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00000製作說明【阿彌陀佛】
一行佛學辭典【阿彌陀佛】2020.2.20
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FAS協會
FAS協會[中華佛教百科全書]日本現代佛教團體之一。係以禪與般若空、緣起等思想為主而創立的宗教團體。日本學者久松真一所創。久松真一（1889～1980），自號抱石庵，曾在京都花園妙心寺參禪，歷任花園大學、龍谷大學、京都大學等校教職，1957年，曾在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著有《東洋的無の性格》《禪與美術》《起信の課題》等書，為日本繼鈴木大拙之後，最有名的禪思想家。所謂FAS，分別代表三種意涵。「F」，是Formless self（無相的自己）的首字，意指無生命之主體，也就是禪中所謂的「覺悟其本來的自性」。「A」，是All mankind（全人類）的首字。即謂人不應止於究明己事，更應站在全人類的立場，為全體人類思考、做事。「S」，是Super-historical history（超越歷史的歷史）的首字。意謂站在全人類的立場而行動，同時也脫出歷史的制限，而創造歷史。本協會即以上述三項為目標，主張從「覺醒無形的自己」這種真正自由的立場，期望為全人類造福，並且超越歷史的制約。本協會與一般宗教團體有所不同，其對象不是一般性的民眾，而是如大學教授一類的高級知識分子。會內有禪坐道場、禪文化研究所，並創辦FAS刊物。〔參考資料〕　傅偉勳《從創造的詮釋學到大乘佛學》第十九章〈日本臨濟禪的現代發展（下）久松真一〉；藤吉慈海編《久松真一の宗教と思想》〈禪的自律と後近代世界〉。

PL教團
PL教團[中華佛教百科全書]日本新興宗教。前身為德光教教師御木德一、御木德近父子所創的人道德光教。該教於1924年創立，屬於「習合（調和）神道」系統。1931年改稱「ひとのみち」（人道）教團，1937年被迫解散，1946年御木德近再以PL教團之名重建。PL即perfect liberty的簡寫，意指「完全的自由」。基本教義有「人生即藝術」等二十一條處世訓，具有「對現實的全面肯定」與「欲望的充足」等特徵，然在社會關係與人間關係方面，則宣說「長幼之道」、「男女之道」。布教時採用社交舞蹈。在宗教團體中，也是最先應用電腦者。從事高爾夫球場、醫院、健康管理中心、學校、農場、觀光旅遊、雜誌等多角營運事業。每年夏天都召開一次全日本規模最大的「煙火大會」。每月舉行一次信徒集會性質的座談會。現任教主為第三代的御木貴日止。本部設在大阪府富田林。又，1946年分別由丸山敏雄、上廣哲彥所創的倫理研究所、實踐倫理宏正會，均為PL教團之支系。〔參考資料〕　藍吉富《二十世紀的中日佛教》；《新宗教事典》（弘文堂）。

[((┌@一)/一)/目]慧
[((┌@一)/一)/目]慧[新集藏經音義隨函錄]上莫庚反

[((┌@一)/一)/(羊*月*几)]劣
[((┌@一)/一)/(羊*月*几)]劣[新集藏經音義隨函錄]上力垂反下力恱反

[(└@人)/心]倦
[(└@人)/心]倦[新集藏經音義隨函錄]上文方反遺也不記也正作忘

[(└@人)/心]其
[(└@人)/心]其[新集藏經音義隨函錄]上音亡遺也不記也

[(└@人)/心]認
[(└@人)/心]認[一切經音義（慧琳音義）]上亾放反下人振反經作認同也

[(└@人)/目]冥
[(└@人)/目]冥[一切經音義（慧琳音義）]上陌[袖-由+方]反說文[(└@人)/目]者目無眸子也從目亾聲或作[(└@乂)/明]經作盲俗字也

[(└@人)/目]瞽
[(└@人)/目]瞽[一切經音義（慧琳音義）]下音古釋名云目冥合如皷皮因以為名也

[(└@人)/目]龜
[(└@人)/目]龜[續一切經音義]上武庚反切韻無目也文子曰師曠瞽[(└@人)/目]也字書云[(└@人)/目]無所見也下居追反說菀曰靈龜五色似金似玉背陰向陽上高像天下平法地大戴禮云甲蟲三百六十四神龜為之長爾雅曰一曰神龜也山海經云大苦山多三足龜

[└@(大/品)]子
[└@(大/品)]子[新集藏經音義隨函錄]上力鹽反

[└@(大/品)]底
[└@(大/品)]底[新集藏經音義隨函錄]上力塩反

[└@(大/品)]盛
[└@(大/品)]盛[新集藏經音義隨函錄]上力閻反

[└@(大/品)]篋
[└@(大/品)]篋[新集藏經音義隨函錄]上力閻反下苦恊反

[└@(大/品)]鏡
[└@(大/品)]鏡[新集藏經音義隨函錄]上力閻反

[((└@日)/由/土)*(口/又)]砦
[((└@日)/由/土)*(口/又)]砦[新集藏經音義隨函錄]上音毀下音紫下正作呰訾二形

[└*日]陷
[└*日]陷[新集藏經音義隨函錄]上巨久反或作臽音坎

[└@米]或
[└@米]或[新集藏經音義隨函錄]上莫𠔃反

[└@貴]乏
[└@貴]乏[新集藏經音義隨函錄]上巨位反乏也竭也字從上音方

[├/厂@(八/(匚@一))]病
[├/厂@(八/(匚@一))]病[新集藏經音義隨函錄]上魚約反正作瘧

▆入
▆入[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反

▆兮
▆兮[新集藏經音義隨函錄]上力由反

▆吐
▆吐[新集藏經音義隨函錄]上他的反

▆娑
▆娑[新集藏經音義隨函錄]乘可反

▆屯
▆屯[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反下直沼反

▆手
▆手[新集藏經音義隨函錄]同上並悟

▆擛
▆擛[新集藏經音義隨函錄]上彐余反下步乎反

▆梁
▆梁[新集藏經音義隨函錄]上徒老反下力羊反

▆機
▆機[新集藏經音義隨函錄]上序全反

▆歸
▆歸[新集藏經音義隨函錄]上胡搆反正作𠋫也伺𠋫待人也

▆熟
▆熟[新集藏經音義隨函錄]上音卓又應和尚以焯替之音斫

▆發
▆發[新集藏經音義隨函錄]上楚魚反唐撰初字

▆綺
▆綺[新集藏經音義隨函錄]上羊招反正作搖

▆荼
▆荼[新集藏經音義隨函錄]上之然反下宅加反屠煞者捴名也

▆藻
▆藻[新集藏經音義隨函錄]上余芮反聖也智也

▆蛸
▆蛸[新集藏經音義隨函錄]上桑彫反下相焦反䖝名也一名長䗁音祇說文長脚蜘蛛也上又音宿〡蛸䖝俗呼為喜子謂曰蟰蛸在戶又音螵蛸一名䗚蟭螗蜋夘也䗚音傅

▆血
▆血[新集藏經音義隨函錄]上奴東反律自切

▆行
▆行[新集藏經音義隨函錄]上音非正作飛

▆衣
▆衣[新集藏經音義隨函錄]上子先反冝作湔洗反

▆躃
▆躃[新集藏經音義隨函錄]上呂員反下補益反〡〡手足拘病也正作攣躄也

▆那
▆那[新集藏經音義隨函錄]上側師測緇二反正作輜

▆邪
▆邪[新集藏經音義隨函錄]上奴達反下以嗟反梵言毗㮈耶唐言調伏律藏也

▆鉢
▆鉢[新集藏經音義隨函錄]上西域記作卑同并弭反正作[木*庳]也又卑兮反樹名也上方作禪川者作[木*庳]

▆陁
▆陁[新集藏經音義隨函錄]上音准舍利弗弟子名也

▆[革*亢]
▆[革*亢][新集藏經音義隨函錄]上五孟反俗作䩕強也堅牢也正作鞕硬鞭三形也下戶朗反剛強㒵也又直項㒵也正作行▆二形

▆風
▆風[新集藏經音義隨函錄]上于鬼反六風也正作𩘚經音義作▆以傳替之非也

▆饍
▆饍[新集藏經音義隨函錄]同上

▆𨒫
▆𨒫[新集藏經音義隨函錄]上音竭強暴也正作搩又經音義及上方經並作桀〃夏王名也非

○宿
○宿[新集藏經音義隨函錄]上乘經反像形字也古作壘下音秀

　三布路𨭝鞞
　三布路𨭝鞞[新集藏經音義隨函錄]或言布路𨭝呬此上三囀是作具作

　二布路𨭝𧩰　三布路𨭝[音*勺]
　二布路𨭝𧩰　三布路𨭝[音*勺][新集藏經音義隨函錄]此上三囀是所因事

　伊縊塢烏　哩[口*梩]里狸　翳藹汙奧
　伊縊塢烏　哩[口*梩]里狸　翳藹汙奧[新集藏經音義隨函錄]此行經本只三句

　潛
　潛[新集藏經音義隨函錄]自廉反

[、廾、、、][、廾、、、]邏
[、廾、、、][、廾、、、]邏[新集藏經音義隨函錄]上二尸六反下一郎个反此云虬

[(、廾、、、、)/日]察
[(、廾、、、、)/日]察[新集藏經音義隨函錄]上冬[泛-之+犬]反

[(、廾、、、、)/日]怠
[(、廾、、、、)/日]怠[新集藏經音義隨函錄]上冬[泛-之+犬]反

[(、廾、、、、)/日]沛
[(、廾、、、、)/日]沛[新集藏經音義隨函錄]上冬[泛-之+犮]反下子禮反下正作沛

[(、廾、、、、)/日]義
[(、廾、、、、)/日]義[新集藏經音義隨函錄]上冬沃反

[(、廾、、、、)/日]課
[(、廾、、、、)/日]課[新集藏經音義隨函錄]上冬[泛-之+犬]反

[(、廾、、、、)/日]軍
[(、廾、、、、)/日]軍[新集藏經音義隨函錄]上冬[泛-之+犬]反

[(、廾、、、)/日]護
[(、廾、、、)/日]護[新集藏經音義隨函錄]上都[泛-之+犮]反

[、廾、、、]謌
[、廾、、、]謌[新集藏經音義隨函錄]古何反

[、廾、、、]鸞
[、廾、、、]鸞[新集藏經音義隨函錄]洛官反

[、廾、]稟
[、廾、]稟[新集藏經音義隨函錄]上始陵反下兵錦反供穀也与也

[、廾、]稱
[、廾、]稱[新集藏經音義隨函錄]上都口反下尺證反

[(、廾八、、)/心]焉
[(、廾八、、)/心]焉[新集藏經音義隨函錄]上奴歷反憂也正作怒[血*思]二形

[(、廾八、、)/心][(而*刃)/心]
[(、廾八、、)/心][(而*刃)/心][新集藏經音義隨函錄]二同奴的反正作[(而*刃)/心]江西韻作[血*思]悞也

[(、廾八、)/日]庶
[(、廾八、)/日]庶[新集藏經音義隨函錄]上冬沃反

[(、廾八、)/月]軍
[(、廾八、)/月]軍[新集藏經音義隨函錄]上都[沃-大+犬]反率也理也

[、廾]秤
[、廾]秤[新集藏經音義隨函錄]上丁口反下昌證反

[〡*日*男]語
[〡*日*男]語[新集藏經音義隨函錄]上巨久反

[〦/ㄙ/世]家
[〦/ㄙ/世]家[新集藏經音義隨函錄]上去利反

[〦/ㄙ/世][木*舍]
[〦/ㄙ/世][木*舍][新集藏經音義隨函錄]上詰利反

[〦/保/子]以
[〦/保/子]以[新集藏經音義隨函錄]上与褒字同也道英弟子名也

[〦/卄/死]𣗼
[〦/卄/死]𣗼[新集藏經音義隨函錄]上所追反

[〦/(口*口)/(┌/┌/一)]䎡
[〦/(口*口)/(┌/┌/一)]䎡[新集藏經音義隨函錄]上乘浪反下是而大二字也仲𡰱逝而[徽-糸+夕]言絕弟子[〦/(口*口)/(┌/┌/一)]而大義乖又音軟非

[〦/(口*口)/(┌/┌/一)]失
[〦/(口*口)/(┌/┌/一)]失[新集藏經音義隨函錄]上乘浪反

[〦/(口*口)/亡]歿
[〦/(口*口)/亡]歿[新集藏經音義隨函錄]上桒浪反下莫勿反

[〦/(口*口)/亡]身
[〦/(口*口)/亡]身[新集藏經音義隨函錄]上乘浪反亡也正作喪禮䟽云失國曰喪也

[〦/(口*口)/(匚@一)]失
[〦/(口*口)/(匚@一)]失[新集藏經音義隨函錄]上乘浪反

[〦/(口*口)/(匚@一)]諸
[〦/(口*口)/(匚@一)]諸[新集藏經音義隨函錄]上桑浪反

[〦/(口*口)/(匚@一)]身
[〦/(口*口)/(匚@一)]身[新集藏經音義隨函錄]上乘浪反

[〦/(口*口)/果]受
[〦/(口*口)/果]受[新集藏經音義隨函錄]上彼錦反

[〦/(口*口)/隹/(〡*日)]頭
[〦/(口*口)/隹/(〡*日)]頭[新集藏經音義隨函錄]同上

[〦/口/衣]錍
[〦/口/衣]錍[新集藏經音義隨函錄]音卑鈭斧也又普迷反川音作邊𠔃反非也[謵-白+尒]

[〦/失/衣]理
[〦/失/衣]理[新集藏經音義隨函錄]上直日反

[〦/失/衣]軸
[〦/失/衣]軸[新集藏經音義隨函錄]上直一反新韻闕此

[〦/失/衣]𨥤
[〦/失/衣]𨥤[新集藏經音義隨函錄]上音帙下音書伸也展也敘也正作舒也郭氏作莫𠋫反非也

[(〦/日)*戈]吒
[(〦/日)*戈]吒[新集藏經音義隨函錄]上女利反天名阿迦〡吒或云阿迦𡰱吒或云阿迦膩吒或云阿迦抳瑟▆唐言色究竟

[(〦/日)*首]首
[(〦/日)*首]首[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反

[(〦/東)*(又/米)]車
[(〦/東)*(又/米)]車[新集藏經音義隨函錄]上力計反正作[(上/天)*(企-止+米)]此云薄皮亦云同皮

[(〦/業)*九]胡
[(〦/業)*九]胡[新集藏經音義隨函錄]上音汁正作執

[〦/次/衣]縗
[〦/次/衣]縗[新集藏經音義隨函錄]上音咨喪服也正作▆▆二形亦作齊也下倉迴反亦作[〦/(口*口)/(匚@一)]

[〦/火/衣]帝
[〦/火/衣]帝[新集藏經音義隨函錄]上直一反

[〦/(田*?)]佉
[〦/(田*?)]佉[新集藏經音義隨函錄]上莫口反下丘也反

[〦/(田*?)]娜曳
[〦/(田*?)]娜曳[新集藏經音義隨函錄]上莫口反中乃可反下以世反

[〦/(田*?)]𡫸
[〦/(田*?)]𡫸[新集藏經音義隨函錄]上莫狗反下寧吉反

[〦/畏]以
[〦/畏]以[新集藏經音義隨函錄]上古火反

[〦/畏]創
[〦/畏]創[新集藏經音義隨函錄]上古火反下音瘡

[〦/畏][卄/觔]
[〦/畏][卄/觔][新集藏經音義隨函錄]果斤二音

[〦/畏]投
[〦/畏]投[新集藏經音義隨函錄]上古火反正作裏

[〦/畏]持
[〦/畏]持[新集藏經音義隨函錄]上古火反

[〦/畏]減
[〦/畏]減[新集藏經音義隨函錄]上所追反下咸斬反

[〦/畏]空
[〦/畏]空[新集藏經音義隨函錄]上力耳反

[〦/畏][糸*(十/田/寸)]
[〦/畏][糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]同上

[〦/畏]索
[〦/畏]索[新集藏經音義隨函錄]上力起反下所責反

[〦/畏]老
[〦/畏]老[新集藏經音義隨函錄]同上

[〦/畏]而
[〦/畏]而[新集藏經音義隨函錄]上古火反正作裹

[〦/畏]耗
[〦/畏]耗[新集藏經音義隨函錄]火告反

[〦/畏]褋
[〦/畏]褋[新集藏經音義隨函錄]上古火反下徒恊反正作裏[執/水]

[〦/目/心]曼
[〦/目/心]曼[一切經音義（慧琳音義）]上音德古文字也下韈販反毛詩傳云曼長也說文曼引也從又冐聲音毛報反

[(〦/(目*目)/大)*毛]毹
[(〦/(目*目)/大)*毛]毹[一切經音義（慧琳音義）]又作[句*毛]氀二形字苑作氍[叟*毛]同強朱雙朱反聲類云毛席也釋名作喪溲通俗文織毛褥曰[(〦/(目*目)/大)*毛]毺細者謂之毾[登*毛]也[新集藏經音義隨函錄]上其俱反下色俱反

[〦/(目*目)/大]翅
[〦/(目*目)/大]翅[新集藏經音義隨函錄]上香力反下計以反呪王經作呬〃計〃

[〦/(目*目)/鳥]名
[〦/(目*目)/鳥]名[新集藏經音義隨函錄]上巨魚反見藏作車渠是也玉篇切韻並无[〦/(目*目)/鳥]字

[((〦/米)*力)/厘]改
[((〦/米)*力)/厘]改[新集藏經音義隨函錄]上力之反

[((〦/米)*力)/止]服
[((〦/米)*力)/止]服[新集藏經音義隨函錄]上之領反

[((〦/米)*力)/里]噵
[((〦/米)*力)/里]噵[新集藏經音義隨函錄]上力支下徒到反下又玉篇音謝非也

[((〦/米)*力)/里]草
[((〦/米)*力)/里]草[新集藏經音義隨函錄]上呂之反

[〦/米/米]計
[〦/米/米]計[新集藏經音義隨函錄]上子𦒳反

[(〦/米)*頁]
[(〦/米)*頁][新集藏經音義隨函錄]上徒礙反

[〦/維][〦/維]
[〦/維][〦/維][新集藏經音義隨函錄]於容反和也

[〦/維]門
[〦/維]門[新集藏經音義隨函錄]上於用反州名正作雍〃擁也東崤[山*亟]西漢中南商丘北山居庸四山之內擁翳也

[ㄆ/(虫*虫)]蝗
[ㄆ/(虫*虫)]蝗[新集藏經音義隨函錄]上音終下音皇

[ㄆ/蟲]蟲
[ㄆ/蟲]蟲[新集藏經音義隨函錄]上子老反下直中反

[(ㄇ@乂)/ㄙ/月]索
[(ㄇ@乂)/ㄙ/月]索[新集藏經音義隨函錄]上吉犬反

[(ㄇ@乂)/且]游
[(ㄇ@乂)/且]游[新集藏經音義隨函錄]上知利反下羊流反

[(ㄇ@乂)/且]羅
[(ㄇ@乂)/且]羅[新集藏經音義隨函錄]上子耶反

[(ㄇ@乂)/卓]籠
[(ㄇ@乂)/卓]籠[新集藏經音義隨函錄]上竹孝反

[(ㄇ@乂)/圭]㘈
[(ㄇ@乂)/圭]㘈[新集藏經音義隨函錄]五愛反正作礙又魚記反悞

[(ㄇ@乂)/圭]閡
[(ㄇ@乂)/圭]閡[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反下五代反

[(ㄇ@乂)/圭]閡邊
[(ㄇ@乂)/圭]閡邊[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反中五代反下卑玄反

[(ㄇ@乂)/尉]羅
[(ㄇ@乂)/尉]羅[新集藏經音義隨函錄]上於貴反

[(ㄇ@乂)/音]米
[(ㄇ@乂)/音]米[新集藏經音義隨函錄]上烏合反

[(ㄇ@乂)/齊]漉
[(ㄇ@乂)/齊]漉[新集藏經音義隨函錄]音鹿

[(ㄇ@人)/〦/日]弶
[(ㄇ@人)/〦/日]弶[一切經音義（慧琳音義）]古犬反下渠向反字書施罝於道曰弶以繩取物曰[(ㄇ@(企-止))/肙]

[(ㄇ@人)/ㄙ/月]兔
[(ㄇ@人)/ㄙ/月]兔[新集藏經音義隨函錄]上古文反論文作𦊨莬

[(ㄇ@人)/ㄙ/月]礙
[(ㄇ@人)/ㄙ/月]礙[新集藏經音義隨函錄]上古犬反

[(ㄇ@人)/ㄙ/月]索
[(ㄇ@人)/ㄙ/月]索[新集藏經音義隨函錄]上古犬反下蘓各反

[(ㄇ@人)/ㄙ/月]繫
[(ㄇ@人)/ㄙ/月]繫[新集藏經音義隨函錄]上古大反安繩取獸也

[(ㄇ@(人*人))/口/肉][糸*网]
[(ㄇ@(人*人))/口/肉][糸*网][一切經音義（慧琳音義）]上決兖反廣雅云[网/肉]者罘兔[网/古]也經文作羂通古今正字從冈[口/肉]聲[口/肉]決玄反下武昉顧野王云冈者羅[网/古]之總名也古今正字從糸冈聲网象形[不-一+四]音扶流反[(ㄇ@人)/古]音古皆[絅-口+ㄨ]之異名耳也

[(ㄇ@人)/免]旒
[(ㄇ@人)/免]旒[新集藏經音義隨函錄]上音免下音流

[(ㄇ@人)/免]衣
[(ㄇ@人)/免]衣[新集藏經音義隨函錄]上眉達反冠也正作冕

[(ㄇ@人)/卓]墳
[(ㄇ@人)/卓]墳[新集藏經音義隨函錄]上陟孝反

[(ㄇ@人)/卓]牢
[(ㄇ@人)/卓]牢[新集藏經音義隨函錄]上陟孝反

[(ㄇ@人)/卓]羅
[(ㄇ@人)/卓]羅[新集藏經音義隨函錄]上竹孝反

[(ㄇ@人)/古]䋄
[(ㄇ@人)/古]䋄[新集藏經音義隨函錄]上音古正作[(ㄇ@乂)/古]

[(ㄇ@人)/圭]礙
[(ㄇ@人)/圭]礙[一切經音義（慧琳音義）][(ㄇ@人)/圭]胡卦反字略曰[(ㄇ@人)/圭]謂網礙也字又作[(ㄇ@人)/圭]

[(ㄇ@人)/奄]波
[(ㄇ@人)/奄]波[新集藏經音義隨函錄]上烏合反

[ㄊ/廾/土]棄
[ㄊ/廾/土]棄[新集藏經音義隨函錄]上音分方丈反掃弃也正作𡊅[弁-廾+(大/土)]二形也悞

[ㄓ*欠]笑
[ㄓ*欠]笑[一切經音義（慧琳音義）]上齒之反說文[ㄓ*欠][ㄓ*欠]戲笑皃也從欠[屮/一]聲[屮/一]即古之字也或作嗤經文作[山/虫]誤也

[(ㄙ*ㄙ)/貝]香
[(ㄙ*ㄙ)/貝]香[一切經音義（慧琳音義）]上矛候反文字典說云[(ㄙ*ㄙ)/貝]易財也正作[(夕*匕)/貝]詩曰抱布[(夕*ㄗ)/貝]絲從貝夘聲論作[(ㄙ*ㄙ)/貝]通俗也

[(ㄙ/尸)*支]傾
[(ㄙ/尸)*支]傾[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反正作𢼨也

[(ㄙ/月)*長]出
[(ㄙ/月)*長]出[新集藏經音義隨函錄]上奴登反

[((ㄠ*ㄠ)/一/正)*斤]鐵
[((ㄠ*ㄠ)/一/正)*斤]鐵[新集藏經音義隨函錄]上徒短反下天結反

[(ㄠ*車*ㄠ)/(└@乂)]勒
[(ㄠ*車*ㄠ)/(└@乂)]勒[一切經音義（慧琳音義）][(ㄠ*車*ㄠ)/(└@乂)]鄙媚反說文曰勒謂馬頭鏣銜也

[(ㄠ*車*ㄠ)/(匚@一)]羽
[(ㄠ*車*ㄠ)/(匚@一)]羽[新集藏經音義隨函錄]上音秘正作轡

㐲慝
㐲慝[新集藏經音義隨函錄]女力反藏也又他得反𢙣也悞

㐲雞
㐲雞[新集藏經音義隨函錄]上扶救反烏菢子也

㑁久
㑁久[新集藏經音義隨函錄]上直遂反見藏作墜又依字知律反

㑌脚
㑌脚[新集藏經音義隨函錄]上丘狂反曲也戾也正作駐軴柱三形也

㑢之
㑢之[新集藏經音義隨函錄]上魚去反

㑢偈
㑢偈[新集藏經音義隨函錄]上丘約反

㑢嚇
㑢嚇[新集藏經音義隨函錄]上許刼反下呼格反相𢙢也正作愶也上又音却非也

㑥中
㑥中[新集藏經音義隨函錄]上巨例反

㑥也
㑥也[新集藏經音義隨函錄]上羊義神義二反輕𢢔也

㑿了
㑿了[新集藏經音義隨函錄]上助交反輕健也浭揵也正作勦也又仕交反長㒵也非用經音義作勦

㑿健
㑿健[新集藏經音義隨函錄]上仕交反輕捷也正作勦也又仕巧反長㒵也非用

㒀罸
㒀罸[新集藏經音義隨函錄]上知草反正作謫

㒃吒
㒃吒[新集藏經音義隨函錄]上女利反正作膩也正言應云阿迦抳瑟𢮎唐言色究竟天

㒓額
㒓額[新集藏經音義隨函錄]上他達反

㒖根
㒖根[新集藏經音義隨函錄]上五口反

㒧啖
㒧啖[新集藏經音義隨函錄]上呂支反下徒敢反

㒬弱
㒬弱[新集藏經音義隨函錄]上烏光反正作尫

㒵全
㒵全[新集藏經音義隨函錄]工戶官反正作完

㒵具
㒵具[新集藏經音義隨函錄]上戶官反正作完反

㒹
㒹[新集藏經音義隨函錄]上扶月反下女加反

㒹仆
㒹仆[新集藏經音義隨函錄]上丁年反下芳敕反前倒也面伏地也又芳務蒲北二反

㒹匐
㒹匐[新集藏經音義隨函錄]上丁年反下步北反正作蹎踣

㒹咀
㒹咀[新集藏經音義隨函錄]多達反律文作㒹哆

㒹沛
㒹沛[新集藏經音義隨函錄]上丁年反下愽盖反仆也字書云㒹伂仆也

㒹狂
㒹狂[新集藏經音義隨函錄]上丁年反

㒹蹶
㒹蹶[新集藏經音義隨函錄]居月反

㒹躓
㒹躓[新集藏經音義隨函錄]音致

㒹隧
㒹隧[新集藏經音義隨函錄]音墜

㓊豁
㓊豁[新集藏經音義隨函錄]呼各反悞

㓝刻
㓝刻[新集藏經音義隨函錄]上戶經反下苦德反

㓟剝
㓟剝[新集藏經音義隨函錄]上普皮反下補角反

㓟皮
㓟皮[新集藏經音義隨函錄]上普皮普彼二反開也張也分也散也正作披又經音義音皮說文云廣雅頗剝也上文以有皮剝字故知非是皮字也

㓟解
㓟解[新集藏經音義隨函錄]上普皮反開也分也正作披翍二形也應和尚經音義云廣雅音皮〡剝也郭氏經音作疋彼反正作披也

㓣其
㓣其[新集藏經音義隨函錄]上苦洽反

㓨㓨
㓨㓨[新集藏經音義隨函錄]上七賜反下七歷反

㓨[(土/米)*(土/米)]
㓨[(土/米)*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]居力反

㓨心
㓨心[新集藏經音義隨函錄]上魚覲反傷也正作愸川音作愸也又七賜反

㓨撥
㓨撥[新集藏經音義隨函錄]上七歷反下北末反

㓨木
㓨木[新集藏經音義隨函錄]上以染反削也正作剡

㓨棘
㓨棘[新集藏經音義隨函錄]居力反

㓨繡
㓨繡[新集藏經音義隨函錄]上七歷反下息就反

㓨股
㓨股[新集藏經音義隨函錄]音古

㓨膓
㓨膓[新集藏經音義隨函錄]音福正作腹

㓨莢
㓨莢[新集藏經音義隨函錄]音頰

㓨蕀
㓨蕀[新集藏經音義隨函錄]居力反

㓨那
㓨那[新集藏經音義隨函錄]上來割反正作剌

㓨[金*戟]
㓨[金*戟][新集藏經音義隨函錄]居𨒫反

㓨闍
㓨闍[新集藏經音義隨函錄]上來割反

㓨鞾
㓨鞾[新集藏經音義隨函錄]音靴

㓨𨚗𨚗伽
㓨𨚗𨚗伽[新集藏經音義隨函錄]上來割反中閒兩个𨚗字上一个是鄰字也下一个𨚗音那光讚經作羅鄰𨚗竭菩薩是也秦言寶積亦云寶事也

㓻際
㓻際[新集藏經音義隨函錄]上音剛下音祭

㔁創夷
㔁創夷[新集藏經音義隨函錄]上知玉反寒瘡也中初㽵反下作痍羊脂反上正作[瘃-豖+豕]也論云涷[瘃-豖+豕]創痍

㔁眈
㔁眈[新集藏經音義隨函錄]上力由反下吐吊反又作劉兆或作[田*兆]同音趙人姓名也下又或作朓吐了反

㔁𢣢
㔁𢣢[新集藏經音義隨函錄]上力由反下胡頰反

㔜亂
㔜亂[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

㔜地
㔜地[新集藏經音義隨函錄]上步沒反正作勃

㔜海
㔜海[新集藏經音義隨函錄]上步沒反

㔜然
㔜然[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

㔜𢙣
㔜𢙣[新集藏經音義隨函錄]上步沒反

㔜𨒫
㔜𨒫[新集藏經音義隨函錄]上步沒反

㔫右
㔫右[新集藏經音義隨函錄]上子可反

㔻搆
㔻搆[新集藏經音義隨函錄]上普悲反下古𠋫反

㕘〃
㕘〃[新集藏經音義隨函錄]所今反長㒵也正作[摻-(彰-章)+小]也經義以耗字替之蔯南反

㕘動
㕘動[新集藏經音義隨函錄]上倉南反

㕘珉
㕘珉[新集藏經音義隨函錄]美巾反

㕘糅
㕘糅[新集藏經音義隨函錄]上倉南反下女右反

㕘綜
㕘綜[新集藏經音義隨函錄]子宋反

㕘羅
㕘羅[新集藏經音義隨函錄]上倉南反雜也合也

㕘錯
㕘錯[新集藏經音義隨函錄]上倉南反下倉各反雜也川音作讒非也前後詳讀並無著得讒字處

㕘駕
㕘駕[新集藏經音義隨函錄]上倉南反正作𩥵也

㕘𧨏
㕘𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

㕛分
㕛分[新集藏經音義隨函錄]上戶交反

㕛味
㕛味[新集藏經音義隨函錄]上戶交反

㕛囙
㕛囙[新集藏經音義隨函錄]上戶交反下居六反正作臼覺字從此

㕛畫
㕛畫[新集藏經音義隨函錄]上戶交反

㕛繫
㕛繫[新集藏經音義隨函錄]上胡交反下胡計反

㕛象
㕛象[新集藏經音義隨函錄]上胡交反

㕧利
㕧利[新集藏經音義隨函錄]上許尸許至二反

㕧刺拏伐底
㕧刺拏伐底[佛學大辭典（丁福保）]（地名）河名。譯曰有金河。佛涅槃於此河邊。見阿恃多伐底條及熙連條。

㕧剌
㕧剌[新集藏經音義隨函錄]上許伊許至二反下郎達反

㕭之
㕭之[新集藏經音義隨函錄]上扶癈反正作吠也又烏交反非也

㕮咀
㕮咀[獅子吼站阿含經簡註]1.以物拍碎。2.咀嚼；搗碎。「㕮」讀音同「斧」，咀嚼。[新集藏經音義隨函錄]上方武反下子与反漬藥也以物初碎也

㕹囉
㕹囉[新集藏經音義隨函錄]上步末反悞

㕹女
㕹女[新集藏經音義隨函錄]上[月*已]廢反下𡰱庶反

㕹帝
㕹帝[新集藏經音義隨函錄]同上

㕹彼
㕹彼[新集藏經音義隨函錄]上扶廢反

㕹折
㕹折[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反下市熱反前後皆作跋折囉

㕹柱
㕹柱[新集藏經音義隨函錄]上扶廢反

㕹羅
㕹羅[新集藏經音義隨函錄]上扶癈反

㕹舍
㕹舍[新集藏經音義隨函錄]上扶廢反

㖉吒
㖉吒[新集藏經音義隨函錄]上區伊反

㖉吒
㖉吒[佛學大辭典（丁福保）]（異類）餓鬼名。譯曰食唾。見正法念經十六。梵Kheṭa。

㖑喚
㖑喚[新集藏經音義隨函錄]上呼戒反

㖑喝
㖑喝[新集藏經音義隨函錄]呼割反

㖑言
㖑言[新集藏經音義隨函錄]上呼介反𠿒也

㖒[(口*〡*人)/大]
㖒[(口*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反

㖒吁
㖒吁[新集藏經音義隨函錄]上同上音啼下音呼悞

㖒唾
㖒唾[新集藏經音義隨函錄]上音剃正作洟又音提非也

㖒嚾
㖒嚾[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反

㖒索
㖒索[新集藏經音義隨函錄]上徒兮反下所責反

㖒聲
㖒聲[新集藏經音義隨函錄]同上

㖟提
㖟提[新集藏經音義隨函錄]上音呼又音受非也

㖡吔
㖡吔[新集藏經音義隨函錄]上羊謝反下羊者反或云多羅夜也或云多羅夜耶或云哆囉夜哪

㖶尼
㖶尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作咽尼。佛之德相也。譯曰鹿王。玄應音義四曰：「㖶尼又作咽，同於堅、於見二切，此譯云鹿王。」見伊尼延條。

㖶羅
㖶羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）龍王及象王之名。可洪音義二曰：「㖶羅或云翳羅婆那，或云伊羅婆那，或云哀羅跋拏，或云藹羅伐拏。」見㖶羅那條。（CBETA註：疑為見堙羅那條）

㖶羅
㖶羅[新集藏經音義隨函錄]上烏𠔃反龍象王名也又因烟二音或云翳羅婆那或云伊羅婆那或云哀羅𧿡拏或云藹羅伐拏

㖷吟
㖷吟[新集藏經音義隨函錄]上匙提二音下文丁反應和尚夫詳

㖸喝
㖸喝[新集藏經音義隨函錄]上巨約反下呼割反

㖸弭
㖸弭[新集藏經音義隨函錄]上冝何反

㗁然
㗁然[新集藏經音義隨函錄]上五各反

㗌帝
㗌帝[新集藏經音義隨函錄]上▆栗反正作咥也㝡勝王經作體帝郭氏作丁結反非

㗍遇
㗍遇[新集藏經音義隨函錄]上許林反經文自切也又應和尚以暗字替之非

㗖獸
㗖獸[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反咡也食也

㗘㗱
㗘㗱[新集藏經音義隨函錄]上音愽下子入反

㗚哆
㗚哆[新集藏經音義隨函錄]上力日反下丁可反

㗚多
㗚多[新集藏經音義隨函錄]上力日反

㗚詑
㗚詑[新集藏經音義隨函錄]上里一反下他我反

㗚詫
㗚詫[新集藏經音義隨函錄]上力日反下他可反

㗛并
㗛并[新集藏經音義隨函錄]音弄

㗛弁
㗛弁[新集藏經音義隨函錄]音弄又音卞悞

㗛歡
㗛歡[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

㗛謔
㗛謔[新集藏經音義隨函錄]許約反

㗣提
㗣提[新集藏經音義隨函錄]上音帶梵語多心經作㗣多个反又多下反吴音也應和尚未詳

㗣提易
㗣提易[新集藏經音義隨函錄]上都太反按梵語多心經作㗣又都嫁反下羊義反上又郭迻作直利反非也應和尚未詳

㗧唳
㗧唳[新集藏經音義隨函錄]上丁結反下力計反

㗨羅
㗨羅[新集藏經音義隨函錄]上伊𠔃反經律皆云伊羅鉢此云藿香正作𧫦也又又火街反非也

㗨說
㗨說[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反

㗩波
㗩波[新集藏經音義隨函錄]上蘇急反

㗭坁
㗭坁[新集藏經音義隨函錄]上音悉下音底

㗭多
㗭多[新集藏經音義隨函錄]上星七反寶星經作瑟恥多

㗭擔
㗭擔[新集藏經音義隨函錄]上辛七反下都濫反

㗭比
㗭比[新集藏經音義隨函錄]上或作痴苔二同[(巨-匚)@十]之反下音毗上方本作癡比曰藏經作洟仳

㘁[(人*〡*人)/大]
㘁[(人*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上胡高反

㘁[(口*〡*人)/大]
㘁[(口*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上戶高反

㘁[(口*人)/大]
㘁[(口*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上戶高反

㘁向
㘁向[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

㘁吠
㘁吠[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

㘁呼
㘁呼[新集藏經音義隨函錄]同上

㘁咆
㘁咆[新集藏經音義隨函錄]步包反

㘁咷
㘁咷[新集藏經音義隨函錄]上胡刀反下徒刀反

㘁哭
㘁哭[新集藏經音義隨函錄]上戶高反下苦屋反

㘁啼
㘁啼[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

㘁喚
㘁喚[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

㘁夭
㘁夭[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

㘁曰
㘁曰[新集藏經音義隨函錄]上戶高反大呼也又音亦

㘁泣
㘁泣[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

㘁𠮧
㘁𠮧[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

㘄䭾
㘄䭾[新集藏經音義隨函錄]上勒登反下陁个反

㘄擬抳
㘄擬抳[新集藏經音義隨函錄]上郎亘反下尼氏反

㘄迦
㘄迦[新集藏經音義隨函錄]上郎鄧反

㘅泣
㘅泣[新集藏經音義隨函錄]上戶巖反含物在口

㘕
㘕[一切經音義（慧琳音義）]魯甘反彈舌引聲即是

㘕
㘕[新集藏經音義隨函錄]郎甘反

㘕䛧
㘕䛧[新集藏經音義隨函錄]上洛甘反下莫計反

㘕[口*梩]
㘕[口*梩][新集藏經音義隨函錄]上魯巖反下魯之反

㘕婆
㘕婆[新集藏經音義隨函錄]上洛甘反

㘕雞
㘕雞[新集藏經音義隨函錄]上洛甘反

㘞
㘞[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）物機出力之聲。碧嚴十則著語曰：「㘞」字彙曰：「㘞，胡臥切，進船聲。」種電鈔曰：「玉篇牽船聲，今就騎虎，出力伎勢也。」

㘴
㘴[新集藏經音義隨函錄]上郎罪反眾石㒵也

㙁野
㙁野[新集藏經音義隨函錄]上莫六反近郊地名

㙗壘
㙗壘[新集藏經音義隨函錄]上於鬼反下力水反眾石㒵也亦作碨礧又上烏悔反下郎悔反

㙭上
㙭上[新集藏經音義隨函錄]上其月反從木

㚔願
㚔願[新集藏經音義隨函錄]上胡耿反又女輙反非也

㚘容
㚘容[新集藏經音義隨函錄]上音扶蓮花也正作芙蓉也又音伴非也

㚘將
㚘將[新集藏經音義隨函錄]上伏無反侍捒也正作扶也又音伴非也捒字楚責反

㛐曰
㛐曰[新集藏經音義隨函錄]上蘇早反下于月反

㛝羅[言*我]法
㛝羅[言*我]法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）如寶愛染法也。諸宗章疏三曰：「㛝羅誐法（㛝為如寶之略字。羅誐Rāga者，愛染之語）。」

㛯身
㛯身[新集藏經音義隨函錄]上音免正作㝃娩二形分▆生子也又芳万反非

㛲[目*各]
㛲[目*各][新集藏經音義隨函錄]上阿割反下車支反正作頞眵大樹緊[邱-丘+(司-(一/口)+井)]羅經作阿車是

㜪姒
㜪姒[新集藏經音義隨函錄]上音新下音似

㝎
㝎[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]夷反

㝎餬
㝎餬[新集藏經音義隨函錄]音胡正作𩑶也

㝎𡨥
㝎𡨥[新集藏經音義隨函錄]苦𠋫反郡行公劫曰寇也

㝡[〦/畏]
㝡[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音里

㝡埤
㝡埤[新集藏經音義隨函錄]上祖外反下必脾反小也正作卑又音脾非

㝡[旡>无]比經一卷
㝡[旡>无]比經一卷[新集藏經音義隨函錄]上市戰反

㝡猗
㝡猗[新集藏經音義隨函錄]於冝於綺二反

㝡[禾*禺]
㝡[禾*禺][新集藏經音義隨函錄]上子外反辜昭云第一為㝡下五口反匹也諧也正作偶

㝡糸
㝡糸[新集藏經音義隨函錄]上音穿下音覓

㝡駃
㝡駃[新集藏經音義隨函錄]音使

㝢㞐
㝢㞐[新集藏經音義隨函錄]上音遇悞下音居

㝵辨
㝵辨[新集藏經音義隨函錄]上音礙下音辯

㝹[(ㄇ@乂)/古]
㝹[(ㄇ@乂)/古][新集藏經音義隨函錄]上他故反下公五反尓雅兔[(ㄇ@乂)/古]謂之罝

㝹夷
㝹夷[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反下以脂反

㝹娑
㝹娑[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反

㝹毫
㝹毫[新集藏經音義隨函錄]上他故反下戶高反上又奴侯反兔子也正作菟

㝹竭鞞
㝹竭鞞[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反下步迷反

㝹羅
㝹羅[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反

㝹蝟
㝹蝟[新集藏經音義隨函錄]上他故反

㝹角
㝹角[新集藏經音義隨函錄]上他故反正作兔又奴侯反兔子也

㝹那
㝹那[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反

㝹鉗
㝹鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反

㝹閇
㝹閇[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反泥字切脚

㝹𠻬
㝹𠻬[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反

㝹𨢘
㝹𨢘[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反下呼𠔃反

㞐鳫
㞐鳫[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

㞢古
㞢古[新集藏經音義隨函錄]上章而反舊作出非

㞴蜀
㞴蜀[新集藏經音義隨函錄]上美巾反從民

㟝嶁
㟝嶁[新集藏經音義隨函錄]上步口反下郎口反

㟞嵃
㟞嵃[新集藏經音義隨函錄]上助毫反下魚蹇反

㟭岫
㟭岫[新集藏經音義隨函錄]上美巾反正作岷也

㟵嶺
㟵嶺[新集藏經音義隨函錄]上古郎反下力井反

㡤撲頭
㡤撲頭[新集藏經音義隨函錄]上二同房玉反正作㡤[袖-由+業]二音

㢡擢
㢡擢[新集藏經音義隨函錄]上即兩反下宅角反

㢮其
㢮其[新集藏經音義隨函錄]上尸尓反易也廢也棄也尓雅作㢮故也

㢮廢
㢮廢[新集藏經音義隨函錄]上尸尒反釋也捨也

㢮張
㢮張[新集藏經音義隨函錄]上失支反設也正作施又尸尓反悞

㢮氣
㢮氣[新集藏經音義隨函錄]上尸尓反廢也釋也

㢮用
㢮用[新集藏經音義隨函錄]上尸尓反廢也施也

㢮細
㢮細[新集藏經音義隨函錄]上尸尒反下音𠕀悞

㢼荔
㢼荔[新集藏經音義隨函錄]上卑結反下力計反此云餓鬼有作[弓*(乞-乙+小)]荔多者悞也

㣲恉
㣲恉[新集藏經音義隨函錄]音旨

㣲滴
㣲滴[新集藏經音義隨函錄]丁歷反字從啇音的

㣲𠸍
㣲𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

㤃怫
㤃怫[新集藏經音義隨函錄]上冝作髣仿彷三同芳冈反下冝作髴佛彿三同芳勿反見不審細也依俙也相似也又上音妨下扶味扶勿二反非

㤄㤄
㤄㤄[新集藏經音義隨函錄]二同步末反

㤄㤄㤄
㤄㤄㤄[新集藏經音義隨函錄]同上

㤄㤄怖
㤄㤄怖[新集藏經音義隨函錄]三同步末反下一悞

㤄字
㤄字[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反經後自切

㤄捍
㤄捍[新集藏經音義隨函錄]上芳發反下戶岸反

㤇憹
㤇憹[新集藏經音義隨函錄]上烏老反下音𢙉也

㤇𢙉
㤇𢙉[新集藏經音義隨函錄]上烏好反正作懊

㤑而
㤑而[新集藏經音義隨函錄]上音恠或作[怡-台+左]怪二形

㤑言
㤑言[新集藏經音義隨函錄]上音恠正作怪廣[弓*口]明集作[怡-台+左]

㤞慸
㤞慸[新集藏經音義隨函錄]上丑駕反下丑例反失志㒵也正作侘傺也又上徒各反下丑世反微困也非義也下又丑芥反[打-丁+亟]也劣也亦非義下又川音音製非也侘又丑加他各二反

㤥步
㤥步[新集藏經音義隨函錄]上經意是侅音亥奇侅非常也俊也

㤼菩提
㤼菩提[新集藏經音義隨函錄]上許刼反以威恐之也正作愶也郭氏音刼非也

㥄傷
㥄傷[新集藏經音義隨函錄]上力乘反侵侮也欺也

㥧助
㥧助[新集藏經音義隨函錄]常閏反

㥧動
㥧動[新集藏經音義隨函錄]上時閏反從也正作順

㥧勿
㥧勿[新集藏經音義隨函錄]上時刃反謹也正作慎下音物英也無也

㥧夫
㥧夫[新集藏經音義隨函錄]上市閏反

㥧忍
㥧忍[新集藏經音義隨函錄]上神舜反

㥧攡
㥧攡[新集藏經音義隨函錄]上食閏反下力支反

㥧流
㥧流[新集藏經音義隨函錄]上侍閏反

㥧路
㥧路[新集藏經音義隨函錄]上時閏反

㥧隨
㥧隨[新集藏經音義隨函錄]上市閏反

㥲心
㥲心[新集藏經音義隨函錄]上尺人反

㥲恚
㥲恚[新集藏經音義隨函錄]上昌真反正作㥲瞋二形也又音德非也

㦎然
㦎然[新集藏經音義隨函錄]上呼麦反辯快也

㦗然
㦗然[新集藏經音義隨函錄]上金禁二音謹也止也

㦜者
㦜者[新集藏經音義隨函錄]上和郭反

㦥悵
㦥悵[新集藏經音義隨函錄]上許偃反

㦥盖
㦥盖[新集藏經音義隨函錄]上許偃反

㦸柲
㦸柲[新集藏經音義隨函錄]音秘

㦸格
㦸格[新集藏經音義隨函錄]音各

㦸楯
㦸楯[新集藏經音義隨函錄]音順

㦸矟
㦸矟[新集藏經音義隨函錄]所角反

㦸翣
㦸翣[新集藏經音義隨函錄]所甲反

㧅樹
㧅樹[新集藏經音義隨函錄]上莫〡反〡棄科斫也亦作[木*(ㄆ/力)]

㧊㭪
㧊㭪[新集藏經音義隨函錄]上芳癈反

㧊樹
㧊樹[新集藏經音義隨函錄]上音士菓名

㧊漿
㧊漿[新集藏經音義隨函錄]上音士正作柿

㧋又
㧋又[新集藏經音義隨函錄]上步未反

㧋坻
㧋坻[新集藏經音義隨函錄]跋底二音

㧋擢
㧋擢[新集藏經音義隨函錄]上蒲八反下宅角反

㧋[白/(匚@一)]
㧋[白/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]莫孝反正作㒵

㧋知
㧋知[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

㧋𩬇
㧋𩬇[新集藏經音義隨函錄]上步八反

㧌動
㧌動[新集藏經音義隨函錄]上呼毫反攪也

㧌撈
㧌撈[新集藏經音義隨函錄]上呼高反下郎刀反

㧌擾
㧌擾[新集藏經音義隨函錄]上呼高反下而沼反

㧌攪
㧌攪[新集藏經音義隨函錄]上呼高反下古巧反

㧌羹
㧌羹[新集藏經音義隨函錄]上呼高反攪也正作撓下音庚

㧎草
㧎草[新集藏經音義隨函錄]上五加反五駕反

㧓上
㧓上[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反

㧓齒
㧓齒[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反

㧓𤔩
㧓𤔩[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下烏號反摣〡爪持也又音摑

㧗於
㧗於[新集藏經音義隨函錄]上音紫取也

㧗模
㧗模[新集藏經音義隨函錄]上音紫捽也以手攪取物也又側尓側買二反下音莫

㧞坘
㧞坘[新集藏經音義隨函錄]上步末反下直尼丁𠔃二反河名也亦云[跳-兆+(乏-之+(犮-、))]提亦云鉢底

㧥去
㧥去[新集藏經音義隨函錄]上所臻反從上略取物也正作扟字也

㧦𦒿
㧦𦒿[新集藏經音義隨函錄]上九愚反起世經作拘毗勘長阿含經无此字

㧧治
㧧治[新集藏經音義隨函錄]上所魚反下直之反

㧧頭
㧧頭[新集藏經音義隨函錄]上所魚反

㧧𩬇
㧧𩬇[新集藏經音義隨函錄]上所魚反又作梳

㧯掠
㧯掠[新集藏經音義隨函錄]上口老反下力上反

㧻地
㧻地[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

㧻瓦
㧻瓦[新集藏經音義隨函錄]上直緣反

㧾㓛
㧾㓛[新集藏經音義隨函錄]上則孔反又思來反悞

㧾乱
㧾乱[新集藏經音義隨函錄]上奴老反正作𢙉忽

㧾他
㧾他[新集藏經音義隨函錄]上奴𦒳反正作𢙉

㧾勒
㧾勒[新集藏經音義隨函錄]上子孔反又音窟非

㧾名
㧾名[新集藏經音義隨函錄]上則孔反又音窟悞

㧾宣
㧾宣[新集藏經音義隨函錄]上子孔反又音窟悞

㧾括
㧾括[新集藏經音義隨函錄]古活反

㧾持
㧾持[新集藏經音義隨函錄]上則孔反又音窟誤

㧾攝
㧾攝[新集藏經音義隨函錄]上則孔反又音窟非也

㧾智
㧾智[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

㧾相
㧾相[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

㧾禮
㧾禮[新集藏經音義隨函錄]上子孔反謂普禮也

㧾統
㧾統[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

㧾置
㧾置[新集藏經音義隨函錄]上子孔反又音窟悞

㧾說
㧾說[新集藏經音義隨函錄]上才孔反又音窟悞

㧾頭
㧾頭[新集藏經音義隨函錄]上子孔反并結也[拐-刀+(之-、)]髮𢲻挽也正作惣也又諸經作椶子紅反冝取㨑字呼又音窟非也

㧾髻
㧾髻[新集藏經音義隨函錄]上則孔反小兒角也正作▆也

㧾𨦣
㧾𨦣[新集藏經音義隨函錄]余芮反前作惣統字

㨁杖
㨁杖[新集藏經音義隨函錄]上音食柱杖也

㨁葆
㨁葆[新集藏經音義隨函錄]上市力反下卜𦒳反

㨊觸
㨊觸[新集藏經音義隨函錄]上初委反闇摸也謂持摸試看也

㨑搣
㨑搣[新集藏經音義隨函錄]上子紅反幸掣也下莫結反拔髮也

㨔削
㨔削[新集藏經音義隨函錄]上古斬反俗

㨔挮
㨔挮[新集藏經音義隨函錄]上音咸下他𠔃反

㨕內
㨕內[新集藏經音義隨函錄]上以精反

㨖〃
㨖〃[新集藏經音義隨函錄]音致

㨖哩
㨖哩[新集藏經音義隨函錄]上陟里反

㨙助
㨙助[新集藏經音義隨函錄]上于願反

㨢撥
㨢撥[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]買反正作擺捭二形也

㨦上拭
㨦上拭[新集藏經音義隨函錄]上烏號反正作擭▆

㨯[〦/畏]
㨯[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]上古霍反下力耳反

㨶
㨶[獅子吼站阿含經簡註]ㄉㄠˇ，「搗」的異體字。

㨶以
㨶以[新集藏經音義隨函錄]上得老反

㨶合
㨶合[新集藏經音義隨函錄]上得老反

㨶提
㨶提[新集藏經音義隨函錄]上巨列反正作揭

㨶為
㨶為[新集藏經音義隨函錄]上都老反

㨶築
㨶築[新集藏經音義隨函錄]音竹

㨶篩
㨶篩[新集藏經音義隨函錄]音師

㨶簁
㨶簁[新集藏經音義隨函錄]上都老反下所冝所綺二反

㨶香
㨶香[新集藏經音義隨函錄]上都老反經作㨶非

㨹日
㨹日[新集藏經音義隨函錄]上宣絕反又音𢙣挂也

㨹星
㨹星[新集藏經音義隨函錄]上音遂[妖-大+犮]星也正作彗又徐歲反

㨹曰
㨹曰[新集藏經音義隨函錄]上子惠宣絕二反裂也滅也挂也有處作[打-丁+慧]音惠義同

㨹櫝
㨹櫝[新集藏經音義隨函錄]上祥歲反下[彳*(土/(之-、))]木反

㨾瞿
㨾瞿[新集藏經音義隨函錄]上羊亮反

㨾𦒿
㨾𦒿[新集藏經音義隨函錄]上羊亮反下祁西反

㩉㲪
㩉㲪[新集藏經音義隨函錄]上音塔下音登

㩉壁
㩉壁[新集藏經音義隨函錄]上他盍反〡著地也又丁盍反

㩉席
㩉席[新集藏經音義隨函錄]上他盍反下祥昔反

㩉撜
㩉撜[新集藏經音義隨函錄]上他盍反下都能反正作毾㲪又上都盍反下都亘反並非也

㩉机
㩉机[新集藏經音義隨函錄]上他盍反正作㯓

㩉目
㩉目[新集藏經音義隨函錄]上都盍反手打也

㩉莚
㩉莚[新集藏經音義隨函錄]上他盍反正作㯓搨

㩉蒲
㩉蒲[新集藏經音義隨函錄]上他盍反

㩉補
㩉補[新集藏經音義隨函錄]上都盍反或作㩉他盍反河名無異譯勘會

㩉蹬
㩉蹬[新集藏經音義隨函錄]上音塔下音登正作毾㲪也

㩋地
㩋地[新集藏經音義隨函錄]上蘇老反正作掃也前本掃是也又蘇條蘇了蘇吊所六息六五反並非也

㩋苯䔿
㩋苯䔿[新集藏經音義隨函錄]上蘇條反正作▆中布[損-口+ㄙ]反下茲[損-口+ㄙ]反下又蘇了蘇𠮧息六所六四反從木者正也

㩚挊
㩚挊[新集藏經音義隨函錄]上音蒙〡覆也正作懞也下音弄

㩜中
㩜中[新集藏經音義隨函錄]上戶黯反

㩜圈
㩜圈[新集藏經音義隨函錄]巨遠反

㩜揗
㩜揗[新集藏經音義隨函錄]上戶黯反下市尹反正作㩜揗也悞

㩜攏
㩜攏[新集藏經音義隨函錄]上戶[烈-列+(里*敢)]反下郎紅反並從木[烈-列+(里*敢)]音黯

㩜王
㩜王[新集藏經音義隨函錄]同上又胡黯反非也

㩜花
㩜花[新集藏經音義隨函錄]上郎甘反或作㩜戶黯反

㩜車
㩜車[新集藏經音義隨函錄]上胡黯反正作檻也又音藍非也

㩫揕
㩫揕[新集藏經音義隨函錄]知林反

㩫椹
㩫椹[新集藏經音義隨函錄]知林反

㩲之
㩲之[新集藏經音義隨函錄]上於隴反正作擁

㩲代
㩲代[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

㩲分
㩲分[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

㩲得
㩲得[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

㩲扠
㩲扠[新集藏經音義隨函錄]上巨員反下丑皆反

㩲捷
㩲捷[新集藏經音義隨函錄]自𦰧反

㩲摙
㩲摙[新集藏經音義隨函錄]自𦰧反正作[擴-黃+(建-干+├)]

㩲方
㩲方[新集藏經音義隨函錄]上巨䏍反

㩲杈
㩲杈[新集藏經音義隨函錄]上巨員反下丑街反

㩲榮
㩲榮[新集藏經音義隨函錄]上音拳下楚責反正作筞

㩲眉
㩲眉[新集藏經音義隨函錄]上巨員反▆卷屈也

㩲破
㩲破[新集藏經音義隨函錄]上自迴反正作摧

㩲衡
㩲衡[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

㩲貸
㩲貸[新集藏經音義隨函錄]他代反

㩲輿
㩲輿[新集藏經音義隨函錄]上音拳下音余尓雅云俶落權輿始也正作㩲

㩲𧟶
㩲𧟶[新集藏經音義隨函錄]上巨員反下布化反

㩴杷
㩴杷[新集藏經音義隨函錄]上具俱反下步巴反

㩴猝
㩴猝[新集藏經音義隨函錄]音㦸

㩻傾
㩻傾[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反

㪍海
㪍海[新集藏經音義隨函錄]上步沒反

㪶斯
㪶斯[新集藏經音義隨函錄]上戶屋反

㪶量
㪶量[新集藏經音義隨函錄]上胡屋反正作斛

㪶領
㪶領[新集藏經音義隨函錄]上戶屋反

㪶飯
㪶飯[新集藏經音義隨函錄]上戶木反

㪸張
㪸張[新集藏經音義隨函錄]上之林反正作斟

㪸酌
㪸酌[新集藏經音義隨函錄]上之林反

㫊䞘
㫊䞘[新集藏經音義隨函錄]其𠧒反

㫊努
㫊努[新集藏經音義隨函錄]上𢙣可反下奴古反

㫊唎
㫊唎[新集藏經音義隨函錄]上阿可反

㫊捨
㫊捨[新集藏經音義隨函錄]上阿可反

㫊灘
㫊灘[新集藏經音義隨函錄]上烏可反下土案反

㫬息
㫬息[新集藏經音義隨函錄]上音舜正作眴

㫬頃
㫬頃[新集藏經音義隨函錄]上音舜目動也正作眴下苦[(上/示)*頁]反〡刻少時也

㫺彼
㫺彼[新集藏經音義隨函錄]上思迹反

㫺餘
㫺餘[新集藏經音義隨函錄]上先跡反

㬈𣊵
㬈𣊵[新集藏經音義隨函錄]上烏昆反下奴短反

㬉飲
㬉飲[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

㬋痛
㬋痛[新集藏經音義隨函錄]上戶鈎反

㬭師
㬭師[新集藏經音義隨函錄]上自萑反

㬭法
㬭法[新集藏經音義隨函錄]上自雀反正作皭

㬶白
㬶白[新集藏經音義隨函錄]上胡老反正作皓

㭇說
㭇說[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反以手〡舉也縣也拒也正作抗也又戶郎反又音兖悞也

㭊別
㭊別[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

㭊為
㭊為[新集藏經音義隨函錄]上先擊反破也正作析

㭊色
㭊色[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

㭋权
㭋权[新集藏經音義隨函錄]上步講反

㭒檏
㭒檏[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下步角反

㭘掇
㭘掇[新集藏經音義隨函錄]都活反

㭦五
㭦五[新集藏經音義隨函錄]上張草反

㭨子
㭨子[新集藏經音義隨函錄]上以嗟反

㭪特
㭪特[新集藏經音義隨函錄]上博古反正作補

㭪竟
㭪竟[新集藏經音義隨函錄]上愽古反正補

㭫之
㭫之[新集藏經音義隨函錄]上倉臥反斫也正作剉悞

㭫[凵@又]
㭫[凵@又][新集藏經音義隨函錄]上子臥反

㭫切
㭫切[新集藏經音義隨函錄]上七臥反

㭫糟
㭫糟[新集藏經音義隨函錄]下作曹反

㭫辱
㭫辱[新集藏經音義隨函錄]上子臥正作挫

㭬打
㭬打[新集藏經音義隨函錄]上音卓擊也推也得冷反

㭬木
㭬木[新集藏經音義隨函錄]上直緣反

㭬杙
㭬杙[新集藏經音義隨函錄]上音卓推打也

㭬板
㭬板[新集藏經音義隨函錄]上直緣反正作掾

㭬柱
㭬柱[新集藏經音義隨函錄]上丈錄反

㭬栓
㭬栓[新集藏經音義隨函錄]上音卓下巨月反經音義作㭬栽羊力反橜也俗

㭬栰
㭬栰[新集藏經音義隨函錄]上猪角反椎也下羊力反橜也正作弋杙二形

㭬桷
㭬桷[新集藏經音義隨函錄]上直緣反下古岳反

㭬梁
㭬梁[新集藏經音義隨函錄]上直專反

㭬梠
㭬梠[新集藏經音義隨函錄]上音傳下音呂

㭬樑
㭬樑[新集藏經音義隨函錄]上直緣反下力羊反

㭬樹
㭬樹[新集藏經音義隨函錄]上竹角反擊也椎也

㭬瓦
㭬瓦[新集藏經音義隨函錄]上直緣反

㭬釘
㭬釘[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

㭬難
㭬難[新集藏經音義隨函錄]上唯[紿-口+月]反國名也諸經作越難也川音音卓非也

㭾地
㭾地[新集藏經音義隨函錄]上巨勿反

㭾坑
㭾坑[新集藏經音義隨函錄]上巨月反下苦庚反

㭾奇
㭾奇[新集藏經音義隨函錄]上巨勿反

㭾鑿
㭾鑿[新集藏經音義隨函錄]上其月反下才作反

㮈䏧
㮈䏧[新集藏經音義隨函錄]上奴達反下昌支反梵言米捺〡或云摩那叱此云雄黃正作眵也又乃下反非

㮈[口*咨]
㮈[口*咨][新集藏經音義隨函錄]上奴達反下吕角反正作𠸪

㮈子
㮈子[新集藏經音義隨函錄]上奴太反

㮈桃
㮈桃[新集藏經音義隨函錄]上奴太反下徒刀反

㮈王
㮈王[一切經音義（慧琳音義）]上乃帶反梵語國名也經作奈一也

㮈陁
㮈陁[新集藏經音義隨函錄]上奴割反

㮈飲、瞻波飲、甘蔗飲、蒲桃飲、末蹉提飲
㮈飲、瞻波飲、甘蔗飲、蒲桃飲、末蹉提飲[獅子吼站阿含經簡註]芒果汁、閻浮果漿、甘蔗汁、葡萄汁、酒。

㮈𠰸
㮈𠰸[新集藏經音義隨函錄]上乃達反下於堅反

㮏栽
㮏栽[新集藏經音義隨函錄]同上

㮏癭
㮏癭[新集藏經音義隨函錄]上奴達反下一井反

㮛梨咤龍王
㮛梨咤龍王[翻梵語]應云提梨師咤　譯曰住山火也

㮯[今/一]
㮯[今/一][新集藏經音義隨函錄]自宣反

㮴奇
㮴奇[新集藏經音義隨函錄]上所求反索也求也正作摟

㮿撥
㮿撥[新集藏經音義隨函錄]上補告反下補未反正作蓽茇下音伐非

㯏子
㯏子[新集藏經音義隨函錄]上古木反正作穀

㯏米
㯏米[新集藏經音義隨函錄]上古木反

㯓
㯓[獅子吼站阿含經簡註]讀音踏。「榻」的異體字，類似床的坐臥用具。

㯓㲪
㯓㲪[新集藏經音義隨函錄]塔登二音

㯓席
㯓席[新集藏經音義隨函錄]上音塔下音夕

㯓檏
㯓檏[新集藏經音義隨函錄]上都盍反下蒲角反〡〡打擊也正作㯓㩧

㯓著
㯓著[新集藏經音義隨函錄]上徒合反正作蹋蹹二形

㯓補
㯓補[新集藏經音義隨函錄]上他盍反河名又作㩉音荅也

㯢檡
㯢檡[新集藏經音義隨函錄]上思兖反正作選也

㯹之
㯹之[新集藏經音義隨函錄]上疋遙疋妙二反擊也落也正作摽

㯹式
㯹式[新集藏經音義隨函錄]上補招反下尸力反

㯹心
㯹心[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

㯹明
㯹明[新集藏經音義隨函錄]上必逼反舉也

㯹榜
㯹榜[新集藏經音義隨函錄]上必遙反下布朗反

㯹渫
㯹渫[新集藏經音義隨函錄]上毗遙反下私列反下又冝作[泳-永+予]音序六度集作瓢抒也

㯹試
㯹試[新集藏經音義隨函錄]上必遙反下或作懺同失志反

㯹頭
㯹頭[新集藏經音義隨函錄]上補遙反正作摽

㯼頭
㯼頭[新集藏經音義隨函錄]上口盍反

㰅幽
㰅幽[新集藏經音義隨函錄]上音擲振也投也又別摘二音

㰅罸
㰅罸[新集藏經音義隨函錄]同上

㰅芝
㰅芝[新集藏經音義隨函錄]上知草反下止而反

㰆囊
㰆囊[新集藏經音義隨函錄]上蒲拜反

㰆橐
㰆橐[新集藏經音義隨函錄]上正作橐下音託

㰆筒
㰆筒[新集藏經音義隨函錄]上步拜反下音同

㰌敵
㰌敵[新集藏經音義隨函錄]苦交反

㰍䟽
㰍䟽[新集藏經音義隨函錄]上同攏下音踈

㰚鄣
㰚鄣[新集藏經音義隨函錄]上力支反下之亮反

㰤㰤
㰤㰤[新集藏經音義隨函錄]呵可反

㰤娜
㰤娜[新集藏經音義隨函錄]上呼可反下奴可反

㰤麼
㰤麼[新集藏經音義隨函錄]上呼我反

㰤𠴊
㰤𠴊[新集藏經音義隨函錄]上呵可反下洛与反

㰤𩕳
㰤𩕳[新集藏經音義隨函錄]奴頂反

㰤你
㰤你[新集藏經音義隨函錄]上呵可反

㰩王
㰩王[新集藏經音義隨函錄]上許謁反正作蠍諸錄作蝎非體也

㰻門
㰻門[新集藏經音義隨函錄]上蒲音反

㱕向
㱕向[新集藏經音義隨函錄]上居暉反俗作㱕[阿-可+帚]

㱕挹
㱕挹[新集藏經音義隨函錄]一入反

㱕訴
㱕訴[新集藏經音義隨函錄]音素

㱕趣
㱕趣[新集藏經音義隨函錄]七遇反

㱛度
㱛度[新集藏經音義隨函錄]上尺兖反正作舛也

㱛闕
㱛闕[新集藏經音義隨函錄]上川兖反正作舛也說文從歹㐄㐄苦瓦反

㱛雜
㱛雜[新集藏經音義隨函錄]上尺兖反正作舛

㲂揰
㲂揰[新集藏經音義隨函錄]下宅江宅絳二反正作橦

㲂者
㲂者[新集藏經音義隨函錄]上苦[美-(王/大)+用]反

㲉
㲉[獅子吼站阿含經簡註]蛋殼。

㲖拂
㲖拂[新集藏經音義隨函錄]上蘇條反鳥毛也

㲥毦
㲥毦[新集藏經音義隨函錄]上徒郎反下而志反

㲩𣰆
㲩𣰆[新集藏經音義隨函錄]上音塔下音登

㲲
㲲[獅子吼站阿含經簡註]細緻的棉布。讀音同「疊」。

㲲綖
㲲綖[新集藏經音義隨函錄]上徒恊反下相箭反

㲲纏
㲲纏[新集藏經音義隨函錄]直連直練二反

㲲花
㲲花[新集藏經音義隨函錄]上徒叶反

㲲裏
㲲裏[新集藏經音義隨函錄]上徒恊反下古火反

㲹号
㲹号[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

㲹愛
㲹愛[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反正作汎也又音軌非

㲹海
㲹海[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反浮也

㲹溢
㲹溢[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

㲹漲
㲹漲[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下知亮反

㲹漾
㲹漾[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下羊亮反

㲹濟
㲹濟[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

㲹釋
㲹釋[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反釋字訓解

㳂[夕/鹿]
㳂[夕/鹿][新集藏經音義隨函錄]上余宣反緣也從流而下也

㳂泝
㳂泝[新集藏經音義隨函錄]上音緣下音素

㳂波
㳂波[新集藏經音義隨函錄]上余宣反

㳂流
㳂流[新集藏經音義隨函錄]上以全反從流而下也又㳂亦緣也

㳂鳫
㳂鳫[新集藏經音義隨函錄]上以全反下于𠃵反

㳅水
㳅水[新集藏經音義隨函錄]上力由反行也亦作▆流

㳅離
㳅離[新集藏經音義隨函錄]上力由反

㳌油
㳌油[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反正作壓押

㳌渫
㳌渫[新集藏經音義隨函錄]上戶甲反下直甲反凍相著也

㳙子
㳙子[新集藏經音義隨函錄]上古玄反

㳙流
㳙流[新集藏經音義隨函錄]上吉玄反

㳙渧
㳙渧[新集藏經音義隨函錄]上古玄反下丁歷反

㳙澮
㳙澮[新集藏經音義隨函錄]上古玄反下古外反

㳙𣗥
㳙𣗥[新集藏經音義隨函錄]上古玄反下居力反㳙子𣗥成子二並人名

㳵汦
㳵汦[新集藏經音義隨函錄]同上即是[口*季]悞也川音云合浮非也

㳷心
㳷心[新集藏經音義隨函錄]上音泯滅也盡也亦作湣

㴉
㴉[新集藏經音義隨函錄]上子計反

㴉漂
㴉漂[新集藏經音義隨函錄]上子計反

㴎之
㴎之[新集藏經音義隨函錄]上而陝反正作染

㴎愛
㴎愛[新集藏經音義隨函錄]上而陝反

㴎欲
㴎欲[新集藏經音義隨函錄]上而陝反行也正作染也

㴎汗
㴎汗[新集藏經音義隨函錄]上而陝反下烏故反

㴎汙
㴎汙[新集藏經音義隨函錄]上而陝反正作染也郭氏作他盖反非也

㴎淨
㴎淨[新集藏經音義隨函錄]上而陝反

㴎貪
㴎貪[新集藏經音義隨函錄]上而陝反正作染

㴾澥
㴾澥[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反下胡買反

㵒迦
㵒迦[新集藏經音義隨函錄]上方味反王名也亦作沸鬻二形並見新唐韻又扶味反非此呼也阿含諸經並云佛迦沙

㵭染
㵭染[新集藏經音義隨函錄]上諸与反

㵭瀾
㵭瀾[新集藏經音義隨函錄]上之与反下郎贊反

㵱㯹
㵱㯹[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反下必遙反

㵱掠
㵱掠[新集藏經音義隨函錄]上疋妙反強取也刼也正作剽勡二形也下力向力若二反笞也刼𡙸也

㵱沒
㵱沒[新集藏經音義隨函錄]上疋招反

㵱流
㵱流[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反

㵱滯
㵱滯[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反

㵱蘯
㵱蘯[新集藏經音義隨函錄]上疋搖反下徒朗反

㵳寂
㵳寂[新集藏經音義隨函錄]上力條反

㵶散
㵶散[新集藏經音義隨函錄]上音節正作韱

㵶淨
㵶淨[新集藏經音義隨函錄]上子𦵮反正作瀸

㵶灑
㵶灑[新集藏經音義隨函錄]上子結反下所下反

㵿澷
㵿澷[新集藏經音義隨函錄]上戶了反渺㵿水深㒵下莫半反

㶚川
㶚川[新集藏經音義隨函錄]上北架反

㶚滻
㶚滻[新集藏經音義隨函錄]上補架反下所眼反

㶦垂
㶦垂[新集藏經音義隨函錄]上徐野徒可二反[盡-((烈-列)/皿)+火]也燭餘也正作灺炨二形川音音宁訓薰也非義玉篇作𤆼音貯煄火也亦非義今詳文意冝取初切為正矣

㶼燼
㶼燼[新集藏經音義隨函錄]上烏開反下似進反

㷿佪
㷿佪[新集藏經音義隨函錄]上音焰下音迴

㷿光
㷿光[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

㷿明
㷿明[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

㷿華
㷿華[新集藏經音義隨函錄]上音焰佛名也

㷿電
㷿電[新集藏經音義隨函錄]上羊瞻反

㸇火
㸇火[新集藏經音義隨函錄]上子官反正作鑽

㸌出
㸌出[新集藏經音義隨函錄]上呼郭反〡然雲消㒵也正作霩霍二形又音鵠

㸌如
㸌如[新集藏經音義隨函錄]上呼郭反

㸌然
㸌然[獅子吼站阿含經簡註]快速；疾速。又作「霍然」。[新集藏經音義隨函錄]上火郭反

㸌𥧝
㸌𥧝[新集藏經音義隨函錄]上呼活反〡達也見別本作諮

㸦不
㸦不[新集藏經音義隨函錄]上呼悟反

㸦有
㸦有[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反

㸦朼
㸦朼[新集藏經音義隨函錄]羊力反正作杙

㸦樘
㸦樘[新集藏經音義隨函錄]上乎故反下宅耕反觸也正作揨𢾊𢿧三形

㸦為
㸦為[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反

㸦生
㸦生[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反

㸦相
㸦相[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反

㸦等
㸦等[新集藏經音義隨函錄]上五加反正作身㸦二形也

㸦興
㸦興[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反

㸦蕈
㸦蕈[新集藏經音義隨函錄]徒點反

㸦起
㸦起[新集藏經音義隨函錄]上胡故反更〡

㸦跪
㸦跪[新集藏經音義隨函錄]上乎故反亦作互䠒

㸦顯
㸦顯[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反

㹅攝
㹅攝[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

㹅萃
㹅萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反集也

㹠是
㹠是[新集藏經音義隨函錄]上徒門反

㹠頭
㹠頭[新集藏經音義隨函錄]上徒門反

㹠魚
㹠魚[新集藏經音義隨函錄]上徒䰟反

㹢狩
㹢狩[新集藏經音義隨函錄]上音加下音獸應和尚音義作作㹢[狂-王+(采-木+寸)]以假玃替之上古牙反下俱[糸*(十/田/寸)]反上方經作伽[狂-王+(采-木+寸)]冝作猨音袁

㹢玃
㹢玃[新集藏經音義隨函錄]上古牙反下俱縛反

㹨鼠
㹨鼠[新集藏經音義隨函錄]上羊秀反正作鼬㹨二形

㺃槽
㺃槽[新集藏經音義隨函錄]音曹

㺃竇
㺃竇[新集藏經音義隨函錄]音豆穴也正作竇

㺃齩
㺃齩[新集藏經音義隨函錄]五夘反

㻉瑤
㻉瑤[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反下以招反

㻉耀
㻉耀[新集藏經音義隨函錄]上薄故反下以照反

㻕琦
㻕琦[新集藏經音義隨函錄]上巨勿反下巨冝反

㻮朗
㻮朗[新集藏經音義隨函錄]上倉贊反正作璨也

㻮麗
㻮麗[新集藏經音義隨函錄]上倉贊反正作[王*(祭-示+米)]也

㼚[火*瓦][(目*目)/千/山]
㼚[火*瓦][(目*目)/千/山][新集藏經音義隨函錄]上二同古郎反從火者非也下烏莖反說文瓿甊[元*瓦]㼚[瞿-隹+瓦]也謂㼚即[瞿-隹+瓦]也

㼼陀羅
㼼陀羅[翻梵語]亦云緊那羅亦云真陀羅　譯曰是人非人

㼼陁
㼼陁[新集藏經音義隨函錄]上之人反正作甄

㼾甎
㼾甎[新集藏經音義隨函錄]上音鹿下音專

㽄破
㽄破[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反

㽞䀎
㽞䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵

㽞拏
㽞拏[新集藏經音義隨函錄]奴加反

㽞搜
㽞搜[新集藏經音義隨函錄]所愁反

㽞牟
㽞牟[新集藏經音義隨函錄]上力由反經音義作𠺕牟無音切

㽞盻
㽞盻[新集藏經音義隨函錄]音麵陁羅𡰱集作㽞䀎又胡計五計二反非

㽞[示*后]
㽞[示*后][新集藏經音義隨函錄]遮夜反正作柘悲花經作㽞遮

㽞緹
㽞緹[新集藏經音義隨函錄]音提經本作苐

㽞羇
㽞羇[新集藏經音義隨函錄]居冝反

㽞荼
㽞荼[新集藏經音義隨函錄]宅加反

㽞鬒
㽞鬒[新集藏經音義隨函錄]音湏正作鬚又音[車*(乞-乙+小)]非也

㽳㽽巔
㽳㽽巔[新集藏經音義隨函錄]上古寒反中苦乎反下丁年反正作乾枯瘨也中又音故非也

㽳痟
㽳痟[新集藏經音義隨函錄]上古寒反下相焦反

㽵嚴菩提心經一卷
㽵嚴菩提心經一卷[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反梵言[跳-兆+大]陁婆羅唐言賢

㽵[土*(止/貝)]
㽵[土*(止/貝)][新集藏經音義隨函錄]徒年反正作填

㽵[宥*(已/又)]
㽵[宥*(已/又)][新集藏經音義隨函錄]音嚴

㽵捒
㽵捒[新集藏經音義隨函錄]所去所遇二反

㽵珓
㽵珓[新集藏經音義隨函錄]古孝反

㽵蹻
㽵蹻[新集藏經音義隨函錄]居小反人名也又音[憍-(夭/口)+右]

㽵鉸
㽵鉸[新集藏經音義隨函錄]古孝反

㽵飭
㽵飭[新集藏經音義隨函錄]尸力反又音勑

㽵飾
㽵飾[新集藏經音義隨函錄]尸力反

㽷[月*水]
㽷[月*水][新集藏經音義隨函錄]二同音水〡病也上又尸類反義同

㾨矬
㾨矬[新集藏經音義隨函錄]上亦作矮下昨禾反

㾯㾼
㾯㾼[新集藏經音義隨函錄]上烏悔反下他悔反𦘺㒵也律意謂𦘺[月*畾]則起坐艱難不任事師不聽出家也應和尚以[虺-虫+畏][虺-虫+妥]字替之非也

㾯屏
㾯屏[新集藏經音義隨函錄]上烏內反下毗政反隱僻處也正作隈併也上又五篇作烏罪反下又音餅並非此呼

㾯痕
㾯痕[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反下他罪反𦘺㒵也謂𦘺[月*畾]則行土稍難也正作腲脮也或作[虺-虫+畏]▆上烏罪烏[(卄/至)*寸]二反下他非他對二反病也廢風也非義義也

㾽癭
㾽癭[新集藏經音義隨函錄]上直睡反下於井反

㾽重
㾽重[新集藏經音義隨函錄]應和尚云字林作㾽与頹同徒雷反又按切韻直睡反重卜病也腫也

㿃下
㿃下[新集藏經音義隨函錄]上陟例反赤白痢也又音帶

㿃病
㿃病[新集藏經音義隨函錄]上知例反赤白痢也又當盖反

㿅徙
㿅徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

㿇〃
㿇〃[新集藏經音義隨函錄]音習又思集反

㿈㓨
㿈㓨[新集藏經音義隨函錄]上於容反下七賜反瘡也

㿈創
㿈創[新集藏經音義隨函錄]上於容反下楚床反

㿈[日*重]
㿈[日*重][新集藏經音義隨函錄]上於容反下之勇反正作腫也

㿈疽
㿈疽[新集藏經音義隨函錄]上於容反下七余反

㿈痤
㿈痤[新集藏經音義隨函錄]上於客反下在禾反

㿈瘡
㿈瘡[新集藏經音義隨函錄]上於容反

㿈癤
㿈癤[新集藏經音義隨函錄]上於容反下即列反

㿈癭
㿈癭[新集藏經音義隨函錄]上於容反下於郢反

㿈腫
㿈腫[新集藏經音義隨函錄]上於容反

㿈蛆
㿈蛆[新集藏經音義隨函錄]上於容反下七余反

㿍住
㿍住[新集藏經音義隨函錄]上占賣反公〡也正作廨

㿍扴
㿍扴[新集藏經音義隨函錄]上息淺反下古拜反瘡也正作癬疥也上又郭氏音介下又古黠古拜二反並非也

㿎沮
㿎沮[新集藏經音義隨函錄]上扶忽扶問二反下疾与反

㿖中
㿖中[新集藏經音義隨函錄]上力魚反舍也正作㿖又郎胡郎故二反非

㿖監
㿖監[新集藏經音義隨函錄]上力魚反舍也下古懺反領也

㿖舘
㿖舘[新集藏經音義隨函錄]上力魚反下古乱反

㿖野
㿖野[新集藏經音義隨函錄]上力魚反舍也正作廬又郎乎郎故二反非

㿖阜
㿖阜[新集藏經音義隨函錄]上力魚反下音婦上又盧路二音非

㿲岴
㿲岴[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反下丘愚反下又郭氏音遅又作丁禮反非也

㿲師
㿲師[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反

㿲拏
㿲拏[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反下女加反

㿲箄
㿲箄[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反下卑兮反

䀎云
䀎云[新集藏經音義隨函錄]上莫見反

䀎布
䀎布[新集藏經音義隨函錄]上知与反正作貯也又音麵非

䀎戾
䀎戾[新集藏經音義隨函錄]上冝作盻戶計反恨視也下力計反上又莫見普幻二反

䀎目
䀎目[新集藏經音義隨函錄]上普幻反正作盼

䀎[目*(土/米)]
䀎[目*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]上普莧反美目視也又音麵下郎代反正作睞

䀎睞
䀎睞[新集藏經音義隨函錄]上普幻反正作盼也下郎代反正作睞也上又音麵悞也上又川音作盼白限反非也

䀎膝
䀎膝[新集藏經音義隨函錄]上普幼反視也羙目也正作盼下郎代反傍視也從目來二並悞

䀎衡
䀎衡[新集藏經音義隨函錄]上許于反舉目也前卷作䀎衡或云[木*冗]衡是也[木*冗]舉也又音麵斜視也悞

䀎視
䀎視[新集藏經音義隨函錄]上音麵邪視也

䀎賚
䀎賚[新集藏經音義隨函錄]上普幻反下郎代反美目視也正作盼睞

䀎阤
䀎阤[新集藏經音義隨函錄]上車支反下音陁上正作眵也悞大樹緊那羅經作車陁是也

䀎響
䀎響[新集藏經音義隨函錄]上許乙反布也正作盻

䀎鮒
䀎鮒[新集藏經音義隨函錄]上普幻反正作盼䀎二形下扶務反魚名𧣙殛䖝興盻鮒並魚名栢梯作舷[打-丁+亟]䖝悞

䀨蒲桃
䀨蒲桃[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下徒刀反正作甜上又呼八反非也亦甛字悞

䀯至
䀯至[新集藏經音義隨函錄]上布胡反晚也正作晡

䀯𠷈
䀯𠷈[新集藏經音義隨函錄]上布胡反下音律

䀲寶
䀲寶[新集藏經音義隨函錄]上呼昧反

䀲曀
䀲曀[新集藏經音義隨函錄]上荒昧反下一計反

䀲而
䀲而[新集藏經音義隨函錄]上呼[(卄/至)*寸]反𡨋也從日

䀹湏
䀹湏[新集藏經音義隨函錄]上㽵洽反下苦[(上/天)*頁]反

䀹眼
䀹眼[新集藏經音義隨函錄]上㽵洽反正作眨也又五洽反非

䁋眼
䁋眼[新集藏經音義隨函錄]上虛涉反閇一目也

䁔法
䁔法[新集藏經音義隨函錄]上奴短反正作暖也謂〡頂忍世閒第一四行也

䁔行
䁔行[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

䁥偌
䁥偌[新集藏經音義隨函錄]上女日反正作暱

䁵眼
䁵眼[新集藏經音義隨函錄]上彼免反蔽目也又古幻反直視也

䁶潔
䁶潔[新集藏經音義隨函錄]上古了反

䁶然
䁶然[新集藏經音義隨函錄]上吉了反

䁶若
䁶若[新集藏經音義隨函錄]上吉了反

䂎
䂎[獅子吼站阿含經簡註]小支的矛，讀音同「纂」。

䂎㓨
䂎㓨[新集藏經音義隨函錄]上倉官反下七賜反

䂎棓
䂎棓[新集藏經音義隨函錄]上倉乱反下步講反

䂎毛
䂎毛[新集藏經音義隨函錄]上倉官反[挺-壬+手]也謂後投前令却相續也

䂎矛
䂎矛[新集藏經音義隨函錄]上倉官反下莫侯反禶[欼-欠+(敲-高)]也矛槍也蜀軍梭搶也

䂎鉾
䂎鉾[新集藏經音義隨函錄]上倉官反下莫求反

䂓
䂓[新集藏經音義隨函錄]不善品之四

䂓利
䂓利[新集藏經音義隨函錄]上居隨反

䂓圖
䂓圖[新集藏經音義隨函錄]上古隨反

䂓度
䂓度[新集藏經音義隨函錄]上居隨反

䂓弼
䂓弼[新集藏經音義隨函錄]皮筆反

䂓摸
䂓摸[新集藏經音義隨函錄]上居隨反下莫乎反

䂓摹
䂓摹[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

䂓断
䂓断[新集藏經音義隨函錄]上居隨反下音卓正作斷

䂓晝
䂓晝[新集藏經音義隨函錄]戶麦反正作畫

䂓欲
䂓欲[新集藏經音義隨函錄]上古隨反

䂓矩
䂓矩[新集藏經音義隨函錄]上古隨反下俱禹反

䂓𠷰
䂓𠷰[新集藏經音義隨函錄]上居隨反

䂙陵
䂙陵[新集藏經音義隨函錄]上市照反

䂡波
䂡波[新集藏經音義隨函錄]上音紙礪石也石作砥也

䂡礪
䂡礪[新集藏經音義隨函錄]上脂紙二音下力世反並磨石名也

䂮之
䂮之[新集藏經音義隨函錄]上音略僧名

䂮統
䂮統[一切經音義（慧琳音義）]上音略僧名也

䃙䃛
䃙䃛[新集藏經音義隨函錄]上古猛反金𤩶也正作磺礦二形下音連鉛鑛

䃛石
䃛石[新集藏經音義隨函錄]上力延丑延二反

䃜羅
䃜羅[新集藏經音義隨函錄]上於𠔃反龍名也或云伊羅鉢那或云[嘌-示+土]羅鉢羅或云藹羅婆那此云藿香正作𧫦也

䃸磹
䃸磹[新集藏經音義隨函錄]上先念反下大念反

䄪祭
䄪祭[新集藏經音義隨函錄]上羊略反祭名正作𧘑𧟇

䅎子
䅎子[新集藏經音義隨函錄]上由柳反

䅎稗
䅎稗[新集藏經音義隨函錄]上由柳反下步拜反

䅎穗
䅎穗[新集藏經音義隨函錄]上音禾下音遂栢挮本作禾穗上又郭氏音遂非

䅎米
䅎米[新集藏經音義隨函錄]上羊柳反正作莠

䅥䅥
䅥䅥[新集藏經音義隨函錄]居列反長也木高㒵也又割渴二音

䅦那
䅦那[新集藏經音義隨函錄]上鋤句反下奴箇反西域記作移也川音作福音第非也正作▆也

䅶子
䅶子[新集藏經音義隨函錄]上而欲反正作褥

䅶鐱
䅶鐱[新集藏經音義隨函錄]音劒

䅽實
䅽實[新集藏經音義隨函錄]上古木反五穀惣名為䅽謂麦菽稷麻黍等是也

䅽心
䅽心[新集藏經音義隨函錄]上古木反生也善也或作愨苦角反誠也

䅽稼
䅽稼[新集藏經音義隨函錄]上古木反

䅽藥
䅽藥[新集藏經音義隨函錄]上古木反

䅽貴
䅽貴[新集藏經音義隨函錄]上古木反

䅽食
䅽食[新集藏經音義隨函錄]上古木反

䅽麦
䅽麦[新集藏經音義隨函錄]上古木反

䆘凸
䆘凸[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反下田結反

䆘拶
䆘拶[新集藏經音義隨函錄]上与壓反

䆠情
䆠情[新集藏經音義隨函錄]上戶貫反

䆤之
䆤之[新集藏經音義隨函錄]上尺專反

䆤人
䆤人[新集藏經音義隨函錄]上尺專反

䆤[(千/止)*夬]
䆤[(千/止)*夬][新集藏經音義隨函錄]上昌專反下苦穴反

䆤器
䆤器[新集藏經音義隨函錄]上昌專反

䆤壁
䆤壁[新集藏經音義隨函錄]上尺專反

䆤壞
䆤壞[新集藏經音義隨函錄]上尺專反

䆤孔
䆤孔[新集藏經音義隨函錄]上赤專反

䆤押
䆤押[新集藏經音義隨函錄]上音川下音甲兩物共持也

䆤掘
䆤掘[新集藏經音義隨函錄]上尺專反下巨勿反

䆤木
䆤木[新集藏經音義隨函錄]上昌專反

䆤此
䆤此[新集藏經音義隨函錄]上赤專反

䆤漏
䆤漏[新集藏經音義隨函錄]上尺專反從牙

䆤石
䆤石[新集藏經音義隨函錄]上尺[十/田/寸]反

䆤[穴/几]
䆤[穴/几][新集藏經音義隨函錄]上昌專反下玄决反正作穿穴也

䆤耳
䆤耳[新集藏經音義隨函錄]上昌專反

䆤迹
䆤迹[新集藏經音義隨函錄]上曷專反下子昔反

䆤鑿
䆤鑿[新集藏經音義隨函錄]川昨二音並悞

䆤鼻
䆤鼻[新集藏經音義隨函錄]上尺專反

䆤𡓜
䆤𡓜[新集藏經音義隨函錄]上昌專反

䆫闥
䆫闥[新集藏經音義隨函錄]上初江反下他達反

䆿言
䆿言[新集藏經音義隨函錄]上魚祭反

䆿語
䆿語[新集藏經音義隨函錄]上魚例反睡語也

䇢惚
䇢惚[新集藏經音義隨函錄]上口古反下奴老反

䇢無
䇢無[新集藏經音義隨函錄]上枯古反

䇢痛
䇢痛[新集藏經音義隨函錄]上口古反

䇢笭
䇢笭[新集藏經音義隨函錄]上音苦竹名也下力丁反小籠子又川音音固取魚具也據傳之意只是竹籠子也非是取魚器耳彼乃[謵-白+尒]釋

䇶盛
䇶盛[新集藏經音義隨函錄]上徒東反

䇿勒
䇿勒[新集藏經音義隨函錄]上楚[葺-耳+十]反

䇿勤
䇿勤[新集藏經音義隨函錄]上初責反

䇿勵
䇿勵[新集藏經音義隨函錄]上楚責反又作筞

䇿心
䇿心[新集藏經音義隨函錄]同上

䇿發
䇿發[新集藏經音義隨函錄]上初責反

䇿謀
䇿謀[新集藏經音義隨函錄]上初責反

䇿起
䇿起[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

䇿進
䇿進[新集藏經音義隨函錄]同上正作筞也漢書曰筞𧷤也勑使整𧷤不犯法也

䈥力
䈥力[新集藏經音義隨函錄]上居忻反

䈥徒
䈥徒[新集藏經音義隨函錄]上居殷反下得口反

䈥脉[米*永]
䈥脉[米*永][新集藏經音義隨函錄]上音斤中音麦下

䈥骨
䈥骨[新集藏經音義隨函錄]上音斤

䈥髄
䈥髄[新集藏經音義隨函錄]上居殼反下息委反

䉛义
䉛义[新集藏經音義隨函錄]上於六反

䉛𡰱
䉛𡰱[新集藏經音義隨函錄]上於六反

䉞
䉞[新集藏經音義隨函錄]古斬反正作箴也經云箴莎呵唐淨三藏譯者云劒莎訶並是也又都感反非也應和尚未詳

䉞莎訶
䉞莎訶[新集藏經音義隨函錄]上古斬反正作箴也義淨譯者云劒莎訶是也應和尚未詳

䉼度
䉼度[新集藏經音義隨函錄]上力吊反

䉼撿
䉼撿[新集藏經音義隨函錄]上力條反理也

䉼理
䉼理[新集藏經音義隨函錄]上力條反

䉼簡
䉼簡[新集藏經音義隨函錄]上力條反下古眼反

䉼舐
䉼舐[新集藏經音義隨函錄]上力條反下神紙反

䉼蕳
䉼蕳[新集藏經音義隨函錄]上力條反下古眼反

䉼里
䉼里[新集藏經音義隨函錄]上力條反

䉼量
䉼量[新集藏經音義隨函錄]上力吊反

䉼𢿘
䉼𢿘[新集藏經音義隨函錄]上力𠮧反

䊀黏
䊀黏[新集藏經音義隨函錄]女簾反

䊉𥧌
䊉𥧌[新集藏經音義隨函錄]上蘓感反下無誄反

䊩淀
䊩淀[新集藏經音義隨函錄]上普官芳元二反下徒見反浙米汁也正作𤄜澱也

䊩粄
䊩粄[新集藏經音義隨函錄]二同普官反見藏作潘又音憣

䊪食
䊪食[新集藏經音義隨函錄]上力世郎太郎割三反[夕/鹿]也正作糲

䊯米
䊯米[新集藏經音義隨函錄]上古猛反

䊯蜜
䊯蜜[新集藏經音義隨函錄]上徒郎反正作糖

䊯麦
䊯麦[新集藏經音義隨函錄]上古猛反

䊸威
䊸威[新集藏經音義隨函錄]上衣于反

䊸璽
䊸璽[新集藏經音義隨函錄]上衣于反下斯此反

䋄鞔
䋄鞔[新集藏經音義隨函錄]莫安反

䋬𦋺
䋬𦋺[新集藏經音義隨函錄]上他敢反

䋴以
䋴以[新集藏經音義隨函錄]上女右反紛也或作[糸*宋]子宋反

䋾[口*(上/天)*(入/米)]
䋾[口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上竹下反下力計反

䋾穆
䋾穆[新集藏經音義隨函錄]上知價反下莫六反

䋾迦
䋾迦[新集藏經音義隨函錄]上竹下反

䌉紐
䌉紐[新集藏經音義隨函錄]上古郎反下女久反

䌉統
䌉統[新集藏經音義隨函錄]上古郎反下他宋反

䌙縵
䌙縵[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反下莫半反辯正論作橫縵也

䌵帶
䌵帶[新集藏經音義隨函錄]上之玉反綴也

䍧羊
䍧羊[新集藏經音義隨函錄]上子郎反牝羊也

䍧羖
䍧羖[新集藏經音義隨函錄]上子郎反下五公反

䍧羯
䍧羯[新集藏經音義隨函錄]上子郎反杜羊也下居謁反

䍧𤘚
䍧𤘚[新集藏經音義隨函錄]上子郎反下古何反郡名也又繫舟▆也

䍧𤘳
䍧𤘳[新集藏經音義隨函錄]上子郎反羊三嵗曰〡下丁𠔃反𦍞〡也正作𦍝又音底

䎡中
䎡中[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

䎡劣
䎡劣[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

䎡動
䎡動[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

䎡和
䎡和[新集藏經音義隨函錄]上如兖反下胡臥反

䎡弱
䎡弱[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

䎡性
䎡性[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

䎡成
䎡成[新集藏經音義隨函錄]上如兖反稍前大也經意是𤌢奴短反

䎡根
䎡根[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

䎡氣
䎡氣[新集藏經音義隨函錄]上乃短反正作㬉也

䎡為
䎡為[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

䎡然
䎡然[新集藏經音義隨函錄]上女六女力二反慙也正作恧

䎡美
䎡美[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

䎡膱
䎡膱[新集藏經音義隨函錄]上而兖反下女利反正作膩▆二形

䎡蛆
䎡蛆[新集藏經音義隨函錄]上而兖反下七余反

䎡觸
䎡觸[新集藏經音義隨函錄]上乃管反貞元經作𤏙

䎡語
䎡語[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

䎡軟
䎡軟[新集藏經音義隨函錄]二同如兖反

䎡頂
䎡頂[新集藏經音義隨函錄]上奴管反正作𤏙

䎡首
䎡首[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

䏎縮
䏎縮[新集藏經音義隨函錄]上居夷反

䏎膚
䏎膚[新集藏經音義隨函錄]上居夷反下音夫

䏣倿
䏣倿[新集藏經音義隨函錄]上七余反下奴定反上又七𥎀反

䏣腂
䏣腂[新集藏經音義隨函錄]上徒早反下胡瓦反正作袓裸也下又或作倮諸師並音躶非所用也躶郎果反說文云赤躰躶裸也風俗皆謂躶為𢙣口也故非經用

䏶上
䏶上[新集藏經音義隨函錄]上步米反

䏶下
䏶下[新集藏經音義隨函錄]上步米反

䏶內
䏶內[新集藏經音義隨函錄]上蒲米反

䏶如
䏶如[新集藏經音義隨函錄]上步米反

䏶孔
䏶孔[新集藏經音義隨函錄]上步米反床〡也

䏶[月*(十/田/寸)]
䏶[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上步米反下市軟反

䏶[月*(土/米)]
䏶[月*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]上步米反下辛七反

䏶[月*(土/米)]腨
䏶[月*(土/米)]腨[新集藏經音義隨函錄]上步米反中辛七反下時軟反腨者腨腸脚肚也

䏶有
䏶有[新集藏經音義隨函錄]上步米反

䏶生
䏶生[新集藏經音義隨函錄]上步米反

䏶痛
䏶痛[新集藏經音義隨函錄]上步米反

䏶相揩
䏶相揩[新集藏經音義隨函錄]上步米反下口皆反

䏶者
䏶者[新集藏經音義隨函錄]上步米反

䏶脇
䏶脇[新集藏經音義隨函錄]上步米反下許刧反

䏶脚
䏶脚[新集藏經音義隨函錄]上步米反

䏶脛
䏶脛[新集藏經音義隨函錄]上步米反下戶㝎反

䏶腨
䏶腨[新集藏經音義隨函錄]上步米反

䏶膊
䏶膊[新集藏經音義隨函錄]上步米反下市軟反

䏶膝
䏶膝[新集藏經音義隨函錄]上步米反

䏶蹹嘙
䏶蹹嘙[新集藏經音義隨函錄]上毗米反中徒合反下蒲麼反

䏶骨
䏶骨[新集藏經音義隨函錄]上步米反

䏶魯
䏶魯[新集藏經音義隨函錄]上鞞米反

䏺脹
䏺脹[新集藏經音義隨函錄]上疋江反下知亮反

䏺脹
䏺脹[一切經音義（慧琳音義）]上朴那反集訓云䏺肛滿脹大皃也埤蒼䏺亦脹也古今正字作肨亦作[膗-隹+夆][膗-隹+夆]肛膓脹也從肉夆聲肛音戶公反夆音戶江反下張亮反杜注左傳云脹腹滿也文字典說云食飽膓痛也從肉長聲也[續一切經音義]上疋江反又作肨切韻云䏺亦脹也下知亮反說文云滿也壯脹也或作痮亦同經文作膖俗字

䏺脹膿爛青瘀啄噉骸骨
䏺脹膿爛青瘀啄噉骸骨[一切經音義（慧琳音義）]已上十字已見前經第三卷音義第一卷中具釋恐繁不再述也

䐔䏲
䐔䏲[新集藏經音義隨函錄]上卑典反下他𠔃反正作匾𠥶也

䐗
䐗[獅子吼站阿含經簡註]同「豬」。

䐗䐁
䐗䐁[新集藏經音義隨函錄]上竹魚反下徒昆反下又音卓

䐗犬
䐗犬[新集藏經音義隨函錄]上竹魚反

䐗犮
䐗犮[新集藏經音義隨函錄]上竹魚反下苦泫反

䐗羊
䐗羊[新集藏經音義隨函錄]上竹魚反

䐗肉
䐗肉[新集藏經音義隨函錄]上陟魚反

䐗肉羹
䐗肉羹[新集藏經音義隨函錄]上竹余反下古盲反

䐗腞
䐗腞[新集藏經音義隨函錄]上竹魚反下徒門反

䐗豕
䐗豕[新集藏經音義隨函錄]上竹魚反下尸尓反

䐗豚
䐗豚[新集藏經音義隨函錄]上竹魚反下徒昆反

䐗頭
䐗頭[新集藏經音義隨函錄]上竹魚反

䐗馬
䐗馬[新集藏經音義隨函錄]上竹魚反

䐘性
䐘性[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

䐧路
䐧路[新集藏經音義隨函錄]上古老反明㒵也正作暠也又胡老反悞

䐮[夕/火]
䐮[夕/火][新集藏經音義隨函錄]上初眼反[夕/火]宍具也正作▆也

䑍鬼
䑍鬼[新集藏經音義隨函錄]上於井反正作癭

䑎細
䑎細[新集藏經音義隨函錄]上息廉反細也女手㒵正作纖攕二形又音籤非

䑎長
䑎長[新集藏經音義隨函錄]上息廉反

䑔舂
䑔舂[新集藏經音義隨函錄]上扶發反下尸容反

䑽前
䑽前[新集藏經音義隨函錄]上他盍反

䒫𨚎
䒫𨚎[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下丁禮反

䒱煑
䒱煑[新集藏經音義隨函錄]上之陵反

䒱練
䒱練[新集藏經音義隨函錄]上之陵反

䒱食
䒱食[新集藏經音義隨函錄]同上眾也

䒵莇
䒵莇[新集藏經音義隨函錄]上呼高反下助魚反正作茠鋤亦作薅[禾*助]也下又郭氏作側魚反非也

䓑實
䓑實[新集藏經音義隨函錄]上步丁反

䓑沙
䓑沙[新集藏經音義隨函錄]上蒲丁反

䓑轉
䓑轉[新集藏經音義隨函錄]上步丁反正作萍

䓗䔉
䓗䔉[新集藏經音義隨函錄]蘇乱反

䓗䔉韭
䓗䔉韭[新集藏經音義隨函錄]上倉洪反中蘇乱反下居有反

䓗務
䓗務[新集藏經音義隨函錄]上倉紅反正作忩也

䓗翠
䓗翠[新集藏經音義隨函錄]七醉反

䓗變
䓗變[新集藏經音義隨函錄]上倉公反

䓗阜
䓗阜[新集藏經音義隨函錄]音婦

䓗韮
䓗韮[新集藏經音義隨函錄]音九

䓗驥
䓗驥[新集藏經音義隨函錄]音冀

䓣向
䓣向[新集藏經音義隨函錄]上力掌反

䓣手
䓣手[新集藏經音義隨函錄]上力掌反

䓣欲
䓣欲[新集藏經音義隨函錄]上力掌反

䓣渚
䓣渚[新集藏經音義隨函錄]上力掌反下之与反䓣字属下句渚字属上句也正言閻浮提西有五百渚兩中間有五百餓鬼城而書人悞昇渚字於兩字上也大婆沙去[貝*善]部洲西有五百渚兩行而住兩行中間有五城是也䓣音[曼-又+万]非用

䓣眼
䓣眼[新集藏經音義隨函錄]上力掌反正作兩

䓣肘髀
䓣肘髀[新集藏經音義隨函錄]上力掌反中陟酉反下步米反

䓣脚
䓣脚[新集藏經音義隨函錄]音脚

䓣舌
䓣舌[新集藏經音義隨函錄]同上

䓣軆
䓣軆[新集藏經音義隨函錄]上力賞反二也正作兩也下卷云有二法身一果極法身二應化法身

䓸草
䓸草[新集藏經音義隨函錄]上古顏反

䓾底
䓾底[新集藏經音義隨函錄]上素何反

䔈磨
䔈磨[新集藏經音義隨函錄]上公貢二音正作蕢也佛阿毗曇作高磨是也此云芮布也

䔉䓗
䔉䓗[新集藏經音義隨函錄]上蘓乱反

䔉䓗韮
䔉䓗韮[新集藏經音義隨函錄]上音筭中音忩下音九

䔉不
䔉不[新集藏經音義隨函錄]上桒乱反

䔉剃
䔉剃[新集藏經音義隨函錄]上蘇乱反

䔉子
䔉子[新集藏經音義隨函錄]上蘓乱反

䔉法
䔉法[新集藏經音義隨函錄]上蘓乱反

䔉皮
䔉皮[新集藏經音義隨函錄]上蘓乱反正作䔉也

䔉薗
䔉薗[新集藏經音義隨函錄]上蘓乱反

䔉薤
䔉薤[新集藏經音義隨函錄]上蘓乱反下胡介反

䔉韮
䔉韮[新集藏經音義隨函錄]上蘇乱反下居有反

䔍
䔍[新集藏經音義隨函錄]上古內反

䔍信
䔍信[新集藏經音義隨函錄]上冬沃反

䔍厲
䔍厲[新集藏經音義隨函錄]上都毒反

䔍奪
䔍奪[新集藏經音義隨函錄]上都沃反下巨右反

䔍始
䔍始[新集藏經音義隨函錄]上冬[泛-之+犮]反厚也

䔍志
䔍志[新集藏經音義隨函錄]上冬[泛-之+犬]反

䔍淨
䔍淨[新集藏經音義隨函錄]上於𠃵反律文凡食果子有五種作淨法今䔍便為淨不勞火刀鳥𤓰等作淨也又都沃反悞

䔖芰
䔖芰[新集藏經音義隨函錄]上力昇反下巨寄反

䔟茄
䔟茄[新集藏經音義隨函錄]正作箷架上音移下音嫁衣架也

䔧藋
䔧藋[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反下徒吊反

䔧藿
䔧藿[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反下徒予反正作藋下又呼郭反豆𦰧也非此呼

䔬捨
䔬捨[新集藏經音義隨函錄]上音弃正作棄也又意異二音連[卄/翹]草名也

䔲𥊄
䔲𥊄[新集藏經音義隨函錄]上徒登都亘二反下莫登莫鄧二反惛悶也失睡也陁羅𡰱集作𧄼瞢

䕓撙
䕓撙[新集藏經音義隨函錄]上倉大反下音尊酒器也正作樽也又子[損-口+ㄙ]反非

䕞𦿆
䕞𦿆[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見食䕞𦿆條。

䖍敬
䖍敬[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反

䖍闍
䖍闍[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵國名也正作𧆛

䖝[(〡*日)/一/用]
䖝[(〡*日)/一/用][新集藏經音義隨函錄]尸与反正作鼠

䖝㝢
䖝㝢[新集藏經音義隨函錄]于主反屋也謂䖝入中為屋室也

䖝䖸
䖝䖸[新集藏經音義隨函錄]吾何反

䖝䗍
䖝䗍[新集藏經音義隨函錄]洛禾反

䖝[亦/虫]
䖝[亦/虫][新集藏經音義隨函錄]音釋正作螫也

䖝具
䖝具[新集藏經音義隨函錄]上直中反又許鬼反或作[廷-壬+虫]眾也

䖝創
䖝創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

䖝卉
䖝卉[新集藏經音義隨函錄]上直中反下許鬼反

䖝唅
䖝唅[新集藏經音義隨函錄]戶紺反

䖝唼
䖝唼[新集藏經音義隨函錄]子合反

䖝嚙
䖝嚙[新集藏經音義隨函錄]五結反

䖝囓
䖝囓[新集藏經音義隨函錄]五結反

䖝狩
䖝狩[新集藏經音義隨函錄]上直中反下尸▆反正作蟲獸

䖝獸
䖝獸[新集藏經音義隨函錄]手右反

䖝用
䖝用[新集藏經音義隨函錄]上直中反下步[弓*口]反正作蠱明也妙法蓮華經云𧏙蜋諸䖝是也上方經作䖝明亦悞也

䖝疽
䖝疽[新集藏經音義隨函錄]七余反正作𦚭

䖝皮
䖝皮[新集藏經音義隨函錄]上直中反正作䖝蟲二形也上方經云毒䖝皮是也此本少毒字也

䖝蚋
䖝蚋[新集藏經音義隨函錄]而稅反

䖝蚕
䖝蚕[新集藏經音義隨函錄]他典反丘蚓也

䖝蚤
䖝蚤[新集藏經音義隨函錄]音早

䖝蛆
䖝蛆[新集藏經音義隨函錄]七余反

䖝蛾
䖝蛾[新集藏經音義隨函錄]五何反

䖝蝎
䖝蝎[新集藏經音義隨函錄]上直中反下戶割反食木䖝也尓雅云蝎來[橐-木+砳]

䖝蝗
䖝蝗[新集藏經音義隨函錄]音皇

䖝蝺
䖝蝺[新集藏經音義隨函錄]丘禹反齒蠹也正作齲也

䖝螫
䖝螫[新集藏經音義隨函錄]音釋

䖝蟲
䖝蟲[新集藏經音義隨函錄]上直中反下音古貞元經作䖝蠱

䖝蟻
䖝蟻[新集藏經音義隨函錄]上直中反下魚綺反

䖝蠹
䖝蠹[新集藏經音義隨函錄]都故反

䖝鬼
䖝鬼[新集藏經音義隨函錄]上音古正作蠱也貞元經作蠱毒鬼

䖝𧋠
䖝𧋠[新集藏經音義隨函錄]洛禾反

䖟蠅
䖟蠅[新集藏經音義隨函錄]上音音下音蠅

䖧皮
䖧皮[新集藏經音義隨函錄]上他達反

䖭同
䖭同[新集藏經音義隨函錄]上徒登徒得二反神虵也正作螣經意謂二人煞龍濟國因此王有令曰有不奉佛六度十善而事妖鬼者罪与〡同也此意謂龍為〡虵又音卷𧌲蛛別名也非用又經音義以或字替之亦非也

䖯蠆
䖯蠆[新集藏經音義隨函錄]上苦圭反下丑芥反上又應和尚音圭悞

䖯蠍
䖯蠍[新集藏經音義隨函錄]上苦圭反下音歇上又應和尚音圭

䖴蜋
䖴蜋[新集藏經音義隨函錄]上音條下音良正作跳踉

䖵䖝
䖵䖝[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反

䖶槃
䖶槃[新集藏經音義隨函錄]上力禾反悞

䖶觸
䖶觸[新集藏經音義隨函錄]上呼迴反

䖸來齧
䖸來齧[新集藏經音義隨函錄]上五何反下五結反

䗈[虫*伐]
䗈[虫*伐][新集藏經音義隨函錄]上音盲下五何反正作蛾也下又郭氏音特非也

䗍如
䗍如[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反

䗍尺
䗍尺[新集藏經音義隨函錄]上力底反正作蟸

䗍文
䗍文[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反

䗍王
䗍王[新集藏經音義隨函錄]上郎木反

䗍環
䗍環[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反

䗍皷
䗍皷[新集藏經音義隨函錄]上洛戈反

䗍皼
䗍皼[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反

䗍聲
䗍聲[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反

䗍角
䗍角[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反

䗍貝
䗍貝[新集藏經音義隨函錄]上洛和反

䗍越
䗍越[新集藏經音義隨函錄]上力支反亦云離越

䗍酌
䗍酌[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反

䗍音
䗍音[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反

䗍髻
䗍髻[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反

䗍鼓
䗍鼓[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反

䗦毛
䗦毛[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反正作[絳-糸+牛]

䗦蠣
䗦蠣[新集藏經音義隨函錄]上音峯下丑介反正作蠆

䗶印
䗶印[新集藏經音義隨函錄]上來盍反

䗶脾
䗶脾[新集藏經音義隨函錄]上来盍反下毗耶反梵云陁臈脾此云實

䗾蛤
䗾蛤[新集藏經音義隨函錄]上音顯正作蜆下古合反大者曰蛤小者蜆子也

䗾髻
䗾髻[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反正作螺

䘃䖝翅
䘃䖝翅[新集藏經音義隨函錄]上莫黑反蟙䘃䖝也即蝙蝠是也中直中反下尸智反樴音軄

䘏吏
䘏吏[新集藏經音義隨函錄]上相律反

䘏民
䘏民[新集藏經音義隨函錄]上私律反

䘛橙
䘛橙[新集藏經音義隨函錄]上居履反正作机也

䘢繩
䘢繩[新集藏經音義隨函錄]上知与反

䙗解
䙗解[新集藏經音義隨函錄]上他歷反正作擿又彐歷反誤也

䙜著
䙜著[新集藏經音義隨函錄]上扶峯反

䙬飾
䙬飾[新集藏經音義隨函錄]上伊迸反襇錯綵也又於耕反

䚙勺
䚙勺[新集藏經音義隨函錄]上許冝反下市若反皆挹噐也

䚪寡
䚪寡[新集藏經音義隨函錄]上古頑反下古瓦反

䛕詞
䛕詞[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

䛕諂
䛕諂[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

䛕謟
䛕謟[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下[(巨-匚)@十]染反又音叨非也

䛧伽
䛧伽[新集藏經音義隨函錄]上米計反

䛧倪
䛧倪[新集藏經音義隨函錄]上米計反

䛧嚧
䛧嚧[新集藏經音義隨函錄]上莫計反下洛俱反

䛧娜
䛧娜[新集藏經音義隨函錄]上迷計反

䛧弊
䛧弊[新集藏經音義隨函錄]上米計反下毗藥反

䛧泥
䛧泥[新集藏經音義隨函錄]上莫計反下同上此云集聖諦

䛧羅
䛧羅[新集藏經音義隨函錄]上莫計反香名

䛧言
䛧言[新集藏經音義隨函錄]上米計反

䛬䛬
䛬䛬[新集藏經音義隨函錄]徒刀反

䛴愽
䛴愽[新集藏經音義隨函錄]上丘倚反正作綺

䛴語
䛴語[新集藏經音義隨函錄]上去倚反

䛴餝
䛴餝[新集藏經音義隨函錄]上音綺下音識虛詞也正作綺

䜈佛
䜈佛[新集藏經音義隨函錄]冝作[魅-未+(敲-高)]同楚交反疾也謂疾妒也經意是謗字如興起行經作謗佛也

䜴蜂
䜴蜂[新集藏經音義隨函錄]上正作蚑下音峯

䝀豆
䝀豆[新集藏經音義隨函錄]上力由反

䝱䯇
䝱䯇[新集藏經音義隨函錄]上許刧反下來得反

䝱不
䝱不[新集藏經音義隨函錄]上許刼反

䞃物
䞃物[新集藏經音義隨函錄]上音[至*支]典也正作質

䞈以
䞈以[新集藏經音義隨函錄]上㱕住反

䞈物
䞈物[新集藏經音義隨函錄]上㱕偽反賭也

䞈賭
䞈賭[新集藏經音義隨函錄]音覩

䞈金
䞈金[新集藏經音義隨函錄]上居位反

䞉兩
䞉兩[新集藏經音義隨函錄]同上

䞉聚
䞉聚[新集藏經音義隨函錄]上音剩正作賸

䞉長
䞉長[新集藏經音義隨函錄]上實證反下直向反多也上正作賸

䞋施
䞋施[新集藏經音義隨函錄]上又覲反

䞋法
䞋法[新集藏經音義隨函錄]上初覲反

䞋賜
䞋賜[新集藏經音義隨函錄]上初恡反

䞋身
䞋身[新集藏經音義隨函錄]上叉覲反

䞋遺
䞋遺[新集藏經音義隨函錄]上初恡反下以▆反

䞋錫
䞋錫[新集藏經音義隨函錄]上初覲反下先擊反

䞘叉
䞘叉[新集藏經音義隨函錄]上其[詀-口+乙]反二合

䞘哩
䞘哩[新集藏經音義隨函錄]上巨乞反

䞘囉
䞘囉[新集藏經音義隨函錄]上共𠧒反

䞘[酉*孟]
䞘[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]上巨𠧒反下呼𠔃反

䞘𤙖
䞘𤙖[新集藏經音義隨函錄]注云取特牛合口作聲短呼之短呼謂鼻中出氣喉中作聲也

䞘𭌆
䞘𭌆[新集藏經音義隨函錄]上冝[詀-口+乙]反下音履

䟃𧽼
䟃𧽼[新集藏經音義隨函錄]上倉南反下徒南反走㒵也

䟤唎
䟤唎[新集藏經音義隨函錄]上毗結反下力至反

䟤鉢
䟤鉢[新集藏經音義隨函錄]上卑吉反正作草[卄/(乏-之+犮)]郭氏作蒲薎反非也

䟽內
䟽內[新集藏經音義隨函錄]上音踈遠也

䟽决
䟽决[新集藏經音義隨函錄]上所初反

䟽則
䟽則[新集藏經音義隨函錄]上所初反遠也

䟽巘
䟽巘[新集藏經音義隨函錄]上所魚反下魚蹇反

䟽川
䟽川[新集藏經音義隨函錄]上所初反條也通也

䟽弊
䟽弊[新集藏經音義隨函錄]上所魚反下毗祭反

䟽拙
䟽拙[新集藏經音義隨函錄]上所初反

䟽括
䟽括[新集藏經音義隨函錄]上所魚反分也通也條也

䟽朗
䟽朗[新集藏經音義隨函錄]上所居反條也通也遠也理也又所去反

䟽條
䟽條[新集藏經音義隨函錄]上所魚反下徒聊反正作條順正理論作䟽條也

䟽法
䟽法[新集藏經音義隨函錄]上所魚反

䟽漏
䟽漏[新集藏經音義隨函錄]上所魚反

䟽瀹
䟽瀹[新集藏經音義隨函錄]上所魚反下羊略反

䟽相
䟽相[新集藏經音義隨函錄]上山初反除也分也通也

䟽薄
䟽薄[新集藏經音義隨函錄]上所魚反

䟽遠
䟽遠[新集藏經音義隨函錄]上所初反通也條也或作綖音踈絓也

䟽門
䟽門[新集藏經音義隨函錄]上所初反

䟽頭
䟽頭[新集藏經音義隨函錄]上所魚反正梳

䟽齒
䟽齒[新集藏經音義隨函錄]上所魚反

䟽𡨋
䟽𡨋[新集藏經音義隨函錄]上所初反

䟽𣲖
䟽𣲖[新集藏經音義隨函錄]上所居反下疋賣反

䟽𤗊
䟽𤗊[新集藏經音義隨函錄]徒叶反書板也

䟽𩀌〃
䟽𩀌〃[新集藏經音義隨函錄]上所初反下力支反

䠆跪
䠆跪[新集藏經音義隨函錄]上直羊反

䠇地
䠇地[新集藏經音義隨函錄]上巨勿反

䠇數
䠇數[新集藏經音義隨函錄]上俱勿反下詩古反

䠒跪
䠒跪[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反

䠞䰅
䠞䰅[新集藏經音義隨函錄]上子六反下音湏

䠰脊
䠰脊[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

䠶傷
䠶傷[新集藏經音義隨函錄]上神夜反笑貫物也亦作[耳*矢]

䠶的
䠶的[新集藏經音義隨函錄]上時夜反正作射也又音詩正作眣也

䠶者
䠶者[新集藏經音義隨函錄]上時夜反正作射[耳*矢]

䡄䠱
䡄䠱[新集藏經音義隨函錄]直玉反

䡄式
䡄式[新集藏經音義隨函錄]上居洧反下尸食反

䡄摸
䡄摸[新集藏經音義隨函錄]莫乎反

䡄罳
䡄罳[新集藏經音義隨函錄]同上法也正作憲也

䡄躅
䡄躅[新集藏經音義隨函錄]直玉反

䡰為
䡰為[新集藏經音義隨函錄]上古木反

䡰處
䡰處[新集藏經音義隨函錄]上古木反又苦𥝷反非也

䡴刃
䡴刃[新集藏經音義隨函錄]上宅絳反

䡴天
䡴天[新集藏經音義隨函錄]上尺容反又宅絳反

䢖侘
䢖侘[新集藏經音義隨函錄]田加反

䢖箭
䢖箭[新集藏經音義隨函錄]上居彥反[擴-黃+(建-干+├)]也樹也

䢖[豆*ㄆ]
䢖[豆*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]時義反衣名也四分律作鳩或羅夷唐翻為豉字梵言訛轉也又如阿含經阿夷羅河唐翻為頞氏羅是也又叉句反非

䢗向
䢗向[新集藏經音義隨函錄]上戶[厂@火]反

䢗轉
䢗轉[新集藏經音義隨函錄]上戶[厂@火]反

䢶那娑婆
䢶那娑婆[翻梵語]譯曰勝一功也

䢼亭
䢼亭[新集藏經音義隨函錄]上居容反

䣆公
䣆公[新集藏經音義隨函錄]上戶經反正作䣆

䣏亭
䣏亭[新集藏經音義隨函錄]上居容反亭名也正作郱

䣑肆
䣑肆[新集藏經音義隨函錄]上直連反

䣑里
䣑里[新集藏經音義隨函錄]上直連反

䣑𨚎
䣑𨚎[新集藏經音義隨函錄]上直連反下丁禮反

䣶蒲桃
䣶蒲桃[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下徒刀反

䣶酢
䣶酢[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反

䤄眩
䤄眩[新集藏經音義隨函錄]上莫見反下玄練反

䤄[酉*玄]
䤄[酉*玄][新集藏經音義隨函錄]上莫見反下黃練反惑乱也正作[目*(宜/八)]眩也又上音眼下音玄

䤈奼
䤈奼[新集藏經音義隨函錄]丑雅反

䤈枳
䤈枳[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反下吉以反

䤈淼
䤈淼[新集藏經音義隨函錄]上火兮反下[弓*(乞-乙+小)]沼反

䤈雞
䤈雞[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反醋也下古𠔃反醋瓮中蠻子也蠛蠓也列子曰蠛蠓生杇壤土因雨而生覩陽而死㽵子謂之𨢘雞也蠛莫結反蠓莫孔反

䤈𪾼
䤈𪾼[新集藏經音義隨函錄]一計反

䥘乱
䥘乱[新集藏經音義隨函錄]上倉乱反

䥫㩜
䥫㩜[新集藏經音義隨函錄]戶黯反

䥫䅤
䥫䅤[新集藏經音義隨函錄]初洽反正[金*(臿-臼+(凵@(米-十)))]

䥫䆘
䥫䆘[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

䥫串
䥫串[新集藏經音義隨函錄]初眼反

䥫介
䥫介[新集藏經音義隨函錄]爭巧反正作爪

䥫偘
䥫偘[新集藏經音義隨函錄]苦案反

䥫傘
䥫傘[新集藏經音義隨函錄]音散

䥫函
䥫函[新集藏經音義隨函錄]音咸

䥫刷
䥫刷[新集藏經音義隨函錄]所刮反

䥫券
䥫券[新集藏經音義隨函錄]音勸約也

䥫剗
䥫剗[新集藏經音義隨函錄]初眼反

䥫[劵>券]
䥫[劵>券][新集藏經音義隨函錄]音勸

䥫[口*(隹/乃)]
䥫[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即誄反

䥫喙
䥫喙[新集藏經音義隨函錄]許穢反口也

䥫嗼
䥫嗼[新集藏經音義隨函錄]癡伹反即是嘆字也上聲呼之經文目切

䥫圌
䥫圌[新集藏經音義隨函錄]徒官反丸也正作團揣搏三形也悞

䥫城
䥫城[新集藏經音義隨函錄]上天結反悞

䥫屑
䥫屑[新集藏經音義隨函錄]先結反

䥫巩
䥫巩[新集藏經音義隨函錄]下江反

䥫戈
䥫戈[新集藏經音義隨函錄]羊力反橜也正作弋

䥫扴
䥫扴[新集藏經音義隨函錄]爭巧反正作㧓

䥫把把
䥫把把[新集藏經音義隨函錄]中蒲駕反下蒲巴反噐名把使則把

䥫抓
䥫抓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

䥫押
䥫押[新集藏經音義隨函錄]上天結反下音甲

䥫拴
䥫拴[新集藏經音義隨函錄]巨月反

䥫捧
䥫捧[新集藏經音義隨函錄]蒲講反經作捧悞

䥫捶
䥫捶[新集藏經音義隨函錄]直垂反正作錘

䥫捾
䥫捾[新集藏經音義隨函錄]音官正作棺又烏活反悟

䥫推
䥫推[新集藏經音義隨函錄]直垂反正作鎚錘推三音江西音作錘丈佉反非也

䥫搥
䥫搥[新集藏經音義隨函錄]丈追反

䥫搶
䥫搶[新集藏經音義隨函錄]七羊反

䥫撲
䥫撲[新集藏經音義隨函錄]普角反

䥫擆
䥫擆[新集藏經音義隨函錄]音筯又音著非用

䥫敖
䥫敖[新集藏經音義隨函錄]五告反正作鏊

䥫杈
䥫杈[新集藏經音義隨函錄]音又

䥫杓
䥫杓[新集藏經音義隨函錄]市若反

䥫杙
䥫杙[新集藏經音義隨函錄]羊力反橜也

䥫杴
䥫杴[新集藏經音義隨函錄]許巖反鍬属或作榏[片*欠]二形也

䥫栝
䥫栝[新集藏經音義隨函錄]音刮〡削也利也或作剮

䥫核
䥫核[新集藏經音義隨函錄]胡戒反正作械

䥫栿
䥫栿[新集藏經音義隨函錄]音伏又蒲北反擊也律云[拈-口+乙]以䥫袱

䥫棑
䥫棑[新集藏經音義隨函錄]蒲皆反〡盾軍噐也

䥫棒
䥫棒[新集藏經音義隨函錄]蒲講反悞

䥫棱
䥫棱[新集藏經音義隨函錄]陵楞二音

䥫椎
䥫椎[新集藏經音義隨函錄]直追反

䥫槊
䥫槊[新集藏經音義隨函錄]所卓反亦作矟搠

䥫槨
䥫槨[新集藏經音義隨函錄]古霍反

䥫[此/束]
䥫[此/束][新集藏經音義隨函錄]即委反

䥫濩
䥫濩[新集藏經音義隨函錄]戶郭反

䥫烙
䥫烙[新集藏經音義隨函錄]音洛

䥫爪
䥫爪[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

䥫犁
䥫犁[新集藏經音義隨函錄]力西反

䥫璅
䥫璅[新集藏經音義隨函錄]蘇果反

䥫瓫
䥫瓫[新集藏經音義隨函錄]蒲門反

䥫瓮
䥫瓮[新集藏經音義隨函錄]步門反

䥫甕
䥫甕[新集藏經音義隨函錄]烏玄反

䥫砧
䥫砧[新集藏經音義隨函錄]知林反

䥫碪
䥫碪[新集藏經音義隨函錄]知林反

䥫磺
䥫磺[新集藏經音義隨函錄]古猛反

䥫箕
䥫箕[新集藏經音義隨函錄]居之反

䥫箸
䥫箸[新集藏經音義隨函錄]音筋

䥫[糸*巴]
䥫[糸*巴][新集藏經音義隨函錄]卜嫁反刀柄也正作弝把[標-示+(革*月)]

䥫絆
䥫絆[新集藏經音義隨函錄]音半

䥫繤
䥫繤[新集藏經音義隨函錄]子管反正作䂎

䥫臼
䥫臼[新集藏經音義隨函錄]巨久反正作臼也又掬輂二音非也

䥫艚
䥫艚[新集藏經音義隨函錄]音曹

䥫苫
䥫苫[新集藏經音義隨函錄]尸占反㓨林古苫摩利或云䟽摩或云奢摩經音義作鉆非也

䥫藉
䥫藉[新集藏經音義隨函錄]才夜反以蕳苐〡也

䥫蘥
䥫蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥

䥫蜣
䥫蜣[新集藏經音義隨函錄]去羊反

䥫蟒
䥫蟒[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

䥫蟻
䥫蟻[新集藏經音義隨函錄]牛綺反

䥫觜
䥫觜[新集藏經音義隨函錄]即委反

䥫邪
䥫邪[新集藏經音義隨函錄]上天結反下以嗟反上又子廉反非也悞

䥫[金*午]
䥫[金*午][新集藏經音義隨函錄]尺与反

䥫[金*忌]
䥫[金*忌][新集藏經音義隨函錄]音忌

䥫[金*臼]
䥫[金*臼][新集藏經音義隨函錄]巨久反正作臼

䥫[金*隻]
䥫[金*隻][新集藏經音義隨函錄]戶郭反正作鑊

䥫釜
䥫釜[新集藏經音義隨函錄]上天結反下音父

䥫釵
䥫釵[新集藏經音義隨函錄]音叉

䥫鈇
䥫鈇[新集藏經音義隨函錄]音夫

䥫鈎
䥫鈎[新集藏經音義隨函錄]上天結反

䥫鈛
䥫鈛[新集藏經音義隨函錄]羊力反橜也正作杙

䥫鈧
䥫鈧[新集藏經音義隨函錄]竹林反又直林反非

䥫鉆
䥫鉆[新集藏經音義隨函錄]叵▆反〡釧也

䥫鉗
䥫鉗[新集藏經音義隨函錄]上亦作䥫下巨廉反

䥫鉤
䥫鉤[新集藏經音義隨函錄]市斫反悒器有柄者也正作杓勺二形也

䥫鉾
䥫鉾[新集藏經音義隨函錄]音牟

䥫銚
䥫銚[新集藏經音義隨函錄]音遙燒器也又徒予反起世經作䥫鐺也又吐條反非呼

䥫銷
䥫銷[新集藏經音義隨函錄]音矟云長三丈許

䥫鋷
䥫鋷[新集藏經音義隨函錄]女輙知業二反

䥫錘
䥫錘[新集藏經音義隨函錄]直追反

䥫錞
䥫錞[新集藏經音義隨函錄]徒對反子下銅也䂎也亦作鐓▆子管反

䥫鍤
䥫鍤[新集藏經音義隨函錄]初洽反

䥫鍱
䥫鍱[新集藏經音義隨函錄]音𦰧

䥫鎗
䥫鎗[新集藏經音義隨函錄]七羊反拒也正作搶戧槍三形傳云造䥫鐓長八九尺徑三尺許俗曰䥫鎗是也又楚庚反非也

䥫鎚
䥫鎚[新集藏經音義隨函錄]直追反

䥫鎻
䥫鎻[新集藏經音義隨函錄]桒大反

䥫鏁
䥫鏁[新集藏經音義隨函錄]音鏁

䥫鏊
䥫鏊[新集藏經音義隨函錄]五告反

䥫鏗
䥫鏗[新集藏經音義隨函錄]戶黯反正作㩜或作鑑

䥫鏘
䥫鏘[新集藏經音義隨函錄]七羊反

䥫鏟
䥫鏟[新集藏經音義隨函錄]初眼反

䥫鐓
䥫鐓[新集藏經音義隨函錄]徒內反玉篇云千斤鎚也亦作鍪也

䥫鐷
䥫鐷[新集藏經音義隨函錄]音葉

䥫鑊
䥫鑊[新集藏經音義隨函錄]戶郭反

䥫鑑
䥫鑑[新集藏經音義隨函錄]戶黯反俗

䥫鑽
䥫鑽[新集藏經音義隨函錄]戶郭反又音俠非也

䥫陶
䥫陶[新集藏經音義隨函錄]徒刀反燒瓦窯

䥫靽
䥫靽[新集藏經音義隨函錄]音半

䥫驪
䥫驪[新集藏經音義隨函錄]上正作鐵天結反馬赤里色也下力支反

䥫鼎
䥫鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂

䥫𢲵
䥫𢲵[新集藏經音義隨函錄]音曹

䥫𣏌
䥫𣏌[新集藏經音義隨函錄]北嫁反正作把

䥫𤓰
䥫𤓰[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

䥫𥫼
䥫𥫼[新集藏經音義隨函錄]楚責反正作[竺-二+(丹-、+十)]

䥫𧎔
䥫𧎔[新集藏經音義隨函錄]莫朗反正作蟒也大虵也尒雅蟒王蛇也

䥫𨋶
䥫𨋶[新集藏經音義隨函錄]音狂正作軖

䥫𨫼
䥫𨫼[新集藏經音義隨函錄]五告反

䦎嚴
䦎嚴[新集藏經音義隨函錄]　　

䦎理
䦎理[新集藏經音義隨函錄]上以劣反正作䦎

䦧牆
䦧牆[新集藏經音義隨函錄]上許擊反闘也恨也相[死/心]也下自羊反障也隔也

䦵縛
䦵縛[新集藏經音義隨函錄]上奴計反下無可反

䧟㲻
䧟㲻[新集藏經音義隨函錄]奴的反古溺也

䧟焉
䧟焉[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

䧟穽
䧟穽[新集藏經音義隨函錄]音淨

䧟隧
䧟隧[新集藏經音義隨函錄]直遂反悞

䧟𩓟
䧟𩓟[新集藏經音義隨函錄]上戶䤃反下苦感反眼深㒵也正作塪又冝作埳又冝作䁍音掐苦洽反目陷也應和尚及郭氏並音䧟非也又苦咸反亦非也今定冝取䁍字為正

䧺死
䧺死[新集藏經音義隨函錄]上都退反正作碓

䧺猛
䧺猛[新集藏經音義隨函錄]上乎弓反

䧺雌
䧺雌[新集藏經音義隨函錄]上乎弓反下此斯反

䧺雞
䧺雞[新集藏經音義隨函錄]乎弓反從厷

䧺黃
䧺黃[新集藏經音義隨函錄]上乎弓反

䨥樹
䨥樹[新集藏經音義隨函錄]上所江反

䨥生
䨥生[新集藏經音義隨函錄]上所江反

䨥足
䨥足[新集藏經音義隨函錄]上所江反字從兩隻

䨪滅
䨪滅[新集藏經音義隨函錄]上莫皆反風而雨土為為也正作霾

䨱創
䨱創[新集藏經音義隨函錄]上芳救反下音瘡

䨱[卄/敉/廾]
䨱[卄/敉/廾][新集藏經音義隨函錄]上芳富反下必世反

䨱弊
䨱弊[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]世反正作蔽

䨱自
䨱自[新集藏經音義隨函錄]上芳六反審也

䨱蔭
䨱蔭[新集藏經音義隨函錄]上芳救反下衣禁反

䨱蔽
䨱蔽[新集藏經音義隨函錄]上芳富反下必祭反

䨱蕢
䨱蕢[新集藏經音義隨函錄]上芳六反下巨伭反

䨱裙
䨱裙[新集藏經音義隨函錄]上芳救反下巨君反

䨱護
䨱護[新集藏經音義隨函錄]上芳救反下胡故反

䨱踈
䨱踈[新集藏經音義隨函錄]上芳目反

䨱隧
䨱隧[新集藏經音義隨函錄]上芳六反下直類反

䨱𦿔
䨱𦿔[新集藏經音義隨函錄]愽世反

䨴陁
䨴陁[新集藏經音義隨函錄]上徒內反

䩕地
䩕地[新集藏經音義隨函錄]上五更反

䩕弓
䩕弓[新集藏經音義隨函錄]上五孟反

䩕羅
䩕羅[新集藏經音義隨函錄]上音鞭誤

䩕莫
䩕莫[新集藏經音義隨函錄]上五孟反固也實也堅牢也強也正作鞕硬亦作鞕也又五郎反非也

䩕[革*亢]
䩕[革*亢][新集藏經音義隨函錄]二同上諸師音昂剛非也

䩕[革*冗]
䩕[革*冗][新集藏經音義隨函錄]上五更反下胡朗反

䩕𢡼
䩕𢡼[新集藏經音義隨函錄]上五更反下人兖反

䩛制
䩛制[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反又毗必反非用

䩛勒
䩛勒[新集藏經音義隨函錄]上音秘又毗必反非

䩭伇
䩭伇[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

䩭制
䩭制[新集藏經音義隨函錄]上居冝反絆也正作羈也

䩭學
䩭學[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

䩭折
䩭折[新集藏經音義隨函錄]上居冝反筯取物也下𣅀熱反上正作[敲-高+(立/(可-一))]

䩭提
䩭提[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下丁禮反正作堤或云婆嚧吉帝

䩭璅
䩭璅[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下蘓火反

䩭由羅
䩭由羅[新集藏經音義隨函錄]上居冝反或云吉由羅或云枳由邏此云瓔珞枳吉以反

䩭由羅欽婆羅衣
䩭由羅欽婆羅衣[翻梵語]聲論者云。正外國音。應言枳由羅甘婆羅。枳由羅翻為細。甘婆羅翻為毛衣。謂細毛衣。

䩭瘦
䩭瘦[新集藏經音義隨函錄]同上

䩭[糸*(十/田/寸)]
䩭[糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上居冝反

䩭絆
䩭絆[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下卜畔反

䩭綴
䩭綴[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下竹稅反

䩭縶
䩭縶[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下知立反

䩭繫
䩭繫[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

䩭[至*支]
䩭[至*支][新集藏經音義隨函錄]上居冝反

䩭連
䩭連[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

䩭離
䩭離[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

䩭靽
䩭靽[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下[怙-口+(田/寸)]判反

䩭𤨏
䩭𤨏[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下蘇火反

䩭𨳰
䩭𨳰[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下愽計反

䩯囉
䩯囉[新集藏經音義隨函錄]上丁計反正作𩉬又丁𠔃反應和尚以仾字替之也又依字丘力反非呼

䪺[乘*頁]
䪺[乘*頁][新集藏經音義隨函錄]桒朗反

䪺什
䪺什[新集藏經音義隨函錄]上都困反下步北反

䪺仆
䪺仆[新集藏經音義隨函錄]音赴又步北反

䪺僻
䪺僻[新集藏經音義隨函錄]上都困反下旁益反絕倒也悞

䪺喻
䪺喻[新集藏經音義隨函錄]上正作敦堅也厚也

䪺得
䪺得[新集藏經音義隨函錄]上都困反正作䪺

䪺息
䪺息[新集藏經音義隨函錄]上都困反

䪺愈
䪺愈[新集藏經音義隨函錄]余主反

䪺挫
䪺挫[新集藏經音義隨函錄]子臥反

䪺搶
䪺搶[新集藏經音義隨函錄]七兩反頭搶也㓨也又初爽反又應和尚作七羊反拒也

䪺於
䪺於[新集藏經音義隨函錄]上都困反

䪺施
䪺施[新集藏經音義隨函錄]同上

䪺睞
䪺睞[新集藏經音義隨函錄]上都困反下子𦰧反

䪺能
䪺能[新集藏經音義隨函錄]上都困反

䪺赴
䪺赴[新集藏經音義隨函錄]芳付反僵也正作[起-巳+頁]仆二形也

䪺蹌
䪺蹌[新集藏經音義隨函錄]七兩楚兩二反頭㓨地也正作搶也又七羊反非也

䪺躃
䪺躃[新集藏經音義隨函錄]步益反

䪺躓
䪺躓[新集藏經音義隨函錄]音致礙也

䪺[車*質]
䪺[車*質][新集藏經音義隨函錄]音致

䪺轡
䪺轡[新集藏經音義隨函錄]音秘

䪺駕
䪺駕[新集藏經音義隨函錄]上都困反

䪺𥇒
䪺𥇒[新集藏經音義隨函錄]音接

䫂
䫂[一切經音義（慧琳音義）]多可反

䫂[(上/天)*(入/米)]
䫂[(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上多可反下力計反

䫂咥
䫂咥[新集藏經音義隨函錄]呼旨反

䫂娑
䫂娑[一切經音義（慧琳音義）]二合)字(上多可反下娑可反二字合為一聲經中書蹉字聲不足也

䫂字
䫂字[一切經音義（慧琳音義）]多可反正著梵音

䫂字
䫂字[新集藏經音義隨函錄]上扶可反

䫂揭
䫂揭[新集藏經音義隨函錄]上都可反下巨列反

䫂鞞
䫂鞞[新集藏經音義隨函錄]上多可反下蒲迷反

䫃䀎
䫃䀎[新集藏經音義隨函錄]普幻反又音麵

䫃[已>己]
䫃[已>己][新集藏經音義隨函錄]上音故下居里反

䫃恡
䫃恡[新集藏經音義隨函錄]力進反

䫃愷
䫃愷[新集藏經音義隨函錄]苦改反

䫃戀
䫃戀[新集藏經音義隨函錄]上音故亦作顧

䫃盻
䫃盻[新集藏經音義隨函錄]音麵正作䀎也或作盻普幻反美目視也又詣系二音非

䫃睨
䫃睨[新集藏經音義隨函錄]音詣視也

䫃行
䫃行[新集藏經音義隨函錄]上力旨反正作履踐也祿也福也前本作履又音故悞

䫃視
䫃視[新集藏經音義隨函錄]上古悟反

䫃諸
䫃諸[新集藏經音義隨函錄]上公悟反

䫃謂
䫃謂[新集藏經音義隨函錄]上公悟反

䫃跡
䫃跡[新集藏經音義隨函錄]上力旨反踐也正作履

䫃雍
䫃雍[新集藏經音義隨函錄]於容反

䫃鞭
䫃鞭[新集藏經音義隨函錄]手連反

䫃𠫤
䫃𠫤[新集藏經音義隨函錄]力進反

䫃𥃳
䫃𥃳[新集藏經音義隨函錄]普幻反正作盼也又况于莫見二反

䫋䋄
䫋䋄[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反下或作網

䫋雲
䫋雲[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反

䫌傾
䫌傾[新集藏經音義隨函錄]上普米反

䫳䫫
䫳䫫[新集藏經音義隨函錄]上徒木反下郎侯反

䫻〃
䫻〃[新集藏經音義隨函錄]于筆反

䬃便
䬃便[新集藏經音義隨函錄]上蘇合反

䬃哆
䬃哆[新集藏經音義隨函錄]上乘合反下多我反

䬃婆
䬃婆[新集藏經音義隨函錄]上蘇合反

䬃摩
䬃摩[新集藏經音義隨函錄]上乘合反

䬃沬
䬃沬[新集藏經音義隨函錄]上桒合反

䬃焉
䬃焉[新集藏經音義隨函錄]上桒合反下于𠃵反

䬃磨
䬃磨[新集藏經音義隨函錄]上乘合反下莫可反

䬃至
䬃至[新集藏經音義隨函錄]上三合反

䬃鳫
䬃鳫[新集藏經音義隨函錄]上桒合反風聲也下于𠃵反

䬟喨
䬟喨[新集藏經音義隨函錄]上音流下音亮

䭉𧯡
䭉𧯡[新集藏經音義隨函錄]於月反

䭮開提
䭮開提[翻梵語]應云須楗陀　譯曰好香

䭷尾
䭷尾[新集藏經音義隨函錄]上音毛正作髦

䭷馬
䭷馬[新集藏經音義隨函錄]上莫高反

䭷騔
䭷騔[新集藏經音義隨函錄]上音毛下音獵正作髦鬣也下又音割非

䭸驢
䭸驢[新集藏經音義隨函錄]上扶武反牡畜也

䭾
䭾[新集藏經音義隨函錄]上徒个反下奴可反

䭾䭾
䭾䭾[新集藏經音義隨函錄]肚邏反

䭾升
䭾升[新集藏經音義隨函錄]上徒个反下都口反大集經作陁兜也

䭾哿
䭾哿[新集藏經音義隨函錄]上徒个反下古可反

䭾嗽
䭾嗽[新集藏經音義隨函錄]音頼轉舌呼之与[口*束*頁]同也

䭾字
䭾字[新集藏經音義隨函錄]上徒个反又音陁

䭾寫邪
䭾寫邪[新集藏經音義隨函錄]上徒个反中恩夜反下以嗟反此譯云與

䭾暏
䭾暏[新集藏經音義隨函錄]上陁个反下都古反

䭾电
䭾电[新集藏經音義隨函錄]以世反

䭾禰
䭾禰[新集藏經音義隨函錄]上徒个反下奴禮反

䭾窒
䭾窒[新集藏經音義隨函錄]始日反悞〡利曳

䭾索
䭾索[新集藏經音義隨函錄]上徒个反唐言奴

䭾耶
䭾耶[新集藏經音義隨函錄]上亭夜反

䭾聹
䭾聹[新集藏經音義隨函錄]寧頂反

䭾覩
䭾覩[新集藏經音義隨函錄]上徒个反

䭾賭
䭾賭[新集藏經音義隨函錄]音覩

䭾都
䭾都[新集藏經音義隨函錄]上徒个反此云身骨即舍利別名

䭾麼
䭾麼[新集藏經音義隨函錄]上陁个反

䭾𡶤
䭾𡶤[新集藏經音義隨函錄]同上

䭾𩕳
䭾𩕳[新集藏經音義隨函錄]奴頂反

䮚迦
䮚迦[新集藏經音義隨函錄]上勒登反舊曰楞伽

䮚迦山
䮚迦山[一切經音義（慧琳音義）]上勒恒反

䯊貝
䯊貝[新集藏經音義隨函錄]上苦何反

䯊鼓
䯊鼓[新集藏經音義隨函錄]上苦何反下音古

䯎肋
䯎肋[新集藏經音義隨函錄]上見藏作骻苦瓦反下郎得反上又依字古岸反

䯘莭
䯘莭[新集藏經音義隨函錄]上冝作[骨*元]髖五官反䯊也膝骨也髖苦官反兩髂問也經音義作[骨*元]又作垸同胡灌反說文漆垸[厂@火]非義

䯳角
䯳角[新集藏經音義隨函錄]上子紅子孔二反小兒髻也正作𩭤

䰅師
䰅師[新集藏經音義隨函錄]上莫顏反正作[鬘-又+万]也

䰅童
䰅童[新集藏經音義隨函錄]上莫還反

䰅臺
䰅臺[新集藏經音義隨函錄]上息朱反𧄜也

䰅莖𦰧
䰅莖𦰧[新集藏經音義隨函錄]上相朱反中戶耕反下羊接反

䰅蘂
䰅蘂[新集藏經音義隨函錄]如水反

䰅[金*蘥]
䰅[金*蘥][新集藏經音義隨函錄]上相朱反下羊略反正作鑐鑰也上又音剃非也

䰅頭墨
䰅頭墨[新集藏經音義隨函錄]上音湏下丁忝反花蘂也正作點也

䰅髭
䰅髭[新集藏經音義隨函錄]上相朱反下子斯反

䰅髮
䰅髮[新集藏經音義隨函錄]上音湏麻谷藏作[肆-聿+((彰-章)/(實-毌+尸))]非

䰅髯
䰅髯[新集藏經音義隨函錄]汝塩汝焰二反

䰅𧄜
䰅𧄜[新集藏經音義隨函錄]而水反悞

䰅𩬇
䰅𩬇[新集藏經音義隨函錄]川音作[肆-聿+((彰-章)/甘)]非也

䰅𩬊
䰅𩬊[新集藏經音義隨函錄]上音湏下音發川音作髶非也

䰟慓
䰟慓[新集藏經音義隨函錄]力口反正作慄

䰡魅
䰡魅[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]利反下眉秘反禲鬼也又[(巨-匚)@十]知反

䰻獵
䰻獵[新集藏經音義隨函錄]上牛居反

䱜属
䱜属[新集藏經音義隨函錄]上倉作反

䱜魚
䱜魚[新集藏經音義隨函錄]上倉作反

䲧波
䲧波[新集藏經音義隨函錄]上烏苦反

䲭吻
䲭吻[新集藏經音義隨函錄]上尺夷反下文粉反

䲭鴞
䲭鴞[新集藏經音義隨函錄]上天脂反下于𠳮反

䲮鵠
䲮鵠[新集藏經音義隨函錄]上知交反下女交反鳥名也正作鳭䴃也上亦作鵃音嘲鶻鵃似山鵲而短尾多聲栢梯本云兩舌者作鵄鵂鳥䴃人聞皆呪令死當藏本云兩舌者鵄梟䲮鵠𢙣聲人聞皆呪令死

䲰曰
䲰曰[新集藏經音義隨函錄]上音運鳥名似烏一名同力又或是[冗*鳥]鳥別名[冗*鳥]鳥雄名運曰雌名陰諧

䲷[冗*鳥]
䲷[冗*鳥][新集藏經音義隨函錄]上古堯反下直甚反

䲷宂
䲷宂[新集藏經音義隨函錄]上音澆下音穴

䲷鳥
䲷鳥[新集藏經音義隨函錄]上古堯反

䲷鴞
䲷鴞[新集藏經音義隨函錄]上古堯反下于[憍-(夭/口)+右]反

䲼䲼
䲼䲼[新集藏經音義隨函錄]音生能言默也正作狌猩二形

䳄[路*鳥]
䳄[路*鳥][新集藏經音義隨函錄]音路

䳄雉
䳄雉[新集藏經音義隨函錄]上七斯反下直旨反

䳄鳥
䳄鳥[新集藏經音義隨函錄]上此斯反正作䳄

䳄鵝
䳄鵝[新集藏經音義隨函錄]上七斯反

䳄鷄
䳄鷄[新集藏經音義隨函錄]上此斯反

䳒望
䳒望[新集藏經音義隨函錄]上以宣反

䳒樓
䳒樓[新集藏經音義隨函錄]上以宣反正作鳶

䳕鳩
䳕鳩[新集藏經音義隨函錄]上伏牟反

䳘腊
䳘腊[新集藏經音義隨函錄]上五何反下相積反

䳡鷯
䳡鷯[新集藏經音義隨函錄]上即消反下力條反小蟲名剖葦皮食其蟲因以名之也

䴏巢
䴏巢[新集藏經音義隨函錄]上烏見反

䴏生
䴏生[新集藏經音義隨函錄]上一見反

䴏麦
䴏麦[新集藏經音義隨函錄]上一見反苗𦰧似麦

䴏𡖉
䴏𡖉[新集藏經音義隨函錄]上一見反

䴥鹿
䴥鹿[新集藏經音義隨函錄]上古牙反

䴥麋
䴥麋[新集藏經音義隨函錄]上音加下音眉

䴵
䴵[獅子吼站阿含經簡註]「餅」的異體字。

䴸糠
䴸糠[新集藏經音義隨函錄]上芳無反下苦郎反

䵂子
䵂子[新集藏經音義隨函錄]上徒麦反麦屑也又徒的持石二反義同

䵃
䵃[獅子吼站阿含經簡註]1.大麥。2.大麥。「䵃」讀作「礦」。

䵩黑
䵩黑[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反黑而黃也正作黧

䶗頸
䶗頸[新集藏經音義隨函錄]上苦加反下居郢反

䶗𩒐
䶗𩒐[新集藏經音義隨函錄]上苦加反下居郢反

䶚齒
䶚齒[新集藏經音義隨函錄]上丘主反正作齲

䶜齒
䶜齒[新集藏經音義隨函錄]上遐瞎反

䶢沸
䶢沸[新集藏經音義隨函錄]上音咸正作鹹智度論作醎沸也又夾洽二音非也

䶢齘
䶢齘[新集藏經音義隨函錄]上呼鋻反下呼介反恚怒聲也正作譀譌也又經音義作喊[口*(戒-廾+六)]上呼减反下呼戒反上又夾恰二音郭氏作加咸反下又胡戒反並非用

䶥掣
䶥掣[新集藏經音義隨函錄]上側家反下尺世反

䶧啖
䶧啖[新集藏經音義隨函錄]上五巧反

䶧足
䶧足[新集藏經音義隨函錄]上五巧反

䶧齒
䶧齒[新集藏經音義隨函錄]上五巧反俗

䶧齧
䶧齧[新集藏經音義隨函錄]五結反

䶩嚙
䶩嚙[新集藏經音義隨函錄]上竹皆反正作𪘨也又在詣反非也下五結反

䶩囓
䶩囓[新集藏經音義隨函錄]上竹皆反嚙挩曰〡也又音劑非

䶩掣
䶩掣[新集藏經音義隨函錄]上竹皆反下昌世昌列二反齧挽曰䶩也上又在計反非

䶩齧
䶩齧[新集藏經音義隨函錄]上竹皆反正作𪘨也又在計反非也

一
一[一切經音義（慧琳音義）]一者首也玉篇云同也數之始也物之極也初也少也[新集藏經音義隨函錄]而質反[佛光大辭典](一)數之單位。如「第一」或「一位」。  (二)表示所有、皆是之義。  (三)表示平等、絕對之義。碧巖錄第四十五則（大四八‧一八一下）：「僧問趙州：『萬法歸一，一歸何處？』州云：『我在青州作一領布衫，重七斤。』」 p1 [國語辭典（教育部）]ㄧ, [

一、別、若干
一、別、若干[獅子吼站阿含經簡註]此段指把意識的不同層次當作是我。

[一/〦/井/死]弱
[一/〦/井/死]弱[新集藏經音義隨函錄]上所追反

一[〦/失/衣]
一[〦/失/衣][新集藏經音義隨函錄]音帙

[(一/(ㄠ*ㄠ)/一)/心]道
[(一/(ㄠ*ㄠ)/一)/心]道[新集藏經音義隨函錄]上烏各反從亞

一㪶
一㪶[新集藏經音義隨函錄]戶木反

一㫬
一㫬[新集藏經音義隨函錄]書閏反目動也

一㭬
一㭬[新集藏經音義隨函錄]同上

一㮏
一㮏[新集藏經音義隨函錄]奴太反菓名亦作奈

一㷿
一㷿[新集藏經音義隨函錄]音熖火〡

一䊩
一䊩[新集藏經音義隨函錄]音翻餅之一杖也俗

一䊸
一䊸[新集藏經音義隨函錄]音賢正作絃

一䗍
一䗍[新集藏經音義隨函錄]音禮又洛未反

一一
一一[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言逐一也。首楞嚴經曰：「現一一形，誦一一咒。」觀無量壽經曰：「一一指端有八萬四千畫，猶如印文，一一畫有八萬四千色，一一色有八萬四千光，其光柔軟，普照一切。」梵網經開題曰：「一一字字，一一句句，皆是諸尊法曼陀羅身。」觀智軌曰：「即以陀羅尼文字，右旋布列心月輪面上觀，一一字皆如金色，一一字中，流出光明，徧照無量無邊世界。」[佛光大辭典]梵語有    vyasta, ekaika,  pratiksanam 等字。含有每一、逐一、各各、任一等意。梵網經開題（大六二‧二中）：「一一句句，一一字字，皆是諸尊法曼陀羅身。」觀無量壽經（大一二‧三四三上）：「一一寶珠有八萬四千光，一一光作八萬四千異種金色，一一金色遍其寶土。」 p1 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄧ 逐一、一個接一個。《韓非子．內儲說上》：「韓昭侯曰：『吹竽者眾，吾無以知其善者。』田嚴對曰：『一一而聽之。』」《紅樓夢．第四二回》：「劉姥姥忙跟了平兒到那邊屋裡，只見堆著半炕東西。平兒一一的拿與他瞧著。」

一一住
一一住[獅子吼站阿含經簡註]獨自而住；最好的止住。相當的南傳經文作「獨住」。

一一區分
一一區分[一切經音義（慧琳音義）]馬融注論語曰區別也

一一大地獄有十六增
一一大地獄有十六增[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十二卷七頁云：又一一大地獄，有十六增。謂各有四門。一一門外，各有四增。一、煻煨增。謂此增內，煻煨沒膝。二、尸糞增。謂此增內，尸糞泥滿。三、鋒刃增。謂此增內，復有三種。一、刀刃路。謂於此中，仰布刀刃，以為道路。二、劍葉林。謂此林上，純以銛利劍刃為葉。三、鐵刺林。謂此林上，有利鐵刺，長十六指。刀刃路等，三種雖殊；而鐵杖同，故一增攝。四、烈河增。謂此增內，有熱鹹水。并本地獄，以為十七。如是八大地獄，并諸眷屬，便有一百三十六所。是故經說有一百三十六捺落迦。問：何故眷屬地獄，說名為增？有說：本地獄中，一種苦具，治諸有情。此眷屬中，種種苦具，治諸有情。故名為增。是故天使經說：眷屬地獄中，以種種苦具，治諸罪者。有說：此是增受苦處，故說名增。謂本地獄中，被逼切已；復於此處，重遭苦故。非謂多種苦具名增。本地獄中，亦多苦具故。施設論說：眷屬地獄中，惟有一種煻煨等故。

一一心識
一一心識[佛光大辭典]指真如所入之識。又作一一識心、一心一心識。為非常、非無常之心念，故又稱俱非念、寂滅寂靜念。係密教依釋摩訶衍論所立十識中之第十識。謂真如門所依之心與實相一味之理會合，故稱識心；又真如之體乃通一切有情、非情，且為唯一者，故稱一心。釋摩訶衍論贊玄疏卷二（卍續七二‧四四七下）：「第十識心，即真如門所依本法，而唯能緣自門真理，體能鑒用，照體獨立，故說為緣。」此心得緣真理為境界，故異於第九識（一切一心識）之不緣真理，而相當於天台四教中之圓教。〔釋摩訶衍論卷二、釋摩訶衍論記卷二、胎藏金剛菩提心義略問答卷二末、宗鏡錄卷四十五〕（參閱「一切一心識」6、「十識」503） p1 

一一行相行
一一行相行[一切經音義（慧琳音義）]兩行字並遐孟反

一七日
一七日[佛光大辭典]中陰七七（四十九日）之一。又作初七日、所願忌、始善忌、哭添忌。即人死後最初七天之忌日。〔諸回向清規卷四追忌名數之次第〕 p1 

一丈六像
一丈六像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）一丈六尺之佛像，化身之形。觀無量壽經曰：「一丈六像在池水上。」又詳丈六條下。

一三昧
一三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一行三昧之略。惟專心思一事，不顧其他也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一行三昧的簡稱。

一三權實
一三權實[中華佛教百科全書]日本佛教用語。日僧最澄與德一所爭辯的教義論題。是討論一乘或三乘何者為方便（權）、何者為真實（實）的爭論。這也是印度、中國兩地早已存在且未獲解決的老問題。但最澄為了開創大乘戒壇，遂藉此論題闡明天台的思想根據，並與代表奈良舊佛教的德一展開辯論。由於德一批判天台法華為方便教，因此，最澄撰述《照權實鏡》《決權實論》《守護國界章》《法華秀句》及《再生敗種義》等文，強調法華才是真實一乘。在確立一乘主義（日本佛教的基礎）上，此一論題具有重大的意義。

一上神通
一上神通[佛光大辭典](一)指一回、一度之神通。  (二)指最優越殊勝之神通。相對於小乘佛教所說之六神通。指佛神通、大神通、最上神通等。在小乘佛教中，神通表不可思議之神變；在禪宗則表日常行住坐臥之間，悠遊自得，不為任何事務所繫縛之意。 p2 

一不去二不住
一不去二不住[佛光大辭典]禪林用語。謂「一」如尚未結束，其次之「二」則不來；禪林中每用以表示自然而然之道理。〔五燈會元卷十七黃龍慧南章〕 p5 

一且
一且[新集藏經音義隨函錄]多案反正作旦

一世界
一世界[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十七頁云：謂一日月之所照臨，名一世界。二解　顯揚十八卷十八頁云：何因緣故，此三千大千世界中，有多世界，乃至色究竟天；而同說為一世界，但至梵世？謂亦由二因故。一、同成壞故，二、建立眾會故。三解　集論四卷二頁云：乃至一日一月，周遍流光所照方處，名一世界。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄕˋ　ㄐㄧㄝˋ 到處、滿地。《蕩寇志．第五回》：「只見麗卿已齁齁睡著，東西丟了一世界。」

一世界中無二如來俱時出現
一世界中無二如來俱時出現[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷十一頁云：若爾；何故一世界中，無二如來，俱時出現？以無用故。謂一界中，一佛足能饒益一切。又願力故。謂諸如來，為菩薩時，先發誓願；願我當在無救無依盲闇界中，成等正覺，利益安樂一切有情，為救、為依、為眼、為導。又令敬重故。謂一界中，唯有一如來；便深敬重。又令速行故。謂令如是知一切智尊，甚為難遇。彼所立教，應速修行。勿般涅槃，或往餘處，便令我等無救無依。故一界中無二佛現。

[一/丘]相
[一/丘]相[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反今作㸦

一中
一中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）設齋食普及於一堂之中也。又云一普。聯燈會要洞山价禪師章曰：「令主事辨愚痴齋一中。」傳燈錄作一普。一普者及於一堂之義。象器箋十五有多解。[佛光大辭典](一)一堂、一座之義。乃禪宗於點茶時之用語。又稱點茶一中。即設齋食時，於能容納全部人之堂中行點茶。敕修百丈清規卷五（大四八‧一一四二下）：「今晨齋退，就庫司點茶一中，特為伏望，眾慈同垂降重。」此即謂方丈和尚集新掛搭者於一堂點茶。又天目明本禪師雜錄卷上示眾（卍續一二二‧三六五下）：「前日之晚，首座與維那到菴，言：『結夏在近，請為眾道話一中。』」是為一座之義。〔禪林象器箋第二十類言語門〕  (二)中座一筵（特於中央設立一座）之義。蓋中座在中央，故有一中之稱；又此座為主人所居，若請他人坐，係表尊敬其人、得其中正之義。〔臥雲夢語集〕  (三)日中一食之義。以日食一餐，且於午時用，故稱一中。  (四)天台宗用語。一中道之意。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」（參閱「一中一切中」5） p5 

一中一切中
一中一切中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）空假中三觀之中，中不惟為中觀之一，空觀假觀亦謂為中也。止觀五上曰：「一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」[佛光大辭典]指修中觀時，舉一中觀，則空觀、假觀亦皆是中。此乃天台宗所立空、假、中三觀之修持方法；雖立三觀，然隨舉一觀時，已賅攝其餘二觀。此即非一、非一切之中道觀，智顗大師特稱為不可思議三觀。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「一心三觀」23） p5 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在修空假中三觀之中觀時，應觀不只是中才是中，就是空和假也都是中。

[一/中/一/?]尾
[一/中/一/?]尾[新集藏經音義隨函錄]上戶吾反牛頷下垂肉也正作𩑶咽二形也

一中劫
一中劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一個之中劫。時之名也。見劫條。[佛光大辭典]古印度之計時單位。謂人壽之一增一減為一小劫。合二十小劫，共計三萬三千六百萬年，稱為一中劫。〔俱舍論卷十〕（參閱「一小劫」4） p5 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷六頁云：謂有如是時，世間有情，壽量無限。從此漸減，乃至壽量經八萬歲。彼復受行不善法故；壽量漸減，乃至十歲。彼復獲得厭離之心，受行善法。由此因緣，壽量漸增；乃至八萬。如是壽量一減一增，合成一中劫。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二十個小劫為一中劫，一中劫共有三億三千五百九十六萬年。

一丳
一丳[一切經音義（慧琳音義）]初眼反字菀今之多肉丳也

一乘
一乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成佛唯一之教也。乘為車乘，以譬佛之教法。教法能載人運於涅槃岸，故謂之乘。法華經專說此一乘之理。法華經方便品曰：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」同品曰：「諸佛如來，以方便力，於一佛乘，分別說三。」同品曰：「唯此一事實，餘二則非真。」文句四上曰：「圓頓之教，為一佛乘。」勝鬘經曰：「一乘即是第一義乘。」勝鬘寶窟上本曰：「一乘者，至道無二，故稱為一。運用自在，目之為乘。」依法華論，此大乘修多羅，有十七種名，第十四名一乘經。起信論義記上曰：「乘者就喻為稱，運載為功。」案方便品所說，即開會三乘之別執，悉歸趣於平等大會，等使一切眾生成佛道也。蓋大乘佛教中，所謂權大乘家，立一切有情為法爾，五性各別之說。故其中定性二乘及無性，畢竟無由成佛。是故諸佛之法，自不可無三乘之別。定性二乘，必由聲聞緣覺之二乘而般涅槃，菩薩種性，必由大乘而般涅槃。然法華等經，或說唯有一乘者，是引攝不定性者，不使墮於二乘地，進而使由大乘般涅槃也，即如來密意之說也。又以所趣之真如無差別，三乘解脫等相等，故說為一乘耳。實則非無二三之別也。如大乘莊嚴經論第五，攝大乘論釋第十，廣列十義或八義意趣而論之。是為所謂三乘真實一乘方便之教旨，以深密等經為所依之法相家所主張也。至於實大乘則不然。蓋其所立之說，一切眾生，本無五性之別，悉有佛性，一性平等，故皆得由佛乘而成佛。昔曾說三乘各別之法者，不過為對於權機假說之方便耳。此為所謂一乘真實三乘方便之教旨，天台華嚴等宗家所主張也。其中天台所依之法華經，主對於三乘之人，說其教之所以方便，開會之，使歸於一佛乘，華嚴經主對於十地之大菩薩，廣說其所入之一乘法，故至智儼賢首，分一乘而更論同教別教之二種。五十要問答上，謂「一乘教有二種：一共教，二不共教。」孔目章一，謂「一乘之義，分別有二，一正乘，二方便乘，正乘如華嚴經所說，方便乘有十義」云云。又五教章上，謂「一乘教義之分齊，開為二門。一別教，二同教。」並廣釋述之。今擇要言之，則在同於三乘而說一乘為同教，於三乘全不共而別說一乘為別教。彼法華譬喻品所謂宅內所指之門外三車，三乘教也。界外露地所授之大白牛車，是別教一乘教也。同教者，如是三一不為別說。或謂一同於三，或謂三同於一，互相交參，是欲使成根欲性，進而入於華嚴別教一乘也。由是而概括之，一乘凡有三種：一、為存三之一乘，所謂不破三乘之疑執，亦不會二乘之行果，唯就空理之平等而說為一乘。如攝大乘論之十義意趣是也。二、為遮三之一乘，會二乘之行果，遮三乘之別執，而說為一乘。如法華之同教一乘是也。三、為直顯之一乘，不對於二乘，故無可破，唯為大菩薩，直示法界成佛之儀。如華嚴之別教一乘是也。又若經五教而論之，則總有五種之一乘。一別教一乘，如華嚴是。二同教一乘，如法華是。三絕想一乘，如楞伽是。是為頓教。所謂絕想亡言之邊，名為一乘。四佛性平等一乘，是為終教。一性皆成之邊，名為一乘。五密意一乘，即為始教。如攝論之十義意趣是。[佛光大辭典]即指佛乘。乘，載運之義。佛說一乘之法，為令眾生依此修行，出離生死苦海，運至涅槃彼岸。喻以七寶大車而導之以大白牛。佛之出世，意欲直說法華，蓋因眾生根機不等，於是先說三乘之法而調熟之。法華經載，於一乘道分別說三，後至法華時，會三乘之小行，歸廣大之一乘。〔法華經卷一方便品、卷二譬喻品〕 p59 [中華佛教百科全書]又稱「一佛乘」。係與「三乘」相對的教法。三乘教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而一乘教法則謂小乘之聲聞、緣覺教法到最後亦終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並不是佛陀的本懷。佛陀為一大事因緣出世的目的，是在引導一切眾生終皆成佛。因此，以成佛為最終歸趨的一乘教法才是佛陀弘法的真正意趣所在。這種主張是《法華經》最主要的特色所在。《法華經》〈髐隢K品 〉曾謂（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。（中略）十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」並且以羊車、鹿車、牛車比喻三乘，而以大白牛車比喻一乘。可見該經的主張，顯然以為三乘法僅是方便法門，唯有一乘法才是真實之教。關於一乘法的深意，後世天台、華嚴、唯識、真言等宗，各有獨特的主張。茲分述如次︰〔天台宗的一乘說〕　依天台宗的解釋，「一乘」的「一」，即妙，即純一，所以獨得「妙」之名，因而立「四一」之說。所謂「四一」之說，始於光宅《法華經義記》，該書卷二解釋「十如」時云（大正33‧593a）︰「實智所照之境凡有四種，一者是教一，二者是理一，三者是機一，四者是人一。」惟同書卷三以四一解釋「唯以一大事因緣」時，所述則與此稍有不同，其文云（大正33‧603a）︰「先明果一，二明人一，三明因一，四明教一。」由此可知，光宅的四一說前後不同。對此，天台智顗在《法華玄義》卷六及《法華文句》 〈方便品疏 〉曾加以破釋，並別立教、行、人、理之四一，所根據之〈方便品 〉云（大正9‧8a）︰「唯有一乘法，無二亦無三。」、「正直捨方便，但說無上道。」、「諸佛如來但教化菩薩。」、「是法住法位，世間相常住。」智顗稱「無二亦無三」為教一；「正直捨方便，但說無上道」為行一；「但教化菩薩」為人一；「世間相常住」是理一。茲分釋如次︰(1)「無二亦無三」︰約教而言，沒有通教半滿相對的二種教法；約部而言，沒有《般若》的兼帶大小二乘，所以是無二。又，約教而言，沒有藏教所分的三乘法；約部而言，無《方等》中所對的三乘，所以是無三。此為教一。(2)「正直捨方便，但說無上道」︰《法華文句》解釋（大正34‧62c）︰「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」即「正直捨方便，但說無上道」，《法華文句》認為是教一，而《四教儀》則認為是行一。二者的不同在於《法華文句》以「但說」為教一，《四教儀》以「無上道」為行一，即分別就能詮、能行各據一義。故有此差別。(3)「但教化菩薩」︰是說前此一向隨順眾生根機而教化三乘，但到了法華時，由於「開三會一」，一切眾生都會歸為求無上菩提的菩薩。此時僅存菩薩而無聲聞與緣覺，故云人一。(4)「世間相常住」︰十界依正差別的事法即是世間相；世間相的萬法悉皆相即於理，故皆常住，此即諸法實相。雖然以凡夫染礙的迷情來看世間相，必定是隔歷非常住，但只要一去隔礙的迷情，就能洞達諸法實相，覺證十界本具、依正融即之圓滿妙理。果然如此，則法界萬眾無不常住，而且既脫吾人迷情的分域，則常住就不是與無常相對的常，而是絕對的「妙常」。此即為理一。由於理一，所以教、行、人也都是一。這就是天台宗的一乘說。〔華嚴宗的一乘說〕　華嚴宗的一乘說頗為複雜，有二種一乘、三種一乘、五種一乘等種種說法。《華嚴五教章》卷一（大正45‧477a）︰「然此一乘教義分齊，開為二門︰(一)別教，(二)同教。」這種同教、別教二種一乘之說，是華嚴宗一乘說的根本。此中，同教一乘有兩種，一為「以一乘為能同，三乘為所同」的向下門的同教；二為「以三乘為能同，一乘為所同」的向上門的同教。別教則是別異於三乘權教的一乘。《華嚴五教章》立別教為分相、該攝二門，而同教則有分諸乘、融本末二門，並廣加解釋。此中，別教一乘是以該攝門詮其法體，以分相門釋別教之名義。同教一乘是以分諸乘分顯其法體，以融本末釋同教之名義。所以，二種一乘雖各立二門，但特別以別教一乘為華嚴之本宗。關於一乘的種類，在華嚴宗典籍中可以覓得下列數種說法︰《華嚴經探玄記》卷一論二種一乘，云（大正35‧114b）︰「一乘二者︰（一）破異明，如法華經破二實滅及涅槃經破無佛性，俱是對權會破，方說一乘。(二)直體顯一，如華嚴經不對二乘，無所破故，為大菩薩直示法界成佛儀故。是故初說華嚴無權可會，終說涅槃會前諸權；是即非盡權無以顯實，是俱名一乘。」此外，《華嚴經探玄記》也曾述及三種一乘（大正35‧114c）︰「一乘三者︰(一)存三之一，如深密等說。（二）遮三之一，如法華等。（三）表體之一，如華嚴等。」至於五種一乘，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482a）︰「明一乘隨教有五︰（一）別教一乘云云。（二）同教一乘云云。（三）絕想一乘，如楞伽，此頓教。（四）約佛性平等為一乘，此終教云云。（五）密意一乘，如八意等，此約始教。」《華嚴五教章》卷一在同教之下，曾列舉七種一乘之說，文繁茲不贅。如上所述，雖有種種一乘差別，但都可收歸於同教、別教一乘（即二種一乘）。以上華嚴宗、天台宗的一乘說，都主張一乘真實、三乘方便。此中，天台宗雖許以「圓」之名說法華時之前，但絕不許法華時之前用「一乘」之名，所以天台宗的一乘就沒有多種差別。而華嚴宗則不許以「圓」字稱頓教以前的四教，然而允許將「一乘」之名用在漸頓諸教，所以一乘就產生多種差別。又，《法華經》以開會三乘之機為其主眼，《華嚴經》則是以對普賢大機直說一佛乘為眼目。所以華嚴、天台兩家之間雖有若干不同，但都是以一乘真實、三乘方便為其教旨。〔唯識宗的一乘說〕　唯識宗的主張與天台、華嚴不同。此宗認為「三乘真實、一乘方便」，而每駁斥華嚴、天台的一乘說。然而此宗論據，仍然是來自對《法華經》《涅槃經》等關於一乘的經教。如窺基《法華玄贊》卷五，即會通＜方便品＞「若有聞法者，無一不成佛」之文，而認為是在談十地菩薩古昔之事，以及對不定姓二乘的記別。《法華玄贊》卷四（本）曾引《攝大乘論》的十因，結釋（大正34‧716b）︰「今此會中，依論，但與二人記別︰(一)不定姓，(二)應化者。（中略）非全撥其無定姓。故此一乘是密意說。」此外，窺基在《法苑義林章》卷一裏，又會通＜方便品＞「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」之說，其文云（大正45‧267a）︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中獨覺為第二、聲聞為第三。為引不定任持所餘故，方便言無第二第三，非真破也。」窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上（本）也會通了《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之文，而認為（大正43‧611a）︰「涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一。」而《唯識論同學鈔》卷一之四也會通了《涅槃經》「聞說一乘一道一行一緣，而言四果皆成佛者，弟子不解我意」之文，而謂（大正66‧35c）︰「諸聲聞等皆成佛者，不解佛意也。」佛意是對不定姓一機說成佛。由上引諸文，可見唯識宗的看法與天台、華嚴是有差別的。該宗認為華嚴、天台宗的一乘說，是佛對不定姓一機的密意方便說，而以為「五姓各別」才是了義真實之教。因此該宗主張有人可成佛、也有人不會成佛。〔真言宗的一乘說〕　真言宗立祕密一乘，而不許顯教諸宗為真正的一乘。空海《吽字義》中即有顯教一乘、祕密一乘的名目。對這一問題，《真言本母集》卷三十一有「一乘實義，限真言事。」一條，以一乘實義獨歸真言宗，認為一乘是不動迷悟諸法，直接印成佛體之義。而十界依正、迷悟諸法，係以六大為體、四曼為相，故各各體性相用皆具本不生之功德。至於顯教諸經雖依真如法性之周遍而建立一乘之名，但並非事理俱密之談，因此仍屬於三乘中之菩薩乘，雖得一乘之名而無其實。而真言教則不然，真妄事理皆法身自體，故不動迷悟即可立一乘之名。因此「一乘」應為真言教所獨有。要言之，真言宗未破壞五姓之各異，而以同一法身加以統一。此一看法與天台宗等之廢除五姓差別而建立一佛性的意義，顯然異趣。顯密二宗對「一乘」法門的異同，由此可以窺見端倪。此外，近代日本佛學界，對一乘思想也曾有熱烈的討論。明治以後，松本文三郎、木村泰賢、宇井伯壽、布施浩岳、勝呂信靜、板本幸男、平川彰、橫超慧日、野村耀昌等十餘位學者，先後都曾提出對《法華經》之一乘思想的獨特看法。這些看法，在《法華思想》書中的〈一佛乘的思想〉一文中，作者野村耀昌曾有摘要性的敘述。〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷五〈 菩薩昆品〉；《勝鬘經》〈一乘章〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷二〈一乘品〉；《顯揚聖教論》卷二十；《大乘莊嚴經論》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《五十要問答》卷上；《華嚴孔目章》卷一；《不退轉法輪經》卷一；《解深密經》卷二；《入大乘論》卷下；《法華論》卷下；《法華經義記》卷三；《大乘義章》卷九〈一乘義〉；《大乘玄論》卷三〈一乘義〉；《法華玄論》卷一、卷二、卷四；林久稚譯《法華思想》（文殊版）。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十一頁云：問：何故如來宣說一乘？答：由六因故。一、即彼諸法，約無差別相說故。二、約無分別行相說故。三、眾生無我及法無我，平等故。四、解脫平等故。謂差別求者，有事虛妄分別煩惱對治所緣法性，不相違故。五、善能變化住故。六、行究竟故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唯一能令人成佛的教法。乘是車乘，以喻佛的教法，教法能乘載人至涅槃的彼岸，所以叫做乘。

一乘一味
一乘一味[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一乘之教味，唯一不二，故曰一味。

一乘三乘
一乘三乘[佛光大辭典]一乘，梵語  eka-yāna。乘為「交通工具」之意，此處指成佛之教法。佛教教義乃唯一之真理，以其能教化眾生悉皆成佛，故稱為一乘。三乘教法則針對眾生之性情與能力，而分為聲聞、緣覺、菩薩等，並以其各有三種不同之果報。「一乘」之語出自華嚴經明難品、法華經方便品與勝鬘經一乘章。又作佛乘、一佛乘、一乘教、一乘究竟教、一乘法、一道。宣說一乘教者，稱為一乘經。信仰一乘教，則稱一乘機。喻如海水般深廣，稱為一乘海。由於一乘為大乘之最高教義，故佛書中有「一乘極唱」之語。又法華經乃說明一乘理法之妙典，故有「一乘妙典」之稱；其經文稱為一乘妙文。  據究竟一乘寶性論卷二、大乘莊嚴經論卷四等載，聲聞乘屬小乘、下乘；緣覺乘屬辟支佛乘、獨覺乘、中乘；菩薩乘屬大乘、佛乘、如來乘、上乘，故三乘之教法稱為三乘教。聲聞、緣覺等二乘不信受大乘佛法，故稱愚法二乘；至如迴小向大之二乘菩薩，則稱不愚法二乘。  於大乘法中，法相宗區分眾生為五性，其中定性聲聞、定性緣覺與定性菩薩信受三乘教，唯不定性菩薩才能信受一乘教，並得佛果，故採取三乘真實、一乘方便之立場。於此，天台宗、華嚴宗視一乘為真佛教，故取一乘真實、三乘方便之立場。三論宗以三乘中之菩薩乘為真實，二乘為方便；天台宗與華嚴宗則於三乘之外另立佛乘。故法相宗與三論宗有「三車家」之稱，華嚴宗與天台宗有「四車家」之稱；其三車、四車之別，乃根據法華經譬喻品中說明三乘、一乘之關係而來。此外，華嚴宗稱究極之教理為「一乘圓教」，而稱其他宗義為「別教」。〔法華經卷一方便品、解深密經卷二、顯揚聖教論卷二十、攝大乘論釋卷十（玄奘譯）〕 p59 

一乘三寶
一乘三寶[佛光大辭典]六種三寶之一。乃不定種性所修。依勝鬘經、法華經之說，謂一乘指根本一乘所有之三寶，佛、法、僧皆攝於此一乘三寶之體；即以究竟之法身為佛寶，一乘之法為法寶，一乘之菩薩眾為僧寶。故大乘法苑義林章卷六（大四五‧三四三下）：「說一乘道法，得究竟法身，於上更無說一乘法事。」又同書同卷（三四五上）：「正法住、正法滅、波羅提木叉、毘尼、出家、受具足，此六處為大乘故說。初四是法，後二是僧，故為一乘方便，二寶亦一乘攝。」 p60 

一乘之機
一乘之機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）可聞一乘法之根機者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]具有聽受一乘佛法的機根的人。

一乘之珠
一乘之珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬妙法一乘珠也。出法華經五百授記品。見「珠」條。

一乘分教
一乘分教[佛光大辭典]新羅元曉所立四教之一。元曉將如來之一代時教判為四教，分別為三乘別教、三乘通教、一乘分教、一乘滿教。一乘分教之義如梵網經、瓔珞經所載。因菩薩不與二乘共學，故稱一乘；又以其未能彰顯佛法之周遍圓融，故稱為分教。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴玄談卷四〕（參閱「曉公四教」6242） p60 

一乘圓宗
一乘圓宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）天台宗之美稱。以彼宗弘宣一乘圓頓之妙義也。[佛光大辭典]乃指天台宗。該宗以弘宣一乘圓頓之妙義為宗旨，故有此稱。 p61 

一乘圓教
一乘圓教[佛學常見詞彙（陳義孝）]一乘就是一佛乘，圓教就是圓滿之教，在大乘中，一乘圓教是窮極的實教。

一乘妙典
一乘妙典[佛學大辭典（丁福保）]（經名）明一乘之理之妙典。即法華經是。又云一乘妙經。

一乘妙文
一乘妙文[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經文也。

一乘家
一乘家[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）弘一佛乘之法者，尋常稱華嚴天台之二家，謂之兩一乘家。又對於弘三乘教者而稱弘一乘者用之。

一乘思想
一乘思想[中華佛教百科全書]標榜成佛（一乘）為唯一究極果位，主張三乘也可能成佛的思想。這是《法華經》的核心教義之一。依《法華經》所說，佛教的實踐，雖有聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三種修行方式（三乘），但最究竟的還是「一佛乘」。《法華經》〈譬喻品〉以「三車火宅」為喻，將聲聞、緣覺、菩薩三乘依次比作羊車、鹿車、牛車，而將一乘比作大白牛車。關於一乘與三乘的關係，中國佛教界古來已有三車家與四車家的說法。三車家主張大白牛車不在三車之外，三乘中的菩薩乘即是一乘（一佛乘）。倡此說者，有嘉祥吉藏與慈恩窺基。四車家主張大白牛車與三乘中的牛車不同，前三車是權，大白牛車是實，天台智顗與賢首法藏力倡此說。上列三車、四車這兩種說法都是根據漢譯《法華經》所作出的論議。而近代學術界則有多篇論文深入梵語原文，並參照傳統解釋試作論究。如日本平川彰解釋《法華經》「一乘」之語，即指出〈方便品〉所說的「一乘」雖有多種意思，但首要為「佛乘」之意，因為是「成佛之教說」，所以當理解作「佛乘」。也就是說，即使是聲聞乘與緣覺乘的修行者，只要覺悟一乘之教，也可得到未來成佛的授記。換言之，就是人人都有「佛性」的意思。在《法華經》中雖然看不到「悉有佛性」之語，但「理之一乘」可以說就是佛性。《法華經》將菩薩與二乘一齊放在否定層次，但是，雖廢三乘之教而不捨三乘之人，而將三乘之人巧妙的收攝在一乘中。因此，平川彰結論是，《法華經》的作者已有一乘佛教優於以往菩薩乘思想的認識。論述一乘思想的經典，除以上的《法華經》外，還有《勝鬘經》與《華嚴經》。中國華嚴宗徒依《華嚴經》，分一乘為同別二教，而展開判教論。法相宗人則主張三乘真實、一乘方便。〔參考資料〕　藤田宏達《一乘與三乘》；平川彰《法華經偺芣ける一乘的意味》《開三顯一の背景衹屘の形成》；野村耀昌《一佛乘の思想》。

一乘戒壇院
一乘戒壇院[中華佛教百科全書]又稱大乘戒壇院。位於日本比叡山東塔、大講堂之西。為了確立大乘戒並脫離南都戒壇的約制，日本天台宗開祖最澄嘗制定山家學生式，以培養天台宗年分學生（每年朝廷核准出家者）成為大乘菩薩僧，同時，於弘仁十年（819）請求朝廷在比叡山興建一乘戒壇院。由於南都的激烈反對，直到弘仁十三年（822）六月一日，即最澄死後七日才獲得敕許。

一乘極唱
一乘極唱[佛光大辭典]謂一乘教為大乘教之極理。蓋一乘之法，無二無三，為了義之說，故謂極唱。又指持名念佛，求生極樂之彌陀教法，如佛說阿彌陀經義疏（大三七‧三五六中）：「一乘極唱，終歸咸指於樂邦；萬行圓修，最勝獨推於果號。」 p61 

一乘機
一乘機[佛光大辭典]指能接受一乘法之根機者。華嚴、天台、淨土皆說一乘法，故能受持此等諸法之根機者，即稱一乘機。 p62 

一乘決疑論
一乘決疑論[中華佛教百科全書]書名。一卷。清‧彭際清述。收於《卍續藏》第一○四冊。本書旨在會通儒佛道三教，化解抨擊佛教之非難。作者彭際清初學儒書，且信服唐‧韓昌黎排佛論而排佛；後為究明生死之說，始識佛教之深玄，兼且觸及儒學真髓，以為明道、象山、陽明、梁谿等諸儒所談與佛教所說有一致之處，遂於乾隆四十六年（1781）起稿撰述此書，於乾隆五十六年完成。

一乘法
一乘法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一佛乘之法也。即法華之教義。

一乘法界圖
一乘法界圖[佛光大辭典]全一卷。詳稱華嚴一乘法界圖。新羅僧義湘（625～702）撰。收於大正藏第四十五冊。係以三十句之七言詩，列出二一○字、五十四角之圖形，附以注釋，詠述華嚴經與十地經論所論之圓教要旨。此圖成於唐高宗總章元年（668）七月，為朝鮮華嚴思想之重要文獻。注釋書有法界圖記叢髓錄四卷。附圖如下： p60 

一乘法門
一乘法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一乘之法為入佛地之門戶。故曰法門。即法華經之所說。

一乘海
一乘海[佛光大辭典]譬喻一乘之教法如海。善導之觀經疏玄義分，判觀無量壽經時，亦有「菩薩藏頓教一乘海」之說。（參閱「誓願一乘」5930） p61 

一乘滿教
一乘滿教[佛光大辭典]乃新羅元曉所立四教之一。元曉將如來之一代時教判為四教，即三乘別教、三乘通教、一乘分教、一乘滿教。一乘滿教之義，如華嚴經即是。因其具明法界一切之理，故稱滿教。（參閱「曉公四教」6242） p62 

一乘真實‧三乘方便
一乘真實‧三乘方便[中華佛教百科全書]謂一乘教是真實教，三乘教為方便教。是天台宗、華嚴宗等一乘家的說法。一乘教是令一切眾生悉成佛果的教法。然眾生根性未熟，無由直接施與，因此另立三乘各別的因果，設三乘教加以誘導。《法華經》卷一〈方便品〉（大正9‧9c）︰「我即自思惟︰若但讚佛乘，眾生沒在苦，不能信是法，破法不信故，墬於三惡道，我寧不說法，疾入於涅槃。尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。作是思惟時，十方佛皆現，梵音慰喻我，善哉釋迦文，第一之導師，得是無上法，隨諸一切佛，而用方便力，我等亦皆得，最妙第一法，為諸眾生類，分別說三乘，少智樂小法，不自信作佛，是故以方便，分別說諸果，雖復說三乘，但為教菩薩。」

一乘真實三乘方便
一乘真實三乘方便[佛光大辭典]乃天台、華嚴二宗所立。謂一乘教為真實教，三乘教為方便教。一乘教主張一切眾生悉成佛果之法，然對根性未熟之眾生，則無由直作此施，遂設三乘教，誘導卑近之三乘以立各別之因果，故謂一乘為真實，三乘為方便。（參閱「一乘」59） p61 

一乘究竟教
一乘究竟教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一乘之法，為一代教中究意至極之教。即法華經是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一乘是佛一代教中最究竟圓滿的教法。

一乘經
一乘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經也。此經為主明一乘法者。[佛光大辭典]指法華經。此經以闡明一乘教法為旨，故稱為一乘經。 p62 [佛學常見詞彙（陳義孝）]專門說一乘妙理的經典，指法華經。

一乘菩提
一乘菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言一乘為真實之菩提，非二乘三乘方便之菩提也。[佛光大辭典]真實菩提之意，乃相對於二乘、三乘之方便菩提而言。 p61 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂一乘才是真實的菩提，其他二乘和三乘都是方便的菩提而已。

一乘要決
一乘要決[佛光大辭典]凡三卷。日僧源信撰。現收於大正藏第七十四冊。本書就一乘三乘之諍論判決其要旨，並成立一乘真實、三乘方便之義。書中並推尊天台教義之一乘思想，而駁斥法相宗五性各別之說，謂一切眾生皆有佛性，故必須以一乘示導之。 p61 [中華佛教百科全書]三卷。日僧源信撰。收在《大正藏》第七十四冊。係論述法華一乘法之真實，以對抗法相宗五性各別之說的著作。卷首有自序，次分八門以記其要，即︰(1)依法華立一乘，初採法華十文，次問答料簡，以立一乘真實之旨。(2)引餘教二乘作佛之文，即舉出諸經論中有關二乘作佛之文十九篇。(3)辯無餘界迴心，初舉出教證十五文、理證一文，次問答料簡，以明二乘之迴心通界內界外之旨。(4)引一切眾生有性成佛之文，初揭法寶所引之六經二論，次自引教證十二文，明一切眾生有佛性之義，以論破法相宗一分無性之說。(5)斥定性二乘永滅計，此中引《樞要》六文一量，次引《義鏡》《要略》六文，更自舉有關定性教證八文，一一論破。(6)遮無性有情之執，此中初舉《樞要》十文一量，次引法寶《究竟論》所出七文，德一《慧日羽足》十二文，《義鏡》《略要》八文，後自引八文，以破定性二乘、無性有情不成佛之說。(7)辯佛性差別，初斥法相宗之法爾無漏種子，次明瑜伽之真如所緣緣種子、法寶之三番佛性，及天台宗之三因佛性。(8)辯教之權實，初明法華之實教，次辯深密之了義教及餘經之一乘。全書所說頗為詳細，論議亦穩當，故當時之法相三乘家不能抗之。〔參考資料〕　《東域傳燈目錄》卷下；《增補諸宗章疏錄》；《本朝台祖撰述密部書目》；《山家祖德撰述篇目集》卷下。

一乘道
一乘道[獅子吼站阿含經簡註]1.直通目的地的道路。2.直通目的地的道路。相當的《別譯雜阿含經》經文作「唯有一道」，相當的南傳經文作「沒有岔路之道」。[佛光阿含藏]一乘道(ekayāno mārgo)(梵)、(ekāyano                  maggo)(巴)。巴利文                     āyano 為「到達」之意，yāna  才是車乘之「乘」，所以                     ekāyano                   maggo  整個可做「到達目的唯一之道」解。[阿含辭典（莊春江）]或譯為「一道；一乘；一入道」，南傳作「無岔路之道」(Ekāyano……maggo)，菩提比丘長老英譯為「單行道」(the one-way path)，並解說，此詞常被譯為「唯一之道」(the only way, the sole way。按：北傳經文也有這樣譯者，如《別譯雜阿含102經》就譯為「唯有一道」，參看《雜阿含1189經》)，意味著這是佛陀獨有之道(an exclusive path)，但註釋書只說，這不是一個分支道路(na dvedhāpathabhūto，不成為歧道)。此詞在《中部12經》清楚地表示，其意思是「直通目的地之路」(a path leading straight to its destination)(編按：原文為工具格的「ekāyanena maggena」，相當的《增壹阿含50品6經》該段譯作：「若有人直從一道來，有目之士見已，便知之斯人所趣向，定至此樹不疑。」即譯為「一道」)，也許這是比對其它總是無法直通目的地的禪法而說的。又，此詞不應與《妙法蓮華經(法華經)》(the Saddharma Puṇḍarika Satra)中心主題的「一乘」(ekayāna)混淆。按：檢視漢譯阿含經中稱「一乘道」或「一道」的法門，還有「六念」(《雜阿含550經》)、「四如意足」(《雜阿含561經》)、「戒定慧」(《雜阿含563經》)、「正定」(《中阿含189經》)等，不只是「四念住」而已，這與菩提比丘長老不贊成將之譯為「唯一之道」的觀點相順。另外《雜阿含962經》佛陀沒有「這才正確，其它都錯。」的觀念，也可參考。

一乘院
一乘院[中華佛教百科全書]日本奈良興福寺內的門迹寺。（「門跡」為日本佛教寺院階位之稱）。一號長講堂，又稱橘御殿。天元（978～982）年中，小一條左大臣師尹之子定照所創。奉大日如來為本尊。傳至第十世信圓，兼管大乘院，並補興福寺別當。其後，由藤原兼實之子良圓繼之，大乘院則交付藤原基房之子實尊。此後，攝家子息相次住之，並與大乘院輪番任興福寺別當職。南北朝時，與大乘院爭位次高下，屢訟於幕府。正德二年（1712），幕府裁決兩寺地位相等，紛爭始告平息。德川末期，寺領一四九二石，寺運殷盛。明治維新時，與大乘院同被敕令廢止，門主還俗。今奈良地方法院即其舊址。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷十一；《南都七大寺巡禮記》；《諸門跡譜》；《嘉永七年雲上明覽大全》卷上；《和州舊跡幽考》卷三。

一乘顯性教
一乘顯性教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圭峰所立五教之一。見五教條。[佛光大辭典]為華嚴宗圭峰宗密所立五教中之最上教。宗密以華嚴經為一佛乘究竟之教，其教法不藉方便隱密之法，直指自心即本覺之真性，遠離諸妄想執著，得見自身中如來廣大之智慧，故判之為一乘顯性教。（參閱「五教」1146） p62 

一九
一九[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指彌陀而言。

一九之教
一九之教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀之教。迦才淨土論上曰：「二八弘規，盛乎西土；一九之教，陵遲東夏。」[佛光大辭典]指彌陀之教。淨土宗立九品往生之法，故有此稱。迦才淨土論序（大四七‧八三中）：「二八弘規，盛乎西土；一九之教，陵遲東夏。」其中，「二八」指觀無量壽經所說之十六觀門，「一九」則指彌陀所立之九品往生。 p1 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指彌陀九品蓮台的教門。

一九之生
一九之生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂九品往生也。迦才淨土論上曰：「二八之觀齊闊，一九之生同歸。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂極樂世界九品往生。

一二三四五六七
一二三四五六七[佛光大辭典]指隨時隨地皆可出現之普通事，亦即理所當然，連孩童亦能知曉之事。碧巖錄第二十一則（大四八‧一六一下）：「僧問智門：『蓮花未出水時如何？』智門云：『蓮花。（一二三四五六七，疑殺天下人）』」 p1 

一人
一人[佛光大辭典]指佛。佛於人中得道，為世間最尊最勝者，故稱一人。法華經譬喻品（大九‧一四下）：「其中眾生，悉是吾子（中略）。唯我一人，能為救護。」 p1 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄖㄣˊ, 1.古稱天子為一人。《書經．太甲》：「一人元良，萬邦以貞。」2.一個人。《詩經．鄭風．野有蔓草》：「有美一人，清揚婉兮。」《論語．微子》：「無大故則不棄也，無求備於一人。」

一人作虛
一人作虛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）公案名。一人吐虛言，則萬人相傳為實也。空谷集云：「有僧問興化存奘，多子塔前，共談何事？化云：一人作虛，萬人傳實。」謂佛祖之大道，為言句思量所可及，一涉文字葛藤，則忽失真也。[佛光大辭典]禪宗公案名。空谷集卷六（卍續一一七‧三一六上）：「僧問興化：『多子塔前，共談何事？』化云：『一人傳虛，萬人傳實。』」蓋真理乃各人所自悟自得，一涉及語言文字則失其實；此與景德傳燈錄卷十三（大五一‧三○三上）引延沼禪師之語「一犬吠虛，千猱啀實」義同。 p1 

一人傳虛，萬人傳實
一人傳虛，萬人傳實[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄖㄣˊ　ㄔㄨㄢˊ　ㄒㄩ　ㄨㄢˋ　ㄖㄣˊ　ㄔㄨㄢˊ　ㄕˊ 本來沒有的事，傳說的人多了，就幾乎成為事實。《五燈會元．卷一一．臨濟玄禪師法嗣》：「僧問：『多子塔前，共談何事？』師曰：『一人傳虛，萬人傳實。』」

一人吃齋，十人唸佛
一人吃齋，十人唸佛[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄖㄣˊ　ㄔ　ㄓㄞ　ㄕˊ　ㄖㄣˊ　ㄋㄧㄢˋ　ㄈㄛˊ （諺語）比喻一個人做某件事情，帶動許多人也跟著做。《平妖傳．第七回》：「常言道一人吃齋，十人唸佛。因這楊巡檢夫妻好道，連這門公也信心的。」

一人當千
一人當千[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以一人之力當千人。涅槃經二曰：「譬如人王有大力士，其力當千，更無有能降伏之者，故稱此人一人當千。」[佛光大辭典]一人可敵千人之謂；表示勇猛有力。北本涅槃經卷二（大一二‧三七三下）：「譬如人王有大力士，其力當千，更無有能降伏之者，故稱此人一人當千。」 p2 

一代
一代[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）人之一生也。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄉㄞˋ, 1.生物繁衍相繼。如：「新生的一代都有不同的想法和做法。」2.君王一世，稱每一朝為「一代」。《漢書．卷三九．蕭何等傳．贊曰》：「唯何、參擅功名，位冠群臣，聲施後世，為一代之宗臣。」3.當代、一個時代。《儒林外史．第一回》：「你看貫索犯文昌，一代文人有厄！」4.一塊。《水滸傳．第一○二回》：「龔端請王慶上面坐了，兩個公人一代兒坐下。」5.佛家稱人的一生為「一代」。

一代三段
一代三段[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總括釋尊一代之說教，視如一經，分為序分正宗分流通分三段。華嚴阿含方等般若諸經為序分。無量義經法華經普賢觀經為正宗分。涅槃經為流通分。此日本日蓮上人依傍天台五時教判，主張法華經中心主義之名目也。見觀心本尊鈔四種三段下。[佛光大辭典]劃分釋迦一代之教法為三段，此乃日僧日蓮依天台宗之五時教判，而主張以法華經為佛教之中心教理所立之名目。日蓮將釋迦如來一代之說教視如一經，分為序分（指華嚴、阿含、方等、般若等法華經以前之諸經）、正宗分（指無量義經、法華經、普賢觀經等法華三部經）、流通分（指涅槃經）三段。 p28 

一代五時佛法
一代五時佛法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗區別釋迦一代之教法，為華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃之五時。四教儀曰：「以五時八教，判釋東流一代聖教，罄無不盡。」詳五時條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台智者大師把釋迦佛一生所說的佛法分為五個時期，叫做五時佛法，即華嚴時，阿含時，方等時，般若時，法華涅槃時。

一代半滿教
一代半滿教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋尊一代中所說有半字教、滿字教也。半滿教者，猶言大小乘。見半滿教條。

一代教
一代教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋迦如來自成道至滅度一代中所說大小乘之諸教也。止觀義例下曰：「一代教法，會在法華。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]釋迦佛一生所說的大小乘教法。

一代時教
一代時教[佛光大辭典]指釋尊自成道至滅度之一生中所說之教法，即三藏、十二部經、八萬四千法門等。又作一代教、一代諸教、一代教門。 p28 

一令
一令[新集藏經音義隨函錄]音全[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄌㄧㄥˊ 紙五百張稱為「一令」。

一休
一休[中華佛教百科全書]日本室町時代臨濟宗大德寺派之奇僧。初名周建，後改名宗純，別號狂雲子，又號夢閏。相傳為後小松天皇子嗣。六歲投安國寺，為長老像外鑑侍者。十三歲就東山慕哲攀學作詩，十五歲即以「衣宿花」一詩聞名於時。十七歲從壬生寺清叟學經錄，又訪西金寺謙翁宗為，浸淫關山派宗風五年。謙翁寂後，往近江（滋賀縣）堅田求謁華叟宗曇。華叟初閉門拒之，後受其至誠所感，始允入室。一日聞瞽者演岐王落髮故事，忽有所省，華叟書「一休」贈之，遂以為自號。後聞鴉鳴，脫然領悟，翌日呈機語，華叟大為賞識，乃授其印可之文書，然師鄙視文書之徒具型式，故擲地不受。華叟仍將該文書托將軍義教轉交。其後，師放曠漫遊各地，居無定所。正長元年（1428）六月二十七日，華叟示寂，師至堅田為其修喪七日。永享四年（1432），隱棲於和泉（大阪府）。相傳師每出遊街巿，常持朱鞝木劍，巿人怪而問其故，則曰︰「今諸方之  知識實似此木劍，收在鞝內猶真劍，拔出則僅木片耳。殺猶不能，何況活人﹖」永享五年，後小松天皇不豫，嘗召師略演心要。九年寓於將軍義教之館，義教將華叟所托之印書與師，師慨然曰︰「今佛法陵遲，具眼者稀，纔持一紙之證則稱嗣某宗風，余恥類徒。」遂撕毀印書並投入火中。永享十二年住大德寺如意庵，其後轉住德禪寺、攝津住吉之松栖庵、加賀大燈寺等，先後並開創尸陀寺、酬恩庵等。文明六年（1474）二月，奉敕住大德寺，為第四十七世，致力於振興禪風。九月避亂於和泉。十年回大德寺，復興寺門。十一年建法堂，重整寺觀。十三年十一月二十一日因病示寂，年八十八。遺偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」遺骸葬於慈楊（酬恩庵）塔下。師資性磊落，超脫世外，不計名利，不媚權勢，韜光晦跡，不拘威儀。好詠狂歌，喜吹尺八（簫），又善書畫。有《狂雲集》《一休骸骨》《佛鬼軍》各一卷等行世。弟子有沒倫紹等、祖心紹越、岐翁紹禎。◎附︰《本朝高僧傳》卷四十二〈京兆大德寺沙門宗純傳〉釋宗純，字一休，號狂雲子。母藤氏，南朝簪纓之女，為後小松帝愛幸，逮其有娠，所譖后宮，出產民間。純僅六歲，授安國像外鑑禪師為童子。聰慧絕倫，剪  納具後，學風騷於東山慕哲樊，聽教乘於壬生清叟仁，棄參謙翁為於西金寺。翁妙心無因因禪師高弟，本色之衲僧也。服膺高風，執侍六年，及翁捐世，聞華叟曇和尚鉗鎚嚴密，抵謁江之堅田，叟拒不容，止宿漁舟，或臥露地，懇求旬日，許相看。會裡枯澹，而純貧履甚，齋盂不霑，借篷支寒，令究洞山三頓棒因緣。一夕聞鴉鳴，脫然領悟。詰旦呈機，叟曰︰「此是阿羅漢境界，非作家境界也。」純曰︰「某只喜此境界，不喜作家分上。」叟頷授記，復以徹翁以降傳來印書付之，蓋表授受不妄也。純便擲地而出，叟托之宗橘夫人曰︰「吾滅後付宗純。」橘字華林，於叟之輪下究明大事，總持末山之流亞也。橘托帖子於源丞相，純一日在源第自謂曰︰「今時佛法陵遲，罕有具眼者，龍蛇不辨，黑白不別，纔持一紙證則曰︰「乞嗣某宗風，為某的孫。」徒浩浩如麻似粟，戚哉。」便把遞代印記，投之火中。從此放曠，漫遊靡有定處。洛之尸陀、攝之酬恩、泉之慈濟松棲等，其卓錫之地也。後小松帝讓位之後，召純入宮，常問旨要，寵遇甚厚；後花園帝相繼崇信。初，稱光帝青宮未立，睿心猶豫，純密奏曰︰「咨天曆數正在彥仁，時不可失。」帝喜曰︰「朕儲定矣。」彥仁，後花園帝也。是以純承三帝之寵，所在眾常盈席。示眾曰︰「凡學禪道者，切須剿絕惡知惡覺，至正知正見也。惡知惡覺者，古則因緣理論文句學得底，勞而無功者也，如此之輩，對閻羅老子面前，有甚伎倆。正知正見者，日用坐斷涅槃堂裡，全身墮在火坑底，子細看來苦中有樂，若能見得不昧因果境，若見不得永不成佛。汝等勉旃。」冬至示眾︰「獨閉閑門不省方，可中誰是法中王。諸人若問冬來意，日自今朝一線長。」頌野狐話曰︰「千山萬水山僧居，甲子今年五十餘，枕上終無老來意，夢中猶讀小時書。」到一檀家，欄有老牛，純書一偈，掛其角端曰︰「異類行中是我曾，能依境也境依能，出生忘卻來時路，不識前身誰氏僧。」其夜牛斃矣，牛主來曰︰「師頌殺我牛。」純只一笑。以三轉語接學者曰︰「天高地厚，赤肉白骨，逼塞乾坤底，大人境界也無，三世了達漢，是如來禪，是祖師禪，欲知此兩轉語，須到慈氏下生。」文明六年春，同門耆宿，捧敕黃來，請視篆大德，純作二偈謝恩，自警終不住，但賜鳳書紫袍耳。七年在薪之虎丘，門人作壽塔，純牓曰「慈楊」，作頌示眾。十三年十月初示疾，十一月二十一日就座書偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」瞑目而化，壽八十八。門人舁全身瘞于慈楊之塔。純憤當時不會祖意，而濫主大法者。尋常混跡，不拘威儀。巡行城邑聚落，諭誘緇白。吹尺八，腰木劍，賦偈頌，詠和歌。頗恣其言，如風狂然。侍華叟病，手自雪穢。又大德火後，勸化四方。純建法堂，慨龍翔寺頹廢，力募緣還復舊觀，是豈狂也哉，偏大信根之所作矣。平生偈語，門人編輯，曰《狂雲集》，盛行于世。贊曰︰有摩醯眼而可見四天下也。純公出陰界之人，摩醯不能窺其度內，然憤世矯時者危言危行焉。今之人，叨譏評，或以為墮撥無，或以為馳虛遠矣。夫有格外之機者有格外之事，非墨守規中者所可得而甄別焉。觀純始卒，所謂虛堂東海之兒孫也。辭世之語，不復誣而已。〔參考資料〕　《一休和尚行實》；《一休和尚年譜》；《宗長居士傳》；《紫巖譜略》；《大德寺世譜》；《延寶傳燈錄》卷二十九；徐進夫譯《東海狂雲一休禪師》。

一休和尚
一休和尚[佛光大辭典]（1394～1481）日本臨濟宗奇僧。法名宗純，字一休。號狂雲子，初名周建。好詠狂歌，不拘威儀，又善書畫。相傳為日本後小松天皇之子嗣。六歲出家，初於建仁寺習詩文，後至近江（滋賀縣）堅田之華叟宗曇處參學，承其印可。其後放曠漫遊，行止無定。所至廣交各階層人士，奇行為時人所週知。師致力於改革當時孤立之禪風，使趨向大眾化。八十一歲時嗣法為大德寺之第四十七世，致力振興該寺，並將茶道引入寺院，形成與其他禪寺不同之寺風。於日本文明十三年入寂，享壽八十八。後人集其詩集為狂雲集，此外，另有佛鬼軍、一休法語等書行世。 p31 

一位一切位
一位一切位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言得一位，則同時得一切位也。為華嚴經所明。與一門普門同。探玄記一曰：「圓教者，明一位即一切位，一切位即一位。」同卷曰：「若依普門，一位即一切位故，亦一運即一切運，名不思議乘。」[佛光大辭典]指上根之人，證得一位，即同時具圓一切位之功德。華嚴經探玄記卷一（大三五‧一一五下）：「圓教者，明一位即一切位，一切位即一位。」義同「一門普門」，同經卷一（大三五‧一一七上）：「若依普門，一位即一切位故，亦一運即一切運。」 p45 

一何駛哉
一何駛哉[阿含辭典（莊春江）]多麼快啊！

一余
一余[新集藏經音義隨函錄]音散正作傘

一佛
一佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一人之佛陀也。

一佛一切佛
一佛一切佛[佛光大辭典]指一佛等同一切佛。由於佛佛平等故，一佛即一切佛；又一佛即可總括一切佛，故一佛即具一切佛之義。如大寶積經卷一一六載，一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。又觀無量壽經第九真身觀謂，見無量壽佛者，即見十方無量諸佛。 p45 

一佛世界
一佛世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂一佛所化之世界也。又曰一佛土或一佛國土。中阿含經十七，謂二佛無同時出現者，恰如轉輪聖王，一四天下同時無二人云。此為一佛教化，普及須彌四洲，更不須餘佛出世之意，即一佛所化之世界為一四天下之說也。然智度論五十曰：明五重世界，謂三千大千世界為一世界，數之至恒沙，謂之一佛世界，復數之至恒沙，謂之一佛世界海，復數之至恒沙，謂之一佛世界種，復至其數無量，謂之一佛世界云。此論文，第二重與第五重，雖同為一佛世界，而五教章卷下，取華嚴之意，改第二重為世界性，第五重為一佛世界，此為終教所談一佛所化之範圍也。[佛光大辭典]梵語  eka-buddha-ksetra。指一佛教化眾生之範圍。又作一佛土、一佛剎、一佛國土。後世將此範圍逐漸擴大到四洲，乃至三千大千世界或無邊世界等。〔大智度論卷四、俱舍論光記卷十二、五教章通路記卷五十二〕 p45 [中華佛教百科全書]指一佛所化導的世界。又稱一佛剎、一佛土、一佛國土。原始佛教認為在同一個世界中，不可能同時出現二佛或二轉輪王。但大乘佛教認為十方世界中諸佛同時存在，並住於各自的佛世界。至於一佛世界的範圍到底如何界定，關於這一點，原始佛教認為等同轉輪聖王統治的四天下（以須彌山為中心的四大洲）。後世則逐漸擴大，以三千大世界為一佛世界，甚至以無量無數世界為一佛世界。〔參考資料〕　《中阿含經》卷四十七；《瑞應本起經》；《翻譯名義集》卷三；《法苑珠林》卷八；《大智度論》卷五十；《無量壽經優婆提舍願生偈》；《俱舍論》卷十二；《俱舍論光記》卷十二；《梵網經菩薩戒本疏》卷一；《五教章通路記》卷五十二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一佛所教化的世界。與一佛土同義。

一佛乘
一佛乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯一成佛之教法。是法華經所說。法華經方便品曰：「十方佛土中，唯有一佛乘。」同品曰：「但以一佛乘故，為眾生說法。」同品曰：「於一佛乘，分別說三。」金剛頂一字頂輪王儀軌經曰：「十方剎土中，唯有一佛乘如來之頂法，等指諸佛體，是故名智拳。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]唯一能令人成佛的教法。

一佛出世二佛涅槃
一佛出世二佛涅槃[佛光大辭典]出世，離開人間；涅槃，已達超越生死，完全覺悟之境界，乃佛教終極之實踐目的。佛典中並無「一佛出世，二佛涅槃」之語，惟一般民間或通俗小說多援引「佛」、「出世」、「涅槃」等佛教名相，湊成此語，來形容人昏迷不醒之時，靈魂已出竅之情形。 p45 

一佛出世，二佛涅槃
一佛出世，二佛涅槃[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄈㄛˊ　ㄔㄨ　ㄕˋ　ㄦˋ　ㄈㄛˊ　ㄋㄧㄝˋ　ㄆㄢˊ 俗以出世為生，涅槃為死。全句意指死去活來。《水滸傳．第三九回》：「一連打上五十下，打得宋江一佛出世，二佛涅槃，皮開肉綻，鮮血淋漓。」也作「一佛出世，二佛生天」。

一佛土
一佛土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與一佛世界同。往生論曰：「於一佛土，身不動搖，而徧十方，種種應化。」又同一佛土。即彌陀之淨土也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十五頁云：如是百拘胝四大洲，百拘胝蘇迷盧，百拘胝六欲天，百拘胝梵世間，三千大千世界，俱成俱壞。即此世界。有其三種。一、小千界。謂千日月，乃至梵世，總攝為一。二、中千界。謂千小千。三、大千界。謂千中千。合此名為三千大千世界。如是四方上下，無邊無際三千世界，正壞正成；猶如天雨，注如車軸，無間無斷，其水連注，墜諸方分，如是世界，遍諸方分，無邊無際，正壞正成。即此三千大千世界，名一佛土。如來於中，現成正覺；於無邊世界，施作佛事。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一佛所化度的國土。一佛土的範圍是一個三千大千世界。

一佛土中同時無二佛出世
一佛土中同時無二佛出世[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷四頁云：又於十方，現有無量無數三千大千佛土；無二菩薩，同時修集菩提資糧，俱時圓滿；於一佛土，并出於世，一時成佛。況有無量無數菩薩，於一世界，一時成佛。又不應言眾多菩薩，同時修集菩提資糧。俱時圓滿；前後相避，次第成佛。亦不應言一切菩薩，皆不成佛。是故當知，眾多菩薩同時修集菩提資糧俱圓滿者，於十方面無量無數隨其所淨空無如來諸佛國土，各別出世，同時成佛。由此道理，多世界中，決定應有眾多菩薩，同時成佛。決定無有一佛土中，有二如來，俱時出世。何以故？菩薩長夜，起如是願，隨令增長。我當獨一，於無導首諸世界中，為作導首；調伏有情，令脫眾苦；令般涅槃。如是長夜所起大願，隨令增長，攝受正行，得成滿故；無二如來，於一世界，俱時出現。又一如來，於一三千大千佛土，普能施作一切佛事。是故第二如來出世，無所利益。又一如來，於一佛土，出現於世；令諸有情成辦自義，極為熾盛，極為隨順。何以故？彼作是思：一切世間，唯一如來；更無第二。若於此土，化事已訖；或往餘方，或入滅度。我等何從當修梵行。我等何從當聞正法。如是思已；發起深厚欲勤精進；速修梵行，速聞正法。若一佛土，多佛出世；彼於所作，不能速疾。故一佛土，一佛出世，令諸有情成辦自義，極為熾盛，極為隨順。

一佛多佛
一佛多佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘許於一時有多佛出世，且勿論。小乘則於俱舍十二有二說：薩婆多師之義，無邊之世界，唯一佛出世，無二佛於同時出世者。餘師之義，則一三千大千世界，雖無二佛於同時出世，而其他三千大千世界，佛之出世，非無與之同時者；故無量之世界，同時有無量之佛出世。智度論九，同舉此二義，以前義為不了義，後義為了義。（術語）大乘有多世界一時出現多佛之論，在小乘則有異說。詳見佛條。[佛光大辭典]大乘主張一時有多佛出現。小乘則有二種說法：俱舍論卷十二載，薩婆多師以無邊世界中，唯有一佛出世，無二佛同時出世者；餘師則以為一三千大千世界雖無二佛同時出世，然其他三千大千世界亦有佛之出世，故亦謂之多佛。大智度論卷九以前一說法為不了義，後一說法為了義。 p45 

一佛成道
一佛成道[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一佛成道於世間。則法界盡受其德。金剛錍曰：「一佛成道，法界無非此佛依正。」

一佛淨土
一佛淨土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）從一般之佛土，稱彌陀淨土曰一佛淨土。十疑論曰：「閻浮提之眾生，心濁多亂，偏讚一佛淨土，使專心一境，即得往生。若總念一切佛，境寬則心散漫，三昧難成，故不得生。」又一佛土，即一佛淨土。皆指彌陀之淨土而言。[佛光大辭典]指一佛所住之清淨國土，或指某一佛之淨土。但後世則專指阿彌陀佛之淨土。淨土十疑論（大四七‧七八中）：「閻浮提眾生心多濁亂，為此偏讚西方一佛淨土，使諸眾生專心一境，即易得往生。」 p45 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一佛的淨土。通常是指阿彌陀佛的淨土，即西方極樂世界。

一來
一來[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄌㄞˊ, 1.來一趟。唐．白居易〈贈曇禪師〉詩：「五年不入慈恩寺，今日尋師始一來。」2.一來到。如：「他一來就破口大罵。」3.略略動作、行事。如：「用手那麼一來，箱子就開了。」、「你那麼一來，豈不害了他？」4.並說數事，分別敘述之詞。《二刻拍案驚奇．卷九》：「龍香一來曉得姐姐的心事，二來見鳳生靦靦，心裡也有些喜歡。」《文明小史．第一回》：「一來盡了我們的東道之情，二來店家弄壞了他的東西，……。」

一來向
一來向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四向之一。詳見四向條。[佛光大辭典]梵語  sakrdāgāmi-pratipannaka。又作斯陀含向。乃聲聞四向四果之一。斯陀含果又稱一來果，為聲聞四果之第二，係已入預流果，既已斷滅欲界六品之修惑，尚須自天上至人間受生一次方可般涅槃之聖人。一來向，則指趨向斯陀含果之因位，乃行將斷除欲界九品修惑中前六品之位。（參閱「四向四果」1683、「斯陀含」4978） p47 [中華佛教百科全書]小乘聖者的階位之一。又稱為一來果向。指在證入聲聞四果第二位一來果之前的階位。以其趣向「一來果」而即將證入，故云「一來向」。即初果聖者斷欲界九品修惑中之一品乃至五品惑者。就次第證而言，若於見道已前斷欲界六、七、八品之惑者，則將見道十五心位名為一來向。《法蘊足論》卷三云（大正26‧463c）︰「一來向者，已得無間道，能證一來果。謂此無間證一來果，彼於欲界貪欲瞋恚，由世間道，或先已斷多分品類，於四聖諦，先未現觀，今修現觀，或住預流果已，能進求一來果證，名一來向。」[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十頁云：三、一來向。謂如有一，或世間道倍離欲界貪已，趣入正性離生。或預流果，為斷欲界上中品惑，修對治行。二解　法蘊足論二卷十四頁云：一來向者：已得無間道，能證一來果。謂此無間，證一來果。彼於欲界貪欲瞋恚，由世間道，或先已斷多分品類；於四聖諦，先未現觀，今修現觀。或住預流果已得，進求一來果證；名一來向。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四向之一。

一來向補特伽羅
一來向補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷七頁云：一來果向補特伽羅者：謂於修道中，已斷欲界五品煩惱，安住彼道。所以者何？由見道後，已斷欲界乃至中中品煩惱，及住彼斷道故。

一來果
一來果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四果之一。詳見四果條。[中華佛教百科全書]小乘聖者聲聞四果中的第二果。又稱一往來果。音譯為斯陀含。見道以上的人，斷欲界九品修惑中前六品者得此果，因已斷前六品，但存後三品之惑，故云薄貪瞋癡。雖云薄，然仍存欲界之惑，人天各潤一生，故依其餘力，如不一往來於欲界人天之間，不得證入涅槃。也就是如果在人中不得此果，則要一往六欲天，再回到人間而入涅槃；如在六欲天中得果，則要一往人間，再回到六欲天而入涅槃。此因在其間必定會斷除上界煩惱的緣故。此一往來之後不會再生，所以稱為一來果，這是從次第證而說的；若是從超越證而說，在見道前已斷欲界六、七、八品之惑者，其修道之初，也就是生起第十六心道類智時，立刻住此果。《阿毗達磨法蘊足論》卷三對一來果有明確的說明及分類（大正26‧463c）︰「一來果者︰謂現法中，已於三結，永斷遍知，及斷多分貪欲瞋恚。彼住此斷中，未能進求不還果證，名一來果。（中略）云何一來果﹖謂一來果，略有二種。一者有為，二者無為。所言有為一來果者︰謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為一來果。所言無為一來果者︰謂於此中，三結永斷，及彼種類結法永斷。即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷，并貪瞋多分永斷，及彼種類結法多分永斷。是名無為一來果。」〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十四；《雜阿含》卷三十六；《增一阿含》卷三十六、卷三十七；《金剛經》；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》。[法相辭典（朱芾煌）]如四沙門果中說。二解　顯揚三卷十頁云：四、一來果。或倍離欲已，入正性離生；然後證得。或預流果，進斷欲界上中品惑故得。即依此斷，說名微薄欲貪瞋癡。此云何知？謂以籌慮作意觀察境時，心生於捨；無習向心，無習趣心，無習著心。應知是人，三毒微薄。三解　品類足論七卷四頁云：一來果云何？此有二種。一、有為，二、無為。有為一來果云何？謂證一來果所有學法，已正當得。無為一來果云何？謂證一來果所有結斷，已正當得。是名一來果。四解　法蘊足論二卷十四頁云：一來果者：謂現法中，已於三結，永斷遍知；及斷多分貪欲瞋恚。彼住此斷中，未能進求不還果證；名一來果。又云：云何一來果？謂一來果，略有二種。一者、有為，二者、無為。所言有為一來果者：謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為一來果。所言無為一來果者：謂於此中，三結永斷；及彼種類結法永斷。即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷，并貪瞋多分永斷，及彼種類結法多分永斷。是名無為一來果。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四果之一。

一來果向及一來果
一來果向及一來果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十四頁云：若先已斷欲界六品，或七八品；至此位中，名第二果向。趣第二果故。第二果者，謂一來果。遍得果中，此第二故。又云：一來果向，若斷第六；成一來果。彼往天上，一來人間，而般涅槃；名一來果。過此以後，更無生故。此或名曰薄貪瞋癡。唯餘下品貪瞋癡故。

一來果已得未得菩提分等諸功德法
一來果已得未得菩提分等諸功德法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十卷四頁云：以無間道，證一來果，修彼道時，四念住，乃至三等持，幾現在修？幾未來修？答：若倍離欲染，入正性離生；修彼道時，念住、現在一、未來四。正斷、神足、現在未來四；根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。若倍離欲染，入正性離生者；此則遮說異生不斷惑。然異生類，能以麤等六種行相，離欲界染，乃至無所有處染。若先已離六品欲染；名倍離欲。倍後三故。所餘文句，皆如前釋。若從預流果，以世俗道，證一來果；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在無，未來六。道支、現在無，未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處。智、現在一，未來七。等持、現在無，未來三。以世俗道，證一來果者；此則遮說聖者不以世俗道斷惑。聖於二道，俱成就故。隨欲現前，即以彼斷。念住現在一者：謂雜緣法念住。有漏雜染，無間道必總緣故。根、力現在未來五者：此則遮說信等惟無漏。說觀信等為集等故。佛觀三根，方說法故。有漏亦有根力用故。覺支現在無者：此則遮說覺支通有漏。有漏不能如實覺故。觀不淨觀俱修念覺支者；依展轉因，有俱而說。未來六者：聖者起有漏道時，亦兼修無漏故。道支現在無者：雖道支通有漏；然覺支後說故；亦惟無漏。阿毗達磨，有如此相。無無量等者：未至定中，無彼根本地諸善法故。智現在一者：謂世俗智。未來七者：除他心智。以無間道相違故。又未得故。此中但依八智作論。除盡無生。以位局故。等持現在無者：三等持，雖通有漏；然此中說無漏者。以無漏是解脫門故。此文說第六無間道。以彼能證一來果故。餘如前說。若從預流果，以無漏道，證一來果；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，智、現在二，未來七。等持、現在一，未來三。念住、現在一者：謂法念住。或雜不雜。以四法智，隨起一故。智現在二者：謂苦智，法智二，或乃至道智法智二。等持現在一者：謂三中隨一。餘如前說。

一來果補特伽羅
一來果補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷七頁云：一來果補特伽羅者：謂於修道中，已斷欲界第六品煩惱，安住彼道。所以者何？由已永斷中暖品煩惱，斷道究竟，建立此故。

一來沙門果
一來沙門果[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十八頁云：二、一來沙門果。若隨勝攝；三結永斷，薄貪瞋癡。若全分攝；一切見道所斷煩惱永斷，及欲界繫修道所斷上品中品煩惱永斷。由彼斷故；得一來果，或復一間。

一修一切修
一修一切修[佛光大辭典]謂上根大智之人全性起修，了修即性，性修不二，事理互融；燒香散花，無非中道，修禪誦經，盡是真如，是故一行修，則一切行無不修。 p62 

一修多羅
一修多羅[一切經音義（慧琳音義）]此云契經亦稱法本

一俱盧舍
一俱盧舍[一切經音義（慧琳音義）]依毘曇中一尺五寸為一肘。四肘為一弓。三百弓為一里。四里為一俱盧舍。準計一里三百六十步。則一俱盧舍有一千四百四十步也。依俱舍論第十二云。分析諸色至一極微故一極微為色邊際。七極微為一微量積微至七為一金塵。積七金塵為水塵量水塵積七為一兔毛塵。積七兔毛塵為羊毛塵量積羊毛塵七為一牛毛塵。七牛毛塵為隟遊塵量隟塵七為一蟣量。積七蟣量為一[蝨-十+虫]。七[蝨-十+虫]為穬麥。七麥為指節。二十四指橫布為肘竪。四肘為弓竪積五百弓為一俱盧舍。即是從肘至阿練若中間道量

一俱胝
一俱胝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一億也。希麟續音義曰：「一俱胝，梵語數名，此翻為億也。」詳俱致條。[續一切經音義]下丁尼反梵語數名此翻為億也黃帝筭經總有二十三數億當十四數自萬已去有三等謂上中下也即十萬百萬千萬依次配之

一個半個
一個半個[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）極少之數也。南泉禪師所謂會取佛未出世時尚不得一個半個之類是也。但原非禪語。而出於道安習鑿齒之故事，秦符堅陷襄陽。謂左右曰：我以十萬之師取襄陽，唯得一人半。安公一人，習鑒齒半人也。習鑒齒跛一足，故戲之為半個。[佛光大辭典]禪林用語。指極稀少之人，即極優秀之人。如南泉禪師所謂「會取佛未出世時，尚不得一個半個」之類即是。出典於道安、習鑿齒之故事。前秦苻堅陷襄陽，得道安與習鑿齒，大喜而謂左右：「我以十萬之師取襄陽，唯得一人半；安公一人，習鑿齒半人也。」以習鑿齒跛一足，故戲為半人。〔梁高僧傳卷五〕 p62 

一假一切假
一假一切假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）空假中三觀中，假不唯言假觀之一。空觀中觀皆謂為假。止觀五上曰：「一假一切假，無空中而不假，總假觀也。」[佛光大辭典]於天台宗所說「空、假、中」三觀中，「假」並不僅作「假觀」一義解，亦表示即空觀、即中觀之假，故稱一假一切假。（參閱「一心三觀」23） p65 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在修空假中三觀之假觀時，應觀不只是假才是假，就是空和中也都是假。

一偈
一偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）規定字數句數，以三字乃至八字為一句，以四句為一偈。見偈字下。涅槃經二十二曰：「一偈之力，尚能如是。」法華經法師品曰：「妙法華經，一偈一句。」

一優陀那
一優陀那[中華佛教百科全書]人名。居舍衛城，屬吠舍種姓。釋尊之弟子。在接受佛陀教化後，終日反覆唱念一首詩偈（《法句經》二五九偈），最後證得阿羅漢果，人稱為「一偈者」。《長老偈經》第六十八偈即其所述。

一元論
一元論[佛光大辭典]英語    Monism。凡以唯一原理說明宇宙全體之見解，稱為一元論。即謂宇宙世界之根本為一，而宇宙萬事萬物皆源於此一元。與二元論、多元論相對而稱，故稱一元論。二元論者主張神與世界、精神與物質、本質與現象等的絕對對立；一元論則謂一切皆由一根本原理所生成，故無所謂神與世界、精神與物質之對立。印度思想界即依一元論之說，而產生不同論派，如吠陀哲學即謂宇宙之本質為梵（梵    Brahman）；個人主體之本質為我（梵 ātman），此兩原理同為一體，即「梵我一如」。宇宙萬有最後乃歸於此絕對之梵與我。欲表現此一元論之本質內容實非易事，故有實在（梵    sat，有）、精神（梵  cit，知）、至福（梵   ānanda，歡喜）等說法產生。然此種絕對本質之一元論，卻難以解釋各種現象界之發生，如物質自然界、苦、惡等人間界諸現象。判定精神原理（梵   purusa，神我）與物質原理（梵 prakrti，自性）對立之二元論，即為解決此類問題而應運出現者。此外，尚有六師外道唯物一元論等說。以上諸論，皆有其矛盾處，佛教為解決此一癥結，遂肯定其態度及立場，即：一概否定一切精神、物質、神、或形而上學說之固定原理。小乘佛教將構成各類現象界之要素（法）加以分類，而有五位七十五法、五位百法之說；成為多元論之一者。大乘佛教則加以綜合，而稱之為真如、法性、實相、佛性、如來藏、唯心、一念等，故為一元論。至若諸現象界之根本，則視為無明與阿賴耶識。此無明等與真如之關係，曾被論諍。大抵言之，佛教於一元、二元、多元等概念未嘗視為固定之實體原理，而以「無自性」統視之。此為佛陀所持宇宙觀之基本態度。 p5 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄩㄢˊ　ㄌㄨㄣˋ 哲學上指用惟一原理說明萬有現象之本質，稱為「一元論」。相對於多元論、二元論等而言。

一光三尊
一光三尊[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）彌陀如來與觀音菩薩勢至菩薩三尊，或釋迦與藥王藥上三尊，立於一光明中。謂之一光三尊。[佛光大辭典]指中尊與兩脅侍等三尊佛，共負一光背之圖像。其光背，通常採用舟形光之形式，我國北魏時代即有不少此種背光形式之佛像，如長安草堂寺舊藏坐佛三尊像，係東魏興和（539～542）前後所作。 p31 [中華佛教百科全書]佛教美術用語。指三尊佛像同雕於一大光背中。「一光」謂一個光背；「三尊」指以如來為中尊，左右各有一菩薩為脇侍的佛像。光背形狀或舟形，或蓮瓣形，也稱為舉身光。一冉尊形式的佛像發源於中國北魏時代，日本則以推古天皇三十一年（623）所造，供奉在法隆寺金堂的釋迦如來三尊最負盛名。兩!6[HK1299-17]與光背固定住。東京國立博物館收藏的推古二年（594）光背，雖已不見佛像，但卻是最古老且形狀完整的光背。此外，法隆寺收藏的推古三十六年（628）之釋迦如來三尊像與光背，以及東京國立博物館收藏的善央綞式阿彌陀三尊像之雛形（也稱如來及兩脇侍三尊立像）及其光背，也保存得相當完好。

一兔
一兔[新集藏經音義隨函錄]他故反正作兔

一兜
一兜[一切經音義（慧琳音義）]下[豆*斗]侯反從兜從皃省象人頭形呪音古案林伯勝一兜者囊受一斛也

一其心
一其心[獅子吼站阿含經簡註]1.使自己的心念專一。2.使自己的心念專一，也就是指入定。

[一/几]手
[一/几]手[新集藏經音義隨函錄]上五骨反

[一/几]瓶
[一/几]瓶[新集藏經音義隨函錄]上王焉反正作瓦

一凷
一凷[新集藏經音義隨函錄]苦內反

一函
一函[一切經音義（慧琳音義）]胡緘反謂以木器盛物者也經文作臽音陷坑也舀非此義[新集藏經音義隨函錄]音咸有作[采-木+(〡*日)]者非也

一刀三禮
一刀三禮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）彫刻佛像，每下一刀，須禮拜三寶三次。畫像經文，謂之一筆三禮，又曰：一字三禮。[佛光大辭典]信仰虔誠者，於奉造佛像時，為表示其虔敬，每刻一刀禮佛三次，稱為一刀三禮。此與寫經時之「一字三禮」、畫像時之「一筆三禮」其義相同。 p2 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。謂雕刻佛像時，每下一刀禮佛三次。即信仰虔誠者，於雕造佛像時，為表示虔敬，每刻一刀即禮拜三次。另外，寫經時的「一字三禮」、畫圖像時的「一筆三禮」，也同是佛教徒顯現其信仰情操的虔敬方式。例如日本佛教典籍《叡岳要記》卷下〈最澄大師一生記〉所載︰「一削三成禮，奉造立佛像」以及《廣隆寺由來記》大講堂條所載「長和元年，源信僧都，夢中有人告白，欲禮極樂世界真彌陀佛，可禮廣隆寺繪堂丈六尊像，以故僧都來于堂寺，瞻禮尊像，手親一刀三禮刻二尊像」等皆是其例。

一刀兩斷
一刀兩斷[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄉㄠ　ㄌㄧㄤˇ　ㄉㄨㄢˋ, 1.一刀斬成兩斷。《西遊記．第九回》：「你若從我，萬事皆休，若不從時，一刀兩斷！」也作「一刀兩段」。2.比喻斷絕關係。《朱子語類．卷四四．論語．憲問篇》：「觀此，可見『克己』者是從根源上一刀兩斷，便斬絕了，更不復萌。」《喻世明言．卷二．陳御史巧勘金釵鈿》：「那窮鬼自知無力，必然情願退親。我就要了他休書，卻不一刀兩斷？」也作「一刀兩　段」。3.形容行事乾脆爽快。《歧路燈．第七一回》：「一個男人家，心裡想做事，便一刀兩斷做出來。」《野叟曝言．第一四回》：「有謀贊道：『文先生真是快人，賤性也是一刀兩斷的。』」也作「一刀兩段」。

一刀兩段
一刀兩段[佛光大辭典]因刀之一擊，而截斷有無之識見；比喻不顧情實之斷然態度，又喻禪機之活用。大慧普覺禪師語錄卷二十三示方機宜（大四七．九○九上）：「雖未得一刀兩段，直下坐斷報化佛頭，然卻自有箇信入處。」緇門警訓卷十鍾山鐵牛印禪師示童行法晦（大四八‧一○九四下）：「若是大丈夫漢，興決烈之志，屏浮濫之行，從腳跟下一刀兩段，向佛祖外一覻便透，身心俱了，亦不為難。」（參閱「南泉斬貓」3742）  p2 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄉㄠ　ㄌㄧㄤˇ　ㄉㄨㄢˋ, 1.一刀切成兩段。意指將人殺死。元．關漢卿《蝴蝶夢．第三折》：「到來日一刀兩段，橫屍在市廛。」《東歐女豪傑．第四回》：「到了那個時候，趁著勢頭，先把禁子一刀兩段，然後打開監門，便帶了蘇姑娘出來。」也作「一刀兩斷」。2.比喻斷絕關係。《三國演義．第四七回》：「今日無故又來，必不懷好意！吾不看舊日之情，一刀兩段！」《孽海花．第三○回》：「不要三兒有了別的花樣罷？要是這樣，還是趁早和他一刀兩段的好，省得牽腸掛肚不爽快。」也作「一刀兩斷」。3.形容乾脆爽快的作法。《警世通言．卷一一．蘇知縣羅衫再合》：「我是一刀兩段的性子，不學那粘皮帶骨。」也作「一刀兩斷」。

一刃
一刃[新集藏經音義隨函錄]正作仞七尺曰仞也

一分
一分[一切經音義（慧琳音義）]下扶問反說文從八從刀[佛光大辭典]因明用語。與「全分」對稱。指一名相或事物之部分，或指多種名相之中的部分名相或事物。（參閱「全分一分」2190） p20 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄈㄣ, 1.百分之一尺的長度。《漢書．卷二一．律曆志上》：「一為一分，十分為寸，十寸為尺  。」2.十二分之一銖的重量。《淮南子．天文》：「其以為量，十二粟而當一分，十二分而當一銖。」3.六十分之一小時的時間。4.全體的一部分。5.極微小的數量，少許。《文選．宋王．登徒子好色賦．序》：「東家之子，增之一分則太長，減之一分則太短，施粉則太白，施朱則太赤。」

一分一積
一分一積[阿含辭典（莊春江）]解讀為「一團或一堆」，南傳作「一肉聚、一肉堆」。

一分修三摩地
一分修三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十三頁云：復次云何一分修三摩地？謂於此中，或唯作意思惟光明相，或唯作意思惟色相，而入於定。如是二種，隨其次第，或了光明；或睹眾色。

一分修作意
一分修作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：一分修作意者：謂由此故；於奢摩他，毗缽舍那，隨修一分。

一分半擇迦
一分半擇迦[法相辭典（朱芾煌）]如半擇迦有三種中說。

一分家
一分家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）心識之一分說。即起認識作用之時。唯起於自體分。至於見分相分，乃自無始以來妄執之熏習，與能緣所緣相似，而發現之徧計所執也。安慧所立，與難陀之二分說，均非正義。[佛光大辭典]指安慧所立心識之一分說。謂起認識作用時，唯起於自證分（自體分）；見分（能認識之能緣作用）、相分（被認識之所緣對境）等二分，情有理無，為遍計所執，屬無體之法，此乃凡夫無始以來執著我、法之熏習力，而生出類似於能緣、所緣之識體。安慧之一分說，古來即難解，其說雖非正義，然可謂護法學之前驅，與護法學說均自世親所流出之不同派別。另有難陀立二分說，陳那立三分說，後護法之四分說成為最嚴密完整學說，遂成一家之正義。〔成唯識論卷八、成唯識論述記卷三〕（參閱「四分」1663） p20 

一分常論
一分常論[佛光大辭典]為印度古代外道所執六十二見之一；屬於計執前際而起之常見。此類外道共有四種，故又稱四種一分常論、四一分常論。彼等係於前生、後生，或色心之一半而起常見者，故稱一分常論。即：(一)謂外道得宿住通，能觀前世，而以為諸趣皆由梵天之意所化；如是，不見大梵天之始終，故以為大梵天為「常」，而我及世間為「無常」。(二)計執色法滅而心法存，或心法滅而色法存；或謂色法為心法之一，故為常住者。(三)計執從戲忘天而下生此間，依宿住通觀過去，認為先前之住處為常住者。(四)計執從意億恚天而下生此間，依宿住通觀過去，認為先前之住處為常住者。執持此見解者，相當於外道十六宗之「自在等因宗」。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷六、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1241、「常見」4526） p20 

一分戒
一分戒[佛光大辭典]指受全部戒法中之一分者。如一分菩薩即是。菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一○二一中）：「有受一分戒，名一分菩薩，乃至二分、三分、四分；十分，名具足受戒。」 p20 

一分攝
一分攝[法相辭典（朱芾煌）]集論三卷八頁云：何等一分攝？謂所有法，蘊界處所攝，但攝一分，非餘；應知一分攝。

一分炭喻
一分炭喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷一頁云：又彼諸欲喻一分炭者：增長欲愛大熱惱故。

一分緣
一分緣[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境有十五種中說。

一分菩薩
一分菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受一分戒之菩薩也。瓔珞本業經下曰：「有受一分戒者，名一分菩薩，乃至二分三分四分，十分名具足受戒。」[佛光大辭典]指受一分戒之菩薩。顯戒論卷中（大七四‧六○六上）：「地上菩薩，八萬威儀。地前菩薩，隨分威儀。何況一分菩薩、具分菩薩？」菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一○二一中）：「有受一分戒，名一分菩薩，乃至二分、三分、四分；十分，名具足受戒。」 p21 

一分障
一分障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十頁云：一分障者：謂煩惱障。障聲聞等種姓法故。

一分離欲及具分離欲
一分離欲及具分離欲[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷五頁云：一分具分離欲者：謂或依地離欲說；若於此地乃至能斷八品煩惱，是一分離欲。若已斷第九品，是具分離欲。或依薩迦耶離欲說；若有學位，是一分離欲。若無學位，是具分離欲。

一分食之，一分持還家
一分食之，一分持還家[獅子吼站阿含經簡註]一份現在吃，另一份打包帶回精舍。[佛光阿含藏]摩訶僧祇律卷第十七(大二二‧三五九中)：「晨起持二鉢入村乞食，一鉢朝食，一鉢中食故，是二食。」

一切
一切[佛學大辭典（丁福保）]（術語）該羅事物之稱。玄應音義曰：「說文云：一切，普也。普即徧具之義，故切宜從十。說文，十謂數之具，從七者俗也。」史記曰：「臣觀諸候王邸第百餘，皆高祖一切功臣。」同索隱曰：「此一切，猶一例，同時也，非如他一切，訓權時也。」勝鬘經寶窟中末曰：「一切止是該羅之名。」法苑珠林二十八曰：「一以普及為言，切以盡際為語。」無量壽經慧遠疏上曰：「舉一名餘，故云一切。」智度論三十曰：「一切有二：一、名字一切，一、實一切。」[一切經音義（慧琳音義）]說文云一切普也即遍具之義故切字冝從十說文曰十謂數之終也有從七者俗字也[新集藏經音義隨函錄]音刼道行經作一逮居健反[佛光大辭典]梵語 sarva，巴利語 sabba。乃總賅眾物之詞。音譯作薩婆。大智度論卷二十七（大二五‧二六○中）：「薩婆，秦言一切。」翻譯名義集卷五（大五四‧一一三四下）：「一以普及為言，切以盡際為語。」此詞之實際用例頗多，如一切世間、一切眾生、一切種智等用語皆是。然一切又分為全分與少分二種，全分指不限定在特殊範圍內者，包含廣的一切；少分指在某種限定範圍內者。據成唯識論樞要卷二之說，一切聲皆是不常不執，此有二釋：(1)一切的一切，即計內外皆常。(2)少分的一切，唯內的一切聲是常。如上所述，前者為全分之一切，後者為少分之一切。〔成唯識論卷二、慧苑音義卷上〕 p6 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷一頁云：論曰：一切者：有五法，總攝菩薩藏。何等為五？頌曰：心、心所有，色、不相應，無為。二解　顯揚十七卷五頁云：論曰：一切者：謂三輪。一、所知境，二、能知智，三、能知者。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄑㄧㄝˋ, 1.一例、一律。《史記．卷八七．李斯傳》：「諸侯人來事秦者，大抵為其主游閒於秦耳，請一切逐客。」《五代史平話．周史．卷上》：「此等虛文，宜一切革罷。」2.全部、所有。為總括之詞。如：「一切開銷」。《儒林外史．第一回》：「你尊堂家下大小事故，一切都在我老漢身上，替你扶持便了。」《紅樓夢．第六四回》：「於是連夜分派各項執事人役，並預備一切應用旛杠等物。」

一切一心識
一切一心識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名乾栗陀耶。十識之一。見識條。[佛光大辭典]乃生滅門所依之心。又作多一心、多一識心。係密教所立十識中之第九識，亦即造作一切諸法之識心。蓋此心所作之生滅，差別無量，隨其所作，故稱「多」；又能作之心唯有一，故稱「一」，合稱之為多一識心，屬於後得如量智。故釋摩訶衍論贊卷二（卍續七二‧四四七下）：「可知第九識心，即前所入法十名中第十，一切一心也，以能緣彼生滅門如，但不能緣真如門理，非不能緣自門真理。」〔釋摩訶衍論卷二、釋摩訶衍論記卷二、宗鏡錄卷五十六〕（參閱「十識」503） p6 

一切不應記事不應思議
一切不應記事不應思議[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷九頁云：論曰：一切不應記事，不應思議。諸邪外道之所說故。能引諸無義利故。不如正理故。遠離四種正思議處故。謂因思議處，果思議處，雜染思議處，清淨思議處。

一切不現盡滅所作變異
一切不現盡滅所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷七頁云：云何觀察內事一切不現盡滅所作變異無常之性？謂由觀見，彼於餘時，此骨鎖位，亦復不現。皆悉敗壞，離散磨滅。遍一切種眼不復見。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。何以故？如是色相，數數改轉，前後變異，現可得故。

一切世尊最尊特身
一切世尊最尊特身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱毘盧遮那如來。大日經五曰：「其中如來一切世尊最尊特身。」

一切世界讚歎諸佛莊嚴
一切世界讚歎諸佛莊嚴[佛光大辭典]乃由彌陀願心所生之眾生世間清淨莊嚴。此係天親淨土論所示淨土二十九種莊嚴中，菩薩四種功德莊嚴之一。淨土論（大二六‧二三一中）：「雨天樂花衣，妙香等供養；讚佛諸功德，無有分別心。」指菩薩於一切世界，遍照諸佛會大眾，廣大無量，供養恭敬、讚歎諸佛如來。故天親譽之為淨土正報中四種正修行功德成就之一。（參閱「二十九種莊嚴」170） p7 

一切世間
一切世間[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總稱穢土之語。阿彌陀經曰：「一切世間，天人阿修羅等。」[佛光大辭典]指一切有為有漏之穢土。為五蘊世間、眾生世間、器世間之總稱。大乘起信論（大三二‧五八二下）：「一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。（中略）世間一切有身，悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。」（參閱「世間」1524）P7 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切的世間，是一切穢土的總稱。

一切世間不可樂想
一切世間不可樂想[獅子吼站阿含經簡註]1.世間一切沒有什麼可樂貪的。2.觀世間一切沒有什麼可愛樂貪著的。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十六卷六頁云：一切世間不可樂想，有說：惟緣欲界。以說此想，對治緣世間可愛事貪欲。此貪欲，惟在欲界故。此中有說：惟緣世間可愛事。有說：亦緣可愛事所起貪欲。問：若惟緣欲界者；云何名一切世間不可樂想？答：一切，有二種。一、一切一切，二、少分一切。此中說少分一切；是故無過。有說：此想、通緣三界。以名一切世間不可樂想故。問：若爾；何故說此想對治世間可愛事貪欲；彼貪欲惟在欲界故？答：彼經顯示初起趣入加行，故作是說。若已數習成滿者；亦能斷色無色界貪欲。是故無過。二解　集異門論十六卷一頁云：云何一切世間不可樂想？答：世間，謂五取蘊。即色取蘊，乃至識取蘊。有諸苾芻，於五取蘊，以有思慮俱行作意，審諦思惟；以有恐懼俱行作意，審諦思惟；以不可樂俱行作意，審諦思惟；以不可喜俱行作意，審諦思惟。彼於五取蘊如是思惟時，諸想等現前等想已想當想。是名一切世間不可樂想。

一切世間最上辯
一切世間最上辯[佛光大辭典]乃佛菩薩所得七種辯才之一。又作最上辯。謂菩薩於行六度時，為廣濟有情而宣說大乘法，其法甚深，其聲如雷，清澈遠聞，故稱一切世間最上妙辯。大智度論卷五十五（大二五‧四五一上）：「說一切世間第一之事，所謂大乘，是名世間最上辯。」〔大般若經卷四九九、法華經玄贊卷二〕 p7 

一切世間最尊特身
一切世間最尊特身[佛光大辭典]乃毘盧遮那如來不思議法身之尊稱。尊特，尊貴特殊之謂。謂如來法身即是法界自性，以其本性清淨，淨除一切塵垢，故為一切世間最尊特之身。大日經卷五（大一八‧三六下）：「其中如來，一切世間最尊特身，超越身語意地至於心地，逮得殊勝悅意之果。」 p7 

一切世間樂見離車童子
一切世間樂見離車童子[佛光大辭典]乃弘揚大乘經典之童子。即指「一切世間樂見」（梵   Sarvaloka-priyadarśana）之「離車」族（梵    Licchavi）童子。又稱一切眾生樂見梨車童子、眾生樂見比丘、樂見離車菩薩。據大法鼓經卷下載，正法欲滅前八十年，一切世間樂見離車童子生於南方文荼羅國大波利村善方便河邊，姓迦耶梨，後出家作比丘，以四攝法攝化眾生，得大法鼓經，讀誦通利，遂捨先所受本不淨物，先後為眾宣說大法鼓經、大乘空經、眾生界如來常住大法鼓經；常擊大法鼓，吹大法螺，建大法幢，盡百年之壽後，現大神力，示般涅槃。又同經卷上載，此童子於過去雞羅婆佛時，為一持法治化之轉輪聖王，其後於燈光如來時，生為地自在王之長子，於正法欲滅時，宣揚此經，壽終生安樂國，得大神通，住第八地。又據大方等無想經卷四涅槃健度之載，過去同姓燈佛時，在寶聚城出世之大精進龍王，即為一切眾生樂見梨車童子之前身。〔金光明最勝王經卷一如來壽量品、法經錄卷一、歷代三寶紀卷十〕 p7 [中華佛教百科全書]大乘經典所載之人名。指一位名叫「一切世間樂見」的離車族童子。此童子以宣揚大乘教法著稱。在經典中，此人又譯作︰一切眾生樂見梨車童子、一切世間樂見童子、眾生樂見比丘、樂見離車菩薩。一切世間樂見，藏文為Ḥjig-rten-thams-cad-kyis mthoṅna-dgaḥ-ba，若還原為梵文則為Sarvaloka-priyadarśa-na。據《大法鼓經》卷下所載，一切世間樂見童子生於南方文荼羅國大波利村善方便河邊、迦耶梨姓家中，後離俗出家，得《大法鼓經》，讀誦通利；常為眾生宣說《大法鼓經》《大乘空經》《眾生界如來常住大法鼓經》；盡百年之壽時，現大神力，示般涅槃。《大方等無想經》卷五〈增長犍度〉謂，一切眾生樂見梨車童子生於南天竺須賴吒國善方便河華鬘村一婆羅門家，年二十出家修道，徒眾頗多，修持淨戒，稱頌諸佛大乘經典，不惜身命護持正法，自造《大雲經》，制定禁戒。此中，《大法鼓經》所載「文荼羅國」之地點究在何處，無法考證得知。然《無想經》所載之「須賴吒國」，則相當於《大唐西域記》卷十一之蘇剌佗國（Surāṣṭra），即今印度西南卡提亞瓦爾（Kāthiāwar）半島南部。此外，《大法鼓經》卷上又載，此童子於過去阿僧祇大劫雞羅婆佛時，為轉輪聖王，以正法治化；其後，於燈光如來時，生為地自王的王子，從燈光如來至釋迦牟尼佛滅後，宣揚《大法鼓經》，後得大神通，住第八地，一身住兜率天，一身住安樂國。〔參考資料〕　《金光明最勝王經》卷一〈如來壽量品〉；《金石萃編》卷七十一〈大唐淨城故大德法藏禪師塔銘并序〉；《往生論註拾遺抄》卷上；望月信亨《佛教經典史論》。

一切世間無我像類
一切世間無我像類[獅子吼站阿含經簡註]世間的一切中都沒有任何種類的「我」。

一切世間難信之法
一切世間難信之法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）此言甚深微妙之法，為一切世間眾生之難信受者。法華經序品曰：「咸得聞知一切世間難信之法。」阿彌陀經曰：「為諸眾生，說是一切世間難信之法。」[佛光大辭典]指無上甚深微妙之法，廣大而難以言說，故為一切世間眾生所難以信受奉行者。阿彌陀經（大一二‧三四八上）：「為諸眾生，說是一切世間難信之法。」又法華經序品（大九‧三下）：「欲令眾生咸得聞之，一切世間難信之法」 p8 

一切事苦
一切事苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷八頁云：云何名為一切事苦？當知此苦，略有八種。一、依止處苦，二、世法處苦，三、威儀處苦，四、攝法處苦，五、乞行處苦，六、勤劬處苦，七、利他處苦，八、所作處苦。

一切人中尊
一切人中尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱毘盧遮那如來也。義釋十三曰：「此上有一切人中尊，即是毘盧遮那也。」

一切佛事
一切佛事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷十四頁云：如是如來證菩提已；遍於十方一切佛土，普能施作一切佛事。云何名為一切佛事？謂諸如來，如來事業，如來所作，略有十種。如是一一如來事業，如來所作，能成無量利有情事。此外無有若過若增。何等為十？謂諸如來，最初自現大丈夫身；欲令有情，心發淨信。大丈夫身，於生淨信。為最勝故。是名如來第一作事。如是作事，諸相隨好所能成辦。又諸如來，普為一切有情之類，起一切種教授加行。是名如來第二作事。如是作事，四一切種清淨所能成辦。又諸如來，能作一切利有情事，能斷一切所生疑惑。是名如來第三作事。如是作事，如來十力所能成辦。由前所說如來十力，於能成辦一切有情一切義利，有堪能故。又於如來所證十力，所興問難，唯有如來，能知能見能解能了。唯有如來，於彼問難，能正答故。又諸如來，普能降伏一切他論，普能成立一切自論。是名如來第四作事。如是作事，四無所畏所能成辦。又諸如來所化有情，於佛教敕若正安住不正安住，如來於彼，心無雜染。是名如來第五作事。如是作事，三種念住所能成辦。又諸如來，如自所言，即如是作。是名如來第六作事。如是作事，三種不護所能成辦。又諸如來，常以佛眼，於晝夜分，遍觀世間。是名如來第七作事。如是作事，如來大悲所能成辦。又諸如來，頓於一切一切作事，皆無退捨。是名如來第八作事。如是作事，無忘失法所能成辦。又諸如來所行儀軌，如實隨轉，無越作用。是名如來第九作事。如是作事，永害習氣所能成辦。又諸如來，於其所引無義聚法，於不能引有義聚法，亦不能引無義聚法，揀擇捨離；於其能引有義聚法，為眾宣說、開示、顯發。是名如來第十作事。如是作事，一切種妙智所能成辦。如是如來，由前所說百四十種不共佛法，能作如來一切所作一切佛事。如是佛事，若廣分別；不易可數。乃至俱胝那庾多百千大劫，說不能盡。

一切佛心印
一切佛心印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）一切徧智印之異名。

一切佛會
一切佛會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱蓮華胎藏界會也。大疏十六曰：「從金剛智，出生一切佛會也。」

一切佛頂輪王
一切佛頂輪王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）由佛眼尊流出之金輪佛頂也。以八輻輪為其三昧耶形。瑜祇經曰：「一切佛頂輪王，手持八輻金剛寶輪。」又攝一切佛頂輪王之略稱。[佛光大辭典]指由佛眼佛母所生出之一字金輪。全稱攝一切佛頂輪王。一切佛頂輪王皆持八輻金剛寶輪，以八輻輪為其三昧耶形。瑜祇經金剛吉祥大成就品（大一八‧二六○中）：「爾時一切佛頂輪王，各以金剛輪置於本所出生一切佛母足下，各成二輪；一承其足，一覆頂上。」（參閱「一字金輪」39） p11 

一切作證
一切作證[阿含辭典（莊春江）]這一切都(屬於)要被親身體證的，參看「作證」。

一切入處正受
一切入處正受[獅子吼站阿含經簡註]1.觀青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識等十法，使其一一周遍於一切處的修定法，也作「十遍處」，「十一切處」。2.觀地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識等十法，使其一一周遍於一切處的入定修法，也作「十遍處」，「十一切處」。「正受」字面的意思是「正確地獲得」，指正確地到達定境。[阿含辭典（莊春江）]觀想遍一切而入初禪以上，參看「正受」，其中「一切入處」指以「地、水、火、風、空、識、青、黃、赤、白等十種為觀想的對象(所緣)，觀想其遍一切之假想觀，以修入定」的「十遍處」，「一切入處」又簡為「一切入」，為「遍處」之異譯。(同義詞「得一切入處正受」)

一切初新者性
一切初新者性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二十一頁云：復次由五種相，當知一切初新者性。一、由晚出家故，二、由幼出家故，三、由少出家故，四、由勞策出家故，五、由受具出家故。

一切利行
一切利行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十三頁云：云何菩薩一切利行？當知此行，略有二種。一、未成熟有情，能成熟，利行；二、已成熟有情，令解脫，利行。即此利行，復由三門；一、於現法利，勸導利行；二、於後法利，勸導利行；三、於現法後法利，勸導利行。於現法利勸導利行者：謂正勸導，以法業德招集守護增長財位。當知是名於現法利勸導利行。由此能令從他獲得廣大名稱，及現法樂。由資具樂，攝受安住。於後法利勸導利行者：謂正勸導棄捨財位，清淨出家，受乞求行，以利存活。當知是名於後法利勸導利行。由此能令決定獲得後法安樂；不必獲得現法安樂。於現法後法利勸導利行者：謂正勸導，令在家者，或出家者，漸次修行，趣向離欲。當知是名於現法後法利勸導利行。由此能令於現法中，得身輕安，得心輕安，安樂而住。於後法中，或生淨天；或無餘依涅槃界中，而般涅槃。

一切功德㽵嚴王經一卷
一切功德㽵嚴王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上居謁反中郎干反下徒各反

一切功德莊嚴王經
一切功德莊嚴王經[中華佛教百科全書]密教經典。一卷。唐‧義淨譯（神龍元年，705）。收在《大正藏》第二十一冊。又稱《一切法功德莊嚴王經》，略稱《功德莊嚴王經》。內容主要敘述佛應諸菩薩之請，為眾生說勝妙陀羅尼咒。謂此咒能除一切罪障，使無飢饉、疾疫、災難、病苦之事；又能豐饒倉廩，增益壽命，故為諸佛母。時執金剛菩薩聞此言畢，發起勇猛之心，亦為信受此經者說一陀羅尼咒。而後佛及諸菩薩分別說受持此經及護持受持者之種種功德。此外，經文中也述及願生淨土之思想，執金剛菩薩所說真言中，亦有阿彌陀佛名號，然經中又謂三十三天皆具足此經，隨處流通，因此，無法辨明此經所言淨土，是指十方淨土或西方極樂世界。總之，此經重點在於二陀羅尼，以及書寫、讀誦、受持、供養此經之功德。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十三。

一切即一
一切即一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見一即一切條。

一切取斷遍知論
一切取斷遍知論[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷一頁云：一切取斷遍知論者：謂欲取、見取、戒禁取、我語取、斷遍知論。

一切口業隨智慧行
一切口業隨智慧行[佛光大辭典]佛十八不共法之一。又作一切語業智為前導隨智而轉。謂佛以微妙清淨之語，隨智而轉，化導利益一切眾生，故稱一切口業隨智慧行。〔法界次第卷下、華嚴孔目章卷二〕 p6 

一切同類可得相
一切同類可得相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十二頁云：若一切法，意識所識性；是名一切同類可得相。

一切周給
一切周給[一切經音義（慧琳音義）]謂周匝供給故云周給也

一切唯心造
一切唯心造[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂一切萬法都是由心而起的。

一切善見律註
一切善見律註[中華佛教百科全書]南傳巴利《律藏》之註釋書。覺音（Buddhaghosa）釋。據錫蘭所傳，西元前250年左右，阿育王於華氏城結集三藏後，派遣傳教師入邊境各國。其時，阿育王子摩哂陀被遣至師子國（即今日之斯里蘭卡）。摩哂陀入師子國時，嘗攜入三藏及其註釋書。其後，此等佛書皆被譯成師子國語，而祕藏於大寺（Mah^avihāra）。西元430～440年間，覺音入師子國，即根據大寺所藏，撰作諸多註釋，本書即為其中之一。本書相當於《大正藏》第二十四冊所收，僧伽跋陀羅譯之《善見律毗婆沙》。閱讀時如能將此漢、巴二書加以對照，則將有助於理解內容真義。譬如有關諸王相承之史實，漢譯本有「阿㝹樓王、閔躕王在位，各八年」之記載。然巴利本則謂「anuruddho ca mundo caatta」（阿㝹樓王與閔躕王合八年」。若以摩哂陀於佛般涅槃後二三六年入師子國計算，則二王在位年數應是「合為八年」，並非「各八年」。由此可比勘得知「各八年」應為「合八年」之誤。

一切大學
一切大學[阿含辭典（莊春江）]對一切的廣大修學，相當的南傳經文無。

一切契經略攝
一切契經略攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷一頁云：云何素怛纜事：謂由二十四處，略攝一切契經。一者、別解脫契經，二者、事契經，三者、聲聞相應契經，四者、大乘相應契經，五者、未顯了義令顯了契經，六者、已顯了義更令明淨契經，七者、先時所作契經，八者、稱讚契經，九者、顯示黑品契經，十者、顯示白品契經，十一者、不了義契經，十二者、了義契經，十三者、義略文句廣契經，十四者、義廣文句略契經，十五者、義略文句略契經，十六者、義廣文句廣契經，十七者、義深文句淺契經，十八者、義淺文句深契經，十九者、義深文句深契經，二十者、義淺文句淺契經，二十一者、遠離當來過失契經，二十二者、遠離現前過失契經，二十三者、除遣所生疑惑契經，二十四者、為令正法久住契經。如彼廣說。

一切如來
一切如來[佛學大辭典（丁福保）]（術語）種種之如來也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]所有一切的佛。如來是佛十號之一。

一切如來入三昧耶[彳*扁]一切無能障礙力無等三昧力明妃
一切如來入三昧耶[彳*扁]一切無能障礙力無等三昧力明妃[佛學大辭典（丁福保）]（真言）入佛三昧耶真言之德名也。

一切如來入三昧耶遍一切無能障礙力無等三昧力明妃
一切如來入三昧耶遍一切無能障礙力無等三昧力明妃[佛學大辭典（丁福保）]（真言）入佛三昧耶真言之德名也。

一切如來唯於四法有增減相
一切如來唯於四法有增減相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷六頁云：一切如來，一切功德，平等平等，無有差別。唯除四法。一者、壽量，二者、名號，三者、族姓，四者、身相。一切如來，於此四法，有增減相；非餘功德。

一切如來定
一切如來定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱大空三昧也。大日經一曰：「正覺之等持，三昧證知心，非從異緣得，彼如是境界，一切如來定，故說為大空，圓滿薩婆若。」同疏六曰：「彼如是境界，一切如來定者。如大般若經說：一切有心者悉有佛性，此佛性即名首楞嚴定，亦名金剛三昧，亦名般若波羅蜜多。佛佛道同，更無異路。若行人初發心時，能如是正觀心佛性者，亦即名入如來定。」[佛光大辭典]即大空三昧。即如實入如來地，內證聖智而觀一切眾生悉具佛性之三昧。大日經卷一（大一八‧九上）：「佛說一切空，正覺之等持，三昧證知心，非從異緣得。彼如是境界，一切如來定，故說為大空，圓滿薩婆若。」另依大日經疏卷六之說，謂入於正覺三昧時，乃覺諸法本不生之理，明一切有心者悉有佛性，此佛性即名首楞嚴定，亦稱金剛三昧、般若波羅蜜。若行人初發心時，能如是正觀心性，則稱入如來定。〔大日經疏演奧鈔卷十八〕 p8 

一切如來寶
一切如來寶[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）胎藏界曼陀羅第六釋迦院中之一尊也。左手持蓮花，上有如意寶珠。詳日本秘藏記，曼陀羅大鈔。

一切如來寶冠三界法王灌頂
一切如來寶冠三界法王灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）金剛頂經一曰：「成就一切如來金剛加持殊勝三昧耶智，得一切如來寶冠三界法王灌頂。」同疏二曰：「如來在因位而入三昧耶智曼荼羅，加持阿闍梨弟子身中本有之如來藏性，以成修真言行菩薩之法益，則堪任傳授持明乃至印可等灌頂之階位，以此而為初因，由三密四智印相應得一切如來之灌頂寶冠，為究竟三界之法王也。」[佛光大辭典]為密教修法之一。乃成就一切如來金剛加持殊勝三昧耶智者所得之灌頂。得此灌頂，可證一切諸佛之一切智智瑜伽自在，能作一切如來諸平等事業，成就大悲毘盧遮那之一切身口心金剛如來，常恆住三世，饒益有情。此係如來在因位時，從灌頂師入三昧耶智曼荼羅，由阿闍梨加持弟子身中本有之如來藏性，以成修真言行菩薩之法器，則堪任傳授持明乃至印可等灌頂之階位，以此而為初因。復由三密、四智印相應，得一切如來之灌頂寶冠，此即究竟三界之法王。〔金剛頂經卷上、金剛頂經疏卷二〕 p10 

一切如來必定印
一切如來必定印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩提心之德名也。以發一切如來菩提心，而為必定成佛，稱此謂之一切如來必定印。」大疏五曰：「次一偈，讚嘆行人，發菩提心功德。即以一切如來必定印，為授大菩提記。」

一切如來必定法印
一切如來必定法印[佛光大辭典]即菩提心之德名。行人以發菩提心之功德，乃得如來為其授大菩提記，將來必定成佛，故稱菩提心為一切如來必定法印。〔大日經疏卷五〕 p8 

一切如來所有三身有別無別
一切如來所有三身有別無別[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十七頁云：如是三身，一切如來，為有差別？為無差別？法身實性，一切如來皆共有故；無有差別。就能證因，有差別故；假說差別。其餘二身，各別因感，各別自性，實有差別。但無別執，同處相似，利樂意樂事業平等；說無差別。是故說言：一切諸佛，由所依止意樂事業，於三種身，如其次第，說無差別。所依法界，無差別故；利樂意樂，無差別故；共作事業，無差別故。

一切如來所生印明
一切如來所生印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）又曰三三昧耶攝百印。底哩秘密法中卷所說。不動尊之印明也。其文曰：此印名為功德母，佛法僧法住其中，請善明王及本尊，結此秘印皆雲集，以此如來所生印，想為閼伽奉獻，諸佛菩薩，諸尊賢聖，供養念誦，速得成就。此印母之內傳（金剛堅固內相傳）佛心即是。五智（五指）秘於內心，（掌中）教令彰於外相也。佛口云二空（二大指），入於掌中者，兩部大日之智德（秘），又人法二空之智（淺）也。二空之妙理。即諸法之本源。兩部之極智。乃眾德之總括。佛法諸寶住其中。即此意也。二地竪開（檀慧堅開），係功德之母。譬如世間萬物。皆自地出生。一切之功德。均由菩提心（本不生之義）而生。今表此義。即二地（二小）竪開也。見不動瑜伽要鈔。

一切如來所說義智
一切如來所說義智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十一頁云：由二種相，一切如來，所說義智，皆應了知。何等為二？一者、教智，二者、證智。教智者：謂諸異生聞思修所成慧。證智者：謂學無學慧，及後所得諸世間慧。此中異生，非於一切佛所說義，皆能了知；亦非於慢，覺察是慢。又未能斷。若諸有學；非於我見一切義中，皆不了知；又能於慢，覺察是慢，而未能斷。若諸無學；能作一切。

一切如來摩訶菩提金剛堅牢不空最勝成就種種事業三昧
一切如來摩訶菩提金剛堅牢不空最勝成就種種事業三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱北方不空成就佛之三摩地。見攝真實經上。[佛光大辭典]意指北方不空成就佛之色光，遍滿北方盡虛空界。於彼世界現無量化佛，及難思廣大之佛剎，各各佛剎皆有無量無邊海會菩薩大眾圍繞，聞如來說法。令黑闇世界無日月處之眾生，乃至生盲者，皆得見毘盧遮那如來及十方界一切諸佛，令此等眾生，永離眾苦，受無量樂。〔攝真實經卷上〕 p10 

一切如來普賢摩訶菩提薩埵三昧耶
一切如來普賢摩訶菩提薩埵三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來東方金剛手菩薩出生之三昧耶也。見略出經註一。

一切如來智印
一切如來智印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）胎藏界之曼陀羅，第二徧知院中之三昧耶形也。在蓮華上作三角形者。[佛光大辭典]梵語     sarvatathāgata-jñāna-mudrā，西藏語     de-bshin-gśegs-pa thams-cad  kyiye-śes kyi phyag-rgya。位於密教胎藏界曼荼羅遍智院中央之三角智印。又作一切佛心印、一切遍智印、諸佛心印、大勤勇印、三角印等。此三角印係表四種法身之三昧耶形，為四智印之總標幟。其色鮮白，立於白蓮華上，外有光焰圍繞。三角是降伏、除障之義，謂佛坐於道樹，以威猛大勢降伏四魔，得成正覺。鮮白之色表大慈悲，謂如來常以悲光普照法界。三角之內與三角之頂皆有卍字，蓋三角為智火，亦是初發菩提心處；初發道心即如智火燒物，能滅除三界貪瞋癡業，此乃成就萬德之本，故有卍字。若至佛智究竟之時，則眾德圓滿，猶如滿月，故於三角上更有圓輪，圓輪上有卍字，表果位萬德之相，故密教胎藏界從此印生起，從此印形成。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷五、卷十六、大日經疏鈔卷三〕 p9 

一切如來由三事平等
一切如來由三事平等[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十卷二頁云：問：若爾；施設論說，當云何通？如彼說一切如來應正等覺，皆悉平等。答：由三事等，故名平等。一、修行等。謂諸如來，皆於過去三無數劫，勤修四種波羅蜜多，究竟圓滿，得菩提故。二、利益等。謂諸如來等，於無量應化有情，作利樂事，皆究竟故。三、法身等。謂諸如來，皆得十力，四無所畏，三念住，大悲，十八不共法等，勝功德故。由此三義，故言平等。

一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經
一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經[中華佛教百科全書]三十卷。密宗要典。宋‧施護譯。收在《大正藏》第十八冊。略稱《現證三昧大教王經》，又稱《三十卷大教王經》《宋譯教王經》。為《金剛頂經》大本十八會中初會經文的全譯本。《金剛頂經》的大本原有十萬偈十八會，但目前所看到的《金剛頂經》是十八會中的初會，只有四千偈；據《金剛頂經瑜伽十八會指歸》所述，初會名一切如來真實攝教王，由〈金剛界〉、〈降三世〉、〈遍調伏〉、〈一切義成就〉等四大品所組成。本經將〈金剛界〉、〈降三世〉、〈遍調伏〉及〈一切義成就〉四品分為二十六分。其中，金剛界大曼拏羅廣大儀軌分至現證三昧大儀軌分屬〈金剛界品〉；降三世曼拏羅廣大儀軌分至一切金剛部羯磨曼拏羅廣大儀軌分屬〈降三世品〉；調伏一切世間大曼拏羅廣大儀軌分至大曼拏羅廣大儀軌分屬〈遍調伏品〉；一切義成就大曼拏羅廣大儀軌分至羯摩曼拏羅廣大儀軌分屬〈一切義成就品〉。其中各品均說大、三昧耶、法、羯磨四種曼荼羅。各曼荼羅又皆言及五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、八供養等三十七尊。此外，本經四大品中只舉出成身會、三昧耶會、微細會、供養會、四印會等五會，但《十八會指歸》指出，除此五會外，尚有一印會。〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十五。

一切如來眼色如明照三摩地
一切如來眼色如明照三摩地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛眼三摩地也。大日如來住於此三摩地而說攝一切大阿闍梨位真言。見瑜祇經大闍梨經品。[佛光大辭典]即佛眼三摩地。密教金剛界如來為使一切阿闍梨所修行法事、智慧、意願能通達無礙，一切諸明悉皆成就，速得大金剛阿闍梨位法性大日之身，令一切見者皆悉禮足，降伏歡喜，故住入此三摩地，為說「攝一切阿闍梨行位真言」，俾令真言行者日日誦持。〔瑜祇經卷上攝一切如來大阿闍梨位品〕 p9 

一切如來諸法本性清淨蓮華三昧
一切如來諸法本性清淨蓮華三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱大日如來所入西方妙觀察智大智慧門之蓮華三昧。由此而阿彌陀如來出生。見攝真實經上。[佛光大辭典]稱大日如來所入之西方妙觀察智大智慧門之蓮華三昧。謂如來入此三昧後，從其背上放紅蓮華色光，普照西方無量世界；乃至一切毛孔放紅蓮華色光，遍照西方盡虛空界。彼等世界皆有如來之無量化身佛，彼諸化佛亦現廣大佛剎，於佛剎中說法，令黑闇世界、無日月處一切眾生，乃至生盲者，悉蒙其光照，永滅眾苦，受無量樂。〔攝真實經卷上〕 p10 

一切如來金剛三業最上祕密大教王經
一切如來金剛三業最上祕密大教王經[佛光大辭典]凡七卷。西藏譯名作試一切如來身語意大密密聚大王本續。略稱七卷教王經、金剛三業經、祕密大教王經。北宋施護譯。係闡述瑜伽行者（梵   yogin）到達瑜伽怛特羅（梵  yoga-tantra）解脫之最短過程。現收於大正藏第十八冊。本經內容由十八分組成，依次為安住一切如來三摩地大曼拏羅分、菩提心分、金剛莊嚴三摩地分、一切如來心曼拏羅分、一切明句行分、身語心加持分、祕密精妙行分、甘露三昧分、最上清淨真實三昧分、觀察一切如來心分、一切如來真實三昧最上持明大士分、一切如來金剛相應三昧最上成就分、金剛相應莊嚴三昧真實觀想正智三摩地分、身語心未曾有大明句召尾日林毘多王最勝三摩地分、一切心真實金剛出生三昧分、一切曼拏羅成就金剛現證菩提分、一切如來三昧法金剛加持王分、宣說一切祕密行金剛加持分。本經甚受印度之金剛乘及西藏之喇嘛教徒所重視，於西藏大藏經中，所收有關本經之註疏本約有五十餘部。〔大中祥符法寶錄卷十二、西藏大藏經總目錄〕 p8 [中華佛教百科全書]密教經典。七卷。宋‧施護譯。收在《大正藏》第十八冊。略稱《七卷教王經》《金剛三業經》《祕密大教王經》。全經主要在闡述瑜伽行者到達解脫境界的最短過程。在金剛乘所說的事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部等四部密續中，本經屬於無上瑜伽部。內容包含自〈安住一切如來三摩地大曼拏羅分〉至〈宣說一切祕密行金剛加持分〉之十八分。關於本經的成立，巴達恰里雅（Bhat-tachāryya）認為梵文《成就法鬘》第一五九〈般若波羅蜜多母成就法〉所載的五在定佛及五明咒，曾以本經為依據，又因為此成就法的作者阿賞迦（Asaṅga）被比擬為三世紀的瑜伽學者無著，因此本經的成立應是在該成就法之前。巴達恰里雅甚至還主張本經或許就是無著所撰，至於何以在無著之後甚久本經未曾流傳於世﹖則當係由於師資密傳所致。巴達恰里雅且以《多羅那他佛教史》第二十七章獨缺從無著至八十四悉地成就者（前後約三百年）間之其他瑜伽怛特羅行者的記載，作為此一推論的證據。然而根據松長有慶的研究，本經成立的上限年代，應為八世紀中葉以後，下限年代依據聖典翻譯史則應在十世紀之前。本經的梵文寫本於1931年由巴達恰里亞校訂出版，並附解題及索引。題為《梵Guhyasa-mājatanta or Tathāgataguhyaka》。〔參考資料〕　《大中祥符法寶錄》卷十二；《西藏大藏經總目錄》。

一切如來金剛壽命陀羅尼經
一切如來金剛壽命陀羅尼經[佛光大辭典]全一卷。唐朝不空譯。略稱金剛壽命陀羅尼經、壽命陀羅尼經、壽命經。現收於大正藏第二十冊。全卷僅一千字左右。內容係佛陀為四天王宣說延命咒及對治死亡恐怖之法，並敘述讀誦此經之功德。  不空另譯有金剛壽命陀羅尼念誦法一卷（收於大正藏第二十冊），亦稱金剛壽命念誦法，內容係毘盧遮那佛所說之金剛壽命真言、甲冑真言及其功德、護摩除災延命壇。書中所言之金剛壽命菩薩即指普賢延命尊，其念誦法則為普賢延命法之本軌，共有兩種異本，即金剛壽命陀羅尼經法一卷及金剛壽命陀羅尼經一卷。〔貞元新定釋教目錄卷十五、卷二十九、至元法寶勘同總錄卷五、諸阿闍梨真言密教部類種錄卷上延命法〕 p9 [中華佛教百科全書]密教經典。一卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第二十冊。略稱《金剛壽命陀羅尼經》《金剛壽命經》《壽命經》。全卷僅一千餘字。敘述佛與諸比丘眾在恒河岸時，四天王以一切眾生有夭死、非命、疾病等災厄，故請世尊宣說對治之法。其時，應世尊所邀而蒞臨之十方一切如來，乃為此宣說一切如來金剛壽命陀羅尼；十方佛所一切執金剛菩薩也為此而宣說延命陀羅尼。其後又有毗沙門天宣說除非命陀羅尼、毗樓勒叉天王宣說除夭命陀羅尼、提頭賴吒天王宣說除死怖陀羅尼、毗樓博叉天王宣說除非命陀羅尼。最後，佛陀向四天王說明讀誦此經之功德。在《大正藏》第二十冊中，另收有同樣署名為不空譯的《一切諸如來心光明加持普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經》，係本經之異譯，內容敘述普賢菩薩受諸佛加持而說金剛壽命陀羅尼，其後又說普賢菩薩之形像及供養法。全書內容綱要，大體與本經相似。此外，在念誦法方面，《大正藏》第二十冊收有不空譯《金剛壽命陀羅尼念誦法》一卷。該經又名《金剛壽命念誦法》，內容係由毗盧遮那佛所說金剛壽命真言、甲胄真言及其功德、護摩除災延命壇所組成。其中所說之金剛壽命菩薩，係指普賢延命尊；此念誦法乃普賢延命法之本軌。有二異本，即《金剛壽命陀羅尼經法》一卷及《金剛壽命陀羅尼經》一卷。〔參考資料〕　《大唐貞元續開元釋教錄》卷上；《貞元新定釋教目錄》卷十五、卷十九；《至元法寶勘同總錄》卷五。

一切如來金剛誓誡
一切如來金剛誓誡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來三昧耶之本誓也。大疏九曰：「結三昧耶者，即是必定師子吼，說諸法平等義故，立大誓願，當令一切眾生得如我故，欲善為眾生開淨知見故，以此警覺眾生及諸佛故，是故此三昧耶，名為一切如來金剛誓誡。」[佛光大辭典]指如來三昧耶之本誓。謂如來見證此三昧耶時，見一切眾生種種身語意皆與如來無異，禪定、智慧與實相身亦與如來平等，一切眾生悉能成佛；乃即時立大誓願，願以無量方便令一切眾生皆至無上菩提。又若有眾生隨佛發此誓願時，亦令彼所為事業悉成金剛性，故大日經疏卷九（大三九‧六七五上）：「結云三昧耶者，即是必定師子吼，說諸法平等義故；立大誓願，當令一切得如我故，欲普為眾生開淨知見故，以此警覺眾生及諸佛故，是故此三昧耶名為一切如來金剛誓誡。」 p8 

一切如來頂白傘蓋經
一切如來頂白傘蓋經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Sarvatathāgatoṣṇisasit’átapatra，原本為散斯克利圖語。為霍奇孫所發見。佛一時在三十三天時。說其眉間傳出之神咒及其功德漢譯佛典，似無可與之對當者。[佛光大辭典]梵名   Sarvatathāgatosnīsasit'ātapatra。乃荷吉森（B.H. Hodgson）所發現之梵文經典。無漢譯本。本經內容敘述佛於三十三天說其眉間傳出之神咒及其功德。 p9 

一切如理無間宣說圓備
一切如理無間宣說圓備[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷九頁云：云何名為一切如理無間宣說圓備？謂諸如來所說法教，普為一切人天開示，無倒開示；於一切法，不作師拳，無遺開示。如是名為一切如理無間宣說圓備。

一切宗信
一切宗信[一切經音義（慧琳音義）]白虎通曰宗尊也言尊重信受也

一切寂止
一切寂止[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十七頁云：復言：世尊！云何名為一切寂止？世尊告曰：一切寂止，略有四種。一者、寂止所依，二者、寂止所緣，三者、寂止作意，四者、寂止果成。

一切[彳*扁]智印
一切[彳*扁]智印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）謂三角形也。是為火形，以智火燒煩惱之意。大日經疏五曰：「於大日如來上，畫作一切徧智印，作三角形，其銳向下，純白色，光焰圍之，在白蓮華上，即是十方三世一切如來大勤勇印也，亦名諸佛心印也。三角是降伏除障義，謂佛坐道樹以威德大勢降伏四魔，得成正覺，鮮白是大慈悲色也。

一切律儀總有四種
一切律儀總有四種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十七卷六頁云：一切律儀，總有四種。一、別解脫律儀，二、靜慮律儀，三、無漏律儀，四、斷律儀。別解脫律儀者：謂欲界戒。靜慮律儀者：謂色界戒。無漏律儀者：謂無漏戒。斷律儀者：謂離欲界染九無間道中所有靜慮無漏戒。

一切忍
一切忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷六頁云：云何菩薩一切忍？當知此忍，略有二種。一、依在家品忍，二、依出家品忍，當知依此二種品忍，各有三種。一、耐他怨害忍，二、安受眾苦忍，三、法思勝解忍。

一切性
一切性[佛光大辭典]即自他共離之四性。四者即：(一)自性，謂如計一念心從根生，即自性。(二)他性，若從塵生，即他性。(三)共性，若根塵合生，即共性。(四)離性，若離根塵生，即離性。於此四性之相，皆不執著，則稱皆空。 p12 

一切恐懼
一切恐懼[佛光大辭典]指一切迷界之眾生。一切迷界之眾生因內有煩惱之怨賊，外臨生死之苦海，未得安心之宅，常處恐懼之中，故稱一切恐懼。無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「吾誓得佛，普行此願；一切恐懼，為作大安。」 p14 

一切意業隨智慧行
一切意業隨智慧行[佛光大辭典]佛十八不共法之一。又作一切意業前導隨智而轉。謂佛以清淨意業，隨智而轉，入眾生心而為說法，除滅無明癡暗之膜，稱為意業隨智慧行。〔法界次第初門卷下之下、華嚴經孔目章卷二、卷四〕 p17 

一切愛語
一切愛語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十頁云：云何菩薩一切愛語？謂此愛語，略有三種。一者、菩薩設慰喻語。由此語故；菩薩恆時對諸有情，遠離顰蹙，先發善言，舒顏平視，含笑為先，或問安慰吉祥；或問諸界調適；或問晝夜怡樂；或命前進善來。以是等相，慰問有情。隨世儀轉，順睹人性。二者、菩薩設慶悅語。由此語故；菩薩若見有情妻子眷屬財穀，其所昌盛而不自知；如應覺悟，以申慶悅。或知信戒聞捨慧增，亦復慶悅。三者、菩薩設勝益語。由此語故；菩薩宣說一切種德圓滿法教相應之語，利益安樂一切有情。恆常現前以勝益語而為饒益。是名菩薩一切愛語差別應知。云何略說如是菩薩一切愛語，當知此語略為二種。一、隨世儀軌語，二、順正法教語。若慰喻語、若慶悅語，當知是名隨世儀軌語。若勝益語，當知是名正法教語。

一切慧
一切慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷六頁云：云何菩薩一切慧？當知此慧、略有二種。一者、世間慧，二者、出世間慧。此二略說，復有三種。一、能於所知，真實隨覺通達慧；二、能於如所說五明處及三聚中，決定善巧慧；三、能作一切有情義利慧。若諸菩薩，於離言說法無我性，或於真諦，將欲覺寤，或於真諦正覺寤時，或於真諦覺寤已後，所有妙慧，最勝寂靜，明了現前，無有分別，離諸戲論。於一切法，悟平等性；入大總相。究達一切所知邊際，遠離增益損減二邊，順入中道。是名菩薩能於所知真實隨覺通達慧。若諸菩薩，於五明處，決定善巧；廣說如前力種姓品，應知其相。及於三聚中，決定善巧。謂於能引義利法聚，能引非義利法聚，能引非義利非非義利法聚，皆如實知。於是八處所有妙慧，善巧攝受；能速圓滿廣大無上妙智資糧；速證無上正等菩提；能作一切有情義利，慧有十一種，如前應知。即於彼位所有妙慧，當知是名饒益有情慧。

一切戒
一切戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷二頁云：云何菩薩一切戒？謂菩薩戒，略有二種。一、在家分戒，二、出家分戒。是名一切戒。又即依此在家出家二分淨戒，略說三種。一、律儀戒，二、攝善法戒，三、饒益有情戒。

一切所欲備
一切所欲備[獅子吼站阿含經簡註]所有想要的事。[阿含辭典（莊春江）]所有想要的事。

一切所求滿足功德
一切所求滿足功德[佛光大辭典]乃極樂淨土二十九種莊嚴中，國土莊嚴十七種功德之一。略稱所求滿足功德。謂生於淨土之眾生，所願求之一切，皆令彼等滿足。淨土論（大二六‧二三一上）：「眾生所願樂，一切能滿足。」即彌陀願心所生之器世間清淨莊嚴，能滿足眾生一切願樂。 p12 

一切所知境界
一切所知境界[法相辭典（朱芾煌）]如契經體有二種中說。

一切所詮事
一切所詮事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷六頁云：云何一切所詮事耶？所謂蘊事、界事、處事、緣起事、處非處事、根事、業事、煩惱事、隨煩惱事、生事、惡趣事、善趣事、產生事、色類事、四大王眾天事、乃至他化自在天事、梵眾天事、乃至色究竟天事、空無邊處事、乃至非想非非想處事、隨信行事、隨法行事、順決擇分善根事、見道事、修道事、預流果事、乃至阿羅漢果事、獨覺事、等正覺事、滅想受事、到彼岸事、念住事、乃至道支事、靜慮無量無色定事、修想事、修隨念事、解脫勝處遍處事、力無—所—畏願—智不—護念—住大—悲永—害—習—氣諸—相—隨—好一—切—種—妙—智一—切—不—共—佛—法事。

一切捨不取施想
一切捨不取施想[佛光大辭典]般若十種利益之一。謂菩薩修行般若，照了萬法俱寂，是故雖行布施，而無能施之想，不著所施之物，不見受施之人。〔月燈三昧經卷六〕 p14 

一切斷法
一切斷法[阿含辭典（莊春江）]這一切都屬於應捨斷的，參看「斷」、「法」。

一切施
一切施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷一頁云：云何菩薩一切施？謂一切者，略有二種。一、內所施物，二、外所施物。若諸菩薩，但捨己身；是名唯施內所施物。若諸菩薩，為愍食吐活命眾生，數數食已，吐所飲食，而施與之；是名雜施內外施物。若諸菩薩，除上所說，施餘一切所應施物；是名唯施外所施物。

一切時
一切時[佛學常見詞彙（陳義孝）]從無始以來相續無窮的時間，稱為一切時。無論何時，包括過去現在未來所有的時間，都稱為一切時。

一切時不成就
一切時不成就[獅子吼站阿含經簡註]任何時候都不具足。

一切普門身
一切普門身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具足四重法界之徧一切身也。大疏八曰：「供養一切普門身。」[佛光大辭典]謂具足四種法界之遍一切身。即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界等四重法界之遍一切身。大日經疏卷八（大三九‧六六二下）：「今還以此為慧火之資，供養一切普門身，增益不思議勢力。」 p14 

一切智
一切智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛智之名。三智之一。知了一切之法。此一切智對於一切種智，有總別二義。若依總義，則總名佛智，與一切種智同。若依別義，則一切種智為視差別界事相之智。一切智為視平等界空性之智也。先示總義，則法華經譬喻品曰：「勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智。」同化城喻品曰：「為佛一切智，當發大精進。」仁王經下曰：「滿足無漏界，常淨解脫身，寂滅不思議，名為一切智。」中論疏九末曰：「知一切法，名一切智。」華嚴經大疏十六下曰：「智度論云：如函大蓋亦大，還以無盡之智，知無盡法，是故如來名一切智。」次示別義，則為知一切平等空理之智。嘉祥之法華經義疏二曰：「般若三慧品云：知一切法一相，故名一切智，又云知種種相，故名一切種智。」同六曰：「一切智者，謂空智也。」智度論二十七曰：「論一切種智之差別，有人言無差別，或時言一切智，或時言一切種智。有人言：總相是一切，別相是一切種智；因是一切智，果是一切種智；略說一切智，廣說一切種智；一切智總破一切法中無明闇，一切種智觀種種法門破諸無明。」大乘義章十曰：「舉六種之差別，又以名聲聞緣覺之智。」智度論二十七曰：「後品中佛說一切智，是聲聞辟支佛事，道智是菩薩事，一切種智是佛事。聲聞辟支佛但有總一切智，無有一切種智。」[佛光大辭典]梵語   sarvajña。指了知內外一切法相之智。音譯為薩婆若、薩云然。係三智之一。關於其義，仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四三上）：「滿足無漏界，常淨解脫身，寂滅不思議，名為一切智。」瑜伽師地論卷三十八（大三○‧四九八下）：「於一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉，名一切智。」即如實了知一切世界、眾生界、有為、無為事、因果界趣之差別，及過去、現在、未來三世者，稱為一切智。又一切智對於一切種智有總、別二相之義，若依總義，則總稱佛智，義同一切種智，如華嚴經大疏卷十六所載，如來以無盡之智，知無盡法，故稱一切智。若依別義，則一切智為視平等界、空性之智，此即聲聞、緣覺所得之智；一切種智為視差別界、事相之智，乃了知「平等相即差別相」之佛智，如大智度論卷二十七（大二五‧二五八下）：「總相是一切智，別相是一切種智；因是一切智，果是一切種智；略說一切智，廣說一切種智。一切智者，總破一切法中無明闇；一切種智者，觀種種法門，破諸無明。（中略）佛自說一切智是聲聞、辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事；聲聞、辟支佛但有總一切智，無有一切種智。」（大毘婆沙論卷十五、雜阿毘曇心論卷八、大乘義章卷十九）（參閱「一切種智」19） p14 [中華佛教百科全書]三智之一。音譯為薩婆若。指通達一切法相的智慧。《俱舍論》卷二十九〈破我品〉（大正29‧155a）︰「纔作意時，於所欲知境無倒智起，故名一切智；非於一念能頓偏知。」《瑜伽師地論》對一切智的內容有較精密的說明。該論卷三十八云（大正30‧498c）︰「於一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉，名一切智。界，有二種。一者世界，二者有情界。事，有二種。一者有為，二者無為。即此有為無為二事，無量品別，名一切品。謂自相展轉種類差別故、共相差別故、因果差別故、界趣差別故、善不善無記等差別故。時，有三種︰(一)過去，(二)未來，(三)現在。即於如是一切界、一切事、一切品、一切時，如實知故，名一切智。」說一切有部認為此智唯佛可得，其他部派則認為聲聞、獨覺皆能得之。《大智度論》卷二十七闡述一切智與一切種智的差別，謂善知總相者為一切智，善知差別相者為一切種智；前者為聲聞、獨覺之智，後者為佛智。在佛典中，有時為區別聲聞的一切智與佛的一切智，而將佛的一切智稱為一切智智，得此智的佛稱一切智人。又，有時「一切智」也是「一切智人」（即佛）的略稱。〔參考資料〕　《法華經》卷三〈化城喻品〉 ；《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉；《尊婆須蜜菩薩所集論》卷九；《菩薩地持經》卷三；《大日經疏》卷一；《大毗婆沙論》卷十五；《大品般若經》卷二十一〈三慧品〉；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十六；《雜阿毗曇心論》卷八；《大乘義章》卷十九；《觀音玄義》卷下；《異部宗輪論述記》；《續絃祕曲》卷三。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷一頁云：於一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉；名一切智。界、有二種。一者、世界，二者、有情界。事、有二種。一者、有為，二者、無為。即此有為無為二事，無量品別，名一切品。謂自相展轉種類差別故；共相差別故；因果差別故；界趣差別故；善不善無記等差別故。時、有三種。一、過去，二、未來，三、現在。即於如是一切界、一切事、一切品、一切時，如實知故；名一切智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三智之一。見三智條。

一切智人
一切智人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同一切智藏條。智度論二曰：「問曰：有一切智人，何等人是？答曰：是第一大人，三界尊，名曰佛。」[佛光阿含藏]具足一切智慧之人，指佛陀。一切智(sabbaññū)(巴)，又作薩婆若多，即了知一切之法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的尊稱，因佛是具足一切智的人。

一切智光明仙人慈心因緣不食肉經
一切智光明仙人慈心因緣不食肉經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說一切智光明仙人慈心因緣不食肉經。失譯。一卷。[佛光大辭典]全一卷。又稱一切智光明仙人不食肉經。本經乃敘述迦波利婆羅門之子彌勒之本生譚。現收於大正藏第三冊。謂往昔彌勒佛示現在勝花敷世界，宣說慈三昧光大悲海雲經，一切智光明婆羅門因聞此經而發菩提心，誓願持誦該經，並願未來成佛亦號彌勒。後出家，於八千年間一心持誦該經，時因連日豪雨，無法出外托鉢，林中有母子二兔見仙人七日不食，為令法久住，遂投身火中，欲燒身供養。仙人見此，發願道：「吾誓世世不起殺想，恆不噉肉。」亦投身火坑。誦經之仙人即婆羅門之子彌勒。此外，本經預言在五十六億七千萬年後彌勒必定成佛。 p15 

一切智光明仙人慈心因緣不食肉經一卷
一切智光明仙人慈心因緣不食肉經一卷[新集藏經音義隨函錄]上徒年反塞也加也滿也正作填寘

一切智六師外道
一切智六師外道[佛光大辭典]乃三種六師外道之一。指見邪理，發邪智，而辯才無礙之外道。摩訶止觀卷十上（大四六‧一三二下）：「各於所計生一種見，解心明利，將此見智通一切法，故名一切智外道。」〔百論疏卷上之中、四教義卷二〕 p15 

一切智句
一切智句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）句者住處之義。一切智句者，佛之住處也。大日經六曰：「於彼恆勤修求一切智句。」義釋十四曰：「句是住處義，一切智之住處，即是佛住也。」[佛光大辭典]「句」為住處之意，「一切智句」即指佛之住處。大日經卷六（大一八‧四二中）：「於彼常勤修，求一切智句。」蓋真言之性，皆離世間分別之見，若了知此而如實修真言之行，即是一切智句。大日經義釋卷十四（卍續三六‧四七九上）：「句是住處義，一切智之住處即是佛住也；當知菩提性等於虛空，虛空等於菩提性。菩提性者，即是阿字門，一切智句也。」 p15 

一切智地
一切智地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證得一切智之位，即佛果位也。法華經藥草喻品曰：「其所說法，皆悉至於一切智地。」[佛光大辭典]梵語   sarvajña-bhūmi。乃證得一切智之佛位、佛果位。又稱究竟一切智地。法華經藥草喻品（大九‧一九上）：「於一切法，以智方便而演說之，其所說法皆悉到於一切智地。」又大日經疏卷二（大三九‧六○四下）：「從淨菩提心以上十住地皆是信解中行，唯如來名究竟一切智地。」 p15 [佛學常見詞彙（陳義孝）]證得一切智的地位，即佛位。

一切智心
一切智心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）求一切智之心也。日本源信之往生要集中末曰：「一切智心者，是第一義空相應心，或可是願求佛種智心。」

一切智忍
一切智忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六忍之一。見忍條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六忍之一。菩薩於妙覺位時，在斷了一品無明之後，便證得一切智，能遍知一切中道之理，此時其心便安住於理上，永不再動搖，叫做一切智忍。忍就是把心安住於理上永不再動搖的意思。

一切智慧者
一切智慧者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱大日如來也。大日經一曰：「一切智慧者，出現於世間，如彼優曇華，時時乃一現。」[佛光大辭典]乃對大日如來之尊稱。大日經卷一（大一八‧八下）：「一切智慧者，出現於世間；如彼優曇華，時時乃一現。」又同經卷六（大一八‧四○下）：「一切智慧者大日尊告言：『善哉！摩訶薩大德金剛手！吾當一切說，微密最希有。』」 p17 

一切智智
一切智智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三智中之一切智，混聲聞緣覺之智，故為分別彼一切智，而名佛智為一切智智。大日經疏一曰：「梵云薩婆若那Sarvajñāna，即是一切智，今謂一切智智，即是智中之智也。」又「一切智智，如實了知，名為一切智者。」又謂一切智智，譬如虛空界，離一切分別，又如大地，為一切眾生所依，又如火界，燒一切無智之薪，又如風界，除去一切諸煩惱之塵，又如水界，一切眾生依之歡樂。又謂此智，菩提心為因，大悲為根，方便為究竟。菩提心為因者，謂行者如實知自心也。大悲為根者，謂行者發悲願，拔眾生之苦，與以樂也。方便為究竟者，為一切智智之果，即以利他之行而名之也。仁王經中曰：「自性清淨，名本覺性，即是諸佛一切智智。」[佛光大辭典]梵語   sarvajña-jñāna。指佛陀之智慧是一切智中之最殊勝者。音譯作薩婆若那。一切智通於聲聞、緣覺、佛三者，今為區別佛智與前二者，故稱佛智為一切智智。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三七上）：「自性清淨，名本覺性，即是諸佛一切智智。」大日經卷六（大一八‧四一中）：「離一切分別及無分別，而彼無盡眾生界，一切去來，諸有所作，不生疑心；如是無分別一切智智，等同虛空。」可知一切智智是智中之智，猶如虛空界，離一切分別；又如大地，為一切眾生所依；又如風界，除去一切煩惱塵；又如火界，能燒一切無智之薪；又如水界，眾生依之而歡樂；非但以一切種遍知一切法，亦知此法為究竟之常不壞相，不增不減，猶如金剛，故為究竟實際之實智，亦唯如來自證之解脫味。〔大日經卷一住心品、大日經義釋卷一、大毘盧遮那經住心鈔卷四） p16 [中華佛教百科全書]意為一切智中最殊勝者，即佛陀自證的不共極智。是盡知一切的智慧。音譯作薩婆若那、薩羅婆枳孃曩。為佛智（buddha jñāna）的異名。密宗並以之為大日如來之自然覺知的智慧。《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上〈菩薩行品〉云（大正8‧837a）︰「自性清淨名本覺性，即是諸佛一切智智。」又，《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧1b）︰「世尊，云何如來應供正遍知，得一切智智﹖彼得一切智智，為無量眾生，廣演分布，隨種種趣種種性欲，種種方便道，宣說一切智智，（中略）此一切智智道一味，所謂如來解脫味。世尊，譬如虛空界，離一切分別、無分別、無無分別，如是一切智智，離一切分別、無分別、無無分別。世尊，譬如大地，一切眾生依，如是一切智智，天人阿脩羅依。世尊，譬如火界，燒一切薪無厭足，如是一切智智，燒一切無智薪，無厭足。世尊，譬如風界，除一切塵，如是一切智智，除去一切諸煩惱塵。世尊，喻如水界，一切眾生依之歡樂，如是一切智智，為諸天世人利樂。」就此，《大日經疏》卷一釋云（大正39‧585a）︰「今謂一切智智，即是智中之智也，非但以一切種遍知一切法，亦知是法究竟實際常不壞相，不增不減猶如金剛，如是自證之境，說者無言，觀者無見，不同手中菴摩勒果，可轉授他人也。」這是以一切智為知名色等無量法門種種相的權智，而以一切智智為知法之究竟實際相的實智。〔參考資料〕　《大日經義釋》卷一；《大日經疏鈔》卷一；《大毗盧遮那經住心鈔》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切智中之智，亦即佛智。

一切智無所畏
一切智無所畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無畏之一。見四無畏條。[佛光大辭典]梵語   sarva-dharmābhisajbodhivaiśāradya。係佛所具備四種無畏之一。又作諸法現等覺無畏、正等覺無畏、等覺無畏。指世尊覺知諸法，住於正見，於眾中作獅子吼，安穩而無怖畏；又以世尊之化他之心不怯不畏，稱為一切智無所畏。如法界次第初門卷下之下（大四六‧六九四下）：「佛作誠言：『我是一切正智人，若有沙門、婆羅門，若天，若魔，若梵，若復餘眾，如實言是法不知，乃至不見是微畏相。以是故，我得安隱，得無所畏，安住聖主處，如牛王在大眾中師子吼，能轉梵輪。』」又順正理論卷七十五以一切智無所畏為智德，謂此為佛自利之圓德。〔增一阿含經卷十九、 大毘婆沙論卷三十、大智度論卷二十五〕 p17 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛四無畏之一。佛在大眾中說法，因自己是一位有真正智慧的人，所以心中毫無怖畏。

一切智相
一切智相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語薩婆若多Sarvajñatā，一切智之相貌。智度論二十七曰：「薩婆秦言一切，若多秦言相。」[佛光大辭典]梵語   sarvajñatā。音譯作薩婆若多。指一切智之相。大智度論卷二十七（大二五‧二六○中）：「薩婆，秦言一切；若，秦言智；多，秦言相。」 p16 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切智的相。

一切智眼
一切智眼[佛光大辭典]乃菩薩行德淨勝所具十種眼之一。又作普眼。華嚴經疏卷五十三（大三五‧九○一中）：「一切智眼即是普眼，非但見法界重重，亦乃法界即眼故，為普門故。」謂行德淨勝之菩薩能以平等法門見法界，故普見平等真法；此眼相當於五眼中之佛眼。 〔舊華嚴經卷四十一、華嚴經探玄記卷十七、大乘義章卷二十〕 p16 

一切智經
一切智經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛為波斯匿王，分別一切智之事，四姓之勝劣等者。攝於中阿含經五十九。[佛光大辭典]東晉瞿曇僧伽提婆譯。乃佛陀為波斯匿王分別一切智及四姓之勝劣所說之經典，現收於大正藏第一冊中阿含經卷五十九。 p17 

一切智者
一切智者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂具足一切智者，是佛之異稱。法華經藥草喻品曰：「我是一切智者，一切見者，智度者，開道者，說道者。」梵Sarvajña。[佛光大辭典]梵語   sarvajña，巴利語   sabbaññu。指如實證得一切智慧之覺者。乃佛之別稱。與「一切智人」、「一切智藏」同義。俱舍論卷二十九（大二九‧一五五五上）：「佛於一切能頓遍知，故名一切智者。」法華經藥草喻品（大九‧一九中）：「我是一切知者、一切見者、知道者、開道者、說道者。」又密教以此為大日如來之之德號。〔大日經疏卷一〕 p16 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與一切智人同義。

一切智者有五種相
一切智者有五種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十二頁云：世尊！一切智者相，當知有幾種？善男子！略有五種。一者、若有出現世間；一切智聲，無不普聞。二者、成就三十二種大丈夫相。三者、具足十力；能斷一切眾生一切疑惑。四者、具足四無所畏；宣說正法；不為一切他論所伏，而能摧伏一切邪論。五者、於善說法毗奈耶中，八支聖道，四沙門等，皆現可得。如是生故，相故，斷疑網故，非他所伏，能伏他故，聖道沙門，現可得故。如是五種，當知名為一切智相。

一切智船
一切智船[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）乘人而運於一切智地岸之船。即佛也。教行信證文類二曰：「能流入願海，乘一切智舟。」[佛光大辭典]指一切智慧之舟，乃喻佛為舟筏，度人達彼一切智之地。教行信證文類卷二（大八三‧五九九下）：「能竭愚癡海，能流入願海；乘一切智船，浮諸群生海。」此乃讚歎彌陀之悲願如虛空，諸妙功德廣闊無邊，導引群生至清淨土。 p16 

一切智藏
一切智藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）知一切者之意。佛之尊稱。善生經曰：「如來即是一切智藏。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的尊稱，因佛是一切智的含藏者。

一切智道靡不宣
一切智道靡不宣[一切經音義（慧琳音義）]珠叢曰靡無也小雅曰宣示也示謂顯示又云明也明謂分明又云遍通也施行也

一切有情
一切有情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與一切眾生同。舊譯為眾生，新譯為有情。大般若經五百七十八曰：「一切有情如來藏。」[佛光大辭典]梵語    sarva-sattva 或 sarva-bhūta。指具有生命之一切眾生。又作一切含識、一切眾生。包括地獄、餓鬼、畜生、修羅、人類、天道等。大般若經卷五七八（大七‧九九○中）：「一切有情皆如來藏。」法華經譬喻品（大九‧一四下）：「一切眾生，皆是吾子。」 p10 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切有情識的動物。

一切有情是如來藏等
一切有情是如來藏等[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷十七頁云：又淨法界，若無差別一切種淨；則名一切如來法身。亦名如來真實體性。於一切時，常無變故。由此法界，一切有情心相續中，平等有故；說如是言：一切有情是如來藏。一切有情皆有佛性。為引不定種姓有情，令心決定趣大乘故；就有如來種姓有情，說如是言：一切有情皆當作佛。如有說言：一切無常，一切皆苦；如是皆說少分一切；非全一切。若不爾者；便違所說五種種姓。諸佛功德應當有盡。無所度故。則違所說如來功德常無所盡。不應無益常住世間。本期度生，求佛果故。

一切有情有八種
一切有情有八種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十八頁云：云何名為一切有情？謂有情眾，略有八種。一、在家眾。二、出家眾。三、於諸欲未離貪眾。四、於諸欲已離貪眾。五、於初靜慮未離貪眾。六、於初靜慮已離貪眾。七、從此已上，乃至非想非非想處，未得離貪，諸外道眾，能入世間定，具足於邪見，乃至邪解脫智者。八、住內法眾，能入世間定，具足於正見，乃至正解脫智者，及住內法眾，能入出世定者。由此八眾，依能領納諸受遍知，應知普攝諸有情眾。

一切有情業報證得
一切有情業報證得[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十頁云：一切有情業報證得者：謂一切有情，造作淨不淨業。依自業故，於五趣流轉中，感種種異熟，受種種異熟。

一切有情由食而住
一切有情由食而住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷三頁云：問：有七因緣，任持諸行，令住不壞；何故世尊，但說有情由食而住？何等為七？一、生。是諸行住因。由諸行生，方得有住。無有無生而有住者。二、命根。三、食。四、心自在通。由彼勢力，增諸壽行，或住一劫，或住劫餘。五、因緣和合。是諸行住因。謂善不善無記諸法。乃至因緣猶未散壞，於爾所時，相續而住；無有斷絕。六、由善不善無記作意，引發先業，能牽諸行，令住不絕。所謂外分，共不共業之所生起。七、無諸障礙。是諸行住因。由此能令諸行生時，無障因緣。諸行生已；相似相續而住，遠離相違敗壞因緣。若不爾者；便應滅壞。答：雖由如是七種因緣，諸行得住；然此四食，是諸行住多分因緣。由種種門，能令諸行相續而住。又此諸食，能令有情相續而住，易取易入；乃至愚夫嬰兒等類，亦能隨覺；非所餘法。又此諸食，能令羸損諸根大種，皆得增益。又令疾病，亦得除愈。非所餘法。又有長壽諸有情類，若不得食；非時中夭。又此諸食，令易入道，能修身等四種念住。謂一切有情，食所住故。是故由此五種因緣，世尊但說一切有情由食而住。

一切有情皆依行住
一切有情皆依行住[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷七頁云：一切有情依行住者：何等是行，而言有情皆依行住？如世尊說：苾芻當知，若諸有情，於彼彼聚，不死不殞，不壞不沒，不失不退；皆由壽住；命根相續。此壽命根，說名為行。由此行故；一切有情，存濟住活。此行於彼，能護隨護，能轉隨轉。由此故說一切有情皆依行住。何緣故知諸有情類皆依行住？謂諸有情，於彼彼聚，由此壽行未盡為因；有想等想施設言說活住存濟差別而轉。若諸有情，於彼彼聚，由此壽行已盡為因；有想等想施設言說死歿殞逝差別而轉。由此故知諸有情類皆依行住。

一切有情皆依食住
一切有情皆依食住[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷三頁云：一切有情依食住者：何等是食，而言有情皆依食住？如世尊說：苾芻當知，食有四種。能令部多有情安住，及能資益諸求生者。何為四食？一者、段食；若麤若細。二者、觸食。三者、意思食。四者、識食。由此四食，說諸有情，皆依食住。何緣故知諸有情類皆依食住，謂諸有情，於彼彼聚，由此諸食未盡為因，有想等想，施設言說，活住存濟，差別而轉。若諸有情，於彼彼聚，由此諸食已盡為因；有想等想，施設言說，死歿殞逝，差別而轉。由此故知諸有情類皆依食住。

一切有漏共相
一切有漏共相[法相辭典（朱芾煌）]如共相有法中說。

一切有為
一切有為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂有作為有造作之一切因緣所生者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切有作為有生滅的因緣所生法。

一切有為法
一切有為法[佛光大辭典]指有作為、有造作之一切因緣所生法。金剛經（大八‧七五二下）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」華嚴經卷二十五（大九‧五五六上）：「如實知一切有為法，虛偽誑詐，假住須臾，誑惑凡人。」 p10 

一切有熾然，無慧能救滅，焚燒諸受欲，亦燒不作苦
一切有熾然，無慧能救滅，焚燒諸受欲，亦燒不作苦[獅子吼站阿含經簡註]????一切的有〈存在〉都會熾烈的燃燒，並沒有智慧能去救滅它！如果是焚燒掉那一切感受愛欲的話，雖然也是燃燒著，但是並不會令人痛苦。

一切有礙
一切有礙[佛光大辭典]泛指一切迷界。包括有礙之一切眾生，或構成障礙之一切事物。如凡夫有見、思二惑等煩惱障，二乘人有障於真如理法之所知障，地前菩薩有不知恆沙法門而妨礙濟度眾生力用之塵沙惑，地上菩薩則有障於中道實相妙理之無明惑。以上所述皆因未證佛地，尚有迷惑，故稱一切有礙。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「光雲無礙如虛空，故佛又號無礙光；一切有礙蒙光澤，是故頂禮難思議。」 p11 

一切有者謂十二處
一切有者謂十二處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷六頁云：又雖說一切有者謂十二處；然於有法，密意說有有相；於無法，密意說有無相。所以者何？若有相法，能持有相，若無相法，能持無相；是故俱名為法，俱名為有。若異此者；諸修行者，唯知於有，不知於無；應非無間觀所知法。不應道理。

一切有部
一切有部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）具名說一切有部。梵名薩婆多。小乘宗之名。二十部之一。見說一切有部條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]說一切有部的簡稱，小乘宗之名。

一切樂器不鼓自鳴
一切樂器不鼓自鳴[一切經音義（慧琳音義）]皷字冝從支攴音普木普角二反經本有從皮者鍾皷字也

一切欲法
一切欲法[阿含辭典（莊春江）]即「所有屬於會生起『欲貪』者」，參看「法」。

一切法
一切法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名一切萬法，一切諸法。為總該萬有之稱。智度論二曰：「一切法，略說有三種：一者有為法，二者無為法，三者不可說法，此三己攝一切法。」梵Sarva－dharma。[佛光大辭典]梵語    sarva-dharma，巴利語  sabba-dhamma。乃泛指一切有為法（梵   sajskrta-dharma）、無為法（梵 asajskrta-dharma）及不可說法。又作一切諸法、一切萬法。即包含一切事物、物質、精神，以及所有現象之存在。原意作「由因緣而起之存在者」。〔攝大乘論卷三十一、大智度論卷二〕 p12 [中華佛教百科全書]與佛典中常見的「萬法」、「一切諸法」同義。泛指一切事物、一切現象，及物質的、精神的一切存在。原意是指「由緣起而有的一切存在現象」，亦即有為法。其後，連無為法也被包含在一切法之內。在佛典中，「一切法」的內容分類，主要有下列幾種︰(一)指原始佛教所說的五蘊、十二處、十八界。(1)五蘊︰指色、受、想、行、識蘊。蘊，舊譯為陰，那取內不揚之義，即積聚之意。色，指有形相、有質礙的物質。受，指苦樂等感受作用，由接觸客體而起的情緒反應。想，指對客體對象所呈形相的收攝。行，指在受、想之後所引發施動作的意念作用。識，指對對象的認識與判斷作用。(2)十二處︰指眼、耳、鼻、舌、身、意等內六處及色、聲、香、味、觸、法等外六處。處，舊譯為入，意為所入之地及所入之法。(3)十八界︰指眼等六根、色等六境及眼等六識。茲將上述五蘊、十二處、十八界之一切法表列如次︰圖片五蘊        十二處        十八界色蘊──┐┌眼  處┐    ┌眼  界        └┼耳  處┤    ├耳  界受蘊┐    ├鼻  處┼──┼鼻  界    │    ├舌  處┤    ├舌  界想蘊├─┐└身  處┘    └身  界    │┌┼─意  處─┬──意  界行蘊┘││┌色  處┐│  ┌色  界      ││├聲  處┤│  ├聲  界識蘊─┘│├香  處┼┼─┼香  界        │├味  處┤│  ├味  界        │└觸  處┘│  └觸  界        └─法  處─┼──法  界                    │  ┌眼識界                    │  ├耳識界                    │  ├鼻識界                    └─┼舌識界                        ├身識界                        └意識界(二)指部派佛教所說的色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法等。就此說一切有部說有五位七十五法，即︰色法十一、心法一、心所法四十六、心不相應行法十四、無為法三。(三)大乘唯識家則將一切法開為色法十一、心王八、心所法五十一、心不相應行法二十四、無為法六，共計一百種，稱為「百法」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切道理或一切事物的意思。智度論說：「一切法略說有三種：一者有為法，二者無為法，三者不可說法。此三已攝一切法。」

一切法不生
一切法不生[佛光大辭典]謂一切真實之法乃超越相對之差別界。以其為「絕對」，故不生不滅，此係不變之理法。 p12 

一切法共相
一切法共相[法相辭典（朱芾煌）]如共相有法中說。

一切法定異
一切法定異[法相辭典（朱芾煌）]如定異差別有多種中說。

一切法常或無常或非常非無常
一切法常或無常或非常非無常[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十一頁云：世尊有處說一切法常。有處說一切法無常。有處說一切法非常非無常。依何密意，作如是說。謂依他起自性，由圓成實性分，是常。由遍計所執性分，是無常。由彼二分，非常非無常。依此密意，作如是說。

一切法有三種義
一切法有三種義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷四頁云：又一切法有三種義。謂能增益義，所增益義，及法性義。如色有三種；能增益色，所增益色，及色法性。如是一切處應知。

一切法本性無分別
一切法本性無分別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷二十二頁云：如薄伽梵餘契經中，說一切法皆無分別。為欲顯示無分別義，復說頌言：應知一切法，本性無分別。所分別無故。無分別智無。應知一切法本性無分別者：是一切法本來自性無分別義。何以故？所分別無故。此即顯示所分別事，無所有故；諸法本性，無有分別。若所分別無所有故，諸法本性無分別者；何故本來一切有情不得解脫？答此問言：無分別智無。此顯彼無無分別智，雖一切法本來自性無有分別；而不解脫。若於諸法無分別理，真證智生；現見諸法無分別性；即得解脫；此未生故；未得解脫。真證智者，應知即是無分別智。

一切法無我
一切法無我[阿含辭典（莊春江）]sabbe dhammā anatta，一切存在的現象都沒有「實有、不變、獨存」的成分，參看「法」、「非我」，為佛法的「三法印」之一。(同義詞「諸法無我」)

一切法無生無滅本來寂靜自性涅槃
一切法無生無滅本來寂靜自性涅槃[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十頁云：問：世尊依何密意說，一切法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃？答：依相無自性性，說如是言。二解　瑜伽七十六卷八頁云：勝，義生！當知我依相無自性性，密意說言：一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。何以故？若法自相，都無所有；則無有生。若無有生；則無有滅。若無生無滅；則本來寂靜。若本來寂靜；則自性涅槃。於中都無少分所有，更可令其般涅槃故。是故我依相無自性性，密意說言：一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。善男子！我亦依法無我性所顯勝義無自性性，密意說言：一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。何以故？法無我性所顯勝義無自性性，於常常時，於恆恆時，諸法法性安住無為。一切雜染不相應故。於常常時，於恆恆時，諸法法性安住故無為。由無為故，無生無滅。一切雜染不相應故；本來寂靜，自性涅槃。是故我依法無我性所顯勝義無自性性，密意說言：一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。

一切法無自性
一切法無自性[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷十頁云：說一切法無自性意，今當顯示：自然無者：由一切法，無離眾緣自然有性。是名一種無自性意。自體無者：由法滅已；不復更生；故無自性。此復一種無自性意。自性不堅住者：由法纔生，一剎那後，無力能住；故無自性。如是諸法無自性理，與聲聞共。如執取不有故許無自性者：此無自性，不共聲聞。以如愚夫所取遍計所執自性，不如是有。由此是故；依大乘理，說一切法，皆無自性。由無性故成者：由一切法無自性故；無生滅等，皆得成就。所以者何？由無自性，故無有生。由無生故，亦無有滅。無生滅故；本來寂靜。本寂靜故；自性涅槃。後後所依止者：是後後因此而得有義。

一切法生界印
一切法生界印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）三種三昧耶印中之法界生三昧耶印也。

一切法界決定智印
一切法界決定智印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）毘盧遮那之真言乃至天龍八部之真言，皆為使眾生入於法界而得決定智之法印。義釋八曰：「欲令此中普皆成就悉地果故，更說一切法界決定智印。」[佛光大辭典]指毘盧遮那佛之真言乃至天龍八部之真言，皆為使眾生入法界得決定智之法印。〔大日經義釋卷八〕 p12 

一切法界自身表
一切法界自身表[佛學大辭典（丁福保）]（術語）表者，表現之義，於一切法界中表現自身。而使一切眾生知見，謂之一切法界自身表。大日經五曰：「法界生如來身，一切法界自身表，化雲徧滿。」義釋十一曰：「一切法界自身表者，謂能令一切眾生悉知見也。謂如來身表普現色身，如彼大雲，徧於法界。雲是徧滿義也，言化身之雲，徧滿於法界，徧於十方世界，不可限量也。」[佛光大辭典]「表」為表現之義；如來於一切法界中表現自身，令一切眾生悉知悉見，稱為一切法界自身表。大日經卷五（大一八‧三一上）：「爾時法界生如來身，一切法界自身表，化雲遍滿毘盧遮那世尊。」如來身表普現色身，其化身如雲，遍滿十方世界，不可限量。〔大日經義釋卷十一〕 p12 

一切法皆不可言
一切法皆不可言[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十五頁云：又一切法皆不可言，因何成立？故復說言：非離彼能詮，智於所詮轉。由若不了能詮之名；於所詮義，覺知不起。故一切法，皆不可言。若言要待能詮之名；於所詮義，有覺知起。為遮此故；復說是言：非詮不同故。以能詮名，與所詮義，互不相稱。各異相故。能詮所詮，皆不可說。由此因故；說一切法，皆不可言。

一切法皆如幻等
一切法皆如幻等[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說一切法，皆如幻等？答：依生無自性性，勝義無自性性，說如是言。

一切法皆無有二
一切法皆無有二[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十頁云：問世尊依何密意，說一切法皆無有二？答：即依如是所說五事，由俗自性，說無自性。由別別相，說有自性。

一切法皆無自性
一切法皆無自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十頁云：問：世尊依何密意，說一切法皆無自性？答：由依彼彼所化勢力，故說三種無自性性。一、相無自性性，二、生無自性性，三、勝義無自性性。云何相無自性性？謂一切法世俗言說自性。云何生無自性性？謂一切行，眾緣所生緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何勝義無自性性？謂真實義相所遠離法，此由勝義，說無自性性。如觀行苾芻，於大骨聚。生假勝解；不能除遣。於此骨聚勝義無自性想，恆無間轉。如是應知勝義無自性性。此中五事，非由相無自性性故，說無自性。然由生無自性性故，勝義無自性性故；隨其所應，說無自性。謂相、名、分別、正智，皆由二種無自性性。真如不由無自性性，說無自性。是故世尊依此密意，於伽陀中，說如是言：我說一諦，更無第二。

一切法相
一切法相[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十六卷三頁至六頁廣說。

一切法相略有三種
一切法相略有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷三頁云：謂諸法相，略有三種。何等為三？一者、遍計所執相，二者、依他起相，三者、圓成實相。云何諸法遍計所執相？謂一切法，名假安立自性差別。乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性。則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行；乃至招集純大苦蘊。云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。於此真如，諸菩薩眾，勇猛精進，為因緣故；如理作意，無倒思惟，為因緣故；乃能通達。於此通達，漸漸修集；乃至無上正等菩提，方證圓滿。復次德本！如眩翳人，眼中所有眩翳過患，遍計所執相，當知亦爾。如眩翳人，眩翳眾相，或髮毛輪蜂蠅巨勝，或復青赤白等相，差別現前；依他起相，當知亦爾。如淨眼人，遠離眼中眩翳過患，即此淨眼本性所知無亂境界；圓成實相，當知亦爾。復次德本！譬如清淨頗胝迦寶，若與青染合色；則似帝青大青末尼寶像。由邪執取帝青大青末尼寶故；惑亂有情。若與赤染色合；則似琥珀末尼寶像。由邪執取琥珀末尼寶故；惑亂有情。若與綠染色合；則似末羅羯多末尼寶像。由邪執取末羅羯多末尼寶故；惑亂有情。若與黃染色合；則似金像。由邪執取真金像故；惑亂有情。如是德本，如彼清淨頗胝迦上所有染色相應，依他起相上遍計所執相言說習氣，當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上所有帝青大青琥珀末羅羯多金等邪執，依他起相上遍計所執相執，當知亦爾，如彼清淨頗胝迦寶，依他起相，當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上所有帝青大青琥珀末羅羯多真金等相，於常常時，於恆恆時，無有真實，無自性性；即依他起相上，由遍計所執相，於常常時，於恆恆時，無有真實，無自性性；圓成實相，當知亦爾。復次德本！相名相應以為緣故；遍計所執相而可了知。依他起相上，遍計所執相執，以為緣故；依他起相而可了知。依他起相上，遍計所執相無執，以為緣故；圓成實相而可了知。復次德本！若諸菩薩，能於諸法依他起相上，如實了知遍計所執相；即能如實了知一切無相之法。若諸菩薩如實了知依他起相；即能如實了知一切雜染相法。若諸菩薩如實了知圓成實相；即能如實了知一切清淨相法。

一切法空
一切法空[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷八頁云：菩薩為令力無畏等，一切佛法，皆得清淨，而觀此空故；名一切法空。

一切法第一彼岸
一切法第一彼岸[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語波羅，譯為彼岸，此岸指生滅，彼岸指不生不滅的涅槃。一切法，法相有生有滅，法性無生無滅，寂然常住，是最上究竟境界，與涅槃相應，故稱一切法第一彼岸。

一切法等於虛空
一切法等於虛空[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說一切法，等於虛空？答：亦依相無自性性，說如是言。

一切法義王經
一切法義王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切高王經之異名。

一切法自性平等無畏
一切法自性平等無畏[佛光大辭典]六無畏之一。略稱一切法平等無畏。真言行者菩提心一念之功德有六種差別，其六即一切法自性平等無畏。意指一乘之人，觀自心畢竟空性，離有為、無為二界之扼縛，了悟萬法乃一實真如，於諸法無能所本末，而住於虛空無垢之菩提心位。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷三十〕（參閱「六無畏」1294） p12 

一切法通
一切法通[佛光大辭典]指無不通達一切諸法之事理。乃華嚴經所說十通之第九通。謂菩薩了知諸法真實義，遠離有、無二邊之見，不捨本願，恆攝眾生，具有無礙自在之智用。〔舊華嚴經卷二十八、華嚴大疏卷三十一〕（參閱「十明」447）p13 

一切法高王經
一切法高王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說一切法高王經。元魏瞿曇般若流支譯。一卷。[佛光大辭典]全一卷。瞿曇般若流支譯。本經係表彰菩薩之成就過程及其功德，乃三世諸佛所示法門中之最上者，故又稱一切法義王經、諸法勇王經、諸法最上王經。現收於大正藏第十七冊。一切法高王之法門，乃明示出家受戒者入於僧團（四雙八輩），修行僧業（三十七菩提分），乃至獲得僧利（四果），證一切漏盡之阿羅漢果，復發菩提心，修菩薩行，以此回報眾生及一切施主恩，並以成菩提道作如來之無上供養，故為諸佛法門中之最上者。〔開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九〕 p12 [中華佛教百科全書]一卷。東魏‧興和四年（542）瞿曇般若流支譯。一名《一切法義王經》。收在《大正藏》第十七冊。內容主要在彰顯菩薩的功德，謂出家受戒者進入僧團（四雙八輩）、修行僧業（三十七菩提分），而得僧利（四果），自能報眾生信施之恩；菩薩行者則以發大乘心、求一切智智與發菩提心等三法成就而得消受信施。該經又謂，猶如自阿那波達多池流出之四大河，可直接間接利益沿岸及大海眾生，一切眾生也因菩薩而得安樂、生存，經中強調菩薩為天人無上之福因。故欲報一切無上恩，或過去未來如來恩者，皆應發菩提心。一切漏盡阿羅漢與發菩提心之菩薩，亦可謂為對如來行無上之供養者。文中所述發菩提心、修菩薩行、成菩提道及入涅槃諸事，乃諸佛法門中之第一，堪稱一切法之高王，故經名《一切法高王經》。有《諸法勇王經》《諸法最上王經》等異譯本。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷六；《貞元新定釋教目錄》卷九。

一切法高王經一卷
一切法高王經一卷[新集藏經音義隨函錄]有翻譯記

一切流攝守因經
一切流攝守因經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說一切流攝守因經之略名。後漢安世高譯。一卷。[佛光大辭典]全一卷。後漢安世高譯，略稱一切流攝經、一切流經、流攝經。現收於大正藏第一冊。本經闡釋智者見者欲滅盡一切漏，能以見、攝、避、用、忍、曉、行念等七者斷盡煩惱，因取七斷漏法中之第二之「攝」（攝守、制御守護感官之謂），故稱一切流攝守因經。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、開元釋教錄卷一、貞元新定釋教目錄卷一〕 p13 

一切流轉
一切流轉[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十七頁云：復言：世尊！何等名為一切流轉？世尊告曰：若是處轉，若是事轉，若如是轉，我總說為一切流轉。復言：世尊！是何處轉？世尊告曰：於三世處。由我分別。復言：世尊！是何事轉？世尊告曰：內外六處。由我取執。復言：世尊！云何流轉？世尊告曰：諸業異熟相續流轉。由我分別由邪分別。

一切漏經
一切漏經[中華佛教百科全書]南傳巴利聖典。《中部》第二經。相當於舊譯之《中阿含經》卷二〈漏盡經〉、《一切流攝守因經》《增一阿含經》卷三十四〈淨諸漏法〉。本經是說滅一切漏（煩惱）之方法，可分為「依見而滅」與「依知而滅」二種。「依見而滅」是捨邪見。「依知而滅」共含六種方法。即依防護、依用、依忍、依避、依除、依修習而捨離煩惱。

一切無上覺者句
一切無上覺者句[佛學大辭典（丁福保）]（真言）稱百光徧照真言之暗字。大日經六曰：「此一切無上覺者句，於寺門尊處諸佛所說心。」[佛光大辭典]乃指密教百光徧照真言之 （aj，暗）字。大日經卷六（大一八‧四○下）：「勤勇此一切，無上覺者句；於百門學處，諸佛所說心。」 p17 

一切無為皆非實有
一切無為皆非實有[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論六卷十五頁云：經部師說：一切無為，皆非實有。如色受等，別有實物；此所無故。若爾；何故名虛空等？唯無所觸，說名虛空。謂於暗中，無所觸對；便作是說：此是虛空。已起隨眠生種滅位，由揀擇力，餘不更生；說名擇滅。離揀擇力，由闕緣故；餘不更生。名非擇滅。如殘眾同分中夭者餘蘊。餘部師說：由慧功能，隨眠不生；名為擇滅。隨眠緣闕，後苦不生；不由慧能。名非擇滅。離揀擇力，此滅不成；故此不生，即擇滅攝。有說：諸法生已後無，自然滅故；名非擇滅。如是所執非擇滅體，應是無常。未滅無故。豈不擇滅，擇為先故，先無後有，應亦無常。非擇為先，方有擇滅，如何擇滅，亦是無常。所以者何？非先有擇，後未生法，方有不生。何者不生，本來自有。若無揀擇；諸法應生。揀擇生時，法永不起。於此不起，擇有功能。謂於先時，未有生障；今為生障，非造不生。若唯不生是涅槃者；此經文句，當云何通？經言：五根若修若習若多修習，能令過去未來現在眾苦永斷。此永斷體，即是涅槃。唯於未來，有不生義；非於過現。豈不相違。雖有此文；而不違義。此經意說：緣過現苦煩惱斷故；名眾苦斷。如世尊言：汝等於色，應斷貪欲。貪欲斷時，便名色斷及色遍智。廣說乃至識亦如是。過現苦斷，義亦應然。設有餘經言斷過去未來現在諸煩惱者，准前理釋；義亦無違。或此經中別有意趣。過去煩惱，謂過去生所起煩惱。現在煩惱，謂現在生所起煩惱。如愛行中十八愛行，過去世起者，依過去生說。未來，現在，應知亦爾。如是二世所起煩惱，為生未來諸煩惱故；於現相續，引起種子。此種斷故；彼亦名斷。如異熟盡時，亦說名業盡。未來眾苦，及諸煩惱，由無種故，畢竟不生；說名為斷。若異此者；過去現在，何緣須斷。非於已滅及正滅時，須設勞劬，為令其滅。若無為法，其體都無；何故經說所有諸法，若諸有為，若諸無為，於中離染，最為第一。如何無法，可於無中立為第一。我亦不說諸無為法，其體都無。但應如我所說而有。如說此聲，有先非有，有後非有。不可非有說為有故；有義得成。說有無為，應知亦爾。有雖非有，而可稱歎。故諸災橫畢竟非有，名為離染。此於一切有非有中，最為殊勝。為令所化，深生欣樂，故應稱歎此為第一。

一切無障法印明
一切無障法印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）左右為刀印而向外二頭指著於側。口誦婆誐嚩帝（世尊），蘇婆訶（成就）。見印田七。[佛光大辭典]乃密教印相之一種。即左右手各結刀印，向外二食指著於側邊，口誦「婆誐嚩帝（世尊）蘇婆訶（成就）」。 p17 

一切無障礙
一切無障礙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言通達一切而無不及也。法華經神力品曰：「能持此經者，於諸法之義，名字及言辭，樂說無窮盡，如風於空中，一切無障礙。」[佛光大辭典]意謂通達一切而無任何障礙。略稱一切無礙。法華經神力品（大九‧一八六中）：「能持此經者，於諸法之義，名字及言辭，樂說無窮盡；如風於空中，一切無障礙。」 p17 

一切煩惱永離繫
一切煩惱永離繫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷六頁云：一切煩惱永離繫者：謂諸煩惱，無餘斷滅。由今滅故；後不更生。

一切生身依持緣起
一切生身依持緣起[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十三頁云：五者、說有一切生身依持緣起。謂諸世界，由諸因緣，施設成壞。

一切生身差別緣起
一切生身差別緣起[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十三頁云：六者、說有一切生身差別緣起。謂由不善善有漏業，施設三惡人天趣別。

一切生身相續緣起
一切生身相續緣起[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十三頁云：四者、說有一切生身相續緣起。謂由能引能生諸分，引生一切所引所生。

一切男女我父母
一切男女我父母[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心地觀經二曰：「一切眾生輪轉五道，經百千劫，於多生中互為父母。以互為父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母。」[佛光大辭典]謂一切眾生輪轉五道，經百千劫，於多生中互為父母。因此，就多生多劫以來之關係而言，一切男子皆可能是自己之父，一切女子亦可能是自己之母。〔心地觀經卷二〕 p11 

一切異類可得相
一切異類可得相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十二頁云：若一切法相性業法因果異相，由隨如是一一異相，決定展轉各各異相。是名一切異類可得相。

一切皆成
一切皆成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂一切眾生皆悉成佛也。對於五性各別而言。蓋三乘家有無性有情之一類，為定性二乘不成佛之說，立無餘界永滅之計。而一乘家則唱悉有佛性之義，明二乘開會之旨，為無餘界迴心之說。故謂一切眾生無不成佛者。今舉三五經說證之。法華經方便品曰：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」又「若有聞法者，無一不成佛。」涅槃經十曰：「一切菩薩聲聞緣覺，於未來世皆當歸大般涅槃，譬如眾流歸大海。」又第三十六曰：「一切眾生，悉有佛性，一闡提人，雖謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，然必當成菩提道，須陀洹人，斯陀含人，阿那含人，阿羅漢人，辟支佛等，必當得成阿耨菩提。」又第十一說五種人成佛中，明須陀洹果人過未來八萬劫成菩提，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來十千劫，成阿耨菩提之旨。大雲經第四曰：「一切眾生悉有佛性，得菩提心。」入楞伽經第二曰：「說三乘者，為使發起修行地故，雖說諸性差別，然非究竟地，聲聞緣覺，畢竟得如來身。」中陰經上曰：「於無餘泥洹界，發金剛心，一一成佛。」密嚴經中曰：「十梵之處：無煩、無熱、善見、善現、阿迦尼吒、空處、識處、無所有處、非想非非想處，住彼已，漸除貪欲，從此生清淨佛土，常遊妙定，至於真解脫。」尼乾子經二曰：「為此眾生故，分別差別說。究竟皆成佛，更無餘乘有。我為化眾生，分別說餘道。漸化入於一，故無三差別。」勝鬘經曰：「聲聞辟支佛乘皆入於大乘。」圓覺經曰：「有性無性，齊成佛道。」等是也。[佛光大辭典]指一切眾生皆能成佛之意；係一乘家所倡之說。又作一切皆成佛、一性皆成。與五性各別對稱。法相宗等三乘家倡五性各別之說，主張無性有情、定性聲聞、定性獨覺等三者不能成佛。然大乘宗如天台、華嚴等，皆主張一切眾生悉有佛性，一切眾生悉能成佛。如北本大般涅槃經卷二十一（大一二‧四八七上）：「一切眾生悉有佛性，佛法眾僧無有差別。」又同經卷十（大一二‧四二三上）：「一切三乘同一佛性。（中略）一切菩薩、聲聞、緣覺未來之世，皆當歸於大般涅槃，譬如眾流歸於大海。」天台宗更進而認為，即使是草木國土等無情物亦具有佛性。〔大雲經卷四、 北本涅槃經卷三十六、華嚴五教章卷二〕（參閱「佛性」2633） p13 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切眾生皆可成佛。

一切皆有及一切皆無
一切皆有及一切皆無[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷九頁云：復次於大乘中，或有一類惡取空故；作如是言：由世俗故，一切皆有。由勝義故，一切皆無。應告彼言：長老！何者世俗？何者勝義？如是問已；彼若答言：若一切法，皆無自性；是名勝義。若於諸法無自性中，自性可得；是名世俗。何以故？無所有中，建立世俗。假設名言而起說故。應告彼曰：汝何所欲？名言世俗，為從因有，自性可得？為唯名言，世俗說有？若名言世俗，從因有者；名言世俗，從因而生，而非是有，不應道理。若唯名言，世俗說有；名言世俗，無事而有，不應道理。又應告言：長老！何緣諸可得者，此無自性？如是問已；彼若答言：顛倒事故。復應告言：汝何所欲？此顛倒事，為有為無？若言有者；說一切法，由勝義故，皆無自性；不應道理。若言無者；顛倒事故，諸可得者，此無自性；不應道理。

一切皆空宗
一切皆空宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）華嚴宗所立十宗之一。見十宗條。[佛光大辭典]乃華嚴宗所立十宗之一。華嚴宗判教為十，其第七即一切皆空宗，為破有、無之情見，謂萬法皆空之宗，相當於三論宗。以其多依破相遣執，顯一切諸法畢竟皆空之義，未盡大乘不空妙有之理，故又稱空始教，是五教中之大乘始教。此宗所依經論有般若經、中論、百論、十二門論等。〔華嚴經疏卷二、華嚴五教章卷上、賢首五教儀卷二〕（參閱「五教十宗」1146） p13 

一切相妙智
一切相妙智[法相辭典（朱芾煌）]無性釋九卷三十一頁頌云：由三身至得具相大菩提，一切處他疑，最勝者；歸禮。此頌顯示一切相妙智性。一切行相，皆正了知；名一切相妙智。此妙智體，名一切相妙智性。即是一切所知境界一切行相殊勝智體。言三身者，謂自性等。由此三身，至得具相無垢無礙妙智自性大菩提果。言具相者，具一切相。有說：無常等十六種行相，名一切相。菩提用彼為先因故。有餘復說：即此及餘一切諸法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃無所得相，名一切相。有餘復說：非於此中說治所治諸品類相。然說一切義利圓滿；如如意珠，具一切相。我今觀此一切相者，即是一切障斷品類。所以者何？永斷一切障品類故。謂斷一切所知障品，及斷一切習氣品故。又此具相大菩提者：即是正知一切境相。是故能斷一切他疑。一切處者：一切世間。他疑，即是所有人天一切疑惑。於此他疑，皆悉能斷。由此能斷一切人天疑惑作用，顯一切相妙智殊勝。

一切相映障
一切相映障[阿含辭典（莊春江）]義譯不明，《別譯雜阿含經》作「佛為天人師，於諸物中勝」。

一切真言主
一切真言主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱兩部之諸尊也。瑜祇經曰：「一切真言主，及金剛界大曼荼羅王，皆悉集會。」[佛光大辭典]指密教胎藏、金剛兩部曼荼羅之一切諸尊。瑜祇經卷上（大一八‧二五五下）：「若真言行人持經三十萬遍，一切真言主及金剛界大漫拏羅王皆悉集會，一時與成就，速得大金剛位乃至普賢菩薩位。」 p14 

一切真言心
一切真言心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱百光徧照真言之暗字也。大疏十八曰：「此是暗字一切真言之心，於一切真言最為上首。」[佛光大辭典]指密教百光遍照真言之  （aj，阿、暗）字；以其為諸字之母，乃一切真言之所生處，故稱一切真言心。大日經卷二（大一八‧一七中）：「所謂阿字門，念此一切諸真言心最為無上，是一切真言所住，於此真言而得決定。」又大日經疏卷十八百字生品（大三九‧七六六下）：「此是暗字，一切真言之心，於一切真言最為上首；當知此即不空教真言也。」 p14 

一切眾律中戒經為上最
一切眾律中戒經為上最[南山律學辭典]亦名：戒經為上最子題：律、眾律、四尊、緣起、辨相開遮、法聚含註戒本‧戒經序：「一切眾律中，戒經為上最。」（含註戒本卷上‧二‧一）戒本疏‧戒經序：「（一﹑通約三藏釋）一切眾律中者，合明三藏所明群行，並有調伏業非之功，義稱為律，律即法也。戒經為上最者，指今所演。如上四尊，既同傾仰，聞何不奉？並謂三乘之夷途也。（二﹑約二藏相兼釋）又解，但餘二藏明律相處，皆名眾律。故論云隨經律是也。（三﹑局據律部釋）又解，一部律宗，雖明緣起、辨相開遮、法聚等文，俱調身口，各有正儀，應同名律。但為非結正宗，不名為最。戒本一段，親起行基，言約義周，攝僧斯要，故文所云戒經最也。」　　行宗記釋云：「法合中，總合有三。初釋，以經論二藏，通有法義，故云義稱，明非本翻也。下句中，即約行根住持，二藏不及，正宗行要，毗尼不如，故稱上最。四尊即前（王、海、月、佛）四喻所顯四義。既同等者，顯示序中推勝之意。夷途，平路也。次釋，雖兼二藏，不取定慧。論者未詳何文。後釋中，緣起等者，即二部戒本，初明國土、犯人、起過、白佛，即緣起也；後有廣解，即辨相開遮也；戒本後有二十犍度等，即法聚也。俱下，釋眾律。但下，釋戒經為最。」（戒疏記卷二‧四九‧二○）

一切眾星亦不出於世間
一切眾星亦不出於世間[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「則大光明、大光耀尚未現」。

一切眾生智，比於舍利弗，十六之一分，以除如來智
一切眾生智，比於舍利弗，十六之一分，以除如來智[獅子吼站阿含經簡註]這是佛陀稱讚舍利弗尊者的偈子，出自《雜阿含經》卷二十二第593經：「一切世間智，唯除於如來，比舍利弗智，十六不及一。」(CBETA,  T02, no. 99, p. 158, c25-27)

一切知法
一切知法[阿含辭典（莊春江）]這一切都屬於要證知的，南傳作「一切都應該被遍知」，參看「法」。

一切禪
一切禪[佛光大辭典]乃九種大乘禪之一。指能自行化他，具足一切功德之禪定。分為世間、出世間二種。此二種又隨其所應，各有三種，即：(一)現法樂住禪，謂菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息。(二)出生三昧功德禪，謂菩薩之禪定出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，而入於一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(三)利益眾生禪，即菩薩饒益有情所作之布施，滅除眾苦，如法攝眾，知恩報恩，歡喜讚歎，無怨憎之念，或以神力令眾生歡喜等功德。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法華經玄義卷四上、法界次第初門卷下之上〕 p20 

一切種
一切種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷五頁云：一切種者：謂三相，一、名相，二、染淨，三、俱非。名者：謂假立等十二種名。相者：謂自相，及共相。染者：謂染汙法。淨者：謂諸善法。俱非者：謂無覆無記法。

一切種出離道
一切種出離道[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷七頁云：一切種出離道者：謂從方便道，乃至究竟道。

一切種利行
一切種利行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十五頁云：云何菩薩一切種利行？當知此行，六種、七種，總十三種。云何六種？謂諸菩薩，若諸有情，應攝受者；正攝受之。若諸有情，應調伏者，正調伏之。若諸有情，憎背聖教；除其恚惱。若諸有情，處中住者，令入聖教。若諸有情，已入聖教；正於三乘，令其成熟。若諸有情，已成熟者；令得解脫。云何七種？謂諸菩薩，安處一分所化有情，於善資糧，守護長養。所謂或依下乘出離；或復依於大乘出離。如令所化於善資糧守護長養，如是或於遠離，或於心一境性，或於清淨諸障，或於修習作意，正安處之。若有聲聞獨覺種姓，即於聲聞獨覺乘中，而正安處。若有如來種姓有情，即於無上正等菩提最上乘中，而正安處。

一切種妙三昧
一切種妙三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）得此三昧，則得以一切種之功德莊嚴吾身。見智度論四十七。

一切種妙智
一切種妙智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷十二頁云：云何如來一切種妙智？謂諸如來，以要言之；於三聚法，現等正覺。何等為三？一者、能引有義聚法，二者、能引無義聚法，三者、非能引有義聚法，非能引無義聚法。當知此中，若諸如來，或於能引無義聚法，或於非能引有義聚法，非能引無義聚法，總於如是一切法中，無顛倒智；是名如來一切種智。若諸如來，於其能引有義聚法一切法中無顛倒智，當知是名如來妙智。即於此中，若一切種智，若妙智，總合為一，名一切種妙智。二解　顯揚四卷十一頁云：一切種妙智者：謂證得如來最極清淨智斷故。謂於染汙清淨二法一切種數相差別中，無礙智性；及彼相應等持諸心心法。又復如來住無漏界，為作一切有情所作事故；於十方土，示佛生有現身言說，心有所行，有所宣說，成等正覺，轉妙法輪，入大寂滅，無礙智性；及彼相應等持諸心心法。是亦名為一切種妙智。三解　雜集論十四卷十一頁云：一切種妙智者：謂於蘊界處一切種妙智性具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。云何於蘊界處一切種妙智性具足。謂於蘊等自性差別相，通達一切差別邊際智成滿故。又云：一切種妙智作何業？謂能絕一切有情一切疑網；令正法眼，長時得住。由此有情，未成熟者，令成熟。已成熟者，令解脫。絕疑網者：於一切處，智無礙故。令正法眼得久住者：於彼彼時方，為斷所化有情疑惑，宣說種種法門差別；諸結集者，次第集結，令不滅故。依此法眼，未成熟有情，令速成熟；已成熟者，令速解脫。

一切種妙足三昧
一切種妙足三昧[佛光大辭典]三昧，禪定之異稱。住此三昧時，則一切諸三昧種及一切功德莊嚴皆能具足，故稱一切種妙足三昧。大智度論卷四十七（大二五‧四○一下）：「一切種妙足三昧者，得是三昧，以諸功德具足莊嚴，所謂好姓、好家、好身、好眷屬、禪定、智慧，皆悉具足清淨。」 p19 

一切種子有九種
一切種子有九種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十六頁云：復次若略說一切種子，當知有九種。一、已與果，二、未與果，三、果正現前，四、果不現前，五、軟品，六、中品，七、上品，八、被損伏，九、不被損伏。若已與果；此果名正現前。若果正現前；此名已與果。若未與果；此名果不現前。若果不現前；此名未與果。若住本性；名軟品。若修若練善不善法，未到究竟；名中品。若修若練已到究竟；名上品。損及不損，如前應知。

一切種子識
一切種子識[佛光大辭典]梵語   sarva-bīja-vijñāna。又作種子識。乃執持一切法之種子而不失之識，為阿賴耶識之別名。成唯識論卷二（大三一‧七下）：「此能執持諸法種子，令不失，故名一切種。」又攝大乘論釋卷二（大三一‧三二八上）：「謂有能生雜染品法，功能差別相應道理，由與生彼功能相應，故名一切種子識。於此義中，有現譬喻，如大麥子，於生自芽有功能，故有種子性；若時陳久，或火相應，此大麥果功能損壞，爾時麥相雖住如本，勢力壞故，無種子性，阿賴耶識亦復如是。」〔攝大乘論本卷上、瑜伽師地論卷一〕（參閱「阿賴耶識」3676） p18 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷六頁云：一切種子識，謂無始時來，樂著戲論熏習為因，所生一切種子異熟識。又二卷一頁云：復次一切種子識，若般涅槃法者；一切種子，皆悉具足。不般涅槃法者；便闕三種菩提種子。隨所生處自體之中，餘體種子，皆悉隨逐。是故欲界自體中，亦有色無色界一切種子。如是色界自體中，亦有欲無色界一切種子。無色界自體中，亦有欲色界一切種子。又云：又一切種子識，於生自體，雖有淨不淨業因；然唯樂著戲論為最勝因。於生族姓、色、力、壽量、資具等果，即淨不淨業因為最勝因。二解　世親釋二卷六頁云：有能生彼功能差別者：謂有能生雜染品法功能差別相應道理。由與生彼功能相應故；名一切種子識。於此義中，有現譬喻。如大麥子，於生自芽，有功能故；有種子性。若時陳久，或火相應；此大麥果，功能損壞；爾時麥相，雖住如本；勢力壞故；無種子性。阿賴耶識，亦復如是。有生雜染諸法功能。由此功能相應故；說名一切種子識。三解　成唯識論二卷八頁云：此能執持諸法種子，令不失故；名一切種。離此，餘法能遍執持諸法種子，不可得故。此即顯示初能變識所有因相。此識因相，雖有多種；持種、不共，是故偏說。

一切種忍
一切種忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十二頁云：云何菩薩一切種忍？當知此忍，六種、七種，總十三種。云何六種？謂諸菩薩，了知不忍非愛異熟。由怖畏故；勤修行忍。於諸有情，有哀憐心；有悲愍心；有親愛心。由親善故；勤修行忍。於其無上正等菩提，猛利欲樂。為圓滿忍波羅蜜多；由是因緣，勤修行忍。如世尊說：夫出家者，具忍辱力。由是因緣，不應出家受具足戒，而行不忍。由法受故；勤修行忍。種姓具足，先串習忍；於今現在安住自性；故能修忍。知一切法，遠離有情；唯見諸法無戲論性。諦察法故；能修行忍。云何七種？謂於一切不饒益忍；從一切忍；一切處忍。謂於屏處，及大眾前，皆能修忍。一切時忍。謂晝初分，若晝中分，若晝後分，若夜、若日，若去、來、今，若病、不病，若臥、若起，常能修忍。由身行忍。不捶打故。由語行忍。不出一切非愛言故。由意行忍。不憤發故。不持汙濁惡意樂故。

一切種愛語
一切種愛語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十二頁云：云何菩薩一切種愛語？當知此語，六種、七種，總十三種。言六種者，一、於應聽法，開聽，愛語；二、於應制法，遮制，愛語；三、開示諸法法門，愛語；四、開示無倒法相，愛語；五、開示無倒訓釋諸法言辭，愛語；六、開示無倒法句品類差別，愛語，言七種者，一、慰喻愛語。二、慶悅愛語。三、於他有情一切資具，少希欲中，一切所作，及以正至，少希欲中，廣恣；愛語。四、安慰種種驚怖，愛語。五、如理宣說所攝愛語。六、為欲令他出不善處，安住善處，正見聞疑舉訶；愛語。七、請他有力饒益，愛語。如是菩薩十三種語，當知是名一切種愛語。

一切種慧
一切種慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷七頁云：云何菩薩一切種慧？當知此慧，六種、七種，總十三種。六種慧者：謂於諸諦苦智集智滅智道智，於究竟位盡智無生智。是名六慧。七種慧者，謂法智、類智、世俗智、神通智、相智、十力前行智、四道理中正道理智。

一切種戒
一切種戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷二頁云：云何菩薩一切種戒？當知此戒，以要言之；六種、七種、總十三種。言六種者，一、迴向戒。迴向大菩提故。二、廣博戒。廣攝一切所學處故。三、無罪歡喜處戒。遠離耽著欲樂自苦二邊行故。四、恆常戒。雖盡壽命；亦不棄捨所學處故。五、堅固戒。一切利養恭敬、他論，本隨煩惱，不能伏故；不能奪故。六、尸羅莊嚴具相應戒。具足一切戒莊嚴故。尸羅莊嚴，如聲聞地，應知其相。言七種者，一、止息戒。遠離一切殺生等故。二、轉作戒。攝一切善故。饒益有情故。三、防護戒。隨護止息轉作戒故。四、大士相異熟戒。五、增上心異熟戒。六、可愛趣異熟戒。七、利有情異熟戒。

一切種施
一切種施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷十七頁云：云何菩薩一切種施？當知此施，有十三相。一、無依施，二、廣大施，三、歡喜施，四、數數施，五、田器施，六、非田器施，七、一切物施，八、一切處施，九、一切時施，十、無罪施，十一、有情物施，十二、方土物施，十三、財穀物施。如是十三種相，當知是名菩薩一切種施。

一切種智
一切種智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三智之一。言能以一種之智，知一切諸佛之道法，又能知一切眾生之因種也。見三智條。[佛光大辭典]梵語   sarvathā-jñāna。三智之一。又作佛智。就廣義言之，一切種智同於薩婆若（一切智）。然於三智中，相對一切智，則指惟佛能得之智。即能以一種智慧覺知一切道法、一切眾生之因種，並了達諸法之寂滅相及其行類差別之智。大乘起信論（大三二‧五八一中）：「諸佛如來離於見相，無所不遍，心真實故，即是諸法之性。自體顯照一切妄法，有大智用，無量方便，隨諸眾生所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智。」又大智度論卷二十七（大二五‧二五九上）：「所謂禪定、智慧等諸法，佛盡知諸法總相、別相故，名為一切種智。（中略）一切智是聲聞、辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事。」〔大品般若經卷二十一、大智度論卷五十、卷八十四、往生論註卷下〕 p19 [中華佛教百科全書]三智之一。「三智」指一切智、道種智、與一切種智。這三智分別是聲聞緣覺二乘、菩薩與佛陀的智慧。此中，一切種智是指了知一切道、一切種、一相寂滅相與種種行類差別的佛智。天台宗認為這是中觀所成之智。中觀之智是了知一切皆中道，中則不偏，以絕對為義。一法若中，則一切眾生因種和一切佛道法，皆有所歸趨。一法既是如此，一切也是如此，所以於一種智知一切道，知一切種，遮照同時，能知一相寂滅相與種種行類。《大智度論》卷八十四云（大正25‧646c）︰「佛言︰一相故名一切種智，所謂一切法寂滅相，復次諸法行類相貌名字顯示說，佛如實知，以是故名一切種智。（中略）一切種智是佛智，一切種智名一切三世法中通達無礙智，大小精粗無事不知，佛自說一切種智義有二種相，一者通達諸法實相故寂滅相，如大海水中風不能動，以其深故波浪不起，一切種智亦如是，戲論風所不能動，二者一切諸法可以名相文字言說，了了通達無礙，攝有無二事，故名一切種智。」又，《般若無知論》說有所知則有所不知，聖心以無知故無所不知，不知之知，乃云一切智。因此，《往生論註》卷下云（大正40‧839c）︰「心入實相，可令無知，云何得有一切種智﹖」這裡所謂的一切種智是真俗不二之智，也就是指佛智無知的智慧。〔參考資料〕　《大品般若經》卷二十一〈三慧品；《大智度論》卷二十七、卷五十；《大乘起信論》；《摩訶止觀》卷三；《觀音玄義》卷下；《釋摩訶衍論》卷七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛三智之一。見三智條。

一切種漏盡
一切種漏盡[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷七頁云：一切種漏盡者：謂諸煩惱，并習氣永盡。

一切種相
一切種相[法相辭典（朱芾煌）]如成唯識論二卷八頁至十六頁廣說。

一切種精進
一切種精進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十八頁云：云何菩薩一切種精進？謂此精進，六種、七種，總十三種。云何菩薩六種精進？一、無間精進。謂一切時，修加行故。二、殷重精進。謂能周備修加行故。三、等流精進。謂先因力所任持故。四、加行精進。數數思擇種種善品正加行故。五、無動精進。一切苦觸不能動故；亦不轉成餘性分故。六、無喜足精進。少分下劣差別證中，不喜足故。菩薩成就如是六種一切種精進發勤精進故；所以說言：有勢，有勤，有勇，堅猛，於諸善法，不捨其軛。云何菩薩七種精進？一、與欲俱行精進。謂諸菩薩所有精進，數於無上正等菩提，猛利欲願隨長養故。二、平等相應精進。謂諸菩薩所有精進，能令隨一根本煩惱及隨煩惱，不染汙心，亦不纏心。由此精進，能令菩薩於諸善法，等習而住。三、勝進精進。謂諸菩薩，若為隨一根本煩惱及隨煩惱染心纏心；為斷如是諸煩惱故；精進勇猛，如滅頭然。四、勤求精進。謂諸菩薩，勇猛勤求一切明處，無厭倦故；五、修學精進。謂諸菩薩，於所學法，如應如宜，普於一切法隨法行，能成辦故。六、利他精進。謂諸菩薩所有精進，於如前說十一種相，應知其相。七、善護精進。謂諸菩薩所有精進，起正加行，善自防守。若有所犯；如法悔除。如是菩薩十三種精進，名一切種精進。

一切種苦中有十苦
一切種苦中有十苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十三頁云：一切種苦中，復有十苦。謂如前說五樂所治，有五種苦。一、因苦。二、受苦。三、唯無樂苦。四、受不斷苦。五、出—離遠—離寂—靜菩—提—樂，所對治家欲—界—結尋異—生苦。是名五苦。復有五苦。一、逼迫苦，二、眾具匱乏苦，三、界不平等苦，四、所愛變壞苦，五、三界煩惱品麤重苦。是名五苦。

一切種行無常苦想
一切種行無常苦想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十七頁云：復次由四差別，當知修習一切種行無常苦想。何等為四？一、果差別故，二、自性差別故，三、品類差別故，四、方便差別故。果差別者：謂修此想，能遣一切欲貪、色貪、及無色貪、掉、慢、無明。當知此中顯示三種本煩惱斷，及顯三種隨煩惱斷。欲貪煩惱，掉為助伴。色貪煩惱，慢為助伴。無色貪惑，無明為伴。復有差別。謂於此中，顯示下分上分結盡。自性差別者：謂於此中，由正修習聞所成慧，說名親近。由正修習思所成慧，能入修故；說名修習。由正修習修所成慧，名多修習。又由修習了相作意故，名親近。唯除加行究竟作意，由正修習諸餘作意故；名修習。修習加行究竟作意，名多修習。是名第二三種差別。又由所依、所緣、作意，隨其次第，當知是名為乘為事為隨建立。又由長時串修習故；說名純熟。數數無倒修方便故；說名善受，及與善發，品類差別者：謂修如是無常想時，速能永拔一切隨眠；棄捨下地一切善法；攝受上地一切善法。於餘一切不淨想等，最高廣性，能善住持，遍行一切。猶如觀察所取之事，即如是觀能取之事。彼相解脫，能得無漏無常之想。若有漏想，若無漏想，如是一切，皆於涅槃，善能隨順、趣向、臨入。皆能對治無明大闇，一切永斷。永斷彼故；清淨鮮白諸無學想，皆由一切無漏學想增上故得。方便差別者：謂獨處空閒，以無顛倒數數作意，觀察諸行無常之性。由無常想，住無我想。於見道中，既住無漏無我想已；於上修道，由有學想，永害我慢；隨得涅槃，二種皆具。

一切種諸冥滅
一切種諸冥滅[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷一頁云：言一切種諸冥滅者：謂滅諸境一切品冥。以諸無知，能覆實義，及障真見；故說為冥。唯佛世尊，得永對治；於一切境一切種冥，證不生法；故稱為滅。聲聞、獨覺、雖滅諸冥；以染無智，畢竟斷故；非一切種。所以者何？由於佛法極遠時處，及諸義類無邊差別，不染無知，猶未斷故。

一切種識
一切種識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八識之一。即第八識之異名。又名種子識。言執持一切種子而不失之識也。詳見識條。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷十六頁云：論曰：一切種識、謂本識中能生自果功能差別。此生等流異熟士用增上果故；名一切種。除離繫者，非種生故。彼雖可證；而非種果。要現起道，斷結得故。有展轉義，非此所說。此說能生分別種故。此、識為體；故立識名。種離本識，無別性故。種識二言，簡非種識。有識非種，種非識故。又種識言，顯識中種，非持種識。後當說故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶識的別名。因阿賴耶識能攝藏一切法的種子。

一切種障礙法
一切種障礙法[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷七頁云：一切種障礙法者：謂一切雜染所對治法。

一切種靜慮
一切種靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷三頁云：云何菩薩一切種靜慮？謂此靜慮，六種、七種，總十三種。言六種者，一者、善靜慮，二者、無記變化靜慮，三者、奢摩他品靜慮，四者、毗缽舍那品靜慮，五者、於自他利正審思惟靜慮，六者、能引神通威力功德靜慮。言七種者，一者、名緣靜慮，二者、義緣靜慮，三者、止相緣靜慮，四者、舉相緣靜慮，五者、捨相緣靜慮，六者、現法樂住靜慮，七者、能饒益他靜慮。如是十三種，名為菩薩一切種靜慮

一切精進
一切精進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十五頁云：云何菩薩一切精進？謂此精進，略有二種。一者、依在家品精進，二者、依出家品精進。當知依此二品精進，各有三種。一、擐甲精進，二、攝善法精進，三、饒益有情精進。

一切經
一切經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛教聖典之總名。或曰大藏經。省曰藏經。隋書開皇元年，京師及諸大都邑之處，並官寫一切經，置於寺內。而又別寫藏於秘閣。一切經之名，本乎此。此名原稱佛所說之經律等，而今則併吾國印度日本等高僧之著作而稱之。佛教傳播於世界各國之間，其聖典為各種之國語所翻譯舉其主要者，則原本為散斯克利圖Saṁskṛt語及巴利Páli語。翻譯而傳者，有漢譯藏，西藏藏，蒙古藏，滿洲藏（詳清字經館條），及歐譯之諸典。散斯克利圖語之原本，自北方尼波羅地方，漸次為學者所發見，然其數未甚多。巴利語之原本，為巴利三藏，即錫蘭暹羅緬甸等南方諸國所現傳者。其中暹羅之官版藏經，以西紀一八八八年出版，世界各國之大學或學會，均得寄贈。巴利三藏中。律藏Viuaya－Piṭakaṁ，為波羅提木叉Pratimokkha註釋之悉答韋蒲般伽Sutta－vibhanga、蹇陀Khandh－aka、波利婆羅Parivāra三部，經藏Sutta－Piṭakaṁ，為長阿含Digha－nikāya中阿含Majjhima－nikāya、雜阿含Saṁyutta－nikāya、增一阿含Aṅguttara－nikāya、小阿含khuddak－anikāya之五部，諭藏Abhidhamma－Piṭakaṁ，為法僧伽Dhamma－Saṅgaṇi以下總有七論。西藏藏為喇嘛教徒之所護持，屬於經部者，總計八類，百五十一部，三百五十冊，更有續藏二百二十三冊，其經部為清康熙二十三年所刊行，其續藏則為雍正六年所鏤刻者。蒙古藏及滿洲藏為奉天所保存，其中滿洲藏經，世界唯有一部，日俄之戰，為日本所得。此外各國語之藏經，雖尚有數種，而其中卷帙最浩繁，部義皆完備者，實維漢譯藏。案漢譯藏經印行之最古者。則以宋太祖開寶五年，平定列國，造金銀字佛經，前後凡數藏。同年勅印雕佛經一藏，凡一十三萬版，為其嚆矢。尋而至道元年，高麗王治遣使至宋求官本，與其國從來所藏之前後二藏及契丹藏，參訂校舊，經十四年，全行刻成。世所謂高麗藏者是也，凡一千五百二十一部，六千五百八十九卷。南宋理宗嘉熙三年，復開版藏經，有一千四百二十一部，五千九百十六卷，所謂宋藏者是也（詳宋藏條）。元世祖至元十四年，亦翻刻藏經，至二十七年告竣，有一千四百二十二部，六千一十七卷，稱為元藏者是也（詳見元藏條）。此藏罹元末之兵燹，與宋藏共歸灰燼，惟流傳於日本者尚存。有尼法珍者（詳法珍條），慨然起興藏之志，經三十年。漸奏其功，是為方冊藏經之濫觴明成祖永樂十八年，勅印刻大藏經版，至正統五年，始告竣，是為北藏。藏於北京。其南藏者，為太祖洪武時所刻。成祖又勅安置石刻一藏於大石洞。然流通未徧，學者多感不便。後神宗時，密藏禪師亦發願刻方冊藏本，萬曆十七年，於五台山創刻，業未竣而入寂，後人迭繼其業，遂完成之，是謂明藏。有六千七百七十一卷。清藏則於雍正十三年開工。乾隆三年告竣。又有京西石經山之石刻藏經。則晉琬公法師刻石貯封石洞者也。日本現存古寫本不少。而最著者，為堀川天皇勅僧侶一萬人，於一日寫一切經，順德天皇勅一萬五千僧，於一日寫一切經等。德川氏使天海僧正，刻活字排印大藏，其活字及藏經今尚在，有六千三百廿三卷。尋而黃檗之鐵眼和尚，又將明藏上梓。明治十三年，弘教書院以麗藏為本，與宋元明三本對校，印行活字板大藏經，計一千九百十六部，八千五百三十四卷，縮成四十帙，四百十八冊。明治三十三年，藏經書院又以活字印行日本大藏經。藏教書院復纂輯藏經所漏者，題為日本續藏經，共七千八百七十三卷。清季上海頻伽精舍，根據弘教本，略加增減，以活字印行大藏經四十帙，四百十四冊，一千九百十六部，八千四百十六卷。晚近英法德俄諸國語之譯本，漸見於世，將來更有西文一切經，未可知也。[中華佛教百科全書]原為一切佛教聖典之總稱。其後則專指彙聚經、律、論及其他佛典而成的叢書。又稱「大藏經」或略稱「藏經」。「一切經」一語，或稱「眾經」，此從玄應《一切經音義》又名《眾經音義》可以知之。按佛典迻譯成漢文，始於後漢，然彙集此等譯本以成大藏經的確切年代不明，今所能知者，惟東晉‧寧康二年（3 74），道安彙集當時既譯經論，編成《綜理眾經目錄》，是為經錄之濫觴。依此經錄，可以推測當時已有類聚佛典成為叢書的可能。另依魏收《北齊三部一切經願文》所載，可知當時諸大寺剎中已有一切經之設置。又，在《隋書》〈經籍志〉中，對佛典尚稱一切經，但在灌頂《天台大師別傳》，則稱作「大藏經」。故知當時兩者通用於指佛典之總集。直至北宋‧開寶四年（971），太祖派遣高品、張從信到益州雕造藏經後，歷代屢有藏經之雕刻，然皆以「大藏經」名之。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛教聖典的總稱，即大藏經，簡稱藏經。

一切經中彌陀偈
一切經中彌陀偈[佛學大辭典（丁福保）]（經名）即後出阿彌陀佛偈也。見後出阿彌陀佛偈條。

一切經供養
一切經供養[佛學大辭典（丁福保）]（行事）書寫一切經而供養之之法事。一切經為法寶故，以為三寶之一而供養之。

一切經會
一切經會[佛光大辭典]乃為供養一切經而舉行之法會。又作大藏會。 p18 

一切經音義
一切經音義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唐玄應撰，二十五卷。詳玄應音義條。又，唐慧琳撰，百卷。此書採集玄應音義慧苑音義等而成。中土亡佚已久。日本有單行本。又收入續藏中。近收入頻伽精舍大藏經中。詳慧琳音義條。[佛光大辭典](一)原名「一切經音」，北齊道慧撰，久佚。其書名首見於大唐內典錄，原無「義」字，然後世如清代阮元之揅經室外集等，述及本書時皆誤載為「一切經音義」。  (二)凡二十五卷。又作大唐眾經音義、玄應音義。唐代玄應撰。現收於中華大藏經第一輯第三十冊。本書所錄，自華嚴經至順正理論，共四五八部，以梵語音譯，凡難解之字句、名相均加註解，為佛教現存音義書中之最古者，其解釋之正確，頗為歷代學者所宗。玄應於貞觀末年奉敕造本書，以避諱故，署名多作「元應」。與道宣、道世為同時代之人。〔唐書藝文志第四十九〕  (三)凡一百卷。又作大藏音義、慧琳音義。唐代慧琳撰於建中末年至元和二年（783～807）。現收於大正藏第五十四冊。本書所錄，自大般若經至護命法，共一二二五部，六十萬言，內分大乘經、大乘律、釋經論、集義論、小乘經、小乘律、小乘論、集傳、集錄等九科。撰者嘗師事不空三藏，能通梵漢二音，故就經律論，以梵音對譯，註釋難解之名相、字句。其後，遼國希麟又續本書，作續一切經音義十卷，亦稱希麟音義。慧琳音義與玄應音義同名，係擴大玄應音義及慧苑華嚴經音義（二卷，亦稱慧苑音義，開元釋教錄卷九有錄）等書而成，凡開元釋教錄入藏之經，悉依次音之，凡有舊音可用者悉用舊音，餘則自創。 p18 [中華佛教百科全書]「一切經」謂大藏經。「音義」為某一字、詞的讀音與意義。「一切經音義」，即專為解釋佛經中之字與詞之讀音與意義的書。主要有下列幾種︰(一)二十五卷︰唐‧玄應撰。又稱《玄應音義》。收在《磧砂藏》（新文豐版）第三十冊。係就《華嚴經》《順正理論》等四五八部經律論之難解漢字，引用眾多典籍，並參照梵語讀音，以辨明其義。為現存最古的音義書。撰者玄應，曾於玄奘譯場任「定字偽」之職。貞觀末年奉敕撰述本書。本書雖稱為一切經，實僅就《大唐內典錄》所載入藏經論八百部中，擇其重要者略加收錄而已，未盡全藏。在以高麗本為底本的日本《縮刷藏》《卍藏》中，本書共計二十五卷，但在《明藏》及《黃檗藏》中則分成二十六卷。另外，《法苑珠林》卷一百則謂有二十卷，且稱之為《大唐眾經音義》。(二)百卷︰唐‧慧琳撰。又稱《慧琳音義》。收在《大正藏》第五十四冊。係註解《大般若經》等一二二○部經律論之難解語，凡《開元釋教錄》入藏的經論皆加以註釋。其中，並轉載《玄應音義》《慧苑音義》。撰者慧琳為西域疏勒國人，嘗師事不空三藏，能通漢、梵二音。彼於二十餘年間傍求典籍，孜孜不倦，從建中末年至元和二年（783～807）歷時二十餘年始編成此書。書中不僅區別吳音、秦音，亦辨明清音、濁音，為音義書中最為精密、廣博者。卷首有顧齊之與景審之序文。繼承慧琳者有希麟《續一切經音義》十卷，收在《大正藏》第五十四冊。其他，另有可洪《新集藏經音義隨函錄》三十卷、處觀《大藏音》三卷及遼‧行均《龍龕手鑑》八卷（藏外別行）等，均是為讀藏經者解釋古字難字而作，其體裁多與以前的書不同，乃根據偏傍配列文字，與通行於世之字典無異。又，古來的大藏經刻本皆在各卷末尾列出音義，此係由各種音義抄出而附加者。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄑㄧㄝˋ　ㄐㄧㄥ　ㄧㄣ　ㄧˋ 佛教典籍：(1) 唐釋玄應撰，二十五卷。也稱為「玄應音義」。(2) 唐釋慧琳撰，採玄應、慧苑等各家經義，合而次之，一百卷。也稱為「大藏經音義」、「慧琳音義」。

一切義成
一切義成[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）又謂之一切義成就。悉達太子之譯名。西域記七曰：「薩婆曷刺他悉達，唐言一切義成，舊言悉達，訛也。」是世尊之幼名。華嚴經十二曰：「如來於四天下中或名一切義成，或名釋迦牟尼。」金剛頂經說此菩薩五相成佛之相。見釋迦條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切義成就，是悉達多太子的譯名。

一切自體
一切自體[法相辭典（朱芾煌）]世親釋二卷九頁云：一切自體者：謂趣趣中同分異分種種差別。

一切自體諸行皆悉無常
一切自體諸行皆悉無常[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十一頁云：復次由五因緣，當知一切自體諸行，皆悉無常。謂一切自體，壽量有限。假使有人，欲自祈驗，我今以手執持泥團，或牛糞團，能經幾時。作是願已，隨取彼團。是人爾時任情所欲，能執不捨；乃至於後，欲棄即棄，欲持即持。非如所受必死之身，至壽盡際，尚不能遂己之所欲，延一剎那；況乎久住。又一切自體，因所生故，彼因作故，是無常故。又有自體，廣大興盛，終歸磨滅，而可得故。謂在色界欲界天人、大梵、帝釋、轉輪王等。又由無倒阿笈摩故。謂佛世尊，於諸自體無常法性，現見現證而宣說故。

一切色像皆入身中
一切色像皆入身中[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷六頁云：一切色像皆入身中者：謂身中現無量種種一切事業。

一切色略有四種
一切色略有四種[法相辭典（朱芾煌）]五事毗婆沙論下十五頁云：然一切色，略有四種。一者、異熟，二者、長養，三者、等流，四者、剎那，此中眼處，唯有二種。一者、異熟，二者、長養。無別等流。以離前二，更不別有等流性故。耳鼻舌身處，應知亦爾。色處唯有三種。一者、異熟，二者、長養，三者、等流。香味觸處，應知亦爾。聲處，唯有二種。於前三，除異熟。墮法處色，唯有二種。初無漏心俱者，剎那所攝。餘、等流攝。

一切色聚中一切時具有一切大種
一切色聚中一切時具有一切大種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷四頁云：又於一切色聚中，一切時，具有一切大種界。如世間現見乾薪等物，鑽即火生。擊石等亦爾。又銅鐵金銀等，極火所燒，即銷為水。從月愛珠，水便流出。又得神通者，由心勝解力，變大地等，成金銀等。

一切苦中復有二苦
一切苦中復有二苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十二頁云：一切苦中，復有二苦。一、宿因所生苦，二、現緣所生苦。

一切菩薩正所求智
一切菩薩正所求智[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷三頁云：一切菩薩正所求智者：顯示世尊成就佛種不斷方便殊勝功德。謂諸菩薩，為令佛種無斷絕故；勤修加行。非聲聞等。是故佛智，唯諸菩薩正所應求。又云：一切菩薩正所求智者：顯示世尊無量所依所化有情調伏方便殊勝功德。謂由無量菩薩所依一切有情調伏方便，此由如來增上力故，得聞正法思修次第，獲得妙智。異類菩薩，攝受付囑，展轉相續，無間而轉。

一切菩薩真言
一切菩薩真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）與普通種子心真言同。見大日經持誦次第儀軌。[佛光大辭典]即密教普通種子心真言，其真言為「南麼三曼多勃馱喃迦」，係表一切諸法無造作之意。〔大日經持誦次第儀軌〕 p17 

一切萬法
一切萬法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與一切諸法同。宗鏡錄三曰：「一切萬法，至理虛玄。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切萬有諸法。

一切萬物
一切萬物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與一切萬法同。無量壽經下曰：「於一切萬物，隨意自在。」

一切蕫
一切蕫[新集藏經音義隨函錄]下是菩薩二字也一切董皆初發心

一切處
一切處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名徧處。禪定之名。以所觀之境，周徧於一切處也。有十種。名十一切處，又云十徧處。見法界次第下，三藏法數三十八。[佛光大辭典]梵語   krtsna-āyatana。有二義：(一)遍處、不論何處之謂。以通於十方無有障礙，故稱一切處。(二)禪定之名。又作遍處。以總合萬有所觀之境周遍一切處，計有地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識十種，稱十一切處、十遍處。〔中阿含卷六十例經、法界次第卷下〕 p14 

一切處無不相應真言
一切處無不相應真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）四攝菩薩真言也。參照四攝菩薩條。

一切虛業法
一切虛業法[阿含辭典（莊春江）]解讀為「這一切都屬於要消散的」，南傳作「這一切都屬於要消散的」，參看「法」。

一切虛空極微塵數出生金剛威德大寶三昧
一切虛空極微塵數出生金剛威德大寶三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱大日如來所入南方灌頂智大福德門之大寶三昧也。由此而出生寶生如來。見攝真實經上。[佛光大辭典]乃密教大日如來所入南方灌頂智大福德門之大寶三昧；由此而出生寶生如來。據攝真實經卷上載，大日如來入此三昧後，從右肩放出金色光，又從頂至足，一一毛孔悉放此光明，如是光明合成一色，普照南方無量世界；所有黑闇世界之眾生，乃至生盲者，悉蒙光照，眾苦消除，受無量樂。 p17 

一切行共相
一切行共相[法相辭典（朱芾煌）]如共相有法中說。

一切行力具
一切行力具[阿含辭典（莊春江）]具有大力者，指佛陀。

一切行因略有二種
一切行因略有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷一頁云：一切行因略有二種。一、共，二、不共。共因者：謂喜為先因。由此喜故；於彼彼生處，障於厭離，滋潤自體。為欲將生所生之處，雖有一切煩惱為因；而於生處生喜者、生。非於彼起厭逆想者。又即此喜唯依色說。宿因生已；不待餘因，究竟轉故。不共因者：謂順苦樂非苦樂觸，望於受等所有心法，無間滅意，及俱生名；十種色等，望六種識。由彼雖從先因所生；剎那剎那，別待餘因，方得生起。

一切行有三種
一切行有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十四頁云：又若略說處及非處善巧相者；謂或依止趣五趣行，或復依止趣涅槃行。此一切行，略有三種。謂劣、中、勝。趣惡趣行，說名為劣。趣善趣行，說名為中。趣涅槃行，說名為勝。所以者何？趣善趣行，此為最極，更無餘行。唯此能感所有世間最極圓滿。謂能感得轉輪王身，或帝釋身，或魔羅身，或大梵身。彼無第二。更無有餘補特伽羅，或男、或女、與其等者。趣涅槃行，當知能證一切有情最勝法性。謂聲聞菩提，獨覺菩提，無上菩提。諸佛如來，於彼一切，最為殊勝。一切三千大千世界補特伽羅，羅無與等者。又於所有安住菩提劣功德者，於諸世間，得增上位，尚為殊勝；何況如來。彼復云何？謂於是處正見具足補特伽羅，不能現行諸異生類堪任現行。當知一切如經廣說。

一切行無常
一切行無常[獅子吼站阿含經簡註]一切的有為法（因緣而生的事物）都是無常的。[阿含辭典（莊春江）]Sabbe saṅkhārā aniccā，一切形成物都不能永恆存在，為佛法的「三法印」之一。(同義詞「諸行無常」)

一切行無常想
一切行無常想[獅子吼站阿含經簡註]作無常的觀想。

一切行皆寂止
一切行皆寂止[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：言一切行皆寂止者：謂諸五蘊，皆止息故。

一切行禪
一切行禪[佛光大辭典]為九種大乘禪之一。意即大乘之一切行法皆含攝於禪定中。凡有十三種：(一)善禪，此禪定能攝一切善法。(二)無記化化禪，不待作意思惟，即能於定中作種種無窮變化。(三)止分禪，攝心不散，與定相應。(四)觀分禪，分別照了，與慧相應(五)自他利禪，正定現前時，則能自利利他。(六)正念禪，正念思惟，無諸雜想。(七)出生神通力功德禪，得此大定，一切神通功德皆由此生。(八)名緣禪，於一切諸法之名相因緣皆能通達無礙。(九)義緣禪，於一切諸法之義理因緣悉能通達知曉。(十)止相緣禪，能圓明洞徹寂靜因緣之相，永離一切散亂。(十一)舉相緣禪，能清淨無礙，分別照了諸法起滅之因緣。(十二)捨相緣禪，捨離一切善惡之法相因緣，得清淨無染著。(十三)現法樂住第一義禪，依此定，即可現得法喜之樂，安住於第一義。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法華經玄義卷四、法界次第初門卷下之上、大明三藏法數卷三十四〕 p11 

一切行苦
一切行苦[中華佛教百科全書]又作一切皆苦、諸行皆苦、一切諸行苦。「行」(梵saṁskāra，巴saṅkhārā），與諸行無常中的「行」意義相同，是共作之意，指現象世界而言。現象界都是在相依互存，彼此關涉的條件下興衰生滅，故名之為「行」。「一切行苦即五蘊、十二處、十八界等等一切現象法都是苦。即原始經典所提到的，由於無常，現象法才是苦的。「諸行無常」、「諸法無我」的命題，被認為是不能否定的真理，但人們對「一切行苦」的命題卻覺得不能無條件的接受，因為在現象界不但有苦，也有樂與不苦不樂，這是眼前的事實。而且苦樂是屬於感情的，雖然面對同樣的事物、環境，而由於因人因時之異，個人主觀的感受也常有不同。所以不能說現象界一切皆苦。那為什麼佛教要說「一切行苦」的命題是客觀的真理呢﹖苦可分苦苦、壞苦、行苦三種苦。其中苦苦是肉體上受到打、割、擰、熱、冷等各種感覺的苦。凡有痛感神經的人或動物，都可感受到這種客觀的苦。這類苦，並不是經常感受得到，因此不可說一切行苦。其次，壞苦，是感受到破壞損失的苦。即貧乏、老衰、失望氣餒時，所遭受到的精神上的苦，可說是感受到事物衰亡的苦。但世界上不是只有衰亡，也有興盛與繁榮；有逆境之苦，也有順境之樂。所以世間不是只有壞苦而已，在這種情形下也不能說一切行苦。其次是行苦，即相當於一切行苦。是指現象界的苦。現象界不限於苦，但依據佛教的見解，三界六道輪迴轉生的迷惑的生活，總而言之，是苦的。惟有脫離迷惑、輪迴，達到涅槃的狀態才是真樂。在此意義上，只能對迷的凡夫說現象是苦，對悟的聖者來說，現象並不苦。因此所謂「一切行苦」，是對迷界的凡夫所說的。在四諦中「苦諦」的說明裡，曾列出八苦，其中最後的「五取蘊是苦」，與這裏所說的相同。佛教說一切現象皆苦，在四諦說裏也將苦諦置於第一位，而逆觀十二緣起時，也是以老死的苦開始的，它極力強調苦。因此，西洋的學者就責難佛教是以厭世主義（悲觀論）為基準的宗教。但他們只見到佛教的一部份，卻忽視了佛教的理想，是在於涅槃寂靜的真實之樂。本來，宗教的目標是使人脫離現實的苦惱，以達到無苦安穩的理想境地。在此意義上，宗教的出發點是以正確地見到不完美的現實世界為開始。佛教是見到現實的苦、無常、不淨、凡愚等等而產生了宗教心，而基督教則以罪惡觀為出發點。人如果滿足於現實，對現實的苦惱沒有什麼不滿，那就不會去追求宗教或理想。而有崇高理想意識的人，認為現實充滿了苦，是不完美的，於是想脫離現實的不完美，走向理想，因此才產生了宗教意識與修行。由此可知，「一切行苦」是佛教的出發點，同時，此一命題也顯示出佛教的宗教性。

一切表業皆是假有
一切表業皆是假有[法相辭典（朱芾煌）]如表業三種中說。

一切補特伽羅六位所攝
一切補特伽羅六位所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十八頁云：當知此中如是一切補特伽羅六位所攝。何等為六？一、有堪能補特伽羅，二、成就下品善根補特伽羅，三、成就中品善根補特伽羅，四、成就上品善根補特伽羅，五、究竟方便補特伽羅，六、已到究竟補特伽羅。如彼廣說。

一切見不忍
一切見不忍[佛光阿含藏]一切見不忍(Sabbaj me na                khamati)(巴)，意為「絕對懷疑、不認容一切見解」。[阿含辭典（莊春江）]即「對任何見解都不接受」，南傳作「我不接受一切」，參看「忍」。(相關詞「我一切見不忍」)

一切見住地惑
一切見住地惑[佛光大辭典]指三界之一切見惑。為五住地惑之一。眾生以我見為本而起之種種見惑，稱為一切見住地惑。又作見一處住地惑。以其為一切煩惱之所依、所住，故稱住地。此惑屬迷理之惑，亦為五住地煩惱之根本。了斷此惑，始易入見道。〔大乘義章卷五〕（參閱「五住地惑」1091） p11 

一切見皆入二見中
一切見皆入二見中[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷十三頁云：如契經說：苾芻當知，世間沙門婆羅門等所依諸見，皆入二見。謂有見，無有見。今應分別。云何諸見一切皆入此二見中？答：非此入二顯攝彼體；但顯彼入二見品中。所以者何？有見者：即常見。無有見者：即斷見。諸惡見趣，雖有多種；無不皆入此二品類。如此品初補刺拏說無施與等，五類邪見，入斷見品。以執無故。有說：入二品。由執我常，謗因等故。次說乃至活有命者死後斷壞無有等，斷見攝故；即斷見品。有作是說：此四大種士夫身，乃至智者，讚受入二品中。次說無因無緣等，是未塞羯梨見。次說造教造等，是珊闍夷見。此二俱入斷見品。以執無故。有說：入二品。由執我常，謗因等故。次說此七士身等，常見攝故；即常見品。次說有十四億等，是無勝髮褐見。次說一切士夫諸有所受無不皆以宿作為因等，是離繫親子見。此二、俱入二品。以執有我，後斷滅故。次說一切士夫所受皆是無因無緣等，是犎迦多衍那見。入斷見品。以執無故。有說：入二品。以執我常，謗無因故。次說自作苦樂等，此入二品。以執有我，後斷滅故。次說所受苦樂非自作等，入斷見品。以執無故。有說：入二品。以執我常，謗無因故。次說我及世間常等，常見攝故；即常見品。次說諦故住故我有我等，常見攝故；即常見品。次說諦故住故我無我等，斷見攝故；即斷見品。次說我觀我等，入常見品。次說受妙五欲等，入常見品。執有我常，得涅槃故。有說：入二品。以執有我，後斷滅故。次說風不吹等，常見攝故；即常見品。次說眾生執我作等，入二見品。以執有我，後斷滅故。後說諸欲淨妙，快意受用，而無過失等，入常見品。執有我常，受勝欲故。有說：入二品。以執有我，後斷滅故。契經中說：我有想見，我無想見，我非有想非無想見，斷滅見，現法涅槃見，此五、入二見品。謂前三、入常見品；第四、入斷見品；第五、有說入常見品，有說入二品。梵網經中所說六十二見，亦總入此二見品中。謂前際分別見中四遍常論，入常見品。四一分常論，有說入常見品，有說入二見品。以執有常，有無常故。二無因論，入斷見品。有說：入二品。以執我常，謗無因故。有邊等四論，及不死矯亂四論，入常見品。有說：入二品。以執我常，後亦斷故。後際分別見中有想，無想，非有想非無想論，皆常見攝故；即常見品。七斷滅論，斷見攝故；即斷見品。五現法涅槃論，入常見品。執有我常，得涅槃故。有說：入二品。以執有我，現得涅槃，後斷滅故。迦多衍那契經中說：世有二見。一者、有見，二者、無見。如次攝入常斷見品。師子吼經曰：一切見皆依二見。謂有見無有見。依有見者，耽著有見，憎無有見。依無有見者，耽著無有見，憎有見。此二如次，亦即攝入常斷見品。如契經說：常見外道，或執轉變，或執隱顯，或執往來意界常等，如是一切，常見攝故；即常見品。

一切見趣由三分建立
一切見趣由三分建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二頁云：又由三分，當知建立薩迦耶見以為根本一切見趣。一、由前際俱行故，二、由後際俱行故，三、由前後際俱行故。前際俱行者：謂如有一，作是思惟：我於去世，為曾有耶？為曾無耶？曾為是誰？云何曾有？後際俱行者：謂如有一，作是思惟：我於來世，為當有耶？為當無耶？當為是誰？云何當有？前後際俱行者：謂如有一，作是思惟：我曾有誰？誰當有我？今此有情，來何所從？於此沒已，去何所至？

一切覺法
一切覺法[阿含辭典（莊春江）]這一切都屬於應正覺的，南傳作「這一切都屬於應以證智遍知的」，參看「覺」、「法」。

一切語言寂靜
一切語言寂靜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十七頁云：樂言論者，廣生言論染汙樂欲，展轉發起種種論說；名為語言。即此語言，若正證入初靜慮定；即便寂靜。又麤尋伺，能發語言。諸未得定，或有已得還從定起，能發語言；非正在定。正在定者，雖有微細尋伺隨轉；而不能發所有語言。是故此位，說名一切語言寂靜。

一切諸佛
一切諸佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總括三世十方諸佛之稱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]所有一切的佛。

一切諸佛所護念經
一切諸佛所護念經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿彌陀經之異名。此經為一切諸佛護持憶念之經，故名。同經曰：「汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛說阿彌陀經的別名，因阿彌陀經為一切諸佛所護持和憶念。

一切諸佛祕藏之法
一切諸佛祕藏之法[佛光大辭典]乃指法華經為甚深祕密之大乘要法，不易為小機劣慧者開演。法華經信解品（大九‧一八中）：「一切諸佛祕藏之法，但為菩薩演其實事。」同經法師品（大九‧三一中）：「此經是諸佛祕要之藏，不可分布，妄授與人。」 p20 

一切諸佛秘藏之法
一切諸佛秘藏之法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經為甚深秘密之要法。非為小機劣慧所容易開演，故名。同經信解品曰：「一切諸佛秘藏之法。但為菩薩演其實事。」同經法師品曰：「此經是諸佛秘要之藏。不可分布妄授與人。」同品曰：「是法華經藏，深固幽遠，無人能到。」文句八上曰：「秘要之藏者。隱而不說為秘。總一切為要。真如實相包蘊為藏。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．統指一切大乘甚深微妙的經典。２．指法華經，因法華經所說的道理，精深奧秘，非一般鈍根少智的人所能領悟。

一切諸受無餘永滅
一切諸受無餘永滅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十九頁云：世尊！如世尊說：於無餘依涅槃界中，一切諸受，無餘永滅。何等諸受，於此永滅？善男子！，以要言之，有二種受，無餘永滅。何等為二？一者、所依麤重受，二者、彼果境界受。所依麤重受，當知有四種。一者、有色所依受，二者、無色所依受，三者、果已成滿麤重受，四者、果未成滿麤重受。果已成滿受者：謂現在受。果未成滿受者：謂未來因受。彼果境界受，亦有四種。一者、依持受，二者、資具受，三者、受用受，四者、顧戀受。於有餘依涅槃界中，果未成滿受，一切已滅。領彼對治明觸生受；領受共有，或復彼果已成滿受。又二種受，一切已滅，唯現領受明觸生受。於無餘依涅槃界中，般涅槃時，此亦永滅。是故說言：於無餘依涅槃界中，一切諸受，無餘永滅。

一切諸惡見趣由六因緣而得建立
一切諸惡見趣由六因緣而得建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷三頁云：又此一切諸惡見趣，由六因緣而得建立。一、由因緣故，二、由依教故，三、由依靜慮故，四、由依世故，五、由依諸見故，六、由生處故。如彼卷三頁至八頁廣釋。

一切諸法
一切諸法[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切道理或一切事物的意思。

一切諸法無生無滅
一切諸法無生無滅[法相辭典（朱芾煌）]如隨順會通方便善巧中說。

一切諸法皆如幻夢
一切諸法皆如幻夢[法相辭典（朱芾煌）]如隨順會通方便善巧中說。

一切諸法皆無我性
一切諸法皆無我性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷三頁云：又諸菩薩，如實了知有為無為一切諸法，二無我性。一者、補特伽羅無我性，二者、法無我性。於諸法中補特伽羅無我性者：謂非即有法，是真實有補特伽羅。亦非離有法，別有真實補特伽羅。於諸法中法無我性者：謂於一切言說事中，一切言說自性諸法，都無所有。如是菩薩，如實了知一切諸法皆無有我。

一切諸法皆無有事
一切諸法皆無有事[法相辭典（朱芾煌）]如隨順會通方便善巧中說。

一切諸法皆無自性
一切諸法皆無自性[法相辭典（朱芾煌）]如隨順會通方便善巧中說。二解　瑜伽七十六卷七頁云：勝義生當知，我依三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？所謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相；非由自相安立為相。是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性？所謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？所謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界；我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義。亦得名為無自性性。以是諸法勝義諦故；無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。善男子！譬如空華，相無自性性，當知亦爾。譬如幻像，生無自性性，當知亦爾。一分勝義無自性性，當知亦爾。譬如虛空，唯是眾色無性所顯，遍一切處，一分勝義無自性性，當知亦爾。法無我性之所顯故；遍一切故。善男子！我依如是三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。三解　雜集論十二卷十三頁云：復次如方廣分說：一切諸法，皆無自性。此言依何密意說？謂無自然性故。無自體性故。無住自體故。無如愚夫所取相性故。無自然性者：由無自然性故，說無自性。不遮待緣性故說無自性。無自體性者：由此自體，曾所經有，即此自體，不可復有故；說為無性。無住自體者：體雖現在未至壞相；次必當滅。體無住義，故說無性。無如愚夫所取相性者：如諸愚夫未見諦者，依止名言戲論熏習門，妄取諸法性相。遠離如是所取自性，故說無性。復次於遍計所執自性，相無性故。於依他起自性，生無性故。於圓成實自性，勝義無性故。更依異門，顯無性義。故言復次。一切法者，即三自性。謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執自性，定無自相。自相無故；名相無性。相無性故；名為無性。依他起自性，待眾緣故，非自然生。無自然生性故，名生無性。生無性故，名為無性。圓成實自性，清淨所緣故；於依他起中，無遍計所執相所顯自體故；勝義為自體故；無性所顯故；名勝義無性。勝義無性故；名為無性。由此道理，是故如來說一切法皆無自性。非一切種、性相俱無，說為無性。

一切諸法皆等虛空
一切諸法皆等虛空[法相辭典（朱芾煌）]如隨順會通方便善巧中說。

一切諸行無常
一切諸行無常[佛光大辭典]巴利語     sabbe savkhārā aniccā。指一切有漏法皆不具有恆常之性。又作一切行無常。乃如來所說四法本末中之初法本末，亦為四憂檀那法之一。增一阿含經卷十八（大二‧六三九上）：「一切諸行皆悉無常，我今知之，於四部之眾、天上、人中而作證。」同經卷十八（大二‧六四○中）：「一切諸行無常，是謂初法本末，如來之所說。」〔菩薩地持經卷八、俱舍論光記卷一〕（參閱「諸行無常（6300） p19 

一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅
一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅[獅子吼站阿含經簡註]一切形成物都不能永恆存在，一切存在的現象都沒有實有、不變、獨存的成分，究竟之處為一切都止息了的涅槃。此即可用來鑑別是否為佛法的「三法印」。

一切諸行無我
一切諸行無我[佛光大辭典]巴利語     sabbe dhammā anattā。又作一切法無我。乃如來所說四法本末之第三法本末，亦為四憂檀那法之一。增一阿含經卷十八（大二‧六四○中）：「一切諸行無我，是謂第三法本末，如來之所說。」〔菩薩地持經卷八〕（參閱「四法印」1717） p19 

一切諸行皆悉是苦
一切諸行皆悉是苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷三頁云：又諸菩薩，觀無常行，相續轉時，能為三種苦所依止。一者、行苦，二者、壞苦，三者、苦苦。如是菩薩如實了知一切諸行皆悉是苦。

一切諸行皆是無常
一切諸行皆是無常[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷一頁云：云何菩薩等隨觀察一切諸行皆是無常？謂諸菩薩，觀一切行言說自性，於一切時，常無所有。如是諸行，常不可得，故名無常。又即觀彼離言說事，由不了知彼真實故：無知為因，生滅可得。如是諸行離言自性，有生有滅，故名無常。又諸菩薩，觀過去行，已生已滅。由彼諸行，無因可得，亦無自性；是故觀彼因性、自性，皆無所有。觀現在行，已生未滅。由彼諸行，因不可得。已與果故。自性可得。猶未滅故。是故觀彼自性是有，而無有因。觀未來行，未生未滅。由彼諸行，有因可得。未與果故。無有自性。猶未生故。是故觀彼唯有因性，而無自性。菩薩如是見三世中分段諸行相續轉已；等隨觀見一一剎那，有為諸行，皆有三種有為之相。於剎那後，復有第四有為之相。即於此中，前剎那行自性滅壞無間，非先諸行剎那自性生起；正觀為生。諸行生已；即時未壞；正觀為住。此已生行，望前已滅諸行剎那，自性別異；正觀為老。從此諸行生剎那後，即此已生諸行剎那自性滅壞；正觀為滅。菩薩觀此已生剎那諸行自性，即是生住老之自性。不見生等，別有自性。如實觀見生剎那後，即此生等諸行剎那自性滅壞，無別有性。如是四種有為之相，總攝諸行。以要言之，二分所顯。一者、有分所顯，二者、無分所顯。此中世尊，依於有分，建立一種有為之相。依於無分，建立第二有為之相。住異二種，俱是諸行有分所顯；建立第三有為之相。此中菩薩，觀一切時，唯有諸行；除此，更無生住老滅，恆有實物，自性成就。何以故？諸行生時，唯即如是諸行可得；無別有餘生住老滅。如是諸行住老滅時，唯即如是諸行可得；無別有餘生住老滅。又諸菩薩，以理推求，生等實物，亦不可得。如是推求不可得者：謂若離彼色等諸行，別有生法；是即應如色等諸行，自體有生；如是此生，亦應有生。如是即應有二種生。一者、行生，二者、生生。如是行生，與彼生生，為一？為異？若言一者；計生實有，即為唐捐。言別有生，是實物有；不應道理。若言異者；如是即應非行生生。是行生生，不應道理。如說生相，如是廣說住老滅相，當知亦爾。謂若滅法，別有自性，是實成就；即應此滅，有生有滅。若滅生時；一切諸行，皆應同滅。如是即應少用功力，如入滅定，諸心心所，一切皆滅。若滅滅時；一切諸行，雖皆已滅；復應還生。以滅無故。是故言滅有生有滅，不應道理。又善男子，或善女人，於一切時恆有實物自性成就，觀為假有；而能修厭離欲解脫；不應道理。與此相違，是應道理。由此行相，是諸菩薩，如實了知一切諸行皆是無常。

一切諸行空寂
一切諸行空寂[阿含辭典（莊春江）]南傳作「一切行的止」(sabbasaṅkhārasamathe)，菩提比丘長老英譯為「所有形成物的靜下來」(the stilling of all formations)。按：「止」(samatha)另音譯為「奢摩他」。

一切諸行苦
一切諸行苦[佛光大辭典]巴利語     sabbe savkhārā dukkhā。一切有為有漏之法皆遷流不息，故稱一切諸行苦。又作一切行苦。乃如來所說四法本末之第二法本末，亦為四憂檀那法之一。增一阿含經卷十八（大二‧六四○中）：「一切諸行苦，是謂第二法本末，如來之所說。」〔菩薩地持經卷八、俱舍論卷二十三〕 p19 

一切識入處
一切識入處[獅子吼站阿含經簡註]以無邊的識為意念專注的對象（所緣）所成就的定境。即識無邊處界，無色界之第二天。又譯為「無量識入處」、「識無邊處」。

一切身業隨智慧行
一切身業隨智慧行[佛光大辭典]佛十八不共法之一。又作一切身業智為前導隨智而轉。謂佛現諸勝相，調伏眾生，稱智演說一切諸法，令其各得解悟證入，稱為一切身業隨智慧行。〔法界次第卷下、華嚴孔目章卷二〕 p12 

一切身行息
一切身行息[阿含辭典（莊春江）]另譯作「身行休息、止身行」，中阿含經作「學止身行」，南傳作「使身行寧靜著」(passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ)，菩提比丘長老英譯為「使身體的形成(身行)寧靜」(Tranquillizing the bodily formation)，並引《清淨道論》的解說：「身行」是指「呼吸本身」，

一切身行息入息
一切身行息入息[阿含辭典（莊春江）]另譯作「止身行息入」，參看「一切身行息」、「入息」。(相關詞「學止身行息入」「覺知一切身行息入息」)

一切身行覺知
一切身行覺知[阿含辭典（莊春江）]另譯作「覺知一切身行息、學止身行」，練習使呼吸寧靜著，「身行」，另譯作「口行」，指「呼吸」。

一切遍智印
一切遍智印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）謂三角形也。是為火形，以智火燒煩惱之意。大日經疏五曰：「於大日如來上，畫作一切徧智印，作三角形，其銳向下，純白色，光焰圍之，在白蓮華上，即是十方三世一切如來大勤勇印也，亦名諸佛心印也。三角是降伏除障義，謂佛坐道樹以威德大勢降伏四魔，得成正覺，鮮白是大慈悲色也。

一切遍處道智力
一切遍處道智力[佛光大辭典]梵語   sarvatragāminīpratipajjñānabala。乃如來十力之一。又作知一切道智處相力、遍趣行智力、至處道力。指如來如實遍知六道之有漏行及涅槃之無漏行等一切因果之智力。〔瑜伽師地論卷四十九、俱舍論卷二十七〕（參閱「十力」361） p18 

一切遍行同行相應
一切遍行同行相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十七頁云：又有一切遍行同行相應。謂受想思觸作意及識。由此六法，於一切位，決定相應。隨無一法，餘亦無故。

一切遍行戲論麤重
一切遍行戲論麤重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：一切遍行戲論麤重者：謂執眼等諸法習氣，無始時來，依附阿賴耶識，相續不斷。即此名為戲論習氣。從此習氣，眼等諸法及名言執，數數生起。

一切門利行
一切門利行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十五頁云：云何菩薩一切門利行？當知此行，略有四種。謂諸菩薩，不信有情，於信圓滿，殷勤勸導；乃至建立。犯戒有情，於戒圓滿，殷勤勸導；乃至建立。惡慧有情，於慧圓滿，殷勤勸導；乃至建立。慳吝有情，於捨圓滿，殷勤勸導；乃至建立。

一切門忍
一切門忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十一頁云：云何菩薩一切門忍？當知此忍，略有四種。謂諸菩薩，於親所作不饒益事，於怨所作不饒益事，於中所作不饒益事，悉能忍受。及於彼三劣等勝品不饒益事，皆能忍受。

一切門愛語
一切門愛語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十一頁云：云何菩薩一切門愛語？當知此語略有四種。一、欲斷諸蓋，向善趣者，為說先時所應作法。二、遠離諸蓋，心調善者，為說增進四聖諦等相應正法。三、在家出家多放逸者，無倒諫誨，方便令其出離放逸行，住不放逸行。四、於諸法中多疑惑者，為令當來離疑惑故；為說正法，論義決擇。

一切門慧
一切門慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷七頁云：云何菩薩一切門慧？當知此慧，略有四種。謂於聲聞藏及菩薩藏所有勝妙聞所成慧，思所成慧，於所思擇菩薩所應作應隨轉中，及菩薩所不應作應止息中，思擇力所攝慧，及修習力所攝三摩呬多地無量慧。

一切門戒
一切門戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷一頁云：云何菩薩一切門戒？當知此戒，略有四種。一者、正受戒，二者、本性戒，三者、串習戒，四者、方便相應戒。正受戒者：謂諸菩薩受先所受三種菩薩淨戒律儀。即律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。本性戒者：謂諸菩薩，住種姓位，本性仁賢。於相續中，身語二業，恆清淨轉。串習戒者：謂諸菩薩，昔餘生中，曾串修習如先所說三種淨戒。由宿因力，所住持故；於現在世，一切惡法，不樂現行；於諸惡法，深心厭離。樂修善行；於善行中，深心欣慕。方便相應戒者：謂諸菩薩，依四攝事，於諸有情，身語善業，恆相續轉。

一切門施
一切門施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷十六頁云：云何菩薩一切門施？當知此施，略有四相。謂諸菩薩，或自財物，或勸化他所得財物，或施親屬父母妻子奴婢作使善友大臣親戚眷屬，或復施於他來求者。如是四相，是名菩薩一切門施。

一切門禪
一切門禪[佛光大辭典]乃九種大乘禪之一。因一切禪定皆由此門出，故稱一切門禪。凡有四種，即：有覺有觀俱禪、喜俱禪、樂俱禪、捨俱禪。此四種禪定相當於色界之初、二、三、四禪，至第四禪定時，已無善、惡、憎、愛之心，故稱捨俱。〔法界次第初門卷下之上、法華經玄義卷四上〕 p13 

一切門精進
一切門精進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十七頁云：云何菩薩一切門精進？謂此精進，略有四種。一、離染法精進，二、引白法精進，三、淨除業精進，四、增長智精進。離染法精進者：謂諸菩薩所有精進，能令一切結縛隨眠隨煩惱纏，未生不生，已生斷滅。引白法精進者：謂諸菩薩所有精進，一切善法，未生令生，已生令住令不忘失增長廣大。淨除業精進者：謂諸菩薩所有精進，能令三業，皆悉清淨；能攝妙善身語意業。增長智精進者：謂諸菩薩所有精進，能集能增聞思修慧。

一切門苦中有四苦
一切門苦中有四苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十二頁云：一切門苦中，復有四苦。一、那落迦苦，二、傍生苦，三、鬼世界苦，四、善趣所攝苦。

一切門靜慮
一切門靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷三頁云：云何菩薩一切門靜慮？謂此靜慮，略有四種。一者、有尋有伺靜慮，二者、喜俱行靜慮，三者、樂俱行靜慮，四者、捨俱行靜慮。

一切集法
一切集法[阿含辭典（莊春江）]這一切都屬於有起因的，參看「集」、「法」。

一切靜慮
一切靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷一頁云：云何菩薩一切靜慮？謂此靜慮，略有二種。一者、世間靜慮，二者、出世間靜慮。當知此二，隨其所應，復有三種。一者、現法樂住靜慮，二者、能引菩薩等持功德靜慮，三者、饒益有情靜慮。若諸菩薩所有靜慮，遠離一切分別；能生身心輕安；最極寂靜；遠離憍舉；離諸愛昧；泯一切相。當知是名菩薩現法樂住靜慮。若諸菩薩所有靜慮，能引能住種種殊勝不可思議不可度量十力種姓所攝等持；如是等持，一切聲聞及獨覺等，不知其名；何況能入。若諸菩薩所有靜慮，能引能住一切菩薩解脫勝處遍處無礙解無諍願智等，共諸聲聞所有功德。當知是名能引菩薩等持功德靜慮。菩薩饒益有情靜慮，有十一種。如前應知。謂諸菩薩，依止靜慮，於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴。於有苦者，能為除苦。於諸有情，能如理說。於有恩者，知恩知惠，現前酬報。於諸怖畏，能為護救。於喪失處，能解愁憂。於有匱乏，施與資財。於諸大眾，善能匡御。於諸有情，善隨心轉。於實有德，讚美令喜。於諸有過，能正調伏。為物現通，恐怖引攝。如是一切，總名菩薩一切靜慮。此外無有若過若增。

一切魔勢
一切魔勢[阿含辭典（莊春江）]解讀為「這一切都(屬於)魔勢力的」，相當的南傳經文無。

一初元禪師語錄
一初元禪師語錄[中華佛教百科全書]二卷。清‧悟元說，嗣法門人真開、真智等編。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十九冊、《禪宗全書》第六十五冊。悟元禪師為臨濟宗僧，號一初，浙江人。俗姓曹。十歲即學習讀誦《金剛經》，十八歲遭父母喪後，禮桐月庵鴛湖妙用，謁萬如通微。二十二歲皈投興善弘遠出家。二十八歲受妙用付囑，並嗣其法。順治五年（1648），入住嘉興永正禪院，開堂結制。康熙十七年（1678）示寂，世壽六十四。本書分上、下兩卷。卷首附錄兩篇序文，分別由清‧施博及譚貞默撰題。上卷內容為上堂、示眾、小參、機緣、行實；下卷為頌古、像讚、偈詩、雜著及佛事，卷末附錄譚貞默所撰〈重建永正禪院碑記〉一文。

一刼
一刼[新集藏經音義隨函錄]道行經作一逮

一剃
一剃[一切經音義（慧琳音義）]下挮帝反俗字也正體從髟作鬀考聲云鬀削髮也廣雅云鬀剔也說文云翦[髟/犬]也從髟弟聲剔音聽的反

一則住一，有知有見
一則住一，有知有見[獅子吼站阿含經簡註]心意收攝為一而不變，明明白白的了知。？？

一剎
一剎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kṣetra，一國土也。剎，掣多羅之略名。譯作土田。一佛濟度之境，以三千大千世界為一剎。見名義集七。[佛光大辭典]剎，梵語 ksetra，田土、國土之意。指一佛救度眾生之範圍，亦即三千大千世界。〔翻譯名義集卷七〕 p54 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一佛所教化的國土。剎就是國土的意思，通常一個三千大千世界稱為一剎。

一剎那
一剎那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kṣaṇa，謂時之極少。曰一剎那。俱舍論十二曰：「極微字剎那，色名時極少。」仁王經上曰：「九十剎那為一念，一念中一剎那，經九百生滅。」俱舍論十二曰：「何等名為一剎那量，眾緣和合，法得自體頃，或有動法，行度一極微，對法諸師說，如壯士一疾彈指頃，六十五剎那，如是名為一剎那量。」無性攝論六曰：「處夢謂經年，寤乃須臾頃，故時雖無量，攝在一剎那。」[佛光大辭典]梵語  ksana。指極短之時間。即現今二十四小時中之六百四十八萬分之一，相當於七十五分之一秒。據仁王護國般若經卷上載，一念為九十剎那，一剎那中有九百生滅。又俱舍論卷十二（大二九‧六二上）：「何等名為一剎那量？眾緣和合，法得自體頃，或有動法，行度一極微，對法諸師說，如壯士一疾彈指頃，六十五剎那，如是名為一剎那量。」〔大毘婆沙論卷一三六〕 p54 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷三頁云：又心剎那者：謂於所知境，智生究竟；名一剎那。非唯於本無今有生時名心剎那。何以故？乃至於所知境，能知智生；所作究竟；名一剎那。如說苦應遍知，是一心剎那；如是集應永斷等，亦爾。二解　如意界法界意識界有一剎那中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指極短的時間。佛經說在人的一個念頭中就含有九十個剎那。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄔㄚˋ　ㄋㄚˋ 很短的時間。為梵語ｋ?ａ?ａ的音譯。

一剎那中
一剎那中[一切經音義（慧琳音義）]剎那者時之極促名也仁王經云一念中九十剎那一剎那有九百生滅又俱舍論云百二十剎那為一怚剎那六十怚剎那為一臘縛三十臘縛為一須臾三十須臾為一晝夜三十晝夜為一月十二月為一年也

一剎那業唯能引一眾同分
一剎那業唯能引一眾同分[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論二十卷一頁至五頁廣說。

一剎那業有現受生受後受差別
一剎那業有現受生受後受差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十三頁云：或有所生一剎那業，唯現法受；或有所生一剎那業，亦現法受，亦於生受；或有所生一剎那業，三時皆受。譬如一縷，其量微小，能持一華。一繫華已。勢力便盡；不能復繫。復有一縷，能持二華。再繫華已，勢力便盡。復有一縷，能持多華。多繫華已；其力方盡。又如流水，其性微小；流經一步，勢力便盡。有第二水，其性稍大；流經兩步，勢力方盡。有第三水，其性廣大；流經多步，勢力乃盡。又如酢滴，其性淡薄；唯能酢彼一滴之水，不能酢多。有第二滴，其性稍嚴；酢二滴水，不能酢多。有餘酢滴，其性更嚴；乃至能酢眾多滴水。此中諸業差別道理，當知亦爾。

一剎那量
一剎那量[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷一頁云：何等名為一剎那量？眾緣和合，法得自體頃。或有動法，行度一極微。對法諸師，說如壯士一疾彈指頃，六十五剎那。如是名為一剎那量。

一剎那頃一牟呼囉多頃一羅婆頃
一剎那頃一牟呼囉多頃一羅婆頃[一切經音義（慧琳音義）]犬[(上/示)*頁]反。考聲云少選也。集訓云近也少間也。剎那羅婆牟呼羅多皆彼方梵語時分名也。剎那有二別。俱舍論云百二十剎那為怛剎那量臘縛其實一也。牟呼羅多或云謨呼律多。論曰須曳占書云謨忽皆一名耳。俱舍婆沙等論具明此義音第四卷及第十卷中已筭計多少具釋訓訖

一剗
一剗[新集藏經音義隨函錄]同上

一創
一創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

一劑
一劑[新集藏經音義隨函錄]自計反分〡多少也

一劫
一劫[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一個之劫也。劫示長時，為梵語，有大中小之三劫。詳見劫條。[一切經音義（慧琳音義）]梵言劫簸此譯云別時節經文有作疌音子葉反此語音訛也[佛光阿含藏]一劫(eka kappa)(巴)，譯為大時、分別時節。通常所用的年、月、日、時等時間單位無法用來表示巨大長遠的時間，故以「劫」代表之。一小劫為一千六百八十萬年，一大劫為十三億四千四百萬年。[佛光大辭典](一)即一長時。劫為劫簸（梵  kalpa）之略稱，乃分別時節之意。大智度論卷三十八以時間之最小單位稱為念，最大單位則稱為劫。釋迦氏譜（大五○‧八四下）：「劫波，此土譯之名大時也。此一大時，其年無數，假以喻顯，方可委知。」〔大毘婆沙論卷一三五、大智度論卷七〕（參閱「劫」2811）  (二)指一次之災厄。此係就世間之成壞而言。 p45 

一勉
一勉[新集藏經音義隨函錄]他故反正作免

一動不如一靜
一動不如一靜[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄉㄨㄥˋ　ㄅㄨˋ　ㄖㄨˊ　ㄧ　ㄐㄧㄥˋ 南宋孝宗遊幸杭州靈隱寺，有僧淨輝相隨，見寺前有飛來峰，問淨輝曰：「既是飛來，如何不飛去？」對曰：「一動不如一靜。」典出宋．張端義《貴耳集．卷上》。比喻多一事不如少一事，勸人行事謹慎小心，以靜制動。《警世通言．卷二二．宋小官團圓破氈笠》：「況且下水順風，相去已百里之遙，一動不如一靜，勸你息了心罷！」《紅樓夢．第五七回》：「紫鵑停了半晌，自言自語的說道：『一動不如一靜，我們這裡就算好人家。』」

一勺
一勺[新集藏經音義隨函錄]市若反亦作扚

一匕
一匕[新集藏經音義隨函錄]音妣

一化
一化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指如來一代之教化而言。天台觀經疏曰：「此約一化以明通。」又一時化益之意。法華玄義一上曰：「一期化導，事理俱圓。」三論玄義曰：「釋迦小乘一化，徒然虛設。」[佛光大辭典](一)指佛陀一代之教化或一時之教化。觀經妙宗鈔有「一時一化」之語。  (二)同一化益之意。法華文句記卷七中（大三四‧二八五中）：「若會已後，同霑一化；民無二主，國無二王。」 p21 [南山律學辭典]亦名：一期資持記‧釋標宗篇：「一化者，始於成道，終至唱滅……。故言一化，亦名一期。」（事鈔記卷三‧一五‧一七）[佛學常見詞彙（陳義孝）]釋迦佛一代的教化。

一化五味之教
一化五味之教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗區別釋迦如來一代之教法為華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時之五時。此五時之教法，託於涅槃經所出之五味喻，謂為五味之教。五味者乳、酪生酥、熟酥、醍醐，如其次第配於彼五時。見五味條。法華文句六下曰：「四大弟子，深得佛意，探領一化五味之教，始終次第，其文出此也。」[佛光大辭典]乃以五味次第配於佛陀一代時教之教法。此即天台宗所立之五時判教。五時指華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃等五時，此五種教法即如北本涅槃經卷八所說之五味喻，又作五時之教。五味指乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五者，在先後順序上有五時之分。法華文句卷六下（大三四‧八六下）：「四大弟子，深得佛意，探領一化五味之教始終次第。」（參閱「五味」1104） p21 [佛學常見詞彙（陳義孝）]釋迦佛一代五味的教法。五味是：乳、酪、生酥、熟酥和醍醐。在涅槃經中，佛以五味作比喻，以醍醐味比喻涅槃經。後來天台智者大師便依據這種說法，而判定佛的一代聖教為五時教法，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時和法華涅槃時。

一匝
一匝[佛光大辭典]指一回。禪苑清規卷一掛搭篇（卍續一一一‧四四○上）：「從首座位巡堂一匝卻，到聖僧前問訊。」 p28 

一匱
一匱[新集藏經音義隨函錄]巨位反土籠子土亦作簣賁二形

一千七百則公案
一千七百則公案[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五燈錄中公案之數凡一千七百則，山房夜話上曰：「且如禪宗門下，自二祖安心，三祖懺罪，南嶽磨磚，青原垂足。至若擎叉，毬輥，用棒，使喝，及一千七百則機緣，莫不皆八字打開兩手分付。」宗論三曰：「若緣木求魚，守株待兔。三藏十二部是拭瘡疣紙，千七百公案亦陳腐葛藤。」[佛光大辭典]乃泛指禪宗無數則公案。「一千七百」並非實數，係根據景德傳燈錄中所載之一千七百零一人之傳法機緣而來。 p2 

一千二百功德
一千二百功德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六根清淨之功德也。法華經法師功德品曰：「若善男子，善女人，受持是法華經，若讀若誦，若解說，若書寫，是人當得八百眼功德，千二百耳功德，八百鼻功德，千二百舌功德，八百身功德，千二百意功德，以是功德，莊嚴六根，皆令清淨。」

一印
一印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一印相也，一印契也。見印相條。[佛光大辭典](一)即指一種印相、印契、手印。（參閱「手印」1412、「印相」2231） (二)一法印之謂。小乘佛教以「無常、無我、涅槃」為三法印；大乘佛教則主張諸法實相為一法印之說。 p32 

一印一明
一印一明[佛光大辭典]密家結誦印明時，手結一印，口中誦一真言，稱為一印一明。印，即印相，象徵佛菩薩之誓願。明，即陀羅尼、咒句，可破除無明煩惱之幽闇；以其從佛口說出，猶如佛身所放出之光明，故稱為明。例如，於無所不至印中，誦五字明。係表絕待不二之意。又真言之義，詳分可區別為二，若從心口出者，稱為「真言」；若從一切身分任運而生者，則稱為「明」。〔大日經疏卷十二〕 p32 

一印二明
一印二明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金胎兩部之大日菩薩印，皆為徧法界無所不至之塔印，其真言，金大日為，胎大日為之五字明。金剛頂經曰：「諸法本不生（二地），自性離言說（二水），清淨無垢染（二火），回業等虛空（二風二空）。」是說無所不至之塔印也。又大日經真言品曰：「我覺本不生（二地），出過語言道（二水），諸過行解脫（二火），遠離於因緣（二風），知空等虛空（二至）。」是亦說無所不至之塔印也。然則兩部之大日，俱以塔婆為三昧耶行。故為一印。而兩部大日之種子兩相交替。故為二明。是曰一印二明。初傳法時。為秘而不授之印明。原雙紙云：「師傳云：體不變故，印為一也。說交替故，真言為兩種也。」口傳云：體不變故，為六大法界之體，無相無分別之義，說交替故，為設說之義也。又體不變者為口決云，兩部皆為一種之法身，故印為一也，住於理而說胎，名曰胎藏部。住於智而說金，名曰金剛頂部。故說有兩種。問以等五字為六大法界之真言可乎，以之一字，亦為法界之真言如何？答曰：為水大之種子，此字引長，則其響為字即地大之種子，而於此地大之方形。切於角違。即為字之三角火轉，又折半此水圓形。即為之半月風輪，又於風大之半月合火大之三角，則為字之團形虛空輪，故字具五大之種子。見賴瑜秘記。[佛光大辭典]密家結誦印明時，手結一印，口中誦二真言，稱為一印二明。例如於無所不至印中，誦五阿五智之明。又如金剛界與胎藏界之如來印，二者在本質上雖為同一印，然其真言在金、胎二界各有不同，在金剛界為「鍐」，在胎藏界為「阿毘羅吽欠」，故結同一之如來印，須口誦「鍐」、「阿毘羅吽欠」二真言，稱為一印二明。係表不二而二之意。（參閱「一印一明」32） p32 

一印會
一印會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界九會曼荼羅之第六會。見九會曼荼羅條。[佛光大辭典]指密教金剛界九會曼荼羅中之第六會。此會位於中央之上方，乃為顯示第五會之四印會，使四曼不離之實義更明瞭，故住於大日如來獨一法身之智拳印（諸佛之體），以攝餘會諸尊。其四隅皆置瓶，表示四智。又智拳印之右拳表佛界，左拳表眾生界；左拳之風（食指）表眾生之息風，右拳之空（拇指）表諸佛之大空。兩拳相合，則表示生佛一如。〔三十卷教王經卷五、卷八〕（參閱「金剛界曼荼羅」3547） p32 [中華佛教百科全書]密教用語。為金剛界九會曼荼羅中的第六會，位於該曼荼羅中央之上方。為使第五會（四印會）所示的四曼不離之實義更為明瞭，並顯示十方佛土中唯此智拳一印，故設此會。亦即諸尊為大日一尊所攝，餘會從大日一會流出之意。因此，此會僅置作智拳印之大日如來一尊，四隅各置一瓶表示四智。智拳印者，右拳表佛界，左拳表眾生界；左拳之風（食指）合右拳之空（大指），表生佛不二。又，據三十卷《大教王經》卷八載，金剛薩埵係表菩提心之德，一切如來之體性，故於一印曼荼羅繪金剛薩埵者，乃表金薩一尊曼荼羅及達到祕密金剛智境界的大乘現證曼荼羅。〔參考資料〕　三十卷《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷五；《金剛頂經瑜伽十八會指歸》。

一印頓成
一印頓成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）習得一印相而頓得成佛之利益也。又一法印之意，謂諸法實相唯一不二之真理也。玄義八之上曰：「釋論云：諸小乘經，若有無常無我涅槃三印印之，即是佛說。（中略）大乘經，但有一法印，謂諸法實相。」[佛光大辭典]乃密教之教義。謂結一手印，唱陀羅尼，即可迅即得證菩提。〔芭蕉俳文〕 p32 

一即一切
一即一切[中華佛教百科全書]謂一與一切相互融即，其體無礙。指在本體上，個體（一）與全體（一切）之圓融無礙、空有相即。指華嚴、天台等圓教所說圓融無礙之極理。舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉云（大正9‧395b）︰「住於一地，普攝一切諸地功德。」卷四〈盧舍那佛品〉偈云（大正9‧414b）︰「以一國土滿十方，十方入一亦無餘。」卷九〈初發心菩薩功德品〉，亦謂（大正9‧450c）︰「知一世界即是無量無邊世界，知無量無邊世界即是一世界，知無量無邊世界入一世界，知一世界入無量無邊世界。（中略）長劫即是短劫，短劫即是長劫；知一劫即是不可數阿僧祇劫，不可數阿僧祇劫即是一劫。（中略）無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」法藏《華嚴五教章》卷四更詮明其意，謂（大正45‧505a）︰「諸法相即自在門，此上諸義一即一切，一切即一，圓融自在無礙成耳，若約同體門中，即自具足攝一切法也；然此自一切復自相即入，重重無盡故也，然此無盡皆悉在初門中也。故此經云︰初發心菩薩，一念之功德，深廣無邊際，如來分別說，窮劫不能盡，何況於無量無數無邊劫，具足修諸度諸地功德行，義言一念即深廣無邊者，良由緣起法界一即一切故耳。」此謂佛教教理中，「一即一切」為最究極之說，即萬有悉為緣起相成法，故舉「一」時，「一切」皆攝入其中。這是華嚴宗「法界緣起」論中闡明現象與現象之相即關係的說法。在十玄門中的「諸法相即自在門」，所說亦即此理。此外，天台家亦盛談此理，《法華經玄義》卷三（下）云（大正33‧715b）︰「妙行者，一行一切行。」《摩訶止觀》卷五（上）釋三觀時，亦云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」此外，又就修觀行時之所觀境說一心一切心、一陰一切陰、一入一切入、一界一切界、一眾生一切眾生、一國土一切國土、一相一切相、一究竟一切究竟等；約修證迷悟等，明一斷一切斷、一行一切行、一障一切障、一修一切修、一位一切位、一證一切證、一智一切智、一魔一切魔、一佛一切佛等；約破立權實，作一破一切破、一立一切立、一權一切權、一實一切實等之釋。〔參考資料〕　《法華經文句》卷十（上）；《摩訶止觀》卷一（上）、卷六（上）、卷七（上）；《大般涅槃經疏》卷十三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《天台四教儀集解》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一是最少，一切是最多，一即一切是多少一樣，沒有分別的意思。法住法位，法性即在諸法差別位上見，在諸法差別現象上亦即顯出法性本體來，所以說一即一切，一切即一，這是佛教法法相即，法法相入的理論。

一即一切一切即一
一即一切一切即一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一與一切融即。其體無礙也。指月錄四曰：「三祖僧璨信心銘曰：一即一切，一切即一，但能如是，何慮不畢。」筆削記一曰：「一即一切，一切即一。一入一切，一切入一。互為主伴。」傳心法要下曰：「若能了知心外無境，境外無心，心境無二，一切即一心，心即一切，更無罣礙。」又曰：「一即一切，一切即一，諸佛圓通，更無增減。流入六道，處處皆圓。萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓。若不分時，祇是一塊。此一即一切，一切即一。種種形貌，喻如屋舍。捨驢屋入人屋，捨人身至天身，乃至聲聞緣覺菩薩佛屋，皆是汝取捨處。所以有別，本源之性，何得有別？」永嘉禪師云：「一性圓通一切性，一法徧舍一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性同共如來合。」華嚴經第九初發心菩薩功德品曰：「一切中知一，一中知一切。」是為佛教中最究極之說。蓋以萬有之法，在真如法界中，雖現種種之差別相，而其本體中則無絲毫之差別。種種之法，悉為絕對，而與一切法鎔融時，知其一，即知一切。如嘗海水一滴，即能知一切大海水之鹹味也。此妙旨在華嚴天台兩家發揮最多。即約觀法而為一空一切空，一假一切假，一中一切中之說。以一心三觀，示一境三諦之圓理，約觀境而傳一心一切心，一陰一切陰，一境一切境等之幽意。更於諸法上說一塵一切塵，一法一切法，一界一切界，一國土一切國土，一相一切相，一色一切色，一毛孔一切毛孔，一眾生一切眾生，一身一切身，一人一切人，一字一切字，一識一切識等，或約修證迷悟等，使明一斷一切斷，一行一切行，一位一切位，一障一切障，一修一切修，一證一切證，一顯一切顯，一欲一切欲，一魔一切魔，一佛一切佛，一入一切入，一佛一切佛，一智一切智，一理一切理，一究竟一切究竟，一門一切門，一種一切種，一受一切受等。又約破立權實而為一破一切破，一立一切立，一權一切權，一實一切實，等之解釋也。[佛光大辭典]又作一即十十即一、一即多多即一。謂一與一切，其體用相融而不二。即謂一與多可以等同，用以說明法界緣起中現象間之相即關係。此乃華嚴、天台等圓教所立之圓融無礙之極理。華嚴經初發心菩薩功德品中，謂一切中知一，一中知一切，華嚴一乘教義分齊章卷四中由兩方面論證之：(一)就現象之異體關係言，一與十乃相對待而言，一為十之基數，十由十個一構成，無一即無十，既得成十，故知「一即十」。同理可證成「十即一」。(二)就現象之同體關係言，十中各個一之自體，即是第一個一，由此而言，十之自體性空（無獨立自性），故謂「十即是一」。同理，視十為自體，一為構成十之因素，自體亦是性空，故稱「一即是十」。由此說明整體與部分、一般與個別，皆為相即之關係。故一塵之中，即與一切佛土相即；一念之中，亦與無量之時間相即。華嚴宗運用此種認識方法於佛教理論與實踐，或將佛教全部義理與實踐視為一整體而稱為「一」，其各個分支和法門則稱為「多」，或於能生萬有之一心稱為「一」，而所生之萬有則稱之為「多」。〔華嚴經探玄記卷一、法華經玄義卷三下、摩訶止觀卷五上、天台四教儀集解卷下〕 p55 

一即三
一即三[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言一乘教即三乘教之意也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一乘教就是三乘教的意思。

一即六
一即六[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂眼等六根之中，一根返於真性則餘五根亦得解脫也。楞嚴經六曰：「一根既返源，六根成解脫。」又「六根亦如是，元依一精明，分成六和合，一處成休復，六用皆不成。」[佛光大辭典]謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六根之中，若有一根返回真性，則其餘五根亦皆得解脫。楞嚴經卷六（大一九‧一三一上）：「一根既返源，六根成解脫，（中略）六根亦如是。元依一精明，分成六和合，一處成休復，六用皆不成。」 p55 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂於眼耳鼻舌身意的六根中，若有一根已經清淨，則其他五根也會跟著獲得解脫。

一即十
一即十[佛學大辭典（丁福保）]（術語）所謂一即十者。乃一至十之數。均由一相疊而成。若以一為本數，即單位。則舍一而不能有二至十。此所以一即二，一即三以至一即十也。易言之。二乃由本數之一為始。漸次成而為二。一之外別無二之本體也。由此以推。十亦由本數之一為始。漸次成而為十。一之外別無十之本體也。由是論之。一乃組成他數之一。非自性之一。若果為自性之一。則一終為一。不能成二至十之數。即能成二至十之數。其為組成他數之一可知矣。故此時所論之本數之一。為有體數。二至十為無體數。即空也。故一十相即。又一為有力數。二至十為無力數。故一十相入。根據此法而詳論之。一塵為主。一切佛土。悉在此中。一念為主。無量之時劫。亦盡在其中。此即大陀羅尼緣起之法門。華嚴一家之盛談者也。又一即多之意義。與上相同。見五教章中。[佛光大辭典]一，表示唯一、單一、個體；十，指多數或滿數、整體。一即多，乃一多相即之意。此為華嚴宗所立。若以一為本數，離一則無二乃至十，故此一即二乃至十。二乃至十以一為本數，使得成就，一之外別無自體，故一十相即。就此以喻，約法而言，舉一塵，則一切佛土悉在其中，如一毛孔含攝四大海水。又如一月當空，千江映影，對月即為一，對影則為多，一多無礙，相即相融。 p55 

一即多多即一
一即多多即一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見一即十條。

一厩
一厩[新集藏經音義隨函錄]音救象〡

一叉鳩王
一叉鳩王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ikṣvāku，譯曰甘蔗氏。慧琳音義二十六曰：「又名日種善生，釋迦種族之祖先也。在印度河流域之浮陀落（褒多那Potala）城。[一切經音義（慧琳音義）]古音翻為甘[卄/遮]鼠也[翻梵語]譯曰一叉者甘遮阿鳩者鼠也[佛光大辭典]梵名   Iksvāku，巴利名   Okkāka。譯作甘蔗氏。為釋迦族之祖先，居於印度河流域之浮陀落城。〔慧琳音義卷二十六〕 p2 

一受
一受[法相辭典（朱芾煌）]如受蘊差別中說。

一叢
一叢[新集藏經音義隨函錄]同上

一口吞盡
一口吞盡[佛光大辭典]謂包容一切事物而無遺漏。碧巖錄第十一則（大四八‧一五一中）：「黃檗示眾云：『（打水礙盆，一口吞盡，天下衲僧跳不出）汝等諸人盡是噇酒糟漢！』」 p2 

一句
一句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）表詮一個之義理者為一句。唯識論二曰：「名詮自性，句詮差別，文即是字。」俱舍論五曰：「句者謂章，詮義究竟，如說諸行無常等章。」秘藏寶鑰中曰：「一句妙法，億劫難遇。」碧嚴錄七則垂示曰：「聲前一句，千聖不傳。」[新集藏經音義隨函錄]許亮反正作向[佛光大辭典]禪林用語。(一)一言一句之意。祇園正儀（卍續一一一‧八五下）：「達摩不曾措了一詞，二祖不曾問著一句。」 (二)表一真理之句。如趙州錄卷上即載有師徒之答問（卍續一一八‧一五四上）：「問：『如何是一句？』師云：『若守著一句，老卻你！』」。禪宗常用「一句道得」、「末後的一句」、「透關的一句」等語表示般若之空或真理等義。 p28 

一句合頭語
一句合頭語[佛光大辭典]禪林用語。謂契合本來面目。合頭，即了解、體會之意。與「萬劫繫驢橛」為相對之語；然若執著於此，則反失自由，構成困擾。景德傳燈錄卷十四船子德誠章（大五一‧三一五中）：「師（德誠）曰：『何處學得來？』（善會）曰：『非耳目之所到。』師笑曰：『一句合頭語，萬劫繫驢橛。垂絲千尺，意在深潭，離鉤三寸，速道速道！』會擬開口，師便以篙撞在水中，因而大悟。」 p28 

一句子
一句子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）向上之那一句。子者語助。景德傳燈錄十四曰：「藥山上堂曰：我有一句子，未曾說向人。道吾出曰：相隨來也。」此為暗示無言無說無示無識之端的者。非云相對的言語文句之句。[佛光大辭典]子為助詞。一句，原意指一言。又作向上底那一句。乃表詮佛法究竟之語。亦即指示無言無說之究竟之語。如臨濟錄（大四七‧五○○上）示眾：「道流！如諸方有學人來，主客相見了，便有一句子語，辨前頭善知識。」景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一四上）：「藥山上堂云：『我有一句子，未曾說向人。』師出云：『相隨來也！』」碧巖錄第七十六則（大四八‧二○三中）：「一句道盡，罕遇其人。」以上數則公案之「一句子」，其意皆謂，能辨得、道出「一句子」者，乃為見性徹悟之人。 p28 

一句截流萬機寢削
一句截流萬機寢削[佛光大辭典]禪林用語。謂僅用一言一句，即可截斷一切分別妄想心之作用，終息千算萬計，當下即呈現本體之真相。截流，乃截斷眾流之略稱，即截斷分別妄想心之意。寢削，乃停止、削除之意。碧巖錄第五十六則（大四八‧一九○中）：「大丈夫先天為心祖（一句截流，萬機寢削）。」 p29 

一句投火
一句投火[佛學大辭典（丁福保）]（故事）菩薩為聞一句之法而入大火坑也。佛祖統紀智禮傳曰：「半偈亡身，一句投火。」十華嚴經三十五曰：「若有人言：我有一句佛所說法，能淨菩薩行。汝今若能入大火坑，受極大苦，當以相與。菩薩爾時，作如是念，我以一句佛所說法，淨菩薩行故。假令三千大千世界，大火滿中，尚欲從於梵天之上，投身而下親，況小火坑而不能入。」[佛光大辭典]謂菩薩求法心切，可為聞一言、一法而投身火坑。佛祖統紀卷八法智知禮傳（大四九‧一九三上）：「半偈亡軀，一句投火。」 p29 

一句道斷
一句道斷[佛光大辭典]禪林用語。謂僅用一句話即將所有言語道盡，且可斷言其真髓，而當下決斷罪過。碧巖錄第六十三則（大四八‧一九五上）：「兩堂俱是杜禪和（親言出親口，一句道斷，據欵結案）。」 p29 

一句道盡
一句道盡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以一句道破真理無所有之意。宋竹庵頌曰：「中論因緣所生法，一句道盡無剩語，我說即是空假中，朱簾暮捲西山雨。」見稽古略四。[佛光大辭典]禪林用語。謂僅用一句話即將佛法之真髓道盡無遺。碧巖錄第七十六則（大四八‧二○三中）：「福（保福）云：『施者、受者二俱瞎漢（據令而行，一句道盡，罕遇其人）。』」 p29 

一史
一史[新集藏經音義隨函錄]所滓反吏字從一史

一[各*支]
一[各*支][新集藏經音義隨函錄]古麦反打也正作[各*支]

一合相
一合相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世界為微塵之集合者。故稱世界為一合相。華嚴經大疏演義鈔曰：「一合相者，眾緣和合故。攬眾微以成於色，合五陰等，以成於人，名一合相。」[佛光大辭典]梵語  pinda-grāha。指由眾緣和合而成之一件事物。以佛教之觀點言之，世間之一切法，皆為一合相。金剛般若波羅蜜經（大八‧七五二中）：「若世界實有者，則是一合相；如來說一合相則非一合相，是名一合相。」 p33 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一個由眾多極微分子合成的有形物質。如世界是由無數的微塵集合而成，世界稱為一合相，人體是由四大五蘊合成，人身也是一合相。

一名
一名[佛光大辭典]名即名字，謂理雖是一，假言施設，種種不同。如經中只一涅槃之名，如來隨經演說，亦名無生，亦名無作，亦名無為，亦名解脫，亦名彼岸，亦名無退，亦名安處，亦名寂靜，亦名無相，亦名無二，亦名一行，亦名清涼，亦名無諍，亦名吉祥，雖立多種之別，只是涅槃一名，是為一名。〔北本涅槃經卷三十三〕 p33 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄇㄧㄥˊ, 1.一員、一人。《紅樓夢．第四八回》：「派下薛蟠之乳父老蒼頭一名，當年諳事舊僕二名。」2.別名，另一個名稱。如：「紅樓夢，一名石頭記。」

一名四實
一名四實[佛光大辭典]名與實為事物一體之兩面。先陀婆即一名；水、鹽、器、馬即四實。南本涅槃經卷九，迦葉菩薩讚言如來微密之教難以得知，唯有智者始能了知甚深佛法。譬如大王告諸群臣：「先陀婆來！」有智之臣善知此名，若王心欲水時，口索先陀婆者，智臣知王意，即以水奉之。索鹽、器、馬三物，亦稱先陀婆，智臣即以三物隨意奉之。比喻如來為諸眾生說無常、苦、空、無我之相，大乘菩薩應當善知，以證涅槃解脫之道。 (一)水，若王欲洗時，索先陀婆，智臣便奉水。謂水無定性，在方器則方，在圓器則圓，比喻如來為眾生說入涅槃，大乘菩薩即知此是如來為計常者說無常相，欲令眾生修無常想。(二)鹽，若王欲食時，索先陀婆，智臣便奉鹽。謂鹽味苦，比喻如來或說正法當滅，大乘菩薩即知此是如來為計樂者說於苦相，欲令眾生多修苦想。(三)器，若王食已，將欲飲漿，索先陀婆，智臣便奉器。謂器中本空，比喻如來或說空者是正解脫，大乘菩薩即知此是如來說正解脫，欲令眾生修學空想。(四)馬，若王欲遊，索先陀婆，智臣便奉馬。謂馬由人策，不得自在，比喻如來或說我今病苦，大乘菩薩即知此是如來說無我相，欲令眾生修無我想。（參閱「先陀婆」2188） p33 

一[名*支]摩訶迦羅面
一[名*支]摩訶迦羅面[一切經音義（慧琳音義）][敲-高+名]音硬格反梵語也

一名無量義
一名無量義[佛光大辭典]於一名詞中，具有無量無邊之義理。反之，一件事物有無量無邊之名稱，則稱一義無量名。北本涅槃經卷三十三迦葉菩薩品（大一二‧五六三下）：「於一名法說無量名，於一義中說無量名。」此謂佛陀能自由自在地使用名相，隨順眾生之根機而說法。 p33 

一名無量義‧一義無量名
一名無量義‧一義無量名[中華佛教百科全書]「一名無量義」指在一名詞中，蘊含無窮的義理。道綽在《安樂集》卷上〈破執章〉以此語作為大乘經典意義甚深，不可與案文畢義之小乘俗書作同一解釋的例證。《大般涅槃經》〈迦葉品〉云（大正12‧563c）︰「於一名法說無量名，於一義中說無量名，於無量義說無量名。」章安灌頂在《大般涅槃經疏》中提及除此三句外，尚可分成「無量名一名、無量義一名、無量名無量義」三句，而成六句分別。嘉祥吉藏在《二諦義》卷中就真俗二諦分類為「一名一義、一名無量義、一義一名、一義無量名」等四句。其中，在說明一名無量義時，又設隨名、因緣、顯道、無方等四釋。「一義無量名」指一種義理具有多種名稱。《大般涅槃經》卷三十三〈迦葉品〉云（大正12‧563c）︰「云何一義說無量名﹖猶如帝釋，亦名帝釋，亦名憍尸迦，亦名婆蹉婆，亦名富蘭陀羅，亦名摩佉婆，亦名因陀羅，亦名千眼，亦名舍脂天，亦名金剛，亦名寶頂，亦名寶幢。」

一向
一向[獅子吼站阿含經簡註]一直以來。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）意向於一處，無餘念，無散亂之心也。六十華嚴經五曰：「一向信如來，其心不退轉。」無量壽經下曰：「一向專念無量壽佛。」善導之觀經疏四曰：「一向專稱彌陀佛名。」探玄記八曰：「情無異念，故云一向。」又一向者，全也、專也、偏也。藥師經曰：「彼佛國土，一向清淨，無有女人。」[阿含辭典（莊春江）]ekanta，另譯為「單一的；專門」：只這樣；全都這樣；明確地。[佛光大辭典]梵語  śama-eka-ayana-mārga。(一)乃專心之意，故有一向專念、一向專修之成語。意即一心念佛、修行。  (二)表全然、徹底之意。佛地經論卷一（大二六‧二九二下）：「受用如是清淨佛土，一向淨妙，一向安樂，一向無罪，一向自在。」 p33 [中華佛教百科全書]日本時宗一向派始祖。俗名松童丸，筑後（福岡縣）人。建長五年（1253），登播磨（兵庫縣）書寫山剃髮受戒，號俊聖（或俊性），後遊學南都。正元元年（1259），入良忠門下學淨土宗義，因此依「一向專念」之文改名一向。文永十年（1273），巡遊九州、四國、山陽、山陰、近畿、北陸等地，廣弘「踊念佛」法門。弘安七年（1284），至近江國（滋賀縣）阪田郡番場創建蓮華寺。弘安十年示寂，享年四十九。後被尊崇為時宗一向派開祖，其徒眾則被稱為「番場時眾」或「一向眾」，為自成系統而迥異於時宗開祖一遍的法系。昭和十七年（1942），一向派脫離時宗，改屬淨土宗。〔參考資料〕　《淨土血脈論》卷下；《淨土鎮流祖傳》卷三；《淨土傳燈總系譜》卷上；《一向上人傳》。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄒㄧㄤˋ, 1.從來、一直。《儒林外史．第三五回》：「足下是誰？我一向不曾認得。」《文明小史．第三五回》：「敝剎經過從前老佛爺巡幸，一向不准閒人借住。」2.同一趨向。《孫子．九地》：「并敵一向，千里殺將。」《文選．鍾會．檄蜀文》：「蓄力待時，併兵一向。」3.片刻。《敦煌變文集新書．卷四．大目乾連冥間救母變文》：「于時一向子，上至梵天宮。」4.一段時間。《孤本元明雜劇．雲窗夢．第四折》：「妹子，你這病害了這一向，還不得好，可是甚麼病？」《紅樓夢．第六五回》：「只因這一向他病了，事多，這大奶奶暫管幾日。」

一向一揆
一向一揆[佛光大辭典]日本佛教用語。一向，指一向宗，即淨土真宗；一揆，為團結一致，共同禦侮之意。日本室町時代寬正、文明年頃至元龜、天正年頃（1460～1591），凡百餘年間，真宗僧侶及門徒，為對抗群雄之橫暴與保衛宗門安全而舉兵，世稱一向一揆。如寬正六年（1465）對襲擊真宗祖廟大谷本願寺之天台宗僧兵進行反擊，即是一例。 p34 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。「一向」，指一向宗（淨土真宗的俗稱）；「一揆」，意為暴動。日本室町時代寬正、文明以至元龜、天正年間（1460～1591），真宗僧俗一連串舉兵之事，世稱一向一揆，或說是一向宗徒之亂。寬正六年（1465），延曆寺徒攻擊真宗祖廟大谷本願寺，本願寺門徒興兵抗禦（寬正法難），此即一向一揆之始。其後，文明三年（1471），真宗本願寺第八祖蓮如到越前（福井縣）吉崎建道場，教化北陸徒眾，本願寺門徒亦群集於此。後與高田派之徒產生本末的爭論，因加賀國（石川縣）的守護（掌兵馬或刑罰之職）富[HK1276-5]政親援助高田派，本願寺門徒乃舉兵滅守護（長享二年，1488），並統治加賀達百年之久。天文年間（1532～1555），近江（滋賀縣）的六角定賴聯合京都日蓮宗徒進兵山科本願寺，細川晴元繼之來襲，一向宗徒寡不敵眾，真宗十世證如移本願寺至大石山。至德川時代，家康恐一向宗再起騷亂，遂通令領地內嚴禁信奉真宗。其後，織田信長於元龜元年（1570）與真宗十一世顯如戰於石山，戰役長達十一年之久，一向宗連連潰敗，最後隨豐織政權的確立才終止紛爭。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第二十七章（摘錄）永祿六年（1563）九月，參州發生一向起義（一向一揆）。當時德川家康還在參州的岡崎，與織田信長講和，而與今川氏真相爭。德川家康的將領酒井正親，到處徵糧，其使者佐崎進入上宮寺，突然把寺裡所藏粟米拿走。寺僧大怒，勝鬘寺、本證寺（以上稱真宗在參州的三大寺）以及善秀寺，互相聯合，結徒眾幾千人，各自據守寺院。家康的家臣中信仰念佛宗的幾百人也離開家康進入寺內，此外，如吉良義昭、荒川賴持、酒井忠尚、松平信次等人，也都據城響應，參州地方十分混亂，德川家康進行征伐，互有勝敗。第二年二月，雙方達成如下協議︰保證起義黨徒的安全，原有領地照舊不動，赦免領導起義的首領，不毀壞寺院和遣散信徒。這樣才使此亂平息下去。

一向不清淨生
一向不清淨生[法相辭典（朱芾煌）]如十一種生中說。

一向修奢摩他
一向修奢摩他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷三頁云：世尊！齊何當言菩薩一向修奢摩他？善男子！若相續作意，唯思惟無間心。世尊！云何無間心？善男子！謂緣彼影像心；奢摩他所緣。

一向修學聲聞藏戒
一向修學聲聞藏戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十二頁云：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀；於菩薩藏，未精研究；於菩薩藏，一切棄捨；於聲聞藏，一向修學。是名有犯；有所違越。非染違犯。

一向修毗缽舍那
一向修毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷三頁云：世尊！齊何當言菩薩一向修毗缽舍那？善男子！若相續作意，唯思惟心相。云何心相？善男子！謂三摩地所行有分別影象；毗缽舍那所緣。

一向出生菩薩經
一向出生菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說一向出生菩薩經，一卷。隋闍那掘多譯，攝於秘密部。對舍利弗說所謂入無邊門之陀羅尼者。[新集藏經音義隨函錄][隨>隋]闍那崛多等譯第十出[佛光大辭典]梵名  Anantamukhasādhakadhāranī。全一卷。隋代闍那崛多譯。現收於大正藏第十九冊。本經係佛對舍利弗說入無邊門之陀羅尼。與劉宋求那跋陀羅所譯之阿難陀目佉尼呵離陀經為同本異譯。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕 p34 

一向受
一向受[獅子吼站阿含經簡註]專一的受持。

一向可
一向可[阿含辭典（莊春江）]都是可愛的。

一向大乘寺
一向大乘寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）總稱一向專學大乘不兼小乘之寺。非一寺之名。見大藏日本撰述部之顯戒論。[佛光大辭典]非寺名，乃統稱一向專習大乘而不學小乘之寺。於顯戒論卷上所引大唐西域記之載，錄有當時之印度及西域，專習大乘而不習小乘之國名十五國，並一一列舉其伽藍及僧徒之數。其中，有「文殊師利為上座」之記載。 p34 

一向宗
一向宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）日本真宗之別名。以一向念佛為宗旨，故名。[佛光大辭典]乃日本淨土真宗之俗稱。此宗以一向（專心）念佛、歸命阿彌陀佛為宗旨，故稱一向宗。〔三國佛祖傳集〕 p34 [中華佛教百科全書]日本淨土真宗的俗稱。又名本願寺宗、門徒宗。因一心一向歸命阿彌陀佛，而被稱為一向宗。或說是源於人們將一向俊聖的時宗一向派與真宗相混淆所致，但是日僧蓮如在《御文章》中否定此一說法。德川幕府時代，寺社奉行的記錄及諸藩的公文書中也多將真宗記作一向宗。江戶時代（安永三年，1774），真宗各派向幕府申請定名為淨土真宗，卻引起宗名事件；直到明治時代，始被確認。〔參考資料〕　《本朝諸宗要集》卷四；《松屋筆記》卷一一五。

一向定
一向定[阿含辭典（莊春江）]解讀為「單一種定」，參看「一向」。

一向專修
一向專修[中華佛教百科全書]日本淨土宗用語。全心專注於念佛法門之意。日本淨土宗對於在稱名念佛之外，另輔以讀誦、觀想、禮拜阿彌陀佛等助行的念佛方法，稱為專修念佛。對於不加助行，只行稱名念佛者，稱為一向專修。此與一向專念、一向專稱同義。另就真宗而言，無論捨棄自力或不捨棄自力的稱名念佛，均稱一向專修。不過，前者是專中之專，是真實的一向專修。然就西山淨土宗而言，凡得到他力的安心，只求往生西方淨土，不論是否念佛或有念佛以外的助行，均稱為一向專修。〔參考資料〕　《蓮如上人遺德記》；《信長公記》卷三、卷四、卷七、卷八、卷九；《大谷本願寺通紀》卷二；笠原一男《一向一揆》；辻善之助《日本佛教史》中世篇五、近世篇一；《後鑑》卷三四四、卷三四五。

一向小乘寺
一向小乘寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）總稱一向專學小乘不兼大乘之寺。非一寺之名。見大藏日本撰述部之顯戒論。[佛光大辭典]非寺名，乃統稱一向專習小乘不兼大乘之寺。於顯戒論卷上所引大唐西域記之載，錄有當時之印度及西域，專習小乘而不學大乘之國名四十一國，並一一列舉其伽藍及僧徒之數。其中，有「賓頭盧為上座」之記載。 p34 

一向是苦
一向是苦[佛光阿含藏]麗本作「非一向是苦」，巴利本作              Rūpañca hidam           Mahāli              ekantadukkhaj abhavissa dukkhānupatitam           dukkhāvakkantaj anavakkantam               sukhena, nāyidaj sattā rūpasmij sārajjeyyuj(摩訶利！此是真的，色一向是苦、苦相隨、苦所包圍(侵襲)、非由樂所包圍，〔因〕此，有情不應貪著於色)。今依據巴利本及本經下文刪去「非」字。              [阿含辭典（莊春江）]只有苦；純粹是苦；除了苦外沒有其它的了，參看「一向」。

一向有樂一向有苦
一向有樂一向有苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷五頁云：一向有樂者：謂在下三靜慮。一向有苦者：謂在捺落迦。

一向樂
一向樂[獅子吼站阿含經簡註]1.永遠都是安樂的。2.一直都是安樂的。[阿含辭典（莊春江）]都是安樂的。

一向樂生
一向樂生[法相辭典（朱芾煌）]如十一種生中說。

一向淨依止住食
一向淨依止住食[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷三頁云：三、一向淨依止住食。謂段等四食，令聲聞等清淨依止而得住故。

一向清淨生
一向清淨生[法相辭典（朱芾煌）]如十一種生中說。

一向為他恩
一向為他恩[佛光大辭典]如來十恩之一。指如來累劫修諸功德，不顧自身，但為度脫一切眾生，絲毫未曾一念為自己之恩德。〔華嚴大疏鈔卷二十三、大明三藏法數卷三十六〕（參閱「十恩」464） p34 

一向答
一向答[阿含辭典（莊春江）]只作固定的回答。

一向與炯然
一向與炯然[阿含辭典（莊春江）]「然」同燃，指六根對六境，一直都是不合意者，如被大火燒著一般地煎熬。

一向與烔然
一向與烔然[獅子吼站阿含經簡註]一直都是在很熱的狀況下。

一向苦生
一向苦生[法相辭典（朱芾煌）]如十一種生中說。

一向苦處
一向苦處[法相辭典（朱芾煌）]世親釋二卷三頁云：一向苦處者：謂一向受非愛業果處。於彼有時樂受生者，是等流果生。彼所受異熟果者，唯是其苦。無性釋二卷五頁云：生奈落迦傍，生餓鬼，名生惡趣。唯有苦故，似苦現故；名一向苦處。

一向記
一向記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）向人問與以決定之答也。俱舍論十九曰：「若作是問，一切有情，皆當死不，應一向記，一切有情，皆定當死。」[阿含辭典（莊春江）]1.只這樣記說，參看「一向」、「記說」。2.「一向論」的另譯。[佛光大辭典]梵語  ekājśa-vyākarana。四種記答之一。即以肯定之言語答人所問而無躊躇。又作一定答、定答、決了答、必定論、一向論、決定記論。俱舍論卷十九（大二九‧一○三中）：「若作是問：『一切有情，皆當死不？』應一向記：『一切有情，皆定當死。』」〔長阿含卷八眾集經、解深密經卷五、佛地經論卷六〕 p34 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十五頁云：一者、一向記。謂為如理來請問者，無倒建立諸法性相。二解　如四種記中說。三解　佛地經論六卷十五頁云：一向記者：如有問言：一切生者，決定滅耶？佛法僧寶，良福田耶？如是等問，應一向記。此義決定。四解　大毗婆沙論十五卷十四頁云：云何名應一向記問？此問應以一向記故。謂有問言：如來、應正等覺耶？法、善說耶？僧、妙行耶？一切行、無常耶？一切法、無我耶？涅槃、寂靜耶？應一向記。此皆如是。問：何故此問應一向記？答：此問能引義利，能引善法，隨順梵行，能發覺慧，能得涅槃；是故此問，應一向記。五解　集異門論八卷十三頁云：云何應一向記問？答：若有問言：世尊是如來阿羅漢正等覺明行圓滿善逝世間解無上丈夫調御士天人師佛薄伽梵耶？佛所說法，是善說現見無熱應時引導近觀智者內證耶？佛弟子眾，具足妙行質直行如理行法隨法行和敬行隨法行耶？苦集滅道，是聖諦耶？一切行無常耶？一切法無我耶？涅槃寂靜耶？如是等問，有無量門，應一向記：世尊是如來阿羅漢廣說乃至涅槃是寂靜等。是名應一向記。問：何故此問應一向記？答：以於此問，若一向記；能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能正等覺，能證涅槃。故於此問，應一向記。

一向論
一向論[阿含辭典（莊春江）]直接而明確的論題，「四記論、四記問」之一，另譯作「決定記論、一向記」，南傳作「應該決定性回答」(ekaṃsabyākaraṇīyaṃ，另譯為「一向記」)，菩提比丘長老英譯為「應該明確回答」(should be answered categorically)。

一向論、不一向答
一向論、不一向答[獅子吼站阿含經簡註]應該決定性回答的問題而不作決定性地回答。

一向趣寂聲聞
一向趣寂聲聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷十一頁云：善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅；雖蒙諸佛施設種種勇猛加行，方便化導；終不能令當坐道場，證得無上正等菩提。何以故？由彼本來，唯有下劣種姓故；一向慈悲薄弱故；一向怖畏眾苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向棄背利益諸眾生事。由彼一向怖畏眾苦，是故一向棄背發起諸行所作。我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，當坐道場，能得無上正等菩提。是故說彼名為一向趣寂聲聞。二解　如四種聲聞中說。

一吹
一吹[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）劫滅之大火，人一吹之。極言其力之弱小。佛藏經上曰：「譬如劫盡大火燒時。人以一唾能滅此火。又以一吹還成世界及諸天宮。於意如何。為希有不。」

一吽
一吽[一切經音義（慧琳音義）]呼垢反亦作[牛*句]或作吼也

一周忌
一周忌[佛學大辭典（丁福保）]（行事）又名一回忌。死後滿一年之忌日。儒家名小祥。見年忌條。

一周關
一周關[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與一周忌同。

一味
一味[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之教法，譬如甘味。教法之理趣，唯一無二。故名一味。法華經藥草喻品曰：「如來說法，一相一味。」涅槃經五曰：「又解脫者，名為一味。」深密經四曰：「徧一切一味相勝義諦。」三藏法數四曰：「一味者喻法華一乘三教也。」法華經義疏八曰：「一味謂一智味，合上一雨也。」[佛光大辭典]梵語   eka-rasa，或 vimukty-eka-rasatā。指所有一切事（諸現象）理（本質）均平等無差別。通常指佛陀之教法而言。寶性論卷三（大三一‧八三五下）：「於如來法身無漏界中，一味一義，不相捨離。」 p47 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄨㄟˋ, 1.專一。明．王守仁《傳習錄上．卷上》：「一味只是希高慕大，不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯、舜事業，如何做得？」2.總是、一直。《初刻拍案驚奇．卷三○》：「李參軍不肯說話，只是一味哭。」《紅樓夢．第六八回》：「一味的只勸二爺保重，別在外邊眠花宿柳，恐怕叫太爺太太耽心。」 也作「一昧」。3.只具一味的菜餚。《晉書．卷一一六．姚萇載記》：「散後宮文綺珍寶以供戎事，身食一味，妻不重綵。」4.中醫上稱藥一種為「一味」。

一味瀉瓶
一味瀉瓶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰瀉瓶。一瓶之水瀉於他瓶毫無餘雜遺漏，以譬師資相承無遺餘也。八宗綱要上曰：「佛滅百年寫瓶無遺。」

一味禪
一味禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對階段的漸進的之禪而名頓悟頓入之禪曰一味禪。瑯琊代醉編三十二曰：「有僧辭歸宗云：往諸方，學五味禪，歸宗云：我這裏有一味禪，為甚不學？」[佛光大辭典]乃純一無雜之最上乘禪。亦即頓悟禪。禪宗正脉卷二（卍續一四六‧二七下）：「僧辭，師問：『甚麼處去？』曰：『諸方學五味禪去。』師曰：『諸方有五味禪，我這裡只有一味禪。』曰：『如何是一味禪？』師便打。僧曰：『會也，會也。』師云：『道！道！』僧擬開口，師又打。僧後到黃檗，舉前話。檗上堂曰：『馬大師出八十四人善知識，問著個個屙漉漉地。』」〔禪宗頌古聯珠通集卷十一、宗門統要續集卷四〕 p47 [中華佛教百科全書]指如來禪、祖師禪等純一無雜的最上乘禪。又有「正傳一味佛法」之意。為雜修不純之「五味禪」的對稱。《禪宗正脈》卷二（卍續146‧53下）︰「僧辭。師問︰甚麼處去﹖曰︰諸方學五味禪去。師曰︰諸方有五味禪，我這裡只有一味禪。曰︰如何是一味禪﹖師便打。僧曰︰會也！會也！師曰︰道！道！僧擬開口，師又打。」後黃檗聞之，讚曰（卍續146‧54上）︰「馬大師出八十四人善知識，問著個個屙漉漉地，祇有歸宗較些子。」又，日僧道元《永平典座教訓》亦謂︰「作恁功夫，便了得文字上一味禪，去也。若不如是，被諸方五味禪之毒，排辨僧食，未能得好手也。」〔參考資料〕　《禪宗頌古聯珠通集》卷十一；《宗門統要續集》卷四。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄨㄟˋ　ㄔㄢˊ 頓悟成佛的禪法。

一味蘊
一味蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無始已來，一味相續而轉之細意識也。是於經量部為輪迴之主體者。見異部宗輪論。[佛光大辭典]梵語  eka-rasa-skandha。指無始以來，一味延續之細微意識；乃形成輪迴之主體。此係小乘經量部所立，彼等主張此細意識自無始以來即不間斷，其體為受、想、行、識等四蘊，輾轉和合，轉成一味，故稱一味蘊。〔異部宗輪論、異部宗輪論述記目論卷五〕 p48 [中華佛教百科全書]經量部所主張的輪迴主體。即無始以來，以同一本質相續流轉的微細意識。又稱根本蘊，為「根邊蘊（枝末蘊）」的對稱。《異部宗輪論》謂（大正49‧17b）︰「其經量部本宗同義，謂說諸蘊有從前世轉至後世。立說轉名，非離聖道，有蘊永滅，有根邊蘊，有一味蘊。」《異部宗輪論述記》謂（卍續83‧465下）︰「一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識，曾不間斷，此具四蘊。」蓋小乘經量部主張無始以來不曾間斷的細意識，其體為受想行識四蘊，展轉和合，一味而轉，故名一味蘊。此亦即大乘阿賴耶識說之基礎。〔參考資料〕　《異部宗輪論述記目論》卷五；《異部宗輪論述記發軔》卷下；《大乘佛教史論》。

一咫
一咫[新集藏經音義隨函錄]音紙

一咳
一咳[新集藏經音義隨函錄]苦愛反正作欬

一品
一品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經中之篇章曰品。梵曰跋渠Varga，巴Vaggo，譯作品。別之義也。[佛光大辭典]指一章或一篇佛經。品，梵語 varga 之意譯，音譯為跋渠，乃「別」之義，用以劃分文章之單位。（參閱「品」3764） p55 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄆㄧㄣˇ, 1.舊日官階最高的一級。《儒林外史．第九回》：「我這老婆子，每日在這房檐下燒一炷香，保祝少老爺們仍舊官居一品。」2.最好、最高級的。明．湯顯祖《牡丹亭．第三二齣》：「（生）姐姐費心。因何錯愛小生至此？（旦）愛的你一品人才。」

一品經
一品經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）經之全部有由多品合成者。分一品而書寫之，名曰一品經。各經均可書寫其一品。而其例則由書寫供養法華經為始。[佛光大辭典]日本佛教用語。乃將法華經二十八品一一分別書寫之謂。此風盛行於日本平安末期。日人以法華經二十八品為歌題而作短歌，稱為一品經和歌。 p56 

一唅
一唅[新集藏經音義隨函錄]呼合反正作欱又火含胡紺二反並非也

一唘
一唘[新集藏經音義隨函錄]音唘

一唾
一唾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與一吹同，言其力弱小也。

一唾消世界火
一唾消世界火[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛藏經上曰：「無明相中，假名相說，皆是如來不思議力。譬如有人嚼須彌山，飛行虛空，石筏渡海，負四天下及須彌山，蚊腳為梯，登至梵宮，劫盡燒時，一唾劫火即滅，一吹世界即成，以藕絲懸須彌山，手接四天下雨。」止觀五下曰：「劫火起時，菩薩一唾火即滅。」性靈集一曰：「一唾能銷百界火，一朝能滅萬人愁。」[佛光大辭典]乃佛藏經中所列之譬喻，係譬喻佛陀說無生無滅法以令人信解，其事甚為希有。諸經論列舉之譬喻有若干事例，「一唾消世界火」即其中之一。佛藏經卷上（大一五‧七八三上）：「譬如有人嚼咽須彌，能令消盡，飛行虛空，不以為患（中略）。譬如有人以石為，從海此岸度至彼岸（中略）。譬如有人負四天下及諸須彌山河草木，以蚊腳為梯，登至梵天（中略）。譬如劫盡大火燒時，人以一唾能滅此火，又以一吹還成世界及諸天宮。」蓋喻佛陀說無生無滅法能令人信解，此事之希有，有倍於上述諸奇特事例。 p68 

一問、一說、一記論
一問、一說、一記論[獅子吼站阿含經簡註]一個問題，一個說法，一個詳細的論說。相當的南傳經文作「一個問題、一個說示、一個解答」。這段是說外道沒辦法頭腦清楚地問答，質多羅長者怎麼可能被拉作弟子？

一問訊
一問訊[佛光大辭典]禪林用語。全稱接入一問訊。住持於引見大眾時，不各自為禮，而由大眾一同行問訊禮，稱為一問訊，為禪林禮則之一。〔禪林象器箋禮則門〕 p65 

一喝
一喝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）喝為張口出叱叱之聲也。禪家祖師為提撕人而用之。六祖門下二世法嗣，馬祖道一，嘗於其弟子百丈參之之時，振威一喝。他日百丈謂其門下曰：「佛法不是小事，老僧昔再參，蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。」見傳燈錄六。碧巖八則評唱曰：「德山棒，臨濟喝。」禪林句集坤曰：「一喝大地震動，一棒須彌粉碎。」註曰「贊臨濟德山句」蓋盛用棒喝為德山臨濟已後之事。[佛光大辭典]喝為張口叱吒之聲。禪林中，師家為令參學者開悟所發出之叱吒聲，稱為一喝。於此，儘有其大機大用，自不同於普通之一喝。臨濟錄（大四七‧五○四上）：「師問僧：『有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用，汝作麼生會？』僧擬議，師便喝。」 p68 

一喝商量
一喝商量[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「臨濟問僧：有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛獅子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用，汝作麼生會？僧擬議，師便喝。」見臨濟錄，會元十一等。

一喝萬機罷三朝兩耳聾
一喝萬機罷三朝兩耳聾[佛光大辭典]禪林用語。謂師家一喝時，則學人之所有分別意識皆停止，於三日間，兩耳不能聽聞一切音聲。此乃百丈懷海在馬祖道一門下大悟之體驗。景德傳燈錄卷六百丈懷海章（大五一‧二四九下）：「老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。」又從容錄第四十三則（大四八‧二五五上）：「龍乘雷而換骨，咄！（一喝萬機罷，三朝兩耳聾）起滅紛紛是何物？」 p68 

一嚮
一嚮[新集藏經音義隨函錄]書尚反少時也正作曏

一四句偈
一四句偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四句所成之一偈文也。心地觀經二曰：「勸諸眾生，開發此心，以真實法一四句偈施眾生，使向無上正等菩提，是為真實波羅蜜多。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一個由四句話所構成的偈文。

一四天下
一四天下[佛學大辭典（丁福保）]（界名）指須彌山四方之四大洲而言。東弗於逮，南閻浮提，西瞿耶尼，北鬱單越是也。見須彌條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一個太陽和一個月亮所照臨的四大部洲，即東勝身洲，南贍部洲，西牛貨洲和北俱盧洲。

一回忌
一回忌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名一周忌。死後滿一年之忌日也。此日多請僧行佛事。儒家曰小祥。十王經曰：「一年過此轉苦辛，男女修齋福業因；六道輪回仍未定，造經造佛出迷津。」詳見年忌條。[佛光大辭典]即人死後，滿一年之忌日。又作一周忌、正忌日、一周關、小祥忌。此日多延僧眾行追薦，為亡者修善根福德。或造佛像、堂塔，或施法具財物，或讀經持咒、施齋等。古諺：「一年過此轉苦辛，男女修齋福業因；六道輪迴仍未定，造經造佛出迷津。」（參閱「年忌」2420） p34 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名一周忌，即人死後滿一週年的忌日。

一回舉著一回新
一回舉著一回新[佛光大辭典]禪林用語。謂相同之一句話，每回拈提起，皆有不同於前一回之體悟。又作一迴拈出一迴新。碧巖錄第三十則（大四八‧一六九下）：「鎮州出大蘿蔔（天下人知，切忌道著！一回舉著一回新），天下衲僧取則。」 p35 

一因
一因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一個之原因也。俱舍論六曰：「一因生法，決定無有。」瑜伽論釋曰：「證得一因，即成佛道。」[佛光大辭典](一)同一因行之意。即謂一切眾生悉具佛性，故以此同一因行皆能到達涅槃。如大般涅槃經卷三十二之說，一切眾生悉有佛性，皆同一乘，同一解脫，同一因，同一果，同一甘露，一切當得常樂我淨。  (二)指唯一之原因、原理。吠陀、奧義書、吠檀多等古代印度之哲學主張，萬物皆由唯一者（梵   Tad-ekam）、生主（梵 Prajāpati）、自在天（梵  īśvara）、梵（梵   Brahman）、我（梵 Purusa，或梵 Ātman）等唯一之原因所產生。佛教則以為一切諸法皆由因緣而生，否定一般印度哲學所主張一因生之說。〔俱舍論卷六、卷七、中論疏（月稱，Prasannapadā，XXVI）、般若燈論釋卷六觀作者業品、百論卷下破因中無果品、俱舍論光記卷七〕 p35 

一因二緣令後有芽當得生長
一因二緣令後有芽當得生長[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷五頁云：復次一因二緣，令後有芽，當得生長。謂五品行中煩惱種子所隨逐識，說名為因。與因相似四種識住，說名為緣。又由喜貪，滋潤其識，令於彼彼當受生處，結生相續，感薩迦耶；亦名為緣。此中有一，由四識住，攝受所依。由喜貪故；於現法中，新新造集，及以增長。彼於後時，成阿羅漢；令識種子，悉皆腐敗；一切有芽，永不得生。又復有一，具一切縛，勤修正行，欣樂涅槃；遍於一切諸受生處，起厭逆想。彼具縛故；種子不壞，識住和合。然於諸有起厭逆想，故無喜貪。彼由如是修正行故；於現法中，堪般涅槃。其後有芽，亦不得生。又復有一，住於學地，得不還果。唯有非想非非想處諸行為餘。於有頂定，具足安住。彼識種子，猶未一切悉皆滅盡。然於識住，能遍了知，能遍通達。彼由妄念增上力故；上地貪愛，猶殘少分。是不還者，當來下地一切有芽，不復更生。與此相違，當知一切諸後有芽，皆得生長。

一因外道
一因外道[佛光大辭典]主張世界萬物成立之原因乃同屬一因之外道。於維摩經六師中之第五迦羅鳩馱迦旃延、外道小乘涅槃論之第四韋陀論師、第五伊賒那論師、第九女人眷屬論師、第十二摩陀羅論師、第十五摩醯首羅論師、第二十安荼論師等，所說雖各有異同，然同屬一因外道之部類。大日經住心品所舉三十種外道中，自在天、流出、尊貴、遍嚴、摩納婆等，亦同屬一因外道。 p35 

一因恭敬聽法
一因恭敬聽法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷一頁云：一因者：謂恭敬聽法，現前能證利益安樂故。此中或有利益非安樂等四句。如菩薩地法受中已說。

一因生起諸法道理不成
一因生起諸法道理不成[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷六頁云：一切世間，唯從如上所說諸因諸緣所起；非自在天我勝性等一因所起。此有何因？若一切成許由因者；豈不便捨一切世間由自在等一因生論。又諸世間，非自在等一因所起。次第等故。謂諸世間、若自在等一因生者；則應一切，俱時而生；非次第起。現見諸法次第而生；故知定非一因所起。若執自在隨欲故然；謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時；是則應成非一因起。亦由樂欲差別生故。或差別欲，應一時生。所因自在，無差別故。若欲差別，更待餘因，不俱起者；則非一切唯用自在一法為因。或所待因，亦應更待餘因差別，方次第生。則所待因，應無邊際。若更不待餘差別因；此因應無次第生義。則差別欲，非次第生。若許諸因展轉差別，無有邊際；信無始故；徒執自在為諸法因，不越釋門因緣正理。若言自在，欲雖頓生；而諸世間，不俱起者；由隨自在欲所生故。理亦不然。彼自在欲，前位與後，無差別故。又彼自在，作大功力，生諸世間；得何義利？若為法喜生諸世間；此喜離餘方便不發。是則自在，於法喜中，既必待餘；應非自在。於喜既爾；餘亦應然。差別因緣，不可得故。或若自在生地獄等，無量苦具，逼害有情；為見如斯發生自喜。咄哉何用此自在為。依彼頌言：誠為善說。由險利能燒，可畏恆逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。又若信受一切世間，唯自在天一因所起；則為非撥現見世間所餘因緣，人功等事。若言自在待餘因緣，助發功能，方成因者；但是朋敬自在天言。離所餘因緣，不見別用故。或彼自在，要餘因緣，助方能生，應非自在。若執初起，自在為因；餘後續生，待餘因者；則初所起，不待餘因，應無始成。猶如自在。我勝性等，隨其所應，如自在天，應廣徵遣。故無有法，唯一因生。奇哉世間，不修勝慧；如愚禽獸，良足可悲。彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果，而妄計有自在等因。

一因迥出一果不融
一因迥出一果不融[佛光大辭典]即天台宗所判化法四教中，表示第三別教之因果隔歷不融之用語。「因」中具有正、了、緣等三因佛性，在別教教義上，由於修德與性德不相即，故於迷中之因位說本有性德的正因之理，修德之「緣」與「了」二因不相即，稱為一因迥出。極果所證之理為因果不二，此為別教之教義，法身之一果與前述之諸位隔歷，故稱為一果不融。〔法華玄籤卷一、天台四教儀集註卷下〕 p35 

一圓
一圓[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。道號無住，法諱道曉。一圓為其房號。俗姓梶原。相州鎌倉人。十九歲於常陸國（茨城縣）之山寺出家。嘗隨上野長樂寺藏叟朗譽學法，後上京參東福寺圓爾，嗣其法。文永元年（1264）創尾張長母寺，自任開山。正和元年（1312）十月十日示寂，年八十七。敕賜「大圓禪師」。著有《沙石集》《雜談集》等。〔參考資料〕《延寶傳燈錄》卷十；《本朝高僧傳》卷二十三。

一圓實
一圓實[佛光大辭典]指天台宗所立化法四教之第四圓教。天台宗之教判，分化法四教為權實，前三教同屬於權，第四之圓教則為實，此為偏圓相對之權實。前三者尚未盡圓，以偏教故，稱為權教，圓教則稱實教。 p71 

一圓相
一圓相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在禪門為悟之對照而出之圓相也。有圓相之商量者，自慧忠國師始。傳燈錄五曰：「師見僧來，以手作圓相，相中書曰字，僧無對。」碧巖六十九則曰：有南泉一圓相之公案。「南泉、歸宗、麻谷，同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云：道得即去，皈師於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云：恁麼則不去也。」

一團
一團[新集藏經音義隨函錄]徒官反瓦也亦作搏糐二形諸律作揣皆古躰借用非正也[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄊㄨㄢˊ, 1.一堆。《文明小史．第一六回》：「忽見女人與那瘦長條子一言不合，早已扭作一團。」2.一股。《紅樓夢．第三回》：「賈母見雪雁甚小，一團孩氣。」

一團心識
一團心識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與密教所說肉團心同。父母所生血肉身中之一團，其狀似蓮華開合之心臟，為意識之所存者，故遂以心臟直解一團之心識也。見肉團心條。[佛光大辭典]指密教所說之肉團心。在肉身中，心臟之形似蓮花，為意識存在之處，故真言行者每將心臟作一團心識來觀想。（參閱「心」1395） p74 

一[土*片]
一[土*片][新集藏經音義隨函錄]同上

一地
一地[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以地譬眾生之佛性。一切之草木種子皆依地而生，一切之善根功德皆依一佛性而生也。法華經藥草喻品曰：「一地所生。」文句七上曰：「地，實相也。究竟非二，故名一。」法華義疏八曰：「一相謂一實相，合一地也。」[佛光大辭典]梵語  eka-bhūmika。(一)謂同一境地。  (二)譬喻眾生之佛性。猶如一切草木種子均自地中而生出，一切善根功德亦由同一佛性而生出。法華經藥草喻品（大九‧一九中）：「雖一地所生，一雨所潤，而諸草木各有差別。」法華文句卷七上（大三四‧九一中）：「地者，實相也；究竟非二，故名一。」 p35 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛性好像一塊土地。土地能使一切草木的種子生根發芽，而佛性也能使一切眾生的善根功德增長壯大。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄉㄧˋ, 1.某一特定地方。漢．王充《論衡．言毒》：「藥生非一地，太伯辭之吳。」2.相同地方。唐．李山甫〈送李秀才入軍〉詩：「弱柳貞松一地栽，不因霜霰自難媒。」3.滿地、到處。宋．劉克莊〈滿庭芳．目力已茫茫〉詞：「無奈紗廚遮不住，一地聞香。」《紅樓夢．第四九回》：「來至王夫人上房，只見烏壓壓一地的人。」也作「一地裡」。

一坌
一坌[新集藏經音義隨函錄]步悶反正作坌

一坐一食
一坐一食[獅子吼站阿含經簡註]一天只吃一餐，即日中一食，而且一離開座位就算結束用餐，不會再吃更多東西，這是十二頭陀行之一。本經中提到「一坐一食」是戒律之一，但現存的出家戒律只要求過午不食，沒有強制要求日中一食，可能佛陀立了此戒後來放寬了規定。[佛光阿含藏]又作受一食法、一坐食、一受食，謂受頭陀法者，除正食以外，不敷數食，及不食餅粥等小食。一坐中食，即令滿足，因數數食，妨損道業。頭陀行之一。

一坐一食，不移于處
一坐一食，不移于處[獅子吼站阿含經簡註]一天只吃一餐，即日中一食，而且一離開座位就算結束用餐，不移到其他地方再吃，這是十二頭陀行之一。

一坐而食
一坐而食[獅子吼站阿含經簡註]一天只吃一餐，即日中一食，而且一離開座位就算結束用餐，不會再吃更多東西，這是十二頭陀行之一。[佛光阿含藏]一坐食為十二頭陀行之一，即日唯一食。          即一坐食(ekāsana-bhojana)(巴)，又作受一法食、一受食，即日中唯受一食，十二頭陀行之一。

一坐食
一坐食[獅子吼站阿含經簡註]一天只吃一餐，即日中一食，而且一離開座位就算結束用餐，不會再吃更多東西，這是十二頭陀行之一。本經中提到「一坐食」是戒律之一，但現存的出家戒律只要求過午不食，沒有強制要求日中一食，可能佛陀立了此戒後來放寬了規定。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂比丘受頭陀法者，不數數食，及小食等。唯受一坐食。法於一坐中食，令滿足。更無坐食。設未滿足，有因緣起者，亦無更坐食。故名一坐食。[阿含辭典（莊春江）]ekāsanabhojana，另作「一食、一受食、一食法、受一食法、一時食、時一食」，菩提比丘長老英譯為「在單一期間吃」(eat at a single session)，並解說這是指「日中一食」(eating a single meal in the forenoon only)，而這只是建議，並非強制(but not required)，因為根據「波羅提木叉」(pātimokkha)，比丘只在午後到隔日黎明前被禁止進食。按：《中阿含194經》稱「一坐食戒」，《中部65經》稱此為「學處」(sikkhāpade)，可見有一個時期的「波羅提木叉」應該定有此條，應有強制效力，現存的「波羅提木叉」沒有此條，應該是佛陀立了後又開(解除或修訂)了吧。又，增壹阿含49品7經說：「我專一坐而食，汝等亦當一坐而食。今汝日中而食，不得過時。」又說：「云何比丘一坐而食？起則犯食，更不應食。」前者是「日中一食」，後者則是「一離開座位就算結束用餐」，意涵不同。[佛光大辭典]梵語  ekāsanika。乃十二頭陀行之一。又作一食法。即每日唯作一食，且一坐而進食，起後不再食。蓋一日數度進食，易妨礙修道，故要求修行者日中一食。 p45 

一坐食制意
一坐食制意[南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「三千云，不得數數食，應一食。以長婬怒癡結，不異俗人。」　　資持記釋云：「以飽食之人，多不念道，但增長三毒，非道人故。」（事鈔記卷三六‧一六‧七）

一坐食十利
一坐食十利[南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「一坐食者，論云，先受食處，更不得食，有十利故。一﹑無有求第二食疲苦，二﹑於所受輕少，三﹑無有所用疲苦，四﹑食前無疲苦，五﹑入細行食法，六﹑食消後食，七﹑少妨患，八﹑少疾病，九﹑身體輕便，十﹑身快樂。」　　資持記釋云：「一坐者，謂但一食，不同前行（即不作餘食法），猶受小食。十利中，二﹑謂無所餘故；三﹑謂無作務之煩；五﹑謂一食，是食法中微細行故；七﹑妨患者，謂多事妨業。」（事鈔記卷三六‧一五‧一六）含註戒本隨講別錄：「不作餘〔食〕法，猶噉小食；一坐食者，絕無餘噉。」（含註戒本隨講別錄二三）（請參閱『不作餘食法』一六六上）

一坑埋卻
一坑埋卻[佛光大辭典]禪林用語。乃徹底剝奪學人知見之謂。將一切言語、論斷埋於一坑，從此便絕是非之論，不為其惑亂。碧巖錄第三十三則（大四八‧一七二下）：「雪竇復云：『天下衲僧跳不出（兼身在內，一坑埋卻，闍梨還跳得出麼？）』」 p46 

一城
一城[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以城譬小乘之涅槃。法華經化城喻品曰：「以方便力，於險道中，過二百由旬，化作一城。」文句七下曰：「防非禦敵，稱之為城。」[佛光大辭典]乃譬喻小乘之涅槃。佛為志樂小法之眾生，說小乘之涅槃。猶如為逢險道之眾生，化一城以供眾人止息。法華經化城喻品（大九‧二六上）：「以方便力，於險道中，過三百由旬，化作一城，告眾人言：『（中略）可於中止，隨意所作。』」 p62 

一報還一報
一報還一報[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄅㄠˋ　ㄏㄨㄢˊ　ㄧ　ㄅㄠˋ 怎樣對待別人，別人也用同樣的方法回報。元．關漢卿《哭存孝．第四折》：「把這廝綁了，五車裂了，可與俺李存孝一報還一報。」《紅樓夢．第一九回》：「你一般也遇見對子了。可知一報還一報，不爽不錯的。」

一場
一場[佛光大辭典]禪林用語。即一場慚愧。[忄*麼][忄*羅]，表示慚愧、恥辱之意。禪宗語錄常用此語。從容錄第七則（大四八‧二三一下）：「癡兒刻意止啼錢，良駟追風顧影鞭；雲掃長空巢月鶴（樹下底一場[忄*麼][忄*羅]），寒清入骨不成眠。」 p69 

一塊
一塊[新集藏經音義隨函錄]苦內反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄎㄨㄞˋ, 1.單數的塊狀物。唐．皇甫湜〈石佛谷〉詩：「澶漫太行北，千里一塊石。」《京本通俗小說．碾玉觀音》：「崔寧謝了恩，尋一塊一般的玉，碾一個玲兒，接住了御前交納。」2.一同、一起。《紅樓夢．第二八回》：「那丫頭說：『等著寶玉一塊兒走。』」

一塵
一塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一微塵也。為物質之極小者。涅槃經十曰：「一塵一佛。」華嚴經五十一曰：「如有大經卷，量等三千界，在於一塵內，一切塵悉然，有一聰慧人，淨眼悉明見，破塵出經卷，普饒益眾生。」[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄔㄣˊ, 1.一粒塵土。比喻細微的事物。南朝宋．鮑照〈野鵝賦〉：「雖陋生於萬物，若沙漠之一塵。」2.道家稱一世為「一塵」。

一塵不染
一塵不染[佛光大辭典]塵（梵   artha  或 visaya），新譯作境、境界；指依六根感覺而緣慮之對象、對境。佛教稱色、聲、香、味、觸、法六者為六根之塵，而眼、耳、鼻、舌、身、意等六種根識若皆清淨無垢，稱為一塵不染。後世援用此一佛家語，轉以形容東西之潔淨、行為境地之清淨、為官之清廉等。 p74 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）六根清淨。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄔㄣˊ　ㄅㄨˋ　ㄖㄢˇ, 1.塵，比喻物欲，佛家以色、聲、香、味、觸、法為六塵。一塵不染指修道人六根清淨  ，不受塵俗干擾。《喻世明言．卷二九．月明和尚度柳翠》：「他從小出家，真個是五戒具足，一塵不染，在皋亭山顯孝寺住持。」《紅樓夢．第一一三回》：「我想他一塵不染，是保得住的了，豈知風波頓起，比林妹妹死的更奇。」後比喻品性高潔廉明。《清史稿．卷二九九．路振揚傳》：「向聞振揚操守廉潔，今覽此奏，非一塵不染者不敢言也。」《文明小史．第一二回》：「他自己做了幾十年的官，依然是兩袖清風，一塵不染。」2.非常乾淨，一點灰塵都沒有。《隋唐演義．第六回》：「乃一淨室去處，窗明几淨，果然一塵不染，萬緣俱寂。」也作「纖塵不染」。

一塵法界
一塵法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一微塵即法界也。圓悟錄一曰：「一塵含法界，一念徧十方。」[佛光大辭典]雖是一極小之微塵，然如開啟智眼以觀時，則知其中包含著全宇宙（法界），此稱一塵法界。有如西諺所謂「一粒沙中見世界」。 p75 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一粒微塵等於一個法界。

一境
一境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一種之境界也。碧巖四十六則評唱曰：「古人垂示一機一境，要接人。」

一境三諦
一境三諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）空假中三諦，融即於一境之意。又曰圓融三諦，不思議三諦。是天台圓教之說。諸法無自性，故為空，因緣所成，故為假，即空即假，故為中。如是一一之境，三諦之理，鎔融相即，三一一三，無礙圓融，為絕對不可思議也。法華玄義第一，謂此妙諦為天然之性德。蓋此意也。但就三千即空假中之意言之，則有山家山外之異義。山家之智禮，謂三諦皆具三千。山外之神智，謂三千定是妙假。固執空中不具三千。[中華佛教百科全書]天台宗實相論體系中的重要思想。謂任一現象，都是空、假、中三諦相即。又稱圓融三諦或不思議三諦。為「隔歷三諦」的對稱。「隔歷三諦」是空、假、中不相即，其體各別；空是不與假相即的空，假是不與空相即的假，中是不與空、假相即的中。「一境三諦」則與此相反，是三諦相即的，謂法由因緣所生故無自性，所以是空。因緣所生而有法，所以是假。即空即假，所以是中。《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧55b）︰「若法性無明合有一切法。陰界入等，即是俗諦。一切界入是一法界，即是真諦。非一非一切，即是中道第一義諦。如是遍歷一切法無非不思議三諦。」是故微妙莊嚴的佛身，是天然三諦的妙相，猙獰可怖的獄卒，亦是法性三諦的妙相。至於風行雲走，山高水長，鳶飛魚躍，柳綠花紅也都是三諦圓融的微妙相，盡是法性常住相。隨便取一法為對境，其實相皆不可得，超絕凡慮，是為空；但空非斷無，空的當相，即是法性常住的妙相，是為假；空為遮情門，假為表德門，遮情、表德原屬一體的兩面觀，遮照不二，空即假，假即空，故不可偏空，亦不可偏假，這非空非假，亦空亦假，絕對不可思議，即名為中。於是，說空，說假，說中皆是法爾自然的妙諦，天然的性德，宇宙萬有的實相。隨舉一物為對境，無非圓融三諦，故名一境三諦。〔參考資料〕　《天台四教儀》；《天台法華宗義集》；《一實菩提偈》；《一心三諦枕》；《始終心要》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名圓融三諦，或不思議三諦，即空假中三諦圓融於一境的意思。天台宗說，諸法無自性，謂之空，因緣所成，謂之假，即空即假，謂之中。如此三諦之理融洽於一境，三即一，一亦即三，圓融無礙，謂之一境三諦。

一境四心
一境四心[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同一之境由見之者不同而生差違也。又名一水四見。唐譯攝大乘論釋第四，有「謂於餓鬼自業變異，增上力故，所見江河，皆悉充滿膿血等處，魚等傍生，即見舍宅遊從道路，天見種種寶莊嚴地，人見是處有清冷水，波浪湍洄，若入虛空無邊處定，即於是處唯見虛空」云云。大明三藏法數第十八題之為一境四心：一、天見是寶嚴地。二、人見是水。三，餓鬼見是膿血。四，魚見是住處。[佛光大辭典]又作一水四見。譬如一水，本無有異，蓋因天、人、餓鬼、畜生果報不同，故於一水而見有四相分別之異。四者即：(一)天見是寶嚴地，謂諸天福德殊勝，其所見水，悉成琉璃眾寶莊嚴之地。(二)人見是水，謂世間之人所見之水，清濁雖異，而皆是水。(三)餓鬼見是膿血，謂由宿世慳貪，罪障深重，墮餓鬼中，長劫不聞漿水之名，既因饑渴所逼，望見河水，意欲飲之，速趨岸傍，皆是膿血。(四)魚見是住處，住處，即窟宅。謂魚以水而為住處，潛躍游泳，不見水相。〔攝大乘論釋卷四（玄奘譯）、大明三藏法數卷十八〕 p75 [中華佛教百科全書]指不同的眾生，由於業報不同，而對同一境界有認識上的差異。為唯識學上的常用語。又名一水四見、一處四見。如唐譯《攝大乘論釋》卷四云（大正31‧402c）︰「謂於餓鬼，自業變異，增上力故，所見江河皆悉充滿膿血等處，魚等傍生，即見舍宅遊從道路，天見種種寶莊嚴地，人見是處有清涼水，波浪湍洄，若入虛空無邊處定，即於是處唯見虛空。」又，《大明三藏法數》卷十八謂一境四心為︰天見是寶嚴地、人見是水、餓鬼見是膿血、魚見是住所。

一增
一增[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由人之定命十歲起，每百歲增一歲，達於八萬四千歲之定命間。俱舍論光記十二曰：「增者從人壽十歲，增至八萬歲。」佛祖統紀三十曰：「以人壽八萬四千歲，百年命減一年，至十歲，復增至八萬四千歲。」

一增一減
一增一減[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經劫之間人壽一增一減也。俱舍論光記十二曰：「增減者，從人壽十歲，增至八萬歲，復從八萬歲，減至十歲。」此一增一減之間，新譯家稱曰中劫。俱舍論十二曰：「此洲人壽經無量時，至住劫初，壽方漸減。從無量減，至極十年，即名為初一住中劫。此後十八，皆有增減。謂從十年增至八萬，復從八萬減至十年，爾乃名為第二中劫。次後十七，例皆如是。於十八後，從十歲增，極至八萬歲，名第二中劫。」舊譯家名此一增一減曰小劫。佛祖統紀三十曰：「如是一減一增，為一小劫，二十增減為一中劫。」[佛光大辭典]指人壽於劫波之間一增一減。推算劫波，人壽從八萬四千歲，每百年減壽一歲，如此至十歲，是為一減；復由十歲，每百年增壽一歲，至八萬四千歲，是為一增。如此一增一減，鳩摩羅什等舊譯家稱為一小劫，法意譯之提婆達多品及新譯家皆稱為一中劫，其梵語均為  antara-kalpa。〔立世阿毘曇論卷九、大毘婆沙論卷一三五、俱舍論卷十二、佛祖統紀卷三十〕（參閱「劫」2811） p78 

一壇構
一壇構[佛光大辭典](一)密教行灌頂時，金剛界與胎藏界兩部曼荼羅建於同一壇之謂。係「兩壇構」之對稱。兩壇構是以金、胎兩部之曼荼羅分別莊嚴於兩壇。傳授灌頂，如道場狹隘時，通常用一壇構。 (二)法會時，僅建立大壇一壇，而不造表白壇或護摩壇等餘壇，稱為一壇構。又建護摩壇時，供養法與護摩供均於同壇修，亦稱一壇構。 p79 

一壺
一壺[新集藏經音義隨函錄]音胡

一夏
一夏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修夏時九十日安居之行也。本行經曰：「作一房與彼一夏安坐。」見安居條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一次結夏安居。

一夏九旬
一夏九旬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）從四月十六日至七月十五日之九十日。為夏安居之日數。略曰一夏。[佛光大辭典]略稱一夏。即每年四月十六日至七月十五日之九十日。此為印度佛教徒結夏安居之日期。景德傳燈錄卷十七（大五一‧三三七上）：「曹山一生行腳，到處只管九十日為一夏。」〔禪林象器箋節時門〕（參閱「安居」2398） p62 [中華佛教百科全書]指佛教僧侶結夏安居的日期。又稱為「一夏」。即每年四月十六日至七月十五日。如《景德傳燈錄》卷十七〈曹山本寂〉條下（大正51‧337a）︰「曹山一生行腳，到處只管九十日為一夏。」《碧巖錄》卷一第八則（大正48‧148b）︰「翠巖夏末示眾云，一夏以來，為兄弟說話。」《禪林象器箋》〈節時門〉一夏九旬條下云︰「結制之法一年分為四期。一期是九旬。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一次結夏安居的日數是九十天，即由四月十五至七月十五。

一外
一外[新集藏經音義隨函錄]得口反

一多法界
一多法界[中華佛教百科全書]一法界與多法界之併稱。「多法界」者，指萬法宛然，圓滿具足。「一法界」者，謂萬法差別相，自理平等境界觀之，悉歸於一。如《大日經疏》卷一云（大正39‧586b）︰「金剛手觀知如來獨一法界加持之相。」又，同書卷六云（大正39‧645c）︰「住如是一心法界，名為正覺之等持也。」關於此二門之修行，行者修證圓滿而得證果，乃多法界義，為上轉門；若自極位下轉，趣於化他，暫約流現義門，則有一法界無相之說。又將此二者配以兩部。金剛界乃智差別之曼荼羅，五智、三十七智等圓滿，故為多法界。胎藏界為理平等，以無相為極意，故為一法界。實則兩部大經本具上下二轉，兼具一多法界，然傳譯聖者鑑於時機，乃以金剛頂系之金剛智，相承中天傳統，表多法界；而以大日經系之善無畏屬南天，表一法界。實際上，二者皆從龍智，同承一多法界，故內證當為一如。〔參考資料〕　《大日經疏鈔》卷二；《續弦祕曲》。

一多相容不同門
一多相容不同門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十玄門之一。詳見玄門條下。[佛光大辭典]為華嚴宗十玄門之一。此門乃就「用」而言，就諸法相入之關係，以破眾生執一切法不能互攝互入之疑。於多事中隨舉一事為一，除此一事，餘之多事為多。如一徧於多時，多能容一；多徧於一時，一能容多。雖遞互相容，而一多歷然可別，稱為不同。如一燈與多燈相對一室，一多各住，而光光涉入，無所障礙。又如一佛土與十方一切佛土，相互容納而不壞其一多之相。〔新華嚴經卷八、舊華嚴經盧舍那佛品、華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416） p36 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十玄門之一。見十玄門條。

一大三千世界
一大三千世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一世界之中央，有須彌山，此四方之大海中有四大洲，此大海之外，以鐵圍山圍繞之，如是謂之一小世界。合一千一小世界，謂之小千世界，合一千小千世界，謂之中千世界，合一千中千世界，謂之大千世界。夫以一小世界為單位數，則一大千世界之數為一○○○○○○○○○也。其成立及破壞，無不相同。又為一佛所領之土。俱舍論十一曰：「千四大洲，乃至梵世，如是總說，為一小千；千倍小千，名一中千界；千中千界，總名一大千；如是大千，同成同壞。」一大千世界中含有小千中千大千三種之千，故一大三千世界，謂之三千大千世界。

一大事
一大事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開顯實相妙理之事業，開示佛知見之事業也。一大者，實相之妙理，謂佛知見，即法華之妙法也。法華經方便品曰：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。」文句四上曰：「一則一實相也，非五非三，非七非九，故言一也。其性廣博，博五三七九，故名為大。諸佛出世之儀式，故名為事。」止觀一下曰：「云何為一？一實不虛故，一道清淨故，一切無礙人，一道出生死故，云何為大？其性廣博，多所含容（乃至）事者十方三世佛之儀式，以此自成佛道，以此化度眾生，故名為事。」玄贊三曰：「大事體即智見，諸佛出世，為此大事，四義明之，謂開示悟入。」又，人之生死謂為大事。善導之臨終正念訣曰：「世之大事，莫越生死，一息不來，乃屬後生，一念若錯，便墮輪迴。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．一個偉大的事業，也就是向眾生開示宇宙人生真理，以令眾生轉迷成悟和了脫生死的偉大事業。２．指人的生死大事。

一大事因緣
一大事因緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為一大事之因緣。文句四上曰：「眾生有此機，感佛名因，佛乘機而應，故名為緣，是為出世本意。」[佛光大辭典]謂佛陀出現於世間之唯一大目的，是為開顯人生之真實相，此即所謂一大事。依法華經方便品之說，佛為使眾生開示悟入，遂出現世間。世親於法華經論卷下詳論此「開示悟入」之要義，列舉佛出世之四緣由：(一)如來具足一切智，能如實了知諸法深義；如來欲以其知見開啟眾生，令彼等悉皆了知諸法深義，故出現於世。(二)二乘與佛之法身平等，無有差別；如來為示現此義，故出現於世。(三)二乘等不能了悟究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等悟知，遂出現世間。(四)為使彼等更證入不退轉地，獲得無量之智業，如來乃出現世間。〔法華經文句卷四上、法華玄論卷五〕 p3 [中華佛教百科全書]「一大事」指佛陀為救渡眾生而出現於世的這件大事。此一大事的因緣，謂之「一大事因緣」。《法華經》卷一〈方便品〉謂（大正9‧7a）︰「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世﹖諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣，故出現於世。」此謂為使眾生開示悟入佛之知見，是佛出現於世的唯一目的。《法華文句》卷四（上）另以總釋及分字釋二門，解釋一大事因緣，謂（大正34‧49c）︰「總者，諸佛覺如實之相，乘此實道出應於世，祇令眾生得此實相，唯為此事出現於世，曾無他事。」接著一一解釋字義，謂一即一實相；其性廣博，故名為大；諸佛出世之儀式，名為事；眾生有此機感佛，名為因；佛乘機而應，名為緣。此外，世親《法華經論》卷下則就「開示悟入」四意，詳論佛出現於世的緣由︰(1)無上義︰如來具足一切智，能如實了知諸法深義，而為開其知見，令眾生亦皆了知諸法深義，故出現於世。(2)同義︰即二乘與佛法身平等無差別；如來為示此義，故出現於世。(3)不知義︰即二乘等不知究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等了悟而出現於世。(4)為使二乘等更證不退轉地，得無量智業，如來遂出現於世。〔參考資料〕　《法華義記》卷三；《法華玄論》卷五；吉藏《法華義疏》卷三；《法華經玄贊》卷三（末）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《法華秀句》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛為一大事因緣而出現於世，此一大事因緣，即為了化度眾生的因緣。法華經說：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世，無非欲令眾生開示悟入佛之知見。」

一大事後生
一大事後生[佛光大辭典]後生，指來生。明瞭來生迷悟昇沈之境界乃人生最重大之事，故稱一大事後生。 p3 

一大劫
一大劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一個之大劫也。見大劫條。[佛光大辭典]總括成住壞空等四劫，稱為一大劫；乃一期世界之始末。瑜伽師地論卷二（大三○‧二八五下）：「又此世間，二十中劫壞，二十中劫壞已空，二十中劫成，二十中劫成已住。」即八十中劫為一大劫，共計兩百六十八億八千萬年。〔大毘婆沙論卷一三五、大乘阿毘達磨雜集論卷六〕（參閱「一中劫」5） p2 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷六頁云：又此世間，二十中劫壞，二十中劫壞已空，二十中劫成，二十中劫成已住。如是八十中劫，假立為一大劫數。二解　雜集論六卷五頁云：謂世界成已；一中劫初唯減；一中劫後唯增；十八中劫亦增亦減。一中劫初唯減者：謂劫成時，第二十一劫。一中劫後唯增者：謂最後劫。十八中劫亦增亦減者：謂於中間十八。二十中劫，世界正壞；二十中劫，世界壞已住；二十中劫，世界正成；二十中劫，世界成已住。合此八十中劫，為一大劫。由此劫數，顯色無色界諸天壽量。[佛學常見詞彙（陳義孝）]歷成、住、壞、空四個中劫，為一大劫，一大劫共有十三億四千三百八十四萬年，為一世界由成到毀的年數。

一大宅
一大宅[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以長者之一大宅，譬三界之火宅。法華經譬喻品曰：「譬如長者有一大宅。」見火宅條。

一大種
一大種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷三頁云：或有聚中，唯一大種可得；如石末尼真珠、琉璃、珂貝、璧玉、珊瑚、等中；或池沼、溝渠、江河、等中；或火焰、燈燭、等中；或四方風輪有塵無塵風等中。

一大種乃至一切大種
一大種乃至一切大種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷九頁云：若於此聚，此大種可得；當知此聚，唯有此大種，非餘。或有聚唯一大種。如乾泥團等。或有二大種。謂即此濕。或有三大種。謂即此軟。或有一切大種。謂即此濕軟泥團等，於移轉位。

一大藏教
一大藏教[佛光大辭典]指以釋迦佛所說之經、律、論三藏教法，為全佛教之教說，故稱一大藏教。碧巖錄第二則（大四八‧一四一中）：「設使三世諸佛只可自知，歷代祖師全提不起，一大藏教詮注不及，明眼衲僧自救不了。」 p3 

一大車
一大車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以一大車譬法華之妙法。又云大白牛車。法華經譬喻品曰：「是時長者，見諸子等安穩得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙，其心泰然，歡喜踴躍。時諸子等，各白父言：父先所許玩好之具，羊車鹿車牛車，願時賜與舍利弗。爾時長者各賜諸子等一大車。」見火宅條下火宅喻。[佛光大辭典]比喻法華之大乘妙法。法華經譬喻品謂，有一長者，宅舍起火，長者為救諸子出火宅，告以門外具足珍玩等物，諸子遂爭競馳走，奔出火宅，長者各賜一大車，其車駕以一大白牛。「一大車」即比喻法華經之大乘無上妙法，可救度眾生出三界火宅，此為天台宗、華嚴宗之主張。（參閱「三車四車」557） p2 

一[央/凡]
一[央/凡][新集藏經音義隨函錄]烏浪反

一夾
一夾[新集藏經音義隨函錄]古洽反

一契
一契[一切經音義（慧琳音義）]溪計反考聲云契猶券也杜注左傳云要契之辭也說文大約也從[丰*刀]古八反從大經從云作[契-大+云]非也書錯也

一奢能伽羅
一奢能伽羅[獅子吼站阿含經簡註]地名，是位於憍薩羅國的婆羅門村落。又譯為「伊車能伽羅」、「那楞伽羅」。[佛光阿含藏]一奢能伽羅(Icchānavgala)(巴)，村名。

一奢能伽羅聚落
一奢能伽羅聚落[獅子吼站阿含經簡註]地名，是位於憍薩羅國的婆羅門村落。又譯為「一奢能伽羅村」、「那楞伽羅聚落」。

一如
一如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一者不二之義。如者不異之義。名不二不異曰一如。即真如之理也。三藏法數四曰：「不二不異，名曰一如，即真如之理也。」文殊般若經下曰：「不思議佛法，等無分別，皆乘一如，成最正覺。」讚彌陀偈曰：「同乘一如號正覺。」教行信證四曰：「法性即是真如，真如即是一如。」密教以事事物物曰理，稱其理彼此同相曰一如。故與顯教諸法同體之一如差異，蓋顯教之一如，一法界也。密教之一如，多法界也。吽字義曰：「同一多如，多故如如。」又（人名）明上天竺寺之僧。撰法華科註並撰大明三藏法數。見續稽古略三。[佛光大辭典](一)真如之理乃不二不異、平等無差別，故稱一如。一者，絕待唯一；如者，乃梵語  tathā（真如）之意譯，又作不異。謂真如界內，生佛之假名泯絕，平等性之中，無自他之形相。首楞嚴三昧經卷下（大一五‧六三九下）：「魔界如即是佛界如；魔界如、佛界如，不二不別。」〔法華經玄義卷七下、摩訶止觀卷五上、淨名玄論卷一〕  (二)（1352～1425）大明三藏法數之編者。浙江上虞人，俗姓孫。永樂年中任僧錄司，住持上天竺寺。據釋氏稽古略續集之記載，永樂十七年（1419）二月二十八日，帝詔賜僧錄司右善世一如佛像二軸、佛骨五塊、鈔一千貫、諸佛菩薩名稱歌曲大小三本，道成佛一軸、思擴佛一軸，大小歌曲各三本。師曾編輯禪宗語錄，與道成等八人奉命校勘藏經，比對新舊，聚僧眾寫錄。又奉敕修訂大藏群經，采輯編類，而成大明三藏法數。又依法華文句記作法華科註，後世稱為一如新註。於洪熙元年入寂，享年七十四。〔補續高僧傳卷四、東里集卷二十五〕 p36 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一是平等不二，如是如常不變，所以一如就是真如的意思。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄖㄨˊ 完全一樣。《三國演義．第八回》：「離長安城二百五十里，別築郿塢，役民夫二十五萬人築之，其城郭高下厚薄，一如長安。」《紅樓夢．第五回》：「如今且說林黛玉，自在榮府以來，賈母萬般憐愛，寢食起居一如寶玉，迎春探春惜春三個親孫女倒且靠後。」

一如法界
一如法界[佛光大辭典]指真如法性之妙理。與絕對如常義之一如，及諸法體性義之法界一如義同，為一能證寂滅無為之妙理。 p36 

一如無二如
一如無二如[佛光大辭典]不二不異，稱為一如，即真如之理。所謂真如界內，絕生佛之假名；平等性中，無自他之形相。故首楞嚴三昧經卷下稱，魔界如，佛界如，一如無二如。魔佛皆言如者，魔為修惡之極，佛為修善之極，雖有善惡之分，其性本一，故稱為一如無二如。 p36 

一如觀音
一如觀音[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）三十三觀音之一。為乘雲飛行之像。[佛光大辭典]為觀音菩薩三十三身之一。其形像係乘雲飛行於空中，能制伏雷電等魔擾。法華經普門品（大九‧五八上）：「雲雷鼓掣電，降雹澍大雨；念彼觀音力，應時得消散。」 p36 

一如頓證
一如頓證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十方之人同乘一如之理而頓證菩提也。又一真如也。止觀八下曰：「魔界如，佛界如，一如無二如。」輔行八之三曰：「魔佛理一，故名為如。」[佛光大辭典]謂十方眾生同乘一如之理而頓證佛果。一如，即真如之理。頓證，謂速疾證果，有別於漸修、漸斷、次第而證之菩提果。 p36 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂一切修行的人都同乘一如之理而頓證菩提。

一妄
一妄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一片迷妄之心也。宗鏡錄一曰：「一翳在目，千華亂空。一妄在心，恒沙生滅。」[佛光大辭典]指一種迷妄不實之念。宗鏡錄卷一（大四八‧四一九下）：「一瞖在目，千華亂空；一妄在心，恆沙生滅。」 p37 

一婆訶
一婆訶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）希麟續音義曰：「一婆訶，下音呵，梵語也，此云圖，又作篅同，音市緣反，即倉圖也。」參照婆訶條。[續一切經音義]下音呵梵語也此云圌又作篅同音市緣反即倉圌也

一嫗
一嫗[一切經音義（慧琳音義）]下紆芋反顧野王云今時謂女子者為嫗說文云嫗老母稱也從女區聲[新集藏經音義隨函錄]衣遇反

一子出家九族生天
一子出家九族生天[佛光大辭典]即家庭中若有一子出家學佛，則其親屬九族皆可生於天界。九族，指高祖父、曾祖父、祖父、父母、己、子、孫、曾孫、玄孫等。筠州洞山悟本禪師語錄（大四七‧五一六中）：「故經云：『一子出家，九族生天。』良价捨今世之身命，誓不還家，將永劫之根塵頓明般若。」故「一子出家，九族生天」成為佛家之普遍用語。而俗諺「一人得道，雞犬升天」恐係襲轉自此，形容一個人一旦做了官，有所成就，則與其親近者，無論其能力、資格如何，皆能受其庇護而獲得昇遷或做官之機會。 p3 

一子地
一子地[佛光大辭典]指菩薩證得化他之果，以平等、慈悲心憐憫一切眾生一如己子之階位。全稱極愛一子地。住於此階位之菩薩，視眾生猶如父母之愛子，見子安穩、修善，則心生歡喜；見子煩惱、病苦，則心愁憂念。北本涅槃經卷十六（大一二．四五九上）：「見諸眾生法身未增，或行身、口、意業不善；菩薩見已，則以智手拔之令出，不欲令彼流轉生死，受諸苦惱（中略）。見一闡提墮於地獄，亦願與俱生地獄中。何以故？是一闡提若受苦時，或生一念改悔之心，我即當為說種種法，令彼得生一念善根，是故此地復名一子。」即謂住於一子地之菩薩，心常繫念眾生，救拔不捨。〔大般涅槃經集解卷三十八、涅槃經義記卷五下〕 p3 [中華佛教百科全書]菩薩階位之一。全稱極愛一子地。此階位的菩薩證得化他之果，以慈悲心憐憫一切眾生猶如父母憐憫其子，故有此名。《大般涅槃經》卷十六〈梵行品〉云（大正12‧458c）︰「復次善男子，菩薩摩訶薩修慈悲喜已，得住極愛一子之地。善男子，云何是地名曰極愛，復名一子﹖善男子，譬如父母見子安隱心大歡喜，菩薩摩訶薩住是地中亦復如是。視諸眾生同於一子，見修善者生大歡喜，是故此地名曰極愛。善男子，譬如父母見子遇患心生苦惱，愍之愁毒初無捨離，菩薩摩訶薩住是地中亦復如是。見諸眾生為煩惱病之所纏切，心生愁惱憂念如子，身諸毛孔血皆流出，是故此地名為一子。」有關一子地所屬的菩薩階位，古來頗多異說。僧宗以之為第七地，淨影以之為初地，章安灌頂則於《涅槃經疏》卷十七舉出「性地、八地已上、初歡喜地」三說，並謂前二說皆有過與不及之弊，而初地證化他果，故以初地之說為正。〔參考資料〕　《大涅槃經集解》卷三十八；《涅槃經義記》卷五。

一字
一字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一個之文字。名之極少也。俱舍論世間品曰：「極微字剎那，色名時極少。」光記十二曰：「析名至一字，為名極少。」大方廣師子吼經曰：「法唯一字，所謂無字。」[新集藏經音義隨函錄]音子息也兒也花嚴論云普賢長子文殊小男[佛光大辭典](一)密教用以象徵萬有本源之「阿」字。 (二)指「一」之字。楞伽師資記五祖弘忍章（大八五‧一二八九下）：「爾坐時，平面端身正坐，寬放身心盡空際，遠看一字，自有次第。」 p37 

一字三禮
一字三禮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）書經文，每一字，三次禮拜三寶也。[佛光大辭典]虔敬信佛者，寫經時，每書一字，必禮拜三次。此外，於雕刻佛像時，亦有一刀三禮之習。 p37 [佛學常見詞彙（陳義孝）]書寫經文，每寫一字，禮佛三次。

一字不說
一字不說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛雖說八萬四千之法。而佛自證之法，則非可以言說說。又所說之諸教，有本來法性，而非為佛之創說。此義謂之一字不說。四卷楞伽經三曰：「我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間，乃至不說一字。」七卷楞伽經四曰：「大慧菩薩摩訶薩。復白佛言：世尊。如世尊說。我於某夜。成最正覺。乃至某夜當入涅槃。於其中間。不說一字。亦不已說。亦不當說。不說是佛說。世尊依何密意。作如是語。佛言：依二密法故。作如是說。云何二法。謂自證法。及本住法。云何自證法。謂諸佛所證。我亦同證。不增不減。證智所行。離言說相。離分別相。離名字相。云何本住法。謂法本性。如金等在鑛。若佛出世。若不出世。法住法位。法界法性。皆悉常住。」金剛經曰：「須菩提！於意如何，如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊！如來無所說。」同經曰：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」[佛光大辭典]謂諸佛所自證之道，非語言文字所能表達，唯佛與佛乃能徹底了解。猶如以手指月，其指非月，一切語言文字也不全等於諸佛證悟之內容。關於此義，華嚴宗謂「果分不可說」，禪宗謂「不立文字」，天台宗亦立有「四不可說」之義。〔大般若經卷四二五、北本涅槃經卷二十〕 p37 [中華佛教百科全書]站在果位境界對「佛陀說法」一事的描述。謂佛所證之法遠離文字語言之相，唯佛與佛始能知見。蓋其真相無法言說，若強加解釋，則有如指月之指、渡海之舟。此即華嚴宗所謂的果分不可說、禪宗所謂的不立文字、天台宗所謂的四不可說。《大般若經》卷四二五（大正7‧138c）︰「我曾於此甚深般若波羅蜜多相應義中不說一字，汝亦不聞，當何所解，何以故﹖諸天子，甚深般若波羅蜜多相應義中，文字言說皆遠離故，由此於中說者、聽者及能解者皆不可得。」〔參考資料〕　《楞伽阿跋多羅寶經》卷三；《大般若經》卷一二五；《大智度論》卷五十四；《碧巖錄》第二十八則；北本《涅槃經》卷二十、卷二十六；《文殊師利問經》卷下；《入楞伽經》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛雖對世人說了八萬四千法門，但所說都是親證之境，不是言語文字所能描述，而且所說之法，本來如是，非佛創說或是說了之後才有，如此說同未說，故說一字不說。

一字佛頂真言與佛眼真言
一字佛頂真言與佛眼真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）一字佛頂輪王經曰：「即說一字佛頂輪王咒曰：娜莫（歸命），繕曼陀勃馱喃（普徧諸覺者），勃琳𤙖（種子）。」次世尊說佛眼咒曰：「大善男子！若所在方處持此佛頂咒者，五百由繕那出世世間一切咒王悉無成住。（中略）十地一切諸大菩薩，亦怖是咒威德神力，何咒諸天小威力者。若常誦是一字佛頂輪王咒時，每當先誦此佛眼咒七徧，滿已又乃安誦是一字佛頂輪王咒時數畢已，又誦佛眼咒數一七徧，則得安穩無諸嬈惱。」真言修行鈔二曰：「一切散念誦之初，誦佛眼真言，以其為三部之佛母故也。大金剛輪之真言，以補闕分之故，最後誦之。又一字金輪真言，為悉地成就之咒故誦之。但以一字咒之功德勝於餘咒，餘咒之威光皆隱，故於一字咒之後，密誦佛眼咒七徧，鴆鳥入海，鱗類悉死，此時入以犀角，必能蘇生。故於儀軌中，以犀角譬佛眼咒。故深密之口傳，於一字之後，密誦佛眼真言七徧。[佛光大辭典]佛應金剛密跡主菩薩之請，入大三摩地，而說一字佛頂輪王咒「娜莫（歸命）繕曼陀勃馱喃（普遍諸覺者）勃琳𤙖（種子）」之真言。此咒具大威德神力，一切如來安住最勝三摩地，所有一切諸大菩薩無能超越，若於所在處持此佛頂咒者，足令五百由繕那世間出世間一切咒王悉無成住，隱餘咒之威光；蓋此咒之威神最尊最特，十地一切諸大菩薩，亦怖是咒威德神力。又於其後誦佛眼真言，以佛眼真言乃三部之佛母，具甦生之作用。故持誦此二咒，可得安穩，無諸嬈惱。〔一字佛頂輪王經卷一、真言修行鈔卷二〕 p38 

一字佛頂輪王經
一字佛頂輪王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）唐菩提流支譯，六卷。略曰五佛頂經。佛以金剛密迹主菩薩之請，入大三摩地，現大轉輪王之相，說一字佛頂輪王咒已，時大千震動，魔宮火起，地獄苦息，觀世音金剛主二大菩薩，悶絕躄地。佛復說一切佛眼大明母咒，二大菩薩即醒起身。次說白傘蓋頂輪王咒，次說光聚頂輪王咒，次說高頂輪王咒。共有十三品。[佛光大辭典]梵名  Ekāksara-buddhosnīsa-cakra-rāja-sūtra。凡五卷。略稱五佛頂經。唐朝菩提流志譯。現收於大正藏第十九冊。本經敘述釋迦佛於摩竭陀國菩提樹下金剛道場，應金剛密跡主菩薩之請，入大三摩地，現大轉輪王相，說一字頂輪王咒，時大千世界震動，觀音、金剛主二菩薩悶絕躃地；佛復說一切佛眼佛母真言，二大菩薩即起身，更說白傘蓋、光聚、高頂等諸輪王咒，以明印成就品五十四種印法、世成就品九種印法。全經分十三品：即序品、畫像法品、分別成法品、分別密儀品、分別祕相品、成像法品、印成就品、大法壇品、供養成就品、世成就品、護法品、證學法品、護摩壇品。本經與不空所譯之菩提場所說一字頂輪王經為同本異譯。〔開元釋教錄卷九〕 p38 [中華佛教百科全書]密教經典。五卷。唐‧菩提流支譯。收在《大正藏》第十九冊。同為菩提流支所譯《五佛頂三昧陀羅尼經》及不空所譯的《菩提場所說一字頂輪王經》，為本經的同本異譯，經中主咒「一字佛頂輪王咒」，為佛陀在菩提樹下為大眾所宣說，故本經向來被歸屬於雜部密教類。又從經中詳說三種法等看來，本經也可視為《蘇悉地羯羅經》的先驅。由於本經所說係世間出世間一切行法中最有力的助道法，因此從古迄今頗受真言行者重視。全經分十三品，所載內容，略如下列︰(1)序品︰佛在摩揭陀國菩提樹下金剛道場，演說一字佛頂輪王妙句，並說該咒有成辦世間出世間一切咒句之功。(2)畫像法品︰欲畫一字佛頂輪王像者，需入壇灌頂、受八齋戒。(3)分別成法品︰要使所持之咒有所成就，須勤懇、布施、持戒、忍辱、精進、定慧清淨，一心修習。(4)分別密儀品︰疾速成就一字頂輪王咒的方法，又說持此咒 者，應另持佛眼咒以護身。(5)分別祕相品︰修此一字輪王法之行者於心所得種種相。(6)成像法品︰繪製如來身最頂輪王大成就像的方法。(7)印成就品︰一切如來心精進印、觀世音、金剛密跡主等五十四種印明，皆是一切如來種族真實印咒法炬。(8)大法壇品︰一字頂輪王大祕曼拏羅係世間出世間之最上，能滅一切不吉祥相、摧一切諸惡天龍；並詳記其曼拏羅的構造。(9)供養成就品︰日日三時誦咒，三時供養種種塗香、末香、燒香、香水、飲食、酥燈、花等。(10)世成就品︰一切頂輪王根本心印、請喚印、供養印咒、請喚火天印等。(11)護法品︰大難勝奮怒王咒及大難勝奮怒王心咒有大威德，能成護衛一切事業，諸佛菩薩悉皆歡喜。(12)證學法品︰上地、中地、下地等三種地之差別，並言極熱、瀑雨、極寒對修大法無益。(13)護摩壇品︰火壇法、鑪法、燒時及食法。圖片《一字佛頂輪王經》之同本異譯卷目對照表┌────────────┬───────────────┬────────────┐│一字佛頂輪王經（菩提流支│菩提場所說一字頂輪王經（不空  │五佛頂三昧陀羅尼經（菩提││譯）                    │譯）                          │流支譯）                │├────────────┴───────────────┴────────────┤│第一卷                    第一卷                          第一卷                  ││序品第一（二二四頁）      序品第一（一九三頁）            序品第一（二六三頁）    ││畫像法品第二（二二九）    示現真言大威德品第二（一九四）  加持顯德品第二（二六四）││第二卷                    第二卷                          畫像法品第三（二六六）  ││分別成法品第三（二三三）  畫像儀軌品第三（一九八）        化像品第四（二六八）    ││分別密儀品第四（二三三）  行品第四（二００）              第二卷                  ││分別秘相品第五（二三五）  儀軌品第五（二０一）            三昧耶品第五（二六九）  ││成像法品第六（二三七）    分別秘密相品第六（二０三）      秘密品第六（二七一）    ││第三卷                    第三卷                          成就法品第七（二七三）  ││印成就品第七（二三九）    末法成就品第七（二０五）        第三卷                  ││第四卷                    密印品第八（二０九）            密印品第八（二七四）    ││大法壇品第八（二四六）    第四卷                          第四卷                  ││供養成就品第九（二五三）  諸成就法品第九（二一四）        悉地品第九（二八０）    ││第五卷                    世成就品第十（二一七）          護摩品第十（二八二）    ││世成就品第十（二五六）    第五卷                                                  ││護法品第十一（二六０）    無能勝加持品第十一（二二０）                            ││證學法品第十二（二六一）  證學法品第十二（二二一）                                ││護摩壇品第十三（二六一）  護摩品第十三（二二二）                                  │└─────────────────────────────────────────┘〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九。

一字佛頂輪王經一部五卷
一字佛頂輪王經一部五卷[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

一字咒
一字咒[佛光大辭典]密家念誦真言時，以種子當作真言來念誦，或於種子之上加上「歸命」一詞而成之真言，稱為一字咒。其種子為  （bhrūj）。由於流派或修法種類之不同，此一字多加「唵」（oj，歸命），或多加「南無三曼多勃馱南」（namah samanta buddhānām，意譯歸命普遍諸佛）來稱誦。 p39 [中華佛教百科全書]密宗將種子字當作真言念誦，或是在種子字之上加「歸命」一詞而成的真言，稱作一字咒。但通常所說的一字咒，是指一字金輪的種子「悖嚕吽」（bhrūṁ）。此外，由於事相流派、修法種類之不同，也有在此一字加上「唵」（oṁ，歸命）或「曩莫三曼多勃馱南」（na-ma-Ḥ samanta buddhānām，歸命遍在諸佛）而念誦。

一字布身德
一字布身德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經悉地成就品及轉字輪品所說。以阿之一字布於身之一切處也。註轉字輪品曰：「或一切阿字，髮髻金色光，住白蓮華台，等同於仁者。」演奧鈔四十三曰：「或一切阿字者，謂以阿一字徧布金身，為一曼荼羅也。」[佛光大辭典]謂密教諸字門中，「阿」之一字遍布於身之一切處。大日經卷三（大一八‧二二上）：「華臺阿字門，焰鬘皆妙好；光暉普周遍，照明眾生故。」謂阿字真言乃十方諸佛以法身同所加持，若修此真言者，即能作諸佛事，乃至普現色身，為一切眾生開示佛之智慧；凡佛能作之事，此阿字門亦能如是作之，故由轉此阿字，即能成就種種功德。大日經疏演奧鈔卷四十四（大五九‧四四八下）：「一切阿字者，謂以 （阿）一字遍布全身，而為一曼荼羅也。」〔大日經疏卷十二〕 p38 

一字成多
一字成多[佛光大辭典]密教所立十六玄門之一。與「多字成一」相對稱。密教於解釋經文與字相時，以梵字之一字來成立一切字之義，稱為一字成多。大日經疏卷七（大三九‧六五六上）：「云何一字成一切字？謂一切法無作，以其本不生故。乃至一切法無因，以其本不生故。」例如由阿字生阿（長聲）、暗、噁等字，亦可生迦、佉、訶等字。 p39 

一字攝多
一字攝多[佛光大辭典]密教所立十六玄門之一。與「多字攝一」相對稱。密教於解釋經文與字相時，以梵字之一字來含攝一切之義理，稱為一字攝多。例如阿字本不生，含有迦字作業不可得、佉字等空不可得等多義。大日經疏卷七（大三九‧六五六下）：「復次，一切名言中，有阿聲者，悉入阿字門；有迦聲者，悉入迦字門；乃至有訶聲者，悉入訶字門。是故一字門中，具無量義，非從訶字門中，但有無因義也，餘字門當知例爾。」〔梵字真言十六玄門義、法華經釋〕 p41 

一字文殊
一字文殊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）以齒𡄦或體哩呬淫一字，為真言之文殊菩薩也。三摩耶形，為於青蓮華上載如意寶珠者。尊象為童子形。金色。半跏坐千葉白蓮華上。左手執青蓮華。其華上有如意寶珠。右手向外。五指垂下。作滿願之印。熙怡微笑。其首髻為一髻。故又稱一髻文殊。以此菩薩為本尊而修法，其法名一字文殊之法。祈產生虛疾等者修之。文殊師利根本一字陀羅尼經，謂「此咒能滅一切惡邪魍魎，是一切諸佛吉祥之法也。」又謂「若有女人產難時，取阿吒盧沙迦根或郎伽利迦根，誦之七徧，和以無蟲水摩之，塗於產女之臍中，兒即易生。或諸男子中箭之所，鏃入筋骨，拔之不出，則以十年酥三兩，咒一百八徧，安瘡中及食之，則箭鏃即出。」[佛光大辭典]指結一髮髻之文殊菩薩。又稱一髻文殊。文殊菩薩於密教中，以其形態之差異，有如下種種區別：一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等種種之尊像。一字文殊之種子為ㇾ（śrī），三摩耶形為青蓮華上載如意寶珠者。尊像作童子形，身呈金色，半跏坐於千葉白蓮華上，左手執青蓮華，花上有一如意寶珠。右手向外，五指垂下，結滿願印，熙怡微笑。以其髮髻為一髻，故又稱一髻文殊。〔曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經、大聖曼殊室利童子五字瑜伽法〕  p37 [中華佛教百科全書]密教用語。指以「齒[HK0705-19]」（śrhyīṁ）或「體哩呬淫」（trhyiṁ）一字為真言的文殊菩薩。其種子字為「室利」（śrī），三昧耶形為青蓮華上載如意寶珠；尊像為童子形、金色、半跏坐於千葉白蓮華上，左手執青蓮華，花上有如意寶珠，右手向外，五指垂下，結滿願印，熙怡微笑，頭頂一髻，故東密又稱之為一髻文殊（台密則認為二者有別）。以此菩薩為本尊的修法，名一字文殊法，修之可安產、除病。《文殊師利根本一字陀羅尼經》云（大正20‧780b）︰「咒曰唵齒[HK0705-19]，諸佛子等，此咒能滅一切惡邪、魍魎、諸鬼，是一切諸佛吉祥之法。」又云（大正20‧780b）︰「若有女人產難之時，受吒盧沙迦根，或郎伽利迦根，咒之七遍，以無蟲水和摩之，塗於產女臍中，兒即易生。或諸男子為箭所中，鏃入筋骨，拔之不出，以十年酥三兩，咒一百八遍安瘡中，及食之，箭鏃即出。」〔參考資料〕　《曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經》；《大聖曼殊室利童子五字瑜伽法》；《覺禪鈔》〈一字文殊法〉；《薄草紙》。

一字文殊法
一字文殊法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）合叱洛呬燄之四字成一字之真言，而念誦之也。此為求子而修之。曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經曰：「此之一字悉能成就一切事業，悉能圓滿所有善法。」本經除上經一卷（唐義淨譯）外，有大方廣菩薩藏經中文殊師利根本一字陀羅尼法，一卷，唐寶思惟譯。與上經同本異譯。大陀羅尼末法中一字心咒經一卷，唐寶思惟譯。具畫像法及護摩法。[佛光大辭典]密教修法中，以一字文殊菩薩為本尊，以   （śrhyij，齒𡄦）或   （trhyīj，體哩呬淫）一字為真言所修之法。據文殊師利根本一字陀羅尼經載，此咒能滅除一切惡邪魍魎，為一切諸佛吉祥之法，亦能成就一切神咒。誦此咒者，能令眾生起大慈心、大悲心，一切障礙皆得消滅，所有諸願皆得滿足。如婦人難產，或諸男子為箭所中，一切諸苦病痛，若誦此咒，並配合湯藥塗、服於患部，則一切險難皆得除卻。又此陀羅尼咒，能令眾生於現世獲得安穩，諸如來大菩薩眾常為眷屬，一切所願悉得成就。〔曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經、大聖曼殊室利童子五字瑜伽法〕（參閱「一字文殊」37） p38 

一字業
一字業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修習菩提道場所說一字頂輪王經之行業。遮那業六種之一。日本台家六祖智證大師所設。見台宗學則上。[佛光大辭典]乃台密五業之一。係以「菩提道場所說一字頂輪王經」為主所修之行法。為日本天台宗僧圓珍所奏請設置者。 p40 

一字破多
一字破多[佛光大辭典]密教所立十六玄門之一。與「多字破一」相對稱。密教解釋經文與字相時，以梵字之一字來打破對一切字之迷執，稱為一字破多。大日經疏卷七（大三九‧六五六中）：「云何一字破一切字？如人執有造作，應破彼言：『若諸法本不生義已成立，而云有作，是義不然。』乃至執有因者，亦破彼言：『若諸法本不生義已成立，而云有因，是義不然。』」上記引文即指以梵字之「阿」字（本不生之義）來破除執有造作、執有因者等多種之迷執。〔梵字真言十六玄門義、法華經釋、吽字義旋陀羅尼門釋〕 p40 

一字禪
一字禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）雲門接人，好說一字，謂之一字禪。碧巖六則評唱曰：「雲門尋常，愛說三字禪：顧筡咦。又說一字禪。僧問：殺父殺母，佛前懺悔；殺佛殺祖，向什麼處懺悔？門云：露。又問如何是正法眼藏？門云：普。」大慧語錄十曰：「一字入公門，九牛拽不出。」[佛光大辭典]唯以一字表現禪之宗旨者。又作一字關。乃雲門文偃禪師之特殊宗風。碧巖錄第八則（大四八‧一四八中）：「翠喦夏末示眾云：『一夏以來，為兄弟說話，看翠喦眉毛在麼？』保福云：『作賊人心虛。』長慶云：『生也。』雲門云：『關！』」雪竇評唱此謂（大四八‧一四八下）：「千古無對，關字相酬。」指保福、長慶所答皆非，獨有雲門一字禪能對得此問。此外，凡禪林師家，以一字答覆學人之疑問者，亦皆稱為一字禪。 p40 [中華佛教百科全書]又稱一字關。即禪宗中，禪師對於修行者的種種質問，直接以啞、咦、喝、[HK711-3]、露、&HK2799.8;等一字，顯示禪的真實。此中，以雲門文偃的「雲門一字關」最為聞名，如《碧巖錄》第八則云（大正48‧148b）︰「翠巖夏末示眾云︰一夏以來，為兄弟說話，看翠巖眉毛在麼﹖保福云︰作賊人心虛。長慶云︰生也。雲門云︰關。」

一字經
一字經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩提道場所說一字頂輪王經之略稱。

一字輪王咒
一字輪王咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）金輪佛頂尊之咒文Bhrūṁ，見密咒圓因往生集。

一字釋多
一字釋多[佛光大辭典]為密教所立十六玄門之一。與「多字釋一」相對稱。密教於解釋經文與字相時，以梵字一字之義趣，來解釋一切之義，稱為一字釋多。例如以阿字本不生之義，解釋迦字作業不可得、佉字等空不可得等多字之字義。大日經疏卷七（大三九‧六五六上）：「云何以一字釋一切字？如釋迦字時，但以種種因緣觀本不生，即見無所作義。乃至釋訶字時，亦以種種因緣觀本不生，即見無因義。」〔梵字真言十六玄門義、法華經釋 〕 p40 

一字金輪
一字金輪[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見一字金輪法項。[佛光大辭典]梵名     Ekāksara-usnīsacakra。即翳迦訖沙羅（一字）勃馱烏瑟尼沙（佛頂）斫訖羅（輪）。又作一字金輪佛頂王、大金輪明王。為密教大日如來入最勝三摩地所說之真言，即    （bhrūj，勃嚕唵）一字之人格化，亦為五佛頂尊之一。一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌（大一九‧三二○中）：「大金輪明王，威光逾眾日，七寶具圍繞，為一切佛頂，輪王之輪王；纔現奇特身，諸聖眾皆沒，顯勝絕不共，唯佛一體故。」此係謂，諸佛菩薩之功德皆歸於此一尊。又以「頭頂」乃人身中最高之部位，無任何器官出於其上，故用「佛頂」一詞喻此尊乃諸佛中之最尊者。此外，佛教習稱之輪王通常有金、銀、銅、鐵四種輪王，而此尊乃以金輪表其最勝之義。修法之時，誦此一真言，可具有威德熾盛之神力。〔一字奇特佛頂經、大陀羅尼末法中一字心咒經、一字頂輪王瑜伽觀行儀軌〕 p39 [中華佛教百科全書]密教用語。五佛頂尊之一。即以「悖嚕吽」（bhrūṃ）一字為真言的佛頂尊，乃諸佛頂中最為殊勝者，猶如世間轉輪聖王中以金輪為最，故名一字金輪。又名一字頂輪王、金輪佛頂王、大金輪明王、一字佛頂輪王。其種子「悖嚕吽」，名為三身具足咒，乃祕中之甚祕。此金輪有大日金輪與釋迦金輪兩類。釋迦金輪者，依《一字頂輪王經》所說。作螺髮形，結法界定印或持鉢印，印上安輪。大日金輪者，依《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》所說。戴五智寶冠，結智拳印。一般修一字金輪法時，係以大日金輪為本尊。其身呈黃金色或白色，坐八葉白蓮華上。其形雖為金剛界之智佛，卻現入胎藏界日輪三昧之相；三摩耶形為八輻輪。以一字金輪為本尊，祈一切悉地及除災之法，稱一字金輪佛頂法。關於其修法的功德，《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》謂（大正19‧322b）︰「若修此瑜伽，設現造無量極重諸罪障，必能超惡趣，剋疾證菩提。」《甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌》謂（大正21‧46a）︰「若有人誦持頂輪王等佛頂，五百由旬內修餘部密言者，請本所尊念誦，聖者不降赴，亦不與悉地。由一字頂輪威德攝故。」〔參考資料〕　《一字奇特佛頂經》；《大陀羅尼末法中一字心咒經》；《菩提場所說一字頂輪王經》；《一字頂輪王念誦儀軌》；《一字頂輪王瑜伽觀行儀軌》；《瑜伽翳迦訖沙囉烏瑟尼沙斫訖囉真言安怛陀那儀則一字頂輪王瑜伽經》。

一字金輪佛頂法
一字金輪佛頂法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）一字金輪法之具名也。

一字金輪法
一字金輪法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）具云一字金輪佛頂法。金輪佛頂者，尊體之名。以（勃嚕唵）之一字為真言。故謂之一字金輪。其德廣大無邊，勝於諸尊。其種子名三身具足之咒，為秘中之甚秘者。三摩耶形為八輻輪。尊像為黃金色或白色。坐八葉白蓮華上。手結智拳印。頂有肉髻之形。其上更有髮髻。形如輪王。故名。祈一切悉地及除災，修其法。是五佛頂尊之一也。大日經疏五曰：明五佛頂「此是釋迦如來五智之頂，於一切功德中，猶如輪王具大勢力，其狀皆作轉輪聖王形，謂頂有肉髻形，其上復有髮髻，即是重髻也。」經軌如下。一字奇特佛頂經三卷，一字頂輪王念誦儀軌一卷，菩提場所說一字頂輪王經五卷，一字佛頂輪王經六卷，一字頂輪王瑜伽經一卷，金輪王佛頂要略念誦法一卷，金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌一卷，大陀羅尼末法中一字心咒經一卷。[佛光大辭典]又作一字金輪佛頂法。密教諸尊中，以   （bhrūj，勃嚕唵）一字為真言之佛頂尊，為諸佛頂中之最勝者，譬如世間轉輪聖王金輪之殊勝，故稱一字金輪，又稱金輪佛頂。其身為黃金色或白色，坐於八葉白蓮華上，手結智拳印；其形作金剛界之智佛，入胎藏界日輪三昧相，故以此尊為本尊，祈一切悉地（成就）及除災之修法，稱為一字金輪法。若修此瑜伽法，設現世造無量、極重諸罪障，亦能超惡趣，剋疾證菩提。其功德如甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌（大二一‧四六上）所載：「若有人誦持頂輪王等佛頂，五百由旬內，修餘部密言者，請本所尊念誦，聖者不降赴，亦不與悉地，由一字頂輪威德攝故。」〔菩提道場所說一字頂輪王經、一字頂輪王念誦儀軌、一字頂輪王瑜伽觀行儀軌〕（參閱「一字金輪」39）p39 

一字頂輪王經
一字頂輪王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）唐菩提流支譯，同上。[佛光大辭典]凡五卷。又作一字經、菩提道場所說一字頂輪王經、菩提場經。唐代不空譯。現收於大正藏第十九冊。本經在雜部密教中，為型態最特殊之一部。居於佛頂部中之第一位，內容總攝五佛頂。全書始自序品，終於護摩品，共十三品。菩提流志所譯之一字佛頂輪王經、五佛頂三昧陀羅尼皆為此經之同本異譯。 p40 

一存一闕
一存一闕[佛光大辭典]指觀無量壽經兩種譯本之一存一闕。據唐代智昇之開元釋教錄卷十二、卷十四等所記，一存者，乃劉宋元嘉（424～453）年中，良耶舍所譯；一闕者，即同代之曇摩密多所譯。又良忠之觀經疏傳通記說「一存二闕」，此乃據前一存一闕更增歷代三寶紀後漢失譯之一本。此失譯一本之說，乃基於僧祐之出三藏記集，以同書未舉出係良耶舍所譯而知，此失譯者當非別本。 p37 

一宗
一宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一個宗旨也。又指吾宗而言。西方要訣曰：「依此一宗。」輔行一之一曰：「一宗教門，文無假以為總者。」迦才淨土論曰「此之一宗，竊為要路。」[佛光大辭典](一)一宗旨之意。蓋諸大乘經所說雖各有不同，然皆同歸於一理，以一宗旨為依歸。 (二)指一門、一族。禪苑清規卷七有（卍續一一一‧四五七上）「直歲部領舉龕，准此備柴薪壇前，一宗諸事並皆主之」之語。 p48 

一宗構
一宗構[佛光大辭典]日本佛教用語。日本江戶時代，為懲罰僧侶，而將之逐出其所屬之宗門者，即稱一宗構。若逐出某宗內所屬之一派，則稱一派構。 p48 [中華佛教百科全書]日本江戶時代對僧侶的一種刑罰。「一宗」指一宗派，「構」為日語刑罰中之「放逐」、「驅逐」之意。將僧侶逐出其所屬之宗門，稱之為一宗構。若逐出一宗內所屬之一派，則稱一派構。此種懲罰較一宗構為輕，受擯後，尚可轉入同宗之他派。而一宗構則不許如此。

一客煩兩主
一客煩兩主[佛光大辭典]禪林用語。指善於活用禪機之人。一個客人同時須要兩位主人接待，就主人立場而言，表示該客人頗令人疲於應付。從容錄第八十七則（大四八‧二八三中）：「後到明昭舉前話（一客煩兩主）。」 p56 

一室
一室[新集藏經音義隨函錄]知栗反悞

一家
一家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一宗一派一門名曰一家。大乘義章三曰：「一家宣說。」輔行一之五曰：「此六即義，起自一家，深符圓旨。」[佛光大辭典]指一宗、一派，或一門。維摩經義疏卷上（大五六‧二○下）：「如是者，解有多種，而今但據一家所習。」 p62 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄐㄧㄚ, 1.每個人、一個人。《水滸傳．第三回》：「陳達、楊春趕上，一家一朴刀，結果了兩個性命。」2.全家人。《三國演義．第八回》：「孩兒央及將軍痛飲幾杯，吾一家全靠著將軍哩。」

一家一宗制
一家一宗制[中華佛教百科全書]日本江戶時代檀家制度的特殊規定。按︰基督教之傳入日本，是在西元1549 年，由耶穌會士薩維爾自馬來亞麻六甲傳入。關原戰役（1600）後，德川幕府對基督教採默許態度，基督教得此機會，迅即遍及全國，至慶長十年（1605），信徒激增至七十萬人。由於基督教徒的思想行為與封建政治及倫常觀念迭起衝突，且幕府懷疑洋人有顗覦日本領土的野心，乃下令禁教。由於幕府對基督教的禁抑，寬永十四年（1637）乃產生基督徒的島原之亂。也因此而使幕府深深感到基督教的弊害，而開始實行鎖國政策。另一方面，又利用佛教的基礎，建立「寺請制度」，以澈底肅清基督教的餘勢。所謂「寺請制度」是將全國每一個國民均納入佛教組織之中的制度。不論所加入的是那一宗派，均屬合法。加入寺院的人稱為「檀家信徒」，負有維持寺院費用及住持生活的責任。寺院則掌有證明其人確為該寺信徒而非基督徒的權利。然而由於婚姻或離開其原住地等種種情況，乃使一個家庭可能與二個以上的寺院發生寺檀關係。因此，到了1700年，為了方便「宗旨人別帳」（宗門戶口簿）的登記，檀家與寺院的關係，是一家族的全體均屬於一個宗派中的同一寺院，此即稱為「一家一宗制」。此制度後又發展為「五人組一宗一寺制」及「一村一宗一寺制」。

一家宴
一家宴[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪院之語。入院之節，不請他寺，唯供養寺內大眾。曰一家宴。見象器箋九。[佛光大辭典]禪林用語。又作一家筵、一家醼。本指不招請他人，只為自家人舉行之宴。在禪門中，則指新任住持入山時，不招請其他寺院參加儀式，僅在山內由本寺人自行舉行儀式，稱為一家宴。後不限於晉山之儀式，凡不請他寺參加者，皆稱為一家宴。法演禪師語錄（大四七‧六五○下）：「結夏無可供養大眾，作一家宴，管顧諸人，遂擡手云：『囉邏招，囉邏搖，囉邏送，莫怪空疏，伏惟珍重！』」 p62 

一宿受齋戒
一宿受齋戒[獅子吼站阿含經簡註]受了一個晚上的齋戒。

一宿聖
一宿聖[中華佛教百科全書]指日僧行空。為日本佛教界相傳的古代神異僧。又稱一宿聖人。籍貫不詳。因出家入道住處不定，於一處絕不二宿，故名。傳說身邊除《法華經》外，不具他物，日誦《法華經》六遍，夜亦誦《法華經》六遍。一生誦經達三十餘萬遍；行跡遍歷日本各地，迷路有天童示途，渴有神人與水，惱則天樂自臻，飢即甘飯在前。因妙法力，聖賢常現，天神附身。相傳臨終時，普賢摩頂，文殊守護，蓮華承足，天衣繫身，往生淨土。時年九十。〔參考資料〕　《大日本國法華經驗記》卷中；《三外往生傳》；《雲門匡真禪師廣錄》卷中；《今昔物語》卷十三。

一宿覺
一宿覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱永嘉玄覺禪師也。傳燈錄曰：「永嘉禪師詣曹溪，語契六祖。六祖歎曰：善哉善哉，少留一宿。時謂之一宿覺。」[佛光大辭典]為唐代永嘉禪師求法得悟之故事。一宿，即一夜之意。永嘉玄覺參訪六祖慧能，一宿之間，論說三千威儀、八萬細行，因而徹底大悟，遂蒙授心印，禪林中傳稱為一宿覺。〔景德傳燈錄卷五〕 p65 

一寂
一寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂寂滅一理也。五教章上曰：「一相一寂。」冠註曰：「一相一寂，即一事一理。」止觀大意曰：「於一寂理，不分而分。」

一實
一實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如也。一，平等之義，名平等之實相曰一實。三藏法數四曰：「一實諦，謂一實相中道之理也，無有虛妄，無有顛倒，名一實諦也。」四教義一曰：「諸佛菩薩之所證見，審實不虛，謂之為諦。」[佛光大辭典]又作一實真如、一實諦。指：(一)絕對、真實。即真如實相之理體。實者，無顛倒，無虛妄，平等不二之實相，故實諦，乃勝諦之一。 (二)教化眾生成佛，以一實為理體之教法；以其運載眾生於一乘，故特稱「一乘教法」。 (三)在淨土宗，一實係指阿彌陀佛之本願。〔大明三藏法數卷四〕 p75 [中華佛教百科全書]日本淨土宗僧。甲斐（山梨縣）人。俗姓源，字廓山，號定蓮社正譽。為高昌信次子。十四歲出家，師事江戶增上寺存應。頗得德川家康、秀忠寵信，慶長十三年（1608）九月受命經營小石川傳道院。同年十一月，與日蓮宗日經等人在江戶城舉行宗論，諮以「淨土三經無得道」之所因，日經稱病不答。慶長十七年八月，奉德川家康之旨，與金地院崇傳等人讀真言要文，並蒙賜《科註法華經》。慶長十九年，偕同了的投身軍旅；嘗攜密旨與豐臣秀賴商計議和之事。元和八年（1622）十月晉1住增上寺，翌年大開講席，教養學徒。寬永二年（1625）八月二十六日（一作九月二十三日）合掌念佛示寂，世壽五十四。〔參考資料〕　《台德院殿御實紀》卷八、卷十九、卷二十、卷三十、卷三十二、卷三十八、卷五十七；《大猷院殿御實紀》卷五；《高野春秋編年輯錄》卷十三；《淨土鎮流祖傳》卷六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一是唯一，實是實相，唯一而真實的相，叫做一實，也就是真如的意義。

一實乘
一實乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一實之教法也。教法能乘人到涅槃之岸，故曰乘。[佛光大辭典]指唯一真實之理。蓋一實之教法乃平等不二，能運載人至涅槃之彼岸，故謂之乘。 p76 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一實的教法。教法能乘載人至涅槃的彼岸，故名為乘。

一實圓乘
一實圓乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明一圓頓之旨之教法：「即法華經是也。」[佛光大辭典]指法華經。法華經闡明一實圓頓之教旨，故被稱為一實圓乘。 p76 [佛學常見詞彙（陳義孝）]闡明一實圓頓之旨的教法，法華經是。

一實圓宗
一實圓宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）說一乘實相之教法。無礙圓滿之宗旨也。指天台宗而言。[佛光大辭典]指天台宗。天台宗主張一乘實相之圓頓教法，故該宗被稱為一實圓宗。 p76 [佛學常見詞彙（陳義孝）]宣說一實圓頓之理的宗派，即天台宗。

一實圓頓
一實圓頓[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）讚嘆法華之教旨也。謂一實之理，具圓頓之功德，圓頓者，言圓滿頓速之義。為功德圓滿，成佛頓速也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]是讚歎法華經教旨的話。法華經所說的一實之理，具有圓頓的功德，圓頓就是圓滿頓速，功德既然圓滿，成佛自然頓超迅速。

一實境界
一實境界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）悟一實之境界也。占察經下曰：「一實境界者，謂眾生心體，從本以來，不生不滅，自性清淨，無障無礙，猶如虛空。」往生要集中本曰：「此一實境界，即是如來法身也。」[佛光大辭典](一)指平等而真實之悟境。 (二)指眾生自性清淨之心體。占察經卷下（大一七‧九○七上）：「一實境界者，謂眾生心體，從本以來不生不滅，自性清淨，無障無礙；猶如虛空，離分別故，平等普遍，無所不至。」 (三)指如來之法身。 p76 

一實極微不成
一實極微不成[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十論六頁云：云何不成？頌曰：極微與六合，一應成六分。若與六同處；聚應如極微。論曰：若一極微，六方各與一極微合；應成六分。一處無容有餘處故。一極微處，若有六微；應諸聚色，如極微量。展轉相望，不過量故。則應聚色，亦不可見。迦濕彌羅國毗婆沙師言：非諸極微有相合義。無方分故。離如前失。但諸聚色，有相合故；有方分故。此亦不然。頌曰：極微既無合；聚有合者誰。或相合不成，不由無方分。論曰：今應詰彼所說理趣。既異極微，無別聚色；極微無合。聚合者誰。若轉救言：聚色展轉，亦無合義；則不應言極微無合。無方分故。聚有方分，亦不許合。故極微無合，不由無方分。是故一實極微不成。

一實無相
一實無相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一實之妙體，絕待不二而離諸虛妄之相，是曰一實無相。無方圓之相，如水之妙體。此即諸法之實相也。無量義經曰：「無量義者，從一法生，其一法者，即無相也。」[佛光大辭典]指究竟、絕對不二而遠離一切虛妄相之真理妙體，此即諸法之實相。無量義經（大九‧三八五下）：「無量義者，從一法生。其一法者，即無相也。如是無相，無相不相，不相無相，名為實相。」 p76 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在唯一而真實的道理中是毫無虛妄之相的。

一實理
一實理[佛光大辭典]梵語  ghanaika-sāra。指唯一堅實之妙理。最勝妙吉祥根本智最上祕密一切名義三摩地分卷上（大二○‧八○九下）：「金剛一實理，世主最上生；虛空自然智，大智大慧眼。」 p76 

一實相
一實相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一實相者，謂真實之理，無二無別，離諸虛妄之相也。[佛光大辭典]指真實無二之理，即真如、法性；以其無二無別，離諸虛妄，故稱一實相。往生要集卷中（大八四‧六六下）：「諸眾生妄想夢未覺，不解一實相，生是非想，輪回五道。」 p75 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切事物的真相或真理。

一實相印
一實相印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法實相之一法印也。即對於三法印而謂諸法實相之一理也。妙法蓮華經方便品曰：「無量眾所尊，為說實相印。」嘉祥疏四曰：「為人說於實相，印定諸法。」三藏法數四曰：「一實相者，謂真實之理，無二無別，離諸虛妄之相也。印者信也，蓋如來所說諸大乘經，皆以實相理，印定其說，外道不能雜，天魔不能破。若有實相印，則是佛說；若無實相印，則是魔說。」見一法印條。[佛光大辭典]一實相，謂真實之理，無二無別，離諸虛妄之相。印，即信。如世之公文得印可信。蓋如來所說諸大乘經皆以實相之理印定其說，外道不能雜，天魔不能破。若有實相印，即是佛說，若無實相印，即是魔說。〔法華經卷一方便品、大智度論卷二十二、法華玄義卷八上〕 p75 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名諸法實相印，四法印之一。一實相就是一切事物的真相或真理；印就是印契。佛說一切大乘經，都以實相的道理來印定其說，外道不能雜，天魔不能破，如有實相印者，便是佛說，否則便是魔說。

一實神道
一實神道[佛光大辭典]為日本神道教名詞。又作山王一實神道、天台神道。係依一乘真實之法華經而說之神道信仰。源於鎌倉前期或平安後期，至江戶時代則廣泛流行。此思想起自比叡山延曆寺地主神之日吉神山王，其二十一社之中心為大宮、二宮，而以此二十一社配屬佛、菩薩山王七社之宗，其中大宮、二宮、聖真子等三社即為釋迦、藥師、彌陀之化身。又大宮之本地釋迦，與伊勢大神宮之本地大日如來，乃一體不二者。此外，一切諸神皆可稱為釋迦之化身。此說法流行於日本江戶初期之天海一地，從日光山東照宮之創建、日吉社各城之鎮守與祭祀，皆可見其盛況。 p75 

一實觀
一實觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一實之觀法也。寶積經百十二曰：「百千萬劫，久習結業。以一實觀，即皆消滅。」[佛光大辭典]指真實不二之觀法。大寶積經卷一一二（大一一‧六三四中）：「百千萬劫，久習結業，以一實觀，即皆消滅。」 p76 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一實的觀法。

一實諦
一實諦[佛光大辭典]謂一實相中道之理。無有虛妄，無有顛倒，若聖若凡，性本不二，故稱一實諦。〔北本涅槃經卷十三〕 p76 

一寧
一寧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）號一山。台州人。俗姓胡氏，長入佛門，待郡之鴻福寺無等融公。二年，辭入四明山，隨普光寺處謙，習法華諸經。後受律宗台宗之教旨。元成宗欲遣有道名僧，勸化日本歸附，眾推一寧。大德三年，成宗賜金襴之僧伽梨，並妙慈弘濟之號。勅使東航。日本疑為游偵，禁錮之。師晝夜禪誦。悠然樂道。未幾，解禁。迭主建長圓覺南禪諸寺。年七十一寂。有偈曰：橫行一世，佛祖吞氣，箭已離弦，虛空墜地。日本人列入本國高僧傳。[中華佛教百科全書]元代東渡僧。屬臨濟宗楊岐派。台州（浙江省）人。俗姓胡，號一山，故俗稱一山一寧。初隨四明普光寺處謙受戒，又學律於應真寺，習天台於延慶寺，後改衣歸禪。先後參訪天童山簡翁居敬、育王山藏叟善珍、東叟元愷、寂窗有照、頑極行彌等，並承嗣頑極行彌之法脈。嘗住四明祖印寺及補陀山。元‧大德三年（1299），成宗賜號「妙慈弘濟大師」，任命為江浙釋教總統。同年八月，與西磵子曇、石梁仁恭等持國書東渡日本，經九州博多、京都而抵達鎌倉。其時，鎌倉幕府北條貞時疑師為間諜，予以逮捕，拘禁於伊豆修禪寺。後聞師為有道高僧，遂迎至鎌倉建長寺。日本‧乾元元年（元‧大德六年，1302）移住圓覺寺。繼而遷住淨智寺。正和二年（1313），宇多上皇慕其道風，特下詔關東，請住京都南禪寺。後以老病數次請退，一度潛遁越州，上皇特下宸書，慰諭而歸。文保元年（元‧延祐四年，1317）十月二十四日示寂，年七十一，分葬於建長寺玉雲庵、南禪寺大雲庵。有《一山國師語錄》二卷行世。一寧赴日時，年已五十三。在鎌倉、京都等地大張法筵，大振宗風，前後凡十九年，朝野上下，無不敬重。元代東渡僧頗多，但對日本文化影響最深者，首推一寧。◎附︰《元亨釋書》卷八〈一寧傳〉釋一寧，號一山，宋之台州胡氏之子也。幼投郡之鴻福寺融無等席下，不久去聽律于應真，學台于延慶。已而嫌義學，上天童質疑堂頭敬簡翁，又依鄮之珍藏叟。珍移而愷東叟來，及照寂[HK2740-18]、彌頑極，互相移來，寧奉事四師，而欽彌之好開誘；一日從容酬酢，至「我無一法與人」倏爾投契。又謁環溪橫川諸耆宿，益深造詣。覃北元革宋闡法祖印寺，香供識頑極也，居十歲移補陀山。永仁六年，我商舶達明境。初辛巳之夏，元國樓船偵我西鄙，神靈戮力，風波破蕩，元主秦心不止奇謀百計，以我卿浮屠諭寧藩撫，寧逼不得已駕舶著大宰府，正安元年也。副元帥平貞時激怒，編管豆州；或稱寧道譽，副元帥重祖道。此冬延主巨福之席，尋移圓覺、淨智。正和二年夏圓規菴化龍山。初建治太上皇聞寧德望，屢欲召見，於是敕元帥府促寧赴上都。秋入寺，上皇幸山問道，眷遇隆渥。其住寶陀指山門曰︰海濤澎湃，鐘鼓鏗鏘，莫是入理之門麼。喝提綱曰︰一向恁麼去煙水連天，一向與麼來塵埃滿面，直得去來不以象，動靜不以心。猶是普請邊事未出常情，山僧昨日十字街頭高提祖師心印，世出世間萬法一印印定，直是法法無差。今朝白花巖前敷揚古佛家風，從聞思修入三摩地盡底揭翻，便見頭頭不昧一十二面鼻直眼橫，三十二身東倒西擂，與麼會得皇恩佛恩一時報畢。良久云︰天人群生類，皆承此恩力。再住福山，謝兩序耆舊曰︰普化成禠臨濟珍重下去，楊岐輔佐慈明時出憃語，是皆碔砆之質，豈為瑚璉之材。福山者裏，左眄則冰清玉潔，右顧則虎驟龍馳，機鋒閃星電，號令鼓風雷。山僧贏得放憨癡，閑看峰雲自去來，雖然莫便是福山為入處麼，良久云。妙舞莫誇迴雪手，三臺須是大家催。文保元年十月寢疾，上皇時時問候，二十五日上表告辭，又書偈別眾曰︰「橫行一世，佛祖吞氣，箭已離絃，虛空落地。」奄然化，年七十一。上皇幸寢室嗟慟，便蘸宸奎贈國師之號。贊曰︰念也悟解純真，曇也號令嚴毅，寧也波瀾浩澣。三師者，宋地之彥而此方之英，又吾道之所因也矣。〔參考資料〕　木宮泰彥著‧陳捷譯《中日佛教交通史》；東初《中日佛教交通史》；《一山國師妙慈弘濟大師行記》；《鎌倉五山記》；《皇年代記》；《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷二十三。

一寶
一寶[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以寶譬一心之靈性也。寶藏論曰：「夫天地之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山，識物靈照，內外空然，寂寞難見，其號玄玄。」[佛光大辭典]喻指眾生之本性，或宇宙之本體。寶藏論廣照空有品第一（卍續九六‧二五上）：「夫天地之內，宇宙之間，中有一寶，祕在形山。識物靈照，內外空然，寂寞難見，其號玄玄。」謂此一寶充塞於無限空間，貫通無限時間，十方三世遍滿常在，故禪宗亦常引此語以示眾，如碧巖錄第六十二則（大四八‧一九三下）：「乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，祕在形山。拈燈籠向佛殿裏，將三門來燈籠上。」 p85 

一尋
一尋[獅子吼站阿含經簡註]古印度之長度單位，伸張兩臂之長度為一尋。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）尺度名。八尺曰尋。無量壽經下曰：「諸聲聞眾，身光一尋。」[一切經音義（慧琳音義）]古文[肘/尺]或作　同似林反謂人兩臂為尋淮南子云人脩八尺尋自倍故八尺曰尋也[新集藏經音義隨函錄]徐林反六尺也[阿含辭典（莊春江）]byāma，古印度之長度單位，伸張兩臂之長度為一尋。[佛光大辭典]乃古代之長度單位。伸張兩臂為一尋，約等於八尺或六尺。亦有稱七尺者。 p69 

一小劫
一小劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一增或一減之間曰一小劫，是新譯家之說。合一增一減曰一小劫，是舊譯家之說。法華經化城喻品曰：「諸佛法不現在前，如是一小劫乃至十小劫。」又詳劫條。[佛光大辭典]乃時間之單位。(一)大毘婆沙論等謂，人壽自十歲起，每過百年增一歲，至八萬四千歲為增劫之極；又自八萬四千歲起，每過百年減一歲，至十歲為減劫之極。此一增一減，共計一千六百八十萬年，稱為一小劫。經典中常有此語，如法華經卷一（大九‧四上）：「教菩薩法，佛所護念，六十小劫不起于座；時會聽者亦坐一處，六十小劫身心不動，聽佛所說，謂如食頃。」〔俱舍論卷十、大毘婆沙論卷一三五〕  (二)道家之說法，以三千六百周為一小劫。 p4 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人壽由最初的八萬四千歲起，每過一百年減一歲，減至十歲止，再由十歲起每過一百年增一歲，增至原來的八萬四千歲止，這樣一減一增，為一小劫。以數學方式來計算，一小劫等於（８４０００－１０）ｘ１００ｘ２即一千六百七十九萬八千年。

[(一/尢)*見]以
[(一/尢)*見]以[新集藏經音義隨函錄]上古隨反

[(一/尢)*頁]𠷰
[(一/尢)*頁]𠷰[新集藏經音義隨函錄]上居隨反

一山
一山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以寺院多在山中，故一寺亦名一山。但一山之名廣，而一寺之稱狹。又（人名）僧一寧，字一山，見一寧條。[佛光大辭典](一)因寺院多建在山中，故一寺又稱一山。但實際一山所指之範圍較一寺為廣。  (二)宋代臨濟宗僧。（參閱「一山一寧」4） p4 

一山一寧
一山一寧[佛光大辭典]（1247～1317）宋代臨濟宗楊岐派僧。台州（浙江臨海縣）人，俗姓胡。號一山。長入佛門，研習天台、律宗之教旨。元成宗大德三年〔1299），賜金襴之僧伽梨及「妙慈弘濟」之號，敕使東航，勸化日本，鎌倉幕府疑為游偵，加以禁錮，猶晝夜禪誦，悠然樂道。未幾解禁，先後住持建長、圓覺、南禪等諸寺，漸受後宇多天皇及公卿貴族之信任，慕德來訪者甚多。師又精通朱子學，與弟子雪村友梅同為日本五山文學之先河。其法派稱一山派，為日本禪宗二十四派之一。日本文保元年示寂，享年七十一。賜號「一山國師」。著有一山國師語錄二卷行世。〔元亨釋書卷八、延寶傳燈錄卷四〕 p4 

一山國師妙慈弘濟大師語錄
一山國師妙慈弘濟大師語錄[佛光大辭典]凡二卷。又作一山一寧國師語錄、一山寧和尚語錄、一山國師語錄、寧一山錄。係一山一寧（1247～1317）弘法之語錄，侍者了真等編。因開版於大雲庵，故又稱大雲錄。收於大正藏第八十冊。卷上收錄了真編初住四明鰲峰山祖印禪寺語錄及惟鳳編住慶元府寶陀觀音禪寺語錄等七種語錄，及小參、法語、拈古、頌古。卷下收錄偈頌、贊佛祖、自讚、小佛事，及彥栽撰之行記、中峰明本等之跋。 p4 

一山派
一山派[中華佛教百科全書]日本禪宗二十四流之一。始祖為一山一寧（臨濟宗楊岐派頑極行彌的法嗣）。正安元年（1299），一山以元朝外交使節的身份赴日，得北條貞時及龜山、後宇多天皇的崇信，先後住持建長寺、南禪寺，弘傳宋朝的純粹禪風於日本的皇室貴族之間。此派人才濟濟，如夢窗疏石、虎關師鍊、雪村友梅、葦航道然、桃溪德悟、鏡堂覺圓等皆為五山禪林的代表人物。又，一山法嗣有雪村友梅、石梁仁恭、聞溪良聰、東林友丘等人。後來，雪村法孫如雪溪友山、太清宗渭、太白真玄、南江宗沅、叔英宗播、萬里集九、季瓊真[HK3329-9]、龜泉集證等人，都與夢窗派往來密切。此外，近世儒學泰斗──藤原惺窩亦為雪村的法孫。一山被尊為日本朱子學之祖。其人對儒、道、諸子百家，乃至稗官小說、鄉談俚語皆甚為熟稔。其宗風對後世五山文學影響極大。

一峙
一峙[一切經音義（慧琳音義）]音雉已下真言中字不求字義[新集藏經音義隨函錄]持耳反

一嵎
一嵎[新集藏經音義隨函錄]音愚

一巷
一巷[一切經音義（慧琳音義）]學降反毛詩云里間道也史記云永巷者宮內小道也說文云邑里中道也言在邑中故從二邑共作[(口/口)*共*邑]會意字篆文作巷爾雅作衖古文作[鄉-(朗-月)+共]

一布路▆　二布路筲　三布路霜
一布路▆　二布路筲　三布路霜[新集藏經音義隨函錄]此上三囀是所作業

一布路䐤　二布路𨭝諭　三布路𨭝[糸*茤]
一布路䐤　二布路𨭝諭　三布路𨭝[糸*茤][新集藏經音義隨函錄]此上二囀是所依事

一布路廈邪　二布路沙𧩰　三布路𨭝[音*勺]
一布路廈邪　二布路沙𧩰　三布路𨭝[音*勺][新集藏經音義隨函錄]此上三囀是所為事

一布路沙哆
一布路沙哆[新集藏經音義隨函錄]他我反

一布路煞　二布路筲　三布路沙
一布路煞　二布路筲　三布路沙[新集藏經音義隨函錄]此上三囀是體

一布路𨭝拏　二布路𧩰
一布路𨭝拏　二布路𧩰[新集藏經音義隨函錄]此句少一字也

一布路𨭝[言*置]　二布路𨭝𧩰　三布路𨭝諵
一布路𨭝[言*置]　二布路𨭝𧩰　三布路𨭝諵[新集藏經音義隨函錄]此上三囀是所属事

一帊
一帊[一切經音義（慧琳音義）]普罵反大襆也盖牀盖鞍襆也

一帋
一帋[新集藏經音義隨函錄]之尒反古者以縑帛依書長短隨事截之名曰幡紙後漠蔡倫以魚[絅-口+又]木皮作紙名為穀紙也

一師印證
一師印證[佛光大辭典]意指繼承法統，接受印證之師，以一師為限，不可復受他師之法。此為日本曹洞宗古訓之一。 p63 

一幅
一幅[新集藏經音義隨函錄]音福

一年
一年[法相辭典（朱芾煌）]總十二月為一年。如年等量中說。

一座順決擇分
一座順決擇分[法相辭典（朱芾煌）]如六種順決擇分中說。

一廂情願
一廂情願[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄒㄧㄤ　ㄑㄧㄥˊ　ㄩㄢˋ 完全出自單方面的主觀意願，不管對方意願如何。如：「你若抱持這種一廂情願的想法，到最後可能落得一場空。」也作「一相情願」。

一弓
一弓[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）尺度之量。言如弓之長也。鶴林玉露九曰：「荊公詩云：臥占寬閑五百弓。蓋佛家以四肘為弓，肘一尺八寸，四肘蓋七尺二寸。其說出譯梵。」俱舍論十二曰：「二十四指，橫布為肘，竪積四肘為弓。」頌疏六曰：「一肘有一尺八寸，一弓有七尺二寸。」梵Dhanu。[佛光大辭典]梵語 dhanu。乃印度古代之長度單位，相當於四肘之長。俱舍論卷十二（大二九‧六二中）：「二十四指橫布為肘，豎積四肘為弓。」另據俱舍論疏卷六之說，謂一肘有一尺八寸，故一弓為七尺二寸。〔鶴林玉露卷九〕（參閱「弓」959） p4 [法相辭典（朱芾煌）]四肘為一弓。如色之分齊中說。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄍㄨㄥ, 1.一張弓。《宋史．卷一九七．兵志十一》：「今考諸軍見弩手八千八百四十二人，人合用兩弓，一弓一日上教，一弓備出戰。」2.一箭之地。指弓箭射擊時所及的距離。宋．楊萬里〈游蒲澗呈周帥蔡漕張舶〉詩：「海風吹袖萬丈長，海水去人一弓遠。」3.古代丈量土地，以八尺為一弓。

一引
一引[佛光大辭典]於叢林之儀式中，引率眾僧之一組僧侶，稱為一引。敕修百丈清規卷五謝掛塔（大四八‧一一四一下）：「戒臘在上者，一人為參頭，一人為副參。參頭當具小圖習儀，三人一引，每引一人為小參頭。」 p21 

一彈指
一彈指[佛光大辭典]彈指，梵語  acchatā，以拇指與中指壓覆食指，復以食指向外急彈，為古代印度所盛行表示虔敬、許諾或警告之風俗。一彈指，即彈指一次所需之時間，係諸經普遍用來形容極短暫之時間。又作一彈指頃。然諸經論所舉一彈指之長短各異，俱舍論卷十二謂一彈指有六十五剎那。大智度論卷八十三則謂六十念。處處經謂一彈指之間有九百六十生死。大安般守意經序謂一彈指之間心有九百六十轉。戒疏卷二下謂，二十念為一瞬，二十瞬為一彈指。摩訶僧祇律卷十七謂，四百念為一彈指，一萬二千彈指即一晝夜。佛母出生三法藏般若波羅蜜多經卷二十一（大八‧六五九下）：「若復有人於一彈指頃，能修行是般若波羅蜜多者，其所得福，倍勝於前。」（參閱「彈指」6002） p78 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）極短的時間。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄊㄢˊ　ㄓˇ 比喻極短的時間。唐．白居易〈禽蟲十二章〉詩：「何異浮生臨老日，一彈指頃報恩讎。」宋．蘇軾〈過永樂文長老已卒〉詩：「三過門間老病死，一彈指頃去來今。」

一形
一形[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂人之形骸存續之期間也。又名一期，一生涯。[佛光大辭典]指一人形骸存續之期間。又作一生、一期、一世。安樂集卷上（大四七‧一○下）：「云何眾生一形已來？或百年，或十年，乃至今日無惡不造。」 p46 

一彩兩賽
一彩兩賽[佛光大辭典]禪林用語。(一)指兩個骰子之面，同時出現相同數字。叢林中，每用以比喻兩者間無優劣之分。 (二)指兩次比賽中，獲得一次勝利。「彩」表勝利，「賽」指競技。 p65 

一彪
一彪[新集藏經音義隨函錄]彼休反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄅㄧㄠ 一群、一隊。《水滸傳．第四八回》：「正看之時，只見直西一彪軍馬，納著喊，從後殺來。」《三國演義．第一回》：「忽見一彪軍馬，盡打紅旗，當頭來到，截住去路。」也作「一颩」、「一標」。

一[彳*扁]
一[彳*扁][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）誦一度佛名及經文也。觀世音菩薩秘密藏神咒經曰：「若讀誦此陀羅尼一徧，如上等事，悉得隨意。」南岳願文曰：「講摩訶般若波羅蜜經一徧。」又（人名）日本時宗之開祖。名智真。號一徧。

一往
一往[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一渡也，一通也。止觀七上曰：「一往然，二往不然。」法華論記二曰：「一往三藏名為小乘，再往三教名為小乘。」文句記五上曰：「言非盡理，故云一往。」

一往來
一往來[獅子吼站阿含經簡註]即斯陀含果。斷身見、戒取、疑，貪、瞋、癡薄的聖人，最多投生至天界再投生人間，往返一次，就能涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的第二果，又稱為一來果。[佛光阿含藏]即指斯陀含，為四沙門果之第二果。          [阿含辭典（莊春江）]即「一次往生」，指「證得一來果者」，參看「斯陀含果」。

一往再往
一往再往[佛光大辭典]指一再地探求義理。一往，即一次往求，僅就文字表面作淺顯之解釋，而止於淺近之文字相；再往，則進而發揮其深意，故能顯言外之幽旨。二諦義卷上（大四五‧八七下）：「世間法者，有字無義，一往如此，再往奪併無。何者？字本詮義，既無有義，字何所詮？」 p48 

一得一失
一得一失[佛光大辭典]禪林用語。謂有得（利益）必有失（損失）。即肯定一方時，則相對地否定他方。義同「拈得鼻孔失卻口」。景德傳燈錄卷二十四法眼文益章（大五一‧三九九下）：「因僧齋前上參，師（法眼）以手指簾，時有二僧同去捲簾。師曰：『一得一失。』」 p65 

一微塵
一微塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極微分子。為物質之最小者。見極微條。首楞嚴經三曰：「反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中，吹一微塵，若存若亡。」止觀一下曰：「一微塵中，有大千經卷，心中具一切佛法。」輔行一之五曰：「寶性論云：有神通人，見佛法滅，以大千經卷，藏一塵中，後有人破塵出卷。」[佛光大辭典]指最微細之物。佛書中，謂物質之最小單位為一微塵。略稱一塵。地藏菩薩本願經卷上（大一三‧七七八上）：「譬如三千大千世界，所有草木、叢林、稻麻、竹葦、山石、微塵，一物一數，作一恒河。」又摩訶止觀卷一下（大四六‧九上）：「一微塵中，有大千經卷；心中具一切佛法，如地種，如香丸者。」 p71 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一個極微分子。

一心
一心[獅子吼站阿含經簡註]1.心是統一的。是「定」的別名之一，又譯為「心一境性」。2.專注、純一的心。是「定」的別名之一，又譯為「心一境性」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂萬有之實體真如也。止觀五上曰：「一心具十法界。」又唯一之信心不為他心所奪，謂之一心。止觀四下曰：「一心者，修此法時，一心專志，更不餘緣。」探玄記三曰：「一心者，心無異念故。」教行信證文類三末曰：「言一念者，信心無二心，故曰一念。是名一心，一心則清淨報土真因也。」又，一心有事理之二種：無餘念為事之一心。入實相為理之一心。觀音義疏上曰：「一心歸憑，更無二意，故名事一心也，（乃至）理一心者，達此心自他共無，因不可得。」[佛光大辭典]梵語   eka-citta。指真如、如來藏心。(一)即宇宙萬有之根本原理，絕對無二之心性。如入楞伽經卷一（大一六‧五一九上）：「寂滅者，名為一心；一心者，名為如來藏。」又宗密之華嚴經行願品疏鈔卷二以一心配列五教來說明，即：(一)假說一心，小乘行者承認心外另有一外境存在，故心係有名無實者。(二)事一心，乃大乘權教所謂異熟之阿賴耶識。(三)理事無礙一心，即大乘實教之如來藏藏識。(四)絕對一心，指大乘頓教中超越染淨者。(五)總賅萬有一心，別教一乘已盡捨萬有者，別教稱一心為一真法界或一心法界，亦即一心不外宇宙本體之意。天台宗有「一心三觀」、「一念三千」之說。〔華嚴五教章卷二、宗鏡錄卷三十七〕  (二)唯識宗以唯一之根本識為一心。指萬有能變之心，即阿賴耶識。成唯識論卷二（大三一‧一○下）：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心；如是處處說唯一心。」〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷二末〕  (三)專注於某種對象，而不起妄念，稱為一心。故專心念佛，又稱一心專念。淨土宗尤其重視執持阿彌陀佛之名號。據無量壽經之說，一心具有至心、信樂、欲生我國等三信。另據觀無量壽經之說，一心包含至誠心、深心、迴向發願心等三心；義同阿彌陀經所說之「一心不亂」。〔觀經疏卷四、往生論註卷下〕 p21 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指真如的理體獨一無二。２．專心。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄒㄧㄣ, 1.同心。如：「萬眾一心」。《書經．泰誓上》：「予有臣三千，惟一心。」2.專一其心、全心全意。如：「他一心想上大學。」《孟子．告子上》：「一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之。」《文明小史．第三三回》：「縣官盛筵相待，說了無數的恭維話，一心要來籠絡。」

一心一切法
一心一切法[佛光大辭典]謂一切萬有萬識諸法皆「心」所現，除心之外，無一切法；於一切法之外，亦無心可言。古佛言：「一心一切法，一切法一心；心即一切法，一切法即心。」〔正法眼藏都機篇〕 p22 

一心一化與一心多化
一心一化與一心多化[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十五卷四頁云：問：為一心一化？為一心多化？若一心一化；經頌所說，當云何通？如說：一化主語時，諸所化皆語。一化主若默，諸化皆默然。若一心多化；施設論說，復云何通？如說：神境智證通，云何加行？以何方便，起神境智證通？答：彼初業者，習世俗定，令極自在。極自在已；起令現前。由現前故；於神境通，便能引發，從彼乃至隨起一化。起一化事，尚爾許心；況復多耶。有作是說：一心一化。問：所引經頌，當云何通？答：先以多心，祈多化語，後以一心，令語俱發。前多心、是轉；後一心、隨轉。有餘師說：一心多化。問：彼施設論，當云何通？答：若初起通者，一心一化。若通慧滿者，一心多化。

一心一師，合一水乳
一心一師，合一水乳[獅子吼站阿含經簡註]觀念相同，老師相同，如同水乳交融，沒有爭執。

一心三惑
一心三惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見思塵沙無明三惑融鎔於一心之意。又曰同體三惑。止觀輔行六之三所謂「見思尚乃即是法性，豈有塵沙在見思外，豈有無明在二觀後，三惑既即，三觀必融。」是也。蓋在別教，此三惑，其體各別，次第為隔歷三觀所破。而圓教則不然，唯就一惑之義用，有麤中細之別邊，且不過分三惑。即迷於絕對之一理之一惑，麤分名為見思。細分名為塵沙，極細分名為無明。一惑即三惑，故起一惑，從而障三諦。麤分之見思，障真諦。細分之塵沙，障假諦。極細分之無明，障中道。然覈其實，則為一心之三惑，故一見一思，其體無非法界，見思之外，別無塵沙無明之可見。且能破之三觀，既融即於一心，則所破之三惑，亦自同時必破也。[佛光大辭典]又作同體三惑。三惑又作三障，天台宗將煩惱分為見思惑、塵沙惑、無明惑等三種，此三者之惑障粗細雖有不同，然本體實為一。因於一心之中，具有此三惑，故須修三觀以斷三惑。此三惑即：(一)見思惑，指迷於三世之道理（見惑），與迷於現在之事象（思惑），兩者並稱見思惑。因能招感三界生死之果報，故屬界內惑；又以其通於聲聞、緣覺、菩薩三者所斷之惑，故又稱通惑。此惑可用空觀來加以斷除。(二)塵沙惑，比喻我人之惑障有若塵沙之多，故稱塵沙惑。菩薩應知十法界眾生具有無邊之惑障，及對治眾生惑障之無量的教法，然因菩薩以空觀破除見思惑，而易執著於空理，以致未能進一步了知眾生無邊之差別相，故此類塵沙惑又稱著空惑。又因此惑僅為救度眾生之菩薩所特有，故又稱別惑。此惑共通於界內、界外，可用假觀來對治。(三)無明惑，乃昧於「萬有即法界」之理所引起之煩惱，故屬界外之惑障。上述之別惑可由假觀對治之，而此惑則可由中觀斷除。蓋將以上三惑次第由三觀分別斷除，係別教之說法。若以天台圓教而言，三惑既為一體，僅須以一心三觀之法門對治即可，而無須次第分別破除。〔止觀輔行傳弘決卷六〕 p22 [中華佛教百科全書]又稱同體三惑。天台宗認為見思、塵沙、無明三惑其體無別，唯一惑之義用有粗、細、中之別，故分為三惑，謂三惑具融於一心中。如《止觀輔行傳弘決》卷六之三云（大正46‧347b）︰「見思尚乃即是法性，豈有塵沙在見思外，豈有無明在二觀後，三惑既即三觀必融。」三惑之中，見思惑，有令眾生招感界內分段生死果報之力，即小乘的見修二惑。塵沙惑，猶同所知障，為不通達一切事理之惑，其數甚多，故喻名塵沙。如不斷此惑，則度生攝化之妙用，當不得自在。無明惑，為覆蔽中道實相之惑，與塵沙惑同有招感界外變易生死果報之力。唯此三惑原為同體，僅約粗、中、細而權分為三種而已。如配置於三諦來說，見思惑迷於空諦理，塵沙惑迷於假諦理，無明惑迷於中諦理。且因三諦圓融，故證一諦時，即三諦同證；得一智時，即三智同得；斷一惑時，即三惑同斷。此謂之「三惑同斷」或「三智一心中得」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂三惑融鎔於我們的一心之中。三惑是見思惑，塵沙惑和無明惑。

一心三智
一心三智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三智於一心之上同時發得也。蓋在別教，修空觀得一切智，修假觀得道種智，修中道觀得一切種智，由如是次第之三觀，次第發得三智。而在天台圓教，則三觀融於一心，故即所發之三智，亦同時於一心證得，無前後並別云。原出大智度論二十七，彼文自為問答曰：「一心中得一切智，一切種智，斷一切煩惱習，今云何言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切智一時得，此中為令人信般若波羅蜜故，次第差別品說，欲令眾生得清淨心，是故如是說。」即是也。昔北齊之慧文，讀此文，豁然悟圓理之極致，以之授慧思，慧思以之傳智顗，智顗依之證得一心三觀一境三諦等之圓理，遂為開立天台一宗之基。此所以同宗以龍樹為高祖師也。[佛光大辭典]指一心之中同時證得一切智、道種智、一切種智等三智之果。又作三智一心、不思議三智。天台宗謂修習空、假、中三觀，即可得三智；若依別教之次第三觀，則依序可得一切智、道種智、一切種智。但圓教之不次第三觀，則可於一心之中同得三智，稱為一心三智。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實一切種智。例上一權一切權、一實一切實、一切非權非實，遍歷一切，是不思議三智也。」大智度論卷二十七（大二五‧二六○中）：「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。」昔北齊之慧文讀此文，豁然悟圓理之極致，以之授慧思，慧思以之傳智顗，智顗乃依之證得一心三觀、一境三諦等之圓理，遂成天台一宗之核心教義。〔觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二、佛祖統紀卷六〕 p23 [中華佛教百科全書]謂三智同時於一心中證得。「三智」是指一切智、道種智、一切種智。又稱不思議三智，如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧55b）︰「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者即非權非實一切種智。例上一權一切權，一實一切實，一切非權非實，遍歷一切，是不思議三智也。」天台別教謂修空觀得一切智，修假觀得道種智，修中道觀得一切種智，由於次第三觀而次第發得三智；天台圓教則說空、假、中融於一心，故所發三智亦同時於一心證得，無前後之別。《大智度論》卷二十七（大正25‧260b）︰「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。（中略）一切一時得。」相傳北齊‧慧文讀此文豁然證悟圓理之極致，乃授予慧思，慧思又傳予智顗，遂成天台一宗之基礎。又，三惑、三觀、三智、三德是相關的法門，於一念中破三惑，一心中修三觀，一念證三智，一心成三德者，乃天台觀門之要諦。關於《大智度論》所列之一切智等智，天台宗人視為三智，今人印順以為其實只是二智而已。他在〈論三諦三智與賴耶通真妄〉一文中，謂︰「天台學者的『三智一心中得』，應該是取大品經三慧品的三智，附合於初品的『一心中得』。三慧品的三智是︰『薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。』這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從小品般若以來，為大乘經所通用。大毗婆沙論卷十五正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說是一切智！智論引三慧品，也說︰『佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。』所以三慧品的三智，只是『一途方便』，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與『一心中得一切智、一切種智』相糅合，而說『三智一心中得』，是天台宗學而不是智度論義。論說『一心中得一切智、一切種智』，是二智一心中得。」〔參考資料〕　《三觀義》卷下；《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷二；《佛祖統紀》卷六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂人如果在一心之中同時修習空假中三觀，就可以在一心之中同時證得一切智、道種智和一切種智等三種智。

一心三觀
一心三觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰圓融三觀，不可思議三觀，或不次第三觀。為天台圓教之觀法，利根菩薩之所修習。原出於大智度論二十七所謂三智一心中得之文。又得中論觀四諦品，眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義之意，天台智者大師之義因之而立。天台觀經疏曰：「一心三觀者，此出釋論。論云：三智實在一心中，得秪一觀而三觀，觀於一諦而三諦，故名一心三觀。類如一心而有生住滅，如此三相，在一心中。此觀成時，證一心三智。」又摩訶止觀五上曰：「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即中論所說不可思議一心三觀。」蓋天台之意，在對於別教隔歷之次第三觀，而明圓教之不次第三觀也。別教之說，先修空觀，破見思之惑，得一切智，而證真諦之理，次修假觀，破塵沙之惑，得道種智，而知假諦恆沙之法門，後修中觀，破無明之惑，得一切種智，而證中道法身，故三觀次第而用之。圓教之說則不然，三觀融即於一心，不縱不橫，恰如伊字之三點，又如一剎那之法，有生住滅之三相，三即非三一即非一。是故舉一觀，即圓具三觀。謂舉一空觀，則假中亦空。以三觀悉能蕩相著故也。舉一假觀，則空中亦假。以三觀皆有立法之義故也。舉一中觀，則空假亦中。以三觀之當處皆為絕對故也。是即三觀祇在一心，故得一一之觀，任運具三。如是三一圓融，修性泯絕，非次第而入，非並別而觀，故得三惑破於一時，三智發於一心。所以稱為不可思議之三觀也。維摩經玄疏三，明一心三觀，有三意：一、所觀之境，即一念無明之心，因緣所生之十法界也。二、能觀，觀此一念無明之心，圓照三諦之理。三、證成，證一心三觀，即是一心三智五眼也。古來惟天台一家，立一心三觀之論目。其餘諸教，絕不說一心三觀之旨。又見維摩經略疏七及止觀輔行五之三。[佛光大辭典]乃天台宗之觀法。為天台宗基本教義之一。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。一心，即能觀之心；三觀，即空、假、中三諦。知「一念之心」乃不可得、不可說，而於一心中圓修空、假、中三諦者，即稱一心三觀。此為圓教之觀法，係不經次第而圓融者。  摩訶止觀卷五上載，若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名假觀；若一切法即一法，此法即是空，是為空觀；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假、中而不空，是為總空觀；一假一切假，無空、中而不假，是為總假觀；一中一切中，無空、假而不中，是為總中觀，此即中論所說不可思議之一心三觀。其中，所謂一法一切法，指真如隨緣形成一切現象，皆不實在，故為假，觀此則稱假觀；一切法即一法，指一切現象皆真如顯現，無獨立之實體，故為空，觀此則稱空觀；一切現象非一非一切，同時具有上述兩種性質，此為中道，觀此則稱中道觀。如作空觀，則假、中亦空，以三觀悉能蕩相破著之故。如作假觀，則空、中亦假，以三觀皆有立法之義故。如作中觀，則空、假亦中，以三觀之當處為絕對之故。以此觀於空、假、中三諦之任何一諦，而三諦無不圓具，故稱一心三觀。然此不思議法，甚深微妙，其觀慧門，難解難入，故為圓教利根菩薩所修習者。  又一心三觀亦明示三意，此三意即維摩經玄疏卷二（大三八‧五二八下）所示：「一明所觀不思議之境，二明能觀三觀，三明證成。一明不思議之觀境者，即是一念無明心，因緣所生十法界以為境也（中略）。二明能觀者，若觀此一念無明之心，非空非假，一切諸法亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假；是則一心三觀，圓照三諦之理，不斷癡愛起諸明脫，若水澄清，珠相自現。三明證成者，若證一心三觀，即是一心三智五眼也。」乃謂任何對象之境，皆為一境三諦，若依之作觀，即可修得圓融三觀。〔大智度論卷二十七、維摩經略疏卷七、止觀輔行傳弘決卷五之三〕 p23 [中華佛教百科全書]天台宗獨創的觀心法要。「三觀」指空觀、假觀與中觀。即於一心中修三觀，觀圓融之三諦。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。所謂一心，是能觀的心；三觀，是空、假、中的三智。圓觀的行者就介爾陰妄之一念，觀空、假、中三諦時，所觀的三諦相即互融、非縱非橫，故能觀的三智雖各各不混其用，但並無前後次第。三觀相即，能同時於一心中成立，故稱「三智一心中得」。語出《大智度論》卷二十七，乃天台宗觀心法門中最重要的依據。此三觀雖各有勝能，但同時於一心中得的狀態，是觀空非偏空，一念即圓空，是全具空、假、中三諦的空，能破三諦之相著，故說一空一切空。一空一切空，假、中無不空，故破相之用，不只是局限於空觀，而是遍於三觀。觀假非偏假，亦即一念即妙假，全具三諦之假，此假能立三諦之法，故說一假一切假。一假一切假，而空、中無不假，故立法之功，不可只偏於假觀，亦應遍於三觀。中者，非但中，觀一念即是具德之中，此中諦能妙成三諦之法，故說一中一切中。一中一切中，空、假無不中，故絕待之體，不應只配於中觀，三觀悉是絕待之體。空、假、中三名，雖依其德用而分，但三觀皆破相、立法、絕待，其體唯一互融，故於其一心中可以同時成立三智三觀。此一心三觀正是天台宗之安心法門，天台宗認為《法華經》〈方便品〉所說的佛知見，即此一心三觀；而佛出世之本意，即在於向眾生顯示三諦三觀。三諦三觀之義，常見於諸大乘經典，但名稱正式出現於《仁王經》《瓔珞經》中。而三諦三觀為諸佛出世本懷的說法，正是依據《法華經》所說。如〈方便品〉云（大正9‧7a）︰「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世。」又，〈壽量品〉說佛知見的三諦三觀為（大正9‧42c）︰「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，不如三界見於三界。」上引經文中非如非異的「如」，是如同、即空之義；「異」是相異、即有之義，因此說非空非有為非如非異。這是在彰顯離妄想染礙之空有，既離妄染而非如非異，故示能雙照空有。此即一心三觀之相，且是佛智，因此，初心行者能修此一心三觀，亦能離佛之所離。《涅槃經》〈迦葉品〉中說「發心畢竟二不別」，即是此意。關於一心三觀的理論問題，今人霍韜晦在《中國哲學辭典大全》中以為︰「由圓融三諦，便可以在主觀上開出一心三觀的禪法。依智顗，任何一法都可以這樣『即假即空即中』的觀它。這種觀法，在時間上是無分先後，在格局上是包含著對立、統一（用智顗的話來說，就是『非縱非橫，如伊字三點』），所以不能單說觀空或觀有。它是雙觀，而且不止是平面的空有對立的雙觀，還有上下交遍的雙觀，即對立而超對立。這樣的一個觀法，根本不能以理性形式分解。『即假即空即中』的語言，正顯示了其中的弔詭性，所以智顗改名曰『圓觀』，目的即在絕一切分解之路，如此方能與三諦圓融的客觀真實相應。依此原則，智顗於是把一心三觀的內容重加鋪排，使各種理（空、假、中）於一心中得，各種惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）於一心中破，各種智（一切智、道種智、一切種智，或說三眼︰慧眼、法眼、佛眼）於一心中起，各種德（般若、解脫、法身）於一心中成，於是成一三觀、三諦、三智（或三眼），以破三惑，成涅槃三德之論。（中略）諦、智、惑、眼、德都不能各自獨立而祇是思想上的入路，但不論何種入路都是雙收雙遣而成一不縱不橫的關係，結果非達於圓觀不可。智顗之所以進於龍樹，正在於此︰他不是撥對立而見空，而是即對立而顯中道。這可說是印度般若精神升進之極之後，再向現實而翻轉。」〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（上）；《止觀輔行》卷五之三；《觀經疏》；《維摩經玄疏》卷二；《維摩經略疏》卷七；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀等，是天台宗圓教的觀法。天台宗說宇宙萬有，都具有空假中三種諦理，而這三種諦理又互具互融，空即假中，假即空中，中即空假，如果我們在一心之中這樣作觀，即叫做一心三觀。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄒㄧㄣ　ㄙㄢ　ㄍㄨㄢ 中國佛教天台宗的修行方法之一。謂在修習襌觀時，能於一念心中對所襌觀的對象同時觀察它是假有、空無實性以及非空非假的性質。《摩訶止觀．卷五上》：「即中論所說，不可思議一心三觀。」

一心不亂
一心不亂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一心而不散亂也。阿彌陀經曰：「執持名號，若一日（乃至）若七日，一心不亂。」慈恩之阿彌陀經疏曰：「一心不亂者，專注無散也。」[佛光大辭典]梵語   aviksipta-citta。(一)專注一事，使心不散亂、動搖之謂。華嚴經卷三十九（大一○‧八四二上）：「汝等應離諸疑垢，一心不亂而諦聽。」     (二)修念佛法門之際，以至誠之信心持誦彌陀名號，令心不散亂。即捨棄我體，而與「南無阿彌陀佛」之稱念合為一，稱為一心不亂。阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日（中略），若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。」 p24 [中華佛教百科全書]淨土宗用語。指持誦「阿彌陀佛」名號之心專一不亂。這是修持淨土念佛法門者的理想境界。《阿彌陀經》謂（大正12‧347b）︰「若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日，（中略）若七日，一心不亂，（中略）是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」此文之解釋自古紛紜，慈恩《阿彌陀經通贊》卷下以執持名號一日乃至七日不間斷為一心，專注不散亂為不亂。蕅益《阿彌陀經要解》則謂執持名號有二說︰(1)不通達是心作佛、是心是佛之理，而求願生者為事持；(2)通達是心作佛、是心是佛之理者為理持。一心亦有理事二種，不論事持或理持，持而伏除煩惱，乃至見思先盡，皆為事的一心。不論事持或理持，持而心開見本性佛，皆為理的一心。事的一心不為見思所亂，理的一心不為二邊所亂，此即是修慧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心專一而不散亂。

一心不生萬法無咎
一心不生萬法無咎[佛光大辭典]謂不起取捨憎愛之分別心，則萬法皆可返其真實面目。信心銘（大四八‧三七六下）：「二由一有，一亦莫守；一心不生，萬法無咎。」 p24 

一心二門
一心二門[佛光大辭典]一心即眾生心，二門即心真如門與心生滅門。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。」佛教真常唯心論系統稱宇宙萬有之本體為一心，而謂眾生與佛同具此心。然此心有覺與不覺之分，故析為二門，覺者稱為心真如門，不覺者稱為心生滅門。由此一心之本體（具有不生、不滅、不增、不減等性質，為絕對的無差別相）而言，稱心真如門。由此一心之動相（具有生、滅、增、減等性質，為相對的差別相）而言，稱心生滅門。心真如門為宇宙本體之覺性，心生滅門為宇宙現象之不覺性。此種一體二面之關係，即稱為一心二門。然二門畢竟不一不二，猶海水與波浪，雖因風動而起波浪，然於海水之本性則不生變化，故海水與波浪兩者為畢竟不二。〔大乘起信論義記卷中〕 p22 [中華佛教百科全書]一心指眾生心，二門指心真如門及心生滅門。語出《大乘起信論》。法藏《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧251b）︰「言一心者，謂一如來藏心，含於二義︰(一)約體絕相義，即真如門也（中略）；(二)隨緣起滅義，即生滅門也。」蓋眾生心之體乃自性清淨之妙理，故稱如來藏心。此心之本體，就超絕差別事相的真如而言，是心真如門，已絕染淨、迷悟、因果、佛凡等差別相，故真如謂不染不淨，不生不滅，平等一味，性無差別，眾生即涅槃，凡夫彌勒同一際。此係約體絕相的心真如門。其次，心生滅門是隨緣起滅之義，非染非淨的如來藏心，由於無明而動轉，因此現出染淨、因果、迷悟、佛凡的差別相。雖成染淨，但其性恆常不動，為一如來藏心，又因是恆常不動的如來藏心，故又能動轉成染淨。心真如門及心生滅門的關係恰如水和浪，水緣風而起浪，但水性恆常不變不動。又，如浪之本體即是水，真如、生滅二門也相互通融，不分際限，真如是體，生滅是相，體相關係非別體，本來無二，故說一心有二門。關於一心二門的義理，印順有詳細的說明。其《大乘起信論講記》載︰「本論顯示大乘法的正義，是依於眾生心。眾生心，即『一心法』。從本論的觀點說︰世間法出世間法，唯是一眾生心，所以說依一心法。依一心建立一切法，從二門去說明，即︰『一者，心真如門，二者，心生滅門。』本論的二門，不要以為生滅專約事相、差別說；真如專約理性、無差別說。本論說生滅，即說到真如；說真如，也不離生滅；這著重在不異的不一不異的論法，與唯識者（著重在不一的不一不異）不同。（中略）本論的二門，就是從眾生心的本性不生不滅義，立心真如門；從眾生心的流轉還滅義，立心生滅門。所以，本論生滅門的生滅，不是但指剎那、分位生滅；也是於生滅（生）流轉中，依本不生以說到還滅，還滅而無所滅的真如性。真如門中，也不是專明真如而毫不涉及生滅的；生滅何曾離真如而有﹖因此，本論依一心法有二種門，而二種門，皆是各各總攝一切法的。不像唯識者說，真如門只攝真如性，生滅門只攝（剎那）生滅有為事。本論雖分二門，而二門是都能總攝一切法的。真如門中，雖攝生滅法而以真如為本，故名心真如門。生滅門中，雖攝得真如性而以生滅事為重心，故名心生滅門。」

一心五行
一心五行[佛光大辭典]又作如來行、不次第行、圓五行。天台宗主張，一心之中具足五行之功德，稱為一心五行。五行，指聖行、梵行、嬰兒行、病行、天行。若以五行配於三諦三昧，聖行即真諦三昧；梵行、嬰兒行、病行即俗諦三昧；天行則為中道王三昧。然於心性即空、即假、即中，圓具此五行而不缺其一，此一心即具五行，稱為一心五行；此係修性不二，因果融即，一即五，五即一，不即不離不思議之行。〔北本涅槃經卷十一、法華玄義卷四下〕（參閱「五行」1085） p24 

一心制意
一心制意[佛光大辭典]謂專注一心時，能制伏意念所起之煩惱。即專心一意，當可制伏意三（貪欲、瞋恚、愚癡）、口四（妄語、綺語、兩舌、惡口）、身三（殺生、偷盜、邪淫）等諸煩惱。人若誡五惡，行五善，端身正行，非但身得度脫，且其福德亦能度世。 p25 

一心剎那
一心剎那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷六頁云：如經言：起一心，若眾多心。云何安立此一心耶？謂世俗言說一心剎那，非生起剎那。云何世俗言說一心剎那？謂一處為依止，於一境界事，有爾所了別生；總爾所時，名一心剎那。又相似相續，亦說名一。與第二念，極相似故。

一心剎那緣起與多心相續緣起差別
一心剎那緣起與多心相續緣起差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十三卷十二頁云：此中但說時分緣起。謂十二位，立十二支。一一支中，各具五蘊。尊者設摩達多說曰：一剎那頃，有十二支。如起貪心，害眾生命，此相應癡，是無明。此相應思，是行。此相應心，是識。起有表業，必有俱時名色諸根，共相伴助，即是名色及與六處。此相應觸，是觸。此相應受，是受。貪即是愛。即此相應諸纏是取。所起身語二業，是有。如是諸法，起即是生。熟變，是老。滅壞，是死。瞋癡心殺，有十一支。無愛支故。雖有此理；而此中說時分緣起，依十二位，立十二支。一一支中，各有五蘊。非剎那頃，有十二支。然識身論，復作是說：於可愛境，由無知故；起貪著時，此中無知，是無明。有貪著者，是行。了別境者，是識。識俱諸蘊，是名色。名色所依諸根，是六處。六處和合，是觸。能領觸者，是受。欣所受者，是愛。愛增廣，是取。引後有業，是有。諸蘊起，是生。諸蘊熟變，是老。諸蘊滅壞，是死。內熱，是愁。哀泣，是悲。五識相應不平等受，是苦。意識相應不平等受，是憂。心焦，是惱。乃至廣說。問：前說後說，有何差別？答：前說是一心，後說是多心。前說是剎那，後說是相續。是謂差別。彼論雖說多心相續十二有支，而不同此。以彼所說十二有支，多是別法，或同時起；此論所說十二有支，皆具五蘊，時分各異。

一心合掌
一心合掌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心定於一處而合掌也。合掌者，表一心，見「合掌」條，法華經信解品曰：「右膝著地，一心合掌。」[佛光大辭典]乃兩手合掌，將心念專注於一處之謂。合掌即表一心。觀音義疏卷上（大三四‧九二二上）：「合掌為敬，手本二邊，今合為一，表不敢散誕，專至一心。」 p25 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一心是很專心的意思，合掌是雙手合一為掌，也就是表示一心。

一心專念
一心專念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛之心專一也。往生論曰：「心常作願，一心專念，畢竟往生安樂國土。」善導之觀經疏四曰：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久遠，念念不捨者，是名正定之業。」[佛光大辭典]指一心專思於佛。往生論（大二六‧二三一中）：「心常作願，一心專念，畢竟往生安樂國土。」觀無量壽佛經疏卷四（大三七‧二七二上）：「一心專念彌陀名號，定得往生，必無疑也。」 p25 

一心念佛
一心念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛之心不二也。法華經安樂行品曰：「不獨入他家，若有因緣，須獨入時，但一心念佛。」

一心支
一心支[佛光大辭典]初禪天定五支功德之一。心與定法相應為一。謂行者初證禪時，心依覺觀喜樂之法，故有細微散亂，若喜樂心息，自然心與定一，故稱一心支。〔法界次第初門卷上之下〕 p24 

一心敬禮
一心敬禮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）敬禮三寶之心不二也。法華懺法之初：「一心敬禮十方一切常住佛，一心敬禮十方一切常住法，一心敬禮十方一切常住僧。」[佛光大辭典]乃敬禮三寶，專注不二之謂。在各種懺法前，常有「一心敬禮」諸佛、法、僧之儀，如法華懺法（大七七‧二六五上）：「一心敬禮十方一切常住佛，（中略）一心敬禮大乘妙法蓮華經、十方一切尊經、十二部經真淨法寶，（中略）一心敬禮法華經中一切聖凡眾。」 p26 

一心正念
一心正念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一心正念而歸於佛也。善導之觀經疏四曰：「西岸上有人喚言：汝一心正念直來，我能護汝。」[佛光大辭典]謂專心一意正念而歸之於佛。善導觀經疏卷四（大三七‧二七三上）：「西岸上有人喚言：『汝一心正念直來，我能護汝。』」一心，指真實信心、深心；正念，則指稱名、念佛。 p24 

一心歸命
一心歸命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一心而歸順於佛也。淨土論曰：「世尊，我一心歸命盡十方無礙光如來，願生安樂國。」[佛光大辭典]乃專注一心，歸向佛陀教法之謂。天親之淨土論（大二六‧二三○）下）：「世尊！我一心歸命，盡十方無礙光如來，願生安樂國。」 p26 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一心一意的歸向於佛，把生命奉獻給佛教。

一心真見道
一心真見道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識論所明菩薩乘之見道，有真見道相見道之二。於世第一法之後念生無漏之根本智，斷分別起二障之位為無見道，於次一念證所顯真理之位為解脫道，此二道稱為真見道。次生後得智分別思想所證之真理，謂之相見道。此有三心相見道，十六相見道之二。而真見道有無間解脫之二道，雖涉於多剎那，然非別之所作。以其相等，故名為一心。唯識論九曰：「真見道，謂所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖多剎那，事方究竟，而相等故，總說一心。」[佛光大辭典]指如實證得生、法二空所顯真理，與如實斷除所知、煩惱二障之階位。又作真見道、一心見道。唯識論所立菩薩乘之見道，分為真見道、相見道。真見道復涵括由加行功德成就而生之正斷煩惱根本智之無間道，及於次一念正證所顯真理之解脫道，雖涉於多剎那，然非別之所作。以其同等，故稱一心；又以其無分別智，體會真如，如實斷證，故稱見道。成唯識論卷九（大三一‧五○上）：「真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠。雖多剎那，事方究竟，而相等故，總說一心。」（參閱「見道」3000） p25 

一心稱名
一心稱名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一心而稱佛名也。法華經普門品曰：「聞是觀世音菩薩，一心稱名。觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得解脫。」[佛光大辭典]乃專注一心，稱念佛菩薩之名號。法華經普門品（大九‧五六下）：「聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」 p26 [佛學常見詞彙（陳義孝）]很專心的稱念佛的名號。

一心約教有異
一心約教有異[佛光大辭典]謂賢首祖師一宗，判教有五，即：小教假四諦而說，心得悟解；始教約第八識心，了一切緣生之法皆空，各無自性而受異熟之果；終教言恆沙一切性妙功德具於如來藏心；頓教即於一念不生之心，無染無淨，頓顯理性；圓教主伴圓融，法法無礙，一即一切，一切即一，卷舒自在，總該萬有。然教雖有五，而不出一心，故稱一心約教有異。〔華嚴一乘教義分齊章卷二〕 p25 

一心華文
一心華文[佛光大辭典]以華麗之文字，顯示一心之義。係讚歎天親菩薩淨土論中「一心」誓願往生之語，其淨土論（大二六‧二三○下）：「世尊！我一心歸命，盡十方無礙光如來，願生安樂國。」「一心華文」一詞語出日僧親鸞之教行信證卷三顯淨土真實信文類序（大八三‧六○○下）：「信順諸佛如來真說，披閱論家、釋家宗義，廣蒙三經光澤，特開一心華文，且至疑問，遂出明證。」 p25 

一心行道勿念衣食
一心行道勿念衣食[南山律學辭典]亦名：出家弟子一心行道勿念衣食子題：法行行事鈔‧僧網大綱篇：「故佛藏經言，當一心行道，隨順法行，勿念衣食所須者。如來白毫相中一分，供諸一切出家弟子，亦不能盡。由此言之，勤修戒行，至誠護法，由道得利，以道通用，寺寺開門，處處同食，必當供足，判無乏少。」　　資持記釋云：「初引經文。行道，道即定慧。法行即戒律。佛白毫相者，有百千億分福，減一分供舍利及諸弟子。」（事鈔記卷七‧四一‧二）

一心見道
一心見道[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷八頁云：一、真見道。謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠。雖多剎那，事方究竟；而相等故；總說一心。

一心金剛寶戒
一心金剛寶戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗相傳之菩薩戒名。依梵網經而立此稱。又名圓頓戒。其戒相僅為梵網之十重四十八輕戒。梵網經下曰：「我本盧舍那佛心地中初發心中常所誦一戒光明，金剛寶戒是一切佛本源，一切菩薩本源。」

一心頂禮
一心頂禮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一心頭面禮拜也。觀音懺法曰：「一心頂禮本師釋迦牟尼世尊。」[佛光大辭典]以額觸地禮拜或以手接觸被禮者之足，以示虔信專注。 p25 

一念
一念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）其說有二：（一）極短促之時刻也。文句八上曰：「一念時節極促也。」教行信證文類三末曰：「一念者斯顯信樂開發時剋之極促。」觀無量壽經曰：「如一念頃，即生彼國七寶池中。」然其時限，諸說不同。仁王般若經上曰：「九十剎那為一念，一念中之一剎那，經九百生滅。」往生論註上曰：「百一生滅名為一剎那，六十剎那名為一念。」摩訶僧祇律十七，則謂「二十念名為一瞬頃，二十瞬名為一彈指，二十彈指名為一羅豫，二十羅豫名為一須臾，日極長時，有十八須臾，夜極短時，有十二須臾，夜極長時，有十八須臾，日極短時，有十二須臾。」此即一晝夜為三十須臾，一須臾二十分為一羅豫，一羅豫二十分為一彈指，一彈指二十分為一瞬，一瞬二十分即為一念之說也。又大智度論三十，引經論謂「一彈指頃有六十念。」華嚴探玄記十八，謂「剎那茲云念頃，一彈指頃有六十剎那。」此二說可為同意。彼翻譯名義集五，謂「剎那毘曇翻為一念」者，亦即以一念與一剎那解為同義也。（二）思念對境一次也。其義亦多。如天台，以陰妄剎那之心名為一念。又或以本覺靈知之自性，謂為一念。淨土門諸派，以古來一念多念之論盛行，隨而一念之解，其說不一，如日本幸西氏，稱彌陀果體所成就之佛智，謂為一念，所謂「一乘即弘願，弘願即佛智，佛智即一念」是也。如日本親鸞氏，以聞名信喜之心，名為一念，教行信證六，所謂「一念云者，信心無二心，故曰一念，是名為一心。」是也。又依選擇集上，則謂「念與聲是一。」其證則引觀經下品下生「使聲不絕具足十念稱南無阿彌陀佛。」論十念即為十聲。故誦經謂之念經。誦法華謂之念法華。稱佛名謂之念佛。凡念字之義，雖通於觀念稱念，而彌陀之本願為稱念，故一念十念之念，即指稱佛之聲也。按義寂之無量壽經疏曰：「此言念者，謂稱南無阿彌陀佛。經此六字頃，名一念。」同疏一曰：「言一念者，以事究竟為一念，非唯生滅剎那等。」無量壽經上曰：「乃至十念。」同下曰：「乃至一念。」即一念十念之義也。[佛光大辭典](一)時間單位。乃指極短之時間單位，或作瞬間，或指某一事甫成就之片刻。如仁王般若經卷上（大八‧八二六上）：「九十剎那為一念，一念中，一剎那經九百生滅；乃至色，一切法亦如是。」往生論註卷上（大四○‧八三四下）：「百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。」或謂「二十念名為一瞬，二十瞬名為一彈指。」皆泛指極短促之時間。又發起一個意念之間，稱為一念頃或一發意頃。〔摩訶僧祇律卷十七、大智度論卷三十八、華嚴經探玄記卷十八〕 (二)指一次之念。梵語 eka-citta。念為思念之意，一般有「心念」、「觀念」（觀想法性之理、佛之相好、時節因緣與眾生之素質能力）、「稱念」等名詞。淨土宗將「念」解為「稱念」，故以一念配合一聲佛號，稱名一句即謂一念。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「其有得聞彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人為得大利，則是具足無上功德。」〔無量壽經鈔卷六〕 (三)指三千性相所圓具之一念心。此乃天台宗所立。謂心具足一切，即稱一念。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「一念三千」49） (四)一念相應。依據與剎那一念相應之智慧，而頓時開悟，稱為一念相應。大乘起信論等謂，本覺與始覺相應，而理智冥合之無念之念，即是一念。〔大般若經卷三九三〕 (五)與其他語句連用者有「一念信解」。乃一次聽聞佛法即告開悟之謂；念一聲阿彌陀佛，稱為「行之一念」；對阿彌陀佛生起信心之剎那，稱為「信之一念」；於其時，決定往生淨土之因，故稱「一念業成」；不拘一遍或十遍地稱念阿彌陀佛，以成往生淨土之因，稱為「一念十念」。此外，有關一念稱名念佛之成語甚多，如超乎思想之境界，稱為「一念不生」，歸依佛法而生信服之心，稱為「一念隨喜」。〔法華經分別功德品〕 p48 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．一個念頭。２．（喻）極短的時間。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄋㄧㄢˋ, 1.一動念之間。《文選．李陵．答蘇武書》：「每一念至，忽然忘陵。」《文選．江淹．詣建平王上書》：「是以每一念來，忽若有遺。」2.佛教用語：(1) 指一口氣的時間。往生淨土決疑行願二門：「稱阿彌陀佛盡一氣為一念。」(2) 指心念活動最短的時間。《仁王般若波羅蜜經．卷上》：「九十剎那為一念，一念中一剎那經九百生滅。」

一念一時遍至佛會利益群生莊嚴
一念一時遍至佛會利益群生莊嚴[佛光大辭典]極樂淨土二十九種莊嚴之一。此乃天親淨土論中所立，係菩薩四種正修行功德莊嚴成就之一。淨土論（大二六‧二三一上）：「無垢莊嚴光，一念及一時；普照諸佛會，利益諸群生。」意即菩薩之應化身，於一切時不前不後，一心一念，放大光明，能遍至十方世界，教化眾生，所作種種方便修行，悉能滅除一切眾生苦。p49 

一念三千
一念三千[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗之觀法，觀一念之心而具三千諸法也。一心三觀，北齊慧文禪師於中論發之。一念三千，天台大師於法華經發之。三千者，地獄，餓鬼，畜生，阿羅修，人，天，聲聞，緣覺，菩薩，佛之境界為界，據由圓融之妙理。此十界互具十界，則相乘而為百界，百界一一有性，相，體，力，作，因，緣，果，報，本末究竟十如之義，則相乘而為千如，此千如各有眾生，國土，五陰三世間之別，則相乘而為三千世間。於是一切之法盡矣。止觀五上曰：「夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若無心而己，介爾有心，即具三千。」止觀五曰：「問一念具十法界，為作念具？為任運具？答：諸性自爾，非作所成。如一微塵，具十方分。」[佛光大辭典]一念亦稱一心，指心念活動之最短時刻；三千表示世間與出世間一切善惡、性相等人、物差別之總和。一念三千即謂，於凡夫當下一念之中，具足三千世間之諸法性相。蓋天台宗思想，不論三性之有漏無漏，而謂介爾一心即具三千世間之迷悟諸法而無欠缺。摩訶止觀卷五上（大四六‧五四上）：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。」考諸吾人於日夜所起之一念心，必屬十法界中之某一法界，如與殺生等之瞋恚相應，是地獄界；若與貪欲相應，是餓鬼界；若與人倫道德律相應，是人間界；若與真如法界相應，是佛界。是故，一念與某界相應，此心即在某界，更且此眾生之一念心並非與一切諸法之間有所隔歷，而係互具互融。因其非孤立，故在一界必具十界。同時，於此十界又各具十界，而成百界。此百界復具足十如是（如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等），即成千如，再配以五陰、眾生、國土三世間，即此三千世間具足於一念之中。 一念三千之教義係根據舊華嚴夜摩天宮自在品之「心佛眾生，三無差別」而來。初學者根機淺，不宜作高層次之觀法，而須由自心觀起，以具體事物為所觀對象，故天台宗立一心三觀之法以為初學入門之機。〔止觀輔行傳弘決卷五之三、法華玄義卷二上、法華文句卷二上、十不二門指要鈔卷上〕（參閱「三千諸法」524、「山家山外」949） p49 [中華佛教百科全書]天台宗智者大師的重要教義，也是該宗修觀行時的觀法。該宗主張吾人在一念之間，即具有十界三千諸法。所謂「一念」是指介爾陰妄的一念，亦即日常生活的一念心。此一念的當體（即中道實相）即圓具三千諸法。「三千」是指一切法。也是《華嚴》的十法界、《法華》的十如及《大智度論》的三世間相乘所得的結果。亦即十界各具十界而成百界，每一界中又各具十如是（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等）而成千如，此千如和三世間（眾生、國土、五陰）配合，即成三千之法。根據〈止觀序〉、《止觀輔行》卷五之三所說，「一念三千」是天台大師本身所行的法門。所謂三千圓具並非只是指一念的妄心，而是諸法一一實相無不圓具三千。因此，心、佛、眾生三法並無差別。但是，由於在實修觀行時，佛界的法高深而不易觀，眾生界的法廣泛亦不易觀，因此乃從三法中取最易觀的己心，以便初心的行者觀行；因此又將觀行稱為觀心。至於所觀之心到底是真是妄，也有不同的說法。將此心斷定為真心而非妄心，是天台山外派之異解；而天台山家派的正義是說妄即真，除此介爾陰妄的一念之外並無真心之體，故直接以妄心為三千三諦的觀境。所謂介爾陰妄的一念，指的就是今日悠悠凡愚所起的寒暖坐臥等尋常的覺知，即此覺知而念念圓具三千諸法。心法易觀有二義︰一是「近要」，二是「冥妙」。所謂「近要」，是說佛界高遠非近，眾生界廣散非要，對初學者而言，此二者皆甚難觀照。而己心既「近」且「要」，因此己心易觀（《別行玄記》卷二、《妙宗鈔》卷一）。所謂「冥妙」，謂心法無質礙，故曰「冥」，一念能具諸法，故曰「妙」。對初學觀行者而言，此亦是較易觀行的理由。近代學術界多以此「一念三千」之理論為實相論。對於天台智者大師的實相論，今人呂澂在其《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉文中有如下的疏解︰「智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以大智度論裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有『一念三千』的說法。這說法從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一界都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土。）百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。在那時候的義學家像地論師舉出『法性』為萬法的依持，攝論師又以『藏識』為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為『性具』。」〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（上）；《法華經玄義》卷二（上）；《法華經文句》卷二（上）；《華嚴經》卷十〈夜摩天宮自在品〉；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂在我們日常的一念之中，三千諸法同時具足的意思，這是天台宗的觀法。三千者，地獄餓鬼畜生阿修羅人天聲聞緣覺菩薩佛等是十法界，這十法界中的每一界各具有十界，成為百界，百界中的每一界又各具有十如，成為千如，千如中的每一如又各具有三種世間（即眾生世間、國土世間和五陰世間），便成三千世間，或叫做三千諸法，是一切法的總稱。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄋㄧㄢˋ　ㄙㄢ　ㄑㄧㄢ 中國佛教天台宗的基本思想之一。謂眾生一個心念活動，就含括宇宙萬有，輪迴和解脫的一切總和。《止觀輔行傳弘決．卷五之三》：「但以自他等觀推於三假，並未云一念三千具足。」

一念不生
一念不生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）超越念慮之境界也。五教章上之三曰：「頓教者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛等。」頓教為華嚴宗所立五教之一，禪之宗旨當之。冠註曰：「通路云：一念不生等者，即心本是佛，妄起故為眾生，一念妄心不生，何謂不得名佛！故達磨碑云：心有也曠劫而滯凡夫，心無也剎那而登正覺。」華嚴清涼國師對則天武后之語曰：「若一念不生，則前後際斷，照體獨立，物我皆如。」見稽古略三。[佛光大辭典]指不起任何心念之境界。此超越念慮之境界即為佛境。華嚴經疏卷二（大三五‧五一二中）：「頓教者，但一念不生，即名為佛；不依地位漸次而說，故立為頓。」又釋氏稽古略卷三（大四九‧八三三中）：「若一念不生，則前後際斷，照體獨立，物我皆如。」 p50 [中華佛教百科全書]謂一念不生處即為佛的境界。《華嚴五教章》卷一云（大正45‧481b）︰「頓者言說頓絕、理性頓顯、解行頓成，一念不生即是佛等。」《華嚴經疏》卷二云（大正35‧512b）︰「但一念不生即名為佛，不依地位漸次而說故立為頓。」此一念不生原指維摩等頓悟的教旨，因與禪家的主張相同，故澄觀、宗密等將其攝屬禪宗，其後廣為禪家使用。如《景德傳燈錄》卷八〈濛谿〉條下（大正 51‧262b）︰「僧問︰一念不生時如何﹖師良久。僧便禮拜。師云︰汝且作麼生會。」《佛果克勤禪師心要》卷上（終）（卍續120‧735上）︰「到一念不生前後際斷處，驀然透徹如桶底子脫。」《釋氏稽古略》卷三（大正49‧833b）︰「若一念不生則前後際斷，照體獨立，物我皆如。」皆為其例。此外，《西方直指》卷上〈一心不亂〉條下（卍續108‧625上）︰「直將阿彌陀佛四字做個話頭，二六時中，自晨朝十念之頃直下提撕。（中略）前後際斷一念不生，不涉階梯頓超佛地。得非淨土之見佛簡易於宗門。」此處主張與其專注於坐禪工夫，不如憶念彌陀而達一念不生的境地。〔參考資料〕　《華嚴經疏鈔玄談》卷五；《淨土指歸集》卷上；《五燈會元》卷五；《皇明名僧輯》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心中毫無雜念妄想，乃超越念慮的境界。

一念不生全體現
一念不生全體現[佛光大辭典]謂一念不生時，則大道之全體自然顯現。眾生本具佛性，但以妄想、沈迷故，不能顯現本有佛性；如妄心不生，則本有面目自然得現。從容錄第七十六則（大四八‧二七五中）：「遇賤則貴，貴則賤；得珠罔象兮，至道綿綿（一念不生全體現）。」 p50 

一念信解
一念信解[中華佛教百科全書]指聞法而不疑，乃至豁然開悟。《法華經》卷五〈分別功德品 云（大正9‧44c）︰「其有眾生，聞佛壽命長遠如是，乃至能生一念信解，所得功德無有限量。」又，《法華文句》卷十（上）云（大正34‧137b）︰「今釋一念信解者，謂隨所聞處豁爾開明，隨語而入無有罣礙，信一切法皆是佛法，又信佛法不隔一切法。不得佛法，不得一切法，而見一切法亦見佛法。」關於一念信解的階位，有各種異說，如《法華經文句》卷十（上）云（大正 34‧137b）︰「若直聞一句而生隨喜，如現在四信格其功德。」即謂其為觀行位（五品弟子位）的初隨喜品。但接著又說︰「如是信解名鐵輪位，又一解未是具足鐵輪，乃是十信之初心，其人未得六根清靜，故非鐵輪正位也。」即指其為相似位（十信位），或十信初心。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷七（下）；《法華疏記》卷九（末）；《六即詮要記》卷上；《漢光類聚》卷三。

一念業成
一念業成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一念信阿彌陀佛之本願，而往生淨土之業成辨也。[佛光大辭典]指行者之信心與佛智之一念相應冥會時，即能往生彌陀淨土。此乃日僧幸西所立之一念義。（參閱「一念義多念義」51） p51 [佛學常見詞彙（陳義孝）]只要一念堅信阿彌陀佛的本願，就可以成就往生西方極樂世界之業。

一念淨信
一念淨信[佛光大辭典]指一念之清淨信心。金剛經（大八‧七四九中）：「聞是章句，乃至一念生淨信者。」意即信般若波羅蜜能出生一切諸佛，與自身中本有之佛性清淨無有染污，信諸佛之性平等無二，信六道眾生本來無相，信一切眾生盡得成佛等。凡此等之清淨信心，均稱一念淨信。 p50 

一念滅罪
一念滅罪[佛光大辭典]乃「多念滅罪」之對稱。謂由信心之一念，或由一聲至誠之稱名，即能消滅煩惱罪障。 p51 

一念發起
一念發起[佛光大辭典]由發菩提心而生起歸依佛、法、僧之一念，以趨向菩提。 p51 

一念相應
一念相應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）（一）謂無間道金剛喻定相應之智，唯為一剎那也。大般若經三百九十三有曰：「從此無間以一剎那金剛喻定相應妙慧，永斷一切煩惱所知二障，麤重習氣相續，證得無上正等菩提。」起信論云：「如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。」又天台通教，以一念相應之慧，頓斷殘習，現帶劣勝應身而成佛云。是等為於無間道，斷盡最後一品習氣之慧，名一念相應也。（二）謂與靈知自性之一念相應也。法華玄義二曰：「果即一念相應，大覺朗然，無上菩提為習果。」蓋一念者，為靈知之自性。即始覺與彼本覺靈知之性，冥然不二，故曰一念相應。是等為佛果之理智冥合，不二之當體，名一念相應也。[佛光大辭典]有四義，即：(一)謂一念之心與空理相應。(二)謂五地以上之菩薩，一念之間，真諦與俗諦二智並起；以此二諦無差別，故能相應。(三)謂始覺與本覺靈知之自性相應合，冥然不二。大乘起信論（大三二‧五七六中）：「如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相；以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。」(四)謂行者一念之信念與佛智、佛心相應。蓋佛智之一念為彌陀之本願，行者之信念能與佛心相應，則能所無二，信智唯一，念念相續，必定往生。〔大乘起信論義記卷中本、四教義卷八〕 p50 [中華佛教百科全書](一)指一剎那間相應的智慧︰據《大般若波羅蜜多經》卷三九三所述，菩薩於無間道金剛喻定以一剎那相應慧，斷盡煩惱及餘習，證得無上正等菩提。(二)始覺本覺相應冥會之意︰《大乘起信論》云（大正32 ‧576b）︰「如菩薩地盡，滿足方便；一念相應，覺心初起，心無初相；以遠離微細念故，得見心性；心即常住，名究竟覺。」《法華經玄義》卷二（上）云（大正33‧695a）︰「果即一念相應，大覺朗然，無上菩提為習果也。」《釋摩訶衍論通玄鈔》卷二云（卍續73‧211下）︰「一念者，靈知之自性也。意言始覺與彼本覺靈知之性冥然不二，故云一念相應。」(三)行者的信念與佛心相應之意︰日僧凝然在《淨土法門源流章》揭舉日僧幸西之說（大正84‧196b）︰「佛智一念是彌陀本願。行者信念與佛心相應，心契佛智願力一念，能所無二，信智唯一，念念相續，決定往生。」〔參考資料〕　《起信論疏筆削記》；《大乘起信論義記》卷中（本）；《四教義》卷八；《天台四教儀》；《止觀私記》卷六（本）；《觀經玄義分傳通記》卷一。

一念相應慧
一念相應慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是定慧相應之一念，理智相應之一念，將成佛時之智慧也。智度論九十二曰：「住如金剛三昧，用一念相應慧，得阿耨多羅三藐三菩提，是時名為佛，一切法中得自在。」起信論曰：「如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相。」[佛光大辭典]指與現前一剎那之念相應之定慧，或與真理契合之謂。達此境界，則物亡境滅，了了徹達其靈知之本性。大般若波羅蜜多經卷三九三（大六‧一○三五中）：「從此無間，以一剎那金剛喻定相應妙慧，永斷一切煩惱、所知二障、粗重習氣相續，證得無上正等菩提。」〔大智度論卷二十九、大乘起信論〕 p50 

一念義‧多念義
一念義‧多念義[中華佛教百科全書]日本佛教用語。法然門人對念佛往生所持的不同主張。一念義，為成覺幸西及法本行空之主張。即將彌陀的本願稱為「一念」，認為凡夫的信心與彌陀智慧的一念相應，相契合，因此，能信（凡夫）與所信（佛）相一致，能度與所度為一體。決定凡夫實現往生淨土的，實在於這一念之時。因為凡夫的信心與彌陀智慧的一念是相應的，能與所是一體、一念相續的，所以能往生真實報土。多念義，為長樂寺派隆寬之主張。隆寬將彌陀淨土分為報土及化土二種；因為念佛是本願之行，所以修念佛這一行可得往生報土，而諸行不是本願之行，修諸行只可往生化土，不能往生報土。又主張︰念佛雖是本願之行，可以得到往生淨土的報應，但在生時卻不能得到往生淨土。往生淨土的實現，只限在命終之時。就是說，如在平時不懈地勤修稱名念佛的功業，其效驗定不落空，臨終之時，必得往生淨土、面見彌陀佛。法然對於上述看法，主張「信一念而行多念」。又，親鸞在《一念多念文意》一書中，也論及一念多念之義。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第九章（摘錄）隆寬律師這一派（長樂寺派），也同鎮西、西山派一樣，採取諸行非本願說。但它與這兩派所不同的是，把彌陀的淨土分為報土和化土；因為念佛是本願之行，所以修念佛這一行可得往生報土，而諸行不是本願之行，修諸行只可往生化土，卻不能往生報土。又主張，念佛雖是本願之行，可以得到往生淨土的報應，但在生時卻不能得到往生淨土。往生淨土的實現，只限在命終之時。就是說，如在平時不懈地勤修稱名念佛的功業，那麼其效驗是不會落空的，當他在命終之時，可以得到往生淨土、面見彌陀佛的必然報應。因此，其他派別稱此派為「多念義派」。但從隆寬律師的「一念多念分別事」的話來看，他還不主張「多念義」，這恐怕是出於他的門徒敬日等人的說法。但從古以來都把隆寬律師的長樂寺派稱為「多念義派」。覺明上人的一派（九品寺派），與其他各派都不一樣，單獨創立「諸行本願義」。他們認為，彌陀的四十八願當中，雖然第十八願是念佛往生之願，但第二十願卻是諸行往生之願。既然在念佛往生之願之外尚有諸行往生之願，那麼，也不必選擇是念佛還是諸行，只要依照人們自己的力量，不必偏重那一方，能修持這二類功業而祈願往生淨土的話，依靠彌陀的願力，是一定會達到往生淨土的結果的。因此，這也是主張「二類各生說」，完全與鎮西派相同，然而在「諸行即本願」這一點上，這兩派是大不一樣的。大抵淨土宗各派都互相稱對方「違背師說，自立新義」，但對於覺明這一派的「諸行即本願義」和成覺那一派的「一念義」，反對的呼聲最高。成覺上人的這一派（一念義派），把彌陀的本願叫做「一念」，認為凡夫的信心與彌陀佛智慧的一念相應，相契合，因此，能信（凡夫）與所信（佛）相一致，能度與所度是一體。決定凡夫實現往生淨土的，實在這一念之時。既然這一念之時能夠實現往生淨土，那麼也就無需「多念」的稱名念佛了。聖道門的諸行是「聖頓」，淨土門的念佛是「凡頓」。因此與聖道門諸宗的「一念成佛」一樣，淨土宗的真意在於「一念往生」。因為凡夫的信心與彌陀智慧的一念是相應的，能與所是一體和一念相續的，所以能往生真實報土。此派不顧善導和法然先師的解說，創立了自己的新義。因此其他派稱他們是一念義的邪義異執派。〔參考資料〕　隆寬《一念多念分別事》；《法然上人行狀畫圖》卷二十九；《漢語錄錄》卷十；《淨土宗名目問答》卷中；《觀念法門私用心鈔》卷四；《和語錄錄日講私記》卷一；安井宏度《法然門下の教學》；石田充之《法然上人門下の淨土教學の研究》；村上專精《日本佛教史綱》第三期第十章。

一念義多念義
一念義多念義[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又曰一念往生，多念往生。日本源空上人立念佛往生之宗，出其門者非一人，異解頗多。幸西立一念義。一念義者，凡夫之信心與佛智之一念相應，往生之業事自然成辨，不須多念之念佛也。隆寬立多念義。積念佛之功，往生之業事始為成辨，故一生之間念念相續，以待臨終，百萬徧之類也。[佛光大辭典]日本佛教用語。又作一念多念。一念義指一聲稱名即可為決定往生之因，故無多念稱名之必要；多念義則指既發心念佛，乃至臨終不斷念佛者，始得往生淨土。然依日本淨土真宗之說法，一念作「信心」、多念作「稱名」解釋，即指往生之因決定於信心一念，此後之多念稱名則為報佛恩之表現。此係日本源空上人創立念佛往生之宗後，其門人對此所作之異解。例如幸西提倡佛智一念，謂佛凡一體，一念之中，凡夫之信念與佛智之一念相應合，則決定往生淨土。此外，隆寬提倡多念義，以累積多念念佛之功，念念相續，方能往生淨土。 p51 

一念萬年
一念萬年[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂剎那一念之心，而攝萬年之歲月無餘。[佛光大辭典]指一念即萬年，萬年即一念。乃表示捨離長短等相對概念之絕對語句。義同「一即一切」。謂在一念心中收攝萬年之歲月而無遺。古諺云：「十世古今，當處一念」即是此意。又信心銘（大四八‧三七七上）：「宗非促延，一念萬年；無在不在，十方目前。」 p51 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂在一剎那之心念中就已攝盡了萬年的歲月。

一念逾新羅
一念逾新羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）即一念已逾海外之意。傳燈錄曰：「有僧問盛禪師如何是覿面事？師曰：新羅國去也。」東坡詩曰：「我生乘化日夜逝，坐覺一念逾新羅。」

一念隨喜
一念隨喜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）歸依於法而信服之之念也。法華經法師品曰：「如是等類，咸於佛前，聞妙法華經一偈一句，乃至一念隨喜者，我皆與授記，當得阿耨多羅三藐三菩提。[佛光大辭典]謂聽聞佛法之時，生起信仰、歡喜之一念。或謂一心尊仰佛陀而皈依之。〔法華經法師品〕 p51 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一個隨喜的念頭。

一性
一性[佛光大辭典]指正因佛性。謂一切眾生皆具此性，但背覺合塵，常為煩惱之所覆障。若順性而修，則能超脫生死，悟入涅槃，與佛所證，無二無別。〔北本涅槃經卷十、卷三十六、新華嚴經卷五十一、華嚴五教章卷二〕 p48 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄒㄧㄥˋ 誠懇率性。《喻世明言．卷一九．楊謙之客舫遇俠僧》：「這地方雖是夷人難治，人最老實一性的。」

一性五性異
一性五性異[佛光大辭典]乃法性宗、法相宗二宗宗義差異之一。法相宗以五性各別（有不成佛之眾生）為了義，而以一性皆成（一切眾生皆具正因佛性，皆能成佛）為方便；法性宗則以前者為方便，後者為了義。〔華嚴經疏卷二〕（參閱「一切皆成」13） p48 

一性散動
一性散動[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十九頁云：一性散動者：為對治此散動故；即彼經言：色空非色。何以故？若依他起與圓成實，是一性者，此依他起，應如圓成實，是清淨境。

一性皆成
一性皆成[中華佛教百科全書]謂一切眾生皆有佛性，皆能成佛。又稱一切皆成。為「五性各別」的對稱。法相宗等三乘家認為無性有情、定性聲聞、定性獨覺等三種眾生不能成佛，且立無餘界永滅之說；認為小乘阿羅漢一入無餘涅槃，即永遠滅度，不能迴向大乘而成佛。天台、華嚴等一乘家則闡明二乘開會之旨，立無餘界迴心之說，主張一切眾生悉有佛性、一切眾生皆能成佛。即使是入無餘涅槃的阿羅漢，也可迴小向大而成佛。譬如《法華經》〈方便品〉載（大正9‧8a）︰「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」新譯《華嚴經》卷五十一謂（大正10‧272c）︰「無一眾生，而不具有如來智慧。」《大般涅槃經》卷十謂（大正12‧423a）︰「一切菩薩聲聞緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃。譬如眾流歸於大海。」同書卷三十六云（大正12‧574c）︰「一切眾生悉有佛性，一闡提人謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當得成菩提之道。須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等，必當得成阿耨多羅三藐三菩提。」又，卷十一謂須陀洹果人歷未來八萬劫，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來二千劫，也都可以成無上正等正覺。〔參考資料〕　《一乘佛性究竟論》；《華嚴五教章》卷二；《華嚴經疏》卷二；賴永海《中國佛性論》第三章。

一怶
一怶[新集藏經音義隨函錄]披義反

一恆河沙
一恆河沙[佛光大辭典]指以一恆河沙之數，譬喻物之極多。略稱一恆。諸經中每以恆河為福德吉祥之河，由於此河沙多，又為佛生處、遊行處，乃弟子們所現見者，故引此河為喻，而不取他河。〔大智度論卷七〕（參閱「恆河沙」3813） p56 

一恒
一恒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一恒河沙之略。

一恒河沙
一恒河沙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一恒河沙之數。見恒河沙條。

一息
一息[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人間之一呼吸也。止觀四上曰：「一息不追，千載長往。」同七上曰：「一息不返，即名命終。」[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄒㄧˊ, 1.一呼一吸，一口氣息。《論語．泰伯》：「死而後已。」宋．朱熹．集注：「一息尚存，此志不容少懈，可謂遠矣。」2.一次呼吸之間。比喻短暫、片刻的時間。南朝宋．鮑照〈代東門行〉：「一息不相知，何況異鄉別。」唐．劉禹錫〈桃源行〉：「翻然恐失鄉縣處，一息不肯桃源住。」3.稍歇、暫停。《穀梁傳．昭公四年》：「慶封曰：『子一息，我亦且一言。』」

一息半步
一息半步[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）自定起而經行時之步行法。即靜起座，先於呼吸之間，舉左足，進於右足之半，於次之呼吸，舉右足，與左足相並，次自左足始，進十步乃至二十步，則轉右而返，就原座云。如淨禪師語曰：一息半步，此古佛之法也。近來之長老，曾無知者。[佛光大辭典]一息，一呼吸之意；半步，指一足向前跨步。此乃修行者在禪堂坐禪時之一種緩步方法（經行法）。即在一呼吸間，舉右足至左足足尖；於次一呼吸間，復舉左足至右足足尖；如此左、右腳配合吸呼，則可緩步前進，稱為一息半步。此外又有一法，首先於一呼吸之間，舉左足進於右足之半；於次一呼吸間，舉右足與左足相並。其次則由左足始，進十步乃至二十步，轉右而返原座。 p63 

一惑
一惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一類之妄惑也。歸敬義中曰：「元立三學，同傾一惑為宗。」

一意識
一意識[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷四頁云：又於此中，有一類師，說一意識，彼彼依轉，得彼彼名。如意思業，名身語業。又於一切所依轉時，似種種相二影像轉。謂唯義影像，及分別影像。又一切處，亦似所觸影像而轉。有色界中，即此意識，依止身故。如餘色根，依止於身。此中有頌。若遠行、獨行、無身、寐於窟。調此難調心，我說真梵志。又如經言：如是五根所行境界，意各能受；意為彼依。又如所說十二處中，說六識身，皆名意處。

一慈園
一慈園[翻梵語]傳曰石城

一慮
一慮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）專一心慮也。歸敬儀中曰：「論美四修，經歎一慮。」

一慶
一慶[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。京都人，一條經嗣之子。號雲章，又稱寶清老人。六歲投山崎成恩寺通言座下為童子。十六歲於東福寺剃髮受具。應永九年（1402），師事聖壽寺岐陽方秀；岐陽進住東福寺時，招請其為藏主。二十年（1413），遊南都，聽講《華嚴》《法華》。二十三年（1416）於東福寺後堂寮分座說法。永享二年（1430）進住普門寺，承嗣奇山圓然之法脈。七年為後小松上皇講《元亨釋書》。嘉吉元年（1441）駐錫東福寺。寶德元年（1449）十月移住南禪寺，旋退居東福寺寶渚院。寬正四年（1463）正月示寂，年七十八。諡號「弘宗禪師」。著有《清規綱要》《五燈一覽圖》《一性五性列儒圖》等。〔參考資料〕　《五山歷代》；《五岳前住籍》；《延寶傳燈錄》卷十一；《本朝高僧傳》卷四十二。

一憩
一憩[新集藏經音義隨函錄]去例反

一憸
一憸[新集藏經音義隨函錄]音焰火〡

一懞
一懞[新集藏經音義隨函錄]莫孔反〡鈍心不明也亦乱也正作朦懵二形也又蒙夢二音非呼

一成
一成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一人成道。或一事成就也。[佛光大辭典]指一人成道，或指一事成就。 p46 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄔㄥˊ, 1.一心一意。宋．晁端禮〈臨江仙．火冷燈〉詞：「阿誰教你惜人深。一成迷後，不望有如今。」宋．周紫芝〈清平樂．蘆洲晚淨〉詞：「夢回滿眼淒涼，一成無奈思量。」2.漸漸。宋．周紫芝〈清平樂．青春欲暮〉詞：「人歸不掩朱門。一成過了黃昏。只有瑣窗紅蠟，照人猶自銷魂。」宋．呂渭老〈撲蝴蝶近．風畦嘄竹〉詞：「夜長旅枕先知，秋杪黃花漸近。一成為伊銷損。」3.十分之一。如：「帳單加了一成服務費，所以總價多了百分之十。」

一成一切成
一成一切成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一人成道即萬人成道。一事成就即萬事成就。一切例皆然。名之為事事無礙法界。此為華嚴經所明。華嚴大疏二曰：「有分之事，全同無分之理，故一小塵即徧法界。（中略）出現品云：如來成正覺時，於其身中，普見一切眾生成正覺。（中略）理徧事故，一成一切成。」[佛光大辭典]意謂若一事得以成就，則一切之事悉皆能成就。此乃就華嚴宗「事事無礙法界」之觀點而言。係指成道者之境界。新華嚴經卷五十二、華嚴經疏卷二謂，如來成正覺時，於其身中普見一切眾生亦成正覺，乃至普見一切眾生皆入涅槃，皆同一性，即所謂無性。又由於理遍於事，故說「一成一切成」；以事遍於理，故言「皆有所成」。此外，華嚴經旨歸、華嚴經問答卷上等所舉「一得一切得」之語，即與「一成一切成」同義。〔華嚴五十要問答卷上、新華嚴經論卷一〕 p46 

一所造色至五所造色
一所造色至五所造色[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷九頁云：所造色亦爾。若於此聚，此所造色可得；當知此聚，唯此非餘。或有聚唯一所造色。如光等。或有二所造色。如有聲香風等。或有三所造色。如香煙等。由此香煙，有色香觸差別所顯故。觸差別者，謂此中輕性。或有四所造色。如沙糖團等。或有五所造色。謂即此有聲時。

一手推一手拽
一手推一手拽[佛光大辭典]禪林用語。謂一方面推之，一方面又牽引之；乃形容禪師指導修行僧時自由無礙之機法。從容錄第三十五則（大四八‧二五○中）：「山（夾山）云：『雞棲鳳巢，非其同類。出去！（一手推，一手拽）』」 p26 

一手一手捺
一手一手捺[佛光大辭典]禪林用語。謂一方面扶持之，一方面又壓抑之；乃形容禪師指導修行僧時自由無礙之機法。從容錄第二十二則（大四八‧二四一中）：「師云：『洞山老漢不識好惡，我當時一手擡，一手捺。』」 p26 

一扚
一扚[新集藏經音義隨函錄]市若反

一扺
一扺[新集藏經音義隨函錄]同上又音紙悞

一扼
一扼[新集藏經音義隨函錄]烏革反犁草也

一把
一把[新集藏經音義隨函錄]北馬反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄅㄚˇ, 1.用手抓住。《儒林外史．第三九回》：「蕭雲仙一把拉起來，問其備細。」《紅樓夢．第二四回》：「賈芸忙要躲了，早被那醉漢一把抓住。」2.物品握滿一手的分量。表示約略的意思。如：「抓一把土」、「一把蔬菜」。《兒女英雄傳．第一回》：「就便用個部屬作呢？還作得來，但是這個年紀，還靴桶兒裡掖著一把稿子，滿道四處去找堂官，也就露著無趣。」3.形容年歲大。《警世通言．卷二．莊子休鼓盆成大道》：「老漢一把年紀，怎麼說謊？」

一抒
一抒[一切經音義（慧琳音義）]除呂時汝二反廣雅抒渫也說文抒挹也蒼頡篇抒取也除也[新集藏經音義隨函錄]直与反梭是也

一押
一押[新集藏經音義隨函錄]音甲

一拋
一拋[新集藏經音義隨函錄]音泡[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄆㄠ, 1.一擲、一丟。如：「他把東西往桌上一拋，人就跑掉了。」2.一灘、一堆。多指屎尿。《儒林外史．第二三回》：「肚裡響了一陣，痾出一拋大屎，登時就好了。」也作「一泡」。

一拳
一拳[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）握拳也。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄑㄩㄢˊ, 1.一筆、一批。元．張國賓《合汗衫．第二折》：「老的每，我這一去不得一拳兒好買賣不回來。」《喻世明言．卷三六．宋四公大鬧禁魂張》：「你見白虎橋下大宅子，便是錢大王府，好一拳財。」2.拳頭揮出一次稱為「一拳」。《紅樓夢．第四七回》：「湘蓮道：『還要說軟些纔饒你。』薛蟠哼哼著道：『好兄弟。』湘蓮便又一拳。」《兒女英雄傳．第二八回》：「公　子被他大家你一句，我一句，這個一拳，那個一拳的，羞得真真無地縫兒可鑽。」

一拳五指
一拳五指[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）卷則一拳，開則五指，以喻總別一體之義。

一拶
一拶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪語。謂匆促談話也。係師僧試弟子者。

一拶拶倒了
一拶拶倒了[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為匆促談話已畢之謂。碧巖三十五則著語曰：「一拶拶倒了也。」[佛光大辭典]禪林用語。一拶，指禪師勘驗弟子之推逼談話。整句義為推逼談話已結束。碧巖錄第三十五則（大四八‧一七三下）：「當時便與一喝，一拶拶倒了也。」 p56 

一持
一持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受持一佛名及一經文曰一持。不動經曰：偈文：「一持秘密咒，生生而加護，隨逐不相離，必送華藏界。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]專門受持一佛名號或是一部經典。

一[挃*支]
一[挃*支][新集藏經音義隨函錄]貞里反

一指
一指[佛光大辭典]手之一指。楞嚴經卷六載，若如來滅後，有一比丘發心決定修三摩提，於如來形像前身燃一燈，燒一指節及於身上熱一香炷，則是人無始宿債，一時酬畢，長揖世間，永脫諸漏。 p56 

一指禪
一指禪[佛光大辭典]禪宗公案名。又作俱胝一指、俱胝豎指、一指頭禪。宋代婺州金華山俱胝和尚以豎立一指作為化導學人之機法，世稱之一指禪。俱胝和尚初住庵時，因一尼之三問而不知應答，遂立志棄庵，往諸方參尋，後逢山神告示，得遇天龍和尚，天龍以一指示之，師當下大悟。從此，凡有參學僧到，師皆豎一指以對。當其臨終時，謂眾（大五一‧二八八中）：「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」〔景德傳燈錄卷七、卷十一、五燈會元卷四、碧巖錄第十九則〕 p56 [中華佛教百科全書]禪家公案。又稱俱胝豎指、一指頭禪。指唐代婺州金華山的俱胝禪師（達磨十一代法孫南嶽下五世），對參學者每豎一指示之，別無其他作略。《景德傳燈錄》卷十一嘗敘其大悟前後原委如次（大正51‧288a）︰「俱胝和尚初住庵，有尼名實際，到庵戴笠子執錫繞師三匝云︰道得即拈下笠子。三問師皆無對，尼便去。師曰︰日勢稍晚，且留一宿。尼曰︰道得即宿。師又無對。尼去後，歎曰︰我雖處丈夫之形，而無丈夫之氣。擬棄庵往諸方參尋。其夜山神告曰︰不須離此山，將有大菩薩來為和尚說法也。果旬日天龍和尚到庵，師乃迎禮具陳前事，天龍豎一指示之，師當下大悟。自此凡有參學僧到，師唯舉一指無別提唱。有一童子於外被人詰曰︰和尚說何法要﹖童子豎起指頭，歸而舉似師。師以刀斷其指頭，童子叫喚走出，師召一聲，童子回首，師卻豎起指頭，童子豁然領解。師將順世，謂眾曰︰吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。言訖示滅。」〔參考資料〕　《碧巖錄》第十九則；《從容錄》第八十四則；《無門關》第三則；《五燈會元》卷四。

一指頭禪
一指頭禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）公案名。盡天盡地悉攝盡於一指頭上之意。景德傳燈錄第十一，金華俱胝傳，俱胝時為實際尼所勘破，憤慨不能措。偶以杭州天龍和尚到其庵。俱胝因問之。天龍時竪一指示之。俱胝即坐，大有所悟。由是常竪一指對學者參問，不別為提唱。當欲示寂，曰：吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。由是一指頭禪，於禪家之間，大為喧傳。收於碧巖集第十九則及無門關第三則。

一挈
一挈[一切經音義（慧琳音義）]苦節反挈猶提也說文挈懸持也挈擊也[新集藏經音義隨函錄]苦結反

一挨一拶
一挨一拶[佛光大辭典]禪林用語。叢林中，學人與師家互以言語、動作，或輕或強，推擠問答，作為勘驗對方悟道之深淺。與挨拶同義。後轉為相較技量，或與人應對之義。碧巖錄第二十三則（大四八‧一六四上）：「一機一境，一出一入，一挨一拶，要見深淺，要見向背。」 p63 

一捇
一捇[一切經音義（慧琳音義）]丑革反考聲云林開也亦作[坑-几+(朔-月)]經作坼俗字也

一捨
一捨[新集藏經音義隨函錄]尸者反釋也冝作拾字也

一捷夫
一捷夫[佛光大辭典]指作事迅速之男子。大毘婆沙論卷一三六（大二七‧七○一中）：「有一捷夫來語之曰：『汝等今可一時放箭，我能遍接，俱令不墮。』」 p65 

一捻
一捻[新集藏經音義隨函錄]奴恊反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄋㄧㄢˇ, 1.形容微細、些許。宋．歐陽修〈漁家傲．二月春期看已半〉詞：「一捻閒愁無處遣，牽  不斷，游絲百尺隨風遠。」2.一握、一把。元．湯式〈小桃紅．嬌娥一捻粉團香〉曲：「嬌娥一捻粉團香，搭伏定牙床上！」

一掖
一掖[新集藏經音義隨函錄]音亦

一探
一探[新集藏經音義隨函錄]居六反掫也兩手捧物也正作掬臼二形

一掬
一掬[一切經音義（慧琳音義）]弓六反手掬也[新集藏經音義隨函錄]居六反

一掬華
一掬華[一切經音義（慧琳音義）]弓六反說文掬撮也又曲指捧物也古作[米/卄]或作[幸*匊]亦作匊又作臼並通用也

一掾
一掾[新集藏經音義隨函錄]直緣反

一揁
一揁[新集藏經音義隨函錄]猪孟反正作憕

一揆
一揆[新集藏經音義隨函錄]巨癸反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄎㄨㄟˊ 一致。《文選．孔安國．尚書序》：「雅誥奧義，其歸一揆。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．明詩》：「袁孫以下，雖各有雕采，而辭趣一揆，莫與爭雄，所以景純仙篇，挺拔而為俊矣。」

一揣
一揣[新集藏經音義隨函錄]音團

一揣食
一揣食[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）又曰一搏食。作丸而食也。比丘唯一度受一揣之食，其後不增加為二度。又名節量食，乃十二頭陀行之一。大乘義章十五曰：「揣者，手握物使堅固也。」見揣食條。[佛光大辭典]又作一摶食、節量食。乃圓狀之食物。佛教行者一次僅能接受一揣食之供養。為十二頭陀行之一。（參閱「頭陀」6362） p69 [南山律學辭典]亦名：一摶食資持記釋云：「一盂之外，更不受益。」（事鈔記卷三六‧一六‧一一）

一搆
一搆[新集藏經音義隨函錄]古𠋫反〡將牛乳也

一搏
一搏[一切經音義（慧琳音義）]叚巒反廣雅云搏手握使相著也說文從手[尃-用+申]聲[新集藏經音義隨函錄]徒官反

一搦
一搦[新集藏經音義隨函錄]女卓反握也正作▆也

一搩
一搩[新集藏經音義隨函錄]知格反正作磔也又其列反非也

一搵
一搵[新集藏經音義隨函錄]烏困反

一摶
一摶[獅子吼站阿含經簡註]一糰（食物）。[一切經音義（慧琳音義）]段欒反字書云手握物令相著也從手專聲[新集藏經音義隨函錄]音團

一摶食
一摶食[一切經音義（慧琳音義）]徒欒反前已說後準此也

一撜
一撜[新集藏經音義隨函錄]都鄧反堦級正作隥

一播
一播[新集藏經音義隨函錄]音憣謂一个餅為一播也悞

一撮
一撮[一切經音義（慧琳音義）]倉括反杜注左傳撮聚也若作餘音非經意也集訓云二手掬也或以器物撮也說文從手最聲[續一切經音義]倉适反适古活反字書云以手撮物也筭經云六十四黍為一圭四圭為一撮從手最聲又音臧适反謂手撮也[新集藏經音義隨函錄]倉活反

一擒一縱
一擒一縱[佛光大辭典]禪林用語。為禪宗師家指導學人時所用臨機應變之機法。擒，即奪其思路；縱，則放任自由。與「把住、放行」同義。碧巖錄第四十九則（大四八‧一八五上）：「一擒一縱，逢強即弱，遇賤即貴。」 p80 

一擔
一擔[一切經音義（慧琳音義）]躭濫反考聲云以木荷物也廣雅擔舉也古今正字負也從手詹聲也

一擔禪
一擔禪[佛光大辭典]禪林用語。形容一知半解，似通非通之禪。擔，即擔負行李之意。謂禪之真意，係無窮無極者，半通之禪，則如擔負行李之累贅。碧巖錄第九十八則（大四八‧二二一下）：「擔一檐禪，遶天下走。」 p80 

一擲
一擲[一切經音義（慧琳音義）]下呈戟反俗字通用說文正從適從手作擿廣雅擿振也說文投也並形聲字

一擳
一擳[新集藏經音義隨函錄]音節又阻瑟反非用

一攝
一攝[新集藏經音義隨函錄]草厄二音犁搹壓牛領者也

一攫
一攫[新集藏經音義隨函錄]王縛反絡絲器也正作籰[角*間]二形又九縛反非

一放一收
一放一收[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一次把住，一次放行也。是為師家應學人機根之活手段，把住者抑學人，放行者縱學人。一放之時，森森羅列。一收之時，空界無物。謂擒縱與奪，有自在之狀也。見碧嚴錄第九十九則。[佛光大辭典]禪林中，師家接化弟子時，為適應其根機所運用自在、善巧之方法。與「時放時捉」同義。碧巖錄第九十九則（大四八‧二二二中）：「所謂人人具足，箇箇圓成；看他一放一收，八面受敵。」意即善為師者，應機設教，看風使帆，而不僻守於一隅。 p51 

一[敞/木]
一[敞/木][一切經音義（慧琳音義）][木*商]更反韻詮或從人作倀考聲云展張形像也律文作槙非也從木敞聲

一斛
一斛[一切經音義（慧琳音義）]下洪穀反儀禮十斗為斛也說文量器也從斗角聲經文作[百*斗]俗字也[新集藏經音義隨函錄]戶屋反

一斬一切斬
一斬一切斬[佛光大辭典]乃「一染一切染」之對稱。謂切斷根本無明之迷，則能斷除一切煩惱與妄見。碧巖錄第十九則（大四八‧一五九上）：「如斬一綟絲，一斬一切斬；如染一綟絲，一染一切染。」 p65 

一斷
一斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷一煩惱也。

一斷一切斷
一斷一切斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂斷一煩惱，即有斷一切煩惱之道理也。華嚴宗依無盡緣起之理而盛談此旨。五教章三曰：「但如法界，一得一切得故，是故煩惱亦一斷一切斷也。故普賢品明一障一切障，小相品明一斷一切斷者，是此義也。」[佛光大辭典]為華嚴宗所立斷惑說中之用語。又作一斷悉成。華嚴宗以「法性融通、緣起相由」二門為根本教義，由此論說諸法「一即一切」之理及重重無盡之緣起性。其中，「法性融通」能明理事無礙，「緣起相由」能明事事無礙。二門之關係，以一事之中賅攝全理，故於一事之中顯現多事；此即理事無礙，故事事亦無礙。以此二門說明一切諸法，故一切法皆盡攝於「一即一切」之理中。其中，就斷惑修證之義而言，立有一障一切障、一斷一切斷、一行一切行、一位一切位、一修一切修、一成一切成、一證一切證等說法，凡此諸句均非理論之談，而係屬實修實證之事，故稱一斷悉成。 p83 

一斷一切斷‧一成一切成
一斷一切斷‧一成一切成[中華佛教百科全書]華嚴宗之斷惑說。此宗以「法性融通」、「緣起相由」二門為教義根基，對一切諸法盛論一即一切、重重無盡緣起之理。依據此宗「一即一切」的玄理，可推衍出在根本上斷一煩惱，則一切煩惱皆斷（一斷一切斷）。一人成佛，則於其身中，亦可普見一切眾生皆已成佛（一成一切成）。其中，「法性融通」明理事無礙，「緣起相由」明事事無礙。而二門之關係，以一事中悉攝諸理，故一事中能現多事。此即理事無礙，故事事亦無礙。依此二門說明一切諸法，故若為法者，無不是一即一切。約斷惑修證，則說一障一切障、一斷一切斷、一行一切行、一位一切位、一修一切修、一成一切成、一證一切證等，此非理談而是實修實證之事，故又名此為「一斷悉成」。有關此一論題，華嚴宗古來即有種種說法。首先，就其根源而說，《華嚴經》〈普賢行品〉云一障一切障，〈小相品〉云一斷一切斷，〈性起品〉則說如來身中悉發一切眾生菩提心，修菩薩之行成等正覺。賢首《華嚴經探玄記》卷十六釋此〈性起品謂（大正35‧413c）︰「若圓教即一切眾生並悉舊來，發心亦竟，修行亦竟，成佛亦竟，更無新成。」時有疑者問（大正35‧413c）︰「若爾，何故現有眾生不即佛耶﹖答︰汝今就初人天位中，觀彼眾生當相即空，猶亦不得，況復得見圓教中事，是故汝見現有眾生，我不約彼說此成佛，但令情見若破，法界圓現一切眾生無不成佛。」由此可知，情見未破，法界不能圓現，則眾生絕無成佛之義。但是若就法體以觀，則眾生成佛之義不可動搖。疑者更問（大正35‧413c）︰「既總成佛，何故亦有發心等耶﹖」賢首於此約六相圓融，道破大緣起之真髓，云（大正35‧413c）︰「若成佛門中總成，若修行門中總修行，若發心門中總發心。若離此等總，即空無所有。」一即一切之妙趣，可謂道盡無餘。又，《華嚴一乘教義分齊章》卷三釋惑障之所以一即一切，文云（大正45‧495c）︰「若依圓教，一切煩惱不可說其體性，但約其用即甚深廣大，以所障法一即一切，具足主伴等故，彼能障惑亦如是也，是故不分使習現種，但如法界一得一切得故，是故煩惱亦一斷一切斷也。」《華嚴經問答》卷上更於一人多人之上論此（大正45‧600b）︰「問︰一人修行一切人皆成佛，其義云何﹖答︰此約緣起之人說故。一人即一切人，一切人即一人故，修言亦爾，一修一切修，一切修一修，故同云也。問︰現一人修而餘不修，亦一人非餘人，何得為爾也﹖答︰汝所見但是遍計耳。不聞緣起之法不足言也。」此上所述，是賢首之本義。後來清涼《華嚴大疏鈔》卷八，圭峰《圓覺略疏抄》卷五等，皆祖述其義。謂成佛是舊來本成，謂斷惑是舊來本斷，而約人說則一人成佛即一切人成佛（一成一切成）。

一旋一咒
一旋一咒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在佛之周圍一旋之間，誦畢一次陀羅尼也。摩訶止觀第二上，明半行半，坐三昧中，引大方等陀羅尼經：「禮竟，以志誠心悲泣雨淚，陳悔罪咎竟，起旋百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，不高不下。」[佛光大辭典]於繞佛一次（一旋）之間，誦畢一陀羅尼（一咒）。摩訶止觀卷二上（大四六‧一三中）：「供養訖，禮前所請三寶（中略），陳悔罪咎竟，起旋百二十匝。一旋一咒，不遲不疾，不高不下。」 p65 

一旋陀羅尼
一旋陀羅尼[佛光大辭典]法華經勸發品所說三陀羅尼中之第一旋陀羅尼。即旋轉凡夫執著於諸法有相之心，使達於空理之智力。相當於天台宗「空、假、中」三觀中之空觀。（參閱「三陀羅尼」577） p66 

一日
一日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自日出至日沒之間也。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄖˋ, 1.一晝夜。如：「順延一日」。《詩經．王風．采葛》：「一日不見，如三秋兮。」2.表示過去的某一天。《後漢書．卷八一．李充傳》：「一日聞足下與鄧將軍說士未究。」《儒林外史．第一回》：「一日，正和秦老坐著，只見外邊走進一個人來。」3.一旦，極短的時間。《戰國策．秦策五》：「一日山陵崩，太子用事，君危於累卵。」《後漢書．卷四○．班彪傳上》：「故成王一日即位，天下曠然太平。」

一日三時
一日三時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）晨朝、日中、黃昏也。一日分晝三時，夜三時。印度古代之風。阿彌陀經曰：「晝夜六時，雨天曼陀羅華。」[佛光大辭典]乃將一日區分為晨朝、日中、黃昏等三時。依印度古代之風俗，將一日分為晝三時與夜三時（初夜、中夜、後夜），則一日共有六時。故阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「彼佛國土常作天樂，黃金為地，晝夜六時，雨天曼陀羅華。」（參閱「六時」1283） p26 [佛學常見詞彙（陳義孝）]將一日分作晝三時和夜三時。晝三時是上午七點至十點，十一點至下午二點，三點至六點；夜三時是晚上七點至十點，十一點至二點，三點至六點。

一日不作一日不食
一日不作一日不食[佛光大辭典]乃不空費佛飯之意，為唐代百丈懷海所立叢林風範之一。師以制定規矩、行持綿密聞名；自身至入寂前，仍每日勤於作務，嚴持清規，不稍懈怠。一日，眾僧為體恤師父之年邁，休止勿作，故藏其作務之工具；是日，百丈雖休息，但亦終日禁食，此即其「一日不作，一日不食」之行持典範。〔宋高僧傳卷十、敕修百丈清規卷二、景德傳燈錄卷六〕 p26 

一日佛
一日佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一日清淨至暮，則為一日間之佛也。宗鏡錄二十三曰：「一念相應一念佛，一日相應一日佛。」[佛光大辭典]在一日間，能無掛礙、無煩惱，清淨如佛之意。宗鏡錄卷二十三（大四八‧五四三中）：「一念相應一念佛，一日相應一日佛。」 p26 

一日經
一日經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在一日中將一部經寫完。名為一日經。[佛光大辭典]又稱頓寫經。指於一日之內所書寫之經典，或指一日之內書寫經典之事而言。日本自平安朝時代中期起，歷南北朝時代，書寫一日經以超薦亡者之風氣頗為盛行，尤以書寫法華經為最。有於十數年間反覆書寫一日經而寫滿千部（稱為千部一日經）者，另有多人於一日之內寫出一切經者。（參閱「頓寫」5704） p26 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在一日之中寫完一部經。

一[日*舜]
一[日*舜][新集藏經音義隨函錄]音舜

一日誦
一日誦[獅子吼站阿含經簡註]指結集經典時，一日誦出的經典份量（約八千字）。後世演變為一日課誦經典的份量。

一日齋
一日齋[佛學大辭典（丁福保）]（行事）一日持八齋戒而精進也。[佛光大辭典]乃於一日間，持守八關齋戒，精進修行之謂。 p27 

一旦無常萬事休
一旦無常萬事休[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄉㄢˋ　ㄨˊ　ㄔㄤˊ　ㄨㄢˋ　ㄕˋ　ㄒㄧㄡ 比喻一死，任何事都完了。《兒女英雄傳．第一九回》：「假使他方纔一伸手，就把那口刀綽在手裡，往項下一橫，早已一旦無常萬事休了！」

一明
一明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一陀羅尼也。明為真言陀羅尼之異名。此從佛口所出之陀羅尼，猶佛身所出之光明。故以為名。大日經疏十二曰：「破除一切無明煩惱之闇故，名之為明，然明及真言，義有差別。若心口出者，名真言；從一切身分，任運生者，名之為明也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一個咒語。明就是咒陀羅尼的別名。

一星事
一星事[佛光大辭典]禪林用語。星，乃秤器上之刻度。譬喻如秤星般之些微小事。碧巖錄第九則（大四八‧一四九中）：「有般底人道：『本來無一星事，但只遇茶喫茶，遇飯喫飯。』此是大妄語，謂之未得謂得，未證謂證。」 p56 

一時
一時[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）巴利語翳迦三昧耶Ekaṃsamayaṃ之譯語。在某時之義。諸經之初，皆有「如是我聞一時佛在」等。天台觀經疏一，謂「今不論長短假實，說此經竟，總謂為一時。」[阿含辭典（莊春江）]1.某個時候；有一次(ekaṃ samayaṃ)，如「如是我聞，一時佛在……」。2.同時；在同一時間；一次就[同時](sakideva)，如「一時知一切」。[佛光大辭典]梵語  ekasmij samaye，巴利語 ekaj samayaj。指佛於某時說法之時期。諸經之首，皆有「如是我聞，一時佛在……」一語，乃經典序文六種成就之一。金剛仙論卷一（大二五‧八○一上）：「既曰我聞，說必有時，故次云一時。然時有多種，或有一念時，有日夜時，有百年時，有一劫時，有春秋冬夏時。今言一時者，非此等時（中略）。雖言一時，不云某年某月某日說，故不知何時也。」又據天台觀經疏之說，時有二種，即：(一)迦羅，乃短時之意。又稱實時。(二)三摩耶，長時之意。又稱假時。然不論時之長短、假實，於佛說一經畢時，總稱一時。〔大智度論卷一、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷上、法華經文句卷一〕 p63 [法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷三頁云：言一時者謂說聽時。此就剎那相續無斷，說聽究竟，總名一時。若不爾者；字名句等，說聽異時，云何言一。或能說者，得陀羅尼，於一字中，一剎那頃，能持能說一切法門。或能聽者，得淨耳根，一剎那頃，聞一字時，於餘一切，皆無障礙，悉能領受；故名一時。或相會遇，時分無別，故名一時。即是說聽共相會遇，同一時義。時者：色心等總假立故，是不相應行蘊所攝。何不別顯，如下處等；但說一時？晝夜時分，諸方不定；不可別說。又義不定。或一剎那，或復相續；不可定說。是故總相但說一時。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄕˊ, 1.

一時一切時
一時一切時[佛光大辭典]謂一時之間即為無量劫。蓋如來智境圓融，延促無礙，故能促多劫為一時，延一時為多劫。 p63 

一時有
一時有[阿含辭典（莊春江）]同時有。

一時知一切
一時知一切[阿含辭典（莊春江）]在同一時間知一切。

一時知一切，一時見一切
一時知一切，一時見一切[獅子吼站阿含經簡註]同一時間知道一切、同一時間看見一切。

一時見一切
一時見一切[阿含辭典（莊春江）]在同一時間見一切。

一晝夜
一晝夜[法相辭典（朱芾煌）]三十牟呼栗多，為一晝夜。如年等量中說。

一普
一普[佛學大辭典（丁福保）]（術語）普及一堂之意。見一中條。

一智
一智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴經云：一切諸如來，同一法身，一心，一智慧。力無畏亦然。為唯一佛智。即一切種智也。一相寂滅之相，種種之行類相貌皆知，名一切種智。此智觀三諦，若言一相寂滅之相，即是觀中道也，若言種種之行類相貌皆知，即是雙照空假二諦也。見止觀三之二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切種智，是佛三智之一。見三智條。

一會
一會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）讀經及說法之會座。多人會合曰會。無量壽經上曰：「菩薩大士，不可稱計，一時來會。」阿彌陀經曰：「諸上善人俱會一處。」[佛光大辭典](一)通常指一次具有宗教型態之聚會。 (二)佛在世時說法，每講一部經，分數次講，每一次稱一會。如大般若經，即分四處十六會等。 (三)禪宗寺院依照常規敲打鐘鼓，凡敲打一次，稱為一會；敲打二次，稱為二會。 p71 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄏㄨㄟˇ, 1.片刻、短時間。《文明小史．第四○回》：「瞧了一會，忽然瓜子臉上含著微笑，一種憨痴的神情，連畫工也畫他不出。」也作「一會兒」。2.特指時候。《三國演義．第四二回》：「適來公子尚在懷中啼哭，此一會不見動靜，多是不能保也。」也作「一會兒」。3.同一時運際遇。《水滸傳．第七一回》：「鄙猥小吏，原來上應星魁，眾多弟兄；也原來都是一會之人。今者上天顯應，合當聚義。」4.一群。《醒世恆言．卷三一．鄭節使立功神臂弓》：「今日夏德有采，遭際這一會員外。」

一會一切會
一會一切會[佛光大辭典]禪林用語。會，即會得、理解之義。謂徹底體悟一事，則其他一切事理自然領會明白。碧巖錄第六十則（大四八‧一九二中）：「說什麼理與智冥，境與神會！何故？一會一切會，一明一切明。」 p71 

一月
一月[法相辭典（朱芾煌）]三十晝夜為一月。如年等量中說。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄩㄝˋ, 1.每年的第一個月，即正月、元月。《書經．泰誓．序》：「一月戊年，師渡孟津。」2.一個月之間。《詩經．小雅．采薇》：「豈敢定居，一月三捷。」《抱朴子．內篇．論仙》：「令斷穀近一月，而顏色不減，氣力自若。」

一月三舟
一月三舟[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以月譬佛，三舟喻眾生之機感不同。謂同一之月，依舟之動止，而所見各有異也。華嚴經疏鈔十六上曰：「譬猶朗月流影徧應，且澄江一月，三舟共觀。一舟停住，二舟南北。南者見月千里隨南，北者見月千里隨北，停住之者見月不移。設百千共觀，八方各去，則百千月各隨其去。」三藏法數四曰：「一月喻佛，三舟喻世間眾生見佛不同。」[佛光大辭典]以一月喻佛，三舟喻根機各異之眾生。謂一輪明月之下，乘南行之舟者，見明月隨之南行千里；乘北行之舟者，見月亦隨之北往千里；在靜止之舟船上者，則未見月之移動。然其月則一，並未有異。可見雖是同一月亮，靜止之舟，與南行、北往之舟，所見各有不同。此喻眾生因機感之不同，對佛身所見亦各異。如華嚴經卷十六（大一○‧八○下）：「爾時，如來威神力故，十方一切世界，一一四天下，閻浮提中，悉見如來坐於樹下，各有菩薩承佛神力而演說法，靡不自謂恒對於佛；爾時，世尊不離一切菩提樹下。」即謂如來證得菩提，其體無依、無住、無去、無來，隨眾生之機感而有不同應身之顯現。 p27 

一月三身
一月三身[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以一月譬法報應之三身。寶王論曰：「法身如月體，報身如月光，應身如月影。」蓋法身者常住之理。理體惟一。不遷不變。而能生出諸法，統攝萬事。猶如月體，一輪在天，影含眾水。報身為寂照之智。智無自體，依理而發。明了一切，無有差謬。猶如月光之照臨萬象，無有隱形。應身為變化之用。用無自性，從體而起。有感則通，無感則不通。猶如月影，有水則現，無水則不現。雖然。此三者，原是一體，惟從用而立名耳。[佛光大辭典]唐代之飛錫以一月之月體、月光、月影譬喻佛之法、報、應等三身。(一)月體，比喻法身，蓋法身為常住之理，不遷不變，能生諸法，統攝萬事；猶如月體在天，其影含於眾水。(二)月光，比喻報身，報身為寂照之智，智無自體，依理而發；猶如月光之照臨萬象，一切明了而無差謬。(三)月影，比喻應身，應身係變化之用，用無自性，從體而生，有感則通，無感則止；猶如月影，有水則現，無水則隱。然此三者原為一體，其形雖異，質則實一。〔念佛三昧寶王論卷中、卷下〕 p27 [佛學常見詞彙（陳義孝）]以一個月亮的月體月光月影，來比喻佛的三身。寶王論說：「法身如月體，報身如月光，應身如月影。」

一[月*(十/田/寸)]
一[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]正作[骨*(十/田/寸)]

一[月*葛]
一[月*葛][佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作一臘。僧受戒經一夏曰一臈集韻曰：「臘或作臈」臈為冬祭，乃一年之終也。說文曰：「冬至後三戌，臘祭百神也。」而佛立安居之制，以四月十六日至七月十五日之九十日定安居之期日。以此安居為僧家之一歲，謂之法臘，又曰法歲。其屬於夏期者，曰夏臘，又有僧臘戒臘之名。釋氏要覽下曰：「夏臘即釋氏法歲也，凡序長幼，必問夏臘，多者為長。」又作一老。稱法臈第一長老。詳見戒臘條。

一有多種
一有多種[佛光大辭典]禪林用語。與「二無兩般」相對稱。「一」表絕對、一味平等之理；「多」表差別、多種之諸相。整句義為「平等即差別」。謂天地萬物從平等角度視之，則為一；從差別相觀之，則有千差萬別。與一味之海水（平等一體）變成千萬波浪（萬法差別）之道理相同。碧巖錄第二則（大四八‧一四二上）：「一有多種，二無兩般。」 p41 

一期
一期[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人之一生也。唯識論五曰：「無想有情，一期生中，心心所滅。」四念處三曰：「佛一期諸大經，門門不同。」妙玄義一上曰：「一期化導，事理俱圓。」[佛光大辭典](一)謂制定一修行期限。例如常行三昧之修行，其期限為七日至九十日。中國禪宗叢林，以元月十五日至七月十五日為一期，再由七月十五日至元月十五日又為一期。尤以七月十五日前後數日為調換各序職事之期限。每一職事任職時間必以一年兩期為限。律宗道場，每年必傳戒兩次，春季傳戒為春期，冬季傳戒，稱冬期。 (二)即指一個人的一生。與一生、一世、一代、一形等同義。（參閱「一形」46） p69 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指人的一生。

一期四相
一期四相[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷二頁云：一期分位，亦得假立。初有名生。後無名滅。生已相似相續名住。即此相續轉變名異。是故四相，皆是假立。

一期無常
一期無常[佛學常見詞彙（陳義孝）]指生物的一度生死。

一期縱橫
一期縱橫[佛光大辭典]天台宗之判教語。天台宗將佛陀一代之說法判為五時四教。一期，指佛說法度生之時間；縱橫，指五時四教。五時乃華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃時等，以其說法有次第，故謂之縱；四教為化法之藏、通、別、圓四教義，雖具深淺次等，然說法時，亦兼但對帶，盡量針對眾生之根性，與之契合而非深淺次第，故謂之橫。一期縱橫即以縱橫之名，顯示佛陀一代之說法。 p69 

一[木*介]
一[木*介][新集藏經音義隨函錄]爭巧反〡甲也正作爪抓二形又古八反悞

一[木*(十/田/寸)]
一[木*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]徒官反丸也

一[木*已]
一[木*已][新集藏經音義隨函錄]北馬反正作把

一本十支
一本十支[佛光大辭典]法相宗以瑜伽師地論為本論，稱為「一本」；其他釋論為支論，支論有十，稱為「十支」。此十支論即：(一)百法明門論，又作略陳名數論。本論係略錄本地分中之名數，而以一切法無我為宗。(二)五蘊論，又作粗釋體義論、依名釋義論。以上二論為天親所造。本論略攝本地分中之境事，而以無我唯法為宗。(三)顯揚聖教論，又作總苞眾義論。無著造。乃錯綜瑜伽十七地要義，而以明教為宗。(四)攝大乘論，又作廣苞大義論。無著造。總括瑜伽深密法門，詮阿毘達磨攝大乘一品宗要，而以簡小入地為宗。(五)雜集論，又作分別名數論、廣陳體義論。無著等作。總括瑜伽師地論一切法門，集阿毘達磨經所有宗要，而以蘊處界三科為宗。(六)辯中邊論，又作離僻彰中論。本頌為慈氏菩薩造，釋論為天親造。本論敘七品，以成瑜伽法相，而以中道為宗。(七)二十唯識論，又作摧破邪山論。釋七難以成瑜伽唯識，而以唯識無境為宗。(八)三十唯識論，又作高建法幢論。以上二論之本頌為天親所造，三十唯識之釋為護法菩薩等十師所造。本論廣詮瑜伽境體，而以識外無別實有為宗。(九)大乘莊嚴論，又作莊嚴體義論。本頌為慈氏造，釋為天親造。總括瑜伽菩薩一地法門，而以莊嚴大乘為宗。(十)分別瑜伽論，又作攝散歸觀論。慈氏造。本論未漢譯，若援解深密經中之分別瑜伽品為例，則以止觀為宗。 p29 [中華佛教百科全書]法相宗思想的主要依據，指十一部論書。其中，《瑜伽師地論》是本論，稱為「一本」；而敘述支分義理的《百法明門論》《五蘊論》等十書則是支論，稱為「十支」。依次如下︰(1)一本︰《瑜伽師地論》，論明瑜伽師所行十七地，為法相宗一切義理及觀行之依據。論有五分。第一本地分，以十七地闡明境、行、果，多談法相義；第二攝抉擇分，抉擇本地分中深隱要義，多談唯識；餘三分附庸而已。(2)十支︰{1}《百法明門論》，又名《略陳名數論》。略錄本地分中名數，以一切法無我為宗。即將《瑜伽論》本地分中所有名數，略為百法；百法之中，又以識攝餘法，唯識獨尊，屬唯識義。{2}《五蘊論》，又名《粗釋體義論》。略攝本地分中境事，以無我唯法為宗。即以五蘊攝事，諸法平等，為法相入門之書。{3}《顯揚聖教論》，又名《總苞眾議論》。係無著節略《瑜伽論》精義而成者，總攝法相、唯識二門義。又論中廣成空與無性，闡發現觀瑜伽，為法相宗止觀的根本典籍。{4}《攝大乘論》，又名《廣苞大義論》。以境、行、果三，攝大乘學盡。境中，建立賴耶為所知依，三自相為所知相，簡明賅備，無與倫比，然不被凡小，屬唯識義。{5}《阿毗達磨雜集論》，又名《分別名數論》。總括《瑜伽論》一切法門，詮《阿毗達磨經》所有宗要，詳辯五蘊、十二處、十八界等法相；以蘊、處、界攝識，識與餘法平等排列；大、小齊被，屬法相義。{6}《辯中邊論》，又名《離僻彰中論》。為有宗談中道之代表論籍。此論談中道，以明體用之非無，亦遮亦表。又，本書法相賅備，始末井然，大小兼備，為法相學之根據。{7}《二十唯識論》，又名《摧破邪山論》。書中設七難，並一一解答，以成唯識，以唯識無境為宗。{8}《三十唯識論》，又名《高建法幢論》。係將《解深密經》《攝大乘論》等所說唯識說的大綱，加以歸納、編輯成三十頌，並加入以往尚未言及的變異、心所二說。要言之，即以三十頌說明唯識之相、性、五行位。{9}《大乘莊嚴論》，又名《莊嚴體義論》。總括瑜伽菩薩一地法門，獨被大乘，屬唯識義。{10}《分別瑜伽論》，又名《攝散歸觀論》。無漢譯本。就《解深密經》〈分別瑜伽品〉觀之，亦以止觀為宗。〔參考資料〕　法舫《唯識史觀及其哲學》；羅時憲《唯識方隅》；演培《唯識法相及其思想演變》；歐陽漸《瑜伽師地論敘》。

一朼
一朼[新集藏經音義隨函錄]音妣匙也正作匕

一杅
一杅[新集藏經音義隨函錄]音于

一杈
一杈[佛光大辭典]杈，謂如鋼叉般之樹枝。又作樹杈、一扠。在五臺山祕魔巖潛修之祕魔和尚，平生接引學人，每用一根木杈壓在參問者之脖子上，並言（大五一‧二八○中）：「那箇魔魅教汝出家？那箇魔魅教汝行腳？道得也叉下死，道不得也叉下死。速道！」〔碧巖錄第十九則、景德傳燈錄卷十〕 p46 

一杍
一杍[一切經音義（慧琳音義）]治[耜-耒]反說文機持緯者即今筬也曾子母投杼下機是筬音成

一杓
一杓[新集藏經音義隨函錄]市若反

一杯
一杯[新集藏經音義隨函錄]布迴反

一杷
一杷[新集藏經音義隨函錄]補馬反握也

一枙
一枙[新集藏經音義隨函錄]烏草反犁搹也

一枚
一枚[新集藏經音義隨函錄]目迴反

一枚起請文
一枚起請文[佛光大辭典]全一篇。日本淨土宗祖源空撰。乃日本淨土宗早晚必誦之文。又作一枚消息、一枚誓文。此係建曆二年（1212）正月，源空示寂之前，應門人「勢觀房源智」之請，記述淨土往生之要義，以做為其示寂後之遺誡。 p51 [中華佛教百科全書]書名。一卷。日本淨土宗祖源空（1133～1212）撰。又名《一枚起請》《一枚消息》《御誓言の書》。收在《大正藏》第八十三冊〈黑谷上人語錄錄〉、《淨土宗全書》卷九及《昭和新修法然上人全集》。本篇乃建曆二年（1212）正月，源空臨終前應門人勢觀房源智之請所作，主要記述淨土往生之要義。其真蹟收藏在京都新黑谷金戒光明寺，註疏頗多。為日本淨土宗早晚之課誦文。

一枝花
一枝花[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪家語，謂金波羅華為一枝花。[佛光大辭典]即禪宗所稱之金波羅華。昔時，梵天王捧金色波羅華請世尊說法，世尊登座後，拈一枝花示大眾，眾皆默然，唯迦葉解佛意而微笑。 p51 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄓ　ㄏㄨㄚ, 1.俗以四骰擲成么二三四之數稱為「一枝花」。2.詞牌名。別體甚多，趙師俠詞名滿路花，秦觀詞名滿園花，周邦彥詞名歸去難。3.曲牌名。南曲入南呂宮引子，北曲入南呂調隻曲。也稱為「占春魁」。

一柢
一柢[新集藏經音義隨函錄]是兒反正作匙

一柱塔
一柱塔[佛光大辭典]越南河內之佛寺。又稱延友塔。李朝太宗皇帝建於崇興元年（1049）。其建築風格甚為特殊，係建於湖中圓石柱上，供奉銅鑄八臂觀世音菩薩。寺廟全部採用木造建築，屋頂為中國式之廡殿頂，四面呈坡形，為越南現存年代最久遠之寺閣。 p56 

一核
一核[新集藏經音義隨函錄]行[葺-耳+十]反

一根
一根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一類之根性也。妙玄一上曰：「一根一緣，同一道味。」又為眼等六根任何根之一。楞嚴經六曰：「一根既返源，六根成解脫。」[佛光大辭典](一)又作一機。指耳根。閻浮提眾生雖六根具足，然以耳根最銳利，聞法易入，能圓通無上道，故有「一根」之稱。 (二)謂某一種根性。即受同一種教之根器。 (三)指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根中之任何一根。 p63 

一栽
一栽[一切經音義（慧琳音義）]子來反謂草木植曰栽此謂木[檎-离+羊]可栽種者也

一桀
一桀[新集藏經音義隨函錄]知格反又音竭悞

一桄
一桄[一切經音義（慧琳音義）]古文橫[片*黃]二形今作桄同古黃反聲類作輄車下橫木也今車床梯輿下橫木皆曰桄是也[新集藏經音義隨函錄]音光

一桮
一桮[新集藏經音義隨函錄]布迴反正作柸盃二形七佛呪作杯字也江西音音杏非也

一條拄杖兩人扶
一條拄杖兩人扶[佛光大辭典]禪林用語。師家所持之一根拄杖，可作二位學人之依憑；引申為佛弟子同證同悟之意。「扶」有支撐、依憑之義。就學人言，無論其人數多寡，凡是佛弟子，均可同證同悟。碧巖錄第二十四則（大四八‧一六五中）：「是什麼消息？一條拄杖兩人扶，相招同往又同來。」 p66 

一棍子打死
一棍子打死[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄍㄨㄣˋ　˙ㄗ　ㄉㄚˇ　ㄙˇ 比喻全盤否定。如：「你不能只因為出現了一個害群之馬，便將整個團體一棍子打死。」也作「一棍打一船」。

一棒
一棒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪宗祖師，提撕弟子振棒而警醒之。見一喝條。[佛光大辭典]禪林用語。乃師家接引弟子所用之機法。以拄杖棒打，是為警策之用，與「一喝」同義，乃為師者提撕學人所用之法。趙州錄卷下（卍續一一八‧一六六上）：「師從殿上過，見一僧禮拜，師打一棒。云：『禮拜也是好事。』師云：『好事不如無。』」 p69 

一棒打殺
一棒打殺[佛光大辭典]禪林用語。乃揮拳棒喝，表現禪機之禪語。係禪師接引弟子所用之嚴格機鋒，以之驅除學人之惡見妄想。雲門錄卷中（大四七‧五六○中）：「世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云：『天上天下，唯我獨尊。』師云：『我當時若見，一棒打殺與狗子喫卻，貴圖天下太平。』」 p69 

一棗
一棗[新集藏經音義隨函錄]音早正作棗也

一椳
一椳[新集藏經音義隨函錄]丈庚反塔〃柱也

一椷
一椷[一切經音義（慧琳音義）]下陷緘反廣雅云篋謂之椷說文篋也從木咸聲傳中作凾俗用亦古字也

一業
一業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一業因也。同一之業因也。俱舍論十七曰：「一業引一生，業能圓滿。」一業引未來世一生之意。[佛學常見詞彙（陳義孝）]同一種的業因。

一業多業牽引一身多身四分別
一業多業牽引一身多身四分別[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十六頁云：復次或有業，由一業力，牽得一身。謂由一業力，長養一生異熟種子故。或有業，由一業力，牽得多身。謂由一業力，長養多生異熟種子故。或有業，由多業力，牽得一身。謂由多剎那業，數數長養一生異熟種子故。或有業，由多業力，牽得多身。謂多剎那業，更相資待，展轉長養多生異熟種子故。

一業引一生多業能圓滿
一業引一生多業能圓滿[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷十三頁云：為由一業，但引一生？為引多生？又為一生，但一業引？為多業引？頌曰：一業引一生。多業能圓滿。論曰：依我所宗，應作是說：但由一業，唯引一生。此一生言，顯一同分。以得同分，方說名生。若爾；何緣尊者無滅自言：我憶昔於一時，於殊勝福田，一施食異熟，便得七返生三十三天；七生人中為轉輪聖帝；最後生在大釋迦家，豐足珍財，多受快樂。彼由一業，感一生中大貴多財，及宿生智；乘斯更造感餘生福。如是展轉，至最後身，生富貴家，得究竟果。顯由初力，故作是言。譬如有人，持一金錢，展轉貿易，得千金錢。唱如是言：我本由有一金錢，故獲大富樂。復有說者，彼於昔時一施食為依，起多勝思願；有感天上，有感人中；剎那不同，熟有先後。故非一業，能引多生，亦無一生，多業所引。勿眾同分，分分差別。雖但一業，引一同分；而彼圓滿，許由多業。譬如畫師，先以一色，圖其形狀；後填眾彩。是故雖有同稟人身；而於其中，有具支體諸根形量色力莊嚴；或有於前，多缺減者。非唯業力能引滿生；一切不善，善有漏法，有異熟故，皆容引滿。以業勝故，但標業名。然於其中，業俱有者，能引能滿。隨業勝故。若不與業為俱有者，能滿非引。勢力劣故。

一業所感
一業所感[佛學大辭典（丁福保）]（術語）各人為同一之業。而感同一之果也。又名共業共果。[佛光大辭典]謂多人在前世造同一種業，而於今世遭受相同之果報。另據俱舍論卷十七之說，眾生於其一生中，造諸多善惡邪正之業，其中最主要之一業可招引未來世之生，其他諸業則相倚為未來世中壽命長短、貧富、貴賤等各別之果報。〔華嚴經疏卷二十九、卷三十、菩薩瓔珞本業經疏卷下〕 p72 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名共業共果，即眾生如果造作了同一種的業因，就會召感同一種的業果。

一極
一極[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一實至極之道。至理不二故曰一。無量義經序曰：「一極正覺，任機而通。」三論玄義曰：「法華會三乘，同歸一極。」止觀義例上曰：「若異若同，同入一極。」[佛光大辭典]謂華嚴經廣談法界之旨，妙極無二。蓋如來出世，首為諸大菩薩說佛菩薩真實境界，不說二乘方便之法。是故聲聞緣覺雖在聽次，有如聾聵，寂無所聞。普賢行願品疏稱，一極唱高，二乘絕聽。 p71 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一個真實至極的道理。

一概
一概[新集藏經音義隨函錄]古代反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄍㄞˋ, 1.概，為古代平斗斛的木條。一概引申為同一標準。《楚辭．屈原．九章．懷沙》：「同糅玉石兮，一概而相量。」唐．韓愈〈讀皇甫湜公安園池詩書其後〉詩二首之一：「誠不如兩忘，但以一概量。」2.相同、一律。《後漢書．卷四九．王符傳》：「其輕薄姦軌既陷罪法，怨毒之家冀其辜戮，以解畜憤，而反一概悉蒙赦釋，令惡人高會而誇吒。」唐．杜甫〈秦州雜詩〉二○首之四：「萬方聲一概，吾道竟何之。」3.一端、一面。《淮南子．詮言》：「自樂於內，無急於外，雖天下之大，不足以易其一概。」《新唐書．卷一七七．韋表微傳》：「尤好春秋。病諸儒執一概，是非紛然，著三傳總例，完會經趣。」4.全部。《紅樓夢．第一六回》：「小的們只在臨敬門外伺候，裡頭的信息一概不知。」《文明小史．第二四回》：「學監是頂要緊的差使，學生飲食起居，一概都要老兄照料。」

一榤
一榤[新集藏經音義隨函錄]張挌反

一榻
一榻[新集藏經音義隨函錄]音塔

一榼
一榼[新集藏經音義隨函錄]苦盍反

一槌
一槌[佛光大辭典]又作一椎。槌，為木製八角之鎚。乃禪宗叢林所用之器。在叢林通告大眾時，以槌敲打砧，警覺眾人，通常使用於通告展、作務等時候。此外，住持上堂說法時，白槌師亦有打槌一下之舉。碧巖錄第九十二則（大四八‧二一六下）：「會中若有仙陀客，何必文殊下一槌。」 p76 

一槌便成
一槌便成[佛光大辭典]禪林用語。又作一椎便成。槌，乃對大眾宣告時使用之工具。謂在宗師一槌之下，即可徹底大悟，故引申為言下即悟之意。碧巖錄第四十六則（大四八‧一八二中）：「一槌便成，超凡越聖。」 p76 

一槩
一槩[新集藏經音義隨函錄]古代反

一槫
一槫[新集藏經音義隨函錄]徒官反丸也

一樹之蔭一河之流
一樹之蔭一河之流[佛光大辭典]謂眾人之所以能同乘一樹蔭、同渡一河流者，皆係前世因緣所促成之果。 p80 

一機
一機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一類之機緣也，謂當受同一種教之動機也，碧巖四十六則評唱曰：「古人垂示一機一境，要接人。」又一機關也。楞嚴經六曰：「雖見諸根動，要以一機柚，息機歸寂然，諸幻成無性。」[佛光大辭典](一)一類之機緣。謂當受同一種教之動機。碧巖錄第四十六則評唱（大四八‧一八二中）：「古人垂示一機一境，要接人。」 (二)機，謂機關，即發起之處。一機以喻耳之一根，一根返源，諸根解脫。楞嚴經謂，雖見諸根動，要在一機抽。〔楞嚴經卷六〕 p80 

一機一境
一機一境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）機謂屬於內而慟於心者。境謂屬於外而顯於形者。釋尊拈華為境，迦葉會其消息，破顏微笑，為機。又如煙為境，見之早知是有火，為機。碧巖錄馬大師不安則垂示，有曰：「一機一境，一言一句，且圖有個入處。好肉上剜瘡，成窩成窟，大用現前，不存規則。」此即機境也。涉於言句者，欲暫使學人有入處，誘引之方便耳。真個之大用現前，非拘於此規則者。雖然，機境非絕對的不用著，祇忌學人執之而已。一說，非真個自性徹見之師，徒拈槌竪拂，以對學人而擬禪機者，名為一機一境之禪者。[佛光大辭典]禪林用語。機，是內在的，為心之作用；境，是外在的，為具有形象之物。譬如釋尊拈花，是為境；迦葉領會其意而破顏微笑，是為機。又如見遠方之煙，是為境；見煙而知有火，是為機。於禪林中，師家每以之為誘導學人之機法，其後，漸傾向所謂一機一境之形式化，此一用語反成為一般人嘲罵禪僧拘泥於悟道軌則之貶諷語。碧嚴錄第三則（大四八‧一四二下）：「一機一境，一言一句，且圖有箇入處，好肉上剜瘡，成窠成窟，大用現前，不存軌則。」此即機境，蓋凡涉及言句者，即欲暫使學者有個入處，僅為誘導上之方便。然若大用現前，則不必拘泥於此規則。此外，已然徹見自性之師家，徒以拈槌豎拂以對學人而擬禪機者稱為一機一境之禪者。 p80 

一檀構
一檀構[佛學大辭典（丁福保）]（修法）灌頂式道場之莊嚴。有一檀構與兩檀構之二種。兩壇構者，金胎兩部之曼荼羅，莊嚴於兩壇也。一檀構者，金胎之兩部隨受法之前後而各嚴其一壇也。普通用者，均一壇構。見金剛界式幸聞記。

一檐
一檐[新集藏經音義隨函錄]都濫反兩束也悞

一櫃
一櫃[新集藏經音義隨函錄]其位反或作蕢

一款便招自領出頭
一款便招自領出頭[佛光大辭典]禪林用語。謂自己招認自己之缺點。一款，即一紙召喚狀。「自領出頭」，本為我國法庭所用之語，指自己出席法庭招認罪狀。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「僧云：『既有，為甚麼卻撞入這箇皮袋？（一款便招，自領出頭）』」 p70 

一[此/朿]
一[此/朿][一切經音義（慧琳音義）]卒髓反廣雅云[此/束]口也字書云喙也說文從此束聲亦作觜[口*束]束音雌四反喙音暉衛反

一[此/束]
一[此/束][新集藏經音義隨函錄]即水反

一段事
一段事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂本體上之姿。此相自天地未成以前至崩壞以後，猶存續無始無終者。雖至於聖境亦無得。雖往於凡夫，亦不失底一大事也。雲門禪師曰：自古至今，祇是一段事，無是無非，無得無失，無生與未生。古人到這裏，放一線道，有出有入。[佛光大辭典]喻指本體之相，此相自天地未成以前，至崩壞以後，猶然存續，無始無終，無得無失。於禪林中，轉指眼前之事、重要之事、悟道之事等，與「父母未生時」為同類用語。碧巖錄第二十一則（大四八‧一六二上）：「父母未生時如何？雲門道：『從古至今只是一段事，無是無非，無得無失，無生與未生。』」 p57 

一殺多生
一殺多生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）殺一人救多人也。殺生雖為罪惡之業，然殺一人，得生多數之人，則卻為功德。瑜伽論第四十一曰：「如菩薩見劫盜賊為貪財故，或復欲害大德聲聞獨覺菩薩，或復欲造多無間業，我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦，如是思維，以憐愍心而斷彼命，由是因緣，於菩薩戒，無所違犯，生多功德」云。涅槃經第十二，記仙豫王殺害世惡婆羅門，以其因緣卻不墮地獄。行願品疏鈔五，引報恩經文以明一殺多生之因緣。報恩經七曰：「有一婆羅門子，聰明黠慧，受持五戒護持正法。婆羅門子緣事他行，有五百人，共為徒侶。前至嶮路，五百群賊，常住其中。賊主密遣一人，歷伺諸伴，應時欲發。爾時賊中復有一人，先與是婆羅門子，親善知識，故先來告語。爾時婆羅門子，聞此語已，譬如人噎，既不得咽，又不得吐。欲告語伴，懼畏諸伴害此一人；若害此人，懼畏諸伴沒三惡道，受無量苦；若默然者，賊當害伴；若害諸伴，賊墮三惡道，受無量苦。作是念已，我當設大方便利益眾生，三惡道苦，是我所宜。思惟是已，即便持刀斷此賊命，使諸同伴安隱無為。」[佛光大辭典]殺一人而救多人，乃菩薩為利益眾生所作之善權方便。據瑜伽師地論卷四十一載，菩薩雖守淨戒律儀，但如見一盜賊為貪財故，欲殺眾多生命，或欲害大德、聲聞、獨覺、菩薩，或欲造更多無間業；菩薩為使彼惡人不受地獄之苦報，及救多數眾生生命，遂以善心、無記心，或憐愍心殺害其命，寧可自己墮地獄，不令彼受無間苦。〔報恩經卷七、北本涅槃經卷十二〕 p66 [中華佛教百科全書]大乘佛教菩薩道中之特殊行為方式。指為救多數人而殺害少數生靈的善權方便。如實踐得法，則此等行為，並不構成罪業。《瑜伽師地論》卷四十一云（大正30‧517b）︰「如菩薩見劫盜賊為貪財故，欲殺多生，或復欲害大德聲聞獨覺菩薩，或復欲造多無間業，見是事已，發心思惟，（中略）我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦，如是菩薩意樂思惟，於彼眾生或以善心，或無記心，知此事已為當來，故深生慚愧，以憐憫心而斷彼命，由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。」《涅槃經》卷十二，也有仙豫王殺死為害世間的惡婆羅門，卻未墮地獄的記載。

一毛
一毛[佛光大辭典]楞嚴經卷四載，於一毛端現寶王剎。即正報中現依報。因佛具足不思議神通之力，故能依中現正，正中現依，依正融通，事理無礙，大小相含，一多平等，故於一毛之端能現寶王剎。 p27 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄇㄠˊ, 1.一根毛。指細小微不足道的東西。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「假令僕伏法受誅，若九牛亡一毛，與螻蟻何以異？」2.比喻年少有才能。唐．熊孺登〈和竇中丞歲酒喜見小男兩歲〉詩：「聞得一毛添五色，眼看相逐鳳池頭。」3.幣制一圓的十分之一。也稱為「一角」。

一毛端
一毛端[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極少之稱。楞嚴經二曰：「不動道場，於一毛端，徧能含受十萬國土。」

一毛端量處
一毛端量處[一切經音義（慧琳音義）]量力仗反端頭也量分齊也

一毯
一毯[一切經音義（慧琳音義）]他敢反

一氣
一氣[佛光大辭典]為道之所宗，陰陽天地之根本，以喻自性清淨之心。未起染淨以前，諸佛眾生平等不二，一切諸法莫不皆由此心而生，故以一氣比喻一心。 p63 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄑㄧˋ, 1.太一混然之氣。《莊子．知北遊》：「臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰通天下一氣耳。」《晉書．卷八七．涼武昭王李玄盛傳．史臣曰》：「王者受圖，咸資世德，猶混成之先大帝，若一氣之生兩儀。」2.一口氣、不間斷。如：「一氣呵成」。《儒林外史．第五五回》：「他取了一管敗筆，蘸飽了墨，把紙相了一會，一氣就寫了一行。」《紅樓夢．第五四回》：「至黛玉前，偏他不飲，拿起杯來放在寶玉脣邊，寶玉一氣飲乾。」也作「一氣子」、「一氣兒」。3.聲氣相通。《紅樓夢．第二一回》：「黛玉道：『我不依，你們是一氣的。』」也作「一氣兒」。4.一陣。如：「罵了一氣」、「打了一氣」。《老殘遊記．第一九回》：「吃了早飯，搖個串鈴上街去了，大街小巷亂走一氣。」也作「一氣子」。5.生氣。如：「他一氣之下將桌上的東西都弄亂了。」

一水四見
一水四見[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見一境四心條。[佛光大辭典]指對於同一境界，由於見者心識之不同，其所抱持之觀點亦因而大異其趣。又作一處四見、一境四見、一境四心。乃唯識學中常用之譬喻。同一水，天人看來是寶飾莊嚴之寶池；凡人見之，則是水池；而在餓鬼眼中乃一池膿血；魚則視之為最佳居所。〔攝大乘論釋卷四、大明三藏法數卷十八〕 p27 

一決我意
一決我意[阿含辭典（莊春江）]除去我所有的疑問。

一沜
一沜[新集藏經音義隨函錄]普半反

一法
一法[獅子吼站阿含經簡註]一個作法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切事物盡備法則，故總名為法。一法者，猶言一事一物也，三藏法數四曰：「法即規則之義。」華嚴經十三曰：「惟以一法得出離。」[阿含辭典（莊春江）]一件事，參看「法」。[佛光大辭典](一)意謂一事、一物，乃對萬法而言。此「法」表存在、事物之意，並非「法則」之義。 (二)指唯一無二之絕對法。即人人本具之真如法性。六十華嚴卷五（大九‧四二九中）：「文殊法常爾，法王唯一法；一切無礙人，一道出生死。」 p51 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷三頁云：一切有情，皆依食住；一切有情，皆依行住；於諸善法，不放逸勝；是謂一法。如彼卷三頁至九頁廣釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一事或一物的意思。

一法中道
一法中道[佛光大辭典]指於一法上論非有非空之中道妙理，乃法相宗所立中道之一義。與「三性對望中道」對稱。法相宗以遍計所執性為妄情，故判為空；以依他起性與圓成實性為假有與真有，故判為有。自此三性之對望而立之中道義，稱為三性對望中道。又此三性是一法上之三性，故此法為非有非空之中道。 然若詳論之，則三性中之每一性皆具有中道之義，即遍計所執性是情有理無，在妄情之上屬有，故非空；依理而言為無，故非有，是為非有非空之中道。依他起性於眾緣和合上為假之存在，故為假有實無。以其假有，故非空；以其實無，故非有，是為非有非空之中道。圓成實性遠離一切妄想而無相，故非有；然以其為真實如常之性，故非空，是為非有非空之中道。上述乃各就三性中之一性，立中道之義，稱為一法中道。或謂一法中道係依三性對望而立圓成實性之體，於依他起性之上成為一法，而於一色一香上談論中道之理。故百法問答抄卷八謂，三性對望中道之外，無一法中道之義。〔大乘法苑義林章卷一本、成唯識論同學鈔卷七之三〕（參閱「中道」1030） p52 

一法印
一法印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對小乘之三法印稱大乘之實印相，曰一法印。又有一實相印之名。即諸法實相之理也。妙玄八之上曰：「釋論云：諸小乘經，若有無常、無我、涅槃三印印之，即是佛說，修之得道。無三法印，即是魔說。大乘經，但有一法印，謂諸法實相。」[佛光大辭典]指大乘教所示諸法實相義理之信印。又作實相印、一實相印。與小乘教之三法印相對稱。法印乃教法之信印。大乘教以說諸法實相之義理為本，故謂諸法實相之義理為大乘教之信印。離開此種說法之其他一切法，大乘教皆稱之為魔說。〔大智度論卷二十二、法華玄義卷八上、維摩經玄疏卷六〕 p52 [中華佛教百科全書]大乘教之印證標準。為小乘教「三法印」之對稱。又稱「一實相印」或「實相印」。實相，即諸法實相之義理。大乘教以述說諸法實相之義理為本，故立一法印為教法之印證標準，謂離此即是魔說。《法華玄義》卷八（上）云（大正33‧779c）︰「諸小乘經，若有無常、無我、涅槃三印印之，即是佛說，修之得道。無三法印，即是魔說。大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經，能得大道，若無實相印，是魔所說。」小乘家視生死與涅槃互異，以生死無常為初印，無我為後印，依二印而說生死；涅槃但說一寂滅印，總立三法印。大乘家則謂生死即涅槃，涅槃即生死，不二不異，總括於一實相中，故就常寂滅相立一法印，以簡別小乘教。〔參考資料〕　《大智度論》卷二十二；《法華經》卷一〈方便品〉；《維摩經》；《維摩經玄疏》卷六；《大明三藏法數》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名一實相印。見一實相印條。

一法句
一法句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂一法也。句為章句之義。即謂絕待無為清淨之法身也。天親之淨土論，分極樂國土之莊嚴功德為十七句，如來之莊嚴功德為八句，菩薩之莊嚴功德為四句，總為三種功德二十九句。此二十九句之莊嚴，略說之，則說入一法句，且自解之曰：一法句者，清淨句也。清淨句者，真實智慧無為法身也。蓋彼論立奢摩他（止），毘婆舍那（觀）之二觀中，觀二十九句現象之差別，即為毘婆舍那，觀一法理體之平等，即為奢摩他。初雖別觀奢摩他，毘婆舍那，而其機純熟，則止觀俱行，成柔軟心，二十九句即為一法句，一法句即為二十九句，廣略相入，得如實知見，差別即平等，平等即差別之妙理。[佛光大辭典]指表達真理之章句。一法，表徹悟法身之意；句，表能詮之章句。顯此一法之句，稱為一法句。蓋佛菩薩因其願力，普現其身於一切佛土；又於一切形演一法句，普周無餘一切法界。大法炬陀羅尼經卷一（大二一‧六六二下）：「此陀羅尼一法句中，總攝無量億數修多羅，是決定義；當知如來一力所說，無有邊際，汝等亦得多種法門。」十住毘婆沙論卷十一（大二六‧七八上）：「佛法貴如說行，不貴多讀多誦；又如佛說，行一法句，能自利益，名為多聞，智慧亦如是。」又淨土宗以世親所謂「一法句即清淨句」為據，謂清淨句乃指真實智慧之無為法身。世親淨土論所謂之佛、菩薩、極樂世界等殊勝境界凡二十九句，此二十九句功德莊嚴共攝入清淨之一句。故二十九句為「廣」一法句；二十九句所攝之一句則為「略」一法句；因廣略彼此相入，故言淨土之詳細境界即為真實智慧之無為法身。〔度世品經卷三、往生論、往生論註卷下〕 p52 [中華佛教百科全書]指彰顯真理的章句，亦指究極的真理。此詞在佛典中有若干演申義。《大法炬陀羅尼經》卷一（大正21‧662c）︰「一法句中，總攝無量億數修多羅。」《度世品經》卷三（大正10‧634a）︰「周遍一切無數佛土，皆現其身，於一切形，演一法句。」天親在《往生論》中將彌陀淨土的莊嚴功德分為十七句，佛的莊嚴功德分為八句，菩薩的莊嚴功德分為四句，並將此三種二十九句莊嚴功德攝於一法句中。謂一法句，即清淨句；清淨句者，真實智慧無為法身。對此，曇鸞《往生論註》卷下釋云︰二十九句為廣，入一法句為略。因廣略彼此相入，故言淨土之殊勝境界即真實智慧無為法身。此外，日本淨土各派諸師對「一法句」一語也有多種解說，如鎮西派良忠認為「一法」指無為法身；「句」表能詮之章句，詮無為之義故名為句。聖聰則謂︰一法，真如之名；句者，詮清淨真如，故名。又，僧鎔於其《淨土論述要》中指出︰一法句非單指理法，或謂阿彌陀佛也。〔參考資料〕　《佛說德光太子經》；《十住毗婆沙論》卷十一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一法的章句。

一法界
一法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如之理體也。界，為所依及所因之義。真如為生聖法之所依所因，故曰法界。唯一無二，故名一也。起信論曰：「心真如者，即是一法界大總相法門體。」義記中本曰：「一法界者，即無二真心，為一法界。此非算數之一，謂如理虛融，平等不二故，稱為一，依生聖法故云法界，中邊論云：法界者聖法因為義故，是故說法界，聖法依此境生，此中因義是界義故也。」[佛光大辭典]指唯一無二，絕對平等之真如理體；亦即天台宗所稱之諸法實相，華嚴宗所說之一真法界，大乘起信論所說之真如門。又作一心法界、獨一法界、一真無礙法界。界即所依義、所因義，聖法依真如而生，真如為聖法之所依所因，故稱法界；以此法平等不二，唯一真實，故稱一法界。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。」〔大乘起信論義疏卷上（慧遠）、大明三藏法數卷四〕 p53 [中華佛教百科全書]指唯一絕對的世界。即絕對界。又作一心法界、一真法界、獨一法界、一真無礙法界。《大乘起信論》（大正32‧576a）︰「心真如者，即是一法界大總相法門體。」或稱一法界為無二真心，此時「一」意謂絕對，「法」意指聖法，「界」者因之意；如法藏在《大乘起信論義記》卷中（本）釋云（大正44‧252a）︰「一法界者，即無二真心為一法界。此非算數之一，謂如理虛融平等不二，故稱為一。（中略）依生聖法，故云法界。（中略）聖法依此境生。此中因義是界義故也。」蓋以全宇宙為一法界者，乃不立迷悟、染淨、凡聖等差別相，唯立平等理體之絕對相，此係就非染非淨非生非滅之無差別性而言，亦即《大乘起信論》所說的真如門。又，法藏在《華嚴經探玄記》卷十八，就法界分為五門，於其中第三門「亦有為亦無為法界」謂（大正35‧440c）︰「一心法界具含二門︰(一)心真如門，(二)心生滅門。」此亦以《起信論》之一心為一心法界。然清涼澄觀在《華嚴大疏鈔》卷六十謂，總五門唯一真無礙法界。宗密《行願品疏鈔》卷一謂（卍續7‧797下）︰「法界類雖多種，統而示之但唯一真法界，即諸佛眾生本源清淨心也。」同書卷二於釋普賢菩薩所入法界時，謂（卍續7‧843下）︰「統唯一真法界，謂寂寥虛曠，沖深包博，（中略）總該萬有，即是一心。」亦即澄觀、宗密二師以普賢所入法界，為一真法界，稱此唯一真心為總該萬有之一心，而以之為《華嚴》一經之宗要。〔參考資料〕　《大乘起信論義疏》卷上；《註華嚴法界觀門》；《大日經疏》卷一；《宗鏡錄》卷三十二；《起信論筆削記》卷四；《淨土生無生論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．唯一的法界。亦即真如的理性。２．每一法的分界不同，故每一法都叫做一法界。

一法界心
一法界心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）超絕有無而離差別之心。二教論上曰：「一法界心，非百非，背千是。」[佛光大辭典]意指超越對立，遠離差別的究極之心。二教論卷上（大七七‧三七五下）：「一法界心，非百非，背千是。」 p53 [佛學常見詞彙（陳義孝）]超絕有無和沒有差別的心。

一法若有
一法若有[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問古德：一法若有，毘盧墮在凡夫；萬法若無。普賢失其體界；去此二途，請師速道。」見會元十七，葛藤集下。

一法身
一法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一個之法身。華嚴經十三曰：「一切諸佛身，惟是一法身。」見法身條。[佛光大辭典]一，即平等無二之義。謂諸佛所證之法身，如同遍滿法界之理體，同一而無差別。舊華嚴經卷五（大九‧四二九中）：「唯是一法身、一心、一智慧、力、無畏亦然。」 p53 

一洛叉
一洛叉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）數名。見落叉條。

一洸
一洸[新集藏經音義隨函錄]烏光反水深也正作汪也又音光非

一流
一流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同一流類。法華文句八上曰：「此二千人，或是學，或是無學人，同是一流。」捨毘尼義鈔上之一曰：「眾生行別，不能一流。」[佛光大辭典]同一派別之意。各宗派自立教以來，師徒相傳不斷，猶如河水，其流不絕，故稱一流。 p57 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄌㄧㄡˊ, 1.同類。南朝宋．劉義慶《世說新語．容止》：「劉尹道桓公，鬢如反?皮，眉如紫石稜，自是孫仲謀，司馬宣王一流人。」《紅樓夢．第六三回》：「原來他推重姐姐，竟知姐姐不是我們一流的俗人。」2.同一流派。凡學術同出一源者，稱為「一流」。3.第一等。《紅樓夢．第一回》：「因這甄士隱稟性恬淡，……倒是神仙一流人品。」4.一種古錢幣計算的名稱。朱提銀重八兩，稱為「一流」。

一浮漚
一浮漚[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）浮漚，水泡也。以大海中之浮漚喻人身。楞嚴經二曰：「譬如澄清百千大海棄之，唯認一浮漚體，目為全潮窮盡瀛渤。」同經三曰：「反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中，吹一微塵，若有若亡，如湛巨海流一浮漚，起滅無從。」[佛光大辭典]以大海中之一浮漚譬喻人身。浮漚，水泡之意。楞嚴經卷三（大一九‧一一九中）：「反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡，如湛巨海流一浮漚，起滅無從。」 p64 

一淬
一淬[新集藏經音義隨函錄]倉內反染也

一渧
一渧[新集藏經音義隨函錄]丁歷反又音帝非也

一湌
一湌[新集藏經音義隨函錄]倉安反食也

一源
一源[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以水源譬一個之原理也。大集經八曰：「諸法無二，無有分別，一昧一乘，一道一源。」三論玄義曰：「一源不究，則戲論不滅。」[佛光大辭典]以同一水源比喻諸法源於同一原理；尤指究竟成佛之一乘本源。大集經卷八（大一三‧五○上）：「諸法無二，無有分別；一味一乘，一道一源。」 p72 

一滅
一滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四諦中之滅諦也。成實論一諦品曰：「以一諦得道，所謂為滅。」三論玄義曰：「就成實義，但會一滅，方乃成聖。」歸敬儀中曰：「事分三義，宗成一滅。」（三義，戒定慧也）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一個趣向於寂滅的道理，也就是四聖諦中的滅諦。

一滴
一滴[一切經音義（慧琳音義）]下丁歷反顧野王云啇謂滴瀝也說文滴猶水欒注也從水滴聲啇音同上傳文從帝作渧俗字也

一漚
一漚[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）一水泡也。楞嚴經六曰：「空生大覺中，如海一漚發。」[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄡˋ 漚，水泡。一漚，即一個水泡。比喻瞬間即逝的事物。宋．蘇軾〈書丹元子所示李太白真〉詩：「天人幾何同一漚，謫仙非謫乃其游。」

一火弄泥團漢
一火弄泥團漢[佛光大辭典]禪林用語。乃嘲笑人之語。謂一群俗漢所作之事，如同孩童玩泥；禪林中每以之為蒙昧無知者之貶稱。碧巖錄第三十六則（大四八‧一七四中）：「雪竇著語云：『謝答話！（一火弄泥團漢，三箇一狀領過）』」 p27 

一炁
一炁[新集藏經音義隨函錄]音氣

一炷
一炷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）燒香一次，又燈明一次。楞嚴經六曰：「於身上爇一香炷。」[佛光大辭典]炷，為燒香之意。燒香一次即稱為一炷。敕修百丈清規卷七（大四八‧一一五四上）：「聖僧前，燒香一炷，大展三拜，巡堂一匝。」 p57 

一無礙道
一無礙道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生死與涅槃融和無障之悟道也。往生論註下曰：「一道者，一無礙道也，無礙者，謂知生死即是涅槃。」[佛光大辭典]體得「生死即涅槃」後，能融和此兩者而無礙之悟道。〔往生論註卷下） p70 

一然
一然[中華佛教百科全書]朝鮮高麗曹溪宗迦智山系僧。俗姓金，諱見明，字晦然，號無極、睦庵，後改稱一然。慶州章山郡（慶山）人。師九歲入海陽無量寺，十四歲從陳田寺大雄披剃。二十二歲禪科應試及第。曾任三重大師、禪師、大禪師。五十六歲時，承繼知訥法統。高麗‧忠烈王九年（1283），獲冊封為「圓徑沖照國尊」。翌年住麟角寺。八十四歲示寂，諡號「普覺國尊」。為韓國佛教史上僧人稱為「國尊」之嚆矢。弟子有宏訓、混丘、竹盧等。著有《三國遺事》《重編曹洞五位》《新羅國東吐含山華嚴宗佛國寺事蹟》等。◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》下編〈高麗國義興華山曹溪宗麟角寺迦智山下普覺國尊碑銘并序〉（摘錄）國尊諱見明，字晦然，後易名一然，俗姓金氏，慶州章山郡人也。考諱彥弼，不仕，以師故，贈左僕射。妣李氏，封樂浪郡夫人。初，母夢日輪入屋，光射于腹者，凡三夜，因而有娠，泰和丙寅六月辛酉誕焉。生而俊邁，儀表端嚴，豐準方口，牛行虎視。少有出塵志，年甫九歲，往依海陽無量寺。始就學而聰警絕倫，有時危坐盡夕，人異之。興定己卯，就陳田長老大雄剃度受具。於是遊歷禪肆，聲價籍甚，時輩推為九山四選之首。丁亥冬，赴選佛場，登上上科。厥後寄錫于包山寶幢庵，心存禪觀。丙申秋有兵亂，師欲避地，因念文殊五咒，以期感應，忽於壁間，文殊現身，曰︰「無住居。」明年夏，復居是山妙門庵，庵之北有蘭若曰無住，師乃悟前記。住是庵時，常以「生界不減佛界不增」之語參究之。一日，豁然有悟，謂人曰︰「吾今日乃知三界如幻夢，見大地無纖毫礙。」是年，批授三重大師；丙辰，加禪師。己酉，鄭相國晏捨南海私第為社，曰定林，請師主之。己未，加大禪師。中統辛酉，承詔赴京，住禪月社開堂，逄（逄疑遙字之誤）嗣牧牛和尚。至至元元年秋累請南還，寓居吾魚寺。未幾，仁弘社主萬恢讓師主席，學儷雲臻。戉辰夏有朝旨，集禪教名德一百員，設大藏落成會於雲海寺，請師主盟，晝讀金文，夜談宗趣，諸家所疑，師皆剖釋如流，精義入神，故無不敬服。師主仁弘十一年，是寺創構既遠，殿宇皆頹圮，又且湫隘，師並重新恢廓之，仍奏于朝，改號仁興，宸書題額以賜之。又於包山東麓，重葺涌泉寺，為佛日社。上即祚四年丁丑，詔住雲門寺，大闡玄風。上日深傾注，以詩寄云︰「密傳何必更摳衣，金地逢抬亦是奇，欲乞璉公邀闕下，師何長戀白雲枝。」辛巳夏，因果征駕幸東都，詔師赴行在，及至，路請陞座，倍生崇敬，日取師佛日結社文題明顯入社。明年秋，遣近侍長作尹金頵，[HK3654-7]詔迎至闕下，請於大殿，喜溢龍顏，敕有司館于廣明寺。入院日夜半，有人立方丈外，曰︰「善來者」三，視之無有也。冬十二月，乘輿親望，咨問法要。明年春，上謂群臣曰︰「我先王皆得釋門德大者為王師，德又大者為國師，在否德獨無可乎﹖今雲門和尚，道尊德盛，人所共仰，豈宜寡人獨蒙慈澤，當與一國共之。」於是遣右承旨廉承益奉綸旨，請行闔國尊師之禮。師上表固讓，上復遣使，牢請至三，仍命上將軍羅裕等冊為國尊，號「圓徑[HK295-8]照」。冊訖，四月辛卯，迎入大內，躬率百僚行摳衣禮。改國師為國尊者，為避大朝國師之號也。師素不樂京輦，又以母老乞還舊山，辭意甚切，上重違其志而允之，命近侍佐郎黃守命護行下山寧親，朝野嘆其希有。明年母卒，年九十六；是年，朝廷以麟角寺為下安之寺，敕近侍金龍儉修葺之。又納土田百餘頃以賁常住。師入麟角，再闢九山門都會，叢林之盛，近古未曾有也。越己丑六月示疾，至七月七日，手寫上大內書，又命侍者作書，寄相國廉公，告以長往；因與諸禪老，問答移晷，是夜，有長星大尺圍隕于方丈。後翌日乙酉，晨起興浴而坐，謂眾曰︰「今日，吾當行矣，不是重日耶﹖」云︰「不是。」曰︰「然則可矣。」令僧撾法鼓，師至差法堂前，踞禪床封印寶，命掌選別監金成固重封畢，謂曰︰「適值天使來見老僧末後事。」有僧出問︰「釋尊示滅於鶴林，和尚皈真於麟嶺，未審相去多少﹖」師拈拄杖卓一下云︰「相去多少﹖」進云︰「伊麼則，今古應無墮，分明在目前。」師又卓一下云︰「分明在目前。」進云︰「三角麒麟入海中，空餘片月波心出。」師云︰「他日皈來。且與上人重弄一場。」又有僧問︰「和尚百年後，所須何物﹖」師云︰「只遮個。」進云︰「重與君王造個塔樣，又且何妨﹖」師云︰「什麼處去來﹖」進云︰「也須問過。」師云︰「知是般事便休。」又有僧問︰「和尚在世如無世，視身如無身，何妨住世轉大法輪﹖」師云︰「隨處作佛事。」問答罷，師云︰「諸禪德，日日報之，痛癢底，不痛癢底，模糊未辨。」乃拈拄杖卓一下云︰「這個是痛底。」又卓一下云︰「這個是不痛底。」又卓一下云︰「這個是痛底，是不痛底，試辨看。」便下座，皈方丈，又坐小禪床，言笑自若，俄頃，手結金剛印，泊然示滅。有五色光起方丈後，直如幢，其端煜煜如炎火，上有白雲如蓋，指天而去。時秋暑方熾，顏貌鮮白，肢體瀅澤，屈伸如生，遠近觀者如堵。丁亥闍維，拾靈骨，置于禪室中，門人[HK3654-7]遺狀印寶乘傳以聞，上震悼，遣判觀候署事令倜展飾終之禮，又命按廉使監護喪事，仍降制諡曰「普覺」，塔曰「靜照。」十月辛酉，塔于寺之東岡。享年八十四，臘七十一。師為人言無戲謔，性無緣飾，以真情遇物，處眾若獨，居尊若卑。於學不由師訓，自然通曉，既入道穩實而縱之以無礙辯，至古人之機緣語句，盤根錯節，渴施陂險處，扶剔疏鑿，恢恢焉游刃。又於禪悅之餘，再閱藏經，窮究諸家章疏，旁涉儒書，兼貫百家。而隨方利物，妙用縱橫。凡五十年間，為法道稱首，隨所住處，皆爭景慕。唯以未參堂下為恥，雖魁傑自負者，但受遺芳餘潤，則莫不心醉而自失焉。養母純孝，慕睦州陳尊宿之風，自號睦庵。年及耄期，聰岡少衰，教人不倦，非至德真慈，孰能如是乎。初龍劍之來也，馬山驛吏夢人曰︰「拚當有天使修曇無竭菩薩住行過此。」拚果至，以師之行己利人觀之，是夢豈虛也哉。其餘異跡奇夢頗多，恐涉語怪，故略之。師之所著，有《語錄》二卷、《祖圖》二卷、《大藏須知錄》三卷、《諸乘法數》七卷、《祖廷事苑》三十卷、《禪門拈頌事苑》三十卷等百餘卷行于世（《三國遺事》亦係師著。而此不及）。

一熅
一熅[新集藏經音義隨函錄]烏昆反矮也正作溫也又於云反天地氣也非

一燈
一燈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）貧女之一燈也。見貧女條。（譬喻）以一燈明喻智慧破迷闇。華嚴經七十八曰：「譬如一燈入於暗室，百千年暗悉能破盡。」大集經一曰：「譬如百年闇室，一燈能破。」楞嚴經六曰：「身然一燈，燒一指節。」[佛光大辭典]謂燈能破暗，以喻菩提之心，能破煩惱之暗。華嚴經載，譬如一燈入於暗室，百千年暗，悉能破盡。菩提心燈亦復如此，一入眾生心室之內，百千萬億不可說劫，諸業煩惱種種暗障，悉能除盡，故稱為一燈。〔華嚴經卷七十八、大集經卷一〕 p80 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）智慧好像一盞明燈。明燈能破除一切的黑暗，而智慧也能破除一切的愚痴。華嚴經說：「譬如一燈入於暗室，百千年暗悉能破盡。」

一爪
一爪[新集藏經音義隨函錄]音界

一爽
一爽[新集藏經音義隨函錄]所兩反差也

一片白雲不露醜
一片白雲不露醜[佛光大辭典]禪林用語。以白雲包覆下界，一切醜陋隱而不現，喻真理乃包融一切有無、是非、善惡之法，而又超越這一切。 p27 

一牧
一牧[新集藏經音義隨函錄]莫迴反

一物不將來
一物不將來[佛學大辭典（丁福保）]（術語）公案名。言本來無一物之消息。即向上屋裏，空界無物。今一物亦不將來之意也。從容錄第五十七則曰：「嚴陽尊者問趙州：一物不將來時如何？州云：放下著。嚴云：一物不將來，放下個甚麼？州云：恁麼則擔取去。」是問一物不將來，即為既擔一物來，故為趙州所勘破。[佛光大辭典]禪宗公案名。指不持任何物來；亦即赤裸裸的本來面目。從容錄第五十七則（大四八‧二六三上）：「嚴陽尊者問趙州：『一物不將來時如何？』州云：『放下著！』嚴云：『一物不將來，放下箇甚麼？』州云：『恁麼則擔取去！』」蓋「一物不將來」一語，與「父母未生已前」、「一機未發前」、「喜怒哀樂未發前」等語同為禪林中表示本來面目之慣用語，乃形容脫卻我法二執之狀態。 p53 

一物長年
一物長年[佛光大辭典]禪林用語。一物，指靈妙之心性，禪宗又稱之為主人翁。長年，指漫長歲月。謂此靈妙心性乃佛佛祖祖單傳而來，亦傳於未來永劫之意。普濟錄卷上（大八二‧四九九中）：「結夏上堂，十方同聚，一物長年，曾不觸諱，終不隨緣。」 p53 

一[犮/皿]
一[犮/皿][新集藏經音義隨函錄]音鉢

一獾
一獾[新集藏經音義隨函錄]戶麦反正作獲又歡㩲二音非

一玉
一玉[佛光大辭典]（1563～1635）韓國李朝時之隱逸僧。全羅道萬頃縣人，俗姓調意。號震默。七歲披剃後入全州鳳棲寺習內典。一生特立獨行，不慕名利。晚年居鳳棲寺，與儒士鳳谷先生金東準相交遊。鳳谷師徒崇仰其人，尊之為「真道人」。仁祖十一年趺坐而寂，世壽七十三。後人輯錄其事蹟，稱「震默遺跡」（震默祖師遺跡考），共一卷。迄今，韓國僧徒仍視師為釋迦之小化身而崇敬不已。〔李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕 p28 [中華佛教百科全書]朝鮮李朝時代之隱逸僧。全羅南道萬頃縣人，俗姓調意，號震默。七歲出家，入全州鳳棲寺學習內典。一生超脫名利之外，唯有奇行流傳於世。相傳師出家後，見其母惱於蚊害，乃令山神驅之，終使全村無蚊患。又，嘗以酒為穀茶而嗜之。晚年，住鳳棲寺，與儒士鳳谷先生金東準深交，鳳谷師徒尊稱之為真道人。嘗向鳳谷借《通鑑》，於歸途中讀畢即棄去；後謂鳳谷︰獲魚者忘筌。鳳谷試問之，全篇通曉。仁祖十一年趺坐入寂，世壽七十一。後世集錄其事蹟，整理而成《震默遺跡》（《震默祖師遺跡考》）一卷。至今仍受朝鮮僧徒景仰，尊之為釋迦小化身。〔參考資料〕　高橋亨《李朝佛教》；忽滑谷快天《朝鮮禪教史》。

一玷
一玷[新集藏經音義隨函錄]音點

一理
一理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同一之理性也。華嚴大疏二曰：「一理齊平故，說生界不增不減。」法華文句記六中曰：「由一理故，偏通一切。」[佛光大辭典]謂諸法皆同於一理。宇宙一切諸理，無始無終，不增不減，同一平等，故稱一理。又理性融攝，其大無外；諸法雖殊，理原是一。理雖是一，而能統貫諸法；諸法雖殊，莫不本乎一理。事理融通，法法無礙，是則世間、出世間法皆不外此一理。法華文句記卷六中（大三四‧二六三上）：「由一理故，遍通一切。」 p66 

一理隨緣
一理隨緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見但理隨緣條。

一琦
一琦[新集藏經音義隨函錄]音奇

一瓊
一瓊[新集藏經音義隨函錄]巨縈反

一瓢
一瓢[一切經音義（慧琳音義）]毘遙反方言瓢一名[彖/虫]考聲云瓢也說文作瓢也[新集藏經音義隨函錄]毗遙反

一瓣心香
一瓣心香[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄅㄢˋ　ㄒㄧㄣ　ㄒㄧㄤ 比喻心悅誠服，有似於焚香供佛般的誠敬。宋．王十朋〈行可生日〉：「祝公壽共詩書久，一瓣心香已敬焚。」

一瓣香
一瓣香[佛光大辭典]又作一炷香。謂一片或一拈之香，又為焚香敬禮之意。瓣者，瓜瓣之意，香之形狀似瓜瓣，故稱一瓣香。又以瓣為片之意，香呈片狀，故稱一瓣香。禪林尊宿升堂說法，燒至第三炷香時，稱「此一瓣香敬獻於授我道法之某法師」。其後稱師承某人，亦謂瓣香某人。又今以「一瓣心香」、「心香一瓣」，比喻於心中對某人常懷精誠崇敬之意，其敬肅之心，如同焚香拜佛。 p83 

一甎
一甎[新集藏經音義隨函錄]之緣反說文從𣅀厶寸瓦

一甖
一甖[新集藏經音義隨函錄]烏𥝷反正作[瞿-隹+瓦]

一生
一生[佛光大辭典](一)一生者，謂等覺菩薩無明之惑未盡，尚有一番變易生死，過此一生，即登妙覺果佛之位，所以等覺菩薩稱為一生補處。 (二)謂善財童子一生之內圓成佛果，故慈氏菩薩讚善財言：餘諸菩薩，於無量劫乃能滿足菩薩行願，此長者子於一生內能淨佛土，能化眾生，故稱一生。〔華嚴經隨疏演義鈔卷二〕 p30 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄕㄥ, 1.畢生、一輩子。《三國演義．第九○回》：「我等上陣一生，未嘗見如此人物。」《紅樓夢．第五回》：「這個去處有趣，我就在這裡過一生。」2.一書生。《後漢書．卷五三．申屠蟠傳》：「四方名豪會帳下者六七千人，互相談論，唯南郡一生與相酬對。」

一生不犯
一生不犯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一生不犯戒律，不行婬，謂之一生不犯。[佛光大辭典]謂竭盡一生護持戒律，不犯淫戒，或不接近異性，而過一種清淨之生活。 p30 

一生二生者
一生二生者[獅子吼站阿含經簡註]胎生和卵生的眾生。[阿含辭典（莊春江）]全句為「一生二生者一切皆殺害」，《別譯雜阿含經》作「傷害胎生及卵生」。

一生入妙覺
一生入妙覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗所說。三論，唯識等他宗之法門，非經三大阿僧祇劫，不得至於佛位（妙覺），然天台以圓頓之妙覺，信之，行之，則於現在世中得自凡夫位一躍直達於妙覺之佛果。謂之一生入妙覺。[佛光大辭典]天台宗所立之教說。天台宗自謂以圓頓之妙覺，一心信行，則可於現世中自凡夫位躍登妙覺之佛果；而謂三論、唯識等他宗之法門則必經三大阿僧祇劫，方能達於妙覺佛位。 p30 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在此一生中即能登入妙覺之佛位。天台宗說三論唯識等各宗的法門，非經三大阿僧祇劫不能達到佛位，而天台宗的圓頓妙覺，若信之行之，即能在此一生中由凡夫的地位，一躍而登於妙覺之佛位。他如密宗等亦主張三密相應，即生成佛的。

一生參學事
一生參學事[佛光大辭典]禪林用語。謂盡此生涯，究極生死大事，即證悟之意。佛果圜悟真覺禪師心要卷上（卍續一二○‧三六○下）：「牆壁瓦礫以無情說法，水鳥樹林演苦空無我，是由依一實際，發無緣慈，於寂滅大寶光顯無作勝妙力。長慶云：『撞著道伴交肩過，一生參學事畢！』」 p30 

一生所繫菩薩
一生所繫菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與一生補處菩薩同。見彌勒條。[法相辭典（朱芾煌）]如十種菩薩中說。

一生族
一生族[佛光大辭典]梵語  eka-jāti。印度古代婆羅門教認為四種姓中之首陀羅種姓為賤民，無任何宗教特權，既無拜神與禮誦吠陀之權利，亦無第二度之生命，故稱為一生族。 p30 

一生果遂
一生果遂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於現在一生之間，經歷三往生也。第二十願，聞名係念之眾生，果遂其志願，以三生果遂之義釋之。然真宗以今生自雙樹林下往生之要門，轉入難思往生之真門，更出方便真門，歸入難思議往生之弘願，謂為一生果遂。[佛光大辭典]謂於一生中即可了遂往生淨土之願望。為日本真宗所立之說。真宗根據阿彌陀佛四十八願中之第二十願，主張凡夫聽聞佛名而企求往生淨土者，於一生中即可了遂往生淨土之願望。於此，古來皆以「三生果遂」為正說，即於第一生（過去或現在之生）聽聞佛名，於第二生（現在或未來之生）勤行念佛，於第三生（未來或再來世之生）即得往生；或謂於第一生自力念佛，於第二生即生於化土，於第三生即生於報土。然日本真宗則本於「他力念佛」之信仰立場，別立此「一生果遂」之說。（參閱「本願」1976） p30 [中華佛教百科全書]日本淨土真宗用語。指於現在一生即可達到往生淨土的願望。依據《無量壽經》所載，阿彌陀佛四十八願中的第二十願是（大正12‧268b）︰「設我得佛，十方眾生聞我名號，繫念我國，植眾德本，至心迴向欲生我國，不果遂者，不取正覺。」對於此願，古來一向以「三生果遂」義解釋之，然日本真宗則本著「他力念佛」的信仰立場，而主張「一生果遂」的教義。亦即依據阿彌陀佛的第二十願，主張眾生欲以自己稱念佛名之念佛力而往生者，可以在今生往生報土。另外，三生果遂之說，係主張於第一生（過去或現在世）聽聞佛名，於第二生（現在或未來的第一生）勤行念佛，於第三生（未來或再來世）即得往生（淨土宗之說）；或謂於第一生自力念佛，於第二生出於化土，於第三生生於報土（真宗之一說）。

一生補處
一生補處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見彌勒條。又，密教之釋義，一者一實之理，於初地菩薩之位，先得淨菩提心，自此一實，出生無量之三昧總持門。乃至至於第十地，更有第十一地，即佛地之法，以一轉生補佛處，是名一生補處。大疏六曰：「今此經宗，言一生者，謂從一而生也。初得淨菩提心時，從一實之地發生無量無邊三昧總持尼門。如是一一地中次第增長，當知亦爾。迄至第十地滿足，未至第十一地，爾時從一實境界，具足發生一切莊嚴。唯少如來一位，未得證知。更有一轉法性生，即補佛處，故名一生補處。」梵Eka－jāti－pratibuddha。[佛光阿含藏]一生補處(eka-jāti-pratibaddha)(梵)，即一生所繫之義，此一生之後補佛處。例如兜率天內院之彌勒菩薩，將繼釋迦佛之後補佛處，為一生補處菩薩。[阿含辭典（莊春江）]菩薩之最高果位者，下一生就能成佛(成就正等正覺者)。[佛光大辭典]梵語  eka-jāti-pratibaddha。原為「最後之輪迴者」之義。謂經過此生，來生定可在世間成佛。略稱補處。即指菩薩之最高位─等覺菩薩。一般皆稱彌勒為一生補處之菩薩。據彌勒上生經等記載，彌勒菩薩現居於兜率天，待此生盡，則下生於人間，以補釋迦之佛位。此詞又作一生所繫，指僅此一生被繫縛於迷界，來生即可成佛，故有此稱。另據無量壽經記卷上之說，一生補處之菩薩又分為四位次：(一)住於正定位之菩薩。(二)接近於佛地之菩薩。(三)住於兜率天之菩薩。(四)由兜率天至人間下生而成佛。〔菩薩本業經十地品、大日經具緣真言品、彌勒上生經宗要〕 p30 [中華佛教百科全書]菩薩階位的最高位，即等覺位。或譯作一生所繫。因經此生的繫縛即可補佛位處，故稱一生補處，略稱補處。《無量壽經》卷上（大正12‧268b）︰「他方佛土諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處。」《大乘菩薩藏正法經》卷三十六（大正11‧874c）︰「一切有學、阿那含、辟支佛，於此福行，應先發起如是勝心，得不退轉一生補處，次當作佛。」《阿彌陀經》（大正12‧347b）︰「極樂國土眾生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處。」一般說來，此菩薩位還存有元品（根本）無明，受變易生死，故名一生；到最後斷惑入妙覺位，補前佛位處，故名補處。而將彌勒菩薩名為一生補處菩薩，主要是依據《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》等經所說。蓋彌勒菩薩今在兜率天，待其此生結束後，將降在娑婆世界補釋迦之佛處。另外，日本淨土真宗認為就信心之利益而言，一生補處可分為現益與當益二途︰(1)如為現益，則獲得信心的念佛行者，於現世立即住於一生補處位。(2)如是還相迴向的利他教化之位︰亦即念佛行者往生安樂淨土，快速超證滅度大果，同時住此位尊奉普賢之德，作化他之利益。總之，彼土的一生補處有滅度與因果不二的關係。然而安樂淨土的阿彌陀如來，是盡未來際不入涅槃的報身佛，往生者雖不能補其佛處，但具有至十方佛土任何世界補佛處之德，所以稱為一生補處菩薩。〔參考資料〕　《阿閦佛國經》卷上〈發意受慧品；《師子月佛本生經》；《大日經》卷一〈具緣真言品；《菩提資糧論》卷一；《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上；《彌勒上生經宗要》；《阿彌陀經略記》；《阿彌陀經疏》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]盡此一生就能補到佛位的意思，是最後身菩薩的別號，如現在居於兜率天的彌勒菩薩，就是一生補處菩薩。

一生補處菩薩最勝大三昧耶像
一生補處菩薩最勝大三昧耶像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）稱三十臂之彌勒菩薩。見彌勒條。[佛光大辭典]又作慈生三昧耶像。為三十臂之彌勒菩薩。身呈金色，頭戴五智寶冠，容貌慈和，三十手各執寶物。〔覺禪鈔、慈氏念誦法卷上〕 p31 

一生順決擇分
一生順決擇分[法相辭典（朱芾煌）]如六種順決擇分中說。

一由旬
一由旬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）里程名。見由旬條。

一由繕那
一由繕那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）由旬之新稱。見由旬條。

一界
一界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一世界也。楞嚴經一曰：「佛之威神，令諸世界合成一界。」又十界中任何界之一。玄義二上曰：「九界之權，一界之實。」[佛光大辭典](一)指眾生居住之處。又作一世界。楞嚴經卷一（大一九‧一○八中）：「佛之威神，令諸世界合成一界。」（參閱「三千大千世界」523） (二)指十法界中之任何一界。妙法蓮華經玄義卷二上（大三三‧六九六上）：「以無邊佛智，照廣大佛境（中略）。己身他身，微妙寂絕，皆非權非實，而能應於九界之權，一界之實，而於佛法無所損減。」 p57 

一畦
一畦[一切經音義（慧琳音義）]胡圭反蒼頡篇田五十畒曰畦畦埒也埒封也道徑也埒音劣[新集藏經音義隨函錄]戶圭反

一異
一異[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彼此皆同曰一，彼此皆異曰異。皆為偏於一方之思想。中論因緣品曰：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」嘉祥疏二曰：「不一不異，治外道計執一異障。」智度論二十曰：「諸聖人，破吾我相，滅一異相。」[佛光大辭典]二者相同為一，二者相異為異，不論偏於任何一方皆有所失，佛教遂主張中道，以矯此等偏失，故說「不一不異」。 p70 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一與異。一是彼此一樣，異是彼此迥異，一與異，都是偏於一方的思想。中論說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」

一異四句
一異四句[佛光大辭典]外道所計，不出斷常二見，或執為有，即是常見；或執為無，即是斷見。於有見中及計一異，遂有四句，即(一)執有法與有等性其體定一，執有法者，謂外道於五陰等法執為實有。有等性者，謂執五陰等法皆有自性。其體定一者，謂法之與性其體各無差別，故稱為定一。(二)執有法與有等性其體定異，謂外道執法與性，其體各自不同，故稱定異。(三)執有法與有等性亦一亦異，謂外道執法與性，其體亦同亦不同，故稱為亦一亦異。(四)執有法與有等性非一非異，謂外道執法與性，其體非同非不同，故稱非一非異。〔成唯識論卷一〕 p70 

一癯
一癯[新集藏經音義隨函錄]其俱反少肉也

一發
一發[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄈㄚ, 1.更加、越是。《儒林外史．第五五回》：「怎的如老哥會彈一曲琴，也覺得消遣些。近來想是一發彈的好了。」《紅樓夢．第一七、一八回》：「眾人聽了，一發鬨聲拍手道妙。」2.一同。《水滸傳．第二回》：「我家也有頭口騾馬。教莊客牽去後槽，一發喂養。」3.發射一次。《韓非子．顯學》：「雖有不恃隱栝，而有自直之箭，自圜之木，良工弗貴也，何則？乘者非一人，射者非一發也。」4.一經發作。《宋史．卷三四六．常安民傳》：「今怨忿已積，一發，其害必大，可不謂大憂乎？」5.乾脆、索性。《三國演義．第二七回》：「想他去此不遠，我一發結識他，做個人情。」《紅樓夢．第三三回》：「不如趁今日一發勒死了，以絕將來之患。」

一發意頃
一發意頃[佛光大辭典]指發起一個意念之間，形容時間之短暫。與「一念之頃」同義。 p70 

一白三羯磨
一白三羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）授戒之作法也。略作白四。亦謂之白四羯磨。白者表白，一白者，一讀表白文也。羯磨梵語，譯曰作業，即為授戒作業之義，是亦一種表白之文。三羯磨者，三讀羯磨之表文也。雖均是表白。而最初對大眾告白某行授戒作法之表文，謂之白。其次記授戒法於受者之表文，謂之羯磨。是為完全受戒。然則白四，亦曰白四羯。表白與羯磨。讀四度表文之意也。是授戒之作法上最為鄭重者。其白文如下：「大德僧聽！此某甲從和尚某甲，求受具足戒。此某甲今從眾僧，乞受具足戒。某甲為和尚，某甲自說，清淨無諸難事，年滿二十，三衣缽具。若僧時到，僧忍聽授某甲，具足戒某甲為和尚。白如是。」其次羯磨「大德僧聽！此某甲從和尚某甲，求受具足戒。此某甲今從眾僧，乞受具足戒某甲為和尚，某甲自說，清淨無諸難事，年滿二十，三衣缽具。僧今授某甲受具足戒，某甲為和尚，誰諸長老，忍僧與某甲受具足戒。某甲為和尚者，默然。誰不忍者說。」見行事鈔資事記上三之二羯磨條。[佛光大辭典]授戒之作法。又作白四羯磨、三羯磨、白四。於僧團中，凡有關受戒之承諾、重罪之處分，或治罰、滅諍等重大事件，必須於羯磨師四人以上之僧眾面前進行議決，其議決之程序即為一白三羯磨。白，謂告白，即對大眾宣告某人行授戒作法之表文。一白，謂讀表白文一次。羯磨，為梵語 karma 之音譯。意譯為業、辦事、作法等，為授戒作業之義，亦是一種表白之文，即記授戒法於受者之表文。三羯磨者，即三度宣讀授戒作業之表文。總此一白與三羯磨，計讀四次表白文，故稱白四、白四羯磨，為授戒作法中之最慎重者。〔四分律卷三十三、卷三十九、摩訶僧祇律卷二十三、受戒菩薩儀、慧苑音義卷上〕 p31 

一[百*(、廾、)]
一[百*(、廾、)][新集藏經音義隨函錄]戶木反

一百一十二煩惱
一百一十二煩惱[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷一頁云：一百一十二煩惱者：謂欲界見苦諦等所斷，各有十種。色無色界見苦諦等所斷，各有九種。謂各除瞋。如是名為一百一十二煩惱。何等十煩惱所攝？謂五、見自性，五、非見自性。如前已說。

一百一十五卷
一百一十五卷[新集藏經音義隨函錄][旡>无]字

一百一十善知識
一百一十善知識[佛光大辭典]指善財童子五十三參，值一百一十城所遇之一百一十位善知識。但經文實際所記僅有五十四處，遇五十五知識。所說之一百一十者，蓋以修行有當分與勝進二種，因此在五十五知識下得二倍之數，而謂一百一十知識。此外，一般所謂五十三參者，即以五十五人中，前後兩度參文殊，又在同一處參見德生與有德，故各省去一名，謂五十三參。〔六十華嚴經卷五十九〕 p41 

一百一十城
一百一十城[佛學大辭典（丁福保）]（名數）善財童子以福城為起點，次第南行而求善知識之城數。八十華嚴經七十八曰：「此長者子，曩於福城，受文殊教，展轉南行，求善知識。經由一百一十善知識已，然後而來，至於我所。」六十華嚴五十九曰：「彌勒說曰：此童子者，昔於頻陀伽羅城，受文殊師利教，求善知識。展轉經由一百一十諸善知識，聞菩薩行，心無疲倦，次至我所。」[佛光大辭典]善財童子五十三參，起自福城，後次第南行，所走訪善知識之城數，共計一百一十城。八十華嚴經卷七十八（大一○‧四二八下）：「此長者子，曩於福城受文殊教，展轉南行，求善知識，經由一百一十善知識已，然後而來，至於我所。」〔六十華嚴經卷五十九〕 p41 

一百一十知識
一百一十知識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）善財童子所值之一百一十城善知識也。經之結文，雖言經由一百一十諸善知識，而實際所說者，祇有五十四處，遇五十五知識也（德生與有德遇於同處）。然結為一百一十知識者，在五十五知識之下，以修行有當分與勝進二者，二倍之故，故有此數也。又常曰五十三參者，謂五十五人中，文殊前後參兩度。又德生與有德在同處參見，各省去一名故也。詳見五十三知識條。

一百三十六地獄
一百三十六地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）根本地獄之八熱各有十六遊增。共為一百二十八。於此加根本之八熱。而為一百三十六。見三界義。[佛光大辭典]地獄之數。欲界有根本八大地獄，每一大獄各皆有十六小地獄，計一百二十八，加根本之八大地獄，大小總成一百三十六地獄。〔長阿含經卷十九地獄品、俱舍論卷十一〕 p42 

一百五十讚佛頌
一百五十讚佛頌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）尊者摩咥里制吒造，唐義淨譯，一卷。以百四十八頌讚嘆佛德者。[佛光大辭典]梵名  Śata-pañcāśatakastotra。全一卷。摩咥里利制吒造，唐代義淨譯。現收於大正藏第三十二冊。書中以一百四十八頌讚歎佛德。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕 p42 

一百五十讚佛頌一卷
一百五十讚佛頌一卷[新集藏經音義隨函錄]丁結丁悉二反人名

一百八
一百八[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛家慣用一百八字，又略作百八。[佛光大辭典]略稱百八。為佛教常用之法數。通常為煩惱數之代稱，如百八煩惱、百八結業、一百八喻。此外，又如百八尊功德、一百八法明門。 p41 

一百八十五龍王
一百八十五龍王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）出於大雲請雨經。

一百八受
一百八受[法相辭典（朱芾煌）]如受蘊差別中說。

一百八名梵讚
一百八名梵讚[佛學大辭典（丁福保）]（書名）聖金剛手菩薩一百八名梵讚之略名。

一百八名陀羅尼經
一百八名陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經之略名。[佛光大辭典]全一卷。乃說多羅法之雜密經。又稱聖多羅一百八名經、聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經。宋代法天譯。現收於大正藏第二十冊。本經內容係記多羅大菩薩說陀羅尼法，天、人、夜叉、乾闥婆等聞之皆生怖畏。時自在天王說咒，讚歎多羅菩薩一百八名。多羅菩薩照十方國土，為自在天王及諸天人說一切如來度脫、覆護一切眾生之因緣；次以光焰種種莊嚴如來，誦念多羅菩薩一百八名之功德。本經與天息災所譯之讚揚聖德多羅菩薩一百八名經（一卷），及施護譯之聖多羅菩薩梵讚（一卷）為同本異譯。 p41 

一百八尊契印
一百八尊契印[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂經毘盧遮那一百八尊法身契印之略稱。

一百八尊法身契印
一百八尊法身契印[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂經毘盧遮那一百八尊法身契印之略名。

一百八[彳*扁]
一百八[彳*扁][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）念佛之徧數一百八也。一百八本為煩惱之數量。為對治此煩惱。故貫數珠一百八顆。為一百八徧之念佛。百八之曉鐘，亦此意也。見煩惱條下。

一百八法明門
一百八法明門[佛光大辭典]法明門者，乃為令眾生破除昏暗，通達一切智慧。故護明菩薩（即釋迦牟尼佛在天宮之號）在兜率天宮欲下人間託生時，於獅子座上，宣說此一百八門，留與諸天以作憶念，然後下生。一百八法明門詳載於佛本行集經卷六。 p42 

一百八種愛行
一百八種愛行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷九頁云：此五種愛，自性差別。由有所依內處別故；說十八種愛行差別。於其外處，當知亦爾。此差別者，謂如於彼內六處中，計我起慢。如是於色，計為我所，而起於慢。謂於此色，我自在轉。如是乃至於諸法中，計為我所，而起於慢。謂於此法，我自在轉。餘隨所應，如前應知。如是十八，并前愛行，合說總有三十六種愛行差別。云何名為時分差別？謂即如是三十六行，各有過去未來現在三世差別。如是名為由四因緣有差別故；愛行合有一百八種。

一百八臂金剛藏王
一百八臂金剛藏王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）胎藏界之曼陀羅，位於第十虛空藏院之忿怒尊。有一百八臂，持各種之器杖。見胎藏界曼陀羅大鈔五。

一百八遍
一百八遍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）念佛之徧數一百八也。一百八本為煩惱之數量。為對治此煩惱。故貫數珠一百八顆。為一百八徧之念佛。百八之曉鐘，亦此意也。見煩惱條下。[佛光大辭典]指念佛之數。「一百八」原為煩惱之數，欲對治此煩惱，故念珠常貫一百零八顆，為一百八遍之念佛。百八曉鐘亦同此義。 p42 

一[百*升]
一[百*升][新集藏經音義隨函錄]戶屋反

一百單五
一百單五[佛光大辭典]指寒食之日。為叢林行事之一。寒食係冬至後之第一○五天，至此日時，須食用生冷不煮之物。大應錄卷上（大八○‧一○一中）即有「一百單五近清明，清明定在寒食後」一語。 p42 

一[百*外]
一[百*外][新集藏經音義隨函錄]胡木反

一百應當學法
一百應當學法[佛光大辭典]應當學，梵語  śiksā-karanīya，巴利語  sikkhā-karanīya。乃應當守持戒法之義。又作應當學、一百眾學。在四分律中指出，應當學之戒有一百條。其中，第一至二十五戒，係有關比丘威儀方面之戒。第二十六至四十七戒，為食事之戒法。第四十八至五十一戒，為大小便之法。第五十二至五十九戒，指講經說法之法。第六十至八十五戒，係有關敬重佛塔種種。第八十六至九十二戒，亦是說法之戒。第九十三至九十五戒，屬威儀戒法。第九十六至一○○戒，為關於說法之法。以上即稱一百應當學法。 p42 

一百洛叉為一俱胝
一百洛叉為一俱胝[一切經音義（慧琳音義）]洛叉此云萬也。俱胝此云億也。又案此方黃帝筭法總有二十三數。謂一二三四五六七八九十百千萬億兆京垓稀瀼溝[澗-日+月]正載。從萬已去有三等數法。其下者十十變之。中者百百變之。上者倍變之。今此阿僧祇品中上數法故云一百洛叉為一俱胝。當此億也。阿庾多兆也。那由他京也。餘皆依次準配可知。今案此經十百千萬。十十變之。從萬至億百倍變之。從億已去皆以能數量為一數復數至與能數量等

一百義門
一百義門[佛光大辭典]指一百種義。乃善導大師於解釋觀無量壽經之九品時，所設立之一百種義門。散善義之首，於上輩觀之文前，將每一品分科為十一門，即：(一)總明告命，(二)辨定其位，(三)總舉有緣之類，(四)辨定三心以為正因，(五)正明簡機堪與不堪，(六)正明受法不同，(七)正明修業時節延促有異，(八)明回所修行願生彌陀佛國，(九)明臨命終時聖來迎接不同去時遲速，(十)明到彼華開遲速不同，(十一)明華開以後得益有異。此十一門科中，任何一種皆為九品中所說，十一門約對九品，一品中皆含此十一門，共計九十九種義門，而以一百之總數統稱之。 p42 

一的
一的[一切經音義（慧琳音義）]古文[釣-金+弓]說文作的同都歷反的明也詩云發彼有的傳曰的射質也謂的然明見也今射堋音朋中珠子也

一皰
一皰[一切經音義（慧琳音義）]彭孝反瘡皰也說文面生熱氣曰皰也今取此義也

一盧舍
一盧舍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一俱盧舍之略。見俱盧舍條。

一目多伽
一目多伽[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又作一曰多伽。見十二部經條。

一盲
一盲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）一個盲目者。

一盲引眾盲
一盲引眾盲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無門關曰：「拼身能捨命，一盲引眾盲。」[佛光大辭典]謂邪解之師誤導從學之人。或喻一人、一事之誤，波及於其他。無門關之竿頭進步頌（大四八‧二九八下）：「瞎卻頂門眼，錯認定盤星；拼身能捨命，一盲引眾盲。」〔景德傳燈錄卷十二、碧巖錄第十八則〕 p53 

一相
一相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）（一）謂為無二之相。即言無差別之諸相，平等一味也。法華經譬喻品曰：「是皆一相一種，聖所稱嘆。」維摩經弟子品曰：「不壞於身，而隨一相。注肇曰：萬物齊旨，是非同觀，一相也。然則身即一相，豈待壞身滅體，而後謂之一相乎？」（二）對於異相而言，計一切法唯從一元而生之外道見解也。外道小乘四宗論，謂一切法言一者，外道僧法論師之說也。蓋中論八不中之非一，即非此僧佉之計。起信論，謂真如自性非一相，亦破此計。[佛光大辭典]梵語  eka-laksana 。(一)指平等無差別之真如相。天台宗解釋為「一乘無二，同一解脫」之義，故法華經藥草喻品（大九‧一九中）：「如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智。」此即開三顯一之極意。然華嚴宗則以之與「同教一乘」分齊，唯明一相之方便，未至主伴具足無盡之法。〔摩訶般若波羅蜜經卷下、法華經文句卷七上、華嚴五教章卷一〕   (二)「異相」之對稱。即外道所倡之「一切法唯從一元生」。佛教為破其邪見而強調「真如自性非一相」之說。〔大乘起信論〕 p57 [佛學常見詞彙（陳義孝）]唯一真實的相。

一相一味
一相一味[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一相者，眾生之心體，詮一實之真如也，一味者，如來之教法，詮一實之理也。文句七上曰：一相者，眾生之心。同一真如相，是一地也。一味者，一乘之法。同詮一理，是一雨也。法華經義疏八曰：「一相謂一實相，合一地也。一味謂一智味，合上一雨也。」[佛光大辭典]乃指實相一味之法。謂佛之說法雖隨眾生根機之差異而有二乘、三乘與五乘之分，然實質上為同一相、同一味，故稱一相一味。法華經卷三（大九‧一九下）：「一味之水，草木叢林，隨分受潤，一切諸樹，上中下等，稱其大小，各得生長（中略）。如其體相，性分大小，所潤是一，而各滋茂，佛亦如是。」蓋一相，指眾生之心體；一味，指如來之教法。若以一地喻眾生心體，以一雨喻如來教法，則一地合一雨，一相合一味，真如之體（眾生心體）乃與一實之理（如來教法）相契合而無間隔。 p57 

一相一寂
一相一寂[佛光大辭典]乃指一事一理。相，指事相；寂，指寂滅之理體。〔華嚴一乘教義分齊章卷上〕 p57 

一相三昧
一相三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪定之名。六祖壇經曰：「若於一切處，而不住相，於彼相中，不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。」

一相智
一相智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證悟諸法一實相之智也。智度論六曰：「以此方便教諸弟子入一相智。」[佛光大辭典]即證悟諸法實相之智。大智度論卷六（大二五‧一○七中）：「此諸法相即是諸法實相，無所罣礙。以是方便教諸弟子，入一相智。」 p58 [佛學常見詞彙（陳義孝）]證悟諸法一實相的智。

一相法門
一相法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）文殊功德莊嚴經下曰：「智上菩薩言：文殊師利以何一相而說於法？文殊師利言：善男子，云何所說一相法耶？智上菩薩答曰：文殊師利不見蘊及處界，亦非無見，亦非有見，於法無分別，亦無所分別，又不於法而見積集，亦不於法而見散失，是即名為一相法門（一）。師子勇猛雷音菩薩曰：若於法性，不違法性，不作種種分別，是凡夫法，是聲聞法，是緣覺法，是如來法，入於一相，謂遠離相，是即名為一相法門（二）。善見菩薩曰：若修行真如，而於真如無所思惟，亦不分別，此是甚深，是即名為一相法門（三）。無盡辨菩薩曰：諸法皆盡，究竟盡者乃曰無盡，說一切法不可盡者，是即名為一相法門（四）。善思惟菩薩曰：若於思惟入不思惟，彼無所思，亦不可得，是即名為一相法門（五）。離塵菩薩曰：若究竟不染於一切相，染無所染，亦不愛，不恚，不癡，不作一，不作異，亦非作，亦非不作，不取，不捨，是即名為一相法門（六）。娑蘗羅菩薩曰：若入甚深法，難測如大海，而於正法亦不分別，如是住，如是說，於自無所思，於他無所說，是即名為一相法門（七）。月上童真菩薩曰：若思惟一切有情，平等如月，而亦不思我及有情，如是說者，是即名為一相法門（八）。摧一切憂闇菩薩曰：若遇憂慼而無所憂，而於憂箭亦不疲厭，云何有情起於憂根，所謂於我若有，於我住平等者，是即名為一相法門（九）。無所緣菩薩曰：若不緣欲界不緣色無色界不緣聲聞獨覺之法，不緣佛法，如是說者，是即名為一相法門（十）。普見菩薩曰：若說法者，應平等說，其平等者，所謂空性，不於空性思惟平等，於平等法亦無所得，如是說者，是即名為一相法門（十一）。三輪清淨菩薩曰：夫所說法，不違三輪。云何為三於我無所得？於聞不分別，於法無所取，如此名為三輪清淨，如是所說者，是即名為一相法門（十二）。成就行菩薩曰：若知不著一切法，如是知，如是說，不說於一字，所謂離言說故，若如是說一切法者，是即名為一相法門（十三）。深行菩薩曰：若樂瑜伽，知一切法，則於諸法而無所見，於彼若說，若無說者，於法無二，是即名為一相法門（十四）。」[佛光大辭典]乃謂諸法入於一相，不作種種分別，不可盡，無所思，不可得，離相對，不執著之法門。文殊功德莊嚴經卷下，載有十餘位菩薩所說之各種一相法門。 p58 

一相無相
一相無相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）渾然而現一相，為無相之意。智度論二十七曰：「一相所謂無相。」[佛光大辭典]真如實相之法乃寂滅平等，故稱一相；又一相亦不可得，故稱無相。諸法一一遍攝一切，法法互遍無際，其當體寂滅平等之實相，本來就離言說相、名字相、心緣相，故稱之一相無相。 p58 

一眂
一眂[新集藏經音義隨函錄]莫田反又匙視二音非也唐朝諱民並改作[尤-尢+氏]

一眚
一眚[新集藏經音義隨函錄]所景反

一真
一真[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名一如。亦曰一實。皆為絕待之真理也。一者無二，以平等不二之故謂之一。真者離虛妄之義，所謂真如也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唯一真實的意思，與真如同義。

一真一切真
一真一切真[佛學常見詞彙（陳義孝）]一真是指絕對的真理而言，華嚴宗所謂一真法界，天台宗所謂諸法實相，都是不離自性，站在真如的立場上談性，則一切法的不虛妄性和不變異性即是真如，故說一真一切真。

一真地
一真地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）悟一真法界理之位也。四十二章經曰：「視平等如一真地。」道沛註曰：「平等視眾生，如一真地。以一真法界，絕自他也。」[佛光大辭典]指證悟一真法界妙理之階位。四十二章經中即有「視平等如一真地」之語。 p64 [佛學常見詞彙（陳義孝）]證悟一真法界的實際理地。

一真如
一真如[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一真法界無差別也。起信論所謂真生未分之一心是。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一真法界無差別的意思。

一真法界
一真法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所用極理之稱。猶天台家用諸法實相之語也。唯識論九曰：「勝義勝義，謂一真法界。」華嚴大疏曰：「往復無際，動靜一言，含眾妙而有餘，超言思而迴出者，其唯法界歟。」大疏鈔一曰：「以一真法界，為玄妙體。」言事事物物。一微一塵盡足為一真法界也。其體絕待故曰一，真實故曰真，融攝一切萬法。故曰法界。乃華嚴經一部之主意。三藏法數四曰：「無二曰一，不妄曰真，交徹融攝，故曰法界。即是諸佛平等法身，從本以來，不生不滅，非空非有，離名離相，無內無外，惟一真實，不可思議，是名一真法界。」[佛光大辭典]一，即無二；真，即不妄。交徹融攝，故稱法界。即是諸佛平等法身，從本以來不生不滅，非空非有，離名離相，無內無外，惟一真實，不可思議，故稱一真法界。〔華嚴經疏鈔卷六十、華嚴經疏鈔玄談卷一〕 p64 [佛學常見詞彙（陳義孝）]唯一真實的法界，也就是佛的法界。

一真無為
一真無為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言一真法界之體為無為自然。楞嚴經八曰：「清淨無漏，一真無為，性本然。」長水義疏曰：體即真如。無漏清淨一真法界。此法界體。具如是無方妙用。故云本然。」[佛光大辭典]謂一真法界之體乃自然無為而成，其體無二無妄，清淨無漏；其性不生不滅，故妙用無窮。〔楞嚴經卷八〕 p64 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂一真法界的理體是清淨和無為的。

一眴
一眴[新集藏經音義隨函錄]音舜

一眼之龜
一眼之龜[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華經莊嚴王品曰：「佛難得值，如優曇波羅華。又如一眼之龜，值浮木孔。」十住論八曰：「人身難得，如大海中有一眼鱉頭入板孔。」（譬喻）大海有龜，腹有一眼。隨波浮遊於中，遇大木之穴則乘之，偶風吹來，遂覆此木，龜仰向其腹之一眼，當於浮木之孔，見日月之光，此譬希有難逢之際遇（見十住論之鼇眼持頭），盲龜之喻少異之。法華經莊嚴王品曰：「佛難得值，如優波羅華，又如一眼之龜值浮木孔。」十住論八曰：「人身難得，如大海中有一眼鱉頭入板孔。」[佛光大辭典]以一龜之腹眼巧值浮木孔之難，喻指受身為人、值佛在世、遇聞佛法等稀有難逢之際遇。謂大海有一龜，其腹部具一眼，隨波浮游，遇大木之穴則乘之，偶因風吹來，遂得覆此木，龜仰向，其腹之一眼當於浮木之孔而見日月之光。同理，眾生欲值佛世或得人身，亦如此龜腹部之一眼值遇浮木孔而見日光之難得。法華經莊嚴王品（大九‧六○上）：「佛難得值，如優曇鉢羅華；又如一眼之龜，值浮木孔（中略）。諸佛難值，時亦難遇。」（參閱「盲龜浮木」3457） p66 

一眼見色二眼見色
一眼見色二眼見色[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷十六頁云：於見色時，為一眼見？為二眼見？此無定准。頌曰：或二眼俱時，見色分明故。論曰：阿毗達磨諸大論師，咸言：或時一眼俱見。以開二眼，見色分明；開一眼時，不分明故。又開一眼，觸一眼時，便於現前見二月等。閉一，觸一，此事則無。是故或時二眼俱見。非所依別，識成二分。住無方故。不同礙色。

一睫
一睫[一切經音義（慧琳音義）]說文作[目*夾]釋名作[(起-巳+毛)-走+疌]同子葉反目旁毛也山東田里間音子及反

一瞬
一瞬[新集藏經音義隨函錄]同上[佛光大辭典]瞬者，目動之意。摩訶僧祇律稱，二十瞬名一彈指，謂修行人持齋之法，日正當午乃受飲食，若日過午一瞬則不當食。〔摩訶僧祇律卷十七〕 p81 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄕㄨㄣˋ 眼睛一開一合。比喻時間的短暫快速。《文選．陸機．文賦》：「觀古今於須臾，撫四海於一瞬。」宋．蘇軾〈赤壁賦〉：「蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬。」

一知半解
一知半解[佛光大辭典]原指不完全了知，後轉用為知識淺薄之意。大慧普覺禪師語錄卷十八（大四七‧八八七中）：「世間文章技藝尚要悟門，然後得其精妙，況出世間法只恁麼了得？這裏一千二百衲子，箇箇有一知半解，每來室中，道得諦當者甚眾。」此為其例。〔禪林寶訓卷三〕 p53 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄓ　ㄅㄢˋ　ㄐㄧㄝˇ 形容人所知不全，了解不深。宋．嚴羽《滄浪詩話．詩辯》：「有透徹之悟，有但得一知半解之悟。」《野叟曝言．第一一八回》：「愚兄博覽群書，熟聞母訓，始得一知半解。」

一[石*(林/木)]
一[石*(林/木)][新集藏經音義隨函錄]吒挌反

一[石*((歹*歹)/木)]
一[石*((歹*歹)/木)][新集藏經音義隨函錄]知挌反

一磔
一磔[一切經音義（慧琳音義）]古文㡯同吒格反通俗文張申曰磔廣疋張也開也[新集藏經音義隨函錄]知挌反

一磔手
一磔手[一切經音義（慧琳音義）]張革反廣雅磔猶開也又張也一磔手者張其手取大指中指所極為量也古今正字從石桀聲經本作搩音傑非義也[佛光大辭典]梵語     vitastih。為古代印度之長度單位。又作一搩手，一張手、一拆手、一搭手。磔，張開之意。造像量度經解（大二一‧九四一中）：「一麥分為一小分；二麥並布為一足，四足為指，又謂中分。十二指為搩，亦謂大分。倍搩為肘，四肘為尋，即一托也。」一磔手即中指與拇指兩指端張開之距離，稱為十二指幅，約今之二十三公分。然翻譯名義集卷三（大五四‧一○五五下）則謂：「磔，周尺，人一尺，佛二尺；唐於周一寸上增二分，一尺上增二寸，蓋周尺八寸也。」〔玄應音義卷二十二、慧琳音義卷二十四〕 p78 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄓㄜˊ　ㄕㄡˇ 印度的尺制。伸中指與大指所量的長度，以周尺計算，人一尺，佛二尺。

一磔手半
一磔手半[佛光大辭典]日本古來造念持佛或胎內佛時，所依用之長度名稱。又作一搩手半。塵添壒囊鈔卷十五載，一磔手半約一尺三寸，或謂一尺二寸（一磔為八寸，半磔為四寸）。人在母胎，至第二十之七日，人相皆備，以手推面，蹲踞而坐，其時身體之長度與母親一磔手半之長度相等。造佛像之所以常取一磔半之長度者，即是取胎內等身之義。 p78 

一祇
一祇[新集藏經音義隨函錄]是見反正作祇

一神教
一神教[佛光大辭典]乃信仰唯一絕對之神的宗教。如猶太教、基督教、伊斯蘭教等，皆為唯一神教之典型。三者皆認為各該教所信奉之神為創造及主宰世界、無所不能亦無所不在之精神體，但並不否認其他天使、魔鬼等精神體之存在，然以彼等非創造者，而為被創造者，故不得稱之為「神」。由此可知，並無僅承認唯一精神體之「純粹一神教。 古代印度之最高神，乃自Ａ神交替為Ｂ神，稱為交替神教（Kathenotheism）。進而言之，於所信奉之多神中，舉其中一位為最高神，即稱單一神教（Henotheism）。   及至梵書時代，視唯一最高神為造物主（梵 Prajāpati）之創造說乃應運產生。古埃及之宗教，亦屬單一神教，然此唯一之神與其他神或與世界之關係，甚至世界究竟是創造或依次展開者，以及唯一神之人格性、真理性等問題，都曾產生複雜之爭論。  佛教並未設定任何一神之存在，一切事物皆為法（梵  dharma）。世尊入滅之前，遺囑弟子以法為師，世尊自身亦否定世界乃神造之說法（即神意說）。基於此，主張一神教之基督教等教派，即批評佛教為無神論。然佛弟子由於受世尊之感化，因而對佛陀之人格追慕甚深、信仰彌堅，故有第二位世尊（即未來佛）之思想出現，並產生來世佛、現在十方佛（不論何方現在皆有佛存在）或久遠本佛（釋尊雖已入滅，然所滅寂者僅是化身佛，真正之法身佛則永遠不滅）等種種佛陀觀與佛身論。 p64 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄕㄣˊ　ㄐㄧㄠˋ 相信世界由一個神所創造，並且亦由祂統治，祂是全能的神。相對於多神教而言。如基督教、猶太教、回教等即為一神教。

一福量
一福量[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十七卷九頁云：如是百福，一一量云何？有說：若業、能感轉輪王位，於四大洲，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感天帝釋位，於二天眾，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感他化自在天王位，於一切欲界天眾，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感大梵天王位，於初靜慮及欲界天眾，自在而轉；是一福量。有說：娑訶世界主大梵天王，勸請如來轉法輪福，是一福量。問：彼請佛時，是欲界繫無覆無記心；云何名福？有說：彼住梵世，欲來請時，先起如是善心：我當為諸有情，作大饒益，請佛轉法輪。爾時即名得彼梵福。此不應理。所以者何？非未作時，已成就故。如是說者，彼請佛已；還至梵宮。後世尊轉法輪時，地神先唱。如是展轉，聲徹梵宮。梵王聞已；歡喜自慶，發淳淨心而生隨喜。爾時乃名成就此福。有說：世界成時，一切有情業增上力，能感三千大千世界；是一福量。有說：除近佛地菩薩，餘一切有情所有能感富樂果業；是一福量。有說：此中一一福量，應以喻顯。假使一切有情，皆悉生盲。有一有情，以大方便，令俱得眼。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，皆飲毒藥，悶亂將死。有一有情，令皆除毒，心得醒悟。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，皆被縛錄，臨當斷命。有一有情，俱令解脫，一時得命。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，壞戒壞見。有一有情，能令俱時戒見具足。彼有情福，是一福量。評曰：如是所說，皆是淳淨意樂方便讚美菩薩福量。然皆未得其實。如實義者，菩薩所起一一福量，無量無邊。以菩薩三無數劫，積集圓滿諸波羅蜜多已；所引思願，極廣大故；惟佛能知，非餘所測。

一禪
一禪[佛光大辭典](一)（1488～1567）韓國李朝時代僧。慶尚南道蔚山人，俗姓張。號休翁、禪和子。弱年入斷石山出家，二十四歲至妙香山苦修。後參於智異山智嚴，遊歷諸方。中宗王三十一年（1536），垂教化導於楞伽山，旋為官方嫌惡而遭拘禁，赦免後晦跡於西山九年。三十九年復入妙香山普賢寺講說經論，大振玄風。朝鮮宣祖元年入寂，享年八十一。〔清虛堂集卷三、朝鮮寺剎史料卷下、朝鮮佛教通史（李能和）〕 (二)（1533～1608）韓國李朝時代僧。俗姓郭。號靜觀。十五歲出家，博學精修，通曉諸乘。後參訪西山休靜，傳其心印，學徒達數百人。晚年，自俗離山移至德裕之白蓮社。宣祖四十一年秋以疾終，享年七十六。著有靜觀集一卷。嗣其法者有任性沖彥等人。其法系稱靜觀派，與松雲、鞭羊、逍遙三派，為西山休靜門下之四大法系。〔李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕 p81 [中華佛教百科全書](一)（1488～1568）朝鮮禪僧。號休翁或禪和子。此外又有慶聖或敬聖的尊號。蔚山（慶尚南道）人。俗姓張。十三歲參斷石山海山師，三年後薙髮。二十四歲時，在妙香山（平安北道寧邊郡）文殊庵修苦行，後南遊參智異山（全羅南道）智嚴而悟禪旨。中宗王三十一年（1536），垂教化導於楞伽山，為官方嫌惡而遭拘禁，赦免後晦迹於西山九年。三十九年，復入妙香山普賢寺講說經論，大振禪風。明宗王十三年（1558）建上禪庵，特築慶聖堂於庵東，日祝聖壽。宣祖王二年，預知時至，遂召集門人作最後訓示，並書偈云︰「年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，腳未跨門還本國，故園桃李已開花。」旋置筆端坐，泊然而逝，享年八十一。關於一禪的一生，現代日本學者里道德雄在《東亞佛教概說》第一章曾有綜合性的評論。他說︰「慶聖一禪曾以遊方雲水的飄逸行徑，度過其泰半的生涯，歷訪了東金剛山、天摩山、五台山、白雲山、楞伽山等佛教聖地。自從住入妙香山普賢寺觀音殿後，因其道光熠耀，普照四方，遂引得天下學人蜂擁而至，蝟集於其四周，欲浸潤於其道風之中。一禪謙[HK295-8]為懷，常慨嘆無以報答國君、父母、眾生、三寶等四恩，除自我勗勉外，並以之要求學人刻苦自勵。一禪的眾多子弟中，檜嚴寺義卞、普賢寺天珪乃個中翹楚，至於出人頭地，住持名剎者亦屢見不鮮，其法脈甚為鼎盛。」(二)（1533～1607）朝鮮禪僧。俗姓郭，號靜觀。十五歲出家，從白霞禪雲學法華思想，後參西山大師休靜，傳其心印。宣祖四十一年示寂於德裕山，年七十六，法臘六十一。弟子有沖彥、太浩等，其法系稱靜觀門派。著有《靜觀集》一卷，書中收錄詩偈五十餘篇及書、跋、疏等，計有十三篇，卷首並有巿南傖叟志的序。◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》中編〈朝鮮禪宗臨濟嫡派〉（休翁一禪）妙香山慶聖堂禪師，諱一禪，號休翁，一曰禪和子。其先張氏，蔚山人也。父鳳韓，母林氏。母夢吞明珠，覺而有娠，弘治元年戊申十二月十二日生焉。幼失雙親，泣血三年，觀世無常，意志清虛。年至十三，入斷石山，投海山法師，服勤三年。十六薙髮，二十四入妙香山，專習苦行。頃之，南入智異山，參智嚴長老，嚴一見深器之，示一偈曰︰「風颼颼月皎皎，雲幕幕水潺潺，欲識這個事，須參祖師關。」師即深得密旨，樂而忘憂。東入金剛山十王洞，志存大乘，冥心虛寂，不覺失笑，曰︰趙州露刃劍，寒霜光燄燦，擬議問如何，分身作兩段。喝，夢中說夢，漏逗不少。自此，詠1於口者必徑截門言句也。頃入表訓結一夏，厥後遍歷天磨五臺白雲楞伽諸山。嘉靖甲辰春，還入妙香山，棲普賢寺觀音殿，碩德高士八表雲趨，可謂海東折床會也。有時深夜，喚諸門人曰︰「大抵學者，不答活句，徒將聰慧口耳之學，衒耀於世，不踏實地，言行相違。關西湖南，討山討水，徒費粥飯，被經論賺過一生，終未免虛生浪死。又一般漢，習閒成性，不求師範，野鬼窟中，徒勞坐睡，如到寶山，空手去來，深可憐愍。」又曰︰「汝等諸人，自己靈光，蓋天蓋地，不拘文字，體露真常，夜繩不動，汝疑之為蛇，闇室本空，汝怖之為鬼。心上起真妄之情，性中立凡聖之量。請將智慧之嘴，啄破無明之殼。幸甚。」隆慶戊辰二月三十日，特命檜巖住持茂卞、普賢住持元珪、禪德暉晶、學玄、禪燈、義淨、一精之徒，曰︰「界有成住壞空，念有生住異滅，身有生老病死。凡有始必有終，物之常也。今日老僧，欲示無常。諸仁者，須攝正念，勿懷眷戀，亦莫隨俗，為譸張不益事也。昔者莊子，以天地為棺槨之語，實自有理。莊子尚爾，況道人乎。吾常欲向不思議之嶺，作佛事，須露屍骸，飼于鳥獸可也。」言已，即拔筆大書曰︰「八十人間命，迅如一電光，臨行忽舉目，活路是家鄉。」亦繼吟於口，而書於紙曰︰「年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，腳未跨門還本國，故園桃李已開花。」放筆端坐，泊然而逝。及至七日，門人遵命，奉色身輦于不思議之嶺，以天竺法闍維之。神光奪夜，天地洞然，百里之外，有見之者，望拜焉，乃四月十八日亥時也。銀色舍利，鐫石鍾以安之。師壽八十一，臘六十五。〔參考資料〕　(一)《清虛堂集》卷三；《朝鮮寺剎史料》卷下；《東師列傳》卷二；《慶聖堂休翁行錄》。(二)《朝鮮佛教通史》〈靜觀集序〉。

一禿乘
一禿乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斥佛道不具功德者之謂。止觀七下曰：「祇一禿乘，無法門具度。」[佛光大辭典]斥責佛法之徒取空而缺法門。乃不具功德之謂。摩訶止觀卷七下（大四六‧一○○中）：「今人祇謂捨惡取空是大乘，此空尚不免六十二見單複之惡，何得動出為乘？設借為乘，祇一禿乘，無法門具度。正法大城，金剛寶藏，具足無缺，何所而無？豈容禿空而已！」 p46 

一秉
一秉[新集藏經音義隨函錄]音丙

一科
一科[新集藏經音義隨函錄]苦未反

一秣
一秣[新集藏經音義隨函錄]苦禾反正作科也又音未非也

一種
一種[獅子吼站阿含經簡註]1.「阿那含向」的聖人中，只須在欲界天中受生一次就能涅槃者，只剩出生一次的種子，因此名為「一種」。又譯為「一種子道」。2.須於欲界之天界中受生一次。果位之一，相當於「阿那含向」。[佛光阿含藏]一種(ekabījin)(巴)，不還向之中，若斷除欲界九品修惑中之七品或八品，尚餘一品或二品者，須於欲界之天界中受生一次，稱為一種，又稱一間。參見雜阿含卷二十九第八三三經及增支部(A. 3. 86.)。一種(ekabījin)(巴)，不還向之人，已斷七品乃至八品之惑，唯因有第九品之惑被間隔而不能住果，稱為一間或一種。參閱增支部(A.                    vol. 3, p. 235)、中阿含第一二七經福田經(佛光二‧一○二○)。[阿含辭典（莊春江）]另作「一種子道」，「一種子者」(ekabījī)，即指剩一次受生者，果位之一，相當於「阿那含向」。(相關詞「得一種」)

一種味
一種味[法相辭典（朱芾煌）]如味差別多種中說。

一種善
一種善[法相辭典（朱芾煌）]如善法差別中說。

一種子道
一種子道[獅子吼站阿含經簡註]「阿那含向」的聖人中，只須在欲界天中受生一次就能涅槃者，只剩出生一次的種子，因此名為「一種子」。又譯為「一種」。

一種意
一種意[法相辭典（朱芾煌）]如意差別多種中說。

一種所調伏界
一種所調伏界[法相辭典（朱芾煌）]如所調伏界無量中說。

一種煩惱
一種煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱分別中說。

一種眼
一種眼[法相辭典（朱芾煌）]如眼差別多種中說。

一種聲
一種聲[法相辭典（朱芾煌）]如聲差別多種中說。

一種色
一種色[法相辭典（朱芾煌）]如色差別多種中說。

一種觸
一種觸[法相辭典（朱芾煌）]如觸差別多種中說。

一種身一種想
一種身一種想[法相辭典（朱芾煌）]如七識住中說。二解　集異門論十七卷八頁云：一種身者：謂彼有情，有一顯色身，一種相，一種形。無種種顯色，無種種相，無種種形。故名一種身。一種想者：謂彼有情，唯有樂想。故名一種想。

一種香
一種香[法相辭典（朱芾煌）]如香差別多種中說。

一穗
一穗[一切經音義（慧琳音義）]隨醉反毛詩傳穗秀也蒼頡篇禾麥秀也說文義同從禾惠聲也[新集藏經音義隨函錄]音遂

一究竟
一究竟[獅子吼站阿含經簡註]一個至高無上的境界。相當的《中阿含經》經文作「一究竟」，相當的南傳經文作「目標是一個」。

一空
一空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三藏法數四曰：「一空者，謂一切諸法，皆無自性。若色若心，若依若正，乃至聖凡因果之法，雖種種不同，求其體性，畢竟皆空。」寂調音所問經五曰：「如瓦器中空，寶器中空，俱同一空，無二無別。」止觀七上曰：「方等云：大空小空，皆歸一空。」一空即法性實相。宋高僧傳五澄觀傳曰：「寂寥於萬化之域，動用於一空之中。」[佛光大辭典]乃萬法皆歸一空之意。「一」雖為數字，然在此表示超越對立之數，為絕對唯一之狀態。空，意為本性空寂。三藏法數卷四：「一空者，謂一切諸法皆無自性，若色若心，若依若正，乃至聖凡因果之法，雖有種種不同，但求其體性，畢竟皆空。」〔摩訶止觀卷七上〕 p54 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切法的自性皆空。

一空一切空
一空一切空[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）空假中三觀中，空不唯為空之一，假中皆為空也。止觀五上曰：「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。」[佛光大辭典]於天台宗所立「空、假、中」三觀中，空並非只作空義解，同時亦兼含假中二義，以表示空之真義，故稱一空一切空。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「一空一切空，無假中而不空，總空觀也，（中略）若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。」 p54 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在修空假中三觀之空觀時，應觀不只是空才是空，就是假和中也都是空。

一竅
一竅[佛光大辭典]指事物之中樞部分。竅，乃穴之意，轉指事物之核心部位。莊子齊物論中，則為「關竅至要」之意；謂一竅通則百竅通。碧巖錄第三十六則（大四八‧一七四下）：「不見雲門道，直得山河大地，無纖毫過患，猶為轉物，不見一切色始是半提，更須知有全提時節向上一竅，始解穩坐。」 p83 

一笇
一笇[新集藏經音義隨函錄]古安反正作竿

一筆三禮
一筆三禮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）繪佛像寫經文每一筆三次禮拜也。[佛光大辭典]謂雕繪佛像或書寫經文時，每下一筆則禮拜三次，以表內心之虔敬。 p70 

一筆勾
一筆勾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂破除一切也。蓮池大師作七筆勾歌訣勸世，有五色金章一筆勾，魚水夫妻一筆勾等七首。謂一切塵緣，皆可消除淨盡也。今亦謂前事不提，曰一筆勾銷。[佛光大辭典]謂破除一切塵緣。蓮池大師曾作七筆勾譜訣勸世，有「五色金章一筆勾」、「魚水夫妻一筆勾」等七首，謂一切塵緣皆能破除。今人言前事不提亦謂一筆勾。 p70 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄅㄧˇ　ㄍㄡ 全部勾銷。元．馬致遠〈行香子．無也閑愁套．碧玉簫〉曲：「傀儡棚頭，題甚麼抱官囚。自也羞，則不如一筆勾。」元．孔文卿《東窗事犯．第三折》：「他待將咱宋室江山一筆勾，好金帛和大金家結勾。」也作「一筆勾斷」、「一筆勾消」、「一筆勾銷」。

一等
一等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一樣平等也。無量壽經上曰：「百千由旬，縱廣深淺，各皆一等。」又同一之階級也。[佛光大辭典]乃一樣、平等、無差別心之意。與「無別」、「無異」同義，無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「乃至百千由旬，縱廣深淺，各皆一等。」 p70 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄉㄥˇ, 1.第一級。《儒林外史．第一九回》：「考過，宗師著實稱贊，取在一等第一。」2.一個等級。《紅樓夢．第四三回》：「我們不敢和老太太並肩，自然矮一等，每人十六兩罷了。」3.一層臺階。《論語．鄉黨》：「出，降一等，逞顏色，怡怡如也。」4.一種、一些。《紅樓夢．第四三回》：「當時有一等勢利人，見榮府十二、三歲的公子作的，錄出來各處稱頌。」《初刻拍案驚奇．卷八》：「有一等做舉人秀才的，呼朋引類，把持官府。」5.平等、相同。晉．王嘉《拾遺記．卷九》：「崇嘗擇美容姿相類者十人，裝飾衣服大小一等。」

一筐
一筐[新集藏經音義隨函錄]音匡

一筑
一筑[新集藏經音義隨函錄]知六反十二部經之一名也亦云伊帝

一筑多陀
一筑多陀[翻梵語]應云伊帝曰多伽亦云伊譯佛多伽　譯曰如是語也

一筞
一筞[新集藏經音義隨函錄]初責反

一箇棺材兩箇死漢
一箇棺材兩箇死漢[佛光大辭典]禪林用語。一個棺材同裝兩個死人；叢林中用以形容見解平凡，同是一丘之貉的二位（以上）禪僧。碧巖錄第二十則（大四八‧一六一上）：「不見僧問大梅：『如何是祖師西來意？』梅云：『西來無意。』鹽官聞云：『一箇棺材，兩箇死漢。』玄沙聞云：『鹽官是作家。』」〔景德傳燈錄卷七〕 p76 

一箇渾身無處著
一箇渾身無處著[佛光大辭典]禪林用語。謂人開悟時，全身充塞宇宙，遍滿虛空，而不著於任何一處。無門關（大四八‧二九五下）:「腳踏翻香水海，低頭俯視四禪天；一箇渾身無處著，請續一向。」 p77 

一箭過西天
一箭過西天[佛光大辭典]禪林用語。超越言語、心得，無任何跡象可尋之謂。係形容遙遠、崇高而絕蹤跡之境界。臨濟錄行錄篇（大四七‧五○六中）：「師云：『設有，亦無舉處。』峰云：『但舉看！』師云：『一箭過西天。』」 p79 

一箭道
一箭道[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）里程名。法華經藥王品曰：「其樹去臺，盡一箭道。」同嘉祥疏十一曰：「一箭道者，二里也。」[佛光大辭典]印度里程名。相當於一公里。後引申為極近之路程。〔法華經藥王品、法華嘉祥疏卷十一〕 p79 

一箱
一箱[一切經音義（慧琳音義）]想羊反

一篋四蛇
一篋四蛇[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以一篋盛四蛇，喻一身之四大和合也。涅槃經二十三曰：「譬如有王，以四毒蛇，盛之一篋，令人贍養餧飼。臥起摩跣其身，若令一蛇生瞋恚者，我當准法戮之都市。」四卷金光明經一曰：「地水火風，合集成立，隨時增減，共相殘害，猶如四蛇，同處一篋，四大蚖蛇，其性各異。」止觀一下曰：「三界無常，一篋偏苦。」[佛光大辭典]以一只箱篋容納四條蛇，比喻人體係由地、水、火、風四大和合而成。大般涅槃經卷二十三（大一二‧四九九中）：「觀身如篋，地、水、火、風如四毒蛇，見毒、觸毒、氣毒、齧毒，一切眾生遇是四毒，故喪其命。眾生四大，亦復如是，或見為惡，或觸為惡，或氣為惡，或齧為惡。以是因緣，遠離眾善。」即以四大比喻四蛇之吐毒，此四大交惡，能令眾生遠離諸善，害其慧命，故大智度論卷二十二（大二五‧二二八上）：「身中四大各各相害，如人持毒蛇篋，云何智人以為安隱？」〔雜阿含經卷四十三、達磨多羅禪經卷上〕 p79 [中華佛教百科全書]佛經譬喻語，為警惕眾生之眷戀色身者所作的譬喻。以一箱篋內裝有四蛇譬喻人身係由地、水、火、風四大合成。《大般涅槃經》卷二十三（大正12‧499b）︰「觀身如篋，地、水、火、風如四毒蛇。見毒、觸毒、氣毒、齧毒，一切眾生遇是四毒，故喪其命。眾生四大，亦復如是，或見為惡，或觸為惡，或氣為惡，或齧為惡。以是因緣，遠離眾善。」又，《達磨多羅禪經》卷下云（大正15‧318c）︰「身中諸界種，還自生苦惱。譬如養毒蛇，終為彼所害。四大生造色，即共造色住，和合相間錯，還為四大壞。」蓋吾人此身由四大合成，卻又因四大之增減而招致疾惱死滅，故經典以此喻人身的不安穩，警示眾生及早捨離，不為彼所害。〔參考資料〕　《大智度論》卷二十三；《雜阿含經》卷四十三；《達磨多羅禪經》卷上。

一簏
一簏[一切經音義（慧琳音義）]下聾木反說文云簏竹篋也從竹鹿聲也[新集藏經音義隨函錄]力木反

一簣
一簣[一切經音義（慧琳音義）]達貴反苞咸注論語云簣土籠也說文從竹貴聲集從艸作蕢亦通[新集藏經音義隨函錄]巨位苦恠二反

一粒
一粒[一切經音義（慧琳音義）]下音立孔注尚書云米食曰粒說文云粒糂也從米立聲也糂音三敢反

一精明
一精明[佛光大辭典]指人人本具之自性清淨心。「精明」乃形容其明澄絕妙。首楞嚴經卷六（大一九‧一三一中）：「元依一精明，分成六和合。」又傳心法要（大四八‧三八二上）：「所言同是一精明，分為六和合。一精明者，一心也；六和合者，六根也。」 p77 

一糸
一糸[新集藏經音義隨函錄]音覓

一系布路煞　二系布路稍　三系布路沙
一系布路煞　二系布路稍　三系布路沙[新集藏經音義隨函錄]此上三囀是呼召事其中難字如前並[巳>已]音切意

一紙
一紙[一切經音義（慧琳音義）]支尒反亦作[氏/糸]經作帋俗字通用也

一絡索
一絡索[佛光大辭典](一)乃繩索纏成一團或語言糾葛不清之意。 (二)又作一落索。文章之一段、一節稱為一絡索。為禪宗典籍中常見之詞彙。如碧巖錄第四十四則（大四八‧一八一中）：「雪竇後面引一落索，依雲門示眾，頌出此公案。」 p70 

一絲
一絲[新集藏經音義隨函錄]音思[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄙ 細微。《儒林外史．第二八回》：「這話一絲也不錯！前日不多時，河下方家請我寫一副對聯，共是二十二個字。」也作「一些」。

一絲不掛
一絲不掛[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄙ　ㄅㄨˋ　ㄍㄨㄚˋ, 1.赤身裸露。宋．楊萬里〈清曉洪澤放閘四絕句〉四首之一：「放閘老兵殊耐冷，一絲不掛下冰灘。」亦泛指無所牽累，不為塵俗所牽累。宋．蘇軾〈贈虔州慈雲寺鑒老〉詩：「遍界難藏真薄相，一絲不掛且逢場。」也作「寸絲不挂」、「寸絲不掛」。2.釣桿上一條釣絲都不掛。宋．黃庭堅〈僧景宣相訪寄法王航禪師〉詩：「一絲不掛魚脫淵，萬古同歸蟻旋磨。」

一經其耳
一經其耳[佛光大辭典]乃藥師十二誓願中第七願之語。願文為（大一四‧四五○上）：「願我來世得菩提時，若諸有情眾病逼切，無救無藥，無親無家，貧窮多苦，我之名號一經其耳，眾病悉除，身心安樂，家屬資具悉皆豐足，乃至證得無上菩提。」故教內有「一入耳根，便成道種」之語。 p72 

一綖
一綖[新集藏經音義隨函錄]音線

一綟絲
一綟絲[佛光大辭典]禪林用語。以一束絲比喻眾生迷妄之根源，即煩惱。綟，指草。以草為染料，染成黎黑而近淺綠之線，稱為綟絲。碧巖錄第十九則（大四八‧一五九上）：「一塵舉，大地收；一花開，世界起。只如塵未舉，花未開時，如何著眼？所以道，如斬一綟絲，一斬一切斬；如染一綟絲，一染一切染。」 p77 

一網打就
一網打就[佛光大辭典]禪林用語。謂一掬即起，而無剩餘。比喻禪師一語即能道盡佛法之真髓而無餘。碧巖錄第五十二則（大四八‧一八七上）：「渡驢渡馬（一網打就，直得盡大地人無出氣處，一死更不再活）。」 p77 

一線
一線[一切經音義（慧琳音義）]今作綫又作[(衡-彳+糸)-亍+羊]同私賤反謂縫衣縷[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄒㄧㄢˋ, 1.比喻極為細微。如：「一線希望」。《文明小史．第五回》：「至於拿到的人，但有一線可以開脫他們的地方，我沒有不竭力的替他們開脫。」2.一根線。比喻微小的湊合。如：「千里姻緣一線牽」。3.直接與敵人交戰的地方。如：「第一線」。

一緣
一緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同一類之機緣，同一種之因緣也。妙玄一之上曰：「一根一緣，同一道味。」大集經三十八曰：「行住坐臥，常係一緣。」[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反[佛光大辭典]指同一類之因緣、機緣。大集經卷三十八（大一三‧二六○上）即有「行住坐臥，常係一緣」之說。妙法蓮華經玄義卷一之上（大三三‧六八四下）亦有「一根一緣，同一道味」之語。 p79 

一編
一編[新集藏經音義隨函錄]卑連反

一縷
一縷[一切經音義（慧琳音義）]力禹反縷亦線也[新集藏經音義隨函錄]力主反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄌㄩˇ 一絲。《紅樓夢．第五回》：「但聞一縷幽香，竟不知其所焚何物。」

一縷一觸
一縷一觸[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言得袈裟之一絲，及觸袈裟一度。皆得無量之功德也。文句記三中曰：「龍得一縷，牛角一觸。」同私記三本曰：「龍得一縷，牛角一觸者：龍得袈裟一縷，免金翅鳥難；牛角一觸架裟，免畜身。」往生要集指麾鈔九曰：「龍得一縷者，廣見法苑四十七，經律異相四十八，大部補注六等。牛角一觸者。箋難第一云，曾以角觸袈裟，後改報為僧聞法等，未見出處，後更追注。」[佛光大辭典]指獲得袈裟之一縷或一度觸及袈裟者，皆可得無量之功德。如往生要集指麾鈔卷九載，一牛嘗以其角觸及袈裟，遂於來生受報為僧，由此功德而能聽聞佛法。〔法華文句記卷三〕 p82 

一繖
一繖[新集藏經音義隨函錄]音散

一繭
一繭[一切經音義（慧琳音義）]堅顯反爾雅有四繭皆蠶之類也蟓繭樗繭欒繭蚖繭說文蠶衣也從糸從虫芇聲芇音眠象蛾兩角相當也

一缽
一缽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）三衣一缽為比丘生活之質素也。缽梵語缽多羅之略。譯曰意量器。見缽條。秘藏寶鑰中曰：「僧尼一缽。」

一罷
一罷[新集藏經音義隨函錄]彼皮反

一羆
一羆[一切經音義（慧琳音義）]彼眉反尒雅羆似熊而黃白郭注云羆長頭高脚猛憨多力能拔木關西呼為猳熊說文如熊黃白從熊羆省聲古文[骨*(素-糸+辛)]也猳音加也

一羌
一羌[新集藏經音義隨函錄]去羊反

一羗
一羗[新集藏經音義隨函錄]丘良反

一義無量名
一義無量名[佛光大辭典]指同一義而具多數之名稱。如帝釋一義，又稱憍尸迦、婆蹉婆、富蘭陀羅、摩佉婆、因陀羅、千眼、舍脂夫、金剛、寶頂、寶幢等。又如真俗二諦之一義，分別有世諦、俗諦、有諦、凡諦、真諦、第一義諦、空諦、聖諦等多數之名稱。 p72 

一義種種味
一義種種味[獅子吼站阿含經簡註]一樣的義理，不同的文句。

一翁
一翁[新集藏經音義隨函錄]烏公反

一翥
一翥[新集藏經音義隨函錄]之去反

一翳
一翳[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言為他所障蔽也。傳燈錄十曰：「福州芙蓉山靈訓禪師，初參歸宗。問：如何是佛？宗曰：我向汝道，汝還信否？師曰：和尚發誠實言，何敢不信？宗曰：即汝便是。師曰：如何保任？宗曰：一翳在眼，空華亂墜。」此言一障蔽物在眼，則見空華之亂墮，不得認虛空之實性也。空華為空中之花。視為有而無實體者。宗鏡錄一曰：「先德云：一翳在目，千華亂空。一妄在心，恒沙生滅。」

一翳在眼空華亂墜
一翳在眼空華亂墜[佛光大辭典]患眼疾者，能見空中諸華（實則無華），比喻人無正知正見，而對事物實態產生錯誤之思惟。謂陷入心病者，由於迷妄心遮住本心，故所見皆是虛偽假相，不得見事理之真實相。佛書常用此語比喻以迷妄心之不能認識事物之如實相。景德傳燈錄卷十（大五一‧二八○下）：「靈訓禪師初參歸宗，問：『如何是佛？』宗曰：『我向汝道，汝還信否？』師曰：『和尚發誠實言，何敢不信！』宗曰：『即汝便是。』師曰：『如何保任？』宗曰：『一翳在眼，空華亂墜。』」 p82 

一者
一者[新集藏經音義隨函錄]經音義作[叔-又]失六反此經作者字正也彼悞

一[耳*((夕*ㄗ)/一)]
一[耳*((夕*ㄗ)/一)][新集藏經音義隨函錄]自禹反正作聚

一聊
一聊[新集藏經音義隨函錄]自禹反正作聚

一聲雷震清飆起
一聲雷震清飆起[佛光大辭典]禪林用語。一聲震動天地之雷鳴能興起清涼風；引申由於得悟，則一切煩惱消除殆盡。碧巖錄第四十九則（大四八‧一八五上）：「千尺鯨噴洪浪飛，一聲雷震清（飆）起。」 p82 

一肘
一肘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）印度尺數名。俱舍論十二謂，七麥為一指節，三指節為一指，橫列二十四指為一肘，竪布四肘為一弓。西域記二謂，七宿麥為一指節，二十四指為一肘，四肘為一弓。據此而論，俱舍論之一肘，當一指節之七十二倍。西域記之說，僅當二十四倍。人指之廣狹不同，肘之長亦無一定，惟有一說，一尺八寸乃至一尺四寸為一肘，佛之量倍之。[佛光大辭典]肘，梵語 hasta，乃印度古代度量長度之單位。據俱舍論卷十二載，七麥為指節，三節為一指，橫佈二十四指為肘。又大唐西域記卷二載，一弓分為四肘，一肘分為二十四指。但各人指節之廣狹不一，肘長也不一定，大約等於十八吋；又有說一尺八寸，乃至一尺四寸者。佛一肘之量則為此長度之兩倍。〔菩提心論、造像量度經解〕 p46 [法相辭典（朱芾煌）]二十四指節為一肘。如色之分齊中說。

一胂
一胂[新集藏經音義隨函錄]音申舒引也正作眒矍二形又尸忍尸刀二反又丑人反申也

一胞
一胞[新集藏經音義隨函錄]普㒵反正作胞皰二形

一脫
一脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三德中解脫之一德。文句記四中曰：「三德中之一脫。」

一脾
一脾[新集藏經音義隨函錄]步米反

一腋
一腋[一切經音義（慧琳音義）]羊益反又章亦反二音並通埤蒼云腋胳也在肘後肩下也古今正字從肉從液省聲也胳音各液音亦[新集藏經音義隨函錄]音亦

一膊
一膊[新集藏經音義隨函錄]音愽

一臘
一臘[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄌㄚˋ 嬰兒出生七日。宋．孟元老《東京夢華錄．卷五．育子》：「就蓐分娩訖，人爭送粟米炭醋之類。……七日謂之『一臘』。」

一臘縛
一臘縛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）量名。見臘縛條。

一臞
一臞[一切經音義（慧琳音義）]局俱反爾雅臞瘠也郭注云齊人謂瘠為瘦也說文肉少也從肉瞿聲瘠音情亦反或作臞集從疒作癯非也

一臠
一臠[新集藏經音義隨函錄]力兖反

一至
一至[一切經音義（慧琳音義）]音致假借字致亦至也

一致
一致[佛光大辭典]謂佛乘宗極之趣唯一無二。如來設化，始隨機宜不同，故有三乘之說；終歸顯實，是即佛乘一致之理。〔華嚴經隨疏演義鈔卷四〕 p64 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄓˋ 趨向合一。如：「步調一致」、「言行一致」。《文選．班固．幽通賦》：「三仁殊於一致兮，夷惠舛而齊聲。」《文選．江淹．雜體詩．張廷尉》：「領略歸一致，南山有綺皓。」

一舀
一舀[新集藏經音義隨函錄]同上

一舉萬里
一舉萬里[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）行腳抖擻之行也。止觀七下曰：「若遁迹不脫，當一舉萬里，絕域他方，無相諳練，快得學道。」

一舊
一舊[新集藏經音義隨函錄]方問反振也揚也正作[((嘹-口)-小)-日+(隹/(〡*日))]也

一般
一般[新集藏經音義隨函錄]音古正作股[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄅㄢ, 1.一樣、相同。《三國演義．第五六回》：「益州劉璋是我主人之弟，一般都是漢朝骨肉。」《紅樓夢．第一回》：「於是接二連三，牽五掛四，將一條街燒得如火燄山一般。」2.普通、通常。如：「這種道理說來簡單，可是一般人卻都做不到。」《喻世明言?卷三九?汪信之一死救全家》：「逢著馬頭聚處，使幾路空拳，將這傘權為鎗棒，撇個架子。一般有人喝采，齎發幾文錢，將就買些酒飯用度。」《紅樓夢?第四五回》：「家去一般也是樓房廈廳，誰不敬你，自然也是老封君似的了。」3.一番、一種。《劉知遠諸宮調．第一》：「只有一般憑不得，南山依舊與雲齊。」《朱子語類?卷四七?論語?陽貨篇》：「便是世間有這一般半間不界底人，無見識，不顧理之是非，一味謾人。」

一般擔板得人憎
一般擔板得人憎[佛光大辭典]禪林用語。擔板漢，指執著於自我主義思想者。謂一些執著於自我之人，固守自己本分而不隨順世間人情，以其不隨緣故，遂不得世人之諒解。虛堂和尚語錄卷三（大四七‧一○○四上）：「時有僧問：『一般擔板得人憎，十載深雲獨掩扃。』」 p65 

一舸
一舸[新集藏經音義隨函錄]古我反

一色
一色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一色也。為微細之意。[佛光阿含藏]一色(ekanikāya)(巴)，一類，指同類事物。[佛光大辭典]梵語  eka-rūpa。(一)指一物質之形象或現象。  (二)乃極其微細之意。往生要集卷中（大八四‧五六上）：「一色一香無非中道，受想行識亦復如是。」  (三)表全心全意，或純一佛道之修行。典座教訓（大八二‧三二○上）：「蓋猶一色之辨道歟！若無道心者，徒勞辛苦，畢竟無益也。」 p43 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄙㄜˋ, 1.顏色相同。《漢書．卷六七．梅福傳》：「一色成體謂之醇，白黑雜合謂之駮。」宋．蘇軾〈送蜀人張師厚赴殿〉詩二首之二：「一色杏花三十里，新郎君去馬如飛。」2.全部一樣。《醒世恆言．卷三五．徐老僕義憤成家》：「一色都是現銀，並無一毫賒帳。」《紅樓夢．第四九回》：「只見眾姐妹已都在那邊，都是一色大紅猩猩?與羽毛緞的斗篷。」3.一件。如：「一色禮物」。

一色一香無非中道
一色一香無非中道[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一色一香雖為微細之物，而盡有中道實相之本體。天台立空假中之三觀而照一切諸法。為悟之極處。止觀一上曰：「繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道，己界及佛界，眾生界亦然。」[佛光大辭典]謂中道實相之理，遍佈於一色一香等一切微細之物中。意即一色一香雖為微細之物，亦含有中道實相之本體。天台宗以空、假、中等三觀去觀照一切諸法後，所顯現之悟境，即此境界。〔摩訶止觀卷一上圓頓章〕 p43 [中華佛教百科全書]天台宗之教義。指一一諸法之當體即三千（一切法）圓具之實相。諸法之外，無須另求中道。即色、聲、香、味、觸、法六塵皆是中道。此處暫舉色香二種為例。《摩訶止觀》卷一（上）云（大正46‧1c）︰「繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。」天台宗有「一念三千」之說。「三千」指一切法。天台宗以為法界諸法，當相即圓具法法三千，而法法盡是圓融三諦。即在諸法中隨舉一法，此法即是三千三諦的妙法，不論是色法抑或心法，或妄或真，一律本具三千之法而絲毫無缺減，如說「心、佛及眾生，是三無差別。」心、佛、眾生三法，皆為法性的緣起，法性緣起現緣慮之用者謂之心，示質礙之用者謂之色；又法性之起迷用者謂之生，起悟用者謂之佛。所以，色、心、生、佛，統為法性本具之用，根本沒有差別，此即「一色一香無非中道」之至理。〔參考資料〕　湛然《十不二門》。

一色無辨處
一色無辨處[佛光大辭典]禪林用語。指不能以相對思慮分別之絕對境界。曹山錄（大四七‧五三三下）：「尊貴墮者，法身法性是尊貴邊事，亦須轉卻，是尊貴墮；祇如露地白牛，是法身極則，亦須轉卻，免他坐一色無辨處，竝是稱斷供養邊事。」 p43 

一色邊
一色邊[佛光大辭典]「一色」乃純一、絕對之意。禪林中每以之形容超越差別與相對觀念之平等世界（棄一切污穢），與清淨之境界。碧巖錄第四十二則（大四八‧一七九下）：「古人以雪明一色邊事。」 p43 

一花五葉
一花五葉[佛光大辭典]指禪宗。又作一華五葉、一華開五葉。禪宗自六祖慧能以後，衍成曹洞、臨濟、雲門、溈仰、法眼五派，故稱為一花五葉。景德傳燈錄卷三菩提達摩條（大五一‧二一九下）：「吾本來茲土，傳法救迷情；一花開五葉，結果自然成。」 p54 

一苦
一苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十一頁云：謂有一苦。依無差別，流轉之苦。一切有情，無不皆墮流轉苦故。

一荻
一荻[一切經音義（慧琳音義）]又作適同徒歷反爾疋蒹葭郭璞曰即藡也

一莁
一莁[新集藏經音義隨函錄]胡萌反正作莖

一莊嚴三昧
一莊嚴三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀得諸法一昧相之三昧也。見智度論四十七。[佛光大辭典]乃百八三昧之一。三昧，禪定之異稱。係觀諸法均為一相，而非二相之禪定。大智度論卷四十七釋摩訶衍品（大二五‧四○一中）：「一莊嚴三昧者，得是三昧，觀諸法皆一。或一切法有相，故一；或一切法無，故一；或一切法空，故一。如是等無量皆一，以一相智慧莊嚴是三昧，故言一莊嚴。」 p67 

一莖草
一莖草[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一莖之草，與梵剎或丈六金身，一如而不二也。從容錄第四則曰：「世尊與眾行次，以手指地云：云此處宜建梵剎。帝釋將一莖草，插於地上，云建梵剎已竟。世尊微笑。」又趙州語錄曰：「此事如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一莖草，作丈六金身用，把丈六金身，作一莖草用。佛即是煩惱，煩惱即是佛。」是漏心佛不二物我一如之消息也。[佛光大辭典]形容微細之物。又作一枝草。一莖草與梵剎或丈六金身並舉表心佛不二、物我一如之意。從容錄第四則（大四八‧二三○上）：「世尊與眾行次，以手指地云：『此處宜建梵剎。』帝釋將一莖草插於地上，云：『建梵剎已竟。』世尊微笑。」又趙州和尚語錄（卍續一一八‧一五五上）：「此事如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草作丈六金身用，把丈六金身作一枝草用。佛即是煩惱，煩惱即是佛。」 p66 

一莢
一莢[新集藏經音義隨函錄]苦恊反

一菟
一菟[新集藏經音義隨函錄]他故反

一萬僧會
一萬僧會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）會僧一萬人而作法事也。若會千人則曰千僧會。

一萬八千人
一萬八千人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂從劫初已來，惡王殺害親父者，有一萬八千人。此說出觀無量壽經。[佛光大辭典]據觀無量壽經之記載，自劫初以來，諸惡王為貪王位而殺害親父者，已有一萬八千人。 p72 

一葉觀音
一葉觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。為乘於一片之蓮葉中故，而有此名。[佛光大辭典]乃三十三觀音之第十三。又作蓮葉觀音、南溟觀音。因觀音大士乘一片蓮葉浮於水上，故有此名。相傳日僧道元自中國歸返日本途中，遇暴風於南溟山，時道元於船上默禱，忽見大悲尊乘一蓮葉浮於海上，風浪遂止。及登岸，師自刻其所睹觀音像，安奉於南溟觀音寺。以此故有「南溟觀音」之號。法華經卷七普門品（大九‧五六下）：「若為大水所漂，稱其名號即得淺處。」〔佛像圖彙卷二、建撕記卷上〕 p72 

一著
一著[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言一事也，宗論三曰：「向上一著，千聖不傳。」梵室寓談曰：「有名異而實同者，如台宗謂之一心三觀，賢首謂之一真法界，相宗謂之勝義唯識，禪宗謂之向上一著，蓋未始少異也。」[佛光大辭典]禪林用語。本為圍棋用語，引申為「一件事」之謂。又稱一著子。乃禪僧對於佛法某一教理與修行之譬喻。如「向上一著，千聖不傳」一句即是。〔碧巖錄第六則〕 p72 [國語辭典（教育部）](一)ㄧ　ㄓㄠ, 1.計策、方法。《文明小史．第四九回》：「說完端起茶碗，旁邊喊了一聲『送客』！勞航芥不曾預備他有這們一著，吃了一驚。」也作「一招」。2.國術一個動作稱為「一著」。(二)ㄧ　ㄓㄨㄛˊ 棋下一子稱為「一著」。

一葙
一葙[新集藏經音義隨函錄]息羊反

一蓋
一蓋[佛學大辭典（丁福保）]（故事）一天蓋也。維摩經中所說不可思之神變。維摩經佛國品曰：「爾時毘耶離城，有長者子，名曰寶積。與五百長者子，俱持七寶蓋，來詣佛所。頭面禮足，各以其蓋，共供養佛。佛之威神，令諸寶蓋合成一蓋，徧覆三千大千世界，而此世界廣長之相，悉於中現。」

一蓮
一蓮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一蓮華也。與蓮臺同。

一蓮之實
一蓮之實[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於同一淨土之蓮臺上結成佛之實也。

一蓮便生
一蓮便生[佛學常見詞彙（陳義孝）]在同一樣的蓮花之中托生，指往生西方極樂世界的人。

一蓮托生
一蓮托生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生淨土，托生於同一之蓮華中也。阿彌陀經所謂諸上善人俱會一處是也。[佛光大辭典]即二人以上往生淨土時，托生於同一蓮花中之意。此即阿彌陀經所謂「諸上善人俱會一處」。與五會法事讚文中之「各留半座乘華臺，待我閻浮同行人」義同。 p79 

一蕇
一蕇[新集藏經音義隨函錄]音[舟-(白-日)]

一蕕
一蕕[新集藏經音義隨函錄]音由

一蕢
一蕢[一切經音義（慧琳音義）]逵位反考聲簣土籠也亦從竹作簣經作匱誤也[新集藏經音義隨函錄]巨位巨恠二反

一藏
一藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一切之教法唯攝於一藏。法界法輪藏是也。釋摩訶衍論一曰：「唯立一藏總攝諸法，謂法界法輪藏。」[佛光大辭典]指總攝一切教法之法界法輪藏。〔釋摩訶衍論卷一〕 p83 

一藏數目
一藏數目[佛學大辭典（丁福保）]（名數）今時僧俗持誦經咒。動稱一藏。問其數。則云五千四十八也。嘗考歷代藏經目錄。惟開元釋教錄有五千四十八卷之數。餘則增減不等。至今乃有七千二百餘卷矣。世俗執著五千四十八者。乃依西遊記之說耳。夫持誦者。量自心力。如法定數。或以一百為藏。表大乘百法也。或以五百為藏。應五位進修。有五百波羅密也。或以一千為藏。顯百界千如也。或以三千為藏。闡三千性相也。或以五千為藏以五百波羅蜜。一一具十也。或以一萬為藏。乃萬德齊彰也。或以八萬四千為藏。轉八萬四千塵勞。成八萬四千法門也。上來廣略多般。行之均合教意。又何必專依丹書黃道之數為定法耶？見等不等觀雜錄。

一藝
一藝[新集藏經音義隨函錄]魚例反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄧˋ, 1.六藝之一。《文選．劉歆．移書讓太常博士》：「苟因陋就寡，分文析字，煩言碎辭，學者罷老且不能究其一藝。」2.一種技藝。如：「一藝之長」。

一處
一處[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄔㄨˋ, 1.一同、一起。《紅樓夢．第五七回》：「活著，咱們一處活著；不活著，咱們一處化灰化煙。」2.一個地方。《紅樓夢．第一七、一八回》：「這是要緊一處，更要好生作來。」

一處不相離
一處不相離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷九頁云：又一處不相離者：謂諸大種、及所造色、同住一處。如置一篋青黃赤白有光明珠，種種光明，互不相離。

一虛
一虛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一樣空之事也。肇論曰：「齊萬有於一虛。」[佛光大辭典]謂如來真身無形無相，猶若虛空，雖同一虛，萬象森然；雖含萬象，一相不立。普賢行願品疏稱，寂寥於萬化之域，動用於一虛之中。 p70 

一號
一號[新集藏經音義隨函錄]音号[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄏㄠˋ, 1.編號的第一位。2.廁所的代稱。3.每個月的第一天。4.一幫、一批。《儒林外史．第二二回》：「昨晚一號幾十隻船都灣在這裡，那一個敢開？」5.一種。《二十年目睹之怪現狀．第七二回》：「工藝有個粗細，惟有這一號紙，是做不出來的。」6.同性戀中扮演男性腳色的代稱。

一虱
一虱[新集藏經音義隨函錄]音瑟

一虺
一虺[一切經音義（慧琳音義）]吁鬼反顧野王今莊以為蝮虺之字也說文云蝮虺也從虫兀聲也[新集藏經音義隨函錄]許鬼反

一蛇首尾
一蛇首尾[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）雜譬喻經曰：「昔有一蛇，頭尾自諍，頭語尾曰：我應大。尾語頭曰：我應大。頭曰：我有耳能聽，有目能視，有口能食，行時在前，故應大。汝無此術。尾曰：我使汝去，故得去，若我不去，則汝不得去。以身繞木三匝，三日不已，求食不得，饑餓垂死。頭語尾曰：汝放我，聽汝為大。尾聞其言，即時放之。後語尾曰：聽汝前行。尾在前行，未數步，墮大深坑而死。喻眾生無智，為人我，終墮於三途也。」[佛光大辭典]乃譬喻眾生愚癡，常為人我之爭，而墮於三途惡道。據雜譬喻經載，昔時有一蛇，其頭尾自諍不已，皆以己為大。頭言：「我有耳能聽，有眼能看，有口能食，行時在前，故應為大。」尾道：「我使汝去，故汝得去；若我不去，則汝不得去。」於是以蛇身繞木三匝，三日不已，饑餓垂死。頭告尾：「汝放我，聽你為大。」尾聞其言，即時放身。後頭告尾：「聽你前行。」於是尾在前行，未數步，即墮大深坑而亡。 p67 

一蛤
一蛤[一切經音義（慧琳音義）]古合反字林燕雀所化也秦曰牡蠣[新集藏經音義隨函錄]古合反牡蠣

一螫
一螫[新集藏經音義隨函錄]音釋

一蟣
一蟣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）數量名。為隙塵之七倍。俱舍論十二曰：「積七牛毛塵，為隙遊塵量，隙塵七為蟣，七蟣為一蝨。」梵Likṣā。[新集藏經音義隨函錄]居豈反[佛光大辭典]梵語  liksā。蟣，即虱子卵，轉用為長度單位，為隙塵之七倍。俱舍論卷十二（大二九‧六二中）：「積七牛毛塵為隙遊塵量，隙塵七為蟣，七蟣為一虱。」 p83 

一蟲
一蟲[一切經音義（慧琳音義）]逐融反

一蟻
一蟻[新集藏經音義隨函錄]居豈反虱𡖉也正作蟻也摩登伽經作蟻也又魚綺反蚍蜉也豈小於虱乎

一行
一行[佛學大辭典（丁福保）]（人名）直隸鉅鹿人，姓張，本名遂，初就普寂出家。強記非凡，遊諸方究律藏。又得歷數算法之秘訣。唐玄宗聞其名，開元三年，勅入禁廷。九年，撰大衍歷九卷。十一年，製黃道儀。善無畏來，師就習密教。參與譯經。且撰大日經疏。又遇金剛智，受秘密灌頂。十五年，寂於華嚴寺。年四十五。諡大慧禪師。所著有大日經疏二十卷，七曜星辰別行法一卷，北斗七星護摩法一卷，梵天火羅九曜一卷，大毘盧遮那佛眼修行儀軌一卷，宿曜儀軌一卷，華嚴海印懺儀四十二卷等。見宋高僧傳五，佛祖通載十六。又（術語）專於一事也。善導之觀經疏一曰：「成佛之法，要須萬行圓備方乃剋成，豈將念佛一行即望成。」[佛光大辭典](一)專注於一事之謂；特指念佛修行。善導觀經疏卷一（大三七‧二四九下）：「成佛之法，要須萬行圓備方乃剋成，豈將念佛一行即望成者？」 (二)（683～727）又稱一行阿闍梨。為我國密教高僧及天文曆算家，乃密教五祖之一。唐代鉅鹿（河北鉅鹿縣）人，俗姓張。出身顯宦世家，雅好經史，初就荊州景禪師出家，後隨嵩山普寂禪師學禪，又從當陽真纂習律。曾採集律部及諸經論中之要文，成攝調伏藏十卷。嘗師事印度高僧善無畏、金剛智；與善無畏共譯密教根本聖典大日經，受金剛智祕密灌頂。此外，又精於禪、道、數學、曆法之學。開元九年（721），帝命其訂正傳統曆法頒行天下，所著大衍曆共五十二卷（此曆法自七六三年迄今廣受日本四方所採用），其後與梁令瓚同制黃道游儀，用以重新測定一百五十餘顆恆星位置，並算出相當於子午線緯度之長度。又由其筆錄編纂而成之大日經疏二十卷，至今亦為密教界所重視。開元十五年示寂，享年四十五。諡號大慧禪師。另著有宿曜儀軌、梵天火羅儀軌、七曜星辰別行法、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌等各一卷，並與弟子慧覺共撰華嚴經海印道場懺儀四十二卷。〔宋高僧傳卷五、釋門正統卷三、佛祖歷代通載卷二十六、舊唐書方技傳〕 p43 [中華佛教百科全書]中國古代有數的天文學家，也是密宗教理的組織者，密宗要典《大日經疏》的作者。原籍魏州昌樂縣（依《舊唐書》卷一九一之說，當今河南省南樂縣境，《宋高僧傳》作鉅鹿），本姓張，名遂，是唐初功臣張公謹的後裔。天資聰敏，過目不忘。二十歲左右，已博覽經史，精於曆象陰陽五行之學。一次，他幾天之內寫成《大衍玄圖》及《義訣》各一卷，闡釋揚雄的《太玄經》，得到名藏書家尹崇的獎譽而聲名大震。當時武三思獨攬朝政，猜忌正士，出於某種意圖，想與一行結交。一行鄙薄他的行為，隱而不見，適遇普寂禪師在嵩山弘揚禪要，參聽之後，深受感動，就禮普寂為師，落髮出家，時年約二十四、五歲。出家之後，得到普寂許可，四出參訪，《高僧傳》說他不遠千里到浙江天台山國清寺從一位隱名的大德學習算術，內外學的造詣因而更深，名聲也更大了。唐睿宗即位（710，一行二十八歲）之後，曾派東都留守韋安石以禮徵聘，一行稱疾堅辭，卻徒步走到湖北當陽去從悟真律師學習毗尼。開元五年（717），唐玄宗命一行的族叔禮部郎中親自去湖北請他入朝，協助善無畏翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）。唐玄宗請一行進京，主要的目的是為了要整理曆法，從新舊《唐書》 〈律曆志〉的記載看來，一行開始草擬《大衍曆》是在開元九年（721），到開元十五年（727）完成，共經過六、七年的時間。在這六、七年中，他的工作非常緊張。在曆法方面，他要做許多準備工作，如《新唐書》〈藝文志〉所載的《曆議》十卷、《曆立成》十二卷、《曆草》二十四卷、《七政長曆》三卷等書，都是為草擬《大衍曆》所提出的重要文獻。此外，他還要收集實測的資料，如《舊唐書》〈天文志〉云︰「玄宗開元九年，太史頻奏日蝕不效，詔沙門一行改造新曆。一行奏云︰今欲創曆立元，須知黃道進退，請太史令測候星度。」這是從天象方面去找立論的客觀根據，因此他又必須製造天文儀器以供測候之用。《新唐書》（天文志〉記載︰開元十一年（723 ），一行和率府兵曹參軍梁令瓚，用銅鐵鑄成可以測量星宿運動和考察月球運行規律的黃道遊儀。測候結果，證實了恒星的位置有移動，畫成三十六張圖，深得唐玄宗的嘉許，親為黃道遊儀制銘。接著，一行又受詔和梁令瓚等製造渾天儀。渾天儀又稱渾儀，是中國古代研究天文的重要儀器，創始於西漢武帝時的洛下閎。東漢安帝元初四年（117），張衡就改用漏水來轉動；後來又屢有修改，經過一行和梁令瓚的改制，才比較完備。《舊唐書》（天文志〉載：「鑄銅為圓天之象，上具列宿赤道及周天度數。注水激輪，令其自轉，一日一夜，天轉一周。又別置二輪絡在天外，綴以日月，令得運行。每天西轉一匝，日東行一度，月行十三度十九分度之七，凡二十九轉有餘而日月會，三百六十五轉而日行匝。仍置木櫃以為地平，令儀半在地下，晦明朔望，遲速有準。又立二木人於地平之上，前置鐘鼓以候辰刻，每一刻自然擊鼓，每辰則自然撞鐘。皆於櫃中各施輪軸，鉤鍵交錯，關鎖相持。既與天道合同，當時共稱其妙。鑄成，命之曰水運渾天俯視圖，置於武成殿前以示百僚。」由此可以考見當時的創造精妙。《新唐書》＜天文志＞又載︰「中晷之法︰初（李）淳風造曆，定二十四氣中晷，與祖沖之短長頗異，然未知其孰是。及一行作《大衍曆》，詔太史（按即太史監南宮說、太史官大相元太等）測天下之晷，求其土中，以為定數。」這就是用圭表測量日影於同一時間在各地投影的差數（即所謂「影差」），以計算太陽距離赤道南北遠近的方法。如太陽走到最北而位置最高的時候，圭影最短，就是夏至節；太陽走到最南而位置最低的時候，圭影最長，就是冬至節。依此可以區分二十四節氣和測定時刻。一行根據當時實測的結果，計算出來大約五二六里（唐里小程每里為三百步，合四五四‧三六三公尺）二七步，影差二寸有餘，糾正了《周髀算經》「王畿千里影差一寸」的說法。影差與北極的高度有關，而一地的北極高度即等於該地的緯度。所以一行「大率三五一里八十步而極差一度」的議論（《新唐書》〈天文志〉），就是說明緯度一度的長度，亦即子午線一度的長度，比西元814年回教王阿爾馬蒙的實惻午線早九十年。《新唐書》〈髐悀憪酐〉載，一行根據許多資料作《復炬圖》，南自丹穴，北至幽都，每極高移動一度，就注明它的差數，可用以確定日蝕的偏全和晝夜的長短。後來昭宗時代的邊岡重訂曆法，認為一行此圖非常精粹，是不可磨滅的作品。《大衍曆》的主要著作《經七章》一卷（《新唐書》〈藝文志〉作《開元大衍曆》一卷），大約是一行在開元十二年（724）開始寫的。一行圓寂後，經過張說的編次，和《長曆》三卷、《曆議》十卷、《立成法》十二卷、《天竺九執曆》一卷、《古今曆書》二十四卷（或即《新唐書》〈鷖壑憪酐〉之《曆草》二十四卷）、《略例奏章》一卷，合併為五十二卷，總稱為《開元大衍曆》。後來，太史令用靈台候簿核對，證明《大衍曆》相合的十之七、八。所以《新唐書》〈鷑銣酐〉載︰「自太初（漢武帝）至麟德（唐高宗），曆有二十三家，與天雖近而未密也；至一行，密矣。其倚數立法，固無以易也；後世雖有改作者，皆依仿而已。」　一行關於《大衍曆》的著作，可惜流傳下來的已經不多；當時以及後代對於他的技術之巧、曆算之精，非常景仰，因此別人的許多有關著作，也用一行的名字。查各書所載，用一行名的計有三十二種七十五卷，多數出於依托，因為大都佚失，現已無法詳細楷定。至於《舊唐書》〈一行傳 〉所說的《大衍玄圖》一卷、《義訣》一卷和《後魏書》中的《天文志》（《宋史》〈藝文志〉著錄後魏《天文志》四卷），可能是一行的作品，可惜也已散失，無從稽考了，但他對於天文學的巨大貢獻和功績，是不可磨滅的。一行的佛教著作見於著錄的有︰《攝調伏藏》十卷（《宋高僧傳》作六十卷）、《釋氏系錄》一卷、《大日經疏》二十卷、《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》一卷、《大毗盧遮那佛眼修行儀軌》一卷、《曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法》一卷、《七曜星辰別行法》一卷、《北斗七星護摩法》一卷、《宿曜儀軌》一卷，共八種。其中《釋氏系錄》已佚。《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》等，或屬於金、胎合部，或屬於胎藏部，都是通常的密教儀軌。《七曜星辰別行法》前面有一段似序非序的文字，可以證明它和相傳是「一行禪師修述」的《梵天火羅九曜》，皆出於後人的依托。所以一行的佛教著作應以組織密宗教理的《大日經疏》為代表。據《續古今譯經圖紀》所載，善無畏為一行在洛陽大福先寺翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》，是在開元十二年（724）。而崔牧〈大日經序 〉 謂，譯畢之後，一行「重請三藏和上敷暢厥義，隨錄撰為記釋十四卷」；即《大日經疏》的著作年代，大約在開元十三年（725）。至於《經疏》的名稱，或稱《義釋》，或稱《義記》，卷數也有七卷、十卷、十一卷、十四卷和二十卷的不同，內容也不完全一致。據說一行臨終命弟子智儼、溫古改治疏文，更名《義釋》，因而傳抄有異，但理論上並無出入。《大日經疏》對於中國密宗的貢獻，除了把經中「文有隱伏，前後相明，事理互陳」（溫古〈大日經義釋序〉）的地方解釋明白，保存了善無畏所傳的圖位，和注明許多事相的作法與意義之外，更重要的是發揚大乘佛教世出世間不二的積極精神，使密宗教理合理化。據《開元釋教錄》《續古今譯經圖紀》《宋高僧傳》等書所說，一行又曾從金剛智咨詢密法，請譯《金剛頂瑜伽中略出念誦法》四卷、《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》一卷，並受灌頂。因此一行是傳承胎藏、金剛兩部密法的大阿闍黎。他在中國佛教史上的地位是極為重要的。可惜他積勞成疾（玄宗撰碑文有「吐血忘倦」之語），不到五十歲就圓寂了。《舊唐書》〈一行傳 〉載，玄宗賜諡曰「大慧禪師」，並「為一行制碑文，親書於石，出內庫錢五十萬為起塔於銅人之原。明年，幸溫湯，過其塔前，又駐騎徘徊，令品官就塔以告其出豫之意，更賜絹五十匹以蒔塔前松柏焉」。可以想見當時朝廷對於一行的尊仰和懷念。（巨贊）圖片一行◎附︰《宋高僧傳》卷五〈一行傳〉釋一行，俗姓張，鉅鹿人也，本名遂，則唐初佐命郯國公公謹之支孫也。艸歲不群，聰黠明利，有老成之風。讀書不再覽，已暗誦矣。因遇普寂禪師大行禪要，歸心者眾，乃悟世幻，禮寂為師，出家剃染。所誦經法，無不精諷。寂師嘗設大會，遠近沙門如期必至，計逾千眾。時有徵士盧鴻，隱居於別峰，道高學富，朝廷累降蒲輪，終辭不起。大會主事先請鴻為導文，序讚邑社。是日鴻自袖出其文，置之机案。鐘梵既作，鴻謂寂公曰︰「某為數千百言，況其字僻文古，請求朗雋者宣之，當須面指擿而授之。」寂公呼行，伸紙覽而微笑，復置机案。鴻怪其輕脫。及僧聚於堂中，行乃攘袂而進，抗音典裁，一無遺誤。鴻愕視久之，降歎不能已，復謂寂公曰︰「非君所能教導也，當縱其遊學。」自是三學名師，罕不諮度。因往當陽，值僧真，纂成《律藏序》，深達毗尼。然有陰陽讖緯之書，一皆詳究，尋訪算術，不下數千里，知名者往詢焉。末至天台山國清寺見一院，古松數十步，門枕流溪，淡然岑寂。行立于門屏，聞院中布算，其聲蔌蔌然。僧謂侍者曰︰「今日當有弟子自遠求吾算法，計合到門，必無人導達耶﹖」即除一算子。又謂侍者曰︰「門前水合卻西流，弟子當至。」行承其言而入，稽首請法，盡授其決焉，門前水復東流矣，自此聲振遐邇，公卿籍甚。玄宗聞之，詔入，謂行曰︰「師有何能﹖」對曰︰「略能記覽，他無所長。」帝遂命中官取宮籍以示之，行周覽方畢，覆其本，記念精熟，如素所習。唱數幅後，帝不覺降榻稽首曰︰「師實聖人也。」嗟歎良久。尋乃詔對無恆，占其災福，若指于掌，言多補益。時邢和璞者，道術人，莫窺其際，嘗謂尹小音曰︰「一行和尚真聖人也。漢‧洛下閎造曆云︰「八百歲當差一日，則有聖人定之。」今年期畢矣。屬《大衍曆》出，正其差謬，則洛下閎之言可信。非聖人孰能預於斯矣！」又於金剛三藏學陀羅尼祕印，登前佛壇，受法王寶，復同無畏三藏譯《毗盧遮那佛經》，開後佛國，其傳密藏，必抵淵府也。睿宗、玄宗並請入內集賢院，尋詔住興唐寺。所翻之經，遂著疏七卷，又《攝調伏藏》六十卷、《釋氏系錄》一卷、《開元大衍曆》五十二卷。其曆編入《唐書》〈律曆志〉，以為不刊之典。又造游儀，黃赤二道以鐵成規，於院製作。次有王媼者，行鄰里之老嫗，昔多贍行之貧，及行顯遇，常思報之。一日拜謁云︰「兒子殺人，即就誅矣，況師帝王雅重，乞奏減死，以供母之殘齡！」如是泣涕者數四，行曰︰「國家刑憲，豈有論請而得免耶﹖」命侍僧給與若干錢物，任去別圖。媼戟手曼駕曰︰「我居鄰周給迭互，  褓間抱乳汝。長成，何忘此惠耶﹖」行心慈愛，終夕不樂。於是運算畢，召淨人戒之曰︰「汝曹挈布囊於某坊閑靜地，午時坐伺，得生類投囊，速歸。」明日，果有猳彘引豚七箇，淨人分頭驅逐，猳母走矣，得豚而歸。行已備巨瓮，逐一入之，閉蓋，以六乙泥封口，誦胡語數契而止。投明，中官下詔入問云︰「司天監奏昨夜北斗七座星全不見，何耶﹖」對曰︰「昔後魏曾失熒惑星，至今帝車不見。此則天將大儆於陛下也。夫匹夫匹婦不得其所，猶隕霜天旱，盛德所感，乃能退之。感之切者其在葬枯骨乎！釋門以慈心降一切魔，微僧曲見，莫若大赦天下。」玄宗依之。其夜占奏北斗一星見，七夜復初，其術不可測也。又開元中嘗旱甚，帝令祈雨，曰︰「當得一器上有龍狀者，方可致雨。」敕令中官同於內庫中偏視之，皆言弗類。數日後指一古鑑，鼻盤龍，喜曰︰「此真龍也。」乃將入壇場，一日而雨。其異術通感為若此也。玄宗在大明宮，從容密問社稷吉凶并祚運終畢事，行對以他語。帝詢之不已，遂曰︰「陛下當有萬里之行。」又曰︰「社稷畢得終吉。」帝大悅。復遺帝一金合子，形若彈丸，內貯物，撼必有聲，發之不得，云︰「有急則開。」帝幸蜀，倉黃都忘斯事，及到成都，忽憶啟之，則藥分中當歸也。帝曰︰「伊藥產於此，師知朕違難至蜀當歸也。」復見萬里橋，曰︰「一行之言，信其神矣。」命中官焚香祝之，乃告謝也。及昭宗初封吉王，至太子德王，唐為梁滅，終行之言「社稷畢得終吉」也。開元十五年九月於華嚴寺疾篤，將輿病入辭，小間而止。玄宗此夜夢瞰禪居，見繩紙隔開扇，曉而驗問，一如所睹。乃詔京城名德致大道場，為行祈福，危疾微愈。其寵愛如是。十月八日隨駕幸新豐，身無諸患，口無一言，忽然浴香水換衣，趺坐正念，怡然示滅。一云︰辭告玄宗後，自駕前東來嵩山謁禮本師，即寂也。時河南尹裴寬正謁寂，寂云︰「有少事，未暇與大尹款話。且請踟躕休息也。」寬乃屏從人，止於旁室，伺寂何為。見潔淨正堂，焚香默坐，如有所待。斯須，叩門連聲云︰「天師一行和尚至。」（僧號「天師」，始見於此，言天子師也。）行入，頗忽切之狀，禮寂之足，附耳密語，其貌愈恭。寂但頷應曰︰「無不可者。」語訖又禮，禮語者三，寂唯言「是是，無不可者。」行語訖，降階入南室，自閉其戶。寂乃徐召侍者曰︰「速聲鐘，一行已滅度。」左右疾走視之，瞑目而坐，手掩伺息，已絕。四眾弟子悲號沸渭，撼動山谷，乃停神於罔極寺。自終及葬，凡經三七日爪甲不變，髭髮更長，形色怡悅，時眾驚異。帝覽奏悲愴曰︰「禪師捨朕，深用哀慕！」喪事官供，詔葬于銅人原，諡曰「大慧禪師」。御撰塔銘，天下釋子榮之。〔參考資料〕　《舊唐書》卷一九一；《釋門正統》卷八；春日禮智《一行傳研究》；長部和雄《一行禪師研究》；蔣維喬編譯《中國佛教史》卷二。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十五卷十頁云：一行者：即問論法。謂以一法與餘法，一一互相問已；除此法，更以第二法、與餘法互相問。如是一一問一切法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]很專心的做一件事。[國語辭典（教育部）](三)ㄧ　ㄏㄤˊ, 1.單一的行列。唐．李群玉〈九日〉詩：「半嶺殘陽銜樹落，一行斜雁向人來。」《紅樓夢．第五三回》：「那一邊又有禮部祠祭司的印記；又寫著一行小字。」2.行業的一種或同一的行業。《醒世姻緣傳．第六三回》：「這張茂實每日在那鋪中閑坐，百物的行情都被看在眼內，所以也要做這一行生理。」也作「一行兒」。(一)ㄧ　ㄒㄧㄥˊ, 1.一群人。多指同行或共事的人。《舊五代史．卷七二．唐書．張居翰傳》：「詔云：『王衍一行，並宜殺戮。』」《三國演義．第三回》：「一行人眾，數百人馬，接著車駕，君臣皆哭。」2.一面。《喻世明言．卷三三．張古老種瓜娶文女》：「見大伯一行說話，一行咳嗽，一似害癆病相思，氣絲絲地。」《紅樓夢．第二九回》：「又見林黛玉臉紅頭脹，一行哭，一行氣湊。」3.一逕、一直。《西遊記．第二回》：「師父果有些滴漣。一行說我不會打市語。怎麼謂之『窯頭土坯？』」(二)ㄧ　ㄒㄧㄥˋ, 1.獨行。《新五代史》有一行傳，記志行高潔的士人。2.人名。唐代高僧和科學家。俗姓張名遂，鉅鹿人。二十一歲從荊州景禪師出家，不久又跟嵩山普寂學禪，後從善無畏和金剛智修學密法，並協助翻譯密續要籍，如《大日經》《金剛頂經毗盧遮那一百八尊法身契印》等。此外，一行亦精通天文曆法，曾和梁令瓚同制黃道游儀，重測一百五十餘顆恆星位置，推算出子午線緯度長的近似值，是唐代傑出的天文學家，關於天文學著有《大衍曆》《七政長曆》等。

一行一切行
一行一切行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言一行中具一切之行也。故稱之曰圓行。華嚴天台諸宗所立之妙行，皆是。止觀一上曰：「眾生有大精進勇猛，佛說一行一切行，則四三昧。」探玄記一曰：「一行即一切行，初發心時，便成正覺，具足慧身，不由他悟。」[佛光大辭典]謂一行之中具足一切行，故又稱圓行。華嚴、天台諸宗所立之妙行皆屬之。華嚴經探玄記卷一（大三五‧一○八下）：「一行即一切行。初發心時，便成正覺，具足慧身，不由他悟。」此即菩薩行位中所謂之「圓融相攝門」，謂一行中已含攝前後諸行，乃圓極法界，無礙自在，始終皆齊之行，是故一一位滿即至佛地。此即主伴具足之圓融無礙行。〔摩訶止觀卷一上〕 p44 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在一行之中同時具足一切之行的意思，如念一佛即是念一切之佛是，華嚴宗叫做圓行。見圓行條。

一行三昧
一行三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心定於一行而修三昧也。又名真如三昧或一相三昧。三藏法數四曰：「一行三昧者，惟專一行，修習正定也。」此有事理二種。理之一行三昧者。為定心觀真如之一理也。文殊般若經下曰：「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。（中略）入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。」起信論曰：「依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身，與眾生身，平等無二，即名一行三昧，當知真如是三昧根本。」六祖壇經曰：「若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，直成淨土，此名一行三昧。」次，事之一行三昧，即念佛三昧之異名。一心念佛也。文殊般若經下曰：「若善男子善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念中，能見過去未來現在諸佛。」見起信論義記下末，安樂集下，往生禮讚。[佛光大辭典]梵語  ekavyūha-samādhi。指心專於一行而修習之正定。又作一三昧、真如三昧、一相三昧、一相莊嚴三摩地。一行三昧復分為二，即：(一)理之一行三昧，乃定心觀法界平等一相之三昧。入此三昧，則知一切諸佛法身與眾生身為平等無二、無差別相，故於行住坐臥等一切處，能純一直心，不動道場，直成淨土。大智度論卷四十七（大二五‧四○一中）：「一莊嚴三昧者，得是三昧，觀諸法皆一，或一切法有相故一，或一切法無故一，或一切法空故一，如是等無量皆一。（中略）一行三昧者，是三昧常一行，畢竟空相應三昧中，更無餘行次第。」(二)事之一行三昧，即一心念佛之念佛三昧。文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經卷下（大八‧七三一中）：「善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字；隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。」〔大寶積經卷四十七、大品般若經卷五、大智度論卷四十三、大乘起信論義記卷下〕 p44 [中華佛教百科全書]修行者將心定於一種行相之境界中，此種禪定法門謂之一行三昧。有種種不同類型。如觀法界平等一相的三昧；禪宗之行住坐臥皆在直心境界中之三昧；以及淨土宗的依稱名念佛而起的念佛三昧等。此詞又譯作一相三昧，或一相莊嚴三摩地。《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731a）︰「文殊師利言︰世尊，云何名一行三昧﹖佛言︰法界一相，繫緣法界是名一行三昧。若善男子善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣不退不壞，不思議無礙無相。善男子善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛，何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德，無二不思議，佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德無量辯才，如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。」此外，《大般若波羅蜜多經》卷五七五（大正7‧972a）︰「此三摩地以法界相而為莊嚴，是故名為一相莊嚴三摩地。」《華手經》卷十（大正16‧204a）︰「以是一緣了達諸法，見一切法皆平等相，是名一相三昧。」《大乘起信論》（大正32‧582b）︰「依如是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。」所說皆同。然《大品般若經》卷五〈問乘品〉認為一莊嚴三昧（同經卷三〈相行品〉作一相三昧）與一行三昧有所不同，其文云（大正8‧252c）︰「云何名一莊嚴三昧﹖住是三昧，終不見諸法二相，是名一莊嚴三昧。（中略）云何名一行三昧﹖住是三昧，不見諸三昧此岸彼岸，是名一行三昧。」此中，「一莊嚴三昧」一語乃梵語ekavy-ūha-samādhi的對譯，而「住是三昧，終不見諸法二相」正是《文殊般若經》所說的一行三昧。智顗《摩訶止觀》卷二（上）以一行三昧為四種三昧之一，而名之為常坐三昧。宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一謂（大正48‧399b）︰「若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。」達摩門下展轉相傳者，即是此禪。淨土家主張心繫一佛專稱名字，稱之為口稱三昧。道綽《安樂集》卷下並舉《華手經》所說的一相三昧及《文殊般若經》中的一行三昧，謂諸經多以念佛三昧為宗。善導《往生禮讚偈》則勸勉行者捨棄《文殊般若經》所說的難成就觀，而直修簡易的稱名念佛法門。〔參考資料〕　《大寶積經》卷四十七；《大智度論》卷四十三；《大乘起信論義記》卷下；《六祖大師法寶壇經》；《止觀輔行傳弘決》卷二之一；《觀經疏玄義分記》卷四；《淨土二藏義》卷二十一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名真如三昧，或一相三昧，即把心定於一行而修正定。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄏㄤˊ　ㄙㄢ　ㄇㄟˋ 佛教修行者的一種修行境界。修行者先是專心唸一佛名，然後是生起諸佛的心境，進而知道離心無佛，將心繫緣法界，安住在一切平等，沒有障礙，沒有形相的襌定境界。《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經．卷下》：「法界一相，繫緣法界，是名『一行三昧』。」

一行居集
一行居集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）八卷，清彭紹升著，紹升字允初，號尺木，別號知歸子。法名際清。因劉遺民高忠憲二公往來修學之地，皆名東林。故題其居曰二林。自號二林居士。居士治古文，言有物而文有則。熟於本朝掌故。所述事狀信而有徵，卓然可傳於後世。論學之文。精心密意，紀律森然，彙為二十有四卷，名二林居集。居士談內典之作，亦擇言爾雅。不涉語錄陋習。字字從性海中流出。發揮淨土之精義最多。為佛門之大著作。彙為八卷，名一行居集。[佛光大辭典]凡八卷。清代彭紹升著。本書擇言爾雅，不涉及語錄陋習，字字皆由性海中流出，頗能闡發淨土之精義。書中附有儒門公案拈題一卷。 p44 

一表
一表[新集藏經音義隨函錄]直一反正作養帙二形也[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄅㄧㄠˇ, 1.一個標誌。《周禮．夏官．大司馬》：「虞人萊所田之野，為表，百步則一，為三表，又五十步為一表。」《墨子．備城門》：「若以瓦為坎，城上千步一表。」2.一通奏疏。《宋史．卷二八二．向敏中傳》：「一表不聽則再請，雖累百表，不得請勿止也。」3.人的容貌、儀態。如：「一表人才」。元．楊訥《西游記．第一三齣》：「赴佳期去。對著月色，照著水影，是一表好人物。」《三國演義．第四三回》：「偷眼看孫權：碧眼紫鬚，堂堂一表。」4.略為述說。如：「這篇文章宜深入解說，不宜一表而過。」

一衲
一衲[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又作一納。一枚之衲衣也。衲衣為僧衣之名。見納衣條。佛祖統記六慧思傳曰：「平昔禦寒，唯一艾納。」[佛光大辭典]又作一納。指一襲衲衣。衲衣即僧衣，故一衲又轉指一僧。（參閱「衲衣」3952） p58 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一件僧衣。

一補處
一補處[阿含辭典（莊春江）]菩薩之最高果位者，下一生就能成佛(成就正等正覺者)，另作「一生補處」。

一裹
一裹[一切經音義（慧琳音義）]音果或去聲亦通

一襆
一襆[新集藏經音義隨函錄]房玉反

一襲
一襲[一切經音義（慧琳音義）]尋立反郭注爾雅襲猶重也說文從衣從龖省聲龖音大帀反[新集藏經音義隨函錄]音習

一襻
一襻[一切經音義（慧琳音義）]攀慢反古今正字云衣挂肩曰襻從手從攀攀亦聲也[新集藏經音義隨函錄]普患反

一覺
一覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與覺同。即一悟也。金剛三昧經曰：「諸佛如來，常以一覺，而轉諸識，入菴摩羅。」起信論曰：「本來平等，同一覺故。」[佛光大辭典]（1917～） 臺灣新竹人。二十一歲負笈東瀛，於佛學院畢業後，依日僧全明披剃，並受具足戒，復依曹洞宗白龍天山修禪。民國三十年（1941）返國弘法，時值戰亂，乃避隱深山潛修禪定，苦行絕食煙火達三年有餘。臺灣光復後，於臺東市永平山獨資創建東禪寺，曾數度出任臺東縣佛教支會理事長。 p85 

一覽
一覽[新集藏經音義隨函錄]音攬[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄌㄢˇ, 1.瀏覽一遍。《後漢書．卷八○．文苑傳下．禰衡傳》：「吾雖一覽，猶能識之，唯其中石缺二字不明矣。」《新唐書．卷一二五．蘇?傳》：「頲字廷碩，弱敏悟，一覽至千言，輒覆誦。」2.一望而知。唐．杜甫〈望嶽〉詩：「會當凌絕頂，一覽眾山小。」宋．蘇軾〈自清平鎮遊樓觀五郡大秦延生仙遊往返四日得十一詩寄子由同作〉詩：「此臺一覽秦川小，不待傳經意已空。」

一[角*(、廾)]
一[角*(、廾)][新集藏經音義隨函錄]戶屋反

一角仙
一角仙[中華佛教百科全書]印度古代神話中的仙人。又譯為獨角仙。佛本生之一。據《大智度論》卷十七引述的《羅睺羅母本生經》所載，往昔婆羅奈國山中有一仙人，淫心大動，精流澡盆。時有母鹿飲之，當下有孕，滿月產下一子，形類如人，頭有一角，足似鹿。後由仙人撫育成人，通曉十八大經，習禪修四無量心，得五神通，時人稱之為一角仙。一日，上山值大雨，道路濕滑，因行走不便而摔破水瓶，又傷其足，因而大為瞋恚，乃咒令不雨，致使五穀不熟，人民困乏。婆羅奈國王深為憂愁，遂命淫女扇頭以種種珍寶、美色誘之。一角仙見色受惑，吞食歡喜丸而神通盡失。天遂降雨七日七夜，旱象乃除。此一故事在印度史詩《摩訶婆羅多》及南傳的《本生經》中均曾提及，然內容稍有出入，結局謂一角仙斥退淫女之誘惑云云。〔參考資料〕　《佛本行集經》卷十六；《佛所行讚》卷一；《有部毗奈耶破僧事》卷十二；《大唐西域記》卷二。

一角仙人
一角仙人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又名獨角仙人。過去久遠之昔，於波羅奈山中由鹿腹而生，頭有一角，形如人，故以為名。及長修禪定。而得通力。因惑於名扇陀之婬女，遂失其通力，出山為國之大臣。此一角仙人即今之釋尊也。扇陀即今之耶輸多羅女也。見智度論十七，經律異相三十九。[佛光大辭典]一角仙，梵名   Ekaśrvga。為印度古代神話中之仙人名，亦為佛本生事蹟中之名。又作獨角仙人。謂於過去久遠世時，波羅奈國山中有一仙人，因動淫心，精流澡盤，為一母鹿所飲，鹿遂當下有孕，滿月生一子，此子形狀似人，頭有一角，足似鹿，故稱一角仙。及長，其父勤教學問，通十八種大經，又學坐禪，行四無量心，得五神通。一日上山，值大雨泥滑，躃地傷其足，仙人瞋而咒令不雨，致五穀不生，人民窮乏；波羅奈王乃命淫女扇陀以種種珍寶、美食惑之，仙人見色心動，遂失神通。此一角仙人即釋尊之過去身，扇陀即耶輸多羅。〔大智度論卷十七、經律異相卷三十九〕 p46 

一[角*升]
一[角*升][新集藏經音義隨函錄]戶木反

一解脫
一解脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經方便品曰：「佛說一解脫義。」文句記四中曰：「一解脫者，昔教三人，同一解脫。」涅槃經三十二曰：「一切眾生，同有佛性，皆同一乘，同一解脫。」[佛光大辭典]解脫者，無拘無礙、自由自在之意。一切眾生皆有佛性，本來解脫，因心生執著，妄自迷倒，受諸纏縛。若能一念反妄歸真，了縛無縛，則與諸佛如來同一解脫，無有差別。〔北本涅槃經卷三十二、法華經方便品〕 p72 

一觸
一觸[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）詳見一縷一觸條。

一言
一言[佛光大辭典]一言者，謂圭峰宗密禪師讀圓覺經未終其卷，於一言下豁然開悟，乃知自心即是佛心，定當作佛，故疏序（大三九‧五二四中）：「一言之下，心地開通。」〔圓覺經略疏〕 p47 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄧㄢˊ, 1.一字。2.一句話。《左傳．昭公三年》：「仁人之言，其利博哉！晏子一言，而齊侯省刑。」《文選．張衡．東京賦》：「一言幾於喪國，我未之學也。」3.說一番話、一次進言。《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「荊軻曰：『今有一言可　以解燕國之患，報將軍之仇者，何如？』」

一言聲
一言聲[佛光大辭典]即梵語文法上，表示名詞、代名詞、形容詞、數詞等單數所用之詞。（參閱「三言聲」555） p47 

一言駟馬
一言駟馬[佛光大辭典]禪宗公案名。有僧問慈明：「如何是本來面目？」慈明答：「一言既出，駟馬難追。」表示一有語言文字，則去本來面目甚遠。又從容錄第八十九則（大四八‧二八五上）：「只如萬里無寸草處，作麼生去？（一言既發，駟馬難追）」 p47 

一訶子
一訶子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一阿黎勒果也。名義集三曰：「訶黎勒，新云訶梨怛雞，此云天主持來，此果為藥，功用至多。」四十二章經曰：「視大千界，如一訶子。」見訶梨勒條。

一說部
一說部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又曰執一語言部。梵名猗柯毗毘與婆訶利柯Ekavyavahārika，又Ekabyohara，或作鞞婆訶羅。小乘二十部之一。為佛滅二百年頃，由大眾部中分裂之一派。從大眾部現在有體過未無體之說而出。立一切法無有實體但有假名之說。故有此名。異部宗輪論，謂此部之說，世出世法，皆無實體，但有假名。名即說也。意謂諸法為唯一之假名。無體可得。即乖於本旨。所以分別名一說部。從所立為名也。慈恩及賢首分小乘二十部為六宗，名此部為諸法但名宗。判為分通大乘。文殊問經卷下註執一語言曰：「所執與僧祇同，故言一也。」雖然，非也。何則，若其所執，與大眾部（僧祇）之本旨相同，則無立別部之必要也。[佛光大辭典]梵名  Eka-vyavahārika。乃小乘二十部之一。又作猗柯毘部、婆訶利柯部、鞞婆訶羅部、執一語言部。係佛陀入滅後二百年之際，由大眾部之「現在有體，過未無體」一說分裂而出之部派。此部主張一切法皆無實體，但有唯一之假名，故稱一說部。以其異於大眾部之本旨，故別立一部，並從其所立為名。窺基及法藏則分小乘二十部為六宗，稱此部為諸法但名宗，屬分通大乘。以其謂諸法皆為假名，無體可得，故與般若皆空之說無異。〔異部宗輪論、大乘法苑義林章卷一本、華嚴五教章卷一、異部宗輪論述記發韌卷上、卷中〕 p77 [中華佛教百科全書]小乘二十部之一，屬大眾部系之學派。《文殊師利問經》譯為執一語言部，謂（大正14‧501b）︰「所執與僧祇同，故云一也。」《異部宗輪論》《部執異論》《十八部論》等譯為一說部，《異部宗輪論述記》謂（卍續83‧435上）︰「一說部，此部說世出世法皆無實體，但有假名，名即是說意，謂諸法唯一假名，無體可得，即乖本旨。所以別分名一說部，從所立為名也。」一般認為是佛陀入滅二百年間，從大眾部分出的，主要駁斥大眾部「現在有體，過未無體」的說法，否認有「唯一剎那」的現在法，強調「諸法無有實體，唯有假名。」賢首法藏嘗根據前引《異部宗輪論述記》所述，稱此部為諸法但名宗，謂其教義分通大乘。蓋「諸法無有實體，唯有假名」之說，殆與般若皆空之說無異。依此，本部若於佛滅二百年間成立，則其所宗當係般若說之基礎；若於佛滅四、五百年間成立，則所立即是般若之說。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第五節（摘錄）大眾與上座的對立，一開始是表現在對佛說解釋的方法上。上座採用分別說，認為對佛說應該加以分別的解釋；大眾採用的是一說，認為佛說是一往之談，應該作全盤肯定的解釋，所以大眾部又有「一說部」的稱號。關於「一說」的意義，據清辨的解釋，佛以一剎那智慧就能知一切法，而施設言說，故名一說。這正好與分別說相對，因分別說是講佛說法有了義，也有不了義，應加分別。但據《宗輪論述記》的另一解釋，說此部認為一切法皆無實體，但有一個假名，「名」就是「說」，所以稱之為一說部。這很明顯是與有部對立而立說的，大眾一開始未必就有如此完整的對法體的看法，看來這一說法是晚出的。〔參考資料〕　《三論玄義》；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《華嚴五教章》卷一；李世傑《印度部派佛教哲學史》第六章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名執一語言部，小乘二十部之一，是佛滅後二百年間由大眾部中分化出來的一個流派。

一論
一論[佛光大辭典]指天親之淨土論。又作往生論。因恐與迦才之淨土論名稱相混，特稱為一論。淨土宗所依之經論素稱三經一論。 p79 

一諦
一諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於二諦三諦而言。謂究竟無二之實義也。與所謂一實諦同。涅槃經第十三曰：「文殊白佛言：第一義中有世諦不，世諦之中有第一義不，如其有者，即是一諦，如其無者，將非如來虛妄說耶？佛答曰：世諦者，即第一義諦。有善方便故，隨順眾生，說有二諦。」是世諦即第一義諦，言有二諦者，示方便之意也。法華玄義第二明一諦之意義，謂譬如醉人，其心眩亂，視日月山川等，悉皆迴轉，而醒人但見不轉，不見轉，眾生為諸煩惱無明所覆，生顛倒心，雖謂有二諦，而世諦如轉日，實唯為本日之一諦也。又毘婆沙論第七十二，解一諦之說頗多。有謂滅諦為一諦，有謂道諦名為一諦，乃至評家謂四諦，亦是世諦，亦是第一義諦云。又勝鬘經，謂四聖諦中，三諦是虛妄法，不真實，一滅諦為真實諦。」義林章第二末，謂勝鬘經說為一實諦，是唯如來藏乃為一實，餘有起盡云。案智度論八十六曰：「聲聞人以四諦得道，菩薩以一諦入道。」[法相辭典（朱芾煌）]如諦施設建立中說。二解　大毗婆沙論七十七卷十三頁云：問：若諦有四；何故世尊說有一諦？如伽他說：一諦無有二；眾生於此疑，別說種種諦。我說無沙門。此頌意言：唯有一諦。外道猶豫，別說有多。佛說彼法中無沙門道果。沙門道果，依一諦故。脅尊者曰：言一諦者，謂四聖諦，各唯有一。唯一苦諦，無第二苦。唯一集諦，無第二集。唯一滅諦，無第二滅，唯一道諦。無第二道，故說一諦，不違說四，復次言一諦者，謂一滅諦。為欲遮遣餘解脫故。謂諸外道，說四解脫。一、無身解脫。即空無邊處。二、無邊意解脫。即識無邊處。三、淨聚解脫。即無所有處。四、世窣堵波解脫。即非想非非想處。佛作是說。彼非真實解脫出離。是無色有。真解脫者，唯一滅諦，究竟涅槃。復次言一諦者，謂一道諦。為欲遮遣餘道諦故。謂諸外道，說多道諦。如執自餓為道，或執臥灰為道，或執隨日轉為道，或執飲風飲水食果食菜為道，或執露形為道，或執臥刺棘等為道，或執不臥為道，或執著弊故衣為道，或執服諸藥物斷食為道。佛作是說：彼非真道。是邪僻道，是虛偽道，是矯詐道。如是諸道，非諸善士所應習行。是諸惡人所應遊履。真淨道者，謂一道諦。即正見等八支聖道。復次言一諦者，謂一滅諦。永捨一切生死苦故。又一諦者，謂一道諦。能斷一切生死因故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唯一的真理。諦就是真理的意思。

一證一切證
一證一切證[佛光大辭典]謂上根之人，以圓妙之智照了性境圓通，無始無終，非淺非深，不有不空，無法不備，無處不通。是故一處證入，則一切處皆證入。〔華嚴經隨疏演義鈔卷三〕 p84 

一識
一識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘之成實宗及經部，謖眾生唯有一識，一識依於六根而緣六境，而說明之以經中所說六窗一猿之喻。是亦有一理。密教亦立一識。中臺大日尊之法界體性智是也。[佛光大辭典]小乘成實宗及經部主張眾生唯具有一識，即總該一切一心識、阿賴耶識、末那識、意識等諸識而立一識。此一識藉六根來認識六境；並舉六窗一猿之譬喻加以說明。密教亦立一識，以之為中臺大日尊之法界體性智。 p84 

一識外道
一識外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道名。謂人身中有一心魂，常由眼耳鼻舌身意之六根而攀緣外境，恰如六窗之室內畜猿猴者。行事鈔下曰：「一識外道如一室六扃，獼猴徧歷，根亦如是，一識外道通遊。」[佛光大辭典]主張人身中唯具有一心識之外道。彼等謂此一心識常依眼耳鼻舌身意等六根攀緣外境，恰如六窗之室內畜猿猴者。如小乘成實宗、經量部等皆主張此等「一識說」。四分律刪繁補闕行事鈔卷下四沙彌別行篇（大四○‧一五一上）：「一識外道如一室六局，獼猴遍歷，根亦如是，一識通遊。」此即所謂「六窗一猿」之喻。 p84 

一[豆*(、廾、)]
一[豆*(、廾、)][新集藏經音義隨函錄]音斗

一象與象等
一象與象等[阿含辭典（莊春江）](成年的)大象都一樣的，比喻象王與佛陀獨處的心是一樣的。

一負
一負[新集藏經音義隨函錄]浮九反荷也正作負

一貫別傳
一貫別傳[中華佛教百科全書]書名。主張三教道理一貫的論著。五卷。明‧吹萬廣真撰。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十冊。作者釋廣真（1582～1639），臨濟宗僧。四川宜賓人，號吹萬。二十九歲參聯池月明，有所省悟。三十一歲隨之出家，後嗣其法，為大慧宗杲第十四世法孫。歷住湖南、四川各寺，傳授禪法，倡大慧宗杲之道，人稱之為「大慧再來」。明末，受王陽明心學的影響，儒家亦究心禪學，主張儒釋一致。而佛教徒之間也盛行三教融合的見解，如明末憨山德清註《中庸》《老子》《莊子》；蕅益智旭註《四書》《周易》，本書即是這種風氣下的作品。作者認為三教的道理是一鼎之三足，但仍有人無法通達此意。若要解此障礙，「必參其別傳之眼藏」，即主張以禪宗會通三教一貫之旨。本書內容是在闡述儒道釋三家重要典籍的精義，或以一經、一章為範圍，或單就一句話發揮。卷一為〈儒宗〉，所解的儒家經典有《易經》及《四書》。卷二為〈玄宗〉，解《老子》《莊子》及《文始經》。卷三至卷五為〈釋宗〉，卷三解《心經》《金剛經》《彌陀經》《四十二章經》《維摩經》《楞伽經》《圓覺經》；卷四解《楞嚴經》；卷五解《法華經》及《華嚴經》。

一貫道
一貫道[佛光大辭典]我國民間宗教之一，屬齋教先天派之一支，並非佛教，自稱天道教，俗稱鴨蛋教。以無生老母為信仰主神，在教義上，揉合儒、釋、道、耶、回等五教之說；在形式上，帶有濃厚的道術成份，如扶鸞、借竅臨壇等；於組織上，並無出家之僧尼道士，而係由俗家信眾所組成。無生老母為創造天地之母、主宰萬靈之神，其全名為「明明上帝無量清虛至尊至聖三界十方萬靈真宰」，於該教經典中，母字多寫成「」。其教義乃將人類歷史分為一期青陽、二期紅陽、三期白陽等三期。信仰彌勒佛乃無生老母即將派來人間救劫渡人之祖師；此一思想係源自佛教彌勒下生經之說法。此外又崇拜南海古佛（觀音）、濟公、關公、呂純陽、劉伯溫等，而以點玄關、合仝印、五字真言為該教之三寶，被視為求道得救之重要關鍵。主要典籍為「暫定佛規」。主張世界之殺劫末日即將來臨，信徒須藉祈禱、懺悔、戒殺生、持齋吃素，以及念「無太佛彌勒」五字真言以求得渡，且須嚴格誓守教中一切戒規。一般須經由「引保師」始能入其教門，即引師（介紹人）與保師（保證人）之引介保證。入道前，須先繳納功德費，其次在神前焚燒表文，表文內容包括生辰年歲、籍貫、住址，及誠心抱守、實心懺悔等十條誓願，若違表文所載之誓言，願遭天遣雷誅。其後，由點傳師傳授三寶，即正式入道。 此教約於民國三十五年（1946），分別自天津、上海、鄞縣等地傳入臺灣，然先後於四十二年二月、四十七年四月、五十二年六月、六十年等，以「白蓮遺毒」、「邪行詭異」等原因遭受政府大力取締。至七十一年，有關單位已撤銷對該教之取締命令，惟並未核准其集會布道。於七十一年十一月、七十二年六月，該教支派中十餘有力人士連署簽名，擬以「中華聖教」之名申請立案，以期公開布教。七十六年元月，終獲核准為合法宗教團體。 p67 [中華佛教百科全書]中國民間宗教的一種。又名天道，或道，俗稱鴨蛋教。係以「道」為窮究及歸依的對象，故「道」是名稱，亦是內容。據該教的傳說，該教的起源可溯自中國古代，由孔子門下的弟子傳入印度，後復經達摩傳回中國；唐‧慧能之後，由儒、道二家繼承該傳統。然此僅係一貫道對其源流的說法。實際上，該教派興起於十九世紀末，係由路中一（1849～1921）於山東濟寧所創立；後由張天然（1887～1947）加以發揚光大。一貫道經典分為「無字真經」及「有字真經」兩種。前者係由明師口授心印，不著文字，如《九節內功口訣》《雷唵經》《五字真經》等；後者則係由文字記錄之經典，主要者如《愿懺》《萬年歸宗》《太和堂書帖》《三易探源》《彌勒救苦真經》《暫定佛規》等。教義主要揉合儒、佛、道、回、耶等五教的說法，故其崇拜對象之中，最高神為「無生老母」，此神全名為「明上帝無量清虛至尊至聖三界十方萬靈真宰」，為創造天地之母，主宰萬靈之神。此神之下，又有濟公、呂純陽、關羽、南海古佛（觀音）、孔子、穆罕默德、耶穌等多位。又，以佛教彌勒下生說為基礎，提出三期（青陽、紅陽、白陽）末劫思想，認為目前正是白陽時期，世界末日即將來臨。信徒（多由俗家信眾組成，並無出家的僧尼道士）須藉祈禱、懺悔、戒殺生、持齋吃素，以及口誦「無太佛彌勒」五字真言以求得渡，且須嚴格誓守教中一切戒規。本教派常有扶乩（扶鸞）、借竅臨壇等儀式，道術色彩頗為濃厚。入道者須經由引師（介紹人）與保師（保證人）的引介保證，始得入教；入道前，須先繳納功德費，然後填列生辰年歲、姓名、籍貫、住址等於表格上，啟稟師尊，後舉行入道儀式，隨即在神前焚化表文，上報天堂。其次，再由點傳師傳授三寶，完成入道手續。該教自創教以來，屢受朝廷政府取締、禁止。至西元1987年元月，始獲台灣執政者核准為合法宗教團體。目前台灣的一貫道有不少派別，分別在各地傳道。比較重要的是基礎組、寶光祖、浩然組、發一組等，其次是文化、金光、明光、慧光、常州、安東等組。至於國外的一貫道，有由香港傳出，亦有由臺灣傳出者。如今，在日本、美國、巴西、新加坡、香港等國家與地區，均有一貫道傳佈與信奉者。日本的一貫道係經日本政府核准登記的合法宗教，總壇設於神戶巿，稱為「天道總天壇」，信徒極多。此外，東南亞地區由於華僑最多，一貫道極為盛行，當地政府均允自由傳道。〔參考資料〕　李世瑜《現在華北祕密宗教》；宋光宇《天道鈎沈》；《一貫道簡介》（一貫道總會）。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄍㄨㄢˋ　ㄉㄠˋ 清末新興的民間信仰，因其教義揉合儒、釋、道，強調「萬教歸一」理念，乃據論語「吾道一以貫之」命名。創教人王覺一，經劉清虛、路中一後，四傳予張光璧，其信仰始擴大發展至全國。一貫道以無極老母（無生老母）為最高神，信教者依其資歷分道長、點傳師、壇主、文牘、乩手、引傳師、道教等。民國三十八年以後，中共禁教，一貫道亦播遷入臺，發展為「十八支線」，現仍為釋、道、基督教之外，臺、澎、金、馬地區最大的宗教團體。

一質不成
一質不成[佛光大辭典]係東晉道安所立。為三不成之一。道安之淨土論詳論淨土與穢土之關係，謂以穢心所見，遍界為穢土；以淨心所見，則遍界為淨土，故知淨土由淨業所生，穢土由穢業所生，且二土之本質亦不為一，此即一質不成之義。〔安樂集卷上〕（參閱「三不成」528） p79 

一超直入
一超直入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓速驀直超入於本覺地也。即直指人心見性成佛之意，謂不屈著於他之教相言句，不依賴於念佛修懺，直徹見自己是何物，到入即心即佛非心非佛之真境也。永嘉證道歌有曰：爭似無為實相門。一超直入如來地。與所謂單刀直入同義。[佛光大辭典]乃頓速超離迷界，直入菩提之謂。亦即直指人心，見性成佛之意。謂無須依靠名言教相及念佛修懺，即可悟入「即心即佛、非心非佛」之境。 p70 [佛學常見詞彙（陳義孝）]直指人心見性成佛的意思。

一超直入如來地
一超直入如來地[佛光大辭典]指不須經歷各種修行層次，而直接證入佛位。與「立地成佛」同義。永嘉證道歌（大四八‧三九六上）：「爭似無為實相門，一超直入如來地。但得本，莫愁末，如淨琉璃含寶月。既能解此如意珠，自利利他終不竭。」 p71 

一趠
一趠[新集藏經音義隨函錄]丑孝[(巨-匚)@十]卓二反行㒵也遠也經意冝作趒他吊反越也又經音義作丑白反

一趣
一趣[新集藏經音義隨函錄]七句倉狗二反數名也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷七頁云：復次應知由三種相，道名一趣。謂於異生地，以五行相，觀察諸行五處差別。即此觀察，於二時中，修治令淨。謂於行向學地及無學地。云何名為五種行相觀察諸行？一者、觀察諸行自性，二者、觀察諸行因緣，三者、觀察雜染因緣，四者、觀察清淨因緣，五者、觀察清淨。

一趣性
一趣性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十一頁云：和同水乳，名一趣性。

一趣道
一趣道[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十八卷八頁云：如契經說：有一趣道，能令有情清淨。謂四念住，乃至廣說。問：云何名一趣道？為以能超越一界故，名一趣道？為以能超越一趣故，為以能超越一生故，為以能通達一諦故，為以能趣一究竟故，名一趣道？為以但有一道故，名一趣道耶？設爾；何過？若以能超越一界故名一趣道者；則非一趣道。界有三故。若以能超越一趣故名一趣道者；亦非一趣道。趣有五故。若以能超越一生故名一趣道者；亦非一趣道。生有四故。若以能通達一諦故名一趣道者：亦非一趣道。諦有四故。若以能趣一究竟故名一趣道者；亦非一趣道。以究竟有二種。一、事究竟，二、功用究竟故。若以但有一道故名一趣道者；亦非一趣道。以道有多種。謂隨信行道，隨法行道，信勝解道，見至道，時解脫道，不時解脫道故。云何言有一趣道耶？答：即由前所說緣，及餘緣故，名一趣道。由前所說緣者：謂以能超越一界故名一趣道。即無色界。以超此界者，更不生三界故。亦以能超越一趣故名一趣道。即大趣。以超此趣者，更不往五趣故。亦以能超越一生故名一趣道。即化生。以超此生者，更不受四生故。亦以能通達一諦故名一趣道。即道諦。以此諦，從無始時來，未曾得故；及未曾通達故。亦以趣一究竟故名一趣道。即事究竟。以修功用究竟，皆為得事究竟故。亦以但有一道故名一趣道。即聖道。問：豈不有隨信行道，乃至不時解脫道，如是便有多道耶？答：一切皆是趣苦滅行故；說名一道。如趣苦滅行，如是趣有滅世間滅生死滅流轉滅生老病死滅行，說亦爾。是名由前所說緣故名一趣道。及餘緣故者：謂無異趣故，不退還故，至不退解脫故，至背五趣之一趣故。如說涅槃是阿羅漢趣。由如是義，名一趣道。復有說者，能對治異道故；名一趣道。謂諸外道，或執不食為道，或執隨日轉為道，或執臥灰飲風服水茹菜噉果裸形麤衣臥不平等，各以為道。佛為對治彼異道故；說一趣道。此意義言：彼種種道，皆非真道；但是惡邪妄道。是不善士所習近道；非諸善士所習近道。所以者何？真道惟一。謂四念住。或有說者，能趣一解脫宮門故；名一趣道。此中應引嗢底迦經所說喻。如彼說：佛告嗢底迦：如國邊城，其牆堅厚。卻敵樓櫓，睥睨寮窗，并皆嚴備。惟有一門，委一人捉。其人聰慧多聞善習，應入者聽；不應者止。彼每巡城察之，乃至不見獸往來處。況餘門耶。嗢底迦當知，彼守門者，雖不知日日有爾所有情入城出城；然其定知諸有入出，皆由此門；不從餘門。如是如來，雖不作意知爾所有情，已般涅槃，爾所有情，當般涅槃；然其定知諸有情類、已般涅槃，未般涅槃，皆由此道；不依餘道。是故以能趣一解脫宮門故，名一趣道。

一足而立，身隨日轉
一足而立，身隨日轉[獅子吼站阿含經簡註]單腳站著，身體面向太陽，隨著太陽的昇降而改變身體面對的方向。這是外道的一種苦行。

一跂
一跂[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

一路
一路[佛學大辭典（丁福保）]（術語）到涅槃之一道路也。首楞嚴經五曰：「此阿毘達磨，十方薄伽梵，一路涅槃門。」長水之義疏曰：「唯此一路，能通至彼。」傳燈錄七，盤山語曰：「向上一路，千聖不傳，學者勞形，如猿捉影。」[佛光大辭典]路，能通之義。謂諸佛如來，離於生死，入大涅槃，無不皆以首楞嚴大定而為正路，捨此則無由而入。〔首楞嚴經卷五〕 p73 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一條通向涅槃的道路。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄌㄨˋ, 1.同路。漢．王充《論衡．是應》：「太平之時，豈更為男女各作道哉？不更作道，一路而行，安得異乎？」唐．司空圖〈狂題〉詩一八首之一七：「莫道太平同一路，大都安穩屬閒人。」2.同類。如：「一路貨」。3.同夥。《清平山堂話本．錯認屍》：「你兩個做一路，故意交他姦了我的女兒。」4.沿途。《儒林外史．第四八回》：「一路看著山色山光，悲悼女兒。」《老殘遊記．第六回》：「難道一路傳聞都是謊話嗎？」

一跳
一跳[新集藏經音義隨函錄]他吊反越也躍也正作趒也又音條

一踔
一踔[一切經音義（慧琳音義）]丑白反謂半步曰踔也字體作[這-言+(蝷-虫)]

一蹬
一蹬[新集藏經音義隨函錄]都亘反牀〡也正作撜凳

一身
一身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法相宗總門之法身也，又真言之法界身也。見法身條。[佛光大辭典]身者，法身之意。蓋十方諸佛無明之惑淨盡，法性之體全彰，無有自他色相之異，故稱一身。如華嚴經所載，一切諸佛身，惟是一法身。 p47 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄕㄣ, 1.一人。如：「孑然一身」。2.一身之長度。《論語．鄉黨》：「必有寢衣長一身有半。」3.全身。《三國演義．第二二回》：「操見之，毛骨悚然，出了一身冷汗。」《紅樓夢．第三一回》：「一交栽在溝跟前，弄了一身泥水。」4.衣服一套。《文明小史．第二一回》：「說罷進去更衣，停了好一會才走出來，卻換了一身時髦的裝束。」也作「一身兒」。5.獨子單傳。唐．韓愈〈祭十二郎文〉：「承先人後者，在孫惟汝，在子惟吾。兩世一身，形單影隻。」

一軓
一軓[新集藏經音義隨函錄]烏草反

一軛
一軛[新集藏經音義隨函錄]音厄

一軼
一軼[一切經音義（慧琳音義）]田結反又音逸左傳懼其侵軼我杜預曰軼央也何注公羊傳過也蒼頡篇從出前也說文從車失聲[新集藏經音義隨函錄]徒結羊一二反

一輻
一輻[新集藏經音義隨函錄]烏草反車轅頭曲木加牛領者也正作[車*益]軛𤭔

一轅
一轅[新集藏經音義隨函錄]于元反

一轉語
一轉語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）機轉之一語，謂發揚轉翻心機之格外語句也。向於公案而吐意見時所說者。碧巖九十一則曰：「請禪客各下一轉語。」傳燈錄百丈章曰：「黃檗曰：古人祇錯對一轉語，五百生墮野狐身。」[佛光大辭典]禪林用語。乃令人轉迷開悟之語句。即於禪者迷惑不解，進退維谷之際，由師家驀地翻轉機法，下一語句，而令禪者頓然穎解。所下之語，若為三句，則稱三轉語。百丈和尚曾以「不昧因果」一轉語，使一行者脫離五百世野狐身。從容錄第八則（大四八‧二三二上）：「『某甲於過去迦葉佛時曾住此山，有學人問：「大修行底人還落因果也無？」對他道：「不落因果。」墮野狐身五百生，今請和尚代一轉語。』丈云：『不昧因果。』老人於言下大悟。」〔景德傳燈錄卷二十二、禪宗頌古聯珠通集卷三十八〕 p83 [中華佛教百科全書]禪林用語。在參禪者迷惑不解、進退維谷之際，由禪師依據其人根機，而適時地道出關鍵性及啟發性之語句，加以點醒，以使其轉迷開悟。如《碧巖錄》第九十一則（大正48‧216b）︰「若要清風再復，頭角重生，請禪客各下一轉語。」又，《從容錄》第八則（大正48‧232a）︰「今請和尚代一轉語。丈云︰不昧因果。老人於言下大悟。」又，機語若為三句，則稱三轉語，如《禪宗頌古聯珠通集》卷三十八記載，黃龍慧南禪師常設生緣、佛手、驢腳等三轉語接引學人。《碧巖錄》第九十六則謂（大正48‧219a）︰「趙州示眾三轉語︰金佛不渡罏，泥佛不渡水，木佛不渡火。」〔參考資料〕　《碧巖錄》第六則、第十三則；《景德傳燈錄》卷二十二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]參禪時轉機的一語。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄓㄨㄢˇ　ㄩˇ 不因循原有的評語、觀點，而另賦新意。宋．辛棄疾〈臨江仙．莫笑吾家蒼壁小詞．序〉：「主人戲下一轉語，為蒼壁解嘲。」

一轍
一轍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一軌轍也。止觀五上曰：「斯一轍之意。」法華文句二之下曰：「千車共一轍。」[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄔㄜˋ 相同、無變化。《文選．盧諶．贈劉琨詩》：「惟同大觀，萬殊一轍。」《紅樓夢．第一回》：「但我想歷來野史皆蹈一轍，莫如我不借此套者反倒新奇別致。」

一迦延寺
一迦延寺[翻梵語]譯曰一道

一迮
一迮[新集藏經音義隨函錄]音疋

一迴飲水一迴著噎
一迴飲水一迴著噎[佛光大辭典]禪林用語。每次飲水時皆噎在喉嚨，叢林中轉指事物之變化非自己所能預料。從容錄第二則（大四八‧二二八下）：「廓然無聖，一迴飲水，一迴著噎。」 p56 

一途
一途[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以途譬一義理也。安樂集上曰：「徑舉大車，亦是一途。」戒疏一之上曰：「一途之釋也。」埀裕記一曰：「義匪通方，故曰一途。」

一逕
一逕[新集藏經音義隨函錄]音經〡歷也又音徑非[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄐㄧㄥˋ 一直、徑直。《初刻拍案驚奇．卷一九》：「鄰人問了小娥姓名地方，就引了他，一逕走進申家。」《紅樓夢．第一五回》：「那丫頭聽見，丟下紡車，一逕去了。」

一通
一通[佛光大辭典]指鳴鼓，打板，或擊磬之時，以緩打為始，而後次第調整，使之漸有間隔，後再急速敲打一回，如此稱為一通。禪苑清規卷二上堂（卍續一一一‧四四三上）：「聞一通鼓，首座、大眾上法堂內。」 p68 

一連
一連[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以線繫之，曰一連。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄌㄧㄢˊ, 1.連續不斷。《三國演義．第九回》：「一連如此幾日，欲戰不得，欲止不得。」《儒林外史．第三三回》：「一連在盧家住了七八天，同遲衡山談些禮樂之事，甚是相合。」2.連，為秤的量詞。一連指一桿。《醒世姻緣傳．卷五四》：「他私定了一連前重後輕的秤，與外邊買辦的通同作弊。」

一逮
一逮[新集藏經音義隨函錄]音刼前後諸部皆云若一刼若減一刼是也又子𦰧反或梵云楚夏耳

一逴逴得
一逴逴得[佛光大辭典]禪林用語。逴，乃超越之意。謂一躍而超越煩惱妄想。又轉指直下承擔之意。 p71 

一遍
一遍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）誦一度佛名及經文也。觀世音菩薩秘密藏神咒經曰：「若讀誦此陀羅尼一徧，如上等事，悉得隨意。」南岳願文曰：「講摩訶般若波羅蜜經一徧。」又（人名）日本時宗之開祖。名智真。號一徧。[佛光大辭典]（1239～1289）為日本時宗之開祖。諱名智真。七歲出家，初於比叡山修學，後至太宰府修淨土學。於熊野參學時，更名為一遍。此後為救度眾生而宣揚空也上人之念佛法門於民間，足跡遍及全國，時人稱之為遊行上人、捨聖。道俗信眾跟隨者甚眾。住生涯寺時，曾於瀨戶內海布教。日本正應二年，於兵庫和田岬觀音堂示寂，享年五十一。諡號「圓照大師」，著有語錄及播州問答集，傳記則有多種版本之一遍上人繪傳。 p73 [中華佛教百科全書]日本時宗開祖。俗姓河野，幼名松壽丸，四國伊豫（愛媛縣）人。七歲依天台宗繼教寺緣教修學，十歲出家，號隨緣。十三歲至太宰府弘西寺，師事淨土宗西山派聖達，改名智真（一說十五歲剃度，隨比叡山慈眼習顯密）。後又從聖達學淨土教義。弘長三年（1263）因父喪還俗；不久，再度出家。文永八年（1271），詣信濃（長野縣）善光寺，繪二河白道圖。後於伊豫漥寺稱名念佛三年而有悟。文永十一年（1274），經四天王寺、高野山，至熊野本宮證誠殿參拜祈願，獲熊野權現告云「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」始知他力密意，遂自號一遍，提倡時宗。師一生守十重禁戒，攜勸進帳與念佛札遍遊全國，勸人稱名念佛，時人稱之為遊行上人、捨聖。又發揚空也遺風，於弘安二年（1279），在信濃國佐久郡伴野舉行「踊念佛」（舞蹈念佛），自此成為時宗布教的特色，對於神佛一體教等民間信仰更予以深遠影響。正應二年（1289）八月二十三日，示寂於兵庫島觀音堂（神戶巿兵庫真央綞），世壽五十一，法臘三十七。臨終之際，謂「一代聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」遂將所持經典、書籍等悉數焚毀。宗十九年（1886），敕諡「圓照大師」，昭和十五年（1940）追諡「證誠大師」。著作有《一遍上人語錄》《播州問答集》等。◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十四章（摘錄）一遍上人，名智真，伊豫（愛媛縣）人，父親是州刺史河野通廣。他生於四條天皇（1232～1242在位）的延應元年（1239），自幼就有出家就學之志。他的父親知道以後，讓他到得智山的繼教寺，與僧侶們交遊。當時他僅七歲。十五歲時，他投到本寺的緣教律師的門下剃髮出家，改名隨緣，專學天台宗教義。然而他想到，末代出離穢土的要理，只在他力念佛的教門中才有，於是離開此地而投到筑前（福岡縣）太宰府的聖達上人的門下。聖達，是法然上人的法孫，是西山派派祖證空上人的門徒。他當時在鎮西傳布他力易行的教義。此時一遍上人改名智真，前後研究他力念佛的奧義十二年，完全拋棄聖道門之法，全心全意地皈依淨土教門。文永八年（1271），一遍到了信濃（長野縣）的善央綞，參籠（閉關）數日，專心從事自利利他的祈禱，同時祈求佛力的祐助，他還繪製了善導的「二河白道」的本尊圖畫，回到了伊豫在漥寺建造柴庵，把這幅本尊圖畫掛起來供奉，閉門潛心修練稱名念佛的教行，共三年時間。最後終於對念佛之旨有所領悟，乃作頌文寫在二河圖的旁邊︰「十劫正覺眾生界，一念往生彌陀國；十一不二證無生，國界平等坐大會。」當時上人年三十五歲，此事發生在文永十年（1273）。一遍上人在得到這一覺悟以後，為了廣泛地傳布這種念佛的旨義，決心周遊全國，把一生獻給濟度眾生的事業。然而由於他的志願極其宏大，想首先參拜各國的靈佛靈神的道場，求得佛力神力的祐助，於是，與其弟子超一、超二、念佛、聖戒四人一起，參拜了豫州管生的岩屋，攝州浪華的天王寺等地，又參拜了宇佐及男山八幡宮，領會了神的旨意，接著參拜了熊野權現，心專志誠地祈禱了一百天。當時果然發生了感應，權現（神）即告訴他念佛往生的旨義，授給如下一頌︰「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」一遍上人對於自己以往的領悟與神的敕頌相符合很高興，以此自號「一遍」，最後決心實現巡行全國的願望，乃攜帶勸進帳（化緣簿）和念佛札（念佛札上寫著「南無阿彌陀佛，決定往生六十萬人」。這裡所說的「六十萬人」，并不是指人數，而是取自神頌各句的首字）。首先周遊了九州，又巡行了四國，離開京都，又經北陸道到了信濃，從武藏（埼玉縣、東京都）到上野（群馬縣）、下野（栃 木縣）奧州去巡教，經過常陸又回到武藏，從伊豆（靜岡縣）、相模（神奈川縣）西行到東海道，再進入京都，接著又到山陰、山陽兩道去傳教，然後回到伊豫。不久來到攝州兵庫的觀音堂，把自己書寫的書冊投到火中，說︰「一代之聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」一遍把遺誡囑咐門弟，如睡眠似地寂滅。此時是正應二年（1289）八月，壽五十一歲。一遍上人從得到神的敕頌到入寂為止，有十六年時間，足跡遍及日本的六十餘州，他最初的志願得以實現，凡是在他的「勸進帳」上記名并授以念佛札的人數，據說總共有二十五萬一千七百二十四人。一遍上人這種「勸進賦算」的周遊各地的傳教法，雖然說是依據了神的敕頌，但也是仿效了融通念佛宗良忍上人的做法。一遍上人還到處進行舞蹈念佛。大概這樣的念佛行者雖也依據「踊躍皆歡喜」的經句，但也是學習空也上人的樣子，為了便於念佛化緣。一遍通達天台宗教理，並且精於和歌，其實踐也有很多地方像空也上人。宗十九年（1886），天皇特敕贈他「圓照大師」的諡號。◎附二︰《本朝高僧傳》卷十五〈攝州光明福寺沙門智真傳〉釋智真（考︰智真又作智心），號一遍，本姓越智，為世將家，孝靈天皇之裔豫州刺史河野通廣子。髫年穎敏，懸鑒過人，不喜騎射，志尚佛乘。建長二年（考︰聖繪譜略俱作三年），往太宰府，隨給聖達（考︰聖達又作性達），剪髮稟戒，受淨土法。達，證空之徒，聲高鎮西。真，一紀研習，論釋得蘊。弘長之初，遊學兩都經肆律場，負笈掛鉢。建治之末登熊野山，創真央綞。時法燈國師端居由良興國寺，真屢請參禪，國師示「念起即覺」之語，真精信參尋，遂得省處，因作和歌，通其消息，國師肯之，即付手巾，以為信印。嘗發猛志，誓事利濟，祈熊野祠，蒙神託示。巡遊諸州，遍勸念佛，所到道俗，響附成群。正應二年（考︰續史愚鈔作三年）在于兵庫縣光明福寺，秋染微恙；八月二十三日，遺誡門人，俄然而逝，春秋五十一年，法臘若干歲。真有五兄弟，後皆出家，就真受教。其中仙阿、聖戒二弟，信心精守，勸化一方矣。復有釋一何（考︰一何恐一阿之誤）又隨聖達受專念法，與真同業，共行共坐共唱寶號。一夕偕真詣賀茂神，打鼓念佛。時雷鳴風烈，山木動搖，急雨傾盆，河水暴漲，二人逡巡，憩立殿門。神託社司，以祠前所掛之鉦（考︰俗曰[HK4701-18]口）拆為兩片，分賜真何，從此二人崇神之賜，遞持鉦片，考擊念佛，勸誘州里，時人是謂鉦鼓也。何之鄉貫、姓系與歷事，終所未見其詳矣。贊曰︰遍何二師，芒鞋芻笠，片鉦一衣，遊履華夷，普勸稱號，道貌之淨，可以掬挹焉。是故到處國邑神人歸仰，肯也之後，巿廛佛事，一廢又興，何之貽厥，無得聞焉。今以時宗名於家者，以遍為祖矣。〔參考資料〕《延寶傳燈錄》卷三十四；《一遍聖繪》；《一遍上人繪詞傳》卷一～卷四；《一遍上人行狀繪傳》；《一遍上人繪緣起》卷一～卷四；《一遍上人繪詞傳》。

一遍上人繪傳
一遍上人繪傳[佛光大辭典]日本繪卷。又作一遍聖繪或一遍上人繪詞傳，描寫日本時宗開祖一遍之生平事蹟。有兩大系統： (一)聖戒本：六條道場歡喜光寺的開山聖戒之撰述本，原本為同寺藏之十二卷（四十八段）本（卷七為日本國立博物館藏）。法眼圓伊作畫，為鎌倉時代描寫自然風景之傑作。 (二)宗俊本：一遍之弟子宗俊所作，原本為清淨光寺藏之藤道場本十卷，日本明治四十四年燒燬。現存者多為零本與新寫本。 p73 

一遍上人語錄
一遍上人語錄[佛光大辭典]凡二卷，收錄日本時宗開祖一遍上人之法語。上卷包括和讚、偈文、制誡、道具祕釋、消息、和歌等，下卷則集錄門人聞於上人之法語。 p73 [中華佛教百科全書]日本佛教著述。二卷。作者不詳。為日僧一遍上人法語之彙編。上卷收和讚、偈、文、制誡、道具祕釋、消息、偈頌及和歌；下卷為門人聞自上人的法語集錄。日本‧寶曆十三年（1763）首度付梓，然印板燬於祝融；明和七年（1770）再版，文化八年（1811）刊行第三版。大正五年（1916）三月，被收入《大日本佛教全書》第六十六冊。註釋書有《諺釋》四卷。

一道
一道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一實之道也。六十華嚴經六曰：「一切無礙人，一道出生死。」八十華嚴經十三曰：「諸佛世尊，唯以一道，而得出離。」涅槃經十三曰：「實諦者，一道清淨，無有二也。」大日經疏十七曰：「一道者即是一切無礙人，共出生死，直至道場之道也。而言一者，此即如如之道，獨一法界，故言一也。」涅槃經二十五曰：「一道者，謂大乘也。」[佛光大辭典]指到達佛果唯一無二之道路。一者，唯一；道者，能通之義。亦同於一乘。別於二乘、三乘法門，以成佛之法，實非有二三，餘法悉為此法之方便權門。六十華嚴卷五明難品（大九‧四二九中）：「一切無礙人，一道出生死。」復次，一道亦謂一實之道，例如一乘、一如；以其具有平等不二之義，故稱「一」。大日經疏卷十七（大三九‧七五八中）：「一道者，即是一切無礙人，共出生死，直至道場之道也。」 p73 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一實之道，也就是真如之道。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄉㄠˋ, 1.唯一的方法。《呂氏春秋．開春論．愛類》：「利民豈一道哉？當其時而已矣！」《商君書．更法》：「治世不一道，便國不必法古。」2.一條通路。《北史．卷九七．西域傳．序》：「自玉門度流沙，北行二千二百里至車師，為一道。」唐．儲光羲〈終南幽居獻蘇侍郎三首時拜太祝未上〉詩之二：「深林開一道，青嶂成四鄰。」3.一起、一並。唐．李白〈秋浦歌〉一七首之一三：「郎聽採菱女，一道夜歌歸。」《永樂大典戲文三種．張協狀元．第四出》：「且打交你塵簌簌，一道與男女揣個骨看。」也作「一道兒」。4.量詞。如：「一道菜」、「一道公文」、「一道彩虹」。

一道法門
一道法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱阿字之一門曰一道法門。大日經六曰：「吾今演說差別道一道法門。」大疏十七曰：「謂一切法不出阿字門，即是一道也。道者謂乘此法，有所至到之義也。一道者即一切無礙人，共出生死直至道場之道也。而言一者此即如如之道，獨一法界，故言一也。」[佛光大辭典]即一實之道。於顯教，通常指一乘法。於密教中，則特指阿字法門；以密教之一切法均源自於阿字門，故稱一道。大日經疏卷十七（大三九‧七五八中）：「一切法不出阿字門，即是一道也。道者，謂乘此法而有所至到之義也（中略）。此即如如之道，獨一法界，故言一也。」 p74 

一道無為心
一道無為心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗所立十住心之一。又名如實一道心，如實知自心，空性無境心，一如本淨心。一道者，為一乘一如等，言其理，乃離諸造作及有為無為之別執，名為無為。是蓋謂真言行者，超三劫中，於第二劫雖了達萬有唯心，心外無別法，而恐沈沒於真如無為之中，故知於此住心，不壞因緣，而證法界之理，同時不動法界，隨緣自在顯現，而作為萬有，即體達因緣之生滅，是法界之生滅，法界之不生滅，是因緣之不生滅，而離有為無為之別執也。大日經第一住心品曰：「謂空性者，離根境而為無相無境界，離諸戲論而等於虛空。無邊之佛法，依此相續而生，離有為無為界。離諸造作，離眼耳鼻舌身意。」由是此住心，亦名為空性無境心。若以此住心寄在顯教，則當於天台。摩訶止觀第一有曰：「云何為一？一實不虛故，一道清淨故，一切無礙之人從一道出生死故。」所以此住心。又名如實一道心。蓋天台一乘，盛談諸法即實相，唯色即唯心，言心色之體無二，依正含於理內，根境備於性中，泯境智於一如，故其分齊恰似真言行者第八之住心，是以配之於天台也。顯教雖以此分齊為終極，然真言行者，不許停滯於此處。金剛界儀軌云：「身證十地，而住於如實際，空中諸如來，彈指驚覺告言：善男子！汝所證之處，是一道清淨，金剛喻三昧及薩婆若智，尚未能證知。勿以此為足。應滿足普賢，方成最正覺。」是乃謂進而發足第十秘密莊嚴心。可開金剛寶藏也。[佛光大辭典]謂一道清淨無為之心。又作如實一道心、如實知自心、空性無境心、一如本淨心。即遠離各種造作、有為無為等各種別執，而住於一道之理的清淨心。於密教教義中，一道無為心為十住心之第八，意即以一實中道之觀智，了覺「理智一體、境界不二」，而體證一切諸法之事理相即。真言行者超三劫中，於第二劫雖了達「萬有唯心，心外無別法」，猶恐沒於真知無為之中，故知「於此住心，不壞因緣而證法界之理；同時不動法界，隨緣自在顯現而作為萬有」，即真言行者已然體達「因緣之生滅是法界之生滅，法界之不生滅是因緣之不生滅」，而遠離有為無為之別執。大日經卷一住心品（大一八‧三中）：「所謂空性，離於根境，無相無境界，越諸戲論，等虛空無邊一切佛法依此相續生，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意。」此外，天台宗之教義中，主張「諸法即實相，唯色即唯心」，即言心色之體無二，依正含於理內，根境備於性中，泯境智於一如，故其教說恰可配於密教之第八住心；所不同者，天台以此一教說為終極，而真言行者則不許停滯於此處。〔摩訶止觀卷一、祕藏寶鑰卷上、十住心論卷八〕 p74 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真言宗所立十住心之一。見十住心條。

一道神光
一道神光[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂自己本具之光明，即虛靈不昧之心光是也。從容錄第三十一則頌曰：「一道神光，初不覆藏。」又隱山和尚頌曰：「三間茅屋從來住，一道神光萬境閑，莫把是非來辨我，浮世穿鑿不相關。」即其例也。[佛光大辭典]指一道靈妙之光。指自己本具之光明，即靈妙不昧之心光。從容錄第三十一則（大四八‧二四八上）：「一道神光，初不覆藏。」即此境界。 p74 

一遵
一遵[中華佛教百科全書]日本曹洞宗僧。遠江（靜岡縣）人，號大路。十歲，投大洞院如仲天誾座下為沙彌。如仲歿後，一度隨一雲齋川僧慧濟參學，後於大年祥樁處徹悟，成為大年法嗣。大年歿後，於蓮華峰下結庵默坐。一夜，座中出現身披甲胄神人，告知山北有一勝地。次日，前往尋覓，果於八葉谷見一毗沙門天王之金像。此事為久野城主聞知，大為崇敬，乃施巨木建造伽藍，名為可睡齋，後擴建為叢林。其後，又駐錫越前（福井縣）龍澤寺，然不久又回可睡齋。永正十五年（1518）四月六日示寂，年一二○。〔參考資料〕　《日本洞上聯燈錄》卷八。

一遺
一遺[新集藏經音義隨函錄]巨位反

一那由多
一那由多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）數名。詳見那由他條。

一鄹
一鄹[一切經音義（慧琳音義）]古文鄹[取*邑]二形今作聚同才句反廣雅聚居也謂人所聚居也經文作[耳*(烈-列+卯)]誤也[新集藏經音義隨函錄]才禹反又側愁反縣也邑也周禮曰四井為邑也

一醆水
一醆水[一切經音義（慧琳音義）]責簡反錯用也正體從玉作琖禮記爵用玉盞夏后氏以琖殷以斚周以爵或作盞方言云盞[木*盃]也郭璞亦云最小盃也經文從酉作醆非本字集訓云醆盎齊濁酒微清也殊非經義也

一里劫萬里劫
一里劫萬里劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）菩薩瓔珞本業經曰：「劫數者，所謂一里二里乃至十里石盡，名一里劫，二里劫。五十里石盡，名五十里劫。百里石盡，名百里劫。千里石盡，名千里劫。萬里石盡，名萬里劫。」

一釣
一釣[新集藏經音義隨函錄]市斫反俗

一釰
一釰[新集藏經音義隨函錄]居欠反正作劒

一銖
一銖[新集藏經音義隨函錄]音殊

一鋪
一鋪[一切經音義（慧琳音義）]普布反廣雅鋪陳也布也古今正字從金甫聲

一鍼
一鍼[一切經音義（慧琳音義）]聲類今作針同支諶反廣雅鍼刺也說文所以縫衣也[新集藏經音義隨函錄]音針

一鎚
一鎚[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）如鎚之作器。以喻說法而開發眾生之機也。祖庭事苑五曰：「鎚當作椎。」椎，鐵椎。智覺心賦曰：「如王索一椎之器。」

一鎚便成
一鎚便成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一言之下大悟徹底也。祖庭事苑五曰：「雪峰問投子云：一椎便成時如何？子云：不是性𢤁漢。峰云：不假一椎時如何？子云：不快漆桶。」

一鎚托成
一鎚托成[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）只聽一句話便能開悟。

一鏃
一鏃[一切經音義（慧琳音義）]下宗祿反顧野王云鏃矢鏑也說文利也從金族聲

一鏃破三關
一鏃破三關[佛光大辭典]禪宗公案名。又作欽山一鏃破三關。以一箭射破三道關門，比喻一念超越三大阿僧祇劫、一心貫徹三觀、一棒打殺三世諸佛，不經任何階段而直參本來面目者。此係唐代灃洲欽山文邃禪師與巨良禪客之問答語句。碧巖錄第五十六則（大四八‧一九○上）：「良禪客問欽山：『一鏃射三關時如何？』山謂：『放出關中主看。』良云：『恁麼則知過必改。』山云：『更待何時？』良云：『好箭放不著所在。』便出。山云：『且來，闍黎！』良回首，山把住云：『一鏃破三關即且止，試與欽山發箭看！』良擬議，山打七棒云：『且聽這漢疑三十年。』」〔景德傳燈錄卷十七〕 p84 [中華佛教百科全書]禪宗公案名。意謂單以一箭即射破三道關門。比喻以一言半句即截斷一切妄念分別；不歷階次，即可直顯本來面目，直透本地風光。如同一箭一卒能潰滅三軍，疾風迅雷般擄獲關中之主，一超直透三毒三界，而呈顯本來妙心地。《碧巖錄》第五十六則（大正48‧190a）︰「良禪客問欽山︰一鏃破三關時如何﹖山云︰放出關中主看。良云︰恁麼則知過必改。山云︰更待何時﹖良云︰好箭放不著所在。便出。山云︰且來，闍梨。良回首，山把住云︰一鏃破三關即且止，試與欽山發箭看。良擬議，山打七棒云︰且聽這漢疑三十年。」按︰欽山為洞山良价法嗣，住湖北欽山欽山寺（一名乾名寺）。良禪客，名巨良，傳記不詳。針對此一公案，雪竇從顯頌云（大正48‧190b）︰「與君放出關中主，放箭之徒莫莽鹵。取箇眼兮耳必聾，捨箇耳兮目雙瞽。可憐一鏃破三關，的的分明箭後路。君不見玄沙有言兮，大丈夫先天為心祖。」〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十七；《五燈會元》卷十三；《五燈嚴統》卷十三。

一鑊
一鑊[一切經音義（慧琳音義）]黃郭注周禮云煮肉器也廣雅鼎也說文[鑴-儿]也音携從金蒦省聲也蒦泓虢反

一門
一門[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）謂出生死之道，譬如門也。法華經譬喻品曰：「唯有一門，而復狹小。」文句五上曰：「門者出要路也。」楞嚴經一曰：「十方如來一門超出妙莊嚴路。」又入涅槃之門也。安樂集上曰：「唯有淨土一門，可通入路。」[佛光大辭典]一謂一理，即是所通；門謂正教，即是能通。蓋譬佛所說一乘之教，則能通於實相之理。〔妙法蓮華經卷二譬喻品〕 p54 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄇㄣˊ, 1.一個門戶。《漢書．卷四二．張周趙任申屠傳．申屠嘉》：「錯為內史，門東出，不便，更穿一門，南出。」2.一類。晉．張華〈遊獵篇〉：「榮辱渾一門，安知惡與美？」3.一派。如：「江湖上另有一門跑馬解的，帶賣膏藥。」也作「一門子」、「一門兒」　。4.一家。《後漢書．卷三四．梁統列傳》：「冀一門前後七封侯，三皇后，六貴人，……其餘卿、將、尹、校五十七人。」《紅樓夢》第七七回：「目今晴雯只有這一門親戚，所以出來就在他家。」也作「一門子」、「一門兒」。5.同師或同學校。如：「我們同出一門，由同一個老師教導。」也作「一門兒」。6.一件、一樁。《紅樓夢》第六六回：「我正有一門好親事，堪配二弟。」7.學術一科。如：「你主修那一門學科？」也作「一門兒」。8.火炮一座。如：「一門迫擊炮」。

一[門@(八/允)]
一[門@(八/允)][新集藏經音義隨函錄]音恱自序也習也

一門普門
一門普門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）亦曰一門即普門。言通一法則達一切法之道理也。大日經疏一曰：「從此一門得入法界，即是普入一切法界門也。」[佛光大辭典]一門，指一德一智之法門；普門，指含攝總德全智之法門。顯教是以實相中道圓通之法為普門。密教則以大日如來為普門之本尊，蓋大日如來具有無量萬德，故為普門之尊，其他如彌陀、藥師、不動、觀音等，則以分別司大日萬德之一一別德，故為一門之尊。大日經疏卷一（大三九‧五八二上）：「若諸行人慇懃修習，能令三業同於本尊，從此一門得入法界，即是普入一切法界門也。」指真言行者，歸依一門本尊，慇懃修習，得入法界；歸依普門本尊之大日法身亦得入一切法界門。故了達一即一切後，由不動明王三摩地觀察宇宙，則宇宙一切無非是不動明王忿怒三昧；由觀音菩薩之三摩地觀察世界，則世界一切無非是觀音菩薩慈悲三昧。〔大日經疏卷三、觀音玄義卷下〕 p54 [中華佛教百科全書]一門和普門的併稱。「一門」單指一德一智的法門，「普門」指含攝一切總德全智之法門。《法華經》卷七〈普門品〉說觀世音菩薩普門示現；智顗《觀音玄義》卷下解釋普門之義（大正34‧887c）︰「若凡夫外道見愛等門，尚不能通出三界，何況普耶。三藏通教雖通化城，亦復非普，別教漸通，亦非普義，唯圓教教觀實相法門能遍十法界、千性相，三諦一時圓通。圓通中道，雙照二諦，獨稱為普門也。」此謂圓通實相中道之法門為普門。至於密教則以大日為普門之本尊，彌陀、藥師、不動、觀音等為一門之本尊，因此，修普門之法為普門行，修一門之法稱為一門行。《大日經疏》卷一（大正39‧582a）︰「若諸行人慇勤修習，能令三業同於本尊，從此一門得入法界，即是普入一切法界門也。」大凡真言宗的修行是一即一切，若從不動明王三摩地觀察宇宙，則宇宙之一切無非是不動明王的忿怒三昧；若以觀世音菩薩之三昧觀察世界，則世界的一切無不是觀世音菩薩的慈悲。因此，一門的不動，或者觀世音的三昧無異於普門大日的三摩地，故由一門而入的劣慧小機，也可獲得普門的萬德。但由於一門的修行只是一門的成佛，所以必須再轉方便而作普門的修行，此即《大日經疏》卷一所云（大正39‧585b）︰「如有人志求五通智道，即從大悲胎藏，現韋陀梵志形，為說瞿曇仙等真言行法。行者精勤不久，成此仙身，更轉方便，即成毗盧遮那身也。」《大日經疏》第三重第三十一門普門之條又云︰「一門之行，原為入普門之方便，故契於一門果時，轉一門方便之相，即成普門毗盧遮那身。」〔參考資料〕　《大日經見聞》卷一；《大日經口之疏鈔》卷十八。

一間
一間[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊云一種子。言不還向中一種之聖者，雖斷欲界修惑八九品然猶有一品或二品之餘殘，更可受欲界之生者。俱舍論二十四曰：「一間者，間謂間隔，彼餘一生為間隔故，不證圓寂，或餘一品欲修所斷惑為間隔故，不得不還果，有一間者，說名一間。」玄應音義二十四曰：「一間，梵言翳迦鼻至迦Ekavīcika，翳迦此云一，鼻至迦此云間，言有一間隙在，不得般涅槃也。舊云一種子者，梵言鼻豉迦Bijika，此言種，斯或譯者不善梵言，或筆人不尋本語，致茲訛失也。」[一切經音義（慧琳音義）]古閑反梵言翳迦鼻至迦翳迦此云一鼻至迦此云間謂壁際孔也說文間隟也言有一間隟在不得般涅槃也舊言一種子者梵言鼻豉迦此言種斯或譯者不善梵言或筆受人不尋本語致茲訛失也[佛光大辭典]梵語eka-vicīka。音譯作翳迦鼻至迦。舊譯一種子。又稱一間聖者。為十八有學之一，指不還向中聖者之一種。於欲界九品修惑中，此等聖者雖已斷欲界七、八品修惑，然猶殘餘一品乃至二品未斷，尚須一度受生於欲界，以修不還之果位。一間，即謂尚餘一間隙在，故不得般涅槃。俱舍論卷二十四（大二九‧一二四上）：「斷七或八品，一生名一間（中略）。一來者，進斷餘惑；若三緣具轉，名一間。一由斷惑，斷欲修斷七八品故；二由成根，得能治彼無漏根故；三由受生，更受欲有餘一生故。」 p71 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十一頁云：三、一間。謂即一來果，由善修聖道故；或生天上，即於彼處定證寂滅。或生人間，即於此處定證寂滅。二解　俱舍論二十四卷二頁云：論曰：即一來者，進斷餘惑，若三緣具；轉名一間。一、由斷惑。斷欲修斷七八品故。二、由成根。得能治彼無漏根故。三、由受生。更受欲有餘一生故。頌中但說初後二緣，不說成根，義如前釋。如何一品惑障得不還果？由彼若斷；便越界故。前說三時，業極為障。應知煩惱，亦與業同。越彼等流異熟地故。間、謂間隔。彼餘一生為間隔故；不證圓寂。或餘一品欲修所斷，或為間隔，故不得不還。果有一間者，說名一間。三解　大毗婆沙論五十三卷十四頁云：一間、有二。謂天一間、及人一間。天一間者：謂於天上，唯受一生。或四大王眾天、或三十三天、或夜摩天、或睹史多天、或樂變化天、或他化自在天、受此一生。人一間者：謂於人中，唯受一生。或贍部洲、或東勝身洲、或西牛貨洲、受此一生。又云：由三緣故，建立一間。一、由業故，二、由根故，三、由結故。由業故者：謂先造作增長欲界一有業。由根故者：謂彼已得對治欲界七品或八品結無漏諸根。由結故者：謂彼已斷欲界七品或八品結。於此三緣，隨一不具，不名一間。[國語辭典（教育部）](一)ㄧ　ㄐㄧㄢ 房屋一所，稱為「一間」。如：「一間臥房」。唐．韓愈〈題楚昭王廟〉詩：「猶有國人懷舊德，一間茅屋祭昭王。」(二)ㄧ　ㄐㄧㄢˋ 比喻相去不遠、極近。《孟子．盡心下》：「殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳。」清．李漁《閒情偶寄．卷二．詞曲部．音律》：「續西廂者之才，去作西廂者，止爭一間。」

一間聖者
一間聖者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不還向中有一間聖者，乃十八有學之一。見一間條。

一間補特伽羅
一間補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷九頁云：一間補特伽羅者：謂即一來，或於天上，唯受一有，得盡苦際。所以者何？即一來果，進至不還果向，或於天上，唯受一有，得般涅槃故。唯有一隙，容此一生；故名一間。二解　瑜伽二十六卷五頁云：云何一間補特伽羅？謂即一來補特伽羅，行不還果向已；能永斷欲界煩惱上品中品，唯餘下品。唯更受一欲界天有，即於彼處得般涅槃；不復還來生此世間。是名一間補特伽羅。

一闡底迦
一闡底迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見一闡提條。

一闡提
一闡提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Icchāntika，為無成佛之性者。舊稱，一闡提。譯言不信。是不信佛法之義。涅槃經五曰：「無信之人，名一闡提。一闡提者，名不可治。」同五曰：「一闡提者，斷滅一切諸善根本，心不攀緣一切善法。」同十九曰：「一闡提者，不信因果，無有慚愧，不信業報，不見現及未來世，不親善友，不隨諸佛所說教戒。如是之人，名一闡提，諸佛世尊，所不能治。」同二十六曰：「一闡名信，提名不具，不具信故，名一闡提。」涅槃經疏十曰：「古來云：闡提具含眾惡，不知的翻，唯河西翻為極欲，言極愛欲之邊，此即於總惡之內，取一事為翻。例如涅槃名含眾德，亦無的翻，而翻為滅度者，亦是總中取此一事為翻。」新稱，一闡底迦，譯曰樂欲，樂生死之義。見「阿顛底迦」條。又作一顛迦。楞嚴經六曰：「是一顛迦銷滅佛種，如人以刀斷多羅木。」長水之義疏曰：「一顛迦，即斷善根者。」[佛光大辭典]梵語  icchantika 或 ecchantika 之音譯。又作一闡底迦、一顛迦、一闡提柯、闡提。另有阿顛底迦、阿闡提或阿闡底迦等詞，當為一闡提同類語之訛音。此語原意為「正有欲求之人」，故譯為斷善根、信不具足、極欲、大貪、無種性、燒種，即指斷絕一切善根、無法成佛者。入楞伽經卷二分闡提為二，即：(一)斷善闡提，即本來即缺解脫因者（斷善根）。(二)大悲闡提，又作菩薩闡提，即菩薩本著救度一切眾生之悲願，而故意不入涅槃者。又大莊嚴論經卷一中，亦有二說，即：(一)有性闡提，借助佛力，終可成佛者。(二)無性闡提，無論至何時，皆不得成佛者。此外，在成唯識論掌中樞要卷上，則立有斷善闡提、大悲闡提和無性闡提三者之說。其中，斷善闡提乃屬有性闡提一類。一闡提發心至難，有若天生之盲人難以治癒，故喻為生盲闡提。昔時，道生主張「闡提成佛」之說，遭受守舊僧徒之抨擊，直至曇無讖譯出大般涅槃經後，此類說法乃漸被接受。然法相宗仍主張有不能成佛之眾生存在；天台、華嚴及其他大乘諸宗，則主張一切眾生皆能成佛。故一闡提能否成佛，猶為教界爭論之問題。〔北本涅槃經卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷五、華嚴經疏卷二、玄應音義卷二十三〕 p85 [中華佛教百科全書]指永遠不得成佛的根機。係梵語梵icchantika（或梵ecchantika）的音譯，亦作一闡提迦、一闡提柯、一顛底迦，略稱闡提。或意譯為「斷善根」或「信不具」。icchantika一語原指有欲望的人；有欲望又執著於世榮，貪著生死之境，則妨礙出離修道，故後轉為「斷善根」、「信不具」之意。西藏語（藏Ḥdod-chen），意為大欲或多欲之人，與《玄應音義》中所說的「貪樂生死、不求出離故多貪」相當。《大乘入楞伽經》卷二也譯為多貪，並在〈集一切法品〉將「希求者」（icchantika）與「不希求者」（an-icchantika）相對使用。《大乘入楞伽經》將一闡提分為兩類，即斷善根闡提、菩薩（或大悲）闡提。前者謂不信或誹謗菩薩乘者，後者謂憐憫眾生流轉三有而發願不入涅槃者。此中，菩薩闡提知一切法本來涅槃，故決定不成佛；斷善根闡提則因如來威神力故，終將萌生善根而成佛，因之，非畢竟闡提。此外，《成唯識論掌中樞要》卷上（本）說三種闡提，即斷善闡提、大悲闡提、無性闡提。斷善闡提謂起邪見，焚燒一切善根的迷倒凡夫，此輩雖無成佛之期，但若逢佛威力，發菩提心仍可入涅槃。大悲闡提謂願度盡眾生之大悲心菩薩，此輩以眾生界無性有情不盡，成佛無期故，名為闡提，但因大智增上與不斷善根之力，終亦得成佛。無性闡提謂缺本來解脫之因，畢竟不能成佛者，即指定性二乘。如上所說，《楞伽經》等謂眾生有畢竟不成佛者。但《涅槃經》則謂一闡提輩也有佛性，以佛性不斷故，眾生皆得成佛。又，華嚴、天台等一乘家也認為一闡提終將成佛。如《華嚴五教章》卷下謂一闡提人雖無涅槃性，但實有清淨性，故謗法心若轉，永劫之後終將成佛；《天台傳佛心印記》亦說闡提因斷修善故稱斷善之人，但因不斷性善，故終能成佛。淨土家則認為一闡提依彌陀本願力故終得成佛。〔參考資料〕　《楞嚴經》卷六；《華嚴經疏》卷二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷五；《大般涅槃經》卷九、卷十六、卷三十三；《出三藏記集》卷十五；《法華義疏》卷七；《華嚴經疏》卷二；《玄應音義》卷二十三；《慧琳音義》卷四十七；《守護國界章》卷下之上；《梵漢對譯佛教辭典》；李世傑譯《如來藏思想》第一章、第三章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一闡提迦的簡稱，是極難成佛的意思。有二種：起大邪見，斷一切善根者，名斷善闡提。大悲菩薩，發願眾生度盡，方成佛道，而眾生至多，故亦成佛無期者，名大悲闡提。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄔㄢˊ　ㄊㄧˊ 佛教指不具有佛性，永遠不能解脫成佛的眾生。為梵語icchantika的音譯。意譯不具信或斷善根。《能顯中邊慧日論．卷一》：「斷善根者名一闡提。」

一闡提杖
一闡提杖[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）涅槃經三十八曰：「是經能為一闡提杖。」

一闡提迦
一闡提迦[佛學常見詞彙（陳義孝）]見一闡提條。

一陀羅尼
一陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼一章。如尊勝陀羅尼，千手陀羅尼等。

一限
一限[新集藏經音義隨函錄]閾也祑也正作閬[序-予+艮][艮/木]三形

一隅
一隅[新集藏經音義隨函錄]音愚角也川音作陴非也[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄩˊ 一個角落。《文選．李陵．與蘇武詩三首之一》：「風波一失所，各在天一隅。」《文選．左思．三都賦序》：「聊舉其一隅，攝其體統，歸諸詁訓焉。」

一際
一際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彼此二邊無分別也。智度論十九曰：「涅槃際，世間際，一際無有異故。」宗鏡錄二十二曰：「法報雖分，真化一際。」[佛光大辭典]謂彼此二邊無有分別。大智度論卷十九（大二五‧一九八上）：「涅槃不異世間，世間不異涅槃；涅槃際、世間際，一際無有異故。」宗鏡錄卷二十二（大四八‧五三五上）：「法報雖分，真化一際。」 p77 

一障一切障
一障一切障[佛光大辭典]謂造惡眾生，一念瞋心起，百萬障門開，一切善根皆悉消滅，一切業障同時增長，所以一障則一切障。 p77 

一障者
一障者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名自性。喻本有之見修二惑，無始無明也。瑜祇經第七品曰：「時會中有一障者，不從空生，亦不從他方而來，忽然而現，諸菩薩各如醉人，不知所從來處。（中略）時障者忽然現身，作金剛薩埵形，於頂上現一金剛輪，足下現一金剛輪，兩手中各現一金剛輪，又於心上現一金剛輪，徧身於光照觸會中。」此五輪為心，左手，足下，右手，頂上。如其次第為中，東，南，西，北，之五方五部，以表五秘，即中央係金剛薩埵，四方即欲觸愛憎之四菩薩，障者作此五秘密，為表示無明即明之義。

一隧
一隧[新集藏經音義隨函錄]音墜

一隻眼
一隻眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與所謂頂門眼同。真正見物之一個眼也。碧巖八則埀示曰：「具一隻眼，可以坐斷十方，壁立千仞。」[佛光大辭典]禪林用語。指於佛法上，具有真實正見之慧眼。非凡夫之肉眼。義同頂門眼、正眼、活眼、明眼。碧巖錄第八則（大四八‧一四八上）：「具一隻眼，可以坐斷十方，壁立千仞。」 p65 

一雙
一雙[一切經音義（慧琳音義）]從二隹從又經從文非也[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄕㄨㄤ, 1.器物成對的一對，稱為「一雙」。如：「一雙筷子」、「一雙鞋」。《紅樓夢．第六五回》：「本是一雙秋水眼，再吃了酒，又添了餳澀淫浪。」2.雲南習俗以耕地一日的工作，稱為「一雙」。元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷二九．稱地為雙》：「近讀雲南雜誌曰：『夷有田，皆種稻，其佃作三人，使二牛前牽，中壓而後趨之，犁一日，為一雙。……』」

一雨
一雨[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）教法之一味，譬之雨，佛雖說一味之法，然眾生隨機緣而有差別，如草木之於雨然。法華藥草喻品曰：「一雨所潤。」法華義疏八曰：「一味謂一智味，合上一雨也。」[佛光大辭典]譬喻佛法如一雨之普潤眾生。佛說一乘法詮示一實相之理，無二三之別，猶如雨水之下降，草木得蒙滋潤。雖然雨是一，然受利益之草木則各各有別。同理，佛所說之法雖為同一，然受者之機根有萬差之別，故以一雨喻之。 p54 

一面
一面[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）場所之一部也。法華經序品曰：「各禮佛足，退坐一面。」[佛光大辭典](一)指一張。禪苑清規卷三維那篇（卍續一一一‧四四六上）：「各造入寮牌、臘次牌各一面。」 (二)表示場所之一方。法華經卷一序品（大九‧二中）：「各禮佛足，退坐一面。」 (三)表示人事上之一方面，指一人、自己等。禪苑清規卷三監院篇（卍續一一一‧四四六上）：「如院門小事及尋常事例，即一面處置。」 p58 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄇㄧㄢˋ, 1.一個完整的部分。如：「獨當一面」。2.兩種動作同時進行時，用「一面」以為副詞。《京本通俗小說．錯斬崔寧》：「今一面著人去追他轉來，便有下落；一面著人去報他大娘子到來，再作區處。」《老殘遊記．第六回》：「同這北街上的張二禿子，一面吃酒，一面說話。」3.見面一次。如：「我跟他見過一面。」4.另一個角度或另一種面目。如：「原來他也有仁慈的一面。」5.單一方面。如：「這只是他的一面之詞。」6.滿臉。唐．李白〈贈段七娘〉詩：「千杯綠酒何辭醉，一面紅妝惱殺人。」

一面器
一面器[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）飾於護摩壇四方之六器。曰四面器。止在正面之一方者。謂之一面器。[佛光大辭典]指密教置於大壇正面之供養器。密教於其護摩壇四方所設之供養器，稱為四面器，此等供養器皆以金、銀、寶、鐵、銅、瓷等物鑄造，作成塗香、飲食、燈明、華鬘等器。其中，飾於正方之一面器即包含閼伽、塗香、華鬘各二個（合稱六器），火舍一個，飲食器、瓶、燈臺各二個，總計十三器。 p58 

一鞅
一鞅[新集藏經音義隨函錄]於兩反反

一鞞羅食
一鞞羅食[阿含辭典（莊春江）]「鞞羅」可能為「木瓜」(billa)的音譯，即「一顆木瓜般的食物」，「鞞」讀作「丙」。

一鞠
一鞠[新集藏經音義隨函錄]音掬

一鞭
一鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

一音
一音[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一音聲也，指如來之說法而言。維摩經佛國品曰：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」止觀七下曰：「一音殊唱，萬聽咸悅。」[佛光大辭典]謂佛之音聲。蓋眾生緣有深淺，根有利鈍，故於一音之中同聽異聞。若是人天根器，則聞佛說五戒十善之法；若是聲聞根器，則聞佛說四諦之法；若是緣覺根器，則聞佛說十二因緣之法；若是菩薩根器，則聞佛說六度等法，各得解了。維摩經稱，佛以一音演說法，眾生隨類各得解。〔維摩經卷上佛國品、大毘婆沙論卷七十九〕 p58 

一音寺
一音寺[佛光大辭典]位於湖北當陽縣玉泉山側，又稱為玉泉寺。開皇十三年（593）頃，天台宗智者大師為報答生地恩所建造者。敕給寺額，名為一音。 p58 

一音教
一音教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教判名。佛唯以一音說一切教之意。鳩摩羅什並菩提流支所立。華嚴經疏第一，出一音教中。有曰：「然有二師：一、後魏菩提流支云：如來一音，同時報萬，大小並陳。二、姚秦羅什法師云：佛一圓音，平等無二，無思普應，機聞自殊。非謂言音本陳大小。故維摩經云：佛以一音演說法，眾生各各隨所解。上之二師，初則佛音具異，後則異自在機。各得圓音一義。然並為教本不分之意耳。」是即敘流支立大小並陳之義，羅什唱圓音異解之義者也。流支之說，並出於義林章第一，探玄記第一及五教章卷上等。謂佛於一音中，陳大小二乘之法，故稱大乘之機，聞大乘之法，而解其義，小乘之機，聞小乘之法，而解其義也。又法華玄義第十上，有曰：「北地禪師，非四宗五宗六宗二相半滿等教，但一佛乘，無二亦無三，一音說法，隨類異解。諸佛常行一乘，眾生見三。但是一音教也。」是即指羅什圓音異解之義乎。而謂為北地禪師，則羅什以後，似有敷演其說以唱之者。又一音之義，婆沙論第七十九，頗有其說。[佛光大辭典]佛陀以一種語言演說一切法之意。又作一圓音教、一音說法。謂佛唯以一音說法，然眾生隨其根性之別，而有大小、空有、頓漸等教義之異解，故又稱一音異解。大毘婆沙論卷七十九（大二七‧四一○上）：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，獨為我說種種義。」印度部派佛教中之大眾部即採用此說。我國佛教則以此說作為判教之依據，謂佛教之所以有眾多分派，即由此而來。例如後魏菩提流支認為佛陀一音教中，包含大、小二乘之教法；姚秦鳩摩羅什則以為大、小二乘之分別，乃眾生於聽聞佛法時，由理解上之差異而產生，故華嚴五教章卷一（大三三‧八○一中）：「北地禪師非四宗、五宗、六宗、二相半滿等教，但一佛乘，無二亦無三；一音說法，隨類異解。諸佛常行一乘，眾生見三，但是一音教也。」〔維摩經卷上佛國品、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷一、大乘法苑義林章卷一本、法華玄義卷十上〕 p58 [中華佛教百科全書]謂佛陀以一音演說一切法。又稱一圓音教、一音說法。佛陀說法，而聞者各作異解，故此詞含大小並陳、一音異解之意。《維摩經》卷上〈佛國品〉謂（大正14‧538a）︰「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。」蓋印度部派佛教中之大眾部等皆有此說，然諸師解說不同。大眾部謂佛以一音說一切法，眾生各隨領解而得益。有部則以一音作一梵音解，謂佛所出梵聲音能應同一切聞法者各地的方言。另外，《注維摩詰經》卷一謂︰佛以一音演法，乃一音適異之意（即殊方異解之意，與有部同）；眾生隨類各得解，乃一法適異之意（即法門異解之意，與大眾部同）。中國方面，菩提流支、鳩摩羅什等人以一音教作為判教之語，用以駁斥佛說法有三時、五時之別。據澄觀《華嚴經疏》卷一所述，菩提流支主張大小並陳，謂佛一音同時說大小二乘；鳩摩羅什主張圓音異解，謂佛以一音演說教法，眾生各隨所解而產生差異。故《法華經玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰「北地禪師非四宗、五宗、六宗、二相半滿等教，但一佛乘，無二亦無三；一音說法，隨類異解。諸佛常行一乘，眾生見三，但是一音教也。」此中，北地禪師或說即鳩摩羅什。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十；《成唯識論了義燈》卷一（本）；《五教章通路記》卷十一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛只以一種聲音向各類眾生宣說教法。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄧㄣ　ㄐㄧㄠˋ 中國佛教判教之一。後魏菩提留支認為釋迦牟尼佛說的法都是同樣，只是聽者根機不同，領悟有別。《華嚴經探玄記．卷一》：「一音教，謂一切聖教唯是如來一音圓教，但隨根異故，分種種。」

一顆
一顆[新集藏經音義隨函錄]苦果反

一顆明珠
一顆明珠[佛光大辭典](一)以明珠比喻真如、佛性、正法，能顯示此世界之真實相，而謂此世界乃圓滿無缺，無有表裏（一如明珠之內外玲瓏，無色無心），平等不二者。景德傳燈錄卷十八玄沙師備章（大五一‧三四六下）：「僧問：『承和尚有言，盡十方世界是一顆明珠，學人如何得會？』師（玄沙）曰：『盡十方世界是一顆明珠，用會作麼？』」 (二)乃正法眼藏九十五卷中第四卷之篇章名。全稱正法眼藏一顆明珠。今收於大正藏第八十二冊。係日本嘉禎四年（1238）四月十八日，玄沙師備於宇治興聖寺示眾之語，文中即有「盡十方世界是一顆明珠」一語。〔正法眼藏卷四〕 p82 

一願建立
一願建立[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀之四十八願中，本第十八之一願而立宗旨。[佛光大辭典]日本佛教用語。於阿彌陀佛所發四十八願中，獨持其中第十八願而立宗者，稱為一願建立。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二五○中）：「法藏比丘（中略）發四十八願，一一願言，若我得佛，十方眾生稱我名號，願生我國，下至十念，若不生者，不取正覺。」日本淨土真宗遂取此義而立「一願建立」之說，而與「五願開示」（以四十八願中之第十一、十二、十三、十七、十八等五願為法門而立其宗說者）相對稱。 p84 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。指以阿彌陀佛四十八願中的第十八願之一願，建立念佛往生之法門。善導《觀無量壽佛經疏》〈玄義分〉云（大正37‧250b）︰「法藏比丘（中略）發四十八願，一一願言，若我得佛，十方眾生稱我名號，願生我國，下至十念，若不生者，不取正覺。」法然即取此義而說「一願建立」。相對於此「一願建立」，親鸞將第十八願的內容，分為第十七願、第十八願、第十一願、第十二願及第十三願等五願，稱之為「五願建立」（五願開示）。蓋「一願建立」與「五願開示」雖然只見開合之異，但法門所顯有異。即「一願建立」係相對於諸行往生所彰顯的念佛往生之法，而「五願開示」則在顯示機受之真因唯信。

一顛迦
一顛迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見闡提條。

一類
一類[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）彼此相似也。唯識述記七末曰：「一類者是相似義。」

一類堅住相續而轉
一類堅住相續而轉[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷六頁云：一類堅住相續轉者：由相似故，名為一類。多時住故，說名堅住。諸有色識，相似多時相續而轉。無性釋四卷十頁云：言一類者，是相似義。前後一類，無有變異，亦無間斷；故名堅住。即此說名相續而轉。

一食
一食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二頭陀行之一。詳見頭陀條。[阿含辭典（莊春江）]以每日一食為修行的外道。[佛光大辭典]謂世間分段之食。若能於此一食了達三諦，即成法食。然後運平等心上供十方諸佛，中奉諸聖賢，下及六道品，等施無差別。〔維摩詰所說經卷上〕 p59 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名一坐食，即一日只在午前食一餐。

一食頃
一食頃[佛光大辭典]梵語  eka-purobhakta。指短促之時間。又作一食之頃。無量壽經卷下（大一二‧二七三下）：「彼國菩薩承佛威神，一食之頃，往詣十方無量世界。」法華經序品（大九‧四上）：「時會聽者亦坐一處，六十小劫身心不動，聽佛所說，謂如食頃。」皆為短暫時間之例。又大般若波羅蜜多經卷三四七初分囑累品，按時間之長短依次分為一日夜、一日、半日、一時、食頃、須臾、俄爾、瞬息頃，故知一食頃乃介於一時及須臾之間。〔大寶積經卷三十七、法華義疏卷二（吉藏）、法華經玄贊卷二末、慧琳音義卷三〕 p59 

一飽忘百飢
一飽忘百飢[佛光大辭典]禪林用語。飽食一度即可忘卻昔時千百次之飢餓感受；叢林中用以比喻曾一度入於自由自在之解脫境界者，則必不再執迷於此一紛紛塵勞之世間。趙州錄卷下（卍續一一八‧一六七下）：「日昳未，者回不踐光陰地，曾聞一飽忘百飢，今日老僧身便是。」 p77 

一餅
一餅[一切經音義（慧琳音義）]奱晚反說文或作飯云食也從食反聲

一餐
一餐[佛光大辭典]謂一餐之食。蓋言聲聞之人於般若會上蒙佛加被，為諸菩薩說大乘法。聲聞自謂小乘，而於大法不生喜樂，譬如見食而不能餐。即法華經卷二謂「而無希取一餐」之意。 p80 

一館
一館[新集藏經音義隨函錄]管貫二音

一髆
一髆[一切經音義（慧琳音義）]音愽[戶@肉]髆也說文[戶@肉]甲也從骨從愽省聲經從肉作膊音普愽反膊乾膊也割肉暴令乾也

一體
一體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外相雖異而其本性則一。故曰一體。涅槃無名論曰：「天地與我同根，萬物與我一體。」法界觀曰：「情與非情共一體。」[佛光大辭典]即常住真心之體。自性清淨，一體無二，妄想忽生，境界頓現。於是有情眾生、無情國土，從一真心妄分為二，當知有情無情，皆是眾生自心所變，實非外物，故有「情與非情共一體」之說。 p85 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄊㄧˇ, 1.關係密切如一整體。《儀禮．喪服》：「父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也。」《文選．諸葛亮．出師表》：「宮中府中，俱為一體，陟罰臧否，不宜異同。」2.一肢。比喻微小的一部分。《孟子．公孫丑上》：「子夏、子游、子張皆有聖人之一體。」　3.全體。如：「一體遵照」。《西遊記．第四回》：「自此以後，只稱我為齊天大聖，不許再稱大王。亦可傳與各洞妖王，一體知悉。」4.一律、一同。《史記．卷八九．張耳陳餘傳》：「陳餘、張耳一體有功於趙。」《三國演義．第三○回》：「將沮授鎖禁軍中，待我破曹之後，與田豐一體治罪！」

一體三分
一體三分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）摩醯首羅天與那羅延天梵天為一體，而亦三分也。外道小乘涅槃論，謂「摩醯首羅論師作如是說，果是那羅延所作，梵天為因。摩醯首羅一體三分，謂梵天、那羅延、摩醯首羅也。」吉藏中論疏第一末，謂「外道明有三天，即是彼家三身，自在天為本，如內法身佛，應為韋紐，如內應身佛，韋紐臍中化為梵王，如內化身佛。」此中韋紐，與那羅延同視。[佛光大辭典]梵語  trimūrti。指摩醯首羅天、那羅延天、梵天為一體，而亦三分。此係外道小乘所立之說。外道小乘以梵天為創造神，摩醯首羅為破壞神，那羅延為護持神，故謂梵天為因，那羅延為果；此三神乃一體三分。〔外道小乘涅槃論〕 p86 

一體三寶
一體三寶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）慧海禪師曰：心是佛，不用將佛求佛。心是法，不用將法求法。佛法無二，和合為僧。即是一體三寶。經云：心佛與眾生。是三無差別。[佛光大辭典]為三種三寶之一。又作同體三寶、同相三寶。三寶指佛、法、僧三者，名稱雖異，於其本體實同為一。一體略分為三義：(一)就事而論，佛體上有覺照之義為佛寶；彼佛德有可軌之義為法寶；違諍之過已盡為僧寶，此三義雖有別，而其德體不異，故稱一體。為通於成實、毘曇、大乘之教義。(二)就破相之空體而論，事雖有別，其體皆空故。此義唯限於大乘之教義。(三)就實而論，三寶雖有別，皆以實性為體故。此義亦唯限於大乘之教義。華嚴經孔目章卷二（大四五‧五五四上）：「同相三寶者，謂同一法性真如，有三義不同。謂覺義、軌法義、和合義，故說三寶。」〔法華經玄義卷五下〕 p86 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．又名同體三寶，或同相三寶，意謂三寶中的每一寶，都圓具三寶之義。即佛中含覺照義，是佛寶，含軌則義，是法寶，無違諍過，是僧寶；法係佛法身，是佛寶，憑之能出三界，證涅槃，是法寶，依法修行，是僧寶；僧具觀智，是佛寶，具軌則，是法寶，具和敬，是僧寶。

一體三身自性佛
一體三身自性佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於己色身內歸依法報化三身佛也。六祖壇經曰：「於自色身，歸依清淨法身佛。於自色身，歸依圓滿報身佛。於自色身，歸依千百億化身佛。」[佛光大辭典]指皈依自己色身內，自性具足之法身、報身、化身等三身佛。六祖壇經（大四八‧三五四中）：「於自色身，歸依清淨法身佛；於自色身，歸依圓滿報身佛；於自色身，歸依千百億化身佛。」 p86 

一體速疾力三昧
一體速疾力三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一體而具速疾力之三昧也。大日經疏一曰：「毘盧遮那，本行菩薩道時，以一體速疾力三昧，供養無量善知識，徧行無量諸度門。」大疏六曰：「一切如來一體速迅三昧者，謂入此三昧時，則證知一切如來，皆同一法界智體，於一念中，能次第觀察，無量世界海，微塵數等諸三昧門。知如是如是若干眾生，於彼三昧門中，應得入道。知彼善知識，已為若干眾生作種種因緣，未為若干眾生作種種因緣。或有眾生入如是法門，不可得超昇成佛，入餘法門，久遠稽留不得成佛。如是等種種根性不同，進趣方便皆亦隨異。乃至遊戲其中，次第修習出入超世間，於一一門，各得能成就無量眾生，故名一體速疾力三昧也。」[佛光大辭典]全稱一切如來一體速疾力三昧。乃密教所謂住於「阿字本不生」理法之三昧。三昧，為禪定之異名。一體，指阿字本身。阿字乃諸法歸一之體性，故稱一體。此阿字具有無量無邊之萬德，能速疾證得一切之福智，故稱速疾力。大日經疏卷六（大三九‧六四六上）：「一切如來一體速疾力三昧者，謂入此三昧時，則證知一切如來皆同一法界智體，於一念中能次第觀察無量世界海微塵等諸三昧門，知如是如是若干眾生於彼彼三昧門中應得入道，知彼善知識已為若干眾生作種子因緣，未為若干眾生作種子因緣。或有眾生入如是法門，可得超昇成佛；入餘法門，久遠稽留，不得成佛。如是等種種根性不同，進趣方便皆亦隨異。乃至遊戲其中，次第修習，出入超世間，於一一門各得能成就無量眾生，故名一體速疾力三昧也。」 p86 

一[高/土]
一[高/土][新集藏經音義隨函錄]徒來反

一髮
一髮[佛光大辭典]謂日晷過午一髮許。蓋言修行之人持齋之法，日正當午乃受飲食，若日過午一髮許，則不當進食。 p79 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄈㄚˇ, 1.一根頭髮。晉．傅咸〈櫛賦〉：「我嘉茲櫛，惡亂好理，一髮不順，實以為恥。」2.形容遠山微茫。宋．蘇軾〈澄邁驛通潮閣〉詩二首之二：「杳杳天低鶻沒處，青山一髮是中原。」

一髻
一髻[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）頂上結一髻也。古梵志中有此風。[佛光大辭典]謂頭上結一髮髻。係古印度婆羅門之習俗。 p81 

一髻尊陀羅尼經
一髻尊陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說一髻尊陀羅尼經。唐不空譯。一卷。[佛光大辭典]全一卷。唐朝不空譯。略稱一髻尊經。現收於大正藏第二十冊。本經首述持誦真言之十種利益及四種果報，次說三種陀羅尼、七日作壇灌頂法、壇法、護摩、根本印等，並詳載結界之法。〔大唐貞元續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十五〕 p81 [中華佛教百科全書]密教經典。一卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第二十冊。又名《一髻尊經》。內容首先述說現十種利益、四種果報等功德的緣由，次言三種陀羅尼、七日作壇灌頂法，以及二種陀羅尼、壇法、護摩、根本印等。又，詳細闡明界之法，相傳日僧空海在高野山結界七里，即依據此經。〔參考資料〕　《大唐貞元續開元釋教錄》卷上；《貞元新定釋教目錄》卷十五。

一髻文殊
一髻文殊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）尊形如五髻文殊。頭上唯有一髻，戴寶冠。三昧耶形為寶珠，以師里為種子。是求富德而修之者。（圖像）頂結一髻之文殊菩薩也。與五髻文殊，八髻文殊有別。修文殊一字法時，則畫此尊。見文殊條。

一髻羅剎
一髻羅剎[佛光大辭典]梵名     Ekajatā-raksah。全稱一髻羅剎王菩薩。此菩薩列位於密教胎藏界曼荼羅蘇悉地院之南端。密號電雷金剛。種子為    （迦）或 （翳）。以不二之一智現忿怒形，降伏煩惱，故得此名。若人受持此菩薩真言，能摧碎天魔、惡藥叉、羅剎斯、毒惡鬼神、及一切疫病、水火、盜賊等害，亦能息諸冤敵。又胎藏界七集卷中載其形像，身呈綠色，現忿怒像，有四臂，右第一手持劍，次手持鉞斧鉤；左第一手持索、下垂，次手持三股杵，坐於赤蓮華上。〔祕藏記、諸說不同記卷六、兩部曼荼羅義記卷三〕 p81 

一髻羅剎女
一髻羅剎女[佛學大辭典（丁福保）]（異類）羅剎名。孔雀王經曰：「有大羅剎女，名曰一髻。是大羅剎婦，居大海岸，聞血氣香，於一夜中，行八萬踰繕那。」[佛光大辭典]為守護眾生之羅剎名。據佛母大孔雀明王經卷中載，此羅剎婦居大海岸，聞血氣香，能於一夜中行八萬踰繕那之里程。常衛護處胎、初生，或已生之菩薩，並以佛母大孔雀明王真言守護行者及其眷屬。 p81 

一髻羅剎法
一髻羅剎法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）一髻羅剎尊之修法也。見一髻尊陀羅尼經。

一髻羅剎王菩薩
一髻羅剎王菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）住於胎藏界曼陀羅第一蘇悉地院之忿怒尊名。有大火炎髻，身色青黑，有四手。見秘藏記下，曼陀羅大鈔五。

一魔萬箭
一魔萬箭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）意謂微少之惡，亦極可怕也。歸元直指有曰：「見一魔事，則萬箭攢心。聞一魔聲，則千錐劄耳。」[佛光大辭典]謂雖是極少之惡事，亦如萬箭般之可怕。歸元直指集卷上（卍續一○八‧一一九下）：「見一魔事，如萬箭攢心；聞一魔聲，如千錐劄耳。」 p85 

一鴒
一鴒[新集藏經音義隨函錄]古合反別本作鴿也又音靈非

一鴞
一鴞[新集藏經音義隨函錄]于[憍-(夭/口)+右]反字林云鸋鳺也似鳩而青出自於山即𢙣聲鳥也楚人謂服鳥亦鵄類也山東名鸋鳺𨴊西名巧婦上方藏作▆非也鸋音穽鳺音决

一麥
一麥[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）量名。俱舍論十二曰：「七蝨為𪍿麥，七麥為指節，三節為一指。」[佛光大辭典]乃古代印度之長度單位。相當於一麥之大，即一丁點兒長度之意。俱舍論卷十二（大二九‧六二中）：「七虱為穬麥，七麥為指節，三節為一指。」 p68 

一麻
一麻[佛學大辭典（丁福保）]（故事）世尊苦行之日，僅食一麻一米。麻，麻子也。智度論三十四曰：「如釋迦文佛，於漚樓頻螺樹林中，食一麻一米。諸外言：我等先師，雖修苦行，不能如是六年勤苦。」

一麻一米
一麻一米[佛光大辭典]世尊出家求道之初，以苦行自修，每日僅食一麻一米。大智度論卷三十四（大二五‧三一一上）：「釋迦文佛於漚樓頻螺樹林中，食一麻一米。諸外道言：『我等先師雖修苦行，不能如是六年勤苦。』」 p68 

一默
一默[佛光大辭典]默者無言之意。諸佛菩薩或說或默，皆能顯於妙理，故維摩經卷中三十二菩薩各說不二法門後，文殊師利問維摩「何等是菩薩入不二法門」，時維摩默然無言。文殊歎道（大一四‧五五一下）：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」此即以無言遣言，正諫實相之意，故教內有「維摩一默一聲雷」之語。 p81 

一鼈
一鼈[新集藏經音義隨函錄]并列反

一龜
一龜[新集藏經音義隨函錄]居追反

一
一[佛光大辭典]為修行者所持之鉢（應量器）。一般所言「三衣一鉢」，即表示佛教修行者生活之簡樸。 p74 

一
一[佛光大辭典]禪林用語。指痛切的一問。剳，乃刺之意。碧巖錄第十八則（大四八‧一五七下）：「帝曰：『請師塔樣（好與一剳）。』」 p68 

一
一[佛光大辭典]僧尼受戒之後，每經一夏，稱為一臈。又稱一臘。臈，本為冬祭之意，通常指一年之終。於佛教轉指受戒之年歲。佛制安居，以每年農曆四月十六日至七月十五日為安居之期，是為僧家之一歲，稱為法歲，又稱法臘。此外，法臘第一（最高）之長老，謂之一老。釋氏要覽卷下（大五四‧二九八下）：「夏臘，即釋氏法歲也。凡序長幻（幼），必問夏臘，多者為長。」 p82 

一燒就
一燒就[佛光大辭典]禪林用語。以同一窰所燒成之物，禪林中用以比喻同一師門下所造就之弟子。從容錄第六則（大四八‧二三一上）：「白頭黑頭兮，克家之子（一窰燒就）；有句無句兮，截流之機。」 p79 

一𠙽
一𠙽[新集藏經音義隨函錄]苦內反隈字韻

一𠚏
一𠚏[新集藏經音義隨函錄]初洽反

一𠤭
一𠤭[新集藏經音義隨函錄]同上

一𡑿
一𡑿[新集藏經音義隨函錄]普角普木二反土塊也

一𢪛
一𢪛[新集藏經音義隨函錄]音梅

一𢬘
一𢬘[新集藏經音義隨函錄]北馬反正作把

一𢲻
一𢲻[新集藏經音義隨函錄]倉活反

一𣏌
一𣏌[新集藏經音義隨函錄]同上正作[打-丁+巳]

一𣐍
一𣐍[新集藏經音義隨函錄]巨月反又羊力反俗

一𣯃
一𣯃[新集藏經音義隨函錄]音咨

一𤁷
一𤁷[新集藏經音義隨函錄]丁歷反正作滴

一𤌢
一𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴管反

一𧆞
一𧆞[新集藏經音義隨函錄]下火古反獸名

一𧌡
一𧌡[新集藏經音義隨函錄]音瑟

一𧢻
一𧢻[新集藏經音義隨函錄]下尺玉反犯也𥥛也亦作觕

一𨍮
一𨍮[新集藏經音義隨函錄]音草正作槅又音厄正軛

一𨱞
一𨱞[新集藏經音義隨函錄]音毛

一𩭈
一𩭈[新集藏經音義隨函錄]莫顏反花〡也正作[鬘-又+万]

丁丁嚶嚶
丁丁嚶嚶[新集藏經音義隨函錄]上竹耕反

丁元公
丁元公[佛光大辭典]清代畫家。嘉興人。字原躬。幼習儒業。明末曾任州縣，而篤志禪道，遍參耆宿。謁麥浪懷禪師得法，為青原三十七世，其妻歿後，遂棄官歸隱。明亡後，年已垂暮，出家為僧，法名淨伊，號願菴，住於杭州六通院，虔修淨土，康熙中示寂。氏博學多能，工詩書，能篆刻，尤精繪畫，所作關壯繆（關羽）像，長丈餘，人稱妙品。〔國耆獻類徵卷四六四、清畫家詩史甲下〕 p87 

丁夘
丁夘[新集藏經音義隨函錄]莫飽反

丁氏佛學叢書
丁氏佛學叢書[中華佛教百科全書]中國近代佛教學者丁福保（1874～1952）佛學著作的彙集。全書四冊，係蔡運辰於1970年在臺灣所彙編出版。丁福保生前的佛學著作甚多，流傳頗廣，影響亦深；各書均以佛學叢書之名刊行，然實際上並未彙印成冊，僅以單本流通；蔡氏有鑑於此，乃著手蒐集資料，彙編成叢書。全書計分四編，即︰(1)首編︰為序言、目錄及《佛學撮要》。(2)前編︰為接引初機的八種入門書，如《佛學起信編》《佛學指南》《六道輪迴錄》等。(3)中編、(4)後編︰為佛經箋註十六種，依序為《八大人覺經》《佛遺教經》《四十二章經》《佛經精華錄》《觀世音經》《高王觀世音經》《盂蘭盆經》《阿彌陀經》《無量壽經》《觀無量壽佛經》《無量義經》《觀普賢菩薩行法經》《心經箋註》《心經譯註》《金剛經》《六祖壇經》。

丁福保
丁福保[佛光大辭典]（1874～1952）江蘇無錫人。字仲祐。號疇隱居士。幼通經史，長而中西兼貫，長於算術、醫學、詞章、考據，通日文。曾任京師大學堂及譯學館教習。三十六歲時赴日考察醫學，後於上海行醫並創辦醫學書局。年逾四十始向佛，悉棄向日所學。著述分為醫學、文學、進德、佛學等四種叢書。其中佛學叢書之特色，在於啟發世人對三世因果、六道輪迴之信心，進而發心學佛。先後出版一切經音義提要、佛經精華錄箋注、六祖壇經箋注、心經箋注、六道輪迴錄、佛學指南、佛學起信論等。民國元年（1912），致力「佛學大辭典」之編纂，參取日本織田得能等之佛學辭典，歷經十載，至民國十年六月始出版。此辭典之編纂，對佛教之貢獻頗鉅。後又編印翻譯名義集新編、一切經音義匯編二書，與該辭典相輔而行。 p87 [中華佛教百科全書]二十世紀中國佛學著述家，《佛學大辭典》編纂者。字仲祐，晚號疇隱居士，又署晉陵下工、濟陽破衲。丁氏自稱「傳癖或同杜氏，書淫酷似劉生。」是一喜歡讀書、註書之知識份子。少年時代，氏喜為詞章之學。二十五歲至三十歲，先後任[HK2712-8]實學堂、京師大師堂算學教授。三十五歲以後，在上海行醫刊書，頗有聲名。四十歲以後，開始研讀佛經，並矢志流通。著有各種佛學入門書，並依漢儒訓詁手法箋註佛經，頗受一般傳統佛教徒歡迎。1921年，丁氏四十八歲，是年出版《佛學大辭典》。此外，氏又性好蒐羅古錢，1936年，組織古泉學會，自任會長，按季出版《古泉學》一冊。丁氏多才多藝，著述甚多，先後有《醫學叢書》《文學叢書》《進德叢書》《佛學叢書》《古泉叢書》，及《說文解字詁林正續篇》等書行世。其中，《佛學叢書》中，以《佛學撮要》《心經精義》《六祖壇經箋註》《佛學大辭典》四種流通最廣。1970年，台灣蔡運辰將其佛學著作彙編出版，並署名為《丁氏佛學叢書》。《佛學大辭典》是二十世紀以來中國最早的新式大型佛學辭典。據丁氏云，該書始修於民初，其後又參考日本‧織田得能的《佛教大辭典》、望月信亨《佛教大辭典》、若原氏《佛教辭典》、藤井宣正《佛教辭林》等書，以補舊稿之不足而成。該辭典風行中國佛學界七十年，迄今仍流通於世。

丁繭
丁繭[新集藏經音義隨函錄]古典反

丁聿
丁聿[新集藏經音義隨函錄]余律反窒字切脚

丁雲鵬
丁雲鵬[佛光大辭典]明代佛畫家。安徽休寧人。字南羽。號聖華居士。信佛甚誠，唯亦喜近道術，頗事燒鍊。善繪佛道尊像，得吳道子法，為明代名家。萬曆間名撼宇內，人爭藏其作，視若珍寶。〔明人小傳卷四、明畫錄卷一〕 p87 

丁𤿺
丁𤿺[新集藏經音義隨函錄]補果反又音播正作▆帝字切脚

丁你
丁你[新集藏經音義隨函錄]奴里反

七
七[新集藏經音義隨函錄]而質反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ[名]1.介於六與八之間的自然數。大寫作「柒」，阿拉伯數字作「7」。2.文體名。參見「七體」條。3.民俗稱喪事每七日設奠一次為「作七」，由頭七到尾七共需進行七次，稱為「七七」。《北史．卷八一．儒林傳上．孫惠蔚傳》：「從綽死後，每至七日至百日，靈暉恆為綽請僧設齋行道。」《喻世明言．卷一○．滕大尹鬼斷家私》：「善繼只是點名應客，全無哀痛之意，七中便擇日安葬。」

七㩉
七㩉[新集藏經音義隨函錄]他盍反

七七
七七[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）人死後之四十九日也。北史胡國珍傳，詔自始薨至七七，皆為設千僧齋。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄑㄧ 俗以人死每七日設奠一次，至七七四十九日停止，自此不再接受親友的弔唁。《醒世恆言．卷三．賣油郎獨占花魁》：「朱重搥胸大慟，如親父一般，殯殮成服，七七做了些好事。」《儒林外史．第四回》：「光陰彈指，七七之期已過，范舉人出門謝了孝。」也稱為「斷七」、「盡七」。

七七忌
七七忌[佛學大辭典（丁福保）]（行事）中陰四十九日也。人死亡後，每七日營齋，修佛事而追薦之，是云齋七。其第七追薦日稱為七七忌。

七七齋
七七齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人命終後未受報之間，是中有也，中有之壽命但極於七日而死，死而復生，未得生緣，則至七七日，七七日，罪業審定，方受其報。此間親屬為亡者修追福，則轉劣而為勝云。古婆沙論五十三曰：「尊者奢摩達多說曰：中有眾生，壽七七日。尊者和須蜜曰：中有眾生壽命七日，所以者何？彼身累弱故。」瑜伽論一曰：「此中有若未得生緣極七日住，若極七日未得生緣死而復生，極七日住，如是展轉未得生緣，乃至七七日住，自此以後定得生緣。」地藏菩薩本願經上曰：「聖女又問：此水何緣而乃涌沸？多諸罪人及以惡獸無？毒答曰：此是閻浮提造惡眾新死之者，經四十九日，後無繼嗣，為作功德，救援苦難。生時又無善因，當據本業所感地獄。」[佛光大辭典]人死後四十九日間，親屬每七日為其營齋作法；或指第七次之追薦日，稱為七七齋。又作七七忌、累七齋、七七日、齋七日。蓋人命終後至受報間稱為中有，中有之壽命但極於七日而死；死而復生，未得生緣，輾轉而至七七日，自此以後定得生緣，方受報，此間親屬為亡者修法追福，可轉劣為勝。〔藥師如來本願經、地藏菩薩本願經卷上、梵網經卷下、瑜伽師地論卷一〕（參閱「忌日」2885） p88 [中華佛教百科全書]家屬為亡者所舉行的超薦法會中的一種。從死者亡後當天至第四十九日之間，每隔七日舉行。又作累七齋、齋七日。台灣俗稱「做七」。七七各有名稱，初七日稱作所願忌，二七日稱為以芳忌，三七日則名灑水忌，四七日名阿況忌，五七日名小練忌，六七日名檀弘忌，七七日名滿中陰或四十九日。中國七七齋之習不詳源自何時。唐末以來所施行的十王供係依七七齋而來，據此推斷，七七齋可能源於唐末之前。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧305c）︰「北俗亡，累七齋日皆令主齋僧剪紙幡子一首，隨紙化之。按正法念處經有一十七種中有，謂死時，若生天者，即見中有如白氎垂下，其人識神見已，舉手攬之，便受天人中有身，故今七七日是中有死生之日，以白紙幡子勝幢之相示之，故此人招魂魄皆用白練，甚合經旨也。」日本方面，依《續日本紀》卷十九「天平勝寶十八年」條下所載，聖武天皇駕崩時，諸寺均修七七齋會。《拾遺古德傳繪詞》卷九亦載源空上人示寂後，門人為追薦上人而修七七齋之事。鎌倉時代盛行冥府十王說，七七修齋因此為世所重，如在初七日供不動尊，二七日供普賢菩薩，乃至七七日供彌陀如來。後代，於中陰期間安置亡者牌位，並飾以旃檀，備辦香、華、供品等物；且每隔七日必誦經修福。其中，牌位壇稱為中陰壇，所誦經稱作中陰經。若至親好友無法參加葬禮，可於弔慰遺族時，至中陰壇禮拜。〔參考資料〕　《地藏菩薩本願經》卷上；《梵網經》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]人死之後七七四十九日，由於業緣的安排將去投胎，此時若其親屬為之修福，則可以轉劣為勝而投生於善處。

七丈夫
七丈夫[佛學大辭典（丁福保）]（名數）七聖也。

七不可避
七不可避[佛光大辭典]乃指眾生不能避免之七件事，即：生、老、病、死、罪報、福報（既有善業，則善道之樂果不可避）、因緣（如是因感如是果，即法爾之理不可避）七種。〔法句譬喻經卷二惡行品、經律異相卷七、法苑珠林卷六十九〕 p92 [中華佛教百科全書]指眾生不能避免的七種事。即生、老、病、死、罪、福、因緣等七種。又稱為七法不可避。語出《法句譬喻經》卷二〈惡行品〉、《經律異相》卷七〈琉璃王滅釋種〉等。根據經典所述，人若造了相當的業因，則不能避免生老病死等果報；有罪福之因，則不能避免相對的苦樂報，也就是說凡因緣所成的果報，是不能避免的。要言之，此係詮顯酬因感果之理，不能強自避免。往昔，琉璃王欲殲滅釋種，目連不忍，故懇請釋尊設法。釋尊告以前世宿因不能避免，並以上述的七不可避為教誡。然而目連還是難抑惻隱之情，暗中以神通將一部份人民藏於鐵鉢內，並安置於虛空中；然而，當戰亂平息後，目連卻發現鉢中無一生存者。此一故事常被用來顯示罪福果報之無可避免的事例。〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷二十九。

七不善律儀
七不善律儀[佛光大辭典]即指殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語等不律儀之七種惡戒。反之，為七善律儀。此七不善律儀各配以上、中、下三品之心，而有二十一種，再配以貪、瞋、癡三煩惱，計六十三種，復更配以三品之心，如此遂成無量差別。〔成實論卷八、大乘義章卷七〕（參閱「七善律儀」109） p92 

七事具足
七事具足[阿含辭典（莊春江）]具備七件事。

七事斷滅宗
七事斷滅宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道十六宗之一。言人死後皆斷滅七事也。見斷見條。[中華佛教百科全書]外道十六宗之一。又稱七斷見論、七斷滅論。即主張欲界身、欲界諸天、色界諸天及四無色處等七處死後斷滅的外道。在六十二見中，列為第七見。依《唯識論述記》卷六（末）所述，舉其要如下︰(1)我有色，麤四大種所造為性，死後斷滅，畢竟無有，見身死後有而無故，若自若他之我，皆以麤大種所造，死後斷滅。(2)我欲界天死後斷滅。(3)我色界天死後斷滅。(4)我空無邊處死後斷滅。(5)我識處死後斷滅。(6)我無所有處死後斷滅。(7)我非想非非想處死後斷滅。《大毗婆沙論》卷二百對此七種斷滅論有較詳細的解說，其文云（大正27‧1001c）︰(1)「作是念︰此我有色，麤四大種所造為性。死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。後見此生受胎為初，死時為後；便作是念︰我受胎時，本無而有。若至死位有已還無。名善斷滅。」(2)「作是念︰此我欲界天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。後作是念︰我既不因產門而生；本無而有，有已還無；如彗星等；名善斷滅。」(3)「作是念︰此我色界天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。彼作是念︰我既不因產門而生；本無而有。由等至力，有已還無。名善斷滅。」「或有說者，此三斷見，皆緣已離初靜慮染有情而起。彼斷見者，雖已得定，而未能離初靜慮染。所發天眼，惟見下地。前三有情，既命終已，皆生上地。所受中有、生有、等身，非彼境界。便作是念︰得靜慮者，既命終已，悉皆斷滅。」(4)「作是念︰此我空無邊處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。」(5)「作是念︰此我識無邊處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。」(6)「作是念︰此我無所有處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。」(7)「作是念︰此我非想非非想處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。」「此中後四，有執空無邊處為生死頂，乃至有執非想非非想處為生死頂。若執空無邊處為生死頂；彼執空無邊處，死後無有，名善斷滅。乃至若執非想非非想處為生死頂；彼執非想非非想處，死後無有，名善斷滅。」「如是七種後際分別諸斷滅論，依前所說七事而起。如是七種，皆說死後，故是後際分別見攝。」〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷一；《瑜伽師地論》卷七。

七事無實體
七事無實體[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷五頁云：非實有七事者：謂七種事，無有實體。一、表色，二、形色，三、影像，四、響音，五、觸處造色，六、律儀色，七、不律儀色。

七事覺知阿毗達磨藏義
七事覺知阿毗達磨藏義[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十三卷四頁云：有餘師說：應以七事覺知阿毘達磨藏義，謂因善巧、緣善巧、自相善巧、共相善巧、攝不攝善巧、相應不相應善巧、成就不成就善巧。若以如是七事，覺知阿毘達磨，無錯謬者；名阿毘達磨師。非但誦持文者。是故因後說諸隨眠，於義無失。

七事隨身
七事隨身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）常持者。三衣，缽，香合，拂子，尼師檀，紙被，浴具也。見諸乘法數。

七五三
七五三[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）稱名之譜有七五三之別。天台山不斷念佛發願表白曰：「高和七五三之唱。」

七仙
七仙[阿含辭典（莊春江）]另譯作「第七仙」，「仙」為「佛」的異譯，「第七仙」指過去七佛的第七位，即是「釋迦牟尼佛」。

七仞
七仞[一切經音義（慧琳音義）]仞如胤反何承纂要云七尺曰仞小雅曰四尺曰仞[新集藏經音義隨函錄]人振反七尺曰〡

七代記
七代記[中華佛教百科全書]日本佛書名。一卷。相傳為教明所編。日本‧寶龜二年（771）成書。內容包括聖德太子傳記、大唐國衡州衡山道場思禪師七代記、大唐傳戒師僧（鑑真）名記傳等三部份。其中，尤以奈良時代末期「慧思禪師後身說」認為「聖德太子是南岳慧思禪師所轉世」的看法最引人注意，對後世的聖德太子信仰影響頗深。

七佛
七佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）過去之七佛也。其七佛出世教化之相。說於長阿含一之大本經及增一阿含四十四之十不善品。其他有七佛父母姓字經，七佛經之別譯，七佛名號少異，同一梵語之轉訛也。長阿含大本經曰：「過去九十一劫時，時世有佛名毘婆尸如來Vipaśyin。復次，過去三十一劫有佛名尸棄如來Śikhin。復次，即彼三十一劫中有佛名毘舍婆如來Viśvabhū。復次，此賢劫中有佛名拘樓孫Krakucchanda。又名拘那含Kanakamuni。又名迦葉Kāśyapa。我亦今於賢劫中成最正覺。」增一阿含十不善品曰：「毘婆尸如來、式詰如來、毘舍羅婆如來、拘那含牟尼如來、迦葉如來。及我也。」藥王經曰：「毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。」七佛八菩薩神咒經一曰：「維衛佛、式佛、隨棄佛、拘留秦佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。」大悲經三曰：「阿難！我滅度後此賢劫中當有九百九十六佛出興於世，拘留孫如來為首，我為第四，次後彌勒當補我處，乃至最後盧遮如來，如是次第汝應當知。」四分律比丘戒本曰：「毘婆尸如來，尸棄如來，毘葉羅如來，拘樓孫如來，拘那含牟尼如來，迦葉如來，釋迦牟尼如來。」智度論九曰：「賢劫之前九十一劫，初有佛名鞞婆尸（秦言種種見）。第三十一劫，中有二佛，一名尸棄（秦言火），二名鞞恕婆附（秦言一切勝）。是賢劫中有四佛，一名迦羅鳩飧陀，二名迦那伽牟尼（秦言金仙人也），三名迦葉，四名釋迦牟尼。」此中前三佛為過去莊嚴劫之最後三佛，次四佛為現在賢劫之出世者。法天譯之七佛經一卷，說七佛教化之本末最詳悉。行宗記四下曰：「欲順世諦以七為祖。」Buddhavaṁsaxxl。又藥師之七佛也。見七佛藥師條。[佛光大辭典]又稱過去七佛。指釋迦佛及其出世前所出現之佛，共有七位。即：毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛與釋迦牟尼佛。據景德傳燈錄卷一載，此過去七佛各舉之得法偈，稱七佛說偈。〔長阿含大本經、增一阿含十不善品〕 p96 [中華佛教百科全書]指釋迦牟尼佛及在其以前出現的六位佛陀。即過去莊嚴劫末的毗婆尸（Vipāsyi）、尸棄（śikhī）、毗舍浮（Viśvabhu）等三佛，與現在賢劫初的拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāyśāpa）、釋迦牟尼（śakyamuni）等四佛。這七佛皆已入滅，故又稱過去七佛。依據佛經所載，過去、現在、未來三劫之中，皆有千佛出現。其中，以上列七佛與此間因緣較深，故諸經常有所論。如《長阿含經》卷一〈大本經〉述及過去七佛出現的因緣，並列舉與七佛有關的劫名、種姓、菩提樹等，大略如下︰圖片┌───┬───┬──┬────┬───┬──┬───┐│七  佛│種  族│俗姓│王  城  │菩提樹│侍者│籌  量│├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤│毗婆尸│剎帝利│拘鄰│槃頭波提│波羅利│無憂│八萬歲│├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤│尸棄  │剎帝利│拘鄰│光相    │分陀利│忍行│七萬歲│├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤│毗舍浮│剎帝利│拘鄰│無喻    │娑羅  │寂滅│六萬歲│├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤│拘留孫│婆羅門│迦葉│安和    │尸利沙│善覺│四萬歲│├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤│拘那含│婆羅門│迦葉│清淨    │優曇跋│安和│三萬歲│├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤│迦葉  │婆羅門│迦葉│波羅奈  │尼拘律│善友│二萬歲│├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤│釋迦文│剎帝利│瞿曇│迦毗羅衛│畢缽羅│阿難│百歲  │└───┴───┴──┴────┴───┴──┴───┘其中，毗婆尸佛出現於過去九十一劫中，其次二佛出現於過去三十一劫中，後四佛則出現於現在賢劫中。接著說毗婆尸佛三會說法，初會弟子十六萬八千人，二會弟子十萬人，三會弟子八萬人；釋迦牟尼一會說法，得弟子一二五○人。並列舉諸佛上座二弟子名，毗婆尸佛為鶱荼、提舍，釋迦牟尼佛為舍利弗、目犍連。而一如釋迦牟尼有子羅睺羅，經中也提到其他六佛的佛子名，及諸佛父母名，以及拘留孫等婆羅門姓三佛，當時之王名。又，《增一阿含經》卷四十五、《七佛經》《七佛父母姓字經》等所敘，與上述略有差異。其中，《七佛經》所載較為詳細，認為賢劫四佛依次出現於第六、第七、第八、第九劫中，並描述毗婆尸佛自兜率降生時之瑞相。小乘經典只說四佛或七佛，並認為有未來成道的彌勒菩薩，而《增一阿含經》更述及師子、承柔順、光焰、無垢、寶光等諸佛。釋迦牟尼佛之化相，乃比照過去諸佛，而八相成道之始末，也與諸佛類似。如「諸惡莫作」等偈頌，乃眾所周知之七佛通誡偈；依《增一阿含經》卷四十四，以及《四分》《十誦》《僧祇》《五分律》等諸戒本所說，過去諸佛皆說此偈，並以此為略本之別解脫戒經。而「諸惡莫作」之偈，或以為是迦葉佛所說，或以為是釋迦佛所說。《增一阿含經》所載七偈如下︰(1)忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。(2)若眼見非邪，慧者護不著，棄捐於眾惡，在世為黠慧。(3)不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，床座亦復然，執志為專一，是則諸佛教。(4)譬如蜂採華，其色甚香潔，以味惠施他，道士遊聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。(5)執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，常滅志所念。(6)一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。(7)護口意清淨，自行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉說當觀過去七佛像，云（大正15‧693a）︰「觀七佛者當勤精進，晝夜六時勤行六法，端坐正受，當樂少語，除讀誦經廣演法教，終不宣說無義之語。常念諸佛，心心相續，乃至無有一念之間不見佛時，心專精故不離佛日。過去久遠有佛世尊名毗婆尸佛，身高顯長六十由旬，其佛圓光百二十由旬，身紫金色八萬四千相。（中略）如是諸佛各入普現色身三昧，現其人前令其行者心得歡喜，以歡喜故，是諸化佛各申右手摩行者頂，見七佛已見於彌勒。」又依《觀藥王藥上二菩薩經》中所載，若欲除滅四重禁、五逆、十惡、謗法等諸罪，當誦藥王、藥上二菩薩咒，同時敬禮十方佛、過去七佛及五十三佛。此外，《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷一則敘述過去七佛所說陀羅尼，及其除災之效驗顯著。《佛名經》卷八、《大吉義神咒經》《大智度論》卷九、《十住毗婆沙論》卷五、《法苑珠林》卷八等，也都有提到七佛之事。北宋‧法天也譯有《七佛梵讚》（《七佛讚唄伽陀》）一篇。而《法顯傳》《西域記》等，關於四佛經行遺跡之記載頗多，但未見七佛之事跡。禪宗以七佛、二十八佛為教祖，《景德傳燈錄》等祖錄，即先舉出七佛之事緣，然後各以七言四句之偈頌敘述。而文殊菩薩也為七佛之祖師。又善慧大士登松山頂行道時，曾感七佛在前引導。到後代，禪宗在每天早晨禮佛時，也有持誦七佛名號的習慣。〔參考資料〕　《諸佛經》；《佛名經》卷一；《翻梵語》卷一；《翻譯名義集》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指過去的七佛，即毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄈㄛˊ 佛教將釋迦牟尼之前的毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍婆佛、拘樓孫佛、拘那含佛、迦葉佛和釋迦牟尼佛合稱為「七佛」。《長阿含經．卷一》：「七佛精進力，放光滅闇冥。」也稱為「過去七佛」。

七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法
七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐善無畏譯。七俱胝佛母尊之儀軌也。

七佛偈碑亭
七佛偈碑亭[中華佛教百科全書]北京佛教古蹟。位於北京巿北海五龍亭北，即大慈真如寶殿之後。為八角攢尖式亭，內設八面七佛碑，其中，七面為線雕佛像，一面為碑記。依據碑文記載，碑上所雕係乾隆皇帝仿六世班禪所獻「七佛番軸」而成。其所謂七佛，是指毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘納含牟尼佛、迦葉佛及釋迦牟尼佛。碑面呈長方形，有邊框，上下雕雙龍戲珠，左右為單龍戲珠。內框之上框為七珍，左右框為八寶。框內上部正中為一佛，居蓮座。佛左右為二神足像，下方近底框處，為佛之父母及二侍者像。七佛腳下均刻楷書藏文。邊框上部有漢滿蒙藏文佛偈。如第七幅釋迦牟尼佛之佛偈謂︰「法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。」

七佛八菩薩
七佛八菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）七佛者：維衛佛、式佛、隨棄佛、拘留秦佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。八菩薩者：文殊師利菩薩、虛空藏菩薩、觀世音菩薩、救脫菩薩、跋陀和菩薩、大勢至菩薩、後大勢至菩薩、及堅勇菩薩。見七佛八菩薩神咒經一。[佛光大辭典]出自七佛八菩薩神咒經卷一。七佛為維衛佛、式佛、隨葉佛、拘留秦佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛與釋迦牟尼佛，八菩薩為文殊師利、虛空藏、觀世音、救脫、跋陀和、大勢至、得大勢、堅勇等八位菩薩。（參閱「七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經」96） p96 [佛學常見詞彙（陳義孝）]七佛八菩薩神咒經所說，七佛是維衛佛、式佛、隨棄佛、拘留秦佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。八菩薩是文殊師利菩薩、虛空藏菩薩、觀世音菩薩、救脫菩薩、跋陀和菩薩、大勢至菩薩、後大勢至菩薩、堅勇菩薩。

七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經
七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，晉代失譯。說七佛八菩薩各神咒。[佛光大辭典]凡四卷。失譯。乃屬於雜部密教之密部經典之一。 又作七佛神咒經、七佛八菩薩大陀羅尼神咒經、七佛十一菩薩陀羅尼經、七佛所說神咒經、廣濟眾生神咒。收於大正藏第二十一冊。本經可視為後世純密教之根源。（參閱「七佛八菩薩」96） p96 [中華佛教百科全書]四卷。失譯。東晉錄。收在《大正藏》第二十一冊。略稱《七佛八菩薩所說神咒經》《七佛所說神咒經》。所謂七佛是維衛（Vipaśyīn）、式（śi-khīn）、隨葉（Viśvabhū）、拘留秦（Kra-kucnhanda）、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāśyapa）、釋迦牟尼（śākyamuni）；八菩薩指文殊、虛空藏、觀音、救脫、跋陀和、大勢至、得大勢、堅勇菩薩等。全書所載，大抵如次︰卷一揭示此七佛八菩薩所說的陀羅尼，其次是觀音、樂虛空藏、虛空藏、阿難、普賢、觀音等所說神咒。卷二列出《曠野鬼神阿吒婆拘咒經》《集法悅捨苦陀羅尼經》及文殊、妙眼、功德相嚴、善名稱、寶月光明、北辰等諸菩薩，太白、熒惑二仙，大梵天、大自在天、化樂天、兜率陀天、焰摩天、忉利天等諸天王所說神咒。卷三說明摩醯首羅、八臂那羅延、大功德天女及八大龍王等所說神咒。卷四說八菩薩中各各菩薩的弘誓，諸菩薩諸天龍王的偈頌，金剛藏菩薩所說的五種不信，二十五三昧，十二童子，五戒神名，三歸九神名，護僧伽藍神，諸鬼的咒語等。卷一所說的七佛八菩薩陀羅尼大抵與《陀羅尼雜集》卷一的七佛所說大陀羅尼神咒相同。又，《集法悅捨苦陀羅尼經》出自《陀羅尼雜集》卷九，文殊所說的滅淫慾陀羅尼與《文殊滅淫慾我慢陀羅尼》相同。北辰菩薩的陀羅尼則另有《北辰菩薩陀羅尼經》。

七佛名號功德經
七佛名號功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）受持七佛名號所生功德經之略名。

七佛所說神咒經
七佛所說神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經之略名。

七佛父母姓字經
七佛父母姓字經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。增一阿含十不善品之別譯也。

七佛父母姓字經一卷
七佛父母姓字經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音跋正作技梵云跋陁羅亦云婆陁羅此譯云賢

七佛經
七佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。記過去七佛教化之相。比增一阿含不善品稍詳。[佛光大辭典]全一卷。宋代法天譯。現收於大正藏第一冊。本經共有五本異譯，內容頗似釋迦傳，為七佛之傳記，載有其氏族姓字等，後尤詳載毘婆尸佛之事蹟。 p97 

七佛藥師
七佛藥師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）藥師琉璃光七佛本願功德經上曰：「一、東方去此四殑沙佛土，有世界曰光勝，佛曰善稱名吉祥王如來，發八大願。二、東方去此五殑沙佛土，有世界曰妙寶，佛曰寶月智嚴光音自在王如來，發八大願。三、東方去此六殑沙佛土，有世界曰圓滿香積，佛曰金色寶光妙行成就如來，發四大願。四、東方去此七殑沙佛土，有世界曰無憂，佛曰無憂最勝吉祥如來，發四大願。五、東方去此八殑沙佛土，有世界曰法幢，佛曰法海雷音如來，發四大願。六、東方去此九殑沙佛土，有世界曰善住寶海，佛曰法海勝慧遊戲神通如來，發四大願。七、東方去此十殑沙佛土，有世界曰淨琉璃，佛曰藥師琉璃光如來，發十二大願。」以此中最後之藥師如來為主體，故稱為七佛藥師，亦曰藥師七佛。又，一、東方離垢眾德莊嚴世界之輪徧照吉祥如來。二、東方妙覺眾德莊嚴世界之妙功德住吉祥如來。三、東方眾生主世界之一寶蓋王如來。四、東方自在力世界之善逝定迹如來。五、東方最勝寶世界之寶華吉祥如來。六、南方寂靜主世界之超無邊迹如來。七、南方最上香世界之妙香王如來。見七佛名號所生功德經。以上為七佛之異稱或異譯也。[佛光大辭典]即七尊藥師。又作七躬醫王。此七佛即：善名稱吉祥王如來、寶月智嚴光音自在王如來、金色寶光妙行成就如來、無憂最勝吉祥如來、法海雷音如來、法海勝慧遊戲神通如來、藥師琉璃光如來。彼等住於東方四恆河沙乃至十恆河沙之世界，各於因位發願拔濟眾生之苦惱。然玄奘譯藥師瑠璃光如來本願經中，唯說東方藥師一佛，無出七佛名。對此，自古多有論議，或謂七佛藥師為別尊，或為藥師一佛之異名或分身。〔藥師瑠璃光七佛本願功德經卷上、阿娑縛抄卷四十八〕 p97 [中華佛教百科全書]《藥師七佛本願功德經》中所說的七佛。指(1)善名稱吉祥王如來、(2)寶月智嚴光音自在王如來、(3)金色寶光妙行成就如來、(4)無憂最勝吉祥如來、(5)法海雷音如來、(6)法海勝慧遊戲神通如來、(7)藥師琉璃光如來等七佛。此七佛住於東方去此四恆河沙乃至十恒河沙世界，嘗於因位各各發願拔濟眾生的苦惱。上述七佛名，出自《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷上。然而在玄奘譯《藥師琉璃光如來本願經》中，唯說東方藥師一佛，未出七佛名。對此，古來多有議論，或就經題所稱「藥師琉璃光七佛」，謂前六佛乃藥師之分身，且就《藥師本願功德經》所云（大正14‧407c）︰「造彼如來形像七軀。」認為此即謂將藥師本身造為七體。或謂七佛為別尊，經題所稱的「藥師七佛」，乃言總意別云云。〔參考資料〕　《藥師琉璃光七佛本願功德經念誦儀軌》。

七佛藥師五壇修法
七佛藥師五壇修法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）七佛藥師法與五壇之修法也。五壇之修法者，設五壇場。中壇祀大聖不動明王，南方祀軍荼利明王，北方祀金剛夜叉明王，東方祀降三世明王，西方祀大威德明王，祈禱之修法也。

七佛藥師法
七佛藥師法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）日本叡山四大法之一。視七佛為一體而供養之法也。百二十尊法曰：「次道場觀，想地結上金剛牆之內有寶樓閣，閣中有八葉蓮華，蓮華臺上有月輪，輪中有字，反成佛頂印，印變成藥師如來，徧身放無數光明（七佛一體想可成之），聖眾眷屬圍繞。」又有七佛各壇之法。[佛光大辭典]日本台密以七佛藥師為本尊，為息災、增益所修之祕法。又作七佛藥師御修法、七壇御修法。以藥師七佛本願經、藥師本願經為依據經典。據藥師瑠璃光王七佛本願功德經卷下載，若有人有所祈願，應當造此七佛形像，供養香華、懸繒、幡蓋、飲食及伎樂，在佛像前端坐誦咒，於七日中持八戒齋，誦滿一千八遍。此人可為諸如來所護，消諸業障，消災延壽，所求如願。（參閱「七佛藥師 」97） p98 [中華佛教百科全書]日本密教中，台密所用的修法。又稱七壇御修法。即以七佛藥師為本尊的密法。所謂七佛，乃藥師如來一體之分身。出自唐‧義淨所譯的《藥師琉璃光七佛本願功德經》，其他二譯亦有造藥師如來形像七軀以作禮拜之記載。所謂七佛，即︰(1)善名稱吉祥王如來，所住世界名曰無勝，有八大願。(2)寶月智嚴光音自在王如來，所住世界名曰妙法，有八大願。(3)金色寶光行成就如來，所住世界名曰圓滿香積，有四大願。(4)無憂最勝吉祥如來，所住世界名曰無憂，有四大願。(5)法海雷音如來，所住世界名曰法幢，有四大願。(6)法海勝慧遊戲神通如來，所住世界名曰善住寶海，有四大願。(7)藥師琉璃光如來，所住世界名曰淨琉璃，有十二大願。此七佛藥師法係用於祈求滅五無間罪，袪病延命、生產安穩，或遇日月蝕等天變、風雨之災，及時節不順時所修的息災或增益法。《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷下（大正14‧417b）云︰「若復有人有所祈願，應當造此七佛形像，可於靜處以諸香華懸繒幡蓋，上妙飲食及諸伎樂而為供養，（中略）在佛像前端坐誦咒，於七日中持八齋戒，誦滿一千八遍，彼諸如來及諸菩薩悉皆護念（中略）此人。所有五無間罪一切業障，悉皆消滅，無病延年，亦無橫死及諸疾疫，（中略）如是等怖一切皆除，（中略）有所願求無不遂意。」〔參考資料〕　《藥師琉璃光七佛本願功德經念誦儀軌供養法》。

七佛藥師經
七佛藥師經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）藥師琉璃光七佛本願功德經之異名。

七佛說偈
七佛說偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）景德傳燈錄一，謂過去之七佛各舉得法之偈，謂之七佛之說偈。此七佛之說偈不知出何經典，是寶林傳著者慧炬之捏造也。釋門正統四痛斥之。

七佛讚唄伽陀
七佛讚唄伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。讚過去七佛及彌勒並有迴向結讚，皆梵語也。[佛光大辭典]梵名   Sapta-jīna-stava。全一卷。宋代法天譯。又作七佛梵讚、七勝者讚。收於大正藏第三十二冊。係對過去七佛之梵讚。由於本書全係漢字音譯梵語之讚唄，並未附加意譯，故自古不解其義。後經日本榊亮三郎博士將之還原為梵語，再附以日譯，始曉其意。 p98 [中華佛教百科全書]一卷。宋‧法天譯。又稱《七佛梵讚》。收在《大正藏》第三十二冊。係對過去七佛之梵讚。由於全書僅將梵語的讚唄音譯為漢字，並無中文意譯，故文義不明。大正三年（1914），日本‧[HK1759-8]亮三郎將本書由漢音還原為梵語，且附上日譯，全文意義始為世人所知。據[HK1759-8]氏所述，本書原名《Sapta-jina-stava》（七勝者讚），京都帝大有稱為《Sapt-buddha-stotra》（七佛讚）的梵文寫本。[HK1759-8]氏比較兩者，發現兩者雖然都是由對過去七佛、當來彌勒佛的讚詞及迴向結讚等九頌所形成，但兩者並非同本。此外，西藏佛典《Sapta-tathāgata-sto-tra》（七如來讚），可能與本書同本。Bendall的目錄中，也收有《Sapt-buddha-sto-tra》一書。

七佛通戒偈
七佛通戒偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂之通戒或略戒。諸佛出世之初，因弟子清淨，不須別制戒禁，但以一偈通為禁戒，故曰通戒或略戒。即七佛各有一通戒也。增一阿含經四十四十不善品，謂第一毘婆尸佛偈（百歲中但說一偈）：忍辱為第一，佛說無為最。不以剃鬚髮，害他為沙門。第二式詰佛偈（八十年中但說一偈）：若眼見非邪，慧者護不著。棄捐於眾惡，在世為黠慧。第三毘舍羅婆佛偈（七十年中說一偈半）：不害亦不非，奉行於大戒。於食知止足，床座亦復然。執志為專一，是則諸佛教。第四拘樓孫佛偈（六十年中說二偈）：譬如蜂採華，其色甚香潔。以味惠於他，道士遊聚落。不誹謗於人，亦不觀是非。但自觀身行，諦觀正不正。第五拘那含牟尼佛偈（三十年中說一偈）：執志莫輕戲，當學尊寂道。賢者無愁憂，常滅志所念，第六迦葉佛偈（二十年中但說一偈）：「一切惡莫作，當奉行其善。自淨其志意，是則諸佛教。」第七釋迦佛偈（十二年中但說一偈）：「護口意法淨，身行亦清淨。淨此三行迹，修行他人道。」又散見於四分律戒本，五分律戒本及法句經。所記雖略異，而原偈文之同一，則無疑。增一阿含經一曰：「迦葉問言何等偈中出生三十七品及諸法，時尊者阿難便說此偈，諸惡莫作云云。」即七佛中迦葉佛之偈（法句經原本第十二章第百八十三偈）也。法華玄義二，亦有「七佛通戒偈云：諸惡莫作云云。」[佛光大辭典]乃指過去七佛通戒之偈頌。迄今仍為佛教徒所傳誦。此偈之義，依增一阿含經卷一序品（大二‧五五一上）：「四阿含義，一偈之中盡具足諸佛之教及辟支佛、聲聞之教。所以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清淨；自淨其意，除邪顛倒；是諸佛教，去愚惑想。」因諸佛出世之初，弟子清淨，不須別制禁戒，但以一偈通為禁戒，故又稱通戒、略戒。又據增一阿含經卷四十四載，過去七佛之偈頌為：(一)毘婆尸佛：忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。(二)試結（尸棄）佛：若眼見非邪，慧者護不著，棄捐於眾惡，在世為黠慧。(三)毘舍羅婆（毘舍婆）佛：不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，座床亦復然，執志為專一，是則諸佛教。(四)拘樓孫佛：譬如蜂採花，其色甚香潔，以味惠施他，道士游聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。(五)拘那含牟尼佛：執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，當滅志所念。(六)迦葉佛：一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。(七)釋迦牟尼佛：護口意清淨，身行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。後世佛教所通用之通戒偈乃迦葉佛之偈，但文字上略有不同，即增一阿含陘卷一阿難所引「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」四句。〔出曜經卷二十五、根本薩婆多部律攝卷十四、有部毘奈耶卷五十、四分律卷三十五〕 p97 [中華佛教百科全書]相傳過去七佛同以「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈作為戒行之原則，故此偈被稱為「七佛通戒偈」。此一說法出自天台宗《法華經玄義》卷二（上）等處。依梵文本有部律戒本所載，此偈之梵文為「梵sar-vapāpasyākaraṇaṃ, kuśalasyopasaṃpadaḥsucittaparyavadānam, etad buddhasya śāsa-naṃ」。然依據《四分律》《十誦律》《僧祇律》《五分律》及《增一阿含經》卷四十四所載，過去七佛之戒偈彼此不同，並以此偈為迦葉佛所說。然在《根本說一切有部戒經》《根本說一切有部毗奈耶》中，則以此偈為釋迦牟尼佛之戒偈。依《出曜經》卷二十五所載，此偈之義涵如下（大正4‧741b）︰「諸惡莫作者，諸佛世尊教誡後人三乘道者，不以脩惡而得至道，皆習於善自致道跡，是故說曰︰諸惡莫作也。諸善奉行者，彼修行人普脩眾善，唯自瓔珞具足眾德，見惡則避，恒脩其善。所謂善者，止觀妙藥燒滅亂想，是故說曰︰諸善奉行。自淨其意者，心為行本，招致罪根，百八重根難解之結纏裹其心，欲怒癡盛憍慢慳嫉種諸塵垢，有此病者，則心不淨，行人執志自練心意，使不亂想，如是不息，便成道根，是故說曰︰自淨其意也。是諸佛教者，如來演教禁戒不同，戒以檢形，義以攝心，佛出世間甚不可遇，猶如優曇鉢花億千萬劫時時乃有，是故如來遺戒教化，賢聖相承以至今日。禁戒不可不脩，惠施不可不行，吾所成佛王三千者，皆由禁戒惠施所致也，是故說曰︰是諸佛教。」◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第三章 （摘錄）除《銅鍱戒經》外，其餘六本，都有七佛所說波羅提木叉偈。在《長部》的〈大本經〉中，說到七佛的故事。又廣說毗婆尸佛（Vipaśyin）事，及毗婆尸說波羅提木叉三偈。漢譯的《長阿含經》〈大本經〉，僅說一偈，與「七佛偈」中毗婆尸佛所說的相合。而《長部》〈大本經〉所說的三偈，與「七佛偈」的毗婆尸佛、迦葉佛（Kāśyapa）、毗舍浮佛（Viśvabhū）所說偈相合。依文句論證，論定七佛所說偈，是基於〈大本經〉毗婆尸佛所說偈，增廣而成，似乎是可以這麼說的。然從另一觀點去看，覺得未必如此。經師結集的經典，凡說到七佛的，都出發於「佛佛道同」的立場。〈大本經〉的結集，列述七佛的故事，意趣也是一樣的。詳說毗婆尸佛（七佛中的第一位）事，以及毗婆尸佛說波羅提木叉偈，只是舉為代表而已。毗婆尸佛說偈，其餘的六佛，在結集〈大本經〉的時代，結集者的心目中，有沒有說波羅提木叉偈﹖這答案是不會否定的。例如〈大本經〉所說的三偈，作毗婆尸佛說；或如「七佛偈」中，作為三佛所說。又如「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈，〈大本經〉作毗婆尸佛說；《根有戒經》作釋迦牟尼佛說；其餘的「戒本」，都作迦葉佛說；這到底是那一位佛說的呢﹖由於文義通一切佛，所以《出曜經》解說為︰「諸佛世尊，教誡後人。（中略）賢聖相傳，以至今日。」這是作為一切佛的教誡，所以稱為「七佛所說通戒偈」。依佛法的意趣來說，這些偈頌──一偈、三偈，或者多偈，是被傳說為七佛所說的（佛佛道同）波羅提木叉。指定為某佛所說，本沒有必要（如上所說，傳為某佛所說，並無一定）；作為某佛所說，也不外乎「指方立向」一樣，容易為一般信眾所接受而已。七佛所說波羅提木叉偈，分別配屬七佛，是《銅鍱戒經》以外，各部「戒經」的一致傳說，其成立是不會遲於〈大本經〉的。詳說的，如大眾部所傳的《增一阿含經》，及《摩訶僧祇律》，這本是持法者（經師）所結集的。（中略）七佛所說教誡偈，源於釋迦佛的略說教誡，來源是極為古老的！但在以學處為主的布薩說波羅提木叉中，並非「波羅提木叉經」主體，而屬於布薩的儀軌部分。〔參考資料〕　《法句經》卷下〈述佛品〉；《央掘魔羅經》卷二；《法集要頌經》卷三〈罪障品〉；《大般涅槃經》卷十四；《四分律》卷三十五；《有部毗奈耶》卷一；《阿毗曇八犍度論》卷一。

七作意
七作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷二頁云：為離欲界欲勤修觀行諸瑜伽師，由七作意，方能獲得離欲界欲。何等名為七種作意？謂了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。如彼卷二頁至八頁廣釋。

七作意與四十作意相攝
七作意與四十作意相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十八頁云：此中了相作意，攝緣法緣義。餘六作意，唯攝緣義。緣身等境四種作意，遍在七攝。了相勝解加行究竟果作意，通攝勝解真實作意。觀察作意，唯攝勝解。餘三作意，唯攝真實。此就前門。就餘門者，當知隨應七種作意，皆攝有學及非學非無學二種作意；亦攝無學作意。謂清淨地了相作意，及加行究竟果作意。了相勝解觀察作意，攝遍知作意。餘三作意，攝正斷作意。加行究竟果作意，攝已斷作意。觀察作意，唯攝有分別影像所緣作意。餘六作意，通攝二種。事邊際所緣作意，遍一切攝。所作成辦所緣作意，若就初門；遍一切攝。就第二門；唯加行究竟果作意所攝。最初勝解思擇作意，皆所不攝。若奢摩他而為上首；遍一切攝。若最初寂靜，若毘缽舍那而為上首，當知亦爾。前六作意，通攝一分及具分修。加行究竟果作意，唯攝具分修。無間作意、殷重作意、遍一切攝。隨順作意，初二所攝。對治作意，遠離加行究竟二作意攝，及攝樂作意一分所攝。順清淨作意，唯攝樂一分所攝。順觀察斷未斷作意，唯觀察作意所攝。此就斷對治說。若就所餘；隨應當知。力勵運轉作意，皆所不攝。有間有功用運轉作意，乃至攝樂作意，所攝自然運轉作意，加行究竟及此果二作意攝。思擇作意，了相所攝。內攝作意，勝解所攝。淨障作意，遠離攝樂觀察加行究竟作意所攝。依止成辦所行清淨作意，唯加行究竟果作意所攝。他所建立內增上取作意，一切作意所攝。廣大作意，皆所不攝。初遍行作意，加行究竟果攝。第二、一切所攝。又了相作意，若他所建立作意攝者：以聞他音，及內如理作意，定為其緣。若內增上取作意攝者：唯先資糧以為其緣。所餘作意，前前後後，傳為其緣。

七使
七使[獅子吼站阿含經簡註]七種驅使人、讓人不能休息的煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、欲愛，欲界之貪欲也。二、恚，瞋恚也。三、有愛，色界無色界之貪欲也。四、慢，慢煩惱也。五、無明，痴惑也。六、見，五邪見也。七、疑，疑四諦之理也。見輔行六。[佛光阿含藏]又作七隨眠(satta                anusayā)(巴)，隨眠為根本煩惱之異稱，隨逐有情而起，且其行相微細，故云隨眠。(一)貪欲使(kāmarāgānusaya)(巴)。(二)瞋恚使(patighānusaya)(巴)。(三)憍慢使(mānānusaya)(巴)。(四)癡使(avijjānusaya)(巴)。(五)疑使(vicikicchānusaya)(巴)。(六)見使(ditthānusaya)(巴)。(七)有貪使(bhavarāgānusaya)(巴)。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「七隨眠、七使法」，即「欲貪、瞋、癡、慢、疑、見、有貪(生存之貪)」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]七種的煩惱，使就是煩惱的別名。一、欲愛，即五欲的貪愛。二、恚，即瞋恚無忍。三、有愛，即色無色愛。四、慢，即貢高我慢。五、無明，即不明事理。六、見，即各種邪見。七、疑，即懷疑正法。

七供
七供[中華佛教百科全書]西藏佛教用語。指七種供養物品，即洗臉水、洗腳水、花、香、燈、塗、果。由於行者本身敲擊樂器，故不另設樂器供養。(1)供養洗臉水、(2)洗腳水，象徵行者聽聞佛法，上供下施之數目有如大海水般。(3)供養花，為功德之象徵。(4)供養香，為戒律之象徵。(5)供養燈，為智慧之象徵。(6)供養塗香，為淨信之象徵。(7)供養食物，為禪悅而食之象徵。（蔣揚貢噶）

七俱胝
七俱胝[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）七俱胝佛母尊也。

七俱胝佛母尊
七俱胝佛母尊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）准提觀音之異名也，胎藏界曼荼羅第二佛母院七尊中之一，俱胝者七億也。釋迦如來在給孤獨園，入准提三摩地，說過去七億佛所說之准提陀羅尼，故約過去佛之所說，謂之七俱胝。約陀羅尼之主，謂之准提，是為蓮華部之母（諸佛有部母與部主），司生蓮華部諸尊功德之德，故名佛母尊。白黃色，十八臂，徧身有白色輕羅錦之文。七俱胝佛母所說准提陀羅尼經曰：「愍念未來薄福惡業眾生故，即入准提三摩地，說過去七俱胝佛所說陀羅尼。」梵Saptakoṭibuddha－matṛ。[佛光大辭典]梵名  Sapta-koti-buddha-mātr。乃觀音菩薩化身之一。略作七俱胝。即准提觀音之異名。為蓮華部之母，司生蓮華部諸尊功德之德，故稱佛母尊。白黃色，呈十八臂，遍身有白色輕羅錦文。〔七俱胝佛母所說准提陀羅尼經〕 p102 

七俱胝佛母所說准提陀羅尼經
七俱胝佛母所說准提陀羅尼經[中華佛教百科全書]一卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第二十冊。本經屬雜部密教，為准提佛母法之本軌。地婆訶羅譯《佛說七俱胝佛母心大准提陀羅尼經》與金剛智譯《佛說七俱胝佛母准提大昀羅尼經》皆係本經之同本異譯；但與地婆訶羅本相較，本經之咒詛法約增廣三十種，並且附加念誦法、四種護摩法與畫像等；又因金剛智本係一未再治本，文義常有不通之處，因此本經實居三本之冠。全經計由四大部分組成，首先揭示七俱胝佛所說陀羅尼及三十餘種咒詛法，其次是由「十八道立」所成的七俱胝準提陀羅尼念誦儀軌、本尊陀羅尼布字法及種子義，再其次是四種護摩法，最後是準提佛母畫像法。清代僧弘贊撰有《七俱胝佛母所說準提陀羅尼經會釋》一書；該書係依金剛智譯本及不空譯本所作的會釋，並添附五悔儀及持誦法要等。該書今收在《卍續藏》第三十七冊。

七俱胝獨部法
七俱胝獨部法[中華佛教百科全書]書名。一卷。唐‧善無畏譯。收在《大正藏》第二十冊。為密教準提法典據之一。又稱《七俱胝獨部軌》，屬於雜部密教。善無畏原譯有《七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法》（略稱《准提陀羅尼經》）一經，其後根據該經略作增刪而成本書。內容包含︰壇法、念誦法、成驗法、廣明自在法、天得大神足法等五類，且另加準提別法。但經中未列出《七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法》中所有的准提陀羅尼。

七俱𦙁佛母准泥大明陁羅𡰱經一卷
七俱𦙁佛母准泥大明陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]上那可反下莫火反

七俱𦙁佛母心大准提陁羅𡰱經一卷
七俱𦙁佛母心大准提陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]上多達反正作怛下徒結反

七僧
七僧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）英俊記曰：「一咒願師、二導師、三唄師、四散花師、五梵音師、六錫杖師、七堂達。」捨芥鈔五曰：「一講師、二讀師、三咒願師、四三禮師、五唄師、六散華師、七堂達。」[佛光大辭典]日本佛教界舉行大法會時，有司重要職務之七位僧侶，稱為七僧。即：(一)講師，(二)讀師，(三)咒願師，(四)三禮師，(五)唄師，(六)散華師，(七)堂達。由七僧所舉行之大法會，即稱七僧法會。 p112 

七僧法會
七僧法會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）請咒願師等七僧之大法會也。

七僧齋
七僧齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）西國之法有，以錢財或莊田寄附寺院限七僧常供齋食者，謂之七僧齋。俱舍光記十八曰：「有檀越布施錢財或莊田等。白眾僧言：從今已去，日別為我設七僧齋。」[佛光大辭典]西國之法，以錢財或莊田布施寺院，限七僧常供齋食，稱為七僧齋。〔俱舍論光記卷十八〕 p113 

七八行
七八行[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）七覺支，八正道之行法也。[佛光大辭典]指七覺支與八正道之修行方法。七覺支即：念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨等。八正道為：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。（參閱「七覺支」125、「八正道」280） p88 

七分全得
七分全得[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）隨願往生經，地藏本願經等說，為他作追福，則他得一分自七分全得。見追修條。[佛光大辭典]凡為他人布施供養以追福者，若能精勤護淨及奉獻佛僧，他人可得一分功德，七分功德自受，合為八分功德。其來源不明，疑係受印度人分身體為八部分（梵 astavga，即：胸、頭、視力、語、意、兩足、兩手、兩膝）之說所影響。此外，另有「七分獲一」之說。 p92 

七分別
七分別[佛光大辭典]唯識家將心識之認知作用分為有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污等七種分別。據瑜伽師地論卷一所釋：(一)有相分別，謂於過去所受之義，諸根成熟而善於名言者所起之分別。(二)無相分別，謂隨過去所引者，及嬰兒等，不善於名言者所起之分別。(三)任運分別，謂於現前之境界，隨境之勢力，任運而轉者所起之分別。(四)尋求分別，謂觀察尋求諸法所起之分別。(五)伺察分別，謂於已所尋求、已所觀察者，復加以伺察安立所起之分別。(六)染污分別，謂因顧戀過去，希樂未來，執著現在所起之分別。例如恚分別、害分別，或與煩惱、隨煩惱中任何一法相應所起之分別，皆屬染污分別。(七)不染污分別，例如善、無記等法即屬之。謂出離分別、無恚分別、無害分別，或與信等任何一善法相應所起之分別，或威儀路、工巧處，及各種變化所起之分別。同論卷五謂此七分別皆以尋伺為體。另據大乘阿毘達磨雜集論卷二所說之七分別，前三者與瑜伽師地論所說各異，即：有相分別，謂取過去與現在境界之種種相；無相分別，謂希求未來之境而行；任運分別，謂五識身於自境界任運而轉。其餘之尋求分別、伺察分別、染污分別及不染污分別等四者，皆以計度分別為自性。〔成唯識論了義燈卷五末〕 p92 [中華佛教百科全書]唯識家將心識的認知作用分成有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污等七種，謂為七分別。出自《瑜伽師地論》卷一。茲依該論所述，略釋如下︰(1)有相分別︰如《瑜伽師地論》云（大正30‧280c）︰「先所受義諸根成就，善名言者所起分別。」這是約緣過去之境而言。(2)無相分別︰該論云（大正30‧280c）︰「先所引及嬰兒等不善名言者所有分別。」這是約緣過去與現在之境而言。(3)任運分別︰該論云（大正30‧280c）︰「現前境界，隨境勢力任運而轉所有分別。」這是約任運緣現在之境而言。(4)尋求分別︰該論云（大正30‧280c）︰「於諸法觀察尋求所起分別。」這是約尋求三世之境且攀緣之而言。(5)伺察分別︰該論云（大正30‧280c）︰「於已所尋求已所觀察，伺察安立所起分別。」這是約伺察三世之境且攀緣之而言。(6)染污分別︰該論云（大正30‧280c）︰「於過去顧戀俱行，於未來希樂俱行，於現在執著俱行。所有分別，若欲分別；若恚分別；若害分別；或隨與一煩惱、隨煩惱相應，所起分別。」這是約以染污之心分別三世之境而言。(7)不染污分別︰該論云（大正30‧280c）︰「若善若無記，謂出離分別，無恚分別，無害分別，或隨與一信等善法相應，或威儀路工巧處，及諸變化所有分別。」這是約以不染污之心分別三世之境而言。然而，《阿毗達磨雜集論》卷二對此七分別中的前三者，有異於《瑜伽師地論》所說的解釋。即︰有相分別是取過去、現在之境的種種相；無相分別是希求未來之境且攀緣之；尤其以任運分別屬於前五識。該論云（大正31‧703a）︰「五識身如所緣相無異分別，於自境界任運轉故。」又，根據《瑜伽師地論》卷五所載（大正30‧302b）︰「尋伺差別者有七種差別，謂有相、無相乃至不染污。」則七分別之體應是尋伺。又，因《阿毗達磨雜集論》係以任運分別屬於五識，因此，其餘六分別之體應是尋伺。此外，《唯識了義燈》卷五（末）以二義來說明自性、隨念、計度等三分別相攝此七分別。即︰(1)若以三分別攝《阿毗達磨雜集論》的七分別，則不攝七分別中屬於五識的任運分別，其根據是︰三分別中，自性分別以尋伺為體，且只限於第六識。而僅就所攝的六分別言︰有相分別其緣現在之境者，相當於自性分別，其緣過去之境，則相當於隨念分別；無相分別只分別未來之境，相當於計度分別中的少分；尋求分別以下的四種分別都分別三世之境，故攝於計度分別。然屬於五識的任運分別也可攝於三分別中的自性分，其根據是︰自性分別非以尋伺為體，乃心心所的緣慮作用，遍於八識。(2)若以三分別攝《瑜伽師地論》的七分別，則根據三分別中的自性分別以尋伺為體，且只限於第六識，並根據該論以七分別之體為尋伺，並視之為第六識的不共業這一點，七分別可盡攝於三分別。其中，有相分別緣過去之境，可攝於隨念分別；無相分別其緣過去之境者，可攝於隨念分別，其緣現在之境者，可攝於自性分別；任運分別緣現在之境，可攝於自性分別；尋求分別以下的四種分別，與前幾種相同。此外，《唯識了義燈》約識、約地、約漏無漏，闡明這些分別的分齊。

七分獲一
七分獲一[佛光大辭典]為去世之父母親族作追薦回向，若死者生前不信道德，不修善因，多造眾罪，於一切聖事功德利益，七分之中僅得其一。〔灌頂經卷十一、地藏菩薩本願經卷下〕 p93 [中華佛教百科全書]指為死亡的親人追薦功德，死者僅能得其七分之一。《灌頂經》卷十一（大正21‧530a）︰「或是父母兄弟親族，卒得病苦緣此命終，或墮在三塗八難之中，受諸苦惱無有休息，父母兄弟及諸親族為其修福，為得福否﹖佛言︰普廣！為此人修福七分之中為獲一也。」此外，《地藏菩薩本願經》卷下〈利益存亡品〉亦云（大正13‧784b）︰「若有男子女人，在生不修善因，多造眾罪，命終之後，眷屬小大為造福利一切聖事，七分之中而乃獲一，六分功德生者自利。」

七力
七力[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十四頁云：七力者；云何為七？答：一、信力，二、精進力，三、慚力，四、愧力，五、念力，六、定力，七、慧力。云何信力？答：如世尊告諸苾芻言：有聖弟子，於如來所，修植淨信，乃至廣說。是名信力。云何精進力？答：如世尊說：為令已生惡不善法斷故，起欲，乃至廣說四種正勝。是名精進力。云何慚力？答：如世尊說：有具慚者，於可慚羞惡不善法，乃至廣說。是名慚力。云何愧力？答：如世尊說：有住愧者，於可愧恥惡不善法，乃至廣說。是名愧力。云何念力？答：如世尊說：於此內身，住循身觀；乃至廣說。四種念住。是名念力。云何定力？答：如世尊說：離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住；廣說乃至第四靜慮具足住，是名定力。云何慧力？答：如世尊告諸苾芻言：有聖弟子，能如實知此是苦聖諦，乃至廣說。是名慧力。

七加行
七加行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）七方便之別名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]七方便的別名。

七勝事
七勝事[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如來勝於他眾生之七種也。身勝，法住勝，智勝，具足勝，行處勝，不可思議勝，解脫勝是也。[佛光大辭典]佛特有之七種勝事。又作七勝法、如來七勝事、七種最勝、七種無上。即：(一)身勝，謂如來身為三十二相、八十種好之所嚴飾，一一節力敵萬八千伊羅那香象之力，眾生樂見，無有厭足。(二)如法住勝，謂如來安住如法之大道而修正行。即如來既自得利益，復能憐愍救濟，利益無量眾生。(三)智勝，謂如來成就無上殊勝之四無礙智。(四)具足勝，如來圓滿具足最勝之正戒、正命、正行、正見。(五)行處勝，如來修三三昧、九次第等，非諸聲聞、緣覺所及。(六)不可思議勝，如來威神力不可思議，超乎一切。(七)解脫勝，如來斷所知、煩惱二障，並永斷一切煩惱習氣，智緣二事俱得自在。此七勝事依次相當於瑜伽師地論卷三十八（別譯地持論卷三）所說七種無上：身無上、道無上、智無上、正無上、住無上、神力無上、斷無上等。〔優婆塞戒經卷三〕 p108 [中華佛教百科全書]指佛陀特有的七種殊勝事。即身勝、如法住勝、智勝、具足勝、行處勝、不可思議勝、解脫勝。又稱為七勝法、如來七勝事、七種最勝、七種無上。語出《優婆塞戒經》卷三〈息惡品〉。此外，《瑜伽師地論》卷三十八、別譯《地持論》卷三也曾提及，然其名稱、次第均非一致，茲列表如下︰圖片┌───────┬───────┬─────┐│《優婆塞戒經》│《瑜伽師地論》│《地持論》│├───────┼───────┼─────┤│(1)身勝       │(1)所依最勝   │(1)身無上 │├───────┼───────┼─────┤│(2)如法住勝   │(2)正行最勝   │(2)道無上 │├───────┼───────┼─────┤│(3)智勝       │(4)智最勝     │(4)智無上 │├───────┼───────┼─────┤│(4)具足勝     │(3)圓滿最勝   │(3)正無上 │├───────┼───────┼─────┤│(5)行處勝     │(7)住最勝     │(7)住無上 │├───────┼───────┼─────┤│(6)不可思議勝 │(5)威力最勝   │(5)神力無 │├───────┼───────┼─────┤│(7)解脫勝     │(6)斷最勝     │(6)斷無上 │└───────┴───────┴─────┘此七勝事之內容，略述如次︰(1)身勝︰指如來所依身超勝無比。如來身具三十二相八十種好，眾生樂見無有厭足。(2)如法住勝︰指如來安住於如法之大道，正行超勝。此謂如來所成就之自他利濟之無量德行。(3)智勝︰指如來成辦無上殊勝之四無礙智。(4)具足勝︰指如來圓滿具足最勝之正戒、正命、正行、正見。(5)行處勝︰指如來所行安住處之三三昧、九次第定最勝無上。其中之「三三昧」指空、無相、無願三昧；「九次第定」指四禪、四無色、滅盡定。(6)不可思議勝︰指佛威神力不可思議，超過一切。(7)解脫勝︰指如來解脫煩惱、所知二障，正使、習氣皆悉永斷。具足此七勝者為如來。又稱為大丈夫、大悲者、大戒者、大法者、大慧者、大神通者、大解脫者、多安住廣大住者。〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷二十八。

七十七智
七十七智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是亦觀十二支中後十一支之聞思修三慧有漏智也。十一支各有七智，故合為七十七智。七智者，先於未來之老死一支，作順逆之二觀。謂觀由有生而有老死之順觀，與觀不由生而非有老死之逆觀之二智也。如是過現之老死亦爾。故三世合而有六智。此六智緣理如實而知，故是思修慧，名真實智。更聞教而知三世緣起之道，與名法住智又名假智，為第七智。即聞慧也。先於聞慧生一智，次由思修慧生六智，合為七智。見對法論四。[佛光大辭典]在十二緣起各支中，除無明外，於其餘十一支，各就三世順逆及法性常住觀察之智。十一支各具七智，合為七十七智；七智乃先觀今之緣生而有老死，為知生緣老死智，次觀非無緣生而有老死，為知非不生緣老死智，如是就過去、未來亦各作順逆二觀；又遍知生起法，而知有佛無佛，法性常住，是為法住智。如此十一支中，以「生」支為例，其七智為：知生緣老死智、知非不生緣老死智、知過去生緣老死智、知彼（過去）非不生緣老死智、知未來生緣老死智、知彼（未來）非不生緣老死智、法住智。其餘十支亦各具如是之七智，總為七十七智，其一一之名，詳載於成實論卷十五、卷十六。〔雜阿含經卷十四、大毘婆沙論卷九十六、卷一○三、瑜伽師地論卷八十八〕 p88 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十九頁云：問：何因緣故，依止緣起，建立七十七智耶？答：為顯有因雜染智故。又復為顯於自相續，自已所作雜染智故。又復為顯前際諸支，無始時故。又復為顯後際諸支，容有雜染還滅義故。又復為顯支所不攝諸有漏慧遍知義故。於一一支，皆作七智。當知總有七十七智。二解：大毗婆沙論一百十卷十五頁云：云何七十七智事？謂知生緣老死智，知彼非不生緣老死智，知過去生緣老死智，知彼非不生緣老死智，知未來生緣老死智，知彼非不生緣老死智，及法住智。遍知此是無常，有為、思所作，從緣生，盡法、減法，離法、滅法。如依生緣老死，起七智；乃至依無明緣行，亦爾。故有七十七智事。問：此中何故不說知無明所從緣智耶？答：應說而不說者，當知此義有餘。復次若法，有支所攝，以有支為因，是有支果者；此中說之。無明雖亦有支所攝；而不以有支為因，亦非有支果；故此不說。復次若依此法，起緣有支七智者；此中說之。依無明所從緣，不起緣有支七智；故此不說。此中知生緣老死智等七十七智事，當言法智，乃至道智耶？答：應言知生緣老死等前六智，皆是四智。謂法類世俗集智。第七法住智，是一世俗智。如知生緣老死七智，乃至知無明緣行七智，亦爾。此中法智者：知欲界生緣老死等。類智者：知色無色界生緣老死等。世俗智集智者：俱知三界生緣老死等。問：已說生緣老死等；何故復說非不生緣老死等耶？答：論有二種。一、立自宗，二、遮他宗。立自宗者：如善說法者，立善說法宗。惡說法者，立惡說法宗。應理論者，立應理論宗。分別論者，立分別論宗。遮他宗者：如善說法者，遮惡說法宗。惡說法者，遮善說法宗。應理論者，遮分別論宗。分別論者，遮應理論宗。若但說生緣老死等者。或有生疑為興言論。作如是說。理未必爾。為決彼疑顯此理定。是故復說非不生緣老死等。此中知生緣老死，是法類世俗集四智。知非不生緣老死，亦是四智。各有八智。知過去未來生緣老死，亦各有八智。合有二十四智。第七法住智，唯是一世俗智。故足前有二十五智。如知生緣老死，乃至知無明緣行，亦爾。如是合有二百七十五智。若以相續剎那分別；則有無量無邊智事。此中世尊依十一支，三世差別，各起七智；故但說有七十七智事。三解：發智論十卷八頁云：如說苾芻！吾當為汝說七十七智事。汝應諦觀，極善作意。云何七十七智事？謂知生緣老死智，知非不生緣老死智，知過去生緣老死智，知彼非不生緣老死智，知未來生緣老死智，知彼非不生緣老死智，及法住智遍知此事無常有為心所作從緣生盡法滅法離法滅法。如是知有取愛受觸六處名色識行無明緣行智，知非不無明緣行智，知過去無明緣行智，知彼非不無明緣行智，未來無明緣行智，非不無明緣行智，及法住智遍知此事是無常有為心所作從緣生盡法滅法離法滅法。

七十七種智
七十七種智[阿含辭典（莊春江）]證知緣起法每一前後支的順、逆關係，如1.「無明緣行」2.「無明滅則行滅」3.過去的「無明緣行」4.未來的「無明緣行」5.過去的「無明滅則行滅」6.未來的「無明滅則行滅」7.以及此種智(法住智)也會滅去，十二支有十一個前後關係，每一個前後關係都有七種情況，共七十七種智。

七十三尊
七十三尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界曼荼羅之成身會，於五十三尊外加金剛部之二十天而為七十三尊。

七十二君
七十二君[一切經音義（慧琳音義）]同馬相如封禪書曰繼韶夏崇號謚略可道者七十有二君管子曰昔者封太山禪梁父者有七十二家梁父太山下小山也禪音善父音斧也

七十二天
七十二天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六十九天，太山府君，五道大神，及大吉祥天，合為七十二天。[佛光大辭典]乃合太山府君、五道大神、大吉祥天及六十九天而為七十二天。六十九天即：四臂之不動、四大明王、十二天、北斗七星、十二宮神、五星、二十八宿。〔諸尊要鈔〕 p88 

七十二威儀
七十二威儀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）沙彌之威儀數也。扶桑略記曰：「沙彌十戒七十二威儀。」[佛光大辭典]沙彌之威儀，如事師法、白師法、入眾法等，總為七十二種。〔沙彌十戒法并威儀、沙彌威儀〕 p88 

七十二字
七十二字[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）百論曰：劫初梵天王得七十二字，來化世間，世間皆不信，故吞七十字，唯二字留著於口之左右，即阿與漚也。故外道書之首，皆安此二字。阿者無，漚者有。謂一切諸法，不出有無之義，故安於經之首以表吉相。[佛光大辭典]劫初，梵天王得七十二字來化世間，世間皆不信，故吞七十字，唯留二字於口之左右，即阿與漚。外道之書，以此二字安於卷首，阿者無，漚者有，謂一切諸法不出有無二義，故安之以表吉相。〔百論〕 p88 

七十二歲
七十二歲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）如來說法華之歲也。法華玄義五曰：「傳云：佛年七十二歲，說法華經。」

七十五法
七十五法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘俱舍宗立一切法為七十五，攝為五類：一色法十一，心法一，心所有法四十六，心不相應行法十四，無為法三也。第一色法十一RūPāṇi，分之為三種：一五根，二五境，三無表色也。五根者：一、眼根Cakṣur　indriya，二、耳根Śrotra　indriya，三、鼻根Ghrāṇa　iudriya，四、舌根Jihvā　indriya，五、身根Kāya　indriya也，此五法能發識取境，故名根。五境者：一、色境Rūpa　viṣaya，二、聲境Sabda　viṣaya，三、香境Gandha　viṣaya，四、昧境Rasa　viṣaya，五、觸境sparśa　viṣaya也。此五法能為五根所對之境，故名境。無表色Avñjiapti者，依身口發動之善惡二業，生於身內之一種無形色法感苦，樂果之業因也其中，五根五境，有質礙之用，故名色，無表色則自體無質礙之用，以存質礙之四大為因而生者，故亦名為色。第二心法一Cittam，根境相對之時，依根而生，覺知境之總作用也。是從於所依之根，故雖為六識，而其心體是一也，此法必領有他之心所法，猶如國王之於臣民，故謂為心王。第三心所有法四十六Cittasaṁprayuktasaṁskārāḥ，又分六位：一、徧大地法十，二、大善地法十，三、大煩惱地法六，四、大不善地法二，五、小煩惱地法十，六、不定地法八也。此四十六法皆為心王所領有，而與心王皆為對於境界之別作用，故云心所有法，常略稱心所法。一、徧大地法十Mahābhūmikāḥ（dharmāḥ）者：一、受Vepanā，領納苦樂捨三境之作用也。二、想Saṁjñā，想像事物之作用也。三、思Cetanā，造作身口意三業之作用也。四、觸sparśa，觸對境界之作用也。五、欲Chaṁda，希求之作用也。六、慧Mati，簡擇之作用也。七、念Smṛti，記憶之作用也。八、作意Manaskāra，警覺他心心所之作用也。九、勝解Adhimokṣa，印決事理之作用也。十、三摩地Samādhi，譯為定，使心心所注住於一境之作用也。此十法隨逐善不善無記之一切心王而起，故名徧大地法，略云大地法。二、大善地法十Kuśalamahābhūmikāḥ者：一、信Śraddhā，使心心所澄淨之作用也。二、不放逸Apramāda，於諸善惡法不使放逸之作用也。三、輕安Praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用也。四、行捨Upeksā，使身心捨雜執著諸法之念，而住於平等之作用也，是行蘊所攝之捨，故簡別於彼受蘊所攝之捨受而謂之行捨。五、慚Hrī，於所造之罪自恥之作用也。六、愧Apatrapā，於所造之罪自恥之作用也。七、無貪Alobha，於順境無貪著之作用也。八、無瞋Adveṣa，於逆境不瞋恚之作用也。九、不害Ahiṁsā，不損害他之作用也。十、勤Virya，於修善法使心勇悍之作用也。此十法與一切之善心相應而起，故名大善地法。三、大煩惱地法六Kleśamahābhūmikāḥ者：一、無明Moha，愚痴為性，反於上之慧之作用也。二、放逸Pramāda，反於上之不放逸，於惡法放逸之作用也。三、懈怠Kausidya，反於上之勤，於善法不勇悍之作用也。四、不信Aśrāddha，反於上之行，使心不澄淨之作用也。五、惛沈Styāna，使心涽重之作用也。六、掉舉Auddhatya，使心輕浮之作用也。此六法者常與惡心及有覆無記心相應，故名大煩惱地法。四、大不善地法二Akuśalamahabhūmikāḥ者：一、無慚Ahrikatā，反於上之慚，不自恥之作用也。二、無愧Anapatrapā，反於上之愧，不他恥之作用也。此二法者，與一切之不善心相應，故名大不善地法。五、小煩惱地法十Upakleśabhūmikāḥ者：一、忿Krodha，使起忿怒相之作用也。二、覆Mrakṣa，隱藏己罪之作用也。三、慳Mātsarya，使於財施法施慳吝之作用也。四、嫉Īrṣyā，妒忌他人盛事之作用也。五、惱Pradāśa，堅執惡事而惱亂身心之作用也。六、害Vihiṁsā，反於上之不害而行打罵他人等之作用也。七、恨Upanāha，於忿境結怨不捨之作用也。八、諂Māyā，使心心所邪曲不定之作用也。九、誑Śāṭhya，欺他之作用也。十、憍Mada，染著於自法，使心貢高之作用也。此十法者，雖與惡心及有覆無記心相應而起，而唯為修道所斷，不通於見道所斷，又但與意識之無明相應，不通於他識，且此十法，現行各別而必非十法俱起，以此三義，故名小煩惱地法。六、不定地法八Aniyatabhūmikāḥ者：一、尋Vitarka，尋求事理之麤性作用也。二、伺Vicāra，伺察事理之細性作用也。三、睡眠Middha，使心心所闇昧之作用也。四、惡作Kaukṛtya，思念惡作之事而使心追悔之作用也。五、貪Rāga，反於上之無貪，而貪愛順境之作用也。六、瞋Pratigha，反於上之無瞋，瞋恚逆境之作用也。七、慢Māna，對於他人使心高舉之作用也。八、疑Vicikitsā，於諦理使猶豫之作用也。此八法，不入前之五地，為特殊之法，故名不定地法。第四心不相應行法十四Cittaviprayuktasaṁskārāḥ者：一、得Prāpti，使諸法獲得於身之實法也。二、非得Aprāpti，使諸法離身之實法也。三、同分Sabhāgatā，如人趣者，使人趣之果報同一，天趣者，使天趣之果報同等，各隨其趣其地，而使得同一果報之實法也。四、無想果Asaṁjñika，於無想天之中使心心所都滅之實法也。是一種外道所執之涅槃也。五、無想定Asaṁjñisamāpatti，欲得外道之無想果所修得之無心定也。六、滅盡定Nirodhasamāpatti，不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定也。七、命根Jivta，維持壽之實法也。八、生Jāti，使法生之實法也。九、住Sthiti，使法住之實法也。十、異Jarā，使法衰異之實法也。十一、滅Anityatā，使法壞滅之實法也。十二、名身Nāmakāya，色聲等之名也。十三、句身Padkāya，諸法無常等之章句也。十四、文身Vyaṁjanakāya，名與句所依之文字也。二個已上名為身。此十四法者，為非色非心之法，而非與心相應之法，故名心不相應行法。行者，有為法之總名也。又此十四者，為五蘊中行蘊之所攝，故名行。第五無為三Asaṁskṛtadharmāh者：一、擇滅無為Pratisaṁkhyānirodha，依正智簡擇力而得之寂滅法也，即涅槃也。此法能使煩惱寂滅，故名滅。二、非擇滅無為Apratisaṁkhyānirodha，非依擇力但依缺生緣而現之寂滅法也。此法能使生法不更生，故名滅。三、虛空無為Akāśa，無礙為性，得通行於一切之礙法中也。此三法無生住異滅四相之作為，故名無為法。[佛光大辭典]又作小乘七十五法。小乘俱舍宗於一切法概括為七十五種，攝為五類。即：(一)色法十一種：(1)眼根（梵  caksur-indriya），(2)耳根（梵 śrotrendriya），(3)鼻根（梵  ghrānendriya），(4)舌根（梵  jihvendriya），(5)根（梵  kāyendriya），(6)色境（梵  rūpa-visaya），(7)聲境（梵  śabda-visaya），(8)香境（梵  gandha-visaya），(9)味境（梵 rasa-visaya），(10)觸境（梵  sprastavya-visaya），(11)無表色（梵 avijñapti-rūpa）。其中前五者能發識取境，故稱五根；次五者為五根所緣之境界，故稱五境；無表色係依身、口發動之善業與惡業，為生於身內之一種無形色法，乃感苦、樂果之業因，具防非止惡或防善止惡之功能。  (二)心法一種：即依根而生，覺知境之總作用，指六識心王（梵   citta）。  (三)心所有法四十六種，又分遍大地法（梵  mahā-bhūmikā dharmāh）、大善地法（梵 kuśala-mahā-bhūmikā-dharmāh）、大煩惱地法（梵 kleśa-mahā-bhūmikā dharmāh、大不善地法（梵 akuśala-mahā-bhūmikau  dharmāh）、小煩惱地法（梵 parītta-kleśa-bhūmikā dharmāh）、不定地法（梵 aniyata-bhūmikā dharmāh）六位。此四十六法皆隨附於心法而起，故稱心所有法。即：(1)遍大地法十種：受（梵  vedanā，領納苦、樂、捨三境之作用）、想（梵  sajjñā，想像事物之作用）、思（梵  cetanā，造作諸業之作用）、觸（梵  sparśa，對境之作用）、欲（梵   chanda，希求之作用）、慧（梵 prajñā，揀擇善惡法之作用）、念（梵  smrti，記憶不忘之作用）、作意（梵  manasikāra，令心心所警覺對象之作用）、勝解（梵  adhimoksa，明了事理之作用）、三摩地（梵  samādhi，譯作定，令心心所專注一境而不散之作用）。此十法通善、不善、無記之一切心王而起，故稱遍大地法。略作大地法。(2)大善地法十種：信（梵  śraddhā，令心心所澄淨之作用）、不放逸（梵  apramāda，止惡行善）、輕安（梵  praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用）、行捨（梵  upeksā，令身心捨離雜執著諸法之念，而住於平等之作用，為行蘊所攝之捨）、慚（梵  hrī，於所造罪，自觀有恥）、愧（梵  apatrāpya，於所造罪，觀他有恥）、無貪（梵   alobha，不貪著順境之作用）、無瞋（梵 advesa，於逆境不起忿怒之作用）、不害（梵  ahijsā，不損惱他之作用）、勤（梵  vīrya，精進修習諸善法之作用）。此十法與一切之善心相應而起，故稱大善地法。(3)大煩惱地法六種：無明（梵  avidyā，以愚癡為性）、放逸（梵  pramāda，於惡法放逸之作用）、懈怠（梵  kausīdya，於善法不勇悍之作用）、不信（梵  āśraddhya，令心不澄淨之作用）、惛沈（梵  styāna，令心沈重之作用）、掉舉（梵   auddhatya，令心輕浮之作用）。此六法常與惡心及有覆無記心相應，故稱大煩惱地法。(4)大不善地法二種：無慚（梵  āhrīkya，不自羞恥之作用）、無愧（梵  anapatrāpya，不他恥之作用）。此二法與一切之不善心相應，故稱大不善地法。(5)小煩惱地法十種：忿（梵   krodha，令起怒相之作用）、覆（梵 mraksa，隱藏己過之作用）、慳（梵  mātsarya，於財施、法施等，不能惠施之作用）、嫉（梵  īrsyā，妒忌之作用）、惱（梵  pradāsa，堅執惡事而惱亂身心之作用）、害（梵  vihijsā，損惱他人之作用）、恨（梵  upanāha，於忿境結怨不捨之作用）、諂（梵  māyā，令心心所邪曲不直之作用）、誑（梵  śāthya，欺他不實之作用）、憍（梵   mada，心貢高而傲他之作用）。此十法唯為修道所斷，僅與意識之無明相應，且其現行各別，而非十法俱起，故稱為小煩惱地法。(6)不定地法八種：尋（梵   vitarka，尋求事理之粗勝作用）、伺（梵 vicāra，伺察事理之細性作用）、睡眠（梵   middha，令心心所昏昧之作用）、惡作（梵  kaukrtya，思念所作之事而令心追悔之作用）、貪（梵  rāga，貪愛順境之作用）、瞋（梵   pratigha，於逆境瞋恚之作用）、慢（梵 māna，使心高舉而凌他之作用）、疑（梵  vicikitsā，使於諦理猶豫不決之作用）。此八法不入前五位，廣通善、惡、無記三性，故稱不定地法。   (四)心不相應行法十四種：(1)得（梵 prāpti），令得諸法於身之實法。(2)非得（梵  aprāpti），令諸法離身之實法。(3)眾同分（梵  nikāya-sa-bhāga），各隨其趣，而使得同一果報之實法。(4)無想果（梵  āsajjñika），於無想天之中令心心所皆滅之實法。此為外道所執之涅槃。(5)無想定（梵  āsajjñi-samāpatti），乃為得無想果所修得之無心定。(6)滅盡定（梵  nirodha-samāpatti），不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定。(7)命根（梵  jīvitendriya），維持壽命之實法。(8)生（梵  jāti），令諸法生起之實法。(9)住（梵   sthiti），令諸法不遷之實法。(10)異（梵 anyathātva），令諸法衰異之實法。(11)滅（梵   vyaya），令諸法消盡之實法。(12)名身（梵  nāma-kāya），色聲等之名。(13)句身（梵  pada-kāya），諸法無常等之章句。(14)文身（梵  vyañjana-kāya），名與句所依之文字；二個以上，故稱為身。此十四法為非色非心之法，而不與心相應，故稱為心不相應行法。  (五)無為法三種：(1)擇滅無為（梵 pratisajkhyā-nirodha），依正智簡擇力而得之寂滅法。(2)非擇滅無為（梵  apratisajkhyā-nirodha）， 非依正智簡擇力，但依缺生緣而現之寂滅法。(3)虛空無為（梵  ākāśa），以無礙為性，容受萬物而遍一切處。此三法無生、住、異、滅四相之作為，故稱無為法。大毘婆沙論卷四十二等所說與上略異。亦有就七十五法分為色非色、有見無見、有對無對等。〔俱舍論卷四、俱舍論光記卷四〕（參閱「五位七十五法」1089） p88 [中華佛教百科全書]《俱舍論》對一切法的分類。此分類法與《成實論》的八十四法、《大乘百法明門論》的百法，同為佛教哲學中最眾所周知的諸法分類法。七十五法出自《俱舍論》卷四〈分別根品〉第二之二。論中首先指出諸法是俱生的，也就是只要有一法成立，其他諸法必定與之俱生；接著說一切法分成五品；即色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法；七十五法即是色法十一種、心法一種、心所法四十六種、心不相應行法十四種、無為法三種，合為七十五法。因此，七十五法就是《俱舍論》對於一切法哲學性的分類與排列。（參見下頁附表）此中，色法十一種，即五根、五境及無表色。心法隨所依根及所緣境的不同，而有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等名稱，但其體為一，故說心法只有一種。心所法又稱心所有法，即是各種心理作用，共有四十六種。此中，又依其性質分為六類︰第一類是大地法，有十種，這十種是在任何時處都必與心王俱起的心理作用。第二類是大善地法，有十種，這是隨一切善心而俱起的心所。第三類是大煩惱地法，有六種，是起煩惱心時必俱起的心所。第四類是大不善地法，是起不善心時必俱起的心所，有二種。第五類小煩惱地法有十種，是不通遍於一切煩惱的心所，它們是各別現行，而非一時俱起。第六類為不定地法，這是不屬於前五類的心理作用，有八種。心不相應行法是不屬於色法、心法，也不圖片        ┌色法（十一）────眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色境、聲境、        │                    香境、味境、觸境、無表色        ├心法（一）─────心王        │                  ┌大地法（十）──受、想、思、觸、欲、慧、        │                  │                念、作意、勝解、三摩地        │                  ├大善地法（十）──信、勤、捨、慚、愧、無貪、        │                  │                  無慎、不害、輕安、不放逸        │                  ├大煩惱地法（六）──無明、放逸、懈怠、不信、        │                  │                    惛沈、掉舉七十五法┼心所有法（四十六）┼大不善地法（二）──無慚、無愧        │                  ├小煩惱地法（十）──忿、覆、慳、惱、害、恨、        │                  │                    諂、誑、懦        │                  └不定地法（八）──惡作、睡眼、尋、伺、貪、        │                                      瞋、慢、疑        ├心不相應法（十四）─得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、        │                    命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身        └無為法（三）────擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為是心所法的有為法，譬如變化、得失、類概念、文字之類，有十四種。上述色、心、心所、心不相應行等法都屬於有為法，因為這些都是生滅變化，受因緣支配的。所謂無為法就是離生滅變化，常住絕對的狀態，有三種。〔參考資料〕　《俱舍光記》卷四；《教乘法數》卷四十；楊白衣《俱舍要義》；李世傑《俱舍學綱要》第二、第三章。

七十真實論
七十真實論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）天親菩薩破數論之金七十論。今不傳。婆藪槃豆法師傳曰：「外道身既成石，天親彌復憤懣，即造七十真實論，破外道僧佉論，首尾瓦解，無一句得立。」梵Tattva－saptati。[佛光大辭典]梵名 Tattva-saptati。天親菩薩造。係為破斥數論（僧佉）派之金七十論而作。今已失佚。婆藪槃豆法師傳（大五○‧一九○上）：「外道身已成石，天親彌復憤懣，即造七十真實論，破外道所造僧佉論，首尾瓦解，無一句得立。」 p91 

七十空性論
七十空性論[佛光大辭典]龍樹造。為「十二門論」（鳩摩羅什譯）觀因緣門第一所引用。本論論述諸法無自性，倡性空中道之思想。其主旨與論證方法，大體與中論相近。全書計有七十三首偈頌。第一頌總論，為根本命題部分，即宗要。自第二頌至第七十一頌，詳述第一頌內容，為本論之中心。其中，第二頌至第六十六頌，由世俗之觀點，敘述存在之生滅變化；而自六十七頌至七十一頌，即由勝義諦之立場，敘述不變化之境界。後二頌乃「勸信得益」分，為本書之結論。故書名「七十」即指第二頌至七十一頌。本論僅有藏譯本，缺梵本、漢譯本。〔龍樹七十空性論之研究（楊白衣，佛光學報第四期）〕 p91 [中華佛教百科全書]印度中觀學派要典。龍樹菩薩造。梵本不存，然有藏文本。民國法尊依藏文本譯成中文。收在《大藏經補編》第九冊。全書共含七十三頌，第一頌是總論，為本論之宗要所在；第二頌至第七十一頌則詳述第一頌之內涵，旨在表達諸法畢竟空之理，並顯示緣起諸法實性不可得；最後二頌為「勸信得益」分，即本書之結論。全書之中，如扣除第一頌與最後二頌，即為七十頌，故本書名為《七十空性論》。法尊譯後，弘悲加以科攝，分為十章。大致內容為下列幾項︰(1)標宗立異。(2)即法破相，內含現象及原因之論破。(3)緣起無性，下分「緣起」、「無性」二部分。(4)特究生滅，含「生滅與性空」、「生滅與涅槃」、「特破生滅存在之形式（時）」三部分。(5)即相破法，以「生、住、滅」及「有、無、一」等破除有為與無為二法。(6)業、果、作、受，旨在以正破業、果、作、受，明破我執。(7)根、境、識等，以能、所關係明根、境、識之無自性。(8)流轉還滅，含「還滅無自性」及「還滅之律理」二部分。(9)真、俗、空、有，以真俗、空有之不一不異闡緣起勝義。(10)結義勸學，內含「結定緣起性空」與「勸學中道了義」。據楊白衣〈龍樹七十空性論之研究〉一文所載，本論是闡述諸法無自性的大乘中觀論典。內容所論與《中論》大致相近，甚至有偈頌與《中論》完全相同。例如，本論第十四、十五、十六頌與《中論》〈觀行品〉之首偈；第十九、二十、二十一、二十二等四頌與《中論》〈觀成品〉之大部分；第三十三至第四十四等十二頌與《中論》〈觀業果品〉之大部分幾乎雷同。本書之藏文本共有三種版本，一是編號（北京版）五二二七的偈頌本，二為編號五二三一之龍樹釋本，三為編號五二六八之月稱釋本。其中，龍樹釋本與其餘二本出入頗多，但較為完善；而月稱釋本缺第六十三與第六十七等二頌。

七千八百問
七千八百問[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）釋迦如來往昔為比丘時，趣大施會，途中至大橋，就其橋，向一智人，發七千八百問，為智者所呵。

七千夜叉
七千夜叉[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）藥師十二神將之眷屬也。藥師經曰：「此十二藥叉大將，一一各有七千藥叉以為眷屬。」

七卓
七卓[一切經音義（慧琳音義）]知角反卓越也釋名言舉即脚有所卓越也

七卬
七卬[新集藏經音義隨函錄]一進反

七卷章
七卷章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）慈恩之法苑義林章有七卷，故別稱為七卷章。

七反成敗
七反成敗[阿含辭典（莊春江）]七次成劫與壞劫的時間。

七句答
七句答[佛光大辭典]因明用語。據大乘阿毘達磨集論卷七載，因明對論法中，對諸種質問答辯之種類有七種情形，即對於「Ａ是Ｂ，或Ｂ是Ａ否」之質問，其答辯有如下七種：(一)順前句答（梵  pūrvapādaka），即順應前句，且僅肯定前句之答法，例如：「凡Ａ是Ｂ，然Ｂ未必是Ａ。(二)順後句答（梵  Paścātpādaka），與(一)相反，即順應後句，且僅肯定後句之答法，例如：「凡Ｂ是Ａ，然Ａ未必是Ｂ。」(三)二句答，即以「或Ａ非Ｂ，或Ｂ非Ａ」二句作為答辯。(四)三句答，即以「或Ａ非Ｂ，或Ｂ非Ａ，或Ａ亦Ｂ」三句作為答辯。(五)四句答，所謂四句分別即是以：「或Ａ而非Ｂ，或Ｂ而非Ａ，或Ａ而亦是Ｂ，或非Ａ非Ｂ。」(六)述可句答，全然以「是」答辯。(七)遮止句答，遮斷他人之質問，使其質問無法成立之答辯。〔阿毘達磨雜集論卷十五〕（參閱「四句分別」1675） p94 [中華佛教百科全書]佛典中所述回答問題之七種方式。此七種即︰順前句答、順後句答、二句答、三句答、四句答、述可句答、遮止句答。(1)順前句答︰指順著問題的前句回答。如問︰「智亦所知﹖所知亦智﹖」此應順前句回答︰「諸智亦所知，然所知未必為智，譬如餘法。」(2)順後句答︰指和前者相反，是順後句回答。如問︰「所取也是能取﹖能取也是所取﹖」順後句答則云︰「諸能取亦是所取，然所所取未必為能取，譬如色等五境。」(3)二句答︰謂作二句回答。如問︰「蘊、處、界三科中，蘊數也是界數﹖界數也是蘊數﹖」此應答︰「蘊數非界數，謂如色蘊、識蘊，因為無有一界全攝色蘊相，或全攝識蘊相的緣故。」或答︰「界數非蘊數，謂如法界。」(4)三句答︰謂作三句答辯。如問︰「蘊數亦是處數﹖處數亦是蘊數﹖」此應三句答︰「或蘊數非數處，謂如色蘊。或處數非蘊數，謂如法處。或蘊數亦數處，謂如識蘊意處。」因為並無蘊處數中俱非者，故無第四句答。(5)四句答︰指以四句回答者。如問︰「若成就眼根者亦成就耳根﹖或成就耳根者亦成就眼根﹖」則初句答︰「唯有眼根成就，如聾者。」第二句答︰「唯耳根成就，如盲者。」第三句答︰「俱成就，如正常人。」第四句答︰「兩者皆不成就，如聾盲者。」(6)述可句答︰謂於所問順爾而答，以肯定其所問。如問︰「諸無常者皆是行耶﹖諸行皆是無常耶﹖」則答云︰「所問如是。」(7)遮止句答︰謂於所問不爾而答，以否定所問。如問︰「蘊外諸行幾諦攝耶﹖」應答云︰「蘊外無行。」以上七句答若配於四記答，則前五句相當於分別記或反詰記，後二句則依次可配屬於一向記和捨置記。

七同十一異
七同十一異[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）聲聞緣覺二乘之同異也。見二乘條。

七周減緣
七周減緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）詳見減緣減行條。

七周行慈
七周行慈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五停心觀中第二為慈悲觀，是使多瞋之眾生修慈悲而對治瞋毒也。而行之之境分為七種，以三樂與之。是曰七周行慈。周者周徧，於怨親周徧平等也，又周徧而行之也。七境者，一、上品之親，二、中品之親，三、下品之親，四、中人非冤親，五、下品之冤，六、中品之冤，七、上品之冤也。三樂者，上樂中樂下樂也。如是之境分七種。向其境運與樂之念也，其中向上親與上樂最易故以為最初。[佛光大辭典]指七種修慈悲觀之境。五停心觀中第二為慈悲觀，用意在使多瞋眾生修慈悲以對治瞋毒。其所行之境有七，以三樂（上樂、中樂、下樂）與之，是為七周行慈。周者，周遍之義，乃於怨親平等，或周遍施行之義。七境即：上品之親、中品之親、下品之親、中人非冤親、下品之冤、中品之冤、上品之冤。 p98 

七善
七善[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛所說大小乘之經典，具七善。故曰正法。成實論三善品曰：「佛自讚言：我所說法，初中後善，義善，語善，獨法，具足，清淨調柔，隨順梵行。」就論解之，一、時善，一部初中後三時之所說，皆甚深也。二、義善，佛法之義，深有利益，得今世後世及出世之道利也。三、語善，隨方俗之語而能示正義也。四、獨法，但為無餘說之也。五、具足，佛之所說以一經一偈，而諸法具足圓滿，不待餘經而成也。六、清淨調柔。語清淨，故曰清淨，義清淨故曰調柔。七、梵行，梵者以涅槃槃而名。此道能至涅槃故名梵行。又涅槃經名字功德品曰：「佛告迦葉：此經名為大般涅槃，上語亦善，中語亦善，下語亦善，義味深邃，其文亦善，純備具足，清淨，梵行，金剛寶藏滿足無缺。」章安疏解之，一語善，二義善，三文善，四獨一善（純備具足），五行善（清淨），六慈善（梵行），七備具善（金剛寶藏滿足無缺）。又法華經序品曰：「演說正法，初善中善後善，其義深遠，其語巧妙，純一無雜，具足，清白，梵行之相。」天台文句解之：一、時節善，序正流通三時皆善也。二、義善，三、語善，四、獨一善，言純一無雜也。五、圓滿善，言具足也。六、調柔善，言清白也。以清白之善法，其性調柔故也。七、慈悲善，梵行即具無緣之慈悲也。此七善之義雖通大小乘經，而其法體，則隨經而有差別，如小乘經解獨一為無餘涅槃，法華經解為圓頓一乘法。[佛光大辭典](一)七處善之略稱。（參閱「七處善」106） (二)佛所說大小乘經典具有七善。此大小乘經論之解略異。(一)據成實論三善品，七善即：(1)時善，一部初、中、後三時之所說皆甚深。(2)義善，佛法之義，深有利益，可得今世、後世出世之道利。(3)語善，隨方俗之語而能示正義。(4)獨法，僅為無餘而說。(5)具足，指諸法圓滿，不待餘經而成。(6)清淨調柔，語清淨故謂清淨，義清淨故謂調柔。(7)梵行，此道能至涅槃之意。(二)依法華經序品所載，法華文句卷三釋之。又稱頓教七善、大乘七善。即：(1)時節善，頓教之序、正、流三分皆善。(2)義善，了義之理以二乘之智慧不能測知。(3)語善，以八音（極好、柔軟、和適、尊慧、不女、不誤、深遠、不竭）吐露，會理直說，悅樂菩薩之心。(4)獨一善，純一不共二乘。(5)圓滿善，明界內、界外滿字之法。(6)調柔善，無二邊之瑕穢。(7)無緣慈善，即無緣大慈清淨之行。此七善之義雖通大小乘經典，其法體則隨經論而有別，如小乘經解獨一為無餘涅槃，法華經解為圓頓一乘法。(三)北本涅槃經名字功德品亦說有七善，即（大二一‧三八五上）：「上語亦善，中語亦善，下語亦善，義味深邃其文亦善，純備具足清淨梵行，金剛寶藏滿足無缺。」 p108 [中華佛教百科全書]謂佛所說大小乘經典具有七種殊勝佳善之處。然各經論對七善的解釋略有不同。(一)根據《成實論》卷一〈三善品〉所釋，七善即︰(1)時善︰意指佛所說法，其初、中、後三時，所說皆甚深，佛法無時不善。(2)義善︰謂佛法之義，深有利益，可得今世、後世及出世之道利。(3)語善︰謂佛法隨方俗之語而能示正當義理。(4)獨法︰謂僅為無餘涅槃而說，或謂獨佛能說。(5)具足︰指佛之所說，於一經一偈中諸法具足圓滿，不待餘經而得成。(6)清淨調柔︰語清淨故謂清淨，義清淨故謂調柔。(7)梵行︰佛所說八直聖道名為梵行，梵者以涅槃而名，此道能至涅槃故稱梵行。(二)《法華經》〈序品〉云（大正9‧3c）︰「初善、中善、後善，其義深遠，其語巧妙，純一無雜，具足清白，梵行之相。」《法華文句》卷三（上）以七義加以詮釋，即︰(1)時節善︰指初、中、後善，亦即頓教之序、正、流三分。(2)義善︰頓教了義之理二乘不能測知，其義深遠。(3)語善︰頓教以八音（極好、柔軟、和適、尊慧、不女、不誤、深遠、不竭）吐露，會理直說，悅菩薩心。(4)獨一善︰頓教純一無雜，不與二乘共。(5)圓滿善︰具明界內界外滿字之法，即是頓教圓滿善。(6)調柔善︰清白無二邊之瑕穢。(7)無緣慈善︰頓教中有無緣大慈清淨之行。此七善又稱頓教七善、大乘七善，其義雖通大小乘經典，其法體則隨經論而有別，如小乘經將「獨一」解為無餘涅槃，《法華經》解為圓頓一乘法。〔參考資料〕　《金光明最勝王經》卷四；北本《涅槃經》卷三；《正法念處經》卷一；《佛本行集經》卷三十九；《法華玄義釋籤》卷三（下）；《法華經玄贊》卷二；《法華經義疏》卷三。

七善人所往至處
七善人所往至處[阿含辭典（莊春江）]即「七種善人的往生處」，「七種善人」指「七類證阿那含果者」。

七善士趣
七善士趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不還之聖者。有生般中般上流般三種。此三般又各有三種之別，謂之九種不還。見九種不還條。此中上流般之三種不分開之。總為一上流般，合前之六種，謂之七善士趣。其所以不別立之者。婆沙論一百十五謂中生之二種，各為一生中之差別。行相難知，故分之。上流般各受多生，其行易知，故不分之。其所以名之為善士趣者。趣，是行之義。其餘有學，或行善，或行不善，唯此七種之不還，有行善，而無行不善者。且但行往上地而無還來。故特名為善士趣。見俱舍論二十四頌。[佛光大辭典]不還果之聖者，斷盡欲界煩惱，故無惡業雜行，有生般、中般、上流般等三種涅槃。生般又分生般、有行般、無行般三種，中般又分速般、非速般、經久般三種，此六者與上流般合之，而稱七善士趣。趣者，行之義，以行善且住於上地而無還來，故稱善士趣。據大毘婆沙論卷一七五之說，上流般之所以不別立者，以各受多生，其行易知，故不分之；生、中二般，各為一生中之差別，行相難知，故分之。然另有別立上流般為全超般、半超般、遍沒般等三種，合中般、生般、有行般、無行般等四種，稱為七善士趣者。〔大毘婆沙論卷六十九、卷一七四、俱舍論卷二十四〕 p109 [中華佛教百科全書]就聲聞四果之第三不還果所作的分類。即不還之聖者，有生般、中般、上流般三種；其中生般又分生般、有行般、無行般三種，中般又分速般、非速般、經久般三種，此六種與上流般合而稱為七善士趣。趣，行之義。以不還果人已斷盡欲界的煩惱，無善惡雜行，且位於上地而不還下地，故稱善士趣。《俱舍論》卷二十四之頌（大正29‧125b）︰「立七善士趣，由上流無別，善惡行不行，有往無還故。」又，於十八有學中，何獨依不還立善士趣﹖《俱舍論》卷二十四云（大正29‧125b）︰「趣是行義，所餘有學皆行善業無差別故，唯此七種皆行善業不行惡業，餘則不然。又唯七種行往上界不復還來，餘則不爾，故獨依此立善士趣。」[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷六頁云：何故諸契經中，佛唯說有七善士趣？頌曰：立七善士趣，由上流無別。善惡行不行，有往無還故。論曰：中、生各三；上流為一。經依此立七善士趣。有上流法，故名上流。由此義同，且立為一。何獨依此立善士趣，不依所餘有學聖者？趣是行義。所餘有學，皆行善業。無差別故。唯此七種，皆行善業，不行惡業。餘則不然。又唯七種行往上界，不復還來。餘則不爾。故獨依此立善士趣。若爾；何故契經中言：云何善士？謂若成就有學正見，乃至廣說諸餘有學。若然；異門亦可說為有善士性。以諸有學，於五種惡，皆獲得畢竟不作律儀故；不善煩惱，多已斷故。立善士趣，不就異門。約唯行善不行惡故。唯託勝因往上界故。二解：大毗婆沙論一百七十五卷一頁云：如契經說：佛告苾芻；有七善士趣，能進斷餘結，得般涅槃。問：云何建立七善士趣？為以界沙門果故，為以地處所故，為以根煩惱故，而建立耶？設爾；何過？若以界沙門果故而建立者；應但說一。謂行色界不還。若以地處所故而建立者；但應說四，或說十六。若以根煩惱故而建立者；應說有九。以彼各有九品故。答：皆不以此三緣建立。但以生不生品上行故，建立七種。若由此故，立初生品；則由此故，立初不生品。若由此故，立第二生品。則由此故，立第二不生品。若由此故，立第三生品。則由此故，立第三不生品。復以上行義勝，立上流為一。由此建立七善士趣。謂生者，或有勤修道，有速進道。或有勤修道，無速進道。或無勤修道，無速進道。初、為第一次、為第二；後為第三。如生有三，不生，亦爾。復以上行義勝，立上流為一。由此建立七善士趣。復次生者，有上根，有中根，有軟根。如次為三。如生有三，不生亦爾。餘如前說。煩惱差別，與此相違，說亦爾。復次生者，有上品道，有中品道，有下品道。如次為三。如生有三，不生亦爾。餘如前說。復次生者，有上品業，有中品業，有下品業。如次為三。此依無漏業說。若依有漏業說；則後為第一，次為第二，初為第三。如生有三，不生亦爾。餘如前說。有說：生者，有精進增上，亦得勝慧；有精進增上，不得勝慧；有得勝慧，非精進增上。如次為三。如生有三。不生亦爾。餘如前說。有說：生者，有常加行，亦頓加行；有常加行，不頓加行；有頓加行；不常加行。如次為三。如生有三，不生亦爾。餘如前說。有說：生者。有於生死，見上品過患；有於生死，見中品過患；有於生死，見下品過患。如次為三。如生有三，不生亦爾。餘如前說。於涅槃作功德勝解差別，說亦爾。有說：生者，或有上品奢摩他毘缽舍那；或有中品；或有下品；如次為三。如生有三，，不生亦爾。餘如前說。餘善根差別，說亦如是。如彼廣說。

七善律儀
七善律儀[佛光大辭典]「七不善律儀」之對稱。略稱七律儀。即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語等七種戒律。前三律乃離惡之身業律儀，餘為離惡之口業律儀，加以意業之不貪、不瞋、不邪見而稱十善戒。十地經論卷四曾就此論其因離、果行離、對治離三者。以不殺生而言，因離者，乃離殺心之因；果行離者，離殺生之行；對治離者，以慈悲心及安穩心對治殺心殺業而予以遠離。餘者準此。七者合為唯一善律儀，開之或成身、口二業之七律儀。若各由上、中、下三品之心加以分之，則成二十一種；配以無貪、無瞋、無癡三善根，則成六十三種。〔成實論卷八、大乘義章卷十二〕 p109 [中華佛教百科全書]指七種戒。即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語等七種身口方面的行為。此中，前三者能遠離身業之惡，後四者則能遠離口業之惡。若再加上意業的不善、不瞋與不邪見等三戒，則合稱為十善戒。《十地經論》卷四曾以因離、果行離、對治離三者以擇發此十善戒的理趣。就不殺而言，所謂「因離」就是遠離其因的殺心；「果行離」指遠離殺心之果的殺生行為；「對治離」則是以慈悲心、安穩心對治殺心、遠離殺業。餘者可以類推。七者合則唯一善律儀，開則說為身口二業之律儀。對於戒律得捨的原則，《毗曇》與《成實論》的看法不同。《毗曇》主張於現在一切有情處同時得，一次得而不重得；如果是故意捨戒或在命終、二形俱生、斷善根等情形下即成捨戒。《成實論》方面，則主張於三世有情處數數得，得戒後也不因不善法污染而破失。關於《毗曇》所說，可參閱《俱舍論》卷十四。〔參考資料〕　《成實論》卷八；《大乘義章》卷十二。

七善法
七善法[中華佛教百科全書]又名七法、七善、七知、七丈夫。即知法、知義、知時、知足（知節）、知自（知己）、知眾、知尊卑（知人勝如）。語出北本《涅槃經》卷十五、《增一阿含》卷三十三、《中阿含》卷一〈善法經〉以及異譯的《七知經》等。依《大涅槃經》所述，此七法略如下述︰(1)知法︰即知十二部經為能詮之法。(2)知義︰即知十二部經中一切文字語言所詮之義理。(3)知時︰即善分別了知時節；有時當修寂靜，有時可修精進，有時宜修供養，乃至悉知應修布施等六度行之時節。(4)知足︰少欲知足，止足節制之意，於一切飲食、衣藥、行住坐臥、睡寤語默等，常知止足節制。(5)知自︰自己知道自身的資格，於己身所有的信、戒、多聞、捨、慧、正念、善行等，悉皆咄知悉故。(6)知眾︰即知人的種類族籍；彼等是剎利眾、婆羅門眾、居士眾、沙門眾等，悉皆了知，且知悉彼眾如何行來坐起、說法問答等。(7)知尊卑︰即了知人之尊卑；虔信正法者為尊貴之人，反之為卑下者，乃至二乘人自調孤度不能度人，故為卑下者，而菩薩具足自他二利，能令一切眾生得利益安樂，故為尊貴之人，悉皆了知如上之事，是名知尊卑。住此七善法，則真正是為住大乘具足梵行者。此外，《中阿含經》與《集異門論》中所說，與此稍異。文繁不贅。〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷二十九。

七喻
七喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經之七喻也。見譬喻條。[中華佛教百科全書](一)指《法華經》所列舉的火宅、窮子、藥草、化城、衣珠、髻珠、醫子等七種譬喻。(二)指《維摩詰經》所舉的「是身如丘井」一喻。《注維摩詰經》卷二引鳩摩羅什所說，云（大正38‧342b）︰「丘井，丘墟枯井也。昔有人有罪於王，其人怖罪逃走。王令醉象逐之，其人怖急自投枯井。半井得一腐草，以手執之，下有惡龍吐毒向之，傍有五毒蛇復欲加害，二鼠嚙草，草復將斷，大象臨其上復欲取之，其人危苦，極大恐怖。上有一樹，樹上時有蜜滴落其口中，以著味故而忘怖畏。」此文內含七種譬喻。該書曾對此七喻加以解析，謂︰丘井表生死，醉象表無常，毒龍表惡道，五毒蛇表五陰，腐草表命根，白黑二鼠表白月、黑月，蜜滴表五欲之樂，得蜜滴而忘怖畏則喻眾生得五欲之蜜滴而不畏苦。此七喻相對於《法華經》七喻，而被稱作《淨名經》（《維摩經》）七喻。然求那跋陀羅所譯《賓頭廬突羅闍為優延王說法經》則將上述譬喻分為十二段，指曠野喻生死，彼男子喻凡夫，象喻無常，丘井喻人身，樹根喻人命，白黑二鼠喻晝夜，嚙樹根喻念念滅，四毒蛇喻四大，蜜喻五欲，眾蜂喻惡覺觀，野火燒喻老，井下之毒龍喻死。義淨所譯《譬喻經》所載亦同於此。《大藏法數》卷四十二則舉《淨名經》七喻與《大集經》七喻，認為二象表生死，綠藤表命根，入井表無常，二鼠表日月，四蛇表四大，三龍表三毒，蜂蜜表五欲。又，《祖庭事苑》卷八題為「二鼠侵藤」，記述此譬喻。後世將此譬喻繪製成圖，然所見之圖概以虎代象，並稱其虎為無常虎。圖片        ┌丘井──喻生死        ├醉象──喻無常        ├毒龍──喻惡道淨名七喻├五毒蛇──喻五陰        ├腐草──喻命根        ├黑白二鼠──喻日月        └蜜滴──喻五欲樂(三)指將醫生治病之事譬為菩薩之修行之譬喻。為北本《涅槃經》卷二十五的說法，稱為「醫家七喻」或「涅槃經七喻」。此即︰(1)病人相當於諸菩薩；(2)醫生相當於善知識；(3)醫方相當於《方等經》；(4)受教相當於善思惟；(5)合藥相當於〈修道品〉；(6)病癒相當於滅煩惱；(7)安樂相當於得涅槃。〔參考資料〕　(一)《法華經》卷二～卷五。(二)《維摩經文疏》卷十。(三)《大藏法數》卷四十二。

七因恭敬聽法
七因恭敬聽法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷二頁云：七因者：謂我當修集七種正法。我當知法、知義、乃欲善知補特伽羅尊卑差別。

七因明
七因明[佛光大辭典]因明用語。印度古因明論師彌勒所立，為有關論議要件之七種規定。即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法等七種。(一)論體性（梵  vāda）：議論之題目有六種性質：(1)言論，(2)尚論，(3)諍論，(4)毀謗論，(5)順正論，(6)教導論。(二)論處所（梵  vādādhisthāna）：議論之場所。有六：(1)國王之前，(2)執理者之前，(3)大眾之中，(4)賢哲之前，(5)善解法義之沙門、婆羅門前，(6)樂法義者之前。(三)論依所（梵  vādādhikarana）：立論之依據，有所成立之義及能成立之法，略稱所立能立。前者有二：(1)自性，(2)差別。後者有八：(1)立宗（命題）(2)辯因（理由），(3)引喻（比喻），(4)同類，(5)異類，(6)現量，(7)比量，(8)正教量。(四)論莊嚴（梵  vādālajkāra）：議論之態度及言詞之修飾。有五：(1)善自他宗，(2)言具圓滿，(3)無畏，(4)敦肅，(5)應供。(五)論墮負（梵  vādanigraha）：議論敗北的原因。有三：(1)捨言者，捨一己之立論。(2)言屈者，屈伏於他論。(3)言過者，言論訛誤或義理欠通。(六)論出離（梵  vādanihsarana）：預先觀察立論能否成立，務期出離於不成功。有三：(1)觀察得失，(2)觀察時眾，(3)察善巧與否。(七)論多所作法（梵  vādebahukarā dharmā）：於所議論時所具有之信心。有三：(1)善自他宗，即於一切法能起議論。(2)勇猛無畏，即處一切眾能起議論。(3)辯才不竭，即隨所問難，自在酬答。〔瑜伽師地論卷十五、顯揚聖教論卷十一、雜集論卷十六〕（參閱「因明」2276） p94 [中華佛教百科全書]在印度因明學上，辯論時所當注意之處，因明家通常分為七則，稱作七因明。又稱七種因明或七因明處。此七種規定，即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法。茲分述如下︰(1)論體性︰謂論辯的體性。又分六種︰(1)言論，指世間的一切語言；(2)尚論，指合於常理的言論；(3)諍論，指所立的言論相互違反；(4)毀論，指以憤怒、粗惡語互相毀謗的言論；(5)順正論，指順應佛法正理之論；(6)教導論，指依佛教理以教導人之言論。(2)論處所︰謂論辯的處所。亦分為六︰(1)國王之前；(2)執理者前；(3)大眾中；(4)善解法義者之前；(5)善解法義的沙門、婆羅門之前；(6)樂愛法義者之前。此中，第(1)項的國王前，係指不偏頗、平等識達的有德之王。(3)論所依︰謂立論的根據。可分為所立與能立等二類。能立者有八，即︰宗、因、喻、同類、異類、現量、比量、正教量。所立者，依前後陳的差別，而有自性與差別二者。(4)論莊嚴︰謂於論辯時，須具莊嚴的態度。此分為五︰(1)善自他宗，指通曉自宗、他宗教義，令論旨無謬。(2)言具圓滿，指言語不鄙陋、不艱澀。(3)無畏，指於論場時勇猛無懼。(4)敦肅，指發言稱宜，緩急合度。(5)應供，指尊敬敵者，溫和柔軟，成立正義如對善友。(5)論墮負︰謂其論議失敗的原因。分為三點︰(1)捨言，指因己所論不合理，故棄捨自己的立論。(2)言屈，指為他論所屈。(3)言過，指所論犯雜亂、義理不通等九失。這些失誤都包含在似能立、似能破二者之中。(6)論出離︰謂預先觀察立論之得失、時眾、能否等，以期不致失敗。此中(1)得失，指研究其論是否絕無過失，若是則立之，若不然則不立。(2)時眾，指縱令所論圓滿，然時眾若懷僻見，則立論無益，故預先觀察時眾再決定立論與否。(3)能否，指熟慮己論能否成功，若成則立論，若不成則止之。(7)論多所作法︰包含下列三點︰(1)善自他宗；(2)勇猛無畏；(3)辯才無竭。以具此三者，故於一切法善與談論，處一切眾無畏，隨所問難，自在酬答。此中，以體性有六，處所亦六，所依為十，莊嚴有五，墮負、出離、所作各三，故共計有三十六事。若於此三十六事上更加以體性、處所等七事，則成四十三事；正邪立論之軌或盡攝於此。〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七、卷十六；《瑜伽師地論》卷十五；《因明入正理論疏》卷上（本）。

七地
七地[佛光大辭典]由菩薩地至佛地間之行位。包括種性地、解行地、淨心地、行跡地、決定地、決定行地、畢竟地七位。(一)種性地，乃佛道之因種成就不壞。(二)解行地，依次前進修方便行，於出世道得行解。以上二地於大乘義章唯作菩薩地前之位；華嚴孔目章卷二則定種性地為十解以前，解性地為十行、十迴向。(三)淨心地，即初地。入此地者，實際上已證一分真如，離無明住地之惑，從而對菩提淨信希望。(四)行跡地，即二地以上乃至七地，於此間起修道。(五)決定地，即第八地。至此地者，決定趣向無上菩提。(六)決定行地，即第九地。乃由前地再向上增進。(七)畢竟地，即第十地及如來地。第十地中因行圓滿，如來地中果德已極，故稱畢竟地。〔菩薩地持經卷十、大乘義章卷十二〕 p95 [中華佛教百科全書]大乘菩薩道修行用語。指由菩薩地到佛地之間的修行階位名稱。可分為種性地、解行地、淨心地、行迹地、決定地、決定行地、畢竟地等七位。出於《菩薩地持經》卷十。依《大乘義章》卷十二的解釋，第一種性地，以成就佛道因種不壞，故名。第二解行地，指依前種性修習方便行，於出世道能解且行，故名。以上二地，於《大乘義章》之中，只是菩薩地前之位，《華嚴孔目章》卷二〈七士夫趣章〉則定種性地為十解以前，解行地為十行、十迴向。第三淨心地為初地，入此地，實際上已證得一分真如，離無明住地之惑，繼而淨信希望菩提，故名。第四行迹地，為二地以上乃至七地，生起修道，故名。第五決定地為第八地，入此地，則決定趣向無上菩提，故名。第六決定行地為第九地，因依前地，步步增進，故名。第七畢竟地為第十地及如來地，因於第十地中因行窮滿，於如來地中果德至極，故名。關於七地的開合，有種種不同的說法，《大乘義章》卷十二云（大正44‧716b）︰「如地持說，(一)種性地；(二)解行地；(三)淨心地；(四)行跡地；(五)決定地，謂八地九地；(六)畢竟地，謂第十地。」依此說法，則合為六地。而《地持經》卷十，則將所謂十三住（淨心等十住加上種性住、解行住、如來住）和七地配對，謂（大正30‧954a）︰「種性住名種性地，解行住名解行地，淨心住名淨心地，增上戒住、增上意住、三種增上慧住、有開發無相住名行迹地，無開發無相住名決定地，於三決定是初決定無礙智住名決定行地，最上菩薩住如來住名畢竟地。」依此義，七地又可開展為十三住。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷一頁云：如前所說十三住中，應知隨彼建立七地。前之六種，唯菩薩地。第七一種，菩薩、如來、雜立為地。何等為七？一、種姓地，二、勝解行地，三、淨勝意樂地，四、行正行地，五、決定地，六、決定行地，七、到究竟地。如是七種菩薩地中，最後一種，名為雜地。前種姓住，名種姓地。勝解行住，名勝解行地。極歡喜住，名淨勝意樂地。增上戒住、增上心住、三種增上慧住、有加行有功用無相住，名行正行地。無加行無功用無相住，名決定地。此地菩薩，墮在第三決定中故。無礙解住、名決定行地。最上成滿菩薩住、及如來住，名到究竟地。如來住地，於後建立佛法品中，當廣演說。

七地中相好差別
七地中相好差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十四頁云：當知如是三十二種大丈夫相，八十隨好，菩薩若在種姓地中；唯有種子，依身而住。菩薩若在勝解行地；始能修彼能得方便。菩薩若在清淨增上意樂地中；乃名為得。菩薩若在諸餘上地；如是相好，轉勝清淨。若在如來到究竟地；當知相好，善淨無上。

七地斷二愚及彼粗重
七地斷二愚及彼粗重[法相辭典（朱芾煌）]如細相現行障中說。

七地沈空難
七地沈空難[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）在十地中之第七地遠行地，以深入無相觀，無菩提可求。無眾生可度。沈於無相空寂之理，而不能修行，此沈空之難也。菩薩故意起菩提有情實有之執入八地不動地。而證佛果也。[佛光大辭典]謂十地中第七遠行地之菩薩，住於無相觀，上不求菩提，下不度眾生，沈於一切空寂之理，而不能起六度事行。此為此土菩薩沈空之難，若往生安樂淨土，則能免此難。〔大智度論卷十、往生論註卷下、往生論註翼解卷七、往生論註顯深義記卷五〕 p95 [中華佛教百科全書]指菩薩修行過程中的退墮現象。謂十地中第七遠行地的菩薩，住於無相觀，上不求菩提，下不度眾生，只沈浸於空寂之理，而不起六度濟生的事行。《大智度論》卷十（大正25‧132a）︰「如七住菩薩，觀諸法空無所有，不生不滅，如是觀已，於一切世界中心不著，欲放捨六波羅蜜入涅槃。」就在菩薩如此生退怯心時，十方諸佛即勸勵彼等，應重振修行之勇氣，故該論又云（大正25‧132a）︰「爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身，以右手摩其頭，語言︰善男子勿生此心，汝當念汝本願欲度眾生。汝雖知空，眾生不解，汝當集諸功德教化眾生，共入涅槃。汝未得金色身，三十二相八十種隨形好，無量光明三十二業，汝今始得一無生法門，莫便大喜。是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜以度眾生。」關於諸佛的勸諫，新譯《華嚴經》卷三十七及《十地經論》卷十，將它分為七種，即所謂的七勸︰(1)菩薩未得十力、四無畏、十八不共等諸佛法，故以此力勸菩薩。(2)菩薩自己雖已得寂滅解脫，然諸凡夫未得，故勸應愍念眾生。(3)勸菩薩應圓成根本誓願，饒益一切眾生。(4)菩薩若證實際，惟與二乘之證果同，不名如來，故力勸應精進。(5)菩薩曾見諸佛無量之身土等境界，故力勸其應成滿所見境界。(6)菩薩今始得無生之一法明，故力勸慎勿以此為足，應更得諸佛無量無數之法明。(7)勸菩薩應如實通達十方無量國土、眾生等種種差別事。《華嚴經》等書以為接受以上七勸者，乃第八不動地的菩薩，故謂之為八地沈空難。此與《大智度論》所說不同。古來會通此異說者，以《十地經論》為就終之論，故在第八地；《大智度論》[HK506-6]實而說，故在第七地終心。然而，第七地滿心為第八地之始，故二者並不相違。此外，《往生論註》卷下說，此土之菩薩雖有七地沈空之難，然往生安樂淨土，即無此難。

七垢
七垢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、欲垢，欲使他人知自己之功德也。二、見垢，於自己之功德生執著分別之見也。三、疑垢，於自己之功德生疑惑也。四、慢垢，於自己之功德與他校量而生輕他之心也。五、憍垢，於己之功德生貢高欣喜之心也。六、隨眠垢，自己之功德蓋覆於他之諸煩惱也（隨眠者煩惱之異名）。七、慳垢，於自己之功德生慳惜之心也。見瑜伽論七十四，三藏法數三十。（名數）一欲垢，二見垢，三疑垢，四慢垢，五憍垢，六隨眠垢，七慳垢。隨眠者，煩惱之異名也。煩惱隨逐於人，使人之心性昏昧，猶如睡眠，故云隨眠。此七法能垢染心道故名為總垢。見瑜伽論十四。[佛光大辭典]七種能垢染眾生心之煩惱。即：欲垢、見垢、疑垢、慢垢、憍垢、隨眠垢（即煩惱）、慳垢等。〔瑜伽師地論卷十四〕 p100 [佛學常見詞彙（陳義孝）]七種的煩惱，垢就是煩惱的別名。一、欲垢，即欲使他人知道自己的功德。二、見垢，即對自己的功德生執著分別的見解。三、疑垢，即對於自己的功德生起疑惑。四、慢垢，即以自己的功德去跟別人校量而生出輕慢他人的心。五、憍垢，即對自己的功德生起貢高欣喜的心。六、隨眠垢，即自己的功德為他人所蓋覆而生煩惱。七、慳垢，即對自己的功德生起慳惜的心。

七堂伽藍
七堂伽藍[佛光大辭典]謂具備七種主要堂宇之寺院。又稱悉堂伽藍。七，表示完整之義。寺院之諸堂表佛面之義，則七堂係指頂、鼻、口、兩眼、兩耳；或相當於人體之頭、心、陰、兩手、兩腳等。然未必只限於七堂，凡大寺皆具多種堂宇，如南海寄歸內法傳謂印度那爛陀精舍，有八院、三百房舍。又如我國五臺山之竹林寺有六院，大華嚴寺有十二院，此皆不侷於七堂之數。〔南海寄歸內法傳卷四、入唐求法巡禮行記卷三〕（參閱「伽藍」2769） p104 [中華佛教百科全書]原指具備七種堂宇的寺院，引申為堂宇齊備的大寺院。即作為一僧伽藍，應具七種主要堂宇，故有此稱。因此，所謂七堂，未必限於七個堂宇，如依《南海寄歸傳》所載，印度那爛陀精舍有八院、三百房舍；又如中國五臺山竹林寺有六院，大華嚴寺有十二院。可知，七堂伽藍實指寺院的主要堂宇而言。又，古來認為寺院諸堂即表佛面，七堂指頂、鼻、口、兩眼及兩耳，或說相當於人體的頭、心、陰、兩手、兩腳。日本方面，「七堂伽藍」一語，似是江戶時代用語。七堂的種類與配置，依時代或宗派的不同而有異，其名稱也因用途不同而有別。日本最古的伽藍建築，可以飛鳥時代（七世紀後半）的法隆寺為代表。入其寺，經南大門、中門，至寺中央有金堂與塔並置。北有講堂、北室。東置鼓樓、東室。西建鐘樓、西室。其周圍有迴廊圍繞。此係以金堂與塔為該伽藍之中心，稱為百濟式七堂伽藍。至奈良時代，則僅以金堂為中心，金堂前面左右各有一塔，此類配置是受唐朝建築影響，稱為唐式七堂伽藍。鎌倉時代，禪宗的七堂伽藍則依據中國宋朝的伽藍配置而建，山門、佛殿、法堂並在一線上，庫院和僧堂設於佛殿之左右，浴室與西淨（東司）設在山門的兩側。此種配置法即為人體的象徵。此外，黃檗宗以本堂、禪堂、齋堂、祖師堂、伽藍堂、鼓樓、鐘樓等七堂為主要堂宇。密教的堂宇，又另設有灌頂堂、相輪[HK1291-6]、鎮守社、多寶塔等特殊堂塔。有關日本的七堂伽藍，依下列二書所載，其各堂名稱如下︰圖片(1)《容齋隨筆》卷二十所載真言──五重塔‧金堂‧講堂‧鐘樓‧經藏‧大門‧中門。禪宗──佛殿‧法堂‧僧堂‧庫裡‧三門‧西淨‧浴堂。唐樣──寶塔‧金堂‧鐘樓‧大門‧西方丈‧東方丈‧鼓樓。(2)《本阿彌行狀記》卷下所載禪宗──佛殿‧法堂‧禪堂‧食堂‧寢堂‧山門‧廁。法相──金堂‧講堂‧山門‧塔‧左堂‧右堂‧浴堂。天台──中堂‧講堂‧戒壇堂‧文殊樓‧法華堂‧常行堂‧相輪[HK1291-6]。真言──金堂‧講堂‧灌頂堂‧大師堂‧經堂‧大塔‧五重塔。華嚴──中堂‧金堂‧講堂‧左堂‧右堂‧後堂‧五重塔。

七塊
七塊[一切經音義（慧琳音義）]苦外反

七塌
七塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

七塔寺
七塔寺[中華佛教百科全書]位於浙江省寧波巿江東百丈街。為浙東著名的四大叢林之一，始建於唐‧大中十二年（858）。當時由分寧宰任景求捨宅為寺，名東津禪院，敦請天童寺心鏡住持；翌年，有兵晝禮而退，郡紳旌師德，寺名改稱棲心寺。宋‧大中祥符元年（1008），賜名崇壽寺。明‧洪武二十年（1387），迎來觀音像，供奉於大雄寶殿，故又名補陀寺，時人則稱為南海普陀或小普陀。清‧康熙二十一年（1682），建寺前七浮圖，故俗稱七塔寺。光緒二十一年（1895），賜額「七塔報恩寺」。民國以來，傳戒講經，立佛學院，法事甚為隆盛；為臨濟宗派下寺院，傳有四十八法嗣。近代名僧圓瑛、道階皆曾任此寺住持。全寺殿宇結構古樸，梵宮深邃，氣度宏偉，規模廣大。主要建築有︰天王殿、大雄寶殿、三聖殿、中興法堂、藏經樓、大鐘樓、方丈殿、玉佛閣等。寺中存有歷代舊石刻、碑碣、藏經等珍貴文物古蹟，如︰開山祖師心鏡禪師塔上刻「唐敕賜心鏡禪師真身舍利塔」十二字，係唐‧咸通十四年（873）所立，清‧光緒三十二（1906）重修；北宋時及南宋‧嘉定十一年（1218）鑄大銅鐘各一口；清‧雍正十三年（1735）所印《龍藏》一部。此外，大雄寶殿壁上嵌有清‧光緒二十年（1894）湘刻五百羅漢像。大陸文化大革命期間，本寺曾遭嚴重破壞。1980年以後，陸續重新修建。故仍為寧波巿之重要佛教寺院。

七塔寺志
七塔寺志[佛光大辭典]凡八卷。民國陳寥士撰。收在中國佛寺史志彙刊第一輯。 七塔寺位於浙江鄞縣甬江之東、南海之北，與阿育王、天童並峙，號四明名藍。寺始建於唐大中十二年（858），迄今已有千餘載。明洪武年間，因普陀山前寺懸於海邊，乃徙建於本寺餘地，改稱補陀寺，故當地尚有本寺即「南海普陀」之說，世因稱曰「小補陀」。清康熙間重加修葺，建七浮圖，「七塔寺」名始於此。民國以來，傳戒講經，設藏經樓，立佛學院，大振臨濟宗風。寺志草創，綱目有八：圖記、金石、沿革、建置、僧譜、法要、產業、藝文。 p110 [中華佛教百科全書]書名。為浙江省寧波巿七塔報恩禪寺的志書。八卷。民國陳寥士編。1937年排印本。收在《中國佛寺志》第一輯第十五冊。七塔寺，位於浙江省寧波巿東五里，與延慶寺、阿育王寺、天童寺並稱四明四大叢林。創建於唐宣宗大中十二年（858），號東津禪院。翌年，改名棲心寺。宋時稱崇壽寺。明初又改補陀寺；永樂年間廢而旋復，又稱棲心寺。清‧咸豐十一年（1861），毀於兵事。光緒十六年（1890）開始重修，二十一年（1895），獲朝廷賜額「報恩寺」。本寺因於康熙時建七浮圖於寺前，故俗稱七塔寺，全名為七塔報恩禪寺。民國以來，傳戒講經，設藏經樓，立佛學院，法事甚為隆盛。為臨濟宗派下的寺院，民國時代的名僧圓瑛即嗣法於本寺，並曾任住持。本書卷首有題辭、序、圖像、凡例。卷一圖記，卷二金石，卷三沿革，卷四建置，卷五僧譜，卷六法要，卷七產業，卷八藝文。書末有補正一卷。

七塵
七塵[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）色等之六境，謂之六塵。塵法極於六，無第七塵。故喻無法為七塵。楞嚴經一曰：「若無有體而合者，則十九界因七塵合。」

七境三樂
七境三樂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）七周行慈之法門也。見七周行慈條。

七境界
七境界[佛光大辭典]全稱七種第一義境界。乃諸佛所證所得之境界，計有心境界、慧境界、智境界、見境界、過二見境界、過佛子地境界、入如來地內行境界等七種。約其極處，悉皆成就，故總稱第一義。(一)心境界，心乃中道之理心。此為諸佛菩薩中道之理心所造。(二)慧境界，慧乃慧性。謂諸佛菩薩之慧性照了分明。(三)智境界，智乃智用。謂諸佛菩薩之智力現前，了知一切萬法。(四)見境界，見乃正見。謂諸佛菩薩之正見現前，無諸邪妄。(五)過二見境界，又作超二見境界。二見乃斷、常二見。即諸佛菩薩能超斷、常二見。(六)過佛子地境界，又作超子地境界。子地者，登地菩薩等視眾生如己子，故名。此謂諸佛菩薩能超十地，成正覺。(七)入如來地內行境界，又作如來自到境界。內行乃果上之行。謂如來能盡法性之源底，成就二利，成就世間、出世間上上之法。以上七種，前六者通於佛菩薩，後者則為如來之自境界。〔入楞伽經卷二、大明三藏法數卷二十九〕 p113 [中華佛教百科全書]諸佛菩薩所證得的七種境界。全稱七種第一義境界。出自《入楞伽經》卷二。所以名第一義者，乃約究竟極處而言。然此七種境界有通別之分，前六種通於佛及菩薩，後一種乃如來自到之境界。茲分別略述如下︰(1)心境界︰謂中道之理，無二無別，乃諸佛菩薩心所造至極之處，是名心境界。(2)慧境界︰謂至極之理，心既能造，即發通明慧性，此慧性分明照了，是名慧境界。(3)智境界︰謂既發慧明，則成智用，智力現前，於一切法無所不知，是名智境界。(4)見境界︰謂智用既成，則發正見，正見現前，則無諸邪妄，是名見境界。(5)超二見境界︰又稱過二見境界。謂正見現前，能超過斷、常二見，是名超二見境界。(6)超子地境界︰又稱過子地境界。所謂子地，指登地菩薩。此菩薩等視眾生猶如一子，故名。此謂諸佛菩薩能以第一義心，發明智慧，正見現前，則超十地而成正覺，是名超子地境界。(7)如來自到境界︰又稱入如來地內行境界。謂諸如來以性（不遷不變之義）為自性第一義心，成就世間、出世間上上之法，是名如來自到境界。

七壇炎魔天天供
七壇炎魔天天供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）設七處壇場，供養閻魔王之法會也。

七士夫趣
七士夫趣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）七聖也。

七士身常安住見
七士身常安住見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十八卷十三頁云：諸有此見，此七士身，不作作，不化化，不可害，常安住；如伊師迦，安住不動；無有轉變，互不相觸。何等為七？謂地水火風及苦樂命。此七士身，非作乃至如伊師迦安住不動。若罪、若福、若罪福，若苦、若樂、若苦樂、不能轉變；亦不能令互相觸礙。設有士夫，斷士夫頭，亦不名為害世間生。若行、若住、七身中間，刀刃雖轉；而不害命。此中無能害，無所害，無能捶，無所捶，無表，無表處。此邊執見，常見攝；見苦所斷。七士身者：謂我所執持七士夫身。不作者：謂無作者。能作此身。作者：謂雖不作；而似作顯現。不化者：謂無化者，能化此身。化者：謂雖不化；而似化顯現。如伊師迦者謂如伊師伽木，或如伊師迦山，堅固難壞。無有轉變者：謂我常住；雖有隱顯；而無轉變。互不相觸者；無有能令互相觸礙。若行若住者：行謂人等。住、謂樹等。彼說樹等，亦名士夫。計彼類中，有壽命故。七、身中間，雖有孔隙，容刀刃轉；而不害命。以常住我所任持命，不可害故。無表者：無能害能捶業故。無表處者：無所害所捶境故。此邊執見常見攝者：顯彼自性。見苦所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？尊者世友說曰：有諸外道，於四大種及苦樂命相續，依因依緣，和合故有，剎那不住中，不善了知；便計有我，於中執持，令無損害。彼所說命，謂識相續。然彼不見身心相續剎那剎那因果轉中所有間隙，便執有我，持令常住。捨此身已，受彼身時。如樹倒時，鳥集餘樹，故說此七士身，乃至廣說。

七多羅樹
七多羅樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）多羅樹TāLa者，多羅葉之樹，高木也，故譬物之高，輒曰七多羅樹，言比多羅樹高七倍也。法華經藥王品曰：「坐七寶之臺，上昇虛空，高七多羅樹。」智度論二曰：「千阿羅漢，聞是語已，昇虛空高七多羅樹。」[佛光大辭典]多羅樹，梵語  tāla，為高大之植物，極高者可達二十五公尺。故譬物體之高大，常謂七多羅樹，言其較多羅樹高出七倍。如法華經藥王品（大九‧五三下）：「坐七寶之臺，上昇虛空，高七多羅樹。」 p95 

七夜待
七夜待[佛光大辭典]全稱七夜待大事。於每月十七至二十三日中，以七夜之月各配以六觀世音及大勢至菩薩，每夜住各尊之三昧而禮拜，祈諸願成就。十七日為千手觀音、十八日正觀音、十九日馬頭觀音、二十日十一面觀音、二十一日准胝觀音、二十二日如意輪觀音、二十三日大勢至菩薩。類此之修法，有霜月二十六夜待，以愛染明王為本尊。〔十七通印信、十結二、修驗深祕行法符咒集卷四〕 p99 [中華佛教百科全書]日本密教修法之一。全稱七夜待大事。即在每月的十七日至二十三日共七夜，配以六觀音及大勢至菩薩等七尊，每夜住於各尊之三昧，並禮拜之，以祈求諸願成就。關於其作法，先依十七通印信，行護身法。十七夜先禮正觀音，十八夜禮千手觀音，十九夜禮馬頭觀音，二十夜禮十一面觀音，二十一夜禮准胝觀音，二十二夜禮如意輪觀音，二十三夜禮大勢至菩薩。修法時，並須配合各尊之身印、持咒或誦經。又，各尊之配屬及作法多有異傳，不盡相同。〔參考資料〕　《諸大事十結》卷二；《修驗深祕行法符咒集》卷四。

七夢
七夢[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）阿難之七夢。見夢條。

七夢經
七夢經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿難七夢經之略名。

七大
七大[佛學大辭典（丁福保）]（名數）楞嚴經所說。七大者地水火風空見識。上五大為該括一切六塵之境者。見者舉經中眼根見性之一，使例知其他耳根等之聽嗅嘗知，即眼耳鼻舌身意六根之作用也。因之又名根大（經三）。「如一見根見周法界。聽嗅嘗觸覺觸。妙德瑩然。徧周法界。圓滿十虛。寧有方所。循業發現。」識者六根六塵和合而生了別六塵之識心也。開則為六識。要之為六境六根六識之十八界也。大者周徧之義，地水火風空周徧法界，十方圓滿，根識之二大亦周徧法界，十方圓滿，故皆稱為大也。此中明根識二大之周徧法界，他經尚無所說，是本經之特別發明也。雖密教之六大無礙，亦無過於此。「當知了別見聞覺知圓滿湛然性非從所。兼彼虛空地水火風均名為七大。性真圓融皆如來藏。本無生滅。」（術語）楞嚴經三就地水火風空見識之七法，明周徧法界之義，周徧法界者大之義也，此七法，性真圓融，皆如來藏，故種種法法無不周徧，無不含容，此為大之實義。大小乘中雖說四大五大六大，然是各持自相，地大不能徧於水大風大，水大不能容火大，豈成大之義哉，欲顯此義，故經中先就五陰，六入，十二入，十八界（是云四科），說明幻空性真之理，更說七大之義。此中第六之見大，為眼根之見性，舉一而其他耳根等之聞性等，可推而知，即六根之性也。故疏釋者通稱之為根大（案俱舍有根見識見之二說，而毘曇宗成立根見之義，今於有情世間為愚者依根見之說開顯能緣能了之真性也），然則地水火風空之五大為六境，見大為六根，識大為六識，但與十八界開合不同耳。世尊就十八界破凡夫所見幻化之相，顯圓融之真性，是七天之義也。詳見大條。[佛光大辭典]即色心萬法之體性，可大別為地大、水大、火大、風大、空大、見大、識大七種。又作七大性。地、水、火、風稱四大，為色法之體；加空大為五大，復加識大為六大。大，乃周遍法界之義。萬法之生成，不離四大，依空建立，依見有覺，因識有知。前五乃非情所具，後二則有情所兼；然舉七法該攝萬法。其中，地大稱萬法之堅性，火大為煖性，水大為濕性，風大為動性，空大為無礙之性，見大為覺知之性，識大為了別之性。即前五大約於六境，見大約於六根，識大約於六識，故與十八界僅有開合之不同。此七大非各各獨立之實性，乃真性如來藏觸緣所發動者。〔大佛頂首楞嚴經卷三〕 p91 [中華佛教百科全書]《楞嚴經》的獨特說法，指構成色心萬法體性的七種元素，即地、火、水、風、空、見、識。出自《楞嚴經》卷三。又稱七大性。所謂「大」是指體性圓融，周遍無外之義。萬法的生成不離「地」、「水」、「火」、「風」四元素，而且依「空」建立，因「見」有覺，因「識」有知。凡此七種，一切萬法無不含攝。《楞嚴經》因此將它們視為構成一切法的基本條件。在《楞嚴經》中，世尊曾教導阿難及大眾，將七大、萬法會歸如來藏，並且詳述七大之相狀如下︰(1)地大︰粗為大地，細為微塵，析則成空，合聚為地。其性融通，遍周法界，故名為大。(2)火大︰火性無我，寄於諸緣，如執鏡艾，對日火生。其性融通，遍周法界，故名為大。(3)水大︰水性不定，流息無恒，如執珠盤，對月出水。其性融通，遍周法界，故名為大。(4)風大︰風性無體，動靜不定，如人整衣，則有微風拂人面。其性融通，遍周法界，故名為大。(5)空大︰空性無形，因色顯發，如人鑿井，出土一尺，中間則有一尺虛空。性覺真空，遍空法界，故名為大。(6)見大︰見覺無知，因色空有，如朝明夕昏，一切色相因見分析。性見精明，遍周法界，故名為大。(7)識大︰識性無源，因於六種根塵而出，如根塵對起，分別妄生。性識忠，遍周法界，故名為大。此中，地大指萬法的堅性，火大指煖性，水大指濕性，風大指動性，空大為無礙之性，見大為覺知之性，識大為了別之性。此七大並未具有獨立實性，僅依真性如來藏觸緣而發，但眾生惑於其假相，乃產生種種謬見，以致沈淪五道。關於這「七大」的說法，今人呂澂以為《楞嚴經》所說不確。他在所撰《楞嚴百偽》文中謂︰「六大之說源于六界，謂士夫色心之所本也。今經益以『見大』為七。『見』本屬根，根即清淨四大為性，安有別法﹖且『大謂周遍，本經後說六根功德，三根不遍，安得為『大』。」又謂︰「『識大』中有見相之說，而以矚見明暗為見，與通途所說見分不同，此乃不辨根識差別而然。」〔參考資料〕　《大明三藏法數》；《祖庭事苑》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]地、水、火、風、空、見、識。地水火風是四大，空即虛空的本性，見即眼根的見性，識即八識。因為以上七大周遍於法界，所以叫做大。

七大寺
七大寺[中華佛教百科全書]日本古代奈良及其附近七大官寺的總稱。又稱南都七大寺、南都七堂、奈良七大寺。通常指東大寺、興福寺、元興寺、大安寺、藥師寺、西大寺、法隆寺。然依《七大寺並興福寺諸堂緣起》所述，另有三種說法。該名稱初見於《續日本紀》。據該書卷十九所載，天平勝寶八年（756），孝謙天皇於七大寺為聖武天皇修初七、二七齋會。奈良、平安時代為南都六宗的宗教中心，教勢大盛。中古時代以後，盛行七大寺巡禮的風習。然在鎌倉時代以後，此風逐漸衰微。〔參考資料〕　《扶桑略記》；《七大寺年表》；《七大寺日記》；《南都七大寺巡禮記》。

七女經
七女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）吳支謙譯。拘留國婆羅門之七女，貢高憍奢，佛呵之，說往昔國王七女之因緣。[佛光大辭典]全一卷。吳‧支謙譯。又作七女本經。收於大正藏第十四冊。係佛於拘留國分儒達樹園時，因婆羅門之七女貢高憍奢，佛呵之，而說往昔國王七女之因緣。佛說女人所以多墮地獄者，乃因多嫉妒所致，若能誡之，而心意端正，則能生天上。 p91 

七女經一卷
七女經一卷[新集藏經音義隨函錄]此經二譯一闕与經律異相本不同也

七如來
七如來[佛光大辭典]指施餓鬼會時，所唱禮之七尊如來。即：(一)寶勝如來，(二)多寶如來，(三)妙色身如來，(四)廣博身如來，(五)離怖畏如來，(六)甘露王如來，(七)阿彌陀如來。瑜伽集要所揭之名略異，乃寶勝、離怖畏、廣博身、妙色身、多寶、阿彌陀及世間廣大威德自在光明如來。又現今施餓鬼會，常於七流五色幡上書此七尊如來名號，懸施餓鬼柵周圍，稱七如來幡。〔焰口餓鬼陀羅尼經、淨土諸迴向寶鑑卷一〕（參閱「五如來」1075） p96 

七妙法
七妙法[佛光大辭典]梵語    sapta sat-purusa-dharmāh。又作七法、七知、七善、七善法。即：(一)知法，乃知悉經中所說之法，即了解能詮之教法有十二部經之別。(二)知義，乃分別說法所表詮之義理，於文字不壅塞。(三)知時，乃知悉適合修行之時宜，即適宜修止時修止，適宜修觀時修觀，乃至語默誦授皆適時而行。(四)知足，即知節、知量。乃知悉飲食、衣服、行、住、坐、臥等之節量。(五)知自，即知己。即了知自己之德多少，信戒聞施，乃至族姓、辯才等之分。(六)知眾，乃知悉集會大眾之族姓、身分等差別，而決定如何對機說法。(七)知尊卑，即知人勝如，又作知補特伽羅有勝有劣。乃知眾人德行之優劣。〔北本涅槃經卷十五〕（參閱「七知」99） p98 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷二頁云：七妙法者：云何為七？答：一、信，二、慚，三、愧，四、精進，五、念，六、定，七、慧。云何信？答：諸信、信性、現前信性、隨順印可、已忍樂、當忍樂、現忍樂、心清淨。是名信。云何慚？答：諸慚、慚性、乃至廣說；是名慚。云何愧？答：諸愧、愧性、乃至廣說；是名愧。云何精進？答：諸非下精進性。乃至廣說；是名精進。云何念？答：諸念、隨念、廣說乃至心明記性；是名念。云何定？答：諸心住，廣說乃至心一境性；是名定。云何慧？答：於如理所引簡擇，覺為如理所引。於不如理所引簡擇覺，為不如理所引。是名慧。如是七種。名為妙法。問：何緣是七，名為妙法？答：妙謂善士。此是彼法，故名妙法。謂此諸法，唯善士邊，可獲可得；此是彼士所有現有故。說是七，名為妙法。二解：集異門論十七卷三頁云：復有七妙法者：云何為七？答：一、知法，二、知義，三、知時，四、知量，五、自知，六、知眾，七、知補特伽羅有勝有劣。知法者：謂正了知，如來教法。謂契經、應誦、記說、伽他、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。是名知法。知義者：謂正了知彼彼語義。謂如是如是語，有如是如是義，是名知義。知時者：謂正了知是時非時。謂此時應修止相，此時應修舉相，此時應修捨相等。是名知時。知量者：謂正了知種種分量。謂所飲所食所嘗所噉，若行若住若坐若臥，若睡若覺，若語若默，若解勞悶等，所有分量。是名知量。自知者：謂正了知自德多少。謂自所有若信若戒若聞若捨若慧，若教若證若念，若族姓若辯才等，是名自知。知眾者：謂正了知眾會勝劣。謂此是剎帝利眾、此是婆羅門眾、此是長者眾、此是居士眾、此是沙門眾、此是外道眾、。我於此中，應如是行、應如是住、應如是坐、應如是語、應如是默等。是名知眾。知補特伽羅有勝有劣者：謂正了知補特伽羅德行勝劣。謂如是如是補特伽羅，有如是如是德行，或勝或劣。是名知補特伽羅有勝有劣。如是七種，名為妙法。問：何緣是七名為妙法？答：妙謂善士。此是彼法，故名妙法。謂此諸法，唯善士邊可獲可得，此是彼士所有現有。故名妙法。

七子
七子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）父母有七子，於病子慈心最深。七子譬人，天，二乘，藏通別三教之菩薩也。涅槃經二十曰：「譬如一人而有七子，是七子中一子遇病，父母之心非不平等，然於病子心則偏多。大王！如來亦爾，於諸眾生非不平等，然於罪者心則偏重。」章安疏曰：「或以七方便根性為七子，謂人天二乘三乘菩薩，是七子中有起過者，心則偏重。」[佛光大辭典]乃佛陀慈悲之喻。謂一人有七子，於患病之子慈心最深。「七子」之說法不一，一說係六道眾生六者與有罪之人，或謂六住之菩薩與十信之外凡，或四果、緣覺、聲聞與外凡人。大般涅槃經（北本）卷二十（大一二‧四八一上）：「譬如一人而有七子，是七子中一子遇病，父母之心非不平等，然於病子心則偏多。大王！如來亦爾，於諸眾生非不平等，然於罪者，心則偏重。」 p91 

七子喻者
七子喻者[一切經音義（慧琳音義）]普耀經云昔有老母人而有七子六證聖一猶在凡忽染王罪皆應從戮母念小子是凡恐終失念故愛偏重

七孔籥
七孔籥[新集藏經音義隨函錄]音藥

七字文殊
七字文殊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見文殊條。

七宗
七宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）律，法相，三論，華嚴，天台，真言，禪之七宗也。是於八宗中除俱舍成實加禪宗者。元亨釋書諸宗志舉此七宗。[佛光大辭典](一)指律、法相、三論、華嚴、天台、真言、禪等七宗。是於八宗中去俱舍、成實宗，更加禪宗而成。〔元亨釋書卷二十七〕 (二)指禪宗之七派。禪宗自六祖慧能以後，分為曹洞、雲門、法眼、臨濟、溈仰五派，臨濟一派復出楊岐、黃龍二派，後世稱為七宗。（參閱「禪宗」6455） p99 [佛學常見詞彙（陳義孝）]律宗、法相宗、三論宗、華嚴宗、天台宗、真言宗、禪宗。

七定具
七定具[佛光阿含藏]七定具(satta samādhi-parikkhārā)(巴)，指正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念等七種修習正定之資具。[阿含辭典（莊春江）]具足修正定的七個要件與輔助，即八正道的前七個，另作「七三昧具」。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十三頁云：七定具者：云何為七？答：一、正見，二、正思惟，三、正語，四、正業，五、正命，六、正勤，七、正念。如是七種，即七道支。應如彼相，一一別說。是名定具。問：何故名定具？答：定、謂正定。由七道支，資助圍繞，令彼增盛，具大勢力，自在運轉，究竟圓滿；故名定具。

七寶
七寶[獅子吼站阿含經簡註]指輪、象、馬、珠、女、居士、主兵臣。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸經論所說少異。法華經受記品曰：「金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、真珠、玫瑰七寶合成。」無量壽經上就樹說七寶：「金、銀、琉璃、玻璃、珊瑚、瑪瑙、硨磲。」智度論十曰：「有七種寶：金、銀、毗琉璃、頗梨、車渠、馬瑙、赤真珠（此珠極貴非珊瑚也）。」阿彌陀經曰：「亦以金Suvarṇa，銀Rūpya，琉璃Vaidūrya，玻璃sphaṭika，硨磲Musāra－galva，赤珠Rohita－mukta，瑪瑙Aśmagarbha，而嚴飾之。」般若經以金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、虎珀、珊瑚、為七寶。[一切經音義（慧琳音義）]一金二銀三瑠璃四頗梨五車渠六赤真珠七瑪瑙也[佛光阿含藏]金、銀、瑠璃、玻瓈、硨磲、赤珠、碼碯。          七寶(satta ratanāni)(巴)，指轉輪聖王所具有之七種王寶，即：輪寶(cakka-ratana)(巴)、象寶(hatthi-ratana)(巴)、馬寶(assa-ratana)(巴)、珠寶(mani-ratana)(巴)、女寶(itthi-ratana)(巴)、居士寶(gahapati-ratana)(巴)、主兵寶(parināyaka-ratana)(巴)。指金(suvanna)(巴)、銀(rūpiya)(巴)、水精(phalika)(巴)、琉璃(veluriya)(巴)、赤珠(rohita                muttā)(巴)、瑪瑙(asma-gabbha)(巴)、車[(王*巨)/木](musāragalva)(梵)。[阿含辭典（莊春江）]轉輪王的七項寶物，即「輪寶(代表降服天下的權力，另作「天輪寶」)、象寶、馬寶、珠寶、玉女寶、主藏寶(或作「居士寶」，代表財力)、典兵寶(代表武力)」。[佛光大辭典]梵語    sapta ratnāni。即七種珍寶。(一)又稱七珍。指世間七種珍貴之寶玉。諸經說法不一，阿彌陀經、大智度論卷十等謂七寶即：(一)金。(二)銀。(三)琉璃，又作琉璃、毘琉璃、吠琉璃等。屬青玉類。(四)頗梨，又作頗胝迦，意譯作水精（晶）。指赤、白等之水晶。(五)車渠，又作硨磲。經常與碼瑙混同，概指大蛤或白珊瑚之類。(六)赤珠，又稱赤真珠。(七)碼瑙，深綠色之玉，但異於後世所稱之碼瑙。法華經卷四則以金、銀、琉璃、硨磲、碼瑙、真珠、玫瑰為七寶。〔稱讚淨土佛攝受經、無量壽經卷上〕（參閱「寶」6737）  (二)總稱轉輪聖王所擁有之七種寶。即：輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶（又稱主藏寶）與主兵臣寶（將軍）。〔長阿含經卷三、舊華嚴經卷四十三〕（參閱「轉輪聖王」6624） p124 [中華佛教百科全書](一)七種珍寶，又稱七珍。即金、銀、琉璃、玻[HK1145-3]、硨&HK2454.8;、赤珠、碼&HK2446.3;。此七寶之名出自鳩摩羅什譯的《阿彌陀經》，而玄奘譯《稱讚淨土經》則稱此七寶為金、銀、吠琉璃、頗胝迦、牟娑落揭拉婆、赤真珠、阿濕摩揭拉婆。此七寶之名，古代諸經論之譯名頗有異同。茲以《無量壽經》為例，將漢、魏、唐、宋譯本之譯語對照如下︰圖片┌──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┐│    │金  │銀  │琉璃│玻  │硨磲│赤珠│碼  │├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│漢  │金  │銀  │琉璃│水精│車渠│珊瑚│琥珀│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│魏  │紫金│白銀│琉璃│水精│硨磲│珊瑚│碼  │├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│唐  │黃金│白銀│琉璃│頗梨│美玉│赤珠│碼  │├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│宋  │黃金│白銀│  璃│頗梨│硨磲│真珠│碼  │└──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┘此外，《法華經》卷四〈寶塔品〉及《佛地經論》卷一所載，則將七寶中之玻[HK1145-3]，代以玫瑰（karketana）。(1)金（suvarṅa）︰指黃金。又稱為紫金。梵名蘇伐刺那（修跋拏），譯為妙色或好色。佛典在讚歎佛身端嚴時，常用妙色身、金色身之語。《翻譯名義集》卷三引真諦之釋，舉出金之四義（大正54‧1105b）︰「(一)色無變，(二)體無染，(三)轉作無礙，(四)令人富，以譬法身常、淨、我、樂四德耳。」(2)銀（rūpya）︰指白銀。(3)琉璃（vaidūrya）︰又作毗[HK1132-4]璃、吠&HK1132.4;璃耶、鞞頭黎等。譯為「青色寶」或「不遠」。是一種類似玉的寶石。中國、日本常有人誤以為是有色玻璃。此詞古來多作「流離」，後代在使用時都加上玉偏旁。《慧琳音義》卷一（大正54‧317b）︰「須彌山南面是此寶也。其寶青色，瑩徹有光，凡物近之皆同一色，帝釋髻珠云是此寶，天生神物，非是人間鍊石造作，焰火所成[HK1132-4]璃也。」(4)玻[HK1145-3]（sphaṭika）︰即水晶。又作薩頗胝迦、颯頗置加、塞頗胝迦、頗梨等。《慧琳音義》卷四（大正54‧330b）︰「古譯云是水精，此說非也，雖類水晶，乃有紫白紅碧四色差別，瑩淨通明寶中最上。紅碧最珍，紫白其次，如好光明砂，淨無瑕點，云是千年冰化作者謬說也。」(5)硨[HK2454-8]（musāragalva）︰可能是白珊瑚。梵音牟娑落揭拉婆。《法華經玄贊》卷二（末）云（大正34‧685b）︰「車渠梵云牟娑洛揭婆，青白間色。」後世將白珊瑚及貝殼製成之物，稱為硨渠。(6)赤珠（lohitamuktika）︰即赤真珠。《大智度論》卷十云（大正25‧134a）︰「真珠出魚腹中、竹中、蛇腦中。」《佛地經論》卷一云（大正26‧293a）︰「赤蟲所出，名赤真珠，或珠體赤，名赤真珠。」真珠普通呈薄鼠色、灰色，赤珠則指珠之稍帶赤色者。純赤色之真珠極其難得。(7)碼[HK2446-3]（aśmagarbha）︰此物並非今人所稱之碼[HK2446-3]，而是翠綠玉或帶有深綠色光輝的寶石。(二)佛典中常記載在理想國王（轉輪聖王）出現時，會有七寶自然出現，以輔助該王教化百姓，行菩薩道。此七寶即︰輪寶、象寶、馬寶、珠寶、玉女寶、主藏寶、典兵寶等。(1)輪寶（cakra）︰《長阿含經》卷十八曾提及轉輪聖王的七寶與四神德。謂轉輪聖王出世，於十五日，月滿之時，沐浴香湯上高殿，與婇女共相娛樂，其時金輪寶忽現在前，輪有千輻，光色具足，天匠所造。輪徑丈四，王召四兵禮此金輪寶，隨所願求向東，輪寶即向東轉，轉輪王率四兵隨之，金輪寶前有四神引導，輪寶止時王駕亦止。時東方諸小國王見大王至，皆捧珍寶以示歸順。餘南、西、北三方亦如是。(2)象寶（hasti）︰指白色六牙象。清旦乘之周行四海，食時得還。(3)馬寶（aśva）︰指紺青色有象力之駿馬。能飛行，與象寶同為轉輪王之乘駕。(4)珠寶（maṇi）︰指寶珠。有光明照王宮內，夜中置於高幢上，光照一由旬，城中人民皆起作務，以為白晝。(5)玉女寶（strī）︰指美女。顏色從容，面貌端正，冬則身溫，夏則身涼，舉身毛孔出旃檀香，口出優鉢羅花香，言語柔軟，舉動安詳。(6)主藏寶（grahapati）︰指寶藏自然財富無量。地中伏藏有有主與無主；若有主則擁護之，無主則取之供王用。此寶在其他經論中，另有作「主藏大臣寶」者，或「居士寶」者。(7)典兵寶（parināyaka）︰指智謀雄猛英略獨決之掌兵大將。《大寶積經》卷十四云（大正11‧78c）︰「轉輪聖王生種姓家，七寶則現。何謂為七﹖一曰紫金輪，有千輻。二曰白象，有六牙。三曰紺色神馬，烏頭朱髦。四曰明月化珠，有八角。五曰玉女后，口優鉢香，身旃檀香。六曰主藏聖臣。七曰主兵大將軍，御四域兵，如是大聖、菩薩大士，以七寶現於世時，自然道寶現於世間。」〔參考資料〕　《起世經》卷一〈閻浮洲品〉；《大乘無量壽莊嚴經》；《起世因本經》卷二；《輪王七寶經》；舊譯《華嚴經》卷四十三；《長阿含經》卷一、卷六；《轉輪聖王修行經》卷七、卷十三、卷十八；《中阿含》卷十一〈七寶經 、卷十三〈說本經〉、卷三十〈教曇彌經〉。[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷十一頁云：言七寶者：一、金。二、銀。三、琉璃。四、牟娑洛寶。五、遏濕摩揭婆寶。舉此應知即舉末囉羯多等寶。六、赤真珠寶。此赤真珠，赤蟲中出。一切寶中，最為殊勝。七、羯雞怛諾迦寶。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸經所說的略有不同，般若經所說的七寶是金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀、硨渠、瑪瑙。法華經所說的七寶是金、銀、琉璃、硨渠、瑪瑙、真珠、玫瑰。阿彌陀經所說的七寶是金、銀、琉璃、玻璃、硨渠、赤珠、瑪瑙。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄅㄠˇ, 1.佛經中指七種珍貴的寶物，說法不一，如般若經指金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、琥珀、珊瑚為「七寶」。阿彌陀經則以金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、玻璃、赤珠為「七寶」。2.泛指多種珍寶。唐．李嶠〈床〉詩：「玳瑁千金起，珊瑚七寶妝。」《宋史．卷一四九．輿服志一》：「東都舊制，輦飾以玉，裙網用七寶，而滴子用真珠。」

七寶塔
七寶塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即所謂多寶塔也。法華經見寶塔品曰：「爾時佛前有七寶塔，高五百由旬，縱橫二百五十由旬，從地涌出，住在空中。（中略）爾時寶塔中，出大音聲：歎言善哉善哉，釋迦牟尼世尊，能以平等大慧，教菩薩法，佛所護念，妙法華經，為大眾說。」[佛光大辭典]亦即多寶塔。釋迦佛於靈鷲山說法華時，忽於地下湧現七寶塔，高五百由旬，縱橫二百五十由旬。多寶如來全身舍利，坐於其中。〔法華經見寶塔品〕 p124 

七寶椷
七寶椷[一切經音義（慧琳音義）]下洽緘反廣雅云椷木篋也說文篋也從木咸聲經作函俗字也

七寶樹林
七寶樹林[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）淨土莊嚴中，七寶合成之園林也。[佛光大辭典]指極樂淨土之林，由七寶樹所成，又稱七寶行樹。〔法華經卷二譬喻品、法華經玄贊卷五之本、阿彌陀經要解（智旭）〕（參閱「七重行樹」102） p125 

七寶獄
七寶獄[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）疑惑佛智，以自力之善本，胎生於西方極樂之邊地懈慢界者，五百歲間，不見三寶，不能得法樂，故譬之繫於七寶所成之牢獄也。無量壽經下曰：「譬如轉輪聖王別有七寶宮室，種種莊嚴，張設床帳，懸諸繒繙。若有諸王子，得罪於王，輒內彼宮中，繫以金鎖，供給飲食衣服床褥華香妓樂如轉輪王，無所乏少。於意云何？此諸王子寧樂彼處不。」[佛光大辭典]指具有七寶莊嚴之牢獄。若有人疑惑佛智，以自力之善本，胎生於西方極樂之邊地懈慢界者，五百歲間將不見三寶，不能得法樂，此猶如置身於七寶所成之牢獄中。無量壽經卷下（大一二‧二七八中）：「譬如轉輪聖王，別有宮室，七寶莊飾，張設床帳，懸諸繒幡。若有諸小王子，得罪於王，輒內彼宮中，繫以金鎖，供給飲食、衣服、床褥、華香、伎樂，如轉輪王，無所乏少。」 p124 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一個疑惑佛智但憑自身善行而投生到西方極樂世界邊埵懈慢界的人，他於五百歲間不能見三寶和獲得法樂，這情形好像一個人被關在由七寶所成的牢獄裡一樣，所以稱為七寶獄。

七寶粥
七寶粥[佛光大辭典]又稱佛粥。陰曆十二月八日，諸佛寺以乳蕈、胡桃等物煮粥，供佛並供眾結緣，稱為七寶粥。即臘八粥。今已普及民間。吳存楷之江鄉節物詩小序：「臘八粥，亦名七寶粥，本僧家齋供，今則居室者亦為之矣。」 p124 

七寶經
七寶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）輪王七寶經之異名。

七寶華
七寶華[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）七寶所成之華也。無量壽經下曰：「得生無量壽國，於七寶華中，自然化生。」[佛光大辭典]謂由七寶所成之蓮華。無量壽經卷下（大一二‧二七八中）：「得生無量壽國，於七寶華中自然化生。」 p124 

七層輪燈
七層輪燈[中華佛教百科全書]在密教中，修普賢延命法或藥師法時所用之四十九盞供養燈。又名七層車輪燈。燈有七層，故名。《陀羅尼集經》卷二云（大正18‧799b）︰「令作藥師佛像一軀，（中略）燃四十九燈，燈作七層，形如車輪，安置像前。」《藥師七佛本願功德經》卷下（大正14‧415c）︰「晝夜六時，恭敬禮拜七佛如來，讀誦此經四十九遍，燃四十九燈，造彼如來形像七軀，一一像前各置七燈，其七燈狀圓若車輪，乃至四十九夜，光明不絕。」修藥師法時所建之七層輪燈，係以《藥師消災軌》《陀羅尼集經》卷二等為依據；此燈置於本尊與大壇之間。修普賢延命法時所建之七層燈，則根據《普賢延命陀羅尼經》所說。據古德所述，此燈或置於佛像與大壇之間，或置於大壇與護摩壇之間。〔參考資料〕　《七佛本願經》；《薄造紙》；《祕鈔》；《玄祕鈔》；《覺禪鈔》卷一、卷四。

七常住果
七常住果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）楞伽經四明七種之常住法：一菩提、二涅槃、三真如、四佛性、五菴摩羅識、六空如來藏、七大圓鏡智也。此法在修謂之因，在證謂之果。[佛光大辭典]就證得佛位，得不生不滅而常住之果所立之七種名稱，即：(一)菩提，謂知覺，亦即智果。(二)涅槃，謂寂滅，亦即斷果。(三)真如，謂離偽妄而無遷改。(四)佛性，謂照察不變。(五)菴摩羅識，菴摩羅譯為無垢，乃離障之所顯，即為白淨無垢識。(六)空如來藏，與妄染不相應，含藏無量功德。(七)大圓鏡智，能現身土，離倒圓成，周鑒萬有。此等常住之果，名稱雖七，其體為一，清淨圓滿，堅固凝然，如金剛常住而不壞。〔首楞嚴經卷四、楞伽經卷四、首楞嚴經義海卷十四〕 p104 [中華佛教百科全書]諸佛所證法身之七種果德。出自《楞嚴經》卷四。「常住」者，無滅無生、不遷不變之謂；「果」者，所證之境界。蓋諸佛所證法身之果德，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞，故名常住果。所謂七常住果，即︰(1)菩提，即諸佛所得清淨究竟之理。(2)涅槃，即如來所證究竟法身之果。(3)真如，即諸佛所證真實無妄之德。(4)佛性，即諸佛所證真覺湛明之性。(5)菴摩羅識，即諸佛清淨本源之心體。(6)空如來藏，即諸佛所證清淨法身之體。(7)大圓鏡智，即諸佛所得本有圓明覺照之智。此七果之中，佛性與空如來藏二者是否可視為果德，今人呂澂有異說，認為「佛性、如來藏本就因位得名，如《勝鬘經》說在纏如來藏，出纏法身，《涅槃經》說佛性是諸佛無上菩提中道種子。」（《楞嚴百偽》四十三）因此主張此二者不得並列為果。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂常住之法有七種，即菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓境智。

七往來
七往來[阿含辭典（莊春江）]即「共七次往生」，指「證得初果者」，參看「須陀洹果」、「七有天人往生」。

七微
七微[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依一切有部宗所說，則雖欲界之有形質中最為單簡者，亦稱為八事俱生，隨一不減，能造之地水火風四大與所造之色香味觸四境互相和融，而成一微體。此八事不得更為分離，是為色聚之最極者，故名之為微聚，又曰極微。此極微六方中，心與七微，聚集而始為天眼等之所見。謂之阿菟色Anu，又曰阿拏色，又曰阿耨，譯言微。此非至極微，則不與以極之名，但是眼可見之色之極少者，又分析之色之細極者，則亦曰極微。大日經疏一曰：「梵云阿耨，即是七微合成，於從緣生色最為微小。」唯識了義燈二本曰：「有宗云，以七極微成一拏色。」俱舍光記十二曰：「七極微為一微量，微顯細聚。梵云阿菟，此名微，眼見色中最微細也。」見極微條。

七心界
七心界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十八界中眼，耳、鼻、舌、身、意、之六識，加意根而為七。

七怨家法而作怨家
七怨家法而作怨家[阿含辭典（莊春江）]七種怨恨者的怨恨行為。

七情
七情[佛學大辭典（丁福保）]（名數）喜，怒，哀，樂，愛，惡，欲，之稱。[佛光大辭典]情者，乃是非之主，利害之根。或指喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲；或指喜、怒、憂、思、悲、恐、驚；或指喜、怒、憂、懼、愛、憎、欲。〔釋氏要覽卷下〕 p104 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄑㄧㄥˊ, 1.喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種感情。南朝梁．劉勰《文心雕龍．明詩》：「人稟七　情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。」宋．蘇軾〈睡鄉記〉：「昏然不生七情，茫然不交萬事。」2.中醫上指喜、怒、憂、思、悲、恐、驚等七種精神狀態，為內傷病因。

七情六慾
七情六慾[佛光大辭典]七情，指一般人所具有之七種感情：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。六欲，據大智度論卷二記載，係指凡夫對異性所具有之六種欲望：色欲、形貌欲、威儀欲、言語音聲欲、細滑欲、人相欲；或指眼、耳、鼻、舌、身、意等六欲。今所用「七情六慾」一語，即套用佛典中之「六欲」，泛指人之情緒、慾望等。 p104 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄑㄧㄥˊ　ㄌㄧㄡˋ　ㄩˋ 泛指人的各種感情和慾望。《鏡花緣．第七回》：「至求仙一事，無非遠離紅塵，斷絕七情六慾，一意靜修，自然可入仙道了。」

七惟
七惟[佛光大辭典]七種不招致衰退之方法。即：(一)惟經道，指無常觀。(二)惟人生，指苦觀。(三)惟精進，指捨離觀。(四)惟謙虛，指無我觀。(五)惟降意，指離情觀。(六)惟軀中，指不淨觀。(七)惟自觀，指滅觀。〔般泥洹經卷一〕 p105 

七慢
七慢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一慢，於劣而謂己勝，於等而謂己等者。是於境雖稱而以心高舉，故名為慢也。二過慢，於等而謂己勝，於勝而謂己等者。三慢過慢，於他勝中，而謂己更勝者。四我慢，執有我有我所而使心高舉者。五增上慢，未證得聖道而謂己證得者。六卑慢，於他多分勝中而謂己少分劣者。七邪慢，成就惡行，恃惡高舉者。見俱舍論十九。（名數）見慢條。[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷十頁云：慢者：即七慢。謂慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢。慢者：謂於下劣，計己為勝；或於不相似，計己相似；心舉為性。過慢者：謂於相似，計己為勝；或復於勝，計己相似；心舉為性。慢過慢者：謂於勝己，計己為勝；心舉為性。我慢者：謂於五取蘊，觀我我所；心舉為性。增上慢者：謂於未得上勝證法，計己已得上勝證法；心舉為性。下劣慢者：謂於多分勝，計己少分劣；心舉為性。邪慢者：謂實無德，計己有德；心舉為性。慢結所繫故；於我我所，不能了知。不了知故；執我我所，廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。

七慢類
七慢類[法相辭典（朱芾煌）]如慢結中說。

七戒經
七戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七佛之略戒經也。附於四分律戒本之後。戒本後偈曰：「七佛為世尊，滅除諸結使，說此七戒經，諸縛得解脫。」

七手八腳
七手八腳[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄕㄡˇ　ㄅㄚ　ㄐㄧㄠˇ 形容人多動作紛亂沒條理。《金瓶梅．第七回》：「七手八腳將婦人床帳、裝奩、箱籠，搬的搬，抬的抬，一陣風都搬去了。」《紅樓夢．第七○回》：「這裡小丫頭們聽見放風箏，巴不得一聲兒，七手八腳，都忙著拿出個美人風箏來。」

七摩怛里
七摩怛里[佛學大辭典（丁福保）]（名數）Matr，閻羅王有七姊妹，稱為七母，梵曰摩怛里。大日經疏五曰：「七摩怛里，此譯云七母，皆女鬼也。」大日經義釋七曰：「凡有七姊妹也：一名左問拏，二名嬌吠哩，三名吠瑟拏微，四名嬌麼哩，五名印捺哩，六名勞捺哩，七名末羅呬弭。此七名皆是真言，今云莽怛哩毘藥，則七母通名也。」

七支
七支[佛學大辭典（丁福保）]（名數）身三口四之惡業也。身三者殺生，偷盜，邪婬。口四者妄言，綺語，惡口，兩舌。七惡支分故名為支。十惡中之前七惡也。又轉輪聖王象寶之七支。所謂四足首及陰尾是也。見大薩遮尼乾子所說經三。[阿含辭典（莊春江）]1.七個部分；七個要素，如「以此七支習．助．具」。2.七個肢體，如「七支盡正」、「七支拄地」。參看「支」。[佛光大辭典](一)謂身三、口四之惡業。身三者，殺生、偷盜、邪淫等；口四者，妄言、綺語、惡口、兩舌等。以七惡支分，故稱為支，乃十惡中之前七惡。 (二)轉輪聖王象寶之七支。即四足、首及陰、尾等。〔大薩遮尼乾子所說經卷三〕 p93 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十惡中的前七惡叫做七支，即身三（殺生、偷盜、邪淫）與口四（妄語、綺語、兩舌、惡口）的惡業。

七支念誦法
七支念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）大毘盧遮那成佛神變加持經略示七支念誦隨行法所出。為極略之念誦法。見諸義軌訣影二。

七支念誦隨行法
七支念誦隨行法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大毗盧遮那成佛神變加持經略示七支念誦隨行法之略名。

七支戒
七支戒[佛學常見詞彙（陳義孝）]戒止身三口四的七支作業。

七支拄地
七支拄地[獅子吼站阿含經簡註]大象的四支腿、兩支象牙、一條尾巴，支撐在地上。

七支業
七支業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）七支之作業也。詳見七支條。

七支結護
七支結護[中華佛教百科全書]密教的供養法之一，由七個印言構成。結護是結界護身的意思。密教以為，不先結界護身就行念誦，將招致魔等所障害，因此須作簡單的結護再行念誦；此法即是最簡略之法。所謂七支結護，即︰(1)結入佛三昧耶印︰謂將菩提心種子託於佛的聖胎中。(2)結法界生印︰謂聖胎具足，生在佛家。(3)結轉法輪印︰謂既生在佛家，則可傳習三密二利之事業。藉以上三印信，行者自身成就諸功德，等同如來。(4)結不動尊的劍印︰以此印順逆四方四隅天地，辟除結界，除去外界諸魔，加持自身五處。(5)結如來鉤印（大鉤召印）︰召請諸尊聖眾，隨力分舉行事供養。(6)結虛空藏轉明妃印︰作無盡之理供養。(7)結誦環金剛甲的印明︰被大悲之甲胄，辟諸障，滿足念誦，成辦諸事。〔參考資料〕　《七支念誦隨行法》。

七支論法
七支論法[佛光大辭典]梵語  saptabhavgī-naya。印度耆那教哲學不定主義之七種判斷形式。即：(一)有，肯定判斷。(二)無，否定判斷。(三)有、無（亦有亦無），肯定判斷與否定判斷之結合。(四)非有非無、不可言。(五)有、不可言，第一種與第四種判斷形式之結合。(六)無、不可言，第二種與第四種判斷形式之結合。(七)有、無、不可言（亦有亦無亦不可言），第三、四種判斷形式之結合。以上七種判斷唯於特定條件之下方能成立，故各判斷前均須冠以「或許」二字。 p93 

七斷滅論
七斷滅論[佛光大辭典]外道之七種斷滅論說。又稱七斷見論、七事斷滅宗。外道十六宗之一，六十二見中屬第七見。成唯識論述記卷六末（大四三‧四四七中）：「七斷滅論者：一、我有色，麤四大種所造為性，死後斷滅，畢竟無有，見身死後有而無故，若自若他之我，皆以麤大種所造，死後斷滅。（中略）二、我欲界天死後斷滅。三、我色界天死後斷滅。四、我空無邊處死後斷滅。五、我識處死後斷滅。六、我無所有處死後斷滅。七、我非想非非想處死後斷滅。」 p121 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷二十一頁云：七斷滅論者：一、作是念：此我、有色，麤四大種所造為性。死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。彼見此生受胎為初，死時為後；便作是念。我受胎時，本無而有。若至死位，有已還無。名善斷滅。二、作是念：此我欲界天，死後斷滅，畢竟無有。齊此名為我正斷滅。彼作是念：我既不因產門而生；本無而有，有已還無；如彗星等；名善斷滅。三、作是念：此我色界天，死後斷滅，畢竟無有。齊此名為我正斷滅。彼作是念：我既不因產門而生；本無而有；由等至力，有已還無。名善斷滅。或有說者，此三斷見，皆緣已離初靜慮染有情而起。彼斷見者，雖已得定；而未能離初靜慮染。所發天眼，唯見下地。前三有情，既命終已；皆生上地。所受中有、生有、等身，非彼境界。便作是念：得靜慮者，既命終已；悉皆斷滅。四、作是念：此我空無邊處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此名為我正斷滅。五、作是念：此我識無邊處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。六、作是念：此我、無所有處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。七、作是念：此我、非想非非想處天，死後斷滅，畢竟無有，齊此，名為我正斷滅。此中後四，有執空無邊處為生死頂，乃至有執非想非非想處為生死頂。若執空無邊處為生死頂；彼執空無邊處，死後無有，名善斷滅。乃至若執非想非非想處為生死頂；彼執非想非非想處，死後無有，名善斷滅。如是七種後際分別諸斷滅論，依前所說七事而起。如是七種，皆說死後，故是後際分別見攝。

七方便
七方便[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘之七賢位也，是為入見道之聖位之方便行位。故曰方便。詳見七賢條。又天台涉於諸教立二種之七方便：第一為人乘，天乘，聲聞乘，緣覺乘，藏教之菩薩乘，通教之菩薩乘。別教之菩薩乘。此七方便依藥草喻品三草二木之意而立者。法華玄義六曰：「章安云：或以七方便根性為七子，謂人天二乘三教菩薩。」第二為藏教之聲緣二人，通教之聲緣菩三人與別教之菩薩，圓教之菩薩也。是在斷見思二惑上立之。見七帖見聞。[佛光大辭典](一)聲聞入見道以前之七位。又稱七方便位、七賢、七賢位、七加行位。分別為：五停心觀、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。（參閱「七賢」120） (二)天台宗涉於諸教立有二種。(一)依藥草喻品三草二木之意而立者，謂人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘及藏教、通教、別教之菩薩乘。(二)依斷見、思二惑而立者，謂藏教之聲聞、緣覺，通教之聲聞、緣覺、菩薩，與別教、圓教之菩薩。 p93 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即小乘的三賢四善根。三賢是五停心觀、別相念處、總相念處。四善根是暖、頂、忍、世第一法。

七方便人
七方便人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）七方便之人也。見七方便條。

七施眾
七施眾[獅子吼站阿含經簡註]對七種僧團的布施：1. 以佛陀為上首的比丘、比丘尼僧團。2. 如來般涅槃後的比丘、比丘尼僧團。3. 比丘僧團。4. 比丘尼僧團。5. 我指定僧團中的這麼多比丘與比丘尼。6. 我指定僧團中的這麼多比丘。7. 我指定僧團中的這麼多比丘尼。[阿含辭典（莊春江）]對七類僧眾的布施。

七日作壇法
七日作壇法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）大日經疏四曰：「凡造曼荼羅，於七日內須畢。」陀羅尼集經十二曰：「七日夜，法事總了。」[佛光大辭典]指密教行灌頂或護摩時，於七日七夜中築土壇，壇上畫諸尊曼荼羅之作法。乃壇法之一種。又作七日供養壇法。法事終了，其壇常破毀之。又築壇中，於第三日以前，若起障難，則中止之；若障難起於第四日以後，則修除災法拂之，再行法事。築壇七日，須先擇地、擇時，除地中穢物等，再依陀羅尼集經等密教經軌所載之作法行事。掘地、治地等作法，係依古印度家屋建築之儀式。印度密教行傳法灌頂其他諸尊之修法時，阿闍梨依此作壇法新築曼荼羅壇。〔陀羅尼集經卷四、卷九、大日經疏卷五〕 p93 [中華佛教百科全書]密教作壇法之一。又名七日供養壇法。即在行灌頂或護摩時，於七日七夜間築土壇，壇上畫諸尊曼荼羅的作法。關於七日作壇法，密教經軌多有述及，然說法不一。依《大日經疏》卷四以下所載，於第一日，驚發地神，擇地，掘地，治地。第二日，以混和瞿摩夷與瞿摸怛囉的香水塗壇地。第三日，將裝有五寶等物的瓶子，埋在壇中央及四方。其次安置灌頂所用的香水瓶，再定壇的方位。第四日，行灑淨香水，作白檀曼荼羅。第五日，行受持地的作法。第六日，行三昧耶戒作法。第七日，投華，行灌頂儀式。七日作壇法中，第一日的掘地、治地（去地中穢物）等作法，係依古印度家宅建築的儀式。又，築壇中，若於第三日以前法事起障難，則中止築壇。若在第四日以後發生，則修除災法去障難，再行法事。法事終了，通常將壇立即毀掉。此外，印度密教行傳法灌頂及其他諸尊之修法時，阿闍梨也依據此種作壇法構築新的曼荼羅壇。〔參考資料〕　《十一面觀世音神咒經》；《陀羅尼集經》卷四、卷九、卷十二；《建立曼荼羅護摩儀軌》。

七日同出
七日同出[法相辭典（朱芾煌）]如炎災中說。

七日藥
七日藥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）四藥之一，得保持七日受用之食物也。見四藥條。[南山律學辭典]子題：脂、五脂、五種脂、石蜜不得輒噉除五種人、糖漿、未捨自性、熊、羆戒本疏‧三十捨墮法：「七日藥體。四分五藥，世人所識，故開七日。僧祇五藥及脂，清淨無食氣，一時頓受，七日服之。了論中因病故開，隨差為量，止於七日。若本無病，或限內差，又無飢渴，非時得罪。膏脂亦爾。……世中蜜煎、蜜薑，有病開服，無病貪噉，與犯法同。何況蜜藕諸湯？為貪所使，則來報鐵漿，亦是貪得。」　　行宗記釋云：「脂者，因舍利弗風病，醫教服五脂，謂熊、羆、豬、驢、魚也。」（戒疏記卷一二‧四二‧一二）行事鈔‧四藥受淨篇：「七日藥者，四分，酥、油、生酥、蜜、石蜜等五種。世人所識，當食當藥，如食飯、乾飯，不令麤現。伽論，糖漿亦得七日受，乃至未捨自性。僧祇，加脂一種。四分，舍利弗風病，醫教服五種脂，熊、羆、豬、驢、魚等也。僧祇，此藥清淨，無時食氣，一時受，七日服。有四百四病，風大百一用油脂治；火大熱病用酥治之；水病蜜治；雜病用上三藥治之。五分，見作石蜜，搗米著中，佛言，作法應爾。若合藥法如此者，聽非時服。十誦，石蜜不得輒噉，除五種人：遠行人、病人、食少不足人、不得食人、若施水處，和水飲之。五分，飢渴二時，以水和飲。」　　資持記釋云：「七日藥中，初科，當字去呼，資益故當食，除患故當藥；簡餘三藥，各專一用。如食飯等者，明其當食也。不令麤者，誡其多貪也。伽論糖漿，今時謂水糖是也。未捨自性，謂未轉變也。僧祇加脂，則有六種；兼上糖漿，則有七矣。熊音雄，似豕。羆音碑，似熊而長頭高腳為異。」（事鈔記卷三三‧九‧一）

七日藥制限
七日藥制限[南山律學辭典]行事鈔‧四藥受淨篇：「明了論疏云，若病服七日藥，隨病為量，若差須捨。若無病復不飢，非時食者，得非時食罪，油蜜膏亦爾，故論中舉酥等。」　　資持記釋云：「初示七日。隨病為量者，以病七日一轉故。復不飢者，非謂酥蜜得用充飢，然雖開病，復須飢空。論有等字，故舉油蜜類同。」（事鈔記卷三三‧一二‧一六）

七日藥受法
七日藥受法[南山律學辭典]亦名：七日藥四法、受七日藥法子題：熱病因緣、能授七日藥人四法、淨人授七日藥四法、所受七日藥人有二、比丘受七日藥有二、比丘受七日藥自無五過、比丘受七日藥自作四法、口受七日藥法、風病因緣、烏麻油、然燈塗足隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「受七日藥法。佛言，有酥、油、生酥、蜜、石蜜，世人所識，有病因緣，聽時、非時服。僧祇云，諸脂亦七日服。應義加云：『大德一心念，我比丘某甲，今為熱病因緣，此酥七日藥，為欲經宿服故，今於大德邊受。』三說。律本云，風病服油及五種脂，僧祇律具有對病設藥法云。」（隨機羯磨卷下‧五‧一四）行事鈔‧四藥受淨篇：「七日藥四法（所受藥、能授人、所受者、正受法）同上〔非時藥〕。初，明藥體自無八患。唯改第八〔手受已變動為〕非是餘比丘七日藥，或犯竟殘藥。餘七同上〔非時藥〕。二，能授淨人四法：一、淨漉與時食別。謂脂除肉，油除滓等。二、火煎煮。三、水滴淨。四、施心授與，心相領當。三，所受比丘有二：初、自無五過：一﹑相續畜。若畜至七日，即日受藥不成。僧祇，比丘有第七日石蜜，即日更得石蜜，是名相汙。問：『此既未過，云何相染？』答：『非犯長相汙，由前七日服訖，病猶不差，更服無益，作法不成。若得異藥，得加七日。』二﹑相續畜。已曾畜藥至八日犯長。即日得藥入手作法，被染，更不堪服。三﹑曾食他第七日藥，即日自得，作法不成。以藥味通故。僧祇律如此。四﹑相續受。僧祇，比丘七日中日日受藥，受而不食，至八日不得更受。須一日不受間之，謂貪多過受又不服療。四分無文，準用亦好。五﹑相續犯。僧祇，比丘七日恆服，至八日正可，不得更服。不妨受於異藥。上明相續，對一蜜藥為言；若得油者，亦即加法。僧祇，生酥、熟酥、醍醐，展轉易味，七日更受。二、自作四法：一﹑仰手受。二﹑分別，言作七日油想，若本心作然燈塗足受者不成，如僧祇說。三﹑記識，言此中淨物生我當受。若離時食，不須此語。四﹑展轉，受生酥作熟酥。應與淨人煮，亦得自煮。二種煮已，更從淨人受之。雖是先受，以味轉失受，不名惡觸。毗婆沙云，七日藥手受口受已，置一處，勿令淨人觸之。四，正加口法。應執藥，口云：『大德一心念，我比丘某甲，今為風病因緣，此是烏麻油七日藥，為欲七日經宿服故，今於大德邊受。』三說。安淨地內，須者自取。餘隨對治，如前類準。」資持記釋云：「然燈塗足，由非服食，義無加受。古云，油以除風，塗足能履水。西竺多用。」（事鈔記卷三四‧二九‧一）（請參閱『非時藥受法』六五八中）

七日藥說淨
七日藥說淨[南山律學辭典]行事鈔‧四藥受淨篇：「說淨者。（一，正明須否）（一、七日藥）七日一藥，（一﹑口受須說）作口法竟，偏心屬己，須說淨畜。（一）藥體貴重，貪積心多；（二）久延多時，無變動義；（三）氣味殊越，資身力強。制令說淨，捨封著也。（二﹑手受不須）手受七日，時少過希，亦不須說。（二、三藥不須）餘之三藥，反前不具，故不須淨。（二，略指淨法）淨法大同衣法，唯以長藥為異。」　　資持記釋云：「初明七日又二。前明口受須說，文列三義，即體、力、味，三皆強勝，故多貪著；後明手受不須，雖具三義，止齊中前故時少，貪畜心薄故過希，希亦少也。餘下，二明三藥不須，時藥有第三義，非時有初義，盡形有第二義，或復兼二，但不具三，故云反前等。指法中，藥缽二淨，詞句無別，唯改一衣字耳。」（事鈔記卷三四‧三四‧七）（請參閱『衣說淨法』四五○上）

七日輪出
七日輪出[佛光大辭典]一日乃至七日次第而出，乃劫末之相。據法苑珠林載，一日出時，百草樹木一時凋落。二日出時，四大海水從百由旬乃至七百由旬內，皆自然枯涸。三日出時，四大海水千由旬乃至七千由旬內，皆展轉消盡。四日出時，四大海水深千由旬，亦皆乾竭。五日出時，四大海水縱廣七千由旬，亦皆竭盡。六日出時，此地厚六萬八千由旬，皆悉出，從須彌山乃至三千大千世界，及八大地獄，燒滅無餘，人民命終，六欲諸天亦皆命終，宮殿皆空，一切無常，不得久住。七日出時，大地須彌山漸漸崩壞，百千由旬永無遺餘，山皆洞然，諸寶爆裂，裂焰震動至於梵天，蕩盡惡道。〔中阿含卷二「七日經」〕 p93 

七星
七星[佛學大辭典（丁福保）]（名數）北斗之七星也。見北斗條。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄒㄧㄥ, 1.北斗星，包括天樞、天璇、天璣、天權、天衡、開陽、搖光七星。2.二十八宿之一。南方朱鳥的第四宿，有七顆星。《禮記．月令》：「季春之月，日在胃，昏七星中，旦牽牛中。」

七星如意輪
七星如意輪[佛光大辭典]指七星隨伴之如意輪觀音。七星即：貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍等星。又以七星如意輪為本尊所修之祕法，稱為七星如意修法。依七星如意輪祕密要經所載，佛在世時，俱尸羅大國興兵圍迦夷城，波斯匿王遣使求佛救護，佛遂令建立如意寶輪般多羅道場七星火壇，一日一夜如法而作，賊眾自然退散。依此，歷來多修此法以退治逆賊。 p100 [中華佛教百科全書]指以七星為眷屬的如意輪觀音。七星指貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍等星。以七星如意輪為本尊而修的祕法，稱為七星如意輪修法。據《七星如意輪祕密要經》所云，佛在世時，俱尸羅大國兵圍迦夷城，波斯匿王遣使求佛救護，佛令於迦夷城宮內建如意寶輪般多羅道場七星火壇，一日一夜如法而作，賊眾自然退散。依此，古來多修此法以退治怨敵。關於此尊形像，係於八輻輪中央畫如意輪，各輻之間再畫以貪狼、巨門等北斗七星與訶利帝母。《七星如意輪祕密要經》云（大正20‧224b）︰「造五色輪，象如車輪，或十道或十二道。輪約間畫波折羅相，輪輻上亦爾，中央安如意輪王菩薩；一一輻間安七星象及訶利低母。」此尊之種子、三形、印言皆同於如意輪觀音。〔參考資料〕　《覺禪鈔》；《別尊雜記》；《曼荼羅集》。

七星如意輪秘密要經
七星如意輪秘密要經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。造般多羅道場，中央安置如意輪王菩薩，周圍安置七星之像，及訶利低母，禳災之法也。

七星如意輪觀音
七星如意輪觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）如意輪觀音為本尊，七星為眷屬故名。即如意輪王菩薩也。見七星如意輪秘密要經。

七曇
七曇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與悉曇同。見悉曇條。

七曜
七曜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七字部中七曜條。（名數）日月與火水木金土五星也。宿曜經上曰：「夫七曜，日月五星也。其精上曜於天，其神下直於人，所以司善惡而主理吉凶也。其行一日一易，七日一周，周而復始。」宿曜經下列胡國波斯語天竺語之名。日曜太陽，胡名蜜Mihr，波斯名曜森勿Yek　sumbad，天竺名阿彌底耶（二合）Aditya。月曜大陰，胡名莫Mah，波斯名婁禍森勿Douh　sumbad，天竺名蘇摩Soma。火曜熒惑，胡名雲漢Vahrām，波斯名勢森勿Sch　sumbad，天竺名盎哦囉迦Aṅgāṛaka。水曜辰星，胡名咥Tir，波斯名掣森勿Ohehar　sumbad，天竺名部陀Bubha。木曜歲星，胡名鶻勿Hur　muzd，波斯名本森勿Penjsumbad，天竺名勿哩訶娑跛底Bshaspati。金曜太白，胡名那歇Nāhid，波斯名數森勿Sheshsnmbad，天竺名戌羯羅Ṣukra。土曜鎮星，胡名枳院Kevān，波斯名翕森勿Haft　sumbad，天竺名賒乃以室折羅Sanaiścara。[佛光大辭典]即日、月、火、水、木、金、土等七星。宿曜經卷上載，七曜之精升天，放射光芒，其靈則降下，司人間之善惡吉凶。七者即：(一)日精為太陽（梵   Āditya），(二)月精為太陰（梵     Soma），(三)火精為熒惑（梵 Avgāraka），(四)水精為辰星（梵     Budha），(五)木精為歲星（梵 Brhaspati），(六)金精為太白（梵 Śukra），(七)土精為鎮星（梵   Śanaiścara）。一般用在曆術與占法方面。以上七曜，加上羅睺（梵   Rāhu）與計都（梵     Ketu）等二蝕星，則稱為九執或九曜。又執曜為九執七曜之略稱。祭供七曜之修法，稱七曜供。〔守護大千國土經卷中、七曜攘災決、七曜星辰別行法〕 p121 [中華佛教百科全書]密教占星術用語。指日、月和五星。若加上二蝕星（羅睺、計都）則稱為九執（九曜）。依《宿曜經》卷上〈序七曜直日品〉所述，七曜之精上曜於天，其神下直於人，故司善惡而主理吉凶；其行一日一易，七日一周，周而復始。此等占星術之說法，雖與佛教之根本義理有別，但頗為後世密教徒所沿用。茲略釋如次︰(1)日精︰即太陽。其直日宜策命、拜官、觀兵、習戰，持真言、行醫藥、放群牧、遠行、造福、設齋、祈神等皆吉。諍競、作誓不宜。若此日生者，多智策、端正、美貌、孝順，但短命。若五月五日值此曜，則其歲萬物豐熟。若有虧蝕地動，則萬物不實。(2)月精︰即太陰。其直日宜造功德、作喜樂、裁衣服、造家具、穿渠、修井、買賣財物、洗頭、割甲、著新衣。不宜婚嫁、入宅、結交，出行大凶。奴婢逃走難捉得，囚繫者出離遲。(3)火精︰即熒惑。其直日宜決罰罪人、緝捕盜賊、作欺誑事、買金寶牛羊、動甲兵、修戎具，[HK506-6]賊必勝，訴訟先起。合藥、種蒔、割甲、結婚亦吉。不得出財、徵債，禁者難出，病者必死。(4)水精︰即辰星。其直日宜入學事師長、學工巧技能或攻城。修造宅舍、對戰、作賊、妄語並凶。(5)木精︰即歲星。其直日宜策命、使王及求善知識，學問、禮拜、修福、布施、嫁娶、結交、入宅、著新衣、沐髮，乃至種菜木、調伏象馬、買奴婢並吉，若為凶事則大凶。(6)金精︰即太白。其直日宜見官長、大人，沐浴、冠帶、求親、結婚等。逃亡難得逞，畋獵及戰不宜。(7)土精︰即鎮星。其直日宜修園圃、買賣田地、弓馬等，乃至合藥、伏怨、放火、立精舍作井竈皆吉。唯不宜結婚、冠帶、出行。月精太陰以下，於其直日生者，可判定其人性格。又有五月五日相當於何曜，而依是日之虧蝕地動，占卜一年內吉凶之說法。《宿曜經》卷下又謂胡、波斯、五天竺人皆知此七曜，尼乾子、摩尼之徒於蜜日（日曜直日）持齋，稱此日為大日，且列舉行於諸國之七曜異名。（參見右欄附表）〔參考資料〕　《大日經疏》卷四；《西域文明史概論》；《善惡宿曜經》卷上；《瑜祇經》卷上〈愛染王品〉；《七曜星辰別行法》；《梵天火羅九曜》；《胎藏界七集》卷下。圖片《宿曜經》所列七曜異名表┌────┬────┬────────┬──────┬───┐│漢    名│胡    名│波     斯     名│梵        名│一周時│├────┼────┼────────┼──────┼───┤│  日曜  │蜜      │曜森勿          │阿彌底耶    │一日  ││（太陽）│mihr    │yck sumbad      │aditya      │      │├────┼────┼────────┼──────┼───┤│  月曜  │莫      │婁禍森勿        │蘇摩        │一月  ││（太陰）│mah     │douh sumbad     │soma        │      │├────┼────┼────────┼──────┼───┤│  火曜  │雲漢    │勢森勿          │盎哦邏迦    │二年  ││（熒惑）│vahran  │seh sumbad      │angaraka    │      │├────┼────┼────────┼──────┼───┤│  水曜  │咥      │掣森勿          │部陀        │一年  ││（辰星）│tir     │chchar sumbad   │budha       │      │├────┼────┼────────┼──────┼───┤│  木曜  │鶻勿斯  │本森勿          │勿哩訶娑跛底│十二年││（歲星）│hurmuzd │penj sumbad     │brihaspati  │      │├────┼────┼────────┼──────┼───┤│  金曜  │那歇    │數森勿          │戌羯羅      │一年  ││（太白）│nahid   │shesh sumbad    │sukra       │      │├────┼────┼────────┼──────┼───┤│  土曜  │枳浣    │翕森勿          │賒乃以室折羅│二十九││（鎮星）│kevan   │haft sumbad     │sanaiscara  │年半  │└────┴────┴────────┴──────┴───┘[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄧㄠˋ, 1.中國古稱日、月及金、木、水、火、土五星為「七曜」。2.北斗七星。唐．王勃〈益州夫子廟碑〉：「述夫帝車南指，遁七曜於中階。」

七曜供
七曜供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）祭供七曜之法也。有七曜攘災決一卷，七曜星辰別行法一卷。

七曜星辰別行法
七曜星辰別行法[中華佛教百科全書]書名。一卷。唐‧一行撰。收在《大正藏》第二十一冊。為密教雜密儀軌中之星宿法。全書所載係從昴星到文星等三十星宿之圖像及其祭法。所謂三十星宿，係於尋常所知的二十八宿之上，添加文星、辰星等二星宿而成。二十八宿（或三十宿）皆為七曜所屬。依據古人相傳，二十八宿掌轄行病鬼王，凡人若生病時，先推知發病之日由二十八宿中之何宿所當值，則祭其宿值之星曜，祈請其收禁病鬼，則可求病體痊癒云云。相傳此法為唐代高力士家傳之法。

七最勝
七最勝[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一切布施等之行，不得悉名為波羅蜜多。必具最勝，方成波羅蜜多也。一、安住最勝，安住於菩薩之種性也。二、依止最勝，依止於大菩提心也。三、意果最勝，悲愍一切之有情也。四、事業最勝，具行一切之事業不限於一行也。五、巧便最勝，住於無相智了達一切法如幻而離執著也。六、迴向最勝，迴向於無上菩提也。七、清淨最勝，不為煩惱所知之二障所間雜也。見唯識論九。[佛光大辭典]謂安住最勝、依止最勝、意果最勝、事業最勝、巧便最勝、迴向最勝、清淨最勝等七者。蓋一切布施等行，不得悉名波羅蜜多，必具最勝，方能成之。(一)安住最勝，安住於菩薩之種性。(二)依止最勝，依止於大菩提心。(三)意果最勝，悲愍一切有情。(四)事業最勝，具行一切事業而不限一行。(五)巧便最勝，住於無相智，了達一切法如空如幻而離執著。(六)迴向最勝，迴向於無上菩提。(七)清淨最勝，不為煩惱、所知二障所間雜。〔成唯識論卷九〕 p109 

七有
七有[獅子吼站阿含經簡註]即「須陀洹」，斷身見（執著於五陰有「我」的見解）、戒取（執著於無益解脫的禁戒、禁忌）、疑（對於真理的懷疑猶豫；對佛法僧戒的疑惑）的聖人，最多於天界與人間往返七次就能涅槃。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云七生。人界之七生與欲天之七生，合而云七有。故開之則為十四生，而各有中有生有，故為二十八有。預流果之聖者，欲界九品之修惑祇潤生七有即二十八生，更不受第八有（即二十九有），見潤生條。又一地獄有。二傍生有。即畜生也。三餓鬼有。四天有。五人有。六業有。七中有。是數五趣之果（初分）與其因（第六）及五趣之方便也。見長阿含十報法經。[佛光阿含藏]七有(sattakkhattu-parama)(巴)，指於人界與天界最多往返七次，即於十四生間必證得阿羅漢果，而得究竟苦邊。[佛光大辭典]一切有可分為七類。即：(一)地獄有，又作不可有。(二)畜生有，又作傍生有。(三)餓鬼有，又稱鬼界有。(四)人有。(五)天有。(六)業有，又作行有。(七)中有。此七種稱為有，乃因地獄等五趣，依果報存在之義而為有；業有，乃彼果報之因，故稱有；中有，則為趣彼果之方便，故稱有。〔長阿含十報法經卷上、大毘婆沙論卷六十〕 p96 [中華佛教百科全書]指迷界眾生的七種分類，即地獄有（不可有）、傍生有（畜生有）、餓鬼有、天有、人有、業有（行有）、中有等七種。由於七者各有其所感之果、能感之因及方便等，故稱為有。前五有以能生地獄、餓鬼、畜生、人間、天上五趣之果，故名。「業有」以有其善惡業，故名。「中有」是指眾生在死後而尚未正式投生之前的一段生存期間。《大毗婆沙論》等以為此七有之說，出自《七有經》，並以之為有部宗「五趣之體無覆無記」之說的證明。該論卷六十云（大正27‧309b）︰「尊者妙音作如是說，彼說能引後有諸業名有，如說七有︰(一)地獄有，(二)傍生有，(三)鬼界有，(四)天有，(五)人有，(六)業有，(七)中有。彼說五趣及彼因彼方便名有。謂地獄有等即是五趣，業有是彼因，中有是彼方便。」〔參考資料〕　《成實論》卷三〈有中陰品〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二；《大毗婆沙論》卷九十二；《俱舍論》卷八；《順正理論》卷二十一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷一頁云：問：依何義故建立七有？所謂那落迦傍生餓鬼人天有、業有、中有。答：依三種所作故。一、能引有。謂一。二、趣有有。謂一。三、受用果有。謂五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]地獄有、畜生有、餓鬼有、天有、人有、業有、中有。

七有依福業
七有依福業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）依他苦而行施，以成福業，有七種，名曰七有依福業：一施於客人，二施於行人，三施於病人，四施於侍病之人，五以園林施於諸寺等，六以常食施於眾僧，七應寒風熱等之時，施隨時之飲食衣服等。見俱舍論十八。[佛光大辭典]乃依他苦而行布施以成福業者，共有七種，稱為七有依福業。即：(一)施於客人，(二)施於行人，(三)施於病人，(四)施於侍病者，(五)以園林施於諸寺等，(六)以常食施於眾僧，(七)應寒風熱等時，施隨時之飲食、衣服等。俱舍論卷十八（大二九．九六中）：「如七有依福業事中，先說應施客、行、病、侍、園林、常食、及寒風熱隨時食等。復說若有具足淨信男子女人成此所說七種有依福業事者，所獲福德不可取量。」 p96 

七有天人往來
七有天人往來[獅子吼站阿含經簡註]最多於天界與人間往返七次；為證得「須陀洹果」者。[佛光阿含藏]意為「於人間與天界受生七度」。四果中之預流果尚須經七有天人往來，而後始得不復受生死流轉。

七有天人往生
七有天人往生[獅子吼站阿含經簡註]（最多）於天界與人間往返七次；為證得「須陀洹果」者。[佛光阿含藏]七有(sattakkhattuparama)(巴)，又作七極返。須陀洹果聖者之輪迴生死，最長僅於人界與天界各往返七度；此即言十四生間必證得阿羅漢果，絕無第八度再受生者，故稱為七有天人往生。               [阿含辭典（莊春江）]另作「七有、七生往返、極七返有、極七往返、極受七有、七有天人往來、七死七生、人天七返」，南傳作「最多七次在天上與人間流轉輪迴後」(Sattakkhattuparamaṃ deve ca manusse ca sandhāvitvā saṃsaritvā)，菩提比丘長老英譯為「在天與人中最多七次漫遊與流浪後」(who, after roaming and wandering on among devas and humans seven times at most)。「最多七次」(sattakkhattuparamaṃ)，另譯為「極七遍；極七返生」。最多剩下在人間或天上共七次受生，指證得「須陀洹果」者，如經文「若見諦人受八有者終無是處」、「得須陀洹不過七生必盡苦際」，都是這個意思。」

七有天人往生，然後究竟苦邊
七有天人往生，然後究竟苦邊[獅子吼站阿含經簡註]最多於天界與人間往返七次，就能到達苦的盡頭（涅槃）。

七有天人往生，究竟苦邊
七有天人往生，究竟苦邊[獅子吼站阿含經簡註]最多於天界與人間往返七次，就能到達苦的盡頭（涅槃）。

七枚
七枚[新集藏經音義隨函錄]莫迴反

七果
七果[獅子吼站阿含經簡註]指當生證得阿羅漢果、命終時證得阿羅漢果、或證五種阿那含果（中般涅槃、生般涅槃、無行般涅槃、有行般涅槃、上流般涅槃）。參見卷二十七第740經。

七枝
七枝[一切經音義（慧琳音義）]謂白象四足尾鼻及莖共為七支

七條
七條[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）七條之袈裟也。

七條衣
七條衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）鬱多羅僧衣以有橫割截之條數七，故云七條衣。見六物圖。（衣服）七條之袈裟也。[中華佛教百科全書]僧裝之一種。因其福田相有七條，故名七條衣。又稱七條、七條袈裟或七條衲衣。音譯作鬱多羅僧、優多羅僧、優哆羅僧、郁多羅僧伽等等。又為三衣之一。意譯作上衣、上著衣，為常服中最上者。因覆於左肩，又稱覆左肩衣。行齋、講、禮、誦等諸羯磨事時，必穿著此衣，故又稱入眾衣。其價值在其他二衣之間，因而又有中價衣之稱。七條衣的製法如下︰先裁剪二長一短二十隔的布塊，並以倒針反縫的方式縫製；若財少難辦，則允許用「揲葉」法（即以外葉揲於不割截、無田相之縵衣上）縫成。肘量一般是以長五肘廣三肘為準，但因各人身量長短不同，故不能一概而論。若依戒律，近代以綾羅錦繡製成的七條衣是違法的。依據佛制，衣服的質料雖允許採用絹、布二種，但那是指世俗所用過的舊布，若用新的絲絹，則為戒律所不許。《四分律羯磨疏》云，今世採用絹紬者極多，以害命傷慈，故予以制約。今五天竺及諸胡，皆不用絹所作之袈裟。使用錦衣，乃源自宮中帝后之賞賜，而後遂產生使用華麗袈裟的習慣。據《慈恩寺三藏法師傳》卷七所載，太宗賜予玄奘的衲袈裟，乃往昔梁武帝賜予當時高僧大德之物。文中謂此衲袈裟「還用綵成文，朱青自掩映」，可見其華麗之至。〔參考資料〕　《四分律行事鈔》卷下之一；《翻譯名義集》卷七；《大乘比丘十八物圖》〈鬱多羅僧〉條；《山門僧服考》；《顯密威儀便覽》卷上。

七條袈裟
七條袈裟[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）三衣中之中衣也。梵名鬱多羅僧Uttarāsaṅga，譯為上著衣。計其條數謂之七條。見鬱多羅僧條。

七榻
七榻[一切經音義（慧琳音義）]吐臘反釋名云榻牀狹而長者曰榻說文從木[日/羽]聲經作[木*翕]俗字[日/羽]音同上

七止諍法
七止諍法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷十一頁云：七止諍法者：云何為七？答：現前毘柰耶，二、憶念毘柰耶，三、不癡毘柰耶，四、求彼自性毘柰耶，五、取多人語毘柰耶，六、取自言持毘柰耶，七、如草覆地毘柰耶。如是名為七止諍法。問：何緣是七名止諍法？答：諍、謂彼此鬥訟違諍。由斯七法，隨一現前，令所起諍，皆調止息。由此因緣，名止諍法。

七正道分
七正道分[獅子吼站阿含經簡註]八正道的前七個部分。

七步蛇
七步蛇[佛學大辭典（丁福保）]（動物）有毒蛇，人為所螫，行七步必死，故曰七步蛇。婆沙論四十六曰：「為七步毒蛇所螫，大種力故能行七步，毒勢力故不至第八。」

七歸依
七歸依[中華佛教百科全書]西藏佛教用語。「歸依」又作皈依。即皈依上師、本尊、佛、法、僧、空行、護法等七者，以之為皈依對象或皈依境。此法為噶舉派所強調，並為各派皈依境壇城共同具備。依西藏佛教所傳，信奉小乘者，僅皈依佛、法、僧三寶。且皈依時間至死亡後即結束。信仰大乘者，除皈依三寶之外，亦皈依菩薩眾善知識。如西藏本《華嚴經》云︰「我此知識說正法，普示一切法功德，遍示菩薩威儀道」、「善財童子，如是隨念痛哭流涕，諸善知識，是於一切惡趣中救護於我。」信仰大乘者，其皈依大乘三寶時間，係以自皈依至證悟為止，而不以今生死亡為限。密宗亦同之。西藏佛教對此七皈依涵義的說明，略如下述︰皈依上師，係因上師的心中充滿佛法，是佛的代表。上師心中，具足佛的法身。上師口中宣說佛的教法，是法寶的代表。故上師的口，具足佛的報身。上師身穿法衣，或著報身佛裝飾，守持僧伽的戒律，是僧伽的代表，具足佛的化身，故上師為加持根本。在平時，上師於皈依境中，站或坐於自己頭頂上。行走時則坐於自己肩上。睡眠時，於己心中。飲食時，即位於喉輪承接供養。故行、住、坐、臥中，弟子皆不離上師，弟子睡眠即同上師一起入禪定，飲食即供養上師，片刻須臾均不分離。皈依本尊，即是皈依上師教導的佛菩薩，或自己樂意親近的佛。因為本尊是加持的根本，故弟子平日需時時將自己觀想成本尊，自己之身即本尊之身，語即本尊咒，意即本尊教法，同時，眾生即本尊眷屬，情器世間即本尊壇城，一切鳥鳴巿聲均為咒語，由此而得到與本尊無二無別的境界。皈依空行，即皈依本尊的明妃、女眷屬、女性護法，而不可輕視。因為陰性代表智慧般若，空行母為雙運對象，並能成為自己與上師本尊中溝通的使者信差，如母親般增長自己的般若慧根。皈依護法，即皈依一切擁護本尊的聖凡海會護法眾。護法曾於本尊前發誓擁護教法，保護儀軌。密宗行者修法若未得護法同意，而引起護法瞋怒，則絕無成就之可能。因為護法若不擁護，則持明咒力無天龍執行而無效力。故皈依護法，除念咒效力增長外，護法亦常能如上師般教導咒語法本，並贈送修法所需資糧。依據西藏佛教之規定，修習七皈依之行者，應遵守下列之皈依誓戒︰(1)皈依佛後，不依止外道天神，雖亦尊重三界所有神祇，但因世俗神未能脫離輪迴業報，並非究竟證悟者，故雖可供養尊敬，但不可皈依。(2)皈依法後，不起殺心惡心（不殺害、驚嚇眾生），因行者之心即本尊心，充滿慈悲。若能無任何惡心，即能迅速具足佛之報身。(3)皈依僧後，不應信仰外道教法，且不與具邪見者同修同住。(4)不應輕視毀損佛像、經典、法器，凡有佛之標誌均應置於高處。手接佛像法本，應先置於頭頂，或放在頭上搬運。如鈴、杵、壇城更應至為尊重。(5)飲食等得到利益好處時，應先供養皈依聖眾。行經美好事物風景等，亦應供養聖眾。(6)對於灌頂金剛兄弟及所有密宗行者，應視為本尊眷屬，不可毀謗。除布薩外，亦不言其過。(7)佛像、法本不可販賣，凡有佛七眾皈依海會眾之些許標誌，均不可作為商品、商店名字或器物名。弟子販賣七皈依聖眾，謀自身利益供養，其罪甚大。(8)經典不可置於腳下或地上跨越、踐踏，與任何比胸部為低之地方。同時，不可將經典墊於佛像之下，因放在佛像下有壓伏降伏之意。經典為法身舍利，其中咒語尤應尊重。(9)不可對女性存輕賤之意，以免失空行母之歡心。不可對護法威猛凶相有所批評或畏懼，以免護法畏縮不願前來。（蔣揚貢噶）

七段
七段[新集藏經音義隨函錄]同上

七母天
七母天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又稱七姊妹。遮文荼，矯吠利，吠瑟拏，嬌摩野，燕捺利，咾哪利，未羅弭之七天也。其曼荼羅，存於理趣經十七段曼荼羅中。大黑天及焰摩天之眷屬也。[佛光大辭典]指焰摩天或大黑天之眷屬，為七女鬼。又作七摩怛里天、七母女天、七姊妹、七母。大日經疏卷十六載，七母為焰摩天眷屬；大日經義釋卷七並列其名如下：左悶拏（梵   Cāmundā）、嬌吠哩（梵   Kauverī）、吠瑟拏微（梵   Visnavī）、嬌麼哩（梵   Kaumārī）、燕捺利（梵   Indrī）、咾捺哩（梵   Raudrī）、末羅呬弭（梵   Brāhmī）。理趣釋卷下則載為摩訶迦羅（梵   Mahākāla，即大黑天）之眷屬。「南麼三曼多勃馱南忙怛履弊莎縛訶」為七母共通之真言。左手為拳，豎拇指，作鎚印。種子為  （mā）。〔七卷理趣經卷三、大日經疏卷五〕 p94 [中華佛教百科全書]指焰摩天或大黑天的眷屬七位女鬼。又稱七摩怛里天、七母女天、七姊妹、七母。據《大日經》卷一〈具緣品〉所載，七母為焰摩天眷屬；《大日經義釋》卷十列其名如下︰左悶拏、嬌吠哩、吠瑟拏微、嬌麼哩、燕捺利、咾捺哩、末羅呬弭。七母共通的真言是「南麼三曼多勃馱喃忙怛履弊莎訶（namaḥ samantabuddhānāa mātṛi bhyaḥ svāhā）」印相是左手為拳，豎姆指，作鎚印。然而，《理趣釋》卷下認為七母是摩訶迦羅天（mahākala，大黑天）的眷屬。《理趣經》的註疏多依《理趣釋》之意，所舉的七母名雖同於上述《大日經義釋》所列，但《理趣經》的異譯《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》卷三在外金剛部儀軌分中，列出勞捺哩、沒囉吽彌、吠瑟弩尾、憍摩哩、哥哩、摩賀哥哩、薄叉尼、囉剎細等八摩怛哩之名，其中唯前四者與上述相同。將七母當作是大黑天眷屬，應是源自大黑天率領此等七母降伏暗陀迦阿修羅的故事。蓋七母為眾多女神中之主要者，單視之為焰摩天或大黑天之眷屬，應是限於時代或地方性的偏狹思想。〔參考資料〕　《大日經》卷二〈普通真言藏品〉、卷四〈密印品〉；《大日經疏》卷五、卷十。

七毘尼
七毘尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七滅諍也。南山戒疏一上曰：「以七毘尼，用殄四諍。」

七治
七治[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七羯磨之治罰法，謂之七治。行事鈔上二曰：「此七治法，實為良藥，持於正法謫罰惡人，佛法再興福流長世。」見七羯磨條。[南山律學辭典]子題：四羯磨人、三舉人濟緣記‧釋集法篇：「七治，即四羯磨及三舉也。」（業疏記卷六‧二五‧二○）羯磨隨講別錄：「四羯磨人：一﹑訶責羯磨，對道眾倒說四事。二﹑擯出羯磨，對俗人倒說四事、汙家惡行。三﹑依止羯磨，對道俗倒說四事，癡無所知，數懺數犯。四﹑遮不至白衣家羯磨，對俗人倒說四事，並加罵謗。三舉人：一﹑不見舉，倒說四事，或不信因果。僧問：『何不見犯？』答云：『不見。』二﹑不懺舉，倒說四事，犯不肯懺，拒逆僧命。三﹑惡見不捨舉，即戒本九十單提中第六十八戒緣，倒說四事，謂欲不障道，拒逆僧命。」（羯磨隨講別錄五）（請參閱『倒說四事』七七七中）

七法
七法[中華佛教百科全書]密教用語。指修持密法者必須遵守的七項規定。依《陀羅尼集經》卷三〈般若壇法〉所列，此七法如經所云（大正18‧811b）︰「持明人應當具足堅持七法，何等為七﹖一者持戒，二者忍辱，三者離口過，四者於佛法中生決定信，五者發無上菩提心，六者常誦真言法印，心生慚愧，七者於四威儀身心無倦。猶如輪王具足七寶，得紹正位，王四天下。」

七法不可避
七法不可避[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、生不可避，依善惡之業因苦樂之生不可避。二、老不可避，生者不可避老。三、病不可避，生者不可避病。四、死不可避，生者不可避死。五、罪不可避，有罪業，則惡道之苦果不可避。六、福不可避，有善業，則善道之樂果不可避。七、因緣不可避，如是之因，和於如是之緣，生吉凶禍福貧富壽夭，是法爾之道理不可避。見法苑珠林六十九。[佛光大辭典]謂生、老、病、死、罪、福、因緣等七者不可避。據法苑珠林卷六十九載：(一)生不可避，指依前世善惡之業因，苦樂之生不可避。(二)老不可避，指生者不可避老。(三)病不可避，指生者不可避疾病。(四)死不可避，指生者不可避死。(五)罪不可避，指多造罪業，則惡道之苦果不可避。(六)福不可避，指造善業，則善道之樂果不可避。(七)因緣不可避，指由如是之因，和於如是之緣，而生吉凶、禍福、貧富、壽夭等，係法爾之道理，故不可避。 p99 [佛學常見詞彙（陳義孝）]生不可避、老不可避、病不可避、死不可避、罪不可避、福不可避、因緣不可避。

七法能於諸諦如實覺了
七法能於諸諦如實覺了[法相辭典（朱芾煌）]此即七覺支也。瑜伽十四卷二十一頁云：謂有七法，能於諸諦，如實覺了，圓滿解脫。謂毘缽舍那品，有三。一、擇法。二、精進。三、喜。奢摩他品，亦有三。一、安。二、三摩地。三、捨。念、通二品。

七法財
七法財[佛學大辭典（丁福保）]（名數）財者，謂信等七種出世法財也。若一切眾生行此七法，資成道果，故謂之財。一、信財，謂信能決定受持正法，以為佛道之糧。二、進財，謂未能見真諦理，而一心精進求出世道，以為成佛之資。三、戒財，謂戒為解脫之本，能止防身口意之惡非，以為成佛之資。四、慚愧財，慚者，慚天。愧者，愧人。謂既能慚愧，則不造諸惡業，以為成佛之資。五、聞財，聞為三慧之首，聞必能思，思必能修。若能聞佛聲教，則開發妙解，如說而行，以為成佛之資。六、捨財，捨即捨施。謂若能運平等心，無憎愛想，身命資財，隨求給施，無所吝惜，以為成佛之資。七、定慧財，定慧即止觀也。定則攝心不散，止諸妄念。慧則照了諸法，破諸邪見，以為成佛之資。見止持會集音義。參照七聖財條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]七種出世的法財，即信財、進財、戒財、慚愧財、聞財、捨財、定慧財。

七流
七流[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見思之二惑使眾生漂流而流轉，華嚴孔目章說七流：一、見諦所滅流，初果之人見真諦，而斷欲界之見惑。二、修道所滅流，二果三果之人，修四諦之觀，而斷欲界之見惑。三、遠離所滅流，第四果之人，修四諦之觀，斷盡見思之惑而無餘。四、數事所滅流，第四果之人，視五蘊十二入十八界等數事之法為空寂。五、捨所滅事，第四果之人，以數事為空，所空之法既無，則能空之心亦捨，能所兩亡，無憎無愛，則一味平等。六、護所滅流，第四果之人，見思之惑盡而證無學，恐已於所證有退失，善加守護，使見思之習氣不再起。七、制伏所流，第四果之人，見思之惑縛已斷，色身之果縛猶有之，故制伏見思之習氣而不使起。[佛光大辭典]乃對煩惱之分類。見思二惑之煩惱，能令眾生漂流流轉生死海中，四果之聖者對此流漸次斷滅行上，所滅之數為七，故稱七流。即：(一)見諦所滅流，初果之人入見道，由斷欲界之見惑，故不再流轉於欲界。(二)修道所滅流，二果、三果之人於修道修四諦觀，能斷欲界之思惑，故不再流轉於欲界。(三)遠離所滅流，第四果之人修四諦觀，斷盡見思之惑而無餘，乃至遠離三界，不再流轉。(四)數事所滅流，第四果之人觀五蘊、十二入、十八界等法悉皆空寂，盡見思之惑，不再流轉三界。(五)捨所滅流，第四果之人已空五蘊等法，所空之法既無，亦捨能空之心，則能所兩亡，無憎無愛，平等一味，證無學，不再流轉三界。(六)護所滅流，第四果之人盡見思之惑，證無學，恐己於所證有退失，善加守護，令見思之習氣更不再起，不再流轉三界。(七)制伏所滅流，第四果之人見思之惑縛已斷，色身之果縛猶有，遂制伏見思之習氣永不令起，故三界之流轉止息。〔華嚴孔目章卷三、大明三藏法數卷二十九〕 p100 [中華佛教百科全書]指聲聞乘四果行者在修道證果過程中，所滅除的七種煩惱。出自《華嚴孔目章》卷三〈煩惱行使行稠林章〉。流者，即見、思二惑（煩惱之異名）。此惑能漂流眾生入生死海，故名為流。聲聞乘的四果行者，因修四諦之法，能斷滅見思之惑，而所滅之數為七，故名七流。此七流即︰(1)見諦所滅流︰謂初果之人，見真諦理，能斷欲界見惑，不流轉欲界，故名見諦所滅流。(2)修道所滅流︰謂第二、三果之人，因修四諦觀，能斷欲界思惑，不為欲界漂流，故名修道所滅流。(3)遠離所滅流︰謂第四果之人，因修四諦觀，斷盡見思之惑，能遠離三界，不復流轉，故名遠離所滅流。(4)數事所滅流︰謂第四果之人，能觀數事（即五蘊、十二入、十八界等法）悉皆空寂，盡滅見思之惑，不復流轉三界，故名數事所滅流。(5)捨所滅流︰謂第四果之人，已空五蘊等法，能空之心亦捨，能所兩亡，無憎無愛，一味平等，證於無學，不復流轉三界，故名捨所滅流。(6)護所滅流︰謂第四果之人，已盡見思之惑，而證無學，然於己所證，恐有退失，善加守護，令見思習氣不復起，不再流轉三界，故名護所滅流。(7)制伏所滅流︰謂第四果之人，見思惑縛已斷，色身果縛猶在，應須制伏，令見思習氣永不復起，止息三界流轉，故名制伏所滅流。

七海
七海[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八海之中除鹹海。寄歸傳四曰：「殊因類七海而無窮。」[佛光大辭典]圍繞於須彌山之七金山，其內側有八海。除鹹海外，餘海皆充滿八功德水，總稱七海。〔俱舍論卷十一、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「九山八海」127） p102 [中華佛教百科全書]佛教宇宙觀體系中的地理名詞。所指有下列二義︰(一)指在七金山內側的海水︰七金山圍繞在須彌山四周。七海之名稱、幅員各依準七金山。七金山外的大海是有鹹味的水，而七海之水無鹹味，清澈具八功德。(二)《法集名數經》所說的七海︰即(1)鹽水海︰海有金剛輪，隨時而轉，能使大海同一鹹味，故名鹽水海。(2)乳海︰此海其味如乳，故名乳海。(3)酪海︰此海其味如酪，故名酪海。(4)酥海︰此海其味如酥，故名酥海。(5)蜜水海︰此海其味如蜜，故名蜜水海。(6)吉祥草海︰此海能生吉祥草，故名吉祥草海。(7)酒海︰此海其味如酒，故名酒海。

七淨華
七淨華[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見七華條。[佛光大辭典]以華比喻七種淨德。又稱七淨。鳩摩羅什謂七淨華為：(一)戒淨，為始終淨。即身口所作，無有微惡；意不起垢亦不取相，亦不願受生。施人無畏，不限眾生。(二)心淨，三乘制伏煩惱心、斷結心，乃至三乘漏盡心，稱為心淨。(三)見淨，即見法真性，不起妄想。(四)度疑淨，即見解深透而斷除疑惑。(五)分別道淨，即善能分別是非，合道宜行，非道宜捨。(六)行斷知見淨，「行」指苦難、苦易、樂難、樂易四行。「斷」指斷除諸結（惑）。即證得無學盡智、無生智者，能知見所行、所斷，而通達分明。(七)涅槃淨。 此外，據隋代慧遠之維摩義記卷三末所舉，七淨德清淨如華，故稱七淨華。此華唯取清淨之義。七淨德，即：(一)戒淨，(二)定淨，(三)見淨，(四)度疑淨，(五)道非道淨。此五種大小乘同名，後二種則稍異。在小乘法中，第六為行淨，第七為行斷智淨。在大乘法中，則第六為行斷智淨，第七為思量菩提分法之上上淨。又唐代湛然之維摩經略疏卷九，將七淨華配於八正道及行位三道。〔中阿含卷二「七車經」、維摩經卷中佛道品、注維摩詰經卷七、說無垢稱經疏卷五末（窺基）〕 p105 [中華佛教百科全書]指二乘所修的七種淨業。又作七淨。即戒淨、心淨（淨定）、見淨、度疑淨（斷疑淨）、分別道淨（道非道知見淨、道非道淨、分別淨）、行斷知見淨（行知見淨、行淨）、涅槃淨（斷知見淨、斷淨、智淨）。語出《注維摩經》卷七、《維摩經文疏》卷二十五、《大乘義章》卷十二等。《注維摩經》曾舉出羅什與道生的解釋；依羅什之意，所謂「戒淨」，即清淨身口意業，奉持佛之禁戒。「心淨」即清淨心意，遠離煩惱垢。「見淨」即見法真性不起妄想顛倒見。「度疑淨」指正見深廣，度脫諸疑網。「分別道淨」指善於分別應當修習與否的正邪二道。「行斷知見淨」中之「行」，指苦難、苦易、樂難、樂易四行，「斷」指斷諸結使，咄所行、所斷，知見清淨，是為「行斷知見淨」。所謂「涅槃淨」，是指依據上列行持而得清淨涅槃。對於經文「八解之浴池，定水湛然滿，布以七淨華。」道生釋云︰「此七既以淨好為理，而從定水中出，義為水中華焉。」依二師之意，七淨華未必為二乘專修，應該也適於地上菩薩。智顗在《維摩經玄疏》中指出，所謂「戒淨」是指正語、正業、正命。「心淨」指正精進、正念、正定。「見淨」指正見、正思惟。「斷疑淨」指見道。「分別淨」、「行淨」是修道。「涅槃淨」則指無學道。此雖約當前二乘藏、通二教說，然亦不遮止別、圓二教。總之，淨華的「淨」是不染之義，「華」乃對果而言，即因中所修之行。謂二乘修習無漏三學，不漏落三界生死，即以七種淨行為華而證道果。〔參考資料〕　《維摩經義疏》卷五；《說無垢稱經》卷五（末）；《祖庭事苑》卷五。

七深信
七深信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善導之散善義以深心為深信之心。信相有二種而列七種，日本親鸞名為七信：機之深信，法之深心（以上二種深信），觀經之深信，彌陀經之深信，唯信佛語之深信，此經之深信，建立自心之深信也。其中除此經之深信，其他冠決定之字，謂之六決定。

七滅諍
七滅諍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）比丘具足戒八篇之第八為滅比丘諍論之戒律也。比丘之諍有四事：一、言諍，此由談論法相是非而起之諍也。二、覓諍，求覓比丘所犯之罪而起之諍也。三、犯諍，緣比丘犯罪之虛實輕重而起之諍也。四、事諍，依他行羯磨之事，或云如法，或云不如法之諍也。滅已上四諍，有七種之毘尼，應用此七種之毘尼可滅之也。一、現前毘尼Sammukhavinaya，或使雙方對決於現前，或於現前引證三藏之教法而決之，或於現前引證戒律之制條而決之。二、憶念毘尼Smṛtivinaya，使餘人憶念陳述，依是決當人之犯不犯。三、不痴毘尼Amūḍhavinaya，有比丘，時發癲狂病，而犯眾罪，說戒之時，此人若來，彼果有病，雖造過，而差後證知不造，則於彼與以不痴羯磨，而得加於說戒之僧數。四、自言毘尼Tatsvabhavaiṣiya，比丘犯罪，不以威力制之，但使彼自吐露其罪而決之。五、多語毘尼Pratjñākāraka，僧中之諍論長而不息時，則或顯露，或秘密，行籌而決其是非於多數。六、罪處所毘尼Yadbhūyasikiya，比丘犯罪，彼妄語以重為輕，不自首本罪，則眾僧以白四之羯磨，治罰彼本罪。待彼伏首本罪，復解之。七、草覆地毘尼Tṛṇastāraka，若彼此二眾共諍不止。則會二眾，由其中各出一上座，各陳滅諍之言而息其諍。法藥如草，諍論如泥，今以此法藥而止諍論，如草之覆泥地，故云草覆地。見戒疏行宗記四下。[佛光大辭典]梵語  saptādhikarana-śamathāh。即為裁斷僧尼之諍論所設之七種法。又作七滅諍法、七止諍法。即：(一)現前毘尼（梵  sajmukha-vinaya），又作面前止諍律。使起諍之雙方對決於現前，或於現前引證三藏之教法而決之，或於現前引證戒律之制條而決之。(二)憶念毘尼（梵  smrti-vinaya），又作憶止諍律。即諍議罪過之有無時，質犯人記憶之有無，若無記憶則免之；但僅限平生為善，以善知識為友者。(三)不癡毘尼（梵  amūdha-vinaya），又作不癡止諍律。犯戒之人若精神異常，待其冶癒，羯磨而令悔其罪。(四)自言毘尼（梵  pratijñā-kāraka），又作自發露止諍律。比丘犯罪時，令其自白，始治其罪。(五)覓罪相毘尼（梵  tat-svabhāvaisīya），又作本言治毘尼、居止諍律。犯人不吐實，陳述矛盾時，舉示其罪狀，盡形壽令持八法，不得度人或受人依止等。(六)多人覓罪相毘尼（梵  yad-bhūyasikīya），又作多覓毘尼、展轉止諍律。互相諍議而不易裁決時，集有德之僧，依多數而決是非。(七)如草覆地毘尼（梵  trna-prastāraka），又作草伏地、如棄糞掃止諍律。鬥訟者互悟其非，如草之伏地，共至心發露，相道歉而懺悔。〔中阿含卷五十二周那經、四分僧戒本、四分律卷四十七、摩訶僧祇律卷四十、十誦律卷五十三、五分律卷二十三〕（參閱「四諍」1834） p111 [中華佛教百科全書]七種止滅僧尼諍議的方法。又稱七滅諍法、七止諍法。即為裁斷有關僧尼犯戒等之諍議而設的七種方法。諍有四種，即言諍、覓諍、犯諍、事諍。所謂七滅諍，即︰(1)現前毗尼（saṃmukha-vinaya）︰又稱面前止諍律。對所犯戒律之有無、輕重互有諍議時，則直接對當事者訊問、聽取其陳述，始可斷其罪。有五種別︰{1}人現前，令諍論者現前相對，各陳述諍意而解決之；{2}法現前，採用三藏教法加以判決；{3}毗尼現前，由羯磨作法加以詳決；{4}僧現前，使眾僧現前決議；{5}界現前，作結界羯磨，於大眾前裁決。(2)憶念毗尼（smṛti-v.）︰又稱憶止諍律。指於有無罪過有諍議時，令當事者憶念反省有無，若無記憶，則免之。但此唯限於平生為善行，與善知識為友者。(3)不癡毗尼（amūḍha-v.）︰又稱不癡止諍律。若比丘得癲狂病而干犯威儀，則不加怪罪。俟其病癒後，如行為恢復正常，則由僧團舉行白四羯磨，如經羯磨認可，則其人仍可恢復參與僧團中說戒之資格。(4)自言毗尼（pratijñā-kāraka-v.）︰又稱自發露止諍律。比丘有罪過時，令自白之，然後治其罪。(5)覓罪相毗尼（tat-svabhavaiṣīya-v.）︰又稱本言治毗尼、尼止諍律。指犯者不吐實，陳述前後矛盾時，舉示其罪狀，盡形壽令持八法，不得度人，或受人依止等。(6)多人覓罪相毗尼（yad-bhūyasikīya-v.）︰又稱多覓毗尼、展轉止諍律。指互相諍論，不易裁決時，集有德僧眾，依多數以表決是非。(7)如草覆地毗尼（tṛṇa-prastāraka-v.）︰又稱草伏地、如棄糞掃止諍律。指鬥訟者互悟其非，如草伏地，共至心發露，不覆滅，相謝懺悔。七滅諍為僧尼之通戒，比丘尼戒本中亦有。如道宣《四分律比丘尼鈔》卷三所言（卍續64‧115下）︰「第五篇有一百及七滅諍，合有三百四十八戒。世人妄傳五百戒者，非也。」卷四云（卍續64‧143下）︰「七滅諍亦僧尼同有。」關於此七滅諍立制的因緣，略述如下︰(1)現前毗尼︰因迦留陀夷與六群比丘同在河中沐浴，誤著六群比丘之衣離去，而被誣為偷盜，故制此法。(2)憶念毗尼︰乃因慈地比丘謗知事沓婆犯淫事，為究明其事而制。(3)不癡毗尼︰因難提比丘得癲狂病，多犯眾罪而制。(4)自言毗尼︰係目連以天眼見佛說戒會中有比丘犯戒，即以手將之牽出，故佛制此毗尼。(5)覓罪相毗尼︰因象力比丘與外道論議時前後相違，於僧中亦然，且狡言自己所犯輕罪，故佛制此毗尼。(6)多人語毗尼︰為破僧鬥諍而制。(7)如草覆地毗尼︰諸比丘共諍，經年多犯諸罪而是非難判，故制此息諍。至於七滅諍與四諍之關係，《四分律行事鈔資持記》卷中云（大正40‧258b）︰「四諍是病，七滅是藥。（中略）(一)詳法是非，定理邪正，彼此諍言，遂成乖異，故名言諍。以現前、多人語二滅滅。(二)內有三根，伺覓前罪，舉來詣僧，遂生其諍，故名覓諍。以現前、憶念、不癡、罪處四滅滅。(三)具緣造境，違教作事，名之為犯，因評此犯而致紛紜，名為犯諍。以現前、自言、草覆三滅滅。(四)評他已起羯磨，彼此不和，遂生其諍，故名事諍。以一切滅滅。」〔參考資料〕　《中阿含》卷三十五〈雨勢經；卷五十二〈周那經〉；《四分僧戒本》；《四分律》卷四十七；《五分律》卷二十三；《十誦律》卷二十；《善見律毗婆沙》卷十八；《摩訶僧祇律》卷三十三；《集異門足論》卷十七。

七滅諍事
七滅諍事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十二頁云：有諸同梵行者，舉餘同梵行者所犯眾罪，即於現前，四目相對，而以其實，不以非實。乃至廣說。彼於未了。正解了時；便更無犯。更無犯故；是諸苾芻，由見聞疑，不應重舉前所犯事。如是諍事，便得除滅。有諸苾芻，見餘苾芻，犯罪時節；別於後時，彼犯罪者，忘自所犯。其見犯者，記彼所犯。便舉是事，問言：汝憶自所犯不？彼乃答言：我都不憶。彼既不憶；不可自悔妄言我憶。非無悔言，能離惡作。既被他舉；故信順他，應從眾僧，求乞憶念毘柰耶想及以清淨。爾時眾僧，信諸苾芻，與彼清淨。彼犯罪者，得離惡作。是諸苾芻，不應重舉前所犯事。如是諍事，便得除滅。復有苾芻，由癲狂故；現行眾多非沙門法，不隨順法。彼由此事，故不成犯。復有一類，無知苾芻，謂彼成犯；非處舉發。有諸苾芻，為防未來，教示憶念，令得自心。還從眾僧求乞不癡毘柰耶想及以清淨。彼聞是已；即便求乞。爾時眾僧，應斷如是補特伽羅，不成於犯。僧和合住，唱與清淨。無知苾芻，既聞是已；不復重舉前所犯事。如是諍事，便得除滅。復有苾芻，於眾僧中，舉苾芻罪。其能舉者，起有犯想。彼所舉者，起無犯想。由無犯想，便自稱言：我無所犯。能舉者云：長老！豈不曾作如是如是事耶？彼遂誠言：我不曾作。能舉復云：彼先已犯。今得舉發，猶不了故；仍言不犯。爾時眾僧便為尋求事之自性，為犯不犯。待得實已；當如法斷。如是諍事，便得除滅。有異住處眾多苾芻，於所犯罪，互生疑諍；或言有犯，或言無犯，或言是重，或言是輕。有別住處眾數過前，或望彼眾，此多慧解，受持三藏。彼應就此，請決所疑，令到究竟。如是諍事，便得除滅。復有苾芻，既犯罪已；自惡作纏之所激發，遂成憂悴，慮他舉發；便如法悔。由此一切諍事除滅。有多苾芻，互相舉罪，各為憍慢之所執持，不欲展轉相對發露；專事離散，二部別居。各作是言：彼既不肯來對我眾發露悔滅；我等何為輒就彼眾，發露悔滅。彼此部中，各應推一有智眾首，共稟所言，補特伽羅。同往他眾，許其發露，悔滅所犯。如是諍事，便得除滅。

七滅諍法
七滅諍法[南山律學辭典]亦名：七毗尼、七藥、七滅含註戒本‧七滅諍法：「諸大德，是七滅諍法，半月半月說，戒經中來。若比丘有諍事起，即應除滅：應與現前毗尼，當與現前毗尼；應與憶念毗尼，當與憶念毗尼；應與不癡毗尼，當與不癡毗尼；應與自言治，當與自言治；應與多人語，當與多人語；應與罪處所，當與罪處所；應與如草布地，當與如草布地。」（含註戒本卷下‧一七‧一三）（請參閱『現前毗尼緣起』八二○下、『憶念毗尼緣起』一一四九中、『不癡毗尼緣起』一八四上、『自言治緣起』三七一中、『多人語緣起』三六八下、『罪處所緣起』九五一下、『如草布地緣起』四五五下等釋）[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄇㄧㄝˋ　ㄓㄥ　ㄈㄚˇ 佛教解決僧團糾紛的七種方法。《根本說一切有部毗奈耶．卷五○》：「佛告諸苾芻，有七滅諍法應當修學。」

七滅諍法制意
七滅諍法制意[南山律學辭典]亦名：滅諍法制意子題：拘睒彌國起諍之由、佛法滅盡戒本疏‧七滅諍法：「凡心受道，我倒未傾，至於同住，多生見過，過而不除，轉增舊習。若就檢勘，懷迷致諍，諍既紛然，僧和安在？故佛制約，即須除滅。縱而不思，遂覆大法。三寶沒世，莫不由之。故拘睒彌國起諍之由，及後法滅，還於此國。」　　行宗記釋云：「覆大法者，佛法二寶，賴僧而住，僧義既失，佛法豈存？下引拘睒彌緣為證。律明佛在彼國，諸比丘互相[鬥@斲]諍，佛親勸喻，汝等出家為道，同一師學，如水乳合，莫共[鬥@斲]諍，如是三語，還復不止。佛不語眾僧，自持衣缽，以神足力，還舍衛國。此即如來在世之事，故云起諍由也。及後滅法者，摩耶經說，千五百歲後，俱睒彌國，三藏與羅漢弟子互殺，惡魔外道，競破塔寺，殺害比丘，一切經藏，阿耨達龍王悉持入海，於是佛法滅盡。」（戒疏記卷一六‧三九‧六）

七漏
七漏[佛光大辭典]謂七種有漏煩惱。即見漏、修漏、根漏、惡漏、親近漏、受漏、念漏等。漏者，漏泄之義；即煩惱之異稱，謂一切煩惱之流注漏泄。(一)見漏，即見道所斷之諸種邪見。(二)修漏，修道所斷之貪、瞋、癡等諸煩惱。以上二者係就漏之體所立，分別為見、修二道所斷。(三)根漏，依眼、耳、鼻、舌等根所生之煩惱。此係就諸根能生煩惱之外緣而立。(四)惡漏，依一切惡象、惡王、惡知識、惡國等之惡事、惡法所生之煩惱。(五)親近漏，依親近衣服、飲食、醫藥、房舍四事所生之煩惱。與惡漏同為漏產生之內緣，前者為違緣，後者為順緣。(六)受漏，受乃苦、樂、捨三受，能生貪、瞋、癡等煩惱。(七)念漏，念乃邪念。與受漏同為漏之因，與前三緣和合而生諸煩惱。〔中阿含經卷二、增一阿含經卷三十四、北本涅槃經卷二十二、成實論卷十、大乘義章卷五末〕 p113 [中華佛教百科全書]北本《涅槃經》卷二十二等所說的七種有漏煩惱。漏者，漏泄之意，乃煩惱之異名。蓋一切煩惱有流注漏泄之意，故名為漏。所謂七漏，即︰(1)見漏︰指種種邪見。乃見道所斷。(2)修漏︰指貪、瞋、癡等。乃修道所斷。(3)根漏︰指依眼、耳、鼻、舌等根而生的煩惱。乃約諸根門為能生諸煩惱之外緣而立。(4)惡漏︰指由一切惡象、惡王、惡知識、惡國等惡事、惡法而生的煩惱。(5)親近漏︰指由親近衣服、飲食、房舍、醫藥等四事而生的煩惱。(6)受漏︰指苦、樂、捨等三受。此三受能生貪、瞋、癡，故名為受漏。(7)念漏︰指邪念。邪念能生煩惱，故名念漏。此中，受漏與念漏為煩惱生起之主因，惡漏與親近漏則為煩惱生起之內緣。〔參考資料〕　南本《涅槃經》卷二十；《增一阿含經》卷三十四；《中阿含經》卷二；《成實論》卷十；《大乘義章》卷五（末）；《涅槃經疏》卷二十一。

七漸次能證諸法能達諸法
七漸次能證諸法能達諸法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十二頁云：復次為證諸法，為達諸法，勤修行者，有七漸次，能證諸法，能達諸法。謂於說法者，恭敬承事。既承事已；審諦聽法。審聞法已；法隨法行。法隨法行故；為住其心，攝正方便。攝正方便故；發勤精進。發勤精進故；遠離內外不平等心起處方便，法財二種，障得清淨。障清淨故；於三摩地，不生愛味；離增上慢。

七澤
七澤[新集藏經音義隨函錄]音宅川音作[泳-永+(自/(犀-尸-牛)/十)]七㝡反非切也

七瀾
七瀾[新集藏經音義隨函錄]郎汗反

七災難
七災難[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見七難條。

七無上道
七無上道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與七種無上同。見七種無上條。

七無記
七無記[佛光大辭典]小乘分別無記法為有覆、無覆二種，其中無覆無記又分異熟、威儀、工巧、通過、自性、勝義等六種，與有覆無記合稱七無記。（參閱「三性」563） p110 

七無過失事
七無過失事[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷十頁云：七無過失事者：云何為七？具壽當知；有聖弟子，於如來所，修植淨信，根生安住；不為沙門或婆羅門或天魔梵或餘世間，如法引奪。是名第一無過失事。復次具壽！有聖弟子，安住淨戒；精勤守護別解脫律儀；軌則、所行無不具足；於微小罪，見大怖畏；受學學處，常無毀犯。是名第二無過失事。復次具壽！有聖弟子，親近善友，善為伴侶，與善交通。是名第三無過失事。復次具壽！有聖弟子，樂居閑寂，具二遠離。謂身遠離，及心遠離。是名第四無過失事。復次具壽！有聖弟子，勤精進住，有勢、有勤、有勇、堅猛。於諸善法，常不捨軛。是名第五無過失事。復次具壽！有聖弟子，具念安住，成就最勝常委念支；久作久說，皆能憶念。是名第六無過失事。復次具壽！有聖弟子，具慧安住，成就世間有出沒慧、聖慧、出慧、善通達慧。彼所作慧、正盡苦慧。是名第七無過失事。如彼卷十一頁至十五頁廣釋。

七牟娑洛揭拉婆
七牟娑洛揭拉婆[一切經音義（慧琳音義）]梵語或言目娑囉伽羅婆唐言馬腦論中或云車渠也

七牧
七牧[新集藏經音義隨函錄]莫迴反正作枚

七物
七物[佛光大辭典]古代僧院中澡浴必備之七樣物品。即：然火、淨水、澡豆、酥膏、淳灰、楊枝、內衣。據洞上伽藍雜記載，澡浴之法當用七物除去七病，可得七福報。（參閱「七病」102） p99 

七猗
七猗[一切經音義（慧琳音義）]懿宜反孔注尚書云猗然專一之臣也說文從犬奇聲論作猗俗字也

七珍萬寶
七珍萬寶[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）七珍者，七種可珍重之寶也。與所謂七寶同。萬寶者，指一切之財寶而言。

七生
七生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰七有。詳見有條。[佛光大辭典]即七次受生於人天之間，乃「極七返有」思想之轉訛。（參閱「極七返有」5477） p94 

七界
七界[佛光大辭典]又稱七心界、七識界。即十八界中，於眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，再加上六根之意根。於十二處中，意根收攝其他六識，成為意處一者。又於十八界中別說六識，意根僅存其名，於六識外並無別體，即攝於六識中。故知「七界」一詞，雖有七之名，實質僅為一或六。其所以於六識外別加意根，而立七界之說者，說一切有部主張，自性不知自性，為不許二心併起，故僅說六識心王，則自知之「心」的自覺層面必隱沒，而欲說明此一自覺層面，故以時間前後採自性知他性之說，且於六識之外，另立一意根為六識於過去所落謝者。〔俱舍論本頌分別界品第十六頌、順正理論卷三、俱舍論卷一、雜阿毘曇心論卷一、阿毘達磨顯宗論卷十〕 p101 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷三頁云：復有七界。一、光明界，二、清淨界，三、空處界。四、識處界，五、無所有處界，六、非想非非想處界，七、滅界。二解：大毗婆沙論八十五卷一頁云：如契經說：有一苾芻，來詣佛所，頂禮佛足，退坐一面，而白佛言：世尊說有明界、淨界、空無邊處界、識無邊處界、無所有處界、非想非非想處界、滅界。如是七界緣何施設？世尊告曰：緣闇故，施設明界。緣不淨故，施設淨界。緣色趣故，施設空無邊處界。緣邊際故，施設識無邊處界。緣所有故，施設無所有處界。緣有身故，施設非想非非想處界。緣有身滅故，施設滅界。問：此中苾芻，依何事問？世尊復以何事而答？答：此中苾芻，依八解脫。覆相而問？佛亦以此，覆相而答。明界者：謂初二解脫。淨界者：謂第三解脫。四無色處界者：謂四無色解脫。滅界者：謂想受滅解脫。問：何故苾芻依八解脫，覆相而問？答：以彼苾芻，少欲喜足，覆藏己善；不欲令他知自有德。故作此問：問：何故世尊以八解脫覆相而答？答：欲令苾芻，意樂滿故。謂彼苾芻，作如是念：若佛為我覆相而答八解脫者；豈不善哉。由此世尊覆相而答。此中緣闇故施設明界者：闇、謂欲界緣色處貪。初二解脫。是彼對治；故緣彼立。緣不淨故施設淨界者：不淨、謂初二解脫。第三解脫，是彼對治；故緣彼立。緣色趣故施設空無邊處界者：色趣、謂第四靜慮。第四解脫。是彼對治；故緣彼立。緣邊際故施設識無邊處界者：邊際、謂空無邊處。彼住色邊際故。第五解脫，是彼對治；故緣彼立。緣所有故施設無所有處界者：所有、謂識無邊處。彼有無邊行相轉故。第六解脫，是彼對治故緣彼立。緣有身故施設非想非非想處界者：有身、謂無所有處。此猶有生死身，非全無所有故。第七解脫，是彼對治；故緣彼立。緣有身滅故施設滅界者：有身滅、謂非想非非想處。以彼能滅無所有處有身法故。第八解脫，是彼對治；故緣彼立。

七畦
七畦[新集藏經音義隨函錄]音携

七番共解
七番共解[佛光大辭典]天台宗釋五重玄義之七法。天台宗立名、體、宗、用、教等五重，以標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異等七法，分別加以解釋。(一)標章，即標名。(二)引證，引經文為證據。(三)生起，明其次第。(四)開合，分別種種之開合。(五)料簡，設問答而料簡。(六)觀心，實際即觀心。(七)會異，會釋其異點。法華玄義卷一（大三三‧六八二上）：「標章令易憶持，起念心故；引證據佛語，起信心故；生起使不雜亂，起定心故；開合、料簡、會異等，起慧心故；觀心即聞即行，起精進心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脫門。」 p110 [中華佛教百科全書]天台宗之佛典詮釋學用語。該宗在闡釋名、體、宗、用、教等五層義理時，以標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異等七法分別解析，故謂七番共解。天台智者大師在詮釋經典時，往往先以「五重玄義」分析，以彰顯經典內容的哲理。並分通、別二種方式來說明。「通」即七番共解，「別」即五重各釋。所謂七番共解，即︰(1)標章（分科）︰即標其章節，俾使層次分明，使研究者，容易憶持而不忘（令起念心）。(2)引證︰凡所發言論，欲使人深信，必當引經據典，以證明所說不謬（令起信心）。(3)生起︰以五重次第依次解析，俾使聞者不致散亂而能生定心（令起定心）。(4)開合（開廣合略）︰隨順眾生根性之利鈍，而令隨機獲益（令起慧心）。(5)料簡（問答）︰以問答方式解釋疑惑（令起慧心）。(6)觀心︰佛陀的一代教法，都不離心，是以聞法必須字字句句指歸自心，如︰了達實相，即觀心「體」。能明因果，即觀心「宗」。斷惑證真，即觀心「用」。分別淺深、大小，即觀心「教」（令起精進心）。(7)會異（會通異名）︰俾獲得正確的了知，以維護堅固的信念（輔持慧心）。七番共解可促使聽經者生起信、進、念、定、慧的五心。由此而成就五根、五力，以破除五障（信破疑障、精進破懈怠障、念破迷障、定破亂障、慧破愚癡障）。這是智者大師創設此種方式的用意。《法華玄義》卷一（上）云（大正33‧682a）︰「標章令易憶持，起念心故。引證據佛語，起信心故。生起使不雜亂，起定心故。開合、料簡、會異等，起慧心故。觀心即聞即行，起精進心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脫門。」

七番真言
七番真言[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一大日，二四波，三四佛，四十六尊，五內供，六外供，七四攝。

七病
七病[佛光大辭典]以澡浴所除之七種病患。據洞上伽藍雜記載，澡浴之益有：一者四大安穩，二者除風，三者除濕痺，四者除寒冰，五者除熱氣，六者除垢穢，七者身體輕安，眼目清明。 p102 

七痛
七痛[一切經音義（慧琳音義）]又作痛痒音弋掌反經中名受是也謂能領納苦樂故名受也

七百中論法白
七百中論法白[南山律學辭典]子題：七百結集緣羯磨疏‧集法緣成篇：「七百中論法白者，佛滅度後一百年中，跋闍比丘擅行十事，惡法罔世，事須除滅。故伽那比丘不憚勞苦，遍國搜舉，合七百人，斷絕斯事。既初論法，義須告和，因數託事為名也。」　　濟緣記釋云：「七百結集緣。毗舍離城跋闍子擅行十種非法事，皆言佛說，以化於時，耶舍伽那比丘聞已往破，云是非法，彼即和合作法舉之；伽那被舉，遂往諸國求伴，得離婆多等七百羅漢，共集斷之，重集法藏。十事如資持下卷具引。」（業疏記卷三‧一一‧一七）（請參閱『十事非法』☆五三四下）

七百結集
七百結集[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見結集條。

七百賢聖
七百賢聖[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛滅後百年，在吠舍離城為第二結集之賢聖也。見結集條。

七百賢聖重結集處
七百賢聖重結集處[法相辭典（朱芾煌）]西域七卷十五頁云：城東南行十四五里，至大窣堵波。是七百賢聖重結集處。佛涅槃後百一十年，吠捨釐城，有諸苾芻，遠離佛法，謬行戒律。時長老耶舍陀，住憍薩羅國，長老三菩伽，住秣兔羅國，長老釐波多，住韓若國，長老沙羅，住吠捨釐國。長老富闍蘇彌羅，住娑羅梨弗國，諸大羅漢，心得自在，持三藏，得三明，有大名稱，眾所知識。皆是尊者阿難弟子。時耶舍陀遣使告諸賢聖，皆可集吠捨釐城。猶少一人，未滿七百。是時富闍蘇彌羅，以天眼見諸大賢聖，集議法事。運神足至法會。時三菩伽於大眾中，右袒長跪，揚言曰：眾無譁。欽哉念哉。昔大聖法王，善權寂滅，歲月雖淹；言教尚在。吠捨釐城懈怠苾芻，謬於戒律。有十事出，違十力教。今諸賢者，深明持犯，俱承大德阿難指誨。念報佛恩，重宣聖旨。時諸大眾，莫不悲感。即召集諸苾芻，依毘柰耶，訶責制止。削除謬法，宣明聖教。

七益
七益[佛光大辭典]謂聖人施化之七種利益。即：(一)二十五有果報益（地上清涼益），有能化之聖人，對二十五有之眾生一人，應機施化，乃得冥顯兩益。(二)二十五有因華開敷益（小草益），有能化之聖人，辨眾生一人心之多因，對其起二十五有，應機施化，乃得冥顯兩益。(三)真諦三昧析法益（中草益），有能化之聖人，對聲聞、緣覺二乘，應機令其析色入空，乃得冥顯兩益。(四)俗諦三昧五通益（上草益），有能化之聖人，對藏教六度之菩薩，應機使得五神通，遊六道，乃得冥顯之兩益。(五)真諦三昧體法益（小樹益），有能化之聖人，對通教之三乘，應機令其體色入空，乃得冥顯兩益。(六)俗諦三昧六通益（大樹益），有能化之聖人，對別教之菩薩，應機使學恆沙佛法，具六通，出假利生，乃得冥顯兩益。(七)中道王三昧益（最實事益），有能化之聖人，對圓教之菩薩，應機使修不次第之三觀，乃得冥顯兩益。〔法華玄義卷六下〕 p102 

七相憐愍
七相憐愍[佛光大辭典]據菩薩善戒經卷八如法住定心品載，菩薩於諸有情起七相憐愍，即：(一)無畏憐愍，指菩薩於諸有情，以無畏力，起憐愍心，隨順眾生身、語、意三業，利益安樂。(二)真實憐愍，非煩惱愛故，菩薩於諸有情，如法憐愍，利益一切，而終不以非法、非律、非賢善行勸化有情，乖違於理。(三)不愁憐愍，指菩薩於諸有情，慇懃憐愍，隨其所宜，發起一切饒益事業，而心無憂悔。(四)不求憐愍，指菩薩於諸有情，不待求請，而自起憐愍，為作利益。(五)不愛憐愍，指菩薩於諸有情，無愛染心而起憐愍，廣饒益於他，不祈恩報，亦不希望當來之果。(六)廣大憐愍，指菩薩於諸有情，起憐愍心，至廣至大，雖遭遇一切不饒益事，寧可自身受苦，終不棄捨，令其安樂。(七)平等憐愍，指菩薩以如上種種憐愍眾生功德相狀，普於一切平等饒益，無有分限。 p101 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷九頁云：謂諸菩薩，於諸有情，深心發起七相憐愍。以諸菩薩，具憐愍故；名善意樂，極善意樂。何等名為七相憐愍？一者、無畏憐愍，二者、如理憐愍，三者、無倦憐愍，四者、無求憐愍，五者、無染憐愍，六者、廣大憐愍，七者、平等憐愍。謂諸菩薩，於諸有情，非怖畏故，而起憐愍；現行隨順身語意業，適可其心，利益安樂。是名菩薩無畏憐愍。又諸菩薩，於諸有情，非不如理憐愍而轉。謂終不以非法、非律、非賢善行、及以非處勸授有情。是名菩薩如理憐愍。又諸菩薩，於諸有情，如是憐愍，隨其所宜，發起一切饒益事業，曾無厭倦。是名菩薩無倦憐愍。又諸菩薩，於諸有情，不待求請，自起憐愍，為作饒益。是名菩薩無求憐愍。又諸菩薩於諸有情。無愛染心而起憐愍。謂饒益他不祈恩報。亦不悕望當來可愛諸果異熟。是名菩薩無染憐愍。亦名菩薩無緣憐愍。又諸菩薩於諸有情。所起憐愍。唯是廣大而非狹小。言廣大者，謂於一切諸有情所，雖遭一切不饒益事；而不棄捨。菩薩自身，寧受非愛；終不以惡，欲加於彼。是名菩薩廣大憐愍。又諸菩薩，如是相狀，如是功德，相應憐愍，普於一切諸有情類，平等平等。於有情界，無有分限。是名菩薩平等憐愍。菩薩與此七種行相憐愍相應，名善意樂，極善意樂。

七相略攝菩薩別解脫戒
七相略攝菩薩別解脫戒[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十三頁云：此中由七種相，略攝菩薩別解脫；應知。一者、宣說受持軌則。二者、宣說波羅闍已迦處事。三者、宣說毀犯處事。四者、宣說毀犯體性。五者、宣說無犯體性。六者、宣說出所毀犯。七者、宣說捨律儀事。

七真如
七真如[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一流轉真如，謂有為法流轉之實性也。二實相真如，謂顯於二無我之實性也。三唯識真如，謂染淨法之唯識實性也。四安立真如，謂苦諦之實性也。五邪行真如，謂集諦之實性也。六清淨真如，謂滅諦實性也。七正行真如，謂道諦之實性也。流轉安立邪行之三真如不通於佛，又實相唯識清淨之三真如為根本智之境，餘四者為後得智之境。是約於詮門以義說而說為七，若廢詮而論如之體則七即一如也。見解深密經分別瑜伽品，唯識論八。（名數）見真如條。[佛光大辭典]梵語    sapta vidhāh tathatāh。 約能詮而立真如有七種之別。又作七種如如、七如。即：(一)流轉真如（梵  pravrtti-tathatā），又作生真如、生如如、輪轉如如、生起真實，若隨相而言，生死流轉非以自在等為因，即由分別、依他之因緣而起，此乃真實不虛。(二)實相真如（梵  laksana-tathatā），又作相真如、相如如、空相如，指於一切法上之人法二無我所顯之實相。(三)唯識真如（梵  vijñapti-tathatā），又作了別真如、識真如、識如如‧唯識如，若隨相而言，指無漏唯識之觀智。(四)安立真如（梵  sajniveśa-tathatā），又作依止真如、依止如、安立真實，即苦聖諦，若隨相而言，乃我、我所之所執處，指器世間、眾生世間。(五)邪行真如（梵  mithyā-pratipatti-tathatā），又作邪行如、邪行如如、邪行真實，即集聖諦，若隨相而言，為苦因之渴愛。(六)清淨真如，又作清淨如、清淨如如、清淨真實，即滅聖諦，乃煩惱、所知二障永滅之畢竟清淨。(七)正行真如（梵  samyak-pratipatti-tathatā），又作正行如、正行如如、正行真實，即道聖諦，謂苦滅之道，如八正道等。〔解深密經卷三、卷六〕（參閱「真如」4197） p102 [中華佛教百科全書]將真如分成七種，謂之七真如。又稱七種真如、七種如如、七如。這種分法起自《解深密經》，此後廣為瑜伽行派論書所引用，故可視為瑜伽行派特有的說法。《佛地經論》卷七云（大正26‧323a）︰「真如即是諸法實性、無顛倒性，與一切法不一不異。體唯一味，隨相分多。」依《成唯識論》卷八載（大正31‧46c）︰「七真如者︰(一)流轉真如，謂有為法流轉實性。(二)實相真如，謂二無我所顯實性。(三)唯識真如，謂染淨法唯識實性。(四)安立真如，謂苦實性。(五)邪行真如，謂集實性。(六)清淨真如，謂滅實性。(七)正行真如，謂道實性。」茲略釋此七真如如次︰(1)流轉真如（pravṛtti-tathatā）︰指一切有為法無始以來就是在流轉變遷。這是諸有為法的實在相狀，故稱流轉真如。流轉真如又譯作生真如、生如如、輪轉如如、生起真如。(2)實相真如（lakṣaṇa-t.）︰又譯作相真如、相如如、空相如。指人法二空的呈顯。這是諸法的實在相狀，故稱相真如。(3)唯識真如（vijñapti-t.）︰指一切法是唯識所現，這是諸法的實在相狀，故稱唯識真如。又譯作了別真如、識真如、識如如、唯識如。(4)安立真如（saṃniveśa-t.）︰即苦聖諦。(5)邪行真如（mithyā-pratipatti-t.）︰即苦集聖諦。(6)清淨真如︰即苦滅聖諦。(7)正行真如（samyak-pratipatti-t.）︰即苦滅道聖諦。〔參考資料〕　《解深密經》卷三；《解深密經疏》；《三無性論》卷上；《十八空論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《中邊分別論》卷二；《辯中邊論》卷二；《瑜伽師地論》卷七十七；《顯揚聖教論》卷三、卷十六。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：一、流轉真如。謂有為法流轉實性。二、實相真如。謂二無我所顯實性。三、唯識真如。謂染淨法唯識實性。四、安立真如。謂苦實性。五、邪行真如。謂集實性。六、清淨真如。謂滅實性。七、正行真如。謂道實性。

七眾
七眾[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、比丘Bhikṣu，二、比丘尼Bhikṣuṇi，是男女之受具足戒者。三、式叉摩那Śikṣamāṇā，沙彌尼之學六法者。四、沙彌Śrāmaṇera，五、沙彌尼Śrāmaṇerikā，男女之受小戒者。六、優婆塞Upāsaka，七、優婆夷Upāsikā。男女之受五戒者。此中上五眾出家。下二眾在家。是諸經論通說之七眾也。天台於戒疏之中依十誦律建立九眾。第六為出家男。第七為出家女。是受齋戒之男女也。第八第九為優婆塞優婆夷。此中取式叉摩那已下名為下之七眾。參照九眾條。[佛光大辭典]即七類弟子，構成釋尊之教團（出家與在家）。又作道俗七眾。七者即：(一)比丘（梵  bhiksu，巴  bhikkhu），又作苾芻、乞士，指滿二十歲之出家男。(二)比丘尼（梵  bhiksunī，巴  bhikkhunī），又作苾芻尼、乞士女，指滿二十歲之出家女。(三)沙彌（梵  śrāmanera，巴 sāmanera），又作勤策男，指未滿二十歲之出家男。(四)沙彌尼（梵  śrāmanerikā，巴  sāmanerī），又作勤策女，指未滿二十歲之出家女。(五)式叉摩那（梵  śiksamāna，巴 sikkhamānā），譯作學法女，乃沙彌尼為比丘尼前二年之稱呼。(六)優婆塞（梵  upāsaka，巴同），譯作近事男，指在家之男信徒。(七)優婆夷（梵  upāsikā，巴同），譯作近事女，指在家之女信徒。又此七眾加近住（受三皈，一日一夜受持戒者），稱為八眾；或加近住男、近住女，稱為九眾。〔仁王般若波羅蜜經卷下、摩訶僧祇律卷二、卷二十四、大毘婆沙論卷一二三〕 p105 [中華佛教百科全書]指七種佛教徒。即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、優婆塞、優婆夷等七類。為大小乘通用之名稱。此中，前五眾為出家眾，其餘為在家眾。因此有時也稱前五者為「出家五眾」，其中沙彌、沙彌尼、式叉摩那是比丘、比丘尼的預備階段，所以可以合七眾為四眾，或者加上近住眾而稱為八眾。這種區別，大抵以受戒多少來區分。其中，比丘、比丘尼是受了二五○、五百等具足戒的男女。沙彌、沙彌尼是想成為比丘、比丘尼而受持十戒的男女。而式叉摩那是指從沙彌尼到成為比丘尼之間的學法女子；在此期間（通常是兩年），須修學六法。優婆塞、優婆夷指在家受五戒的男女。「近住」也是指在家信眾，由於一日一夜受八齋戒，故名近住。《大毗婆沙論》卷一二三舉四種理由，說明為何區分七眾必須依別解脫律儀，而不依靜慮、無漏二律儀。此四說略如下列︰第一說，以別解脫律儀漸次而得，故依之安立眾。若能離四性罪（殺、盜、淫、妄）與一遮罪（飲酒）者為優婆塞；若能離四性罪與多遮罪（過中食、蓄金銀等）者為沙彌；若能離一切性罪、遮罪等為比丘、比丘尼。餘皆準此。然靜慮、無漏等律儀為頓起、頓得、頓安立，若依之，則七眾之差別乃頓非漸，故不依靜慮律儀等安立七眾。第二說，別解脫律儀乃不隨心轉戒，從初表業發得以後，於一切時一切位現在成就，故別為七眾；餘乃隨心轉戒，時、位不定，故不依。第三說，七眾之建立唯在欲界，餘則通上二界，故不依。第四說，七眾之差別唯在人趣，若依其餘則亦通天趣，故不依。又有餘師說別解脫七眾差別，由佛出世得以安立，其餘則不然，亦通於佛不出世。或者說別解脫唯限於內道，而靜慮等則通於外道，故唯依別解脫立七眾。然如四律五論所詳說，小乘戒之成立，乃隨犯隨制，並非佛初成道時，各種戒律即已完具。亦即最初有提謂、波利二商人歸依而成優婆塞，但他們只受皈依佛、歸依法的二歸戒。此外，佛在鹿苑度五比丘時，也是各別授戒，以今例衡之，戒相亦不具足。後來由於教團逐漸龐大，戒相也逐漸完備，乃有五人授、十人授等授戒儀式。然特殊事例也不少，如善來比丘、大迦葉等之得戒，皆與通例不同。因此，得戒之緣並非僅有一種。因此，有部亦立有十種得戒之緣，或自誓得，或遣信得等，可知不能一概而論。又，戒相既然隨犯隨制，則二五○戒、五百戒也不能攝盡一切律儀，故《四分律》有所謂八萬威儀、十二萬細行，甚至有無量無邊之說。若以七眾分別，戒律則有四種，離苾芻律儀，沒有苾芻尼律儀；離勤策律儀，沒有正學（式叉摩那）和勤策女律儀；離近事（優婆塞）律儀，沒有近事女律儀。若依大乘梵網大戒，則佛在初轉法輪時，就已制定七眾通受戒，有大心眾生或蜎飛蠕動之類皆得受戒。七眾差別只是假名，其實皆是平等的大菩薩。然宗尚《瑜伽師地論》的法相大乘，多半偏黨小乘戒法。中國天台宗多以小戒開會為宗。日本天台則主張唯一梵網大戒。〔參考資料〕　《順正理論》卷三十六；《瑜伽師地論》卷五十三；《菩薩戒義疏》卷下；《四分律行事鈔資持記》卷中一之一；《翻譯名義集》卷一；《釋氏要覽》卷上；《大明三藏法數》卷二十三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷。前五眾是出家眾，後二眾是在家眾。

七眾別解脫律儀
七眾別解脫律儀[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十三卷十一頁云：此中三種律儀，謂別解脫律儀，靜慮律儀，無漏律儀。唯依別解脫律儀，安立七眾差別，不依餘二。七眾者：一、苾芻，二、苾芻尼，三、式叉摩那，四、室羅摩拏洛迦，五、室羅摩拏理迦，六、鄔波索迦，七、鄔波斯迦。問：何故唯依別解脫律儀，安立七眾差別；不依餘耶？答：以別解脫律儀，漸次而得，漸次安立故。謂若能離四性罪，一遮罪，名鄔波索迦。若復能離四性罪，多遮罪，名室羅摩拏洛迦。若有能離一切性罪，一切遮罪；名苾芻。苾芻尼等，准此應知。靜慮無漏七支律儀，頓得頓起頓安立。若依靜慮無漏律儀，安立七眾；是則七眾安立差別，應頓非漸。有作是說：別解脫律儀，從初表業發得已後，於一切時，現在成就。若眠、若醉、若狂、若悶、若思不思、若染污心、若無記心、若無心等，一切位中，現在相續，隨轉不斷。故可依之，立七眾別。靜慮無漏律儀，若正在定；現在成就。現在隨轉。出則不然。故不依之，立七眾別。若依靜慮無漏律儀，立七眾別者；則七眾安立，應不決定。入出定時，無期限故。有餘師說：別解脫律儀，七眾差別。俱唯欲界，可得安立。靜慮無漏律儀，通上界得。若當依此立七眾者；則七眾安立，應通上界。有餘復說：別解脫律儀，七眾差別，俱唯人趣；可得安立。靜慮無漏律儀，亦通天趣。若當依此立七眾者：則七眾安立，應通天趣。復有說者，別解脫律儀，七眾差別。但由有佛出世，可得安立。靜慮無漏律儀，若佛出世，若不出世，俱可安立。若當依此立七眾者；是則七眾安立差別，亦應通在無佛出世。有餘師說：何故不依靜慮律儀，以立七眾？唯依別解脫者；以別解脫律儀，七眾差別。但內道有；外道則無。靜慮律儀，通內外道有。若當依此立七眾者，則七眾安立，應通外道。復何故不依無漏律儀，以立七眾？但依別解脫者，以別解脫律儀七眾差別，俱通凡聖。無漏律儀，唯聖非凡。若當依此立七眾者；則七眾安立，應唯在聖。由此所說諸因緣故；唯依別解脫律儀，安立七眾，不依餘二。

七眾戒
七眾戒[南山律學辭典]濟緣記‧釋受戒篇：「七眾戒，即五〔戒〕、十〔戒〕、具〔戒〕，該七眾故。」（業疏記卷一二‧一五‧一一）

七眾所受律儀
七眾所受律儀[法相辭典（朱芾煌）]如別解脫律儀所攝業中說。

七眾溺水
七眾溺水[佛學大辭典（丁福保）]（名數）第一人入水則溺。不習浮，入水故溺，水者生死之河水也，譬一闡提。第二人雖沒還出，出已還沒。譬人天乘之將進而退者。第三人沒已即出，出更不沒。譬內凡之人，內凡者煗頂忍世第一法之四善根也，永不墮於三惡。第四人入已便沒沒已還出，出已即住，徧觀四方。譬四果之人。第五人入已即沒，沒已還出，出已即住，住已觀方，觀已即去。譬緣覺人。第六人入已即去，淺處則住。譬菩薩。第七人既到彼岸，登上大山，無復恐怖，離諸冤賊，受大悅樂。譬佛。見涅槃經三十二。又一、常沒，入水則沒，譬一闡提，常墮於惡道。二、暫出還沒（人天）。三、出已則住（內凡）。四、出已徧觀四方（聲聞），四方者四諦也。五、徧觀已行（緣覺），越聲聞，而行於緣覺也。六、行已復往（菩薩）。七、水陸俱行（佛）。見涅槃經三十六。[佛光大辭典]北本涅槃經對眾生之分類譬喻，謂眾生有七種。該經卷三十二載，第一人入水，以不習浮，故入水即溺；譬如一闡提，入生死河即沒。第二人雖沒還出，出已還沒；譬如人天乘將進而退者。第三人沒已即出，出更不沒；譬如內凡之人，具軟、頂、忍、世第一法之四善根，永不墮三惡道。第四人入已便沒，沒已還出，出已即住，遍觀四方；譬如四果之人。第五人入已即沒，沒已還出，出已即住，住已觀方，觀已即去；譬如緣覺。第六人入已即去，淺處則住；譬如菩薩。第七人既到彼岸，登上大山，無復恐怖，離諸冤賊，受大悅樂；譬如佛。 同經卷三十六亦載：(一)常沒，入水則沒，譬如一闡提，常墮於惡道。(二)暫出還沒，如人天。(三)出已則住，如內凡。(四)出已遍觀四方，四方即四諦，如聲聞。(五)遍觀已行，越聲聞而行於緣覺，如緣覺。(六)行已復住，如菩薩。(七)水陸俱行，如佛。 p106 

七知
七知[佛學大辭典（丁福保）]（名數）在涅槃會上，住於大乘知七善法，具足梵行也。一、知法，知十二部經能詮之法。二、知義，知經中一切文字語言所詮之義理。三、知時，知可修寂靜，精進，捨定，供養佛師，布施，忍辱，般若等之時。四、知足，於飲食，衣藥，行，住，坐，臥，知止足。五、知自，知悉自己之戒，多聞，慧，正念，善行等。六、知眾，知分別剎利，婆羅門，居士，沙門之眾而為應機之說法問答。七、知人尊卑，知信者不信者之別，又知自度他度之尊卑。[佛光大辭典]據北本涅槃經卷十五梵行品載，佛於涅槃會上，告諸菩薩，住於大乘，知七善法，稱為具足梵行。七知即：(一)知法，知十二部經能詮之法。(二)知義，知經中一切文字語言所詮之義理。(三)知時，知可修寂靜、精進、捨定、供養佛師、布施、忍辱、般若等之時。(四)知足，於飲食、衣、藥、行、住、坐、臥等，知所止足。(五)知自，知悉自己之戒、多聞、慧、正念、善行等。(六)知眾，知分別剎利、婆羅門、居士、沙門之眾，而為應機之說法問答。(七)知人尊卑，知信者與不信者之別，又知自度與他度之尊卑。（參閱「七妙法」98） p99 

七知經
七知經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。知法知義等也。與中阿含善法經同本。[佛光大辭典]全一卷。吳‧支謙譯。又作七智經。今收於大正藏第一冊。本經與(一)A.（Avguttara-nikāya，增支部）Vii.64  Dhammaññū、(二)中阿含七法品善法經（大正藏第一冊）、(三)增一阿含經等法品第三十九（大正藏第二冊）合為四異譯本，其中以本經為最短，旨在敘述比丘若知七法（知法、知義、知時、知節、知己、知眾、知人），可得證悟。 p100 

七祖
七祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴宗禪宗有七祖。日本淨土真宗亦有七祖。[佛光大辭典]即七位傳承各宗法統之祖師。淨土、華嚴、密教等宗皆立七祖之說。(一)淨土（蓮社）七祖。指廬山慧遠、長安善導、南岳承遠、長安法照、少康、延壽、省常。或除始祖慧遠外，以餘之六祖加宗賾，立為七祖。此外，日本淨土真宗亦立七祖，稱七高祖或七高僧，指印度龍樹、天親（世親），我國曇鸞、道綽、善導，與日本源信、法然（源空）等七人。〔佛祖統紀卷二十六、樂邦文類卷三、淨土指歸卷上〕 (二)華嚴宗七祖。指馬鳴、龍樹、法順、智儼、法藏、澄觀、宗密。昔華嚴宗僅立唐朝五祖，然以馬鳴造大乘起信論，龍樹造十住毘婆沙論，俱為弘通華嚴教旨，故宋朝淨源奉詔，立馬鳴、龍樹為初之二祖，成立七祖說。〔五教章通路記卷一、八宗綱要卷下〕 (三)密教七祖。即大日如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果。復有除大日如來、金剛薩埵，加善無畏、一行，另立七祖說。〔十住心論卷十〕 p103 [中華佛教百科全書]指傳承本宗教義的七位具代表性的祖師。華嚴、淨土、密教等宗皆有七祖之說。茲分述如下︰(一)華嚴宗七祖︰指馬鳴、龍樹、帝心杜順、雲華智儼、賢首法藏、清涼澄觀、圭峰宗密。昔華嚴宗僅以唐朝五祖為其相承之祖，後以馬鳴造《大乘起信論》，龍樹造《十住毗婆沙論》，二師皆弘通華嚴教旨，故宋‧淨源奉詔立馬鳴、龍樹為最初二祖，成立七祖說。(二)淨土（蓮社）七祖︰指廬山慧遠、長安善導、南岳承遠、長安法照、新定少康、永明延壽、昭慶省常。也有將始祖慧遠除外，以其餘六祖加宗賾而為七祖。此外，日本淨土真宗也立七祖，稱為「七高僧」，即印度的龍樹、天親，中國的曇鸞、道綽、善導，以及日本的源信、源空等七人。(三)密教（真言宗）七祖︰指大日如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果。是付法正統的七祖。又有立龍猛、龍智、善無畏、金剛智、不空、惠果、一行為七祖者，此稱傳持七祖，與前一說法有別。日本京都教王護國寺藏有著名的真言七祖像七幅，其中，龍猛和龍智二菩薩為弘法大師所畫，餘五祖是唐‧李真等人的作品；七幅都有弘法大師書寫的影贊，雖歷經千百年而嚴重剝損，仍不失為國寶中的佳作。〔參考資料〕　(一)《華嚴五教章通路記》卷一；《八宗綱要》卷下；《大明三藏法數》卷二十九。(二)《佛祖統紀》卷二十六；《淨土指歸》卷上；《樂邦文類》卷三。(三)《十住心論》卷十。

七祖四師
七祖四師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴宗之相承也。見七祖及四師條。

七祖相承
七祖相承[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土真宗之相承也。見七祖條。

七祖聖教
七祖聖教[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，集淨土真宗七祖所撰述之論疏，名為七祖聖教。[佛光大辭典]日本淨土真宗所立七祖之聖教，即指七祖所撰述十三部有關淨土論釋之總稱。即：(一)龍樹之十住毘婆沙論易行品一卷、十二禮一卷。(二)天親之往生淨土論一卷。(三)曇鸞之往生論註二卷、讚阿彌陀佛偈一卷。(四)道綽之安樂集二卷。(五)善導之觀經疏四卷、法事讚二卷、觀念法門一卷、往生禮讚一卷、般舟讚一卷。(六)源信之往生要集三卷。(七)源空之選擇本願念佛集一卷。 p103 

七福神
七福神[佛光大辭典]乃日本七尊能賜予財寶之福神。盛行於室町時代末期之民間信仰。此即：(一)大黑天，本非福神，因其性愛三寶，護持五眾，無令耗損，求者稱情，故為福神之一。(二)惠比須，乃自中世西宮之信仰演變成福神。(三)毘沙門天，原為佛教護法神，亦演化為施福之神。(四)辯才天，能令壽命增益，資身具悉圓滿。(五)福祿壽，為南極星之化身，司長壽（或福、祿、壽）之神。(六)壽老人，同為南極星之神格，象徵壽命久長之意。(七)布袋和尚，為我國五代時之禪僧契此（？～916），被稱為彌勒之化身，以福神祀之，概取其樂天之意。其中大黑天、毘沙門天、辯才天三神為佛教之天部；福祿壽與壽老人皆為我國延壽之神，與布袋和尚共為宋代所流行道釋畫之一種。 p113 [中華佛教百科全書]日本民間信仰。即被視為福德長壽之神的七尊神祇。此七神之名為︰(1)惠比須，(2)大黑天，(3)毗沙門天，(4)辯才天，(5)福祿壽，(6)壽老人，(7)布袋和尚。有人以為七福神之以「七」為限，係依據《仁王般若波羅蜜經》卷下〈受持品〉所云（大正8‧832b）︰「七難即滅，七福即生，萬姓安樂，帝王歡喜。」之理趣。其流行年代當在德川幕府之前。此中，惠比須或說為伊[HK517-13]諾尊之子，或說為大國主尊之子，或說為彥火火出見尊。大黑天、毗沙門天、辯才天三者係佛教之天部眾；其中，大黑天特受日本天台宗所尊崇，成為福神之一。然此大黑天現慈藹相，與藏密大黑天之現忿怒相者大異。毗沙門天係四天王之一，係守護北方之福德神。辯才天之異名曰宇賀神，據《宇賀耶陀羅尼》所載，此尊居日輪中，照亮四洲，現吒枳尼天之形，施福壽與眾生。福祿壽係中國之道士，或由職司長壽之星宿所化，或合福祿壽三者而予以神格化者。壽老人亦屬中國之延壽神，一說為老人星之化身，或說與福祿壽同體異名，或云其乃道家之老子云云。布袋和尚係中國之神異僧，名「契此」。據《景德傳燈錄》卷二十七所載，彼常以荷一布袋，其中貯百一供身具，以萬里悠遊為事云云。此外，另有視福祿壽與壽老人為同體者，並稱之為南極老人，且另增補吉祥天為七福神之一。

七禮
七禮[佛光大辭典]指禮拜七種佛菩薩。全稱七敬禮。善導之法事讚卷下（大四七‧四三八上）：「南無本師釋迦牟尼佛等一切三寶，我今稽首禮，迴願往生無量壽國。南無十方三世盡虛空遍法界微塵剎土中一切三寶，我今稽首禮，迴願往生無量壽國。南無西方極樂世界阿彌陀佛，願共諸眾生往生安樂國。（中略）普為四恩、三友、帝王、人王、師僧、父母、善知識、法界眾生，斷除三障，同得往生阿彌陀佛國，和南一切賢聖，迴願往生無量壽國。」 p122 

七科道品
七科道品[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）三十七之助道品分七種，謂之七科道品。見三十七道品條。

七種一切種利行
七種一切種利行[法相辭典（朱芾煌）]如一切種利行中說。

七種一切種忍
七種一切種忍[法相辭典（朱芾煌）]如一切種忍中說。

七種一切種愛語
七種一切種愛語[法相辭典（朱芾煌）]如一切種愛語中說。

七種一切種慧
七種一切種慧[法相辭典（朱芾煌）]如一切種慧中說。

七種一切種精進
七種一切種精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切種精進中說。

七種一切種靜慮
七種一切種靜慮[法相辭典（朱芾煌）]如一切種靜慮中說。

七種不淨
七種不淨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於自他之身分起貪著，妨正道，故為此七種想破著心也：一、種子不淨，煩惱業因之內種，父母遺體之外種，皆為不淨。二、受生不淨，父母交媾赤白和合之不淨。三、住處不淨，於不淨之女體，胎處十月者。四、食噉不淨，胎中食母血之不淨。五、初生不淨，言十月滿足初生時之腥穢狼籍。六、舉體不淨，薄皮之下，皆為穢物。七、究竟不淨，業盡報終，捐棄於塚間之不淨流溢。[佛光大辭典]乃對自他「身分」貪著所說之七種不淨。即：(一)種子不淨，煩惱業因之內種，與父母遺體之外種，皆為不淨。(二)受生不淨，父母交媾赤白和合之不淨。(三)住處不淨，於不淨之女體胎處十月。(四)食噉不淨，胎中食母血之不淨。(五)初生不淨，十月生時之腥穢狼籍。(六)舉體不淨，即薄皮之下盡為穢物。(七)究竟不淨，死亡後置於塚間之不淨流溢。 p114 

七種不還
七種不還[佛學大辭典（丁福保）]（名數）前六種加無色般也。無色般者，沒於欲界不生於色界，而生於無色界，於此斷餘惑而般涅槃也。（名數）又名七種那含，七種般。見不還果條。

七種之法
七種之法[獅子吼站阿含經簡註]即「七覺支」，覺悟的七個要素：(1)念覺支、(2)擇法覺支、(3)精進覺支、(4)喜覺支、(5)輕安覺支、(6)定覺支、(7)捨覺支。

七種乞行處苦
七種乞行處苦[法相辭典（朱芾煌）]如乞行處苦中說。

七種二諦
七種二諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台有真俗二諦，藏通別圓四教之四種與別接通，圓榜通，圓榜別三種也。[佛光大辭典]真俗二諦有七種之別。即：(一)三藏教之二諦，以陰入界等實法而成之森羅萬品為俗諦，滅此俗諦所會之理為真諦；即承認諸法實生實滅，故又稱實有二諦、生滅二諦。(二)通教之二諦，以幻有為俗諦，幻有即空為真諦；即不承認實生實滅，又稱無生滅二諦。(三)別接通之二諦，以幻有為俗諦；別接通之人稟通教之法，見但中之理，接入別教，其所見為真諦，即以幻有即空、不空為真諦；又稱單俗複真二諦、幻有空不空二諦。(四)圓接通之二諦，俗諦同通教；圓接通之人稟通教之法，見不但中之理，接入圓教，以其所見為真諦，即以幻有即空不空、一切法趣空不空為真諦。(五)別教之二諦，以幻有、幻有即空為俗諦，不有不無之中道為真諦。(六)圓接別之二諦，俗諦同前之別教，圓接別之人稟別教之法，悟入不但中之理，接入圓教，以其所見為真諦，即合但中、不但中為真諦。(七)圓教之二諦，以幻有、幻有即空為俗諦，一切法趣有、趣空、趣不有不空為真諦。〔北本大般涅槃經卷十三聖行品、法華經玄義卷二下、大般涅槃經疏卷十五〕 p114 

七種人
七種人[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見七眾溺水條。[中華佛教百科全書]佛教經典對眾生所作的分類。又作七水喻人、七水人。語出北本《涅槃經》卷三十二（南本卷三十）、《增一阿含》卷三十三、《中阿含》卷一〈水喻經〉等。依《涅槃經》所述，在恆河邊有七種人，以河水沐浴，時或畏寇賊，或為採花而入河中。第一種人入水即沈。第二種人一度浮起復又沈沒。第三種人，雖沈沒然又浮出，而後即不再沈沒。第四種人浮出後，佇立遍觀四方。第五種人遍觀四方而後離去。第六種人，離去後立于淺處。第七種人至彼岸登上大山，不再恐怖，離諸怨賊而受大悅樂。此七種人，可說依次相當於闡提（無信）、人天、內凡、四果、緣覺、菩薩、佛。所謂河，是指生死大河；洗浴是比喻出家受戒而清淨；賊是指煩惱；採花是比喻以七淨花為因而求涅槃果。第一種人根性羸劣，又未學得浮法，故沈沒河中，恰似闡提之人，親近惡友聽受邪法，以惡業重又無信力，故沈沒生死大河不得出離。第二種人，雖因身力大，能一度浮出，然未習學浮法故還復沈沒，恰似人天雖有進升還復退轉，一度或能親近善友生信心，然復遭惡友聽受邪法，故又沈沒生死。以上二種人是為外凡之人。第三種人沒已即出，出已更不再沒，蓋以身重故先沒，力大故沒已即出，又以曾習浮法故出而住，此即內凡之人，發意欲度生死大河，因昔斷善根故沈沒，然今親近善友且生信心，復能持淨戒，誦寫經典而後證得道果，故出而不再沒，以上是為凡夫位。第四種人入水而沒，沒而出，出已佇立觀四方；蓋以身重故沈，力大故出，習得浮法故住如前者，然不知出處故遍視四方，是為證得四果之譬喻，即聲聞也。第五種人觀四方已而後離去，以怖畏故；雖勝前述諸人，然較後者尚只是自度不能利他，怖畏生死故而離去。以上譬喻二乘。第六種人入已而去，住立淺處，以觀賊之遠近；這是比喻菩薩利根且信心堅固斷諸煩惱，故入已而去，為了度他而入生死，然不沈溺故住立淺處。以上皆為因人。第七種人，至彼岸已，登上大山而離諸冤賊，享受大快樂，是比喻佛最上利根，堅住信心不退轉，度生死大河而至彼岸，並登涅槃大山，證得離諸煩惱冤賊之大快樂，此為果人。以上為大乘所說，小乘《中阿含經》記載亦大略相同，唯其以第一種人是為外凡，其次二人為內凡，接著四種人依次為初、二、三、四果之聖者。又，與此比喻頗為相似而不同者，有北本《涅槃經》卷三十六（南本卷三十二）之恆河七眾生之喻︰(1)常沒，(2)暫出還沒，(3)出已則住，(4)出已遍觀四方，(5)遍觀已行，(6)行已復住，(7)水陸俱行。第一所謂常沒，是指大魚，蓋以受大惡業身重故處深，常沒水中。第二暫出還沒，是指大魚中身重而居淺處者，雖暫見光明而出，以身重故沈沒。第三之出已則住，是指坻彌魚身居淺處樂見光明乃出而住。第四遍觀四方者，指[HK4695-2]魚也，為求食物而遍觀四方。第五所謂觀已而行者，指[HK4695-2]魚遙見餘可食之物而趣之疾行。第六行已復住者，指此魚既得可食之物而停住。第七水陸俱行者，指烏龜。此外，在《涅槃經疏》卷二十九亦載，在微妙大涅槃河中，也有七種眾生，即闡提、外凡、內凡、預流、一來、不還、羅漢等七類。〔參考資料〕　《大般涅槃經疏》卷二十七；《大明三藏法數》卷二十九。

七種佛教所應知處
七種佛教所應知處[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽十四卷二十一頁至二十四頁廣說。

七種作意
七種作意[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚七卷九頁至十三頁廣釋。

七種作意功能差別
七種作意功能差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷七頁云：又了相作意，於所應斷，能正了知；於所應得，能正了知。為斷應斷，為得應得，心生希願。勝解作意，為斷為得，正發加行。遠離作意，能捨所有上品煩惱。攝樂作意，能捨所有中品煩惱。觀察作意，能於所得離增上慢，安住其心。加行究竟作意，能捨所有下品煩惱。加行究竟果作意，能正領受彼諸作意善修習果。

七種依止
七種依止[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷八頁云：論曰：當知由三種所依性故，薄伽梵說：七種依止。何等名為三種所依？一、漏盡所依，二、功德發起所依，三、現法樂住所依。

七種修習現觀次第
七種修習現觀次第[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷二十頁云：云何七種？頌曰：無悔，住所緣，如實見境界，道所依無惑，純差別行斷。論曰：七種次第者：謂尸羅淨，乃至行斷智見淨。由尸羅清淨故；無有變悔。由無悔故；心定住境。由心定故；於所知境，得如實見。次於如實智見道所依止佛法僧寶，遠離疑惑，得四證淨俱生智。次於善逝所證所說，得決定智。謂唯佛法中，有純淨出離苦道；非於餘法。次於此道，得行差別智。謂苦遲通行，是下品；樂速通行，是上品；餘二行，是中品。次依上品正行，於餘斷滅；生勝智見。

七種分別
七種分別[法相辭典（朱芾煌）]如分別所緣中說。

七種分別二邊
七種分別二邊[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷十四頁云：復有七種分別二邊。何等為七？謂分別有，分別非有，各為一邊。彼執實有補特伽羅；以為壞滅，立空性故。或於無我，分別為無為。離如是二邊，分別說中道行。謂不為滅補特伽羅，方立空性；然彼空性，本性自空。前際亦空，後際亦空，中際亦空。乃至廣說。分別所寂，分別能寂，各為一邊。執有所斷，及有能斷；怖畏空故。為離如是二邊分別，說虛空喻。分別所怖，分別從彼所生可畏，各為一邊。執有遍計所執色等，可生怖故。執有從彼所生苦法，可生畏故。為離如是二邊分別，說畫師喻。前虛空喻，為聲聞說。今畫師喻，為菩薩說。分別所取、分別能取，各為一邊。為離如是二邊分別，說幻師喻。由唯識智，無境智生，由無境智生，復捨唯識。智境既非有；識亦是無。要託所緣，識方生故。由斯所喻，與喻同法。分別正性，分別邪性，各為一邊。執如實觀為正為邪二種姓故。為離如是二邊分別，說兩木生火喻。謂如兩木，雖無火相；由相鑽截，而能生火。火既生已；還燒兩木。此如實觀，亦復如是。雖無聖道正性之相；而能發生正性聖慧。如是正性聖慧生已；復能除遣此如實觀。由斯所喻與喻同法。然如實觀，雖無正性相；順正性故；亦無邪性相。分別有用，分別無用，各為一邊。彼執聖智，要先分別，方能除染；或全無用。為離如是二邊分別，說初燈喻。分別不起，分別時等，各為一邊。彼執能治畢竟不起，或執與染應等時長。為離如是二邊分別，說後燈喻。

七種受胎
七種受胎[佛光大辭典]據善見毘婆沙律卷六載，有七種受胎，即：(一)相觸受胎，指女子月水生時，喜樂男子，若男子以身觸其身分，即生貪著而便懷胎。(二)取衣受胎，如優陀夷共婦出家，後優陀夷往到婦處，兩情欲愛不止，各相發問，欲精污衣，尼得此衣而懷胎。(三)下精受胎，指往昔有一道士，小便與精俱下，鹿母飲之而懷胎，生鹿子道士。(四)手摩受胎，如睒菩薩，其父母俱盲，出家學道，受帝釋之教，以手摩臍下而懷胎，生睒子。(五)見色受胎，指有女子，月華水成，欲情極盛，唯目視男子，即便懷胎。(六)聞聲受胎，指如白鷺鳥，皆雌無雄，到春來時，陽氣始布，雷聲初鳴，雌鷺一心聞聲，即便懷胎。(七)嗅香受胎，指如[牜*秦]牛母，但嗅犢氣而懷胎。 p116 

七種味
七種味[法相辭典（朱芾煌）]如味差別多種中說。

七種善
七種善[佛光大辭典]普光據俱舍論所立之生得、聞、思、修、學、無學、勝義等七種善。生得善者，謂於自然起任運之善心。聞、思、修三善亦稱三慧，乃發心修行入見道，持戒修觀所得加行善中之三善。由聞而成者謂聞慧；思惟而成者謂思慧；修定而成者謂修慧。以上四種皆屬有漏善。又無漏善分有為、無為二種。其中，學、無學屬有為無漏。前者乃於四向三果之有學位所起之善；後者即無學位；乃於阿羅漢果所起之善。勝義善者屬無為無漏，乃擇滅無為之涅槃法。〔俱舍論卷四、卷二十二、俱舍論光記卷一〕（參閱「三性」563） p117 [法相辭典（朱芾煌）]如善法差別多種中說。

七種善巧
七種善巧[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷一頁云：復次於此論體九事等中，應善了知七種善巧。何等為七？頌曰：於諸蘊、界、處、及眾緣起法，處非處根、諦，善巧事應知。論曰：住正法者，應善了達如是七種善巧之事。問：何故唯立七種善巧？答：世間愚夫，多如是計：頌曰：身者自在等。無因身者住。流轉作諸業，及增上二種。論曰：於諸蘊中，不善巧故；執諸蘊體，為我身者。於諸界中，不善巧故；執自在等，為身生因。或執無因，身自然起。以不了達從自種因，身得生故。所以者何？界者：功能、種子、族姓、因等、名差別故。於諸處中，不善巧故；執有身者，依身而住，取外境界。於緣起中，不善巧故。執有身者，流轉生死。由不善知處非處故；執有身者，能造諸業。由不善知諸根諸諦，執有二種增上身者。謂愛非愛業果增上者，及染污清淨增上者。由不善知苦集兩諦，計有染污增上者。由不善知滅道兩諦，計有清淨增上者。

七種喜
七種喜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷一頁云：復次有七種喜。一、聞所引喜，二、思所引喜，三、修所引喜，四、離蓋所引喜，五、議論所引喜，六、念自功德所引喜，七、於諸下劣不生知足所引喜。

七種因證大乘經真是佛說
七種因證大乘經真是佛說[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷十三頁云：又聖慈氏，以七種因證大乘經真是佛說。一、先不記故。若大乘經，佛滅度後，有餘為壞正法故說：何故世尊非如當起諸可怖事先預記別。二、本俱行故。大小乘教，本來俱行；寧知大乘獨非佛說。三、非餘境故。大乘所說，廣大甚深；非外道等思量境界。彼經論中曾所未說。設為彼說：亦不信受。故大乘經，非非佛說。四、應極成故。若謂大乘，是餘佛說，非今佛語；則大乘教，是佛所說，其理極成。五、有無有故。若有大乘；即應信此諸大乘教，是佛所說。離此，大乘不可得故。若無大乘；聲聞乘教，亦應非有。以離大乘，決定無有得成佛義；誰出於世，說聲聞乘。故聲聞乘，是佛所說，非大乘教；不應正理。六、能對治故。依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智；能正對治一切煩惱。故應信此是佛所說。七、義異文故。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗；謂非佛語。是故大乘真是佛說。

七種圓滿
七種圓滿[佛光大辭典]謂法身佛之德所具備之七種圓滿。又稱七種圓德。即屬自心圓滿、具常住圓滿、具清淨圓滿、無功用圓滿、能施有情大法樂圓滿、遍行無依止圓滿、平等利多生圓滿。此出自攝大乘論本卷下果智分，惟以偈頌示其名稱。廣義釋為：(一)一切法皆隨屬佛之自心，自在無礙之德圓滿。(二)如來身者，圓滿具足常住之德。(三)既已永斷煩惱垢習，即圓具清淨之德。(四)於一切佛事，圓具無功用之德。(五)法身自住清淨佛土，不惟受用大法樂，復能施與一切有情大法樂，自在之德圓滿具足。(六)佛既已離諸垢染，故遍行世間而垢染亦無所依止，轉為清淨無礙。(七)佛以萬德能平等利樂諸多眾生於圓滿。〔攝大乘論釋卷十（無性）〕 p118 

七種大
七種大[佛光大辭典]據菩薩地持經卷八載，菩薩有七種大，即：(一)法大，法，即諸佛所說之法。指菩薩能受持十二部經之法，為最上最大。(二)心大，心，即諸佛廣大之心。指菩薩能發阿耨多羅三藐三菩提心。(三)解大，解，即解了。指菩薩由解十二部經，了知諸法之義理，全無疑礙。(四)淨心大，指菩薩既能解了十二部經，依之而行，則能遠離諸惑染，超過一切解行，心得清淨。(五)眾具大，指菩薩所修福德智慧，皆為成佛之具，畢竟證得無上菩提。(六)時大，時，即時數。指菩薩歷三阿僧祇劫修行六度，畢竟當得無上菩提。(七)得大，指菩薩由前六種功德為因，證得無上菩提之果。 p114 

七種大乘性
七種大乘性[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十一卷三頁云：由與七種大性相應，故名大乘。何等名為七種大性？一、境大性。以菩薩道，緣百千等無量諸經廣大教法為境界故。二、行大性。正行一切自利利他廣大行故。三、智大性。了知廣大補特伽羅法無我故。四、精進大性。於三大劫阿僧企耶，方便勤修無量百千難行行故。五、方便善巧大性。不住生死及涅槃故。六、證得大性。證得如來諸力無畏不共佛法等，無量無數大功德故。七、業大性。窮生死際，示現一切成菩提等，建立廣大諸佛事故。

七種如實通達智行
七種如實通達智行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十二頁云：復次當知於所知事，有七種如實通達智行。一、已得智，二、未得智，三、無顛倒智，四、是處非有知非有智，五、是處所餘知不空智，六、苦不淨智，七、速滅壞智。

七種婦
七種婦[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十一頁云：他女婦者：謂七種婦。何等為七？一、授水婦，二、財貨婦，三、軍掠婦，四、意樂婦，五、衣食婦，六、同活婦，七、須臾婦。授水婦者：謂女父母，授水與男，以女妻之，為彼家主；名授水婦。財貨婦者：謂諸丈夫，以少多財，貿易他女，將為己婦；名財貨婦。軍掠婦者：謂有丈夫，因伐他國，抄掠他女，將為己婦。復有國王，因破敵國，取所欲已；餘皆捨棄。有諸丈夫，力攝他女，將為己婦。如是等類，名軍掠婦。意樂婦者：謂有女人，於男子家，自信愛樂，願住為婦：名意樂婦。衣食婦者：謂有女人，於男子家，為衣食故；願住為婦。名衣食婦。同活婦者：謂有女人，詣男子家，謂男子曰：我持此身，願相付託；彼此所有，共為無二；互相存濟，以盡餘年；冀有子孫，歿後承祭。名同活婦。須臾婦者；謂有女人，樂與男子，暫時為婦；名須臾婦。

七種定名
七種定名[佛光大辭典]謂禪定之七種異名。即：(一)三摩呬多（梵  samāhita），譯為等引。(二)三摩地（梵  samādhi），譯為等持，音譯為三昧。(三)三摩底（梵  samāpatti），譯為等至。(四)馱那演那（梵  dhyāna），又稱禪那，略稱禪。譯為靜慮。(五)質多翳迦阿羯羅多（梵  cittaikāgratā），譯為心一境性。(六)奢摩他（梵  śamatha），譯為止。(七)現法樂住（梵  drsta-dharma-sukha-vihāra），又稱現法樂行。（參閱「三昧」580、「定」3171） p116 

七種布施
七種布施[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一施客人，羈旅他鄉者。二施行人，旅行者。三施病人，染疾者。四施侍病，看病者。五施園林，以園林施諸寺也。六施常食，布施錢財或莊田等為現住僧或十方僧供常食也。七隨時施，於寒時風時熱時隨其所應而施衣食等也。是曰七有依福業事。見俱舍論十八。（名數）見布施條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、施客人，即羈旅他鄉的人；二、施行人，即欲遠行的人；三、施病人，即身體有病的人；四、施侍者，即侍奉病人的人；五、施園林，即以園林施給寺廟；六、施常食，即布施錢財或田園給十方僧供常食；七、隨時施，即不論何時何地隨人之所需而施衣食等。

七種心不生因
七種心不生因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷十四頁云：問：心不生因，凡有幾種？由幾種因，心不得生？答：心不生因，略有七種。由此因故，心不得生。何等為七？謂緣闕故，心不得生。如是作意闕故，未得故，相違故，斷故，滅故，已生故，心不得生。云何由緣闕故心不得生？謂內眼處壞，若外色處不現在前，廣說乃至內意處壞，若外法處不現在前，爾時由彼所生眼識，乃至意識，終不得生。如是名為由緣闕故心不得生。云何作意闕故心不得生？謂雖有內眼處不壞，外色處現前，廣說乃至內意處不壞，外法處現前；若無能生作意正起，爾時由彼所生眼識，乃至意識，終不得生。如是名為作意闕故心不得生。云何由未得故心不得生？謂如有一，於下欲界，思惟麤相；於初靜慮思惟靜相。為欲證得初靜慮故，若於此道，不極作意，若修若習若多修習；不善修故，於初靜慮，未能證得。由未得故，初靜慮俱心不得生。又如有一，於初靜慮，第二第三第四靜慮，空無邊處，識無邊處，無所有處，思惟麤相；於第二靜慮，乃至非想非非想處，思惟靜相。如前廣說。又如有一，遍於一切薩迦耶中，思惟苦相；於薩迦耶滅涅槃界，思惟靜相。為斷一切薩迦耶故，為欲證得涅槃界故；若於此道，不極作意若修若習若多修習；不善修故，不能盡證一切涅槃。由未證故，於諸結縛及與隨眠隨煩惱纏永解脫心，便不得生。如是名為由未得故心不得生。云何由相違故心不得生？謂如有一，觸能隨順樂受諸觸，受樂受時，樂受相應心，現在前；爾時苦受，非苦樂受，相應之心，以相違故，便不得生。如是若觸能順苦受不苦不樂受觸，如前廣說。爾時樂受非苦樂受樂受苦受相應之心，以相違故，便不得生。又如有一，貪纏所纏，貪纏相應，心現在前；爾時瞋纏相應之心，以相違故，便不得生。如是若有瞋纏所纏，廣說乃至爾時貪纏相應之心，以相違故便不得生。如是名為由相違故心不得生。云何斷故心不得生？謂如有一，由善修習八聖支道故，證得無餘貪欲瞋恚愚癡永盡。彼於爾時，有貪有瞋有癡心等，隨一心法諸隨煩惱所染污心，彼由已斷已遍知故；皆不得生。如是名為由永斷故心不得生。云何滅故心不得生？謂如有一，生無想天，入無想定，入滅盡定；於其中間，經爾所時。由斷滅故，心不得生。又如有一，於無餘依涅槃界中，已般涅槃；彼於爾時，畢竟滅故；心不得生。如是名為由滅盡故心不得生。云何由已生故心不得生？所謂一切已生之心，於現在生。剎那已後，必成滅法。彼現在時，由已生故，便不可生。彼若滅已，亦已生故，終不可生。如是名為由已生故心不得生。

七種忍清淨相
七種忍清淨相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十一頁云：若諸菩薩，於自所有業果異熟。深生依信。一切所有不饒益事，現在前時，不生憤發；亦不反罵、不瞋、不打、不恐、不弄。不以種種不饒益事，反相加害。不懷怨結。若諫誨時；不令恚惱。亦復不待他來諫誨。不由恐怖，有染愛心，而行忍辱。不以作恩，而便放捨。是名七種忍清淨相。

七種念佛法身
七種念佛法身[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十九頁云：若諸菩薩，念佛法身；由幾種念，應修此念？略說菩薩念佛法身，由七種念，應修此念。一者、諸佛於一切法得自在轉。應修此念。於一切世界，得無礙通故。此中有頌：有情界周遍；具障，而闕因，二種、決定轉；諸佛無自在。二者、如來其身常住。應修此念。真如無間，解脫垢故。三者、如來最勝無罪。應修此念。一切煩惱及所知障，并離繫故。四者、如來無有功用。應修此念。不作功用，一切佛事，無休息故。五者、如來受大富樂。應修此念。清淨佛土，大富樂故。六者、如來離諸染污。應修此念。生在世間，一切世法，不能染故。七者、如來能成大事。應修此念。示現等覺般涅槃等，一切有情未成熟者，能令成熟。已成熟者，令解脫故。

七種意
七種意[法相辭典（朱芾煌）]如意差別多種中說。

七種慢
七種慢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見慢條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷十頁云：論曰：且慢隨眠，差別有七。一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。令心高舉，總立慢名。行轉不同，故分七種。於劣於等，如其次第，謂己為勝，謂己為等；令心高舉，總說為慢。於等於勝，如其次第，謂勝謂等：總名過慢。於勝謂勝；名慢過慢。於五取蘊，執我我所；令心高舉；名為我慢。於未證得殊勝德中，謂已證得；名增上慢。於多分勝，謂己少劣；名為卑慢。於無德中，謂己有德；名為邪慢。二解：大毗婆沙論四十三卷十八頁云：復次慢有七種。一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。慢者：於劣謂己勝；或於等謂己等。由此起慢，已慢，當慢，心舉恃，心自取。過慢者：於等謂己勝：或於勝謂己等。由此起慢，廣說如前。慢過慢者：於勝謂己勝。由此起慢，廣說如前。我慢者：於五取蘊，謂我我所。由此起慢，廣說如前。增上慢者：於勝功德，未得謂得；未獲謂獲；未觸謂觸；未證謂證。由此起慢，廣說如前。卑慢者：於他多勝，謂己少劣。由此起慢，廣說如前。邪慢者：實自無德，謂己有德。由此起慢，廣說如前。

七種慧清淨相
七種慧清淨相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十二頁云：若諸菩薩，遠離增益損減二邊，行於中道；是名為慧。由此慧故；如實了知解脫門義。謂空、無願、無相三解脫門。如實了知有自性義。謂遍計所執，若依他起，若圓成實三種自性。如實了知無自性義。謂相、生、勝義三種無自性性。如實了知世俗諦義。謂於五明處。如實了知勝義諦義。謂於七真如。又無分別，離諸戲論，純一理趣，多所住故；無量總法，為所緣故；及毘缽舍那故；能善成辦法隨法行。是名七種慧清淨相。

七種憍
七種憍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十九頁云：云何七種憍？謂無病憍、少年憍、長壽憍、族性憍、色力憍、富貴憍、多聞憍。

七種懺悔心
七種懺悔心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）欲為懺悔時，當起之七種心也：一、生大慚愧心。我與釋迦如來，同為凡夫，今世尊成道以來，已經劫數，我猶輪轉生死，無有出期，以此為慚愧也。二、恐怖心。我等凡夫身口意之業，常與罪相應，以此因緣，命終之後，應墮於地獄畜生餓鬼，受無量之苦，以此為恐怖也。三、厭離心。我等於生死之中，虛假不實，如水上之泡，速起速滅，往來流轉猶如車輪。此身為眾苦所集，一切皆不淨，以此為厭離也。四、發菩提心。欲得如來之身者，當發菩堤心，救度眾生，身命財無所吝惜也。五、冤親平等心。於一切眾生，無冤無親，起慈悲，無彼我之相，平等救度，以此心為懺也。六、念報佛恩心。如來往昔在無量劫中為我等故，修諸苦行，如此恩德，實難酬報，須於此世，勇猛精進，不惜身命，廣度眾生入於正覺，以此為念也。七、觀罪性空。罪性本空，無有實體，但從因緣顛倒而生。可知罪之性，非內外，非中間，本來為空，故罪亦無有，以此為觀也。[佛光大辭典]指懺悔時應發露之七種心，即：(一)生大慚愧心，慚愧我與釋迦如來同為凡夫，今世尊成佛已歷多劫，我猶輪轉生死，無有出期。(二)生恐怖心，我等凡夫身口意所作業常與罪相應，以此因緣，命終後應墮於地獄、畜生、餓鬼諸道，受無量苦，以此而生恐怖。(三)生厭離心，我等流轉生死之中，虛假不實，如水上泡，速起速滅；往來流轉。並此身為眾苦所集，一切皆不淨，以此而生厭離。(四)發菩提心，欲成就如來身者，當發菩提心以救度眾生，於身、命、財無所吝惜。(五)冤親平等心，於一切眾生，起慈悲心，無人我相，平等救度，以此心為懺。(六)念報佛恩心，如來為我等故，往昔無量劫中修諸苦行，如此恩德實難酬報，須於此世勇猛精進，不惜身命，廣度眾生，入於正覺，應以此為念。(七)觀罪性空，罪性本空，無有實體，但從因緣顛倒而生。可知罪之性本來為空，故罪亦無，以此作觀。〔慈悲水懺法卷上〕 p119 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人們在作懺悔時所應具有的七種心情，即大慚愧心、恐怖心、厭離心、發菩提心、冤親平等心、念佛報恩心、觀罪性空。

七種戒清淨相
七種戒清淨相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十一頁云：又諸菩薩，能善了知制立律儀，一切學處，能善了知出離所犯，具常尸羅，堅固尸羅，常作尸羅，常轉尸羅，受學一切所有學處。是名七種戒清淨相。

七種所調伏界
七種所調伏界[法相辭典（朱芾煌）]如所調伏界無量中說。

七種捨
七種捨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）淨影維摩經義記三本曰：「經中說捨，汎有七種：一心性平等亡懷稱捨。情無存著故曰亡懷。二於眾生捨離一切怨親等礙，目之為捨。三捨一切貪瞋等過，名之為捨。四見生得脫不復憂念放捨名捨。五證空平等離相名捨。六自捨己樂，施與他人，說之為捨。七益眾生無所希望，名之為捨。」[佛光大辭典]即：(一)心性平等，情無存著。(二)於眾生捨離一切怨親等礙。(三)捨一切貪瞋等過。(四)見生得脫，不復憂念。(五)證空平等離相。(六)自捨己樂，施與他人。(七)益眾生無所希望。〔維摩經義記卷三本〕 p116 

七種攝受事
七種攝受事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十七頁云：云何七種攝受事？一、自父母事，二、妻子事，三、奴婢僕使事，四、朋友官僚兄弟眷屬事，五、田宅邸肆事，六、福業事及方便作業事，七、庫藏事。

七種攝善法精進
七種攝善法精進[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法精進中說。

七種攝法
七種攝法[法相辭典（朱芾煌）]如攝法處苦中說。

七種敬事
七種敬事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十二頁云：又於最初，應當勉勵敬事大師。謂能宣說增上戒學、增上心學、增上慧學、所有法教。次應敬事其所說法。次修習法隨法行時，應當敬事依增上戒與毘柰耶相應學處。次應敬事依增上心及增上慧教誡教授。於時時間，修財供養，及法供養。應知此中財法供養，謂同居止，及同受用。次於靜慮，修三摩地。從此無間，隨無愛味，通達諦理，永盡諸漏，無有放逸。如是七種敬事差別次第應知。

七種施清淨相
七種施清淨相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十一頁云：別說一切波羅蜜多清淨相者，亦有七種。何等為七？謂諸菩薩如我所說七種佈施清淨之相，隨順修行。一者、由施物清淨，行清淨施。二者、由戒清淨，行清淨施。三者、由見清淨，行清淨施。四者、由心清淨，行清淨施。五者、由語清淨，行清淨施。六者、由智清淨，行清淨施。七者、由垢清淨，行清淨施。是名七種施清淨相。

七種最勝
七種最勝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十四頁云：七最勝者：一、安住最勝。謂要安住菩薩種姓。二、依止最勝。謂要依止大菩提心。三、意樂最勝。謂要悲愍一切有情。四、事業最勝。謂要具行一切事勝。五、巧便最勝。謂要無相智所攝受。六、迴向最勝。謂要迴向無上菩提。七、清淨最勝。謂要不為二障間雜。

七種止息違犯諍事
七種止息違犯諍事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷七頁云：又有七法，令諸苾芻所起違犯諍事止息。餘如攝事分中。當說當知。此中有七種違犯諍事。一、開悟現前犯諍事，二、開悟過去失念犯諍事，三、開悟不自在犯諍事，四、尋思犯諍事，五、決擇犯諍事，六、自悔犯諍事，七、忍愧建立二眾展轉舉罪諍事。

七種正法
七種正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷七頁云：復次依修所有菩提分法圓滿增上，由七因緣，當知建立七種正法。何等為七？一、聞所成作意所緣故。二、思所成及修所成作意所緣故。三、即此三種作意加行時差別故。四、於受用財，遍受用財，善通達故。五、受用財法，於時時間，從他得故。六、於究竟時，內離上慢，無失壞故。七、亦於他所離增上慢，無失壞故。

七種淨
七種淨[佛光大辭典](一)七淨華之異稱。（參閱「七淨華」105） (二)指初地菩薩願求淨土之七種清淨相。即：(一)同體淨，係就土體之無別而言。即一切報應土以法性土為體，一切應土以真土為體。應土中諸土亦同體無別。(二)自在淨，係就土體之清淨而言。即如淨珠之體淨，能自在顯現其美醜，以土體淨故，染淨圓通，法界齊等。(三)莊嚴淨，係就土之相而言。即以神變自在莊嚴淨土，又常具光明，照破癡闇，且集眾寶而予以莊嚴。(四)受用淨，係就土之用而言。即受用淨土之境界時，能滅煩惱，出生聖道。(五)住處眾生淨，係就寄人以顯勝而言。即有無量功德智慧之眾生充滿淨土。(六)因淨，係就舉因以顯果而言。即得淨土之德業，所謂淨土三昧法門。(七)果淨，係就對因明果而言。即依淨土三昧之德業，隨眾生心之所樂，示現種種果。〔十地經論卷三、大乘義章卷十九〕 p117 [中華佛教百科全書]指佛土所具的七種清淨相。這也是初歡喜地菩薩所發十大願中的第七願。語出《十地經論》卷三。所謂七種淨，即︰同體淨、自在淨、莊嚴淨、受用淨、住處眾生淨、因淨、果淨。依《大乘義章》卷十九所載，七種淨之意義，略如下列︰(1)同體淨︰此約土體無別而說。即一切報應土皆以法性土為體，一切應土以真土為體，應土中諸土也是同體無別。(2)自在淨︰此約土體之清淨而說。猶如淨珠體淨，能自在顯現美醜，土體淨亦如是，染淨圓通，法界齊等。(3)莊嚴淨︰約土相說。指神變自在、莊嚴淨土，又常有光明照破癡闇，且積集眾寶而為莊嚴。(4)受用淨︰約土用說。指受用淨土境界時，能滅諸煩惱，出生聖道。(5)住處眾生淨︰此約寄人顯勝。指在淨土中充滿具無量功德智慧的眾生。(6)因淨︰此係舉因顯果之說。指得到淨土德業的淨土三昧法門。(7)果淨︰約對因明果說。指依淨土三昧之德業，隨眾生心之所樂而作種種示現。天台智顗於《維摩經略疏》卷一指出，別教初地入實報無障礙世界時，有七種淨；前五門為體滿，有體相用，第六門為因圓，第七門為果滿。又，此七種淨係明果報土無障礙之相。此外，法藏《華嚴經探玄記》卷三舉當體淨、事相淨、受用淨、住處眾生淨、主淨、淨行因生故、淨行即土故等七種淨；該書卷十一則將自在淨攝於同體淨中，而說六種淨。〔參考資料〕　《十地經論義記》卷五；《華嚴孔目章》卷一；《華嚴經疏》卷三十四；《華嚴經隨疏演義鈔》卷六十三。

七種清淨
七種清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷十五頁云：云何名為七種清淨？一、戒清淨，二、心清淨，三、見清淨，四、度疑清淨，五、道非道智見清淨，六、行智見清淨，七、行斷智見清淨。云何名為如是清淨漸次修集？謂有苾芻，安住具足尸羅，守護別解脫律儀。廣說應知如聲聞地。彼由如是具尸羅故；便能無悔。廣說乃至心得正定。漸次乃至具足安住第四靜慮。彼既獲得如是定心；漸次乃至質直調柔，安住不動。於為證得漏盡智通，心定趣向。於四聖諦，證入現觀。斷見所斷一切煩惱；獲得無漏有學正見。得正見故；能於一切苦集滅道，及佛法僧，永斷疑惑。由畢竟斷，超度猶豫；故名度疑。又於正見前行之道，如實了知是為正道。由此能斷見所斷後修所斷惑。又於邪見前行非道，如實了知是為邪道。於道非道得善巧已；遠離非道，遊於正道。又於隨道四種行跡，如實了知。何等為四？一、苦遲通，二、苦速通，三、樂遲通。四、樂速通。如是行跡，廣辯應知如聲聞地。於此行跡，如實了知最初行跡，一切應斷。超越義故。非由煩惱離繫義故。如實了知第二第三苦速樂遲二種行跡，一分應斷。如是如實了知初全及二一分，應當斷已；依樂速通，正勤修集。從此無間，永盡諸漏。於現法中，獲得無造究竟涅槃。身壞已後，證無餘依般涅槃界。如是七種清淨為依，漸次修集，乃至獲得諸漏永盡，無造涅槃。

七種無上
七種無上[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來有七種之無上：一、身無上，具三十二相八十種好也。二、道無上，以慈悲之道利一切之眾生也。三、見無上，以正戒正見正命成就其身也。四、智無上，具四無礙智也。五、神力無上，如來神通之力，不可思議也。六、斷障無上，斷惑業苦之三障也。七、住無上，住於大寂滅定也。見菩薩地持經三。梵Sapta－anitya。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛所特有的七種無上，即一、身無上，佛有三十二相八十種好；二、道無上，佛以慈悲的道法去利樂一切眾生；三、見無上，佛以正戒正見正命等成就其身；四、智無上，佛具有四無礙智；五、神力無上，佛的神通力不可思議；六、斷障無上，佛已經斷盡了惑業苦之三障；七、住無上，佛住於偉大的寂滅涅槃境界。

七種無常
七種無常[佛學大辭典（丁福保）]（名數）楞伽經四，謂「一切外道，有七種無常非我法也。一、作捨無常，四大造色，作已而捨，以為無常。二、處壞無常，處者形處，即諸色形狀，彼意四大及造色，畢竟不壞，但觀形狀長短等壞滅，以為無常。三、色即無常，第二外道，見形處變壞，以為無常，今言形色即為無常。佛破其言曰是即前之處無常也。四、轉變無常，以四大及造色為常住，惟以色相轉變為無常，譬如器具轉變而金性不變也。五、性無常，彼計有無常之性，此性雖不壞而能壞一切法，使之無常，猶杖破瓦石，壞諸物，而自體不壞也。六、性無性無常，四大之性，皆無自性，能造及所造之相，皆變壞，是無常也。七、不生無常，一切之法本來不生，不生即無常也。佛破其言曰不生尚無，何有生滅，名為無常，實不成無常也。」梵Sapta－anitya。[佛光大辭典]出自楞伽經卷四，謂一切外道有七種無常，乃非佛法。即：(一)作捨無常，以四大造色，作已而捨，故為無常。(二)處壞無常，處即諸色形狀，彼以為四大及造色畢竟不壞，但觀形狀長短等壞滅，故謂無常。(三)色即無常，前項乃見形處變壞以為無常，此項謂形色即為無常；佛破其言，謂同前之處壞無常。(四)轉變無常，以四大及造色為常住，唯色相之轉變為無常。(五)性無常，即彼計著無常之自性不壞；謂此性雖不壞而能壞一切法，使之無常，猶杖破瓦石，壞他物而自體不壞。(六)性無性無常，四大之性皆無自性，能造及所造之相皆變壞是為無常。(七)不生無常，一切之法本來不生，不生即無常，佛破其言，謂不生尚無，何有生滅？名為無常，實不成無常。 p117 

七種無知
七種無知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十八頁云：復有七種無知。一、世愚，二、事愚，三、移轉愚，四、最勝愚，五、真實愚，六、染淨愚，七、增上慢愚。

七種煩惱
七種煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱分別中說。

七種生死
七種生死[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸說不同，梁攝論十四曰：「如來報障清淨，由除七種生死」。而同十卷明四種生死。謂一方便生死，菩薩為利生之生死也，於地前及初三地感之，滅之而入於四地。二因緣生死，八相示現之生死也，於四五六地感之，滅之而入於七地。三有有生死，有後有也，於七八九地感之，滅之而入於十地。四無有生死。十地之所感也，滅之而入於如來地。七種之中，解此四種，他三種名釋皆無。然顯識論以三界之分段生死為三種生死。加於前之四種生死為七種生死。台家別由攝論宗末師之釋，解七種生死。輔行七曰：「一分段生死，三界之果報也。二流來生死，迷真之初也。三反出生死，背妄之初也。四方便生死，入於涅槃之二乘也。五因緣生死，初地之變易也。六有後生死，十地之變易也。七無後生死，金剛心也。」（名數）見生死條。[佛光大辭典]眾生於六道迷界中之輪迴流轉可大別為分段、變易等二種生死，諸論書就此二種又別立新說，而有「七種生死」之說。(一)據顯識論、摩訶止觀卷七上之說，分段生死依於欲界、色界、無色界等三界，故有三種之別，以此三種再加上界外之四種生死，即：方便、因緣、有有、無有，共為七種生死。 (二)據止觀輔行傳弘決卷七之一、大明三藏法數卷三十之說，七種生死指：(1)分段生死，謂三界果報，其壽命有長短分限，身有大小形段，皆不免於生死。(2)流入生死，謂眾生從有識之初，迷真逐妄，流入生死苦海，漂溺不息。(3)反出生死，眾生若發心修行，背妄歸真，則能反出生死，至於涅槃。(4)變易生死，又作方便生死。因移果易，稱為變易。阿羅漢、辟支佛、菩薩等，既離三界之生死，出生於方便等土，就其斷惑證果之時，因移果易，故稱生死。(5)因緣生死，初地以上之諸菩薩，皆以所觀之不思議理為因，能觀之真無漏智為緣，共破無明之惑，復為化度眾生之故而示現生死。(6)有後生死，謂第十地（法雲地）菩薩因有最後一品無明未斷，尚有一番變易生死。(7)無後生死，謂等覺菩薩破最後一品無明煩惱，究竟永盡而入妙覺之位，不受後身。〔翻譯名義集卷十七〕（參閱「生死」2059） p115 [中華佛教百科全書]指凡聖眾生之生死狀態的分類。共分為七種，故曰七種生死。依《大明三藏法數》所載，略釋如次︰(1)分段生死︰指欲、色、無色等三界眾生的生死狀態。分即分限，段即形段。謂三界果報，壽有長短分限，身有大小形段，皆不免於生死，是為分段生死。(2)變易生死︰指三乘聖者的生死狀態。因移果易名為變易。謂阿羅漢、辟支佛、菩薩既離三界生死，出生方便等土，就其斷惑證果之時，因移果易，論為生死，是名變易生死。(3)流入生死︰此就眾生之流轉輪迴，以言其生死狀態。謂眾生有識之初，迷真逐妄，流入生死苦海，漂溺不息，是為流入生死。(4)反出生死︰此就還滅門以言眾生之生死狀態。謂眾生若發心修行，背妄歸真，則能反出生死，至於涅槃，是為反出生死。(5)因緣生死︰指初地以上菩薩之示現生死。謂初歡喜地以後諸位菩薩，皆以所觀不思議理為因，能觀真無漏智為緣，共破無明知惑。復為化眾生故，示現生死，是為因緣生死。所謂真無漏智者，即菩薩智慧。由此智慧斷諸惑業，而不漏落生死，以對二乘之智，故為真。(6)有後生死︰指十地菩薩之生死狀態而言。謂第十法雲地菩薩因有最後一品無明未斷，尚有一番變易生死，是為有後生死。所謂「最後一品」者，謂無明惑有四十二品，今是最後之一品。(7)無後生死︰指等覺菩薩之生死狀態。謂等覺菩薩破最後一品無明煩惱，究竟永盡，入妙覺位，不受後身，是為無後生死。此七種生死之說，出自《翻譯名義集》，內容與《止觀輔行傳弘決》所述稍異。其中，《止觀輔行傳弘決》有「流來」與「方便」二種生死，而無「流入」與「變易」二者。〔參考資料〕　《攝大乘論釋》卷十四；《顯識論》；《摩訶止觀》卷七（上）；《止觀輔行傳弘決》卷七之一；《翻譯名義集》卷六。

七種真如
七種真如[法相辭典（朱芾煌）]如如所有性中說。二解：佛地經論七卷二頁云：或說七種。一、流轉真如。謂一切行無始世來流轉實性。二、實相真如。謂一切法二空無我所顯實性。三、唯識真如。謂一切法唯識實性。四、安立真如。謂有漏法苦諦實性。五、邪行真如謂業煩惱集諦實性。六、清淨真如。謂善無為滅諦實性。七、正行真如。謂諸有為無漏善法道諦實性。

七種真如作意
七種真如作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷八頁云：論曰：真如作意相者：謂緣七種遍滿真如作意。廣說如經。一、流轉真如作意。謂已見諦諸菩薩，以增上法行善修治作意，於染淨法時，思惟諸行無始世來流轉實性。既思惟已；離無因見，及不平等因見。二、實相真如作意。謂如前說，乃至於染淨法因，思惟諸法眾生無我性，及法無我性。既思惟已；一切身見，及思惟分別眾相作意，不復現行。三、唯識真如作意。謂如前說，乃至於染淨法所依，思惟諸法唯識之性。既思惟已如實了知唯心染故眾生染，唯心淨故眾生淨。四、安立真如作意。謂如前說，乃至於染污法體，思惟苦諦。既思惟已，欲令知故，為有情說。五、邪行真如作意。謂如前說，乃至於染污法因，思惟集諦。既思惟已，欲令斷故，為有情說。六、清淨真如作意。謂如前說，乃至於清淨法體，思惟滅諦。既思惟已，欲令證故，為有情說。七、正行真如作意。謂如前說，乃至於清淨行，思惟道諦。既思惟已，欲令修故，為有情說。

七種眼
七種眼[法相辭典（朱芾煌）]如眼差別多種中說。

七種禮佛
七種禮佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）勒那三藏Ratnamati，對於北方之俗，不習禮佛，教以七種禮佛。混是非淺深，皆教人心之我慢使歸於正法也。一、我慢禮，身雖設拜，然無敬心，外觀似恭，而內懷我慢也。二、求名禮，欲得修行之名譽，詐現威儀，常行禮拜，口稱佛名，而心實馳求外境也。三、身心禮，口唱佛名，心存相好，身業翹勤，恭敬供養而無異念也。四、智淨禮，慧心明利，達於佛之境界，內外清淨，虛通無礙也。禮一佛時，即是禮一切諸佛，諸佛之法身，本來融通，故一拜之禮，徧通法界也。五、徧入法界禮，自己身心等之法，不離本來法界，諸佛不離我心，我心不離諸佛，性相平等，原無增減。禮一佛，則通於諸佛也。六、正觀修誠禮，雖攝心正念，對於佛身而自禮自身之佛也。以一切眾生皆有覺性與佛平等也。隨於染緣有迷己性，妄認為惡，明知此理，則得解脫。七、實相平等禮，前正觀中，仍存有禮有觀，自他兩異。今此一禮，自無他無，凡聖一如，體用不二也。法苑珠林二十曰：「有西國三藏，厥號勒那，覩此下凡，居在邊鄙，不閑禮儀，情同猴馬，悲心內溢，為翻七種禮法。（中略）從麤至細，對麤為邪，對細為正，故階級有七，意存後三也。」云云。[佛光大辭典]據法苑珠林卷二十儀式部第七載，中印度勒那摩提三藏傳來七種禮佛之法，有是非淺深之不同，欲令人知其中我慢與求名二種禮之非，而歸於身心禮等五種之正。七種禮佛即：(一)我慢禮，謂人禮佛，身雖設拜，而內懷我慢。(二)求名禮，又作唱和禮。謂人禮佛，但為要其修行名譽，而實無慇重之心。(三)身心禮，謂人禮佛，口唱佛名，心存佛之相好，身業翹勤，恭敬供養，無有異念。(四)發智清淨禮，謂人禮佛，慧心明利，達佛境界，內外清淨，虛通無礙，禮一佛時即是禮一切諸佛，禮一切諸佛即是禮一佛，以諸佛法身，體本融通，故禮一拜，遍通法界。禮佛如是，禮法、禮僧亦同。(五)遍入法界禮，謂人禮佛，想自己身心等法，從本以來，不離法界，諸佛不離我心，我心不離諸佛，性相平等，本無增減，今禮一佛即遍通諸佛，如一室中懸百千鏡，有人觀鏡，鏡皆現像，鏡無不照，影無不現，如是正觀，則功歸法界，德用無邊。(六)正觀修誠禮，謂人禮佛，攝心正念，雖對佛身，即是自禮自身佛。(七)實相平等禮，謂人禮佛，前正觀中，猶存有禮有觀，自他兩異，今此一禮，無自無他，凡聖一如，體用不二。 p118 

七種立題
七種立題[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台之說。一大藏經之題，不出人法譬之三，此中由單復具足之不同，而生七種之別：一，單人立題。如佛說阿彌陀經，佛為能說之人，阿彌陀為所說之人，是以兩土之果人立名也。二，單法立題。如大般涅槃經，大般涅槃為經中所說之法也。三，單譬立題。如梵網經，梵網為梵天之羅網，以譬戒律之節目絞絡無盡也。四，人法立題。如文殊問般若經，文殊為人，般若為法也。五，法譬立題。如妙法蓮華經，妙法為法，蓮華為譬也。六，人譬立題。如如來師子吼經，如來為人，師子吼為譬也。七，具足立題。三者具足也。如大方廣佛華嚴經，大方廣為法，佛為人，華嚴為譬也。已上單三複三具足一，謂之七種三題。見四教儀集注上。（術語）天台謂一切之經題不出於人法譬之三者，而有單複具足之不同，總為七種。[佛光大辭典]天台宗以一切經題不出人、法、譬三者，此中，又由單、複、具足之不同而生分別，即單三、複三、具足一，總為七種。(一)單人立題，如佛說阿彌陀經。佛為能說之人，阿彌陀為所說之人，乃以兩土之果人立名。(二)單法立題，如涅槃經。涅槃為經中所說之法，是為以法立名。(三)單譬立題，如梵網經。梵網乃梵天之羅網，以譬戒律之節目交絡無盡，是為以譬立名。(四)人法立題，如文殊問般若經。文殊為人，般若為法。(五)法譬立題，如妙法蓮華經。妙法為法，蓮華為譬。(六)人譬立題，如如來師子吼經。如來為人，師子吼為譬。(七)具足立題，如大方廣佛華嚴經。大方廣為法，佛為人，華嚴為譬。（參閱「單三複三具足一」4912） p115 [中華佛教百科全書]天台宗對佛經名稱的分類，為智者大師所創。共分七種，故云「七種立題」。此七種即︰單人、單法、單譬、人法、法譬、人譬、人法譬具足。又稱單三複三具足一。天台《觀無量壽佛經疏》云（大正37‧186c）︰「一切眾經皆有通別二名，通則經之一字，別則有七，或單人法譬，或複，或具。」知禮《觀無量壽經疏妙宗鈔》卷一更舉實例云（大正37‧198c）︰「單人，如阿彌陀經等；單法，如大般涅槃經等；單譬，如梵網經等；（中略）人法，如文殊問般若經等；法譬，如妙法蓮華經等；人譬，如如來師子吼經等；人法譬具足者，如勝鬘師子吼一乘大方便方廣經等。」譬如《阿彌陀經》中，釋迦是「能說的人」，阿彌陀佛是「所說的人」，以此安立經題，故稱單人立題；《大般涅槃經》中，涅槃是「法」，以此安立經題，故稱單法立題；《梵網經》中，梵網是「梵天寶網的譬喻」，以此譬喻安立經題，故稱單譬立題；《文殊問般若經》中，文殊是「人」，般若是「法」，以此二者安立經題，故稱人法立題；《妙法蓮華經》中，妙法是「法」，蓮華是「譬喻」，以此二者安立經題，故稱法譬立題；《如來師子吼經》中，如來是「人」，師子吼是「譬喻」，以此二者立安經題，故稱人譬立題；《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》中，勝鬘是「人」，師子吼是「譬喻」，一乘大方便方廣是「法」，以此三者安立經題，故稱人法譬具足立題。又，諸疏所說並不限於上述七種，如法雲《法華義記》及吉藏《仁王般若經疏》卷上（一），則除去人譬與人法譬，而立五種立題，慧遠《維摩義記》卷一（本）則立法、人、事、喻、人法、事法、法喻及人事等八種，《觀無量壽經義疏》卷本則除去人事，另加處、時，而為九種。〔參考資料〕　慧遠《無量壽經義疏》卷上；《天台四教儀集註》卷上；《大明三藏法數》卷二十八；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十六。

七種第一義法涅槃品法
七種第一義法涅槃品法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十二頁云：又有七種第一義法涅槃品法，能令正法，無退久住。一、聞所成慧。二、思所成慧。三、修所成慧。四、不為惡緣，侵損依止。五、正求財法。六、無增上慢。七、於可供養不可供養補特伽羅，能善簡擇此可供養，此不可供養。此中由聞慧故；於未了義，能正解了。由思慧故；於未善決定義，能善思惟。由修慧故；斷諸煩惱。由無惡緣侵損依止故；堪能修斷。正求財法故；速證通慧。無增上慢故；於下品所證，不生喜足。能善揀擇補特伽羅故；於諸世智大福者等，不樂親近，亦不供養；唯樂親近供養少欲者等。

七種第一義法涅槃所對治法
七種第一義法涅槃所對治法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十二頁云：又有七種第一義法涅槃所對治法，能令正法，衰退隱沒。如是七法，三衰損攝。謂受用衰損，增上意樂衰損，方便衰損。於衣服等，樂求妙好，樂欲多求，及彼所起種種受用；名受用衰損。於道及道果涅槃，心不信解，名增上意樂衰損。懈怠、失念、心亂、惡慧、名方便衰損。受用衰損，是貪不善根品類。意樂方便衰損，是癡不善根品類。與此相違，當知即是白品七法。

七種粗重
七種粗重[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十三頁云：又諸有情，有七種麤重，遍攝一切煩惱品麤重。謂劣界貪瞋品麤重，中界妙界貪品麤重，劣中妙界慢無明見疑品麤重。

七種精進清淨相
七種精進清淨相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十一頁云：若諸菩薩，通達精進平等之性，不由勇猛勤精進故；自舉陵他。具大勢力。具大精進。有所堪能。堅固勇猛。於諸善法，終不捨軛。如是名為七種精進清淨之相。

七種羅漢
七種羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於前六種羅漢，加不退羅漢之一也。是前之第六不動，有練根不動與本住不動二種。因而以練根者為不動，本住者為不退也。練根者，原為劣之五種，更加修練，而成不動種性者。本住者，為生就之不動種性，不要修練者。婆沙開之。正理俱舍合之。見俱舍論二十五。

七種義
七種義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷一頁云：復次有七種義。一、應推義，二、應攝義，三、應避義，四、應引義，五、應遮義，六、應持義，七、應發義。

七種聖
七種聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與七聖同。見七賢條。

七種聖財所生樂
七種聖財所生樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十一頁云：又諸世間樂求財者，為得樂故，雖樂積集一切凡財；而未能得七種聖財所生之樂。謂與信俱行清淨之樂，生於善趣所起之樂，顧自妙好，不行諸惡，無有追悔，所生之樂。顧他誹毀，不行諸惡，無有追悔，所生之樂。於法於義正解俱行所生之樂，後世資財無所匱乏所生之樂，於勝義諦如實覺悟所生之樂，諸如是等無量無邊無罪之樂，樂求積集世間財者，皆所未得；惟得現法資財無匱所生有罪妄想之樂。

七種聲
七種聲[法相辭典（朱芾煌）]如聲差別多種中說。

七種自性
七種自性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來有七種之性自性，性者即不變遷之義，此不變遷之性即為如來之自性，故名性自性。一集性自性，集即聚也，其性自性，即是萬善聚集之因，是約於聖而論。故經曰：即三世如來性自性第一義心也。二性自性，由前第一義心所集萬善之因而各有自性存於內，故名性自性。三相性自性，可見而分之，謂之相。由前第一義心所集萬善之因而各有自相現於外，故名相性自性。四大種性自性，大種者即地水火風四大之種子也。無處不在，故曰大。大種性自性者謂四大種各有自性也。大種原通於凡聖。今約於聖報而言，即此大種之性自性，是法性五陰之果也，是名大種性自性。五因性自性，因即以能生為義。前所證大種之果，必有所起之因，即是第一義因心也，是名因性自性。六緣性自性，緣即緣助也，證第一義自性之果德，雖由因心，然須假眾之緣助而顯成，是名緣性自性。七成性自性，成即成就也，因緣和合而成果也，即成就如來第一義之果德，故名成性自性。見楞伽經一。[佛光大辭典]七種染淨諸法之自性。又作七種性自性。即：(一)集性自性（梵  samudaya-svabhāva），又稱集自性，謂善惡聚集，成就染淨法之性。(二)性自性（梵  bhāva-svabhāva），謂諸法各自任持之性。(三)相性自性（梵  laksana-svabhāva），又稱相自性，謂諸法相狀各別之性。(四)大種性自性（梵  mahā-bhūta-svabhāva），又稱大性自性，謂能造一切色法之因，亦即四大種各各之性。(五)因性自性（梵  hetu-svabhāva），又稱因自性，即諸法生起之親因之性。(六)緣性自性（梵  pratyaya-svabhāva），又稱緣自性，即諸法生起之助緣之性。(七)成性自性（梵  nispatti-svabhāva），又稱成自性，謂諸法之實性，即淨法成就之如來藏自性清淨心。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、入楞伽經卷一、楞伽經通義卷一〕 p115 

七種般
七種般[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名七種不還，七種那含。見不還果條。

七種色
七種色[法相辭典（朱芾煌）]如色差別多種中說。

七種行令心得定
七種行令心得定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十一頁云：又三因緣七種行故；令修行者，心得內定，心正一緣。謂趣--入安--住攝--受因緣。若世間正見，了知定有施與等行，及此為依，了知居家迫迮，居家塵染等行，出離所引正思惟；名趣入因緣。既趣入已；受持正語、正業、正命、名安住因緣。於趣入因緣、安住因緣、及後方便作意隨行中，所有正精進，正念；名攝受因緣。

七種衣
七種衣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一毛，二芻摩迦，此方所無。三奢搦迦，此方所無。四羯播死迦，白氈也。五獨孤洛迦，紵布也。六高詁薄迦，是上毛緂，此方所無。七阿般闌得迦，是北方地名，彼處有此衣。又有名釋者，是絁羂之衣耳。見有部毘奈耶十八。[佛光大辭典]乃七種故衣。佛制比丘不得使非親族之比丘尼浣洗故衣，若犯，則得捨墮之罪。此故衣有七，是為七種衣，即：(一)毛，(二)芻摩迦（野麻衣），(三)奢搦迦（粗布衣），(四)羯播死迦（白氈），(五)獨孤洛迦（紵布），(六)高詁薄迦（上毛緂），(七)阿般闌得迦（絁絹之衣）。〔根本說一切有部毘奈耶卷十八〕（參閱「父六親」1503、「母六親」2008） p116 

七種補特伽羅
七種補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十一頁云：又由根故，果故，解脫故；建立七種補特伽羅。於向道中，依鈍根利根故；建立隨--信隨--法行。於果道中，即此二種，名信解脫。見到。定障解脫，非煩惱障解脫故；建立身證。煩惱障解脫，非定障解脫故；建立慧解脫。定障、煩惱障、俱解脫故；建立俱分解脫。

七種觸
七種觸[法相辭典（朱芾煌）]如觸差別多種中說。

七種語
七種語[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛有七種之語：一、因語，於現在之因中說未來之果也，如說此人樂殺為地獄之人是也。二、果語，於現在之果中說過去之因也。如見貧窮之眾生，顏貌醜陋，說此人定為破戒妒心瞋心之人是也。三、因果語，於一事說因說果也。如說現在之六人，為過去之果，又為未來之因是也。四、喻語，如說如來為師子王是也。五、不應說語，如為波斯匿王說四方山來，為鹿母優婆夷說沙羅樹能受八戒，故受人天之樂是也。六、世流布語，如順世間流布之語，說我人瓶衣等之語是也。七、如意語，如說一切眾生悉有佛性是也。見涅槃經二十五。[佛光大辭典]北本涅槃經卷三十五舉出佛陀為眾生說法時之七種類型，即：(一)因語，如來於現在因中說未來之果，如謂眾生樂殺，乃至樂行邪見，以此為因，是人當受地獄果報。(二)果語，如來於現在之果中說過去之因，如見貧窮醜陋之眾生，則謂此皆由是人前世破戒瞋妒、無有慚愧所致。(三)因果語，如來說一事過去之因乃至未來之果，如謂眾生現在之六入觸乃由過去之業為因，且現在之六入觸能起惑業而招未來之果。(四)喻語，如來為鈍根之眾生巧說譬喻，如喻佛身為獅子王。(五)不應語，如來說法必依真俗二諦之理，真則言一切法離性離相，皆即中道；俗則言世間、出世間之法，法法宛然，不可斷滅。如是而說，無不於理相應。然如來亦嘗謂天地可合、河不入海、四方山來、沙羅樹能受八戒；如是等說，於理不相應，故稱不應語。(六)世流布語，如來隨順世間流布之語，如謂男女、大小、車乘、房舍、城邑等。(七)如意語，如來於諸眾生，凡所教誡，悉如其意，方便而說。 p118 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛所說的七種語，即一、因語，於現在因中說未來之果；二、果語，於現在果中說過去之因；三、因果語，對著一件事既說因又說果；四、喻語，即作種種的譬喻；五、不應說語；六、世流布語；七、如意語。

七種諸行住因
七種諸行住因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷三頁云：何等為七？一、生是諸行住因。由諸行生，方得有住；無有無生而有住者。二、命根。三、食。四、心自在通。由彼勢力，增諸壽行，或住一劫，或住劫餘。五、因緣和合。是諸行住因。謂善不善無記諸法。乃至因緣猶未散壞，於爾所時，相續而住；無有斷絕。六、由善不善無記作意，引發先業，能牽諸行，念住不絕。所謂外分，共不共業之所生起。七、無諸障礙是諸行住因。由此能令諸行生時，無障因緣。諸行生已；相似相續而住，遠離相違敗壞因緣。若不爾者；便應滅壞。

七種賢聖
七種賢聖[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十頁云：論曰：補特伽羅，當知多種。今最初釋七種賢聖。謂隨信行等七。廣說如經。一、隨信行。謂如有一，性是軟根；純熟相續；自昔已來，恒信解行。由此因緣，今於諸諦，隨信解行，趣向諦觀。二、隨法行。謂如有一，性是利根；純熟相續；自昔已來，恒擇法行。由此因緣，今於諸諦。隨擇法行，趣向諦觀。三、信解。即隨信行，已見聖諦。四、見至。即隨法行，已見聖諦。五、身證。謂於八解脫，身證具足住；未得諸漏無餘盡滅。六、慧解脫。謂已得諸漏無餘盡滅；未得八解脫身證具足住。七、俱解脫。謂已得諸漏無餘盡滅，及於八解脫身證具足住。

七種辯
七種辯[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩得七種之辯：一、捷疾辯，於一切之法，無礙故。二、利辯，有人雖能捷疾而不能深入，以能深入乃名為利。三、不盡辯，此以利辯說諸法實相，無邊無盡也。四、不可斷辯，於般若之中無諸戲論，故能無問難之離間者，即名為不可斷辯。五、隨應辯，能斷法愛，故隨眾生之所應而說之也。六、義辯，為說趣於涅槃之利益事也。七、一切世間最上辯。說一切世間第一之事，所謂大乘也。見智度論五十五。[佛光大辭典]謂菩薩七種殊勝之辯慧。又作七辯。(一)據大品般若經卷八幻聽品、大智度論卷五十五所載，七辯為：(1)捷疾辯，於一切法無礙，故得捷疾辯。(2)利辯，有人雖能捷疾，但以鈍根故猶不能深入；以能深入故為利。(3)不盡辯，說諸法實相，無邊無盡。(4)不可斷辯，於般若中無諸戲論，故無能問難斷絕者。(5)隨應辯，能斷法愛，故能隨眾生所應而為說法。(6)義辯，為說趣於涅槃之利益事。(7)一切世間最上辯，說一切世間第一之事，即指大乘。 (二)據大般若經卷四九九所載，七辯為：(1)無礙辯，相當於利辯。(2)無斷盡辯，相當於不盡辯。(3)無疏謬辯，相當於不可斷辯。(4)應辯，相當於隨應辯。(5)迅辯，相當於捷疾辯。(6)諸所演說豐義味辯，相當於義辯。(7)一切世間最勝妙辯，相當於一切世間最上辯。 p119 [佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩所特有的七種辯才，即捷疾辯、利辯、不盡辨、不可斷辯、隨應辯、義辯、一切世間最上辯。

七種通達
七種通達[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷二十頁云：復次略有七種通達。一、字通達，二、字義通達，三、能取通達，四、能取義通達，五、繫縛通達，六、解脫通達，七、法性通達。字通達者：通達為常。字義通達者：達為無常。能取通達者：謂根識等，達安立諦，或非安立。如能取通達，能取義通達，當知亦爾。繫縛通達者：通達相縛，或麤重縛。與此相違，當知說名解脫通達。法性通達者：謂能通達法性安住，法界安住；非從自在自性士夫中間等有。二解：顯揚三卷一頁云：通達者：謂七種通達。廣說如經。一、字通達。謂於三十二字，無分別故；所行相義，如實覺了。先已於心增上法行，善修治故。二、字相通達。謂於師子之形諸字相等，有分別故；所行相義，如實覺了。餘如前說。三、能取通達。謂於所緣相應心法，唯了別相，如實覺了。餘如前說。四、所取通達。謂於一切諸識境界唯識影相，如實覺了。餘如前說。五、繫縛通達。謂於相縛，及麤重縛，如實覺了。餘如前說。六、解脫通達。謂於相縛解脫，及麤重縛解脫，如實覺了。餘如前說。七、法性通達。謂於繫縛解脫無始世來諸行緣起，及彼寂滅真如法性，如實覺了。先已於心增上法行，善修治故。

七種造觸
七種造觸[法相辭典（朱芾煌）]如觸處實事有十一種中說。

七種違犯諍事
七種違犯諍事[法相辭典（朱芾煌）]如七種止息違犯諍事中說。

七種那含
七種那含[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰七種不還，七種般。見不還果條。

七種阿羅漢
七種阿羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六種阿羅漢中不動阿羅漢別為不動阿羅漢與不退阿羅漢之稱。

七種隨眠
七種隨眠[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷七頁云：復次煩惱品所有麤重，隨附依身，說名隨眠。能為種子，生起一切煩惱纏故。當知此復建立七種。由未離欲品差別故；由已離欲品差別故；由二俱品差別故。由未離欲品差別故；建立欲貪瞋恚隨眠。由已離欲品差別故；建立有貪隨眠。由二俱品差別故；建立慢無明見疑隨眠。如是總攝一切煩惱。二解：俱舍論十九卷一頁云：若諸隨眠，體唯有六；何緣經說有七隨眠？頌曰：六由貪，異七。有貪上二界。於內門轉故。為遮解脫想。論曰：即前所說六隨眠中，分貪為二。故經說七。何等為七？一、欲貪隨眠，二、瞋隨眠，三、有貪隨眠，四、慢隨眠，五、無明隨眠。六、見隨眠，七、疑隨眠。欲貪隨眠依何義釋？又云言貪分二，謂欲有貪。此中有貪，以何為體？謂色無色二界中貪。此名何因唯於彼立？彼貪多託內門轉故。謂彼二界，多起定貪。一切定貪，於內門轉；故唯於彼，立有貪名。又由有人，於上二界，起解脫想。為遮彼故。謂於上界立有貪名。顯彼所緣，非真解脫。此中自體，立以有名。彼諸有情，多於等至及所依止，深生味著；故說彼唯味著自體。非味著境。離欲貪故。由此唯彼立有貪名。既說有貪在上二界；義准欲界貪名欲貪。故於頌中不別顯示。三解：入阿毗達磨論上十一頁云：隨眠有七種。一、欲貪隨眠，二、瞋隨眠，三、有貪隨眠，四、慢隨眠，五、無明隨眠，六、見隨眠，七、疑隨眠。此七別相，結中已說。然應依界行相部別，分別如是七種隨眠。謂貪諸欲，故名欲貪。此貪即隨眠，故名欲貪隨眠。此唯欲界五部為五。謂見苦所斷，乃至修所斷。瞋隨眠，亦唯欲界五部為五。有貪隨眠，唯色無色界各五部為十。內門轉故。為遮於靜慮無色解脫想故；說二界貪，名有貪。慢隨眠，通三界各五部為十五。無明隨眠，亦爾。見隨眠、通三界各十二為三十六。謂欲界見苦所斷具五見。見集滅所斷，唯有邪見及見取二。見道所斷，唯有邪見見取戒禁取三。總為十二。上二界亦爾。為三十六。疑隨眠，通三界各四部為十二。謂見苦集滅道所斷。此中欲貪及瞋隨眠，唯有部別，無界行相別。有貪疑慢無明隨眠，有界部別，無行相別。見隨眠，具有界行相部別。行相別者：謂我我所。行相轉者，名有身見。斷常行相轉者，名邊執見。無行相轉者，名邪見。勝行相轉者，名見取。淨行相轉者，名戒禁取。微細義，是隨眠義。彼現起時，難覺知故。或隨縛義是隨眠義。謂隨身心相縛而轉。如空行影，水行隨故。或隨逐義是隨眠義。如油在麻，膩在摶故。或隨增義是隨眠義。謂於五取蘊，由所緣相應而隨增故。言隨增者：謂隨所緣及相應門而增長故。四解：品類足論一卷五頁云：隨眠有七種。謂欲貪隨眠、瞋隨眠、有貪隨眠、慢隨眠、無明隨眠、見隨眠、疑隨眠。欲貪隨眠有五種。謂欲界繫見苦集滅道修所斷貪。瞋隨眠有五種。謂見苦集滅道修所斷瞋。有貪隨眠有十種。謂色界繫五，無色界繫五。色界繫五者：謂色界繫見苦集滅道修所斷貪。無色界繫五，亦爾。慢隨眠有十五種。謂欲界繫五，色界繫五，無色界繫五。欲界繫五者：謂欲界繫見苦集。滅道修所斷慢。色無色界繫各五，亦爾。無明隨眠有十五種。謂欲界繫五，色界繫五，無色界繫五。欲界繫五者：謂欲界繫見苦集滅道修所斷無明。色無色界繫各五，亦爾。見隨眠有三十六種。謂欲界繫十二，色界繫十二，無色界繫十二。欲界繫十二者：謂欲界繫有身見，邊執見，見苦道所斷邪見見取戒禁取，見集滅所斷邪見見取。色無色界繫各十二，亦爾。疑隨眠有十二種。謂欲界繫四，色界繫四，無色界繫四。欲界繫四者：謂欲界繫見苦集滅道所斷疑。色無色界繫各四，亦爾。

七種雜染
七種雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十九頁云：謂愛結所繫補特伽羅，略有七種雜染，當知皆是貪愛所作。謂隨念雜染、不自在雜染、境界雜染、熱惱雜染、善趣相應雜染、惡趣相應雜染、諸見雜染。云何隨念雜染？謂如有一不正隨念先所受用可愛境界，悕望追求，令心散壞。云何不自在雜染？謂如有一，宿世串習貪欲法故；今世貪欲，為性猛利。雖復如理於可愛境隨念作意；而有悕望追求貪欲，散壞其心。彼由貪欲極猛利故；心不自在。云何境界雜染？謂如有一，遊城邑等，現前會遇容色端嚴可愛境界。由彼境界極端嚴故；隨美妙相，心識纏綿；因此發生悕望追求種種貪愛。云何熱惱雜染？謂如有一，由是三種能長貪愛諸雜染故；令已貪愛，展轉增盛；追戀過去已受用境。悕求未來當受用境，耽著現在正受用境。乃令身心，周遍熱惱。云何善趣相應雜染？謂即由彼貪愛集諦增上力故；行身語意種種妙行。得生善趣，或天或人。彼於樂受，耽著不捨；醉悶而住，專行放逸。云何惡趣相應雜染？謂即由彼貪愛集諦增上力故；行身語意種種惡行。身壞命終，墮諸惡趣；生那落迦等。於彼生已；便為種種極重憂苦惡心憤心之所擾惱。云何諸見雜染？謂即由彼貪愛集諦增上力故；會遇惡友，說顛倒法，為令雜染得解脫故。彼雖悕求雜染解脫；由遇如是倒說法故；不證解脫。於六十二諸見趣中，隨令一種邪見增長。於諸緣起法愚癡增上故。彼由如是見結所繫，於五趣等生死大海，不得解脫。

七種難識了別
七種難識了別[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷四頁云：七種難識了別者：一、不可知了別器了別。謂一切時無分別行相故。二、種種行相了別。謂一法一行。有種種相。此難建立。是故微細。三、俱有了別。謂一時間諸識俱起；云何各別了自境界。此難建立。是故微細。當知此微細言。通一切處。四、能治所治速疾迴轉了別。謂具縛者。云何有貪等心。須臾轉變。起離貪等心。五、習氣了別。謂諸業現行。熏習於心；云何非離心外別有習氣。亦非即心。又與果時。次第而轉。六、相續了別。謂無量種感自身業。熏習在識；云何於餘明了將命終位，暫起覺悟，餘業熏習，轉於異趣令生相續。七、解脫了別。謂阿羅漢心，證得第一無戲論法性，超過生死曾所積習一切種有漏行；云何此心行相流轉。此難建立，是故微細。

七種靜慮清淨相
七種靜慮清淨相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十二頁云：若諸菩薩，有善通達相三摩地靜慮、有圓滿三摩地靜慮、有俱分三摩地靜慮、有運轉三摩地靜慮、有無所依三摩地靜慮、有善修治三摩地靜慮、有於菩薩藏聞緣修習無量三摩地靜慮。如是名為七種靜慮清淨之相。

七種非田
七種非田[法相辭典（朱芾煌）]如觀察田中說。

七種非錯亂境界現量
七種非錯亂境界現量[法相辭典（朱芾煌）]如非錯亂境界量中中說。

七種顛倒行
七種顛倒行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十八頁云：復有七種顛倒行。一、邪解行，二、不解行，三、非解非不解行，四、執邪解行，五、彼因依處行，六、彼怖生行，七、任運起行。邪解行者：所謂薩迦耶見、邊執見、邪見。於所知事，起邪執故。不解行者：所謂無明。非解非不解行者：所謂疑也。執邪解行者：所謂見取、戒禁取。及於諸見所起貪等。彼因依處行者：謂見苦集所斷。彼怖生行者：謂見滅道所斷。任運起行者：謂修所斷。

七種食
七種食[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）眼以眠為食，耳以聲為食，鼻以香為食，舌以味為食，身細滑為食，意以法為食，涅槃以不放逸為食。[佛光大辭典]謂眼、耳、鼻、舌、身、意、涅槃等七種之食。即眼以眠為食，耳以聲為食，鼻以香為食，舌以味為食，身以細滑為食，意以法為食，涅槃以不放逸為食。以彼等能增益身心，長養發達，故稱為食。〔增一阿含經卷三十一〕 p116 

七種香
七種香[法相辭典（朱芾煌）]如香差別多種中說。

七種魔惑品力
七種魔惑品力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十二頁云：又有七種魔惑品力。一、憎嫉聖教；二、現行能往惡趣惡行；三、樂習不顧自妙好障法；四、樂習不顧他誹毀障法；五、於善不善，有罪無罪，若劣若勝，若黑若白，及廣分別緣起法中，不能解了；六、慳垢弊心，積集眾具；七、智慧陜劣，愚癡增廣。若能降伏如是七種魔惑品力；當知即是聖法律中信等七力。

七穢行
七穢行[佛光大辭典]據出曜經卷十載，如來教法將滅時，有七種穢行，即：(一)百歲持戒，為惡所破。指有持戒滿百年者，於一彈指頃，為惡知識所破壞。(二)久行慈心，為瞋所壞。指有人久行平等慈忍，一旦逆境現前，不能安忍，瞋恚倏起，壞滅善根。(三)薄賤不隨師教，指善行寡少，為此道者，皆為輕薄污賤之徒，不修威儀進止，不順師長教誨。(四)互諍勝負，指正教不行，人我妄興，交相毀諍，以求勝負，而不思反邪歸正。(五)亂彼此，指出家之人貪求利養，我慢貢高，互相毀謗，爭鬬不已，而不解弘持其教。(六)貪著利養，指出家之人多貪利養，惟思口體之奉，不以勤苦為勞，致令身多疾病，不能流通佛教。(七)凡聖皆被毀辱，指教道不明，以偽亂真，以邪混正，是非不明，凡聖無別，故自凡夫之僧至阿羅漢，皆受人輕賤毀辱。 p122 

七穫
七穫[新集藏經音義隨函錄]戶郭反

七空
七空[佛學大辭典（丁福保）]（名數）楞伽經一說七空：一相空，求生相不可得之空。二性自性空，性自之空。三行空，三業之所作不可得。四無行空，緣起之自性空，故行即無行。五一切法離言說空，一切法不可言說。六第一義聖智大空，佛之聖智，見思空，能空之智亦空，此畢竟空謂之大空。七彼彼空，是假空，如空舍之空，舍體非空也。又智度論三十六有七空。廣說十八空，略說七空（一）性空（二）自相空（三）諸法空（四）不可得空（五）無法空（六）有法空（七）無法有法空。（名數）見空條。[中華佛教百科全書]佛典中對於空有多種分類，此為其中之一種。所謂「七空」，即為破除凡夫之有執妄計而說的七種空。亦即︰相空、自性空、無行空、行空、一切法不可說空、第一義聖智大空、彼彼空。出自《大乘入楞伽經》卷二。茲略釋如下︰(1)相空︰謂一切法自相、共相皆空。諸法皆為展轉相望，對待積聚之法。若加以分析推求則無所有，不自生、不他生、不共生、不無因生，故自相與共相，皆無生亦無住。(2)自性空︰謂一切法自性空。諸法自相不生，自性亦空。(3)無行空︰「行」指五蘊，諸蘊本來涅槃，故諸行亦空。(4)行空︰謂諸蘊亦空；以諸蘊由業因起，離我、我所故。(5)一切法不可說空︰謂一切法之自性係由妄計所起，故其自性離妄計，無可言說。故說一切法不可說空。(6)第一義聖智大空︰謂證得果位聖智時，一切諸見過習悉皆遠離，體達諸法本真第一義空，即以其所見之空名第一義聖智大空。(7)彼彼空︰「彼彼」又名「彼此」。於彼無此，於此無彼，稱為彼彼空。此乃諸空中之最淺近者，譬如謂鹿子母講堂空，非謂講堂空，唯堂中無象馬牛羊等物，故云空。然空義千差萬別，有十八空、二十空、二十五空之說，今唯就一類根機，暫列此七空。此上為《大乘入楞伽經》之說，然其異譯本《入楞伽經》卷三及《楞伽阿跋多羅寶經》卷一之所載，則頗有不同。文繁，茲不詳列。〔參考資料〕　《中論》卷四〈觀四諦品〉。

七竅
七竅[一切經音義（慧琳音義）]啟弔反字書云孔也說文云空也從穴敫聲敫音[唎-禾][新集藏經音義隨函錄]苦𠮧反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄑㄧㄠˋ 兩眼、兩耳、兩鼻孔及口。《莊子．應帝王》：「人皆有七竅，以視聽食息。」《西遊記．第四一回》：「八戒將兩手搓熱，仵住他的七竅，使一個按摩禪法。」

七筆勾
七筆勾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）詳見一筆勾條。

七等覺支
七等覺支[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見七覺支條。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷九頁云：七等覺支者：云何為七？答：一、念等覺支，二、擇法等覺支，三、精進等覺支，四、喜等覺支，五、輕安等覺支，六、定等覺支，七、捨等覺支。云何念等覺支？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，諸念、隨念，廣說乃至心明記性；是名念等覺支。云何擇法等覺支？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，諸簡擇法，廣說乃至毘缽舍那；是名擇法等覺支。云何精進等覺支？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應諸勤精進，廣說乃至勵意不息。是名精進等覺支。云何喜等覺支？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，心欣、極欣、數欣、欣性、欣類、適意、悅意、可意、踴躍、非不踴躍、悅受、適悅、調柔性、堪任性、歡悅、歡悅性、歡喜、歡喜性；是名喜等覺支。云何輕安等覺支？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，身輕安，心輕安，輕安性，輕安類；是名輕安等覺支。云何定等覺支？答：諸聖弟子。於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應心住，等住，廣說乃至心一境性；是名定等覺支。云何捨等覺支？答：諸聖弟子。於苦思惟苦。於集思惟集。於滅思惟滅。於道思惟道。無漏作意相應，心平等性，心正直性，心無警覺寂靜住性；是名捨等覺支。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見七覺分條。【七十五法】小乘俱舍宗對宇宙萬有，立五位七十五法，以總括之。五位者：一、色法，有十一，即吾人依正二報所具的種種色質，內五根外五塵皆是。二、心法，有一，即六識的作用。三、心所有法，簡稱心所法，有四十六，係屬於心王者。四、不相應行法，有十四，謂不如色法之有形，亦非如心王心所之無形，與此三法皆不相應，非心非物，乃宇宙萬有變化的幻象。五、無為法，有三，謂無生滅變化之可得，而寂然常住之法，以上共七十五。茲將其內容列表說明如下：　　　　　　　　　　　　　　　　┌五根（眼、耳、鼻、舌、身）┐　　　　　┌色　法─┤五境（色、聲、香、味、觸）├───────十一┐　　　　　　　　　　　　　│　　　　└無表色　　　　　　　　　　┘　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│心　法─（亦名心王法，即眼識、耳識、鼻識、舌識、　　　　│　　　　　　　│　　　　　身識、意識）────────────────一│　　　　　│　　　　┌大地法（受、想、思、觸、欲、慧、念、　　　　　│　　　　　│　　　　│　　　　作意、勝解、三摩地）────────十│　　　　　│　　　　│大善地法（信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪　│┌有為法─┤　　　　│　　　　　、無瞋、不害、勤）────────十│七　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│心所法─┤大煩惱地法（癡、放逸、懈怠、不信、昏沉、　　　├十　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│　　　　│　　　　　　掉舉）─────────────六│五宇　　　　│　　　　│大不善地法（無慚、無愧）──────────二│法　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　宙　　　　│　　　　│小煩惱地法（忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂　　│萬　　　　│　　　　│　　　　　　誑、憍）────────────十│有　　　　│　　　　└不定地法（尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、　　││　　　　│　　　　　　　　　　疑）───────────────八│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└不相應行法（得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命　│　│　　　　　　　　　　根、生、住、異、滅、文身、名身、句身）──十四│└無為法──（擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為）──────────三┘

七筞
七筞[新集藏經音義隨函錄]同上

七篇
七篇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒之七聚，又曰七篇。寄歸傳一曰：「局提法眾遂廣彰守七篇。」見篇聚條。[佛光大辭典]巴利語    satta āpattikkhandhā。又稱七聚。即七種罪聚。戒律之分科，有波羅夷、僧殘、偷蘭遮、波逸提、提舍尼、突吉羅、惡說等。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「七聚」119、「篇聚」6119） p120 

七系付法傳
七系付法傳[中華佛教百科全書]又名《寶源錄》。收在《大藏經補編》第十一冊。是明末西藏的佛教學者多羅那他（1575～1634）就他所得的印度佛教密宗主要各系傳承編撰的一部歷史著述。全書共分九分，記述了佛教密宗中七個主要修法的傳承源流，對於一些著名的大師分別作了詳略不等的傳記。這七系是︰(1)大手印教授，(2)拙火，(3)羯摩印，(4)光明教授，(5)生起次第，(6)辭句傳承，(7)雜口訣。第一系大手印教授傳承，自羅睺羅開始。從羅睺羅向上的傳承據說是上座黑、尊者馬鳴、優波掬多，但多氏認為這幾代是難以究詰的。羅睺羅又名薩羅訶，他的弟子是阿闍黎龍樹。以次傳承為大成就者舍婆哩、盧伊波、征吉波、底黎波、那洛波、小鐘毗波、俱薩羅跋陀羅等。另一系傳承則為盧伊波、陀哩迦波、案多羅波、底洛波以次相傳。據說舍婆哩成就以後，長久住世，隱居吉祥山中，後來梅多利波曾親見聞法。梅多利波是在那洛波和阿底峽之間出世的一位密宗大師，他的弟子據說有上四，中七，下十。其中四個上首弟子就是俱生金剛、空性三摩地、羅摩波羅、金剛手。梅多利波有一個女弟子名瑜伽母寶天女，據說知解和他相等，現身得大成就，後來傳給阿闍黎小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、阿闍黎智友，多羅那他的師祖也曾從她聞法。第二系拙火教授傳承，據說由金剛瑜伽母親傳給大毗流波。大毗流波又名吉祥護法，他與曾在那爛陀寺做過親教師的護法並非一人。他的傳承依次是黑毗流波（又名小毗流波）、毗耶陀哩波（獵鳥者）、俱薩梨跋陀羅。以上是一系傳承。又大毗流波傳種毗系魯迦，再傳種毗族（屠膾種）瑜伽母、阿羅羅金剛、系摩羅金剛、羅多金剛四人。又有曠野師、揭婆里波、闍那室利、難勝月、羅睺羅金剛也是種毗系魯迦的弟子。後來種毗族瑜伽母又傳給羅多金剛，再傳黑行。又種毗族瑜伽母傳給行者，也另成一派。又種毗族瑜伽母傳難勝月，再傳他的明妃蘇部伽。以後由檀那室利、中金剛座、俱薩梨依次相傳。又行者、僧伽羅瑜伽母、難勝月、羅睺羅金剛、檀那室利依次相傳。這一系的傳承自種毗波以後比較雜亂，同門當中輾轉互相傳授的很多，因此世次不易排定。第三系羯摩印的付法，據說第一代是親見佛傳法的烏仗那國王大因陀羅部底，他傳給具德安樂遊戲母，又名俱生成就。以後由大蓮華金剛、無肢金剛（又名牧[HK1351-9]師）、中蓮華金剛海生、中因陀羅部底、闍爛達里波、黑行、善怙、無量金剛、俱薩羅跋陀羅依次遞傳。又中因陀羅部底依次傳蓮華生、俱薩羅、小俱薩羅跋陀羅，另成一派。第四系光明教授，以金剛鈴師為首。但其遠世傳承可溯自大阿闍黎馬勝、費拏波（琵琶足）、賣酒女毗攞斯耶金剛（嬉女金剛）。由她傳金剛鈴，再傳毳衣師（按此師舊譯勝德赤衣，著《般若九頌精義》，有漢譯本）。毳衣師與中因陀羅部底王同時，他們兩人又傳給闍爛陀里波。闍爛陀里波的弟子很多，上首有如日、如月兩弟子（就是黑行和佛智足），以及小毗流波等。他又有一弟子名毗部底陀娑，年壽很長，曾傳法給藏族的布敦寶成（1290～1364）。黑行的弟子著名的也很多，其中有善怙和賢足兩人傳底梨波，再傳那洛波等人。那洛波所傳弟子中有精於父續者四人，精於母續者四人，得成就者四人。著名的扇底波也出在他的門下。阿底峽也曾親見那洛巴闍法，後又從他的弟子小種毗波學。小種毗波又傳小俱薩羅跋陀羅等人。小俱薩羅跋陀羅住世約一五七歲，傳法於阿悉多伽那，他住世約二百年，傳法於智友。智友傳寂密。第五系為生起次第傳承，這一系可說是印度超戒寺的正統。第一代就是有名的佛吉祥智，又名佛智足。他的師父有師子賢阿闍黎、德友比丘尼、遊戲金剛、瞿尼魯瑜伽母、童足等人。後來超戒寺建成，就由他開光並擔任第一任阿闍黎。他的弟子上首有四，就是燃燈賢（繼任為超戒寺主）、極寂友、大樂蓮花生、王種羅睺羅。燃燈賢的弟子為藥足，又名吽迦羅，曾來西藏。藥足的弟子是阿婆都底波，再傳寶生寂，就是超戒寺六賢門中東門守護者扇底波，他的傳承依次為金剛座、俱薩梨波。又藥足傳烏仗那的佛吉祥寂。以後由大金剛蘇哩波、寶生密、中金剛座等人依次遞傳。上面所說的阿婆都底波，又名寶戒。他傳伽耶斯佗華哩馱，意思是老書記，因為他曾做過達摩波羅王的書記，八十歲才到那爛陀寺出家。他的別名有只伽陀舍和婆跋斯建馱。他的傳承依次為都訶里、前金剛座、中金剛座（一說與寶生密、蘇利波為同一人）、無畏生、善生密、十力、金剛吉祥、法賢吉祥、佛稱、寶稱、羅底掬多（喜密），以至寂密。第六系辭句傳承，也就是續釋的傳承，這一系的派別很多，主要的是︰一派為龍樹、聖天、羅睺羅、月稱、生、智稱、扇底波，以次相傳。一派是妙吉祥友，傳智金剛和覺金剛。一派是智足，傳極寂友，再傳吉祥軍、資魯波、黑生和藥足四人。此四人再傳妙吉祥智，以後由大不空金剛、悉地費羅、阿底峽、友密、大金剛座等，依次相傳。一派是資魯波、佗伽那、扇底波、智吉祥友、阿底峽、前金剛座、後金剛座，依次相傳。一派是遊戲金剛、梨羅金剛、妙吉祥智、大不空金剛，以次相傳。一派是行者和吉祥持傳訶哩計羅，又名毗羅只波，他再傳妙吉祥智。一派是俱俱里波、蓮華金剛、底梨波、那洛波、扇底波，以次相傳。一派是中因陀羅部底王，又名阿闍黎俱俱羅闍（狗王），他傳給阿闍黎蓮華生。一派是時輪傳承，由華卓波傳給阿婆都底波、覺吉祥、那洛波三人宏揚。阿婆都底波又傳蘇哩波。又被稱為濁世之佛的無畏生密（1004～1125），傳法給善生密，再傳陀舍波羅（即十力），三傳稱揚天。後者又傳迦濕彌羅釋迦吉祥賢（1204入藏）、佛吉祥賢和寶護等人。這幾人又傳寂默吉祥賢。後由悲吉祥賢、釋迦護、妙吉胄、解脫天、生密、羅底掬多、寂密等以次相傳。後者即多氏的師祖。第七系別生（雜）口訣傳承，就是大成就者瞿羅剎的口訣傳承。有一個婆羅門的阿闍黎名毗耶梨波，初期曾和龍樹互相傳法，後來又從斫波致波學法，以後傳給迦俱致波。迦俱致波也曾從盧伊波聞法，他又傳給密那波。密那波和他的兒子摩親陀羅波後來又往師祖斫波致波處學法，都得到成就。其後，密那波傳訶梨波、摩梨波、帝菩梨波。摩親陀羅傳卓朗吉波和瞿羅剎那佗。瞿羅剎那佗的弟子有十二人，上首付法弟子為羯拏里波，又名吠羅吉那佗。他以後由那瞿波、小毗流波學系中的瞿連那佗、奧俱羅那佗、羅底掬多，以次相傳。羅底掬多又曾從寶稱、智密、十力等人學法。以上七系傳承最後都集於羅底掬多的弟子寂密一人之身，他的時代略早於多羅那他。多氏的三個上師，就曾從寂密聞法。本法末尾總結說︰印度初聞得密咒持明位者極多。其後自薩囉訶以至達摩波羅王之終（約五至八世紀），不僅得成就者相續不斷，而且同一時間往往多人并出。其後直至無畏生密逝世（1125），得成就者僅次第相承。自此以下，得成就者不過偶一出世而已。多氏這部著作成於1600年，是他壯年（二十六歲）時手筆，有一種簡明暢達的風格。書中所敘述的史事和他在八年後所作的《印度佛教史》有互相補充之用。本書中所詳的都在《印度佛教史》中就省略了。因此，要研究印度佛教史，這兩部書都是不可少的。譬如自西元五世紀密宗初興，七世紀中葉以後漸成大宗，直至多氏時代為止（十六世紀），上下千餘年間的傳授源流，漢譯典籍未見記載，得此一書即可見其大概。又其中所收諸大成就者的傳記，很多和漢土舊聞有出入（像龍樹傳記卷於《八十四成道者傳記》，就和羅什譯本《龍樹菩薩傳》不同，似乎生世很晚），這對研究印度佛教史者是會有不少啟發的。又後期密教發祥於烏仗那，中國宋雲、玄奘等旅行記只提到其地僧俗多嫻咒術而已，本書詳敘其國王因陀羅部底的髮和傳承，即可明了其地密教發達的原委和時代。至於各家傳記中說及與其他宗教鬥爭情形，也大有助於了解密教代顯教而盛行的客觀原因。又在十二世紀末印度超戒寺被毀之後，密教傳統還維持了四百年未絕，如本書中敘述後來密宗大師就有羅底掬多、智友、寂密等多家。這些都足以補一般佛教史的疏略，而值得重視的。此書有德文譯本，收在佛教文庫（聖彼得堡，1914年版）。（郭元興）

七經
七經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）淨土之七經也。

七羯磨
七羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）治罰比丘之七種作法：一訶責，二擯出，三依止，四不至白家，五不見舉，六不懺舉，七惡見不捨舉也。後三者謂之三舉，舉棄於僧外也。見行事鈔上二。巴Kammavācā。[佛光大辭典]羯磨，梵語 karman，巴利語 kamma。謂治罰比丘之七種作法。即訶責、擯出、依止、不至白家、不見舉、不懺舉、惡見不捨舉等七者。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上二〕 p120 

七耨
七耨[新集藏經音義隨函錄]同上

七聖
七聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）俱舍論說七賢七聖。見七賢條。[佛光大辭典]乃指見道、修道、無學道之七種聖者。又作七聖人、七聖者、七士夫、七丈夫。諸論所載各異，據俱舍論卷二十五載：(一)隨信行，稟性多信，得遇如來或佛弟子宣說正法，教授教誡，依此修加行，而入見道。(二)隨法行，稟性多思惟，自依正法修加行，以入見道。(三)信解，隨信行之人入修道位（十六心）。(四)見至，隨法行之人入修道位。(五)身證，雖未以慧盡諸漏，身已證八解脫。(六)慧解脫，身雖未證八解脫，以慧永盡諸漏。(七)俱解脫，身已證八解脫，亦以慧永盡諸漏；即於煩惱障、解脫障俱得解脫。〔中阿含卷五十一阿濕貝經、集異門足論卷十六、瑜伽師地論卷十四〕 p111 [中華佛教百科全書]指聲聞乘所立的七類聖者。又名七士夫、七丈夫。即隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫等七種修行有得的聖者。所謂聖，指依離煩惱之無漏智慧，而證見四諦之正理者，有見道、修道、無學道三種。所謂見道者，始證四諦之理而斷理惑之位；修道者，復習前事而斷事惑之位；無學道者，已斷迷理、迷事之惑，更無可學可修之位。就見道位言，鈍根人名「隨信行」，利根人名「隨法行」。鈍根人在見道前之加行位，由於仰信他人之教說，隨他人教說而行，故名「隨信行」。利根人加行位時，由於自己披閱經典等，隨其法而行，故名「隨法行」。此二類人一入修道位，即名「信解」、「見至」。「信解」者，指「隨信行」之入此位者，由於信根增上，無漏勝解之相顯著，故名。「見至」又名「見得」、「見到」，指「隨法行」之入此位者，依自己之慧力觀照而得正見。「身證」指修道位中不還果的聖者證得滅盡定。此定指無心定，解脫所有定障者，方能證入如涅槃之境。既言無心定，故不證心，以證身故，名為「身證」。「信解」、「見至」之人，累積修行功力始得入此。「慧解脫」與「俱解脫」，乃無學道之解脫，僅斷除煩惱障而解脫慧障者，名「慧解脫」。此類人因不好功德，故不除定障，亦無三明六通等功德。《俱舍論》卷二十五等處有詳細說明。「俱解脫」者恰恰相反，彼等喜好功德，斷不染 污無知，且於定障得解脫，得三明六通等功德。此外，《華嚴經孔目章》卷二及《菩薩地持經》中，亦常可發現與七地義相同之主張。七地即種性地（十解以前）、解行地（十行、十迴向）、淨心地（初地）、行跡地（二地至七地）、決定地（八地）、決定行地（九地）、畢竟地（十地、如來地）。天台宗有時除去「慧解脫」、「俱解脫」而加入「時解脫」、「不時解脫」而名七聖。「時解脫」，全名為待時解脫，指鈍根之羅漢，必須等待殊勝因緣，始得解脫，故名。「不時解脫」則與此相反。亦即在見修二道上，由於利鈍的差別，證解脫也有待時、不待時之不同。此如《法華玄義》卷四（下）、《四教義》卷六等所說。至於天台宗何以將「時」、「不時」代替「慧」、「俱」二者，日僧證真《法華玄義私記》卷四（本），以為乃隨義轉用。見修二道既然列有利鈍，故無學道也列利鈍而說為「時」、「不時」。〔參考資料〕　《大乘義章》卷十七；《大毗婆沙論》卷九十三、卷一○九；《俱舍論光記》卷二十五；《瑜伽師地論》卷十四；《天台四教儀集註》卷中。

七聖覺
七聖覺[佛學常見詞彙（陳義孝）]七覺分。見七覺分條。

七聖財
七聖財[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見道以後之聖者，分七種。諸經所說少異。寶積經四十二曰：「云何聖財？謂信（信受正法）、戒（持法律）、聞（能聞正教）、慚（自分有慚）、愧（於人有愧）、捨（捨離一切而無染著）、慧（智慧照事理），如是等法，是謂七聖財。彼諸眾生不護此故，名極貧窮。」涅槃經十七曰：「有七聖財，所謂信戒慚愧多聞智慧捨離故，故名聖人。」二卷法句經上曰：「信財戒財，慚愧亦財，聞財施財，慧為七財。」維摩經佛道品曰：「富有七財寶，教授以滋息。」報恩經謂人生世間。禍福從口生。當護於口。甚於猛火。猛火能燒一世。惡口能燒無數世。猛火燒世間財。惡口燒七聖財。口舌皆鑿身之斧也。七聖財謂一信，二精進，三戒，四慚愧，五聞捨，六忍辱，七定慧。七者能資用成佛。故名。參照七法財條。梵Saptadhana。[佛光大辭典]又作七財、七德財、七法財。謂成就佛道之七種聖法。即信、戒、慙、愧、聞、施、慧等七者。以其所持之法能資助成佛，故稱為財。(一)信財，信受正法。(二)戒財，持戒律。(三)慙財，自慙而不造諸惡。(四)愧財，於不善法心生羞愧。(五)聞財，能聞正教。(六)施財，捨離一切無染著。(七)定慧財，攝心不散，照了諸法。〔長阿含卷九之十上經、大寶積經卷四十二、般泥洹經卷上、維摩經卷中佛道品〕 p112 [佛學常見詞彙（陳義孝）]七種已經見道的聖人所得到的功德法財。諸經所說的略有不同，寶積經說：「云何聖財？謂信、戒、聞、慚、愧、捨、慧。如是等德法，是謂七聖財。彼諸眾生不護此故，名極貧窮。」法句經說：「信財戒財，慚愧亦財，聞財施財，慧為七財。」報恩經說：「七聖財為信、精進、戒、慚愧、聞捨、忍辱、定慧。」

七聚
七聚[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於前六聚中分突吉羅罪之一為惡作惡說，即身口二業，而第六為突吉羅，第七為惡說。行事鈔中一曰：「言七聚者：一波羅夷，二僧殘，三偷蘭遮，四波逸提，五提舍尼，六突吉羅，七惡說。」（術語）戒律之七聚也。[佛光大辭典]將犯戒之相分為七類，即統括五篇與篇外諸戒條為七類。又作七犯聚、七罪聚、七篇。即：(一)波羅夷（梵  pārājika），意譯斷頭。(二)僧伽婆尸沙（梵  sajghāvaśesa），即僧殘。僧為僧伽之略；殘為婆尸沙之譯。(三)偷蘭遮（梵  sthūlātyaya），意譯大障善道。(四)波逸提（梵  pāyattika，或  prāyaścittika），意譯墮。(五)波羅提提舍尼（梵  pratideśanīya），意譯向彼悔。(六)突吉羅（梵  duskrta），意譯惡作。(七)惡說（梵  durbhāsita）。七聚之說各有不同，毘尼母經卷三，以尼薩耆波逸提代惡說。律二十二明了論則載七聚為：(一)波羅夷聚，謂四波羅夷。(二)僧伽胝施沙聚，謂十三僧伽胝施沙。(三)偷蘭遮耶聚，謂一切三聚不具分所生偷蘭遮耶。(四)尼薩耆波羅逸尼柯聚，謂三十尼薩耆波羅逸尼柯。(五)波羅逸尼柯聚，謂九十波羅逸尼柯。(六)波胝提舍尼聚，謂四波胝提舍尼。(七)非六聚所攝罪、六聚不具分所生罪及學對。〔四分律卷六十〕（參閱「五篇」1197、「律」3789） p119 [中華佛教百科全書]戒律用語。將戒條依犯戒輕重分為七類，謂之為七聚。又名七犯聚、七罪聚、七篇。此七聚即︰波羅夷、僧伽婆尸沙、偷蘭遮、波逸提、提舍尼、突吉羅、惡說等七類。《四分律》卷六十（大正22‧1009a）︰「有七犯聚，波羅夷乃至惡說。是為七。」《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中一云（大正40‧48c）︰「言七聚者，(一)波羅夷，(二)僧殘，(三)偷蘭遮，(四)波逸提，(五)提舍尼，(六)突吉羅，(七)惡說。」此七聚略如下列︰(1)波羅夷（pārājika）︰指淫盜殺妄四種重罪。犯此罪者，被驅逐出教團，並喪失僧尼的資格。在此聚中，比丘應守四戒，比丘尼應守八戒。(2)僧殘（sanghāvaśeṣa，音譯僧伽婆尸沙）︰是僅次於波羅夷的重罪。犯此罪者，在一定期間內喪失其僧尼之權利，違反者須行滅罪法。此聚之中，比丘應守十三戒，比丘尼應守十七戒。(3)偷蘭遮（sthūlātyaya，意譯大罪）︰是波羅夷、僧殘的未遂罪與預備罪。指不包含在五篇重罪之中，亦不屬突吉羅之類的輕罪。(4)波逸提（prāyascittika）︰是可能墮地獄的輕罪。分為有關財物的捨墮罪與妄語、殺生的單墮罪。犯此罪者，於布薩時懺悔即可滅罪。在此聚中，比丘應守九十戒，比丘尼應守一七八戒。(5)波羅提提舍尼（pratideśanīya）︰是有關飲食的輕罪。犯此罪者只要向一人告白懺悔便可滅罪。在此聚中，比丘應守四戒，比丘尼應守八戒。(6)突吉羅（duṣkṛta）︰又譯惡作，即行為上的輕微過失。(7)惡說︰是有關言語方面的輕罪。關於這七聚的內容，另有異說。《毗尼母經》卷三謂犯戒有七︰(1)波羅夷，(2)僧伽婆尸沙，(3)尼薩耆波逸提，(4)波逸提，(5)偷蘭遮，(6)波羅提提舍尼，(7)突吉羅。《律二十二明了論》則云（大正24‧666c）︰「律中說罪聚有七︰(一)波羅夷聚，謂四波羅夷。(二)僧伽胝施沙聚，謂十三僧伽胝施沙。(三)偷蘭遮耶聚，謂一切三聚不具分所生偷蘭遮耶。(四)尼薩耆波羅逸尼柯聚，謂三十尼薩耆波羅逸尼柯。(五)波羅逸尼柯聚，謂九十波羅逸尼柯。(六)波胝提舍尼聚，謂四波胝提舍尼。(七)非六聚所攝罪，及六聚不具分所生罪及學對。」〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》；《四分律疏飾宗義記》卷三（末）；《翻譯名義集》卷七；《大明三藏法數》卷三十；《八宗綱要》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]律學的七項罪名，即一、波羅夷，是棄（於佛法之外）罪，是斷頭罪，是不可救藥罪。二、僧殘，是僧團淨法中的殘傷者，惟其雖殘而尚有懺除救藥的餘地。三、偷蘭遮，譯作大障善道、大罪、麤惡、麤過等，或稱為濁重犯，主要是由於波羅夷及僧殘罪的未遂罪中產生，但是也有獨立產生的。四、波逸提，譯作捨墮，這是由於取了蓄了不應當蓄的東西，忘了帶上不應不帶的東西，首先將那東西捨給僧中，然後再以懺波逸提罪的方法懺罪。五、提舍尼，意思是向彼悔，比丘共有四條特定的戒，犯了以後，須立即面對（彼）一人宣說悔過，所以又稱為悔過法。六、惡作，指身業的惡作，是舉止上的小過小失。七、惡說，指口業的惡說，是言語上的小過小失。

七聚戒
七聚戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與七聚同。

七聚義
七聚義[南山律學辭典]子題：七聚通本因、五篇唯果罪戒本疏‧七聚重輕：「今解云，古人以戒本罪相，文籍所收，云聚一處。今不存此，以名義收。但有罪相輕重不同，或七或五，統以收之。隨名束罪，用通篇聚。若以名聚，則止如文。夏不依人犯墮罪者，非戒本收，應不篇攝。乃至眾學如法治處，其相無限。故不同昔。今但名收，無罪不盡，義可解也。」　　行宗記釋云：「今解為二。初出古意。今下，次申正解，又三。初立義。名義收者，如舉吉名，則總攝塵沙無邊輕罪，餘皆例之。或七或五者，言七〔聚〕通本因，言五〔篇〕唯果罪。篇聚二名，任稱無在。若作此解，通達無礙。與彼昔義，條然天別。若下，質非。上二句牒非。夏下，引難。特引戒本不攝之戒，難彼局文，理不可立。故下，結示。」（戒疏記卷四‧二‧二）

七聲
七聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蘇漫多聲之七轉聲也。又曰七例句。見七轉九例條。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄕㄥ 音樂的七聲，我國分為宮、商、角、徵、羽、及變徵、變宮；西洋則分為Do、Re、Mi、Fa、Sol、La、Si 。也稱為「七音」。

七聲覺
七聲覺[佛學大辭典（丁福保）]（名數）七覺支也。涅槃經十一曰：「有七聖覺故名聖人。」見七覺支條。

七肘衣
七肘衣[阿含辭典（莊春江）]全句為「被七肘衣或八肘衣」，解讀為「以七肘或八肘長度的長衣，將身體完全披住」，「肘」(kukkuka)為古印度長度單位，《長阿含30世記經》說「閻浮提人身長三肘半，衣長七肘，廣三肘半」，「閻浮提人」就是指此世間的人，《大唐西域記》說「一肘為二十四指」，相當的南傳經文作「以白布從頭(將身體)完全罩住」。

七肘衣或八肘衣
七肘衣或八肘衣[獅子吼站阿含經簡註]七個或八個肘長的衣服。

七股
七股[新集藏經音義隨函錄]音古

七肢
七肢[新集藏經音義隨函錄]音支

七花八裂
七花八裂[佛光大辭典]禪林用語。有支離破碎之意。然亦用於讚賞自在通達無障礙之意。七或八表示多數。碧巖錄卷一第九則趙州四門之本則評唱謂（大四八‧一四九下）：「纔問著，卻是極則相似；纔拶著，七花八裂，坐在空腹高心處。」同書卷二第十四則雲門對一說之下語：（大四八‧一五四下）「無孔鐵鎚，七花八裂，老鼠咬生薑。」類似用語尚有七縱八橫、七穿八穴、七通八達、七顛八倒、七支八節、七零八落、七凹八凸等。〔碧巖錄第二則、第十五則、第四十則、從容錄卷四第六十四則、古尊宿語錄卷六、卷七、天目中峰和尚廣錄卷二十七下〕 p100 

七莁
七莁[新集藏經音義隨函錄]戶萌反正作莖

七莎髻
七莎髻[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見莎髻條。

七莖蓮華
七莖蓮華[佛學大辭典（丁福保）]（本生）見然燈佛條。

七菩提分
七菩提分[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見七覺支條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見七覺分條。

七菩提寶
七菩提寶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）七菩提分為聖道之至極，故稱為寶。見大日經。

七華
七華[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬七覺支也。維摩經佛道品偈曰：「無漏法林樹，覺意淨妙華，解脫智慧果。」同註曰：「生曰：七覺以開悟為道，無染為淨華之法者也。」同天台疏曰：「覺意即七覺支，七覺支調停生真智因華。故智論云：無漏實覺，此七能到，故以為華。」又七種淨也。同偈曰：「八解之浴池，定水湛然滿，布以七淨華，浴此無垢人。」同什註曰：「一、戒淨（心口所作清淨），二、心淨（斷煩惱心清淨），三、見淨（見法真性不起妄想），四、度疑淨（真見深斷疑），五、分別道淨（分別是道非道），六、行斷知見淨（知見所行善法與所斷惡法而清淨分明），七、涅槃淨（證得涅槃遠離諸垢）。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）七覺支。

七華八裂
七華八裂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）裂破而為七或為八也。

七萃
七萃[新集藏經音義隨函錄]疾遂反

七萬二千食
七萬二千食[阿含辭典（莊春江）]三萬六千日(晝夜)，每日二餐，共七萬二千餐，「食」為「用餐」的意思。

七葉巖
七葉巖[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在王舍城之側，有七葉樹生於巖窟之上，故名。第一五百結集之窟也。毘婆尸佛經下曰：「王舍城七葉巖。」長阿含經七曰：「佛在羅閱城毘訶羅山七葉樹窟。」參照五山條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]地名，在王舍城側的靈鷲山上，因有七葉樹生於巖窟之上，故名七葉巖，是第一次五百大阿羅漢結集經典的地方。

七葉樹
七葉樹[佛光大辭典]梵語    sapta-parna。音譯作薩多般羅那。乃由七枚小葉形成掌狀複葉之常綠喬木。佛教第一次結集經典之處─七葉窟，即因窟前有大七葉樹而命名。〔翻梵語卷九、枳橘易土集卷十〕 p112 [中華佛教百科全書]常綠植物名。佛經第一結集會場七葉窟，即因窟前有此大七葉樹而得名。音譯為薩多般羅那，學名Alstonia Scholaris。分布於喜馬拉雅山西部熱帶地方、印度阿薩姆、錫蘭南部、新加坡與越南等地。屬喬木，高約二丈。葉作星狀，多呈七片，故名七葉樹；然亦有三、四片或十片以上者。其果如莢豆，細長下垂。〔參考資料〕　《翻梵語》卷九；《枳橘易土集》卷十。

七葉窟
七葉窟[佛光阿含藏]七葉窟(Sattapanni-guhā)(巴)，洞窟名，位於王舍城郊外之南山。又巴利經典此處作  Gijjha-kūta pabbata(靈鷲山)，此山位於王舍城東北十里之處，為圍繞王舍城的五山中之最高山。[佛光大辭典]梵名     Sapta-parna-guhā。音譯作薩多般那求訶。又作七葉樹窟、七葉樹林石室、剎帝山窟、車帝石室、七葉穴、七葉巖、七葉園。位於印度王舍城附近毘婆羅（巴     Vebhāra）山中之石窟，為王舍城五精舍之一。因窟前有七葉樹，故名。其地原為釋尊說法之靈跡，佛滅後迦葉尊者於其處會五百賢聖，以阿難陀、優婆離、迦葉等為上首，結集經、律、論三藏，安居三月，完成大業。據法華經文句卷一載，五精舍指鞞婆羅跋恕、薩多般那求訶、因陀世羅求訶、薩簸恕魂直迦鉢婆羅、耆闍崛山等。但據枳橘易土集卷二十一，則將薩多般那求訶、鞞婆羅跋恕二者合併為鞞婆羅跋恕薩多般那求呵，而加入竹園一名，合為五精舍。〔雜阿含經卷三十九、大唐西域記卷九〕（參閱「五精舍十塔」1190） p112 [中華佛教百科全書]印度第一次結集經典的聖地。音譯作薩多般那求訶。位於中印度摩揭陀國王舍城附近。因窟前有七葉樹，故名七葉窟。《長阿含經》卷八稱之為七葉樹窟，《雜阿含經》卷三十九稱作七葉樹林石室，《摩訶僧祇律》卷三十二稱為剎帝山窟，《法顯傳》則作車帝石室。七葉窟原為釋尊說法的道場；相傳佛滅後，迦葉尊者嘗以阿難陀、優婆離為上首，在此結集經律論三藏。關於此窟的位置，《法顯傳》云（大正51‧863a）︰「南山（中略）西行五六里，山北陰中有一石室，名為車帝。」據《大唐西域記》卷九記載，伽蘭陀林園之西南五六里，南山陰大竹林中，有大石室，其前有阿闍世王為結法藏諸師所建的堂宇故基。法顯及玄奘所謂的南山，即今之巴伊巴魯山（Baibhārgiri）。康寧罕根據《島史》及《大史》的記載，推定此山南面的松邦達爾（Son Bhandār）為七葉窟，這點與法顯、玄奘所載七葉窟在山之北面頗不相同。〔參考資料〕　《大智度論》卷三；《毗婆尸佛經》卷下；《苦陰因事經》。

七葉花
七葉花[一切經音義（慧琳音義）]葉有七差狀似人手其花臭惡也

七葙
七葙[新集藏經音義隨函錄]息羊反

七藥
七藥[阿含辭典（莊春江）]七使之對治，參看「七使」。

七處三觀經
七處三觀經[佛光大辭典]全一卷，或二卷。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。乃集輯有關修道修觀之小經。此經版本有二：(一)高麗本為一卷，共收三十部小經。(二)宋、元、明三本為二卷，共集四十七部小經。就後者而言，第一經（稱為七處三觀經）及第三經後半（無眼）說色諦、色習、色盡、色滅、色味、色出要、色苦之七處，及觀色、觀五陰、觀六衰之三觀，故經名七處三觀。 p106 

七處三觀經一卷
七處三觀經一卷[新集藏經音義隨函錄]許鬼反

七處九會
七處九會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八十卷華嚴經，七處九會之說也。見華嚴經條。

七處八會
七處八會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六十卷之華嚴經，七處八會之說也。見華嚴經條。[中華佛教百科全書]華嚴宗用語。依六十卷《華嚴經》所載，佛陀說該經的處所有七處，其中人間三處，天界四處。前後共計八次說法會，故云「七處八會」。《華嚴經探玄記》卷二（大正35‧125a）︰「今此三萬六千偈經，有七處八會，謂人中三處，天上四處為七。重會普弘八會，於中有三十四品。」茲略釋如次︰(1)寂滅道場會︰在摩訶提國的菩提樹下（即佛成道處），宣說世間淨眼、盧舍那二品。(2)普光法堂會︰在熙連河邊的普光法堂，宣說如來名號、四諦、如來光明覺、菩薩明難、淨行及賢首菩薩等六品。(3)忉利天宮會︰在須彌山頂帝釋宮的妙勝殿，宣說佛昇須彌頂、菩薩雲集妙勝殿上說偈、菩薩十住、梵行、初發心菩薩功德、明法等六品。(4)夜摩天宮會︰在夜摩天的寶莊嚴殿，會中演說佛昇夜摩天宮、夜摩天宮菩薩說偈、功德華聚菩薩十行、菩薩十無盡藏等四品。(5)兜率天宮會︰在兜率天的一切寶莊嚴殿中，宣說如來昇兜率天宮一切寶殿、兜率天宮菩薩雲集讚佛、金剛幢菩薩十迴向等三品。(6)他化天宮會︰於他化自在天的摩尼寶藏殿，宣說十地、十明、十忍、心王菩薩問阿僧祇、壽命、菩薩住處、佛不思議法、如來相海、佛小相光明功德、普賢菩薩行、寶王如來性起等十一品。(7)普光重說會︰說法地點與第二會相同，即在熙連河邊的普光法堂，宣說離世間品。(8)祇園重閣會（逝多園林會）︰在舍衛國的祇園重閣講堂，宣說入法界品。此外，在八十卷《華嚴經》中，關於說處，雖然同樣說為七處，但關於會座，則另立三重普光法堂會。前後共計九會，而成為所謂的「七處九會」。關於七處九會的意義，澄觀的《華嚴經七處九會頌釋章》有詳細的說明。新舊二譯之諸品與支分異譯經典，其異同略如表。圖片                〔六十華嚴〕              〔異譯單經〕          〔八十華嚴〕              ┌一、世間淨眼品                                  一、世主妙嚴品　    ┐              │                                                二、如來現相品      │              │                                                三、普賢三昧品      │一、寂滅道場會┤                                                四、世界成就品      ├一、寂滅道場會              │                                                五、華藏世界品      │              └二、盧舍那品                                    六、毗盧遮那品      ┘              ┌三、如來名號品．．．．．．兜沙經．．．．．．．．七、如來名號品　    ┐              │四、四諦品                                      八、四聖諦品        │              │五、如來光明覺品．．．．．菩薩本業經．．．．．．九、光明覺品        │二、普光法堂會┤六、菩薩明難品                                  十、菩薩問明品      ├二、普光法堂會              │七、淨行品．．．．．．．．諸菩薩求佛本業經．．．十一、淨行品        │              └八、賢首菩薩品                                  十二、賢首品        ┘              ┌九、佛昇須彌頂品                                十三、昇須彌山頂品　┐              │十、妙勝殿上說偈品                              十四、須彌頂上偈讚品│三、忉利天宮會┤十一、菩薩十住品．．．．．菩薩十住行道品．．．．十五、十住品        ├三、忉利天宮會              │十二、梵行品．．．．．．．菩薩十住經．．．．．．十六、梵行品        │              │十三、初發心功德品                              十七、初發心功德品  │              └十四、明法品                                    十八、明法品        ┘              ┌十五、佛昇夜摩天宮品                            十九、昇夜摩天宮品  ┐四、夜摩天宮會┤十六、夜摩天宮說偈品                            二十、夜摩宮中偈讚品├四、夜摩天宮會              │十七、十行品                                    二一、十行品        │              └十八、十無盡藏品                                二二、十無盡藏品    ┘              ┌十九、昇兜率天宮寶殿品                          二三、昇兜率天宮品  ┐五、兜率天宮會┤二十、兜率天宮讚佛品      漸備一切智德經        二四、兜率宮中偈讚品├五、兜率天宮會              └二一、十迴向品．．．．．．十住經                二五、十迴向品      ┘              ┌二二、十地品              十地經                二六、十地品─────六、他化天宮會              │                          等目菩薩所問三昧經    二七、十定品        ┐              │二三、十明品                                    二八、十通品        │              │二四、大忍品                                    二九、十忍品        │              │二五、心王菩薩阿僧祇品    顯無邊佛土功德經      三十、阿僧祇品      │              │二六、壽命品．．．．．．．較量一切佛剎功德經．．三一、壽量品        │六、他化天宮會┤二七、菩薩住處品                                三二、諸菩薩住處品  ├七、重會普光法              │二八、佛不思議法品                              三三、佛不思議法品  │    會              │二九、如來相海品                                三四、如來十身相海品│              │三十、佛小相光明功德品                          三五、如來隨好光明功│              │                                                      德品          │              │三一、普賢菩薩行品                              三六、普賢行品      │              └三二、寶王如來性起品．．．如來興顯經．．．．．．三七、如來出現品    ┘七、重會普光法堂三三、離世間品．．．．．．度世品經．．．．．．．三八、離世間品────八、三重會普光                                          羅摩伽經                                        法會八、逝多園林會─三四、入法界品．．．．．．入法界品．．．．．．．三九、入法界品────九、逝多園林會                                          四十華嚴〔參考資料〕　《華嚴遊意》；《華嚴經疏》卷四；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十五；《新華嚴經論》卷七；《華嚴經文義綱要》。

七處善
七處善[獅子吼站阿含經簡註]善是「善巧」，熟練的意思，即熟練於如其原貌地了知五陰及其集、滅、道、味、患、離等七處。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀法之名。一觀色為苦，二觀色為集，三觀色為滅，四觀色為道，五觀色為愛味，六觀色為過患，七觀色為出離。前四種觀色之四諦，色愛味之言，重觀色之集。色過患之言，重觀色之苦，色出離之言，重觀色之滅諦。如是受想行識各七，故為三十五也。不過七，故但曰七處善。見婆沙論百八十三，俱舍光記二十三。[佛光阿含藏]七處善(sattatthāna-kusala)(巴)，七處善巧。[阿含辭典（莊春江）]「善」(kusala)是「善巧；熟練」的意思，即熟練於苦、集、滅、道、味、患、離等七處。(同義詞「苦集滅道味患離」)[佛光大辭典]乃觀法之一。略稱七善。此說見於阿含經與一切有部之說。自七方面如實逐一觀察五蘊，如以色為例，觀色本身（果）與其所生原因（因）、消滅之相狀（滅）、至滅之實踐道（對治道）、成為執著對象之可愛面（愛味）、成為嫌惡對象之不可愛面（過患），甚至超越以上二面（出離）而如實作觀。〔雜阿含經卷二〕 p106 [中華佛教百科全書]《阿含經》及有部所說的觀法之一。即就色等五蘊如實觀察其果、因、滅、對治道、愛味、過患、出離七種。又名七善。《雜阿含經》卷二謂（大正2‧10a）︰「云何比丘七處善﹖比丘如實知色，色集色滅色滅道跡，色味色患色離如實知。如是受想行識，識集識滅識滅道跡，識味識患識離如實知。」以色為例，就是如實觀察色（果）、色產生的原因（因）、色的滅盡（滅）、至滅的實踐道（對治道）、執著對象的可愛面（愛味）、嫌惡對象的不可愛面（過患）、超脫前二者的可愛及不可愛面（出離）。《大毗婆沙論》卷一○八更以法、類、世俗、苦等四智說坤此七處之相。又，此七處善的前四處善是指見道位，後三處善則是指修道位。〔參考資料〕　《發智論》卷九；《順正理論》卷六十一；《俱舍論光記》卷二十三；《俱舍論光記要解》卷九；《大毗婆沙論》卷二。

七處平滿相
七處平滿相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來三十二相之一。兩足下，兩手，兩肩及頂中之七處皆平滿端正也。[佛光大辭典]又作七處隆滿相、七處滿足相。如來三十二相之一。謂佛兩足下、兩手及兩肩、頸項等七處，皆平滿端正，柔軟微妙。此係佛於因位時，不惜施捨，不計福田非福田，所感得之妙相；乃表佛斷盡七隨眠，具足七聖財，令一切眾生得滅罪生善之益的一種德相。〔大智度論卷四〕 p106 

七處徵心
七處徵心[佛光大辭典]佛於楞嚴會上徵詰阿難心目所在之處，阿難先後以七處回答之，均為佛所論破，稱為七處徵心。楞嚴會前，阿難因乞食而遭遇摩登伽女以幻術誘惑，將毀戒體時，佛遙知之，敕文殊持咒往護阿難歸來。楞嚴會時，佛乃徵其心目所在之處，阿難答以目在外而心在內，迨佛徵其心不在內時又答以在外。如是輾轉窮逐徵詰，至於無所著處。蓋佛欲破除阿難之妄想緣心，使其妄心無所依止，故一一論破，以顯此心遍一切處，無在無不在之妙淨。 (一)心在內。阿難初答「心居身內，目在於外」，佛遂謂：「心若在身內，則應先見身中之心肝脾胃等物，然後才能見外境。若不先見身中之物，心豈在身內？」 (二)心在外。阿難以燈光為譬喻，謂：「眾生心在身外，不見身中，如燈光在室外，故不能照見室內。」佛詰之：「若言心在身外，則身心兩異，各不相知；而今身心相知，豈可謂在外？」 (三)潛根。阿難以琉璃籠眼為譬喻，謂心潛伏眼根裏，若眼見物時，心隨即能分別而無有障礙，如以琉璃籠於眼上而不礙於見物。佛以阿難引喻失義而責之曰：「若以琉璃喻眼，則眼亦可見；眼若可見，即同於境矣！眼若同境，則心境各異，豈可謂心潛伏根內而可分別？」 (四)在闇內。阿難又計：「諸眾生之身，腑臟在中，竅穴居外，如我今者，開眼見明為見外，閉眼見暗為見內。」佛乃問其：「閉眼見暗之時，此暗境界與眼相對否？若與眼相對，暗在眼前，云何成『內』？若不相對，云何成『見』？」 (五)隨所合處。四度被論破後，阿難答以「隨所合處，心則隨有」，佛又詰之：「汝言隨所合處者，若心無體，則無所合；心若有體，則汝以手自挃其身，汝心必能覺知，此覺知心為復內出？為從外來？若於內出，則心在身中；若從外來，則應先見表面。既非內外，則無出入；出入既無，體性何有？若無體性，誰為隨合？」  (六)在中間。阿難謂：「心在根、塵中間。」佛又問：「心若在根、塵之中，此心體為復兼於根、塵？為不兼於根、塵？若兼於根、塵，則根有知而塵無知，根、塵敵對，有知、無知兩立，云何為中？若不兼者，不屬根、塵，即無體性，中何有相？」 (七)無著。阿難最後答以「一切無著，名之為心」，然佛又詰之曰：「若言不著名之為心者，如世間水陸飛行一切物象，汝心不著，然此等物象為有為無？若言無者，則同龜毛兔角，云何更有不著之物而言不著？若言有者，物在則心亦在，又云何無著？」〔大佛頂首楞嚴經卷一〕 p107 

七處攝毗奈耶及別解脫
七處攝毗奈耶及別解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷八頁云：略有七處攝毘奈耶及別解脫。何等為七？一、教敕。二、開聽。三、制止。四、犯處。五、有犯。六、無犯。七、出罪。云何教敕？謂佛世尊，毘奈耶中，敕諸苾芻，捨不善法，增長善法。當知是名略說一切教敕之相。若廣分別；無量無邊。云何開聽？謂佛世尊，毘奈耶中，開許一切能無染污現所受用資生因緣。云何制止？謂佛世尊，毘奈耶中，制止一切自性罪法，違無罪法。云何犯處？略有十八。一、不善。二、違善。三、身業。四、語業。五、意業。六、戒壞。七、見壞。八、軌則壞。九、正命壞。十、隨護他心。十一、護他損惱。十二、護非處疑慮。十三、婬。十四、缽。十五、衣。十六、食。十七、臥具。十八、病緣醫藥，及餘資具。不善者：謂所有性罪。違善者：謂所有遮罪。身語意業處，隨其所應，於一切五犯聚中，當知其相。如是所餘犯處，亦於五犯聚中，如其所應，當知其相。云何有犯？謂若略說，有五犯聚。何故於此五犯聚中，起諸違犯？謂五因故。一、因緣故。二、發起故。三、事故。四、方便故。五、究竟故。此分別義，於攝事分毘奈耶摩怛理迦中，我當廣說。復有九種犯。一、近事男犯。二、近事女犯。三、勤策男犯。四、勤策女犯。五、正學犯。六、苾芻尼犯。七、苾芻犯。八、異生犯。九、有學犯。無有無學犯。何以故？由彼更無所應作故；法爾獲得小及隨小，一切學處，悉皆止息。又定不能犯染污罪。云何無犯？略有四種。一、初業。二、顛狂。三、心亂。四、苦受所逼。云何出罪？略由五相。一、由自故。二、由他故。三、由自他故。四、依轉故。五、依捨故。由自故者：謂應自靜息故。由他故者：謂見諦者，有所違犯不染污罪。由自他者：謂諸異生染不染罪。依轉故者：謂轉捨苾芻依。轉得苾芻尼依。或轉捨苾芻尼依，轉得苾芻依。爾時苾芻苾芻尼各所犯罪，或轉餘形，或轉無形。依捨故者：謂命終已。

七處說
七處說[佛光大辭典]又作華嚴七處說。謂佛說華嚴經之處有七。據華嚴經隨疏演義鈔卷一載，七處包括人間三處、天上四處，即指：(一)第一處菩提場，指佛在摩竭提（摩揭陀）國阿蘭若菩提場中始成正覺，於此處說如來依正果報法門，共六品經，即：世主妙嚴品、如來現相品、普賢三昧品、世界成就品、華嚴世界品、毘盧遮那品。(二)第二處普光明殿，指佛於菩提道場之側普光明殿中，三次聚會，共說十八品經。初於此處說十信等法門，共六品經，即：如來名號品、四聖諦品、光明覺品、菩薩問明品、淨行品、賢首品。次於此處說等覺法門，凡十一品經，即：十定品、十通品、十忍品、阿僧祇品、壽量品、菩薩住處品、佛不思議品、十身相海品、如來隨好光明品、普賢行品、如來出現品。後於此處說離世間法，即離世間品。(三)第三處忉利天，指佛於須彌山頂帝釋所居之處說十住等法門，共六品經，即：升須彌山品、山頂偈讚品、十住品、梵行品、發心功德品、明法品。(四)第四處夜摩天，指佛於夜摩天說十行等法門，共四品經，即：升夜摩天品、夜摩偈讚品、十行品、十無盡藏品。(五)第五處兜率天，指佛於兜率天說十回向等法門，共三品經，即：升兜率天品、兜率偈讚品、十回向品。(六)第六處他化天，指佛於他化天說十地法門，即十地品。(七)第七處逝多林，指佛於給孤獨園說入法界法門，即入法界品。 以上係指八十華嚴經一部三十九品，七處九會所說。又六十華嚴經一部三十四品，七處八會所說，乃合他化天與普光明殿（次說者）二處，而為他化天會十一品經，故成八會。p106 

七行觀受七相
七行觀受七相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷七十頁云：又由七行，於諸受中，觀受七相。謂觀諸受自性故；現在流轉還滅因緣故；當來流轉因緣故；當來還滅因緣故；雜染因緣故；清淨因緣故；及清淨故。

七補特伽羅
七補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六頁十一頁云：七補特伽羅者：云何為七？答：一、隨信行補特伽羅，二、隨法行補特伽羅，三、信勝解補特伽羅，四、見至補特伽羅，五、身證補特伽羅，六、慧解脫補特伽羅，七、俱分解脫補特伽羅。

七見
七見[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一邪見，二我見，三常見，四斷見，五戒盜見，六果盜見，七疑見。詳見三藏法數三十。[佛光大辭典]謂邪見、我見、常見、斷見、戒盜見、果盜見、疑見等七種妄見。不解正理，以非為是，以邪為正，不正確之推度堅執，稱為見。邪見者，否定善惡、因果之理。我見者，不知此身為五蘊假和合，妄計有我之主宰。常見者，不知己身及外物皆無常，終歸壞滅，而妄執其為常住不變。斷見者，不知諸法本性常住不壞，反起斷滅之見，妄計此身死已不復續生。戒盜見又作見取見，不知如來之正戒，妄執牛戒、狗戒等為實，不修正因。果盜見者，不知正因正果，以不善為妙善，以塗灰、臥棘等苦行為正行，以少有所得妄計為得極果。疑見者，於諸諦理心生疑慮，猶豫不決。〔華嚴孔目章卷三、大明三藏法數卷三十〕 p98 [中華佛教百科全書]指七種有違佛法的妄見。出自《華嚴孔目章》卷三〈煩惱行使行稠林章〉。此處之「見」，指以邪為正的主張或看法。尤其是指外道的教義或見解。這些看法可以分為七種，即所謂的七見︰(1)邪見︰謂無正信，誹謗正法，於一切善惡果報，及正因緣所生善法，撥以為無，全盤否定。(2)我見︰謂不知此身乃五蘊所成，虛假不實，而妄計為身，強立主宰，恒執為我。(3)常見︰謂不知己身及諸外物悉皆無常，終歸壞滅，而反妄計為常。(4)斷見︰謂不知諸法本性空寂，常住不壞，而反起斷滅之見，妄計此身死已，不復更生。(5)戒盜見︰又名見取，謂不知如來正戒，而於邪戒中妄自分別進取。如執牛戒、狗戒等為實，不修正因。(6)果盜見︰謂不知正因正果，於不善事生妙善想，而勤加精進。如執寒熱、塗灰、臥棘等事為正行，小有所得，私竊妄計為極果。(7)疑見︰謂於諸法或執有我，或執無我，或執為常，或執非常等，心生猶豫，徬徨不決。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十四〈梵動經。

七見二疑二無明
七見二疑二無明[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十一徧行也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即十一遍使。見十一遍使條。

七覺
七覺[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見七覺分條。

七覺分
七覺分[獅子吼站阿含經簡註]覺悟的七個要素：(1)念覺分、(2)擇法覺分、(3)精進覺分、(4)喜覺分、(5)輕安覺分、(6)定覺分、(7)捨覺分。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰七菩提分，七覺支。俱舍論謂之七等覺支。七科道品中之第六也。覺有覺了覺察之義。此為使定慧均等之法，故名等覺。覺法分七種，故曰支，或曰分。一，擇法覺支，以智慧簡擇法之真偽。二，精進覺支，以勇猛之心離邪行行真法。三，喜覺支，心得善法即生歡喜。四，輕安覺支，止觀及法界次第名為除覺分，斷除身心麤重，使身心輕利安適。五，念覺支，常明記定慧而不忘，使之均等。六，定覺支，使心住於一境而不散亂。七，行捨覺支，捨諸妄謬，捨一切法，平心坦懷，更不追憶，是行蘊所攝之捨之心所，故名行捨。此七法，若行者之心浮動時，可用除捨定之三覺支攝之，若心沈沒時可用擇法精進喜之三覺支起之。念覺支常念定慧，不可廢退。是故除念覺外，他六覺隨行人之要而用之。以此七事得證無學果。止觀七曰：「心浮動時以除覺除身口之麤，以捨覺觀智，以定心入禪，若心沈時以精進擇喜起之，念通緣兩處。」同輔行曰：「定慧各三，隨用一得益便止，無假徧修，若全無益，方趣後品，念能通持定慧六分，是故念品通於兩處。」梵Saptabodhyaṅga。[佛光阿含藏]包括念、擇法、精進、喜、猗息、定、捨七種覺分。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名七菩提分、七覺支、七等覺支，為五根五力所顯發的七種覺悟。一、擇法菩提分，即以智慧簡擇法的真偽。二、精進菩提分，即以勇猛心，力行正法。三、喜菩提分，即心得善法，而生歡喜。四、輕安菩提分，即除去身心粗重煩惱，而得輕快安樂。五、念菩提分，即時刻觀念正法，而令定慧均等。六、定菩提分，即心唯一境，而不散亂。七、捨菩提分，即捨離一切虛妄的法，而力行正法。

七覺士
七覺士[中華佛教百科全書]西藏佛教用語。又譯「七試人」。指第一批隨寂護出家的七名藏族僧人，即︰巴賽囊（益西旺波）、桑希、毗盧遮那、甲哇卻洋、毗‧魯易旺波、瑪‧仁欽卻、藏勒珠等七人。西元八世紀後半期，印度僧人寂護與印度佛教密宗大師蓮華生至西藏弘法，二人為替印度佛教建立根據地，因而興建桑耶寺。寺剎竣工後，由寂護擔任寺院的堪布，上述七人即於此時隨寂護出家，遂被稱為「七覺士」。該寺亦因而成為西藏佛教史上第一個剃度僧人出家的寺院。〔參考資料〕　《西藏密宗史略》；《西藏佛教發展史略》。

七覺寶
七覺寶[佛光阿含藏]巴利本作  sattaratana(七寶)。據巴利本原註：七寶為七覺分。七覺分又作七覺支，即擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、念覺支、定覺支、捨覺支。             [阿含辭典（莊春江）]解讀為「七覺支」，參看「七覺支」。

七覺意
七覺意[獅子吼站阿含經簡註]1.即「七覺支」。2.覺悟的七個要素：(1)念覺分、(2)擇法覺分、(3)精進覺分、(4)喜覺分、(5)輕安覺分、(6)定覺分、(7)捨覺分。又譯為「七覺支」、「七覺分」。3.覺悟的七個要素 (1)念覺支、(2)擇法覺支、(3)精進覺支、(4)喜覺支、(5)輕安覺支、(6)定覺支、(7)捨覺支。又譯為「七覺支」、「七覺分」。[佛光阿含藏]即七覺分、七覺支。長阿含及增一阿含採用「七覺意」，中阿含統一用「七覺支」，雜阿含卷二十七使用「七覺分」，卷二十六使用「七覺支」，僅此經此句使用「七覺意」。七覺意(satta sambojjhavgā)(巴)，又作七菩提分、七覺支。七覺意(satta bojjhavgā)(巴)，又作七覺支、七等覺支、七菩提分，即由前慧力所發真正無漏之智，善能覺了。覺法分七種，故稱支或分。即：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。七覺意(satta bojjhavgā)(巴)，又作七覺支、七菩提分，即順趣菩提之七種法，三十七菩提分法之一科。雜阿含卷二十六第七一八經(大正‧卷二六‧七○六經)：「若有七覺支，能作大明，能為目，增長智慧，為明、為正覺，轉趣涅槃。」參閱雜阿含卷二十六第七二三經(大正‧卷二六‧七一一經)。

七覺意寶
七覺意寶[獅子吼站阿含經簡註]指七覺支(擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、念覺支、定覺支、捨覺支)。

七覺支
七覺支[獅子吼站阿含經簡註]覺悟的七個要素 (1)念覺支、(2)擇法覺支、(3)精進覺支、(4)喜覺支、(5)輕安覺支、(6)定覺支、(7)捨覺支。又譯為「七覺分」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）覺法有七種，故云七覺支。即七菩提分也。（名數）見七覺分條。[阿含辭典（莊春江）]satta bojjhaṅga：擇法覺支(抉擇諸法)、精進覺支(即「活力覺支」，專向一意的活力)、喜覺支(踊躍)、輕安覺支(即「寧靜覺支」)、捨覺支(即「平靜覺支」，又譯為「護意覺」)、定覺支(即「三摩地」)、念覺支(專注清楚)，另作「七菩提分、七菩提分法、七覺意、七覺分、七道品法」。[佛光大辭典]梵語  saptabodhyavgāni。又稱七等覺支、七遍覺支、七菩提分、七菩提分寶、七覺分、七覺意、七覺志、七覺支法、七覺意法，略稱七覺。乃三十七道品中第六品之行法。覺，意謂菩提智慧；以七種法能助菩提智慧開展，故稱覺支。七者即：(一)念覺支，心中明白，常念於禪定與智慧。(二)擇法覺支，依智慧能選擇真法，捨棄虛偽法。(三)精進覺支，精勵於正法而不懈。(四)喜覺支，得正法而喜悅。(五)輕安覺支，又作猗覺支，指身心輕快安穩。(六)定覺支，入禪定而心不散亂。(七)捨覺支，心無偏頗，不執著而保持平衡。〔雜阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷九十六、大乘義章卷十六末〕 p125 [中華佛教百科全書]趣向菩提的七種修行法。三十七道品分為七科時，此七法位列第六。全名七等覺分或七遍覺支，又稱七菩提分、七覺分、七覺意、七覺等。此七者於佛道修行時，能以智慧覺了簡擇諸法，故名。此七法乃大小乘之通目，然於大小乘之間所用譯語、前後次第，皆有所不同，各種疏釋也頗為分歧。所謂「覺支」，意謂「覺悟的部份」，指到達開悟之前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀，數出入呼吸以達精神統一）之後，修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫。依智顗《法界次第》卷中之意，總名覺支者，覺謂覺了，支為支分義。即覺了所修法的真偽。此中，共有七支之分。茲略述如下︰(1)擇法覺支（dharma-pravicaya-sambodh-yaṅga）︰擇即揀擇，以智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不謬取虛偽法故。(2)精進覺支（virya-s.）︰精謂不雜，進謂無間。即對於所修法，努力精進不懈。也就是修諸道法時，能覺了且息止無益的苦行，而於真正法中，專心一意，無有間歇。(3)喜覺支（prīti-s.）︰喜謂歡喜，心契悟於真法而得歡喜時，能覺了此法是否從顛倒法生，因此而住於真正的法喜。(4)除覺支（praśrabahi-s.，輕安覺支）︰除謂斷除，即斷除諸見、煩惱時，能覺了、能除棄虛偽法，並增長真正之善根。(5)捨覺支（upekṣā-s.）︰捨是捨離，即捨離所見與所念著之境時，能覺了且永不追憶虛偽不實法。(6)定覺支（samādhi-s.）︰定指禪定，即發禪定時，能覺了諸禪不生煩惱妄想。(7)念覺支（smṛiti-s.）︰念是憶念，即修諸道法時，能覺了、能憶念而令定慧均等，不昏沈、不浮動。此中，前三屬慧，次三屬定，後一則兼屬定、慧。即心若昏沈，則當念採用前三覺支，觀察諸法令不昏沈；設若心浮動，則採用次三覺支，以攝散亂心。其中，以除覺支除身口過非，以捨覺支捨觀智，而定覺支能令行者入正禪定；念覺支，實際上有令前二者調和適中的作用，在修道中能經常保持定慧均等。◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》上第四章（摘錄）七覺支（saṃbodhi aṅga，亦譯七菩提分）即念住、擇法（dharma vicaya）、精進、喜（priti）、輕安（prasrabdhi）、定、捨（upekṣā）等項。《雜阿含》中論此主題的佛說經提供如下的解釋︰它們的生起以及生起後發展成就的資糧即是如理（yoniśas）作意（manasikāra）。巴利《相應部》云︰「比丘出家，於靜居中，憶念思量所聞佛法，即是初入念住覺支。爾後比丘，無間修習念住覺支。迨念住覺支，修習圓滿，身具無上念根，運其智慧力，觀照分別，抉擇勝法。爾時如是……以其慧力，（當修習圓滿）即入擇法覺支。……以其慧力，勤修精進，勢無退轉。於彼時中，比丘入於精進覺支。已獲精進覺支者，身內起感官喜……然後入喜覺支。……身心具喜覺支者，獲得輕安。……然後入於輕安覺支。……身具輕安者，心得入定……爾時即入定覺支。……已入定者，一切捨離……爾時即入捨覺支。」舍利弗說他每天隨意花費不同時分於各個不同的覺支。比丘修習覺支，可以脫離有漏勢力。七覺支任持無失，可免愚癡驕慢，心得自在。然後以七覺支對治五障︰這是一個如理思量，然後發展成為優勢的問題。使蓋障生起和產生更多蓋障的「資糧」情況如下︰美麗光彩相是愛欲的資糧；厭拒相是瞋恚的資糧；心無懨足，懶散倦怠，貪食昏沉，意志薄弱是愚癡的資糧；缺乏清醒頭腦是驕慢的資糧；對一切法無決定智是疑慮的資糧。對這些資糧，若不如實思維，即會生起、增長相應的蓋障。使七覺支生起和增長的資糧有如下述︰憶念定住之法為念住覺支之資糧；法之為善為惡，或邪或正，或劣或勝，及其黑白對比，是為擇法覺支之資糧；修持、出離和勇猛的基礎是精進覺支的資糧；起喜之法為喜覺支的資糧；身之輕安、心之輕安，為輕安覺支之資糧；清淨（śamatha）平等不擾亂相，為定覺支之資糧；可捨離法為捨覺支之資糧。如實思維此七資糧，可使覺支生起，功德圓滿。與此相反，一個人也可能缺糧，讓諸法絕食（anāhāra）。情況如此，我們要有辦法餓死諸障；而覺支挨餓，不過由於措施不力，沒有為它們供給適當的資糧的原故。就除障而言，對污穢不淨（aśubha）相，如理觀量，可以餓斃愛欲之障；以仁慈心（maitrā）解放（vimukti）思想（cetas），可以餓斃瞋惱之障；依靠修行、出離、勇猛諸德，可斃愚癡障；平等清淨其心，可克服驕慢障；如理思量諸法，孰善孰惡，有罪無罪，或優或劣，對比黑白，可以去除疑惑障。修習覺支還有個正確或錯誤的時機問題。當思想薄弱就不是修輕安、定、捨的時機。另一方面，擇法、精進、喜覺支此時可以用來激勵思想。而當思緒高昂洋洋得意之時，情況倒過來了，應該利用輕安、定和捨，而不是另外三個。至於念住覺支，任何時候都有用。為了解除蓋障，介紹一種修行方法，上章已經談過，連續以慈、悲、喜、捨充滿思想，不斷地向四方擴散瀰漫。考慮一切有情和自己一樣，使充滿慈悲等等的思想，宏博莊嚴，無量無邊，無憎無暴，充塞流行於全宇宙間。這就解釋了上文所引以慈心解放思想，並加上以悲懷（karuṅā），以「喜他」（muditā），以捨心解放思想。比丘應當以慈悲喜捨等法修習念住覺支，同樣也以此等修習其他覺支。那麼如果他希望，他就能夠於其所喜者保持厭惡知覺，於其所厭者保持喜歡的知覺。如果他希望，他就能夠於其所喜所厭兩者具有厭的知覺，或於兩者具有喜的知覺。或者能夠同時免除喜與厭的知覺，而保持捨離、念住、靈覺不昧的狀態。如果具有充滿慈心的覺支，他可以進入光明勝妙（śubha）解脫處（vimokṣa）。以慈心解放思想可以美妙為其最高勝境。如果代之以充滿悲懷的覺支，他可以超越一切物質感受，超越一切恚忿之理，和對各種不同知覺的思量，進入空無邊處。這是以悲懷解放思想的最高妙境。如果代之從充滿同情喜悅的覺支，就能夠超越空無邊處，進入識無邊處，此乃以同情的喜悅解放思想的至高妙境。如果以捨心充滿覺支，就能夠超越識無邊處，進入無所有處，此乃以捨心解放思想的無上妙境。關於喜中生厭的問題，下面將要介紹的如骷髏觀等禪法也許可以作解釋。雖然經文並未說明為什麼要介紹此點，除了有助於覺慧與解脫，但是我們從其他材料可以知道它的目的是用那種止觀克服身體美感。既然上面明白講過不同的覺支可以用於不同的場合，甚至可以用於任何場合，那麼似乎沒有什麼從念住到捨覺支循序漸進的問題。然而列舉覺支名目的次序是一定的，而我們研究前面的主題時，表明念住屬於最初階段，然後從定覺支到達捨覺支，前面所引有一段經文也一連串的從一個到另一個舉出各個覺支。那麼應該有一個基本次序，雖然有可能隨意的變動。似乎還進一步暗示某些人已經解脫了有漏法成了阿羅漢（例如舍利弗），可以繼續實踐這些修行法，在不同的覺支中度過他的時光。從這種觀點考慮覺支，我們是在研究接近於證覺甚至是已經證覺之後的修持階段，遠不是前一個主題所表明的較初級的修行階段。除了這種推想的觀點和運用的差異，有些覺支在其他主題下曾經詳細討論過，有些提到過。念住覺支作為一個獨立主題，上面已經充分地研究了。精進覺支（即四正勤）同樣地也頗仔細闡述過。定覺支在前面幾處文字中作為一種根也特別地談論過。這裏我們可以從覺支的資糧方面再說一下定覺支和「奢摩他」（śamatha，清淨止觀）這個述語的結合問題成為後來佛教部派之間討論道的關鍵概念。在擇法覺支這個表現語中我們再度遇見「法」這一名詞用作原則法則的意義。特別在四念住中我們常遇見它，那裏所觀察之法包括五蓋、五取蘊、十二入（六根和相應的六塵）、和七覺支。在正勤主題下，我們看到一些法至少可以劃分為善法或惡法。五根正如五官是一樣意義的根，可以推斷是跟它們屬於同樣意義的法（佛教各部派確實是這樣理解的）。上文提到的其他幾種各部派認為是法的包括尋（尋思推求）、伺（反省內察）、樂、苦、悅（自己得意）、憂等項（與禪法聯繫起來，「喜」和「輕安」屬於覺支當然也是法）。還有五力、思量作意、清淨止觀、慈、悲、喜他（同情的喜悅）等。還有許多其他的法（例如八正道和四大種地、水、火、風，後者是對第一執著纏縛集團「色蘊」的區分）。法是什麼呢﹖梵文的法字dharma已經有法則和教義兩個不同的意義，在某些上下文中很容易混淆（包括當前的「擇法」），已經成為現代佛學作家大量地故弄玄虛的題目，如果也有點意義，其意義又是什麼呢﹖梵文「法」字的根本或更原始的意義是自然「本性」，表宇宙間真實存在的事物，真正的實在或實際如是的事物。那麼列舉諸法之名會成為宇宙間所有事物或宇宙所由從構成的實體的名單，宇宙可以化為它的真實的原素，或者反之，化為不那麼真實的原素組合物或者虛幻不實的表面現象。本書以法字譯dharma，採其實體意義，可理解為「自然法則」，其中有許多指宇宙和一切經驗所由構成再不能分析的「本性原素」。另一方面，要求如實描述宇宙及人類在其中的處境的哲學即是本性的學說，如其實際的本性學說，自然的學說，真際的學說。我們本來可以將佛法如其「真諦」學說歸之於此種意義。然而法之一詞代表這方面意義向來用之於一切流行的學說教義，包括使用這個名詞的說話人認為是虛假的對手方面的學說教義在內。結果我們在這裏不便於使用「聖諦、真諦、真理」等字樣，寧可選取「教義」這個中性名詞，相當於法字分化變易了的意義。面對法字的多義性，我們在這本書裏就簡單的把它當做原文中一對同音異義詞來處理，按照意義譯法不同（希望就每處上下文譯得正確），法字其他分化的意義，目前無關，暫不涉及。上文已舉例說明「擇法覺支」是對諸法的如理思惟，分辨它們的好壞善惡等等。也曾說到這種分辨要依賴深入理解，可能是要用「慧根」作出。實際上這一覺支就是「般若智慧」的同義語，後來各部派也是這樣理解的。「喜覺支」在定根之下曾提到。在四禪中它是在第一、二禪裏面出現的一種法，及至第三禪它已被超越了，在第三禪中為「輕安」所代替。論覺支的經文講得更明確，說它是非感官的喜悅，說它可以附於任何法而存在。作為覺支之一，它的含義清楚地是對修行所遇到的法的喜悅，在四正勤中對初階段修禪的熱情興趣（有時也這樣譯）。已經拋棄俗世歡樂向證道邁進的時候，要喜歡高興所使用的方法當然是必需的。這種精神的喜悅產生身心兩方面的輕鬆安寧感，而「輕安」覺支能促進定覺支。在前章所譯一段經文中，佛陀敘述成道之前如何習禪時，說到他勇猛精進，專心念性，清淨其心而安定其身。這裏「清淨」一詞與名詞「輕安」在梵語裏來源於同一動詞。那段文字可以作為例證解釋輕安覺支的意義。剩下的一個覺支就是「捨」。四禪定以達到「捨」為其頂點，而在過程中它代替了「喜」。在覺支的序列中它再表現為頂點。像喜一樣它的資糧是它依以存在的任何法。在我們所遇到的以及在論道中將會遇到的一切討論中，表明捨代表修行的最高最後境界。通過定才能達到捨。在對一切法的捨的狀態中，修行者可以看到真理，獲得正覺。這就是如何證覺成道。為了看透諸法自性，為了如其實性了解四諦，必須完全捨離一切。這是作為一個覺支的捨的本質作用。捨的意義甚至還有超過此點的︰以捨心充塞宇宙的修行訓練是諸「無量法」中最高的一個。它可以用來（同其他幾項）解除覆障。以捨心充於覺支，修行者可以入於無所有處，達到捨心解脫。〔參考資料〕　《大乘義章》卷十六；《成實論》卷二〈四諦品〉；《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《雜阿含經》卷二十六；《瑜伽師地論》卷二十九；《摩訶止觀》卷七（上）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十一頁云：此復云何？謂七覺支，諸已證入正性離生補特伽羅，如實覺慧，用此為支，故名覺支。即此七種如實覺支，三品所攝。謂三覺支，奢摩他品攝，三覺支，毘缽舍那品攝；一覺支，通二品攝。是故說名七種覺支。謂擇法覺支、精進覺支、喜覺支，此三觀品所攝。安覺支、定覺支、捨覺支，此三止品所攝。念覺支一種，俱品所攝。說名遍行。二解：辯中邊論中卷十四頁云：已說修五力；當說修覺支。云何安立？頌曰：覺支略有五謂所依自性出離并利益及三無染支論曰：此支助覺，故名覺支，由此覺支位，在見道。廣有七種，略為五支。一、覺所依支。謂念。二、覺自性支。謂擇法。三、覺出離支。謂精進。四、覺利益支。謂喜。五、覺無染支。此復三種。謂安、定、捨。何故復說無染為三？頌曰：由因緣所依自性義差別故輕安定捨說為無染支論曰：輕安即是無染因緣。麤重為因生諸雜染。輕安是彼近對治故。所依謂定。自性即捨故。此無染。義別有三。三解：雜集論十卷七頁云：七覺支所緣境者：謂四聖諦如實性。如實性者：即是勝義。清淨所緣故。覺支自體者：謂念擇法精進喜安定捨。如是七法，是覺支自體。念者：是所依支。由繫念故；令諸善法、皆不忘失。擇法者：是自體支。是覺自相故。精進者，是出離支。由此勢力，能到所到故。喜者：是利益支由此勢力，身調適故。安定捨者：是不染污支。由此不染污故，依此不染污。故體是不染污故。如其次第。由安故不染污。由此能除麤重過故。依定故不染污。依止於定，得轉依故。捨是不染污體。永除貪憂，不染污位為自性故。覺支助伴者：謂彼相應心心法等。覺支修習者：謂依止遠離，依止無欲，依止寂滅，迴向棄捨，修念覺支。如念覺支，乃至捨覺支，亦爾。如是四句，隨其次第，顯示緣四諦境修習覺支。所以者何？若緣苦體為惱苦時；於苦境界，必求遠離。故名依止遠離。若緣愛相苦集為苦集時，於此境界，必求離欲故。名依止離欲。若緣苦滅為苦滅時，於此境界，必求作證故。名依止寂滅。棄捨者：謂趣苦滅行。由此勢力，棄捨苦故。是故若緣此境時，於此境界，必求修習。故名迴向棄捨。覺支修果者：謂見道所斷煩惱永斷。由七覺支，是見道自體故。四解：大毗婆沙論一百四十一卷九頁云：七覺支者：一、念覺支，二、擇法覺支，三、精進覺支，四、喜覺支，五、輕安覺支，六、定覺支，七、捨覺支。擇法、即慧。喜、即喜根。捨、謂行捨。餘四如名，即心所中各一為性。已說自性；當說所以。問：何故此七，名覺支耶？答：覺、謂究竟覺，即盡無生智。或如實覺，即無漏慧。七為彼分，故名為支。擇法、亦覺亦支。餘六、是支，非覺。此七廣辯，如餘處說。五解：法蘊足論七卷十一頁云：此覺支言，顯七覺支。何等為七？謂念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。如是覺支，漸次而起，漸次而得，脩令圓滿。時彼苾芻復白佛言：云何覺支，漸次而起，漸次而得，脩令圓滿？佛告苾芻：若有於身，住循身觀；安住正念，遠離愚癡；爾時便起念覺支。得念覺支，脩令圓滿。彼由此念，於法簡擇，極簡擇，遍尋思，遍伺察，審諦伺察；爾時便起擇法覺支。得擇法覺支，脩令圓滿。彼由擇法，發勤精進；心不下劣。爾時便起精進覺支。得精進覺支，脩令圓滿。彼由精進，發生勝喜，遠離愛味；爾時便起喜覺支。得喜覺支，脩令圓滿。彼由此喜，身心輕安，遠離麤重；爾時便起輕安覺支。得輕安覺支，脩令圓滿。彼由輕安，便受快樂。樂故心定。爾時便起定覺支。得定覺支，脩令圓滿。彼由心定，能滅貪憂，住增上捨；爾時便起捨覺支。得捨覺支，脩令圓滿。於受心法，住循受心法觀；廣說亦爾。如是覺支，漸次而起，漸次而得，脩令圓滿。如彼七卷十二頁至八卷四頁廣釋。

七覺支擇攝
七覺支擇攝[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽九十八卷十三頁至十六頁廣說。

七覺支次第
七覺支次第[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十六卷十頁云：問：何故七覺支中，先說念覺支，乃至後說捨覺支耶？答：隨順文詞巧妙次第法故。復次隨順說者受者輕便次第法故。尊者妙音作如是說：已見諦者。憶念先時所現觀事而為上首，修習覺支，令漸圓滿。如契經說：彼於此法繫念思惟，令不迷謬；起念覺支，修令圓滿。念圓滿已；於法簡擇、籌量、觀察；起擇法覺支，修令圓滿。擇法滿已；發勤精進，心不退屈；起精進覺支，修令圓滿。精進滿已；發生勝喜，心不染著；起喜覺支，修令圓滿。喜圓滿已；身心猗適，離惛沈故；起輕安覺支，修令圓滿。輕安滿已；身心悅樂，得三摩地；起定覺支，修令圓滿。定圓滿已；遠離貪憂，心便住捨；起捨覺支，修令圓滿。故七覺支，如是次第。

七觀音
七觀音[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見觀音條。[佛光大辭典]為教化利益眾生，觀世音菩薩變現七種之身。即：千手觀音、馬頭觀音、十一面觀音、聖觀音、如意輪觀音、准胝觀音、不空羂索觀音。 p125 

七言論句
七言論句[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷二十頁云：又有七言論句；此即七例句。謂補盧沙、補盧衫、補盧崽拏、補盧沙耶、補盧沙䫂、補盧殺娑、補盧鎩、如是等。如其次第，即體聲、業聲、具聲、為聲、從聲、屬聲、依聲也。

七諦
七諦[佛光大辭典]指七種真實之理。即：(一)愛味諦，又作味諦、愛實，乃集諦之理，指於諸有漏法能生愛心，實為生死流轉之因。(二)過患諦，又作患諦、苦實，即苦諦之理，指諸有漏果，實滿四苦八苦等過患。(三)出離諦，又作離諦、解脫實，即道諦之理，八正道實為滅苦之因，出離生死之對治道。(四)法性諦，又作法諦、法實，即滅諦之理，指二無我所顯真如法性之理。(五)勝解諦，又作解諦、解實，即道諦之理，意解思惟二空所顯之理為空之行相。(六)聖諦，又作聖實，即滅諦之理，指聖所知之一切寂靜境界。(七)非聖諦，又作非聖實，即苦集二諦之理，指凡夫所繫之境界。發智論卷八，則以七處善為七諦，解義有所不同。〔瑜伽師地論卷四十六、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「諦」6294） p121 [中華佛教百科全書]七種真實不虛的迷悟因果之理。即愛味諦、過患諦、出離諦、法性諦、勝解諦、聖諦、非聖諦。此七者實即對四諦（苦集滅道）的詳釋。茲分釋如下︰(1)愛味諦︰又名味諦，或愛實，即集諦之理；謂諸有漏法能生愛心，實為生死流轉之因。(2)過患諦︰又名患諦，或苦實，即苦諦之理；謂諸有漏之果實滿於四苦八苦之過患。(3)出離諦︰又名離諦，或解脫實，即道諦之理；謂八正道等實為滅苦因、出離生死之對治道。(4)法性諦︰又名法諦，或法實，即滅諦之理；謂二無我所顯真如法性之理。(5)勝解諦︰又名解諦，或解實，亦道諦之理；謂意解思惟二空所顯之理為空之行相。(6)聖諦︰又名聖實，亦滅諦之理；謂聖所知一切寂靜之境界。(7)非聖諦︰又名非聖實，即苦集二諦之理；謂凡夫所繫之境界。此外，《大乘法苑義林章》卷二（末）謂（大正45‧293a）︰「餘處或立七諦，愛味、過患、出離、應知、應斷、應證、應修。單重二觀觀於四諦，第二觀中除道諦。」即以《發智論》卷八所說之七善處為七諦，與上述之七諦不同。〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷八；《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉；《法苑義鏡》。[法相辭典（朱芾煌）]如諦施設建立中說。

七證
七證[佛學大辭典（丁福保）]（名數）七證師也。

七證師
七證師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）受具足戒時之七個證明師也。見三師七證條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受具足戒時的七位證明師。

七識
七識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八識中之第七識也，名末那識。見末那識條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見末那識條。

七識住
七識住[獅子吼站阿含經簡註]1.七種心識的住處；心識貪愛攀緣的七種境界 (1) 欲界的人及天（若干身、若干想） (2) 色界的初禪天（例如梵天初生時若干身、一想） (3) 色界的二禪天（例如光音天一身、若干想） (4) 色界的三禪天（例如遍淨天一身、一想） (5) 無色界的空入處天 (6) 無色界的識入處天 (7) 無色界的無所有入處天。詳見《中阿含經》卷二十四〈因品 4〉第97經大因經。這是因為識要攀緣名色才能生長，識所攀緣的名色則可歸納為這七種。至於欲界的三惡道、色界的四禪天、無色界的非想非非想入處天，則不是識所貪愛的境界，或者不會增長識，因此不在七識住中。2.七種心識的住處；心識貪愛攀緣的七種境界 (1) 欲界的人及天（若干身、若干想） (2) 色界的初禪天（例如梵天初生時若干身、一想） (3) 色界的二禪天（例如光音天一身、若干想） (4) 色界的三禪天（例如遍淨天一身、一想） (5) 無色界的空入處天 (6) 無色界的識入處天 (7) 無色界的無所有入處天。這是因為識要攀緣名色才能生長，識所攀緣的名色則可歸納為這七種。至於欲界的三惡道、色界的四禪天、無色界的非想非非想入處天，則不是識所貪愛的境界，或者不會增長識，因此不在七識住中。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於三界五趣，長養其識，欲識自住，差別所樂，而立七識住：一、第一識住，為有色身之有情，身想共異之處，即人趣之全及一分之天也。一分之天者，欲界之六天與色界初靜慮三天，除劫初起之有情，餘時之有情也。是有情各自之身形有小大勝劣，思想亦名異，故曰身想俱異。二、第二識住，為同有色身之有情，身異想一之處，即色界初靜慮三天之梵天也。身異者，以大梵天王之身與梵眾之身有大小勝劣之差故也。想一者，梵眾起想，以為我等皆是大梵王所生，大梵王亦起想，以為此諸梵眾皆是我所生，其思想同一也。三、第三識住，為同有色身之有情，身一想異之處，即色界第二靜慮之三天也。身一者，以彼天人之形貌皆同故也。四、第四識住，同為色身有情，身一想一之處，即色界第三靜慮之三天也。以身形同一，故曰身一。唯為樂受之想，故曰想一。五、第五識住，無色界之二無邊處天也。六、第六識住，無色界之識無邊處天也。七、第七識住，無色界之無所有處天也。已上三天處無身形。唯有捨受想而已。然而於三界五趣中，諸惡趣有重苦受能損識，有情之心，不樂來止，故不立為識住。又色界之第四靜慮，有無想天。又無色界之非想非非想天，有滅盡定，能滅識而不使相續，故彼二處亦不立為識住。見俱舍論八。又餘處有情之心樂來，若至於此，則不願更出。故說名識住。於諸惡趣二善俱無，故非識住。又第四靜慮心，恒欲求出。謂第四靜慮有無雲，福生，廣果之三及無想天與五淨居天之九天（薩婆多無想收於廣果上座部開之）。其中初三天，凡聖同居。而諸凡夫求入無想天，諸聖者樂入五淨居天或無色，若淨居天之聖者，樂證圓寂。故處於識住。又非想天心識昧劣，故非識住。（術語）見識住條。[佛光阿含藏]七識住(satta viññāna-tthitiyo)(巴)，又名七識處，是三界中七神識止住處。一身異想異識住、二身異想一識住、三身一想異識住、四身一想一識住、五空無邊處識住、六識無邊處識住、七無所有處識住。七識住(satta viññānatthitiyo)(巴)，謂七種識之愛著、安住之所。[阿含辭典（莊春江）]Satta viññāṇaṭṭhiti，另譯作「七識神住處、七識住處、七識處」，即「七個識的依止處」，指「天及人、梵天、光音天、遍淨天、空無邊處、識無邊處、無所有處」等識的七個棲息地。[佛光大辭典]梵語  saptavijñāna-sthitayah。有情依果報受生三界，其識所愛樂、止住之處有七，又作七識處、七識止處、七神識止處。即：(一)身異想異識住，又作身異想異如人一分天，指人界、六欲天及劫初起除外之色界初禪天，此處之有情身相、容貌皆異，苦樂、不苦不樂之想各亦差別，故稱身異、想異。(二)身異想一識住，又作身異想一如梵眾天謂劫初起，指色界初禪之劫初起之梵眾天，彼等皆自想為大梵王所生，大梵王亦想此諸梵眾皆我所生。同執一因無別想，故想一；然大梵王身量高廣，容貌、威德、言語、光明、衣冠等，一一異於梵眾，故身異。(三)身一想異識住，又作身一想異如極光淨天，為色界第二禪。此中有情身相、容貌無異，樂與非苦樂二想交參，故稱身一想異。(四)身一想一識住，又作身一想一如遍淨天，為色界第三禪。此中有情身相無異，唯有樂想，故想一。(五)空無邊處識住，超出一切之有色處。(六)識無邊處識住，超出一切之空無邊處。(七)無所有處識住，超出一切識無邊處。後三識住為無色界之下三天。此七處為識之安住處，為有情皆希往止之所，故稱識住。〔中阿含卷二十四大因經、俱舍論卷八〕 p123 [中華佛教百科全書]三界有情心識所樂著的七種境界。包括欲界人天和色界的前三靜慮，以及無色界的前三處。又稱為七識處、七識止處、七神識止處。依《大毗婆沙論》卷一三七所載，此七者之內容略如下列（大正27‧707a）︰(1)第一識住︰「有色有情，身異想異，如人、一分天，是第一識住。有色者，謂彼有情，有色可了。有色身，有色界處蘊，有色施設；故名有色。有情者，謂諦義、勝義、有情不可得；非實有體。然於界處蘊中，假想施設，說為有情，捺落、意生、儒童、養者、補特伽羅、命者、生者；故名有情。身異者，謂彼有情，有種種身，種種顯形，狀貌差別；故名身異。想異者，謂彼有情，有樂想、苦想、不苦樂想；故名想異，如人、一分天者。人即一切人；一分天，謂欲界天。」(2)第二識住︰「有色有情，身異想一。如梵眾天，謂彼初起是第二識住。（中略）想一者，謂彼有情，染想無異。如梵眾天者，此顯梵世諸天。謂彼初起者，謂彼初生，同是起染想，後便想異。」(3)第三識住︰「有色有情，身一想異。如極光淨天，是第三識住。（中略）身一者，謂彼有情，有一類身，一類顯形，狀貌無別。想異者，謂彼有情，有樂想、不苦不樂想。由彼諸天，厭根本地善根，已起近分地捨根現前；厭近分地捨根，已起根本地喜根現前。如富貴人。厭欲樂已；欣住法樂。厭法樂已；欣住欲樂。如極光淨天者，此顯第二靜慮諸天。」(4)第四識住︰「有色有情，身一想一，如遍淨天，是第四識住。（中略）想一者，謂彼有情，有無覆無記無差別想。如遍淨天者，此顯第三靜慮諸天。」(5)第五識住︰「無色有情，一切色想，皆超越故；諸有對想，皆隱沒故；於別異想，不作意故；入無邊空空無邊處具足住。如隨空無邊處天，是第五識住。」(6)第六識住︰「無色有情，一切空無邊處，皆超越故；入無邊識識無邊處具足住。如隨識無邊處天，是第六識住。」(7)第七識住︰「無色有情，一切識無邊處，皆超越故；入無少所有無所有處具足住。如隨無所有處天，是第七識住。」此即欲界人天合為一識住，而以色、無色界前三處為六識住，並依上述之順序，名之為第一識住乃至第七識住。《大明三藏法數》卷二十九所載，第一名為欲界人天識住，乃至第七為無所有處天識住；此係依據《阿毗曇心論》卷四所述，且其所釋與其餘經論有所不同。蓋《俱舍》《婆沙》等論，總稱此為識住者，乃因識樂住著於其中，欲色二界以所繫五蘊為體，無色界無色蘊故，以餘四蘊為體，諸惡趣與第四靜慮及有頂，皆是有損於識之法，故非識住。即諸惡趣有重苦受，第四靜慮有無想定及無想事，有頂天有滅盡定，凡此皆於識有損，使之不得相續，故不名識住。其餘諸處與此相反，故名識住。或云餘處有情，心生樂著，樂於來止而不求出，故名識住；諸惡趣與此相反，不樂來止而求出離；第四靜慮心常求出；有頂昧劣，故非識住。此二說是《大毗婆沙論》八說中之第六、第七說，為《俱舍論》所沿用。關於七識住與九有情居的差別，《順正理論》卷二十二說於生死中為顯諸識由於愛而住著，故建立識住；為顯諸有情於自依止處愛樂安住，故立有情居，此為二門建立之差別。又，《大乘義章》卷八（末）說明經中之所以說七識住者，乃為破外道別計故，以外道計識為我，以為如此則能擇善處而居，佛為破之，故說識住非我住。此外，《瑜伽師地論》所說，乃類於《俱舍論》中經部師所論。〔參考資料〕　《雜心論》卷八；《甘露味論》卷下；《顯宗論》卷十二；《成實論》卷二；《法苑珠林》卷七十；《俱舍論光記》卷八；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《大毗婆沙論》卷一七三。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十三頁云：又有七種諸有情類受生處所。於彼處所受生有情，諸識現前相續而住。於三界中，唯除惡趣，無想有情，及非想非非想處。由惡趣中，極可厭故；不立識住。無想有情一向轉識不現行故；不立識住。非想非非想處，行與不行，不決定故；不立識住。身異類故；名種種身。想異類故；名種種想。當知與此相違，名一種身，一種想。梵世已下，身形異類。所生身形，種種色相，有差別故。於梵世中，初受生時，彼諸梵眾，咸作是念：我等皆是大梵所生。爾時梵王亦作是念：是諸梵眾，皆吾所生。如是彼想，非有異類。第二靜慮已上，一切諸天、身光等照故；名一種身。光音天、眾先後生者、由睹梵世猛焰燒然，爾時便有怖不怖想；是故於彼有異類想。二解：俱舍論八卷七頁云：即於三界及五趣中，如其次第，識住有七。其七者何？頌曰：身異及想異身異同一想翻此身想一并無色下三故識住有七餘非有損壞。論曰：契經中說：有色有情，身異想異。如人，一分天。是第一識住。一分天者：謂欲界天，及初靜慮。除劫初起。言身異者：謂彼色身，種種顯形狀貌異故。彼由身異，或有異身。故彼有情，說名身異。言想異者：謂彼苦、樂、不苦不樂，想差別故。彼由想異，或有異想；故彼有情，說名想異。有色有情身異想一；如梵眾天。謂劫初起。是第二識住。所以者何？以劫初起彼諸梵眾，起如是想：我等皆是大梵所生。大梵爾時，亦起此想：是諸梵眾，皆我所生。同想一因，故名想一。大梵王身，其量高廣；容貌威德言語光明衣冠等事，一一皆與梵眾不同。故名身異。經說梵眾作是念言：我等曾見如是有情，長壽久住，乃至起願，云何當令諸餘有情，生我同分。於彼正起此心願時，我等便生彼同分內。梵眾何處曾見梵王？有餘師言：住極光淨，從彼天沒，來生此故。云何今時不得第二靜慮，而能憶念彼地宿住事耶？若彼已得第二靜慮；云何緣大梵猶起戒禁取？有餘師說：住中有中，彼住中有中，無長時住義。以於受生，無障礙故。如何梵眾可作念言：我等曾見如是有情長壽久住？是故梵眾，即住自天，憶念此生前所更事。謂先見彼長壽久住，後重見時，起如是念。有色有情身一想異，如極光淨天，是第三識住。此中舉後，兼以攝初；應知具攝第二靜慮。若不爾者；彼少光天、無量光天、何識住攝。彼天顯形狀貌不異，故名身一。樂、非苦樂，二想交參，故名想異。傳說：彼天厭根本地喜根已；起近分地捨根現前。厭近分地捨根已，起根本地喜根現前。如富貴人，厭欲樂已；便受法樂。厭法樂已；復受欲樂。豈不遍淨想亦應然？非遍淨天曾有厭樂。以樂寂靜，曾無厭時。喜則不然。擾動心故。經部師說：有餘契經，釋彼天中有想異義。謂極光淨有天新生，未善了知世間成壞；彼見下地火焰洞然，見已便生驚怖厭離。勿彼火焰，燒盡梵宮；令彼皆空，上侵我處。彼極光淨有舊生天，已善了知世間成壞；便慰喻彼驚怖天言：淨仙淨仙！勿怖勿怖。昔彼火焰燒盡梵宮。令其皆空，即於彼滅，彼於火焰，有來不來想；及怖不怖想；故名想異。非由有樂非苦樂想，有交參故；得想異名。有色有情身一想一、如遍淨天，是第四識住。唯有樂想，故名想一。初靜慮中，由染污想，故言想一。第二靜慮，由二善想，故言想異。第三靜慮，由異熟想，故言想一。下三無色，名別如經。即三識住。是名為七。此中何法名為識住？謂彼所繫五蘊四蘊；如其所應；是名識住。所餘何故非識住耶？於餘處皆有損壞識法故。餘處者何？謂諸惡處，第四靜慮，及與有頂。所以者何？由彼處有損壞識法，故非識住。何等名為損壞識法？謂諸惡處，有重苦受，能損於識。第四靜慮，有無想定，及無想事。有頂天中，有滅盡定，能壞於識，令相續斷；故非識住。復說若處，餘處有情，心樂來止；若至於此，不更求出；說名識住。於諸惡處，二義俱無。第四靜慮，心恒求出。謂諸異生，求入無想。若諸聖者，樂入淨居。或無色處。若淨居天，樂證寂滅。有頂昧劣，故非識住。三解：集異門論十七卷四頁云：七識住者：云何為七？答：有色有情，種種身，種種想。如人及一分天。是名第一識住。有色有情，種種身，一種想。如梵眾天劫初起位。是名第二識住。有色有情，一種身，種種想，如光音天。是名第三識住。有色有情，一種身，一種想，如遍淨天。是名第四識住。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住。如空無邊處天。是名第五識住。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住。如識無邊處天。是名第六識住。無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住。如無所有處天。是名第七識住。如彼卷五頁至九頁廣釋。四解：品類足論五卷十五頁云：有七識住。謂有色有情身異想異。如人、一分天。是初識住。有色有情，身異想一。如梵眾天劫初時。是第二識住。有色有情，身一想異。如極光淨天。是第三識住。有色有情，身一想一。如遍淨天。是第四識住。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種，想入無邊空，空無邊處具足住。如空無邊處天。是第五識住。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住。如識無邊處天。是第六識住。無色有情，超一切識無邊處，入無所有。無所有處具足住。如無所有處天。是第七識住。五解：品類足論七卷九頁云：初識住云何？謂有色有情，身異想異。如人一分天。是初識住。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。彼繫諸色受想行識，總名識住。第二識住云何？謂有色有情，身異想一，如梵眾天劫初時。是第二識住。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。彼繫諸色受想行識，總名識住。第三識住云何？謂有色有情，身一想異。如極光淨天。是第三識住。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。彼繫諸色受想行識，總名識住。第四識住云何？謂有色有情，身一想一，如遍淨天。是第四識住。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。彼繫諸色受想行識，總名識住。第五識住云何？謂無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第五識住。此中第五者：謂隨算數。漸次順次相續次第，此居第五：彼繫諸受想行識，總名識住。第六識住云何？謂無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第六識住。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。彼繫諸受想行識，總名識住。第七識住云何？謂無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；如無所有處天。是第七識住。此中第七者；謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。彼繫諸受想行識，總名識住。六解：大毗婆沙論一百三十七卷六頁云：七識住者：如契經說：有色有情，身異想異。如人、一分天，是第一識住。有色者：謂彼有情，有色可了。有色身，有色界處蘊，有色施設；故名有色。有情者：謂諦義、勝義、有情不可得；非實有體。然於界處蘊中，假想施設；說為有情。㮈落、意生、儒童、養者、補特伽羅、命者、生者、故名有情。身異者：謂彼有情，有種種身，種種顯形，狀貌差別；故名身異。想異者：謂彼有情，有樂想、苦想、不苦樂想；故名想異。如人一分天者：人則一切人。一分天，謂欲界天。是第一識住者：第一則次第中最初數。識住、謂彼所繫色受想行識。釋識住義，已如前說。有色有情，身異想一。如梵眾天。謂彼初起。是第二識住。有色等如前說。想一者：謂彼有情，染想無異。如梵眾天者：此顯梵世諸天。謂彼初起者：謂彼初生，同是起染想：後便想異。是第二識住者：第二准前。識住如前說。有色有情，身一想異。如極光淨天。是第三識住。有色等如前說。身一者：謂彼有情，有一類身，一類顯形，狀貌無別。想異者：謂彼有情，有樂想，不苦不樂想。由彼諸天，厭根本地喜根，已起近分地捨根現前；厭近分地捨根，已起根本地喜根現前。如富貴人、厭欲樂已；欣住法樂。厭法樂已；欣住欲樂。如極光淨天者；此顯第二靜慮諸天。有色有情，身一想一。如遍淨天。是第四識住。有色等如前說。想一者：謂彼有情，有無覆無記無差別想。如遍淨天者：此顯第三靜慮諸天。無色有情，一切色想，皆超越故；諸有對想，皆隱沒故；於別異想，不作意故；入無邊空空無邊處具足住。如隨空無邊處天。是第五識住。無色有情一切空無邊處皆超越故。入無邊識。識無邊處具足住。如隨識無邊處天。是第六識住。無色有情，一切識無邊處，皆超越故；入無少所有無所有處具足住。如隨無所有處天。是第七識住。此中諸無色者：謂彼有情，無色可了，無有色身，無色界處蘊，無色施設；故名無色。有情等如前說。一切空無邊處皆超越等，如餘處說。識住者：謂彼所繫受想行識。如彼廣說。

七識住與四識住四句分別
七識住與四識住四句分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論八卷十一頁云：如是所說七種四種識住雖殊；而皆有漏。為七攝四？四攝七耶？非遍相攝。可為四句。謂審觀察，應知二門體互寬狹，得成四句。或有七攝，非四攝等。第一句者，謂七中識。第二句者，謂諸惡處，第四靜慮，及有頂中；除識餘蘊。第三句者，七中四蘊。第四句者，謂除前相。

七識十名
七識十名[佛學大辭典（丁福保）]（名數）第七識末那識有七識，轉識，妄相識，相續識，無明識，解識，行識，無畏識，現識，智障識之十名。[佛光大辭典]第七識末那識有十種不同之名稱，即：七識、轉識、妄相識、相續識、無明識、解識、行識、無畏識、現識、智障識等。 p123 

七變
七變[阿含辭典（莊春江）]七次；七回。

七財
七財[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見七法財、七聖財條。[佛光阿含藏]七財(satta dhanāni)(巴)，即七聖財(sattāriya-dhanāni)(巴)，又作七德財、七法財，指出世間之人擁有之七種財寶。(一)信財(saddhā-dhana)(巴)。(二)戒財(sīla-dhana)(巴)。(三)慚財(hiri-dhana)(巴)。(四)愧財(ottappa-dhana)(巴)。(五)聞財(suta-dhana)(巴)。(六)施財(cāga-dhana)(巴)。(七)慧財(pañña-dhana)(巴)。七財(satta dhanāni)(巴)，又作七聖財、七德財、七法財，即信、戒、慚、愧、聞、施、慧。長阿含第二經遊行經(佛光一‧七二)：「有七法，令法增長，無有損耗。何謂為七？一者有信，信於如來、至真、正覺……十號具足。二者知慚，恥於己闕。三者知愧，羞於惡行。四者多聞，其所受持，上中下善，義味深奧，清淨無穢，梵行具足。……七者修習智慧，知生滅法，趣賢聖要，盡諸苦本。」[阿含辭典（莊春江）]七種修行人無形的財富，即「信(自信)、戒(守戒)、慚(恥於自己之惡)、愧(恥於自己善之不足)、聞(聞法)、施(布施)、慧(智慧)」。[中華佛教百科全書]指佛教徒的七種行為規範。即信、戒、慚、愧、聞、捨、慧。這七種行為規範可以助成聖果，使行者早成佛道。故以財為喻，謂之七財，或七聖財、七德財。茲略釋如下︰(1)信財︰指信心。於如來正法生淨信，以為成佛之資。(2)戒財︰指如來之禁戒。能防止三業之非，保持善根，以為解脫之資糧。(3)慚財︰指羞恥心。謂羞於己非，與「愧」相對；或謂慚天愧人，或謂慚己愧他。既有十足慚愧心，則不敢造作諸惡業。(4)愧財︰即羞愧心。(5)聞財︰聽聞正法，引發妙解，如說修行。(6)捨財︰心持平等，無憎愛吝惜之念，隨所求而施。(7)慧財︰指智慧。以智慧照了諸法，破諸邪見，成就正見，以為佛道之資。《中阿含經》卷二十一〈說處經〉載佛敕阿難云（大正1‧565b）︰「此七財，汝當為諸年少比丘說以教彼，若為諸年少比丘說教此七財者，彼便得安隱、得力、得樂、身心不煩熱，終身行梵行。」又，《華嚴孔目章》卷二〈七財章〉以為上述七財，乃三乘教之義。若依一乘別教，則財義無盡。如《華嚴經》所載，有道場神示其寶藏，乃使善財童子取用不盡。〔參考資料〕　《長阿含經》卷九；《法句譬喻經》卷一；《十誦律》卷五十；《集異門足論》卷十六；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉；《大寶積經》卷四十二；《俱舍論光記》卷十八；《大乘義章》卷十二；《瑜伽師地論》卷十四。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十三頁云：七財者：云何為七？一者、信財，二者、戒財，三者、慚財，四者、愧財，五者、聞財，六者、捨財，七者、慧財。云何信財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，於如來所，修植淨信，根生安住；不為沙門或婆羅門或天魔梵或餘世間如法引奪。是名信財。云何戒財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，離斷在命，離不與取，離欲邪行，離虛誑語。離飲諸酒；是名戒財。云何慚財？答：如世尊說：有具慚者，於可慚羞惡不善法，有諸雜染，能感後有，有極熾然苦異熟果，能引後世生老死法；深起慚羞。是名慚財。云何愧財？答：如世尊說：有住愧者，於可愧恥惡不善法，有諸雜染，能感後有，有極熾然苦異熟果，能引後世生老死法；深生愧恥。是名愧財。云何聞財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，多聞聞持，其聞積集。謂佛所說無上法要，初中後善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行。彼於如是無上法要，具足多聞，能持語義，極善通利，心無散亂，見善通達。是名聞財。云何捨財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，於為慳垢所纏眾中，能離慳垢。雖住居家；而心無著。能行惠捨，能舒手施。常樂棄捨，好設祠祀。惠捨具足。於行施時，平等分布。是名捨財。云何慧財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，能如實知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅道。是名慧財。

七賢
七賢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一五停心，二別相念住，三總相念住，四煖法，五頂法，六忍法，七世第一法。即通三賢與四善根（後之四）而為七賢。見玄義四下。（名數）又曰七方便位。亦曰七加行位。小乘見道以前之修行位也。總稱見道以前為賢位，見道以後為聖位。賢位中有七位：一、五停心觀，二、別相念住，三、總相念住，謂之三賢位，四、煗法，五、頂法，六、忍法，七、世第一法，謂之四善根。此中有通別二名，通者，皆稱為七賢，皆稱為加行位。別者前三位為三賢。後四位為四善根，或四加行位。今則對於後之七聖位，而總稱七位為七賢位。見四善根條。又有大乘之七賢。仁王經天台疏上曰：「一初發心人，二有相行人，三無相行人，四方便行人，五習種性人，六性種性人，七道種性人，俱在地前調心順道，名為七賢。」[佛光大辭典](一)小乘俱舍宗所立。為「七聖」之對稱。謂聲聞入見道以前之七方便位。又作七加行位。即：(一)五停心位：修不淨、慈悲、緣起、界分別、數息等五觀，順次對治貪、瞋、癡三毒及著我、散亂等五障。(二)別相念住位：於身、受、心、法等四項所緣，觀其自性與共相，以治淨、樂、常、我四顛倒。(三)總相念住位：總觀身、受、心、法，修非常、苦、空、非我之行相。(四)煖法位。(五)頂法位。(六)忍法位。(七)世第一法位，具觀三界四諦之境，修十六行相，遂至生世間最勝之善根之位。前三位為三賢，又稱外凡；後四位為四善根，又稱內凡。以未生無漏智，不能名聖；而以入正性離生之方便加行位故，又稱七方便、七加行。法相宗立五位，以最初資糧、加行二位，總名七方便位。〔大乘義章卷十七本、法華經玄義卷四下、華嚴五教章卷二〕 (二)大乘所謂之七賢，即(一)初發心人，(二)有相行人，(三)無相行人，(四)方便行人，(五)習種性人，(六)性種性人，(七)道種性人。此七賢皆於地前調心順道，故稱為七賢。〔仁王經天台疏卷上〕 p120 [中華佛教百科全書]小乘見道以前的七種修行位。又名七方便，或七加行。指五停心、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。《大乘義章》卷十七（本）謂（大正44‧789b）︰「聲聞乘或分為二，謂賢與聖。見諦道前調心離過名之為賢；見道已上證理成德說以為聖。（中略）見道以前修七方便名方便道。五停心觀、總別念處、煖等四心是七方便。」此七種修行階位之內容，略如下列︰(1)五停心位︰這是修五停心觀的階位。五停心觀是︰不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界差別觀和數息觀的五種觀。停為止、住義，修此五種觀法，能止住五過。不淨觀，是從觀身不淨而停止貪欲；慈悲觀，是從觀一切眾生為父母而停止瞋恚；因緣觀，是從觀因緣性理而停止愚癡；界差別觀，是從觀五蘊、十八界等而停止我見；數息觀，是從觀出入息而停止散亂。但此五種觀法中，不淨觀與數息觀最為重要。由於修五停心觀，心得到靜止，進而要鍛鍊觀慧，故須修四念住。(2)別相念住︰是對身、受、心、法的四法，別觀為不淨、苦、無常、無我，以之對治常、樂、我、淨的四顛倒。(3)總相念住︰是總觀身、受、心、法，而其所以稱為念住，乃使心念止住於對境之位。觀慧漸次成熟，開始修四諦觀，名四善根。(4)煖︰為接近無漏聖火的前兆，故從喻立名。(5)頂︰為位在煖位之退與忍位之進的兩際，恰在山頂，故名。(6)忍︰為認知四諦最為殊勝之謂，以忍以上為不退位。(7)世第一法︰為有漏法中最勝的善根之謂，此位只有一剎那的時間，隨即進入見道，生無漏智。此中，前三者又名三賢或外凡，後四者又名四善根或內凡，三賢為順解脫分，即順益解脫（涅槃）的資糧；四善根為順決擇分，即順益決擇（無漏勝慧）的善根。〔參考資料〕　《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上；《法華玄義》卷四（下）；《華嚴五教章》卷下；《天台四教儀集註》卷中；《五教章通路記》卷四十五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指小乘的七賢，又名七方便位，或七加行位，都是聲聞乘人在見道以前的修行位，其位是五停心觀、別相念住、總相念住、法、頂法、忍法、世第一法，前三是三賢位，後四是四善根。２．指大乘的七賢。仁王經天台疏上日：「一初發心人，二有相行人，三無相行人，四方便行人，五習種性人，六性種性人，七道種性人，俱在地前調心順道，名為七賢。」

七賢七聖
七賢七聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）薩婆多宗所立。五停心，別相念住，總相念住，煖法，頂法，忍法，世第一法之七方便位為七賢。信行，法行（初果），信解，見得（第二果第三果），身證（第四向），慧解脫，俱解脫（第四果）之人為七聖。（名數）是小乘俱舍宗所立賢聖之數也。七賢如前，七聖者，俱舍論，四教儀之目也。華嚴孔目章謂之七士夫，七大夫，七聖人。聖者正也，以正智照見真理，故名。見道以上者是也。差別其聖者之位次，有八聖，四向四果是也。今由利鈍之根性差別其聖者，則為七聖：一隨信行，二隨法行，三信解，四見至，五身證，六慧解脫，七俱解脫。俱舍論二十五曰：「學無學位有七聖者。一切聖者皆此中攝：一隨信行，二隨法行，三信解，四見至，五身證，六慧解脫，七俱解脫。」四教儀三曰：「七聖位者：一隨信行，二隨法行，三信解，四見得，五身證，六時解脫羅漢，七不時解脫羅漢。」止觀三下曰：「若析法入空，有無二門所斷三道，如毘曇所明七賢七聖四沙門果，成論所明二十七賢聖等，差別位次。」大乘義章十七本曰：「或分十四，如毘曇說，見諦道前說七方便（七賢），見諦道中信行法行，修道位中有信解脫及與見到，通前十一。阿那含中得滅定者名為身證，通前十二。無學位中說慧解脫及俱解脫，通前十四（七聖）。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘俱舍宗所立的賢位與聖位。七賢見七賢條。七聖又名七士夫，或七大夫，或七聖人。俱舍論說：「學無學位有七聖者，一切聖者皆此中攝。一隨信行，二隨法行，三信解，四見至，五身證，六慧解脫，七俱解脫。」

七趣
七趣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、地獄趣Narakagati，二、餓鬼趣Preta，三、畜生趣Tiryagyoni，四、人趣Manuṣya，五、神仙趣Bṣi，六、天趣Deva，七、阿修羅趣Asura也。楞嚴經九曰：「如是地獄餓鬼畜生，人及神仙，天洎修羅，精研七趣，皆是昏沈，諸有為相，妄想受生，妄想隨業。」[佛光大辭典]謂七種所往。即：地獄趣（梵   narakagati）、餓鬼趣（梵  preta）、畜生趣（梵   tiryagyoni）、人趣（梵  manusya）、神仙趣（梵  rsi）、天趣（梵  deva）、阿修羅趣（梵   asura）等。〔楞嚴經卷九〕 p120 [佛學常見詞彙（陳義孝）]地獄趣、餓鬼趣、畜生趣、人趣、神仙趣、天趣、阿修羅趣。趣是趣向的意思。

七身
七身[獅子吼站阿含經簡註]外道六師「迦羅拘陀迦栴延」所主張的地、水、火、風、苦、樂、命這七種元素。

七身非作
七身非作[阿含辭典（莊春江）]全句斷句為「謂七身，非作，非作所作，非化、非化所化，不殺、不動、堅實。」「七身」(地，水，火，風，樂，苦、命)為佛陀時代六師外道之一，「迦羅拘陀迦栴延」所領導的這一派之主張，這一派認為眾生皆由此「七身」(七種元素)所組成，這七種元素永恆存在(南傳作「非被作的、非被作種類的、非被創造的、無創造者的、不孕的、如直立的山頂、如直立不動的石柱，它們不動、不變易、不互相加害、不能夠互相[起]或樂或苦或樂與苦」，北傳經文無此段)，沒有殺與被殺，屬於「唯物論」與「善惡業報」否定論者，「迦羅拘陀迦栴延」又譯作「迦羅拘陀迦旃延、迦據多迦旃延、腳俱陀迦多演那、婆浮陀伽吒那、羅謂娑迦遮延、波休迦旃、迦旃」。「非作」是「作」的否定，意思是「不是被製造出來的」，「非化」是「化(生)」的否定，意思是「不是化生創造出來的」。(同義詞「此七種身非作」)

七躬醫王
七躬醫王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）七佛藥師也。

七轉九例
七轉九例[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七轉，又曰七聲，亦曰七例。依語尾之變化知體業等之差別者，謂之蘇漫多聲Sub－anta（名詞），九例又名二九韻，丁彥多聲Tiṅ－anta（動詞），十八種之變化也。見蘇槃多條。[佛光大辭典]七轉又作七聲、七例或蘇漫多聲（subanta）， 乃梵語文法上表示名詞等語尾之變化者。九例又作二九韻、丁彥哆聲（tiv-anta），乃梵語表示動詞之變化者，有十八種變化。〔南海寄歸內法傳卷四、成唯識論樞要卷上本〕（參閱「八轉聲」315） p122 

七轉第八互為因果
七轉第八互為因果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）種子生現行，現行薰種子之法相也。見種子條。[佛光大辭典]唯識家顯七轉識（眼識乃至末那識）與第八識（阿賴耶識）相互為因果。即七轉識與第八識於能生、所生及能熏、所熏中互為因果。能生、所生為種子生現行之關係時，第八識為能生之因，七轉識為所生之果；又能熏、所熏為現行熏種子之關係時，七轉識為能熏之因，第八識為所熏之果。此等因果為同時而非異時。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三〕（參閱「三法展轉因果同時」572） p122 [中華佛教百科全書]唯識學用語。指七轉識與第八識之互為因果。所謂七轉識是指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七識。第八識即阿賴耶識。七轉識中每一識與第八識，於能生、所生及能薰、所薰之情況下，皆互為因果。在能生、所生是種子生現行之關係時，第八識為能生之因，七轉識為所生之果。另外，在能薰、所薰是現行薰種子的關係時，七轉識為能薰之因，第八識為所薰之果。但此等因果俱屬同時，而非異時。《成唯識論》卷二（大正31‧8c）︰「如契經說︰諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。此頌意言︰阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生互為因果。攝大乘說︰阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住。唯依此二建立因緣。」有關「七轉第八互為因果」之說，本來因緣是以親辦自果，自體辦生為名，其實轉識與賴耶有各別之識體。亦即︰轉識之現行由轉識之自種所生，並非由第八之種子轉識而生。因此，轉識對賴耶的關係，並非種子生現行的因緣。此外，轉識可通善、惡、無記三性；賴耶只限於無記，並不可能有「性決定」之義，兩者既為異類之法，為何又有「引自果」之義﹖若是此等義理不成立，又如何成立現行薰種子之因緣﹖此實為唯識中之疑難。此下擬綜合各家之說稍加論列。先就種子生現行之因果而言。種子者，本是第八自體分，生果之用，故雖是轉識之自種，仍名為種子賴耶，並非藏識賴耶。亦即種子為識之用，攝用歸體，將賴耶作為轉識之因。而種子與現行之因緣總有二門，一為增上緣門，二為親因緣門。增上緣為持種之自體分，親因緣是所持之自種。二門雖有差別，但若自體分不施力，自種不可能獨自生果。是故，若非自種，即無自體辦生之義。畢竟二門不離，種子生現行之因緣成立。其次，就現行薰種子之因緣而言，必先確認︰第八絕非能薰；轉識亦絕非所薰。是故第八識之新種，並非第八自薰，而是轉識所薰。亦即第八識為前六、七識所緣，因此約此相分薰而有因緣之義，故於性決定、引自果之義全然無缺。因為相分依本質而言，收於第八識，若隨能緣而言，收於轉識。故依本質觀之，相分能薰習賴耶之種子，而具引自果之義。另外，依本質觀之，無覆之相分，薰習無覆之種子，正是性決定之義。是故現行薰種子之因緣亦有二門︰能薰之體是轉識之自體分，即增上緣；親辦自果之用是相分，即親因緣。雖暫分屬二門，但轉識之自體分若不施力，相分不可能獨生自種；若非相分，亦絕無自體辦生之義。畢竟二門不離，現行薰種子之因緣成立。然而轉識不止薰成自種，亦可薰成第八識之新種。如或不然，以薰習轉識之自種，對望賴耶為因緣，則有兩法由同種而生之過失。是故將轉識對望賴耶，稱為現行薰種子之因緣時，唯有對望薰第八之種子，方得名為因緣。若薰習自種，是轉識對轉識之因緣，而非對賴耶。然此尚有疑難存在，即轉識作用於第八時，所變現之相分，是轉識之相分，而非第八識本身，既屬異類異性，又為何以彼為親因緣﹖若依本質，名第八識，異熟無記之法則非能薰，故不能名為能薰。通盤而言，就所非難之各點而論，相分雖自無力，但可蒙自體分之力，使相分薰習種子。故彼相分依本質，而名無覆無記之阿賴耶識，以論親辦自果之義。要言之，互為因果中，由第八識對望轉識，來討論種子生現行的因果時，能生之種子雖為轉識與自種，但第八識所持之種子，皆是第八識自體分之生果作用。故攝用歸體，以第八識為因，而轉識為果。若由轉識對望第八識，來討論現行薰種子之因果時，轉識作用於第八識，所緣之相分，依本質看，是以相分所薰而論因果，並非由轉識所薰之自種而論。如此，於互為因果的關係，來討論轉識之自種，於能生時，攝用歸體，是為第八識之自體分。於所薰時，是當作轉識之自種而薰習，並非第八識之自體。〔參考資料〕　《唯識論述記》卷三（本）；《唯識論了義燈》卷三；《唯識論同學鈔》卷二之四。

七轉識
七轉識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八識中末那識已下之七識，為自第八識轉生之識，故對於第八識而謂之七轉識。[佛光大辭典]指八識中之前七識。瑜伽行派與法相宗主張八識說，將依止阿賴耶識生滅轉變之前五識、意識及末那識稱為七轉識。略稱七轉、轉識、轉心。前五識又作五轉識，緣阿賴耶識所變之色等五境，行相粗動，轉外門，了別現在之境；第六意識緣過去、未來等一切境，轉內外門，審別境相，通善等之三性，與六位之心所相應；第七末那識緣阿賴耶識之見分，為有覆無記性，與捨受相應，又與無明等四根本煩惱相應，恆審思量我相，微細任運相續。總之，七轉之諸法具「能薰四義」，具有薰成阿賴耶識種子之條件（現行薰種子）。〔瑜伽師地論卷六十三、成唯識論卷二〕 p122 [中華佛教百科全書]唯識宗用語。指依止阿賴耶識而生滅轉變的七識。亦即八識中之前七識︰眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七識。略稱七轉、轉識或轉心。《瑜伽師地論》卷六十三云（大正30‧651b）︰「略有二識，一者阿賴耶識，二者轉識。阿賴耶識是所依，轉識是能依。此復七種，所謂眼識乃至意識。譬如水浪依止瀑流，或如影像依止明鏡。」《成唯識論》卷二（大正31‧9c）︰「唯七轉識及彼心所有勝勢用而增減者，具此四義，可是能熏。」此中，前五識又名五轉識，緣阿賴耶識所變色等五境，行相麤動，轉外門，了別現在之境。第六意識緣過未等一切境，轉內外門，審慎了別境相，通善等三性，與六位心所相應。第七末那識，名為意或意根；緣阿賴耶識見分，有覆無記性，與捨受相應，又與無明等四根本煩惱相應，恒思量我相，微細任運相續。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷五十一；《顯揚聖教論》卷一；《攝大乘論本》卷上；《大乘成業論》；《攝大乘論釋》卷二；《轉識論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷二（末）；《瑜伽論略纂》卷十三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八識中的第七末那識和其他六識，那是依第八根本識轉變而生起，所以七識稱為七轉識。

七辯
七辯[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見七種辯條。

七返生
七返生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言預流果之聖者。見極七返條。

七逆
七逆[佛學大辭典（丁福保）]（名數）梵網經所說，一出佛身血，二殺父，三殺母，四殺和尚，五殺阿闍梨，六破羯磨轉法輪僧，七殺聖人。見梵網經下。輔行二曰：「言五逆者：謂殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出血。（中略）若大乘中加殺和尚，殺阿闍梨，以為七逆。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]七種大逆不道的行為，即出佛身血、殺父、殺母、殺和尚、殺阿闍梨、破羯摩僧及轉法輪僧、殺聖人（小乘是阿羅漢，大乘是地上菩薩）。

七逆罪
七逆罪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見七逆項。[佛光大辭典]又作七遮罪、七遮。略作七逆。乃不順理行，能障礙受戒之七種重罪。即：(一)出佛身血，(二)殺父，(三)殺母，(四)殺和尚，(五)殺阿闍梨，(六)破羯磨轉法輪僧，(七)殺聖人。止觀輔行傳弘決卷二之一（大四六‧一八四中）：「言五逆者，謂殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出血。（中略）若大乘中加殺和尚及阿闍黎，以為七逆。」蓋以和尚與阿闍梨為授戒師，若曾殺害者，對現前之戒師亦不生慇重心，從而不能得戒，故稱遮罪。〔梵網經卷下、梵網經菩薩戒本疏卷下（法藏）〕 p104 

七遍覺支
七遍覺支[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十四頁云：七遍覺支者：廣說如經。一、念遍覺支。謂由世間道，得備善力，見道現前。由先修習世間念遍覺支，引得出世無功用無分別，於諦明了，於諦不忘。二、擇法遍覺支。謂由先所引無功用無分別，依止於念，與念俱行，於諦解了，於諦覺悟。如是一切諸遍覺支，由先所引無功用無分別，後依止前，與彼俱行。皆應了知。是中差別者，第三、正勤遍覺支，於諦心勇。第四、喜遍覺支，於諦心悅。第五、安遍覺支，於真諦中，身心堪任。第六、三摩地遍覺支。於真諦中。心住一境。第七、捨遍覺支，於真諦，心平等，心正直心，無轉動性。

七道品
七道品[獅子吼站阿含經簡註]此處為「三十七道品」的簡稱，即四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道等七類。

七道品法
七道品法[獅子吼站阿含經簡註]七類修道的主題，即七覺分。

七遮罪
七遮罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘之七逆也。犯此七逆之一者，遮之不使受菩薩戒，故名遮罪。梵網經下曰：「二師應問言：汝有七遮罪否？若現身有七遮罪者，師不應與受戒。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]七種的遮罪，即在五逆罪之外，加上殺和尚和殺阿闍梨。因凡是犯了此七逆罪之一的人，便禁止他受菩薩戒，所以叫做遮罪。

七重
七重[獅子吼站阿含經簡註]七列。

七重行樹
七重行樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）極樂國土之寶樹也，行列七重。故曰七重之行樹。阿彌陀經曰：「極樂國土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是七寶周匝圍繞。」[佛光大辭典]乃七重行道樹，為極樂世界之寶樹。阿彌陀經（大一二‧三四六下）：「極樂國土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名曰極樂。」觀無量壽經並載寶樹觀，然於「七重」無具體之說明。唐代善導之觀無量壽佛經疏卷三指出，七重非為七列寶樹，而係指一樹而言，以黃金、紫金、白銀、瑪瑙、珊瑚、白玉、真珠等七重寶為根莖乃至花果等。〔阿彌陀經通贊疏卷中、觀經疏傳通記卷十一〕 p102 

七重金山
七重金山[佛學常見詞彙（陳義孝）]指環繞須彌山的七重金山，其名是雙持、持軸、擔木、善見、馬耳、障礙、持地，此七金山多為聖賢神鬼所住。

七金山
七金山[佛學大辭典（丁福保）]（名數）須彌山周圍七重之金山也。俱舍論十一曰：「蘇迷盧Sumeru居中，次踰健達羅山Yugaṁdhara，伊沙多羅山Īśādhara，竭地洛迦山Khadiraka，蘇達梨舍那Sudarśana，頞濕縛羯拏Aśvakarṇa，毘那怛迦山Vinataka，尼民達羅山Nemiṁdhara，（中略）前七金所成。」頌疏十一曰：「踰健達多，此云持雙。山頂有二雙迹，山能持故。伊沙駄羅山，此云持軸山，峰上聳猶如車軸。竭地洛迦山，西國樹名。此國南方亦有此樹，名擔木。山上寶樹其形似彼，故以名焉。蘇達梨舍那，此云善見，見者稱善。頞濕縛羯拏。此云馬耳，山形似彼也。毘那怛迦山，此云象鼻，山形似彼。尼民達羅山，此是魚名。其魚觜尖，山形似彼。」（雜語）圍繞須彌山之七重金山也。見九山八海條。[佛光大辭典]位於須彌山及鐵圍山間之七座山，其山悉由金寶所成，故有此稱。七者即：(一)踰健達羅山（梵  Yugajdhara），繞須彌之山，高四萬由旬。(二)伊沙馱羅山（梵  Īsādhara），繞踰健達羅，高二萬由旬。(三)朅地洛迦山（梵    Khadiraka）。(四)蘇達梨舍那山（梵 Sudarśana）。(五)頞濕縛羯拏山（梵  Aśvakarna）。(六)毘那怛迦山（梵   Vinataka）。(七)尼民達羅山（梵  Nimijdhara）。此七座金山，依序繞其前座，高度亦為前座之半。然長阿含經卷十八、起世經卷一等所載相異。〔瑜伽師地論卷二、大毘婆沙論卷一三三〕 p100 [中華佛教百科全書]佛教世界觀之一地理名詞，指圍繞在須彌山周匝的七重高山，由於七山皆為真金所成，故名七金山。最內者為乾陀羅（持雙），向外依次為︰伊沙陀羅（持軸）、佉提羅迦（擔木）、蘇達梨舍那（善見）、阿沙干那（馬耳）、毗那怛迦（象鼻）、尼民陀羅（持地）。此等諸山入海深度皆為八萬由旬；由乾陀羅山出於海上，高廣四萬由旬，以下諸山由內而外，高度依次減半，最外之尼民陀羅山，高廣共六二五由旬，山上為四天王所領之封邑，有眷屬天眾之宮殿。七山之內海皆充滿八功德水，七海隨周匝各山命名，其寬廣皆與內方之山高度相等。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一三三；《瑜伽師地論》卷二；《長阿含經》卷十八、卷二十；《俱舍論》卷十一；《翻譯名義集》卷三；《大明三藏法數》卷三十。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十頁云：若中品性者：成七金山。謂持雙山、毘那矺迦山、馬耳山、善見山、朅達洛迦山、持軸山、尼民達羅山、如是諸山、其峰布列，各由形狀差別為名。繞蘇迷盧，次第而住。蘇迷盧量高八萬踰繕那。廣亦如之。下入水際，量亦復爾。又持雙山，等彼之半。從此次第，餘六金山，其量漸減，各等其半。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在須彌山之外有七重金山，即雙持山、持軸山、擔木山、善見山、馬耳山、障礙山、持地山。

七銖
七銖[新集藏經音義隨函錄]音殊六銖為分廿四銖為一兩

七門煩惱於見及修能為障礙
七門煩惱於見及修能為障礙[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷四頁云：又由七門，一切煩惱，於見及修，能為障礙；應知。謂邪解了故；不解了故，解了不解了故，邪解了迷執故，彼因依處故，彼怖所生故，任運現行故。又五十九卷三頁云：迷行轉者：如本地分，七種已列。義別云何？謂薩迦耶見、邊執見、邪見、此三，於所知境，起邪了行。於四聖諦，迷行轉故。無明一種，是不了行。疑、是了不了行。見取、戒禁取、及貪瞋等，緣見為境見所斷者，彼一切，皆是執邪了行。即此一切迷苦集諦者，是迷彼因緣所依處行。即此一切迷滅道諦者，是迷彼怖畏生行。即彼一切任運所起，修道斷者，是任運現行迷執行。

七阿波陀那經
七阿波陀那經[一切經音義（慧琳音義）]此云譬喻

七陀羅尼
七陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）七種之陀羅尼也。為尊勝陀羅尼，寶篋印陀羅尼，大悲陀羅尼，光明真言陀羅尼，隨求陀羅尼，眾陀羅尼，十甘露陀羅尼。[佛學常見詞彙（陳義孝）]七種的陀羅尼，即尊勝陀羅尼、寶篋印陀羅尼、大悲陀羅尼、光明真言陀羅尼、隨求陀羅尼、眾陀羅尼、十甘露陀羅尼。

七階佛名
七階佛名[佛光大辭典]全一卷。又作七階佛名經、禮懺、禮懺文、禮佛懺悔文、六時發願法。隋代三階教之祖信行（540～594）撰，記述三階教之禮懺法。目前有大英博物館史坦因第五十九號、第二三六號、第一三○六號等數種敦煌寫本，而各版本之內容、順序等，皆略有出入。經錄中之「觀藥王藥上菩薩經佛名」一書，亦即本書之別名，為一卷三十紙或一卷三十一紙之廣本，及一卷六紙之略本。或謂廣本即係本書之原本。此外，有一種敦煌寫本之後記中，附有北宋太宗「太平興國」之年號。 p110 

七隨眠
七隨眠[佛學大辭典（丁福保）]（名數）俱舍論所說，前貪之一，分為欲界之貪與上二界之貪，而為七隨眠：一欲貪隨眠（欲界之貪也），二瞋隨眠，三有貪隨眠（上二界之貪），四慢隨眠，五無明隨眠，六見隨眠，七疑隨眠。見俱舍論十九。（名數）見睡眠條。[佛光大辭典]即將貪、瞋、癡、慢、疑、見等六隨眠中之貪隨眠分為欲貪、有貪二種，合為七隨眠。又稱七使。隨眠者，根本煩惱之異稱，隨逐有情而起，且其行相微細，故稱隨眠。欲貪者，於欲界貪著外在五欲妙境；有貪者，為上二界之貪，即貪著上二界之定及依身，故稱有貪。〔俱舍論卷十九、大乘義章卷五〕（參閱「六隨眠」1311） p121 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十卷一頁云：有七隨眠。謂欲貪隨眠、瞋恚隨眠、有貪隨眠、慢隨眠、無明隨眠、見隨眠、疑隨眠。問：此七隨眠以何為自性？答：以九十八事為自性。謂欲貪瞋恚隨眠各欲界五部，為十事。有貪隨眠，色無色界各五部，為十事。慢無明隨眠，各三界五部，為三十事。見隨眠三界各十二，為三十六事。疑隨眠三界各四部，為十二事。由此七隨眠以九十八事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名隨眠？隨眠是何義？答：微細義、隨增義、隨縛義、是隨眠義。微細義是隨眠義者：欲貪等七，行相微細；如七極微，成一細色。隨增義是隨眠義者：欲貪等七，普於一切微細有漏，皆悉隨增。乃至一極微，或一剎那頃，欲貪等七，皆隨增故。隨縛義是隨眠義者：如空行影，水行隨故。空行，謂鳥；水行，謂魚。鳥以翅力，欲度大海；水中有魚，善取其相，而作是念，無有飛鳥能過大海。唯除勇迅妙翅鳥王。即逐其影。鳥乏墮水，魚便吞之。如是隨眠，於一切位恒現起得；非理作意，若現前時，即受等流，或異熟果。復次微細義是隨眠義者：依自性說。隨增義是隨眠義者：依作用說。隨縛義是隨眠義者：依彼得說。復次微細義是隨眠義者：依自性說。隨增義是隨眠義者：依相續說。隨縛義是隨眠義者：依習氣堅牢說。復次微細義是隨眠義者：依過去隨眠說。隨增義是隨眠義者：依現在隨眠說。隨縛義是隨眠義者：依未來隨眠說。復次微細義是隨眠義者：依行相說。隨增義是隨眠義者：依所緣縛說。隨縛義是隨眠義者：依相應縛說。復次微細義隨增義是隨眠義者：依相應隨眠說。隨縛義是隨眠義者：依不相應隨眠說。問：隨眠皆與心等相應。如何言依不相應說？答：此中於得，立隨眠名。得隨眠故，說名隨眠。外國諸師，作如是說：由四種義，故名隨眠。謂微細義、隨入義、隨增義、隨縛義、是隨眠義。微細義是隨眠義者：謂欲貪等。自性行相。俱極微細。隨入義是隨眠義者：謂欲貪等。隨入相續。無不周遍。如油在麻。膩在團中。無不周遍。隨增義是隨眠義者：謂欲貪等，於相續中，展轉隨增；如孩乳母。隨縛義是隨眠義者：如空行影，水行隨逐。復次微細義是隨眠義者：依自性說。隨入義是隨眠義者：依相應說。隨增義是隨眠義者：依行相說。隨縛義是隨眠義者：依彼得說，應以三事。知諸隨眠。一、以自性故，二、以果故，三、以補特伽羅故。以自性故者：欲貪隨眠，如食興蕖。瞋恚隨眠，如食辛辣。有愛隨眠，如乳母衣。慢隨眠如憍傲人。無明隨眠，如盲瞽者。見隨眠，如失道者。疑隨眠，如臨岐路。以果故者：欲貪隨眠若習若修若多所作，當生鴿雀鴛鴦等中。瞋恚隨眠，若習若修若多所作，當生蜂蝎毒蛇等中。有貪隨眠，若習若修若多所作，當生色無色界。慢隨眠，若習若修若多所，作當生卑賤種族。無明隨眠，若習若修若多所作，當生愚盲種族。見隨眠，若習若修若多所，作當生外道種族。疑隨眠，若習若修若多所作，當生邊鄙種族。以補特伽羅故者：欲貪隨眠，如難陀等。瞋恚隨眠，如氣噓指鬘等。有貪隨眠，如遏璽多阿邏荼嗢達洛迦等。慢隨眠，如傲士等。無明隨眠，如鄔盧頻螺婆迦葉波等。見隨眠，如善星等。疑隨眠，如摩洛迦子等。二解：集異門論十七卷九頁云：七隨眠者：云何為七？答：一、欲貪隨眠，二、瞋隨眠，三、有貪隨眠，四、慢隨眠，五、無明隨眠，六、見隨眠，七、疑隨眠。云何欲貪隨眠？答：若於諸欲，諸貪等貪，乃至廣說。是名欲貪隨眠。云何瞋隨眠？答：若於有情，欲為損害，乃至廣說。是名瞋隨眠。云何有貪隨眠？答：於色無色，諸貪等貪，乃至廣說。是名有貪隨眠。云何慢隨眠？答：諸慢恃執，乃至廣說。是名慢隨眠。云何無明隨眠？答：三界無智，是名無明隨眠。云何見隨眠？答：五見是名見隨眠。謂有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。如是五見，名見隨眠。云何疑隨眠？答：於諦猶豫，是名疑隨眠。

七雜染
七雜染[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷五頁云：七雜染者。謂七種因。一、顛倒因。謂無明。二、牽引因。謂行。三、將導因。謂識。四、攝受因。謂名、色六處。五、受用因。謂觸、受。六、引起因。謂愛取有。七、厭怖因。謂生、老死。此諸雜染，無不皆由虛妄分別而得生長。

七難
七難[佛學大辭典（丁福保）]（名數）仁王經受持品，佛為十六大國王說，若國土中有七難，則宜講讀仁王經，滅七難，生七福。一、日月失度難，二、星宿失度難，三、災火難，四、雨水難，五、惡風難，六、亢陽難，七、惡賊難。藥師經謂國起七難時，國王宜發大赦，依前所說之供養法供養藥師如來，則國土安穩。一人民疾疫難，二他國侵逼難，三自界叛逆難，四星宿變怪難，五日月薄蝕難，六非時風雨難，七過時風雨難。法華經普門品說觀音之威神力能滅眾生之諸難。天台之觀音義疏上以七難科之：一火難，二水難，三羅剎難，四王難，五鬼難，六枷鎖難，七怨賊難。[佛光大辭典]即七種災難。(一)仁王般若經卷下受持品所載之七難，即：(一)日月失度難，日月之運行失時，或赤日出、黑日出，或日蝕無光。(二)星宿失度難，二十八宿失度，金星、彗星等諸星各各變現。(三)災火難，即大火燒國，萬姓燒盡。(四)雨水變異難，即大水漂沒百姓。(五)惡風難，大風吹殺萬姓，國土、山河、樹木一時滅沒。(六)亢陽難，即百草亢旱，五穀不登。(七)惡賊難，四方賊來侵國，刀兵劫起。 (二)藥師琉璃光如來本願功德經亦說七難，即：(一)人眾疾疫難，(二)他國侵逼難，(三)自界叛逆難，(四)星宿變怪難，(五)日月薄蝕難，(六)非時風雨難，(七)過時不雨難。(三) 法華經普門品亦載七難，即：火難、水難、羅剎難、刀杖難、鬼難、枷鎖難、怨賊難。(四) 依陀羅尼集經卷十所載之七難為：王難、賊難、水難、火難、羅剎難、荼枳儞鬼難、毒藥難。 p123 [中華佛教百科全書]指七種災難，為佛教經論對天災人禍的分類。七難的內容隨經論之不同而有差異。此下所列者為四種異說︰(一)《仁王般若波羅蜜經》卷下〈受持品〉載，佛囑咐諸國國王，若國土中有七難，則宜讀《仁王經》以滅七難，生七福。其中所謂「七難」是指︰日月失度難、星宿失度難、災火難、雨水難、惡風難、亢陽難、惡賊難。(二)《藥師琉璃光如來本願功德經》謂國起七難時，國王宜發大赦，依種種供養法供養藥師如來，則國土安穩。此中所謂「七難」是指︰人眾疾疫難、他國侵逼難、自界叛逆難、星宿變怪難、日月薄蝕難、非時風雨難、過時不雨難。為了防止這些災難，必須依法供養藥師如來，則能使災難止息，國家安穩。(三)《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉說觀音之威神力能滅諸難，法雲《法華義記》卷八將此中之災難以「七難」涵蓋。此七難即︰火難、水難、風難、刀杖難、羅剎難、枷鎖難、盜賊難。此外，智顗《觀音義疏》卷上則云火難、水難、羅剎難、王難、鬼難、枷鎖難、怨賊難為七難。(四)《陀羅尼集經》卷十所說的七難，即王難、賊難、水難、火難、羅剎難、荼枳爾鬼難、毒藥難。該經並謂如修習摩利支天法，則此七難即可消除云云。各經所說之七難︰圖片    各經所說之七難：（一）《仁王經》所說：    （二）《藥師經》所說：       ┌ 日月失度難             ┌ 人眾疾疫難       ├ 星宿失度難             ├ 他國侵逼難       ├ 災火難                 ├ 自界叛異難  七難 ├ 雨水難            七難 ├ 星宿變怪難       ├ 惡風難                 ├ 日月薄蝕難       ├ 亢陽難                 ├ 非時風雨難       └ 惡賊難                 └ 過時不雨難（三）《觀音義疏》所說：  （四）《陀羅尼集經》所說：       ┌ 火難                   ┌ 王難       ├ 水難                   ├ 賊難       ├ 羅剎難                 ├ 水難  七難 ├ 王難              七難 ├ 火難       ├ 鬼難                   ├ 羅剎難       ├ 枷鎖                   ├ 荼枳爾鬼難       └ 怨賊難                 └ 毒藥難〔參考資料〕　《仁王護國經疏》卷下；《顯戒論》卷中；《藥師經纂解》卷四；《大明三藏法數》卷三十。

七非妙法
七非妙法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷一頁云：七非妙法者：云何為七？答：一、不信，二、無慚，三、無愧，四、懈怠，五、失念，六、不定，七、惡慧。云何不信？答：諸不信、不信性、不現前信性、不隨順、不印可、不已忍樂、不當忍樂、不現忍樂、心不清淨、是名不信。云何無慚？答：諸無慚，乃至廣說。是名無慚。云何無愧？答：諸無愧，乃至廣說。是名無愧。云何懈怠？答：諸下精進性、劣精進性、怯精進性、懼精進性、廣說乃至心懈怠、懈怠性，心不勇悍、不勇悍性。是名懈怠。云何失念？答：諸空念性、虛念性、失念性、心外念性、是名失念。云何不定？答：心散亂性。云何心散亂性：答：諸心散性。若心亂性、心躁擾性、心流蕩性、不一境性、不安住性；是名心散亂性。云何惡慧？答：於不如理所引簡擇，執為如理所引。於如理所引簡擇，執為不如理所引。是名惡慧。如是七種，名非妙法。問：何緣是七名非妙法？答：非妙，謂非善士。此是彼法，名非妙法。謂此諸法，非善士邊可獲可得，此是彼士所有現有故。說是七名非妙法。二解：集異門論十七卷二頁云：復有七非妙法者：云何為七？答：一、不知法，二、不知義，三、不知時，四、不知量，五、不自知，六、不知眾，七、不知補特伽羅有勝有劣。不知法者：謂不了知如來教法。謂契經、應誦、記說、伽他、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。是名不知法。不知義者：謂不了知彼彼語義。謂如是如是語、有如是如是義、是名不知義。不知時者：謂不了知是時非時。謂此時，應修止相，此時，應修舉相，此時，應修捨相等。是名不知時。不知量者：謂不了知種種分量。謂所飲所食所嘗所噉，若行若住若坐若臥，若睡若覺，若語若默，若解勞悶等，所有分量。是名不知量。不自知者：謂不了知自德多少。謂自所有若信、若戒、若聞、若捨、若慧、若教、若證、若念、若族姓、若辯才等，是名不自知。不知眾者：謂不了知眾會勝劣。謂此是剎帝利眾、此是婆羅門眾、此是長者眾、此是居士眾、此是沙門眾、此是外道眾。我於此中，應如是行，應如是住，應如是坐，應如是語，應如是默等。是名不知眾。不知補特伽羅有勝有劣者：謂不了知補特伽羅德行勝劣。謂如是如是補特伽羅，有如是如是德行，或勝或劣。是名不知補特伽羅有勝有劣。如是七種，名非妙法。問：何緣是七名非妙法？答：非妙，謂非善士。此是彼法，名非妙法。謂此諸法，非善士邊可獲可得，此是彼士所有現有。故說是七，名非妙法。

七顛倒
七顛倒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）瑜伽論八謂：一，想倒。二，見倒。三，心倒。四，於無常常倒。五，於苦樂倒。六，於不淨淨倒。七，於無我我倒。是合前之三顛倒與四顛倒者。[佛光大辭典]謂七種顛倒事理之妄見。即：(一)想倒，即非理之想。(二)見倒，即邪見。(三)心倒，即妄心邪識。(四)於無常常倒，即於世間無常之法而起常見。(五)於苦樂倒，於世間之諸苦而起樂見。(六)於不淨淨倒，於世間之不淨法而起淨見。(七)於無我我倒，於世間之無我法而起我見。〔瑜伽師地論卷八〕 p124 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷五頁云：煩惱顛倒攝者：謂七顛倒。一、想倒；二、見倒；三、心倒；四、於無常常倒；五、於苦樂倒；六、於不淨淨倒；七、於無我我倒。想倒者：謂於無常、苦、不淨、無我中，起常、樂、淨、我、妄想分別。見倒者：謂即於彼妄想所分別中，忍可、欲樂、建立執著。心倒者：謂即於彼所執著中，貪等煩惱。當知煩惱，略有三種。或有煩惱，是倒根本。或有煩惱，是顛倒體。或有煩惱，是倒等流。倒根本者：謂無明。顛倒體者：謂薩迦耶見，邊執見一分，見取、戒禁取、及貪。倒等流者：謂邪見、邊執見一分，恚、慢、及疑。此中薩迦耶見，是無我我倒。邊執見一分，是無常常倒。見取，是不淨淨倒。戒禁取，是於苦樂倒。貪，通二種。謂不淨淨倒，及於苦樂倒。

七顛八倒
七顛八倒[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄉㄧㄢ　ㄅㄚ　ㄉㄠˇ, 1.紛亂。《朱子語類．卷五一．孟子．梁惠王下》：「只當商之季，七顛八倒，上下崩頹　。」《紅樓夢．第一一一回》：「家下人等見鳳姐不在，也有偷閒歇力的，亂亂吵吵已鬧的七顛八倒，不成事體了。」2.形容暈頭轉向，神魂顛倒。《警世通言．卷二四．玉堂春落難逢夫》：「只為這冤家害的我一絲兩氣，七顛八倒。」

七香湯
七香湯[佛光大辭典]以陳皮、茯苓、地骨皮、肉桂、當歸、枳殼、甘草等七種香藥煎沸而成之湯汁。我國民間極早即有晨飲此湯之風俗，律宗稱為甘露湯，禪家亦曾用之，於佛誕日浴佛，煎七香湯以供大眾。〔禪林象器箋卷十七飲啖門〕 p102 

七馬鳴
七馬鳴[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋摩訶衍論一，說六馬鳴，又馬鳴菩薩大神力無比驗法念誦儀軌有一馬鳴，是佛在世之大士也，合前為七馬鳴。

七黑山
七黑山[佛光大辭典]由印度毘舍離城北方至喜馬拉雅山脈中香醉山（梵  Gandha-mādana）間，有七座黑山。其名稱依立世阿毘曇論卷一南剡浮提品所載，為小黑山、大黑山、多犛牛山、日光山、銀山、香水山、金邊山。若人登金邊山頂，轉面向北，聳身遠望，唯見黑暗。又據俱舍論卷十一所載可知，喜馬拉雅山脈諸山，山頂常戴白雪，故稱雪山；以南之諸山山頂無覆雪，草木叢茂，其色黑故，稱為黑山。〔法苑珠林卷二〕 p110 [中華佛教百科全書]指印度毗舍離城北方與喜馬拉雅山脈中之香醉山（Gandha-mādana）之間的七座山。這七座山出現於各經論中的名稱差異甚大，然諸山方位則大略一致。由於喜馬拉雅山山頂常覆蓋白雪，故世稱作雪山；而以南諸山的山頂無雪，草木叢茂而色呈暗黑，因此名為黑山。據《立世阿毗曇論》卷一〈南剡浮提品〉所載，七山之名分別是︰小黑山、大黑山、多犛牛山、日光山、銀山、香水山、金邊山等。《長阿含經》卷二十二〈世本緣品〉所載七山之名為︰裸土、白鶴、守宮、仙山、高山、禪山、土山等。《起世經》卷十所載為︰偏廂、一搏、小棗、何髮、百偏頭、能勝、最勝等。〔參考資料〕　《起世因本經》卷一、卷十；《順正理論》卷三十一；《法苑珠林》卷二；《圓覺經大疏釋義鈔》卷十（上）。

七龍王
七龍王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，蓮華龍王。二，翳羅葉龍王。三，大力龍王。四，大吼龍王。五，小波龍王。六，持驛水龍王。七，金面龍王。見最勝經一。[佛光大辭典]即蓮華龍王、翳羅葉龍王、大力龍王、大吼龍王、小波龍王、持驛水龍王、金面龍王等。〔最勝經卷一〕 p121 

七𢪛
七𢪛[新集藏經音義隨函錄]莫迴反

七𨱚
七𨱚[新集藏經音義隨函錄]徒乱反悞

万[〦/(田*人)]
万[〦/(田*人)][新集藏經音義隨函錄]音母

万俟
万俟[新集藏經音義隨函錄]上音墨下音祈[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄑㄧˊ 複姓。本為鮮卑部落名，後魏以為姓氏。如北齊有万俟普、宋有万俟詠。

万俟氏
万俟氏[一切經音義（慧琳音義）]上万音墨下俟音期案周書万俟鮮卑姓也万俟天懿善梵語譯經人也

万匹
万匹[新集藏經音義隨函錄]普吉反

万孛
万孛[新集藏經音義隨函錄]慈寺反正作字胷有万字經

万彚
万彚[新集藏經音義隨函錄]音胃

万徧
万徧[新集藏經音義隨函錄]音遍

万斛
万斛[新集藏經音義隨函錄]戶木反

万椿
万椿[新集藏經音義隨函錄]田春反木名也㽵子云大椿長於上古已來以三万二千年為一年四時各以八千歲取花生及𦰧落為𠋫

万沓
万沓[新集藏經音義隨函錄]徒合反

万祉
万祉[新集藏經音義隨函錄]音耻

万籟
万籟[新集藏經音義隨函錄]音頼

万𩅢
万𩅢[新集藏經音義隨函錄]苦𠮧反正作竅

丈六
丈六[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身長一丈六尺，是通常化身佛之身量也。佛說十二遊經曰：「調達身丈五四寸，佛身長丈六尺，難陀身丈長五四寸，阿難身長丈五三寸，其貴姓舍夷一丈四尺，其餘國皆長丈三尺。」行事鈔下曰：「明了論云：人長八尺，佛則倍之丈六。」業疏四上曰：「佛在人倍，人長八尺，佛則丈六，並依周尺以定律呂也。」觀無量壽經曰：「阿彌陀佛，神通如意，於十方國變現自在。或現大身滿虛空中，或現小身丈六八尺，所現之形皆真金色。」

丈六佛
丈六佛[中華佛教百科全書]謂一丈六尺的佛像。又稱丈六佛像、丈六像或佛等身像。即與佛身量相等的佛像。茲略摘歷史上之相關記載，羅列如次︰《方廣大莊嚴經》卷十二謂（大正3‧612c）︰「時頻婆娑羅王久聞菩薩得成佛道，巨身丈六紫磨金色，三十二相八十種好，十號具足，已得知見，成就五眼，證獲六通，梵釋四王皆悉奉事。」《薩婆多毗尼毗婆沙》卷九（大正23‧561a）︰「云佛衣量，佛身丈六，常人半之。」印度早就有丈六佛像的造立，如《高僧法顯傳》僧迦施國之條（大正51‧85 9c）︰「王益敬信，即於階上起精舍，當中階作丈六立像。」《大唐西域記》卷二健馱邏國之條（大正51‧880a）︰「大窣堵波石陛南面有畫佛像，高一丈六尺。」《釋迦方志》卷上說，此大塔之南百餘步，有丈六白石佛像。除此之外，現在的阿旃陀（Ajanta）、艾羅拉（Ellora）等諸窟院中也供奉不少丈六的古佛像。我國則於東晉以後始盛行丈六佛像的造立。《廣弘明集》卷十五、《釋迦方志》卷下記載，苻秦‧道安於東晉‧寧康三年（375），在襄陽檀溪寺鑄造丈六無量壽佛像。《出三藏記集》卷十二、《法苑珠林》卷十三等，謂慧護於東晉‧太元二年（377），在建業紹靈寺鎔鑄丈六金像。《法苑珠林》卷十三謂，北京‧沮渠蒙遜為母造立丈六石像。同書卷十五記載，江陵長沙寺僧亮造立丈六無量壽佛金像。《魏書》〈釋老志〉卷二十云，北魏‧興光元年（454），文成帝於五級大寺為太祖等五帝，以赤金二十五萬斤鑄造丈六釋迦佛像五軀。《法苑珠林》卷十四云，隋‧開皇三年（583），凝觀寺法慶造夾紵釋迦立像舉高一丈六尺。《續高僧傳》卷十九云，天台山國清寺普明鑄金銅盧舍那佛像坐高丈六。同卷又記載，慧聚寺智周作彌勒丈六夾紵像。《唐大和上東征傳》載，鑑真於唐‧天寶九年（750）在岸州造寺，內供奉丈六釋迦木像。《龍舒增廣淨土文》卷八記載，贛州廉中大夫恭人縫繡丈六阿彌陀佛像。《入唐求法巡禮行記》卷二謂，唐‧開成五年（840）四月，圓仁於五臺山大華嚴寺涅槃道場，禮拜一丈六尺的涅槃像。《佛祖統紀》卷五十三記載，宋哲宗時楊傑圖繪丈六阿彌陀佛像。凡此種種，關於丈六佛像的記載不勝枚舉。又，丈六佛半量的佛像，稱為半丈六像。供奉丈六佛的佛堂，稱為丈六堂。〔參考資料〕　《無量義經》〈德行品〉；《梵摩渝經》；《大智度論》卷十；《洛陽伽藍記》卷五；《大唐西域記》卷九；《廣弘明集》卷二。

丈六像
丈六像[佛光大辭典]又作丈六佛、一丈六像、等身像。即與佛身等高之雕像或畫像。據諸經所載，佛世之時，凡人之身長約八尺，佛陀倍之，故為丈六。丈六佛像之造立，印度頗為盛行，我國則在東晉以後。廣弘明集卷十五釋迦方志卷下、出三藏記集卷十二、法苑珠林卷十三等均有鑄丈六像之記載。通常立像全長丈六，坐像八尺，凡超出此標準者即稱大佛。另有丈半像（又作半丈六），即立像八尺，坐像四尺。又佛像多作黃金色，故通常之丈六佛身像多稱為丈六金身。〔方廣大莊嚴經卷十二、觀無量壽經、大智度論卷十、洛陽伽藍記卷五〕（參閱「大佛」785） p714 

丈六應身
丈六應身[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來為地前凡夫及二乘人所現的劣應身，高一丈六尺，這是通常應化佛的身量，釋尊住世時，就是現丈六金身。

丈六金身
丈六金身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）傳燈錄曰：「西方有佛，其形丈六而黃金色。」北史曰：「時蜀沙門法成，率僧數千人，鑄丈六金身。」[國語辭典（教育部）]ㄓㄤˋ　ㄌㄧㄡˋ　ㄐㄧㄣ　ㄕㄣ 佛像。

丈夫
丈夫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勇健之人。勇進正道修行不退者。[一切經音義（慧琳音義）]大戴禮曰文者長也夫者扶也言長制萬物者也白虎通曰夫扶也以道扶接也丈夫為言狀扶人者也左傳曰進賢達能謂之丈夫也廣雅曰男子謂之丈夫有名行者也[佛光大辭典]梵語  purusa。音譯補盧沙、富樓沙、浮溜沙、布路沙。又譯作士夫。指成年男子，或諸根圓具之男子。止觀輔行傳弘決卷二之二謂，人中之最勝者為丈夫。華嚴經探玄記卷八援引涅槃經，舉出丈夫之義有四，即：自正、正他、能隨問答、善解因緣義。另如瑜伽師地論亦載有丈夫之七義，為：長壽久住、妙色端嚴、無病少惱、非僕非女非半擇迦、智慧猛利、發言威肅、有大宗業。小乘之七聖稱七丈夫或七士夫。佛身所具之三十二相，即稱大丈夫相，或大人相。又佛乃人中之雄，故亦稱大丈夫。〔北本涅槃經卷三十三、十住毘婆沙論卷五易行品〕 p714 [國語辭典（教育部）]ㄓㄤˋ　ㄈㄨ, 1.身高一丈的男子。周朝以八寸為尺，十尺為丈，成年男子高八尺左右，故以丈夫為男子的通稱。《戰國策．趙策四》：「太后曰：『丈夫亦愛憐其少子乎？』對曰：『甚於婦人。』」《文選．孔融．論盛孝章書》：「今孝章實丈夫之雄也。天下談士，依以揚聲。」2.英武有志節的男子。《文選．曹植．贈白馬王彪詩》：「丈夫志四海，萬里猶比鄰。」《三國演義．第三回》：「吾堂堂丈夫，安肯為汝子乎！」3.稱謂。婦人稱與自己有婚姻關係的男子。《西遊記．第一二回》：「我的乳名喚做李翠蓮；我丈夫姓劉名全。」《儒林外史．第二三回〉：「這是十兩銀子，你帶回去送與牛相公的夫人牛奶奶，說他的丈夫現在蕪湖甘露庵裡。」

丈夫何所著
丈夫何所著[獅子吼站阿含經簡註]（悲慘成這樣，）男人一定不會喜歡我了。

丈夫國
丈夫國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在北印度，天親菩薩生國之名。婆藪槃豆傳曰：「婆藪槃豆法師者，北天竺富婁沙富羅國Puruṣapura人也。富婁沙譯為丈夫，富羅譯為土。（中略）毘搜紐天，既居此地顯丈夫能，因此立名稱丈夫國。」

丈夫志幹
丈夫志幹[佛學大辭典（丁福保）]（術語）尪弱怯劣之反對，指意志強固之勇者。堪忍永劫修行。積德猛進之菩薩。[佛光大辭典]指意志強固之勇者，又指堪忍永劫修行，積德猛進之菩薩。十住毘婆沙論卷五（大二六‧四一上）：「懧弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也。（中略）應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃。」 p714 

丈夫拜
丈夫拜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂女人拜也。異說頗多。但普通為座拜。

丈莁
丈莁[新集藏經音義隨函錄]戶耕反

三[└@(大/品)]
三[└@(大/品)][新集藏經音義隨函錄]力閻反

三㪶
三㪶[新集藏經音義隨函錄]胡屋反

三㬵
三㬵[新集藏經音義隨函錄]音古正股

三㱕
三㱕[新集藏經音義隨函錄]居韋反悞

三㱕五戒慈心猒離功德經一卷
三㱕五戒慈心猒離功德經一卷[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下丁𠔃丁禮二反正言阿邦他[實-毌+尸]荼揭梨阿跛底此譯云給孤獨長者即湏連多長者是也亦云邠枑音仾亦云邠遅

三一二乘
三一二乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一、三乘，法華以前說聲緣菩三乘，有證道之別是也。此三乘中聲緣二乘攝愚法之二乘（即小乘）。二、一乘，在法華一切眾生悉可成佛，十方佛土中，唯有一乘法，會三乘而歸於一佛乘者是也。配於天台之四教，則藏通二教為三乘，別圓二教為一乘，配於華嚴之五教，則小始二教為三乘，終頓圓之三教為一乘。配於諸宗則三論，法相，成實，俱舍之四宗為三乘，華天已上為一乘。見五教章上二。[佛光大辭典]指三乘和一乘。據華嚴五教章卷一載：(一)三乘，即法華經所說之聲聞、緣覺、菩薩等三乘，有證道之別；此三乘中，聲聞、緣覺二乘攝愚法（謂愚於大乘法空之理）之二乘。(二)一乘，於法華經中所說，一切眾生悉可成佛，十方佛土中，唯有一乘法，此即會三乘而歸於一佛乘。配於天台宗藏、通、別、圓等四教，則藏、通二教為三乘，別、圓二教為一乘；配於華嚴宗小、始、終、頓、圓等五教，則小、始二教為三乘，終、頓、圓等三教為一乘；配於諸宗，則三論、法相、成實、俱舍等四宗為三乘，華嚴、天台等為一乘。 p505 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三乘和一乘。三乘是聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。一乘是唯一能令人成佛的教法，法華經所說是。若配於天台之四教，則藏通二教為三乘，別圓二教為一乘。若配於華嚴之五教，則小始二教為三乘，終頓圓三教為一乘。若配於諸宗，則三論、法、相、成實、俱舍等四宗為三乘，華嚴、天台等為一乘。

三七日
三七日[佛學常見詞彙（陳義孝）]三個七日，即二十一日。

三七日思惟
三七日思惟[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛成道後三七日間，觀樹經行，思惟如何說妙法化度眾生也。法華經方便品曰：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事，我所得智慧微妙最第一。眾生諸根鈍，著樂痴所盲，如斯之等類，云何而可度？」

[三/(三*三)]
[三/(三*三)][新集藏經音義隨函錄]上三畫是𠃵卦下六畫是坤卦都是𠃵坤二卦㨾也八卦頌云𠃵三長坤六短也𠃵者天也坤者地也論意謂不許笁𠃵合云𠃵笁也故易之[三/(三*三)]二卦以象天地足知𠃵者天之謂也言後抄寫悞昇笁字於𠃵字上也故云笁𠃵也論主云𠃵笁者謂天笁也三教頌云[儒-雨+而]吾之師曰魯仲𡰱仲𡰱師𨈜龍吾不知射師笁𠃵善入无為稽首正覺吾師師師以笁字聲不便故倒呼𠃵笁為笁𠃵此亦無過也此兩箇卦書人畫為一處恐讀者謂字故釋之於右矣

三三品
三三品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂淨土論所說女人，根缺，二乘之三體與名也。

三三摩地
三三摩地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀察所對之境之麤想，謂為尋，舊謂之覺。其細想謂為伺，舊謂之觀。屬於色界無色界之諸定，依此尋伺之有無而分三種：一、有尋有伺三摩地，定心尋伺皆有者。初禪天之根本定及其未至定（謂初禪之加行定）是也。二、無尋有伺三摩地，定心唯有伺者。在初禪與二禪天間之中間定（大梵天之果報）是也。三、無尋無伺三摩地，定心至妙而尋伺皆無者。二禪天以上至非想處之七根本定及七近分定是也。見俱舍論二十八。又謂空，無相，無願之三解脫門。見三昧條。（術語）見三三昧條。[法相辭典（朱芾煌）]三三摩地者。一、空，二、無願。三、無相。瑜伽十二卷八頁云：云何空三摩地？謂於遠離有情命者及養育者數取趣等，心住一緣。云何無願心三摩地？謂於五取蘊，思惟無常；或思惟苦；心住一緣。云何無相心三摩地？謂即於彼諸取蘊滅，思惟寂靜，心住一緣。二解　大毗婆沙論一百四卷六頁云：問：若爾；世尊何故增一減無量等，建立三種三摩地耶？答：由三緣故，唯建立三。一、對治故。二、期心故。三、所緣故。對治故者：謂空三摩地。是有身見近對治故。問：空三摩地、有空非我二行相；有身見，有我我所二行相。此中以何等行相、對治何等行相耶？答：以非我行相、對治我行相。以空行相、對治我所行相。復次以非我行相，對治五我見行相。以空行相，對治十五我所見行相。如對治我見我所見行相，如是對治己見己所見行相，是我屬我行相，是己屬己行相，應知亦爾。復次以非我行相，對治我愛。以空行相，對治我所愛。如對治我愛我所愛，如是對治己愛己所愛，我癡我所癡，己癡己所癡等，應知亦爾。復次以非我行相、對治執蘊是我行相。以空行相、對治執蘊中有我行相。如對治執蘊是我，執蘊中有我行相，如是對治執處是我、執處中有我，執界是我、執界中有我，若總、若別、行相，應知亦爾。期心故者：謂無願三摩地。諸修行者、期心不願三有法故。問：彼於聖道，亦不願耶？答：雖於聖道，非全不願；而彼期心，不願三有。聖道依有，故亦不願。又彼期心，不願五蘊。聖道是蘊，故亦不願。又彼期心、不願三世。聖道墮世，故亦不願。又彼期心、不願眾苦。聖道與苦、展轉相續，故亦不願。問：若爾；何故修聖道耶？答：為趣涅槃，故修聖道。謂修行者，作是思惟：究竟涅槃，由何趣證？思已；定知必由聖道。故雖不願；而要修之。如越瀑流，要憑船筏。所緣故者：謂無相三摩地。此定所緣、離十相故。謂離色、聲、香、味、觸、及女、男、三有為相。復次蘊名為相。此定所緣，離諸蘊相；故名無相。復次世名為相。前後名相。上中下等名相。此定所緣，離世等相；故名無相。有作是說：三三摩地，皆由對治差別建立。謂空三摩地，近對治有身見。無願三摩地，近對治戒禁取。無相三摩地，近對治疑。由此為先，對治一切。復有說者，三三摩地，皆依行相差別建立。謂空三摩地，有空非我二行相。無願三摩地，有苦非常，及集道各四行相。無相三摩地，有滅四行相。故三摩地，唯建立三。施設論中，初作是說：空三摩地，是空，非無願，無相。無願三摩地，是無願，非空，無相。無相三摩地，是無相，非空，無願。所以者何？由此三種，行相別故。即彼論中。次作是說：空三摩地，是空，亦無願，非無相。無願三摩地，是無願，亦空，非無相。無相三摩地，唯是無相，非空，無願。問：何故空無願展轉相亦，而無相獨立耶？答：依初得時，有同異故。謂若依空三摩地，入正性離生；苦現觀四心頃，亦修無願。若依無願三摩地，入正性離生；苦現觀四心頃，亦修空故。空無願展轉相亦。初得無相，修自非餘。復次依初對治，有同異故。謂空無願初對治時，俱能對治見苦所斷煩惱等故。無相初對治時，獨能對治見滅所斷煩惱等故。即彼論中，復作是說：空三摩地，是空，亦無願，無相。無願三摩地，是無願，亦空，無相。無相三摩地，是無相，亦空，無願。問：此三何故一一具三？答：一一自體，有三義故。謂此一一，非常非恒，非不變易，非我我所；故皆名空。不願生長貪瞋癡等，及後有故；皆名無願。離色聲香味觸女男七種相故；皆名無相。是名三三摩地自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名三摩地？三摩地是何義耶？答：由三緣故，名三摩地。一、平等故。二、攝持故。三、相似相續故。平等故者：謂無始來，煩惱惡行邪見顛倒，令心心所偏曲而轉。由此定力，令心心所，於境正直，平等而轉。故名三摩地。攝持故者：謂無始來，心心所法，於境馳散。由此定力，方便攝持，令住一境；故名三摩地。相似相續故者：謂無始來，心心所法，善染無記，異類相續。由此定力，前後一類，唯善相續；故名三摩地。復次由三緣故，名三摩地。謂住一境故；相續住故；正審慮故。復次由三緣故，名三摩地。謂能持身，令平等故；攝諸善法，令不散故；能令善心平等轉故。復次由三緣故，名三摩地。謂於所緣，恒不捨故；任持種種勝善法故；令奢摩他毘缽舍那，住一所緣，平等轉故。尊者世友作如是說：何故名三摩地？攝持多種善心心所，令於一境，平等相續；故名等持。復作是說：能持平等，故名等持。如能持嬰兒故；名持嬰兒者。能持水故；名持水者。能持枰故；名持枰者。此亦如是。能持種種勝平等法；故名等持。大德說曰：即此等持，亦名等至。此復多種。謂善法等至，不善法等至，無記法等至，九次第等至，兩兩交會亦名等至。於此義中，唯說能持善心心所，令其相續平等而轉，故名等持。不善無記等，非此所說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三三昧條。

三三摩地差別
三三摩地差別[法相辭典（朱芾煌）]如無學定蘊中說。

三三摩地建立
三三摩地建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷十八頁云：問：何故唯立三三摩地，無過無增？答：法有二種。謂有，非有。有為，無為，名之為有。我、及我所，名為非有。於有為中，有無願故；可厭逆故；當知依此建立無願三摩地。於無為中，願涅槃故；正樂攝故；當知依此建立無相三摩地。於非有事，菩薩不願；亦無無願。然於非有，菩薩如實見為非有。依此見故；當知建立空三摩地。如是菩薩於此三種三摩地中，精勤修學。於是建立，如實了知。於餘行相三三摩地，如實悟入。安立理趣，如實悟入。修習理趣，如實了知。謂於其中，諸聲聞眾，精勤修學，及圓滿證。

三三昧
三三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是為舊稱，新稱云三三摩地，譯曰三定，三等持，就能修之行而名之。仁王經謂之三空，此就所觀之理而名之。十地論謂之三治，此就所斷之障而名之。此三昧有有漏無漏二種：有漏定謂之三三昧，無漏定謂之三解脫門。解脫即涅槃，無漏為能入涅槃之門也。猶如有漏曰八背捨，無漏曰八解脫也。三三昧之義：一、空三昧與苦諦之空，無我，二行相相應之三昧也。觀諸法為因緣生，無我無我所有。空此我我所二者，故名為空三昧。二、無相三昧，是與滅諦之滅，靜，妙，離，四行相相應之三昧也。涅槃離色聲香味觸五法，男女二相，及三有為相（除住相）之十相，故名為無相。以無相為緣，故名為無相三昧。三、無願三昧，舊云無作三昧，又云無起三昧。是與苦諦之苦，無常，二行相，集諦之因，集，生，緣，四行相相應之三昧也。苦諦之苦，無常及集諦可厭惡，又道諦之道，如，行，出，四行相如船筏之必捨故總不願樂之，故以之為緣，謂之無願三昧。又於諸法無所願樂，則無所造作，故謂為無，名為無起。但苦諦之空無我二行相與涅槃之相相似，非可厭捨，故無願三昧中，不取之也。法華經信解品曰：「世尊往昔說法既久，我時在座，身體疲懈，但念空無相無作。」無量壽經上曰：「超越聲聞緣覺之地，得空無相無願三昧。」同下曰：「住空無相無願之法，無作無起觀法如化。」智度論十九曰：「於三界中智慧不著，一切三界轉為空無相無作，解脫門。」同二十曰：「涅槃城有三門，所謂空無相無作。（中略）行此法得解脫，到無餘涅槃，以是故名解脫門。」俱舍論二十八曰：「空謂非我，無相謂滅四，無願謂餘十，諸行相相應，此通淨無漏無漏三脫門。」大乘義章二曰：「言無願者，經中或復名為無作，亦名無起。（中略）此三經論名解脫門，亦名三治，亦名三空義，或復說為三三昧門。三脫三昧經論同說，三治一門如地論說。言三空者，如仁王經，言三脫者就果名也。三障對治，故名三治。言三空者就理彰名，三三昧者，就行名也。」[佛光阿含藏]三三昧(tayo samādhī)(巴)，又作三三摩地、三等持，即三種定。三三昧(tayo samādhī)(巴)，又作三三摩地、三等持、三定。[佛光大辭典]梵語  trayah samādhayah，巴利語    tayo samādhī。又稱三三摩地、三等持、三定。指三種三昧。三昧，禪定之異稱。依大乘義章卷十三載，心體寂靜，離於邪亂，稱為三昧。此三昧分有漏、無漏二種，有漏定為三三昧，無漏定為三解脫門。三三昧之分類有下列四種：   (一)據增一阿含經卷十六等之說，即：(一)空三昧（梵 śūnyatā-samādhi），即觀一切諸法皆悉空虛，為與苦諦之空、無我二行相相應之三昧，觀諸法為因緣所生，我、我所二者皆空。(二)無相三昧（梵  animitta-samādhi），即一切諸法皆無想念，亦不可見，為與滅諦之滅、靜、妙、離四行相相應之三昧。涅槃離色聲香味觸五法、男女二相，及三有為相之十相，故稱無相。(三)無願三昧（梵  apranihita-samādhi），又作無作三昧、無起三昧。對一切諸法無所願求，為與苦諦之苦、無常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相相應之三昧。非常、苦、因等可厭患，故道如船筏，必應捨之；能緣彼定故，得無願之名。〔北本大般涅槃經卷二十五、大毘婆沙論卷一○四、俱舍論卷二十八、成唯識論卷八、俱舍論光記卷二十八〕  (二)俱舍論卷二十八所論之三三摩地。即：(一)有尋有伺三摩地（又作有覺有觀三昧），係與尋伺相應之等持，為初靜慮與未至定所攝。(二)無尋唯伺三摩地（又作無覺有觀三昧），係唯與伺相應之等持，為靜慮中間地所攝。(三)無尋無伺三摩地（又作無覺無觀三昧），係不與尋伺相應之等持，由第二靜慮之近分，乃至非想非非想所攝。以上，心之粗者稱為尋，細者則為伺。〔大智度論卷二十三、瑜伽師地論卷十二、順正理論卷七十九〕  (三)成實論卷十二所說之三三昧。即：(一)一分修三昧，修定不修慧，或修慧不修定。(二)共分修三昧，修定亦修慧，為世間三昧，在煖等法之中。(三)聖正三昧，入於法位而能證滅諦之三昧，稱為聖正三昧。行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱。以定慧修心，因性得解脫性；又以定慧一時具足，故稱聖正。  (四)法華經玄義卷四所言之三三昧為：(一)真諦三昧，破見思垢。(二)俗諦三昧，破惡業垢、塵沙垢。(三)中道三三昧，破無明垢。〔佛地經論卷一、雜阿毘曇心論卷七、注維摩經卷四、法華玄義釋籤卷五上、摩訶止觀卷七之上〕（參閱「三昧」580） p521 [中華佛教百科全書]指三種三昧。為印度佛教的三種觀行法門。也可視為三種實踐原理。三昧，令心住一境不散亂之意。就能修之行而言，又稱三三摩地、三三等持、三三定等；就所觀之理，又稱三空；若就斷障之意，則稱三治。其中，三三昧與三三摩地乃新舊譯之不同；舊譯將三昧翻為定，新譯則將三摩地譯作等持。此三三昧通於有漏、無漏。其無漏者，為入涅槃解脫之門，故稱三解脫門；有漏者即三三昧。諸經論對此三三昧頗有異說，茲略釋如次︰(一)《增一阿含經》卷十六等所說︰(1)空三昧︰謂於萬有觀人、法皆空。在觀四諦十六行相中，此三昧是與苦諦的空、非我二行相相應的定；即觀我所見、我見皆空。(2)無相三昧︰謂觀空故無差別相狀，是與滅諦的滅、靜、妙、離四行相相應的定。涅槃（即滅）離色聲香味觸五塵、男女二相，及生、異、滅三有為相等十相，故名無相；此三昧緣滅，故得無相之名。(3)無願三昧︰又稱無作三昧、無起三昧。謂觀諸法無差別相狀故無所願求，乃與苦諦之苦、非常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相，道諦之道、如、行、出四行相等十行相相應的定。苦、非常與集諦的四行相皆可厭患，故不應求取，而道諦如船筏亦應捨之；此三昧以之為緣，故名無願。又於諸法無所願樂，則無所造作，故名無作，或稱無起。《成實論》卷十二〈三三昧品〉云（大正32‧335b）︰「若行者不見眾生，亦不見法，是名為空。如是空中無相可取，此空即是無相。空中無所願求，是空即名無願。是故此三一義。問曰︰若爾何故說三﹖答曰︰是空之能，謂應修空，修空得利謂不見相，不見相故無相，無相故不願，不願故不受身，不受身故脫一切苦，如是等利皆以修空故得，是故說三。」關於此三三昧的次第，有不同說法。或以空、無相、無願為次第，或以空、無願、無相為次第。《大乘義章》卷二約三義以分別其次第之不同。即︰(1)約修入之次第︰先說無願令厭生死，次說無相令求涅槃，後說空門令其契證。(2)依終成本末之次第︰空為眾德之本，菩薩先觀之，故先明空；由見空故，不見生死可以貪求，故次說無願；由證空義不見生死，便與涅槃無相相應，故第三宣說無相。(3)依所空之體相用等明其次第︰先說空門，空諸法體；次說無相，空諸法相；再說無作，空諸法用。以此可見次第不同之義旨。(二)《中阿含經》卷十七、《大品般若經》卷一等所說︰指有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地。茲依《俱舍論》卷二十八所釋，略述如次︰(1)有尋有伺三摩地︰謂與尋伺相應之等持，為色界初禪及未到定所攝。(2)無尋唯伺三摩地︰謂唯與伺相應之等持，為靜慮之中間地所攝。(3)無尋無伺三摩地︰指非尋伺相應的等持，為第二靜慮之近分以上，乃至非想非非想所攝。此中，心之粗者稱為尋，細者為伺。舊譯則稱此三三摩地為有覺有觀三昧、無覺有觀三昧、無覺無觀三昧。即《法界次第》卷中之上所言（大正46‧679b）︰「(一)有覺有觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀初禪及方便中，則一切覺觀俱禪皆悉正直，故名有覺有觀三昧。(二)無覺有觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀中間禪，則一切無覺有觀禪皆悉正直，故名無覺有觀三昧。(三)無覺無觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀無覺無觀禪中，則從二禪乃至滅受想定一切定，觀諸無覺無觀皆悉正直，故名無覺無觀三昧。」(三)《成實論》卷十二所說︰即(1)分修三昧︰修定不修慧，或修慧不修定。(2)共分修三昧︰修定亦修慧，是世間三昧，在煖等法中。(3)聖正三昧︰即入於法位而能證滅諦的三昧。行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱；以定慧修心，因性得解脫，性即斷性、離性、滅性。又以定慧一時具足，故名聖正。(四)《法華玄義》卷四（上）所說︰即(1)真諦三昧︰達觀真諦空之理的定，乃破見思惑而成。(2)俗諦三昧︰指達觀俗諦假之義的定，乃破塵沙惑而成。(3)中道王三昧︰指遮空假二邊而達觀中道之理的定，乃破無明惑而成。此說為圓教之意，三諦圓融觀一心，三惑同時斷盡。此外，密教以三三昧為吽字之三摩地，吽字備三解脫之德。如《大日經疏》卷九所述，「吽」（hūṃ）字上的空點表離空有之所作，觀諸法平等，不願生死、涅槃，故有證空解脫門之義，即空解脫門；本體的「訶」（ha）字表無相，無相乃空亦空之義，以離因緣，故為無相解脫門；下面的三昧的「鄔」（u）點表損減空有成為不生之義，相當於無作解脫門。關於三三昧的建立，顯教多就遮情觀而言，密教則就深義，於表德之上而論，或以空、無相為遮情，無願為表德。若就表德之義而言，空為一切諸法無礙涉入之義，無相為萬德輪圓無盡之義，無願謂行者本來具足兩部曼荼羅之德，故無所願求。◎附︰印順《空之探究》第一章第九節（摘錄）《雜阿含經》所說的空三昧、無所有三昧、無相三昧，集為一聚而被稱為「聖法印」。後來，依此而演化出意義相關的三組︰(一)空三昧、無願三昧、無相三昧──三三昧，也名三解脫門。(二)不動觸、無相觸、無所有觸──三觸。. 三諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜──三法印。在空、無相、無所有──三三昧中，除去無所有，加入無願，這樣的三三昧組成一聚，是佛教界所一致的。然對比漢譯與巴利藏所傳，非常的不一致。如《中阿含經》的〈大拘絺羅經〉說︰「空、無願、無相，此三法異義異文。」這就是名稱不同，意義也不同。與之相當的《中部》〈有明大經〉，沒有這一段文。《相應部》〈無為相應〉，有空等三三昧，《雜阿含經》與之相當的（《大正藏》八九○經）卻沒有。《長部》的〈等誦經〉，《長阿含經》的〈眾集經〉，在所說的三法中，有空等三三昧，而此經的論──《阿毗達磨集異門足論》，卻沒有。以上，是彼此的有無不定。次第方面，如《中阿含經》《長阿含經》《大毗婆沙論》《瑜伽論》，都是以空、無願、無相為次第；而南傳的《相應部》《長部》《增支部》，都以空、無相、無願為次第。這樣的次第先後不定，彼此的有無不定，可以推定為︰這雖是佛教界所共傳的，而成立稍遲，受到了部派的影響。但到底為了什麼，三三昧中，略去無所有而增入無願呢﹖這可能，無所有已成為無所有處，與空相通的意義，漸漸的被忽略了。同時，佛法的要義，是如實知無常、苦、無我我所──空；厭，離欲，滅而得解脫。對於世間的有為諸行──苦，厭離而不願後有，是修解脫道者應有的心境。這所以無願取代無所有的地位吧！還有，空、無所有、無相──三三昧，究竟是重於空離一切煩惱的，有為法的正觀。但在佛法開展中，對超越一切的涅槃，也增加了注意。如《中阿含經》〈大拘絺羅經〉說（大正1‧792b）︰「有二因二緣生無想定。云何為二﹖一者，不念一切相；二者，念無想界。是謂二因二緣生無想定。」《中部》與此經相當的，是《有明大經》，無想定是無相心定的異譯。所說的無相，有二方面︰一是不作意一切相的無相，一是超越一切相的無相界──涅槃。修無相三昧的，要不作意一切相，又要作意於無相。如佛《化詵陀迦旃延經》，本來只是不依一切相──無一切相，而依此經演化所成的，無想以外，又要有想。有想的是︰「此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃」；「有滅涅槃」。這樣，空是重於無常、無我的世間；無相是離相以外，更表示出世的涅槃；無願是厭離世間，向於寂滅的涅槃︰空、無願、無相──三三昧，三解脫門，就這樣的成立了。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三種的三昧、即空三昧、無相三昧、無願三昧。三昧是定的意思。空三昧是觀察世間的一切法都是緣生的，也都是虛妄不實的；無相三昧是觀察世間的一切形相都是虛妄假有；無願三昧又名無作三昧，即觀一切法幻有，而無所願求。

三三昧耶
三三昧耶[佛光大辭典]梵語  tri-samayah。(一)三者皆為三昧耶之意。三昧耶，平等之義。如謂身、語、意三密等諸種三法平等而圓融無礙，稱為三三昧耶，故又稱三平等。另如心智悲、佛法僧、法報應三身等亦皆稱三三昧耶。〔大日經卷六三三昧耶品、大日經疏鈔卷四、大日經義釋演密鈔卷十〕  (二)三種三昧耶，即密教修胎藏法時之入佛三昧耶、法界生、轉法輪等三部三昧耶之印明。即：(一)入佛三昧耶，表示託佛之聖胎，成為佛子，而入於如來平等戒之義。(二)法界生，表示既具足聖胎，生於佛家，無盡莊嚴悉與如來平等之義。(三)轉法輪，表示佛子生長，成金剛薩埵，具足二利之金剛事業，無盡莊嚴悉與如來等同之義。如是，三種印明皆具平等之義，故稱三三昧耶。三昧耶，又稱三摩耶，具有平等、本誓、除障、驚覺等四義。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷九、胎藏入理鈔卷上〕（參閱「三摩耶」672）  (三)三部三昧耶之略稱。指密教胎藏界之蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶、佛部三昧耶。(一)蓮華部三昧耶，指自身中本有的清淨菩提心之理，此理雖存於六道四生之生死泥中，然不染不垢，猶如泥中之蓮，故稱蓮華部三昧耶。(二)金剛部三昧耶，指本有理心之智，此智沒在生死海中，雖經無數劫，然不朽不壞，而可破諸煩惱，猶如金剛之破怨敵，故稱金剛部三昧耶。(三)佛部三昧耶，前二部猶屬凡位，故理智未顯；若理智具足，覺道圓滿，則稱佛部。又前二部為在纏之因位，佛部則為出纏之果位。上記係胎藏界之說相，若於金剛界中，則於三部之外，另加寶部、羯磨部，而為五部三昧耶。 p522 [中華佛教百科全書]密教用語。有三層意義，茲分釋如次︰(一)即三平等︰「三昧耶」即平等之謂。指自心、佛與眾生之三法平等，並無差別；身語意三密平等；自他共三平等；理行果三法，三寶、三身、三世、三因、三乘等各種三法平等，皆可謂三三昧耶。《大日經》卷六〈三三昧耶品〉謂（大正18‧42b）︰「佛言︰有三種法相續，除障相應生名三三昧耶。云何彼法相續生﹖所謂初心不觀自性，從此發慧如實智生，離無盡分別網。是名第二心。菩提相無分別正等覺句。祕密主！彼如實見已，觀察無盡眾生界，悲自在轉。無緣觀菩提心生。所謂離一切戲論安置眾生，皆令住於無相菩提。是名三三昧耶句。復次，祕密主！有三三昧耶，最初正覺心，第二名為法，彼心相續生，所謂和合僧。此三三昧耶，諸佛導師說。若住此三等，修行菩提行，諸導門上首，為利諸眾生，當得成菩提，三身自在輪。祕密主！三藐三佛陀安立教故，以一身加持。所謂初變化身。復次，祕密主！次於一身示現三種，所謂佛法僧。復次，祕密主！從此成立說三種乘，廣作佛事，現般涅槃，成熟眾生。」(二)指胎藏三部三昧耶的印明︰即入佛三昧耶、法界生、轉法輪等。出自《大日經》卷二〈具緣品〉，據《大日經疏》卷九所釋，大日如來入法界胎藏三昧時，見一切眾生悉有菩提種子等同諸佛，故說入佛三昧耶持明。以此持明得入佛平等戒。爾時大日如來復以普眼，諦觀一切眾生皆悉聖胎具足，生在佛家；爾時無盡莊嚴亦復與如來等，從此三昧起已，即說法界生真言。又以普眼諦觀見此一一眾生金剛事業具足成就，爾時無盡莊嚴亦復與如來等，從此三昧起已，即說金剛薩埵真言。故此三種皆名三昧耶。也就是說，諸佛自體稱為法界，在此法界胎內之位稱為入佛三昧耶，出胎內則稱法界生，成辦二利事業稱為轉法輪。(三)三部三昧耶的略稱︰即密教胎藏界的蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶、佛部三昧耶三者。自身中本有清淨菩提心之理，此稱蓮華部；此理在六道四生的生死泥中，不染不垢，恰如泥中蓮華，故有此名。本有理心之智，名為金剛部；此智沒在生死海中，經無數劫，不朽不壞，可破諸煩惱，恰如金剛破諸怨敵，故有此名。前二部理智尚未張顯，猶屬凡位；而理智具足、覺道圓滿者，則稱佛部。以上三部，前二是在纏之因位，第三是出纏之果位。在金剛界，三部之外又加寶部、羯磨部而成五部。五部即五智五佛。三部三昧耶其各部皆具五種三昧耶。所謂五種三昧耶，是將真言行者的修法過程分為五種階位，即︰(1)初見三昧耶，(2)入覩三昧耶，(3)具壇三昧耶，(4)傳教三昧耶，(5)祕密三昧耶。依《十住心論》所載︰「佛部即身密，法部即語密，金剛部即心密。」可知三部三昧耶必與三密平等，因此五種三昧耶的各個三昧耶，也應具足三密三昧耶。〔參考資料〕　(一)《大日經義釋演密鈔》卷十；《大日經疏演奧鈔》卷三十一；《大日經略釋》；《大日經疏妙印鈔》卷七十五。(二)《胎藏入理鈔》卷上；《乳味鈔》卷五；《傳法院流傳授私勘》卷三。(三)《大日經》卷六；《大日經義釋演密鈔》卷十；觀賢《大日經疏鈔》卷四；《大日經疏演奧鈔》卷三十一；《大日經略釋》。

三三昧門
三三昧門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三解脫門之異名。見密教三三昧門項。

三三法門
三三法門[佛光大辭典]指要門、真門、弘願門三門。係日本淨土真宗依三經、三願、三機、三往生等名數所組織之教理。又作六三分別、六種三法。前二為方便門，後者為真實門。(一)要門，指自己所修各種善行以迴向淨土之教，意謂「依少善根福德因緣之教」，故又稱福德藏。此教出自彌陀四十八願中之第十九願（至心發願願），係觀無量壽經所說；受教對象須具備邪定聚之根機（定散二善之機），而往生彌陀之化土，稱為雙樹林下往生。「雙樹林下」係表彌陀之化土，取自釋尊入滅之沙羅雙樹之名。 (二)真門，指依自己稱念佛名之力以往生淨土之教。意謂「依不可思議功德（即名號）之教」，故又稱功德藏。此教乃出自彌陀四十八願中之第二十願（至心迴向願），係阿彌陀經所說；受教對象須具不定聚之根機（自力念佛之機）而往生於彌陀之化土，稱為難思往生。「難思」意即不可以思量慮及，指依名號功德所感之果，難以思量，由於此一往生較其次之「難思議往生」為淺，故省略一「議」字。 (三)弘願門，指盡捨自力往生淨土之心，而全然依憑彌陀本願之教。意謂「具備佛之福德與智慧二莊嚴之教」，故又稱福智藏。此教乃出自彌陀四十八願中之第十八願（至心信樂願），為無量壽經所說；受教對象須具正定聚之根機（弘願念佛之機），而往生彌陀之報土，稱為難思議往生。「難思議」表示因與果均非凡智所能慮及。 p520 

三上座
三上座[佛學大辭典（丁福保）]（名數）阿毘達磨集異門足論四曰：「一、生年上座，生年尊長耆舊者。二、世俗上座，如知法、富貴長者、大財大位、大族大力、大眷屬、大徒眾，皆和合推為上座者。三、法性上座，受諸具戒耆舊長宿者，有說此亦生年上座。蓋佛說出家受具足戒者名真生故也，若有苾芻得阿羅漢，則名法性上座。」[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷四頁云：三上座者：謂生年上座，世俗上座，法性上座。云何生年上座？答：諸有生年尊長耆舊，是謂生年上座。云何世俗上座？答：如有知法富貴長者，共立制言：諸有知法大財大位大族大力大眷屬大徒眾，勝我等者，我等皆應推為上座；供養恭敬，尊重讚歎。由此因緣，雖年二十，或二十五；若能知法，得大財位大族大力有大眷屬大徒眾者；皆應和合推為上座，供養恭敬，尊重讚歎。如諸國土城邑王都，其有多聞妙解算數辯才書印，或隨一一工巧業處，勝餘人者；皆共和合，推為上座，供養恭敬，尊重讚歎。如商侶中，有多財者，眾人和合，推為上座，供養恭敬，尊重讚歎。如得為王或大臣等，眾人皆共供養恭敬尊重讚歎。如難陀王，長髮王種，欲興戰爭，召馬勝王剎帝利種，重賜財寶，令其示現種種技能。知彼勝已，告大臣曰：封主當知；吾欲敬禮剎帝利種，馬勝王足。大臣白言：天不應禮剎帝利種馬勝王足。所以者何？彼是臣佐；君不應禮臣佐之足。如是等事，有無量種。今此意說長髮王種，難陀王時世俗上座。云何法性上座？答：諸受具戒耆舊長宿，是謂法性上座。有說：此亦是生年上座。所以者何？佛說出家受具足戒，名真生故。若有苾芻，得阿羅漢，諸漏永盡，已作所作，已辦所辦，棄諸重擔，逮得己利，盡諸有結正智解脫，心善自在；此中意說如是名為法性上座。如世尊說上座頌言：心掉多綺語，染意亂思惟，雖久隱園林；而非真上座。具戒智正念，寂靜心解脫，彼於法能觀，是名真上座。

三不三信
三不三信[佛學大辭典（丁福保）]（名數）梁曇鸞就念佛者立三不三信：一信心不淳，二信心不一，三信心不相續。是曰三不。反之則曰三信。淨土論註下曰：「一者信心不淳，若存若亡故。二者信心不一，無決定故。三者信心不相續，餘念間故。此三句展轉相成。以信心不淳，故無決定。無決定故，念不相續。亦可念不相續，故不得決定信。不得決定信，故心不淳。」西河道綽承之，更闡明三信。安樂集上曰：「若能相續，則是一心。但能一心，即是淳心。具此三心，若不生者，無有是處。」文類聚鈔行卷曰：「三不三信誨慇懃，像末法滅同悲引。」

三不可盡
三不可盡[佛光大辭典]據大寶積經卷十四載，不可盡有三：(一)經法不可盡，如來所說經法隨眾生根機不同，或廣或略，雖以一音宣演，十方普被，故稱不可盡。(二)文字之義不可盡，如來所說經教妙義橫亘十方，豎徹三際，大無不周，細無所遺，是以小根淺智之人不能窺其奧妙，故稱不可盡。(三)所宣訓誨不可盡，如來所宣言教，訓誨眾生，或說大乘，或說小乘，隨類現行，種種設化，利益無量，故稱不可盡。 p528 

三不善
三不善[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與三不善根同。

三不善尋
三不善尋[法相辭典（朱芾煌）]集異門三卷八頁云：三不善尋者：謂欲尋、恚尋、害尋。欲尋云何？答：欲貪相應諸心，尋求，遍尋求，近尋求，心顯了，極顯了，現前顯了，推度搆畫，思惟分別；總名欲尋。恚尋云何？答：瞋相應諸心，尋求，遍尋求，近尋求，心顯了，極顯了，現前顯了，推度搆畫，思惟分別；總名恚尋。害尋云何？答：害相應諸心，尋求，遍尋求，近尋求，心顯了，極顯了，現前顯了，推度搆畫，思惟分別；總名害尋。

三不善根
三不善根[佛學大辭典（丁福保）]（名數）貪瞋痴之三毒也。新譯仁王經中曰：「治貪瞋痴三不善根，起施慈慧三種善根。」智度論六曰：「聞三善則喜，聞三不善則不歡喜。」[佛光大辭典]梵語  trīny  akuśala-mūlāni，巴利語  tīni  akusala-mūlāni。指其體不善，能成為一切不善法之因之三種不善，即貪不善根、瞋不善根、癡不善根。乃「三善根」之對稱。貪者，染著順境；瞋者，忿怒逆境；癡者，無明、不辨事理。此三煩惱乃生起諸惡之根本，故稱不善根。此外，三不善根均與六識相應。〔增一阿含經卷十三、成唯識論卷六、阿毘達磨雜集論卷七、大毘婆沙論卷四十七、卷一一二、俱舍論光記卷十六〕（參閱「三善根」622） p530 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷二十一頁云：問：更有所餘能發惡行無量煩惱，何故簡取貪瞋癡、立不善根？答：發業因緣，略有三種。謂愛味因緣故，損他因緣故，執著建立邪法因緣故。此貪瞋癡，於上因緣，如應配釋。二解大毗婆沙論四十七卷一頁云：有三不善根。謂貪不善根，瞋不善根，癡不善根。問：此三不善根、以何為自性？答：以十五事為自性。謂貪瞋不善根，各欲界五部為十事。癡不善根，欲界四部及見苦所斷一分為五事。謂欲界繫見集滅道修所斷癡、全是不善，立不善根。見苦所斷癡有十種。即五見、疑、貪、瞋、慢俱，不共無明，以為第十。於中八種是不善故；立不善根。身邊二見相應無明，是無記故；非不善根。問：根是因義。身邊二見、相應無明、既是一切不善法因；何故不立不善根耶？答：若法、體是不善，能為一切不善法因者；立不善根。身邊二見相應無明。雖是一切不善法因；而體是無記，故非不善根。由此三不善根，以十五事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名不善根？不善根，是何義？答：於諸不善法，能生，能養，能增，能益，能攝，能持，能滋長義，是不善根義。尊者世友，作如是說：於諸不善法，為自因，為種子，為轉，為隨轉，為等起，為攝益義，是不善根義。大德說曰：於諸不善法，為本，為能植，為轉，為隨轉，能攝益義，是不善根義。又云：何故但說三不善根？尊者世友，作如是說：此是世尊觀所化者，宜聞法故；有餘略說。脅尊者言：佛知諸法性相勢用，餘不能知。若法、應立不善根者；則便立之。故不應責。尊者妙音，作如是說：大師知此貪瞋癡三，於諸不善，為因勢用，偏重偏近；故立為根。復次不善法中，此三最勝，名義勝故；偏立為根。復次不善法中，此三難斷，難破，難越；故偏立根。復次不善法中，此三過重，過多，過盛；故偏立根。復次此三近障；三種善根，是三善根增上怨敵；是故偏立為不善根。復次離欲染時，此三極作留難障礙，如守獄卒；是故偏立為不善根。復次諸不善法，此為上首。猶如猛將、在軍前行。由此勢力，諸餘不善，皆得生長；故偏立根。復次諸不善法，此三為因為根為導為集為緣為等起為能作為主為本，故立為根。因者、如種故。根者、堅牢故。導者、能引故。集者、能生故。緣者、能助故。等起者、能發生故。能作者、能長養故。主者、能攝受故。本者、能為依故。復次以此三法、具五義故；立不善根。餘法不爾。謂此三法，通五部，遍六識，是隨眠性，能發麤惡身語業；斷善根時，為強加行。通五部者、謂通見苦乃至修所斷。此簡五見及疑。遍六識者，謂眼識乃至意識相應。此簡慢。是隨眠性者、謂貪不善根，是欲貪隨眠性。瞋不善根，是瞋恚隨眠性。癡不善根，是無明隨眠性。此簡諸纏煩惱垢等。能發麤惡身語業者，如契經說：貪瞋癡生一切麤惡身語意業。斷善根時為強加行者、如施設論說：諸斷善根，云何而斷？以何行相斷？謂如有一，是極猛利貪瞋癡類；乃至廣說。此二俱釋不善根義。如彼卷一頁至九頁廣說。三解大毗婆沙論一百十二卷六頁云：三不善根者：謂貪瞋癡。問：此三、以何為自性？答：貪不善根有五。即欲界繫五部所斷愛。瞋不善根有五。則五部所斷恚。癡不善根有五。即欲界繫見集滅道及修所斷全，并見苦所斷一分。然見苦所斷無明有十。此中除有身見邊執見相應，取餘無明；故言一分。此十五法，唯是不善，遍生不善法；名不善根。應知此三、皆與六識身相應。是名三不善根自性。已說自性；所以今當說。問：何故名不善根？不善根有何義？答：能生不善義，是不善根義。能養不善義，能增不善義，能長不善義，能益不善義，能持不善義，能令不善法廣流布義，是不善根義。尊者世友作如是說：諸不善因義，是不善根義。諸不善種義，等起不善義，能為轉因引不善義，為隨轉因生不善義，攝益一切不善法義，是不善根義。大德說曰：依止此物，遍能生長諸不善法，能為轉因，為隨轉因，攝益不善故；名不善根。問：若不善因義，是不善根義者；是即前生不善五蘊、與後一切已生未生不善五蘊為因；前生十不善業道、與後一切已生未生十不善業道為因；前生不善三十四隨眠俱生品、與後一切已生未生不善三十四隨眠俱生品、如應為因。如是一切不善法，皆應名不善根。如是三種、有何殊勝不共因緣，世尊獨立為不善根。答：此是世尊有餘之說。大師觀彼所化有情心行願樂簡略而說。脅尊者曰：唯佛世尊究竟了達諸法性相，亦知勢用；非餘所知。若法有不善根相；即便立之。無者不立。尊者妙音，亦作是說：大師知此三不善根，有如是勢用，如是強盛，如是親近，能與一切不善為因。除此不善根，餘不善法，無如是事。復有說者，如是三種，能生一切不善諸法，難斷難滅，難超難度；是故獨立為不善根。復有說者，如是三種，多諸過患。謂生一切現法後法眾多憂苦。是故獨立為不善根。復有說者，如是三種，於出欲界，極為障礙。如壯獄卒，守於獄門。是故獨立為不善根。復有說者，如是三種，於不善中，最為殊勝，最為上首，前行前導，如最勝軍，將導一切。此不善根增上力故；能令一切不善增廣。是故獨立為不善根。復有說者，如是三種，與三善根為近對治、怨敵、障礙。是故獨立為不善根。復有說者，如是三種，能與一切不善為因、為根、為眼、為集、為緣，發起一切不善諸法，障礙一切諸功德法；不善法中，最為殊勝；是故獨立為不善根。復有說者，如是三種，遍攝一切不善諸法。謂諸不善，或是貪品，或是瞋品，或是癡品，是故獨立為不善根。又此三種，具足五義。謂通五部，遍在六識，是隨眠性，能起麤惡身業語業，作斷善根牢強加行。是故獨立為不善根。通五部者：遮五見疑。遍六識者：遮其諸慢。隨眠性者：遮纏垢等。能起麤惡身業語業，作斷善根牢強加行者：示現根義。四解入阿毗達磨論上八頁云：不善根有三種。即前所治貪瞋癡三。貪、謂欲界五部貪。瞋、謂五部瞋。癡、謂欲界三十四無明。除有身見、及邊執見相應無明。如是三法，是不善自性；亦能為根，生餘不善；故名不善根。不安隱義，是不善義。能引非愛諸有牙故。或未習學非巧便義，是不善義。由此能辦惡色像故。如彩畫師，所造不妙，世稱不善。五解集異門論三卷五頁云：三不善根者：謂貪不善根，瞋不善根，癡不善根。貪不善根者：貪云何？答：謂於欲境，諸貪，等貪，執藏防護，堅著愛樂，迷悶耽嗜，遍耽嗜，內縛欲求，耽湎苦集，貪類貪生，總名為貪。不善根云何？答：謂此貪法，是不善性，能為無量不善法根。是故此法，能為病根，癰根，箭根，惱根，苦根，穢根，濁根，諸雜染根，不清淨根，不鮮白根；是故名為貪不善根。瞋不善根者：瞋云何？答：謂於有情，欲為損害，內懷栽杌，欲為擾惱，已瞋、當瞋、現瞋，樂為過患，極為過患，意極忿恚，於諸有情，各相違戾，欲為過患，已為過患，當為過患，現為過患，總名為瞋。不善根云何？答：謂此瞋法，是不善性，能為無量不善法根；是故此法，能為病根，癰根，箭根，惱根，苦根，穢根，濁根，諸雜染根，不清淨根，不鮮白根；是故名為瞋不善根。癡不善根者：癡云何？答：謂於前際無知，後際無知，前後際無知，於內無知，外無知，內外無知，於業無知，異熟無知，業異熟無知，於善作業無知，惡作業無知，善惡作業無知，於因無知，因所生法無知，於佛無知，法無知，僧無知，於苦無知，集無知，滅無知，道無知，於善法無知，不善法無知，於有罪法無知，無罪法無知，於應修法無知，不應修法無知，於下劣法無知，勝妙法無知，於黑法無知，白法無知，於有敵對法無知，於緣生法無知，於六觸處如實無知，如是無知，無見，非現觀，黑闇，愚癡，無明，盲冥，罩網纏裹，頑騃渾濁，障蕾，發盲，發無明，發無智，滅勝慧，障礙善品，令不涅槃，無明漏，無明暴流，無明軛，無明毒根，無明毒莖，無明毒枝，無明毒葉，無明毒花，無明毒果，癡，等癡，極癡，很，等很，極很，癡類，癡生，很類，很生，總名為癡。不善根云何？答：謂此癡法，是不善性，能為無量不善法根；是故此法，能為病根，癰根，箭根，惱根，苦根，穢根，濁根，諸雜染根，不清淨根，不鮮白根；是故名為癡不善根。如世尊說：諸惡貪瞋癡惱害自心者，如樹心有蝎，皮果等皆衰。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即貪瞋痴三毒。

三不善根現起差別
三不善根現起差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十七卷七頁云：問：三不善根，云何現起？答：若心起貪；瞋則不起。若心起瞋；貪則不起。此二心起，決定有癡。所以者何？貪瞋行相，更互相違。癡不爾故。貪行相歡，瞋行相慼。無明行相，俱不相違。復次貪現起時，令身增益。攝持身故。瞋現起時，令身損減。毀壞身故。癡於此二，俱不相違。復次貪起，令身柔軟調適，欣樂所緣。若愛前境；晝夜觀之，無厭足故。瞋起，令身麤澀剛強，憎背所緣。若憎前境；乃至不欲舉眼看故。癡於二事，俱不相違。

三不堅法
三不堅法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、身不堅，父母所生之身，為四大假合而成，生滅無常，不可久存也。二、命不堅，人所受之壽命雖長短不齊，而同為夢幻之體，倏忽無常，不可久存也。三、財不堅，一切世間之財物，體非堅固，集散無常不可久存也。出本事經七。[佛光大辭典]指身、命、財，乃世間三種無法持久之物相。即：(一)身不堅，父母所生之髮膚，為地、水、火、風等四大假合所成，生滅無常，不可久存。(二)命不堅，人壽各有長短，同為夢幻之體，倏忽無常，不可長留。(三)財不堅，世間財物，集散無常，不可長守。〔本事經卷七〕 p529 [佛學常見詞彙（陳義孝）]身不堅、命不堅、財不堅。

三不失
三不失[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛之三不護，又名三不失。觀音義疏下曰：「此是聖人三業無謀而徧應一切，亦名三不失，三輪不思議化也，亦名三不護。」見三不護條。

三不成
三不成[佛學大辭典（丁福保）]（名數）晉道安淨土論所說。就淨土與穢土之土體本質而論一異，立三種不成之義：一、一質不成，如維摩經佛國品所云：佛以足指按地，則草木瓦礫之穢土忽變為七寶莊嚴之淨土，此穢心所見為徧界穢土，淨心所見為徧界淨土也。依如此淨心穢心之相違，淨穢之二相盈虧時，知土體亦不為一。是一質不成之義也。二、異質不成，土體果為異乎，雖心有二而土現兩相，然若搜玄妙之性，則彼此之二相冥然而同在一處，不相障礙。同時現於同處，故不可謂為二土異體也。是異質不成之義也。三、無質不成，既不可謂為一體，又不可謂為異體，則謂為無體乎，依緣集趣之處，淨土穢土歷然也。不同於情有理無之兔角龜毛，豈可謂為絕無。是無體不成之義也。然則不可執一異有無，一而亦異，有而亦無，是法性之妙體也。然論此三不成係性宗之義，而在相宗，由於一處四見等之經說而成一質之義也。安樂集上曰：「淨土論云：一質不成，故淨穢有盈虧；異質不成，故搜玄則冥一；無質不成，故緣起則萬形。」（安師之淨土論今不傳）。[佛光大辭典]指淨土與穢土之關係，在本質上有三種不同。即：(一)一質不成，謂淨土與穢土非為同一本質所成立。(二)異質不成，謂兩者非由全異之本質各別成立。(三)無質不成，淨土與穢土皆非無本質而成立。懷感之釋淨土群疑論卷一解說甚詳（大四七‧三四下）：「淨穢兩土由淨穢二業，令其自心變現作淨穢相。此淨穢相是淨穢心現，心淨土淨，心穢土穢，各由自心。心既有殊，土寧稱一？故曰一質不成故淨穢虧盈。佛未足指按地，穢盈而淨虧；佛已足指按地，淨盈而穢虧，如維摩經說。故知，身子、梵王，二心各異，所現之土，淨穢有殊，不可言其一，故曰一質不成故淨穢虧盈。雖復淨穢兩心現淨穢二土，心有兩體，土成二相，然同處同時，不相障礙，不可言有淨處無穢、有穢處無淨。別處而現，而有障礙。以同處同時現淨穢故，故曰異質不成故搜玄即冥。搜者，搜求也；玄者，幽玄者。搜其幽玄旨趣，淨穢兩相冥然，同在一處，不可分成二所也。（中略）淨穢相殊，其體無二。搜其實體，唯是一如，故言搜玄即冥。無質不成故緣起萬形者，此淨穢土雖同處現，而二相別，皆由淨穢兩業因緣差別，變現種種棘林、瓊樹、瓦礫、珠璣，從緣所生，依他起性，方成土相，不同於彼空花、龜毛、兔角遍計所執性情有體無、無形質體，故曰無質不成故緣起萬形也。」 此三不成之主張者向被視為道安法師，然釋淨土群疑論於安樂集以前之書中並無有關說法，故不能斷定「三不成」即為前秦道安所說，而恐係北周道安所倡。三不成加上「有質不成」則為四不成。同主張四不成者有澄觀之華嚴經疏卷十一、宗密之圓覺經略疏註卷上一。〔大乘玄論卷五、安樂集卷上、華嚴大疏鈔卷七、宗鏡錄卷八十九、成唯識論學記卷三〕 p528 

三不淨肉
三不淨肉[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與三淨肉相反。見為我所殺者。聞為我所殺者。有為我所殺之疑念者。持戒之比丘，不可食此三種之肉。見食條。[佛光大辭典]為十誦律卷二十六所載三種不許食用之肉，即：(一)見殺，見是生物為我而殺。(二)聞殺，於可信之人，聞此生物為我而殺。(三)疑殺，此處無有屠家，亦無自死之物，有為我而殺之嫌疑者。（參閱「三種淨肉」657） p530 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與三淨肉相反之肉，即我眼見牠被殺時的情景的肉、我耳聽見牠被殺時哀叫的聲音的肉、有疑為我而殺的肉，這三種肉都是持戒的比丘所不可食的。

三不能
三不能[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唐嵩嶽之元珪，於佛立三能三不能。三能者：一、空一切之相，成萬法之智也。二、知群生之性，窮億劫之事也。三、度無量之眾生也。三不能者：一、不能滅定業也。二、不能度無緣也。三、不能盡眾生界也。傳燈錄四（元珪傳）曰：「佛能空一切相成萬法智，而不能即滅定業；佛能知群有性窮億劫事，而不能化導無緣；佛能度無量有情，而不能盡眾生界；是謂三不能也。」無盡居士之護法論曰：「嵩嶽珪禪師云：佛有三能三不能。」[佛光大辭典]指改變定業、化導無緣眾生及救度所有眾生等三種不可能之事。此乃唐代禪宗北宗僧元珪禪師之語。即：(一)不能免定業，佛雖具足不執著於一切現象之智慧，然對招感善惡結果之定業亦無法改轉。(二)不能度無緣，佛雖能了知諸眾生之性質，窮盡無限事，然亦無法化導無緣之眾生。(三)不能盡生界，佛雖能救度世間一切眾生，但卻無法令眾生界盡。此三者是為三不能。但依元珪禪師之意，此三不能係對小乘之應身佛而言，若對大乘之法身佛而言，則無所謂三不能者。〔大乘起信論、大智度論卷六十四、護法論、景德傳燈錄卷四〕 p529 

三不護
三不護[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘義章十九曰：「如來之三業，純淨離過，不須防護，名為三不護。諸羅漢之三業雖淨而常須防護，方能離過，如來與彼異，故立三不護。」法華經藥草喻品曰：「知道者，開道者，說道者。」文句七曰：「知道謂意不護，開道謂身不護，說道謂口不護。」同記曰：「三不護者，常與智俱。」[佛光大辭典]梵語  trīni  tathāgatasyāraksyāni，巴利語  tīni  tathāgatassārakkheyyāni。即：身不護、語不護、意不護。意謂如來之身、口、意三業，本來清淨無過失，不須特加防護。若加上命不護（如來之生活本自清淨，不須特加防護），則稱為四不護。佛陀之此等特性，與阿羅漢不同。阿羅漢之三業雖然清淨，然仍須常加防護，方能離過。〔集異門足論卷四、瑜伽師地論卷八十三、顯揚聖教論卷四、大乘義章卷十九〕（參閱「四不護」1663） p530 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷十一頁云：如來所有三不護文，如契經說，應知其相。謂諸如來，以要言之，於一切種鄙惡所作覆藏永斷，由三不護之所顯示。諸阿羅漢，由忘念故，於時時間，片有無記鄙惡所作。如來於此，一切一切，皆無所有。是故如來，於諸弟子，如所立要，即如自性，切切誡勗，顯顯呵擯；時復現行率爾敦逼。於諸弟子，無所防慮。所謂勿彼共住多時，知我所行三業不淨；因於前事，意懷不悅，由斯不順，乃事乖違；或面譏我；或向他說。二解　顯揚四卷九頁云：不護者：謂三不護。廣說如經。一、如來現行身業，妙善清淨；無不清淨現行身業，可須覆藏；是故不護。謂如來一切種一切時身業妙善清淨故；為所化有情正說法時，能以勝力，折伏攝受一切徒眾。如身業不護，如是第二語業不護，第三意業不護，應知。三解　雜集論十四卷八頁云：不護者：即三不護。謂大師御眾時，於隨所欲教授教誡方便具足中若定若慧。乃至廣說。何等為三？如經言：如來身業，清淨現行；無不清淨現行身業可須覆藏。謂勿他知我之所有。語業、意業、現行亦爾。由彼大師，心無懼慮，善御所化一切大眾，隨其所欲，自然強力折伏攝受，教誡教授方便具足。又云：不護作何業？謂能無間斷教授教誡所化徒眾。由無藏護自過，慮顯彰故。四解　無性釋九卷二十頁云：三不護者：謂諸如來所有身業，清淨現行；無不清淨。現行身業，慮恐他知，可須藏護。如是名為第一不護。如說身業，語業意業，亦如是說。是三不護。五解　集異門論四卷九頁云：三不護者：謂諸如來，三業無失，可有隱藏恐他覺知，故名不護。何等為三？一者、如來所有身業，清淨現行；無不清淨現行身業，恐他覺知，須有藏護。二者、如來所有語業，清淨現行；無不清淨現行語業，恐他覺知，須有藏護。三者、如來所有意業，清淨現行；無不清淨現行意業，恐他覺知，須有藏護。云何如來所有身業清淨現行？答：身業清淨現行者：謂離斷生命，離不與取，離欲邪行。復次離斷生命，離不與取，離非梵行。復次所有學身業，清淨現行。所有無學身業，清淨現行。所有善非學非無學身業，清淨現行。總名身業清淨現行。於此義中，意說如來所有無學身業清淨現行，及所有善非學非無學身業清淨現行。如來具足圓滿成就如是身業清淨現行，故說如來所有身業，清淨現行。云何如來無不清淨現行身業？答：不清淨現行身業者：謂斷生命，不與取，欲邪行。復次斷生命，不與取，非梵行。復次所有不善身業，所有非理所引身業，所有身業能障礙定，總名不清淨現行身業。如來於此不清淨現行身業，已斷，已遍知。如斷草根，多羅樹頭，令永於後，成不生法。由此如來無可隱匿覆蔽藏護，勿他見我此穢身業。故說如來無不清淨現行身業。云何如來所有語業清淨現行？答：語業清淨現行者：謂離虛誑語，離離間語，離麤惡語，離雜穢語。復次所有學語業，清淨現行。所有無學語業，清淨現行。所有善非學非無學語業，清淨現行。總名語業清淨現行。於此義中，意說如來所有無學語業清淨現行，及所有善非學非無學語業清淨現行。如來具足圓滿成就如是語業清淨現行，故說如來所有語業清淨現行。云何如來無不清淨現行語業？答：不清淨現行語業者：謂虛誑語，離間語，麤惡語，雜穢語。復次所有不善語業，所有非理所引語業，所有語業能障礙定，總名不清淨現行語業。如來於此不清淨現行語業，已斷、已遍知；如斷草根，多羅樹頭，令永於後，成不生法。由此如來無可隱匿覆蔽藏護，勿他見我此穢語業。故說如來無不清淨現行語業。云何如來所有意業清淨現行？答：意業清淨現行者：謂無貪、無瞋、正見。復次所有學意業，清淨現行；所有無學意業，清淨現行；所有善非學非無學意業，清淨現行；總名意業清淨現行。於此義中，意說如來所有無學意業清淨現行，及所有善非學非無學意業清淨現行。如來具足圓滿成就如是意業清淨現行，故說如來所有意業清淨現行。云何如來無不清淨現行意業？答：不清淨現行意業者：謂貪、瞋、邪見。復次所有不善意業，所有非理所引意業，所有意業能障礙定，總名不清淨現行意業。如來於此不清淨現行意業，已斷、已遍知；如斷草根，多羅樹頭，令永於後，成不生法。由此如來無可隱匿覆蔽藏護，勿他見我此穢意業。故說如來無不清淨現行意業。

三不足
三不足[佛光大辭典]能妨礙參禪修行之三種匱乏，即：衣不足、食不足、睡眠不足。坐禪用心記（大八二‧四一二下）：「衣不足、食不足、睡眠不足，是名三不足，皆退惰因緣也。」 p528 

三不退
三不退[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一位不退，既修得之位次不退失也。二行不退，於所修之行法不退失也。三念不退，於正念不退轉也。此三不退配於菩薩之行位，依諸宗而異。據法相大乘，則依萬劫修因，入十住之位，雖識觀成就，無復退墮惡業流轉生死之位，謂之位不退。既入初地成就真唯識觀於利他之行不退失，謂之行不退。八地已去，得無功用智念念入真如海，謂之念不退（西方要決之十住毘婆沙論）。又天台一家，自別教之初住至第七住為位不退，此間斷見思之惑，而永超三界之生死也。自第八住至十迴向之終為行不退，此間破塵沙之惑，而不退失利他也。初地以上為念不退，斷無明之惑，而不失中道之正念也。如配之於圓教，則自初信至第七信為位不退，自第八信至第十信之終為行不退，初住已上為念不退。觀經妙宗鈔下曰：「若破見思名位不退，則永不失超凡假。伏斷塵沙名行不退，則永不失菩薩之行。若破無明名念不退，則不失中道正念。」（名數）見不退條。[佛光大辭典]修行佛道之過程中，以既得悟之功德而入於不退失之地位，稱為不退。三不退，即位不退、行不退、念不退。(一)位不退，既修得之位不退失。(二)行不退，於所修之行法不退失。(三)念不退，於正念不退轉。此三不退配以菩薩之行位，諸宗說法不一。法相宗以依萬劫修因入十住之位，成就唯識觀，無復退墮惡業流轉生死之位，稱為位不退；既入初地，成就真唯識觀，於利他之行不退失，稱為行不退；八地以上，得無功用之智，念念入真如海，於定散中恆常自在，稱為念不退。天台宗則以別教之初住至第七住為位不退，於此間斷滅見思之惑而永超三界之生死；以第八住至十迴向之終為行不退，於此間破除塵沙之惑而不退失利他之心；以初地以上為念不退，此時既斷無明之惑，永不退失中道之正念。如配以圓教，則初信至第七信為位不退；第八信至第十信之終為行不退；初住以上為念不退。 另據吉藏之法華義疏卷一載，三不退之異說有四：(一)十住位中，第七住以上之菩薩不再退轉二乘地，稱位不退；十地之中，第七地菩薩所作之修行不再退轉，稱行不退；第八地以上之菩薩入無功用道，自然進道而不動念，稱念不退。(二)外凡六心稱為位退，七心以上稱位不退，餘二者如同前釋。(三)習種性，稱位不退；道種性，解行純熟，稱行不退；初地以上得無生忍，不復生心動念，稱念不退。(四)十信十住是信不退，十行是位不退，十迴向是行不退，十地是念不退。三不退若加上處不退，即為四不退。〔法華義疏卷二、維摩經略疏卷一、法華玄義卷四上、法華文句記卷二中〕（參閱「不退」984） p529 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一、位不退，既修得之位不退失；二、行不退，於所修之行法不退失；三、念不退，於正念不退轉。

三世
三世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云三際。過去現在未來也。世者遷流之義。有為之事物，一剎那之間，亦不止，生了直滅。因之謂來生為未來世，生了為現在世，滅了為過去世。此於事物遷流上，假立三種之世。離事物別無世之實體也。又三世有就時就法二種，若為時之經過之三世，則過去為前，未來為後，其次第為過現未。即十二緣起之次第也。若為法之生起之三世，則未來為前，過去為後。是為未現過之次第。以事物之生起有未生（未）、已生（現）、後滅（過）之次第也。猶如未至名為前路，已往名為後路。生住異滅之四相是也。寶積經九十四曰：「三世，所謂過去未來現在。云何過去世？若法生已滅，是名過去世。云何未來世？若法未生未起，是名未來世。云何現在世？若法生已未滅，是名現在世。」[佛光大辭典]梵語  trayo-dhvanah，巴利語    tayo addhā。又作三際、去來今、去來現、已今當。世，為遷流義。乃過去世（梵  atītādhvan，過去、前世、前生、前際）、現在世（梵  pratyutpannādhvā，現在、現世、現生、中際）與未來世（梵  anāgatādhvan，未來、來世、來生、當來、後際）之總稱。現在世與未來世合稱為現當二世。所謂三世，指一個人現在生存之現世、出生以前生存之前世及命終以後生存之來世。又有以現在之一剎那為中心，及其前後稱為三世者。或以劫為單位，賢劫為現在，以此而建立三世。一般佛教均以時為假立者，然勝論外道或時論師則視時為實在者。  至於由過去之業因，所招感之現在果報，此種三世因果應報之理，即稱三世因果；而出現於三世之佛，則稱三世諸佛。小乘主張一世一佛；而大乘認為空間充滿十方諸佛，在時間上普現於三世，此稱十方橫化、三世豎化。總括而言，各宗派對於三世之觀點有下列四說：  (一)有部認為色、心等有為法之法體，係滿於三世而為實有，故稱「三世實有，法體恒有」。準此而言，則「過去法」與「現在法」無法安立。對此，大多由類、相、位、待之不同，而有種種異說。其中，有部以「位」之不同為正義，而認為法體乃普於三世之實在，法體本身雖無三世之差別，但以其作用之標準衡量，未起作用時之法，稱為未來法；現在正起作用者，稱為現在法；而已起作用者，則稱過去法。以上係對「現在即是一剎那」之說而言者。  (二)大眾部與經量部認為，於現在一剎那所起者始為實有，而過去與未來法皆無（非存在）。此即「本無今有，有已還無」之主張。故以過去法為曾有、未來法為當有，而說明三世，此即稱「現在有體，過未無體」。  (三)唯識派以「過未無體」之立場，主張有三種三世：(1)道理三世，在現在法上，有過去曾有之因相與未來當有之果相，故具足過去與未來。(2)神通三世，過去、未來雖非實在，但依宿命智（宿命通）觀過去，依他心智（他心通）觀現在，依生死智（天眼通）觀未來，如此依神通力所顯示之三世，而作為現在剎那心識之相分。(3)唯識三世，係依迷心之虛妄來分別三世，然此僅為現在之心識變現之相分。  (四)華嚴宗立有九世、十世之說。即在三世中各有三世，指過去之過去，乃至未來之未來等九世，彼此相同、彼此和合（相即相入）而歸納於一念之中。九世加上一念，總合為十世，而於十玄門中，立有「十世隔法異成門」。〔六十華嚴卷三十七、大毘婆沙論卷七十六、卷七十七、俱舍論卷二十、卷二十一、異部宗輪論、辯中邊論卷一、法華玄論卷九、華嚴五教章卷四、成唯識論述記卷三末〕（參閱「三世實有」540、「三生」543、「時」4121） p536 [中華佛教百科全書]指過去（paścima-kāla）、現在（praty-utpanna-kāla）、未來（anāgata-kāla）三者。略為過現未或去來現，也作前世、現世、來世，又稱前際、中際、後際。已過去的時間為過去，現在的時間為現在，未來的時間為未來。世有隔別、遷流之義，時間遷流有過、現、未的隔別，故稱世。但從佛教各宗派的通說「時無別體，依法而立」，可知佛教並不承認時間有別體，而說時間乃依據法的狀態而分。即法產生且有作用是為現在，法已消滅或作用停止稱為過去，未生也未有作用時，則稱為未來。《阿毗達磨集異門足論》卷三（大正26‧378c）︰「過去世云何﹖答︰諸行已起已等起，已生已等生，已轉已現轉，已聚集已出現，落謝過去盡滅離變，過去性、過去類、過去世攝，是謂過去世。未來世云何﹖答︰諸行未已起未已等起，未已生未已等生，未已轉未已現轉，未聚集未出現，未來性、未來類、未來世攝，是謂未來世。現在世云何﹖答︰諸行已起已等起，已生已等生，已轉已現轉，聚集出現，住未已謝，未已盡滅，未已離變和合現前，現在性、現在類、現在世攝，是謂現在世。」《阿毗達磨雜集論》卷三所說亦同。又，若更廣論之，三世所指的時間，長短並不一定。或以剎那來分，則一剎那為現在，其前為過去，其後是未來；或以一生來分，現所存在的這一生是現在，其前是過去，其後是未來；或更以永劫來分，如稱過去莊嚴劫、現在賢劫、未來星宿劫等。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷四十八；《成唯識論了義燈》卷四（本）；《雜阿含經》卷三、卷八；《識身足論》卷一；《法蘊足論》卷六；《存在論‧時間論》（《講座‧佛教思想》{1}）；木村清孝《東洋における時間論の總合的研究》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷七頁云：云何建立三世？謂諸種子，不離法故；如法建立。又由與果，未與果故。若諸果法；若已滅相，是過去。有因未生相，是未來。已生未滅相，是現在。二解　集異門論三卷十四頁云：　三世者：謂過去世、未來世、現在世。過去世云何？答：諸行已起、已等起，已生、已等生，已轉、已現轉，已聚集，已出現，落謝過去，盡、滅離、變、過去性，過去類，過去世攝；是謂過去世。未來世云何？答：諸行未已起，未已等起，未已生，未已等生，未已轉，未已現轉，未聚集，未出現，未來性，未來類，未來世攝；是謂未來世。現在世云何？答：諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，聚集出現，住、未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前，現在性，現在類，現在世攝；是謂現在世。問：世是何義？答：世是顯示諸行增語。[佛學常見詞彙（陳義孝）]過去世、現在世、未來世。凡已生已滅之法叫做過去世，已生未滅之法叫做現在世，未生未起之法叫做未來世。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕˋ, 1.公羊學家解釋春秋分三世：所見之世，己與父時事；所聞之世，王父時事；所傳聞之世，高曾祖時事。見《公羊傳．隱公元年》漢．何休．解詁。後康有為大同書據此提出亂世、升平世、太平世之說。2.祖孫三代。《禮記．曲禮下》：「醫不三世,不服其藥。」3.三年。《禮記．曲禮下》：「去國三世，爵祿有列於朝，出入有詔於國。」4.佛教謂過去、現在、未來。《大智度論．卷一》：「佛念過去、未來、現在三世諸佛法皆度眾生為說法，我亦應爾。」

三世三千佛
三世三千佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）過去世莊嚴劫之一千佛，現在世賢劫之一千佛，未來星宿劫之一千佛，合成三千佛也。此中賢劫即現在劫之千佛出世時代，經論之所論，出沒隱顯不一定。佛祖統記三十記諸經論之勘考。藥王經於三劫千佛各舉首尾之佛名。三千佛名經具列其名。賢愚經出賢劫千佛之名。但明藏之佛名經，與藥王經首尾佛名同，麓藏之佛名經，僅賢劫千佛之首尾與前二經同，他二劫不同也。秘藏記末謂本來無量無數差別智身之功德莊嚴藏為過去千佛，最初起普賢行者為賢劫千佛，又說身有無量無數之如來如法修行煩惱雲散，本有如來出現之未來千佛。賢劫千佛。參照賢劫條。[佛光大辭典]指三世各一千佛。即於世界成住壞空之反覆中，過去世莊嚴劫、現在世賢劫、未來世星宿劫各出現一千佛，合計三世三千佛。〔三千佛名經、觀藥王藥上經〕（參閱「三千佛」523） p538 

三世三輪清淨
三世三輪清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷六頁云：問：如說三世，三輪清淨；云何三世三輪清淨？答：由遍計所執自性故，於過去未來現在諸法，平等平等，以如實慧，正觀察時，於過去未來現在法中，無有顧戀，希望，染著。是名三世三輪清淨。

三世不可得
三世不可得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂三世之諸法，不可得一實體也。維摩經弟子品曰：「若過去生過去生已滅，若未來生未來生未至，若現在生現在生無住。」金剛經曰：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」[佛光大辭典]指三世無實體，即過去、現在、未來三際（三世）之種種事物，無一實體之存有，故稱不可得。〔維摩詰經弟子品、金剛經〕（參閱「三世」536） p538 [佛學常見詞彙（陳義孝）]過去現在未來三世之一切法皆不可得一實在的體質的意思。維摩經說：「若過去生，過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生，現在生無住。」又金剛經說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」

三世不相待
三世不相待[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂三世之法，新新生滅，更不相待也。維摩經弟子品曰：「一切法生滅不住，如幻如電，諸法不相待，乃至一念不住。」

三世了達
三世了達[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛之智慧，達觀過去，現在，未來之三世，了了分明，故云三世了達。法華經科註曰：「如來三達無礙，觀破久遠如今。」

三世佛
三世佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三世者。過去現在未來也。過去佛。為迦葉諸佛。現在佛。為釋迦牟尼佛。未來佛。為彌勒諸佛。此即佛經所云三世諸佛也。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕˋ　ㄈㄛˊ 佛教用語：(1) 指過去、現在、未來三世的一切佛。《念佛三昧寶王論．卷下》：「普觀十方尊，圓念三世佛。」(2) 謂過去佛為迦葉諸佛，或特指燃燈佛，現在佛是釋迦牟尼佛，未來佛為彌勒佛三者。

三世佛母
三世佛母[佛學常見詞彙（陳義孝）]出生三世諸佛之母，即般若波羅密多，因諸佛若不修行般若波羅密多，就不能成就佛道，所以說般若波羅密多是出生三世諸佛之母。

三世俗
三世俗[佛光大辭典]指三俗諦。(一)法相宗依遍、依、圓三性所立。三種為：(一)假世俗，為遍計所執性。即以世俗為名，無體性而唯有名者。於四俗中相當於第一世間世俗。(二)行世俗，為依他起性。行，即遷流之義。有為之行，其體為世俗。於四俗中相當於第二道理世俗、第三證得世俗。(三)顯了世俗，為圓成實性。即指斷除染污之依他起性及遍計所執性，依此二空門所顯現之真如。於四俗中相當於第四勝義世俗。〔成唯識論卷八、大乘法苑義林章卷二末〕 (二)顯揚聖教論卷六所立之三世俗為：(一)世間俗，謂無實體，假名而安立者，如田宅等。(二)道理俗，謂有實體，依之安立者，如蘊、界、處等。(三)證得俗，謂為達到悟境之方法而安立者，如預流果等。此三世俗相當於四世俗諦中之前三者。〔辯中邊論卷中〕p538 

三世假實
三世假實[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大乘勿論。小乘如大眾部化地部經部立現在之法有實體，過去未來之法無實體，故過去未來云者，已有當有之假名也。小乘之薩婆多部立三世實有法體恒有，謂三世之法歷然實有，若為無法，則對於過去未來無可起謂為過去謂為未來思想之理。然則云何而立三世之別？解此者共有四論：一、類之不同，是法救尊者之說。有為之諸法，由未來來於現世時，捨未來之類而得現在之類，由現在遷於過去時，捨現在之類而得過去之類。三世之類雖異法體則實有也。喻如破金器而製餘物，長短方圓之形雖異，而金體不異。二、相之不同，是妙音尊者之說。三世有各別之相，有為之諸法在於未來時，正合未來之法，故雖名未來而非離過去現在之相，來於現在時正合現在，故雖名現在之法，而非離過去未來之相，入於過去時正合過去之相，故雖名過去之相，而非離未來現在之相，依其正合之世相不同而有三世之異，法體則實有也。喻如持妻妾三人者，正染於其一人也。三、位之不同，是世友尊者之說。未來為未作用之位，現在為正作用之位，過去為已作用之位。有為之諸法遷流三世，在未作用之位則名未來，在正作用之位，則名現在，在已作用之位則名過去。依三位之不同，有三世之別，法體則實有也，喻如算盤之珠置千一之位，則名為一，置於十之位，則名為十，置於百之位，則名為百。名與作用雖異，體則一也。四、待之不同，是覺天尊者之說。待者待望之義，彼此望合。望前於後，為過去，望後於前為未來，望中於前後之為現在。依待望之不同有三世之別，法體則實有也。譬如一女，對於母，則為女，對於女，則為母，對於夫，則為妻也。已上四師稱為婆沙之四評家。此四說中婆沙俱舍皆取就第三說作用而立之義，斯為最善。說詳婆沙論七十七，俱舍論二十，頌疏一。

三世因果
三世因果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）亘過去現在未來三世而尋因果也。因果經曰：「欲知過去因者，見其現在果。欲知未來果者，見其現在因。」（古以此文為因果經之語而處處引之，但現在流通之經無此文）。涅槃經憍陳品曰：「善惡之報，如影隨形。三世因果，循環不失。此生空過，後悔無追。」[佛光大辭典]綿亙過去、現在、未來三世而立因果業感之理。蓋以過去之業為因，招感現在之果；復由現在之業為因，招感未來之果。如是因果相續，生死無窮，此即迷界流轉之相狀。說一切有部更以三世兩重之因果說解釋十二因緣，即以「無明、行」為過去之因，招感「識、名色、六處、觸、受」等現在之五果；復以「愛、取、有」為現在之三因，招感「生、老死」等未來之兩果。對其他宗教只論現在一世或現在、未來二世，此三世因果實為佛教教理之一大特色。〔南本涅槃經卷三十三、無量壽經卷下、大毘婆沙論卷二十、俱舍論卷六、卷九、成唯識論卷八〕（參閱「十二因緣」337、「三世」536、「因果報應」2295） p538 [中華佛教百科全書]指過去、未來、現在三世因果業感之理。其他宗教只談現在世，或只論及現在、未來二世；因此，三世之說可視為佛教教理的主要特色之一。所謂三世因果業感之理，即現在世的苦樂乃過去世善惡的業報，而現在世善惡業又感未來世苦樂之果；現在的因招致未來的果，因果連續而有無窮生死，此乃迷界流轉的相狀。又，由於善惡業的性質及強弱不同，使得感果的時期不僅限於次生。詳示此三世因果相狀者，為十二因緣。即由於過去世之無明、行之二因而生現在世之識、名色、六入、觸、受等五果。現在之愛、取、有三因又招致未來之生、老死二果。此三世雙重因果表示因果連續無窮。北本《涅槃經》卷三十七云（大正12‧582c）︰「知從善因生於善果，知從惡因生於惡果，觀果報已，遠離惡因。」〔參考資料〕　南本《涅槃經》卷三十三；《大毗婆沙論》卷二十；《俱舍論釋論》卷五；《無量壽經》卷下；《俱舍論》卷六、卷九；《成唯識論》卷八；《佛教根本問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{54}）。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕˋ　ㄧㄣ　ㄍㄨㄛˇ 佛教解釋眾生為何有形像、生活環境之種種差別的學說。謂由於過去世的行為，決定現在的狀況，而現在世的行為決定了未來世的處境。現在的果報，是過去因所造成，而現在所作的一切，又成為未來果報的因。如此不斷的行為造作，構成眾生輪迴的現象。唐．實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經．卷一六》：「三世因果名為處，我第自性為非處。」《四明尊者教行錄．卷一》：「三世因果，輪轉不息。」

三世如來
三世如來[佛光大辭典]又作三世佛。指彌陀、釋迦、彌勒，配於過去、現在、未來等三世。釋尊為歷史上之佛，故稱現在佛；彌陀如來乃往昔十劫之佛，故為過去佛；彌勒係五十六億七千萬年後，將出現於此娑婆世界之佛，故稱未來佛。〔洞上伽藍雜記〕p538 

三世實有
三世實有[佛光大辭典]說一切有部所立之教義。意指過去、現在、未來三世真實存在。大毘婆沙論卷七十七載說一切有部四大論師之四種觀點：(一)法救之「類有異」說，主張三世諸法唯有形類之區別，而實質相同。(二)妙音之「相有異」說，主張諸法於世轉時，各有三世相，住過去世時，正與過去相合，於餘二世相不名為離。(三)世友之「位有異」說，主張諸法經歷三世，由位（位置、作用）而有異，非體有異。即諸法經三世位，雖得三名，而其體無別。(四)覺天之「待有異」說，主張諸法與前後相對待，而有三世之名。此四說之論證雖不同，然皆主張三世實有，其中世友之「位有異」說為說一切有部之正統觀點。（參閱「三世」536） p540 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十卷二頁云：論曰：三世實有。所以者何？由契經中，世尊說故。謂世尊說：苾芻當知，若過去色非有；不應多聞聖弟子眾，於過去色，勤脩厭捨。以過去色是有，故應多聞聖弟子眾，於過去色，勤脩厭捨。若未來色非有；不應多聞聖弟子眾，於未來色，勤斷欣求。以未來色是有，故應多聞聖弟子眾，於未來色，勤斷欣求。又具二緣，識方生故。謂契經說：識、二緣生。其二者何？謂眼及色。廣說乃至意及諸法。若去來世非實有者；能緣彼識應闕二緣。已依聖教證去來有；當依正理證有去來。以識起時，必有境故。謂必有境，識乃得生。無則不生，其理決定。若去來世，境體實無；是則應有無所緣識。所緣無故；識亦應無。又已謝業，有當果故。謂若實無過去體者；善惡二業當果應無。非果生時有現因在。由此教理，毘婆沙師，定立去來二世實有。若自謂是說一切有宗；決定應許實有去來世。以說三世皆定實有，故許是說一切有宗。謂若有人，說三世實有；方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世，及過去世未與果業，說無未來，及過去世已與果業；彼可許為分別說部。非此部攝。

三世實有‧法體恆有
三世實有‧法體恆有[中華佛教百科全書]小乘說一切有部的根本教義。謂過去、現在、未來之三世，一切諸法之實體皆恆常存在。此說與下列各部派的主張不同︰一說部謂三世無實體，唯有假名。說出世部謂世間法顛倒虛妄，三世唯有假名，並無實體，然出世間法則為真實法，三世皆有實體。此外，經量部、大眾部則主張僅有現在有實體，過去、未來則無體用，故非實有。說一切有部以七十五法涵蓋有為、無為之一切法。其中，無為法不生滅，因此，置而不論。至於有為法，係藉因緣之作為而生起，故念念生滅變化，可是，從無生有，有化為無，則為因果理法所不容許。因此，主張其體性之存在通於三世，常恆不滅，此即所謂「三世實有、法體恆有」。說一切有部主張三世實有之論據何在﹖《俱舍論》〈隨眠品〉以「三世實有，所以者何」發問，舉出下列四條理由，加以證明︰(1)由經說故︰《俱舍論》卷二十引《雜阿含經》卷三之文云（大正29‧104b）︰「苾芻當知︰若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」經中既說過去色有勤修厭捨，未來色有勤斷欣求，故知過去未來是實有的。(2)二緣生故︰《雜阿含經》卷八云（大正2‧54a）︰「世尊告諸比丘︰有二因緣生識，何等為二﹖謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。」假如過去未來世，並非實有，則能緣過、未的意識，就無生起的可能，因為生識要有根、境作所依、所緣；而為意識所依的根，本是在於過去的，為意識所緣的法境，原是通於過、未的，假使過未二世並非實有，則二緣不具。能依、能緣的識，也就無法生起。可是，事實並非如此，因此可證，過未是實有的。(3)識有境故︰一切認識作用的生起，必有它的所了之境。因為先見有境，然後識方得生。有識而無境是不可能的。所以，緣過去未來識，應知定必有境。若去來世境體實無，那就應有無所緣識。所緣若無，識亦應無。既不承認識為非有，理當承認實有去來。不可一面否定有實去來，一面又肯定能緣識有。(4)業有果故︰我人所造的善不善業，早已落謝過去，即此過去世業，待緣能招當來愛、非愛果。由於業在過去世有，可證過去實有，由於果在當來世有，可證未來實有。如果沒有二世，則善惡二業，其體應無。愛、非愛果，亦應非有。然而，已謝業既有當果，應知過未決定非無。由以上四義，可證三世實有。其中，初二是教證，後二是理證。如此，諸法的體性，是通三世而實有的，然如山河大地、人畜草木等粗大的形象，是由色法或色心的法體，因緣聚合而成的，只有假相，沒有實體。若加以分析，則山河大地，盡是極微所成。有情身心，為五蘊的和合，並無實我存在。祇因我人在五蘊和合者（有情）中，活動較為靈妙，故妄生「我」的謬見。即因有這我執，遂起造種種的惑業，以致輪迴生死。是故，欲斷實我的妄執，須正觀無我的真理。這樣，洞觀無我而肯認五蘊法體的三世實有，謂之為「我空法有說」，又名「法有我無宗」。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第三節（摘錄）上面是從法的因果關係上看的。另外，從法的時間方面來說，有部是主張三世實有的。他們論證這一問題時，採用體用分別的方法，認為法體是三世俱存的，法用則是現在才有。無體即無用。沒有過去的體，就沒有現在的法，更沒有現在的用。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續。這種說法與他們的剎那滅理論是有聯繫的。在他們的不相應行法中有「得」（成就）與「非得」（不成就）二法。認為「得」是實在的。凡法與「得」聯繫起來，則過去未來都有，反之，「非得」則只現在有，過未均無。對於三世的區分，有部各家還有不同的議論，具有代表性的是四大家︰(一)法救︰主張按類分。過、現、未的法體是一，只是類不同而已。如金子製為飾物或器皿，就賦予它以杯、環等不同名字，實際上都是金子。(二)妙音︰主張以相分。過、現、未的法體是一，相則不同，體與相結合，就可確定它屬於哪一世的。(三)世友︰主張以位分。三世的位置不同，遂有過、現、未的區別。如算術的籌碼是一（一、二、三），但放進的位不同（個、十、百）就有了不同的意義。(四)覺天︰主張按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如現在望過去為現在等），法體是一。如一個女人，相望於父母是女兒，相望於子女又是母親。這四種說法，經過後人的評定，認為只有世友的主張最合理，一方面既說明了法體只有一個，同時又說明了由於位置不同而三世有別。因此，最後統一地取用其說。對其他三說的批評是︰以類而分，與數論派的轉變說相混淆，被認為是不純；以待而分，說明一個事物具有雙重身分，顯然是混雜的；以相而分，也會陷於混亂，一法不變，但可以與各種相相聯繫。所以，有部的所謂三世實有，就是指一法三位而言。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十九、卷七十七；《入阿毗達磨論》卷下；《俱舍論光記》卷五；林傳芳《佛學概論》；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；《平川彰著作集》第二卷。

三世實有法體恒有
三世實有法體恒有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘教中一切有部宗所立。三世實有謂時間的諸法體性實在也。法體恒有謂空間的諸法體性實有也。所見事物之生滅，惟為體上之作用，於自體非有生滅，故謂法體為恒有。參照三世條。

三世建立四論師異
三世建立四論師異[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十七卷一頁云：說一切有部，有四大論師，各別建立三世有異。謂尊者法救，說類有異。尊者妙音，說相有異，尊者世友，說位有異。尊者覺天，說待有異。說類異者：彼謂諸法於世轉時，由類有異；非體有異。如破金器等，作餘物時，形雖有異；而顯色無異。又如乳等變成酪等時，捨味勢等；非捨顯色。如是諸法，從未來世，至現在世時，雖捨未來類，得現在類；而彼法體，無得無捨。復從現在世至過去世時，雖捨現在類，得過去類；而彼法體，亦無得無捨。說相異者：彼謂諸法於世轉時，由相有異；非體有異。一一世法，有三世相。一相正合，二相非離。如人正染一女色時，於餘女色，不名雜染。如是諸法，住過去世時，正與過去相合；於餘二世相，不名為離。住未來世時，正與未來相合；於餘二世相，不名為離。住現在世時，正與現在相合；於餘二世相，不名為離。說位異者：彼謂諸法於世轉時，由位有異；非體有異。如運一籌，置一位，名一；置十位，名十；置百位，名百。雖歷位有異；而籌體無異。如是諸法，經三世位，雖得三名；而體無別。此師所立，世無雜亂。以依作用立三世別。謂有為法，未有作用，名未來世。正有作用，名現在世。作用已滅，名過去世。說待異者：彼謂諸法，於世轉時，前後相待，立名有異。如一女人，待母名女，待女名母。體雖無別；由待有異，得女母名。如是諸法，待後，名過去；待前，名未來；俱待，名現在。彼師所立，世有雜亂。所以者何？前後相待，一一世中，有三世故。謂過去世前後剎那，名過去未來。中間，名現在。未來三世，類亦應然。現在世法，雖一剎那；待後待前及俱待故；應成三世。豈應正理。說相異者：所立三世，亦有雜亂。一一世法，彼皆許有三世相故。說類異有，離法自性，說何為類。故亦非理。諸有為法，從未來世至現在時，前類應滅。從現在世至過去時，後類應生。過去有生，未來有滅，豈應正理。故唯第三立世為善。諸行容有作用時故。

三世心
三世心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心為剎那生滅者，未來心未成故不可得，過去心既滅故不可得，現在心不暫停，故不可得。是謂之三世心不可得。般若維摩諸經深明此旨。見三世不可得條。[佛光大辭典]指過去心、現在心、未來心。心，剎那生滅於過去、現在、未來之任何一世，皆不可得，稱為三世心不可得。金剛經（大八‧七五一中）：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」 p538 

三世心不可得
三世心不可得[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛經曰：「須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」同略疏曰：「過現未三俱不可得，蓋過去已滅，未來未生，現在不住。」密教於此立遮情表德之二義。其遮情之義，如以上顯教所說。其表德之義，諸法以迷悟不二萬德輪圓之故，一無別相，故云不可得。所謂台家之妙空圓空也。故是中道實相之異名。大日經疏七曰：「一一字門皆言不可得者，為明中道實相義故。」

三世成佛
三世成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與三生成佛同。

三世智
三世智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來十智之一。通達三世之佛智也。

三世最勝心明王經
三世最勝心明王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛恐怖集會方廣儀軌觀自在菩薩三世最勝心明王經之略名。

三世業
三世業[佛光大辭典]指三種世業。乃依業因所造之時而分：(一)過去世業，指過去世所造善惡之業，於過去、現在、未來世受報。(二)現在世業，指現在世所造之業，於現在、未來世受報。(三)未來世業，指未來世所造之業，非現在所作，然眾生煩惱未斷，望於未來，必由身口意造作善惡諸業，是為未來世業。〔大智度論卷二十四、大明三藏法數卷十二〕 p540 

三世業互對有幾果
三世業互對有幾果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷十一頁云：已辯三性；當辯三世。頌曰：過於三各四。現於未亦爾。現於現二果。未於未果三。論曰：過去現在未來三業，一一為因，如其所應，以過去等為果別者：謂過去業，以三世法，各為四果。唯除離繫。現在業，以未來為四果。如前說。以現在為二果。謂士用及增上。未來業，以未來為三果。除等流及離繫。不說後業有前果者；前法定非後業果故。

三世法
三世法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十六卷十頁云：問：過去法云何？答：五蘊十二處十八界各一分。問：未來法云何？答：五蘊十二處十八界各一分。問：現在法云何？答：五蘊十二處十八界各一分。問：如是三世，以何為自性？答：以一切有為法為自性。如說自性，我物自體相分本性，應知亦爾。已說自性；所以今當說。問：何故名世？世是何義？答：行義、是世義。問：諸行無來無去；云何行義是世義？所以者何？諸行若來；不應有去。來相合故。諸行若去；不應有來。去相合故。復次諸行若來，則來處應空缺。諸行若去；則去處應盈礙。是故尊者世友說言：諸行無來，亦無有去。剎那性故；住義亦無。諸行既無來去等相；如何立有三世差別？答：以作用故，立三世別。即依此理，說有行義。謂有為法，未有作用，名未來。正有作用，名現在。作用已滅，名過去。復次色未變礙，名未來。正有變礙，名現在。變礙已滅，名過去。受未領納，名未來。正能領納，名現在。領納已滅，名過去。想未取相，名未來。正能取相，名現在。取相已滅，名過去。行未造作，名未來。正有造作，名現在。造作已滅，名過去。識未了別，名未來。正能了別，名現在。了別已滅，名過去。復次眼未見色，名未來。正能見色，名現在。見色已滅，名過去。廣說乃至意未了法，名未來。正能了法，名現在。了法已滅，名過去。問：現在眼等，若彼同分；無見等用，應非現在？答：彼雖無有見等作用，而決定有取果作用。是未來法。同類因故。諸有為法，在現在時，皆能為因，取等流果。此取果用，遍現在法，無雜亂故；依之建立過去未來現在差別。復次諸有為法三有為相，未已作用，名未來。一已作用，二正作用，名現在。三已作用，名過去。復次諸有為法，未有四緣作用，名未來。正有四緣作用，名現在。四緣作用已滅，名過去。復次諸有為法，未有六因作用，名未來。正有六因作用，名現在。六因作用已滅，名過去。復次諸有為法，未取未與士用果，名未來。正取正與士用果，名現在。取與士用果已滅，名過去。復次諸有為法，未取未與等流果，名未來。正取或與等流果，名現在。取或與等流果已滅，名過去。復次不善善有漏法，未取未與異熟果，名未來。正取未與異熟果，名現在。取異熟果已滅，名過去。復次諸有為法，未酬相應俱有因，名未來。正酬相應俱有因，名現在。酬相應俱有因已滅，名過去。復次諸有為法，未已酬同類遍行因，名未來。已酬未滅，名現在。已酬已滅，名過去。復次異熟無記法，未已酬異熟因，名未來。已酬未滅，名現在。已酬已滅，名過去。復次諸有為法，未已起滅，名未來。已起未已滅，名現在。已起已滅，名過去。復次諸有為法，未已起壞，名未來。已起未已壞，名現在。已起已壞，名過去。復次諸有為法，未已起離，名未來。已起未已離，名現在。已起已離，名過去。如起對滅壞離，生對滅壞離，亦爾。如彼卷八頁至七十七卷二頁廣說。

三世無比力真言句
三世無比力真言句[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）如來於十方三世，積集無量福德，一切事業不可破壞之無比力所生之真言句也。大日經二曰：「如巧色摩尼，能滿一切願，積聚無量福德，住不可害行，三世無比力真言句。」同疏九曰：「常編十方三世，以無量門植種種德本，無窮已時，住不可害行，即是於一切事業中皆悉不可留難不可破壞之義，故名三世無比力真言句。」

三世無障礙智戒
三世無障礙智戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此戒能成就三世無障礙之智，故名為三世無障礙智戒。又名三昧耶戒，自性本源戒，三平等戒，菩提心戒，無為戒，真法戒。入壇之前初心行者所受之三世無障礙戒，即十善戒也。大日經一曰：「應授彼三世無障礙智戒。」同疏五曰：「菩薩所以發心攝受方便學處，皆為成就如來清淨智慧。」大疏演奧鈔十一曰：「方便學處者，下方便學處品所說十善戒也。依攝受此戒成就三世無障智，故云皆為成就如來清淨智慧也。」同十三曰：「三世無障礙戒者戒體也。四重、十重、十善戒等戒相也。戒體通二機戒相有通局，通者十善戒，局者四重禁等也。」[佛光大辭典]略稱三戒。又作三昧耶戒、自性本源戒。即住於三三平等之理，以本有之淨菩提心為戒體，法界無量萬德為行相之祕密真言戒。此戒能成就如來清淨之智，三世諸佛由此證得菩提，故稱三世無障礙智戒。真言行者入壇之前，先受此戒以為先導，然後繼行灌頂。受持此戒，住於身、語、意三密平等法門，無量之戲論、邪見得以淨除。〔守護國界主陀羅尼經卷九、大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、卷十七〕（參閱「三昧耶戒」583） p539 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三昧耶戒、自性本源戒、三平等戒、菩提心戒、無為戒、真法戒等，名目雖多，但就是十善戒，因十善戒是能生三世無障礙智的戒律，故名三世無障礙智戒。

三世異有四種說
三世異有四種說[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十卷三頁云：今此部中差別有幾？誰所立世，最善可依？頌曰：此中有四種。類、相、位、待、異。第三約作用，立世最為善。論曰：尊者法救，作如是說：由類不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，由類有殊；非體有異。如破金器作餘物時，形雖有殊；而體無異。又如乳變成於酪時，捨味勢等；非捨顯色。如是諸法行於世時，從未來至現在，從現在入過去，唯捨得類；非捨得體。尊者妙音作如是說：由相不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，過去正與過去相合，而不名為離現未相。未來正與未來相合，而不名為離過現相。現在正與現在相合，而不名為離過未相。如人正染一妻室時，於餘姬媵，不名離染。尊者世友作如是說：由位不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，至位位中，作異異說。由位有別，非體有異。如運一籌，置一名一，置百名百，置千名千。尊者覺天，作如是說：由待有別，三世有異。彼謂諸法行於世時，前後相待，立名有異。如一女人，名母名女。此四種說一切有中，第一執法有轉變故；應置數論外道朋中。第二所立，世相雜亂。三世皆有三世相故。人於妻室貪現行時，於餘境貪，唯有成就。現無貪起，何義為同。第四所立，前後相待，一世法中，應有三世。謂過去世前後剎那，應名去來，中為現在。未來，現在，類亦應然。故此四中，第三最善。以約作用，位有差別。由位不同，立世有異。彼謂諸法作用未有，名為未來。有作用時，名為現在。作用已滅，名為過去。非體有殊。此已具知。彼應復說。若去來世，體亦實有；應名現在。何謂去來？豈不前言約作用立。若爾；現在有眼等根，彼同分攝，有何作用？彼豈不能取果與果。是則過去同類因等。既能與果；應有作用。有半作用，世相應雜。

三世相
三世相[佛光大辭典]為預言書之一種。內容通常由佛教之因果應報、因果酬報、善惡業報之因緣說中，摻雜以我國陰陽五行、相生相剋之說而成。依照各人生年月日之干支，以判斷各人之命運、吉凶。此外，由此等道理，以預測世人之三世因果及吉凶，並預言某事物者，亦稱為三世相。此說源自我國。來源有二，一為日人安倍晴明來唐之時，於城刑山麓，有伯道仙人授以「金烏玉兔集」，書中即載有該說。另一為唐太宗時，國師袁天綱所作。三世相之說，日本甚為流行。 p539 

三世緣起
三世緣起[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十三卷七頁云：一補特伽羅，於此生十二支緣起，幾過去，幾未來，幾現在耶？答：二、過去。謂無明、行。二、未來。謂生、老死。八、現在。謂識、名色、六處、觸、受、愛、取、有。問：此十二支，過去未來現在皆具；何故但說過去未來、各有二支；現在有八？答：無慧眼者，以現在因，推未來果；以現在果，推過去因，可知亦有。故作是說。以現在因者：謂愛、取、有。推未來果者：謂生、老死。以現在果者：謂識、名色、六處、觸、受。推過去因者：謂無明、行。世尊欲令無慧眼者，以現因果，推其去來，由此即能辦所作事。過去世果，未來世因，由此為門，亦可知有。故此論者，但作是說。復次說有過去二支，即遮生死本無今有執。說有未來二支，即遮生死有已還無執。說有現在八支，成立生死因果相續。如是如來化事已滿，故作是說。復次說有過去二支，即遮常見。說有未來二支，即遮斷見。說有現在八支，即顯中道。如是如來化事已滿，故作是說。復次說有過去二支，即顯生死有因。說有未來二支，即顯生死有果。說有現在八支，即顯因果相續。由此有情，能辦所作，故作是說。復次說有過去二支，除前際愚。說有未來二支，除後際愚。說有現在八支，除中際愚。由此有情，能辦所作，故作是說。復次此中但說一生因果；餘生因果，義准可知。故作是說

三世覺母
三世覺母[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）文殊菩薩之異名。由出生智慧之意。故云覺母。蓋文殊菩薩，司毘盧舍那之大智，為三世諸佛成道之母故也。心地觀經曰：「三世覺母吉祥。」聖無動尊大威怒王秘密陀羅尼經曰：「妙吉祥菩薩是三世覺母，故名文殊師利。」[佛光大辭典]為文殊菩薩之異稱。文殊主如來之智慧，智慧又為三世諸佛覺悟之源，故稱三世覺母。（參閱「文殊菩薩」1426） p541 [佛學常見詞彙（陳義孝）]文殊菩薩的別名，因文殊菩薩司毘盧舍那的大智，為三世諸佛成道之母，故名。

三世諸佛
三世諸佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三世出現之諸佛。法華經方便品曰：「三世諸佛說法之儀式。」觀無量壽經曰：「三世諸佛淨業正因。」[佛光大辭典]乃統稱全宇宙中之諸佛。即過去、現在、未來等三世之眾多諸佛。又作一切諸佛、十方佛、三世佛。諸經論所列舉之名稱、數目不一，長阿含經卷一、增一阿含經卷四十五、雜阿含經卷三十四等列舉過去七佛之名，彌勒大成佛經、彌勒下生經等說未來彌勒佛之出世，決定毘尼經、三十五佛名禮懺文、大寶積經卷九十等列舉釋迦佛等三十五佛，觀藥王藥上二菩薩經、觀虛空藏菩薩經等列舉普光佛等過去五十三佛，無量壽經卷上列舉錠光佛等過去五十三佛，賢劫經卷六舉出現在賢劫千佛，三千佛名經列舉過去莊嚴劫千佛、現在賢劫千佛、未來星宿劫千佛，五千五百佛名經舉出五千五百佛之名。賢劫經卷八謂，於賢劫千佛出現之後有大名稱劫，其時有千佛出現；大名稱劫之後有喻星宿劫，其時有八萬佛出現；喻星宿劫之後有重清淨劫，其時有八萬四千佛出現。 據吉藏之觀無量壽經義疏載，大乘認為以空間而言，有十方佛之存在；以時間而言，有三世佛之普現。然小乘則不主張十方之說，而僅論及三世佛，且謂一世僅有一佛。〔信佛功德經、觀無量壽經、法華經方便品〕（參閱「三世」536） p540 [中華佛教百科全書]又稱三世佛。指過去、現在、未來三世出現的諸佛。其名稱、數目，諸經論所列，並不一致，如《長阿含經》卷一、《增一阿含經》卷四十五等列過去七佛名；《彌勒大成佛經》及《彌勒下生經》等說未來彌勒佛之出世；《增一阿含經》卷四十五謂，未來彌勒佛、師子應佛、承柔順佛等諸佛出現；《決定毗尼經》《三十五佛名禮懺文》及《大寶積經》卷九十〈優波離會〉等，出釋迦佛等三十五佛名；《觀藥王藥上二菩薩經》及《觀虛空藏菩薩經》等，列普光佛等過去五十三佛；《無量壽經》卷上，列舉錠光佛等過去五十三佛。此外，《賢劫經》卷六說現在賢劫千佛；《三千佛名經》列過去莊嚴劫千佛、現在賢劫千佛、未來星宿劫千佛；《五千五百佛名經》出五千五百佛名；《賢劫經》卷八載，賢劫千佛出現後有大名稱劫，其時亦出現千佛，大名稱劫後有喻星宿劫，八萬佛出現，喻星宿劫後有重清淨劫，其時亦出現八萬四千佛。〔參考資料〕　《信佛功德經》；《法華經》卷一〈方便品〉；《觀無量壽經》；《雜阿含經》卷三十四；吉藏《觀無量壽經義疏》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]過去世、現在世、未來世，稱為三世，在佛教成立的當時，釋迦牟尼佛稱為現在佛，在釋迦牟尼佛以前的一切佛稱為過去佛，在釋迦牟尼佛以後成佛的稱為未來佛。三世諸佛，統指出現於三世的一切佛。

三世間
三世間[佛學大辭典（丁福保）]（名數）過現未遷流謂為世，彼此間隔謂為間。有為法之別名也。一切有為法分類為三種：一、五陰世間，又名五眾世間。五陰者色受想行識之五法也，十界之五陰各各差別，各為五陰世間。二、眾生世間，又名假名世間。假五陰和合之上名為眾生者，上自佛界，下至地獄，各各差別也。三、國土世間，又名器世間。眾生所依之境界十界各各差別者，是五陰中假立於色陰之上者。要之第一為實法，第二第三為假法，假法之中，分正報之內身與依報之外器。說見智度論四十七，止觀五。又一、器世間，即國土世間。舉釋迦如來所化之境。二、眾生世間。舉釋迦如來所化之機類。三、智正覺世間。具如來大智慧，覺了世間出世間之法者，是釋迦如來為教化一切眾生種種差別之智身也。此三世間於如來教化上立之。說見華嚴大疏三。[佛光大辭典]全稱三種世間。乃世間之三種類別。其說法有下列五種：(一)據大智度論卷七十之說，世間有五陰世間、眾生世間、國土世間等三種。(1)五陰世間，又作五眾世間、五蘊世間。此世間之眾生能成之法，其色受想行識等五蘊各各差別。(2)眾生世間，又作假名世間。指五蘊所成之假名之眾生各各差別。(3)國土世間，又作住處世間。此世間之眾生所依之住處國土各各差別。  (二)據善見律毘婆沙卷四之說，世間有行世間、眾生世間、處世間等三種。(1)行世間，此世間一切眾生由飲食而生。(2)眾生世間，即常與無常之世間。(3)處世間，為日月飛騰所照之世間。  (三)據華嚴經探玄記卷十七之說，世間分為器世間、眾生世間、智正覺世間等三種。(1)器世間，指有情所依之器世界。(2)眾生世間，除正報中之佛外，餘一切眾生皆屬之。如所化之同生眾、異生眾等。(3)智正覺世間，指能化之三身十佛。  (四)據梁譯攝大乘論釋卷十五之說，世間有世間、出世間、出出世間等三種。(1)世間，指三界之苦集者。(2)出世間，指離脫苦集之三界，而具有二乘之無漏功德者。(3)出出世間，指八地至佛地，得成佛者。  (五)據金七十論卷上載，世間有天道、人道、獸道等三種類別。乃數論外道所立。(1)天道，居天界之諸天眾。(2)人道，居大地之人。(3)獸道，居天地之間之禽獸。據同書卷上載，一自性諦（梵  prakrti）中，以具薩埵（梵   sattva）、羅闍（梵  rajas）、多摩（梵   tamas）三德和合之多寡而有三世間之別；薩埵多者為天道，羅闍多者為人，多摩多者為獸。又天道有梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、鬼神等八分，獸道有四足生、飛行生、胸行生、傍行生、不行生等五分，人道則唯人一分。〔大智度論卷四十七、十地經論卷十、華嚴經疏卷三、華嚴經孔目章卷三、華嚴五教章卷一、大乘義章卷六〕p539 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生世間、國土世間、五陰世間。眾生世間又名假名世間，即假五陰和合之名而有的眾生，亦即眾生的正報；國土世間又名器世間，即一切眾生依之而住的山河大地，亦即眾生的依報；五陰世間又名五眾世間，即色法的色，和心法的受想行識，亦即構成依正二報的要素。

三乘
三乘[獅子吼站阿含經簡註]聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）乘人而使各到其果地之教法，名為乘。有一乘乃至五乘之別，其中三乘有四種：（一）大乘之三乘也。一聲聞乘，又云小乘。速則三生，遲則六十劫間修空法，終於現世聞如來之聲教。而悟四諦之理，以證阿羅漢者。二緣覺乘，又云中乘，辟支佛乘。速則四生，遲則百劫間修空法，於其最後之生不依如來之聲教，感飛花落葉之外緣，而自覺十二因緣之理，以證辟支佛果者。三大乘，又云菩薩乘，三無數劫間修六度之行，更於百劫間植三十二相福因，以證無上菩提者。或以羊鹿牛三車譬之，或以象馬兔三獸比之。是為大乘之三乘，故不攝不愚法之二乘（二乘有愚法不愚法二種，見二乘條）。法華經譬喻品曰：「若有眾生，內有智性，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘。（中略）若有眾生，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，求自然慧，獨樂善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘。（中略）若有眾生，從佛世尊，聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂，無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」（二）小乘之聲緣菩三乘也。又稱小中大，皆灰身滅智，故此中之聲緣，即是愚法。四教儀註上曰：「三乘，乘以運載為義，聲聞以四諦為乘，緣覺以十二因緣為乘，菩薩以六度為乘，運出三界歸於涅槃。」五教章上二曰：「大乘中乘小乘為三乘。（中略）如小論中自有聲聞緣覺法及佛法。」（三）大小合論之聲緣菩三乘也，又云小中大。此中之菩薩乘攝一乘，聲緣二乘，攝愚法不愚法之二類。五教章上二曰：「融一乘同大乘合愚法同小乘唯三也。」（四）一、一乘。如華嚴法華明一切皆成佛者。二、三乘法，如深密般若別立三乘之得道者。三、小乘，執於四阿含等之所明而不信一切大乘之教理者。見五教章上。是由大小合論之三乘中菩薩乘聞一乘，由其二乘別開愚法之一類也。密教以第一類之三乘為法佛內證之三密。聲聞依聲教而悟道，故配之於語密，緣覺只心觀十二因緣而悟道，故配之於意密，菩薩以大悲利他之故，捨身於娑婆界，而廣修六度萬行，故配之於身密。菩薩之行，通於三業，而於身業最重，故且為身密。三業之中，身兼意口，三乘之中菩薩之行廣兼三業，故寄於總德而配之於身密。然而法華經以三乘為方便，一佛乘為真實。會三乘而歸於一乘也。然密教之見，以為三乘即法佛內證之三密。故三乘之行不動，直以為秘密佛乘之體也。故大日經疏三，釋經之通達三乘文曰：「真言門乘三密印至佛三平等地，名為通達三乘。」詳見秘藏記鈔七。[佛光阿含藏]三乘(trīni yānāni)(梵)，即聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，為運載眾生渡生死海之三種法門。[阿含辭典（莊春江）]聲聞乘(或作「弟子乘」)、辟支佛乘(或作「獨覺乘」)、佛乘(或作「大乘」)。[佛光大辭典]梵語  trīni  yānāni。即三種交通工具，比喻運載眾生渡越生死到涅槃彼岸之三種法門。(一)就眾生根機之鈍、中、利，佛應之而說聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等三種教法。(一)聲聞乘（梵  śrāvaka-yāna），聞佛聲教而得悟道，故稱聲聞。其知苦斷集、慕滅修道，以此四諦為乘。(二)緣覺乘（梵  pratyeka-buddha-yāna），又作辟支佛乘、獨覺乘。觀十二因緣覺真諦理，故稱緣覺。始觀無明乃至老死，次觀無明滅乃至老死滅，由此因緣生滅，即悟非生非滅，乃以此十二因緣為乘。(三)菩薩乘（梵  bodhisattva-yāna），又作大乘（梵  mahā-yāna）、佛乘、如來乘。求無上菩提，願度一切眾生，修六度萬行，以此六度為乘。  前二乘唯自利，無利他，故總稱小乘，菩薩乘自利利他具足，故為大乘。薩婆多毘尼毘婆沙卷一、究竟一乘寶性論均以小乘所得三乘共知、中乘所得二乘共知、唯佛所得二乘不知等為由，而稱三乘為小乘、中乘、大乘；寂調音所問經、大毘婆沙論卷一二七、大智度論卷十一以於無分別一味法中說上中下而顯三乘差異為由，稱三乘為下乘、中乘、上乘；大乘莊嚴經論卷四、梁譯攝大乘論釋卷一則合稱前二乘為下乘，而稱菩薩乘為上乘。華嚴、天台宗以三乘為方便法門，畢竟歸一佛乘，是為一乘教，即三乘之外別立一佛乘；法相宗則以一乘係對一機而施，是權假之教，三乘則屬真實之教。前者稱「三乘方便一乘真實」，後者則稱「三乘真實一乘方便」。〔大寶積經卷九十四、解深密經卷二、顯揚聖教論卷三、佛性論卷一、佛地經論卷二、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、法華玄贊卷一、大乘起信論義記卷上〕（參閱「一乘」59、「二乘」206、「四乘」1743）  (二)菩薩隨時修集之天乘、梵乘、聖乘。(一)天乘，即初禪、二禪、三禪、四禪。(二)梵乘，即慈、悲、喜、捨。(三)聖乘，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。〔大寶積經卷九十四〕 p593 [中華佛教百科全書]指適應不同根器的三種法門。「乘」字原意是交通工具，此處用以譬喻運載眾生渡生死苦海至涅槃彼岸的三種法門。即聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘。其中，菩薩乘也可稱為佛乘。茲分述如下︰(1)聲聞乘（śrāvaka-yāna）︰「聲聞」，意指聽聞佛陀教誨而修行。此處之「聲聞乘」專指小乘（部派）佛教。從佛滅百餘年以後才開始的部派佛教時代起，佛教開祖的佛陀就被偉大化與神格化，成為與一般人不同的特別存在。佛陀被認為具有與佛弟子根本不同的性格，也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法與三十二相八十種好。這種相好是在菩薩時代的三阿僧祇百大劫的長久時間裏，聚集波羅蜜等種種善行所形成的。相對於此，佛弟子們僅僅是聽聞佛陀的教誨，依教修行。只靠這種修行是一定不能成為佛陀的，至多只能得到聲聞的最高悟境──阿羅漢果而已。聲聞乘的根本教法，是以自我完成為目標的四諦八正道。證得四諦八正道的話，則可完成自我的人格，同時也才可能為其他眾生效力。證得聲聞最高悟境的阿羅漢，並不必然是只顧自利的獨善者，也可能從事教化救濟世人的工作。阿羅漢（arhan，arahan）一詞也可以譯成應供，是指有資格接受他人的供養與尊敬的人。由於阿羅漢教化世人，給世人以福德利益，他當然有承受世人尊敬供養的資格。從這點看，阿羅漢決不是與世間完全無關係的獨善者。說聲聞只求自利，這是大乘佛教不太恰當的非難。在大乘佛教運動興起的時候，部派佛教（小乘）已經形骸化，已經喪失指導教化世人的宗教性，大乘佛教對聲聞乘的非難，大概就是因此而產生的吧！(2)緣覺乘（pratyekabuddha-yāna）︰又稱為辟支佛乘。緣覺（pratyekabuddha，paccekabuddha）音譯為辟支佛，義譯為獨覺。自古相傳，緣覺與「聞他人之教而開悟」的聲聞不同。他並不依據別人的教法，而是由於自己觀察緣起的道理才開悟的。並且與救濟他人的佛陀不同，而只是以自己的開悟為目的，隱居山林，脫離世俗，是一個並不救濟世人的獨善者。自古相傳，聲聞的教法是四諦八正道，緣覺的教法是十二緣起，佛菩薩的大乘教法是六波羅蜜。但是這是站在大乘的立場所說的。只不過是大體上的一種配列而已，其實，十二緣起不應視為緣覺的獨特法門，而應視為佛教共通的教理。(3)菩薩乘（bodhisattva-yāna）︰指大乘佛教。大乘佛教認為所有的人都具有佛性，因此如果生起菩提心，就可以成為菩薩。如果懷抱著菩薩的誓願與自覺，而逐漸積聚六波羅蜜等善行的話，那麼任何人都可以成佛。即使今生不能成佛，在未來的永劫期間也必定可以成佛。具有這種自覺、決心與努力的話，絕對不可以抱著不能成佛的卑屈想法，要具有大自信，以菩薩自命而修行邁進。因此，菩薩乘也可稱為佛乘。這就是聲聞乘與菩薩乘（佛乘）間發心之不同所在。如果只是為了自我人格的完成，則四諦八正道的教法已經足夠。然而，大乘佛教對這點並不滿足。所以菩薩的修行法，並不採用八正道，而以六波羅蜜為獨特的修行法。由於八正道只包含完成自我的德目，在利他方面並未具足，所以大乘菩薩的修行法，就加上布施、忍辱等有社會意義的德目，這應該是比較恰當的。在六波羅蜜的修行法裏，布施排在第一位。社會上所有的人相互扶持、實踐布施慈善的善行，大乘佛教以為是非常必要的。大乘佛教之所以是救濟多數人的交通工具，部派佛教之所以是少數人的小型交通工具，其原因即在於此。部派佛教根據阿毗達磨而來的理論研究，頗為詳細綿密，這是一般民眾所難以理解的專門性學問，並且這些理論是民眾在信仰實踐時所不必要的。像這樣的部派佛教，指導者們留住在寺院裏，埋頭作教理的研究，這對於佛教的宗教活動有所妨礙，因此遂成為佛教衰退的原因。對這種缺陷大有所感的大乘佛教徒們，乃提出可以包容所有人的信仰實踐之道，這個信仰實踐之道就是菩薩的修行法──六波羅蜜。其中最初所說的布施，就是在家的一般人所容易實踐的德目。而且，這裏的布施是三輪空寂的布施，也就是說布施的人，對於施者、受者、施物這三者都要能不以為意。不要去期待由布施而來的果報，要將布施當做從「空無我」的真心所發出來的慈悲行為，因此這樣的布施是至高無上的。這種態度並不限於布施而已。對於戒、忍辱、智慧等項，都是用「空」為根據的最上勝義的德目。這就是稱它們為波羅蜜的原因。也就是說，大乘的教法是︰在家生活的日常一切行為，都可以與佛教的第一義教法相符，生活的場所也就是修行的道場。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷一、卷十六、卷三十八、卷四十五；《大寶積經》卷九十四；《究竟一乘寶性論》卷二；《解深密經》卷二；《大毗婆沙論》卷六十八、卷一二七；《大智度論》卷十一；《顯揚聖教論》卷三；《法華文句》卷五（下）；《成唯識論》卷二；《華嚴五教章指事》卷上（末）；《五教章通路記》卷十、卷十六；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第一部；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》第一部第一章。[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷十頁云：論曰：應知乘者：謂即三乘。此中如應顯示其義。若從他聞涅槃功德生死過失，而起此智；由斯智故，得出離者；是聲聞乘。不從他聞涅槃功德生死過失，自起此智；由斯智故，得出離者；是獨覺乘。若自然起無分別智，由斯智故，得出離者；名無上乘。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。聲聞乘又名小乘，其行人速則三生，遲則六十劫間，修空法，終於聞如來聲教，悟四諦之理，斷見思惑，可証阿羅漢果；緣覺乘又名中乘，其行人速則四生，遲則百劫間，破無明，終於悟十二因緣之理，可証辟支佛果；菩薩乘又名大乘，其行人於無數劫間，修六度行，更於百劫間，值三十二相福因，可證無上佛果。２．小乘、中乘、大乘。小乘即聲聞乘，中乘即緣覺乘，大乘即菩薩乘。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕㄥˋ 佛教謂三種能使人獲得證悟，息滅煩惱的途徑。即從他人聽聞佛法而悟道的聲聞乘，自己觀察自然現象而悟道的獨覺乘，和以成佛為目標的佛乘。獨覺乘也稱為「緣覺乘」、「辟支佛乘」，佛乘也稱為「大乘」、「菩薩乘」。《大乘莊嚴經論．卷二》：「善趣及三乘，大悲有三品。」《西遊記．第二回》：「妙演三乘教，精微萬法全。」

三乘共十地
三乘共十地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是智度論七十八所說，聲緣菩三乘共通之十地也。台宗以為四教中通教之地位也。一、乾慧地，此為外凡之位，與藏教五停心別總念處總相念處三賢之位相當。乾者乾燥之義也。此位為未得法性理水之智慧，故云乾慧地。又有漏之智慧，不以法性理水潤之，故云乾慧。二、性地，此為內凡之位，藏教之四善根也。此位伏見思之惑，朦朧望見法性之空理，故曰性地。三、八人地。人者忍也，見道之苦法智忍等八忍謂之八忍地。即見道十五心之位也。見道十五雖為八忍七智，然今就決定因道之邊，但取八忍而名之也，四、見地，為第十六心之道類智，藏教預流果之位也。於此位斷三界之見惑。得見上下八諦之理，故云見地。五、薄地，為欲界修惑九品中斷前六品之位，藏教之一來果也。欲界九品惑中僅餘後三品，故云薄地。六、離欲地，為斷盡欲界九品修惑之位，即藏教之不還果也。七、已辨地，為斷盡三界見思惑之位，藏教之阿羅漢果也。是於斷惑一道為所作已辨之位，故云已辨地。八、支佛地，此為緣覺之位，斷三界見思二惑上，更侵害其二惑之習氣，入於空觀也。侵非斷，斷者如燒炭成灰，更吹其灰而散盡之也。此為第十佛地之事。今於緣覺之習氣，猶如燒炭，為灰而止，故曰侵。緣覺由初地至此而入證，緣覺之梵語為辟支佛，故云支佛地，九、菩薩地，是菩薩三無數劫六度萬行之修行地也。十、佛地，是為菩薩之最後身，斷餘殘習氣，於七寶樹下以天衣為座，成就乃至入寂之位也。但此就通教之佛而言，若藏教之佛，則於菩提樹下以吉祥草為座而成道也。

三乘共學十地
三乘共學十地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂乾慧地等十地。是般若經之說，以其示聲緣菩三乘共同修道之行位也。

三乘家
三乘家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）法相宗為首，主張三乘別在之宗家也。

三乘教
三乘教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）深密經唯識論等明三乘別立之教法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三乘的教法。

三乘無漏種子
三乘無漏種子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂聲聞，緣覺，菩薩，三乘之本有無漏種子也。相宗依其種子具不具而立五姓各別。

三乘真實一乘方便
三乘真實一乘方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三乘家依深密經以三乘為真實，以法華所說之一乘，但為誘引不定性一類之方便。一乘家依法華經以深密經所說之三乘，為調熟機根之方便。說詳五教章上，法華玄贊四，守護國界章下。

三乘觀門
三乘觀門[佛光大辭典]指天台四教中之三藏教之聲聞、緣覺、菩薩等三乘，分別以觀苦諦、集諦、道諦，作為修行之初門。即：(一)聲聞觀苦諦為初門，聲聞其根最鈍，先觀苦果五陰生死之身，以苦諦之觀為初門。(二)緣覺觀集諦為初門，緣覺其根稍利，觀苦果集因之惑業，以集諦之觀為初門。(三)菩薩觀道諦為初門，菩薩其根最利，直觀出世因之道法，以道諦之觀為初門。止觀輔行傳弘決卷一之四（大四六‧一六六下）：「若論修行初門不同，故章安云：『聲聞以苦諦為首，緣覺以集諦為首，菩薩以道諦為首。』此約三藏三乘生滅四諦，通菩薩以界內滅諦為首，別菩薩以界外道諦為首，圓菩薩以界外滅諦為首。」〔天台四教儀集註卷上〕 p594 

三乘通相五逆
三乘通相五逆[佛學大辭典（丁福保）]（名數）通於三乘所立之五逆。又曰小乘之五逆。常言之五逆是也：一、殺父，二、殺母，三、殺阿羅漢，四、由佛身出血，五、破和合僧（由罪之輕重次第）。破和合僧者，多數僧眾，和合而行法事；修佛道，以手段離間之，使之鬥亂，使之廢法事。五逆之中，此罪最重。阿闍世王問五逆經曰：「有五逆罪，若族姓子族姓女，為此五不救罪者，必入地獄不疑。云何為五？謂殺父、殺母、害阿羅漢、鬥亂眾僧、起惡意於如來所。」俱舍論十七曰：「言無間業者，謂五無間業。其五者何？一者害母，二者害父，三者害阿羅漢，四者破和合僧，五者惡心出佛身血。」華嚴孔目章三曰：「五逆：謂害父、害母、害阿羅漢、破僧、出佛身血。初二背恩養，次三壞福田，故名為逆。」最勝王經溜州疏曰：「五逆：一者故思殺父，二者故思殺母，三者故思殺羅漢，四者倒破見破和合僧，五者惡心出佛身血。以背恩田違福田故，故名之為逆。執此逆者，身壞命終，必定墮無間地獄。一大劫中受無間苦，名無間業。」

三九行因
三九行因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀無量壽經所說三業九品之行業也。

三事人勝諸天
三事人勝諸天[佛光大辭典]據大毘婆沙論卷一七二載，人道勝於天道者有三，即：(一)能勇猛，諸天耽嗜欲樂，不復進修；人雖不見當來之果，而能修諸苦行，精進不怠，勇猛勝於諸天。(二)能憶念，諸天耽嗜欲樂，慧性常惛；人能憶記曩久所作所說之事，了了分明，悉無忘失，憶念勝於諸天。(三)能梵行，諸天耽嗜欲樂，不復增修善業；人初發心時，能種殊勝善根，受持戒律，行業清淨，梵行勝於諸天。 p558 

三事和合得入母胎
三事和合得入母胎[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷九頁云：世尊經中，作如是說：三事和合，得入母胎。父母俱有染心和合，母身調適無病是時，及健達縛正現在前。此健達縛，爾時二心展轉現前，入母胎藏。此中三事和合者：謂父及母、并健達縛，三事和合。父母俱有染心和合者：謂父及母，俱起婬貪，而共合會。母身調適無病是時者：謂母起貪，身心悅豫，名身調適。持律者說：由母起貪，身心渾濁；如春夏水，渾濁而流，不能自持；名身渾濁。母腹清淨，無風熱痰，互增逼切；故名無病。由此九月或十月中，任持胎子，令不損壞。言是時者：謂諸母邑，有穢惡事，月月恒有血水流出。此若過多；由稀濕故，不得成胎。此若太少；由乾稠故，亦不成胎。若此血水，不少不多，不乾不濕；方得成胎。名為是時。是中有者入胎時故。謂母血水，於最後時。餘有二滴。父精最後，餘有一滴。展轉和合，方得成胎。及健達縛正現在前者：謂即中有此處現在前，非於餘處，非前非後。此健達縛爾時二心展轉現前入母胎藏者：謂健達縛，將入胎時，於父於母，愛恚二心，展轉現起，方得入胎。若男中有，將入胎時；於母起愛，於父起恚。作如是念：若彼丈夫離此處者；我當與此女人交會。作是念已；顛倒想生。見彼丈夫，遠離此處，尋自見與女人和合。父母交會，精血出時，便謂父精是自所有。見已生喜，而便迷悶。以迷悶故；中有麤重。既麤重已；便入母胎。自見己身，在母右脅，向脊蹲坐，爾時中有諸蘊便滅，生有蘊生，名結生已。若女中有，將入胎時；於父起愛，於母起恚。作如是念：若彼女人離此處者；我當與此丈夫交會。作是念已；顛倒想生。見彼女人，遠離此處。尋自見與丈夫和合。父母交會精血出時，便謂母血，是自所有。見已生喜，而便迷悶。以迷悶故；中有麤重。既麤重已；便入母胎。自見己身，在母左脅，向腹蹲坐。爾時中有諸蘊便滅，生有蘊生；名結生已。諸有情類，多起如是顛倒想已，而入母胎。唯除菩薩將入胎時，於父、父想，於母、母想。雖能正知；而於其母，起親附愛。乘斯愛力，便入母胎。餘隨所應，義如前說。

三事和合生觸
三事和合生觸[獅子吼站阿含經簡註]感官（根）、外境、識，三者和合而生「觸」。例如眼根、光線、眼識，三者接觸而生「眼觸」。

三事和合觸
三事和合觸[獅子吼站阿含經簡註]感官（根）、外境、識，三者和合而為「觸」。例如眼根、影像、視覺，三者接觸而為「眼觸」。

三事尋求見趣
三事尋求見趣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷九頁云：如是總說，便有三事尋求見趣。一、以自性。二、以對治。三、以等起。脅尊者言：不應如是尋求見趣。如不應責無明者愚，盲者墮坑。評曰：應以三事尋求見趣。所以者何？若以三事尋求見趣；則具縛異生，亦畢竟不起。如以聖道永斷遍知。此中應廣說實法師因緣。謂昔在此迦濕彌羅國中，有一阿練若處諸瑜伽師，共會一處，論說諸見。作如是言：聖者於此無量過患諸惡見趣，永不現行；甚不希有。時彼眾內，有一法師，名達臘婆，謂眾人曰：聖者於此諸惡見趣，已斷遍知；永不現前，有何希有。如我今者，具縛異生，以此三事，尋求見趣。設我後際流轉生死，如前際來所經劫數；於此見趣，更不現行。乃為希有。爾時眾中有阿羅漢，作如是念：具縛異生，乃能於此賢聖眾中作師子吼，甚為希有。吾當後時驗彼所言，為實非實。然所積財，必歸於盡；一切高貴，必當墮落；一切合會，必當別離；一切壽命，必歸於死。此實法師後命終已；還生本國婆羅門家。彼阿羅漢，天眼見之；數往其家，而問安不。如是荏苒，至年長大時，阿羅漢為試驗之；取彼嚴具，而問之言：此是誰許。彼默不答。其母謂曰：兒今何故不答師問？彼白母言：師所問者，世間所無。當云何答？母曰：世間無何等物？彼言：無我。所以者何？以一切行，皆無我，無有情，無命者，無補特伽羅，無生者，無養育者，無作者，無受者；唯空行聚。故不應答。時阿羅漢聞已；歎言：甚為希有。雖經生死；而諸見趣，猶不現行。汝於前世賢聖眾中，作師子吼：具縛異生，若以三事尋求見趣；設經多劫；亦不現前。斯言有實。是故應以所說三事尋求見趣，有大饒益。

三事戒
三事戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）身口意三事之戒也。[佛光大辭典]據大寶積經卷一一七載，身、言、意三種淨戒，稱為三事戒。(一)身淨戒，謂身受諸戒而無缺漏毀犯。(二)言淨戒，謂一切所說語言無有諛諂虛誑不實。(三)意淨戒，謂捨除惡覺，離諸貪欲。 p558 

三事無盡
三事無盡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一布施無盡，菩薩好為布施乃至身命亦能施與而心不疲厭。二持戒無盡，菩薩護持禁戒未曾違捨，復以戒法化人，心不疲厭。三博聞無盡，菩薩博學一切經典乃至諳練世間之藝術，而心不疲厭。見眾德三昧經。[佛光大辭典]據眾德三昧經卷三載，菩薩修道之三種無盡，稱為三事無盡。即：(一)布施無盡，菩薩好為布施，乃至身命亦能施與而心不厭捨。(二)持戒無盡，菩薩護持禁戒，未曾違捨，見犯戒者憐愍悲哀，見奉戒者尊重愛敬。復以戒法化益眾生，心不疲厭。(三)博聞無盡，菩薩思欲化他，博學一切經典，乃至諳練世間藝術，而心永不疲厭。 p559 

三事練磨
三事練磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩於資糧位生三種退屈時，以三事練磨之也。見三退屈條。

三事練磨其心
三事練磨其心[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷五頁云：此位二障，雖未伏除；修勝行時，有三退屈；而能三事練磨其心。於所證修，勇猛不退。一、聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈。引他已證大菩提者，練磨自心，勇猛不退。二、聞施等波羅蜜多，甚難可修，心便退屈。省己意樂，能修施等，練磨自心，勇猛不退。三、聞諸佛圓滿轉依，極難可證，心便退屈。引他麤善，況己妙因，練磨自心，勇猛不退。由斯三事練磨其心，堅固熾然修諸勝行。

三事衲
三事衲[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又曰三事衣。言五條七條九條之三衣也。禪林之語。

三事觀
三事觀[法相辭典（朱芾煌）]如觀中說。

三事觀察一切雜染清淨
三事觀察一切雜染清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十二頁云：云何由三種事，觀察一切雜染清淨？一者、於諸行中，觀察雜染因緣。謂觀彼愛味，為愛味故。二者、於諸行中，觀察清淨因緣。謂觀彼過患，為過患故。三者、於諸行中，觀察清淨。謂觀彼出離，為出離故。如是一切，總略為一，名由三事觀察一切雜染清淨。

三事驗三道
三事驗三道[南山律學辭典]子題：三道行事鈔‧沙彌別行篇：「又以三事，驗三道也：凡夫但自為；二乘自為兼他；大乘唯為於他。此三發意別故，成果亦別。若論緣事，心乖事同。」　　資持記釋云：「三道，即凡夫及大小二聖也。凡夫為善，力不兼人，故自為也。二乘非不化導，而非正意，故云兼他。大乘發心求道，正為度生。然凡夫自為，則耽五欲樂。二乘自為，則脫生死苦；二乘為他，則說法現通。大乘為他，則拔苦與樂。發意，是修因別；成果，即所證別。若下，示觀行同異。事即所觀境，如上三觀，並觀事，故云事同；心即能觀智，性、相、唯識，淺深有別，故云心乖。」（事鈔記卷四一‧一六‧一九）

三五
三五[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三性與五法。唯識之法相也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三性與五法，是唯識的法相。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄨˇ, 1.十五日。《禮記．禮運》：「是以三五而盈，三五而闕。」唐．孔穎達．正義：「是以三五十五日而得盈滿，又三五十五日而虧闕也。」後多用來指陰曆十五日。《文選．古詩十九首．孟冬寒氣至》：「三五明月滿，四五詹兔缺。」2.三心五噣。心宿三星，噣有五星，故稱為「三五」。《詩經．召南．小星》：「嘒彼小星，三五在東。」3.三王五伯。《楚辭．屈原．九章．抽思》：「望三五以為像兮，指彭咸以為儀。」4.三皇五帝。《楚辭．劉向．九歎．思古》：「背三五之典刑兮，絕洪範之辟紀。」5.三辰五星。《史記．卷二七．天官書．太史公曰》：「為天數者，必通三五。」唐．司馬貞．索隱：「三謂三辰，五謂五星。」6.三正五行。《後漢書．卷三○下．郎顗傳》：「臣聞天道不遠，三五復反。」唐．章懷太子．注：「宋均注曰：『三，三正也。五，五行也。三正五行，王者改代之際會也。』」7.約計的少數。唐．李白〈魯郡堯祠送竇明府薄華還西京〉詩：「遂將三五少年輩，登高遠望形神開。」

三人婬女夢
三人婬女夢[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）佛在世有三人為伯仲季，聞毗耶離國有婬女，名菴羅婆利。舍婆提國有婬女，名須蔓那。王舍城有婬女，名優鉢羅槃那。三人各聞彼女端正無比，晝夜專念，染著於心，便於夢中與彼從事。覺已，心念彼不來，我亦不往，而婬事得辦，因此悟一切諸法皆如是耶。於是到颰陀婆羅菩薩所而問是事。颰陀婆羅答言諸法實爾，皆自念生。菩薩為其方便說法。三人即得不退地。見智度論七。

三人觀十二因緣
三人觀十二因緣[佛光大辭典]據北本涅槃經卷四十載，通教聲聞、緣覺、菩薩雖同觀十二因緣，然隨智淺深，法成高下，故有三種之異：(一)下智觀故得聲聞菩提，謂聲聞之人以體空之智，初觀十二因緣生，次觀十二因緣滅，觀此生滅，即悟非生非滅，破見、思之惑，證真空之理。(二)中智觀故得緣覺菩提，謂緣覺之人亦以體空之智，初觀十二因緣生，次觀十二因緣滅，觀此生滅，即悟非生非滅，破見、思之惑，更能漸除習氣。以其能觀之智稍勝於聲聞，故所證真空之理亦深。(三)上智觀故得菩薩菩提，謂菩薩亦用體空之智，觀十二因緣之生滅，了悟非生非滅，頓斷見、思之惑及其習氣。以其能觀之智復勝於緣覺，故所證真空之理最深。（參閱「十二因緣」337） p505 

三仗
三仗[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷十五頁云：三仗者：一、聞仗。二、離仗。三、慧仗。聞仗云何？答：多聞聞持聞積集者，若所說法，初中後善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行；於如是法，具足多聞憶持所聞言教，純熟專意觀察所聞言教。於諸法義，見善通達；是名為聞。因此聞，由此聞，建立故；能斷不善法，能修諸善法；此名為聞，亦名為仗，亦名聞仗；故名聞仗。離仗云何？答：離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住。是名為離。因此離，依此離，由此離建立故；能斷不善法，能修諸善法；此名為離，亦名為仗，亦名離仗。故名離仗。慧仗云何？答：如實了知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅道聖諦；是名為慧。因此慧，依此慧，由此慧建立故；能斷不善法，能修諸善法；此名為慧，亦名為仗，亦名慧仗。故名慧仗。

三仙二天
三仙二天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三仙者：一、迦毘羅仙，數論之祖也。二、鵂鶹仙，勝論之祖也。三、勒沙婆仙，尼犍子之祖也。二天者，一、大自在天。二、毘紐天。大部輔注一曰：「一、伽毘羅，此云黃頭，頭如金色；二、優樓僧佉，此云鵂鶹仙；三、勒沙婆，此云苦行；此即三仙也。一、摩醯首羅，此云大自在天；二、毘紐，亦云韋紐，亦云韋糅，此云徧勝，亦云徧淨，及云徧悶，；此即二天也。」

三位定異熟業極作障礙
三位定異熟業極作障礙[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十三卷十三頁云：由此故說有情三位定應熟業，極作障礙。一者、從頂將入忍位。二者、將證不還果位。三者、將得阿羅漢位。謂從頂位將入忍時，惡趣所有引眾同分定應熟業，極作障礙。義言：汝若得入忍位，決定不受三惡趣生。我於誰身，當受異熟。由此於彼，極作障礙。聖者將離欲界染時，欲界所有引眾同分定應熟業，極作障礙。義言：汝若證不還果，決定不復受欲界生。我於誰身，當受異熟。由此於彼極作障礙。聖者將離有頂染時，二界所有引眾同分定應熟業，極作障礙。義言：汝若成阿羅漢，決定不復受後有生。我於誰身，當受異熟。由此於彼極作障礙。

三位諸識解脫煩惱
三位諸識解脫煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十四頁云：又於三位，當知諸識，解脫煩惱。謂於諸行，深見過患；能令諸纏遠分離故。於見地中，一切外道諸繫隨眠，永斷滅故。依止修道，得究竟故。

三住
三住[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷一頁云：三住者：一、天住。二、梵住。三、聖住。天住云何？答：謂四靜慮。何等為四？謂離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住。如世尊為吠那補梨婆羅門說：梵志當知；若時、我於世間四靜慮中，隨為一靜慮故行；爾時我為天住而行。若時我於世間四靜慮中，隨為一靜慮故住或坐或臥；爾時我為天住而住或坐或臥。如是世間四靜慮中，隨於一靜慮，親近數習，殷重無間，勤修不捨；是名天住。梵住云何？答：謂四無量。何等為四？謂慈悲喜捨。如世尊為吠那補梨婆羅門說：梵志當知；若時、我於四無量中，隨為一無量故行；爾時我為梵住而行。若時、我於四無量中，隨為一無量故住或坐或臥；爾時我為梵住而住或坐或臥。如是四無量中，隨於一無量，親近數習，殷重無間，勤修不捨；是名梵住。聖住云何？答：謂四念住，四正斷，四神足，五根、五力、七等覺支，八聖道支。如世尊為吠那補梨婆羅門說：梵志當知；若時、我於出離遠離所生善法中，隨為一出離遠離所生善法故行；爾時我為聖住而行。若時、我於出離遠離所生善法中，隨為一出離遠離所生善法故住或坐或臥；爾時我為聖住而住或坐或臥。如是出離遠離所生善法中，隨於一出離遠離所生善法，親近數習，殷重無間，勤修不捨；是名聖住。

三住中斷二障粗重
三住中斷二障粗重[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十一頁云：又由如是所說十二諸菩薩住，經三無數大劫時量，能斷一切煩惱障品所有麤重；及斷一切所知障品所有麤重。於三住中，當知能斷煩惱障品所有麤重。謂於極歡喜住中，一切惡趣諸煩惱品所有麤重，皆悉永斷。一切上中諸煩惱品，皆不現行。於無加行無功用無相住中，一切能障一向清淨無生法忍諸煩惱品所有麤重，皆悉永斷。一切煩惱，皆不現前。於最上成滿菩薩住中，當知一切煩惱習氣隨眠障礙，皆悉永斷，入如來住。當知一切所知障品所有麤重，亦有三種。一者、在皮麤重。二者、在膚麤重。三者、在肉麤重。當知此中，在皮麤重，極歡喜住，皆悉已斷。在膚麤重，無加行無功用無相住，皆悉已斷。在肉麤重，如來住中，皆悉已斷。得一切障極清淨智。於三住中，煩惱所知二障永斷。所餘諸住，如其次第，修斷資糧。

三佛
三佛[獅子吼站阿含經簡註]1.可能是「三耶三佛」、「三藐三佛陀」的簡稱，義譯為正遍知、正等覺，如來十號之一。（？？）2.為三菩提（sambuddha）之音譯，義譯為正覺者。3.「三佛陀」的簡寫，為音譯，即「阿耨多羅三藐三菩提」的「三菩提」，義譯為正覺者。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法佛報佛化佛也。即三佛菩提等。又太平之佛鑑禪師慧勤，龍門之佛眼禪師清遠，天寧之佛果禪師克勤。此三師為楊岐派第三祖，五祖山法演之法嗣，稱為楊岐之三佛，又名演門之三傑。釋門正統三曰：「楊岐三佛最為競爽。」佛祖通載三一曰：「演門二勤一遠，聲價籍甚，叢林謂之三傑。」[佛光阿含藏]依經文文意，「三」非數字，而應為                    sambuddha(三菩提)之音譯，意為正覺者。三佛(sambuddha)(巴)，為三佛陀之簡稱，譯為正覺者、等覺者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法佛、報佛、化佛。

三佛土
三佛土[佛學大辭典（丁福保）]（名數）對於唯識論所說之三佛身，定三佛所居之國土：一、法性土，自性身之土，即真如之理也。此身土與體雖無差別，然相性不同，故以能知之覺相為佛（即身），以所知之法性為土。二、受用土，即報身受用之國土。為與大圓鏡智相應之淨識所變現，盡未來際而相續，以無漏之色為體。此中有自受用土與他受用土二種：自受用土如上，他受用土者，依平等性智之大慈悲力，對於初地已上之菩薩，變淨土者。亦以無漏之五塵為體。三、變化土，即變化身所居之土也。依成所作智之大慈悲力。應初地以下乃至一切之凡夫。或現淨土，或現穢土者，見義林章七末。[佛光大辭典]指成唯識論所說之三種佛土。即法性土、受用土、變化土。佛有三身，故所居之國土亦有三種，即法身佛住於法性土，報身佛住於受用土，應身佛住於變化土。〔大乘法苑義林章卷七末〕（參閱「受用土」3100、「法性土」3358、「變化土」6913） p552 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法性土、受用土、變化土。法性土是佛法性身所住的國土，亦即真如的理體；受用土是佛報身所受用的國土，乃由佛的淨識所變現；變化土是佛變化身所住的國土。

三佛子
三佛子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一外子，諸凡夫未能紹繼佛家之事者。二庶子，諸二乘不從如來之大法生者。三真子，諸菩薩正自佛之大法生者。見華嚴大疏五。（名數）一切眾生，皆為佛子，凡夫為外子。二乘為庶子。菩薩為真子。貶二乘而褒大乘家之名也。見華嚴疏。[佛光大辭典]如來視一切眾生皆如己子。華嚴經疏卷七將之類分為三，即：(一)外子，凡夫未曾入道，未能紹繼佛種，稱為外子。(二)庶子，聲聞、緣覺稟小乘之教，不從如來大法生，故稱庶子。(三)真子，大乘菩薩稟受如來大法，生於法身，故稱真子。 p552 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切眾生都是佛子，但凡夫只是外子，二乘是庶子，菩薩才是真子。

三佛寺
三佛寺[中華佛教百科全書]日本天台宗寺院。位於鳥取縣東伯郡三朝町三德村。山號三德山。據該寺寺傳所載，慶雲三年（706），修驗道之始祖──役小角來此地，在山上巖壁建一堂舍，安置本尊金剛藏王，即今寺中的投入堂。嘉祥二年（849），圓仁在山下造伽藍，供奉彌陀、釋迦、大日三尊，故有三佛寺之稱。相傳該寺盛時，有堂舍三十八宇、寺剎三千坊，寺域達一萬町。其後，因屢遭兵禍，寺運衰頹。至建久七年（1196），源賴朝命守護（掌兵馬、刑罰的官）佐佐木盛綱再建。應安二年（1369），足利義滿又造堂舍，共三十八宇四十九院，然而，除了內院的投入堂、納經堂之外，其餘諸堂後來都被戰火燒毀。天正五年（1577）南條氏建堂宇，天保十年（1839）池田齊訓再建本堂。該山在當地是名勝地區，目前山上有大殿、文殊堂、地藏堂、觀音堂、納經堂、愛染堂、元結掛堂、鐘樓等，皆建於巖石上。內院的投入堂則位在絕壁洞窟內，相傳役小角在造此堂之初，先於窟外建一屋宇，後始投入窟內，因而有「投入堂」之名。投入堂係藤原時代的建物，而地藏堂、文殊堂為室町時代的建築；此二堂與投入堂在明治三十七年（19 04）二月時，被日本列為特別保護建築物；寺中的金剛藏王權現像一尊、聖觀音立像，及一面銅鏡等，同被列為國寶。〔參考資料〕　《日本名勝地誌》卷七。

三佛性
三佛性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一自性住佛性，真如之理，自性常住無有變改，一切眾生，本有此性，名為自性住佛性。二引出佛性，眾生必假修習智慧禪定之力，方能引發本有之佛性，是名引出佛性。三至得果佛性，修因滿足，至於果位時，本有之佛性了了顯現，是名至德果佛性。見華嚴孔目章。（名數）佛性雖常住不變，然為他修證，分三義：一、自性住佛性，一切眾生本有之，為自性而常住者。三惡之眾生，唯具此一。二、引出佛性依修行之功，而本有之佛性漸為引出者。三乘之行人具之。三、至得果佛性，修因滿足，而本有之佛性了了顯發者。即諸佛之佛性也。見華嚴孔目章二。[佛光大辭典]  (一)三因佛性。智顗依佛性所具因之義而立如下三因佛性：(一)正因佛性，正乃中正之義，為遠離偏邪，是眾生本具之理性。(二)了因佛性，了即照了之義，為顯發法身之照了覺智。(三)緣因佛性，緣即資助之義，為資助覺智之功德善根。〔北本大般涅槃經卷二十八、金光明經玄義卷上、法華經玄義卷五下〕（參閱「佛性」2633）  (二)又作三位佛性。依道前凡夫位等三位，將佛性分成如下三種：(一)自性住佛性，又作住自性性。即見道前之凡夫位，為眾生未修行而本具之佛性，此佛性自性常住。(二)引出佛性，又作引出性。即發心以上有學之聖位，眾生藉修習、智慧、禪定之力，引發本有之佛性。(三)至得果佛性，又作至得佛性、至究竟果。即無學之聖位，以修因滿足而顯現果性，為了了顯現，覺悟究竟之天生佛性。〔佛性論卷二、成唯識論卷六、梁譯攝大乘論釋卷七、卷九、華嚴經孔目章卷二、華嚴經探玄記卷四〕  (三)指理佛性、行佛性、隱密佛性三種。據唯識義私記卷四本所說：(一)在纏真如為佛果涅槃四德之因，故稱理佛性。(二)六度等萬行乃成佛果菩提四智之因，故稱行佛性。(三)貪瞋等是所斷法，生能斷之智，如糞為火之因，故稱隱密佛性。〔能顯中邊慧日論卷四、唯識義章卷四本〕（參閱「二佛性」195、「佛性」2633） p552 [佛學常見詞彙（陳義孝）]自性住佛性、引出佛性、至得果佛性。自性住佛性是一切眾生本具的佛性，因為是自性，所以常住，三惡道的眾生就只有這一種；引出佛性是眾生憑著自己修行的功夫，漸漸地把本具的佛性引導出來，這種佛性為三乘行者所具有；至得果佛性是修因滿足了，本具的佛性顯發無餘，這是諸佛的佛性。

三佛栗底
三佛栗底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saṁvṛti，世俗諦之梵語，舊師譯為世俗諦。玄奘譯為隱顯諦。義淨譯為覆俗諦。隱顯者，隱真理而顯事相之義。義林章二末曰：「此諦理應名隱顯諦，隱覆空理有相顯現，如結手巾為兔等物。隱本手巾，兔相顯現，此亦如是。今隨古名名世俗諦，梵云三佛栗底，故以義釋名隱顯諦。」

三佛菩提
三佛菩提[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一應化佛菩提，於應當現之所，隨即示現，謂出釋氏宮去迦耶城不遠，坐菩提樹下金剛道場得無上菩提也。二報佛菩提，十地圓滿，得真常之涅槃。如法華經壽量品所謂「我實成佛已來無量無邊劫」是也。三法佛菩提，如來藏性本來清淨，眾生界即涅槃界也。經所謂「如來如實知見三界之相，不如三界，見於三界」是也。見法華論，法華玄義十、法華文句九。（術語）法報化三身之佛果也。菩提以佛果而名。法華論曰：「示現三種佛菩提：一者應化佛菩提，隨所應見而為示現故。（中略）二者報佛菩提，下地行滿足得常涅槃證故。（中略）三者法佛菩提，謂如來藏性涅槃常恒清涼不變故。」安樂集上曰：「菩提有三種：一者法身菩提。二者報身菩提。三者化身菩提。」

三佛語
三佛語[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一隨自意語，佛隨順自意而說自己所證一實等法之語也。二隨他意語，佛一向隨順他機而說方便之法，引導眾生之語也。三隨自他意語，佛為眾生說法，半隨自證之意，半隨他機之意之語也。涅槃經三十五曰：「如我所說十二部經，或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說。」（名數）佛之說法，有隨自意等三語。見佛語條。[佛光大辭典]又作佛三語、三意語。即：(一)隨自意語，佛隨順自意所說內證真實明了之法。(二)隨他意語，佛隨順眾生根機所說方便之法。(三)隨自他意語，半隨自證，半隨對機而宣說之語。〔南本涅槃經卷三十二、摩訶止觀卷三之二〕 p553 [佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱三語。見三語條。

三佛身
三佛身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唯識論所明之三身也。見三身條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三身條。

三佛陀
三佛陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saṁbuddha，譯言正覺者。

三佛頂
三佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）在釋尊之右方，表胎藏界三部之眾德，而立三佛頂。大日經一曰：「於毫相之右，復畫三佛頂。初名廣大頂，次名極廣大，及無邊音聲，皆應善安立。」一、廣大佛頂，又作廣生佛頂、極廣生佛頂、黃色佛頂、高佛頂、大轉輪佛頂。秘藏記末曰：「大轉輪佛頂，黃色，右手持蓮華，上有一股跋折羅。」二極廣大佛頂，又作發生佛頂、廣大發生佛頂、阿毘發生佛頂、發生一切佛頂、光聚佛頂。秘藏記末曰：「光聚佛頂，黃色，左手持蓮華，上有寶。」三無邊音聲佛頂，又作無量音聲佛頂，無邊聲佛頂。秘藏記末曰：「無量音聲佛頂，黃色，左手持蓮華，上有螺貝。」此三佛頂之形相如前之五佛頂。大日經疏五曰：「第一名廣大佛頂，第二名極廣大佛頂，第三名無邊音聲佛頂。其形相皆同五頂，是如來三部眾德之頂也。」（名數）謂發生，廣生，無量聲之三佛頂也。分掌如來三部之德。大疏謂發生白色（息炎），廣生黃色（增益），無量聲赤色（降伏）。[佛光大辭典]指密教胎藏界曼荼羅釋迦院中之三佛頂，表示如來三部眾德之頂。佛頂，乃如來無見頂相，於諸佛中最為尊勝。三佛頂即：(一)廣大佛頂，又作大轉輪佛頂、廣生佛頂、會通大佛頂，或稱黃色佛頂。跏坐於赤蓮花上，右手持蓮花，蓮上立獨股杵，臂當胸前。左手拇中指相捻，豎食指，掌向外，置胸前。密號破魔金剛，三昧耶形為五股金剛杵。(二)極廣大佛頂，又作高佛頂、廣大發生佛頂、極廣生佛頂。形像身黃色，坐赤蓮花上，左手持蓮當腰，蓮上有綠珠。密號難都金剛，三昧耶形為開敷之蓮花。(三)無邊音聲佛頂，又作無量聲轉輪佛頂。如來梵音之說法無量無邊，能契眾機，故稱之。形像黃色，右手豎掌，屈食指、中指，置於胸前，左手持蓮於腰側，蓮上有螺貝。密號妙響金剛，三昧耶形為蓮花上螺貝。〔大日經具緣品、密印品、祕密漫荼羅品、不空羂索神變真言經卷九、大日經疏卷五〕 p552 

三使
三使[佛學大辭典（丁福保）]（名數）生病死三者，謂為三天使。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三天使，即生、病、死。

三供養
三供養[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見供養條。[佛光大辭典]為普賢行願疏所舉三種供養之法。即：(一)財供養，以世間財寶及種種上妙諸供養具供養諸佛菩薩。(二)法供養，依佛所說教法，修於眾行，乃至不捨菩薩業，不離菩提心，即是以法供養諸佛菩薩。(三)觀行供養，依中道妙觀，觀於一念之心，具足三諦之法，無有缺減，眾生、諸佛平等不二，煩惱生死即是菩提涅槃，念念觀之，即是供養諸佛菩薩。（參閱「供養」3065） p559 

三信
三信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真宗謂無量壽經第十八願所說至心，信樂，欲生我國之三心也。此三心俱為疑蓋無雜之一信心，故稱為三信。文類信卷曰：「明知至心即是真實誠種之心故疑蓋無雜也，信樂即是真實成滿之心。（中略）疑蓋無雜也，欲生即是願樂覺知之心。（中略）疑蓋無雜也。」又安樂集所說淳心一心相續心之三者謂之三信。見三不三信條。[佛光大辭典](一)指往生淨土之三種信心：淳心、一心、相續心。（參閱「三信三不」579） (二)又作三心、三信心。為日本淨土真宗之教義。指阿彌陀佛在第十八願中所誓願之至心、信樂心與欲生心，稱為大經三心；此係就分析往生淨土原因之信心內容而言。淨土真宗主張，佛之本願乃為救度罪惡深重之惡人而有，故吾人若捨自力之心而深信佛之救濟力即可得救。聞此本願之意義而毫無疑問之心，稱為信樂。此信樂乃由佛之至心所給與，故其本質真實不虛，此種信心即是阿彌陀佛欲使吾人往生淨土之欲生心。淨土真宗之祖親鸞主張三信即是信心，表示佛陀給與吾人之德性，一心則表示眾生可得救之根本。此信心由自力之立場則難以入信，然一旦入信，則堅信不移，故稱難信金剛信樂。又此係由深廣的佛之救濟力所給與吾人者，故亦稱利他深廣信樂。 p578 

三信三不
三信三不[佛光大辭典]又作三不三信。為我國淨土宗大德曇鸞所揭出。三信指淳心、一心、相續心。往生淨土，須具足此三種信心。(一)淳心，為信心堅固之心。(二)一心，為祇信不疑之心。(三)相續心，為常續不斷之心。反之，信心不淳，信心不一，與信心不相續，稱為三不信。又此三信若配諸三心，則淳心離虛假不實，合於至心；一心乃專一無二，配於信樂；相續心不為異學異見所損，配欲生心。〔往生論註卷下、安樂集卷上、往生論註記卷四〕（參閱「三心」532） p579 

三修
三修[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有勝劣之三種：一、無常修，聲聞之人，不知法身常住之德，但觀一切有為法之無常者。二、非樂修，聲聞之人不知諸法中自有涅槃寂滅之樂，但觀諸法之苦者。三、無我修，聲聞之人，不知有自在無礙之真我，但觀五蘊之空者。此名聲聞人之劣三修。又，一、常修，菩薩知法身之體，常住不滅，而破聲聞無常之執者。二、樂修，菩薩知諸法中自有涅槃寂滅之樂，而破聲聞人之苦執者。三、我修，菩薩知無我法中自有真我之自在，而破聲聞人之無我執者。此名菩薩之勝三修。見涅槃經二。[佛光大辭典]據北本涅槃經卷二載，有勝劣二種三修。(一)劣三修，謂聲聞所修比於菩薩所修為劣，三修即：(1)無常修，聲聞之人不知法身常住之理，而觀三界一切有為之法皆悉生滅無常。(2)非樂修，聲聞之人不知諸法之中本有涅槃寂滅之樂，而觀一切諸法悉皆是苦。(3)無我修，聲聞之人不知自在無礙之真我，而觀五陰等法皆空無我、無我所。 (二)勝三修，菩薩依佛勝教而修，以破聲聞所執之劣修，故稱勝三修。三修即：(1)常修，常即不遷不變。菩薩了知法身之體本來常住，無滅無生。以破聲聞之人所執之無常。(2)樂修，樂即安隱寂滅。菩薩了知諸法之中有涅槃寂滅之樂。以破聲聞之人所執之「一切皆苦」。(3)我修，我即自在無礙。菩薩了知無我法中而有真我，得大自在，無有障礙。以破聲聞之人所執之「無我、無我所」。 p594 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷十七頁云：三修者：一、修戒。二、修定。三、修慧。修戒云何？答：於諸善戒，親近數習。殷重無間，勤修不捨。是名修戒。修定云何？答：於諸善定，親近數習，殷重無間，勤修不捨。是名修定。修慧云何？答：於諸善慧，親近數習，殷重無間，勤修不捨。是名修慧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．無常修、非樂修、無我修。無常修是聲聞乘行人因不知法身常住的德性，所以只是觀察一切有為法的無常；非樂修是聲聞乘行人因不知諸法中自有涅槃寂滅的快樂，所以只是觀察諸法的苦而已；無我修也是聲聞乘行人因不知有自在無礙的真我，所以只是觀察五蘊之空而已。以上三修都是聲聞乘行人的劣三修。２．常修、樂修、我修。常修是菩薩知法身的理體乃常住不滅，所以破除聲聞乘行人對於無常的執著；樂修是菩薩知諸法中自有涅槃之樂，所以破除聲聞乘行人對於苦的執著；我修是菩薩知無我法中自有真我的存在，所以破除聲聞乘行人對於無我的執著。以上三修是菩薩乘行人的勝三修。

三倒
三倒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三顛倒之略。釋門歸敬儀中曰：「三倒常行，革凡何日。」

三假
三假[佛學大辭典（丁福保）]（名數）為破凡情實我實法之執於般若經明三種之假，名三波羅攝提Prajñapti，又名三攝提，三假施設。智度論四十一曰：「經曰：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜。名假設。受假施設。法假施設。如是應當學。」一法假，法者，色心等各自之法，此法自性本來虛假不實，故名法假。諸法因緣生，無實性，故是自性假也。二受假，受者總法含受別法而成一體也。如含受四大而成草木，攬五蘊而成眾生。即攬別為總，名曰受假。是積聚假也。三名假，一切諸法之名也。名者由法依想而假施設者，故名名假。此三假依觀入破遣之次第，則先破名假，次破受假，後破法假，而到法之實相。法之實相者，即諸空也。舊譯仁王經觀空品曰：「世諦故三假故，名見眾生。」同天台疏曰：「三假者，謂法假，受假，名假也。」又成實論假名相品說三假：一因成假，一切之有為法必以因緣而生，是名因成假，即前之法假也。二相續假，有為法前後相續而存在，是名相續假，如蘊體相續而成人之一期。三相待假，如待短而有長，待苦而有樂，是名相待假。（名數）梵音曰波羅攝提Prājñapti，譯作假施設。假為虛妄不實之義。為破實我實法之執而說三種之假。見假條。

三假施設
三假施設[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名三攝提：一、受假施設。二、法假施設。三、名假施設。是大品經所說之三假也。為別於因成假等三假，謂之三假施設。見假條。[佛光大辭典]略稱三假。(一)般若經所立之三種假。假施設，梵語  prajñapti。又作三攝提、三波羅攝提。即：(一)法假，法，指色心等法，其法自性本來虛假不實，故稱法假。諸法乃因緣所生而無實性，是為自性假。(二)受假，總法含受別法而成一體，如含受四大而成草木，攬五蘊而成眾生，即攬別為總，故稱受假。(三)名假，名即一切諸法之名，由法依想而假施設者，故稱名假。依觀入破遣之次第，於三假中先破名假，次破受假，後破法假，證入諸法之實相，即為真空。〔大品般若經卷二十三、大智度論卷四十一、大乘義章卷一、大乘玄論卷一〕  (二)成實論假名相品所立之三假，即：(一)因成假，一切有為法乃因緣所成，故稱為假。(二)相續假，眾生心識念念相續，前念既滅，後念復生。了此相續，本無實體，故稱為假。(三)相待假，一切諸法各有對待，如對長說短、對短說長、對無說有、對有說無，大小、多少、強弱亦復如是。了此一切對待之法，本無實體，故稱為假。又據成唯識論卷八所載聚集、相續、分位三假，如瓶盆、有情等乃多法一時所集成，能集雖實，所成是假，稱為聚集假，相當於上記之因成假；如過去、未來等世因果於多法多時上立一假法，稱為相續假，與上記之相續假同；如不相應行法於一法一時上立一假法，稱為分位假，相當於上記之相待假。〔仁王般若波羅蜜經卷上教化品、成唯識論述記卷九、成唯識論了義燈卷六末、摩訶止觀卷五、止觀輔行傳弘決卷五之五、大乘義章卷一、大乘玄論卷一〕  (三)依三無性之義，五蘊、十二因緣各具分別、依他、真實三假，即：受苦受樂為分別假；分別之體由因緣而生，乃由因生果，是為依他假；如如第一義諦則是真實假。〔十八空論〕 p604 

三假浮虛觀
三假浮虛觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）成實論所宗，觀因成等三假法之浮虛空無也。見假條。

三假觀
三假觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、法假虛實觀，色陰之法是也。二、受假虛實觀，受想行識之四陰是也。三、名假虛實觀，法受之二是也。此三者自實無體，依他方有，故皆稱為假。虛實觀者，一虛一實，相形而不得稱，三者皆虛，凡夫謂為實，智者以為虛，實即為虛，故名虛實。是通教之意也。若依別教之意，則三假之中，各有三觀，法即虛，是空觀也。假即實，一色一香，莫非般若，是假觀也，觀之一字，是中觀也。空假是方便道，故不立觀之名，入於中道，故方獨稱為觀。受及名準此可解。說詳仁王經合疏上。[佛光大辭典]為仁王般若波羅蜜經卷上序品所揭舉之三種假觀之名，天台宗乃進一步詮釋之，即：(一)法假虛實觀，為色陰之法。(二)受假虛實觀，為受、想、行、識之四陰。(三)名假虛實觀，為法、受二種。此三者自實無體，依他方有，故稱為假。又一虛一實，相形而不得稱，三者皆虛，凡夫謂為實，智者以為虛，實即虛，故稱虛實，此為通教之意。若依別教之意，則三假之中，各有三觀，法即虛，是空觀；假即實，是假觀；觀之一字，是為中觀。空假是方便道，故不立觀之名，入於中道，故獨稱為觀。受假及名假依此可解。若依圓教之意，三法即空即假即中，雙照雙亡。〔仁王經合疏卷上〕 p605 

三偽一真
三偽一真[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三乘方便與一乘真實也。見文句記四。

三僖
三僖[新集藏經音義隨函錄]許之反樂也

三僧祇
三僧祇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三阿僧祇劫之略。菩薩修行之年數也。（術語）三阿僧祇劫之略。譯作三無數長時。菩薩修行之年時也。見三阿僧祇劫條。

三僧祇百大劫
三僧祇百大劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩為度他而作三阿僧祇劫之修行，更為自己成佛之身感三十二相，而於百大劫間植無量之福德。[佛光大辭典]即菩薩發心至佛果之修行時間。又作三祇百劫。為三阿僧祇劫和百大劫之合稱。三阿僧祇，又作三劫，阿僧祇譯作無數，或指數之極；劫乃時間名稱，譯作長遠等，其中有大、中、小之別。三個阿僧祇之大劫稱為三大阿僧祇劫，是菩薩積集菩提資糧之時間；百大劫則是佛果之身得相好莊嚴，為修福業之時間。菩薩為度他而作三阿僧祇劫之修行，更為自己成佛之身感三十二相，而於百大劫間植無量之福德。然瑜伽師地論卷四十八、攝大乘論卷下等唯舉三祇，而未說百劫，故智顗、法藏等諸師皆主張三祇百劫之說為小乘所立。〔菩薩瓔珞本業經卷下、大毘婆沙論卷一七八、俱舍論卷十八、順正理論卷四十四、華嚴五教章卷二〕（參閱「三阿僧祇劫」577、「劫」2811） p646 

三億家
三億家[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）舍衛城三億之家不見聞佛之出世。智度論九曰：「在人天中佛出世時其人不見，如說舍衛城九億家三億家眼見佛，三億家耳聞有佛，三億家不聞不見。佛在舍衛二十五。而此眾生不聞不見，何況遠者！」止觀四曰：「振丹一國不覺不知，舍衛三億不聞不見，著樂諸天及生難處，不來聽受。」

三元
三元[續一切經音義]史記云五氣遍運二靈體分以陽發故氣冲為天以陰凝故氣沈為地天地形別為之兩儀以人參之三元備矣[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄩㄢˊ, 1.天、地、人。唐．王昌齡〈夏月花萼樓酺宴應制〉詩：「士德三元正，堯心萬國同。」2.農曆正月初一。南朝梁．宗懍《荊楚歲時記．正月》：「正月一日，是三元之日也。」隋．杜公贍．注：「陰曆正月初一日，為年、月、日三者之始，謂之三元。」3.習俗上，農曆正月十五日為上元，七月十五日為中元，十月十五日為下元，合稱為「三元」。清．趙翼《陔餘叢考．卷三五．天地水三官》：「其次正月、七月、十月之望為三元日，則自元魏始。」4.科舉考試中的鄉試、會試、廷試的第一名，分別稱為「解元」、「會元」、「狀元」，合稱為「三元」。如：「連中三元」。5.道家稱天、地、水為「三元」。宋．張君房《雲笈七籤．卷五六．元氣論》：「夫混沌分後，有天地水三元之氣，生成人倫，長養萬物。」也稱為「三官」。6.術數用語。術數家以六十甲子配六宮，必一百八十年後度盡，故以一甲子為上元，第二甲子為中元，第三甲子為下元，合稱為「三元」。

三光
三光[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色界之第二禪，有少光天，無量光天，光音天之三天，名曰三光。舊譯仁王經上曰：「九梵三淨，三光三梵。」又指日月星而言，見三光天項。[佛光大辭典]指日、月、星三者。又指色界第二禪之少光天、無量光天、光音天。 p545 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．色界的第二禪天，有少光天、無量光天與光音天等三天，叫做三光。２．指星星月亮太陽。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄍㄨㄤ, 1.日、月、星的總稱。《淮南子．原道》：「橫四維而含陰陽，紘宇宙而章三光。」漢．班固《白虎通．封公侯》：「天有三光日月星，地有三形高下平。」2.房、心、尾 三大星辰。《禮記．鄉飲酒義》：「紀之以日月，參之以三光。」

三光天
三光天[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日月星也。一日天子，法華經名寶光天子，有經，言觀音名為寶意，作日天子者是也。二月天子，法華經名，名月天子，有經言大勢至菩薩名為寶吉祥作月天子者是也。三明星天子，法華經名普光天子，有經言虛空藏菩薩名為寶光作星天子者是也。法華經序品曰：「名月天子，普光天子，寶光天子。」法華文句二曰：「或云：是三光天子耳。名月是寶吉祥，月天子，大勢至應作。普光是明星天子，虛空藏應作。寶意是寶意日天子，觀世音應作。」同嘉祥疏二曰：「復有經云：觀世音名寶意，作日天子。大勢至名寶吉祥，作月天子。虛空藏名寶光，作星天子。」而明三光本地之經本不可確定。日本證真之私記引天地本起經，道綽之安樂集永觀之經生十因引須彌四域經，以明觀音勢至之應作日月，然此二經皆偽經也。天台既曰或云：嘉祥亦云有經，則後生存疑可也。但明星之本地，虛空藏菩薩神咒經，七佛存菩薩神咒經有明據，見虛空藏條。

三光天子
三光天子[佛光大辭典]指日天子、月天子、明星天子三者。法華經卷一序品即有名月天子、普香天子、寶光天子、四大天王之記載。法華經文句卷二下謂，名月等三天子乃帝釋天之內臣，如同卿相。又法華經玄贊卷二本謂，三光即指寶光、名月、普香三者。觀世音，名寶意，為日天子，即寶光；大勢至，名寶吉祥，為月天子，即名月；虛空藏，名寶光，為星天子，即普香。此係將日月星配以法華經之三天子，然梵文本法華經於相應經文之處同時列舉出月天子（Candra deva-putra）、日天子（Sūrya deva-putra）、普香天子（Samantagandha deva-putra）、寶光天子（Ratnaprabha deva-putra）、光明天子（Avabhāsaprabha deva-putra）等五天子之名。又據學海餘滴卷四載，造佛工匠於造三光之像時，將大明星天子作菩薩形，日、月二天則取天人之形。若依三光之本，則皆作菩薩形。若依迹象而言，則皆取天人形，即本、迹互用，以顯其象。〔虛空藏菩薩神咒經、七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷一、法華義疏卷一〕 p545 [中華佛教百科全書]指日天子、月天子、明星天子。《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2a）︰「復有名月天子、普香天子、寶光天子、四大天王，與其眷屬萬天子俱。」《法華經文句》卷二（下）謂，名月等三天子，是帝釋的內臣，有如卿相；或說是三光天子，即名月是寶吉祥月天子，為大勢至所化現；普香是明星天子，虛空藏所化現；寶令寶意日天子，觀世音所化現。《法華玄贊》卷二（本）則云︰（大正34‧675b）︰「三光乃是四王天攝，更無別天。有經︰觀音名寶意，作日天子，即此寶光；大勢至名寶吉祥，作月天子，即此名月；虛空藏名寶光，作星天子，此名普香。日宮，火精作，徑五十一踰繕那；月宮，水精作，徑五十踰繕那；星亦水精作，極大者十八乃至小者四俱盧舍，一俱盧舍三里餘，此並空中旋繞四洲。」但是梵文《法華經》與此相當之處，則列舉月天子（Candra deva-putra）、日天子（Sūrya deva-putra）、普香天子（Samanta-gandha deva-putra）、寶光天子（Rathap-rabha deva-putra）、光明天子（Avabhāsap-rabha deva-putra）等五天子之名。可見除了被中國註經家配為日天子的寶光天子之外，還有另外的日天子。

三光天子形像
三光天子形像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）畫三光之像以明星為菩薩形，置於中央，以日月為天人形，置於左右，學海餘滴四曰：「在佛工家造三光像，大明星為菩薩形，日月二天作天人形。若三光俱依其本，即宜為菩薩形。若約其迹，則宜並為天人形。今一是從本，二是就迹，本迹互顯也。若約日月星辰階位，則宜於日月後列明星。今則明星依其本地，故安於中央，日月就迹，故列於左右。況復妙經以名月天子普光天子寶光天子為次第，大明星在其中間耶？」愚案明星有先日破世間闇之本誓。大集經二十三虛空目分淨目品曰：「往昔發願，此閻浮提夜五分過，餘一分在，當在日前十千由旬，先當破壞閻浮提闇而作明相。」

三內
三內[佛光大辭典]指喉內、舌內、唇內。乃日本悉曇學之用語。由於發音器官之不同，可將梵語音聲分為喉內、舌內、唇內等三種。日僧安然之悉曇十二例中之第五下字連成上字音例載，五句字有三類音，第一為喉內之始音，即迦（ka）字；第二為舌內之始音，即左（ca）、吒（ta）、多（ta）；第三為唇內之始音，即跛（pa）。其後之九字亦有三類音。一為喉內之始音，即野（ya）、賀（ha）、叉（sa）；二為舌內之始音，即囉（ra）、攞（la）、奢（śa）、沙（sa）、娑（sa）；三為唇內之始音，即嚩（va）。亦即以五種、九種之始音字而成各三類之終音字。例如大空、涅槃之音，皆含喉、舌、唇內之音。大空之三音為幸、建、欠；涅槃之三音為革、揭、劫。此一用法頗類於我國之雙聲、疊韻。〔悉曇略記、悉曇要訣卷一〕 p530 

三兩
三兩[佛學大辭典（丁福保）]（本生）釋迦如來自說往因，我往昔日日割身肉三兩，賣於病家，得金錢五枚，奉於古之釋迦佛，因而聞涅槃經。見涅槃經二十二。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄌㄧㄤˇ 二三。唐．岑參〈山房春事〉詩二首之二：「梁園日暮亂飛鴉，極目蕭條三兩家。」宋．蘇軾〈惠崇春江晚景〉詩二首之一：「竹外桃花三兩枝，春江水暖鴨先知。」

三八日
三八日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪剎古以每旬之三八日念誦，一月共有六日。今以上八中八下八為三八，一月作三日之念誦。見象器箋三。[佛光大辭典]指每月初八、十八、二十八等三日，乃禪家於佛殿念誦之日。古以每月初三、十三、二十三、初八、十八、二十八等六日行之。逢三祈念國家、佛法隆昌、施主安穩；逢八觀無常、祈念完成一己之修行。其後衍為上八（初八）、中八（十八）、下八（二十八）等三個八日。上八、中八時念帝道遐昌、法輪常轉等，下八則令眾念無常。〔敕修百丈清規卷二念誦條、禪林象器箋節時門〕 p505 

三六不共
三六不共[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛之十八不共法也。瓔珞本業經上曰：「三六不共，一切功德。」見不共法條。

三六九
三六九[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）密法不許三六九人同入灌頂壇。大日經疏四曰：「一曼荼羅中不得同時為三人六人九人灌頂，蓋如來密意，阿闍梨不釋所由。」

三六獨法
三六獨法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛獨具之十八不共法也。此十八之功德，不共通於二乘之人，故不共法亦謂之獨法。寄歸傳曰：「獲十八獨法號天人師。」[佛光大辭典]指十八種獨特之法，即佛所獨具之十八種不共法。此十八種功德，非聲聞、緣覺二乘所共通，故不共法又稱獨法。菩薩瓔珞本業經卷上（大二四‧一○一○下）：「三六不共，一切功德。」〔雜阿毘曇心論卷一〕（參閱「十八不共法」348） p530 

三六異端
三六異端[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）小乘十八部之異計也。

三具磑輪
三具磑輪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）磑輪三具也。馬繫於此而調御。以譬調御放心也。善導製觀經疏後，夢三具之磑輪，是表示以本經所說之三心，可調御其心也。大莊嚴論曰：「訓馬之法，道立磑輪以繫馬也，行者調心亦爾。」安樂集下曰：「心若散亂時，如調馬用磑。」觀經疏跋曰：「當夜即見三具輪道邊獨轉。」

三具足
三具足[佛學大辭典（丁福保）]（物名）為佛前之供養具，花瓶，蠟燭台，香爐三者也。[佛光大辭典]指供養於佛前之香爐、花瓶、燭臺。若花瓶與燭臺左右各一對，則稱五具足。 p559 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三種在佛前供養的器具，即花瓶、蠟燭台、香爐。

三具足經優波提舍一卷
三具足經優波提舍一卷[新集藏經音義隨函錄]胡遂反深遠也

三典
三典[獅子吼站阿含經簡註]1.婆羅門教傳統的三種吠陀經典：梨俱、沙摩、夜柔。2.婆羅門傳統的三類聖典，即「梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀」。[佛光阿含藏]即梨俱、耶柔、差摩等三吠陀，為印度古老之典籍。指三吠陀，婆羅門教典。一、梨俱吠陀(Iru-veda)(巴)，二、三摩吠陀(Sāma-veda)(巴)，三、夜柔吠陀(Yajur-veda)(巴)。後再加入阿闥婆吠陀(Athabbana-veda)(巴)，成為四吠陀。          [阿含辭典（莊春江）]另譯為「三圍陀、三吠陀、三韋陀、闈陀經典、三舊典☆、三部舊典」，婆羅門傳統的三類聖典，即「梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀」。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄉㄧㄢˇ 輕、中、重三種刑法法典。《周禮．秋官．大司寇》：「掌建邦之三典，以佐王刑邦國，詰四方。一曰刑新國用輕典，二曰刑平國用中典，三曰刑亂國用重典。」

三分
三分[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．序分、正宗分、流通分。序分是講明這一部經為什麼因緣說的；正宗分是一部經的正文；流通分是勸大家把這一部經流通與稱讚這一部經的利益。２．相分、見分、自証分。又名三量。見三量條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄈㄣ, 1.十分之三，表示一部分的意思。《紅樓夢．第四六回》：「鴛鴦聽了，心中已猜著三分，不覺紅了臉。」2.分裂為三。《文選．諸葛亮．出師表》：「今天下三分，益州罷弊，此誠危急存亡之秋也　。」

三分別
三分別[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一自性分別，心心所之自性，對於現前之境，而尋求動躍，如眼識之識別色，耳識之識別聲，謂之自性分別。是現量也。二計度分別，種種差別之事，猛利思量推度也。三隨念分別，追念思惟經歷之事也。後二者，限於意識，是比量非量也。俱舍論二曰：「分別略有三種：一自性分別，二計度分別，三隨念分別。」（術語）一、自性分別，對於六識現在之六境，而自性了別自境者。二、計度分別意識之散慧於不現前之事計較量度者。三、隨念分別，若散，若定之意識，對已經之六境而追念者。眼等之五識有唯一之自性分別，而意識具三。俱舍論二曰：「分別略有三種：一自性分別，二計度分別，三隨念分別。」[佛光大辭典]指三種思考識別之作用。分別，梵語   vikalpa。即：(一)自性分別（梵 svabhāva-vikalpa），又稱任運分別、自性思惟。即心識之認知作用，對現在所緣之境任運覺知，而較少推測思考，為一種單純之思考作用。(二)隨念分別（梵  anusmarana-vikalpa），又稱隨憶思惟。係一種與意識相應，對過去之事追念不忘，而隨事臆想或隨境追念之作用。(三)計度分別（梵  abhinirūpanā-vikalpa），又稱推度分別、分別思惟。即對不現前之諸種事相起計量推度之作用。又依婆沙論之說，二禪以上為無尋無伺地，故無自性分別；初禪以上為定地，故無計度分別；唯有隨念分別為三界俱有者。〔大毘婆沙論卷四十二、大乘阿毘達磨雜集論卷二、俱舍論卷二、唯識二十論述記卷下〕（參閱「分別」1315） p531 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在一個意識中便有三種的分別，即自性分別、計度分別、隨念分別。

三分家
三分家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）立心識三分說（即立見分，相分，自性分）之流。陳那所立。與四分家皆為唯識之正流。

三分攝受圓滿涅槃
三分攝受圓滿涅槃[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二頁云：復次當知由三分故，攝受圓滿涅槃。一、由隨順教授故。二、由正觀察一切行故。三、由永斷一切煩惱故。隨順教授者：謂記說教誡神變所攝。如來隨欲記說彼心，由自定意，以三行相，遍照他心。若展轉久遠滅心，若無間滅心，若於現在所緣轉心。從定起已；隨念分別思惟定內所受他心。如其所受，即如是記。汝有如是心，謂久遠滅者。如是意，謂無間滅者。如是識，謂現在者。此據種類，不據剎那。即以如是記說神變為依止故；於其三處而為教誡。一、於行處現前境界，開許如理作意；遮止不如理作意。二、於住處，遮止不正尋思，開許正尋思。三、於止觀勤修行處，開許令斷未斷諸行，及令煩惱永得離繫，而證涅槃。如是宣說，令從三處，諸隨煩惱，心得清淨。謂從行處、住處、依處。又正觀察過去未來現在諸行，名正觀察一切諸行。又有三漏。三漏為先而有欲害。欲害為先，而有尋思熱惱。尋思熱惱為先，而有追求憂惱。如是一切，皆永斷故；說名永斷一切煩惱。如是定住心善解脫，無相樂住，無恐怖時，於現法中，名入圓滿般涅槃數。

三分科經
三分科經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）晉道安，初科節諸經而立三分。及後親光之佛地論來，果有三分之說。由是諸經皆科三分：一、序分，起本經之由序因緣也。中有通序別序之二。通於諸經曰通序，局於本經曰別序。二、正宗分，正為本經之所說也。三、流通分，舉本經之利益勸正說之流通也。見法華文句一。佛地論之三分：一、教起因緣分，二、聖所說分，三、依教奉行分。[佛光大辭典]又作一經三段。乃將一經論分為三部分解釋。一般依該經論內容而作適度之區分者，稱為科文。通常皆分為序分、正宗分、流通分等三部分，故稱三分科經。(一)序分，又作序說、教起因緣分。即述說一經教說產生之由來。(二)正宗分，又作正宗說、聖教正說分。即論述一經之宗旨，正顯聖教所說法門。(三)流通分，又作流通說。乃敘說受持本經之利益，復勸眾等廣為流傳，使流通久遠，令末世眾生依教奉行。三分科經之說，創始於東晉道安，盛行於劉宋以後。〔佛地經論卷一、仁王般若經疏卷上一、大方廣佛華嚴經疏卷四、法華義記卷一〕（參閱「科文」3923） p531 [中華佛教百科全書]中國佛教徒在解說佛經時，常將經文分成三個部份，即「序分」、「正宗分」、「流通分」，這稱為「三分科經」，或稱「一經三段」。這個分段法始於晉朝的道安，至劉宋以後，便廣受各家採用。直迄今日，這個分法仍然通行。序分，又稱序說、序段。指一經的開頭，記述說此經的人、時、處、當機、會眾等說經因緣的一段文字。正宗分，又稱正說、正說段。指緊接著序分，開顯所說法門的一段文字，這是全經的主要部分。流通分，又稱流通說、流通段。指在正宗分之後，經文說「會眾歡喜奉行」以及付囑流通本經法門的一段文字。唐‧玄奘所譯的《佛地經論》卷一亦云（大正26‧291c）︰「於此經中總有三分︰(一)教起因緣分，(二)聖教所說分，(三)依教奉行分。」這個分法與道安所創完全相符。這種三分科經是大部分經典所共有的，但也有例外，如圓景《般若波羅蜜多心經贊》說《心經》只有正宗分，智顗的《法華經文句》把《法華經》分成兩重序、正、流通。〔參考資料〕　《仁王般若經疏》卷上一；《華嚴經疏》卷四；《法華經文句》卷一；《大般涅槃經集解》卷一；《金光明最勝王經疏》卷一；《法華義記》卷一；《無量壽經義疏》卷一；《觀經義疏》卷上；《勝鬘寶窟》卷上（本）；《法華義疏》卷一。

三刮
三刮[新集藏經音義隨函錄]古[舌*頁]反

三剌
三剌[新集藏經音義隨函錄]郎達反[夕/鹿]也正作[擩-雨+而]瘌二形又七賜反又應和尚以辢字替之非也論意不是悞

三創
三創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

三力
三力[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大日經悉地出現品曰：「以我功德力，如來加持力，及與法界力，周徧眾生界。」以此偈中說三力故稱為三力偈：一、我功德力，即自身之修行，是自緣也。二、如來加持力，即如來之加持，是他緣也。三、法界力，自心所具之佛性，是內因也。此內外自他之因緣和合而成辦業事。大日經疏十一曰：「以我功德力故，以如來加持力故，以法界平等力故，以此三緣合故，則能成就不思議業也。」又一、慧眼力，明法藥也。二、法眼力，知病障也。三、化導力，應病授藥使得服行也。見止觀五。又一、佛威力，二、三昧力，三、行者本願功德力。見教行錄一。（名數）一、佛之威力，二、三昧之力，三、行者之本功德力。此三力和合，能於定中見佛謂之般舟三昧。般舟譯作佛立。見止觀二。[佛光大辭典]三種力用。(一)密宗所說眾生與佛加持相應之三力，即：(一)我功德力，即行者修身、口、意之三密妙行功德善根力；為了因佛性之增上緣。(二)如來加持力，即如來大悲加持之護念力；為緣因佛性之增上緣。(三)法界力，指心、佛、眾生之法性乃平等不二之淨法界力；為正因佛性之親因緣。此三力互相加持，無礙涉入，開發行者本有之佛性以成佛，故稱為三力和合、三力加持。大日經疏卷十一（大三九‧六九六下）：「以我功德力故，以如來加持力故，以法界平等力故；以此三緣合故，則能成就不思議業也。」〔雜阿含經卷二十六、大日經卷三、卷七、大日經義釋卷八〕 (二)行法成就之三力，即：(一)法力，又作經法力。即妙法蓮華經之力。此經敘述十方三世諸佛自利利他之功德，乃八萬法藏之重要妙法，為過去諸佛與未來諸佛行願所修。故依法華有相無相二行修三昧，可成就一切行。(二)佛力，又作願力。指佛欲令行者解脫之願力。釋尊於其五百大願中之第五十二願謂，若眾生於諸微妙法中，起一念之信，至心受持，則如來與十方諸佛俱現身，或隱於其人之前，其人所願必得成就，乃至速成無上道。(三)信力，行者自力所起之信心。即於佛法生信不疑，於出離生死、證得菩提不生猶豫之心。冥合此三力，即可成就妙行，稱為三力冥合。 (三)行者入於三昧定中，得見佛利益之三力，即威神力、三昧力、本功德力。前二者為佛力，後者為眾生之宿善力；一說前者為佛力，後二者為眾生之力用。皆意味生佛之力用相倚始得見佛之益。〔止觀輔行傳弘決卷二之一〕（參閱「三念願力」563） p505 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．一、我功德力，即自身的修行；二、如來加持力，即如來的加持；三、法界力，即自心所具的佛性。２．慧眼力、法眼力、化導力。３．佛威力、三昧力、行者本願功德力。

三力偈
三力偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）說三力之偈頌也。見三力條。

三劫
三劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三阿僧祇劫。三無數劫。菩薩修行之年時。又真言所立三妄執之異名。劫有時分與妄執之二義。今取妄執之義。凡妄惑有百六十心，分之為三重：一、麤妄執，執實我者。二、細妄執，執實法者，三、極細妄執，障中道之無明也。見真言廣名目六。又過現未三世之劫。過去名莊嚴劫，現在名賢劫，未來名星宿劫。見佛祖統紀三十。又法苑珠林劫量篇曰：「夫劫者，大小之內，各有三焉。大則水火風而為災，小則刀饉疫以為害。」[佛光大辭典]   (一)指過去、現在及未來三大劫。過去之住劫稱為莊嚴劫（梵    vyūha-kalpa），現在之住劫稱為賢劫（梵     bhadra-kalpa），未來之住劫稱為星宿劫（梵    naksatra-kalpa）。各大劫之住劫中，各有千佛出世，稱為三劫三千佛。據觀藥王藥上二菩薩經載，現在賢劫中有拘留孫、拘那含、迦葉、釋迦牟尼，乃至最後之樓至佛等千佛出世；過去莊嚴劫中有華光佛至毘舍浮佛等千佛；未來星宿劫則有日光佛至須彌相佛等千佛出世。  (二)為三劫惑之略稱。又稱三妄執。指粗妄執、細妄執、極細妄執。（參閱「三妄執」547）  (三)三阿僧祇劫之略稱。為菩薩修行成滿至於佛果所須經歷之時間。（參閱「三阿僧祇劫」577） p553 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．三大阿僧祇劫的簡稱，又名三無數劫，即菩薩修行成佛所須經過的年數。２．指過去現在未來三劫，過去劫名莊嚴劫，現在劫名賢劫，未來劫名星宿劫。

三劫三千佛
三劫三千佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）三劫一一有一千佛出世。見三世三千佛條。

三劫三千佛名經
三劫三千佛名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，失譯人名。先舉五十三佛。次舉三劫各千佛。過去莊嚴劫千佛名經一卷，現在賢劫千佛名經一卷，未來星宿劫千佛名經一卷之合本經也。藏經目錄揭別名。

三劫中不空
三劫中不空[阿含辭典（莊春江）]九十一劫中只有三劫有佛出現，「大仙人尊」指的是「佛」，「不空」指「有佛的出現」。

三劫修行方成佛果
三劫修行方成佛果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷七頁云：何緣菩薩發願長時精進修行，方期佛果，如何不許願長時修？無上菩提，甚難可得。非多願行，無容得成。菩薩要經三劫無數，修大福德智慧資糧，六波羅蜜多，多百千苦行，方證無上正等菩提。是故定應發長時願。若餘方便，亦得涅槃；何用為菩提，久修多苦行？為欲利樂一切有情，故求菩提，發長時願。云何令我具大堪能，於苦瀑流，濟諸含識。故捨涅槃道，求無上菩提。濟他有情，於己何益？菩薩濟物，遂己悲心。故以濟他，即為己益。誰信菩薩有如是事？有懷潤己，無大慈悲；於如是有情，此事實難信。無心潤己，有大慈悲；於如是有情，此事非難信。如有久習無哀愍者，雖無益己，而樂損他；世所同悉。如是菩薩，久習慈悲，雖無利己，而樂他益；如何不信。又如有情，由數習力，於無我行，不了有為；執以為我，而生愛著。由此為因，甘負眾苦。智者同悉。如是菩薩，數習力故；捨自我愛，增戀他心。由此為因，甘負眾苦。如何不信。又由種姓異，有此志願起。以他苦為己苦，用他樂為己樂。不以自苦樂，為己苦樂事。不見異益他，而別有自益。依如是義，故有頌言：下士勤方便，恒求自身樂。中士求滅苦，非樂苦依故。上士恒勤求，自苦他安樂，及他苦永滅。以他為己故。

三劫無數
三劫無數[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷五頁云：經說三劫阿僧企耶精進修行，方得成佛。於前所說四種劫中，積何劫成三劫無數？累前大劫，為十百千，乃至積成三劫無數。既稱無數；何復言三？非無數言，顯不可數。解脫經說：六十數中，阿僧企耶，是其一數。云何六十？如彼經言：有一無餘，數始為一。十一為十。十十為百。十百為千。十千為萬。十萬為洛叉。十洛叉為度洛叉。十度洛叉為俱胝。十俱胝為末陀。十末陀為阿庾多。十阿庾多為大阿庾多。十大阿庾多為那庾多。十那庾多為大那庾多。十大那庾多為缽羅庾多。十缽羅庾多為大缽羅庾多。十大缽羅庾多為矜羯羅。十矜羯羅為大矜羯羅。十大矜羯羅為頻跋羅。十頻跋羅為大頻跋羅。十大頻跋羅為阿芻婆。十阿芻婆為大阿芻婆。十大阿芻婆為毘婆訶。十毘婆訶為大毘婆訶。十大毘婆訶為嗢蹭伽。十嗢蹭伽為大嗢蹭伽。十大嗢蹭伽為婆喝那。十婆喝那為大婆喝那。十大婆喝那為地致婆。十地致婆為大地致婆。十大地致婆為醯都。十醯都為大醯都。十大醯都為羯臘婆。十羯臘婆為大羯臘婆。十大羯臘婆為印達羅。十印達羅為大印達羅。十大印達羅為三磨缽耽。十三磨缽耽為大三磨缽耽。十大三磨缽耽為揭底。十揭底為大揭底。十大揭底為拈筏羅闍。十拈筏羅闍為大拈筏羅闍。十大拈筏羅闍為姥達羅。十姥達羅為大姥達羅。十大姥達羅為跋藍。十跋藍為大跋藍。十大跋藍為珊若。十珊若為大珊若。十大珊若為毘步多。十毘步多為大毘步多。十大毘步多為跋邏攙。十跋邏攙為大跋邏攙。十大跋邏攙為阿僧企耶。於此數中，忘失餘八。若數大劫，至此數中阿僧企耶；名劫無數，此劫無數，復積至三，經中說為三劫無數。非諸算計不能數知，故得說為三劫無數。

三劫阿僧企耶
三劫阿僧企耶[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十七卷十二頁云：問：此劫阿僧企耶量，云何可知？有說：以大劫為一；積此一至百千，名洛叉。至百百千，名俱胝。百千俱胝，名那庾多。百千那庾多，名頻婆。百千頻婆，名建他。此後非算數智所及。至此所不及位，名一劫阿僧企耶量。第二第三劫阿僧企耶量亦爾。有說：以大劫為一；積此一至百千，名洛叉。至百百千，名俱胝。百千俱胝，名俱胝俱胝。百千俱胝俱胝，名阿哲哲俱胝。百千阿哲哲俱胝，名阿吒吒俱胝。百千阿吒吒俱胝，名阿庾多。百千阿庾多，名阿庾多分。百千阿庾多分，名那庾多。百千那庾多，名那庾多分。百千那庾多分，名俱物陀。百千俱物陀，名俱物陀分。百千俱物陀分，名缽特摩。百千缽特摩，名缽特摩分。百千缽特摩分，名迦末羅。百千迦末羅，名迦末羅分。百千迦末羅分，名捺稚那。百千捺稚那，名捺稚那分。百千捺稚那分，名睹胝。百千睹胝，名睹胝分。百千睹胝分，名阿波波。百千阿波波，名阿波波分。百千阿波波分，名吒吒。百千吒吒，名吒吒分。百千吒吒分，名鄔伽。百千鄔伽，名鄔伽分。百千鄔伽分，名跋羅。百千跋羅，名跋羅分。百千跋羅分，名婆揭羅。從此以後，非算數智所及。至此所不及位，名一劫阿僧企耶量。第二第三劫阿僧企耶量亦爾。如彼卷十二頁至十七頁廣說。

三勃
三勃[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反

三勝學
三勝學[佛光大辭典]據瑜伽師地論卷二十八載，能令戒、定、慧三學增勝者，稱為三勝學。即：(一)增上戒學，謂具足受持大小乘戒，制服過非，成就威儀，於諸戒法而能增勝。(二)增上心學，謂能捨欲界諸不善法，得入初禪乃至入第四禪。於諸定心而能增勝。(三)增上慧學，謂於四聖諦等法能如實了知，於諸聖慧而能增勝。 p622 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷一頁云：云何為學？謂三勝學。一、增上戒學。二、增上心學。三、增上慧學。云何增上戒學？謂安住具戒等。如前廣說。是名增上戒學。云何增上心學？謂離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足安住。乃至能入第四靜慮具足安住。是名增上心學。又諸無色，及餘所有等持等至，亦皆名為增上心學。然依靜慮，能最初入聖諦現觀，正性離生；非全遠離一切靜慮，能成此事。是故靜慮，最為殊勝；故偏說為增上心學。云何增上慧學？謂於四聖諦等所有如實智見。是名增上慧學。又云：問：何緣三學名為增上戒心慧耶？答：所趣義故；最勝義故；名為增上。云何所趣義？謂為趣增上心而修淨戒；名增上戒學。為趣增上慧而修定心；名增上心學。為趣煩惱斷而修智見；名增上慧學。如是名為所趣義故名為增上。云何最勝義？謂若增上戒學，若增上心學，若增上慧學，唯於聖教獨有此三；不共外道。如是名為最勝義故名為增上。

三勝義
三勝義[佛光大辭典]法相宗將真諦分為義、得、正行等三種勝義。妙體離言，超越法相，稱為勝義，又作第一義或真諦，乃世俗之對稱。即：(一)義勝義，義，境界之義；其體為真如。於四種勝義中，攝於第四之真勝義。(二)得勝義，得，證得之義；其體為斷惑所顯之涅槃。於四種勝義中，攝於第三之證得勝義。(三)正行勝義，行，行相之義；其體為行勝境，屬無漏智。於四種勝義中，攝於第二之道理勝義。〔辯中邊論卷中、成唯識論述記卷九本〕（參閱「四種勝義諦」1814） p622 

三化
三化[佛光大辭典]三種教化。(一)梵語  trīninirmānāni。就眾生利益之所依，分業化、隨化、上化。(一)業化（梵  karma-nirmāna），以工巧業處而化自在。(二)隨化（梵  upapatti-nirmāna），隨他之所欲而化自在。(三)上化（梵  uttama-nirmāna），住兜率天等之勝上而化之。〔大乘莊嚴經論卷二〕  (二)就身語意三業，分身化、語化、意化，與「三示現」、「三輪」同義。(一)身化，依神境通，變化勝異之境，引所化之眾生發心。又分現神通化、現受生化、現業果化三種。(二)語化，又作口化。依他心通，演說教法，引所化之眾生發心。又分慶慰語化、方便語化、辯揚語化三種。(三)意化，依漏盡通，鑑察眾生根機意樂，隨宜說法，引所化之眾生發心。又分決擇意化、造作意化、發起意化、受領意化四種。  聲聞、菩薩及佛之變化身皆具三化之德，唯為顯佛三化之殊勝，而稱之為威力。又他受用身所化之生類雖無惡見等，然當彼之所化入上位時，亦示現三化。〔佛地經論卷六、成唯識論卷五、大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「三輪」679） p531 

三匝
三匝[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）為恭敬所尊而右遶三匝者，乃表仰望之至誠也。見右繞條。[佛光大辭典]又作三帀。指右旋三周。乃敬禮之一種，源自印度儀式。即對尊者或佛塔，向右旋繞三周，以表仰望之誠。有繞一周，復繞三周者；或因宿願、別請，而隨頂禮者之意數繞之。至後世禪宗公案中，參詣者每於問答後，即禮拜宗師，繞三匝而行。六祖壇經機緣品第七（大四八‧三五七下）即有「繞師三匝，振錫而立」之句。（參閱「右繞」1616） p541 

三十一色
三十一色[佛光大辭典]合十三種顯色、十種形色、八種表色，共為三十一色。其中青、黃、赤、白、光、影、明、闇、煙、雲、塵、霧、空等十三種為顯色，以其顯現為色；長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正等十種為形色，以其形量為色；取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥等八種為表色，以其表彰為色。（參閱「色」2541） p506 

三十七分法
三十七分法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三十七菩提分品之略稱。

三十七品
三十七品[獅子吼站阿含經簡註]三十七類通往涅槃的方法，即四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。又譯為「三十七道品」。

三十七品道
三十七品道[阿含辭典（莊春江）]四念住＋四正斷＋四神足＋五根＋五力＋七覺支＋八聖道，參看各項內容。(同義詞「三十七道品」)

三十七尊
三十七尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界曼陀羅之主腦也。第一根本成身會一千六十一尊中，五佛與屬於中央大日之四波羅蜜菩薩屬於他四佛之十六大菩薩，內四供養，外四供養之八供，及四攝菩薩是也。此中十六大菩薩為慧德，四波八供四攝為定德。此數自應於三十七菩提分法之數也。參照九會曼陀羅條。因於密教依諸尊廢立之數法門而有重重，有一尊八尊九尊十尊五十三尊七十三。（中略）十佛剎微塵數尊。

三十七尊出生義
三十七尊出生義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛頂瑜伽三十七尊出生義之略名。

三十七尊四大輪
三十七尊四大輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛頂十八會之第一教王會有四大輪：一、金剛界輪，三十七尊皆持金剛之印。二、降三世教令輪，三十七尊皆持降三世之印。三、徧調伏法輪，三十七尊皆持觀世音之印。四、一切義成就輪，三十七尊皆持虛空藏之印。見瑜祇經疏二。

三十七尊心要
三十七尊心要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛頂瑜伽略述三十七尊心要之略名。

三十七尊禮
三十七尊禮[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛頂瑜伽三十七尊禮之略名。

三十七尊禮懺文
三十七尊禮懺文[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛頂經金剛界大道場毘盧遮那如來自受用身內證智眷屬法身異名佛最上乘秘密三摩地禮懺文之異名。

三十七種菩提分法
三十七種菩提分法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十五頁云：何等名為三十七種菩提分法？謂四念住，四正斷，四神足，五根，五力，七覺支，八聖道。四念住者：一、身念住。二、受念住。三、心念住。四、法念住。四正斷者：一、於已生惡不善法，為令斷故。生欲，策勵，發勤精進，策心，持心，正斷。二、於未生惡不善法，為不生故；生欲，策勵，發勤精進，策心，持心，正斷。三、於未生善法，為令生故；生欲，策勵，發勤精進，策心，持心，正斷。四、於已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲，策勵，發勤精進，策心，持心，正斷。四神足者：一、欲三摩地斷行成就神足。二、勤三摩地斷行成就神足。三、心三摩地斷行成就神足。四、觀三摩地斷行成就神足。五根者：一、信根。二、精進根。三、念根。四、定根。五、慧根。五力者：一、信力。二、精進力。三、念力。四、定力。五、慧力。七覺支者：一、念等覺支。二、擇法等覺支。三、精進等覺支。四、喜等覺支。五、安等覺支。六、定等覺支。七、捨等覺支。八支聖道者：一、正見。二、正思惟。三、正語。四、正業。五、正命。六、正精進。七、正念。八、正定。如彼卷十五頁至二十九卷十三頁廣釋。

三十七種菩提分法修習
三十七種菩提分法修習[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷三頁云：云何菩薩於三十七菩提分法精勤修習？謂諸菩薩，依止菩薩四無礙解，由善方便所攝妙智，於三十七菩提分法，如實了知，而不作證。是諸菩薩、普於一切二乘理趣三十七種菩提分法，皆如實知。謂於聲聞乘理趣，及於大乘理趣，三十七種菩提分法，皆如實知。於聲聞乘理趣三十七種菩提分法如實了知，如聲聞地，如前所說，一切應知。云何菩薩於大乘理趣三十七種菩提分法如實了知？謂諸菩薩、能於其身住循身觀；不於其身，分別有性；亦不分別一切種類，都無有性。又於其身，遠離言說自性法性，如實了知。當知名依勝義理趣，能於其身住循身觀，修習念住。若諸菩薩、隨順無量安立理趣妙智而轉。當知名依世俗理趣，能於其身住循身觀，修習念住。如於其身住循身觀修習念住，如是所餘一切念住，所餘一切菩提分法，當知亦爾。如是菩薩於身等法，不分別苦，不分別集，不分別此所作斷滅，不分別此得滅因道。又即於此遠離言說自性法性，若苦法性，若集法性，若滅法性，若道法性，如實了知。當知名依勝義理趣，修菩提分為所依止，緣諦修習。若諸菩薩、隨順無量安立理趣妙智而轉，當知名依世俗理趣，緣諦修習。

三十七菩提分
三十七菩提分[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚二卷十頁至十五頁廣說。

三十七菩提分法
三十七菩提分法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三十七道品之異名。四念處等三十七法為成就菩提行法之支分品類，故謂之菩提分法。[中華佛教百科全書]原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道）。除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰(1)四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。(2)四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰(1)努力斷除已起之惡（斷斷）。(2)努力使未起之惡不生（律儀斷）。(3)努力使未起之善生（隨護斷）。(4)努力增長已起之善（修斷）。善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。(3)四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禪定。(2)精進神足，即努力於得到禪定。(3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。(4)思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。(4)五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。(5)五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。(6)七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰(1)念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。(2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。(3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。(4)喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。(5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。(6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。(7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。(7)八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）◎附一︰「三十七菩提分法」表解圖片「三十七菩提分法」表解        ┌四 念 處──四念位        │四 正 勤──煖  位┐        │四如意足──頂  位┤三十七品┤五    根──忍  位┼─四善根        │五    力──世第一┘        │七 覺 支    初  果──見  道        └八 正 道    修  道                    ┌觀身不淨─┐          ┌四 念 處┤觀受是苦  │                      念─┐          │        │觀心無常  │                      擇  │          │        └觀法無我─┘                  ──進  │          │        ┌未生惡令不生┐                  ┌喜  ├七覺支          ├四 正 勤┤已生惡令滅  │      戒          │輕安│          │        │未生善令生  │                  │定  │三十七品與│        └已生善令長─┘                  └捨─┘三學廣略  │        ┌欲如意足─┐        定          ┌正見┐          ├四如意足┤念如意足  │                    └正思│          │        │進如意足  │                    ┌正語│          │        └慧如意足─┘        慧          │正業├八正道          │        ┌信根信力                        └正命│          ├五根─┐│進根進力                          精進│          │      ├┤念根念力─┐                    ┌正念│          └五力─┘│定根定力─┘                    └正定┘                    └慧根慧力──◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰(一)聲聞菩提，(二)獨覺菩提，(三)無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」(1)四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」又《瑜伽師地論》卷二十八說︰「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」(2)四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》《中阿含經》《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰(1)於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(2)於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(3)於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(4)已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。(3)四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。(1)欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；(2)勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；(3)心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；(4)觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。(4)五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。(5)五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。(6)七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。(7)八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見迹（見道）的有學聖者，由八支所攝行迹的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。〔參考資料〕　《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十六卷六頁云：有三十七菩提分法。謂四念住，四正勝，四神足，五根，五力，七覺支，八道支。世尊雖說菩提分法；而不說有三十七種。但說七覺支名菩提分法。云何知然？經為量故。謂契經說：有一苾芻，來詣佛所，頂禮雙足，卻住一面，而白佛言：如世尊說：七覺支者；何謂七覺支？世尊告曰：即七種菩提分法，名七覺支。問：菩提分法，有三十七；何故世尊唯說七覺支，名菩提分法？答：佛隨苾芻所問而答。苾芻唯問七覺支故；佛唯說七菩提分法。若彼苾芻，問四念住，乃至若問八道支者；佛亦應隨彼所問，一一而答。復次彼契經中，唯說無漏菩提分法。唯七覺支，一向無漏；故偏說之。餘通有漏，故彼不說。有作是說：餘契經中，亦具說有三十七種菩提分法。時既久遠；彼經滅沒。云何知然？如彼尊者，達羅達多，作如是說：世尊有時說一道支。有時說二，乃至有時說三十七。即三十七菩提分法。如斧柯喻契經中說：於三十七修道法中，若唯取決定者：則應說七種修道法。謂七覺支。唯無漏故。若唯取不決定者；則應說餘六位修道法。謂四念住，乃至八道支。通有漏無漏故。若通取決定不決定者；則應說三十七種修道法。謂前六位，及七覺支。故三十七菩提分法，亦是世尊契經所說。問：菩提分法，名有三十七；實體有幾耶？答：此實體有十一，或十二。若以一切攝入覺支；即七覺支，名既有七；實體亦七。信、正思惟；各唯一種。正語業命，有說為二。正命、即是正語業故。有說為三。正語業外，有正命故。若說為二；即唯十一。若說為三；則有十二。所以者何？謂四念住，慧根、慧力、正見、攝入擇法覺支。四正勝，精進根，精進力，正勤，攝入精進覺支。四神足，定根，定力，正定，攝入定覺支。念根，念力，正念，攝入念覺支。信根，信力，合為信故。若以一切攝入道支；即八道支，名雖有八；實體不定。若說正命，即正語業；實體唯七。若說正命，非正語業；實體有八。復有信喜輕安捨四，故亦十一。或有十二。所以者何？謂四念住，慧根，慧力，擇法覺支，攝入正見。四正勝，精進根，精進力，精進覺支，攝入正勤。四神足，定根，定力，定覺支，攝入正定。念根，念力，念覺支，攝入正念。信根，信力，合為一信故。有作是說：正語業命，戒自性故；應合為一。若作是說：菩提分法，名有三十七，實體唯十。如名、實體；如是名施設，體施設，名異相，體異相，名異性，體異性，名差別，體差別，名分別，體分別，名覺，體覺，應知亦爾。如是名為菩提分法自性我物相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名為菩提分法？菩提分法，是何義耶？答：盡無生智，說名菩提。已究竟覺四聖諦故。若法，隨順此究竟覺，勢用增上；此中說為菩提分法。如彼卷六頁至九十七卷八頁廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三十七道品條。

三十七覺分
三十七覺分[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷十二頁云：道亦名為菩提分法。此有幾種？名義云何？頌曰：覺分三十七。謂四念住等。覺謂盡無生。順此故名分。論曰：經說覺分，有三十七。謂四念住，四正斷，四神足，五根，五力，七等覺支，八聖道支。盡無生智，說名為覺。隨覺者別，立三菩提。一、聲聞菩提。二、獨覺菩提。三、無上菩提。無明睡眠，皆永斷故；及如實知已作已事，不復作故；此二名覺。三十七法，順趣菩提；是故皆名菩提分法。

三十七覺分何地分別
三十七覺分何地分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷十五頁云：此三十七、何地有幾？頌曰：初靜慮、一切。未至、除喜根。二靜慮、除尋。三四中、除二。前三無色地，除戒前二種。於欲界有頂，除覺及道支。論曰：初靜慮中，具三十七。於未至地，除喜覺支。近分地中，勵力轉故。於下地法，猶疑慮故。第二靜慮，除正思惟。彼靜慮中，已無尋故。由此二地各三十六。第三、第四、靜慮中間，雙除喜尋；各三十五。前三無色，除戒三支，并除喜尋；各三十二。欲界，有頂，除覺道支；各二十二。無無漏故。

三十七覺分實事唯十
三十七覺分實事唯十[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷十二頁云：此三十七，體各別耶？不爾。云何？頌曰：此實事唯十。謂慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、及戒、尋、為體。論曰：此覺分名，雖三十七；實事唯十。即慧勤等。謂四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定，以定為體。信根、信力，以信為體。念根、念力、念覺支、正念，以念為體。喜覺支，以喜為體。捨覺支，以行捨為體。輕安覺支，以輕安為體。正語、正業、正命，以戒為體。正思惟，以尋為體。如是覺分，實事唯十。即是信等五根力上，更加喜、捨、輕安、戒、尋。毘婆沙師，說有十一。身業語業不相雜故；戒分為二。餘九同前。念住等三，分無別屬，如何獨說為慧勤定？頌曰：四念住、正斷、神足、隨增上，說為慧勤定。實諸加行善。論曰：四念住等，三品善法，體實遍攝諸加行善。然隨同品增上善根，如次說為慧勤及定。

三十七覺分有漏無漏分別
三十七覺分有漏無漏分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷十五頁云：此三十七，幾通有漏？幾無漏耶？頌曰：七覺八道支，一向是無漏。三四五根力，皆通於二種。論曰：此中七覺八聖道支，唯是無漏。唯於修道見道位中，方建立故。世間亦有正見等法，而彼不得聖道支名。所餘皆通有漏無漏。

三十七覺分次第
三十七覺分次第[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷十四頁云：有餘於此，不破契經所說次第，立念住等。謂修行者，將修行時，於多境中，其心馳散；先修念住，制伏其心。故契經言：此四念住，能於境界繫縛其心；及正遣除耽嗜依念。是故念住，說在最初。由此勢力，勤遂增長。為成四事，正策持心。是故正斷，說為第二。由精進故；無憂悔心。便有堪能，修治勝定。是故神足，說在第三。勝定為依，便令信等，與出世法，為增上緣。由此五相，說為第四。相義既立；能正伏除所治現行，牽生聖法。由此五力，說為第五。於見道位，建立覺支；如實覺知四聖諦故。通於二位，建立道支。俱通直往涅槃城故。如契經說：於八道支修圓滿者，於四念住至七覺支，亦修圓滿。又契經說：苾芻當知，宣如實言者：喻說四聖諦。令依本路速行出者：喻令修習八聖道支。故知八道支，通依二位說。

三十七道品
三十七道品[獅子吼站阿含經簡註]三十七類通往涅槃的方法，即四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八正道。又譯為「三十七品」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名三十七品，三十七分法，三十七菩提分法。道者能通之義，到涅槃道路之資糧，有三十七種。如四念處，四正勤，四如意足，五根，五力，七覺支，八正道是也。維摩經佛國品曰：「三十七道品，是菩薩淨土。」自誓三昧經曰：「善權隨時，三十七品具足佛事。」法界次第中之下曰：「道者能通義，品者品類也。」[佛光大辭典]道品，為梵語  bodhi-pāksika 之意譯，又作菩提分、覺支，即為追求智慧，進入涅槃境界之三十七種修行方法。又稱三十七覺支、三十七菩提分、三十七助道法、三十七品道法。循此三十七法而修，即可次第趨於菩提，故稱為菩提分法。三十七道品可分七科如下：   (一)四念處，又作四念住。(1)身念處，即觀此色身皆是不淨。(2)受念處，觀苦樂等感受悉皆是苦。(3)心念處，觀此識心念念生滅，更無常住。(4)法念處，觀諸法因緣生，無自主自在之性，是為諸法無我。  (二)四正勤，又作四正斷。(1)已生惡令永斷。(2)未生惡令不生。(3)未生善令生。(4)已生善令增長。  (三)四如意足，又作四神足。(1)欲如意足，希慕所修之法能如願滿足。(2)精進如意足，於所修之法，專注一心，無有間雜，而能如願滿足。(3)念如意足，於所修之法，記憶不忘，如願滿足。(4)思惟如意足，心思所修之法，不令忘失，如願滿足。  (四)五根，根，即能生之意，此五根能生一切善法。(1)信根，篤信正道及助道法，則能生出一切無漏禪定解脫。(2)精進根，修於正法，無間無雜。(3)念根，乃於正法記憶不忘。(4)定根，攝心不散，一心寂定，是為定根。(5)慧根，對於諸法觀照明了，是為慧根。  (五)五力，力即力用，能破惡成善。(1)信力，信根增長，能破諸疑惑。(2)精進力，精進根增長，能破身心懈怠。(3)念力，念根增長，能破諸邪念，成就出世正念功德。(4)定力，定根增長，能破諸亂想，發諸禪定。(5)慧力，慧根增長，能遮止三界見思之惑。     (六)七覺分，又作七覺支、七覺意。(1)擇法覺分，能揀擇諸法之真偽。(2)精進覺分，修諸道法，無有間雜。(3)喜覺分，契悟真法，心得歡喜。(4)除覺分，能斷除諸見煩惱。(5)捨覺分，能捨離所見念著之境。(6)定覺分，能覺了所發之禪定。(7)念覺分，能思惟所修之道法。  (七)八正道，又作八聖道、八道諦。(1)正見，能見真理。(2)正思惟，心無邪念。(3)正語，言無虛妄。(4)正業，住於清淨善業。(5)正命，依法乞食活命。(6)正精進，修諸道行，能無間雜。(7)正念，能專心憶念善法。(8)正定，身心寂靜，正住真空之理。〔雜阿含經卷二十六、卷二十七、卷二十八、俱舍論卷二十五、大毘婆沙論卷九十六、法界次第初門卷中之下〕 p506 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三十七菩提分法，即四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分，其數共三十七品，為修道的重要資糧，故名三十七道品。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕˊ　ㄑㄧ　ㄉㄠˋ　ㄆㄧㄣˇ 佛教謂使修行者達到覺悟的方法，共分七類三十七項。為四念處、四正勤、四如意，五根、五力、七覺支、八正道的合稱。《維摩詰所說經．卷上》：「三十七道品是菩薩淨土。」

三十三
三十三[獅子吼站阿含經簡註]三十三天，欲界六天的第二天，位於須彌山頂上，中央為帝釋天，四方各有八天，合稱三十三天。又稱為「忉利天」。

三十三天
三十三天[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天的第二天，位於須彌山頂上，中央為帝釋天，四方各有八天，合稱三十三天。又稱為「忉利天」。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵語，忉利天Trayastriṁśa，譯作三十三天。為欲界之第二天在須彌山頂上。中央為帝釋天，四方各有八天。故合成三十三天也。佛地經論五曰：「三十三天，謂此山頂四面各有八大天王，帝釋居中，故有此數。」智度論九曰：「須彌山高八萬四千由旬，上有三十三天城。」勝鬘經寶窟下末曰：「此言三十三天者，中國音言悉怛梨余悉衛陸，此中唯取怛梨二字為忉利天也，怛梨忉利，彼國音不同耳。」[佛光阿含藏]又稱為忉利天，為欲界六天之第二天，即天帝釋所居之天界，位於須彌山頂，閻浮提之上八萬由旬處。四方各有八天，加上中央之善見城(喜見城)，共有三十三天，故名。三十三天(Tāvatījsā               devā)(巴)，欲界天之第二天，在須彌山頂、閻浮提上八萬四千由旬處。四方各八天，再加中央帝釋所居之喜見城天，共為三十三天。三十三天(Tāvatijsā devā)(巴)，又作忉利天。長阿含第三十經世記經閻浮提洲品(佛光二‧六八○)：「須彌山頂有三十三天宮，寶城七重、欄楯七重、羅網七重、行樹七重，……乃至無數眾鳥相和而鳴，又復如是。」[佛光大辭典]梵名 Trāyastrijśat-deva。六欲天之一。又作忉利天。於佛教之宇宙觀中，此天位居欲界第二天之須彌山頂上，四面各為八萬由旬，山頂之四隅各有一峰，高五百由旬，由金剛手藥叉神守護此天。中央之宮殿（善見城）為帝釋天所住，城外周圍有四苑，是諸天眾遊樂之處。城之東北有圓生樹，花開妙香薰遠，城之西南有善法堂，諸天眾群聚於此，評論法理。四方各有八城，加中央一城，合為三十三天城。據正法念經卷二十五載，佛母摩耶夫人命終後登入此天，佛乃至忉利天為母說法三個月。三十三天及焰摩天之信仰，早於印度吠陀時代即已盛行。〔長阿含經卷十八、佛地經論卷五、大智度論卷九、俱舍論卷十一〕（參閱「忉利天」1930） p512 [法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十八頁云：三十三天、謂此山頂四面各有八大天王，帝釋居中，故有此數。二解　俱舍論十一卷十頁云：三十三天、住在何處？論曰：三十三天、住迷盧頂。其頂四面，各八十千。與下四邊，其量無別。有餘師說：周八十千。別說四邊，各唯二萬。山頂四角，各有一峰。其高廣量，各有五百。有藥叉神，名金剛手，於中止住，守護諸天。於山頂中，有宮名善見。面二千半，周萬踰繕那。金城量高一踰繕那半。其地平坦，亦真金所成。俱用百一雜寶嚴飾。地觸柔軟，如妒羅綿。於踐躡時，隨足高下。是天帝釋所都大城。於其城中，有殊勝殿。種種妙寶，具足莊嚴；蔽餘天宮，故名殊勝。面二百五十，周千踰繕那。是謂城中諸可愛事。城外四面，四苑莊嚴。是彼諸天共遊戲處。一、眾車苑。二、麤惡苑。三、雜林苑。四、喜林苑。此為外飾，莊嚴大城。四苑四邊，有四妙池。中間各去苑二十踰繕那。是彼諸天勝遊戲處。諸天於彼，捔勝歡娛。城外東北有圓生樹，是三十三天受欲樂勝所。盤根深廣，五踰繕那。聳幹上昇。枝條傍布，高廣量等百踰繕那。挺葉開花，妙香芬馥。順風熏滿百踰繕那。若逆風時，猶遍五十。順風可爾；云何逆熏？有餘師言：香無逆熏義。依不越樹界，故說逆熏。理實圓生有如是德，所流香氣，能逆風熏。雖天和風力所擁遏；然能相續流趣餘方。漸劣漸微，近處便歇。非能遠至，如順風熏。如是花香，為依自地，隨風相續，轉至餘方。為但熏風，別生香氣？此義無定。諸軌範師，於此二門，俱許無失。若爾；何故薄伽梵言：花香不能逆風熏。根莖等香亦復爾。善士功德香，芬馥，逆風流美遍諸方？據人間香，故作是說。以世共了無如是能。化地部經，說此香氣，順風熏滿百踰繕那。若無風時；唯遍五十。外西南角，有善法堂。三十三天時集於彼，詳論如法不如法事。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕˊ　ㄙㄢ　ㄊㄧㄢ 佛教宇宙觀中指：(1) 在須彌山頂的中央為帝釋天，其四方各有八個天城，共三十三天。屬於欲界六天之一。《增壹阿含經．卷三三》：「三十三天晝度樹本縱廣五十由旬。」(2) 居住在三十三天的天人。《增壹阿含經．卷二八》：「是時三十三天各各相謂言：『如來何故竟日而食？』」

三十三尊觀音
三十三尊觀音[佛學大辭典（丁福保）]（名數）二中歷三云：「頌曰：不空羂索、不空勾、夜輸多羅、忿怒勾、阿魯利迦、如意輪、圓滿意願、大隨求、利樂金剛、滅惡趣、一髻羅剎、多羅女、蓮華發生、披葉衣、千手千眼、十一面、大吉祥明、水吉祥、大吉祥變、大勢至、大明白身、毘俱胝、大吉大明，及豐財、馬頭、白身、白處尊，又加六大三十三。」（六大為台宗所立之六觀音也）。

三十三觀音
三十三觀音[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三十三體異形之觀音。見三十三身條附錄。（名數）圖畫普門品所說三十三身為三十三觀音。其典據不明。三十三觀音者：楊柳觀音、龍頭觀音、持經觀音、圓光觀音、遊戲觀音、白衣觀音、蓮臥觀音、瀧見觀音、施藥觀音、魚籃觀音、德王觀音、水月觀音、一葉觀音、青頸觀音、威德觀音、延命觀音、眾寶觀音、岩戶觀音、能靜觀音、阿耨觀音、阿麼提觀音、葉衣觀音、琉璃觀音、多羅尊觀音、蛤蜊觀音、六時觀音、普慈觀音、馬郎婦觀音、合掌觀音、一如觀音、不二觀音、持蓮觀音、灑水觀音是也。[佛光大辭典]觀世音菩薩為攝化而自在示現之三十三種形像。法華經普門品及其他諸種感應傳、持驗記常述之，由此，民間亦流傳此類圖像，較著者有清代卓峰之觀音應化圖三十三幅（現藏於日本東京帝室博物館）。三十三觀音之名稱及形像為：(一)楊柳觀音，踞坐岩上，右手執楊柳，表千手觀音之楊柳手三昧。(二)龍頭觀音，乘雲中之龍，表三十三身之天龍身。(三)持經觀音，箕坐岩上，右手持經卷，表三十三身中之聲聞身。(四)圓光觀音，身邊放光明，表法華經普門品（大九‧五七下）「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞」之文意。(五)遊戲觀音，箕坐雲中，表同品（大九‧五七下）「或被惡人逐，墮落金剛山，念彼觀音力，不能損一毛」之文意。(六)白衣觀音，敷草坐岩上，結定印，表三十三身中之比丘、比丘尼身。(七)蓮臥觀音，合掌，左向坐荷葉上，表三十三身中之小王身。(八)瀧見觀音，倚岩視右方之瀑布，表（大九‧五七下）「假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池」之文意。(九)施藥觀音，坐於池邊，注視蓮華，表（大九‧五七下）「或在須彌峰，為人所推墮，念彼觀音力，如日虛空住」之文意。(十)魚籃觀音，乘大魚，浮於水上，表（大九‧五八上）「或遇惡羅剎，毒龍諸鬼等，念彼觀音力，時悉不敢害」之文意。(十一)德王觀音，趺坐岩上，右手執柳枝，表三十三身中之梵王身。(十二)水月觀音，乘蓮瓣，立於水中，注視水中之月，表三十三身中之辟支佛身。(十三)一葉觀音，乘一葉蓮瓣，浮於水上，表三十三身中之宰官身。(十四)青頸觀音，倚岩，左方有瓶，插以柳枝，表三十三身中之佛身。(十五)威德觀音，箕坐，左手持蓮，表三十三身中之天大將軍身。(十六)延命觀音，倚水上之岩，右手支頰，表（大九‧五八上）「咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人」之文意。(十七)眾寶觀音，向左平坐，表三十三身中之長者身。(十八)岩戶觀音，端坐岩窟中，表（大九‧五八上）「蚖蛇及蝮蠍，氣毒煙火燃，念彼觀音力，尋聲自迴去」之文意。(十九)能靜觀音，在岩壁間，兩手按一岩上，表（大九‧五六下）「為求金銀琉璃（中略）等寶，入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等皆得解脫羅剎之難」之文意。(廿)阿耨觀音，坐岩觀海，表（大九‧五七下）「或漂流巨海，龍魚諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒」之文意。(廿一)阿摩提觀音，箕坐岩上，表三十三身中之毘沙門身。(廿二)葉衣觀音，敷草坐岩上，表三十三身中之帝釋身。(廿三)琉璃觀音，乘蓮瓣，立於水上，兩手持，表三十三身中之自在天身。(廿四)多羅尊觀音，立雲中，表（大九‧五七下）「或值怨賊繞，各執刀加害，念彼觀音力，咸即起慈心」之文意。(廿五)蛤蜊觀音，示現蛤蜊中，表三十三身中之菩薩身。(廿六)六時觀音，右手持梵夾之立像，表三十三身中之居士身。(廿七)普悲觀音，衣端受風之立像，表三十三身中之大自在天身。(廿八)馬郎婦觀音，婦女立像，表三十三身中之婦女身。(廿九)合掌觀音，合掌立像，表三十三身中之婆羅門身。(卅)一如觀音，坐雲中作飛行狀，表（大九‧五八上）「雲雷鼓掣電，降雹澍大雨，念彼觀音力，應時得消散」之文意。(卅一)不二觀音，兩手相叉立荷葉上，表三十三身中之執金剛身。(卅二)持蓮觀音，持一莖之蓮，立荷葉上，表三十三身中之童男童女身。(卅三)灑水觀音，左手持鉢，右手執楊柳枝之立像，表（大九‧五六下）「若為大水所漂，稱其名號，即得淺處」之文意。其中，除白衣、青頸、多羅尊、葉衣、阿摩提等五觀音外，皆為唐代以後民間流傳信奉之觀音形像。〔佛像圖彙卷二〕 p514 

三十三身
三十三身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經普門品所說，觀音由普現色身三昧示現之三十三種變化身也：一佛身，二辟支佛身，三聲聞身，四梵王身，五帝釋身，六自在天身，七大自在天身，八天大將軍身，九毘沙門身，十小王身，十一長者身，十二居士身，十三宰官身，十四婆羅門身，十五比丘身，十六比丘尼身，十七優婆塞身，十八優婆夷身，十九長者婦女身，二十居士婦女身，廿一宰官婦女身，廿二婆羅門婦女身，廿三童男身，廿四童女身，廿五天身，廿六龍身，廿七夜叉身，廿八乾闥婆身，廿九阿修羅身，三十迦樓羅身，三十一緊那羅身，三十二摩睺羅伽身，三十三執金剛神身，與楞嚴經六所說觀音自由往昔觀音如來授如幻聞薰聞修金剛三昧而現三十二身，大同小異。見三十二應條。[佛光大辭典]又作三十三應化身。即觀世音菩薩為攝化普益而示現三昧中之三十三種化身。此係法華經觀世音菩薩普門品所舉。其順序為：(一)佛身，(二)辟支佛身，(三)聲聞身，(四)梵王身，(五)帝釋身，(六)自在天身，(七)大自在天身，(八)天大將軍身，(九)毘沙門天身，(十)小王身，(十一)長者身，(十二)居士身，(十三)宰官身，(十四)婆羅門身，(十五)比丘身，(十六)比丘尼身，(十七)優婆塞身，(十八)優婆夷身，(十九)長者婦女身，(廿)居士婦女身，(廿一)宰官婦女身，(廿二)婆羅門婦女身，(廿三)童男身，(廿四)童女身，(廿五)天身，(廿六)龍身，(廿七)夜叉身，(廿八)乾闥婆身，(廿九)阿修羅身，(卅)迦樓羅身，(卅一)緊那羅身，(卅二)摩睺羅伽身，(卅三)執金剛身。  補陀落海會軌無上記中長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身等四婦女身，而代以人身、非人身、婦女身、童目天女身；大佛頂首楞嚴經卷六則無毘沙門天身、長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身、迦樓羅身、執金剛身等七身，而另加四天王身、四天王國太子身、女主身、人身、非人身，又將辟支佛身分為獨覺身、緣覺身。另於梵文及西藏文之法華經則僅舉出十六身。法華經卷七妙音菩薩品亦揭出妙音菩薩有三十六應身，梵文及藏文皆僅舉出三十三身。〔大薩遮尼乾子所說經卷十、觀音義疏卷下、法華玄論卷十、法華義疏卷十二〕（參閱「三十二應」511） p513 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法華經普門品所說，觀音菩薩普門示現之三十三種變化身，即佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、毘沙門身、小王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、比丘身、比丘尼身、優婆塞身、優婆夷身、長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身、童男身、童女身、天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩羅伽身、執金剛神身。

三十三身十九說法
三十三身十九說法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經普門品記觀音現種種之身而說法。其中化現之身有三十三，說法二字有十九次。

三十三過
三十三過[佛學大辭典（丁福保）]（名數）因明論理上，自宗因喻三支立量時，由種種配列次第生過誤。陳那數廿九過，天主（商羯羅主）更加四過，為所謂三十三過。即宗九過，因十四過，喻十過也。（甲）宗之九過：一、現量相違，謂於現證之事實立相違之宗也。例如言聲非所聞，雖不述因喻，然已明為誤謬也。二、比量相違，謂於萬人得比知之事柄立相違之過也。例如立瓶等是常住是也。三、自教相違，當欲述自己所屬之教派意見時，卻立與之相違之宗也。例如勝論派之人主張以聲為常住是也。四、世間相違，立與常識反對之宗也。例如印度有一類之行者，以人頂骨為其裝飾，有人難之，則立量曰：人之頂骨，可為清淨（宗），且為眾生之分（因），猶如螺貝（喻）。此雖似一見無過之立量，然立人間頂骨可為清淨之宗義，實反於常識，故定為過誤也。五、自語相違，謂於自己言語有矛盾之宗也。例如言我母可為石女是也。以下四過為天主所附加，非理論門，惟於入正理論說之。六、能別不極成，謂宗之後陳用立敵不共許之語也。例如佛子對於數論師而立聲可壞滅是也。數論師信萬有之發展Parrmāṇa、還歸Pralaya，而不許壞滅，故宗之能別（即後陳），不極成，故為過失。七、所別不極成，宗之前陳不極成之過失也。例如數論師對於佛教徒立我Puruṣa，可為有時，佛教不許我之存在，因而所別為不極成，宗體不成立。八、俱不極成，勝論師對於佛教徒立以我可為和合因緣時，我與和合因緣為佛教徒不通之語，因而前陳後陳共不極成，亦為過誤也。九、相符極成，宗體以不可極成為規則，反之而立萬人共通之事件時，則無其功，因而為過失，例如立聲為所聞性是也。（乙）因之十四過，其因可大別為不成Asiddha、不定Aniścita，Anaikāntika、相違Viruddha三類。不成因者，因犯立敵共具備徧是宗法性條件之規定，名為不成之過失。不成因有四過：一、兩俱不成，於以聲為無常之宗，欲指眼為所見性（可見的），之故因而述之，其因由立敵兩者見地，不協於徧是宗法性之條件，何則以無論何人皆以聲為不可見者故也。故為兩俱不成之過失。二、隨一不成，此乃一方認為具備徧是宗法性條件，而他方不認之因也。三、猶豫不成，因果為有法之必然的屬性否，尚疑而未確定，乃如已確定者辦之也。例如遙見如雲霧，未確定為霧為煙，而卒然謂彼處有火（宗），以有煙之故（因），而立量是也。四、所依不成，宗有所別不極成之過失時，其因無基礎，不具徧是宗法性之條件也。例如對於不認虛空之實有者而虛空可為實有（宗），以為德之所依故（因），而立量時，一方已不認虛空之存在而一方欲認為德之所依。是名為所依不成。其次不定因及相違因者，關於三相中後二相之誤謬也：一、共不定，即九句因中第一同品有異品有之情狀。以因關係於同異品之全部，故名為共。二、不共不定，即九句因中第五同品非有異品非有之情狀。以因與同喻異喻全無關係，故謂為不共。三、同品一分轉（亦云同分異全），第七同品有非有異品有之情狀也。四、異品一分轉（亦云同品徧轉異分同全），第三同品有異品有非有之情狀也。五、俱品一分轉（亦云俱分轉），第九同品有非有異品有非有之情狀也。六、相違決定，立敵兩者由同一事件相異之處，觀察而立量，兩者各各具三相，難於決定，謂為相違決定。於問題一方不決定之點為過失也。其次相違因。九句因中四六為相違因。此因與立證之宗義矛盾者，適於成立，故得其名。四六非其性質異者，故自九句因之表面觀之，相違因惟宜有一，然陳那於此下緻密之考察，抱懷意內，至表面不顯之誤謬，亦入計算，此乃有四：一、法自相相違因，是為與宗法表面的意義矛盾之因，九句因中四六之表面的情狀也。二、法差別相違因，謂與宗法裏面的意義矛盾之因。如服等必為他所用（宗），以係積聚性故（因），如臥具等（同喻），是也。三、有法自相相違因。此乃由後陳（即法），關系上而生者，雖非關係於有法者，而在譎詐的論法，則有如通例置所證之對象於宗法，卻置有法於主要點者，於立物之存不存時尤然，有法自相相違因，及有法差別相違因者，即此際之誤謬也。此謂與有法表面的意義矛盾之因。例如有性非實非德非業（宗），以有一實故有德業故（因），尚如同異性是也。四、有法差別相違因，陳那此例不出別立量，由前例說明之。（丙）喻之十過。喻之誤謬有十，其中五者屬同喻，他五者，屬異喻。似同喻之五者：一、能立法不成，缺因同品條件之過失也。例如聲可為常住，以無質礙之故（無對觸），尚如極微（同喻），立量時，極微之常住雖具宗同品之條件，然其性為有對觸故缺因同品之條件，以「無質之故」與因不一致。故名之為能立法不成。二、所立法不成。缺宗同品條件之喻也。於前之宗因，謂為如覺（智等），出喻之時，雖以覺為無質礙協於因同品之條件，然以其性無常缺宗同品，與所謂聲之常住不相應。故名之為所立法不成。三、俱不成，缺兩條件之喻。於前之宗因謂為如瓶時，以瓶無常住及無質礙之性質，故全無喻之質格。四、無合，缺喻體之過失也。五、倒合，諸所作者反對謂彼為無常時，以諸無常者與所作性配合。即為倒合。自能徧進於所徧之過失也。其次似異喻之五者異喻之過失，全與同喻之過失併行相應，同有五：一、所立法不遣，缺宗異品條件之喻，例如聲為常住以無質礙故之異喻，諸無常者視彼為質礙，謂尚如極微，以極微為質礙性，具備同異品之條件，然以其性常住缺宗異品之條件，故謂之為所立法不遣。二、能立法不遣，於上之宗因立異喻謂為如業時，以業無質礙，缺同異品之條件，故稱之為能立不遣。三、俱不遣，缺宗同異品兩條件，此過失也。如於上之宗因立異喻謂為如虛空，是其例也。何則以虛空無質礙且為常住故也。四、不離，不施離作法之過失也，觀同喻之無合其例可知。五、倒離，反對先宗後因配合之過失也。以上所述三十三過中除宗之五相違，大體為與宗因喻構成法照應之過失，頗具科學的分類之面目。[佛光大辭典]因明用語。指新因明所立之三十三種過誤。即就因明論式中，宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支不完全而計之宗九過、因十四過、喻十過等三十三過。古因明本立二十三過，陳那之新因明加以汰舊增新，具立二十九過，其後商羯羅主集大成而為三十三過。三十三過大體為與宗、因、喻構成法照應之過失，實具科學分類之本質。三十三過名稱如下：(一)宗九過，現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成。(二)因十四過，兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成（以上四不成）、共不定、不共不定、同品一分轉異品轉不定、異品一分轉同品轉不定、俱品一分轉不定、相違決定不定（以上六不定）、法自相相違、法差別相違、有法自相相違、有法差別相違（以上四相違）。(三)喻十過，能立法不成、所立法不成、俱不成、無合、倒合（以上同喻五過）、所立法不遣、能立法不遣、俱不遣、不離、倒離（以上異喻五過）。〔因明入正理論疏抄卷四十一、因明論疏瑞源記卷八〕（參閱「因十四過」2271、「因明」2276、「宗九過」3145、「喻」4916） p513 [中華佛教百科全書]因明學用語。新因明家商羯羅主所立。語出商羯羅主《因明入正理論》。指因明論式中，由於宗、因、喻三支作法不正確所導致的三十三種過失。圖片三十三過：                    ┌現量                    ├比量                    ┌兩具          ┌相違五─┼自教            ┌不成四┼隨一                      ┌不成──能立          │        ├世間            │      ├猶豫              ┌同喻五┼無合          │        └世語            │      └所依              │      └倒合    所立宗（九過）┼───────因（十四過）┼────────喻（十過）┤          │        ┌能別            │      ┌共                │      ┌倒離          └不極成四┼所別            │      ├不    共          └異喻五┼不離    俱                    ├俱              ├不定六┼同分異全                  └不遣                    └相符極成        │      ├異分同全                                      │      ├俱    分                                      │      └相違決定                                      └相違四┬法──自相                                              └有法─差別這三十三過是研究三支因明所當理解的謬誤。在因明學上，犯了這種謬誤的論式，稱為「似能立」。意謂此種論式是似乎能立，而其實不能立的假能立。三十三過就是似能立之中所包含的各種謬誤。這些謬誤，可大別為闕過、支過兩類。如建宗而不陳因，或陳因而不引喻等，宗因喻或宗因喻合結等論式上有一部分闕欠的便是一種闕過。這在古因明，也算是一種謬誤，但陳那以後的新因明，以為此等言語形式不完備的，根本就不成其為論式。把闕過分為無體闕和有體闕兩種︰把上述論式上有一部分闕少的，稱為無體闕；把宗因喻三支完備而內容上有過失的，稱為有體闕。單把有體闕認為論式的謬誤。所以新因明的謬誤，都是指行為言語方面而言。而窺基更把有體闕分為少相闕和義少闕兩目。《大疏》卷上云（大正44‧106c）︰「有體闕者，復有二種。一者，以因三相而為能立，雖說因三相，少相名闕。二者，因一喻二，三為能立，雖陳其體，義少名闕。」就是把能立（因喻二支）上的闕過，作「言三支」和「義三相」的區分。把因三相中闕一相或二相三相者，稱為少相闕；把「言三支」中一因二喻上有闕過者，稱為義少闕。換句話說，就是在宗因喻的形式中，因三相不完備者稱為少相闕；其他因喻二支不完備者，稱為義少闕。所謂義少闕，其實就是支過的一部分。加上宗過，就是支過的全體。而支過加上少相闕，又就是三十三過的全體。其關係如下表︰圖片          ┌無體闕    ┌闕過┤    │    └有體闕─┬少相闕─┐謬誤┤    ┌────┴義少闕─┼三十三過    └支過┴─────宗  過─┘此三十三過之中，古因明家僅立二十三過，亦即缺三十三過中的四不極成過，以及四不成中的猶豫、所依、六不定中的不共不定、四相違中的後三過。其後陳那增補六過，而成二十九過（缺三十三過中之四不極成）。〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷中、卷下；《因明論疏明燈抄》卷一（末）、卷六（末）；《因明論疏瑞源記》卷四～卷七；呂澂《因明入正理論講解》；霍韜晦《佛家邏輯研究》。

三十三間堂
三十三間堂[佛光大辭典]日本佛教名勝。位於京都。本名蓮華王院。屬日本天台宗。院中隔間共有三十三間，故稱三十三間堂。該院在約一百二十公尺之大堂中安置觀音像一千零一尊。日本長寬二年（1164），後白河上皇敕命平清盛營造，堂舍次第建齊，至建長元年（1249）燒燬。建長三年重建，此即目前之建築。本尊千手千眼觀音像為三點三公尺高之巨像，觀音眷屬之二十八部眾二十八尊，形狀甚珍奇，頗能表現鎌倉彫刻之特色。 p513 [中華佛教百科全書]日本天台宗寺院。為京都巿之重要佛教古蹟。以供奉一千尊觀音雕像，聞名於日本。位於京都巿東山區七條。屬南叡山妙法院，正式名稱為蓮華王院。因大殿隔為三十三間（間，長度單位，指兩柱間的距離，約一點八一八公尺），而通稱三十三間堂。本尊是千手觀音坐像（湛慶作，高約三公尺）。相傳為永延二年（988）藤原為光所建法住寺的一院，事實是平清盛於長寬二年（1164），奉後白河法皇之命，在法住寺殿西創建該院。建長元年（1249）燒毀，現存的殿堂係文永三年（1266）所重建。豐臣秀吉於其北鄰建方廣寺時，一度加以合併；豐臣氏滅亡後，歸妙法院管理。為日本僅存平安末期千體觀音堂形式的建築物。目前，其本堂之建築及本尊、二十八部眾立像、風神雷神像，均被列為日本國寶。〔參考資料〕　《扶桑略記》卷二十七、卷二十八；《日本紀略後篇》卷九；《本朝世紀》；《山槐記》。

三十二器
三十二器[佛光大辭典]菩薩成就之三十二種法；乃用於成辦事理，故稱為器。即：(一)菩提心器，指佛所護持。(二)無偽器，指專心質直。(三)善根器，指增長志意。(四)菩提柱器（又稱菩提根器），指修行於道。(五)多聞器，指正意思念。(六)出道器，指慧。(七)集義器，指進取。(八)大富器，指布施。(九)滿願器，指持戒。(十)三十二丈夫相器，略稱端正器，指忍辱。(十一)一切佛法器，指精進。(十二)練心器，指禪定。(十三)度障器，指智慧。(十四)等諸眾生器，指大慈。(十五)救拔貧窮器，指大悲。(十六)喜樂佛法器，指大喜。(十七)捨離愛恚器，指大捨。(十八)諸善根器，指善知識。(十九)般若波羅蜜器，指修進多聞。(廿)離縛礙器，指出家。(廿一)少事務無惱亂器，指阿練若處，即寂靜處。(廿二)諸禪定神通器，指樂於寂靜。(廿三)化眾生器，指四攝法，即菩薩攝受眾生所行之布施、愛語、利行、同事四種法。(廿四)照明器，指護持諸法。(廿五)聞一切未聞法器，指陀羅尼。(廿六)斷一切疑器，指辯才。(廿七)見諸佛器，略稱見佛器，指念佛。(廿八)護一切善根器，指無惱害心。(廿九)斷我見器，指空法。(卅)捨諸所珍器，指因緣。(卅一)捨諸障礙授記器，指無生法忍。(卅二)無畏器，指緣不退地。〔大樹緊那羅王所問經卷四〕 p510 

三十二大丈夫相
三十二大丈夫相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十七卷二頁云：三十二大丈夫相者:一、足下善住相。謂佛足下平滿，不凹不凸。於踐躡時，等按觸地。是故唯佛跡相分明。惡心欲去，終不能滅。諸在家者，若有此相；必為人王，賓伏率土。諸出家者，若有此相；必為法王，化導一切。二者、千輻輪相。謂佛於雙足下，有文如輪，千輻具足，轂輞圓滿，分明巧妙。妙業天子，雖極作意；不能擬之而別化作。所以者何？妙業天子所化作事，是無覆無記智所引。此相是純淨業所引故。復次彼天所作，是生得智所引。此相是增上加行智所引故。復次彼天所作，是一生所習智所引。此相，是無量生所習智所引故。三者、指纖長相。謂佛其指纖長，[月*庸]而漸銳。節不麤現，并時無隙，安布得中，光澤圓滿。四者、足跟圓長相。謂佛足跟圓長，端嚴廣直。五者、手足細軟相。謂佛手足細軟，如妒羅綿。六者、手足網縵相。謂佛手足指間，皆有網縵，猶如鵝王。指若合時，網即不現而無皺緩。開時便現，而無攣急。七者、足趺端厚相。謂佛足趺圓厚，向指[月*庸]寫，兩邊端直，與跟相稱，躡時不廣。足下如紅蓮華色。網內邊如綵樹文。爪甲如赤銅葉色。網外邊作真金色。細毛紺潤，如吠琉璃。故佛雙足猶如寶履，眾寶莊嚴，光明微妙。八者、翳泥耶相。謂佛脛圓直漸下[月*庸]細，如翳泥耶鹿王。九者、勢峰藏密相。謂佛勢峰藏密，猶如馬王。若爾；云何所化得見？有說：。世尊愍所化故；方便示之。有說：世尊化作象馬陰藏殊妙。告所化言：如彼、我亦爾。十者、身分圓滿相。謂佛身分圓滿，如諾瞿陀樹。如從臍至頂，如是從中至足，上下相稱。十一者、身毛上靡相。十二者、孔生一毛相。十三者、身毛右旋相。謂佛身諸毛孔，各生一毛，如吠琉璃，其色紺潤，宛轉右旋，毛端上靡。所以一一毛孔唯一毛者；以菩薩時，不亂說法故。十四者、身真金色相。謂佛身真金色，映奪世間一切金光，令不復現。如今時人所用鐵等，於今時所用金邊，威光不現。今時所用金，至佛在世時所用金邊，威光不現。佛在世時所用金，若至大海轉輪王路金砂，贍部捺陀金邊，威光不現。此金砂金，若至七金山金邊，威光不現。七金山金，至妙高山王金邊，威光不現。妙高山王金，至三十三天莊嚴具金邊，威光不現。如是展轉，乃至樂變化天莊嚴具金，至他化自在天莊嚴具金邊，威光不現。此他化自在天莊嚴具金，若至佛身金邊，威光不現。是故佛身金色最勝，映奪一切世間金色。十五者、常光一尋相。謂佛身分周匝，常有光明，面各一尋，晝夜恒照。十六者、皮膚細滑相。謂佛皮膚細滑，塵水不住。如吠琉璃及蓮華葉。設佛以足蹈於塵山；吠嵐婆風，於中擊坌；欲令佛身及佛足下，一塵染著；無有是處。十七者、七處充滿相。謂佛七處充滿。於餘身分，此為少增。兩手、兩足、兩肩、及項、是為七處。十八者、身廣洪直相。謂佛身廣洪直。不偃不僂，亦不傍敧，端雅充實。十九者、師子上身相。謂佛胸臆分齊，方廣威肅，如師子王上半身分。二十者、肩髆圓滿相。謂佛肩髆圓滿，非諸捔力姝壯力士之所能及。二十一者、立手摩膝相。謂佛平立舒手，摩自膝輪。二十二者、師子頷輪相。謂佛頷輪廣好，如師子王。二十三者、具四十齒相。二十四者、齒齊平密相。二十五者、牙齒鮮白，有光明相。謂佛具四十齒，皆悉齊平，中無間隙如毛髮許。其色鮮白，光明皎映，如雪山王。問：餘人但有三十二齒，而說彼身中有一百三骨；佛具四十齒，何故亦言身中有一百三骨，而不增耶？答：餘人頭骨，九分合成，世尊頭骨，但有一段。是以俱有一百三骨。二十六者、得最上味相。謂佛舌根淨故；令所飲食，變成上味。有說：佛舌根上，有一切世間悅意美妙勝味種子。若諸苦酢等物，至舌根時；此種雜變，皆成上味。有說：如來舌根，有如是勢力。若諸飲食，來至舌根；於中悅意美妙性者：便生舌識。麤鄙性者，不生舌識。有說：佛咽喉中，有二乳泉。若飲食時，其乳流出，雜諸飲食，皆成上味。然於此中，舌根淨故；令味殊勝。此理應然。二十七者、廣長舌相。謂佛舌相薄軟廣長，出時覆面，至耳髮際。若還入口，而於口中無所妨礙。二十八者、目紺青相。謂佛眼目脩廣，其色紺淨，如蘇闍多青蓮花葉。二十九者、牛王睫相。謂佛眼睫安布善好，猶如牛王。三十者、烏瑟膩沙相。謂佛頂髻，骨肉合成，量如覆捲，青圓殊妙。三十一者、眉間白毫相。謂佛眉間白毫，長半尋量，右旋宛轉，光明清徹。三十二者、得梵音聲相。謂佛於喉藏中，有妙大種，能發悅意和雅梵音；如羯羅頻迦鳥。及發深遠雷震之聲，如帝釋鼓。如是音聲，具八功德。一者、深遠。二者、和雅。三者、分明。四者、悅耳。五者、入心。六者、發喜。七者、易了。八者、無厭。問：相是何義？答：幟義是相義。殊勝義是相義。祥瑞義是相義。

三十二大人相
三十二大人相[獅子吼站阿含經簡註]古印度相術認為最有福報的人的三十二個形體相貌特徵，相傳有這三十二相的人在家可成為轉輪聖王，出家可成佛。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三十二相條。

三十二應
三十二應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由觀音普現色身三昧應現之三十二身也。楞嚴經六曰：「我身成三十二應，入諸國土。」法華經所說三十三身與此大同小異。一佛身，二獨覺身，三緣覺身，四聲聞身，五梵王身，六帝釋身，七自在天身，八大自在天身，九天大將軍身，十四天王身，十一四天王太子身，十二人王身，十三長者身，十四居士身，十五宰官身，十六婆羅門身，十七比丘身，十八比丘尼身，十九優婆塞身，二十優婆夷身，廿一女主國夫人命婦大家身，廿二童男身，廿三童女身，廿四天身，廿五龍身，廿六藥叉身，廿七乾闥婆身，廿八阿修羅身，廿九緊那羅身，三十摩睺羅迦身，三十一人身，三十二非人身。[佛光大辭典]指觀世音菩薩為濟度眾生，順應各種機類而示現之三十二種形相。全稱妙淨三十二應入國土身。據首楞嚴經卷六載，其示現之相及應化因緣（應以何種身分得度者，即現何種身相為其說法，令彼解脫）為：(一)佛身應，若見諸菩薩入三摩地，進修無漏，勝解現圓時，則於彼前應現佛身，而為說法。(二)獨覺應，若諸有學寂靜妙明，勝妙現圓，則於彼前應現獨覺身，而為說法。(三)緣覺應，已斷十二因緣者，緣斷勝性，勝妙現圓，即於彼前應現緣覺身，而為說法。(四)聲聞應，得四諦空者，修道入滅，勝性現圓，則於彼前應現此身，而為說法。(五)梵王應，若諸眾生，欲心明悟，不犯欲塵，欲身清淨，則應現梵王身，而為說法。(六)帝釋應，若諸眾生欲為天王，統領諸天，則應現此身，而為說法，令彼成就。(七)自在天應，自在天為欲界第五天，若諸眾生欲身自在遊行十方，即於彼前應現此身，而為說法。(八)大自在天應，大自在天為欲界第六天主，若諸眾生欲身自在飛行虛空，則現此身，而為說法，令其成就。(九)天大將軍應，若諸眾生愛統鬼神、救護國土，即現此身而為說法。(十)四天王應，四天王為東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。若諸眾生愛統世界、保護眾生，即於彼前現此身，而為說法。(十一)四天王太子應，若諸眾生愛生天宮，驅使鬼神，則於彼前現此身，而為說法。(十二)人王應，若諸眾生，樂為人王，菩薩即於彼前，應現此身而為說法。(十三)長者應，若諸眾生愛主族姓，世間推讓，即應現此身，而為說法。(十四)居士應，若諸眾生愛談名言，清淨自居，即應現此身，而為說法。(十五)宰官應，若諸眾生愛治國土、剖斷邦邑，即應現此身，而為說法令彼成就。(十六)波羅門應，若諸眾生愛諸數術，攝衛自居，則應現此身，而為說法。(十七)比丘應，若有男子好學出家，持諸戒律，即於彼前應現此身，而為說法。(十八)比丘尼應，若有女人好學出家，持諸禁戒，即於彼前，應現此身，而為說法。(十九)優婆塞應，若有男子樂持五戒，即應現此身，而為說法。(廿)優婆夷應，若有女人，五戒自居，即應現此身，而為說法。(廿一)女主應，女主即天子之后。若有女人，內政立身以修家國，即應現此身，而為說法。(廿二)童男應，若有眾生不壞男根，即應現此身，而為說法。(廿三)童女應，若有處女愛樂處身，不求侵暴，即應現此身，而為說法。(廿四)天應，若有諸天樂出天倫，則應現天身，而為說法。(廿五)龍應，若有諸龍，樂出龍倫，即應現此身，而為說法。(廿六)藥叉應，藥叉，又作夜叉。若有藥叉樂度本倫，即現此身，而為說法。(廿七)乾闥婆應，乾闥婆，即帝釋天之樂神。若有乾闥婆樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(廿八)阿修羅應，若阿修羅樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(廿九)緊那羅應，緊那羅，又作「人非人」，頭上有角，似人而非人。若緊那羅，樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(卅)摩呼羅伽應，摩呼羅伽，即大蟒蛇。若摩呼羅伽，樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(卅一)人應，若諸眾生愛樂人身，修人之行，即現人身，而為說法。(卅二)非人應，非人即鬼畜之類。若諸非人有形、無形，有想、無想，樂度其倫，則於彼前應現其身，而為說法，令彼解脫。其中獨覺應、緣覺應重複，四天王應、四天王太子應、女主應皆為集合身而非一身。此三十二應係菩薩以三昧聞薰、聞修、無作之妙力所得之自在成就。與法華經普門品所說之三十三身大同小異。〔大薩遮尼乾子所說經卷十、觀音義疏卷下、法華玄論卷十〕（參閱「三十三身」513） p511 [佛學常見詞彙（陳義孝）]楞嚴經所說觀音菩薩普門示現之三十二應身，即佛身、獨覺身、緣覺身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、四天王身、四天王太子身、人王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、比丘身、比丘尼身、優婆塞身；優婆夷身、女主國夫人命婦大家身、童男身、童女身、天身、龍身、藥叉身、乾闥婆身、阿修羅身、緊那羅身、摩羅伽身、人身、非人身。

三十二相
三十二相[獅子吼站阿含經簡註]佛和轉輪聖王之身所具足的三十二種微妙好相。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛或轉輪聖王之內德，表彰於身相者有三十二。（名數）具名三十二大人相。此三十二相，不限於佛，總為大人之相也。具此相者在家為輪王，出家則開無上覺。是為天竺國人相說。智度論八十八曰：「隨此間閻浮提中天竺國人所好，則為現三十二相。天竺國中人於今故治肩髆，令厚大頭上皆有結為好，如人相中說，五處長為好。眼耳鼻舌臂指髀手足相，若輪若蓮華若具若日月。是故佛手足有千輻輪、纖長指、鼻高好、舌廣長而薄，如是等皆勝於先所貴，故起恭敬心。」佛感此相者，由於百劫之間，一一之相，積百種之福，法界次第下之下曰：「此三十二通云相者，相名有所表，發攬而可別，名之為相。如來應化之體現此三十二相，以表法身眾德圓極，使見者受敬，有勝德可崇，人天中尊眾聖之王，故現三十二相也。」三藏法數四十八謂：一、足安平相，足裏無凹處者。二、千輻輪相，足下有輪形者。三、手指纖長相，手指細長者。四、手足柔軟相，手足之柔者。五、手足縵網相，手足指與指間有縵網之纖緯交互連絡如鵝鴨者。六、足跟滿足相，跟是足踵，踵圓滿無凹處者。七、足跌高好相，跌者足背也，足背高起而圓滿者。八、腨如鹿王相，腨為股肉，佛之股肉纖圓如鹿王者。九、手過膝相，手長過膝者。十、馬陰藏相，佛之男根密藏體內如馬陰也。十一、身縱廣相，頭足之高與張兩手之長相齊者。十二、毛孔生青色相，一一毛孔，生青色之一毛而不雜亂者。十三、身毛上靡相，身毛之頭右施向上偃伏者。十四、身金色相，身體之色如黃金也。十五、常光一丈相，身放光明四面各一丈者。十六、皮膚細滑相，皮膚軟滑者。十七、七處平滿相，七處為兩足下兩掌兩肩并頂中，此七處皆平滿無缺陷也。十八、兩腋滿相，腋下充滿者。十九、身如獅子相，身體平正威儀嚴肅如獅子王者。二十、身端直相，身形端正無傴曲者。二十一、肩圓滿相，兩肩圓滿而豐腴者。二十二、四十齒相，具足四十齒者。二十三、齒白齊密相，四十齒皆白淨而堅密者。二十四、四牙白淨相，四牙最白而大者。二十五、頰車如獅子相，兩頰隆滿如獅子之頰者。二十六、咽中津液得上味相，佛之咽喉中，常有津液，凡食物因之得上味也。二十七、廣長舌相，舌廣而長，柔軟細薄，展之則覆面而至於髮際者。二十八、梵音深遠相，梵者清淨之義，佛之音聲清淨而遠聞也。二十九、眼色如紺青相，眼睛之色如紺青者。三十、眼睫如牛王相，眼毛殊勝如牛王也。三十一、眉間白毫相，兩眉之間有白毫，右旋常放光也。三十二、頂成肉髻相，梵名鳥瑟膩，譯作肉髻，頂上有肉，隆起為髻形者。亦名無見頂相。以一切有情皆不能見故也。此三十二相依法界次第，法界次第依智度論八十八。其他智度論四，涅槃經二十八，中阿含三十二相經所載，皆大同小異。無量義經曰：「一毫相如月旋，二淨眼如明鏡，三唇，四額廣，五獅子臆，六掌有合縵，七指直而纖，八馬陰藏，九頂有日光，十上下眴，十一舌赤好如丹果，十二鼻修，十三手足柔軟，十四內外相握，十五皮膚細軟，十六細筋，十七旋髮紺青，十八眉睫紺而展，十九白齒，二十面門開，二十一具千輻輪，二十二臂修，二十三毛右旋，二十四鎖骨，二十五頂有肉髻，二十六方口頰，二十七四十齒，二十八胸表萬字，二十九腋，三十肘長，三十一踝膝露現，三十二鹿腨腸。」亦出優婆夷淨行出門經修學品。與諸本大體同。[一切經音義（慧琳音義）]其一一相皆百福所成謂以五品心行行十善合成五十此是初心至於後心亦具五十合百共成一相故法華云百福莊嚴相是也前二十四卷前文已釋[佛光阿含藏]三十二相(dvattijsa mahā-purisa-lakkhanāni)(巴)，即佛和轉輪聖王之身所具足的三十二種微妙好相。三十二相(dvattijsa lakkhanāni)(巴)，即三十二大人相，為佛及轉輪王所具足之三十二種身相。參閱中阿含第五十九經三十二相經(佛光一‧三九○)。[阿含辭典（莊春江）]三十二個明顯的特徵：1.足下平滿2.足下相輪3.手足網縵4.手足柔軟5.手足指纖6.足跟充滿7.鹿膊腸(上下傭直)8.鉤鎖骨9.陰馬藏(陰部隱藏如馬)10.手平立垂手過膝11.一一孔一毛生12.毛生右旋13.身黃金色14.皮膚細軟15.兩肩齊亭充滿圓好16.胸有萬字17.身長倍人18.七處平滿19.身長廣等如尼拘盧樹20.頰車如師子21.胸膺方整如師子22.口四十齒23.齒方整齊平24.齒密無間25.齒白鮮明26.咽喉清淨所食眾味無不稱適27.廣長舌左右舐耳28.梵音清徹29.眼紺青色30.眼如牛王上下俱眴31.眉間白毫柔軟細澤引長一尋放則右旋螺如真珠32.頂有肉髻。[佛光大辭典]梵語   dvātrijśan  mahā-purusa-laksanāni，巴利語   dvattijsa  mahā-purisa-lakkhanāni。係轉輪聖王及佛之應化身所具足之三十二種殊勝容貌與微妙形相。又作三十二大人相、三十二大丈夫相、三十二大士相、大人三十二相。略稱大人相、四八相、大士相、大丈夫相等。與八十種好（微細隱密者）合稱「相好」。  關於三十二相名稱之順序，各有異說，今依大智度論卷四所載，即：(一)足下安平立相（梵   su-pratisthita-pāda），又作足下平滿相、兩足掌下皆悉平滿相。即足底平直柔軟，安住密著地面之相。係佛於因位行菩薩道時，修六波羅蜜所感得之妙相，此相表引導利益之德。(二)足下二輪相，又作千輻輪相。即足心現一千輻輪寶之肉紋相。此相能摧伏怨敵、惡魔，表照破愚癡與無明之德。或謂「足」亦指手足，故又稱手足輪相（梵   cakrāvkita-hasta-pāda-tala）、手掌輪相。(三)長指相（梵   dīrghāvguli），又作指纖長相、指長好相、纖長指相。即兩手、兩足皆纖長端直之相。係由恭敬禮拜諸師長，破除憍慢心所感得之相，表壽命長遠、令眾生愛樂歸依之德。(四)足跟廣平相（梵   āyata-pāda-pārsni），又作足跟圓滿相、足跟長相、腳跟長相。即足踵圓滿廣平，係由持戒、聞法、勤修行業而得之相，表化益盡未來際一切眾生之德。(五)手足指縵網相（梵   jālāvanaddha-hasta-pāda），又作指間雁王相、俱有網鞔相、指網縵相。即手足一一指間，皆有縵網交互連絡之紋樣，如雁王張指則現，不張則不現。此相乃由修四攝法、攝持眾生而有。能出沒自在無礙，表離煩惱惡業、至無為彼岸之德。(六)手足柔軟相（梵   mrdu-taruna-hasta-pāda-tala），又作手足如兜羅綿相、手足細軟相。即手足極柔軟，如細劫波毳之相。係以上妙飲食、衣具供養師長，或於父母師長病時，親手為其拭洗等奉事供養而感得之相，表佛以慈悲柔軟之手攝取親疏之德。(七)足趺高滿相（梵   ucchavkha-pāda），又作足趺隆起相、足趺端厚相、足趺高平相。即足背高起圓滿之相。乃佛於因位修福、勇猛精進感得之相，表利益眾生、大悲無上之內德。(八)伊泥延[足*專]相（梵   aineya-javgha），又作腨如鹿王相、鹿王腨相、兩腨鹿王相。即股骨如鹿王之纖圓，係往昔專心聞法、演說所感得之相，表一切罪障消滅之德。(九)正立手摩膝相（梵   sthitānavanata-pralamba-bāhutā），又作垂手過膝相、手過膝相、平住手過膝相。即立正時，兩手垂下，長可越膝。此相係由離我慢、好惠施、不貪著所感得，表降伏一切惡魔、哀愍摩頂眾生之德。(十)陰藏相（梵   kośopagata-vasti-guhya），又作馬陰藏相、陰馬藏相、象馬藏相。即男根密隱於體內如馬陰（或象陰）之相。此相係由斷除邪婬、救護怖畏之眾生等而感得，表壽命長遠，得多弟子之德。(十一)身廣長等相（梵   nyagrodha-parimandala），又作身縱廣等如尼拘樹相、圓身相、尼俱盧陀身相。指佛身縱廣左右上下，其量全等，周匝圓滿，如尼拘律樹。以其常勸眾生行三昧，作無畏施而感此妙相，表無上法王尊貴自在之德。(十二)毛上向相（梵   ūrdhvaj-ga-roma），又作毛上旋相、身毛右旋相。即佛一切髮毛，由頭至足皆右旋。其色紺青，柔潤。此相由行一切善法而有，能令瞻仰之眾生，心生歡喜，獲益無量。(十三)一一孔一毛生相（梵   ekaika-roma-pradaksināvarta），又作毛孔一毛相、孔生一毛相、一一毛相、一孔一毛不相雜亂相。即一孔各生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔皆出微妙香氣。乃由尊重、供養一切有情、教人不倦、親近智者、掃治棘刺道路所感之妙相，蒙其光者，悉能消滅二十劫罪障。(十四)金色相（梵   suvarna-varna），又作真妙金色相、金色身相、身皮金色相。指佛身及手足悉為真金色，如眾寶莊嚴之妙金臺。此相係以離諸忿恚，慈眼顧視眾生而感得。此德相能令瞻仰之眾生厭捨愛樂，滅罪生善。(十五)大光相，又作常光一尋相、圓光一尋相、身光面各一丈相。即佛之身光任運普照三千世界，四面各有一丈。此相以發大菩提心，修無量行願而有，能除惑破障，表一切志願皆能滿足之德。(十六)細薄皮相（梵   sūksma-suvarna-cchavi），又作皮膚細軟相、身皮細滑塵垢不著相。即皮膚細薄、潤澤，一切塵垢不染。係以清淨之衣具、房舍、樓閣等施與眾生，遠離惡人，親近智者所感得之相，表佛之平等無垢，以大慈悲化益眾生之德。(十七)七處隆滿相（梵    saptotsada），又作七處滿肩相、七處隆相。指兩手、兩足下、兩肩、頸項等七處之肉皆隆滿、柔軟。此相係由不惜捨己所愛之物施予眾生而感得，表一切眾生得以滅罪生善之德。(十八)兩腋下隆滿相（梵   citāntarājsa），又作腋下平滿相、肩膊圓滿相。即佛兩腋下之骨肉圓滿不虛。係佛予眾生醫藥、飯食，又自能看病所感之妙相。(十九)上身如獅子相（梵   sijha-pūrvārdha  kāya），又作上身相、師子身相、身如師子相。指佛之上半身廣大，行住坐臥威容端嚴，一如獅子王。係佛於無量世界中，未曾兩舌，教人善法、行仁和，遠離我慢而感得此相，表威容高貴、慈悲滿足之德。(廿)大直身相（梵   rjugātratā），又作身廣洪直相、廣洪直相、大人直身相。謂於一切人中，佛身最大而直。乃以施藥看病，持殺、盜戒，遠離憍慢所感；能令見聞之眾生止苦、得正念、修十善行。(廿一)肩圓好相（梵   su-sajvrta-skandha），又作肩圓大相、兩肩平整相。即兩肩圓滿豐腴，殊勝微妙之相。係由造像修塔，施無畏所感得，表滅惑除業等無量功德。(廿二)四十齒相（梵   catvārijśad-danta），又作口四十齒相、具四十齒相。指佛具有四十齒，一一皆齊等、平滿如白雪。此相係由遠離兩舌、惡口、恚心，修習平等慈悲而感得，常出清淨妙香；此一妙相能制止眾生之惡口業，滅無量罪、受無量樂。(廿三)齒齊相（梵    sama-danta），又作齒密齊平相、諸齒齊密相。即諸齒皆不粗不細，齒間密接而不容一毫。係以十善法化益眾生，復常稱揚他人功德所感之相，表能得清淨和順、同心眷屬之德。(廿四)牙白相（梵   suśukla-danta），又作四牙白淨相、齒白如雪相。即四十齒外，上下亦各有二齒，其色鮮白光潔，銳利如鋒，堅固如金剛。係以常思惟善法，修慈而感得此相。此妙相能摧破一切眾生強盛堅固之三毒。(廿五)獅子頰相（梵   sijha-hanu），又作頰車相、頰車如獅子相。即兩頰隆滿如獅子頰。見此相者，得除滅百劫生死之罪，面見諸佛。(廿六)味中得上味相（梵   rasa-rasāgratā），又作得上味相、常得上味相、知味味相。指佛口常得諸味中之最上味。此係由見眾生如一子，復以諸善法迴向菩提感得之相，表佛之妙法能滿足眾生志願之德。(廿七)大舌相（梵   prabhūta-tanu-jihva），又作廣長舌相、舌廣博相、舌軟薄相。即舌頭廣長薄軟，伸展則可覆至髮際。係發弘誓心，以大悲行迴向法界而感之相；觀此相，則滅百億八萬四千劫生死罪，而得值遇八十億之諸佛菩薩受記。(廿八)梵聲相（梵    brahma-svara），又作梵音相、聲如梵王相。即佛清淨之梵音，洪聲圓滿，如天鼓響，亦如迦陵頻伽之音。乃由說實語、美語，制守一切惡言所得之相；聞者隨其根器而得益生善，大小權實亦得惑斷疑消。(廿九)真青眼相（梵   abhinīla-netra），又作目紺青色相、目紺青相、紺眼相、紺青眼相、蓮目相。即佛眼紺青，如青蓮花。係由生生世世以慈心慈眼及歡喜心施予乞者所感得之相。(卅)牛眼睫相（梵   go-paksmā），又作眼睫如牛王相、眼如牛王相、牛王睫相。指睫毛整齊而不雜亂。此相係由觀一切眾生如父母，以思一子之心憐愍愛護而感得。(卅一)頂髻相（梵   usnīsa-śiraskatā），又作頂上肉髻相、肉髻相、烏瑟膩沙相。即頂上有肉，隆起如髻形之相。係由教人受持十善法，自亦受持而感得之相。(卅二)白毛相（梵   ūrnā-keśa），又作白毫相、眉間毫相。即兩眉之間有白毫，柔軟如兜羅綿，長一丈五尺，右旋而捲收，以其常放光，故稱毫光、眉間光。因見眾生修三學而稱揚讚歎遂感此妙相。以上三十二相，行百善乃得一妙相，稱為「百福莊嚴」。〔中阿含經卷十一「三十二相經」、大般若波羅蜜多經卷三八一、菩薩善戒經卷九、過去現在因果經卷一、瑜伽師地論卷四十九〕 p507 [中華佛教百科全書]指佛及轉輪聖王身所具足的三十二種微妙相。又名三十二大丈夫相、三十二大人相、大丈夫三十二相、大人三十二相、三十二大士相，略稱大丈夫相、大士相、大人相、四八相。茲分釋如下︰(1)足下安平立相（su-pratiṣṭhita-pāda）︰又稱足下平相、足安立相、安立足相、足安平相、足下平滿相、足下安平相、足安平立相、足下平正相、足下善住相、足下安立相、兩足掌下皆悉平滿相、足善安住等按地相、足下平正周遍案地相、足下平滿蹈地善住相。謂足下平坦而善安住，如香奩底之平正而無高下，設地有高低，隨其高低密觸地上，其間無一針一髮之可容。佛在因位行菩薩行時，常行布施不吝惜，守禁戒而不破，修忍辱而不生忿怒，深入禪定，如大高山安住，因而感得此一妙相。此相表佛之慈悲平等，不論菩薩或逆罪者，皆憐愍引導利益之德。(2)足下二輪相︰又稱足下輪相、千輻輪相、足下千輻輪相、足下生輪相、足下千輻網輪相、常現千輻輪相、足下千輻輪文輞轂眾相、足下具足千輻輪相、雙足下現千輻輪輞轂眾相等。謂足下千輻輪寶之紋路分明，輞轂等一切妙相悉皆圓滿。係佛在因位時，常以如法之財布施、供給父母師長善友乃至畜生所感得之妙相。猶如輪寶能八方上下頓轉，開山分水，碎石折木，飛天降地，伏怨敵，摧惡魔。此相表佛常愍念一切眾生，開瞋恚之山，分貪愛之水，照破愚癡無明之德。或謂手足均有輪相，又稱為手足輪相（cakraṅkita-hasta-pāda-tala）、手足千輻輪相、手足掌中各有輪相、兩手兩足皆有輪相；或分為二相，稱之足下輪相、手掌輪相。(3)長指相（dīrghāṅguli）︰又稱纖長指相、十指纖長相、指纖長相、指長好相等。或有單取足指名足指纖長相，或取手指名手指纖長相，或手足並取名手足相、手足長指相、手足指纖長相、手足指皆纖長相、手足諸指圓滿纖長相、兩手兩足皆悉纖長相諸說。乃佛在因位恭敬禮拜諸師長，合掌起立常令生歡喜，不殺不盜，破憍慢而感得的妙相。指之纖長表壽命長遠且為眾生愛樂歸依之德。(4)足跟廣平相（ayata-pāda-pārṣṇi）︰又稱足跟廣相、足跟滿相、足跟長相、足跟踝後兩邊平滿相、腳跟長相[HK2108-15]足跟相、足跟滿好相、足跟圓長相、足跟圓滿相、足跟趺長相、足跟圓正相、足跟廣平相、足跟廣長圓滿相、足跟廣具足圓好相、足跟圓好相等。跟者，足踵之謂，此相指足踵之圓滿廣平。係佛在因位勤修持戒聞法惠施等行業，以及離不予取而感得的妙相；表壽命長遠而化益盡未來際眾生之德。(5)手足指縵網相（jalāvanaddha-hasta-pāda）︰又稱手足網縵相、手足指鞔相、手足縵網相、手足網相、手足合網縵相、手足網縵猶如雁王相、俱有網鞔相、手足十指網密相、兩手兩足皆有網鞔相、指網縵相、手足指皆網鞔相、指間雁王相、手足指間具足羅網相等。手足之一一指間有網縵猶如雁王之蹼，其色金黃，其紋路如綾羅。係佛在因位常修四攝法，由攝取眾生而感得的妙相，恰如水鳥出沒或陸或水自在無礙，佛常出沒於三界流轉之愛河攝取五道眾生，令離煩惱惡業之浪，至無為彼岸。(6)手足柔軟相（mṛdu-taruṇa-hasta-pāda-tala）︰又稱手足軟相、手足柔軟勝餘身相、手腳柔軟如天劫貝相、兩手兩足皆悉柔軟相、手足如兜羅綿相、手足細軟相、手足柔軟勝過一切相、柔軟相等。手足極柔軟，猶如兜羅綿，其色赤紅。係佛在因位以上妙衣服、飲食、臥具供養師長，以及父母師長有病時，親自奉事供養而感得的妙相；表佛以慈悲柔軟之手平等攝取親疏之德。(7)足趺高滿相（ucchaṅkha-pāda）︰又稱足趺高好相、足趺高相、足趺高平相、足趺上隆、足趺端厚相、足趺高平好相、足趺隆起相、足趺脩高充滿相、足趺高隆相等。謂足趺充滿柔軟，其形如龜背甲，行步時現印文。《大智度論》卷四謂（大正25‧90b）︰「足蹈地不廣不狹，足下色如赤蓮華，足指間網及足邊色如真珊瑚，指爪如淨赤銅，足趺上真金色，足趺上毛青毗琉璃色，其足嚴好，譬如雜寶屐種種裝飾。」此是佛在因位修福精進勇猛而感得的妙相，表利益眾生大悲無上之內德。(8)伊泥延[HK3733-3]相（aiṇeya-jaṅgha）︰又稱伊尼延鹿王相、伊尼鹿王[HK2096-6]相、&HK2096.6;如鹿王相、伊尼鹿[HK3733-3]相、鹿&HK3733.3;相、鹿王&HK2096.6;相、足兩踝&HK2108.15;相、兩[HK2096-6]鹿王相、足踝&HK2108.15;相、&HK3733.3;相嚴好如伊尼鹿王相、膞[HK2108-15]長如伊尼鹿王相、翳泥耶&HK3733.3;相、&HK2108.15;&HK3733.3;腸如伊尼延鹿王相、瑿泥耶[HK2096-6]相、伊尼延鹿&HK3733.3;相、[HK2096-6]如伊尼鹿王相、伊泥延膊相、瑿泥邪仙鹿王[HK2096-6]相、雙&HK2096.6;如黳泥耶仙鹿王&HK2096.6;相、伊泥延鹿[HK2096-6]纖好相、踹如鹿王相、鹿&HK3733.3;脹相等。伊泥延，鹿之一種，謂佛之雙[HK2096-6]（&HK2096.6;，音串，指小腿肚。）纖圓，猶如鹿王之[HK3733-3]。係佛在因位專心聞法，及由演說而感得的妙相；表見者歡喜讚嘆，修學速疾，消滅一切罪障之德。(9)正立手摩膝相（sthitānavanata-pralamba-bāhutā）︰又稱正立不屈二手過膝相、平立手摩膝相、立身摩膝相、手摩膝相、手過膝相、平身端坐垂手過膝相、立手摩膝相、平住手摩膝相、平住手過膝相、垂手過膝相、雙臂脩直[HK2108-15]相、平住兩手摩膝相、正立不曲二手過膝相等。謂雙臂脩直，立正時兩手垂膝，譬如白象平立其鼻至膝順。此係佛在因位知飲食足而不貪著，常好惠施而不惜財，有病者則親看與藥，如臣子之事君父，又能離我慢而感得的妙相；表佛引導愚惡凡夫拔苦與樂，降伏一切惡魔而哀愍摩頂眾生之德。(10)陰藏相（kośopagata-vasti-guhyā）︰又稱陰藏如馬王相、馬陰藏相、陰馬藏相、勢峰藏密相、馬王陰藏相、象馬藏相、象王馬王藏相、勢峰藏匿隱密不現相、陰藏不退相、如象馬王藏相、陰藏隱密相、陰相等。謂陰（男根）相其勢高如峰，而隱不現，如馬王又如象王。係佛在因位修慚愧斷邪淫，覆藏他人過失，見怖畏者救護之，見裸形跣足者施與衣服覆物，由供養而感得的妙相；表壽命長遠，得多弟子之德。(11)身廣長等相（nyagrodha-parimaṇḍala）︰又稱身圓滿如尼拘律樹相、身縱廣相、身體上下縱橫正等如尼拘樹相、體相縱廣量等周匝圓滿如諾瞿陀相、身縱廣等如尼拘類樹相、身分圓滿如尼拘陀樹相、尼俱盧陀身相、身相圓滿如諾瞿陀相、身圓滿足如尼拘陀樹相、身分圓滿相、身縱廣等如尼拘陀樹相、身相圓滿如尼拘陀樹相、身形妙圓滿如尼拘陀樹相、尼俱樓樹相、圓身相等。謂佛身縱廣左右上下，其量全等，周匝圓滿如尼拘律樹。係佛在因位常勸眾生行三昧，又施以無畏，飲食知足而惠施樂，瞻病給藥而感得的妙相；表永離血肉身，得無礙身、無染身、圓應身、金剛力身、無上智身、淨法力身、安住力身、功德力身、具足法身等，無上法王尊貴自在之德。(12)毛上向相（ūrdhvaṃ-ga-roma）︰又稱身毛上靡相、毛上旋相、毛上向右旋相、身毛右旋相、身毛上向相、身毛上向靡相、身毛上向而右旋相、身毛右旋上靡相、髮毛端皆上靡右旋宛轉相等。謂佛之髮毛，由頭至手足一切毛端皆上靡，右旋，其色紺青柔潤。或作身毛上靡相與一一毛右旋相之說。此是佛在因位於無量世常化眾生，修布施持戒，行一切善法而感得的妙相，能令瞻仰之眾生心生歡喜，得益無量。(13)一一孔一毛生相（ekaika-roma-prada-kṣiṇāvarta）︰又稱毛孔一毛相、一孔一毛相、一一毛相、一孔一毛旋生相、毛孔各一毛生相、一一毛孔皆生一毛相、身諸毛孔一一毛生相、孔生一毛相、一毛孔有一毛生相、身一孔一毛生相、一孔一毛不相雜亂、軟身一一孔中一毛生相等。謂身上每一毛孔必生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔出微妙香氣。係佛在因位尊重、供養衛護師長父母兄弟及一切有情，修善，思惟法，誨人不倦，親近無量智者樂問樂論樂修，樂掃治道路，除去棘刺所感得的妙相，蒙其光者，悉滅二十劫罪障。(14)金色相（suvarṇa-varṇa）︰又稱身金色相、身真金色相、黃金色相、皮如金色、真妙金色相、身皮皆金色相、金色身相、膚體柔軟細滑紫磨金色相、身色勝上金相、身皮金色相、身色微妙勝閻浮金相、身體皮膚皆作金色相、身黃金色如紫磨金相等。謂佛身及手足等悉為真金色，微妙光潔恰如眾寶莊嚴之妙金臺。係佛在因位時，施與令人欣喜的飲食、騎乘、衣服、莊嚴具等資身雜物，離諸忿恚，以慈眼視眾生所感得的妙相；表瞻仰之眾生愛樂而不厭捨，滅罪生善，佛自得淨潔衣服、臥具、房舍樓閣之德。(15)丈光相︰又稱常光一尋相、圓光一尋相、身光面各一丈相、身光一丈相、常光面各一尋相、身光面一尋相等。謂佛身光任運普照三千世界，若作意時雖照無量無邊世界，但為愍念眾生故，攝光四維上下各為一尋；即通身光明常照之相。係佛在因位時，發大菩提心修無量行願，一切行業悉為利他而作所感得的妙相；表摧伏一切外道惡魔，令眾生破惑除障，滿足一切志願之德。(16)細薄皮相（sūkṣma-suvarṇa-cchavi）　︰或稱皮膚細滑相、皮膚細軟相、皮膚薄相、皮膚細軟、皮膚細密相、皮薄細滑不受塵垢相、身皮細滑塵垢不著相、皮薄好相、身皮細薄潤滑相、皮膚細軟如兜羅綿相等。謂佛身皮膚細薄潤澤，一切塵垢不染。係佛在因位時，以清淨衣服、臥具、樓閣房舍等施與眾生，親近智者，遠離惡人，好問答，掃治行路而感得的妙相；表佛以平等無垢之大慈悲化益眾生之德。(17)七處隆滿相（saptotsada）︰又稱七處滿肩相、七處平滿相、七處滿相、七處隆相、身七處滿相、得七處滿相、七處滿足相、七處充滿相、七處皆滿相、七處充滿光淨柔軟相、七處滿好相等。謂佛之兩手、兩足下、兩肩、頸項等七處肉，隆滿清淨，光坩軟。此相是佛在因位時，不惜捨己所愛之物，不論福田與非福田，皆能行施而感得的妙相；表佛斷盡七隨眠具足七聖財，令一切眾生得滅罪生善之德。(18)兩腋下隆滿相（citāntarāṃsa）︰又稱兩腋滿相、[HK4417-17]間充實相、兩腋下滿如摩尼珠相、[HK4417-17]腋悉皆充實相、兩腋下平好相、肩膊圓滿相、兩腋下滿相、腋下滿相、腋下平滿相等。謂佛兩腋下之骨肉圓滿無虛。係佛在因位時，施與眾生醫藥飯食，復自能看病而感得的妙相。(19)上身如師子相（siṃha-pūrvārdha-kāya）︰或稱上身相、師子上身相、師子身相、身如師子相、上半如師子相、上身大猶如師子相、前分如師子王臆相、其身上分如師子相、其身上半如師子相等。謂佛上半身廣大，行住坐臥威容端嚴，恰如師子王。此係佛在因位時，於無量世中未曾兩舌，教人善法，行仁和，滿足眾生之願，又作其外護，與眾生共修善業，若財若法，隨其所望令成就滿足，如法而隨順愛語，遠離我慢所感得的妙相；表威容高貴慈悲滿足之德。或謂頷臆并身上半威容廣大如師子相。(20)直身相（ṛjugātratā）︰又稱身端直相、廣洪直相、大人直身相、身高妙滿足七肘相、身廣端正相、身廣洪直相、身分洪直相、身大好端直相、身量七肘相、身相脩廣端嚴相等。謂佛身廣大，端直無比。係佛在因位時，於無量世為一切眾生施醫藥，看病令得安樂，又勸起善心，令持殺生戒，用所受之財供養師長父母，離一切憍慢，持盜戒極堅固而感得的妙相；表能令見聞之眾生得正念，止苦，修十善行，身心安穩之德。(21)肩圓好相（su-saṃvṛta-skandha）︰又稱臂頭圓相、肩善圓相、肩圓滿相、肩圓相、肩圓大相、肩圓厚相、兩肩平整相、兩肩圓正無有缺減相、兩肩圓好相、肩善圓滿相、兩肩圓滿相、肩項圓滿妙殊相等。由如法求財而布施，於無量世中能分別善與不善而言說，不說無謬不義之言，造佛像修寺塔，施無畏而常有慚愧所感得的妙相；表能令見聞之輩樂愛而無厭足，滅惑除業功德無量之德。(22)四十齒相（catvariṃśad-danta）︰又稱四十齒具足相、四十齒齊相、四十齒滿相、具四十齒相、悉具四十齒相、四十齒無有增減相、口四十齒相、具四十齒皆悉齊平相、四十齒齊而光潔相等。謂佛齒數四十，齊等平滿白如雪。《大智度論》卷四云（大正25‧90c）︰「餘人三十二齒，身三百餘骨，頭骨有九。菩薩四十齒，頭有一骨。菩薩齒骨多頭骨少，餘人齒骨少頭骨多。」此係佛在無量世中遠離兩舌惡口恚心，以十善法化益眾生，以和合語攝取眾生，思惟深義，修習平等慈悲而感得的妙相，能常出清淨妙香制止眾生之惡口業，滅無量罪，令生佛所受無量之樂。(23)齒齊相（sama-danta）︰又稱齒齊密相、齒方齊平相、齒齊平相、齒白齊密相、齒齊牙密相、齒不疏相、齒齊密無&HK2149.8;缺相、齒齊平密相、齒齊不疏相、齒密齊平相、齒齊密等相、齒齊平淨密相、諸齒齊密相等。謂佛齒齊等，無粗無細，無入無出，齒間密接，無可容一毫。此係佛在因位時，於無量世中，以十善法化益眾生，心自生歡喜，常稱揚他人功德而感得的妙相；表清淨和順能得同心眷屬，更無破壞之德。(24)牙白相（su-śukla-danta）︰又稱四牙白淨相、齒白如雪相、齒牙鮮白相、四牙白相、四牙俱鋒利白類珂雪相、四牙鮮潔相、牙齒鮮白有光明相、四牙白而大相、四牙皎白相、四牙鮮白鋒利相、四牙最白而大相、四牙白淨相等。此相諸經論所說不定，或牙齒合說，或牙齒分說，或有與前之齒齊相合而不另立一相者。四牙，謂四十齒外，上下各有二牙，其色鮮白光潔，銳利如鋒，堅固如金剛。此乃佛於無量世中常修欲果之慈，樂欲思惟善法而感得的妙相；表能摧破一切眾生強盛堅固之三毒。(25)師子頰相（siṃha-hanu）︰又稱頰車相、獅子王頰相、頰車如師子相、方頰如師子王相、頰車方如師子相、頰方如獅子相、頰如師子相、頰車方正如師子王相等。謂兩頰隆滿如師子王，由常不兩舌，教人無兩舌而感得此妙相；表能令見聞之輩除滅百劫生死之罪，面見諸佛。(26)味中得上味相（rasa-rasāgratā）︰又稱得味中上味相、咽中津液得上味相、次第得上味相、得上味相、常得上味相、舌得上味相、知味味相、味中最上味相、味中上味相、舌上得上味相、於諸味中而得上味相、味中得上味咽中二處津液流出相、諸味中得最上味相、常得味中上味相、所食之物皆為上味相等。謂佛口常得諸味中之最上味。上味有二義，一謂三千界中第一之上味，二謂縱雖粗味，一入佛口則轉為上味。佛於無量世中施與眾生所須飲食，見眾生如一子，不待他求即以諸善法迴向菩提而感得此妙相；表佛之妙法能令眾生滿足志願之德。(27)大舌相（prabhūta-tanu-jihvā）︰又稱舌廣博相、舌覆面至髮際相、廣長舌相、舌能覆面相、舌廣長相、舌柔薄廣大紅赤相、舌軟薄覆面至髮際相、舌廣薄普覆面輪及髮邊際相、舌大廣長而薄相、舌軟薄相、舌薄淨廣長相、舌大軟薄能覆面至耳髮際相、舌廣長大柔軟紅薄相等。謂佛舌軟薄廣長，出口可覆其面至髮際。佛於無量世中，自修十善業，見他修亦歡喜讚歎，憐愍眾生而發弘誓心，教導正法大行法德，以大悲迴向法界，施與法味而感得此妙相；表除滅百億八萬四千劫之生死罪，捨身生於他世，值遇八十億諸佛菩薩受記之德。(28)梵聲相（brahma-svara）︰又稱得梵音相、聲如梵王相、梵音聲相、梵音相、梵音可愛相、得梵音聲其語雷震相、得梵音聲相、得大梵音相、梵音深遠相、梵音詞韻和雅猶如天鼓相、梵音深遠如迦陵頻伽聲相、弘雅梵聲相等。謂佛清淨之梵音，洪聲圓滿如天鼓響，微妙最勝如迦陵頻伽之音，令聞者愛樂得益無量。佛在因位時，於無量世中自不惡口、說實語美語，令人不惡口、教善語、不謗正法，遠離粗惡語，制守一切惡言而感得此妙相；表聞者隨其器得益、生善無雜亂，大小權實能了解而斷惑消疑，常愛樂欲聞。(29)真青眼相（abhinīla-netra）︰又稱目紺色相、淨眼明鏡相、目紺青相、紺眼相、紺青眼相、眼色紺青相、目廣青蓮華相、眼如優鉢羅華相、目紺青色相、眼紺青色相、眼睛紺青鮮白紅環間飾皎潔分明相、眼色如金精相、目相鮮明如青蓮華葉相、眼目紺青相等。謂佛眼紺青色，如青蓮華。係生生世世隨乞者之意，以歡喜心施眼而感得的妙相。(30)眼睫相（go-pakṣmā）︰又稱眼上下瞬如牛王相、牛王睫相、牛王[HK2499-3]相、&HK2499.3;如牛王相、承淚處滿猶如牛王相、眼睫如牛王相、眼如牛王上下俱瞬相、眼如牛王相、眼睫猶若牛王相、眉眼[HK2499-3]如牛王相等。謂佛之睫毛齊整而不雜亂，猶如牛王。係佛在因位時，以善心、無上善根心、敬悲心，觀一切眾生如父母，不起三毒，以思一子之心憐愍愛護而感得的妙相；與真青眼相，共表能令觀佛眼者於未來世中，眼常清淨而眼根無病患，消滅七劫罪障之德。或與真青眼相合說，名為眼色紺青而眼睫如牛王相（abhinīla-netra-go-pakṣmā），或牛王紺色目相、目睫青緻猶如牛王相等。(31)頂髻相（uṣṇīṣa-śiraskata）︰或稱頂上肉髻相、頂上現烏瑟膩沙相、肉髻相、頂肉髻相、烏瑟膩沙相、頂肉髻成相、鬱尼沙相、肉髻圓好高勝相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、頂上肉髻高廣平好相等。謂佛之頂上肉隆起，其形如髻。係佛在因位時，自受持十善法，又教人受持而感得的妙相；表應眾生之機而示現其形，演說妙法之德。關於此相與無見頂相之異同，《優婆塞戒經》卷六以為不同，謂肉髻相是受持十善法之報，而無見頂相是尊重讚歎供養賢聖師長父母之報；《無上依經》卷下謂，無見頂相為八十種好的第一種好，與肉髻相有別；《瑜伽師地論》卷四十九謂，頂上現烏瑟膩沙及如來無見頂相之大丈夫相。所謂無見頂相，是指即使是十地菩薩也不能見佛頭頂之相，即肉髻正中正位之謂，並非離肉髻相而別有無見頂相。(32)白毛相（ūrṇā-keśa）︰又稱白毫相、眉間白毫相、白毫莊嚴面相、白毫毛光相、眉間白毫光相、眉間毫相、額上毫相功德滿足相、眉間生毛、潔白右縈相、眉間白毛長好右旋相、眉間白毫軟白兜羅綿相等。謂佛眉間有白毛，柔軟如兜羅綿，其色雪白，光潔清淨，長一丈五尺，右旋捲收。係佛在因位時，見眾生修三學，稱讚其美而不毀訾，有謗者則遮制守護而感得的妙相。觀此相者，可除卻百億那由陀恆河沙劫之生死罪。關於三十二相的名稱與順序，諸經論所說不一。上述三十二相，係依《大智度論》卷四所載，其他如《大般若波羅蜜多經》卷三八一、《菩薩善戒經》卷九等，立足下安平立相為第一，白毛相為第三十二；而《方廣大莊嚴經》卷三、《妙吉祥菩薩所問大乘法螺經》等，立白毛相為第一，足下安平立相為第三十二。此外，或有於某經典列為一相而他經分為二相者，或於某經中為三十二相之第一相而他經則攝於八十種好者等等。關於得相之因，諸經所說不盡相同，如《優婆塞戒經》卷三、《瑜伽師地論》卷四十九等，就各相一一明其別因；《無上依經》卷下，以為係由決定無雜、諦觀微密、常修無間、不顛倒等四種正業所感得；《菩薩地持經》卷十，謂由決定修、專心修、常修、無罪修等四種業所感；《瑜伽師地論》卷四十九，說是決定修、委悉修、恒常修、無罪修四種善修事業所感；或謂同一因所感，如《瑜伽師地論》卷四十九云（大正30‧568a）︰「三十二種大丈夫相無有差別，當知皆用淨戒為因而能感得。何以故﹖若諸菩薩毀犯淨戒，尚不能得下賤人身，何況能感大丈夫相。」然而廣論通因有三種，即淨戒、百福、一切諸行。或以一切諸行為總因，六十二因、淨戒、四種善法為別因。所謂六十二因，如上記一一相下所述。淨戒如今所說。所謂四種善法，即善修決業、善巧方便、饒益有情、無倒迴向。如《瑜伽師地論》卷四十九等所說。此三十二相非佛專有，轉輪聖王亦具足之。關於其優劣，《優婆塞戒經》卷一（大正24‧1039a）︰「是三十二相即是大悲之果報也，轉輪聖王雖有是相，相不明了具足成就。」《方廣大莊嚴經》卷三（大正3‧557a）︰「王之太子必定不作轉輪聖王，何以故﹖三十二大人相極明了故。」《大智度論》卷二十九（大正25‧273b）︰「三十二相有二種︰一者具足，如佛；二者不具足，如轉輪聖王、難陀等。般若波羅蜜與布施和合故，能具足相好如佛，餘人但行布施等，相不具足。」同論卷四（大正25‧91a）︰「菩薩相者有七事勝轉輪聖王相。菩薩相者，(一)淨好、(二)分明、(三)不失處、(四)具足、(五)深入、(六)隨智慧行不隨世間、(七)隨遠離，轉輪聖王相不爾。」由此可知，佛與轉輪聖王所具三十二相之差別。〔參考資料〕　《中阿含經》卷十一〈三十二相經〉；《長阿含經》卷一；《佛本行集經》卷九；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷三十二；《大般若波羅蜜多經》卷五七三；《大薩遮尼乾子所說經》卷六；《坐禪三昧經》卷上；《大乘百福莊嚴相經》；《觀佛三昧海經》卷一～卷四；高田修《佛像的起源》第六章（《世界佛學名著譯叢》{90}）；宇井伯壽《佛教思想 1の基礎》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十頁云：復有三十二相。謂自心相，外相，所依相，所行相，作意相，心起相，安住相，自相相，共相相，麤相，靜相，領納相，分別相，俱行相，染污相，不染污相，正方便相，邪方便相，光明相，觀察相，賢善定相，止相，舉相，觀相，捨相，入定相，住定相，出定相，增相，減相，方便相，引發相。如彼卷二十頁至二十三頁廣釋。二解　瑜伽四十九卷七頁云：云何如來三十二種大丈夫相？一者、具大丈夫足善安住等案地相。是大丈夫大丈夫相。二者、於雙足下，現千輻輪；轂輞眾相，無不圓滿。三者、具大丈夫纖長指相。四者、足跟趺長。五者、手足細軟。六者、手足網縵。七者、立手摩膝。八者、瑿泥耶踹。九者、身不僂曲。十者、勢峰藏密。十一者、身相圓滿。如諾瞿陀。十二者、常光一尋。十三者、身毛上分。十四者、身諸毛孔，一一毛生，如紺青色；螺文右旋。十五者、身皮金色。十六者、身皮細滑，塵垢不著。十七者、於其身上，兩手、兩足、兩肩、及項、七處皆滿。十八者、其身上半，如師子王。十九者、肩善圓滿。二十者、髆間充實。二十一者、身分洪直。二十二者、具四十齒，皆悉齊平。二十三者、其齒無隙。二十四者、其齒鮮白。二十五者、頷如師子。二十六者、其舌廣薄；若從口出，普覆面輪、及髮邊際。二十七者、於諸味中，得最上味。二十八者、得大梵音，言詞哀雅，能悅眾意；譬若羯羅頻迦之音。其聲雷震，猶如天鼓。二十九者、其目紺青。三十者、睫如牛王。三十一者、其頂上現烏瑟膩沙。三十二者、眉間毫相，其色光白，螺文右旋。是大丈夫大丈夫相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三十二大人相，一足安平，二足千輻輪，三手指纖長，四手足柔軟，五手足縵網，六足跟圓滿，七足趺高好，八如鹿王，九手長過膝，十馬陰藏，十一身縱廣，十二毛孔青色，十三身毛上靡，十四身金光，十五常光一丈，十六皮膚細滑，十七七處平滿，十八兩腋滿，十九身如師子，二十身端正，二十一肩圓滿，二十二口四十齒，二十三齒白齊密，二十四四牙白淨，二十五頰車如師子，二十六咽中津液得上味，二十七廣長舌，二十八梵音清遠，二十九眼色紺青，三十睫如牛王，三十一眉間白毫，三十二頂成肉髻。

三十二相經
三十二相經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）此經攝於中阿含經十一。

三十二相能感之業
三十二相能感之業[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十九卷十頁至十三頁廣說。

三十二相願
三十二相願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中之第二十一。無量壽經上曰：「設我得佛，國中人天不悉成滿三十二大人相者，不取正覺。」

三十二祖傳
三十二祖傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，清世宗御筆恭繪古德道像三十二尊又取其本傳提綱摘要作為小傳每傳又作一讚刻石大內，以備摹搨流布。未既，世宗崩。高宗以所搨祖像三十二軸賜武林理安寺。後修寺志，即以此傳讚載於首冊。然此傳讚，未刻書板。民國七年普陀山法雨寺住持印光法師捐資刻於揚州藏經院。其三十二祖次列如下。肇法師、寶志公、南嶽思、永嘉覺、南陽忠、馬祖一、石頭遷、藥山儼、清涼觀、寒山子、拾得、黃檗運、趙州諗、長沙岑、溈山祐、臨濟玄、仰山寂、洞山价、投子同、曹山寂、玄沙備、雲門偃、羅漢琛、法眼益、天台韶、雪竇顯、永明壽、天衣懷、圓悟勤、蓮池宏、玉林琇、䒢溪森。

三十五佛
三十五佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛說決定毘尼經說犯五無間業者宜於三十五佛之邊至心懺悔。三十五佛者：一釋迦牟尼佛、二金剛不壞佛、三寶光佛、四龍尊王佛、五精進軍佛、六精進喜佛、七寶火佛、八寶月光佛、九現無愚佛、十寶月佛、十一無垢佛、十二離垢佛、十三勇施佛、十四清淨佛、十五清淨施佛、十六婆留那佛、十七水天佛、十八堅德佛、十九栴檀功德佛、二十無量掬光佛、廿一光德佛、廿二無憂德佛、廿三那羅延佛、廿四功德華佛、廿五蓮華光遊戲神通佛、廿六財功德佛、廿七德念佛、廿八善名稱功德佛、廿九紅炎幢王佛、三十善遊步功德佛、三十一鬥戰勝佛、三十二善遊步佛、三十三周匝莊嚴功德佛、三十四寶華遊步佛、三十五寶蓮華善住婆羅樹王佛。不空譯之三十五佛名禮懺文亦列之。但譯語有新舊之別。[佛光大辭典]常住十方一切世界之三十五佛。據三十五佛名禮懺文所載，計有：(一)釋迦牟尼佛。(二)金剛堅固能摧佛，又作金剛不壞佛。(三)寶焰佛，又作寶光佛。(四)龍自在王佛，又作龍尊王佛。(五)勤勇軍佛，又作精進軍佛。(六)勤勇喜佛，又作精進喜佛。(七)寶火佛。(八)寶月光佛。(九)不空見佛，又作現無愚佛。(十)寶月佛。(十一)無垢佛。(十二)離垢佛。(十三)勇施佛。(十四)淨行佛，又作清淨佛。(十五)梵施佛，又作清淨施佛。(十六)水王佛，又作婆留那佛。(十七)水天佛。(十八)賢吉祥佛，又作堅德佛。(十九)無量威德佛，又作栴檀功德佛。(廿)栴檀吉祥佛，又作無量掬光佛。(廿一)光吉祥佛，又作光德佛。(廿二)無憂吉祥佛，又作無憂德佛。(廿三)那羅延吉祥佛，又作那羅延佛。(廿四)華吉祥佛，又作功德華佛。(廿五)蓮華光遊戲神通佛。(廿六)財吉祥佛，又作財功德佛。(廿七)念吉祥佛，又作德念佛。(廿八)善稱名號吉祥佛，又作善名稱功德如來。(廿九)帝幢幡王佛，又作紅炎幢王如來。(卅)鬥戰勝佛，又作善遊步功德如來。(卅一)勇健吉祥佛，又作鬬戰勝如來。(卅二)勇健進佛，又作善遊步如來。(卅三)普遍照曜莊嚴吉祥佛，又作周帀（匝）莊嚴功德如來。(卅四)寶蓮華遊步佛，又作寶蓮遊步如來。(卅五)寶蓮華妙住山王佛，又作寶蓮華善住娑羅樹王如來。又同書後記載稱，五天竺大乘修行者，常於六時禮懺三十五佛而不缺。三十五佛之信仰，於今猶盛行於西藏。〔決定毘尼經、大寶積經卷九十優波離會、觀虛空藏菩薩經、法苑珠林卷八十六〕 p515 [中華佛教百科全書]指常住十方一切世界的三十五佛。據《大寶積經》卷九十〈優波離會〉及《決定毗尼經》所載，三十五佛即︰(1)釋迦牟尼佛，(2)金剛不壞佛，(3)寶光佛，(4)龍尊王佛，(5)精進軍佛，(6)精進喜佛，(7)寶火佛，(8)寶月光佛，(9)現無愚佛，(10)寶月佛，(11)無垢佛，(12)離垢佛，(13)勇施佛，(14)清淨佛，(15)清淨施佛，(16)娑留那佛，(17)水天佛，(18)堅德佛，(19)旃檀功德佛，(20)無量掬光佛，(21)光德佛，(22)無憂德佛，(23)那羅延佛，(24)功德華佛，(25)蓮華光遊戲神通佛，(26)財功德佛，(27)德念佛，(28)善名稱功德佛，(29)紅炎幢王佛，(30)善遊步功德佛，(31)鬥戰勝佛，(32)善遊步佛，(33)周匝莊嚴功德佛，(34)寶華遊步佛，(35)寶蓮華善住娑羅樹王佛。另據《三十五佛名禮懺文》所列，為(1)釋迦牟尼佛，(2)金剛堅固能摧佛，(3)寶焰佛，(4)龍自在王佛，(5)勤勇軍佛，(6)勤勇喜佛，(7)寶火佛，(8)寶月光佛，(9)不空見佛，(10)寶月佛，(11)無垢佛，(12)離垢佛，(13)勇施佛，(14)淨行佛，(15)梵施佛，(16)水王佛，(17)水天佛，(18)賢吉祥佛，(19)無量威德佛，(20)旃檀吉祥佛，(21)光吉祥佛，(22)無憂吉祥佛，(23)那羅延吉祥佛，(24)華吉祥佛，(25)蓮華光遊戲神通佛，(26)財吉祥佛，(27)念吉祥佛，(28)善稱名號吉祥佛，(29)帝幢幡王佛，(30)鬥戰勝佛，(31)勇健吉祥佛，(32)勇健進佛，(33)普遍照耀莊嚴吉祥佛，(34)寶蓮華遊步佛，(35)寶蓮華妙住山王佛。關於對三十五佛之崇拜，《三十五佛名禮懺文》〈後記〉載稱，五天竺之大乘修行者，常於六時禮懺三十五佛；至今西藏猶盛行此一信仰。〔參考資料〕　《觀虛空藏菩薩經》；《觀藥王藥上二菩薩經》；《法苑珠林》卷八十六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛說決定毘尼經說犯了五無間業的人，應在三十五佛之前至心懺悔。三十五佛者，即釋迦牟尼佛、金剛不壞佛、寶光佛、龍尊王佛、精進軍佛、精進喜佛、寶火佛、寶月光佛、現無愚佛、寶月佛、無垢佛、離垢佛、勇施佛、清淨佛、清淨施佛、婆留那佛、水天佛、堅德佛、旃檀功德佛、無量掬光佛、光德佛、無憂德佛、那羅延佛、功德華佛、蓮華光遊戲神通佛、財功德佛、德念佛、善名稱功德佛、紅炎幢王佛、善遊步功德佛、鬥戰勝佛、善遊步佛、周匝莊嚴功德佛、寶華遊步佛、寶蓮華善住婆羅樹王佛。

三十五佛名禮懺文
三十五佛名禮懺文[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。

三十五種身相
三十五種身相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十六頁云：略說身相，有三十五。謂內身，外身，根所攝身，非根所攝身，有情數身，非有情數身，麤重俱行身，輕安俱行身，能造身，所造身，名身，色身，那落迦身，傍生身，祖父國身，人身，天身，有識身，無識身，中身，表身，變異身，不變異身，女身，男身，半擇迦身，親友身，非親友身，中庸身，劣身，中身，妙身，幼身，少身，老身。如是名為身相差別。

三十佛
三十佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三十日秘佛也。

三十六刀
三十六刀[獅子吼站阿含經簡註]三十六種分類，其中「刀」是量詞，是計算切割次數的單位。也有人認為「三十六刀」可能是「三十六句」的訛誤。相當的南傳經文為「三十六種眾生足跡」，《雜阿含經》第485經及《相應部尼柯耶》sn.36.22 譯為「三十六受」，《阿毘達磨俱舍論》及《阿毘達磨大毘婆沙論》譯為「三十六師句」。[阿含辭典（莊春江）]十八意行再分出執著與不執著者，另作「三十六受」(sn.36.22)，南傳作「三十六種眾生足跡」(chattiṃsa sattapadā)，菩提比丘長老英譯為「三十六種生命的心理狀態」(The thirty-six positions of beings)。

三十六反
三十六反[阿含辭典（莊春江）]三十六次，「反」當「次數」解。

三十六受
三十六受[法相辭典（朱芾煌）]如受蘊差別中說。

三十六句
三十六句[佛學大辭典（丁福保）]（名數）上四句各有四句。即一冥機冥應，二冥機顯應，三冥機亦冥亦顯應，四冥機非冥非顯應。餘三機亦如此，即成十六句。而機既召應，則應亦有十六句。即一冥應冥機，二冥應顯機，三冥應亦冥亦顯機，四冥應非冥非顯機。他三句亦如此，因之機應各十六，合成三十二句，於此加根本之四句成三十六句之機應。見玄義六之一。[佛光大辭典]法華經玄義論及感應道交，由機應相稱所立之三十六句。眾生之機與如來相應，是為機應；眾生之理性與佛無殊，但於眾生為隱，於佛則為顯，機應即就其不一不異而立。機者，可分冥機、顯機、亦冥亦顯機、非冥非顯機；應者，可分冥應、顯應、亦冥亦顯應、非冥非顯應。前四機各配四應，即冥機冥應、冥機顯應、冥機亦冥亦顯應、冥機非冥非顯應；其餘三機復同，共成十六句。機既召應，則應亦成十六句，如冥應冥機、冥應顯機、冥應亦冥亦顯機、冥應非冥非顯機；其餘三應復同，機、應各十六句，合為三十二句。另加亦冥機、顯機、亦冥亦顯機、非冥非顯機之根本四句，共成三十六句。其中，冥為過去，顯為現在，冥顯為過去與現在，非冥非顯則為未來。一人身業之機具三十六，三業具百八機，三世之三業具三百二十四機。又一界三百二十四機，自行化他有六千四百八十機，故亙十法界，凡六萬四千八百機。〔觀音玄義卷下、觀經疏妙宗鈔卷四、仁王護國般若經疏卷二〕（參閱「感應道交」5453） p516 

三十六對
三十六對[佛光大辭典]禪宗六祖慧能咐囑弟子之三十六種相對性概念。又作三科三十六對法門。(一)對法外境，無情五對：天與地對、日與月對、明與暗對、陰與陽對、水與火對。(二)法相語言十二對：語與法對、有與無對、有色與無色對、有相與無相對、有漏與無漏對、色與空對、動與靜對、清與濁對、凡與聖對、僧與俗對、老與少對、大與小對。(三)自性起用十九對：長與短對、邪與正對、癡與慧對、愚與智對、亂與定對、慈與毒對、戒與非對、直與曲對、實與虛對、險與平對、煩惱與菩提對、常與無常對、悲與害對、喜與瞋對、捨與慳對、進與退對、生與滅對、法身與色身對、化身與報身對。 六祖大師法寶壇經（大四八‧三六○中）：「此三十六對法，若解用即道貫一切經法，出入即離兩邊，自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見，若全執空，即長無明。」 此三十六對均屬兩邊性之邊義，且通貫一切經法教義；蓋凡為經教，其本身並非中道，而全屬因機制宜之邊義權說。然不立邊，則無由見中，故知欲顯中道，必由邊義，此即動用三十六對之作用，猶如學問具有扶持世人之功夫與效果。慧能又謂（大四八‧三六○下）：「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對；二道相因，生中道義。」蓋謂凡運用三十六對之際，無論出入，均應即離兩邊，以免使人滯言執義。又所謂中道義，即超越相對之意，即指自性，此乃六祖慧能思想體系中之絕對真理。〔禪學的黃金時代（吳經熊）〕 p518 

三十六師句
三十六師句[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十頁云：師句建立者：謂三十六師句。六依耽嗜喜，六依出離喜，六依耽嗜憂，六依出離憂，六依耽嗜捨，六依出離捨。依耽嗜喜云何？謂於眼所識色，可喜、可樂、可意、可愛；能引起欲，深可染著；或由得現所得，或由隨念先時所得，而生於喜。如是相喜，名依耽嗜喜。依出離喜云何？謂即於諸色，了知無常苦變離欲滅靜沒已；又於先及今所有諸色，了知無常苦變等法已；而生於喜。如是相喜，名依出離喜。如是於耳所識聲，鼻所識香，舌所識味，身所識觸，意所識法，可喜、可樂、可意、可愛，能引起欲，深可染著；或由得現所得，或由隨念先時所得，而生於喜。如是相喜，名依耽嗜喜。如是即於耳所識聲，乃至意所識法，了知無常苦變離欲滅靜沒已；又於先及今所有諸法，了知無常苦變等法已；而生於喜。如是相喜，名依出離喜。依耽嗜憂云何？謂於眼所識色，可喜、可樂、乃至可染；或由不得現所得，或由隨念先時所得，若已過去若盡若滅若離若變，而生於憂。如是相憂，名依耽嗜憂。依出離憂云何？謂即於諸色，了知無常乃至沒已；又於先及今所有諸色，了知無常苦變等法已；於勝解脫，起欲證願。謂我何時當具足住如諸聖者所具足住處。如是於勝解脫欲證求願懼慮之憂，是名依出離憂。如是於耳所識聲，乃至意所識法，可喜、可樂、乃至可染；或由不得現所得，或由隨念先時所得，若已過去乃至若變，而生於憂。如是相憂，名依耽嗜憂。如是即於耳所識聲，乃至意所識法，了知無常，乃至沒已；又於先及今所有諸法，了知無常苦變等法已；於勝解脫，起欲證願。謂我何時當具足住如諸聖者所具足住處。如是於勝解脫欲證求願懼慮之憂，是名依出離憂。依耽嗜捨云何？謂愚癡無智無聞異生，於眼所識色，顧戀於捨，執著諸業，趣向於色，依止於色，不捨於色，不超過色，於此中捨。是名依耽嗜捨。依出離捨云何？謂即於諸色，了知無常乃至沒已；又於先及今所有諸色，了知無常苦變等法已；簡擇修捨。是名依出離捨。如是愚癡無智無聞異生，於耳所識聲，乃至意所識法，顧戀於捨，執著諸業，趣向於法，乃至不超過法，於此中捨。是名依耽嗜捨。如是即於耳所識聲，乃至意所識法，了知無常，乃至沒已；又於先及今所有諸法，了知無常苦變等法已；簡擇修捨。是名依出離捨。是中六依耽嗜喜，六依出離喜，六依耽嗜憂，六依出離憂，六依耽嗜捨，六依出離捨，總攝為三十六師句。二解　大毗婆沙論一百三十九卷十三頁云：此十八意近行，由耽嗜出離依，有差別故；世尊說為三十六師句。此中順染受，名耽嗜依；順善受，名出離依。問：何故不說無覆無記？答：彼亦說在此二中故。謂無覆無記受，有順染品，有順善品。順染品者，耽嗜依攝；順善品者，出離依攝。問：何故說此名師句耶？答：此差別句，能表大師是師幟，故名師句。由此諸句，唯佛大師，能知能說，無滯礙故。如契經言：若時、眾會恭敬信受；如來不喜。若不喜不敬受；如來不憂。正念正知，住清淨捨。有說：此是外道師句。彼於此中，有迷執故。有說：此應名為師跡。是諸邪師所遊履故。有說：此應名為怨路。愛名為怨，依此而轉。或諸煩惱皆名為怨。彼依此轉。故名怨路。有說：此應名為刀道。遊涉此者、有傷害故。如說：梵志！第三意刀、若揮舉時，發惡招苦。又云：得捨斷三，亦准前說。如契經說：以六出離依喜，為仗為依為建立故；於六耽嗜依喜，能棄、能捨、及能變吐。如是便斷。以六出離依憂，為仗為依為建立故，於六耽嗜依憂，能棄、能捨、及能變吐。如是便斷。以六出離依捨，為仗為依為建立故；於六耽嗜依捨，能棄、能捨、及能變吐。如是便斷。當知此說暫斷名斷。復言以六出離依喜，為仗為依為建立故；於六出離憂，能棄、能捨、及能變吐。如是便斷。當知此說離欲界染。復言以六出離依捨，為仗為依為建立故；於六出離依喜，能棄、能捨、及能變吐。如是便斷。當知此說離第二靜慮染。復言：以一種姓所依捨，為仗為依為建立故；於種種姓所依捨，能棄、能捨、及能變吐。如是便斷。當知此說離第四靜慮染。復言：以非彼性類，為仗為依為建立故；於一種姓所依捨，能棄、能捨、及能變吐。如是便斷。當知此說離非想非非想處染。非彼性類者，謂無漏道。要由此道，能離非想非非想處染故。如彼卷十三頁至十八頁廣說。

三十六愛行
三十六愛行[獅子吼站阿含經簡註]從內起的十八愛行，加上從外起的十八愛行，總共三十六種愛行。[阿含辭典（莊春江）]依於「內」(自身)的十八種由渴愛而來的伺察，加上依於「外」(自身以外)的十八種由渴愛而來的伺察，參看「十八愛行」。

三十六物
三十六物[佛學大辭典（丁福保）]（名數）人身有三十六之不淨物。涅槃經二十四曰：「凡夫身三十六物不淨充滿。」分為三類：一、外相十二：髮、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、溺、垢、汗。二、身器十二：皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜。三、內含十二：肝、膽、腸、胃、脾、腎、心、肺、生藏、藏、赤痰、白痰。見大疏演義鈔三十。[佛光阿含藏]指觀人之身中有三十六種不淨物。增一阿含廣演品第十九經(佛光一‧六五)：「所謂念身者，髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、膽、肝、肺、心、脾、腎、大腸、小腸、白[月*直]、膀胱、屎、尿、百葉、倉、腸、胃、脬、溺、淚、唾、涕、膿、血、肪脂、[水*羨]、髑髏、腦。」參閱中阿含第九十八經念處經(佛光二‧八四○)、中部(M. vol. 1, p. 57)、小部‧小誦經(Khp. vol. 1, p. 2)。[阿含辭典（莊春江）]身體的三十六個部分，作為對身體的觀察，即「髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、膽、肝、肺、心、脾、腎、大腸、小腸、白膱、膀胱、屎、尿、百葉、倉、腸、脬、泡、溺、淚、唾、涕、膿、血、肪脂、羨(涎)、髑髏、腦」(經文只有三十五項)，南傳分作三十二個部分，稱為「三十二身分」。[佛光大辭典]指構成人身之三十六種要素。然關於數目，多有異說。據大明三藏法數卷四十八所舉，三十六物分為外相、身器、內含三類：(一)外相十二物，髮、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、尿、垢、汗。(二)身器十二物，皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜。(三)內含十二物，肝、膽、腸、胃、脾、腎、心、肺、生臟、熟臟、赤痰、白痰。雜阿含經卷四十三則列髮、毛、爪、齒、塵垢、流涎、皮、肉、白骨、筋、脈、心、肝、肺、脾、腎、腸、肚、生臟、熟臟、胞、淚、汗、涕、沫、肪、脂、髓、痰、癊、膿、血、腦、汁、屎、溺等三十六種。南本涅槃經卷二十二（大一二‧七四九中）：「見凡夫身，三十六物不淨充滿。」故「不淨觀」，即是觀三十六物不淨（自體不淨）。〔增一阿含經卷二十五、大品般若經卷五、坐禪三昧經卷上〕 p516 

三十六物惡穢不淨
三十六物惡穢不淨[獅子吼站阿含經簡註]人的身體中三十六種構成成分，解析來看則不可愛、不乾淨。這三十六物包括：髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、膽、肝、肺、心、脾、腎、大腸、小腸、白膱、膀胱、屎、尿、百葉、倉、腸、胃、脬、溺、淚、唾、涕、膿、血、肪脂、㵪、髑髏、腦。詳見《增壹阿含經》卷二〈廣演品 3〉第9經、《中阿含經》卷二十四〈因品 4〉第98經念處經。

三十六獸
三十六獸[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一時各有三獸。總為三十六獸。止觀八曰：「一時為三十二時，即有三十六獸。寅有三：初是猩，次是豹，次是虎；卯有三：狐，兔，貉；辰有三：龍，蛟，魚；此九屬東方木也。已有三：蟬，鯉，蛇；午有三：鹿，馬，獐；未有三：羊，雁，鷹；此九屬南方火也。申有三：狖，猿，猴；酉有三：烏，雞，雉；戌有三：狗，狼，豺；此九屬西方金也。亥有三：豕，貐，豬；子有三：貓，鼠，伏翼；丑有三：牛，蟹，鱉；此九屬北方水也。」止觀八之二開三十六獸為百八獸。但三十六獸出列子及琅琊代醉篇。

三十六神
三十六神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三十六部神條。

三十六禽
三十六禽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）子丑等十二時，有鼠牛等十二獸，此一一獸中，有三屬獸，故正屬合有三十六禽獸也。各隨其時來惱座禪行者。見十二獸條。[佛光大辭典]又作三十六時獸、三十六獸。係於晝夜十二辰交互出現以惱亂修禪者之禽獸。每一辰各有三獸，寅時為狸、豹、虎，卯時為狐、兔、貉，辰時為龍、鮫、魚，巳時為蟬、鯉、蛇，午時為鹿、馬、麞，未時為羊、雁、鷹，申時為狖、猿、猴，酉時為烏、雞、雉，戌時為狗、狼、豺，亥時為豕、[豕*俞]、豬，子時為貓、鼠、伏翼，丑時為牛、蟹、鱉。寅、卯、辰之九獸屬東方木，巳、午、未之九獸屬南方火，申、酉、戌之九獸屬西方金，亥、子、丑之九獸屬北方水；依時喚名，即可消去媚鬼。又密教列此三十六獸於星曼荼羅。〔摩訶止觀卷八下、止觀輔行傳弘決卷八之三〕 p518 

三十六部善神
三十六部善神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）擁護受三歸戒者之善神也。詳見三字部三十六部神條。

三十六部神
三十六部神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）灌頂三歸五戒帶佩護身咒經（佛說灌頂經神咒經一），謂受三歸者，有三十六部之神王，將無量之眷屬守護其人：一、彌栗頭不羅婆，譯曰善光，主疾命。二、彌栗頭婆呵婆，譯曰善明，主頭痛。三、彌栗頭婆邏婆，譯曰善力，主寒熱。四、彌栗頭抗陀羅，譯曰善月，主腹滿。五、彌栗頭陀利奢，譯曰善見，主癰腫。六、彌栗頭阿婁呵，譯曰善供，主癲狂。七、彌栗頭伽婆帝，譯曰善捨，主愚痴。八、彌栗頭悉抵哆，譯曰善寂，主瞋恚。九、彌栗頭菩提薩，譯曰善覺，主婬慾。十、彌栗頭提婆羅，譯曰善天，主邪鬼。十一、彌栗頭呵婆帝，譯曰善住，主傷亡。十二、彌栗頭不若羅，譯曰善福，主塚墓。十三、彌栗頭苾闍伽，譯曰善術，主四方。十四、彌栗頭迦隸婆，譯曰善帝，主怨家。十五、彌栗頭羅闍遮，譯曰善主，主偷盜。十六、彌栗頭須乾陀，譯曰善香，主債主。十七、彌栗頭檀那波，譯曰善施，主劫賊。十八、彌栗頭支多那。譯曰善意，主疫毒。十九、彌栗頭羅婆那，譯曰善吉，主五溫。二十、彌栗頭缽婆馱，譯曰善山，主蜚尸。廿一、彌栗頭三摩提，譯曰善調，主注連。廿二、彌栗頭戾禘馱，譯曰善備，主往復。廿三、彌栗頭波利陀，譯曰善敬，主相引。廿四、彌栗頭波利那，譯曰善淨，主惡黨。廿五、彌栗頭度伽地，譯曰善品，主蠱毒。廿六、彌栗頭毗梨馱，譯曰善結，主恐怖。廿七、彌栗頭支陀那，譯曰善壽，主厄難。廿八、彌栗頭伽林摩，譯曰善逝，主產乳。廿九、彌栗頭阿留伽，譯曰善願，主縣官。三十、彌栗頭闍利馱，譯曰善固，主口舌。三十一、彌栗頭阿伽馱，譯曰善照，主憂惱。三十二、彌栗頭阿訶婆，譯曰善生，主不安。三十三、彌栗頭婆和邏，譯曰善思，主百怪。三十四、彌栗頭波利那，譯曰善藏，主嫉妒。三十五、彌栗頭固陀那，譯曰善音，主咒咀。三十六、彌栗頭韋陀羅，譯曰善妙，主厭禱。經曰：「佛語梵志，是為三十六部神王。此諸善神凡有萬億恒沙鬼神以為眷屬，陰相番代以護男子女人等輩受三歸者，當書神王名字帶在身上，行來出入無所畏也。」行事鈔資持記下三之四曰：「准大灌頂經，一歸十二天神，總三十六神。」

三十六部神王
三十六部神王[佛光大辭典]又作三十六善神。據傳說，由天帝釋所遣，以保護人並接受男子女人三歸之三十六善神。即：(一)彌栗頭不羅婆（意譯作善光），主疾病。(二)彌栗頭婆呵娑（善明），主頭痛。(三)彌栗頭婆邏波（善方），主寒熱。(四)彌栗頭栴陀羅（善月），主腹滿。(五)彌栗頭陀利奢（善見），主癰腫。(六)彌栗頭阿樓呵（善供），主癲狂。(七)彌栗頭伽婆帝（善捨），主愚癡。(八)彌栗頭悉坻哆（善寂），主瞋恚。(九)彌栗頭菩提薩（善覺），主婬欲。(十)彌栗頭提婆羅（善天），主邪鬼。(十一)彌栗頭呵波帝（善住），主傷亡。(十二)彌栗頭不若羅（善福），主塚墓。(十三)彌栗頭苾闍伽（善術），主四方。(十四)彌栗頭伽麗婆（善帝），主怨家。(十五)彌栗頭羅闍遮（善王），主偷盜。(十六)彌栗頭修乾陀（善香），主債主。(十七)彌栗頭檀那波（善施），主劫賊。(十八)彌栗頭支多那（善意），主疫毒。(十九)彌栗頭羅婆那（善吉），主五溫。(廿)彌栗頭婆馱（善山），主蜚尸。(廿一)彌栗頭三摩陀（善調），主注連。(廿二)彌栗頭戾禘馱（善備），主往復。(廿三)彌栗頭波利陀（善敬），主相引。(廿四)彌栗頭波利那（善淨），主惡黨。(廿五)彌栗頭虔伽地（善品），主蠱毒。(廿六)彌栗頭毘梨馱（善結），主恐怖。(廿七)彌栗頭支陀那（善壽），主厄難。(廿八)彌栗頭伽林摩（善遊），主產乳。(廿九)彌栗頭阿留伽（善願），主縣官。(卅)彌栗頭闍利馱（善因），主口舌。(卅一)彌栗頭阿伽馱（善照），主憂惱。(卅二)彌栗頭阿訶娑（善生），主不安。(卅三)彌栗頭娑和邏（善至），主百怪。(卅四)彌栗頭波利那（善藏），主嫉妒。(卅五)彌栗頭周陀那（善音），主咒咀。(卅六)彌栗頭韋陀羅（善妙），主厭禱。此等善神守護之說由來已久，或受道教思想之影響而致。〔灌頂經卷三、往生要集卷下本、枳橘易土集卷二十五〕 p517 [中華佛教百科全書]指由帝釋天派遣，守護受三歸依者的三十六種善神。又名三十六善神。《灌頂經》卷三〈三歸五戒帶佩護身咒經〉謂（大正21‧502b）︰「此諸善神凡有萬億恆河沙鬼神，以為眷屬陰相番代，以護男子女人等輩受三歸者，當書神王名字帶在身上，行來出入無所畏也，辟除邪惡消滅不善。」三十六善神即︰(1)彌栗頭不羅婆（善光），主疾病；(2)彌栗頭婆呵娑（善明），主頭痛；(3)彌栗頭婆邏波（善方），主寒熱；(4)彌栗頭旃陀羅（善月），主腹滿；(5)彌栗頭陀利奢（善見），主癰腫；(6)彌栗頭阿樓呵（善供），主癲狂；(7)彌栗頭娑婆帝（善捨），主愚癡；(8)彌栗頭悉坻哆（善寂），主瞋恚；(9)彌栗頭菩提薩（善覺），主淫欲；(10)彌栗頭提婆羅（善天），主邪鬼；(11)彌栗頭呵波帝（善住），主傷亡；(12)彌栗頭不若羅（善福），主塚墓；(13)彌栗頭苾闍伽（善術），主四方；(14)彌栗頭伽麗娑（善帝），主怨家；(15)彌栗頭羅闍遮（善王），主偷盜；(16)彌栗頭修乾陀（善香），主債主；(17)彌栗頭檀那波（善施），主劫賊；(18)彌栗頭支多那（善意），主疫毒；(19)彌栗頭羅婆那（善吉），主五溫；(20)彌栗頭鉢婆馱（善山），主蜚尸。(21)彌栗頭三摩陀（善調），主注連；(22)彌栗頭戾褅馱（善備），主注復；(23)彌栗頭波利陀（善敬），主相引；(24)彌栗頭波利那（善淨），主惡黨；(25)彌栗頭虔伽地（善品），主蠱毒；(26)彌栗頭毗[HK1233-4]馱（善結），主恐怖；(27)彌栗頭支陀那（善壽），主厄難；(28)彌栗頭伽林摩（善遊），主產乳；(29)彌栗頭阿留伽（善願），主縣官；(30)彌栗頭闍利馱（善因），主口舌；(31)彌栗頭阿伽馱（善照），主憂惱；(32)彌栗頭阿訶娑（善生），主不安；(33)彌栗頭娑和邏（善至），主百怪；(34)彌栗頭波利那（善藏），主嫉妒；(35)彌栗頭周陀那（善音），主咒詛；(36)彌栗頭韋陀羅（善妙），主厭禱。〔參考資料〕　《往生要集》卷下（本）；《枳橘易土集》卷二十五。

三十六部神王護三歸人
三十六部神王護三歸人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛說灌頂經一曰：「佛語梵志：是為三十六部神王，此諸善神凡有萬億恒河沙鬼神以為眷屬，陰相番代以護善男子女人等受三歸者。」見三十六部神條。

三十六隨眠
三十六隨眠[法相辭典（朱芾煌）]品類足論四卷十一頁云：有三十六隨眠。謂見苦所斷十，見集所斷七，見滅所斷七，見道所斷八，修所斷四。見苦所斷十隨眠云何？謂有身見，邊執見，見苦所斷邪見，見取戒禁取疑貪瞋慢無明。見集所斷七隨眠云何？謂見集所斷邪見，見取疑貪瞋慢無明。見滅所斷七隨眠云何？謂見滅所斷邪見，見取疑貪瞋慢無明。見道所斷八隨眠云何？謂見道所斷邪見，見取戒禁取疑貪瞋慢無明。修所斷四隨眠云何？謂修所斷貪瞋慢無明。

三十六鬼
三十六鬼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）正法念經十六舉三十六種曰：「一，鑊身餓鬼。二，針口餓鬼。三，食吐鬼，四，食糞鬼。五，無食鬼。六，食氣鬼。七，食法鬼。八，食水鬼。九，希望鬼。十，食睡鬼。十一，食髮鬼。十二，食血鬼。十三，食肉鬼。十四，食香鬼。十五，疾行鬼。十六，伺便鬼。十七，地下鬼。十八，神通鬼。十九，熾燃鬼。二十，伺嬰兒便鬼。二十一，欲色鬼。二十二，住海渚鬼。二十三，使執杖鬼。即閻魔王也。二十四，食小兒鬼。二十五，食人精氣鬼。二十六，羅剎鬼。二十七。火爐燒食鬼。二十八，住不淨巷陌鬼。二十九，食風鬼。三十，食火炭鬼。三十一，食毒鬼。三十二，曠野鬼。三十三，住塚間食熱灰土鬼。三十四，樹中住鬼。三十五，住四交道鬼。三十六，殺身餓鬼。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]鑊身餓鬼、針口餓鬼、食吐鬼、食糞鬼、無食鬼、食氣鬼、食法鬼、食水鬼、希望鬼、食睡鬼、食髮鬼、食血鬼、食肉鬼、食香鬼、疾行鬼、伺便鬼、地下鬼、神通鬼、熾燃鬼、伺嬰兒便鬼、欲色鬼、住海渚鬼、使執杖鬼（即閻魔王）、食小兒鬼、食人精氣鬼、羅剎鬼、火爐燒食鬼、住不淨巷陌鬼、食風鬼、食火炭鬼、食毒鬼、曠野鬼、住塚間食熱灰土鬼、樹中住鬼、住四交道鬼、殺身餓鬼。

三十四心剎那
三十四心剎那[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十三卷十一頁云：云何名為三十四心剎那？謂菩薩先離無所有處染，後依第四靜慮，入正性離生。於見道中，有十五心剎那。道類智時，為第十六。則此名斷有頂加行，離非想非非想處染。復有九無間道，九解脫道。是名三十四心剎那。菩薩依此，證無上覺。

三十四心斷結成道
三十四心斷結成道[佛光大辭典]即以三十四種剎那之心斷盡煩惱而成就佛道。略稱三十四心。三藏教菩薩，扶惑潤生，歷劫具修六度梵行，饒益有情，最後至菩提樹下，一念相應，慧發真無漏智時，以八忍、八智、九無礙、九解脫頓斷見思習氣而成正覺，故稱三十四心斷結成道。依大毘婆沙論等之意，菩薩未坐樹下以前，先以有漏智斷除下八地之修惑，然以有漏智不能斷除見惑及有頂地之惑，故坐金剛座欲將成道時，起無漏智，而以三十四心斷除見惑及有頂地之惑。〔俱舍論卷五、成唯識論述記卷一末、天台四教儀集註卷中末〕 p519 

三十帖策子
三十帖策子[佛光大辭典]為小型之三十帖粘葉本之法語集。乃日本真言宗重要遺物。係弘法大師（774～835）來華時寫得請回之法文經軌連綴而成。又作真言法文策子三十帖、三十帖冊子、三十帖草子。全部三十帖均為紙本墨書，其字體有楷書、行書、草書等多種。收藏於日本仁和寺。 p519 [中華佛教百科全書]日本真言宗重要典籍之一。又作《三十帖冊子》《三十帖草子》《真言法文策子三十帖》《弘法大師請來法文冊子三十帖》。本書係弘法大師空海在入唐期間，與橘逸勢共同書寫密教的經卷、儀軌等，綴合而成。空海返日後，書祕藏於東寺；貞觀十八年（876），由高野山座主真然帶回高野山。延喜十九年（919），醍醐天皇敕命納入東寺寶藏。文治二年（1186），仁和寺守覺法親王請移至仁和寺，祕藏寺中。全書為紙本墨書，乃日本牒帖本中最古者，字體有楷書、行書、草書等多種。根據筆蹟，可知非一、二人所寫，但大部分應是空海的手蹟。〔參考資料〕　《續弘法大師年譜》卷三；《三十帖策子勘文》；《東寺長者補任》卷二；《高野春秋編年輯錄》卷三、卷十五；《史料通覽》卷一；《紀伊續風土記》卷四十六。

三十捨墮
三十捨墮[佛學大辭典（丁福保）]（名數）尼薩菩波逸提也。見該條下。

三十日佛名
三十日佛名[佛光大辭典]又作三十佛名、三十日祕佛。以三十佛菩薩配一個月三十日。此義為經論所無，但據虛堂和尚語錄卷十載，乃五代頃，五祖山師戒禪師所編。其配列之法，即：一日定光佛、二日燃燈佛、三日多寶佛、四日阿閦佛、五日彌勒菩薩、六日二萬燈佛、七日三萬燈佛、八日藥師如來、九日大通智勝佛、十日日月燈明佛、十一日歡喜佛、十二日難勝如來、十三日虛空藏菩薩、十四日普賢菩薩、十五日阿彌陀佛、十六日陀羅尼菩薩、十七日龍樹菩薩、十八日觀世音菩薩、十九日日光菩薩、二十日月光菩薩、二十一日無盡意菩薩、二十二日施無畏菩薩、二十三日得大勢至菩薩、二十四日地藏菩薩、二十五日文殊師利菩薩、二十六日藥上菩薩、二十七日盧舍那如來、二十八日大日如來、二十九日藥王菩薩、三十日釋迦如來。〔禪林象器箋稱呼門、靈像門〕 p518 [中華佛教百科全書]將一個月三十日配以三十尊佛菩薩名號，以供念誦之用。或稱三十日祕佛。此說經論多無記載，密教也只登錄於《靈名簿》中。據說是五代‧五祖山師戒禪師所編。《虛堂和尚語錄》卷十謂（大正47‧1059c）︰「楊御藥奉聖旨，請跋每月念佛圖。每月念佛之圖，戒禪師所編。自初一定光佛為首，三十日，至釋迦世尊，終而復始，猶若貫花，新新不住，念念不停，口誦心思，光明藏現，為人天福，此念佛精誠之感驗也。」最初可能只是流傳於禪家之間。到後世則廣被使用，如藥師、觀音、地藏的廟會日，或俗說的阿彌陀佛成道日，都是依據此說訂定。其配列方法如下︰一日定光佛，二日燃燈佛，三日多寶佛，四日阿閦佛，五日彌勒菩薩，六日二萬燈明佛，七日三萬燈明佛，八日藥師如來，九日大通智勝佛，十日日月燈明佛，十一日歡喜佛，十二日難勝佛，十三日虛空藏菩薩，十四日普賢菩薩，十五日阿彌陀佛，十六日陀羅尼菩薩，十七日龍樹菩薩，十八日觀世音菩薩，十九日日光菩薩，二十日月光菩薩，二十一日無盡意菩薩，二十二日施無畏菩薩，二十三日得大勢菩薩，二十四日地藏菩薩，二十五日文殊菩薩，二十六日藥上菩薩，二十七日盧遮那如來，二十八日大日如來，二十九日藥王菩薩，三十日釋迦如來。〔參考資料〕　《拾芥抄》卷五；《真俗佛事編》卷三；《佛像圖彙》卷三；《無緣雙紙》卷五；《禪林象器箋》〈稱呼門〉。

三十日秘佛
三十日秘佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂每月一日至三十日之緣日佛也。見緣日條。

三十棒
三十棒[佛學大辭典（丁福保）]（物名）為禪家宗匠警醒學人之語，以擬俗刑之笞杖者。但含褒貶二意，宜依處解之。禪林類集棒喝曰：「德山示眾云：道道！道得也三十棒，道不得也三十棒。」又「睦州見僧來云：見成公案放汝三十棒。」碧嚴第一則著語曰：「好與三十棒。」[佛光大辭典]乃禪林師家指導學人所用方法之一，棒打之目的在於警策開悟。世有所謂「德山棒」、「臨濟喝」之稱。其中，德山即經常用棒窮追學人，以作為引導開悟之機法。臨濟錄勘辨（大四七‧五○三下）：「師聞第二代德山垂示云：『道得也三十棒，道不得也三十棒。』」 p519 

三十生
三十生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十地有入住出三者，出生功德故云三十生。仁王經上曰：「十地皆成就，始生功德，住生功德，終生功德，三十生功德皆成就。」

三十種外道
三十種外道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一時外道，以時為生因者。二五大外道，以地水火風空五大為生因者。三相應外道，計學定者內心相應之理為真我者。四建立淨外道，建立一切法，依此修行，以之為清淨者。五不建立無淨外道，與上相反，不建立一法，無所修之淨法者。六自在天外道，以自在天為生因者。七流出外道，與建立外道相似，建立謂自心生一切法，此則謂自手出一切法也。八尊貴外道，以那羅延天為生因者。九自然外道，計萬物為自然之法者。十內我外道，計身中別有我而運轉此身者。十一人量外道，計神我之量，或大或小，等於人身者。十二徧嚴外道，計神我雖能造諸法，而世間有尊勝徧嚴之事，是我之所為者。十三壽者外道，計一切之法，至於草木四大皆有壽命者。十四補特伽羅外道，謂彼宗計有數取趣者，皆是一我，但隨事異名耳。（CBETA註：原條目內容無此第十四補特伽羅外道，今依《大毘盧遮那成佛經疏》卷第二補上。）十五識外道，計有識徧於一切處，地水火風識皆徧滿者。十六阿賴耶外道，計有阿賴耶識持此身，含藏萬像者。十七知者外道，計身中有知者。能知苦樂等事者。十八見者外道，計身中有見者，是為真我者。十九能執外道，計身中別有能執者。是為真我者。二十所執外道，計能執者是識心，其所執之境界，是真我者。二十一內知外道，計身中別有內知者，是為真我者。二十二外知外道，計有外知者，知外塵之境界，是為真我者。二十三社怛梵外道，社怛梵，古來不勘翻名，是與知者外道之宗計大同者。二十四摩奴闍外道，摩奴闍翻為人，計人由人而生者。二十五摩納婆外道，摩納婆譯為勝我，計我於身心中最為勝妙者。是毘紐天外道之部類也。二十六常定生外道，計我是常住，不可破壞，自然常生而無更生者。二十七聲顯者外道，計聲以緣而顯，聲之體為本有常住者。二十八聲生者外道，計聲本無，以緣而生，生已，即常住者。二十九非聲外道，撥無聲體者。已上二十九種之外道加一總我，稱為三十種之外道。見大日經疏十二，十住心廣名目一。[佛光大辭典]係大日經卷一入真言門住心品所列舉外道之分類，即：(一)時外道，即妄計一切萬物皆以「時」為生因。(二)地等變化外道，又作五大外道。即妄計地、水、火、風、空等五大為萬物之因。(三)瑜伽我外道，又作相應外道。即妄計學定者之內心相應之理為真我。(四)建立淨外道，即妄計建立一切法，依此修行為清淨。(五)不建立無淨外道，即妄計不建立一切法，而以無為無修為真我。(六)自在天外道，即妄計自在天為常、自在，為萬物之生因。(七)流出外道，即妄計由手生出一切法。(八)時外道，此與前記之時外道稍異。即妄計「時」為自在天所造作。(九)尊貴外道，即妄計那羅延天湛然常住，為萬物之生因。(十)自然外道，即妄計一切法皆自然而生，無有造作者。(十一)內我外道，即妄計身中別有我性，能運轉此身做各種事。(十二)人量外道，即妄計神我之量，等同人身之大、小。(十三)遍嚴外道，即妄計神我雖能造作諸法，然世間諸尊勝遍嚴之事，則皆我之所為。(十四)壽外道，又作壽者外道。即妄計一切法乃至四大、草木等皆有壽命。(十五)補特伽羅外道，即妄計補特伽羅由今世趣入後世。(十六)識外道，即妄計識遍滿一切處，乃至地、水、火、風、空亦皆遍滿。(十七)阿賴耶外道，即妄計阿賴耶識能持此身，含藏萬象。(十八)知者外道，即妄計身中有知者，能知苦、樂等事。(十九)見者外道，即妄計身中有見者，此見者即為真我。(廿)能執外道，即妄計身中別有能執者為真我。(廿一)所執外道，即妄計所執之境界為真我，此我遍於一切處。(廿二)內知外道，即妄計身中別有內知者為真我。(廿三)外知外道，即妄計別有了知外塵境界之「外知者」為真我。(廿四)社怛梵外道，此與知者外道大致相同。(廿五)意生外道，又作摩奴闍外道。意生（梵   manuja，音譯摩奴闍），譯作人、人生。即妄計人由人而生。(廿六)儒童外道，又作摩納婆外道。儒童（梵  mānava，音譯摩納婆），譯作勝我。即妄計我於身中最為勝妙。此為毘紐天外道之部類。(廿七)常定生外道，即妄計我為常住，不可破壞，自然常生而無更生。(廿八)聲外道，分為二：(1)聲顯外道，即妄計聲之體為本有、常住，以緣而顯之。(2)聲生外道，即妄計聲之體本無，以緣而生，生已，則為常住。(廿九)非聲外道，即妄計撥無聲體及聲字處。大日經之本文原將聲顯、聲生二外道合併為聲外道，而總計二十九種，然大日經疏卷一則將二者別立，總成三十種。此外，大日經疏拾義鈔卷六，將二十九種外道加「總我」，成為三十種外道。〔大智度論卷十二、卷三十五、大毘婆沙論卷一七二、外道小乘涅槃論、成唯識論卷一、大日經疏卷二、大日經疏鈔卷一末、十住心論卷一〕（參閱「外道」1867） p519 

三十經三十卷同帙。
三十經三十卷同帙。[新集藏經音義隨函錄]居里反極也會也事也理也識也又十二年曰紀也又經〡也

三十論
三十論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唯識三十論頌之異名。

三十講
三十講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）法華經二十八品與開經之無量義經一卷及結經之普賢觀經一卷，合為三十以三十日講之。

三千
三千[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如三千諸法。一念三千。三千世界。三千威儀等是。[佛光大辭典]泛指一切萬法之總稱。乃天台宗用語。全稱三千法、三千法門、三千世間、三千諸法。由地獄乃至佛之十界，依圓融之理，每一界互含其他界，合為百界。再據百界之每一相乃至本末究竟等十如，合為千如。千如復有眾生、國土、五陰（三世間）之別，三類千如，故總合為三千世間。以三千總攝宇宙萬物（諸法），故稱三千諸法。此三千諸法皆具於眾生日常之剎那心中，以此意義，故稱心具三千。又此三千諸法內含真如本體，故稱理具三千（又作本具三千、性具三千、性德三千）。由於理具三千，隨因緣顯現於現象界，故稱事造三千（又作變造三千、事用三千、修德三千、修起三千）。〔法華玄義卷二上、法華文句卷九、觀音玄義卷上、止觀輔行傳弘決卷五之三〕 p523 

三千世界
三千世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三千大千世界之略稱。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十七頁云：三千世界者：一、小千世界。二、中千世界。三、大千世界。謂一日月之所照臨，名一世界。如是千世界中，有千日月，千蘇迷盧山王，千南贍部洲，千東毘提訶洲，千西瞿陀尼洲，千北拘盧洲，千四大王眾天，千三十三天，千夜摩天，千睹史多天，千樂變化天，千他化自在天，千梵世天，合名第一小千世界。復千小千世界，名為第二中千世界。復千中千世界，名為第三大千世界。問：何因緣故，小千世界，名為卑小？答：猶如特牛，斷去兩角。以缺減故，名為卑小。如是梵世以下，其中所有千世界，不如上地，故名卑小。如是三千世界，三災所壞。謂火水風災。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄑㄧㄢ　ㄕˋ　ㄐㄧㄝˋ 三千大千世界的簡稱。參見「三千大千世界」條。

三千佛
三千佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三世三千佛條。[佛光大辭典]又稱三劫三千佛、三世三千佛。指過去、現在、未來三劫相次出世之三千佛。即莊嚴劫（過去世）一千佛、賢劫（現在世）一千佛與星宿劫（未來世）一千佛之總稱。三千佛之名稱備載於三劫三千佛名經。我國夙有信仰三千佛之習，如佛祖統紀卷三十九隋開皇三年條（大四九‧三五九下）：「海陵沙門惠盈六時禮三千佛，救民饑苦之厄。」〔觀藥王藥上二菩薩經、佛祖統紀卷三十〕 p523 

三千佛名經
三千佛名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名三劫三千佛名經。經錄則過去莊嚴劫千佛名經一卷，現在賢劫千佛名經一卷，未來星宿劫千佛名經一卷，各別。元藏合之為一部，題云三劫三千佛名經。日本之蘗藏亦倣之。

三千佛名經三卷
三千佛名經三卷[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

三千塵點劫
三千塵點劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）磨一三千大千世界所有之物而為墨，每經一三千大千世界，下一點，竟盡其墨，而其所經過之世界，悉碎為微塵，謂其一塵為一劫。是顯大通智勝佛出世久遠之比喻也。見法華經化城喻品。（術語）法華經化城喻品明大通智勝佛出世久遠之劫量也。「乃往過去。無量無邊。不可思議。阿僧祇劫。爾時有佛。名大通知勝如來。（中略）彼佛滅度已來。甚大久遠。譬如三千大千世界所有地種，假令有人磨以為墨。過東方千國土乃下一點，大如微塵。又過千國土復下一點。如是展轉盡地種墨。於汝等意云何。是諸國土。若算師若算師弟子能得邊際知其數不。（中略）是人所經國土若點不點盡抹為塵。一塵一劫。彼佛滅度已來復過是數。無量無邊百千萬億阿僧祇劫。」[佛光大辭典]為法華經化城喻品所舉大通智勝佛滅度以來久遠之劫量。彼佛滅度以來，甚大久遠，譬如三千大千世界所有地種（梵  prthivī-dhātu）悉磨為墨（梵masī），每經一個大千世界乃下一點，至諸墨俱盡，而所經之國土皆碎為微塵（梵  paramānu-rajas），以其一塵為一劫，乃顯大通智勝佛滅度以來久遠之劫量。法華經如來壽量品言釋尊成佛久遠以來，而另立五百塵點劫，或五百億塵點劫之說。〔大智度論卷三十二、法華經玄贊卷九〕（參閱「塵點劫」5765） p524 

三千大千
三千大千[一切經音義（慧琳音義）]一四天下一日月照臨名一世界即此千世界名一小千一千小千名一中千一千中千名一大千故云三千大千也其數百億億有三等如第四卷釋

三千大千世界
三千大千世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）須彌山為中心，七山八海交互繞之，更以鐵圍山為外郭，是曰一小世界，合此小世界一千為小千世界，合此小世界一千為中千世界，合此中千世界一千為大千世界。大千世界之數量為一○○○○○○○○○也。大千世界之上有三千者，示此大千世界，成自小千中千大千三種之千也。內容即一大千世界。以此一大千世界為一佛之化境。且此三千大千世界之廣，恰等於第四禪天，成壞必同時焉。見智度論七，佛地論六。[佛光大辭典]梵語  tri-sāhasra-mahā-sāhasra-loka-dhātu，巴利語  ti-sahassī-mahā-sahassīloka-dhātavo。係為古代印度人之宇宙觀。又作一大三千大千世界、一大三千世界、三千世界。謂以須彌山為中心，周圍環繞四大洲及九山八海，稱為一小世界，乃自色界之初禪天至大地底下之風輪，其間包括日、月、須彌山、四天王、三十三天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天、梵世天等。此一小世界以一千為集，而形成一個小千世界，一千個小千世界集成中千世界，一千個中千世界集成大千世界，此大千世界因由小、中、大三種千世界所集成，故稱三千大千世界。然據正確推定，所謂三千世界實則為十億個小世界，而三千大千世界實為千百億個世界，與一般泛稱無限世界、宇宙全體之模糊概念實有差距。又於佛典之宇宙觀中，三千世界乃一佛所教化之領域，故又稱一佛國。〔觀無量壽經卷十二、俱舍論卷十一、有部毘奈耶雜事卷二、往生要集卷八十四〕 p523 [中華佛教百科全書]古代印度人的宇宙觀。又名三千世界、一大三千大千界或一大三千世界。指由小、中、大等三種「千世界」所成的世界。《俱舍論》卷十一（大正29‧61a）︰「四大洲日月，蘇迷盧欲天，梵世各一千，名一小千界，此小千千倍，說名一中千，此千倍大千，皆同一成壞。」以須彌山為中心，上自色界初禪，下至大地底下的風輪，其間包括四大洲、日、月、欲界六天及色界梵世天等為一小世界。一千個小世界，名一小千世界。《長阿含經》卷十八謂︰一小千世界中有千日月、千須彌山王、四千天下、四千大天下、四千海水、四千大海、四千龍、四千大龍、四千金翅鳥、四千大金翅鳥、四千惡道、四千大惡道、四千王、四千大王、七千大樹、八千大泥犁、十千大山、千閻羅王、千四天王、千忉利天、千焰摩天、千兜率天、千化自在天、千他化自在天、千梵天。一千個小千世界，為一中千世界。一中千世界有百萬日月、百萬須彌山、百萬四天下、百萬六欲天、百萬初禪天和千個二禪天。中千世界一千個，稱為大千世界。一大千世界中有百億日月、百億須彌山、百億四天下、百億六欲天、百億初禪天、百億二禪天及一千個三禪天。據經典所述，此三千大千世界為一佛所化之土，故又稱一佛國。上述由小千、中千輾轉集成的大千世界，謂之「三千世界」，或「三千大千世界」。是單指由小、中、大三個「千世界」而言，並不是指三千個大千世界。如以近代之世界觀來衡量，三千大千世界略如下表︰太陽系Ｘ1000＝小千世界小千世界Ｘ1000＝中千世界中千世界Ｘ1000＝大千世界（亦即三千大千世界）此外，根據近人的推算，此三千大千世界實際上應是指十億，而不是百億個世界。◎附︰《顯揚聖教論》卷一（摘錄）三千世界者︰(一)小千世界，(二)中千世界，(三)大千世界。謂一日月之所照臨，名一世界。如是千世界中，有千日月，千蘇迷盧山王，千南贍部洲，千東毗提訶洲，千西瞿陀尼洲，千北拘盧洲，千四大王眾天，千三十三天，千夜摩天，千覩史多天，千樂化天，千他化自在天，千梵世天，合名第一小千世界。復千小千世界，名為第二中千世界。復千中千世界，名為第三大千世界。問︰何因緣故，小千世界，名為卑小﹖答︰猶如特牛，斷去兩角。以缺減故，名為卑小。如是梵世以下，其中所有千世界，不如上地，故名卑小。如是三千世界，三災所壞，謂火水風災。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十六、卷十九；《增一阿含經》卷九；《大樓炭經》卷一；《起世經》卷一；《起世因本經》卷一；《大毗婆沙論》卷一三四；《大智度論》卷七、卷九；《瑜伽師地論》卷二；《順正理論》卷三十一。[法相辭典（朱芾煌）]如一佛土中說。二解　集論四卷二頁云：乃至一日一月周遍流光所照方處，名一世界。如是千世界中，有千日，千月，千蘇迷盧山王，千四大洲，千四大王眾天，千三十三天，千夜摩天，千睹史多天，千樂變化天，千他化自在天，千梵世天，如是總名小千世界。千小千界，總名第二中千世界。千中千界，總名第三大千世界。如此三千大千世界，總有大輪圍山周匝圍繞。又此三千大千世界，同壞同成。譬如天雨，滴如車軸，無間無斷，從空下注；如是東方無間無斷無量世界，或有將壞，或有將成，或有正壞，或壞已住，或有正成，或成已住，如於東方，乃至一切十方亦爾。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見大千世界條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄑㄧㄢ　ㄉㄚˋ　ㄑㄧㄢ　ㄕˋ　ㄐㄧㄝˋ 古印度的宇宙觀，後影響佛教，成為佛教的宇宙觀。其說以須彌山為中心，以鐵圍山為外郭，同一日月所照的空間，稱為「小世界」。一千個小世界稱為「小千世界」；一千個小千世界稱為「中千世界」；一千個中千世界稱為「大千世界」。因一個大千世界是由小中大三種千世界組成，故稱為「三千大千世界」。簡稱為「大千」。

三千大千世界藏
三千大千世界藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勝鬘經之語。勝鬘經寶窟中本曰：「隔別故稱為界，三千苞含人物，目之為藏也。」

三千大千剎土
三千大千剎土[獅子吼站阿含經簡註]以須彌山為中心，有七山八海交互圍繞，更以鐵圍山為外郭，即是一小世界，一千個小世界即為小千世界，一千個小千世界即為中千世界，一千個中千世界即為大千世界。大千世界之數量為十億。大千世界之上有三千的，表示這個大千世界，是由小千、中千、大千三種之千形成的，內容即一大千世界，以此一大千世界為一佛的化境。此三千大千世界的廣大，恰等於第四禪天，成壞必同時。

三千威儀
三千威儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於具足戒二百五十而該稱其他細行曰威儀三千。三千者顯數之多，如三千威儀經。法數者強鑿成三千之數量。（術語）細別比丘之威儀作法者也。大部輔注十一曰：「三千威儀，約二百五十戒各有四威儀（行住坐臥），合為一千，循三世轉為三千威儀。」案是不過鑿說，三千者極言其多也。藏中大比丘三千威儀有二，明一千百八十二事。楞嚴經曰：「三千威儀，八萬微細，性業遮業。」六祖壇經曰：「三千威儀，八萬細行。」又經名。大比丘三千威儀之略名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三千是形容數目很多，此三千威儀是比丘具足戒之外的微細行儀。

三千威儀‧八萬細行
三千威儀‧八萬細行[中華佛教百科全書]即三千威儀與八萬細行之併稱。謂細分威儀，則成三千種威儀、八萬種細行。指有關比丘行、住、坐、臥四威儀中，所應注意的細行。《楞嚴經》卷五云（大正19‧127a）︰「三千威儀，八萬微細，性業遮業，悉皆清淨，身心寂滅成阿羅漢。」《楞嚴經文句》卷五（卍續20‧609下）︰「言三千威儀者，行住坐臥各二百五十戒，共成一千，以對三聚，即成三千。言八萬微細者，以三千威儀歷身口七支，共成二萬一千，約貪分瞋分癡分等分煩惱以論對治，故有八萬四千，今特舉大數耳。」此即以四重禁、十三僧殘、二不定、三十尼薩耆、九十波逸提、四提舍尼、百眾學及七滅諍等二百五十戒，各別與行住坐臥四威儀並三聚淨戒（一說三世）配對，而成三千威儀。此三千威儀又各配於身口七支，成二萬一千，復各別與貪、瞋、癡、等分四煩惱相配對，則成八萬四千。今言八萬細行，乃取其大數。另外，《淨心誡觀法》謂此有大乘小乘之別，即菩薩戒有八萬威儀，聲聞戒有三千威儀。《八宗綱要》卷上則謂僧尼有別，謂僧戒有三重，廣則無量，中則三千威儀、八萬細行，略則二五○戒。尼戒有三重，廣則無量，中則八萬威儀、十二萬細行，略則三四○戒。〔參考資料〕　《六祖壇經》；《首楞嚴經義疏注經》卷九；《首楞嚴經正脈疏》卷五；《法華三大部補注》卷十一；《大藏法數》卷六十八；《圓戒指掌》卷中、卷下；《寂照堂谷響集》卷八；《圓戒膚談》卷三。

三千威儀八萬細行
三千威儀八萬細行[佛光大辭典]為佛弟子持守日常威儀之作法。坐作進退有威德儀則，稱為威儀。比丘所應持守之二百五十戒，配以行住坐臥四威儀，合為一千戒，循轉三世（一說三聚淨戒），即成三千威儀。再配以身口七支（殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語）、貪瞋癡三毒及等分等四種煩惱，共成八萬四千。諸經舉其大數，但稱八萬細行；淨心誡觀法以小乘、大乘之不同著眼，而謂菩薩戒有八萬威儀，聲聞戒有三千威儀。又八宗綱要卷上謂僧戒與尼戒不同，僧有二百五十戒，即三千威儀，六萬細行。尼有三百四十戒，即八萬威儀，十二萬細行。考諸文獻，最早採用三千威儀之名目者，或即襲用自我國古代成語，即中庸之「優優大哉，禮儀三百，威儀三千。」〔大佛頂首楞嚴經卷五、法華三大部補注卷十一、大藏法數卷六十八〕 p524 

三千實相
三千實相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三千為台宗該收一切諸法之語，三千實相猶言諸法實相也。見諸法實相條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法實相的意思。三千是天台宗稱一切諸法之語，亦是很多的意思。

三千年一現
三千年一現[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂優曇華也。法華經方便品曰：「如是妙法諸佛如來，時乃說之，如優曇缽華，時一現耳。」文句四曰：「優曇華，此言靈瑞，三千年一現，現則金輪王出。」

三千床座
三千床座[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以身為床座，徧三千世界也。大論曰：「假使頂戴經塵劫，身為床座徧三千，若不傳法度眾生，畢竟無能報恩者。」

三千性相
三千性相[佛學常見詞彙（陳義孝）]世間有三種，即五陰世間、眾生世間與國土世間，每一種世間，各有一千的性，一千的相，三種世間，就有三千性，三千相，所以叫做三千性相。

三千有門頌
三千有門頌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）宋陳瓘撰。明真覺有略解一卷。

三千淨行
三千淨行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修一念三千妙觀之淨行也。為天台宗所言。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即修一念三千妙觀的淨行。

三千界
三千界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三千大千世界之略稱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三千大千世界的簡稱。

三千諸法
三千諸法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見一念三千條。[佛光大辭典]天台宗總賅一切萬有諸法之用語。又稱三千、三千世間。三千乃為彰顯天台圓教諸法本來一多相即、圓融互具、無增無減之見地而設之數，係將華嚴經之十法界、法華經之十如是、大智度論之三世間等三者相乘之法數。蓋一心具有十法界（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛），十法界又界界相具，是為百界；每一法界具十如是（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等），故百界乘十如是，是為千如是；復乘三世間（國土、眾生、五陰），是為三千世間。因而有「一念三千」之說，即於陰妄剎那之一念心中具足三千諸法，故又稱心法三千、心造三千。要之，雖數三千，諸法實則無量，故亙百界千如三千世間，其數量終非言語思想所能及，故知三千實為顯無數量之數量。此外，另有一色三千、一香三千、一聲三千、三千圓具等表示賅攝諸法之詞。摩訶止觀卷五上（大四六‧五四上）：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。」〔法華玄義卷二上、摩訶止觀卷五上、止觀輔行傳弘決卷五之三、止觀義例隨釋卷二〕（參閱「一念三千」49） p524 

三千院
三千院[佛光大辭典]為日本天台宗門跡。位於京都市左京區大原。日本延曆年間（782～806），最澄在比叡山東塔建三千院圓融房，後遷至東坂本梶井里，成為門跡寺。應仁之亂後移至現址。本堂之往生極樂院為源信創建當時之遺構，阿彌陀堂建築為舟底形之天井，殘留有彩畫，本尊阿彌陀三尊之脇士乃最古之藤原佛。 p524 [中華佛教百科全書]日本天台門跡寺院之一。位於京都巿左京區大原來迎院町。原稱圓融院、圓德院、梨本坊、梶井門跡。山號魚山。延曆十三年（794）左右，最澄於比叡山東塔南谷建立一堂宇；貞觀二年（860）承雲改建，號三千院圓融房，或稱圓融院，本尊為藥師如來，被列為敕願寺。應德三年（1086），白河天皇為中宮賢子祈福，於東阪本梶井里建一別院，號圓德院。此為梶井門跡之始。自堀河天皇的皇子最雲法親王為該寺第十二世之後，該寺世代由皇族住持，而成為天台三門跡寺院之一，統管聲明音律之事。貞永元年（1232），諸堂被火焚毀。建長二年（1250）寺基移至船岡山麓犁鼻，後又遷至白河等地。應仁之亂後，因遭回祿而移至大原現址。尋又遭火災，天正年中（1573～1591）再建，然已不復舊觀。境內有往生極樂院，一稱惠心院，據傳為惠心僧都所建；以與三千院接鄰而合併之，今為三千院之本堂。此堂外觀雖經後世改建，內部則存藤原後期的代表阿彌陀堂建築的樣式。其庭園為江戶初期之作，為京都之洛北名勝。〔參考資料〕　《扶桑略記》卷三十；《百鍊抄》卷五；《諸門跡譜》；《雍州志》卷四。

三[卄/(匚@夾)]
三[卄/(匚@夾)][新集藏經音義隨函錄]苦顏反藏也謂聲聞緣覺菩薩三藏教也

三[卄/奪]
三[卄/奪][新集藏經音義隨函錄]徒活反

三[卄/狠]三佛陀
三[卄/狠]三佛陀[一切經音義（慧琳音義）]此云正遍知也

三升
三升[新集藏經音義隨函錄]尸陵反八十縷為一升也孝服也

三印
三印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法印也。法華玄義八曰：「釋論云：諸小乘經，若有無常無我涅槃三印。印之則是佛說，修之得道，無三法印即是魔說。」見三法印條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三法印。見三法印條。

三危
三危[新集藏經音義隨函錄]魚為反山名也正作峗

三即一
三即一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三乘教即一乘教之意。

三卷鈔
三卷鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）南山道宣著，捨毘尼鈔之異名。一部有三卷，因行事鈔為六卷鈔，故即謂此為三卷鈔。

三厜
三厜[一切經音義（慧琳音義）]醉唯反爾雅音才規反郭注云山峯頭巉嵒也韻詮云厜者山巔之狀也從厂厂音漢經從[爿-〡+厂]非

三友
三友[佛光大辭典]三種親友。俱舍論頌疏卷二十九分親友為三等，上者能生法身，中者以財、法交，下者唯以財交。又摩訶止觀卷四下以外護、同行、教授等三種善知識為三友。〔淨土法事讚卷下、法事讚私記卷下〕（參閱「善知識」4884） p532 [國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄧㄡˇ, 1.三種朋友。《論語．季氏》：「益者三友，損者三友。友直、友諒、友多聞，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，損矣。」2.琴、酒、詩。唐．白居易〈北窗三友〉詩：「欣然得三友，三友者為誰？琴罷輒舉酒，酒罷輒吟詩。」3.松、竹、梅。如：「歲寒三友」。

三反、掉頭、瘖瘂
三反、掉頭、瘖瘂[獅子吼站阿含經簡註]臉上三條線、垂頭喪氣、說不出話來。相當的南傳經文作「搖頭、吐舌、額頭上蹙出三條線」。

三受
三受[獅子吼站阿含經簡註]苦受、樂受、不苦不樂受。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）受者領納外境也。境有順違俱非之三，故受有苦樂捨之三：一、苦受，領納違情之境而起苦惱之感者。二、樂受，領納順情之境而起適恒之感者。三、不苦不樂受，又曰捨受，領納不適不順之境而苦樂之感共捨離者。俱舍論一曰：「受蘊，謂三領納隨觸，即樂及苦，不苦不樂。」[佛光阿含藏]即苦、樂、不苦不樂受。[佛光大辭典]梵語    tisro vedanāh，巴利語  tisso vedanā。又作三痛。受，領納之義。即內之六根，觸對外之六境，所領納之三種感覺。即：(一)苦受（梵  duhkha-vedanā），又作苦痛。即領納違情之境相，令身心受逼迫。(二)樂受（梵  sukha-vedanā），又作樂痛。即領納順情之境相，令身心適悅。(三)捨受（梵  upeksā-vedanā），又作不苦不樂受、不苦不樂痛。即領納中容之境相，身心無有逼迫，亦無有適悅。此三受通於眼等六根，亦通有漏無漏。或各自分成兩種，與五識相應者，稱為身受；與意識相應者，稱為心受。〔雜阿含經卷八、成唯識論卷五、阿毘達磨發智論卷十四、成實論卷六〕（參閱「五受」1103、「受」3096） p559 [法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷十頁云：復有三受，說名受蘊。謂樂受、苦受、不苦不樂受。云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次脩初第二第三靜慮順樂受觸所起心樂，平等受受所攝，是名樂受。云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次脩未至定，靜慮中間，第四靜慮，及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。[佛學常見詞彙（陳義孝）]苦受、樂受、不苦不樂受。苦受是環境不如意時心中所生起的苦惱感受；樂受是環境順意時心中所生起的快樂感受；不苦不樂受又名捨受，即處於不順不逆的環境時心中所生起的不苦不樂感受。

三受分三
三受分三[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十四頁云：或各分三。謂見所斷。修所斷，非所斷。又學，無學，非二，為三。

三受分二
三受分二[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十四頁云：如是三受，或各分二。五識相應，說名身受。別依身故。意識相應，說名心受。唯依心故。又三皆通有漏無漏。苦受亦由無漏起故。

三受分五
三受分五[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十四頁云：或總分五。謂苦樂憂喜捨。三中苦樂各分二者；逼悅身心，相各異故。由無分別，有分別故。尤重、輕微、有差別故。不苦不樂不分二者；非逼非悅，相無異故。無分別故。平等轉故。

三受分四
三受分四[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十四頁云：或總分四。謂善、不善、有覆無覆二無記受。有義、三受容各分四。五識俱起任運貪癡；純苦趣中任運煩惱不發業者，是無記故；彼皆容與苦根相應。瑜伽論說：若任運生一切煩惱；皆於三受現行可得。若通一切識身者；遍與一切根相應。不通一切識身者；意地一切根相應。雜集論說：若欲界繫任運煩惱，發惡行者；亦是不善。所餘皆是有覆無記。故知三受各容有四。

三受業
三受業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）招順於苦樂捨三受之異熟果之業。順樂受業，順苦受業，順不苦不樂受業之稱也。[佛光大辭典]指三種受業。又作三受報業。乃就苦、樂、捨三受，將業分為三類。即：(一)順樂受業（梵  sukha-vedanīya-karma），又作福業、樂報業。為感樂受之業，始自欲界至第三靜慮。今之樂受若為三受門之樂受，則含攝喜受，故此樂受存在第三禪天。(二)順苦受業（梵  duhkha-vedanīya-karma），又作非福業、苦報業。為感苦受之業，即欲界之一切惡業。(三)順不苦不樂受業（梵  aduhkhāsukha-vedanīya-karma），又作順非二業、不苦不樂報業。即感第四禪天以上之果業，彼處唯有捨受。然第三禪天以下亦有順不苦不樂受業，若感中間天者，則為中間定業。今就所感之受而言，除感得受之外，尚俱感得色等四蘊。〔發智論卷十一、順正理論卷四十、俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九〕（參閱「三業」638） p559 

三受能生五愛
三受能生五愛[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十四卷一頁云：問：云何三受，皆能起愛？答：愛有五種。一、和合愛。二、不和合愛。三、別離愛。四、不別離愛。五、愚愛。樂受未生，起和合愛。樂受已生，起不別離愛。苦受未生，起不和合愛，苦受已生，起別離愛。不苦不樂受未生，起和合愛。不苦不樂受已生，起不別離愛。於中多分生長愚愛。

三受記經
三受記經[一切經音義（慧琳音義）]梵云和伽羅那

三受門戒
三受門戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂三聚淨戒。瓔珞本業經下曰：「今為諸菩薩，結一切戒根本，所謂三受門攝善法戒。」詳見戒條。

三句
三句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）雲門之三句：一截斷眾流。二函蓋乾坤。三隨波逐浪。祖庭事苑一曰：「立此三句，自德山圓明大師始也。今皆謂雲門三句者蓋參尋之不審也，然德山即雲門之嗣，有此三句爾。」見雲門條。[佛光大辭典]禪宗諸家為表現禪之宗旨而用以開示接引學人之語。可視為各家精粹代表：(一)雲門三句：指雲門文偃之「函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣」。（參閱「雲門三句」5334）  (二)德山三句：雲門文偃之法嗣德山緣密別於其師承而拈出「函蓋乾坤、截斷眾流、隨波逐浪」三句，後用為雲門宗之三句。（參閱「雲門三句」5334）  (三)巴陵三句：乃巴陵顥鑑之「銀盌裡盛雪、珊瑚枝枝撐著月、雞寒上樹鴨寒下水」。此三句頗得雲門文偃之激賞，嘗謂（大四八‧三一三上）：「他日老僧忌辰，只舉此三轉語供養老僧足矣！」〔人天眼目卷二〕（參閱「巴陵三轉語」1388）  (四)巖頭三句：乃巖頭全奯用以接引學人之方法，即「咬去咬住（執著於去住）、欲去不去欲住不住（欲了脫去住而仍執著於去住）、或時一向不去或時一向不住（完全了脫去住）」。〔人天眼目卷六〕  (五)汾陽三句：汾陽善昭為指導學人所立之「著力句、轉身句、親切句」。所謂著力句，指學人之力量當有造成嘉州（四川）高三十六丈彌勒石像之大能耐；所謂轉身句，指學人之機用當求立足穩固，更甚於陝府鐵牛；所謂親切句，指契印佛道當如獅子攫人，迅疾而毫不放鬆。〔人天眼目卷二〕  (六)臨濟三句：乃臨濟義玄接眾所立者，即：(一)三要印開朱點側，未容擬議主賓分。(二)妙解豈容無著問，漚和爭負截流機。(三)看取棚頭弄傀儡，抽牽都來裡有人。（參閱「臨濟三句」6505） p541 

三句答
三句答[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十五卷十一頁云：三句者：謂於所問，唯三句答。如有問言：若蘊數，亦處數耶？設處數，亦蘊數耶？此應三句答。或蘊數，非處數。謂色蘊。或處數，非蘊數。謂法處。或蘊數，亦處數。謂識蘊意處。俱非數者：於蘊處中，決定不有。

三句階段
三句階段[佛光大辭典]略稱三句。乃因、根、究竟，或因、行、果等三句之意。係密宗從修因至佛果之階段以「菩提心為因」、「大悲為根」、「方便為究竟」等三句表示。大日經所說之甚深祕密之義，盡在此三句。(一)菩提心為因，菩提心即是白淨信心之義，眾生本有之佛性，圓具自行化他因果之功德，出過一切之戲論，如淨虛空，得深信力，離疑惑之心，能入佛海，萬行功德從此增長。(二)大悲為根，「悲」為梵語  karunā（音譯迦盧拏）之意譯；ka 是苦之義，runā是剪除之義。即慈如廣植嘉苗，悲如芸除草穢。又根為能執持之義，猶如樹根執持莖葉花果，使不傾拔。即行者以遍一切處淨菩提心普作佛事，發起悲願，迴向群生，由自之善根及如來加持法界之力，所為之妙業皆得成就。即行者所修之萬行，由大悲故，任運開發。(三)方便為究竟，即萬行圓極無可復增，應物之方便自在，垂化法界，究盡能事。即醍醐之妙果，三密之源。  若以三句配列五轉，則菩提心為因，配於發心；大悲為根，配於修行；方便為究竟，配於菩提、涅槃、究竟。若配列三部，則因配蓮華部能藏，根配金剛部智德，究竟配佛部圓滿。  又就此三句之相狀，金剛薩埵發起九種之問：(一)菩提心之生（體），(二)菩提心之相（相），(三)心之續生（淨心），(四)心之相（染污心），(五)時（修行所經），(六)功德聚（本有功德），(七)修行（能行），(八)異熟心（無記心），(九)心之殊異（修得淨心）。前六者就法問，後三者乃就人問。此九種之問又稱九句對問。〔大日經卷一、守護國界主陀羅尼經卷一、菩提心論、大日經疏卷一、卷二〕 p542 

三同七異
三同七異[佛學大辭典（丁福保）]（名數）聲聞緣覺二乘之同異也。見二乘條附錄。

三周
三周[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛說法華經於其迹門度聲聞人，分正說，領解，述成，授記四段，以之為一周。而於其聲聞人以上中下之三根有為前後三周。是曰三周說法：一、法說周，當舍利弗一人之上根直說妙法之實理，使之悟入一乘者。涉於方便品與譬喻品。二、譬喻周，當大迦葉等四人之中根。說三車之譬喻，使之悟入一乘者。涉於譬喻品，信解品，藥草喻品，授記品之四品。三、因緣周，當其他一切聲聞人之下根，說過去大通智勝佛時之因緣，使之悟入一乘者。化城喻品，五百授記品，人記品是也。如此三段次第度上中下根周足。而迹門法華之正宗分畢於此矣。法華玄義十曰：「如法華三周說法斷奠聲聞，咸歸一實。」

三周授記
三周授記[佛光大辭典]上中下三根之聲聞由於聽聞法華經之三周說法而得悟，對此，佛為之各各授予作佛之記，稱為三周授記。三周者，法說周、譬說周與因緣周。(一)於法說周對上根授記，如譬喻品中對舍利弗授記即是。(二)於譬說周對中根授記，如授記品中對摩訶迦葉、須菩提、迦旃延、目犍連四大聲聞授記即是。(三)於因緣周對下根授記，如五百弟子授記品中對富樓那、千二百聲聞、憍陳如、優樓頻螺迦葉等授記，授學無學品中對阿難等二千人授記，提婆達多品中對提婆達多授記，勸持品中對波闍比丘尼、六千有學無學比丘尼等授記即是。〔法華經文句卷四上、法華文句記卷四中、卷四下、法華玄論卷五〕（參閱「三周說法」560、「授記」4587） p560 

三周聲聞
三周聲聞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言三周說法所度之上中下根聲聞也。

三周說法
三周說法[佛光大辭典]又稱法華三周。天台宗就法華經迹門正宗分之開權顯實之說相而立之名目；亦即佛為令聲聞悟入一乘實相之理，遂就上中下三根之機而反覆說法三回，稱為三周說法。即：(一)法說周，又稱初周。乃佛為上根人，就法體而直說諸法實相、十如之理；開三乘之權，使其了悟一乘之實。此時唯有大智舍利弗一人解悟授記，即法華經方便品中所談。(二)譬說周，又作中周。乃佛對法說周不悟之中根者，更作三車一車之說。初許三車是施權，後賜一大車是顯實，使之了悟一乘之理。此時有摩訶迦葉、摩訶迦旃延、摩訶目犍連、須菩提等四大弟子領解授記，即譬喻品中所談。(三)宿世因緣周，又作下周，略稱因緣周。乃佛為不能了解上述二周之下根者，說其宿世為大通智勝佛下之一乘機種，使彼等了悟宿世久遠之機緣而得悟。此時有富樓那、憍陳如等千二百聲聞領解授記，亦即化城喻品中所談。此三周分反覆正說（佛說）、領解（表明弟子之領解）、述成（佛對弟子之領解認可）、授記（佛對弟子成佛作預言）四階段。循此以度化上、中、下三根，可謂周備完足。〔法華經義記卷三、法華經義疏卷八（吉藏）、法華文句卷四上、法華經玄贊卷三〕 p560 

三味
三味[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一出家味，二讀誦味，三坐禪味。見涅槃經十二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]出家味、讀誦味、坐禪味。

三呷
三呷[新集藏經音義隨函錄]呼甲反

三和
三和[佛學大辭典（丁福保）]（名數）言根境識之三事和合也。依之而生觸之心所。唯識論三曰：「根境識互相隨順，故名三和，觸依彼生。」[佛光大辭典]指根、境、識三者和合而生觸之心所。成唯識論卷三（大三一‧一一中）：「根、境、識更相隨順，故名三和，觸依彼生。」然諸師對此說法亦有不同觀點，有說「別法與心相應三和所生」者為觸；故前述之以根、境、識三和為觸者，則引契經所說之「三和即名為觸」作其證。此外，說一切有部以「三和生觸」立其宗義，經量部亦以根、境、識三者和合為觸，而無別體，稱為「三和成觸」。〔俱舍論卷十、成唯識論卷六〕（參閱「觸」6802） p560 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指根、境、識三事和合，唯識論說：「根境識互相隨順，故名三和，觸依彼生。」

三和合觸
三和合觸[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十七卷三頁云：云何名三和合觸？答：和合有二種。一、俱起不相離名和合。二、不相違同辦一事名為和合。五識相應觸，由二和合，故名和合。意識相應觸，由辦一事和合，故名和合。所以者何？如五識根境現在所有作用，如是意識根境異世作用、亦爾。是故尊者妙音作如是說：以根境識同辦一事故，名和合；非以俱起不相離故，名為和合。如此三法，隨在何時，皆能展轉辦一事故；盡名和合。

三咒
三咒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、大咒，根本之咒也。二、中咒，總略大咒者。三、心咒，總略中咒者。見真言修行鈔二。

三咩
三咩[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反

三品十惡
三品十惡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）上品之十惡，墮於地獄道，中品之十惡，墮於畜生道，下品之十惡，墮於餓鬼道。見止觀一之三。

三品四善根
三品四善根[佛學大辭典（丁福保）]（名數）聲聞，獨覺，佛三乘之善根也。此中聲聞與部行獨覺之二者，轉於煗，頂，二善根已生之位，而得無上正覺也。彼若得忍，則無成佛之理，何則，彼已超脫惡趣故不能為利物化生往於惡趣也。煗頂忍之三者，轉得為獨覺，以彼不須利生之化用故也。其次麟角獨覺與佛，於煗等四善，無移轉之理，蓋以彼由煗等善根乃至成菩提，而成一座故也。俱舍二十三曰：「轉聲聞種性，二成佛三餘。麟角佛無轉，一坐成覺故。」

三品塵沙
三品塵沙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）言塵沙之惑，有上中下之三品。

三品弟子經
三品弟子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。言在家弟子有上中下三品。而功德罪業不同。

三品弟子經一卷
三品弟子經一卷[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

三品心
三品心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十三頁云：此中有三品心。一、未發趣三摩地心。二、已發趣而未得三摩地心。三、已得三摩地心。此復二種：一、不清淨心。二、極清淨心。第一品心者：謂或時起染污心。由貪等纏所纏故。或時起善無記心。遠離貪等纏故。第二品心者：謂或時繫心內靜。或時失念，馳散五欲。或時攝令靜故，復為惛沈睡眠之所纏覆。或時為斷彼故，復策心安置於勝淨境。或時復於彼境，不正安故，其心掉動。或正安故，心不掉動。或時未斷沈掉蓋故，於二分中，俱不寂靜。或斷彼故，其心寂靜。能得根本靜慮作意，故名定心。未得彼故，名不定心。道究竟故，名極修心。斷究竟故，名極解脫心。翻彼二種，名不修心不解脫心。始從定心，乃至於此，是第三品心應知。

三品悉地
三品悉地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）悉地譯言成就。言三密之行業相應而成就妙果也。有三品而各異生處：一上品悉地，生於密嚴國土。二中品悉地，生於十方之淨土。西方之極樂亦在此中。三下品悉地，生於諸天修羅宮等。見真言廣名目六。[佛光大辭典]謂密教行者之悉地有上、中、下三品。悉地，梵語 siddhi，意譯成就，謂三密之行業相應而成就妙果。三品悉地中，上品悉地往生普門大日之密嚴國土；中品悉地往生十方之淨土，西方之極樂亦在其中；下品悉地往生諸天修羅宮。〔真言廣名目卷六〕 p579 

三品懺悔
三品懺悔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生禮讚曰：「懺悔有三品：上中下。上品懺悔者，身毛孔中血流，眼中血出者，名上品懺悔。中品懺悔者，徧身熱行從毛孔出，眼中血流者，名中品懺悔。下品懺悔者，徧身徹熱，眼中淚出者，名下品懺悔。」（名數）見懺悔條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]往生禮讚說：「懺悔有三品，上中下。上品懺悔者，身毛孔中血流，眼中血出者，名上品懺悔；中品懺悔者，身熱行從毛孔出，眼中血流者，名中品懺悔；下品懺悔者，身徹熱，眼中淚出者，名下品懺悔。」

三品成就
三品成就[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與三品悉地同。

三品沙彌
三品沙彌[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、七歲至十三，名驅烏沙彌。律，小兒出家，阿難不敢度，佛言若能驅食上烏者聽度。二、十四至十九，名應法沙彌。正合沙彌之位，以其五歲依師調練純熟，堪於進具故也。三、二十至七十，名字沙彌。本是僧之位，以緣未及，故稱沙彌之名字。見行事鈔下四。（名數）一、下品沙彌，自七歲至十三者，名為駈烏沙彌。二、中品沙彌，自十四歲至十九者，名為應法沙彌。三、上品沙彌，二十已上者，名為名字沙彌。[佛光大辭典]指三類沙彌，即：(一)下品沙彌，自七歲至十三歲，稱為驅烏沙彌。小兒出家，阿難不敢度，佛說若能驅逐烏鳥不使奪食，便聽任其度。(二)中品沙彌，自十四歲至十九歲，稱為應法沙彌，正合沙彌之位，依師調練純熟，足堪受比丘之具足戒。(三)上品沙彌，二十歲以上者，稱為名字沙彌，本為僧之位，以緣未及，故稱之。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、四分律行事鈔資持記卷下四〕（參閱「沙彌」2976） p579 

三品相好
三品相好[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一上品相好。如華嚴教主微塵數之相好是也。二中品相好。如觀經所說彌陀八萬四千之相好是也。三下品相好。如法華金光明經等教主三十二相八十種好之相好是也。見觀經妙宗鈔下。（名數）見相好條。

三品聽法
三品聽法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）聽法有上中下三品。上品以神。中品以心。下品以耳。見法苑珠林。[佛光大辭典]聽聞經法，有上、中、下三品之別。即：上品以神聽聞，中品以心聽聞，下品以耳聽聞。 p579 

三唾
三唾[一切經音義（慧琳音義）]吐臥反說文云口液也從口垂聲

三啟無常經
三啟無常經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說無常經之異名。又略稱三啟經。

三啟經
三啟經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說無常經之異名。一卷，唐義淨譯。馬鳴菩薩於經前與經後讚嘆三寶之德，論迴向發願，添述意及宣明經意無常之偈頌，開一部為三段，故名為三啟經。佛制使以此經於葬亡時諷詠之。又印度僧徒，於日暮禮塔必諷詠此經。寄歸傳四曰：「所誦之經多誦三啟，乃是尊者馬鳴之所集置，初可十頌許取經意讚嘆三尊。次述正經，是佛親說，讀誦既了，更陳十餘頌論迴向發願。節段三開，故云三啟。」毘奈耶雜事四曰：「然有二事作吟詠聲：一謂讚大師德，二謂誦三啟經，餘皆不合。」同十八曰：「送喪苾芻，可令能者誦三啟無常經并說伽陀為其咒願。」

三善
三善[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即初善，中善，後善。謂佛說法初中後之三時。皆為善味也。乃七善中之時節善。法華經序品曰：「演說正法，初善中善後善。」又三善根也。

三善尋
三善尋[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷九頁云：三善尋者：謂出離尋，無恚尋，無害尋。如彼卷九頁至十二頁廣釋。

三善尋自性
三善尋自性[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷四頁云：復次有三善尋。一、出離尋。二、無恚尋。三、無害尋。問：此三善尋，以何為自性？答：皆以一切善心相應尋為自性。謂三惡尋，一一別起，自性各異；非與一切不善心俱。此三善尋，無別自性；皆與一切善心相應。問：若爾；此三，有何差別？答：自性無別，而義有異。是三惡尋近對治故。謂諸善尋，違欲尋故；名出離尋。違恚尋故；名無恚尋。違害尋故；名無害尋。

三善根
三善根[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一不貪，二不瞋，三不痴。十住毘婆沙論一曰：「善根者，不貪不恚不痴，一切善法從此三生。」智度論三十曰：「一切諸善法皆從三善法生增長。」（名數）對於三毒而立三善根：一無貪，二無瞋，三無痴。此三者皆為生無量善法之根本，故名善根。見集異門足論三。又即施，慈，慧之三者。反於貪瞋痴之三者。新譯仁王經中曰：「治貪瞋痴三不善根，起施慈慧三種善根。」[佛光大辭典]梵語  trīnikuśala-mūlāni，巴利語  tīni  kusala-mūlāni。指對治三不善根之三種心所。即：(一)無貪善根（梵  a-lobha-kuśala-mūla），又作不貪善根。於五欲之境不貪不著、不愛不樂。此無貪法是善種性，能為無量善法之根本，故稱無貪善根。(二)無瞋善根（梵  a-dvesa-kuśala-mūla），又作不恚善根。於一切眾生不生憤恚，不欲損惱。此無瞋法是善種性，能為無量善法之根本故稱無瞋善根。(三)無癡善根（梵  a-moha-kuśala-mūla），又作不癡善根。於一切諸法皆悉明了通達，能了知善法、不善法、有罪法、無罪法、應修法、不應修法。此無癡法是善種性，能為無量善法之根本，故稱無癡善根。三善根於一心之中具足可得，通六識及有漏、無漏，遍與一切善心相應俱起，而為諸善之根本。大毘婆沙論卷一一二更以能生善、養善、增善、長善、益善、持善、廣布善法等解為善根之義。〔長阿含經卷八、入阿毘達磨論卷上、俱舍論光記卷十六〕 p622 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二頁云：無貪等者：等無瞋癡。此三名根。生善勝故。三不善根，近對治故。二解　集異門論三卷七頁云：三善根者：謂無貪善根，無瞋善根，無癡善根。無貪善根者：無貪云何？答：謂於欲境，諸不貪、不等貪、不執藏、不防護、不堅著、不愛、不樂、不迷、不悶、不耽嗜、不遍耽嗜、不內縛、不欲、不求、不耽湎、非苦集、非貪類、非貪生，總名無貪。善根云何？答：謂無貪法，是善性，能為無量善法根；是故此法，能為無病根，無癰根，無箭根，無穢根，無濁根，不雜染根。清淨根，鮮白根；是故名為無貪善根。無瞋善根者：無瞋云何？答：謂於有情，不欲損害；不懷栽杌；不欲擾惱；非已瞋，非當瞋，非現瞋；不樂為過患，不極為過患；意不憤恚；於諸有情，不相違戾；不欲為過患；非已為過患，非當為過患，非現為過患；總名無瞋。善根云何？答：謂無瞋法，是善性，能為無量善法根；是故此法，能為無病根，無癰根，無箭根，無穢根，無濁根，不雜染根，清淨根，鮮白根；是故名為無瞋善根。無癡善根者：無癡云何？答：謂知前際智，後際智，前後際智，知內智，外智，內外智，知業智，異熟智，業異熟智，知善作業智，惡作業智，善惡作業智，知因智，因所生法智，知佛智，法智，僧智，知苦智，集智，滅智，道智，知善法智，不善法智，知有罪法智，無罪法智，知應修法智，不應修法智，知下劣法智，勝妙法智，知黑法智，白法智，知有敵對法智，知緣生法智，知六觸處如實智，如是智、見、明、覺、解、慧、光、觀，總名無癡。善根云何？答：謂無癡法，是善性，能為無量善法根；是故此法，能為無病根，無癰根，無箭根，無穢根，無濁根，不雜染根，清淨根，鮮白根；是故名為無癡善根。三解　大毗婆沙論一百十二卷十五頁云：三善根者：謂無貪無瞋無癡善根。云何無貪善根？謂心所法，與心相應，是貪對治；是名無貪善根性。云何無瞋善根？謂心所法，與心相應，是瞋對治；是名無瞋善根性。云何無癡善根？謂心所法，與心相應，是癡對治；是名無癡善根性。此三善根，於一心中，具足可得。三不善根，非於一心具足可得。又三善根具足防衛一切善心，通六識身，有漏無漏。三不善根，不能具足防衛一切諸不善心。又三善根，遍與善心相應。三不善根，不遍與不善心相應。又三善根，能遍發起一切善心。三不善根，不能遍起一切不善心。如是隨轉不隨轉等，皆應廣說。是名三善根自性。已說自性；所以今當說。問：何故名善根？善根有何義？答：能生善義，是善根義。能養善義，能增善義，能長善義，能益善義，能持善義，能令善法廣流布義，是善根義。尊者世友，作如是說：善法因義，是善根義。善法種義，等起善義，能為轉因引諸善義，為隨轉因生諸善義，攝益一切諸善法義，是善根義。大德說曰：依止此物，遍能生長一切善法，能為轉因，為隨轉因，攝益諸善；故名善根。問：若善法因義是善根義者；前生善五蘊，與後一切已生未生善五蘊為因；前生十善業道，與後一切已生未生十善業道為因；前生三十七菩提分法，與後一切已生未生三十七菩提分法為因。如此、則一切善法，皆應名善根。如是三種，有何殊勝不共因緣；立為善根？答：此是世尊有餘之說。大師觀彼所化有情心行願樂簡略而說。脅尊者曰：唯佛世尊究竟了達諸法性相，亦知勢用；非餘能知。若法、有善根相者；即便立之。無者不立。尊者妙音，亦作是說。大師知此三種善根，如是勢用，如是強盛，如是親近，能與一切善法為因；其餘善法，無如是事。復有說者，此三善根，於諸善法，最為殊勝。以殊勝故；立為善根。復有說者，此三善根，於諸善法，最為上首，前行、前導。如最勝軍，將導一切；如是善根增上力故；能令一切善法增廣。故立為善根。復有說者，此三善根，能與一切善法為因，為根、為眼、為集，發起一切善法，障礙一切不善諸法；於善法中，最為殊勝。故立為根。復有說者，以三善根，能遍發起十善業道，生十善處；故立為根。由如是等諸因緣故；於善法聚，唯此三種，立為善根。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即無貪、無瞋、無痴，因它們是生無量善法的根本，故名善根。

三善知識
三善知識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以善為眾人所知者，謂之善知識。有三種：一、教授善知識，教授我者，即我師也。二、同行善知識，與我同觀行而互相策勵者，即我友也。三、外護善知識，給我以修道之資者，即檀越也。見止觀四。[佛光大辭典]修行之人欲得道果，必由教授知識以訓誨，同行知識以策勵，外護知識以資養；三者俱備，方能成就其功，故稱善知識。(一)教授善知識，即教授之師。其人內外方便，通塞障礙，皆能決了。(二)同行善知識，修行之人互相策發，切磋琢磨，併心齊志，如乘一船。(三)外護善知識，指營理所須以助修行之人，或有外侮而能扞禦。〔摩訶止觀卷四下〕 p622 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三種的善知識，即教授善知識、同行善知識、外護善知識。教授善知識就是教授我知識的老師；同行善知識就是和我一同修行及互相策勵的同學或朋友；外護善知識就是給予我修道時費用的施主。

三善趣
三善趣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）對於三惡趣而立三善趣。如修羅，人，天，三趣是也。

三善道
三善道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）對於三惡道而立三善道。由善業所赴，故名善道。一、天道，由上品之善所赴者。二、人道，由中品之善所赴者。三、阿修羅道，由下品之善所赴者。智度論三十曰：「善有上中下，故有三善道，天人阿修羅。」同九十六曰：「善業亦有上中下：上者天，中者人，下者阿修羅等。」[佛光大辭典]「三惡道」之對稱。又作三善趣。指由三品善業轉生趨向天道、人道、阿修羅道等三種善處。法華經玄義卷二下（大三三‧六九八下）：「無明與下品善行合，即起修羅因緣，如畫黃色；無明與中品善行合，即起人因緣，如畫白色；無明與上品善行合，即起天因緣，如畫上上白色。」〔大智度論卷三十、摩訶止觀卷五上、大乘義章卷八末、翻譯名義集卷四〕 p623 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天、人、阿修羅。天屬上善，人屬中善，阿修羅屬下善。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕㄢˋ　ㄉㄠˋ 佛教稱輪迴中處境較好的三類眾生。即天、人、阿修羅。《大智度論．卷三○》：「善有上、中、下故，有三善道──天、人、阿修羅。」

三嘶
三嘶[新集藏經音義隨函錄]音西

三因
三因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱舍論有六因，成實論因之立三因：一、生因，法生之時能為因者，如善惡業為苦樂報之因，即六因中之異熟因也。二、習因，如習貪欲而益長貪欲，即六因中之同類因也。三、依因如以六根六境為所依而生六識，即六因中俱用相應徧行之三因也。而六因中之能作因，即為四緣中之增上緣，故成實論不立之。說見釋籤十之一，補註十四。[佛光大辭典]  (一)指至誠心、深心、回向發願心。此三心乃往生淨土之正因，故稱三因。〔往生禮讚偈〕（參閱「三心」532）  (二)佛性論卷二，依覺悟佛果之次第所立，三因即：(一)應得因，依真如空理而修因行，應得菩提之果，故稱應得因。(二)加行因，依菩提心加功用行，以此為因，即能證得法身之果。(三)圓滿因，由加行而因行圓滿，故稱圓滿因。此三因中，應得因以無為如理為體，後二因則以有為願行為體。又應得因中，具有住自性、引出性、至得性等三種佛性。住自性謂道前凡夫位；引出性指發心以上，窮有學聖位；至得性即無學聖位。  (三)指菩薩修行過程中之三種因果。即：(一)異熟因，由善、惡業感樂、苦二果，因苦、樂二果非善非惡而為無記法，故稱善惡業為異熟因。(二)福因，以施、戒、忍三波羅蜜為因，能感福德之果報，故稱施、戒、忍三波羅蜜為福因。(三)智因，以慧波羅蜜為因，能感菩提智果，故稱慧波羅蜜為智因。精進、禪定二波羅蜜則通於福智二因。（參閱「三因三果」546）  (四)成實論依俱舍論六因而立三因，即：(一)生因，指法生之時能為因者，即異熟因。(二)習因，如習貪欲而益長貪欲，即同類因。(三)依因，如以六根六境為所依而生六識，即俱用、相應、遍行三因。六因中之能作因為四緣中之增上緣，故成實論不立。  (五)三因佛性之略稱。即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。（參閱「三因佛性」546） p545 [佛學常見詞彙（陳義孝）]正因、了因、緣因。正因是眾生本有的真性；了因是明白一切真正的道理；緣因是修種種真實的功德。

三因三果
三因三果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三種之因與三種之果也。一、異熟因異熟果，言今世所作善惡之因，於來世生果也。二、福因福果，言以布施持戒忍辱為因，於現在及未來世得自在之果也。三、智因智果，言以修習一切之智慧為因，故得證三乘及佛果也。出於瑜伽師地論。[佛光大辭典] 菩薩修行之過程，有三種因果，即：(一)異熟因異熟果，即今世所種之善惡因，於來生得果。(二)福因福果，以布施、持戒、忍辱為因，於現前及來世得自在之果。(三)智因智果，以精修一切智慧為因，證得三乘及佛果。  異熟之因果，如菩薩由不傷害一切眾生，得壽量具足；由供養尊長，得大勢具足；由惠施濟度，得自在具足。福、智之因果，以施、戒、忍三波羅蜜為福，慧波羅蜜為智，精進、靜慮二波羅蜜通於前二者。修福者為福因，不流轉生死，不受損惱，且能攝益眾生，招致福果。修智者為智因，決定福之是非正邪，起無量善巧之事業為智果，由此福、智證得無上正等菩提，故為果業之究竟。 p546 [法相辭典（朱芾煌）]如因攝果攝自利利他中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三種的業因與三種的果報，即異熟因異熟果、福因福果、智因智果。異熟因異熟果是說今世所作的善惡業因要到來世才生苦樂的果報；福因福果是說若有布施持戒忍辱等的業因，則於現在世或是未來世必得自在的果報；智因智果是說若有修習一切智慧的業因，則一定可以獲得證悟三乘或是佛果。

三因佛性
三因佛性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三字部三因佛性條。（名數）涅槃經所說：一、正因佛性，離一切邪非之中正真如也。依之成就法身之果德，故名正因佛性。二、了因佛性，照了真如之理之智慧也，依之成就般若之果德，故名了因佛性。三、緣因佛性，緣助了因，開發正因之一切善根功德也。依之成就解脫之德，故名緣因佛性，金光明玄義曰：「云何三佛性？佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常，如土內金藏，天魔外道不能壞，名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理相應，如人能知金藏，此智不可破壞，名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常功德善根資助覺智開顯正性，如耘除草穢掘出金藏，名緣因佛性。」同記上曰：「正謂中正，了謂照了，緣謂助緣。緣資了，了顯正，正起勝緣。亦是正發於了，了導於緣，緣嚴於正。正起勝緣，相由既然非橫義也，一心頓具非縱義也，此妙因能剋妙果，俱名因者其義在茲。」此三佛性，又為空假中之三諦。因為空諦，緣因為假諦，正因為中諦也。輔行二曰：「三千即空性了因也，三千即假性緣因也，三千即中性正因也。」[佛光大辭典] (一)係天台大師智顗據北本大般涅槃經卷二十八之說所立者，謂一切眾生無不具此三因佛性，此因若顯，即成三德妙果。(一)正因佛性，正即中正，中必雙照，離於邊邪，照空照假，非空非假，三諦具足，為正因佛性。亦即諸法實相之理體是成佛之正因。(二)了因佛性，了即照了，由前正因，發此照了之智，智與理相應，是為了因佛性。(三)緣因佛性，緣即緣助，一切功德善根，資助了因，開發正因之性，是為緣因佛性。〔金光明經玄義卷上、四教義卷六〕  (二)佛性論卷二之說：(一)應得因，指二空所現之真如。(二)加行因，指菩提心。(三)圓滿因，指加行。其中，應得因具有三種佛性，即：住自性、引出性、至得性。（參閱「三因」545） p546 [佛學常見詞彙（陳義孝）]正因佛性、了因佛性、緣因佛性。正因佛性是眾生本來就有的真性；了因佛性是明白一切真正道理的意思；緣因佛性是修種種真實的功德的意思。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄧㄣ　ㄈㄛˊ　ㄒㄧㄥˋ 佛教天台宗所說的正因、了因、緣因三種佛性。正因佛性即眾生本有的真如，了因佛性即洞見真理的智慧，緣因佛性即資助生起智慧的善行。《宗鏡錄．卷八○》：「雖說三因佛性，但是一性。」

三因四緣
三因四緣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）成實論以三因四緣為生心心所法。三因如前。四緣見緣條。

三因建立三種律儀
三因建立三種律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷五頁云：問：何故世尊建立苾芻近事近住三種律儀？答：由三因故。謂佛所化，有三種類。或有能行離惡行行，及離欲行。或有能行離惡行行，非離欲行。或不能行離惡行行，及離欲行。依初所化類，建立苾芻律儀。依第二所化類，建立近事律儀。何以故？非居家迫迮，現處塵俗，而能一向相續圓滿，護眾學處。依第三所化類，建立近住律儀。何以故？由此不能究竟行俱離行，但當勸進攝受二因。勿彼自謂重擔所鎮。謂前三支，修離惡行。其後四支，修離欲行。離非梵行，俱修二種。

三因恭敬聽法
三因恭敬聽法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷一頁云：三因者恭敬聽法，能令眾生，捨惡趣故，得善趣故，速能引攝涅槃因故。如是三事，要由恭敬聽聞方得。

三因緣當遣染污尋思
三因緣當遣染污尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷十三頁云：復次彼勤修習增上心學諸苾芻等，由三因緣，當遣現行染污尋思。謂遠離所緣故，厭患自性故，遠離自性故。由三因緣，遠離自性。謂有對治力，根猛利者，能頓遠離。無對治力，根處中者，如其麤相，能漸遠離。無對治力，根下劣者，於諸尋思因緣財食，深見過患。

三國佛教
三國佛教[中華佛教百科全書]三國佛教，指西元220至265年間魏吳蜀三國時代的佛教。其中，魏繼後漢，建都洛陽，一切文化都承後漢的餘緒，所以魏代的佛教也可說是後漢佛教的延長。在這個時期，有天竺、安息、康居等國的沙門曇柯迦羅、曇諦、康僧鎧等，先後來到洛陽，從事經典的翻譯。魏明帝（227～239）曾大起浮屠（見《魏書》〈釋老志〉），陳思王曹植也喜讀佛經，並創作梵唄。吳據江南，建都建業。佛教由中原輾轉傳入。當時支謙、康僧會等先後入吳。孫權問支謙以經中深義，拜為博士，令和韋昭等一同輔導東宮（見《出三藏記集》卷十三）。又康僧會感得舍利，使孫權為之建寺塔，號建初寺。尚書令闞澤答孫權問，評比三教的高下而推尊佛法（《廣弘明集》卷一引《吳書》）。後來孫權之孫孫皓即位，將要毀壞佛寺，污穢佛像，因康僧會說法感化，終於從受五戒。蜀僻處西偏，舊錄相傳有蜀《首楞嚴》二卷，蜀《普曜經》二卷（《出三藏記集》卷二），似乎已流傳佛教，但這兩部在蜀流傳的經久已逸失，其詳未見記載，所以歷代經錄中只有魏、吳錄，而無蜀錄。戒律的傳來，是三國時代佛教中重大的事件。先是魏境，雖有佛法流行，然而僧眾只是剪除頭髮，也沒有稟受歸戒，且所有齋供禮儀咸取法於傳統的祠祀。到了魏廢帝嘉平二年（250），中天竺律學沙門曇柯迦羅（此云法時）遊化洛陽，主張一切行為應遵佛制，於是洛陽僧眾共請譯出戒律。迦羅恐律文繁廣，不能為大眾所接受，因而譯出《僧祇戒心》，即摩訶僧祇部的戒本一卷，又邀請當地的梵僧舉行受戒的羯磨來傳戒。這是中土有戒律受戒之始，後世即以迦羅為律宗的始祖。當時又有安息國沙門曇諦（此云法實），也長於律學，於魏高貴鄉公正元二年（255 ）來到洛陽，在白馬寺譯出《曇無德（法藏）羯磨》一卷，此書即一直在中土流行。因它原出曇無德部的廣律，即《四分律》，後來中土的律宗獨尊《四分》，和它有關。當時開始依此羯磨而受戒的有朱士行等人，一般即以士行為中土出家沙門的開始。魏代的譯師，除曇柯迦羅、曇諦之外，還有康居沙門康僧鎧，於嘉平（249～253）末年來到洛陽，譯出《郁伽長者所問經》一卷、《無量壽經》二卷等四部。又有龜茲沙門帛延，於高貴鄉公甘露三年（258）來洛，譯出《無量清淨平等覺經》二卷、《叉須賴經》一卷、《菩薩修行經》一卷、《除災患經》一卷、《首楞嚴經》二卷等七部。此外，還有安息沙門安法賢，在魏代譯出《羅摩伽經》三卷、《大般涅槃經》二卷，翻譯年代不詳，其書也都缺失。吳代的譯經，開始於武昌，大盛於建業。譯人有維祇難、竺將（一作律）炎、支謙、康僧會、支彊梁接等五人。維祇難為天竺沙門，於孫權黃武三年（224）攜《法句經》的梵本來到武昌，由他的同伴竺將炎與支謙共同譯出二卷，後經校訂（現存）。竺將炎後於黃龍二年（230），在揚都（建業）為孫權譯出《三摩竭經》《佛醫經》各一卷（現存）。就中，《佛醫經》是和支謙共譯的。支謙是這一時代的譯經大師，先世本月支人，他的祖父法度在東漢靈帝（168～189）時，率領國人數百東來歸化，支謙即生在中國。早年受業於支讖的弟子支亮，漢獻帝末年，避亂到武昌，更入建業，一直到吳廢帝亮建興年中（252～253），專以譯經為務。所譯廣泛涉及大小乘經律，包括大乘《般若》《寶積》《大集》等經，凡八十八部一一八卷，現存五十一部六十九卷（此據《開元釋教錄》卷二）。其中重要的譯典，有《維摩詰經》二卷、《大明度無極經》四卷、《太子瑞應本起經》二卷等。東漢‧支讖原傳弘方等般若之學，譯出的《道行般若經》十卷和《首楞嚴三昧經》二卷（已佚），盛行於魏晉之間。支謙繼承支讖的思想體系，改譯《道行》為《明度》，文體亦變冗澀為簡潔流利。純用意譯，即向來不翻的真言也沒有例外（如《無量門微密持經》的八字真言）。又曾為他自己所譯的《了本生死經》作註，為經註的最早之作（《出三藏記集》卷六、卷十三）。康僧會的祖先是康居人，世居天竺，他的父親因經商遷到交阯，僧會十餘歲時出家，明解三藏。赤烏十年（247）來到建業，先後譯出《六度集經》九卷（現存）和《吳品經》（《般若》五卷，已佚）等。他又著有《安般守意》《法鏡》《道樹》三經的註解，並且都作了序文。他早年從陳慧等傳承安世高「安般」之學，在《安般》序中，論述心的溢蕩乃由於內外六情而起，須修「安般」──即數息、隨、止、觀、還、淨六行以治之。這是僧會學說的要點。支彊梁接（正無畏）於吳廢帝亮五鳳二年（255），在交州譯出《法華三昧經》，即《正法華經》六卷（已佚），為《法華經》的第一譯。此外，失譯諸經在古、舊錄中被認為是出於魏吳時代的有八十七部（《開元錄》卷二）。這一時期中，中土沙門開始西行求法者，即朱士行其人。士行，穎州人，出家以後，研鑽《般若》。以此經舊譯文義不貫，難以通講，常慨嘆其翻譯未善；又聞西域有更完備的《大品經》，乃誓志西行尋求。以甘露五年（260）從雍州（在現今陜西省長安縣西北）出發，越過流沙，到了于闐（今新疆和闐，當時大乘經教盛行），寫得《大品般若》的梵本九十章六十餘萬言，於晉武帝太康三年（282）遣弟子弗如檀（譯云法饒）等十人送回洛陽，後於元康元年（291）由竺叔蘭譯出，名《放光般若經》。他本人即留在于闐，到了八十歲圓寂。三國時代佛教的傳弘，雖然範圍還不廣闊，但已逐漸和固有的文化相結合。如支謙、康僧會都是祖籍西域而生於漢地，深受漢地文化的影響，在他們的譯籍裏，不但文辭典雅，並且自由運用老式的成語，以表達佛教思想。其次，支謙依《無量壽經》和《中本起經》製作連句梵唄三契，康僧會也依《雙卷泥洹》製泥洹梵唄一契。他們都創作歌詠經中故事的贊頌聲調，通於樂曲。舊傳康僧會來到吳地傳播佛教時，還帶來印度佛教畫本，當時畫家曹不興，即據以繪畫佛像，成為名家。這些都對佛教的傳播有大影響。至於寺塔的建築、佛像的雕塑，也各具備一些規模，只是遺物不存，難言其詳了。（黃懺華）〔參考資料〕　E. Zurcher《The Buddhist Conqu-est of China》。

三國佛法傳通緣起
三國佛法傳通緣起[佛光大辭典]凡三卷。日僧凝然撰於應長元年（1311）。乃連亙印、中、日三國，略述各宗傳播之佛教通史。上卷略舉印度佛法傳通概況，次列我國毘曇、成實、戒律等十三宗，中、下二卷敘述流傳日本之三論、法相、華嚴等諸宗。〔諸宗章疏錄卷二〕 p605 [中華佛教百科全書]三卷。日本東大寺凝然所撰的佛教通史，成書於應長元年（1311）。內容略說印度、中國、日本三國諸宗傳播的情形。上卷敘述印度佛教的流通，以及中國毗曇、成實、戒律、三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等十三宗。中、下卷敘述日本的三論、法相、華嚴、俱舍、成實、律、天台、真言八宗。卷末略述禪宗與淨土宗。本書與《八宗綱要》同被視為重要的佛教入門書，收在《大日本佛教全書》第一○一冊、《佛教大系》第八冊、《大藏經補編》第三十二冊。〔參考資料〕　《傳律圖源解集》卷下；《招提千歲傳記》卷下之三；《諸宗章疏錄》卷二。

三國傳記
三國傳記[佛光大辭典]凡十二卷。日僧玄棟撰。今收於大日本佛教全書卷一四八。本書橫亙印、中、日三國，廣錄佛教各種因緣雜事、著名史實、珍奇傳說等，起自釋迦如來出世、孔子出生、聖德太子誕生等，總計三百五十七條。 p605 

三國土
三國土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四教四土中，除寂光土之稱。見四土條。

三國論師
三國論師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）釋氏要覽下曰：「齋僧粲號也，三國謂齊陳周。」

三國遺事
三國遺事[佛光大辭典]凡五卷。高麗僧一然（1206～1289）撰。今收於大正藏第四十九冊。為記錄朝鮮三國（新羅、高句麗、百濟）所傳遺聞逸事之史書。在本書著成百五十年前，已有「三國史記」行世，本書係集錄三國史記所遺漏之記事及古代傳承等而成。內含豐富之佛教史料、新羅古代歌謠、檀君說話、駕洛之開國傳說等，凡五卷九門。卷首有三國年表，卷一為紀異第一，卷二為卷一之續篇，卷三有興法第三、塔像第四，卷四為義解第五，卷五有神咒第六、感通第七、避隱第八、孝善第九。本書為朝鮮古代史與佛教史重要史料之一，其分科體例係受我國梁高僧傳之影響。 p606 [中華佛教百科全書]書名。五卷。高麗‧一然（1206～1289）撰。記載朝鮮新羅、高句麗、百濟三國所流傳的遺聞軼事。收在《大正藏》第四十九冊。相傳為一然晚年的作品，由弟子潤筆而成。關於朝鮮三國的史書，在本書之前，另有《三國史記》。本書主要輯錄《三國史記》以外的記事及古傳說。書中有關佛教的記事甚豐，也包含了新羅的古代歌謠、檀君故事、駕洛開國傳說等有關古代朝鮮的歷史、地理、風俗等資料。係朝鮮佛教史的重要文獻之一。全書由五卷九門組成，卷一、卷二為紀異，卷三為興法、塔像，卷四為義解，卷五為神咒、感通、避隱、孝善。卷首列有三國遺事王曆之年表。此書之分科方式，當係受我國《梁高僧傳》等僧傳的影響。根據本書卷末跋文所述，本書在撰述後二百餘年（明‧正德七年，1512），由慶州府尹李繼福再刊。後，坪井九馬三、日下寬二人對照有關史料，於日本‧明治三十五年（19 02）出版校訂本（東大史誌叢書本），並於卷首加上敘、例言、目次。此校訂本後轉載於《卍續藏》中。另外，日本京都帝國大學的今西龍氏以所得更完整的正德再刊本，於大正十年（1921），加上內藤虎次郎氏的序，出版柯羅版（Collotype，影印正德本），後成為《大正藏》之底本。其後，又有未松保和氏出版的影印版（學習院東洋文化研究所，昭和三十九年）。此外，也有由朝鮮學者所完成的韓文本。

三圓滿
三圓滿[佛光大辭典]為瑜伽師地論卷八十五所舉三種圓成滿足之法。即：(一)行圓滿，謂聽聞正法，依法修行，復能為他人如法演說，自利利他之行圓滿。(二)果圓滿，謂由修行證涅槃之果，圓成滿足。(三)師圓滿，師即受道之師。謂能以佛所說之法教誡於我，復能引發一切梵行，令得滿足。 p636 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷二十一頁云：復次於善說法毘奈耶中，有三圓滿。何等為三？一、行圓滿。二、果圓滿。三、師圓滿。行圓滿者：謂為觸證斷無欲滅界故；聽聞正法，為他演說，自正修行法隨法行。是名行圓滿。果圓滿者：謂即由此法隨行增上力故；心善解脫。又能證得現法涅槃。是名果圓滿。師圓滿者：謂能引發一切梵行之法，皆用世尊為根本故；皆由世尊轉法眼故；皆以世尊為所依故。由如來出世，有彼教可知；故說世尊為彼根本。佛出世已；觀待彼彼所化有情，說正法眼。師及弟子，展轉傳來，故說世尊，轉正法眼。轉法眼已；若有於中生諸疑惑；唯依世尊，乃能決了。故說世尊，為所依止。

三土
三土[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三佛土條。[中華佛教百科全書]指佛之三身所居處的三種境界或世界。因佛之三身之名稱有不同說法，因此，三土之名也頗有差異。(一)指法身土、報身土、應身土。(1)法身土︰又作法性土、法土，即法身佛所居之土，為真如法性之理體所證顯，是佛土的本體。(2)報身土︰又作實報土、報土，為報身佛所居之土，乃佛於因位無量妙行所酬報的微妙莊嚴土。(3)應身土︰又作化身土、化土、應土，為應身佛所居之土，乃應眾生機感而化現。一切諸佛悉有此三土，其中，諸佛之法身土不分其相，報身土則有別，如阿彌陀佛的報身土即《阿彌陀經》所說的西方極樂世界，釋迦牟尼佛的報身土是《涅槃經》卷二十四所說的西方無勝土。應身土方面，如釋迦牟尼佛的應身土即此娑婆世界，阿彌陀佛的應身土是《鼓音聲經》所說的清泰國。諸佛土中，可攝於應土或化土者，種類甚多，有娑婆世界等的穢土，也有眾寶莊嚴的淨土，又有應時而暫現穢相或現淨相者。《安樂集》卷上云（大正47‧6b）︰「無而忽有，名之為化。即如四分律云，錠光如來化提婆城與拔提城，相近共為親婚往來，後時忽然化火燒卻，令諸眾生覩此無常，莫不生厭，歸向佛道也。（中略）隱穢顯淨，如維摩經，佛以足指按地，三千剎土莫不嚴淨。」此中，前者是於穢中現穢，後者則於穢中現淨，二者皆屬化土。此外，此三土中的應土，若另開化土，則為法、報、應、化四土。(二)指法性土、受用土、變化土︰此三者依次相當於法、報、應三土，為法相宗的三土說，其他各宗亦多依用此稱。(1)法性土︰佛自性身（法身）所居之土，乃真如之理性。身土無別，依義而分土。《成唯識論》卷十謂（大正31‧58b）︰「自性身依法性土，雖此身土體無差別，而屬佛法相性異故，此佛身土俱非色攝，雖不可說形量小大，然隨事相其量無邊，譬如虛空遍一切處。」(2)受用土︰即自他受用法樂之土，可分自受用土與他受用土二種。自受用土，自受用身所居，為自己獨受法樂之處。即佛之大圓鏡智相應淨識，於其因位所修自利行滿，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，此稱自受用土。他受用土，為他受用身所居，乃佛以平等性智、大慈悲力，所修化他行滿，隨十地菩薩所宜，變成淨土，或大或小，或勝或劣。如西方極樂淨土、《法華經》〈壽量品〉所說的常在靈山之土，皆是他受用土。(3)變化土︰即應身如來變化之土。謂佛以不思議神力，隨諸眾生善惡之業，變現淨穢之土，乃方便設化。《成唯識論》卷十（大正31‧58c）︰「變化身依變化土，謂成事智、大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉。」〔參考資料〕　《大乘義章》卷十九；《佛地經論》卷七；《成唯識論述記》卷十（末）；《法苑義林章》卷七（末）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三佛土。

三在
三在[佛光大辭典]即在心、在緣與在決定。此乃曇鸞之往生論註卷上所說。謂若以我人一生犯惡重罪與臨終十念念佛之效相比較，則念佛之效用自較殊勝，故說在心（從心而言，念佛是根據真理，罪惡是根據虛妄）、在緣（從緣而言，念佛是根據真實之佛名，罪惡則由眾生而來）與在決定（臨命終時之念佛，以時機緊迫故心定，而犯惡之心則不起）之三在說。 p547 

三地
三地[佛光大辭典] (一)指三種所依地，即依尋、伺二心所之有無，分三界為如下三所依地：(一)有尋有伺地，在欲界及初靜慮中。(二)無尋有伺地，在靜慮中間地。(三)無尋無伺地，第二靜慮以上諸地乃至有頂。三地之分別，通於大小乘。又尋、伺為對境所生之粗分別心所與細分別心所。〔俱舍論卷二〕（參閱「伺」2604、「尋」4936）  (二)為菩薩所證地位之一，即發光地。此地菩薩同異情見之垢已淨，本覺之慧光明開發，是為三地發光地。 p547 

三地斷二愚及彼粗重
三地斷二愚及彼粗重[法相辭典（朱芾煌）]如闇鈍障中說。

三垢
三垢[獅子吼站阿含經簡註]貪、瞋、癡，又譯為「三毒」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三毒之異名。貪瞋癡也。無量壽經下曰：「消除三垢冥，廣濟眾厄難。」淨影疏下曰：「小乘法，化教斷三毒名除三垢。」[新集藏經音義隨函錄]古口反正作垢[佛光阿含藏]三毒(貪、瞋、痴)之異名。三垢(tīni malāni)(巴)，三毒之異名，即貪、瞋、癡。[阿含辭典（莊春江）]「貪、瞋、癡」的合稱，參看「三毒」。[佛光大辭典]垢，梵語    mala。三種垢穢之意。指能垢穢眾生心行之貪（梵  rāga）、瞋（梵   dvesa）、癡（梵    moha）三毒。無量壽經義疏卷上（大三七‧一○三下）：「消除三垢，濟度厄難，小乘法教，化斷三毒，名除三垢。」即以三毒為三垢之說。華嚴經疏演義鈔卷十六之上解釋毘舍浮佛無三垢之語，以現行、種子、習氣三者，稱為三垢。天台家則以見思、塵沙、無明等三惑為三垢。〔大乘義章卷五本、無量壽經連義述文贊卷中〕 p579 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十二頁云：復次於弊下境所起貪欲，名為貪垢。於不應瞋所緣境事，所起瞋恚，名為瞋垢。於極顯現愚癡眾生尚能了事，所起愚癡，名為癡垢。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三毒的別名，即貪、瞋、痴。

三埠
三埠[新集藏經音義隨函錄]都迴反聚也正作堆岸二形

三堅
三堅[佛學大辭典（丁福保）]（名數）身命財三種之堅法。見堅法條。

三報
三報[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、現報，依現在之業受於現在之果報。二、生報，依此生之業受於次生之果報。三後報，由作業之生隔二生以上後所受之果報。[佛光大辭典]指三種業報，即依受報時間之別，將果報分為三種：(一)現報，現世所作之善惡業，現身即受善惡報。(二)生報，此生所作之善惡業，來生方受善惡之報。(三)後報，過去無量生中所作之善惡業，於此生受善惡報，或於未來無量生中方才受善惡報。〔成實論卷八、慈悲水懺法卷中、梁高僧傳卷六、大明三藏法數卷十一〕（參閱「三業」638） p623 [佛學常見詞彙（陳義孝）]現報、生報、後報。現報是現在造業現在就受報；生報是現在造業要等到來生才受報；後報是現在造業要等到二生或多生以後才受報。

三塌
三塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

三塗
三塗[獅子吼站阿含經簡註]地獄道、餓鬼道、畜生道。其中「塗」通「途」，即道路。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四解脫經之說。塗者，途之義。一、火途，地獄趣猛火所燒之處。二、血途，畜生趣互相食之處。三、刀途，餓鬼趣以刀劍杖逼迫之處。輔行一曰：「四解脫經以三途名火血刀也。途道也，作此塗者誤。小獄通寒熱，大獄唯在熱，且從熱說故云火途。從相噉邊，故云血途。從被馳逼為名，故名刀途。」（四解脫經經目無之）。又直謂地獄餓鬼畜生三者，與三惡趣，三惡道同。玄應音義四曰：「三塗，又作途延二形同達胡切。言三塗者，俗書春秋有三塗危險之處，借此為名。塗猶道也，非謂塗炭之義，若依梵本則云阿波那伽低，此云惡趣。」[一切經音義（慧琳音義）]又作途[這-言+土]二形同達胡反言三塗者俗書春秋有三塗危險之處借此為名塗猶道也非謂塗炭之義若依梵本則云阿波那伽低此云惡趣不名惡道道是因義由履而行趣是果名已到之處故不名惡道也[新集藏經音義隨函錄]達乎反道也正作塗地獄餓鬼畜生為三𢙣道也[佛光大辭典]又作三途。即火塗、刀塗、血塗，義同三惡道之地獄、餓鬼、畜生，乃因身口意諸惡業所引生之處。(一)火塗，即地獄道，或以於彼處受苦之眾生常為鑊湯爐炭之熱所苦，或以彼處火聚甚多，故稱火塗。(二)刀塗，即餓鬼道，以於彼處之眾生常受刀杖驅逼等之苦，故稱刀塗。(三)血塗，即畜生道，以於彼處受苦之眾生，強者伏弱，互相吞噉，飲血食肉，故稱血塗。至若「塗」之義有二：一為殘害，如塗炭；一為所趣，即梵本無量壽經之阿波耶伽底（apaya-gati，意譯惡趣、惡道）。〔大明三藏法數卷十一、翻譯名義集卷七、釋氏要覽卷中〕（參閱「三惡趣」625） p636 [中華佛教百科全書]又作三途。指火塗、刀塗、血塗。分別指地獄、餓鬼、畜生三趣。又稱作三惡趣、三惡道。《大明三藏法數》云︰「火途即地獄道也，謂其處受苦眾生，常為鑊湯爐炭等熱苦所逼。（中略）刀途即餓鬼道也，謂其處受苦眾生，常受刀杖驅逼等苦。（中略）血途即畜生道也，謂其處受苦眾生，強者伏弱，互相吞噉，飲血食肉。」《傳通記糅鈔》卷四也有類似的說明，謂地獄名火途，火聚多故；畜生名血途，因屢受殘害故；餓鬼名刀途，刀杖加於身故。關於三塗的「塗」字的意義，古來有二解。《翻譯名義集》卷二云（大正54‧1092a）︰「塗有二義︰(一)取殘害義；塗謂塗炭，如尚書曰民墬塗炭。(二)取所趣義；塗謂塗道，如易云同歸而殊塗。然春秋言，四岳三塗；應法師云，春秋有三塗危險之處，借此為名；通慧云，有本作途非也，須作塗泥之塗，後人妄云畜生餓鬼地獄名三塗，當知此單指地獄也。然此指歸之說，非但違於吾教四解脫經刀、血、火三之文，又復誣其應師音義，後學尋檢，自見妄立。」此謂「塗」之一字，有「殘害」與「所趣」二義。而「三塗」是指三惡趣或單指地獄，亦有異解。由此亦可見此詞意義之眾說紛紜。〔參考資料〕　《別譯雜阿含經》卷七；《賢劫經》卷一；《無量壽經》卷上；《法華經玄義》卷六（下）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]血塗、刀塗、火塗。血塗是畜生道，因畜生常在被殺，或互相吞食之處；刀塗是餓鬼道，因餓鬼常在飢餓，或刀劍杖逼迫之處；火塗是地獄道，因地獄常在寒冰，或猛火燒煎之處。三塗即三惡道的別名。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄊㄨˊ, 1.地名。古代指太行、轘轅、崤澠，皆在今河南省境內，為險要之地。《左傳．昭公四年》：「四嶽、三塗、陽城、大室、荊山、中南，九州之險也。」2.印度宇宙觀中將眾生存在的世界分成五或六道，即天、人、（阿修羅）、畜生、餓鬼、地獄。而將畜生、餓鬼、地獄三種處境悲慘的狀況，稱為「三塗」。三塗是借用中國儒家經典《左傳》「三塗」一詞，表示危險之處，以之翻譯梵語ap?yagati。《賢劫經．卷六》：「消世無益法，滅化三塗厄。」《西遊記．第一二回》：「西域之法，無君臣父子，以三塗六道蒙誘愚蠢。」也稱為「三惡道」。

三境
三境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識所緣之三境也。見三類境條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三類境，即性境、獨影境、帶質境。性境就是一切實境，各有其性質，如石之堅，水之溼，不可能加以改變者；獨影境如第六識想龜毛兔角，其相虛妄，既無能生的種子，亦無所托的本質，惟獨起影像；帶質境者，謂以心緣心，即以見分緣見分兩頭帶出有質的相分境，名真帶質，若以心緣色，帶彼外塵本質，擬議其長短方圓，名似帶質。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄐㄧㄥˋ 唐代詩歌的三種境界。即物境、情境與意境。

三增上
三增上[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷六頁云：三增上者：一、世增上。二、自增上。三、法增上。世增上云何？答：如世尊說：有諸苾芻，居阿練若，或在樹下，或住空閑，學所學法；應作是念：今此世間，有多眾集大眾集處，必有天神，成就天眼，具他心智；若近若遠，皆能睹見，心劣心勝，悉能了知。我若發生不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依；則諸天神，現知見我。既知見已；互相謂言：今應共觀此善男子，已能厭俗正信出家；云何復生不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依。又於世間大眾集處，或現有佛及佛弟子，成就天眼，具他心智；若近若遠，皆能睹見，心劣心勝，悉能了知。我若發生不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依；則諸聖眾，現知見我。既知見已；互相謂言：今應共觀此善男子，已能厭俗正信出家；云何復生不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依。復作是念：彼諸世間，雖見知我；而不及我自審了知。故我今應自審觀察，勿生如是不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依。彼因如是自審知見，發勤精進，身心輕安，遠離惛沈，安住正念，心定一趣，制伏愚癡。彼由世間增上力故；能斷不善，修諸善法。如是世間增上勢力，起善有漏，或無漏道；名世增上。自增上云何？答：如世尊說：有諸苾芻，居阿練若，或在樹下，或住空閑，學所學法；應作是念：我已厭俗正信出家；不應復生不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依。數數宜應自審觀察，勿生如是不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依。彼因如是自審知見，發勤精進，身心輕安，遠離惛沈，安住正念，心定一趣，制伏愚癡。彼由自我增上力故；能斷不善，修諸善法。如是自我增上勢力，起善有漏，或無漏道；名自增上。法增上云何？答：如世尊說：有諸苾芻，居阿練若，或在樹下，或住空閑，學所學法；應作是念：一切如來應正等覺所說之法，善說現見，離諸熱惱，隨順應時，來觀來嘗，智者內證。如是正法，我已了知；不應復生不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依。數數宜應自審觀察，勿生如是不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依。彼因如是自審知見，發勤精進，身心輕安，遠離惛沈，安住正念，心定一趣，制伏愚癡。彼由正法增上力故；能斷不善修諸善法。如是正法增上勢力，起善有漏，或無漏道；名法增上。

三壇傳戒正範
三壇傳戒正範[中華佛教百科全書]四卷。俗稱《傳戒正範》。清‧寶華山見月讀體撰。係清代以來，我國三壇傳戒的範本，收在《卍續藏》第一○七冊、《佛教大藏經》第一三八冊。見月讀體，明末律宗千華派第二祖。嘗為黃冠三載，後依寶洪山亮如剃度。不久，耳聞江南有三昧律師開戒，慨然慕之，重繭而行，遇三昧於海潮庵，從其受具戒。嘗升上座講《梵網經》，析義敷文，四座稱善。明清之際，戒法淪喪，綱紀蕩然；雖放戒開壇所至多有，然考其學處則懵昧無聞，視其軌儀則疏慵失準，倉皇七日便畢三壇。有鑑於此，師乃撰輯此傳戒正範，以為規繩。本書計分四卷，內容略如下列︰(1)卷一「初壇授沙彌戒前請戒懺悔儀」︰第一淨堂集眾法、第二通啟二師法、第三請戒開導法、第四驗衣鉢法、第五露罪懺悔法、第六呈罪稱量法。(2)卷二「二壇授比丘戒前請戒懺悔儀」︰第一明習儀法、第二請戒開導法、第三通白二師法、第四教衣鉢法、第五審戒懺悔法。(3)卷三「三壇授菩薩戒前請戒懺悔儀」︰第一通白二師法、第二請戒開導法、第三開示苦行法。(4)卷四「初壇傳授沙彌戒正範」、「二壇傳授比丘戒正範」、「三壇傳授菩薩戒正範」︰初壇傳授沙彌戒正範︰第一明請師法，第二正請師法，第三開導法，第四明請聖法，第五懺悔法，第六問難法，第七歸依法，第八結歸法，第九說戒相法，第十聽教囑法。二壇傳授比丘戒正範︰第一明僧中請師法，第二正請師法，第三壇主白法，第四安受戒者所在，第五差教授法，第六教授出眾問難法，第七白召入眾法，第八明乞戒法，第九羯磨師單白法，第十正問難法，第十一明授戒體法，第十二正授戒體法，第十三次說四墮法，第十四後授四依法，第十五結勸迴向法。三壇傳授菩薩戒正範︰第一明敷座結壇法，第二明請師入壇法，第三明禮敬三寶法，第四明正請師法，第五屈導戒法，第六明請聖法，第七授四不壞法，第八懺悔過法，第九明發願法，第十明發戒體法、次正授戒體法，第十一明宣戒相法，第十二明結讚迴向法。

三壇大戒
三壇大戒[佛光大辭典]我國特有之授戒儀式，分初壇正授、二壇正授、三壇正授三階段。初壇授沙彌、沙彌尼戒，二壇授比丘、比丘尼戒，三壇授出家菩薩戒。依據我國佛教界之傳承習慣，有意出家者必須受足此三壇大戒，始被公認為合格之大乘出家人。傳戒日期約三十日至四十日。主事者為十師和尚，其中，得戒和尚一人、羯磨阿闍黎一人、教授阿闍黎一人，是為三師和尚，另有尊證阿闍黎七人，總稱三師七證。 戒期功課時間表大抵為：四時許三板，四時半左右四板，五至六時早課，六時後早粥，其後有作務、講戒、演禮，十一時至十二時午齋，下午二時許以後演禮，五至六時晚課，六時許藥石，七時半以後禮懺、開示，十時養息。首日，新戒集於大殿，由開堂和尚介紹引禮、引贊諸師，續由三師和尚開示，其後即進入為時約一個月之授戒期。 一般傳授三壇大戒，大都出家戒二壇正授畢，在家戒即報到，與出家菩薩戒同時傳授，而同時圓滿出堂。在家戒除開堂外，分三皈五戒與菩薩戒二階段。〔傳授三壇弘戒法儀（法藏）、傳戒正範（讀體）〕（參閱「傳戒」5387） p682 

三士
三士[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽六十一卷十五頁至二十一頁廣說。

三士教
三士教[佛光大辭典]西藏語  skyes-bu gsum。指上士教、中士教與下士教。又稱三士夫道、三丈夫道論。即阿提沙之菩提道燈論，與宗喀巴之菩提道次第論所言之教說。此教法原為阿提沙所倡導，宗喀巴承襲之，惟二人所說略異。前者乃應上中下之根機而言三士教，後者則就一士夫在修行上必經之次第而言。(一)下士教，即所謂人天乘，信後世之實在，觀死之無常與惡趣之苦，歸依三寶，說業果之理、十善業道。(二)中士教，指二乘教。觀苦集滅道四諦、十二緣起理法，說業與煩惱、律儀戒等。(三)上士教，與大乘教相當，說發菩提心、布施等六波羅蜜、四攝事等。  格魯派認為三士教有四種特色：(一)可解除佛教教理中所見之矛盾。(二)可全盤信順佛典中之教法。(三)易於了解佛陀教法之正義。(四)可避免毀謗正法之罪。〔西藏佛教研究、西藏（多田等觀）、阿提沙教學の歷史的位置（芳村修基，佛教史學二）〕 p525 

三士道
三士道[中華佛教百科全書]《菩提道燈論》中所謂修習佛法的次第──下士道、中士道及上士道三者的合稱。又稱三士教、三士夫道、三丈夫道論。《菩提道燈論》是西藏甘丹派尊者阿底峽的著作，書中認為人可分成三類──下士、中士、上士。第一類「下士」，是不希求解脫世間的痛苦，只求今生或後世的利樂，佛教稱之為「人天乘」；第二類「中士」，此種人只追求個人解脫，企求脫離世間流轉輪迴之苦，而沒有普渡眾生的想法，佛教稱之為「小乘」；第三類「上士」，不僅自求解脫，並願普渡眾生，故佛教稱之為「大乘」。同此，修習次第也可分為三道，即下士道、中士道、上士道。「三士道」的理論是，一個人若想學佛，必須先訪求名師，依照師長的指導修習，以免誤入歧途；具備這項條件以後，才能從「下士道」依次做起。「下士道」的內容是說，人應該愛惜自己難得的一生，並努力修習佛法，以免死後墮入「三惡趣」中。亦即要人發願心，皈依佛、法、僧三寶，努力做「止惡修善」的事，以便積德積福，遠離地獄之苦。這就是所謂「下士勤方便，恒求自身樂」。如上所述，下士道雖可避免來生墮入「三惡趣」的痛苦中，而在「三善趣」中投生，但仍無法超脫流轉輪迴之苦，故需要進一步遵循師長的指導，修習戒、定、慧「三學」，以求達到涅槃的境界，這就是「中士道」，即所謂「中士求滅苦，非樂苦依故」。但是「中士道」仍只求得自身的解脫，不能算是根本地滅苦，故雖登上涅槃，還應發願普渡眾生。而要普渡眾生，「三善趣」中的人、阿修羅、天以及菩薩都還不能做到，只有成了佛才行，因此除了「發菩提心」，還需要得「無上佛道」，實行布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧的「六度」（即六波羅蜜）。如是，既可以渡己，又能夠渡人；可以成佛，可以普渡眾生，更可以永遠離苦得樂，這就是「上士道」，即所謂「上士恒勤求，自苦他安樂，及他苦永滅，以他為己故」。總之，「下士道」是要人皈依佛、法、僧「三寶」；「中士道」是要人們持守戒、定、慧「三學」；「上士道」是要人依「六度」修行，以便成佛利益眾生。此三士道說原為阿底峽所倡導，而由格魯派創教者宗喀巴所承襲，但此二人所說略有不同。前者認為三士道係應上中下之根機所說；後者則視之為一士夫於修行上必經之次第。西藏的格魯派認為三士道有四個特色︰(1)可藉此解除佛教教理中所出現的矛盾，(2)可藉此全面信順佛典中的教法，(3)易於了解佛陀教法的正意，(4)可避免毀謗正法的罪過。〔參考資料〕　《西藏佛教研究》。

三外道
三外道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即百論所說之三仙也。止觀十上舉此三外道而判宗計：「一迦毘羅外道，計因中有果。二漚樓僧佉外道，計因中無果。三勒沙婆外道，計因中亦有果亦無果。」

三多
三多[佛學大辭典（丁福保）]（名數）多近善友，多聞法音，多修不淨觀也。又多供養佛，多事善友，多問法要也。或以名天台之三觀等，三多不一種也。輔行序曰：「三多之妙運遽階。」四念處一曰：「三多倍際。」助覽曰：「或云：三止三觀所蘊法多；或云三種止觀，所蘊法多，故曰三多。」四教集解中曰：「言三多者，長阿含（九卷十上經）云：三多成就：一近善友，二聞法音，三惡露觀。大般若云：多供養佛，多事善友，於多佛所請問法要。妙經亦云：有福供佛求法等三（序品曰：若人有福，曾供養佛志求勝法，為說緣覺），或以福田時節種子名為三多。是則三多大小皆有，然三多義解者鮮矣。余今所示，其必然耶？」[佛光大辭典](一)指親近善友、聽聞法音、修不淨觀。〔長阿含經卷九「十上經」〕  (二)指多供養佛、多事善友、於多佛所請問法要。〔天台四教儀集解卷中〕  (三)指天台三觀。（參閱「三觀」706）  (四)指作福、供佛與求法。多，表示許多功德之意。 p547 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．多近善友、多聞法音、多修不淨觀。２．多供養佛、多事善友、多問法要。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄉㄨㄛ, 1.多福、多壽、多男子的祝頌之辭。語本《莊子．天地》：「華封人曰：『嘻，聖人！請祝聖人，使聖人壽。』堯曰：『辭』。『使聖人富。』堯曰：『辭』。『使聖人多男子。』堯曰：『辭』。」　2.作文三要事：多看、多做、多商量。宋．陳師道〈後山詩話〉：「永叔謂為文有三多：看多、做多、商量多也。」3.學者的三件要事：看讀多，持論多、著述多。《通俗編．祝誦》引《玉海》：「楊文莊公言曰：『學者當取三多，乃看讀多，持論多，著述多也。』」

三夜悉通達
三夜悉通達[阿含辭典（莊春江）]「宋本」作「三處悉通達」，「夜」疑為「處」之訛誤。

三大
三大[佛學大辭典（丁福保）]（名數）起信論所說：一體大，二相大，三用大。別見三大條。（名數）起信論以眾生心為大乘之法體，名之為大乘之義理，分為三種之大義與二種之乘義：一、體大，眾生心之體性，真如平等，無生無滅，無增無減，畢竟常恒也。二、相大，眾生心之自性，具足大智大悲常樂我淨等一切功德也。三、用大，眾生心之體性，具足一切功德，內潛源底而薰妄心，外現報化二身教化眾生，依此內外之二用，使人初修世間之善而得世間之善果，後修出世之善因而生出世之妙果也。即第一為真如之體性，第二為真如之德相，第三為真如之作用也。大者周徧法界之義。起信論曰：「一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。三者用大，能生一切出世間世間善因果故。」密教以地等六大為體，大等四種曼荼羅為相，身等三密為用。[佛光大辭典](一)眾生一心之本體、相狀、作用廣大無限，故稱體大、相大、用大。係大乘起信論所說。(一)體大，真如平等之法常恆不變，一切法不增不減，遍其體性。(二)相大，真如之相狀具足大智慧光明等無量功德。依如來藏之義，功德之相如恆沙無量，故稱相大。(三)用大，真如之作用能生一切世間、出世間善之因果。大乘起信論（大三二‧五七九上）：「真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆，從本已來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故、遍照法界義故、自性清淨心義故、常樂我淨義故、清涼不變自在義故，具足如是過於恆沙不離、不斷、不異、不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。」此係起信論就真如緣起所說者。另於小乘教之六因四緣緣起、法相宗之阿賴耶識緣起、華嚴宗之法界緣起等，亦皆立有「三大」之說。〔大乘起信論疏卷上之上、大乘起信論義記卷上、大乘起信論別記〕 (二)密宗就宇宙法界之本體、相狀、作用之廣大無限，亦立三大之說。(一)體大，謂地、水、火、風、空、識等六大遍滿一切有情、非情。(二)相大，謂大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅等四曼之相狀歷然。(三)用大，謂身、語、意等三密之作用於深祕中彼此相應。 p525 [中華佛教百科全書]指體、相、用三者。體是本體，相是本體的性能，用是性能的作用。萬物皆有體相用，以金獅子像為例，其本體之黃金是為「體」。能成為獅子像或其他像的性能即為「相」，該像令人產生怖畏等作用即為「用」。以此三者判別眾生心或宇宙法界時，其體相用無限廣大，故得「三大」之名。有關體相用三大的建立，顯密說法不同。顯教方面，有小乘教的六因四緣之緣起，法相宗的阿賴耶識緣起，《起信論》、天台宗等的真如緣起，華嚴宗的法界緣起等種種說法；但其究極是以無色無形的真如空理為諸法本體。華嚴、天台兩宗雖談事理圓融之旨，但較之真言宗，仍有事理隔歷的分齊。此下就《起信論》及真言宗所說，略述如次︰(1)《起信論》謂摩訶衍體為眾生心，而就眾生心之所以名為「大」的原委談體相用三大，文云（大正32‧575c）︰「摩訶衍者，總說有二種。云何為二﹖一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。（中略）所言義者，則有三種。云何為三﹖一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間、出世間善因果故。」(1)體大︰指凡聖、染淨、因果、依正皆以之為所依的本體，雖隨流、加染，真如之體亦不增，雖反流、減染，真如之體亦不減。又雖反流、加淨，亦不增真如之體，雖隨流、缺淨，亦不減真如之體。亦即真如的體大，是不依染淨而闕，始終常恒不變，平等不增減的真性。(2)相大︰真如自性本來滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義，本覺智明；有遍照法界義，本覺顯照之用；有真實識知義，離無明倒執；有常樂我淨義，性德圓備；有清涼不變自在義，性德不變。亦即真如的相大，是過恆沙無量不思議功德悉皆滿足。(3)用大︰乃諸佛如來大慈悲攝化之用。諸佛如來唯此法身智相之身，為第一義諦，無有世諦境界，但隨眾生見聞各各得益，故說為用大。此用有二種，一者依分別事識，為凡夫二乘心所現者名為應身或化身；二者依於業識，為菩薩所現者名為報身。亦即報化二身不思議的業用為真如的用大。印順《大乘起信論講記》第三章第二節釋此三大云︰「體、相、用，為本論的重要術語，與勝論師的實、德、業相同。用是作用，指動作與力用。相是德相，不單是形態，而是性質、樣相等。相與用不同，用約與他有關的動作說；相約與他差別的性質說。自體，有相、有用，而為相用所依的。如以時鐘來說︰的答的答的長短針的活動，使我們知道現在是什麼時候，這即是用。形態是圓的；刻有一至十二的數目字；有長短針；有許多機件配合著︰這些都是相。體，指造成此時鐘的物質；或總指這個具體的物事。凡存在的東西，都有體、相、用可說。論到體相用，阿含經論及中觀經論，與本論的解說不同。如體即自性，不專指真如平等相說。像時鐘有時鐘的體，人有人的體，色有色性，心有心性。雖以空性為一切法性，但這是通性，決不即以此為一切法的實體，而說一切法依此而現起，以此為質料因或動力因。但佛法在發展的過程中，到達攝境從心，於是乎一切唯識為體了。攝相從性，於是乎一切以如為體了。體，常被用為真如平等相的專名，與相用對論。本論所說的︰大乘體是真如平等性；大乘相是大乘的稱性功德；大乘用是大乘的種種作用。」(2)真言宗所說，指宇宙法界有體相用三大。地水火風空識六大，體性遍於有情、非情，故稱體大。大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯摩曼荼羅等四曼相狀歷歷，故稱相大。身語意三密作用深密相應，故稱用大。有關三大之建立，若約橫門而言，則三大都是本有，無有深淺；若約豎門而立，則有能所、本末、淺深之別。所謂六大，乃絕對本有，能生之本源，一味平等之位。四曼、三密都是相待緣起的差別相用之位。雖然分為二門，但橫豎二門本是不二法體，故不動緣起當相而見法爾實體。故空海《即身成佛義》謂（大正77‧382c）︰「雖有能所二生，都絕能所。法爾道理，有何造作。能所等名皆是密號，執常途淺略義，不可作種種戲論。」〔參考資料〕　《大乘起信論疏》卷上；《大乘起信論別記》；《華嚴經探玄記》卷一、卷十六；《華嚴經疏鈔玄談》卷一；《釋摩訶衍論》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]體大、相大、用大。體大是一切眾生心的體性，真如平等，無生無滅，不增不減，畢竟常在；相大是一切眾生心的自性，具足大智大悲常樂我淨等一切功德；用大是一切眾生心的體性，具足一切的功德，內可自我觀照，薰陶妄心，外可顯現報化二身，教化眾生。此三大中之體大是真如的體性，相大是真如的德相，用大是真如的作用，大是周遍於一切法界的意思。

三大乘
三大乘[佛光大辭典]指大乘所具之三義。此係金光明經玄義卷上所言。即：(一)性乘，又作理乘。謂理性虛通，自然荷運諸法。(二)隨乘，謂智隨理境，如蓋隨函，隨理荷運。(三)得乘，得，得果得機之意。謂得果，故能自解脫；得機，故能令他解脫。此三大乘皆常樂我淨，故與法身、般若、解脫三德無二無別。又法華玄義卷五之下言及真性（即理乘）、觀照（即隨乘）、資成（即得乘）三軌，與三大乘相類通。三軌即三大乘，廣亙十種三法，交互類通。三大乘、三軌，乃至三道，畢竟同體異名，同為三千三諦圓具之妙法，法法皆融妙自在。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、十二門論疏卷一〕 p526 

三大五小部
三大五小部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台智者之說，玄義，文句，止觀謂之三大部。荊溪悉為之作疏記。觀經疏，光明玄，光明疏，觀音玄，觀音疏謂之五小部。四明皆為之作疏記。[佛光大辭典]三大部指天台宗智顗大師諸撰述中，闡發法華思想之三大部典籍，即妙法蓮華經文句、妙法蓮華經玄義與摩訶止觀，各十卷。相對於此，其著作中之觀無量壽佛經疏一卷、金光明經玄義二卷、金光明經文句六卷、觀音玄義二卷、觀音義疏二卷等，稱為五小部。（參閱「三大部」526、「五小部」1062） p526 

三大五部
三大五部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）南山律師之著書，行事鈔三卷，戒疏四卷，業疏四卷曰三大部。復加拾毘尼義鈔三卷，比丘尼鈔三卷稱為五大部。

三大患
三大患[阿含辭典（莊春江）]1.三種病，即「風病(由風所引起的病)、痰病(由痰所引起的病)、冷病(由冷所引起的病)」。2.三種禍患，即「貪欲、瞋恚、愚癡」。

三大祕法
三大祕法[佛光大辭典]為日本日蓮宗教義。又作三祕。指三種大祕密之法門，即：(一)本門本尊，(二)本門題目，(三)本門戒壇。此三者微妙深遠，非凡夫所能了知，唯佛與佛所證悟之法。 p526 [中華佛教百科全書]日本日蓮宗的三大重要法門。又稱三祕。《法華取要抄》（大正84‧280a）︰「問云︰如來滅後二千餘年，龍樹天親天台傳教所殘祕法何物乎﹖答曰︰本門本尊與戒壇，與題目五字也。」此謂日僧日蓮認為時值末法時期，在歸依佛教時，當以(1)本門本尊，(2)本門戒壇，(3)本門題目等三大法門為根據。日蓮歿後，其門下以三大祕法作為實踐本門觀心的要法，並加以解釋，加以組織化。(1)本門本尊︰是指日蓮宗所特有的曼荼羅。此曼荼羅之中央書寫「南無妙法蓮華經」七字，左右繪有十界別相。《觀心本尊抄》云（大正84‧275b）︰「其本尊為體，本師娑婆上寶塔居空，塔中妙法蓮華經。左右釋迦牟尼佛、多寶佛。釋尊脇士上行等四菩薩，文殊彌勒等四菩薩眷屬居末座。迹化他方大小諸菩薩，萬民處大地，如見雲閣月卿。十方諸佛處大地上，表迹佛迹土故也。如是本尊在世五十餘年無之，八年之間但限八品。」修三大祕法的行者，以十界曼荼羅代表久遠實成的釋迦牟尼佛，奉為本尊而歸依之，故稱之為本門本尊。(2)本門戒壇︰指法華行者受戒之壇場。《三大祕法抄》云（大正84‧287a）︰「戒壇者，王法冥佛法，佛法合王法，王臣一同本門三祕密法持。有德王、覺德比丘，（中略）尋似靈山淨土最勝地，可建立戒壇者歟。」對此日蓮遺文中唯一與本門戒壇有關之記事，古來有真偽之論。以之為日蓮所撰者認為此文係說明應建立「事戒壇」，而於「事戒壇」建立之前，行者己心係「分戒壇」，建立之後則為「滿戒壇」；另外，以之為偽撰者則認為行者在唱題目之當時，就是本門的戒壇，除此之外，別無事壇可言。(3)本門題目︰指唱念「南無妙法蓮華經」七字。蓋「題目」一語，在此係指《法華經》經題「妙法蓮華經」五字，加上表示歸敬的「南無」二字，故成七字。日蓮宗徒認為《法華經》乃一切教法、森羅諸法的總體。因此，若唱念其題目，則能開發本有佛性，早日證得佛果。〔參考資料〕　《報恩抄》；《註畫讚》卷一；《當家宗旨名目》卷上；《錄內啟蒙》卷十八、卷三十；《宗旨要解》卷十。

三大祕法稟承事
三大祕法稟承事[中華佛教百科全書]書名。一卷。日僧日蓮著，收在《大正藏》第八十四冊。書成於弘安四年（1281）四月八日，簡稱《三大祕法鈔》，與《報恩鈔》同被視為日蓮詳述三大祕法的重要典籍。但是《報恩鈔》闡說三祕之相，本書則闡明三祕之體，尤其，首見於本書的「事戒壇」建立之說，更是古來日蓮宗主張「事戒壇」者的依據。書中闡明日蓮的宗旨︰本門本尊、本門題目、本門戒壇等三祕密法。名為「稟承事」，主要源於書中「日蓮慥教主大覺世尊口決相承」之句。開頭闡說《法華經》〈神力品〉的結要四句文即〈壽量品〉的三大祕法；其次逐一說明三大祕法，謂「本尊」是《法華經》〈壽量品〉所出的教主釋尊；「題目」是「南無妙法蓮華經」，「戒壇」是本門的「事戒壇」，有別於比叡山的迹門理戒壇。關於本書，或說係偽書，或說為日蓮真撰，或說係口口相傳而由後人加以整理而成。持偽書論者認為本書乃富士日興門徒（主張在富士山建立戒壇）所作。但是，現在一般皆將本書視作日蓮親撰。

三大種
三大種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷三頁云：或有聚中，三大種可得。如即熱樹等中，或動搖中。

三大部
三大部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）玄義十卷，文句十卷，止觀十卷。為天台之三大部。三大部補註序曰：「玄、文、止觀，共三十卷，時人謂之三大部。」釋門正統三曰：「所謂玄義釋題，止談化意。文句解經，但事消文。至於止觀，方談行法。故教在玄文，行在止觀，意令行解相濟，成我自心。是故三部相須缺一不可。」又律有三大部。見三大五部項。[佛光大辭典](一)又稱天台三大部、法華三大部、三大章疏。乃天台智顗大師所撰，為天台宗之三部根本典籍，即妙法蓮華經文句、妙法蓮華經玄義、摩訶止觀，各十卷，皆為其門人灌頂所筆錄。其中，妙法蓮華經文句講述於隋開皇七年（587）金陵瓦官寺，係闡釋法華經之文句。妙法蓮華經玄義初說於瓦官寺，開皇十三年復說於荊州玉泉寺，係闡明法華之經題及教相。摩訶止觀亦於同時同寺口說，係解說法華之觀心。三大部之註疏，較重要者有：三大部科文十六卷（湛然）、三大部補註十四卷（從義）、三大部讀教記二十卷（法照）。〔法華文句記卷十下、隋天台智者大師別傳、釋門正統卷三弟子志、山家正統學則卷上〕 (二)指南山道宣律師所撰之律宗三大部。即四分律刪繁補闕行事鈔三卷、四分律戒本疏四卷、四分律羯磨疏四卷，此三書為我國四分律宗之根本典籍。此外，另加拾毘尼義鈔三卷、比丘尼鈔三卷，則稱五大部。（參閱「五大部」1059） p526 [中華佛教百科全書](一)指天台智顗所講述的三部典籍︰即《妙法蓮華經玄義》《妙法蓮華經文句》《摩訶止觀》各十卷。皆由其門人灌頂筆錄而成。係天台的根本聖典，又因卷帙稍繁，故稱三大部，詳稱天台三大部，或稱法華三大部、三大章疏。《天台三大部補注》序云（卍續43‧871上）︰「玄、文、止觀共三十卷，時人謂之三大部。」《法華文句記》卷十（下）云（大正34‧359c）︰「非玄文無以導，非止觀無以達，非此疏無以持。」其中，《妙法蓮華經文句》於隋‧開皇七年（587）講於光宅寺，闡釋《法華經》之文句。《妙法蓮華經玄義》初說於瓦官寺，開皇十三年複述於荊州玉泉寺，闡明《法華》之經題及教相。《摩訶止觀》則自隋‧開皇十四年四月二十六日起講於荊州玉泉寺，說明《法華》之觀心法門。註疏方面，有湛然的《三大部科文》十六卷，及《法華文句疏記》《法華玄義釋籤》《摩訶止觀輔行傳弘決》等三書。後二書在台灣有慧嶽的新式標點本。此外，另有從義的《三大部補註》十四卷，及法照的《三大部讀教記》二十卷等註書。(二)指律宗的三大部︰即《四分律刪繁補闕行事鈔》三卷、《四分律羯磨疏》四卷、《四分律戒本疏》四卷。均係唐代南山律宗開祖道宣所撰，為中國四分律宗的根本典籍。另有加上《拾毗尼義鈔》三卷、《比丘尼鈔》三卷，合稱為五大部者。(三)指日本日蓮宗的三大部︰即日蓮著的《立正安國論》《開目抄》及《觀心本尊抄》三部。亦稱三大鈔。為日蓮宗的根本聖典。或再加《撰時抄》《報恩抄》，而稱五大部。〔參考資料〕　(一)《隋天台智者大師別傳》；《釋門正統》卷三〈弟子志〉；《山家正統學則》卷上。

三大部十界十如釋體
三大部十界十如釋體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見圖。

三大阿僧祇劫
三大阿僧祇劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三阿僧祇劫條。[中華佛教百科全書]指菩薩由發心至成佛的修行期間。又作三阿僧祇、三僧祇、三劫。「阿僧祇」梵語作asaṃkhya或asaṃkhyeya，譯作無數或無央數，原意是指數目的最大極限。「劫」是時間名，梵語作kalpa，譯作長時，意謂長遠的時間。「劫」有大中小之分，此處指大劫。三大阿僧祇劫即三個大阿僧祇劫，是菩薩積集菩提資糧的時間。一般將此三阿僧祇劫以一阿僧祇劫為一期，分成三期。但關於各期的修行經歷與成就，諸經所說不一。如《優婆塞戒經》卷一云（大正24‧1039a）︰「我於往昔寶頂佛所滿足第一阿僧祇劫，然燈佛所滿足第二阿僧祇劫，迦葉佛所滿足第三阿僧祇劫。」《大毗婆沙論》卷一七八謂初阿僧祇劫逢事七萬五千佛，第二阿僧祇劫逢事七萬六千佛，第三阿僧祇劫逢事七萬七千佛。《大智度論》卷四謂初阿僧祇中，心不自知我當作佛；二阿僧祇中，心雖能知我必作佛，而口不稱我當作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口宣我於來世當作佛而無所畏。關於三劫與修行位次之配列，經論所說並不一致。小乘家說三十四心斷結成道，故無菩薩三祇之位次可論，但天台《四教義》卷四以之配於聲聞的位次，謂初阿僧祇是所謂外凡，即得五停心別相總相念處之位；二阿僧祇劫是內凡中的煖位，亦即用煖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是頂位，即行六度，於四諦觀解分明之位。大乘佛教方面，《瑜伽師地論》卷四十八謂一切住總經三無數大劫方得圓證︰經第一無數大劫，勇猛精進者次第證得極歡喜住；經第二無數大劫，證得無加行、無功用無相住；經第三無數大劫，證得最上成滿菩薩住。《攝大乘論本》卷下謂，有五補特伽羅，經三無數大劫︰勝解行補特伽羅經初無數大劫，修行圓滿；清淨增上意樂行補特伽羅與有相行、無相行補特伽羅，於前六地及第七地，經第二無數大劫修行圓滿；無功用行補特伽羅自此已上至第十地，經第三無數大劫修行圓滿。此說以地前所經的時間為初阿僧祇，初地至第七地為第二阿僧祇，八地至十地為第三阿僧祇。梁譯《攝大乘論》卷下另出七阿僧祇、三十三阿僧祇的說法。七阿僧祇之說以地前有三阿僧祇，地中有四阿僧祇。三十三阿僧祇劫之說謂地前方便地中有三阿僧祇，十地中地地亦各有三阿僧祇，其劫量與前之三阿僧祇等。《法華經玄贊》卷一分大中小劫論其劫量，謂三十三阿僧祇中，七地已前為小，八、九、十地為中，地前為大。《華嚴五教章》卷下之二謂，若依始教，修行成佛定經三阿僧祇，但此劫數不同於小乘。若依終教，有定、不定二義。言菩薩修行決定經歷三僧祇，即定三僧祇，此是約化儀，又約實報而言，言非僅經三僧祇，須經無量不可計數阿僧祇，即不定三僧祇。此與於其餘雜類世界立時者不同，是約佛德無限量而言。此外，若依頓教，一切時分皆不可說，因一念不生即說是佛。若依圓教，一切時分皆悉不定，因諸劫相入。〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷九；《俱舍論》卷十八；《順正理論》卷四十四；《大乘起信論》；《成唯識論述記》卷九（末）；《俱舍論光記》卷十八；《瑜伽論記》卷二十三；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八；《大日經疏》卷二；《天台四教儀集註》卷中。

三大願
三大願[佛光大辭典](一)乃勝鬘夫人於佛陀面前所發之三項大願。又稱三大誓願、三弘願。據勝鬘經三願章載，勝鬘夫人於佛前受十大受（記）畢，繼而發三大願，即：(一)以此實願，安隱（穩）無量無邊眾生；以此善根，願於一切生得正法智。(二)得正法智後，必以無厭心為眾生說法。(三)於所攝受之正法，當捨身、命、財來護持之。發願畢，世尊即記勝鬘之三大誓願，謂如一切色悉入空界。以其三願為真實廣大之誓，故世尊將菩薩所發恆沙諸願，皆攝入此三大願中。〔大寶積經卷一一九、勝鬘寶窟卷上末、勝鬘義疏、勝鬘經疏詳玄記卷六〕 (二)日本日蓮宗之祖日蓮被流放至佐渡時，曾立下三大誓願，即誓願弘揚法華經，使其成為日本之柱、眼與大船。 p527 

三天
三天[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛教立三身，婆羅門亦立三身。中論疏曰：「明三天者，是彼家三身。自在為本，如內法身。應為韋紐，如內應佛。韋紐臍中化為梵天如化佛也。」此與佛教之三身稍異，其三天即三神一體觀，由於時代而三神有相違者。」

三天使
三天使[佛學大辭典（丁福保）]（名數）老病死也。起世經四曰：「有三天使在於世間，所謂老病死也。（中略）爾時世尊說此偈言：眾生造作惡業巳，死後墮於惡趣中，時閻魔王見彼來，以悲愍心而訶責，汝昔在於人間時，可不見於老病死，此時天使來告示，云何放逸不覺知，縱身口意染諸塵，不行施戒自調伏。」（名數）見天條。

三天四仙
三天四仙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見二天三仙條。（名數）二天加鳩摩羅天則為三天，三仙加若提子則為四仙。智度論二曰：「如摩醯首羅天，秦言大自在，八臂三眼騎白牛；如韋紐天，秦言徧聞，四臂捉貝持輪騎金翅鳥；如鳩摩羅天，秦言童子，是天擎雞持鈴提赤幡騎孔雀；皆是諸天大將。」入大乘論上曰：「諸外道不解因緣，而起四執。僧佉所說有計一過，優樓迦計異，尼健陀計一異，若提子計非一非異，一切外道及摩他羅等異計皆悉不離如是四種。」案印度於佛教外之宗計凡有二：一有神，二無神。無神者，如數論勝論等，於萬有之中，不認唯一之神我也。有神者，以唯一之天神，為萬物之生因也。此有三類：一、以摩醯首羅天，為生因。此天生梵天與那羅延天，以梵天為造萬物之因，以那羅延天為造萬物之果。而摩醯首羅為二者之所依，猶如地也（提婆論之說），其形相為八臂三眼，騎白牛（智度論二之說），是為摩醯首羅論師之宗計，六師中之迦羅鳩馱迦旃延奉之者，現今印度教之西拔派是也。二、以韋紐天為生因，劫初大海中化生一千頭二千手之神，名韋紐。由其臍中生蓮華，蓮華之中生梵天，由梵天之心中生八子，八子生天地人民，見智度論八。其韋紐天之形相有四臂，執貝持輪，騎金翅鳥。見智度論二，今印度度教之：「毘修奴」派本此。三、以那羅延天為生因，從那羅延之臍中生梵天，由梵天之口中生婆羅門種，乃至從其腳跟生首陀羅種。見提婆論，是韋陀論師之說也。[佛光大辭典]乃印度外道之說。三天為：(一)摩醯首羅天，即大自在天。其形相為八臂三眼，騎白牛。信奉此天者以之為萬物之生因。(二)韋紐天，又作毘紐天，即遍聞天。有四臂，執貝，持輪，騎金翅鳥。信奉此天者以之為萬物之生因。(三)鳩摩羅天，即童子天。此天擎雞，持鈴，提赤幡，騎孔雀。三天之中，摩醯首羅天與毘紐天並稱二天。 四仙為：(一)迦毘羅仙，即數論師，計執一。(二)優樓僧佉，即勝論師，計執異。(三)勒沙婆仙，即尼犍子，為苦行外道，計執亦一亦異。(四)若提子，為裸形外道，計執非一非異。四仙之中，迦毘羅仙、優樓僧佉、勒沙婆等三者並稱三仙。〔大智度論卷二、入大乘論卷上、成唯識論卷一〕 p532 

三夫人
三夫人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五夢經謂悉達太子有三妃：第一夫人瞿夷，第二夫人耶輸，第三夫人鹿野。探玄記二十謂第三為摩奴舍。十二持經與五夢經說同。

三契
三契[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）三唱伽陀也。行事鈔下三曰：「圍繞三匝，唄讚三契。」資持記下三之四曰：「三契，契猶徧也。」大藏法數十六曰：「婆沙億耳尊者以三契聲頌所解法，佛言：善哉！音義云：契者一節一科。」

三契經
三契經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）言調子分三段而諷詠經也。高僧傳曰：「帛法橋作三契經，聲徹里許。」

三如來
三如來[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又天台依智度論二「如法相解，如法相說」之文而釋三身如來。法相二字，即法身如來也，法相者如如之境也，解者如如之智也，如如之理，為如如之智境，是名法身，此法身，徧一切處，而無有異為如。不動而來應一切處為來。解之一字，報身如來也，乘如實之道而如法相解也，是契於如如之理如如之智也，此智如法相為如。如法相解為來。說之一字，應身如來也。既至果上，理智冥合之處垂無謀之權用，來至三界轉法輪，謂之如法相說，理智冥合為如，來至三界而說為來。文句九曰：「徧一切處而無有異為如，不動而至為來，此為法身如來。（中略）從理名如，從智為來，即報身如來。故論云：如法相解，故名如來也。以如如境智合，故能處處示成正覺。水銀和真金，能塗諸色像。功德和法身，處處應現往。八相成道，轉妙法輪，即應身如來。故論云：如法相說故名如來也。」

三如來藏
三如來藏[佛光大辭典]指如來藏之三義。如來藏，即指藏伏在一切有情的雜染身中之自性清淨心。(一)依大乘止觀法門卷一之說，如來藏有三義，即：(1)能藏，果德之法身，與性淨之淨心，包含染淨二性及染淨二事，而無所妨礙。(2)所藏，自性清淨心為無明之殼所覆藏。(3)能生，此心體具染淨二性之用，而有染淨二種薰力，能生世間、出世間之諸法。  (二)依圓覺經略疏卷上一之說，如來藏，指如來之法身，具有如下三義：(1)隱覆，如來之法身隱覆於煩惱生死之中，如同真金墜入污穢物中。(2)含攝，如來之法身含攝身相國土神通大用無量之功德，亦含攝一切眾生，此皆含攝於如來藏內。(3)出生，就悟時而言，如來之法身既含眾德，得了達證入，即能出生。〔占察經卷下、勝鬘寶窟卷下本、起信論義記卷上〕 p548 

三妄
三妄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三妄執之略。

三妄執
三妄執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密家所立。於六大惑中除見惑，以其餘貪瞋痴慢疑五大惑倍倍五度而得百六十心。[佛光大辭典] 又作三劫妄執、三劫惑。略稱三妄、三執、三劫。為密教所立，從生起出離世間之心，至成就佛果位期間，所須超越之世間粗、細、極細等三種煩惱。據大日經疏卷二之說，若以淨菩提心為出離世間之心，則超越世間三妄執係指超越三劫的瑜祇之行；若依一般之解釋，則指歷三阿僧祇劫以至成就正覺。然依密教之說，超越一劫的瑜祇之行（即超越百六十心等之一重粗妄執），稱為一阿僧祇劫；超越二劫的瑜祇之行（即復超越百六十心等之一重細妄執），稱為二阿僧祇劫；真言行者復越一劫（即更超越百六十心等之極細妄執），始得至佛慧之初心。由是，遂有「三阿僧祇劫成佛」之說。然若於一生之中即超越此三妄執，即得一生成佛。  三妄執指：(一)粗妄執，又稱劫初之惑。即執著心外諸法實有之妄心，依此心而執五蘊和合之人體為實有，遂生自他之別。(二)細妄執，又稱二劫之惑。即執於五蘊等法有實性、生死涅槃二法為實有之妄心。(三)極細妄執，又稱三劫之惑。即無明惑，乃執於一切法有能所，而與平等法界相違之妄心。  祕藏記於三妄執之外別立微細妄執，謂三妄執乃十地所斷，微細妄執則佛地所斷，此說異於大日經疏。〔大日經卷一住心品、大日經疏鈔卷一、大日經指心鈔卷一、大經要義鈔卷三、真言名目〕 p547 

三妙
三妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三法妙之略。[佛光大辭典]指天台宗所立「心、佛、眾生」三者互相妙融自在之說。乃自他相互包攝之形容語。蓋法華經有相待、絕待二妙，用此二妙以妙融心、佛、眾生三法，則眾生之法亦具有二妙，佛法與心法二者亦各具二妙，而得融妙自在，乃成三妙。〔法華玄義卷二上、法華玄義釋籤卷二上〕 p553 

三妙行
三妙行[獅子吼站阿含經簡註]1.身善行、口善行、意善行，即善的行為、言語、意念（動機）。又譯為「三善行」。2.身妙行、口妙行、意妙行，即善的行為、言語、意念（動機）。又譯為「三善行」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰三牟尼，見牟尼條。[佛光阿含藏]即身、口、意三善業。[阿含辭典（莊春江）]即三善行，指善的行為、言語、意念(動機)。[佛光大辭典]   梵語    trīni  sucaritāni，巴利語    tīni  sucaritāni。又作三清淨。為「三惡行」之對稱。指三種智者所愛樂，能招可愛之果之行。(一)身妙行（梵    kāya-sucarita），指亙一切加行、根本、後起等一切善之身業。(二)語妙行（梵    vāksucarita），亦為亙一切加行、根本、後起等一切善之語業。(三)意妙行（梵    manah-sucarita），一切善思，亦即無貪、無瞋、正見等三種意業。  三妙行與善業道有所別，即業道乃唯以粗品之根本為其性，不攝其餘之善；妙行則含攝一切之善。又說一切有部主張意業以思為體，謂思與無貪等各有別體，故立意業及非業之無貪、無瞋、正見等為意妙行。經量部則主張無貪等離思即無別體，故即是意業，在意業之外，不立無貪等為意妙行。此外，大毘婆沙論卷十七以諸身妙行即身清淨，諸語妙行即語清淨，諸意妙行即意清淨，而稱三妙行為三清淨。〔雜阿含經卷十一、集異門足論卷三、大毘婆沙論卷一一二、阿毘達磨順正理論卷四十一〕 p553 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十二卷十一頁云：三妙行者：謂身妙行、語妙行、意妙行。云何身等妙行？如世尊說：何者身妙行？謂離斷生命，離不與取，離欲邪行。何者語妙行？謂離虛誑語，離離間語，離麤惡語，離雜穢語。何者意妙行？謂無貪、無瞋、正見。應知此中世尊唯說根本業道所攝妙行；不說業道加行後起所攝妙行。此發智論，通說所有善身業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名身妙行。通說所有善語業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名語妙行。通說所有善意業等，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名意妙行。如此論中攝諸妙行，集異門論，亦作是說。故彼論言：何者身妙行？謂離斷生命，離不與取，離欲邪行。如是所說，隨順契經。又言：復次離斷生命，離不與取，離非梵行。如是復攝前所不攝於自妻室離起欲行。又言：有餘善身業。如是復攝所有業道加行後起。又言：有餘諸有如理所引身業。問：何者如理所引身業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性；今說等起。此誰所等起？謂如理作意。復有說者，此是一分無覆無記身業。謂應如是去來，如是行住，如是坐臥，如是裁割，如是縫綴；而皆如是如應去來，乃至縫綴。此等身業，作所應作，應正理故；攝在如理所引品中。由此名身妙行。若作是說：身妙行，則通善及無記。然妙行唯善。是故前說者好。又彼論言：何者語妙行？謂離虛誑語，離離間語，離麤惡語，離雜穢語。如是所說，隨順契經。又言：有餘善語業。如是復攝所有業道加行後起。又言：有餘諸有如理所引語業。問：何等如理所引語業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性；今說等起。此誰所等起？謂如理作意。復有說者，此是一分無覆無記語業。謂應說一言二言多言，男言女言非男女言，去來今言；而皆如是說一乃至去來今言。此等語業，說所應說，應正理故；攝在如理所引品中。由此名語妙行。若作是說：語妙行，則通善及無記。然妙行唯善。是故前說者好。又彼論言：何者意妙行？謂無貪、無瞋、正見。如是所說，隨順契經。又言：有餘善意業。如是復攝所有善思。又言：有餘諸有如理所引意業。如前廣說。又云：問：何故名妙行？妙行有何義？答：可欣讚故名妙。遊履所依處故名行。可欣讚故名妙者：如有說言：妙妻子、妙衣食、妙人、妙處、妙往來等。遊履所依處故名行者：謂即於前三種惡行所依之處，與彼相違，起三妙行。復有說者，感樂受果，故名為妙。動轉捷利，故名為行。問：於妙行中，云何捷利？答：行妙行者，有如是巧便。雖不希求世間名譽；而為勸他修妙行故；所修妙行，皆令他知。故名捷利。復有說者，習近善人，能招善趣；故名妙行。復有說者，有三因緣，故名妙行。謂善思所思故，善說所說故，善作所作故。善思所思，謂意妙行。善說所說，謂語妙行。善作所作，謂身妙行。復有說者，有三因緣，故名妙行。謂善作義故，可欣讚故，決定能感可愛果故。善作義者：行身語意諸善行故；名為妙行。可欣讚者：謂行善行，守護尸羅；常為諸天大師有智同梵行者共所欣讚。決定能感可愛果者：謂所有身語意妙行，無處無容能感非愛諸果異熟。有處有容能感可愛諸果異熟。集異門論，亦作是說：有何因緣，名為妙行？謂彼能感可愛可樂適意悅意甚可喜果。此顯等流果。復言能感可愛可樂適意悅意可喜異熟。此顯異熟果。

三妙行與三善根相攝四句分別
三妙行與三善根相攝四句分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論十一卷一頁云：三妙行，三善根，為前攝後；後攝前耶？答：應作四句。有妙行，非善根。謂身語妙行，及善思。有善根，非妙行。謂正見所不攝無癡善根。有妙行，亦善根。謂無貪，無瞋，正見。有非妙行，非善根。謂除前相。

三妙行與十善業道相攝
三妙行與十善業道相攝[法相辭典（朱芾煌）]發智論十一卷一頁云：三妙行，十善業道，為三攝十，十攝三耶？答：三攝十；非十攝三。不攝者何？謂除業道所攝身語意妙行，所餘身語意妙行。

三姥
三姥[一切經音義（慧琳音義）]亡古反

三婆婆
三婆婆[翻梵語]應云三頗婆　譯曰相應亦云生也[佛光阿含藏]三婆婆(Sambhava)(巴)，譯為出生、上生，尸棄佛二大弟子之一。

三婆羅佉故
三婆羅佉故[翻梵語]譯曰律儀式也

三子
三子[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）第一子孝順父母，且有智慧，能知世間之事，第二子不孝順父母，而亦為利根，能知世間之事，第三子不孝順父母，且為鈍根，不知世間之事。父母教三子，先第一子。次及第二子第三子。第一子譬菩薩，第二子譬聲聞，第三子譬闡提。佛教此三類，次第亦如彼三子。出於涅槃經三十三。[佛光大辭典]比喻菩薩、聲聞與一闡提等三種根機如生性各異之三子。典出北本大般涅槃經卷三十三，謂三子之中，其一有信順之心，恭敬父母，利根智慧，於世間事能速疾了知；其二不敬父母，無信順之心，然利根智慧，於世間事亦能速疾了知；其三不敬父母，又無信順之心，鈍根無智。此蓋以初子喻指菩薩，二子喻指聲聞，三子喻指一闡提。天台宗於化教中，即先於華嚴時化導菩薩，其次利益聲聞，最後於涅槃時開導闡提。又同經卷三十三亦有三田、三馬、三器、三病人之譬喻，概亦用顯菩薩、聲聞、闡提等三機之別。〔雜阿含經卷三十二、卷三十三、法華經玄義卷一上、涅槃經會疏卷三十一〕 p527 

三字
三字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀之三字也。謂之為三字之名號。譯言無量壽。

三字禪
三字禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）碧巖六則頌評唱曰：「雲門尋常愛說三字禪：顧鑑咦。又說一字禪。」顧者顧慮。鑑者鑑察。咦為呼人之聲。[佛光大辭典]禪宗公案名。又稱雲門三字禪。禪宗大德雲門文偃接引學人時，常以「顧、鑑、咦」三字說破禪旨。顧，謂自我反省；鑑，謂自我鑑戒；咦，謂言詮不及、意路不到而領略到玄旨，亦指超絕一切，於孤峰頂上宴坐自適之境界。蓋雲門師承睦州道明、雪峰義存，睦州之宗風以峭峻著稱，雪峰之宗風以溫密馳名。雲門深得此二師宗風之妙用，而以機鋒嶮絕獨步禪林，其所說之法語與接化學人之問答，語句簡潔，猶如電光石火，如雲門一字禪、二字禪、三字禪皆為膾炙人口之公案。〔碧巖錄第六則、禪宗頌古聯珠通集卷三十二〕 p548 

三季
三季[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）印度之曆法分一年為春夏冬三季。一年之三時季也。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄐㄧˋ, 1.夏、商、周三代的末世。《漢書．卷一○○．敘傳下》：「三季之後，厥事放紛。」《文選．班固．典引》：「俾其承三季之荒末，值亢龍之災孽。」2.春秋魯昭公時仲孫氏、叔孫氏、季孫氏。《呂氏春秋．先識覽．察微》：「以魯國恐不勝一季氏，況於三季同惡。」3.印度曆法，一年分為春、夏、冬，或分為乾季、暑季、雨季等三季。

三學
三學[獅子吼站阿含經簡註]戒、定、慧三種修學。又作「三增上學」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）學佛人可通學者有三：一、戒學，戒者禁戒也，能防禁身口意所作之惡業者。二、定學，定者禪定也，能使靜慮澄心者。三、慧學，慧者智慧也，觀達真理而斷妄惑者。戒學者律藏之所詮，定學者經藏之所詮，慧學者論藏之所詮。依戒而資定，依定而發慧，依慧而證理斷惡。因位之修學，過此三者，果上則無學也。名義集三學篇曰：「道安法師云：世尊立教，法有三焉：一者戒律，二者禪定，三者智慧。斯之三者至道之由戶泥洹之關要，戒乃斷三惡之干將也，禪乃絕分散之利器也，慧乃濟藥病之妙醫也。今謂防非止惡曰戒，息慮靜緣曰定，破惑證真曰慧。」[佛光阿含藏]三學(tisso sikkhā)(巴)。[佛光大辭典](一)梵語  tisrah śiksāh，巴利語    tisso sikkhā。乃學佛者所必修之戒、定、慧三學。又作三勝學，全稱戒定慧三學。(一)增戒學（梵  adhiśīla），又作戒學、增上戒學。戒可修善，並防止身、口、意所作之惡業。(二)增心學（梵   adhicitta），又作定學、增意學、增上意學、增上心學。定可攝散澄神、摒除雜念，見性悟道。(三)增慧學（梵  adhiprajñā），又作慧學、增上慧學。慧能顯發本性，斷除煩惱，見諸佛實相。此三者為佛教實踐綱領，即由戒生定，由定發慧。故菩薩地持經卷十以六度配三學，即布施、持戒、忍辱、精進等四波羅蜜為戒學，禪波羅蜜為定學，般若波羅蜜為慧學。蓋三學實為佛道之至要，一切法門盡攝於此，故當精勤修學。三學若加上解脫與解脫知見，則成所謂「五分法身」。〔北本大般涅槃經卷十七、本事經卷六、四分律卷五十八、摩訶僧祇律卷二、大乘義章卷十〕（參閱「戒定慧」2908）  (二)就學習之滿、未滿而分有學、無學、非學非無學等三種之人。據大智度論卷十八、俱舍論卷二十四之解釋：(一)有學（梵  śaiksa），指四向三果。「有學智」則指苦法智忍之慧，乃至向阿羅漢第九無礙道中之金剛三昧慧。「有學法」指無漏有為的有學之五蘊。(二)無學（梵  aśaiksa），指阿羅漢果。「無學智」則指阿羅漢第九解脫智。「無學法」指無漏有為的無學之五蘊。(三)非學非無學（梵  naivaśaiksa-nāśaiksa），指異生（即凡夫）。「非學非無學智」則指乾慧地之不淨、安那般那、欲界繫之四念處、煖法、頂法、忍法、世間第一法等。「非學非無學法」指有漏之五蘊及無為法。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷三十福田經、大智度論卷二十二、俱舍論卷四、俱舍論光記卷四〕（參閱「四向四果」1683、「異生」5151） p683 [中華佛教百科全書]佛教實踐論用語。是佛教徒為得聖果所應修習的三種學。又稱戒定慧三學，或三增上學。三學可以說是統攝所有佛教修行內容的總綱，任何修行法門都可以歸屬於三學之下。分述如下︰(1)增上戒學（adhiśīla-śikṣā）︰又名增戒學、戒學。指止惡行善，不斷維護、提升身口意業的端正與清淨。(2)增上心學（adhicitta-śikṣā）︰又名增上意學、增心學、增意學、定學。指克服精神的散亂、昏沈，而達到精神的凝定與專一。(3)增上慧學（adhiprajñā-śikṣā）︰又名增慧學、慧學。就是了解諸法的真實相。三學是相資而不可或缺的。戒是定的資糧，定又是慧的資糧；由戒生定，由定發慧，由慧得解脫，這是佛教的通說。◎附︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）如以三學來論八正道，則正語、正業、正命就是戒學，正念、正定就是定學，正見、正思就是慧學，正精進則貫通三學。總之，三學是相互包攝，戒包含定慧，定亦在戒慧之中，慧亦由戒定之助而成就。所以說此三者不能強為劃分。當然，就是一般人多少有戒定慧的功夫，不過佛法乃是取法乎上，就特勝而言之。現在我們以八正道及巴利《中部》三十九經所述十七修行次第來談三學的具體內容。首先談戒，戒告訴我們要善自攝身──身口意的淨化，亦即是嚴持十善業道──不殺、不盜、不淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡。八正道的正語、正業恰好與之相同。如果心術不正，心存邪念則舉止不正，意志隨之紛擾不定，良心必受譴責，意志怎能安住不動呢﹖為惡不善以後，心靈的不安永無休止，內心悔恨交錯，並恐懼那份即將到來的非難與懲罰。所以為了心靈的寧靜，免於焦慮不安，行者必須遠離惡口、惡行等不正舉止，住於正語、正業等中道德行。復次，規律的生活，衣食舉止皆是中和適節的生活即是活命清淨與正命。復次，守護根門就是守護五根的活動，不可耽湎於五根慾樂，慾海歡騰，時時注意外在世界的動靜。警寤精進則是不可整天迷迷糊糊的，昏頭轉向想睡覺，應該精進不懈。於食知量則是飲食有所節制，如此才能專心辦道。總之，以上各次第皆可歸屬於正命與活命清淨。因為原始佛典把這些劃分為不同的德目，十七次第乃個別予與詳細的解說。上面所談皆與戒有所關連，而戒行圓滿以後，行者的生理、心理狀況俱佳，乃進而修定。其次，再談談三摩地。十七次第中的正念正知具足與八正道的正念，在內容上並無不同。而遠離獨住，五蓋遮斷則是直接道出入定前的準備功夫。間接影響身心的戒行圓滿之時，直接支配身心的遠離獨住，五蓋遮斷亦得成就。再加上適合修定的環境等條件，行者即可享受定境的喜樂。一個訓練有素的行者，任何情況之下，皆能進入意志集中的定境，就是沒有適合入定的環境，照樣入定不誤。但對初學而言，上述條件是不可或缺的。至於定境的種類，一般來說，有所謂的初禪到四禪等四種。不過這是早在佛教以前即已存在的傳統說法。此四種定境乃是由淺入深，依次昇進。在此四禪之前，尚有一初步的階段──欲界定。不過欲界定並不被認為是真正的禪定，幾乎日常生活所經驗到的胥屬欲界定。通常，初禪到四禪的色界定，或是更高的四無色界定並無法對日常生活發生作用。但是深入禪定的行者卻能在日常生活享受與欲界相同的喜樂，為什麼較深的禪定無法在日常生活中直接表現出來呢﹖這可說由於平常人的心念或是欲界定有太多俗念，而這些作用在較高層次的定境完全沒有。既然欲界定有太多的俗念，則色界定又是如何呢﹖在初禪時，據說仍有一些五根慾樂及俗念。但較之欲界定已是淨化不少。二禪雖然沒有俗念，仍是不純淨，尚有些許五根慾樂之思。到了三禪、四禪則不再受五根起動的影響，而沒有苦樂之受，但仍有純淨的冥思。第四禪被稱之為「止觀均衡」。「止」（śamatha）是一種無思無慮，寂然靜然的心靈境界。「觀」（vipaśyanā）則是定心的思考，直覺作用。所以入第四禪以後，行者可感受到寂靜與思考，直覺活動均衡的心靈。至於無色界定，則是一種無思無慮，寂然靜然且沒有思慮作用的定境。另外還有與初禪僅有思慮作用相同的境界。不過這些禪定不能算是甚深禪定，要到無色界的第四禪始調和各種對立的狀況，而達到真正的止觀均衡。一般人所說的神通便是在此第四禪證得。例如宿命通、天眼通等。據說釋尊亦是在此定境而般涅槃。除了上述無色界定以外，尚有一種所謂的「滅盡定」（nirodha-samāpatti，或云滅受想定）。在此種定境裏，沒有苦樂的感覺作用，也沒有概念化、抽象化的心理作用，心識俱滅。據說這是不還果以上的聖者才能入於此定。行者由此遠離幻化世間，享受純淨的福祉。我們可能會認為這些心識俱謝的無色界定，對日常生活沒有絲毫的利益。可是如前所述，已經深入無色界定的聖者，就是在欲界定仍可住於心識俱謝的境界。而在忙碌繁雜的生活，吾人之心識須保持冷靜、光明，才不致使思考、記憶等心理作用發生不必要的偏差。據說釋尊在平時也能隨意入於心識俱謝的甚深禪定，所以說︰「佛身常在定」。事實上，這是由於釋尊熟嫻於禪定之故。（中略）在中國，「禪宗」是特別側重修定學派之一，它可能並非直接由印度傳承而來，但它在修定可能間接受到印度傳統的影響。中國流行的禪宗被認為是以坐禪為主的宗派，但是佛教本身卻從不以坐禪為修行的目的，坐禪的根本目的在證得般若慧。在中國非常流行所謂的「開悟」、「開法眼」等術語，這才是禪定的根本旨趣。總之佛法所說的定，絕不是與外道者同其意義，而是證得般若慧的方便。關於三學之末的慧學，在十七階段修行法裏有︰宿住隨念智、天眼智與漏盡智。在八正道則有正見與正思。行者如能奉行八正道不渝而證得阿羅漢果，即可得「十無學法」。十無學法就是在八正道之外另加「正智」與「正解脫」二項，而此二者亦是屬於慧學。〔參考資料〕　《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《般泥洹經》卷上；《雜阿含經》卷二十九；《大般涅槃經》卷十七、卷二十九；《佛藏經》卷下；《本事經》卷六；《十誦律》卷十；《善見律毗婆沙》卷七；《四分律》卷五十八；《摩訶僧祇律》卷二；《大毗婆沙論》卷一；《俱舍論》卷二十四；《集異門足論》卷五；《顯揚聖教論》卷六；陳譯《攝大乘論釋》卷一；《大乘莊嚴經論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷十六頁云：三學者：一、增上戒學，二、增上心學，三、增上慧學。增上戒學云何？答：安住具戒；守護別解脫律儀；軌則、所行、悉皆具足；於微小罪，見大怖畏；受學學處。是名增上戒學。增上心學云何？答：離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住。是名增上心學。增上慧學云何？答：如實了知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅道聖諦。是名增上慧學。[佛學常見詞彙（陳義孝）]戒學、定學、慧學。戒即禁戒，律藏之所詮，能防止人們造作一切身口意的惡業；定即禪定，經藏之所詮，能使人們靜慮澄心；慧即智慧，論藏之所詮，能使人們發現真理而斷愚痴。修此三學，可以由戒得定，由定發慧，最終獲得無漏道果，所以三學又名為三無漏學。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄒㄩㄝˊ 佛教用語。指導向解脫的三種修行。即戒學、定學、慧學。三學同時也含括佛法的全部內容。唐．道宣〈大恩寺釋玄奘傳論〉：「至如三學盛典，惟詮行旨；八藏微言，宗開詞義。」

三學三品分別
三學三品分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷八頁云：下中上品分別者：謂由行故及方便故。由行故者：謂苦遲通行，名下品學；苦速通行及樂遲通行，名中品學；樂速通行，名上品學。由方便故者：不殷重方便及不無間方便修者，名下品學；隨一方便修者，名中品學；具二方便修者，名上品學。

三學中所有正行邪行
三學中所有正行邪行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十二頁云：又略於此諸所學中，所有邪行，應正了知；所有正行，應正了知。言邪行者：謂如有一，不尊重戒，汎爾出家。雖復出家；不以淨戒為其增上。如於淨戒，於定於慧，應知亦爾。彼可容有犯無餘罪；於彼，世尊說其於諸沙門果證，為無能者。是故當知、彼於三學。一向毀犯。言正行者有三正行。謂下、中、上。下正行者：謂如有一，尊重淨戒；亦以淨戒為其增上；與前相違。於定於慧，不生尊重；不為增上。此不容有犯無餘罪；而容有犯小隨小罪。於此如來不說其於沙門果證，為無能者。中正行者：謂於戒定，皆悉尊重；亦為增上。如尊重戒，毀犯次第，此中亦爾。是故當知乃至所有諸異生位。上正行者：謂已見諦。於三種學，皆悉尊重。此已獲得沙門果證。不待思擇有能無能。如是二行，開為四種。即此四種，合為二行。此二與四，平等平等。當知此中，若有定學；必有戒學。若有慧學；必有定學。有戒學者，不必定有定學慧學。若瑜伽師，尊重諸學；當知是名所作圓滿。其餘但名所作一分。

三學中有三種邪行
三學中有三種邪行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷九頁云：復次於三學中，當知略有三種邪行。謂有一類補特伽羅，先求涅槃而樂出家。出家已後，為天妙欲愛味所漂，所受持戒，迴向善趣。唯護尸羅，便生喜足。是名外結補特伽羅，於增上戒第一邪行。復有一類補特伽羅，不唯護戒，便生喜足，而能趣證上諸世間隨一靜定。即於此定，深生味染，不進上求聖諦現觀。是名內結補特伽羅，於增上心第二邪行。復有一類補特伽羅，是其有學，已見諦跡。由住放逸，於現法中，不般涅槃。當知是名於增上慧第三邪行。

三學成敗得四趣果
三學成敗得四趣果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷二十一頁云：於諸學處中有四趣三所遠離於二趣。於二趣證得者：此頌顯示於增上戒心慧學處，由所修學，有成敗故；隨其所應，所得果報，四趣差別。謂於欲界人天所攝所有善趣，是增上戒成，所得果。即於欲界餘趣所攝所有惡趣，是增上戒敗，所得果。色無色界天趣所攝所有上趣，是增上心果。三界所不攝涅槃趣，是增上慧果。

三學所有差別
三學所有差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十三頁云：復次住具戒等，如聲聞地，應知已辯。又即淨戒，對治一切犯戒惡故；密護根門所依處故；說名律儀。初善受故；說名圓滿。後善守故；說名清淨。感愛果故；說名為善。無染污故；說名無罪。於諸有情，能善隨順慈心定故；說名無害。於沙門性，善隨順故；說名隨順。趣聖所愛澄清性故；名順澄清。終不隨順戒禁取故；名不隨順。與同法者，為同分故；名同色類。於正修習增上心慧，為所依處，隨順轉故；名為順轉。不惱於他，饒益轉故；又正遠離自苦行故；名無熱惱。於所受持，無變悔故；名無燒惱。於諸毀犯，不現行故；如法悔除己所犯故；名無悔惱。如是名為增上戒學所有差別。三住為依，當知增上心學慧學所有差別。謂由天住梵住差別，應知增上心學差別。由諸所有覺分等法，聖住差別，應知增上慧學差別。

三學次第
三學次第[南山律學辭典]子題：戒捉、定縛、慧殺、毗尼者即大乘學、八十部者即尸波羅蜜、由本小教歸一佛乘行事鈔‧篇聚名報篇：「故世尊處世，深達物機，凡所施為，必以威儀為主。但由身口所發，事在戒防；三毒勃興，要由心使。今先以戒捉，次以定縛，後以慧殺，理次然乎。今有不肖之人，不知己身位地，妄自安託，云是大乘，輕弄真經，自重我教。即勝鬘經說，毗尼者，即大乘學。智論云，八十部者，即尸波羅蜜。如此經論，不入其耳，豈不為悲？」　　資持記釋云：「初推戒功，先敘佛偏弘。施為者，通語一期化物軌度。威儀即目戒學。主，猶尊也。但下，出所以，初明對病。身口即業，心使是惑。勃，卒也。今下，明次治。顯戒學居初，釋成為主耳。今有下，二斥誑妄，初敘所計。位地，謂薄地凡夫；安託，謂無疑畏。輕真經者，毀律教也；重我教者，黨所習也。即下，據教反質，二文並約開會之義。由本小教，歸一佛乘，故兩皆云即。八十，即目段數；部，即指根本一部。聲聞但云尸羅；菩薩則加波羅蜜，即六度之一。如下，傷其愚暗。教雖顯了，聞而不信，故云不入耳。」（事鈔記卷一四‧四九‧八）[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷二頁云：問：何緣三學，如是次第？答：先於尸羅善清淨故，便無憂悔。無憂悔故；歡喜安樂。由有樂故；心得正定。心得定故；能如實知。能如實見。如實知見，故能起厭。厭故離染。由離染故；便得解脫。得解脫故；證無所作究竟涅槃。如是最初修習淨戒，漸次進趣，後證無作究竟涅槃。是故三學，如是次第。

三學次第世尊異說
三學次第世尊異說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十二頁云：問於餘經中，三學次第，世尊異說；何故此中增上戒後，說增上慧，非增上心？答：此中顯示住學勝利，由此言說，顯聞等所成慧，攝受無悔等；由此漸次，得三摩地，即是顯示增上心學。如世尊說：於是五根，最能攝受所攝受者，所謂慧根。由諸苾芻，成就慧根，乃至能修定根。如是乃至成就定根，當知皆是慧根之力。今此經中，世尊顯示慧根是三摩地引因，及煩惱斷引因。增上心學，與增上慧學，俱時而說。

三學生起分別
三學生起分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷五頁云：生起分別者：謂由尸羅成就故，無悔。由無悔故，生悅。生悅故，心喜。心喜故，身安。身安故，受樂。受樂故，心定。心定故，觀如實。觀如實故，起厭。起厭故，離欲。離欲故，解脫。解脫故，自謂我證解脫。復起如是智見。我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。

三學相因以戒為初
三學相因以戒為初[南山律學辭典]亦名：無戒不生定慧子題：會正戒本疏‧教興所由：「（一﹑明立法次第）煩惑難清，要由方便；致設三學，用為治元。故成論云，戒如捉賊，定縛慧殺；三行相因，斯須攝濟。（二﹑顯相須之意）故身口事業，動與理違。若不先防，妄隨塵欲，則心路躁擾，靜定何因？定既不修，於諸我倒，無心思擇，明慧自隱，無由會正。故初行者，務先學戒，撿策非違。三業清淨，正定正慧自然而立。故經云，依因此戒，得生後二；若無此戒，諸善不生。」　　行宗記釋云：「此明無戒則不生定慧。與理違者，理本真淨，體非善惡；但善行清淨，可能趣理，惡業昏沈，故與理違。躁擾謂動亂也。會謂證入，正即聖道。」（戒疏記卷一‧一一‧一九）

三學能攝諸戒
三學能攝諸戒[獅子吼站阿含經簡註]（戒、定、慧）三學能夠引領所有的戒條（讓人「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」，離於貪瞋癡）。相當的南傳經文作「三學總攝此一切（戒條）」。

三學能治所治分別
三學能治所治分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷六頁云：能治所治分別者：謂增上戒學，是煩惱纏止息對治。增上心學，是煩惱纏制伏對治。增上慧學，是煩惱隨眠永斷對治。

三學轉異分別
三學轉異分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷六頁云：轉異分別者：謂或有增上戒學，無增上心，無增上慧。或有增上戒學，增上心學，無增上慧。若有增上慧學；必有增上戒及增上心。

三學非少非多
三學非少非多[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷一頁云：問：何緣唯有三學，非少非多？答：建立定義故；智所依義故；辨所作義故。建立定義者：謂增上戒學。所以者何？由戒建立心一境性；能令其心，觸三摩地。智所依義者：謂增上心學。所以者何？由正定心，念一境性，於所知事，有如實智，如實見轉。辨所作義者：謂增上慧學。所以者何？由善清淨若智若見，能證究竟諸煩惱斷。以煩惱斷，是自義利，是勝所作。過此更無勝所作故。由是因緣，唯有三學。

三安居
三安居[佛學大辭典（丁福保）]（行事）結夏之時期，舊譯家分前中後三期，始於四月十六日者為前安居，始於五月十六日者為後安居，始於其中間者，為中安居，其日數則九十日。見行事鈔資持記四之二。又，新譯家為二期，前安居始於五月十六日，後安居始於六月十六日，而無中安居。但支那日本之僧徒皆取四月十六日為入安居之日。西域記二曰：「印度僧徒，依佛聖教，坐兩安居。或前三月，或後三月。前三月當此從五月十六日至八月十五日，後三月當此從六月十六日至九月十六日。前代譯經律者，或云坐夏，或云坐臘，傳譯有謬。」寄歸傳二曰：「若前安居，謂五月黑月一日，後安居則六月黑月一日。唯斯兩日合作安居，於此中間文無許處。」圓覺經曰：「若經夏首，三月安居，當為清淨菩薩止住。」（術語）見安居條。

三宗
三宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是永明所立，單於大乘判定其宗旨。一法相，謂一切染淨諸法，無始時來，各有種子在阿賴耶識中，遇緣而由各自種子起，萬法條然，因之於色心諸法建立種種名相者。如深密，唯識等之所明是也。二破相，謂一切染淨之法，悉為因緣生，以因緣生故無自性，如夢如幻，諸法唯是空，即空亦為空，有相空相共破者。如般若，中論等之所明是也。三法性，謂法性隨緣而為萬法，如水起波，萬法即一味之法性，如波即是水者。如是萬法即法性，故如法相宗萬法非有，法性即萬法，故如破相宗萬法亦非空。如楞伽，起信等之所明是也。此三宗如其次第為有空中，與圭峰所立五教中之後三者同。見五教條。（術語）空，假，不空假也。齊書周顒傳：「顒汎涉百家，長於佛理。著三宗論，立空假名，立不空假名；設不空假名難空假名，設空假名難不空假名；假名空難二宗，又立假名空。西涼州智林道人遺顒書曰：此義旨趣，似非始開。妙聲中絕，六七十載。貧道年二十時，便得此義，竊每歡喜，無與共之。年少見長安耆老多云：關中高勝，乃舊有此義。當法集盛時，能深得斯趣者，本無多人，過江東略是無一。貧道捉麈尾來四十餘年東西講說，謬重一時，餘義頗見宗錄。唯有此塗白黑，無一人得者。為之發病，非意此音猥來入耳，始是真實行道，第一功德。其論見重如此。」[佛光大辭典] (一)華嚴宗之宗密將大乘佛教總分為法相、破相、法性等三宗。(一)法相宗，此宗主張一切有漏妄法及無漏淨法無始以來，各有種子在阿賴耶識中，遇緣熏習。即各從自性而起，都不關涉真如，故於色心諸法建立種種名相，如五位百法、三性二無我、四智三身等教義。即指瑜伽宗、唯識宗等。於華嚴宗之五教判中，法相宗相當於始教之相始教。(二)破相宗，此宗主張凡聖染淨之法一切皆空本無所有，設見一法過涅槃者，亦如夢如幻，故以四句百非、八不中道、無所得等教義破一切之法相，即指三論宗。於五教判中，相當於始教之空始教。(三)法性宗，此宗主張依真起妄，真如不變，不礙隨緣，如云法身流轉五道、如來藏受苦樂等，若悟妄即真，則真妄不二。並謂一切眾生之心非因斷惑方得清淨，而係本來即清淨者，此一眾生心即是法性。指華嚴宗、天台宗。於五教判中，相當於終、頓、圓等三大乘教。宗密更就三宗性質之別而舉出法性、法相之十異，與法性、破相之五異，由之而判定法性宗之超勝於前二宗。〔圓覺經略疏卷上、宗鏡錄卷五〕  (二)指律宗所立之實法宗、假名宗、圓教宗等三宗。(一)實法宗，指薩婆多有部宗，主張一切諸法實有。(二)假名宗，指成實宗，主張諸法假名而非實有。(三)圓教宗，指唯識圓教。（參閱「化教」1327、「制教」3087） p561 [中華佛教百科全書](一)華嚴宗五祖圭峰宗密將大乘各宗總分為法相、破相、法性三宗。其中，法相、破相二宗相當於華嚴五教的大乘始教，法性宗相當於終頓圓後三大乘。法相宗是始教中的相始教，指瑜伽、唯識二宗的教義。因其建立五位百法、三性二無我、四智三身等法相，故有此名。破相宗是始教中的空始教，指三論宗的教義。該宗主張四句百非、八不中道、無所得真諦，故有此名。法性宗是終頓圓三教的總稱，以說真心緣起、緣起無性、法性自爾，故有此名。宗密在《圓覺經略疏》卷上之一說，大乘教總有三宗，謂法相、破相、法性。又二分三宗為前二宗與後一宗，謂前者（破相、法相）對後者（法性）有十相違，後者對前者有五不同。十相違，即︰(1)三乘一乘之異，(2)五性一性之異，(3)唯心真妄之異，(4)真如凝然隨緣之異，(5)三性空有離即之異，(6)生佛不增不減之異，(7)二諦空有離即之異，(8)四相前後同時之異，(9)能所斷證離即之異，(10)佛身有為無為之異。其次，五不同為︰(1)無性本性之異，(2)真智真知之異，(3)二諦三諦之異，(4)三性空有之異，(5)佛德空有之異。(二)佛教教派有關三宗的論說很多，此處所指的是南北朝宋、齊時代名士周顒所立的三宗。周顒是個佛教學者，信仰佛教，曾做官於宋、齊二代，對佛教很有研究。他把當時佛教產生的學術思想，概括地歸納為三宗。作《三宗論》，有名於世。三宗的要義，是在解釋空的含義不同而分宗不同。在宋、齊時期，無著、世親或瑜伽之學尚未翻譯流行，當時佛教盛行的學說主要是《般若》《涅槃》《三論》《成實》。而《般若》《三論》《成實》都是闡述空義的學說。在晉代研究《般若》就有六家七宗的不同，宋、齊兩代，成實、三論諸師談空也有多種不同，周顒因著《三宗論》以評判之。三宗者，第一「不空假名宗」。此解釋空義，主張只空諸法實性，名為真諦，名為性空，不空因緣假法，緣起假有即是世諦，並非全無，若此都空，便墮斷滅。此種主張，名為性空，不空因緣假名。據《名僧傳抄》說︰宋代名僧覺世，善《泥洹》《大品》，立二諦義，以不空假名為宗。第二是「空假名宗」。主張空即假有，為空假名。意謂緣起諸法是假有，名為世諦。此世諦假法，眾緣若散，即歸空無，名為真諦。即前有假法而後空之。為空假名。此又名為空有二諦，有為世諦，空為真諦，有時無空，空時無有，空有不相即。此是《成實》者的析法空義，明空便空假假有，故稱「空假名」。第三「假名空宗」。意謂從眾緣生的假法即是空，為假名空。此義即不存空以遣有，也不壞假有而談空，即假即空，是非有非無義，雖空而宛然假有，雖假有而宛然是空，空有無礙，不偏兩邊即是中道。周顒的佛學思想屬於三論學派。著《三宗論》設「不空假名」難「空假名」，設「空假名」難「不空假名」，又設「假名空」難前兩宗。可見周氏所宗為「假名空宗」。此《三宗論》常為三論學者所稱道，並謂假名空義出自僧肇《不真空論》。《中論疏》說︰「尋周氏假名空，原出僧肇不真空論（中略）。肇公云︰以物非真物，故是假物，假物故即是空。大朗法師關內得此義以授周氏，周氏因著三宗論也。」大朗即攝山僧朗，是三論宗的宗師。假名空義，三論學者視為正義。（劉峰）

三宗二諦
三宗二諦[佛光大辭典]  指南齊隱士周顒於其所著三宗論中，立真、俗二諦之說，即：(一)不空假名，如經中所說色空，其性實為空，故稱為空；而假色非空，此即性實。空無性實，故是真諦，不空為假名，故是俗諦。(二)空假名，一切諸法皆由眾緣所成，故有假名之體。若將緣加以分析，皆不可得，故其假名之體為俗諦，不可得才是真諦。(三)假名空，假名宛然即是空。  大乘玄論卷一以之相當於四重二諦中之初重二諦。又二諦章卷下謂，不空假名為「鼠嘍栗二諦」，空假名為「案瓜二諦」。假名空乃源自僧肇之（大四二‧二九下）「以物非真物，故是假物；假物故，即是空」而來。〔中觀論疏卷二末〕 p561 

三宗論
三宗論[佛光大辭典]南齊周顒撰。書中以真、俗二諦之義，論述空假名、不空假名、假名空等三宗之旨。又空假名、不空假名二宗，為成實論師之說；假名空為周顒之說。本書為復興江南般若三論學之先驅。〔中觀論疏卷二末、二諦章卷下、廣弘明集卷二十四〕 p561 

三定
三定[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷二頁云：三定者：一、有尋有伺三摩地。二、無尋唯伺三摩地。三、無尋無伺三摩地。云何有尋有伺三摩地？答：若三摩地、尋俱、伺俱，尋等起、伺等起，尋相應、伺相應，依尋伺轉，心住等住，廣說乃至心一境性；是名有尋有伺三摩地。云何無尋唯伺三摩地？答：若三摩地，非尋俱，唯伺俱，非尋等起，唯伺等起，尋不相應，唯伺相應，尋已止息，唯依伺轉，心住等住；廣說乃至心一境性。是名無尋唯伺三摩地。云何無尋無伺三摩地？答：若三摩地，非尋俱，非伺俱，非尋等起，非伺等起，尋不相應，伺不相應，若尋若伺，俱已止息，心住等住；廣說乃至心一境性。是名無尋無伺三摩地。

三定聚
三定聚[佛學大辭典（丁福保）]（名數）正定聚，邪定聚，不定聚也。見三聚條。[佛光大辭典]  梵語     trayo rāśayah，巴利語     tayo rāsī。略稱三聚、三際。「聚」即聚類、聚集之意。此係從求正果之修行立場所作之分類。眾生分為如下三類：正定聚、邪定聚、不定聚。分別而言，三定聚或作正性定聚、邪性定聚、不定性聚，或必正聚、必邪聚、不定聚，或直見際、邪見際、亦不在邪亦不在正見際。略稱為正定、邪定、不定。以上三聚之名稱雖見於阿含經，惟阿含經另說等聚、邪聚、不定聚，或善聚、等聚、定聚等三聚。按俱舍論卷十所稱，見道以後之聖者斷盡見惑等，必定入於擇滅（即涅槃，謂之正性），此即正性定聚；犯五無間業者必定墮入地獄，此即邪性定聚（三惡趣稱為邪性）；其餘依緣次第不定者，即為不定性聚。   瑜伽師地論卷六十四中，將三聚各別為本性與方便兩種，共說六聚。依此，法相宗據五性各別之教義加以解釋。華嚴宗從種性、解惑、行業、邪正位、大乘菩薩之得失等五方面加以解釋。又以三聚配於菩薩之階位，釋摩訶衍論卷一中舉出三種說法，其一同於華嚴宗之說，認為十信以前為邪定、十信為不定、十信以後為正定。據無量壽經卷下所載，阿彌陀佛之淨土無邪定聚與不定聚，所住者皆為正定聚（住正定聚）。此即一般所謂之處不退（無退墮惡緣之處）。據此，日本淨土真宗謂，得他力信心之第十八願行者為正定聚，雜行雜修萬善諸行往生淨土之第十九願行者為邪定聚，以自力念佛之第二十願行者為不定聚。唯有正定聚者有真實報土，方能成佛。〔放光般若經卷十三、大毘婆沙論卷一八六、華嚴經探玄記卷三、圓覺經大疏鈔卷三之上〕 p562 

三宣三一
三宣三一[佛光大辭典]指唐代四分律宗之六宗匠。即相部宗之祖法礪傳道成，道成傳懷素，懷素傳法慎，法慎傳靈一、義宣，而義宣與慧宣、德宣並稱晉陽三宣，靈一與會稽之曇一、閩川之懷一齊名，後世遂稱三宣三一。 p579 

三家二即
三家二即[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗所立習氣之差別也。見受記條。

三寂默
三寂默[佛光大辭典]為身寂默、語寂默、意寂默之總稱。寂默，梵語   mauneya, mauna,  maunī，音譯為牟尼。又作三寂靜。三寂默即身、語、意等三煩惱永遠寂滅之狀態。俱舍論卷十六謂，無學（即阿羅漢）之身業稱為身牟尼，語業稱為語牟尼，而無學之意（心王）稱為意牟尼，然不以思心所之意業為意牟尼。〔集異門足論卷六、大毘婆沙論卷一一七、順正理論卷四十一、俱舍論光記卷十六〕 p608   [法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷五頁云：三寂默者：一、身寂默。二、語寂默。三、意寂默。身寂默云何？答：無學身律儀，名身寂默。語寂默云何？答：無學語律儀，名語寂默。意寂默云何？答：無學心，名意寂默。

三密
三密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身密，語密，意密也。今分為如來自證之三密與眾生修行之三密而辨之，如來三密者，身語意之三業，本來平等，身等於語，語等於意，皆徧法界，謂為法佛平等之三密。然則一切之形色為身密，一切之音聲為語密，一切之理為意密也。而謂之為密者，非秘隱於人之謂，乃以此等之義為法佛自證之境，無凡人之分，故謂之密，又吾等於一切平等，雖本來具之，然以惑染隱秘之，故謂之密也。顯教雖於密迹力士經說佛之三密不可思議，然未顯一一之三業所作，盡法性之至理。又，凡夫為印言觀想，即與如來之三密同備無盡之德用，又依三密之加持力，自他同有滅罪障，禳災疫，除病患等無量之不思議，均未說也。密教則頗能說其真實之相。見辨惑指南四。修行三密。吾等既具法佛之三密，然為感染而不能證得之，故以佛之大悲心，使眾生行生佛平等之三密。身結印契是身密，口誦真言為語密，意觀其種子，或觀其三昧耶形，或觀其本尊，是為意密。行此三密，則為如來之三密所加持，眾生之三業與如來之三密，入我我入，無二無別，謂之三密相應。依三密相應，成就一切之悉地也。菩提心論曰：「凡修習瑜伽觀行人，當須具修三密行，證悟五相成身義也。所言三密者：一、身密者，如結契印召請聖眾是也。二、語密者，如密誦真言令文句了了分明無謬誤也。三、意密者，如住瑜伽相應白淨月滿觀菩提心也。」大日經疏一曰：「入真言門略有三事：一者身密門，二者語密門，三者心密門。（中略）行者以此三方便自淨三業，即為如來三密之所加持，乃至能於此生滿足地波羅蜜不復經歷劫數，備修諸對治行。」又「然毘盧遮那內證之德，以加持故從一一智印各現執金剛神，形色性類皆有表象，各隨本緣性欲引攝眾生。若諸行人慇懃修習能令三業同於本尊，從此一門，得入法界。」然是為對於劣機之方便。非為至極。以無相之三密為至極也。大日經供養法曰：「甚深無相法，劣慧所不堪。為應彼等故，兼說有相法。」要略念誦經曰：「相無相甚深，少智所不能入。依無相說相，攝彼二種人。」[佛光大辭典]梵語  trīni   guhyāni。指祕密之三業。即身密（梵  kāya-guhya）、口密（梵  vāg-guhya）、意密（梵   mano-guhya）。口密又稱為語密，意密又稱為心密。主要為密教所用。  (一)依顯教之解釋，不能以凡慮測得之佛之三業，稱為三密。據大智度論卷十載：(1)身密，如來處大會中，眾見佛之身色及身長不同，乃至現大神變，皆不可思議。(2)語密，佛說法時，或一里，或十里，或百千萬里外皆得聞佛音聲。又於同一會中，或聞說布施，或聞說持戒等，各各隨心所聞，皆不可思議。(3)意密，佛常處寂定，凡所思惟觀察，皆不可思議。  (二)密教以佛之三業屬體、相、用三大中之用大（真如之作用），其作用甚深微細，為凡慮所不及，等覺十地亦不能見聞，故稱三密，與眾生之三業相應，能成就不思議之業用。眾生之三業非但契合佛之三業，且含攝於其中，又眾生心中隱祕之本性同於佛之三密，即眾生三業之實相皆是六大法性之作用，與佛之三業相同，故亦稱三密。眾生之三密中，行者手作本尊之印契，乃至行、住、坐、臥等一切事業，皆稱身密。行者口誦真言，乃至一切言語等口業，皆稱語密。行者心觀本尊，乃至隨事起念一切事業，皆稱意密。眾生之三業相應於佛之三密，稱為三密用大，與「六大體大」、「四曼相大」合稱三大。  佛之三密遍滿宇宙，具體而言則有四種曼荼羅身，其中相好具足之大曼荼羅即如來之身密；三昧耶曼荼羅以密印及種種標幟表示本誓，為如來之意密；法曼荼羅是種子、真言、陀羅尼等言教，為如來之語密；羯磨曼荼羅通於以上三曼荼羅，故通三密。又佛部、蓮華部、金剛部依序配於身、語、意三密。  又三密有有相、無相二種：(一)有相三密，佛與眾生互融，入於瑜伽境界，眾生身結印（身密）、口誦真言（口密）、意觀本尊（意密），此即有相三密。(二)無相三密，眾生所有身、語之行為、內心所思考者皆為三密，此即無相三密。基於有相三密，佛之三密加護攝持在眾生之三業上，稱為三密加持。佛之三密與眾生之三密相應融合，稱為三密相應（三密瑜伽）。另如行者與本尊一體化，當身即可成佛，稱為即身成佛。清淨三業之觀法，稱為三密觀（又作三金剛觀、三金觀、三吽觀），即在身、口、意三處觀「吽」字，此乃觀象徵五智之五鈷金剛杵，以清淨三業罪障之觀法。  此外，三密有四重之本末，第一重，意密之德顯了，是為本；身、口二密隨觀心，成本尊之所作，是為末。第二重，三密皆同至第一實際妙極之境，故平等而無本末之分。第三重，由因至果以意為本，佛果之正位以身相為本，果後之方便以言說為本，故三密互有本末。第四重，身是體，為佛部，故為本；語、意是相用，為蓮華、金剛二部，故為末。  關於三密與六大、四曼之關係，有橫、豎二義。就豎義而言，六大之中，地、水、火三大為身密，風、空二大為語密，識大為意密。在四曼之中，字、印、形次第為語、身、意三密。就橫義而言，一切顯色為身密，一切音聲為語密，一切理趣為意密。依此橫、豎二義，在三密之中攝體相，故四曼、六大微細法體，乃至少分如鄰虛，亦無非業用，三密之一法得攝盡眾德，故三密即大日如來。〔大寶積經卷十密金剛力士會、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、菩提心論、大日經疏卷一、十住心論卷十、辨顯密二教論卷下、大日經開題、五輪九字明祕密釋、即身成佛義〕 p606 [中華佛教百科全書]謂身口意之祕密三業。即身密（kāya-guhya）、口密（vāg-guhya）、意密（ma-no-guhya）。口密又名語密，意密又名心密。三密之語雖為密教所盛用，然亦散見於顯教中，如《大寶積經》卷十〈密迹金剛力士會〉云（大正11‧53b）︰「今當敷演如來祕要。有三事，何謂為三﹖一曰身密，二曰口密，三曰意密。」《大智度論》卷十亦載（大正25‧127c）︰「佛有三密︰身密語密意密。一切諸天人皆不解不知。有一會眾生，或見佛身黃金色、白銀色、諸雜寶色；有人見佛身一丈六尺，或見一里十里百千萬億乃至無邊無量遍虛空中，如是等名身密。語密者，有人聞佛聲一里，有聞十里百千萬億無數無量遍虛空中，有一會中或聞說布施，或有聞說持戒，或聞說忍辱精進禪定智慧，如是乃至十二部經、八萬法聚，各各隨心所聞，是名語密。」密教以佛之三業為三大中之用大，與眾生之三業相應，能成不思議業用。若眾生之三業與佛之三密相應即成「三密用大」之義。《大日經疏》卷一云，入真言門略有三事，即身密門、語密門、心密門。行者若以此三方便自淨三業，則為如來之三密所加持，乃至能於此生滿足地波羅蜜，不歷劫數而備修諸對治門。關於眾生之三密，《菩提心論》載（大正32‧574b）︰「所言三密者︰(一)身密者，如結契印召請聖眾是也。(二)語密者，如密誦真言，令文句了了分明，無謬誤也。(三)意密者，如住瑜伽相應白淨月圓觀菩提心。」佛界之三業甚深微細，等覺十地所不能見聞故云密；眾生三業之本性亦本不生，法爾圓滿眾德。此唯行者自知，餘人不可測知，故立密之名。關於生佛之三密，若依法爾門之意，眾生及佛之三密俱從本際起，故二者等同。若依隨緣門之意，眾生之三密乃妄心所起，故麤，佛之三密為平等智所作，故細。此三密有「有相」、「無相」之別，有相三密謂結印、誦真言、住妙觀；無相三密謂法爾自然之三密。《五輪九字明祕密釋》云（大正79‧22b）︰「形體色質即身密，動寂威儀是密印。音韻聲響皆語密，麤細言語悉真言。染淨心識皆心密，迷悟分別莫非智，說默情意亦意密，輪圓具足遍法界。」關於三密之具不具，《五輪九字明秘密釋》云（大正79‧21b）︰「凡即身證得大覺位處之行，別略有四種，所謂深智相應印明行、事觀相應結誦行、唯信作印誦明行、隨於一密至功行。第一行者內證甚深智慧皆悉相應具足，能修行印明行而即身成佛故。第二雖無深智觀慧，慇懃手結印、口誦明，於字印形三種之中，隨觀修一事即身成佛故。第三行雖無如上二種智觀，唯深信解，應結印誦明，自然頓成佛故。第四行設無餘二行及廣智，唯觀一義解一法，至心修行故，即身成佛故。設且無一法智慧及餘二行，唯以信為門，觀一字形成佛，觀一印形三摩耶形成佛，觀一尊形相之一相而成佛，及無餘行，唯誦一明一字成佛，並結印契，且無餘密行唯相應，必定即身成佛，故總云爾也。」此三密有四重之本末。初重，意密謂其德顯了，故為本；身口二密謂隨觀心為本尊之所作，故為末。第二重，三密皆同至第一實際妙極之境，故為平等而無有本末。第三重，由因至果以意為本，佛果之正位以身相為本，果後之方便以言說為本，故三密互有本末。第四重，身密是體，為佛部，故是本，語意二密是相用，為蓮華、金剛二部，故為末。此外，就此三密，分其體用者，身密寬廣，故為體，口意二密狹小，故為用。或身密之形體色質是體，動靜之威儀是用；語密之音韻聲響是體，麤細之言是用；意密之染淨心念是體，迷悟分別是用。若以六大配攝三密，則地水火三大是身密，風空二大是語密，識大是意密。若以三密攝諸法，則身密攝一切色塵，語密攝一切聲塵，心密攝一切理趣。又，三密各具三密，即身密中，息風為語密，欲動作為意密；語密中，動舌為身密，起心為意密；意密中，離身無別意，為身密，息風為語密。若解三密各具之理，即使僅誦一字也無異三密具修。〔參考資料〕　《辨顯密二教論》卷下；《大日經口之疏鈔》卷三；《大日經住心品疏私記》卷六；《菩提心論勘文》卷下；《阿娑縛抄》卷一八九；《即身成佛義顯得鈔》卷中；《仙保抄》卷九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]身密、語密、意密。就佛界言：大日如來，為遍法界之身，故法界體相，為其身密，一切聲音，為其語密，周遍之識大，為其意密。就眾生言：手結印契為身密，口誦真言為語密，心觀本尊之法相為意密。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄇㄧˋ 佛教金剛乘所傳身、口、意的修行方法。即身密、語密、意密三者。身密謂結手印，語密謂持誦咒語，意密謂觀想本尊。唐．飛錫〈唐贈司空大興善寺大辨正廣智不空三藏和上影?〉：「三密寂寥，九重哀悼。」

三密六大
三密六大[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）地水火者身密，風空者語密，識者意密。

三密加持
三密加持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以佛之三密加持眾生之三業也。[佛光大辭典]指佛陀三密之加持。三密，即身密、口密（語密）、意密。眾生修行三密時，其身口意三業受到佛陀三密之加持，佛與眾生三密相應，融和無間（三密瑜伽），則有不可思議之功能產生，此身即可成佛。此時，有一種超乎人類之力量顯現，此種相應而且得到感應之事，稱為加持。蓋就差別門而言，眾生所起之三密源於妄想，以三毒為體，而異於佛界之三密；然若據平等門而言，以佛眼觀之，則眾生之三密與諸佛之三密平等無異。故行者之三密若與本尊之三密相互加持，則可速疾成就大悉地。又此三密相應之果，稱為三法道界。〔大日經卷七、菩提心論、大日經疏卷一、即身成佛義〕 p607 [中華佛教百科全書]密宗用語。「三密」，指身口意三密。「三密加持」指行者與佛菩薩等本尊之三密能夠相應，且相互加持。即謂眾生三密與本尊之三密相應涉入，彼此攝持，成辦悉地。《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》謂（大正19‧322b）︰「三密纔相應，自身同本尊。能遍入佛智，成佛猶不難。」《大日經疏》卷一謂（大正39‧579b）︰「入真言門略有三事︰一者身密門，二者語密門，三者心密門。（中略）行者以此三方便，自淨三業，即為如來三密之所加持。」譬如佛日影現於眾生心水之中，曰「加」；行者之心水能感佛日，曰「持」；故加持者，表如來大悲與眾生信心之相涉。法佛三密甚深微細，等覺十地不能見聞，故曰「密」。諸佛同具剎塵三密，互相加入，彼此攝持。眾生三密亦復如是，故名三密加持。就差別門而言，眾生所起三密係以妄想為源，三毒為體，故異於佛界三密；然若就平等門而論，以佛眼所觀，眾生三密與諸佛三密平等無異。職是之故，行者三密與本尊三密相互加持，可速成大悉地。又，此三密相應之果，名三法道果。三法者，謂印契、真言及意密。道果者，果之義。◎附︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第九章(一)三密之意義三密者︰身密、口密、意密。諸佛諸尊之身口意三業，隱密深玄，吾儕凡夫，不易測知，故呼為三密。身密者，謂結印契於手，住於如法之坐法；口密者，謂口誦本尊之真言；意密者，謂於行者心中，觀念本尊之念願本誓。此在諸佛諸尊方面，雖稱為三密，至於吾儕凡夫，則因無隱密深玄之義，故為三業。原始佛教等，亦於須淨三業，屢為開諭。蓋淨三業，乃佛教之根本義，極當視為重要者。惟通佛教之淨三業，僅對於凡夫一方言之。關於諸佛諸尊方面，殆全未涉及。真言密教視諸佛諸尊之三密，極為重要。真言行者，清淨三業時，不僅謂心不懷邪念，且須觀念本尊之本誓念願；口不僅不發粗言雜語，且須口誦本尊之真實言；身不僅不為惡業，且須表示本尊福德莊嚴之相於其身。是故真言行者之三業，信當為諸佛諸尊之三密所加持感應。且因與普通一般之三業相區別，而常稱之為三密。又真言行者住於瑜伽行之時，本尊之三密，加持感應於其三業之上，乃為必要之條件，茍不循此觀念與信仰，則非真言行。故開說三密，固可視為真言宗特徵之一，其稱真言宗為密教，亦因此三密妙行也。(二)三平等觀與加持成佛三密有自、他、共三種之異。行者之身，住於本尊之相狀，口誦本尊之真言，意念本尊之本誓。身、口、意三業，成為一味一相，作周遍法界觀，名自三平等觀。行者之三平等，與本尊之三平等，加持感應，為一如一體之時，名他三平等觀。復次，不僅本尊之三平等，與行者之三平等，成為一如一體，且已成一切諸佛之三平等與未成一切諸佛之三平等，亦復成為一味一相，而為平等平等，名為共三平等觀。真言密教，所得誇為超過餘教者，即在此三密平等觀。依於修習三密平等觀，行者之三業，為本尊之三密所加持，進至與本尊同一之境地，成為自心澄淨，得於自心中。諦觀諸佛之嚴密淨土，真言行者，雖尚未得超脫宿世之業力，然為大日如來三密功德所加持，開顯自心中諸佛諸尊之佛國土。就令為一時者，然同時亦得謂行者與本尊大日如來，安住於同一之境界，稱之為加持成佛。似此加持成佛，於一再修習之間行者之三密，愈益澄淨，遂得佛身圓滿之顯得成佛。作此三密平等觀之時，當視諸法萬有之一切德，如納於自己之一身。諸法萬有之一切色相，攝之於身密之中，一切聲音納之於口密之中，一切概念綜括於意密之中，如是以一切諸物象，悉統攝於行者之三業中，自身即成為宇宙法界大我之身。宇宙大我之身，即遍法界大日如來之義，行者果得成為宇宙大我之身。蓋即成佛之實證實觀也。〔參考資料〕　《菩提心論》；《即身成佛義》；《大日經疏》卷三；《青龍寺儀軌》；《玄法寺儀軌》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的三密加持於眾生的三業的意思。吾人手結印，身眼臂足等姿勢輔之，即與羯磨曼荼羅符號相應，成如來的身密；口念真言陀羅尼，即與法曼荼羅符號相應，而成如來的口密；心觀本尊法相，即與三昧耶曼荼羅符號相應，而成如來的意密，是為三密加持。行者藉三密加持的作用，可以即身成佛。

三密四曼
三密四曼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大曼與羯磨為身密，法曼為語密，三曼為意密。見觀名目六。

三密栗底尼迦耶
三密栗底尼迦耶[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Sammitiya－nikāya，小乘十八部中正量部之梵名。寄歸傳一曰：「阿離野三蜜栗底尼迦耶，唐云聖正量部。」阿離野Ārya者聖，三密栗底是正量，尼迦耶是部也。

三密瑜伽
三密瑜伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總名真言之行法也。以真言之行法欲得三密之瑜伽故也。瑜伽者相應之義，身結印口唱咒意觀理，此三事相應，又眾生之三業與佛之三密，入我我入，彼此平等，謂之瑜伽。依此瑜伽成就所求之事。[佛學常見詞彙（陳義孝）]瑜伽是相應的意思。眾生的三業與佛的三密，入我我入，彼此平等，叫做三密瑜伽。

三密用大
三密用大[佛光大辭典]三密，指身密、語密、意密。三密之作用遍於法界，賅通宇宙萬有，故稱三密用大。即眾生之三業相應於佛之三密，無隔無別，彼此不二。此理非凡夫所能了解，須經修持後，方能體悟，故稱之為密。如來因三密而成就清淨功德；一切山河大地法界體相，均是如來清淨法身，因眾生不知，故稱身密。一切音聲，皆是如來說法語言，因眾生不知，故稱語密。識大周遍法界，如來無所不知，無所不曉，而眾生不知，故稱意密。 密宗之修行者，即藉結手印功德力，將自己之身業轉成如來之身密；藉持咒功德力，將自己語業轉成如來之語密；藉觀想本尊之功德力，將自己之意業轉成如來之意密。藉三密加持之作用，一切眾生皆可成佛，一切國土可成淨土。在三密加持下，令眾生均能圓滿具足如來智慧德相，成就即身成佛之妙行，顯示眾生本覺之果德。（參閱「三密」606） p607 

三密相應
三密相應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生身語意之三密與法身佛之三密相應，融和而無隔歷，父母所生之肉身，即為佛身也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生的身語意三業與如來的三密，入我我入，無二分別，叫做三密相應。

三密觀
三密觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀吾之三業與本尊之三密，入我我入也。見秘藏記末。[佛光大辭典]又作三金剛觀、三金觀、三吽觀。密教用以滅除身口意三業之罪垢，顯現諸尊功德之修法。其行法之次第，先著座塗香，行護身法之前，行蓮華合掌，於掌、舌、心三處觀想月輪，於月輪上有八葉蓮華，復於其上觀想金剛種子之吽字，復觀想吽字變成表示五智之五股金剛杵，以之斷除身口意之煩惱不淨。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂瑜伽他化自在天理趣會普賢修行念誦儀軌、聖如意輪觀自在菩薩念誦次第〕 p608 

三密配屬
三密配屬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）天台以軌統收一切之三法。真言以胎藏界之三部又三眾攝屬一切之三法。今於三密記三法，則一、佛部者，身密也，佛為身體，故配於身。蓮華部者語密也，蓮華部之主為阿彌陀，阿彌陀主說法斷疑之德，故以語配於蓮華部。金剛部者意密也，金剛部為智慧，意者心法了知，故以意配於金剛部。二、法身者語密也，語為文字言語，是名法文身，故以之配於法身，般若配於意密。解脫者身密也，為解脫理智具足之果德，故配於身密。三、佛寶者身密也，是如上三部之佛部，法寶者語密也。語者說法，故配於法寶。僧寶者意密也。意為心法，心法者無礙一味，故配於僧寶，以僧翻和合故也。見秘軌鈔六。

三密離提
三密離提[翻梵語]應云三美里底（多履反）　譯曰常憶

三寶
三寶[獅子吼站阿含經簡註]佛陀、佛法、聖眾（僧）的合稱。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）觀無量壽經曰：「恭敬三寶，奉事師長。」一切之佛陀Buddha，佛寶也，佛陀所說之教法，法寶Dharma也。隨其教法而修業者，僧寶Saṁgha也。佛者覺知之義，法者法軌之義，僧者和合之義也。寶性論三舉所以名寶者，有六義。「偈言：真寶世希有，明淨及勢力，能莊嚴世間，最上不變等。」法華經方便品曰：「思惟是事已，即趣波羅奈。諸法寂滅相，不可以言宣。以方便力故，為五比丘說。是名轉法輪，便有涅槃音。及以阿羅漢，法僧差別名。」[阿含辭典（莊春江）]指「佛、法、僧團」三者，參看「佛」、「法」、「僧」。[佛光大辭典]梵語    tri-ratna  或  ratna-traya，巴利語    ti-ratana 或  ratanattaya。係指為佛教徒所尊敬供養之佛寶、法寶、僧寶等三寶。又作三尊。佛（梵    buddha），乃指覺悟人生之真象，而能教導他人之佛教教主，或泛指一切諸佛；法（梵    dharma），為根據佛陀所悟而向人宣說之教法；僧（梵  sajgha），指修學教法之佛弟子集團。以上三者，威德至高無上，永不變移，如世間之寶，故稱三寶。  究竟一乘寶性論卷二舉出三寶之六義：(一)希有之義，謂此三者累經百千萬劫，一如世間難得之珍寶。(二)明淨之義，謂此三者遠離一切有漏法，無垢明淨。(三)勢力之義，謂此三者具足不可思議威德自在。(四)莊嚴之義，謂此三者能莊嚴出世間，一如世寶能莊嚴世間。(五)最勝之義，謂此三者於諸出世間之法中為最上勝妙者。(八)不變之義，謂此三者乃無漏法，不為世間之八法所更動變易。  大乘法苑義林章卷六本則舉出四義，以明示設立三寶之緣由：(一)為對治外道之邪三寶，是為反邪歸正之義。(二)佛為調御師，法為彼師之法，僧為彼師之徒。此三者所證無量，種類相同，故合立一法；然以能證之因果相互有別，故分師徒。(三)上根之人欲取證佛菩提，故為說佛寶；中根之人欲求自然智而了達因緣之法，故為說法寶；下根之人依師受法，理事不違，故為說僧寶。(四)佛如良醫，法如妙藥，僧如看護者；對一患病之人而言，良醫、妙藥、看護者均不可少。  另於瑜伽師地論卷六十四舉出佛法僧三者有六義之別：(一)相之別，謂佛為自然覺悟之相，法為覺悟之果相，僧為隨他所教的正修行之相。(二)業之別，佛為轉正教之業，法為捨除煩惱苦的所緣境之業，僧為勇猛增長之業。(三)信解之別，謂對於佛寶，應有親近承事之信解；對於法寶，應有希求證得之信解；對於僧寶，應有和合同一、法性共住之信解。(四)修行之別，謂對於佛寶，應修供養承事之正行；對於法寶，應修瑜伽方便之正行；對於僧寶，應修共受財法之正行。(五)隨念之別，謂應各以餘相隨念佛寶、法寶、僧寶。(八)生福之別，謂於佛寶依一有情而生最勝之福，於法寶即依此法而生最勝之福，於僧寶則依眾多有情而生最勝之福。  依諸論所說，三寶之類別有多種，通常有三種之別，即：(一)別相三寶，又稱階梯三寶、別體三寶。即佛、法、僧各各相別不同，佛初於菩提樹下成道，但示丈六之身，及說華嚴經時，特現為盧舍那佛之身，故稱佛寶。佛於五時所說之大乘、小乘等經律，稱為法寶。於稟佛之教法，修因得果之聲聞、緣覺、菩薩等，稱為僧寶。(二)一體三寶，又稱同體三寶、同相三寶。就其意義與本質而言，佛、法、僧三寶，名雖有三，但體性為一。例如，佛從覺者之立場而言，為性體靈覺，照了諸法，非空非有，故稱佛寶；但佛德足以軌範一切，亦即法性寂滅，而恒沙性德，皆可軌持，故亦稱法寶；又如佛為完全無諍之和合狀態，僧團之特質為和合無諍，故亦稱僧寶。如此則一佛寶而具足三寶。(三)住持三寶，指流傳、維持佛教於後世之三寶，即佛像、經卷、出家比丘等三寶。大乘認為八相成道為住持佛，益世之一切教法為住持法，被教化而成立之三乘眾為住持僧，此三者並稱住持三寶。  以上為三種三寶，此外尚有四種三寶（一體三寶、緣理三寶、化相三寶、住持三寶）、六種三寶（同體、別體、一乘、三乘、真實、住持）等說。三寶係世人免苦之根源，故有歸依三寶之舉，稱為三歸，又作三歸依，乃入信佛教之第一要件。  有關三寶之標幟，我國與日本歷來較乏用以表示三寶之符號或圖像，在印度則使用情形較盛，其類別有二：(一)三寶各別之記號，通常以塔形表示佛，以輪寶表示法，以菩提座或獅子座表示僧。(二)以一種形像表示三寶，通常用由三叉戟變化為鍬形狀之標幟。西藏之喇嘛教亦以三瓣寶珠表示三寶。〔增一阿含經卷十二、過去現在因果經卷三、觀無量壽經、新華嚴經卷十八、成實論卷一具足品、雜阿毘曇心論卷十、大毘婆沙論卷三十四、俱舍論卷十四、大乘義章卷十〕（參閱「三歸依」688、「三寶章」704、「四種三寶」1795） p700 [中華佛教百科全書]所謂三寶就是指佛、法、僧三者而言。如果問起佛教是什麼，可以說佛教就是佛、法、僧三寶。有佛教的地方就有三寶。對一個佛教徒而言，歸依三寶是最初，也是最終的一件事情。要成為佛教徒就必須歸依三寶，所以歸依三寶是佛教徒不可欠缺的條件。不論任何時代、地域，也不論大乘、小乘，歸依三寶都是最受重視的。自古以來，三寶分為(1)現前三寶，(2)住持三寶，(3)一體三寶等三種，分述如下︰(1)現前三寶︰就是指釋尊在世時的三寶而言。釋尊在世時代的三寶︰釋尊本身就是佛寶，佛所說的教理就是法寶，釋尊弟子如比丘、比丘尼等出家僧團就是僧寶。(2)住持三寶︰佛滅後各時代佛教中的三寶就是住持三寶。佛滅以後，被當成佛寶來崇拜的有︰由金屬、木石等所塑造的佛像，或畫在紙上的佛像，這些都成為信徒們歸依禮拜的對象。被當成法寶的則是寫在樹葉、樹皮、布帛、紙等物上的經典，或印刷成經卷書冊的佛教聖典，這也就是所謂的黃卷赤軸。被當成僧寶的是比丘、比丘尼等出家僧團，也就是現方袍圓領之僧相的出家人。在佛滅之後，未有佛像之時，象徵佛以受人崇拜的，是四個紀念釋尊的地方。這分別是︰佛誕生地嵐毗尼園、成道地摩揭陀、初轉法輪地鹿野苑（波羅奈）、入滅地拘尸羅；另外如佛曾去過的地方，及菩提樹、法輪、佛塔等也都被人當成佛的象徵來禮拜。而佛滅後佛的舍利（śarīra，sarīra）則被當作佛寶來崇拜，各地紛紛建立佛舍利塔，於是佛塔崇拜就廣為流行了。佛遺留下來的牙齒和頭髮，還有佛用過的佛鉢等物也被人禮拜。含有舍利的佛遺骸叫做dhatu（馱都），緬甸的塔（pagoda）是從錫蘭的馱都（dhātu-gabbha）演化而來的。以上的舍利與遺骸、遺物，及種種佛的象徵（如佛塔）等都被視為佛寶的一種。(3)一體三寶︰也稱為同體三寶。從哲學理論上來看佛法僧三寶，這三者應該當作一體來解釋而不是個別的。佛發現了法，並且說法，因此而有佛的教理，如果沒有佛陀悟法說法，便沒有佛教教理，所以法是依存於佛的。佛是由於藉著發現法、悟法、體得法而成佛的，因此，離開法，佛也就不存在。總之，佛是以法為本質的。又，僧是佛的代表（象徵），是代替佛向民眾說法的人，因此，離開佛與法，僧是不可能獨存的。反過來說，佛與法也必須依賴僧寶的傳佈弘揚才更能顯示出其價值和意義。也只有僧寶才能將佛和法的機能顯現出來。佛、法、僧三者之密不可分的關係，由此可知。所以佛、法、僧三者具有一體而不可分的關係，故稱為一體三寶。就以上三種三寶加以考察，通常我們所說的「三寶」，是指歷史上的現前三寶而言。現在便根據這種觀念來加以研究。從這個立場來給三寶下定義的話，是這樣的︰佛（buddha），就是佛教的開祖，是佛教教主釋尊。但是如後面所將說到的，佛教在說佛的時候，不只是歷史上的釋尊而已，就如《法華經》〈如來壽量品〉中所說，常在靈鷲山的法身──釋迦牟尼佛也有被當成佛寶的。又如在淨土宗也有將阿彌陀（cAmitāyus，無量壽、Amitābha，無量光）佛當做本尊的佛寶來禮拜的。此外，如密教系統的佛教也有以大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來教主為佛寶的。總而言之，凡是成為說教的法主、救渡眾生者，以及信徒所皈依崇拜的對象，就是佛寶。法（dharma，dhamma），就是佛所說的教法。那是使人人脫離現實的不安與苦惱，邁向無苦安穩之理想境界的教法，也是引導社會全體步入和平幸福之世界的教法。總之，法就是佛教的世界觀與人生觀，社會人生到底應該是一種什麼樣的狀態呢﹖佛教的信仰與實踐就從這個問題開展出來。這樣的教法總稱為法寶。法寶可分為下列兩大類︰(1)能詮的言教︰用語言文字表現，書寫印刷出來的經典之類。(2)所詮的教理︰經典中所包含的思想、學說等的教理內容。前者是形式上的教法，後者則是教法的內容。僧（saṃgha），就是指代替佛向民眾傳佈佛教理論與實踐，指導教化民眾的出家僧伽。僧伽的意義與機能，有以下三種︰(1)僧伽是佛教的專家。(2)僧伽是信仰的指導者。(3)僧伽是正法的承續者。這三點的意義，略如下述︰(1)佛教的專家︰僧伽必須具備正確的佛教信仰，能正確的理解佛教的世界觀、人生觀等教理學說，由正確的實踐修行，而得到深切的、體驗的開悟。在原始經典中，認為僧伽是具備妙行、質直行、如理行、正行等四雙八蝶聖者，這裏所指的就是佛教的專家。(2)民眾信仰的指導者︰僧伽必須是上述所說的佛教專家，同時也是民眾信仰的指導者。必須具有救渡苦難的教化能力與手段方法，且具有教化意願，而專心致力於救渡眾生。在前項定義中之所以說僧伽應該接受世間的供養、恭敬、合掌禮拜，是無上福田，就是這個緣故。另外像阿羅漢具有三明六通等神通奇蹟的靈異能力，這些都可作為教化的手段，因此阿羅漢也應該算是符合這一個項目。(3)正法的承續者︰使「正法久住」是僧伽的重要任務之一。這就是說，要正確的傳持正法，勿使斷絕。直到後世永遠傳承持續下去。因此所謂「僧伽」這樣的團體，就是正法的承續者。（取材自《佛教要語的基礎知識》）◎附︰太虛《佛法僧義廣論》（摘錄）(一)佛觀(1)依釋迦牟尼佛建立佛之根本觀。(2)信釋迦牟尼佛確得無上正遍覺，最高無上。(3)毗盧遮那或大日或盧舍或金剛持，皆為釋迦牟尼大功德聚之別名，不得視為牟尼以外之他佛。(4)他世界之阿彌陀佛、藥師佛，或往劫之燃燈佛等，皆由信釋迦牟尼佛之說而知之者，皆與釋尊平等。(5)佛為積無數劫大行所圓之極果，不得與流俗所稱為活佛等混同。(6)佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。(7)佛為法界諸法（宇宙萬有）之遍正覺者，亦為教化一切有情令 遍正覺者，不得與一神教的創造主宰及多神教的禍福於人等迷信之神混同。(二)法觀(1)一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成者。(2)佛徒結集佛說，初亦口誦相傳；用文字寫成書本則時先後不一，以佛徒時代不同，故小乘與大乘之經律亦寫成先後有殊。(3)信超人天之聖人必有非常之勝事，故經律所言不思議事皆應確信為實事，不得以凡識疑議之。(4)諸論及撰述語錄皆賢聖佛徒修證有得、宗依佛說而闡揚詮釋者，故今亦可憑佛說親證而研究抉擇之。(5)大乘諸宗之各標其勝，在集中其理解於一念而起觀行；建宗趣行或殊，真本覺果無二。(6)菩薩藏法與聲聞藏法，境行果皆別，然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。(7)佛之教法，發源於佛及聖眾之無漏智果，故不得視同其餘出於有漏凡識之教學，但於餘教學皆可或被或攝以助顯無上義。(三)僧觀(1)勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶必在出家五眾，尤在苾芻眾。(2)他方淨土雖或純一菩薩僧無有在家出家之別，但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。(3)住世持教之佛徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒，雖非全僧亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介於僧與俗之間，可稱為「居俗近僧眾」。受三歸以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇嘛等，攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者，攝化民眾建設新社會，利樂人世。(4)尊敬三乘聖賢僧，彌勒菩薩等雖現天相亦同大乘聖僧尊敬。(5)敬崇出家住持僧眾，但最低限度須明佛法大義、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。(6)不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。(7)由僧相僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶、師表人天。(四)總結佛是我們的教主；法是從佛金口所宣出來的；出家和在家弟子的七眾，是宣揚佛法的集團──攝化人民入正軌，將整個的佛法播傳社會，使一切人民皆得無上利益，將佛的大悲水普遍輸入人民的腦海中，使轉惡成善造成清淨的國土。我們對三寶認清後，信仰才有一定的標準和對象，方不致盲從瞎信，走入歧途。信佛教的初步，就是歸依佛法僧三寶確定信心。永不歸依邪魔外道，以佛為唯一的大師，非是人天所能及到；對法尤須明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相嚴淨律儀，為指導修學佛法的模範師；這樣是正信三寶。能承受佛法僧的教義，方不是迷信盲從。世人對某一件事能認清，才能決定方針和主意去做，而信佛法亦是這樣。對佛法能真正認清楚，任他是何種美妙的誘惑，決不迴意退心。倘對佛法的真理不弄清，那就決定不生信心，這是不言可知的。我們假使以佛法當學問拿來研究，單對於法生信心，而不知法是由無上大覺的佛證到親口宣說出來，故對佛不生信仰，則雖云信法而非真信，以他對於法的本義仍未明白。不知法是由無上大覺究竟證到的諸法實相，說出來的真正微妙諦理，倘不信由佛所證，即對於法亦不能徹底瞭解。如能信佛，那是已經進一步認清了能證明諸法實相是由佛親證說出來的。或者對佛對法皆能認清，而對於僧尚不生敬仰心，這就是信佛法而未信僧，那麼佛法便遠離人間，而不能切近人間實際。應知僧是上至等覺菩薩，次至十地、十向、十行、十住的菩薩，以及二乘賢聖，及發心出家受戒的凡夫僧，統名曰僧。若能具足信佛法僧，則能依出家僧以至二乘賢聖僧、大乘菩薩僧，而為由人修到佛果的階梯；先由信僧，進至信法，再進至信佛。信仰佛法僧三寶是不能離開的，能具足信佛法僧，便是從佛口生、從法化生的真正佛子。〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷三；《成實論》卷一〈具足品〉；《究竟一乘寶性論》卷二；《大乘法苑義林章》卷六（本）；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷三十四；《俱舍論》卷十四；《大智度論》卷五十七；《大乘義章》卷十；《華嚴經孔目章》卷二；《菩薩戒經疏刪補》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《釋門歸敬儀》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷中一之四；中村元、三枝充[HK2309-3]《佛教》第一部；金子大榮《佛教概論》第三篇第二章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛寶、法寶、僧寶。一切之佛，即佛寶；佛所說之法，即法寶；奉行佛所說之法的人，即僧寶。佛者覺知之義，法者法軌之義，僧者和合之義。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄅㄠˇ, 1.三種寶貴的事物。《老子．第六七章》：「我有三寶，持而保之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」《六韜．卷一．文韜．六守》：「太公曰：『大農、大工、大商，謂之三寶。』」2.佛教以佛陀是佛寶，佛的教法是法寶，出家團體為僧寶，此三者能令人止惡、行善、離苦、得樂，極為尊貴，故稱為「三寶」。《賢劫經．卷一》：「敬三寶本決眾疑網，奉行慇懃而不休廢。」南朝梁．王琰《冥祥記．陳秀遠》：「少奉三寶，年過耳順，篤業不衰。」

三寶一義相有差別
三寶一義相有差別[南山律學辭典]子題：佛寶、法寶、僧寶羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法，正是一法，有何差別？』答：『雖有一義，相有差別。以三寶而言，無師大智一切功德是佛寶，盡諦涅槃無為是法寶，聲聞學無學功德智慧是僧寶。』」　　濟緣記釋云：「問中，準戒疏三寶有四：一體、理體、化相、住持。然一體局大乘；理體通大小，且就教限，理體無別，以為問端。三寶互望，佛僧無體，同歸一法，則無三別；欲明互倒何意不得。答中，初標示。一即據體，別乃約相。以下，別釋。佛僧能證，法即所證。能中，師資位分，故三恆別。佛云無師大智，對下僧寶，從佛所聞，專自利故。法云無為，簡異佛僧，皆修證故，所以二寶皆稱功德。彼〔多〕論又云，以法而言，無師無學，法為佛寶；非學非無學，法為法寶；聲聞學無學，法為僧寶。」（業疏記卷一○‧一六‧一八）

三寶不斷法得久住
三寶不斷法得久住[南山律學辭典]子題：佛寶不斷、法寶不斷、僧寶不斷行事鈔‧標宗顯德篇：「華嚴云，具足受持威儀教法，行六和敬，善御大眾，心無憂悔。去來今佛所說正法，不違其教，能令三寶不斷，法得久住。」　　資持記釋云：「華嚴有多譯，今引晉譯六十卷者，即第八明法品文，文有四段。彼云，菩薩摩訶薩教化眾生發菩提心，是故能令佛寶不斷；開示甚深諸妙法藏，是故能令法寶不斷；具足受持威儀教法，是故能令僧寶不斷。此初段也。復次悉能讚歎一切大願，是故能令佛寶不斷；分別解說十二緣起，是故能令法寶不斷；行六和敬，是故能令僧寶不斷。即第二段。復次下佛種子於眾生田，生正覺芽，是故能令佛寶不斷；不惜身命，護持正法，是故能令法寶不斷；善御大眾，心不憂悔，是故能令僧寶不斷。即第三段。今鈔上五句並摘僧寶中文。初二句明別行，次句即眾行，後二句明攝眾。行必依法，故無憂悔。去來已下，即第四段總結中文。三世佛法奉順無違，則護三寶故。」（事鈔記卷三‧二○‧一六）

三寶六義
三寶六義[佛光大辭典]據諸經要集卷一載，三寶有希有、離垢、勢力、莊嚴、最勝、不改等六義。(一)希有義，謂薄福眾生，百千萬世不能值遇三寶；猶如世之珍寶，非貧窮之人所能得。(二)離垢義，謂三寶諸漏淨盡，無有垢染；猶如世之珍寶，內外瑩徹，體無瑕穢。(三)勢力義，謂三寶具六神通，拔濟眾生，出離苦趣；猶如世之珍寶，除貧去毒，有大勢力。(四)莊嚴義，謂三寶能以正法嚴飾行人，令得身心清淨；猶如世之珍寶，嚴飾身首，令人姝好。(五)最勝義，謂三寶為一切世間之最殊勝者；猶如世之珍寶，為諸物中最勝之物。(六)不改義，謂三寶不為世間八法之所變易；猶如世之真金，燒打磨鍊，不能變改。 p702 

三寶功用
三寶功用[南山律學辭典]子題：住持三寶末世為勝、理體三寶獨勝餘三戒本疏‧釋皈敬偈：「功用者，四寶為言，理寶為勝，由常住故，為世所歸；餘三隨設，體是有法。……有人云，住持三寶末世為勝。理在冥通，但為玄德。世唯相有，假相開通；濁世鈍情，非相不動。約機接俗，信不虛也。」　　行宗記釋云：「功用，正明中。云理寶勝者，理通大小；生空真如，是小乘理；清淨心本，即大乘理；今須約大以論勝劣；歸敬儀云，理謂至理，天真常住，還是心體。『若爾，與一體何異？』答：『一體在迷，專據凡說；理寶約證，唯從聖論。故分二矣。』是故理體〔三寶〕獨勝餘三。」（戒疏記卷二‧一三‧一一）

三寶加持
三寶加持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蒙三寶之加護也。參照加持條。

三寶印
三寶印[佛學大辭典（丁福保）]（物名）刻佛法僧寶四個篆字者。押於道場疏。[佛光大辭典]指刻有「佛法僧寶」四字之印，意在祈禱三寶之加護。為日本禪宗寺院所用。形狀或方或菱或圓，字體亦不限於篆、隸、梵字等。〔禪林象器箋器物門〕 p702 

三寶名義
三寶名義[南山律學辭典]子題：佛、佛陀、浮陀、佛馱、步他、浮圖、浮頭、法、達磨、曇無、曇摩、僧、僧伽、和合眾、寶有六義戒本疏‧釋皈敬偈：「且夫三寶三緣不同。初名義者，自可如常，不學不知，故須略引。（一、釋別名）（一.佛）言佛者，梵云佛陀，或云浮陀、佛馱、步他、浮圖、浮頭，蓋傳音之訛耳。此無其人，以義翻之，名為覺者。具二義故。言覺察者，對煩惱障，四住如賊，唯聖覺知。言覺悟者，對所知障，無明如睡，唯聖獨悟。無明有二：一﹑迷事無明，善覺三趣；二﹑迷理無明，覺法實性。通而獨悟，並名為覺。（二.法）所言法者，此土方言，大夏梵音即云達磨，或云曇無、曇摩之異傳耳，未解聲明，故言多僻。法有二義：一﹑自體解法，如三聚等。二﹑軌模解法。今據後義。至聖演教，意在成行。如車從轍，如器從模；法非目睹，以喻成也。又如行必從道，道不從人；道即行之所依法式，無越此也。（三.僧）僧者，天音，具云僧伽。此無其人，以相翻之，號為眾也。或有舊解，言和合眾，即體相為名。言斯等人，同具六和，四人非一，崇成眾法故也。然諸經中，但單眾翻，不兼體說，廣如羯磨疏解。（二、釋通名）此三益世，近拔三有，遠清二死。希世獨達，可重名寶。故寶性論喻分六義：一﹑希有義，世寶貧窮所無，三寶薄福不遇；二﹑離垢義，世寶體無瑕穢，三寶絕離諸漏；三﹑勢力義，世寶除貧去毒，三寶六通難思；四﹑莊嚴義，世寶嚴身令好，三寶能嚴法身；五﹑最勝義，世寶諸物中勝，三寶諸有無上；六﹑不改義，世寶鍊磨不變，三寶八法不動。」（戒疏記卷二‧三‧一六）

三寶四種
三寶四種[南山律學辭典]亦名：四種三寶子題：理體三寶、化相三寶、住持三寶、一體三寶、理體三寶獨出戒疏、拘鄰戒本疏‧釋皈敬偈：「眾相中，有四種三寶。一﹑理體者，如五分法身為佛寶，滅理無為是法寶，聲聞學無學功德是僧寶。二﹑化相者，如釋迦道王三千為佛寶，演布諦教為法寶，拘鄰等五為僧寶。三﹑住持者，形像塔廟為佛寶，紙素所傳為法寶，戒法儀相為僧寶。四﹑一體者，如常所論。唯約心體，義分三相，如涅槃說三寶同性等。」　　行宗記釋云：「眾相中，他宗皆闕理寶，四位分別，獨出今疏。初明理寶，文出多論。五分者，戒、定、慧，從因受名；解脫、解脫知見，從果彰號。由慧斷惑，惑無之處，名解脫；出纏破障，反照觀心，名解脫知見。滅理，四諦滅諦涅槃。學無學者，初果已去，同見真諦，名理和僧。然此理寶，亦即同體；但望佛僧證理邊為別；故多論云，佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法；止是一法，相有差別，故分三寶。化相中，三千者，所化之境。諦教即四諦；法門雖多，而以首者言之；又四諦統攝凡聖因果，大小教門，廣略異宜，無出此四。拘鄰此云本際，即鹿苑中初度五人，首曰拘鄰，即憍陳如也；二﹑曰頞陛；三﹑曰跋提；四﹑曰十力迦葉；五﹑曰摩訶拘利。住持中，戒法是僧體，儀相即削染也。一體中，如常論者，即指經論之宗。」（戒疏記卷二‧七‧一七）

三寶差別
三寶差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷二頁云：復次由六種相，佛法僧寶，差別應知。一、由相故。二、由業故。三、信解故。四、修行故。五、隨念故。六、生福故。云何相故三寶差別？謂自然覺悟相、是佛寶；覺悟果相、是法寶；隨他所教正修行相，是僧寶。云何業故三寶差別？謂轉正教業、是佛寶；捨煩惱苦所緣境業、是法寶；勇猛增長業、是僧寶。云何信解故三寶差別？謂於佛寶，應樹親近承事信解；於法寶所，應樹希求證得信解；於僧寶所，應樹和合同一法性共住信解。云何修行故三寶差別？謂於佛寶，應修供養承事正行；於法寶所，應修瑜伽方便正行；於僧寶所，應修共受財法正行。云何隨念故三寶差別？應以餘相隨念佛寶，應以餘相隨念法寶，應以餘相隨念僧寶。謂是世尊，乃至廣說。云何生福故三寶差別？謂於佛寶，依一有情，生最勝福；於法寶所，即依此法，生最勝福；於僧寶所，依多有情，生最勝福。

三寶恩
三寶恩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四恩之一。

三寶感應要略錄
三寶感應要略錄[中華佛教百科全書]三卷。宋‧非濁集。收在《大正藏》第五十一冊。依序文所述，本書主要在輯錄諸書中有關三寶感應的故事，以便將濁世末代的眾生導入佛法之門，使趣向斷惡修善之道。卷上題為佛寶聚，集錄靈像感應之事，收優填王、波斯匿王釋迦金木像感應等五十項。卷中是法寶聚，集錄經籍的感應故事，收「將讀華嚴經以水盥掌，水所霑蟲類生天感應」等七十二項。卷下僧寶聚，集錄菩薩的感應故事，收第一文殊師利菩薩得名感應等四十二項。本書所收錄的三寶感應故事，大部分引自當時所存諸書；所載也都明示其出處。依文中所載出處，可知本書所引用諸書，包含有《外國賢聖記》《并州往生記》等不少目前已逸失之典籍，而藉由本書之引用，可以徵知部分逸書之書名及其內容。此外，依書中所出現之佛菩薩之次數，可知藥師、觀音、彌陀等信仰之盛行。亦即本書係研究唐宋時之中國佛教、尤其是庶民佛教信仰的資料。本書在中國似未盛行，但傳至日本，對日本之故事文學及信仰等頗有影響，如《今昔物語》《三國傳記》等，皆有轉譯自《三寶感應要略錄》之故事，而對南都佛教界也頗有影響。〔參考資料〕　塚本善隆《日支佛教交涉史研究》〈日本に遺存せる遼文學と其影響〉。

三寶感通錄
三寶感通錄[中華佛教百科全書]三卷。唐‧道宣撰。收在《大正藏》第五十二冊。全名為《集神州塔寺三寶感通錄》。本書是作者依其見聞與歷代記傳，集錄自後漢至唐初六百年間，有關塔寺、佛像、經典、僧侶等所發生的感應事蹟而成。卷上載舍利塔事，有西晉會稽鄮塔緣等二十項。卷中列靈像垂降，有東漢洛陽畫釋迦像緣等五十項。卷下收錄聖寺十二項，瑞經三十八項，神僧三十項，合計八十項。卷末附記編撰時（麟德元年，664）、處（終南山北酆陰之清宮精舍）及因緣，並謂「其餘不盡者，統在西明寺道世律師新撰《法苑珠林》百卷內具顯。」此外，另有《道宣律師感通錄》一卷，也收錄在《大正藏》第五十二冊，與本書同為麟德元年所撰，別稱《宣律師感天侍傳》。

三寶所歸無虛
三寶所歸無虛[南山律學辭典]子題：調達、提婆達多、提婆達多三逆、闡提、阿闍世二逆、黑繩地獄羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『如上所列，審能護者。提婆出家，本歸三寶，何造三逆，入阿鼻中？』答：『夫言救者，救於可救；惡深罪定，是以叵救。』問：『若罪叵救，無罪未須，何須能救？』答：『調達初歸三寶，心不真實，常求名利，自號為佛，有競化過。雖有神力，息機不救。故經有說，解心能改，志性未回，終名拔濟；如此之人，不名闡提。又如闍王造逆入獄，以歸深信，阿鼻罪滅，轉在黑繩，如在人中七日受盡。又調達雖在阿鼻，以本歸心，受苦亦微，有時暫息；故知三寶所歸無虛。』」　　濟緣記釋云：「引問中，初問，上二句躡前；提下，正難。提婆達多，此翻天熱，生時諸天心熱故。三逆者：出佛身血；破和合僧；打殺蓮華色尼，即殺阿羅漢。舊將教闍王殺逆為三者非。生入阿鼻一劫受苦，是則三歸不能護之也。答中，以其難救，故所不救。次問，有罪不救，無罪不須；救義安在？答中，初約不救釋。息機謂不施用也。故下，次約能救釋，又二，初約開解釋。解心改者，了知正道故；志未回者，猶行邪行故。闡提此云無信。又下，二約轉業釋。阿闍世，此云未生怨；囚殺父母，造二逆業，後於佛所懺悔受歸，轉阿鼻一劫之長，為黑繩七日之短。俱舍疏云，先以黑繩拼量支體，後方斬鋸，故以為號。調達亦爾，雖不能易處，亦由歸佛力故，苦微有間。如報恩經中，佛令阿難往獄問之；調達云，我在此得三禪樂。然此小教；且據實論；若約大乘，莫非權行，經云，示現三毒及邪見等是也。」（業疏記卷一○‧一○‧一四）

三寶次第
三寶次第[南山律學辭典]子題：理體三寶佛先法次僧後、化相三寶佛先法次僧後、住持三寶僧初法次佛後、一體三寶法先僧次佛後戒本疏‧釋皈敬偈：「分次第者，一﹑如理體三寶，同上次列。若覈其本，證理方具，法寶為初；但理不自顯，託行以彰，故先五分，佛寶居首。又解，理由人顯，道假行成；釋尊出世，方聞三寶；還依化相（佛先法次僧後），故理無別。二﹑明化相，佛先法次僧後者，以釋迦初證，唯佛獨尊；非尊不可在初，故為首也。大聖雖現，止得動其耳目；至於煩惑，要假法除；次演聲教，用滌心惱。教之所及，行是所歸；雖說無證，還同不說；故拘鄰會正，方僧寶現。此則化儀次第，不可乖也。三﹑住持中，僧初法次佛後者，由道假人弘，世途法爾；故迦竺初達，現僧儀也。述五乘為善因，明三途為惡果，現法儀也。斯法遠大，非凡小之所開；故表畫像於涼臺，推其所說，現佛儀也。四﹑一體者，法先僧次佛後。體是心體，本來無染；妄覆迷倒，故興邪正。今了法本，理實無三；隨相用分，一方行化。故照理邊，即為覺義；體離名言，即法義；至理無滯，和合僧義。非法不知，故須在初。非佛不曉，故後說也。僧居中者，體未純淨，如雜血乳；分有所遣，豈喻醍醐，故不同佛也。」（戒疏記卷二‧一○‧一七）

三寶物
三寶物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛像殿堂香花幡蓋等佛物也。經卷紙筆箱函巾帊等，法物也。僧房田園等常住僧物，衣缽穀菜等現前僧物，僧物也。此三者各異所屬，不許盜用與互用。見行事鈔中之一，盜戒。[佛光大辭典]指屬於佛、法、僧三寶之物。即：(一)佛物，如佛像、殿堂、香華、佛衣、幡蓋之類，凡屬佛之信施物，皆不得移作他用，移用者犯盜罪。四分律行事鈔卷中之一舉出四種佛物：(1)佛受用物，供給佛所受用之堂宇、衣服、床帳等。(2)施屬佛物，施予佛之錢寶、田園、人畜等。(3)供養佛物，供養佛之香燈、華幡、供具等。(4)獻佛物，供獻予佛之醫藥、飲食等。梵網經菩薩戒本疏卷一則舉出六種佛物，前四種與上記之四種相同，其餘兩種為：(1)佛寶物，專門供養佛之物。佛在世時，為佛之色身所用；佛入滅後，為佛之法身所用。(2)局佛物，即唯限於一佛之物，如供養釋迦像者不得移作供養彌陀，或本欲造佛像之材不得用以刻造僧像或天神菩薩等像。  (二)法物，如經卷、紙筆、箱函、簏巾之類，凡此經物，不可回改別用。四分律行事鈔同卷又舉出四種法物：(1)法受用物，指軸帙、箱巾、函帕等物。(2)施屬法物，施予法之田園等。可分為二分，一分施予經，一分施予讀誦經典者。(3)供養法物，如供養經卷之香花等。(4)獻法物，如供養經卷之飲食等。菩薩戒本疏於上記之外，另舉出兩種，即：(1)法寶物，即置於塔中，專門用以供養法寶之物。(2)局法物，如欲書寫大品經之材不得移作書寫涅槃經。  (三)僧物，指僧房、田園、衣鉢、穀菜之類。僧物有二種，其一為常住物，如寺舍、樹林、廚庫等。其二為已定其處者，即不得移往他處之物。行事鈔同卷舉出四種僧物：(1)常住常住物，固定為一寺一所所分用之廚庫、寺舍、眾具、花果、樹林、田園、僕畜。(2)十方常住物，如飯餅等為十方眾僧所共用之物。(3)現前現前物，無論衣藥房具等，凡為施主臨時施予現前之僧，而由該僧受用之物。(4)十方現前物，如施主臨時所施而為十方僧所分用之物。菩薩戒本疏則舉出五種：(1)僧寶物，施主置於塔中以供養第一義諦僧之物。(2)常住僧物，即行事鈔所說之常住常住物及十方常住物。(3)十方現前僧物。(4)眾僧物，此二項合之，即行事鈔所說之十方現前物。(5)己界局僧物，如施予此寺寺僧之物不得轉施他寺。由是可知，於三寶物，若偷盜、轉用、借貸不還，則依其輕重而治其罪。〔顯揚大戒論卷三、釋氏要覽卷中、摩訶止觀卷八下、止觀輔行傳弘決卷八之三、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「佛物」2637、「法物」3362、「僧物」5736） p703 [中華佛教百科全書]指屬於佛、法、僧三寶的器物。《梵網經》卷下謂（大正24‧1006c）︰「應生慈心，善和鬥訟，善守三寶物，莫無度用如自己有。而反亂眾鬥諍，恣心用三寶物者，犯輕垢罪。」《大寶積經》卷一一三〈營事比丘品〉謂（大正11‧643c）︰「又於自利養心常知足，三寶物中不生我所有想。」茲略述三寶物如次︰(1)佛物︰依《四分律行事鈔》卷中之一所述，可分為{1}佛受用物，指佛曾受用的堂宇、衣服、床帳等。{2}施屬佛物，指施予佛的錢寶、田園、人畜等。{3}供養佛物，指供養佛的香燈、華幡、供具等。{4}獻佛物，指獻給佛的醫藥、飲食等。《梵網經菩薩戒本疏》卷二則謂佛物有六種，即前四種外，加{1}佛寶物，指佛之色身不得受用，應懸掛於爪髮塔中供養佛之法身的物品；{2}局佛物，指限於一佛專用者。如本欲供養釋迦像之物，不得轉作供養彌陀等；本欲造佛像之物不得改造菩薩天神像等。(2)法物︰依《四分律行事鈔》卷中之一所述，可分為{1}法受用物，指軸帙、箱巾、函帕等物。{2}施屬法物，指施予法的田園等。可二分，一分施予經，一分施予讀誦經典者。{3}供養法物，指供養經卷等之香華等。{4}獻法物，指供養經卷等之飲食等。《菩薩戒本疏》卷二又另舉出兩種，即{1}法寶物，指應置於塔中，供養法寶之物，不得用以作經或給與說戒人等。{2}局法物，如本欲作《大品經》之物不得改以書寫《涅槃經》等。(3)僧物︰依《四分律行事鈔》所述，可分為　{1}常住常住物，指眾僧的廚庫、寺舍、眾具、華果、樹林、田園、僕畜等。即一寺一所固定分用之物，其雖體通十方，但不可十方分用，且僅限本處，故名。{2}十方常住物，指飯餅等物，十方僧眾皆可受用，但因侷限於本處，故名。但醬豉等不問生熟，取為日用，即屬十方常住；未限當日供僧者，則屬常住常住物。{3}現前現前物，如衣、藥、房具等非常住固定物，凡有施主臨時施予現前之僧，現前之僧得受用之。{4}十方現前物，指亡五眾之輕物，或檀越時非時施之施捨物。因非常住固定，廣屬十方僧眾，故名。《菩薩戒本疏》卷二則將僧物分為{1}僧寶物，指供養僧寶之物。若有施主應還付施主，無施主則應著塔中供養第一義諦僧，聖僧、凡僧皆不得取分。{2}常住僧物，即前述的常住常住物及十方常住物。{3}十方現前僧物、{4}眾僧物，即前述之十方現前物。{5}己界局僧物，指侷限於己界之僧物，如施予此寺現前僧之物不得轉施他寺。總此，凡偷盜、轉用三寶物，乃至借貸不還者，均可依其輕重治罪。〔參考資料〕　《菩薩戒經義疏》卷下；《摩訶止觀》卷八（下）；《受菩提心戒儀》；《南海寄歸內法傳》卷四〈亡財僧現〉條；《梵網經古迹記》卷三；《釋氏要覽》卷中。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛物、法物、僧物。佛像殿堂香花幡蓋等，即佛物；經典紙張筆墨等，即法物；僧房田園衣等，即僧物。

三寶物一一物互用
三寶物一一物互用[南山律學辭典]子題：佛物有四種、佛受用物、施屬佛物、供養佛物、獻佛物、法物四別、常住僧物通濟他寺羯磨和得行事鈔‧隨戒釋相篇：「隨相物中自互。先約佛物有四種：一﹑佛受用物。不得互轉，謂堂宇、衣服、床帳等物，曾經佛用者，著塔中供養，不得互易。如前寶梁經說。五百問事云，不得賣佛身上繒，與佛作衣。又佛堂柱壞，施主換訖，故柱施僧，僧不得用。律中，佛言，若佛園坐具者，一切天人供養，不得輒用，皆是塔故。廣敬，如僧像致敬法中。二﹑施屬佛物。五百問云，佛物，得買取供養具供養。十誦，以佛塔物出息，佛言聽之。五百問云，佛物，不得移至他寺，犯棄；若眾僧盡去，白僧，僧聽，將去無罪。比丘客作佛像書經，得物不得取。若得佛家牛畜，亦不得使；使佛牛奴，得大罪。三﹑供養佛物。僧祇，供養佛華多，聽轉賣，買香燈；猶故多者，轉賣，著佛無盡財中。五百問云，佛旛多，欲作餘佛事者得；施主不許，不得。準此，迴改作故，不轉變本質。如大論云，如畫作佛像，一以不好，故壞得福；一以惡心，壞便得罪也。四﹑者獻佛物。律云，供養佛塔食，治塔人得食。善見云，佛前獻飯，侍佛比丘食之；若無比丘，白衣侍佛，亦得食。準此，俗家佛盤，本不屬佛，不勞設贖；言贖偽經。次、明法物，亦有四別：一﹑法所受用。如箱函匱簏巾帊之屬，本是經物曾經置設，不可迴改。餘三得不，準上可知。三、明僧物。若二種常住〔僧物〕，局處已定，不可轉移，如上所明；若通濟他寺，羯磨和得。初之常住，止得受用。十方常住，鳴稚同時，即預食分；若惡戒及時，有德非時，非法而用，並結偷蘭。二種互用，通和得不，準上可知。常住人畜，必無賣買。準經罪重，諸律無文。故僧祇中，施僧婢，並不合受；可以意知。若論二種現前，罪互如上。就輕重二物，斷割非文，違者，雙結二罪。」　　資持記釋云：「一一互者，此與當分不同。如佛一種，當分乃對餘佛明之；此門即就一佛自辨。」（事鈔記卷一七‧三六‧一九）

三寶物互用犯相
三寶物互用犯相[南山律學辭典]子題：摩摩帝資持記釋云：「前明佛判。摩摩帝，是梵語，即知事人。謂不犯者，彼以好心，非入己故。謂下，示互用相，彼因佛塔無物，眾僧有物，遂取僧物，修佛塔故。」（事鈔記卷一七‧二五‧一五）

三寶物互用通塞
三寶物互用通塞[南山律學辭典]子題：招提常住、招提僧物、別房施、施十方僧、僧鬘物行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、明受用物）（一.示通塞）寶梁等經云，佛法二物，不得互用。由無有人，為佛法物作主故，復無可咨白。不同僧物。所以常住招提，互有所須，營事比丘，和僧索欲，行籌和合者，得用。若欲用僧物修治佛塔，依法取僧和合得用；不和合者，勸俗修補。若佛塔有物，乃至一錢，以施主重心故捨，諸天及人，於此物中，應生佛想塔想，乃至風吹雨爛，不得貿寶供養；以如來塔物，無人作價故。（二.準安設）若準此義，佛堂之內，而設僧席；僧房之內，安置經像，妨僧受用，並是互用。由三寶位別，各攝分齊故。若無妨暫安，理得無損。文云，不得安佛下房，己在上房也。（三.釋招提）問：『招提常住等，是何物耶？』答：『中含阿難受別房，用施招提僧。菴婆女以園施佛為首，及招提僧。文中不了；準此，房宇等是招提僧物，華果等是僧鬘物。』（四﹑證暫用）五百問，本非佛堂，設像在中，比丘共宿臥，作障隔者，不犯；由佛在世，亦與弟子同房宿故。（二、明人畜）十誦，佛聽僧坊畜使人，佛圖使人，乃至象馬牛羊亦爾；各有所屬，不得互使。（三、明田園）薩婆多，四方僧地，不和合，不得作佛塔，為佛種華果。若僧中分行得已，聽隨意供養；華多無限者，隨用供養。若經荒餓，三寶園田，無有分別，無可問白，若僧和合，隨意處分。若屬塔水，用塔功力得者，僧用得重；若功力由僧，當籌量多少，莫令過限，過則結重。十誦，僧園中樹華，聽取供養佛塔。若有果者，使人取啖；大木，供僧椽梁用；樹皮葉等，隨比丘用。亦得借僧釜、鑊、瓶、盆等雜用。毗尼母云，已處分房地，種樹得木，後用治房，不須白僧。僧樹治塔，和僧者得。僧祇，院內樹薪，應準多少，供溫室食廚浴室別房，不得過取；若無定限，隨意多少，應取乾枯者。若僧須木用，或有樹在妨地，而施主不許者，使淨人以魚骨刺，灰汁澆令死，然後語施主知，後乃斫用。若僧田宅，連接惡人，得語檀越轉易。四分，瓶沙王以園施佛，佛令與僧等。故知三寶不得互用；便勸施僧，僧猶得供佛法也。若本通三寶施者，隨偏用盡，不得破此物以為三分，則乖本施心故。善見云，伏藏中物，若為三寶齋講設會，得取無罪。上律中，乃至別人得用僧薪草者。此要須具戒清淨，應僧法者，如律所斷，財法皆同；若行少缺，乖僧用者，得罪無量。廣如前經中。又如傳云，由取僧樹葉，染作雜用，罪籍藏在石函，身皆入地獄受苦。斯由戒非全具，心無慚愧故耳。有心行者，自隱而參取焉。」資持記釋云：「三中，前云招提，恐昧其相，故特問之。答中，初引經兩節，前引阿難轉施，名相甚顯。疏云，中含，施招提僧房，所謂別房施是也。謂施主置房，施十方僧，別自供給，不涉眾僧常住，故有和送，而非私房，故名招提常住也。次引菴婆女施，即頻婆娑羅王女，以金瓶行水白佛，毗舍離城，所有園苑最勝，並以奉佛；應是最初園施，故云為首。文下，決判，言不了者，但云園施，相不顯故。準此等者，以園中必有房宇華果等物，故作兩判。僧鬘者，今鈔且取華果結鬘之義；疏云，經中僧鬘物者名出涅槃，此梵本音，據唐言之，對面物也，即是現前對面之施耳，鈔引昔解，謂華果者，隨字顯相，乖事義也。疏文。準此，經中園施言招提者，但是別指房宇耳。」（事鈔記卷一七‧二六‧三）

三寶物互貸
三寶物互貸[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「僧祇，塔僧二物，互貸，分明券記，某時貸，某時還。若知事交代，當於僧中讀疏，分明唱記，付囑後人。違者結犯。」　　資持記釋云：「且約塔僧，法物亦爾。券即契書。讀疏者，歷帳告僧。違結罪者，一違此教，理須得吉；一不還三寶，隨物結犯。」（事鈔記卷一七‧四一‧九）

三寶物像共寶互用
三寶物像共寶互用[南山律學辭典]亦名：住持三寶物與理體三寶物互用子題：施佛、施佛寶、施法、施法寶、施僧寶、施僧行事鈔‧隨戒釋相篇：「像共寶互，謂住持三寶，與理寶互也。薩婆多，問：『佛在世時，諸供養三寶物中，常受一人分；何以滅後，偏取一大分？』答：『（一﹑施佛）佛在時，色身受用，故取一人分；滅後，供養法身，功德勝僧，故取一寶分。又佛在時，言施佛者，則色身受用。言施佛寶者，置爪髮塔中，供養法身，法身常在世間故。（二﹑施法）若施法者，分作二分，一分與經法，一分與誦經說法人。若施法寶，懸置塔中。（三﹑施僧）若施僧寶，亦著塔中，供養第一義諦僧。若施眾僧者，凡聖俱取分，以言無當故。』準此，受施之時，善知通塞；勿令互用，致有乖失。」資持記釋云：「像寶互，標中。三寶有四位：初一體。眾生心性，具覺了、軌持、和合義故。此局大乘。二﹑化相。釋迦、四諦、五俱鄰也。三﹑理體。五分法身、滅諦涅槃、學無學功德也。四﹑住持。形像、經卷、削染也。上之二種，則非所論。三、四兩位，俱通末代；施心不同，故必簡濫。然寶名乃通，今且就局；像即住持，寶唯理體。……誡誥中，上座知事，審究施主。此土道俗，不知像理受用不同；所施通汎，言無指的；止是住持，絕聞理寶矣。」（事鈔記卷一七‧三五‧一○）

三寶物出息
三寶物出息[南山律學辭典]子題：出息、息、無盡財行事鈔‧隨戒釋相篇：「十誦、僧祇，塔物出息取利，還著塔物無盡財中；佛物出息，還著佛無盡財中，擬供養塔等。僧物，文中例同。不得干雜。」　　資持記釋云：「以錢出利，如母生子，故名息也。西竺，三寶各有無盡財，謂常存供養，滋生不竭故。」（事鈔記卷一七‧四一‧一五）

三寶物出貸
三寶物出貸[南山律學辭典]亦名：貸三寶物行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑明開）十誦，別人得貸塔僧物；若死，計直輸還塔僧。善見，又得貸借僧財物，作私房。（二﹑不開）善生經，病人貸三寶物，十倍還之；餘不病者，理無輒貸。與律不同，疑是俗中二眾；文似出家五眾。（三﹑輒用）五百問云，佛物人貸，子息自用，同壞法身。若有施佛牛奴，不得受用及賣易之；若施軍器，亦不得受。餘並如畜寶戒。」（事鈔記卷一七‧四二‧一）

三寶物守護
三寶物守護[南山律學辭典]亦名：守護三寶物子題：僧有五種物不可賣不可分行事鈔‧諸雜要行篇：「（一、守護）僧祇，若僧地種果樹有功者，若一樹一園，聽與一熟，不能併取，年取一枝，枝遍則止。若種瓜菜，與一翦。五分，若月直監食，欲知生熟鹹酢，得掌中舌舐嘗之。若白衣入寺，應借僧臥具受用。僧有五種物不可賣，不可分，一﹑地，二﹑房舍，三﹑須用物，四﹑果樹，五﹑華果。僧祇，眾僧田地，正使一切僧集，亦不得賣，不得借人；若私受用，越毗尼。并損賣，計物犯重。若園田好，惡人侵者，語本施主，任其轉易；僧床臥具亦爾。四分，僧物不應賣分入己，偷蘭遮。（二、收舉）僧祇，若佛生日、轉法輪日，若大會，多出幡蓋，供養支提，若卒風雨，一切共收，不得云，我是行人大德等；應隨近房安置，不得護房，應抖擻揲舉，何以故？汝等依是得活。若治床褥，打楗稚時，不得徐行，當共治補，又不得云有德行。（三、用與）毗尼母，若治塔奉僧，治僧坊人，計其功勞，當償作價，並須籌量；違法得罪，損他施利。若彼病者，慈心施食，隨病所宜；若非隨病食，施得罪也。嬰兒、獄囚、懷妊等，慈心施之，勿望後報。」（事鈔記卷四○‧二六‧七）

三寶物當分互用
三寶物當分互用[南山律學辭典]亦名：當分互用子題：但違施心得互用罪、寺莊、磑行事鈔‧隨戒釋相篇：「當分互用。謂本造釋迦，改作彌陀；本作大品，改作涅槃；本作僧房，改充車乘。皆望前境，理義可通；但違施心，得互用罪。律云，許此處，乃與彼處；及現前堂直，迴作五衣，並得罪也。（一、佛法物）（一.本末迴互）若本作佛，迴作菩薩；本經末論等。則情理俱違。本造正錄雜錄真經，乃造人集偽經者。因果全乖，決判得重。福無福別，邪正雜故。（二.二處通塞）若東西二龕，佛法財物，有主不合；無主通用。（三.本通可否）若元通師徒，及眾具供養者，理通得作；而不通牛馬雜畜非義之人。五百問云，用佛彩色，作鳥獸形得罪；除在佛前為供養故。（二、僧物）（一.明迴易）善見，若施主本擬施園果，為衣服湯藥等，盜心迴分食者，隨計結重。若擬作僧房舍重物，而迴作僧食，犯偷蘭。若住處乏少糧食，各欲散去，無人守護者，和僧減用上園果等重物作食，主領守之。乃至四方僧房亦得。若房破壞，賣麤者以相治補。若賊亂世，聽持隨身，賊去靜時，還復本處。欲供養此像，迴與彼像，吉羅。第八、第九、第十卷中，論盜戒大微密。（二.與餘處）十誦，勒伽云，持此四方僧物，盜心度與餘寺，吉羅；以還與僧，不犯重也。僧祇，若在近寺破，無臥具供養者，通結一界，彼此共用。（三.諸雜用）五百問中，白衣投比丘，未度者，白僧與食。若為僧乞，白僧聽，將僧食在道；若僧不許，或不白行，還須償，不者犯重。若供僧齋米，僧去，齋主用供後僧，打犍稚得食；若不打者，一飽犯重。準上，不得輒將僧食，出界而食；本無還心者，犯重。雖復打鐘，猶不免盜。以物體攝處定故。律中，共利養別說戒者，須作羯磨，和僧方得；若直得者，何須同界同法也？若為僧差遠使，路非乞食之所，和僧將食在道，亦不必作相；準善見守寺之文。若寺莊磑，不必和僧，彼此通用；住處各鳴犍稚通食。若行至外寺，私有人畜，用僧物者，犯重，以施主擬供當處住僧，不供別類，非是福田故。僧家人畜，犯吉羅。」　　資持記釋云：「寺莊者，處別物通，不勞和法。磑，五內反，磨也，謂磨米麵之處。」（事鈔記卷一七‧三一‧三）

三寶物瞻待道俗法
三寶物瞻待道俗法[南山律學辭典]亦名：瞻待道俗法子題：道人瞻待法、白衣瞻待法、王臣瞻待法、病人瞻待法、淨人瞻待法、作人瞻待法、客作人瞻待法行事鈔‧隨戒釋相篇：「瞻待道俗法。（一﹑道人）四分，優波離至一住處，不迎接故，當日還出。佛言，若知法、知律、知摩夷者，凡至所在，皆應迎逆，供給飲食等。亦不言現前四方僧物。準與知事人衣，是十方現前物，故知非是四方常住物也。十誦云，以此人替補我處，故須供給。（二﹑白衣）五分，若白衣入寺，僧不與食，便起嫌心；佛言應與。便持惡器，盛食與之，又生嫌心；佛言，以好器與之。此謂悠悠俗人，見僧過者。若在家二眾，及識達俗士，須說福食難消，非為慳吝，如眾網法中說。（三﹑王臣等人）十誦，供給國王大臣，薪火燈燭，聽輒用十九錢，不須白僧；若更索者，白僧給之。惡賊來至，隨時將擬，不限多少。僧祇，若惡賊檀越工匠，乃至國王大臣，有力能損益者，應與飲食。多論云，能損者與之；有益者不合，即是汙家。若彼此知法，如律亦得。廣如二篇下說。（四﹑病人）十誦，病人索僧貴藥，聽與兩錢半價。（五﹑淨人）善見，瞻待淨人法，若分番上下者，當上與衣食，下番不得；長使者，供給衣食。（六﹑作人）十誦，客作人，雇得全日，卒遇難緣，不得如契者，佛令量工與之。準於俗法，從旦至中前，有難事者，給食一頓，不與作直；中後已去，有難不役，則給全日作工。又須準佛語，量其功勞，看其勤惰，雖復役經半日，而工敵全夫者，亦與本價；必惰者亦減。」（事鈔記卷一七‧四二‧二○）

三寶物知事人
三寶物知事人[南山律學辭典]亦名：知事人子題：佛聽二種人掌三寶物行事鈔‧隨戒釋相篇：「寶梁大集等經云，僧物難掌，佛法無主。我聽二種人掌三寶物：一﹑阿羅漢，二﹑須陀洹。所以爾者，諸餘比丘，戒不具足，心不平等，不令是人為知事也。更復二種：一﹑能淨持戒，識知業報；二﹑畏後世罪，有諸慚愧及以悔心。如是二人，自無瘡疣，護他人意。此事甚難等。」（事鈔記卷一七‧一三‧一四）

三寶禮
三寶禮[佛光大辭典]又作三敬禮、三禮。乃禮拜佛、法、僧三寶之意。禮文種類甚多，如今寺院通行之佛門必備課誦本所載者原出於舊華嚴經卷六淨行品（大九‧四三○下）：「自歸於佛，當願眾生體解大道，發無上意。自歸於法，當願眾生深入經藏，智慧如海。自歸於僧，當願眾生統理大眾，一切無礙。」又如智顗之法華三昧懺儀（大四六‧九五○中）：「一切恭敬，一心敬禮十方常住佛，一心敬禮十方常住法，一心敬禮十方常住僧。」及遵式之往生淨土懺願儀（大四七‧四九一下）：「一心敬禮十方法界常住佛，一心敬禮十方法界常住法，一心敬禮十方法界常住僧。」凡此，皆以禮敬三寶為其要旨。據往生禮讚偈載，十方虛空無邊，三寶無盡，若能至心頂禮一拜，即增福無量，功德無窮，得身口意業解脫。〔法事讚卷上、彌陀懺儀、禮念彌陀道場懺法卷一〕 p704 

三寶章
三寶章[佛光大辭典]又作三寶標、三寶、三叉、三鈷。用以象徵佛法僧三寶之圖象、標幟等。印度阿育王時代即已盛行，今山琦塔（Sanchi）四門存有此類刻畫，多用以裝飾塔門之尖頭、柱、橫梁。其章標多於法輪之上安三叉，一般即以三叉象徵三寶；另有一說，即以三叉象徵佛寶，法輪象徵法寶，樹葉象徵僧寶。於今阿摩羅婆提大塔（梵   Amarāvatī）內側之玉垣發現有二種三寶章之刻畫，其一於上欄刻有佛塔，中欄刻法輪，下欄刻樹木；另一種即中央刻佛塔，左側刻法輪，右側刻樹木。〔A. Cunningham：The Bhilsa Topes;  Stūpa of Bharhut; J. Fergusson: Tree and Serpent Worship ; History of Indian and Eastern Architecture、印度佛蹟實寫解說、印度旅行記（天沼俊一）〕 p704 

三寶繪詞
三寶繪詞[佛光大辭典]凡三卷。又稱三寶繪。日本永觀二年（984）源為憲撰。係作者為冷泉天皇皇女尊子內親王之進入佛門而著之佛教故事集。三寶指佛法僧。本書上卷為釋迦本生故事；中卷為日本僧俗十八人之傳記，大體皆出自日本靈異記；下卷為每月份之佛教行事（法會）之解說。本書為了解當時日本社會之重要資料。 p704 

三寶藏
三寶藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛法僧也。此三者，藏一切之功德，故云寶藏。新譯仁王經中曰：「佛法眾海三寶藏，無量功德於中藏。」（眾者僧也）。又經律論之三藏。又聲聞，緣覺，菩薩也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指佛法僧，因佛法僧含藏一切的功德。２．指經律論三藏。

三寶衣
三寶衣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三衣也，僧寶所著之衣，故稱寶衣。瓔珞本業經上曰：「剃頭被三寶衣。」

三寶院
三寶院[中華佛教百科全書]日本真言宗醍醐寺直屬寺院（又稱「塔頭」）。位於京都巿伏見區醍醐東大路町。為醍醐五門跡之一；明治維新以前，一直為修驗道當山派的本山。係醍醐寺十四世座主勝覺於永久三年（1115）所創建。初號灌頂院，後改稱三寶院。康治二年（1143）， 敕列為御願寺。正治二年（1200）、貞永元年（1232）二度遭火災燒毀，後由憲深、定濟再建。文保二年（1318），又遭祝融肆虐，後復興重建。該院原採一山輪住制，傳至定濟時，改採獨住制。又，第二十一世賢俊受足利尊氏的外護，改築伽藍。至第二十五世滿濟，寺勢凌駕其他四門跡，支配醍醐全山；此後，醍醐寺座主僅限於本院住持始能擔任。應仁、文呶亂後，堂舍多毀，通海於醍醐舊址建立金剛輪院、灌頂堂。慶長三年（1598），義演改修諸堂，並增築新殿、林泉。明治四年（18 71），門跡號被廢止；十八年，獲准恢復，迄至今日。寺寶甚多，有虛空藏菩薩像、木造彌勒菩薩坐像、《滿濟准后日記》三十八冊、《義演准后日記》六十二冊等，皆列為國寶。

三寶階
三寶階[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛自忉利天降時，帝釋所造之階也。在劫比他國。西域記四（劫比他國）曰：「伽藍大垣內有三寶階，南北列東面下，是如來自三十三天降還也。昔如來起自勝林上昇天宮，居善法堂為母說法，過三月已，將欲下降，天帝釋乃縱神力建立寶階。中階黃金，左水精，右白銀。」

三寶鳥
三寶鳥[佛光大辭典]又稱佛法僧鳥。以其鳴聲似「佛法僧」之音，故有此名。其形似鵯鳥，而較肥大。身為濃綠色，翼及尾為青、紫色，嘴短，末端稍曲，與腳皆是朱紅。此鳥產於熱帶地方，平時少聞其聲，或於講經會上偶聞其鳴，為少見之靈禽。 p704 

三尊
三尊[獅子吼站阿含經簡註]1.即佛、法、僧三寶。2.同於「三寶」，即佛、法、僧。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛法僧三寶名。是尊重之意也。四十二章經曰：「三尊者佛法僧也。」出曜經十五曰：「如契經所說，告諸比丘，今當為汝說三第一之尊：一者佛為第一之尊，二者法為第一之尊，三者僧為第一之尊。」無常經曰：「稽首總敬三寶尊。」又西方之尊三尊為阿彌陀，觀音，勢至。藥師之三尊，為藥師，日光，月光。釋迦之三聖，為釋迦，文殊，普賢。[佛光阿含藏]指佛、法、僧三寶。指佛、法、僧。            同於「三寶」之意，即指佛為兩足尊、法為離欲尊、僧為眾中尊。指佛、法、聖眾。即指佛、法、僧。[阿含辭典（莊春江）]指「佛、法、僧眾」。[佛光大辭典]又作三尊佛。以中尊為主，其左右兩側由其他二尊脅侍。此源於印度之一光三尊，中尊一般為釋迦佛，左藥師佛，右彌陀佛；此外又有一佛二菩薩之供奉，如中央為佛，左、右為菩薩或明王等。脅侍，又作脅士、夾侍。一般為菩薩、聲聞、天、童子等。古來三尊有一定形式，即釋迦佛與迦葉、阿難二聲聞弟子；釋迦佛與普賢、文殊二菩薩，稱為釋迦三尊；阿彌陀佛與觀世音、大勢至二菩薩，稱為彌陀三尊，或西方三聖；藥師如來與日光、月光二菩薩，稱為藥師三尊；或藥師佛與藥王、藥上二菩薩；般若菩薩與梵天、帝釋二天；不動明王與制吒迦、矜羯羅二童子等。脅侍係表示中尊之德，例如觀世音表示慈悲，大勢至表示智慧；文殊表示解，普賢表示行。又三尊佛像，若在中央安置一光背，則稱之為一光三尊，其光背通常以舟形光（船後光）之形式表現。〔增一阿含經卷二十八、觀藥王藥上二菩薩經、舊華嚴經卷六十、一切功德莊嚴王經、大唐西域記卷八〕（參閱「光背」2179、「脅士」4290） p623 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指佛法僧三寶。２．西方三尊是阿彌陀佛、觀音、勢至；藥師三尊是藥師佛、日光、月光；釋迦三尊是釋迦佛、文殊、普賢。

三尊佛
三尊佛[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）西方之三尊，彌陀，觀音，勢至是也。此觀音，勢至雖為菩薩，然從彌陀佛，故皆稱為佛。[中華佛教百科全書]由主尊及左右兩脇侍組成的佛像形式。又稱三尊。這種樣式最早起源於印度，如阿旃陀（Ajanta）第九號窟壁畫上尊名不詳的三尊像；鹿野苑出土，以梵天、帝釋為脇侍的三尊像，均是其例。三尊佛的組合形式，主要有︰(1)釋迦三尊︰以釋迦如來為主尊；左右兩脇侍則或為文殊、普賢二菩薩（此稱華嚴三聖），或為多羅與觀自在菩薩，或為藥王與藥上菩薩，或為迦葉與阿難，或為觀音與執金剛，或為梵天與帝釋。(2)阿彌陀三尊︰以阿彌陀如來為主尊；左右兩脇侍為觀音與勢至二菩薩。(3)藥師三尊︰以藥師如來為主尊；左右兩脇侍為日光與月光二菩薩。此外，還有盧舍那三尊及彌勒三尊等多種樣式。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十八；《大方廣曼殊室利經》；舊譯《華嚴經》卷六十；《觀普賢菩薩行法經》；《大唐西域記》卷八；《觀藥王藥上二菩薩經》。

三尊來迎
三尊來迎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛行者，將命終時，阿彌陀如來，觀音，勢至皆應其行者臨終現前之願，出現其所，迎行者至極樂淨土也。[佛光大辭典]指臨終之際，阿彌陀如來、觀音菩薩、勢至菩薩前來迎接。即應其願現前，接引行者至極樂淨土。（參閱「來迎」3049） p624 

三尹
三尹[佛光大辭典]明末清初僧。湖南平江人，俗姓李。生卒年不詳。少入學堂，名聞鄉里。及長，值甲申（1644）之變，投身義軍，轉戰有年，後因敗覆，入山為僧，遊化南北，十有餘年。康熙初年返里，值三藩亂作，大軍會剿，閭里騷動，師愍之，至長沙謁安親王，懇禁暴掠，民始得蘇。眾感其德，尊為護國禪師。晚歲結茅於星岳山中，民為創建精舍，號為棲賢林。後無疾而終，世壽七十餘。 p532 

三岐
三岐[新集藏經音義隨函錄]巨支反

三峰派
三峰派[佛光大辭典]為臨濟宗支派。興於明清之際。開祖漢月法藏（1573～1635），江蘇無錫人。據五燈全書卷六十五載，法藏於海虞之三峰（江蘇吳縣西南）聞折竹聲而開悟。後於天啟四年（1624）至金粟寺，為密雲圓悟之首座，然不滿圓悟所提倡之「自性自悟」說，而主張禪宗五家之分派各有理由，依一大圓相得以探究佛祖之本源，遂於天啟五年著五宗原一卷。相對於此，圓悟亦於崇禎七年（1634）著七闢，九年著三闢，以駁法藏之說，法藏之弟子潭吉弘忍，則撰五宗救，以支持法藏。圓悟又於弘忍寂年（1638）駁斥法藏與弘忍。然法藏之門人尚有具德弘禮、繼起弘儲等多人，又有法孫紀蔭（住常州祥符寺）著有宗統編年三十三卷，故三峰派在江南甚為興盛。惟清世宗嘗自撰揀魔辨異錄八卷，反駁此派，並毀壞五宗原及五宗救之板木，且於雍正十一年（1733）禁斷此派之流傳。〔五燈會元續略卷八、五燈嚴統卷二十四〕 p594 [中華佛教百科全書]明末清初的臨濟宗支派。以漢月法藏為開祖。三峰位於江蘇常熟虞山龍母峰之西。明‧萬曆三十九年（1611），法藏在此開法席，號清淨禪院，翌年大悟，前往謁見臨濟宗楊岐派密雲圓悟，被命為首座。其後，不同意圓悟所提倡的自性自悟說，認為禪宗五家的分派各有理由，應由一大圓相來探究佛祖的本源。乃於崇禎元年（1628），著《五宗原》一卷。相對於此，圓悟乃著《七闢》（崇禎七年）及《三闢》（崇禎九年）加以駁斥。法藏弟子譚吉弘忍則作《五宗救》支援師說。法藏門人，除弘忍之外，尚有具德弘禮、繼起弘儲二大嗣法，以及大樹宏證、豁堂正喦等多人。又有法孫紀蔭著《宗統編年》三十二卷。因而，清朝初期該派在江南頗為興盛。但因其說頗異於舊說，故評難者甚多，或被斥為異說。清世宗（雍正）在位時，該派似有破戒放逸之風，世宗嘗撰《揀魔辨異錄》八卷，逐條駁斥弘忍之說，刻入三藏，並下令毀去法藏《五宗原》及弘忍《五宗救》的印板，不許僧徒私藏，禁止該派之徒出入祖庭或開堂說法。從此，三峰派一蹶不振，遂至斷絕。〔參考資料〕　《宗統編年》卷三十一、卷三十二；《宗教律諸家演派》；蔣維喬《中國佛教史》卷四。

三峰藏和尚語錄
三峰藏和尚語錄[中華佛教百科全書]十六卷。明‧三峰法藏述，退翁弘儲編。卷末附有退翁弘儲所撰〈三峰 和尚年譜〉及〈南嶽勒古〉。清‧順治十八年（1661）編成，收在《嘉興藏》（新文豐版）第三十四冊、《大藏經補編》第二十一冊、《禪宗全書》第五十二冊。法藏（1573～1635），屬臨濟宗楊岐派下，是明末名僧密雲圓悟的法嗣。號漢月，字於密，曾住江蘇海虞三峰清涼院，故稱三峰和尚。江蘇無錫人，萬曆十五年（1587）出家，天啟四年（1624）自密雲圓悟處得法。天啟五年（1625）起，開始住三峰清涼院等八座寺院，開堂說法。崇禎八年（1635）示寂，世壽六十三。撰述有《五宗原》及本錄。法藏歷主八剎，門人記有《語錄》三十卷、《廣錄》五十卷。本書即以前二錄為基礎所輯成，卷一至卷四為語錄，並標為歷住各寺所講，如「住海虞三峰清涼院語」、「住蘇州北禪大慈寺語」等；卷五至卷七為廣錄；卷八至卷十為頌古；卷十一為《五宗原》，述五家宗旨；卷十二︰雜偈；卷十三︰法語；卷十四、卷十五︰書問；卷十六︰雜著。書末所附〈年譜〉、〈南嶽勒古〉，均為本書編者弘儲所作。〈年譜〉述法藏一生事蹟。〈南嶽勒古〉述法藏的傳承，以釋迦為始祖，經二十八祖達磨、三十三祖慧能、三十四祖南嶽懷讓以至法藏為六十八祖。由於法藏生前曾與其師密雲圓悟互有法諍，事為清初雍正帝所不喜，因此，本錄及法藏的《五宗原》，在清初都曾遭雍正下令燬板，禁止流傳。〔參考資料〕　雍正《揀魔辨異錄》；郭朋《和佛教》；陳垣《清初僧諍記》。

三峽
三峽[新集藏經音義隨函錄]下夾反[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄒㄧㄚˊ 瞿塘峽、巫峽、西陵峽的合稱。地當長江上游，介於四川、湖北兩省之間，長七百里，兩岸連山，絕無斷處，灘多水急，舟行甚險。

三崎良周
三崎良周[佛光大辭典]（1921～） 日本佛教學者。早稻田大學文學部畢業，於該校任教多年。主要研究佛教史、東亞哲學等。先後發表天台密教與真言密教、佛頂系的密教─唐代密教史的觀點等。 p608 

三帖和讚
三帖和讚[佛光大辭典]為日僧親鸞所著。即淨土、高僧、正像末三部和讚之總稱。親鸞在晚年為使真宗之根本教義易於了解，遂製作此和讚，與「正信偈」同為日本寺院早晚課誦時所用。淨土和讚為讚阿彌陀佛偈、三經、現世利益等一一八首。高僧和讚為讚嘆七高僧（龍樹、天親、曇鸞、道綽、善導、源信、源空），共一一七首。正像末和讚為正像末淨土、疑惑、聖德奉讚、述懷等一○八首。此外尚有帖外和讚，附有和文之「自然法爾章」。 p562 

三師
三師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）授戒之式，要三師七證之人數。見三師七證條。

三師七證
三師七證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘受具足戒。要三師七證。三師者：一、戒和尚，正授戒者。二、羯磨師，讀表白及羯磨文者。三、教授師，教受以威儀作法者。七證者，七人之證明師也（自七人而上不厭其多），若在邊地則可減為三師二證。見行事鈔上三。[佛光大辭典]三師與七證師之並稱。指比丘受具足戒時，戒場中必須具足之戒師人數。又作十師、十僧。三師即：(一)戒和尚，指正授戒律之和尚。乃比丘得戒之根本及其歸投處，故必至誠三請之。凡擔任戒和尚者，其戒臘須在十年以上，並嚴守戒法，具足智慧，堪能教授弟子。(二)羯磨師，即讀羯磨文之阿闍梨，主持白四羯磨授戒儀式。羯磨師為諸比丘受戒之正緣，若無羯磨師秉承聖法，則法界善法無從生起。擔任此職者，其戒臘須在五年以上。(三)教授師，即教授威儀作法，為眾人引導開解者。其戒臘亦須在五年以上。七證師則指證明受戒之七位蒞會比丘。凡此十師均須於受戒前恭請之。 在印度、中國，佛教較盛行而人口較稠密的「中國」地區，因其僧眾極多，故有十師之規定，至於「邊國」地區則僅須有三師二證等五師即可，此稱為「中十邊五」。然據雲雨鈔載，日本雖為海東之邊國，卻行「中國」之十師受戒之法。故日本之東大寺及唐招提寺戒壇，自古即行十師受戒之法。又受五戒時僅須和尚一人，受十戒時則須和尚、羯磨師二人即可。此外，湛然之授菩薩戒儀舉出，大乘菩薩戒之請師法，則異於上述四分律所說。即以釋迦如來為和尚，文殊為羯磨師，彌勒為教授師，一切如來為尊證師，一切菩薩為同學等侶；事實上擔任教授者，唯有傳教師一人。〔毘尼母經卷一、四分律卷三十一、五分律卷十七、摩訶僧祇律卷二十四〕（參閱「中國」1023） p595 [中華佛教百科全書]出家眾受具足戒時，戒場中應具足的戒師人數。「三師」指戒和尚、羯磨師、教授師；「七證」指七位蒞臨證明的戒師；合稱為十師或十僧。依教制，若不具備十師，不得傳授戒法，因此戒子於受戒前，必先迎請十師，此稱為請師法。《傳戒正範》卷二〈二壇法儀〉云（卍續107‧45上）︰「和尚、二阿闍黎並須如法，七僧為證，皆清淨明曉。若無和尚，若十僧不滿，皆不成就。」又云（卍續107‧47上）︰「欲授具足大戒，必須三師水乳，一界六和。」可見除了人數須具足十人之外，戒師必須「如法」與「清淨明曉」，諸師之間必須相互和諧，如同水乳。這樣才算是戒場中師資條件的圓滿。三師中的「和尚」，俗稱得戒和尚，也稱戒和尚。這是傳戒儀式的核心人物，也是戒子所受戒法的傳授者；此師須具戒臘十夏以上、本身嚴守戒法、智慧具足，堪能教授弟子。「羯磨師」又稱羯磨阿闍梨，指受戒時行羯磨作法的戒師。「教授師」又稱教授阿闍梨，指受戒時講說戒德、教示威儀的戒師。羯磨、教授二者都必須戒臘五夏以上。「七證」是蒞會證明羯磨（傳戒作法）之確實無謬的戒師。《四分律行事鈔》卷上之三〈請師法〉條下云（大正40‧25a）︰「初請和尚者，以是得戒根本，若無此人，承習莫由，闕於示導不相生長，必須請之。」解「羯磨師」云（大正40‧25b）︰「羯磨戒師阿闍梨者，受戒正緣，若無此人秉於聖法，則法界善法無由得生。」解「教授師」云（大正40‧25b）︰「由此人為汝教授引導開解，令至僧中，發汝具戒緣起方便並因此師。」解「七證」師云（大正40‧25b）︰「以羯磨法非是獨秉，必取此人證無錯謬，（中略）若論發戒功，與三師齊德。」此三師七證之制，乃就佛教盛行，人口稠密之地區所立；若在邊地僧眾不多之處，則僅須三師二證。據《毗尼母經》卷四所載，迦旃延於阿畔提國為比丘授戒時，由於堪為戒師的僧眾不足，費時十二年始得受具，故佛陀許以邊地五師具足即可。此外，受五戒時僅須和尚一人，受十戒時只須和尚與羯磨阿闍梨二人即可。至於大乘菩薩戒法在原則上以釋迦為和尚，文殊為羯磨師，彌勒為教授師，一切如來為尊證師。而實際行事則是僅由一名傳授師任教授阿闍梨即可。此見湛然《授菩薩戒儀》等書。〔參考資料〕　《四分律》卷三十一；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《毗尼母經》卷一；《一心金剛戒體祕決》卷下；《傳述一心戒文》卷上；《五分律》卷十七；《摩訶僧祇律》卷二十四；《四分律刪補隨機羯磨》卷上；《大乘法苑義林章》卷三（末）；《四分律行事鈔資持記》卷上三之一；《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷二之五；平川彰《原始佛教の研究》第四章。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕ　ㄑㄧ　ㄓㄥˋ 一種佛教的制度。出家人受具足戒時，須有三師七證。三師是授戒的戒和尚、主持授戒儀式的羯摩和教授戒律威儀的教授師。除了三師之外，還須有七個以上作證的比丘，才算合乎戒律。

三常
三常[佛光大辭典]指佛身三種常住。即：(一)本性常，又作自性常、凝然常。指一切諸法之自性身，其身常住，畢竟無漏。(二)不斷常，又作無間常。指一切諸佛之受用身，其身常住，恆受法樂，無有間斷。(三)相續常，指一切諸佛之變化身，其身常住，沒已復現，無有窮盡。佛地經論卷七（大二六‧三二六中）：「常有三種，（中略）如是法身雖離一切分別戲論，而無生滅故說名常，二身雖有念念生滅，而依常身無間斷故，恆相續故說名為常。」 成唯識論卷十（大三一‧五七下）：「清淨法界無生、無滅，性無變易，故說為常，四智心品所依常故，無斷盡故，亦說為常。非自性常，從因生故。生者歸滅，一向記故。不見色心，非無常故。然四智品由本願力所化有情無盡期故，窮未來際，無斷無盡。」故無斷為不斷常，即自他受用之報身；無盡為相續常；即化身。此為法相宗之意。然法性宗謂自受用身已解脫三種生死，不生不滅，而為自性常。對此說法，道邑之唯識論疏義蘊中謂佛之色身並非自性常，因有生滅，故與其他有情之色身相同。又懷感之釋淨土群疑論卷二則以自性常作為凝然常而論三常（大四七‧三八上）：「雖各名常，義有差別，以後二身從生因生，般若論說報化二身生因生故，諸所作皆是無常，若是凝然，應同法身了因所證，又應非陰，亦無緣慮言說動作，以此眾多義理推之，非凝然常也。」〔唐譯攝大乘論釋卷十、成唯識論述記卷十本、華嚴五教章卷二〕 p608 

三平寺
三平寺[中華佛教百科全書]位於福建省平和縣九層岩。九層岩又稱三平山，寺以山名。係唐‧義中所建。義中（781～872），俗姓楊，陜西高陵人，世稱三平祖師，精通三藏，並以醫術高超著稱，熱心治病救民，受宣宗敕號「廣濟大師」，咸通十三年示寂，年壽九十二。寶曆二年（826），義中於漳州紫芝山創建此寺；後因武宗滅佛，寺院被毀，義中避居至此，而於咸通七年（866）再建。其後，寺院幾度興廢，現存建築為清末所重建。寺院依山而築，有山門、鐘鼓樓、大雄寶殿、祖殿、塔殿等；周圍景色幽美，有龍瑞瀑布等八大勝景。

三平等
三平等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名三三昧。密教謂身口意三者互相攝入，不二一味。是乃真言行之宗要。大日常恒之說法，亦不外說此宗要。大日經一曰：「身語意平等句法門。」同疏一曰：「如此時中佛說何法？即是身語意三平等句法門，言如來種種三業皆至第一實際妙極之境。身等於語，語等於心，猶如大海徧一切處同一鹹味，故云平等也。」是佛之三密也。秘藏記末以之約眾生曰：「三平等以三密攝一切諸法，一切色攝身，身即印契，見色也。一切聲攝口，語即真言，聞聲也。一切理攝心，心即本尊，表實相。是三密平等，平等徧一切處，是故行者常可思。一切所見境皆徧一切處身，一切所聞音皆是陀羅尼，即是諸佛說法音。又吾口所出音皆是誨他之音，教誨前人。此身語之下理，攝自心，自心即實相，實相即本尊，本尊即自心，如是觀謂三平等。」秘藏記鈔二以之約護摩之修法曰：「護摩大宗以三平等觀為至極。三平等者自身爐壇本尊，三種無二平等也。以壇總體觀自身，爐口即行者口也。以種種燒具獻自口供養自身本有佛燒除無始業障垢。又此自身爐壇即成毘盧遮那如來，從一一毛孔澎甘露乳雨利法界眾生也。」此有三種之三平等：一吾身即印也，吾語真言也，吾心本尊也，此三密彼此攝入平等，平等周徧法界是乃自之三平等。二為已成未成一切諸佛之三密平等也。三為自之三業與佛之三密入我我入，平等平等也。秘藏記末曰：「問秘密藏以何為體宗用？答：以曼荼羅為體，以三三昧為宗，以方便為用。（中略）自三平等互相攝入，他三平等互相攝入。其三平等互相攝入，平等平等是即宗也。」而三平等之法不止此。大日經疏九曰：「三等為三世等三因等三業道等（即三密）三乘等。」即身義曰：「佛法僧是三，身語意又三，心佛及眾生三也，如是三法平等一也。」是亦一端耳。準於佛部蓮華部金剛部之三部，法身般若解脫之三點，空假中之三諦，定智悲之三德，法報應之三身，種種之三法，台宗之三軌可知矣。此平等觀念為真言行者最要之法，故入真言行者，必先受持此觀念，是即三昧耶戒也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三三昧，是密教所說身口意三業互相攝入平等不二的意思，亦即真言宗的宗要，大日如來平時說法，說的就是此宗要。此中共有三種的三平等，一是吾身即是印、吾言即是真言、吾心即是本尊，此三密彼此攝入平等；二是已成、未成、一切諸佛的三密平等；三是自己的三業與佛的三密，入我我入，平等平等。

三平等地
三平等地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂譯空，無相無願之三三摩地也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即空、無相、無願之三三摩地。

三平等戒
三平等戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之略戒，為三昧耶戒之譯名。見三昧耶戒條。大疏演奧鈔十三曰：「三業平等，是為此戒。三業平等者一心本源也，亦名自性本源戒。若住此處眾惡永息，故立戒稱也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]三昧耶戒的譯名。

三平等觀
三平等觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云三三昧觀。觀念三平等也。即入我我入觀。見三平等條。又，行者正念誦之初，作入我我入之觀，謂之三平等觀。[佛光大辭典]又稱三三昧耶觀。乃密教之教義。即觀佛、法、僧，或身、語、意，或心、佛、眾生三者平等。廣義之三平等觀以三密攝一切諸法，即：一切色攝於身密，身密即印契；一切聲攝於語密，語密即真言；一切理攝於心密，心密即實相。三密平等平等，遍一切處，故行者所見之境界皆是大日如來遍一切處之身，所聞之音聲皆是陀羅尼、諸佛說法之音。狹義之三平等觀又分為三種，即：(一)觀行者之「三密平等」為平等，遍於法界，稱為自三平等觀。(二)觀行者之三平等與本尊之三平等為同一緣相，稱為他三平等觀。(三)觀行者、本尊及已成、未成之一切諸佛皆為同一緣相，稱為共三平等觀。作如是觀，行者與本尊融為一體，即能證「入我我入」之極致。 以上之觀法屬於正念誦或常時之觀法。若修護摩之時，則就本尊、爐壇、行者三密觀三平等，稱為內護摩觀。以內護摩修三平等觀，內外事理相應，能得悉地。所觀想之本尊及行者有身口意，爐壇亦有身口意（即爐身、爐口、爐火），本尊之身即爐身，亦是行者之身；本尊之口即爐口，亦是行者之口；本尊之智即爐火，亦是行者之智火，如是觀此三密之平等，亦稱三平等觀。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷二十、觀內護摩、祕藏記、阿娑縛抄卷四十護摩記本〕 p542 [中華佛教百科全書]密教的觀行法門。有二義，分釋如次︰(一)指三三昧耶觀︰即觀三平等之理。三平等雖有多種，但真言行者應常觀「身語意三密本來平等無二」。身語意三密是六大的體性、輪圓的妙用，故遍於j 法界，其量相等，平等平等。《祕藏記》謂（大正圖像1‧4c）︰「真言行者當作手印誦真言乃至一切時恒作斯觀。」此外，在修法時，在正念誦前行入我我入觀，亦屬三平等觀。此觀法有廣歛二觀。廣觀是無相三密。廣觀有情非情，以三密攝一切諸法。一切顯、形、表等色法，皆攝於身密，身密是印契。一切可意不可意等音聲皆攝於語密，語密是真言。一切真理為心之所趣，攝於心密，心密是實相。此三密平等平等、遍一切處。並觀想︰一切所見境界，皆是大日如來遍一切處身；一切所聞音聲皆是陀羅尼、諸佛說法音聲；此身語之理攝於自心。自心即實相、實相即本尊、本尊即自心。歛觀是有相三密，僅通於有情，即觀行者、本尊及已成未成諸佛。首先，安本尊於壇上，入大圓鏡智三昧，觀己身即印、語即真言、心即本尊，此三密遍各各法界而平等，此稱自三平等觀。「自」，指行者自身。觀行者己身三平等及本尊三平等，同一緣相遍於法界、離對待、絕能所，平等平等，此稱他三平等觀。「他」者，相對於「自」而謂為「他」，即相對於行者而謂本尊為「他」。觀本尊及行者自己之三平等，皆同一緣相，且觀已成未成一切諸佛（諸佛與眾生）之三平等也是同一緣相，遍於各各法界而平等；此稱共三平等觀。所謂「共」，是說不僅自他二法共會，而且本尊、行者本身及一切諸佛之三平等皆為同一緣相，故名為共。(二)指修護摩時，觀本尊、爐壇、行者三者本來平等的觀法︰護摩有內護摩及外護摩，觀護摩之理是內護摩，備辦焚燒種種支具之事法是外護摩。亦即三平等觀是內護摩。依內護摩修三平等觀時，內外事理相應能得悉地；若不修此三平等觀，徒然行外護摩，則無異於外道邪火法，不能斷惑證理，因此，行外護摩時，必修此內護摩三平等觀。《祕藏記私鈔》卷二謂︰「護摩大宗以三平等觀為至極。」本尊及行者有身口意，爐壇也有身口意，即爐體、爐口、爐火。本尊之身為爐身，也是行者之身；本尊之口為爐口，也是行者之口；本尊之智與爐火平等，爐火也是行者的智火。觀本尊、爐壇、行者等三者三密平等，稱為三平等觀。三平等觀有種種內容。或就此三法之位處而觀，亦即就本尊所在大壇、護摩壇及行者之座處而觀。《尊勝軌》卷下謂（大正19‧381a）︰「內護摩者三處同一體，三處同一體者，大曼荼羅即是護摩曼荼羅，護摩曼荼羅即是己身。」《建立軌》謂（大正18‧930c）︰「三處同一體，大壇即護摩，護摩即己身。」或就本尊爐壇行者的主體而觀，也就是觀大日、火天、行者三者平等。《尊勝軌》卷下謂（大正19‧381a）︰「己身即是火天，火天即是毗盧遮那如來，毗盧遮那如來、火天、己身，三種無二，等無差別。」《建立軌》謂（大正18‧930c）︰「己身即火天，火天即大日，身口意和合，三平等無異。」《大日經疏》卷二十謂（大正39‧781c）︰「本尊即火，火即自身也。」此外，修觀有兩傳︰(1)是正要入護摩時，結定印，作此觀，以《大日經疏》卷八為本據。(2)是供蘇油時，執杓作此觀，然後作供。《法務雜要》謂︰「左手執大杓，右手執小杓，以小杓端重大杓上作此觀，次供蘇油也。」此傳以《烏芻澀麼軌》為本據。〔參考資料〕　《護摩祕要鈔》卷七；《護摩事鈔》卷下；《傳流傳授私勘》卷三；《乳味鈔》卷七；《諸尊要鈔》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三三昧觀，即觀念三平等。見三平等條。

三平等護摩壇
三平等護摩壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自身與本尊及護摩壇三位一體之護摩壇。

三年忌
三年忌[佛學大辭典（丁福保）]（行事）又曰三周忌，三周關，死後三年之忌日也。此日請僧設齋而祈追福。

三序六緣
三序六緣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）善導於觀無量壽經之序分義，科經之序分，立三序六緣。三序者，證信，化前，發起也。其發起序有六緣：禁父、禁母、厭苦、欣淨、散善顯行、定善示觀，是也。

三度處
三度處[獅子吼站阿含經簡註]三個渡口的地方，可引申指三個宗教的教義。相當的南傳經文作「這三種宗派教義」。[阿含辭典（莊春江）]三種基本的教理，南傳作「這三種宗派教義」(Tīṇimāni… titthāyatanāni，直譯為「這三渡處；這三渡場處」，另譯為「這三種外道的所依處」)，菩提比丘長老英譯為「這三宗派教義」(these three sectarian tenets)。

三座說法
三座說法[佛光大辭典]禪宗公案名。三座，指第三首座。據無門關載，溈仰宗之祖仰山慧寂於夢中往兜率天之彌勒處，坐於第三座，（大四八‧二九六上）：「有一尊者白槌云：『今日當第三座說法。』山乃起，白槌云：『摩訶衍法，離四句，絕百非，諦聽！諦聽！』」此則公案中，仰山以四句百非拂除眾生之迷執，俾使悟入無相不可得之理，為一種遮絕妄相以表顯真義之遮詮形式。〔三論玄義檢幽集卷二、科註三論玄義卷二〕 p595 

三康文化研究所
三康文化研究所[中華佛教百科全書]現代日本的佛教文化研究機構。位於日本東京都港區芝公園。為淨土宗大本山增上寺與西武鐵道株式會社所共有，昭和三十九年（1964）經文部省認可，設立在增上寺境內。設立的宗旨，在致力與海外佛教文化研究交流，俾對順應現代之學術文化有所貢獻。理事長、研究所長由增上寺法主擔任，第一任是椎尾弁匡，研究指導員有塚本善隆、增谷文雄、中村元。其後，轉移到境內的明照會館，直至現在。另外，附屬於該研究所的圖書館中，保管有舊大橋圖書館的藏書約二十萬冊，通常對外開放。

三彌佛剎
三彌佛剎[翻梵語]譯曰寂也

三彌叉
三彌叉[佛學大辭典（丁福保）]（書名）外論之名。譯曰觀察。闍提首那所造。廣釋二十五諦。飾宗記七末曰：「依涅槃經第三十九，名闍提首那，彼造三彌叉論，此云觀察，廣辨二十五諦。」涅槃經三十九曰：「闍提首那，與佛論二十五諦遂屈伏，剃髮而為弟子。」梵Samiksa。

三彌底
三彌底[佛學大辭典（丁福保）]（流派）具名三蜜栗底尼迦耶Sammatiya－nikāya，小乘十八部中正量部之梵名，又作三眉底與部，彌底部，彌離底部。又謂之量弟子。

三彌底部論
三彌底部論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷。失譯人名，破我與見，明中有之不無。[中華佛教百科全書]三卷。譯者不詳。收於《大正藏》第三十二冊。三彌底部（Sammatīya或Sammitīya），即正量部之別名。本論為唯一漢譯的正量部經典。依《大唐西域記》所載，玄奘留學印度時，正量部盛行於中、南、西印等地，玄奘返國時，曾攜回該部經論十五部，但均未譯出。此尤能顯示本論之珍貴。全書主要在討論命終後的轉生與業之關係，故立欲、色二界及二界中有的轉生，為確立自家宗義及輪迴主體，乃依經說論證我論、無我論的界限，進而論述人、蘊的同異和常、無常等問題，其間所論也包括他宗和外道的異說與論難。對研究部派佛教的「有我」與「無我」問題的學者而言，本論是一部不能忽略的參考資料。

三彌提
三彌提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）尊者名。見中阿含經四十三。梵Sammiti’。[翻梵語]應云三彌底　譯曰一切婦也

三形
三形[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如意寶珠也。（術語）三昧耶形之略稱。（術語）開敷華。

三律儀
三律儀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）由律儀不律儀之作法，而於身內生律儀不律儀之本體，此謂之無表色。無表色有三種之別：一、律儀，持善戒而發善之無表色者，即上品之善也。二、不律儀，持惡戒而發惡之無表色者，即上品之惡也。三、非律儀非不律儀，此中攝中善中惡之二無表色。若行中品之善而發善之無表色，非如律儀之極善，故謂之非律儀。若行中品之惡而發惡之無表色，非如不律儀之極惡，故謂之非不律儀。蓋上二者，別開極善極惡，第三者，合聚中善中惡。下善下惡不發無表色，則不攝於此中。俱舍論十四曰：「無表三律儀不律儀非二。」又律儀之一，別開為三律戒：一、別解脫律儀，受五戒八戒等戒法發身內之善無表色者，別解脫者界法之異名，戒法為別別除身口之惡者，故云別解脫。二、靜慮律儀，入於禪定，身中自發防非止惡之無表色者，靜慮為禪定之異名，又名定共戒。三、無漏律儀，聖者發無漏智身中自發防非止惡之無漏無表色者，又名道共戒。俱舍論十四曰：「律儀別解脫靜慮道生。」

三從
三從[佛學大辭典（丁福保）]（名數）女子從父母從夫從子，謂之三從。四十華嚴經二十八曰：「處女居家從父母，笲年嫡事又從夫，夫亡從子護嫌疑。」賢愚經三，智度論九十九亦同。超日明三昧經下曰：「女有三事隔五事礙。何謂三？少制父母；出嫁制夫不得自由；長大難子，是謂三。」法句譬喻經二曰：「我等稟形生為女人，從少至老為三事所監不得自由。」因而勝鬘經寶窟上本謂之五礙三監。案三從之說，儒書亦有之。[佛光大辭典]古代女子一生中所應恪守、遵從之三項德目，即在家從父，出嫁從夫，夫死從子。又作三障、三隔、三監。女子囿於三從，遂令終生難得自由，故以之比喻佛道修行中境遇之困頓，而與五障並稱五障三從，以表女子之劣機。超日明三昧經卷下（大一五‧五四一中）：「女有三事隔、五事礙。何謂三？少制父母、出嫁制夫，不得自由，長大難子，是謂三。」〔玉耶女經、賢愚經卷四、無量壽經釋、大藏法數卷十六〕（參閱「五障」1194） p609 [國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄘㄨㄥˊ 舊禮教中婦女應遵守的從父、從夫、從子三個規範。《儀禮．喪服》：「婦人有三從之義，無專用之道，故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。」

三復
三復[一切經音義（慧琳音義）]乎福反鄭玄箋毛詩曰復謂反覆也珠叢曰復謂重審察也字又作覆也[新集藏經音義隨函錄]音伏返也重也又扶富也[國語辭典（教育部）]ㄙㄢˋ　ㄈㄨˋ　（又音）ㄙㄢ　ㄈㄨˋ 反覆誦讀。《論語．先進》：「南容三復白圭，孔子以其兄之子妻之。」

三德
三德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）涅槃經所說大涅槃所具之三德：一、法身德，為佛之本體，以常住不滅之法性為身者。二、般若德，般若譯曰智慧，法相如實覺了者。三、解脫德，遠離一切之繫縛，而得大自在者。此三者各有常樂我淨之四德，故名三德。而此三德，不一不異，不縱不橫，如伊字之三點，首羅之三目，稱為大涅槃之秘密藏。涅槃經二曰：「我今當令一切眾生及以吾子四部之眾悉皆安住秘密藏中，我亦復當安住是中入於涅槃，何等名為秘密之藏？猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如魔醯首羅面上三目乃得成伊三點，若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法為眾生故名入涅槃，如世伊字。」又諸佛自利利他之三德：一、智德，破一切之無知而具無上菩提者。二、斷德，斷一切之煩惱而具無上涅槃者。此二者屬於自利。三、恩德，具大悲而救濟一切眾生者。是利他之德也。俱舍論之歸敬頌舉此三德以讚佛。又諸佛因果之三德：一、因圓德，三大劫之修行圓滿者。二、果圓德，智斷等之諸總圓滿者。三、恩圓德，度一切眾生而使解脫者。俱舍論二十七曰：「諸有智者，思惟如來三種圓德，深生愛敬。其三者何？一因圓德，二果圓德，三恩圓德。」又數論所說自性諦之三德：一、薩埵Sattva，勇健之德。二、刺闍Rajas，塵坌之德。三、答摩Tamas，闇鈍之德。通常呼為喜憂闇。自性有此三德，故生種種善惡好醜之法。唯識述記一本曰：「問：自性云何能與諸法為生因也？答：三德合故，能生諸諦。」[佛光大辭典](一)指大涅槃所具之三種德相，即：法身、般若、解脫三者。依南本涅槃經卷二載，三德猶如伊字三點（悉曇伊字為）或摩醯首羅（大自在天）之三目（）。又據大乘義章卷十八載：(一)法身係指一切存在本來具足之真如，或指以功德法完成之身。(二)解脫即脫離煩惱束縛之謂。(三)般若則指悟之智慧。此三者，三即一，一即三；而在因位時，稱為三佛性；在果位時，稱為三德。又於大般涅槃經玄義卷上，將「摩訶般涅槃那」譯為「大滅度」，此係以「大」為「法身」，以「滅」為「解脫」，以「度」為「般若」。此外，由於因、果之相對，故三德亦有順逆兩種之別，所謂順三德，即：正因佛性之果成就法身之德，了因佛性之果成就般若之德，緣因佛性之果成就解脫之德。反之，若由轉「苦」成就法身德，由轉「惑」成就般若德，由轉「業」完成解脫德，則稱為逆三德。  依天台宗，三德之說曾出現在法華經以前之諸經，但法華圓教之三德係非縱非橫、非三非一，可說大異於前說。同時此三德亦可配於三菩提、三佛性、三寶、三道、三識、三般若、三大乘、三身、三涅槃等。此外，據攝大乘論舉出，轉五蘊可成三德，即：轉色蘊可成法身德，轉受、想、行三蘊可成解脫德，轉識蘊可成般若德。〔摩訶止觀卷三上、止觀輔行傳弘決卷三之一、金光明經玄義卷上、法華玄義卷五下〕  (二)指佛果位所具足之三種德相，即：智德、斷德、恩德。據佛性論卷二所舉：(一)智德，指其所具之德，乃是從佛之立場觀察一切諸法之智慧。(二)斷德，指滅盡一切煩惱惑業之德。(三)恩德，由於救度眾生之願力，而予眾生以恩惠之德。以上三德配於法、報、應三身，同時智、斷二德具有自利、自行、自覺之內涵，而恩德則具有利他、化他、覺他之內涵。華嚴經疏卷十二（大三五‧五八九下）：「佛種不斷，有何相耶？謂成三德。救護眾生，成就恩德；永斷煩惱，成於斷德；了知諸行，成於智德。」〔梁譯攝大乘論釋卷八、彌勒上生經疏卷下〕  (三)指一切事物所具之三種性質。即：(一)薩埵（梵  sattva），表示勇健之德。(二)剌闍（梵   rajas），表示塵坌之德。(三)答摩（梵  tamas），表示闇鈍之德。此係印度數論學派所提倡，見金七十論卷上。此三德依序譯作喜、憂、闇，或勇、塵、闇，或貪、瞋、癡，或樂、苦、捨，或黃、赤、黑，或染、粗、黑等。即二十五諦之第一諦（自性冥諦）所具之德。此德能生各種善惡美醜之物。此外，除神我諦以外，其餘二十三諦皆兼具此三德。〔成唯識論述記卷一本〕   (四)又作三種圓德、三圓德。指如來所具之三種圓滿德相，即：(一)因圓德，謂如來之因行圓滿具足。因行有四修：(1)無餘修，福德與智慧二種資糧具修無遺。(2)長時修，經三大阿僧祇劫而不倦。(3)無間修，精勤勇猛，無剎那廢修。(4)尊重修，恭敬所學，無所顧惜，修而不慢。(二)果圓德，謂如來之果德圓滿具足。有四德：(1)智圓德，具有無師智、一切智、一切種智、無功用智四種。(2)斷圓德，具有一切煩惱斷、一切定障斷、畢竟斷、并習斷四種。(3)威勢圓德，即於外境化變住持之自在威勢；於壽量若延若促之自在威勢；於空、障、極遠、速行、小大相入等自在威勢；令世間種種本性法爾轉勝之希奇威勢。或於難化而必能化；於答難必決疑；立教必出離；於惡黨必能伏之四種威勢。(4)色身圓德，具眾相、具隨好、具大力、及內身骨堅固，超越金剛，外煥神光，踰百千之日。(三)恩圓德，謂如來慈悲哀愍之德圓滿具足，永遠解脫三惡趣與生死之苦，亦令眾生安住於人天之善趣與三乘。〔俱舍論卷二十七、俱舍論光記卷二十七〕 p668 [中華佛教百科全書](一)指涅槃果體所具足的眾德︰即(1)法身︰指轉迷界眾生的苦果所得的果體。(2)般若︰指離情鑒照之用。(3)解脫︰係指離一切繫縛。出自南本《大涅槃經》卷二〈哀歎品〉。《大乘義章》卷十八云（大正44‧820c）︰「言法身者，解有兩義︰(一)顯本法性以成其身，名為法身。(二)以一切諸功德法而成身，故名為法身。（中略）言解脫者，自體無累名為解脫，又免羈縛亦曰解脫。（中略）言般若者，此翻名慧，智能鑒照故名為慧。」三德之相狀開合不定，法身有唯一法身、真應二身、法報應三身等。般若有唯一如實慧、真實方便二智、清淨一切無礙三智等。解脫有唯一解脫門、有為無為二解脫、心慧無為三解脫等。所以立此三德者，(1)對煩惱、業因、苦報等三障故；(2)對福、智、報三因故。《大乘義章》卷十八謂（大正44‧820b）︰「翻對煩惱宣說波若，波若慧明能除煩惱闇惑法故。翻對業因宣說解脫，業能羈縛，解脫無果能斷絕故。翻對苦報宣說法身，法身清淨離苦報故。（中略）因中之智至果滿足名為般若，因中之福至果滿足說為解脫，因中之報至果滿足名為法身。」又，天台宗在《金光明玄義》卷上以之為十種三法之一，並釋其名云（大正39‧3a）︰「法者法名可軌，諸佛軌之而得成佛，故經言︰諸佛所師所謂法也。身者聚也，一法具一切法，無有缺減，故名為身。經言︰我身即是一切眾生真善知識，當知身者聚也；般若者，覺了諸法集散非集非散，即是覺了三諦之法；解脫者，於諸法無染無住，名為解脫。是名為三。云何為德﹖一一法皆具常樂我淨，名之為德。」即法體融即，一法攝一切法為法身；離情明照理體為般若；應物而自在度眾生為解脫。《大般涅槃經疏》卷六謂（大正38‧69b）︰「舊伊可譬昔教三德，法身本有般若修成，入無餘已方是解脫，無復身智，如豎點水縱而相離。又約身約智分得有餘解脫，橫一時有，三法各異，如橫列火，各不相關。新伊字者，譬今教三德，法身即照亦即自在，名一為三，三無別體，故是不橫，非前非後，故是非縱。一即三如大點，三即一如細畫，而三而一，而一而三，不可一三說，不可一三思，故名不可思議。」然圓教三德非唯非縱非橫，非三非一，相互間無礙融通，更類通真性、觀照、資成三軌，乃至惑、業、苦三道。三德即三軌，乃至即三道，畢竟為同體異名，悉皆三千三諦妙法，法法融通無礙。(二)指智德、斷德、恩德︰即佛果功德的三分。出自《佛性論》卷二。即佛果滿足一切諸智、照了一切諸法，有無礙自在之德，名為智德。斷除一切染污無知、不染污無知無所餘，有二乘所斷不及之德，名為斷德。依利他攝化的誓願，而有救護眾生究竟解脫之德，名為恩德。《華嚴經疏》卷八謂（大正35‧562a）︰「修極有三︰(一)大悲極，入佛神通境。入佛神通境，但為益生，故此成恩德。(二)大智極，入佛力境。如來力境，悲智超絕無能及，故成佛智德。(三)自在極，入如來解脫門，盡一切障，心境自在，成佛斷德。」若將三德與自利利他、自行化他、自覺覺他相擬配，則智斷二德是自利、自行、自覺，而恩德是利他、化他、覺他。亦即三德齊全，則能得二利圓滿、覺行窮滿之佛果。(三)指薩埵（sattva，純質）、剌闍（rajas，激質）、答摩（tamas，翳質）等三者︰係數論外道所立，為現象的構成要素。出自《金七十論》卷上。即二十五諦的第一自性冥諦中具此三德，從自性諦所生的後二十三諦亦能具此三德。但是神我諦不具此三德。《金七十論》卷上謂（大正54‧1247c）︰「喜為薩埵體，羅闍憂為體，闇癡多磨體，是現三體相。照造縛為事者，是三德何所作﹖初能作光照，次能作生起，後能作繫縛，是三德家事。」該論更以五事說明三德之相互關係，即︰(1)三德相伏︰若喜樂增多，則能伏憂與癡闇；若憂惱增多，則能伏喜樂與癡；若闇癡增多，則能伏憂與喜樂。譬如日光盛，則星月明不現。(2)三德相依︰三德相依能作一切事，如同三杖相依則能持物。(3)三德相生︰有時喜能生憂與癡，有時憂惱能生喜與癡，有時癡能生憂與喜。譬如三人相依同造一事，三德相依共造生死。(4)三德相並︰如喜有時與憂並，有時與闇並；憂有時與喜並，有時與闇並；癡亦如是，有時與喜並，有時與憂並。(5)三德互起︰三德互作自事及他事。如喜德作喜樂，名作自事，若作憂癡是名作他事，譬如王家有美女，良人及一族為之喜樂是作自事；然同族有醜女，為之憂惱，心轉癡闇是作他事。如是，憂德、闇德亦作自他事。以上三德或相順，或相違，而生大諦、慢諦等諸諦，更生天上、人間、禽獸三種世間，迷悟昇沈無窮連續。此三德今或有譯作喜、憂、闇，或譯作勇、塵、闇，或約三世界而譯為樂、苦、捨，或約色法譯作黃、赤、黑，或染、粗、黑，或就心法譯作貪、瞋、癡等。〔參考資料〕　(一)《大般涅槃經玄義》卷上；《止觀輔行傳弘決》卷三之一；《法華經玄義》卷五（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《法華文句》卷一（下）；《淨名玄論》卷四；《法華義疏》卷四（上）；《法華經玄贊》卷二、卷三；《成唯識論樞要》卷上；《涅槃經會疏》卷二；《宗鏡錄》卷九十；《翻譯名義集》卷五；《大藏法數》卷八；《大乘法相宗名目》卷二（中）。(二)陳譯《攝大乘論》卷八、卷十四；《俱舍論》卷二十七；《彌勒上生經疏》卷下；《大乘法相宗名目》卷一（中）、卷二（中）。(三)《成唯識論述記》卷一（本）。[法相辭典（朱芾煌）]此數論外道義。唯識述記四卷二十一頁云：三德者：梵云薩埵，此云有情。亦言勇健。今取勇義。梵云剌闍，此名為微。牛毛塵等，皆名剌闍，亦名塵坌，今取塵義。梵云答摩，此名為闇，鈍闇之闇。三德應名勇、塵、闇也。若傍義翻；舊名染、粗、黑。今云黃、赤、黑。舊名喜、懮、闇，今名貪、瞋、癡。舊名樂、苦、癡，今言樂、苦、捨。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．法身德、般若德、解脫德。法身德是佛常住不滅的法性身無不周；般若德是佛的智慧無量無邊；解脫德是佛所證得的最勝妙法，能夠化度一切眾生而自在無礙。２．智德、恩德、斷德。智德是佛的智慧深廣，無所不知，無所不見，號稱一切智人；恩德是佛的慈悲廣大，誓度一切眾生，無黨無偏，三界六道眾生，有緣莫不蒙度；斷德是佛將一切的煩惱斷除，清淨無為，解脫自在。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄉㄜˊ, 1.三種品德。《書經．洪範》：「三德，一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。」《周禮．地官．師氏》：「以三德教國子，一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本：三曰孝德，以知逆惡。」2.具有至德、敏德、孝德的三長老。《大戴禮記．曾子本孝》：「任善不敢臣三德。」漢．戴德．注：「三德，三老也。」

三德六味
三德六味[佛光大辭典]三德，指輕軟、淨潔、如法。六味，指苦、醋、甘、辛、鹹、淡。係出自南本大般涅槃經卷一序品，佛臨涅槃時，諸優婆塞為佛及僧備辦種種飲食，其食甘美，具有三德六味。至後世，成為寺院每日上供所念之供齋句：「三德六味，供佛及僧。」（參閱「食三德」3999） p670 

三德指歸
三德指歸[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，宋孤山智圓著。釋章安之涅槃經疏。

三心
三心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、至誠心，真實願淨土之心。二、深心，深願淨土之心。三、迴向發願心，迴向所修之功德，願求往生淨土之心。具此三心者，必得往生。觀無量壽經曰：「一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。具三心者，必生彼國。」又一、根本心，第八阿賴耶識之心王，含藏一切善惡之種子，生染淨之諸法者。二、依本心，依第七末那識根本識為一切染法之本者。三、起事心，執著眼等之六識外境，起種種之業者。出於宗鏡錄八十九。又無量壽經第十八願中所說至心，信樂，欲生我國之三者，謂之三心。文類信卷曰：「本願三心之願」又「為愚惡眾生阿彌陀如來已發三心願。」然此三心為一信心之分開，故又稱三信。又道綽禪師，依淨土論註之意而立三心：一、淳心，信心深厚也。二、一心，信心純一也。三、相續心，信心相續不雜餘念也。安樂集上曰：「若能相續，則是一心。但能一心，即是淳心。具此三心，若不生者，無有是處。」日本親鸞之文類行卷謂之三信。又一歡喜地等十地一一分三位，謂之三心：一、入心，初入其地之時分也。二、住心，住於其地之時分也。三、出心，將出其地入後地之時分也。[佛光大辭典]指三種心。(一)為往生淨土而發之至誠心、深心、迴向發願心。相當於彌陀四十八願中第十八願之「至心、信樂心、欲生心」。有關三心之解釋，異說殊多。淨影之觀無量壽經義疏卷末謂，誠心者，起行不虛，實心求去；深心者，信樂殷至，欲生彼國；迴向發願心者，直爾趣求，說之為願，挾善趣求，說為迴向。善導之往生禮讚偈則謂，至誠心者，身業禮拜彼佛，口業讚歎稱揚彼佛，意業專念觀察彼佛，凡此三業必須真實；深心者，即真實信心，信知自身是具足煩惱之凡夫，善根薄少，流轉三界，不出火宅，今信知彌陀本弘誓願，及稱名號，下至十聲一聲等，定得往生，乃至一念無有疑心；迴向發願心者，所作一切善根悉皆迴願往生。此外，迦才之淨土論卷上、智光之往生論疏、知禮之觀經疏妙宗鈔卷六等，均以此三心等同大乘起信論所說之直心、深心、大悲心，均係於十信之終心所發者。〔觀無量壽佛經疏卷下、翻譯名義集卷十一、念佛三心要集、念佛名義集卷中〕 (二)十信成就菩薩所發之直心、深心、大悲心。(一)直心，指正念真如之心。(二)深心，指樂集一切諸善行之心。(三)大悲心，指欲拔一切眾生苦之心。係大乘起信論所立，與維摩經卷上佛國品所說之直心、深心、大乘心同。〔淨土論卷上（迦才）、華嚴經疏卷十八〕 (三)初地以上菩薩所發之真心、方便心、業識心。(一)真心，又作超越心，即根本無分別智之心。(二)方便心，即以後得智利益眾生之心。(三)業識心，即生起根本、後得二智時，尚留之微細生滅之心。〔大乘起信論、大乘起信論義疏卷下〕 (四)凡夫所未能祛除之起事心、依根本心、根本心。(一)起事心，四住地所起煩惱粗強，能起業事，障蔽佛之化身之心。菩薩修習伏結之道，伏除此心，故得化身。(二)依根本心，依無明之根本而起四住地惑之心。此心障蔽佛之報身，菩薩修習斷結之道，斷除此心，故得報身。(三)根本心，以四住煩惱為本之無明地之心。此心障蔽佛之法身，菩薩修習勝拔道，滅除此心，故得法身。宗鏡錄卷八十九將此三心依次配於前六識、第七識、第八識。〔金光明最勝王經卷二、大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本〕 (五)聖者必須斷滅之假名心、法心、空心。(一)假名心，執著實我之心，乃外道之見。(二)法心，執著實法之心，乃小乘有部之見。(三)空心，執著我法二空之心，謂此心滅時，諸業煩惱即永不起而得入涅槃。〔成實論卷十一假名品〕 (六)十地之每一地各有入、住、出等三心。(一)入心，入地未久住時之心。(二)住心，久住而住地盛時之心。(三)出心，臨久住之末，漸近後勝位之心。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、成唯識論述記卷十本〕 p532 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷十七頁云：三心者：一、漏瘡喻心。二、電光喻心。三、金剛喻心。漏瘡喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，稟性暴惡，言喜麤獷；少有觸惱，便多憤恚；結怨很悷，語言兇勃。如惡漏瘡，纔被物觸，便多流出膿血不止；彼心亦爾。少遇違緣，即便憤恚怨恨不息。問：何故彼心名漏瘡喻？答：彼心意識，暫觸違緣，便速發生種種穢惡；是故名曰漏瘡喻心。電光喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，居阿練若，或居樹下，或住空閑，精勤修習多修習故；證得如是寂靜心定。依是定心，能永斷五順下分結，得不還果，受上化生；即住上界，得般涅槃，不復還來生於欲界。如過夏分，至秋初時，從大雲臺，電光發已；暫現色像，速還隱沒。如是一類補特伽羅，居阿練若，乃至廣說；彼所得心，名電光喻。問：何故彼心名電光喻？答：彼心意識，證不還果；暫能照了，速還隱沒；是故名曰電光喻心。金剛喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，居阿練若，或居樹下，或住空閑，精勤修習多修習故；證得如是寂靜心定。依是定心，能盡諸漏，證得無漏心慧解脫。於現法中，以勝通慧，自證覺受圓滿功德。謂自證知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。譬如金剛，無有少物而不能斷，或穿、或破。所謂若鐵、若牙、若貝、若角、若珠、若玉石等。如是一類補特伽羅，居阿練若，乃至廣說；彼所得心，名金剛喻。問：何故彼心名金剛喻？答：彼心意識，證無學果，無結縛等而不能壞；是故名曰金剛喻心。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．觀無量壽經說：「一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。具三心者，必生彼國。」２．一、淳心，即信心深厚；二、一心，即信心純一；三、相續心，即信心相續不雜餘念。３．由歡喜地至法雲地之十地中，每一地都分為入住出三位，叫做三心，入心是初入其地的時分，住心是住於其地的時分，出心是將出其地以便進入於後一地的時分。

三心相見道
三心相見道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）相見道之中有二種：一、三心相見道。二、十六心相見道。三心相見道者：一、觀生空而起斷粗大煩惱障之智也。二、觀法空而起斷所知障之智也。三、合觀二空而起合觀微細二障之智也。見唯識論九等。（術語）謂真見道之後，更發後得智，以三心觀二空之理之位也。

三心見道
三心見道[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷九頁云：一觀非安立諦有三品心。一、內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠。二、內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠。三、遍遣一切有情諸法假緣智，能除一切分別隨眠。前二名法智，各別緣故。第三名類智，總合緣故。法真見道二空見分自所斷障無間解脫，別總建立；名相見道。有義，此三是真見道。以相見道，緣四諦故。有義，此三是相見道。以真見道，不別緣故。

三忍
三忍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三忍有三種，無量壽經第四十八願舉聲聞者得三法忍之願，而言第一法忍第二法忍第三法忍，未舉其法忍之名，因是而諸師之解不同。法位云是仁王經所說五忍之前三者，即伏忍信忍順忍也。憬興云是伏忍中之下中上三忍也。玄一曰是下說之音響忍柔順忍無生忍也。又無量壽經云往生極樂之人聞七寶樹林之音聲，而得三種之忍：一音響忍，由音響而悟解真理者。二柔順忍，慧心柔軟，能隨順真理者。三無生法忍，證無生之實性而離諸相者，是悟道之至極也。見無量壽經鈔五。又善導所說之三忍：一喜忍，念彌陀佛而生歡喜心者。二悟忍，念彌陀佛而悟解真理者。三信忍，念彌陀佛而住於正信者。善導解觀經中，韋提希夫人所得之無生法忍為此三忍。觀經序分義二曰：「因此喜故即得無生之忍，亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍。」淨土文類行卷曰：「慶喜一念相應後，與韋提等獲三忍。」又三種之忍波羅蜜也：一耐怨害忍，能耐忍有情怨敵之惱害者。二安受苦忍，能安受非情寒熱等之苦楚者。三諦察法忍，又云無生法忍，不起忍等。諦觀真理而安住於無生之理者。前二者為耐忍之忍，後一者為信忍之忍，似稍異，然決定而不動心之義則同。唯識論九曰：「忍有三種：謂耐怨害忍，安受苦忍，諦察法忍。」（名數）有種種之三忍。見忍條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．無量壽經說往生極樂的人，聽到七寶樹林的聲音，便得三種之忍，即一、音響忍，就樹林的聲音而悟非有而有的真理；二、柔順忍，心柔智順，對實相的道理很信順；三、無生法忍，安住於無生的法理，而不動心。２．指唯識論所說的三忍，即耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。

三念五念
三念五念[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）念佛三徧五徧也。法事讚下曰：「種種法門皆解脫，無過念佛往西方，上盡一形至十念，三念五念佛來迎。」

三念住
三念住[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛之大悲，攝化眾生，常住於三種之念：第一念住，眾生信佛，佛亦不生喜心，常安住於正念正智也。第二念住，眾生不信佛，佛亦不生憂惱，常安住於正念正智也。第三念住，同時一類信，一類不信，佛知之亦不生歡喜與憂慼，常安住於正念正智也。見俱舍論二十七。又謂三念處。見法界次第下之下。[佛光大辭典]  梵語   trīni  smrty-upasthānāni。又作三念處、三意止。(一)為佛十八種不共法之一。佛以大悲攝化眾生，常住於三種之念，而無憂喜歡慼之情。即：(一)第一念住，謂眾生信佛、受行，如來亦不生歡喜之心，且常安住正念正智。(二)第二念住，謂眾生不信佛、不受行，如來亦不生憂惱，且常安住正念正智。(三)第三念住，謂眾生中有信與不信者，佛知之亦不生歡慼之心，且常安住正念正智。此三念住皆以念、慧為體，唯佛所具功德，乃二乘不能得。〔大毘婆沙論卷十七、俱舍論卷二十七、大智度論卷二十四〕  (二)依身、受、心、法四念住之體而有如下三種分別，即：(一)自性念住，又作性念處。四念住各以慧為體，此慧有聞、思、修三種。(二)相雜念住，又作共念處、相應念處。以慧與所餘之俱有法為體。(三)所緣念住，又作緣念處、境界念處。以慧所緣之諸法為體。  故知四念住之體各具有此等三念住之別。另據大毘婆沙論卷一八七之說，三念住之中，自性念住及所緣念住不能斷除煩惱，唯有相雜念住能斷除煩惱。此外，四教義卷二謂，修三種念處，可成就三種羅漢，如修性念處，可成就慧解脫羅漢；修共念處，可成就俱解脫羅漢；修緣念處，可成就無礙解脫羅漢。〔雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十三、瑜伽師地論卷二十八、大智度論卷十九〕 p562 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷十一頁云：如來所有三念住文，如契經說，應知其相。謂諸如來，於其長夜，有如是欲：如何當令諸有情類，於我善說法毘柰耶，無倒行中，如實隨住。如是長夜欲樂法主，化御眾時，若所希欲，或遂不遂；不生雜染。由三念住，略所顯故。此三念住，復由三眾差別建立。云何三眾？若彼一切，一向正行；是第一眾。若彼一切，一向邪行；是第二眾。若彼眾中，一分正行，一分邪行；是第三眾。二解　顯揚四卷九頁云：念住者：謂三念住。廣說如經。此即攝受所化眾時，於三種徒眾行差別中，住最勝捨；不愛不恚不染心性。三解　無性一釋九卷二十頁云：三念住者：謂諸如來，說正法時，一類弟子，恭敬屬耳，住奉教心，精進修行法隨法行。如來於彼，無悅無喜，心不踊躍。一類弟子，不生恭敬，翻前廣說。如來於彼，不生恚恨，不生不忍，非不保任。一類弟子，亦生恭敬，亦不恭敬；乃至廣說。如來於彼，其心無二。謂不喜悅，亦不恚恨。於彼一切，遍住妙捨。四解　雜集論十四卷七頁云：念住者：即諸如來三不共念住。謂御大眾時，於一切種煩惱不現行具足中若定若慧。廣說如前。何等為三念住？所謂大師哀愍一切，欲求義利，起大悲心。為諸弟子，宣說法要。告諸比丘：汝等當知，此能利益。此能安樂。此能利益安樂。爾時若有諸弟子眾，恭敬聽聞，聞已諦受，住奉教心，精進修行法隨法行；如來於彼，不生歡喜，心不踊躍。但起大捨，住念正知。隨諸聖眾所應修習，教誡教授。是名初不去念住。又復大師哀愍一切，欲求義利，起大悲心。為諸弟子，宣說法要，乃至此能利益安樂。爾時若有諸弟子眾，不恭敬聽聞，乃至不精進修行法隨法行；如來於彼，不生恚恨，不捨保任，心無悵恨。但起大捨，乃至廣說。是名第二不共念住。又復大師，哀愍一切，欲求義利，起大悲心。為諸弟子，宣說法要；乃至此能利益安樂。爾時一分弟子，恭敬聽聞，乃至精進修行法隨法行；一分弟子，不恭敬聽聞，乃至不精進修行法隨法行；如來於彼，不生歡喜，乃至心不悵恨。如是三念住，顯大師御眾時，隨其次第，於一切種愛恚俱煩惱并習氣不現行具足中，所有定慧等為體。又云：念住作何業？謂能不染污攝御大眾。由於恭敬聽聞等，無愛恚等諸煩惱故。五解　俱舍論二十七卷三頁云：佛三念住，相別云何？頌曰：三念住念慧，緣順違俱境。論曰：佛三念住，如經廣說：諸弟子眾，一向恭敬，能正受行；如來緣之，不生歡喜；捨而安住，正念正知。是謂如來第一念住。諸弟子眾，唯不恭敬，不正受行；如來緣之，不生憂慼；捨而安住，正念正知。是謂如來第二念住。諸弟子眾，一類恭敬，能正受行；一類不敬，不正受行；如來緣之，不生歡慼，捨而安住，正念正知。是謂如來第三念住。此三皆用念慧為體。諸大聲聞，亦於弟子順違俱境，離歡慼俱；此何名為不共佛法？唯佛於此，并習斷故。或諸弟子，隨屬如來，有順違俱，應甚歡慼；佛能不起，可謂希奇。非屬諸聲聞不起非奇特。故唯在佛，得不共名。六解　大毗婆沙論三十一卷九頁云：已說佛大悲；當說三念住。云何為三？一者、佛說法時，若諸弟子，恭敬聽受，如教奉行；如來於彼，不生歡喜；心不踊躍。但起大捨，住念正知；隨宜教誨。二者、佛說法時，若諸弟子，不恭敬聽受，不如教奉行；如來於彼，不生嗔恨，心無悵恨，不捨保任；但起大捨，住念正知；隨宜教誨。三者、佛說法時，一分弟子，恭敬聽受，如教奉行；一分弟子，不恭敬聽受，不如教奉行。如來於彼，不生歡喜；亦不嗔恨。但起大捨，住念正知。如是三種不共念住，應知亦攝在處非處智力。廣分別義，如理應思。七解　大毗婆沙論一百八十八卷六頁云：如契經說：有三念住，聖者應習。若有聖者，善習此時，乃應御眾。云何為三？謂如來為弟子說法時，起深憐愍義利悲心。告言：此為利益，此為安樂，此為利益安樂。若弟子眾，恭敬屬耳，住奉教心，行法隨法，不越聖教，受學學處；如來於彼，亦不喜慶；心不踊悅；唯住正捨、正念、正知。是名第一念住。若有聖者，善習此時，乃應御眾。復次如來為弟子說法時，起深憐愍，乃至義利悲心。告言：此為利益，此為安樂，此為利益安樂。若弟子眾，不恭敬，不屬耳，不住奉教心，不行法隨法，違越聖教，不受學學處；如來於彼，亦不恚恨；心無憂慼；唯住正捨、正念、正知。是名第二念住。若有聖者，善習此時，乃應御眾。復次如來為弟子說法時，起深憐愍；乃至此為利益安樂。若一分弟子眾，恭敬屬耳，乃至受學學處。一分弟子眾，不恭敬，不屬耳，乃至亦不受學學處。如來爾時，於敬受者，亦不歡喜，心不踊悅；於不敬受者，亦不恚恨，心無憂慼。唯住正捨、正念、正知。是名第三念住。若有聖者，善習此時，乃應御眾。問：若爾者；但應有二念住。謂於敬受，及於不敬受。云何說三種耶？答：隨眾會有三，故說三種。謂有眾會，一切敬受。有眾會，一切不敬受。有眾會，一分敬受，一分不敬受。是故隨彼說三念住。如彼廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三念處，佛大慈大悲，為了攝化眾生，時常安住在三種之念中。第一念住是眾生信佛佛也不生歡喜心，而恆常不變的安住在正念與正智之中；第二念住是眾生不信佛佛也不生憂惱心，而恆常不變的安住在正念與正智之中；第三念住是同時有一類眾生信佛一類眾生不信佛，佛知道了也不生歡喜與憂戚心，而恆常不變的安住在正念與正智之中。

三念處
三念處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）處謂法界平等之理不增不減也。佛當說法時念法界平等之中，畢竟無減退之相，故眾生雖不一心聽法，亦不以為憂，是為第一念處。又念法界平等之中，增進之相，畢竟不可得，故於眾生雖一心聽法，亦不以為喜，是為第二念處。又念法界平等之中，畢竟生死涅槃之相，不可得，故常行捨心於一切時利益眾生，而無有利益眾生之念，是為第三念處。見法界次第下之下。（名數）舊譯曰三念處，新譯曰三念住。見三念住條。又三種四念處之略稱。見四念處觀條。[一切經音義（慧琳音義）]謂憂喜捨心三法平等故也[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三念住條。

三念願力
三念願力[佛光大辭典]又作三念力、三力、三事。指阿彌陀佛念持眾生，而令眾生得以見佛之三種力用。即：(一)大誓願力，即佛因位之願力、佛威神力，亦即果上之力用；以此力用加於眾生，眾生乃得見佛。(二)三昧定力，佛常在三昧定中，心意不散亂，能現大力用；以此力用加於眾生，眾生乃得見佛。(三)本功德力，即行者本有之功德力。又分性本、宿本二義。性本，指本有之佛性；宿本，指宿世之善根力。善導將此三力悉歸為佛力，而稱之為彌陀三念願力；摩訶止觀卷二上則以前二力為佛力，本功德力則屬行者之力。〔般舟三昧經卷上、大方等大集經賢護分卷二、止觀輔行傳弘決卷二之一、觀無量壽經義疏正觀記卷中、往生要集卷中末〕 p563 

三怖
三怖[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷十一頁云：三怖者：一、病怖。二、老怖。三、死怖。病怖者：云何病？答：頭痛等。廣說如法蘊論。是謂病。云何怖？答：如有一類，見他病已，深生厭患。自念我身，亦有此分，亦有此性，亦有此法，未越此法；由此便生驚恐怖畏，惶懼毛豎。是謂怖。由病起怖，故名病怖。老怖者：云何老？答：髮落等。廣說如法蘊論。是謂老。云何怖？答：如有一類，見他老已，深生厭患。廣說乃至惶懼毛豎。是謂怖。由老起怖，故名老怖。死怖者：云何死？答：彼彼有情，即於彼彼諸有情聚，移轉壞沒。廣說如法蘊論。是謂死。云何怖？答：如有一類，見他死已，深生厭患。廣說乃至惶懼毛豎。是謂怖。由死起怖，故名死怖。

三思
三思[佛學大辭典（丁福保）]（名數）凡發動身語二業，有三思：一審慮思，將發語而先審慮之思也。二決定思，起決定心而將發動之思也。三動發勝思，正發身語而動作善惡事之最勝思也。此中以前二思為意業，以第三動發勝思為身語二業。見義林章三末。[佛光大辭典]指三種審慮對境之精神作用。即：(一)對境取正因邪因俱相違等之相，加以審察思慮，稱為審慮思，又作加行思。(二)審慮後，決定其意，稱為決定思。(三)其後，方才發動身、語二業，稱為動發勝思，又作等起思。又以其勢力強勝，故謂之勝。其中，前二思為意業。動發勝思又可分為動身思與發語思，動身思為身業，發語思為語業。配以因等起、剎那等起，則有二說：(一)審慮思與決定思之初念為遠因等起，決定思之最後念為近因等起，動發勝思為剎那等起。(二)前二思為遠因等起，動發勝思之初念為近因等起，第二念以後為剎那等起。〔大乘成業論、成唯識論卷一、成唯識論述記卷二本〕（參閱「思」3807） p580 [國語辭典（教育部）]ㄙㄢˋ　ㄙ　（又音）ㄙㄢ　ㄙ 再三考慮。《文選．張衡．東京賦》：「憲先靈而齊軌，必三思以顧愆。」《紅樓夢．第四回》：「不但不能報效朝廷，亦且自身不保，還要三思為妥。」

三性
三性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）善惡無記之三。徧依圓之三。[佛光大辭典](一)乃印度唯識學派之重要主張，我國法相宗之根本教義。謂一切存在之本性與狀態（性相），從其有無或假實之立場分成三種，稱為三性。說明三性之各別為「無自性空」之道理，則稱為三無性。係以解深密經卷二之一切法相品為根據而說者，為印度唯識學派所主張，後來成為我國法相宗根本教義之一，亦為華嚴宗等所採用。三性又作三自性、三性相、三種自相、三相等。此三者即：遍計所執性、依他起性、圓成實性；三者略稱遍依圓。三無性又作三種無自性性、三無自性或三種無性等。三者即：相無性、生無性、勝義無性。   (1)法相宗之說：(Ⅰ)遍計所執性（梵 parikalpita-svabhāva），又作虛妄分別相、分別性。對於無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此為「能遍計」。其被識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱為遍計所執性。以其存在之相狀為迷心所現，故為「當情現相」之法。從真理之觀點而言，此性為無實在的「情有理無」之法，與全無實體的「體性都無」之法。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗係採用護法之觀點。就「能遍計」而言，安慧以有漏之全八識為能遍計，護法則主張以第六、第七識為能遍計。就「所遍計」而言，難陀視之為「實我實法」的「當情現相」，護法則以為是「依他起性」之「似我似法」，且以為從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦可稱為所遍計。此外，就「遍計所執」而言，安慧主張是見相二分，而護法則認為於見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。  (Ⅱ)依他起性（梵 para-tantra-svabhāva），又作因緣相、依他性。「他」，即指由各種緣所生起之法。因是「緣合則生，緣盡則滅」之法，故如虛如幻，而非固定永遠不變之實在，故說「如幻假有」、「假有實無」，然此並非遍計所執而有之迷情，而係藉種種助緣而生者，亦即離妄情而自存之「理有情無」。此性有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有為的一切法。然「淨分依他」是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成實性中，故染分依他即是依他起性。  (Ⅲ)圓成實性（梵 parinispanna-svabhāva），又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體（真如）乃遍滿一切法（圓滿）、不生不滅（成就）、體性真實（真實）者，故稱圓成實。真如離一切相（無相），一切法之本體悉皆真實，故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有情無」。  以上三性具有不即不離之關係。若以蛇、繩、麻三物為喻，則愚人（能遍計）於黑夜中見繩，信以為真蛇（實我相之遍計所執性），遂心生恐怖；後經覺者（佛、菩薩）教示，而知非蛇（生空），僅為似蛇之繩（指依他起性之假有）。且更進一步了解實際所執著之繩（實法相之遍計所執性）亦不具實體之意義（法空），其本質為麻（圓成實性）；繩（依他起性）僅為因緣假合，由麻而成之形態。  三無性乃根據佛之密意所立，即基於三性之說，又恐眾生執有，故顯示三性各具空義。據成唯識論卷九，三無性即：  (Ⅰ)相無性，針對遍計所執性而立。眾生既於世間之相處處計著，執為實有；為除此妄執，遂立「相無性」，謂一切法皆無自性。  (Ⅱ)生無性，針對依他起性而立。萬法乃從眾緣而生，為虛假之存在（緣生），故其性質不定。而不若佛教以外之學派或凡夫認為是自然生，故亦無如彼等所執之體性，例如幻化之事物。  (Ⅲ)勝義無性，針對圓成實性而立。真如乃根本無分別智之對象（殊勝之真理），故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。  此三無性之中，「生無性」、「勝義無性」乃針對「依他起」、「圓成實」之二性而說無性，故其體不能謂為空無。關於此二性依據何種觀點而說無自性，日本法相宗有二說。據南寺所傳，其體非無，但因離我法二執，故說意為無執（執空）；據北寺所傳，依他起性之體如幻，圓成實性之體離相，由此觀點而言，可謂是虛假空、空寂空。故知二性之體乃超越有無之無（體空）。又生無性之「生」，南寺所傳意指自然生，而北寺所傳則解為緣生之意。  由以上三性三無性之說，而立「非有非空」之中道，即三性具有不即不離之關係，其中遍計所執性是情有理無，依他起性、圓成實性是理有情無，故合三性而明中道，是為三性對望之中道。又三性各具情有理無、假有實無、真空妙有（無相與真實）等性質，故設立每一性之中道，稱為一法中道。又觀三性之存在為唯識無境，稱為唯識三性觀、三性觀行。即遍計所執性為虛妄之唯識性，圓成實性則為真實之唯識性；依他起性為世俗之唯識性，圓成實性則為勝義之唯識性。說明觀此三性之順序、方法者，稱為五重唯識觀。此外，悟入三性之順序有遍依圓、依遍圓、圓依遍三種。   (2)華嚴宗之說：法相宗係以一切事物性質與狀態之相異點，即「性相隔別」之立場而立三性說；對此，華嚴宗則基於「性相圓融」之立場而論三性，從根本上說，認為一切存在（諸法）無非是真如所現。即：圓成實性之真如有「不變」與「隨緣」之二義。「不變」，即遠離生滅變化之義；「隨緣」，即隨染淨之緣而各個存在。依他起性，自其體上言，是為真如，以其超越生滅，故為「無性」，然由因緣而生，故為「似有」。遍計所執性則由凡夫妄情誤執心外有實我實法之存在，故為「情有」；然其「我」、「法」之相，於理不可得，且因真如無妄染，故為「理無」。此不變、無性、理無三者，稱為「本三性」；而隨緣、似有、情無三者，稱為「末三性」。  至於三性之同異，自本三性之意義言，真如隨緣之一切現象（諸法）即真如，故稱三性不異；自末三性之意義言，亦因真如隨緣而成為諸法，故亦說三性不異。然就本三性「諸法即真如」、末三性「真如即諸法」之意義而言，則本末之三性，其義不一。   (3)據真諦所譯攝大乘論之說：分別性意指所分別之境，依他性意指能分別之識，而此分別性之境是無，故依他性亦不可得，其不可得乃為「有」之真實性。〔解深密經卷二、成唯識論卷八、唯識三十頌、瑜伽師地論卷七十四、顯揚聖教論卷六、三無性論卷上、梁譯攝大乘論釋卷五、唐譯攝大乘論釋卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「三無性」627、「四分」1663）    (二)就善、不善等之性質，分一切諸法為善、不善、無記等三性。(1)善（梵    kuśala），能順益此世、他世之法。依俱舍論卷十三，善分四種：(Ⅰ)勝義善，即真解脫、擇滅涅槃。涅槃安穩，於一切法中其體最尊。(Ⅱ)自性善，即慚、愧及無貪、無瞋、無癡三善根。不待相應及其餘之等起，體性本善，猶如良藥。(Ⅲ)相應善，不與慚等相應即不成善性，如水之雜藥。(Ⅳ)等起善，由自性、相應善而等起之法，譬如牛飲甘草之汁而生甘美之乳。俱舍論光記卷二則分善為生得、加行（聞、思、修）、無漏（學、無學、勝義）等三類。  (2)不善（梵 a-kuśala），又作惡。指能違損此世、他世之法。依俱舍論卷十三載，不善有四種：(Ⅰ)勝義不善，即生死之法。生死中之諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。(Ⅱ)自性不善，指有漏中之無慚、無愧與貪等三不善根；其體不善，猶如毒藥。(Ⅲ)相應不善，與自性不善相應之心、心所法，如水中摻毒。(Ⅳ)等起不善，由自性、相應不善所等起之法，如毒藥所引生之乳。俱舍論光記謂不善唯有一種。  (3)無記（梵 a-vyākrta），非善非不善，不能記為善或惡，故稱無記。或以不能牽引異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，故稱無記；惟此說僅適用於有漏法。俱舍論光記卷二分無記為有覆、無覆二種，無覆復分異熟、威儀、工巧、通果、自性、勝義六種，故總為七種。  此外，大乘阿毘達磨雜集論卷三分善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、引攝、對治、寂靜、等流等十三種，卷四分不善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙等十二種，分無記為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、受用、引攝、對治、寂靜、等流等十四種。〔順正理論卷四、大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、卷一九七、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷三、成唯識論述記卷五末、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「善」4873、「無記」5107）   (三)成實論卷十四所舉阿羅漢之三性，即：(1)斷性，阿羅漢住於有餘涅槃，斷除一切煩惱。(2)離欲性，遠離三界之欲。(3)滅性，斷滅五陰相續，入於無餘涅槃。 p563 [中華佛教百科全書](一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。茲表列三性及三性與心所如次︰圖片三性：        ┌善  性────────不染污性──劣慧……一切種冥        │          無覆無記三性門─┤無記性                          二性門        │          有覆無記        └惡  性────────染 污 性──煩惱……諸    冥圖片三性與心所：          ┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧          │相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨    ┌  善┤          、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）    │    │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定    │    └勝義善──擇滅無為    │    ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧三性┤    │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、    │不善┤            疑（與自性不善心相應）    │    │等起不善──身語表、無表、得、四相    │    └勝義不善──生死法    │    ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱    └無記┤        └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相          │        ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果          └無覆無記┤  威儀無記┤                    │  工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相                    └─變化無記┘圖片(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為遍計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但[HK506-6]實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．唯識宗把宇宙萬法分為三種性質，即遍計所執性、依他起性、圓成實性。普遍計度一切法，然後顛倒迷執，認為或有或無者，名遍計所執性；萬法皆無自性，不能單獨生起，須靠眾緣俱備，然後乃生，名依他起性；諸法的本體，名為法性，亦叫真如，湛然常住，遍滿十方，具有圓滿成就真實之性，名圓成實性。此中遍計為妄有，依他為假有，圓成為實有。２．善性、惡性、無記性。善性是現世及來世對自他都有益處者，如信等善心及善心所起一切的善根是；惡性是於現世及來世對自他都有害處者，如貪等惡心及惡心所起一切的惡業是；無記性是非善非惡，不可記別之法。

三性一際
三性一際[佛光大辭典]華嚴宗基本教義之一。用以說明法界緣起。三性即三自性，指攝大乘論中之遍計所執性、依他起性、圓成實性；謂此三者由本、末二方面而言，乃相互交徹而無所差異者，故稱三性一際。據華嚴一乘教義分齊章卷四載，三性各有二義，真（圓成實）中之二義為不變義、隨緣義，依他之二義為似有義、無性義，所執中之二義為情有義、理無義。以為圓成實中之不變義、依他起中之無性義、遍計所執中之理無義，皆由不壞「末有」而說真如一心之「本」，故三性一際，同而無異。又圓成實之隨緣義、依他起之似有義、遍計所執之情有義等，係由不動心真如之「本」說世界「末有」，故三義亦無不同。據此，解釋唯識宗所說之三自性，謂「三性一際，舉一全收，真妄互融，性無障礙」，以表達法界緣起之狀況。佛教用以說明真如與萬有、彼岸世界與此岸世界，均於「一心」之基礎上交互融通，不可分離。 p567 [國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄒㄧㄥˋ　ㄧ　ㄐㄧˋ 佛教用語。三性，指遍計所執性、依他起性和圓成實性。遍計所執性謂虛妄的現象；依他起性謂條件和合而成的現象；圓成實性謂清淨本性。三性一際指無論是虛妄的現象，都是真如本性隨緣而起，真實和虛妄是互相貫通，三性是同一，融通無礙。《華嚴一乘教義分齊章．卷四》：「三性一際，舉一全收。」

三性假實
三性假實[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十三頁云：此三性中，幾假幾實？遍計所執，妄安立故；可說為假。無體相故；非假非實。依他起性，有實有假。聚集相續分位性故；說為假有。心心所色，從緣生故；說為實有。若無實法，假法亦無。假依實因而施設故。圓成實性，唯是實有。不依他緣而施設故。

三性分別
三性分別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就事物之性質，分別善惡無記之三性者。

三性對望中道
三性對望中道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）萬有有徧計所執性，依他起性，圓成實性之三面。配於空假實。故萬有為非有非空，不可不以為離有空之中道結論之。如是三性對望而說萬有之中道也。[佛光大辭典]即法相宗所詮顯三性相對之中道（非有非空），為法相宗中道義之根本。與「一法中道」相對稱。又作三性相對中道、言詮中道。即就遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之對望所立之中道義。法相宗以遍計所執性為妄情，故判為空；以依他所起性為眾緣和合，故判為假有；以圓成實性為真實如常，故判為真空妙有。若此三性為一法上之三性，則其法即為非有非空之中道；反之，若各就其一性立中道之義，則稱一法中道。成唯識論卷七謂，我法非有，空識非無，離有離無，故契中道，此即本說。蓋遍計所執性之我法，為情有理無，故為非有；依他起性為理有情無，即眾緣和合之假有，故非無；圓成實性為真空妙有，故為非無。既非有非無，實與中道契合。〔成唯識論述記卷七末、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「三性」563） p567 [中華佛教百科全書]法相宗用語。又作三性相對中道或言詮中道。即就遍計所執性、依他起性及圓成實性等三性以論其中道義。《成唯識論》卷七謂（大正31‧39b）︰「我法非有，空識非無，離有離無，故契中道。」對此，《觀心覺夢鈔》卷下釋云（大正71‧83b）︰「緣生法體非都無；於此緣生妄計一切遍計所執，體性都無。此緣生中，唯有遠離一切所執空性真如。於彼空性亦得有此因緣生法。故一切法，非空不空。如是三性相對，詮顯中道義也。」蓋遍計所執之我法，情有理無，故為非有；依他起性為理有情無；圓成實性為真空妙有，故為非無。既是非有非無，故與中道義契合。此外，據《成唯識論同學鈔》卷七之一所載，除此對望之中道外，另有一法中道；一法中道即離言中道。離言中道是內證，對望中道是令他開悟。對望中道雖名中道，仍有局於「有」之嫌；若直就依他起、圓成實之法體言，實為本來空寂，一法之上已有中道之理，不須三性對望。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷七（末）；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《唯識論泉鈔》卷七（中）。

三性業
三性業[佛光大辭典]指善、不善、無記等三業。即：(一)善業，又作安穩業。能得可愛異熟（人天之善果）及涅槃之業。(二)不善業，又作不安穩業。能招非愛異熟（三途之惡果）之業。(三)無記業，非善、非惡之業，稱為無記，即不招結果之業。〔雜阿含經卷十八、俱舍論卷十五、成唯識論卷五、大乘義章卷七〕（參閱「三性」563） p567 

三性為二智所行
三性為二智所行[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十三頁云：如是三性，何智所行？遍計所執，都非智所行。以無自體，非所緣緣故。愚夫執有，聖者達無；亦得說為凡聖智境。依他起性，二智所行。圓成實性，唯聖智境。

三性與七真如相攝
三性與七真如相攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十頁云：如是三性，與七真如，云何相攝？七真如者：一、流轉真如。謂有為法流轉實性。二、實相真如。謂二無我所顯實性。三、唯識真如。謂染淨法唯識實性。四、安立真如。謂苦實性。五、邪行真如。謂集實性。六、清淨真如。謂滅實性。七、正行真如。謂道實性。此七實性。圓成實攝。根本後得二智境故。隨相攝者，流轉苦集三前二性攝。妄執雜染故。餘四皆是圓成實攝。

三性與三解脫門相攝
三性與三解脫門相攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十三頁云：三解脫門所行境界，與此三性，相攝云何？理實皆通。隨相各一。空無願相，如次應知。

三性與二諦相攝
三性與二諦相攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十三頁云：此三云何攝彼二諦？應知世俗，具此三種。勝義，唯是圓成實性。世俗有三。一、假世俗。二、行世俗。三、顯了世俗。如是應知即此三性。勝義有三。一、義勝義。謂真如。勝之義故。二、得勝義。謂涅槃。勝即義故。三、行勝義。謂聖道。勝為義故。無變無倒，隨其所應，故皆攝在圓成實性。

三性與五事相攝
三性與五事相攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十頁云：三性五事，相攝云何？諸聖教說相攝不定。謂或有處，說依他起，攝彼相名分別正智。圓成實性，攝彼真如。遍計所執，不攝五事。彼說有漏心心所法變似所詮，說名為相。似能詮現，施設為名。能變心等，立為分別。無漏心等，離戲論故；但總名正智。不說能所詮。四從緣生，皆依他攝。或復有處，說依他起，攝相分別。遍計所執，唯攝彼名。正智、真如、圓成實攝。彼說有漏心及心所相分名相。餘名分別。遍計所執，都無體故。為顯非有，假說為名。二無倒故；圓成實攝。或有處說，依他起性，唯攝分別。遍計所執，攝彼相名。正智、真如、圓成實攝。彼說有漏心及心所相見分等，總名分別。虛妄分別為自性故。遍計所執能詮所詮，隨情立為名相二事。復有處說，名屬依他起性。義屬遍計所執。彼說有漏心心所法，相見分等，由名勢力，成所遍計；故說為名。遍計所執，隨名橫計，體實非有；假立義名。諸聖教中所說五事，文雖有異；而義無違。然初所說，不相雜亂。如瑜伽論，廣說應知。

三性與五相相攝
三性與五相相攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十一頁云：又聖教中，說有五相。此與三性，相攝云何？所詮、能詮、各具三性。謂妄所計，屬初性攝。相、名、分別，隨其所應，所詮、能詮、屬依他起。真如、正智、隨其所應，所詮、能詮、屬圓成實。後得變似能詮相故。二相屬相，唯初性攝。妄執義名定相屬故。彼執著相，唯依他起。虛妄分別為自性故。不執著相，唯圓成實。無漏智等，為自性故。

三性與六法相攝
三性與六法相攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十頁云：三性六法，相攝云何？彼六法中皆具三性。色受想行識及無為，皆有妄執緣生理故。

三性與四真實相攝
三性與四真實相攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：又聖教中說四真實；與此三性，相攝云何？世間道理所成真實，依他起攝。三事攝故。二障淨智所行真實，圓成實攝。二事攝故。辯中邊論，說初真實，唯初性攝。共所執故。第二真實，通屬三性。理通執無執，雜染清淨故。後二真實，唯屬第三。

三性與四諦相攝
三性與四諦相攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：三性、四諦、相攝云何？四中一一，皆具三性。且苦諦中，無常等四，各有三性。無常三者：一、無性無常。性常無故。二、起盡無常。有生滅故。三、垢淨無常。位轉變故。苦有三者：一、所取苦。我法二執所依取故。二、事相苦。三苦相故。三、和合苦。苦相合故。空有三者：一、無性空。性非有故。二、異性空。與妄所執自性異故。三、自性空。二空所顯為自性故。無我三者：一、無相無我。我相無故。二、異相無我。與妄所執我相異故。三、自相無我。無我所顯為自相故。集諦三者：一、習氣集。謂遍計所執自性執習氣。執彼習氣，假立彼名。二、等起集。謂業煩惱。三、未離繫集。謂未離障真如。滅諦三者：一、自性滅。自性不生故。二、二取滅。謂擇滅。二取不生故。三、本性滅。謂真如故。道諦三者：一、遍知道。能知遍計所執故。二、永斷道。能斷依他起故。三、作證道。能證圓成實故。然遍知道，亦通後二。七三、三性、如次配釋。今於此中所配三性，或假或實，如理應知。

三性非異不異
三性非異不異[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十三頁云：此三為異，為不異耶？應說俱非。無別體故。妄執、緣起、真義別故。

三恒河沙
三恒河沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經六說眾生信解大乘教典，於熙連河沙與八恒河沙之諸佛所聞法之功德。道綽之安樂集上明此中初之熙連河沙及三恒河沙發心曰：「如涅槃經云：佛告迦葉菩薩：若有眾生於熙連半恒河沙等諸佛所發菩提心，然後乃能於惡世中聞是大乘經典不生誹謗。若有於一恒河沙等佛所發菩提心，然後乃能於惡世中聞經不起誹謗，深生愛樂。若有於二恒河沙等佛所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗是法，正解信樂受持讀誦。若有於三恒河沙等佛所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗是法，書寫經卷雖為人說未解深義。」（術語）見恒河沙條。

三悔法
三悔法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三種之懺悔法。見懺悔條。

三悖
三悖[新集藏經音義隨函錄]步沒反

三惑
三惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）或云惑，或云煩惱，或云漏，或云垢，或云結。皆為同體異名。天台一家統收一切之妄惑為三類：一、見思惑，如身見邊見等，邪分別道理而起，謂之見惑，如貪欲瞋恚等，倒想世間事物而起，謂之思惑，離此見思二惑即離三界，聲聞緣覺以之為涅槃，菩薩更進而斷後之二惑。如此見思，三乘之人通斷，故名為通惑，後之二惑，名為別惑。二、塵沙惑，為化道障。菩薩教化人之障也。菩薩教化人，必通如塵如沙無量無數之法門，然心性闇昧，不能達此塵沙無數之法門，自在教化，謂為塵沙之惑。蓋非謂惑體有塵沙之數，惑體唯為劣慧之一，而不知之法門多故名塵沙也。菩薩欲斷此劣慧，得所謂道種智，必於長劫之間學習無量之法門。三、無明惑，又稱障中道之惑，為障蔽中道實相理之惑，與前思惑中之痴惑異。彼為障蔽空理之惑，枝末無明也。此為迷於根本理體之惑，根本無明也。此無明十二品斷，即為別教之佛，四十二品斷，即為圓教之佛，藏通二教之佛，亦不知其名。[佛光大辭典](一)又作三障。天台宗就界內、界外之惑所分之見思、塵沙、無明等三惑。(一)見思惑，見惑與思惑之並稱。見惑，乃意根對法塵所起之諸邪見。即迷於推度三世道理之煩惱；思惑，乃眼耳鼻舌身五根，貪愛色聲香味觸五塵，而起之想著。即迷於現在事理之煩惱。此見思惑為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共斷，故稱通惑。由此招感三界之生死，故為界內之惑，須以空觀對治之。(二)塵沙惑，迷於界內外恆沙塵數之法所起之惑障，稱為塵沙惑。菩薩斷除見思惑後，易著於空觀，而未能進一步了知眾生之塵沙惑，及對治教化之方法，故此惑又稱著空惑，能妨礙菩薩出假利生，化度眾生。又此惑為菩薩所斷，故又稱別惑，通於界內外，須以假觀破之。(三)無明惑，於一切法無所明了，故稱無明。即迷於中道第一義諦之煩惱。此惑乃業識之種子、煩惱之根本，聲聞、緣覺不知其名，屬界外之惑，唯在大乘菩薩，定慧雙修，萬行具足，方斷此惑，故又稱別惑。須以中觀破之。 若論斷位，則別圓二教不同。依別教之說，十信位能伏住見思惑，初住能斷除見惑，七住能斷盡思惑，八、九、十住能斷除界內之塵沙惑，十行斷界外之塵沙惑，十迴向能伏住無明惑，初地以後至妙覺位能斷除十二品之無明惑。依圓教之說，五品弟子位能伏住五住地之煩惱，十信中之初信位能斷除見惑，七信位能斷盡思惑，八、九、十信能斷除界內外之塵沙惑，初住以後至妙覺位能斷除四十二品之無明惑。實則三惑原係一惑之粗細分，惑體無別，其粗者稱為見思，細者稱為無明，介於其間者稱為塵沙，是故，所謂斷捨，當無前後異時之別。又若以三惑對配二障，則見思惑相當於煩惱障，塵沙惑、無明惑相當於所知障。〔摩訶止觀卷四上、卷六上、法華經玄義卷五上、法華玄義釋籤卷三下、卷四下、止觀輔行傳弘決卷六之三、卷七之四、四教義卷一、四念處卷四〕 (二)為三毒之異稱，即貪欲、瞋恚、愚癡等三種根本之迷惑。 p624 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見思惑、塵沙惑、無明惑。見思惑是凡夫的惑，見思惑中的見惑是知見上的迷惑錯誤，如身見邊見等五不正見是，思惑是思想上的迷惑錯誤，如貪瞋痴慢疑等五煩惱是，聲聞緣覺行人若斷了此二惑，即能証得阿羅漢果，出離三界；塵沙惑是菩薩的惑，菩薩化度眾生，如果不通達如塵如沙的無量法門，則不能完成教化眾生的事業，故名塵沙惑；無明惑係根本無明，能障蔽中道實相之理，斷盡即成佛。此三惑中，見思為粗，塵沙屬于中等，無名為細，其性質各不相同。

三惑同異斷
三惑同異斷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三惑同時可斷，抑異時可斷，別圓二教不同。別教為隔歷三諦次第之三觀，其三惑異斷勿論矣。先於十住初位發心住以空觀斷三界之見惑，至第七不退住復以空觀斷三界之思惑，次三住以假觀斷界內之塵沙，傍伏界外之塵沙，次於十行復以假觀斷界外之塵沙，次於十迴向，習中觀，伏無明，次於十地等妙之十二位正以中觀斷十二品之無明。要之別教三觀各別修習於三時，如其次第斷三惑也。圓教有同斷異斷二義。若云同時斷，則諸文並云於初信斷見，七信斷思，八信斷塵沙，初住以上斷無明。若云前後斷，則三惑相即三觀圓修，故可同斷。諸文中謂為同時斷。古來學者亦多言同時斷也。何則？蓋三諦既相即，則能障之惑體，亦當相即同體，同體之惑，豈異時斷耶？但同體之惑，有麤細之分，麤為見思，中為塵沙，細為無明，故斷之依智之淺深而亡情執，自生麤細之次第也。其相如冶鐵麤垢先落，惑體非有別種。

三惡
三惡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三惡道之略。[佛光大辭典](一)指人之三種惡心。人有此三惡，故甚難加以教化。即：(一)心性狠毒鄙陋，不能接納善言。(二)器量狹小，常懷嫉妒，畏懼他人優勝於己。(三)若知他人勝己，恥而不加諮問。〔大法炬陀羅尼經卷一〕 (二)地獄、餓鬼、畜生等三惡趣之略稱。〔阿毘達磨雜集論卷七〕（參閱「三惡趣」625） p624 

三惡不善念
三惡不善念[阿含辭典（莊春江）]即指「欲念、恚念、害念等三種惡(不善)念」。(相關詞「離欲惡不善法」「離欲．惡不善法」「離欲、惡不善法」)

三惡尋自性
三惡尋自性[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷三頁云：問：此三惡尋，以何為自性？答：欲尋，以欲界五部六識身俱貪相應尋為自性。恚尋，亦以五部六識身俱瞋相應尋為自性。害尋、有說：即瞋一分相應尋為自性。害即瞋故。問：若爾；恚尋、害尋、有何差別？答：瞋有二種。一、欲斷眾生命。二、欲打縛眾生。前名為恚，後名為害。復次瞋有二種。一、於應瞋處起。二、於不應瞋處起。前名為恚，後名為害。彼二相應尋，名恚尋害尋，故有差別。有說：害尋，無明一分相應尋為自性。害即無明故。如施設論說：何緣故癡增？謂於害界害想害尋，若習、若修、若多所作；彼相應尋，名為害尋。評曰：應作是說：有別心所，說名為害。非瞋，非無明，非隨眠自性。是瞋所引，是瞋等流，隨瞋後起，名煩惱垢。唯修所斷。意識相應。此相應尋，是害尋自性。此三不善，故名惡尋。

三惡法
三惡法[獅子吼站阿含經簡註]指造作身、口、意的惡業。

三惡行
三惡行[獅子吼站阿含經簡註]身惡行、口惡行、意惡行，即惡的行為、言語、意念（動機）。[阿含辭典（莊春江）]由身(肢體)口(言語)意(念)三者所造的惡行。[佛光大辭典]梵語  trīni  duścaritāni，巴利語  tīni  duccaritāni。指一切不善之身、語、意三業，為「三妙行」之對稱。即：(一)身惡行，亙通加行、根本、後起及其餘一切不善之身業。(二)語惡行，亙通加行、根本、後起及其餘一切不善之語業。(三)意惡行，即一切不善之思，如貪、瞋、邪見等。〔長阿含經卷八、集異門足論卷三、順正理論卷四十、俱舍論卷十六〕 p625 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷十二頁云：三惡行者：謂身惡行，語惡行，意惡行。身惡行云何？答：斷生命，不與取，欲邪行。復次斷生命，不與取，非梵行。復次諸所有不善身業，諸所有非理所引身業，諸所有身業能障礙定，總名身惡行。語惡行云何？答：虛誑語，離間語，麤惡語，雜穢語。復次諸所有不善語業，諸所有非理所引語業，諸所有語業能障礙定，總名語惡行。意惡行云何？答：貪欲、瞋恚、邪見。復次諸所有不善意業，諸所有非理所引意業，諸所有意業能障礙定，總名意惡行。二解　大毗婆沙論一百十二卷一頁云：三惡行者：謂身惡行，語惡行，意惡行。云何身等惡行？如世尊說：何者身惡行？謂斷生命，不與取，欲邪行。何者語惡行？謂虛誑語，離間語，麤惡語，雜穢語。何者意惡行？謂貪欲、瞋恚、邪見。應知此中世尊唯說根本業道所攝惡行；不說業道加行後起所攝惡行。此發智論，通說所有不善身業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名身惡行。通說所有不善語業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名語惡行。通說所有不善意業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名意惡行。如此論中，攝諸惡行。集異門論，亦作是說：故彼論言：何者身惡行？謂斷生命，不與取，欲邪行。如是所說，隨順契經。又言：復次斷生命，不與取，非梵行。如是復攝前所不攝於自妻室所起欲行。又言：有餘不善身業。如是復攝所有業道加行後起。又言：有餘諸有非理所引身業。問：何者非理所引身業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性，今說等起。此誰能等起？謂非理作意。復有說者，此是一切有覆無記，及一分無覆無記身業。一切有覆無記身業者：謂初靜慮地諂愛等所起。一分無覆無記身業者：謂應如是去來，如是行住，如是坐臥，如是裁割，如是縫綴，而不如是去來行住乃至縫綴。此等身業，作不應作，不應理故；攝在非理所引品中。由此名身惡行。若作是說；身惡行，則通不善、無記、欲界、色界。然惡行，唯不善，唯欲界。是故前說者好。又彼論言：何者語惡行？謂虛誑語，離間語，麤惡語，雜穢語。如是所說，隨順契經。又言：有餘不善語業。如是復攝所有業道加行後起。又言：有餘諸有非理所引語業。問：何者非理所引語業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性；今說等起。此誰所等起？謂非理作意。復有說者，此是一切有覆無記，及一分無覆無記語業。一切有覆無記語業者：謂初靜慮地諂愛等所起。一分無覆無記語業者：謂應說一言、二言、多言、男言、女言、非男女言，去來今言，而不如是說一乃至去來今言。此等語業，說不應說，不應理故；攝在非理所引品中。由此名語惡行。若作是說；語惡行，則通不善，無記、欲界、色界。然惡行、唯不善、唯欲界。是故前說者好。又彼論言：何者意惡行？謂貪欲、瞋恚、邪見。如是所說，隨順契經。又言：有餘不善意業。如是復攝諸不善思。又言：有餘諸有非理所引意業。問：何者非理所引意業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性；今說等起。此誰所等起？謂非理作意。復有說者，。此是一切有覆無記，及一分無覆無記意業；名非理所引意業。一切有覆無記非理所引意業者：謂欲界薩迦耶見邊執見相應意業，及色無色界一切煩惱相應意業。一分無覆無記非理所引意業者：謂諸意業起，如前說無覆無記非理所引身業語業。若作是說，意惡行，則通不善，及以無記。又通三界。然惡行，唯不善，唯欲界。是故前說者好。如發智論，集異門論，攝身惡行，及語惡行；施設論中，所說亦爾。唯除意惡行，別有所攝。故彼論言：問：為身三惡行，攝一切身惡行？為一切身惡行，攝身三惡行耶？答：一切攝三；非三攝一切。不攝者何？謂非斷命，以手杖等，捶擊有情；及非邪行，於所應行，作不淨行；起飲酒等諸放逸業。由不正知失念受用諸飲食等，及不能避諸犯戒者，諸如是等所起身業，非三所攝。問：諸犯戒者無量；云何能避？雖復捨此；還近彼故。答：所在皆有，欲離實難。能不隨染，是為真避。故有說言：身雖在遠；而隨彼習，即名親近。身雖在近；不隨彼習，即名遠離。問：為語四惡行，攝一切語惡行？為一切語惡行，攝語四惡行耶？答：一切攝四；非四攝一切。不攝者何？謂如有一，獨處空閑，作如是說：無有惠施，無有親愛，無有祠祀。如是等語惡行，世間有情，不生領解；非四所攝。問：為意三惡行，攝一切意惡行？為一切意惡行，攝意三惡行耶？答：一切攝三；非三攝一切。不攝者何？謂貪欲瞋恚邪見俱生受想行識，非三所攝。彼論中意惡行，攝四蘊自性。如是施設五蘊自性，為諸惡行。問：此發智論，集異門論，與佛契經及施設論，攝諸惡行，何故不同？答：依二種門，說諸惡行。一、依世俗。二、依勝義。謂佛契經及施設論，依世俗門，說諸惡行。此發智論，集異門論，依勝義門，說諸惡行。如依世俗勝義分別，如是依不了義、了義，有別意趣，無別意趣，有別因緣，無別因緣，世俗諦現觀，勝義諦現觀等，應知亦爾。復有說者，由三緣故，所攝不同。謂自性故，相雜故，世譏嫌故。此發智論集異門論，說其自性。施設論中，說其相雜。若法、雖非惡行自性；而與惡行相和雜故；亦得其名。於契經中，說世譏嫌。以諸世間，於根本業道，多生譏嫌；非於業道加行後起。由此緣故；攝諸惡行，經論不同。如是名為惡行自性。已說自性；所以今當說。問：何故名惡行？惡行有何義？答：可厭毀故名惡。遊履依處故名行。可厭毀故名惡者：如有說言：惡妻子、惡衣食、惡人、惡處、惡往來等。遊履依處故名惡行者：謂斷生命，麤惡語、及瞋恚，行有情處。不與取、欲邪行，及貪欲，行資具處。虛誑語，離間語，雜穢語，行於名處。邪見、行名色處。復有說者，感苦受果故名惡。動轉捷利故名行。問：沈溺諸惡，云何捷利？答：彼惡行者，有如是巧便；雖行惡行；而令世間不知其惡。故名捷利。復有說者，習近惡人故，能招惡趣故，名惡行。復有說者，有三因緣，故名惡行。謂惡思所思故，惡說所說故，惡作所作故。惡思所思，謂意惡行。惡說所說，謂語惡行。惡作所作，謂身惡行。復有說者，有三因緣，故名惡行。謂惡作義故，可厭毀故，決定能感非愛果故。惡作義者：行身語意諸惡行故，名為惡行。可厭毀者：謂行惡行，毀犯尸羅，常為諸天、大師、有智、同梵行者，共所厭毀。決定能感非愛果者：謂諸所有身語意惡行，無處無容能感可愛果；有處有容感非愛果。集異門論，亦作是說。有何因緣，名為惡行？謂彼能感非愛樂，非適悅，不可意果。此顯等流果。復言能感非愛樂，非適悅，不可意異熟。此顯異熟果。

三惡行及三妙行
三惡行及三妙行[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷三頁云：又經中說：有三惡行。又經中言：有三妙行。俱身語意，相各云何？頌曰：惡身語意業，說名三惡行。及貪瞋邪見。三妙行，翻此。論曰：一切不善身語意業，如次名身語意惡行。然意惡行，復有三種。謂非意業貪瞋邪見。貪等離思，別有體故。譬喻者言：貪瞋邪見，即是意業。故思經中，說此三種，為意業故。若爾；則應業與煩惱，合成一體。許有煩惱，即是意業，斯有何失。毘婆沙師，說彼非理。若許爾者；便與眾多理教相違；成大過失。然契經說是意業者，顯思以彼為門轉故；由此能感非愛果故；是聰慧者所訶厭故。此行即惡，故名惡行。三妙行者：翻此應知。謂身語意一切善業，非業無貪無瞋正見。正見邪見，既無故思，欲益他損他；如何成善惡？能與損益為根本故。

三惡行與三不善根相攝四句分別
三惡行與三不善根相攝四句分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論十一卷一頁云：三惡行，三不善根，為前攝後，後攝前耶？答：應作四句。有惡行，非不善根。謂身語惡行，邪見，不善思。有不善根，非惡行。謂癡不善根。有惡行，亦不善根。謂貪欲，瞋恚，不善根。有非惡行，非不善根。謂除前相。

三惡行與十不善業道相攝
三惡行與十不善業道相攝[法相辭典（朱芾煌）]發智論十一卷一頁云：三惡行，十不善業道，為三攝十，十攝三耶？答：三攝十；非十攝三。不攝者何？謂除業道所攝身語意惡行，所餘身語意惡行。

三惡覺
三惡覺[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、欲覺，貪欲之知覺也。二、瞋覺，瞋恚之知覺也。三、害覺，侵害他之知覺使瞋覺增長者。一切凡夫必具此三惡覺。見無量壽經上。[佛光大辭典]據宗鏡錄卷八十一載，修定之時，若僅修習世禪，雖曰修行，猶生下列三種惡覺，即：(一)欲覺，凡夫不了五塵過患，對順情之境，起種種貪求而生惡覺。(二)恚覺，凡夫不了五塵過患，對違情之境，起種種忿怒而生惡覺。(三)害覺，凡夫常起侵害他人之知覺，使瞋覺增長。〔無量壽經卷上〕 p625 

三惡趣
三惡趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）地獄、餓鬼、畜生之三處也。又曰三塗。（名數）即三惡道也。[佛光大辭典]指地獄、餓鬼、畜生三惡趣。又作三惡道、三塗、三途、三惡。乃眾生造作惡行所感得之世界。即：(一)地獄，在地之下、鐵圍山間，有八寒八熱等地獄，造上品十惡者墮入此趣。(二)餓鬼，造中品十惡者墮入此趣。其中罪重者，積劫不聞漿水之名；其次者，但伺求人間蕩滌膿血糞穢；又其次者，時或一飽。(三)畜生，造下品十惡墮入此趣。有披毛戴角、鱗甲羽毛、四足多足、有足無足、水陸空行等。此三惡趣之次第，增一阿含經卷十三、無量壽經卷上、佛地經等列序為地獄、餓鬼、畜生；法華經卷二、大阿彌陀經卷上、北本大般涅槃經卷十等列序為地獄、畜生、餓鬼。一般於大乘佛教之理論中，畜生勝於餓鬼，此因餓鬼係帶火而行，受苦甚重，頸小腹大，恆患飢渴，若遇清流，猶如猛火；而畜生道中無此等之事，故勝於餓鬼。又瑜伽論略纂卷三載餓鬼有二種，福德之鬼為下品惡業所感，薄福之鬼則是中品惡業所感。〔增一阿含經卷五、正法念處經卷五至卷二十一、隨相論、大乘阿毘達磨雜集論卷七、卷十三〕 p625 

三惡道
三惡道[獅子吼站阿含經簡註]地獄道、餓鬼道、畜生道。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）地獄餓鬼畜生之三道處。梵網經曰：「墮三惡道中，二劫三劫，不聞父母三寶名字。」（名數）依惡業可往來之處有三所。名為三惡道。一、地獄道，成上品十惡業者趣之。二、餓鬼道，成中品十惡業者趣之。三、畜生道，成下品十惡業者趣之。法華經方便品曰：「以諸欲因緣墜墮三惡道。」無量壽經上曰：「人天壽終之後，復更三惡道。」[佛光阿含藏]依惡業而生之三所，即地獄道、餓鬼道、畜生道。即地獄、餓鬼、畜生等三惡趣。巴利本作                                    apāyaj duggatij                vinipātaj nirayaj(惡處、惡趣、險難處、地獄)。指地獄、餓鬼、畜生等三種惡道。[佛學常見詞彙（陳義孝）]地獄、餓鬼、畜生。地獄屬上惡，餓鬼屬中惡，畜生屬下惡。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄜˋ　ㄉㄠˋ 佛教宇宙觀中的三種極苦的生存狀態：畜生道、餓鬼道、地獄道的合稱。《妙法蓮華經．卷一》：「以諸欲因緣，墜墮三惡道。」也作「三塗」。

三想
三想[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、欲想，起貪欲之思想也。二、瞋想，起瞋恚之思想也。三、害想，起害人之思想也。無量壽經上曰：「不生欲覺瞋覺害覺，不起欲想瞋想害想。」淨影疏曰：「未對境界，預起邪思，名之為覺。對緣生心，說為三想。」又一、怨想，於人欲加害於我者，及害我父母兄弟者，亦生親愛之想也。二、親想，於父母兄弟及親戚朋友，皆生親愛之想也。三、中人想。於非怨非親之人，生親愛之想也。見智度論七十二。[阿含辭典（莊春江）]又名「三惡想、三不善想」，即「欲想、恚想、害想」，又名「貪欲想、瞋恚想(瞋想)、殺害想(惱想)，參看「想」。[佛光大辭典](一)指三種惡想。又作三惡想、三不善想。即：(一)欲想（梵  kāma-sajjñā），起貪慾之想。(二)瞋恚想（梵   vyāpāda-sajjñā），起瞋恚之想。(三)殺害想（梵  vihijsā-sajjñā），又作惱想，起害人之想。依無量壽經連義述文贊卷中之說，不貪名利則不生欲覺，不惱眾生則不生瞋覺，不損物命則不生害覺。故三覺不生，則三想亦必絕之。〔增一阿含經卷十三、異部宗輪論、無量壽經義疏卷上〕  (二)指三種善想。又作三善想。即：(一)出要想（梵 naiskramya-sajjñā），又作出離想。(二)不害想（梵  avihijsā-sajjñā）。(三)不恚想（梵  avyāpāda-sajjñā）。依增一阿含經卷十三之說，有出離想者，命終時必生於人中；有不害想者，命終時自然生於天上；有不恚想者，命終時斷五下分結，於彼處般涅槃。〔長阿含經卷八〕  (三)依大寶積經卷八十二之說，指在家菩薩見乞者而起之三種心念，即：(一)善知識想。(二)他世富想，又作令後世大富想。(三)菩提基想，又作令得佛道想。〔郁迦羅越問菩薩行經〕  (四)依大智度論卷二十三之說，斷除貪等諸結時所起之三種心念，即：(一)離想，又作離欲想，行者於煖法、頂法、忍法、世間第一法中，欲以正智慧觀想，而遠離諸煩惱。(二)斷想，行者欲得無漏道而斷除諸結使。(三)盡想，又作滅想，入涅槃時，欲滅五受之眾而不復相續。〔大毘婆沙論卷二十九、成實論卷十四、無量壽經集解卷八〕  (五)淨土行者念佛之時所生之三種心念，即：(一)歸命想，本尊向東，行者向佛以歸命。(二)引攝想，本尊向西，行者作隨佛之後過十萬億國土之念。(三)往生想，行者作往生彼國而見佛聞法之念。〔往生要集卷中本、往生要集義記卷中之五〕  (六)據般若經，菩薩欲成無上道，應起平等心，於一切眾生無有偏黨，皆生親愛之想，莫生怨心、中人心，故稱三想。(一)怨想，有人加害於我及害我父母兄弟，亦生親愛之想。(二)親想，於父母兄弟、親戚朋友生親愛之想。(三)中人想，於非怨非親之人，亦生親愛之想。〔大智度論卷七十二〕 p636 [法相辭典（朱芾煌）]謂斷想、離想、滅想、是名三想。大毗婆沙論二十九卷八頁云：云何斷想？答：除愛結，餘結斷諸想解，名斷想。云何離想？答：愛結斷諸想解，名離想。云何滅想？答：諸餘順結法斷諸想解，名滅想。如彼卷八頁至十一頁廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]欲想、瞋想、害想。欲想是生起貪欲的思想；瞋想是生起瞋恚的思想；害想是生起害人的思想。

三意止
三意止[阿含辭典（莊春江）]南傳作「三個念住」(tayo satipaṭṭhānā，或譯為「三念住」)，菩提比丘長老英譯為「深切注意的三個基礎」(three foundations of mindfulness)，後來在「四念住」中解說「satipaṭṭhāna」一詞，論師們有兩種解讀法，若解讀為「念+現起」(sati + upaṭṭhāna)，則為「念住；深切注意的建立」，若解讀為「念+出發點」(sati + paṭṭhāna)，則為「念處；深切注意的基礎」，前者強調「建立念的行為」，後者強調「應用念的所緣」，雖然論師多傾向後者，但前者確定是更原始的。按：「四念住」在增壹阿含中譯為「四意止」，「四意止」顯然是「四念住」的另譯。

三愛
三愛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）人命終時，起三種之貪愛：一境界愛，二自體愛，三當生愛。詳見愛條。[佛光阿含藏]三愛(tisso tanhā)(巴)，即欲愛、色愛、無色愛。三愛(tisso tanhā)(巴)，三種根本欲望。[阿含辭典（莊春江）]三類渴愛，1.欲愛(欲界的渴愛)、有愛(生存的渴愛)、無有愛(不想存在的渴愛)。2.欲愛(欲界眾生的渴愛)、色愛(斷除淫欲之色界眾生的渴愛)、無色愛(斷除淫欲與物質欲之無色界眾生的渴愛)。3.自體愛(自我愛)、境界愛(貪喜俱行的渴愛)、後有愛(來生之渴愛)。[佛光大辭典]指人於臨終所起之三種愛著。即：(一)境界愛，謂臨終時，對妻子、眷屬、家財所起的深重之愛。(二)自體愛，臨終時，對自體身命所起之惜愛。(三)當生愛，臨終時，對當來生處所起之愛。此三種愛為一切有情善惡受身之根本，若愛欲未斷，則命欲盡時，心生愁惱，眾苦相逼，必生此三愛，此即潤未來生之緣，故成唯識論了義燈卷五末（大四三‧七五九下）：「臨終有心，必定起愛（中略）潤中有，起自體愛；潤生有，起境界愛。以於死有，不見中有，謂我無有，起自體愛；於中有位，見生處，故起境界愛。」故知境界愛與自體愛為助潤生，當生愛為正潤生。〔釋氏要覽卷下、成唯識論演祕卷四〕 p637 [中華佛教百科全書](一)指欲愛、色愛、無色愛︰《俱舍論》卷九（大正29‧51b）︰「從此三受引生三愛。謂由苦逼有於樂受發生欲愛，或有於樂、非苦樂受發生色愛，或有唯於非苦樂受生無色愛。」依《集異門足論》卷四所載，諸欲中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是為欲愛；諸色中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是為色愛；無色中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是謂無色愛。該書另載欲愛、有愛、無有愛等三愛。即於諸欲中諸貪等貪是欲愛；於色無色界諸貪等貪為有愛；欣無有者，於無有中諸貪等貪是為無有愛。(二)指愛欲未斷之人，臨終時所起的三種愛著心︰即(1)自體愛︰臨終時對自己身體及生命起現有愛。(2)境界愛︰臨終時對眷屬及田宅等資生之業起貪喜俱行愛。(3)當生愛︰臨終時對當來生處起後有愛。此三種愛流動於臨終者之心，因此，其心生愁惱，命將盡時身生極苦，如風刀解脈、千苦相逼。前二為助潤生，後一為正潤生。《成唯識論了義燈》卷五（末）描述潤生的相狀，曾提及自體、境界二愛。此即（大正43‧759c）︰「臨終有心，必定起愛，（中略），潤中有，起自體愛；潤生有，起境界愛。以於死有，不見中有，謂我無有，起自體愛；於中有位，見生處，故起境界愛。」〔參考資料〕　《往生要集》卷中（末）；《釋氏要覽》卷下。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷十一頁云：三愛者：一、欲愛，二、色愛，三、無色愛。欲愛云何？答：於諸欲中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。復次於欲界繫十八界十二處五蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。復次下從無間大地獄，上至他化自在天，於此所攝色受想行識諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。色愛云何？答：於諸色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂色愛。復次於色界繫十四界十處五蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂色愛。復次下從梵眾天，上至色究竟天，於此所攝色受想行識諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂色愛。無色愛云何？答：於無色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無色愛。復次於無色界繫三界二處四蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無色愛。復次如欲色界決定處所上下差別，不相雜亂；無色界中，無如是事。然可依定依生勝劣，說有下上。謂下從空無邊處天，上至非想非非想處天，於此所攝受想行識諸法中，諸貪等貪。執藏防護，耽著愛染。是謂無色愛。二解　集異門論四卷十二頁云：復有三愛：一、欲愛，二、有愛，三、無有愛。欲愛云何？答：於諸欲中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。有愛云何？答：色無色界諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂有愛。無有愛云何？答：欣無有者，於無有中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無有愛。此復如何？如有一類，怖畏所逼，怖畏所惱，憂苦所逼，憂苦所惱，苦受觸故；作是念言：云何當令我身死後，斷壞無有。永絕眾病，豈不樂哉。彼欣無有，於無有中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無有愛。

三慈
三慈[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見慈悲條。

三態
三態[新集藏經音義隨函錄]他代反[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄊㄞˋ 物質三種常見的狀態。即固態、液態、氣態。

三慕達羅
三慕達羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Samudra，譯曰海。見華嚴疏鈔七。又作三母捺羅娑誐羅Sāgara，見梵語雜名。

三慚
三慚[一切經音義（慧琳音義）]雜甘反尚書云惟有慚德說文慚愧也從心從斬省聲論作漸音蠶感反與義不同

三慢類
三慢類[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷二頁云：三慢類者：一、我勝慢類。二、我等慢類。三、我劣慢類。我勝慢類云何？答：如有一類，作是念言：我之種族形色作業工巧財位壽量力等，或總或別，皆勝於彼。由此起慢、已慢、當慢、心高舉、心恃蔑。是謂我勝慢類。我等慢類云何？答：如有一類，作是念言：我之種族形色作業工巧財位壽量力等，或總或別，皆等於彼。由別因緣而起於慢、已慢、當慢、心高舉、心恃蔑。是謂我等慢類。我劣慢類云何？答：如有一類，作是念言：我之種族形色作業工巧財位壽量力等，或總或別，皆劣於彼。由別因緣而起於慢、已慢、當慢、心高舉、心恃蔑。是謂我劣慢類。

三慧
三慧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、聞慧，依見聞經教而生之智慧。二、思慧，依思惟道理而生之智慧。三、修慧，依修禪定而生之智慧。前之二慧為散智，而為但發修慧之緣，修慧為定智而正有斷惑證理之用，見成實論二十。[佛光大辭典]梵語  tisrah prajñāh。指聞思修三慧。即簡擇事理之三種精神作用。即：(一)聞慧（梵  śrutamayī prajñā），即由三藏十二分教或善知識處聞知，能生無漏聖慧，故稱聞所成慧。此為聲聞所成就。(二)思慧（梵  cintāmayī prajñā），即由思惟所聞所見之道理而生之無漏聖慧，為緣覺所成就。(三)修慧（梵  bhāvanāmayī prajñā），乃依修習而生之無漏聖慧，為菩薩所成就。   其中，聞慧為三慧之因，眾生若受持轉讀，究竟流布諸經藏，則生慧；依此聞慧則生思慧；依思慧則有修慧。此乃斷煩惱、證得涅槃之過程，猶如依種生芽，依芽生莖，依莖轉生枝葉花果。故前二慧為散智，僅為發起修慧之助緣；修慧則為定智，具有斷惑證理之作用。若以大乘菩薩之階位而言，十住位得聞慧，十行位得思慧，十迴向位得修慧。另就毘曇之界繫而言，欲界有聞、思二慧，因欲界為不定界，非修地，亦非離染地，若欲修時則墮思慧中，故此界無修所成慧。色界有聞、修二慧，無色界唯有修所成慧；因色、無色界是定界，是修地，亦是離染地，若欲思時已墮修中，故此二界無思所成慧。又無色界不用耳根聽聞佛法，故無聞所成慧。〔優婆塞戒經卷一、瑜伽師地論卷二十八、成實論卷十六、集異門足論卷五、大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷二十二、佛地經論卷一〕 p670 [中華佛教百科全書]指聞慧、思慧、修慧。為證入解脫境界所必須具備的三種宗教智慧。分別是由聽聞、思惟、修禪定所形成的。聞慧指對佛法正確的理解，思慧指對於佛法的正確思考，修慧指由禪定引發的無漏慧。此外，天生具有的智慧稱為生得慧，為其他三慧的根本，三慧加上生得慧則稱為四慧。關於三慧，俱舍家與唯識家各有論說，分述如下︰〔俱舍家所說〕　慧是心所中，十大地法之一，乃揀擇一切事理的作用，由聞、思、修所成，故稱聞思修三慧。《俱舍論》卷二十二云（大正29‧116c）︰「謂先攝受，順見諦聞，聞已勤求所聞法義，聞法義已無倒思惟，思已方能依定修習。」如將三慧與其他修行理論相擬配，則五停心是聞慧，總別相念處是思慧，煖位以後是修慧，無漏慧也是修慧。若就地界作區別，則聞慧在欲、色二界，不在無色界，以無色界不用耳根聞法故。思慧只在欲界，以色、無色界是定地故。修慧在色、無色界，不在欲界，以欲界是散地故。因而以欲界身起修慧者，是修上界定。《大毗婆沙論》卷四十二明其界地，謂聞慧有五地（欲、四靜慮）、六地（欲、四靜慮、中間定）、七地（欲、四靜慮、中間定、未至定）三說。思慧在欲界一地。修慧若是有漏，則在四靜慮、四近分、中間定、四無色、四近分的十七地內；若無漏，則在四靜慮、未至、中間、下三無色的九地。〔唯識家所說〕　就三慧是「聞所成慧」的解釋而言，所說與俱舍家大致相同，但認為慧是心所中別境之一。《法苑義林章》卷六〈三慧義林〉釋其名云（大正45‧350c）︰「聞謂能聽，即是耳識能聞於聲，成是生長圓滿之義，慧體如前，以聞為因，因聞所成之慧，名聞所成慧，依士釋也。思謂思數，由思籌度勝慧方生，因相應思所成慧名思所成慧，鄰近釋也。或因於思所成之慧，依主釋也。修者證義，明證境故，體即定數，因定相應所成慧，鄰近釋也。或因於定所成之慧，亦依士釋，若但言聞慧、思慧、修慧，濫持業釋，無鄰近等，言彼所成便無是失。」關於三慧的相應識，聞慧是在第六意識，兼通前五識。思慧在第六意識。修慧若是因位，在第六意識；若是果位則通諸識。若將此三慧配列菩薩位地，則五位中，資糧位通聞、思、修，加行位的四善根以上是修慧，但四善根為欲界之身，若出觀，則起聞、思慧。以上為有漏的三慧。此外，十地中，七地以前定散心雜，皆可起三慧，但八地以上純無漏相續，皆無散心，故不起聞、思二慧，只起修慧。◎附︰印順《佛法概論》第十七章〈出家眾的德行〉（摘錄）佛法的修學，以正覺解脫為目標。到達這一目標，要先有聞、思、修慧。「正見」，最先是聞慧，即對因果、事理、四諦、三法印等，從聽聞正法而得正確深切的信解；理解佛法，以佛法為自己的見地。正見是分別邪正、真妄的，知邪是邪，知正是正，捨邪惡而信受純正的（參《中含》〈聖道經〉）。這是「於法選擇、分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察」（《雜含》卷二十八‧七八五經）的抉擇正見。如正見善惡因果，生死的相續與解脫，還是世間的正見，能「轉向善道」而不能出世。如對於四諦真理的如實知見，「依遠離，依離欲，依於滅，向於捨」，那才是向解脫的出世正見。這樣的正見，並不是浮淺的印象，要精進的努力，正念的專一，才能成就。得了佛法的正見，即應引發「正志」──奘譯正思惟。這是化正見為自己的理想，而立意去實現的審慮、決定、發動思。從理智方面說，這是思慧──如理思惟，作深密的思考，達到更深的悟解。從情意方面說，這是經思考而立意去實現，所以正志是「分別、自決、意解、數計、立意」。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。所以正志同時，即有見於身體力行的戒學，這即是「正業」、「正語」、「正命」。正語是不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，及一切的愛語、法語。正業是不殺、不盜、不淫，與一切合理的行動。正命是合理的經濟生活。佛法以智慧為本的修行，決不但是理觀。理解佛法而不能見於實際生活，這是不合佛法常道的。「正精進」是離惡向善，止惡行善的努力，遍通一切道支。如專從止惡行善說，即戒的總相。以正見為眼目，以正志所行的正戒為基礎，以正精進為努力，這才從自他和樂的止惡行善，深化到自淨其心的解脫。「正念」是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理，念念不忘的憶持現前。念是定的方便，因念的繫念不忘而得一心，即「正定」。由於一心的湛寂，如實正智能依之現前。正念與正定，即修慧階段。由修慧──與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。八正道的修行，即戒、定、慧三學的次第增進，也是聞、思、修三慧的始終過程，為聖者解脫道的正軌。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十二、卷一八八；《雜阿毗曇心論》卷五；《大乘義章》卷十〈三慧義章〉；《唯識論同學鈔》卷九之三；《優婆塞戒經》卷一；《集異門足論》卷五。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷十三頁云：初三慧者：一、聞所成慧。二、思所成慧。三、修所成慧。聞所成慧云何？答：因聞依聞由聞建立；於彼彼處，有勢力，得自在，正遍通達。其事如何？如有苾芻，或受持素呾纜，或受持毘奈耶，或受持阿毘達磨，或聞親教師說，或聞軌範師說，或聞展轉傳授藏說，或聞隨一如理者說；是名為聞。因此聞，依此聞，由此聞建立故；此於彼彼處，有勢力，得自在，正遍通達。是名聞所成慧。思所成慧云何？答：因思依思由思建立；於彼彼處，有勢力，得自在，正遍通達。其事如何？謂如有一，如理思惟書數算印，或隨一一所作事業；是名為思。因此思，依此思，由此思建立故；於彼彼處，有勢力，得自在，正遍通達。是名思所成慧。修所成慧云何？答：因修依修由修建立；於彼彼處，有勢力，得自在，正遍通達。其事如何？謂如有一，方便善巧自勤修習諸離染道。由此所修離染道故；離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住。是名為修。因此修，依此修，由此修建立故；於彼彼處，有勢力，得自在，正遍通達。是名修所成慧。有作是說：如此亦是思所成慧。所以者何？唯依佛法不共所修，乃可名為修所成慧。今此義中，依諸等引所起寂靜慧，皆名修所成慧。二解　集異門論五卷十四頁云：後三慧者：一、學慧。二、無學慧。三、非學非無學慧。學慧云何？答：學作意相應，於法棟擇，極棟擇，最極棟擇，解了、等了、近了、遍了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毘缽舍那；是名學慧。無學慧云何？答：無學作意相應，於法棟擇，廣說乃至毘缽舍那；是名無學慧。非學非無學慧云何？答：有漏作意相應，於法棟擇，廣說乃至毘缽舍那；是名非學非無學慧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聞慧、思慧、修慧。聞慧是聽聞佛法能生智慧；思慧是思惟佛理能生智慧；修慧是勤修禪定能生智慧。

三慧斷惑差別
三慧斷惑差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十七卷四頁云：復有三種。謂聞思修所成差別。問：此三、何者能斷煩惱？答：修所成，能斷煩惱；非餘。問：何故聞所成，不能斷煩惱耶？答：此必依名，乃於義轉。唯不待名於義轉道，能斷煩惱。問：何故思所成，不能斷煩惱耶？答：由此作意，是不定地所攝故。唯定地所攝道，能斷煩惱。問：何故修所成，能斷煩惱耶？答：具二緣故。謂不待名於義轉故；及定地所攝故。問：若爾；修餘二種，應成無用？答：彼能引發修所成故。謂聞所成，能引發思所成。思所成，能引發修所成；修所成，能斷煩惱。故非無用。

三慧經
三慧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。集經論中之種種因緣法義。[佛光大辭典]全一卷。譯者佚名。收於大正藏第十七冊。集錄經論中種種因緣、法義而成，凡六十餘條，可作佛教徒修養之指南。梁武帝即嘗於同泰寺開講此經。〔出三藏記集卷四〕 p670 

三慧經一卷
三慧經一卷[新集藏經音義隨函錄]失由反

三應供養
三應供養[佛學大辭典（丁福保）]（名數）世有三種宜供養者，一、如來所應供養，自利利他圓滿而為世之最尊者。二、阿羅漢所應供養，既盡生死之因而為世之福田者。三、轉輪聖王所應供養，以正法治天下，為四海之父母者。見增一阿含經十二。[佛光大辭典]指三種宜供養者，即：(一)如來應供養，此因如來乃自利利他圓滿而為世之最尊者。(二)阿羅漢應供養，因阿羅漢已了盡生死之因而為世之福田者。(三)轉輪聖王應供養，因轉輪聖王以正法治天下而為四海之父母者。〔增一阿含經卷十二〕 p686 

三懺
三懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種之懺悔法。見懺悔條。[佛光大辭典]懺即懺摩，意為悔過。據天台四教儀集註載，懺摩有三種，即：(一)作法懺，謂身禮拜、口稱唱、意思惟，三業依法披陳罪過，求哀懺悔。(二)取相懺，謂定心運想，於道場中，或見佛來摩頂，或見光現，或見花飛，或夢見諸瑞相，或聞空中聲。於此諸相，隨獲一種，罪即消滅。(三)無生懺，一切罪業皆從一念不了心性所生，若了心性本空，罪福無相，則一切法皆悉空寂，罪亦消滅。以上作法、取相二懺為事懺，無生懺為理懺。理懺為正，事懺為助；若正助合行，事理兼運，則無罪不滅，無福不生。 p705 

三戒
三戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、在家戒，八戒也。二、出家戒，十戒具足戒也。三、道俗共戒，五戒也。見釋氏要覽上。[佛光阿含藏]巴利本作  tisso                   bhāvanā(三修行)。[阿含辭典（莊春江）]1.三種修學，即「增上戒、增上定、增上慧」。2.「不殺、不盜、不邪淫」三種戒的合稱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在家戒、出家戒、道俗共戒。在家戒即八戒；出家戒即十戒與具足戒；道俗共戒即五戒。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄐㄧㄝˋ, 1.戒色、戒鬥、戒得。《論語．季氏》：「君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」漢．蔡邕〈太尉楊秉碑〉：「昔仲尼垂三戒，而公克焉。」2.不妄出入、不妄語言、不妄憂慮。宋．王應麟《困學紀聞．卷二○．雜識》：「齊齋倪公三戒：不妄出入、不妄語言、不妄憂慮。」3.文章名。唐．柳宗元撰。分臨江之麋、黔之驢、永某氏之鼠三部分，以寓言隱寓鑒戒之意。

三戒壇
三戒壇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）三戒壇之作法，宜標准四分律，此雖為小乘法，然戒無大小，一般大乘僧亦就之。是南山律宗及法相宗等之意。天台宗亦然。

三戒經
三戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣三戒經之略名。

三所依
三所依[佛光大辭典]  指因緣、增上緣、等無間緣三依。為法相宗之教義。又作三種所依。係心、心所生起作用時，所依靠之三種緣，相當於四緣中所緣緣以外之三緣，即：(一)因緣依（梵    hetu-pratyaya），又作種子依、根本依。指產生心、心所直接因緣之第八阿賴耶識（所依）中之種子。因緣依廣指通於一切有為法，而種子依則僅限於種子。  (二)增上緣依（梵  adhipati-pratyaya），又作俱有依、俱有所依。係指與心、心所同時存在，而為其所依，給予力量起作用之緣。如眼等五根即是。此可分為四依，即：(1)同境依，前五識以五根為同境依。(2)分別依，指第六識，因意識有分別，故稱分別依。(3)染淨依，指第七末那識。諸識之染污、清淨，均依末那識。(4)根本依，指第八阿賴耶識。此識為起諸識之根本。其中，前五識具此四依，第六識具染淨、根本依，第七識僅具根本依，第八識以染淨依為俱有依。但護法認為所依與依之區別在「依」是廣通於一切有為法，而「所依」則僅限於六根。其後歷來諸家大多以之為正義。  (三)等無間緣依（梵  samanantara-pratyaya），又作開導依。指避開現行位，引導後念心、心所，使其順序生起之前滅意根。為八識在前念消滅時之自類心與心所。四緣中之等無間緣廣通於心所，但開導依則僅限於心王。〔瑜伽師地論卷一、成唯識論卷四、成唯識論掌中樞要卷下本、成唯識論了義燈卷四末、成唯識論述記卷四末〕（參閱「開導依」5313） p568 

三所斷
三所斷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三斷條。

三才配三世間
三才配三世間[佛光大辭典]即以天、地、人三才配三種世間：(一)天配正覺世間，天道廣大，包萬象以無餘；佛智弘深，極十方而普照，故以天配正覺世間。(二)地配器世間，地能含藏、負載，為世界所依；十方世界無邊剎土，亦為一切有情眾生所依，故以地配器世間。(三)人配眾生世間，人為六道眾生之一，人與眾生皆有覺知之性，故以人配眾生世間。〔華嚴經隨疏演義鈔卷一〕（參閱「三世間」539） p527 

三扐
三扐[新集藏經音義隨函錄]冝作拗烏巧反拗拉摺挫也又音勒筮者着蓍指間也悞

三扠
三扠[新集藏經音義隨函錄]同上

三扷致
三扷致[新集藏經音義隨函錄]中音跂晉言發趣

三折
三折[新集藏經音義隨函錄]巨衣反求也報也告也正作祈也又之舌常列二反拗也欹也誤

三披
三披[新集藏經音義隨函錄]同上

三拒木
三拒木[一切經音義（慧琳音義）]音巨亦曰三岐杖可長二尺許一頭如橛一頭有三股股長三二寸隨身道具用承水瓶案西國淨行婆羅門皆其遵奉圍陀戒行每持瓶洗淨滌除形穢以此三拒木插於地於歧上橫安水瓶令涓涓自承以洗手也彼國學士遊方訪道者持三歧木瓶鉢隨身也

三拔枝
三拔枝[新集藏經音義隨函錄]中音跤下音致前作三跋致

三拔致
三拔致[翻梵語]經曰所平等也

三拔諦
三拔諦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與三跋致同。[新集藏經音義隨函錄]中音跋前經作三跋致

三拜
三拜[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）示三業之敬意而為三拜也。西天無此法。釋氏要覽中曰：「俗中兩拜者，蓋法陰陽也，今釋氏以三拜者蓋表三業歸敬也。」寄歸傳三曰：「凡禮拜者，意在敬上自卑之儀也。欲致敬時及有請白，先整法衣搭左肩上。（中略）足跟雙竪，脊頂平直，十指布地，方始叩頭。然其膝下迴無衣物，復還合掌復還叩地，慇懃致敬，如是至三。必也尋常一禮便罷，中間更無起義，西國見為三拜人皆怪之。」[中華佛教百科全書]佛教禮儀。指頂禮三次，表示尊重。在中國佛教界有展具三拜之禮，此中又分大展三拜、同展三拜兩種。若行三次三拜則稱九拜。《南海寄歸內法傳》謂（大正54‧221a）︰「禮拜敷其坐具，五天所不見行，致敬起為三禮，四部罔窺其事。（中略）西國見為三拜，人皆怪之。（中略）如經律云︰來至佛所，禮佛雙足，在一邊坐，不云敷坐具禮三拜在一邊立，斯其教矣。」可知三拜在印度並非佛教的禮法。然《祇洹圖經》中有受戒登壇須禮佛三拜的記載，而《法苑珠林》曾引用《西國寺圖》所載「行至佛所禮三拜竟」的記載，故一般相信三拜為佛教固有的禮法。《釋氏要覽》卷中亦云（大正54‧277c）︰「三拜（中略），俗中兩拜者，蓋法陰陽也。今釋氏以三拜首，蓋表三業歸敬也。智論云︰內式禮拜，大約身口業也。佛法以心為本，以身口為末，故三拜為禮數也。」

三括
三括[一切經音義（慧琳音義）]古[大/集]反括結束也括猶索縛之也此字應誤冝作搖以招反搖動也

三挼
三挼[新集藏經音義隨函錄]奴迴如挂二反律作捼也

三捼
三捼[新集藏經音義隨函錄]奴迴奴禾二反

三掣
三掣[一切經音義（慧琳音義）]下闡折反考聲云頓拽也

三掣拍胸
三掣拍胸[一切經音義（慧琳音義）]上昌熱反考聲云頓拽也從手制聲次普伯反考聲云拊也擊也從手白聲

三掬
三掬[一切經音義（慧琳音義）]鳩六反

三揭
三揭[新集藏經音義隨函錄]音竭榰鎗石也正作碣

三搶
三搶[新集藏經音義隨函錄]七羊反

三摩
三摩[佛學大辭典（丁福保）]（故事）法華經囑累品說，釋迦如來三摩諸菩薩之頂而付囑法華經：「爾時釋迦牟尼佛，從法座起，現大神力，以右手摩無量菩薩摩訶薩頂，而作是言：我於無量百千萬億阿僧祇劫修習是難得阿耨多羅三藐三菩提法，今以付囑汝等，汝等應當一心流布此法，廣令增益。如是三摩諸菩薩摩訶薩頂，而作是言。（中略）廣宣此法令一切眾生普得聞知。」又梵語三摩地之略。性靈十曰：「信一覺之妙行，修三摩之難思。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語三摩地的簡稱。

三摩半那
三摩半那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定之別名。玄應音義二十一曰：「欲入定時，名三摩缽底，正在定中名三摩半那。」梵Samāpanna。[一切經音義（慧琳音義）]初欲入定名三摩鉢底正在定中名三摩半那定之前後異名[佛學常見詞彙（陳義孝）]定的別名。

三摩呬多
三摩呬多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Samāhitg，禪定之一種。譯為等引。謂能引諸功德也。見玄應音義。[一切經音義（慧琳音義）]虛利反此云等引謂勝定地離泬棹等平等能引也此有二義或引平等謂引諸功德或平等所引謂定前加行故名能引[佛光大辭典]梵語  samāhita，巴利語同。意譯等引、勝定。指由定力所引生之身心安和平等。又由前加行等所引發的定之分位，亦稱為三摩呬多。據成唯識論述記卷六本、瑜伽論略纂卷一等所載，三摩呬多唯限於「定」，而不通於「散」；然廣通有心、無心，而以有漏、無漏之五蘊功德為其體性。等引之地可包含：四靜慮、八解脫、三等持、五現見三摩底等四種。故知等引（三摩呬多）之範圍實較「等至」（三摩鉢底）一詞為廣。俱舍論光記卷六（大四一‧一二四中）：「三摩呬多，此云等引，通有心、無心定。多分有心定中說不通散，若有心定名等引，謂定前心離於沈、掉，名等，能引起此定名引，此從加行立名。又解即定離於沈、掉，名等，能引起平等身心，名引。若無心定名等引，還作兩解，准有心定釋，唯無心為異。」依此，等引具有：(一)遠離沈掉等，(二)能引平等，(三)引發平等方便等三義。〔瑜伽師地論卷十一、瑜伽論記卷四上、玄應音義卷二十一〕（參閱「三昧」580） p671 [中華佛教百科全書]意譯等引、勝定。謂由定力所引生的身心安和平等，或由前加行等所引發的定之分位。據《成唯識論述記》卷六（本）所載，等引唯定心作意專注，不通於散；另依《瑜伽論略纂》卷一載，三摩呬多地通有心無心，以有漏及無漏之五蘊功德為其體性。《瑜伽師地論》卷十一載，四靜慮、八解脫、三等持及五現見三摩鉢底等四種名等引地。關於等引的意義，《瑜伽論略纂》卷五云（大正43‧66c）︰「三摩呬多，此云等引。舊云三摩提，訛略也。此有七名。一云三摩呬多，釋論解言，謂勝定地，離沉掉等平等能引，或引平等，或是平等所引發故，名等引地。此卷下言，非於欲界心一境性，由此定等無悔歡喜安樂所引故，即以三義解等引。一等能引，二引平等，三平等方便所引發故，能引所引俱平等也。」《成唯識論述記》卷六（本）云（大正43‧432c）︰「言等引者，一引等故名等引，謂身心中所有分位安和之性，平等之時名之為等，此由定力故此位生，引生等故名為等引。二等所引故名等引，謂在定位身心平等，由前加行入定之時定勢力制伏沉、掉，名之為等，此等引生在定分位，此在定位定數，從前加行得名，名為等引，等能引故。」此上所引皆謂等引有離昏沉、掉舉等平等能引，或引平等，或平等方便所引發等三義。◎附一︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）印度梵語是三摩呬多，譯義為「等引」。「等」是平等，「引」是前後的引續，引發功德，等引是殊勝的定。說到定，梵語名三摩地，簡譯為三昧，意義是「等持」。什麼叫平等﹖原來，一般的心是不平等的，不平衡的；心是散亂的，妄想紛飛。修定是精神集中，繫念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散亂，要他不散而歸於一，又易於昏沈，什麼都不解了，進一步就是睡眠。如將心提起，心又向上飛揚──掉舉。不是掉舉，就是昏沈；不是偏於這邊，就是偏於那邊。不能保持心的平等安和，就不能得定。學佛而要修定的，要修習到內心平等，不散亂，也不昏沈；不起種種分別，卻又明明白白，這就是平等持心的等持。由於心的定──等持，引起平等的前後延續，引發定中的種種功德，所以名為等引。靜慮（四禪），等至（八定），等持（三三摩地），解脫（八解脫），這些勝定，都名為三摩呬多──等引。◎附二︰《大寶積經》卷四十九（摘錄）復次舍利子！菩薩摩訶薩所證之定極善深妙，菩薩應時安住於中平等引攝，是處說名三摩呬多。舍利子！云何名為平等引攝。舍利子！三摩呬多者，引攝有情平等之性，故名此定三摩呬多。舍利子！三摩呬多者引攝其心平等性故，又三摩呬多者引攝欲解平等性故，又三摩呬多者引攝方便平等性故，又三摩呬多者引攝增上欲解平等性故，又三摩呬多者引攝柁那平等性故，又能引攝尸羅羼底毗利耶靜慮般羅若平等性故，又三摩呬多者引攝一切諸法平等性故。舍利子！是名菩薩摩訶薩三摩呬多，深妙靜慮引攝平等諸法性故。〔參考資料〕　《玄應音義》卷二十三；《大日經疏》卷十七；《慧琳音義》卷四、卷三十六；《大日經疏鈔》卷三；宇井伯壽《瑜伽論研究》。

三摩呬多地
三摩呬多地[法相辭典（朱芾煌）]梵三摩呬多，此云等引。此地復有四種。一者、靜慮。二者、解脫。三者、等持。四者、等至。如瑜伽十一卷一頁至十三卷十二頁廣說。二解　瑜伽釋十五頁云：所言三摩呬多地者：謂勝定地、離沈掉等。平等能引，或引平等，或是平等所引發故；名等引地。有義，此名唯攝一切有心諸定。皆能平等引功德故。不通無心。以前頌中言三摩地俱故。三摩地者，是別境中心數法故。二無心定，不能等引諸功德故；非等引地。若爾；何故等引地說：此等引地，略有四種。謂靜慮、解脫、等持、等至。言靜慮者，謂四靜慮。言解脫者，謂八解脫。言等持者，謂空等持，無願等持，無相等持。言等至者，謂五現見等至，八勝處等至，十遍處等至，四無色等至，無想等至，滅盡等至？此無有失。二無心定，是等引果，故與其名。實非等引。有義，此名通有心位，及無心位，所有定體。若有心定，平等能引諸功德故；亦引平等根大等故；及離沈掉戒無悔等，平等方便所引發故；名為等引。若無心定，雖不能引殊勝功德；而引平等根大等故；是平等定所引發故；亦名等引。若爾，何故前頌中言三摩地俱？此無有失。頌中文略，且言彼俱。其實等引，非俱亦是。後說等引，通無心故。如實義者，等引地名，有通有局。有心無心兩位俱攝，故名為通。後說無想滅盡定，亦是等引地體故。唯在有漏無漏勝定；非欲界等一切散心。故名為局。以後說言唯靜慮等名等引地；非於欲界心一境性。由此等引，無悔歡喜安樂所引；欲界不爾。准此上界，若在散心，亦非等引。同欲界故。由此相對，得作四句。或等持俱，非等引地。謂欲界等散心位中三摩地俱心心所等。或等引地，非等持俱。謂定位中三摩地體、及無想定滅盡定位所有諸法。或等持俱，亦等引地。謂諸靜慮，及諸無色，有心定位心心所等。除三摩地。或有俱非。謂除上位所有諸法。又三摩地，三摩缽底，三摩呬多，名有意狹。三摩地名，目心數中等持一法。通攝一切有心位中心一境性；通定散位。然諸經論，就勝但說空無願等，名三摩地。三摩缽底，通目一切有心無心諸定位中所有定體。諸經論中，就勝唯說五現見等相應諸定，名為等至。等引地名，通目一切有心無心定位功德，故此地中，通攝一切定位功德。由是總故，偏目地名。言非三摩呬哆地者，翻上易了。無煩廣釋。如是二地，總攝一切定非定位所有諸法。

三摩呬多地決擇
三摩呬多地決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽六十二卷一頁至六十三卷十頁廣說。

三摩呬多語
三摩呬多語[法相辭典（朱芾煌）]即說法語。

三摩呾吒
三摩呾吒[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Samatgta，東印度古國。大唐西域記曰：三摩呾吒國，周三千餘里，濱近大海，地卑濕，人性剛烈，形卑色黑。其國在今恒河河口以西，直至呼格里河一帶之地。

三摩呾吒國
三摩呾吒國[佛光大辭典]三摩呾吒，梵名  Samatata。東印度之古國名。據大唐西域記卷十載，此國周三千餘里，濱海地濕，都城二十餘里，氣候溫和，風俗平順，人性剛烈，好學勤勵，兼信邪正，有僧徒二千餘，皆習上座部，去城不遠有阿育王所建之窣堵波。其後，義淨西行求法路經此地時，王為曷羅社跋吒，國中僧侶皆習大乘教。此國約在今加爾各答東北九十九公里處。〔大唐西域求法高僧傳卷下僧哲禪師條、A. Cunni-ngham: Ancient Geography of India〕 p671 [法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷七頁云：三摩呾吒國，周三千餘里。濱近大海，地遂卑濕。國大都城，周二十餘里。稼穡滋植，花果繁茂。氣序和，風俗順。人性剛烈，形卑色黑。好學勤勵，邪正兼信。伽藍三十餘所，僧徒二千餘人。并皆遵習上座部學。天祠百所，異道雜居。露形尼乾，其徒甚盛。去城不遠，有窣堵波，無憂王之所建也。昔者如來為諸天人，於此七日說深妙法。傍有四佛坐及經行遺跡之所。去此不遠，伽藍中，有青玉佛像，其高八尺。相好圓備，靈應時效。從此東北大海濱山谷中，有室利差呾羅國。次東南大海隅，有迦摩浪迦國。次東有墮羅缽底國。次東有伊賞那補羅國。次東有摩訶瞻波國。即此云林邑是也。次西南有閻摩那洲國。凡此六國，山川道阻，不入其境。然風俗壤界，聲聞可知。自三摩呾吒國西行九百餘里，至耽摩栗底國（東印度境）。

三摩地
三摩地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Samādhi，舊稱三昧、三摩提、三摩帝、三摩底；新稱三麼地、三昧地；譯曰定、等持、正定、一境性。心念定止故云定，離掉舉故云等，心不散亂故云持，見三昧條。[一切經音義（慧琳音義）]唐言等持亦名為定[新集藏經音義隨函錄]徒利反此真言內有七个地宇除三摩地字其餘並途賣反[佛光大辭典]梵語  samādhi，巴利語同。七十五法之一，百法之一。又作三昧、三摩提、三摩帝。意譯為等持、正定、定意、調直定、正心行處。即遠離惛沈掉舉，心專住一境之精神作用。三摩地之語義諸多，若於說一切有部中，為十大地法之一，與一切心、心所法相應，通於定、散，亦通於善、惡、無記之三性，而無別體。於經量部，心之一境相續而轉，稱為三摩地。行者住於三摩地，觀想凝照，智慧明朗，即能斷除一切煩惱而證得真理。〔大毘婆沙論卷一○四、成實論卷十二定相品、成唯識論卷五、大乘義章卷十三〕（參閱「三昧」580） p670 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷六頁云：三摩地者：謂已轉依者，心住一境性。二解　如三三摩地中說。三解　瑜伽三卷七頁云：三摩地云何？謂於所觀察事，隨彼彼行，審慮所依心一境性。又云：三摩地作何業？謂智所依為業。四解　瑜伽十一卷三頁云：三摩地者：謂於所緣，審正觀察，心一境性。五解　瑜伽五十五卷三頁云：三摩地云何？謂於彼彼境界，隨順趣向；為審慮依心一境性。三摩地為何業？謂智所依為業。六解　瑜伽六十三卷八頁云：問：何因緣故，說諸靜慮，名三摩地？答：於所知事同分所緣一切影像，平等平等，任持心故。七解　五蘊論二頁云：云何三摩地？謂於所觀事令心一境，不散為性。八解　廣五蘊論五頁云：云何三摩地？謂於所觀事心一境性，所觀事者，謂五蘊等及無常苦空，無我等心一境者。是專注義與智所依為業，由心定故，如實了知。九解　雜集論一卷十一頁云：三摩地者：於所觀事，令心專一，為體；智所依止為業。令心專一者：於一境界，令心不散故。智所依者：心處靜定，知如實故。十解　俱舍論四卷三頁云：三摩地，謂心一境性。十一解　界身足論上二頁云：三摩地云何？謂心住、等住、現住、近住、不亂不散、攝持、寂止、等持、心一境性，是名三摩地。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作三昧、三摩提、三摩帝、三摩底、三麼地、三昧地等，華譯為定，即住心於一境而不散亂的意思。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄇㄛˊ　ㄉㄧˋ 佛教謂修行者將心集中在一點的狀況。為梵語sam?dhi的音譯。基本上和把心保持在無散亂或靜止的境界相似。《大乘阿毗達磨雜集論．卷一》：「三摩地者，於所觀事令心專一為體，智所依止為業，令心專一者，於一境界令心不散亂故；智所依者，心處靜定知如實故。」也作「三摩帝」、「三摩提」、「三昧」。

三摩地三摩缽底三摩呬多寬狹差別
三摩地三摩缽底三摩呬多寬狹差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋十六頁云：又三摩地，三摩缽底，三摩呬多，名有寬狹。三摩地名，目心數中等持一法；通攝一切有心位中心一境性。通定散位。然諸經論，就勝但說空無願等，名三摩地。三摩缽底，通目一切有心無心諸定位中所有定體。諸經論中，就勝唯說五現見等相應諸定，名為等至。等引地名，通目一切有心無心定位功德。故此地中，通攝一切定位功德。由是總故，偏目地名。

三摩地印
三摩地印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）即定印。三部之定印別也。見定印條。

三摩地及解脫說有前後不同
三摩地及解脫說有前後不同[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷三頁云：世尊於無漏方便中，先說三摩地，後說解脫。由三摩地善成滿力，於諸煩惱，心永解脫故。於有漏方便中，先說解脫，後說三摩地。由證方便究竟作意果，煩惱斷已；方得根本三摩地故。或有俱時說三摩地及與解脫。謂即於此方便究竟作意，及餘無間道三摩地中，由三摩地與彼解脫，俱時有故。

三摩地口
三摩地口[法相辭典（朱芾煌）]此即所知事同分影像之異名。

三摩地可愛非可愛等
三摩地可愛非可愛等[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十頁云：問：何等三摩地，名為可愛？答：謂具慚、愧、愛、敬、淨信、如理作意、憶念、正知、守護諸根、持戒、無悔等，乃至樂為最後；如其所樂，入三摩地。當知翻此，名非可愛。問：云何可愛不可愛？謂慚愧等，少分成就，少分不成就。謂具慚愧，非愛敬相應等。乃至廣說。

三摩地善巧與三摩缽底善巧四句分別
三摩地善巧與三摩缽底善巧四句分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷八頁云：又此依止，有二種善巧；應知。一、三摩地善巧。二、三摩缽底善巧。此有四句等廣分別。如薄伽梵說嗢柁南伽他曰：或有靜慮者，三摩地善巧；非三摩缽底；或俱不俱等。云何三摩地善巧，非三摩缽底善巧？謂於空等三三摩地善巧故；非於勝處遍處滅盡定等善巧故。云何三摩缽底善巧，非三摩地善巧？謂於勝處遍處無想定等若入若出，三摩缽底善巧故；非於三三摩地善巧故。云何俱善巧？謂於所說三摩地，三摩缽底差別，俱善巧故。云何俱非善巧？謂於所說三摩地，三摩缽底差別俱不善巧故。復次三摩地善巧非三摩缽底善巧者：謂善了知所入三摩地名句文差別故；不善了知能入三摩地諸行狀相故。三摩缽底善巧非三摩地善巧者：謂如有一，能善了知所入三摩地諸行狀相而入彼定；不善了知此三摩地名句文差別。謂我今入如此如此名三摩地。又有菩薩，能入若百三摩地，若千三摩地等；然彼不能了知彼定名句文身差別。謂我今入如此如此名三摩地。乃至未從諸佛，及得第一究竟菩薩摩訶薩所聞；或自未得第一究竟。

三摩地圓滿
三摩地圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷十二頁云：復次如是已得三摩地者，於此少小殊勝定中，不生喜樂；於勝三摩地圓滿，更起求願。又即於彼，見勝功德。又由求願，見勝功德。為求彼故；勇猛精進，策勵而住。又彼於色相應愛味俱行煩惱，非能一切皆永斷故；名非得勝。又非於彼諸善法中，皆勤修故；名他所勝。又於廣大淨天生處，無有沈沒。又彼無能陵篾於己。下劣信解增上力故。又彼如是心無沈沒。於定所緣境界法中，即先所得止舉捨相，無間殷重方便修故；隨順而轉。又彼如是隨法相轉，數入數出；為欲證得速疾通慧，依定圓滿，樂聞正法故；於時時中，慇懃請問。又彼如是三摩地圓滿故；於正方便根本定攝內心奢摩他，證得遠離愛樂。又證得法毘缽舍那。如是觀察熾然明淨所有愛樂。當知齊此已能證入根本靜慮。如是名為三摩地圓滿。又此三摩地圓滿廣聖教義，當知唯有如是十相。除此更無若過若增。二解　如四淨勝中說。

三摩地增減
三摩地增減[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十一頁云：問：云何為增？答：謂三摩地，已得增長。問：云何為減？答：謂三摩地，得已退失。

三摩地念誦
三摩地念誦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種念佛之一。秘藏記末曰：「三摩地念誦者，都不動舌，於心念誦。」

三摩地所發如實智
三摩地所發如實智[法相辭典（朱芾煌）]如二種如實智中說。

三摩地所行境界
三摩地所行境界[法相辭典（朱芾煌）]此即所知事同分影像之異名。

三摩地所行境色
三摩地所行境色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十四頁云：三摩地所行境色云何？謂由下中上三摩地俱轉相應心心法故；起彼所緣影像色性，及彼所作成就色性。

三摩地所行影像
三摩地所行影像[法相辭典（朱芾煌）]無性釋四卷七頁云：三摩地者：是能令心住一境性，心法為體。此所緣境，說名所行。本境、名質。似彼現者，說名影像。

三摩地攝受
三摩地攝受[法相辭典（朱芾煌）]如四淨勝中說。

三摩地方便
三摩地方便[法相辭典（朱芾煌）]如無相心三摩地中說。

三摩地有十二句
三摩地有十二句[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十三卷一頁云：應知此中有二種三摩地。一、染污。二、不染污。染污者，名三摩地，亦名散亂。不染污者，名三摩地，不名散亂。故三摩地，有十二句。一、有三摩地，一所緣，是散亂。二、有三摩地，一所緣，非散亂。三、有三摩地，一行相，是散亂。四、有三摩地，一行相，非散亂。五、有三摩地，一所緣，一行相，是散亂。六、有三摩地，一所緣，一行相，非散亂。七、有三摩地，多所緣，是散亂。八、有三摩地，多所緣，非散亂。九、有三摩地，多行相，是散亂。十、有三摩地，多行相，非散亂。十一、有三摩地，多所緣，多行相，是散亂。十二、有三摩地，多所緣，多行相，非散亂。有三摩地一所緣是散亂者：如有一類，隨於一物，思惟不淨。修未純熟，復即於此，或觀青瘀，或觀脹，或觀膿爛，或觀破壞，或觀異赤，或觀被食，或觀分離，或觀白骨，或觀骨鎖。其心散亂，流蕩不住，不專一境。由此因緣，前定退失，後定不進，有三摩地一所緣非散亂者：如有一類，隨於一物，思惟不淨。修已純熟，復即於此，或觀青瘀，廣說乃至或觀骨鎖。心不散亂，不流不蕩，安住守一。由此因緣，前定不失，能進後定。有三摩地一行相是散亂者：如有一類，思惟非常。修未純熟，復即由此，或觀增減，或觀暫時，或觀轉變，或觀磨滅。其心散亂，流蕩不住，不專一境。由此因緣，前定退失，後定不進。有三摩地一行相非散亂者：如有一類，思惟非常。修已純熟，復即由此，或觀增減，廣說乃至或觀磨滅。心不散亂，不流不蕩，安住守一。由此因緣，前定不失，能進後定。有三摩地一所緣一行相是散亂者：如有一類，思惟色非常。修未純熟，復即於此由此，或觀增減，廣說乃至或觀磨滅。其心散亂，流蕩不住，不專一境。由此因緣，前定退失，後定不進。有三摩地一所緣一行相非散亂者：如有一類，思惟色非常。修已純熟，復即於此由此，或觀增減，廣說乃至或觀磨滅。心不散亂，不流不蕩，安住守一。由此因緣，前定不失，能進後定。有三摩地多所緣是散亂者：如有一類，於身住循身觀。修未純熟，復於受住循受觀；於心住循心觀；於法住循法觀。其心散亂，流蕩不住，不專一境。由此因緣，前定退失，後定不進。有三摩地多所緣非散亂者：如有一類，於身住循身觀。修已純熟，復於受住循受觀；乃至於法住循法觀。心不散亂，不流不蕩，安住守一。由此因緣，前定不失，能進後定。有三摩地多行相是散亂者：如有一類，思惟非常。修未純熟，復或觀苦，或觀空，或觀非我。其心散亂，流蕩不住，不專一境。由此因緣，前定退失，後定不進。有三摩地多行相非散亂者：如有一類，思惟非常。修已純熟，復或觀苦，或觀空，或觀非我。心不散亂，不流不蕩，安住守一。由此因緣，前定不失，能進後定。有三摩地多所緣多行相是散亂者：如有一類，思惟身是非常。修未純熟，復觀受是苦，心是空，法是非我。其心散亂，流蕩不住，不專一境。由此因緣，前定退失，後定不進。有三摩地多所緣多行相非散亂者：如有一類，思惟身是非常。修已純熟，復觀受是苦，心是空，法是非我。心不散亂，不流不蕩，安住守一。由此因緣，前定不失，能進後定。

三摩地法
三摩地法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總稱密教之法。以此宗之本意修三密平等之三摩地故也。菩提心論明三種之菩提心。而密教之菩提心謂之三摩地菩提心。[佛光大辭典]乃總稱密教之法。以此宗之本意修三密平等之三摩地，故統稱其法為三摩地法。又為凝想五相成身、三密祕觀，以通達三摩地菩提心之法。故密教之菩提心又稱為三摩地菩提心。依菩提心論之說，唯真言法中即身成佛，故三摩地法於諸教中缺而不書。 p671 [佛學常見詞彙（陳義孝）]總稱密教的行持方法，因密教是修習三密平等之三摩地。

三摩地相
三摩地相[法相辭典（朱芾煌）]此即所知事同分影像之異名。

三摩地自在
三摩地自在[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十卷十三頁至十六頁中廣說。

三摩地菩提心
三摩地菩提心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教三種菩提心之第三。見菩提心條。

三摩地軌
三摩地軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法之異名。

三摩地門
三摩地門[法相辭典（朱芾煌）]此即所知事同分影像之異名。二解　佛地經論五卷二六頁云：三摩地者：謂增上定。即健行等諸三摩地，能勝一切世出世間諸三摩地。餘不能勝。故名健行。又佛菩薩健士所行，故名健行。唯第十地菩薩、及佛、得此定故。餘三摩地，隨經所說，應釋其名。即陀羅尼及三摩地，俱說名門。如空無願無相三門。以能通生無量同類異類德故。三解　顯揚三卷六頁云：三摩地門者：謂諸菩薩，無量三摩地門。廣說如經。若欲略說：復有八種。謂初靜慮，乃至非想非非想處。諸菩薩摩訶薩，依此一一三摩地門，出生無量三摩地。諸聲聞獨覺，不達其名。此諸三摩地，悉能建立十方世界一切三摩地所作之事。是故說名三摩地門。

三摩多博差摩博差浮彌
三摩多博差摩博差浮彌[翻梵語]譯曰等戒忍相違地

三摩娑
三摩娑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煞三摩娑Sat－samāsa之略。譯為六合釋。唯識述記序曰：「三摩娑釋，依士立名。」見六離合釋條。

三摩婆夜
三摩婆夜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勝論所明六義句之第六。舊譯無障礙，新譯利合。百論疏上之中曰：「六三摩婆夜諦，此云無障礙諦，如一色色香徧有而不相障。」梵Samavāya。

三摩底
三摩底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰三摩帝，三摩䟡。見三摩地條。

三摩拔提
三摩拔提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與三摩缽底同。[一切經音義（慧琳音義）]此云等至無心定也

三摩提
三摩提[獅子吼站阿含經簡註]1.心專注於一境而不散亂。又譯為「三昧」、「三摩地」，義譯為「等持」。2.心專注於一境而不散亂。又譯為三昧，義譯為正定、正受。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即三摩地。[翻梵語]論曰正心行處譯曰一心

三摩提鉢
三摩提鉢[翻梵語]應云三摩提波﨟多　譯曰三摩提者定波﨟多者至

三摩曳
三摩曳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Samaya，與三昧耶同。見大日經疏十三。

三摩毘陀
三摩毘陀[翻梵語]譯曰平事

三摩波多法
三摩波多法[佛光大辭典]密教護摩修法之一種。即於一座護摩之終，祈念究竟成就之法。全稱三摩波多護摩法、成就護摩法。又作終法。三摩波多，梵語  samāpta，又作三簸多、三波多，意譯究竟。金剛頂瑜伽護摩儀軌載其法如次（大一八‧九二○上）：「安所成就物於酥器前，或物大，即安於右邊或左邊。行人自身、酥器、及物，并爐、聖眾，如是為五集，循環次第應安立。取小杓滿杓酥，加於所成物上，誦真言至薩嚩字，即舉杓投火，與訶聲俱下，便長引訶聲，令杓卻至物上，訶聲方絕，遍別如此。若加持人，即安杓頭上；若用本尊真言，無薩嚩訶字者，當加之而誦。」〔蘇悉地羯囉經卷中補闕少法品、菩提場所說一字頂輪王經卷四、建立曼荼羅護摩儀軌〕 p671 

三摩皮陀
三摩皮陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sāma－veda，四吠陀之一。新稱縒摩吠陀。百論疏上之下曰：「三三摩皮陀，明欲塵法，謂一切婚嫁欲樂之事。」

三摩竭
三摩竭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sumagadhā，舍衛國給孤獨長者之女也，嫁於難國，化其國王及人民。見佛說三摩竭經。

三摩竭女
三摩竭女[翻梵語]應云三摩竭多　譯曰相會

三摩竭經一卷
三摩竭經一卷[新集藏經音義隨函錄]音𦰧

三摩缽底
三摩缽底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Samāpatti，禪定之一種。又曰三摩缽提，三摩拔提，三摩跋提。見三摩半那條。又希麟續音義曰：「三摩缽底，梵語也，此云等至，琳菀兩法師云謂由加行伏沈掉，力至其受位，身心安和也。亦云等持。」

三摩耶
三摩耶[翻梵語]譯曰時分[佛光大辭典]梵語    samaya 之音譯。又作三昧耶、縒麼野、娑摩耶。意譯時、眾會、一致、規則、教理。一般多作「時」、「一致（平等）」之義。   (一)作為「時」之意，如諸經之初，有「如是我聞：一時」（梵    evaj mayā   śrutam ekasmin samaye）之語，亦即六事成就中之時成就。據大智度論卷一所載，古印度有關「時」之名稱有二：一為迦羅（梵  kāla），一為三摩耶。其中，迦羅一詞為印度古代外道所習用，此類外道執「時間」為實有，且以之為萬物之生因，佛教則視之為邪見，故於經中多用三摩耶一語，而不用迦羅一詞。此外，或以迦羅表示長時之時，如一年分為三等分，而以三摩耶表示時中之小時，如一日分為畫夜六時，六時之中更有「小分」之分。〔大日經義釋演密鈔卷八、大日經疏鈔卷二〕（參閱「一時」63）  (二)密教以之為諸佛或諸尊之本誓（因位之誓願）。具有平等、本誓、除障、驚覺等四義。即：以佛與眾生之本質而言，二者完全平等無有差別（平等），故佛發誓令所有眾生開悟成佛（本誓），而眾生由於佛之加持力，故能袪除煩惱（除障），眾生之迷心亦能隨之而驚醒（驚覺）。其中均以平等之義為中心。故大日經卷六言此三者皆平等一致，即三皆三昧之意，而稱為三三昧耶。此有一心三三昧耶、三寶三三昧耶、一身三三昧耶、三乘三三昧耶等四種。  據大日經卷二、大日經疏卷九所載，修胎藏界曼荼羅諸尊之三昧（三摩地）契合於本誓，與諸尊成為一體之修法，因胎藏界之諸尊分為佛部、蓮華部、金剛部等三部，其觀想亦有三種，此三種三昧耶，稱為三三昧耶。即：諸佛之本體，謂法界，此法界在胎內之位為入佛三昧耶，出胎內為法界生，完成自利利他之作用為轉法輪；依序而為法身、報身、應身之功德。此亦稱佛部三昧耶、蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶，或三部三昧耶。  為平等、本誓之意時，密教之戒，稱為三昧耶戒、三摩耶戒，簡稱為三戒。而其作法則稱三昧耶戒儀、三昧耶戒作法，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。此戒乃是立於「三皆三昧耶」，即「三三平等一致」之觀點，而以眾生本具之本有清淨菩提心為戒體，亦即以行願（大悲）、勝義、三摩地之三種菩提心為戒體，並以顯教、密教、大乘、小乘之戒法等法界之德為行相，在傳法灌頂時所授。  密教認為，受法之後不修行，則將退失自己之本誓，此稱退三昧耶罪。對密教之教說（密藏）加以懷疑、誹謗者，則稱破三昧耶罪。若未經允許學法，而自行授受者，為越三昧耶罪（越法罪）。以上三種罪，合稱為三種重罪。  象徵佛、菩薩、諸天等之本誓之器杖、印契等物，稱為三昧耶形、三摩耶形（略稱三形），或波羅蜜形。描繪三昧耶形以代表尊形之曼荼羅，則稱三昧耶曼荼羅，係四種曼荼羅之一。例如，大日如來之寶塔、觀音菩薩之蓮華、不動明王之劍等，均為三昧耶形。即順序觀想種子、三昧耶形、尊形，先從種子成就三昧耶形，再從三昧耶形開展出諸尊之形相。  密教修行之過程有五階段，為五種要誓之意，稱為五種三昧耶、五種灌頂。即：(一)初見三昧耶，遙從壇外可見曼荼羅，而未授與真言及印契之位。(二)入睹三昧耶，允許進入壇內供養、禮拜、散花，而得聞本尊名號之位。此時可受真言與印契。(三)具壇三昧耶，見曼荼羅及印契之後，修妙業之位。(四)傳教三昧耶，修行法則，知曉必要之事，而得為人師之位。(五)祕密三昧耶，到達最後生祕密慧之位。上述五種三昧耶可配於後世之灌頂，而依序相當於曼荼羅供、結緣灌頂、受明灌頂、傳法灌頂、以心灌頂。〔大日經卷五入祕密漫荼羅法品、理趣釋卷上、大日經疏卷十六〕 p672 

三摩耶灌頂
三摩耶灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）三昧耶戒與灌頂法。受三昧耶戒而後受學法或傳法之灌頂。

三摩耶道
三摩耶道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總稱密教之法。三摩耶者平等之義，密教以明三密平等之音為本故也。大日經疏一曰：「如此時中佛說何法，即是身語意三平等句法門。」[佛光大辭典]總稱密教之法。三摩耶，乃平等之義，密教以三密平等之法為其根本義理，故總稱其法為三摩耶道。（參閱「三摩耶」672） p673 [佛學常見詞彙（陳義孝）]總稱密教的行持方法，因密教是闡明三密平等的道法，故名三摩耶道。三摩耶就是平等的意思。

三摩若
三摩若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勝論所明六句義之第四句義。舊譯總相，新譯有。百論疏上之中曰：「四者三摩若諦，此云總相諦，謂總萬法為一大有等。」[佛光大辭典]舊譯作「總相」，新譯作「有」。為勝論學派所說六句義之第四句義。百論疏卷上之中（大四二‧二四六下）：「四者三摩若諦，此云總相諦，謂總萬法為一大有等。」 p673 

三摩諾健那
三摩諾健那[佛學大辭典（丁福保）]（天名）神名。譯曰大露形。見俱舍光記二十七。

三摩越
三摩越[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Samāpatti，稱第四禪定。見玄義音義三。[一切經音義（慧琳音義）]第四禪定是也

三摩跋提
三摩跋提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三摩地及三摩缽底條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也或云三摩鉢底唐云等至定之異名也[翻梵語]應云三摩鉢低　譯曰善定

三摩近離
三摩近離[佛學大辭典（丁福保）]（行事）譯曰和集。道俗相集為佛事之供養也。西國於安居竟日，道俗雲集，為大法樂，名為三摩近離。見寄歸傳二。

三摩難咀囉
三摩難咀囉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Samanantara，譯曰等無間緣。四緣之一。唯識述記四末曰：「三是等義，摩是無義，難咀囉是間義。」

三摩震諟婆羅門
三摩震諟婆羅門[翻梵語]譯曰三摩者平等震諟者思惟

三摩底
三摩底[佛光大辭典]梵語  samāpatti，巴利語同。音譯作三摩拔提、三摩[足*我]。意譯等至、正受、正定現前。指由遠離惛沈、掉舉等，而使身心達於平等安和之境。即身心安和之狀態，為三摩地之進境。依俱舍論卷二十八，四靜慮及四無色定為根本八等至，其中四靜慮及下三無色定等七者，各有味等至、淨等至、無漏等至三種，有頂地則僅有味等至與淨等至。  有關三摩鉢底與三摩地（等持）之差別，大毘婆沙論卷一六二中列舉數種說法，有說等持以一物為體，等至以五蘊為體。有說等持為一剎那，等至則相續。有說諸等持即等至，而等至非是等持，如無想等至、滅盡等至即屬之。有說亦有等持非是等至，如不定心相應等持即屬之。又依俱舍論光記卷六所載，三摩地通於定、散及善、惡、無記等三性，唯有心平等，持心趣向於境，故稱等持。三摩鉢底則通於有心定與無心定二種，唯在定，不通於散。此外，亦有說三摩鉢底即禪定之異名者。又梁譯攝大乘論釋卷十一中，於三摩鉢底略舉境、眾類、對治、隨用、隨引、由事等六種體類差別。〔瑜伽師地論卷十一、十地經論卷五、雜阿毘曇心論卷七、俱舍論卷五、成唯識論述記卷六本、瑜伽論略纂卷一、卷五〕（參閱「三昧」580、「正受」1989） p673 

三摩底
三摩底[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作三摩提、三摩拔提，三摩跋提等，是禪定的一種。

三撽
三撽[新集藏經音義隨函錄]戶的反

三擳
三擳[新集藏經音義隨函錄]子結万莖〡指〡之〡正作節莭二形也又阻瑟反非用也

三攝提
三攝提[佛學大辭典（丁福保）]（名數）攝提具云波羅攝提Prajñapti，譯曰假施設。大品般若經三假品所說，謂受假施設，法假施設，名假施設也。見假條。

三支
三支[獅子吼站阿含經簡註]正見、正方便（正精進）、正念。照此經的說明，有「正見」才會知道八正道（彼如是知已……從見……）；有「正方便」（正精進）才會求學想要行八正道（則便求學，欲……方便……）；有「正念」才會斷於邪道、成就正道（斷邪道成就正道……）。因此不論是八正道的哪一支，都可說受這三支的影響。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）因明之宗與因及喻，曰三支。宗者，所立之義也。因者，成宗之理由也。喻者，助成宗之譬喻也。喻有同異之二，存宗因二義之喻法為同喻，無宗因二義之喻法為異喻：「聲為無常，以所作性故，如瓶等（同喻），如虛空等（異喻）。」如此以此三支立比量之作法謂之立量。[佛光大辭典](一)因明用語。為三支作法之略稱。為三支作法之略稱。係陳那及其弟子商羯羅主等新因明論師所立，依宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）而成立之因明論式。（參閱「三支作法」534） (二)指東漢、三國時代之名僧支婁迦讖、支亮、支謙。歷代三寶紀卷五（大四九‧五八下）：「世稱天下博知，不出三支。」 p533 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見三支比量條。

三支作法
三支作法[佛光大辭典]因明用語。依宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支成立之因明論式。又作三分作法。略稱三支、三分。乃陳那及其弟子商羯羅主等新因明論師所立，唯設宗、因、喻三段之推論式。(一)宗，又稱所立（梵  sādhya），為議論之主題，乃即將被論證之命題。如言「聲是無常」是。宗由主詞與賓詞組成，主詞又稱有法（梵   dharmin）、所別（梵 viśesya）、前陳；賓詞又稱法（梵   dharma）、能別（梵 viśesana）、有相（梵  livgin）、後陳。凡因明之規則，主詞與賓詞須立（立論者）、敵（問難者）共同認可。聯結此兩語以立一論式時，始生兩者間之議論，借因、喻之力以圖成立其主義。  (二)因，即能立（梵 sādhana），為論證之根據。如云「所作性故」是。因具有遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三相，此為因必備之條件，新因明之根柢。(1)遍是宗法性（梵  paksa-dharmatva），規定宗之主詞與因之關係，即後者之範圍必包攝（大於）或等於前者。(2)同品定有性（梵  sapakse  vidyamānatā），規定宗之賓詞與因之關係，後者包攝前者，或與其「外延」全體相等。外延，此處指適用於某一概念相同屬性之全部範圍。故知「因」須包含宗之賓詞，或與賓詞相同屬性之全部範圍相等，始構成因之條件。(3)異品遍無性（梵  vipakse  nāstitā），係與同品定有性相反之規定，即與宗之主詞及賓詞相違之異品應全無關係。故知同品係從正面推斷以證成所立之宗，而異品則從反面證成所立之宗。  (三)喻，為議論根柢之一般原理，表示立、敵共認之真理，相當於論理學之大前提，由喻體及喻依組成。喻體為一般之真理，喻依為其實例。喻又分同喻、異喻。同喻為宗論證之積極基礎，異喻為其消極基礎。  今舉具備三支作法之論式如下：聲是無常（宗，第一支），所作性故（因，第二支），見諸所作皆無常，譬如瓶等（同喻），諸常住皆非所作，譬如虛空（異喻，以上第三支）。  古因明五支作法與三支作法之關係，三支作法係五支作法之前三支作法，五支為宗、因、喻、合、結，三支作法即將「合」支歸攝於喻體，將「結」支歸攝於宗支。如是將五支作法之歸納性質導向於三支作法之演繹性質，近似西洋論理學之三段論法，表示論理學之意義更進一步。今試將三支作法與三段論法作一比較，論式分三段彼此相同，又三段論法結論賓位之概念，即有大概念之前提，稱大前提，此同於同喻合作法之喻體；其結論主位之概念，即有小概念之前提，稱小前提，與因同；其結論，與宗之性質相同。然三支作法為立敵互相往復問答，以悟他論證為目的，故用宗、因、喻之次第；三段論法以考究自己思想之運用法則為目的，以推理為主，故用大前提、小前提、結論之次第。此外，於因明可用異喻之方法檢查同喻之正否，三段論法全闕，又未見喻依。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記〕（參閱「五支作法」1069、「因明」2276） p534 [中華佛教百科全書]因明學用語。指由「宗」、「因」、「喻」等三部分組成的因明論式。印度新因明家陳那據五分作法所改造而成。此中，所謂「宗」，指立論者所提出的論題，亦即立論者的主張。又稱所立。《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「宗者，謂極成有法，極成能別差別為性，隨自樂為所成立性，是名為宗。」宗由前陳、後陳組成；前陳與後陳（即宗依）以立敵共許為要，但由此二者所成的宗體則必須是立者認許，敵者不許。所謂「因」，指立論的根據，亦即用以開顯自宗的道理。又稱能立。凡正因須具備三相，如《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「因有三相，何等為三﹖謂遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。」因明論式中，所立的因若闕此三者中的任一相，則成似因，是為因過。所謂「喻」，即比喻。指立論者用彼此共同承認的比喻，以證成自己的立論。因此，「喻」的內容必然是立敵雙方所共許的。《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「喻有二種，一者同法，二者異法。同法者，若於是處顯因同品決定有性，謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。異法者，若於是處說所立無，因遍非有，謂若是常見，非所作，如虛空等。」此中，同法即同喻之謂，乃以適例論定宗因者。異法即異喻之謂，指以相反的事例簡別不其然者。又，不論同喻、異喻，概由喻體、喻依所成。喻體指一般的真理，喻依為其實例。◎附︰霍韜晦《佛家邏輯研究》第二章（摘錄）從形式上看，因明比量推理的論式有三支。曰︰宗、因、喻；亦名三支作法。其中宗是主張（或曰結論），因與喻都是支持宗體使其得以建立的根據。喻中又有兩支，曰︰同喻、異喻。同喻、異喻之中，又各有喻體和喻依，作用是在於舉出同類事物以顯示因宗之間的不相離性，由此而證成宗義。由於宗亦即證成的目標，所以亦名所立；因、喻均用以證成宗體，所以亦名能立。茲舉因明中所常用的例子，說明如下︰圖片      宗體    ┌──┐宗：聲是無常……………………………………………所立因：所作性故…………………………………………┐喻┌若是所作，見彼無常，譬如瓶等（同喻）……│能立  └若是其常，見非所作，如虛空等（異喻）……┘    └───────┘  └──┘            喻體          喻依此式若以符號表示，則為    　　宗︰凡S是P    　　因︰凡S是M            如M，則P。如X21、X22……    　　喻　    　　　　如非P，則非M。如X21、X22……這樣的三支作法的形式，首先值得我們注意的是它的排列︰先標宗，後出因。若與西方傳統邏輯的三段論法（Syllogism）相較，則在次序上似乎恰恰相反。蓋三段論法的符式是︰大前提︰凡M是P小前提︰凡S是M結　論︰凡S是P從表面看︰三段論法的大前提可相當於因明的同喻（因明同喻的符式如M，則P，若寫成定然式則作凡M是P），小前提即因支，結論就是宗支。正因為因明論式和三段論法在形式上有這幾點相似，所以近代學者研究佛家邏輯，頗有人即以三段論法比附因明。其實，三段論法與因明之間，雖說是有幾點相似，但如果我們即由這幾點相似去了解因明，卻是一點也把握不著因明的特殊形態的。換句話說，因明與三段論法的同異，並不在於三支排列的先後，而是在於他們兩者各有不同的形態︰蓋一般西方邏輯的推理式（如三段論法），我們可以說，其目的都是在於成就一向前的推理，或由因以成果；但因明論式卻是就一已設的結論，再回溯其所以然，目的在證明此結論的成立。即就這種回溯與證明的歷程上說，我們可名之為由果溯因的形態，或稱之為歸證推理。因明論式三支的排列及其邏輯構造（見下），就是受這樣的形態所影響的。至於說，因明論式何以會採取一種這樣的形態﹖此則恐怕是與因明當時的應用有關。原來印度古代，自吠陀（Veda）的時候起，諸家學派即競為正理上的辯論。各國人君，常親自主持論議，集全國學者，公開對辯，勝者受上賞，敗者則割舌自殺，風氣所及，對辯論術的研尋自成必要，因明學就是在這樣的情形下產生及發展起來的。為了適應辯論上的程序，所以因明論式以宗支置於第一，蓋此即為立敵雙方的諍論所在，而論據（因）則可伺對方的弱點而後立故。所以從這一方面看，則因明實在也就是一門辯論學，而論式的這種由果溯因的形態也可以說是為適應辯論而設計的一種形態。〔參考資料〕　呂澂《因明入正理論講解》。

三支比量
三支比量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明法也。以宗因喻之三分立比量也。比量者以因喻之二者，比知宗義也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即宗、因、喻，為因明學（佛教的論理學）所講，是在與人辯論理法時用的。在辯論理法時，先立出自己的宗義，再用因來說明自己所以要立此宗的原因或理由，然後再拿大家所共同承認的事物來作譬喻，來證明自己的立論不錯。

三教
三教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂儒教佛教道教。翻譯名義集曰：吳主問三教，尚書令闞澤對曰：孔老設教，法天制用，不敢違天。佛之設教，諸天奉行。是三教之名，起於三國之時。又佛家以一代之教判而為三也。[佛光大辭典]將佛一代之聖教判別為三類。此種判教盛行於南北朝以後。(一)南北通用之頓教、漸教、不定教等化儀三教。(一)頓教，指不循順序次第，起始即說幽深教法之教，如華嚴經。(二)漸教，指由淺入深，由小至大，循序漸進之教法，如阿含經、般若經、涅槃經等。(三)不定教，又作偏方不定教、無方教。攝頓、漸，隨機隨時應變之教法，如勝鬘經、金光明經。 以上之漸教復有其教法層次，故產生三時教、四時教、五時教之說。虎丘山笈法師即分之為三教，謂自佛成道至十二年之中，講說諸法實有之道，稱為有相教，如阿含經；十二年後至法華時之中，講說諸法皆空之旨，稱為無相教；最後於雙樹林之時，有無雙照，而說一切眾生皆有佛性，闡提亦可作佛，稱為常住教。宗愛法師復於無相、常住之間加上同歸教，而成四教；莊嚴寺之僧旻亦同此主張。道場寺慧觀、定林寺僧柔、謝寺慧次等更於無相、同歸之間加上褒貶抑揚教（如淨名、思益等經），而成五教。至於不定教，則智顗分之為顯露不定、祕密不定二種，而各簡稱為不定教、祕密教、加上頓、漸二教，雖成化儀四教，實則仍不出頓漸不定三教。又法華玄義卷十雖載稱此三教南北通用，恐係江南諸師所立，故又有「南中三教」之稱。其中，頓漸二教乃慧觀首立，唯其說法起源甚早。至於不定教，則係後人添加，首倡者不詳。〔大品經遊意（吉藏）、大方廣佛華嚴經疏卷一、法華玄義釋籤講義卷十（慧澄）、大乘義章卷一、三論玄義〕 (二)北魏慧光（世稱光統律師）所立之漸教、頓教、圓教。又稱光統三教。(一)漸教，為根機未熟者按淺深順序說教，如先說無常，後說常，先說空，後說不空。(二)頓教，為利根者於一法門具說常無常、空不空。(三)圓教，為上臻佛境者說如來之無礙解脫、究竟果海、圓極祕密等自在法門，如華嚴經即是。立華嚴經為圓教即以慧光為嚆矢。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四、華嚴經搜玄記卷一本、華嚴五教章卷一〕 (三)地論宗所立之立相教、捨相教、顯真實教。(一)立相教，為二乘之人所說有相之教。(二)捨相教，大品等經廣明無相之理，故稱捨相。(三)顯真實教，華嚴等經顯示真實，故稱顯真實教。此說創於慧光之後。〔大乘玄論卷五〕 (四)南山道宣所立之性空教、相空教、唯識圓教。(一)性空教，諸法性空無我，以此理照心，是為小乘。(二)相空教，諸法本相是空，唯情妄見，以此理照用，為小菩薩，屬大乘淺教，如般若經等。(三)唯識圓教，諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，唯意緣知，悉攝一切大乘深義，如華嚴、法華、楞伽等經，攝大乘等論均屬之。以上，前二者為權教，後者是實教。又依此三教而立之三觀稱性空觀、相空觀、唯識觀。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中四懺六聚法篇、四分律行事鈔資持記卷中四之三、八宗綱要卷上〕 (五)宋代贊寧所立之顯教、密教、心教。(一)顯教，指諸乘之經律論等，以迦葉摩騰為始祖。(二)密教，指瑜伽、灌頂、五部、護摩、三密、曼拏、輪法等，以金剛智為始祖。(三)心教，指直指人心、見性成佛之禪法，以菩提達磨為始祖。〔宋高僧傳卷三〕 (六)真諦三藏依金光明經（合部金光明經卷二業障品）等所立之轉法輪、照法輪、持法輪。佛成道後七年中於鹿野苑講說四諦之理，稱為轉法輪。七年後在舍衛國說般若等，以空照有，此時具有轉、照二輪。三十年後入涅槃前，在毘舍離國為真常之菩薩說解節經等，空有雙照，此時具有轉、照、持三輪。此為真諦解節經疏之說，出於圓測之解深密經疏卷五、華嚴經疏卷一。又解深密經疏卷五載，真諦之部宗異論記立小乘法輪、大乘法輪、一乘法輪等三教。初法輪即三藏教，僅指小乘，即阿含經；第二法輪通於大小二乘，即涅槃經；第三法輪僅指大乘，即華嚴、般若等經。此為轉、照、持三法輪之別說。 (七)嘉祥寺吉藏所立之根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。(一)根本法輪，指華嚴經。此經乃佛成道最初所說。(二)枝末法輪，即為小乘等後所說之經。(三)攝末歸本法輪，指法華經。此經乃佛成道四十年後，說會三歸一之理。（參閱「三轉法輪」694） (八)唐代玄奘所立之有教、空教、中道教。為法相宗之教判。(一)有教，初時於鹿苑等處轉小乘四諦之法輪，說「我空法有」之旨。(二)空教，第二時於靈鷲山等說諸部般若，述「諸法皆空」之旨。(三)中道教，第三時說深密等經，破有、空二執，而明中道之旨。華嚴五教章中則以此三時分別為轉、照、持等三法輪。又依華嚴經探玄記卷一載，印度戒賢論師立第一時「人空法有」（有教），第二時「諸法皆空」（空教），第三時「非有非空」（中道教），與玄奘所立三教之內容相同。〔起信論義記序〕（參閱「三法輪」573、「三時教」596） (九)印度智光論師依般若經、中觀論等立三時教，以第三之無相大乘為了義教。謂佛初時於鹿野苑為諸小根說四諦等小乘之法，明「心境俱有」之旨。第二時中為中根者說法相大乘，明「境空心有唯識」之理。第三時為上根說無相大乘，明「心境俱空、平等一味」之義，即般若等之義。〔華嚴經探玄記卷一、起信論義記序〕 除以上九種就佛法內容而判教外，我國亦常以佛、儒、道並稱三教，日本則是佛教、神道教、儒教並稱三教。此三教在中日歷史上曾有混同之現象，然同時亦有彼此排斥之事例。（參閱「三教論衡」612） p609 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．佛教、道教、儒教。２．指南山三教，即性空教、相空教、唯識圓教。說諸法性空無我的道理的，名性空教，此攝一切小乘教；說諸法本相是空，惟眾生妄見為有的，名相空教，此攝一切大乘淺教；說諸法外塵本無，實際上唯有識的，名唯識圓教，此攝一切大乘深教。以上三教，是律宗所判的教相。３．指天台三教，即頓教、漸教、不定教。見天台三教條。４．三時教的簡稱。見三時教條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄐㄧㄠˋ, 1.夏代教忠，商代教敬，周代教文，稱為「三教」。見漢．班固《白虎通．卷七．三教》  。2.佛、儒、道三教的合稱。

三教合一論
三教合一論[中華佛教百科全書]主張儒、佛、道三教融合為一的說法。佛教於漢代開始傳入中國；至三國、西晉、東晉期間陸續進行佛典的翻譯。當時的佛典翻譯多採用老莊思想，可見佛、道的交流早已存在。降至南北朝，佛教進入研究時代，開始進行《三論》《成實論》《十地論》《攝論》及《淨土論》等的研究；道教則經張陵的創設，至寇謙之而發揚光大。此時，二教開始發生紛爭。但另一方面，張融與孟景翼等人則持道佛一致論。至於儒教，因受漢代訓詁學的影響，並沒有陷入紛爭的旋渦，但對佛教的未來主義及報應思想仍多加非難。另外，東晉‧孫綽《喻道論》及北齊‧顏之推《顏氏家訓》都在這一時期，提出兩教調和論。在此之前，三教僅謀求相互調和，並未採合一的形式。道教雖然在表面上反對佛教，但是在傳教時，也常常引用佛教論點。唐朝時，韓愈造〈原道〉、〈原性〉攻擊佛教；宗密則依據佛教的立場，造《原人論》加以抗辯。後，韓愈的弟子李翱撰《復性書》，為儒教開啟另一嶄新面貌。該書雖根據《中庸》所撰，但仍摻有佛教的內容。到宋代，周濂溪《太極圖》，顯然是採用道教的說法。程伊川及朱子的理氣說，則與華嚴的理事無礙義理相通；陸象山的唯心立場也近似禪悟。儘管這些作品表面是排擠佛教或道教，但內容仍包含了它們的論點。其後，明代的袾宏、德清、李卓吾、袁黃等人的思想也都有「三教合一論」的特質。〔參考資料〕　常盤大定《支那に於ける佛教と儒教道教》；中村元《東洋人の思惟方法》；久保田量遠《支那儒道佛三教史論》。

三教圖
三教圖[佛光大辭典]又作三教聖人圖、三聖圖。即將孔子、釋迦、老子三聖人之像，繪於一圖之中，以此表示儒、佛、道三教之匯合。另有以佛印禪師、蘇東坡、黃魯直等三人代表佛、儒、道三教之圖像。蓋三教一致之思想自古即盛行我國，中唐以後更為禪徒所喜，唐代之孫位、宋代之馬遠、陳清波、王齊翰、許道寧等即好描此三聖像。〔辨偽錄卷二、禪宗正脈卷十六、山房雜錄〕（參閱「三酸圖」666） p612 

三教平心論
三教平心論[佛光大辭典]凡二卷。元代劉謐撰。收於大正藏第五十二冊。作者以儒釋道三教之論爭，千百年來，是非紛然，故特著此論以明辨之。初言三教皆為止惡行善之法，而佛以治心，道以治身，儒以治世，不可偏廢；次言三教之極功（結果）有淺深之不同，故教有廣狹、久近之別，以儒道二教為世間法，佛教則始於世間法終於出世間法；後則力駁唐之傅奕、韓愈之說，又舉出宋之程明道、朱熹、張橫渠、程伊川等之主張而論破之。 p611 [中華佛教百科全書]就佛教立場，以評論佛道儒三教的論著。凡二卷。元‧劉謐撰。著作年代不詳。收於《大正藏》第五十二冊、《嘉興藏》（新文豐版）第九冊。「三教」，即佛、道、儒三者，隋‧李士謙嘗謂︰「佛，日也；道，月也；儒，五星也；豈非三光在天，闕一不可﹖而三教在世亦缺一不可，雖其優劣不同，要不容於偏廢歟！」然而千餘年以來，三教之徒往往彼此視為異端，是是非非，紛然淆亂。故作者基於「不可以私心論，不可以愛憎之心論，惟平其心念究其極功。」而作《平心論》，作者站在佛教的立場，一一辯駁唐‧傅奕、韓愈，以及宋‧程明道、朱晦庵、張橫渠、程伊川等人之排佛論。內容方面，首先論述三教之極功及廣狹、久近差別。接著以李師政著《內德論》駁斥傅奕「謗佛說」為引言，針對韓愈等人之排佛論，進行反駁。文中並引述漢‧牟子《理惑論》之說，如毀謗佛法乃見解狹隘，應詳觀諦察、較短量長以定其優劣，以及一行、大耳三藏、達磨大師等之神通妙用等。最後以張睢陽、白樂天之讚佛說結束全文。本書除平心裁決三教之優劣外，並以拄筆調一一論駁排佛思想。可藉此明白看出作者視儒道二教為世間法，佛教為世間、出世間法的見解。◎附︰野口善敬〈三教平心論解題〉劉謐號靜齋，無傳。據《居士傳》卷三十五記載︰同時有劉謐者，著《三教平心論》。由此可知其人與李屏山（1185～1231）同時活躍於佛教界。《平心論》之語義是指儒釋道三教必須出發於「惟平其心念，究其極功」（卷上）之公平立場之謂。明‧陸深（1477～1544）認為此論或係偽作，評曰︰「其言捃撫甚淺，頗類今世一種議論。甚可笑也。（中略）蓋其護法之論，皆不足深辯」（燕間錄）。然而其內容正與宋代的三教一致論趨勢相異。在徹底佛教保護政策的元朝而提倡佛教優先於儒道的三教論，趣意深遠。就形式而言，同時出版的尚有李屏山《鳴道集說》（和刻本近世漢籍叢刊第三集所收），對諸儒之論難，逐章列舉，痛加辯駁；《三教平心論》之論駁形式，卻為綜合之書。開宗明義，先對三教加以辨別，然後批判唐‧傅奕（555～639），再反論攻擊韓愈（766～824），之後涉及宋之張橫渠（1020～1077）、程明道（1032～1085）、程伊川（1033～1107）、朱晦庵（1130～1200）其對佛教批評，一切責任歸咎於韓愈，所謂︰「先儒毀之，傚韓愈。」《三教平心論》與《鳴道集說》均多引用宋儒言行，而加反駁，兩書互應，多可參照。《三教平心論》最古之刊本為元‧泰定元年（1324）通城吳鼎刊本；此書與清北藏順治刊本均珍藏於台北國立中央圖書館。清‧咸豐年間刊刻有胡珽編《琳琅祕室叢書》第三集所收本，係以舊鈔本為底本，卷末附錄有據北藏本之校勘〈三教平心論校錯〉，《大正大藏經》亦有收載。又《琳琅祕室叢書》及《大正大藏經》所收者均缺志得之後跋；卷頭卻有撰者不明之甲子（泰定元年）序文。和刻本只此一種，或為江戶刊本，但無刊記，不明刊年。

三教指歸
三教指歸[佛光大辭典]凡三卷。日僧空海撰。書中主張出家乃為真正忠孝之道，並評及儒道佛三教之優劣。著者十八歲時所撰之稿本原名為聾瞽指歸（高野山藏有其親筆寫本），至二十四歲時修訂為今名。全書主要內容為：龜毛先生論說儒道、虛亡隱士論說道教、假名乞兒論說佛教之修行。書中辭藻豐富華麗，以四六駢儷體之漢文寫成。 p612 [中華佛教百科全書]書名。三卷。日僧空海著。內容闡示儒道佛三教之歸趣，並論其優劣。關於製作年代，或說延曆十年（791），或說延曆十六年，而以延曆十年起草，十六年修訂為通說。全書上、中、下三卷中，上卷有作者自序、龜毛先生論，卷中為虛亡隱士論，卷下為假名乞兒論。其中，序文敘述作者出家的動機及撰述本書的理由；龜毛先生論以下，採對話方式以論三教優劣。在一故事中，虛設龜毛先生、虛亡隱士、假名乞兒等三人，依次分別述說儒教、道教、佛教之要旨，最後以龜毛先生、虛亡隱士均歸依佛教終結，以意味三教中以佛教最為深遠廣大。全文以華麗的四六駢體漢文寫成，運用頗多典故成語。卷末另附有十韻詩。本書另有異本，別稱《聾瞽指歸》。此異本為一卷本，其原本藏於高野山金剛峰寺，一般考證為空海真跡，現為日本國寶。一卷本與三卷本除序文及卷末十韻詩外，內容大體相同；二本今皆收在《弘法大師全集》卷九。《三教指歸》本文至鎌倉中期始開版（即建長五年版，1253），然其註疏於較早的平安中期已有敦光、濟暹二註，鎌倉初期又有撰者不明的註。其後，版本方面另有天正八年（1580）、元祿十年（1697）、享保六年（1721）等刊本；註疏則經室町時代、德川時代，迄近代仍有作品出版，研究者甚眾。各時代中，以德川時代的註釋為最多。其中以運敞的《註刪補》與通玄的《簡註》流通最廣。又，近代刊行的有︰渡邊照宏的《譯註》（1961，《古典日本文學全集》卷十五）；渡邊、宮參共著（1965，《日本古典文學大系》卷七十一）；勝又俊教《譯註》（1967，《弘法大師著作全集》卷三）等。〔參考資料〕　《諸宗章疏錄》卷三；《密宗書籍目錄》；《弘法大師年譜》卷二。

三教搜神大全
三教搜神大全[佛光大辭典]凡七卷。為儒、釋、道三教之神像或聖像之畫集。卷一首載儒釋道三教源流，全書計收玉皇上帝、西嶽神、昭靈侯、五瘟使者、黨元帥、佛陀耶舍禪師、本淨禪師等神號一百二十餘。本書約成於明代永樂年間（1402～1424）以後，作者不詳。具宗教研究之價值。一說本書即元版畫像搜神廣記，或據該書增益繙刻而成。 p612 

三教論衡
三教論衡[佛光大辭典](一)指儒、釋、道三教之論諍。蓋儒道二教原係我國固有宗教，佛教則傳自印度，不論思想信仰或儀禮習慣方面，均有極大之差異，故三教之間常起教義、儀禮上之論諍。據漢法本內傳所載，後漢明帝時，道士褚善信等嘗與迦葉摩騰、竺法蘭二人於洛陽白馬寺外辯法，終為摩騰所伏，此蓋後世所捏造。三國時代，吳之康僧會對孫皓答辯周孔善惡報應之說略嫌顯近，而謂釋教方盡幽遠之意。曹植亦曾作辨道論，以駁斥道教不老不死之說。凡此，皆屬早期之三教論衡。  西晉時，王浮與帛遠論道佛之優劣，以辭屈而偽作老子化胡經謗佛，其後佛徒乃作清淨法行經以酬之。東晉時，孫盛以佛入儒，作「聖賢同軌老聃非大賢論」及「老子疑問反訊」以斥道教；又羅含君章、廬山慧遠各作更生論、形盡神不滅論，共論神識之不滅；孫綽、慧遠各作喻道論、明報應論以說因果報應之不妄；此外，慧遠並著「沙門不敬王者論」，「沙門袒服論」，以明佛教禮儀異於我國傳統之制，對此，何無忌作「難袒服論」以難破慧遠之說。劉宋時代，鄭道子、僧含有「神不滅論」，慧琳有「白黑論」；何承天則作「達性論」，主張神滅、天命以謗佛教；慧遠門人宗炳作明佛論、顏延之作「釋何衡陽達性論」、劉少府作「答何承天」等破何承天之說；道士顧歡作「夷夏論」，謂佛法為夷狄之法；對此，僧紹之「正二教論」、謝鎮之「與顧道士折夷夏論」、慧通之「駁顧道士夷夏論」等均予以駁斥。蕭齊時代，張融作「門律」，倡道佛二教一致，周顒時與之酬唱，孟景翼亦作「正一論」以贊張氏之論。逮范縝再倡「神滅論」，否定因果報應；對此，蕭琛出「難神滅論」以對之，而神滅不滅之論諍達於高潮。梁武帝即主張神不滅論。  北魏太武帝深信道教，以道士寇謙之等言，於太平真君七年（446）行排佛政策，文成帝時佛教始復興。北齊文宣帝時嘗令佛道辯法而排斥道教。至北周武帝，容道士張賓、衛元嵩之言，於天和四年（569），敕道佛二教之徒論其優劣，且命司隸大夫甄鸞詳定佛道二教之優劣。如甄鸞著「笑道論」，以辨道教之偽，又道安著「二教論」，以抨擊道教。及至建德三年（574）仍敕廢道佛二教，但實廢佛教，以立道教。唐興，以李姓之故，重道教，更與佛教屢有衝突。初唐之三教談論，多為實質上之談論。高祖武德四年（621，一說七年），道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」，痛論僧尼寺塔之弊，法琳、李師政乃作「破邪論」、「內德論」，明槩作「決對傅奕廢佛法僧事」，以破傅氏之說。太宗貞觀十三年（639），祭酒孔穎達、沙門慧淨、道士蔡晃等，於弘文殿談論三教。高宗時以道教為國教，追諡老子為「玄元皇帝」，一時道教勢盛，且多剽竊佛教教理而作偽經。至麟德元年（664），道世上表陳述道經之偽妄，總章元年（668）乃有詔論老子化胡經真偽之事，然其事未久即被禁斷。又嗣聖八年（691），僧尼之位次恢復僧先道後，兩教紛諍之原因由是得以緩和。貞元十二年（796），徐岱與沙門覃延、道士葛參成等人，在麟德殿講論三教。翌年，左街僧事端甫入內殿講論儒道，賜紫方袍。從玄宗至文宗期間，湛然以儒家出身，弘揚天台教觀，門人儒者梁肅著止觀統例，澄觀論華嚴、易經之類同，李翶作復性書，採大乘起信、圓覺、楞嚴之說，而為宋儒之先驅。憲宗時，韓愈作原道、原人等，論道佛之弊，又上「論佛骨表」及「與孟簡書」來排擊佛教；對此，孟簡以「論夷夏」及「因果報應」酬答韓氏。圭峰宗密著原人論，斥破儒道二教之迷執，並闡述周易與真如緣起之關係。會昌五年（845），武宗排佛，一時道教勢盛，未幾，佛寺復興。此後所謂三教論諍日趨形式化，三教論談僅流於朝廷儀禮之一。  及至宋代，儒教勃興，採佛教教理匯成新學之同時，排佛之風亦盛，如孫泰山之「儒辱說」、歐陽修之「本論」三篇、石守道之「怪道」、胡寅之「崇正辯」、李泰伯之「潛書」等均主排佛，歐陽修撰新唐書、五代史，更刪除所有有關佛教之事項；對此，智圓於「閑居編」中提倡三教並存不廢之說，契嵩於「輔教編」、「非韓」三篇力主儒釋一貫之道，張商英撰「護法論」駁斥韓、歐之主張。又張載、二程、朱熹等雖提倡排佛論，然其學說取之於佛教者實多。至宋徽宗，崇信道教，崇寧五年（1106）敕寺院置孔、老像，道士位次，列在僧尼之上，佛典中凡有謗道儒之處概皆焚棄。南宋時代，宗杲最先提倡三教融合之說，孝宗、宗曉、劉謐、子成、志磐、李純甫等均有以繼之。逮南宋淳祐九年（1249），李志總掌天下之道教，致佛道二教再相傾軋。及元世祖就西藏僧八思巴受戒，道士之反感益烈，寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等搗毀西京夫子廟、佔領梵剎四百餘所，至元十八年（1281），除道德經外，道藏及有關之印版等因帝令而悉燒棄。與此同時，王中孚、酈希誠、張宗演各倡全真教、大道教、正一教，轄有大江南北，統一確定道教教會。至明代正統年間，完成道藏之編纂，萬曆年間續入增補完成，道教因而振興。  明太祖嘗製三教論、釋道論，沈士榮（續原教論）、姚廣孝（道餘錄）、屠隆（佛法金湯編）、袾宏（緇門崇行錄）、智旭（周易禪解、四書蕅益解）等均主三教調和之說，胡敬齋、王陽明等則秉儒排佛。概言之，此時儒佛二教調和之論較盛。清初，一明撰「會心內集」等，亦倡三教融會。此一時期，各教皆喪生氣，而淪於萎靡沉滯之勢。  在日本，有佛教、神道、儒教三教之論衡，由於日本自上古以來即以神道作為政治與道德之軌範，至應神天皇在位（270～309）時，始由阿直岐、王仁等自百濟傳入論語，為儒教興學之濫觴，不久佛教亦傳入而成三教。欽明天皇在位（540～570）時，雖有奉祀佛像之問題，蘇我、物部二氏發生論諍，但此後以皇室為首，一般均重神祇，同時亦崇信儒佛二教。後本地垂之說興起，神佛融合之論由是盛行。〔弘明集、梁高僧傳卷七、廣弘明集歸正篇、辯惑篇、法義篇、唐護法沙門法琳別傳卷上、釋氏六帖卷八、歐陽修外傳〕  (二)全一卷。日本臨濟宗慧訓撰，成於延享三年（1746）。為論述儒、釋、道三教之同異及諸家諸宗之大意。分總論、雜論、別論三篇。 p612 [中華佛教百科全書]指佛教與儒、道二教在學說及行事方面的論諍。儒、道兩教是中國本土的產物，佛教則由印度傳來，因此在思想、信仰、禮儀、習慣等方面均有所差異。三者經常發生教義及禮儀上的論諍，也常為爭奪帝王的信仰與勢力而發生衝突。據《漢法本內傳》的記載，東漢明帝時，迦葉摩騰、竺法蘭始傳佛教至中國，道士褚善信等上表皇帝，與二者於洛陽白馬寺門外辯法，終為摩騰等折服。但這大概是後世捏造的臆說。茲擇取歷代相關史事略述如次︰(1)三國時代︰吳‧康僧會曾就孫皓所問，謂周孔雖亦說善惡報應，但卻略嫌顯近，釋教則備極幽遠。曹植亦曾作《辯道論》，駁斥道教不老不死之說。又，《廣弘明集》卷一〈吳主孫權論敘佛道三宗〉項記載闞澤答吳主孫權之問，謂孔老二教法天制用，不敢違天；諸佛設教，則天法奉行，不敢違佛。因此孔老不能與佛教相比。凡此，為我國三教論衡之始。(2)西晉時代︰帛遠與道士王浮論佛道優劣，王浮因辭窮而偽造《老子化胡經》貶抑佛教。後來佛教徒也作《清淨法行經》，以三聖派遣說酬之。東晉時，孫盛作《聖賢同軌老聃非大賢論》及《老子疑問反訊》攻擊道教。同時也有所謂輪迴與果報問題的爭論，羅君章作《更生論》、廬山慧遠作《形盡神不滅論》，論神識之不滅；孫綽作《喻道論》、慧遠作《明報應論》，說因果報應之不妄；戴安公則作《釋疑論》破因果之說，周道祖與慧遠嘗寫文章與之論辯。又，慧遠作《沙門不敬王者論》《沙門袒服論》說明佛制不同於中國傳統的禮俗。對此，何無忌則撰《難袒服論》加以非難。(3)南朝方面︰劉宋時代主要是神滅論、天命說與靈魂不滅論的對立。慧琳著《白黑論》、何承天著《達性論》，主張神滅、天命，而反對佛教之說。對此，宗炳作《明佛論》酬之，並與何承天、慧琳書信往復討論，顏延之亦與何承天往復辯難，劉少府製《答何承天》破其說，鄭道子作《神不滅論》。此外，何尚之撰《答宋文帝讚揚佛教事》，回答宋文帝關於因果報應的疑問。劉宋末，道士顧歡撰《夷夏論》，以佛教為夷狄之法，僧紹著《正二教論》、僧敏著《戎華論》駁之，謝鎮之、朱昭之、朱廣之、慧通亦作論駁之。相傳為東漢‧牟融所撰的《牟子理惑論》，應是此時代的產物。該論敘述佛教與儒道二教的調和，以及剃髮、不婚、神滅、夷夏等方面的問題。蕭齊時代，張融著《門律》，提倡以道教為主的佛道一致說，周顒與之往復辯論，孟景翼則作《正一論》贊成張融之說。此時，由於范縝再倡神滅論，神滅問題之討論盛極一時。蕭琛作《難神滅論》，曹思文與范縝往復辯難。其後，梁武帝亦主張神不滅論。(4)北朝方面︰北魏太武帝深信道教，重用道士寇謙之，乃於太平真君七年（446）滅佛，毀壞經像、坑殺沙門。未幾，文成帝立，佛教才告恢復。孝明帝時，令曇無最與道士姜斌論佛道先後，後姜斌被判配徙。北齊文宣帝，亦令佛道二教論法而終排斥道教。北周武帝納道士張賓、衛元嵩之言，於天和四年（569）令佛道二教辯論優劣。甄鸞著《笑道論》、道安著《二教論》、僧[HK375-1]撰《十八條難道章》《釋老子化胡傳》，均斥擊道教。建德三年（574）敕廢佛道二教。後來北周滅北齊，亦滅該地的佛教。宣帝時恢復二教的流傳。北齊末，顏之推著《顏氏家訓》，此書之〈歸心篇〉嘗論五常與五戒同一。(5)隋唐時代︰隋‧李士謙有《三教優劣論》。吉藏作《三論玄義》，主張佛教為優。唐興，皇帝為抬高皇族的血統優越感，以老子相傳姓李，故推重道教，致使道教與佛教之間屢起爭端。高祖武德四年（621，一說七年），道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」，痛陳僧尼寺塔之弊，佛教徒法琳撰《破邪論》、李師政撰《內德論》、明概撰《決對傅奕廢佛法僧事》與之對辯。不久，道士李仲卿作《十異九迷論》，佛教徒劉進喜撰《顯正論》反抗之，法琳也著《辯正論》力斥其非。武德八年，為行釋奠禮時用道、儒、佛的席位次序，慧乘與李仲卿論戰。貞觀十一年（637），詔以道士位於僧尼之上；智實、法常等上表請以佛先道後，為此，傅奕與普應、蔡晃與慧淨又有論諍。高宗時，以道教為國教，尊老子為玄元皇帝，道教之勢益盛，與佛教的衝突也告增大。佛教徒會隱、神泰、義應、靜泰、子立、靈辯等與道士黃頤、李榮、黃壽、姚義玄、惠長等交互論難。此時，道士鑑於佛經的優越，遂剽竊佛理而製道經，常有妄誕之說。為此，麟德元年（664），道世上表辯道經之偽。於是在總章元年（668），詔僧道論《老子化胡經》之真偽，後被禁斷。至嗣聖八年（691），詔僧尼之位次先於道士，於是紛諍稍緩。玄宗時，又尊崇道教，依姚崇所奏，淘汰僧尼，嚴禁寺院佛像之造立。又，玄宗時有道氤與道士伊謙，代宗時崇惠與道士史華，德宗時覃延與道士葛參成及儒士徐岱，敬宗時沙門道士四百餘人，文宗時義休與道士楊弘元及儒者白居易等，互論三教優劣。同時又有湛然出自儒家而弘天台教觀，其門人儒者梁肅著《止觀統例》；澄觀論《華嚴》與《易》之類同；李翱撰《復性書》而採拾《起信》《圓覺》、《楞嚴》之說，以為宋代儒學之先驅。憲宗時，韓愈著《原道》《原人》等文，論佛道二教之弊，又上《諫佛骨表》以佛教為夷狄之法，後又撰《與侍郎孟簡書》攻擊佛教。對此，孟簡以《論夷夏》與《因果報應》酬之；圭峰宗密著〈原人論〉斥儒道二教為迷執，又說《周易》與真如緣起之說近似；河東節度使巡官李節撰《餞疏言》論駁韓愈的《原道》。唐武宗會昌五年（845），用道士之言，實行大規模的破佛。未幾，又復天下佛寺。此後，三教論諍被稱為三教論談，成為朝廷禮儀之一，漸趨融合，如馬遠、陳清波、孫位等，畫孔、老、釋迦三聖像一幀，以表示其融合。(6)宋代︰儒學勃興，排斥佛教之風大盛。孫復的《儒辱》、歐陽修的《本論》、石守道的《怪道》、胡寅的《崇正辯》、李覯的《潛書》皆力主儒學而排斥佛學。特別是歐陽修撰《新唐書》及《新五代史》，將有關佛教的事全行刪除，可見其極端。對此，智圓在《閑居編》中倡三教並存不廢之說，契嵩撰《輔教編》及《非韓三篇》明儒佛之一貫，張商英撰《護法論》指斥韓愈、歐陽修之言。此外，張橫渠、程明道、程伊川、朱紫陽等大儒均倡排佛論，然其學說取之於佛教者甚多。楊時、李綱等則主張三教融會。在道教方面，乾德四年（966），河南府進士李藹因撰《滅邪集》排斥佛教而被流放。開寶五年（972），定僧先道後的位次。淳化元年（990），參政蘇易簡、僧統贊寧與道士謝德共同奉敕集三教聖賢的事蹟。真宗撰《崇釋論》論儒佛一致，後轉歸道教。當時主張道教的有王欽若、張君房等人。至徽宗，頗崇信道教。大觀元年（1107），置道士之位於僧尼之上。政和七年（1117），令天下的大寺改號神霄玉清萬壽宮，安置長生、青華帝君像，焚棄誹謗儒道二教的佛典。宣和元年（1119），令改稱佛為大覺金仙、菩薩為大士、僧為德士、尼為女德、住持為知宮觀事。(7)南宋︰先有宗杲倡三教融合之說，接著孝宗撰《原道論》、宗曉撰《三教出興頌》、劉謐著《三教平心論》、子成著《折疑論》、志磐於《佛祖統紀》卷四十一、金代李純甫撰《鳴道集說》等，都反對儒家排佛而倡三教一致。南宋末年，道士李志常與沙門印簡同受蒙古忽必烈尊崇，至淳祐九年（1249），李志常受命掌天下道教，於是佛道二教的軋轢再起。後來忽必烈就西藏僧八思巴受戒，道士的反感益增。寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等率領全真教徒侵佔京郊的佛寺四八二所，並毀棄佛像，刊佈《太上混元上德皇帝明威化胡成佛經》。寶祐六年，佛道二教在元憲宗前辯論《化胡經》真偽，李志常敗。元‧至元十八年（1281）， 敕令除《道德經》外，燒棄道藏及其印版。至元二十八年，敕祥邁撰《辯偽錄》以明道教之偽。但在這段時間內，金代王中孚創全真教、元代酈希誠創大道教、張宗演創正一教，流行於大江南北，其教會組織初步確立。又，明‧正統年間（1436～1449）完成《道藏》，萬曆年間（1573～1620）續入補成，其教勢因而振興。(8)明代︰太祖撰《三教論》《釋道論》，沈士榮撰《續原教論》，姚廣孝有《道餘錄》，屠隆有《佛法金湯編》，德清撰《大學決疑》《觀老莊影響論》《道教經解》，袾宏撰《竹窗三筆》《緇門崇行錄》，智旭撰《周易禪解》《四書蕅益解》《儒釋宗傳竊議》等，均論三教之調和。儒家胡敬齋、羅整庵、王陽明等人，均有批評佛教之說。叔心撰《居業錄》、詹陵的《異端辨正》、曹端的《夜行燭》皆倡排佛之論。但大體說來，明儒大多主張儒佛調和。(9)清初︰一明著《會心內集》《無根樹解》等，亦倡三教融會。然而此時期，各教都喪失生氣，漸趨萎靡沈滯。(10)民國以後︰在西方文化的衝擊下，儒佛二教均力圖振作，二教之間也曾有過大辯論。即熊十力的《新唯識論》以儒家為主，評論佛教思想。對此，劉定權撰《破新唯識論》、印順撰《評熊十力的新唯識論》。熊氏又作《破破新唯識論》、黃艮庸撰《新論平章儒佛諸大問題之申述》以反駁上述劉、印二文。在日本，有佛教、神道及儒教三教的論衡。日本自上古以來即以神道為政治及道德的規範，至應神天皇在位（270～310），阿直岐、王仁等人自百濟傳入《論語》，為儒教興學之濫觴，不久佛教也傳入，遂有三教。欽明天皇在位（540～571）時，蘇我、物部二氏對奉祀佛像一事有論諍。其後，以皇室為首，一般均重神祇，同時也崇信儒佛二教。後來，本地垂迹之說興起，致使神佛融合之論盛行。即自中古來，三教或以佛教，或以神道為中心而融合。德川時代，神道及儒教與佛教對立，乃至有排他論產生。如自儒家林信勝倡理當心地神道之說，破神佛之融合以來，說儒教者多事排佛。寬文（1661～1672）初年，智脫撰《儒佛合論》破之，於是有儒佛的諍論。到了近世，儒者與國學者也盛行排佛論，佛教徒也多有反駁。明治元年（1868）頒神佛分離令，三教事實上分離對立。在1870年前後，曾發生頗為強烈的「排佛毀釋」運動，對佛教打擊甚大。〔參考資料〕　《弘明集》；《廣弘明集》；《高僧傳》卷七；《大乘玄論》卷一；《集古今佛道論衡》；《續集古今佛道論衡》；《續高僧傳》卷十五、卷二十三、卷二十四；《大唐內典錄》卷五；《唐護法沙門法琳別傳》卷上；《白氏文集》卷六十八；《釋氏六帖》卷八；《釋氏稽古略》卷二、卷四；《鐔津文集》卷一、卷二、卷十四；《宋高僧傳》卷五、卷十七；《佛祖統紀》卷十、卷四十五～卷四十七。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄐㄧㄠˋ　ㄌㄨㄣˋ　ㄏㄥˊ 中國古代辯論儒、釋、道三家優劣、是非的活動。

三敬
三敬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）諷誦文一通中始中終三所置敬字始為「敬白諷誦之事。」次為「仍所修如件敬白。」後為「干時某年某月日弟子等敬白。」是曰三敬。

三文達多
三文達多[翻梵語]應云婆物陀羅達多　譯曰海與

三文陀達多
三文陀達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）六群比丘之一。無譯語。

三斛
三斛[新集藏經音義隨函錄]戶木反十斗也

三斷
三斷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、見所斷。於見道而斷者，小乘八十八使之見惑是也。二、修所斷，於修道而斷者，八十一品之修惑及色等有漏法是也。三、非所斷，一切之無漏法也。見俱舍論二。若就大乘而論，則分別起之煩惱所知二障是見所斷，俱生起之二障是修道所斷，非所斷與小乘同。又一、自性斷，與惑體及惑相應俱有之法，無漏智起時，斷其自性使自心身遠離者。二、緣縛斷，五根五境及其他無記法，不斷其自性，生無漏智，悉斷內心之煩惱，畢竟至於五根境等無染著者。即斷緣五根境之繫縛也。但斷能緣之縛而非斷所緣之體，以無學之身，猶有五根五境等也。三、不生斷，缺一切生法之緣而畢竟不生者。如斷見惑，身之三惡道苦果，畢竟不生也，依自性斷緣縛斷所得之無為法，謂之擇滅無為，依不生斷所得之無為法，謂之非擇滅無為。見宗鏡錄七十六。[佛光大辭典]斷，乃斷縛離繫而得證之義。三斷指：(一)(一)見所斷（梵  darśana-heya），即於見道之位所斷之法。又作見道所斷之法、見斷。(二)修所斷（梵  bhāvanā-heya），即於修道之位所斷之法。又作修道所斷之法、修斷。(三)非所斷（梵    a-heya）， 即非見道、修道之位所斷之法。又作非所斷之法、非斷。   大、小二乘對三斷之解釋略有出入，茲就小乘之觀點而論，據俱舍論卷二、品類足論卷二等所舉，三斷指：(一)見所斷，謂聲聞初果之人，斷惑見理，稱為見道；因其斷除八十八隨眠，及與之俱有之法與隨行之得，故稱見所斷。(二)修所斷，謂聲聞第二果、第三果之人，修真斷惑，稱為修道；因其斷除十五界（十色界及五識界），及其餘之有漏法（八十一品之惑），及與之俱有之法與隨行之得，故稱修所斷。(三)非所斷，謂聲聞第四果之人，三界煩惱皆已斷竟，證得無漏果，而無惑可斷；亦即有為、無為一切之無漏法，稱為非所斷。又十八界中，意根界、法境界、意識界等三界通於三斷，其餘之十五界唯限於修所斷。  次就大乘之觀點而論，據大乘阿毘達磨雜集論卷四、瑜伽師地論卷六十六等所舉，三斷指：(一)見所斷，即分別所起之染污之見、疑、見處、疑處，及於見等所起之邪行、煩惱、隨煩惱，及見等所發之身語意業，與一切惡趣等之蘊、界、處，是為見所斷。(二)修所斷，即得見道之後，與見所斷不同之諸有漏法；亦即斷除分別所起之染污之見等以外，其餘之諸有漏法，是為修所斷。(三)非所斷，即諸無漏法；亦即以出世聖道之無為法，證得無學位，而於無學身中之清淨自性所發之身、語業，是為非所斷。又十八界中之七心界，及色、聲、法三界通於三斷，其餘之八界則唯有見、修二斷。〔大毘婆沙論卷五十一、卷五十二、順正理論卷六、成唯識論卷五、俱舍論光記卷二〕  (二)就所斷之法的性質，而將斷分為自性斷、不生斷、緣縛斷三種。據宗鏡錄卷七十六所舉，即：(一)自性斷，謂於智慧起時，煩惱闇障之自性應斷。(二)不生斷，謂證得初地法空之時，能令三塗惡道之苦果永不更生。(三)緣縛斷，謂斷除心中之惑，而於外塵境不起貪、瞋之心，雖緣於境，而不染著，是為緣縛斷。三斷之中，自性、不生二者任運能斷，其皆由緣縛一斷，則能令三界之因果不生。  此外，成唯識論了義燈卷五末，於三斷之外加上相應斷，稱為四斷。〔成唯識論卷八、大明三藏法數卷十〕（參閱「四斷」1847） p687 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見所斷、修所斷、非所斷。見所斷是初果羅漢斷八十八使見惑；修所斷是二果三果羅漢修斷三界十隨眠惑，名修道所斷之惑；非所斷是四果羅漢三界見思斷盡，乃無漏果，更無不斷之惑，名非所斷。

三方便
三方便[佛學大辭典（丁福保）]（名數）密教所說身口意之三密也。大日經疏一曰：「一者身密門，二者語密門，三者心密門，行者以此三方便自淨三業。即為如來三密之所加持。乃至能於此生滿足地波羅蜜不復經歷劫數。備修諸對治行。」又「然此毘盧遮那內證之德。從一一智印各現執金剛神。形色性類皆有表象。各隨本緣性欲引攝眾生。若諸行人慇懃修習。能令三業同於本尊。從此一門得入法門。即是普入一切法界門也。」[佛光大辭典]巧用諸法，隨機利物，稱為方便。據淨名經疏載，方便有三：(一)自行方便，謂佛及四十一位菩薩於心內自證不思議真俗二諦之理。(二)化他方便，謂藏、通、別三教及圓教有門所明諸菩薩不斷煩惱，照界內、界外，而以種種法門度化眾生。(三)自他方便，合前述自行、化他二種方便，稱為自他方便。 p535 

三於
三於[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於有所依之義。三論之嘉祥依三種之所依立三種之二諦。一、本於二諦，佛出世先有空有二諦之理，是為佛二諦根本之二諦。故曰本於之二諦。二、教於二諦，依佛之言教，而說二諦。即佛之言教，為二諦之所依，故曰教於之二諦，一代佛教是也。三、末於二諦，於佛滅後，迷於教於，執為有，執為空者，末於之二諦也。見三輪大義鈔一。[佛光大辭典]指三種所依。於，所依之義。三論宗嘉祥大師依三種所依而立三種二諦，即：(一)本於二諦，即空有二諦，乃佛出世前已存有者，為佛二諦之所依。(二)教於二諦，即佛之言教，為空有二諦之所依。(三)末於二諦，指如來出世後所化之迷教二諦，為佛滅後迷惑教於（佛之言說），而執為空、有二見者。〔三論大義鈔卷一〕 p568 

三施
三施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一、財施，持戒之人不犯他人之財物，且以己財施與他人也。二、法施，能為人說法，使開悟得道也。三、無畏施，一切眾生皆畏死，持戒之人，無殺害之心，使眾生無所畏也。出於智度論十一。又一、物施，即財施也。二、供養恭敬施，信心清淨，恭敬禮拜等也。三、法施，即為人說法也。出於智度論十二。又一、飲食施，以飲食施人，是下品之施也。二、珍寶施，以珍寶施人，是中品之施也。三、身命施，以身命施人，是上品之施也。出於華嚴大疏鈔二。[佛光大辭典](一)大智度論卷十一以財、法、無畏三種施為三施。即：(一)財施，自能持戒，不侵他人財物，又能以己之財施與他人。(二)法施，為人說法，令其開悟。(三)無畏施，持戒之人無殺害之心，令其無畏。 (二)大智度論卷十二以物、供養恭敬、法三種施為三施。即：(一)物施，即財施。(二)供養恭敬施，即信心清淨，恭敬禮拜等。(三)法施，即為人說法。 (三)華嚴經疏鈔卷二以飲食、珍寶、身命三種施為三施。即：(一)飲食施，見饑餓之人，即以飲食濟其困餒，又稱下品施。(二)珍寶施，見貧窮之人，即以財物珍寶周其窘乏，又稱中品施。(三)身命施，復分為二：(1)僅割身肉，濟於饑餓眾生，是為身施。(2)若全身施與，命亦隨盡，是為命施。此等之施，極難極重，故又稱上品施。p580 [佛學常見詞彙（陳義孝）]財施、法施、無畏施。財施是以財物去救濟貧苦的人；法施是以自己所聞悉的佛法去向人演說；無畏施是不顧慮自己的安危去解除別人的怖畏和痛苦。

三[旡>无]性品兩卷
三[旡>无]性品兩卷[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

三[日/童]
三[日/童][一切經音義（慧琳音義）]良仗反此義世親已前所立三量現量比量至教量謂陳那已後至教量攝入比量中唯立二量

三日耳聾
三日耳聾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五燈會元曰：「懷海禪師謂眾曰：佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾。」

三日齋
三日齋[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）謂人死後三日，請僧設齋食也。釋氏要覽下曰：「北人亡至三日必齋僧，謂之見王齋。」（由此齋見焰魔王可免罪之義）。[佛光大辭典]又作見王齋。人死後第三日，親人為設齋食以招請供養僧尼，稱為三日齋。〔釋氏要覽卷下、禪林象器箋飲啖門〕 p535 

三明
三明[獅子吼站阿含經簡註]宿命明（宿命神通）、天眼明（天眼神通）、漏盡明（漏盡神通）。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）在佛曰三達。在羅漢曰三明。智之知法顯了，故名為明，又曰智明，又曰智證明，證智之境而顯了分明也：一、宿命明，知自身他身宿世之生死相，二、天眼明，知自身他身未來世之生死相，三、漏盡明，知現在之苦相，斷一切煩惱之智也（漏者煩惱）。又如次第，名為宿住智證明，死生智證明，漏盡智證明。然則三明者，六通中之宿命天眼漏盡三通也。智度論二曰：「宿命天眼漏盡，名為三明。問曰：神通明有何等異：答曰：直知過去宿命事，是名通。知過因緣行業，是名明。直知死此生彼，是名通。知行因緣際會不失，是名明。直盡結使，不知更生不生是名通。若知漏盡更不復生是名明。」俱舍論二十七曰：「言三明者：一宿住智證明，二死生智證明，三漏盡智證明。（中略）名明者，如次對三際愚故。謂宿住智通治前際愚，死生智通治後際愚，漏盡智通治中際愚。」婆沙論七十七謂：「六通中，餘三何不謂明？答曰：身如意（言神境通），但工巧，天耳通但聞聲，他心但知他人心，故此三不立為明。餘三所以為明者，天眼知未來苦，宿命知過去苦，俱能厭離生死。又漏盡能為正觀而斷煩惱故。」[佛光阿含藏]又作三達、三證法。至無學位除盡愚闇，於三事通達無礙之智明。即：<1>宿命智證明，<2>生死智證明，<3>漏盡智證明。(1)宿命明，知自身他身宿世之生死相。(2)天眼明，知自身他身未來世之生死相。(3)漏盡明，知現在之苦相，斷一切煩惱之智。即宿命明、天眼明、漏盡明，為阿羅漢所具有之智慧。          三明(ti-vijjā)(巴)，又作三達、三證法。達於無學位，除盡愚闇，知於三事通達無礙之智明。三明(tisso vijjā)(巴)，即羅漢所具足之三種智慧：宿住智證明、死生智證明、漏盡智證明。[阿含辭典（莊春江）]指證得宿命神通、天眼神通、漏盡神通(即解脫)，另譯為「三達、三達證、三達智、三昧達、三明達」(tisso vijjā)。(相關詞「三明者」)[佛光大辭典]  梵語    tri-vidya，巴利語 ti-vijjā。(一)又作三達、三證法。達於無學位，除盡愚闇，而於三事通達無礙之智明。即：(1)宿命智證明（梵   pūrva-nivāsānusmrti-jñāna-sāksāt-kriya-vidyā），又作宿住隨念智作證明、宿住智證明、宿住智明、宿命明、宿命智。即明白了知我及眾生一生乃至百千萬億生之相狀之智慧。(2)生死智證明（梵   cyuty-upapatti-jñāna-sāksāt-kriya-vidyā），又作死生智證明、天眼明、天眼智。即了知眾生死時生時、善色惡色，或由邪法因緣成就惡行，命終生惡趣之中；或由正法因緣成就善行，命終生善趣中等等生死相狀之智慧。(3)漏盡智證明（梵   āsrava-ksaya-jñāna-sāksāt-kriya-vidyā），又作漏盡智明、漏盡明、漏盡智。即了知如實證得四諦之理，解脫漏心，滅除一切煩惱等之智慧。  又依大毘婆沙論卷一○二載，宿命明見過去事而生厭離，天眼明見未來事而生厭離，漏盡明既已厭離，乃欣樂涅槃；此外，宿命明可斷除常見，天眼明可斷除斷見，漏盡明則遠離此二邊而安住於中道。若與六神通相配，則此三明依序以六通之第五、第二、第六為自性。〔雜阿含經卷三十一、大智度論卷二、集異門足論卷三、卷十五、雜阿毘曇心論卷六、俱舍論卷二十七〕（參閱「六神通」1290）  (二)菩薩明、諸佛明、無明明。據北本大般涅槃經卷十八載，菩薩明即般若波羅蜜，諸佛明即佛眼，無明明即畢竟空。〔涅槃經會疏卷十六、華嚴經探玄記卷十五〕 p569 [中華佛教百科全書](一)指三種修證境界︰又作三達、三證法。謂至無學位（阿羅漢）除盡愚闇，於三事通達無礙的智慧神通。即︰(1)宿命智證明（pūrva-nivāsānusmṛti- jñāna-sakṣāt-kriya-vidyā）︰又稱宿住隨念智作證明、宿住智證明、宿命明。指明白宿世住處、種姓等的智慧，乃對治前中後三際中的前際愚。(2)生死智證明（cyuty-upapāda-jñaṇa-sāk-ṣāt-kriya-vidyā）︰又作死生智證明、天眼明。指知道未來世的有情死此生彼的智慧，對治後際愚。(3)漏盡智證明（āsrava-kṣaya-jñāna-sāk-ṣāt-kriya-vidyā）︰又稱漏盡智明、漏盡明、漏盡智。是證知斷盡有漏煩惱、離開生死繫縛的智慧，對治中際愚。此三明相當於六神通的第五、第二、第六神通。由於三智對治三際愚，所以稱為三明。《俱舍論》卷二十七將三明稱為無學明，意即無學的聖者所起。其中，前二明也起於有學的聖者，只有第三漏盡明限於無學聖者。依《瑜伽師地論》卷六十九所載，宿命明可離常見，天眼明可離斷見，漏盡明可得中道。由於三明對治三際愚、了達三世，故《心地觀經》卷一稱之為三達智，謂︰以三達智悟三世法。《觀念法門》亦云︰「佛是三達聖人」，意指佛為具有三明的聖者。(二)指菩薩明、諸佛明、無明明︰依北本《大般涅槃經》卷十八所述，菩薩明即般若波羅蜜，諸佛明即佛眼，無明明即畢竟空。〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷三十一；《集異門足論》卷三、卷十五；《大毗婆沙論》卷一○二；《大智度論》卷二；《華嚴經探玄記》卷十五；《俱舍論》卷二十七。(二)《涅槃經會疏》卷十六；《華嚴經探玄記》卷十五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷七頁云：又有三明，當知為顯於前後中際斷常二邊邪執現法涅槃愚癡沙門婆羅門無明性故；建立三明。二解　瑜伽九十二卷六頁云：行於三世無忘失住最勝義故；三種所緣境差別故；說名三明。三解　俱舍論二十七卷十二頁云：如契經說：無學三明，彼於六通，以何為性？頌曰：第五二六明，治三際愚故。後真二假說，學有闇非明。論曰：言三明者，一、宿住智證明。二、死生智證明。三、漏盡智證明。如其次第，以無學位，攝第五二六通，為其自性。六中三種獨名明者，如次對治三際愚故。謂宿住智，通治前際愚；死生智，通治後際愚；漏盡智，通治中際愚。此三皆名無學明者，俱在無學身中起故。於中最後，容有是真。通無漏故。餘二、假說。體唯非學非無學故。有學身中，有愚闇故；雖有前二；不立為明。雖有暫時伏滅愚闇；後還被蔽，故不名明。四解　大毗婆沙論一百二卷十五頁云：問；何故六通中，三、立為明，三、不立為明耶？答：神境智證通，如工巧處轉；天耳智證通，唯能取聲；他心智證通，唯取自相。無勝用故，不立為明。後之三通，皆有勝用；故立為明。勝用者，謂皆能隨順厭捨生死，皆能引發殊勝功德，皆能趣向畢竟涅槃。問：云何後三通皆有此勝用？答：第四宿住隨念智證通，見前際事，深生厭離。第五死生智證通，見後際事，深生厭離。第六漏盡智證通，既厭離已；欣樂涅槃。由此皆能隨順厭捨生死；乃至皆能趣向畢竟涅槃。復次第四通，見前際自衰損事，深生厭離。第五通、見後際他衰損事，深生厭離。第六通、既厭離已；欣樂涅槃。由此皆有前三勝用。復次第四通、見前際種種相續諸蘊界處，深生厭離。第五通、見後際種種散壞諸蘊界處，深生厭離。第六通、既厭離已；欣樂涅槃。由此皆有前三勝用。復次第四通、能除常見。第五通、能除斷見。第六通、既離二邊，安住中道。由此皆有前三勝用。復次第四通、能引空解脫門。第五通、能引無願解脫門。第六通、能引無相解脫門。由此皆有前三勝用。由如是等種種因緣，後之三通，皆有勝用。故六通內，偏立為明。集異門論，作如是說：有三種無學明。一、無學宿住隨念智證明。謂知諸有情，行有相續無學智。二、無學死生智證明。謂知諸有情，自業勝劣無學智。三、無學漏盡智證明。謂知漏盡無學智。五解　集異門論三卷三頁云：明云何？答：無學三明。何等為三？一者、無學宿住隨念智作證明。二者、無學死生智作證明。三者、無學漏盡智作證明。是謂明。六解　集異門論六卷八頁云：三明者：謂無學三明。一、無學宿住隨念智作證明。二、無學死生智作證明。三、無學漏盡智作證明。云何無學宿住隨念智作證明？答：如實憶知諸宿住事。謂如實憶知過去世、或一生、或十生、或百生、或千生、或百千生、或多百生、或多千生、或多百千生，或壞劫，或成劫，或壞成劫，或多壞劫。或多成劫，或多壞成劫，我於如是有情聚中，曾作如是名，如是種，如是姓，曾食如是食，曾受如是苦，如是樂，曾如是長壽，如是久住，如是壽量邊際，我曾從彼處死，生於此處，復從此處死，生於彼處。於如是等，若形相，若因緣，若言說，無量種宿住事，皆能隨念，如實憶知。是名無學宿住隨念智作證明。問：此中何者是明？答：知前生相續智是名明。云何無學死生智作證明？答：以淨天眼，超過於人，見諸有情死時生時，若好色，若惡色，若劣，若勝，若往善趣，若往惡趣。如是有情，成就身惡行，成就語惡行，成就意惡行，發起邪見，毀謗賢聖，成就邪見業法受因；由此因緣，身壞命終，墮諸惡趣，生地獄中。如是有情，成就身妙行，成就語妙行，成就意妙行，發起正見，讚歎賢聖，成就正見業法受因；由此因緣，身壞命終，昇諸善趣，生於天中。於如是等諸有情類業果差別，皆如實知。是名無學死生智作證明。問：此中何者是明？答：知自業智是名明。云何無學漏盡智作證明？答：如實知此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此趣苦滅道聖諦。彼如是知如是見，心解脫，欲漏心解脫，有漏心解脫，無明漏心解脫已；如實知見我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是名無學漏盡智作證明。問：此中何者是明？答：知漏盡智是名明。[佛學常見詞彙（陳義孝）]宿命明、天眼明、漏盡明。宿命明是明白自己或他人一切宿世的事；天眼明是明白自己或他人一切未來世的事；漏盡明是以聖智斷盡一切的煩惱。以上三者，在阿羅漢叫做三明，在佛卻叫做三達。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄇㄧㄥˊ, 1.日、月、星。晉．崔豹《古今註．卷下．問答釋義》：「三王，三明也；五霸，五嶽也。」2.佛教謂佛和阿羅漢所擁有的三種神通：（1）悉知一切眾生過去世的種種，稱為「宿命明」。（2）悉知一切眾生在未來世的生死狀況，稱為「天眼明」。（3）悟道、斷除一切煩惱所得的智慧，由此達到解脫，稱為「漏盡明」。《大智度論．卷二》：「宿命、天眼、漏盡名為三明。」也作「三達」。

三明六通
三明六通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三明與六通。阿羅漢所具之德也。觀無量壽經曰：「聞眾音聲讚嘆四諦，應時即得阿羅漢道三明六通具八解脫。」[阿含辭典（莊春江）]參看「三明」、「六神通」。

三明六通差別
三明六通差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十二頁云：復次前三通，是通，非明。後三通，亦通，亦明。以能對治三世愚故。又初神通，能迴異類；令他於己，發生尊敬。第二神通，知他所行染淨語業；能善訶責，令其歡喜。第三神通，善能知他若淨不淨心行差別；能正教授，及與教誡。後三神通，能令遠離常邊斷邊；能無顛倒，離增上慢；依於漏盡，宣說中道。即於此中，能善教授。

三明大德婆羅門
三明大德婆羅門[獅子吼站阿含經簡註]婆羅門教所謂三明婆羅門的條件是祖上七代的血統清淨、誦諸經典、容色端正。參見卷三十一第886經。

三明經
三明經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有婆羅門，通達三部異典，求生於梵天，稱為三明婆羅門。佛為三明婆羅門二弟子破三明所說梵道之虛妄，說真實之梵道。攝於長阿含十六。巴Tevijjā。

三明達
三明達[獅子吼站阿含經簡註]1.通達宿命、天眼、漏盡三智明。2.具足指宿命通、天眼通、漏盡通而達於無學位，除盡愚闇。[佛光阿含藏]謂通達宿命、天眼、漏盡三智明。          

三昧
三昧[獅子吼站阿含經簡註]心專注於一境而不散亂。又譯為「三摩提」、「三摩地」，義譯為「等持」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音samādhi，舊稱三昧，三摩提，三摩帝。譯言定，正受，調直定，正心行處，息慮凝心。心定於一處而不動，故曰定。正受所觀之法，故曰受。調心之暴，直心之曲，定心之散，故曰調直定。正心之行動，使合於法之依處，故曰正心行處。息止緣慮，凝結心念，故曰息慮凝心。智度論五曰：「善心一處住不動，是名三昧。」同二十八曰：「一切禪定，亦名定，亦名三昧。」同二十曰：「諸行和合，皆名為三昧。」同二十三曰：「一切禪定攝心，皆名為三摩提，秦言正心行處。是心從無始世界來常曲不端，得此正心行處，心則端直，譬如蛇行常曲，入竹筒中則直。」止觀二曰：「通稱三昧者，調直定也。」大論云：「善心一處住不動，是名三昧。」大乘義章十三曰：「定者當體為名，心住一緣，離於散動，故名為定。言三昧者，是外國語，此名正定。」同二曰：「以心合法，離邪亂，故曰三昧。」同九曰：「心體寂靜，離於邪亂，故曰三昧。」同二十曰：「定者據行便息亂住緣，目之為定。就實而辨真心體寂，自性不動，故名為定。」新稱三摩地，譯為定或正受，等持等念。又曰現法樂住。定與正正受。其義同前。平等保持心，故曰等持。諸佛諸菩薩入有情界平等護念彼等，故曰等念。是就利他業而釋之也。又現定中法樂，故曰現法樂住。正受之異名也。唯識論五曰：「於所觀境令心專注不散為性，智依為業。」探玄記三曰：「三昧此云等持，離沈浮，故定慧等，故名等也。心不散，故住一境，故名持也。」法華玄贊二曰：「梵云三摩地，此云等持。平等持心而至於境，即是定也，云三昧者訛也。」玄應音義三曰：「三昧，或言三摩提，或云三摩帝皆訛也。正言三摩地，此譯云等持。等者正也，正持心也，持謂持諸功德也。或云正定，謂住緣一境，離諸邪亂也。」菩提心義一曰：「梵云三摩地，唐云等念。入有情界，平等攝受而護念之者。」[一切經音義（慧琳音義）]莫蓋反或此言三摩提或云三摩帝皆訛也正云三摩地此譯云等持等者正也正持心也謂持諸功德也或云正定謂任緣一境離諸邪亂也[翻梵語]譯曰一心[佛光阿含藏]又作正定、等持，為住於心一境性而不動之狀態。「定意三昧」，麗本作「定慧意三昧」，今依據宋、元、明三本改作「定意三昧」。三昧(samādhi)(巴)，又作三摩地，譯為等持，即離諸邪念，心住一境而寂然不動之狀態。[阿含辭典（莊春江）]「定」(samādhi)的音譯，另音譯為「三摩地」，參看「定」。[佛光大辭典](一)梵語   samādhi 之音譯，巴利語同。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為等持、定、正定、定意、調直定、正心行處等。即將心定於一處（或一境）的一種安定狀態。又一般俗語形容妙處、極致、蘊奧、訣竅等之時，皆以「三昧」稱之，蓋即套用佛教用語而轉意者，然已與原義迥然有別。   於佛典中，samādhi 譯為等持時，「等」乃指離開心之浮（掉舉）沈（惛沈），而得平等安詳，「持」則指將心專止於一境之意，此即為將心止於一境而不散亂之狀態，稱為心一境性。俱舍宗視之為十大地法之一，唯識宗則認為是五別境之一，且兩宗均以之為心所之一，但經部與成實宗則認為心所並無別體。   一般修行大都止心一處，不令散亂，而保持安靜，此一狀態稱為三昧。達三昧之狀態時，即起正智慧而開悟真理，故以此三昧修行而達到佛之聖境者，則稱三昧發得或發定。舊譯常將三摩地（梵   samādhi，三昧、等持）、三摩鉢底（梵   samāpatti，等至、正受、正定、現前）及三摩呬多（梵   samāhita，等引、勝定）混同，而一概譯為三昧。實際上，三昧應指三摩地而言。  有部認為凡是一切心共同之精神作用（即大地法），共通於定、散及善、惡、無記之三性，而僅限於一切有心位（不通於無心定）不亂心，且對一境地有集中之作用者，即稱三摩地。對此，三摩鉢底與三摩呬多則通於有心、無心，而僅局限於定（包含有心定、無心定而不通於散定）。  俱舍論卷二十八謂，就所依止之定（等至）有四靜慮（四禪）、四無色定、八等至、三等持之別。四靜慮及四無色定乃以善等持（三摩地、三昧）為體；又四靜慮及四無色定之根本等至（三摩鉢底）有八種，故稱八等至；三等持（三三昧）即：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等三種。此外亦指空、無相、無願，或空空、無相無相、無願無願之三重等持（三重三昧）而言。  二種三昧之中，第一種係以尋（尋求推度之粗雜的精神作用）與伺（伺察思惟之深細的精神作用）之有無，而分為：(一)初靜慮（初禪）與未至定。此屬有尋有伺三摩地。又作有覺有觀三昧。(二)中間靜慮（中間定），屬無尋唯伺三摩地。又作無覺有觀三昧。(三)第二靜慮（第二禪）之近分以上屬無尋無伺三摩地。又作無覺無觀三昧。第二種則指觀「人、法」皆空之三昧，稱為空三昧。捨離差別相之三昧，稱為無相三昧；捨離願求之思之三昧，則稱為無願三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無願無願三昧等。  據十住毘婆沙論卷十一載，三昧乃四禪（四靜慮）、八解脫以外之一切定。又謂唯三解脫門（無漏之空、無相、無願三昧）和有尋有伺等之三三昧稱為三昧。同論又揭示定之範圍較狹，三昧之範圍則較廣，依此，諸佛菩薩所得之定可視為三昧。大乘義章卷十三舉出雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十二、十地經論卷五等之說，而述明禪、定、三昧、正受、三摩[足*伐]（梵   samāpatti，巴同，等至）、解脫、奢摩他（梵   śamatha，巴    samatha，止）等之差異。依其說法，則狹義之三昧指空等之三三昧，廣義則指四無量心及其他諸定。  阿含經認為四禪八定之外，另有空、無相、無願等之三三昧（三解脫門）與有尋有伺等之三三昧，而大乘則有數百上千種種三昧之說。大乘經典之名稱，以「三昧」為名者，即有般舟三昧經、首楞嚴三昧經、慧印三昧經、自誓三昧經、佛印三昧經、法華三昧經、念佛三昧經、月燈三昧經、金剛三昧經等多種，這些經典對標題所示之「三昧」均有詳細說明。其中，般舟三昧，亦稱諸佛現前三昧與佛立三昧。此外，法華經卷一曾舉出無量義處三昧之名，舊譯華嚴經卷六與卷四十四，有華嚴三昧、海印三昧、師子奮迅三昧之說。大品般若經卷三、卷五，亦有首楞嚴（健行）、寶印、師子遊戲等百八三昧之說。  天台宗在摩訶止觀卷二上舉出常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧之說；修此四種三昧之道場，稱為四三昧院。此外，成實論卷十二，有一分修三昧（唯修定或慧之一方）、共分修三昧（兼修定、慧之有漏定）、聖正三昧（兼修定、慧之無漏定）等三三昧。  南本涅槃經卷十三列出菩薩破除「二十五有」之二十五種三昧之名，法華經卷七之十六三昧，即為法華三昧之異名。又身發火焰之三昧，稱為火界三昧、火定、火光三昧，有火葬屍骸之意。最勝之三昧，則稱王三昧或三昧王三昧。日僧法然在其選擇本願念佛集中將念佛稱為王三昧，又瑩山紹瑾撰之坐禪用心記亦將坐禪稱為王三昧。  修三昧之堂，稱三昧堂。依修三昧之種類而分，即有法華三昧堂、常行三昧堂、理趣三昧堂等。〔雜阿含經卷十八、長阿含經卷九、卷十、北本大般涅槃經卷二十五、大品般若經卷一、卷二十三、大智度論卷二十八、瑜伽師地論卷十一、集異門足論卷六、佛地經論卷一、成唯識論卷八、大乘義章卷十三、圓覺經略疏註卷上、翻譯名義集卷四上〕（參閱「百八三昧」2480、「定」3171）  (二)在日本，火葬場、墓地，亦稱為三昧。為祈求死者之冥福，大多在墓旁建立法華三昧堂，並延請僧侶修法華三昧。其法華三昧堂，可簡稱為三昧堂或三昧。 p580 [中華佛教百科全書]指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》《慧印三昧經》《自誓三昧經》《佛印三昧經》《念佛三昧經》《金剛三昧經》等。此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔軟，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩遍學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三摩提，或三摩地，華譯為正定，即離諸邪亂，攝心不散的意思。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄇㄟˋ, 1.佛教謂修行者將心集中在一點的狀況。為胡語音譯。基本上和把心保持在無散亂或靜止的境界相似。《成實論．卷一二》：「今當論三昧。問曰：『三昧何等相？』答曰：『心住一處是三昧相。』」也作「三摩地」、「三摩帝」、「三摩提」。2.訣要、竅門。《宋史．卷三四四．李之純傳》：「之儀能為文，尤工尺牘，軾謂入刀筆三昧。」《紅樓夢．第四八回》：「既是這樣，也不用看詩。會心處不在多。聽你說了兩句，可知三昧你已得了。」

三昧佛
三昧佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴經所說十種佛之一也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴經所說的十種佛之一。

三昧印
三昧印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）入定印也。見定印條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即入定印。

三昧善
三昧善[阿含辭典（莊春江）]熟練於定，南傳作「定善巧」(samādhikusalo)，菩提比丘長老英譯為「熟練於貫注集中」(skilled in concentration)，並引註釋書的解說，這是指熟練於各種禪的「禪支」(如初禪有五禪支，二禪有三禪支)，但無法進入禪定，參看「三昧」、「善」。

三昧地
三昧地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Samādhi，與三摩地同。見三昧條。

三昧堂
三昧堂[佛光大辭典]又作法華三昧院、法華堂。日本佛教界長期講解有關法華經而設置之建築物。以最澄在比叡山東塔所建者為最早，後在西塔、橫川亦建有三昧堂，在天台宗之大寺院中建立此種堂者屢見不鮮。及至後世，則不限於講法華，亦為開講其他經典之場所。 p584 

三昧場
三昧場[佛光大辭典]日本佛教用語。即葬場。意謂葬場乃為進入三昧之場所。又作三昧所，或單稱三昧。即葬場及火葬之區域。〔類聚名物考卷三二二〕 p584 

三昧定
三昧定[獅子吼站阿含經簡註]入定而不散亂。「三昧」是音譯，「定」是義譯。[佛光阿含藏]三昧定(samādhi)(巴)，又作三昧、三摩地，譯為正定、等持，為心住一境不動之狀態。

三昧弘道廣顯定意經
三昧弘道廣顯定意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷。西晉竺法護譯。佛，為阿耨達龍王說法。應其請。而入龍宮半月。

三昧念善
三昧念善[阿含辭典（莊春江）]念善，或相當於南傳的「決意善巧」(abhinīhārakusalo)，菩提比丘長老英譯為「熟練於決心」(skilled in resolution)，並引註疏的解說，這是指熟練於決心提升禪定目標而參與區別，並解說，這個意思是指能由初禪進入第二禪，由第二禪進入第三禪等。參看「三昧」、「善」。

三昧方便善
三昧方便善[阿含辭典（莊春江）]「方便善」，南傳作「適當作者」(sappāyakārī)，菩提比丘長老英譯為「做所有適當者」(one who does what is suitable)，並引註釋書的解說，這是指熟練於能完成對禪定有幫助、適合的「特質(條件)」(qualities)，另參看「三昧」、「善」。

三昧月輪相
三昧月輪相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）月輪三昧之相也。月輪三昧即月輪觀也。佛菩薩之背光為此月輪觀成就之標幟也。見月輪三昧條。

三昧正受
三昧正受[阿含辭典（莊春江）]參看「三昧」、「正受」。

三昧火
三昧火[佛學大辭典（丁福保）]（術語）傳法正宗記曰：釋迦以化期為近，乃命迦葉，以清淨法眼及金縷僧伽梨衣付汝。一旦往拘尸那城右脅而臥。泊然大寂。內之金棺。待迦葉至。而後三昧火燔然而焚。舍利光燭天地。[佛光大辭典]據傳法正宗記卷一載，釋迦自知化期已近，乃付首座弟子大迦葉以清淨法眼及金縷僧伽梨衣，隨後即往拘尸那迦羅城娑羅雙樹間，敷座設床，右脅而臥，在諸比丘及眾弟子圍繞之下，泊然入寂，大迦葉聞訊趕至，見金棺內之三昧真火燔然而焚，舍利光焰普照天地。 p582 

三昧父般若母
三昧父般若母[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智度論三十四曰：「般苦波羅蜜多是諸佛母。父母之中母功最重，是故佛以般若為母，般舟三昧為父。三昧能攝持亂心，令智慧得成，而不能觀諸法實相。般若波羅蜜能徧觀諸法，分別實相，無事不達，無事不成，功德大故，名之為母。」

三昧發得
三昧發得[佛光大辭典]又作發定。謂由專念之法而心住一境，遂得勝境現前。亦即初因思惟之加行，思想漸漸微細，乃至覺想俱亡，達於三昧正受之域，終與所觀之勝境冥合，得以分明了知，稱為三昧發得。淨土宗祖師中，善導、懷感皆曾發得三昧，見淨土勝相。〔釋淨土群疑論卷七、觀念法門、往生瑞應刪傳、廣弘明集卷三十〕 p584 

三昧相應
三昧相應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂密教使道理與事實適應也。深密鈔四曰：「三昧相應者，謂若本尊作慈悲之容，或身白色，應供白花，名三昧相應。若獻黃赤，名不相應，香等類之。」

三昧耶
三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Samaya，三昧耶之義甚多，時（一時佛在），會（大曾經），宗（顯宗論），平等，誓願，驚覺，除垢障也。秘藏記曰：「佛知眾生身中本來自性之理，與佛等無差別，而眾生不知己之本有本始兩覺與佛等，恒覆蔽於六塵煩惱而不能顯出，是故佛發悲願，垂我拔濟眾生如我之誓願。若有眾生歸依，則住於法界定自受法樂之如來驚覺，而不敢違越本願。影向行者之所以，真言印契加持護念。譬如國王自造法令不敢違犯，使他行之。眾生蒙佛之加持力，突破六塵之游泥，出現自心之覺理，如賴春雷之響而蟄蟲出地。知與佛等無差別者，是平等之義也。使如我而無異者。是誓願之義也，如來驚覺者，是驚覺之義也，眾生蒙佛之加持力而得益者，是除垢障之義也。如佛部，餘部亦同。如一佛，諸佛亦同。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．平等的意思。２．內德外相平等的意思。３．本誓的意思。

三昧耶形
三昧耶形[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以佛菩薩內證之本誓為標幟者。不動明王之刀劍，觀音菩薩之蓮華，及諸尊之印相等。是四種曼陀羅之一也。[佛光大辭典]又作三摩耶形。略稱三形。指標示諸尊本誓之器杖、印契等形相。據兩部曼荼羅義記卷五之說，三昧耶形又稱波羅蜜形，住諸尊三昧耶形即是入定之形相，寂住本誓願。又三昧耶有平寺、本誓、除障、驚覺四義：(一)平等之義，三昧耶形俱印契、器杖等表象佛之內證，及內德、外相平等無別。(二)本誓之義，如大日之五輪率都婆。(三)除障之義，以此標幟表示眾生遠離煩惱、業、苦等三障。(四)驚覺之義，以此三形驚眾生之長眠，令其發心修行。如文殊菩薩所持之利劍，表示大智斷惑之昔願；觀音之蓮華（花），表示同大悲、無有染著之本誓；轉法輪菩薩所持之寶輪，表示說法破執之本誓。執持刀、輪寶、金剛杵等三昧耶形時，天魔波旬不敢違越，諸佛自身亦不能違越。若眾生見此三昧耶形，信其本誓，如法修行，則能如願而得福智。〔金剛界七集卷上、兩部曼荼羅隨聞記卷三〕 p583 [中華佛教百科全書]指密教諸尊手持的器物及手結的印契。又作三摩耶形，略稱為三形。是表示諸佛菩薩之本誓（因位的誓願）的形相。三昧耶（sa-ma-ya）有平等、本誓、除障、驚覺四義，而諸尊所持的器物或印契皆具此四義，故名三昧耶形。諸尊所持器杖及印契等係象徵諸尊內證之德，內德外相平等無別，故有「平等」義；又如文殊菩薩所持的利劍表示大智斷惑的本誓，轉法輪菩薩手持的寶輪表說法破執之本誓，故有「本誓」之義；諸尊將印契持物示於眾生時，眾生因其功德，能除垢障，離煩惱、業、苦等三障，故有「除障」義；諸尊以三昧耶形驚醒眾生之長眠，俾使發心修行。又，行者結本尊之密印，自其三昧驚覺，故有「驚覺」義。密教認為執持刀、劍、輪寶、金剛杵、蓮華等三昧耶形時，天魔波旬不敢違越，諸佛自身亦不能違越。眾生見彼三昧耶形，信其本誓，如法修行，則從所願而得福智。又，《兩部曼荼羅義記》謂波羅蜜意指到彼岸，三昧耶形指本誓，本誓即到彼岸的誓願，所以三昧耶形又稱波羅蜜行；住諸尊三昧耶形，即是入定的形相，寂住本誓願。因三昧耶形表諸尊之本誓，故有時以此形直接代表諸尊，畫在曼荼羅上，此稱三形曼荼羅，或稱三昧耶曼荼羅。如金剛界九會中的三昧耶會、降三世三昧耶會等即是。又，金剛界五部諸尊的三昧耶形，各成一類。即如來部是八輻或十二輻輪，蓮華部是赤白蓮華，金剛部是五鈷、三鈷金剛杵，寶部是各種顏色的寶珠，羯磨部是刀劍等。◎附︰宮坂宥勝、金岡秀友、真鍋俊照合著《密教圖典》〈象徵的世界〉密教是直參佛的真實（超越語言的絕對境界）的宗教。因此，必然地，需要強力地自覺到只用語言與論理絕對不可能到達，而必須用其他方法去直入、直參。這種方法並不是公開的，而是祕密的。所用的也不是通常的語言與論理，而是佛的真實語言。因此，這種教法才叫做密教或密藏；這種語言，才叫做真言。因此，修行者之擬與此等祕密境界合一而從事的實踐，勢必不能僅靠語言（口）而已。身體與佛合一謂之身密，加上口密與意密，謂之三密。三密之間是相連而不可分離的，其實踐上的順序大致如次︰此中，以身體去體驗佛之境界的身密，為三密之首，最為重要。然而，身密的基本內容，則是用手指各種形狀的組合以顯示佛陀境界的印契（手印），以及直接顯示佛陀境界的持物。關於持物方面，阿彌陀佛的「開敷華」（已開放的蓮華）以及不動明王的劍與索等是最為有名的。手印方面，則以阿彌陀佛的法界定印、聖觀音的施無畏印及與願印等最為有名。像這樣，密教諸尊全部都有固定的印契與持物，用以顯示其境界（三昧耶）。以此，美術史家可以依據印契與持物，來判別該尊是那一尊佛菩薩，不過，印契與持物的真正目的則是在於佛菩薩以之為象徵來顯示其境界。「三昧耶」就是這種情況下的用語。該詞原是梵語samaya的音譯，有平等、本誓、驚覺、除垢障四義，每一義都可顯示出佛陀的境界。由此四義，修行者乃可以進入佛之平等境界、汲取佛之本來誓願、蒙受佛的啟覺、並斷除煩惱污垢。由此可見，真言行者修行的全部階段，可由此三昧耶顯現出來。將三昧耶用形式顯示的曼荼羅（三昧耶曼荼羅）以及各個三昧耶形，很早就已在日本盛行，而此三昧耶形更加象徵化，亦即用種子(梵字）來表示各尊佛的情形，也廣泛地流行。日本所傳的梵字，稱為「悉曇」，屬於北方笈多文字的系統。除了文法之外，在書法上極其深廣地流傳迄今，與早期在中國、韓國所傳者，有很大的不同。〔參考資料〕　《金剛界七集》卷上；《祕藏記》；《兩部曼荼羅義記》卷五；《兩部曼荼羅隨聞記》卷三；《金剛界曼荼羅尊位現圖鈔私》卷三；《祕藏記私本鈔》卷二；《乳味鈔》卷八；《密教奧義》卷下。

三昧耶戒
三昧耶戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）授傳法灌頂以前所授之作法也。三昧耶有不違越之義，故於通戒，初上座，次驚覺鈴作法，歸命，運心懺悔，歸依，發心遮難，請師，羯磨及楊枝打，塗香，花鬘，燒香燈明，齒木，金剛線，金剛水是也。諸儀軌訣影一曰：「密教修行，先三摩耶戒，初門也。今修四度加行終，傳法灌頂之時，初受三摩耶戒者，末世也。何則？所謂三摩耶戒者，以三種之菩提心為戒也。住於根本三摩地之心，而非三平等則之心，則行法不成就故也。」[佛光大辭典]又作三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、祕密戒、三世無障礙智戒、無為戒。略稱三戒，即住於三三平等之理，以本有之淨菩提心為戒體，法界無量萬德為行相之祕密真言戒。此戒能成就如來清淨之智，三世諸佛由此證得菩提。故又稱三世無障礙智戒。其戒相為不應捨正法、不捨離菩提心、不悋慳一切法、莫不利眾生行等四重禁。此戒係密教修行之指針，真言行者必須受持，入壇行灌頂之前先受此戒，方得入壇。 三昧耶本具平等、本誓、除障、驚覺四義，故此戒亦有四義：(一)平等，行者初發心時，知三三平等之理，安住於佛地三昧道，照見心、佛、眾生三無差別。(二)本誓，以三平等之理為緣，起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生永不止。(三)除障，由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來之惡業罪障。(四)驚覺，自驚察身心，制止放逸懈怠。又授此戒之作法，稱為三昧耶戒儀、三昧耶戒作法；道場則稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。〔守護國界主陀羅尼經卷九、不空羂索神變真言經卷十五、大日經疏卷九、卷十一、卷十六〕 p583 [中華佛教百科全書]密教的戒律。又稱三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、三昧耶佛戒，略稱為三戒。乃立於三三平等一致之理，以眾生本有之清淨菩提心為戒體，法界無量之萬德為行相的祕密真言戒。為真言行者為止惡修善所修，戒法通顯密諸戒，即含攝五戒、八戒、具足戒等，而歸於「眾生諸佛平等一如」之一戒。《大日經》卷二〈具緣品〉以此戒為三世無礙智戒，並說其戒相為四重禁︰「常不應捨法、捨離菩提心、慳吝一切法、不利眾生行。」《大日經疏》卷九釋云（大正39‧671a）︰「今此四戒如受具竟，已略示戒相，當知即是祕密藏中四波羅夷也。」而《無畏三藏禪要》稱此戒為諸佛內證無漏清淨法戒，或稱真法戒，且以十重戒為其戒相，即(1)不退菩提心，(2)不捨三寶，(3)不謗三寶，(4)不生疑惑，(5)不令退菩提心，(6)不令發二乘心，(7)不輒說深妙大乘，(8)不發邪見，(9)不說我具無上道戒，(10)捨一切無利益事。此十重戒亦是波羅夷罪。三昧耶有平等、本誓、除障、驚覺四義，故此三昧耶戒亦具此等諸義。即︰(1)行者初發心時，知三三平等之理，安住佛地三昧道，照見心、佛及眾生三無差別。此即平等義，為三昧耶戒的根本義，故或稱此戒為生佛不二戒。(2)既以三平等之理為緣，乃起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生，即本誓義。(3)由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來的惡業罪障，即是除障義。(4)自驚察身心，制止放逸懈怠，即是驚覺義。授傳法灌頂時，須另設道場先授此三昧耶戒，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。授戒的作法稱為三昧耶戒儀，或稱三昧耶戒作法。戒儀的順序如下︰先禮三寶，其次運心供養、懺悔罪障、請師、羯磨（四重戒、十無盡戒等）、授真言等。在受三昧耶戒之後，退失本誓而不修行，稱為退三昧耶；或已受密法，卻對密藏產生疑謗之念，稱為破三昧耶；或未得阿闍梨允許，恣意見聞聖教口訣，稱為越三昧耶。此三類行，為真言宗之三大重罪，謂為三種重罪。此中，關於越三昧耶罪之義，《大日經疏》卷九嘗作如下之廣說，而謂（大正39‧675a）︰「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法。若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法。諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法。放逸懈怠，不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他，無有義利，是故，諸菩薩等奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」◎附︰吳明〈佛法戒律論〉（摘錄）梵語三昧耶，義有多種︰(1)時（一時佛在）會（大會經）宗（顯示論）平等。(2)誓願。(3)警覺。(4)除垢障。三昧耶戒，即平等本誓戒，意謂與佛平等誓願。密宗修行，在傳法灌頂前，須先受三昧耶戒。由傳法之師男水自頭頂灌下，稱「傳法灌頂」，以示永不違越。三昧耶戒，就是以三種菩提心為戒。《金剛頂宗發菩提心論》云︰「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑，宜修佛乘。當發如是心︰我今志求阿耨多羅三藐三菩提，不求餘果。誓心決定故，魔宮震動，十方諸佛，皆悉證知。常在人天，受勝快樂。所生之處，憶持不忘。若願成瑜伽中諸菩薩身者，亦名發菩提心。何者﹖為次諸尊，皆同大毗盧遮那佛身。（中略）凡人願為善之與惡，皆先標其心而後成其志。所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。既發如是心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別。諸佛菩薩，昔在因地，發是心已，勝義行願三摩地為戒。乃至成佛無時暫忘。惟真言法中，是說三摩地法，於諸教中，缺而不書。一者行願，二者勝義，三者三摩地。」所以三種菩提心，就是行願菩提心、勝義菩提心、三摩地菩提心，以三種菩提心為戒，即三昧耶戒。此諸佛菩薩共同發心平等本誓之戒也。所謂行願者，如論云︰「我當利益安樂無餘有情界，觀十方含識，猶如己身。」所謂勝義者，如論云︰「觀一切法無自性。」所謂三摩地者，如論云︰「當知法爾應住普賢大菩提心，（中略）照見本心，湛然清淨。」三種菩提心可分為大悲（行願）、大智（勝義）、大定（三摩地）三德。東密胎藏界則分為佛部（大定）、蓮花部（行願）、金剛部（勝義）三部。亦有分為觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊，或分為表德（行願）、遮情（勝義）與不二（三摩地）。三昧耶戒，不同於一般戒律，乃祕密戒律，其中常有大阿闍黎或密宗傳人之心得，成為入密宣誓之必備儀式。按東密教法，如未受傳法灌頂，擅入密宗事相領域，將會構成「越三昧耶罪」。因行人尚未發菩提心，未能與佛平等誓願也。「三昧耶戒」語出《大日經》〈具緣真言品〉所列舉之四重戒，即︰(1)不應遠離菩提心︰因學密行人尚在因位，具有菩提心而未圓滿，時有遠離之虞。且菩提心為三昧耶戒之根本，菩提心存則三昧耶戒在；菩提心失，則三昧耶戒失，故首要告誡不應遠離。(2)不離正法不（或起）邪行︰此條對出家在家行人有同有別。出家在家均不能離開正法，即不離佛法般若，此乃共同之點。但出家人為佛法常住，清淨梵行，故不能邪行，如淫事。在家人行菩薩道，需入世俗行事，有時難免邪行，如夫婦性生活。三昧耶戒於此開許，但前提是不能離開正法，即不能脫離般若，脫離菩提心而邪行，此乃差別之處。故出家人為不離正法不邪行，在家人為不離正法起邪行。(3)於一切法不慳吝︰佛法為公，不得私有。菩薩行願，弘法利生。慳吝法施，是乃滅法。故於一切法，自人天乘以至佛乘諸法，皆應法施，不得慳吝。慳吝即失菩提心，違反平等本誓。然於此知，法施是為利人，說法施皆應當機。故對大乘根機，不應說小法令退墮；對小乘根基，不應說大法令疑謗；不應向外道輒說自具妙戒，自有大法，令其嫉恨退失。(4)不得不饒益眾生︰此乃菩提心根本所決定，法爾如此；有「眾生有一不成佛者，我不成佛」之大定；有「觀一切法自性，法爾如是，我為法王，如法自在」之大智。有一不饒益眾生，即遠離菩提心，違犯平等本誓。以上四重戒，即佛所說三昧耶戒。亦即諸佛之平等本誓。以後四重禁戒，具體發展成為十重戒，亦稱十波羅夷。此十重戒在顯密二教中又各不相同。顯教十重戒即《梵網經》所說十無盡藏戒，犯此戒律，則得波羅夷罪。即戒律中之嚴重罪。顯教十重戒是︰殺、盜、淫、妄語、酤酒、四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶。密教十重戒有三種，其中二種是《大日經疏》所說，另一為善無畏三藏所說。《大日經疏》第一種十重戒為︰(1)不應捨正法。(2)不應捨離菩提心。(3)於一切法不應慳吝。(4)勿於一切眾生作不饒益行。(5)不謗一切三乘教法。(6)不應於一切法生慳吝。(7)不得邪見，撥無因果。(8)於發大心人勸其深心，不令退息。(9)於小乘人前，不觀彼根而說大法。(10)菩薩常當行施，不得施他人以害物之具。《大日經疏》第二種十重戒為︰(1)不捨佛寶，(2)不捨法寶，(3)不捨僧寶，(4)不捨菩提心，(5)不謗一切三乘教法，(6)不慳吝一切法，(7)不起邪見，(8)不阻止他發大心，亦不得見其懈退而不勸發，(9)不差機說法，(10)不施一切不饒益他物。善無畏《無畏三藏禪要》之十重戒為︰(1)不應退菩提心，妨成佛故。(2)不應捨三寶皈依外道，是邪法故。(3)不應毀謗三寶及三乘教典，背佛性故。(4)於甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，非凡夫境故。(5)若有眾生已發菩提心者，不應說如是法令退墮，趣向二乘，斷三寶種故。(6)未發菩提心者，亦不應說如是法，令彼於二乘之心，違本願故。(7)對小乘人及邪見人前，不應輒說深妙大乘，恐彼生謗獲大殃故。(8)不應發起諸邪見等法，令斷善根故。(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物不能辦得，令退菩提心，二俱有損故。(10)但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作及教人作、見作隨喜，於利他法及慈悲心相違背故。總攝上說，三昧耶之十戒條文歸納如下︰(1)不退菩提，不離菩提心。(2)不捨離三寶，不皈依外道。(3)不毀謗三寶，不謗三乘法。(4)不應捨正法，不疑大乘法。(5)不應起邪見，不撥無因果。(6)於法不慳吝，不差機說法。(7)不應向大心，說法令退墮。(8)不應向小根，輒說微妙法。(9)不應向外道，自說具妙戒。(10)必饒益有情，不作損害行。藏密修學，亦首依持三昧耶戒，但其所出經典與唐密、東密略有不同。藏密三昧耶戒取自德光《律經》、慧賢《律經注》與宗喀巴《祕密戒頌》。藏密以原始乘所守為別解脫律儀，大乘所守為菩薩律儀，金剛乘所守則為密咒律儀。藏密戒中亦按修學次第等級不同而有不同之戒。未受何級灌頂修持何級密法者，即不得與聞其三昧耶戒。但菩薩戒亦為密宗戒之基礎，故學密在受「十四根本墮」三昧耶戒前，必須先受菩提戒。此為東密、台密、藏密所同，蓋非大乘菩薩行人，不得入密也。〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷十五；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《施諸餓鬼飯食及水法》；《大日經疏》卷五、卷十一、卷十六、卷十七；《菩提心論》；空海《三昧耶戒序》；《栂尾祥雲全集》第二卷；高井觀海《密教事相大系》第三編；上田天瑞《戒律の思想と歷史》。

三昧耶戒壇
三昧耶戒壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行授三昧耶戒式之道場也。

三昧耶智
三昧耶智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在密教為佛智之稱，此有總別二者：一、總名五佛之智，而解之則金剛智以平等之義而譯為平等性智。不空譯理趣經之三昧耶智，金剛智譯理趣經以為平等性智也。又不空取本誓之義，譯為誓智。謂此智如顯教不許自得自證，必就灌頂佛受之。是佛之本誓也。不空譯之理趣經曰：「薄伽梵，成就特勝一切如來金剛加持三昧耶智，已得一切如來灌頂寶冠，為三界主。」金剛智之理趣經曰：「薄伽梵，妙善成就如來金剛住持平等性智種種希有殊勝功德，已能善獲一切如來無上法王灌頂寶冠，過三界。」不空之理趣釋上曰：「三昧耶智者誓也，亦曼荼羅也。勿令將來最上勝者不從師受，而專意自受者也。是故得知修最上乘必須師受三昧耶，然後可修行也。」二、別名於五智中之第三平等性智。金剛頂經一序：「一切如來平等智三昧耶。」

三昧耶曼荼羅
三昧耶曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Samaayamṇḍala，四種曼陀羅之一。以塔婆，寶珠，五鈷，刀劍等形，及印契，為諸尊內德之標幟者。三昧耶者，平等之義，內德外相平等之義也。亦釋本誓之義。表其尊之本誓也。秘藏記本曰：「三昧耶曼荼羅，尊等所執持器杖印契，平等義。」[佛光大辭典]梵語  samaya-mandala。又作三摩耶曼荼羅、平等曼荼羅、三昧耶智印。略稱三曼。密教四種曼荼羅之一。即畫諸尊所持之器杖（如刀、劍、蓮花等）及其印契（手式）之曼荼羅。又以四種曼荼羅賅攝法界萬有時，三昧耶曼荼羅即表示所依之器界。若以之配三寶，則相當於僧寶；以之配三密，則相當於意密；以之配四種法身，則相當於等流身。〔理趣釋卷上、即身成佛義〕（參閱「四曼相大」1755） p584 [中華佛教百科全書]密教四種曼荼羅之一。指畫諸尊印契及所持器杖之曼荼羅。又稱為三摩耶曼荼羅、平等曼荼羅或三昧耶智印。《理趣釋》卷上謂（大正19‧610a）︰「若畫本聖者所執持標幟，即成三昧耶曼荼羅。」《祕藏記》謂（大正圖像1‧1b）︰「三昧耶曼荼羅，尊等所執持器杖、印契，平等義也。」金剛界九會曼荼羅中，第二會及第九會等即屬此種曼荼羅。又，《即身成佛義》謂（大正77‧382b）︰「器世界者，表所依土，此器界者三昧耶曼荼羅之總名也。」若以四種曼荼羅攝法界萬有時，三昧耶曼荼羅表所依之器界。若配屬三寶則相當於僧寶，配屬三密則相當於意密，配屬四種法身則相當於等流身。圖片〔參考資料〕　《四種曼荼羅義口決》；《金剛界九會密記》；空海《四種曼荼羅義》；《兩部曼荼羅私抄》卷上。

三昧耶會
三昧耶會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言金剛界九會曼荼羅之第二會也。此會三十七尊，賢劫十六尊，外金剛部三十天，共有七十三尊。皆畫其三昧耶形。如大日為塔，寶生為五股杵，金剛歌為箜篌。杲寶抄曰：「三昧耶曼荼羅，言其體，則諸尊手所執持之器杖印契也。世間國王立法令，印璽了，則萬人不違越之，王不自毀破之。今亦如是，諸尊之本誓，正顯於印文，而成五股刀蓮等，於手中持之，則天魔破旬不敢違越之。若眾生見彼三昧耶形，而信其本願，如法修行，則若智者福隨所願而必與之，誠秘密三昧也。」

三昧耶界
三昧耶界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言三昧耶之法門也。密教之總稱。

三昧耶經
三昧耶經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同鈔曰：「三形幢也。」

三昧耶身
三昧耶身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與三昧耶形同。但從佛身謂為身。法報應之三身。密教如其次第謂為種子，三昧耶，尊形之三身。塔婆，寶，珠，蓮華，五鈷等為大日之三昧耶身。當於顯教之報身。依通門，則一切之事物，盡為大日之三昧耶身，依別門，則以塔婆為大日之三昧耶身，乃至以蓮華為彌陀之三昧耶身等，各有別個之標幟。雜談集九曰：「密教之意，佛有三身：種子，三昧耶，尊形也。如次第為法報應三身。」[佛光大辭典]指三昧耶曼荼羅之佛身。與三昧耶形同，密教諸尊之本誓、內證等標幟及塔、輪寶、蓮花、國土器世界等皆稱三昧耶身。如樓閣寶王者即如來三昧耶身，諸顯教中以四大等為非情，密教則以之為如來三昧耶身。（參閱「三昧耶形」583） p583 

三昧聲
三昧聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）伊等之十二摩多也。見悉曇章條。

三昧處善
三昧處善[阿含辭典（莊春江）]熟練於修定的範圍(行處)，「處善」，南傳作「行境善巧」(gocarakusalo，另譯為「適當範圍之善巧」)，菩提比丘長老英譯為「熟練於範圍」(skilled in the range)，並引註釋書的解說，這是指熟練於禪定產生的地點與施捨路線(得具足正念、正智)。另一種不同的解說，指：知道禪定的「相」(止)與「特性，如無常」(毘婆舍那)。按：「行境」(gocara)，另譯為「行處；適當範圍；親近處」。參看「三昧」、「善」。

三昧起善
三昧起善[阿含辭典（莊春江）]南傳作「出定善巧」(vuṭṭhānakusalo)，菩提比丘長老英譯為「熟練於脫出」(skilled in emergence)，並引註釋書的解說，這是指熟練於在預定的時間出定(vuṭṭhānavasi，出定自在)，參看「三昧」、「善」。

三昧迎善
三昧迎善[阿含辭典（莊春江）]熟練柔順於定，「迎善」，南傳作「順意善巧」(kallitakusalo)，菩提比丘長老英譯為「熟練於柔順」(skilled in pliancy)，並引註釋書的解說，這是指熟練於以禪定的喜悅使心柔順。參看「三昧」、「善」。

三昧門
三昧門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為種種三昧之差別。故曰門。菩薩所得之三昧為入於佛所具無量三昧之門戶。故曰門。見智度論二十八。[佛光大辭典]指進入佛所具無量三昧之門戶。佛之三昧，無量無數，菩薩無法盡得，或聞是心而萌生退意，故佛說三昧門，入一門即統攝無量三昧，如牽衣一角，舉衣皆得。〔大智度論卷二十八〕 p582 

三昧魔
三昧魔[佛學大辭典（丁福保）]（異類）十魔之一。

三是偈
三是偈[佛光大辭典]又作三諦偈。為龍樹所著中論觀四諦品中之一偈。即（大三○‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」此偈被視為中觀學派有關「中觀」經典之總義。指世間諸法皆由各種因緣所生成，並無固有之自性，人所認識之實在事物，皆為施設之名言概念，自性則空無所有；對因緣所生法既承認其假名之一面，又見及性空之一面，此即中道。隋、唐時代之三論宗、天台宗等，對此偈均頗有發揮，形成各自之體系。 p584 

三時
三時[獅子吼站阿含經簡註]早晨、中午、黃昏。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）晨朝，日中，黃昏也。又謂正像末之三時。佛滅後，正法行時為正法，正法後，似法行時為像法，像法之法漸滅時為末法。此三時之年限，經說不同。詳見正像末條。[佛光阿含藏]印度氣候，一年分夏、冬、雨三季。[阿含辭典（莊春江）]1.指「早、中、晚」，如「晝夜三時」、「日日三時」。2.指「過去、未來、現在」，如「三時最勝尊」。3.指「寒、熱、雨三季」，如「此順西域三時也」。[佛光大辭典](一)指教法發展之正、像、末三時，即正法、像法、末法等三個時期。（參閱「正像末」2002） (二)指「有、空、中」三時。即依照釋尊之說教內容而分有教、空教、中道教三種，依序稱為初時、第二時、第三時說法。法相宗對此三時有三種不同看法：(一)依佛陀實際說法之時間而分，稱為年月三時。(二)由教法內容與意義而分，稱為義類三時。(三)謂佛陀在世說法之時期（在世三時），與入滅後佛教之發展（滅後三時）。（參閱「三時教」596） (三)指種、熟、脫三時，為天台宗及日本日蓮宗之說。係對佛陀教化，眾生蒙益所分之三時。（參閱「種熟脫」5873） (四)指三際時。在印度，將一年分成熱際時、雨際時、寒際時等三種季節。（參閱「曆」6227） (五)印度分一晝夜為六時，即晝三時、夜三時。晨朝、日中、日沒為晝三時，初夜、中夜、後夜為夜三時。晨朝即上午八時頃，日中為正午十二時頃，日沒為下午四時頃；初夜即午後八時頃，中夜為子夜十二時頃，後夜為晨四時頃。（參閱「六時」1283） (六)指過去、現在、未來三時。又作三世。（參閱「三世」536） p596 [中華佛教百科全書](一)謂佛教教法的流通有三期之變遷︰即正法時、像法時、末法時三時期。具稱正像末三時。根據吉藏《十二門論疏》卷上（本）、窺基《法苑義林章》卷六（本）所說，所謂正法時之「正」即是「證」，指具足教行證三法的時期。所謂像法時，「像」是相似之義，指無證果者，但教行二法尚存，即指與正法時類似的時期。末法時則指唯有教而無行證的末代微劣時期。過此三時，教法皆無，是為法滅。此三時不僅單指釋迦佛的教法，他佛之教法亦然。如《大方等大集經》卷五十六〈月藏分‧法滅盡品〉謂（大正13‧379c）︰「過去諸如來，依壽而滅度。彼於七日後，正法皆隱沒。」《賢劫經》卷七〈千佛興立品〉說拘留孫佛的正法住世八萬歲，拘那含牟尼佛的正法存立千歲等，皆是其例。有關釋迦佛的三時之說，末法是在正像之後一萬年，諸說大概一致；但關於正、像二時的時限則有四說︰(1)正法五百年、像法一千年說︰〈月藏分‧法滅盡品〉云（大正13‧379c）︰「今我涅槃後，正法五百年，住在於世間，眾生煩惱盡，精進諸菩薩，得滿於六度，行者速能入，無漏安隱城。像法住於世，限滿一千年，剃頭著袈裟，持戒及毀禁，天人所供養，常令無所乏。」《摩訶摩耶經》卷下的說法亦同，道宣的《釋迦譜》卷九也引用此說。其他《大方便佛報恩經》卷一、《毗尼母論》卷三等亦屬此說。(2)正法千年，像法五百年說︰《悲華經》卷七〈諸菩薩受記品〉云（大正3‧211b）︰「般涅槃後，所有正法住世千歲，像法住世滿五百歲。」(3)正像各五百年說︰《大乘三聚懺悔經》云（大正24‧1094a）︰「我涅槃後正法當住於五百歲，像法亦復住五百歲。」《賢劫經》卷七千佛興立品〉亦同。(4)正像各千年說︰懷感的《淨土群疑論》卷三，依《大悲經》而作此說，即（大正47‧48c）︰「經道滅盡，依大悲經，正法千年，像法千年，末法萬年，萬年之後經道滅盡。」吉藏《中論疏》卷一（末），引用「古涅槃經」之附記，說祇園精舍之銘亦作此說。此外，有關正法時的增減，依《毗尼母論》卷三、《善見律毗婆沙》卷十八等所說，原本是千年，因允許婦人出家，故其數減半；其後，因為制比丘尼八敬戒，故又回復原數。(二)指初、昔、今三時︰乃法相宗的三時教判，即初時說有教（初），第二時說空教（昔），第三時說中道教（今）。(三)指過去、現在、未來三時︰在論說一切事法時，均透過過去、現在、未來三時而論，此稱為三時論門。(四)於晝夜六時中選定三時作為每日修行的時間︰晝夜六時即晝三︰晨朝、日中、日沒，夜三︰初夜、中夜、後夜，合為一日一夜。行者於此六時中或選晨朝、日中、初夜三時，或選初夜、後夜、日中三時，於該三時中或修念佛，或修經行，或修禪坐，或修誦經，或修持咒。〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷二十五、卷三十二；《大乘同性經》卷下；《法華玄論》卷十；《俱舍論寶疏》卷二十九；《善見律毗婆沙》卷十八；《仁王般若波羅蜜經》卷下；《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷七；《無量壽經義疏》卷下；《安樂集》卷下；《觀彌勒上生經疏》卷上；《往生淨土論註》；《讚阿彌陀佛偈》。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕˊ, 1.春、夏、秋三季農作之時。《左傳．桓公六年》：「絜粢豐盛，謂其三時不害而民和年豐也。」《新唐書．卷一七八．劉蕡傳》：「願陛下廢百事之用，以廣三時之務，則播植不愆矣。」2.印度一年分成寒、熱、雨三個季節。《大唐西域記．卷二》：「如來聖教，歲為三時。正月十六日至五月十五日，熱時也；五月十六日至九月十五日，雨時也；九月十六日至正月十五日，寒時也。」

三時坐禪
三時坐禪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）早晨之坐禪（粥後已時），晡時之坐禪（申時），黃昏之坐禪（戌時）也。見象器箋九。[佛光大辭典]原始佛教有四時坐禪之法，即：(一)黃昏坐禪，約於午後八時。(二)早晨坐禪，約於午前十時。(三)晡時坐禪，約於午後四時。(四)後夜坐禪，於晨朝勤行前之一、二時頃。至後世，則略去後夜坐禪，僅行餘三時之坐禪，稱為三時坐禪。〔禪林象器箋卷九〕 p596 

三時學會
三時學會[佛光大辭典]乃佛學研究團體。創辦人為唯識學者韓清淨。會員以在家眾為中心。民國十一年（1922）五月，韓氏於北京創立北京法相研究會，十六年，改該會為三時學會。「三時」為第三時說法之意，語出解深密經卷二無自性相品，謂在第三時中，佛陀普為發趨一切乘者而說法。該會宗趣於此可見。當時參與該會者，有葉恭綽、梅光羲、徐鴻寶、胡瑞霖、林宰平、朱芾煌、周叔迦等人，除研究法相唯識之學外，並興辦醫院等社會慈善事業。所刻佛書，版本甚善，頗為學界所重。〔三時學會─六十年來的唯識宗之七（獅子吼十五卷七期）〕 p598 [中華佛教百科全書]現代佛教史上著名的佛學研究團體之一。其成員以居士為中心，研究對象則以唯識法相為主，與南京支那內學院齊名。其創辦人韓德清（號清淨居士）與歐陽竟無並稱「南歐陽北清淨」或「南歐北韓」，被譽為民初唯識學的兩位泰斗。學會命名為「三時」，出於《解深密經》的三時教判之說。該經所述之第三時所說法門均為了義教，且特為趣向大乘者而說。由此可見三時學會的宗趣。該會的前身是韓德清所創辦的北京法相研究會。研究會成立於1922年，並開始公開講學。1925年十月，韓德清以三時學會代表的身分隨太虛至日本出席東亞佛教大會，並在會上發表學術論文〈十義量〉。1927年九月，三時學會正式成立，會員中有許多北京的著名知識份子，如葉恭綽、梅光羲、徐鴻寶、林宰平、朱芾煌、周叔迦、胡瑞霖、韓哲武等人。由韓德清出任會長。該學會每週講述與唯識學相關的論疏，並舉辦普及佛法的公開演講。除了唯識學的研究之外，更擴及社會事業，於1934年設立大良醫院。此外，在佛書出版方面，除韓德清的著述外，所出版的多是法相唯識的古籍。其刊刻、印刷、校勘、裝訂等方面，水準甚高。1935年，該學會曾與上海宋版藏經會合作出版《宋藏遺珍》。與南京支那內學院相較，三時學會的規模較小，門下人才稍遜，但其學風以細密見長，與支那內學院之談大義迴異，故在唯識學上，亦足以補支那內學院之不足，而與之分庭抗禮。1949年以後，此學會有趙樸初、周叔迦、巨贊、高觀如、林玄白、周紹良、石鳴珂（芝峰）等三十多名會員，主要在研究玄奘著譯的書，並完成《大唐大慈恩寺三藏法師傳》的英譯，並於1957年出版《法顯傳》的英譯《ARecord of the Buddhist Countries by Fa-hsien》以紀念釋尊入滅二千五百年紀念。1959年出版韓德清生前最後宏著《瑜伽師地論科句‧披尋記彙編》，該書台灣新文豐出版公司有影印出版。

三時年限
三時年限[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大悲經說末法為萬年。說末法者惟此經。更無異說。正像之二時，諸經論所說不同，總有四種：一正法千年，像法千年，末法萬年之說，大悲經也。又雜阿含經言正法千歲。善見律言正像各千年。二正像各五百年之說，大乘三聚懺悔經也。三正法千年像法五百年之說，悲華經也。四正法五百年像法千年之說，大集月藏經，賢劫經，摩耶經等也。此中古來諸德依用正法五百，像法一千，末法萬年之說。（名數）見正像末條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指佛法在世的三個時期年限，諸經所說略有不同，大悲經說正法一千年，像法一千年，末法一萬年。大集月藏經，賢劫經和摩耶經等則說正法五百年，像法一千年，末法一萬年。古德多依用正法五百，像法一千，末法萬年之說。

三時性
三時性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂編依圓之三性也。見三性條。

三時教
三時教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有二種：一、空宗智光論師所立，遠受於文殊龍樹，近稟於青目清辯。一第一時教，為小乘說心境俱有者，阿含經是也。二第二時教，為大乘之下根，說法相大乘之境空心有者，深密經等是也。三第三時教，為大乘之上根說無相大乘之心境俱空者，般若經是也。此三次第，智光論師般若燈論釋中引大乘妙智經證之，見華嚴玄談四。二、有宗戒賢論師所立，遠受於彌勒無著，近踵於護法難陀，是玄奘慈恩之所宗也。（名數）法相宗所立有空中之三時教也。此有年月之三時教與義類之三時教二者。年月之三時教者。一、第一時教，佛成道最初為破外道凡夫實我之執，說四大五蘊等諸法之實有而明人我之為空無。四阿含等之小乘經是也。二、第二時教，佛復為破小乘眾實法之執，說一切諸法皆空之理，即諸部之般若經是也。三、第三時教，佛更為併破菩薩之空執與小乘之有執，說心內之法非空，心外之法非有，而明非空非有之中道。深密法華等之諸經是也。以前二時教，為佛說之方便，以第三時教，為佛說之真實。如此追年月之次第而分別三時之教法，謂之年月三時教。見唯識述記一本。義類三時教者，偏於如上年月次第之時，如於阿含經前說中道教之華嚴經，又如於法華經後說有教之遺教經，此乃恐三時教有漏故立義類之三時教，不拘說時之前後，詮一切有之教為第一時教，詮空之教為第二時教，詮中之教為第三時教。見了義燈一本。[佛光大辭典]又作三時教判。指佛陀教法之三時期。依釋尊說法時代之不同與經典內容之深淺，而將佛陀教法分類為三時期。即： (一)法相宗之說，係窺基根據解深密經無自性相品之三時說而立。又作有空中、有空中三時。依大乘法苑義林章卷一本、成唯識論述記卷一之說，(一)第一時教，釋尊於初時為發趨聲聞乘者宣說四諦之理，稱為第一時有教。指阿含經等所說「我空法有」之旨，謂一切存在均由因緣所生滅，故無實體，然實有構成存在之要素，故稱有教，指小乘。(二)第二時教，釋尊為發趨大乘者講說「諸法皆空」之理，如般若經等之說，謂一切萬法本來即為空，此係否定之教法，稱為空教，指大乘空宗。(三)第三時教，釋尊普為發趨一切乘者講說中道之義，如華嚴經、解深密經等，以三性三無性之說，談空之真意，肯定非有非無之中道，故稱中道教，指唯識宗。又此教係從小乘教進入大乘之大乘教，故又稱真大乘教。 此三時教中之初時有教與第二時空教稱為方便未了義教（方便權巧而未圓滿之教法，攝機、教理各有互缺），對前二者，則第三時中道教稱為真實了義教（完全、真實之說教，攝機教理具圓）。三時教判原係印度戒賢論師所立，法相宗對三時亦有不同解釋：有以根據佛陀實際說法之前後時期為別之年月三時說，有以根據教法意義、內容之深淺而別之義類三時說，以及折衷前兩者之年月、義類兼帶三時說。〔成唯識論卷一本、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷一〕 (二)三論宗之說。印度智光論師所立。(一)初時教之主觀（心）、客觀（境）均是實在，故是「心境俱有」之小乘教。(二)第二時教為唯有心是實在之「境空心有」之法相大乘。(三)第三時教則為「心境俱空」之無相大乘。其中，以最後之第三時教為真實了義教。〔大乘起信論義記卷上〕（參閱「三時」596、「三教」609） p596 [中華佛教百科全書]依據佛典義理的深淺與佛陀說法的時代，而將佛陀一代教法，分為三個時期，謂之三時教。有二種說法︰(一)法相宗所立︰為慈恩大師窺基的說法，指第一時有教、第二時空教、第三時中道教。又稱有、空、中三時教。此等思想淵源於《解深密經》卷二〈無自性相品〉。第一時有教，謂佛在鹿野苑因外道、凡夫只趣向二乘，故為說四諦法，令小根者登聖位。代表性經典即《阿含經》。第二時空教，謂佛在靈鷲山等地，為由二乘轉向大乘者，說諸法皆空之理，除其法有執見，迴小向大。彼時所說者，即《般若》等經。第三時中道教，佛在華藏界等，為五乘人談三性三無性，詳示空有之真相，顯中道實義，除有空偏執，令入究竟了義之教。彼時所說者，即《解深密》《華嚴》等經。此三時中，前二時屬有上有容教，第二時雖屬大乘教，但其說隱密，故二者皆是方便未了義；第三時屬無上無容教，教法顯了，故為真實了義。據《成唯識論述記》卷一（本）所述，並非所有根機皆須歷經此三時。根機屬漸悟不定性者，始經三時次第，頓根者直入中道，無三時之別。《唯識了義燈》卷一（本）謂此三時有二義，一約前後（年月），二約義類。前者係約漸悟不定性根機之調熟言，即由淺入深最後會入中道，因此在三時的時間上，有所謂初、昔、今之先後。此因佛說法豎被上中下三品之故。後者則就所說教深淺不同言。故以義類相從，則有所謂有、空、中三時的次第。例如《華嚴經》雖是最初成道所說，以屬中道教，故攝於第三時；《遺教經》雖是涅槃時所說，因屬有教，故攝於初時。此因佛之說教橫被上中下三品之故。(二)印度智光論師所立︰即依《般若經》《中論》將佛陀一代教法分判為「初時心境俱有」、「二時境空心有」、「三時心境俱空」等三類。初時心境俱有，謂佛於鹿野苑為小根者說四諦法，明心境俱有之理；二時境空心有，謂佛為中根者說法相大乘，明心外無境、萬法唯識之理；三時心境俱空，謂佛為上根者說無相大乘，破內外一切偏執，顯諸法皆空，平等一味之理。此三時中，前二時屬有所得方便未了教，後者屬無所得真實了義之教。◎附一︰井上玄真著‧白湖[HK1147-12]言譯〈唯識三十論序說〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{28}）依唯識宗的觀察，則佛陀雖一代所說的教典多種不同，實不出於三時教。三時教者，即有教、空教、中道教是。一切凡夫，不知無我之理，妄執常住一體之我，以為有自在主宰之用，由之，造諸惡業，沉淪生死。佛陀憐愍，說色心的因緣成敗，示一切法，皆無有我，使除實我之執，這是四諦三科的說法，就是初時的我空法有教。然而眾生聞到這種說法，卻成為諸法實有之執。佛陀因此，進而說屆蔔為諸法，悉皆空寂，無為之法，是不可得，顯一切法皆空之旨，使捨其實法之執；這就是第二時萬法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，卻於諸法的實性事相，以為都是沒有，而墮於空見，不得其中道正理。故佛陀在最後說三性三無性非空非有的唯識妙理，使其破除偏執；這就是第三時唯識中道教。現在為使讀者一目了然起見，把其要點，作三時對照表如下︰圖片┌───┬──────┬─────────┬────────┐│      │初 時 有 教 │第  二  時  空  教│第 三 時 中 道教│├───┼──────┼─────────┼────────┤│宗義  │我空法有    │萬法皆空          │唯識中道        │├───┼──────┼─────────┼────────┤│說法處│鹿野苑等    │靈鷲山等          │蓮華藏界等      │├───┼──────┼─────────┼────────┤│所被機│赴凡夫二道  │赴二乘趣向        │赴五乘之機      ││      │二乘之機    │於大乘者機        │                │├───┼──────┼─────────┼────────┤│所說法│四諦五蘊十二│諸法無自性無生無滅│三性三無性百法二││      │處十八界等  │本來寂靜自性涅槃  │空十地因果行位  │├───┼──────┼─────────┼────────┤│得益人│憍陳如等證  │須菩提等迴心      │勝義生等信解修學││      │得二乘之果  │信解於大乘        │                │├───┼──────┼─────────┼────────┤│結集經│四阿含等    │大般若等          │深密、華嚴等    │└───┴──────┴─────────┴────────┘在這三時中，若判其真實了義和方便未了的；則前二時的空有兩教，是方便未了，而以第三時是中道教，是真實了義之說。這是什麼意思呢﹖就是前面曾說過，一切法是不偏於有，也不偏於空的，如偏說於有或偏說於空，仍不是顯了非空非有中道之旨；在第三時，纔正是顯說這中道之理。雖然，在前二時之偏有偏空，是在於所對之機的了解方面；而能說之佛陀，依然是成為中道的。何以言之﹖就是說︰即初時所說之法有，是依他的假有，圓成的妙有；第二時所說之法空，是空卻凡情於依他圓成上所起的遍計所執之妄倒。然前二時，雖是中道的空有，尚未顯了地說依他之有遍計之空的微旨，僅漫然地而說空有，故把這總稱之曰隱密之教。到第二時，始極明顯地述三性中道之旨；且明示初時之有，是依圓之有，第二時之空，是立於三性上的三種無性之空，無所隱覆，故把這名為真實顯了之說。這三時的判教，始源於深密會上，勝義生菩薩以空有兩教之不同，質疑於佛陀，末了述自己如上所引的領解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代時教，依此三時分判，則了義教與非了義教，判然明白。佛滅度後，印度佛教的興廢，在歷史上亦經過有空中的史實，雖可說是偶然，但是明顯地告訴我們這樣的次第，不是全無所由的。現在把我對於三時教的意義，約略地說之︰關於這三時判教，古人有以「年月」與「義理」而定論。但是三時之判，到底依於說法年月的前後呢﹖還是依於所說義理的淺深呢﹖或者說，唯依年月的前後；或者說，唯依義理的淺深；或者說，是年月義理並依的。依我觀察起來，若僅局於年月或義理的任何一方面，俱未盡理，故以雙取折衷之態度，最為允妥。怎樣呢﹖因年月的次第和義理的淺深，是相依相成的。大概佛陀設教，是依於義理的淺深；然而一施於對象之機，則自然發生時之前後了。就是︰所謂法體恒有，在凡夫的情慮易解，而其理淺近，故說在最初；所謂諸法皆空，是須真能淨離妄想戲論的迷境，進入於平等無差別的理性，較之於初時，已漸趣深遠了，故說在其次；所謂中道，是諸法本有之理，而適得中正者，以其義最深遠而難悟證，故說亦在最後。若然，則教理的淺深次第，是由於機的證悟時間上之前後；機之解悟的前後，是由於教法上所蘊蓄之義理淺深了。由是觀之，義理的淺深與年月的前後，是相待而並行，以之經緯成三時之教相。故慧沼《義燈》中說云︰「此（三時教）有二義︰(一)約前後；(二)約義理。」因為若唯依據於年月來判，則三時判教，不免未能判盡一代佛教之過誤，且又有違於唯識宗師教文之疏失；若唯依據於義理立論，則忘卻機類悟入之次第，而又反於經文祖釋之大旨。故知並取年月之前後和義理之淺深之說為最善。既然三時教中唯以第三時為中道教真實了義之說，則現在這部《唯識論》正是發揮唯識中道之旨者，故在佛教教理中，可知是處在最高的地位，而為真實了義之說，不是方便隱密之教矣。◎附二︰黃懺華《中國佛教史》第三章第五節（摘錄）如《唯識述記》云︰「此約機理漸教法門，以辨三時。若大由小起，即有三時年月前後，解深密經說唯識是也。若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即華嚴中說唯心，是初成道竟最第一說。此約多分。」故此三時教判，有年月、義類兩說。如上依佛一代說法之前後，立初、昔、今之次第，是為年月三時。又依佛所說法之義類，立有、空、中之次第，是為義類三時。即不拘說時之前後，以教理深淺之義類相從，一切詮有教為第一時教，詮空教為第二時教，詮中教為第三時教。例如《華嚴經》，雖說中道理，然屬佛成道之初時。又如《遺教經》，雖屬有教，在入涅槃之最後。雖然，自其所說之內容言，則《華嚴經》正屬第三時，《遺教經》屬第一時。圓測於《解深密經疏》，單取約義類說，不約年月。如《疏》云︰「所說華嚴及楞伽等，皆第三了義所攝。而言三時所說教者，約義淺深廣略義說，非約年歲日月前後說三時也。」慧沼於《成唯識論了義燈》，併取年月、義類兩說。如《燈》云︰「又所說教，非定如是前後次第，判為三時。並約所說，義類相從。望不定性，當第三時。不爾，華嚴第二十七日，世尊即說；可對漸悟，在般若等後，方始演說，判屬第三。此有二義，一約前後，二約義類。」◎附三︰劉峰〈三時判教〉三時判教是佛教中觀、瑜伽兩個學派，對佛法經教分別大小深淺評判的用語。判教就是各宗對整個佛教總的看法和分判，各宗對釋迦一代教法都有自己的主張和判釋而各各不同。三時判教，由於印度傳來的中觀、唯識兩家見解主張不同，所以其內容也各不相同。瑜伽唯識宗的三時教，把釋迦一代教分作三個時期，即第一是《阿含》小乘教，明法有我無，說諸法緣生實有；第二是佛說諸部《般若》，明諸法緣生即是性空；第三時是說《解深密經》等，明三性三無性，空有具陳，為中道教。此三時判教，即是深淺次第，初時說諸法是有故淺，且偏於有；第二時說諸法性空，談理較深，又偏於空，即各執一邊，皆是不了義教，只有第三時，雙彰空有，不落二邊，才是中道究竟了義之教。這就是瑜伽唯識宗的三時判教。印度中觀派同樣以三時判教，但主張不同，中觀宗的三時判教謂釋迦牟尼初時在鹿野苑，為小乘根執說四諦法，明心境俱有；第二時為中根人說法相大乘，明境空心有唯識道理，第三時為上根人說甚深般若，無相大乘，明心境俱空，平等一味，為究竟了義。此三時教也是深淺次第，謂初時為破外道自性等計，故說法從眾緣生名之為有；第二為破小乘諸法實有，故說依他緣生之法名為假有，因中根人怖畏真空，故猶以假有而接引之；第三最後方就究竟大乘說此緣生即是性空，究竟平等為最上乘。此二宗雖各判三時教，但中國流行卻是唯識宗的三時判教，因為玄奘去印度留學，回國後大量翻譯弘傳瑜伽學派，唯識思想蔚成大宗，所以盛行於世。中觀學派的三時判教，在唐代雖也傳入中國，但因沒有學派的繼承弘傳，所以後來就少聞於世了。〔參考資料〕　(一)《大乘法苑義林章》卷一（本）；《說無垢稱經贊》卷一（本）；《華嚴經探玄記》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《十二門論宗義記》。(二)《大乘起信論義記》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴玄談》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗將釋尊一生所說的經教，判為三時：第一、釋尊成道之初，一切外道凡夫，執著實我，故在四阿含經中，為說五蘊法，說明我乃是五蘊等法假合，若加分析，則但有法而無我，是為我空法有論，屬小乘有教，又名初教。第二、二乘行人，初聞有教，雖解我空，尚執法有，佛為除彼等法執故，說諸部般若經，顯示一切法皆無自性，廓然大空，是為我法二空論，屬大乘空教。第三、佛恐行人，聞空教後，復起空執，一味執空，如此則無法可修，無佛道可成，落入斷滅空，於是又說解深密等經，演唯識三性等教，開示境無識有，圓成實性，非是斷滅，令悟入中道實相，是為境空心有論，屬大乘中道教。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕˊ　ㄐㄧㄠˋ 佛教中觀和瑜伽行派依自宗的見解，判釋佛陀教法分為三階段。中觀派的三時教是：初說小乘教，第二時說大乘唯識道理，第三時說心境俱空。瑜伽行派的三時教是：初時教說四阿含，第二時教說諸法皆空，第三時說唯識教。《原人論》：「故天竺戒賢、智光二論師，各立三時教。」

三時教判
三時教判[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗有空中三時之教判也。見教判條。

三時業
三時業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、順現受業，現生作業而現生受果者。二、順次受業，現生作業而次生受果者。三、順後受業，現生作業而二生已後受果者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]順現受業、順次受業、順後受業。順現受業是現在作業現生就受果報；順次受業是現生作業次生才受果報；順後受業是現生作業要於二生以後才受果報。

三時殿
三時殿[佛光大辭典]為適應春、夏、冬三期所作之宮殿。在印度，一年分為三季，即一月十六日至五月十五日為熱際時（春），五月十六日至九月十五日為雨際時（夏），九月十六日至一月十五日為寒際時（冬）。據傳，釋尊出家以前，其父王為使釋尊過快樂的宮廷生活，嘗建三時殿以適應三季。〔中阿含經卷二十九大品柔軟經〕 p598 

三時無悔
三時無悔[佛光大辭典]據天台四教儀集註載，眾生造作五逆等罪，若於欲作、正作、作已三時之中，心無改悔，是為上品極惡，必感地獄之報。三時即：(一)加行心時，即欲作惡業之時。欲作之時，必先起心，方便加行，故稱加行心時。(二)根本心時，即正作惡業時。正作之時，其心決定，不可拔動，故稱根本心時。(三)後起心時，即作惡業已。既已作業，復起心，緣念往所作事，稱為後起心時。 p597 

三時知恩寺
三時知恩寺[中華佛教百科全書]日本佛寺名。屬日本淨土宗。位於京都巿上京區新町通上立賣町。比丘尼御所之一，又稱入江殿、入江御所。應永年間（1394～1428），後光嚴天皇皇女見子內親王改崇光天皇的舊御所入江殿為寺，號知恩寺。奉善導大師像為本尊（相傳該像為泉涌寺俊芿自宋所攜回，係善導所作），以足利義滿之女性仙尼為開山，而自居第二世。此後，均由皇女擔任住持。後柏原天皇虔信淨土教，立志於宮中晝夜六時念佛，但由於政務繁忙，遂敕命該寺代行晝三時，從此稱為三時知恩寺。其後，正親町天皇（1558～1586在位）將其移至現址。天明八年（1788），遭回祿之災，後獲賜恭禮門院舊殿而再重建。〔參考資料〕　《雍州府志》卷四；《山城名勝志》卷二；《山州名跡志》卷二十一；《山城名跡巡行志》卷一；《京都坊目誌》；《國寶目錄》。

三時繫念
三時繫念[佛光大辭典]為淨土宗念佛法門之一。乃元朝中峰國師所提倡，主要目的在超薦亡靈往生西方極樂世界，永離茫茫業海。近來十分流行，頗有取代焰口之趨勢。三時，一指早晨、日中、日沒之時，一指詮一切有、詮一切空、詮一切中三時。然後世皆將三時連成一塊，在日沒前後一氣做完。繫念，指身、口、意三者觀阿彌陀經經文等而繫念往生彌陀淨土。中峰明本所著有關三時繫念之書有二，一為三時繫念儀範，用於結會自修；一為三時繫念佛事，用於作法度亡。此二者皆由誦經、持名、講演、行道、懺悔、發願、唱讚等七部分組成，且每一時佛事亦包含此七個項目。 第一時，開示行者（包括生亡兩者），極樂世界無有眾苦，道人若要尋歸路，但向塵中了自心。眾生所以受苦無盡，乃從貪欲而起，而貪欲更從忘卻自性、異念紛馳而來。欲離苦得樂，往生淨土，須信、願、行三者具足。故行者宜具深信、發切願，執持阿彌陀佛名號，一心不亂，其人臨命終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。第二時，開示行者，心、佛、眾生三無差別，開顯唯心淨土、自性彌陀。雖法性湛然如是，然無生而生，業果儼然，故眾生循環諸趣，流轉四生，故行者須發露懺悔，洗除業垢，增長善根，捨此報緣，往生淨土。第三時，開示行者，「南無阿彌陀佛」六字名號之功德。一句阿彌陀佛名號即能坐斷六根，滅除八萬億劫生死重罪。猶如清珠投於濁水，濁水不得不清，故行者但須舉起佛號，一降直下，如太阿劍橫按當軒，斬盡無明煩亂，直到一心不亂、能所兩忘為止。如此三時繫念阿彌陀佛萬德洪名，行願既深，功無虛棄，必能托質蓮胎，永離業海，直證阿鞞跋致（不退），圓滿無上菩提。〔中峰國師三時繫念佛事〕 p598 

三時繫念儀範
三時繫念儀範[佛光大辭典]全一卷。元朝中峰明本撰。全稱中峰三時繫念儀範。今收於卍續藏第一二八冊。為三時繫念佛事之儀範。內容初為舉咒、雲集讚、登座偈、提綱、緣起等，次列三時佛事。第一時佛事誦大阿彌陀經上卷，第二時誦大阿彌陀經下卷，第三時誦觀無量壽經，或三時皆誦彌陀經。各時皆依提綱、講演、舉念、懺悔、發願、西方讚和念之順序。第一時佛事與第二時之間，行齋佛儀式，第二時與第三時之間，修彌陀懺儀。書末附有勸人念佛與念佛正因說等文。 p599 [中華佛教百科全書]一卷。全名《中峰三時繫念儀範》。古來以為係宋‧永明延壽的著作，但一般認為是元‧中峰明本所作。收在《卍續藏》第一二八冊。記載淨土行者修三時念佛儀式之次第。內容初列舉咒、雲集讚、登座偈、提綱、緣起、祝水、呈意、演念等勤修順序。次列三時佛事，第一時佛事誦《大阿彌陀經》上卷，第二時佛事誦《大阿彌陀經》下卷，第三時佛事誦《觀無量壽經》，各時均按提綱、講演、舉念、懺悔、發願、西方讚和念之順序勤修。又，第一時佛事與第二時佛事之間，行齋佛儀式；第二時佛事與第三時佛事之間修彌陀懺儀。此外，書末附有勸人念佛、念佛正因說等文。

三時華嚴
三時華嚴[佛光大辭典]係菩提流支等就華嚴經九會之說法所立之三種說時。即：(一)九會中前五會之說時，即成道後之初七日。(二)第六會以後之說時，稱為二七日。(三)第九會之說時，稱為後時。此因十地經中有「成道未久第二七日」之說，故定十地品以前之諸會（即前五會）為初七日，第六會十地品以後定為第二七日。又第九會入法界品之說法處祇園精舍，乃佛陀成道之後，歷時數年營建，所化之聲聞等亦為後時得道者，故定第九會為後時。 此三時之說僅係時間上之區分，並未從華嚴經圓融玄旨上加以立論，且其前五會為初七日說，與世親所造十地經論之解釋有出入，故法藏破斥此說。澄觀則就「不壞前後門」成立三時，在形式上雖完全依用菩提流支等所立者，然其立意解釋迥然不同。〔華嚴經探玄記卷二、華嚴經疏鈔卷一〕 p597 

三時說教
三時說教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷十八頁云：勝義生菩薩復白佛言：世尊初於一時，在婆羅[病-丙+尼]斯仙人墮處施鹿林中，唯為發趣聲聞乘者，以四諦相，轉正法輪。雖是甚奇，甚為希有，一切世間諸天人等，先無有能如法轉者；而於彼時所轉法輪、有上，有容，是未了義，是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中，唯為發趣修大乘者，依一切法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃，以隱密相，轉正法輪；雖更甚奇，甚為希有；而於彼時，所轉法輪，亦是有上，有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃無自性性，以顯了相，轉正法輪；第一甚奇，最為希有。于今世尊所轉法輪、無上，無容，是真了義，非諸諍論安足處所。

三時論門
三時論門[佛光大辭典]指連亙過去、現在、未來三時而論究一切事法。成實論論門品（大一二‧二四八中）：「三時論門，若於此事中，說名為色，若色曾有、當有、今有，皆名為色。識亦如是，若識曾知、當知、今知，皆名為識。如此等，名三時論門。」 p598 

三時障
三時障[佛光大辭典]障礙三時之異熟業。三時，指將得忍位、不還果、無學果。三時障即：(一)由四善根位之頂位將得忍位時，感三惡趣之業，成為極障礙。蓋若達於忍位，則已超越三惡趣之果報。(二)於四果中將得不還果時，其欲界繫之業成為極障礙，唯除隨順現法受業（現在世作業，現在世引生果報）。此因不還果乃不再還來欲界之果位故。(三)將得阿羅漢果時，色、無色繫之業成為極障礙，亦除隨順現法受業。此因阿羅漢果永離脫三界故。蓋如人將離於本來所居住之地，則一切債主皆極為障礙，現欲離於三惡趣、欲界及三界，故有此等障礙。若滅除此障，即得進趣。〔俱舍論卷十八、大毘婆沙論卷六、順正理論卷六十一〕 p598 

三智
三智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）詳見三字部三智條。（術語）智度論所說：一、一切智，聲聞緣覺之智也。知一切法之總相者。總相即空相也。二、道種智，菩薩之智也。知一切種種差別之道法者。三、一切種智，佛智也。佛智圓明，通達總相別相化道斷惑一切種之法者。天台以之配於空假中三諦之觀智。然三智就人分別，雖如上各別，而就法之勝劣分別之，則以上兼下，於一切種智中容餘二智，猶如五眼中之佛眼容餘四眼也。智度論二十七曰：「一切智是聲聞辟支佛事，道智是菩薩事，一切種智是佛事。」止觀三曰：「佛智照空如二乘所見，名一切智。佛智照假如菩薩所見，名道種智。佛智照空假中皆見實相，名一切種智。故言三智一心中得。」四教儀集註下曰：「三智圓明，五眼洞照。」又，一、世間智。是凡夫外道之智也。於一切法分別種種，執著有無，不能出離世間，故名。二、出世間智，是聲聞緣覺二乘之智也。發無漏智，照偏真之四諦，能出離世間，故名。三、出世間上上智，是佛菩薩之智也。觀察一切諸法之實相，能得妙覺，超出二乘之智，故名。說見楞伽經三。[佛光大辭典](一)指大智度論卷八十四釋三慧品所說之一切智、道種智、一切種智。(一)一切智，即了知一切諸法總相之智。總相即空相。此智乃聲聞、緣覺之智。(二)道種智，又作道種慧、道相智。即了知一切諸法別相之智。別相即種種差別之道法。此智乃菩薩之智。(三)一切種智，又作一切相智。即通達總相與別相之智，即佛智。天台家認為，此三智為空、假、中三觀所成，即一切智為空觀所成，道種智為假觀所成，一切種智為中觀所成。又依空、假、中三觀之義，別立二種三智，即：(一)別相三智，別教菩薩次第修習別相三觀，成就一切智、道種智，乃至修習中道觀，了見佛性，成就一切種智，常住涅槃。(二)一心三智，不依別相之次第，融三諦於一境，即於一心而作三觀，故所發之三智亦於一心中證得，無前後之別。又華嚴經疏卷四亦舉出俗智、真智、中道智三智，其中真智即觀照真諦空理之智，相當於一切智；俗智即觀照俗諦諸法差別之智，相當於道種智；中道智不偏真俗二邊，雙遮雙照，相當於一切種智。〔大品般若經卷一、大智度論卷二十七、摩訶止觀卷三上、觀音玄義卷下〕（參閱「一切智」14、「一切種智」19、「道種智」5655）  (二)指菩薩地持經卷三方便處無上菩提品所說之清淨智、一切智、無礙智。(一)清淨智（梵  śuddha-jñāna），即觀第一義，斷除一切煩惱習，而離障無染之智；此乃如來之第一義智。(二)一切智（梵  sarva-jñāna），即了知一切時、一切界、一切事、一切種等一切法相之智；此乃如來世諦之智。(三)無礙智（梵  asavga-jñāna），又作無滯智。即於上記四種一切法相，發心即知，不假方便，不假思量，了達無礙之智；此乃如來世諦之智。此三智為三種般若中之觀照般若所攝，亦為一切種智所攝。〔瑜伽師地論卷三十八、大乘義章卷十九〕  (三)指楞伽經卷三所說之世間智、出世間智、出世間上上智。(一)世間智（梵  laukika-jñāna），即凡夫外道之智。凡夫、外道於一切法種種分別，執著有無，而不能出離世間。(二)出世間智（梵  lokottara-jñāna），即聲聞、緣覺之智。聲聞、緣覺修四諦十二因緣，能出離世間。然猶墮自共之相，以為有生死可厭，有涅槃可求。(三)出世間上上智（梵  lokottaratama-jñāna），即諸佛菩薩之智。諸佛菩薩觀一切法寂靜，不生不滅，得如來地，超出聲聞、緣覺之智。  (四)指外智、內智、真智。(一)外智，善能分別明了六根六塵之境、博覽古今、通曉俗事之智。(二)內智，善能滅除無明煩惱、心意寂靜之智。(三)真智，善能通達淨穢同體無別、萬物本自寂靜之智。〔寶藏論離微體淨品〕 p625 [中華佛教百科全書](一)指佛、菩薩觀諸法事理的智慧有道種智、一切智、一切種智三種︰原出自《大品般若經》〈序品〉、〈三慧品〉。道種智乃菩薩化道的智慧，一切智乃知諸法總相的智慧，一切種智乃知其別相的智慧。《大智度論》卷二十七謂道種智云（大正25‧257c）︰「道名一道（中略）、十善道乃至一百六十二道，如是等無量道門，如是諸道盡知遍知，是為道種慧。」此以菩薩為教化眾生說世間、出世間、有漏、無漏諸道的智慧為道種智。該卷又謂（大正25‧ 259a）︰「一切智譬如說四諦，一切種智譬如說四諦義。一切智者，如說苦諦；一切種智者，如說八苦相。」一切智猶如描繪時先畫輪廓，一切種智猶如在畫中施以濃淡陰影等；總之一切智是知總相的智慧，一切種智是知其別相的智慧。對於這三智的解釋，〈序品〉與〈三慧品〉所明者稍異。〈序品〉說由道種智成一切智，由一切智成一切種智；即三智的次序為︰道種智、一切智、一切種智。而〈三慧品〉則以一切智配屬聲聞、緣覺，以道種智配屬菩薩，一切種智配屬佛；即三智的次序是︰一切智、道種智、一切種智。此因〈序品〉是從豎的方面，依成就三智的順序立說；而〈三慧品〉是從橫的方面，依三智的配屬立說。若約豎而言，道種智屬菩薩；一切智、一切種智屬佛。《大智度論》卷二十七指出聲聞、緣覺的一切智有名無實，而後解釋一切智與一切種智的關係，謂（大正25‧ 260b）︰「佛得道時，以道智雖具足得一切智、得具足一切種智，而未用一切種智。如大國王得位時，境土寶藏皆已得，但未開用。」認為一心中一時得一切智、一切種智。故一切智與一切種智可謂佛的平等智與差別智。若約橫而言，一切智配聲聞、緣覺。此聲聞、緣覺的一切智若從佛的一切智來看，雖有名無實，但聲聞、緣覺尚有知諸法總相的智慧，故《大智度論》卷八十四云（大正25‧649a）︰「薩婆若是聲聞、辟支佛智，何以故﹖一切名內外十二入，是法聲聞、辟支佛總相知，皆是無常、苦、空、無我等。」《大乘義章》卷十依此立三智義；又天台宗以此三智為空假中三觀所成，以一切智為空智，道種智為假智，一切種智為中智。而能成的三觀有隔歷、圓融之異，故所成的三智亦有次第、不次第之別。次第的三智指空智、假智、中智三者必有次第而不融即，此為別教所立的智慧。此別教之次第三智，以空、假、中三智為三級。知諸法無生的空智屬初級；知諸法假有的假智屬次級；知中道之理的中智屬最後級。其中，因空智不超出藏通二教空觀所成空智的內容，故以義配聲聞智、菩薩智、佛智。從而三智有勝劣之別，空智劣，假智稍勝，中智最勝。然此三智在橫的方面，隔別不融通；在豎的方面，次第不相即，三必是三不是一，一必是一不是三，故稱次第的三智。不次第的三智指空智、假智、中智三者不次第而相互融即，這是圓教所立的智慧。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧26b）︰「佛智照空如二乘所見，名一切智；佛智照假如菩薩所見，名道種智；佛智照空假中皆見實相，名一切種智；故言三智一心中得。（中略）一心三觀所成三智知不思議三境，此智從觀得故受智名。」因之，不次第的三智係唯一佛智。即能成的三觀是一心圓觀，故所成的三智亦一心中得，非縱非橫，如伊字三點、天主三目，三即一、一即三。雖云空智但非空智，即假智，即中智；假智、中智亦然，即一三三一，三三融即，自在無礙。《法華玄義》卷三（下）謂（大正33‧714a）︰「圓三智者，（中略）一法即三法、三法即一法，一智即三智、三智即一智。智即是境、境即是智，融通無礙。」是故三智非三級，其間亦無勝劣，全是唯一佛智。然將此唯一佛智的不次第三智分次第而說，乃因論說時之必要方便。雖次第而說，然非令法有縱有橫。(二)分凡聖的智慧為世間智、出世間智、出世間上上智三種︰世間智是外道凡夫的智慧，出世間智是聲聞、緣覺二乘的智慧。《楞伽阿跋多羅寶經》卷三云（大正16‧500c）︰「云何世間智﹖謂一切外道凡夫計著有無。云何出世間智﹖謂一切聲聞緣覺，墮自共相悕望計著。云何出世間上上智﹖謂諸佛菩薩觀無所有法，見不生不滅，離有無品入如來地，人法無我緣自得生。」外道凡夫的智慧係以有無的執見為本，作種種構想分別，不能離世間，故名世間智；二乘的智慧觀苦、空、無常、無我等，雖出世間，但尚墮自共相、厭生死、欣涅槃，故名出世間智；唯佛菩薩的智慧究竟，達諸法皆空之理，無有無相，無取捨想，人法俱空，故名出世間上上智。(三)分佛智為清淨智、一切智、無礙智三種︰觀第一義，斷惑無染，名清淨智，是佛第一義諦的智慧；了知四種一切法相，名一切智；於一切法不假方便思慮即知，名無礙智。後二智都是佛的世諦智。《地持經》卷三云（大正30‧901b ）︰「彼一切煩惱習究竟斷智，是名為清淨智。一切界、一切事、一切種、一切時無礙智，是名一切智。（中略）於一切法了達無礙，是名無礙智。」(四)指外智、內智、真智︰外智乃通達外在諸有事物與事實的智慧，內智乃向內斷惑解脫的智慧，真智乃究竟達第一義真實境的智慧。《寶藏論》〈離微體淨品〉謂（大正45‧147b）︰「何謂外智﹖分別根門識了塵境，博覽古今，該通俗事，此為外智。何謂內智﹖自覺無明，斷割煩惱，心意寂靜，滅有無餘，此為內智。何謂真智﹖體解無物，本來寂靜，通達無涯，淨穢無二，故名真智。」(五)指俗智、真智、中道智︰俗智是觀照諸法差別的俗諦萬有之智，真智是觀照無差別平等的真諦空理之智，中道智是不偏真俗兩邊而觀照的智慧。出自《華嚴大疏鈔》卷一（上）。其中，中道智有真俗雙照與雙遮二意。《華嚴大疏鈔》卷十八謂（大正36‧137a）︰「俗即真故非俗，真即俗故非真，非真非俗即是中道。」此即雙遮之義。又謂（大正36‧137a）︰「即有之空方是真空，即空之有方為妙有，空有不二兩相歷然。如波即水而恒動，水即波而恒濕。」此即雙照之義。這是佛果上的智。(六)指加行、根本、後得三智︰出自《成唯識論》卷十。◎附︰印順〈論三諦三智與賴耶通真妄〉（摘錄）《大智度論》是解釋《大品般若經》的。〈初品〉經上（以下經論文，並見《智論》卷二十七）說︰「菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜。」「欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。」經文是連續的，論文分為三段。第一段，解說道慧、道種慧︰「道」，論舉一道……一百六十二道，「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但道慧與道種慧總之是菩薩的二慧。第二段論說︰問曰︰「一切智、一切種智，有何差別﹖」答曰︰「佛一切智、一切種智，皆是真實。（中略）佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一切種智人。」第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智，那是「但有名字一切智」，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說︰「欲以道種慧（或簡稱「道智」）具足一切智」，「以一切智具足一切種智」，「以一切種智斷煩惱習」，似乎有先後的意義，所以論文在第二段末，第三段初說︰「問曰︰如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智﹖答曰︰以道智雖具足得一切智、一切種智，而未用一切種智。」（約用有先後說）「問曰︰一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習﹖答曰︰實一切一時得，此中為令信般若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧，佛初心即是一切智、一切種智。」「一心中得一切智、一切種智」、「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說︰「道智名金剛三昧」，金剛三昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常明白，如說︰「初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中思惟分別而行，是名道智，如此經後說︰道智是菩薩事。」「問曰︰佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢、辟支佛諸功德未備，何以不名道智﹖答曰︰阿羅漢、辟支佛道，自於所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名為道智；聲聞辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。」道智是菩薩智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修，所以不名道智，名為一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是「所作已辦」，與佛同樣的稱為「無學」，所以二乘不名為道智。本來，二乘的因行，也是可以名為道的，但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以不名為道智，而道智與道種智，成為菩薩智的專稱。總之，在《智論》卷二十七中，「一心中得」的，是一切智與一切種智──佛智；道智或道種智是菩薩智，論文是非常明白的！天台學者的「三智一心中得」，應該是取《大品經》〈三慧品〉的三智，附合於初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是︰「薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。」這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從《小品般若》以來，為大乘經所通用。《大毗婆沙論》（卷十五）正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說一切智！《智論》引〈三慧品〉，也說︰「佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。」所以〈三慧品〉的三智，只是「一途方便」，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」相糅合，而說「三智一心中得」，是天台宗學而不是《智度論》義。論說「一心中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白。〔參考資料〕　(一)《大般若波羅蜜多經》卷六；《法華經玄義》卷三（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《金光明玄義》卷上；《觀無量壽佛經疏》卷上；《觀音玄義記》卷三；《佛祖統紀》卷六。(三)《瑜伽師地論》卷三十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切智、道種智、一切種智。一切智是聲聞緣覺知一切法總相的智，總相就是空相；道種智是菩薩知一切道法差別相的智；一切種智是佛通達諸法總相別相，化道斷惑的智，合一切智及道種智二者，故名一切種智。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄓˋ 道種智、一切智、一切種智三種智慧的合稱。道種智指知道教導眾生的所有方法之智慧；一切智指證悟真理的智慧；一切種智指比一切智證悟的真理更深廣的智慧。《大乘義章．卷一○》：「諸如來具足三智。」

三暮多
三暮多[佛學大辭典（丁福保）]（天名）風神之名。慧琳音義十二曰：「三暮多，風神名也，亦曰風天，異名耳也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語風神名也亦曰風天異名耳也

三曲
三曲[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十七卷七頁云：三曲云何？謂諂所起身語意業。所以者何？諂名為曲。由曲相法所起三業，說名為曲。是彼果故。問：復何因緣諂名為曲？答：直相違故。如有頌言：諸盤迴屈曲，不平直不正，嶮坑澗稠林，是皆喻其諂。復有說者，以諸有情，諂所損污，難出生死，難入涅槃；猶如曲木，難出稠林，難入聚落。此亦如是，故名為曲。復有說者，以諸有情，諂所損污；諸所作事，將現在前，復還棄背。將欲出言，復還內止。其性嶮惡，難得意趣，難可共交；故名為曲。復有說者，以諸有情，諂所損污，諸聰慧者，皆應遠離。如樂淨人，逃避塚間；死尸臭穢，正直所厭；故名為曲。復有說者，以諸有情，諂所損污；諸佛於彼，亦捨大悲。如諂病人，良醫所棄。障礙正化，故名為曲。問：諂在何處？答：在欲界初靜慮；非上地。問：何故上地無諂？答：上地於諂，非田、非器，非地所依。以非田器，非地依故；於彼不有。復有說者，為除其諂，往趣上地。若於上地復有諂者，不應加行求趣上地。若下地法，上地亦有者；不應施設漸次滅法。若不施設漸次滅法；則應無有究竟滅法。若無究竟滅法；便無解脫。若無解脫；亦無生死。則一切法無。欲令無如是過；是故上地無諂。復有說者，若於是處，安立王臣，安立眾生尊卑差別；則有其諂。非於上地，得有斯事。故無有諂。諸有王臣眾主尊卑差別，必懷諂曲，更相接事故。復有說者，若於是處，有諸識身，有尋有伺，及有自性，身語表業；則有其諂。如是諸法，上地皆無；故無有諂。

三曼多
三曼多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Samanta，三滿多又作三曼陀。譯曰：等、普、徧。

三曼陀揵提佛
三曼陀揵提佛[翻梵語]經曰圍繞香薰

三曼陀犍陀
三曼陀犍陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又名三萬陀犍提Samantagandha，譯作普熏。道神足經四曰：「彼世界有樹，三曼陀犍陀，晉云其香普熏。」稱讚諸佛功德經中曰：「三萬陀犍提如來，晉言圍繞香熏。」

三曼陀颰陀羅菩薩
三曼陀颰陀羅菩薩[翻梵語]譯曰普賢

三曼颰陀
三曼颰陀[翻梵語]應云三曼多跋陀羅　經曰普賢

三會
三會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三度之法會也。羅什譯之彌勒大成佛經曰：「說此偈已，出家學道，坐於金剛莊嚴道場龍華菩提樹下。（中略）於此日初夜降四種魔，成阿耨多羅三藐三菩提。（中略）爾時釋提桓因、護世天王、無數天子，於華林園頭面禮足，合掌勸請轉於法輪，時彌勒默然受請。（中略）說是語時九十六億人不受諸法，漏盡意解得阿羅漢、三明六通、具八解脫。三十六萬天子二十萬天女發阿耨多羅三藐三菩提心。（中略）時閻浮提城邑聚落小王長者及諸四性，皆悉來集龍華樹下華林園中。爾時重說四諦十二因緣，九十四億人得阿羅漢。（中略）第三大會，九十二億人得阿羅漢，三十四億天龍八部發三菩提心。」嘉祥法華義疏八曰：「彌勒有三會者，度釋迦餘殘三根眾生也。於釋迦佛持五戒人初會得道，受三歸人次會道道，一稱南無佛人三會得道。」[佛光阿含藏]在人壽八萬四千歲時，彌勒菩薩出世，於龍華樹下成道，證等正覺，三會說法，度人無數，皆為釋尊之遺教弟子，名為慈氏弟子，參閱增一阿含十不善品第四三○經(佛光四‧一六四一)。[阿含辭典（莊春江）]三次說法大會。[佛光大辭典](一)為佛救度眾生而說之三次法會，過去諸佛如毘婆尸如來、尸棄如來、毘舍婆如來、拘樓孫如來、拘那含如來、迦葉如來等，經典均載其三會說法及與會聽法之眾數。當來下生之彌勒佛亦有三會說法，稱為彌勒三會，又稱龍華三會，以教化釋尊未度化之眾生。據經載，此會約在釋迦佛滅度後五十六億七千萬年之後。〔長阿含經卷一、增一阿含經卷四十四、彌勒下生經、七佛經、菩薩處胎經卷二〕（參閱「龍華三會」6389） (二)叢林中，敲鐘或打鼓滿三十六下，稱為一會。如此重覆三次，共一百零八下，稱為三會。〔禪苑清規卷六警眾〕 (三)日本佛教界於南都（奈良）、北京（京都）所舉行之三大法會。南都三會為：興福寺之維摩會、藥師寺之最勝會、大極殿之御齋會。北京三會為：圓宗寺之法華會與最勝會、法勝寺之大乘會。北京之三會又稱為天台三會。 p637 

三會說法
三會說法[佛學常見詞彙（陳義孝）]彌勒菩薩將來在龍華樹下成佛時，初會說法，度九十六億人，二會說法，度九十四億人，三會說法，度九十二億人。

三月安居訖
三月安居訖[獅子吼站阿含經簡註]結束了三個月的夏安居。夏安居是在印度夏季三個月的雨季中，出家眾禁止外出而聚居一處以致力修行。

三有
三有[獅子吼站阿含經簡註]欲有、色有、無色有，即三界。「有」是存在的意思。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三界之異名也。生死之境界，有因有果謂之有。三有者，三界之生死也。一欲有。欲界之生死也。二色有。色界之生死也。三無色有。無色界之生死也。新譯仁王經中曰：「三有業果，一切皆空。」智度論一曰：「三有愛著心。」頌疏界品一曰：「名三有者，欲有、色有、無色有。」遁麟記一曰：「言三有者，即三界之異名。」又一本有，現生之身心。二當有，未來之身心。三中有，本有與當有中間所受之身心。欲界色界之生死，必有中有。（術語）三界之生死。見有條。[佛光阿含藏]即欲有、色有、無色有。          謂三界(欲界、色界、無色界)之生死。[阿含辭典（莊春江）]欲有(欲界)、色有(色界)、無色有(無色界)；指三界眾生，「有」(bhava)是「存在；生存」之意。[佛光大辭典]  有，梵語 bhava，其義分類如下：(一)欲有、色有、無色有。義同三界。(一)欲有，欲界天、人、修羅、畜生、餓鬼、地獄，各隨其業因而受果報，稱為欲有。(二)色有，色界四禪諸天，雖離欲界粗染之身，而有清淨之色，稱為色有。(三)無色有，無色界四空諸天，雖無色質為礙，亦隨所作之因，受其果報，稱為無色有。〔大智度論卷三、集異門足論卷四、大毘婆沙論卷六十〕  (二)有情一生之始終分為生有、本有、死有。(一)生有，指託生之最初一剎那。(二)本有，指由生至死之間。(三)死有，指死之瞬間。小乘有部宗則以此三有，加上「中有」，而主張四有之說。〔異部宗輪論〕（參閱「四有」1688）  (三)有漏之異名。漏，為煩惱之異名。煩惱自有情眾生之六根門漏泄無窮，而令其流轉於生死之間，故謂有漏乃三有之因，為其所依、所攝。（參閱「有漏」2452）  (四)善成有、性得有、變異有。乃數論外道所立。(一)善成有，如數論之祖迦毘羅仙人，初生時具法、智、離欲、自在等四德，此四德係因善而得成就，故稱善成有。(二)性得有，如昔時梵王生娑那歌、娑難陀那、娑那多那、娑難鳩摩羅等四子，此四子十六歲時自然成就法、智、離欲、自在等四德，以無因而得，故稱自性有。(三)變異有，師身名變異，因師身故，弟子恭敬親近聽聞得智慧，因智慧得離欲，因離欲得善法，因善法得自在；如是，弟子四德從師身得，故稱變異有。此三有相當於佛法之等起善、生得善、加行善。〔金七十論卷中〕 p548 [中華佛教百科全書](一)指欲有、色有、無色有︰與「三界」同義。「有」係因迷而得的迷果。三界即是迷界，故稱為「三有」。《菩薩善戒經》卷一（大正30 ‧966b）︰「欲界、色界、無色界三有。」《大智度論》卷三（大正25‧82a）︰「三種有︰欲有、色有、無色有。云何欲有﹖欲界繫業取因緣，後世能生亦是業報，是名欲有。色有、無色有亦如是，是名為有。」(二)指有情一生的三部分︰即生有、本有、死有。生稱為生有；從生到死之間稱為本有；死稱為死有。此說不立中有，與小乘有部宗等所立之「四有說」不同。根據《異部宗輪論》所載，小乘的大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、化地部等，主張此「三有說」，以為在死於此、生於彼之際，即使時與處相隔，其間亦無一有。(三)有漏的異名︰有漏是三有之因，為其所依，係其所攝，故名為三有。(四)指數論外道所立的善成有、性得有、變異有三者︰《金七十論》卷中（大正54‧1255b）︰「(一)因善成就，(二)由自性成就，(三)從變異得。因善成就者，如迦毗羅仙人初生共四德生︰(一)法、(二)智、(三)離欲、(四)自在。是四種德因善得成就，故此四德依善成就有。何者自性成就﹖自性成就者，如皮陀傳說，昔時梵王生有四子，一名娑那歌，二名娑難陀那，三名娑那多那，四名娑難鳩摩羅，此四子已具足具事有身。十六歲時四有自然成，謂法智離欲自在，譬如見物藏自然而得。此四物不由因得故，故說自性成。變異得有者，師身名變異。因師身故弟子恭敬親近聽聞得智慧，因智慧得離欲，因離欲得善法，因善法得八自在，是弟子四德從師身得，故說變異得。」此三有相當於佛法所說的等起善、生得善、加行善，若為四德所熏習，則輪轉於梵天等處。反之，若為四非法所熏習時，則輪轉於獸道等惡處。〔參考資料〕　(一)《集異門足論》卷四；《大毗婆沙論》卷六十。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷五頁云：此有漏法，亦名三有。有因有依，三有攝故。二解　集異門論四卷十五頁云：三有者：一、欲有。二、色有。三、無色有。欲有云何？答：若業、欲界繫取為緣，欲感當有。彼業異熟，是謂欲有。色有云何？答：若業、色界繫取為緣，欲感當有。彼業異熟，是謂色有。無色有云何？答：若業、無色界繫取為緣，欲感當有。彼業異熟，是謂無色有。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．三界的生死有因有果，所以叫做三有。一、欲有，即欲界的生死；二、色有，即色界的生死；三、無色有，即無色界的生死。２．本有、當有、中有。本有指現生的身心；當有指未來的身心；中有指本有與當有之間所受的身心。

三有對
三有對[佛學大辭典（丁福保）]（名數）對為礙之義，有障礙之義者，謂之有對。一、障礙有對，如手礙手，石礙石，互礙而被礙者。二、境界有對，六根六識及諸心所，為五境及法境之一分境界所拘束，而取境之作用不得自在者。三、所緣有對，為六識及法境之一分所拘束，而緣慮之作用不得自在者。[佛光大辭典]  對，礙之義。乃五根、五境及心、心所等法受障礙而不生，或所取所緣境受拘礙而不能轉他境。即：(一)障礙有對，於五根、五境、十色界物質中，如手礙手，石礙石，互礙且被礙。(二)境界有對，五根、七心界及相應之心所，為各自色等境所拘礙，而取境不得自在，如魚等之眼為水所拘礙，人眼為陸所拘礙。(三)所緣有對，為六識及法境之一分所拘礙，而緣慮作用不得自在。  境界有對與所緣有對之別，前者為五根及心、心所法於其境界有見聞取境之功能；後者為心、心所法執其境界，帶形相而起。障礙有對與境界有對相較，則互為廣狹，即七心界及法界之一分的諸相應法為境界而非障礙；色等五境為障礙而非境界，眼等五根亦障礙亦境界，法界之一分的非相應法為非障礙，亦非境界。又境界有對與所緣有對相較，所緣比境界狹，即所緣必為境界，境界未必為所緣，如同眼等五根即是。〔雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷一、成唯識論了義燈卷二〕 p549 

三有愛
三有愛[獅子吼站阿含經簡註]對欲有、色有、無色有等三有（三界）的渴愛。「有」是存在的意思。

三有為
三有為[佛光大辭典]指三種有為法。又作三有為相、三相。即：(一)色法，乃質礙之法，小乘俱舍指五根、五境、無表色之十一法；大乘法相指五根、五境、法處所攝色之十一法。(二)心法，乃慮知之法，俱舍指一心王及四十六心所；大乘指八心王及五十一心所。(三)非色非心法，異於前二者，俱舍指十四不相應法；大乘指二十四不相應法。此三者皆有因緣之為作，故稱有為法。一切法中除無為法，餘悉有為法。〔大乘義章卷二「三有為義」〕 p549 

三有為之有為相
三有為之有為相[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論三十九卷一頁至十三頁廣說。

三有為法
三有為法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一色法。質礙之法。小乘俱舍，五根，五境，無表色之十一法也。大乘法相，五根，五境，法處所攝色之十一法也。二心法。慮知之法。俱舍心王一與心所法四十六之四十七法也。大乘心王八與心所法五十一之五十九法也。三非色非心法。俱舍不相應法之十四法也。大乘不相應法之二十四法也。此三聚皆有因緣之為作，故名有為法。見大乘義章二。（名數）見有為條。

三有為相
三有為相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）經中說四有為法，又說三有為相，三有為相者：一生相，二住異相，三滅相也。此中第二之住異相，俱舍論有二說：一者謂住者異之別名也，住必有異，故異相，謂之住異相，非住與異之二相。佛說生異滅之三相者，欲於三世遷流之相，使有情生厭畏也。生者引未來之法，使流入現在，異與滅者，使其衰異及壞滅而流入過去也。猶如見有三怨敵居於人之稠林。一自稠林牽出之，一使衰其力，一壞其命根。住相者於法安立，人不厭畏之，故於有為相中不說之。又無為法有自相之住，住相濫於彼，故不說之。二者謂住異相者，住相與異相，合之而說也，所以然者，住是有情之所愛處，欲使厭捨之，故與異合說，如說黑耳與吉祥俱也。見唯識述記二末，俱舍光記五。（名數）見有為條。[阿含辭典（莊春江）]指「生、異(老)、滅(死)」的現象。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷二頁云：如是四種有為之相，總攝諸行。以要言之；二分所顯。一者、有分所顯。二者、無分所顯。此中世尊，依於有分，建立一種有為之相。依於無分，建立第二有為之相。住異二種，俱是諸行有分所顯；建立第三有為之相。二解　瑜伽五十二卷五頁云：問：若有為法，生老住滅四有為相，具足可得；何故世尊、但說三種；一、生。二、滅。三、住異性？答：由一切行、三世所顯故。從未來世，本無而生。是故世尊、由未來世，於有為法，說生有為相。彼既生已；落謝過去。是故世尊、由過去世，於有為法，說滅有為相。現在世法，二相所顯。謂住、及異。所以者何？唯現在時，有住可得。前後變異，亦唯現在。是故世尊，由現在世，於有為法，總說住異為一有為相。三解　顯揚十四卷二十三頁云：復次如前所說三有為相，非唯剎那。何以故？頌曰：生初後中間，取三有為相。論曰：三有為相，由眾同分一生所攝。謂初生時，取為生相。最後死時，取為滅相。於二中間相續住時，取為住異。如是建立三有為相，應知。

三有為相依二種行流轉安立
三有為相依二種行流轉安立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十一頁云：復次法有二種。一者、有為。二者、無為。此中有為，是無常性。三有為相，施設可得。一、生。二、滅。三、住異性。如是三相，依二種行，流轉安立。一、依生身展轉流轉。二、依剎那展轉流轉。依初流轉者：謂於彼彼有情眾同分中，初生、名生；終沒、名滅；於二中間，嬰孩等位，立住異性。乃至壽住，說名為住。諸位後後轉變差別，名住異性。依後流轉者：謂彼諸行，剎那剎那，新新而生；說名為生。生剎那後，不住名滅。唯生剎那住故，名住。異性有二。一、異性異性。二、轉變異性。異性異性者：謂諸行相似相續而轉。轉變異性者：謂不相似相續而轉。非此異性離住相外，別體可得；是故二種，總攝為一，施設一相。與此相違，應知常住無為三相。

三期末劫
三期末劫[佛光大辭典]明、清民間宗教用語。分世界為三期，主張經過第二期末之末劫，即進入第三時期之理想世界。弘陽教稱此三時期為青陽、紅陽、白陽。圓頓教稱為龍華三會，即龍華初會、二會、三會，分別代表過去、現在、未來。（參閱「圓頓教」5412） p626 

三末多
三末多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sammata，劫初之王名。俱舍光記十二曰：「三末多，此云共許，眾人共許為好人也。」

三本華嚴經
三本華嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）此經文殊菩薩與阿難結集已，龍神收入龍宮。後龍樹菩薩入龍宮見之，有上中下三本。下本有十萬偈，三十八品，中本有四十九萬八千八百偈，一千二百品，上本有十三千大千世界微塵數偈，一四天下微塵數本。龍樹受持下本之十萬偈，流傳於閻浮提。支那所譯之三本，即皆為其下本十萬偈之抄略也。晉譯僅三萬六千偈，唐譯僅四萬五千偈，因之稱曰略本經。此三本之緣由，真諦三藏據西域之傳紀而說。見賢首華嚴傳記一、探玄記一。

三朸
三朸[一切經音義（慧琳音義）]凌軄反說文云朸木理也從木力聲亦未詳此義也

三杷
三杷[新集藏經音義隨函錄]北馬反

三果
三果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘四果中之第三果，不還果也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞乘的果位名，梵語叫做阿那含，華譯為不還，意即修到了此果位的人，便不再來人間受生死了。

三果商客
三果商客[獅子吼站阿含經簡註]佛陀剛成道時，行經的商人兄弟以麨蜜（炒熟的麵粉混合蜜糖）供養，成為最先皈依佛陀的人。商人證得三果，因此稱三果商客。[佛光阿含藏]巴利本作  Tapassu-Bhallikā vānijā(商人帝波須與跋利迦)。兩兄弟，曾以蜜麨供養佛陀，為最初皈依佛陀之人。「三」字之上，宋、元、明三本均有「所謂」二字。

三枝
三枝[新集藏經音義隨函錄]音[敲-高+山]外道[扙>杖]也川音以扠字替之非也

三栝
三栝[新集藏經音義隨函錄]古活反經意是聒

三株
三株[佛學大辭典（丁福保）]（名數）株者株杭，謂貪瞋痴之三毒。三毒深入而不拔如株杭也。雜集論七曰：「株杭有三：謂貪瞋痴。（中略）堅固難拔猶株杭故。」寄歸傳二曰：「絕三株之害種，偃四瀑之洪流。」

三根
三根[獅子吼站阿含經簡註]即「三無漏根」，指三種能導向無漏智慧的素質。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰三無漏根。謂見，修，無學三道之無漏智也。一未知當知根。在於見道，無漏智為向無始以來未曾知之苦集滅道四諦之境，自此當知彼而行動者，故其無漏智名為未知當知根。蓋在見道者為苦法智忍至道類智忍之十五心，於此十五心觀上下二界四諦之境間，無論何者，無漏智未曾知之境界，自是當知而始運轉也。但此未知當知根雖以無漏之慧根為主，然就同時相應之心心所法，有最勝能者，使之相從，以善根與喜樂捨三受根及信等五根，都合九根為體。二已知根。是為修道之無漏智。在修道，於上下之四諦無所謂未曾知者，無論何者皆已知了，但為斷修惑，數數觀四諦之境，是名為已知根。以九根為體。與上之未知根同。三具知根。是為無學根之無漏智。即盡智無生智也。無學之聖者，起盡智或無生智，則己已知四諦之理。有此自知心名為具知。此具知亦合九根如上。已上為新譯之名。舊譯名未知欲知根，知根，知已根。見俱舍論二、智度論二十三。（術語）謂貪瞋癡之三毒也。此三者能生惡業，故名為根。見大乘義章五本。又上中下之三根。就眾生善根之強弱而言。又謂三無漏根也。[佛光大辭典](一)又作三輩。眾生之根性有上、中、下三等，稱為三根。據法華經卷三藥草喻品載，猶如卉木叢林及諸藥草中，有小根小莖小枝小葉，有中根中莖中枝中葉，有大根大莖大枝大葉，其上中下隨樹之大小而各有所受。上根者（又作利根），根性伶俐，速發智解，堪忍耐難行，能證妙果；中根次之，下根（又作鈍根）最劣。摩訶止觀卷六下（大四六‧七九中）：「下根斷惑盡，方能出假，佛於法華中破其取涅槃心，勸發無上道，起方便慧。（中略）中根者斷見惑已，生死少寬，思任運斷。（中略）上根者初心聞慧即能體達見思即空。」〔大智度論卷五十四、法華玄論卷九、止觀輔行傳弘決卷六之三、天台四教儀集註卷下〕 (二)全稱三不善根。即貪、瞋、癡等三煩惱。（參閱「三不善根」530） (三)全稱三無漏根。即二十二根中之未知當知根、已知根、具知根等。（參閱「三無漏根」629） p599 [中華佛教百科全書](一)指眾生的三種根性︰即上根、中根、下根三者，又稱利根、中根、鈍根。上根指根性優良，速發智解，堪忍難行，能忍妙果者；中根次於上根；下根為最劣者。《法華玄論》卷九云（大正34‧441b）︰「能化之佛有三世益物，所化眾生有於三根。（中略）就三世分者，若過去久習無所得觀，觀強而煩惱弱者，於過去值釋迦得了悟名為上根。二者於過去習無所得觀，觀弱而煩惱小強，故值惡知識流浪五趣，乃至漸習善根，今日釋迦出世從初出至聞說法華，皆得領悟，名為中根也。若過去習善弱而煩惱強，亦流浪五趣，然後稍習善根感釋迦出世，從初生乃至法華，歷聞諸教不悟，至涅槃唱滅方得悟解，如此之人名為下根也。」就聲聞、緣覺、菩薩三者之優劣而言，聲聞是下根，緣覺為中根，菩薩是上根。(二)指三無漏根︰即未知當知根、已知根、具知根，屬於二十二根。《瑜伽師地論》卷二十八云（大正30‧436b）︰「復有三根︰(一)未知欲知根，(二)已知根，(三)具知根。云何建立如是三根﹖謂於諸諦未現觀者，加行勤修諸諦現觀，依此建立未知欲知根；若於諸諦已得現觀而居有學，依此建立已知根；若阿羅漢明帝作已辦住無學位，依此建立具知根。」〔參考資料〕　(一)《法華經》卷三〈藥草喻品〉；《無量壽經》卷下；《三品弟子經》；《大智度論》卷九；《摩訶止觀》卷六（下）；《止觀輔行傳弘決》卷六之三；《天台四教儀集註》卷下。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷三頁云：復有三根。一、未知欲知根。二、已知根。三、具知根。云何建立如是三根？謂於諸諦未現觀者，加行勤修諸諦現觀；依此建立未知欲知根。若於諸諦已得現觀，而居有學；依此建立已知根。若阿羅漢，所作已辦，住無學位；依此建立具知根。二解　雜集論十卷十一頁云：三根者：謂未知欲知根，已知根，具知根。未知欲知根者：謂於加行道，及於見道十五心剎那中，所有諸根。此中顯示順決擇分所攝加行道，及見道十五剎那所有諸根，是未知欲知根體。言諸根者，謂意根，信等五根。由未至等地所依差別故；如其所應，有樂喜憂捨根隨一。憂根者：謂加行道時，順決擇分後，於上解脫，希求欲證，愁慼所攝。如是十根，先未知真，為欲得知，修習轉故；名未知欲知根。已知根者：從第十六見道心剎那已上，於一切有學道中，所有諸根，是已知根體。所以者何？即前十根，從第十六見道心剎那，乃至金剛喻定，於如是有學道中，未有所應知境，曾所不知故；名已知根。具知根者：謂於無學道所有諸根。言諸根者，即前所說九根，除憂根，於無學道中，說名具知根。具知者：謂阿羅漢等，此所有根，名具知根。無學身中，無有憂根。所應學無故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指貪瞋痴，因它們能夠生長眾生的惡業。２．眾生善根的強弱有三種，即上根、中根、下根。３．三無漏根的簡稱。

三根坐禪說
三根坐禪說[佛學大辭典（丁福保）]（書名）日本瑩山著。附於坐禪用心記之後。入大藏經。

三根能障念住
三根能障念住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十三頁云：有三種根，於諸念住一切善聚，為障礙故；當知說名不善法聚。何等為三？一、惡行根。能令當來住惡趣苦。二、尋思根。能令現法住不安苦。三者、根根。與惡行根及尋思根，為根本故；說名根根。應知此中諸貪瞋癡三不善根，能與身等惡行為根。欲等三想，能與欲等尋思為根。欲等三界，當知能與貪等三根及欲想等三根為根。

三條椽下
三條椽下[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）僧堂之床，每人之座位橫占三尺許，其頭上之椽有三條，因指禪床曰三條椽下。碧巖二十五則評曰：「儞諸人若見得與蓮華峰庵主同參，其或未然三條椽下七尺，單前試去參詳看。」

三條椽下七尺單前
三條椽下七尺單前[佛光大辭典]指禪家僧堂內坐禪之床位。其床橫三尺，頭頂上方有三條椽，故稱三條椽下；於其下坐禪者稱為三條椽下客。又其床深六尺，稱為單前；板厚一尺，合為七尺單前。因尺度之差，而有六尺單、五尺單等。碧巖錄第二十五則（大四八‧一六六下）：「爾諸人若見得，與蓮花峰庵主同參。其或未然，三條椽下，七尺單前，試去參詳看！」〔建中靖國續燈錄西禪繼圖禪師章〕 p615 

三條錫杖
三條錫杖[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）九條錫杖中之前三條，略用之法也。

三梪
三梪[新集藏經音義隨函錄]音旋又樹豆二音悞

三梵
三梵[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色界初禪天中有梵眾梵輔大梵之三天，謂之三梵。仁王經上曰：「三光三梵。」[佛光大辭典]色界四禪天中之初禪天有梵眾、梵輔、大梵等三天，稱為三梵。大梵為君，梵輔為臣，梵眾為民。〔大日經義釋卷七、諸尊要抄卷十二〕（參閱「大梵天」850） p615 

三棄羅章
三棄羅章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）聲明學處五經中第四經之稱。見毘加羅條。（CBETA註：疑為見毘伽羅條）

三棱
三棱[一切經音義（慧琳音義）]勒登反說文棱枛也從木夌聲亦作楞經本作稜誤也夌音陵枛音古胡反

三椅
三椅[新集藏經音義隨函錄]音奇謂三叉也異也木別生也正作奇欶或作琦碕錡五形如六度集作𨱜者祇又羇倚二音並非也

三業
三業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一身業，作於身者。二口業。說於口者。三意業，思於意者。此三業大乘唯識分別假實之二，身語二業有假實之二種，意業唯為實之一種。身業之假法，為取捨屈伸等身形之表色，攝於色處之中。語業之假法，為音聲之屈曲，攝於聲處。小乘立之為實之業體。身語意三業之實法，為意識相應之思心所。思有三種：一審慮思，將發身語而先審慮之思也。二決定思，起決定之心而將欲作之思也。三動發勝思，正發身語而動作善惡事之思也。此中取第三現行動發勝思善不善之思為身語二業之體，取第一第二之二思為意業之體。見義林章三末。又一福業，為顯界之善業可招樂果者。二非福業，為欲界之惡業可招苦果者。三不動業，謂屬於色界無色界之禪定意業也。屬於欲界之身口意三業，於其果報有由他之緣力而時為移動者。如可受人趣之果者，亦為他之惡緣所引而感鬼趣之果。然修上二界之禪定者，依其禪定之差別而可受之上界地地果報，決無變動，故禪定總名不動業。見俱舍論十五。又一善業，順於道理之作業。二惡業，逆於道理之作業。三無記業，其作業中庸而佛記不為善惡者。又不能記受苦果受樂果者。見大乘義章七。又一漏業。感分段生死之果報者，凡夫之所作。二無漏業。感方便有餘土之果報者，二乘之所作。三非漏非無漏業，感實報土之果報者，菩薩之所作。見止觀三之上。又一順現受業。俱舍謂為順現法受業。於此生作業於此生受果報者。二順生受業，俱舍謂為順次生受業。於此生作業於次生受果者。三順後受業，俱舍謂為順業次受業。於此生作業，於二生已後受果者。見雜集論八，大乘義章七。又一曲業，依諂而生之身口意三業也。二穢業，依瞋而生之三業也。三濁業，依貪而生之三業也。見俱舍論十五。又一順樂受業，自欲界至色界第三禪天之所有善業，名為順樂受業。以能感樂受故也。二順苦業，欲界之一切不善業也。三順不苦不樂受業，自第三禪天至已上有頂之一切善業。唯感意識之捨受也。見俱舍論十五。（名數）身口意三處之所作也。如身之所作，口之所語，意之所思是。其他三業有種種。[阿含辭典（莊春江）]即「身業、口業(語業)、意業」，參看「業報」。[佛光大辭典]梵語 trīni-karmāni。(一)身口意三業。(一)身業，指身所作及無作之業，有善有惡，若殺生、不與取、欲邪行等為身惡業；若不殺、不盜、不淫，即為身善業。(二)口業，又作語業，指口所作及無作之業，有善有惡，若妄語、離間語、惡語、綺語等為口惡業；若不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語則為口善業。(三)意業，指意所起之業，有善有惡，若貪欲、瞋恚、邪見等為意惡業；若不貪、不瞋、不邪見則為意善業。此外，另有非善非惡、無感果之力的無記之身口意三業。〔別譯雜阿含經卷五、大毘婆沙論卷一一三、集異門足論卷六、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「業道」5502）  (二)就善、惡、無記等三性分業為善業、不善業、無記業。(一)善業（梵  kuśala-karma），指以無貪、無瞋、無癡等為因緣之業。(二)惡業（梵  akuśala-karma），又作不善業，指以貪、瞋、癡等為因緣之業。(三)無記業（梵  avyākrta-karma），非以無貪、無瞋、無癡等，亦非以貪、瞋、癡等為因緣之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、發智論卷十一〕（參閱「三性」563）  (三)又作三受業、三受報業。就苦、樂、捨三受，分業為順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業。(一)順樂受業（梵  sukha-vedanīya-karma），又作樂報業，指福業及順第三靜慮而受之善業。(二)順苦受業（梵  duhkha-vedanīya-karma），又作苦報業，指非福業。(三)順不苦不樂受業（梵  aduhkhāsukha-vedanīya-karma），又作不苦不樂報業，指能感一切處阿賴耶識之異熟業及第四靜慮以上之善業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五〕  (四)又作三時業、三報業。就現、次、後等三生之報，分業為順現法受業、順次生受業、順後次受業。又作現報業、生報業、後報業。(一)順現法受業（梵  drsta-dharma-vedanīya-karma），即此生所造，於此生成熟之業。(二)順次生受業（梵  upapadya-vedanīya-karma），即此生所造，於第二生成熟之業。(三)順後次受業（梵  apara-paryāya-vedanīya-karma），即此生所造，於第三生以後次第成熟之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九十〕  (五)就界之上下及所感果之愛與非愛之別，分業為福業、非福業、不動業。(一)福業（梵  punya-karma），招感欲界善果之業；此業能招可愛之果以益有情。(二)非福業（梵  apunya-karma），又作罪業。招感欲界惡果之業；此業能招非可愛之果以損有情。(三)不動業（梵  aniñjya-karma），招感色界及無色界善果之業。又色界、無色界之業，以定力之故，初禪之業必感初禪之果，二禪之業必感二禪之果；其業與果皆不動轉，故稱不動業。反之，欲界之業則能為他緣所動轉，故稱動業。〔正法念處經卷五十五、俱舍論卷十五、順正理論卷四十〕  (六)就施、戒、修，分業為施類福業事（梵 dāna-maya-punya-kriyā-vastūni）、戒類福業事（梵  sīla-maya-punya-kriyā-vastūni）、修類福業事（梵  bhāvanā-maya-punya-kriyā-vastūni）。又作三福業事（梵  trīni  punya-kriyā-vastūni）、三類福業事、三性福業事。略稱三福業。瑜伽師地論卷九（大三○‧三一九下）：「施性業者，謂若因緣，若等起，若依處，若自性。彼因緣者，謂以無貪、無瞋、無癡為因緣。彼等起者，謂無貪、無瞋、無癡俱行，能捨所施物，能起身語業思。彼依處者，謂以所施物及受者為依處。彼自性者，謂思所起，能捨所施物身業語業。如施性業，如是戒性業、修性業，隨其所應應知。此中，戒性業因緣、等起如前，自性者，謂律儀所攝身語業等。依處者，謂有情、非有情數物。修性因緣者，謂三摩地因緣，即無貪、無瞋、無癡。等起者，謂彼俱行引發定思。自性者，謂三摩地。依處者，謂十方無苦無樂等有情界。」〔中阿含卷十一牛糞喻經、增一阿含經卷十二、大般若波羅蜜多經卷三〕  (七)就律儀、不律儀、非律儀非不律儀等三種之別，而分業為律儀所攝業、不律儀所攝業、非律儀非不律儀所攝業。(一)律儀所攝業，又作律儀業。有三種：別解脫律儀所攝之業、靜慮等至果斷律儀所攝之業、無漏律儀所攝之業。(二)不律儀所攝業，又作不律儀業。瑜伽師地論卷九列舉十二種不律儀類所攝之業，即：屠羊、販雞、販豬、捕鳥、罝兔、盜賊、魁膾、守獄、讒刺、斷獄、縛象、咒龍。(三)非律儀非不律儀所攝業，又作非律儀非不律儀業。除上述之律儀業及不律儀類業外，其餘一切善、不善、無記業均是。〔發智論卷十二、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕（參閱「非律儀非不律儀」3709）  (八)就三世，分業為過去業、未來業、現在業。(一)過去業，謂住於習氣之位，或已與果，或未與果之業。(二)未來業，謂未生未滅之業。(三)現在業，謂已造已思而未謝滅之業。〔發智論卷十一、俱舍論卷十七、瑜伽師地論卷九〕  (九)就三界之所繫，分業為欲界繫業、色界繫業、無色界繫業。(一)欲界繫業，謂能招感欲界之異熟而墮於欲界之業。(二)色界繫業，謂能招感色界之異熟而墮於色界之業。(三)無色界繫業，謂能招感無色界之異熟而墮於無色界之業。〔發智論卷十一、瑜伽師地論卷九、大毘婆沙論卷一一五〕  (十)就學、無學、非學非無學等三種之別，分業為學業、無學業、非學非無學業。(一)學業（梵  śaiksa-karma），異生、非異生之學相續中之所有善業。(二)無學業（梵  aśaiksa-karma），無學相續中之所有善業。(三)非學非無學業（梵  naivaśaiksa-nāśaiksa-karma），除前二種外，其餘相續中之所有善、不善、無記業均是。  (十一)就斷與非斷之別，分業為見所斷業、修所斷業、無斷業。(一)見所斷業（梵  darśana-heya-karma），即招感惡趣之不善等之業。(二)修所斷業（梵  bhāvanā-heya-karma），即招感善趣之善、不善、無記業。(三)無斷業（梵   aheya-karma），即世、出世之諸無漏業。〔瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、大毘婆沙論卷一一五〕  (十二)就身語意三業之染污情形而分業為曲業、穢業、濁業。據俱舍論卷十五載，即：(一)曲業，依諂而生之身語意三業。(二)穢業，依瞋而生之身語意三業。(三)濁業，依貪而生之身語意三業。然瑜伽師地論卷九另有異說。〔發智論卷十一、大毘婆沙論卷一一七、大乘義章卷七〕  (十三)就應作、不應作、非應作非不應作等三種之別，分業為應作業（梵   yoga-vihita-karma）、不應作業（梵  ayoga-vihita-karma）、非應作非不應作業（梵  nayoga-vihita-nāyoga-vihita-karma）。俱舍論卷十七（大二九‧九二上）：「有說，染業名不應作，以從非理作意所生。有餘師言，諸壞軌則身語意業亦不應作，謂諸所有應如是行，應如是住，應如是說，應如是著衣，應如是食等；若不如是，名不應作。由彼不合世俗禮儀，與此相翻，名應作業。有說，善業名為應作，以從如理作意所生。有餘師言，諸合軌則身語意業亦名應作，俱違前二，名為第三，隨其所應，二說差別。」〔順正理論卷四十三〕  (十四)就喜、憂、捨三受，分業為順喜受業（梵 saumanasya-vedanīya-karma）、順憂受業（梵  daurmanasya-vedanīya-karma）、順捨受業（梵  upeksā-vedanīya-karma）。〔俱舍論卷三、俱舍論光記卷三〕 p638 [中華佛教百科全書](一)指身業（kāya-karma）、口業（vāk-k.）、意業（manas-k.）︰身業是身所作業；口業新譯為語業，指口所說業；意業是意所起業。《中阿含經》卷三十二〈優婆離經〉云（大正1‧628b）︰「云何為三﹖身業、口業及意業也。」此三業之所造，又可分為善、惡、無記三種類。惡之三業中，如殺生、偷盜、邪淫屬身業；妄語、綺語、兩舌、惡口之類屬口業；貪欲、瞋恚、邪見屬意業。善之三業中，不殺生等屬身業，不妄語等屬口業，不貪欲等屬意業。而無善、無惡、無感果之力者，是無記業。(二)指身口意所造的善業、惡業、無記業。(三)指順現業、順生業、順後業︰具稱為三時業。(四)指福業、非福業、不動業︰又稱三行。依《俱舍論》卷十五載，所謂福業，是指足以招致欲界善果的善業，即招可愛果，受利益。上二界的善業雖然也是福業，但另有不動業之名，因此只有欲界的善業名為福業。非福業又名罪業，指足以招致欲界惡果的惡業，即招非可愛之果，受損減。不動業是指足以受上二界之果的善業；上二界之業，依定力，初禪業必感初禪果，二禪業感二禪果，業和果不會動轉，故名不動業；而欲界之業乃因他緣的關係而動轉，故其意不同。《阿毗達磨雜集論》卷七對不動業有二種解釋（大正31‧728c）︰「欲界中餘趣圓滿善不善業，遇緣轉得餘趣異熟，非色無色繫業。有如是事，所受異熟界地決定故。是故約與異熟不可移轉，名為不動。又定地攝故說為不動。」《唯識論述記》卷八（本）破前說而取後說，謂（大正43‧515a）︰「又定地攝名為不動，以定能住於一境故。」因定地之業住於一境，無散動，故稱不動業。(五)指曲業、穢業、濁業︰也稱曲穢濁三業。《俱舍論》卷十五謂（大正29‧83b）︰「依諂生身語意業名為曲業，諂曲類故；若依瞋生身語意業名為穢業，瞋穢類故；若依貪生身語意業名為濁業，貪濁類故。」《瑜伽師地論》卷九所說，與《俱舍論》有別，即（大正30‧320a）︰「曲業者，謂諸外道善不善業。穢業者，謂即曲業，亦名穢業。又有穢業，謂此法異生，於聖教中顛倒見者、住自見依、邪決定者、猶預覺者，所有善不善業。濁業者，謂即曲業、穢業；亦名濁業。又有濁業，謂此法異生，於聖教中不決定者、猶預覺者，所有善不善業。又有差別，唯於外道法中，有此三業。由邪解行義，故名曲；由此為依，能障所起諸功德義，故名穢；能障通達真如義，故名濁。」〔參考資料〕　(一)《中阿含經》卷五、卷五十八；《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十二；《雜阿含經》卷十四、卷四十六；《大乘同性經》卷九。(二)《品類足論》卷五；《發智論》卷十一；《大毗婆沙論》卷五十一、卷一一五、卷一四四；《成實論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷三。(三)《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷一一四；《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷九十；《雜集論》卷八。(四)《正法念處經》卷五十五；《舍利弗阿毗曇論》卷十五；《順正理論》卷四十；《成唯識論》卷八。(五)《大毗婆沙論》卷一一七；《瑜伽師地論》卷九十；《雜集論》卷八；《大乘義章》卷七。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十三卷十四頁云：三業者：謂身業、語業、意業。問：此三業，云何建立？為自性故？為所依故？為等起故？若自性者：應唯一業。所謂語業。語即業故。若所依者；應一切業，皆名身業。以三種業，皆依身故。若等起者；應一切業，皆名意業。以三皆是意等起故。答：具由三緣，建立三業。一、自性故，建立語業。二、所依故，建立身業。三、等起故，建立意業。復有說者，由三緣故，建立三業。一、依自處故，二、依他處故，三、依相應處故。依自處故，建立語業。依他處故，建立身業。依相應處故，建立意業。如是名為三業自性。已說自性；所以今當說。問：何故名業？業有何義？答：由三義故，說名為業。一、作用故，二、持法式故，三、分別果故。作用故者：謂即作用，說名為業。持法式者：謂能任持七眾法式。分別果者：謂能分別愛非愛果。問：若爾者；彼俱有相應法，亦能分別愛非愛果，悉名業耶？答：此中唯說勝者名業。此三種業，於諸俱有相應法中，最為勝故。譬如世間，於種種勝處，得種種名，此亦如是。如世間說：樂師作樂。此中非無樂具、樂器、及樂人等。但於其中，樂師最勝；故得其名。又如書者，非無種種紙墨筆等，及勤方便，和合成字。然隨最勝，人得其名。染者鍛者，喻亦如是。今此亦然，雖有種種自性俱有及相應法，一切皆能感異熟果；然於其中，能分別果，業為最勝；是故偏說。復有說者，由三義故，說名為業。一、有作用故，二、有行動故，三、有造作故。有作用者，即是語業。如是評論，我當如是如是所作。有行動者，即是身業。雖實無動，如往餘方。有造作者，即是意業。造作前二，由此義故，說名為業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．身業、口業、意業。身業即身之所作，如殺生、偷盜、邪淫、酗酒等事是；口業即口之所語，如惡口、兩舌、綺語、妄語等之言語是；意業即意之所思，如貪、瞋、痴等動念是。２．善業、惡業、無記業。善業是良善的行為造作；惡業是惡劣的行為造作；無記業是非善非惡無可記別的作業。３．漏業、無漏業、非漏非無漏業。漏業是有煩惱的作業，可召感分段生死的果報，乃凡夫的作業；無漏業是無煩惱的作業，可召感方便有餘土的果報，乃二乘人的作業；非漏非無漏業可召感實報土的果報，乃菩薩的作業。４．順現受業、順生受業、順後受業。順現受業是此生造業此生就受果報；順生受業是此生造業要在來生才受果報；順後受業是此生造業要到二生以後才受果報。５．罪業、福業、不動業。罪業就是罪惡之業，造了罪惡之業，將會墮落到三惡道中去受苦；福業就是福德之業，造了福德之業，將來就會招感人天的福報，享受世界上的福樂；不動業是約所修的禪定說的，如修四禪定，將來就會生到色界天去，如修四無色定，將來就會生到無色界天去，在色無色界天中，享受禪定之樂，不為外境所動，故名不動業。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄧㄝˋ 佛教用語：(1) 意志活動及由意志引發的言談、動作三者的合稱。《阿毘達磨俱舍論．卷一三》：「毗婆沙師說立三業，如其次第，由上三因。然心所思即意業，思所作業分為身、語二業是思所等起故。」(2) 善、惡、非善非惡三種意志行為。《阿毗達磨俱舍論．卷一五》：「業有三種：善、惡、無記。」

三業不二門
三業不二門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十不二門之一。如來果後垂化之三業，恒彼此相應，平等一味。密教所謂三平等也。

三業供養
三業供養[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、身業供養，身至誠敬禮也。二、口業供養，口至誠讚嘆功德也。三、意業供養，意至誠想念相好也。說見法華文句二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]身業供養、口業供養、語業供養。身業供養是身體至誠的禮敬三寶；口業供養是口至誠的讚嘆如來的功德；意業供養是意至誠的想念佛的相好。

三業四威儀
三業四威儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四威儀為行住坐臥之儀表，故三業四威儀乃總標一切所作之語。[佛光大辭典]三業為身、口、意三處之所作，四威儀為行、住、坐、臥之儀表。三業四威儀乃泛指一切所作。 p640 

三業惑亂
三業惑亂[中華佛教百科全書]日本江戶中期，淨土真宗本願寺派有關宗義安心的諍論。起因於寶曆十二年（1762），功存主張的三業歸命說──眾生為得救，須以身口意三業歸依阿彌陀佛。所謂三業歸命說乃學林（新義派）的主張；以安藝為主的在野學者（古義派）則以「自力非正義」批判之。二派各以功存的《願生歸命辨》、大瀛的《橫超直道金剛錍》為代表。由於諍論愈演愈烈，以致幕府也介入其中，且於文化元年（1804）將智洞（新義派）、大瀛、道隱（古義派）召至江戶，以裁決正邪。審問中，智洞、大瀛病歿。三年十一月四日，宗主下「御裁斷御書」，以古義派為正義，統一宗意。◎附︰村上專精《日本佛教史綱》第四期第十五章（摘錄）在關於安心異義的糾紛中被稱為最大的糾紛，是西本願寺所謂的「三業惑亂」。所謂「三業惑亂」，是由功存發起的，而到智洞時達到頂點。功存是越前人，道心素堅，行儀嚴正，經常以親身行為啟導後進。當時在越前有倡導所謂「不[HK277-22]祕事」的邪義教說，妄說在他力真宗當中不能有歸佛的思想。功存為了駁斥這種邪說，寫了《願生歸命辨》，大力主張「三業歸命」之說。這就是所謂「三業安心」。因為功存的「三業安心」雖看到邪徒偏離正道，但卻不知自己也陷於極端，所以詰難他的人很多，陸續地產生了《疑問六條》《興復記》《歸命本願決》《正偽辨》《正偽後篇》《抉腹篇》等書。然而功存在明和六年（1769）擔任能化之職，掌握本寺學林全權以來，內擁法主，外通官府，能在十年喧囂的駁論聲中保全職位。寬政八年（1796），功存去世。第二年，智洞繼承能化職務。智洞是美濃（在今岐阜）人，智略才學皆超過功存。他在就職那年，於學林內宣講《大無量壽經》，繼承功存的觀點，主張「三業安心」之說。儘管各地群起反對，但智洞依仗他的才學智略，而且下面又有義霜、大魯、正運等八名傑出弟子，還極力迷惑本寺的任職者，後來竟把起來反抗的人統統逮捕，決心要使真宗的教旨發生一個大的變革。然而由於道隱、大瀛二人，特別是大瀛的努力，使智洞的目的沒能達到，大瀛最初寫了十六條質疑給學林，又著述《金剛錍》三卷，措詞深刻，能暴露出智洞邪說要害，對是非的判斷已近於決定。此時學林的壓制，反而助長了各地反抗的氣焰，他們或是闖入本山（西本願寺），或是向地方領主控訴。幕府雖然向西本願寺下達鎮撫之令，但西本願寺無論如何也控制不住，最後把此事上訴二條城官府。於是，兩派的首領被召到二條城，讓他們對面辯論，後來幕府又把他們調到江戶審問，下令把智洞及其徒義霜等人處以流罪或是驅逐出去，這樣，事情才平定下來。此時是文化三年（1806）。從《願生歸命辨》開始問世到此時共四十三年；從智洞把紛爭擴大至此時也經過了十年。其宗本來就是以「一念歸命」的他力信心作為從開祖親鸞以來宗義的核心的。智洞從權勢利益的目的出發，私斷宗義，違背祖訓和師（僧朴）說，因任職關係採用功存的教說，力陳「三業安心」之說。這是這次糾紛的主要原因。

三業相應
三業相應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身口意一致無乖角也。如身為禮拜而意無敬重之念，則非三業相應。往生要集上末曰：「禮拜門者，是即三業相應之身業也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]身語意很一致的意思。

三業能引增上生決定勝分別
三業能引增上生決定勝分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷六頁云：能引增上決定勝分別者：謂增上戒學，增上心學，能引清淨地及清淨增上生。增上慧學，能引出世決定勝德。

三業與十業道相攝四句分別
三業與十業道相攝四句分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論十一卷一頁云：三業，十業道，為三攝十，十攝三耶？答：應作四句。有業，非業道。謂業道所不攝身語業及意業。有業道，非業。謂後三業道。有業，亦業道。謂前七業道。有非業，非業道。謂除前相。

三極少
三極少[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三種之極少者。如一極微為物質之極少，一字為名之極少，一剎那為時之極少。俱舍論十二曰：「極微字剎那色名時極少。」[佛光大辭典]指物質、名稱、時間等三種之極少。即：一極微為物質之極少，一字為諸名之極少，一剎那為時間之極少。〔俱舍論卷十二〕 p637 

三極少量
三極少量[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷一頁云：今應先辯三極少量。頌曰：極微字剎那，色名時極少。論曰：分析諸色，至一極微；故一極微，為色極少。如是分析諸名及時，至一字，剎那，為名時極少。一字名者：如說瞿名。何等名為一剎那量？眾緣和合，法得自體頃。或有動法，行度一極微。對法諸師，說如壯士一疾彈指頃，六十五剎那。如是名為一剎那量。

三槍
三槍[一切經音義（慧琳音義）]千羊反說文槍距也三蒼木兩頭銳曰槍也

三樂
三樂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一天樂，修十善者，生於天上，受種種之妙樂也。二禪樂，修行之人，入諸禪定，一心清淨，萬慮俱止，得寂靜之悅樂也。三涅槃樂，離生死之苦而證涅槃，究竟得無為安穩也。見寶積經一百一。（名數）一、天樂，修十善業者生天上而受種種殊妙之樂。二、禪樂，修行之人入諸禪定而受寂靜之樂。三、涅槃樂，斷諸惑而證涅槃。則生滅苦樂皆無，是究竟樂也。見寶積經一百一。[佛光大辭典](一)指外、內、法樂等三樂，乃依往生論註卷下所立。即：(一)外樂，為五識（眼、耳、鼻、舌、身）緣五境（色、聲、香、味、觸）所生之樂。(二)內樂，即初禪、二禪、三禪意識所生之樂。(三)法樂樂，即智慧所生之樂，由愛佛功德而起，亦由遠離我心、無安眾生心、自供養心等三種心而產生。〔大智度論卷三、卷八〕 (二)指天、禪、涅槃三樂，乃據大寶積經卷一○一所立。即：(一)天樂，修十善業者，命終後生於天上而受種種殊妙之樂。(二)禪樂，修行之人入諸禪定，一心清淨，萬慮俱寂，得自然禪悅之趣。(三)涅槃樂，斷諸惑而證涅槃，生滅滅已，寂滅為樂，此乃究竟之樂。 p674 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二十一頁云：如是一切，總為三樂。一者、應遠離樂。二者、應修習有上住樂。三者、最極究竟解脫無上住樂。應遠離樂者：謂諸欲樂。應修習樂者：謂初靜慮乃至有頂諸所有樂。有上住樂者：謂滅盡定。此亦名為應修習樂。最極究竟解脫無上住樂者：謂如前說三最勝樂。非據受樂說滅盡定以為有樂。然斷受樂，說名為樂。又勝住樂，與樂相似。又即依此，有樂可得；說名為樂。謂如有一，從此定起，有所領受，作如是言：我已多住如是如是色類最勝寂靜樂住。由依此故，說名有樂。[國語辭典（教育部）](一)ㄙㄢ　ㄌㄜˋ 三種令人愉悅的事。《孟子．盡心上》：「君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧於天，俯不怍於地，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。」《抱朴子．內篇．釋滯》：「帶索藍縷，茹草操耜，玩其三樂，守常待終。」(二)ㄙㄢ　ㄧㄠˋ 三種喜好。《論語．季氏》：「益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣；樂驕樂，樂佚遊，樂宴樂，損矣。」

三樂生
三樂生[佛光阿含藏]三樂生(tisso sukh'                upapattiyo)(巴)，三種產生安樂之本源，即指三種天。[阿含辭典（莊春江）]生起樂的三類，1.梵天、光音天、遍淨天眾生之樂。2.初禪的離生喜樂、第二禪的定生喜樂、第三禪的離喜之樂。

三機
三機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正定聚，邪定聚，不定聚之三機也。見三聚條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄐㄧ, 1.電視機、收音機、錄音機。2.電視機、收錄音機、洗衣機。

三檀
三檀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）檀者梵語檀那Dāna之略，譯曰布施。三檀者財施，法施，無畏施之三施也。智度論十四曰：「檀有三種：一者財施，二者法施，三者無畏施。」以此三檀攝六度。金剛般若論上曰：「檀那有三種：一、資生施者，謂檀那波羅蜜。二、無畏施者，謂尸羅波羅蜜羼提波羅蜜。三、法施者謂毘梨耶波羅蜜，禪那波羅蜜，般若波羅蜜。」觀經玄義分曰：「三檀等備，四攝齊收。」稽古略三曰：「仰山粥疏曰：義冠三檀，功標十利。」參照三施條。[佛光大辭典]指三布施。又稱三施。檀，檀那之略稱，為布施之意。據大智度論卷十四載，即：(一)財施，又作資生施。謂持戒自檢，不侵犯眾生財物，且以己財施與他人。(二)法施，謂為人說法，使其開悟得道；又堅持淨戒，為眾生供養福田，令得無量之福。(三)無畏施，一切眾生皆畏死，故應持戒不加侵害，使其無所怖畏。 又大明三藏法數卷十一以布施功德之優劣而立如下三施：(一)下品施，見人饑餓，以飲食濟之，是為飲食施。(二)中品施，見人貧窮，以財物珍寶濟之，是為珍寶施。(三)上品施，割身肉以濟眾生，捨生命以救他人，是為身命施。〔大乘莊嚴經論卷八、金剛般若論卷三（無著）、維摩經文疏卷八、諸經要集卷十、華嚴隨疏演義鈔卷二十二〕（參閱「布施」1901） p686 [佛學常見詞彙（陳義孝）]檀是梵語檀那的簡稱，華話為布施，三檀即是財施、法施、無畏施。

三權一實
三權一實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗所立藏通別圓四教中，前之藏通別曰三權，後之圓教為一實。玄義七上曰：「因中則有三權一實，在果則四實而無權。」四教儀集注上曰：「設三種權，扶一圓實。」[佛光大辭典]指天台宗之化法四教。四教之中，藏、通、別教三種係權施未了之教，故稱為三權；對此而言，圓教為真實了義之教，故稱一實。法華文句卷三上（大三四‧三六上）：「三權是矩是方，一實是規是圓。」〔法華玄義卷七〕（參閱「化法四教」1325） p706 

三欲
三欲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一形貌欲，二姿態欲，三細觸欲。見涅槃經十二。[佛光大辭典](一)眾生心之所欲。(一)形貌欲，見端容美貌而生貪著之心。(二)姿態欲，見行步進止、含笑嬌態等而生愛染之心。(三)細觸欲，見男女皮膚之細軟、滑澤而生耽染之心。北本大般涅槃經卷十二（大一二‧四三四上）：「菩薩摩訶薩如是觀時，身所有骨一切分離。得是觀已，即斷三欲。」 (二)釋氏要覽卷下引涅槃經所載出家人所起之三欲：(一)惡欲，欲為一切大眾上首，令一切僧隨彼，令四眾皆供養恭敬讚歎，若為說法則皆信受，又令彼得豐美衣食屋宅等。(二)大欲，令四眾知彼得初住乃至四無礙智而得利養。(三)欲欲，欲生梵天乃至剎利家而得自在。 (三)翻譯名義集卷三世界篇所載之三欲，即指欲界之三大欲望：(一)飲食欲，凡夫之人於種種美味飲食多生貪愛。(二)睡眠欲，凡夫之人心多暗塞，不能勤修道業，耽於睡眠。(三)婬欲，一切男女互相貪染，起諸欲事。 p615 

三止
三止[佛學大辭典（丁福保）]（名數）台家對於三觀而立三止：一、體真止，諸法由因緣而生，因緣假和合之法體為性空，止息一切之攀緣妄想者。證空理謂之體真，空即真也。是對於中觀之止也。二、方便隨緣止，又名繫緣守境止。菩薩知空非空，停止於諸法幻化之理，分別藥病化益眾生者。知空非空謂之方便，分別藥病隨緣歷境謂之隨緣，安住假諦之理而不動，謂之止。是對於假觀之止也。三、息二邊分別止，又名制心止。第一止偏於真，第二止偏於俗，俱不會於中道，今知真非真，則空邊寂靜。知俗非俗則有邊寂然。即息真俗之二邊，而止於中諦者。是對於中觀之止也。已上三止前後次第。為別教之三止。三即一，一即三，三相即為圓教之三止。止觀三曰：「此三止名，雖未見經論。映望三觀，隨義立名。」又止之三義曰三止：一、止息之義，二、停止之義，三、不止之止之義。見止條。又法華經方便品有佛三止舍利弗三請。見三止三請條。[佛光大辭典](一)指天台宗針對空、假、中三觀所立之三種止行。即：(一)體真止，乃針對空觀而立。謂體達無明顛倒之妄，即是實相之真者，稱為體真止。以其徹達因緣和合諸法空無自性，故能止息一切攀緣妄想而證空理；空即是真，故稱為體真止。若達此境地，則發定、開慧眼，能見第一義，成就真諦三昧。(二)方便隨緣止，又作方便止、繫緣守境止。乃針對假觀而立。菩薩隨緣歷境，心安於俗諦而不動，稱為方便隨緣止。蓋菩薩知空非空，故能善巧方便，隨緣分別藥病，以教化眾生，並安於俗諦，心不為外境所動。此能開法眼，成就俗諦三昧。(三)息二邊分別止，又作制心止。乃針對中觀而立。指不分別生死與涅槃、有與無等二邊之相。蓋前述之第一止偏於真，第二止偏於俗，俱不合於中道。既知真非真，則為空邊寂靜；知俗非俗，則為有邊寂靜，亦即息真俗二邊而止於中諦。若達此境，則發中道定，開佛眼，成就中道三昧。〔小止觀證果章、摩訶止觀卷三上〕 (二)法華經方便品中，有佛三止、舍利弗三請之記載。（參閱「三止三請」535） p535 

三止三請
三止三請[佛學大辭典（丁福保）]（故事）法華經方便品之初，先讚嘆如來之二智，以諸法實相為甚深微妙欲說而止，次舍利弗代眾請說之。如此佛與舍利弗交互各三止三請，佛遂容第三請，廣說妙法。謂之三止三請。[佛光大辭典]乃佛陀宣講法華經之典故。法華經方便品之初，先讚歎如來之二智，然以諸法實相為甚深微妙，欲說又止，後由舍利弗代眾請說。如是，佛與舍利弗交互各三止三請，佛乃允其第三次之請而廣說妙法，稱為三止三請。 p535 

三正
三正[佛光大辭典]又稱三中。係三論宗所立，乃該宗破邪顯正教義之解說。「正」有三種，故稱三正。即：(一)對偏正，針對斷見、常見等偏見而顯示正理；一如對症下藥。(二)盡偏正，袪除斷、常等偏見而顯現真理；一如用藥治病。(三)絕待正，斷、常之偏見盡失，相對之正理亦不再殘留，故正理為非偏非正。雖不可名正理，然為表示其絕對性，故亦強名之為正理；一如藥到病癒。〔三論玄義〕 p543 [國語辭典（教育部）](一)ㄙㄢ　ㄓㄥ 夏正建寅，商正建丑，周正建子，稱為「三正」。《文選．陸機．皇太子宴玄圃宣猷堂有令賦詩》：「三正迭紹，洪聖啟運。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．史傳》：「（自）洎周公維新，姬公定法，紬三正以班曆，貫四時以聯事。」也稱為「三統」。(二)ㄙㄢ　ㄓㄥˋ 天、地、人的正道。《書經．甘誓》：「有扈氏威侮五行，怠棄三正。」漢．孔安國．傳：「怠惰棄廢天、地、人之正道。」

三武
三武[佛學大辭典（丁福保）]（名數）魏太武，周武帝，唐武宗，皆破佛法，謂為三武之難。護法論曰：「上世有三武之君。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]北魏太武帝、北周武帝、唐武宗，他們都很仇視佛教，破壞佛教，世稱三武之難。

三武一宗法難
三武一宗法難[佛光大辭典]指佛教四次法難。乃我國歷史上皇帝迫害佛教最嚴重之四次事蹟：(一)北魏太武帝，聽信司徒崔浩、道士寇謙之之言而壓迫佛教。太平真君七年（446），盡誅長安沙門，破壞一切經典圖像，北魏佛教遂遭毀滅。至文成帝復興之際，始告恢復佛教地位。(二)北周武帝，信納道士張賓與衛元嵩之論，有意廢佛；其時甄鸞、道安、僧勔、靜靄等曾為佛教辯護。建德二年（573），帝即下令廢佛、道二教，毀壞經像，並令沙門、道士還俗，僅選名德者一百二十人安置於通道觀。六年，北周滅北齊，其時雖有慧遠排眾抗辯，然武宗仍對北齊之地行排佛政策。翌年，帝崩，佛道二教始告復興。(三)唐武宗時，宰相李德裕等人排佛，會昌五年（845），帝乃下敕留置若干寺及僧三十名，餘皆廢棄，並令僧尼還俗。將佛像、鐘、磬改鑄為錢幣、農具等物，史稱會昌法難。翌年帝崩，宣宗時再興佛法。(四)後周世宗，顯德二年（955），帝實行排佛政策，詔令廢止寺院三萬三百三十六所（佛祖統紀作三千三百三十六所），又下詔毀佛像，收鐘、磬、鈸、鐸之類鑄錢。其時，鎮州有觀音銅像，靈應頗驗，故雖有詔下，人莫敢近。帝聞之，親往其寺，以斧破銅像面胸，觀者為之顫慄。顯德六年，帝於北征途中，胸發瘡疽而殂。其後，宋太祖統一天下，下詔復寺立像，佛教始告復甦。  上述四次法難中，前二次主要係基於思想上之原因，後二次則係基於經濟上之理由。宋朝志磐之佛祖統紀卷四十二將此稱為「四大法難」，或「三武一宗之難」，又宋丞相張商英所著護法論（大五二‧六四○中）：「上世雖有三武之君，以徇邪惡下臣之請，銳意剪除，既廢之後，隨而愈興，猶霜風之肅物也。」〔宋高僧傳卷十七、釋氏稽古略卷二、卷三、卷四、歷代三寶紀卷三、古今佛道論衡卷一、魏書釋老志第二十、北史卷二、北周書卷五、舊唐書卷十八〕 p569 [中華佛教百科全書]指中國佛教史最嚴重的四次法難。三武，指北魏太武帝、北周武帝及唐武宗；一宗，指後周世宗。第一次為魏武法難，發生在太平真君七年（446）。但早在太延四年（438）時，太武帝已詔令沙門五十歲以下還俗；太平真君五年（444），又下令王公以至庶民不得私養沙門。至太平真君七年三月，才下詔徹底滅佛。堂塔伽藍、佛像經卷全被破壞燒毀，僧尼被迫還俗，編入庶民之中。幸有太武帝太子拓跋晃極力護持佛教，才使部分僧尼、佛像經卷倖免於難。待文成帝即位，下令天下郡縣、眾居之處各建佛區，聽任好佛法者出家，重振佛教地位。此次滅佛的主因是佛道二教之爭、國家財政問題，以及北方民族和漢民族的衝突；另一方面，教團本身的腐敗墮落，也是原因之一。武帝因道士寇謙之的影響而信奉道教，漢人司徒崔浩也是道教信徒，三人同為這事件的主要人物。尤其崔浩與滅佛事件更有密切的關係。此外，不事生產的佛教徒大量增加，逐漸影響到國家經濟，加上教團本身的腐敗墮落，更助長了滅佛的行動。至於促成滅佛的直接動機，則是因長安的大寺院內藏有兵器、釀酒道具及婦女。第二次為北周武帝的滅佛，發生於建德三年（574）及建德六年（577）。建德三年發生在北周，建德六年發生在遭北周併吞的北齊。這次滅佛事件的主要人物為道士張賓及還俗僧衛元嵩，發生的主因仍為佛道二教的爭論、國家財政上的問題，以及佛教團體本身的墮落。但是第二次的滅佛，並非只滅佛教，道教也遭受被滅的命運。這次法難與其他三次不同，是先前有文武百官及儒佛道信徒約二千餘人，共論儒佛道三教的優劣，卻沒有達成排佛的立議，即使前後七年間議論達六、七次，仍未得滅佛的結論。其間，在佛教方面，有道安著《二教論》、僧[HK375-1]著《論十八條》，論佛道的優劣，攻擊道教。甄鸞則奉命研究佛道優劣，著《笑道論》三卷，論道教的虛妄。其後皇帝又屢次論二教的優劣，但仍無法達到期望中的目的，於是命道士張賓與智炫對論，皇帝本身亦與智炫對論，但無論如何都無法使之屈服，於是下詔排斥佛道二教。結果三百萬的僧道被編入軍民，寺觀經像全被破壞，財產亦沒入國庫。奇特的是卻另建通道觀，由僧道中選出沙門道士一二○人，稱為通道觀學士，在觀中服務。建德六年，北周併吞北齊之後，也在當地施行滅佛，以致在北齊文宣帝時達到隆盛的佛教，也遭到北周武帝殘酷的蹂躪。武帝歿後，佛教才得以復興，最初選智藏等一二０人，蓄長髮著俗服，稱菩薩僧，而後才被允許剃髮，這也是罕見的制度。第三次的唐武宗滅佛（會昌法難），發生在會昌五年（845）。但早在會昌二年，武帝即令僧尼中犯罪或非戒行者還俗，並沒收其財產，因此，京師一地，還俗僧即達三四五九人。其後，又逐漸加強嚴厲的壓制，到了會昌五年遂決定滅佛。滅佛後，被廢棄的寺院有四千六百座，小寺院（招提蘭若）四萬多所，還俗僧尼凡二十六萬五百人，寺田被沒收數千萬頃，奴婢十五萬人。還俗僧及奴婢被列為兩稅戶，須納租稅；佛像佛具則被製作成錢或農具。但在長安、洛陽各留四寺，僧三十人；各州亦存一寺，分為三等，各留僧眾二十人、十人、五人。此一佛教的大改革運動，是因佛教集團的腐敗墮落，國家財政上的問題而產生的，而武宗信仰道教、信任道士趙歸真也是一個重要因素。到會昌六年，武宗駕崩，宣宗即位，佛法才得以再興。第四次為後周世宗的滅佛，發生在顯德二年（955）。被廢的寺院有三三三六所，佛像佛具被改鑄為貨幣，僧尼的剃度也受到嚴格限制。這次法難與前三次不同，並非由於佛道二教之爭，完全是由於國家財政的困窘，以及僧團的墮落，而引起僧界的大革新運動。結果全國僅剩下寺院二六九四座，僧尼六萬一千二百人。度僧制度執行嚴格，有養親義務者，須經雙親許可，始可剃度；在試經方面，男子十五歲以上須誦經一百張或讀經五百張，女子十三歲以上須誦經七十張或讀經三百張。由此可知，後周的滅佛為單純的滅佛事件，與前三次不能同一而論。其後，宋太祖統一天下，佛教始告復甦。以上四次法難均有一共通點，即寺院僧尼的增多，造成不事生產者的增加。而對寺院僧尼布施的過於浪費，也給國家帶來嚴重的經濟問題。寺院存在的價值降低，自然使教團的腐敗墮落更趨明顯。但前三次另摻有佛道之爭的原因。〔參考資料〕　《古今佛道論衡》卷一；《唐護法沙門法琳別傳》卷一；《舊唐書》卷一、卷五十八；《新五代史》卷十二；《隆興佛教編年通論》卷九、卷十、卷二十五；《釋氏稽古略》卷二～卷四；圓仁《入唐求法巡禮行記》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》；鎌田茂雄《中國佛教通史》；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》第二章。

三歸
三歸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰三歸依，三歸戒：一、歸依佛，歸依佛寶以為師者。二、歸依法，歸依法寶以為藥者。三、歸依僧，歸依僧寶以為友者。此三歸由師受之謂之三歸戒。三歸戒有二稱：一、翻邪三歸，二、重受三歸，翻從來之邪信而初入佛道受三歸者，謂之翻邪三歸，由是每受五戒八戒等輒先受三歸者，謂之重受三歸。觀無量壽經曰：「受持歸，具足眾戒。」釋氏要覽上曰：「五分律云：佛於鹿苑度五俱鄰，人間已有六羅漢，故次為耶舍父母最先授三歸依也。」而受之之意，於顯教，一為表自之信心，一為乞三寶之加被。若約密教之意則表自己之信心，皆歸入依合於三寶乞我與三寶入我我入也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三歸依，即歸依佛、歸依法、歸依僧。歸依佛是我依靠佛陀的指示而得入正道；歸依法是我依靠教義而求得真理；歸依僧是我依靠僧伽的引導而正信佛教。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄍㄨㄟ, 1.《論語．八佾》：「管氏有三歸。」三歸說法不一，有三種：（1）娶三姓的女子。《論語．八佾》：「管氏有三歸」句下何晏集解引包咸曰：「三歸，娶三姓女。婦人謂嫁曰歸。」（2）三歸臺。漢．劉向《說苑．善說》：「管仲故築三歸之臺，以自傷於民。」（3）地名。《晏子春秋．內篇．雜下》：「身老，賞之以三歸，澤及子孫。」2.佛教上指三歸依。參見「三歸依」條。《水滸傳．第四回》：「長老用手與他摩頂受記道：『一要皈依三寶，二要歸奉佛法，三要歸敬師友。此是三歸。』」

三歸下無所加
三歸下無所加[南山律學辭典]亦名：有歸無戒、翻邪三歸無戒可得羯磨疏‧諸戒受法篇：「有歸無戒者，為除世疑。受五戒者，但依前誦；止是翻邪；無戒可得。又引母論，的處灼然。不容晦惑，彼我無益也。」　　濟緣記釋云：「初釋除疑。有人用此授人五戒，故特決之。又下，次釋引證，初二句點文。有加無加，用分歸戒；即此誠文，是準的之處。灼，明也。」（業疏記卷一○‧二一‧七）

三歸二種受
三歸二種受[南山律學辭典]子題：三歸別受、三歸總受羯磨疏‧諸戒受法篇：「善見云，三歸有二種：一﹑別受者，言歸依佛，歸依佛竟；餘二歸亦如是也。二﹑總受者，如常三受三結也。」（業疏記卷一○‧一六‧七）

三歸五戒
三歸五戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在家之男女初受三歸，次受五戒，是名優婆塞優婆夷。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在家的男女，初受三歸，次受五戒，便成為優婆塞或優婆夷。

三歸五戒功德經
三歸五戒功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說三歸五戒慈心厭離功德經之異名。

三歸五戒慈心厭離功德經
三歸五戒慈心厭離功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。失譯人名。即中阿含須達多經之少分。

三歸依
三歸依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與三歸同。[佛光大辭典]梵語   tri-śarana-gamana，巴利語  ti-saranagamana。又作三皈依、三歸、三自歸、三歸戒、趣三歸依。歸依一詞，含有救護、趣向之義。三歸依即歸投、依靠三寶，並請求救護，以永解脫一切苦。即指歸依佛、歸依法、歸依僧。係成為佛教徒所必經之儀式。釋迦牟尼成道後，尚未有僧寶之時，則僅授佛、法二歸戒。據五分律卷十五載，最早受三歸戒者為耶舍比丘之父。  三歸依可分二種：(一)翻邪三歸，翻邪道而入正道時，所受之三歸。(二)受戒三歸，有五戒三歸（在家信徒受五戒前，必先受三歸）、八戒三歸（受八齋戒前，必先受三歸）、十戒三歸（受十戒成為沙彌、沙彌尼前，必先受三歸）、具足戒三歸（受具足戒成為比丘、比丘尼前，必先受三歸）等四種。若謂五種三歸時，則是此四種三歸加上翻邪三歸。  關於歸依三寶之旨趣，俱舍論卷十四謂，歸依三寶能永遠解脫一切之苦。大乘義章卷十舉出三義：(一)為遠離生死之惡不善，(二)為求出世涅槃，(三)為利益眾生。法界次第初門卷上之下謂，三歸之用，正破三邪、濟三塗、接三乘、出三有；而佛法以此三歸為本，通一切戒品及諸出世之善法。  於大智度論卷一、究竟一乘寶性論卷一、大乘起信論、佛地經論卷一、阿毘曇心論等之文前皆列舉出三寶歸敬之文，用表對三寶之敬禮稽首。此外，受三歸儀式時，須隨戒師之教，唱唸「三歸三竟」之文。毘尼討要卷五（卍續七○‧一七六下）：「我某甲盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧（三說）；我某甲盡形壽歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟（三說）。」湛然之授菩薩戒儀（卍續一○五‧五下）：「弟子某甲願從今身，盡未來際歸依佛兩足尊，歸依法離欲尊，歸依僧眾中尊（三說）；弟子某甲願從今身，盡未來際歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟（三說）。」日僧源信於其選擇本願念佛集謂，三歸依可分為大小二乘之別，「盡形壽」者為小乘之三歸，「盡未來際」者為大乘之歸依。  另據大乘法苑義林章卷四本載，「歸依」與「敬禮」有七種之別：(一)歸依唯局於身語二業，敬禮賅通身語意三業。(二)歸依具歸三寶，其境較廣；敬禮唯敬一尊，其境未廣。(三)歸依有其限齊，故必云「盡未來際」；敬禮但舉心虔仰即可，故或久或暫，不為所限。(四)歸依情懇，必有表業與無表業；敬禮但有善表業即成。(五)歸依必合身語二業，其義較重；敬禮僅具一者即成。(六)歸依帶相，故唯在欲、色二界；敬禮可通欲、色、無色等三界。(七)歸依觀真理而成，其義較勝；敬禮重賢善即成，其義較次。〔長阿含經卷十一、北本大般涅槃經卷五、勝鬘經、大方等大集經卷三十二、十誦律卷五十六、有部毘奈耶卷四十四、大智度論卷十三、大毘婆沙論卷三十四、卷一二四、十住毘婆沙論卷七〕（參閱「三寶」700） p688 [中華佛教百科全書]又稱三歸、三自歸、三歸戒、趣三歸依。「歸依」又寫作「皈依」。「三歸依」指歸依佛、法、僧三寶。歸依三寶，是成為佛教徒的基本條件。此三寶有多種尊稱，如云︰「歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊」；或「歸依佛陀兩足中尊、歸依達磨離欲中尊、歸依僧伽諸眾中尊」。關於三歸依的起源，《五分律》卷十五載，世尊成道後七日遊化人間，受五百商客中的離謂與波利二人供養，並為彼等授二自歸。不久，度五比丘，三寶具足。時，長者子耶舍為比丘，其父先受三自歸，次受五戒成優婆塞。由此可知，佛成道之初三寶未具足時，僅授佛、法二歸戒；耶舍比丘之父是第一位獲授三歸五戒的佛教徒。歸依，有救護、趣向之義。三歸依有二種，即(1)受戒三歸︰為受五戒等而先受三歸；(2)翻邪三歸︰非為受戒，僅受三歸者。《毗尼母經》卷一（大正24‧802b）︰「三歸有二種︰一者為受五戒、十戒、八齋故受三歸，乃至為受二百五十戒故受三歸。二者直受三歸。所以爾者，當爾之時，佛未制二百五十戒乃至八齋，以是義故，直說三歸得受具也。」受三歸依時，隨戒師三唱「三歸三竟文」，或誦《毗尼討要》卷五之（卍續70‧352下）︰「我某甲（歸依者的姓名）盡形壽，歸依佛、歸依法、歸依僧。我某甲盡形壽，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。」或誦湛然《授菩薩戒儀》之（卍續105‧10下）︰「弟子某甲願從今身盡未來際，歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊。弟子某甲等從今身盡未來際，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。」歸依三寶之旨趣，據《俱舍論》卷十四載，以救濟為義，歸依三寶能永遠解脫一切苦。另據《大乘義章》所載，有三義︰(1)為遠離生死之惡不善；(2)為求出世涅槃；(3)為利益眾生。又《法界次第初門》卷上（下）謂（大正46‧670b）︰「三歸之用正破三邪，濟三塗，接三乘，出三有。佛法以此三歸為本，通發一切戒品及諸出世善法。」此外，如《大智度論》卷一、《究竟一乘寶性論》卷一、《大乘起信論》《佛地經論》卷一、《阿毗曇心論》卷一等佛典之卷首，往往先列歸敬三寶之文，以表示對三寶之禮敬。《大乘法苑義林章》卷四（本）載，歸依與敬禮之別有七種，即（大正45‧316c）︰「(一)歸依據重，但唯身語；敬禮通輕，該心及色，通三業故。(二)歸依境廣，必具歸而成業；敬禮或寬，縱偏依而辯事。具歸三寶方是歸依，但敬一尊即是敬禮。(三)歸依有其限齊，發言必終未來；敬禮但約投誠措想。由其永暫，故歸依言，願從今身盡未來際；諸敬禮者，舉心虔仰即是敬禮。(四)歸依情懇，帶無表以為歸依；敬禮心通，或唯表而為體。歸依必有表與無表；但有善表即成敬禮故。(五)歸依義重，必合身語；敬禮通輕，唯一即是。(六)歸依帶相，唯在欲色；敬禮義通，亦遍無色。(七)歸依義勝，觀真理而亦成；敬禮通微重賢善而兼是。」日僧源信在其《選擇本願念佛集》曾謂三歸依，有大乘、小乘之別。上列《授菩薩戒儀》之「三歸三竟文」所述，即大乘之三歸依，《毗尼討要》之「三歸三竟文」則為小乘之三歸依。◎附︰印順《佛法概論》第十五章（摘錄）佛法的中道行，不論淺深，必以歸戒為根基。皈依、受戒，這才成為佛法的信徒──佛弟子。從此投身於佛法，直接間接的開始一種迴邪向正、迴迷向悟的，革新向上的行程。釋尊開始教化時，即教人皈依三寶。皈依，有依託救濟的意思。如人落在水中，發現救生艇，即投託該船而得到救濟。歸依三寶，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三寶，依止三寶而得到度脫。歸依的心情是內在的，但要有形式的歸依，所以學者必自誓說︰「從今日，我歸依佛，歸依法，歸依僧。」（《雜含》卷一第三十經）佛是佛法的創覺者，即創立佛教的領導者；法是所行證的常道；僧是如實奉行佛法的大眾。如通俗的說，佛即是領袖，法即是主義，僧即是集團。歸依於三寶，即立願參加這覺濟人類的宗教運動，或作一般的在家眾，或作特殊的出家眾，以堅定的信仰來接受、來服從、來擁護，從事佛法的實行與教化。經上說︰佛如醫師，法如藥方，僧伽如看病者──看護。為了解脫世間的老病死病，貪瞋癡病，非歸依三寶不可。歸依三寶，即確定我們的信仰對象，從世間的一般宗教中，特別專宗佛法，否定一切神教，認為唯有佛法才能解脫自己，才能救拔有情。所以歸依文說︰「歸依佛，永不歸依天魔外道」等。歸依是純一的，不能與一般混雜的。迴邪向正、迴迷向悟的歸依，決非無可無不可的，像梵佛同化，或三教同源論者所說的那樣。皈依三寶，不能離卻住持三寶，但從皈依的心情說，應把握皈依三寶的深義。皈依本是一般宗教所共同的，佛法卻自有獨到處。三寶的根本是法，佛與僧是法的創覺者與奉行者，對於佛弟子是模範，是師友，是佛弟子景仰的對象。修學佛法，即為了要實現這樣的正覺解脫。所以皈依佛與僧，是希賢希聖的憧憬，與皈依上帝、梵天不同，也與皈依神的使者不同。因為皈依佛與僧，不是想「因信得救」，只是想從善知識的教導中，增進自己的福德智慧，使自己依人生正道而向上，向解脫。論到法，法是宇宙人生的真理，道德的規律，是佛弟子的理想界，也是能切實體現的境地，為佛弟子究竟的歸宿。初學者皈依三寶，雖依賴外在的三寶，引導自己，安慰自己，但如到達真──法的體悟，做到了佛與僧那樣的正覺，就會明白︰法是遍一切而徹內徹外的緣起性，本無內外差別而無所不在的。皈依法，即是傾向於自己當下的本來如此。佛與僧，雖說是外在的，實在是自己理想的模範。所以歸依佛與僧，也即是傾向於自己理想的客觀化。從皈依的對象說，法是真理，佛與僧是真理的體現者。但從歸依的心情說，只是敬慕於理想的自己，即悲智和諧而實現真理的自在者。所以學者能自覺自證，三實即從自己身心中實現，自己又成為後學者的歸依處了。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十一；《大般涅槃經》卷五；《勝鬘經》；《悲華經》卷二；《大方等大集經》卷三十二、卷四十五；《四分律》卷三十二；《十誦律》卷五十六；《有部毗奈耶》卷四十四、卷四十五；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《大毗婆沙論》卷三十四；《雜阿毗曇心論》卷三、卷十；《大智度論》卷十三。[南山律學辭典]子題：歸依佛、歸依法、歸依僧隨機羯磨‧諸戒受法篇：「歸依佛者，歸於法身，謂一切智無學功德五分所成。歸依法者，歸於自他盡處，謂斷欲無欲滅諦涅槃。歸依僧者，歸於第一義僧，謂良祐福田聲聞學無學功德也。」（隨機羯磨卷上‧一五‧一○）[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷一頁云：謂由五處觀察所歸，乃可歸依。一、由身業清淨故。二、由語業清淨故。三、由意業清淨故。四、由於諸有情起大悲故。五、由成就無上法故。問：歸依有幾種？何緣但有爾所歸依？齊何緣故說能歸依？云何修行歸依之行？何等歸依所得功德？答：歸依有三種。謂佛、法、僧。四緣故有爾所歸依。一、由如來性極調善故。二、於一切種所調能調善方便故。三、具大悲故。四、以一切財而興供養，未將為喜；要以正行而興供養，乃生歡喜。由如是故；彼所立法，彼弟子眾，皆可歸依。齊四緣故；說能歸依。一、知功德故。二、知差別故。三、自誓願故。四、更不說有餘大師故。當知歸依有四正行。一、親近善士。二、聽聞正法。三、如理作意。四、法隨法行。若有成就此四正行；乃名歸依。當知復有四種正行。一、諸根不掉。二、受學學處。三、悲愍有情。四、應時時間，於三寶所，勤修供養。受歸依者，獲四功德。一、獲廣大福。二、獲大歡喜。三、獲三摩地。四、獲大清淨。復獲四德。一、大護圓滿。二、於一切種邪信解障，皆得輕微，或永滅盡。三、得入聰叡正行正至善士眾中。所謂大師同梵行者。四、為於聖教淨信諸天，歡喜愛念。謂彼天眾，心生歡喜，唱如是言：我等成就三歸依故；從彼處沒，來生此間。是諸人等，今既成就多住歸依；亦當來我眾同分中。二解　俱舍論十四卷十六頁云：諸有歸依佛法僧者，為歸何等？頌曰：歸依成佛僧，無學二種法，及涅槃擇滅，是說具三歸。論曰：歸依佛者：謂但歸依能成佛無學法。由彼勝故，身得佛名。或由得彼法佛，能覺一切。何等名為佛無學法？謂盡智等，及彼隨行。非色等身前後等故。為歸一佛，一切佛耶？理實應言歸一切佛。以諸佛道，相無異故。歸依僧者：謂通歸依諸能成僧學無學法。由得彼故，僧成八種。補特伽羅，不可破故。為歸一佛僧，一切佛僧耶？理實通歸一切佛僧。以諸僧道，相無異故。然契經說：當來有僧，汝應歸者：彼經但為顯示當來現見僧寶。歸依法者：謂歸涅槃。此涅槃言，唯顯擇滅自他相續煩惱，及苦寂滅一相，故通歸依。若唯無學法即是佛者；如何於佛所，惡心出血，但損生身，成無間罪？毘婆沙者，作是釋言：壞彼所依，彼隨壞故。然尋本論，不見有言唯無學法即名唯佛。但言無學法能成於佛。既不遮佛體亦攝依身；故於此中，不容前難。若異此者：應佛與僧，住世俗心，非僧非佛。又應唯執成苾芻戒，即是苾芻。然如有欲供養苾芻者，彼唯供養成苾芻尸羅。如是有欲歸依佛者，亦應但歸成佛無學法。有餘師說：歸依佛者：總歸依如來十八不共法。此能歸依，何法為體？語表為體。如是歸依，以何為義？救濟為義。由彼為依，能永解脫一切苦故。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄍㄨㄟ　ㄧ 佛教用語。指一個人為了成佛或解脫煩惱，願將自己奉獻給佛、法、僧三寶，並以三寶作人生的依怙。因為佛是師；法是藥；賢聖僧是修行的道友，所以歸順之。《長阿含經．卷一五》：「我今重再三歸依佛、法、聖眾，願佛聽我於正法中為優婆塞。」也作「三皈」、「三歸」。

三歸制意
三歸制意[南山律學辭典]亦名：歸依制意子題：魔、魔阿羅、魔有四種、煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔、四魔、佛寶、法寶、僧寶羯磨疏‧諸戒受法篇：「解歸意者。（一﹑明歸意）論云，以三寶為所歸，所歸以救護為義。如人獲罪於王，投向他國，以求救護，彼王敕言，汝求無畏以投我者，莫出我境，莫違我教，必當救護。眾生亦爾，繫屬於魔，有生死過，歸向三寶，魔無如之何。論云我境，即四念處；他境，即五欲也。我教，謂心師也；他教，謂師心也。魔者，梵本具彰云魔阿羅，此方略之，但置上字；後人加鬼，不入字書。依唐譯之，則云殺者，能損眾生法身慧命也。（二﹑引昔緣）彼論又云，如昔有鴿為鷹所逐，移入佛影，泰然安樂，在身子影，戰怖如初；乃至如來習氣盡故，久修慈悲，能為物護。」　　濟緣記釋云：「歸意中，初文，初句示境。所歸下，顯義。如人下，舉喻。眾生下，合法，上三句合上獲罪於王，下二句合上投向他國。魔有四種，天、陰、惱、死；未歸三寶，皆繫屬焉。次科，四念為我境者，是佛所教，可依住故；即身不淨，受是苦，心無常，法無我，四皆如實而觀，故云念處。五欲為他境者，是魔所住故。佛則以心師法；魔則捨法任心。魔是略梵，據字本體，從手從石；世謂鬼趣，相傳加鬼；篇韻有之，知非古也。翻名釋義，在文易解。次科引緣，意彰唯佛是可歸故。準論初在舍利弗影，後入佛影，故云移也；今文互倒，取其意耳。乃至者，彼云所以爾者，佛有大慈悲，舍利弗無故；佛習氣盡，舍利弗未盡故；佛阿僧祇劫修善薩行，舍利弗六十劫修苦行故。文但舉佛三勝，對之可見。」（業疏記卷一○‧九‧八）　　行事鈔‧導俗化方篇：「涅槃云，一切眾生，怖畏生死四魔，故受三歸。名一義異，或時說三為一，說一為三；諸佛境界，非二乘所知。又金翅鳥，不噉受三歸龍。餘如義鈔。」　　資持記釋云：「三歸中，制意引經，初正明受意。即多論云，如人獲罪於王，投向他國，以求救護，眾生亦爾，繫屬於魔，有生死過，歸向三寶，魔無如之何。故知若受三歸，得脫生死。煩惱魔者，三毒劫善故；五陰魔者，遷謝不停故；死魔者，逼切報命故；天魔者，撓令退道故。四皆惱害，不能自由，故名魔也。名下，次彰法勝。名一義異者，彼經第五自解云，佛常、法常、比丘僧常，此明如來欲示眾生常住真心，一體三寶，故於方便教中，隨宜離合，故云諸佛境界等。既知方便，本為引實，今受三歸，無非顯性，機雖未達，可使由之，而授者用教，不可不知之。說一為三者，經云，云何為一？佛告摩訶波闍波提憍曇彌，莫供養我，當供養僧，若供養僧，即得具足，汝隨我語，則供養佛；為解脫故，則供養法；為受用故，則供養僧。說三為一者，如多論，問：『佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法，正是一法，有何差別？』答：『雖有一義，相有差別，無師大智，一切功德，是佛寶；盡諦涅槃，是法寶；聲聞學無學功德，是僧寶是也。』」（事鈔記卷三九‧一五‧一六）

三歸加語無非歎德
三歸加語無非歎德[南山律學辭典]子題：歸依佛無上尊、歸依法離欲尊、歸依僧諸眾尊、歸依佛兩足尊、歸依僧眾中尊羯磨疏‧諸戒受法篇：「歸依佛下，明迴向境界。有人說云，歸依佛無上尊，歸依法離欲尊，歸依僧諸眾尊。隨德歎美，乃是加敬，任緣亦得。」　　濟緣記釋云：「三歸加語，見雜心論。今時又云〔歸依佛〕兩足尊，〔歸依僧〕眾中尊，無非歎德，去留皆許。」（業疏記卷一○‧二九‧六）

三歸受已三十六善神擁護
三歸受已三十六善神擁護[南山律學辭典]亦名：妊娠女人先受三歸兒無加害、懷胎女人先受三歸兒無加害子題：善神擁護受三歸人、三十六善神擁護受三歸人行事鈔‧導俗化方篇：「大集云，妊娠女人，恐胎不安，先受三歸已，兒無加害；乃至生已，身心具足，善神擁護。」　　資持記釋云：「大集，母受兼資於子。善神護者，準大灌頂經，一歸十二天神，總三十六神。」（事鈔記卷三九‧一七‧二○）

三歸受時長短
三歸受時長短[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「又問：『得一年、半年受不？』答：『得隨日多少受三歸也。』」　　濟緣記釋云：「彼〔多〕宗，五、八局時，三歸通故。」（業疏記卷一○‧一八‧一四）

三歸受法
三歸受法[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）三歸者在家入道之戒法，宜自師受之。其受之之法，先懺悔從前之邪非，起淳淨之信，一心合掌隨師口授一歸，而己亦唱一歸。如此三周三歸，謂之受三歸。釋氏要覽上曰：「阿含經云：於受歸戒前先須懺悔，然後受三歸。」[南山律學辭典]亦名：受三歸法子題：發善法、三歸下有所加、有歸無戒行事鈔‧導俗化方篇：「作法者。智論云，互跪合掌。在比丘前五眾得作。當教言：『我某甲，盡形壽，歸依佛，歸依法，歸依僧。』三說。即發善法。次結云：『我某甲，盡形壽，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟。』三說。薩婆多，若淳重心，具教無教。」　　資持記釋云：「智論有三：一﹑具儀，二﹑對境，三﹑作法。道眾望俗，皆是師位，故註通之。三法中，言某甲者，稱己名也；盡形壽者，述所期也；歸三寶者，是所投也。言發善〔法〕者，明非戒也。後三結者，重更囑累，不令忘失也。引多論。以示成否，若輕浮心，則無無教故。」（事鈔記卷三九‧一七‧一一）隨機羯磨‧諸戒受法篇：「受三歸法。薩婆多論云，以三寶為所歸，欲令救護，不得侵陵故也。歸依佛者，歸於法身，謂一切智無學功德五分所成；歸依法者，歸於自他盡處，謂斷欲無欲滅諦涅槃；歸依僧者，歸於第一義僧，謂良祐福田聲聞學無學功德也。善見論云，並須師授，言音相順，若言不出，或不具足，不稱名不解故不成。應云：『我某甲，盡形壽，歸依佛，歸依法，歸依僧。』如是三說，得法屬己。『我某甲，盡形壽，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟。』三結已。律無受法，準諸論文具出，此但受歸法，無有戒法，故論云，三歸下有所加，得歸及戒；若無加者，有歸無戒。」（隨機羯磨卷上‧一五‧一○）羯磨疏‧諸戒受法篇：「受三歸者，但得法被身，為佛弟子，無戒可持。」（業疏記卷一○‧二○‧八）

三歸受法後結歸意
三歸受法後結歸意[南山律學辭典]子題：優婆塞羯磨疏‧諸戒受法篇：「後三結者，囑授叮嚀，令持在懷，不濫承奉。故經云，歸依於佛者，真名優婆塞，終不更歸依，其餘諸天神。」（業疏記卷一○‧二一‧三）

三歸對趣分別
三歸對趣分別[南山律學辭典]子題：龍受三歸、神得三歸五戒、五趣羯磨疏‧諸戒受法篇：「對趣者。（一﹑正明）五趣為言，皆得受也，除報重者。自餘山間空遠輕繫地獄，皆成三歸，除不解者。（二﹑引示）多論云，龍受三歸，為優婆塞。又云，龍畜生攝，以業障故，無所曉知，無受戒法。雖經中說受八齋法，但得善心功德，不得齋也。四分，龍受三歸，及賈人等，皆翻邪歸，非得戒也。成實云，餘道眾生得戒律儀，經說諸龍亦受一日戒故。善見中，諸龍及神得三歸五戒也。（三﹑義決）義準多論，據無知者，人猶不得，何況鬼畜？如餘得者，謂有知解，律中制罪，尚結偷蘭，以能變化知解人語，可以類也。」　　濟緣記釋云：「對趣，正明中，修羅遍在五道，故但云五趣。舊云除地獄者非。除重報者，別簡下趣；以人天二趣，自可受故。文舉輕獄，鬼畜類知。除不解者，通簡五趣；以人天不解，亦不成故。……義準總判諸文，初判多論。如下，次釋成見二論。律中殺畜提，盜妄並吉；若有知解，通結偷蘭。由能奉持，故開得戒。」（業疏記卷一○‧一九‧四）

三歸懺悔法
三歸懺悔法[南山律學辭典]子題：信邪、邪業、生死際、無至處、涅槃際行事鈔‧導俗化方篇：「懺悔法。以信邪來久，妄造非法，今創歸投，必翻邪業。阿含等經，並令先悔。涅槃云，發露諸惡，從生死際，所作諸惡，悉皆發露，至無至處，如第十卷說。必論設懺，隨時誦習，亦得通用。」　　資持記釋云：「初敘意。但使未歸三寶，皆名信邪；隨順生死，皆名邪業。阿含下，引示。涅槃生死際，即無始時；無至處，即未來際，謂成佛果，證大涅槃，即名涅槃名無至處，言其臻極，更無所至故。業疏云，從生死際，至涅槃際是也。指第十者，彼云，自念所作一切不善，如人自害，心生恐怖，驚懼慚愧，除此正法，更無救護，還歸正法等。」（事鈔記卷三九‧一六‧一九）

三歸成受與否
三歸成受與否[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「又問：『稱於佛、法，不稱僧者，乃至互少得成歸不？』答：『不成受也。』『若爾，五分何為有一語二語，豈非漸耶？』答：『此是教法初興，制後不得。乍得重受，更增法故。』善見云，若師教言『佛』，弟子不正而言『弗』者，成受三歸；若俱『弗』則不成受。若師教言『佛』，弟子答言『爾』，或不出聲，或語不具，皆不成歸。或言音不同，如傖吳兩俗不相解者；應教其義，如是不殺，弟子答言解而能持，亦得受戒。多〔論〕問：『得從三師各受一歸不？』答：『不得。』」　　濟緣記釋云：「次科，五分有一語、二語受具，故引為難。答中，初興後廢，故後不得。乍得猶言寧可，謂寧可從後重增，不宜從初減少也。……。弟子言『弗』，師正資謬，故得成受；若俱『弗』者，師資俱謬，故受不成。」（業疏記卷一○‧一七‧一二）

三歸有五種
三歸有五種[南山律學辭典]亦名：五種三歸子題：翻邪三歸、五戒三歸、八戒三歸、十戒三歸、具戒三歸羯磨疏‧諸戒受法篇：「母論云，有五種三歸：一、翻邪〔三歸〕，二、五戒〔三歸〕，三、八戒〔三歸〕，四、十戒〔三歸〕，五、具戒〔三歸〕。唯具戒者，不行於今，餘四通有。」　　濟緣記釋云：「母論三歸，該通五法，足彰功勝。獨後一種，八年制斷，故不行耳。」（業疏記卷一○‧七‧三）

三歸納受善法處
三歸納受善法處[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「授法文列，得法屬己者，明作法之時，知三說已，無作便生，故能所不昧於作業也。」　　濟緣記釋云：「次釋授法，初科。三說已者，此據初念已前，通名為作。無作便生，即約次念，徹至盡報也。能授所受知業成處，故不昧也。」（業疏記卷一○‧二○‧一八）

三歸體性
三歸體性[南山律學辭典]子題：三歸以教無教為體性、無教、三歸以三業為體性、三歸以善五陰為體性羯磨疏‧諸戒受法篇：「多論曰，言三歸者，以何為性？（一﹑教無教為體）有論者言，教無教性。此就所發教之業，從體明性故。若淳重心，有無教也。無教者，此明業體一發續現，不假緣辦，無由教示，方有成用，即體任運，能酬來世，故云無教。今時經論，多云無作，義例同也。（二﹑約三業為體）又云，三業為性。謂從初發業者為名。故云互跪合掌，口說三歸，是身口教。因具而發，能存於有，故名為性。（三﹑善五陰為體）又云，善五陰為性者。色身恭敬，識想受中緣法翹注，並由善本，便生善行，無貪等三，攝御斯法，能生後有，故因得名也。由諸眾生依法受歸，隨其心力，有善業起，扶助形命。若輕浮心，體是無記，不發無作。」濟緣記釋云：「引問中，性即是體。初解中三，初正定體。教無教性，彼論續云，受三歸時，胡跪合掌身也，口說三歸口也，是身口教；若淳重心，有身口無教。此就等者，疏家斷也。教為能發；由教發得無教，故云所發教之業；即以無教為性也。無教者下，二釋名。一發謂初念，續現即第二念。教猶使也，謂非教使之然，任運自然，酬因感報故也。世云無由教示於人者非也。今下，會異，即善生、成論、雜心等也，餘如戒業章中。次師中，初示體。三業即是前教。謂下，今判。故下，引證。但云身口，意在二中。因下，示立所以。具即身口，有即來報。三師中，初示體。色身恭敬，即兼口說。三心緣法，此明初受，故為善本。行心攝御，隨起奉持。五陰備矣，因以名焉。斯法即三歸功德。由下，釋所以。依法受歸，即初受也；隨心力者，即隨持也。此師亦據能發明體，雖兼色陰，發必由心，故下準論證成心起。」（業疏記卷一○‧七‧二○）

三毒
三毒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰三根：一、貪毒，引取之心，名為貪。以迷心對於一切順情之境，引取無厭者。二、瞋毒，恚忿之心名為瞋。以迷心對於一切違情之境起忿怒者。三、痴毒，迷闇之心名為痴。心性闇鈍，迷於事理之法者。亦名無明。此有二種，痴毒獨起，名為獨頭無明。與貪毒共起，名為相應無明。貪毒等，必與痴毒相應而起也。智度論三十一曰：「有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為痴，三毒為一切煩惱根本。」大乘義章五本曰：「此三毒通攝三界一切煩惱，一切煩惱能害眾生，其猶毒蛇，亦如毒龍，是故喻龍名為毒。」止觀五曰：「四大是身病，三毒是心病。」同六曰：「心起三毒，即名三毒。」智度論十九曰：「一切三界無常，為三衰三毒火所燒。」涅槃經曰：「毒中之毒無過三毒。」[佛光阿含藏]又作三不善根，即貪(rāga)(巴)、瞋(dosa)(巴)、癡(moha)(巴)三種煩惱，為一切煩惱之根本，能毒害眾生之身心。貪毒，指於一切順情之境，引取貪欲；瞋毒，指對一切違情之境，生起瞋恚；癡毒，指迷於一切事理之法，成為無明不了之愚癡。[阿含辭典（莊春江）]「貪(另譯作「婬」)、瞋(另譯作「怒、恚、瞋恚)、癡」的合稱，另作「三垢、三火、三縛」。[佛光大辭典]指貪欲、瞋恚、愚癡（又稱貪瞋癡、淫怒癡、欲瞋無明）三種煩惱。又作三火、三垢。一切煩惱本通稱為毒，然此三種煩惱通攝三界，係毒害眾生出世善心中之最甚者，能令有情長劫受苦而不得出離，故特稱三毒。此三毒又為身、口、意等三惡行之根源，故亦稱三不善根，為根本煩惱之首。 大智度論卷三十四分三毒為正三毒（貪欲、瞋恚、愚癡）與邪三毒（邪貪欲、邪瞋恚、邪見愚癡），以邪三毒者難度，正三毒者易度，故諸佛淨土有正三毒，而無邪三毒。摩訶止觀卷六上以思惑上之貪、瞋、癡為正三毒，見惑上之貪、瞋、癡為邪三毒。又依大藏法數卷十五，二乘及菩薩皆有三毒。二乘之人欣求涅槃為貪欲，厭離生死為瞋恚，迷於中道為愚癡。菩薩欲廣求佛法為貪欲，呵惡二乘為瞋恚，未了佛性為愚癡。〔雜阿含經卷二十三、北本大般涅槃經卷下、大乘義章卷五本、法界次第初門卷上之上〕（參閱「三不善根」530） p570 [中華佛教百科全書]指毒害出世善心的三種煩惱──貪、瞋、癡。又作三火、三垢、三縛。. 1貪毒︰謂貪取一切順情之境。(2)瞋毒︰謂瞋怒一切違情之境。(3)癡毒︰謂迷困一切事理之法。此三種煩惱，一切煩惱中最為猛利，為一切煩惱之根本，能長劫毒害眾生身心，故名為毒。據《大智度論》卷二十一所述，眾生由三毒因緣故，今生後世受身心苦痛。《有部毗奈耶》卷三十四中的五趣生死輪迴圖，以鴿形表多貪，蛇形表多瞋，豬形表多癡，說明五趣生死之開展乃由此三毒。又《祖庭事苑》卷五、卷七謂三毒能招三塗惡果，即瞋墮火塗（地獄）、貪墮刀塗（餓鬼）、癡墮血塗（畜生）。《大智度論》卷三十四說此三毒有正三毒與邪三毒之別。正三毒易度，邪三毒難化；諸佛淨土有正三毒，無邪三毒。據《摩訶止觀》卷六（上）所述，正三毒是思惑上的貪瞋癡，邪三毒是見惑上的貪瞋癡。以上所說乃凡夫的三毒，此外另有二乘及菩薩的三毒。二乘之三毒，謂二乘人欣涅槃（貪）、厭生死（瞋）、迷中道（癡）。菩薩之三毒，即謂菩薩廣求佛法（貪）、呵惡二乘（瞋）、未了佛性（癡）。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷下；《別譯雜阿含經》卷十一；《法華經》卷二〈譬喻品〉；《大乘義章》卷五（本）；《法界次第初門》卷上之上；《維摩經文疏》卷二十七；《四分律行事鈔資持記》卷中一之三；《教乘法數》卷八；《大明三藏法數》卷十二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]貪、瞋、痴。貪是貪愛五欲，瞋是瞋恚無忍，痴是愚痴無明，因貪瞋痴能毒害人們的身命與慧命，故名三毒。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄉㄨˊ 佛教謂貪愛、瞋恚、愚痴三種心態上的缺點。南朝梁．蕭衍〈遊鍾山大愛敬寺〉：「二苦常追隨，三毒自燒然。」

三毒尸利
三毒尸利[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸法無行經下，文殊師利，說不動相之法門已，空中有萬天子讚言：「世尊！文殊師利名為無礙尸利，文殊師利名為不二尸利。」等。文殊語天子曰：「止！止！諸天子！汝等勿取相分別，我不見諸法是上是中是下。（中略）我是貪欲尸利、瞋恚尸利、愚痴尸利，是故我名文殊師利。」是說為天台所立性惡之深義者。

三比量
三比量[佛光大辭典]因明用語。又作三量、三支比量。因明立論中，立（立論、主張）敵（問難）雙方攻防上之三種方法。(一)自比量，此為自守之論法，其論式全由立者自己所許之材料組成，並於宗支上有「我」字，於因、喻二支上有「許」字出現。(二)他比量，此為攻擊之論法，其論式全由敵者所許之條件為材料組成，並於宗支上有「汝」字，於因、喻二支上有「許」字出現。(三)共比量，此為共諍之論法，其論式，不以立敵雙方所各自意許之材料組成，並且其宗依必為諍論之主題，而因、喻二支則為共許，論式中無「我」「許」或「汝」「許」之簡別語。每一比量又可再逐項細別為自比量、他比量、共比量三種，合計為九種比量。其中，自自者，於宗、因、喻皆談自許之法；自他者，於宗為自許之法，於因、喻則取用他許之教義；自共者，於宗為自許之法，於因、喻則為自、他共許之法。以上為自比量中之三種，他、共比量二項亦準此而解。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下末〕（參閱「他比量」1542、「共比量」2194、「自比量」2516） p536 

[三/毛]疊
[三/毛]疊[新集藏經音義隨函錄]上尺稅反下徒恊反細毛市也正作毳㲲

三水
三水[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、時水，從明相現至午時間得隨意飲用之水也。二、非時水，過午後得飲用之淨水也。三、獨用水，不論時得用之洗淨用水也。說見受用三水要行法。[佛光大辭典]指時、非時與觸用之三水，即：(一)時水，從明相（曙光漸明，天空露白之狀）現至午時，得以飲用之水。(二)非時水，過午後得飲用之淨水。(三)觸用水，不論時限而可使用之淨洗用水。〔受用三水要行法〕 p536 

三水獺
三水獺[一切經音義（慧琳音義）]灘怛反水獸也似貓兒入水捕魚以祭天月令孟春之日獺祭魚即此獸也

三求
三求[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷十三頁云：三求者：一、欲求。二、有求。三、梵行求。欲求云何？答：住欲有者，於欲界法，未得為得，諸求、隨求、平等隨求、悕求、欣求、思求、勤求；是謂欲求。有求云何？答：住色無色有者，於色無色界法，未得為得，諸求、乃至勤求；是謂有求。梵行求云何？答：離二交會，說名梵行。八支聖道，亦名梵行。於此義中，意說八支聖道梵行。諸有於此八支聖道，未得為得，諸求、乃至勤求；是謂梵行求。復次欲求者，非求死後當生諸有；然於現在可意色聲香味觸衣服飲食臥具病緣醫藥諸資生具，未得為得，諸求、乃至勤求；是名欲求。有求者：有謂五取蘊。何等為五？謂色取蘊，受取蘊，想取蘊，行取蘊，識取蘊。如有一類，作是念言：云何令我得未來世如是類色受想行識。彼於死後當生諸有色等五蘊，諸求乃至勤求；是名有求。梵行求者：從世第一法，趣苦法智忍時，有梵行求。非有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，未得、未近得，未有、未現有。從苦法智忍，趣苦法智時，有梵行求；亦有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，已得已近得，已有已現有。如是從苦法智，趣苦類智忍，從苦類智忍，趣苦類智，從苦類智，趣集法智忍，從集法智忍，趣集法智，從集法智，趣集類智忍，從集類智忍，趣集類智，從集類智，趣滅法智忍，從滅法智忍，趣滅法智，從滅法智，趣滅類智忍，從滅類智忍，趣滅類智，從滅類智，趣道法智忍，從道法智忍，趣道法智，從道法智，趣道類智忍，從道類智忍，趣道類智，從道類智，趣道類智，或趣所餘無漏智時，有梵行求，亦有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，已得、已近得，已有、已現有。復次若世間道證一來果不還果時，有梵行求；非有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，未得未近得，未有未現有。若無漏道證預流果或證一來不還阿羅漢果時，有梵行求；亦有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，已得已近得，已有已現有。

三求皆名樂著戲論
三求皆名樂著戲論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷十頁云：謂有眾生，悕樂勝欲，欲求所攝。又有眾生，悕樂勝身，有求所攝。又有眾生，悕樂沙門及婆羅門所有解脫梵行求攝。此中欲求有求攝者，謂我因少分佈施，少分持戒，當得往生善趣天上樂世界中，以妙五欲而自賞納、歡娛、遊戲。彼既修習如是願已；得最勝欲，及最勝身。譬如眾鳥，翱翔虛空；遍虛空中，無安足處。如是眾生，於其所得無常諸欲，及身分中，都無安住；當知亦爾。若樂沙門及婆羅門所有解脫梵行求攝，復有二種。或依善說法，或依惡說法。依惡說法諸外道輩，并無沙門。依善說法邪梵行求所攝受者，亦無沙門。正梵行求所攝受者，得有沙門。又此一切三門所攝，或欲求門，或有求門，或梵行求門。如是皆名樂著戲論。當知如來棄捨一切所有悕求，故無戲論。即以此義，類知如來諸弟子眾，正梵行求所攝受者，亦無戲論。

三決定業
三決定業[佛光大辭典]又作三時業、三報業。指決定受異熟果時分之業。此係俱舍論卷十五所說。即：(一)順現法受業，略稱順現業。此生造作增長，於此生受異熟果之業。(二)順次生受業，又作順次業、順生業。此生造作增長，於第二生受異熟果之業。(三)順後次受業，又作順後業。此生造作增長，於隔二世以上受異熟果之業。〔瑜伽師地論卷九、阿毘達磨順正理論卷四十〕（參閱「定業不定業」3182） p554 

三沙彌
三沙彌[佛學大辭典（丁福保）]（名數）沙彌有三種。見沙彌條。

三治
三治[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三三昧門之異名。見三三昧條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三三昧的別名。見三三昧條。

三沾
三沾[新集藏經音義隨函錄]音點作淨也又竹廉反丁念反非

三法
三法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、教法，釋迦一代所說之十二分教是也。二、行法，依教修行之四諦十二因緣六度等是也。三、證法，依行證果之菩提涅槃二果是也。此三者，該收一切之佛法也。十地論三曰：「第二大願有三種：一切諸佛所說法輪皆悉受持者，謂教法，修多羅等，書寫供養讀誦受持為他演說故。攝持一切佛菩薩者，所謂證法，證三種佛菩薩法，攝受此證法法他轉授故。一切諸佛所教他法皆悉守護者，謂修行法，於修行時有諸障難攝護救濟故。」義林章六本曰：「具教行證三，名為正法。但有教行，名為像法。有教無餘，名為末法。」日本法然之撰擇集以此三法為該收淨土一教之意。然日本見真更加信之一法而為四法，特置重於此也。見四法條。[佛光大辭典](一)教法、行法、證法。略稱教行證。教者，佛所曉諭之言教；行者，眾生修行佛之教法；證者，修行以證悟真理。此三法具足，得謂教法完備。十地經論卷三（大二六‧一三八下）：「一切諸佛所說法輪皆悉受持者，謂教法，修多羅等書寫、供養、讀誦、受持，為他演說故；攝受一切佛菩提者，所謂證法，證三種佛菩提法，攝受此證法教化轉授故；一切諸佛所教化法皆悉守護者，謂修行法，於修行時，有諸障難，攝護救濟故。」〔法華玄義（會本）卷一上、卷三下、四教義卷一、大乘義章卷九〕 (二)心、佛、眾生三無差別，稱為三法無差。〔舊華嚴經卷十〕 p570 [佛學常見詞彙（陳義孝）]教法、行法、証法。教法是釋迦牟尼佛一生所說的十二分教；行法是依佛的教示而修行四諦十二因緣與六度等；証法是依修行的功夫而証得菩提涅槃之果。

三法印
三法印[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一切之小乘經，以三法印印之，證其為佛說，大乘經以一實相印印之，證其為大乘之了義教。一、諸行無常印，行有遷流之義，謂有為法。言一切之有為法，念念生滅而無常也。是為諸行無常印。二、諸法無我印，行之名局於有為法，法之名。通於無為法。言一切有為無為諸法中無有我之實體。是諸法無我印也。三、涅槃寂靜印，言涅槃之法。滅一切生死之苦而為無為寂靜。是涅槃寂靜印也。智度論二十二曰：「佛法印有三種：一者一切有為法念念生滅皆無常，二者一切法無我，三者寂滅涅槃。（中略）摩訶衍中說諸法不生不滅，一相所謂無相。」玄義八曰：「釋論云：諸小乘經，若有無常無我涅槃三印，即是佛說，修之得道，無三法印即魔說。大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經，能得大道，若無實相印，即是魔說。」[佛光大辭典]可作為佛教特徵之三種法門。即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三項根本佛法。此三項義理可用以印證各種說法之是否正確，故稱三法印。小乘經典若有此「無常、無我、涅槃」三法印印定其說，即是佛說，否則即是魔說。此語未見於巴利語系經典。漢譯雜阿含經卷十則有類似之說法。(一)諸行無常（梵  anityāh sarva-sajskārāh），又作一切行無常印、一切有為法無常印，略稱無常印。一切世間有為諸法概皆無常，眾生不能了知，反於無常中執常想，故佛說無常以破眾生之常執。(二)諸法無我（梵  nirātmānah sarva-dharmāh），又作一切法無我印，略稱無我印。一切世間有為無為諸法概皆無我，眾生不能了知，而於一切法強立主宰，故佛說無我以破眾生之我執。(三)涅槃寂靜（梵  śantaj nirvānam），又作涅槃寂滅印、寂滅涅槃印，略稱涅槃印。一切眾生不知生死之苦，而起惑造業，流轉三界，故佛說涅槃之法，以出離生死之苦，得寂滅涅槃。  以上，諸行無常唯明有為，涅槃寂靜唯明無為，諸法無我則通明有為無為。又三法印加「一切行苦」，則稱四法印、四法本末、四憂檀那。此外，復加「一切法空（一切現象虛幻不實）」，則為五法印。〔菩薩地持經卷八、有部目得迦卷六、大智度論卷三十二、大毘婆沙論卷九、俱舍論光記卷一〕 p571 [中華佛教百科全書]法印（dharma-mudrā，dharma-uddāna）即「法之印章」，亦即「佛法之特徵」之謂。在中國如果某些經典和法印的思想一致，則被認為是佛的真說，如果與法印的思想相違背，則被判定為不是正確的佛說。法印可列舉出三種或四種。即三法印或四法印。四法印是(1)諸行無常，(2)諸法無我，(3)一切行苦，(4)涅槃寂靜。其中除去「一切行苦」，則成為三法印。茲分釋如次︰(1)諸行無常（sabbe saṅkhārā aniccā，ani-tyā sarvasaṁskārāḥ）關於諸行的「行」，是指一切生滅變化的現象，與「有為」同義。所有的現象，都不曾有一瞬間的停止，無常生滅變化，這就是諸行無常。現象，包括物質與心，這常常是變化的。關於這點，今天的自然科學也如此說。連昔日認為是固定不變的物質最低單位──原子，今天也不是不變的，它是以原子核為中心的電子、中子等等結合而成的運動體。物質可說是微粒子，但並不是固定不變的，它只是經常變化的能。這是眾人皆知的道理。而且這些原子複合而成的諸種物質，大至宇宙的天體為止，都有物理的、化學的好幾重變化，而不止息。此更加證明了佛教的諸行無常說是真理。(2)諸法無我（sabbe dhammā anattā，anāt-manaḥ sarvadharmāḥ）諸法的法，是意指「無我性的事物」，也可以單指「事物」。但原始佛教中「事物」只限於「無我性的事物」，因此諸法與諸行一樣，是指一切現象。無我是「沒有我」、「非我」。所謂「我」，在這裏被當作是永遠不會生滅變化的實體或本體。佛教以為此種實體或本體是在經驗認識以外的，其存在與否無法確知，被認為是無記，因而禁止探討這類問題。在此一意義下，佛教不說那種無實體的「我」。但在我們的世界裏，則可以說一切法「非我」。因此，諸法無我即一切事物非我。一般人較容易接受諸行無常，但是，諸法無我則為外道所不承認，而是佛教所獨有的學說。釋尊當時的外道，都認為一切事物皆有不生不滅永遠存在的本體。此即是我（atman）。提到梵、提到我，都是指它。宇宙的實體稱為梵（brahman），個人的實體即為我。在佛教裏，它不能為人所認識，也無法證明其是否存在，故說是無記。又這些本體和實體，與我們的世界和現象界毫無關係，也無益於修行解脫，因此不應該將此當作問題來探討。佛教該討論的是「非我」的現象界。在此意義上，諸法無我的法印，就被認為是佛教獨有的學說。無我也譯作非我。大乘佛教興起後，使用「空」（śūnya）與「空性」（śūnyatā），比使用「無我」的用語還多。「無我」與「空」是同義語。中國的禪宗亦用「無」這個字，也是同樣的意思。空與無並不是意味虛無。佛教裏常常提到，有關說有論無的存在論與本體論，是佛教禁止探討的，佛教中所謂的空與無，並不含本體論的意義，而是指現象處於空與無的狀態。無我是表示一切現象在無我的狀態。也就是說，無我如前述的「非我」。「非我」即「非我的狀態」。無我與空是說諸法處於無我、空的狀態。這究竟是什麼涵義﹖事實上，它具有理論與實踐兩者之間的意義。在理論上，無我與空，即無自性（niḥs-vabhāva），即無自己固定本體的性質。亦可說無固定性。{1}諸法並無不生不滅、固定的實體。所謂「固定」，是與他人無關，孤立而獨立自存的意思。但社會人生的一切都與他人有關係，不是絕對、單一、孤立的存在。而一切皆與時間、空間，或其他事物有所關聯，是相對、相關的存在。{2}社會、人生也沒有固定的活動，而是有什麼條件就有什麼變化。它是隨著條件的變化，而逐漸地展開的。其次，實踐上的無我與空，可分為無所得、無罣礙兩方面來說。{1}無所得（aprāpti），即無執著。我們對我、我所（自己與自己的所有物）有所執著，就認為它是固定常存的，又希望它是固定不變的。而所謂「無所得」，即沒有我執與我所執，就是無我、空。{2}無罣礙（anāvaraṇa），即無礙，也就是無障礙、封滯，而能自由自在地活動。此即指無所得無執著地進展完成的狀態。無執著則能如法而自由自在活動。孔子所說「從心所欲不踰矩」，也就是無礙自在的無我與空。佛教的理想，在於完成人格，得到日常生活中一切的無礙自在。說佛遊戲三界，也就是指這種境界。無我與空，是使自己處在空的狀態，因此，其中也就不會有以自己為中心的貪欲，不會亂嚇唬人、嫌惡人、諂媚人、對人擺架子，也不會輕蔑、怨恨、嫉妒或羡慕別人。時常會站在他人的立場、全體的立場正確地考慮後才行動，也不會騷擾旁人。同時，對人與動物都懷有慈悲憐愍的心。沒有自他的對立，就能擴大的包容別人。無我，終究成了大我。以上是對無我與空的考察，但理論上，無我是正確、如實地看社會與人生，這可說是「緣起」與「諸法實相」的同義語。實踐的無我，是指達到最完美、最充實的人生活動。理論上的無我與空，是實踐無我與空的基礎。佛教最後的目的，就是體驗實踐的無我與空。《般若心經》上所說的「五蘊皆空、色即是空、空即是色」的空，就是意指理論上、實踐上的空與無我。(3)涅槃寂靜（santaṁ nibbānaṁ，śāntamnirvāṇam）涅槃意指「吹滅」或「吹滅的狀態」。涅槃即是吹滅煩惱之火。原始經典曾將涅槃的定義說明如下︰「所有的貪欲滅盡、瞋恚滅盡、愚癡滅盡，此即稱為涅槃。」所謂涅槃寂靜，即是達到無苦安穩的理想境地。西洋學者之間，對於涅槃的含意，長期以來，有種種爭論。譬如涅槃可說成「滅」，也可指佛陀肉體的死滅。說佛死為入滅，談入滅的經典為《涅槃經》，而關於入滅的涅槃像、涅槃圖、涅槃會，這些涅槃語都與佛的逝世有關。但這「滅」是般涅槃（parinirvāṇa，pa-rinibbāna，圓寂）的略稱，也就是指完全的涅槃，即「無餘涅槃」。到了部派佛教，將涅槃分為有餘涅槃與無餘涅槃兩種。有餘涅槃是說雖然斷絕一切煩惱且超脫生死，但過去業的果報（即肉體）仍做為餘依而殘存下來。因此，還不可說是完全涅槃。另一方面，無餘涅槃是斷絕了一切煩惱，也斷絕了餘依的肉體，亦即完全的涅槃，如佛的入滅。般涅槃是完全涅槃。而有餘、無餘的思想是受到了耆那教等外教的影響，也加入了存在論的見解，這是佛教本來所沒有的。到了大乘佛教，前面的二種涅槃又加入了自性清淨涅槃與無住處涅槃，成為四種涅槃。心性即佛性，本來是清淨的，具有常、樂、我、淨的涅槃性質，此佛性即為自性清淨涅槃。無住處涅槃即指「因大智故，不住生死，大悲故，不住涅槃」，也就是不住生死與涅槃，無執著、無住著的真實涅槃。佛的涅槃狀態一定也是如此。（取材自《佛教要語的基礎知識》）◎附︰印順《佛法概論》第十二章第一節（摘錄）三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，即使非佛所說，也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱是「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」。也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。三法印，是於同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。佛常這樣的問比丘們︰比丘！五蘊等是無常否﹖答︰是無常。無常的是苦否﹖答︰是苦。若是無常苦變易法，是我我所否﹖比丘答︰非我我所。佛即告訴他說︰比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說︰「諸行空，常空，不變易法空，我我所空，法性自爾。」一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常的、無我，所以能實現涅槃。這從緣起的空義而開顯，所以經中常說「空相應緣起」。緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到它的必然理性，歸於空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。佛說三法印，是從有情自身說，有情是無常、無我、空寂的。印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。一般人以環境的適意為快樂，或以保持心境平和的不苦不樂為安穩。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是無常義。一切的快樂安穩都在不斷的變化；如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進。有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，因此給以「無常故苦」的判定。婆羅門所說的常我，是妙樂的。佛反對他，一切無不在變化無常過程中，那還有什麼究竟圓滿妙樂可說﹖所以說無常故苦。佛說苦就是無我，這因為我是主宰義，對周圍的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名為我。但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎﹖佛法說︰正因為有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。佛陀依有情而說此三法印，如論到對有情存在的世間，這或是所依的五蘊，或是所住的器界，這一切也是無常的。世間確是無常的，但如說「無常故苦，苦故無我」，即有點不適合。如這枝粉筆，說它是無常，當然是對的；但說它是苦，是無我，那就欠當了。粉筆是無情的，根本不會有領受，即無所謂苦不苦。沒有苦不苦或自由不自由，也不會執著為我。不是我，也不需要說無我。所以無常故苦，苦故無我，是依有情而說。如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故（無我）空」了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱為法無我。此法無我的我，與有情執我的我略略不同。實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，遍通一切，為有情與世間的真理。佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相──普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說︰厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！龍樹在《大智度論》裏說︰無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。〔參考資料〕　D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》（《世界佛學名著譯叢》{71}）；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸行無常印、諸法無我印、涅槃寂靜印。諸行無常是說一切世間法無時不在生住異滅中，過去有的，現在起了變異，現在有的，將來終歸幻滅；諸法無我是說在一切有為無為的諸法中，無有我的實體；涅槃寂靜是說涅槃的境界，滅除一切生死的痛苦，無為安樂，故涅槃是寂靜的。凡符合此三原則的，便是佛正法，有如世間印信，用為証明，故名法印。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄈㄚˇ　ㄧㄣˋ 佛教用以辨別是否符合佛法的三種標幟。即一諸行無常，二諸法無我，三涅槃寂靜。諸行無常，謂一切條件所構成的現象是剎那生滅；諸法無我，謂所有存在都沒有實體；涅槃寂靜，謂息滅煩惱就不會輪迴。《大乘法苑義林章．卷一》：「若一切教為此三種理印所印等，名為了義，違三法印等，非了義經。」

三法妙
三法妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華玄義所說迹門十妙之一。見十妙條。

三法展轉因果同時
三法展轉因果同時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）相宗談萬法之緣起，第八識之種子，待眾緣和合而現行。是曰種子生現行。其種子與現行之因果，非前後異時，而全為同時。一方現行，正在現行，同時又直以種子薰於本識，是現行種子也。此現行薰習種子因果亦全同時。此種子為緣所扶，於同時生現行，現行又同時薰習種子，三者展轉為因為果，故名。[佛光大辭典]為唯識宗表示種子與現行互為因果之用語。唯識宗認為在第八識內之種子，必待眾緣和合而起現行（在現實上作用）；又現行之法、現行之剎那（一瞬間），其種子亦熏習於本識（第八識），即所謂「種子生現行，現行熏種子。」此時能生之種子、所生而能熏之現行，及所熏種子，三者相互展轉成為作用，其因果關係乃同一剎那，非異時，此即為三法展轉，因果同時。凡過去、未來諸法，其種子與現行之因果關係，皆相續同時，如炷生焰，焰生即成火炬，乃三法展轉，因果俱時。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「七轉第八互為因果」122） p572 

三法展轉舉罪
三法展轉舉罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷四頁云：又有三法，為令聖教得久住故；展轉舉罪。一者、現見身語現行，違犯學處。二、從他聞。三、以餘相，比度了知。

三法度一部三卷
三法度一部三卷[新集藏經音義隨函錄]上之然反尓雅曰因章旃以帛為之不𦘕也或作▆毛杆成衣者也

三法度論
三法度論[佛光大辭典]梵名  Tri-dharmika-śāstra。凡三卷。東晉僧伽提婆譯。今收於大正藏第二十五冊。又作三法度經論。本書係依四阿含經，說德（施、戒、修三真度）、惡（惡行、愛、無明三真度）、依（陰、界、入三真度）等三法九真度，並闡釋解脫之道。真度，為梵語  khanda 之音譯，又作犍度。四阿鋡暮抄解二卷（亦收於大正藏第二十五冊）為本書之同本異譯。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷三〕 p572 [中華佛教百科全書]三卷。東晉‧僧伽提婆譯。據《出三藏記集》卷十所載，本論作者為世賢（刊本誤作山賢）。本書又名《三法度經論》。收在《大正藏》第二十五冊。係以三種分類法闡述四阿含的要義。《四阿含暮抄解》二卷為本書的同本異譯，係婆素跋陀撰，前秦‧鳩摩羅佛提等人譯，亦收於《大正藏》第二十五冊。本書全文計分德品、惡品、依品等三品，每品各分三真度。「真度」為梵語khaṇḍa（章段）的音譯，又作犍度。茲分釋如次︰(1)德品︰說施、戒、修三真度。第一真度，初述三法（德、惡、依）之緣由，次說德有福、根與無惡三者。「無惡」中又立忍辱、多聞及不惡三者，「不惡」再分別為真知識、真御意及真由三者。「真由」更開具、方便與果三者，「具」亦分善損、伏根與近行禪三者。第二真度，將前述的「方便」開為戒、上止、智三者，並分別加以解說。第三真度，將前述的「果」分別為佛、辟支佛及聲聞三者，並加以詮解。(2)惡品︰第一真度說身、口、心三惡行，第二真度明染、恚、慢三愛，第三真度闡明非智、邪智及惑智三無明。(3)依品︰第一真度說色、行及知三陰，第二真度說欲、色及無色三界，第三真度說細滑、度與解脫三入。◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第四講（摘錄）《三法度論》應該是屬於犢子系賢胄部的著作。可以從三個方面來刊定︰第一，作者。婆素跋陀，意譯為「世賢」（刻本誤作「山賢」），即是犢子系賢胄部的祖師。第二，從書的組織看。本論採用三分法，與後來真諦所譯《部執異論》介紹犢子部的主張相符。真諦譯本中犢子部主張，比《異部宗輪論》增加了幾條，其中有一條︰「如來說經（指四阿含）有三義︰(一)顯生死過失（相當《三法度論》的「惡」），(二)顯解脫功德（相當《三法度論》的「德」），三無所顯（相當《三法度論》的「依」）。」正與本論的說法相同。第三，從學說思想來看。犢子系有三點主張與《三法度論》所說的一致。一是犢子主張有「中有」（「生有」與「死有」之間的狀態），此論也有「中間涅槃」即在中有中入滅的說法。二是犢子主張「十三心見道」（即現觀），此論也有其說。三是犢子主張有「勝義我」，在十八部中，只有犢子部如此主張。他們認為有「我」與佛說無我並無衝突；因為他們主張的「勝義我」屬於不可說法一類。通常說我，皆從人我與五蘊的關係著眼，故有我與五蘊是一是異的問題︰是五蘊之外另有我呢，還是五蘊即我﹖但犢子認為不可作決定說，分別觀察五蘊都不是「我」，但「我」也離不開五蘊，彼此關係是不可定說的。《三法度論》也承認有人我，它把佛說加以總結，認為「不可說者（人我），受、過及滅施設。」就是說，在「受」、「過」、「滅」三種施設的情況下，必須承認有人我。(一)受（取）施設︰五蘊組織成有情，它區別於木石的特點在於有「受」，即有知覺；既然有知覺，就不能光用五蘊來代表，必須假設有人我，才能夠有執受者，有「受」（取）的作用，此即有情的個體。例如，經上常說的「如是我聞」、「佛說法」等等，都以此假說「我」為前提。(二)過去施設︰為了把假設的主體在時間先後即過去、現在、未來三世連續起來，也定要有「我」才行。如佛就說自己有過去種種「本生」。(三)滅施設︰最後達到涅槃，也總得有一個個體來體現。因此，《三法度論》認為，根據佛在上述三種情況下的假設來分析，雖然所謂人我與五蘊的關係是不可說的，但是對於應該有個人我這一點，必須有正確的理解（智慧），否則，就是無知（對「不可說」的「無知」）。這就是犢子部對於有勝義我的主張。此外，在犢子系另一部派正量部的《三彌底部論》，也可用來旁證，它對人我有更詳細的解釋（《三彌底部論》為苻秦時失譯本）。《三法度論》中勝義人我的主張傳譯過來之後，即對當時的學說產生了巨大的影響。從佛學初期傳入中國以來，對於人我問題本來說得不大清楚，正如僧叡說的︰「此土先出諸經，於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。」因此有我論，占著優勢，使輪迴、報應等宗教思想，大為散播。甚至像接受了般若學性空之說的慧遠，而於大乘是否說我尚存疑問；及至《三法度論》譯出，他還把大乘也說成是講有人我的了。他在序文中說，此書為「應真大人」（阿羅漢）所撰，「後有大乘居士」為之「訓傳」云云，足為例證。慧遠原來受過鳩摩羅什的影響，與羅什既有書信往還，又為羅什所譯《大智度論》寫過序文，對龍樹的中觀和畢竟空的思想還是有過研究的，他直到晚年，還是堅信有我的。當時有人反對輪迴之說，他即依據有我說著《明報應論》《三報論》，大加提倡，因而更為宗教因果思想加強了作用。他的根據，就是《三法度論》。通過道安及慧遠的宣揚此書，其時記述佛教的有關撰述如《牟子理惑論》《後漢書》，也都以為佛教主張有人我，可見此書影響之大了。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷三；《緣山三大藏目錄》卷中。

三法得安隱住
三法得安隱住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷六頁云：又於正教誡方便，現修習時；由三種法，得安隱住。一者、空、無願、無相、滅盡等至。二者、四靜慮。三者、四無量。

三法忍
三法忍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三忍條。（名數）見忍條。[佛光大辭典]梵語  tisrah ksāntayah。又作三忍。謂悟解三種法理且認證之。「忍」，體悟、認識事理而心安之意。(一)音響忍、柔順忍、無生法忍。(一)音響忍（梵  ghosānugama-dharma-ksānti），又作隨順音聲忍、生忍。指聽聞教法而得心安。係在十信位者，尋聲而悟解，故稱音響忍。(二)柔順忍（梵  anulomikī-dharma-ksānti），又作思惟柔順忍、柔順法忍。乃隨順真理，賴一己之思考而得悟。係三賢位者，伏其業惑，令六塵無性不生，故稱柔順忍。(三)無生法忍（梵  anutpattika-dharma-ksānti，又作修習無生忍、無生忍。謂契合真理。即七地以上者，離一切相而證悟實相。  又唐代僧玄一於無量壽經記卷上，以三忍配三慧：(一)聞慧，謂近從音教而有音響忍。(二)思慧，謂隨分調心而有柔順忍。(三)修慧，謂觀證無生之理而有無生忍。  又日僧了惠於無量壽經鈔卷五引述新羅僧義寂之解釋，即：(一)音響忍，謂若聞真實之法不驚不怖不畏、信解受持、愛樂順入、修習安住，是為第一之隨順音響忍，稱為音響忍。此係於十忍品中之解釋。(二)菩薩隨順寂靜觀一切法，平等正念而不違逆諸法，以隨順深入一切諸法，以清淨之直心分別諸法，修平等觀而深入具足，是為第二之順忍，稱為隨順忍。(三)菩薩不見有法之生，不見有法之滅；若不生則不滅，不滅則無盡，無盡則離垢，離垢則無壞，無壞則不動，不動則寂滅，是為第三之無生法忍。〔無量壽經卷上、坐禪三昧經卷下、月燈三昧經卷二、瑜伽師地論卷四十九、無量壽經鈔卷四〕  (二)見阿彌陀佛之淨土而心生歡喜，得喜忍、悟忍、信忍等無生忍。此蓋以觀想勇猛專精，見淨土莊嚴，心生歡喜而得無生忍時，就其喜、悟、信等三種心態而分者。然此種無生忍究係觀佛而得，或由信心而得，則眾說紛紜。〔觀經序分義〕  (三)忍辱波羅蜜之耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。(一)耐怨害忍，人以怨憎毒害加於我，而能安心忍耐無反報之心。(二)安受苦忍，疾病水火刀杖眾苦所逼，能安心忍受，恬然不動。(三)諦察法忍，審察諸法體性虛幻，本無生滅，信解真實，心無妄動，安然忍可。〔世親攝大乘論釋卷七、成唯識論述記卷十本、華嚴大疏鈔卷五〕（參閱「忍」2889） p571 

三法是無常性觀趣入上首
三法是無常性觀趣入上首[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷四頁云：又有三法，是修行者觀身語意無常性觀趣入上首。一者、入出息。二者、尋伺。三者、想思。

三法服
三法服[獅子吼站阿含經簡註]出家眾可以保有的三種衣服。

三法無差
三法無差[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言心與佛及眾生，三法無差別也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即心、佛、眾生，三無差別。

三法界
三法界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）嚴家除四法界中之第一事法界，就其他三法界，立三重之法界觀，故有三法界之目。

三法能令有情不護諸根
三法能令有情不護諸根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷一頁云：復有三法，能令有情，不護諸根。一、於依止中，邪法種子。二、於諸境界，取不正相。三、於私隱處，不正思惟。如是三種，當知即是欲貪、瞋恚、及與害品。

三法能令獲得速疾通慧
三法能令獲得速疾通慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷九頁云：為欲證得未得真實究竟解脫，略有三法，能令獲得速疾通慧。一者、智力。二者、不放逸力。三者、數習力。智力者：謂若住彼，堪能無間永盡諸漏。當知即是有學智見。不放逸力者：謂已獲得如是知見；即依如是所得之道，方便勤修；於心防護惡不善法。數習力者：謂即依此方便勤修，常作常轉；終不謂我為於今日得盡諸漏心解脫耶？為於來日？為於後日？由此邪思，令心厭倦。無厭倦已，便無怯畏。無怯畏已；不捨加行，能盡諸漏。

三法能害煩惱怨敵
三法能害煩惱怨敵[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷六頁云：又有三法，能害現行煩惱怨敵。一者、信順善友。二者、不與在家出家諸眾雜住。三者、內正作意覺悟所知真實道理。

三法能斷一切勝妙婬欲貪纏
三法能斷一切勝妙婬欲貪纏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二頁云：復有三法，尚能斷除一切勝妙婬欲貪纏；況乎鄙劣諸欲貪纏。何等為三？一、精進力。二、不放逸力。三、對治力。由精進力，其已生者，令不堅住。由餘二力，其未生者，令不得生。如是行者，勤修正行，為欲斷除已生惡故；及未生者，令不生故

三法能斷不正尋思
三法能斷不正尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷七頁云：又有三法，能令處遠離者，斷除現行不正尋思。謂由他所誹毀，自所誹毀，退失大利，增上力故；所起愧、慚、及與愛敬。

三法衣
三法衣[獅子吼站阿含經簡註]1.出家人的三種袈裟，包括安陀會（日常勞務或就寢時用；貼身的衣）、鬱多羅僧（禮拜、聽法、聽戒時加披於安陀會外；上衣）、僧伽梨（外出托缽或入聚落王宮，說法教化時用；外套）。2.出家人的三衣（三種袈裟），包括僧伽梨（大衣）、鬱多羅僧（上衣）、安陀會（內衣）。[佛光阿含藏]巴利本作  tīni kāsāyāni vatthāni(三壞色衣)。指三種袈裟：(一)僧伽梨(savghātī)(巴)，重衣。(二)鬱多羅僧(uttarāsavga)(巴)，上衣。(三)安陀會(antaravāsaka)(巴)，內衣。三法衣(tīni kāsāyāni vatthāni)(巴)，出家學道者所著之三種袈裟：(一)僧伽梨(savghātī)(巴)，重衣。(二)鬱多羅僧(uttarāsavga)(巴)，外衣。(三)安陀會(antara-vāsaka)(巴)，內衣。出家者所著之三種袈裟，即：安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨。

三法身
三法身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有二種（一）羅什三藏所立。一法化生身，由法性化現之化身佛也。二五分法身，戒定等之五分功德也。三實相法身，空性之諸法實相也。註維摩經三曰：「什曰：法身有三種：一法化生身，金剛身是也。二五分法身。三諸法實相和合為佛，故實相亦名法身也。」（二）天台所立。一但空法身，小乘之法身也。二即假法身，大乘別教之法身也。三即中法身，大乘圓教之法身也。天台仁王經疏上曰：「法身有三：一但空法身，三乘皆有，如善吉七葉巖中禮佛法身。此小乘滅三十二相，即空為法身也。二即假法身，謂滅無常色獲常等也。我樂淨三亦復如是。三即中法身，謂如來法身非常非無常，常樂我淨等亦復如是。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．鳩摩羅什所立的三法身是法化生身、五分法身、實相法身。法化生身是由法性化現的化身佛；五分法身是戒定慧等的五分功德；實相法身即空性的諸法實相。２．天台宗所立的三法身是但空法身、即假法身、即中法身。但空法身是小乘的法身；即假法身是大乘別教的法身；即中法身是大乘圓教的法身。

三法輪
三法輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）真諦三藏，及三論宗嘉祥，法相宗玄奘所立。判一代教於三法輪也。[佛光大辭典]教判之名。略稱三輪。指如來三時說法所代表之意義。(一)真諦、玄奘所立之轉、照、持等三法輪。(一)轉法輪，即世尊最初於鹿野苑所說之小乘四諦教法。又稱初轉法輪。屬三時教中之有教。(二)照法輪，為大乘說諸法皆空等般若經教法，以其為大乘獨行之空理，以空照破有，故稱照法輪。為三時教中之空教。(三)持法輪，為遣第二時所執之空理，世尊復說三性及真如不空等妙理，俾三乘之人皆得修持，故稱持法輪。此不空妙有等唯識中道之教法，即三時教中之中道教。〔華嚴五教章卷一、華嚴經疏卷一、法華經玄贊卷一〕（參閱「三時教」596） (二)吉藏所立之根本、枝末、攝末歸本等三法輪。(一)根本法輪，即世尊於初成道華嚴之會，為菩薩說一因一果法門，稱為根本教。此即華嚴經所說之一乘教。(二)枝末法輪，福薄鈍根者不堪聞一因一果等一乘教，故於一佛乘外分別說三乘教，此即為枝末法輪。(三)攝末歸本法輪，至法華會時，機緣已熟，復為彼等三乘之人攝歸一乘，稱為攝末歸本法輪。此即法華「會三歸一」之教。據此，三論宗所依據之般若經等應屬枝末法輪，然依吉藏本意，佛於三時皆講大乘，般若經屬大乘，故仍屬根本法輪。三論宗以二藏教判為主，而以此三法輪教判為輔。〔華嚴經疏卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四、法華玄義釋籤要決卷十〕（參閱「會三歸一」5474） p573 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三轉法輪，這是就如來說法的時期分出來的。一為根本法輪，指佛初成道時，對菩薩說華嚴經，屬一乘之教，為諸法根本，故稱為根本法輪。二為枝末法輪，謂眾生於一乘教，不易了解，於是佛接著說阿含、般若、方等諸經，這些經對根本來說，是屬於枝末，故稱枝末法輪。三為攝末歸本法輪，指佛說法華經，會三乘歸一佛乘，即攝枝末歸於根本，故稱攝末歸本法輪。

三法道界
三法道界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）本尊之身與真言及印，曰三法道，此三法之界畔，曰三法道界。言真言行者，於此三法界內修行，不可越此界畔也。大日經密印品曰：「不越三法界道界，圓滿地波羅蜜。」義釋十曰：「此明力故，能滿諸地，能令修者得現三法，謂成就有三法，謂本尊之身真言及印等。此三法具，即得成就也。（中略）不越三法道界者，此界是終大界之界，非馱都也。於界道當中而行，故名不越耳。」

三波多
三波多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Samāpta，譯曰成就。已竟護摩時所用之語也。見諸儀軌訣影七。

三波提
三波提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿育王之孫，法益之子之名。見釋迦譜十。

三波羅聶提
三波羅聶提[佛學大辭典（丁福保）]（名數）Prajñapti，三假也。見假條。

三波羅蜜多
三波羅蜜多[佛光大辭典](一)法相宗將施等十波羅蜜就能修之位地分為三種，略稱三波羅蜜。即：(一)波羅蜜多，地前三賢位之菩薩於初無數劫之間，修施等十波羅蜜，其勢力微弱，不能伏止煩惱，反被煩惱所伏，而煩惱現行，稱為波羅蜜多。(二)近波羅蜜多，初地至七地之菩薩於第二無數劫之間，修施等十波羅蜜，其勢力漸增，不被煩惱所伏，而能伏止煩惱，然故意現行煩惱；以此而故意修行，非任運無功用之修行，稱為近波羅蜜多。(三)大波羅蜜多，八地乃至十地之菩薩於第三無數劫之間，修施等十波羅蜜，其勢力轉增長，能畢竟伏止一切煩惱，而永不令現行，稱為大波羅蜜多。〔解深密經卷四、成唯識論卷九、成唯識論演祕卷三之末〕 (二)就修施等六度依凡夫、二乘、菩薩之別而分三種，又稱三種波羅蜜。即：(一)世間波羅蜜，謂凡夫執於「我、我所」，著「斷、常」二邊，欲求梵天等勝報而所行之有漏事六度。(二)出世間波羅蜜，謂聲聞、緣覺二乘但為自度，欣樂無餘涅槃之空寂所行之六度。(三)出世間上上波羅蜜，謂諸菩薩知萬法唯心，不住六塵，了悟自他同體而不捨一切眾生，為利樂此等故，遠離能施、所施等之分別所行之六度。〔楞伽阿跋多羅寶經卷四、楞伽阿跋多羅寶經註解卷四之下〕 p573 

三洲
三洲[一切經音義（慧琳音義）]之由反爾疋水中可居曰洲孫炎曰水有平地可居者也釋名云洲聚也人及鳥獸所聚息之處

三浮陀
三浮陀[翻梵語]亦云傘復多　譯曰已生

三涅槃
三涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見涅槃條。[佛光大辭典]三種涅槃。(一)天台宗就體、相、用三方面，用以彰顯不生不滅之義所立之三種涅槃。即：(一)性淨涅槃，諸法實相不可染不可淨，不可染即不生，不可淨即不滅，不生不滅即性淨涅槃。(二)圓淨涅槃，智極為圓，惑盡為淨，智若契理，惑畢竟不生，智畢竟不滅，不生不滅即圓淨涅槃。(三)方便淨涅槃，智能契理，即照群機。照必垂應，機感即生，此生非生，機緣既盡，應身即滅。此滅非滅，不生不滅即方便淨涅槃。以上，依序以三大中之體大、相大、用大，為三身中之法身、報身、應身。〔金光明經玄義卷上、法華玄義卷五下、十地經論義記卷一末、止觀輔行傳弘決卷三之一〕 (二)就小乘、三乘、一乘，涅槃有三種類別：(一)小乘涅槃，有餘身智，稱為有餘涅槃；無餘身智，稱為無餘涅槃。兩者均以數滅無為為體。(二)三乘涅槃，凡有五種：(1)智悲相導而無住著，是為無住涅槃。(2)本有故，寂滅故，是為性淨涅槃。(3)藉緣修故，稱為方便淨涅槃。(4)有餘應化，未窮盡故，稱為有餘涅槃。(5)法身無餘，順寂滅故，稱為無餘涅槃。(三)一乘涅槃，就別教而言，即有十種涅槃，如華嚴經離世間品所說。〔華嚴經孔目章卷四〕（參閱「涅槃」4149） p600 

三涅槃門
三涅槃門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三解脫門之異名。智度論二十曰：「涅槃城有三門：所謂空、無相、無作。」

三消伏
三消伏[佛光大辭典]消伏三種毒害。即：(一)事消伏，多以散心消伏虎狼、刀劍等之毒害。(二)行消伏，消伏五住地之行毒。即藏、通二乘及藏、通、別之菩薩等，雖能用三觀伏住五住地之煩惱，然與法性隔歷，別修有作之行故，對「所消」之毒害稱為行毒，則「能消」毒害者稱為行消伏。(三)理性消伏，依一心三觀，消伏無染而染之理性之毒害。依請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經之說，至心唱念觀世音菩薩之名，誦持消伏毒害陀羅尼，依觀音之加護，即可消伏三種毒害。〔四明尊者教行錄卷二、請觀音經疏闡義鈔卷一〕（參閱「理毒性毒」4719） p600 

三淨
三淨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂色界第三禪天有少淨無量淨徧淨之三天也。新譯仁王經上曰：「九梵三淨。」

三淨因
三淨因[佛光大辭典]又作身器清淨三因。指清淨身心之三種因。即：(一)身心遠離，身不近惡友，心不起惡念。(二)喜足少欲，又稱少欲知足。滿足現前之所得（知足），不多貪求（少欲）。(三)四聖種，對衣服、飲食、臥具有喜足（知足）之心，而願修聖道，以斷煩惱。即指衣服喜足聖種、飲食喜足聖種、臥具喜足聖種、樂斷修聖種等四種，此四者為生起聖道之因種，故稱聖種。〔中阿含經卷二十一、俱舍論卷二十二、大毘婆沙論卷一八一〕 p616 

三淨肉
三淨肉[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三種淨肉條。[佛光大辭典]據十誦律卷三十七載，有三種肉，病者可食，稱為淨肉。(一)眼不見殺，自眼不見是生物為我而殺。(二)耳不聞殺，於可信之人，不聞是生物為我而殺。(三)不疑殺，知此處有屠家，或有自死之生物，故無為我而殺之嫌。（參閱「三不淨肉」530） p616 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三種清淨的肉，即一、不見，我眼不見牠被殺時的情景；二、不聞，我耳不聽見牠被殺時哀叫的聲音；三、不疑，牠之死不疑是為我而殺者。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄐㄧㄥˋ　ㄖㄡˋ 佛教上指眼不見其殺者，不聞其殺者，及不疑其為我而殺者，此三種肉，稱為「三淨肉」，不禁噉食。

三淨頭
三淨頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）僧堂床前之一尺為三淨頭。以一展缽，二安袈裟，三頭所向故也。見象器箋一上。[佛光大辭典]指僧堂座席前之床緣一尺處，其處有三種用途，第一用以置袈裟，第二為展鉢盂之處，第三為睡眠時，頭所向之處（以床緣為枕），故稱三淨頭。〔敕修百丈清規卷六日用軌範、禪林象器箋卷一上〕 p616 

三淵
三淵[新集藏經音義隨函錄]烏玄反正作淵

三清淨
三清淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名三牟尼。見牟尼條。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十七卷十四頁云：為三妙行，攝三清淨？三清淨，攝三妙行耶？答：隨其事展轉相攝。所以者何？諸身妙行，即身清淨。諸語妙行，即語清淨。諸意妙行，即意清淨。問：無漏妙行，永離垢離穢離濁，可名清淨。有漏妙行，既是有垢有穢有濁，云何名清淨？答：有漏妙行，以分清淨，故名清淨。所以者何？有漏妙行，亦能離乃至無所有處諸煩惱垢故，得名清淨。復有說者，有漏妙行，能引發隨順第一義清淨故，亦名清淨。二解　集異門論六卷五頁云：三清淨者：一、身清淨。二、語清淨。三、意清淨。身清淨云何？答：離害生命，離不與取，離欲邪行。復次離害生命，離不與取，離非梵行。復次諸所有學身業，諸所有無學身業，諸所有善非學非無學身業，如是一切，名身清淨。語清淨云何？答：離虛誑語，離離間語，離麤惡語，離雜穢語。復次諸所有學語業，諸所有無學語業，諸所有善非學非無學語業，如是一切，名語清淨。意清淨云何？答：無貪、無瞋、正見。復次諸所有學意業，諸所有無學意業，諸所有善非學非無學意業，如是一切，名意清淨。

三清淨心
三清淨心[佛光大辭典]又作三種隨順菩提門法。清淨，離垢離障之義，指遠離障礙菩提之煩惱心。乃依智慧、慈悲、方便三門而發起之三種清淨心，即：(一)無染清淨心，依智慧門，不求自樂，遠離貪著自身之心。(二)安清淨心，依慈悲門，拔除一切眾生之苦，遠離無安眾生之心。(三)樂清淨心，依方便門，憐憫一切眾生，遠離供養恭敬自身之心，而令眾生得菩提常樂。增進此三種心，即可成就妙樂勝真心。〔往生論、往生論註卷下、往生要集卷中末〕 p615 

三清淨性
三清淨性[法相辭典（朱芾煌）]如淨中說。

三清淨眼
三清淨眼[獅子吼站阿含經簡註]肉眼、慧眼、天眼。[阿含辭典（莊春江）]指「肉眼、天眼、慧眼」。

三滅法
三滅法[翻梵語]跋耆色(舊譯曰聚。聲論者云。跋耆是外國音。色是此間語。具正外國音。應云跋耆尼伽摩。跋耆翻為裙。尼伽摩翻為色。謂裙也。

三滅諦
三滅諦[佛光大辭典]指法相宗依遍計所執等三性所立之三種滅諦。即：(一)自性滅，即遍計所執性之自性不生。滅為不生之義；自性不生，假名為滅，並非一定為諦所攝。此為性實諦假。(二)二取滅，即依他起性之二取不生。「二取」指能取、所取，「滅」為擇滅。有護法、安慧之二說。護法謂斷染分之依他起性的能取、所取，可得不生，不生為擇滅，此即滅諦。二取不生，為擇滅所由之門，故擇滅假名為依他起性，滅體則非依他起性；此為性假諦實。安慧則謂能取、所取是遍計所執性，二取所依染污識之自體分為依他起性，斷此二取所依之依他起性的自體分，可得不生，不生即滅，假名為依他起性。(三)本性滅，即真如之本性寂滅。真如本性染垢皆寂，故為本性滅。又真如為本性滅者，若僅依「詮」而言，為性實諦假；若「詮」、「旨」合說，則為性諦俱實。〔成唯識論卷八、辯中邊論卷中、成唯識論述記卷九本〕 p641 

三滿
三滿[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷一頁云：又由三事故，建立三滿。一、根滿。謂不動法。二、定滿。謂得滅定。三、果滿。謂阿羅漢。

三滿多跋捺囉
三滿多跋捺囉[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又作三曼陀颰陀，三曼陀颰陀羅。三曼跋陀Samantabhadra，譯曰普賢。菩薩名。仁王經儀軌曰：「三滿多者，此云普，亦云徧，亦云等也。跋捺囉，此云賢也。」慧琳音義二十八曰：「三曼陀颰陀，唐云普賢是也。」智度論九曰：「徧吉」法華經八曰：「普賢」探玄記二曰：「德周法界曰普，至順調善曰賢，智論名徧吉也。」阿差末菩薩經一曰：「三曼颰陀，晉云普賢。」

三漏
三漏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一欲漏，欲界中除無明，其餘一切之煩惱名之。二有漏，色無色界中除無明，其餘一切之煩惱名之。三無明漏，三界中之無明名之。成實論十曰：「欲界中除無明，餘一切煩惱名為欲漏。色無色界有漏亦如是，三界無明名無明漏。」智度論三曰：「三界中三種漏已盡無餘，故言漏盡也。」涅槃經三十七曰：「善男子！煩惱三種：所謂欲漏有漏無明漏，智者應當觀是三漏所有罪過。」（名數）漏者煩惱之異名。統收三界一切之煩惱為三種：一、欲漏，欲界一切煩惱中除無明者。二、有漏，有者苦果之異名，總稱色界無色界，是於色界無色界一切煩惱中除無明之一者。三、無明漏，謂三界一切之無明。見涅槃經二十二。[佛光阿含藏]三漏(tayo āsavā)(巴)，即三種煩惱：欲漏(kāmāsava)(巴)、有漏(bhavāsava)(巴)、無明漏(avijjāsava)(巴)。[阿含辭典（莊春江）]另作「三有漏」，即「三類煩惱」，內容為「欲漏(因欲貪而起的煩惱；欲界眾生的煩惱)、有漏(因生存而引起的煩惱；色界與無色界眾生的煩惱)、無明漏(無明引發的煩惱)」，南傳作「欲的煩惱、有的煩惱、無明的煩惱」(Kāmāsavo, bhavāsavo, avijjāsavo)。[佛光大辭典]梵語    traya āsravāh，巴利語    tayo āsavā。又作三有漏。指令有情留住於三界之欲漏、有漏、無明漏等三種煩惱。(一)欲漏（梵  kāmāsrava），又作欲有漏。即欲界所繫根本煩惱三十六隨眠中，除五部之無明外，其餘三十一種，另加十纏，稱為欲漏，共計四十一種。(二)有漏（梵  bhavāsrava），又作有有漏。即色界、無色界所繫根本煩惱各三十一隨眠中，各除五部之無明，其餘二十六種，二界合為五十二種。入阿毘達磨論卷上則加上惛沉、掉舉，而成五十四種。(三)無明漏（梵  avidyāsrava），三界五部之無明，即三界之癡煩惱，稱為無明漏。依大毘婆沙論卷四十七載，譬喻論師以無明、有愛各為前際緣起、後際緣起之根本，而僅立二漏之說；同書卷四十八，分別論者則於三漏之外，復加見漏，而立四漏之說。〔長阿含經卷二、北本大般涅槃經卷二十二、集異門足論卷四、品類足論卷五、順正理論卷五十三〕 p646 [中華佛教百科全書]即欲漏、有漏、無明漏。漏，流注漏泄之意，為煩惱之異名。煩惱能從有情的六根漏泄過患，令有情於生死中流轉不息，故別稱為漏。欲漏是欲界的煩惱，有漏是色、無色界的煩惱，無明漏是三界的癡煩惱。北本《大般涅槃經》卷二十二謂（大正12‧495b）︰「三漏者，欲界一切煩惱除無明是名欲漏；色無色界一切煩惱除無明是名有漏；三界無明名無明漏。」三漏總計有一○八種煩惱。其中，欲漏有四十一種。即就四諦的見惑而言，苦諦有根本煩惱的十使；集、滅諦則除身、邊、戒禁取三見外，各有七使；道諦則除身、邊二見外，有八使，總計三十二惑。合併修惑的貪、瞋、癡、慢四根本煩惱，共有三十六惑，扣除四諦、修道的五部癡，成為三十一惑，再加上隨煩惱的無慚、無愧、睡眠、掉舉、惛沈、慳、嫉、忿、覆、悔十纏，則有四十一種。有漏有五十二種。色、無色界無瞋，除去五部內的瞋，則各有三十一惑，總計二界有六十二惑，再除去二界五部的癡，則為五十二惑。色、無色界雖也有惛沈、掉舉二纏，但依據《大毗婆沙論》卷四十八的主張，認為其量極少，且非自力所起，故不說。合說上二界之煩惱為一有漏，乃因彼等三義同故。即︰(1)同為無記性；(2)同為緣內身而起的內門轉之法；(3)同依定地而生。無明漏，謂三界五部之無明，總有十五。蓋無明為三有生死之根本，故別立為一漏。《大毗婆沙論》卷四十七謂（大正27‧244c）︰「欲界有情所以住欲界者，由彼期心於欲、[HK2349-5]樂於欲、欽羡於欲、希望於欲、思求於欲、尋訪於欲、耽湎於欲，是故欲界煩惱等，除無明，立欲漏。色、無色界有情所以住色、無色界者，由彼期心於有、[HK2349-5]樂於有、欽羡於有、希望於有、思求於有、尋訪於有、耽湎於有，是故色、無色界煩惱除無明，立有漏。三界有情所以期心欲有，乃至耽湎欲有而住三界者，皆由無知之力，是故三界無明立無明漏。復次欲界有情雖亦求有而多求欲，是故欲界煩惱等除無明，立欲漏，色、無色界有情全不求欲但求於有，有作是說，雖亦求欲而多求有。」《阿毗達磨雜集論》卷七亦云（大正31‧725b）︰「令心連注流散不絕故名為漏，此復云何﹖依外門流注故立欲漏，依內門流注故立有漏，依彼二所依門流注，故立無明漏。」二者意義大致相同。〔參考資料〕　《大乘義章》卷五；《長阿含經》卷二、卷八；《雜阿含經》卷三十一；《增一阿含經》卷二十三；《阿毗曇甘露味論》卷下；《順正理論》卷五十三；《涅槃經會疏》卷二十；《法華文句記》卷一（下）；《俱舍論光記》卷二十；《俱舍論疏》卷二十；《大乘法相宗名目》卷二（上）。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十七卷九頁云：　有三漏。謂欲漏、有漏、無明漏。問：此三漏，以何為自性？答：以百八事為自性。謂欲漏，以欲、界四十一事為自性。則貪五、瞋五、慢五、見十二、疑四、纏十。有漏、以色無色界五十二事為自性。即貪十、慢十、見二十四、疑八。無明漏，以三界十五事為自性。即欲色無色界各五部無明。由此三漏，以百八事為自性。品類足說：云何欲漏？謂欲界、除無明，諸餘結、縛隨眠、隨煩惱、纏。是名欲漏。云何有漏？謂色無色界，除無明，諸餘結、縛隨眠、隨煩惱、纏。是名有漏。云何無明漏？謂三界無知。是名無明漏。彼言應理。若作是說，緣三界無知，是名無明漏；則應不攝無漏緣無明。又云：已說自性；所以今當說。問：何故名漏？漏、是何義？答：留住義、淹貯義、流派義、禁持義、魅惑義、醉亂義、是漏義。留住義是漏義者：誰令有情留住欲界色無色界？所謂諸漏。淹貯義是漏義者：如濕器中，淹貯種子；便能生芽。如是有情，煩惱器中，淹貯業種；能生後有。流派義是漏義者：如泉出水，乳房出乳；如是有情，從六處門，諸漏流派。禁持義是漏義者：如人為他所禁持故，不能隨意遊適四方；如是有情，為諸煩惱所禁持故，循環諸界諸趣諸生，不得自在趣涅槃界。[魅-未+勿]惑義是漏義者：如人為鬼之所[魅-未+勿]惑，不應說而說；不應作而作；不應思而思。如是有情，為諸煩惱所[魅-未+勿]惑故；起身語意三種惡行。醉亂義是漏義者：如人多飲根莖枝葉花果等酒，即便醉亂；不了應作不應作事，無慚無愧，顛倒放逸。如是有情，飲煩惱酒；不了應作不應作事，無慚無愧，顛倒放逸。聲論者說：阿薩臘縛者。薩臘縛、是流義。阿、是分齊義。如言天雨，阿波吒梨，或施財食，阿旃荼羅。阿言、顯此乃至彼義。如是煩惱，流轉有情，乃至有頂，故名為漏。如彼卷九頁至二十頁廣說。二解　集異門論四卷十三頁云：三漏者：一、欲漏，二、有漏，三、無明漏。欲漏云何？答：除欲界繫無明，諸餘欲界繫結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、是謂欲漏。有漏云何？答：除色無色界繫無明，諸餘色無色界繫結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、是謂有漏。無明漏云何？答：三界無智，是謂無明漏。[佛學常見詞彙（陳義孝）]漏是煩惱的別名。歸納三界一切之煩惱有三種，即一、欲漏，指欲界之一切煩惱；二、有漏，有是苦果的別名，指色界之一切煩惱；三、無明漏，指三界中之一切無明煩惱。

三漏建立
三漏建立[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十七卷十二頁云：問：何故欲界諸煩惱等，除無明，立欲漏；色無色界諸煩惱，除無明，立有漏；三界無明，立無明漏耶？答：先作是說：留住義是漏義。欲界有情，所以住欲界者，由彼期心於欲，喜樂於欲，欽羨於欲，希望於欲，思求於欲，尋訪於欲，耽湎於欲；是故欲界煩惱等，除無明，立欲漏。色無色界有情，所以住色無色界者，由彼期心於有，喜樂於有，欽羨於有，希望於有，思求於有，尋訪於有，耽湎於有；是故色無色界煩惱，除無明，立有漏。三界有情，所以期心欲有，乃至耽湎欲有，而住三界者；皆由無知之力。是故三界無明，立無明漏。復次欲界有情，雖亦求有；而多求欲。是故欲界煩惱等，除無明，立欲漏。色無色界有情，全不求欲；但求於有。有作是說：雖亦求欲；而多求有。是故色無色界煩惱，除無明，立有漏。三界有情，所以多求欲及有者，由無知力。是故三界無明，立無明漏。如彼卷十二頁至十七頁廣說。

三漸
三漸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五時中漸教之三教也。即鹿苑，方等，般若是。

三漸次
三漸次[佛光大辭典]據大佛頂首楞嚴經卷八載，佛欲說修行地位，先說三等漸次之法以為根本，即：(一)除助因，即祛除眾生助惡之因，如葱、[艹/韭]、薤、蒜、興渠五種辛菜，食之易引發婬恚，為邪魅所著，令天人遠離，是故修行之人必先斷除此等助惡之因。(二)刳正性，一切盜、妄等惡皆由婬、殺而起，故眾生以婬、殺之性為正性；若欲修菩提，當破除婬、殺之性，勿令毀犯。(三)違現業，修菩提之人既能斷除五辛，不犯婬、殺，則於現前六塵之境違遠而不相涉。 p646 

三濁
三濁[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十七卷九頁云：三濁云何？謂貪所起身語意業。所以者何？貪名為濁。由濁相法所起三業，說名為濁。是彼果故。問：何因緣故，貪名為濁？答：能染濁故。世間染色，說名為濁。如世間說：根濁莖濁枝濁葉濁花濁果濁。此皆能染，故名為濁。復次濁者，是不清淨義。由貪蔽心，習近染法，捨淨法故。問：貪在何處？答：在欲界；乃至非想非非想處。

三火
三火[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）三毒之火。即貪瞋痴也。寶積經九十六曰：「我見諸眾生，三火所熱惱。」歸敬儀中曰：「有將崩朽宅，三火恒然。」[佛光阿含藏]三火(tayo aggī)(巴)，即以火來譬喻欲、恚、愚癡(rāga,                   dosa, moha)(巴)三種煩惱。[佛光大辭典](一)指貪、瞋、癡。又作三毒、三垢。即：(一)貪（梵  rāga）火，渴取一切順境。(二)瞋（梵  dvesa）火，對所遇逆境引起忿怒。(三)癡（梵   moha）火，心智懵懂，不明事理，顛倒妄取，起諸邪行。大寶積經卷九十六（大一一‧五四二下）有「我見諸眾生，三火所熱惱」之句。凡人之煩惱，以貪欲、瞋恚、愚癡荼毒人最劇，故又稱三毒。其微細難察，殘害身心，常使人沈淪於生死輪迴。此三者能害眾生，為惡之根源，故又稱三不善根。〔北本大般涅槃經卷二十九、有部毘奈耶卷三十四、大智度論卷二十一〕  (二)印度婆羅門教及印度教大型祭祀中必置之供奉物。即(一)家主火（梵    Garhapatyagni），為調理供養諸神及婆羅門供物所設之火，火爐為圓形。(二)供養火（梵  Āhavanīyāgni），位於家主火之西方，燒供物奉獻諸神，火爐為方形。(三)祖先祭火（梵  Anvāharyapacana），供物奉獻祖先，火爐為半月形；位於家主火之南，故又稱南火（梵  Daksināgni）。 p536 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷三頁云：初三火者：一、貪火，二、瞋火，三、癡火。貪火云何？答：謂於欲境，諸貪等貪，執藏防護，堅著愛樂，迷悶耽嗜，遍耽嗜，內縛欲求，耽湎苦集，貪類貪生；總名為貪。由此貪愛所蔽伏者，發生種種身熱心熱身心俱熱，身燒心燒身心俱燒，身惱心惱身心俱惱。又由貪愛纏為緣故；長夜領受不可愛不可樂不可欣不可意異熟果。是謂貪火。瞋火云何？答：謂於有情欲為損害，內懷栽杌，欲為擾惱，已瞋，當瞋，現瞋，樂為過患，極為過患，意極忿恚，於諸有情，各相違戾，欲為過患，已為過患，當為過患，現為過患；總名為瞋。由此瞋恚所蔽伏者，發生種種身熱心熱身心俱熱，身燒心燒身心俱燒，身惱心惱身心俱惱。又由瞋恚纏為緣故；長夜領受不可愛不可樂不可欣不可意異熟果。是謂瞋火。癡火云何？答：謂於前際無知，後際無知，前後際無知；廣說乃至癡類癡生，改類改生。總名為癡。由此愚癡所蔽伏者，發生種種身熱心熱身心俱熱，身燒心燒身心俱燒，身惱心惱身心俱惱。又由愚癡纏為緣故；長夜領受不可愛不可樂不可欣不可意異熟果。是謂癡火。二解　瑜伽十四卷五頁云：又有三火，為化樂福邪事外火勝解有情，示無虛誑所應事火。雖實非火，假立火名。一者、父母，二者、妻子，三者、真實應供福田。三解　集異門論五卷四頁云：　後三火者：一、應奉事火，二、應給施火，三、應供養火。應奉事火云何？答：父母是子所應奉事。如世尊為高直身形婆羅門說：云何名為應奉事火？謂世父母，應受其子種種樂具，隨處隨時，無倒奉事。云何其子以諸樂具隨處隨時無倒奉事應奉事火？謂族姓子，以精進力，及手足力，若汗血力，如法所得財物樂具，隨處隨時，無倒奉事供養父母。何故名為應奉事火？謂族姓子，從彼而生，由彼長養，乃得成立。是故父母，諸佛說為應奉事火。應給施火云何？答：妻子奴婢作使親友，是其家主所應給施。如世尊為高直身形婆羅門說：云何名為應給施火？謂世妻子奴婢作使及諸親友，應受家主種種樂具，隨處隨時，無倒給施。云何家主以諸樂具隨處隨時無倒給施應給施火？謂族姓子，以精進力，及手足力，若汗血力，如法所得財物樂具，隨處隨時，無倒給施妻子奴婢作使親友。何故名為應給施火？謂族姓子，如法居家。其妻、子等，無倒承事，如教為作所應作業，令無匱乏，速得成辦。是故妻子奴婢作使及諸親友，諸佛說為應給施火。應供養火云何？答：真沙門婆羅門，是諸施主所應供養。如世尊為高直身形婆羅門說：云何名為應供養火？謂沙門婆羅門，若已離貪，或復修行調伏貪行；若已離瞋，或復修行調伏瞋行；若已離癡，或復修行調伏癡行。如是沙門及婆羅門，應受施主種種樂具，隨處隨時，無倒供養。云何施主以諸樂具隨處隨時無倒供養應供養火？謂族姓子，以精進力，及手足力，若汗血力，如法所得財物樂具，隨處隨時，無倒供養如前所說諸沙門婆羅門。何故名為應供養火？謂族姓子，供養阿羅漢，及諸有學者。彼是世間真福田故；能令施主，於中樹福，感得最勝此世他世富樂異熟；及解脫果。是故真沙門及真婆羅門，諸佛說為應供養火。餘世間火，非應奉事給施供養。彼不能令諸有情類，得勝果故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三毒之火，即貪瞋痴。

三災
三災[佛學大辭典（丁福保）]（術語）劫末所起之三種災害，有小大之二。[一切經音義（慧琳音義）]宰來反說文云天火曰災古文作巛亦作[木*火]古字也三灾有二種大小各別皆在減劫小三灾者飢饉疫病刀兵大三灾者火風水灾竝在劫末亦名劫灾[新集藏經音義隨函錄]音灾火劫風刧水刧壞世界時名三災也[佛光大辭典]  即小三災、大三災。又作三災劫。世界係依成劫（成立期）、住劫（存續期）、壞劫（破壞期）與空劫（空漠期）等四期無窮地循環不息。其中，有情出現於住劫之一定期；至壞劫之終末期，世界全遭破壞。在住、壞二劫中，分別有三種災厄。  (一)據俱舍論卷十二之說。(一)小三災：住劫分二十期，有情之壽命在八萬歲至十歲間反覆增減約二十回（最初為減劫，最後為增劫。每至人壽減至十歲以下，則發生一災厄，共有刀兵災（互用兇器殺害）、疾疫災（惡病流行）、饑饉災（由旱災起饑饉）等三種。  (二)大三災：壞劫分為二十期，於最後一劫世界即開始壞滅而引起天災，即：火災（壞欲界至初禪天）、水災（流失至第二禪天）與風災（破壞至第三禪天）。以上火、水、風，分別稱為劫火、劫水、劫風。三災之發生，其順序一定。即初以火災壞滅七回後，再以水災壞滅一回；如此以火災七回、水災一回，反覆經七次後，再以火災壞滅七回，最後即以風災壞滅殆盡。〔長阿含卷六轉輪聖王修行經、卷二十一「三災品」、起世經卷九、大樓炭經卷五、優婆塞戒經卷七、大毘婆沙論卷一一三、俱舍論光記卷十二〕（參閱「劫」2811）  (二)據法苑珠林卷一所載。(一)小三災：(1)饑饉災，人壽由八萬四千歲，每百年減一歲，減至三十歲時，大旱不雨，草菜不生，世間無量人民饑饉而死。(2)疾疫災，人壽減至二十歲時，諸病皆起，世間無量人民疾疫而死。(3)刀兵災，人壽減至十歲時，諸人各起鬥爭，手執草木即成刀杖，互相殘害，世間無量人民死於刀兵。   (二)大三災：(1)火災，壞劫之時，有七日出現，大地須彌山漸漸崩壞，四大海水輾轉消盡，欲界及初禪天皆悉洞燃，無有遺餘。(2)水災，初禪以下經過七回火災，世界復成，又於壞劫之時，漸降大雨，滴如車軸，更兼地下水輪湧沸上騰，欲界乃至二禪天水皆瀰滿，一切壞滅，如水消鹽。(3)風災，二禪以下經過七回水災，又經七回火災壞於世間，至世界復成，又於壞劫之時，從下風輪有猛風起，兼以眾生業力盡故，處處生風，欲界乃至三禪天悉皆飄擊，蕩盡無餘。〔瑜伽師地論卷二〕 p554 [中華佛教百科全書]指劫末所起的三種災害。有小三災及大三災兩種。前者起於住劫，後者起於壞劫。依佛教的世界觀，世界之消長係依成、住、壞、空四劫永久循環不息。(1)小三災︰住劫有二十增減劫，而在各減劫之終，人壽只十歲時所起之災，有刀兵災、疾疫災、飢饉災，此稱為小三災。《大毗婆沙論》卷一三四（大正27‧693a）︰「中劫小三災現，(一)刀兵，(二)疾疫，(三)飢饉。初刀兵劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，為非法、貪染污相續，不平等愛映蔽其心，邪法縈纏，瞋毒增上，相見便起猛利害心，如今獵師見野禽獸。隨手所執皆成刀杖，各逞凶狂，互相殘害，七日七夜死亡略盡。贍部洲內纔餘萬人，各起慈心，漸增壽量。爾時名為度刀兵劫。次疾疫劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，由具如前諸過失故，非人吐毒，疾疫流行，遇輒命終，難可救療，都不聞有醫藥之名；時經七月七日七夜，疾疫流行，死亡略盡。贍部洲內纔餘萬人，各起慈心，漸增壽量。爾時名為度疾疫劫。後飢饉劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，亦具如前諸過失故，天龍忿責不降甘雨，由是世間久遭飢饉。」至於贍部洲（南閻浮提）之外的三洲，則無此災害。即東弗婆提和西瞿耶尼無根本災，但有類似之災難。此二洲有情由於瞋習較盛，身力羸劣，而飢渴連連。北拘盧洲則無此災難。《俱舍論》卷十二、《順正理論》卷三十二、《顯宗論》卷十七所說亦如前述。而在其他經論中，災起之次第也有異說。如《中阿含經》卷三十四、《長阿含經》卷二十二、《起世經》卷九等說是先起刀兵，次起飢饉，後起疫病；《立世阿毗曇論》卷九說疾疫、刀兵、飢饉；《瑜伽師地論》卷二說儉、病、刀。有關三災發生之時節亦有異說，有言一減劫起一災，或言一減劫內連續起三災。《立世阿毗曇論》卷九所說屬於前者。由於《阿含經》《大毗婆沙論》等書皆作此說，或可斷言此乃小乘教之定說。而《瑜伽師地論》卷二之說與此相反，該書謂一減劫內連續起三災。關於免除三災的方法，《大毗婆沙論》卷一三四說，一日一夜持不殺戒，誓願於未來生不逢刀兵災起；或以一訶梨怛雞（果物名），起殷淨心奉施僧眾，誓願於當來世不逢疾疫災起；或以一摶之食，起殷淨心奉施僧眾，誓願於當來世不逢飢饉災起。(2)大三災︰指壞劫中所產生的破壞器世間的災害，即火災、水災、風災三種。壞劫之初，眾生都上生到第二禪天以上，初禪天及欲界成器世間，此時名為破壞有情世間；隨之而起大災破壞器世間。三災之相，依《俱舍論》卷十二所載（大正29‧63a）︰「於此漸有七日輪現，諸海乾竭，眾山洞然，洲渚三輪並從焚燎，風吹猛焰，燒上天宮。（中略）謂欲界火猛焰上昇，為緣引生色界火焰，餘災亦爾。」如此大三災一周有六十四大劫，其中，火災有五十六回，水災七回，風災一回。此外，關於三靜慮形成三災之頂，《俱舍論》卷十二云（大正29‧66c）︰「此三災頂為在何處﹖第二靜慮為火災頂，此下為火所焚燒故；第三靜慮為水災頂，此下為水所浸爛故；第四靜慮為風災頂，此下為風所飄散故。隨何災上名彼災頂﹖何緣下三定遭火水風災﹖初二三定中內災等彼故。謂初靜慮尋伺為內災，能燒惱心等外火災故。第二靜慮喜受為內災，與輕安俱潤身如水故，遍身粗重由此皆除故，經說苦根第二靜慮滅。第三靜慮動息為內災，息亦是風，等外風災故，若入此靜慮有如是內災，生此靜慮時遭是外災壞。何緣不立地亦為災﹖以器世間即是地故，但可火等與地相違，不可說言地還違地。」至於大三災起自壞劫二十小劫中的那一劫，《大毗婆沙論》卷一三三中有後十劫、後五劫和最後一劫等三說。〔參考資料〕　《起世經》卷九；《起世因本經》卷九；《大樓炭經》卷六；《立世阿毗曇論》卷九；《順正理論》卷三十二；《顯宗論》卷十七；《長阿含經》卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷二十一〈三災品〉、卷二十二〈三中劫品〉；《優婆塞戒經》卷七；《佛祖統紀》卷三十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]劫末所起的三種災害，有大小的分別，大三災是世界將毀壞時所起的水火風三災，小三災是指在住中劫時，每一小劫中的饑饉、疾疫、刀兵三災。

三災之頂
三災之頂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷五頁云：復有三災之頂。謂第二靜慮，第三靜慮，第四靜慮。

三災八難
三災八難[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄗㄞ　ㄅㄚ　ㄋㄢˋ 三災，原指佛教所說的大小三災。八難，原指影響佛求道的八道障礙。三災八難後用以形容多病痛、多災難。《紅樓夢．第四五回》：「從小兒三災八難，花的銀子照樣打出你這麼個銀人兒來了。」

三災因緣
三災因緣[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷十八頁云：何緣下三定、遭火水風災？初二三定中，內災等彼故。謂初靜慮，尋伺為內災。能燒惱心，等外火災故。第二靜慮，喜受為內災。與輕安俱，潤身如水故。遍身麤重，由此皆除。故經說苦根，第二靜慮滅。第三靜慮，動息為內災。息亦是風，等外風災故。若入此靜慮，有如是內災；生此靜慮時，遭是外災壞。

三災次第
三災次第[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷十八頁云：所說三災，云何次第？要先無間起七火災，其次定應一水災起。此後無間，復七火災；度七火災，還有一水。如是乃至滿七水災，復七火災後風災起。如是總有八七火災，一七水災，一風災起。何緣如是？由彼有情，所修定因，於上漸勝；故感身壽其量漸長。由是所居、亦漸久住。由此善釋施設足文，遍淨天壽六十四劫。

三災起先後
三災起先後[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十三卷九頁云：問：此三災起，先後云何？答：火水風三，如次先後。然非三種鄰次而生。謂七火災。先次第起，然後方有一水災生。如是經於七七火劫，及七水劫，復七火災，從彼無間，一風災起。故風水劫，皆次火生。火劫從三。以數起故。由此善釋遍淨天壽六十四劫。如是所說是大劫量，一一各有八十中劫。成住壞空，各二十故。

三災頂
三災頂[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷十八頁云：此三災頂，為在何處？第二靜慮，為火災頂。此下為火所焚燒故。第三靜慮，為水災頂。此下為水所浸爛故。第四靜慮，為風災頂。此下為風所飄散故。隨何災上，名彼災頂。

三無上
三無上[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷八頁云：三無上者：一、行無上。二、智無上。三、解脫無上。行無上云何？答：無學八支聖道，是名行無上。智無上云何？答：無學八智，是名智無上。解脫無上云何？答：盡智、無生智、是名解脫無上。

三無差
三無差[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三無差別條。

三無差別
三無差別[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、心無差別，謂一念之心體，凡聖不二，具十界十如是之法，諸佛與眾生之性無有差別也。二、佛無差別，謂十方諸佛了悟十界十如是之法而成正覺。即是悟本心之所具，悟眾生之所迷。迷悟因果雖殊，而其體無有差別也。三、眾生無差別，謂九界眾生各具十界十如是之法，諸佛之所悟與本心之所具，其體無有差別也。華嚴經曰：「心佛及眾生，是三無差別。」[佛光大辭典]指心、佛、眾生三種平等無差別。又作三法無差、三三平等觀。即：(一)心無差別，謂一念之心體，凡聖不二，具足十界十如是之法，而與諸佛、眾生之性無有差別。(二)佛無差別，謂十方諸佛了悟十界十如是之法而成正覺，即是悟本心之所具、悟眾生之所迷；迷悟雖殊，而其體無有差別。(三)眾生無差別，九界眾生各具足十界十如是之法，諸佛之所悟與本心之所具，其體無有差別。密教則以我、佛、眾生之三密相望，而觀三三平等無有差別，稱為三三平等觀。此外，佛法僧、身語意亦為三法平等；一而無量，無量而一，終不雜亂，亦是三法無差別。（參閱「三平等觀」542） p628 [佛學常見詞彙（陳義孝）]心、佛、眾生三者沒有差別的意思。眾生本具的自性清淨心，凡聖一如，本無差別，其差別只在迷悟兩字而已，迷失了自性就是眾生，體悟到自性就是佛。

三無常
三無常[佛光大辭典]指諸法生滅遷流，無定實之體，可由三方面顯示之。依諸經論所說，可大別為兩種：(一)龍樹菩薩之順中論卷下所立三無常，即：(一)念念壞滅無常，謂根塵相對所起之心念，前滅後生，念念不住，皆是無常。(二)和合離散無常，謂諸法本無定實之體，若因緣和合則生，離散則滅。(三)畢竟如是無常，謂諸法乃因緣和合而生，虛幻不實，畢竟歸於壞滅。此外，大乘義章卷二及卷十八亦舉出三無常之說，名稱雖異，而義旨大同。即：(一)分段無常，相當於和合離散無常。(二)念無常，相當於念念壞滅無常。(三)自性不成無常，相當於畢竟如是無常。 (二)法相宗以苦諦之無常具有遍計所執等三性而設立三種無常之說，即：(一)無性無常，又作無物無常。謂遍計所執，其體性常無，故為無性。(二)起盡無常，又作生滅無常。謂依他而起之諸法係因緣所生，故隨因緣而起盡生滅不已。(三)垢淨無常，又作有垢無垢無常。謂圓成實性之真如實無垢淨，若對生死位中，則為有垢真如；了斷生死，得稱無垢真如。〔辯中邊論卷中、成唯識論卷八、中邊分別論卷上、成唯識論述記卷九本〕 p628 

三無性
三無性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唯識論九曰：「三種無性，謂即相生勝義無性。」詳見三字部三無性條。（名數）楞伽經唯識論等所明。對徧等三性之有法而說相等三無性之空義：一、相無性，一切眾生以妄心向因緣生之事物，計度有我有法之我法相名為徧計所執性。此徧計所執性之法，如認繩而浮蛇之相。其相非實有。故名相無性。二、生無性，一切諸法，不關於本來妄心，由因緣相和而生者，謂之依他起性。此依他起性之法為因緣生，因緣生無實性，恰如繩之因緣生，無繩之實體，故名為生無性。三、勝義無性，真如為圓為常，為一切有為法之實性，故謂之圓成實性。離此圓成實性，一切有無之諸相，名為勝義無性。勝義者，名於圓成實性。圓成實性為絕待之法，故不帶何等之相，如麻中無蛇與繩之相。即空真如也。又名相無性，無自然性，法無性。唯識論九曰：「依此三性立彼三無性。（中略）稱三無性，謂即相生勝我無性。」[佛光大辭典]梵語  trividhā nihsvabhāvatā。係針對遍計所執等三性之有法所說三種無性之空義。又作三種無自性性、三無自性、三種無性。即就遍、依、圓三性而論各無自性之義，分別有相無性、生無性、勝義無性等三種。(一)相無性（梵  laksana-nihsvabhāvatā），又稱相無自性性，乃針對遍計所執性而立。蓋遍計所執性為所謂「情有理無」，迷情之上雖有，唯不過是當情所現之假相，譬如空華，於理而言，體、相俱無，故稱相無性。(二)生無性（梵  utpatti-nihsvabhāvatā），又稱生無自性性，乃針對依他起性而立。蓋依他諸法乃託眾緣而生，無定實之性，譬如幻事，故稱生無性。(三)勝義無性（梵  paramārtha-nihsvabhāvatā），又稱勝義無自性性、無真性、第一義諦無自體相。乃針對圓成實性而立。真如為殊勝之真理，亦為根本無分別智之對境，故稱勝義。謂由遠離前遍計所執「我、法」性故，假說無性，非性全無。此即真如，亦即唯識實性。然此三無性被視為「密意說」，而非「了義」，因三自性中之後二自性，其性非無；今假說其無性者，是為否定世俗所執持之「實性」。〔解深密經卷二無自性相品、瑜伽師地論卷七十三、卷七十四、顯揚聖教論卷十六、辯中邊論卷上、三無性論〕（參閱「三性」563） p627 [中華佛教百科全書]「三性」之對稱。具稱三種無自性性，又稱三無自性、三種無性。指遍計所執、依他起、圓成實等三性皆無自性，是空。《解深密經》卷二〈無自性相品〉云（大正16‧694a）︰「我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性。所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。」《成唯識論》卷九釋云（大正31‧48a）︰「依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言，顯非了義。謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我法自性，此即名為遍計所執。為除此執故，佛世尊於有及無總說無性。云何依此而立彼三﹖謂依此初遍計所執，立相無性。由此體相畢竟非有如空華故。依次依他，立生無性。此如幻事，托眾緣生，無如妄執自然性，故假說無性，非性全無。依後圓成實，立勝義無性。謂即勝義由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無。如太虛空雖遍眾色，而是眾色無性所顯。」茲略釋如次︰(1)相無性(梵lakṣaṇa-niḥsvabhāvata，藏mtshan-ñid ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云相無性性，又名無相性、諸法無自體相。係依遍計所執性而安立。遍計所執法，情有理無，猶如空華，體相非有，故名相無自性。(2)生無性(梵utpatti-niḥsvabhāvatā，藏skyeha ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云生無自性性，又名無生性、諸法無生體性。係依依他起性而安立。關於「生」之一語，日本南寺、北寺所傳不同。南寺認為「生」是「自然生」，以外道凡夫妄執依他諸法自然而生，今闡明諸法乃托眾緣而生，故云生無性。且引《成唯識論》卷九（大正31‧48a）︰「此如幻事，托眾緣生。無如妄執自然性故。」以證之。北寺所傳則以「生」為「緣生生」，亦即依他諸法，依眾緣而生，無定實之性，如喻幻事，故云生無性。(3)勝義無性(梵paramārtha-niḥsvabhāvatā，藏don-dam-pa ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云勝義無自性性，又名無真性、第一義諦無自體相。係依圓成實性而安立。勝義，指殊勝之境，或殊勝之道理。四種四諦中，第四勝義勝義諦即是。此勝義（圓成實性），由遠離遍計所執之我法而顯，猶如虛空眾色由無性而顯，故云勝義無性。三無性中，相無性為情有理無，體相非有，故云無自性；然生無性、勝義無性，其體非空無，云何謂為無自性﹖對此，亦有二說，即︰(1)執空之義︰此係日本南寺所傳。彼等認為為除凡夫於依他起、圓成實之「有」執為實有，故佛說無性空。因此，生無性、勝義無性亦如同相無性，係就遍計所執而立，三者皆是空彼遍計所執。然若言依、圓之法體亦空，則墮偏空，非中道了義之說。彼等且引《成唯識論》卷九（大正31‧48a）︰「無如妄執自然性故。」《唯識論述記》卷九（末）（大正43‧554c）︰「三種無性，非無後二性，但無計所執。」以證成之。(2)體空之義︰此係北寺所傳。彼等認為依他起、圓成實之「有」，係中道之有，非偏有，必有空義，故生無性、勝義無性係就依他起、圓成實之法體而云。亦即依他起之法體，如幻虛假，有空之義，此為生無性；於圓成實性上有無相空寂之義，此為勝義無性。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷七十三、卷七十四；《顯揚聖教論》卷十六；《辯中邊論》卷上；《三無性論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二；《顯識論》；《轉識論》；《成唯識論樞要》卷下（末）；《成唯識論了義燈》卷七（末）；《瑜伽論記》卷二十（下）；霍韜晦〈唯識五義〉；宇井伯壽《瑜伽論研究》《安慧、護法唯識三十頌釋論》；山口益《佛教における無と有との對論》。[法相辭典（朱芾煌）]如一切諸法皆無自性中說。二解　顯揚十六卷四頁云：論曰：如是三種自性，當知由三無自性。故說三無性。一、相無性。謂遍計所執自性。由此自性，體相無故。二、生無性。謂依他起自性。由此自性，緣力所生，非自然生故。三、勝義無性。謂圓成實自性。由此自性，體是勝義；又是諸法無性故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]相無性、生無性、勝義無性。相無性是說一切計所執的事物，其相皆假而非實有；生無性是說一切法皆依因緣和合而生，因緣生則無有實性；勝義無性是說諸法勝義原無生滅，本不可說，故無有實性。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄨˊ　ㄒㄧㄥˋ 大乘佛教瑜伽行派的基本主張之一。相對於三自性而言。三無性指三種無自體的存在狀態。即一、相無性，謂形相是由概念而有，所以沒有自體；二、生無性，謂現象是條件構成，所以也沒有自體；三、勝義無性，謂究竟真實就是呈現沒有自體的狀態。因此從這三個角度，瑜伽行派也說一切存在都無自體。唯識三十論頌：「即依此三性，立彼三無性。」

三無性論
三無性論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，陳真諦譯。說三無性之義。[佛光大辭典]梵名  Try-asvabhāva-prakarana。凡二卷。陳‧真諦譯。今收於大正藏第三十一冊。本書旨在解說三無性之義，以明法空之理。內容先述造論之旨趣，次說分別性品類功用之差別、依他起性成立之理及其體相、七種真如、四種道、二種轉依等。本書之作者，或謂世親，或謂無著，迄無定論。〔解深密經疏卷四、閱藏知津卷三十七、開元釋教錄卷七、至元法寶勘同總錄卷九〕 p628 [中華佛教百科全書]二卷。陳‧真諦譯。收在《大正藏》第三十一冊。為《顯揚聖教論》〈成無性品〉釋論部分的異譯本；或說是《無相論》的一部分。主要依據古唯識義闡述三性三無性說，與玄奘所譯護法系的唯識說不同，是古唯識研究上的重要資料。內容首先敘述造論旨趣，略說三性三無性；次說分別性的品類、功用差別、相惑粗重惑、依他性的成立差別及體相、俗諦真諦；更細說七種真如、五相與三相之相攝、三性事用、四種不可思惟、四種道及二種轉依等。關於本書的作者，圓測的《解深密經疏》卷四謂（卍續34‧764下）︰「三十唯識、三無性論，世親所造，如何二論有此差別﹖又彼世親依彌勒宗及無著等，故知同一無性者，真諦謬耳。或可今勘真諦三無性論即無著所造顯揚論無自性品，然彼真諦譯為別本。」又，《緣山三大藏總目錄》卷中謂（法寶總目錄2‧37b）︰「私云︰本論天親造也。所以知者，為讓釋於自述中邊論故。但釋論未知誰造。」蓋或說世親，或說無著，迄無定論。〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《歷代三寶紀》卷九；《開元釋教錄》卷七；《至元法寶勘同總錄》卷九；《閱藏知津》卷三十七；《印度哲學研究》卷六。

三無我
三無我[佛光大辭典]法相宗就遍計所執等三性所立之無相、異相、自相之三無我。即：(一)無相無我，謂遍計所執之實我實法乃情有理無；我之體相本無，故稱無相。(二)異相無我，謂依他所起之諸法係因緣所生，而無我之體相；然其相並非全無，而僅異於遍計所執之我相，故稱異相。(三)自相無我，謂圓成實性乃以無我所顯之真如為自相，故稱自相無我。〔辯中邊論卷中、成唯識論卷八〕 p627 

三無數大劫修因圓滿
三無數大劫修因圓滿[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷三頁云：復次凡經幾時修行諸地，可得圓滿？有五補特伽羅，經三無數大劫。謂勝解行補特伽羅，經初無數大劫，修行圓滿。清淨增上意樂行補特伽羅，及有相行無相行補特伽羅，於前六地及第七地，經第二無數大劫，修行圓滿。即此無功用行補特伽羅，從此已上，至第十地，經第三無數大劫，修行圓滿。無性釋七卷二十六頁云：有五補特伽羅經三無數大劫者：應知唯一補特伽羅；位差別故，建立五種。謂後所說勝解行等。勝解行者：未證真如，但依勝解，勤修諸行。此經第一無數大劫，修行圓滿。清淨增上意樂行者：謂得清淨增上意樂，勤修諸行。此在六地，名有相行。在第七地，名無相行。如是二種補特伽羅，經於第二無數大劫，修行圓滿。已上乃至第十地中，即此轉名無功用行。經於第三無數大劫，修行圓滿。第八地中，無功用行，猶未成滿。第九第十地中，此行方得成滿。此唯是一補特伽羅，異位相應，差別成五。如預流等。

三無明
三無明[佛光大辭典]為佛說決定義經所舉凡夫之三種無明。即：(一)癡無明，凡夫愚癡暗鈍，無所明了，於正法不能生信，唯隨邪師邪教，妄執倒見，故稱癡無明。(二)迷無明，凡夫昏迷不了，惑於五塵等境，不能觀察其患，且起貪染之心，故稱迷無明。(三)顛無明，凡夫無所明了，於正法起邪倒見，常計無常、樂計非樂，故稱顛無明。 p628 

三無漏學
三無漏學[佛學大辭典（丁福保）]（名數）戒字慧之三學，在凡夫之身為有漏，在聖者之身為無漏。楞嚴經六曰：「攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。」[佛光大辭典]指戒、定、慧三學，在凡夫之身為有漏（有煩惱、垢染），在聖者之身則為無漏（無煩惱、清淨）。故謂聖者之三學為三無漏學。楞嚴經卷六（大一九‧一三一下）：「攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。」（參閱「三學」683） p629 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即戒定慧三學，因修之能得無漏道果。

三無漏根
三無漏根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十二根中最後之三根也。意根，樂根，善根，捨根，及信，勤，念，定，慧之九根依見修無學之三道而立三根。一、未知當知根，此九根之在見道者。在於見道，欲知所未曾知之四諦之理而行動者，謂之未知當知。二、已知根，彼九根之在修道者。在於修道，雖已知了四諦之理，而更為斷所餘之煩惱，於彼四諦之境數數了知者，名為已知。三、具知根，彼九根之在無學道者，在於無學道，己知為知了四諦之理，具有其知，故名為具知。此三根皆無漏也。舊謂之未知欲知根，知根，知已根。俱舍論三曰：「意樂喜捨信等五根，如是九根在三道如次建立三無漏根，謂在見道依意等九立未知當知根，若在修道即依此九立已知根，在無學道亦依此九立具知根。」智度論二十三曰：「未知欲知根。（中略）知根。（中略）知已根。」[佛光大辭典]梵語 trīny  anāsravendriyāni。指三種不染污、不起煩惱之無漏根。屬二十二根之後三根。略稱三根。此三無漏根係以意、樂、喜、捨、信、勤、念、定、慧等九根為體而立，以其有增上之力用，能產生無漏清淨之聖法，故稱為根。即：(一)未知當知根（梵  anājñātājñāsyāmīndriya），又作未知欲知根。屬見道位，此位之人無始以來未曾聞四諦真理，欲知彼真如諦理，遂修習地前方便之解行，故稱未知欲知根。(二)已知根（梵  ājñendriya），又作知根。屬修道位，即已知四諦真理，並已斷除迷理之惑，但為斷除迷事之惑，進而觀四諦之理，清楚了知四諦之境，故稱已知根。(三)具知根（梵  ājñātāvīndriya），又作知已根、無知根。乃具有洞知四諦理之無學位，以其已斷諸煩惱，一切所作具辦，故其九根稱為具知根。又此位已得盡智、無生智，唯無學果之人有此智。〔俱舍論卷三、瑜伽師地論卷五十七、發智論卷十四、順正理論卷九、瑜伽論記卷十六上〕 p629 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十頁云：復有三種一切行相住果者根。一、未知欲知根。是行預流果向者根。二、已知根。是預流果已上，乃至行阿羅漢果向者根。三、具知根。是住阿羅漢果者根。二解　大毗婆沙論一百四十二卷十二頁云：未知當知根、於未見諦而見諦增上。已知根、於已見諦除煩惱過增上。具知根、於已除煩惱過得現法樂住增上。三解　俱舍論三卷六頁云：意、樂、喜、捨、信等五根，如是九根，在於三道，如次建立三無漏根。謂在見道，依意等九，立未知當知根。若在修道，即依此九，立已知根。在無學道，亦依此九，立具知根。如是三名，因何而立？謂在見道，有未曾知，當知行轉，故說彼名未知當知。若在修道；無未曾知。但為斷除餘隨眠故；即於彼境，復數了知。是故說彼，名為已知。在無學道，知己已知；故名為知。有此知者，名為具知。或習此知已成性者，名為具知。謂得盡智無生智故；如實自知我遍知苦，不復遍知。乃至廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]是二十二根中最後的三根，即未知當知根、已知根、具知根。未知當知根是由於其中意、樂、善、捨、及信、勤、念、定、慧九根，在見道位修習，對於四諦理欲知而未曾知，故名未知當知根；已知根是前九根進至修道位斷惑證實，對四諦理已數數了知，故名已知根；具知根是前九根修至無學道位，已知四諦，具有其知，叫做具知根，即對四諦之理，已具知証知了。

三無為
三無為[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘立三無為：一擇滅無為，舊云數滅無為。擇者簡擇事物道理之智慧力也，數者智慧之法數（有為之法，諸數多故，總名為數），與擇同。蓋依智慧簡擇力斷煩惱所顯之一種滅諦，謂之擇滅，其滅依擇而得也。此滅體即為涅槃。名之為滅者，以其為滅煩惱而顯之實體，且其體中有為諸相寂滅也。依有為諸相寂滅之義，復名為無為。二非擇滅無為，舊云非數滅無為。非依智慧之簡擇力，但於缺生法因緣處自顯之一種滅體，謂之非擇滅。例如入於見道，則為聖者，於聖者身上畢竟缺凡夫性可生之因緣，因而此時對於凡夫性得一種之無為法，即非擇之滅也。謂之為滅者，以其為因緣滅處所顯之實體，且其體中有為諸相寂滅也。依是復名為無為。要之就所斷之煩惱而寂滅不生之無為法被顯，為擇滅，為缺緣而寂滅不生之無為法被顯，為非擇滅。三虛空無為，前二無為之外，有一種之無為法，以無礙為性。無論向何法，無礙，亦無被礙。其相恰如世間所云之虛空，故名為虛空無為。世所言之虛空，雖如無為法，然彼為眼見之法。且自不礙他而為他所礙，呈廣狹方圓之相，是非無為法，故稱之為空界之色，而攝於色法中之顯色。此虛空無為，則於色心之諸法及空界之色外，有一實體，而為此等諸法之所作也。見俱舍論一，大乘義章二，七帖見聞三本。（名數）見無為條。[佛光大辭典]梵語  tri-asajskrta。指虛空、擇滅、非擇滅等三種無為法，乃小乘說一切有部對無為法之分類。無為法者，謂真空寂滅之理，本無造作。(一)虛空無為（梵  ākāśāsajskrta），虛空即無礙。謂真空之理不為惑染之所障礙；即以無礙為性，容受萬物而遍滿一切處。(二)擇滅無為（梵  pratisajkhyā-nirodhāsajskrta），謂聲聞之人用智揀擇，遠離見思繫縛，證寂滅真空之理。如涅槃、解脫。(三)非擇滅無為（梵  apratisajkhyā-nirodhāsajskrta），謂聲聞之人證果之後，諸惑不復續起，自然契悟寂滅真空之理，不假揀擇。〔俱舍論卷一、成唯識論卷二、大毘婆沙論卷三十二、異部宗輪論、入阿毘達磨論卷下〕（參閱「非擇滅無為」3714、「虛空無為」5263、「擇滅」6225） p629 [法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷一頁云：無為云何？謂三無為。一、虛空。二、非擇滅。三、擇滅。[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘立三無為，即擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為。用真智選擇佛法，修成涅槃之果，證無為之境界、名擇滅無為；凡事無能生之因緣，或有因而缺緣，則畢竟不生，合於無為宗旨，名非擇滅無為；虛空遍一切處，既是虛空，自然無生滅變化，名虛空無為。

三無生忍
三無生忍[佛光大辭典]為法相宗依遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性所立。無生忍，為無生法忍之略稱。遠離生滅之真如實相理體，稱為無生法；真智安住於此理而不動，稱為無生法忍。蓋菩薩觀諸法性空，入於見道初地，而了見一切法畢竟不生之理，是為無生法忍。據瑜伽師地論卷七十四載，不退轉地之菩薩依遍、依、圓等三性，可得如下三種之無生忍：(一)本性無生忍，又作本來無生忍。謂菩薩觀遍計所執之體性都無。(二)自然無生忍，謂菩薩觀依他之諸法皆為因緣所生。(三)惑苦無生忍，又作煩惱苦垢無生忍。菩薩證知諸法之實性為真如法性，安住於無為，不與一切雜染相應，而本自寂靜。成唯識論述記卷九本（大四三‧五五二下）：「顯揚云，此三忍在不退地，即初地已去、證三性時，得此三也。」〔瑜伽師地論卷二十三、成唯識論卷八、顯揚聖教論卷六〕 p626 

三無盡莊嚴藏
三無盡莊嚴藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之身口意三密各無量無邊而無邊際，故稱為三無盡莊嚴藏。大疏一曰：「所謂莊嚴者，從一平等身，普現一切威儀，如是威儀無非密印。從一平等語音普現一切音聲，如是音聲，無非真言。從一平等心普現一切本尊，如是本尊，無非三昧。然此一一三業差別之相，皆無邊際不可度量，故名無盡莊嚴藏也。」

三無礙
三無礙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見無礙條。[佛光大辭典]據大寶積經卷十四載，菩薩有三種無礙，即：(一)總持無礙，菩薩獲大總持，於種種善法持令不失，種種惡法持令不生，故一切言語諸法分別悉知，皆不忘失，無所罣礙。(二)辯才無礙，菩薩獲大辯才，於大小乘種種諸法，能隨眾生之機類，縱辯宣揚，悉使通達，皆無所礙。(三)道法無礙，菩薩獲大智慧，於大小乘一切道法及世間種種語言文字悉能通達，照了無礙。 p630 

三無自性性依三相施設
三無自性性依三相施設[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷十五頁云：爾時勝義生菩薩復白佛言：世尊！諸佛如來密意語言，甚奇希有；乃至微妙，最微妙，甚深，最甚深，難通達，最難通達。如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為色蘊；或自性相，或差別相。假名安立為色蘊生，為色蘊滅，及為色蘊永斷遍知；或自性相，或差別相。是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性，及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相，不成實故；即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設一分勝義無自性性。如於色蘊，如是於餘蘊，皆應廣說。如於諸蘊，如是於十二處，一一處中，皆應廣說。於十二有支，一一支中，皆應廣說。於四種食，一一食中，皆應廣說。於六界、十八界、一一界中，皆應廣說。如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為苦諦，苦諦遍知；或自性相，或差別相；是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相，不成實故；即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設一分勝義無自性性。如於苦諦，如是於餘諦，皆應廣說。如於聖諦，如是於諸念住、正斷、神足、根力、覺支、道支中，一一皆應廣說。如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為正定及為正定能治所治，若正定修，未生令生，生已堅住不忘倍修增長廣大；或自性相，或差別相；是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相，不成實故；即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設諸法一分勝義無自性性。

三無表業
三無表業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見業條。

三無記根
三無記根[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷十七頁云：論曰：迦濕彌羅國諸毘婆沙師，說無記根亦有三種。謂諸無記愛癡慧三。下至異熟生，亦無記根攝。何緣疑慢非無記根？疑、二趣轉；慢、高轉故。彼師謂疑，二趣相轉；性動搖故；不應立根。慢於所緣，高舉相轉；異根法故，亦不立根。為根必應堅住下轉，世間共了，故彼非根。二解大毗婆沙論一百五十六卷十四頁云：迦濕彌羅國毘婆沙師說：無記根有三。謂無記愛慧，無明。無記愛者：謂色無色界五部愛。無記慧者：謂有覆無記慧，無覆無記慧。有覆無記慧，謂欲界有身見、邊執見、及色無色界五部染污慧。無覆無記慧，謂威儀路，工巧處，異熟生，變化心，俱生慧。無記無明者：謂欲界有身見邊執見相應無明、及色無色界五部無明。此中無記貪相應心，由三無記根故，名有根心。所餘有覆無記心，由二無記根故，名有根心。謂無記慧、無明。一切無覆無記心，由一無記根故，名有根心。謂無記慧。

三無間業
三無間業[佛光大辭典]招致墮落無間地獄之殺父、殺母、殺阿羅漢等三種惡業。〔正法眼藏別輯三時業〕 p629 

三照
三照[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）台依華嚴經所立，喻顯彼宗所立之五時教者。一、高山，日出先照高山，以喻佛成道後，最初說華嚴經，化頓大之菩薩。二、幽谷，日光次照幽谷，以喻於鹿苑說小乘經化聲聞緣覺。三、平地，日光次照平地，以喻說方等經乃至涅槃經，化一般大乘漸入之機。而照平地之日光分食時，禺中，正中三者，配之於方等般若之三時，使與涅槃經所說五味之喻無異。但彼五時相生之次第明了，而五時教一體之義未為顯然，故以此日光之喻，闡明如來教法同一味之義。然觀本經之文。譬有四照。合法有五。六十華嚴經三十五寶王如來性起品曰：「譬如日出先照一切諸大山王，次照一切大山，次照金剛寶山，然後普照一切大地。日光不作是念：我當先照諸大山王，次第乃至普照大地。但彼山地有高下，故照有先後。如來如是，成就無量無邊法界智慧，日輪常放無量無邊智慧光明，先照普賢菩薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次照決定善根眾生，隨應受化，然後悉照一切眾生乃至邪定，為作未來饒益因緣。如來智慧日光不作是念：我當先照菩薩乃至邪定，但放大智光普照一切，佛子譬如日月出現世間，乃至深山幽谷無不普照，如來智慧日月亦復如是。」然而以台家解此文，法華之信解品有密遣二人，為聲聞緣覺之二人，視二乘為同一之機。然則此經文亦分緣覺與聲聞為二照，而其意為同一照之分際。因之定為三照，依後結文立三照之名。蓋深山幽谷，無不普照，即高山幽谷平地之三照也。此文觀八十華嚴經所謂「大山幽谷普照無私。」其意益明。止觀一曰：「華嚴曰：譬如日出，先照高山，次照幽谷，次照平地。平地不定也，幽谷漸也，高山頓也。」釋籤一曰：「別行義疏記云：彼經豫敘一代始終，故立譬云：猶如日出先照高山次照幽谷，次照平地。今家以義開平地為三，對於涅槃五味。」說詳四教儀集註上，同半字談一。[佛光大辭典]以太陽順序照耀高山、幽谷和平地來比喻佛陀教化眾生之順序次第。據舊譯華嚴經卷三十四寶王如來性起品所載，譬如日出，先照一切諸大山王，次照一切大山而後金剛寶山，而後一切大地；佛陀教化眾生亦循如下之次第：菩薩摩訶薩、緣覺、聲聞、決定善根之眾生、一切眾生乃至邪定聚之眾生。智顗在法華玄義卷一就釋尊說法之順序分為：高山、幽谷、平地，並配列五時加以解說，即：照高山為華嚴時，照幽谷為阿含時，照平地則分為三時，依序為：方等時（食時，即午前八時）、般若時（禺中，即十時）、法華涅槃時（正午）。〔法華玄義釋籤卷一、觀音義疏記卷三、翻譯名義集卷十四〕（參閱「五時八教」1132） p641 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛法好像日光，日出先照高山，次照幽谷，再照平地。高山喻佛成道後，最初說華嚴經，化頓大的菩薩；幽谷喻佛在鹿苑說小乘經，化聲聞緣覺；平地喻佛最後說方等經乃至涅槃經，化一般大乘漸入的根機。

三煩惱
三煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一見思，二塵沙，三無明。台家所立。見三惑條。（名數）見煩惱條附錄及三惑條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即見思、塵沙、無明三種惑。見三惑條。

三熅
三熅[新集藏經音義隨函錄]音溫於云反非也

三熱
三熱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）龍種有三種之熱惱，又云三患。長阿含經十八曰：「佛言：何故名為阿耨達？其義云何？此閻浮提所有龍王盡有三患：一者諸龍皆被熱風熱沙著身燒其皮肉，及燒骨髓，以為苦惱，唯阿耨達龍無有此患。二者舉閻浮所有龍宮，惡風暴起吹其宮內失寶飾衣，龍身自現，以為苦惱，唯阿耨達龍王無如是患。三者舉閻浮提所有龍王各在宮中娛樂時，金翅大鳥入宮搏撮，或始生方便欲取龍食，諸龍怖懼，常懷熱惱，唯阿耨達龍無如是患。若金翅鳥生念欲往即便命終，故名阿耨達。」大樓炭經一曰：「天下餘諸龍以三熱見燒，阿耨達龍王不以三熱見燒。」（三熱即前經之三患）。[佛光大辭典]又作三患。為長阿含經卷十八所舉龍之三種苦惱。即：(一)熱風熱砂等燒皮肉骨髓之苦惱，(二)惡風奪居處飾衣之苦惱，(三)金翅鳥掠奪宮中龍子之苦惱。〔正法眼藏袈裟功德〕 p674 

三牌
三牌[佛光大辭典]禪林為奉祝皇帝、皇后及皇太子聖壽無疆，而安置於佛殿本尊前之三座靈牌。禪林象器箋圖牌門記載其立牌方式為：中間書寫「皇帝萬歲」，左邊書寫「皇后齊年」，右邊書寫「太子千秋」。此制蓋始於唐而盛於元。〔敕修百丈清規卷上祝釐章聖節條、黃檗清規祝釐章、百丈清規證義記卷一正節早祝條〕 p630 

三牟尼
三牟尼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）牟尼條。

三牟尼業
三牟尼業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷六頁云：三牟尼業者：謂學無學所有無漏身語意業。唯諸牟尼有此業故。

三牟尼業及三清淨業
三牟尼業及三清淨業[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷三頁云：又經中說：有三牟尼。又經中言：有三清淨俱身語意。相各云何？頌曰：無學身語業、即意三牟尼。三清淨，應知、即諸三妙行。論曰：無學身語業、名身語牟尼。意牟尼、即無學意，非意業。所以者何？勝義牟尼、唯心為體。謂由身語二業比知。又身語業、是遠離體。意業不然。無無表故。由遠離義，建立牟尼；是故即心。由身語業，能有所離；故名牟尼。何故牟尼、唯在無學？以阿羅漢、是實牟尼。諸煩惱言、永寂靜故。諸身語意三種妙行、名身語意三種清淨。暫永遠離一切惡行煩惱垢故，名為清淨。說此二者，為息有情計邪牟尼、邪清淨故。

三牟提耶
三牟提耶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Samudaya，譯曰集。四諦中之集諦。說見賢愚經十二。

三牟陀菩薩
三牟陀菩薩[翻梵語]譯曰正喜

三牧闍
三牧闍[翻梵語]譯曰遍曉

三牲
三牲[新集藏經音義隨函錄]音生[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕㄥ, 1.古代祭祀用的牛、羊、豕三種犧牲。《孝經．紀孝行》：「雖日用三牲之養，猶為不孝也。」宋．邢昺．疏：「三牲，牛、羊、豕也。」《抱朴子．內篇．道意》：「太牢三牲，曷為濟焉！」2.俗稱為雞、魚、豕。唐．韓愈〈太學博士李君墓誌銘〉：「五穀三牲，鹽醯果蔬，人所常御。」

三狩
三狩[新集藏經音義隨函錄]音獸

三猿
三猿[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）庚申之典。青面金剛之使者。三猿各各塞耳目口。即道書之三尸也。

三獸
三獸[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）兔馬象也。三獸渡河，兔足在水上，以譬聲聞之悟道最淺。馬足在水中，以譬緣覺之悟道稍深。象足到水底，以譬菩薩之悟道最深。見思之煩惱有正體與習氣，聲聞但斷正體，緣覺兼侵習氣，菩薩正習俱盡。法性之空理，或譬生死為河水，譬三乘為三獸。三乘之人，雖證同一之法性，渡同一生死之流，然從其淺深而生如此之差別。天台以之為四教中通教之教理。涅槃經二十三曰：「譬如有河，第一香象不能得底，則名為大。聲聞緣覺至十住菩薩不見佛性，名為涅槃，非大涅槃。若能了了見於佛性，則得名為大涅槃也。是大涅槃唯象王能盡其底。大象王者，謂諸佛也。」同二十七曰：「二乘之人雖觀因緣，猶不得名為佛性。（中略）又未能渡十二因緣河猶如兔馬。何以故？不見佛性故。」優婆塞戒經一曰：「如恒河水，三獸俱渡，兔馬香象。兔不至底，浮水而過；馬或至底或不至底；象則盡底。恒河水者即是十二因緣河也，聲聞渡時猶如彼兔，緣覺渡時猶如彼馬，如來渡時猶如香象，是故如來得名為佛。聲聞緣覺雖斷煩惱，不斷習氣。如來能拔一切煩惱習氣根原，故名為佛。」止觀六曰：「涅槃名為三獸渡河，通教觀意。」同輔行曰：「三人如獸，真如水底。」[新集藏經音義隨函錄]尸呪反

三獸渡河
三獸渡河[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）婆沙論。三獸渡河。兔浮水上。馬及一半。象窮底。喻菩薩緣覺聲聞。所得有淺深也。說見三獸項。[佛光大辭典]以兔、馬、象三獸之渡河比喻三乘斷惑修行之深淺。蓋佛陀住世說法四十五年，然因聽聞教法之人根機深淺不同，乃以方便宣說三乘法；教法雖有三乘之別，然皆同屬一味法性，聲聞、緣覺、菩薩以所證有深淺，猶如兔、馬、象三獸之渡河，兔渡則浮，馬渡及半，象乃澈底截流。 法華經玄義卷八下（大三三‧七八一下）：「三獸渡河，同入於水，三獸有強弱，河水有底岸，兔馬力弱，雖濟彼岸，浮淺不深，又不到底。大象力強，俱得底岸。三獸喻三人，水喻即空，底喻不空。二乘智少，不能深求，喻如兔馬。菩薩智深，喻如大象，水軟喻空，同見於空，不見不空。底喻實相，菩薩獨到，智者見空及與不空。」即知聲聞悟道最淺，緣覺悟道稍深，菩薩悟道最深。法性之空理，猶如河水，三乘之人雖證同一法性，渡同一生死之流，然因其根機深淺不同而生差別。 (一)象渡河，比喻菩薩之人修六度萬行，利益眾生，斷除見思惑，習氣盡淨而證菩提，如象之渡河，得至其底。(二)馬渡河，比喻緣覺之人修十二因緣，斷除見思惑，雖兼斷習氣，未能淨盡，而證真空之理，如馬之渡河，雖不至底而漸深。(三)兔渡河，比喻聲聞之人修四諦法，斷除見思惑，未能除斷習氣，但證真空之理，如兔之渡河，但浮水而過，不能深入。 於法華經玄義卷八下更分象為大小二種，而以小象比喻別接通之菩薩，以大象比喻圓接通之菩薩。〔北本大般涅槃經卷二十七、優婆塞戒經卷一、大毘婆沙論卷一四三、摩訶止觀卷六上〕 p696 

三獸窣堵波
三獸窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷八頁云：烈士池西，有三獸窣堵波，是如來修菩薩行時燒身之處。劫初時，於此林野，有狐、兔、猿、異類相悅。時天帝釋欲驗修菩薩行者，降靈應化，為一老夫。謂三獸曰：二三子，善安隱乎？無驚懼耶？曰：涉豐草，遊茂林。異類同歡，既安且樂。老夫曰：聞二三子，情厚意密；忘其老弊，特此遠尋。今正飢乏，何以饋食？曰：幸少留此，我躬馳訪。於是同心虛己。分路營求。狐沿水濱，銜一鮮鯉。猿於林樹，採異華果。俱來至止，同進老夫。唯免空還，遊躍左右。老夫謂曰：以吾觀之，爾曹未如猿狐同志，各能役心；唯兔空還，獨無所饋。以此言之，誠可知也。兔聞譏議，謂狐猿曰：多聚樵蘇，方有所作。狐猿競馳，銜草曳木。既已蘊崇，猛焰將熾。兔曰：仁者！我身卑劣，所求難遂。敢以微躬，充此一餮。辭畢入火。尋即致死。是時老夫復帝釋身，除燼收骸。傷歎良久。謂狐猿曰：一何至此。吾感其心，不泯其跡。寄之月輪，傳乎後世。故彼咸言月中之兔，至斯而有。後人於此，建窣堵波。從此順殑伽河流東行三百餘里，至戰主國（中印度境）。

三玄三要
三玄三要[佛光大辭典]臨濟義玄接引學人之方法。臨濟錄上堂（大四七‧四九七上）：「師又云：『一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用。』」然臨濟並未明言道出三玄門與三要之內容。蓋「一句語有玄有要」即是活語，「三玄三要」，其目的乃教人須會得言句中權實照用之功能。後之習禪者於此三玄三要各作解釋，而謂三玄即：(一)體中玄，指語句全無修飾，乃依據所有事物之真相與道理而表現之語句。(二)句中玄，指不涉及分別情識之實語，即不拘泥於言語而能悟其玄奧。(三)玄中玄，又作用中玄。指離於一切相待之論理與語句等桎梏之玄妙句。又依人天眼目卷一所載汾陽善昭之說，三要之中，第一要為言語中無分別造作，第二要為千聖直入玄奧，第三要為言語道斷。〔臨濟義玄禪師語錄序、五家玄旨纂要卷上、禪學的黃金時代（吳經熊）〕（參閱「臨濟三句」6505） p543 

三玷
三玷[新集藏經音義隨函錄]音點

三現觀
三現觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）俱舍論所說。一見現觀。正就見諦之法而立者，唯無漏之慧也。是獨於諸諦之境現見分明，故名現觀。二緣現觀。就能緣之法而立者，即合此無漏之慧及與此慧相應之一聚心心所而為現觀。三事現觀。就作同一事業之法而立者，即此時能緣之心心所并道共戒不相應法等，盡作同一之事業，故總名現觀。見俱舍論二十三。[佛光大辭典]指見、緣、事三現觀。現觀，指以無漏慧觀現前之四聖諦之理。(一)見現觀，係就見諦之法而立者，即以無漏智慧觀諸諦之境現見分明。(二)緣現觀，係就能緣之法而立者，即無漏智慧及與其相應之心、心所皆緣四諦之境。(三)事現觀，係就作同一事業之法而立者，即上述能緣與其餘俱有之道共戒，及生、住、異、滅等不相應法，同一事業。〔俱舍論卷二十二、卷二十三、異部宗輪論述記〕（參閱「現觀」4731） p616 

三琦
三琦[新集藏經音義隨函錄]音奇

三甜
三甜[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）一酪，二蜜，三酥。見大教王經金翅鳥王品。又希麟續音義曰：「一字頂輪王經云：三甜謂蘇乳酪也，即西域所尚者也。」[一切經音義（慧琳音義）]牒兼反廣雅甜甘也說文美也從甘從舌舌知甘者也[續一切經音義]上牒兼反切韻美也甘也一字頂輪王經云三甜謂蘇乳酪也即西域所尚者也

三生
三生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即三世轉生之意。傳燈錄曰：「有一省郎，夢至碧岩下一老僧前。煙穗極，微云此是檀越結願，香煙存而檀越已三生矣。」白居易詩：「世說三生如不謬，共疑巢許是前身。」案此三生指轉生而言。其外又有諸宗所立三生成佛之義者有數家，今列之如圖。[佛光大辭典](一)指前生、今生、後生。(一)前生，又作前世、宿世。即過去之生涯。(二)今生，又作現世、現生。即現在之生涯。(三)後生，又作後世、來世、來生。即未來之生涯。 (二)三生成佛之略稱。即謂眾生因見聞、解行、證入，而於三生之中即能圓成佛道。此為華嚴宗之教義。（參閱「三生成佛」544） p543 [國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕㄥ 佛教用語：(1) 三輩子。《增壹阿含經．卷二三》：「我時我憶宿命之事，一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十、三十、四十、五十、百生、千生成敗之劫，皆悉分別。」(2) 過去、現在、未來三世。清．龔自珍〈人月圓〉：「三生慧業，萬古才華。」

三生六十劫
三生六十劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞乘之修行時也。極速者三生得極果，極遲者六十劫得極果。俱舍二十三曰：「極速三生方得解脫。」俱舍光記二十三曰：「此據聲聞，極疾三生修加行，極遲六十劫修加行。」[佛光大辭典]為聲聞乘修行所須之時間。修四諦十六行相等之觀，斷盡三界之煩惱，證阿羅漢果，其極速者三生，極遲者則經六十劫。三生者，於第一生積集五停心及總別念住等資糧，種順解脫分之善根；於第二生依未至定，起順決擇分之慧；於第三生依根本定，再起順決擇分之慧，以入見道。另有以第三生始起順決擇分之慧者。 聲聞證果入道之所以有速有遲，蓋由於根機之有利有鈍。然關於其遲速利鈍，諸論所說不一，五教章通路記卷四十一、四分律刪補隨機羯磨疏卷四等，均以三生為利根，六十劫為鈍根；華嚴五教章卷二、法華經玄贊要集卷二十一、俱舍論光記卷二十三等則持反論，以遲為利根，以速為鈍根，蓋基於利根者始堪長時修行之故，是以佛最具利根，為無限之大悲，經最長時（三僧祇百大劫）之修行。〔大毘婆沙論卷七、卷三十一、瑜伽師地論卷二十一、顯揚聖教論卷七、三大部補註卷八（從義）〕（參閱「三僧祇百大劫」646） p544 

三生得解脫
三生得解脫[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷九頁云：論曰：順決擇分今生起者，必前生起順解脫分。諸有創殖順解脫分，極速三生，方得解脫。謂初生起順解脫分，第二生起順決擇分，第三生入聖、乃至得解脫。譬如下種、苗成、結實、三位不同。身入法性、成熟、解脫、三位亦爾。傳說如是。

三生成佛
三生成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所立，成佛有二義：一、以此三生配於過現未之三世，於過去生見佛聞法，植佛種子，於今生全十信乃至十地之解行，於來世之生證入果海，即以三生而成佛，故謂之三生成佛，是為通途之義。二、見聞等三生各自其一生成佛也。本經隨好品記地獄天子於前生見聞華嚴大經之正法而毀謗之，故今雖處於地獄，而為佛光所照，由前之見聞力即脫地獄之苦，而生於兜率天，於此一生成就十地解行遂得成佛。是見聞之一生成佛也。又本經入法界品謂善財童子於福城之東始見文殊，自此南詢，最後見普賢菩薩，一切解行於此一生得圓滿成就。是解行之一生成佛也。又本經入法界品謂舍利弗等於逝多林使六千比丘觀察文殊師利。文殊為彼等說大法。使彼等證入法界。是證入之一生成佛也。說見華嚴大疏鈔三。參照三聖條。[佛光大辭典]華嚴宗主張經三生即能成佛之說法。略稱三生。即：(一)見聞生，又作見聞位。觀見華嚴別教一乘之佛法僧寶善友經卷之境界，聽聞如來所說之教法、善友僧寶所訓示之教門，熏成無盡無礙之種子，以成就解脫分之善。(二)解行生，又作解行位。先見聞一乘之境界，由是法力熏習，棄捨累縛之身而感得法門之解行身，以獲一乘法界之勝解，圓滿成就自行之大行。(三)證入生，又作證果生、證入位、證果海位。解行既滿，證得佛果菩提，即成就窮極圓滿之妙果。三生成佛之說由智儼首倡，而由法藏集大成。 華嚴經隨疏演義鈔卷二載：(一)見聞生，謂八難眾生宿世見聞華嚴大經正法，不能信受，反生毀謗，故招感八難之報，墮地獄中受諸極苦。後蒙如來放足下輪相，清淨功德光明所照，由其宿有見聞華嚴大經善種，即得脫地獄苦，生兜率天而得成道，於一生內超登十地。(二)解行生，謂善財童子於福城東初見文殊，得蒙開發而啟信解，遂令參問諸善知識，皆獲開示修行法門。乃至最後參見普賢，令其入於毛孔剎中修行菩薩廣大願因，圓滿諸佛無上道果。如此解行，即於一生而得圓滿。(三)證入生，謂舍利弗於逝多林中，令海覺等六千比丘觀察文殊師利無量功德，具足莊嚴。彼諸比丘聞是說已，心意清淨，信解堅固，頂禮文殊，並與之言，願得文殊菩薩所有色身相好。於是文殊為諸比丘開示演說大乘之法，令諸比丘成就深信，獲大智慧，於一生內，證入法界。〔華嚴經探玄記卷十八、華嚴五教章卷二、華嚴一乘成佛妙義、五教章通路記卷四十〕 p544 [中華佛教百科全書]華嚴宗用語。該宗將修行過程分為三階段，即(1)見聞位，(2)解行位，(3)證入位。由於《華嚴經》中有若干事例，所以該宗將此三階段配屬三生，故稱三生成佛。如《華嚴一乘十玄門》云（大正45‧518a）︰「如經一生得見聞，若薰習，二生成其解行，三生得入果海。」《華嚴經探玄記》卷十八云（大正35‧454a）︰「依圓教宗，有其三位︰(一)見聞位，則是善財次前生身，見聞如此普賢法故，成彼解脫分善根故，如歎德中辨者是。(二)是解行位，頓修如此五位行法，如善財此生所成至普賢位者是。(三)證入位，即因位窮終，潛同果海，善財來生是也。」三生之中，見聞位又稱見聞生，就是得見別教一乘的境界，聽聞如來所說教法、善友所訓法門，熏成無盡無礙種子，成就解脫分之善。解行位又稱解行生，就是由上述見聞一乘境界的法力熏習，得以棄捨累縛之身而感得稱為解行身的法門之身。在這個階段，依此解行身修習一乘法門的勝解，成就圓滿的大行，故稱解行生。證入位又名證入生、證果生、證果海位。就是解行既滿，證得佛果菩提。三生成佛，是華嚴宗特有的教義。根本的依據是《華嚴經》，華嚴宗裡開始提出這個觀念的是智儼，至法藏而大成其說。雖然在華嚴宗的典籍中，「三生成佛」是一個常用的術語，但是此宗並非把成佛的時間和所憑藉的生身固定化的規定為三生。如《華嚴經探玄記》卷三說，普莊嚴童子值遇一切功德本勝須彌山佛和一切度離癡清淨眼王佛，得聞妙法，現身成見聞解行，遂證得普賢法門十信滿位成佛；這是一身而經三生。又如《探玄記》卷十六說，兜率天子雖先聞經，熏習金剛種子，但遇逆緣墮地獄；後在地獄中，由於兜率天幢王的大光明照臨，滅除眾苦，歡喜出地獄，生於兜率天，聞天上妙音而證十地法，遂證入果海。此中，聞經以至墮地獄是見聞生，生天以後即於一身而經解行、證入二生。《華嚴經孔目章》卷四也說五種疾得成佛（大正45‧585c）︰「依華嚴經，疾得成佛有其五種︰(一)依勝身一生即得；從見聞位後，一生至離垢定，後身即成佛。(二)依見聞逕生疾[HK506-6]。(三)依一時疾得成佛。(四)依一念疾得成佛。(五)依無念疾得成佛。（中略）(三)依一時疾得成佛者，如善財童子於知識處，一時之間獲普賢法。(四)依一念疾得成佛者，如契普賢法，一念即成佛。此依俗諦念也。(五)無念疾得成佛者，一切法不生、一切法不滅，若能如是解，是人見真佛故。」所以「三生成佛」之說，雖然是華嚴宗為令一般人了解成佛的歷程而提出，但是若究實而論，華嚴宗還是主張三生即一生，而成佛實在於一念之中。〔參考資料〕　《華嚴五教章》卷二；《新華嚴經論》卷七；《華嚴經疏鈔玄談》卷一；《華嚴成佛妙義》；《華嚴五教章復古記》卷二（上）；《五教章通路記》卷四十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴宗所立，謂以過去現在未來三生而成佛。於過去生見佛聞法，植佛種子，於今生完成十信乃至十地之解行，於未來世之生證道得果。

三生有幸
三生有幸[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕㄥ　ㄧㄡˇ　ㄒㄧㄥˋ 佛教指前三世修來的福分，今多用以謙稱榮幸之至。元．王實甫《西廂記．第一本．第二折》：「小生久聞老和尚清譽，欲來座下聽講，何期昨日不得相遇？今能一見，是小生三生有幸矣。」《孽海花．第一二回》：「賤妾蒲柳之姿，幸蒙太太見愛，今日登寶地，真是三生有幸了！」

三田
三田[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以喻菩薩，聲聞，闡提之三種。涅槃經三十三曰：「善男子！如三種田：渠流便易，無諸砂塷瓦石棘刺，種一得百。二者雖無沙塷瓦石棘刺，渠流險難，收實減半。三者渠流險難，多諸沙塷瓦石棘刺，種一得一，為藳草故。善男子！農夫春月先種何田？世尊：先種初田，次第二田，後及第三。初喻菩薩，次喻聲聞，後喻一闡提。」[佛光大辭典]用以比喻菩薩、聲聞、闡提三者。(一)第一田，此田渠流便利，無諸沙滷、瓦石、棘刺，種一得百；比喻菩薩根性猛利，智慧明了，利益眾生無有窮盡。(二)第二田，此田雖無沙滷、瓦石、棘刺，然渠流險難，收實減半；比喻聲聞根性稍鈍，雖得無漏，但能自利，不能度生。(三)第三田，此田渠流險難，多諸沙滷、瓦石、棘刺，種一得一；比喻闡提之人，於佛法無有信心，今為說法，以種後世善種。〔北本大般涅槃經卷三十三〕 p545 

三界
三界[獅子吼站阿含經簡註]眾生居住的三種世界：欲界、色界、無色界。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫生死往來之世界分為三：一、欲界，有婬欲與食欲二欲之有情住所也。上自六欲天，中自人界之四大洲，下至無間地獄。謂之欲界。二、色界，色為質礙之義，有形之物質也。此界在欲界之上，離婬食二欲之有情住所也。謂為身體，謂為宮殿，物質的物，總殊妙精好。故名色界。此色界由禪定之淺深麤妙分四級，稱為四禪天，新曰靜慮。此中或立十六天，或立十七天，或立十八天（見四禪天條）。三、無色界，此界無一色，無一物質的物，無身體，亦無宮殿國土，唯以心識住於深妙之禪定。故謂之無色。此既為無物質之世界。則其方所，非可定。但就果報勝之義，謂在色界之上。是有四天。名為四無色。又曰四空處（見四空處條），說出俱舍論世間品，三界義。圖表三界則如圖。[一切經音義（慧琳音義）]皆薤反或書畍字訓用一種梵云怛[口*束*頁]（二合轉舌）路（引）枳（二合）唐云三界即欲界色界上下倫次摠有二十八重諸天或依山地或依虗空隨業而住旁盡三千大千百億須彌[金*截]圍上窮有頂冥空下極風輪空界摠曰娑訶古譯名娑婆世界是也[佛光阿含藏]三界(tisso dhātayo)(巴)，又作三有，指眾生所居之三種世界：(一)欲界(kāma-dhātu)(巴)，此界尚有飲食、情愛、睡眠等欲，上自六欲天，中自人畜所居之洲，下至無間地獄皆屬之。(二)色界(rūpa-dhātu)(巴)，此界無食、淫、睡等欲，但有妙色身體及宮殿等形色，四禪十八天皆屬之。(三)無色界(arūpa-dhātu)(巴)，此界已無形色，唯以心識住於深妙之禪定，四空天屬之。此三界中眾生皆有煩惱及生死輪迴。[阿含辭典（莊春江）]1.欲界、色界、無色界(圖說)。2.色界、無色界、滅界(盡界)。3.欲界、恚界、害界。4.出離界、無恚界、無害界。5.過去界、未來界、現在界。6.妙界、不妙界、中界。7.善界、不善界、無記界。8.學界(初果以上的聖者)、無學界(阿羅漢)、非學非無學界(凡夫)。9.斷界(斷一切行)、無欲界(斷除愛欲)、滅界(一切行滅)。另參看「界」。[佛光大辭典]梵語     trayo dhātavah，巴利語     tisso dhātuyo。(一)指眾生所居之欲界、色界、無色界。此乃迷妄之有情在生滅變化中流轉，依其境界所分之三階級；係迷於生死輪迴等生存界（即有）之分類，故稱作三有生死，或單稱三有。又三界迷苦之領域如大海之無邊際，故又稱苦界、苦海。(一)欲界（梵   kāma-dhātu），即具有婬欲、情欲、色欲、食欲等有情所居之世界。上自第六他化自在天，中包括人界之四大洲，下至無間地獄等二十處；因男女參居，多諸染欲，故稱欲界。(二)色界（梵   rūpa-dhātu），色為變礙之義或示現之義，乃遠離欲界婬、食二欲而仍具有清淨色質等有情所居之世界。此界在欲界之上，無有欲染，亦無女形，其眾生皆由化生；其宮殿高大，係由色之化生，一切均殊妙精好。以其尚有色質，故稱色界。此界依禪定之深淺粗妙而分四級，從初禪梵天，終至阿迦膩吒天，凡有十八天。(三)無色界（梵   ārūpya-dhātu），唯有受、想、行、識四心而無物質之有情所住之世界。此界無一物質之物，亦無身體、宮殿、國土，唯以心識住於深妙之禪定，故稱無色界。此界在色界之上，共有四天（空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天），又稱四無色、四空處。  三界可細分為二十五有（界），若將色界之那含天析而為五（即五那含天），則共為「二十九有」。其與九地之關係，如下表所示：  此三界之果報雖有優劣、苦樂等差別，但屬迷界，係眾生生死輪迴之趣，故為聖者所厭棄。法華經譬喻品（大九‧一四下）：「三界無安，猶如火宅；眾苦充滿，甚可怖畏。」又化城喻品（大九‧二四下）：「能於三界獄，勉出諸眾生。」即勸三界諸有情莫以三界為安，當勤求解脫。〔南本大般涅槃經卷十三、俱舍論卷八、品類足論卷五、大毘婆沙論卷七十五、瑜伽師地論卷四、大智度論卷二十一、華嚴經孔目章卷二〕（參閱「九地」132、「色界」2545、「欲界」4653、「無色界」5083）  (二)指斷界、離界、滅界等三種無為解脫之對治道。(一)斷界，即斷除九結（九種煩惱）中除貪以外之其餘八種煩惱，或斷除無明結。(二)離界，謂斷離貪煩惱或斷除愛結。(三)滅界，謂斷滅有漏善及諸有為、無覆無記等煩惱。即除九種煩惱外之其餘有漏法。大毘婆沙論卷二十九（大二七‧一四八中）：「一切行斷，故名斷界；一切行離，故名離界；一切行滅，故名滅界。」〔順正理論卷七十二、俱舍論卷二十五〕  (三)指色界、無色界、盡界。〔長阿含經卷八、品類足論卷五〕  (四)指法界、心界、眾生界。此係基於華嚴經心、佛、眾生三無差別之說而立。〔大日經疏卷三〕  (五)薩滿教基本觀念之一。主張宇宙分為上、中、下三界。依各族而說法稍異。如蒙古族薩滿教認為上層世界為神靈世界，中層世界為人類、動物之居地，下層世界為死神與魔鬼聚集之世界，即地獄。在中層世界與下層世界間，復有一不可知之世界，為人死後之去處。 p584 [中華佛教百科全書]佛教世界觀用語。指眾生所存在的三種界域。又稱三有。其意義略如下述︰(1)欲界︰指有食欲、淫欲、睡眠欲之處，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間及六欲天。(2)色界︰指有淨妙色法之處，即四禪天。(3)無色界︰指無有色法之處，即四無色天，或說尚存微細色法之處。《順正理論》卷二十一就三界的區別云（大正29‧459a）︰「若界有色而無定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界無色而有定者，是無色界。若界有色有欲境者，是名欲界。若界有色無欲境者，是名色界。若界俱無，是無色界。」依《俱舍論》卷八所述，三界的界有任持、種族之義。「任持」指維持自相，意即欲界能持欲自相、色界能持色自相、無色界能持無色自相。「種族」指具有生本（即因），即具有相續各種自相之因。此外，「種族」是種種族類各有自己的性別，意即三界各別自類相續。因此，欲界是欲所屬之界。《瑜伽師地論》卷四也詳述三界之義。謂此三界在果報上雖有優劣、苦樂的差別，但皆是迷界，為聖者所厭棄，並喻之如火宅、牢獄。如《法華經》〈譬喻品〉云（大正9‧14c）︰「三界無安猶如火宅。」〈化城喻品〉云（大正9‧24c）︰「能於三界獄勉出諸眾生。」此外，三界又可分為二十五有。此說法出自南本《涅槃經》卷十三、《止觀輔行》卷二之二等書。認為欲界中有四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）、人界的四洲（東弗婆提、南閻浮提、西瞿耶尼、北鬱單越）、六欲天（四天王、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）；色界有初禪、二禪、三禪、四禪等四天，初禪又分出梵天，第四禪又分出五那含天、無想天；無色界有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四天；總計二十五有。若再將五那含天算為五天，則為二十九有。六道是將六欲天及其以上諸天，視為一類，再加上人、四惡趣，共有六道。其中若將阿修羅包含在鬼、畜之中，則為五趣。又，若以定散區分三界，則欲界是散地；色、無色界是定地。若再將定地分為離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地（以上色界）、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地（以上無色界）等八地，加上欲界的散地，共有九地，或稱為九有。（參見下頁附表）嚴格來說，三界、五趣與六道有廣狹之別。五趣等只是異熟果，故其體無覆無記，只是有情之數，因此不通於善、染、外器世間、中有；而三界則總攝之。三界之中，除了無色界之方處不可定之外，餘皆以須彌山為中心，而向四方上下分布。此詳載在《俱舍論》卷八。此外，華嚴、天台等，將以上三界稱為界內，離出三界以外的，稱為界外。◎附一︰《法界安立圖》卷中之上（摘錄）(一)三界次第安立說下方虛空中，有大風輪，高百六十萬由旬。水輪，高八十萬由旬，廣百廿萬三千四百五十由旬，以眾生業力，水不流散，如食未消，不墮熟臟。金輪，高三十二萬由旬，水上有風風轉此水，于上成金輪；如熟乳生膏，是名金輪。地輪，深六十八千由旬。輪圈山內，鹹海、七金山、香水海至須彌山根。上升一萬由旬，遶山縱廣一萬由旬，是堅手天住。復上一倍，遶山八千由旬，持華鬘天住。復上一倍，遶山四千由旬，常放逸天住。復上一倍，遶山四千由旬，日月星宿天住。復上一倍，遶山四千由旬，是四王天住。須彌山下，別有三級諸神住處，皆有七重牆垣，皆夜叉住。此三天皆藥叉住，四天王之所部。復上升四萬由旬，山頂縱廣四萬由旬。其中，善見城縱廣萬由旬，是三十三天住。即從此山上升四萬由旬，有處如雲，七寶所成其猶大地，是炎摩天住。復上一倍，有地如雲，是兜率天住。復上一倍，有地如雲，是化樂天住。復上一倍，有地如雲，是他化天住。次第乃至色究竟天，皆有地如雲。《因本經》云︰須彌山上，忉利天以上一倍，有夜摩天。又更一倍，有兜率天。展轉至梵身天下，有摩羅波旬宮殿，梵身天上有光音天，倍光音有遍淨天，倍遍淨有廣果天，倍廣果有不麤天。其下別有無想天，倍不麤有不煩天，次第善見天、善現天、至阿迦尼吒天。上更有名空處、識處、無所有處、非非想處。《毗曇論》︰佛言梵處近遠，如九月十五日有人在梵處，放百丈方石墬向下界，中間無礙，到後歲九月十五日至閻浮地。如是兩倍，至無量光天。又兩倍，至遍勝光天。倍倍加上，乃至阿迦尼吒天。此天放大石山，經六萬五千五百三十五年，中間無礙至閻浮地。《智論》云︰從色界初際下一丈石，經一萬八千三百八十三年，方始至地。（中略）圖片三界表：                ┌─天道                │  人道  ┌────────┐          ┌六道┤  修羅道│                │          │    │  畜生道│      ┌東佛婆提│          │    │  餓鬼道│      │西瞿耶尼│          │    └─地獄道├四部洲┤南閻浮提│    ┌欲界┼───────┤      └北鬱單越│    │    │      ┌四王天│                │    ┌天趣─┐    │    │      │忉利天│      ┌地獄趣  │    │人趣  │    │    └六欲天┤夜摩天│      │餓鬼趣  └五趣┤畜生趣├───────五趣雜染地┐    │            │兜率天└四惡趣┤畜生趣        │惡鬼趣│                        │    │            │化樂天        └修羅趣        └地獄趣┘                        │    │            └他化天                                                          │    │          ┌──────────┐          ┌梵眾天─┬有尋有伺地┐          │    │          │        ┌無雲天    │┌初禪三天┤梵輔天─┘          ├離生喜樂地│三界┤          │        │福生天    ││        └大梵天──無尋唯伺地┘          │    │色界十八天┤        │廣果天    ││        ┌少光天─┐                      │    │          │        │無想天    └┤二禪三天┤無量光天├──────定生喜樂地├九地亦名九有    │          └四禪九天┤無煩天─┐  │        └極光天─┘                      │    │                    │無熱天─┤  │        ┌少淨天─┐                      │    │                    │善見天  │  └三禪三天┤無量淨天├無尋無伺地─離喜妙樂地│    │                    │善現天  │            └遍淨天─┘                      │    │                    └究竟天  └──────────────────捨念清淨地│    │                                ┌空無邊處天────────────空無邊處地│    │                                │識無邊處天────────────識無邊處地│    └無色界四空天──────────┤無所有處天────────────無所有處地│                                      └非非想處天────────────非非想處地┘(二)三界九地通論界地者，三界、九地也。(1)欲界六天︰下二，名地居天；上四，名空居天。四王，謂于四方統攝諸部鬼神故。忉利，謂須彌頂有三十三天宮故。《四教集》云︰夜摩以華開合，分晝夜故。兜率于五欲境，生喜足故。化樂于境，善化而受樂故。他化于自他境，皆能自在化用故。《樓炭經》云︰欲、色二界中，別有魔宮。其魔懷嫉，譬如石磨磨壞功德。縱廣六千由旬，宮牆七重。以前通名欲界，亦名五趣雜居地。(2)色界十八天︰雖離欲染，尚有色質，故名色界。通名梵世，為已離欲染也。通號四禪，為離散動也。欲界但十善感生，此天兼禪定感生。然有漏禪觀，六事行耳。此是凡夫伏惑，超世間道也。初禪，《俱舍論》名離生喜樂地，謂離欲界雜惡生，得輕安樂也。二禪，《俱舍》名定生喜樂地，謂有定水潤業，憂懸不逼也。三禪，名離喜妙樂地，心雖離喜，而喜樂自具也。四禪九天，然四禪報境但有三天，無想乃廣果別開。此四之上，有五不還天，乃聖賢別修靜慮，資廣果故業而生，與凡夫不同，故又別列。亦名五淨居，通名捨念清淨地。亦名根本四禪。(3)無色界︰有四天。無業果色，有定果色，依正皆然。乃滅身歸無定性聲聞所居，或無想外道別報，或捨厭天人雜處，其類不一，皆無色蘊。空處者，行者厭患色籠，心欲出離，即修觀智破三種色。識處者，謂厭患虛空無邊，修觀捨前外空，更緣內識。無所有處者，外境名空，內境名識，捨此二境，入無所有定。非想非非想處者，非識處之有想，非無所有之無想，捨前二處，而入上定。《順正理論》云︰一切天眾皆作聖言，為彼言辭同中印土，然不由學，自解典言。論無色界身處，有二義。初言無處者，《婆沙》云︰四空離形報無別處，但在欲、色二界，成就四空無色業。言無身者，《俱舍》云︰無色，無身。纂云︰無業果色，非異熟身。《楞嚴》云︰是四空天，身心滅盡，定性現前，無業果色。次言有處者，《起世》云︰倍色究竟有空處，乃至非非想處，皆名諸天住處。《華嚴》云︰菩薩鼻根，聞無色宮殿之香。言有身者，《阿含》云︰舍利弗滅時，無色界天淚下如春細雨。《仁王經》列︰無色天眾。《中陰經》云︰如來至無色界中，諸天禮拜。大眾部云︰但無麤色，非無細色。《淨名疏》云︰若不了義教，明無色界無色；若了義教，呶色界有色。《涅槃經》云︰無色界色，非聲聞緣覺所知。今此所明，當從後義。（中略）(三)三界總別總名三界，曰欲、色、無色也。自下從金剛際上至他化天，中間五趣雜居，一切有情未離貪欲，故名欲界。自梵眾上至色究竟，此十八天正報身相如銀白色，宮殿真金赤色，光色互照，故名色界。自空處至非想處，此四天人同碧落，界若虛空，四蘊成身，無色蘊故名無色界。別名二十五有，謂四洲、四惡趣，六欲並梵天、四禪、四空處、無想、五那含，皆名為有者，謂因屬有漏，果係有為，有生有死故。◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第二章（摘錄）佛教的三界說──「三界」一語或許亦是承襲自吠陀時代的天、空、地「三界」──是採用佛教以前已有的觀念加以組織而來；這是為說明業力論的具體事相而產生的。釋尊時代雖然論及三界；可是，與其說釋尊是指具體的事實世界，毌寧說是精神上的世界。所謂的欲界、色界、無色界是指人的精神狀態。如果感官的欲求雜多，就叫「欲界」。初禪至四禪的禪定狀態叫做「色界」。進而更為寂靜的精神統一狀態叫做「無色界」。原始聖典除了以上的三界說之外，也有稱色界、無色界、滅界（nirodhadhatu）為三界的說法。這些所謂的「界」實在不能視之為現實的世界。又「出世間」聖者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其實不外是指聖者內證的覺悟精神狀態。部派佛教為了具體說明業力論，才把三界當成有生物存在的具體世界。這樣所組織而成的世界觀，已脫離佛教的本來立場；並具有不合理與矛盾之嫌。如果把三界當成具體的存在世界，則沒物質又只精神的世界與只有精神的生物，究竟能否存在﹖任何現象的存在必須落於時間與空間的範疇之中；沒有物質的世界，即是沒有空間延伸的世間，不含空間的存在是無法想像的。因此像無色界的世界及其生物，應是不存在的，遑論其天神的壽命歲數了！〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十七；《法華經》卷二；《華嚴經孔目章》卷二；《俱舍論》卷八；南本《大般涅槃經》卷十三；《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十五、卷九十八；《阿毗曇甘露味論》卷上；《大智度論》卷二十一；《瑜伽師地論》卷四；定方晟《佛教にみる世界觀》；中村元《原始佛教の思想》（下）第五編。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十六頁云：欲等三界者：一、欲界。謂未離欲地雜眾煩惱諸蘊差別。二、色界。謂已離欲地雜眾煩惱諸蘊差別。三、無色界。謂離色欲地雜眾煩惱諸蘊差別。二解　瑜伽二十七卷十三頁云：云何諸界？所謂三界。一者、斷界，二者、離欲界，三者、滅界。見道所斷一切行斷，名為斷界。修道所斷一切行斷，名離欲界。一切依滅，名為滅界。三解　瑜伽九十六卷十三頁云：又即由此內外二事，出離增上，聽聞正法，或不正法，如理思惟，或不如理思惟，依處三種言事差別義故；當知建立有餘三界。謂過去界，未來界，現在界。四解　瑜伽九十六卷十四頁云：又由遠離此因緣義，及由修習此對治義；當知建立有餘三界。謂善界，不善界，無記界。五解　瑜伽九十六卷十四頁云：又由善修清淨差別，缺縛義故，無縛義故，具縛義故；當知建立有餘三界。謂學界，無學界，非學非無學界。六解　瑜伽九十六卷十三頁云：又由所染所淨清淨，即此不淨清淨增上，如前所說外不出離出離義故；當知建立有餘三界。謂欲界色界無色界。七解　瑜伽九十六卷十三頁云：如前所說內不出離出離義故；當知建立有餘三界。謂色界，無色界，滅界。八解　瑜伽九十六卷十三頁云：又由所知諸苦煩惱多中少義，當知建立有餘三界。謂劣界、中界、妙界。若有上苦，及上煩惱；是名劣界。若有中苦，及中煩惱；是名中界。若有少苦，及少煩惱；是名妙界。如是遍知劣中妙界。九解　俱舍論二十五卷十八頁云：經說三界，謂斷離滅。以何為體？差別云何？頌曰：無為說三界。離界唯離貪。斷界斷餘結。滅界滅彼事。論曰：斷等三界，即分前說無為解脫以為自體。言離界者，謂但離貪。言斷界者，謂斷餘結，言滅界者，謂滅所餘貪等隨眠所隨增事。故經說三界即無為解脫。十解　謂斷界、離界、滅界，是名三界。大毗婆沙論二十九卷五頁云：云何斷界？答：除愛結，餘結斷，名斷界。云何離界？答：愛結斷，名離界。云何滅界？答：諸餘順結法斷，名滅界。此中先約阿毘達磨，依世俗理，說三界別。近對治道，有差別故。餘結斷者：餘八結斷。順結法者：謂除九結，餘有漏法。是名一種三界差別。復有說者：若八結，及此相應，并生等斷；名斷界。若愛結，及此相應，并生等斷；名離界。若諸餘順結法，及此相應，并生等斷；名滅界。即有漏善，及諸有為，無覆無記，名順結法。復有說者，若無明結斷，名斷界。若愛結斷，名離界。若諸餘結斷，名滅界。復有說者，或有諸法，能縛非能染，彼斷、名斷界。或有諸法，能縛亦能染，彼斷、名離界。或有諸法，非能縛非能染，而是所縛，是所染，彼斷、名滅界。復有說者，或有諸法，是能繫；非能染。彼斷、名斷界。或有諸法，是能繫；是能染。彼斷、名離界。或有諸法，非能繫，非能染；而是所繫，所染。彼斷、名滅界。有餘師說：唯諸隨眠，有自性斷。問：契經所說，當云何通？如說：一切行斷，故名斷界。一切行離，故名離界。一切行滅，故名滅界。品類足說，復云何通？如說：云何所斷法？答：一切有漏法。云何遍知法？答：一切有漏法。彼作是答：若諸隨眠，緣八結起；彼斷、名斷界。若諸隨眠，緣愛結起；彼斷、名離界。若諸隨眠，緣餘法起；彼斷、名滅界。評曰：彼不應作是說。諸有漏法，先被繫縛。離繫縛時，皆得斷故。有作是說：唯愛隨眠，有自性斷。問：若爾；前說契經及論，當云何通？彼作是答：若愛隨眠，緣八結起；彼斷、名斷界。若愛隨眠，緣愛結起；彼斷、名離界。若愛隨眠，緣餘法起；彼斷、名滅界。評曰：彼不應作是說。諸有漏法，先被繫縛。離繫縛時，皆得斷故。尊者妙音，作如是說：煩惱體斷，名斷界。於境離繫，名離界。棄諸重擔，名滅界。脅尊者言：無繫縛，繫縛息；名斷界。無染污，染污息；名離界。無彼果，彼果息；名滅界。尊者設摩達多說曰：諸煩惱斷，名斷界。無貪治貪，名離界。果相續滅，名滅界。尊者左取，作是說言：相續斷故，名斷界。於緣離繫，名離界。離執受故，名滅界。復有說者，過去煩惱斷故，名斷界。現在煩惱斷故，名離界。未來煩惱斷故，名滅界。如煩惱斷，蘊斷、亦爾。復有說者，苦受斷故，名斷界。樂受斷故，名離界。不苦不樂受斷故，名滅界。如三受斷，順三受法斷，亦爾。復有說者，若苦苦斷，名斷界。若壞苦斷，名離界。若行苦斷，名滅界。復有說者，若欲界斷，名斷界。若色界斷，名離界。若無色界斷，名滅界。如是等說，皆依世俗，隨就一門，辯三界別；皆非勝義。十一解　入阿毗達磨論下二頁云：前說諸界諸趣諸生諸地受苦，應說云何界趣生地？界有三種。謂欲界、色界、無色界。欲界有二十處。謂八大地獄。一、等活，二、黑繩，三、眾合，四、號叫，五、大號叫，六、炎熱，七、極炎熱，八、無間。并傍生、鬼界、為十。有四洲人。一、贍部洲。二、勝身洲。三、牛貨洲。四、俱盧洲。有六欲天。一、四大王眾天。二、三十三天。三、夜摩天。四、睹史多天。五、樂變化天。六、他化自在天。合二十處。色界有十六處。謂初靜慮有二處。一、梵眾天。二、梵輔天。第二靜慮有三天。一、少光天。二、無量光天。三、極光淨天。第三靜慮有三天。一、少淨天。二、無量淨天。三、遍淨天。第四靜慮有八天。一、無雲天。二、福生天。三、廣果天。四、無煩天。五、無熱天。六、善現天。七、善見天。八、色究竟天。合十六處。大梵、無想、無別處，故非十八。無色界，雖無上下處所，而有四種生處差別。一、空無邊處。二、識無邊處。三、無所有處。四、非想非非想處。[佛學常見詞彙（陳義孝）]欲界、色界、無色界。欲界是有淫食二欲的眾生所住的世界，上自六欲天，中自人畜所居的四大洲，下至無間地獄皆屬之；色界是無淫食二欲但還有色相的眾生所住的世界，四禪十八天皆屬之；無色界是色相俱無但住心識於深妙禪定的眾生所住的世界，四空天屬之。此三界都是凡夫生死往來的境界，所以佛教行者是以跳出三界為目的。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄐㄧㄝˋ 佛教謂生死往來之世界有三：一曰欲界，有淫欲、食欲，有情之所住，自六欲天，下至無間地獄，稱為「欲界」。二曰色界，色為質礙之義，有形之物質，在欲界之上，離二欲有情之所住，四禪天，或立十六天、十八天。三曰無色界，無色、無物、無身，有四無色，稱為「四無色天」或「四空處」。

三界一切非色染法捨時
三界一切非色染法捨時[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十頁云：三界一切非色染法，捨由一緣。謂彼但由對治道起。若此品類能斷道生；當捨此中所有煩惱及彼助伴。非餘方便。

三界一心
三界一心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三界唯一心條。

三界九地
三界九地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）區分三界為九地。見九地條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三界即欲界色界無色界，下起地獄，上至他化天，其中眾生，因有淫食二欲，故名欲界。下起初禪，上至有頂，其中眾生，雖已斷欲，尚有色身，故名色界。再上則四空天，其中眾生，並色身亦無，故名無色界。九地者：欲界彙為一地，名五趣雜居地。色界有四地，即初禪名離生喜樂地，二禪名定生喜樂地，三禪名離喜妙樂地，四禪名捨念清淨地。無色界有四地，即空無邊處地，識無邊處地，無所有處地，非想非非想處地，合為九地。

三界二十五有
三界二十五有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）區別三界為二十五處。見二十五有條。

三界二十八天
三界二十八天[佛學常見詞彙（陳義孝）]見二十八天條。

三界八苦
三界八苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在迷界之八苦。即生老病死之四苦與愛別離苦，怨憎會苦，求不得苦，五陰盛苦之四苦也。詳見苦條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生活在三界中的人們有八種的痛苦，即生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。

三界六道
三界六道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界之中有六道。見六道條。

三界冥
三界冥[續一切經音義]下莫經反又莫定反爾雅晦也切韻暗也夜也說文云月從十六日始冥故字從六日冖音覓聲也亦覆蓋之形也經從水作溟即溟濛小雨皃又溟海也非冥暗也又有從宀具作[宜/八]非本字宀音莫仙反

三界唯一心
三界唯一心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）古來華嚴經之偈曰：「三界唯一心，心外無別法，心佛及眾生，是三無差別。」雖習之。而此經中無此成語。八十華嚴經三十七卷十地品曰：「三界所有唯是一心。」六十華嚴經十卷夜摩天宮菩薩說偈品曰：「心如工畫師，畫種種五陰。一切世界中，無法而不造。如心佛亦然，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。」取此二頌文一經之主意者。不知為誰創造。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三界中的一切境界和事物都是由心所造的。

三界唯心
三界唯心[佛光大辭典]謂三界（欲界、色界、無色界）所有現象皆由一心之所變現。全稱三界唯一心。即心為萬物之本體，此外無別法，凡三界生死、十二緣生等諸法，實是妄想心所變作。六十華嚴卷十（大九‧四六五下）：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心，佛亦爾；如佛，眾生然。心、佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉，（中略）心造諸如來。」有關此「心」之義，性、相兩家說法不同。(一)在法相宗，指阿賴耶等心識；以此證阿賴耶緣起乃唯識所變之義，故攝大乘論釋卷四釋作「三界唯識」，謂心與欲等愛結相應，遂墮在三界。(二)在法性宗，指如來藏之自性清淨心；即真如隨緣作諸法之義。謂心造一切法，而一切法本離言說相、名字相、心緣相，乃畢竟平等、不變不異，唯此一心，故稱真如。大方廣佛華嚴經疏卷四十依此而有三種不同論法，即：(一)二乘之人有前境不了唯心，縱聞一心，亦僅謂為真諦之一，或謂由心轉變，非皆是心。(二)異熟賴耶可為一心，以其揀無外境，故說一心。(三)如來藏性清淨，理無二體，故本為一心。〔十地經論卷八、辯中邊論卷上、大乘起信論、大日經疏卷二、唯識二十論述記卷上〕 p586 [中華佛教百科全書]謂欲、色、無色等三界中，一切諸法皆由一心所變現。又名三界唯一心、三界一心等。舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉云（大正9‧558c）︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心。」《大乘入楞伽經》卷二云（大正16‧599c）︰「大慧！云何觀察自心所現﹖謂觀三界唯是自心，離我我所，無動作無來去。」二書皆謂三界生死、十二緣生諸法皆虛妄無實，全係由一心所作。不過，關於「一心」係指何物﹖性相兩家所說不同。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉及《大乘起信論》係以如來藏為一心。無性《攝大乘論釋》卷四則謂阿賴耶識為心。《大方廣佛華嚴經疏》卷四十以三義十門論之。其中之三義，即︰(1)二乘之人謂有前境不了唯心，縱聞一心，但謂真諦之一；或謂由心轉變，非皆是心。(2)異熟賴耶名為一心，揀無外境，故說一心。(3)如來藏性清淨，理無二體，故說一心。至於十門，則如下所述︰(1)謂實有外法，但由心變動故，假說一心。(2)相見俱存，故說一心。此通八識及諸心所，並所變相分本影具足。由有支等薰習力故，變現三界依正等報。如《攝大乘》及《唯識》等論廣說。(3)攝相歸見，故說一心。亦通王數，但所變相分無別種生，能見識生帶彼影起。如《解深密經》《二十唯識》《觀所緣緣論》，具說斯義。(4)攝數歸王，故說一心。唯通八識，以彼心所依王無體亦心變故，如《莊嚴論》說。(5)以末歸本，故說一心。謂七轉識皆是本識差別功能無別體故。《楞伽》云︰藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪騰躍而轉生。又云︰譬如巨海浪無有若干相，諸識心如是異亦不可得，既云離水無別有浪，明離本識無別前七。(6)攝相歸性，故說一心。謂此八識皆無自體，唯如來藏平等顯現，餘相皆盡。經云︰一切眾生即涅槃相等。《楞伽》云︰不壞相有八，無相亦無相，如是等文誠證非一。(7)性相俱融，故說一心。謂如來藏舉體隨緣，成辦諸事，而其自性本不生滅，即此理事渾融無礙，是故一心、二諦皆無障礙。《起信》云︰依一心法有二種門，乃至不相離故。又《密嚴》云︰佛說如來藏以為阿賴耶及如金與指環喻等。又《勝鬘》云︰自性清淨心不染而染，難可了知，染而不染亦難可了知，皆明性淨。隨染舉體成俗即生滅門，染性常淨本來真淨即真如門。斯則即淨之染不礙真而恒俗，即染之淨不破俗而恒真，是故不礙一心雙存二諦，深思有味。(8)融事相入，故說一心。謂由心性圓融無礙以性成事，事亦鎔融不相障礙，一入一切一中解無量等，一一塵內各見法界、天人、脩羅不離一塵，其文非一。(9)令事相即，故說一心。謂依性之事事無別事，心性既無彼此之異事，亦一切即一。上文云︰一即是多，多即一等。(10)帝網無礙，故說一心。謂一中有一切，彼一切中復有一切，重重無盡，皆以心識如來藏性圓融無盡故。上述十門，初一小教，次三涉權，次三就實，後三約圓中不共。〔參考資料〕　《十地經論》卷八；《辯中邊論》卷上；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《華嚴經探玄記》卷十三；《大日經疏》卷二；山口益《佛教における無と有との對論》第二部。

三界四生初受生位得幾異熟根
三界四生初受生位得幾異熟根[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三卷十三頁云：何界初得幾異熟根？頌曰：欲胎卵濕生，初得二異熟。化生六七八，色六上唯命。論曰：欲胎卵濕生，初受生位，唯得身與命二異熟根。由此三生，根漸起故。彼何不得意捨二根？此續生時，定染污故。化生初位，得六七八。謂無形者，初得六根。如劫初時。何等為六？所謂眼耳鼻舌身命。若一形者；初得七根。如諸天等。若二形者；初得八根。豈有二形受化生者？惡趣容有二形化生。說欲界中初得根已；今次當說色無色界。欲界欲勝，故但言欲。色界色勝，故但言色。契經亦言：寂靜解脫，過色無色。色界初得六異熟根。如欲化生無形者說。上唯命者：謂無色界，定勝生勝，故說上言。無色界中，最初所得異熟根者，唯命非餘。

三界安立
三界安立[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十三卷十頁云：問：所說三界，云何安立？為上下重累？為鄰次傍布？若上下者；云何施設遍離彼染？云何神通，能遍至彼？若傍布者；陀羅達多所說，當云何通？如說：下方世界無邊，上方世界無邊。此中有說：上下重累。謂從此界風輪之下，虛空懸遠，有下方色究竟天。彼下展轉，乃至風輪。次下復有色究竟天。展轉向下，乃至風輪。如是展轉，下方世界，乃至無邊。又從此界色究竟上，虛空懸遠，有上方風輪。彼上展轉，乃至色究竟天。次上復有風輪，展轉向上，乃至色究竟天。如是展轉，上方世界，乃至無邊。問：若爾；云何施設遍離彼染？云何神通能遍至彼？答：若有離一欲界染時，即名離一切欲界染。以相同故。然依初定所發神通，但能至一欲界梵世；非餘。以處別故。如是離色界染，及依餘定，發通；隨應亦爾。有餘師說：鄰次傍布。問：若爾；陀羅達多所說，當云何通？答：彼應作是說：下方欲界無邊，上方色界無邊。此中欲界諸處，同一隨眠。色無色界，隨地差別，各別隨眠。

三界尊
三界尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德稱。佛為三界中之尊也。維摩經佛國品曰：「我今稽首三界尊。」[佛光大辭典]佛之德稱。佛乃三界之尊，故稱之。維摩經佛國品（大一四‧五三七下）：「今我稽首三界尊。」 p587 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的德號，因佛是三界中的眾生所共同尊重的聖人。

三界床
三界床[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以病床譬三界之苦處。智度論七十一曰：「從三界床起，我當作佛。」

三界建立
三界建立[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十三卷八頁云：問：所說三界，云何建立？為以地？為以處？為以愛斷耶？設爾；何失？若以地者；應說九界。地有九故。謂欲界，四靜慮，四無色。若以處者；應說四十界。有四十處故。謂欲界二十處，色界十六處，無色界四處。若以愛斷者；亦應說九界。謂欲界愛，乃至非想非非想處愛，各分齊有異故。答：應說以愛斷故建立三界。問：若爾；應立九界？答：同類愛斷故；唯立三界。謂從無間地獄乃至他化自在天，皆由欲愛所差別故；建立欲界。從梵眾天，乃至色究竟天，皆由色愛所差別故；建立色界。從空無邊處，乃至非想非非想處，皆由無色愛所差別故；建立無色界。復次若處，有色有欲，立欲界。有色無欲，立色界。無色無欲，立無色界。復次若處，有色有第二，立欲界。有色無第二，立色界。無色無第二，立無色界。復次若處，有色有境，立欲界。有色無境，立色界。無色無境，立無色界。復次若處，有色有眾具，立欲界。有色無眾具，立色界。無色無眾具，立無色界。復次若處，有色，有欲，有我執；立欲界。有色，無欲，有我執；立色界。無色，無欲，有我執；立無色界。復次若處，有色，有第二，有我執；立欲界。有色，無第二，有我執；立色界。無色，無第二，有我執；立無色界。境及眾具，說亦爾。復次若處，有色，無慚無愧相應；立欲界。有色，無慚無愧不相應；立色界。無色，無慚無愧不相應；立無色界。復次若處，有色，慳嫉相應；立欲界。有色，慳嫉不相應；立色界。無色，慳嫉不相應；立無色界。復次若處，有色，憂苦根相應；立欲界。有色，憂苦根不相應；立色界。無色，憂苦根不相應；立無色界。復次若處，有色，段食婬愛相應；立欲界。有色，段食婬愛不相應；立色界。無色，段食婬愛不相應；立無色界。復次若處，有五蘊異熟因，五蘊異熟果，不善無記隨眠隨增；立欲界。有五蘊異熟因，五蘊異熟果，唯無記隨眠隨增；立色界。有四蘊異熟因，四蘊異熟果，唯無記隨眠隨增；立無色界。復次若處，有四蘊異熟因，得一果；不善無記隨眠隨增；立欲界。有五蘊異熟因，得一果，唯無記隨眠隨增；立色界。有四蘊異熟因，得一果，唯無記隨眠隨增；立無色界。復次若處，有三受異熟因，三受異熟果，不善無記隨眠隨增；立欲界。有二受異熟因，二受異熟果，唯無記隨眠隨增；立色界。有一受異熟因，一受異熟果，唯無記隨眠隨增；立無色界。復次若處，有五受異熟因，四受異熟果，不善無記隨眠隨增；立欲界。有三受異熟因，三受異熟果，唯無記隨眠隨增；立色界。有一受異熟因，一受異熟果，唯無記隨眠隨增；立無色界。復次若處，有有色無色異熟因，有色無色異熟果，不善無記隨眠隨增；立欲界。有有色無色異熟因，有色無色異熟果，唯無記隨眠隨增；立色界。有無色異熟因，無色異熟果，唯無記隨眠隨增；立無色界。如有色，無色；如是有見，無見，有對，無對，說亦爾。

三界愛別
三界愛別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：若欲界愛，於所知境，令迷惑故；說為冥闇。若色界愛，於所知境，令迷惑故；說為昏昧。若無色愛，於所知境，令迷惑故；說為鼓瞙。如有三人，第一盲瞽，第二閉目，第三鼓瞙，微覆其眼。此中第一、全無所見。第二、少分似有所見。第三、雖見；眼不淨故；不睹真色。如是三愛，隨其次第。冥闇、昏昧、及與鼓瞙、當知亦爾。

三界慈父
三界慈父[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂佛也。以佛垂教導迷於三界之眾至於善所故也。

三界智
三界智[佛光大辭典]（Nyanatiloka, 1878～1960）為德國佛學學者，亦為德國第一位出家之比丘。生於維斯巴登市（Wiesbaden）。最初專攻音樂，後赴緬甸仰光，並於當地出家。一九○三年至錫蘭，居於波加斯都瓦小島（Polgasduwa），參與錫蘭僧團，研習巴利文佛典，其後即從事佛典翻譯與修持度眾，隨之出家之德國比丘有數十位，樹立西方學界對佛教解行並重之典型風範。第一次世界大戰期間，曾被英國視為德國間諜而囚禁於我國漢口，後透過國際紅十字會而釋放歸國。一九二六年再赴錫蘭，後亦示寂於錫蘭。著有巴利文法、佛教偈頌、佛教辭典等。 p587 

三界有五種差別
三界有五種差別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十六頁云：如是三界，復有五種差別應知。一、相差別。二、麤重差別。三、方處差別。四、受用差別。五、任持差別。相差別者：謂欲界中色多相，不鮮淨相，種種雜相。色界中色，少相鮮淨相，非種種雜相。無色界中，雖無業所生色；而有定所生色。無見無對。又欲界中，有苦受相應相，瞋恚相應相，多隨煩惱相應相。色無色界中，有苦受不相應相，瞋恚不相應相，少隨煩惱相應相。麤重差別者：謂欲界中麤重，麤而損害。色無色界中麤重，細而不損害。方處差別者：謂欲界居下方，色界居上方，無色界無方處。受用差別者：謂欲界受用外門境界，色無色界受用內門境界。任持差別者：謂欲諸蘊，依四食住。色無色諸蘊，依三食住。

三界有十二種相差別
三界有十二種相差別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷十六頁云：論曰：當知欲色無色三界，有十二種相差別。一、多種差別。此復六種，應知。謂多種所依，多種相貌，多種處所，多種境界，多種煩惱，多種作意。二、趣差別。三、苦、樂、不苦不樂，俱行差別。四、有難無難差別。謂欲界、或有難，或無難。上二界，唯有難。少功能故。五、不清淨處不清淨身等差別。謂或有處、不清淨，身清淨。謂欲界無難處生。或有處清淨，非身清淨。謂色無色界異生。或有處不清淨，身不清淨。謂欲界有難處生。或有處清淨，身清淨。謂色無色界已見諦者。六、受用差別。謂欲界、受用外門境界，及受用四食。上二界，受用內門境界，及受用三食。七、善根勝劣差別。八、雜惡行，不雜惡行，善根差別。九、麤重厚薄差別。十、生差別。十一、得自體差別。謂於欲界、具四種得自體。上二界，唯有一種。由彼界無故自害，亦無他害故。十二、言說差別。謂欲界中具四種言說。色界無覺。無推度故。無色界中，一切無有。

三界死位幾根後滅
三界死位幾根後滅[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三卷十四頁云：何界死位，幾根後滅？頌曰：正死滅諸根，無色、三色、八；欲頓、十九八，漸、四，善、增五。論曰：在無色界將命終時，命意捨三，於最後滅。若在色界將命終時，即前三根及眼等五，如是八種，於最後滅。一切化生，必具諸根而生死故。若在欲界頓命終時；十九八根，於最後滅。謂二形者，後滅十根。即女男根，并前八種。若一形者；後滅九根。於女男中，隨除一種。若無形者；後滅八根。謂無女男，唯有前八。如是所說，依頓命終。若漸命終；後唯捨四。謂在欲界漸命終時，身、命、意、捨、於最後滅。此四必無前後滅義。如是所說，應知但依染無記心而命終者。若在三界善心死時；信等五根，必皆具有。故於前說一切位中，其數皆應加信等五。謂於無色，增至八根。乃至欲界漸終至九。中間多少，如理應知。

三界死生
三界死生[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論六十八卷八頁至十九頁廣說。

三界火宅
三界火宅[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以火宅譬三界。見火宅條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）三界裡的惱煩憂苦非常熾盛，眾生住在裡面好像住在火宅裡一樣。

三界焚如苦無量
三界焚如苦無量[一切經音義（慧琳音義）]周易卦九四注云其炎始盛故曰焚如今此言三界諸惑如火熾盛能招感多苦果故也

三界無安
三界無安[佛光大辭典]謂在欲界、色界、無色界之三界中，不能求得真實之安寧。法華經譬喻品（大九‧一四下）：「三界無安，猶如火宅；眾苦充滿，甚可怖畏。」法句經卷上世俗品（大四‧五六六中）：「世皆有死，三界無安；諸天雖樂，福盡亦喪。」又有將三界比喻為火宅或大火聚者。〔賢愚經卷十一無惱指鬘品、大乘本生心地觀經卷三、卷四、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷下一〕 p587 

三界無極尊
三界無極尊[阿含辭典（莊春江）]三界眾生中之最尊上者，指「佛陀」。

三界獄免出
三界獄免出[一切經音義（慧琳音義）]無遠反切韻引也與挽義同有作勉靡辯反勗也國語云父勉其子兄勉其弟猶強勸也謂勸教之小尒雅勉事力也古文勵同也

三界獨尊
三界獨尊[佛光大辭典]即佛之尊稱。佛乃三界中之最尊貴者，具足智德，為三界獨尊，四世導師，世所尊重。寶藏論廣照空有品（大四五‧一四五中）：「其名曰佛，三界獨尊，覺了無物，非作而作，所作已畢。」〔長阿含經卷一〕 p587 

三界皆唯有心
三界皆唯有心[法相辭典（朱芾煌）]無性釋四卷七頁云：如是三界，皆唯有心。此言顯示三界唯識。言三界者，謂與欲等愛結相應，墮在三界。此唯識言，成立唯有諸心心法，無有三界橫計所緣。此言不遣真如所緣，依他所緣。謂道諦攝根本後得二種所緣。由彼不為愛所執故；非所治故；非迷亂故；非三界攝。亦不離識，故不待說。若爾；應說如是二界。無色界中，經部唯有心心法故？此難不然。識所取義，皆無義故。非但色無，說名唯識。何者亦無？餘虛空等，識所取義。經部諸師許無色界諸心心法，是無色相無體無實所取境義，顯現所依。恐彼執為非心心法；故說三界皆唯有心。

三界眼
三界眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德稱。佛為三界人之眼，使避生死之險難者。佛般泥洹經下曰：「佛為大明，三界中眼。」[佛光大辭典]佛之德稱。佛為大智大明者，可作三界人之眼，引導吾人避離生死之險難，故稱三界眼。佛般泥洹經卷下（大一‧一六九上）：「佛為大明，三界中眼；今般泥洹，三界眼滅。」 p586 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的德號。因佛是三界眾生之眼，能令眾生避開生死的痛苦。

三界空花
三界空花[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）三界無實。譬如空華。楞嚴經六曰：「三界若空花。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）三界無實，猶如空花。

三界繫
三界繫[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論八卷四頁云：若法、於彼三界現行；此法即說三界繫不？不爾。云何？於中隨增三界貪者，是三界繫。此中何法名三界貪？謂三界中，各隨增者。今此所言，同縛馬答。猶如有問：縛馬者誰？答言馬主。即彼復問馬主是誰？答言縛者。如是二答，皆不令解。今此所言，不同彼答。謂於前說欲界諸處未離貪者，貪名欲貪。此所隨增，名欲界繫。於前所說色無色中，隨其所應，當知亦爾。或不定地貪名欲貪。此所隨增，名欲界繫。諸靜慮地貪，名色貪。此所隨增，名色界繫。諸無色地貪，名無色貪。此所隨增，名為無色界繫。於欲化心上，如何起欲貪？從他所聞，或自退失，生愛味故。或觀化者，自在勢力，於彼化心，生貪愛故。若心能化香味二法；此能化心，是欲界繫。色界心不能化作香味故。如是三界，唯有一耶？三界無邊；如虛空量。故雖無有始起有情；無量無邊佛出於世，一一化度無數有情，令證無餘，般涅槃界，而不窮盡。猶若虛空。世界當言云何安住？當言傍住。故契經言：譬如天雨，滴如車軸，無間無斷，從空下澍。如是東方無間無斷無量世界，或壞或成。如於東方，南西北方，亦復如是。不說上下。有說：亦有上下二方。餘部經中，說十方故。色究竟上，復有欲界。於欲界下，有色究竟。若有離一欲界貪時，諸欲界貪，皆得滅離。離色，無色，應知亦爾。依初靜慮，起通慧時，所發神通，但能往至自所生界梵世，非餘。所餘通慧，應知亦爾。

三界繫法
三界繫法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十七卷三頁云：復有三法。謂欲界、色界、無色界繫法。問：欲界繫法、云何？答：欲界繫五蘊。問：色界繫法、云何？答：色界繫五蘊。問：無色界繫法、云何？答：無色界繫四蘊。餘義廣說。亦如前不善納息。

三界苦輪
三界苦輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界之迷苦界，為有罪惡眾生生死輪迴之境界。故名。[佛光大辭典]指三界之迷苦，往返不止，乃有罪眾生之生死輪迴境界。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三七中）：「十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。〔勝天王般若經卷一〕 p586 

三界萬靈
三界萬靈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界中一切之有情也。迴向所修功德時之語。

三界萬靈牌
三界萬靈牌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）牌上書云：「三界萬靈十方至聖六親眷屬七世父母。」盂蘭盆會等立之。先萬靈而後至靈有深義而然，非倒語。見象器箋十六。[佛光大辭典]為使無緣之有情蒙受冥福，而安置於禪剎佛殿之一種牌位。日本佛教界自鎌倉時代初期即風行之。文有「三界萬靈，十方至聖，六親眷屬，七世父母」、「三界萬靈，六道四生，七世父母，六親眷屬等」等多種。或於施餓鬼會時，書之於木牌，安置餓鬼棚，而以種種供物供養之。〔大鑑禪師小清規、禪林象器箋卷十六圖牌門〕 p587 

三界藏
三界藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界包含一切眾生之煩惱業果。故為藏。仁王經上曰：「一切眾生煩惱不出三界藏。」[佛光大辭典]三界包括一切眾生之煩惱業果，故稱為藏。仁王護國般若波羅蜜經卷上（大八‧八二六下）：「一切眾生煩惱不出三界藏。」 p587 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂三界含藏一切眾生的煩惱。

三界論
三界論[中華佛教百科全書]書名。以泰語撰述的佛教宇宙論。係泰國素可泰朝國王立泰王（Lithai）所撰，成書於西元1345年。本書是泰國民眾佛教的聖典，直至十九世紀之前，一直是泰人獲取佛教知識的主要來源。有各種版本。原文題為Traiphūm，意指欲界、色界、無色界等三界，內容主要在描寫眾生因種種行為所導致的生存狀態，力勸人們去惡向善。

三界雄
三界雄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德稱。佛為三界中之大雄。伏一切之魔障。無量壽經上曰：「願慧悉成滿，得為三界雄。」[佛光大辭典]佛之德稱。佛為三界中之大雄，可折伏一切之魔障。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「願慧悉成滿，得為三界雄。」 p587 

三畫
三畫[新集藏經音義隨函錄]戶麦反

三疏
三疏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）慈恩之唯識論樞要，惠沼之唯識了義燈，智周之唯識論演秘也。

三疑
三疑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以疑故，於諸法中不得定心，無定心故，於佛法無所獲，疑有三種：一疑自，二疑師，三疑法。出禪波羅蜜門三。[佛光大辭典]據釋禪波羅蜜次第法門卷二載，習禪之時，若生起如下三疑，則不能入於禪定。即：(一)疑自，若人以諸根闇鈍、罪垢深重，遂自疑非是受道之器，禪定終不能發。(二)疑師，懷疑受道之師威儀相貌皆不具足。作此疑慢，禪定不能生。(三)疑法，懷疑所受之法非正真之道，故不敬信受行，禪定不能生。以上種種因緣，若覺知疑過，當急棄之。棄疑蓋即為棄五蓋之一。（參閱「棄五蓋」5049） p647 [佛學常見詞彙（陳義孝）]疑自、疑師、疑法。

三病
三病[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、貪病，修不淨觀可治。二、瞋病，修慈悲觀可治。三、癡病，修因緣觀可治。見涅槃經三十九。又一、謗大乘，二、五逆罪，三、一闡提，是為無佛性。此為難治之三病。見涅槃經十一。[佛光大辭典]病，梵語  vyādhi。(一)就病之性質，類分為風、寒、氣，或熱、風、冷三種，乃世間之三大病。據北本大般涅槃經卷三十九載，可以酥對治熱病，以油對治風病，以蜜對治冷病。〔增一阿含經卷十二〕  (二)就病之治不治，類分為易治、難治、不可治，或重病、極重病、不可治病三種。此外，或以難治之三病比喻難化之三機。(一)誹謗大乘者，即不能信受如來之法，於大乘經典妄生謗毀，如世重病，實為難治。(二)五逆罪者，即殺父、弒母、害阿羅漢、出佛身血、破和合僧等五逆，如世極重之病，尤為難治。(三)一闡提，即撥無因果、顛倒邪見、不信現在未來業報、不親善友知識、不聽諸佛所說教誡，如世重病，終難治癒。〔五分律卷五、顯揚大戒論卷一〕  (三)就病之種類，分為業、鬼、四大三種。業病可以善根對治，鬼病以咒藥對治，四大病以醫藥對治。藥師如來即以理智教三業而滅此三病。〔大藏法數卷十一、乳味鈔卷八〕  (四)北本涅槃經卷三十九所載之三病：(一)貪病，修不淨觀可對治。(二)瞋病，修慈悲觀可對治。(三)癡病，修因緣觀可對治。 p600 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．貪病、瞋病、痴病。貪病是貪心的毛病，修不淨觀可冶；瞋病是瞋恚的毛病，修慈悲觀可治；痴病是愚痴的毛病，修因緣觀可治。２．謗大乘、五逆罪、一闡提。這是屬於難治的三病。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄅㄧㄥˋ 三種疵病：(1）國畫上用筆的三種缺點。宋．郭若虛《圖畫聞見誌．卷一．敘論》：「畫有三病，皆繫用筆，所謂三者：一曰版，二曰刻，三曰結。」(2）印度古代醫學將人類的病因分成風、寒、氣三病。《阿?佛國經．卷上》：「其佛剎無有三病，何等為三：一者風，二者寒，三者氣。」

三病人
三病人[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謗大乘等三難治病之人也。見三病條。

三發
三發[佛光阿含藏]巴利本作  tīni codanā-vatthūni(三種舉罪事)。由見、聞、疑而舉發他人罪過。[阿含辭典（莊春江）]三種舉罪的來源，即「看見、聽到、質疑」。

三發心
三發心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）起信論所說之三種發心。見三種發心條。又菩提心論說之三種菩提心。見三種菩提心條。

三發願
三發願[佛光大辭典]指阿彌陀經所舉之已發、今發、當發三願。即：(一)已發願，已往所發起往生淨土之願心。(二)今發願，現今所發之願。(三)當發願，當來所發之願。又以宿緣不同，萬機有別，故發願之心，有前後遲速之分，故往生淨土亦有已、今、當三種往生之別。阿彌陀經（大一二‧三四八上）：「若有人已發願、今發願、當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。」 p630 

三白法
三白法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）持三白食之法也。宋高僧傳二十三（元慧傳）曰：「立志持三白法。」見三白食條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持三種白食之法。見三白食條。

三白食
三白食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）牛乳，牛酪，白米也。修法行者食之。十一面神咒經曰：「行者唯應食三白食，乳酪飯。」末法中一字心咒經曰：「持法之人須喫三白食，所謂乳酪粳米，不得破齋。」大寶樓閣善住秘密陀羅尼經曰：「清淨洗浴，著鮮淨衣，喫三白食，所謂乳酪粳米。」一切法功德莊嚴王經曰：「惟喫三種白食，謂白飯乳酪。」大雲輪請雨經曰：「應食三種白淨之食，所謂牛乳酪及粳米。」[佛光大辭典]又作三種白食、三種白淨食、三淨食。即乳、酪、米飯等三種白淨之食，乃密教修法時，行者所食用者。一字心咒經（大一九‧三一七上）：「持法之人應須持戒，每須喫三白食，所謂乳酪粳米，不得破齋。」〔大雲經請雨品第六十四、一切功德莊嚴王經、十一面神咒心經、梁高僧傳卷二十三元慧傳〕 p545 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修行人所食的三種白色食物，即牛乳、牛酪、白米。

三百五十戒
三百五十戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與三百四十八戒同。

三百六十會
三百六十會[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）或曰三百會，禪家諸師言佛於一代中說會多之套語也。非有經論之典據。碧巖十四則評唱曰：「釋迦老子四十九年住世，三十六十會開談頓漸權實，謂之一代時教。」釋門正統曰：「金口宣揚五十年正教，阿難結集三百會之真詮。」[佛光大辭典]禪林用語。又作三百會。乃形容佛陀一生說法的法會之多。〔碧巖錄第六則〕 p550 

三[百*升]
三[百*升][新集藏經音義隨函錄]戶屋反

三百四十一戒
三百四十一戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與三百四十八戒同。

三百四十八戒
三百四十八戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘尼之戒數也。常舉大數。謂之五百戒，見戒條。

三百時
三百時[阿含辭典（莊春江）]即「三百季；一百年(每年有夏季、冬季、雨季三季)」。

三百會
三百會[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見三百六十會條。

三百由旬
三百由旬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經化城喻品說，有導師欲率眾越五百由旬之險難至寶處，恐眾疲倦而還，遂方便於三百由旬之中途作一城，暫為止息。三百由旬者為超三界，譬小乘之有涅槃。文句七曰：「三界果報處為三百。」

三百矛
三百矛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）猶言三十棒也。指數多而云。雜阿含經十四曰：「彼王治罪，劙以三百矛。」梵網經下曰：「菩薩聞外道惡人以惡言謗佛戒時，如三百鉾刺心。」涅槃經十一曰：「我寧以身受三百鉾，終不敢以毀戒之身受於信心檀越床臥具。」

三皈
三皈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）皈通歸。即三歸。見三歸項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]皈依佛、皈依法、皈依僧。見三歸條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄍㄨㄟ 佛教上指三歸依。參見「三歸依」條。《西遊記．第七回》：「變化無窮還變化，三皈五戒總休言。」

三益
三益[佛光大辭典]指修行有三種得益：(一)又作種熟脫。乃就所化實益之因果始終而分三類，亦即眾生始於心田種下佛種，至最後得解脫，可分三階段，即：(一)下種益，以農夫於田圃播下穀種，比喻佛以成佛得道之種子種入眾生心田中，此即與佛法最初之結緣。(二)調熟益，以種子發芽漸熟比喻眾生心田之佛種漸熟。即已入於佛法之行中。(三)解脫益，以穀物成熟可以收割比喻佛種之全部調熟，因圓果滿，得解脫自在。〔俱舍論卷二十三，大毘婆沙論卷一七八、法華文句卷一〕（參閱「種熟脫」5873） (二)菩薩因行六波羅蜜，得一切種智成就佛樹，以葉、花、果三益利益眾生，即：(一)葉益，眾生因菩薩而得離三惡道，是為葉益眾生。(二)花益，眾生因菩薩而得生剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家、四天王天處，乃至非有想非無想天處，是為花益眾生。(三)果益，菩薩得一切種智，令眾生得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道、佛道。眾生漸漸以三乘法，於無餘涅槃而般涅槃，是為果益眾生。天台家以此三益分別配於圓教觀行即、圓教相似即、圓教分真即。〔大品般若經卷二十二、大智度論卷八十五、摩訶止觀卷七上〕 p601 [國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄧˋ 語本《論語．季氏》：「孔子曰：『益者三友，損者三友。友直、友諒、友多聞，益矣。』」三益指直、諒、多聞。《後漢書．卷二八下．馮衍傳》：「臣自惟無三益之才，不敢處三損之地，固讓而不受之。」亦指良朋、益友。晉．摯虞〈答杜育〉詩：「賴茲三益，如琢如切。」《文選．江淹．雜體詩．陶徵君》：「素心正如此，開逕望三益。」

三監
三監[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三從之異名。勝鬘經寶窟上本曰：「女人穢陋，兼以五礙三監。」[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄐㄧㄢ 周武王滅殷，封紂子武庚於商舊都，並分封管叔、蔡叔、霍叔於殷都之東、西、北，就近加以監視，稱為「三監」。

三監披
三監披[翻梵語]應云伊履沙　論曰忿諍

三目
三目[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）自在天面上之三目，以譬法身，般若，解脫三德之不縱不橫不一。

三相
三相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、解脫相，言無生死之相也。二、離相，言無涅槃之相也。三、滅相，言生死涅槃之無相，其無相亦無。即非有非無之中道也。法華經藥草喻品曰：「如來說法，一相一味，所謂解脫相離相滅相。」文句七上曰：「解脫相者，無生死相，離相者，無涅槃相，滅相者無相，亦無相。」又曰：三有為相。見有條。[佛光阿含藏]將事物外在的相狀而想像於心者謂「相」。巴利本無「三相」一詞。[佛光大辭典]即三種相。(一)一切諸法有如下三相：(一)假名相，指唯有假名而無實體之相。(二)法相，指五蘊、十二處、十八界等諸法之相。(三)無相相，指無相之相，即離假名相、法相之相。〔大明三藏法數卷十三〕 (二)事物之上立有三相：(一)標相，如煙為標示火存在之相。(二)形相，如長、短、方、圓之相。(三)體相，即物體自身本質之相，如火以熱為相。〔大明三藏法數卷十三〕 (三)修禪定時有如下三相：(一)發相，對治心之沈滯而起奮發之相。(二)制相，制止心散亂之相。(三)捨相，捨置調適心之相。〔成實論卷十二定相品〕 (四)因明用語。因明三支作法中，因支必備之遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性等三個法則，稱為因三相。（參閱「因三相」2271） (五)又作三有為、三有為相。即分別有為法之能相為生相、住異相、滅相三種：(一)生相，能起諸法。(二)住異相，能衰異諸法。(三)滅相，能壞滅諸法。俱舍論卷五（大二九‧二七上）：「若法令行三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故，謂彼諸行生力所遷，令從未來流入現在，異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，其衰異及壞滅故。傳說如有人處稠林，有三怨敵欲為損害，一從稠林牽之令出，一衰其力，一壞命根。三相於行應知亦爾。住於彼行攝受安立，常樂與彼不相捨離，故不立在有為相中。又無為法有自相住，住相濫彼，故經不說。有謂此經說住與異總合為一，名住異相。何用如是總合說為？住是有情所愛著處，為令厭捨，與異合說。」此蓋以三相會釋四相。〔增一阿含經卷十二、大毘婆沙論卷三十九、順正理論卷十三、俱舍論光記卷五〕（參閱「四相」1732） (六)又作三性。即就有無假實而分一切法之性相為遍計所執性（虛妄分別相）、依他起性（因緣相）、圓成實性（第一義相）等三種。（參閱「三性」563） (七)第八阿賴耶識所具之自相、果相、因相等三相。自相指初阿賴耶，果相指異熟，因相指一切種。（參閱「賴耶三相」6314） p587 [法相辭典（朱芾煌）]如一切諸法皆無自性中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]解脫相、離相、滅相。解脫相是無生死的相；離相是無涅槃的相；滅相是無生死涅槃的無相，連無相亦無，即是非有非無之中道妙理。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄒㄧㄤˋ 電學上有三相電路。指電流通過三根導線，每根導線作為其他兩根導線的回路。三個電流分量的相位差為三分之一周期或一二○電角度。

三相了知己信
三相了知己信[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十三頁云：復次且由三相，應自了知己所有信，乃至是善男子。一、由依處故。二、由自性故。三、由時分故。云何由依處故了知己信？謂如實知，若事，是信之所依處；信緣彼生；當知彼事，決定是我信所依處。云何由自性故了知己信？謂如實知軟中上品己所有信。云何由時分故了知己信？謂如實知我於某時，已得是信。如了知信，如是戒等，辯等為後，皆當了知。

三相安立諸識成唯識性
三相安立諸識成唯識性[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷四頁云：復次云何安立如是諸識，成唯識性？略由三相。一、由唯識。無有義故。二、由二性。有相有見，二識別故。三、由種種。種種行相而生起故。所以者何？此一切識，無有義故；得成唯識。有相見故；得成二種。若眼等識，以色等識為相；以眼識識為見，乃至以身識識為見。若意識，以一切眼為最初，法為最後，諸識為相；以意識識為見。由此意識，有分別故；似一切識而生起故。

三相建立緣起
三相建立緣起[法相辭典（朱芾煌）]如緣起體中說。

三相建立緣起差別
三相建立緣起差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷一頁云：略由三相，應知建立緣起差別。一、從前際，中際得生。二、從中際，後際得生。三、於中際生已，隨轉；及趣清淨。此中云何從其前際中際得生，及於中際生已隨轉？謂如有一，宿非聰慧，無明為緣，造作增長罪福不動身語意業。由此為緣，隨業行識，乃至命終，隨轉不絕；能為後世續生識因。如是展轉，有內外愛，識生果時，能為助伴，現前而起。既命終已；由前際因，於現在世，自體得生。生已；漸次於母腹中，因識為緣，續生果識；隨轉不絕，任持所有羯邏藍等，名色分位，後後殊勝；始從胎藏，乃至衰老。又即此識，當續生時，能感生業，與異熟果。異熟生識，復依名色，相續而轉。謂依眼等六依轉故。由是說言：名色緣識。俱生五根，說名為色。無間滅等，說名為名。隨其所應，能與六識，作所依止。識依彼故；乃至命終，數數隨轉。又五色根，根依大種，根處大種所生諸色、及諸餘名，由彼執持，所有根等，墮在相續，流轉不絕。此二總名隨轉依止。由是故言識緣名色，名色緣識；於現在世，猶如束蘆，相依而轉；乃至壽住。如是名為從其前際中際緣起諸行得生，於其中際生已隨轉。當知此中依胎生者，說轉次第。卵生，濕生，除在母腹，有餘差別。有色有情，在欲色界受化生者，於初生時，諸根圓滿；與餘差別。在無色界諸有情類，識依於名，及色種子；名及色種，依識而轉。由彼識中有色種故；色雖間斷；後當更生。如是名為此中差別。由福業故；生於欲界人天兩趣。由罪業故；生惡趣中。由不動業，生色無色。云何名為從其中際後際緣起諸行得生？云何不生，由不生故，證得清淨？謂彼如是於中際生補特伽羅，領受先業所得二果。一者、領受內異熟果。二者、領受境界所生受增上果。彼由聽聞不正法故，或由先世串習力故；於二種果，發起愚癡。彼由於內異熟果中有愚癡故；不能如實了知當來後有生苦。由此前際後際無明增上力故；如前造作增長諸行。由此新業，熏變識故；於現法中，隨業而行。如是無明以為緣故；諸行得生。行為緣故，令識轉變。當知此識，於現法中，但是因性。攝受當生諸識果故。約就一切相續為名，說六識身。又即此識，當來後有名色種子之所隨逐；名色種子，復為當來後有六處種子隨逐；六處種子，復為當來後有諸觸種子隨逐；此觸種子，復為當來後有諸受種子隨逐。當知是名於其中際後有引因。由識為先，受為最後，遍能牽引諸自體故。如是由先異熟果愚，引後有已；復由第二境界所生增上果愚，緣境界受，發生貪愛。由此愛故；或求諸欲，或求諸有。又取欲取，或取見戒禁我語取。取諸取已；愛取和合，潤先引因，轉名為有。是當生起因所攝故。此有無間，既命終已；如其引因所引諸行，識為最初，受為最後，或漸次生，或復頓生。如是應知於現法中，初用無明觸所生受為緣生愛；愛為緣故，次生於取。取為緣故，轉成其有。有為緣故，當生得生。生為緣故；老病死等，眾苦差別，次第現前。當知此中，或有處所，生處現前；或有處所，種子隨逐。如是中際無明緣行，受緣愛等，能生後際緣起諸行。若現法中，從他聞法；或於先世，已集資糧；由彼為因，能於二種果性諸行，如理思惟；若於彼因，若於彼滅，若趣滅行。如理作意思惟彼故；發生正見。又於諸諦，漸次獲得有學無學清淨智見。彼由如是智見力故；能無餘斷無明及愛。由彼斷故；即彼所緣不如實知諸無明觸所生諸受，亦復隨斷。由此斷故；於現法中，由離無明，證慧解脫。又無明觸所生諸受相應心中所有相應貪愛煩惱，彼於其心，亦得離繫。由離貪故；證心解脫。又即由彼無明滅故；諸有無明猶未斷時，依於後際應生行識乃至諸受，皆不得生，成不生法。是故說言：無明滅故，諸行隨滅；次第乃至異熟所生諸觸滅故，異熟所生諸受隨滅。又現法中，無明滅故；無明觸滅。由無明觸，永得滅故；從無明觸所生受滅。由無明觸所生諸受，永得滅故；愛亦隨滅。由愛滅故；如前說名所有取等，乃至損惱以為後邊，諸行皆滅，成不生法。於現法中，如是諸行，皆不流轉。不流轉故；於現法中，住有餘依般涅槃界；名為證得現法涅槃。彼於爾時，識緣名色，名色緣識，有餘未滅；而得說名清淨鮮白。乃至有識身住未滅，彼恒領受離繫諸受，無有繫縛。彼有識身，乃至先業所引壽量，恒相續住。壽量若盡；能執持識，捨所執身；命根亦捨。從此已後，所有命根，無餘永滅，都無所有。又彼諸識，與一切受，於此位中，任運而滅。先因滅故；餘因不續；亦無餘滅。由此道理，名無餘依般涅槃界；究竟寂靜，常住妙跡。為此義故；常隨涅槃，常以涅槃為其究竟；於世尊所，熟修梵行。是名廣說由三種相建立緣起。謂從前際、中際、流轉，從其中際、後際、流轉；復於中際、流轉清淨。

三相應正了知諸可意事
三相應正了知諸可意事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷九頁云：由三種相，應正了知諸可意事。謂未來世諸可愛事，名所追求。若過去世諸可愛事，名所尋思。若現在世可愛外境，名所受用。若現在世可愛內受，名所耽著。當知此中墮於三世，有四行相。一、於未來。二、於過去。三、於現在。於此行相，能隨悟入是悅意相，意所樂相，可愛色相，平安色相；如其所應，當知即是可欣、可樂、可愛、可意、四種行相。

三相應造大乘法釋
三相應造大乘法釋[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十三頁云：若有欲造大乘法釋；略由三相，應造其釋。一者、由說緣起。二者、由說從緣所生法相。三者、由說語義。此中說緣起者：如說言熏習所生諸法，此從彼；異熟與轉識，更互為緣生。復次彼轉識相法，有相有見識為自性。又彼以依處為相，遍計所執為相，法性為相。由此顯示三自性相。如說從有相有見，應知彼三相。復次云何應釋彼相？謂遍計所執相，於依他起相中，實無所有。圓成實相，於中實有。由此二種非有及有，非得及得，未見已見真者同時。謂於依他起自性中，無遍計所執故；有圓成實故；於此轉時，若得彼即不得此；若得此即不得彼。如說：依他所執，無；成實，於中有。故得及不得，其中二平等。說語義者：謂先說初句，後以餘句分別顯示。或由德處；或由義處。如彼廣釋。

三相生起惡作
三相生起惡作[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二十一頁云：復次由三種相，生起惡作。一、違越所學增上故。二、誓受法律增上故。三、棄捨居家增上故。

三相神
三相神[佛光大辭典]梵名  Trimūrti。指相互關聯而各具一相之三神。主要指印度教所信奉之梵天、毘濕奴、濕婆三大主神。認為三神分別代表宇宙之創造、護持、毀滅。源於吠陀時期。據梨俱吠陀載，火神阿耆尼有三處，稱為三座（梵  Trisadhasthā），在地上者為二木片摩擦生火，稱為力之子（梵    Sahasas-putra）；在空中者指雲中之電火，稱為水之子（梵    Apputra）；在天則太陽為其本處，稱為天火（梵  Divyāgni）。 p588 

三相續
三相續[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一世界相續，由眾生之有業而國土世界安立。二眾生相續，五蘊法和合而眾生存立。三業界相續，依善惡之業因。而苦樂之果報成立。說見楞嚴經四。[佛光大辭典]指世界、眾生與業界之因果，次第遷流、相續不絕。即：(一)世界相續，眾生有業，引起塵勞煩惱，招感風、金、水輪等互為因緣，而成此國土世界，如林木遇火可成土，再絞則成水；山石相擊可成炎，融之則成水。如此交互產生，遞相為種，故成世界相續。(二)眾生相續，眾生因有色、香、味、觸等六妄，故異見成憎，同想成愛，以愛流為種，則交媾發生，吸引同業；隨其所應，而入胎、卵、濕、化等四生，以是因緣，故眾生相續。(三)業果相續，眾生以貪愛為本，結愛不離，故世間父母、子孫相生不斷；以殺貪為本，隨力量強弱而遞相吞食，人食羊，則羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相食。以盜貪為本，則汝負我命，我還汝債，百千劫常在纏縛中，以是因緣而業果相續。此三種顛倒皆由妄見所生，終而復始，相續不斷，故稱三相續。〔楞嚴經卷四〕 p588 [佛學常見詞彙（陳義孝）]世界相續、眾生相續、業界相續。世界相續是眾生困惑不斷造業，故其依報世界亦不斷安立；眾生相續是眾生未斷生死，其五蘊不斷假合，故眾生亦不斷成立；業界相續是眾生不斷造業，故其惡業的苦報亦不斷成立。

三相能攝一切色法自相
三相能攝一切色法自相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷四頁云：又有三相，能攝一切色法自相。謂顯形作用安立眼識所取之色，於自處所障礙餘色行住安立根色，若一切境界色。當知一切，總有十色，及定地色。若得淨定為引變化修方便者所有諸色，當知是內化心境界，亦是未滿變化心果。

三真如
三真如[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一無相真如，謂諸法之體，無徧計所執之虛相也。二無生真如。謂諸法因緣生故無實生也。三無性真如，謂諸法之真體，言亡慮絕，故無妄情所執之實性也。此三真如依唯識論所說之三無性而立。見三無性條。又一善法真如，謂真如隨緣為善法也。二不善法真如，謂真如隨緣為不善法也。三無記法真如，為真如隨緣為無記法也。出於雜集論。[佛光大辭典]諸法之體性真實不變，稱為真如。(一)成唯識論依三無性而立此三真如，即：(一)無相真如，謂諸法之體無遍計所執之虛相。(二)無生真如，謂諸法由因緣而生，故不為實生。(三)無性真如，諸法之真體不落言詮，棄絕思慮，故無妄情所執之實性。 (二)雜集論所立三真如為：(一)善法真如，謂真如隨緣為善法。(二)不善法真如，謂真如隨緣為不善法。(三)無記法真如，謂真如隨緣為無記法。 p601 

三真實
三真實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀音之圓通有三真實之說。見圓通大士條。

三眼
三眼[佛光大辭典]指肉眼、天眼與慧眼。(一)肉眼（梵  mājsa-caksus），肉眼能照顯露而無有障礙之有見諸色。(二)天眼（梵  divya-caksus），天眼能照顯露、不顯露之有障、無障之有見諸色。(三)慧眼（梵  prajñā-caksus），慧眼能照一切種，若色、非色等所有諸法。〔長阿含經卷八、瑜伽師地論卷十四、俱舍論卷一〕（參閱「五眼」1151） p616 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷五頁云：又由三分照了一切所知境界增上力故；建立三眼。一者、肉眼。能照顯露無有障礙有見諸色。二者、天眼。能照顯露不顯露有障無障有見諸色。三者、慧眼。照一切種若色非色所有諸法。二解　集異門論五卷十五頁云：三眼者：一、肉眼。二、天眼。三、聖慧眼。肉眼云何？答：雜骨肉血，淨四大種所造，眼界、眼處、眼根；是名肉眼。天眼云何？答：不雜骨肉血，極淨四大種所造，眼界、眼處、眼根；是名天眼。聖慧眼云何？答：諸有學慧及無學慧，并一切善非學非無學慧，是名聖慧眼。

三睡
三睡[新集藏經音義隨函錄]冝作酢都回反▆〡面醜也又直偽反非也經音義以顀字替之直追反說文額出也亦非

三瞬
三瞬[新集藏經音義隨函錄]音舜

三碣
三碣[一切經音義（慧琳音義）]渠列反說文特立石也謂三石支釜者也[新集藏經音義隨函錄]音竭

三磨缽[身*冘]
三磨缽[身*冘][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）數名。俱舍論十二曰：「十大印達羅為三磨缽躭。」梵Samāgta’。

三示導
三示導[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷二頁云：三示導者：一、神變示導。二、記心示導。三、教誡示導。神變示導者：云何神變，云何示導，而說神變示導耶？答：神變者：謂諸神變，現神變，已神變，當神變。謂諸所有變一為多，變多為一，或顯或隱，若知若見，各別領受牆壁山巖崖岸等障，身過無礙；如是廣說乃至梵世，身自在轉。是名神變。示導者：謂有苾芻，雖於多種神變境界，各別領受；若不令他知見；但名神變自在，不名示導。若有苾芻，能於多種神變境界，各別領受；亦能令他知見；名神變自在；亦名示導。是故所說神變示導，要能令他見、等見，了、等了，調伏、隨順；乃至神變亦名示導。由此說名神變示導。記心示導者：云何記心，云何示導，而說記心示導耶？答：記心者：如世尊說：苾芻當知；謂有一類，或由占相，或由言說，隨記他心；彼意如此，彼意如是，彼意轉變。或隨記過去，或隨記未來，或隨記現在，或隨記久所作，或隨記久所說，或隨記少，謂隨記心。或隨記多，謂隨記心所法。諸所隨記，一切如實，非不如實。或有一類，不由占相，不由言說，隨記他心。然由天神，或由非人，聞彼聲故；隨記他心；彼意如此，彼意如是，彼意轉變。廣說如前。或有一類，不由天神，不由非人，聞彼聲故；隨記他心。然由內心，知他有情心所尋伺，隨記他心；彼意如此，彼意如是，彼意轉變。廣說如前。復有一類，不由內心，知他有情心所尋伺，隨記他心。然由現見他有情住無尋無伺三摩地，見已念言：如是具壽，無尋無伺意行微妙。如是具壽，從此定出，當起如此如此尋伺。諸所隨記，一切如實，非不如實。是名記心。示導者：謂有苾芻，雖由占相或由言說隨記他心；廣說乃至如是具壽從此定出，當起如是如是尋伺；諸所隨記，一切如實，非不如實；若不令他知見；但名記心自在，不名示導。若有苾芻，或由占相，或由言說，隨記他心；廣說乃至如是具壽，從此定出，當起如是如是尋伺；諸所隨記，一切如實，非不如實；亦能令他知見；名記心自在，亦名示導。是故所說記心示導，要能令他見等見，了等了，調伏隨順；乃名記心，亦名示導。由此說名記心示導。教誡示導者：云何教誡，云何示導，而說教誡示導耶？答：教誡者：如世尊說：苾芻當知；謂有苾芻，為他宣說此是苦聖諦，應遍知。此是苦集聖諦，應永斷。此是苦滅聖諦，應作證。此是趣苦滅道聖諦，應修習。是名教誡。示導者：謂有苾芻，雖能為他宣說此是苦聖諦應遍知，乃至此是趣苦滅道聖諦應修習；若他聞已，不起諦順忍，不得現觀邊世俗智；但名教誡自在，不名示導。若有苾芻，能為他宣說此是苦聖諦應遍知，乃至此是趣苦滅道聖諦應修習；亦能令他聞已，起諦順忍，得現觀邊世俗智；名教誡自在，亦名示導。是故所說教誡示導，要能令他見等見，了等了，調伏隨順；乃名教誡，亦名示導。由此說名教誡示導。

三祇
三祇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三阿僧祇劫之略。菩薩修行之年時。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三大阿僧祇劫的簡稱，是菩薩修行成佛的年數，阿僧祇是極大的數目字，所以又譯為無央數。

三祇百劫
三祇百劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩在三阿僧祇劫間，修六度之行，更於百劫間修感三十二相之福業，乃成佛。俱舍論十八曰：「於三無數劫各供養七萬五六七千佛。」又「餘百劫方修各百福莊嚴。」止觀三曰：「三阿僧祇修六度行，使功德身肥，百劫種相好獲五神通。」釋籤四曰：「三藏菩薩明位為三，初三祇位，次百劫，三佛果位。」[中華佛教百科全書]指菩薩由發心至成佛果之間的修行時限。「三祇」是指三阿僧祇劫，「百劫」是百大劫的略語。「阿僧祇」意為無數或無央數，乃數目之最大極限，非算數所能知。「劫」是時間，意為「長時」，即長遠的時間。「三阿僧祇劫」是菩薩積集菩提資糧的時限；「百大劫」是菩薩為得佛身相好、修福業所須的時限。據《大毗婆沙論》卷一七七所述，菩薩在成佛果之前，首先須長時積貯菩提資糧，其次修相好之行，繼之下生王宮，最後於菩提樹下，三十四心斷結成道。此四階中，第一階即三大阿僧祇劫，第二階即百大劫。三祇中，初阿僧祇間，供養七萬五千佛，第二阿僧祇七萬六千佛，第三阿僧祇七萬七千佛。其間，更修六度行，但以未斷惑，故其行屬有漏行。三祇過後，修百劫相好業。菩薩於此時限中，須積集深妙福德，以成三十二相之業。即以百福莊嚴一相，三十二相完成，歷時百劫。三祇百劫之說，亦見於《俱舍論》卷十八，然《瑜伽師地論》卷四十八、《攝大乘論》卷下等，唯舉三祇，不別說百劫。故古來智顗、法藏諸師以三祇百劫之說為小乘所立。〔參考資料〕　《大智度論》卷四、卷二十七；《華嚴五教章》卷二；《唯識論同學鈔》卷九之二；《授決集》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下；《順正理論》卷四十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂菩薩於三大阿僧祇劫間修六度萬行，又於百劫間修召感三十二相之福業，最後才能成佛。

三祇百大劫
三祇百大劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三祇百劫條。

三祕密身
三祕密身[佛光大辭典]指字、印、形三種之祕密身。依真言宗之教義，諸尊皆有三種身體：(一)字祕密身，係以文字為體，表佛功德之梵字。復分為二：(1)音聲，即對以音聲為觀境之行者所顯現如鈴、鐸等之美妙音聲。(2)色相，即對以色相為觀境之行者所顯現如月輪中之種子、真言等。(二)印祕密身，係以印為體，表佛之本誓。復分為二：(1)有形之印契，於初發心行者之觀境顯現有形之印。(2)無形之印，於已達行者之觀境顯現心內無相。(三)形秘密身，係以形像為體。復分為二：(1)非清淨，對初發心之行者所示現之有相非清淨之形。(2)清淨，對已達之行者所示現之無相清淨身。〔大日經卷六說本尊三昧品、阿娑縛抄卷八十三聖觀音卷、大日經疏卷二十〕 p602 [中華佛教百科全書]密教用語。指字、印、形等三種祕密身。依真言宗的教義，諸尊皆有此三種祕密身，三身又各有兩種，即《大日經》卷六〈本尊三昧品〉所言（大正18‧44a）︰「佛言︰祕密主諸尊有三種身，所謂字、印、形像。彼字有二種，謂聲及菩提心；印有二種，所謂有形、無形；本尊之身亦有二種，所謂清淨、非清淨。」(1)字祕密身︰以文字為體。有二種︰{1}聲，為以音聲為觀境（不觀字但念聲）的行者，現出如鈴鐸般的美妙音聲；{2}菩提心，為以色相為觀境的行者，顯現心月輪中的種子、真言。(2)印祕密身︰以印為體，表佛之本誓。分二種︰{1}有形，在初心行者的觀境中，顯現有形的印契；{2}無形，在境界較高的行者的觀境中，顯現心內無相。(3)形祕密身︰形即尊形。以形像為體，分為二種︰{1}清淨，對初心行者顯示有相非清淨之形；{2}非清淨，對境界較高之行者顯現無相清淨身。若將此三祕密身配屬四種曼荼羅，則字、印、形依次可配於法、三昧耶、大等三曼荼羅，具足此三祕密身的威儀事業為羯磨曼荼羅。字是《大日經》所說的五十字門及百字輪等，相當於法曼荼羅。印是印契，即表本尊內證的三昧耶形（諸尊的手印及所持的刀、劍、索、金剛杵等），相當於三昧耶曼荼羅。大曼荼羅是五大所成的佛身，因此以本尊的形像為大曼。三身四曼的關係略如下圖︰圖片        ┌聲──┐    ┌字┤      ├法曼荼羅──┐    │  └菩提心┘            │    │  ┌有  形┐            │三身┼印┤      ├三昧耶曼荼羅┼羯磨曼荼羅    │  └無  形┘            │    │  ┌清  淨┐            │    └形┤      ├大曼荼羅──┘        └非清淨┘

三祖寺
三祖寺[佛光大辭典]又稱乾元禪寺、山谷寺。位於安徽天柱山中。傳為南朝寶志禪師所創建。後禪宗三祖僧璨遊此，擴建寺院，聲揚大江南北。隋大業二年（606），三祖立化寺中樹下，後人建「立化亭」紀念之。寺東有寶公洞、錫杖井、卓錫泉。據傳，寶公洞為寶志禪師開山時之居處，井、泉乃寶志禪師以錫杖所掘。寺西有石牛古洞，乃宋代黃庭堅之讀書處。寺有一塔，名覺寂。開山以來，香客不絕，文人雅士常集。寺壁留有宋代張同之所題「禪林誰第一？此地冠南洲」之詩句。今僅存藏經樓和偏房數間。 p602 

三神變
三神變[法相辭典（朱芾煌）]如三種神變教授中說。

三祭祀
三祭祀[阿含辭典（莊春江）]指「祭祀時，國王所成就之八法，大臣成就的四法，以及國王的四援助等三大類」。

三福
三福[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三種之福業。一、世福，孝養父母，奉事師長，持十善戒。二、戒福，持三歸五戒乃至具足戒。三、行福，發菩提心，而行佛道。觀無量壽經曰：「欲生彼國者，當修三福。一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。」又俱舍論十八，一、施類福。行布施，以感大富之福果也。二、戒類福。持性遮二戒，以感生天之福果也。三、修類福。修禪定，以感解脫之福果也。[佛光大辭典]指往生極樂淨土者所修之三種淨業；此為過去、現在、未來三世諸佛之淨業正因。即：(一)世福，又作世善。為世俗本來存在之孝悌忠信等善法，如孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業等。(二)戒福，又作戒善。為佛出世所定之戒法，包括人、天、聲聞、菩薩所受持之三歸、五戒乃至具足眾戒，不犯威儀等。其中，或具受或不具受；或具持或不具持，但皆迴向，必能往生。(三)行福，又作行善。為凡夫起大乘心，自行化他所具之善根，即發大菩提心、深信因果、讀誦大乘經典（開智慧、厭苦欣涅槃）、勸進行者（勸人捨惡，向涅槃道）、發願往生淨土等。〔觀無量壽佛經疏（智顗）、觀經散善義、觀經序分義、觀無量壽佛經義疏卷中（元照）〕 p647 [中華佛教百科全書]指三種福業。為往生極樂之行因，即世福、戒福、行福。依《觀無量壽經》所述，世福是孝養父母、奉事師長、修十善業；戒福是持三歸五戒乃至具足戒；行福是發菩提心而行佛道。又依善導《觀經疏》〈散善義〉之解釋，世福又名世善，指世俗本來具存的善法，如孝悌忠信之道；戒福又名戒善，指佛出世所定的戒法，其中包括人天聲聞菩薩等戒；行福又名行善，指大乘自行化他的善根。對於此三福，諸師看法不盡相同，善導認為三者皆為凡夫所修；慧遠《觀無量壽經義疏》謂第一福是凡夫共法，第二福是二乘共法，第三福是大乘不共法；吉藏《觀無量壽經義疏》以為第一是世間凡夫之善（舊善），第二是小乘之善（客善），第三是大乘之善。至於三福與九品的關係，日僧源空《選擇本願念佛集》中有詳細的說明；善導則以三福為正因、九品為正行。〔參考資料〕　《觀無量壽佛經》卷下；《觀經疏》〈序分義〉；《觀無量壽佛經義疏》卷中；《觀經序分要義釋觀門義鈔》卷四；《顯淨土方便化身土文類》卷六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三種的福業，即世福、戒福、行福。世福是孝養父母，奉事師長；戒福是受持三皈五戒乃至具足戒；行福是發菩提心，修行佛道。

三福九品
三福九品[佛學大辭典（丁福保）]（名數）經之序分說三福，正宗分之末開之為九品。即十六觀中下三觀也。觀經玄義分曰：「從日觀下至十三觀已來，名為定善，三福九品名為散善。」同序分義曰：「如來方便顯開三福，以應散動根機。」選擇集末曰：「九品者，開前三福為九品業。」

三福業
三福業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一施福業，施與貧窮之人，由施而獲世出世之福利，謂之施福業。二平等福業，以平等之慈悲心，愛護一切眾生，因而成世出世之福利，謂之平等福業。三思惟福業，以智慧思惟觀察出離之法，為出世福善之業，謂之思惟福業。見增一阿含經十二。（名數）一、施福業，布施也。二、平等福業，起平等之慈悲愛護之心也。三、思惟福業，思惟出世之要法也。出增一阿含經十二三寶品。[佛光阿含藏]三福業(tīni puñña-kiriya-vattbūni)(巴)，三種可以導致福報的基本行為。巴利本則作  dāna sīla bhāvanā(施、戒、修行)。[阿含辭典（莊春江）]三類有福報的行為，即「布施」、「持戒與四無量心(稱為『平等業』)、七覺支等出世間的修行(稱為『思惟業』)」。[佛光大辭典]又作三福業事、三性福業事。(一)據增一阿含經卷十二載，指：(一)施福業，謂修行之人若遇貧窮者來乞時，須食與食、須衣與衣，乃至臥具、醫藥，隨其所欲，皆悉施與。因施獲福，稱為施福業。(二)平等福業，謂修行之人能持戒律，不興惡想，梵行端嚴，語言和雅，以平等慈悲愛護之心普覆一切有情，令得安隱。以平等心而能致福，稱為平等福業。(三)思惟福業，修行之人以智慧觀察，了知出要之法，遠離世間塵緣雜想。以此思惟為出世善福之業，稱為思惟福業。 (二)指施、戒、修三福業，即：(一)施類福業事（施性業），乃布施諸沙門、苦行者、乞者以飲食、衣服、臥具、房舍、醫藥、燈燭等物，或行身業之施、語業之施、意業之施，是為施類。(二)戒類福業事（戒性業），凡離害生命，離不與取，離欲邪行，離虛妄語，離飲酒、放逸等，是為戒類。(三)修類福業事（修性業），慈悲喜捨四無量，是為修類。〔大般若波羅蜜多經卷三、集異門足論卷五、大毘婆沙論卷八十二〕 p647 

三福業事
三福業事[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷九頁云：契經說有三福業事。一、施類福業事。二、戒類福業事。三、修類福業事。此云何立福業事名？頌曰：施戒修三類，各隨其所應，受福業事名。差別如業道。論曰：三類皆福。或業，或事，隨其所應，如業道說。謂如分別十業道中，有業亦道，有道非業。此中有福亦業，亦事；有福、業，非事；有福、事，非業；有唯是福，非業、非事。且施類中，身語二業，具福業事三種義名。彼等起思，唯名福業。思俱有法，唯受福名。戒類既唯身語業性；故皆具受福業事名。修類中慈，唯名福事。業之事故。慈相應思，以慈為門而造作故。慈俱思戒，唯名福業。餘俱有法，唯受福名。或福業名，顯作福義。謂福加行。事、顯所依。謂施戒修，是福業之事。為成彼三，起福加行故。有說：唯思是真福業。福業之事，謂施戒修。以三為門，福業轉故。二解　集異門論五卷六頁云：三福業事者：一、施類福業事。二、戒類福業事。三、修類福業事。施類福業事者：云何施類，云何福，云何業，云何事，而說施類福業事耶？答：施類者：謂施主佈施諸沙門婆羅門、貧窮苦行，道行乞者，飲食湯藥衣服華鬘塗散香等房舍臥具燈燭等物；是名施類。復次或由身佈施。謂或施身，或施身業，或施所捨物。或由語佈施。謂或施語，或施語業，或施所捨物。或由意佈施。謂或施意，或施意業，或施捨心。是名施類。福者：謂施俱行身律儀，語律儀，命清淨；是名福。業者：謂施俱行諸思等思現等思已思思類作心意業；是名業。事者：謂施主、受者、及所施物；是名事。此中施類，名施類，亦名福，亦名業，亦名事。此中福，名為福，亦名業，亦名事，亦名施類。此中業，名為業，亦名事，亦名施類，亦名福。此中事，唯名事。戒類福業事者：云何戒類，云何福，云何業，云何事，而說戒類福業事耶？答：戒類者：謂離害生命，離不與取，離欲邪行，離虛妄語，離飲窣羅迷麗耶末陀放逸處酒。是名戒類。福者：謂戒俱行身律儀語律儀命清淨；是名福。業者：謂戒俱行諸思等思現等思已思思類作心意業；是名業。事者：謂若防若止若遮若離害生命事，是離害生命事。若防若止若遮若離不與取事，是離不與取事。若防若止若遮若離欲邪行事，是離欲邪行事。若防若止若遮若離虛妄語事，是離虛妄語事。若防若止若遮若離飲窣羅迷麗耶末陀放逸處酒事，是離飲諸酒事。是名事。此中戒類，名為戒類，亦名福，亦名業，亦名事。此中福，名為福，亦名業，亦名事，亦名戒類。此中業，名為業，亦名事，亦名戒類，亦名福。此中事，名為事，亦名戒類，亦名福，亦名業。修類福業事者：云何修類，云何福，云何業，云何事，而說修類福業事耶？答：修類者：謂慈悲喜捨四無量；是名修類。福者：謂無量俱行身律儀語律儀命清淨；是名福。業者：謂無量俱行諸思等思現等思已思思類作心意業；是名業。事者：謂所緣事；緣彼而起四無量；是名事。此中修類，名為修類，亦名福，亦名業，亦名事。此中福，名為福，亦名業，亦名事，亦名修類。此中業，名為業，亦名事，亦名修類，亦名福。此中事，唯名事。

三福田
三福田[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一報恩福田，父母師長也。二功德福田，佛法僧之三寶也。三貧窮福田，貧窮困苦之人也。見優婆塞戒經二。（名數）見福田條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄈㄨˊ　ㄊㄧㄢˊ 佛教以父母、師長為報恩田；以修行人乃至佛陀為功德田；以貧窮困厄的人為貧窮田或悲田。因為對這些人供養，能生福，如田地生出滋養的植物。《優婆塞戒經．卷三》：「善男子！若有人能如說多少供養如是三福田者，當知是人於無量世多受利益。」

三禪
三禪[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界之第三禪天也。此天名定生喜樂地，由深妙之禪定生身心之快樂。三界九地之中以此地為樂受之限，在同此已上之天處，唯有捨受。故此地之樂受，為三界中最第一。聖教中多引之以為比。悲華經二曰：「身心快樂，無有疲極，譬如比丘入第三禪。」涅槃經二十一曰：「有佛世界名曰不動，若有眾生聞其華香身心安樂，譬如比丘入第三禪。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]色界的第三禪天，因此天的天人禪定深妙，人人身心快樂，又因此天的快樂乃是三界九地中所最凸出者，故此天又名為定生喜樂地。悲華經說：「身心快樂，無有疲極，譬如比丘入第三禪。」

三禪天
三禪天[佛光大辭典]指色界四禪天中之第三天。又作第三靜慮、第三禪。因離第二禪之喜，更生靜妙之樂，故又稱離喜妙樂地。其為僅有之意識，有樂、捨二受與之相應。此地意識怡悅之相，至極靜妙，故立樂受。於色界十八天中，少淨、無量淨、遍淨等三天即為三禪天。於三地中，屬於無尋無伺地。〔長阿含經卷二十、順正理論卷二十一、俱舍論卷八〕（參閱「色界」2545） p686 

三禪樂
三禪樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三禪天之快樂。見三禪條。

三禮
三禮[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）表身口意而三禮拜，敬禮之至，見三拜條。[佛光大辭典]又作三拜。(一)三寶禮之略稱。又作三敬禮。合掌恭敬禮拜佛法僧三寶。舊華嚴經卷六淨行品、往生淨土懺願儀均載有禮拜三寶時應唱之文。（參閱「三寶禮」704）  (二)三歸禮之略稱，即歸依佛法僧三寶時之敬禮。善導之往生禮讚偈載，歸依三寶時應唱（大四七‧四四○下）：「歸佛得菩提，道心恆不退，願共諸眾生，回願往生無量壽國；歸法薩婆若，得大總持門，願共諸眾生，回願往生無量壽國；歸僧息諍論，同入和合海，願共諸眾生，回願往生無量壽國。」此外，亦應唱唸「三歸三竟」之文。（參閱「三歸依」688）  (三)三尊禮之略稱，即歸命阿彌陀佛、觀音、勢至等三尊時之敬禮。  (四)密教之三禮，即真言行者對本尊聖眾三度禮拜。導師於修法壇前行三禮時，多執柄香爐；初心之行者則或撥念珠，或作金剛合掌，口誦普禮之真言而禮之。其真言為「唵薩嚩怛他蘗多跛娜滿娜喃迦嚧彌」。又於灌頂、傳授等儀式時，受者須向大阿闍梨行三禮。  (五)三身禮之略稱，即歸命阿彌陀如來三種功德時之敬禮。其時所唱之禮文為：「南無西方極樂世界，本願成就身阿彌陀佛；南無西方極樂世界，光明攝取身阿彌陀佛；南無西方極樂世界，來迎引接身阿彌陀佛。」  (六)釋迦三禮之略稱，即敬禮釋迦如來之遺身舍利。淨土諸迴向寶鑑卷二載有禮文。  (七)三唱禮之略稱。禮阿彌陀佛時，三唱彼佛六字名號。  (八)無言三禮之略稱，即沈默不言而對佛菩薩、師長三禮。〔南海寄歸內法傳卷三師資之道〕  (九)大智度論卷十載有上、中、下三禮，上禮為稽首禮，中禮為跪禮，下禮為揖禮。  (十)彫刻佛像時，每一刀皆禮拜三次，稱為一刀三禮；又書寫經文或描繪佛像時，亦有一筆三禮、一字三禮之作法。 p690 [國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄌㄧˇ, 1.漢以後通稱《周禮》《儀禮》《禮記》為「三禮」。2.祭祀天神、地祇、人鬼之禮。《書經．舜典》：「咨！四岳，有能典朕三禮。」漢．孔安國．傳：「三禮，天地人之禮。」《隋書．卷六．禮儀志一》：「唐、虞之時，祭天之屬為天禮，祭地之屬為地禮，祭宗廟之屬為人禮。故書云命伯夷典朕三禮。」

三科
三科[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蘊十二處十八界之三門，舊譯曰五陰十二入十八界。三門皆為欲破凡夫實我之執而施設。為凡夫之迷執有偏頗，迷於心偏重者，合色而為一，開心而為四，立五蘊。色蘊之一，色也，後之受想行識，心之差別也。次為迷於色偏重者開色而為十，合心而為二，立十二處。五根五境之十處，色也。意根法境之二處，心也。次為色心共迷者，開色而為十，開心而為八。立十八界。五根五境之十界，色也。意根與法境及六識之八界，心也。此次第即上中下之三根也。說見毘婆沙論七。法界次第上之上。密教以之配於胎藏界佛蓮金之三部。為迷於心法者，說五蘊，表金剛部之智。為迷於色法者，說十二處，表蓮華部之理（密教色屬於法理），為色心雙迷者，說十八界，表蓮金不二之佛部。見秘藏記鈔九。[佛光大辭典]一切諸法分為蘊、處、界三類，稱為三科。蘊處界又作陰入界、陰界入。即：(一)五蘊，又作五陰、五眾、五聚。指色、受、想、行、識。(二)十二處，又作十二入。指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法。(三)十八界，眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。 俱舍論卷一載，依愚之差別，為愚於心所者細別心所而說五蘊，為愚於色法者細別色法而說十二處，為愚於色、心二法者細別色、心二法而說十八界；依根之利鈍，為利根者說五蘊，為中根者說十二處，為鈍根者說十八界；依樂欲之不同，為欲略者說五蘊，為欲中者說十二處，為欲廣者說十八界。即由三科觀察人及世界，依愚夫迷悟之不同情況，破我執之謬，立無我之理。 小乘諸部於三科立有假實之論。其中，說一切有部主張三科皆實，經部主張蘊、處為假，界為實。俱舍論則以蘊為假，處、界二者為實。依俱舍論，蘊有積集之義，積集多法為蘊，故蘊為假法；處、界二者則不然，故為實。有部認為蘊中之一法有蘊之相，即稱為蘊，而不須積集多法始稱為蘊，故以蘊為實法。經部則認為「處」乃極微積聚，為識之生門，故為假。華嚴五教章卷一之十宗判之第四「現通假實宗」列舉說假部等之說，即於三科中，以蘊為實，處、界為假，因為處為六根六境相對，界為根境相對、識境相對、根識相對始能成立，蘊則不然。〔大毘婆沙論卷七十一、卷七十二、卷七十三、卷七十四、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論光記卷一、大乘義章卷八本之末、百法問答鈔卷一〕（參閱「十二處」343、「十八界」356、「五蘊」1212） p589 [中華佛教百科全書]三科是指五蘊、十二處、十八界，這是佛教中對於宇宙萬有的廣略不同的三種分類，其中最略的是蘊，最廣的是界，酌中的是處。佛說一切法本來有有為、無為，有漏、無漏，世間、出世間等分別，就一切法加以深入的分析和歸納便組織成了蘊處界三科。因此，三科可以說是能總攝一切法。蘊界處的名稱，在唐以前的舊譯中也有作陰持入或陰界入的。唐代窺基曾對這些譯名加以抉擇。他認為把梵語的塞建陀譯成「陰」字（取蔭覆義）是不對的，因為「蔭」字梵語應作鉢羅娑陀。又有把它譯成「眾」字的，也不對，「眾」字梵語應作僧伽。「處」字舊譯作「入」也不對，「入」字梵語是鉢羅吠舍。至於舊譯也有把界譯作「持」字的也不妥當，那只是偏據原文的一義，不能盡其理致。三科的譯名經過這樣的抉擇取捨改用蘊、處、界以後，就為佛教的著述通用迄今，而舊譯名只三論、天台各家尚還沿用。蘊的意義，《俱舍論》以「聚」義來解釋。該論說，一切有為法和合聚義就是蘊義，如契經上說，把所有的一切色法，包括過去、未來、現在，內、外，粗、細，劣、勝，遠、近等等，總為一聚叫作色蘊。該論文舉異釋說，能荷負重擔義是蘊義，因為梵語塞建陀也有肩的意義，肩能荷負為物所聚，所以也可以做蘊的引申義。又蘊也可以取分段義，如該論所說。大乘的《辯中邊論》也以三義釋蘊，即︰非一義、總略義和分段義。這裏，非一義和《俱舍論》的和合聚義相當，總略義和《俱舍論》的肩義（荷負重擔，為物所聚）相當，分段義和《俱舍論》所舉的第三義名義相同。處義，《俱舍論》解釋為心心所法的生長門，以能生長心心所法所以叫作處。《辯中邊論》也以出生六識之門處來解釋處義。界義，《俱舍論》以法種族義來解釋，這是說，一有情身或一相續共有十八類諸法種族，叫做十八界。《辯中邊論》則以種子義為界義。《俱舍》以種族義釋界，大乘以種子義釋界，意義微有不同，但《俱舍》說種族是生本義，則也隱含大乘的種子義了。蘊、處、界的名數，自從一開始建立就是相當固定的，這就是通常所說的五蘊、十二處、十八界。五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。十二處是眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。十八界是眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。關於蘊處界的體性，五蘊因為以積聚為性，所以唯是有為，如《俱舍論》說︰「蘊不攝無為，義不相應故。」在三性中，五蘊不是遍計所執而屬於依他起性，因為是談有法故；又因五蘊也通無漏故，所以也是圓成實。在五法中，五蘊屬於前四（即相、名、分別、正智），除如如。至於十二處十八界則通以有為無為為體，總攝五法。在三性中，屬於依他、圓成二性，除遍計所執性。蘊處界的假實分別（五蘊中的色蘊包括四大種和四大種所造），依《俱舍》和《雜集》，色蘊的詳細內容如下表︰圖片              ┌地大    ┌四大種  ┼水大    │        ├火大色蘊┤        └風大    │        ┌五根──眼根、耳根、鼻根、舌根、身根    │        ├五境──色、聲、香、味、所觸一分    └大種所造┤          ┌極略色（極微色）              │          ├極迥色（離餘礙觸色）              └法處所攝色┼受所引色（無表色）                          ├遍計所引色（影像色）                          └定自在所生色（解脫淨慮所行境色） 總的說來，色蘊通於假實。這裏面，大種唯實，造色通假。造色中，五根是實，五境（亦稱塵）通假。五境中，色又有青、黃、赤、白、長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧之分別，其中青黃赤白四者是實，其餘是假。聲香味三者也通假實。如香也有好香、惡香、平等香、和合香、俱生香、變異香等，前三種據性是假，論體是實，和合香一種是假，俱生香、變異香二種是實。味塵（境）據性是假，論體是實。觸塵通於假實，其中能造觸是實，餘總是假。法處所攝色有五（見上表），其中前四唯假，定自在所生色是實。其次，受蘊有六受身，包括眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受。這六受身又各有樂、苦、不苦不樂等分別，總的說來，都屬實法。想蘊有六想身，包括眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想、意觸所生想。由有想的作用就能了解有相、無相、大、小、無量、無少所有無所有處。總的說來，想蘊也屬實法。行蘊內容，依《雜集》可列表如下︰圖片    ┌六思身──眼，耳觸所觸所生思生思，鼻觸所生思，舌    │          觸所生思，身觸所生思，意觸所生思    │      ┌遍行──觸，作意，思（見上）除想受    │      ├別境──欲，勝解，念，三摩地，慧    │      ├善───信，慚，愧，無貪，無瞋，無癡，勤    │      │        ，輕安，不放逸，捨，不害行蘊┼心所法┼煩惱──貪，瞋，慢，無明，疑，薩伽耶見，    │      │        邊執見，見取，戒禁取，邪見（百法    │      │        合後五為惡見）    │      ├隨煩惱──忿，恨，覆，惱，嫉，慳，誑，諂    │      │          ，憍，害，無慚，無愧，惛沈，掉    │      │          舉，不信，懈怠，放逸，忘念，不    │      │          正知，散亂    │      └不定──睡眠，惡作（悔），尋，伺    └心不相應行──得，無想定，滅盡定，無想異熟，命根                    ，眾同分，生，老，住，無常，名身，                    句身，文身，異生性，流轉，定異，相                    應，勢速，次第，時，方，數，和合，                    不和合行蘊中各法通假或實，隨應分別，廣如《俱舍》及《雜集》所說。識蘊的內容，大小乘中各不相同。因為在小乘中沒有建立第八阿賴耶識，所以只以六識身為識蘊。大乘中則舉心意識的分別，以阿賴耶識為心，末那為意，六識身為識，合為識蘊。諸識都認為是實法。十二處的內容名目如上所舉。其中前十處和色蘊裏的大種所造色的五根五境諸色法相同。識蘊即意處。除五根五境外其餘無表色、受蘊、想蘊、行蘊，另外加上無為法，總名法處。因為法處可攝無為法，這就是蘊唯有為而處通有無為的原因。這裏，五根處是實，五塵（境）通假，意處唯實，法處中二十四不相應行及尋伺是假，無為法是實，其餘隨應分別。十八界中眼界、色界、耳界、聲界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、觸界和色蘊中的五根五境（塵）相同，也就是十二處中的前十處。眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界和意界攝屬五蘊中的識蘊或十二處中的意處，法界的內容和十二處的法處相當。各界的假實分別同十二處說。蘊界處的相攝，總的說來，色蘊攝十二處中的十處或十八界中的十界。色蘊中的一分和受想行三蘊以及五蘊所不攝的無為法，皆攝於十二處中的法處或十八界中的法界。識蘊攝十二處中的意處或十八界中的七界（六識界和意界）。蘊界處和百法相攝已散見上文，總結地說，五蘊中的色蘊攝十一種色法，受蘊攝遍行中受數，想蘊攝遍行中想數，行蘊攝相應心所四十九法和攝不相應行二十四法，共七十三法，識蘊唯攝八種心法。因此，五蘊只攝百法中的九十四法，六無為法不在內。十二處中內五處和外五處攝十種色法，意處攝八識，法處攝四類法，(1)是色法中五種法處所攝色，(2)是五十一種相應心所法，(3)是二十四不相應行法，(4)是六種無為法，共八十六法。至於十八界，只不過是把十二處中的意處立為意界外，別開眼、耳、鼻、舌、身、意等六識界，所以和百法的相攝與十二處同。三科的廢立，依大小乘論典所述，有好幾種原因。眾生迷執有一個實我，佛為破眾生的人我執所以分別說蘊處界；為破一性我執，說積聚性的五蘊法；為破受者我執，說以生長出生為義的十二處；為破作者我執，說以種族為義的十八界。《俱舍論》中關於三科分別對治的解釋，認為有的迷心總執為我，就以五蘊來對治，因為五蘊中一個蘊攝色法（色蘊），三個蘊攝心所（受想行三蘊），一個蘊攝心王（識蘊），心色平行，不能偏執。有的迷色執以為我，就以十二處來對治，十二處中有二處非色法，但包含廣大的內容。有的迷色心總執為我，就以十八界來對治，十八界中有十界屬色，七界屬心，一界包括色心兩法，這是因為有情愚於色心輕重不同，所以應機別說。另外有情根器也有利根、中根、鈍根的分別，有情意樂也有樂略、樂中和樂廣文的差異，根據根器和意樂的次第，世尊分別為說蘊處界的三科。佛法以破我為宗，因此蘊處界三科的法義建立，分別就在小乘經論中居基本的地位，以至大乘的對法論典，三科的抉擇仍然是知法知義的基本的和中心的問題。這種情況，可以從法勝《阿毗曇心論》，法救的《雜心論》，有部的《發智論》、六足論和《大毗婆沙論》，世親的《俱舍論》，無著的《大乘阿毗達磨集論》和安慧糅釋的《雜集論》等的內容組織看出來。至於三科內所攝法數，大小乘中有好幾種說法，如《成實論》舉六十九法，《俱舍論》舉五位七十五法，南傳上座部舉八十三法，大乘《瑜伽師地論》和《雜集論》所舉也互有增減，最後世親菩薩概括為五位百法。三科的法義，很早就由漢桓帝（147～167）初年來華的安世高傳譯過來。因為他是一個精於毗曇的學者，所以譯本有單行的《陰持入經》，這可算是介紹三科學說之始。他並譯有《阿毗曇五法行經》，就是世友《品類足論》的初品，也和三科說有關。從此以後，三科學說的介紹可說和毗曇的傳譯相終始。舉其要者，像西元411年鳩摩羅什譯出《成實論》，563年真諦譯出《俱舍論》，都曾衍為學系，在三科方面做過詳細的分析和研究。隋代慧遠撰《大乘義章》曾就蘊處界各立專章加以綜述。到唐代玄奘重翻《俱舍》《發智》，創譯大乘毗曇，十餘年間翻譯大小對法論典四百七十餘卷，三科法義可以說是大備了。他的弟子們對於新翻的《俱舍》《雜集》各有疏記。窺基且撰有《大乘法苑義林》，專章抉擇三科要義。但以後因為毗曇之學少有致意研究的人，所以三科之說也就不受重視了。（郭元興）◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章〈三科〉（摘錄）三科是指︰(1)五蘊、(2)十二處、(3)十八界。用這三個術語闡述存在和一切法，因此名為三科，又簡稱為蘊處界三科。(1)五蘊是構成一切法的身與心（個人方面的一切法），或物質與精神（內外的一切法）的五種要素。(2)十二處是從感覺與知覺的認識上考察一切法，分為六內處（六根）──認識作用的主觀能力，與六外處（六境）──客觀的對象。(3)十八界是在前述的十二處之上，加上感覺與知覺認識本身（或認識主觀）的六識，而形成十八種。為何立這三科來概括一切法（存在的一切事物）呢﹖佛教摒除印度外教與西洋哲學經常談論的本體與實體，只承認存在於時間與空間中，憑感覺與知覺可以認識的現象界。按照佛教的說法，我們對於超越時空、無生滅變化的本體與實體，缺乏認識判斷的能力，因此不能論證它們是否存在。即使我們承認它的存在，而由於本體界與世間的現象界沒有關係，對修行與證悟又毫無助益，所以它根本不算是問題。因此，佛教僅由現象世界來考察存在。總之，只有存在於時空中，我們可以經驗到的現象，才是我們可以認識判斷的對象。現象在佛教中稱為有為（saṁskrta,saṅkhata，被造作的事物）或行（saṁskara saṅkhara，諸行無常的行）。我們就是在這個現象界中過著生滅變化、苦惱喜樂與迷悟的生活。我們的世界只是現象界罷了。此一意義下的一切現象界，在佛教中就稱為一切或一切法。佛教所探討的就是這個現象界。（中略）關於三科彼此之間的關係，可以用表來說明。這個表不只來自原始佛教的看法，而且也加上了部派佛教時代的思想方法。（中略）部派佛教客觀詳細地考察一切法（不只是有為，也包括無為），這與原始佛教的態度不同。因此實際地說，原始佛教的三科分類，在部派佛教的一切法之客觀地考察之下，是不適當的。部派的阿毗達磨在初期時代，把原始經典所說的加以解說、整理組織，所以仍舊採用三科的分類。但是到了中期以後的阿毗達磨，對諸法的考察有客觀的進度，所以三科的分類對它沒有用。後期的阿毗達磨就採用五位的分類來代替三科的分類。所謂五位，依《俱舍論》就是(1)色法，（十一），(2)心法（一），(3)心所法（四十六），(4)心不相應法（十四），(5)無為法（三）的五位七十五法。又，依瑜伽行派的唯識論，則是(1)心法（八），(2)心所法（五十一），(3)色法（十一），(4)心不相應法（二十四），(5)無為法（六）的五位百法。五位的概念在原始佛教是完全沒有的。附帶一提的是，巴利佛教也沒有說心不相應法，只說(1)色法（二十八），(2)心法（八十九）或（一二一），(3)心所法（五十二），(4)無為法（一）的四位百七十法或二百二法。以下是三科的關係表︰圖片五蘊                          十二處          十八界                            ┌( 1)眼處────( 1)眼界                            ├( 2)耳處────( 2)耳界( 1)色蘊──────────┼( 3)鼻處────( 3)鼻界                            ├( 4)舌處────( 4)舌界( 2)受蘊┐                  └( 5)身處────( 5)身界        │                    ( 6)意處────( 6)意界( 3)想蘊┤                  ┌( 7)色處────( 7)色界        │                  ├( 8)聲處────( 8)聲界( 4)行蘊┘                  ├( 9)香處────( 9)香界                無表色──┐├(10)味處────(10)味界( 5)識蘊        心所法──┤└(11)觸處────(11)觸界                心不相應法┼─(12)法處────(12)法界                無為法──┘                ┌(13)眼識界                                            │    乃至                                            └(18)意識界〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷二十七；《法蘊足論》卷九；《大毗婆沙論》卷七十三；方立天《佛教哲學》。

三科揀境
三科揀境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台以為觀心之境，於五陰，十二入，十八界之三科中，捨入與界而取五陰。於五陰中捨色，受，想，行，之前四者而取第五識。於識中捨見行，發得二種能招報之心，而取正對外境所分別之心。為外觀之境。[佛光大辭典]即天台宗論觀心之境，於圓頓止觀十境中之第一種陰入界境，揀五陰、十二入、十八界等三科之境而指示觀境。其揀境之次第，先揀捨十八界與十二入，而取五陰；繼於五陰中揀捨色、受、想、行等前四陰，而取第五識陰。又於識陰之中揀捨眼、耳、鼻、舌、身等前五識，而取第六識，於第六識中揀捨善惡之識，而取悠悠之無記識，後復揀捨心王、心所中之心所，取心王，以為觀境。此乃觀境之要法，亦四明知禮主張妄心觀最有力證據之一。〔止觀輔行傳弘決卷五之二、摩訶止觀卷五上〕 p590 [中華佛教百科全書]天台宗的獨特觀行方法。即天台宗於圓頓止觀十境中的第一陰入界境，揀出五陰、十二入、十八界等三科之境以明觀境。其揀境的次第，係先捨十八界、十二入而取五陰；其次於五陰中揀去色、受、想、行等前四陰，而取第五識陰；於識陰中又揀去眼、耳、鼻、舌、身等前五識，而取第六識；又於第六識中揀去善惡之識，而取悠悠之無記識；後從心王、心所中揀去心所，而取心王，作為觀境。關於三科揀境，《止觀輔行傳弘決》卷五之二云（大正46‧291a）︰「陰、入、界三並可為境，寬漫難示，故促指的，略二就陰，如去丈就尺，略四從識，如去尺就寸。以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識。（中略）問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故；於第六中取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境。又，此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」如同伐木須伐根，灸病須得穴，若對根砍伐，對穴下灸，則木仆病癒；觀第六識介爾妄心（即三諦三千圓具之妙法）若成，則陰入界豈在融妙自在之外。《止觀輔行傳弘決》卷五之二云（大正46‧291b）︰「若達心具一切法已，方能度入一切色心，如一一尺無非是寸，及一一丈無非是尺，是故丈尺全體是寸。」要言之，以三科揀境指示觀境，乃為使修觀行者去寬漫難成，而就近要適切處，正當且迅速地成就觀心法門。在宋代天台宗山家山外之爭中，此三科揀境也是山家派的四明知禮主張妄心觀最有力的證據之一。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五。

三秘密
三秘密[佛學大辭典（丁福保）]（名數）印契與真言及觀想之三者，即身口意三密也。

三秘密身
三秘密身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一種子，二印塔，五鈷寶珠等三昧耶形。三形像，刻鑄畫泥之佛像。為法報化之三身。是密教之三本尊也。大日經本尊三昧品曰：「諸尊有三種身，所謂字印形像。」

三稜
三稜[新集藏經音義隨函錄]郎登反

三稜草
三稜草[一切經音義（慧琳音義）]中勒登反

三種一切利行
三種一切利行[法相辭典（朱芾煌）]如一切利行中說。

三種一切愛語
三種一切愛語[法相辭典（朱芾煌）]如一切愛語中說。

三種一切靜慮
三種一切靜慮[法相辭典（朱芾煌）]如一切靜慮中說。

三種三世
三種三世[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法相謂過現未之三世，有三種之別。即道理，神通，唯識之三世是也。（名數）唯識宗所云：過現未之三世，有三種之別：一、道理三世。又云種子曾當之因果。於現在法上以道理假立之三世也。現在之法，為過去因之酬，故假現在法之因為過去，現在之法，有未來必引果之義，故假果而名為未來。即於現在一剎那之法立三世也。二、神通三世。過未非實體，而由宿命智觀過去，由生死智觀未來，由他心智觀現在之境。非實之三世，乃心識所變現在剎那之相分也。三、唯識三世。過未之法，非有實體，由妄情而顯現過未之事物心中，故妄情有三世，實皆為現在法之相分，而唯識所變也。神通三世者就於悟心，唯識三世者就於迷情。

三種三界二出離界
三種三界二出離界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十一頁云：復次由四因緣，當知建立三種三界，二出離界。云何為四？一者、外不出離而出離故。二者、內不出離而出離故。三者、非畢竟出離，而出離故。四者、無增上慢故。當知此中，用外五妙欲貪為緣，建立欲界。即由此界出離義故；建立色界最初靜慮。由尋、喜、樂出離義故；建立此上三種靜慮。由色有對種種姓想，出離義故；建立空無邊處所攝無色界。由空、識、無所有想，出離義故；建立此上所攝無色界。如是外處不出離出離義故，當知建立三界差別。又色界中，具足六處，內處圓滿。無色界中，五有色處，皆已超越。唯餘意處。於滅界中，一切六處，皆已超越。如是內處不出離出離義故，當知建立餘三種界。又色界中，非是畢竟出離欲界。無色界中，望於色界，當知亦爾。若諸有為，皆悉寂滅；當知是名畢竟出離。如是非畢竟出離出離義故；當知建立三界差別。無增上慢者：謂由遍知，當知建立五種六種諸出離界。如三摩呬多地，已辦其相。

三種三觀
三種三觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）觀三諦之理之觀心，有三種之別，次第有圓融之義：一、別相三觀，於別途觀三諦也。二、通相三觀，於一觀之中圓解三諦也。三、一心三觀，於一念之心觀三諦也。宗鏡錄三十五曰：「一、別相三觀者，歷別觀三諦。若從假入空但得觀真，尚不得觀俗，豈得觀中道也？若從空入假，但得觀俗，尚未得觀中道。若入中道正觀，方得雙照二諦。二、通相三觀者，則異於此。從假入空，非但知俗假是空，真諦中道亦通是空也。若從空入假，非但知俗假是假，真空中道亦通是假。（中略）但以一觀當名，解心無不通也。三、一心三觀者，知一念心不可得，不可說，而能圓觀三諦也。（中略）在境為一諦而三諦，在心為一觀而三觀，在果為一智而三智。（中略）觀一念心為所緣境，返觀此心，從何處來？去至何所？畢竟無有淨。若虛空名空觀，觀境歷歷分明名假觀，雖歷歷分明，而性常自空，而境觀歷然名中觀，即三而一，即一而三。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]別相三觀、通相三觀、一心三觀。別相三觀是於別途觀三諦；通相三觀是於一觀之中圓通三諦；一心三觀是於一心之中觀三諦。

三種三諦
三種三諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）不思議之三諦，雖以無決定性之故，不可說之，然為機緣說之則不出三意：一、隨情說，此為大悲方便，或約於有門，或約於空門，而明之。此三諦在圓教十行已前也。二、隨情智說，即隨自他意語也。就情而說有空之二，就智而說中之一，此三諦當於圓教十信位。三、隨智說，即隨自意語也。是初住已去，非徒中絕視聽，真假亦然。三諦玄微，唯智所照，不可示，不可思，聞者驚怪。唯佛與佛乃能窮盡，言語道斷，心行處滅，不可以凡情圖想也。

三種不善學沙門
三種不善學沙門[法相辭典（朱芾煌）]如不善學沙門中說。

三種不善煩惱相
三種不善煩惱相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷四頁云：問：齊何當知不善煩惱相？答：由三因故。謂猛盛故，惱亂有情故，能障礙善故。

三種不堅易三堅法
三種不堅易三堅法[佛光大辭典]本事經卷七以財、身、命三種不堅，轉成堅財、堅身、堅命等三種堅法，即：(一)不堅財貿易堅財，謂一切世間財物，體非堅固，聚散無常，不可久保；若能持以布施梵行清淨之人，遠求無上安樂涅槃，或求當來天人樂果，即為堅固之財。(二)不堅身貿易堅身，謂父母所生之身乃四大假合，危脆不實，體非堅固，生滅無常，不可久存；若能持守五戒，清淨無染，修習菩提無上之道，以證金剛不壞之身，即為堅固之身。(三)不堅命貿易堅命，謂人所受之命雖壽夭不齊，皆同夢幻，體非堅固，倏忽無常，不可久保；若能了知四諦，修習正法，超越生死，以續常住不朽慧命，即為堅固之命。 p648 

三種世事
三種世事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十七頁云：云何三種世事？一、語言談論，更相慶慰事。二、嫁娶賓主更相飲噉事。三、於起作種種事中更相營助事。

三種世俗
三種世俗[法相辭典（朱芾煌）]如安立真實中說。

三種世間
三種世間[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三世間條。[佛光大辭典]指三種世界。又作三世間。(一)據大智度論卷七十載，世，隔別之義；間，間差之義。(一)眾生世間，即指五陰所成的一切眾生；為能居之正報。又作假名世間，於十界、五陰等法之上，假立名字，各各不同，故稱假名世間。(二)國土世間，即器世間，指有情所居之國土，如山河大地等；為所居之依報。(三)五蘊世間，又作五陰世間，五陰即色受想行識，十界五陰各有差別，故稱五陰世間；為依正二報之通體。〔大智度論卷四十七、止觀輔行傳弘決卷五之三〕 (二)據華嚴經孔目章卷三載：(一)器世間，指三千世界，乃釋迦如來所化導之境。器，容受依用之義，即容受眾生而為眾生所依用之山河大地等。(二)眾生世間，謂五陰和合，眾共而生，間隔不同；乃釋迦如來所化之機眾。(三)智正覺世間，指以無漏智得正覺之智者，即正報中之佛；或指此等智者所依存之境，亦即超越三界輪迴之出世間。〔華嚴經疏卷三、華嚴經探玄記卷十四〕（參閱「出世間」1554） (三)為印度數論學派所立之三種世間，即：(一)天上世間，指居於天界之諸天眾。(二)人間世間，指居於大地之人類。(三)獸道世間，指居於天地間之禽獸。此三種世間均由唯一之自性諦所生。〔金七十論卷上〕 p649 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五陰世間、眾生世間、國土世間。五陰世間就是吾人五陰合成的色身；眾生世間就是吾人身體以外有生命的一切眾生；國土世間就是吾人身體依之而住的山河大地。

三種世間愚癡
三種世間愚癡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十三頁云：於此三處，復有三種世間愚癡。謂若天世間，若沙門，婆羅門，若諸天人，如是三種世間，由三因緣，應知安立。一、由得欲自在，及淨自在故；謂若魔若梵世間。二、由勤修得彼因故；謂若沙門婆羅門。三、趣種種業因果故；謂若諸天人。

三種中般涅槃補特伽羅
三種中般涅槃補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]如中般涅槃補特伽羅中說。

三種事總攝一切諸佛言教
三種事總攝一切諸佛言教[法相辭典（朱芾煌）]如事施設建立相中說。

三種人難報
三種人難報[佛光大辭典]據大毘婆沙論卷六十六載，有三種人令有情眾生獲大利益，縱然盡形壽以各種上妙衣服、飲食、臥具、醫藥及餘資緣供養之，亦難以報其恩。此三種人即：(一)令出家者，若有人為其說法，勸令出家，剃髮染衣，以正信心受持淨戒，乃至成就菩提，其恩難報。(二)令知集法者，眾生積集煩惱惑業，招集生死之苦，若有人為其說法，令知煩惱過患而滅除之，其恩難報。(三)令得漏盡者，若有人為其說法，令如法而修，破除煩惱，出離生死之苦，而證真空涅槃之樂，其恩難報。 p648 

三種住定不定因
三種住定不定因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷四頁云：又有三種住定不定因。二、是定因。一、不定因。一、惡趣定因。謂無間業。二、善趣涅槃定因。謂無漏有為法。三、不定因。謂所餘法。

三種住循身觀
三種住循身觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十六頁云：住循身觀，略有三種。謂依身增上聞思修慧。由此慧故；於一切身，一切相，正觀察，正推求，隨觀，隨覺。

三種佛土
三種佛土[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛地論七，立法性土、受用土、變化土，如其次第，以為法性身、受用身、變化身之住處。此中法性土為理土，而受用變化之二土為事土。又法性受用之二土唯為淨，而變化土通於淨穢。大乘義章十九曰：「一法性土，二實報土，三圓應土。」與前異名同體。

三種佛教所應知處
三種佛教所應知處[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽十卷一頁至七頁廣說。

三種佛眼
三種佛眼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛眼有三種：一金剛薩埵所變之佛眼尊，瑜祇經說之。瑜祇經金剛吉祥大成就品曰：「時金剛薩埵對一切如來前，忽然現作一切佛母身，住大白蓮，身作白月暉，兩目微笑，二手住臍，如入奢摩他，從一切支分出生十凝誐沙俱胝佛，一一佛皆作禮敬本出生，於剎那間，一時化作一字頂輪王，皆執輪印，頂放光明，倨傲目視，現大神通，還來禮敬本所出生一切佛母。」二大日所變之佛眼尊，安置胎藏界徧智院者是也。大日經曰：「次於其北維，導師諸佛母，晃曜真金色，縞素以為衣，徧照如日光，正受住三昧。」大日經疏五曰：「次於大勤勇北，至北維置虛空眼，即毘盧遮那佛母也。」三釋迦所變之佛眼尊，胎藏界釋迦院所圖之能寂母是也。大日經疏五曰：「次於世尊北邊，安置佛眼，亦是釋迦牟尼佛母，此方譯為能寂母也。」此中常為佛眼法而修之者，依瑜祇經所說金剛薩埵變身之佛眼尊也。

三種佛身
三種佛身[法相辭典（朱芾煌）]無性釋一卷六頁云：此性即是三種佛身。一、自性身。即是無垢無罣礙智。是法身義。今此與彼無分別智，有何差別？如是二種所有分別，俱不行故。彼有對治，當有所作；此是彼果，所作已辦。如是差別。二、受用身。即後得智。即由此智殊勝力故；與諸殊勝大菩薩眾，共受不共微妙法樂。成辦如是受用事故；名受用身。若無如是外清淨智；菩薩所作所餘資糧，應不圓滿。三、變化身。即是後得智之差別。即能變化，名變化身。此增上力之所顯現；即智差別。謂由此故，摧伏他論；與諸菩薩，共受法樂，無有斷絕；成辦初業諸菩薩眾，諸聲聞等，所應作事。譬如眼識，了受諸色。彼若無色；此亦應無。

三種作意
三種作意[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大地法中作意之心所，別為三種：一、自相作意，與觀法自相之智慧相應而起之作意心所也。二、共相作意，與觀法共相之智慧相應而起之作意心所也。三、勝解作意，與假想觀相應而起之作意心所也。如對於未見不淨之物境，而修不淨觀時之作意是也。[佛光大辭典]作意，使心警覺以引起活動之精神作用。三種作意即指由所相應之觀智而生起之三種精神作用。(一)自相作意，即觀色之變礙，識之了別等法的自相，稱為自相觀，而與此等自相觀相應所生起之作意，稱為自相作意；亦即與觀法自相之智慧相應而起之精神作用。(二)共相作意，即與四諦以上苦、空、無常、無我等十六行相（十六行相為通色心諸法之共相）相應而起之作意；亦即與觀法共相之智慧相應而起之精神作用。(三)勝解作意，即與不淨觀、四無量心、有色解脫、八勝處、十遍處等觀相應而起之作意；亦即與假想觀相應而起之精神作用。所謂不淨觀，如觀美人，而以青瘀等假想之，故為假想觀，其所觀之境不受拘束而能自由觀解，故謂勝解。〔俱舍論卷七、大毘婆沙論卷十一〕 p652 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十一卷八頁云：有三種作意。謂自相作意，共相作意，勝解作意。自相作意者：思惟色是變礙相，受是領納相，想是取像相，行是造作相，識是了別相；地是堅相，水是濕相，火是煖相，風是動相。如是等。共相作意者：如十六行相等。勝解作意者：如不淨觀、持息念、無量、解脫、勝處、遍處等。二解　大毗婆沙論八十二卷五頁云：應知作意，略有三種。一、自相作意。二、共相作意。三、勝解作意。自相作意者：如有思惟地為堅相，水為濕相，火為煖相，風為動相；如是一切。共相作意者：如十六聖行相俱生作意等。勝解作意者：如不淨觀、持息念、解脫、勝處、遍處等，俱生作意。

三種供養
三種供養[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一利供養，捧香華飲食等也。二敬供養，讚嘆恭敬也。三行供養，受持修行妙法也。又如其次第，名之曰財供養，法供養，觀行供養。見十地論三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]利供養、敬供養、行供養。利供養是以香花飲食等財物作供養；敬供養是以讚嘆恭敬作供養；行供養是以修行妙法作供養。

三種修四無量
三種修四無量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷九頁云：云何菩薩修四無量，慈、悲、喜、捨？謂諸菩薩，略有三種修四無量。一者、有情緣無量。二者、法緣無量。三者、無緣無量。若諸菩薩，於其三聚一切有情，安立以為無苦無樂，有苦有樂。於其最初欲求樂者，發起與樂增上意樂；普緣十方，安住無倒有情勝解，修慈俱心。當知是名有情緣慈。若諸菩薩，住唯法想增上意樂；正觀唯法，假說有情；修慈俱心。當知即此名法緣慈。若諸菩薩，復於諸法，遠離分別；修慈俱心。當知即此名無緣慈。如有情緣、法緣、無緣、三慈差別，悲喜捨三，當知亦爾。

三種修瑜伽師
三種修瑜伽師[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十三頁云：問：修瑜伽師、凡有幾種？答：三。何等為三？一、初修業瑜伽師。二、已習行瑜伽師。三、已度作意瑜伽師。云何初修業瑜伽師？謂有二種初修業者。一、於作意初修業者。二、淨煩惱初修業者。云何於作意初修業者？謂初修業補特伽羅，安住一緣，勤修作意；乃至未得所修作意，未能觸證心一境性。云何淨煩惱初修業者？謂已證得所修作意；於諸煩惱，欲淨其心；發起攝受，正勤修習了相作意；名淨煩惱初修業者。云何已習行瑜伽師？謂除了相作意，於餘乃至加行究竟五作意中，已善修習。云何已度作意瑜伽師？謂住加行究竟果作意位中。由此超過加行方便所修作意，安住修果；是故說名已度作意。又始從修習善法欲已去，乃至未起順決擇分善根，於爾所時，名初修業。若已起順決擇分善根，所謂煖、頂、隨順諦忍，世第一法；名已習行。若已證入正性離生，得諦現觀；不由他緣，於佛聖教，不為餘緣之所引奪；當於爾時，名度作意。由彼超過他緣作意，住非他緣所有作意；是故名為已度作意。

三種僧
三種僧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一聲聞僧，上二種僧中者是也，二緣覺僧，緣覺有麟喻部行之二種，部行成僧眾。三菩薩僧，修大乘行者。見同上。[佛光大辭典](一)據心地觀經卷二報恩品所載，有：(一)菩薩僧，如文殊、彌勒等菩薩。(二)聲聞僧，如舍利弗、目犍連等。(三)凡夫僧，具足別解脫戒、正見等，而能說法利他者。 (二)據大智度論卷二十二所載，有聲聞僧、辟支佛僧、菩薩僧等三種。 (三)據北本大般涅槃經卷三金剛身品載，僧眾品類極多，可略分為三種，即：(一)犯戒雜僧，謂比丘雖持禁戒，然為利養之故，常與破戒者共相親附，同其事業，雜處熏習，久之因而破戒。(二)愚癡僧，謂比丘雖在阿蘭若處，然諸根不利，闇鈍愚魯，不能解了經律論，於諸弟子或犯禁戒者，亦不能教令清淨懺悔。(三)清淨僧，謂比丘本性清淨，嚴持戒律，通達經論，不為諸魔之所嬈壞，又能調伏利益一切眾生，為說諸戒輕重之相者，堪稱護法無上大師善持律者。大智度論卷三將上記之犯戒雜僧分立為有羞僧、無羞僧兩種，而總為四種僧。 p661 

三種光明
三種光明[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一外光明，日月火珠等之光明能除暗者。二法光明，妙法能除愚痴之暗者。三身光明，諸佛菩薩及諸天等之身有光明，能除暗者。見瑜伽論十一，三藏法數十三。（名數）就光明而立三種之別。大藏法數十二曰：「一謂日月星光，及火珠燈炬等光，皆能破除昏暗，是名外光明。二謂隨其所聞之法，觀察修習，皆依法則，因此明心見性，破除愚癡之暗，顯發本覺妙明，是名法光明。三謂諸佛菩薩二乘及諸天等身皆有光，亦能破暗，是名身光明。」[佛光大辭典]據瑜伽師地論卷十一載，光明有三，即：(一)外光明，指日、月、星光及火珠、燈炬等光，此等光明能破除昏暗，故稱外光明。(二)法光明，指隨所聞之法，觀察修習，明心見性而顯現之光明，此等光明能破除愚癡之暗，顯發本覺妙明，故稱法光明。(三)身光明，指諸佛、菩薩、二乘及諸天等之身所顯現之光，此等光明亦能破除黑暗，稱為身光明。 p651 

三種共語不許竊聽
三種共語不許竊聽[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，若二人闇地共語、隱處共語、前在道行共語，若不彈指謦欬驚者，吉羅。」　　資持記釋云：「三種共語，不許竊聽。凡情所好，智者誡之。」（事鈔記卷二五‧一五‧一四）

三種冥身
三種冥身[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十四卷九頁云：如契經說：有三種冥身。謂於三世疑惑猶豫。問：冥身自性，應是無明；何故說疑？答：彼相似故。謂諸煩惱中，無有不了行相，與無明相似，猶如疑者。是故說疑。有說：冥身自性，實是無明；疑是無明依處舍宅，是故說疑。如施設論說：疑是無知依處舍宅故。有說：疑與無明親近住故。謂若有疑處；必有無明。如是於親說彼是我，是故說疑。有說：疑與無明，相類同故。謂彼於境，俱不決定。二分而轉，是故說疑。有說：彼經為成不成法故。謂無明為冥身自性，不說自成。而疑亦有冥身之義，然不顯了；是故偏說。問：世尊何故但說緣世疑為冥身；不說緣無為疑耶？答：應說而不說者；當知此義有餘。有說：彼經依多分說。謂多緣世，起此冥身；少緣無為，是以不說。有說：有為麤顯；於中生疑，聖所訶責；說為冥者。無為微細，難可覺了；於中生疑，聖不訶責；是以不說。如晝顛蹶，為世所訶，說為盲者。夜分顛蹶，世則不訶。彼亦如是。有說：外道於世起增上愚疑惑猶豫；是故偏說。如契經言：我於過去，為曾有？為非曾有？何所曾有？云何曾有？我於未來，為當有？為非當有？何所當有？云何當有？於內猶豫，此物是何？此物云何？當何所有？如是有情，生從何來？沒往何所？外道於世，數起如是增上猶豫；是故偏說。有說：若愚、若智、內道、外道、世間論者，乃至童豎，皆知有世。謂彼皆了有去來今。而於中疑，甚為盲冥，故說冥身。涅槃離相，極難覺了。雖猛利智；猶不能窮。故於彼疑，此中不說。有說：佛觀未來，有諸弟子，撥無過未；故說於世起疑惑者，名為冥身。

三種分別
三種分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷五頁云：論曰：傳說分別，略有三種。一、自性分別。二、計度分別。三、隨念分別。由五識身，雖有自性；而無餘二。說無分別。如一足馬，名為無足。自性分別，體唯是尋。後心所中，自當辯釋。餘二分別，如其次第。意地散慧諸念為體。散、謂非定。意識相應散慧，名為計度分別。若定若散意識相應諸念，名為隨念分別。

三種加持
三種加持[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大日經入秘密曼荼羅性品所說。有師弟及曼荼羅之三種。義釋十一曰：「前品說入秘密曼荼羅方便，所謂三種加持也。謂以真言加師之身及所入之壇，等持弟子，令至堅固。」

三種勝勇猛
三種勝勇猛[佛光大辭典]為大乘莊嚴經論卷一歸依品所舉修習佛道之三種勝勇猛。即：(一)願勝勇猛，謂初修行之時，發四弘誓願，發大勇猛，成佛菩提，廣化有情。(二)行勝勇猛，謂至心學道，能行妙行，發大勇猛，決趣菩提。(三)果勝勇猛，謂一心精進，修諸妙行，發大勇猛，決求成佛，故修因而感果，與佛平等無二。 p658 

三種勝進想
三種勝進想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷四頁云：又依自義，有三勝進想。謂於諸行中，厭背想，過患想，實義想。厭背想者：復有四行。謂於諸行，思惟如病、如癰、如箭、惱害。如病者：謂如有一，因界錯亂，所生病苦，修厭背想。如癰者：謂如有一，因於先業所生癰苦，修厭背想。如箭者：謂如有一，因他怨箭所中之苦，修厭背想。惱害者：謂於親財等匱乏中，因自邪計所生諸苦，修厭背想。如是名為修觀行者，於諸行中，修厭背想。過患想者：復有二行。謂於諸行，思惟無常；及思惟苦。實義想者；亦有二行。謂於諸行，思惟空性；及無我性。此中先於過患想，及實義想，正修習已；然後方能住厭背想。當知此中先說其果，後說其因。二解　如四種勝進中說。

三種即身成佛
三種即身成佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一理具之即身成佛。一切眾生之身心，本來為兩部之體，身為五大，是胎藏界本有之理體也，心為識大，是金剛界本有之智德也，身心即為兩部，故凡夫肉身之外，更無本覺之體性，肉身之當相為大日法身，是曰理具之成佛。二加持之即身成佛。眾生本覺之功德，與如來三密之加持力相應而成辦一切佛事者，依加持之因緣而成佛，是曰加持之成佛。三顯得之即身成佛。自身成就三密之修行而顯現法性之萬德者，是乃真實之證悟也。此三種配於通途之位，則理具成佛為一切之凡夫，加持成佛為三信已上乃至十迴向之行者，顯得成佛為初地以上乃至佛位也，三種通為即身成佛者，猶如台家之六位，通云即佛也。（名數）見即身成佛條。[佛光大辭典]即日本真言宗所立理具、加持、顯得等三種即身成佛之義。此三者皆為平等法界中法爾無作之事業，通名即身成佛。就縱之次第而言，理具通於凡聖因果；加持則通於初地以上乃至佛果，一一位皆具有加持感應之功德；顯得指第十一地圓極之位。就橫之意義而言，行者本具之菩提心為理具；本尊及三密之教門為加持；內因與外緣相應，則曼荼羅海會之功德現前為顯得。若配以三大，則理具為體，加持為相，顯得為用。〔異本即身成佛義、祕宗教相鈔卷六、開心抄卷中、宗義決擇集卷二十一〕（參閱「即身成佛」3760） p654 

三種取相因緣取五種相
三種取相因緣取五種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷一頁云：謂善通達修瑜伽師，最初於彼依瑜伽行初修業者，如是教誨：善來；賢首！汝等今者，應依三種取相因緣，或見，或聞，或心比度，增上分別，取五種相。一、厭離相。二、欣樂相。三、過患相。四、光明相。五、了別事相。如彼卷一頁至六頁廣釋。

三種受欲圓滿
三種受欲圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十一頁云：當知復有三種因緣，能得如是圓滿差別。謂施戒調伏諸根俱行，及欲界慈修所得果。慈為先導，慈為因處；於諸有情，損害寂靜，行相轉故。

三種受異熟業
三種受異熟業[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十九卷十六頁云：復次有三種受異熟業。一、順現法受業。二、順次生受業。三、順後次受業。順現法受業者：若業、此生造作增長；即於此生受異熟果。非於餘生。順次生受業者：若業、此生造作增長；於次後生受異熟果。非於餘生。順後次受業者：若業、此生造作增長；於第三生或第四生以後，如次受異熟果。

三種可愛事
三種可愛事[法相辭典（朱芾煌）]如可欣可樂可愛可意中說。

三種可欣尚處
三種可欣尚處[法相辭典（朱芾煌）]如可欣尚處中說。

三種同分
三種同分[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十二卷八頁云：同分有三種。謂加行同分，所緣同分，隨順同分。加行同分者：如有先誦素怛纜藏，中間忘失；後因如前所作加行，還得記憶。先誦毘奈耶、阿毘達磨藏、亦爾。如是先起不淨觀，中間忘失；後因如前所作加行，還得記憶。先起持息念界方便、亦爾。曾聞有婆羅門子，先誦得四吠陀書，中間忘失；復溫誦之，盡其方便，不能通利。便往師所，具述因緣。師即問言：汝先誦時，以何加行？答言：本時手繩口誦。師言：汝當如本加行。彼隨師教，一切皆憶。所緣同分者：如有先見如是園林泉池山谷經行處等，中間忘失；後見相似園林等時，一切皆憶。隨順同分者：如得隨順飲食衣服臥具房舍說法人等，則能憶念先所更事。曾聞有一苾芻，先誦得四阿笈摩，中間忘失；復溫誦之，盡其方便，不能通利。便往尊者阿難陀所，問其因緣。尊者答言：汝今可往，以油塗身，溫室洗浴，求諸隨順衣服飲食臥具房舍說法人等。苾芻依教，悉還通利。

三種味
三種味[法相辭典（朱芾煌）]如味差別多種中說。

三種善
三種善[法相辭典（朱芾煌）]如善法差別中說。

三種善根
三種善根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）布施，慈悲，智慧之稱。

三種善知識
三種善知識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一外護善知識。令我不缺乏怖畏，得安穩修道者。二同行善知識，與我同道，得互相切磋策發者。三教授善知識，宣傳聖言訓誡我令去惡赴善者。見止觀四。

三種四念處
三種四念處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四念處條。

三種四教
三種四教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）藏通別圓化法之四教，有三種：一、方等之四教，二、別教之四教，三、涅槃之四教也。此三種之差別如何？或言方等之四教，隔別不融，別教之四教，法四而人一，涅槃之四教，四人俱知常住。或言涅槃之四教，通入佛性，別教之四教，次第見佛性，方等之四教，二乘見佛性。見釋籤講述四上。

三種因緣令業成重
三種因緣令業成重[法相辭典（朱芾煌）]如重業及輕業中說。

三種因緣立聲聞乘
三種因緣立聲聞乘[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷八頁云：復次云何立聲聞乘？謂三因緣故。一、變化故。二、誓願故。三、法性故。變化故者：謂隨彼彼所化勢力，如來化作變化聲聞。誓願故者：謂有補特伽羅，於聲聞乘，已發誓願；即建立彼以為聲聞。法性故者：謂有補特伽羅，本性已來，慈悲薄弱。於諸苦事，深生怖畏。由此二因，於利他事，不深愛樂；非為是事樂處生死。彼由安住此法性故；立為聲聞。又覺法性故。謂於一切安立諦中，多分修習怖畏行轉。由此因緣，證得圓滿。

三種圓滿安樂
三種圓滿安樂[佛光大辭典]據瑜伽師地論卷四十一載，修菩薩行者能成就三種圓滿安樂，即：(一)成就加行圓滿，謂於淨戒不敢毀犯，於身語意清淨無染，若有過失即能懺悔，令其戒體圓滿無虧。(二)成就意樂圓滿，謂為法出家，不為活命，但為求無上菩提及求大涅槃樂，勇猛精進，不生懈怠之心，不雜眾惡之法，不受當來生老病死之苦。(三)成就宿因圓滿，謂於宿世中曾修福善，故於今生種種資身之具悉無匱乏，復能為他廣行惠施，心不慳吝。 p660 

三種圓融
三種圓融[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗立三種之圓融：一事理圓融，事如波，理如水，如水波相即也。說真如即萬法，萬法即真如，生死即涅槃者。此門也。二事事圓融，如波與波相即不二也。說須彌芥子，大海毛端，互相入不相礙，說邪正不二，煩惱即菩提者。此門也。三理理圓融，如水與水一味融和也。說萬聖所具真理一味者，此門也。此中事理圓融，理理圓融雖為終教，然猶說之，事事圓融乃獨為圓教之極談也。（名數）華嚴宗所明：一、事理圓融，事如波，理如水，波與水之相即也。二、事事圓融，波與波之相即也。三、理理圓融，水與水之相即也。見法界觀門，七帖見聞一本。[佛學常見詞彙（陳義孝）]事理圓融、事事圓融、理理圓融。事理圓融者，事如波，理如水，即如波與水之相即；事事圓融者，即如波與波之相即；理理圓融者，即如水與水之相即。

三種地獄
三種地獄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）熱地獄，寒地獄，孤獨地獄之稱。

三種增上
三種增上[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十一卷九頁云：復次有三種增上。一、自增上。二、世增上。三、法增上。自增上者：如有一類，煩惱未斷，惡境現前；而為自護，不起惡業。勿我由斯墮諸惡趣。世增上者：如有一類，煩惱未斷，惡境現前；護世間故，不起惡業。勿我由斯為世譏毀。有作是說：勿由我故，世間有情，造諸惡業。法增上者：如有一類，煩惱未斷，惡境現前；為護法故，不起惡業。勿由我故；令諸世間，輕毀正法。此三即是近能作因。問：何故此三說名增上？答：以於善法，不障礙故。是善親近增上緣故。

三種墮於決定
三種墮於決定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十一頁云：又諸菩薩，略有三種墮於決定。何等為三？一者、安住種姓墮於決定。二者、發菩提心墮於決定。三者、不虛修行墮於決定。安住種姓墮決定者：謂諸菩薩，住種姓位，便名為墮決定菩薩。何以故？由此菩薩，若遇勝緣；必定堪任證於無上正等覺故。發菩提心墮決定者：謂有一類諸菩薩眾，已於無上正等菩提，起決定心；此後乃至證於無上正等菩提，無復退轉。不虛修行墮決定者：謂諸菩薩，已得自在；普於一切利有情行，如其所欲，隨所造修，終無空過。於此三種墮決定中，依於最後墮決定位，諸佛如來，授諸菩薩墮決定記。

三種墮決定位
三種墮決定位[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷九頁云：墮於決定數者：謂諸菩薩，有三種墮決定位。一、種姓墮決定。二、發心墮決定。三、不虛行墮決定。種姓墮決定者：謂諸菩薩，住種姓位，便墮菩薩決定之數。何以故？由諸菩薩，成就種姓，若遇勝緣；必定堪任證阿耨多羅三藐三菩提故。發心墮決定者：謂諸菩薩，於阿耨多羅三藐三菩提，起決定心。乃至證於無上正等覺，不復退轉。不虛行墮決定者：謂諸菩薩，已得自在，如其所欲，隨所造修諸菩薩行，無有空過。依此最後墮決定位故；如來為諸菩薩，授墮決定記。

三種外道
三種外道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台智者，於外道立三種。一佛法外外道，如九十六種之外道，佛法外之外道也。二附佛法外道，如小乘之犢子部及大乘之方廣道人，附託佛法而立邪計者。三學佛法成外道，謬解佛之教門，而陷於邪計者。見止觀十上。

三種夜叉
三種夜叉[佛學大辭典（丁福保）]（名數）在地之夜叉及虛空之夜叉與天之夜叉也。

三種大師
三種大師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來，阿羅漢，有學聖者，是眾生之師範，故云大師，見本事經。

三種大性大三摩地
三種大性大三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷十四頁云：復次由三種大性大三摩地，能令速疾通達真如。既通達已；能盡諸漏。謂由所緣大性故，由精勤大性故，由方便所攝作意大性故。

三種大智
三種大智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無師智，自然智，無礙智之稱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無師智、自然智、無礙智。

三種大罪差別
三種大罪差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十五卷十七頁云：問：此說破僧虛誑語為最大罪。餘處復說意業為最大罪。餘處復說邪見為最大罪。此三大罪，有何差別？或有說者，罪有三種。一、業。二、煩惱。三、惡行。業中，意業為大罪。煩惱中，邪見為大罪。惡行中，破僧虛誑語為大罪。復有說者，惱亂大眾故，意業為大罪。滅一切善根故，邪見為大罪。能感大苦異熟果故，破僧虛誑語為大罪。復有說者，三業中，意業為大罪。五見中，邪見為大罪。五無間業中，破僧虛誑語為大罪。復有說者，見所斷業道中，邪見為大罪。修所斷業道中，破僧虛誑語為大罪。見修所斷業中，意業為大罪。復有說者，依思業故，說意業為大罪。依思所造業故，說破僧虛誑語為大罪。依非業故，說邪見為大罪。復有說者，依能起業故，說意業為大罪。依所起業故，說破僧虛誑語為大罪。依非業故，說邪見為大罪。復有說者，依能轉業故，說意業為大罪。依所轉業故，說破僧虛誑語為大罪。依非業故，說邪見為大罪。是名三種大罪差別。

三種天
三種天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一名天，如人中之王，稱為天王天子，假名為天也。二生天，如四天王乃至非想天，為眾生可生之天處，即六趣中之天趣也。三淨天，三乘之聖者，斷煩惱而清淨無垢者，如聲聞之預流果已上乃至佛也。見智度論七。（名數）見天條。

三種奇特
三種奇特[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一神通奇特。佛世尊妙應群機而現大神變不思議，使一切眾生及諸邪魔外道咸歸正化也。二慧心奇特。佛之智慧，心光湛寂，照了一切諸法，而成一切種智也。三攝受奇特。佛能知眾生諸根之利鈍，隨機攝受，開導教化，使彼咸聞法要，進修妙行，出離生死也。見過去現在因果經四。（名數）見奇特條。

三種奇特事
三種奇特事[佛光大辭典]據過去現在因果經卷四載，佛有三種奇特之事，即：(一)神通奇特，謂佛妙應群機，現大神變，不可思議，使一切眾生及諸邪魔外道咸歸正化。(二)慧心奇特，謂佛之智慧，心光湛寂，照了一切諸法，成就一切種智。(三)攝受奇特，謂佛善知眾生諸根利鈍，隨機攝受，開導教化，令彼咸聞法要，進修妙行，出離生死。 p653 

三種婆羅門
三種婆羅門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十八頁云：婆羅門復有三種。一、種姓婆羅門。二、名想婆羅門。三、正行婆羅門。種姓婆羅門者：謂若生在婆羅門家，從母產門之所生出，父母圓備；名婆羅門。名想婆羅門者：謂諸世間，由想等想，假立言說，名婆羅門。正行婆羅門者：謂所作事，決定究竟，已能驅擯惡不善法。如說：當知婆羅門，更無有所作。所作事，已辨；是謂婆羅門。二解　瑜伽七十卷二頁云：復有三種婆羅門。一、假名婆羅門。二、種姓婆羅門。三、正行婆羅門。

三種婬貪對治
三種婬貪對治[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十頁云：復有三種婬貪對治，能令婬貪，未生不生，已生尋斷。一者、思惟不應行想。二者、思惟極不淨想。三者、密護一切根門。此中密護一切根門，略廣應知如聲聞地。謂能密護諸根門者，不令母邑。摩觸身故；名善護身。於諸母邑，不觀、不聽、不憶念故；名善守根。設見、設聞、設隨憶念，即能長時攝受正念，以猛利慧，深見過故；名善住念。彼由如是善護其身，善守諸根，善住正念；便能思惟不應行想。由此煩惱，不能蔽心，令暫欣味。又能思惟極不淨想。由此煩惱，不能蔽心，令速迴轉。

三種學
三種學[阿含辭典（莊春江）]另譯作「三學」，即「增上戒學、增上定學、增上慧學」，參看「三聚」。

三種守護
三種守護[法相辭典（朱芾煌）]如欲邪行者相中說。

三種定
三種定[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三昧條。

三種定業輪
三種定業輪[佛光大辭典]據地藏十輪經卷二「十輪品」載，如來以禪定、誦習、營福等法輪破一切煩惱惑業，並令眾生如說修行而證道果，故說此三種定業輪。(一)建立修定業輪，令眾生修行正觀，觀察無明煩惱起滅之相，以數息等法修習靜慮，摧破一切惑業，令心住於正定。(二)建立習誦業輪，令眾生習誦大乘經教，初、中、後夜精勤無怠，心不散亂，摧破一切惑業。(三)建立營福業輪，令眾生修行持戒、布施、造像、建塔、供養佛法僧，營種種福報之事，以摧破一切惑業。 p653 

三種寂止
三種寂止[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷一頁云：復有三種寂止。一、身寂止。二、語寂止。三、意寂止。

三種寂靜
三種寂靜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷一頁云：復有三種寂靜。一、諸惡尋思，不能擾故。二、不為諸相所動亂故。三、任運於內，常喜樂故。

三種尊勝應受供養
三種尊勝應受供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷四頁云：又有三種尊勝，應受供養。一、年齒增上。二、族姓增上。三、功德增上。

三種尸羅性
三種尸羅性[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷四頁云：復次此中，薄伽梵顯三種尸羅性。一、受尸羅性。二、出離尸羅性。三、修習尸羅性。初說尸羅成就住者，此顯受尸羅性。次說守別解脫律儀者，此顯出離尸羅性。何以故？由別解脫律儀所攝尸羅，說名增上戒學。依增上戒學故，能修增上心學及增上慧學。由依此故，能令一切苦，永盡出離。如是出離，先依尸羅行，然後方得；是故別解脫律儀，說為出離尸羅性。後說軌則所行悉皆具足，於微細罪深見怖畏，受學學處者，此顯修習尸羅性。若依如是相修習別解脫律儀尸羅者；是名修習善修習。如是名為增上戒學差別分別。

三種屋宇
三種屋宇[法相辭典（朱芾煌）]如六種依持中說。

三種巧調御事調御一切所化有情
三種巧調御事調御一切所化有情[法相辭典（朱芾煌）]如調御士中說。

三種布施
三種布施[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一財施，如上。二法施，如上。三無畏施，以無畏施於人。謂救人之厄難也。見智度論十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]財施、法施、無畏施。財施是以財物作布施；法施是說法度他；無畏施是以無畏施於人，救人之厄難。

三種常
三種常[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、本性常，法身佛本性常住無生無滅者。二、不斷常，報身佛常生起無間斷者。三、相續常，化身佛沒已，復化現，竟不斷絕者。說詳佛地經論七。[佛光大辭典]大乘莊嚴經論卷三菩提品以法身、報身、應身三身為具有恆常性之三法。即：(一)本性常，謂法身本性常住，無生無滅。(二)不斷常，謂報身常依法身，無有間斷。(三)相續常，謂應身於十方世界沒已，復現化無窮。 p656 [佛學常見詞彙（陳義孝）]本性常、不斷常、相繼常。本性常是說法身佛永不生滅，本性常住；不斷常是說報身佛的智德永無間斷的生起；相續常是說化身佛滅度之後，又再化現，永不繼絕。

三種序
三種序[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唐善導釋觀經分三序：一證信序，如是二字也。二化前序，我聞已下五事是也（見化前序條）。三發起序，如常之別序是也。是為一宗不共之法門。

三種引攝
三種引攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十六頁云：復有三種引攝。一、引攝資生具。二、引攝有喜樂。三、引攝離喜樂。

三種往生
三種往生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）善導法事讚上，有難思議往生樂，雙林樹下往生樂，難思往生樂之言，日本見真取此言於教行信證中，如其次第配於第十一（即第十八願之證益）、第十九、第二十之三願，即由第十八願難思議之佛力得第十一願必至滅度難思議之益，是曰難思議往生，是為無量壽經一部之所詮，故又云大經往生。依第十九願修自力定散諸行者，如釋迦於拘尸那城雙林樹下入滅之化身佛，得生於極樂化土之利益，是名雙林樹下往生。是為觀無量壽經一部之所詮，又曰觀經往生。依第二十願捨餘行，專勵自力之念佛者，往生淨土，五百歲間胎藏於蓮華，不見聞三寶，是云難思往生，是為彌陀經一部之所詮，故又曰彌陀經往生。

三種律儀
三種律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一別解脫律儀，於欲界受戒法而發生之戒體也。二靜慮生律儀，入色界諸定自發生之戒體也。三道生律儀，入無漏定發生之戒體也。前二者屬有漏，後一者屬無漏。舊作別解脫律儀，禪律儀，無漏律儀。俱舍論十四曰：「律儀差別，略有三種：一別解脫律儀，謂欲纏戒。二靜慮生律儀，謂色纏戒。三道生律儀，謂無漏戒。」[佛光大辭典]說一切有部將律儀（即防護）分為三類：(一)別解脫律儀（梵  prātimoksa-sajvara），又作別解脫戒。即欲纏戒，為八眾應受持之戒條。(二)靜慮生律儀（梵  dhyāna-sajvara），又作靜慮律儀或定共戒。即色纏戒，乃依靜慮而生者。(三)道生律儀（梵  anāsrava-sajvara），又作無漏律儀或道共戒。係聖人所成就之律儀。此三種律儀，加上斷律儀，則為四種律儀，又稱四戒。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四、順正理論卷三十六〕（參閱「別解脫律儀」2806、「戒」2896、「無漏律儀」5130、「靜慮律儀」6360） p654 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷一頁云：此中無表，略說有三。一者、律儀。二、不律儀。三者、非二。謂非律儀非不律儀。能遮能滅惡戒相續，故名律儀。如是律儀、差別有幾？頌曰：律儀，別解脫，靜慮及道生。論曰：律儀差別，略有三種。一、別解脫律儀。謂欲纏戒。二、靜慮生律儀。謂色纏戒。三、道生律儀。謂無漏戒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀。別解脫律儀之別解脫是戒法的別名，戒所以各別解除身口意之惡，如受五戒八戒等戒法，能生身內的善無表色，合於律儀，故名別解脫律儀；靜慮律儀，靜慮是禪定的別名，行者入於禪定時，身中自然發出防非止惡的無表色，合於律儀，故名靜慮律儀，亦名定共戒，即與定同時共生的戒法；無漏律儀是聖者發無漏智時，身中自然具有防非止惡的無漏無表色，合於律儀，故名無漏律儀，亦名道共戒，即與道同時共生的戒法。

三種律儀所從得異
三種律儀所從得異[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷一頁云：此別解脫靜慮無漏三種律儀，從彼得一，亦餘二不？不爾。云何？頌曰：從一切二現，得欲界律儀。從根本恒時，得靜慮無漏。論曰：欲界律儀，謂別解脫。此從一切根本業道，及從加行後起而得。從二得者：謂從二業。即情非情。性罪遮罪從現得者：謂從現世蘊處界得。非從去來。由此律儀，有情處轉。去來非是有情處故。若得靜慮無漏律儀；應知但從根本業道。尚不從彼加行後起，得此律儀；況從遮罪。從恒時者：謂從過去現在未來蘊處界得。由此差別，應作四句。有蘊處界，從彼唯得別解律儀，非餘二等。第一句者，謂從現世加行後起及諸遮罪。第二句者，謂從去來根本業道。第三句者，謂從現世根本業道。第四句者，謂從去來加行後起，非於正得善律儀時，可有現世惡業道等。是故應言從現處得。理應但說防護未來。定不應言防護過現。

三種律儀無表色
三種律儀無表色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）律儀無表色又有三種，一別解脫律儀無表色，依受戒作法而發之無表色也。二靜慮律儀無表色，依入有漏定而發之無表色也。入定則身中自發防非止惡之戒體。又謂之定共戒。三無漏律儀無表色，入無漏定時所發之無表色也，又謂之道共戒。此二種與有漏無漏之定心皆為共生共滅之戒體，故總名曰隨心轉戒。

三種律儀由何而得
三種律儀由何而得[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷八頁云：此諸律儀，由何而得？頌曰：定生得定地。彼聖得道生。別解脫律儀，得由他教等。論曰：靜慮律儀，由得有漏根本近分靜慮地心，爾時便得。與心俱故。無漏律儀，由得無漏根本近分靜慮地心，爾時便得。亦心俱故。彼聲、為顯前靜慮心。復說聖言，簡取無漏六靜慮地有無漏心。謂未至中間及四根本定。非三近分。如後當辯。別解脫律儀，由他教等得。能教他者，說名為他。從如是他教力發戒，故說此戒，由他教得。此復二種。謂從僧伽補特伽羅，有差別故。從僧伽得者，謂苾芻苾芻尼及正學戒。從補特伽羅得者，謂餘五種戒。

三種律儀誰成就何種
三種律儀誰成就何種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷四頁云：誰成就何律儀？頌曰：八成別解脫。得靜慮聖者，成靜慮道生。後二隨心轉。論曰：八眾皆成就別解脫律儀。謂從苾芻乃至近住。外道無有所受戒耶？雖有；不名別解脫戒。由彼所受，無有功能，永脫諸惡。依著有故。靜慮生者：謂此律儀，從靜慮生。或依靜慮。若得靜慮者，定成此律儀。諸靜慮邊，亦名靜慮。如近村邑，得村邑名。故有說言：於此村邑，有稻田等。此亦應然。道生律儀，聖者成就。此復有二。謂學、無學。於前分別俱有因中，說二律儀，是隨心轉。於此三內，其二者何？謂靜慮生，及道生二，非別解脫。所以者何？異心，無心，亦恒轉故。

三種得
三種得[佛學大辭典（丁福保）]（名數）不相應行法之得，別為三種：如法前得，法後得，法俱得是也。

三種從因所生有漏法因
三種從因所生有漏法因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二頁云：復有三種從因所生有漏法因；若於此中，不如正理修方便者；能生諸苦。若能如理修方便者；於苦，於因，能知；能斷。謂於欲界繫法，染污希求；於色無色界繫法，亦爾。

三種微細性
三種微細性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十一頁云：復次微細性，略有三種。一、損減微細性。二、種類微細性。三、心自在轉微細性。損減微細性者：謂分析諸色，至最細位，名曰極微。種類微細性者：謂風等色，及中有色。心自在轉微細性者：謂色無色二界諸色。如經說：有等心諸天，曾於人中，如是如是資熏磨瑩其心；隨此修力，住一毛端空量地處，展轉更互，不相妨礙。如是等輩，應當思惟觀察色蘊物類差別。

三種心一境性
三種心一境性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷六頁云：略有三種心一境性，能令證得如實智見。一、於意言中，種種差別所緣行相。二、意言無間，種種差別所緣行相。三、超度意言，專注一境，無種種無差別所緣行相。

三種心苦
三種心苦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂貪，瞋，癡，之三毒煩惱也。

三種忍
三種忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷六頁云：當知依此二種品忍，各有三種。一、耐他怨害忍，二、安受眾苦忍，三、法思勝解忍。如彼廣說。

三種忍行
三種忍行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於身口意三處行忍辱也。見諸經要集中。[佛光大辭典]據諸經要集卷十載，菩薩修行時，有身、口、意三種忍行，即：(一)身忍行，菩薩修行時，捨身、命、財，無有吝惜，雖被割截身體而能忍受，稱為身忍行。(二)口忍行，菩薩修行時，雖被人輕嫌打罵，聞已能忍，不起鬥爭，稱為口忍行。(三)意忍行，菩薩修行時，雖被人毀訾辱罵、瞋恚呵責，聞已能忍，不起忿恨之心，稱為意忍行。 p652 [佛學常見詞彙（陳義孝）]於身口意三處行持忍辱。

三種念住
三種念住[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十七卷一頁云：然佛說有三種念住。一、自性念住。二、相雜念住。三、所緣念住。於何處說自性念住耶？答：如契經說：有一趣道，能令有情清淨，超滅憂苦。謂四念住。何等為四？謂於身循身觀念住，乃至於法循法觀念住。復何處說相雜念住耶？答：如契經說：若有說：善法聚者，即四念住。是為正說。所以者何？淳具圓滿善法聚者，唯四念住。何等為四？謂於身循身觀，乃至廣說。復何處說所緣念住耶？答：如契經說：若有說一切法即四念住；是為正說。所以者何？具足攝受一切法者，唯四念住。何等為四？謂於身循身觀念住，乃至廣說。此中三經標句，如其次第，別說自性。相雜所緣念住，釋句皆說自性念住。以循觀言，俱自慧故。問：何故世尊於標句中，或說自性念住；或說相雜念住；或說所緣念住？於釋句中，唯說自性念住耶？答：欲令勝義念住，無失壞故。念住，有二種。一、勝義。二、世俗。自性念住、是勝義。餘是世俗。勝義、念住，於一切時，不可失壞；故佛於釋句中，皆說自性。有說：由自性念住力故；相雜、所緣、說名念住。有說：欲顯三種念住，俱以慧為自性故。謂一慧性，由俱有法，相雜助伴，能有所作；即名相雜念住。由所緣力，能遍隨觀；即名所緣念住。由佛於契經中說此三種念住故；阿毘達磨者，亦於處處依三種念住而作論。云何知然？如說：云何身念住？謂緣身慧。乃至云何法念住？謂緣法慧。是謂說自性念住處。此即契經所說有一趣道，乃至廣說。如說：云何身念住？謂身增上道所生有漏無漏善。乃至云何法念住？謂法增上道所生有漏無漏善。是謂說相雜念住處。此即契經所說善法聚者，即四念住，乃至廣說。如說：云何身念住？謂十色處，及法處所攝色。云何受念住？謂六受身。云何心念住？謂六識身。云何法念住？謂受蘊所不攝非色法處。是謂說所緣念住處。此即契經所說一切法者即四念住。如是阿毘達磨所說，與契經相應。是故此中，亦依三種念住而作論。問：世尊為何等有情，說自性念住；乃至為何等有情，說所緣念住耶？答：為即愚彼三種有情，說三念住。謂愚自性念住者，為說自性念住。乃至愚所緣念住者，為說所緣念住。復次有情行有差別。謂初業等。為初業者，說所緣念住。為已習行，說相雜念住。為已超作意，說自性念住。復次有情樂欲有差別。謂廣、略、中。樂略者，為說自性念住。樂中者，為說相雜念住。樂廣者，為說所緣念住。復次有情根有差別。謂利、中、鈍。為利根，說自性念住。為中根，說相雜念住。為鈍根，說所緣念住。復次有情智有差別。謂開發生智，分別生智，引導生智。開發生智，為說自性念住。分別生智，為說相雜念住。引導生智，為說所緣念住。為如是等所化有情，故佛說此三種念住。如彼廣說。二解　大毗婆沙論一百八十八卷一頁云：復次有三種念住。謂聞思修所成差別。此中有說：於佛所說十二分教，受持、讀誦、思量、分別；名聞所成念住。依聞起思，依思起修，依修能斷煩惱。如依金礦出金，依金出金剛，依金剛能壞石等堅物。脅尊者言：於佛所說十二分教，受持、讀誦、思量、分別；是生得慧。依生得慧，起聞所成念住。依聞，起思；依思，起修；依修，能斷煩惱。如依種子，生芽；依芽，生莖；依莖，生枝葉；依枝葉，生花果。問：此三念住，何差別？有說：名則差別。謂此名聞所成念住，乃至此名修所成念住。有說：聞所成念住，一切時依名於義轉。謂素怛纜說有何義，毘柰耶說有何義，阿毘達磨說有何義，鄔波拖耶說有何義，阿遮利耶說有何義，餘書論說有何義。思所成念住，或依名，或不依名，於義而轉。修所成念住，一切時離名於義轉。譬如三人，俱在池浴。初人、未學浮，第二、半學，第三、善學。未學浮者，一切時依岸浴。半學浮者，或依岸，或離岸，而浴。善學浮者，恒時離岸，在中而浴。如第一人，聞所成亦爾。如第二人，思所成亦爾。如第三人，修所成亦爾。是謂此三念住差別，如彼廣說。

三種念佛
三種念佛[佛學常見詞彙（陳義孝）]稱名念佛、觀想念佛、實相念佛。稱名念佛是口念阿彌陀佛的名號；觀想念佛有二種，一種是觀想佛的塑畫像，名觀像念；一種是觀想佛的三十二相及功德，名觀相念；實相念佛是諦觀諸法實相，此實相即是佛法身。

三種念力強因
三種念力強因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十七頁云：略有三種念力強因。一、由其年少壯。二、由前生串習。三、由現法數習。

三種念處
三種念處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、性念處，緣無生之空理而斷煩惱者，如慧解脫是也。二、共念處，由性念處而具得三明六通者，即具解脫是也。三、緣念處，由三藏經十二部經而悟達者，即大羅漢是也。

三種忿怒
三種忿怒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就胎藏界三部分別忿怒王為三種也。諸部要目曰：「不動尊，為佛部忿怒。忿怒鉤，蓮華部忿怒。軍荼利，金剛部忿怒。」大日經義釋七曰：「蓮華部眷屬以馬頭為忿怒明王，金剛眷屬以月黶為忿怒明王（已上為金剛部與蓮華部），釋迦眷屬以無能勝為忿怒明王。今毘盧遮那自教迹中以聖不動降三世為忿怒明王。」（已上為佛部）。演密鈔十曰：「如大悲漫荼羅，從中胎流出外第三院。如來部以不動尊為忿怒，金剛部月黶尊為忿怒，蓮華部毘俱胝為忿怒。以此等忿怒之火，降伏無始無明等魔，引入中胎皆見遮那。」

三種思惑
三種思惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、俱生思惑，與形俱生者，即於托胎於父母，愛惡之心生也。二、依見思惑，伴見惑而生之惑，即如因見外道而起瞋也，又名背上使。三、界繫思惑，三界九地之思惑也。一名事障，又名正三毒。[佛光大辭典]指於塵境起諸染著而生之三種惑業。即：(一)俱生思惑，乃與形俱生者，即於托胎時所生之愛惡心。(二)依見思惑，乃隨見惑而生起之惑，係由邪師、邪教、邪思惟等之誘導所生之惑業。(三)三界繫思惑，即三界九地之思惑，又作正三毒。（參閱「見惑」2997、「修惑」4047） p654 [佛學常見詞彙（陳義孝）]俱生思惑、依見思惑、界繫思惑。俱生思惑是與生俱來的思惑；依見思惑是跟著見惑而生的思惑；界繫思惑是三界九地所繫的思惑。

三種思惟過患
三種思惟過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十六頁云：復有三種思惟過患。謂不究竟思惟，非處思惟，顛倒思惟。

三種悉地軌
三種悉地軌[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界秘密三身佛果三種悉地真言儀軌之略名。

三種悔法
三種悔法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，作法懺，向佛前披陳過罪，身口所作，一依於法度者。為滅犯戒之罪。二，取相懺，於定心而運懺悔之想，如佛來摩頂，以感瑞相為期者。為滅煩惱之性罪。三，無生懺，正心端坐，而觀無生之理者。為滅障中道之無明。觀普賢經曰：「若欲懺悔者，端坐念實相。眾罪如霜露，慧日能消除。」見四教儀集註下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、作法懺，即我們做錯了事，須向大眾懺悔，看犯了什麼罪，便用什麼方法去懺；二、取相懺，即自認業障很重，便向佛菩薩懺悔，請求證明，以感瑞相為期，如見佛來摩頂，或佛菩薩現於其前是；三、無生懺，也叫做實相懺，即以智慧通達宇宙人生真理，了知諸法如幻如化，罪惡也是如幻如化，這樣罪業即可懺除。

三種惡
三種惡[佛光大辭典]成實論卷十以惡、大惡、惡中惡為三種惡。(一)惡，如殺、盜、淫、妄等違理造作之事皆屬之。(二)大惡，自作亦教人作，如自殺亦教人殺、自慳亦教人慳等，是為大惡。(三)惡中惡，自吝法亦教人吝法，由一人吝法，則令多人墮於惡道，亦是斷滅佛法，是為惡中惡。 p659 

三種意
三種意[法相辭典（朱芾煌）]如意差別多種中說。

三種意生身
三種意生身[佛光大辭典]通教登地菩薩得如幻三昧，能示現無量自在神通，普入一切佛剎，隨意無礙，意欲至彼，身亦隨至，故稱意生身。據楞伽經卷三之一切佛語心品載，通教菩薩有三種意生身，即：(一)三昧樂正受意生身，三昧為梵語 samādhi  之音譯，以定性為樂，異於苦樂等受，故意譯為正受。謂三昧樂正受，乃華梵雙舉。通教第三、第四、第五地菩薩修三昧時，證得真空寂滅之樂，普入一切佛剎，隨意無礙。(二)覺法自性性意生身，通教第八地菩薩覺了一切諸法自性之性，如幻如化，悉無所有，以無量神力普入一切佛剎，迅疾如意，自在無礙。(三)種類俱生無行作意生身，通教第九、第十地菩薩覺知一切法皆是佛法，若得一身，無量身一時普現，如鏡中之像，隨諸種類而得俱生，雖現眾像，而無作為。 p660 

三種愚夫之相
三種愚夫之相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷一頁云：復次愚夫略有三種愚夫之相。何等為三？謂諸愚夫，於一切行，如上所說五無常性，不能思惟。於非真實勝劣性中，分別勝劣，稱量自他；謂己為勝。是名第一愚夫之相。如謂己勝，謂等、謂劣、廣說亦爾。與此相違，當知智者亦有三種智者之相。

三種愚起三顛倒
三種愚起三顛倒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十六頁云：謂於諸法中，起三種愚，以為依止，起三顛倒。三種愚者：一、時節愚。二、分位愚。三、自性愚。三顛倒者：一、於無常計常顛倒。二者、於苦計樂顛倒。三、於無我計我顛倒。

三種愛
三種愛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一境界愛。臨終時，於眷屬家財等之愛著心也。二自體愛，臨終時，於吾身體之愛著心也。三當生愛，臨終時，於當來生處之愛著心也。見往生要集中末，同指麾鈔十八。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十八頁云：又即此愛，界差別故；復有三種。謂欲愛、色愛、無色愛。若生欲界，悕求欲界後有者；喜於已得所受用事，欣於未得所受用事，諸所有愛；是名欲愛。若生欲界，或生色界，已離欲界，欲悕求色界後有者；喜於已得色界等至，欣於未得勝上等至，諸所有愛；是名色愛。如色愛，如是無色愛，隨其所應，當知亦爾。[佛學常見詞彙（陳義孝）]境界愛、自體愛、當生愛。境界愛是人在臨終時，對於眷屬家財等的愛著心；自體愛是人在臨終時，對於自己身體的愛著心；當生愛是人生臨終時，對於當來生處的愛著心。

三種慈悲
三種慈悲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一眾生緣慈悲，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子姪，緣之而常思與樂拔苦之心，名眾生緣慈悲心。此多在凡夫或有學人之未斷煩惱者而起。二法緣慈悲心，既斷煩惱之三乘聖人達於法空，破吾我之相，破一異之相，滅一異之相之人，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂，名法緣慈悲心。三無緣慈悲，此慈悲惟在諸佛，蓋諸佛之心，不住於有為無為性之中，不住於過去現在未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心著諸法，取捨分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲拔苦與樂之益，名無緣慈悲心。見智度論二十，佛持論五，涅槃經。（名數）眾生緣，法緣，無緣也。見慈悲條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生緣慈悲、法緣慈悲、無緣慈悲。眾生緣慈悲是對一切眾生都視如父母兄妹眷屬，常起與樂拔苦的心，這是凡夫或未斷煩惱的有學人所起的慈悲；法緣慈悲是破除我之相，對眾生隨力隨意拔苦與樂，這是已斷煩惱達於法空的三乘聖人所起的慈悲；無緣慈悲是心無分別，普救一切，不但對一切人類拔苦與樂，擴展至一切有情動物，皆起憐愍愛護的心，這是諸佛所獨有的慈悲。

三種慢
三種慢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷三頁云：又有三種心高舉法，違害欲求沙門果證修方便者，預流果支，能障沙門，令不得證。一者、以己校量於他，謂我為勝，心生高舉。二者、以己校量於他，謂我相似，心生高舉。三者、以己挍量於他，謂我為劣，心生高舉。

三種慧
三種慧[法相辭典（朱芾煌）]如一切慧中說。

三種憍逸
三種憍逸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷三頁云：又有三種未究竟聖，共諸異生，生死災患。若有於彼深厭怖者；當速斷除三種憍逸，修習現法涅槃方便。一、無病衰退。二、少年衰退。三、壽命衰退。其有智者，應觀未來如是三事，定當隨逐。

三種懺法
三種懺法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）懺悔之三種方法：無生懺悔，取相懺悔，作法懺悔之稱。

三種成佛
三種成佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見即身成佛條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]理具成佛、加持成佛、顯得成佛。諸佛理智，於凡夫身中，圓滿具足，與大日如來相同，是名理即成佛；眾生既具本覺的功德，再修習三密加持之行，使父母所生之身，與佛無異，是名加持成佛；依三密之修行，證入無上悉地，而顯現法性之萬德，是名顯得成佛。以上三種成佛，是真言宗所說。

三種成就
三種成就[佛光大辭典]指唯識宗所說之種子、自在、現行三者。成就乃「得」之異名。有情之身中為色、心諸法所屬，他身及非情等為己受用之物者，皆由自識所變，故稱為得。唯識家就有情可成之諸法假立三種成就，即：(一)種子成就，指一切見修所斷之煩惱、任運而起之諸無記法，及生得善等所有種子之未受損害而存在者，又分二種，即：(1)體成就，真體永不損害。(2)功能成就，其功能作用不須對治。(二)自在成就，指須藉由加行所生之善法，及工巧處、變化心、威儀等三無記之一分加行力所成者。此種子可任運自在，故稱自在成就。(三)現行成就，指一切法之現行。即五蘊、十二處、十八界三科法之通於有漏、無漏、善、不善、無記等。〔瑜伽師地論卷五十二、卷五十六、俱舍論卷二十一、成唯識論卷一、大毘婆沙論卷一五七〕 p652 [法相辭典（朱芾煌）]集論三卷十頁云：云何成就？謂成就相、如前已說。此差別有三種。謂種子成就，自在成就，現行成就。何等種子成就？謂若生欲界，欲色無色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就；及生得善。若生色界，欲界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，亦名不成就。色無色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，及生得善。若生無色界，欲色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，亦名不成就。無色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，及生得善。若已得三界對治道；隨如是如是品類對治已生；如此如此品類，由種子成就，得不成就。隨如是如是品類對治未生；如此如此品類，由種子成就故成就。何等自在成就？謂諸加行善法，若世出世靜慮解脫三摩地三摩缽底等功德，及一分無記法，由自在成就故成就。何等現行成就？謂諸蘊界處法，隨所現前若善若不善若無記，彼由現行成就故成就。若已斷善者所有善法，由種子成就故成就，亦名不成就。若非涅槃法一闡底迦，究竟成就雜染諸法；由闕解脫因，亦名阿顛底迦。以彼解脫得因，畢竟不成就故。

三種我執
三種我執[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷三頁云：又所執我，復有三種。一者、即蘊。二者、離蘊。三者、與蘊非即非離。初即蘊我，理且不然。我應如蘊，非常一故。又內諸色，定非實我。如外諸色，有質礙故。心心所法，亦非實我。不恒相續，待眾緣故。餘行餘色，亦非實我。如虛空等，非覺性故。中離蘊我，理亦不然。應如虛空，無作受故。後俱非我，理亦不然。許依蘊立，非即離蘊。應如瓶等，非實我故。又既不可說有為無為；亦應不可說是我非我。故彼所執，實我不成。二解　成唯識論一卷二頁云：諸所執我略有三種。一者、執我、體常周遍，量同虛空。隨處造業，受苦樂故。二者、執我、其體雖常，而量不定。隨身大小，有卷舒故。三者、執我、體常至細，如一極微。潛轉身中，作事業故。初且非理。所以者何？執我常遍量同虛空，應不隨身受苦樂等。又常遍故；應無動轉。如何隨身能造諸業。又所執我，一切有情，為同？為異？若言同者；一作業時，一切應作；一受果時，一切應受；一得解脫時，一切應解脫；便成大過。若言異者；諸有情我，更相遍故；體應相雜。又一作業一受果時，與一切我，處無別故；應名一切所作所受。若謂作受各有所屬，無斯過者；理亦不然。業果及身，與諸我合，屬此非彼，不應理故。一解脫時，一切應解脫。所修證法，一切我合故。中亦非理。所以者何？我體常住，不應隨身而有舒卷。既有舒卷；如橐籥風，應非常住。又我隨身，應可分析；如何可執我體一耶？故彼所言，如童豎戲。後亦非理。所以者何？我量至小，如一極微；如何能令大身遍動。若謂雖小；而速巡身，如旋火輪，似遍動者；則所執我，非一非常。諸有往來，非常一故。

三種戒
三種戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷二頁云：又即依此在家出家二分淨戒，略說三種。一、律儀戒。二、攝善法戒。三、饒益有情戒。

三種戒性
三種戒性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷七頁云：復有異門。謂佛世尊，此中略顯三種戒性。一、受持戒性。二、出離戒性。三、修習戒性。謂若說言安住具戒；由此顯示受持戒性。若復說言能善守護別解律儀；由此顯示出離戒性。所以者何？別解律儀所攝淨戒，當知說名增上戒學。即依如是增上戒學，修增上心增上慧學。由此能得一切苦盡，究竟出離。如是出離，用增上戒，以為前行所依止處。是故說此別解律儀，名出離戒性。若復說言軌則所行，皆悉圓滿，於微小罪，見大怖畏，受學學處；由此顯示修習戒性。所以者何？若由如是所說諸相別解律儀，修習淨戒；名善修習，極善修習。

三種所應作事
三種所應作事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷五頁云：又有三種所應作事。修觀行者，由此三事增上力故；修習信等一切善法。一者、永斷見道所斷諸煩惱已；證預流果。二者、永斷修道所斷諸煩惱已；漸次證得一來不還阿羅漢果。三者、證得阿羅漢已；現法樂住。

三種所知障品粗重
三種所知障品粗重[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十一頁云：當知一切所知障品所有麤重，亦有三種。一者、在皮麤重。二者、在膚麤重。三者、在肉麤重。當知此中在皮麤重，極歡喜住，皆悉已斷。在膚麤重，無加行無功用無相住，皆悉已斷。在肉麤重，如來住中，皆悉已斷，得一切障極清淨智。於三住中，煩惱所知二障永斷。所餘諸住，如其次第，修斷資糧。

三種所調伏性
三種所調伏性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十四頁云：復次諸所化者，略有三種所調伏性。一、愚癡放逸性。二、極下劣心性。三、能修正行性。

三種所調伏界
三種所調伏界[法相辭典（朱芾煌）]如所調伏界無量中說。

三種損伏
三種損伏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十七頁云：復次損伏略有三種。一、遠離損伏。二、厭患損伏。三、奢摩他損伏。云何遠離損伏？謂如有一，棄捨家法，趣於非家；遠離種種受用欲具。受持禁戒；於所受持遠離禁戒，親近、修習、若多修習。由親近修習多修習相續不斷故；於諸欲具，心不趣入；心不流散；心不安住；心不愛樂。亦不發起彼增上力，緣彼境界所起煩惱。如是名為遠離損伏。云何厭患損伏？謂如有一，或由過患想，或由不淨想，或由青瘀等想，或由隨一如理作意，如是如是厭患諸欲。離未離欲；然於諸欲修厭逆故；心不趣入。乃至廣說。如是名為厭患損伏。云何奢摩他損伏？謂如有一，由世間道，得離欲界欲；或離色界欲。彼由奢摩他任持心相續故；於欲色中，心不趣入。乃至廣說。如是名為奢摩他損伏。

三種攝受自體諸行威勢
三種攝受自體諸行威勢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二頁云：又有三種諸有情類，於三界中，攝受自體諸行威勢。一、牽引威勢。二、能得威勢。三、成滿威勢。牽引威勢者：謂能引之業。能得威勢者：謂健達縛，正現在前。成滿威勢者：謂住於此，受淨不淨諸業異熟。

三種教相
三種教相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂南三諸家所通用之頓漸不定三教也。玄義十曰：「出異解者為十意，所謂南三北七，南地通用三種教相：一頓二漸三不定。」[佛光大辭典](一)又作教相三意。乃法華經與法華以前諸經在教相上之三種差別。即：(一)根性融不融相，即五時八教之判教。法華以前之四時（華嚴時、阿含時、方等時、般若時），乃以化儀與化法之四教教化根性未熟之二乘、三乘、五乘等。其化法四教中雖有圓教，然僅有法開會（謂一切教法皆為相同一致者），而無人開會（謂泯除三乘之別，人人皆可成佛）。法華所教化者則為根性純熟之一佛乘之機，能化之教亦具有法開會與人開會，為純圓獨妙之開顯圓。(二)化道始終不始終相，餘教當機益物，不說如來引權歸實施化之意。法華則明佛設教之元始，巧為眾生作頓、漸、不定、顯密等種子，中間以頓漸五味調伏長養而成熟之，又以頓漸五味而度脫之，具有種、熟、脫三益。(三)師弟遠近不遠近相，眾經皆謂佛於菩提樹下成道時，實智始滿，將施權智，二乘弟子不得入實智，亦不能施權智。法華則言佛坐菩提樹下之前，早已成道，已滿權實二智，且弟子已入實智甚久，亦先解權智而行之，故道樹之前，師與弟子權實長遠。三種教相中，智顗多用第一判，荊溪湛然、日僧最澄多用第二判，日本日蓮宗之祖日蓮多用第三判。〔法華玄義卷一上、法華玄義釋籤卷一上〕 (二)即南地諸家通用之頓、漸、不定等三種教相。(一)頓教，華嚴為化菩薩，如日照高山，故稱為頓教。(二)漸教，又分有相、無相二教。三藏教（小乘教）為化小乘，先教以「半字」教，稱為有相教；釋尊成道十二年後為大乘說五時般若乃至常住，稱為無相教。有相、無相俱為漸教。(三)不定教，如勝鬘、光明等經，非頓非漸，闡明佛性常住，故稱為偏方不定教。〔仁王般若經疏卷上一、法華玄義卷十上〕 p657 

三種斷
三種斷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）斷法不再起之三種也：一、自性斷。智慧起時，煩惱暗障，自性應斷，故名自性斷。二、不生斷。得法空時，使三塗惡道苦果永不更生。故名不生斷。三、緣縛斷。但斷心中之惑，則於外塵之境不起貪瞋，於境雖緣，而不生染著，故名緣縛斷。出宗鏡錄七十六。又一、見所斷。聲聞初果之人名斷惑見理為見道。因斷三界八十八使之見惑而謂之見所斷。二、修行斷。聲聞之第二果第三果修真斷惑，名為修道。因斷三界十隨眠之惑而名為修所斷。三、非所斷。聲聞第四果，三界之煩惱皆已斷竟，得無漏果，更無可斷之惑，故云非所斷。出阿毘達磨品類足論三。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十四頁云：復次有三有性。為斷彼故；諸聖弟子，當勤修學。一、依過去為因有性。由此因緣，淨信捨家，趣於非家；深見過患，厭棄諸欲。二、依未來所生諸行為因有性。三、依現在未斷意樂雜染有性。為斷如是三種有性，故有三斷。謂無顧戀故，不欣樂故，斷離欲滅界集成故。

三種方言
三種方言[佛光大辭典]為三論宗解釋「八不中道」所用之三種言教。即因應受教者所緣之方域，由能化之聖者所設之三種言教。此係隋代吉藏之師興皇法朗所立。據大乘玄論卷一載，(一)第一種方言，謂非生、非不生為中道，生而不生為假名。假之生難以稱為生或不生，故稱俗諦中道；假之不生，難以稱為不生或非不生，故稱真諦中道；俗諦之生滅並非生滅，為無生滅之生滅，真諦之生滅，並非無生滅，為生滅之無生滅，故非生滅，非無生滅，為二諦合明中道。此三種中道之說明法，係「徹底破除對方所執著之立場，以顯出中道」之奪破門。 (二)第二種方言，謂無生滅之生滅為俗諦中道；生滅之無生滅為真諦中道；非生滅，非無生滅為二諦合明中道。此種說明法，係「權且承認對方之立場，而指摘其矛盾之為假執，徹底破其執病，以顯出中道」之縱破門。 (三)第三種方言，謂俗諦為假生即不生，假滅即不滅，此種不生不滅為俗諦中道；非不生，非不滅為真諦中道；非生滅，非不生滅為二諦合明中道。其說明法係「直接顯示真實道理，徹底破除對方執病，以顯出中道」之平等門。 關於方言之語義，玄叡之大乘三論大義鈔卷二謂，方者，即方域；域者，即所緣之域。眾生所緣之域，即方域。所謂言，即言教，指能化隨緣之教。總之，隨方之言，故謂方言，亦即隨著所化之根機，由能化之聖者所設之言教。〔中觀論疏卷一本、大乘正觀略私記、三論玄疏文義要卷三、大乘玄問答卷一、十住心論卷七〕 p648 

三種施物
三種施物[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十六頁云：云何無情數物持用惠施？謂略說有三種物。一者、財物。二者、穀物。三者、處物。言財物者：謂末尼真珠琉璃螺貝璧玉珊瑚馬瑙彩石生色可染赤珠右旋，復有所餘如是等類，或諸珍寶，或金或銀，或諸衣服，或諸什物，或香或鬘，是名財物。云何穀物？謂諸所有可食可飲大麥小麥稻穀粟穀糜黍胡麻大小豆等甘蔗蒲桃乳酪果汁種種漿飲，復有所餘如是等類，是名穀物。云何處物？謂諸田宅邸店纏肆，建立福舍及寺館等，復有所餘如是等類，是名處物。

三種普賢
三種普賢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一實相普賢，本地之理體也。二究竟普賢，以智究竟法身之理，即是本覺也。三賢現普賢，顯教法華經所說由東方寶威德王佛國來至之普賢，又密教大日如來之補處菩薩是也。如顯教以彌勒為釋迦之補處，密教以普賢定為大日之補處此三種之，義通於文殊觀音等諸菩薩，而獨就普賢明之者，因是大日之補處也。

三種智
三種智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂凡夫，外道，與三乘及諸佛菩薩三種人之智。即世間智，出世間智，出世間上上智是。楞伽經三曰：「一切外道凡夫計著有無，一切二乘隨自共相希望計著。諸佛菩薩觀所有法，見不生滅，離有無品，人法無我，緣自得生。」

三種最勝無上
三種最勝無上[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷七頁云：又依道及道果，當知有三種最勝無上。謂無常智、苦智、無我智、樂速通等，四種行跡，一切世間出世間有學無學時解脫，不動心解脫，最勝無上。修觀行者，先得其智。由此智故，為斷煩惱，次修行跡。修行跡已；心得解脫。

三種有
三種有[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有名有實謂為有。有有三種：一、相待有，待者對待之義。如對於長而有短，對於短而有長，對於境而有心，對於心而有境者。二、假名有，假者虛假不實之義。如假四大之和合，名為瓶，假五蘊之和合名為人，有假名而無實體者。三、法有，色心之諸法由因緣而生者。是雖無自性，然非如兔龜角毛有名無實者，故名為法有。說見智度論十二。[佛光大辭典]有，「存在」之義。三種有，指三種存在之法，即：(一)相待有，如對長而有短，對短而有長；對境有心，對心有境；又如輕重、彼此、大小、高低等亦如是。(二)假名有，假多數集合為一物，如假四大和合為人，有假名而無實體；又如山林、毛等亦如是。(三)法有，一切法由因緣而生，雖無自性，然亦非如兔角龜毛之有名無實，故稱為法有。〔大智度論卷十二、大明三藏法數卷十三〕 p651 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十二頁云：謂若略說，有三種有。一者、實有。二者、假有。三者、勝義有。如彼廣釋。二解　大毗婆沙論九卷五頁云：有說三種。一、相待有。謂如是事，待此故有，待彼故無。二、和合有。謂如是事，在此處有，在彼處無。三、時分有。謂如是事，此時分有，彼時分無。[佛學常見詞彙（陳義孝）]相待有、假名有、法有。有是有名或有實的意思，相待有之待是對待之義，如對於長而有短，對於短而有長，對於境而有心，對於心而有境是；假名有之假是虛假不實之義，如假四大之和合名為瓶，假五蘊之和合名為人，即是有假名而無實體的意思；法有者，精神與物質方面的一切事物，都是由因緣和合而生，既由緣生便無自性，雖無自性，但不像兔角龜毛那樣只有名而無實。

三種有對
三種有對[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷一頁云：唯色蘊攝十界有對。對是礙義。此復三種。障礙、境界、所緣、異故。障礙有對，謂十色界。自於他處，被礙不生，如手礙手，或石礙石，或二相礙。境界有對，謂十二界，法界一分。諸有境法，於色等境。故施設論，作如是言：有眼，於水有礙，非陸。如魚等眼。有眼，於陸有礙，非水。從多分說，如人等眼。有眼，俱礙。如畢舍遮室獸摩羅，及捕魚人蝦蟆等眼。有俱非礙。謂除前相，有眼、於夜有礙，非晝。如諸蝙蝠鵂鶹等眼。有眼，於晝有礙，非夜，從多分說，如人等眼。有眼，俱礙，如狗野干馬豹豺狼貓狸等眼。有俱非礙。謂除前相。此等名為境界有對。所緣有對，謂心心所，於自所緣。境界、所緣、復有何別？若於彼法，此有功能；即說彼為此法境界。心心所法，執彼而起；彼於心等，名為所緣。云何眼等，於自境界所緣轉時，說名有礙？越彼於餘，此不轉故。或復礙者，是和會義。謂眼等法，於自境界及自所緣和會轉故。二解　大毗婆沙論七十六卷二頁云：應知有對，總有三種。一、障礙有對。二、境界有對。三、所緣有對。障礙有對者：如以手擊手，以手擊石，以石擊石，以石擊手，以杵擊鍾；此等展轉，更相障礙。如是名為障礙有對。境界有對者：如眼根等諸有境法，各於自境界，有所拘礙。如是名為境界有對。所緣有對者：如心心所有所緣法，各於自所緣，有所拘礙。如是名為所緣有對。

三種有情依三學入諦現觀
三種有情依三學入諦現觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷三頁云：復有三種補特伽羅，依此三學，入諦現觀。何等為三？一、未離欲。二、倍離欲。三、已離欲。當知此中於一切欲全未離者，勤修加行，入諦現觀。既於諸諦得現觀已；證預流果。倍離欲者，當於爾時，證一來果。已離欲者，當於爾時，證不還果。

三種有情眾
三種有情眾[法相辭典（朱芾煌）]如緣起次第中說。

三種有所得義
三種有所得義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷五頁云：有三種有所得義。一、事有所得。二、有所得有所得。三、無所得有所得。如有所得，如是有執著，為作戲論，取見計執，應知亦爾。復有三種有所得義。一、自體有所得。二、不遠離有所得。三、不推析有所得。

三種染惱心法
三種染惱心法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷二頁云：復有三種染惱心法，當知普攝一切染惱。所謂業染惱、受染惱、煩惱染惱。初二染惱，唯欲界繫。最後染惱，通三界繫。

三種根
三種根[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論上八頁云：善根有三種。一、無貪，是違貪法。二、無瞋，是違瞋法。三、無癡，是違癡法。即前所說慧為自性。如是三法，是善自性；亦能為根，生餘善法；故名善根。安隱義，是善義。能引可愛有及解脫芽故。或已習學成巧便義是善義。由此能辨妙色像故。如彩畫師，造妙色像；世稱為善。

三種梵志
三種梵志[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷二頁云：復有三種梵志。一、趣向梵志。二、住果梵志。三、到究竟梵志。

三種梵行
三種梵行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十九頁云：梵行復有三種。一、受遠離梵行。二、暫時斷梵行。三、畢竟斷梵行。受遠離梵行者：謂能受學遠離一切行非梵行習婬欲法。暫時斷梵行者：謂諸異生，由世間道，離欲界欲。畢竟斷梵行者：謂諸聖者，得不還果，復得最上阿羅漢果。

三種業
三種業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷一頁云：有三種業。謂善業、不善業、無記業。由二因緣，建立善業。一、取愛果故。二、於所緣境，如實遍知；及彼果故。由二因緣，立不善業。一、取非愛果故。二、於所緣境，邪執著故。於善不善二種行相，不可記故；立無記業。二解　瑜伽九十卷一頁云：復有三業。謂順樂受業，順苦受業，順不苦不樂受業。順樂受業者：謂初二三靜慮地繫，及欲界繫所有善業。順苦受業者：謂能招感惡趣生業，生於餓鬼乃傍生中。先業為因，感得樂受；當知此業，亦得名為順樂受業。順不苦不樂受業者：謂第四靜慮及上地等諸所有業。唯除那落迦；於所餘處，當知皆得苦樂雜受。即由彼業增上力故；令此依身，苦樂雜住，不相妨礙。三解　瑜伽九十卷一頁云：復有三業。謂順現法受業，順生受業，順後受業。順現法受業者：謂由如是相狀意樂所作諸業；若由如是相狀加行，（謂事加行，或身加行，或語加行，）所作諸業；若由如是相狀良田所作諸業；於現法中，異熟成熟。如是名為順現法受業。若所作業，於現法中，異熟未熟；於次生中，當生異熟。如是名為順生受業。若所作業，現法、次生、異熟未熟；從此已後，異熟方熟。當知是名順後受業。四解　瑜伽九十卷一頁云：復有三業。謂學業、無學業、非學非無學業。有學業者：謂聖弟子，於時時間，依增上戒，依增上心，依增上慧，修學無漏；及此後得善有漏業。名有學業。無學業者：謂於一切阿羅漢等身相續中，隨應諸業。此餘諸業，是名非學非無學業。五解　瑜伽九十卷一頁云：復有三業。謂見所斷業，修所斷業，無斷業。若見所斷煩惱相應，若此所發思等諸業，一切能往諸惡趣業；此等皆名見所斷業。若修所斷煩惱相應，及此所發思等諸業；如是皆名修所斷業。無斷業者：所謂一切有學無學出世間業。六解　集論五卷四頁云：如契經言：有三種業。謂福業、非福業、不動業。何等福業？謂欲界繫善業。何等非福業？謂不善業。何等不動業？色無色界繫善業。

三種業縛
三種業縛[法相辭典（朱芾煌）]如業縛中說。

三種樂
三種樂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三樂也。見樂條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷五頁云：又有三種超過諸欲劣中勝樂，一、有尋伺喜，二、無尋伺喜，三、離喜之樂。

三種樂生
三種樂生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷六頁云：復有三種樂生。或有眾生、用離生喜樂灌灑其身。謂初靜慮地諸天。是名第一樂生。或有眾生、由定生喜樂灌灑其身。謂第二靜慮地諸天。是名第二樂生。或有眾生、以離喜樂灌灑其身。謂第三靜慮地諸天。是名第三樂生。二解　俱舍論十一卷十三頁云：樂生三者：三靜慮中，於九處生，受三種樂。謂彼安住離生喜樂、定生喜樂、離喜樂故；長時安住，長時離苦，長時受樂；故名樂生。三解　集異門論五卷十頁云：三樂生者：有諸有情，即如是身、離生喜樂之所滋潤、遍滋潤，適悅、遍適悅，充滿、遍充滿。滋潤乃至遍充滿已；安樂而住。謂梵眾天是第一樂生。有諸有情，即如是身、定生喜樂之所滋潤、遍滋潤，適悅、遍適悅，充滿、遍充滿。滋潤乃至遍充滿已；安樂而住。謂極光淨天，是第二樂生。有諸有情，即如是身、離喜之樂之所滋潤、遍滋潤，適悅、遍適悅，充滿、遍充滿。滋潤乃至遍充滿已；安樂而住。謂遍淨天，是第三樂生。此中有諸有情者：謂諸有情、諦義勝義、不可得，不可近得，非有、非現有。但於諸蘊界處，由想等想，假言說轉，謂為有情、那羅、意生、儒童、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅。由斯故說有諸有情。即如是身者：身、名為身。身業、亦名身。身根、亦名身。五有色根、亦名身。四大種聚、亦名身。今此義中，意說四大種聚身；故說即如是身。離生喜樂者：謂初靜慮中所可得樂、平等受受所攝。是名離生喜樂之所滋潤遍滋潤適悅遍適悅充滿遍充滿者：謂梵眾天、於此離生喜樂，隨欲而得；無艱無難。即此離生喜樂，起等起，生等生，聚集出現；能令如是四大種聚身，滋潤遍滋潤，適悅遍適悅，充滿遍充滿。滋潤乃至遍充滿已安樂住者：謂彼爾時，由離生喜樂；身心無苦惱，安樂而住。如世尊於分別生記經中說：苾芻當知；如修定者、從此處沒，生梵眾天；數現受離生喜樂。彼先住此，入初靜慮；亦數現受離生喜樂。彼先後所受離生喜樂，無異無差別。依定等故。謂先此間、於初靜慮，若習，若修，若多所作，後方生彼梵眾天；故二所受離生喜樂，品類相似。謂梵眾天者：顯初靜慮梵眾等天。是第一者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第一。樂生者：謂此生處、長時受安隱樂、離苦樂、樂受樂；故名樂生。復次有諸有情者：謂諸有情，諦義勝義，不可得，廣說如前。即如是身者：身、名為身，乃至廣說。定生喜樂者：謂第二靜慮中所可，得樂、平等受受所攝。是名定生喜樂之所滋潤遍滋潤，適悅遍適悅，充滿遍充滿者：謂極光淨天、於此定生喜樂，隨欲而得；無艱無難。即此定中，喜樂起等起，生等生，聚集出現；能令如是四大種聚身，滋潤遍滋潤，適悅遍適悅，充滿遍充滿。滋潤乃至遍充滿已；安樂住者：謂彼爾時，由定生喜樂，身心無苦惱，安樂而住。如世尊於分別生記經中說：苾芻當知；如修定者、從此處沒，生極光淨天；數數現受定生喜樂。彼先住此，入第二靜慮；亦數現受定生喜樂。彼先後所受定生喜樂，無異無差別。依定等故。謂先此間，於第二靜慮，若習、若修、若多所作，後方生彼極光淨天；故二所生定生喜樂，品類相似。謂極光淨天者：顯第二靜慮極光淨等天。是第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。樂生者：謂此生處，長時受安隱樂，離苦樂，樂受樂；故名樂生。復次有諸有情者：謂諸有情、諦義勝義、不可得，廣說如前。即如是身者：身名為身，乃至廣說。離喜之樂者：謂第三靜慮中所可得樂，平等受受所攝。是名離喜之樂之所滋潤遍滋潤適悅遍適悅充滿遍充滿者：謂遍淨天，於此離喜之樂，隨欲而得；無艱無難。即此離喜之樂，起等起，生等生，聚集出生；能令如是四大種聚身，滋潤遍滋潤，適悅遍適悅，充滿遍充滿。滋潤乃至遍充滿已；安樂住者：謂彼爾時，由離喜之樂，身心無苦惱，安樂而住。如世尊於分別生記經中說：苾芻當知；如修定者、從此處沒，生遍淨天；數數現受離喜之樂。彼先住此，入第三靜慮；亦數現受離喜之樂。彼先後所受離喜之樂，無異無差別。依定等故。謂先此間，於第三靜慮，若習，若修，若多所作，後方生彼遍淨天；故二所受離喜之樂，品類相似。謂遍淨天者：顯第三靜慮遍淨等天。是第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。樂生者：謂此生處，長時受安隱樂，離苦樂，樂受樂，故名樂生。

三種次第
三種次第[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十八卷十二頁云：謂次第法，略有三種。一、生起次第。二、易說次第。三、現觀次第。生起次第者：謂四念住，四靜慮，四無色等。諸瑜伽師，先起身念住，是故先說。乃至後起法念住，是故後說。靜慮、無色、廣說亦爾。易說次第者：謂四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支、八道支等。雖四正勝，俱時而有；而易說故，先說斷惡，後說修善。於斷惡中，先說斷已生惡，後說遮未生惡。於修善中，先說起未生善，後說增已生善。若作是說；言辭輕便。四神足等，廣說亦爾。現觀次第者：謂四聖諦。諸瑜伽師，於現觀位，先現觀苦，故佛先說。次現觀集，故佛次說。次現觀滅，故佛次說。後現觀道，故佛後說。二解　瑜伽八十一卷十五頁云：次第者：略有三種。一者、圓滿次第。二者、解釋次第。三者、能成次第。為欲顯示此三次第，略引聖教。如世尊言：我昔出家，甚為盛美，第一盛美，最極盛美。此言顯示盛美圓滿次第。又復說言：我曾處父淨飯王宮，顏容端正；乃至廣說，此言顯示盛美解釋次第。又復說言：為何義故，盛美出家？由見老病死等法故。此言顯示能成次第。又復經中，略說諸法。如言：三受、樂受、苦受、不苦不樂受。如是等類，但顯圓滿次第。由所餘句，圓滿此受。故名圓滿。如受，四諦亦爾。謂先說一句，後後隨順次第宣說。能成次第，復有二種。謂或以前句，成立後句；或以後句，成立前句。解釋次第，當知亦爾。

三種欲
三種欲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）飲食欲，睡眠欲，婬欲之稱。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷五頁云：又有三種諸受欲者，劣、中、勝欲。觀待諸欲所生樂故。一、多用功力依緣諸欲。謂現前住所有諸欲。二、少用功力依心諸欲。謂樂化天所有諸欲。三、極少功力依心諸欲。謂他化天所有諸欲。

三種欲為根本作業方便
三種欲為根本作業方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二頁云：又有三種諸有情類，欲為根本作業方便。一、為得勝欲。二、為得勝自體。三、為證勝解脫道。

三種欲生
三種欲生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷六頁云：復次生建立者：謂三種欲生。或有眾生，現住欲塵。由此現住欲塵故；富貴自在。彼復云何？謂一切人、及四大王眾天、乃至善知足天。是名第一欲生。或有眾生、變化欲塵。由此變化欲塵故；富貴自在。彼復云何？謂樂化天。由彼諸天、為自己故，化為欲塵。非為他故。唯自變化諸欲塵故；富貴自在。是名第二欲生。或有眾生，他化欲塵。由他所化諸欲塵故；富貴自在。彼復云何？謂他化自在天。由彼諸天、為自因緣，亦能變化；為他因緣，亦能變化。故於自化，非為希奇。用他所化欲塵，為富貴自在。故說此天，為他化自在。非彼諸天唯受用他所化欲塵，亦有受用自所化欲塵者。是名第三欲生。二解　俱舍論十一卷十三頁云：論曰：欲生三者：有諸有情，樂受現前諸妙欲境。彼於如是現欲境中，自在而轉。謂全人趣、及下四天。有諸有情，樂受自化諸妙欲境。彼於自化妙欲境中，自在而轉。謂唯第五樂變化天。有諸有情，樂受他化諸妙欲境。彼於他化妙欲境中，自在而轉。謂第六他化自在天。依受如生現前欲境故，依受如樂自化欲境故，依受如樂他化欲境故；於欲界中，分別欲生差別三種。三解　大毗婆沙論一百七十三卷三頁云：欲生有三。一、有諸有情，樂受現前，諸妙欲境。彼於如是現欲境中，自在而轉。謂人及天一分。人者、全攝人趣。天一分者，謂下四天。二、有諸有情，樂受自化諸妙欲境。彼於自化妙欲境中，自在而轉。謂第五樂變化天。三、有諸有情，樂受他化諸妙欲境。彼於他化妙欲境中，自在而轉。謂第六他化自在天。問：依何建立此三欲生？答：依受如生現前欲境，故立第一。依受如樂自化欲境，故立第二。依受如樂他化欲境，故立第三。問：何故人及前四天眾，合立欲生；後二天眾，各別建立？答：人及前四天煩惱麤。後二天煩惱細。復次人、及前四天煩惱利。後二天煩惱數。復次人、及前四天煩惱重。後二天眾煩惱輕。是故人及前四天總立；後二天別立。有說：人及前四天境不熾盛。後二天境界熾盛。復次人及前四天境不豐盈。後二天境界豐盈。復次人及前四天境不淨妙。後二天境界淨妙。復次人及前四天境不奪心。後二天境界奪心。復次人及前四天境不能令諸根醉悶。後二天境界能令諸根醉悶。是故人及前四天合立；後二天別立。有說：人及前四天去離欲道遠，婬事難息；是故合立。後二天去離欲道近，婬事易息；是故別立。有說：人及前四天相觸成婬；是故合立。第五天共笑成婬，第六天相視成婬；故各別立。此依喻顯婬事時量差別而說。如前已辯。有說：人及前四天同樂受用自然生境；故合立一。第五天眾獨樂受用自所化境；第六天眾獨樂受用他所化境；故各立一。四解　集異門論五卷八頁云：三欲生者：有諸有情，樂受現前諸妙欲境；彼於現前諸妙欲境，富貴自在轉。謂人、全，天、一分。是第一欲生。有諸有情，樂受自化諸妙欲境；彼於自化諸妙欲境，富貴自在轉。謂樂變化天。是第二欲生。有諸有情，樂受他化諸妙欲境；彼於他化諸妙欲境，富貴自在轉。謂他化自在天。是第三欲生。此中有諸有情者：謂諸有情，諦義勝義不可得，不可近得，非有，非現有。但於諸蘊界處，由想等想，假言說轉，謂為有情、那羅、意生、儒童、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅。由斯故說有諸有情。樂受現前諸妙欲境者：謂彼有情，恒樂受用藏護積集委寄安置隨本所生現前欲境。彼於現前諸妙欲境富貴自在轉者：謂彼有情，於所受用藏護積集委寄安置隨本所生現前欲境，有勢力，得自在，隨意受用。謂人全者：顯一切人。天一分者：顯欲界下四天。是第一者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第一。欲生者：謂此於欲界生。復次有諸有情者：謂諸有情，諦義勝義，不可得，廣說如前。樂受自化諸妙欲境者：謂樂變化天，造化增長如是類業。彼由此業，隨所樂受，化作種種男女等事，而自娛樂。謂若天女，化作天男而自娛樂。若諸天男，化作天女而自娛樂。彼於自化諸妙欲境富貴自在轉者：謂樂變化天、造作增上如是類業。彼由此業，隨所樂欲，化作種種男女等事。彼於此事，有勢力，得自在，隨意受用。謂樂變化天者：顯一切樂變化天。是第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。欲生者：謂此於欲界生。復次有諸有情者：謂諸有情，諦義勝義，不可得，廣說如前。樂受他化諸妙欲境者：謂他化自在天，造作增長如是類業。彼由此業，與諸他化自在天，雖同一類身，同一趣，同一生，同一進趣；而有高下勝劣差別。諸下劣天子，化作種種色聲香味觸諸妙欲境，令高勝天子，於中受用。彼於他化諸妙欲境富貴自在轉者：謂他化自在天、造作增長如是類業。彼由此業，隨所愛樂，令他下劣天子，化作種種色聲香味觸諸妙欲境。彼高勝天子，於此欲境，有勢力，得自在，隨意受用。譬如梵天，雖同一類，同一趣，同一生，同一進趣；而有高下勝劣差別。謂梵眾天、下劣；梵輔天、高勝。梵輔天、下劣；大梵天、高勝。他化自在天，亦復如是。造作增長如是類業。彼由此業，廣說如前。謂他化自在天者：顯一切他化自在天。是第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。欲生者：謂此於欲界生。

三種欲生三種樂生依三求立
三種欲生三種樂生依三求立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷七頁云：問：何故建立三種欲生，三種樂生耶？答：由三種求故。一、欲求。二、有求。三、梵行求。謂若諸沙門，或婆羅門，墮欲求者，一切皆有三種欲生。更無增過。若諸沙門，或婆羅門，墮有求者，多分求樂。由貪樂故；一切皆為三種樂生。由諸世間，為不苦不樂寂靜生處，起追求者，極為[甚+少]少；故此以上，不立為生。

三種止觀
三種止觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台大師由南岳傳受三種之止觀：一漸次止觀，初淺，後深，如彼梯磴，初持戒，次修禪定，後漸修實相也。大師依之說禪波羅蜜十卷。二不定止觀，前後互更，如金剛寶置日中，現像不定，無別之階位，隨眾生之根或前淺後深，或前深後淺，或淺深事理漸頓不定，大師依之說六妙門一卷。三圓頓止觀，初後不二也。如通者之騰虛空，自初緣實相而行解共頓也，大師依之說摩訶止觀十卷。其關於止觀之著述，有二十餘種。見摩訶止觀條下。（名數）漸次，不定，圓頓也。見止觀條。[佛光大辭典]指天台宗所立之漸次止觀、不定止觀與圓頓止觀。略稱三止觀。此三觀依序為初淺後深之觀法、淺深不定之觀法與初後不二之觀法，三者皆是緣實相之大乘止觀，係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之說，為三根性說三法門，並引三譬喻而廣說者。(一)漸次止觀，略稱漸次觀，為初淺後深之觀。此法猶如登梯之由低而高。即初先持戒，達三善道；次修禪定，止欲散網，達色、無色定道；次修無漏，止於三界獄，達涅槃道；復修慈悲，止於自證，達菩薩道；後漸觀實相，止二邊偏，達常住道。此即漸次止觀之相，此諸法門能見佛性，住大涅槃。(二)不定止觀，非初觀實相，亦非次第由淺至深，而係前後互更之觀法。如置金剛寶於日中，其色彩之現像不定。此為無別之階位，隨眾生根機而作前淺後深，或前深後淺，或淺深事理漸頓不定等法，以成實相之觀。即指世界為第一義，或指第一義為「為人對治」；或息觀為止，或照止為觀，故稱不定止觀。此係從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟而得無生忍。(三)圓頓止觀，指初發心即觀實相。觀法界一色一香無非中道，己界、佛界及眾生界亦然，故無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊、邪皆中，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。猶如通者之騰於虛空，初緣實相而行解共頓。此係以法性寂然修四種三昧，行八正道，雖有初後，然實無二無別，故於道場開佛知見，得無生忍。〔摩訶止觀卷一上、法華玄義卷十上、法華玄義釋籤卷十上〕（參閱「不定止觀」972、「止觀」1476、「圓頓止觀」5411、「漸次止觀」5827） p649 

三種正友
三種正友[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷三頁云：正教授者，謂有三種正友所顯。一者、大師。二者、軌範尊重。三者、同梵行者，及住內法在家英叡。如是名為三種正友。諸有智者，從彼應求積集善門真正教授。

三種正教誡方便
三種正教誡方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷六頁云：復有三種正教誡方便，能展轉證後後所證，及得涅槃。一、於尸羅正教誡方便。二、於心住正教誡方便。三、於覺悟所知真實道理正教誡方便。

三種正行
三種正行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十二頁云：言正行者：有三正行。謂下、中、上。下正行者：謂如有一，尊重淨戒，亦以淨戒為其增上；與前相違。於定，於慧，不生尊重；不為增上。此不容有犯無餘罪；而容有犯小隨小罪。於此如來不說其於沙門果證為無能者。中正行者：謂於戒、定，皆悉尊重；亦為增上。如尊重戒，毀犯次第，此中亦爾。是故當知、乃至所有諸異生位。上正行者：謂已見諦。於三種學，皆悉尊重。此已獲得沙門果證；不待思擇有能無能。

三種歸趣
三種歸趣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十六頁云：建立者：問：有幾種歸趣？答：三種歸趣。謂佛法僧。問：何因唯有三種歸趣？答：由四因故；唯有如來，是可歸趣。謂善自調故。善解一切種調伏方便故。以財供養，不悅意故。以行供養，悅可意故。由具此德，彼所說法，及弟子眾，亦可歸依。

三種死
三種死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十三頁云：死有三種。謂壽盡故，福盡故，不避不平等故。當知亦是時非時死。或由善心，或不善心，或無記心。云何壽盡故死？猶如有一，隨感壽量滿盡，故死。此名時死。云何福盡故死？猶如有一，資具闕故死。云何不避不平等故死？如世尊說：九因九緣，未盡壽量而死。何等為九？謂食無度量，食所不宜，不消復食，生而不吐，熟而持之，不近醫藥，不知於己若損若益，非時非量行非梵行。此名非時死。

三種毗缽舍那
三種毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷四頁云：世尊！毘缽舍那，凡有幾種？善男子！略有三種。一者、有相毘缽舍那。二者、尋求毘缽舍那。三者、伺察毘缽舍那。云何有相毘缽舍那？謂純思惟三摩地所行有分別影像毘缽舍那。云何尋求毘缽舍那？謂由慧故，遍於彼彼未善解了一切法中，為善了故，作意思惟，毘缽舍那。云何伺察毘缽舍那？謂由慧故，遍於彼彼已善解了一切法中，為善證得極解脫故，作意思惟，毘缽舍那。

三種治闇光明治三種闇
三種治闇光明治三種闇[法相辭典（朱芾煌）]如光明相有三種中說。

三種法
三種法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷九頁云：有三種法。一、聞法。二、行法。三、究竟證法。

三種法相
三種法相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與三性同。見三性條。[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論上四頁云：然諸法相，略有三種。一、自共相。二、分共相。三、遍共相。自共相者：如變壞故，或變礙故；說名為色。如是即說可惱壞義。如法王說：苾芻當知；由變壞故名色取蘊。誰能變壞？謂手觸故，即便變壞。乃至廣說。如能疾行，故名為馬。以能行故，說名牛等。分共相者：如非常性、及苦性等。遍共相者：如非我性、及空性等。由此方隅，於一切法，應知三相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與三性同。見三性條。

三種法華
三種法華[佛光大辭典]指根本、隱密及顯說三種，乃日本天台宗之說。日僧最澄在守護國界章卷上指出，一切佛教盡攝於法華經所說之一乘教中，故一切教說皆屬法華之教，法華一乘之外別無教法。即：(一)根本法華，指華嚴經；該經是佛之自內證，為佛尚未說出之法華。(二)隱密法華，指阿含、方等、般若時等諸經；此等諸經乃為根機較低者廣開方便之三乘說，然其中之義理教說亦隱含一乘法。(三)顯說法華，指法華經；該經明白地說出唯一之佛乘。 復次，在口傳法門方面，有惠思及惠威立別種之三種法華。此外，又立有四種、五種、七種法華等說。此說與密教結合，則顯示胎藏界與金剛界兩部不二，或謂印與種子不一不異。 p654 

三種法藥
三種法藥[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、世間法藥，如五常五行三歸五戒等是也。二、出世間法藥，如三藥四念處七覺八正道等是也。三、出世間上上法藥，如止觀是也。以止觀通前之出世間法，則悉為上上法藥也。

三種法身
三種法身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見法身條。[佛光大辭典](一)鳩摩羅什所立之三種法身，即：(一)法化生身，由法性化現之化身佛，即金剛身。(二)五分法易，即戒、定等之五分功德。(三)實相法身，即空性之諸法實相。〔注維摩經卷三〕 (二)天台宗所立之三種法身，即：(一)但空法身，乃小乘之法身。(二)即假法身，為大乘別教之法身，乃滅無常色而獲常等，樂、我、淨等三亦復如是。(三)即中法身，為大乘圓教之法身，謂如來法身非常非無常，樂、我、淨等亦復如是。〔天台仁王經疏卷二〕 (三)指理法身、智法身、理智無礙法身。 p653 

三種法輪
三種法輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三輪教條。

三種波羅蜜
三種波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六度有三種：一、世間波羅蜜，凡夫為神通生天而修者。二、出世間波羅蜜，二乘為自入涅槃自利而修者。三、出世間上上波羅蜜，菩薩為利他而修者。見楞伽經。

三種波羅蜜多善積集修處
三種波羅蜜多善積集修處[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷六頁云：復有三種波羅蜜多善積集修義。一、以一切智性相應作意，與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。二、以諸波羅蜜多安住實際。三、於實際而不作證。

三種淨
三種淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷二十一頁云：論曰：三種淨者：所謂戒淨、心淨、慧淨。慧清淨中，復有三種。一、於境界。二、於道所依止。三、於道體。於道體中，當知復有三種。謂純故，差別故，斷故。

三種淨業
三種淨業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名三福：一、孝養父母，奉事師長，慈心不殺生，修十善業也。二、具諸戒行也。三、發菩提心，深信因果，讀誦大乘經也。見觀無量壽經。[佛光大辭典]為觀無量壽經所舉三種往生淨土之因，亦為過去、未來、現在三世諸佛淨業正因。即：(一)孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。(二)受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。(三)發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。 p658 

三種淨肉
三種淨肉[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一我眼不見其殺者。二不聞為我殺者。三無為我而殺之疑者。此謂之三淨肉。小乘戒中不禁比丘之食。十誦律三十七曰：「我聽噉三種淨肉。何等三？不見不聞不疑。不見者，不自眼見為我故殺是畜生。不聞者，不從可信人聞為汝故殺是畜生。不疑者，此中有屠兒，此人慈心不能奪畜生命。」然楞伽楞嚴梵網涅槃等諸大乘經一切禁之。涅槃經四曰：「迦葉菩薩復白佛言：世尊！云何如來不聽食肉？善男子！夫食肉者斷大悲種。迦葉又言：如來何故先聽比丘食三種淨肉？迦葉！是三種淨肉隨事漸制。」[一切經音義（慧琳音義）]一不見殺二不聞殺三不疑殺為已殺等是[佛光大辭典]指許可比丘食用而不犯戒之三種淨肉，即：(一)不為我殺，且不見其殺者。(二)不為我殺，且不聞被殺之聲者。(三)無為我而殺之嫌者。然於大乘經典中，食肉乃違反大慈悲之精神，開三種淨肉之食，不過聲聞權宜之制，故大乘經典設有禁斷食肉之規。〔四分律卷四十二、十誦律卷三十七、首楞嚴義疏注經卷九、梵網經要解卷五〕（參閱「淨肉」4697） p657 

三種清淨
三種清淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身語意之三業，遠惡行離惑垢也。俱舍論十六曰：「諸身語意三種妙行，名身語意三種清淨，暫永遠離一切惡行煩惱垢故，名為清淨。」探玄記四曰：「三業無過云清淨。」（名數）智度論所謂修般若之菩薩三種清淨也。一、心清淨。不生染心，瞋心，憍慢心，慳貪心，邪見心。二、身清淨。心清淨故，不再受後身，常得化生。三、相清淨。心身既皆清淨，則能具足相好莊嚴其身。[佛光大辭典]指心、身、相之三種清淨。乃大智度論卷四十三釋集散品所立修般若之菩薩所具有者，即：(一)心清淨，不生染心、瞋心、憍慢心、慳貪心、邪見心。(二)身清淨，心得清淨，故不再受後身，常得化生。(三)相清淨，心身既皆清淨，則能具足相好莊嚴之身。 p657 [佛學常見詞彙（陳義孝）]心清淨、身清淨、相清淨。心清淨是不生染心、瞋心、憍慢心、慳貪心、邪見心等；身清淨是由於心清淨之故，所以不再受後生，常得化生；相清淨是由於心身都已清淨，所以能得具足的相好莊嚴其身。

三種清淨不相應
三種清淨不相應[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷十七頁云：當知清淨不相應，亦有三種。一、諸煩惱斷，究竟涅槃，名無怖處。二、能證此。謂依增上心學善心三摩地。三、能證此。於增上慧學正見所攝微妙聖道。彼觀己身，與此三種清淨不相應故；心生厭患。

三種清淨因緣修治善根
三種清淨因緣修治善根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷二十四頁云：又諸菩薩，住此住中，由二因緣，現見諸佛。或由聽聞菩薩藏說，或由內心發起勝解，信有十方種種異名諸世界中種種異名諸佛如來。由麤淨信俱行之心，求欲現見。如是求已；如實稱遂。當知是名第一因緣。又心發起如是正願，隨於彼彼諸世界中，有佛出現；我當往生。如是願已；如實稱遂。當知是名第二因緣。菩薩如是由麤淨信，現見諸佛；由正願力，現見諸佛。既得見已；隨力隨能，興一切種恭敬供養；奉施種種上妙樂具。及於僧眾恭敬供養。於如來所，聽聞正法，無倒受持。精進修行法隨法行。以四攝事，成熟有情。一切善根，悉皆迴向無上菩提。由是三種清淨因緣，彼諸善根，倍復明淨。謂於佛僧法，供養攝受故；以四種攝事，成熟有情故；以一切善根，迴向菩提故。如是乃至無量俱胝那庾多百千大劫。譬如世間黠慧工匠，以礦性金，置於火中。如如燒鍊，如是如是轉得明淨。如是淨勝意樂菩薩所有善根，由是三種清淨因緣，轉復明淨；當知亦爾。

三種滅
三種滅[佛光大辭典](一)三種有為、無為之滅。即擇滅、非擇滅、無常滅。據發智論卷二載：(一)諸滅是離繫，稱為擇滅。(二)諸滅非離繫，稱為非擇滅，以上屬無為法。(三)諸行散壞破沒亡退，稱為無常滅，屬有為法。〔大毘婆沙論卷三十一〕（參閱「非擇滅無為」3714、「擇滅」6225） (二)三種有為法之散壞破滅。即念念滅、相違滅、無餘滅。據四諦論卷三載：(一)隨一切有為法之剎那而落謝，稱為念念滅。(二)剎那相續之破滅，其性前後相乖，稱為相違滅。(三)如燈火之熄滅，滅後無餘，稱為無餘滅。此與順中論卷下所載念念壞滅無常、和合離散無常、畢竟如是無常等三種無常同義。 (三)斷除煩惱之道有三種，即：(一)未有滅，謂煩惱尚未生起而不令生起。(二)伏離滅，謂煩惱既已生起，由於世、出世之道現時不起。(三)永離滅，謂煩惱已伏住不起，遠離滅因，永滅無餘，故未來決不再生起。〔四諦論卷三〕 (四)指成唯識論卷八、成唯識論述記卷九本所列舉之三種滅諦，此係法相宗所說。法相宗謂苦、集、滅、道四諦中之滅諦，因具有遍計所執性、依他起性、真如等三性，而設三滅諦之說，即：(一)自性滅，指遍計所執性。滅，乃不生之義。蓋以自性不生，假名為滅。(二)二取滅，指依他起性。二取，係指能取、所取；滅，擇滅之義。蓋以能取、所取之相本即不生，故稱二取滅。(三)本性滅，指真如。蓋真如之體本來寂滅，故稱本性滅。〔辯中邊論卷中、成唯識論了義燈卷六末、成唯識論同學鈔卷八十五〕 p661 

三種滿
三種滿[法相辭典（朱芾煌）]如學無學位名滿差別中說。

三種漏
三種漏[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論上十六頁云：漏有三種。謂欲漏、有漏、無明漏。欲界煩惱并纏，除無明，名欲漏。有四十一物。謂三十一隨眠，并十纏。色無色界煩惱并纏，除無明，名有漏。有五十四物。謂上二界各二十六隨眠，并惛沈掉舉。同無記故，內門轉故，依定地故；二界各立一有漏名。三界無明，名無明漏。有十五物。以無明是諸有本故；別立漏等。稽留有情，久住三界，障趣解脫；故名為漏。或令流轉從有頂天，至無間獄，故名為漏。或彼相續，於六瘡門，泄過無窮；故名為漏。

三種灌頂
三種灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、摩頂灌頂，諸佛摩行者之頂，而授成佛之記也。二、授記灌頂，諸佛以言說與成佛之記也。三、放光灌頂，諸佛放光而使其人被利益也。見秘藏記末。又一、成就真言灌頂。受明灌頂也。二、滅罪求福灌頂，息災灌頂也。三、來生求果灌頂，增益灌頂也。見瞿醯經上。又一、結緣灌頂。二、傳法灌頂。三、自證灌頂。（名數）見灌頂條。

三種災
三種災[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷五頁云：又彼壞劫，由三種災。一者、火災。能壞世間，從無間獄，乃至梵世。二者、水災。能壞一切，乃至第二靜慮。三者、風災。能壞一切，乃至第三靜慮。

三種為諸煩惱所隨逐心
三種為諸煩惱所隨逐心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷四頁云：又有三種為諸煩惱所隨逐心。一、諸異生心。二、未滿學心。三、已滿學心。

三種無上
三種無上[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十四頁云：復次有三種無上。謂妙智無上，正行無上，解脫無上，妙智無上者：謂盡智、無生智、無學正見智。正行無上者：謂樂速通行。解脫無上者：謂不動心解脫。當知此中總說智斷現法樂住。有學妙智正行解脫，不名無上。猶有上故。當知一切阿羅漢行，皆得名為樂速通行。一切麤重永滅故；一切所作已辦故。

三種無倒記別
三種無倒記別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷一頁云：於一切觸緣受有中，若諸沙門，或婆羅門，宣說無因惡因論者，如前請問，此作，此受，乃至廣說。安住正法大師弟子，若勝，若劣，略有三種無倒記別。一、開自宗記。二、伏他宗記。三、有執無執雜染清淨記。當知此中於彼所問，無差別記。謂諸苦樂，皆從緣生，是我宗致。斯則名為開自宗記。若於彼問，作如是記；諸計苦樂自作他作俱作俱非無因而生，於一切處，由觸生受；何用妄計自他作等。若觸因受，現不可得；更求餘因，可為巧妙。然觸因受，既現可得；故求餘因，非為巧妙。如是記者，是則名為伏他宗記。所以者何？由二因緣，彼為摧伏。一者、除唯根境識合，不能顯示餘作者故。二者、不能誹撥一切世間現量如理所得觸因緣故。又彼不能立自宗故，亦復不能破他宗故；名被摧伏。若於彼問，作如是記；我亦唯依根境界識，假立自作他作俱作若苦若樂；而於實我，都無所執。汝於此中，有邪執著；故不隨許。所以者何？若有執著；即為雜染。若無執著；即為清淨。云何名為若有執著即為雜染？謂彼世間不聰慧者，若於前際，有所執著無明緣行，廣說如前；便於中際，苦樂雜染。若於中際，有所執著；彼亦如前當於後際苦樂雜染。云何名為若無執著即為清淨？謂聰慧者，若於前際，或於中際，不於諸行，執我我所；彼於前際諸受因滅，已般涅槃。或於後際諸受因滅，當般涅槃。是名第三有執無執雜染清淨記。

三種無分別智差別
三種無分別智差別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十九頁云：今當顯此三智差別。如啞求受義，如啞正受義，如非啞受義；三智譬如是。如愚求受義，如愚正受義，如非愚受義；三智譬如是。如五求受義，如五正受義，如末那受義；三智譬如是。如未解於論，求論受法義；次第譬三智。應知加行等。此中三智，如其譬喻，應知差別。譬如啞人，求受境義，不能言說；如是加行無分別智，應知亦爾。譬如啞人，正受境義，寂無言說；如是根本無分別智，應知亦爾。如非啞人，受境義已；如其所受，而起言說；如是後得無分別智，應知亦爾。此中意取能作文字，名為言說。如愚頌中、無所了別，說名為愚。如前啞喻，應正安立三智差別。如五頌中，五、謂眼等五無分別。應知此中求受，正受，俱無分別。加行、根本、於真如義，差別亦爾。如意受義，亦能分別；如是後得，亦能受義，亦能分別。如是三智，如前啞喻安立差別。於論頌中，如未解論，於論求解。如是加行無分別智，應知亦爾。如溫習論，但受於法，如是根本無分別智，應知亦爾。此中法者，意取文字。如解論者，於法於義，皆能領受。如是後得無分別智，應知亦爾。次第之言，顯示三智，似於法義，領受差別。無性釋八卷十六頁云：為顯三智行相差別，說如是喻。如求受義者：譬如人，求受境界，而未能受，亦不能說；如是加行無分別智，求證真如，而未能證，寂無言說，當知亦爾。如正受義者：譬如人，正受境界，無所言說；如是根本無分別智，正證真如，離諸戲論，當知亦爾。如非受義者：如不人，受諸境界，亦起言說；如是後得無分別智，反照真如，現證境界，能起言教，當知亦爾。由此道理，釋如愚頌。如五求受義者：譬如五識，求受境界。雖有所求；而無分別。如是加行無分別智，當知亦爾。如五正受義者：譬如五識，正受境界，離諸分別；如是根本無分別智，當知亦爾。如末那受義者：譬如意識，能受境界，亦能分別；如是後得無分別智，當知亦爾。如未解於論求論受法義者：如未解論，求誦於論，而未能誦；如是加行無分別智，當知亦爾。如溫習論，領受文字；如是根本無分別智，當知亦爾。如已聽習，通達法義；如是後得無分別智，當知亦爾。由如是等眾多譬喻，如數次第，喻加行等三智差別。

三種無常所作眾苦
三種無常所作眾苦[法相辭典（朱芾煌）]如無常所作眾苦上說。

三種無性非性全無
三種無性非性全無[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷一頁云：論曰：即依此前所說三性，立彼後說三種無性。謂即相生勝義無性。故佛密意說：一切法皆無自性；非性全無。說密意言：顯非了義。謂後二性，雖體非無；而有愚夫，於彼增益妄執實有我法自性。此即名為遍計所執。為除此執；故佛世尊，於有及無，總說無性。云何依此而立彼三？謂依此初遍計所執，立相無性。由此體相，畢竟非有，如空華故。依次依他，立生無性。此如幻事，託眾緣生；無如妄執自然性故。假說無性；非性全無。依後圓成實，立勝義無性。謂即勝義，由遠離前遍計所執我法性故；假說無性。非性全無。如太虛空，雖遍眾色；而是眾色無性所顯。雖依他起，非勝義故；亦得說為勝義無性。而濫第二，故此不說。

三種無所得義
三種無所得義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷五頁云：復有三種無所得義。一、自體無所得。二、遠離無所得。三、推析無所得。如無所得，如是空，無執著，無為作，無戲論，無取無見，無計執，應知亦爾。復有三種無所得義。一、有性無所得。二、彼體無所得。三、不顯現無所得。無所得者：推求諸法，不見自性；非一切種，都無所得。然於遍計所執自性無所得時，亦不觀彼依他自相。

三種無明蘊能生三世自體
三種無明蘊能生三世自體[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷三頁云：又有三種無明蘊，諸有情類，住無明者，由此因緣，能生三世自體差別。謂於過去世，前際等無知能生現在自體。於現在世前際等無知，能生未來自體。於未來世前際等無知，即於未來，能生後後當來自體。

三種無相義等
三種無相義等[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷五頁云：復有三種無相義。一、無體無相。二、非彼體無相。三、不顯現無相。如無相，如是無性，無自體，不生不滅，無所執著，無所為作，無所攝受，應知亦爾。

三種無自性性
三種無自性性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十頁云：問：世尊依何密意，說一切法皆無自性？答：由依彼彼所化勢力，故說三種無自性性。一、相無自性性。二、生無自性性。三、勝義無自性性。云何相無自性性？謂一切法世俗言說自性。云何生無自性性？謂一切行，眾緣所生緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何勝義無自性性？謂真實義相所遠離法，此由勝義，說無自性性。如觀行苾芻，於大骨聚，生假勝解；不能除遣。於此骨聚勝義無自性想，恒無間轉。如是應知勝義無自性性。二解　瑜伽七十六卷七頁云：勝義生當知，我依三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？所謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相；非由自相安立為相。是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性？所謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？所謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界；我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義；亦得名為無自性性。以是諸法勝義諦故；無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。

三種無自性性因緣
三種無自性性因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷九頁云：復次勝義生！非由有情界中諸有情類，別觀遍計所執自性，為自性故，亦非由彼別觀依他起自性，及圓成實自性，為自性故；我立三種無自性性。然由有情，於依他起自性，及圓成實自性上，增益遍計所執自性故；我立三種無自性性。由遍計所執自性相故；彼諸有情，於依他起自性，及圓成實自性中，隨起言說，如如隨起言說，如是如是由言說熏習心故，或由言說隨覺故，或由言說隨眠故；於依他起自性，及圓成實自性中，執著遍計所執自性相。如如執著，如是如是於依他起自性，及圓成實自性上，執著遍計所執自性。由是因緣，生當來世依他起自性。由此因緣，或為煩惱雜染所染；或為業雜染所染；或為生雜染所染。於生死中，長時馳騁，長時流轉，無有休息。或在那落迦，或在傍生，或在餓鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中，受諸苦惱。復次勝義生！若諸有情，從本已來，未種善根，未清淨障，未成熟相續，未多修勝解，未能積集福德智慧二種資糧；我為彼故，依生無自性性，宣說諸法。彼聞是已；能於一切緣生行中，隨分解了無常無恒，是不安隱變壞法已；於一切行，心生怖畏，深起厭患。心生怖畏，深厭患已；遮止諸惡。於諸惡法，能不造作。於諸善法，能勤修習。習善因故；未種善根，能種善根。未清淨障，能令清淨。未熟相續，能令成熟。由此因緣，多修勝解；亦多積集福德智慧二種資糧。彼雖如是種諸善根，乃至積集福德智慧二種資糧；然於生無自性性中，未能如實了知相無自性性，及二種勝義無自性性。於一切行，未能正厭；未正離欲；未正解脫；未遍解脫煩惱雜染；未遍解脫諸業雜染；未遍解脫諸生雜染。如來為彼更說法要。謂相無自性性，及勝義無自性性。為欲令其於一切行，能正厭故，正離欲故，正解脫故，超過一切煩惱雜染故，超過一切業雜染故，超過一切生雜染故。彼聞如是所說法已；於生無自性性中，能正信解相無自性性，及勝義無自性性。簡擇思惟，如實通達。於依他起自性中，能不執著遍計所執自性相。由言說不熏習智故，由言說不隨覺智故，由言說離隨眠智故，能滅依他起相。於現法中，智力所持；能永斷滅當來世因。由此因緣，於一切行，能正厭患；能正離欲；能正解脫；能遍解脫煩惱業生三種雜染。

三種無表
三種無表[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷一頁云：論曰：此中無表，略說有三。一者、律儀。二者、不律儀。三者、非二。謂非律儀非不律儀。能遮能滅惡戒相續，故名律儀。

三種無表色
三種無表色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一律儀無表色，依受善戒之表業而發，或與禪定共發，或與無漏智共生，有防非止惡之功能者。二不律儀無表色，或由生於不律儀之家，依其家法，行殺生等惡法而生，或依活命之儀故，發我一生為殺生業等之誓心而生，有防善止善之勢用者。三非律儀非不律儀無表色，上二種為戒律的無表色，此依善性而非善戒，惡性而非惡戒之善惡表業而生，此中攝善與惡之二種。即開極善極惡為二、合中善中惡為一也。今示發善之非律儀非不律儀無表色，則一由福田，向諸福田施財寶園林等也。二由誓，未禮佛念起十善之誓也。三由作，以慇重之作意而行善也。此等皆發無表，由此已下下善下惡不至發無表。見俱舍論業品。

三種煩惱
三種煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱分別中說。

三種煩惱因緣者
三種煩惱因緣者[一切經音義（慧琳音義）]一父二母三不淨因此三事受生也又有釋云三煩惱云三煩惱者一於父生嗔二於母生貪三起於身於此三緣中陰得受生也

三種煩惱隨眠
三種煩惱隨眠[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十五頁云：世尊？此諸地中，煩惱隨眠，可有幾種？善男子！略有三種。一者、害伴隨眠。謂於前五地。何以故？善男子！諸不俱生現行煩惱，是俱生煩惱現行助伴。彼於爾時，永無復有，是故說名害伴隨眠。二者、羸劣隨眠。謂於第六第七地中，微細現行；若修所伏，不現行故。三者、微細隨眠。謂於第八地已上。從此已去，一切煩惱，不復現行。唯有所知障為依止故。世尊！此諸隨眠，幾種麤重斷所顯示？善男子！但由二種。謂由在皮麤重斷故；顯彼初二。復由在膚麤重斷故；顯彼第三。若在於骨麤重斷者，我說永離一切隨眠，位在佛地。

三種燒惱
三種燒惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷五頁云：復有三種邪執所生大火所起有情燒惱。一、貪愛燒惱。二、愁憂燒惱。三、顛倒燒惱。

三種牟尼
三種牟尼[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷六頁云：又有三種牟尼，為欲斷除持牟尼戒諸外道等，暫息語言，自謂已得真實寂靜，所起邪執故；又為顯說無倒牟尼故；建立三種真實牟尼。即是聖所愛戒所攝身語二業，及無漏心。

三種獨覺道
三種獨覺道[法相辭典（朱芾煌）]如獨覺道中說。

三種現觀邊智
三種現觀邊智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷八頁云：復有三種現觀邊智；修習彼故，見得清淨。一、能順生無漏智。二、無漏智。三、無漏智後相續智。初世間，第一法所攝智。第二、若住於彼；能斷見斷一切煩惱。第三、煩惱斷後解脫相續智。若住中智；便名已入正性離生，超過異生地，未得預流果。雖未剋證第三解脫預流果智；於其中間所住剎那，如未剋證，終無中夭。以時少故。從此無間，必證第三。住此位中，如實現見所知境故；名見清淨。有餘惑故；非善清淨。若於此智，更多修習；成阿羅漢。一切煩惱，皆離繫故；名善清淨。

三種生
三種生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）溈仰宗之靈祐，依楞嚴經而揭三種生，以提撕學者：一、想生，對於塵境而妄想之能思心也。二、相生，識情所思一切境界之相也。三、流注生，識塵和合，念念相續之一切煩惱也。吾等無始以來以此三者，污清淨之鏡智。人天眼目四曰：「師一日謂仰山曰：吾以鏡智為宗要，出三種，所謂想生相生流注生。楞嚴經曰：想相為塵，識情為垢，二俱遠離則汝法眼應時清明。云何不成無上知覺？（己上經文）想生即能思之心雜亂，相生即所思之境歷然，微細流注俱為塵垢。若能淨盡，方得自由。」（經文之當意以想相二字示六境，識情二字示六識與六根）。

三種生身
三種生身[佛光大辭典]指人類身體具有之三位。係數論學派所立。即：(一)微細身，略稱細身。指初生之身，即佛教所指之中陰身。此微細身生入胎中，由父母之赤白和合而增益其身。以其微細差別能生初身，故為常住之身。當粗身退沒時，細身若與有漏法中之善相應，則順次受生於梵、天、世主、人道等趣；若與有漏法中之惡相應，則受生於四足（如牛馬犬羊）、有翅（鳥類）、胸行（龍蛇）、傍形（蟹）等畜生道。因常住之細身未生智厭，故輪轉八處；若智厭生起，則離此細身而得解脫。(二)父母生身，指細身入胎內，漸具人貌之胎內身。與共和合身皆屬粗身。粗身依血、肉、筋、爪、毛、骨而生，前三種從母生，後三種從父生。此即六依身，資益內細身。(三)共和合身，又稱大異身。即從父母生身之胎內出，而以外五大（地、水、火、風、空）為其住處之身。與父母生身皆有生滅，會退沒，故非常住之身。〔金七十論卷中、大智度論卷十二〕 p650 

三種界
三種界[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十九頁云：界者：謂三種界。廣說如經。一、斷界。謂斷見道所斷諸行。二、離界。謂離修道所斷諸行。三、滅界。謂滅所依所攝諸行。

三種界與七界相攝
三種界與七界相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷三頁云：當知此中。由其色界攝光明界及清淨界。由無色界攝四無色。由其滅界還攝滅界又諸色貪由見由受所顯發故。遍於一切色界地中。安立光明及清淨界。

三種異分
三種異分[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十二卷九頁云：異分有三種。謂加行異分，所緣異分，隨順異分。加行異分者：如有先誦素怛纜藏，中間忘失；捨之復誦毘奈耶，或阿毘達磨藏；後皆不憶。先誦毘奈耶、阿毘達磨藏、亦爾。如是先起不淨觀，中間忘失；捨之復起持息念，或界方便；後皆不憶。先起持息念、界方便、亦爾。所緣異分者：如有先見如是園林泉池山谷經行處等，中間忘失；後更不見彼相似相，於前所更，不復能憶。隨順異分者：如有不得隨順飲食衣服等事，於前所更，不能復憶。如是異分相續轉時，於法不起相屬智見。

三種病相
三種病相[佛光大辭典]據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，修禪定者，若善識病源，能明四大、五臟、五根等三種病發之相，善加調治，則身心安隱，不廢修業。(一)四大增動病相：(1)地大增故，腫結沉重，身體枯瘠等諸患生。(2)水大增故，痰癊脹滿，飲食不消等諸患生。(3)火大增故，煎寒壯熱，肢節皆疼等諸患生。(4)風大增故，虛懸戰掉，嘔吐氣急等諸患生。  (二)五臟生患之相：(1)若患從心生，身必寒熱，口中常燥。(2)患從肺生者，身體脹滿，四肢煩疼，兼之鼻塞。(3)患從肝生者，愁憂瞋恚，頭痛眼疼。(4)患從脾生者，通身遊風，[疒@習][疒@習]痒悶，飲食失味。(5)患從腎生者，咽喉噎塞，腹脹耳滿。  (三)五根中患相：(1)眼或赤或疼，昏花翳闇，是為眼患。(2)耳或痛或聾，或嘈然作聲，是為耳患。(3)鼻塞及流濃涕，是為鼻患。(4)舌或瘡或硬，飲食失味，是為舌患。(5)四體卒痛，百節酸疼，是為身患。 p655 

三種發心
三種發心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）起信論所說：一、信成就發心，於初住至第十住之位，信心成就之人之發菩提心也。二、解行發心，於十行乃至十迴向之位，解理行道之人之發菩提心也。三、證發心，於初地至第十地之位，證法性之人之發菩提心也。[佛光大辭典](一)指菩薩在修行道位中所發之三種菩提心，即：(一)信成就發心，謂十信行滿，信心成就，入十住位中初發心住。(二)解行發心，解即解了，行即修行。謂十行位中能解法性本空，順修六度之行，發迴向心，入十迴向。(三)證發心，證即證入。謂入初地乃至第十地，而此證者無有境界，惟真如智，稱為法身，法身顯發，故稱證發心。〔十地經論卷二、大乘義章卷九〕 (二)發菩提心文所立，菩薩所發之心有大悲心、大智心、大願心等三類。(一)大悲心，菩薩既悟自心本無生滅，遂悲六道枉受沈淪，己雖未證菩提，然願眾生解脫，於是廣發同體大悲，盡未來行四攝法，攝彼眾生，皆令歸真，同成佛道。(二)大智心，菩薩既興大智，誓度群品，品類既多，根器不一，即須廣事諸佛，廣學妙法，一一證入，轉化眾生，遂興廣大悲智。(三)大願心，心唯本淨，久翳塵勞，習性難頓銷除，法器須資磨寶，自慮輪迴諸趣，不遇佛法勝緣，故發大願備修萬行，行願相資，猶如車翼運行不退，直至菩提。 (三)觀無量壽佛經謂，若有眾生願生彼國者，當發三種心即得往生。即：(一)至誠心，謂此土眾生欲生彼國者，當發專至誠實之心，正念真如，求願往生。(二)深心，謂欲求無上佛果者，必須心契深理，厚種善根，如深根難拔。(三)發願心，謂以真如實心、趣果善心，以此二心功德，善巧回向，發願求生淨土，速證法忍，廣拔一切眾生苦惱。（參閱「三心」532） p659 

三種相
三種相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）因明列三種相：一、標相，如見煙知為火。二、形相，如長短方圓等之形狀。三、體相，即體質。如火以熱為體質。又智度論所說：一、假名相，世間一切事物及眾生，由眾緣和合而有種種名字，然皆無自性，虛假不實。眾生迷故，於此假名起執取之相，故名為假名。二、法相，五蘊十二入十八界等諸法，以肉眼觀故，則見為有，以慧眼觀故，則見為無。眾生迷故，於此等之法起執取之相，故名法相。三、無相相，離上之二相，但為無相有，眾生迷故，於無相中起執取相，故名無相相。[佛光大辭典](一)華嚴經隨疏演義鈔以標相、形相、體相為三種相。(一)標相，標即表，如見煙即知是火等。(二)形相，指長短方圓等形狀。(三)體相，體即體質，如火以熱為體質。 (二)大智度論卷一以假名相、法相、無相相為三種相。(一)假名相，謂世間一切事物及眾生以眾緣和合而有種種名字，皆無自性，虛假不實；眾生迷故，於此假名起執取相，故稱假名相。(二)法相，謂五蘊、十二入、十八界等諸法，以俗眼觀之，則見是有；以慧眼觀之，則見是無；眾生迷故，於此等諸法起執取相，故稱法相。(三)無相相，遠離上舉之假名相、法相，但有無相；眾生迷故，又於無相之中，起執取相，故稱無相相。 (三)成實論卷十二以發相、制相、捨相為三種相。(一)發相，心昏沉時，用精進之行以策發之，稱為發相。(二)制相，心掉舉時，用寂靜之法以禁制之，稱為制相。(三)捨相，心若不沉不散時，即捨去上舉之發、制二相，稱為捨相。 p655 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．標相、形相、體相。標相者，如見煙便知道是火是；形相者，如長短方圓之形狀是；體相者，體質也，如火以熱為體質是。２．指智度論所說的假名相、法相、無相相。假名相是凡所有相，都是虛妄的，假的；法相是諸法雖然假的，而幻相不無；無相相是空而不空，不空而空之相。

三種相應
三種相應[佛學大辭典（丁福保）]（名數）依瑜伽論之意則以三種之相應，悉攝一切法。一境，二行，三果，此三者悉有相應之義而盡諸法。玄應音義二十三曰：「瑜伽，此云相應。謂一切乘境行果等，所有諸法皆名相應。境謂一切所緣境，此境與心相應，故名境相應。行謂一切行，此行與理相應，故名行相應。果謂三乘聖果，此果位中諸功德法，更相符順，故名果相應。」

三種真如
三種真如[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷二頁云：或說三種。謂善不善無記真如。是此三法真實性故。

三種真實增上生道
三種真實增上生道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷五頁云：又有三種為諸樂欲增上生者所說真實增上生道。一者、佈施，得大財富。二者、持戒，得住善趣。三者、修定，遠離苦受，得生一向無有惱害樂世界中。

三種眼
三種眼[法相辭典（朱芾煌）]如眼差別多種中說。

三種睡眠
三種睡眠[佛學大辭典（丁福保）]（名數）睡眠之起，有三種之因。即食，時節，心是也。[佛光大辭典]睡眠，使心闇昧之精神作用。依天親之遺教經論所立，睡眠之起有三種原因，即：(一)從食而起，(二)從時節而起，(三)從心而起。前二者是阿羅漢眠，可用精進對治之，如白晝則勤心修習善法，初夜、後夜亦不可廢，於中夜可誦經，毋以睡眠而令一生虛度。對治從心起之睡眠，其方法有二：(一)以思惟觀察對治，觀諸生滅壞五陰，念無常之火燒諸世間，求禪定智慧以求自度。(二)以淨戒對治，即禪定相應心戒，於色、聲等六境安住自心，能令自地清淨莊嚴，亦令他地無過。〔增一阿含經卷三十一、佛本行集經卷五十九〕（參閱「睡眠」5538） p661 

三種知識
三種知識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見善知識條。

三種示導
三種示導[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩見地獄之苦而救之，有三種之示導：一、神變示導，現神通之力而救苦者，是屬於身業。二、記說示導，念念記憶不忘而說法，以救苦者，是屬於身業。三、教誡示導，起慈悲之心，教誡說法以救苦者，是屬於口業。見般苦經四百六十九。[佛光大辭典]梵語  trīni  prātihāryāni，巴利語 tīnī pātihāriyāni。又作三示現、三教化、三變現、三變化、三示導、三神變、三輪、三業輪、三神足、三種神變。佛菩薩為教化眾生，而示現身、口、意三業之德用。據大般若經卷四六九載，菩薩之示導有三種，即：(一)神變示導，菩薩憫彼地獄之苦，現神通力，滅除湯火刀劍種種苦具，令諸眾生藉此神變，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。(二)記說示導，菩薩憫彼地獄之苦，記眾生心之所念，而為說法，令諸眾生，藉此法力，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。(三)教誡示導，菩薩憫彼地獄之苦，發慈悲喜捨之心，說法教誡，令諸眾生藉此教誡，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。另依俱舍論卷二十七之說，則有神變示導（梵riddhi-pratihāryaj）、記心示導（梵  anuśāsanī-pratihāryaj）、教誡示導（梵  ādeśa-pratihāryaj）等三種示導，而以之通於六通中之三通，即神變示導相當於神境通，記心示導相當於他心通，教誡示導相當於漏盡通。又以神變、記心為化導外道，使之歸伏、信受者；以教誡為令彼等發心修行者，故最為尊勝。此外，瑜伽師地論卷二十七、大寶積經卷八十六、中阿含經卷三十五、長阿含經卷十六、雜阿含經卷八等均有三種示導，或三示現、三神足之說，然所舉之內容略異。〔集異門足論卷六、雜阿毘曇心論卷六、大毘婆沙論卷一○三〕（參閱「六通」1292、「示現」2144）  p650 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷十三頁云：契經說有三種示導；彼於六通，以何為體？頌曰：第一四六導，教誡導為尊。定由通所成，引利樂果故。論曰：三示導者：一、神變示導。二、記心示導。三、教誡示導。如其次第，以六通中第一四六為其自性。唯此三種，引所化生，令初發心，最為勝故。或此能引憎背正法及處中者，令發心故。能示能導，得示導名。又唯此三，令於佛法，如次歸伏信受修行，得示導名。餘三不爾。於二示導，教誡最尊。唯此定由通所成故。定能引他利樂果故。謂前二導，咒術亦能。不但由通。故非決定。如有咒術，名健馱梨。持此便能騰空自在。復有咒術，名伊剎尼。持此便能知他心念。教誡示導，除漏盡通，餘不能為。故是決定。又前二導，有但令他暫時迴心，非引勝果。教誡示導，亦定令他引當利益及安樂果。以能如實方便說故。由是教誡最勝，非餘。

三種神力
三種神力[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見通條。

三種神用
三種神用[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十一卷六頁云：復有三種神用。一、運身，二、勝解，三、意勢。運身神用者：謂舉身凌虛，猶若飛鳥；亦如壁上所畫飛仙。勝解神用者：謂於遠，作近解。由此力故，或住此洲，手捫日月。或屈伸臂頃，至色究竟天。意勢神用者：謂眼識至色頂，或上至色究竟天，或傍越無邊世界。問：此三神用，誰成就幾？有說：聲聞成一。謂運身。獨覺成二，除意勢。唯佛世尊，具成三種。有說：異生，成一。謂運身。二乘，成二。除意勢。然聲聞，運身所顯；獨覺，意解所顯。佛具成三，意勢所顯。

三種神變
三種神變[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一說法神變，如來無礙之大智，知諸眾生之善惡業因及善惡果報，應之而為說法，名為說法神變。二教誡神變，如來對諸弟子教誡是法應作，是法不應作，是道得聲聞乘，是道得緣覺乘，是道得大乘，名為教誡神變。三神通神變，如來為調伏憍慢之眾生，現種種之神通，名為神通神變。見大寶積經八十六。是總以佛之三業為神變也。法華文句三之一曰：「若通釋者，如大寶積經，一切諸法皆名神變。」輔行一之二曰：「又神變者非但身輪，一切語言及善巧皆名神變。」（名數）見神變條。[佛光大辭典]又作三種示導、三示現、三神足。據大寶積經卷八十六載，如來有三種神通變化，即：(一)說法神變，如來以無礙大智了知眾生善惡業因及善惡果報，現一切神變而為說法。(二)教誡神變，如來教諸弟子應作、不應作、應信、不應信、應親近、不應親近、雜染法、清淨法等，現諸神變而為教誡。(三)神通神變，如來為調伏憍慢眾生，或現一身而作多身，或現多身而作一身，山崖石壁出入無礙，身上出火，身下出水；或身下出火，身上出水；或入地如水，履水如地等，以諸種神變調伏眾生。 p656 

三種神變威力
三種神變威力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷十九頁云：諸佛菩薩，略有三種神變威力。一者、神境神變所攝。二者、記說神變所攝。三者、教誡神變所攝。當知此三，如其所應，攝入三種神通威力。謂神境智通威力，心差別智通威力，漏盡智通威力。

三種神變教授
三種神變教授[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷二十二頁云：復有諸相圓滿教授。其事云何？謂由三種神變教授。三神變者：一、神境神變。二、記說神變。三、教誡神變。由神境神變，能現種種神通境界，令他於己，生極尊重。由彼於己生尊重故；於屬耳聽瑜伽作意，極生恭敬。由記說神變，能尋求他心行差別。由教誡神變，如根、如行、如所悟入，為說正法。於所修行，能正教誡。故三神變，能攝諸相圓滿教授。

三種福因智因
三種福因智因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷五頁云：云何福因？云何智因？略說應知福因智因，總有三種。一者、於福於智能得能住能增長欲。二者、於福於智善能隨順無違背緣。三者、於福於智先已串習。此中隨順無違背緣者：謂顛倒緣，不現在前，不會遇性。不顛倒緣，正現在前，正會遇性。若遇惡友，倒說福智，或倒作意，顛倒而取；名顛倒緣現前會遇。與此相違，所有白品，當知名為不顛倒緣現前會遇。若於福智能得能住及能增長勤修習障，遠離不起；當知是名無違背緣。若諸菩薩，於此三種福智因中，隨有所闕；當知不能生福生智。

三種福業事
三種福業事[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十二卷十頁云：如契經說：有三種福業事。一、施性福業事。謂以諸飲食衣服香花，廣說乃至及醫藥等，奉施沙門婆羅門等。二、戒性福業事。謂離斷生命，離不與取，離欲邪行，離虛誑語，離飲酒等。三、修性福業事。謂慈俱行心，無怨無對，無惱無害，廣說如前。悲喜捨俱行心，廣說亦爾。問：色無色界，有多善根；何故唯說此四無量為修性福業事耶？答：世間唯於饒益他事，起福業想。色無色界諸善根中，無欲饒益他如四無量者。是故偏說此為修福業事。復次世於福果，起於福想。諸善根中，無有能感廣饒益果，如無量者。是故偏說。復次此四無量及所得果，堅牢難壞，故獨名福。如伽他說：福非火所燒；風亦不能碎。福非水所爛；能淨持世間。福能與王賊，勇猛相抗拒。不為人非人之所能侵奪。福終無損失，如堅固伏藏。以決定能招此世他世樂。問：非福，亦非火所燒等；此中何故唯說福耶？答：非福雖非火所燒等；而非福果，為火等壞。四無量福及所得果，於去來今，非火等壞。

三種禪
三種禪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一世間禪，此有二種：一，根本味禪，此有四禪，四無量，四空之三品。合為十二，稱為十二門禪。厭欲界之散亂者修四禪，欲大福者修四無量，厭色籠者修四空。為生一切出世善法之根本，故名根本。又闇證而為觀慧，故名隱沒。於其禪定生愛味，故名有垢。所觀之境界不分明，故名無記（此中出世善，非於四禪四無量四空直生，乃以之為所依，更修謫觀而生）。二，根本淨禪，亦有三品，六妙門，十六特勝，通明禪也。慧性多者修六妙門，定性多者修十六特勝，定慧均等者修通明。根本之義與前同。是不隱沒，無垢，有記，與上相反。然而前之根本味禪，為凡夫外道厭下地欣上地者。以六行觀修得之。或佛弟子以八聖種修得之。因而發有漏智，無生無漏智者，故名為世間禪。後之根本淨禪，利根之外道凡夫，於佛出世前亦修之。因而發有漏智，故名為世間禪。但逢佛之出世，聞佛之說此法，則得依之而直發無漏智，故此與前之純有漏殊別，稱為淨禪。止觀九之一稱為亦有漏亦無漏。二出世禪，此有觀練熏修之四種。觀禪有九想，八背捨，八勝處，十一切處之四種。觀為觀照之義，明觀照不淨等之境，故名為觀。練禪者，九次第定也。練為鍜練之義，前之觀禪，行用未調練，出入之中間，尚雜異念，此禪自淺至深，順次鍜練四禪滅盡定，不雜異念，故名為練。又以無漏鍜練有漏，故名為練。俱舍名之為雜修靜慮。但彼局於四禪。今為通練八地也。熏禪者，獅子奮迅三昧也。熏，為熏熟自在之義，前之九次第定，但能得順次入，未得逆次出，今順逆自在如師子奮迅，進退自在。又能除異念之間雜如師子奮訊而拂塵土，故名為師子奮迅三昧。修禪者超越三昧也。修為修法之義，更修治前定使之精妙也。前之熏禪，雖逆順隨意。但次第無間出入，未得超越自在出入。更修治前定，方得超越遠近（如自初地至三地為近超，乃至至滅盡定為遠超云），出入自在，故名為超越。此觀練熏修之四種禪，雖是緣有為法之事禪。而能離欲過，不俟觀諦理。以是能發無漏智，故總稱為出世間禪。但依小乘，則俱舍成實皆是觀有為法之事禪。故是為有漏禪。彼宗無漏智，局於觀謗理之理觀也。問若以發無漏智，而名為出世禪，如彼未至中間之二定乃四禪下三空之九地，亦依之而發無漏，亦可稱為出世間禪，何以彼為世間禪耶？答九地發無漏智，非單用其定而發，但以此定為所依，必觀謗理，方發無漏智。九想等不然。直以之發無漏智也。故不得為例。三出世間上上禪，地持經五所說九種之大禪也：一，自性禪，所修之禪，觀心之實相，於外不求。故名為自性。二，一切禪，能得自行化他一切之功德，故名為一切。三，難禪，為深妙難修之禪，故名為難。四，一切門禪，一切之禪定，皆由此門出，故名為一切門。五，善人禪，大善根之眾生所共修，故名為善人。六，一切行禪，大乘一切之行法無不含攝，故名為一切行。七，除惱禪，除滅眾生之苦惱，故名為除惱。八，此世他世樂禪，能使眾生悉得二世之樂，故名為此世他世樂。九，清淨淨禪，惑業斷盡，得大菩提之淨報。故名為清淨。清淨之相，亦不可得，故重曰淨。經中一一說其修相。見法華玄義四之一，止觀九之一，玄籤講述四上。（CBETA註：參考九種大禪條） 又俱舍論十八立三種禪。論謂之三等至：一，味等至，與煩惱相應之定也。通於四禪四無色八定而在於定中起貪愛。味著定中之妙境，因而名為味定。此時失墜其定。何則？以定為純善，不與貪等不善相應故也。二，淨等至，與無貪等之有漏善法相應而起。故名為淨定，即是味定所味著之境也。是亦通於八定。三，無漏等至，與無漏智相應之定也。是為無漏，故非為味定之所味著，此無漏定依色界之四禪。與下三無色之七地淨定而起。有頂地之淨定，定心昧劣，故不能生起無漏定。此外成實有欲界定與中間定。俱舍有未至定與中間定。有亦無漏定與味淨定。無漏定之所依，總有九定。三定之中為淨定，下為味定之緣，上為無漏定之緣。以此淨定分別四分。（名數）見禪條。[佛光大辭典]指三種禪定，即：(一)世間禪，乃色界、無色界之禪定，有二種：(1)根本味禪，有四禪、四無量、四空等三品，合稱十二門禪。厭離欲界之散亂者修四禪，欲求大福者修四無量，厭色籠者修四空。(2)根本淨禪，逢佛之出世，聞佛之說法，則得依之而直發無漏智，故稱淨禪。亦有六妙門、十六特勝、通明禪三品，分別為慧性多者、定性多者、定慧均等者所修。(二)出世禪，有觀、練、薰、修四種：(1)觀禪，觀為觀照之義。明觀燭照不淨等之境，故稱為觀。有九想、八背捨、八勝處、十一切處四種。(2)練禪，練為鍛練之義，即九次第定，此禪由淺至深，順序鍛練四禪滅盡定，不雜異念，以無漏鍛練有漏，通達八地。(3)薰禪，薰為薰熟自在之義，如獅子奮迅三昧，能除異念之間雜，其順逆進退皆得隨意自在。(4)修禪，超越三昧，修治前定，使之精妙，可超越出入自在。(三)出世間上上禪，即地持經卷五所說之九種大禪：(1)自性禪，修觀心之實相，不外求。(2)一切禪，能得自行化他一切功德。(3)難禪，為深妙難修之禪。(4)一切門禪，一切禪定皆由此門而出。(5)善人禪，大善根之眾生所共修。(6)一切行禪，含攝大乘之一切行法。(7)除惱禪，除滅眾生之苦惱。(8)此世他世樂禪，令眾生悉得二世之樂。(9)清淨淨禪，惑業斷盡，得大菩提之淨報。〔俱舍論卷十八、法華玄義卷四之一、釋禪波羅蜜次第法門卷一上〕 p662 [佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘禪、出世間禪、出世間上上禪。如五停心觀、四念處觀、八背捨、十一切處等，皆屬小乘禪；若修次第三觀，先從假入空，次從空入假，後乃雙離空假，入中道第一義觀，是名出世間禪；若於一法，圓觀空假中三諦，即空即假即中，非一非異，是名出世間上上禪。

三種禮佛
三種禮佛[佛光大辭典]據華嚴孔目章卷一載，以身儀之端正、內心之虔誠與否，而分禮佛之態度為三種。即：(一)成過禮，禮佛時，身儀不正，與輕慢相應，而有過失。(二)相似禮，禮佛時，身儀雖似端正，而與雜覺相應。(三)順實禮，禮佛時，身儀端正，而與正智相應，隨順實理。 p663 

三種種子能生一切諸行
三種種子能生一切諸行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷四頁云：復有三種種子，當知能生一切諸行。一、已與果。二、未與果。三、果正現前。

三種空性
三種空性[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷七頁云：又有三種空性。謂自性空性，如性空性，真性空性。初依遍計所執自性觀。由此自相定非有故。第二依依他起自性觀。由此如所計度皆非有故。第三依圓成實自性觀。由此即真空性故。

三種等持
三種等持[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷十七頁云：契經復說三種等持。一、空，二、無願，三、無相。其相云何？頌曰：空謂空非我。無相謂滅四。無願謂餘十。諦行相相應。此通淨無漏。無漏三脫門。論曰：空三摩地，謂空非我二種行相相應等持。無相三摩地，謂緣滅諦四種行相相應等持。涅槃離十相，故名無相。緣彼三摩地，得無相名。十相者何？謂色等五，男女二種，三有為相。無願三摩地，謂緣餘諦十種行相相應等持。非常苦因，可厭患故。道如船筏，必應捨故。能緣彼定，得無願名。皆為超過現所對故。空非我相，非所厭捨。以與涅槃相相似故。此三各二種。謂淨及無漏。世出世間，等持別故。世間攝者，通十一地。出世攝者，唯通九地。於中無漏者，名三解脫門。能與涅槃為入門故。

三種等流果
三種等流果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）分別等流果為三種：一、真等流果，如上所言以善性惡性無記性為因而引善惡無記同類之果者。二、假等流果，如前世殺生令他短命，故今世感自身之短命，是實為異熟果，然以前後短命之義相似，故假名為等流果者。三、分位等流果，如眼識之於聲境乃至意識之於法境，皆為第八識所生之果，而眼識與色境乃至意識與法境，各所緣能緣關連而二者之分位同者。

三種粗重
三種粗重[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷八頁云：其最後乘，要經三種無數大劫，方可證得。依斷三種麤重別故。何等名為三種麤重？一、惡趣不樂品，在皮麤重。由斷彼故；不往惡趣。修加行時，不為不樂之所間雜。二、煩惱障品，在肉麤重。由斷彼故；一切種極微細煩惱，亦不現行。然未永害一切隨眠。三、所知障品，在心麤重。由斷彼故；永害一切所有隨眠。遍於一切所知境界，無障礙智，自在而轉。

三種精勤
三種精勤[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十九頁云：精勤復有三種。一、止息犯戒精勤。謂能遠離一切不善身業語業。二、止息境界精勤。謂密護根門，修防守念，及常委念。如前廣說。三、止息煩惱精勤。謂能永斷見修所斷一切煩惱，及於一切先所生起或欲尋思，或恚尋思，或害尋思，或貪、或瞋、或諸邪見，或忿恨覆惱誑諂等，能往惡處那洛迦等諸險惡趣非沙門法，隨所生起，能不忍受；尋即斷滅、除遣、變吐。當知此中略有二種止息煩惱。一、止息隨眠。二、止息諸纏。

三種精進
三種精進[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一被甲精進，被菩薩大心之甲，不怖種種難行也。二攝善精進，勤修善法而不倦也。三利樂精進，勤化眾生而不倦也。見成唯識論九。[佛光大辭典](一)成唯識論卷九所立之三種精進。即：(一)被甲精進，發勇猛、自利利他之大誓願，期無數大劫而無退屈之念，誓成大事，恰如被甲臨敵之大威勢。(二)攝善精進，攝諸善法精進修行。(三)利樂精進，利樂一切眾生，心不疲倦。 (二)菩薩善戒經卷五所立之三種精進。即：(一)莊嚴精進，菩薩發心精勤修習一切梵行，莊嚴道果。復為化諸眾生，於三界中示現受生，乃至為慈悲故，入地獄中，代受其苦，心不休息。(二)攝善法精進，菩薩既修六度梵行，不為煩惱、惡業、邪見之所傾動，攝持世間、出世間一切善法，心不放逸。(三)利益眾生精進，菩薩於一切時，修習聖道，利益一切眾生，以種種法而化導之，咸使斷滅惡因，成就善果，雖歷塵劫，心不疲倦。〔無性攝論卷七〕（參閱「精進」5883） p662 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十五頁云：依此在家出家二品精進，各有三種。一、擐甲精進。二、攝善法精進。三、饒益有情精進[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、披甲精進，即要像將軍披甲上陣一樣，勇往直前，不畏一切；二、攝善精進，即努力修習一切善法，與道鍥而不捨，須臾不離；三、利樂精進，即不但要自我淨化，而且要發大慈悲心，普度一切眾生。

三種結界
三種結界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一攝僧界，二攝衣界，三攝食界。攝僧界中又有三種：一、大界，一伽藍地之外界為小極限，廣者至十里乃至百里。佛使結此大界者，欲令為說戒等僧事時，一聚之僧盡和集，無一人乖隔故也。凡僧事之法，一界中，有一人不和集者，則其事不成就。夫無結界之法，閻浮提界僧眾，不盡和集，不得舉僧事，是何可者？以是佛陀方便，使於隨處結搆僧界，使同一界內之僧，得舉和集之實，以作僧事。此所以結攝僧大界也。資持記上二之一曰：「僧界者，攝人以同處，令無別眾罪。」二、戒場，僧中有要數四人乃至要二十人之法事，為恐僧疲極，佛聽結之。戒場極小者，可容二十一人。三、小界，是亦恐困難事廢法事而聽結之，其界隨臨時僧之坐起而大小隨之。世所謂結界地者，指此中之第一大界也。第二攝衣界。為令比丘離三衣之結界也，於此攝衣界內假令離三衣經宿，亦免離宿罪。資持記上二之一曰：「衣界者，攝衣屬人，令無離宿罪。」第三攝食界。結界食物貯藏所，隔離比丘之住處，使比丘不犯宿食之罪者。資持記曰：「食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪。」

三種緣慈
三種緣慈[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三緣慈條。

三種練磨其心
三種練磨其心[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十七頁云：無量諸世界，無量人有情，剎那剎那，證覺無上正等菩提。是為第一練磨其心。由此意樂，能行施等波羅蜜多。我已獲得如是意樂。我由此故；少用功力，修習施等波羅蜜多，當得圓滿。是名第二練磨其心。若有成就諸有障善；於命終時，即便可愛一切自體圓滿而生。我有妙善無障礙善；云何爾時不當獲得一切圓滿。是名第三練磨其心。

三種練磨心
三種練磨心[法相辭典（朱芾煌）]世親釋六卷四頁云：此中對治三種退屈心故；唯修三種練磨心。所以者何？以諸菩薩、聞於無上正等菩提最勝甚深廣大，難可證得；心便退屈。對治此故；修第一練磨心。又諸菩薩、聞所修行波羅蜜多最勝甚深廣大，難可證得；心便退屈。對治此故；修第二練磨心。由此意樂，能行施等波羅蜜多者；此中意樂，謂信及欲。菩薩於諸波羅蜜多真實有性，具功德性，有堪能性，深生信解。是名為信。深信解已；樂欲修行。是名為欲。菩薩既得如是信欲自性意樂；少用功力，修習六種波羅蜜多，當得圓滿。又諸菩薩、於佛甚深廣大言教，思議決擇善巧轉時，如是思量：如是無上正等菩提，難可證得。隔一念心，方可證得，心便退屈。對治此故；修第三練磨心。我有妙善者：我有一切十種地中妙善積集福智資糧。無障礙善者：謂金剛喻定，能破在骨麤重微細極難破障。此定無間，得一切障離繫轉依。云何爾時不當獲得一切圓滿者：此中意說：於障離繫，似彼命終時。一切種智，如彼體圓滿。又於此中三種練磨心者：謂諸菩薩，善根無缺，善根力持。由此力故；則能三種練磨其心。心無退屈。初當顯示第一練磨心。謂人趣中，無量世界，無量有情，剎那剎那，能證無上正等菩提；云何我今獨不能證。次當顯示第二練磨心。謂諸菩薩、作是思惟：我此意樂，離諸障礙。波羅蜜多慳等障礙，皆無有故；不由功用，波羅蜜多，當得圓滿。此圓滿故；證佛菩提。後當顯示第三練磨心。有障善者：謂由世善而成其善。此有障善，尚命終時，即便可愛一切自體圓滿而生；況我今者由無障善而成其善，不當成佛無上菩提，無有是處。

三種縛
三種縛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十八頁云：復次於生死中而流轉者，有三種縛。由此縛故；心難解脫。當知此唯善說法律，能令解脫。非由惡說。何等為三？一者、除其愛結，餘結所繫諸有漏事。二者、愛結所染諸有漏事。三者、能生當來後有諸行。於此三縛，由三因緣，心難解脫。謂初、由種種故；第二、由堅牢故，可愛樂故，第三、由微細故。

三種縛所依處所
三種縛所依處所[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷三頁云：又有三種有情之類，貪瞋癡縛，所依處所身分差別，能急繫縛諸有情類，閉在大苦生死牢獄。一、能饒益。二、能損害。三者、平等二種俱離。

三種羅漢
三種羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）就修三種之四念處，而分三種之羅漢：一，慧解脫羅漢，修性念處，而破一切智外道之人也。二，俱解脫羅漢，修共念處，而破神通外道之人也。三，無疑解脫羅漢，修緣念處而破韋陀外道（又曰文字外道）也。是通於一切之外道而無所疑，故曰無疑，羅漢中之最勝也。見四教儀二。（名數）見羅漢條。

三種義
三種義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷四頁云：三種義者：一、文義。二、義義。三、界義。文義者：謂名身等。義義者：謂十種義應知。一、真實相。二、遍知相。三、永斷相。四、作證相。五、修習相。六、即於真實等相，種種差別相。七、所依能依相屬相。八、能障礙遍知等法相。九、能隨順遍知等法相。十、於不遍知等及遍知等，過失功德相。界義者：謂五種界。一、器世界。二、有情世界。三、法界。四、所調伏界。五、所調伏方便界。此三種義，亦攝一切義；應知。

三種羯磨法
三種羯磨法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見羯磨條。

三種習氣
三種習氣[佛光大辭典]指名言、我執、有支三種。又作三種熏習、三熏習。由現行氣分熏習所成，稱為習氣。即：(一)名言習氣，乃依名言熏習所成有為法之各別親因緣種子。復分為二：(1)表義名言，能詮釋義理之音聲差別。(2)顯境名言，能了別境界之心、心所法。(二)我執習氣，由我執熏習而成，令有情等起自他差別之種子。復分為二：(1)俱生我執，通於六、七二識，除二乘之無學、八地以上之菩薩、如來以外，餘皆有此熏習。(2)分別我執，唯限於第六識，係於異生之資糧位所生起者。(三)有支習氣，乃依有支熏習所成，異熟果成為善惡差別之業種。復分為二：(1)有漏善，能招可愛果報之業者。(2)諸不善，能招非愛果報之業者。有支習氣，即以與第六識之思相應之善惡為增上緣，而助長異熟無記之名言種子，令生當來之果。名言種子為第六識之思種子，有詮顯自義、了別境界之功能；依之，熏習自身五蘊之種子，而為自他差別之理由，生成我執習氣，互為循環，以成有漏、有為、自他、善惡等諸法。〔解深密經卷三、成唯識論卷八、唐譯攝大乘論釋卷三、卷四、成唯識論述記卷八本〕（參閱「習氣」4771） p658 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷七頁云：復次生死相續，由諸習氣。然諸習氣，總有三種。一、名言習氣。謂有為法各別親種。名言有二。一、表義名言。即能詮義音聲差別。二、顯境名言。即能了境心心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。二、我執習氣。謂虛妄執我我所種。我執有二。一、俱生我執。即修所斷我我所執。二、分別我執。即見所斷我我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。三、有支習氣。謂招三界異熟業種。有支有二。一、有漏善。即是能招可愛果業。二、諸不善。即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果，善惡趣別。

三種耳
三種耳[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十頁云：三種耳者：謂肉所纏耳、天耳、審諦耳。審諦耳者，即是聞慧。

三種聖者三見圓滿能超三苦
三種聖者三見圓滿能超三苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十三頁云：復次當知略有三種聖者，三見圓滿，能超三苦。云何名為三種聖者？一、正見具足。謂於無倒法無我忍，住異生位者。二、已見聖諦，已能趣入正性離生，已入現觀，已得至果，住有學位者。三、已得最後究竟第一阿羅漢果，住無學位者。云何名為三見圓滿？一、初聖者，隨順無漏有漏見圓滿。二、未善淨無漏見圓滿。三、善清淨無漏見圓滿。此三圓滿，依說三種補特伽羅，隨其次第，如前應知。云何名為超三種苦？謂初見圓滿，能超外道我見違諍所生眾苦。第二見圓滿，能超一切惡趣眾苦。第三見圓滿，能超一切後有眾苦。此中云何名諸外道我見違諍所生眾苦？謂此正法毘奈耶外，所有世間種種異道，薩迦耶見以為根本，所生一切顛倒見趣。如是一切，總稱我見。謂我論者，我論相應一切見趣。或一切常論者，或一分常論者，或無因論者，或邊無邊論者，或斷滅論者，或現法涅槃論者，彼論相應一切見趣。或有情論者，彼論相應一切見趣。謂諸邪見，撥無一切化生有情，誹謗他世。或命論者，彼論相應一切見趣。謂命論者，計命即身，或異身等。或吉祥論者，彼論相應一切見趣。謂觀參羅曆算卜筮種種邪論，妄計誦咒祠祀火等，得所愛境，能生吉祥，能斷無義。又計睹相，為祥不祥。彼復云何？謂二十句薩迦耶見為所依止，發起妄計前際後際六十二種諸惡見趣；及起總謗一切邪見。云何違諍所生眾苦？謂彼展轉見欲相違，互興諍論，發起種種心憂惱苦，深愛藏苦，互勝劣苦，堅執著苦。當知此中若他所勝；便生愁惱。是名初苦。若勝於他；遂作方便，令自見品，轉復增勝；令他見品，漸更隱昧。唯我見淨；非餘所見。執著邪見，深起愛藏。由此因緣，發生種種不正尋思，及起種種不寂靜意，損害其心。名第二苦。愛藏邪見增上力故；以他量己，謂已為勝，或等，或劣。因自高舉，凌蔑於他。是名第三互勝劣苦。彼依此故；追求利養；即為追求苦之所觸。凡有所作，皆為惱亂詰責他論，及為自論免脫他難。是名第四堅執著苦。如是四種，名見違諍所生眾苦。內法異生，安住上品無我勝解；當知已斷如是眾苦。所以者何？彼於當來，由意樂故；於如是等諸惡見趣，堪能除遣。是故若住初見圓滿；能超初苦。又即依此初見圓滿，親近，修習，極多修習；於內諸行，發生法智；於不現見，發生類智；總攝為一聚，以不緣他智而入現觀。謂以無常行，或隨餘一行。彼於爾時，能隨證得第二見圓滿；及能超第二苦。彼住此已；如先所得七覺分法，親近，修習，極多修習；能斷如前所說四種業等雜染；能隨證得後見圓滿；超後有苦。此中第一補特伽羅，猶殘二苦及殘現在所依身苦。第二補特伽羅，唯殘一苦及依身苦。第三補特伽羅，一切苦斷；但依身苦，暫時餘在，譬如幻化。又依分別薩迦耶見，立二十句；不依俱生。又內法者，無如是行。依遍處定，謂地為我；我即是地。乃至廣說。一切應知。

三種聚
三種聚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十二頁云：聚者有三種：一、邪性定聚，二、正性定聚，三、不定聚。邪性定聚復有二種：一、本性邪性定，二、方便邪性定。正性定亦有二種：一、本性正性定，二、方便正性定。不定亦有二種：一、本性不定，二、方便不定。

三種聰慧相
三種聰慧相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十六頁云：又聰慧者有三種聰慧相。一、於善受行。二、於善決定。三、於善堅固。復有三相。一、受學增上戒。二、受學增上心。三、受學增上慧。

三種聲
三種聲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷七頁云：此略三種。謂因執受大種聲，因不執受大種聲，因執受不執受大種聲。初、唯內緣聲，次、唯外緣聲，後、內外緣聲。二解　瑜伽一卷七頁云：此復三種。謂可意聲，不可意聲，俱相違聲。

三種聲聞
三種聲聞[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一愚法聲聞，小乘教之聲聞也。二稱實聲聞，大乘始教之聲聞也。三假立聲聞，大乘終教之聲聞也。見五教章。

三種聽聞法者
三種聽聞法者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷四頁云：又有三種聽聞法者。一、於法於義，不能受持。二、唯能領受，不能任持。三、能受能持。

三種自性
三種自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十二頁云：云何名為三種自性？一、遍計所執自性。二、依他起自性。三、圓成實自性。云何遍計所執自性？謂隨言說，依假名言，建立自性。云何依他起自性？謂從眾緣所生自性。云何圓成實自性？謂諸法真如。聖智所行，聖智境界，聖智所緣；乃至能令證得清淨，能令解脫一切相縛及麤重縛，亦令引發一切功德。

三種自性皆不離心心所法
三種自性皆不離心心所法[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十頁云：此中意說三種自性，皆不遠離心心所法。謂心心所及所變現，眾緣生故；如幻事等，非有似有，誑惑愚夫；一切皆名依他起性。愚夫於此，橫執我法有無一異俱不俱等；如空花等，性相都無；一切皆名遍計所執。依他起上，彼所妄執我法俱空；此空所顯識等真性，名圓成實。是故此三，不離心等。

三種自性與三種無自性性
三種自性與三種無自性性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷一頁云：復次三種自性，三種無自性性。謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。由相無自性性故；遍計所執自性，說無自性。由生無自性性故；及勝義無自性性故；依他起自性，說無自性。非自然有性故。非清淨所緣性故。唯由勝義無自性性故；圓成實自性，說無自性。何以故？由此自性，亦是勝義；亦一切法無自性性之所顯故。

三種自苦惱行
三種自苦惱行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷二十頁云：云何他所譏毀過患？謂彼依止二種邪論，發起三種自苦惱行。若作是說：所有士夫補特伽羅，諸所領受，一切皆是宿因所作。是名第一邪論。謂惡因論。復有說言：如彼最初，自在變化。從是已後，諸所領受，一切皆是宿業所作。是名第二邪論。謂惡因論。三種自苦行者：謂身語意護。身護者：謂不以身與餘有情共相雜住。唯往山林阿練若處，獨居閑靜，都無所見，而修苦行。語護者：謂彼受持默無言禁。意護者：謂心忍受自逼切苦。彼起如是欲樂言說，為他顯示。由此二種所見圓滿，及由三種苦行圓滿，能越眾苦。然其自苦，不能越度。是故為他之所譏毀。若諸所受，一切皆是宿因所作，亦是自在變化因作，亦是三種苦行能越因之所作；是則三種修苦行俱所受眾苦，定是宿世黑業所感；亦是暴惡自在所化。三種苦行，皆不能越。是故於今，受斯苦受。若彼雖復內證稽留，而有為他所稱讚者；猶尚不可。況此為他稱讚勝利，亦無所有。是故名為第二過患。由此分故，唯可譏毀。

三種至教
三種至教[佛光大辭典]顯揚聖教論卷十一載，至教有三，即：(一)聖言所攝，謂修行之人於如來及諸弟子所說正法，當遵崇聖制，信解修習，不敢違越。(二)對治雜染，謂修行之人修善去惡，必有對治之法，如心散亂，則以禪定對治之；如心貪染，則以不淨觀對治之，如是乃能息妄歸真，得入正道。(三)不違法相，謂修行之人於如來所說正教，當遵其法相，如理思修，精進一心，不敢違背。 p651 

三種舍利
三種舍利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛舍利之三種：如骨為白舍利，髮為黑舍利，肉為赤舍利是也。參照舍利條。

三種色
三種色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一可見有對色。對者對礙之義。色法之自性，具對礙之自性而眼可見者，青黃等之色塵是也。二不可見有對色。具對礙之自性而不可眼見者。聲等之四塵，眼等之五根是也。三不可見無對色，其自性無對礙，亦不可眼見者。無表色是也。無對礙之自性攝之於色者，以其為有對礙之四大所生之法故也。見阿毘曇論一。又一顯色，青黃赤白等色相顯然分明者。二形色，長短方圓等之形相可見者。三表色，取捨屈伸等之表相可見者。此三色為就可見有對色之一而分別者（俱舍以此表色為主），見五蘊論。（名數）見色條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷六頁云：彼所緣色，略說有三。謂顯色、形色、表色。顯色者：謂青、黃、赤、白、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧、及空一顯色。形色者：謂長、短、方、圓、粗、細、正、不正、高、下色。表色者：謂取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥、如是等色。又顯色者：謂若色、顯了，眼識所行。形色者：謂若色，積集長短等分別相。表色者：謂即此積集色，生滅相續；由變異因，於先生處，不復重生；轉於異處，或無間、或有間、或近、或遠、差別生。或即於此處異生變。是名表色。又顯色者：謂光明等差別。形色者：謂長短等積集差別。表色者：謂業用為依，轉動差別。二解　瑜伽一卷六頁云：復有三種，謂若好顯色，若惡顯色，若俱異顯色，似色顯現。

三種苦
三種苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷三頁云：又有三處所生諸苦，遍攝有情所有眾苦。一、會合所生苦，二、乖離所生苦，三、平等相續苦。初、由損害位和合故。第二、由饒益位變壞故，第三、於一切位，相續而轉；麤重所攝，諸行所生。唯眾賢聖，覺之為苦；非諸異生。

三種苦及九種相隨逐諸有漏行
三種苦及九種相隨逐諸有漏行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十七頁云：復次有三種苦及九種相，應知隨逐諸有漏行。云何三種苦？謂苦苦乃至壞苦。云何九種相？謂一一苦，各有三相隨逐一切有漏行法，故有九相。一、死所隨縛故。二、起惡趣因，所隨縛故。三、諸惡趣生，所隨縛故。四、無常法故。五、於無常中，苦法故。六、於苦中，無我法故。七、順愛味行生住樂故。八、變壞苦故。九、即由如是變壞苦性，諸有智者，取為非出離法故。

三種苦性
三種苦性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十九頁云：云何建立三種苦性？謂先所說生苦，乃至求不得苦，即顯苦受及所依處，為苦苦性。如是名為建立苦苦性。諸有是彼所對治法，謂少，是老所治；無病，是病所治；命、是死所治；親愛合會，是怨憎會所治；非愛別離，是愛別離所治；所求稱遂，是求不得所治；復有苦受及所依處所起煩惱，復有無病等順樂受處等及彼所生受所起煩惱；如是總說為壞苦性。此中樂受及所依處，由無常故，若變，若異，受彼增上所生眾苦。若諸煩惱，於一切處正生起時，纏縛其心，令心變壞；即生眾苦。故名壞苦。如世尊言：入變壞心，執母邑手。乃至廣說。又如說言：住貪欲纏，領受貪欲纏緣所生身心憂苦。如是住瞋恚惛沈睡眠掉舉惡作疑纏領受彼纏緣所生身心憂苦。由此至教，第一至教，諸煩惱中，苦義可得，壞義可得。故說煩惱為壞苦性。如是名為建立壞苦性。若行苦性，遍行一切五取蘊中。以要言之；除苦苦性，除煩惱攝變壞苦性，除樂受攝及所依處變壞苦性；諸餘不苦不樂受俱行，若彼所生，若生彼緣，若生住器所有諸蘊，名行苦性。由彼諸蘊，其性無常，生滅相應，有一切取三受麤重之所隨逐，不安隱攝，不脫苦苦，及以壞苦，不自在轉。由行苦故，說名為苦。如是名為建立行苦性。

三種莊嚴
三種莊嚴[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天親淨土論說極樂三種之莊嚴。如佛莊嚴，菩薩莊嚴，國土莊嚴是也。[佛光大辭典](一)極樂淨土之莊嚴功德可分為三類。又作三種成就願心莊嚴、三種願嚴、三嚴。即：(一)國土莊嚴，即佛國土之莊嚴功德，又分為莊嚴清淨功德成就、莊嚴量功德成就等十七種。(二)佛莊嚴，又分為莊嚴座功德成就等八種。(三)菩薩莊嚴，又分為大菩薩至十方說法利生等四種。如是三種之莊嚴，總有二十九句，故又稱三種二十九句莊嚴。〔往生論、往生論註卷下〕 (二)指淨土宗所說之三種依報莊嚴，即：(一)地下莊嚴，如一切寶幢光明互相映發等是。(二)地上莊嚴，如一切寶地、池林、寶樓、宮閣等是。(三)虛空莊嚴，如一切變化、寶宮、華網、寶雲、化鳥、風光、動發、聲樂等是。此三種莊嚴皆為彌陀淨國無漏真實之勝相。〔觀無量壽經玄義分〕 p658 

三種菩提
三種菩提[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三菩提條。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十九頁云：菩提者：謂三種菩提。如經廣說。一、聲聞菩提。謂聲聞乘轉依所得寂滅，及趣寂滅道。二、獨覺菩提。謂獨覺乘轉依所得寂滅，及趣寂滅道。三、無上正等菩提。所謂大乘轉依所得寂滅，趣寂滅道；及作一切有情利益安樂道。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．方便菩提、實智菩提、真性菩提。這三種菩提，實在就是一切眾生本有的三種佛性，方便菩提就是緣因佛性，實智菩提就是了因佛性，真性菩提就是正因佛性。依文字般若，能證得方便菩提，依觀照般若，能證得實智菩提，依實相般若，能證得真性菩提。２．聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提。聲聞菩提是修四聖諦的行者所得到的正覺；獨覺菩提是修十二因緣自觀花開花謝而得到的正覺；無上菩提是佛果位上所得的最高菩提。

三種菩提心
三種菩提心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是乃密教真言行者之菩提心也，密教立五佛有各別之主德，以東方阿閦如來之大圓鏡智立發菩提心之德，故行者初發之菩提心，為畢竟厭求之心，此雖屬第六意識，而其菩提心之性德，則為大圓鏡智，故以自身之第八識為發心之體，受三昧耶戒者，亦向東方以阿閦如來為本尊。蓋三昧耶戒，以此三種之菩提心為自體也：一行願菩提心，修行發願，故名行願，願者念一切眾生，悉含如來藏性，堪安住於無上菩提，願以大乘微妙之法悉度之也，行者，為此修四弘度之行也。二勝義菩提心，止息劣法，觀顯勝義，故云勝義，此有教觀之二門，凡觀夫外道二乘法相三論天台華嚴之九種住心，次第捨劣取勝，終安住於究竟之秘密莊嚴心，是教門之勝義也。又觀諸法覺悟其無自性，則止除一切之妄惑自真起用，萬德斯具，是觀門之勝義也。如是一就所住之教而云勝義，一就所顯之理而云勝義也。三三摩地菩提心，三摩地又云三昧耶，三摩譯為等至，新譯曰等念，三摩耶於金剛頂義訣譯為等持，是行者入於信解地而修三密相應之五部秘觀，等持諸佛自行化他之萬德，故名等持，徧入有情界，平等攝受而護念之，故名等念，無所不至故曰等至。前二者通於顯，後一者，則唯密也，此三者即大定（三摩地）、大智（勝義）、大悲（行願）之三德，又胎藏界之佛（大定）、蓮（行願）、金（勝義）之三部，又觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊之三摩地，又表德（行願）、遮情（勝義）、不二（三摩地）也。菩提心論曰：「求菩提者，發菩提心修菩提行。既發如是菩提心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別，諸佛菩薩，昔在因位發是心已，勝義行願三摩地為戒，乃至成佛無時暫妄。」菩提心義八曰：「藏通別之人，不知此法，唯圓教初住已上，真言凡夫已上，修此三摩地。」（名數）菩提心論所說。見菩提心條。[佛光大辭典]又作三菩提心。(一)菩提心論載，菩提心之行相有行願、勝義、三摩地等三種之別，稱為三種菩提心。(一)行願菩提心，即大悲心。行，指四弘六度之一切萬行；願，即願波羅蜜。外道二乘不起此心，唯菩薩大士能發。即菩薩當利益無餘之有情界，願彼得安樂，觀十方含識猶如己身，又於大悲門中拯救，隨眾生之願給付，乃至不惜身命。(二)勝義菩提心，又作深般若心。菩薩了知一切法無自性，亦即觀勝義空佛性，以求菩提之心。就十住心而論，初厭棄異生羝羊等世間之妄心，次棄捨唯蘊無我等二乘之心，又捨遣他緣大勝等漸修之法門，如是依如來之教敕，先以最上之智慧對望十心勝劣而空九種信心；其次以深般若之妙慧，亦空眾生之妄想、諸佛之說法，直觀緣生之諸法無自性而空九種住心。超此諸住心等，發菩提心，行菩提行，即是勝義菩提心。(三)三摩地菩提心，即與三密相應之五部祕觀。凡一切眾生雖本共具大毘盧遮那四種法身及四種曼荼羅，然以五障、三毒蔽覆之故，不得覺悟；若於心中觀日月輪，誦聲字之真言，發三密之加持，揮四智之妙用，則大日之光明朗廓而周遍法界，五部三部之尊森羅圓現，住此三昧，一切不可思議之德用皆具足於心身，覺知即身為大日之體，是為三摩地菩提心。〔菩提心論勘文卷上、教時問答卷三、卷四、大日經疏住心鈔卷六〕（參閱「菩提心」5200） (二)大乘起信論所舉之三種菩提心，即：(一)直心，心常質直，離諸諂曲。能行正法，即是菩提之心。(二)深心，於正法心生深信，復樂修一切善行。(三)大悲心，悲愍一切受苦眾生，常思救護，令其安樂。 p659 

三種薰習
三種薰習[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，名言薰習。名者名字，言者言說也。分別名字言說之識，即是第六之意識由第七識第八種子之識，傳送薰習，能成就染分之相者，故名。二，色識薰習。色者對於眼根之諸色也。因此諸色，而引生眼識，名為色識。於此分別，即是第六之意識，亦由第七識第八種子之識傳送薰習，能成就染分之相者，故名。三，煩惱薰習。貪瞋邪見等之煩惱也。此煩惱乃是第六意識所起，亦由第七識第八種子識，傳送薰習，能成就染分之相者，故名。（名數）見薰習條。[佛光大辭典](一)指唐譯攝大乘論卷上所舉之三種習氣，即：名言習氣、我執習氣、有支習氣。（參閱「三種習氣」658） (二)薰，即薰發；習，即數習、慣習之義。指：(一)名言薰習，名即名字，言即言說。此分別名字言說之識，即第六意識，由第七末那識傳送，薰習第八種子之識，而能成就染分之相，故稱名言薰習。(二)色識薰習，色即眼根所對之諸色，由此諸色而引生眼識，稱為色識。於此分別，即是第六意識，亦由第七識傳送，薰習第八種子之識，而能成就染分之相，故稱色識薰習。(三)煩惱薰習，煩惱即貪、瞋、邪見等之煩惱。此煩惱乃由第六意識所起，亦由第七識傳送，薰習第八種子之識，而能成就染分之相，故稱煩惱薰習。〔華嚴經孔目章卷三〕 p663 

三種行儀
三種行儀[佛光大辭典]乃日僧辨阿依善導、源信之說所立之三種念佛儀則。據辨阿之末代念佛授手印載，所謂尋常行儀，即不拘處所、身體、衣裝、飲食之淨與不淨，亦不論時節之久暫或行住坐臥等諸時，皆可念佛。別時行儀則應注重道場、身體、衣服等之清淨，並應常立常坐，一食常齋，不食酒肉五辛，於一日乃至十日之間一心念佛。臨終行儀與別時行儀相同。 據善導之觀念法門載，欲入三昧道場時，先須莊嚴道場，安置尊像，以香湯掃灑。若無佛堂，亦可以淨房代之，取一佛像安置西壁。行者從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，自量家業輕重，於此時中入淨行道。衣裝、鞋襪盡須清淨，七日之中皆須一食常齋，飯食粗淡而節量，晝夜束心相續，專念阿彌陀佛，心與聲相續，七日之間，或坐或立，惟不得睡眠，此即上記之別時行儀。又載，行者於臨命終時，依念佛三昧法，端正身心，迴面向西，專注觀想阿彌陀佛，心口相應，聲聲不絕，決定作往生想、華臺聖眾來迎接想，此即上記之臨終行儀。往生要集卷中末所載別時念佛之二種儀式，即今之別時行儀與臨終行儀。而觀經疏卷四所載（大三七‧二七二中）：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近。」，及往生禮讚所載「長時修」等，即今之尋常行儀。又三種行儀之中，若以傍正別之，則尋常行儀為正行，別時行儀為傍行。 p651 

三種補特伽羅
三種補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷二十二頁云：復次略有三種補特伽羅。一者、未入聖教異生。二者、已入聖教有學。三者、已入聖教異生。由三種相，應知最初補特伽羅。第二、第三、當知亦爾。云何三相，應知最初補特伽羅？謂初有一補特伽羅，已得成就世間正見；了知有施，乃至廣說。彼於異時，聞不正法，為因緣故；而便發起非理作意。世間正見，臨將欲滅。雖未一切悉皆已滅；而堪能滅。又彼所治誹謗邪見，臨將欲生。雖未已生；而堪能生。彼於中間，聽聞正法，為因緣故；遂還發生如理作意。彼臨欲生誹謗邪見，不現行故；說名為斷。然其正見，先成就故；不名為生。第二、有一補特伽羅，不成正見，及以邪見。聽聞正法，如理作意，為因緣故；爾乃發生世間正見。彼於邪見，不名為斷。先不成故。第三、有一補特伽羅，成就邪見。聽聞正法，如理作意，為因緣故；斷滅邪見，生起正見。云何三相應知第二補特伽羅？謂於佛等，已得證淨。彼於佛等先所現起，一切無智，當於諸諦得現觀時，先已斷盡。是故於今，不名為斷。而於佛等證淨俱行，明現前故；說名為生。即以學道，斷修所斷餘品無明，而於其明，不名生起。此道與先種類同故。彼無學道，將現在前，修斷無明，皆悉滅盡。又能生起諸無學明。云何三相應知第三補特伽羅？謂聞無我相應正法，初但由聞，發生信解，而未悟入。彼於無我，生信解故；能斷我見。未悟入故；不得名為生無我見。如所聞法，復能如理正思惟時；於無我理，能悟入故；乃得名為生無我見。於彼隨眠，而未能斷。從此已後，由修道力，證諦現觀，方斷隨眠；發生無漏。

三種補特伽羅不憶宿命
三種補特伽羅不憶宿命[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷一頁云：略有三種補特伽羅，生那落迦，不憶宿命。一、極愚癡。謂生邊地，不解觀察，隨諸惡轉。二、極放逸。謂受欲者，於諸欲中增上耽著；不解觀察，隨諸惡轉。三、極邪見。謂成就一切誹謗邪見，不解觀察，隨諸惡轉。由彼不能自然憶念，故令憶念。

三種補特伽羅依三處引諸隨煩惱
三種補特伽羅依三處引諸隨煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷三頁云：復有三種補特伽羅，依三處引諸隨煩惱。云何三種補特伽羅？一、依正法而出家者。二、在居家受用欲者。三、正法外而出家者。云何三處引隨煩惱？所謂最初補特伽羅，依放逸處，引隨煩惱。此復二種。謂或依內，妄顯己德。為衣服等利養恭敬，自說己德，勝過人法。或復依他諸有智者同梵行等，以身語業，逼迫加害，損惱毀辱。當知第二補特伽羅，依耽欲處，引隨煩惱。彼由耽著諸欲因緣，受用諸欲；依身語意，行三惡行。當知第三補特伽羅，依邪行處，引隨煩惱，略有三種。謂隨逐遠離，隨逐憒鬧，隨逐學處，起隨煩惱。云何隨逐遠離起隨煩惱？謂諸外道，隨逐遠離所有臥具，而為五蓋，覆蔽其心，或住於苦。領受身心諸苦惱故。或復遠離煩惱對治。由離信等，五種根故。彼由如是住染污故，住苦惱故，無有對治，能除染污苦惱住故；是名隨逐遠離諸隨煩惱。云何隨逐憒鬧起隨煩惱？謂各別執異見異欲，相違言論，建立自品他品差別。廣起忿恨，乃至誑諂。是名隨逐憒鬧諸隨煩惱。云何隨逐學處起隨煩惱？謂觀自他，現行諸罪，無有羞恥，毀戒穿戒。是名隨逐增上戒學諸隨煩惱。若有依止世間等至，於其下劣，計自為勝；或於相似，計自為勝；心生高舉。是名隨逐增上心學諸隨煩惱。若少聽聞，不能觀察所有善法；是名隨逐增上慧學諸隨煩惱。如是一切，總略說名非法之行，不平等行。由非善義，名非法行；非愛果義，名不平等行。

三種補特伽羅成就二種法見
三種補特伽羅成就二種法見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十四頁云：又此法見，當知三種補特伽羅，皆得成就。一者、異生，法隨法行；已得安心；博識聰敏，能如正理，觀察諸法。二者、有學，已見諦跡。三者、無學，諸漏永盡。

三種補特伽羅有三三摩地
三種補特伽羅有三三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷十三頁云：復次諸苾芻有六順出離界三摩地修習支者，謂諸苾芻，於閑靜室，勤修觀行；當知三種補特伽羅，有三三摩地。謂勤修習增上心者，於四有情，怨行、惡行、淨行、恩行，有眾生緣定。又勤修習趣究竟者，有法緣定。又勤修習諦現觀者，有無緣定。

三種見惑
三種見惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、俱生見惑。生而自然有之見惑。二、推理見惑。遇各種事件推理而生之見惑。三、發得見惑。修學問等而得堅固之見惑。[佛學常見詞彙（陳義孝）]俱生見惑、推理見惑、發得見惑。俱生見惑是與生俱來的見惑；推理見惑是在遇到某種事情時由推理而生的見惑；發得見惑是修學問等而得堅固的見惑。

三種覺悟所知
三種覺悟所知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷五頁云：又有三種覺悟所知，能令三乘出離眾苦。一、從他聞音種類。二、內正思惟種類。三、長時修習止觀種類。又有三種覺悟所知。一者、具縛。二、不具縛。三、全無縛。

三種觀察方興言論
三種觀察方興言論[法相辭典（朱芾煌）]如論出離中說。

三種觀察老死
三種觀察老死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷六頁云：當知此中由三種相，於其老死，如理觀察。一者、觀察細因緣故。二者、觀察麤因緣故。三者、觀察非不定故。感生因緣，亦名為生；即生自體，亦名為生。前生、是細；後生、為麤。此中觀前細生有故，而有老死；亦觀由後麤生緣故，得有老死。當來老死，細生為因；現法老死，麤生為因。云何名為非不決定？謂即除彼生處所攝二種生體，餘定無能與老死果。

三種觀法
三種觀法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台所立觀心之法規，有三種：一、託事觀，又名歷事觀，事相一一入於心而於實理成觀也。如觀王舍城為心王，觀萬二千聲聞於十二入各具千如而為萬二千。文句一曰：「一一句入心成觀，故云觀與經合。」輔行二曰：「槃特掃帚。支佛華飛。並是託事具理之明文也。」四釋中之觀心釋是也。二、附法觀，佛所說之四諦十二因緣等法門入於心而觀實理也。是亦如前不別限定能觀之智與所觀之境。釋籤一曰：「觀心者，隨聞一句，攝事成理，不待觀境，方名修觀。」三、約行觀，又名從行觀，直達觀。一念之心，定為所觀之境，於其心性觀為即空即假即中也。就之而立十乘，是為異於前二而專於觀行者，故又名從行或約行。配此三種於三大部，則文句者託事觀也，玄義者附法觀也，止觀者約行觀也。止觀義例下曰：「夫三觀義唯三種：一者從行，唯於萬境觀於一心。萬境雖殊，妙觀理等，如觀陰等，即其意也。二約法相，如約四諦五行之文，入一念心。以為圓觀，三託事相，如王舍耆闍，名從事立，借事為觀，以導執情。」（名數）見觀法條。

三種觀義
三種觀義[獅子吼站阿含經簡註]在「陰、界、入」三方面觀察法義。相當的南傳經文則為在「界、處、緣起」三方面觀察法義。[佛光阿含藏]三種觀義(tividhuparikkhī)(巴)，三種的觀察。[阿含辭典（莊春江）]在三方面觀察法義，「三方面」北傳經文作「陰、界、入」，南傳作「界、處、緣起」。

三種解脫
三種解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷四頁云：又解脫有三種。一、世間解脫。二、有學解脫。三、無學解脫。世間解脫，非是真實。有退轉故。有學解脫，雖是真實；而非究竟。猶有所作故。當知所餘，具足二種。二解　集異門論三卷三頁云：解脫云何？答：三種解脫。何等為三？一者、心解脫。二者、慧解脫。三者、無為解脫。心解脫者：謂無貪善根相應心，已勝解，當勝解，今勝解。是名心解脫。慧解脫者：謂無癡善根相應心，已勝解，當勝解，今勝解。是名慧解脫。無為解脫者：謂擇滅。是名無為解脫。

三種觸
三種觸[法相辭典（朱芾煌）]如觸差別多種中說。

三種言事
三種言事[法相辭典（朱芾煌）]如時依處中說。

三種言依
三種言依[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十五卷九頁云：如契經說：有三種言依。無第四、第五。云何為三？謂依過去，說曾諸法；依未來說當諸法；依現在說今諸法。問：言依、以何為自性？答：品類足說：言依、十八界十二處五蘊所攝。問：言、即是語；彼依、是名。但應一界一處一蘊所攝。何故言十八界十二處五蘊所攝耶？答：彼論應說言依一界一處一蘊所攝；而言十八界十二處五蘊所攝者：依展轉因，故作是說。謂語依名轉，名依義轉。義是言展轉依。義中具有十八界十二處五蘊故；說者聽者，皆為於義。是故彼論，依展轉因，說言依自性。有說：言依是名，及所說義。是故具有十八界等。以言依名及義轉故。問：何故但依三世法說，三言依；不依無為法，說言依耶？答：亦應說無為法是言依，而不說者；當知此義有餘。有說：無為攝在現在品中。以現在法得無為故。有說：言多分依有為法轉；故無為法不說言依。有說：為止有情增上愚故，說三言依。於有為法，所起無明，多增上故。有說：有情多於三世猶豫，故佛為說三種言依。有說：為止外道執有我故；說三言依。謂外道言：若無我者；我言何依。故佛為說三種言依。我言但依三世起故。有說：為止撥無去來二世，并止現在是無為執，說三言依。依是有體有用法故。無、必無體，無為，無用；故非言依。有說：有為法麤，多信是有；易起言說，故立言依。無為法細，少信是有；難起言說，故非言依。尊者世友，作如是說：有為、無為、分為二聚。若彼聚中，三事可得；謂語、名、義，立為言依。無為聚中，雖得有義；而無餘二。故非言依。大德說曰：若法、有用，取果、與果；可立言依。無為、無用；是故不說。脅尊者言：有為諸法，與言可有俱時轉義；故立言依。無為、不然。是故不說。問：若依過去說未來現在法，依未來說過去現在法，依現在說過去未來法；彼是何等言依攝耶？有作是說：彼不攝在三言依中。復有說者，若依過去說未來現在；即攝在過去中。乃至若依現在說過去未來；即攝在現在中。有餘師說：若依過去，說未來現在；未來者，攝在未來；現在者，攝在現在。乃至若依現在，說過去未來；過去者，攝在過去；未來者，攝在未來。前說言依，義為體故。問：若於一時，頓說二世，或復三世；何言依攝？有作是說：彼不攝在三言依中。復有說者，隨能顯名，在何世攝；即說攝在彼世言依。有餘師說：隨所顯義，在何世攝；即說攝在彼世言依。前說言依，義為體故。二解　集異門論三卷十四頁云：三言依者：謂過去言依，未來言依，現在言依。過去言依者：云何過去？云何言？云何依？而說過去言依耶？答：諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，已聚集，已出現，落謝過去，盡滅離變，過去性，過去類，過去世攝；是謂過去。即依如是過去諸行，所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表，是謂言。即前所說過去諸行，亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起，無間引發，能作生緣集等起故。依過去行，起諸言說：故過去諸行，名過去言依。未來言依者：云何未來？云何言？云何依？而說未來言依耶？答：諸行未已起，未已等起，未已生，未已等生，未已轉，未已現轉，未聚集，未出現，未來性，未來類，未來世攝；是謂未來。即依如是未來諸行所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表，是謂言。即前所說未來諸行，亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起，無間引發，能作生緣集等起故。依未來行，起論言說；故未來諸行，名未來言依。現在言依者：云何現在？云何言？云何依？而說現在言依耶？答：諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，聚集出現，住、未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前，現在性，現在類，現在世攝；是謂現在。即依如是現在諸行，所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表，是謂言。即前所說現在諸行，亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起，無間引發，能作生緣集等起故。依現在行，起諸言說；故現在諸行，名現在言依。

三種言說所依處
三種言說所依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷四頁云：又有三種諸行言說所依處所。謂去，來，今。

三種語言
三種語言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十七頁云：云何三種語言？謂有法語言，無法語言，及餘語言。有法語言者：謂宣說厭捨，離諸纏蓋，趣可愛樂等。廣說如經。無法語言者：謂染污心說飲食等。餘語言者：謂無記心所起言說。

三種調善
三種調善[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷一頁云：復次有三種調善。一、除遣故。二、制伏故。三、害隨眠故。

三種論
三種論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十八頁云：復次有三種論。一、聽聞究竟論。二、諍訟究竟論。三、正行究竟論。聽聞究竟論者：謂婆羅門諸惡咒術。諍訟究竟論者：謂諸外道因明論。正行究竟論者：謂佛聖教。復有三論。一、無義論。二、邪義論。三、第一義論。此三如前，隨其所應。復有三論。一、矯詐論。二、虛偽論。三、出離苦果論。如是三論，應知如前，隨其所應。

三種論多所作法
三種論多所作法[法相辭典（朱芾煌）]如論多所作法中說。

三種諸佛菩薩威力
三種諸佛菩薩威力[法相辭典（朱芾煌）]如諸佛菩薩威力中說。

三種諸受欲者圓滿差別
三種諸受欲者圓滿差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十一頁云：復有三種諸受欲者，圓滿差別。由是因緣，諸受欲者，恒常戲論。何等為三？一、資產圓滿。二、自體圓滿。三、廣大殊勝有情供養圓滿。

三種諸法斷滅
三種諸法斷滅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷五頁云：復有三種諸法斷滅。謂對治斷滅，現行斷滅，棄捨斷滅。諸煩惱事之所顯現，是初斷滅。諸行生滅之所顯現，是第二斷滅。若生上地，或入無餘依涅槃界下地諸行，及一切行，棄捨所顯；是第三斷滅。

三種諸煩惱趣
三種諸煩惱趣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二頁云：又有三種諸煩惱趣，令諸有情，流轉生死。謂於勝欲，發意悕求；名初煩惱趣。於色無色界勝自體中，發意悕求；名第二煩惱趣。於邪解脫，發意悕求；名第三煩惱趣。

三種諸行流轉差別
三種諸行流轉差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十七頁云：復有三種諸行流轉差別。一者、薩迦耶。是諸有情染著安足處所義故。二者、世間。是染著處敗壞義故。三者、有。是染著者更生義故。

三種證淨
三種證淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷三頁云：復有三種證淨。未清淨者，能令清淨；已清淨者，能令鮮白。當知此中，上諸有學，說名清淨。下諸有學，名不清淨。彼由修道未清淨故。餘如前說。

三種證相
三種證相[佛光大辭典]據法華懺儀載，上中下三根之人修習法華三昧，於三七日中，一心精進，然以根性之異，故所證之相亦不同。即：(一)下根證相，指下根行人於三七日中獲得戒根清淨。又分三品：(1)下品戒根漸淨之相，於三七日中，或得靈異好夢，或覺諸根明淨，四大輕利，道心勇發。(2)中品戒根淨相，於三七日內，行道坐禪之中，忽見光華淨色，聞妙香氣及微妙音聲稱讚，身心慶悅，得法喜樂。(3)上品戒根淨相，於三七日中，身心寂淨，或自見其身著淨法服，威儀齊整，身相端嚴，信心開發，得法喜樂，無所怖畏。 (二)中根證相，指中根行者所證之相。亦有三品之不同：(1)下品定根淨相，若於坐禪之時，忽覺身心澄靜，發諸禪定，覺觀分明，喜樂一心。(2)中品定根淨相，若於坐禪之時，身心安定，覺出入息長短細微，身毛孔出入無閡，或見自身諸不淨相，因發禪定，身心快樂，寂然正受。(3)上品定根淨相，若於坐禪之時，身心安靜，緣自五陰之身，即覺無常、苦、空，夢幻不實，乃至一切諸法不生不滅，猶如虛空，寂靜無為，厭離世間，憫念一切。 (三)上根證相，指上根行者所證之相。亦有三品之不同：(1)下品慧根證相，若於行坐念誦之中，忽覺身心如雲如影，夢幻不實，因此覺心，則發智慧，了達諸法，無有障礙，於諸經論隨義解釋，難問無滯。(2)中品慧根證相，若於行坐念誦之中，身心寂然，猶如虛空，於正慧中，面見普賢菩薩與無量菩薩而自圍繞，悉現其前，於是得大智慧，於諸佛所說之法通達妙義，說無窮盡。(3)上品慧根證相，若於行坐念誦之中，身心豁然清淨，入深禪定，覺慧分明，得無礙總持，獲六根清淨，開佛知見，入菩薩位。 p663 

三種變壞
三種變壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十一頁云：何等名為三種變壞？一者、老死等變壞。二者、顛倒處變壞。三者、清淨退失變壞。

三種變易生死
三種變易生死[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一微細之生滅，念念遷異，前變後易名為變易。變易是死名為變易。此通於凡聖。二無漏業所得之法身，神化無礙。能變能易，故名變易，變易化死，名為變易。此通於大小。三真證之法身，隱顯自在，能變能易，故曰變易。變易非死，但此法身未出生死，猶為無常死法，所隨變易身上有其生死。名為變易變，此唯在於大乘。雖有三義，而勝鬘經所明者，以第一為宗。見大乘義章八。[佛光大辭典]乃就變易生死之名而釋為三義，即：(一)微細之生滅稱為變易死，因無常念念遷異，前變後易，故稱變易。又變易是死，故稱變易死。此通於凡、聖。(二)緣照無漏所得之法性身稱為變易死，以其神化無礙，能變能易，故稱變易。此義通於大、小乘。(三)指真證法身，此身隱顯自在，能變能易，故稱變易。此變易非死，然此法身未出生滅，猶為無常死法，隨其所變易之身上而有生死，亦稱變易死。此義唯在大乘。〔勝鬘經寶窟卷中末、大乘義章卷八、三論大義鈔卷四〕（參閱「變易生死」6916） p664 

三種身
三種身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）密教所說諸尊之三身。見三秘密身條。又身者聚集之義，於名句文二數以上聚集，名為身。一名身，為二名以上集者。二句身，有二句以上集者。三文身，為二字以上集者。見大乘五蘊論。（名數）台宗諸佛立三身：一、色身，為三十二相乃至微塵數之相好身，是解脫之德也。二、法門身，為三德四無量五分六度七覺八聖乃至八萬四千法門功德積聚之身，是般若之德也。三、實相身，是所謂實相真如，三身中法身之德也。止觀二之三曰：「別相者身有三種：一者色身，二者法門身，三者實相身。若息化論歸，色身歸解脫，法門身歸般若，實相身歸法身。」又於密教，為四種曼陀羅中之法曼荼羅，即法門身也。又曼荼羅之諸尊，悉自大日如來之功德法流出者。則為法門身，色身，實相身如上。[佛光大辭典]身，即聚集之義。大乘五蘊論以名、句、文為三種身，即：(一)名身，依事立名，名詮自性，是為名身。(二)句身，梵文之文法係由眾語和合成句，如菩為一字，提為一字，若二字和合，稱為菩提。故句詮差別，是為句身。(三)文身，文即文字，為名、句二法所依。 p653 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十頁云：三種身者：謂滓穢處，非滓穢處，及一切遍諸根所隨逐故。初、謂人鬼畜生，第二、謂天及地獄身。

三種身苦
三種身苦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）言老，病，死，之三苦也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]老、病、死。

三種輪身
三種輪身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）密教所說。見教令輪身條。

三種轉依
三種轉依[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十四頁云：無間轉依者：謂已證得無學道者，所有三種轉依。何等為三？謂心轉依，道轉依，麤重轉依。心轉依者：謂已得無學道，證得法性心自性清淨；永離一切客塵隨煩惱故；名為轉依。即是真如轉依義。道轉依者：謂昔世間道，於現觀時，轉成出世；說名有學。餘有所作故。若永除一切所治，永離三界欲時；此道自體究竟圓滿，立為轉依。麤重轉依者：謂阿賴耶識一切煩惱隨眠，永遠離故；名為轉依。

三種迴向
三種迴向[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一菩提迴向，回己之功德而趣求菩提也。二眾生迴向，願回己之功德而施於一切眾生也。三實際迴向，以己之功德趣求無為之涅槃也。大乘義章九曰：「迴向不同，一門說三：一菩提迴向，二眾生迴向，三實際迴向。」修懺要旨曰：「修迴向者，所謂回事向理，回自向他，回因向果。」華嚴大疏鈔二十三曰：「回者轉也，向者趣也，轉自萬行趣向三處故名迴向。（中略）三處謂眾生菩提及以實際。」（名數）三心具足之迴向心也。觀無量壽經曰：「願生彼國者，發三種心，即便往生。何等為三？一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]三種的迴向心。觀無量壽經說：「願生彼國者，發三種心，即便往生。何等為三，一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。」

三種退
三種退[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷七頁云：如契經說：我說由斯所證四種增上心所現法樂住，隨一有退。所得不動心解脫身作證，我決定說無因緣從此退。如何不動法退現法樂住。頌曰：應知退有三；已未得受用。佛唯有最後，利中後鈍三。論曰：應知諸退，總有三種。一、已得退。謂退已得殊勝功德。二、未得退。謂未能得殊勝功德。三、受用退。謂諸已得殊勝功德，不現在前。於此三中，世尊唯有一受用退。以具眾德，無容一時頓現前故。餘不動法，具有受用及未得退。亦於勝己殊勝功德，猶未得故。餘五種姓，容具有三。亦容退失已得德故。約受用退，說不動法退現法樂；無相違過。無退論者，作如是說：諸無漏解脫，皆名不動。然別立第六不動法者；如前釋通。不應為難。

三種退屈
三種退屈[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三退屈條。

三種過患
三種過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十一頁云：又彼第一心未得定補特伽羅，於一切受，并其所依，并其所緣，并其助伴，并其隨轉，不如實知。由不知故；便為三種無智為因過患所觸。何等為三？一、受雜染所作過患。二、世雜染所作過患。三、現法後法雜染所作過患。當知此中受雜染所作過患者：謂愚癡者，於其樂受，并彼隨轉，并所隨染，有貪愛縛。於苦受等，有瞋恚縛。於其不苦不樂受等有愚癡縛，及隨眠縛。由有愚癡所隨眠故。世雜染所作過患者：謂愚癡者，於現在世，有貪染縛。於過去世，有顧戀縛。於未來世，有繫心縛。現法後法雜染所作過患者：謂彼如是雜染心者，於世於受，有雜染故；便能生長感後有業。由此增益後有諸蘊，令當得生。又能增長所有貪愛。謂後有愛，及資財愛。後有愛故；能生當來所有自體。資財愛故；於追求時，極生疲怠。若得境界；便生染惱。若不獲得，所欲不遂；便自燒然。若得已失；便為愁惱之所損害。如是名為現法過患。若即由彼作及增長能感後有諸業煩惱增上力故；起於當來生老死等眾苦差別。如是名為後法過患。

三種遠離
三種遠離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷一頁云：復有三種遠離。一、住處遠離。二、見遠離。三、聞遠離。

三種邪行過失
三種邪行過失[法相辭典（朱芾煌）]如四法能令菩薩壞鮮白法中說。

三種重罪
三種重罪[佛光大辭典]為密宗所立之三種重罪。即：(一)退三昧耶，謂受法之後，退失本誓而不修行。(二)破三昧耶，謂已受密法之行者，對密藏產生疑謗。(三)越三昧耶，又作越法罪。即未經允許而恣意見聞者。〔瞿醯經卷下、大日經疏演奧鈔卷一〕 p655 

三種重苦怖畏
三種重苦怖畏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十五頁云：復次一向決定能生善趣，成就證淨諸聖弟子，猶有住於善趣三種諸大互違變異所起重苦怖畏。然無惡趣所有怖畏。云何三種重苦怖畏？一者、病苦。二者、老苦。三者、斷截末摩死苦。是故說言：其四大種，可令變異，非已成就四種證淨諸聖弟子，可有變異。

三種重障
三種重障[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷十五頁云：薄伽梵說：重障有三。謂業障，煩惱障，異熟障。如是三障，其體是何？頌曰：三障無間業，及數行煩惱，并一切惡趣，北洲無想天。論曰：言無間業者，謂五無間業。其五者何？一者、害母。二者、害父。三者、害阿羅漢。四者、破和合僧。五者、惡心出佛身血。如是五種，名為業障。煩惱有二。一者、數行。謂恒起煩惱。二者、猛利。謂上品煩惱。應知此中，唯數行者，名煩惱障。如扇搋等，煩惱數行，難可伏除；故說為障。上品煩惱，雖復猛利；非恒起故；易可伏除。於下品中數行煩惱，雖非猛利；而難伏除。由彼恒行，難得便故。謂從下品為緣，生中。中品為緣，復生上品。令伏除道，無便得生。故煩惱中，隨品上下，但數行者；名煩惱障。全三惡趣，人趣北洲，及無想天，名異熟障。此障何法？謂障聖道，及障聖道加行善根。又業障中，理亦應說餘決定業。謂餘一切定感惡趣，卵生，濕生及女人身，第八有等。然若有業，由五因緣，易見易知；此中偏說。謂處趣生果，及補特伽羅。於諸業中，唯五無間，具此五種，易見易知。餘業不然。故此不說。餘障廢立，如應當知。此三障中，煩惱與業，二障皆重。以有此者、第二生內、亦不可治。毘婆沙師，作如是釋：由前能引後，故後輕於前。三障應知何趣中有？頌曰：三洲有無間，非餘、扇搋等，少恩少羞恥。餘障通五趣。論曰：且無間業，唯人三洲；非北俱盧、餘趣、餘界。於三洲內，唯女及男，造無間業；非扇搋等。所以者何？即前所說，彼無斷善不律儀因。即是此中無逆所以。又彼父母，及彼己身，如次少恩少羞恥故。謂彼父母，於彼少恩。為彼缺身增上緣故。又由於彼，少愛念故；彼於父母，慚愧心微。以無現前增上慚愧，可言壞故。觸無間罪，由此已釋。鬼及傍生，雖害母等，而非無間。然大德說：若覺分明；亦成無間。如聰慧馬。若有人害非人父母；不成逆罪。心境劣故。已辯業障唯人三洲。餘障、應知五趣皆有。然於人趣，唯北俱盧。在天趣中，唯無想處。

三種金剛三昧
三種金剛三昧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論四十七，說百八三昧中，三種之金剛三昧。初曰金剛三昧，通達諸法之三昧也。中曰金剛輪三昧，輪者攝持之義，為攝持他諸三昧之三昧也。後曰如金剛三昧，金剛喻定也。說如上。

三種長老
三種長老[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、耆年長老，臘高耆宿之僧也。二、法長老，通達於法，智德圓滿之僧也。三、作長老，自假號為長老之僧也。

三種長者
三種長者[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一世長者，二出世長者，三觀心長者也。文句五曰：「世備十德：一姓貴，二位高，三大富，四威猛，五智深，六年耆，七行淨，八禮備，九上嘆，十下歸。（中略）十德具焉，名大長者，出世長者。佛從三世真如實際中生，功成道著，十號無極。法財萬德，悉皆具滿，（中略）是名出世佛大長者。觀心者，觀心之智從實相出生，在佛家，種性真正，三惑不起，雖未發真，是著如來衣，稱寂滅忍，（中略）既稱此人為佛，豈不名觀心長者？」

三種闡提
三種闡提[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、闡底迦，又云斷善根闡提。謂樂欲生死而焚燒善根也。二、阿闡提迦，又云大悲闡提。謂菩薩之大悲，度盡眾生方證覺果也。三、阿顛底迦，又云無性闡提。謂無畢竟涅槃之性也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]闡底迦、阿闡提迦、阿顛底迦。闡底迦又名斷善根闡提，即起大邪見斷一切善根的人；阿闡提迦又名大悲闡提，即具足大悲心的菩薩，因發願眾生度盡方成佛道，而眾生無盡，故成佛亦遙遙無期；阿顛底迦又名無性闡提，即根本沒有畢竟涅槃之性的人。

三種隨欲言教
三種隨欲言教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷三頁云：毘缽舍那支者：謂得三種隨欲言教。一、聖正言教。二、厭離言教。三、令心離蓋趣愛言教。云何聖正言教？謂依眾聖五無學蘊所有言教。即是宣說諸聖成就如是戒，如是定，如是慧，如是解脫，如是解脫智見。云何厭離言教？謂依三種令增少欲喜足言教，及依樂斷樂修令離憒鬧言教。云何令心離蓋趣愛言教？當知此教，復有三門。一者、一切煩惱蓋離蓋趣愛言教。二者、五蓋離蓋趣愛言教。三者、無明蓋離蓋趣愛言教。當知此中依為證得斷離滅界所有言說：是初言教。依即於彼見勝功德，及於所治蓋處諸行，深見過患，所有言說：當知是名第二言教。隨順如是緣性緣起所有言說，當知是名第三言教。如是三種言教，總名毘缽舍那支。又此言教，以略言之，復有三種。一、能生樂欲言教。二、能正安處資糧言教。三、能正安處作意言教。謂聖正言教，名能生樂欲言教。厭離言教，名正安處資糧言教。令心離蓋趣愛言教，名正安處作意言教。依此言教勝奢摩他所攝受慧，名毘缽舍那。是故說此言教，名毘缽舍那支。

三種集
三種集[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八卷十六頁云：復次契經中說三種集異。一、煩惱集。二、苦集。三、業集。謂喜集故有色集者：說煩惱集。觸集故有三蘊集者：說苦集。名色集故有識集者：說業集。此經中說業名色故。如說煩惱苦業集，煩惱苦業有，煩惱苦業生，煩惱苦業路，應知亦爾。

三種雜染
三種雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷一頁云：何等為三？一、煩惱雜染。二、業雜染。三、生雜染。如彼第八卷至十卷釋。

三種雜染相應
三種雜染相應[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷十七頁云：此中略有三種雜染相應。一、未調未順而死，雜染相應。二、死已當墮煩惱大坑，雜染相應。三、由彼煩惱自在力故，現行種種惡不善業，往有怖處，雜染相應。彼觀己身，闕沙門果證。由彼闕故；與三種雜染相應。如是觀已；心生厭患。

三種雜染除滅說為清淨
三種雜染除滅說為清淨[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷十三頁云：雜染有三。謂煩惱雜染，業雜染，生雜染。煩惱雜染，復有三種。一、諸見。二、貪瞋癡相。三、後有願。此能對治，謂空智，無相智，無願智。業雜染，謂所作善惡業。此能對治，謂不作智。生雜染有三種。一、後有生。二、生已心心所念念起。三、後有相續。此能對治，謂無生智，無起智，無自性智。如是三種雜染除滅，說為清淨。

三種離菩提障
三種離菩提障[佛學大辭典（丁福保）]（名數）離菩提障之三種法門。即遠離我心，遠離無安眾生心，遠離自供養心是也。遠離我心者，不由智慧門而求自樂，遠離自己貪著之我心也。遠離無安眾生心者，由慈悲門拔一切眾生之苦，遠離不安眾生之心也。遠離自供養心者，由方便門憐愍一切眾生，遠離供養恭敬自身之心也。淨土論所說。

三種難行利行
三種難行利行[法相辭典（朱芾煌）]如難行利行中說。

三種難行忍
三種難行忍[法相辭典（朱芾煌）]如難行忍中說。

三種難行愛語
三種難行愛語[法相辭典（朱芾煌）]如難行愛語中說。

三種難行慧
三種難行慧[法相辭典（朱芾煌）]如難行慧中說。

三種難行戒
三種難行戒[法相辭典（朱芾煌）]如難行戒中說。

三種難行施
三種難行施[法相辭典（朱芾煌）]如難行施中說。

三種難行精進
三種難行精進[法相辭典（朱芾煌）]如難行精進中說。

三種難行靜慮
三種難行靜慮[法相辭典（朱芾煌）]如難行靜慮中說。

三種非聖法器
三種非聖法器[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷六頁云：此有三種非聖法器。一者、親近不善知識，聞不正法；暫時有障，非聖法器。二者、煩惱癡障所障非聖法器。三者、極重業障所障，及無出世聖道種子，久時畢竟非聖法器。

三種順決擇分
三種順決擇分[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五卷九頁云：然有三種順決擇分。一、順退分。二、順住分。三、順勝分。謂順退者，名順退分。若順住者，名順住分。順勝進者，名順勝分。煖、具三種。頂、亦具三。有說：唯二。除順住分。以頂位是進退際故。忍亦有二。除順退分。世第一法，唯順勝分。是故此位定無退理。

三種顧戀
三種顧戀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷二頁云：復次有三顧戀；修四念住，能為對治。一、顧戀助伴。二、顧戀利養。三、顧戀後有。

三種香
三種香[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、根香，采自樹之根者。二、枝香，採自樹之枝者。三、華香，採自樹之華者。戒德香經曰：「阿難白佛：世有三種香：一曰根香，二曰枝香，三曰華香。」[佛光大辭典]指由樹之根、枝、花所製成之世間三種香。據戒德香經載，此三種香唯順風時得聞其香，逆風則不聞；阿難乃思惟欲尋較此三者更殊勝之香，能不受風向影響而普薰十方，遂請示於佛。佛告之以守五戒、修十善、敬事三寶、仁慈道德、不犯威儀等事，若能持之不犯，則其戒香普薰十方，不受有風、無風及順逆之影響，此戒香乃最清淨、無上者，非世間眾香所能比。（參閱「戒香」2911） p655 [法相辭典（朱芾煌）]如香差別多種中說。

三種鬼
三種鬼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一精媚鬼。於半夜子刻，變化為子鼠等精靈厭媚坐禪之人者。或作少男少女老病之形及可畏等相。此時禪人各識其時，於子時來者，則知為鼠獸呼其名字，精媚即散（止觀八之三作時媚鬼）。二惕鬼。三魔羅鬼。是第六天之魔屬也。見禪波羅蜜次第法門四。

三種鬼神魔
三種鬼神魔[佛光大辭典]據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，魔能現諸形相，惱亂修行，障蔽禪定；行者若不善分別以祛除之，則使魔得其便，而致身心恐怖，有妨精進。(一)精媚鬼，此鬼由精靈變化而厭媚於人，以十二時中子鼠丑牛等獸為種種相，或作少男、少女、老宿之形及可畏等相惱亂行人，各當其時而來。若多卯時來者，必是狐兔之類，說其名字，精媚即散。餘時來者，類此可知，呼其名字，即皆消滅。  (二)埠惕鬼，埠惕即惡夜叉。據摩訶止觀載，拘那含佛末法之時，有一比丘，好惱亂眾僧，為眾擯出，遂發惡誓，常惱坐禪之人。此鬼亦作種種形貌，或如蟲類緣人頭面鑽刺之狀，或抱持於人，或復言說，音聲喧鬧，及作諸獸之形來惱行人。行者應即覺知，且暗中呵罵彼鬼（大四六‧五○七上）：「我今識汝，汝是此閻浮提中，食火嗅香偷臘吉支，邪見喜破戒種。我今持戒，終不畏汝。」兼誦戒律以除卻之，彼鬼即便退去，無能惱亂。  (三)魔羅鬼。魔羅，梵語 māra，意為能奪命。此鬼能奪行人智慧之命，多作三種形相，惱亂行人，即顯現醜色、惡聲等可畏五塵及虎、狼、獅子、羅剎等違情之相，或現美色、嬌聲等可愛五塵及父母等順情之相，或現尋常所見五塵等非違非順之相。以上三相，或令怖畏，或令愛著，皆能動亂行人之心，使禪定不得顯發。 p656 

三種鼻舌
三種鼻舌[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十頁云：三種鼻舌者：謂光淨、不光淨、及被損。

三穢
三穢[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十七卷八頁云：三穢云何？謂瞋所起身語意業。所以者何？瞋名為穢。由穢相法所起三業，說名為穢。是彼果故。問：諸煩惱皆是其穢。如有頌言：世間諸穢草，能穢污良田。如是諸貪穢，穢污諸含識。世間諸穢草，能穢污良田。如是諸穢穢，穢污諸含識。慢、愛、無明、餘煩惱、頌說亦如是。何故此中唯瞋名穢？答：雖諸煩惱，皆名為穢；然唯瞋恚，有二穢名；故獨名穢。如上頌言：如是諸穢穢，穢污諸含識。復有說者，由此瞋恚，穢自相續，穢他相續，勝餘煩惱；故說名穢。云何穢自相續？謂若瞋恚現在前時；舉身麤強，惱悴顰蹙，戰掉不安。如鬼所著，人不喜見。云何穢他相續？謂若瞋恚惱亂他時；令他塵垢，或受鞭捶，乃至喪命。問：瞋在何處？答：在欲界；非上二界。問：何故上二界無瞋耶？答：非田、非器；乃至廣說。復有說者，為除瞋故，求趣上界。廣說如前。復有說者，若於是處，有慳嫉結；則有瞋恚。所以者何？以諸有情，依慳嫉結，於他相續，起瞋恚故。上界不爾。故無瞋恚。復次若處，有無慚無愧；則有瞋恚。上界不爾。復次若處，有苦憂根；則有瞋恚。上界不爾。復次若處，有男女根；則有瞋恚。上界不爾。復次若處，有段食愛，及婬欲愛；則有瞋恚。上界不爾。釋皆如前。是故上界無有瞋恚。復有說者，若於是處，有怨害因；則有瞋恚。怨害因者：名九惱事。色無色界，無怨害因。故無有瞋。是故尊者妙音說言：怨害因緣，則令瞋轉。或有說者，若所依身，乾燥麤強；則有瞋恚。上界依身，潤澤柔濡；故無瞋恚。復有說者，色無色界，有瞋對治；謂等引慈。故無有瞋。如於是處若有吠藍婆風；是處雲場，終不得住。上界亦爾。有瞋對治等引中慈吠藍婆風。故瞋雲場，於彼不住。

三空
三空[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一我空，二法空，三俱空，我法俱空也。見金剛經刊定記一，三藏法數十。又，三解脫門曰三空。見大乘義章二及四。（名數）言空，無相，無願之三解脫也。此三者共明空理故曰三空。見三三昧條。又布施行，言受者施者布施物三相之空也。少室六門二種入曰：「行檀捨施，心無怖惜。達解三空，不倚不著。」[佛光大辭典](一)唯識家依遍、依、圓三性立三空之義。即：(一)無性空，又稱無體空。謂遍計所執性於妄情之前雖有，然其體性實無。(二)異性空，謂依他起性之體相異於遍計所執，雖非空無，然亦如妄情所執而非有。(三)自性空，謂圓成實性即諸法之自性，顯示人法二空。又顯揚聖教論卷十五亦依遍等三種自體而立無體空、遠離空、除遣空三空。〔辯中邊論卷中、中邊分別論卷上、辯中邊論述記卷中〕 (二)依所執而分空為三種。即：(一)我空，又作人空。於五蘊之法強立主宰，稱為我執；若推求色、受、想、行、識皆無自性，不見我體，稱為我空。(二)法空，於五蘊之法計為實有，稱為法執；若推求五蘊之法如幻如化，皆從緣生，無有自性，稱為法空。(三)俱空，我法二執既遣，能空之空亦除，空執兩亡，契於本性，稱為俱空。〔金剛經疏論纂要卷上、金剛經纂要刊定記卷一〕 p574 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指空、無相、無願之三解脫，因此三者都是闡明空的道理，故名三空。見三三昧條。２．指布施時，應觀受者施者與所施物之相皆空。

三空三摩地
三空三摩地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同上。

三空不空
三空不空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘之法門知三解脫門之空理，不知第一義空不空之理，謂之三空不空。往生論註下曰：「盡彼生者，上失無為能為之身，下湎三空不空之痼。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂小乘的法門只知三解脫門的空理，而不知第一義空的道理，謂之三空不空。

三空摩地
三空摩地[佛學常見詞彙（陳義孝）]即三空觀門。

三空觀門
三空觀門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三解脫門之異名。舊譯仁王經上曰：「三空觀門，四諦十二因緣。」見三三昧條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三解脫門的別名。見三三昧條。

三空門
三空門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三解脫門之異名。安樂集下曰：「晏安暫時則坐三空門，遊則入八正之路。」見三三昧條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三解脫門的別名。

三等
三等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教所說。謂身語意之三者平等一如也。凡真言之行法，以此三等為本主。顯密不同頌曰：「顯一心為本，密宗三等。」見三平等條。又諸佛修行及法身及度生之三事平等也。俱舍論二十七曰：「由三事故諸佛皆等：一由資糧等圓滿故，二由法身等成辯故，三由利他等究竟故。」[佛光大辭典](一)又稱三平等、三三昧耶。密教以身、語、意三密平等為三平等；為密教基本教義之一。凡真言之行法，俱以此三等為根本。大日經開題（大五八‧一上）：「三等之理，彼此無異。」〔大日經卷六〕 (二)指諸佛以修行、法身、度生三事為平等。俱舍論卷二十七（大二九‧一四一中）：「由三事故，諸佛皆等，一由資糧等圓滿故，二由法身等成辦故，三由利他等究竟故。」 p630 [國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄉㄥˇ 第三級。如：「三等客車」。

三等持
三等持[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三三昧，新作三三摩地，譯曰三等持：一空等持，二無相等持，三無願等持。見三三昧條。又更有一種三等持，一有尋有伺等持，二無尋唯伺等持，三無尋無伺等持。見三摩地條。（名數）俱舍論所說。有有尋有伺等之三與空等之三。見三三昧條。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十一卷十二頁云：三等持者：一、空，二、無願，三、無相。此三，皆以心所法中三摩地為性。通有漏無漏。此中唯說無漏。解脫門故。若空無我二行相俱無漏等持，名空三摩地。若無常苦因集生緣道如行出十行相俱無漏等持，名無願三摩地。若滅靜妙離四行相俱無漏等持，名無相三摩地。已說自性；當說：所以。問：何故名等持？答：平等持心，令專一境，有所成辦，故名等持。廣說此三，如餘處辯。

三等流
三等流[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一真等流，以善性惡性無記性為因，所引善惡無記同類之果，與因性真實同者，故名為真等流。二假等流，如前世殺生，令他命短，今世自命亦短，有相似之義，故假名等流，謂之假等流。三分位等流，眼等諸識，各隨自類轉變。如眼識。（中略）身識皆從第八識之種子而生，對於色等諸塵，名等流果。若第六識從種子識而生，起諸分別，亦名等流果。而識與塵分位各同，故名分位等流。說詳宗鏡錄七十一。[佛光大辭典]唯識家所說五果中之等流果，以性質而別，又可分為如下三種：(一)真等流，以善性、惡性、無記性為因，所引善、惡、無記同類之果。其果與因之性質真實而流類相同，故稱真等流。(二)假等流，如前世殺生，令其命短，今世自命亦短。其果與因，有相似之義，故假名等流，稱為假等流。(三)分位等流，眼等諸識各隨自類轉變，如眼等諸識皆從第八識之種子而生，對於色等諸塵，稱為等流果；若第六識從種子識而生起諸分別，亦稱等流果。以識與塵分位各同，故稱分位等流。〔宗鏡錄卷七十一〕 p631 

三等至
三等至[佛光大辭典]又作三定。謂四靜慮、四無色等八根本定，其性質有味、淨、無漏等三種。(一)味等至（梵  āsvādana-samāpatti），即與貪煩惱相應而愛著於自地之定。亦即鈍根貪行之人味著於靜慮之功德。(二)淨等至（梵  śuddha-samāpatti），即與無貪等白淨之法相應之定。亦即中根或利根之人了知愛味之過患，而不與愛相應之相。(三)無漏等至（梵  anāsrava-samāpatti），即不與愛相應，又不味著之出世定。亦即隨信行、隨法行或薄塵行之人觀四諦，又修現觀，而所入無漏定之相。於八根本定中，前七者具有三等至之相。〔大智度論卷十七、大毘婆沙論卷一六二、俱舍論卷二十八、瑜伽師地論卷十二、顯揚聖教論卷二〕（參閱「定」3171） p630 

三等至中誰能斷惑
三等至中誰能斷惑[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷十五頁云：三等至中，何等力能斷諸煩惱？頌曰：無漏能斷惑，及諸淨近分。論曰：諸無漏定，皆能斷惑。本淨尚無能；況諸染能斷。不能斷下。已離染故。不能斷自。自所縛故。不能斷上。以勝己故。若淨近分；亦能斷惑。以皆能斷次下地故。中間攝淨，亦不能斷。

三筞
三筞[新集藏經音義隨函錄]同上

三箇告敕
三箇告敕[佛光大辭典]於法華經之說會中，釋尊對化菩薩與來自他方之菩薩所予之三度教敕。即：(一)如來不久當入涅槃，乃欲以此法華經付囑諸弟子乃至後世之人。(二)告諸大眾，佛滅度後，若有能讀誦護持此經者，今於佛前自說誓言。(三)諸善男子，於佛入滅後，若有能受持讀誦此經者，今於佛前自說誓言。〔法華經卷四見寶塔品〕 p664 

三節
三節[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十二因緣涉於過現未三世謂之三節。無明，行之二者為過去。識乃至有之八者，為現在。生，老死之二者為未來。舊俱舍論七曰：「如是緣生法，十二分三節，前後際二二，於中八。」寄歸傳二曰：「不悟緣起三節，從死趣死。」[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄐㄧㄝˊ 俗稱端午節、中秋節、年節為「三節」。如：「公司每逢三節，必邀員工出遊。」

三節放生
三節放生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）歲末與安居竟及父母之忌辰也。圭峰盂蘭盆經疏曰：「儒則四時殺命，春夏秋冬。釋則三節放生：一歲終，二夏滿，三忌辰。」

三篋
三篋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與三藏同。梵語比多迦Pitaka，譯作藏或篋，經律論之三，或聲緣菩之三。大唐三藏聖教序曰：「八藏三篋之文。」可洪音義一曰：「三篋，篋藏也。謂菩薩藏獨覺藏聲聞藏為三篋。」[一切經音義（慧琳音義）]苦協反謂聲聞緣覺菩薩為三也[新集藏經音義隨函錄]苦叶反即三藏是也

三籙
三籙[新集藏經音義隨函錄]音錄

三粗重
三粗重[佛光大辭典]又作三麤重。指每一阿僧祇劫次第所斷之皮粗重、膚粗重、骨粗重三種習氣。此三種習氣乃煩惱、所知二障之種子所引無堪任之性，故又稱三障、三煩惱。皮粗重，又作皮障、皮過、皮煩惱障。膚粗重，又作膚障、膚過、肉煩惱障、肉粗重。骨粗重，又作骨障、骨過、心煩惱障、實粗重。 據瑜伽師地論卷四十八等所載，若經三無數大劫之時量，則能斷除一切煩惱障品、所知障品所有之粗重；於三住中可斷煩惱障品所有之粗重，即於「極歡喜住」中，一切惡趣諸煩惱品所有之粗重皆悉永斷，一切上中之諸煩惱品皆不現行；於「無加行、無功用、無相住」之中，一切能障一向清淨無生法忍之諸煩惱品所有之粗重，皆悉永斷，一切煩惱皆不現前；於「最上成滿菩薩住」之中，一切煩惱習氣隨眠障礙悉皆永斷，入於如來住。至於所知障品所有之粗重，則有皮粗重、膚粗重、骨粗重三種，此三者亦可於上述三住中斷除，即於「極歡喜住」中斷除皮粗重，於「無加行、無功用、無相住」中斷除膚粗重，於「如來地」（即最上成滿菩薩住）中斷除骨粗重。 粗重之體性，諸說紛異。瑜伽師地論卷七十三以惡趣不樂品為皮粗重，即由斷除皮粗重而不往惡趣，修加行時不為不樂之所間雜；煩惱障品為膚粗重，即由斷除膚粗重之故，一切種之極微細煩惱不現行，然未永斷一切隨眠；所知障品為心粗重，即由斷除心粗重之故，永斷一切所有隨眠，遍於一切所知之境界而無障礙，智自在而轉。亦即以第二之膚粗重屬煩惱障，第三之心粗重（即骨粗重）屬所知障，而以第一之皮粗重總含二障。成唯識論了義燈卷七末則以煩惱、所知二障各有皮、膚、骨三種粗重而綜論之。〔解深密經卷四、解深密經疏卷九、成唯識論述記卷九末、卷十末、大乘義章卷五本、華嚴經孔目章卷三、大乘法苑義林章卷一末〕 p616 

三精氣
三精氣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以地與眾生及法之精氣伏魔障者。大集經五十二月藏分諸魔得敬信品曰：「護持養育佛之正法，熾然三寶種，久住於世間，令地精氣、眾生精氣、法精氣，皆悉增長。」

三系
三系[新集藏經音義隨函錄]戶計反

三紀
三紀[新集藏經音義隨函錄]居里反十二年為一紀即當三十六年矣

三級
三級[一切經音義（慧琳音義）]金岌反顧野王玉篇云級者如階之等級也說文級次第也從系音覓

三素爾
三素爾[中華佛教百科全書]西藏佛教寧瑪派的重要代表人物，指素爾家族的祖孫三代──素爾波且、素爾窮‧喜饒札巴、濯浦巴‧釋迦僧格。「三素爾」的年代約在十一世紀上半期到十二世紀上半期，他們屬於有經典傳承的「噶瑪」系統；傳持的內容以「幻化」、「集經」兩部為主。寧瑪派由於他們的出現，才有寺院的建立，以及一定規模的活動，而形成有系統的教派。素爾波且（1002～1062），意為大素爾；本名釋迦迴乃；因建立烏巴壟寺，又稱烏巴壟巴。他曾向當時許多「舊密咒」的法師學習寧瑪派的教法，並將寧瑪派的經典作有系統的整理。素爾波且也曾向卓彌學習「道果」教授，更和顯教法師及苯教徒共同修建一座寺廟，而與其它教派及苯教有所聯繫。相傳他的門徒很多，其中有一○八人禪定功夫頗佳。素爾窮‧喜饒札巴（1014～1074），又稱甲臥巴或拉傑欽波（意為大醫師）。他本是行乞僧人的兒子，後被素爾波且收為養子，學得其全部的密法，更繼承烏巴壟寺寺主的職位。素爾窮後來交出寺權，獨自到甲臥地方修法十三年，據稱他在修法期間證得「大圓滿」的境界；也曾拜見阿底峽的一位門徒桂‧枯巴拉哉，聽其講授《喜金剛本續》。其弟子甚多，也有「四柱八樑」的說法，而繼承其宗教事業的是最小的兒子濯浦巴。濯浦巴‧釋迦僧格（1074～1134），亦稱拉傑欽波‧濯浦巴，因曾在濯浦地方建寺而得名。他是素爾窮最小的兒子，出生時即喪父，由母親扶養長大，十五歲開始學習佛教，後請父親的四位高徒在家中為他講經，並學得「大圓滿法」，逐漸成為當時的名人；其後傳法授徒，弟子達千餘人。

三索
三索[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華火宅之譬。諸子出門外索羊鹿牛之三車也。見火宅條。

三細
三細[佛學大辭典（丁福保）]（名數）起信論所說。分別根本無明之相狀者。對於枝末無明之六麤而謂為三細：一、無明業相，業者動作之義，不達於一法界之理，真心之初動作者。二、能見相，既有由動作，有能見之相。三、境界相，有能見之相，則必有所見之相。此三相中動作就體，能見所見就用。體用不離，一時具三相。此相用至為微細，故稱為三細。出於起信論義記中末。

三細六粗
三細六粗[佛光大辭典]語出大乘起信論。根本無明起動真如，現出生滅流轉之妄法（迷之現象），其相狀有三細與六粗（九相）之別。細者，無心王與心所之分，其相微細難測；粗者，心王與心所相應，其作用之相粗顯。 三細即：(一)無明業相，略稱業相。指從真起妄的初動之相。即由根本無明起動真如之最初狀態，乃枝末無明中之第一相，此相尚未能區別主客之狀態。(二)能見相，又稱見相。指見初動之相。又稱轉相。依初動業識，轉成能見之相。此係依前述無明業相所起而認識對象之心（主觀）。(三)境界相，又稱現相、境相。由前轉相，而妄現境界之相。蓋能見相既起，則同時妄現此認識對象（客觀）。 六粗即：(一)智相，依境界相妄起分別染淨，於淨境則愛，於染境則不愛，稱為智相。(二)相續相，依智相分別，於愛境則生樂，於不愛境則生苦；覺心起念，相應不斷，稱為相續相。(三)執取相，依前之相續相，緣念苦樂等境，心起執著，稱為執取相。(四)計名字相，依前之執取相，分別假名言說之相，稱為計名字相。(五)起業相，依前之計名字相，執取生著，造種種業，稱為起業相。(六)業繫苦相，繫於善惡諸業，有生死逼迫之苦，不得自在，稱為業繫苦相。 依此，若由細相進入粗相，即由不相應心之阿賴耶識位進入相應心之六識位，迷之世界乃隨之展開。是故，若欲抵達悟境，須由粗相向細相邁入。凡夫之境界為粗中之粗（六粗後四相）、菩薩之境界為粗中之細（六粗前二相）及細中之粗（三細後二相）、佛之境界則是細中之細（無明業相）。此外，若以三細六粗配五意，則三細依序配業識、轉識、現識，智相配智識，相續相配相續識。若以之配六染心，則三細依序配根本業不相應染、能見心不相應染、不斷相應染，執取相及計名字相配執相應染。若以之配四相，則業相配生相，能見、境界、智、相續等相配住相，執取、計名字等相配異相，起業相配滅相。〔釋摩訶衍論卷四、大乘起信論義疏卷上之下、起信論疏卷上、大乘起信論義記卷中本〕 p617 [中華佛教百科全書]《大乘起信論》用語。三細與六粗之合稱。為根本不覺所生之三種微細相，以及更以境界為緣而生起之六種粗顯相。《大乘起信論》云（大正32‧577a）︰「依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。云何為三﹖一者無明業相。以依不覺故心動，說名為業。覺則不動，動則有苦，果不離因故。二者能見相，以依動故能見，不動則無見。三者境界相，以依能見故境界妄現，離見則無境界。」可知三細者，即無明業相、能見相、境界相，因其相微細難知，故名三細。茲分別略釋如次︰(1)無明業相︰又稱業相。謂在靜止狀態之真如，即心之本體依無明開始動搖時之相。因未能辨認能所主客，所以是迷界原始之狀態。業為動作義，有動作便有苦，對苦果說，初動是原因，故亦有業因義。(2)能見相︰又稱見相、轉相。「轉」為「轉起」之意，一旦動搖便不停止，既已動搖現業相，即一轉而起能緣之主觀見照作用。雖曰能見，但非如用肉眼見物，而是極微細之認識作用，故名所緣不可知。(3)境界相︰又稱現相。不起見相則無境界相，既有主觀見照作用在前，故客觀之對象，即隨而顯現。上列三細，可以鏡、物作喻︰業相如鏡面，見相猶鏡面能照物，現相則如因鏡能照而映現萬象。所謂六粗，即以現相之境界為緣，所生起之六種迷相。《大乘起信論》云（大正32‧577a）︰「以有境界緣故，復生六種相。云何為六﹖一者智相，依於境界，心起分別，愛與不愛故。二者相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者計名字相，依於妄執，分別假名言相故。五者起業相，依於名字，尋名取相，造種種業故。六者業繫苦相，以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法皆是不覺相故。」茲分釋如次︰(1)智相︰對前境界相，不知彼是現於主觀心內之幻影，執為心外之實在而起染淨、善惡、是非、愛憎等分別。智為分別之意，如對現於鏡面之影像，誤認其有實體。此係俱生法執。(2)相續相︰依前智相所起善惡、愛憎等妄分別之益加堅強，而對愛好之境感樂，對憎惡之境感苦，愛憎之念與苦樂之情相應，繼起相應不斷。此是分別法執。(3)執取相︰依前相續相緣念苦樂境界，常住持苦樂之境，執著益深，遂起我執。此為俱生我執。(4)計名字相︰對前相住持執取益加深刻，且於所取之相，設種種名字、言句，以致對怨親、美醜等名起愛憎之念。此是分別我執。(5)起業相︰指依前計名字相，構造苦樂、怨親、愛憎等名稱，惹起貪瞋等煩惱，致使身口二業起善惡之活動。(6)業繫苦相︰指繫於善惡諸業，感生死苦果，乃至輪迴無窮。上列六種相，較三細相更為可知，較粗顯，故稱六粗。然而六粗中前四相皆屬意業，是我法二執的煩惱。若配於惑業苦三道，則前四相為惑，起業相為業，業繫苦相則相當於苦。此三細、六粗之九相，總攝一切染法，且只依不能了知真如真面目之根本無明而起。故多種不同染法歸結於根本無明，皆是無明中之狀態，不覺中之差別相。〔參考資料〕　《大乘起信論義疏》卷上；《大乘起信論義記》卷中（本）；印順《大乘起信論講記》；久松真一《起信の課題》。

三細六麤
三細六麤[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所明。三細者，根本無明相也。六麤者，枝末無明之相也。見三細條與六麤條。

三細相
三細相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三細條。

三結
三結[獅子吼站阿含經簡註]1.身見（執著於有恆常不變的自我）、戒取（執著於無益解脫的禁戒、禁忌）、疑（對於真理的懷疑猶豫；對佛法僧戒的疑惑）。斷除三結，即為初果聖者。2.身見、戒取、疑。3.在這裡特指欲結（感官之欲）、恚結（生氣）、害結（加害）。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一見結，我見也。二戒取結，行邪戒也。三疑結，疑正理也。見惑中此三者過最重，故以此三結為見惑之總稱，斷此三結為預流果。涅槃經三十六曰：「迦葉菩薩白佛言：如佛先說，須陀洹人所斷煩惱，猶如縱廣四十里水，其餘在者如一毛渧。此中如何說斷三結名須陀洹？一者我見，二者非因見因，三者疑網。（中略）佛言：善男子！須陀洹人雖復能斷無量煩惱，此三重故。亦攝一切須陀洹人所斷結故。」輔行五之四曰：「論云：此三種結是三三昧近對治法。身見是空近對治法，戒取是無願近對治法，疑是無相近對治法。復次，三結生惑增上，身見生六十二，戒取生一切苦行，疑於過去一切處生猶豫。是故經中但說三結，」宗輪論述記曰：「結與煩惱，一體異名，結是繫縛義，煩惱擾亂義。」文句一上曰：「結即二十五有生因也。」玄贊一曰：「煩惱為生死因，名為有結，三有之結也。（中略）生死之因，能和合苦。能結，故名結。」（名數）得預流果人所斷之三種煩惱。見結條。[佛光阿含藏]結是煩惱之別稱；三結，是得預流果者所斷的三種煩惱，即有身見結、戒禁取結、疑結。              即見結、戒取結、疑結。三結(tīni sajyojanāni)(巴)，(1)見結，即我見。(2)戒取結，即行邪戒。(3)疑結，懷疑正理。斷此三結，得預流果。結集生死之三種煩惱(身見、戒禁取見、疑惑)。             結，煩惱之異名，因煩惱而結集生死，繫縛眾生使不能解脫。(一)身見結，謂眾生於五陰等法中妄計為身，恒起我見。(二)戒取結，即戒禁取見，謂外道於非戒中謬以為戒，取以進行。如持牛、雞戒等以為生天之因，或修塗灰斷食等苦行，以為涅槃之道。(三)疑結，謂於正法猶豫不決，不能深信。          三結(tīni sajyojanāni)(巴)，指五下分結中之前三結─身見結、疑結、戒禁取結。三結(tīni sajyojanāni)(巴)，即五下結中之前三者──身見、戒禁取、疑。即見結、戒取結、疑結，此三結總稱為見惑。三結(tīni sajyojanāni)(巴)，指三種煩惱，即見道所斷之三種煩惱：(一)有身見結(sakkāya-ditthi-samyojana)(巴)；(二)戒禁取結(sīlabbataparāmāsa-samyojana)；(三)疑結(vicikicchā-samyojana)(巴)。即以下經文所述之身邪結、戒盜結、疑結。使，為煩惱之異名，有二義：即繫縛三界，使不出離；又謂煩惱能驅役人流轉三界。中阿含第十經漏盡經(佛光一‧六六)：「身見、戒取、疑三結盡已，得須陀洹，不墮惡法，定趣正覺，極受七有；天上人間七往來已，便得苦際。」[阿含辭典（莊春江）]生死流轉的三種關鍵束縛，即「身見(另譯作『薩迦耶見、有身見、身見、我見、身邪結』，執著『永恆、不變、獨存、自在、能主宰』的『真我』)、戒禁取(另譯作『戒盜結』，誓守禁戒與禁忌)、疑(疑結，對正法的疑惑)」，為證得須陀洹果者必須斷除者，《根有律》又譯為「斷三分結」。[佛光大辭典]梵語  trīni  sajyojanāni，巴利語  tīni  sajyojanāni。又作初果三結。結，即見惑，眾生由此見惑結縛，不能出離生死。聲聞之人斷盡此惑，即證初果須陀洹，故稱初果三結。即：(一)有身見結（梵  satkāyadrsti-sajyojana），謂眾生於五陰等法中，妄計為身，強立主宰，恒起我見。此乃三三摩地近障法中之空近障，亦為六十二見趣之根本。因諸見趣為餘煩惱之根本，餘煩惱為業之本，諸業又為異熟果之本；依異熟果，則一切善、不善、無記法皆得生長，故當斷之。(二)戒禁取結（梵  śīlavrataparāmarśa-sajyojana），指行邪戒。乃三三摩地近障法中之無願近障，如外道之人，於非戒中謬以為戒，如持雞戒、狗戒等。(三)疑結（梵  vicikitsā-sajyojana），即懷疑正理，迷心背理，不能深信正法。乃三三摩地近障法中之無相近障。以上三結為見惑中之最甚者，故為見惑之總稱，能斷此三結，則證預流果，得不墮法，定趣菩提。〔增一阿含經卷十六、大毘婆沙論卷四十六、大乘義章卷五末〕 p631 [中華佛教百科全書]聲聞行者證入初果（須陀洹），如實徹見寂滅法性時所斷除的三種煩惱。三結未斷，便是凡夫。三結已斷，即步入解脫道的第一階位。此三結，即︰(1)有身見結，即身見，或我見。(2)戒禁取結，指對邪戒的執著與信仰。(3)疑結，即對佛法的懷疑。所謂「結」，是煩惱的異名。《中阿含》卷一〈水喻經〉云（大正1‧424b）︰「身見、戒取、疑三結已盡，得須陀洹，不墮惡法。」《大毗婆沙論》卷四十六（大正27‧237c）︰「有三結，謂有身見結、戒禁取結、疑結。問︰此三結以何為自性﹖答︰以二十一事為自性，謂有身見結，三界見苦所斷有三事；戒禁取結，三界見苦道所斷有六事；疑結，三界見苦集滅道所斷有十二事。此二十一事是三結自性。」此中，「有身見結」是指於自身起我見，「戒禁取結」是指執取戒禁而以為道，「疑結」謂於理猶豫。此三結攝五見及疑等六煩惱。關於此有諸義，一說「邊見」依「有身見」而轉，故「有身見」攝「邊見」；「見取見」依「戒禁取見」而轉，故「戒禁取見」攝「見取見」；「邪見」依「疑」而轉，故「疑」攝「邪見」。如是相攝故，斷六煩惱亦名三結盡。又依《法華經玄義》卷四等所述，五鈍使中，貪瞋癡慢四者皆依五見而生，故三結盡時，總名斷見惑八十八使。◎附一︰印順《佛法概論》第二十章〈正覺與解脫〉（摘錄）賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺吧了。在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必需堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證，略分四級︰(一)須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說︰「於此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。」（《雜含》卷三‧六十一經）三結是繫縛生死煩惱中最重要的︰身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說︰「不復見我，唯見正法。」（《雜含》卷十‧二六二經）戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！依此進修，經(二)斯陀含──一來，(三)阿那含──不還，到究竟解脫的(四)阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者──無生；煩惱賊的淨盡者──殺賊；值得供養尊敬的聖者──應供。如經中說︰須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（《雜含》卷五‧一○五經）。此慢，或稱為「慢類」。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內自恃我」，還不能淨盡，所以還剩有有限──七生或一生的生死，這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久，還沒有證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！◎附二︰《大毗婆沙論》卷四十六（摘錄）問︰何故名結﹖結是何義﹖答︰繫縛義，是結義。合苦義，是結義。雜毒義，是結義。此中繫縛義是結義者︰謂結即是繫。云何知然﹖如契經說︰尊者執大藏往尊者舍利子所，問言︰大德！為眼結色，色結眼耶﹖乃至意法，為問亦爾。舍利子言︰眼不結色，色不結眼。此中欲貪，說名能結。乃至意法，亦復如是。如黑白牛，同一靷繫。若有問言︰為黑繫白，白繫黑耶﹖應正答言︰黑不繫白，白不繫黑。此中有靷，說名能繫。由此故知，結即是繫。合苦義是結義者︰謂欲界結，令欲界有情，與欲界苦合；非樂。色界結，令色界有情，與色界苦合；非樂。無色界結，令無色界有情，與無色界苦合；非樂。雜毒義，是結義者︰謂勝妙生及有漏定。如無量解脫勝處遍處等，以雜煩惱故；聖者厭離。如雜毒食，雖復美妙；智者遠之。〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十一；《長阿含經》卷二；《中阿含》卷十八〈娑雞帝三族姓子經〉；《雜阿含經》卷二十九、卷三十三；《別譯雜阿含經》卷八、卷十六；《增一阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷四十九、卷五十四；《大乘義章》卷五（末）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷九頁云：又於三品，由三種門，為障礙故；當知建立三結差別。謂未發趣故；雖已發趣，邪成立故；於正法中，不正行故。即在家品，處惡說法毘奈耶中；而出家品，處善說法毘奈耶品。二解　大毗婆沙論四十六卷五頁云：有三結。謂有身見結，戒禁取結，疑結。問：此三結，以何為自性？答：以二十一事為自性。謂有身見結，三界見苦所斷，有三事。戒禁取結，三界見苦道所斷，有六事。疑結、三界見苦集滅道所斷，有十二事。此二十一事，是三結自性我物相分自體本性。已說自性；所以今當說。問：何故名結？結是何義？答：繫縛義，是結義。合苦義，是結義。雜毒義，是結義。此中繫縛義是結義者。謂結即是繫。云何知然？如契經說：尊者執大藏往尊者舍利子所，問言：大德。為眼結色，色結眼耶？乃至意法，為問亦爾。舍利子言：眼不結色，色不結眼。此中欲貪，說名能結。乃至意法，亦復如是。如黑白牛，同一靷繫。若有問言：為黑繫白，白繫黑耶？應正答言：黑不繫白，白不繫黑。此中有靷，說名能繫。由此故知結即是繫。合苦義是結義者：謂欲界結，令欲界有情，與欲界苦合；非樂。色界結，令色界有情，與色界苦合；非樂。無色界結，令無色界有情，與無色界苦合；非樂。雜毒義，是結義者：謂勝妙生及有漏定。如無量解脫勝處遍處等，以雜煩惱故；聖者厭離。如雜毒食，雖復美妙；智者遠之。如彼卷五頁至十二頁廣說。

三結使
三結使[獅子吼站阿含經簡註]身見結、戒取結、疑結。[阿含辭典（莊春江）]參看「三結」、「使」。

三結斷
三結斷[獅子吼站阿含經簡註]身見結、戒取結、疑結，即為初果須陀洹聖者。[阿含辭典（莊春江）]斷除「三結」，參看「三結」、「結」。(相關詞：「五下分結斷」「貪欲結斷。瞋恚．愚癡結斷」「三結盡」)

三經
三經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）種種不一。見三部經條。

三經一論
三經一論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）淨土門所依之經論也。一、佛說無量壽經二卷，二、佛說觀無量壽經一卷，佛說阿彌陀經一卷，天親之淨土論一卷。選擇集上曰：「正明往生淨土之教者，謂三經一論是也。」[佛光大辭典]即淨土宗所依準之四部典籍。三經指：無量壽經二卷（曹魏康僧鎧譯）、觀無量壽經一卷（劉宋畺良耶舍譯）、阿彌陀經一卷（姚秦鳩摩羅什譯）。一論指無量壽經優婆提舍願生偈一卷（天親著，元魏菩提流支譯）。四書要旨均在明示往生淨土之教。三經又稱淨土三部經。 p641 [中華佛教百科全書]淨土宗正依的四部典籍。即(1)《無量壽經》︰二卷，曹魏‧康僧鎧譯；主要在揭示阿彌陀佛因位的願行及果上的功德。(2)《觀無量壽經》︰一卷，劉宋‧良耶舍譯；主要在揭示往生淨土的行業。(3)《阿彌陀經》︰一卷，姚秦‧鳩摩羅什譯；主要在揭示淨土的莊嚴及執持名號、諸佛護念的利益。-4《無量壽經優婆提舍願生偈》（略稱《往生論》）︰一卷，世親菩薩造，元魏‧菩提流支譯；主要在揭示淨土的教法，贊述三經的要義。〔參考資料〕　《選擇本願念佛集》卷上；《決疑鈔直牒》卷三；《淨土法門源流章》；《三國佛法傳通緣起》卷上；《釋淨土二藏義》卷十六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土門所依的經論，即佛說無量壽經、佛說觀無量壽經、佛說阿彌陀經、淨土論。

三經義疏
三經義疏[佛光大辭典]日本聖德太子撰。乃法華義疏四卷、維摩經義疏三卷、勝鬘經義疏之合稱。又作三經疏釋。今收於大正藏第五十六冊。選釋三經之目的，前者為佛教理論，後二者為生活實踐。聖德太子生當日本佛教草創時期，彼時有此種獨特注釋，頗具意義，誠可謂為日本佛教之出發點。或謂此三疏未必為太子所撰。 p642 [中華佛教百科全書]日本聖德太子撰。為《勝鬘經義疏》一卷、《維摩經義疏》三卷、《法華義疏》四卷的總稱。收在《大正藏》第五十六冊。根據《上宮聖德太子傳補闕記》所述，《勝鬘經義疏》始作於推古十七年（609），費時約一年九個月；《維摩經義疏》始作於推古二十年（612），費時一年八個月；《法華義疏》始作於推古二十二年（614），費時一年三個月左右。近世日本學者，頗有人主張此三書並非聖德太子所撰。有人以為這三書是古代日本在「聖德太子信仰」盛行時的偽作；有人則以為雖非太子手撰，但係由他口述的草稿所整理而成的。

三經通別
三經通別[佛光大辭典]據法華玄義卷一下載，如來所說諸經，無不具教、行、理三者，此三者亦無不以「別」契於「通」，以「通」應於「別」。故教有通別，依教明行；行有通別，從行顯理，理亦有通別。(一)教經通別，聖人對機所說之一切言教，因機宜不同，部部別異，故稱教別；諸部雖異，通是佛說，故稱教通。(二)行經通別，行，即依教修行之義。眾生以種種門入，稱為行別；所入之門雖異，所契之理則同，稱為行通。(三)理經通別，一切言教所詮之義理，名字非一，稱為理別；理則無二，稱為理通。 p641 

三經通申論
三經通申論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）通淨土三經而申論之意。天親之往生淨土論是也。

三維及八隅
三維及八隅[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰維角也鄭玄注考工記曰隅角也

三綱
三綱[佛學大辭典（丁福保）]（職位）各寺設三人役務，吾國有上座，寺主，維那，或上座，維那，典座，日本謂之上座，寺主，都維那。如僧綱，以有德之人為綱繩而提挈之，故云綱。西天之諸寺僅有上座之一綱。求法高僧傳上曰：「寺內但以最老上座而為尊主，不論其德。諸有門鑰每宵封印，將付上座，更無別置寺主維那，但造寺之人為寺主。梵云毘訶羅莎弭Vihārasvāmin，若作香直典掌寺門及和僧白事者，名毘訶羅波羅Vihārapāla，譯為護寺。若鳴犍椎及監食者，名為羯磨陀那Karmadāna，譯為授事。言維那者訛也。」吾國東漢後唯置寺主，使知一寺之事。秦魏已後，始有上座之勅補，而置於寺主維那之上，由此而三綱之稱起。僧史略中曰：「寺之設也，三綱立焉，若網罟之巨綱，提之則正故曰也。梵語摩摩帝，悉替那Sthavira，羯磨陀那，華言寺主上座悅眾。」又「道宣勅為西明寺上座，列寺主維那上。」名義集曰：「隋智琳，潤州刺史李海遊，命琳為斷事綱維。爾護寺立三綱，上座維那典座也。」[佛光大辭典](一)指寺院中統領僧眾，職掌事務之三項僧職。綱，意謂以有德之僧立綱紀，提挈僧眾。即：(一)上座（梵   sthavira），原指法臘高之上座比丘，此係由法臘高而具德望者充任，以統領眾僧。(二)寺主（梵  vihāra-svāmin），原指建造寺院者，此處則指主司寺內堂宇之營造或管理等事者。(三)都維那，略稱維那。都維是漢語，那為梵語  karma-dāna（音譯作羯磨陀那，意譯為授事）之譯，故都維那為梵漢並稱之名詞。或譯作悅眾，係主司僧眾雜務者。三綱之制始於姚秦時代（四世紀末）。〔集異門足論卷四、大唐西域求法高僧傳卷上、佛祖統紀卷三十八〕  (二)謂寺主、知事、維那。有時亦稱上座、維那、典座三者。名稱上頗有變化。〔大宋僧史略卷中〕 p664 [中華佛教百科全書]指寺院裡統率大眾、維持綱軌的三種職務。即上座、寺主、都維那三職。這是印度傳來的職稱，在擁有數十或數百住僧的大寺院中，為了方便經營寺務，乃設此三職，但並非每個寺院都有此職稱。上座（體毗履，sthavira），指比丘眾中的宿德者。寺主（毗訶羅莎弭，vihara-svamin），掌管堂宇的營造及管理。（《僧史略》說上座的梵名是悉替那，寺主是摩摩帝。）都維那略稱維那，梵名為羯磨陀那（karma-dana），也譯為次第、授事、悅眾；主要職務為︰按寺規指授大眾日常諸事。《西域求法高僧傳》卷上敘述中印度那爛陀寺的情形，文云（大正51‧5c）︰「寺內但以最老上座而為尊主，不論其德。諸有門鑰每宵封印，將付上座，更無別置寺主、維那。但造寺之人名為寺主，梵云毗訶羅莎弭。若作番直典掌寺門及和僧白事者，名毗訶羅波羅，譯為護寺。若鳴犍稚及監食者，名為羯磨陀那，譯為授事，言維那者略也。眾僧有事集眾平章令其護寺，巡行告白一一人前，皆須合掌各伸其事，若一人不許則事不得成。全無眾前打槌秉白之法，若見不許以理喻之，未有挾強便加壓伏。」至於中國於何時設置三綱之制，不能詳知。據《翻譯名義集》卷一載，隋‧智琳創此制。不過，據說在此之前，梁武帝曾敕法雲擔任業宅寺主，創立僧制。又唐‧貞觀二十二年（648），玄奘任慈恩寺上座；顯慶二年（657），西明寺落成，道宣任上座，神泰任寺主，懷素任維那。由此可知，唐代諸大寺已置三綱，用以統御僧尼。或說三綱之制似自姚秦時代即已存在。但是到了後代，三綱的名稱稍微有異，例如《佛祖統紀》卷四十一以寺主、知事、維那為三綱；《翻譯名義集》卷一以上座、維那、典座為三綱。◎附︰藍吉富《隋代佛教史述論》〈隋代的寺職〉關於附屬於寺院的人事組織，清人王昶曾就其所得造像碑文搨本而作一歸納，共得北魏至隋之寺職十餘種。《金石萃編》卷三十九北朝造像諸碑總論︰「昶所得搨本，計自北魏至隋，約百餘種。（中略）其寺職之稱者曰和上、比丘、比丘尼、都維那、維那、典錄、典座、香火、沙彌、門師、都邑維那、邑維那、行維那、左右箱維那、左右箱香火。其名目之繁如此。」而隋代之寺職，據王氏《金石萃編》與陸增祥《八瓊室金石補正》所收碑文或造像記所載，較重要者計可分為二類。其一為僧人出任者，如寺主、知事上座、斷事沙門、都維那比邱（碑文中「丘」多刻為「邱」）、平等沙門、正定沙門、邑師等銜。其二為居士出任者，有都維那、維那、法義、典座、典錄、營寺居士等職。其中都維那（又稱維那）一職，為寺內三綱（寺主、上座、維那）之一。從碑文或造像記可知，隋代之寺院維那，是僧俗皆可出任的。寺主（道場主）總管全寺事務，其職司可想而知。有民間寺院寺主與官立寺院寺主二類。前者即民間一般寺院的主持者。後者則為各內道場，或各州所立官寺之主持沙門。官立寺院的寺主及重要寺職，多由帝王敕任。玆依《續高僧傳》所載，臚列一部份隋代帝王所敕任之重要寺職如次︰從上表可知，官立寺院中之重要寺職，多為帝王所敕任。然而也有由寺眾所推舉的。《續高僧傳》卷二十四〈明贍傳〉云（大正50‧633a）︰「（煬帝）下 敕令（明贍）住禪定（寺），用崇上德故也。眾以贍正色執斷，不避強禦，又舉為知事上座。整理僧務，備列當時。」圖片┌───┬───────┬────────┐│僧  號│所  任  寺  職│《續高僧傳》卷數│├───┼───────┼────────┤│△慧曠│大興國寺主    │卷十本傳        ││△保恭│禪定道場主    │卷十一本傳      ││△童真│大禪定道場主  │卷十二本傳      ││△靈幹│大禪定道場上座│卷十二本傳      ││△慧因│禪定事知事上座│卷十三本傳      ││△法藏│太平宮寺上座  │卷十九本傳      ││△法願│并州大興國寺主│卷二十一本傳    ││△覺朗│大禪定道場主  │卷二十一本傳    │└───┴───────┴────────┘在當時的寺院內，重要寺職除了寺主、維那之外，另有知事上座、斷事沙門或平等沙門，地位也頗為重要。知事上座似是寺院內僧務之總管。除前引〈明贍傳〉可資參考外，《續高僧傳》卷十三〈慧因傳〉也載（大正50‧522b）︰「仁壽三年起禪定寺。（中略）（慧因）遂奉為知事上座。訓肅禪學，柔順誘附，清穆僧倫，事等威權。」斷事沙門與平等沙門皆為寺內的執法僧。職司為對犯律僧人之審判。《僧史略》卷中〈雜任職員〉條（大正54‧245a）︰「周隋之際，有洪遵（原文為法導，此據《續高僧傳》〈洪遵傳〉校改。）專精律範。北齊主既敬法門，（中略）有犯律者，令遵理之，敕為斷事沙門。（中略）斷事之名，遵統（後升為統）為始。」《續高僧傳》卷十〈智琳傳〉（大正50‧504a）︰「開皇十六年，潤州刺史李海游屈（智琳）為斷事，綱維是寄。」平等沙門之職司與斷事沙門相同。《續高僧傳》卷八〈曇延傳〉（大正50‧489b）︰「敕又拜（延）為平等沙門。有犯刑綱者，皆對之泣淚。」此上所舉為較重要之寺職，其餘諸項，以文獻不足，故不具述。〔參考資料〕　《大宋僧史略》卷中；《佛祖統紀》卷三十六、卷三十八；《唐國六典》卷四；《梁高僧傳》卷六〈僧[HK2427-4]傳〉、卷十三；《集異門足論》卷四；《釋氏稽古略》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第一章。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄍㄤ, 1.君臣、父子、夫婦之道。即君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱。《漢書．卷八五．谷永傳》：「勤三綱之嚴，修後宮之政。」《三國演義．第四回》：「三綱之道，天地之紀，毋乃有闕？」2.中國佛教寺院中管理僧眾的三個職務。分別是上座、寺主、維那，或上座、維那、典座。《大宋僧史略．卷中》：「寺之設也，三綱立焉！若網罟之巨綱，提之則正。」

三緣
三緣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）淨土門所立，說念佛有三緣之功力：一、親緣，眾生起行口常稱佛名，佛即聞之，身常禮敬佛，佛即見之，心常念佛佛即知之，謂眾生之三業與佛之三業不相捨離也。二、近緣，眾生願見佛，佛即應念而現至目前也。三、增上緣，眾生稱念佛，則念念除多劫之罪，命終之時，佛聖眾皆來迎，不為諸邪業所繫。見觀經定善義。[佛光大辭典]又作攝取三緣。乃指親緣、近緣、增上緣，即念佛之行者被阿彌陀佛光明所攝之緣由，共有三種。此語係出自善導之觀經疏定善義卷三。(一)親緣，行者口稱名號，身禮敬佛，心默念佛，而佛聞其稱名，見其禮佛，知其念佛。如此行者與佛互相憶念，兩者具有密不可分之關係。(二)近緣，行者欲見佛時，佛即應行者而親近其身。(三)增上緣，行者稱念名號，念念除去罪障，臨命終時，聖眾來迎，不為業障所繫縛，必定往生。此外，又指慈悲之緣，即：眾生緣、法緣、無緣緣。（參閱「慈悲」5805） p674 [佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土宗說念佛能產生三種的緣，即親緣、近緣、增上緣。親緣是眾生的口常念佛名，佛立刻聽到，身常禮敬佛，佛立刻看到，心常念佛，佛立刻知道，此情形顯示念佛人的三業已經跟佛的三業相應不離了；近緣是眾生如想見佛，佛立刻應念而出現在他的面前；增上緣是眾生稱念佛，念念都能夠消除無量劫以來的罪業，當命終的時候，佛就來迎接他往生西方。

三緣山輪藏目錄
三緣山輪藏目錄[中華佛教百科全書]日本三緣山增上寺所藏輪藏的目錄。二卷。收在《昭和法寶總目錄》第二冊。「三緣山輪藏」即南宋時傳入日本的《思溪圓覺藏》。「輪藏」是指迴轉式的經架。此《三緣山輪藏目錄》，乃東京增上寺所藏。分上、下二卷，卷末有延寶七年（1679，清聖祖康熙十八年）要譽寅載重行整理之題記。所收內容則據《圓覺藏》而稍有增減，兼含《元藏》《麗藏》，並增由濟函至感函的《宗鏡錄》一部。本目錄分二卷，且於若干千字文函之上，總分為九十四函。此外，並未作任何分類。凡經題之字數較多者，中間則空若干字，並以較小字體書寫「乃至」二字以蓋括之，此為其他藏經目錄所無之特色。

三緣悲
三緣悲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見慈悲條。

三緣慈
三緣慈[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見慈悲條。

三緣能進引生色無色定
三緣能進引生色無色定[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十九卷七頁云：論曰：生上二界，總由三緣，能進引生色無色定。一、由因力。謂於先時近及數修為起因故。二、由業力。謂先曾造感上地生順後受業；彼業異熟，將起現前，勢力能令進起彼定。以若未離下地煩惱；必定無容生上地故。三、法爾力。謂器世界將欲壞時，下地有情，法爾能起上地靜慮。以於此位所有善法，由法爾力，皆增盛故。諸有生在上二界中，起無色定，由因業力；非法爾力。無雲等天，不為三災之所壞故。生在色界，起靜慮時，由上二緣及法爾力。若生欲界，起上定時；一一應知皆由教力。

三緣諸行生長
三緣諸行生長[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十六頁云：又由三緣諸行生長。一、由宿世業煩惱力。二、由願力。三、由現在眾因緣力。

三緣起諸煩惱
三緣起諸煩惱[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論上十四頁云：由三因緣，起諸煩惱。一、未斷隨眠故。二、非理作意故。三、境界現前故。由因加行境界三力，煩惱現前。此說具者。亦有唯依境界力起。煩亂遍惱身心相續，故名煩惱。此即隨眠。

三練磨
三練磨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三退屈條。

三縛
三縛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）貪瞋痴之三者。俱舍論二十一曰：「縛有三種：一貪縛，謂一切貪。二瞋縛，謂一切瞋。三痴縛，謂一切痴。何緣唯說此三為縛？由隨三受說縛有三，謂於樂受貪縛隨增，所緣相應俱隨增故，於苦受瞋，於捨受痴，應知亦爾。」（術語）謂貪瞋痴之煩惱繫縛。俱舍論二十一曰：「縛有三種：一貪縛，二瞋縛，三痴縛。」入阿毘達磨論上曰：「契經中復說三縛：一貪縛，謂一切貪，如受結相說。二瞋縛，謂一切瞋，如恚結相說。三痴縛，謂一切痴，如無明結相說。」[佛光大辭典]指三種繫縛，縛，煩惱之別名。蓋貪瞋癡三不善根，繫縛眾生，令其不自在，故稱為縛。即：(一)貪縛（梵  rāga-bandhana），引取之心，稱為貪。眾生於五塵可意之境，貪染生著，起諸惑業，因被纏繫，不得解脫。(二)瞋縛（梵  dvesa-bandhana），忿怒之心，稱為瞋。眾生於五塵違意之境，忿怒生瞋，起諸惑業，因被纏繫，不得解脫。(三)癡縛（梵    moha-bandhana），迷惑之心，稱為癡。眾生於一切事理之法，無所明了，妄生邪見，起諸邪行，纏繫不息，不得解脫。〔俱舍論卷二十一、瑜伽師地論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷六、華嚴經孔目章卷三〕 p683 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷六頁云：復次由為貪縛所纏縛故；於能隨順樂受境界，心不能捨。如是瞋縛所纏縛故；於能隨順苦受境界，心不能捨。由愚癡縛所纏縛故；於能隨順非苦樂受中庸境界，心不能捨。由此因緣，故立三縛。二解　俱舍論二十一卷三頁云：已辯結；縛云何？頌曰：縛三、由三受。論曰：縛有三種。一、貪縛。謂一切貪。二、瞋縛。謂一切瞋。三、癡縛。謂一切癡。何緣唯說此三為縛？由隨三受，說縛有三。謂於樂受，貪縛隨增。所緣、相應、俱隨增故。於苦受、瞋，於捨受，癡，應知亦爾。雖於捨受，亦有貪瞋；非如癡故。約自相續樂等三受，為縛所緣，作此定說。三解　入阿毗達磨論上十一頁云：然契經中，復說三縛。一、貪縛。謂一切貪。如愛結相說。二、瞋縛。謂一切瞋。如恚結相說。三、癡縛。謂一切癡。如無明結相說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三種的纏縛，即貪瞋痴的煩惱。

三縵
三縵[新集藏經音義隨函錄]莫半反

三縺
三縺[新集藏經音義隨函錄]力先反諸論直作三結是也

三缽羅佉哆
三缽羅佉哆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saṁprāgata，譯作善至，正至，時至。舊稱僧跋。譯作等施。於大眾食前使維那唱此語，然後使大眾食。南山舊律以之為施主對於眾僧表白平等施意之語。義淨新律，以此為消食毒之秘密語。行事鈔下三之三曰：「梵摩難經夫欲施者，皆應平心，不同大小，佛令阿難臨飯說僧跋，僧跋者眾僧飯皆平等。」同資持記曰：「僧跋謂令食均一味，與前等供不同。」等供就行食之均等而言。僧跋就食味之均等而言。總言之，則等供亦僧跋也。寄歸傳一曰：「其行食法，先下薑鹽，薑乃一片兩片，大如指大，鹽則全匕半匕藉之以葉，其行鹽者，合掌長跪在上座前，口唱三缽羅佉哆，譯為善至，舊云僧跋者訛也。上座告白：平等行食。意道，供具善成食時復至。准其字義合當如是。然而佛與大眾受他毒食，佛教令唱三缽羅佉哆，然後方食，所有毒藥皆變成美味。以此言之，乃是秘密言詞，未必目其善至。東西兩音臨時任道，並汾之地唱時至者頗有故實。」有部目得迦八曰：「凡於眾首為上座者，所有供養置在眾前。先令一人執持飲食，或先行鹽在上座前。曲身恭敬唱三缽羅佉哆，未唱已來不得受食。當知此言有大威力，輒違受食得惡作罪。」同注曰：「三缽羅佉哆，譯為正至，或為時至，或是密語神咒，能消毒故，昔云僧跋者訛也。佛教遣唱食前，今乃後稱食徧，非直失本意，上座未免其愆，訛替多時，智者詳用。」

三罰
三罰[一切經音義（慧琳音義）]扶發反罪之小者曰[罩-卓+則]罰亦折伏也

三罰業
三罰業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身口意之三惡業。[佛光大辭典]梵語  trīni  dandāni，巴利語  tīni  dandāni。略稱三罰。即身罰業、口罰業、意罰業等三種惡業。(一)身罰（梵  kāya-danda），指殺生、偷盜、邪婬等身業所生之罪惡。(二)口罰（梵  vāg-danda），指妄語、綺語、惡口、兩舌及謗三寶等口業所生之罪惡。(三)意罰（梵  mano-danda），指貪瞋癡等意業所生之罪惡。所以稱為罰業，據唯識二十論述記卷下載（大四三‧一○○四下）：「三業諸罪，現為人天之所呵責，未來當受諸惡苦報，可治罰故，可毀責故，名之為罰。」〔中阿含經卷三十二、唯識二十論、俱舍論卷十八、俱舍論光記卷十八〕 p665 

三義歡喜
三義歡喜[佛光大辭典]佛說觀無量壽經之後，韋提希夫人、阿難，及無量人、天、龍、神、夜叉等，聞法歡喜，作禮而去。其歡喜之義有三，即：(一)遇人歡喜，人即是佛。謂佛具足四無礙智，演說觀阿彌陀佛法門，離於錯謬；今遇此人，心生歡喜。(二)聞法歡喜，謂佛所說十六觀門，曲盡其妙，能令凡心入深三昧；聞如是法，心生歡喜。(三)得果歡喜，謂韋提希等聞說觀佛之法，依此修之，得分真果；侍女諸天得相似果；得如是果，心生歡喜。〔觀無量壽經疏妙宗鈔卷六末〕 p642 

三義觀
三義觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）次第觀蘊處界之義也。別相念處了，於總相念處之前加行修此與七處善，婆沙論百八十三說之，俱舍論則略而不說。見俱舍光記二十三。[佛光大辭典]謂次第觀想五蘊、十二處、十八界之真義。大毘婆沙論卷一八三有此一說，然俱舍論則略而不述。俱舍論光記卷二十三（大四一‧三四四中）：「問：『婆沙云三義觀、七處善，此論何故不說？』『三義觀者，謂次第觀蘊、處、界也。（中略）是故不說彼二觀門。』」 p642 

三羯磨
三羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一白三羯磨也。與白四羯磨同。見羯磨條。

三耶三佛
三耶三佛[獅子吼站阿含經簡註]佛陀。「三耶三佛」是如來十號中第三個的音譯，又譯為「三藐三佛陀」、「三佛」，義譯為「正遍知」、「等正覺」，此處以這個稱號來代表佛陀。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰三藐三佛陀，三耶三佛檀。梵音Samyakaṁbuddha之具略耳。譯言正徧知。正徧覺。等正覺等。如來十號之一。放光般若經一曰：「咀薩阿竭阿羅訶三耶三佛。」支謙譯阿彌陀經曰：「南無阿彌陀三耶三佛檀。」玄應音義三曰：「三耶三佛，大品經作三藐三菩陀，此云正徧知也。」[佛光阿含藏]三耶三佛(samyaksambuddha)(梵)，正徧覺，如來十號之一。三耶三佛(sammā-sambuddha)(巴)，又作等正覺。三耶三佛(sammā-sambuddha)(巴)，即三藐三菩提，為正遍知、正等覺之意。三耶三佛(sammā-sambuddha)(巴)，又作三藐三佛陀，譯為正遍知、正等覺，佛十號之一。三耶三佛(sammā-sambuddha)(巴)，譯為正等覺，佛十號之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三藐三佛陀，華譯為正知、正覺、等正覺等，是如來十號之一。

三耶三菩
三耶三菩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Samyaksaṁbodhi，與三藐三菩提同。阿闍世王經曰：「阿耨多羅三耶三菩心。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]與三藐三菩提同。

三聖
三聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三種之聖道也。台家指藏別圓三教之聖道而言。法華玄義一曰：「橫破凡夫四執，竪破三聖之證得。」其他三位聖人，種種不一。[佛光大辭典](一)華嚴三聖，即本師毘盧遮那佛及普賢、文殊二大菩薩。（參閱「華嚴三聖」5293） (二)圓頓戒壇之三聖。指受圓頓菩薩戒時之和上（尚）、羯磨、教授等三師。即以釋迦為和上，以文殊為羯磨阿闍梨，以彌勒為教授阿闍梨。（參閱「三師七證」595） (三)佛以外之三聖。據中論卷二觀本際品載，即：五通外道、阿羅漢辟支佛二乘、得神通之大菩薩。 (四)指臨濟義玄之法嗣慧然禪師。師平生久住河北鎮州之三聖院，故世人稱之為三聖，或三聖慧然。（參閱「慧然」6045） (五)日本天台宗之傳教、慈覺、智證三大師。另與安然、慈惠二師合稱三聖二師。 此外，一般稱阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩為西方三聖。 p642 [國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕㄥˋ 三位聖人：(1) 伏羲、文王、孔子。《漢書．卷三○．藝文志》：「人更三聖。」顏師古注引韋昭曰：「伏羲、文王、孔子。」(2) 堯、舜、禹。漢．董仲舒〈元光元年舉賢良對策〉：「道之大，原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜、舜繼堯，三聖相受而守一道。」(3) 文王、武王、周公。《漢書．卷一四．諸侯王表．序》：「昔周監於二代，三聖制法。」唐．顏師古．注：「三聖謂文王、武王及周公也。」(4) 夏禹、周公、孔子。《孟子．滕文公下》：「我亦欲正人心、息邪說、距詖行、放淫辭，以承三聖者。」漢．趙岐．注：「孟子言我亦欲正人心、距詖行，以奉禹、周公、孔子也。」

三聖圓融觀
三聖圓融觀[佛光大辭典]華嚴宗之觀法。即觀想毘盧遮那佛與普賢、文殊二菩薩等三聖融為一體而無障礙之觀法。其中，毘盧遮那佛為一切德之總體，象徵果分不可說，普賢、文殊二菩薩為毘盧遮那佛之別德，象徵因分可說。 此二菩薩中，普賢係顯示所信之法界及依修行所證之法界真理；對此，文殊則表徵能信法界真理之信心，乃對法界真理之理解及其證法界真理之大智。普賢之「所信」及其「行、理」，文殊之「能信」及其「解、智」，皆各各圓融，而能所不二。如此，二菩薩所表現之法為互即互融而重重無盡，此即表示至佛果之因已完成，故因之立場與果之立場同一而歸屬於佛果之境界，由是三聖乃融為一體。 三聖圓融之法門乃華嚴經所說之深義，故欲依華嚴經修行者，須在自己一念之上觀此法門。此即「心、佛、眾生」三法無差別，所證之「理、證、智」亦不離心。又眾生之心念即是如來藏，在空如來藏之一面為普賢，在不空如來藏之一面則是文殊。又總如來藏之理是毘盧遮那佛，須在此一念之上具足三聖圓融相之觀法。此一觀法為唐代澄觀所倡，惟澄觀以前之李通玄已有此說。〔三聖圓融觀門（澄觀）、華嚴法界義鏡卷上、華嚴經決疑論卷一上、華嚴經合論卷三〕 p643 [中華佛教百科全書]華嚴宗特有的觀法。觀華嚴三聖（毗盧遮那佛、文殊、普賢二菩薩）圓融相即，故稱三聖圓融觀。此觀法出自華嚴宗第四祖澄觀《三聖圓融觀門》。華嚴三聖各有象徵，如來為果，菩薩為因。而二大菩薩又分別代表修行歷程中相對的特質︰文殊表能信之心、能起之解、能證之大智；普賢表所信之法界、所起之行、所證之理。三聖圓融觀即是了知這些不同特質是相圓融的。首先是二聖法門各自圓融，即文殊所代表的信、解、智是前後相貫、相融相即的；普賢所代表的法界、行、理也有著依理起行、由行證理，理外無行、由理顯行的相融相即關係。其次是二聖法門互相圓融。即文殊、普賢各自所代表的能信所信不二、解行不二、理智不二。因此文殊的信解智三事相融即普賢的法界、行、理三事相融。再其次是，能達二聖法門相圓融，即是菩薩行滿，離相絕言，是名毗盧遮那如來。三聖圓融觀的勝義在於︰菩薩修行中之因果相融、能所相融、解行相融、與理智相融。修行者能瞭解此義，則念念因圓、念念果滿。依此修行，必能圓滿三聖之德。〔參考資料〕　《華嚴經疏》卷四十九；《華嚴經合論》卷三；《華嚴經疏演義鈔》卷六十一；《華嚴法界義鏡》卷上；《華嚴決疑論》卷一（上）；《華嚴經疏玄談》卷九；《華嚴經行願品疏鈔》卷二；《翻譯名義集》卷二；《大藏法數》卷八；慧潤〈華嚴法界觀法的構造及其特質〉。

三聖圓融觀門
三聖圓融觀門[中華佛教百科全書]書名。一卷。唐‧澄觀述。又作《三聖圓融觀》。收於《大正藏》第四十五冊。本書內容，主要在提出華嚴宗獨特的觀法精要，令行者知曉「心、佛、眾生」三法無差別，所證之「理、證、智」亦不離心。所謂三聖圓融觀，即觀想本師毗盧遮那佛與文殊、普賢二菩薩相互圓融、相即無礙之意。三聖中，毗盧遮那佛為文殊、普賢二聖的總體，屬果德；二聖為一佛的別德，屬因位。其中，文殊表能信之心、能起之解、能證之大智，相對於此，普賢表所信之法界、所起之萬行、所證之法界真理。二聖體用相即以成遮那之德，遮那之果不離二聖之因門，故得因果不二，三聖圓融。

三聖金鱗
三聖金鱗[佛光大辭典]禪宗公案名。又作三聖透網金魚、三聖以何為食。敘述三聖慧然禪師藉「透網金麟，以何為食」一語，與雪峰義存禪師就迷悟凡聖之通達針鋒相對，來往挨拶。碧巖錄第四十九則（大四八‧一八四下）：「三聖問雪峰：『透網金麟，未審以何為食？』峰云：『待汝出網來，向汝道。』聖云：『一千五百人善知識，話頭也不識！』峰云：『老僧住持事繁。』」蓋「透網金鱗」係喻指自修行證悟之束縛解脫而出之境域。公案中，三聖以剛硬之機鋒，藉透網金麟自比，以之問雪峰，其意概謂「開悟之後，當如何生活」。雪峰答以「待汝出網來，向汝道」，是則意味三聖尚未證悟。然三聖之機鋒絲毫未受挫折，猶以「一千五百人善知識，話頭也不識」咄咄逼人，雪峰亦不為所動，所謂「老僧住持事繁」，表面氣勢彷彿稍減，然實際卻為不著痕跡之圓熟機法。雪竇重顯頌曰：「透網金麟，休云滯水；搖乾蕩坤，振鬣擺尾。千尺鯨噴洪浪飛，一聲雷震清飈起；清飈起，天上人間知幾幾。」〔天童頌古直註卷上、從容錄第三十三則、禪宗頌古聯珠通集卷二十九〕 p642 

三聚
三聚[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以三聚該收一切眾生也。一、正定聚，必定證悟者。二、邪定聚，畢竟不證悟者。三、不定聚，在二者中間有緣證悟，無緣不證悟也。此三聚之義通於大小乘，小乘之俱舍論十曰：「正邪不定聚聖造無間餘。」預流向已上之聖者為正定聚，造五無間業者為邪定聚，在此二者中間修七方便之行者為不定聚。大乘之三聚有多義，智度論八十四曰：「能破顛倒者名正定，必不能破顛倒者是邪定，得因緣能破不得則不能破是名不定。」是通相說三聚，未判其位也。依起信論之所說，則十信已前之凡夫不信因果，為邪定，十住已上為正定，十信之人為不定性。此為實大乘之義。權大乘之相宗，則依智度論之說意，不因位而制之，依彼宗所立之五性而立之。即無種性之人為邪定，不定種性之人為不定性，菩薩定性之人為正定。又依釋摩訶衍論之一說，則十聖為正定聚，三賢為不定聚，自餘之凡夫為邪定聚。是亦權大乘之意也。圭峰之起信筆削記三曰：「權教以無種性人為邪，以菩薩為正，以不定性人為不定。終教以一切異性為邪，三賢為正，十信為不定。」探玄記三曰：「若依地論，見道已上，方名正道。」[佛光阿含藏]即戒聚、定聚、慧聚(sīlakkhandha,            samādhikkhandha,           paññākhandha)(巴)。          巴利本作  tisso                   sīkkhā(三學)。三聚(tayo rāsi)(巴)，又作三定聚、三際，即決定眾生之類聚。[阿含辭典（莊春江）]三種類集，1.等同「三學、三種學」，即「戒聚、定聚、慧聚」。2.正定聚、邪定聚、不定聚。3.等聚(另譯作「正聚」，即「八正道」)、邪聚、不定聚(參看「不定聚」)。4.善聚(「不貪、不恚、不癡」三善根)、等聚、定聚(參看「正定聚」)。[佛光大辭典](一)指三種類聚。又稱三定聚。即：(一)正定聚，(二)邪定聚，(三)不定聚。大智度論卷八十四言能破顛倒者，稱為正定；不能破顛倒者，稱為邪定；得因緣能破，不得因緣則不能破者，稱為不定。又依釋摩訶衍論卷一之說，十聖為正定聚，三賢為不定聚，凡夫為邪定聚。〔長阿含經卷八、集異門足論卷四〕（參閱「三定聚」562） (二)將「我」及「法」分為三大類，即：(一)以因緣之離合而言，凡具有生滅之性質者，稱為有為聚。(二)凡不生不滅者，稱為無為聚。(三)無法歸納於前二類者，稱為非二聚。 (三)為一切有為法之三種分類。即：(一)色法，指地、水、火、風等四大所構成之物質。(二)心法，即各種精神作用。(三)非色非心，既非色法亦非心法，如法相宗所立七十五法中，攝屬「不相應行」之十四法均為非色非心之法。 (四)為三聚淨戒之略稱。即攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒，此三聚淨戒乃無垢清淨，含攝大乘菩薩精神之戒法。（參閱「三聚淨戒」665） p665 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十六卷二頁云：有三聚。一、邪性定聚。二、正性定聚。三、不定聚。邪性定聚，謂成就五無間業。正性定聚，謂成就學無學法。不定聚，謂唯成就餘有漏法，及無為。是名三聚自性。又云：譬喻者說：從無間地獄，乃至有頂，皆有三聚。彼說般涅槃法，名正性定聚。不般涅槃法，名邪性定聚。不決定者，名不定聚。評曰：如前說者好。此依集異門說。若依施設論說：邪性定聚，謂五無間業，若彼因、彼果、彼等流、彼異熟、及成就彼法補特伽羅。正性定聚，謂學無學法，若彼因、彼果、彼等流、及成就彼法補特伽羅。不定聚，謂諸餘法，若彼因、彼果、彼等流、彼異熟、及成就彼法補特伽羅。是名三聚自性。[佛學常見詞彙（陳義孝）]正定聚、邪定聚、不定聚。正定聚是指一定可以證悟的一類眾生；邪定聚是指畢竟不能證悟的一類眾生；不定聚是指介於正邪之間，可能証悟也可能不証悟的一類眾生。三聚就是三類眾生的意思。

三聚圓戒
三聚圓戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂三聚戒一一具三聚戒而圓融無礙也。就殺生戒而云，則離殺生之惡，是攝律儀，為長慈悲心是攝善法，為保護眾生是攝眾生。八宗綱要上曰：「此三聚亦圓融行故，三聚互攝。諸戒融通，如不殺生即具三聚。乃至一切諸戒皆爾，隨持一戒具三聚。」參照戒條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂在三聚淨戒中，每一戒都互具互融，就以殺生戒來說，遠離殺生的惡行，就是攝律儀，為增長慈悲心，就是攝善法，為保護眾生，就是攝眾生。

三聚懺悔經
三聚懺悔經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大乘三聚懺悔經。一卷。隋闍那崛多譯。菩薩藏經之異譯。說隨喜勸請迴向三聚之懺悔法。

三聚戒
三聚戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一攝律儀戒。受持五八十具等一切之戒律者。二攝善法戒。以修一切善法為戒者。三攝眾生戒。又云饒益有情戒。以饒益一切眾生為戒者。是華嚴梵網占察瓔珞等經，瑜伽唯識等論所說。此三者積聚，故云三聚。戒有大小，十戒二百五十戒等為小乘戒，十重四十八輕戒三聚戒等為大乘戒。又有在家出家之別。五戒八戒為在家戒，十戒二百五十戒為出家，三聚戒。為道俗通行戒。即大乘之菩薩無論出家在家，皆受之也但在家之菩薩，凡受此三聚以為心者，謂之通受。出家之菩薩，其初別受攝律儀戒，即二百五十戒及十重等（攝律儀之中有一切大小之戒），是名別受。次乃總受之三聚也。此通受之有二種：一者從他得，唯對於師而得。二者自誓得，唯於佛像前以善心自誓而得。皆不要白四羯磨之作法也。唯識論九曰：「戒學有三：一律儀戒，謂正遠離所應離法。二攝善法戒，謂正證應修證法。三饒益有情戒，謂正利樂一切有情。」（術語）三聚淨戒之略，見戒條。

三聚教
三聚教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三聚戒之教也。

三聚有情
三聚有情[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷十八頁云：世尊於此有情世間生住沒中，建立三聚。何謂三聚？頌曰：正邪不定聚，聖造無間餘。論曰：一、正性定聚。二、邪性定聚。三、不定性聚。何名正性？謂契經言：貪無餘斷，瞋無餘斷，癡無餘斷，一切煩惱，皆無餘斷；是名正性。定者謂聖。聖、謂已有無漏道生，遠諸惡法，故名為聖。獲得畢竟離繫得故；定盡煩惱。故名正定。諸已獲得順解脫分者，亦定得涅槃；何非正定？彼後或墮邪定聚故。又得涅槃，時未定故。非如預流者，極七返有等。又彼未能捨邪性故，不名正定。何名邪性？謂諸地獄傍生餓鬼，是名邪性。定、謂無間。造無間者，必墮地獄；故名邪定。正邪定餘，名不定性。彼待二緣，可成二故。

三聚淨戒
三聚淨戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三聚之戒法，無垢清淨，故云淨。同三聚戒項。（術語）見戒條。[佛光大辭典]梵語  tri-vidhāni  śīlāni。指大乘菩薩之戒法。又作菩薩三聚戒、三聚清淨戒、三聚圓戒。簡稱三聚戒、三聚。聚，種類之意。以此三聚之戒法，無垢清淨，含攝大乘諸戒，圓融無礙，故稱三聚淨戒、三聚圓戒。即：(一)攝律儀戒（梵  sajvara-śīla），又作自性戒、一切菩薩戒。乃捨斷一切諸惡，含攝諸律儀之止惡門。為七眾所受之戒，隨其在家、出家之異而分別有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒條；亦可總歸為別解脫戒、定共戒、道共戒三種。又此戒為法身之因，以法身本自清淨，由於惡覆，故不得顯；今離斷諸惡，則功成德現。  (二)攝善法戒（梵 kuśala-dharma-sajgrāhaka-śīla），又作受善法戒、攝持一切菩提道戒，謂修習一切善法。此為修善門，係菩薩所修之律儀戒，以修身、口、意之善迴向無上菩提，如常勤精進，供養三寶，心不放逸，守攝根門及行六波羅蜜等，若犯過，則如法懺除，長養諸善法。此即報身之因，以其止惡修善，故成報佛之緣。  (三)攝眾生戒（梵 sattvārtha-kriyā-śīla），又作饒益有情戒、作眾生益戒，即以慈心攝受利益一切眾生，此為利生門。菩薩地持經卷四舉出十一種，即：(1)眾生所作諸饒益事，悉與為伴。(2)眾生已起或未起之病等諸苦及看病者，悉與為伴。(3)為諸眾生說世間、出世間法，或以方便令得智慧。(4)知恩報恩。(5)眾生種種恐怖，悉能救護。若有喪失親屬財物諸難，能為開解令離憂惱。(6)見有眾生貧窮困乏，悉能給予所須之物。(7)德行具足，正受依止，如法畜眾。(8)先語安慰，隨時往返，給施飲食，說世善語。進止非己，去來隨物。(9)對有實德者，稱揚歡悅。(10)對有過惡者，慈心呵責。折伏罰黜，令其悔改。(11)以神通力，示現惡道，令彼眾生畏厭眾惡，奉修佛法，歡喜信樂，生希有心。  此三聚淨戒為大乘僧、俗之通行戒，然大乘僧眾始受攝律儀戒，即受二百五十戒，此謂別受；後再總受三聚淨戒，稱為通受。〔大乘本生心地觀經卷三、解深密經卷四、瑜伽師地論卷四十一、梁譯攝大乘論釋卷十一、梵網經菩薩戒本疏卷一（法藏）〕 p665 [中華佛教百科全書]三聚淨戒是總括大乘菩薩一切戒律的三個分類，即攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒。三聚淨戒這個名稱最初見於陳、隋之際天台家等有關著述，但其內容早已見諸譯籍。菩薩戒本沒有特殊的戒相，《法華經》〈安樂行品〉所舉的不親近國王、王子、外道、梵志、凶戲、相撲等十項「不親近處」，可說是大乘菩薩的最初戒相，但尚沒有菩薩戒的名稱。《涅槃經》〈師子吼品〉開始把戒律分為聲聞戒和菩薩戒。它說︰從初發心乃至得成阿耨多羅三藐三菩提的名為菩薩戒，若觀白骨乃至證得阿羅漢果的名為聲聞戒。這只是從志願和行果的淺深而區別聲聞戒和菩薩戒而已。又《涅槃經》〈聖行品〉列舉「息世譏嫌戒」，如不作販賣輕秤小斗欺誑於人，因他形勢取人財物，害心繫縛，破壞成功。燃明而臥。常受一食，未曾再食，不食肉不飲酒。進止常與三衣鉢具，其止息床不置二枕。不故往觀視軍陣，不諂謏邪命自活等達四十四項。關於出家菩薩的制戒比之於《法華經》所說的「不親近處」是更詳細了。這些戒相雖有「害心繫縛」，「破壞成功」等危害他人的重罪，但大概是輕罪的多，所以名為「息世譏嫌戒」。漢譯佛經中，最初提到三聚淨戒的類別，並說明其內容的是姚秦‧竺佛念譯的《瓔珞經》（具稱為《菩薩瓔珞本業經》，二卷）。《瓔珞經》〈大眾受學品第七〉說，一切戒的根本是三受門，即攝善法戒，所謂八萬四千法門。攝眾生戒，所謂慈悲喜捨化及一切眾生皆得安樂。攝律儀戒，所謂十波羅夷。《瓔珞經》把攝律儀戒置於三聚的最後，這和《菩薩戒羯磨文》的三聚次第恰恰相反。一般小乘的經律都以二百五十戒或五百戒作為律儀戒，但《瓔珞經》並不採取小乘的律儀，而以十波羅夷為大乘的律儀，這是它的特色。其次說三聚淨戒的是北涼‧曇無讖譯的《地持經》（具稱為《菩薩地持經》，十卷），這是《瑜伽論》〈本地分〉中「菩薩地」的異譯，是瑜伽系統的戒法最初傳譯的作品。《地持經》很具體地說，一切戒有三種︰(1)律儀戒，(2)攝善法戒，(3)攝眾生戒。律儀戒是七眾所受的戒，七眾就是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷。攝善法戒是菩薩所受的律儀戒，即上修菩提的一切身口意的善法。攝眾生戒，略說有十一種，即為眾生作饒益事、看病、說法、報恩、救護、勸慰、施與等。《瑜伽師地論》所說的瑜伽戒品和《地持經》大致相同。又被認為《地持經》異譯的《善戒經》（具稱為《菩薩善戒經》，劉宋‧求那跋摩譯，十卷）也提到了三聚的戒法。《善戒經》說，在家出家所受持的戒名為一切戒。一切戒有三種︰一者戒，二者受善法戒，三者為利眾生故行戒。第一的戒是七眾所受的戒，即攝律儀戒。一切戒即三聚淨戒的異名。《瓔珞經》《地持經》之外，漢譯《攝大乘論》的三種譯本關於「三聚淨戒」的名稱也有個別的不同。北魏‧佛陀扇多的譯本稱為「止戒、攝善法戒、作眾生益戒」。陳‧真諦的譯本稱為「攝正護戒、攝善法戒、攝眾生利益戒」。唐‧玄奘的譯本則稱為「律儀戒、攝善法戒、饒益眾生戒」。羅什所譯的《梵網經》和《瓔珞經》《地持經》並稱為大乘戒的三大聖典。它對後世的影響最大。《梵網經》雖沒有明確提到三聚，但它說的十重四十八條輕禁的戒法是仿小乘比丘戒條的形式而制定的。這些「十重四十八輕戒」是大乘菩薩戒最具體的戒相。中國菩薩戒的弘傳和闡述，至隋煬帝從智顗受菩薩戒時已經非常盛行。隋‧靈裕有《受菩薩戒法》的註疏，他在鄴都時，就有許多人從他受了三聚戒，同時徐州攝論學者靖嵩並著有《三聚戒玄義》流行於當時。其他許多佛教學者對三聚淨戒又有許多解釋。隋‧智顗的《菩薩戒經義疏》雖說到律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒，但他把這三聚淨戒概稱為菩薩戒，說它是過去、未來、現在一切菩薩所當學的戒法。隋‧慧遠撰《大乘義章》立了七門分別三聚戒。其中就「止作」二門分別說︰三聚別論，律儀是「止」，止諸惡故。其餘二聚是「作」，作諸善故。三聚通論，一一之中皆有「止作」。最後結論說「三聚皆止惡故」。這就是說，三聚淨戒第一的攝律儀戒，是以防止自己作惡為主的戒法，所以稱它為「止」，是一種自利的行為。第二攝善法戒和第三攝眾生戒是大乘菩薩在修行中實踐一切善的行為和發願長期為人類利益服務的戒條，所以稱它為「作」，是一種自利利他的行為。道宣認為三聚戒是三身之本。他說︰(1)律儀戒在斷諸惡，即法身之因；(2)攝善法戒在修諸善，即報身之因；(3)攝眾生戒在慈濟有情，即化身之因。唐‧天台學者明曠更進一步發揮他的見解。他把三聚和四宏誓願以及三身配合起來，認為一切戒大體上不出四弘三聚。攝律儀戒在斷煩惱，配於「煩惱無盡誓願斷」；攝善法戒在成就佛道和修學法門，配於「佛道無上誓願成」和「法門無量誓願學」；攝眾生戒在度眾生，配於「眾生無邊誓願度」。又攝律儀戒，如持不殺，止惡不生，離諸染污，是為法身之因；攝善法戒在行諸善，深究法門而證佛道，是為報身之因；攝眾生戒在以慈悲利益眾生，是為應身之因。因此，明曠的主張是站在四弘誓願的基礎上通過三聚淨戒的實踐而成立三身的。最後他又把三聚和天台的空假中三觀結合起來，並試作了結論說︰「故知戒戒三聚互融；三觀三身相即。三聚三身既無優劣，四十八輕十重等持心性，寧有淺深。」三聚淨戒的精神比之於小乘戒是積極的，它和小乘戒雖採取相樣形式的律儀戒，但其說明卻具有積極的大乘精神。小乘戒只列舉那些不可為的事情，而大乘戒則多舉那些不可不為的事情。關於禁止的戒，大小乘的精神也有不同。例如十重禁戒第一的殺戒，據唐‧法藏引瑜伽戒品解釋說，如果菩薩看見盜賊為了搶劫財物將殺害許多人命或殺害大德聖者，想到那人若是這樣地做必將墮於地獄受極大苦，菩薩因不忍看他墮入地獄受苦，決心讓自己代他入於地獄而殺了他，所謂「以憐愍之心，而斷彼命」。這在菩薩戒不但不為犯罪，反而是有很大功德的。（林子青）〔參考資料〕　《解深密經》卷四；《大乘本生心地觀經》卷三；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》；《無畏三藏禪要》；《瑜伽師地論》卷四十一；《攝大乘論本》卷下；惠谷隆戒《天台教學概論》第三篇；平川彰《初期佛教の研究》第五章；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》第十二章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒。攝律儀戒是遵守佛法不作諸惡；攝善法戒是奉行一切之善；攝眾生戒是廣修一切善法以利益眾生。攝律儀戒與攝善法戒是自利，攝眾生戒是利他，合自他兩利叫做二利圓滿，為大乘學者所應共持。

三聚經
三聚經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛，為比丘說至惡趣法，至善趣法，至涅槃法之三法聚。由一而增至十。攝於長阿含經十。[佛光阿含藏]巴利本無此經。

三聞達多
三聞達多[翻梵語]應云三勿陀羅達多　譯曰海與

三聲
三聲[佛光大辭典]梵語  livga。乃用以區別梵語文法上，名詞、代名詞、形容詞之屬性，又稱三性。一為男聲（梵  pujl-livga），悉曇家稱之為補廬灑（梵  purusa-livga）。二為女聲（梵  strī-livga），悉曇家稱之為悉底履。三為非男非女聲，又稱非二聲。乃中性，悉曇家稱之為納逢素迦（梵  napujsaka-livga）。 p687 [國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕㄥ, 1.連續發聲三次。北魏．酈道元《水經注．江水注》：「巴東三峽巫峽長，猿鳴三聲淚沾裳。」宋．華岳〈田家〉詩：「雞鳴三聲天欲明，安排飯碗與茶瓶。」2.大陸地區指店員的迎客聲、接待聲和送客聲。

三股
三股[一切經音義（慧琳音義）]又作骰同公戶反說文股髀也謂脛本曰股今取其義律文作鼓非體也[新集藏經音義隨函錄]音股[佛光大辭典]密教法器之一，為金剛杵之一種。股又作鈷、古、𦙶，故三股亦稱三鈷杵（梵    tri-śavkuh）、三股金剛、三股跋折羅、三股縛日囉、底里賞俱、三鈷等。三股原為印度之武器，杵頭分三枝，表示胎藏界佛、金剛、蓮華三部，及身、語、意三密，或總表三智三觀等三軌之法門。蘇悉地經謂，行者手執三股杵，則不為毘那夜迦所障難，又護摩及念誦時，左手持之，能成就諸事。〔金剛頂經卷二、慧苑音義卷上〕 p574 

三股印
三股印[佛光大辭典]股，又作鈷、𦙶、谷。即密教表示三股金剛杵形之印契。又稱三股金剛杵印、三股杵印。半印者稱為小三股印；相對於此，此印又稱大三股印。依印母之內縛、外縛，而有內縛三股印、外縛三股印二種。內縛三股印之印相為二手內縛，二中指豎合，二食指彎曲如鉤形，各附於二中指指背（約有一麥之距離），遂形成三股杵之形。大日經密印品所說之摩麼雞印等即是內縛三股印。有關內縛三股印之印相，另有多種異相。反之，印母外縛者，稱為外縛三股印。甘露軍荼利軌所說之金剛部母莽莫雞印、大三昧耶等之結界印等，亦皆為三股印。 p574 

三股戟
三股戟[佛光大辭典]梵語   tri-sūla 或   śaktih。音譯咥哩首羅。又作三頭戟、三鈷戟、三戟叉、三古鉾。略稱三戟。密教法器之一，為尖端分三股之戟。胎藏界曼荼羅金剛手院忿怒月靨尊之三昧耶形即此，表降伏貪瞋癡三毒煩惱，以顯佛部、金剛部、蓮華部等三部諸尊之義。為現圖胎藏曼荼羅之降三世、大威德、勝三世忿怒月黶、千手觀音、精進波羅蜜等諸尊所持之法器，又外金剛部院之伊舍那天、廣目天、烏摩妃、水天眷屬等亦皆持此三形，概示摧破內外惡魔之德。〔大日經疏卷十六、諸說不同記卷四〕 p575 

三股鉤
三股鉤[佛光大辭典]又稱三鈷鉤、金剛鉤。為密教表示佛菩薩鉤召之德所用之三昧耶形。因其柄之鋒頭作三股金剛形，故有此稱。原為印度武器之一，後為密教採用，表示諸尊之三昧耶形，如金剛界曼荼羅四攝菩薩中之金剛鉤菩薩、外金剛部之金剛面天、胎藏界曼荼羅遍知院之大安樂不空真實菩薩、虛空藏院之不空鉤觀世音菩薩等皆持之。此外，金剛界曼荼羅三昧耶會之金剛王菩薩，其三昧耶形亦與三股鉤並立。〔金剛界七集卷上、諸說不同記卷二〕 p575 

三能
三能[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛有三能三不能。見三不能條。

三能變
三能變[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唯識論對於說萬法為識之諸變而稱八識為能變。分三種之次第說之。唯識論一曰：「此能變唯三，謂異熟思量及了別境識。」一，初能變，為八識中之第八識，即阿賴耶識也。以此為依於善惡業而感無記總報之異熟識故也。七識者，有覆無記而非異熟性，前六識，雖有異熟性然是從第九識起者，故名為異熟生不得謂為異熟之識也。唯識論二曰：「異熟習氣為增上緣，感第八識酬引業力，恒相續故云異熟名。感前六識，酬滿業者。從異熟起，名異熟生不名異熟，有間斷故。」二、第二能變，謂之思量識。為八識中之第七識，即未那識也。此識常恒思量第八識而計度實我實法，故名思量識。唯識述記一本曰：「二謂思量識，即第七識。思謂思慮，量謂量度。思量第八識，度為我故。又恒審思量餘識無故，餘之二識不名思量。」三、第三能變。謂之了別境識。眼等之六識也。此六識者，各了別麤顯之境，故名了別境識。唯識述記一本曰：「三了別境識，即餘六識。二十論說，心境識了名之差別，是諸識之通名也。了別別境及麤顯境唯前六故，對比六塵說六識故。然濫第七，應言此六了別麤境名了別境識，以了別相麤，簡於七八故。」[佛光大辭典]梵語 trividha-parināma。指異熟、思量與了境。瑜伽行派與法相宗主張，「識」能轉變生起一切萬法，或變現為心內主觀（見分）與客觀（相分）認識作用之主體，故稱為能變。依其作用之特性，能變有異熟、思量、了境等三種。(1)異熟（梵  vipāka，巴同）能變，又稱第一能變、初能變，即第八阿賴耶識。第八識係人界乃至天上界之有情所共之果報，其報由引業牽引，而為恆常相續之總報體，故稱為異熟，或稱異熟能變、異熟識、真異熟。例如眼耳鼻舌身意等前六識與貧富貴賤等個別之果報，係由滿業而來之別報體；然以其報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生。若自賴耶三位而言，異熟識之名即相當於善惡業果位。  (二)思量（梵  manana）能變，又稱第二能變，即指第七末那識。以第七識為恆審思量之識，故稱思量能變。在諸識中，雖然第六、第七識能審思量，然以第六識有間斷，故不稱思量能變。   (三)了境能變，又稱第三能變，全稱了別境能變，即指眼耳鼻舌身意等前六識。此六識具有明白了別顯著之對象（如色、聲等）之作用，故稱了別境能變。第七、第八識則無了別顯著對象之作用。唯佛之前六識，對於如「真如」般之對象（細境）亦能加以了別。以上，初能變之識由先世之業及名言之實種變現實境，故稱變現為變，其中，若就所藏之種子而言，稱為因能變，就識體之自體分能變現而生見相二分之果而言，稱為果能變。〔唯識三十論頌、成唯識論卷四、卷七、成唯識論述記卷一本、卷二本〕（參閱「因能變」2299、「果能變」3323） p602 [中華佛教百科全書]唯識家為立萬法唯識所變之理，類別能變的識而得三種能變。「能變」為梵語parināma的漢譯，近人霍韜晦譯之為「轉化」，日本學者譯之為「轉變」。此種「能變」有三種，故謂為三能變。即︰(1)異熟能變︰又稱初能變、第一能變；指八識中的第八識，即阿賴耶識。異熟原有多義，此處唯取其異類成熟之義，即因是善惡，而果為無記，故云。亦即依善惡業因，招愛非愛之果，其果為非善非惡之無記。八識之中，第七識非異熟，而前六識之報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生，《成唯識論》卷二謂（大正31‧7c）︰「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。」亦即第八識為恆相續的總報之果體，故名真異熟，又名異熟識。(2)思量能變︰又稱第二能變，指第七識，即末那識。稱第七識為思量，乃取其恆審思量之意；第七識相續不間審細分別第八識，故取此名。第六識亦審細思量，然間斷不恆；第八識相續不斷，但無審細思量。前五識二義俱缺，故以恆審思量獨為第七識所專有，而名之為思量。(3)了境能變︰又作了別境能變、第三能變，指前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。以前六識了別色、聲等粗顯之境，故名之為了別境識。《唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧298b）︰「以前六識同了粗境，異七、八故，合為一名。問︰此前六識亦緣細境，如佛六識等，何故但名粗﹖答︰(一)多分故，(二)易知故，(三)諸有情共可悉故，(四)內外道皆許有故，(五)大小乘所極成故，(六)不共義故。七、八二識不粗了故。」除上述之外，變有因能變與果能變。第八異熟識攝藏等流、異熟二習氣。此中，等流習氣為一切法的種子，作為親因緣而變生現行；異熟習氣為善惡業種子，作增上緣，資助等流習氣，變生第八識及前六識的異熟果。以種子成為能變，故稱因能變。又，八識各各變現見、相二分，起能緣、所緣的作用；此八識為種子的果，故稱果能變。亦即第八識有因、果二能變之義，其他識只有果能變之義。如此，由因、果二能變變生世界一切諸法。◎附一︰霍韜晦〈唯識與識轉化〉（摘錄自《絕對與圓融》）識轉化（vijñāna-pariṇāma）的意義世親認為「境」（vijñapti）是一種存在，它的內容是由「識」（vijñāna）的狀態轉化（pariṇāma）而來才得以呈顯的。所以識是境存在的依據，也即是現象的起源。真諦譯的《轉識論》說（大正31‧62c）︰「此等識能迴轉造作無量諸法，或轉作根，或轉作塵，或轉作我，（中略）如此種種不同，唯識所作。」世親「唯識」的意思，正是要以「識」來統攝現象界的一切法。對玄奘「識變」一詞之辨正玄奘把「識轉化」一詞譯作「識變」或「識所變」，把「轉化」（pariṇāma）譯作「轉變」或「變化」，這容易給人一種印象︰彷彿識自身憑藉一種力量以變起境（客體之存有事），而不是識自身轉化為境，故中國傳統的唯識宗，很明顯地有「識為真，境為妄」的觀念。考世親在研究大乘佛學之前，對數論有相當深入研究。根據數論的觀念，是說宇宙萬法都是從「物原」轉出，物原固然是真實，但萬法亦非虛妄，因為這是在物原自身解體之後，才「轉成」萬法的，這是一種存在狀態的轉換，而不是真妄的對立。世親選取了pariṇāma一字來表達他的意念，當與數論的思想有密切的關係，所以應當依印度的傳統，把vijñāna-pariṇāma譯為「識轉化」。阿賴耶識的結構與轉化的可能上文說過，世親「唯識」的意思是要以「識」來統攝現象界的一切法，識是境（現象界）存在的依據，境是由識轉化而得以呈顯，現在要談的是識何能轉化為境﹖唯識宗認為現象的本源是「阿賴耶（ālaya）識」，不論是個體生命（我）或客觀的存在世界（法），都是從阿賴耶識轉化出來。《瑜伽師地論》卷五十一說，阿賴耶識的轉化有兩種︰「(一)由了別內執受故，(二)由了別外無分別器相故。」說的就是有執受性質表相（upādivijñapti）的轉化和作為處表相（sthānavijñapti）的轉化；前者轉出個體生命，後者轉出客觀的存在世界。但是，阿賴耶識如何由「一個」識而轉化出一切存在呢﹖世親的解說是因為阿賴耶識是一個「擁有一切種子（bīja）的存在」。種子就是阿賴耶識的內容，與阿賴耶識是一個整體性的關係，它的能量就是阿賴耶識的能量；種子的數目無量，因此阿賴耶識便能轉化出無量的存在。阿賴耶識的存在狀態是異熟性的，所謂「異熟」，即是一種因果酬答的關係。一切阿賴耶識轉化出來的存在，都受前時的善、惡業（活動）決定，前時的業是因，現時的存在狀態是果，由因到果之間，經歷了變異的階段，所以稱為「異熟」。因果連綿相續，形形色色的世界便自阿賴耶識中連綿不斷地轉化出來。世親比喻阿賴耶識的轉化活動「像奔騰的大河一樣地前後不斷」，即所謂「前異熟既盡，復生餘異熟。」阿賴耶識一方面酬答前時的善、惡業，由此而轉化為現實生命的存在；一方面又受當前的善、惡業所熏，由此再引起將來的酬報；生命就是這樣的輪迴相續。人究竟是往上提升或向下沉淪，就由人的善惡業來決定了。由此可見，唯識宗的「識轉化」理論，不但解釋了現象世界的來源，而且對人生的方向，也提供了指示和答覆。◎附二︰橫山[HK3370-6]一著‧李世傑譯〈世親的識轉變〉（摘錄自《唯識思想》）其次，我們來檢討第一頌的最後部份「此能變唯三（其轉變有三種）」。據前文所說，「識轉變是識，是分別」，也就是指我們的精神活動，我們的心的作用。然而，唯識瑜伽行派共立八種識，即︰除了從來的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之外，再加上了作為深層的自我意識的「末那識」和根源心的「阿賴耶識」，故成八識。世親將此八種識，分類為如下之三種轉變。用第二頌以下的表現來說，是如下三種︰圖片      ┌(1)是異熟而持有一切種子的阿賴耶識轉變轉變─┼(2)以阿賴耶識為所緣而叫做末那之識      └(3)了別（＝可得）境的六識簡單說，(1)是阿賴耶識，(2)是末那識，(3)是六識。如此，從識＝轉變之立場，把從來的八種識，作為三種的轉變來分類、整理，這才是《唯識三十頌》的意義所在。又經量部把轉變稱為種子的轉變，即只就心的深層性過程來認取轉變的。故經量部是從《大乘成業論》的見解，進一步開展出的。六識即包含表層之心理過程的整個活動，而用「轉變」一語來掌握，這就是三十頌的意義所在。「轉變」變成了代替「識」或「分別」，或者是把「識」、「分別」存在的狀態，表現為更適當的言詞所使用的。（中略）那麼，阿賴耶識的轉變，是以轉識的轉變即「分別」為原因的，是種子從未成熟的狀態而變化為已成熟的狀態的意思。與此相對，轉識的轉變，是以其種子的變化為原因而「分別」的意思。即︰轉變可分為(1)種子的變化和(2)轉識的分別兩個意思。但在此，把心的活動，作為是持有所謂的有機的互相為因果性來了解之時，對於「轉變」，應該要再加上一個重要的意思，現在為要使問題明瞭起見，用圖來表解如下︰圖片┌──┐  （種子生現行）  ┌──┐│阿︵│  ──────＞  │    ││賴種│                  │轉分││耶子│                  │識別││識生│                  │的︵││的種│                  │轉現││轉子│  ＜──────  │變行││變︶│  （現行熏種子）  │  ︶│└──┘                  └──┘簡單說明上圖︰(1)是從阿賴耶識中已達已熟位之種子而生「分別（＝現行）」，(2)是其「分別」乃把自己的作用（活動）的影響，作為種子（習氣）而植於（＝熏習於）阿賴耶識中，(3)是其植下來的種子，在阿賴耶識中慢慢生長，再生新的分別於未來。據後來的《成唯識論》《成唯識論述記》等書之表現來看，(1)是「種子生現行」的過程，(2)是「現行熏種子」的過程，(3)是種子生種子的過程。〔參考資料〕　《唯識三十論頌》；《成唯識論》卷四、卷七；《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《成唯識論了義燈》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂一切法都要經過這三種識的合作之力，才能現起，才能存在。初能變的是阿賴耶識，當某一業的種子成熟時，即具有能變境界的力量，遇到增上緣，便變現起來，名為異熟能變；次能變的是第七末那識，這是說業的種子雖然成熟，然而也倚賴於末那識不斷的執我，發揮它恒審思量的作用，然後境界才能存在，所以名為思量能變；第三能變的是前六識，這是說雖然七八兩識，具有能變的性能，然而若沒有六識依六根，了別六塵，則境界亦不可能成立，所以名為了別能變。

三脫門
三脫門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）空，無相，無願也。新譯仁王經中曰：「位三脫門，空解脫門、無相解脫門、無願解脫門，此是菩薩摩訶薩從初發心至一切智諸行根本。」又三三昧門也。但有通別之差。解脫門之名，局於無漏，三昧門之名通於有漏無漏。同良賁疏中一曰：「若三三昧門通漏無漏，言解脫門即無漏。」

三膲
三膲[一切經音義（慧琳音義）]子遙反白虎通六府有三膲腎之府也腎主寫三膲亦以湊液吐故也上膲若霧中膲若漏下膲若瀆經文作焦燒餘也焦非字義

三自
三自[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八正道分有自調自淨自度三種。是二乘自利之三學也。如圖。見智度論六十一。又（術語）具曰三自一心摩訶衍法。具自體自相自用三大之一心。即起信論所說之一心，華嚴宗所明之一真法界也。釋摩衍論五曰：「三自一心摩訶衍法，一不能一假能入一，心不能心假能入心。（中略）如是勝處為明無明，如是勝處無明邊域非明分位。」秘寶鑰上曰：「十地不能窺窬，三自不得齒接。」[佛光大辭典]  (一)指自調、自淨、自度。大智度論卷六十一將八正道分為三類：(一)自調，指持戒之正語、正業、正命。(二)自淨，指修禪之正念、正定。(三)自度，指智慧之正見、正思、正精進。  (二)為三自一心摩訶衍法之略稱。（參閱「三自一心摩訶衍法」550） p550 [國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄗˋ 大陸地區指：(1) 學校學生的自治、自立、自學活動。(2) 自立、自律、自強。

三自一心
三自一心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三自條。

三自一心摩訶衍法
三自一心摩訶衍法[佛光大辭典]略稱三自。即具足體、相、用三者之唯一絕對之心。亦即大乘起信論所說之一心。〔辨顯密二教論卷上〕 p550 

三自性
三自性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一徧計自性。二依他自性。三圓成自性。見三性條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷一頁云：三法者：謂三自性。一、遍計所執自性。二、依他起自性。三、圓成實自性。遍計所執自性者：謂依名言，假立自性。為欲隨順世間言說故。依他起自性者：謂從緣所生法自性。圓成實自性者：謂諸法真如。聖智所行，聖智境界，聖智所緣。為欲證得極清淨故。為令一切相及麤重二縛，得解脫故。為欲引發諸功德故。二解　顯揚十六卷四頁云：三自性者：謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執者：所謂諸法依因言說所計自體。依他起者：所謂諸法依諸因緣所生自體。圓成實者：所謂諸法真如自體。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依他起自性、計所執自性、圓成實性。諸法無自性，即諸法畢竟空，故三自性即三無性。三性本不可立，然為悟他故，設此三自性以說明之。見三性條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄗˋ　ㄒㄧㄥˋ 佛教用語。瑜伽行派所認為的一切存在的三種狀態：因執著而產生的幻相，即遍計所執自性；由條件構成的現象，即依他起性；絕對的真實，即圓成實性。《成唯識論．卷八》：「三種自性皆不遠離心、心所法。」

三自性不成無差別
三自性不成無差別[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷八頁云：若由異門，依他起自性，有三自性；云何三自性不成無差別？若由異門，成依他起；不即由此成遍計所執，及圓成實。若由異門，成遍計所執；不即由此，成依他起，及圓成實。若由異門，成圓成實；不即由此成依他起，及遍計所執。

三自性以何為喻
三自性以何為喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷七頁云：問：遍計所執自性，以何為喻？答：譬如虛空。問：依他起自性，以何為喻？答：如害如怨。問：圓成實自性，以何為喻？答：譬如無盡大寶伏藏。

三自性作業
三自性作業[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷五頁云：業者：問：遍計所執自性，能作幾業？答：有五種。一、能生依他起自性。二、即於是中，起諸言說。三、能生眾生執。四、能生法執。五、能攝受二執習氣麤重。問：依他起自性，能作幾業？答：有五種。一、能生諸雜染體。二、能為遍計所執自性、及圓成實自性所依。三、能為眾生執所依。四、能為法執所依。五、能為二執習氣麤重所依。問：圓成實自性，能作幾業？答：有五種。謂能為二種五業對治生起所緣性故。

三自性各有二種
三自性各有二種[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷七頁云：此三自性，各有幾種？謂依他起，略有二種。一者、依他熏習種子而生起故。二者、依他雜染清淨，性不成故。由此二種依他別故；名依他起。遍計所執，亦有二種。一者、自性遍計執故。二者、差別遍計執故。由此故名遍計所執。圓成實性，亦有二種。一者、自性圓成實故。二者、清淨圓成實故。由此故成圓成實性。無性釋四卷二十三頁云：依他熏習種子而生起故者：由託因緣而得生故；名依他起。依他雜染清淨性不成故者：由分別時，成雜染性；無分別時，成清淨性。依二分故，名依他起。自性遍計者：謂總執取眼等有法事體。差別遍計者：謂別執取。常無常等義別法義。自性圓成實者：謂有垢真如。清淨圓成實者：謂離垢真如。

三自性各能作五業
三自性各能作五業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷四頁云：問：遍計所執自性，能為幾業？答：五。一、能生依他起自性。二、即於彼性，能起言說。三、能生補特伽羅執。四、能生法執。五、能攝受彼二種執習氣麤重。問：依他起自性，能為幾業？答：亦五。一、能生所有雜染法性。二、能為遍計所執自性，及圓成實自性，所依。三、能為補特伽羅執所依。四、能為法執所依。五、能為二執習氣麤重所依。問：圓成實自性，能為幾業？答：亦五。由是二種五業對治生起所緣境界性故。

三自性執無執分別
三自性執無執分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷五頁云：問：遍計所執自性，執無執相，云何應知？答：此有二種。一、彼覺悟執或無執。二、彼隨眠執或無執。若由言說假立名字，遍計諸法決定自性；當知是名彼覺悟執。若善了知唯有名者；知唯名故，非彼諸法有決定性。當知是名於彼無執。若未拔彼習氣隨眠；當知於彼，有隨眠執；乃至未捨習氣麤重。若永斷已；當知無執。問：依他起自性，執無執相，云何應知？答：若由遍計所執自性覺悟執故，復遍計彼所成自性；是名初執。若善了知唯有眾相，不遍計彼所成自性；是名無執。若於相縛，未永拔者；於諸相中，有所得時；名第二執。若於相縛，已永拔者；於無相界正了知故，於相無得；或於後時，如其所有，而有所得；當知無執。問：圓成實自性，執無執相，云何應知？答：此無有執。此界非執安足處故。若於此界，未得，未觸，未作證中，起得觸證增上慢者；當知即是遍計所執，及依他起自性上執。

三自性所依止
三自性所依止[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷三頁云：問：遍計所執自性，當言何所依止？答：當言依止三事。謂相、名、分別。問：依他起自性，當言何所依止？答：當言即依遍計所執自性執，及自等流。問：圓成實自性，當言何所依止？答：當言無所安住，無所依止。

三自性有及非有
三自性有及非有[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷二頁云：論曰：即於如是三自性中，遍計所執，相常非有。唯常非有於此性中，許為真實。無顛倒故。依他起相，有而不真。唯有非真，於依他起，許為真實。有亂性故。圓成實相，亦有非有。唯有非有，於此性中，許為真實。有空性故。

三自性有體無體等分別
三自性有體無體等分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷四頁云：問：此三自性，幾是無體，能轉有體？答：一。問：幾是有體；能轉有體無體？答：一。問：幾是有體；而非能轉？答：一。

三自性決了一切不了義經
三自性決了一切不了義經[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷二頁云：復次由此三種自性，一切不了義經諸隱密義，皆應決了。謂諸如來祕密語言，及諸菩薩隨無量教祕密語言，所有要義，皆由如是三種自性，應隨決了。

三自性決擇
三自性決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十三卷十二頁至七十四卷八頁廣說。

三自性為何等智所行
三自性為何等智所行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷二頁云：問：遍計所執自性，何等智所行？為凡智耶？為聖智耶？答：都非智所行。以無相故。問：依他起自性，何等智所行？答：是二智所行。然非出世聖智所行。問：圓成實自性，何等智所行？答：唯聖智所行。

三自性生不生等分別
三自性生不生等分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷五頁云：問：此三自性，幾是不生，能生於生？答：一。問：幾是生，能生生不生？答：一。問：幾是非生，不能生生，及不生？答：一。

三自性當云何知
三自性當云何知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷五頁云：問：遍計所執自性，當云何知？答：當正了知唯有其名；唯遍計執。無相，無性，無生，無滅，無染，無淨；本來寂靜，自性涅槃；非過去，非未來，非現在；非繫，非離繫；非縛，非解脫；非苦，非樂，非不苦不樂；唯是一味；遍一切處，皆如虛空。以如是等無量行相，應正了知遍計所執自性。問：依他起自性，當云何知？答：當正了知一切所詮有為事攝。云何一切所詮事耶？所謂蘊事，界事，處事，緣起事，處非處事，根事，業事，煩惱事，隨煩惱事，生事，惡趣事，善趣事，產生事，色類事，四大王眾天事，乃至他化自在天事，梵眾天事，乃至色究竟天事，空無邊處事，乃至非想非非想處事，隨信行事，隨法行事，順決擇分善根事，見道事，修道事，預流果事，乃至阿羅漢果事，獨覺事，等正覺事，滅想受事，到彼岸事，念住事，乃至道支事，靜慮無量無色定事，修想事，修隨念事，解脫勝處遍處事，力無所畏願智不護念住大悲永害習氣諸相隨好一切種妙智一切不共佛法事。又當了知同於幻，夢，光，影，谷響，水月，影像及變化等。猶如聚沫，猶如水泡，猶如陽焰，猶如芭蕉，如狂如醉，如害如怨，如飲尿友，喻如假子，喻毒蛇篋。是空，無願，遠離，無取，虛偽，不堅。如是等類，差別無量。問：圓成實自性，當云何知？答：當正了知如先所說差別之相。所謂真如，實際，法界。如是等類，無量差別。復當了知所餘差別。謂無形色，不可睹見，無所依作，無所攀緣，不可顯現，不可了別，不可施為，不可宣說，離諸戲論，無取無捨。如是等類，差別無量。

三自性粗細分別
三自性粗細分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷四頁云：問：遍計所執自性，當言微細？當言麤耶？答：當言微細。如微細，難見、難了、當知亦爾。問：依他起自性，當言微細？當言麤耶？答：當言是麤。然難見難了。問：圓成實自性，當言微細？當言麤耶？答：當言極微細。如極微細，極難見，極難了，當知亦爾

三自性自他染淨分別
三自性自他染淨分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷七頁云：問：此三自性。幾自非染能令他染？答：一。問：幾唯自染？答：一。問：幾自清淨，令他清淨？答：一。如染，當知苦亦爾。

三自性與相等五法相攝
三自性與相等五法相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷一頁云：問：三種自性，相等五法，初自性，五法中幾所攝？答：都非所攝。問：第二自性，幾所攝？答：四所攝。問：第三自性，幾所攝？答：一所攝。問：若依他起自性，亦正智所攝；何故前說依他起自性，緣遍計所執自性執，應可了知？答：彼意唯說依他起自性，雜染分；非清淨分。若清淨分；當知緣彼無執，應可了知。

三自性與知斷證修
三自性與知斷證修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷二頁云：問：三種自性，幾應遍知？答：一切。問：幾應永斷？答：一。問：幾應證得？答：一。

三自性論
三自性論[中華佛教百科全書]大乘瑜伽行派論書。印度‧世親菩薩造，全論共三十八個頌。民國三十八年，由劉孝蘭於重慶依藏文譯本譯出。現收於《大藏經補編》第九冊。所謂三自性，即遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。此三自性為無著、世親學系的總樞紐。本論對三自性的各別性質、相互關係、悟入的次第、方法和利益等問題，均較集中和較具體地作了說明。《三自性論》貫徹了「唯識」為立場、「辯證」為方法的特點。本論另有金克木依梵文原本及二種藏文譯本譯出的異譯。◎附︰劉孝蘭譯《三自性論》敬禮世間自在婆伽梵！(1)遍計同依他，及與圓成實，許此三自性，智者深所知。(2)由緣自在轉，及唯分別事，所現即依他，似現為遍計。(3)所現之似現，常恆無所有，此無變異故，即圓成自性。(4)遍計彼所現，有此二似現，彼中無有此，彼即無二法。(5)云何彼中無﹖謂無能遍計，及其所計義，說心名分別。(6)由因果性故，許心有二種︰謂阿賴耶識，及與七種轉。(7)初由染種習，積集故名心，二由於種種，行相轉故名。(8)彼虛妄分別，許亦分三種︰異熟與執我，以及了別他。(9)初異熟自體，彼即根本識；餘者名轉識，由能所見轉。(10)以有無二一，雜染清淨相，分別諸自性，許此為甚深。(11)凡所分別有，彼即畢竟無，故於遍計性，許有有無相。(12)錯亂體性有，似現體全無，故許依他性，亦有有無相。(13)若二畢竟無，無二即是有，故於圓成性，許有有無相。(14)遍計義雖二，有無體一故，愚夫遍計性，許二一自性。(15)所現有二分，唯亂體一故，爰於依他性，亦許二一性。(16)二體之自性，即一無二故，亦許圓成性，有二一自性。(17)遍計及依他，雜染相所知，唯於圓成性，許為清淨相。(18)二不諦實性，即無事自性，故離遍計性，無別圓成實。(19)無二之自性，即二無自性，故離圓成實，無別遍計性。(20)非實唯似現，如是無自性，故離依他起，無別圓成實。(21)非實二自性，似現體全無，故離圓成實，無別依他起。(22)已觀待名言，分別諸自性；依彼增上力，如次證當說。(23)遍計名言性，唯餘增益性；故離言自性，亦當許為餘。(24)先於二我無，入故入依他，二性全非有，唯是遍計故。(25)次於二無性，證入圓成實；即此證入時，亦說有與無。(26)此三自性者︰無所緣無二，極無如是無，即無事自性。(27)咒力幻作故，有象身現起，許唯顯現相，象實全非有！(28)遍計性如象，依他猶象相，於彼無象事，圓成許似此。(29)從彼根本識，計不實二我，二性極無故，唯有彼行相。(30)根本識如咒，真如許似木，分別似象相，二性則如象。(31)若了此真義，能如次頓知︰遍知及永斷、所證三種相。(32)遍知無所緣，淨所現為斷；無二為所緣，則亦現作證。(33)象所緣既無，彼行相即滅，所得唯木材，幻化事如爾。(34)如是二叵得，二現相亦滅，滅時即證彼，圓成無二事。(35)相違識變故、心見無境故、三智隨轉故、無功解脫故。(36)若能觸唯心，所知即叵得；所知義無故，心亦不可得。(37)二都無得故，即緣於法界；由緣法界故，即證圓滿德。(38)由證圓滿德，即能得無上，三身菩提智，成就自他利！

三自性非異非不異
三自性非異非不異[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷七頁云：復次此三自性，為異？為不異？應言非異非不異。謂依他起自性，由異門故；成依他起。即此自性，由異門故；成遍計所執。即此自性，由異門故；成圓成實。由何異門，此依他起，成依他起？依他熏習種子起故。由何異門，即此自性，成遍計所執？由是遍計所緣相故。又是遍計所遍計故。由何異門，即此自性，成圓成實？如所遍計，畢竟不如是有故。無性釋四卷二十二頁云：非異者：謂依他起性，與遍計所執，有非有故。有望於有，可得言異，非望非有兔角等無。非不異者：有與非有，不成一故。依他起性，與圓成實，亦復如是。性不清淨，性清淨故。

三自歸
三自歸[獅子吼站阿含經簡註]自己宣誓歸依佛、法、僧三寶。[阿含辭典（莊春江）]自己三次表明歸依，參看「歸依」。

三舉
三舉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律中之罪名。一、犯罪而他人忠告之，不自認罪之人。二、不肯懺悔之人，三、說婬欲不障道之人。此三種人。為宜行白四羯磨之法，舉其罪棄於眾外者，故謂之三舉。見行事鈔上一。[佛光大辭典]指比丘違犯不見、不懺悔、惡見不捨等三罪，犯此三罪者，則宜行羯磨法，以舉其罪，棄彼等於眾人之外，稱為三舉。即：(一)不見舉，對犯罪後雖經他人忠告，仍不自認有罪者。(二)不懺舉，對有過而無心悔改之人。(三)惡見不捨舉，對生惡見，謂己知佛所說一切法，並謂犯婬欲非障道法者。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷上二、僧羯磨卷下治人篇〕 p687 [佛學常見詞彙（陳義孝）]戒律中的罪名，凡是遇到犯罪經他人忠告而不肯認罪的人，或是不肯懺悔的人，或是說淫欲不障礙修道的人，對此三種人，應行白四羯磨之法，以舉其罪而將之擯棄於眾僧之外，謂之三舉。

三舉人求解
三舉人求解[南山律學辭典]亦名：被三舉人求解行事鈔‧僧網大綱篇：「僧祇云，被三舉人，心意調柔，白僧言：『我心調柔，願僧為我捨法。』白已，卻行而退。眾主比丘量議可不，然後乞解。」資持記釋云：「求解中，僧量議者，理須細察，還復正信，不察虛詐，縱解不成。」（事鈔記卷七‧二八‧九）

三舉人行處
三舉人行處[南山律學辭典]行事鈔‧僧網大綱篇：「四分云，此三舉人，令在有比丘處行之；若在無比丘處，不得為解。」　　資持記釋云：「行處中，三法並爾，故此總示。有僧處者，令慚恥故。」（事鈔記卷七‧二七‧一五）

三舟觀月
三舟觀月[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）宗鏡錄曰：「三舟共觀，一舟停住，二舟南北；南者見月千里隨南，北者見月千里隨北，停者見月不移；是謂此月不依中流而往南北，設百千並觀，八方各去，則百千月各隨其去。」

三般
三般[新集藏經音義隨函錄]音古

三般具足戒
三般具足戒[翻梵語]譯曰足具

三般師
三般師[翻梵語]應云三般那　譯曰具足

三般若
三般若[佛學大辭典（丁福保）]（名數）般若者，圓常之大覺也。一覺有三德：一實相般若，為般若之理體，本來為眾生所具，離一切虛妄之相，般若之實性也。是為所證之理體。二觀照般若，觀照實相之實智也。三方便般若，分別諸法之權智也。見金光明玄義上。又一實相般若（如上），二觀照般若（如上），三文字般若，詮上二般若之言教五部八部及大般若等般若經是也。見肇論，法藏般若心經略疏。仁王經良賁疏上一曰：「明此經者題云般若，即以為宗。觀如來品別明三種，實相觀照及以文字。慈恩三藏更加二種，境界眷屬，通前五法，般若性故，般若相故，般若因故，般若境故，般若伴故。」（名數）見般若條。[佛光大辭典]般若，梵語  prajñā，意為智慧。又作三種般若。(一)指實相般若、觀照般若、文字般若。大乘義章卷十依據大智度論，立三種般若義，即：(一)文字雖非般若，但為詮解般若之方便，又能生起般若，故稱文字般若。即指諸部般若經。(二)觀照，謂慧心鑒達之用，其體即為般若，故稱觀照般若。(三)實相，為觀照所知之境界，其體雖非般若，而能生起般若，故稱實相般若。  三般若中，文字、實相二者為般若之法，並非即是般若，觀照則為般若之體。據碧巖錄第九十六則載，實相般若即為真智，觀照般若即為真境，文字般若即為能詮之文字。又此三般若加境界般若、眷屬般若，稱為五種般若。此外，又有以文字般若稱為方便般若者。〔金剛般若經疏、大品經義疏卷一、般若心經略疏、三論玄義、止觀輔行傳弘決卷三之一〕  (二)指實相般若、觀照般若、方便般若。據金光明經玄義卷上、金光明玄義拾遺記卷二所載，般若乃圓常之大覺，此一覺有三種德，即：(一)實相般若，為般若之理體。乃眾生所本具，非寂非照，離一切虛妄之相，為般若之實性。即一切種智。(二)觀照般若，為觀照實相之實智。謂觀照之德，非照而照，了法無相，稱為觀照。即一切智。(三)方便般若，為分別諸法之權智。謂方便之德，非寂而寂，善巧分別諸法，稱為方便。即道種智。蓋此說謂方便、觀照、實相三者即是般若，乃性宗之義。 p603 [佛學常見詞彙（陳義孝）]文字般若、觀照般若、實相般若。一切經論中文字，皆名文字般若；若依文字，解其義理，起觀照行，則名觀照般若；若依觀照，窺見心性，徹證實相，則名實相般若。文字是工具，觀照是手段，實相是目的，此三般若，是整套的，一貫的。

三般衣
三般衣[翻梵語]應云三股那　譯曰具足

三般那
三般那[翻梵語]經曰滿也譯曰具也

三色
三色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三種之色法，五根，五境，無表色。[佛光大辭典]  (一)指五根、五境、無表色等三種色法。(一)五根，即眼、耳、鼻、舌、身等五種色根。(二)五境，又稱五塵。乃依五根而取之色、聲、香、味、觸等五種境界。(三)無表色，又作無作色。係由種種行為（業）熏習身體之一種勢用，為無意之習性，此乃招感果報之因；故無表由身體（色性）之業而起，依身體而存在。〔大毘婆沙論卷一四○、大乘義章卷七〕（參閱「五根」1137、「五境」1171、「無表色」5097）  (二)三種色之略稱。指顯色、形色、表色等三色。(一)顯色，即明顯可見之色，如青黃赤白、光影、明暗、煙雲塵露、虛空等色。(二)形色，即有形相可見者，如長短、方圓、粗細、高下等。(三)表色，即所行之事有相對之表相可見者，如行住坐臥、取捨、屈伸。〔五蘊論、三藏法數卷十一〕  (三)三藏法數卷十三以可見有對色、不可見有對色、不可見無對色等為三種色。(一)可見有對色，一切色塵，眼則可見，有對於眼。(二)不可見有對色，指五根四塵。眼識不可見而能對色，耳識不可見而能對聲，鼻識不可見而能對香，舌識不可見而能對味，身識不可見而能對觸。此五根皆指勝義根。聲、香、味、觸等四塵皆不可見，而有對於耳、鼻、舌、身，故稱不可見有對色。(三)不可見無對色，指無表色。意識緣於過去所見之境，稱為落謝；五塵雖於意識分別明了，皆不可見，亦無表對。〔雜阿含經卷十三、集異門足論卷三〕 p550 

三色處
三色處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷十六頁云：三色處者：謂有三處，攝一切色。何等為三？一者、有色，有見有對。二者、有色，無見有對。三者、有色，無見無對。云何有見有對色？答：一處。云何無見有對色？答：九處。云何無見無對色？答：一處。

三艶
三艶[新集藏經音義隨函錄]音焰

三苦
三苦[獅子吼站阿含經簡註]苦苦、壞苦、行苦。「苦苦」指身心的苦，「壞苦」指事物毀壞或樂受消失的苦，「行苦」指無常即是苦。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一苦苦，自寒熱饑渴等苦緣所生之苦。二壞苦，樂境壞時所生之苦。三行苦，為一切有為法無常遷動之苦。見俱舍論二十二，三藏法數十二。又數論三苦，依內，依外，依天也。依內者，身心之苦。依外者，由人物害來之苦。依天者，由風雪等來之苦。見金七十論上。（名數）一、苦苦，由苦事之成而生苦惱者。二、壞苦，由樂事之去而生苦惱者。三、行苦，行者遷流之義，由一切法之遷流無常而生苦惱者。欲界有三苦。色界有壞苦行苦。無色界有行苦。無量壽經上曰：「以諸法藥救療三苦。」法華經信解品曰：「以三苦故，於生死中，受諸熱惱。」[佛光阿含藏]即苦苦、壞苦、行苦。[阿含辭典（莊春江）]1.入「地獄、畜生、餓鬼」三惡趣之苦。2.一切苦之三種分類，即「行苦、苦苦、變易苦(壞苦)」(Dukkhadukkhatā, saṅkhāradukkhatā vipariṇāmadukkhatā)，菩提比丘長老英譯為「由於痛苦的苦，由於形成的苦，由於改變的苦」(the suffering due to pain, the suffering due to formations, the suffering due to change)，並簡要地解說為：「苦苦」是身、心感受的痛苦。「行苦」是三界中所有條件現象(all conditioned phenomena，即：所有的「有為法」)，因為他們都被生滅所壓迫。「變易苦」是當樂受結束時帶來的苦。[佛光大辭典]梵語  tisro-duhkhatāh。(一)依苦之性質，分為苦苦、壞苦、行苦三種。(一)苦苦（梵  duhkha-duhkhatā），有漏行蘊中，諸非可意之苦受法，逼惱身心之苦。(二)壞苦（梵  viparināma-duhkhatā），諸可意之樂受法，生時為樂，壞時逼惱身心之苦。(三)行苦（梵  sajskāra-duhkhatā），除可意非可意以外所餘之捨受法，為眾緣所造，難免生滅遷流，故聖者觀見之，於身心皆感逼惱，故稱為行苦。一切有漏之行皆無常而生滅遷流，故皆為行苦所攝，則非可意之法有苦苦、行苦二種，可意之法則有壞苦、行苦二種。〔俱舍論卷二十二、華嚴經探玄記卷十三〕  (二)苦諦四行相中之苦有所取苦、事相苦、和合苦等三類，係唯識宗所立。(一)所取苦，又作取苦。於遍計所執性上，執持實我、實法，遂於能取之心感苦。(二)事相苦，又作相苦。於依他起性上，見苦苦、壞苦、行苦等三相。(三)和合苦，於圓成實性上取苦之義，即真如與一切有漏有為之苦相和合，故稱苦，然其體實無。〔成唯識論卷八、成唯識論述記卷九本〕  (三)因食所生之界不平等所生病苦、欲希求苦、求不允苦。(一)界不平等所生病苦，係由「段食」所致，乃地、水、火、風四大不調而引起之病苦。(二)欲希求苦，係由「觸食」所致，為欲求渴望之苦。(三)求不允苦，係由「意思食」所致，為求不得之苦。〔瑜伽師地論卷九十四〕  (四)印度古代六派哲學中之數論學派所立，將世間諸苦分為如下三種：(一)依內苦（梵  ādhyātmika-duhkhatā），係由風熱痰之不平等，故生病苦，是即身苦；又怨會、愛離、所求不得而生之心苦，亦屬依內苦。(二)依外苦（梵  ādhibhautika-duhkhatā），係由世人、禽獸毒蛇、山崩岸坼等所生之苦。(三)依天苦（梵  ādhidaivika-duhkhatā），係由寒熱、風雨、雷霆等種種天之所為所生之苦。〔金七十論卷上〕 p590 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷一頁云：論曰：由依三受相差別故；建立三苦相。謂苦苦相，壞苦相，行苦相。由此相故，佛說諸受，皆名為苦。謂於苦受，及順苦受處法，當知建立最初苦相。於樂受，及順樂受處法，當知建立第二苦相。於不苦不樂受，及順此受處法，當知建立第三苦相。由不了知此第三相；能為常等顛倒生因。若能了知；為無常等無倒生因，及能發起涅槃樂欲。又由了知不了知第三苦故；於前二苦，亦了不了；應知。[佛學常見詞彙（陳義孝）]苦苦、壞苦、行苦。苦苦是心身受苦時所生的苦；壞苦是偶現之樂境失去時所感受的苦；行苦是諸行無常遷流不息不得安定的苦。欲界三苦俱全，色界只有壞行二苦，無色界則只有行苦。

三苦對三界
三苦對三界[佛光大辭典]天台四教儀集註以苦苦、壞苦、行苦配於欲界、色界、無色界，即：(一)苦苦對欲界，三界受生無非是苦，欲界諸境逼迫，其苦尤然，故以配苦苦。(二)壞苦對色界，樂壞時苦，稱為壞苦。色界天雖受禪味之樂，報盡之時，還於五道受生死苦，故以配壞苦。(三)行苦對無色界，無色界中雖無質礙之色，然以有漏心識生滅變化而有行苦，故以配行苦。 p591 

三苦建立
三苦建立[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷三頁云：復何因緣，建立諸行，唯有三苦；不多不少？答曰：自相，自分別，不安隱，苦性。五十五，應知三苦之所攝。論曰：由苦自性，唯有三種。一、由自相故。謂苦苦性。二、由自分別故。謂壞苦性。若無分別；雖有變壞；已解脫者，苦不生故。三、由不安隱故。謂行苦性。煩惱麤重等所隨逐故。

三苦性
三苦性[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷一頁云：三苦性者：一、苦苦性。二、壞苦性。三、行苦性。苦苦性云何？答：欲界諸行，由苦苦故苦。壞苦性云何？答：色界諸行，由壞苦故苦。行苦性云何？答：無色界諸行，由行苦故苦。復次不可意諸行，由苦苦故苦。可意諸行，由壞苦故苦。順捨諸行，由行苦故苦。復次若諸苦受，若彼相應法，若彼俱有法，若從彼生，若彼種類不可愛異熟果，由苦苦故苦。若諸樂受，若彼相應法，若彼俱有法，若從彼生，若彼種類可愛異熟果，由壞苦故苦。若不苦不樂受，若彼相應法，若彼俱有法，若從彼生，若彼種類非可愛非不可愛異熟果，由行苦故苦。復次苦苦性云何？答：諸身所有由苦苦故苦。所以者何？依身生起老病死等種種苦故。壞苦性云何？答：如世尊說：可意朋友，可意眷屬，可意境界，若變壞時，若遭毀謗凌蔑等時；發生愁歎憂苦悲惱。彼於爾時，由壞苦故苦。行苦性云何？答：除苦苦性及壞苦性，諸餘有漏行，由行苦故苦。

三茤
三茤[新集藏經音義隨函錄]側俱反

三草
三草[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見三草二木條。

三草二木
三草二木[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華經藥草喻品所說。以譬五乘之機類：「一切眾生聞我法者，隨力所受，住於諸地，或處人天轉輪聖王釋梵諸王，是小藥草。知無漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，獨處山林，常行禪定，得緣覺證，是中藥草。求世尊處，我當作佛行精進定，是上藥草。又諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛決定無疑，是名小樹。安住神通，轉不退輪，度無量億百千眾生，如是菩薩名為大樹。」以此配於通途之五乘（五乘有通別二種），則如圖。然菩薩乘中之大草二木，諸宗各依其字義，解釋不同。天台如其次第配於藏通別三教之菩薩，而攝圓教之菩薩，然則三草二木即五乘，但示方便乘之機之差別耳。見法華文句七。嘉祥以大草二木如其次第配於三僧祇之菩薩。初地以前之菩薩為大草，至七地為小樹，八地已上為大樹。見法華義疏。慈恩以大草與二木為總別，大草者，對於人天二乘，總名菩薩為大草。二木者，更分別大草，以地前為小樹，地上為大樹。見法華玄贊七。又慈恩以此配於五性各別之三無二有，三草配於無性與定性聲聞，定性緣覺之三者，二木為不定性菩薩與定性二者。見法華玄贊。[佛光大辭典]以草木之大小喻顯根性之不同。三草，即小藥草、中藥草、大藥草；二木，即小樹、大樹。法華經藥草喻品（大九‧二○上）：「或處人天、轉輪聖王、釋梵諸王，是小藥草；知無漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，獨處山林，常行禪定，得緣覺證，是中藥草；求世尊處，我當作佛，行精進定，是上藥草。又諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛，決定無疑，是名小樹；安住神通，轉不退輪，度無量億百千眾生，如是菩薩，名為大樹。」 蓋佛之說教雖平等一味，隨眾生根性而所受不同，一如草木之所稟各異。有關三草二木之配釋，異說殊多。智顗以之配七方便，依序喻指人天乘、二乘、藏教菩薩、通教菩薩、別教菩薩，如是五乘各各隨分受潤。窺基則反之，謂三草無成佛種子，分別喻顯無種性、聲聞種性、緣覺種性，二木得以成佛，分別喻顯不定種性、菩薩種性。亦即智顗以三草二木表示十界皆得成佛之真趣，窺基則以之彰顯五性各別之要旨。〔法華經義記卷六、法華經玄義卷四下、法華文句卷七上、法華義疏卷八、法華玄贊卷七〕 p603 

三荒章
三荒章[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聲明學處五經中第四經之稱。見毘伽羅條。

三莊嚴
三莊嚴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）莊嚴國土之三種也。一、事莊嚴，謂色聲香味等之事物也。二、法莊嚴，謂種種勝妙之法音也。三、人莊嚴謂菩薩聲聞等之眾生也。[佛光大辭典]指事、法、人之三種莊嚴。即：(一)事莊嚴，指色、聲、香、味等事物。(二)法莊嚴，指種種勝妙之法音。(三)人莊嚴，指菩薩、聲聞等。大乘義章卷十九（大四四‧八三五下）：「此二土（真應）體，莊嚴淨者，是其土相，泛論有三：一人莊嚴，勝善眾生居住其中，土名淨矣，下五住處眾生淨者，即其義也。二法莊嚴，具諸佛法，其土名淨，故地論言：人及諸法莊嚴。三事莊嚴，五欲殊妙。此三種中，地經偏說一事莊嚴，為莊嚴淨。此中有三，一神通莊嚴，一切境界變現無礙；二光明莊嚴，常有光明滅除闇冥；三相莊嚴，眾寶裝飾。」〔大哀經卷二、大樓炭經卷一、大智度論卷五、大唐西域記卷二、法華經玄贊卷八〕 p618 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三種莊嚴國土的事物，即事莊嚴、法莊嚴、人莊嚴。事莊嚴是以色聲香味等事物作莊嚴；法莊嚴是以種種勝妙的法音作莊嚴；人莊嚴是聲聞菩薩等聖人。

三菩伽
三菩伽[翻梵語]譯曰共供

三菩提
三菩提[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯為「正覺」，另譯作「三佛」，指真正的覺悟。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saṁbodhi，又作糝帽地。譯作正等覺。希麟音義四曰：「糝帽地，舊云三菩提，此云正等覺也。」見菩提條。[一切經音義（慧琳音義）]阿耨已下合云無上正等正覺也末伽云道菩提云覺也[佛光阿含藏]三菩提(sambodhi)(巴)，又譯「等覺」、「正覺」，為「完全覺悟」之意。              三菩提(sambodhi)(巴)，「正覺」之意。[阿含辭典（莊春江）]samboddhi的音譯，義譯為「正覺、等覺」，指解脫的證悟。[佛光大辭典](一)就三乘之所得而別，分為聲聞、緣覺、無上正等三種菩提。又作三乘菩提。(一)聲聞菩提，善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，而不教他人發菩提心，不令他人入信，以此因緣，心得解脫者，稱為聲聞菩提。(二)緣覺菩提，又作獨覺菩提、辟支佛菩提。善男子善女人自發菩提心，而不教他人發菩提心，不令他人入信，不自受持大乘經義，亦不廣為他人解說，以此因緣，心證辟支菩提。(三)無上正等菩提，又作無上菩提、阿耨多羅三藐三菩提、諸佛菩提。謂善男子善女人自發菩提心，亦復教他人發菩提心，令他人入信，若有來者及不來者，悉皆恭敬亦生隨喜，如此解脫自利利他，為多人利益、安樂故，稱為無上正等菩提。以上三乘譬如有三種人欲渡恆河，第一人以草為筏，倚之而渡；第二人以皮囊或皮船倚之而渡；第三人造作大船乘之入河，於此船中載渡百千人。上述係出生菩提心經所載。〔雜阿含經卷二十八、優婆塞戒經卷一「三種菩提品」、大智度論卷五十三〕 (二)就佛之三身，別為應化佛菩提、報佛菩提、法佛菩提三種。(一)應化佛菩提，又作方便菩提、究竟菩提，此菩提以自在之善巧化用為道。(二)報佛菩提，又作實智菩提、清淨菩提，此菩提以稱理之智慧為道。(三)法佛菩提，又作真性菩提、實相菩提、無上菩提，此菩提以實相之理為道。法華經玄義卷五下以此三菩提配資成軌、觀照軌、真性軌；止觀輔行傳弘決卷三之一則配以解脫、般若、法身。〔金光明玄義卷上〕（參閱「三身」555、「菩提」5198） p631 [中華佛教百科全書](一)指三乘之人所得的菩提︰又名三乘菩提，即聲聞菩提、緣覺菩提、無上正等菩提。緣覺菩提又名獨覺菩提、辟支佛菩提；無上正等菩提又名無上菩提、阿耨多羅三藐三菩提，或諸佛菩提。《優婆塞戒經》卷一〈三種菩提品〉謂（大正24‧1038a）︰「菩提有三種，一者從聞而得，二者從思惟得，三者從修而得。聲聞之人從聞得故不名為佛；辟支佛人從思惟已少分覺故名辟支佛；如來無師不依聞思，從修而得覺悟一切，是故名佛。（中略）如恆河水，三獸俱渡，兔馬香象。兔不至底浮水而過，馬或至底或不至底，象則盡底。」依《出生菩提心經》所述，若善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提，但不教他人發菩提心，以此因緣心得解脫，名聲聞菩提。若善男子善女人，自發菩提心，不教他人發菩提心，以此因緣心證辟支菩提，名辟支佛道。若善男子善女人，自發阿耨多羅三藐三菩提，亦教他人發阿耨多羅三藐三菩提，名阿耨多羅三藐三菩提。譬如有三種人欲渡恆河，第一人以草為筏渡河，第二人以皮囊或皮船渡河，第三人造作大船，載百千人渡河。《大毗婆沙論》卷一二七闡釋三乘菩提之高下謂，若以上智觀察，起上品之身念住乃至上品之無學道，名為上品善士，證得無上正等菩提。若以中智觀察，起中品之身念住乃至中品之無學道，名中品善士，證得中品獨覺菩提。若以下智觀察，起下品之身念住乃至下品之無學道，名下品善士，證得聲聞菩提。(二)指應化佛菩提、報佛菩提、法佛菩提︰《法華經論》謂（大正26‧18c）︰「示現成大菩提無上者，示現三種佛菩提，一者應化佛菩提，隨所應見而為示現故，如經皆謂如來出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場得阿耨多羅三藐三菩提故。二者報佛菩提，十地行滿足得常涅槃證故，如經︰善男子我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫故。三者法佛菩提，謂如來藏性淨涅槃常恆清涼不變故，如經︰如來如實知見三界之相乃至不如三界見於三界故。」《法華經玄義》卷五（下）謂，法佛菩提又名實相菩提，報佛菩提又名實智菩提，應化佛菩提又名方便菩提，並配以真性、觀照、資成三軌（大正33‧745a）︰「真性軌即實相菩提，觀照軌即實智菩提，資成軌方便菩提。故下文云︰我先不言汝等皆得阿耨三菩提，非實非虛非如非異，不如三界見於三界，即實相菩提；我成道已來甚大久遠，即實智菩提；我說少出家近伽耶城得三菩提，即方便菩提。」〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷二十八；《大智度論》卷五十三；《顯揚聖教論》卷三；《十地經論》卷三；《大乘義章》卷十八；《華嚴經孔目章》卷三。(二)《止觀輔行傳弘決》卷三之一；《金光明玄義》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．阿耨多羅三藐三菩提的簡稱，華譯為正等覺，即無上正等正覺的意思。２．真性菩提、實智菩提、方便菩提。真性菩提是真性不變的菩提；實智菩提是具得真實智慧的菩提；方便菩提是善巧隨機化用自在的菩提。３．聲聞菩提、緣覺菩提、諸佛菩提。聲聞菩提是修四聖諦的行者所得到的正覺；緣覺菩提是修十二因緣的行者所得到的正覺；諸佛菩提是佛果位上所得到的最高菩提。

三菩提樂
三菩提樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷二十頁云：一切煩惱，畢竟離繫；於所知事，如實等覺；此樂名為三菩提樂。

三落叉
三落叉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Lakṣa，密教說念誦陀羅尼之數，謂之三落叉。落叉原為數名，十萬曰落義。以十萬為一億，則三落叉譯作三億，是乃一往淺略之釋也。若依其深秘之釋，則落叉為相之義，見之義，三落叉者見字與印及本尊三平等實相之叉也。又於身口意三業各見瑞相之義也。又時分之義，晨午昏三時或寒熱雨三分，謂之三落叉。大日經疏十七曰：「落叉者，若淺略說是十萬徧。今此不爾，落叉是見也。若見實之時此真言行即得終竟，不然無有中息之義，非如世持誦者劑爾所。（中略）亦是成就義也。行者心住三昧得見本尊，寂止正定，假使妙高山王崩壞震動尚不能間動其心。（中略）又落叉是垛義，如射中齊也。如首楞嚴文殊經習射義，若住諦理任運相應，是落叉義也。」大日經疏二十曰：「三落叉是數，數是世間也。出世間，落叉是見三相，謂字印本尊。」又「落叉梵音，是相義，亦是見義也。」演密鈔十曰：「又落叉是時分，即晨午昏等時。寒熱雨等分名三落叉。又落叉是現相，即煖煙光三種相現也。又落叉是增益等，謂煖相現即作息災，煙相現即作降伏，光相現即作增益。」[佛光大辭典]指三億，乃密教陀羅尼念誦成就之限數。落叉，原為印度之數名，十萬曰落叉，以十萬為一億，則三落叉譯作三億。或指晨、午、昏三時及寒、熱、雨三季，此皆為淺略之釋。若依深祕之釋，則落叉為相、見之義，三落叉者，為行者觀字、印、本尊三平等實相之義，而達圓融無礙一體之境。又為身、口、意三業各現暖（息災）、煙（降伏）、光（增益）三瑞相之義。〔大日經疏卷十七、卷二十、大日經義釋演密鈔卷十〕 p643 

三蕅
三蕅[一切經音義（慧琳音義）]又作[卄/偶][萩-火+禺]二形同五口反泉名也依字芙蓉根也

三藏
三藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂大小乘各經律論也。（術語）Tripiṭaka，經律論也。此三者，各包藏文義，故名三藏。經說定學，律說戒學，論說慧學。因之而通三藏達三學者，稱為三藏。特為真諦玄奘等翻譯師之稱號。其梵名一一列之於下。一、素呾纜藏Sūtrapiṭaka，舊曰修多羅藏，譯曰綖，聖人之言說，能貫穿諸法，如綖之貫花鬘，故喻之以綖。然經者訓常訓法，以聖人之言而名之。且經之持緯恰具綖之義，故譯家易綖以經。二、毘奈耶藏Vinayapiṭaka，舊作毘尼藏，譯曰滅。滅三業過非之義。別名優婆羅叉，譯曰律，毘奈耶之教能詮律，故別名謂之律。三、阿毘達磨藏Abhidharmapiṭaka，舊作阿毘曇藏，新譯曰對法，以對觀真理之勝智而名。舊譯無比法，亦稱勝智而謂為無比。此藏生對觀涅槃之無比勝智，故名阿毘達磨。別名優婆提舍，譯曰論，論諸法之義。此藏所詮論諸法之性相，而生勝智，故別名為論。此三藏有三種：一、小乘之三藏，二、大乘之三藏，三、大小之三藏。[佛光阿含藏]原指經律論三藏，此處指通達三藏之上座，即指阿耆尼達多之子。          此處指精通經、律、論三藏，而從事翻譯者。              [佛光大辭典]梵語   trīni  pitakāni，巴利語   tīni  pitakāni。又作三法藏。藏，梵語   pitaka，意謂容器、穀倉、籠等。(一)指經藏、律藏、論藏。係印度佛教聖典之三種分類。據大乘莊嚴經論卷四述求品載，藏，「攝」之義，即總攝一切所應知之意。若依覺音之說，則藏為「諳記」之義，即以諳誦之法而師徒口傳。另據文殊支利普超三昧經卷中載，藏為「器」之義，即容受所應知之一切教法之意。大眾部與其他部派在三藏之外另加雜藏（本生因緣等），犢子部另加咒藏（真言、陀羅尼）而成立四藏。法藏部另加咒藏與菩薩藏，大眾部之一說部另加雜集藏與禁咒藏，成實論加上雜藏與菩薩藏，六波羅蜜經加上般若波羅蜜多藏與陀羅尼藏，五者合稱五藏。此外，經藏與律藏二者，或聲聞藏與菩薩藏兩者，並稱為二藏。  (一)經藏（梵 sūtrānta-pitaka，巴   sutta-pitaka），音譯素怛纜藏、修多羅藏，意譯契經藏。佛所說之經典，上契諸佛之理，下契眾生之機；有關佛陀教說之要義，皆屬於經部類。(二)律藏（梵   vinaya-pitaka，巴同），音譯毘奈耶藏、毘尼藏，意譯調伏藏。佛所制定之律儀，能治眾生之惡，調伏眾生之心性；有關佛所制定教團之生活規則，皆屬於律部類。(三)論藏（梵   abhidharma-pitaka，巴   abhidhamma-pitaka），音譯阿毘達磨藏、阿毘曇藏，意譯作對法藏。對佛典經義加以論議，化精簡為詳明，以決擇諸法性相；為佛陀教說之進一步發展，而後人以殊勝之智慧加以組織化、體系化的論議解釋。論藏又稱論部，與摩呾理迦（或摩得勒伽，梵   mātrkā，巴   mātikā，意譯作本母、論母）、優波提舍（梵   upadeśa，巴    upadesa，意譯作論議）具有密切之關係。  據大毘婆沙論卷一載，三藏之所顯與等流等各異，經藏乃次第之所顯，律藏為緣起之所顯，論藏為性相之所顯；經藏為力之等流，律藏為大悲之等流，論藏為無畏之等流；經藏係種種雜說，律藏係講說諸學處，論藏則分別諸法之自相與共相。  大乘莊嚴經論卷四亦舉出設立三藏之九種原因，即：(一)為對治疑惑，故設立修多羅。(二)為對治受用之二邊，即令遠離樂行之邊、苦行之邊，故設立毘尼。(三)為對治自心之見取，故設立阿毘曇。(四)為說三學，故設立修多羅。(五)為成就戒學、心學，故設立毘尼。(六)為成就慧學，故設立阿毘曇。(七)為講說法及義，故設立修多羅。(八)為成就法及義，故設立毘尼。(九)為通達法及義，故設立阿毘曇。  釋氏要覽卷中亦援引阿毘達磨集論之說，謂經藏乃用以對治疑煩惱，律藏對治受用二邊之隨煩惱，論藏對治自見取執之隨煩惱。此外，西藏喇嘛教以三藏配於三毒，而謂律藏可斷除貪欲，經藏可斷除瞋恙，論藏可斷除愚癡。  有關三藏之次第，迄無定論，或謂若就三藏結集之先後而言，則其次第為經、律、論；若就行修之順序而言，則為律、經、論。  若將此三藏配於三學，則經相當於定學、律相當於戒學、論相當於慧學。同時，經亦包含戒、定、慧三學，律包含戒、定二學，論唯包含慧學。其他尚有由各方面立三藏之別者。原來三藏係指原始佛教及部派佛教之聖典，亦即小乘之三藏教（藏教），其後此語為大乘所引用，三藏遂有下乘（聲聞乘）與上乘（菩薩乘）之別，合此即成為「六藏」。  凡是以經立宗者，如華嚴宗、淨土宗、密宗、日本日蓮宗等，皆稱為經宗；以律立宗者為律宗，如我國南山律宗；以論立宗者為論宗，如俱舍宗、成實宗、三論宗等。又精通三藏之各藏者，分別稱為經師、律師或論師。造論弘揚佛教者，稱為論主或論師。精通三藏之法師稱為三藏法師、三藏比丘、三藏聖師，或單稱三藏。在我國，三藏之翻譯家亦稱三藏，例如稱玄奘三藏、真諦三藏等。〔增一阿含經卷二、十誦律卷六十、分別功德論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷十一、唐譯攝大乘論釋卷一、大乘起信論義記卷上〕  (二)分別為聲聞、緣覺、菩薩等三乘人所說之教法，即聲聞藏、緣覺藏、菩薩藏，合三者亦稱三藏。(一)聲聞藏，詮釋聲聞之理行果。(二)緣覺藏，又作辟支佛藏，詮釋緣覺之理行果。(三)菩薩藏，詮釋菩薩之理行果。〔文殊支利普超三昧經卷中三藏品、阿闍世王經卷下、入大乘論卷上、大乘義章卷一、大乘起信論義記卷上〕  (三)日本淨土真宗，對淨土三部經所說之教法（法門），亦稱三藏。據「教行信證」一書之說，此三者即福智藏、福德藏、功德藏。(一)「福智藏」意即圓滿成就智慧與福德二種莊嚴，乃指南無阿彌陀佛之名號，從而謂開顯大無量壽經所說弘願真實之第十八願之教。(二)「福德藏」即觀無量壽經所說之定散諸行，從而謂開顯第十九願要門之方便教。(三)「功德藏」即阿彌陀經所說以自力迴向之名號，從而謂開顯第二十願真門之方便教。 p690 [中華佛教百科全書]佛教聖典的分類。指經、律、論三種聖典。可分為小乘三藏與大乘三藏兩大類。茲分釋如下︰〔小乘三藏〕　指部派佛教的三藏。包含釋尊時代的法（經）與律，以及部派時代的論。三者之結合，即成為小乘三藏。其形成過程略如下述︰(1)法與律︰若將教法做具體性的分類，通常都分為經律論三藏。在釋尊時代，實際上存在的教法是「法與律」（dhamma-vinaya）。「法與律」也就象徵著佛教這個宗教。進入「法與律」的話，也就等於是進入了佛教。此處之「法」（dhamma）是指「佛所說的教法」。這些教法後來就結集為經藏。但在這些容納法的經典中，並不只包含佛的直接說法，同時還包含一些出家與在家的佛弟子、梵天與帝釋等神祇、夜叉、鬼神等等所說的法。而這些佛陀之外天人等眾生所說的法，也都經過佛的印可證明，是正確的法，因此也可以視之為佛說。所謂律（vinaya），是佛教出家教團日常生活規則的總集，由於這些規則都是佛所制定的，所以可包含於廣義的佛說之中。總之，從釋尊在世時開始的原始佛教時代，「法與律」是佛教法財的全部。早期的經、律，是只用口傳而未形諸文字的。佛教經典的書寫筆錄，根據巴利系統所說，在西元前一世紀錫蘭王婆他伽瑪尼（Vaṭṭa-gāmaṇi）時代，巴利聖典開始變成錫蘭文字。在北方佛教中的說一切有部，依據第二世紀所編集刻在銅板上的《大毗婆沙論》，我們推測大概這個時候已有書寫經典的風氣了。總之，佛教是最先開始將經典書寫筆錄下來的非官方或商業團體，打破了印度口耳相傳的古習。(2)《阿含經》的成立︰在第一次結集中，結集了「法與律」，法就是經典的內容，經典就逐漸地被整理完成。最初這些教法並沒有五部與四阿含的分類組織，而是在傳承期間才被分類整理的，這就是《阿含經》（āgama）四種或五種的分類。但直到現在，我們仍不十分清楚這個分類是何時確定的，大概在佛教分裂為部派以前，也就是在原始佛教時大體上就已經有分類了吧。因為在部派佛教時代，《阿含經》分為五種或四種的說法，已經在各部派中流傳了。現存的《阿含經》有屬於巴利佛教的五部（《長部》《中部》《相應部》《增支部》《小部》）與中文本的四阿含（《長阿含》《中阿含》《雜阿含》《增一阿含》），以及它們的一些異譯。而且漢譯的四阿含並不屬於同一個部派，他們原本分別屬於各部派，並未經過整體安排即翻成中文而成為四阿含。本來在十八部或二十部的各部派裏，他們所流傳的經藏都有四種或五種的《阿含》（部）。在巴利文中雖然稱「阿含」為「部」（nikaya，尼柯耶），但在巴利佛教中也有阿含這個名稱。「阿含」（āgama）一詞是「傳承」的意思，指的是從釋尊時代所傳承下來的經典。所謂「部」，是指將經典依照部類來分類的意思。(3)律藏的成立︰在第一結集中所結集出來的「律」，到後來逐漸的被整理組織，而成為今天所傳的各部派的律藏。律藏的組織大體可分為止持戒（禁止事項）與作持戒（遵守事項）兩種。止持戒指的是比丘的二五○戒和比丘尼的三四八戒。這些戒條的數目依部派的不同而有差異，將這些戒條分類整理出來的大綱，於各部派都是共通的。在律藏中對戒條也有加以分別解說註釋的文字，這個就是經分別（Sut-tavibhaṅga）。作持戒包含的是出家教團的生活規定，如出家受戒、布薩、雨季安居、自恣，及其他關於衣食住等問題的規定。並且包含有對這些規定的註釋說明，這叫做犍度部（Khandhaka）。除了上述這兩部份以外，後世加上的附錄稱為附隨（Parivāra）。如上所述，巴利律藏是︰{1}經分別，大分別與比丘尼分別；{2}犍度部，大品與小品，計二十二犍度；{3}附隨。律藏就是由這三部分所組成，其他部派的律藏也大體相同。現存各部派的律藏有巴利律、漢譯五種、西藏律一種，共計有七種。圖片┌────────┬─────────┐│（一）巴利律    │南方上座部所屬    │├────────┼─────────┤│（二）五分律    │化地部所屬        │├────────┼─────────┤│（三）四分律    │法藏部所屬        │├────────┼─────────┤│（四）摩訶僧祇律│大眾部所屬        │├────────┼─────────┤│（五）十誦律    │說一切有部所屬    │├────────┼─────────┤│（六）有部新律  │根本說一切有部所屬│├────────┼─────────┤│（七）西藏譯律藏│根本說一切有部所屬│└────────┴─────────┘上列表中第(六)與第(七)是同一個，但第(六)項「有部新律」是不完全的譯本。第(七)項「西藏譯律藏」則是完全的，其梵本的一部份在基爾基特（喀什米爾北部）出土，且已被刊行。(4)論藏的成立︰第一次結集以後，對經和律都做了分類整理，並將難解的語句下定義加以說明。對教理和修行法也加以體系化，對律的戒條與作法規定也有所說明，並加以體系組織化。像這樣對經（法）與律的種種研究稱為對法（abhidharma，abhidhamma，阿毗達磨）和對律（abhivinaya，阿毗毗奈耶）。對於律的研究是加在律藏的最後做為附錄，但在經的研究方面，由於阿毗達磨的敘述與表現方式和經典不同，所以不能加在阿含經中。但是它的初期階段的註釋與綜合，在阿含經裏還是可以看到。可是，在阿毗達磨的研究逐漸發達以後，不久就產生了無法納入經典的不同的文學形式，這種獨立的文獻就被稱為「阿毗達磨」（Abhidharma，Abhidhamma，論書）。將這個集錄起來就稱為論藏（Abhidharma-piṭaka，Abhidhamma-p.），這就是論藏的成立。論藏的成立，被認為是原始佛教時代已經過去，而開始進入部派佛教的時代。在這時經藏與律藏已經成立了，於是各部派做為原則的經律論三藏都保持傳承了下來。三藏中，經藏與律藏方面，部派間共通和類似的部份很多，論藏方面雖然多少有類似之處，但不同的地方則相當多。在三藏中經藏與律藏的源泉是釋尊的說法與施設，經過第一結集在原始佛教時代流傳，這是當時所有佛教所共通的。而論藏的研究則是從原始佛教時代才開始，其成立與結集，是部派時代各部派的個別情事。實際上，部派的特徵可以說就是論藏。現存諸部派的論藏有巴利七論、說一切有部七論，及被認為是屬於法藏部的《舍利弗阿毗曇論》。《舍利弗阿毗曇論》是巴利七論與說一切有部七論全體的綜合。巴利七論與說一切有部七論之間雖然沒有相對應的內容，但卻包含了兩者初期、中期及後期所成立的經文。表列如下︰圖片┌───────┬───────┐│巴  利  七  論│說一切有部七論│├───────┼───────┤│法 集 論┐    │集異門論┐    ││分 別 論┤初期│法 蘊 論┤初期││人施設論┘    │施 設 論┘    ││論    事┐中期│識 身 事┐中期││界 說 論┘    │界 身 論┘    ││雙    論┐後期│品 類 論┐後期││發 趣 論┘    │發 智 論┘    │└───────┴───────┘這七論應該是在西元前二、三百年間發展形成的。後來，這七論的註釋書與教理綱要書也相繼作出來，這屬於三藏聖典以後的藏外文獻。〔大乘三藏〕　以上所述是部派佛教聖典經律論三藏的概說。《法華經》〈安樂行品〉中曾有「貪著小乘三藏學者」的語句，同樣的，中國佛教所稱的三藏教也是指小乘教的意思。也就是說，不論是說「三藏教」或「三藏學者」，這時候的「三藏」通常都是指小乘部派佛教的經律論而言。另外，像玄奘三藏或義淨三藏，他們也被稱為三藏法師，這是通曉三藏聖典或一切聖典的意思。這種頭銜是學僧的最高榮譽。可是中國人在編列一切經的目錄時，也將大乘教分為經律論三藏，但在印度的大乘佛教中並沒有「三藏」這個稱呼。前面也提過，在印度的經與論方面也有大乘佛教，但因為大乘沒有出家教團，所以就沒有必要制定教團規律的律藏。可是到了後世的大乘，如大乘佛教的根據地──那爛陀寺，有數千位僧侶生活在一起，因此生活規定就是必要的了。於是大概就沿用根本說一切有部的律藏，來做為生活上的規範。也就是說，雖然是大乘佛教，但是卻沿用小乘佛教的戒律，並未另製作律藏。中國的大乘佛教把《梵網經》(梵網戒）與《善戒經》（瑜伽戒）當成大乘戒，但《梵網經》在印度大概已經沒有了。而雖然瑜伽戒是印度瑜伽行派所說，但不論梵網戒或瑜伽戒，與小乘部派的戒律與律藏都不相同，也不是教團日常生活的規定。因此我們不能視之為印度大乘教團實際應用的戒律。關於大乘佛教的經典與論書，依照其成立年代可分為初期、中期、後期三個階段。另外，即使是同一時期的作品，其成立的地點與所崇奉的學派也並不相同。不過並不像小乘有那麼多的派別。譬如說，從初期大乘經典中可發現︰在同樣的般若諸經裏，在六百卷中的《大品般若》、《小品般若》與《金剛般若》，他們應用不同的用語，也有不同的傾向。另外《法華經》《華嚴經》《無量壽經》等也各含有不同的思想與語言，相互之間也缺乏連繫。這大概是由於成立的時代、地域與經典作者思想傾向不同的緣故吧。到了中期大乘，有如來藏、佛性系統、瑜伽行派系統與中觀派產生。這些系統與學派內異說紛起，絕不屬於某一部派或某一學派，其思想也不是統一的。因此印度並不曾像中國那樣，曾將大乘佛教文獻做完全的綜合或分類整理。（取材自《佛教要語的基礎知識》）◎附︰谷響〈什麼叫做三藏〉（摘錄）三藏是佛教聖典的分類總聚，即一切佛教聖典可分攝為三類︰(1)素怛纜，舊稱修多羅，意譯為經，新譯為契經。(2)毗奈耶，舊稱毗尼，意譯為律，新譯為調伏。(3)阿毗達磨，舊稱阿毗曇，意譯為論，新譯為對法。又阿毗達磨或稱為摩得勒伽，或又名為鄔波題鑠。這三種聖典的彙集，都稱為藏。三藏的名義，如唐‧宗密《盂蘭盆經疏》卷上說︰「三藏者︰(一)修多羅，此云契經。契者，契理、契機。經者，佛地經云︰貫攝為義。謂貫穿所應知義，攝持所化生故。此教於三學中詮於定學。(二)毗奈耶，此云調伏。調謂調練三業，伏謂制伏過非。此教詮於戒學。(三)阿毗達磨，此云對法。法謂涅槃、四諦；對謂對向、對觀。其能對者，即是妙慧。此教詮於慧學。」三藏的作用是顯示戒定慧學︰其中素怛纜藏所顯示的，是趣向解脫的教法，這就是定學。毗奈耶藏所顯示的，是實際行為的訓誡，這就是戒學。阿毗達磨藏所顯示的，是闡揚抉擇佛教法義，這就是慧學。又這三藏雖是各詮一學，但也往往交互顯示三學︰即素怛纜藏顯示定學，但有時也顯示戒學和慧學。毗奈耶藏顯示戒學，但有時也顯示定學和慧學。阿毗達磨藏顯示慧學，但也有時顯示戒學和定學。如《大毗婆沙論》卷一說︰「若依增上心論道，是素怛纜；若依增上戒論道，是毗奈耶；若依增上慧論道，是阿毗達磨。（中略）有作是說︰素怛纜中，依增上心論道是素怛纜，若依增上戒論道即毗奈耶，依增上慧論道是阿毗達磨。毗奈耶中，依增上戒論道是毗奈耶，依增上心論道即素怛纜，依增上慧論道即阿毗達磨。阿毗達磨中，依增上慧論道是阿毗達磨，依增上心論道即素怛纜，依增上戒論道即毗奈耶。」又三藏所顯示三學的廣狹也有差別︰即素怛纜藏能顯示戒、定、慧三學，毗奈耶藏顯示戒、定二學，阿毗達磨藏只顯示慧學。如《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一說︰「為欲開示三種學故，建立素怛纜藏。所以者何﹖要依此藏所化有情解了三學，由此藏中廣開三種所修學故。為欲成立增上戒學增上心學故，建立毗奈耶藏，要依此藏二增上學方得成立。所以者何﹖廣釋別解脫律儀學道聖教為所依止，方能修治淨尸羅故；依淨尸羅生無悔等，漸次修學心得定故。為欲成立增上慧學故，建立阿毗達磨藏，要依此藏增上慧學方得成立。所以者何﹖由此藏中能廣開示簡擇諸法巧方便故。」《大乘莊嚴經論》卷一、《攝大乘論世親釋》卷一也同此說。三藏的建立，據《攝大乘論世親釋》卷一說有九種因緣，即建立素怛纜藏是為了︰(1)對治疑惑，(2)顯示三學，(3)能說法義。建立毗奈耶藏是為了︰(1)對治苦樂二邊受用，(2)成立戒定二學，(3)成滿法義。建立阿毗達磨藏是為了︰(1)對治自見取執，(2)成立慧學，(3)能於法義抉擇善巧。這是說三藏的建立各有三種意義。《大乘莊嚴經論》卷四、《大乘阿毗達磨集論》卷六也同此說。又唐‧窺基列舉建立三藏不增不減有十義，見《大乘法苑義林章》卷二〈諸藏章〉所說。〔參考資料〕　龍山章真《インド佛教史》。[法相辭典（朱芾煌）]世親釋一卷三頁云：復由何緣，建立三藏？由九種緣。謂為對治疑惑，立素怛纜藏。若於彼彼義中有疑惑者；即為決定宣說彼彼義故。為對治二邊受用，立毘奈耶藏。謂遮有罪著欲樂邊受用故，及開無罪不自苦邊受用故。為對治自見取執，立阿毘達磨藏。顯照諸法，無倒相故。又能說三學故，立素怛纜藏。能成辦增上戒增上心故，立毘奈耶藏。謂具尸羅，即無悔等，漸次能得三摩地故。能成辦增上慧故，立阿毘達磨藏。謂能決擇無倒義故。又能說法義故，立素怛纜藏。能成滿法義故，立毘奈耶藏。謂為調伏煩惱勤修行者，便於此二能通達故。能於法義決擇善巧故，立阿毘達磨藏。由此九緣，許立三藏。[佛學常見詞彙（陳義孝）]修多羅藏、毘奈耶藏、阿毘達磨藏。修多羅藏即是經藏，為佛所說的經文；毘奈耶藏即是律藏，為佛所制的戒律；阿毘達磨藏即是論藏，為佛弟子所造的論。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄗㄤˋ 佛教用語：(1) 佛教經典的總稱。包括經藏、律藏、論藏三部分。經藏是指以佛說法的形式創作的典籍；律藏雖同是以佛說的形式，但內容都和戒律有關；論藏是佛弟子或後世論師闡釋經義的作品。宋．承遷〈金師子章序〉：「設有說道超他，入經藏，對三藏勝論議人否？」(2) 三藏法師的簡稱。參見「三藏法師」條。唐．閻朝隱〈大唐大薦福寺故大德康藏法師之碑〉：「證聖年中奉敕與于闐國三藏實叉難陀譯華嚴經。」

三藏中毀戒罪最重
三藏中毀戒罪最重[南山律學辭典]亦名：毀戒罪重於毀餘二藏戒本疏‧九十單提法：「所以三藏毀戒重者（毀餘二藏，但犯吉罪），多論解云，毗尼四義故重，餘經無故是輕。（一﹑）戒是佛法平地，萬善由之生長。二﹑一切佛弟子，皆依戒住，若無戒者，則無所依；一切眾生由戒而有。三﹑趣涅槃之初門，若無此戒，無由得入泥洹城也。四﹑是佛法瓔珞，能莊嚴佛法。具斯四義，功強於彼。」（戒疏記卷一五‧五九‧二）

三藏十二部
三藏十二部[佛學常見詞彙（陳義孝）]三藏即經、律、論，十二部即佛說經分為十二類，亦稱十二分教，即長行、重頌、孤起、譬喻、因緣、無問自說、本生、本事、未曾有、方廣、論議、授記。

三藏及二藏
三藏及二藏[法相辭典（朱芾煌）]世親釋一卷三頁云：此中三藏者：一、素怛纜藏。二、毘奈耶藏。三、阿毘達磨藏。如是三藏，下乘上乘有差別故；則成二藏。一、聲聞藏。二、菩薩藏。此三及二，何緣名藏？由能攝故。謂攝一切所應知義。

三藏學者
三藏學者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指小乘之學人。

三藏差別
三藏差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一卷三頁云：復次諸佛出世，皆說三藏。謂素怛纜，毗奈耶，阿毘達磨。如是三藏，有何差別？或有說者，無有差別。所以者何？一切佛教，從一智海之所生故。隨一覺池之所出故。等力無畏所攝受故。同一大悲所等起故。復有說者，亦有差別。且名即差別。謂此名素怛纜，此名毘奈耶，此名阿毘達磨。復次依處亦有差別。謂若依增上心論道，是素怛纜。若依增上戒論道，是毘奈耶。若依增上慧論道，是阿毘達磨。問：於一切中，一切可得。謂素怛纜中，亦有依增上戒增上慧論道。毘奈耶中，亦有依增上心增上慧論道。阿毘達磨中，亦有依增上心增上戒論道。如是三藏，應無差別？答：依增勝說。謂素怛纜中，依增上心論道增勝；毘奈耶中，依增上戒論道增勝；阿毘達磨中，依增上慧論道增勝。有作是說：素怛纜中，依增上心論道，是素怛纜。依增上戒論道，即毘奈耶。依增上慧論道，即阿毘達磨。毘奈耶中，依增上戒論道，是毘奈耶。依增上心論道，即素怛纜。依增上慧論道，即阿毘達磨。阿毘達磨中，依增上慧論道，是阿毘達磨。依增上心論道，即素怛纜。依增上戒論道，即毘奈耶。故由依處，亦有差別。復次所顯，亦有差別。謂素怛纜、次第所顯。謂素怛纜中，應求次第。何故世尊、此品無間，宣說彼品。若毘奈耶、緣起所顯。謂毘奈耶中，應求緣起。世尊依何緣起，制立彼彼學處。阿毘達磨、性相所顯。謂阿毘達磨中，應求諸法真實性相；不應求彼次第，緣起。或前，或後，或無緣起，俱無過失。復次等流亦有差別。謂素怛纜，是力等流。毘奈耶、是大悲等流。阿毘達磨、是無畏等流。復次所說、亦有差別。謂種種雜說、是素怛纜。說諸學處、是毘奈耶。分別諸法自相共相，是阿毘達磨。復次所為，亦有差別。謂未種善根者，令種善根，故說素怛纜。已種善根者，令相續成熟，故說毘奈耶。相續已成熟者，令得正解脫，故說阿毘達磨。復次分位，亦有差別。謂依始業位，說素怛纜。依已串習位，說毘奈耶。依超作意位，說阿毘達磨。復次進趣，亦有差別。謂未入正法，令入正法，故說素怛纜。已入正法，令受持學處，故說毘奈耶。已受持學處，令通達諸法真實相，故說阿毘達磨。是故三藏，亦有差別。

三藏建立
三藏建立[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷二頁云：何故如來建立三藏？為欲對治疑隨煩惱故；建立素怛纜藏。為欲對治受用二邊隨煩惱故；建立毘柰耶藏。為欲對治自見取執隨煩惱故；建立阿毘達磨藏。復次為欲開示三種學故；建立素怛纜藏。為欲成立增上戒學增上心學故；建立毘柰耶藏。為欲成立增上慧學故；建立阿毘達磨藏。復次為欲開示正法義故；建立素怛纜藏。為顯法義作證安足處故；建立毘柰耶藏。為令智者論議決擇受用法樂住故；建立阿毘達磨藏

三藏教
三藏教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立四教之一。指一切之小乘教。佛入滅之年，大迦葉等結集經律論之三藏，而為該收小乘一切之教理者，故呼小乘謂之三藏教。大乘亦有三藏之別，然非如小乘之三藏，部帙整然而分之者，因以之為一摩訶衍藏，與彼小乘之三藏二者對峙。此智度論之意也。[佛光大辭典](一)為佛陀一生教法之總稱。 (二)指小乘教法。亦為天台宗所判化法四教之一。佛陀入滅之年，大迦葉等結集經、律、論三藏，該收小乘一切教理，故稱小乘為三藏教。大乘亦有三藏之別，然非如小乘三藏之部帙整然而分者，故以之為一摩訶衍藏，而與小乘之三藏對稱。 三藏教雖有「有、空、亦有亦空、非有非空」四門，要皆見偏空之理，而說「我空、法有」。其修行之人分為聲聞、緣覺、菩薩，聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，菩薩修六度，其觀法皆為析空觀，即分析色法為「極微」，分析心法為「剎那」，觀其體「空、無我」。其果位，聲聞有七賢七聖之階位，最後證得阿羅漢果；緣覺證得辟支佛，菩薩證得應身之佛果。然此三種人皆斷盡三界之煩惱，尚有身心之位，為有餘涅槃，最後灰身滅智，歸於空寂之無餘涅槃。〔法華玄義釋籤卷十上、天台四教儀集註卷上、華嚴刊定記卷一、華嚴玄談卷四〕（參閱「三藏」690、「五時八教」1132、「藏教」6608） p693 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗所立四教之一，指小乘教，因佛入滅之後，大迦葉等結集經律論三藏時，偏重於收集小乘的教理，故叫小乘為三藏教。

三藏法師
三藏法師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通稱則為法師之美稱，特稱則指唐之玄奘三藏。[佛光大辭典]梵語  tripitakācārya。指精通經、律、論三藏之法師。又作三藏聖師、三藏比丘。略稱三藏。印度早已採用此名稱，如摩訶摩耶經卷下（大一二‧一○一三下）：「俱睒彌國有三藏比丘，善說法要，徒眾五百。」我國則專指通曉三藏，並從事翻譯經、律、論之高僧，其中以玄奘最為著名，世人每以「玄奘三藏」或「唐三藏」尊稱之，如般若波羅蜜多心經卷首（大八‧八四八下）：「唐三藏法師玄奘譯」。另於南傳巴利本彌蘭陀問經（Milinda-pañha）中舉出  tipetaka   及 tepitaka   一語，意指「通達三藏者」。於巴利語中，ekapitaka-dhara 係指「憶持一藏者」，dvipitaka-dhara 係指「憶持二藏者」，tipitaka-dhara 係指「憶持三藏者」，可見三藏之稱早已通行於印度。〔善見律毘婆沙卷一、出三藏記集卷六、卷十所載後出雜心序、梁高僧傳卷二〕 p692 [中華佛教百科全書]對精通佛教聖典中之經、律、論三藏者的尊稱。又稱三藏比丘、三藏聖師，或略稱三藏。在中國，對[HK1986-09]來印度、西域佛典，從事漢譯的僧侶，常尊為譯經三藏或三藏法師。如鳩摩羅什、真諦、玄奘等人即有此稱。明代吳承恩曾取材自《大唐三藏取經詩話》，而撰寫長篇白話小說《西遊記》。此書問世後，所謂率領弟子孫悟空、豬八戒及沙悟淨，前往天竺取經的三藏法師，則多指玄奘而言。[佛學常見詞彙（陳義孝）]稱呼精通經律論三藏的比丘。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄗㄤˋ　ㄈㄚˇ　ㄕ 精通佛教經、律、論三藏的比丘。唐．志靜〈佛頂尊勝陀羅尼經序〉：「大帝遂將其本入內，請日照三藏法師及?司賓寺典客令杜行顗等共譯此經。」簡稱為「三藏」。

三藏法師傳
三藏法師傳[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄗㄤˋ　ㄈㄚˇ　ㄕ　ㄓㄨㄢˋ 書名。全稱為「大唐大慈恩寺三藏法師傳」唐慧立撰，彥悰箋，十卷。記述玄奘法師一生的事蹟。也稱為「慈恩寺三藏法師傳」、「慈恩傳」。

三藏法數
三藏法數[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大明三藏法數，五十卷，明一如等撰。

三藏詮三學
三藏詮三學[佛光大辭典]三藏即經藏、律藏、論藏，三學即戒學、定學、慧學。三藏具說三學之事理，故稱三藏詮三學。大毘婆沙論卷一、大乘起信論義記卷上，以三藏各詮一學，即：(一)經詮定學，謂阿含等經所明皆是安心之法，依此攝心，即不散亂。又佛凡說經，必先入定，故稱經詮定學。(二)律詮戒學，謂律藏因事制戒，防身口惡法，戒是所詮之行，律是能詮之教，故稱律詮戒學。(三)論詮慧學，謂阿毘曇等論決擇辯論一切法義，皆以智慧分別，故稱論詮慧學。若據大乘阿毘達磨雜集論卷十一、大乘莊嚴經論卷四，則以經藏通詮三學，律藏詮戒、定二學，論藏唯詮慧學。 p693 

三藐三佛
三藐三佛[獅子吼站阿含經簡註]佛陀十號的第三，即「正徧知」。

三藐三佛陀
三藐三佛陀[獅子吼站阿含經簡註]1.佛陀。「三藐三佛陀」是如來十號中第三個的音譯，又譯為「三耶三佛」、「三佛」，義譯為「正遍知」、「等正覺」，此處以這個稱號來代表佛陀。2.佛陀。「三藐三佛陀」是如來十號中第三個的音譯，又譯為「三耶三佛」、「三佛」，義譯為「正遍知」、「等正覺」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Samyak－saṁbuddha，又云三耶三佛，三耶三佛檀。佛十號之第三。舊譯曰正徧知，等正覺等。新譯曰正等覺。對於外道之邪覺，稱羅漢為正覺，對於羅漢之偏覺，稱菩薩為等覺，對於菩薩之分覺，稱佛為正等覺。案菩提就法而名，佛陀就人而名，故三藐三菩提宜謂為正徧知，正等覺等。三藐三佛陀宜言為正徧知者，正等覺者等。智度論二曰：「何名三藐三佛陀？三藐名正，三名徧，佛名知，是言正徧知一切法。」法華玄贊二曰：「舊云正徧知，即正覺等覺正等覺，如次簡外道小乘菩薩三種。」希麟續音義曰：「三藐三佛陀正云三藐三沒馱，三字去聲，此云正等覺，亦云正徧知，即第三號也。」[一切經音義（慧琳音義）]此云正等覺[續一切經音義]藐本音莫角反為就梵語借音彌藥反正云三藐三沒駄三字去聲此云正等覺亦云正遍知即第三号也[翻梵語]亦云三耶三佛　論曰三藐名正三名遍佛名知[佛光阿含藏]三藐三佛陀(sammāsambuddha)(巴)、(samyaksambuddha)(梵)，即「正等正覺者」。即正等覺者、佛。[阿含辭典（莊春江）]為「sammāsambuddha」的音譯，另譯為「等正覺者；遍正覺者；正等覺者；正等正覺者；三耶三佛」，簡為「三佛」，義譯為「完全的；圓滿的解脫者」、「正等覺者」、「遍正覺者」、「等正覺者」，為無師自悟證得解脫，而又具足十力能說法廣教化眾生者，常略稱為「佛」、「佛陀」。[佛光大辭典]梵語  samyak-sajbuddha，巴利語  sammā-sambuddha。又作三藐三沒馱、三耶三佛、三耶三佛陀。意譯作正遍知、正等覺、正等覺者。為如來十號之一。據大智度論卷二載，三藐三佛陀者，三藐，義為「正」，三，義為「遍」，佛，義為「知」；故三藐三佛陀即為「正遍知一切法」。如來能覺了四諦之理，知一切諸法實不壞之相，不增不減，又悉知十方諸世界之名號及六道所攝眾生之名號等一切諸法，故有此一稱號。〔坐禪三昧經卷上、北本大般涅槃經卷十八、大乘義章卷二十末〕 p693 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛十號之一。見三耶三佛條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄇㄧㄠˇ　ㄙㄢ　ㄈㄛˊ　ㄊㄨㄛˊ 佛教用語。為梵語samyaksa?buddha的音譯。意譯為正等正覺者。佛教謂得究竟覺悟的人，即佛陀。《妙法蓮華經．卷二》：「告諸比丘：『是堅滿菩薩次當作佛，號曰：「華足安行多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀。」』。」也作「三耶三佛」。

三藐三菩提
三藐三菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Samyaksaṁbodhi，舊譯曰正徧知，正徧知道，正真道等。新譯曰正等覺，正等正覺。是以佛所得之法名之也。見阿耨多羅三藐三菩提條。[阿含辭典（莊春江）]為「sammāsambodhi」的音譯，義譯為「完全的；圓滿的解脫證悟」，特指「遍正覺者」的證悟。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為正等覺，或正等正覺。見阿耨多羅三藐三菩提條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄇㄧㄠˇ　ㄙㄢ　ㄆㄨˊ　ㄊㄧˊ 佛教用語。為梵語 samyaksa?bodhi的音譯。意譯為正等正覺。佛教謂最究竟的覺悟。《妙法蓮華經．卷二》：「若我等待說所因成就阿耨多羅三藐三菩提者，必以大乘而得度脫。」也作「正等菩提」、「三耶三菩提」。

三蘊
三蘊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於化地部別萬法為三種：一、一念蘊者，剎那生滅之法也。二、一期蘊者，人自生至死間相續之法也，五根等屬之。三、窮生死蘊者，窮生死而至金剛喻定間相續之法也。[佛光大辭典]小乘化地部將萬法分成三種，稱為三蘊。即：(一)一念蘊，指剎那生滅之法。(二)一期蘊，指人自生至死間相續之法；五根等屬之。(三)窮生死蘊，指窮生死而至金剛喻定間相續之法。 p705 

三處三地三種補特伽羅普攝諸沙門義
三處三地三種補特伽羅普攝諸沙門義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷三頁云：復次依四念住修習增上，略由三處、三地、三種補特伽羅，當知普攝諸沙門義。云何三處？一、境。二、智。三、證。云何三地？一、正加行攝異生地。二、有學地。三、無學地。云何三種補特伽羅？一、正加行異生補特伽羅。二、有學補特伽羅。三、無學補特伽羅。如彼卷三頁至七頁廣釋。

三處不轉法輪
三處不轉法輪[佛光大辭典]謂不為執著於我慢、五欲、邪見之三類人演說教法；此三類人自囿於我慢、五欲、邪見之中猶如居處於高山、淤泥、稠林中，故稱三處。即：(一)我慢高山，謂凡夫及外道我慢貢高，如山峻聳，雖聞正法，非惟不信，復有謗法之過，招感惡報，故不為轉法輪。(二)五欲淤泥，謂凡夫貪著色、聲、香、味、觸五欲之境，沉溺污穢，如在淤泥，不能受法，故不為轉法輪。(三)邪見稠林，謂外道凡夫執種種邪見，如稠林茂密，於正法不能信受，故不為轉法輪。 p618 

三處傳心
三處傳心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂禪宗也。世尊三處傳心於迦葉：一靈山之拈花微笑，一於多子塔分半座，一於雙林樹下由棺中出足。禪宗象鑑曰：「世尊三處傳心者為禪旨，一代所說者為教門。故曰：禪是佛心，教是佛語。」然說拈花微笑事之大梵天經，其出處不分明，多子塔前分半座雙樹下出足事，諸經雖有其事而如五燈會元所「吾以正法眼藏密付於汝。」曾無之，但如是禪家公案因緣，常底之事，取其意可也。[佛光大辭典]禪宗之傳說。謂釋迦牟尼佛於三處傳心於大迦葉：一於靈山之拈花微笑，二於多子塔分半座，三於雙林樹下由棺中出足。 p619 

三處入法界
三處入法界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法界為華嚴經所證之理，猶法華言實相。聲聞之根性，有上中下之別，如法華之入理，有三周之別，菩薩之根性，有上中下之別，則華嚴之入理亦有三處之別：一、十住初心入法界，是上根之菩薩於初住證法界之理者。二、迴向終心入法界，是中根之菩薩於十迴向之滿位證法界之理者。三、初地入法界，是下根之菩薩至初地之位，證法界之理者。見華嚴大疏七。[佛光大辭典]法界，指常住不變，一如平等，寂靜聖智之境界。亦即指一切眾生本有之心，與諸佛所證平等之理。菩薩之根性有上、中、下之別，故證入法界之處亦有三種之別：(一)住十初心入法界，為上根菩薩於初住位中破無明惑，證入法界平等之理。(二)迴向終心入法界，為中根菩薩於十迴向之滿位眾行純熟，證入法界之理。(三)初地入法界，為下根菩薩至初地之位證入法界之理。〔大方廣佛華嚴經疏卷七〕 p618 

三處教誡
三處教誡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二頁云：即以如是記說神變為依止故；於其三處而為教誡。一、於行處現前境界，開許如理作意，遮止不如理作意。二、於住處，遮止不正尋思，開許正尋思。三、於止觀勤修行處，開許令斷未斷諸行，及令煩惱永得離繫，而證涅槃。如是宣說，令從三處諸隨煩惱，心得清淨。謂從行處、住處、依處。

三處木叉
三處木叉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）木叉為戒。三處木叉者，身口意三處之戒也。[佛光大辭典]指護持身、口、意三處之戒。木叉，為波羅提木叉（梵  pratimoksa）之略稱，意譯作別解脫，即制捨非惡之戒法。即：(一)身處木叉，如節身、時食、清淨自活，不參預世事、不通致使命。(二)口處木叉，如不語咒術、仙藥，或不接近族姓、結好貴人、親厚驕者。(三)意處木叉，如當自端心正念求度、供養知量知足、不得包藏瑕疵、顯異惑眾。〔佛垂般涅槃略說教誡經、遺教經論〕（參閱「波羅提木叉」3444） p619 

三處現前得入母胎
三處現前得入母胎[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十七頁云：又由三處現前，得入母胎。一、其母調適，而復值時；二、父母和合，俱起愛染；三、健達縛正現在前。復無三種障礙。謂產處過患所作，種子過患所作，宿業過患所作。云何產處過患？謂若產處，為風熱之所逼迫；或於其中，有麻麥果；或復其門，如車螺形，有形、有曲、有穢、有濁。如是等類，產處過患應知。云何種子過患？謂父出不淨，非母；或母，非父；或俱不出。或父精朽爛，或母，或俱。如是等類，種子過患應知。云何宿業過患？謂或父或母，不作不增長感子之業；或復俱無。或彼有情，不作不增長感父母業。或彼父母，作及增長感餘子業。或彼有情，作及增長感餘父母業；或感大宗葉業；或感非大宗葉業。如是等類，宿業過患應知。若無如是三種過患；三處現前，得入母胎。

三處總攝一切黑品白品
三處總攝一切黑品白品[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十頁云：略由三處，總攝一切黑品白品。一、由所遍知法故。二、由遍知故。三、由成遍知故。所遍知法者：謂苦諦、集諦、當知總攝一切黑品。遍知者：謂滅諦。當知此攝白品一分。成遍知者：謂補特伽羅及道諦。補特伽羅，雖是假有；當知亦是白品所攝。

三處能善攝受所化有情引入聖教
三處能善攝受所化有情引入聖教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷六頁云：又有三處，能善攝受於惡邪處妄計尊勝，及處中庸，所化有情，引入聖教。一、現己所有最勝神通。二、於他所有染淨諸行，遮止開許。三、宣說妙法正教正誡。

三處蓮華藏世界
三處蓮華藏世界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）密教立三處之華藏世界。其故以大日經立三重之佛身，一加持身，二本地身，三行者身。今約此三身而成義，則加持身即他受用報身，是阿彌陀佛也，其住處名華藏世界。由是過西方十萬億淨土即有其處。青龍軌名彌陀為蓮華藏。是五部中蓮華部報身之土也。本地身即大日如來也，此佛之住處名華藏世界。高廣無邊，而超相對，絕中邊不可定為西方十萬億是五部中佛部自性法身之住處也。大日經所說之胎藏，華嚴經所說之華藏世界是也。行者身即我等自身也。一切眾生之干栗多心，法爾有八葉形。是八葉之心蓮華。名曰華藏世界。是秘藏世界。見秘藏記鈔六。

三處說
三處說[阿含辭典（莊春江）]依「過去、現在、未來」(三處)之所見、所聞、所識、所知而說。

三處阿蘭若
三處阿蘭若[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三種之空閑處也。慧苑音義上曰：「有三類：一名達摩阿蘭若，即此所明者也。謂說諸法本來湛寂，無起作義，因名其處，為法阿蘭若處，此中處者，即菩提場中是也。二名摩登伽阿蘭若，謂塚間處，要去村落一俱盧舍，大牛吼聲所不及處者也。三名檀陀伽阿蘭若，謂沙磧之處也。磧音遷歷反。」[佛光大辭典]阿蘭若，乃空寂、最閒處之義，即距離聚落一俱盧舍（即大牛吼聲所不及之處），適宜修行之閒處。依慧苑音義卷上之說，阿蘭若有如下三種：(一)達摩阿蘭若（梵  dharmāranya），達摩，法之意。指諸法本來湛寂，無有造作，故稱其處為法阿蘭若處。(二)摩登伽阿蘭若（梵  mātavgāranya），指塚間之處，距村落一俱盧舍之處。(三)檀陀迦阿蘭若（梵  dandakāranya），指沙磧之處。〔十住毘婆沙論卷十六、止觀輔行傳弘決卷四之三、玄應音義卷一〕（參閱「阿蘭若」3697） p619 

三號
三號[新集藏經音義隨函錄]音豪大呼也

三行
三行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一福行，行十善等福感天上人間之果者。二罪行，又曰非福行，行十惡等罪感三惡道之苦者。三不動業，又曰無動行。修有漏之禪定感色界無色界之果者。是為禪定不動之行，故云不動，又感果不動，如福行罪行時，非如異變，故云不動。見智度論八十八。[佛光阿含藏]修習四念處觀時，必於身、受、意、法四處作內觀、外觀、內外觀；則「身、受、意、法」稱為四念處，「內觀、外觀、內外觀」稱為三行。[佛光大辭典]  (一)指身、口、意三業。中觀論有「起三行」之語，即為起動三業之謂。（參閱「三業」638）  (二)三行又指：(一)福行，即行十善等福，能招感天上、人間之果。(二)罪行，又稱非福行。即行十惡等罪，能招感三惡道之苦。(三)不動行，又稱無動行。即修有漏之禪定，能招感色界、無色界之果。因禪定不動，感果不動，福行罪行，非如異變，故稱不動。〔大智度論卷八十八〕 p550 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷五頁云：云何名行？謂略有三行。一者、有犯。二者、無犯。三者、還淨。如是三種，略攝為二。一者、邪行。二者、正行。應知有犯，說名邪行；無犯還淨，說名正行。二解　集異門論三卷十六頁云：三行者：謂身行、語行、意行。身行云何？答：身亦名身行，身業亦名身行，入息出息亦名身行。於此義中，意說入息出息身行。所以者何？入息者：呼吸外風，令入身內。出息者：引發內風，令出身外。由此勢力，令身動轉，通暢安隱。故入出息，說為身行。語行云何？答：語亦名語行，語業亦名語行，尋伺亦名語行。於此義中，意說尋伺語行。所以者何？要尋伺已，能發語言；非無尋伺。是故尋伺，說為語行。意行云何？答：意亦名意行，意業亦名意行，想思亦名意行。於此義中，意說想思意行。所以者何？以想及思，是心所法，依止於心，繫屬於心，依心而轉，扶助於心。是故想思，說為意行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]福行、罪行、不動行。福行是修行十善等之福業；罪行又名非福行，就是造作十惡等之惡業；不動行是四禪、四空處的禪行，也可以說是無漏解脫三昧的出世間行。[國語辭典（教育部）](二)ㄙㄢ　ㄏㄤˊ, 1.晉本有上、中、下三軍，後增設中行、右行、左行三支步兵，稱為「三行」，為的是避天子用六軍之意。《左傳．僖公二十八年》：「晉侯作三行以禦狄。荀林文將中行，屠擊將右行，先蔑將左行。」晉．杜預．注：「晉置上、中、下三軍，今復增置三行，以辟天子六軍之名。」2.三排、三列。唐．柳宗元〈段九秀才處見亡友呂衡州書跡〉詩：「袖中忽見三行字，拭淚相看是故人。」(一)ㄙㄢ　ㄒㄧㄥˋ 孝行、友行、順行三種德行。《周禮．地官．師氏》：「教三行：一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。」

三行雜染安住心
三行雜染安住心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷三頁云：三行雜染安住心，謂識，隨色而住，緣色而住，依色而住。如是乃至隨行而住，緣行而住，依行而住。此中隨色而住者：謂執受所依故。緣色而住者：謂取境界故。依色而住者：謂由麤重故。如是乃至隨行等三。當知識，非識住。緣自心心，能盡愛故。

三衍
三衍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）衍者梵語衍那Yāna之略，譯為乘。三衍者，聲聞緣覺菩薩之三乘也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三乘。衍是梵語衍那的簡稱，華譯就是乘。三乘就是聲聞、緣覺、菩薩。

三術
三術[佛學大辭典（丁福保）]（名數）修禪拂魔障，有內外之三術。內三術者，對於煩惱等內心所發之魔障，即空假中之觀法也。外三術者對於名利等外來之魔障，一、於一切之名利，不受不著。二、縮吾德露疵。三、一舉住於他方。輔行七曰：「言三術者，如上文自列：一、莫受莫著，二、縮德露疵，三、一舉萬里。內三術者，謂空假中。」[佛光大辭典]指天台宗修禪觀、去魔障所用之內外三種方法。全稱內外三術。謂行者於修畢第八觀「知次位」時，每易為內部之逆緣（強賊）與外部之順緣（軟賊）所擾，致損內德、招名利而自行破敗；為防止此順逆二緣之障，以達於安忍不動之境，遂以內外三術分別對治之。(一)內三術，即以空、假、中三觀對治內心所起之慢、見、煩惱等諸魔障。(二)外三術，對治外來之名譽利養諸障亦有三法，即：(1)對於一切名利，不受不著。(2)縮隱己德，露己缺點。(3)遁迹住於萬里絕域之地。圓頓行者若用此內外三術，安忍於順、逆二緣而不傾動，則能成就十乘觀中第九之能安忍，策進五品而得六根清淨。〔摩訶止觀卷七、止觀輔行傳弘決卷七之四〕 p619 

三術闍
三術闍[翻梵語]經曰三禪

三衣
三衣[獅子吼站阿含經簡註]1.出家人的三種袈裟，包括安陀會（日常勞務或就寢時用；貼身的衣）、鬱多羅僧（禮拜、聽法、聽戒時加披於安陀會外；上衣）、僧伽梨（外出托缽或入聚落王宮，說法教化時用；外套）。2.即三法衣，出家人的三種袈裟，包括安陀會（日常勞務或就寢時用；貼身的衣）、鬱多羅僧（禮拜、聽法、聽戒時加披於安陀會外；上衣）、僧伽梨（外出托缽或入聚落王宮，說法教化時用；外套）。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一安陀會衣Antarvāsa，五條袈裟。二鬱多羅僧衣Uttrāsaṅga，七條袈裟。三僧伽梨衣Saṁghāti，九條乃至二十五條袈裟。見行事鈔下之一。（名數）佛制稱為衣者，袈裟也。後世別袈裟與衣。稱三衣為袈裟。種種僧衣。咸有別名。三衣者：一、僧伽梨Saṅghāṭi，譯言眾聚時衣。大眾集會為授戒說戒等嚴議時著之。二、鬱多羅僧Uttarāsaṅga，譯言上衣。在安陀會上著之。三、安陀會Antarvāsaka，譯言中著衣。襯體而著之。三衣皆為方形。縫綴數多之小片者，故隨其條數而分三衣。五條為安陀會。七條為鬱多羅僧。九條已上為僧伽梨，特稱僧伽梨為大衣。見袈裟條。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「三法衣、三法服」(ticīvara)，出家眾所能隨身保有的三件衣服，即「大衣、上衣、內衣」，參看「持三衣」、「法服」。[佛光大辭典]梵語    trīni  cīvarāni，巴利語    tīni cīvarāni。乃指印度僧團所准許個人擁有之三種衣服，即：(一)僧伽梨（梵    Sajghāti，巴同），即大衣、重衣、雜碎衣、高勝衣。為正裝衣，上街托鉢時，或奉召入王宮時所穿之衣，由九至二十五條布片縫製而成。又稱九條衣。(二)鬱多羅僧（梵    uttarāsavga，巴同），即上衣、中價衣，又稱入眾衣。為禮拜、聽講、布薩時所穿用，由七條布片縫製而成，故又稱七條衣。(三)安陀會（梵    antarvāsa，巴    antaravāsaka），即著中衣、中宿衣、內衣、五條衣。為日常工作時或就寢時所穿著之貼身衣。 以上皆規定以壞色（梵 kasāya）製成，故又稱為袈裟。中日二國，三衣日趨形式化，而有各種袈裟之製作，惟有七條、五條袈裟等仍是依照印度法衣之規定製成。比丘尼在此三衣之外，尚有穿在三衣裏面之左肩與兩腋之僧祇支（梵    sajkaksikā，巴    savkacchika，覆肩衣），以及覆於腰部之厥修羅（梵    kusūla，下裙），合稱為比丘尼五衣。後逐漸亦准許比丘如此穿著。 三衣之製法，規定頗詳細。即將一整塊布，切割成長短不一之小布片，縱的縫合之後，再以規定之條數作橫的縫合。由此種裁剪樣式觀之，亦稱為田相。此一製法，因部派不同，細節上亦有差異。我國與日本之製法趨向華美化，僅在裁割方法上沿襲舊規。由於其製作特殊，故不為其他地方所採用。穿著此種衣服，可令人捨棄欲望，且不虞被盜。另有不按規定裁製者，稱為縵衣。他人丟棄之穢布洗淨後所縫製之衣，稱為糞掃衣（梵    pājsu-kūla，衲衣）。此外，尚有以棄置於墳墓、包裹屍體，及被老鼠咬過之舊衣布料所製成者。〔摩訶僧祇律卷二十三、薩婆多毘尼毘婆沙卷四、大智度論卷六十八、分別功德論卷四、大比丘三千威儀卷上〕（參閱「袈裟」4784） p551 [中華佛教百科全書]依佛教戒律的規定，比丘所可擁有的三種衣服，謂之三衣。即︰僧伽梨（saṃghāti）、鬱多羅僧（uttarāsaṅga）、安陀會(梵antar-vasa，巴antaravāsaka）。此三衣總稱為支伐羅（cīvara）。由於三衣依規定皆須以壞色（濁色，即袈裟色）布料製成，故又稱為袈裟（kaṣāya）。茲略述三衣如次︰(1)僧伽梨︰即大衣、重衣、雜碎衣、入聚落衣、高勝衣，為上街托鉢或奉召入王宮時所穿之衣，由九至二十五條布片縫製而成，又稱九條衣。(2)鬱多羅僧︰即上衣、中價衣、入眾衣，為禮拜、聽講、布薩時所穿著之衣，由七條布片縫製而成，故又稱七條衣。(3)安陀會︰即內衣、中宿衣、中衣、作務衣、五條衣，為做日常勞務時或就寢時所穿著。比丘尼除此三衣外，另加僧祇支(梵saṃ-kakṣikā，巴saṅkacchika）及厥修羅（kusūla），合稱比丘尼五衣。僧祇支，即覆肩衣，穿在三衣裏面，裹覆左肩與兩腋之衣。厥修羅，即下裙，覆於腰部之衣。關於三衣的制訂緣由，頗有異說。依《十誦律》所載，瓶沙王請佛制僧衣，以別於外道衣；佛到南山遊行，見良田畦畔齊整，遂命阿難根據田相裁製深摩根衣。依《四分律》所載，佛鑑於比丘眾渡恒河時現雜亂相，遂制三衣之數。《有部毗奈耶》卷三十九則載，六群比丘穿著白色衣，受到居士譏嫌，故佛制比丘須著三種壞色衣。三衣之色相，以青黃赤白黑五正色及緋紅紫綠碧五間色為非法，必壞之，染成莤、泥、木蘭三如法色。三衣之重數亦有制限，如係新衣，則大衣二重、餘二衣一重；若屬故衣，則大衣四重、餘二衣二重；若新故兩者併用，則大衣新一重、故二重。雖然三衣是以施主所施之故弊衣截綴而成，但仍須勤加守護，著大衣時不得做搬運木石、拔草鋤土或掃地等粗重作務，所謂護三衣如護身皮，護鉢如護眼目。《十誦律》載，所行處衣鉢俱而無所顧戀，猶如飛鳥，若比丘入聚落不持三衣者，得突吉羅罪。〔參考資料〕　《大比丘三千威儀》卷上；《玄應音義》卷十五；《南海寄歸內法傳》卷一；《四分律行事鈔資持記》卷中二之二、卷下一之一；《釋氏要覽》卷上；《大乘法相宗名目》卷六（中）；《作法集》；《乳味鈔》卷十九。[南山律學辭典]亦名：袈裟、離塵服、消瘦服、蓮華服、間色服、壞色衣子題：法食、袈裟味行事鈔‧二衣總別篇：「增一云，如來所著衣，名曰袈裟；所食者名為法食。此袈裟衣，從色得名，下文染作袈裟色，味有袈裟味。若據此土所翻，通名為臥具，即三十中，臥具者三衣總名，如文中。」　　資持記釋云：「釋名中，總名者，上、中、下衣同一號故。增一但有梵名，前後所引經律，多號袈裟。真諦雜記云，袈裟是外國三衣都名，名含多義，或名離塵服斷六塵故，或名消瘦服割煩惱故，或名蓮華服離染著故，或名間色服三如法色成故。註中，初示梵號。從色名者，即經所謂壞色衣也。下文，即後引 云，此翻不正色染是也。袈裟味者，此示非正衣名。疏云，如六味中，有袈裟味，可是衣也。若下，次辨古翻。三十中者，即蠶綿、二毛、減六年四戒。」（事鈔記卷三○‧五‧九）含註戒本隨講別錄：「袈裟味，六味之雜味也。」（含註戒本隨講別錄二四）[佛學常見詞彙（陳義孝）]安陀會、鬱多羅僧、僧伽黎。安陀會華譯為中著衣，五條製成；是平常起臥時著的；鬱多羅僧華譯為上衣，七條製成，是作法事入眾時所披的；僧伽黎華譯為眾聚時衣，又稱為大衣，由九條至二十五條製成，是做大法會，或是見國家元首重臣時所穿的。

三衣一
三衣一[佛光大辭典]乃比丘隨身之物。在比丘六物中特別重要者有安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨等三種僧衣及一鉢，為比丘經常隨身所用。摩訶僧祇律卷八（大二二‧二九三下）：「出家離第一樂而隨所住處，常三衣俱，持鉢乞食。譬如鳥之兩翼，恒與身俱。」〔大堅固婆羅門緣起經卷下、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、緇門警訓卷三示敬護三衣鉢具法〕（參閱「六物」1274、「私有財產」2985、「長物」3598） p551 

三衣不受轉淨
三衣不受轉淨[南山律學辭典]行事鈔‧二衣總別篇：「薩婆多，三衣雖不受持，過日無離衣罪。有壞威儀、缺衣二罪。不同善見。若本說淨，今作三衣，即失本淨。又捨此衣已，更受餘衣，前衣說淨，不者犯長。」資持記釋云：「多論，初明不受無離。亦復非長。善見，離亦犯提，故註顯異。若下，次明加受失淨。」（事鈔記卷三○‧三五‧一）

三衣不定量
三衣不定量[南山律學辭典]亦名：比丘三衣不定量戒本疏‧九十單提法：「此三法衣，道服標式。若定出量，人有長短，不稱威儀，外不生善，內無軌物。故隨身分，不定出量。」（戒疏記卷一五‧八九‧二）

三衣互著
三衣互著[南山律學辭典]子題：不著袈裟食者得罪行事鈔‧二衣總別篇：「五百問云，無中衣時，得著大衣上講禮拜。小衣不近身淨潔者，無七條者，五條亦得入眾食禮拜等。準此行路見塔，著下衣者不得作禮。不著三衣受食，犯墮。借人三衣著，不得出界經宿，界內不限日數。十誦亦云，不著袈裟食者得罪，不云三衣。」　　資持記釋云：「五百問三段，初明互著。無中衣者謂闕七條；大衣本非入眾，闕故開之；小衣即五條淨者，亦開入眾。準此若闕大衣，下二應開入聚；若闕下衣，大衣不許作務，七條應得。註中，以道行中多著下衣，或有見塔而設禮者，論中無衣暫開，故知常途不許。今時入塔禮誦，多不易衣，熏觸靈儀，更增慢業，識者誡之。次明受食，制須法衣。三明借衣，制須在界。下引十誦，決上論文，似制三衣重著受食，或局受持。袈裟語通，隨著一事，或復餘長，皆無有過。言得罪者，準犯吉羅。準此判犯不用前論。」（事鈔記卷三○‧四三‧四）

三衣作法
三衣作法[南山律學辭典]亦名：作衣方法、袈裟作法子題：條葉三相、鳥足縫、揲葉、[袖-由+聶]葉、割揲通三衣、[袖-由+聶]葉局下衣、減縵、卻刺、直縫非本制、中人一指、一指、大衣七條要割截、五條得[袖-由+聶]葉隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「律云，應法四周有緣，五條十隔，應自浣、染、舒張、碾治、裁、縫。大衣、中衣，要割截，若少，褋葉作；若作五納衣亦爾；若下衣，得[袖-由+聶]葉作。十誦云，若少，減量作，若縵作。僧祇云，葉極廣，應四指；極狹，如穬麥。律本云，應知此長條，此短條，此是葉，此是第一縫、第二縫；此中縫葉兩向；聽葉作鳥足縫。十誦云，要須卻刺。前去緣四指施鉤，後八指施紐。」（隨機羯磨卷下‧一‧一二）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一﹑明作衣法）文云應法四周下，明作之方法，即第八門義也。以周緣故，持無速壞也。五條十隔者，約相唯五，通別短長也。應自浣染六事，俱是成衣之務也。（二﹑明條葉）割截、褋葉、屈[袖-由+聶]三相者，莫不從制及聽，自本之末。及至減縵，皆據貧乏，故有斯開。有思割本，無則任聽可也。葉相廣狹，誠文如別。今多廣大，澆風扇也。（三﹑明縫刺）鳥足縫者，押葉丁字，有三叉相。須卻刺者，為了縫文。故有執者，縫僧伽梨也。今縫有二，如五分說，直縫、卻刺。十誦中，直縫補衣，不免長染；若卻刺者，俱無罪故。（四﹑明鉤紐）前去緣施鉤者，謂逼邊緣，四指安鉤，擬反向後八指取紐也，以覆左肩，故有遠近。今世覆臂，故前八指，又退緣內，俱顛倒也，故垂前一角，為象鼻相。人不思罪，習久謂法，何必如許煩惱我執？無始常習，可是聖法耶？聞義即改，從諫若流，斯上人也。餘總鈔中。」　　濟緣記釋云：「揲葉謂以外葉揲縵衣上，[袖-由+聶]葉謂就縵衣略[袖-由+聶]為相。割〔截〕揲〔葉〕通三衣，[袖-由+聶]葉局下衣，制本聽末，次第漸開。十誦更聽減量縵作，故云減縵。有思割本，謂依制也；無則任聽，謂從開也。……五分二縫，卻刺，即倒針縫；則知四分非止直縫。十誦明判，可驗直縫非本 制矣。…… 中人一指，即今一寸。」（業疏記卷一八‧一七‧一八）行事鈔‧二衣總別篇：「作衣方法。（一﹑三品開制）四分，大衣七條，要割截；五條得[袖-由+聶]葉。（二﹑作時緩急）僧祇，若作衣，餘人相助。一日恐不成，應麤行急竟；受持後，更細刺。中含云，世尊親為阿那律裁三衣，八百比丘同時為連合即成。四分，尼五日不成僧伽梨，得墮；比丘犯吉羅。（三﹑指作非長）薩婆多，有緣得一端[疊*毛]，指作三衣，則不犯長。若少一衣五肘外，若少二衣十肘外，有長者，須說淨。（四﹑改轉造作）四分，得縵衣廣長足，若裁割作衣便少，令揲葉作。若作五納衣，得上色碎段衣，亦得裁作五納衣。五分，若染縵衣作條，又縫葉著衣今時揲葉衲多縫著，或[袖-由+聶]作衣葉四分開[袖-由+聶]下衣，或半向上半向下作葉，一切吉羅。若以雜色線縫著衣上作條幅處，此是外道法，偷蘭。阿難奉教，為諸比丘作衣法，左條左靡，右條右靡，中條葉兩向靡。若得衣不足，乃至一長一短作；若猶少者，聽揲葉作；乃至不足，聽作縵安多會。準此本是大衣，少故下例成之，受法正從二品，理須類用。十誦中，有縵僧伽梨等。僧祇，不得畫作葉，對頭縫之。應割截作葉；極廣應四指，極狹如[麩-夫+黃]麥；不得橫葉相當：縫衣葉，後衣宣脫，應作馬齒縫；衣上下破，應安緣，要須卻刺，急時如前分別；借俗人被，作三衣中，先作淨，安紐受持。（五﹑鉤鈕）十誦，佛自教比丘施鞙紐法。前去緣四指施鞙，後去緣八指施紐，應如是作。準此以左肩上，常以衣右角覆故。出毗柰耶律。（六﹑縫刺）十誦又云，卻刺者，是佛所許，如法畜用。直縫不得，是世人衣，為異俗故，又防外道故。又云，以一尺二尺物補衣，皆應卻刺。若直縫者，衣主命過，應摘此物與僧，及與看病人。四分，但云縫僧伽梨，準用十誦。（七﹑安揲）三千威儀云，三衣揲四角。十誦亦爾。四分，挽角令正安揲等。又云，應安鉤紐；肩上揲，障垢膩處。（八﹑揲葉）十誦，若糞掃衣比丘，以佛制不著割截衣入聚落〔犯吉〕，便補揲作鉤欄施緣。佛言，即當割截，上安揲，得成受持。十誦明文開著入。準此貧少衣服，定開入俗。」（事鈔記卷三○‧二二‧一七）

三衣作法不應對頭縫
三衣作法不應對頭縫[南山律學辭典]子題：對頭縫行事鈔‧二衣總別篇：「僧祇，不得畫作葉，對頭縫之。」　　資持記釋云：「彼（僧祇）云，有比丘對頭縫。佛言，不應對頭縫，應作葉。謂彩畫條葉，直爾縫之；邊緣相屬，故言對頭。」（事鈔記卷三○‧二五‧二）

三衣作法應馬齒縫
三衣作法應馬齒縫[南山律學辭典]子題：馬齒縫、偷針刺、鳥足縫行事鈔‧二衣總別篇：「縫衣葉，後衣宣脫。應作馬齒縫。」　　資持記釋云：「縫下，明縫刺。宣謂散解。馬齒縫，舊云偷針刺，若馬齒闊。或作鳥足縫，疏云，押葉丁字有三叉相，是也。」（事鈔記卷三○‧二四‧一九）

三衣僧伽梨
三衣僧伽梨[一切經音義（慧琳音義）]此音訛也應云僧伽致或云僧伽[月*互]譯云合云重謂割之合成又重作也此一衣必割截成餘二衣或割若法密部說諸有部等多則不割若聖辯部大眾部等則割之若不割者直安帖角反以鈎細而已

三衣入聚開制
三衣入聚開制[南山律學辭典]亦名：袈裟入聚開制行事鈔‧二衣總別篇：「明了論，受功德衣，著一披一，得入聚落，留一衣。四分衣法中，有五緣留僧伽梨：（一﹑）若有恐怖若疑怖，二﹑若雨若疑當雨，三﹑經營僧伽梨，四﹑若浣染，五﹑若深藏舉。入聚落必須著割截衣。十誦，若納衣施鉤欄，當割截入村聚。僧祇，得借著大衣入俗。五百問云，不能著大衣入聚落，但持著肩上行者不犯。」　　資持記釋云：「前引二文明開。了論著一即五條，披一即七條，留一即大衣。四分，疑怖者，疑有恐怖故。入聚下，次引三文以明制法。今入聚不著，步步違制。」（事鈔記卷三○‧三八‧一七）隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「若不持三衣入聚落犯罪。僧祇云，當敬如塔想，不著者擗[執/衣]舉之，入俗人處不著紐者，家家得罪。五分云，若衣下壞，亦令倒著，上下安鉤紐。律中聚落外令反著衣。」（隨機羯磨卷下‧一‧一六）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「若不持入聚犯者，律開五緣，非緣不合。著紐制者，為形露故。儀服有在，隨家過生，亦隨生罪。倒反二著，不可常途，為緣須爾。」　　濟緣記釋云：「次科為三，初持入聚。據通三衣，律開五緣，且局大衣耳：一﹑疑怖，二﹑疑雨，三﹑經營大衣，四﹑浣染，五﹑藏舉。次釋著紐，不著入俗，罪即犯吉。後釋倒反，倒為下壞，反須村外，故云為緣。」（業疏記卷一八‧二○‧一二）

三衣制意
三衣制意[南山律學辭典]亦名：袈裟制意子題：仙苑、鹿野苑、施鹿林、仙人論處、慚愧人衣、五意制三衣隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「時諸比丘多畜衣服，佛言當來善男子不忍寒苦，畜三衣足，不得過。僧祇云，三衣是沙門賢聖標幟故。薩婆多云，為五意故：障寒熱，除無慚愧，入聚落，在道行生善，威儀清淨故，方制三衣。」（隨機羯磨卷下‧一‧四）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一、本律）（一﹑示本緣）如律中說，如來因諸比丘畜長，不自節約，是以初夜著一衣，乃至後夜著第三衣。明旦因制，如衣法初。（二﹑明重制）始於仙苑度五比丘，善來之唱，三衣被體。何有重制者？由聖制法衣，年歲已久，隨緣運造，章服不同。教網創弘，多從道務，至於儀服，蓋非本致，由使諸濫次第生焉，不可怪也。（二、僧祇）文引僧祇賢聖標幟者，律云，欲應袈裟服，當調伏結使，故非凡恆所服也。又賢愚中，堅誓獸王，獵者披袈裟故，不言致射；既被箭已，忍痛至死，但言著袈裟者，當於生死疾得解脫。……（三、多論）如多論中五意最好，論解佛語，多從理故。初云一衣不能障寒，三衣能故。如是除無慚愧者，由常一衣，染淨通著，慚愧不生；以隨三用，各有法式，屏露行護，發生善心故。三﹑者由僧伽梨隨聚方服，能生物信故。四﹑者若在道行，反披高揲，敬護如塔，幽顯懷德故。五、威儀清淨者，四儀受用，各有所在。」　　濟緣記釋云：「制意，本律中，初文。因諸比丘，即六群等。乃至者，略中夜著第二衣。緣起在犍度之首，故云初也。初中後夜漸覺陰寒，故令阿難取三法衣，次第重著。次科，初敘難。仙苑即鹿野苑，婆沙云施鹿林，梵摩達王以樹林施眾鹿故，亦號仙人論處，羅勝仙人始於彼轉法輪故。意云，初時已具，後衣法中，何以復制耶？由下，釋通，初敘年賒事變。教下，出變所以。急於修證，趣得覆形，不暇如法，遂致訛濫。……多論，初標歎。初下，引示，初意障形，二即滅惡，餘三生善。三四生他善，五生自善。如是下四，例前並云一衣不能，三衣能故。隨三用者，下衣作務道行，中衣入眾法食，上衣說法入聚。發善心者，此生自善，下生他善。反披高揲者，四分聚落外令反著衣，僧祇不著者，擗[執/衣]舉之。幽即非人，顯即人也。威儀清淨，言無過也。」（業疏記卷一八‧二‧一○）行事鈔‧二衣總別篇：「言制意者。（一、異外俗意）薩婆多云，欲現未曾有法故，一切九十六種外道無此三名，為異外道故。分別功德論，為三時故，制有三衣，冬則著重，夏則著輕，春則著中，亦為諸蟲故。智論云，佛聖弟子住於中道，故著三衣，外道裸身無恥，白衣多貪重著也。十誦，為異外道故，便以刀截，知是慚愧人衣。（二、表內行意）雜含云，修四無量者，並剃鬚髮，服三法衣，出家也。準此而名，則慈悲者之服。（三、捨諸惡意）華嚴云，著袈裟者，捨離三毒等。四分云，懷抱於結使，不應披袈裟等。（四、制須三意）薩婆多，五意制三衣也：一﹑一衣不能障寒，三衣能障故；二﹑不能有慚愧；三﹑不中入聚落；四﹑乃至道行不生善；五﹑威儀不清淨故。制令畜三，便具上義。（五、同聖儀意）僧祇云，三衣者賢聖沙門標幟；缽是出家人器，非俗人所為；應執持三衣瓦缽，即是少欲少事等。當宗外部，多為寒故制三。四分又云，三世如來，並著如是衣故。」（事鈔記卷三○‧三‧四）

三衣制量不制體
三衣制量不制體[南山律學辭典]亦名：衣制量不制體、缽制體不制量子題：佛衣定量、諸佛法畜天缽人衣為二道褔田、比丘不得畜石缽、石缽比丘不得畜、佛畜石缽、那羅延戒本疏‧九十單提法：「問：『衣制過量，缽不制者？』答：『衣是法衣，不得定量，事須相稱，故制不過。缽唯用食，無大小可對，故限定量。』『若爾，佛衣何定量？』答：『弟子無限，不可定準；世唯一佛，故衣是定。又解，衣過得截，喜過故制；缽過無截，希故不制。』『若爾，何不與佛等量為缽？』答：『衣體同故，得有過等；缽體別故，不得同佛。智度論云，諸佛法畜天缽人衣，為二道福田也。以天石細堪受持。比丘不得者，人中石麤，不堪熏治；福德淺薄，不感天缽；體重力劣，不可隨身，必有勞苦，悲愍比丘，故不聽畜。不同於佛那羅延力；阿難力大，轉四十里石，為佛侍者，不以為重。』」　　行宗記釋云：「次難，答中，初以義分。衣體既同，量容有濫；缽體既別，義無濫故。私釋，衣不制體故制量，缽不制量故制體。比丘不得畜石缽。當知衣缽二並無濫。智下，引示體別，以佛畜石缽故。初、明佛畜意。彼云四天王四山頭自然生石故，石細不受膩；本起經云，四王各取上佛，佛總受累左手中，右手按之，四際分明。次、明比丘不得意。有三：一﹑石麤，二﹑無感，三﹑體重。不同下，釋疑。既云體重，佛何以持？假令佛有力者，阿難為佛侍者，亦能持之；故此釋通，方顯比丘不得畜意。那羅延，此云金剛，亦云鉤鎖力士。」（戒疏記卷一五‧九○‧五）

三衣功德
三衣功德[南山律學辭典]亦名：三衣製造依法功德、袈裟功德子題：龍著袈裟免金翅鳥難行事鈔‧二衣總別篇：「僧祇，龍著袈裟，免金翅鳥難。必不順教，則所被無力故。」　　資持記釋云：「彼律明此鳥兩翅相去五百五十由旬，以龍為食，欲取龍時，以翅扇開海水，龍宮即現，龍怖此故，求片袈裟著宮門上。鳥見生敬，不敢取食。又時有龍取袈裟戴於頭上，尋岸而行，鳥不能害。斯由製造依法，顯有殊功，故引誡之。」（事鈔記卷三○‧一○‧一六）

三衣功用
三衣功用[南山律學辭典]子題：袈裟有五功德行事鈔‧二衣總別篇：「明功用者，大悲經云，但使性是沙門，汙沙門行，形是沙門，披著袈裟者，於彌勒佛乃至樓至佛所，得入涅槃，無有遺餘。悲華經云，如來於寶藏佛所發願，成佛時，我袈裟有五功德：一﹑入我法中，或犯重邪見等四眾，於一念中敬心尊重，必於三乘受記；二﹑者天龍人鬼若能恭敬此人袈裟少分，即得三乘不退；三﹑者若有鬼神諸人得袈裟乃至四寸，飲食充足；四﹑者若眾生共相違反，念袈裟力，尋生悲心；五﹑者若在兵陣，持此少分恭敬尊重，常得勝他。若我袈裟無此五力，則欺十方諸佛。僧祇云，僧尼有戒德。俗人索破袈裟段欲禳災者，得與小者等。」（事鈔記卷三○‧七‧一○）

三衣功能
三衣功能[南山律學辭典]子題：師子敬著袈裟人故成佛行事鈔‧二衣總別篇：「五分，得新衣，令有德人暫著，得福。僧祇，得乞小片衣與俗人禳災。雜含，佛令取阿難鬱多羅僧與婆四吒女著。賢愚經，師子敬著袈裟人，故成佛。」資持記釋云：「五分僧祇，並謂法隨人勝；雜含顯著故得道；賢愚明敬故成佛。雜含云，此女有七子，六子相續命終，念子發狂。裸形被髮至佛所，遂得本心，慚愧蹲坐。佛令阿難取鬱多羅僧與著已，為說法生信。後第七子又終，都不悲泣。化夫與己投佛出家，得阿羅漢。賢愚云，有一師子名堅誓，軀體金色，不害群生。時獵師剃髮著袈裟，內佩弓箭，見彼師子，念言，我今大利，取皮上王。時師子睡，獵師以毒箭射之。師子驚覺，即欲馳害。見著袈裟，念言，此人不久必得解脫，遂忍毒而死。乃至佛言，師子者我身是，獵師者提婆是。」（事鈔記卷三○‧四三‧一九）

三衣反倒著
三衣反倒著[南山律學辭典]亦名：袈裟反著子題：反著衣、倒著衣行事鈔‧二衣總別篇：「五分律云，比丘反著衣入村，人見不喜，訶云與不割截衣無異。世尊訶責結罪。若出村入村，為草木鉤衣破裂，風雨塵土汙坌入葉中，日暴（曝）壞色鳥汙者，聽為護衣故，聚落外反著之。若衣下易壞，聽顛倒著，衣上下安鉤紐及帶，雨時不應倒著。四分反著衣同之。」（事鈔記卷三○‧四一‧一）

三衣受法
三衣受法[南山律學辭典]亦名：袈裟受法、受三衣法、比丘受三衣法、尼受三衣法子題：下衣受法、五條正衣受法、割截衣持、屈[袖-由+聶]衣持、揲葉衣持、五條從衣受法、縵僧伽梨受持、中衣受法、上衣受法、五大色衣不成受持行事鈔‧二衣總別篇：「今先受法。（一、下衣受法）應前〔加〕安陀會為始。此衣正有三品，謂割截、[袖-由+聶]葉、揲葉也。（一.加正衣法）加法云：『大德一心念，我比丘某甲，此衣安陀會五條衣受，一長一短割截衣持。』亦云屈[袖-由+聶]衣持。若揲葉令外相同割截，刺一邊開一邊者云揲葉衣持。餘同十誦。若兩邊俱縫者，但同縵衣。（二.加從衣法）若論從者即用大衣十八品，七條二品等。『大德一心念，我比丘某甲，此安多會二十五條衣受，四長一短割截衣持。』揲葉準同。乃至七條，其文準用改之。若縵衣者上明從者，據安多會為言。若鬱多羅僧，僧伽梨，並準此改革。縵衣改名為別，今據大衣。十誦云：『大德一心念，我比丘某甲，是縵僧伽梨受持。』餘二衣準改。（二、中衣受法）若中衣云：『大德一心念，我比丘某甲，此衣鬱多羅僧七條衣受，兩長一短割截衣持。』揲葉準改。若從衣中，準前改法。（三、上衣受法）若上衣者云：『此僧伽梨若干條受，若干長若干短割截衣持。』揲葉準用。以通九品，條堤不同，隨衣改之，故不定指。不同中下二衣，少相易明。上明三衣受竟。律制並須三說。彼律受戒前教言：『我某甲此衣僧伽梨若干條受，若割截若未割截，是衣持。』三說。乃至安陀會亦爾。此未割者，是縵衣也。若全未割截，豈得將來入受戒。薩婆多云，五大色者不成受。則孝僧白布袈裟等非法。如是例之，多有黑、青、赤、黃四色，無多白者，正言如上不成。今以凡情苦受，此則一生無衣覆身，一死自負聖責。何慮無惡道分？悲哉！」　　資持記釋云：「從衣中，牒下衣名者，以名是通，隨用分故。牒上衣條數者，由體是定，如實稱故。有云五條衣受者非。註云乃至七條，應云：『此安陀會七條衣受，兩長一短割截衣持。』」（事鈔記卷三○‧二八‧四）

三衣名義
三衣名義[南山律學辭典]子題：五條衣、中著衣、七條衣、上衣、大衣、眾集時衣、雜碎衣、入王宮聚落衣、中價衣、入眾衣、下衣、院內道行雜作衣、安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨、高勝衣行事鈔‧二衣總別篇：「四分云，聽以刀截成沙門衣，不為怨賊所劫。應作安陀會儭體著，鬱多羅僧〔入眾著〕，僧伽梨入聚落著。而此三名，諸部無正翻，今以義譯。慧上菩薩經，五條名中著衣，七條名上衣，大衣名眾集時衣。義翻多種：大衣云雜碎衣，以條數多故；若從用名，入王宮聚落衣。七條者，名中價衣；從用入眾衣。五條者，名下衣；從用，院內道行雜作衣。若就條數，便云十九、十七，乃至九條、七條、五條等。律中無五、七、九名，但云安陀會，乃至僧伽梨，人名七九條也。若就通相，亦有縵僧伽梨。則隨力所辦，隨用分三。非無大分宗體。」資持記釋云：「次約義翻，引經中，具云慧上菩薩問大善權經，有二卷，今引下卷。五條云中著者，最在內故。七條上者，五條上故。問：『伽梨最上，何不名者？』答：『若據二衣，並五條上，但伽梨稀用，從別標名。』次科，初標示。大下，列釋三名。雜碎約相；中價約直，在二衣之間；下就著用，最在下故。王宮聚落，生物善故，及說法授戒，亦須著之，示尊相故。入眾語通。謂齋講、禮誦、諸羯磨事，並著七條。院內即寺中居房室等，道行謂曠路中行，雜作即諸作務，並服下衣。三約條分，非出本律，世中相傳，故云律無等。十九、十七，趣當中品，如後細分。四通相中，文舉縵衣為例。即如三衣互為從衣，但是約用加名，不論體相。然雖互通，本制須定，有闕開從，故云非無大分等。」（事鈔記卷三○‧六‧一）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「故相傳云，安陀會者，是內衣也；鬱多羅僧，是上衣也，在內衣上常服用故；僧伽梨者，是高勝衣。如此釋名，皆從事也。或有說者，下衣名院內道行；中衣名入眾常服；上衣名入聚落及伏外眾也，故僧伽為眾，梨翻為伏，即從用以翻也。或從相者，即五條、七條、九條等是也。或從價量。或從寒暑，及輕重等。」　　濟緣記釋云：「初從事，內衣最在故；高勝，入王宮聚落說法時著故。或下，二﹑從用，下衣中，院內道行，更加作務，此三時服用故。上衣且舉二用，翻名可見。或下，三﹑從相。或下，四﹑從價者，鈔云，七條名中價衣。餘二可準。或下，五﹑寒暑輕重，即從時也，分別功德論云，為三時故，制有三衣，冬則著重，夏則著輕，春則服中是也。」（業疏記卷一八‧九‧七）

三衣失受持相
三衣失受持相[南山律學辭典]亦名：衣之失受相、四礙、失衣相、袈裟失受相子題：界礙、染礙、情礙、隔礙羯磨疏‧衣藥受淨篇：「明失受持相，義張四種，障礙故離。一﹑者界礙。如律中說此樹非彼樹等，以隨衣所在，界別不同，如別廣說。二﹑者染礙。以男女同處，性相染污，譏謗由生，故制須離。律諸戒約，多有斯例。如同坐、同宿、同行、同乘與衣作衣，無論道俗，是女皆犯。故多論中除村界者，為護梵行也。以義而推，無男有女，是為染礙。三﹑者情礙。如僧祇中，兄弟分齊。五分多論外道異見，樂人部眾，王來入寺，諸所遊行門，取水處，大小便處，並非衣界。……四﹑者隔礙。如僧祇中，天祠門外，須梯須鑰，無者失衣。四分水陸道斷，同界難會，豈非失也？故五分云，僧作羯磨結不失衣界，而於中不得自在往返者，是離衣也。」　　濟緣記釋云：「初界礙者，即作法自然十六種衣界，各不相同。二﹑染礙，初顯相。律下，舉例。且列六戒，不定提舍，三十九十，其例極多。道俗即尼眾、俗女。故下，引證。即攝衣文證。以下，結示。三﹑情礙中，僧祇兄弟分居，同家別室，在中護衣，眾處非界。五分多論，外道幻惑，樂人蕩逸，王臣威勢，若與同處，皆不自在。遊行門等，皆都眾處，既非衣界，制必隨身。下指四分，即離衣中。四﹑隔礙。僧祇衣在祠中梯鑰可入，方便開之。四分可解。五分不得自在，義通三礙，為物阻絕，即屬此收。」（業疏記卷一八‧三二‧一六）

三衣安鉤鈕法
三衣安鉤鈕法[南山律學辭典]亦名：鉤鈕法、袈裟安鉤鈕法子題：鞙行事鈔‧二衣總別篇：「十誦，佛自教比丘施鞙紐法。前去緣四指施鞙，後去緣八指施紐，應如是作。準此以左肩上，常以衣右角覆故。出毗柰耶律。」　　資持記釋云：「鞙，胡犬反，鉤也。……業疏云，逼邊緣四指安鉤，擬反向後八指取紐，以覆左肩，故有遠近也。章服儀云，良以用衣右角掩覆左肩，前鉤後紐，收束便易，所以西來聖像，東土靈儀，衣在左肩，無垂肘膝等。今時垂肘象鼻非法。」（事鈔記卷三○‧二五‧一四）

三衣定量
三衣定量[南山律學辭典]亦名：三衣長度、袈裟長度、衣長、衣量子題：衣身、踝、葉相、度身、三衣三品、服長衣三過隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「聽以長二肘廣四肘衣，作安陀會；長三肘廣五肘，作鬱多羅僧；僧伽梨，亦爾。五分云，肘量長短不定，佛令隨身分量。律云，度身而衣故也。」（隨機羯磨卷下‧一‧六）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「諸部極小唯四分文。出家貧乏，故是常也，且覆形儀，何由可具？餘二衣相，義同五分，度身最好。先以衣財從肩下地，踝上四指，以為衣身。餘分葉相，足可相稱也。」　　濟緣記釋云：「初明本宗局量。僧祇、十誦、多論各有三品量，寬於四分，如事鈔具引。出家等者，出極小意。餘下，取五分通文，初令依用。下衣宜小，故但云二衣。先下，示度身法。踝即腳外突骨，從肩至踝即廣量。橫堤豎條，皆名葉相。廣多不稱，特示度法，長中無妨，故不出之。但使周身披搭得便。依文九尺，頗覺有餘。今人廣不五尺，長過丈二，反執五分度身之文，無乃度之不細乎？習久成俗，卒難曉喻，法服製度，壞滅久矣。」（業疏記卷一八‧一四‧一）行事鈔‧二衣總別篇：「（一﹑明四分兼含）四分云，安陀會長四肘，廣二肘；鬱多羅僧長五肘，廣三肘；僧伽梨亦爾。然此下衣，極成窄小，當取通文。律言，量腹而食，度身而衣，取足而已。準此無定量，（二﹑引諸文示準）任時進不。雖爾，亦須楷準。故十祇中，各立三品之量。今準薩婆多中，三衣長五肘，廣三肘；若極大者，長六肘，廣三肘半；若極小者，長四肘，廣二肘半者，並如法。若過若減成受持，以可截續故。缽若過減不成受，不可截續故。若過量外應說淨，不者犯捨墮。說時應在受後，以法衣外者為長。（三﹑明五分唯通）五分，肘量長短不定。佛令隨身分量，不必依肘。」　　資持記釋云：「定量中，四分有通局二量，初示定量。安陀會長七尺二寸，廣三尺六寸，此謂下衣，道行作務，故不宜大。……餘二衣長九尺，廣五尺四寸。然下，出通量。但云下衣極小，準餘二衣非小明矣。然恐身量短長不定，是故三衣俱準通量。言度身者，此有二法。一﹑準多論，佛身丈六，衣長丈八，廣丈二；常人半之，衣長九尺，廣六尺。與四分小異。據此以算，人身長一尺，則長邊得一尺一寸二分半，廣邊得七寸五分。如是增之，則八尺之人，可著長九廣六之衣也；更增至佛量亦無差。設或身相長短不稱，減成儉約，過須說淨。二﹑準業疏，就身裁度。疏云，從肩下地踝上四指以為衣身，餘分葉相，足可相稱。此謂人身多是長短不定，尟有肥羸；縱有肥羸，不妨服用；是故但出廣量，不明長法。有云，餘分葉相，即是長量，今謂葉相廣長齊有，何獨長邊。且今時人少至八尺，但取九尺已內，足可相稱。良由袈裟右角，本在左肩，或垂腋下，是故九尺之服，頗宜八尺之身；今則右角前垂，著用乖法，遂使長邊何啻丈二，廣邊不滿五尺，長拖象鼻，動越威儀，習久迷深，何由諫諭？必懷奉法，夫復何言？文中節量等語，本是誡節貪求，令知止足，故云取足而已。今此引用，意顯隨宜，故云準此等。度字入呼，謂裁度也。取字去呼，謂麤略也。……然四分下衣雖云窄小，而諸部中三衣或等，足可準繩。恐見度身，便即任意廣長無法，故云雖爾等。今執丈二長衣，便云律有通文者，正墮此過。故下，引示諸文，初指二律。十誦，上衣長五肘，廣三肘。亦同四分。下衣長四肘，廣二肘半長同四分，廣加九寸，則四尺五寸。七條量在上下之間。僧祇，三衣各有三品：上者長五肘，廣三肘。亦同四分。中者長五肘一不舒手謂五中一肘不舒手量，不滿五肘，準彼論肘舒手量之，廣三肘一不舒手。下衣長四肘半八尺一寸，廣三肘一不舒手。中下二衣，亦各三品，並如上。婆論中，三事通有三品。長五廣三中衣同四分。若極大者，長六肘一丈八寸，廣三肘半六尺三寸；若極小者，長四肘，廣二肘半。上出三品如法。下明過減非法，初判成受。過者可截，減則可續；缽無此義，故受不成。若過下，判犯。準知今時丈二長衣，既不說淨，皆犯長罪。註出受淨前後，以受持外者，屬長物故。故知法衣之上，連帶長物，今按尼鈔，祖師明斷，若過量外，必須淨施。五分，初緣亦依肘量。但隨人用，不能一準，故云不定。佛令隨身，須依業疏肩踝為度。若前諸部，乃據中人八尺楷定，況分三品，適足隨身，故存品量也。上引二量，攝盡機緣，定量則抑彼貪情，通量則被於異報。大論教意從儉為先。故章服儀云，減量而作，同儉約之儀；過限妄增，有成犯之法。或容犯長，或制非法。又云，頃載下流，驕奢其度；至論儉狹，未見其人。餘如別說。有云鈔引通文廢其定量者，此順執情妄誹聖訓。問：『必準通文，過量得否？』答：『若準多論，量外說淨，非謂不得。但今著者不行說淨，有犯長過；又復著用有所不便耳。』問：『今服長衣為有何過？』答：『此有多（三）過：一﹑量外犯長，提；二﹑著用犯捨衣，吉；三﹑長垂肘外，有象鼻相，步步吉羅。倘懼因果，請從正教。』」（事鈔記卷三○‧一五‧一一）

三衣心念受捨法
三衣心念受捨法[南山律學辭典]亦名：心念受捨三衣法、袈裟心念受捨法隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「心念受捨衣法。五分云，獨住比丘三衣中須有換易者，應具修威儀，手執衣，心生口言，加法云：『我比丘某甲，此僧伽梨若干條，今捨。』三說已。然後受所長之衣，如前威儀加法：『我比丘某甲，此僧伽梨若干條受。』三說。餘二衣等受捨亦爾。所捨長衣，如後心念淨施法。餘四眾受捨並準此。」（隨機羯磨卷下‧三‧一四）行事鈔‧二衣總別篇：「明心念法。五分，獨住比丘，三衣中須有所換易，應具儀手執衣，心生口言：『我比丘某甲，此僧伽梨若干條，今捨。』三說已。然後受所長之衣，亦如前威儀云：『我比丘某甲，此衣僧伽梨若干條受。』餘二衣同準。」　　資持記釋云：「心念中，五分，初示緣。言獨住者，不問村野，但據無人。疏云，但界無人，即開心念；雖有非數，豈得對首？應下，出法。初示捨法。三說者，且依彼文。準注羯磨，亦同一說。然下，次出受法。」（事鈔記卷三○‧三三‧六）

三衣披著法式
三衣披著法式[南山律學辭典]亦名：三衣披著法式凡經四制、袈裟披著法式子題：制袈裟左臂坐具在袈裟下、制衣角在肩後聽以尼師壇鎮之、制還以衣角居于左臂坐具還在衣下、制上安鉤紐令以衣角達于左臂置於腋下行事鈔‧二衣總別篇：「三千威儀云，著三衣，不得向佛塔上座三師，亦莫背，不得口銜及兩手奮。毗柰耶云，不得垂三衣前角。註云，不挑著肩上，而垂臂肘前。以垂臂上名象鼻也。」資持記釋云：「初明著時或對佛僧，不得向背，理應側身，要須屏處。口銜手奮，恐汙損故。毗奈耶中註云象鼻，即犯眾學不齊整戒。文注顯然，今皆垂肘，豈知步步越儀犯吉？今準感通傳，天人所示，凡經四制。世多迷執，略為引之。彼云，元佛初度五人，爰及迦葉兄弟，並制袈裟左臂，坐具在袈裟下，西土王臣，皆披白[疊*毛]，搭左肩上，故佛制衣角居臂異俗。此一制也。後徒侶漸多，年少比丘儀容端美，入城乞食，多為女愛，由是制衣角在肩後，為風飄，聽以尼師壇鎮之。此二制也。後有比丘為外道難言，袈裟既為可貴，有大威靈，豈得以所坐之布而居其上，比丘不能答，以事白佛，由此佛制還以衣角居于左臂，坐具還在衣下。此三制也。於後比丘著衣不齊整，外道譏言狀如婬女，猶如象鼻，由此始制上安鉤紐，令以衣角達于左臂達即到也，置於腋下，不得令垂，如上過也。今須準此。乍可挑著左肩，若垂臂肘，定判非法，步步結罪。舊云，今在左臂為正，但不得垂尖角者，非也。」（事鈔記卷三○‧四二‧五）

三衣指作非長
三衣指作非長[南山律學辭典]亦名：三衣指作不犯長子題：一端、指作、五肘、法衣量行事鈔‧二衣總別篇：「薩婆多，有緣得一端[疊*毛]，指作三衣，則不犯長；若少一衣五肘外，若少二衣十肘外，有長者，須說淨。」　　資持記釋云：「一端，此間謂之一疋。指作謂指擬欲作而未作也。五肘，謂取長五廣三財體，是法衣量，不須說淨，已外須說。引此證前，定量彌顯。」（事鈔記卷三○‧二三‧一二）

三衣捨法
三衣捨法[南山律學辭典]亦名：捨三衣法、袈裟捨法行事鈔‧二衣總別篇：「次明捨法。準用僧祇，四分無文。『大德一心念，我比丘某甲，此僧伽梨，是我三衣數，先受持，今捨。』餘二衣同之。一時受，一時捨，越毗尼。」　　資持記釋云：「捨法中，註準僧祇者，十誦缺文故。注羯磨云，一說便止。所以前受不取僧祇者，以加受為持，持護既別，故須取類。捨是棄背，彼此無乖，隨用通得。一時受捨者，謂三衣一併加也。但得小罪，理應法成。」（事鈔記卷三○‧三○‧一九）隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「捨衣法。律本云，有疑聽捨已更受，不出捨文。僧祇云，有緣須捨者，具修威儀加云：『大德一心念，我比丘某甲，此僧伽梨，是我三衣數，先受持，今捨。』一說便止。下二衣乃至尼五衣等須捨亦爾。」（隨機羯磨卷下‧三‧五）

三衣捨諸惡意
三衣捨諸惡意[南山律學辭典]亦名：袈裟捨諸惡意資持記釋云：「華嚴三毒，四分結使，皆目煩惱。戒壇圖經云，五條下衣，斷貪身也；七條中衣，斷瞋口也；大衣上衣，斷癡心也。即配三毒及三業也。」（事鈔記卷三○‧四‧二）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「四分名三法衣是軌用之名，被則心行正法。故文云，雖被袈裟服，不能除怨恨，則不應此衣。」濟緣記釋云：「四分，標名示義，心行正法，不出二持。仍引文證，即律拘睒彌犍度偈云：『雖有袈裟服，懷抱於結使，不能除怨害，彼不應袈裟。結使已除滅，持戒自莊嚴，調伏於怨仇，彼則應袈裟。』」（業疏記卷一八‧七‧七）

三衣揲葉法
三衣揲葉法[南山律學辭典]亦名：揲葉法子題：鉤欄、明孔、明相、漏塵、三衣不開葉相即同下眾服縵衣行事鈔‧二衣總別篇：「十誦，若糞掃衣比丘，以佛制不著割截衣入聚落〔犯吉〕，便補揲作鉤欄施緣。佛言，即當割截，上安揲，得成受持。十誦明文開著入。準此貧少衣服，定開入俗。」　　資持記釋云：「鉤欄，即條葉。……貧無餘服，糞掃五納安揲分相，入聚無過。……揲葉法，上邊須刺，下邊須開，令同割截。……揲葉尚令倣同割截；今時割截，例皆縫合。時開寸許，古記相傳，謂之明孔，或云明相，又號漏塵；舉世傳訛，于今未省。今按章服儀云，裁縫見葉，表其截相；今並縫合，無相可分。如此明文，人猶執諍，愚之甚矣。是知今時〔三衣〕不開葉相，即同下眾服縵衣耳。」（事鈔記卷三○‧二六‧一四）

三衣揲角
三衣揲角[南山律學辭典]亦名：三衣安揲行事鈔‧二衣總別篇：「三千威儀云，三衣揲四角。十誦亦爾。四分，挽角令正安揲等。又云，應安鉤紐；肩上揲，障垢膩處。」　　資持記釋云：「初明揲角，疏云，相助為力故。又下，次明安紐揲肩。然須揲者，為障垢膩。疏云，數浣本衣，恐速壞故。」（事鈔記卷三○‧二六‧九）

三衣損破失受否
三衣損破失受否[南山律學辭典]子題：橫縷行事鈔‧二衣總別篇：「諸受持衣，雖被穿破，不失受。若上二衣，廣邊八指內，長邊一[打-丁+桀]手內穿，不失；餘處穿如小指甲，失受；有橫縷者不失。安陀會，廣邊四指內，長邊一[打-丁+桀]手內穿，不失；餘處穿失，補竟受持；薩婆多，但使緣斷則失受。」　　資持記釋云：「辨受法失不。八指內，謂在八指限齊之間，[打-丁+桀]手四指亦同。有橫縷者，謂有少絲連綴也。此約穿破明失，下引多論據緣斷明失，二論具引，隨意取用。若準業疏，唯取後解。疏云，以緣周相在，受持限故。雖中間破，開補治之。若又失受，破非意故，煩累則多。但約緣存，攝緣即足。此出不取善見之意。」（事鈔記卷三○‧三四‧二）

三衣敬護
三衣敬護[南山律學辭典]亦名：袈裟敬護子題：袈裟六年一替、稠人、大衣著用法有四、摙、坐具、大衣不許作務隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「十誦云，護三衣如自皮，著大衣者，不得摙土石草木雜使。」（隨機羯磨卷下‧一‧一六）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「文云護三衣如皮下，明行護也。即第十門義（敬護受用）。以輕賤故，非分破裂。出家為道，乃多營衣，非本望故。理須將護，不妄揩突。律中奔車逸馬，稠人刺棘，並令自持，無有陵犯，意可見也。凡作袈裟，六年一替，必中改換，如三十說。敬如塔想，深有致也，以同佛衣，誰敢輕慢？」　　濟緣記釋云：「稠人謂多人處。」（業疏記卷一八‧一九‧一八）行事鈔‧二衣總別篇：「十誦，護三衣如自皮，缽如眼目。著大衣者，不得摙木石土草，掃地敷臥具坐具等。不得腳躡，敷坐臥上，儭身著。若入聚落，不得曳衣，去村遠揲著肩上。近村有池汪水，洗手腳已，若無者，取草木拭塵土，然後著衣紐而入。若逢奔車逸馬，當在上風避。若有泥棘道迮者，不得揩突，門小側身，下者曲身。治禪病經，懺重罪者，脫僧伽梨，著安陀會，供僧苦役，乃至掃塔除糞，經八百日滿已，著僧伽梨入塔觀像等。」　　資持記釋云：「敬護中，十誦，初通明三衣敬護之心。著下，別示大衣著用方法有四：初制作務；不得腳躡下，次制汙觸；若入下，三﹑明入聚；若逢下，四﹑明過避。摙，力展反，謂擔運也。坐具謂床凳坐褥等。昔人謂或著大衣，不得敷尼師壇，迷名故也。壇經，明阿難結集時，迦葉尊者披僧伽梨，捉尼師壇，至阿難前，敷尼師壇禮阿難等，斯為明據，幸無疑焉。曳謂拖曳。上風避者，恐塵坌故。泥棘謂泥塗棘刺。治禪病經，即明大衣不許作務。此經開懺重苦役，觀像即化教中取相懺也。」（事鈔記卷三○‧三七‧七）

三衣枕臥
三衣枕臥[南山律學辭典]行事鈔‧二衣總別篇：「五分，亦得四揲大衣枕之。中含，多處文云，枕大衣，臥七條中。婆沙中，亦爾。」　　資持記釋云：「謂五條身著，七條敷床上，大衣作枕，故云臥七條中。今恐損汙，但著五條臥坐具上，七條、大衣，[袖-由+聶]揲頭所。」（事鈔記卷三○‧四○‧一二）

三衣條數
三衣條數[南山律學辭典]亦名：衣之條數、袈裟條數子題：三衣條數唯隻、僧伽梨三品、如來著十三條大衣、條、四分大衣止十九條、十誦大衣止十五條、大衣三位九品極齊二十五條、大衣極齊二十五條、聖跡記隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「應五條，不應六條；乃至應十九條，不應二十。若過是條數亦應畜。」（隨機羯磨卷下‧一‧九）行事鈔‧二衣總別篇：「條數多少，所以唯隻，如疏鈔中。四分云，從九條乃至十九條，五條十隔等。十誦云，若五、七、九、十一，若十五。若過應割截作。薩婆多云，僧伽梨三品：九條、十一、十三，是下品；十五、十七、十九，名中品；二十一、二十三、二十五條，名上品。……聖跡記云，如來著十三條大衣。智論云，是麤布僧伽梨也。準此以為大準，隨力辦之。」　　資持記釋云：「條即豎條，五、七、九至二十五，皆從隻數，故徵所以。如疏鈔者，業疏云，以沙門行慈，仁育為本，同世陽化，故數非偶。隻是陽數，能發生故；偶是陰數，能肅殺故。兼指鈔者，應是義鈔逸文。多少中，初科。四分〔大衣〕止十九條，中品之極；十誦〔大衣〕止十五條，中品之初。皆略上品，故並云若過也。然文非顯了，故引多論，具列大衣三位九品。業疏云，所以極齊二十五條者，欲為二十五有作福田故。……聖跡記有二卷，靈裕法師撰。其文但示條相。智論明其衣體，故引以成之。今有反求細布，有過絹直，放彼拈此，未善教意。言大準者，謂九品之衣，隨力所辦，從本須作二十五條；力不足者，次第減降，下至九條；以佛但著下品上衣，故知足以為準。」（事鈔記卷三○‧一八‧一四）

三衣正從
三衣正從[南山律學辭典]亦名：三衣品數、正衣從衣子題：七十二種三衣、正衣、從衣、大衣正有十八品、大衣從有六品、九條從衣有六、三衣數七十二種行事鈔‧二衣總別篇：「若大衣中，隨條數多少而有正從兩別，大衣正有十八品，從有六品；七條正有二品，從有二十二；五條正有三品，從有二十一。通合言之，七十二種三衣。縵通三處，合為一也。餘如〔義〕鈔、〔業〕疏中。」資持記釋云：「分品中，初明大衣，正〔衣〕，即本位之衣；從〔衣〕，謂缺於本衣，用別衣當數。正〔衣〕十八品者，割截、揲葉，各有九故（九條、十一條、十三條、十五條、十七條、十九條、二十一條、二十三條、二十五條）。從〔衣〕有六者，七條二品割、揲；五條三品割、揲、[執/衣]；縵衣一品。正從合論，則二十四品。三衣互為正從，各二十四品，總七十二矣。縵通三者，隨用分故；合為一者，據體同故。」（事鈔記卷三○‧二七‧一四）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「明正從者。有問曰：『三衣受法，名體不同，得互加不？』答：『準五分中，若得衣財，先作割截，乃至不足作安陀會割之，又不足褋葉作。十誦有縵僧伽梨受持之。準如上文，若無大衣者，得財依量作二十五條，如法加受；若不足者，乃作九條，如法割作。若又不足，當褋葉作。又不足者，七條割褋；又不足者，五條割褋[袖-由+聶]作。全不成者，方作縵衣。法加僧伽梨。故四分云，若廣長不足，褋葉作之。故僧祇中，借檀越衣，安施鉤紐，作淨受持。故知其相通有正從也。據如衣體，未顯所屬，至於三名，定有別用。且如縵衣，豈有異相？隨名分三，故用三別。僧伽梨中，自分正從：正十八品，謂始從九條至二十五條，九等分之，約割褋緣，二九十八也。從即有六，謂無正衣，有二七條〔衣〕，一衣割截，從於正受，為鬱多羅，一衣褋葉，義須加從，謂伽梨也；五條有三；并一縵衣，故合數之，則有六也。通前正衣，則二十四也。餘之二衣，例準可知。文中顯衣細分各有二十三，是以一縵衣通三品故，或隨顯名有二十四也。通三衣數，則七十二種，後受自明。』」　　濟緣記釋云：「初明正衣，先割後揲。又下次明從衣，中下及縵，並易本名，加伽梨法。……四分證褋葉，僧祇證縵衣。……令例準者，七條正衣有二，從有二十二，並加鬱多羅；五條正衣有三，從有二十一，並加安陀會。」（業疏記卷一八‧二二‧一○）（請參閱附錄二『三衣正從品數表』一五三頁）

三衣求財如法
三衣求財如法[南山律學辭典]亦名：衣財如法子題：邪命物資持記釋云：「謂下，示非法。四邪、五邪，如僧網解。律下，引證。邪命總上四、五；激發、現相，亦屬五邪，別舉兩相耳。捨墮衣，對上販賣，更兼犯長乞浣等犯。然邪心難識，略為辨之。如今禮誦講經，或復世俗雜伎，心希他物，通號邪緣。或私畜長財，箱囊盈溢。於己物則一毛不拔，於他施則多積無厭。濫倚此緣，故從他乞。酌情檢事，不淨何疑？負識高流，幸宜改跡。」（事鈔記卷三○‧九‧三）隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「律本云，不得以犯捨墮物及邪命得衣，作不成受。」（隨機羯磨卷下‧一‧五）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「由是法衣，體須清淨。犯捨過財，無任受法，故不許也。及邪命者，言略事含，知何不攝？大而言之，但以邪心有涉貪染，為利賣法、禮佛、讀經、斷食諸業，所獲贓賄，皆曰邪命物。正乖佛化，故特制也。如經中說，比丘持糞掃衣就河所洗，諸天取汁用洗自身，不辭穢也；外道持淨氈，次後將洗，諸天遙遮，勿污池也，由邪命得，體不淨故。以此文證，心清淨者，是正本故也。」（業疏記卷一八‧九‧二○）

三衣總號袈裟
三衣總號袈裟[南山律學辭典]亦名：袈裟子題：道服、染色衣、壞色衣、敷具、臥具、離染服、出世服、離塵服、消瘦服、蓮華服、間色服、如來衣、慈悲衣、福田衣、法衣羯磨疏‧衣藥受淨篇：「如三衣名，總號袈裟。俗無其字，但隨音出。梁時安大師云道服也。然袈裟者，本翻染色，實非衣名。故律文云應作袈裟色，即壞色也，何干名體。故六味中有袈裟味，可是衣也？如十誦中翻為敷具，謂三衣相方，若氈席也。四分翻者，以為臥具，如今被衾，若漸親也。如多論云，臥具者，是三衣名；如戒疏解，終非本服，不知何名。……如大集名離染服。賢愚名出世服。四分名三法衣是軌用之名，被則心行正法，故文云，雖被袈裟服，不能除怨恨，則不應此衣。若依真諦九卷雜記云，袈裟是外國三衣都名。名含多義。或名離塵服，由斷六塵故；或名消瘦服，由割損煩惱故；或名蓮華服，服者離著故；或名間色服，以三如法色所成故。又如法華經云，著如來衣者，大慈悲心是。比丘同佛所服，故知行慈者衣。如鈔引經，四寸著身，戰諍俱息。豈非慈力之所被也？又上云，梵天行四等，故恆服此衣，義彌顯矣。故此衣者，亦名慈悲衣，又成律偈意也。世稱褔田衣，以法畦畔之相。世田用畦盛水，長嘉苗，養形命也；法衣之田，彌弘四利之益，增三善之心，養法身慧命也。」（業疏記卷一八‧五‧一五）

三衣脫著法式
三衣脫著法式[南山律學辭典]亦名：袈裟脫著法式子題：比丘畜二副三衣、三衣並有入聚落衣及園中衣、園中衣行事鈔‧二衣總別篇：「僧祇，若著脫三衣，必須取衣近身，然後脫著之。不得脫園中衣，著一內衣，求入聚落衣；應先求入聚落衣自近，脫園中衣舉已，然後著入聚落衣。從聚落出已，應取園中衣自近，抖擻入聚落衣著常處，後著園中衣。此謂僧伽梨也。著內衣法，不得脫入聚落內衣已，方求覓園中內衣；脫園中內衣，著入聚落內衣亦爾。亦不得先著入聚落內衣，於下挽出園中內衣；先著園中內衣，不得挽聚落內衣出。應從一邊著，一邊出之。不著者擗揲舉之。因風吹衣落，制入聚者必帶紐行；若無用針綴；無針者下至手捉。若衣無紐，隨入家家得越心悔；有而不著越毗尼。披衣時當通肩披著，紐齊兩角。左手捉時，不得手中出角頭如羊耳。」　　資持記釋云：「僧祇，初明脫著法；因下，二明帶紐；披下，三明齊整。初文又二，前明著三衣法；後明著內衣。初中上三句總示三衣。彼明比丘畜二副三衣，一副入聚落著即受持新好者，一副在寺內著長衣故者，是以三衣並有入聚落衣及園中衣。不得下，別示大衣，初明入聚脫舊著新法。園中衣，即寺內所著大衣也。僧伽藍翻眾園，寺院通號，從本須達買園為名。自近，自猶在也。從下，次明出聚脫新著舊法，出彼第三十五卷。彼具明大衣已，餘二衣準同。今文略之。註字釋疑，恐將園中衣為五條故。古記反作五條釋之，或云移註於聚落衣下，或云梨合作藍，釋上園中字，如是妄說，皆由不尋本文。後內衣中，出入二事，亦同上說，文中，初遮非法。前制出入，先求後脫；後制重著抽挽。應下，示如法。古無解者，故此曲示。帶紐行者，準似鉤紐，不綴衣上，未詳西土如何用之。」（事鈔記卷三○‧三九‧六）

三衣色如法
三衣色如法[南山律學辭典]亦名：衣色如法、袈裟色如法子題：三如法色、袈裟染赤、木蘭色、乾陀色、五種純色衣、純色衣、三點淨、袈裟、青、黑、木蘭、上色、五方正色、正色、五方間色、間色、五納衣、納衣、壞色、泥色、棧色、三色點、紺色、皂色、真紫色、蘇方、地黃、柰黃、華黃、紫袈裟、金龜袋、褻服、鬱金染、紅藍染、青染、華色、巨摩、銅青、雜泥、純色羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一﹑標指三色）言袈裟者，諸律多云，青、黑、木蘭，三如法色，如鈔述也。（二﹑正示袈裟色）然袈裟者，但翻為染。則諸色者，非染不成。知何不是，故非剋相也。今依善見云，善來比丘，衣同赤也。大莊嚴論云，我著赤色衣。涅槃亦云，被服皆赤。即今梵僧皆服赤色。真諦云，中國僧雖五部，赤色皆同一也。用斯事證，袈裟染赤，頗近實矣。然五色中，亦有赤色者，名同相別。如青黑等，可即體同。赤即木蘭所染，微涉黑色，即世南海乾陀樹皮，頗相類也。」　　濟緣記釋云：「善見具云善來比丘瓦缽串左肩，青色句，袈裟赤色鮮明。莊嚴論因比丘乞食其家，有珠為鵝所吞，主疑比丘盜之，打之幾死不言，尋打鵝死，比丘方說。主問其故，比丘答云，我著赤衣，映珠似肉，鵝遂吞之。涅槃云，如來入城乞食，闍王放醉象欲令害我，見我翼從被服赤色，謂呼是血，而復見趣。……章服儀云，木蘭一色，此方有之，赤多黑少，若乾陀色是也。」（業疏記卷一八‧一二‧一九）行事鈔‧二衣總別篇：「色如法。（一﹑通示壞色）四分云，上色染衣不得畜；當壞作袈裟色。此云不正色染，具有正翻。若作五納衣者得；上色碎段者，裁作五納亦得。涅槃云，聽受衣服皮革等。雖聽畜種種衣，要是壞色。（二﹑廣辨色相）十誦云，一切青、黃、赤、白、黑五種純色衣，不得著，除納衣。戒本三色，青、泥、棧也。薩婆多云，五大色衣，不成受作三衣。得作餘衣著，三點淨，用紺、黑、青。除三衣，餘衣三點淨。得皂木蘭，一切得受。純青、淺青、碧等，點淨得作衣裏用，若赤白黃不純大色者亦得。若以不如法色染訖，更以如法色染覆成受持。袈裟者，秦云染也，如結愛等亦名染。真紫色、蘇方、地黃、柰黃、華黃色，並是非法。僧祇云，真緋、鬱金染、紅藍染、皂色、青染、華色，不聽用；聽用根葉華樹皮，下至巨摩汁等。戒本，青黑木蘭。下文廣有染法，青謂銅青；黑謂雜泥等；木蘭者，謂諸果汁等。此翻律者北方，為木蘭染法；僧祇律在吳地翻，以不見故。余於蜀部，親見木蘭樹皮赤黑色鮮明，可以為染。微有香氣，亦有用作香者。如善見所說。（三﹑引文斥濫）遺教法律經中五色者，此非正錄，無知者用之。四分云，若青若黑若木蘭，一一色中隨意壞。善見云，善來比丘瓦缽貫左肩，青色袈裟赤色鮮明。準此木蘭色也。若見著五大色衣比丘，有智慧者當言，此是遭賊失衣比丘。準此赤色不合受也。準上律論及經，並不得純色。必有須壞；不壞不成受持，著著得罪，如隨相中。」　　資持記釋云：「色如，引文中，初科，上二句簡非。言上色者，總五方正間，青、黃、赤、白、黑，五方正色也；緋、紅、紫、綠、硫黃，五方間色也。當下，顯如。註中兩句，上句對翻，下句指所出，即下多論翻染是也。言正翻者，顯前臥具等名，皆非正故。章服儀云，如經律中，通云壞色，故文云，當以三種青、黑、木蘭，隨用一壞，成如法色。又云，不正壞色，唯釋門所懷，別邪正也，明知不正即袈裟色等。若下，明開。五納〔衣〕，即五色碎段，重納為衣，雖是正間，非純色故。涅槃下，引證。壞色，即不正也。廣辨中，十誦，初出非色，即是五正；除納衣，簡所開也。戒下，示如法色，泥〔色〕即黑色，棧〔色〕即木蘭。婆論三節。初明點淨；袈裟下，次示翻名；真紫下，三簡非色。初中又二，初明五正開作餘衣。三點謂三色點，紺〔色〕謂青赤色，即木蘭異名。得皂下，二別簡正間得不之相。皂〔色〕即黑色準應非正，及木蘭皆應法。赤白黃亦得者，謂同青碧，作衣裏用。翻名，云染即是裏正翻，但語通如非，故前註中加不正色三字助之，名義方顯。如結愛者，舉例顯義，結愛煩惱，染汙淨心，以色染物，義亦同此。如墨子見染絲而悲之類。簡非中，真紫〔色〕即紫草染者。蘇方，木名，今時蘇木是也。地黃，謂土黃。柰黃，用柰皮染者。華黃，謂紅華槐華等染。嘗考大藏，但有青、黑、木蘭三色如法；今時沙門，多尚紫服。按唐紀，則天朝，薛懷義亂於宮庭，則天寵用，令參朝議，以僧衣色異，因令服紫袈裟，帶金龜袋；後偽撰大雲經，結十僧作疏進上，復賜十僧紫衣龜袋。由此弊源一洩，于今不返。無知俗子，濫跡釋門，不務內修，唯誇外飾。矧乃輒預耆年之上，僭稱大聖之名，國家之所未詳，僧門之所不舉。致使貪婪嗇吝之輩，各逞奢華，少欲清淨之風，於茲墜滅。且儒宗人倫之教，則五正為衣；釋門出世之儀，則正間俱離。故論語云，紅紫不以為褻服。褻服，私服也。註云，不為褻服，則公服可知矣。文中子云，君子非黃白不衣，尚非俗禮所許，豈是出世正儀？況律論明文，判為非法。苟不信受，安則為之。又學律者，畜不淨財，買非法服，及講至此，目矚相違，遂飾己過以誑後生，便云，律中違王制犯吉，我依王制耳。且多論明違王制，乃謂比丘不遵國禁。如今國家束約僧徒，二十出家，係名簿籍，出外執憑帶持禁物，似此等事，有違結犯；何嘗禁僧不聽著褐？如此說者，豈唯誹謗正法，抑亦不識王制。涅槃所謂，如何此人舌不卷縮？諒有生報，故未彰現相耳。僧祇，初示染物如非。（鬱金染）鬱金樹根，可染黃色。（紅藍染）紅藍即紅華。青染即藍澱。華色謂斑文。聽用下，次明如法。巨摩即牛糞，西土牛食香草，人所貴之，此方不宜，故不應用。戒本下，次明如色名相，初引戒本示名，次引廣文顯相。銅青，謂青褐，如舊銅色。今窨成銅青，乃是正色耳。雜泥，謂以果汁浸於鐵器，遂成黑色，河底緇泥，亦可染黑。木蘭謂果汁者，頗乖色相，故注以會之。此翻律者，此即本部，姚秦都長安，故云北方；僧祇翻在揚都，故云吳地。余下，引親見為證，可驗僧祇翻傳失旨；蜀部即川中，準知木蘭乃是華語。指善見者，即如次科赤色鮮明是也。……結斷中，初指諸教，純色謂五方正間；必下，示成否，隨相即九十新衣戒。」（事鈔記卷三○‧一一‧三）

三衣補治法
三衣補治法[南山律學辭典]亦名：衣之補治法、袈裟補治法子題：帖四角、貼四角、障垢膩隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「薩婆多云，三衣破，但緣不斷，不失受持。三千威儀云，令帖四角。律本令褋障垢膩處；若衣壞，隨孔大小方圓補，及如二指大。」（隨機羯磨卷下‧一‧一五）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「文云衣破緣不斷下，明補治法，即第九門義。以緣周相在，受持限故。雖中間破，開補治之。若又失受，破非意故，煩累則多。但約緣存，攝緣即足。貼四角者，為貼治擎舉，相助為力。障垢膩者，數浣本衣，恐速壞故；但摘補者，足充清淨也。」　　濟緣記釋云：「初明損破失法，文取多論；暗斥善見，彼中間破，即失受故。次釋貼角。三釋障膩，以左肩著肉，別加片布就襯之，有膩摘洗，則不損衣。」（業疏記卷一八‧一九‧一○）

三衣補治浣染法
三衣補治浣染法[南山律學辭典]亦名：衣補治浣染法、袈裟補治浣染法子題：衣和合淨、衣服恆須淨潔如法不爾則人非人訶、三衣不說淨提、三衣不點淨吉、色和合淨、複線、重線、赭色土、絣、衣服不淨法滅之相行事鈔‧二衣總別篇：「補治浣染者。（一﹑淨法和合）十誦云，以小段物補衣，若卻刺者，不須說淨點淨；若直縫者，段段須說，不者段段得二罪。毗尼母云，若長衣未滿十日，未作淨施，納已作淨，縫著納衣上，得畜。若納未淨，縫已淨衣著納，此名衣和合淨，通二種淨法。文中縫之準前時刺。（二﹑補浣之法）善見，若衣欲破未穿，或一條二條，先以物補，後割卻故者，不失受。袈裟背處欲破，當轉著兩邊，先合刺連相著，後以刀破開，然後卻刺緣，不失受。多論緣斷便失，隨情兩論。袈裟若大減卻，若小以物裨，皆不失受。若浣，增色、脫色、上色，皆不失受。五分，衣若弊壞，聽補治。以複線卻刺，亦得直縫。十誦不開縫者，理須時刺一針。四分中，三衣壞，聽著納。重線編邊隨孔大小方圓補。不得孔大以小物補令縮小，應及孔小廣二指大補治，應須桄張治之。律令早補，宜同善見。多論，不問大小，緣不斷者不失。此言通漫，兩用無損。（三﹑所須之具）四分云，縫衣患曲，以赭色土絣治。（四﹑補治之意）十誦云，衣服恆須淨潔如法，不爾則人非人訶。」資持記釋云：「補治中，初科，十誦，乃約刺縫以分持犯。二罪者，不說淨提，不點淨吉。母論中，初以未淨，縫已淨者，所依有法，攝能依故。若下，次以已淨縫未淨者，能依有法，染所依故。上明衣和合淨，彼論更有色和合淨，故云通二種也。羯磨引云，若色非法，縫著如法者，是名色和合淨，更不須別淨。謂不更點淨也。論文但云縫著，註令準上十誦通之。次科，善見中二，初明補治不失。欲破即補者，彼論穿破即失受故。註中，若準多論，義須重加；言隨情者，任便取用。準前疏意，須從多論。若浣下，次約色明不失。增色，謂洗已鮮澤也；脫，退也；上，加也。五分中，複線謂雙索者，下云重線亦同。文開直縫，於義非便，故須註顯。……赭音者，赤土也。絣，北萌反，振繩墨也。……幽顯俱訶者，乖威儀故。涅槃亦云，衣服不淨，法滅之相。今時有人故著弊衣，妄稱道者，內無慚恥，外失威儀，汙辱吾門，何道之有？」（事鈔記卷三○‧三五‧六）

三衣通肩披
三衣通肩披[南山律學辭典]亦名：袈裟通肩披、通肩披行事鈔‧二衣總別篇：「舍利弗問經，初聽偏袒者，謂執事恭敬故；後聽通肩披衣，示福田相故。律中，至佛前、上座前方偏袒也。經中，通肩披衣，五百世中入鐵甲地獄。」　　資持記釋云：「引經示褊袒通肩之意。律中，佛、上座前方袒，可驗餘時通披。經中未詳何經，謂對佛僧不恭敬故。」（事鈔記卷三○‧四一‧八）

三衣遇緣失受
三衣遇緣失受[南山律學辭典]行事鈔‧二衣總別篇：「善見云，若施人、賊奪、若失、罷道、作沙彌、若捨、若離宿，並名失。穿失如上。四分中，若失想、道斷、難緣等，失受；具有四礙，染、隔、情、界，失不失，犯不犯，並如隨相及鈔疏。」　　資持記釋云：「初引善見，文列七緣，兼上〔損破〕成八。四分，初別舉情隔。具下，通示四礙。恆懷守護，不失無罪；忽爾遇緣，失法無罪；先慢不攝，失法得罪。三斷並見離衣戒，故指如上。義鈔無文。疏即〔戒本、羯磨〕二疏。」（事鈔記卷三○‧三四‧一四）（請參閱『三衣損破失受否』六二中、『攝衣界礙』一二二六下）

三衣重數
三衣重數[南山律學辭典]亦名：衣之重數、袈裟重數子題：三時故制三衣、葉相隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「若作新衣，一重作安陀會、鬱多羅僧，二重作僧伽梨；若故衣者，二重作安陀會、鬱多羅僧，四重作僧伽梨；若糞掃衣，隨意多作。」（隨機羯磨卷下‧一‧八）濟緣記‧釋衣藥篇：「分別功德論云，為三時故，制三衣。冬則著重大衣；夏則著輕五條；春則著中七條。大衣對冬，故須複作。此謂對時而制，非謂三時各定一衣。章服儀云，但以變在人情，不惟源本。本在遮寒，單疏非分。」（業疏記卷一八‧一五‧一一）資持記釋云：「若據諸律重作，或以布通縵，或兩衣縫合。今準感通傳，天人示法，逐相填之。彼敘天人問云，大衣重作，師比行之。然於葉下乃有三重，豈得然耶？即問其所作。便執余衣以示之。此葉相者，表於稻田之塍疆也。以割截衣段，就裏刺之，去葉[麥*廣]麥已後。此則條內表田，葉上表渠相，豈不然耶？今則通以布縵，一非割截，二又多重。既非本制，非無著著之失。」（事鈔記卷三○‧二一‧七）

三衣重著
三衣重著[南山律學辭典]亦名：袈裟重著、重著三衣行事鈔‧二衣總別篇：「三千威儀經，不著泥洹僧，不得著僧祇支。如是重重，乃至最上著僧伽梨。故知三衣上下重著。」　　資持記釋云：「如是重重者，應云，不著祇支，不得著安陀會等。註云重著，亦觀時緣，非謂常爾。」（事鈔記卷三○‧四○‧一七）

三衣長短相
三衣長短相[南山律學辭典]亦名：三衣堤數長短、衣之堤數長短、袈裟長短相子題：下品大衣、二長一短、三長一短、四長一短、畦、三衣須割截、沙門衣三種賤、刀賤、色賤、體賤、堤、五條十隔、七條二十一隔、九條二十七隔隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「應法稻田畦畔齊整，聽以刀截成沙門衣，不為怨賊所剝故。薩婆多云，從九條至十三條，下品大衣，二長一短；從十五條至十九條，三長一短；從二十一條至二十五條，四長一短，名如法作。」（隨機羯磨卷下‧一‧九）濟緣記‧釋衣藥篇：「畦即田塍。」（業疏記卷一八‧九‧三）行事鈔‧二衣總別篇：「堤數長短，四分文不了。五條七條，具明定量長短，大衣準同。婆論云，大衣下者兩長一短，中者三長一短，上者四長一短，名如法作。若互增減成受持，著用得罪。所以須割截者，四分云，不為怨賊所剝；十誦，與外道異故。律中，沙門衣三種賤：一﹑刀賤，謂割壞故；二﹑色賤，不正色染；三﹑體賤，謂糞掃世棄者。」　　資持記釋云：「堤謂橫堤，如田之堤岸。章服儀云，條堤之相，事等田疇，如畦貯水而養嘉苗，譬服此衣生功德也，佛令像此，義不徒然。……五條十隔一長一短，餘二衣準之，應云七條二十一隔兩長一短，九條二十七隔等，次第增之。據律定量則出二衣，長短唯據五條。……所以長增至四，短唯局一者，疏云，法服敬田，為利諸有，表聖增而凡減，喻長多而短少。……割截意中，初徵意。二引釋，四分不為賊剝者，以無所直故；十誦異外道者，彼著全段白[疊*毛]故。引律三賤，正取刀賤，人所棄故。已上諸意，皆託外緣，括其所歸，為破貪結，善巧之旨，其在茲乎。」（事鈔記卷三○‧二○‧三）

三衣難開不著
三衣難開不著[南山律學辭典]行事鈔‧二衣總別篇：「三千威儀，若無塔寺，無比丘僧，有盜賊處，國君不樂道，到彼國不著三衣者得。若三衣在下，身在高處坐，不得。」　　資持記釋云：「遇難暫開不著，準知無難不暫離身。」（事鈔記卷三○‧四一‧一四）

三衣須卻刺
三衣須卻刺[南山律學辭典]亦名：卻刺、倒針刺行事鈔‧二衣總別篇：「十誦又云，卻刺者，是佛所許，如法畜用；直縫不得，是世人衣。為異俗故，又防外道故。又云，以一尺二尺物補衣，皆應卻刺；若直縫者，衣主命過，應摘此物與僧，及與看病人。四分，但云縫僧伽梨，準用十誦。」　　資持記釋云：「初明制刺。卻即是倒，謂倒針刺。異俗者，彼唯直縫故；防外道者，有比丘直縫衣，為彼抽線使零脫故。又下，明補衣亦刺。四下，準決本宗。」（事鈔記卷三○‧二六‧二）

三衣須隨身
三衣須隨身[南山律學辭典]亦名：袈裟隨身子題：比丘三衣缽須常隨身、翮行事鈔‧二衣總別篇：「十誦，所行之處，與衣缽俱，無所顧戀，猶如飛鳥。若不持三衣入聚落俗人處，犯罪。僧祇亦云，比丘三衣缽須常隨身，違者出界結罪，除病，當敬三衣如塔想。五分，三衣謹護，如身薄皮，常須隨身，如鳥毛羽，飛走相隨。四分，行則知時，非時不行；所行之處，與衣缽俱，猶如飛鳥，羽翮相隨。諸部並制隨身，今時但護離宿，不應教矣。」　　資持記釋云：「初引諸文。多舉鳥羽以喻常隨。四分行知時等者，謂出處合宜也。翮，胡革反，鳥翼也。諸下，結勸。今時希有護宿，何況常隨？多有畢生身無法服。是則末世護宿，猶為勝矣。但內無淨信，慢法輕衣。真出家兒，願遵聖訓。問：『必不隨身，為有何過？』答：『如上十、祇，並云犯罪，應得吉羅。』」（事鈔記卷三○‧三八‧四）隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「比丘所行之處，衣缽恆隨，猶如飛鳥。」（隨機羯磨卷下‧二‧二）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「所以衣缽常隨身者，由出家人虛懷為本，無有住著，有益便停，故制隨身。若任留者，更增餘習，於彼道分，曾無思擇。故有由也。」（業疏記卷一八‧二○‧一八）

三衣體如法
三衣體如法[南山律學辭典]亦名：衣體如法、袈裟體如法子題：熟緻、生疏、綃羯磨疏‧衣藥受淨篇：「雖求清淨，財體應法；綾羅錦繡，俱不合故。世多用絹紬者，以體由害命，亦通制約。」（業疏記卷一八‧一一‧六）行事鈔‧二衣總別篇：「財體如法。必須厚重熟緻者；若細薄生疏、綾羅、錦綺、紗縠、紬綃等，並非法物。律云，文繡衣不成受持故。僧祇，一切生疏、毛髮、樹皮衣、草衣、皮衣並不成。五百問云，生絹不得作，必不現身者得，以作成如法故。」　　資持記釋云：「熟緻即紬絹、麻苧熟練厚緻者。……生疏即今有用生紗、生苧、蕉葛等物作袈裟，並是非法。文中紗則生熟俱非，紬即生者不得。綃，古云，生絲繒也；又云，蜀中出細薄絹名綃。」（事鈔記卷三○‧九‧一四）

三表業
三表業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見業條。

三衰
三衰[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三毒之異名。

三補吒
三補吒[佛學大辭典（丁福保）]（印相）譯作虛心合掌。十二合掌之一。大日經疏十三曰：「三補吒掌，先以手相遠，漸近令相著，掌內稍空者是也。」梵Sampuṭa。

三補特伽羅
三補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷二頁云：三補特伽羅者：一者、覆慧補特伽羅。二者、膝慧補特伽羅。三者、廣慧補特伽羅。如彼卷二頁至四頁廣釋。

三襲
三襲[一切經音義（慧琳音義）]尋立反爾雅云三山襲陟郭注云襲亦重也

三襵
三襵[新集藏經音義隨函錄]之涉反

三要
三要[佛學大辭典（丁福保）]（名數）臨濟演唱宗乘必於一句之中具三玄，一玄之中具三要。

三覆
三覆[一切經音義（慧琳音義）]豊目反考聲覆審也集訓重察言語曰覆也

三覆八校
三覆八校[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五戒經之說。三覆者，正五九月各月之一日，四天王之善神覆奏人中善惡於天王，而校格是非。八校者，歲之八王日。立春，春分，立夏，夏至，立秋，秋分，立冬，冬至也。於此日復覆奏而校格之。嘉祥之無量壽經疏曰：「一切眾生皆有二神：一名同生，二名同名。同生女在右肩上書其作惡，同名男在左肩上書其作善。四天善神一月六反錄其名籍奏上天王，地獄亦然。一月六齋，一歲三覆，一載八校，便不差錯。」（五戒經載於偽經錄）。[佛光大辭典]三，指正、五、九月等各月之一日；八，指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等八王日。謂諸天帝釋之使者及日月鬼神、地獄閻羅等百萬神眾，俱於此十一日覆奏三界眾生之善惡，比校是否與四天王之善神於每月六齋日所奏相同，校格眾生罪福，使無枉錯；再按其罪福之多少而定生注死、增減壽福。據嘉祥之無量壽經疏載，一切眾生皆有二神守於其身，一為同名（男神），在左肩上，書其作善；一為同生（女神），在右肩上，書其作惡。四天王之善神即於每月六齋日案其名籍，上奏天王，復於一年中三覆、八校，使無差錯。〔五戒經、法苑珠林卷八十八〕 p694 

三見
三見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷八頁云：又發如是調柔心者，謂有三見。一者、若依彼而轉。二者、若由彼遍知。三者、若應所引發。依彼而轉者：謂於諸諦未得現觀，為得現觀，依彼勝解俱行，極善串習正見而轉。由彼遍知者：謂依隨順現觀正見，於三事我執薩迦耶見，及彼隨眠，斷常兩見，所依止性，并所得果，能遍了知。言三事者，一、若所取。二、若能取。三、若如是取。此何所取？謂五取蘊。誰能取？謂四取。云何而取？謂四識住。隨其次第，如前應知，為二取心之所依處。又即於彼所有諸纏非理所引緣彼境界薩迦耶見，生起執著；及彼隨眠，如前應知。云何應所引發？謂住於彼，而能永斷薩迦耶見，三事執著，及彼隨眠。於聖諦智，不藉他緣。又若依彼應所遍知正見轉時，於其三處，起我執著，及有隨眠；於諸行中，若集、若沒、不善知故；於處中行，尚不能入；況得出離。若隨順現觀正見住時，於三事中所有我執，皆已離繫；猶被隨眠之所繫縛。於諸行中，若集、若沒、能善知故；遠離二邊，入處中行。雖未出離；堪能出離。若已引發聖諦現觀；由正見故，於三事中，無我執著，遠離隨眠。於處中行，先趣入已；後由此故，方得出離。當知如是三見轉時，有此差別。

三覺
三覺[獅子吼站阿含經簡註]苦受、樂受、不苦不樂受。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一自覺，二覺他，三覺行窮滿，阿羅漢具自覺之一，菩薩具自覺覺他之二，佛具三覺。又一、本覺，一切眾生本來固有之自性清淨心也。二、始覺，依本覺內薰與教法外薰而妄心漸起契於本覺之知覺者。三、究竟覺，始覺極與本覺一致者。見起信論。[佛光阿含藏]三覺(tisso              vedanā：sukhaj, dukkhaj, adukkhamasukhaj)(巴)，即三受，樂受、苦受、不苦不樂受(捨受)。             指樂受、苦受、不苦不樂受。[佛光大辭典](一)指三種惡覺。又作三不善覺、三惡覺、三界。乃凡夫所具三種障礙禪定之惡覺。即：(一)欲覺，又作貪覺，對世間可貪之事思量而起欲心。(二)瞋覺，又作恚覺，對世間怨憎之事思量而起瞋心。(三)害覺，又作惱覺，生憎嫉之心，起惱害他人之念。〔雜阿含經卷二十四、大方等大集經卷十七、品類足論卷五〕（參閱「三想」636） (二)指三種善覺。又作三善覺。即：(一)離欲覺，又作出覺，可用以對治欲覺。(二)無恚覺，又作無瞋覺，可用以對治瞋覺。(三)無害覺，可用以對治害覺。〔長阿含經卷八、品類足論卷五、成實論卷十四善覺品〕 (三)為妙覺果佛所具足之三覺，即：(一)自覺，謂覺知三世一切諸法常、無常等，悟性真空，了惑虛妄，功成妙智，道證圓覺，故稱自覺。(二)覺他，謂運無緣之慈，度諸眾生，令離生死苦，得涅槃樂。(三)覺行圓滿，又作覺滿，謂三惑淨盡，眾德悉備，位登妙覺，行滿果圓。阿羅漢具自覺，菩薩具自覺、覺他二覺，佛具三覺。〔品類足論卷五、觀經玄義分卷一、無量壽經義疏卷上〕 (四)大乘起信論所說之本覺、始覺、究竟覺。(一)本覺，指一切眾生本來固有之自性清淨心。(二)始覺，依本覺內薰與教法外薰而妄心漸起契於本覺之知覺者。(三)究竟覺，始覺中與本覺極其一致者。 p705 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十三頁云：何等三覺？一、語義覺。二、事邊際覺。三、如實覺。尋思義故；起語義覺。尋思其事，及自相故；起事邊際覺。尋思共相，品時理故；起如實覺。修瑜伽師，唯有爾所所知境界。所謂語義及所知事，盡所有性如所有性。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．自覺、覺他、覺行圓滿。自覺是使自己覺悟，但要斷盡三界內的見思惑和三界外的塵沙無明惑，才能算是達到自覺的地位；覺他是將自己所覺悟的真理傳播給別人，使他人也覺悟；覺行圓滿謂所覺悟的程度，已經達到究竟圓滿的境界。２．本覺、始覺、究竟覺。本覺是一切眾生本來就有的自性清淨心；始覺是本覺被無明蒙蔽之後，又開始漸除無明，漸息妄心，恢復其固有的本覺；究竟覺是終極徹底的覺悟，也就是佛的覺悟。

三觀
三觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸家說三觀，以天台之三觀為最普通：一、空觀，觀諸法之空諦也。二、假觀，觀諸法之假諦也。三、中觀，此有二。觀諸法亦非空，亦非假，即是中，謂為雙非之中觀，觀諸法亦空亦假，即是中，謂為雙照之觀。又就性德之理而謂為三諦，就修德之智而謂為三觀，以吾人凡常之一心為所觀之境而觀之，則謂為一心三觀。而三諦三觀有別圓二教相違。參照三諦條。[佛光大辭典]指三種觀法。(一)天台智者大師所立之天台三觀，此係諸家所說三觀中最為普通之一說。乃天台宗之重要法門，為教義與實踐之骨架。係對於一切存在作三種觀法，即空觀、假觀、中觀，稱為「空假中三觀」。此乃依據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品所說「從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀」而立。即：  (一)空觀，又作從假入空觀、二諦觀。空者，離性離相之義。謂觀一念之心，不在內、不在外、不在中間，稱之為空；由觀一念空之故，而一空一切空，無假無中而不空；此因空、假、中三觀能蕩除三惑之相，以空觀蕩除見思之相，以假觀蕩除塵沙之相，以中觀蕩除無明之相，三相皆蕩，即畢竟空，是為空觀。簡言之，自世俗常識之立場（假），進入宗教立場之真理（空），是為空觀。(二)假觀，又作從空入假觀、平等觀。假者，無法不備之義。謂觀一念之心，具足一切諸法，稱之為假；由觀一念假之故，而一假一切假，無空無中而不假；此因空、假、中三觀皆能立法，以空觀立真諦之法，以假觀立俗諦之法，以中觀立中諦之法，三法皆立，即為妙假，是為假觀。簡言之，不停滯於「空」，而進入佛智遍照之世俗境界，是為假觀。(三)中觀，又作中道第一義諦觀。中即中正，泯絕二邊對待之義。謂觀一念之心，非空非假，即空即假，稱之為中；由觀一念中之故，而一中一切中，無空無假而不中；此因空、假、中三觀皆能泯絕對待，言空則空外無法，言假則假外無法，言中則中外無法，三者皆絕待，即為圓中，是為中觀。簡言之，不執空觀、不執假觀，空假圓融之大悲菩薩行，是為中道觀。  另據維摩經文疏卷二十一，就別、圓二教以簡別三觀之相，舉出別相、通相、一心等三種不同之三觀，稱為三種三觀。即：(一)別相三觀，即歷別觀於三諦。謂若從假入空（空觀），僅得觀真諦；若從空入假（假觀），僅得觀俗諦；若入中道正觀，方得雙照真、俗二諦。此即指別教之三觀，別教認為三觀乃不相同且為依序漸觀，故又稱為次第三觀、隔歷三觀。依次可斷除三惑而得三智。(二)通相三觀，即於一觀中圓解三諦。謂若從假入空，知俗假是空，真諦中道亦皆是空；若從空入假，知俗假是假，真諦中道亦皆是假；若入中道正觀，則知中道是中，俗假、真空亦皆是中。即以一觀為名而解心皆通者，是為通相三觀。(三)一心三觀，即於一念心中而能圓觀三諦。謂觀一念心畢竟無有，淨若虛空，稱為空觀；能觀之心、所觀之境皆歷歷分明，稱為假觀；雖歷歷分明，然性常自空，空不定於空，假不定於假，稱為中觀。即三而一，即一而三，是為一心三觀。  上述之通相三觀、一心三觀即指圓教之三觀，圓教認為三觀乃於一念心中，融合空假中三諦之真理以觀之，故稱圓融三觀、不次第三觀。又因觀之對象在一念之心，故言：一空一切空、一假一切假、一中一切中，而為即空、即假、即中之觀。此即破執心（空），以一切現象似有（假），體達絕對之世界（中），而在一念之中作觀。對此一念有二種不同看法，宋代天台宗山家派謂此一念指妄心，山外派則認為是真心。山家派視觀之對象（境）為妄心的有力理由之一，即是根據摩訶止觀卷五上三科揀境（區別）之說。即在決定觀之對象時，要分別五陰、十二入、十八界等三科之境界。先在三科之中取五陰，復在五陰之中取識陰，又在識陰之中取第六識，更在第六識中取無記識，終則在心王、心所之中取心王為作觀之對象，此係直接取凡夫無記之妄心為觀之對象者。  三觀在化法四教中，屬於別、圓二教之觀法。若將三觀配於四教，則空觀屬藏、通二教。藏教分析一切心物之存在為無實體，而終歸於空理，此即所謂之析空觀；通教則更進一步，直接體達一切諸法如幻即空，而入於空理，此即體空觀，此觀能斷除三界內所起之見思惑。然此等之空觀偏向於空之一理，故稱「但空觀」；對此而言，別、圓二教之空觀則稱「不但空觀」。但通教於利根、鈍根二者修觀時，有時會令利根者從但空觀而進入不但空觀，如別接通、圓接通即基於此種理由而來。  假觀屬別教之觀法。天台宗將假觀分為二種，即：(一)生死假，即癡迷眾生之情見。(二)建立假，即聖者以出世間之智眼所照之見。前記藏、通二教之空觀，從假入空時之假，屬生死假而未達建立假。別教之假觀則為以空入假之觀，於空之上，安立假差別，故為建立假。別教之特質即為觀無量四諦而建立恆沙之佛法，以出假利生。另圓教之假觀與別教之假觀不同之處，即是別教將空、中二觀別視，互不相即，且獨立假觀為對境，能斷塵沙之惑；而圓教則視空、中二觀為一，即空即中，以妙假為對境，能同時斷除三惑。  中觀屬圓教，為最高無上之觀法。乃融合空、假二觀，即三而一，即一而三，以觀中道之理而圓解三諦，稱為「不但中觀」。對此而言，別教之中觀則稱「但中觀」。別教修但中觀者，須先於十住位修空觀以破見思之惑，次於十行位修假觀以破塵沙之惑後，方修中觀（但中觀）以破無明之惑，此時三觀一心，幾同於圓教之不但中觀。〔維摩經玄疏卷二、摩訶止觀卷五、法華經玄義卷一、金光明經玄義卷下、四教義卷一、宗鏡錄卷三十五〕  (二)為智者大師講法華經時，另立三種觀心之法，即：(一)從行觀，又作約行觀。謂專就諸經之行門而修觀，即唯於萬境觀一心，萬境雖殊，妙觀理一，如觀「陰」等即是其意。(二)附法觀，謂附於諸法相以修圓觀，即就四諦五行等之法相，入一念心，以成其觀。(三)託事觀，又作歷事觀。謂假託事義以成修觀，隨歷一事，皆以觀法表對，以助修觀。如假借王舍城而為觀，則觀王為六識心王，舍為五陰，王舍城為吾人之一身，乃至此王舍城即空假中，心王造此舍，若析五陰則舍空，空即涅槃城。又十不二門樞要卷上謂，十乘為三種觀法之通體，託事、附法、從行等三者則為三種觀法之別相。〔十不二門指要鈔卷上、止觀義例、止觀義例隨釋卷六〕  (三)南山道宣律師所立之南山三觀。依序為二乘、小菩薩、大菩薩之觀法，即：(一)性空觀，聲聞、緣覺二乘之人觀因緣所生之一切諸法，其性本空，皆無有我。常以此理照察自心，稱為性空觀。相當於天台家所說之析空觀及體空觀。(二)相空觀，藏、通二教菩薩觀因緣所生之一切諸法，其相本空，但眾生情執，妄見種種差別之相。常以此理照察自心，稱為相空觀。(三)唯識觀，識即心識。別、圓二教大乘菩薩，了知世間一切外塵諸法，皆唯識所現，心外無物之存在，自性本自清淨。此理深妙，唯意緣知，稱為唯識觀。唯識觀又分為二種，即利根者所修之「直爾總觀」與初心者所修之「歷事別觀」。〔止觀輔行傳弘決卷五之四〕（參閱「唯識」4424）  (四)華嚴宗帝心尊者杜順依華嚴經所立之法界三觀。法界，指所觀之境；三觀，指能觀之心。即：(一)真空觀，即四法界中之理法界。真，為非虛妄之念慮；空，為非形礙之色相。謂簡別妄情以顯真性，而歸於平等之空性，使見色非實色而為真空，令見空非斷空而為真性，如此則能泯滅妄情所見之事相，而彰顯真空之妙體。(二)理事無礙觀，即四法界中之理事無礙法界。理，性靜明體之義；事，形相分限之義。即觀萬象差別之事法與平等無差之理性，鎔融相涉而無礙自在，此乃因萬象皆為真如之隨緣變現；猶如水即為波，波即為水。亦即觀真如性起萬法，而萬法一一以真如為性，是為理事無礙觀。(三)周含容觀，即四法界中之事事無礙法界。周遍，無所不在之義；含容，無法不攝之義。真如之性乃一味平等而不可分取，一微一塵悉完具真如之全體，一一事相亦含容一切法界，故一相與多相互融無礙，大小相含，互攝互容而重重無盡，是為周含容觀。上述三種所觀之境，雖同於一心法界，然因能觀之智的深淺不同，而有此三種之別，故又稱為三重觀門。  杜順又於法界觀門中，開真空觀為會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀、泯絕無寄觀四句；開理事無礙觀為理於事門、事於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門；又開周含容觀為理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣無礙門、容無礙門、攝入無礙門交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門等十門說明之。〔華嚴法界觀門、華嚴五教止觀、華嚴經旨歸〕（參閱「四法界」1717、「四法界觀」1718）  (五)指圓覺三觀。據圓覺經、圓覺經略疏卷下舉出三種修觀之精神狀態，即：(一)奢摩他，梵語  śamatha，意譯止，止即止寂之義。欲求圓覺者，以淨覺心取靜為行，而於染淨等境心不妄緣，此即是體真止，相當於天台之空觀。(二)三摩鉢提，梵語 samāpatti，意譯等至。遠離昏沉、掉舉，謂之等；令心平等安和，謂之至。欲求圓覺者，以淨覺心知覺心性與根塵皆因幻化而有，遂起幻觀而修，以除諸幻，此即是方便隨緣止，能隨緣歷境而安心不動。相當於天台之假觀。(三)禪那，梵語  dhyāna，意譯靜慮。靜即定，慮即慧。欲求圓覺者，以淨覺心不取幻化及諸靜相，便能隨順寂滅境界，此即是息二邊止，能不分別生死、涅槃、止息、有無等二邊之相。相當於天台之中觀。又宗密將上述之三觀依次稱為泯相澄神觀（靜觀）、起幻銷塵觀（幻觀）、絕待靈心觀（寂觀）。  此外，關於圓覺三觀與天台三觀之異同處，據宗密之圓覺經略疏卷下載，二者之義理雖同，然意趣相異。其相同之處為泯相即空觀、起幻即假觀、絕待即中觀。相異之處為圓覺三觀乃明示行人之用心方便，多就心而成行，故不立所觀之境；天台三觀則推窮諸法之性相，多就義理而生解，故立所觀之三諦。同書又舉出圓覺三觀共有二十五種清淨定輪。輪者，摧輾之義，能摧毀惑障而轉正智，故稱為輪。二十五輪即先依次單修靜觀、幻觀、寂觀三觀，稱為單修三觀，此為三輪。次修「交絡三觀」，即初以靜觀為主而兼修幻、寂二觀，三者交絡成七輪，再依次各以幻觀、寂觀為主而兼修其餘之二觀，如此三個七輪總成為二十一輪。後以圓覺慧圓修三觀，稱為如意圓修觀，此僅一輪，以上總計為二十五輪。〔御註圓覺經卷上、圓覺經大疏卷下之一〕  (六)據觀經疏傳通記卷三舉出三種觀心之法，即：(一)觀矚觀，謂如眼、耳等五識緣五塵之境，矚對現境，顯現分明而無推度計量。(二)觀知觀，謂與意識相應之解知，藉眾相而觀於義。(三)觀行觀，即十三觀等。謂依正定力而行推度境界之觀法。若將此三觀配於三分別，則觀矚觀為自性分別，觀知觀為隨念分別，觀行觀為計度分別。〔淨土法門源流章、傳通記糅鈔卷十六〕（參閱「三分別」531、「五心」1067） p706 [中華佛教百科全書](一)指天台宗所立空觀、假觀、中觀三種觀法︰稱為空假中三觀。係依《瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉所說從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀而立。即觀色心諸法無性空無，名空觀。不住諸法空，進而更觀如幻之假有，名假觀。雙照空假二邊，觀諸法絕待不二者，是名中道觀。此三觀，於天台藏、通、別、圓四教中，正是別、圓二教的觀法，但就其要義而言，亦可配屬四教，故今先總說明「四教之三觀」。凡觀法，皆是將理論性的教理付諸實踐的方法，故《四教義》卷一云（大正46‧724a）︰「四教，還從前所明三觀而起，為成三觀，（中略）三觀還因四教而起。」四教三觀展轉互為起因，故得以空、假、中三觀，配屬於藏通別圓四教。茲略述如次︰(1)空觀︰正屬藏、通二教，不過二教空觀的方法不同，有所謂析空、體空之別。藏教之空觀，乃分析色心諸法而終歸於空理，是為析空觀。通教更進一等，直接體達諸法如幻即空，令入空理，是為體空觀。兩者同樣能斷破界內見思惑。然此二觀終究偏於空之一理，故名為但空觀。相對於此的別圓二教之空觀，名不但空觀。別教之空觀，係空、假、中對立並存，故非但空；圓教之空觀，空與即假即中圓融而存，故亦非但空。而在通教，於利鈍二根機修觀時，有時會令利根者由但空觀進入不但空觀，如圓接通、別接通即依此理由而來。(2)假觀︰正屬別教。天台宗對於假，分為在迷眾生情見的生死假，以及聖者以出世間眼所照的建立假二種。前藏教與通教之空觀，其從假入空之時的假，即屬於生死假，未達建立假。至別教則機教均進，故不滿足於從假入空之偏空，進而更以從空入假之觀，於空之上安立假差別，此即建立假。別教之特質，在於觀無量四諦，建立恆沙之佛法，以出假利生，因此在以三觀配屬四教時，比照其特質，將假觀隸屬別教。又，別教與圓教的假觀不同，別教的假觀，以不相即於空中的隔歷之假為對境，能斷塵沙之惑；圓教的假觀則以即空即中之妙假為對境，能同時斷三惑。(3)中觀︰正屬圓教。此實為最極無上之觀法，雙照雙遮空假二邊，觀遮照不二。如此圓教之中觀，係同時無礙地觀空假融即，一而三、三而一之中理，因此又稱不但中觀。相對於此，別教的中觀，乃觀相離於空假的個別中理，故名為但中觀。不過，於別教修此但中觀時，已於十住、十行修空假二觀，破見思、塵沙煩惱，故從行人實得看，此時三觀一心，幾同於不但中觀圓修之境地。因此觀成入初地時，證圓融三諦之理，斷一品無明，別人即成圓人。別教之地上，有全修不但中觀而成就斷證者。其次個別就「別圓二教的三觀」來說。本來空、假、中三觀乃別圓二教特有的觀法，藏通二教，只不過暫時採用三觀中的一部分而已。別教三觀，稱為別相三觀、次第三觀，圓教的三觀，名一心三觀或不次第三觀。別教的三觀，乃觀隔歷三諦之理，故空、假、中三觀，就橫而說即成隔歷，就豎而言即成次第。如《瓔珞本業經》所說的三觀即是。所謂從假入空觀，即知假非假，破假入空，故名。從空入假觀者，知空非空，以破空入假，故名。中道第一義諦觀者，於空觀時用空，假觀時用假，為雙存之方便，得入中道，即一味平等，雙照空假，故名。但於中道觀時，雙存空假、雙照空假，乃未離有為造作之領域，因此不能雙照、雙遮、遮照不二。修以上三觀，儼然有次第之別，首先以空觀，觀空諦之理，破見思惑，成一切智；接著以假觀，觀假諦之理，破塵沙惑，成道種智；最後以中觀，觀中諦理，破無明惑，成一切種智。故空、假、中三觀不能互相融通。圓教的三觀，乃於一念心上，同時無礙地觀圓融三諦之理的融妙自在。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰「以觀觀於境，則一境而三境。以境發於觀，則一觀而三觀，如摩醯首羅面上三目，雖是三目而是一面。觀境亦如是。觀三即一，發一即三，不可思議。」又卷五（上）云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即中論所說，不可思議一心三觀。」如此，以一念心為所觀境時，一念心即圓融三諦，即空、即假、即中。空觀謂一念即圓空之觀；假觀謂一念即妙假之觀；中觀謂觀一念即具德之中。三觀皆破情立法，歸於絕待而成就一空一切空、一假一切假、一中一切中，故觀其諦理，則三諦圓融；破其惑，則三惑同斷；得其智，則三智一心中得。圓教三觀，雖有所謂名隨德用的分別安立義，但恆會歸於體一、互融義。然對此觀境的一念心，趙宋的天台家有所爭論。四明知禮以為心、佛、眾生，三者雖悉同此一三千法，然就其近要以觀自心，其心即第六識陰妄的一念。而山外派諸師，則以為生、佛為所造，心是能造，就能造之心以觀，其心即八、九識清淨之真如心。此中以四明之說為天台觀心之正義。(二)指律宗所立的性空、相空、唯識等三觀︰此三觀順次為性空教、相空教、唯識圓教的觀法。又稱南山三觀或南山三教。初，性空觀者，指聲聞、緣覺二乘所修，以機小智劣故，必待分析諸法體性，方能觀性空無我之理，故名性空觀。此相等於天台家的析空觀。《行事鈔資持記》以析空雖為性空觀之正道，然也有由體空而入者，如其卷中四（下）云（大正40‧350b）︰「其中須分利鈍，利者體法即空，鈍者析法見空。」其次，相空觀者，乃小菩薩所修，機根勝於二乘故，能直接觀諸法之本相乃無相空，故名相空觀。《行事鈔資持記》卷中四（下）特別敘述小菩薩之所以有此觀之由，即（大正40‧350c）︰「小菩薩者雖發大心，未窮心本，故設此觀，空諸塵境。」最後，唯識觀者，乃大菩薩所修。以機根最上明利，能觀知心外諸法本無，唯「識」真實故，名唯識觀。《資持記》解釋「識」，舉出下列二說（大正40‧350c）︰「言識則表於內心，或真妄和合為阿黎耶識，謂真能隨緣，與妄俱起故。或云真識，即是常住本淨真心，即是中道一實境界。」其後就修觀云（大正40‧350c）︰「一者直爾總觀，謂觀念性即是真識，其體清淨平等周遍，含攝諸法，出生無盡，究竟一相寂然常住。二者歷事別觀，一切時中隨緣動念，衣食四儀，若善若惡，皆能了知一識流變。」其中「直爾總觀」，乃上智深位所修；「歷事別觀」乃末世初心所修。(三)《圓覺經》所載三種修觀的精神狀態︰即奢摩他（śamatha）、三摩鉢底（samāpatti）、禪那（dhyāna）。該經云（大正17‧917c）︰「善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，取靜為行，由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生。身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸如來心，於中顯現如鏡中像。此方便者名奢摩他。善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵皆因幻化，即起諸幻，以除幻者，變化諸幻而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安。一切菩薩從此起行漸次增進。彼觀幻者非同幻故，非同幻觀皆是幻故，幻相永離。是諸菩薩所圓妙行如土長苗。此方便者名三摩鉢提。善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸淨相，了知身心皆為罣礙。無知覺明不依諸礙，永得超過礙無礙境。受用世界及與身心相在塵域，如器中鍠聲出於外。煩惱涅槃不相留礙，便能內發寂滅輕安。妙覺隨順寂滅境界，自他身心所不能及。眾生壽命皆為浮想。此方便者名為禪那。善男子，此三法門皆是圓覺，親近隨順十方如來，因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業。」上文中，「奢摩他」是「止」之義，指唯取極靜，由靜力故永斷煩惱，究竟成就而不起座，便入涅槃。即所謂靜觀，宗密名之泯相澄神觀。「三摩鉢底」是「等至」之義，即唯觀如幻，以佛力故變化世界種種作用，行菩薩清淨妙行，於陀羅尼不失寂念及諸靜慧。是所謂幻觀，宗密名之起幻銷塵觀。「禪那」是「靜慮」之義，指唯滅諸幻而不取作用，獨斷盡煩惱便證實相。是所謂寂觀，宗密名之絕待靈心觀。此三觀總成二十五種清淨定輪。《圓覺經略疏》卷下謂單修三觀名為「單修三觀」。即有三輪。次以一觀為頭而兼餘二觀，交絡有七，三七故成二十一輪。名之交絡三觀。次以圓覺慧圓修三觀名如意圓修觀。唯有一輪。故總成二十五輪。關於此三觀與天台空假中三觀之同異，《圓覺經略疏》卷下一云（大正39‧559c）︰「與天台三觀則義理同而意趣異。同者︰(一)泯相即空觀也，(二)起幻即假觀也，(三)絕待即中觀也。異者︰此明行人用心方便，彼則推窮諸法性相；此多約心成行，故不立所觀之境，彼多約義生解，故對所觀三諦。」(四)《註華嚴法界觀門》所立的法界三觀︰即真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。此中，真空觀是理法界，即住於平等觀，觀諸法之事色悉空，其空之當體亦不異色，故真理泯絕有無之情計，無所寄顯。理事無礙觀是理事無礙法界，謂觀萬象差別之事法與平等無差之理法鎔融相涉、無礙自在。周遍含容觀是事事無礙法界，即觀萬象差別之事法無礙自在，一多相即相入。蓋所觀之境雖同一心法界，而能觀之智有淺深，故有此三重觀之不同。(五)指從行觀、附法觀、託事觀︰此中，從行觀又名約行觀，謂唯於萬境觀一心；不就事義或法相，而專約行門修十乘等觀，故有從行之稱。附法觀謂附於諸法相而修圓觀。即約四諦五行等法相，入一念心以成其觀，故名附法。託事觀謂假託事義以修觀。即如云王舍城，觀王為心王，舍為五陰，心王造此舍。若析五陰則舍空，空為涅槃城。又，此觀法有通別，所謂十乘觀是通，三種觀法是別，故《十不二門樞要》卷上云（卍續100‧223上）︰「十乘者，三種觀法之通體也。託事、附法、從行者，三種觀法之別相也。以依表託之事修十乘者，曰託事觀；以依法門之相修十乘者，曰附法觀；除前二外，以依萬境修十乘者，曰從行觀。荊溪之文，乃攬十乘，通體而為從行別名，故從行觀云十乘，如別章。」(六)指觀囑觀、觀知觀、觀行觀︰觀囑觀謂依前五識緣五塵境，觀知觀謂意識相應之解知，觀行觀謂正依定力，推度境界而行觀法。《觀經玄義分傳通記》卷三云（大正57‧532b）︰「凡觀有三︰(一)觀囑，謂如眼見色。經云︰嚴顯可觀。又云︰不能遠觀。又光記引婆沙釋色名有見云︰以眼名見，觀照色故。(二)觀知，謂解知故。序分義云︰如來觀知歷歷了然。因明入正理論云︰言比量者，謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」若將此三觀配三分別，則觀囑觀是自性分別，觀知觀是計度分別，觀行觀是隨念分別。〔參考資料〕　(一)《法華經玄義》卷一；《金光明經玄義》卷下；《維摩經略疏》卷七；《維摩經疏記》卷下；《止觀輔行傳弘決》卷五之四；《宗鏡錄》卷三十五；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀纂要》卷六；《止觀見聞添注》卷五之一。(三)《圓覺經大疏》卷下之一；《圓覺經集註》卷下；《御註圓覺經》卷上；《圓覺經類解》卷三（本）；《圓覺經要解》卷下；《圓覺經直解》卷下；《圓覺經近釋》卷四；《圓覺經句釋正白》卷下之上。(四)《華嚴五教止觀》。(五)《十不二門指要鈔》卷上；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀義例纂要》卷六；《法華玄記十不二門顯妙解》。(六)《淨土法門源流章》；《傳通記糅鈔》卷十六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指天台宗三觀，即空觀、假觀、中觀。空觀是觀諸法緣生無性，當體即空；假觀是觀諸法雖同幻化，但有假相和作用；中觀是觀諸法非空亦非假，亦空亦假之中道實理。修此三觀，能破三惑，證三智，成三德。茲列下表說明。２．指華嚴宗三觀，即真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。真空觀是觀一切法界的事相，皆以空為性，惟此空不是無的空，乃是真如的理性，超然而離諸相；理事無礙觀是觀真如的理性能生萬法，故萬法也就是真如，猶如水即是波，波也就是水一樣；周遍含容觀是觀諸法互相含攝，重重無盡，不相妨礙，一可攝多，多亦含一，大小互容，舉一全收，具足而相應。３．指南山三觀，即性空觀、相空觀、唯識觀。性空觀是觀諸法緣生性空；相空觀是觀諸法的相皆空無虛妄；唯識觀是觀諸法唯識所現。４．指慈恩三觀，即有觀、空觀、中觀。有觀是觀依他圓成之二性為有；空觀是觀遍計之一性為空；中觀是觀諸法以遍記性之故，非有，以依他圓成之故，非空，即是非有非空之中道。　　　　（修三觀）　　（破三惑）　　　（證三智）　　　（成三德）　　生　┌修空觀────破見思惑────證一切智────成般若德┐　菩　　死─┤修假觀────破塵沙惑────證道種智────成解脫德├─提　　煩　└修中觀────破無明惑────證一切種智───成法身德┘　涅　　惱　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　槃[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄍㄨㄢ 中國佛教天台宗對空、假、中三種禪觀的合稱。當修行者一再思惟、觀察一切現象都是由心虛構的，進而便處在很專注的狀況，在此之時，不見佛果可求，也不見眾生可度，是為空觀。在空觀的基礎上觀察一切現象，也能見、聞、覺知、能作種種分別，但在經驗上則如幻、如化，這是假觀，將空觀和假觀對立經驗統一是中觀。隋．智顗〈觀心論〉：「非蹤非疏非五分，三諦三觀在其中。」

三角壇
三角壇[佛學大辭典（丁福保）]（修法）真言行者，修護摩時。由其修法之目的如何。或用圓壇，或用方壇，或用蓮華壇，或用三角壇，或用金剛壇，即胎藏之三種，金剛之五種是也。而所以用三角壇者，以阿毘遮嚕迦法，即降伏目的而修之法也。

三解
三解[新集藏經音義隨函錄]古胡反

三解脫
三解脫[獅子吼站阿含經簡註]又稱三空、三三昧，即空解脫、無相解脫、無願解脫，三種之禪定。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰三空。亦曰三三昧。具名三解脫門：一空解脫，二無相解脫，三無願解脫。三種之禪定也。見三解脫門條。

三解脫門
三解脫門[獅子吼站阿含經簡註]由空三昧、無相三昧、無願三昧而獲得解脫。「空三昧」是觀五陰無常、本空，而入的定境。「無相三昧」是觀色、聲、香、味、觸、法相斷，不念一切相，而成就的定境。「無願三昧」是觀貪瞋癡相斷，沒有任何願求、造作，而入的定境。又譯為「三三昧」。詳見《雜阿含經》卷三第80經。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云三三昧。有單重二種。見三三昧條。[佛光阿含藏]即三三昧。空三昧，指觀察五陰無常、無我；無相三昧，指六塵(色、聲、香、味、觸、法)相斷；無所有三昧，指三毒(貪、瞋、痴)相斷。空、無相、無所有謂「三空」，為禪定(三昧)之三個最高目標，故稱「三三昧」；亦是由禪定觀空通向解脫之門徑，故稱「三解脫門」，以上參閱雜阿含卷三第七十一經(大正‧卷三‧八○經)。[阿含辭典（莊春江）]另作「三三昧」，即「空三昧、無相三昧、無所有三昧(或作『無願三昧』)」。[佛光大辭典]梵語  trīni  vimoksa-mukhāni。指得解脫到涅槃之三種法門。略稱三解脫、三脫門、三門。即：(一)空門（梵  śūnyatā），觀一切法皆無自性，由因緣和合而生；若能如此通達，則於諸法而得自在。(二)無相門（梵   animitta），又稱無想門。謂既知一切法空，乃觀男女一異等相實不可得；若能如此通達諸法無相，即離差別相而得自在。(三)無願門（梵  apranihita），又作無作門、無欲門。謂若知一切法無相，則於三界無所願求；若無願求，則不造作生死之業；若無生死之業，則無果報之苦而得自在。  三解脫門乃依無漏之空、無相、無願等三三昧而入，此三昧猶如門戶之能入解脫，故稱三解脫門。然三昧通有漏、無漏，三解脫門唯通無漏。以其具有淨及無漏等世、出世間之特別法，故為涅槃之入門。又瑜伽師地論卷七十四謂，三解脫門係依三自性而建立，即由遍計所執之自性而立空解脫門，由依他起之自性而立無願解脫門，由圓成實之自性而立無相解脫門。〔俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷一○四、十地經論卷八、大乘義章卷二、摩訶止觀卷七上〕（參閱「三三昧」521） p644 [中華佛教百科全書]略稱三脫門或三門。謂通往解脫之道的三種法門，即空、無相、無願，此三者又稱為三三昧。茲分釋如下︰(1)空門（śūnyatā）︰謂觀無我、我所，一切諸行不真實、不常、恒空。(2)無相門（animitta）︰又作無想。謂觀因空故，不起著於相。(3)無願門（apraṇihita）︰又作無作或無欲。謂觀無相故，於未來死生相續，無所愛染願求。將三解脫門作為實踐原理，是大小乘佛典所共通的。空、無相、無願三者，雖然又可稱為三三昧，但是三三昧是有漏、無漏共通的，而三解脫門則唯通無漏。故《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149c）︰「此三各二種，謂淨及無漏。世出世間等持別故。世間攝者通十一地，出世攝者唯通九地，於中無漏者名三解脫門。能與涅槃為入門故。」《顯揚聖教論》卷二云（大正31‧490b）︰「若無差別總名空無相無願者，此通聞、思、修所生之慧，世及出世，應知。若名空無相無願三摩地者，唯是修所生慧，通世出世，應知。若名空無相無願解脫門者，此唯出世，應知。」印度瑜伽行派以為，三解脫門係由遍計所執等三性所建立。《瑜伽師地論》卷七十四云（大正30‧705a）︰「三種解脫門亦由三自性而得建立。謂由遍計所執自性故立空解脫門，由依他起自性故立無願解脫門，由圓成實自性故立無相解脫門。」◎附︰《大智度論》卷二十（摘錄）三解脫門，佛說名為三昧。問曰︰今何以故名解脫門﹖答曰︰行是法得解脫，到無餘涅槃，以是故名解脫門。無餘涅槃是真解脫，於身、心苦得脫；有餘涅槃為作門。此三法雖非涅槃，涅槃因故，名為涅槃。世間有因中說果，果中說因。是空、無相、無作，是定性，是定相應心心數法，隨行身業、口業，此中起心不相應諸行和合，皆名為三昧。譬如王來，必有大臣營從。三昧如王，智慧如大臣，餘法如營從。餘法名雖不說，必應有，何以故﹖定力不獨生，不能獨有所作故。是諸法共生、共住、共滅、共成事，互相利益。是空三昧二行︰一者，觀五受眾，一相、異相無故空；二者，觀我、我所法，不可得故無我。無相三昧四行︰觀涅槃種種苦盡故名為盡，三毒等諸煩惱火滅故名為滅，一切法中第一故名為妙，離世間故名為出。無作三昧十行︰觀五受眾因緣生故無常；身心惱故苦。觀五受眾因四行︰煩惱、有漏業和合能生苦果，故名為集；以六因生苦果，故名為因；四緣生苦果，故名為緣；不多不少等因緣生果，故名為生。觀五不受眾四行︰是八聖道分，能到涅槃故道；不顛倒故正；一切聖人去處故迹；愛見煩惱不遮故必到。是三解脫門，在九地中︰四禪、未到地、禪中間、三無色，無漏性故。或有說者︰三解脫門一向無漏，三三昧或有漏或無漏；以是故，三昧解脫有二名。如是說者︰在十一地︰六地、三無色、欲界及有頂地。若有漏者，繫在十一地；無漏者不繫。喜根、樂根、捨根相應。初學在欲界中，成就在色、無色界中。如是等成就不成就，修不修，如阿毗曇中廣說。復次，有二種空義，觀一切法空︰所謂眾生空、法空。眾生空，如上說。法空者，諸法自相空。如佛告須菩提︰色、色相空，受想行識、識相空。問曰︰眾生空，法不空，是可信；法自相空，是不可信。何以故﹖若法自相空，則無生無滅；無生無滅故，無罪無福；無罪無福故，何用學道﹖答曰︰有法空故有罪福，若無法空，不應有罪福。何以故﹖若諸法實有自性，則無可壞。性相不從因緣生，若從因緣生，便是作法；若法性是作法，則可破。若言法性可作可破，是事不然！性名不作法，不待因緣有。諸法自性有，自性有則無生者，性先有故。若無生則無滅，生滅無故無罪福，無罪福故，何用學道﹖若眾生有真性者，則無能害，無能利，自性定故。如是等人，則不知恩義，破業果報。法空中亦無法空相，汝得法空，心著故，而生是難。是法空，諸佛以憐愍心，為斷愛結，除邪見故說。復次，諸法實相能滅諸苦，是諸聖人真實行處。若是法空有性者，說一切法空時，云何亦自空﹖若無法空性，汝何所難﹖以是二空，能觀諸法空，心得離諸法，知世間虛誑如幻。如是觀空，若取是諸法空相，從是因緣生憍慢等諸結使，言我能知諸法實相，是時應學無相門，以滅乳相故。若於無相中生戲論，欲分別有所作，著是無相。是時復自思惟︰我為謬錯，諸法空無相中云何得相、取相作戲論﹖是時應隨空、無相行，身口意不應有所作，應觀無作相，滅三毒，不應起身口意業，不應求三界中生身。如是思惟時，還入無作解脫門。是三解脫門，摩訶衍中是一法，以行因緣故，說有三種。觀諸法空，是名空；於空中不可取相，是時空轉名無相；無相中不應有所作為三界生，是時無相，轉名無作。譬如城有三門，一人身不得一時從三門入，若入則從一門。諸法實相是涅槃城，城有三門，空、無相、無作。若人入空門，不得是空，亦不取相，是人直入，事辦故，不須二門。若入是空門，取相得是空，於是人不得為門，通塗更塞。若除空相，是時從無相門入。若於無相相心著，生戲論，是時除取無相相，入無作門。阿毗曇義中︰是空解脫門，緣苦諦攝五眾；無相解脫門，緣一法，所謂數緣盡；無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中︰是三解脫門，緣諸法實相。以是三解脫門，觀世間即是涅槃。何以故﹖涅槃空、無相、無作，世間亦如是。問曰︰如經說涅槃一門，今何以說三﹖答曰︰先已說，法雖一而義有三。復次，應度者有三種︰愛多者，見多者，愛、見等者。見多者，為說空解脫門︰見一切諸法從因緣生，無有自性，無自性故空，空故諸見滅。愛多者，為說無作解脫門︰見一切法無常苦，從因緣生，見已心厭離愛，即得入道。愛、見等者，為說無相解脫門︰聞是男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。佛或一時說二門，或一時說三門。菩薩應遍學，知一切道，故說三門。更欲說餘事故，三解脫門義略說。〔參考資料〕　《聖法印經》；舊譯《華嚴經》卷二十五；《大毗婆沙論》卷一○四；《十地經論》卷八；《大乘義章》卷二；《摩訶止觀》卷七（上）；《止觀輔行》卷七之二；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《仁王經疏法衡鈔》卷二；《大乘法相宗名目》卷一（下）；《法印經》；《佛地經論》卷一；印順《空之探究》第一章、第二章。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷三頁云：復有三解脫門。一、空解脫門。二、無願解脫門。三、無相解脫門。云何建立三解脫門？謂所知境，略有二種。有、及非有。有、有二種。一者、有為。二者、無為。於有為中，且說三界所繫五蘊。於無為中，且說涅槃。如是二種，有為無為，合說名有。若說於我，或說有情，命者、生者等；是名非有。於有為中，見過失故；見過患故；無所祈願。無祈願故；依此建立無願解脫門。於有為中，無祈願故；便於涅槃，深生祈願，見極寂靜，見甚微妙，見永出離。由於中見永出離故；依此建立無相解脫門。於其非有無所有中，非有祈願，非無祈願。如其非有，還則如是知為非有，見為非有。依此建立空解脫門。是名建立三解脫門。二解　顯揚二卷十六頁云：解脫門者：謂三解脫門。一、空解脫門。二、無相解脫門。三、無願解脫門。空有二種。一、所知。二、智。所知者：謂於眾生遍計性所執法中，及法遍計性所執法中，此二遍計性，俱離無性；及彼所餘無我有性。於諸法中遍計性無。即是無我性有。於諸法中無我性有，即是遍計性無。即於此中有及非有無二之性，無分別境。智者：謂緣彼境，如實了知。無相亦有二種。一、所知。二、智。所知者：謂即所知空境。由此境相，一切諸相之所不行。智者：謂如前說。無願亦有二種。一、所知。二、智。所知者：謂由無智故，顛倒所起諸行相貌。智者：謂緣彼境，厭惡了知。空行者：謂於諸行，我不可得；及諸相中，世俗分別法不可得。無相行者：謂即於諸行中，眾生無我性可得；及諸相中，世俗分別法無我性可得；及於滅中，滅靜妙離行。無願行者：謂無常、苦、不淨、如病、如癰、如箭、因、集、生、緣行。緣智空道，作道如行出行，此亦是空行。緣智無相道，作道如行出行，此亦是無相行。緣智無願道，作道如行出行，此亦是無願行。若無差別，總名空無相無願者：此通聞思修所生之慧，世、及出世，應知。若名空無相無願三摩地者；唯是修所生慧，通世出世，應知。若名空無相無願解脫門者；此唯出世應知。三解　顯揚六卷六頁云：問：如經中說三解脫門。彼云何建立？答：由三自性故。謂由遍計所執自性故；建立空解脫門。由依他起自性故；建立無願解脫門。由圓成實自性故；建立無相解脫門。四解　大毗婆沙論一百四卷十二頁云：此三三摩地，亦名三解脫門。問：三摩地與解脫門有何差別？答：三摩地通有漏無漏。解脫門唯無漏。問：何故解脫門唯無漏耶？答：有漏有縛，為解脫門，不應理故。問：依何義立解脫門耶？為依入正性離生？為依盡漏？設爾；何失？若依入正性離生，立解脫門者；則應唯苦法智忍相應定，名解脫門。若依盡漏，立解脫門者；則應唯金剛喻定名解脫門。答：應作是說：俱依二義，立解脫門。然解脫門，總攝一切無漏定。謂一切聖道，皆名正性離生。得一切聖道時，皆名為入。斷諸漏時，皆名盡漏。四道俱定，皆有盡義。如世第一法無間，苦法智忍現在前時，得空三摩地；名入正性離生。苦現觀無間，集現觀現在前時，得無願三摩地；亦名入正性離生。集現觀無間，滅現觀現在前時，得無相三摩地；亦名入正性離生。餘位無間，起無漏定時，應知亦爾。見道位中，別起無漏三三摩地，別盡諸漏。修道位中，總起無漏三三摩地，總盡諸漏。無學位中，總起無漏三三摩地，總遮諸漏，亦名盡漏。是故三解脫門，總攝諸無漏定。問：何故名解脫門？答：涅槃，名解脫。依此三三摩地，能趣證解脫；故名解脫門。復次如排楯故，名解脫門。如鬥戰時，先以排楯，防捍怨敵；後以利劍，斷怨家頭，令墮戰場；隨意所趣。如是行者，與煩惱怨敵共鬥戰時，先以三解脫門，排楯防捍煩惱怨敵；後以無漏慧劍，斷煩惱成就性頭，令墮不成就性地；如本所願，趣向涅槃。如契經說：定、是正道，不定、是邪道。定心、得解脫，非不定心。是故無漏三三摩地，是解脫門。非有漏定。如彼廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三種進入解脫境界的智門。一、空解脫門，是了達諸法本空，而不著於空；二、無願解脫門，是了知諸法幻有，而無所願求；三、無相解脫門，是了知諸法無相，而無不相，入於中道。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄐㄧㄝˇ　ㄊㄨㄛ　ㄇㄣˊ 佛教稱空、無相、無願三種修行方法。空是無我，也沒屬於我的客體；無相是對一切都不想、不念；無願是對生死輪迴不生願求。修行者對三者可由禪思入定，而證悟解脫。《大智度論．卷二○》：「摩訶衍義中是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門觀世間即是涅槃。」也作「三昧」、「三空」、「三解脫」、「三治」。

三解脫門由三自性建立
三解脫門由三自性建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷二頁云：復次三種解脫門，亦由三自性而得建立。謂由遍計所執自性故；立空解脫門。由依他起自性故；立無願解脫門。由圓成實自性故；立無相解脫門。

三言聲
三言聲[佛光大辭典]為梵語文法中之特殊術語。言聲，梵語   vacana。在梵語文法上，為區別名詞、代名詞、形容詞、數詞等詞類各有三種之別，遂以此一術語為計數之法。又作三數。單數稱為一言聲（梵   eka-vacana），雙數稱為二言聲（梵  dvi-vacana），複數稱為多言聲（梵   bahu-vacana），古代悉曇家將之總稱為三言聲。例如：一匹馬稱  aśva，二匹馬稱  aśvau，多數馬稱  aśvās。 p555 

三誓偈
三誓偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）無量壽經上載法藏比丘說四十八願訖，更說偈，立三重之誓願。謂之三誓偈，又云重誓偈：「我建超世願。（中略）當雨玲妙華。」是也。六要鈔二本曰：「六八願上重有此誓，是故此偈云重誓偈。（中略）義寂云：望三種果：一望滿願果，二望大施果，三望名聞果。依此三誓，此偈又名云三誓偈。」又，淨家一流稱為四誓偈，蓋總三誓偈以下偈語為一誓也。

三語
三語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之三語：一、隨自意語，佛隨自意而說自所證之實法。二、隨他意語，隨順眾生之機而說方便之法。三、隨自他意語，佛為眾生說法，半隨自證之意，半隨他機之意。見華嚴大疏鈔六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來所說的三種語，即隨自意語、隨他意語、隨自他意語。隨自意語就是佛隨自己的意思而說自己親證的實相法；隨他意語是佛隨順眾生的根機而說種種的方便法；隨自他意語是佛在為眾生說法時，一方面隨著自己的意思，一方面又順著眾生的根機。

三語八敬受具非外凡地
三語八敬受具非外凡地[南山律學辭典]亦名：八敬受具乃內凡位子題：信有二種、三語受具緣起、出家信、事信、不壞信、理信、愛道及五百女皆八敬受戒羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、通明二受）三語、八敬，非外凡地。故多論云，此二受人，不羸、不捨、不變根、不斷善根，始終堅固，知內凡也。（二、別問三語）問：『內凡分得，不退道行，何故律文中失本意者？』答：『信有二種：一﹑出家信，二﹑不壞信。今云失者，失事疲苦，非理信也。縱律文中三語受者，威儀不淨，不可怪也。故律有言，三果故犯，無著不犯；餘內外凡則不疑也。如僧祇中，須、斯二尼，他逼受染；自分未亡，故犯初重，何妨感於別苦也？成實云，以我慢故，造集諸業；以無我智力故，諸業不集。』（三、重簡八敬）八敬，四分，愛道初果，五百女人，亦通內外。然多論中不變不轉，則內凡故。」　　濟緣記釋云：「三語八敬中，初科，初定位。故下，引示。無四種過，顯是內凡，一﹑戒不羸，二﹑不捨戒，三﹑不轉根為女，四﹑不生邪見。次科，問詞。不退道行，躡上四種。律中，因諸比丘受教人間遊行說法，時有聞法得信，欲受具足，諸比丘將詣如來所，未至中道失本信意，不得受具，佛令諸比丘自今已去，聽三語受具。據此有退，則非內凡。答中，初正答。出家信者，欣樂梵行，即為事信；不壞信者，分見真諦，故為理信。失事信則可通律文，不失理信，則還歸前判。縱下，釋妨。律中三語受者，不按威儀，著衣受食，皆不如法，因立和尚羯磨受具；此亦失事，故不可怪。故下，引況。四分中無著即四果，結惑已盡，則無故犯，不妨誤犯。僧祇自分即愛欲，初重即婬戒；感別苦者，但異凡夫有總報故。下引成論，釋成聖人造業無總報所以；凡夫具三我，見、慢、名字，初果已去而有慢我；無我智，即空慧也。三中，四分，愛道及五百女皆八敬受〔戒〕，雖通聖凡；還依多論判位為定。」（業疏記卷一二‧三三‧一二）

三語受具善作羯磨
三語受具善作羯磨[南山律學辭典]子題：三語羯磨、三語受具、善作羯磨羯磨疏‧集法緣成篇：「（一﹑受戒文）文云三語名羯磨者，引證也。以習俗生常，唯言僧法得稱羯磨。故引四分受戒法中，初三歸受，後便止之，因以除疑。前用三語羯磨如法，但後作者是不得耳。佛自斷云，三語羯磨，則餘不勞爭名也。（二﹑說戒文）又引說戒者，制知說戒法，受俗戒等，即指授五戒法為羯磨也。然行事之時，但對俗境，與僧對首相同，故齊名也。」　　濟緣記釋云：「四分受戒犍度，八年前用三語受具，後制白四已，舍利弗問，佛即決云，爾前名善作羯磨；自制已後，不名受具。佛下，準判。次科，說戒犍度，佛制上座說戒日，與諸白衣言語問訊，作羯磨受戒。即授五戒。然下，會同。準下結界篇，引五分處分淨名為羯磨，亦可證也。」（業疏記卷三‧三一‧一二）

三語受具有五緣
三語受具有五緣[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「三語五者：一﹑有形同，文云，剃髮著衣故；二﹑對無學及教也；三﹑有求心，文云，欲往佛所；四﹑心境合；五﹑作業。」　　濟緣記釋云：「三語中，二、無學及教，即人法也；律云，彼欲往佛所，中途而止，佛令諸比丘三語度之。欲即求心。」（業疏記卷一二‧三六‧一○）

三說聲
三說聲[佛光大辭典]又作三士。梵語文法中，將說者分為三種，即：(一)自說聲，又作說自聲、上士。指有關說者自身，即第一人稱。(二)說他聲，又作他說聲、中士。指對說者有關之人，即第二人稱。(三)汎說聲，又作下士。指有關第三人，即第三人稱。〔慈恩寺三藏法師傳卷三〕 p666 

三請
三請[佛學大辭典（丁福保）]（故事）迹門之法華，由舍利弗之三請而說之。本門之法華，由彌勒之三請而說之。方便品曰：「世尊告舍利弗：汝已慇懃三請，豈得不說。」壽量品曰：「是時菩薩彌勒為首，分掌白佛言：世尊惟願說之，我等當信受佛語。如是三白已，爾時世尊知諸菩薩三請不止而告之言，汝等諦聽。」[佛光大辭典]指三次請佛說法。法華經卷五如來壽量品（大九‧四二中）：「是時菩薩大眾，彌勒為首，合掌白佛言：『世尊！唯願說之，我等當信受佛語。』如是三白已。復言：『唯願說之，我等當信受佛語。』爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言：『汝等諦聽！』」依法華論卷下載，三請有三種意義：(一)為欲令大眾推覓甚深之佛陀境界。(二)為欲令大眾生起尊重之心，畢竟欲聞。(三)為欲令增上慢者離席而去。〔法華經玄贊卷三末〕 p675 

三論
三論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三論宗所依之論藏也。一、中論，申明大乘中實之理。故名中論。龍樹所造五百偈（實四百四十六偈），有二十七品。前二十五品破大乘之迷執，而申大乘之實理。後二品破小乘之迷執。而申小乘之實義。婆羅門青目作釋。秦羅什刪補之（刪補者惟釋耳），譯為四卷。二、十二門論，偈頌論釋皆龍樹所造。所明之法門有十二，故名十二門論。十二門盡破大乘之迷執，而申大乘之實理。羅什譯有一卷。三、百論，龍樹弟子提婆菩薩所造。原為二十品，一品各有五偈（此偈為句數偈非結頌偈但數論文之文字三十二字為一偈），因從偈數而名為百論。破鄣蔽大小乘之外道之執，以申大小之兩正。天親菩薩釋之。羅什以後之十品為非要而省之，但譯前之十品（各品中細注修妒路者提婆之偈句也，其偈句各品有增減者，天親釋時又羅什譯時添削者），有二卷。僧肇中論序曰：「百論治外以閑邪，斯文祛內以流滯，大智釋論之淵博，十二門觀之精詣。」[佛光大辭典]指龍樹之中論四卷、十二門論一卷，及提婆之百論二卷。此三部論書為三論宗所依用之要典，皆為鳩摩羅什所譯。(一)中論，中者照其實，論者盡其言。因修行之人內心滯惑，或生倒見，或執偏悟，故折之以中道之理，令離二邊之相，故稱中論。(二)百論，佛入滅後八百餘年，外道紛然，異端競起，邪辯逼真，殆亂正道，提婆菩薩乃作斯論，所以防止閑邪，彰明宗義。此論有百偈，故稱百論。(三)十二門論，門以開通無滯，論以窮源盡理。其始自觀因緣門，終至生門，總有十二，故稱十二門論。 關於其合稱「三論」之由來，三論玄義中曾列舉八義以說明之，即：(一)每一論各具破邪、顯正、言教等三義。(二)三論具合，方備三義；如中論闡明所顯之理，百論析破邪執，十二門論為言教。以此三義相成，故稱三論。(三)三部具上、中、下三品；即中論為廣論，百論為次論，十二門論為略論。(四)一切經論之形式有三：僅為「偈頌」之論、僅為「長行」之論、亦具偈頌亦具長行之論。如中論屬於僅為偈頌之論，百論屬於僅為長行之論，十二門論屬於亦具偈頌亦具長行之論。此三書雖各相開演其說，然又共相完成。(五)同為大乘通論，三論皆以破小乘諸部之迷執，通申大、小兩教。(六)三書同顯不二實相，以詮中道之妙理。(七)同為四依菩薩所造之論。(八)同是像、末時代所作，此乃菩薩為綱維大法及通申諸經之義而作。 三論宗之支派四論宗，將上記之三論，另加大智度論，合為四論，而以之為所依要典。又以上各論之注疏頗多，但以吉藏之三論疏（共十六卷）最著。〔三論玄義〕（參閱「十二門論」340、「中論」1034、「四論宗」1836、「百論」2499） p675 [中華佛教百科全書]三論宗所依的論典。指龍樹的《中論》四卷、《十二門論》一卷與提婆的《百論》二卷等三部，皆由後秦‧鳩摩羅什所譯；係龍樹、提婆二人為破斥小乘諸部有所得的執見，及彰顯無得中觀的真理所撰。《中論》前二十五品破大迷，述大教。《十二門論》始終破大迷，通申大教。《百論》通破障大小二乘之邪，通申大小二乘之正，故三論皆是大乘通論。而其中又有廣、中、略之別。亦即︰《百論》通破世出世一切邪，申世出世一切正教，故為通論之廣；《中論》但破大小二迷，申大小兩教，不破世間之迷，不申世間之教，故為通論之中；《十二門論》唯破執大之迷，唯申大乘之教，故為通論之略。關於三論之各書，其立名原由，係《中論》依所詮中道之理；《百論》因全論之偈頌有百頌；《十二門論》全論設有十二門，故分別命名為《中論》《百論》《十二門論》。在宗旨方面，三論於通論大小乘教時，謂大小乘皆欲彰顯道之不二，皆以無得正觀為宗，故三論亦以無得正觀為宗。但是由於三論各書的方便之用互有不同，因此，也另有所宗；亦即︰《中論》以二諦為宗，《十二門論》以境智為宗，《百論》以二智為宗。《中論》《百論》《十二門論》三書之所以合稱為「三論」，箇中原由，《三論玄義》曾以八義明之，即（大正45‧12c）︰「一者，一一論各具三義︰(一)破邪、(二)顯正、(三)言教，以同具此三義故，合名三論。二者，三論具合方備三義，中論明所顯之理，百論破於邪執，十二門名為言教，以三義相成故名為三論。三者，中論為廣論，百論為次論，十二門為略論，三部具上中下三品故名三論。四者，一切經論凡有三種︰(一)但偈論，即是中論。(二)但長行論，所謂百論。(三)亦長行亦偈論，即十二門論。以三部互相開避而共相成。五者，此之三部同是大乘通論，故名三論。六者，此三部同顯不二實相，故名三論。七者，同是四依菩薩所造。八者，同是像末所作，但欲綱維大法也。」〔參考資料〕　《三論玄義》；李世傑《三論宗綱要》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]中論、十二門論、百論。中論因申明大乘中道實相之理，故名中論，為龍樹菩薩所造；十二門論因申明十二個法門，故名十二門論，也是龍樹菩薩所造；百論本來是二十品，因每品各有五偈，依其偈數故名百論，為龍樹之弟子提婆菩薩所造。

三論四釋
三論四釋[佛學大辭典（丁福保）]（名數）二諦義中曰：「一隨名釋，二就因緣釋，三顯道釋，四無方釋。」三論玄義曰：「總論釋義凡有四種：一依名釋義，二就理教釋義，三就互相釋義，四無方釋義。」（案三論玄義第二第三倒置，一以淺深次第相違，一以違背二諦義之文故也）。三論大義章一曰：「一依名釋義，二因緣釋義，三顯道釋義，四無方釋義。」就真俗而說明之。一、依名釋義，謂如解真為真實之義，俗為浮虛之義。二、因緣釋義，如解真是俗之義，俗是真之義。即真不獨真，以俗之因緣而真，俗不自俗，以真之因緣而俗。此就其因緣而釋其義也。三論玄義之互相釋義也。三、顯道釋義，如解真是不真之義，俗是不俗之義是也。何則，於因緣釋義，真既以俗為義，故釋真是不真，俗亦不俗。真俗皆為無相拂執而顯無相之真理也。三論玄義之理教釋義也。四、無方釋義，無方者，不定之義，如解真以一切法為義，俗亦以一切法為義是也。於顯道釋義，拂一切之相，知法之無相，釋無相之法，能現一切，猶如水離方圓之相，而得現方圓之相也。論此四義次第則一自性，二說因緣，而動自性之病，三破執病，而證實相之無相，四自無相之實相，起無方之作用也。初就世俗，二漸深，三自用入體，四自體起用。此釋義之典據，如涅槃經所謂：「苦者逼迫相，集者生長相，滅者寂滅相，道者能除相」者，是依名釋，所謂：「說世諦令識第一義，說第一義令識世諦」者，是因緣釋，華嚴經所謂：「一切有無法了違非有無」者，是顯道釋，又言「一中解無量，無量中解一」者，是無方釋也。

三論宗
三論宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）依中論等三論而立宗，故名三論。言祖師之血脈則以文殊菩薩為高祖，馬鳴為次祖，龍樹為三祖。龍樹有二弟子，分二流，一者龍樹，龍智，清辨，智光，師子光，一者龍樹，提婆，羅睺羅多，沙車王子，羅什。羅什來中國，盡譯三論，為此土之高祖。弟子事之者稱三千人。以道融，僧叡，僧肇，道生，為尤著。稱關中四傑。道生後有曇濟，僧瑾，道猷。曇濟後有道朗。道朗後有僧詮。時當北齊之初。法統將絕。詮再興之。詮後有法朗。辨公，慧勇，慧布。以法朗為尤著。嘉祥大師吉藏出其門。三論宗於以大成。嘉祥已前稱古三論，又稱北地之三論。嘉祥已後謂之新三論，又云南地之三論。諸祖中特定嘉祥為太祖。而北方又加龍樹之智度論稱四論宗。惟不盛。寄歸傳一曰：「所云大乘無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空體虛如幻，瑜伽則外無內有事皆唯識。」是三論法相之二宗也。[佛光大辭典]又作空宗、無相宗、中觀宗、無相大乘宗、無得正觀宗、嘉祥宗、提婆宗、般若宗、破相宗。我國十三宗之一，日本八宗之一。係以中論、百論、十二門論等三論為所依，宣揚空、無相、八不中道等義理之宗派。以著重闡揚諸法性空，故又稱法性宗。  此宗之傳承：(一)據三論祖師傳集，以釋尊為第一祖，文殊、馬鳴、龍樹、提婆、羅睺羅依序為二至六祖；三論宗血脈及八宗綱要卷下則以文殊為高祖，馬鳴為次祖，龍樹為三祖。其中，龍樹於第三世紀初出興於南印度，作中論頌、十二門論，倡導無依無得中道正觀之旨，而開本宗之基。提婆，南印度人，就龍樹受法，嘗論破外道、小乘；羅睺羅禮讚般若空觀；梵志青目製長行，解中論頌；此外，婆藪開士注提婆之百論，佛護釋中論，無著作順中論，安慧作大乘中觀釋論，清辯作般若燈論釋、大乘掌珍論，護法作廣百論，月稱造中論疏、百論疏。印度有關中論之釋書凡七十餘家，由此可知彼時流行之盛。  (二)此宗傳入我國，其派有二：姚秦時代由鳩摩羅什傳來者，稱為古三論；日照三藏於唐高宗儀鳳年間（676～678）傳入之清辯、智光二論師之系統，則稱新三論。其中，羅什譯有大品般若經三十卷、大智度論百卷、中論四卷、十二門論一卷，並譯出龍樹、提婆二菩薩之傳，而奠定我國三論宗之基礎。羅什門下，號稱桃李三千，然高足僅得十人，即僧肇、道生、僧叡、曇影、慧嚴、慧觀、僧[(契-大)/石]、道恆、道標、道融等。其中，僧肇作肇論，道生作二諦論，曇影作中論疏，道融作三論注。而以慧觀、道生、僧叡等多弘法江南，僧肇、曇影、道融等則宣教關中，遂形成三論宗南北二學派。其後有曇濟出，著有七宗論。  西元四○一年至四八○年之間，北派以無人才而漸趨消沉，南派亦因受成實論壓迫而未能發展。六世紀時，有僧朗出，僧朗又稱道朗，係高麗人，入關師事曇濟，以破小乘得梁武帝崇信，稍振三論之勢，惟此時多於山中修習止觀，又因當時盛行成實論之研究，故少受外間注意。僧朗之後，僧詮繼起，欲振三論之學風，然因當時流行地論、攝論等緣起論之法門，故僧詮所倡之三論亦受其影響，而異於羅什之舊說。僧詮門下有法朗、辨公、慧勇、慧布等四哲，其中以法朗尤為俊傑，奉陳武帝之詔，止住京都興皇寺，大張講席，常隨之眾千餘人，門下有二十五人，而以嘉祥大師吉藏（549～623）最為特出。吉藏，金陵人，七歲即投法朗之門，徹研大小二乘之玄旨。三十三歲，止住嘉祥寺，大闡三論，著大品經義疏、中觀論疏、百論疏、十二門論疏、大乘玄論、二諦義、三論玄義、法華玄論、法華義疏等數十部，集三論宗之大成，此宗得入黃金時代（581～623）。吉藏以後，雖有智凱、知命、智實、寂師、慧遠等高足繼起，然因無卓絕之大師、無切實之行證，復受法相宗之排斥、思潮之變遷、學者之好異思遷、禪宗之盛行等因素影響，唐代中葉以後，本宗遂告沉寂。  又法朗之門下，另有慧均（作四論玄義）者，及系統不詳之碩法師（作三論疏、三論遊意），亦皆為一時之三論碩學。除上記古三論之正系外，另有傍系之四論宗，即以中、百、十二門論之外，另加大智度論，合為四論，而以之為其宗說之要典，倡此宗最著者為曇鸞。  (三)朝鮮：於南北朝時復興我國三論宗之道朗本即高麗國遼東城人，於其入關之前，已具有三論之素養。此外，日本欽明、推古朝代，由高麗、百濟前往日本之貢僧，皆為通達三論與成實之學者，其中高麗之慧灌為吉藏之弟子，後為日本三論宗之鼻祖。可知高麗、百濟之傳入空論之義（屬於古三論），為時甚早。  新羅之三論研究屬於日照所傳之新三論，乃伴隨華嚴宗之傳播而起。元曉係與法藏共受日照之新三論，著有掌珍論宗要、三論宗要等書。又依三國遺事卷四載，義湘曾由勝詮處得法藏之著書，授與門弟子，故知新三論之法義，亦有由義湘所傳介者。此外，古三論學者之著書，在當時亦已傳抵新羅。  (四)至於日本，則係由吉藏之高麗弟子慧灌經高麗傳至日本（625），此後其法孫智藏又來唐學三論學說，返國傳布，形成元興寺、大安寺二流派。唯三論入日本後，因與唯識競爭，已失其本真，如勤操、玄叡、隆海諸師以三論破唯識，襲用天台權實之說即是。  本宗之教義：主要為破邪顯正、真俗二諦、八不中道等三科。中、百、十二門論均不出破邪顯正二轍。依大乘玄論，有得是邪，無得是正，破邪即破除「有所得」之見解，顯正即彰顯「無所得」之空理，惟所謂破邪顯正，通常指破捨邪見以顯取他正，本宗則是破邪之外，無別顯正，破邪即顯正。顯正乃顯四句、絕百非、言亡慮絕之無所得中道，為令眾生領悟此無所得之理體，於無名相中，強設名相，而說真俗二諦，真俗二諦即詮顯無所得理之言教。是故，中論特以「八不」闡明二諦之義。所謂八不，即不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不出、不來。蓋稱邪者，雖有種種之別，然可總稱為「一切有所得」之見解；別而言之，則不出「生滅常斷一異出來」等四雙八計，破除此八計之邪迷，以詮顯無得之正觀，即是八不中道。  本宗破除一切有所得之見解，以無所得為宗旨，故不於釋迦一代之教法立權實真假，或分淺深優劣，然為因應眾生根機，仍立二藏、三輪之教判。二藏，即聲聞藏、菩薩藏；三輪，即根本法輪（即華嚴經）、枝末法輪（華嚴之後，法華以前一切諸大小乘經）、攝末歸本法輪（即法華經）。〔三論玄義、法華玄論卷一、卷三、法華遊意卷上、中觀論疏卷一本、卷一末、十二門論宗致義記、大乘三論大義鈔卷一〕（參閱「二諦」244、「四論宗」1836、「吉藏」2242、「龍樹」6393） p676 [中華佛教百科全書]三論宗是中國佛教中的一個宗派。此宗學說以《中論》《百論》《十二門論》三部論為依據，所以稱為三論宗。這三部論都是鳩摩羅什在姚秦‧弘始年間（399～415）所譯。他的門人僧肇、僧睿、道融、曇影、道生、僧導等傳弘講說，遂開創以三論立宗的端緒。關於此宗的學統，在印度是︰龍樹──提婆──羅睺羅──青目──須利耶蘇摩──鳩摩羅什。在中國是︰鳩摩羅什──僧肇……僧朗──僧詮──法朗──吉藏。此宗的初祖龍樹，出世於佛涅槃後七百年間，他所著《中論偈》，是根據《般若經》，以「八不」之說為中心，多方面發揮宇宙萬法當體性空而無礙於緣起的中道之理。又著有《十二門論》，以十二門解釋一切有為無為諸法皆空之義。都是三論宗所正依。龍樹的弟子提婆，著《百論》，破斥一切有所得的邪計邪執，同為此宗所依的論典。其次，羅睺羅是龍樹同時人（見《中論疏》卷三），用常、樂、我、淨四德解釋八不，青目是印度梵志（見僧睿〈中論序〉），就《中論偈》作「長行」釋，發展了龍樹的學說。須利耶蘇摩，原是西域沙車國的王子，出家專弘大乘，嘗為鳩摩羅什說《阿耨達經》，闡明陰（即「蘊」）、界、入（即「處」）皆空無相的道理。鳩摩羅什，印度籍，生於龜茲，出家初學聲聞乘，後從須利耶蘇摩探究方等經典及《中》《百》《十二門》等論。自此弘闡性空的法門，多為學者所宗。姚秦時到長安，譯出經論，以關於般若性空的典籍為多，盛倡龍樹、提婆之學。僧肇，早年治老莊之學，出家後專究「方等」，又從羅什受業，助其譯經。著《般若無知論》等（後世稱彼等為《肇論》）。僧肇在羅什門下為解空第一（見吉藏〈百論序疏〉），故同門雖都盛弘三論，而只有僧肇一系始終保持純正的學說。僧肇所著《宗本義》及《不真空論》發揮諸法緣生性空之理，而確立了三論宗義。所以吉藏在〈百論序疏〉推尊他為「玄宗之始」，又在《中論疏》中舉山門義，常以什肇並稱。什肇之學，原在北方流行，後得僧朗傳播，乃流入南方。僧朗，遼東人，劉宋時入關，研習三論，後來到江南，住在鍾山草堂，遇見隱士周顒，即授以所學，周顒因而著《三宗論》。當時，江南盛弘《成實》，三論的玄綱幾乎斷絕，僧朗到了江南，非難了成論大乘師，並破斥從來視三論與《成實》一致的舊說，使三論學重歸純粹。既而入攝山，遊於法度的門下，後來即繼承法度的棲霞寺法席。到了梁代，武帝很器重他，天監十一年（512），遣僧懷、慧令、智寂及僧詮等十人到攝山從他諮受三論大義，就中僧詮學有成就。嗣後數代相傳，遂有「攝嶺相承」的宗派。僧詮的傳記不明，他從僧朗受學之後，始終隱居攝山，住在止觀寺，因而有山中師、止觀詮等稱號。他一生只講三論和《摩訶般若》，以為《中論》是《般若》的中心正解。著有《二諦章》，早已逸失，只吉藏所撰《二諦義》（卷上）中保存了他寥寥幾句，說明二諦是教，以見其學說的特點。僧詮的門下，有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布，當時稱為詮公四友，各具獨到的智解。由於他們的宣揚而攝嶺三論之學越發恢宏。就中傳承學統而開闢後來一宗規模的是法朗。法朗，徐州沛郡人，二十一歲出家，初學禪、律、《成實》《毗曇》，後來慕龍樹的學風，從僧詮受《智度》《中》《百》《十二門》等論，《華嚴》《大品》等經。陳武帝永定二年（558）奉敕入京住興皇寺。自此二十餘年相繼講《華嚴》《大品》及四論各二十餘遍，聽眾常千餘人。他發揮無住無得的意義頗透闢，教化弘廣，其門人差不多遍於全國。知名的有二十五哲，而以慧哲、智炬、明法師、吉藏四人為最著。就中發揚攝嶺相承的學說而建成一大宗派的是吉藏。吉藏幼從法朗出家，便留在興皇受教。他依攝山諸師所傳關於羅什在關中，道朗在河西的舊說，發揮三論的思想，造詣漸深。三十歲時，法朗圓寂，其時正當陳末隋初，江南凌亂，僧徒紛散，許多寺廟都荒蕪了，他曾在各廢寺內廣搜文疏，瀏覽涉獵，見解因以大進。到隋朝平定百越（浙江、福建一帶地區）之後，他往會稽（今浙江紹興）住嘉祥寺，大開講筵，問道的人士常有千餘，後世因此尊稱為嘉祥大師。隋煬帝大業二年（606）受請住揚州慧日寺，後又移住長安日嚴寺。他的《中論》《百論》《十二門論》諸疏及《三論玄義》等著述，多半在這一時期寫成。後來唐高祖入長安，設置十大德管理僧務，吉藏也當其選。吉藏生平講三論一百多遍，並著《大乘玄論》《二諦義》等。他發揚羅什、僧肇乃至僧詮、法朗一系的三論義學體系，從而完成三論一宗的大業。吉藏門下有慧遠、智凱、碩法師等，而以慧遠為特出。慧遠繼吉藏之後，敷傳法化，後移住藍田（陜西藍田縣西）悟真寺，不時到長安宣講。智凱常在餘姚（今浙江餘姚縣）小龍泉寺講三論、《大品》，後到嘉祥寺講三論，四方的義學雲集，多到八百餘人。碩法師不見於僧傳，著有《中論疏》十二卷（已佚），《三論遊意義》一卷（現存）。吉藏的再傳弟子見於僧傳的，只有元康。相傳他出於碩法師門下，於唐太宗貞觀中（627～649）奉詔入長安安國寺講三論，造《三論疏》解釋中觀義，又撰《玄樞》二卷，總明三論的宗旨，均散佚。此外還著有《肇論疏》三卷，現存。吉藏的門下，還有高麗‧慧灌，後來傳三論宗於日本，為第一傳。其弟子智藏也曾經到中國來研習三論，為第二傳。智藏的弟子道慈，來中國留學十八年，遍學法相、律、《成實》《華嚴》、真言及三論，嘗入元康之室，其學說傳於日本，為第三傳。因之此宗在日本的奈良時代甚為流行。和吉藏同時弘傳三論的還有和他同出法朗門下的慧均，著有《四論玄義》十卷，現存七卷。他的學說和吉藏稍有不同。又，吉藏的學統以外，在貞觀時代弘布三論的學者有慧因（智辯弟子）、慧暠、法敏、慧璿（三人都是法朗門下明法師的弟子）、靈睿（慧暠弟子）等。但三論宗吉藏一系，流行不久，即因天台宗、慈恩宗相繼盛行，而漸次衰微。本宗所依典籍，以《大品般若經》為所依經，以《中》《百》《十二門》三論為所依論。《中論》（亦稱《中觀論》），頌本是龍樹所造，釋是青目所作，全論二十七品，依吉藏《中論疏》的分判，初〈觀因緣〉等二十五品，破斥大乘的迷失，闡明大乘的觀行；次〈觀十二因緣〉、〈觀邪見〉二品，破斥小乘的迷執，分辯小乘的觀行；後〈觀邪行品〉的末段，重明大乘的觀行，推功歸佛。《十二門論》頌本和釋都是龍樹所造。全論以觀因緣等十二門構成。依吉藏《論疏》的分析，初〈觀因緣〉等三門，明空門；次〈觀相〉等六門，明無相門；後〈觀作〉等三門，明無作門。由三解脫門成立空性實相之義，為中觀入門階梯。《百論》頌本是提婆所造，釋是婆藪所造。依吉藏《疏》的分析，全論十品，破邪顯正分為三章︰(1)捨罪福品（第一）︰明捨罪捨福及能捨的空三相智，顯示佛的漸捨之教，屬於顯正。(2)從破神品（第二）到破常品（第九）︰就中前一品破我明眾生空；次七品破法明法空，即正辨破邪。(3)破空品（第十）︰即破無我，歸結畢竟空的境界。三論破顯各有重點，故兼辰本宗所依論典。在判教方面，本宗以破一切有所得見為主旨，故說一切大小乘經同明一道，以無得正觀為宗（見《三論玄義》），並無淺深優劣。但因一代佛教，原為對治眾生的見執，因病授藥，眾生的機根不同，因而法門也有種種差別。如對二乘說《阿含經》，對菩薩說《華嚴經》等。由此本宗立二藏、三輪，以判一代佛教。二藏是《涅槃》《智度》《中觀》等經論所說聲聞藏、菩薩藏，亦即小乘及大乘︰如吉藏《法華遊意》（第四〈辨教意門〉）說（大正34‧644b）︰「佛教雖復塵沙，今以二義往收則事無不盡。一者赴小機說名曰小乘；二者赴大機說稱為大乘。而佛滅度後，結集法藏人攝佛一切時說小教名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分，淺深教別也。」其次，為了防止二藏的教判墮於有所得，更依《法華經》〈信解品〉說三輪的教判。三輪是︰(1)根本法輪，即《華嚴經》；(2)枝末法輪，即從《華嚴》以後到《法華》之前一切大小乘經；(3)攝末歸本法輪，即《法華經》。佛初成道在華嚴會上純為菩薩說佛所證一因一果的一佛乘，是一代教法的根本，所以稱為根本法輪。但是薄福鈍根的機類，聞此一乘法門心生迷惑，所以於一佛乘分作三乘，而說諸小乘經乃至「方等」、「般若」等大乘經以陶鍊調理，四十餘年皆說此三乘之教，所以稱為枝末法輪。到了《法華》會中，根緣已經成熟，能夠接受一乘，於是會三乘的枝末歸於一乘的根本，稱為攝末歸本法輪。本宗的中心理論，是諸法性空的中道實相論。此說世間、出世間、有為、無為等一切萬有只是眾多的因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但為引導眾生而用假名來說有，這就是中道。所以不離性空而緣生的諸法歷然可見，雖有假名仍是無得的中道實相。為了闡明這空無所得的道理，更立有破邪顯正、真俗二諦、八不中道三種法義。(1)破邪顯正︰依《三論玄義》說，三論的義旨，不出破邪顯正二途。破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但此宗旨是破而不立，即只破斥顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至於所破邪執，可概括為四種︰第一是外道，不明了人法二空道理而執著有實我實法，起種種邪見。第二是《毗曇》，雖已了達人空，而執著諸法實有。第三是《成實》，雖然了達人法二空，但仍沒有除去偏空的情見。第四是墮於有所得見的大乘，雖除偏空，仍執涅槃有得。又為令眾生體會這個無所得理，於無名相中強立名相，用真、俗二諦言教，來詮顯它。仍為顯明無所得空義。(2)真俗二諦︰本宗從攝嶺、興皇以來，即以二諦為能說的言教。其典據是《中論》〈觀四諦品〉所說（大正30‧32c）︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦。」又《百論》卷下〈破空品〉所說（大正30‧181c）︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」此等均謂二諦乃為引導眾生而說，即為著空者依俗諦屆蔔，為執有者依真諦明空；令體會超越有、空言亡慮絕的諸法實相理，從而二諦不過是說法教化上的方便，這叫作言教二諦。但此宗以無所得空為主旨，所以說二諦是言教，亦只適時而用的假設，不許執此說而墮於有所得見。(3)八不中道︰此宗更依《中論》（卷一）詳開不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出等八不法門以明二諦之義。這就是要從八方體會緣起性空的意義。本來分析種種邪執，不出生、滅、常、斷、一、異、來、出的四雙八計。其中生、滅、常、斷是時間的計執，一、異、來、出是空間的計執，這些計執都和捨離妄見戲論的中道實相背道而馳。而眾生都把它當作實在，以致墮於無因、邪因、斷常等邪見之中，輾轉迷執，不得出離。現在就對這些計執一一用「不」字來遮遣它，以顯無所得的中道實相。稱為八不中道，這是破邪，從而也就是顯正。本宗依無所得理，說一切眾生本來是佛，無迷無悟，湛然寂滅，實無成佛可得。但依假名門，也說迷悟和成與不成。這就是由於眾生根器有利鈍，惑障有厚薄，成佛也有遲速之義。利根眾生一念成就八不正觀，可以頓得佛果。鈍根眾生三大阿僧祇劫積集萬行，經過五十一位而到妙覺。但從一念不礙三祇來看，亦可說念劫融即，利鈍平等。總之，此宗雖立五十一位，而其本意卻是眾生本有佛果覺體，因被客塵煩惱所蔽，所以流轉生死，只要拂除客塵，湛然寂靜，本有的覺體即宛爾而顯。（黃懺華）◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》〈三論宗〉(一)三論宗思想的淵源隋代繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年時間，佛教重新抬頭的狀況是相當厲害的。新造的寺院達到三千九百餘所，重新度僧二十三萬六千餘人，寫經和修補舊經六百五十八藏，造像十一萬軀（見《法苑珠林》卷一百）。但對於佛學有影響的，卻是以長安為中心而建立教學系統的一件事。這是在當時流行的學派中，選出著名的學者，集中於通都大邑，分為五眾（五個集團），每眾立一眾主，負擔教學責任。開皇十六、七年間，長安五眾的眾主可考的是︰涅槃眾主法總、童真、善胄，地論眾主慧遷、靈璨，大論眾主法彥、寶襲、智隱，講律眾主洪遵，禪門眾主法應（此中地論是宗《華嚴經》，大論即《智度論》，是宗《大品般若經》的）。從這上面可以看出當時學風轉移的趨勢。隋代以前，佛學界曾經有過輕經重論以致混同大小乘的情況（這可參考周顒〈鈔成實論序〉），五眾一立，就矯正了這種偏失，同時也使它們互相接觸，參酌義理，自然得著折衷的結論。另一方面，當時新興的學說，像南方真諦所說而由曇遷北傳的《攝論》，北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等，都沒有來得及立為學宗，但因為受了國家重視其他學說的刺激，也都很快地發展起來，吸取時論優點，而另成獨立的派別。原來大乘佛學的初傳中國，是以《般若經》一類理論為基礎的，經過鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（《中論》《百論》《十二門論》）的說法。般若理論強調宇宙萬法的當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在；而三論的立說則更發揚了性空而無礙於緣起的中道精神。羅什的時代恰當亂世，後來他的學說傳承不大明瞭，不過傳承的正宗在於僧叡、僧肇等系是無疑的。僧叡一系初傳僧導，再傳曇濟，就不再專講三論，而兼宏《成實》（舊說曇濟得法於道生，傳法於道朗，再傳僧詮，這都錯誤，不可信）。這大概因為三論的止觀方法難詳（例如三論裏有關止觀的《中論》〈觀法品〉就因翻譯的文義凌亂而無法運用），不如《成實論》所說的次第可據，所以開了個方便，就用《成實》來作中觀的階梯。但一經提倡，人們便不能很好地辨別學說性質的大小、權實，反成為喧賓奪主的情勢。倒是僧肇一系，雖不甚發達，卻保持了理論上的純粹性。他們的重要思想，像「性空自虛」、「立處皆真」等（詳見僧肇《不真空論》），都由遼東僧朗在北方得著傳授，劉宋末年來到江南，其後依止法度住在攝山（棲霞山），傳法僧詮，保存未失。詮門多才，著名的有「四友」，各各具有獨到之處。其中思辯俱優的上首是四句朗（法朗），次為領悟辯（智辯），三為文章勇（慧勇），四為得意布（慧布）。就由這些人大弘其說而構成一個規模。它的特點是︰(一)離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；(二)溝通了《涅槃》《法華》等大乘經典的思想；(三)建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；(四)發揮了不真空（假名即空）的中道思想。這樣便為三論宗開創奠定了基礎。(二)創宗者吉藏三論的學說傳到吉藏，便打開了局面，成為一大宗派。吉藏是安息僑民，梁武帝太清三年（549）生於金陵，那時恰巧真諦在金陵，吉藏的父親攜去謁見，真諦便給他取名吉藏。他又時常跟著父親去聽興皇寺法朗的講說，很能領悟，七歲，便從朗出家，一直留在那裏受教。十九歲，他的學問就有了成就，替法朗複講，發揮辯才，博得大眾的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一帶地區）以後，他曾移住會稽的嘉祥寺一個時期，因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年，他受請到北方，住在長安日嚴寺。這一段時間，他完成了三論的註疏（《中論疏》是仁壽二年所出，《百論疏》《十二門論疏》大業四年出），創立了三論宗。唐初武德年間，僧制腐敗，唐高祖在長安設立十大德來綱維僧眾，吉藏也在當選之列。但不久，武德六年（623），他便死了，享年七十五歲。綜合吉藏的一生來看，他從小（七歲到十九歲）即在義學爭論的環境中成長，所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期（大業四年前後），對於一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家，都是毫不容情地縱橫破斥。又和當時全國五眾的第一摩訶衍匠且是三國論師（曾受過齊、梁、周三代尊崇的）的僧粲公開辯論了幾天，數番往復，終於取得了勝利。另一方面，由於他很早就顯露頭角，經常受著皇室的禮遇，便又養成他的驕慢性格。他對信徒，很能因物開剖，所以財施填積，凡有所營，無不成就。卻是在小節上，任性不拘，所以後人批評他是愛狎風流，貞素所譏。臨終，他還作了篇文章︰〈死不怖論〉才死。另外，他生當世亂極烈的時候，很多寺院都荒廢了，他帶著人到處去搜羅文疏寫本，積滿了三間屋子，所以他目學（瀏覽涉獵）的長處，是過人的。他的著書徵引廣博，如《百論疏》裏引到的僧叡〈成實論序〉，保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料，就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑藉，又有犀利的見解，他創宗的議論表現於各種著述中，會縱橫自在獨步當時，並不是偶然的。三論宗由吉藏開創以後，幫他恢宏的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師，傳元康，再傳道慈，成為日本三論宗的正傳。但是三論宗在中國因為天台、慈恩各宗和它相競，不久就漸趨衰微，反不如日本流傳的久遠。(三)宗本義的二諦說三論原屬印度大乘佛學中觀一系。到後來，印度中觀系學說的特點，表現在用「二諦」（對於真理的一種相對的說法）為中心來組織一切理論（見義淨《金剛經論釋》附錄贊述），但是中國的三論宗在開創時就已特別發揮到這層義理。這一方面由於吉藏見解的深刻，另一方面也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論是介乎大小乘之間，它不僅主張人空，還主張法空，而以滅卻假名、法、空三種心為究竟，這是一般小乘學說（從前譯傳到中國來的）裏所不曾見到的。它又強調「中道」理論，對於宇宙萬象的法體有無、假實，不作定說，卻主張離了這些邊見歸於中道，這又是一般小乘學說所不能企及的。作為這些義理的根本，成實師卻提出了對於二諦的相對看法即是「二諦」的論門（參照《成實論》卷二〈論門品〉）。因此，在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，像梁‧昭明太子辯證二諦義，答覆二十二家的問題，可見一斑（參照道宣《廣弘明集》卷二十一）。在那些二諦說中間，最重要的要算當時的三大家──莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說了（其先還有光宅法雲一家，因為他的《法華義疏》特別流行，信奉他成實說的反而減少了，所以不再舉他）。三大家都主張《成實論》通於大乘，正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即（或者說統一）的。不過，如何相即，三家的看法並不一致。莊嚴主張互為說，二諦互為其體，也就是說真假兩諦體一而用二，所以這種相即是不異的即。開善主張中道說，以為二諦同出一源，同以不二中道為體；這也就是說各各與中道相即，所以他們講的即是即是的即。龍光的主張又不同，他作異體說，以為二諦相待、相依，這樣來構成它們的相即，這種即實際是不離的即。在三論宗看來，這些說法都不正確。其初，不管他們說的是同體或異體，但都承認有個實體存在，這就成為「性實」的說法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他們所謂真諦和俗諦，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上說真說俗便會分出界畔，根本談不到純粹的相即。這是三論宗對於那些說法的總批評。那末，二諦應該怎樣解釋呢﹖據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。這又應看作是對機立說而屬於言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問，三論宗這種說法的根據何在﹖第一，《中論》〈觀四諦品〉有這樣兩個頌︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」由此可見二諦完全是屬於言教形式的。至於怎樣為諦﹖諦是實在。說法雖異，而所對不同，不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說，世俗諦明虛妄法，但對於世間是實在，第一義諦明法空，但對於聖人是實在。《中論》的說法如此，另外《百論》的說法也是如此。《百論》的〈破空品〉說︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這些即是三論宗二諦理論的根據。由此，三論宗的二諦說裏有「於諦」的名目，這指於世間為實，於聖人為實，由所對成諦而言。又有「教諦」的名目，這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏《二諦章》）。總之，三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對於以境理為諦的偏見來說言教的諦，其實並不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所說決定以言教為諦的不同）。另外，顯示方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸於不二（有這一層，便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗說二諦的旨趣。(四)判教和中觀三論宗在判教和觀行方面，也是依據言教二諦和實相無得的論點立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等，並無高下。因為言教是應病與藥，各有所適，既然都能治病，也就沒有價值的不同了。這可以說，到了究竟，顯理無二，免於有得，和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看，佛說的言教，既然各於所對是實，就不妨加以區別，而有二藏（菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘）。有時還可以分判為三輪︰第一，根本法輪是佛最初所說的《華嚴》，此經談一因一果，舉出一乘為根本。其次，由於根本說法不能普遍適用，便有大小乘各種經典，由一乘開而為三乘，這是枝末法輪。第三，究竟法輪是佛最後之說，即《法華》《涅槃》的會三乘歸於一乘。這樣的解釋，把當時流行的重要思想像《十地》《法華》《涅槃》，乃至《大品》《維摩》等都融攝無遺，不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以《大品》對《法華》等來說，當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批評。像成實論師以四時或五時來判教，將《大品》等般若看成第二時，十地論師以三宗或四宗來判教，又將《大品》作為第二宗捨相教，而三論則屬於第三不真宗。總歸一句話，般若、三論都是不究竟的。三論宗完全不這樣看。他們以為，各種大乘所說無不歸於究竟，只是義理有正明，有傍明。像《般若》廣破有所得，正明無依無得，佛性、一乘等義都屬傍明。《法華》正明一因一果的一乘，而無所得和佛性都歸傍義。同樣地，《涅槃》正明佛性常住，而傍及一乘和無得。並且這些經對機不同，還有意地互相開闢，這就無礙於它們的會歸一趣，等無高下了。由此可見，三論宗的判教和一般從抬高自宗地位出發的完全不同。再說觀行，三論宗以證得中道為標準，建立「中觀」法門，而入手處便採取《中論》篇首緣起頌所說的「八不」看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義，從而認清諸緣起法的實際，在離染趨淨的過程裏能正確地運用它們，以達到究竟。「八不」的看法可以有種種安排，扼要地說，不外於五句、三式，也就是聯繫著二諦、中道來作區別。所謂五句；從實生實滅看為單純的俗諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假設的生滅看為俗諦中道（三句），從假設的不生不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合明中道（五句）。這裏面的三句中道還可以詳細些說，生滅都是因緣假名，所以說生，生而不起，說滅，滅而不失，這樣理會不生不滅，即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，假名生滅既非生滅，所待的真諦假不生滅也非不生滅，這是真諦中道。有為俗諦假說生滅，空性真諦不生不滅，兩者不離，生滅而不生滅，不生滅而生滅，這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合明中道。如此解釋，也是和成實論師們執有實理來說三種中道是判然兩途的。至於所謂三式︰若其先著重有實法，空實而成假，這是第一式。並假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。這又和當時周顒所傳的「不空假名」、「空假名」、「不真空」三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不真空，即《肇論》所說「立處皆真」，這原是關河正傳（指羅什在關中提倡的正義），三論宗的中觀法門講到究竟處，當然會歸結到這上面的。(五)歸於無得的方法論三論宗用來思辨和批評一切的，是「破而不立」的方法，他們不留一點執著為他人所破。這樣歸於無得的方法乃淵源於印度中觀的理論。龍樹《中論》第四品末尾有兩個頌說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」頌文的大意是，在以空無自性為根據的這一大前提下，儘管立論爭辯時所舉不能概括淨盡，但意之所至，無不包含，再不會有例外來作為反對的論證。這正同《廣百論》所說︰「真實觀一法，諸法不二相，諦了是空已，則見一切空。」所以青目解釋《中論》那兩個頌，用總結的口氣說，這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立，正符合這層意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自無所立，豈不是落空了嗎﹖這也不然。因為破邪即是顯正，邪執若盡，當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立，但於邪正的區別卻極嚴格。這裏所謂邪執，從外學、小乘到大乘，凡到了最後主張有少分所得的，一概歸在其中。就中國一方面言，外學最重要的是道家（這對佛家而說為最要），小乘是當時的毗曇、成實，大乘即地論、攝論、地持諸師。依著吉藏的《三論玄義》所說，一切有得的議論大都從本體論方面立說。如道家之說「太虛」為萬有本源，意謂以無為本，有生於無，此即「本無論」。極至大乘地論攝論諸師說有「真心」、「藏識」，亦復同於實體。由三論家看來，這些議論分別都屬假名，其實無得。再講「正義」，有人法兩部分。依人而說正，是出自龍樹所說，龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正，內外俱冥（內外議論概不滯著），大小同寂（大小乘說也無偏執），這才能符合正理，發起正觀，滅除戲論斷卻苦輪，而達到佛家理想的境地。如此立說，當然是極端發揮般若無所得的義理的。無所得，就執著的對象自性不實而言，它與無塵（即唯識無實所緣）很相似。當時主張無塵學說的，有新起的攝論師。《攝論》為真諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍，經過他的解說、宏揚，弟子輩像僧宗、慧愷等，都能完全瞭解論意，並曾到建康一帶地方傳播，但被厄於成實、三論諸師，其說不行。一直到了隋初，曇遷躲避北周法難來南方，從桂州刺史蔣君的家裏得著傳授，後應隋文帝的召請，住在長安大興善寺，開始講傳此論。當時的人以為創聞，一班耆宿大德如慧遠（六十五歲）、慧藏（六十六歲）、僧休、寶鉦、洪遵（五十八歲）、以至高年的曇延（七十二歲）都在那裏橫經稟義，真屬盛極一時，因此北方《攝論》的學說非常流行。至大業初年，吉藏也到了長安，他想和在江左一樣，用三論來壓制《攝論》，於是雙方思想起了衝突。特別是三論主張無得，好像類似《攝論》的無塵，關於這一層更不能不嚴格地表示態度，避免混同。因此，吉藏作《百論疏》，在〈破塵〉一品的前面加上個通論，名為「破塵品要觀」。大意說，塵（意識的對象）由想立，三論的正觀是破想不破法，想息而法亡。這和小乘的析塵觀以為對象是從鄰虛（即極微）所合成的不同，也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因為小乘看塵是實在的，大乘看識是實在的，一概歸於有所得，完全和三論的基本理論相反。至於大乘唯識觀的觀塵觀識，顯然有先後次第，這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以，三論宗對於攝論師說的批評是，一往之談，未得究竟。這樣算是很扼要地劃清了兩家學說的界限。(六)典據方面的略評三論宗學說的要點，前面已經列舉，現在從典據和思想兩方面分別略加批評。在典據上，三論宗是反對成實和攝論師而主張歸於無所得的。《成實》一論，性質比較特別。依照玄暢替《成實》作者訶梨跋摩（師子鎧）所做的傳記說，跋摩先研究了《迦旃論》（即迦旃延尼子所著《發智論》，是說一切有部的根本論典）宗旨，以為都是枝末之談，無關教化的本源，於是去跟僧祇部論師尋究根本，澄汰五部，商略異端，而著成這部論書。這說明《成實》思想的來源在於僧祇。從律家所傳的源流看，僧祇原屬一類的分別說部，並非單純的大眾部。分別說的理論在印度本土沒有盛行，只流佈於錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有《成實》思想的痕跡，而我國學者也始終不能明白它的真相，甚至有人還認它為大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料，比較並按實《成實》所說的義理，先舉滅三心為滅諦一義而言，分別說部原來主張有有情空和行空（這些等於別處所說我空和法空）；諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空，進而諸蘊亦不成有為相是行空，因為在滅定和無餘涅槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的註腳。說沒有有情即滅假名心，說諸蘊不成有為法即滅法心，滅了有為入無餘涅槃，就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心，但含有這樣的意思是可以推論到的。因此，小乘的學說裏不但有我空，也有法空，只是它的究竟趨於斷滅而已。中國當時的學者因為看到地論、攝論等說小乘不知法空，所以誤會《成實論》通於大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷《成實》決定是小乘之說。雖然《成實》也談到無得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而後歸趨於無。大乘不然，始終以無所得作方便，根本和小乘是兩途。關於這些議論，我們從典據上刊定，吉藏的見解完全正確。其次，三論宗主張二諦應從言教方面說，而不可依境理分判。《中論》《百論》，自然是這種說法的依據，如果比較《成實》所談，它的實際意義益能顯露。《成實論》裏，也嘗從言教一方面說二諦，像〈十號品〉說︰「佛有二種語法，一依世諦，一依第一義諦，如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦，不說第一義諦是世諦，是故二言皆不相違。」這些是講，二諦各別當理，而不相混雜。要問，什麼是世諦﹖什麼是第一義諦﹖《成實論》〈論門品〉說︰「論有二門，(一)世界門，(二)第一義門，以世界門故說有我，第一義門皆說空無。」現在推究《成實》這樣思想的來源，也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳《論事》的〈大品〉第一章說，佛有二種說法，一為俗說，一為真說。如說有情、天、梵等名相，都屬俗說，如說無常等、蘊處界等、念住等，則屬真說。有些人可從真說得益，那末，就為他們先真而後俗；假使能由俗得益，就為他們先俗而後真。不管說俗或說真，都是真實。第一種真實稱為「假設言說諦」，它的內容是一般世間所承認的尋常道理；第二種真實稱為「真實言說諦」，它的內容是諸法的如是相。這些話，正可用來解釋《成實》的二諦說，並還看得出《成實》二諦所詮的是二。更進一層，也可以明白三論宗以言教分別二諦，實際和《成實》不同，它所詮的卻是一事，故說不從境理方面立論，只有解釋義理的方式才分別得出真俗。因此，三論宗對於《中論》裏有名的「三是偈」即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，作這樣的說明︰第一句解釋假有即是俗諦，第二句解釋真無即是第一義諦，這兩種都是言說，都是假設方便，方便即中道，因為中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋，典據上也算大體正確，不過關於假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作「取因施設」，取即是受（感覺），由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受，以受為因的施設相當於認識論上面的表象，由此進一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句說無實性，第三句說只有假象。無實和假象兩義相反而相成，這正是中觀的宗旨所在，而三論宗那樣解釋卻將它遺漏了，未免是種缺點。最後，三論宗針對著攝論師說破想不破法，舉陽燄水想作譬喻，以為渴鹿見到陽燄誤認為水，其實只有水想，而水的幻象如能去掉，顛倒分別就可消滅，因為能分別和所分別原是一同起息，用不著像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法，我們從《攝論》的本意上看，並不十分符合。攝論師真正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣，也是勢在必去的。他們嘗說，這像暗中見繩，顯現像蛇，蛇覺去了之後，繩覺也應消滅，因為繩子從好多細縷合成，同樣的不實在，所以攝論師對識並不保留。並且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單，可以和想一同消滅。就以像水的陽燄來說吧，水雖不真實，但在空氣裏，有那種動搖不定的光景，決非息了水想就會不存在的。關於這一層，本應有個交代，而三論宗忽略了，所以他們那種說法並不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。(七)思想方面的略評其次，講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成，這在前面已經講過了，它是直接淵源於僧肇「不真空」的學說的。不真空意謂假空相即，所以會將真俗二諦說成同緣一境，又會發生去想存真以及除分別即顯實相等等的說法，這些都可看成思想上自然的開展。不過，大乘佛學的真正精神不但在去想除分別，而應該反轉來依據無所得的實相更有所為，所以說認識實相只是方便尚非究竟。三論宗的思想並沒有重視這一層，就像他們解說假名，僅僅泛指「名假」（《般若經》所說三假之一），至於實證以後運用假名來說教的「善權假」或「教授假」（也是三假之一）卻沒有特別提出，以致有時否定概念（即名字）的作用而趨向消極，說到實相常強調離言忘慮，在實踐上也專向這一邊推進（其詳見「破塵品要觀」），不免有些偏失。再講到有關那一時代社會意識的反映，當三論宗思想醞釀的時候，北方佛教學者間本有一種改革佛教的要求，因為佛教傳來中國，表面為大乘理論，而實際不脫小乘行徑，一向是退隱的、山林的。道教興起之後，找到這一弱點，對佛教痛加攻擊，以為佛教破壞身、家、國，可稱三破。另一方面，由於佛教得著世俗大眾的信仰，經濟上逐漸構成寺院地主的形態，又為逃避國家賦稅的處所，就會影響到一般社會經濟。所以北周的當政者武帝由於衛元嵩的提議，發生改革佛教的念頭，主張「一切皆道」，即謂真正的道無處不在，並不必拘泥出家的形式。換句話說，他就是要藉口提倡大乘的精神來推翻佛教當時的制度。這件事經過七年的爭論（從北周‧天和元年到建德三年，即567～574），最後決定實行毀像焚經，使僧尼還俗，算是中國佛教史上第二次的破佛（當時表面上連道教一齊廢棄，但另立「通道觀」，以道教徒主持它，而收容蓄髮的菩薩僧）。又過三年到建德六年（577），北周滅了北齊，連北齊的佛教一併破壞，當時還俗的僧人多至三百餘萬。這一事件發展至此可說達於頂點，影響所及，不能不激起當時佛教徒對於現實改變看法，因之佛家學說中的實相觀念，曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過，三論宗對這一點，依舊走了消極的道路。這應該是，吉藏本人置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺，而越時不久，隋朝又統治了全國，重新提倡佛教，恢復了寺院原來在社會經濟上的地位，這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀，而對於實相的解釋不期然就偏向保守了（像「立處皆真」的理論每每會被誤解為存在的都有價值，這就便於主張維持現狀的有所藉口，而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想，如當時攝論師所傳播的，反而處處遭受壓制不得發揚了）。由這上面，我們也可理會三論宗思想短長之一斑。〔參考資料〕　《三論宗之發展及其思想》《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{47}、{48}）；《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{53}）；大容譯《古三論宗的傳承》（諦觀雜誌第五、六期）；平井俊榮著‧許明銀譯《中國三論宗的歷史性格》（諦觀雜誌第三十～三十三期）；前田慧雲《三論宗綱要》；《中國般若思想史研究──吉藏と三論學派》；安井廣濟《中觀思想の研究》；丸山孝雄《法華教學研究序說──吉藏における受容と展開》；Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依中論、十二門論、百論等而立宗，故名三論宗，又名法性宗、性宗、空宗、般若宗等。此宗破斥外道的邪見與迷執，說宇宙萬事萬物都無固定的自性，是隨因緣的關係而變動，所謂緣生的，因之說自性本空，主張理解佛理，使內心解脫流轉，證入真空本性。在印度以文殊、馬鳴、龍樹等菩薩為祖，在中國則以東晉時鳩摩羅什為始祖。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄌㄨㄣˋ　ㄗㄨㄥ 中國佛教宗派之一。主要以研習龍樹的《中論》《十二門論》及《提婆百論》而得名。源於鳩摩羅什譯出三論，師徒講習，至隋吉藏集大成，是中國佛教諸宗中最接近印度中觀思想的一派，至唐代漸趨沒落。

三論游意義
三論游意義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷。隋碩法師撰。

三論玄疏文義要
三論玄疏文義要[佛光大辭典]凡十卷。日僧珍海撰。今收於大正藏第七十冊。就吉藏三十餘種著作中，摘錄三論宗義之綱要，加以通釋、編集而成。全書分大意、造論緣起、二諦義、八不義、二智義、八識義、佛性義、二乘義、菩薩地位義、三佛義、淨土義、涅槃義、雜問答等十三章。每章又分十數條細目。徵引羅列之經論釋頗多，為有關三論宗之重要著作。 p675 

三論玄義
三論玄義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷。嘉祥著。三論之開題也。[佛光大辭典]全一卷。隋代吉藏撰。今收於大正藏第四十五冊。概述三論宗所依之中論、百論、十二門論等三書之大義，乃三論宗最簡明之綱要書，亦為了解龍樹中觀思想之入門書。本書分通序大歸、別釋眾品二門，初門復分破邪、顯正二章，破邪之下有摧外道、折毘曇、排成實、呵大執，顯正之下有明人正、顯法正。別釋眾品中，初明造論緣起，次述諸部通別、眾論立名及其旨歸，末則就三論敷演宗要。全書即駁斥外道、大小乘佛教之迷執，而顯揚三論宗之「諸法性空」與「非有非空」之中道之理。此外，本書列舉三論共通之點八項，及其個別之特色，如百論以破外教為主，中論講大小二乘，十二門論則破大乘之迷而顯正教。〔佛典疏鈔目錄卷上〕 p676 [中華佛教百科全書]一卷（或二卷）。隋‧吉藏撰。總敘《中》《百》《十二門》三論的要旨。成書於仁壽二年（602）四月，是他居揚州慧日道場時應楊廣之請而作。收在《大正藏》第四十五冊。全書內容分兩大部分︰(1)通序大歸，(2)別釋眾品。在(1)通序大歸中，說三論的立義，不出破邪、顯正二轍。破邪是把邪計、邪執歸納為四類︰(1)破外道執有實我、實法。其中，先述天竺邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果四執，後舉震旦《莊》《老》《周易》三玄，一一用佛理摧破它。(2)破毗曇雖達我空而執諸法實有。(3)破成實雖明人法二空而未能窮源盡理。(4)破大乘而墮於有所得見。如此，無論內道外道、大乘小乘，凡計有所得的都加遣破。其次顯正，說有人正、法正二義。三論的作者龍樹論師應《楞伽》《摩耶》等大小乘經的懸記，建立正法，這是人正。三論是究竟無餘之說，這是法正。次就三論說有體正、用正二義。體正是說諸法實相無所得理，言忘慮絕，非真非俗，絕諸偏邪。用正是說為令眾生契無所得的理體，於無名相中強設名相，說真俗二諦來顯示它。如此，雖有體、用二正，要以破遣有所得見、顯示無所得理為顯正。在(2)別釋眾品中，有十三科︰{1}經論相資，說諸佛為眾生失道而說經，菩薩為眾生迷經而造論。{2}經論能所絞絡，說經以二智為能說、二諦為所說，論以二慧為能說、言教為所說。而經論互相絞絡，或此能為彼所，或此所為彼能。{3}造論緣起，說龍樹、提婆為諸部異執迷失佛教的本意，因而造論破他們的迷情。　{4}諸部通別，說《中論》通破大小二迷、通申大小二教，《十二門論》通破大迷、通申大教，《百論》通破障大小之邪、通申如來大小兩正，所以都是大乘通論。{5}眾論立名，說《大智度論》從所釋經、《中論》從理實、《十二門論》從言教、《百論》從偈句立名。{6}眾論旨歸，說《大智度論》以二慧（實慧、方便慧）、《中論》以二諦、《百論》以二智（權智、實智），《十二門論》以境（實相）智（般若）為宗。{7}四論破申，說《中》《百》《十二門》三論通破眾迷、通申眾教，《大智度論》別破般若之迷、別申般若之教。又其中《百論》正破外、旁破內，餘二論正破內、旁破外。{8}別釋三論，說《中》《百》《十二門》論同具破邪、顯正、言教三義，所以合稱三論。{9}三論通別，以《大智度論》和三論相對來說，則《智論》為別論、三論為通論。若專就三論說，則《百論》為通論之廣、《中論》為通論之次、《十二門論》為通論之略。{10}四論用假，說《大智度論》多用因緣假，《中論》《十二門論》多用就緣假，《百論》多用對緣假。{11}四論對緣，說提婆的出世，正為破斥當時盛興的外道，兼除小迷及小乘有所得見。龍樹的出世，為當時五百部盛興，破小迷，申大教，令回心向大。{12}三論破緣，說有聞《百論》始捨罪福、終破空有而言下得悟無生；有聞《百論》後出家受經，方乃得悟；有聞《百論》不了尋經更起迷執，為《中論》所破，方乃得悟；有直至聞《十二門論》方乃得悟。{13}《中論》名題，說此論的立名有廣有略，略但稱《中論》，中是所論的中道實相理，論是能論的言教。廣稱《中觀論》，由中道實相發生正觀，由內有正觀宣於口而為論。吉藏於《玄義》外，尚著有《中》《百》《十二門》三論疏，分別就論中文句及其意義詳加解釋。《玄義》此土無註解，日本古代的佛教學人，研究此書甚盛，著有《檢幽集》七卷（證禪）、《鈔》三卷（貞海）、《肝要鈔》五卷（亡名）、《科注》七卷（薄祐）、《首書》二卷（鳳潭）、《玄談》一卷（明道）、《講話錄》二卷（前田慧雲）、《講義》一卷（村上專精）等。（黃懺華）◎附︰《三論玄義》大綱圖茲將全書大綱圖列如次︰圖片        ┌─（一）通序大歸（有二）─┐        │┌────────────┘        ││┌─破邪─別折四宗───┐                        ┌（一）計邪因邪果        │││┌──────────┘                        ├（二）執無因有果        ││││              ┌天竺異執──別序宗要（四執）─┼（三）立有因無果        ││││┌（一）摧外道┤        ┌─研法              └（四）辨無因無果        │││││            └震旦眾師┴─覈人                    ┌（一）明經論相資        │││││            ┌立宗────毗曇部類略明其六        ├（二）明經論能所絞絡        ││││├（二）折毗曇┤                                    ├（三）明造論緣起總序宗要│││││            └破斥────凡有十門                ├（四）明諸部通別義開為二門│││││            ┌立義                                ├（五）明眾論立名不同門        │└┤└┼（三）排成實┤        ┌─敘有人言三說    ┌───┼（六）明眾論旨歸門        │  │  │            └破斥──┴─以十義證小乘    │      ├（七）明四論申破不同門        │  │  │            ┌立宗                        │      ├（八）明別釋三論        │  │  └（四）呵大執┤        ┌─前責五時        │      ├（九）論三論通別門        │  │                └破執──┴─次難二諦        │      ├（十）明四論用假不同門        │  │                          ┌─明人正          │      ├（十一）明四論對緣不同門        │  └─顯正（略標二種）────┤                  │      ├（十二）明三論所破之緣有利鈍不同門        │                              └─顯法正          │      └（十三）別釋中論名題門        └─（二）別釋眾品─────────────────┘〔參考資料〕　《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{48}）。

三論祖師傳集
三論祖師傳集[佛光大辭典]凡三卷。撰者不詳。乃集錄中、印三論宗列祖之傳記。上卷收錄釋迦、文殊、馬鳴、龍樹、提婆、羅睺羅、須利耶蘇摩等印度諸祖之傳記，中卷詳記鳩摩羅什，下卷則收錄羅什門下之僧肇、道生、道融、僧叡、曇影、慧嚴、慧觀、僧[(契-大)/石]、道恆、道標，及其後繼起之曇濟、道朗、僧詮、吉藏等中國三論宗歷代之諸祖。 p678 

三諦
三諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一空諦，謂因緣生之事物，體性實空無之道理也。二假諦，言體性雖空，而假相實存在之道理也。三中諦，言空假二性不二一如之道理也。天台所立。又見三字部三諦條。（名數）天台所立之諦理。空諦，假諦，中諦也。昔北齊慧文禪師自記曰：我獨步河淮，呼誰為師？若得經則以佛為師，若得論則以菩薩為師。乃入大經藏，燒香散花，反手執之，得龍樹菩薩所造之中觀論。開論讀之，至觀四諦品：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」之偈，恍然悟三諦之妙旨，以授南岳之慧思，慧思授之於天台之智顗。故一家之觀門以此一偈二十字為究竟之勘文。釋籤曰：「中論偈意，一實不思議，徧申諸經。」諸經者諸大乘也。依通教則因緣所生法，我說即是空者，為依因緣而生者之自性空。以諸法有自性，不待依因緣而生，而可自有也。次亦為是假名者，謂諸法既無自性，故依因緣而生。是非實性有，依因緣而假呈有之相者，故謂之為假。次亦是中道義者，然則諸法以空之故，非為假有，以假之故，非為實空，又以空諦之故，為實空，以假諦之故，為假有也。如是非假有非實空，亦實空亦假有，即是中也。依圓教之義，則三千諸法，彼此圓融無別，謂之空諦。非如別教使歸於真如而為空，三千諸法本來具真如謂之假諦。非如別教待無明之緣而始生假相。又具此二者為中諦。非如別教於空假之外有中。故三千之法不但假諦，空與中亦有，又中不但中諦，假與空亦有，是依一空一切空，一假一切假，一中一切中而然也。謂性具之三千雖為本有，而事造之三千，依迷悟之緣而成，則亦謂是非賴緣假，假令賴於迷悟之緣，亦非如別教謂依之而起本來一味之性，至本來性具之三千現為事造也。故不可謂為假生。而此三諦之圓融，非待觀者而始圓融，諸法天然法爾自然圓融也，修三觀但欲達於其性德而已。故始終心要曰：「夫三諦者天然三性德也。中諦者統一切法，真諦者泯一切法，俗諦者立一切法。心性不動假立中名，亡泯三千假立空稱，雖亡而存假立假號。」斯三諦以本來圓融故，經中雖謂為畢竟空，然此惟以空為言端，實則為全假中之空也，雖謂為如來藏中道，然亦全空中空假也，故止觀一之三曰：「若爾云何復言遊心法界如虛空，又言明者即畢竟空。此舉空為言端，空即不空，亦非空非不空。又言一微塵中有大千經卷，心中見一切師法，如地種如香丸者。此舉有為言端，有即不有，亦即非有非不有。又言一色一香無非中道，此舉中道為言端，即中而邊，即非邊非不邊，具足無減。勿守語害圓誣聖意。」又「並是畢竟空，並是如來藏，並是中道。」法華文句八曰：「妙有不可破壞，故名實相。諸佛能見故名真善妙色，不雜餘物，名畢竟空。無二無別，名如。是了了，故名佛性。含備諸法故名如來藏。寂滅靈智，故名中實理心。遮雜諸邊，故名中道。無上無上，名第一義諦。」竹庵禪師頌中論之句曰：「中論因緣所生法，一句道盡無剩語，我說即是空假中，朱簾暮捲西山雨。」[佛光大辭典]指三種真理。據天台宗，諸法實相之真理分為空、假、中三諦。此係據瓔珞本業經卷上賢聖學觀品與仁王般若經卷上二諦品而來。智顗於法華玄義卷一上、卷二下，摩訶止觀卷一下、卷三上、卷五上等所說者，為：(一)空諦，又作真諦、無諦。諸法本空，眾生不了，執之為實而生妄見。若以空觀對治之，則執情自忘，情忘即能離於諸相，了悟真空之理。(二)假諦，又作俗諦、有諦。諸法雖即本空，然因緣聚時則歷歷宛然，於空中立一切法，故稱假諦。(三)中諦，又作中道第一義諦。以中觀觀之，諸法本來不離二邊、不即二邊、非真非俗、即真即俗，清淨洞徹，圓融無礙，故稱中諦。 三諦雖為化法四教中之別、圓二教所說，但別教之三諦有各種稱法，如隔歷三諦、歷別三諦、次第三諦、不融三諦、別相三諦、邐迤三諦等。即三諦為各個獨立之真理，其中空、假二諦係就現象而言，中諦則就本體而論，故前二諦較劣，後一諦最為殊勝。相對於此，圓教三諦亦有多種名稱，如圓融三諦（又稱三諦圓融）、一境三諦、不次第三諦、非縱非橫三諦、不思議三諦等。然三諦並非彼此孤立，而是三者互融，形成即空、即假、即中之三諦。觀此三諦之真理，有所謂三觀，即圓教之中，觀圓融三諦之三諦圓融觀，而認眾生一念中具足圓融三諦，稱為一心三觀。 天台宗又就別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五種修行階段之別，而論究三諦之深淺，即：(一)別入通，又作別接通，指通教之人接入別教之機者。此等人聽聞非有漏非無漏之說，遂以有漏為俗諦，以無漏為真諦，以非有漏非無漏為中道。故知其所謂之中道係從通教所說之真俗二諦來領悟中諦，此即為「但中」，僅具「雙非」而無「雙照」之意義。(二)圓入通，又作圓接通，即通教之人接入圓教之機者。此等人所了解之真俗二諦與別入通無異，然聽聞非漏非無漏之說時，兼具雙非、雙照之義，故知其所領悟之中道異於別入通之人，而為一種「不但中」之中道。(三)別教，此等人以有為假諦，以空為真諦，以非有非空為中道，故知其所謂之中道亦為「但中」。(四)圓入別，又作圓接別，即別教之人接入圓教之機者。此等人所了解之二諦與前記三類人無異，然其所領悟之中道為具足一切佛法之「不但中」。(五)圓教，此等人非但了解中道具足一切佛法，且了解其所領悟之真諦俗諦亦皆具足佛法，三諦圓融，一即三，三即一，於五種人之中最為殊勝。 此外，三諦之真理，若因應凡夫之心（情）而作各種說法者，稱為隨情說。若對十信以上之菩薩，說空、假二諦為情，說中諦為悟智者，稱為隨情智說。若對十住以上之菩薩，則說為真智所照之不思議三諦者，稱為隨智說。〔金光明經文句卷二、卷四、卷五、觀音玄義卷四、摩訶止觀卷七上〕（參閱「一心三觀」23） p684 [中華佛教百科全書]天台宗用語。為表顯諸法的本然實相而立的三種原理，即︰空諦、假諦、中諦等三諦。空諦謂諸法空無自性，體不可得。假諦謂諸法宛然而有，施設假立。中諦謂諸法其體絕待，不可思議，全絕言思。三諦是天台宗的中心思想，用以表達體用相即，圓融無礙的教義。同時，天台宗止觀法門之心要即為與三諦相應之三止三觀，由此益見三諦在天台宗的重要地位。三諦思想脫胎於《中論》卷四〈觀四諦品〉所云（大正30‧33b）︰「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」一偈。但包括《中論》在內的印度大小乘佛教，都是以二諦（真諦、俗諦）為通說。天台宗在二諦之外加上中諦，主要是用中諦連繫真俗二諦，強調三諦的圓融相即，由此建立起天台宗的諸法實相論。天台宗所說三諦又稱圓融三諦，謂諸法實相，其體唯一，即德用而分空、假、中三諦。因此空非偏空、假非偏假、中非空假之外的中。由是而空之當處，即假即中；假之當處，即空即中；中之當處，即空即假。三諦各自皆是破、立、絕待三義互融，因此三諦俱破、俱立、俱絕待；一空一切空、一假一切假、一中一切中；相互融即，無礙自在。天台宗認為三諦圓融之理是天然的性德，無論是佛界還是地獄，乃至法界任何一物，其當體當相都是圓融三諦。這是實相論之極致，稱之為一境三諦。為令修行者實證此一境三諦之理，天台宗主張可以透過觀察吾人之「一念心即是三諦圓融」。以此為觀法，便是一心三觀。◎附︰慧嶽《法華玄義釋籤》卷首概說（摘錄）諦是真實不虛的意思。所謂三諦，即︰空諦（真諦）、假諦（俗諦）、中道第一義諦（中諦）。真諦是明白一切事理的淵源，即一切萬象無自體屬於空，故真諦是泯一切法。俗諦是顯現萬象實際不可缺的受用，故俗諦為立一切法。中諦是舉一即三、三即一，不偏二邊，雙照互融無礙為中諦。大師強調三諦圓融的論理，旨在糾正實踐的行者們，不得執著於空（真諦、空觀），如果認為空為極致，即就停滯於方便城（二乘住處），無法至寶所（佛陀住處），故必須從空入假，修持一切萬行（俗諦、假觀）為進入寶所的準備，但智者大師又怕從俗而變質忘本，故才強調中道的中觀，即在修空觀的真諦理體中，必須兼修六度萬行的俗諦假觀。但修持假觀趨入俗諦時，也不離真諦空觀，即保持空中有假，假中具空，舉一即三、三即一的中道義為主體。大師為解釋三諦的淺深，分為別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五種而論述，即︰(1)別入通︰又稱別接通，即通教接入別教為對象，這類行者們，聽「非有漏、非無漏」即能理解到有漏為俗諦，無漏為真諦，非有漏非無漏為中道，但其所理解的中道，唯知是異於空真諦的理論而已，尚未達到雙照的功用。(2)圓入通︰又稱圓接通，即通教接入圓教為對象，這類行者對於真俗二諦的理解同於前者，但對「非有漏、非無漏」，都能了知含具雙非雙照的妙義。(3)別教︰以「有」為假諦，「空」為真諦，對於真諦，認「非有非空」為中道，所謂「中」乃屬「但中」的稱謂「理」而已。(4)圓入別︰又稱圓接別，即別教趨入圓教的對象，對真、俗二諦的理解同於前者，但其所了解的中道，卻是超「但中」而且具足一切佛法的境界。(5)圓教︰即三諦圓融，一即三、三即一的具足無礙互照的圓滿。又將別教再分別隔歷三諦、歷別三諦、次第三諦等，隔是針對空間性於「橫」為主體的彼此隔異，歷是以時間於「豎」為前後次第而尚未融即為主體的論法。所謂橫的彼此隔異，乃強調真諦（空）理體中，無假、無中，俗諦中即無空、無中，中諦中無空、無假的完全隔離。豎的前後次第，是初修持空觀成斷見思惑，次修假觀斷塵沙惑，後修中觀斷無明惑，即修三觀斷三惑的次第證入為旨趣。圓教也分為圓融三諦、一境三諦、不次第三諦、不思議（不縱不橫）三諦，即三諦圓融，不縱不橫，一即三、三即一的融通無礙，故在真諦中，具破有、立空、破立絕待的三義，破有是「空」能破「有」的含義，立空是「空」能立「真諦空」，破立絕待是雖云破有，卻不單是只破有，立空之中，不單是立空，乃屬破有即立空，立空即破有的破立相即，係是絕待之超然境界！其中的破有屬空義，立空屬假義，破立絕待即中義，故「空」的一諦中，具空假中的三諦相即。俗諦（假）也具破空、立有、破立絕待的三義。破空是雖在俗假中，還能破空；立有是俗諦中樹立萬有的正義；破立絕待是針對破空立有，仍然具互照絕待，即是說「假」的一諦中，顯然三諦相即的圓融自在。又中諦中也具雙遮、雙照、遮照絕待的三義。雙遮是中諦中具遮空假二邊；雙照是中諦能雙照空假二邊；遮照絕待是雙遮雙照的相互融即無礙。故中諦的一諦中就妙契三諦相即的極致。智者大師將古來所傳的空有二諦，擴展至三諦圓融，且善能運用於實踐修道中，更以佛法的淺深予以配置闡明，誠對研究中國佛教的方便貢獻不少。〔參考資料〕　《法華玄義》卷一（上）、卷二（下）；《摩訶止觀》卷一（下）、卷三（上）、卷五（上）；《止觀大意》；《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉；《仁王般若波羅蜜經》卷上〈二諦品〉；《始終心要》；《金光明經文句》卷二、卷四、卷五；《佛學概論》；Yamakami So^gen《Systems of Buddhistic Thought》。[法相辭典（朱芾煌）]如諦施設建立中說。二解　大毗婆沙論七十七卷十六頁云：如契經說：出家梵志，總有三種婆羅門諦。云何為三？謂有出家梵志，作如是說：一切有情，皆不應害。如是所說，是諦非虛。是名第一婆羅門諦。復有出家梵志，作如是說：我非彼所有，彼非我所有。如是所說，是諦非虛。是名第二婆羅門諦。復有出家梵志，作如是說。諸有集法，皆有滅法。如是所說，是諦非虛。是名第三婆羅門諦。問：此中何者是婆羅門，何者是諦？答：此中意說：出家外道，名婆羅門。彼所說中，前三是諦。餘皆虛妄。一切有情皆不應害者：謂諸有情，皆不應殺。我非彼所有彼非我所有者：謂我不屬彼，彼不屬我。諸有集法皆有滅法者：謂諸有生，皆歸於滅。復有說者，此中意說住佛法者，名婆羅門。即前所說三種名諦。為對外道，佛說此經。謂有外道，自謂我是真婆羅門；而為祠祀，殺諸牛羊，及多聚集雜類眾生，而斷其命。佛對彼故，作如是說：損害他者，非真婆羅門。真婆羅門者，於諸有情，皆不應害。復有外道，自謂我是真婆羅門；而為生天，受諸欲樂，勤修梵行。佛對彼故，作如是說：為天欲樂修梵行者，非真婆羅門。真婆羅門者，於諸所有，志無繫屬，而修行梵行。復有外道，自謂我是真婆羅門；而執斷常，乖於中道。佛對彼故，作如是說：執斷常者，非真婆羅門。真婆羅門者，知有集法，皆有滅法。集故，非斷；滅故，非常。非斷非常，契於中道。復次此經意說三解脫門所有加行。一切有情皆不應害者：說空解脫門加行。我非彼所有彼非我所有者：說無願解脫門加行。諸有集法皆有滅法者：說無相解脫門加行。有作是說：此經意說三解脫門。如其次第。或有說者，此經意說三三摩地。謂空無願無相三種。如其次第。復有說者，此經意說戒蘊定蘊慧蘊三種。如其次第。如說三蘊，如是三學、三修、三淨、應知亦爾。[佛學常見詞彙（陳義孝）]空諦、假諦、中諦。空是說空無自體；假是說但有緣生假相；中是說諸法非空非假亦空亦假的中道實理。此三諦是天台宗所立。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄉㄧˋ 佛教用語。指空諦、假諦和中諦。空諦，指現象沒有實體；假諦，指現象只是幻有；中諦，指現象是既非無也非有的方式存在。《摩訶止觀．卷一下》：「以未聞三諦，全不識佛法。」

三諦圓融
三諦圓融[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀空假中三諦於同時，達到圓融之真理也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂空假中三諦，互具互融，空即假中，假即空中，中即空假，舉一即三，全三即一，十法界中，任何事物，其體其相，悉具三諦，如是作觀，名三諦圓融觀。

三諦相即
三諦相即[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂天台圓教之空假中三諦圓融不二也。以簡別於別教三諦之隔歷。輔行一曰：「即者爾雅云合也，若據此釋仍似二物相合名即，其理猶疏。今以義求體不二故名為即，即三而一，與合義異。」[佛光大辭典]指天台圓教之空、假、中三諦圓融不二，以別於別教三諦之隔歷。〔摩訶止觀卷三上〕（參閱「三諦」684） p685 

三謐
三謐[一切經音義（慧琳音義）]民畢反

三識
三識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）楞伽經所說：一，真識，如來藏也，又自性清淨心也。離生滅相之真心也。起信論名之為心，亦名如來藏。性宗唯識不立此識。二，現識，又名藏識。真心與無明和合而生染淨法之識體也。起信論所謂阿梨耶識之業轉現三細也，唯識論所謂阿賴耶識也。但彼不立真妄和合之義。三，分別事識，名轉識。緣現識而生之眼等六識也。起信亦名分別事識。楞伽經一曰：「略說有三種識，廣說有八相，何等為三？謂真識、現識、分別事識。」（術語）就心識之真妄而立三識之不同：一、真識，自性清淨心也。第八阿賴耶識，通真不通妄。妄者染，真者淨也。謂其淨分也。二、現識，變現之意也。第八識，含藏一切善惡種子，而變現根身世界。故名。三、分別識，於六塵等種種之諸境而起分別也。第七末那識由傳送第六意識而起分別，故名。見楞伽經。又末那識，阿賴耶識，奄摩羅識之稱。見翻譯名義集。[佛光大辭典](一)類別八識為三種，是為三識。此係四卷楞伽經卷一所說。(一)真識，指自性清淨真淨之識，即淨分之第八阿賴耶識；此識能了別真實之自體。(二)現識，指所藏之種子變現根身與世界之識，即染分之第八阿賴耶識；然亦有以第七末那識能了別妄相，而別為妄識者。(三)分別事識，指起六塵等諸境分別之識，即六、七二識；然亦有以前六識能了別事相，而別為分別事識者。此外，十卷楞伽經卷二亦舉出轉相識、業相識、智相識等三識之說。〔維摩經玄疏卷五、中觀論疏卷七本、大乘起信論義疏卷上之下、大乘義章卷三末、卷十三〕（參閱「八識」316） (二)指天台宗所立九識之後三識，即第九清淨識之阿摩羅識、第八無沒識之阿賴耶識與第七分別識之末那識。金光明經玄義卷上（大三九‧四上）：「云何三識？識名為覺了，是智慧之異名爾。菴摩羅識是第九不動識，若分別之，即是佛識；阿梨耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別而分之，是菩薩識；（中略）阿陀那識是第七分別識，訶惡生死，欣羨涅槃，別而分之，是二乘識。」又法華玄義卷五下以此三識類通真性、觀照、資成等三軌，且廣亙十種三法，亦即三識、三軌乃至三道，皆同體異名，同為三千三諦圓具之妙法，是故法法圓通融即。〔法華玄義釋籤會本卷五下、止觀輔行傳弘決卷三之一、法華玄義私記卷五末〕（參閱「十種三法」483、「三軌」591、「阿摩羅識」3671） p696 [中華佛教百科全書](一)八識之三種分類︰即真識、現識、分別事識。關於三識之體，諸家之間有異說。《大乘義章》卷三（末）云，第八阿黎耶識亦名真識，第七阿陀那識亦名現識，前六識名分別事識。同書卷十三云（大正44‧725b）︰「大乘法中，心識有三︰(一)事識，(二)妄識，(三)真識。」《大乘起信論義疏》卷上云（大正44‧186c）︰「真識是其神知之主，集起所依義說為心；妄識總對一切境界發生六識義說為意；事識依意了別六塵事相境界，故名意識。經本之中同說此三，名字小異。(一)名分別事識，亦名轉識。(二)名業識，亦名現識。(三)名真相識。分別事識者，六識之心以能分別六塵事，故名分別事。即此六識隨六塵轉，故名轉，不同七識轉起外相名為轉也。業相現相是第七識，識之中六識之名，以二攝也。真相識者是第八識。名字雖異，與前三種其義不殊。」蓋慧遠屬地論派，以阿黎耶為真常淨識，故以第八識為真識，第七識為現識，前六識為分別事識。智顗在《維摩經玄疏》卷五所說，可謂擷取地論師之說，即（大正38‧553a）︰「(一)波陀那識即六識，(二)阿陀那識即七識，(三)阿黎耶識即八識也。真性解脫即阿黎耶識，實慧解脫即七識，方便解脫即六識。」攝論派則別立第九識為淨識，而以阿黎耶為妄識。《轉識論》云，能緣有三種︰(1)果報識，即阿黎耶識；(2)執識，即阿陀那識；(3)塵識，即六識。《顯識論》云，識有三種意識，即︰(1)阿黎耶識是細品意識，恆受果報。不通善惡，但是無覆無記。(2)阿陀那識是中品意識，但受凡夫身之果報。(3)常所明意識，是粗品意識，通受善、惡、無記三性果。元曉認為阿黎耶的特性是真妄和合，並將它配屬三識中的現識，以如來藏心配屬真識，前七識配屬分別事識。法藏之說大明鏡與元曉所說相同，不承認第七識攝於分別事識。《大乘起信論義記》卷中（末）云（大正44‧263a）︰「經中現識即是三細中現相也，分別事識即是下六粗也。所以知者，彼經下釋分別事識中乃云，攀緣外境界起於事識等。故知事識非是末那。」即其義也。澄觀所說也與元曉同，謂分別事識為前七識，且謂轉相（pravṛtti-lakṣaṇa）、業相（karma-lakṣaṇa）、真相（jati-lakṣaṇa）三相，八識皆有。如《華嚴經隨疏演義鈔》卷三十一云（大正36‧234c）︰「經云︰諸識有三種相。則知三相通八識矣。次經辨三識云︰大慧略說有三種識，廣說有八種相。何等為三﹖謂真識、現識、分別事識。釋曰︰約不與妄合如來藏心為真識。現即第八。故下經云︰譬如抵現眾色像，現識處現亦復如是明是第八。餘七皆名分別事識。是則三識別為三類。現唯第八，分別唯前七。真相約佛是八出纏。約凡在第八中，亦兼在餘七。」又依《釋摩訶衍論》卷四云，真識是根本無明所熏本覺之真心，現識是現相阿黎耶識，分別事識是意識。乃粗分為意識，細分則為末那識之故。由此也可見其大旨同於澄觀之說。(二)九識之後三識︰即阿陀那識、阿黎耶識、菴摩羅識。《法華經玄義》卷五（下）云，菴摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。《金光明經玄義》卷上云（大正39‧4a）︰「云何三識﹖識名為覺了，是智慧之異名爾。菴摩羅識是第九不動識，若分別之即是佛識。阿黎耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合。別而分之是菩薩識。大論云︰在菩薩心名為般若。即其義也。阿陀那識是第七分別識，訶惡生死欣羡涅槃。別而分之是二乘識。」然而玄奘等新譯家不承認九識，認為菴摩羅、阿陀那共為阿賴耶之異名，其中，阿陀那唯染，菴摩羅唯淨，阿賴耶則通於染淨。如《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧261b）︰「今取淨位第八本識以為第九，染淨本識各別說故。如來功德莊嚴經云︰如來無垢識是淨無漏界，解脫一切障。圓鏡智相應。此中，既言無垢識與圓鏡智俱。第九復名阿末羅識。故知，第八識染淨別說以為九也。」〔參考資料〕　(一)《大乘義章》卷十三；《起信論疏》卷下；《圓覺經略疏鈔》卷八；《起信論本疏聽集記》卷十二（本）；《起信論義記教理抄》卷十三。(二)《佛性論》卷三；《法華玄義釋籤》卷六（下）；《金光明經玄義拾遺記》卷二；《法華玄義私記》卷三（本）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．真識、現識、分別事識。真識就是我們的自性清淨心，也就是離生滅相的真心；現識就是能變現的識，也就是阿賴耶識，因它含藏一切的善惡種子，能變現根身世界；分別事識就是依阿賴耶識而生的眼耳等六識，在六塵境界中起種種的分別。２．指末那識、阿賴耶識、奄摩羅識。

三識緣境廣狹
三識緣境廣狹[佛光大辭典]據宗鏡錄卷三十六及瑜伽師地論卷五十一載，第八、第七、第六等三識所緣之境有廣狹之不同，即：(一)第八識緣境最廣，謂第八識為根本識，染淨同依，能變現種子、根身、器世間等三種境，故緣境最廣。(二)第七識緣境最狹，謂此識無別體相，但依第八識為因而起，復緣第八識見分而為相分，故緣境最狹。(三)第六識緣境次廣，謂此識能緣一切善、不善、無記等三性之境，能分別色心等一切法塵，故緣境次廣。 p697 

三變
三變[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見三變土田條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄅㄧㄢˋ 三種變化：(1）君子三變。《論語．子張》：「子夏曰：『君子有三變，望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。」(2）天地運轉的三種變化。即三十年一小變，百年中變，五百年大變。見《史記．卷二七．天官書》。(3）唐代文章的三次變化。即唐初王勃、楊?為一變，玄宗時張說為一變，大曆、貞元年間柳宗元、韓愈為一變。見《新唐書．卷二○一．文藝傳．序》。

三變土田
三變土田[佛學大辭典（丁福保）]（故事）法華經見寶塔品，釋迦如來之十方分身佛，各將一菩薩，為供養多寶塔，來靈鷲山時。釋迦如來以神力，三變穢土而為淨土也。初變娑婆一世界，次變二百萬億那由他之國，後更變二百萬億那由他之國為淨土。依此謂之三變土田。[佛光大辭典]意謂三變穢土為淨土。又作三變土淨、三變土。釋迦如來於靈鷲山講說法華經寶塔品時，為供養多寶塔，故集合十方分身之諸佛，並以神力三度將娑婆穢土變為清淨國土。據法華經卷四見寶塔品所載，釋迦如來講說法華經時，多寶如來之寶塔由地踊出，佛即由多寶如來之宿願，聚集自己散於十方說法之分身，先將娑婆世界變為淨土，唯除此會之會眾，其餘之諸天人皆移至他土，然猶不能收盡一方所分之身，乃更於八方，各變二百萬億那由他之國為淨土，又移諸天人至他土，然猶不能容盡，乃更於八方，再度各變二百萬億那由他之國為淨土，又移諸天人至他土。法華文句卷八下解釋三變土田乃由三昧之力，而此三昧有三義，初變娑婆，是背捨能變穢為淨；次變二百那由他，是勝處轉變自在；後變二百那由他，是一切處於境無閡。又初一變表示淨除四住，次一變表示淨除塵沙，後一變表示淨除無明。〔法華玄論卷九、法華經玄贊卷八末、法華文句記卷八之四〕 p706 

三豕
三豕[新集藏經音義隨函錄]尸尒反

三貌糝帽地
三貌糝帽地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與三藐三菩提同。

三資糧
三資糧[佛學常見詞彙（陳義孝）]修淨土法門的人所應具備的三種資糧，即信、願、行。信是相信西方確有極樂世界；願是願離這個苦世界；行是念佛名號，心不離佛，佛不離心，毋令忘失。

三賢
三賢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘五停心觀，別相念住，總相念住之位，謂之三賢。見七十五法名目。又大乘十住十行十迴向之位，謂之三賢。見大藏法數十。（名數）謂大乘十住十行十回向之菩薩也。仁王護國經疏曰：「十住十行十回向諸位菩薩，皆稱賢者，此就別教而論，蓋諸位菩薩但斷見思惑盡，尚有無明惑在，未入聖位，故名賢。」[佛光大辭典]指修善根以制伏煩惱，使心調和之三種修行階位。可分小乘之五停心、別相念住、總相念住和大乘之十住、十行、十回向三位。(一)小乘三賢位，又作外凡位。即修有漏善根（即順解脫分）之階位。(1)五停心觀位，以五停心觀，抑止貪、瞋、癡、我見、散亂心之五種階位。(2)別相念住位，一面觀身、受、心、法之不淨、苦、無常、無我之自相，同時觀無常、苦、空、無我之共相。(3)總相念住位，即總觀四念住之無常、苦、空、無我之共相之位。以上三位與四善根位（內凡位）合稱七方便位，乃入見道之準備修行階位。又五停心觀位成就奢摩他（止），其他二位成就毘舍那（觀）。 (二)大乘三賢位，又作三十心。指十地以前之菩薩，其階位有三階十心之別。(1)十住，會理之心，安住不動，稱為住。十住即發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。(2)十行，行此行，則能進趣於果，稱為行。十行即歡喜行、饒益行、無違逆行、無屈撓行、無癡亂行、善現行、無著行、難得行、善法行、真實行。(3)十回向，回因向果，稱為回向。十回向即救諸眾生離眾生相回向、不壞回向、等一切諸佛回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、入一切平等善根回向、等隨順一切眾生回向、真如相回向、無縛無著解脫回向、入法界無量回向。除菩薩瓔珞本業經以十住、十行、十回向為三賢外，另有仁王般若波羅蜜經之十信習種性、十止性種性、十堅心道種性，梵網經卷上之十發趣、十長養、十金剛等。又相對於十信之稱為外凡，此大乘三賢稱為內凡。〔四教義卷五、菩薩瓔珞本業經疏卷下、華嚴經探玄記卷五、華嚴五教章卷三〕（參閱「五十二位」1044、「五停心觀」1144、「四念住」1708、「菩薩階位」5221） p679 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．十住十行十迴向諸位菩薩，但斷見思惑，尚有塵沙無明惑在，未入十地聖位，所以只稱為三賢，或地前菩薩。２．合小乘之五停心觀、別相念處、總相念處三者，名為三賢。

三賢位
三賢位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三賢之階位。見三賢十聖條。

三賢十地
三賢十地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與三賢十聖同。

三賢十聖
三賢十聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘所立。仁王經上曰：「三賢十聖，忍中行，唯佛一人能盡源。」又曰：「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」十住，十行，十迴向之三位為三賢。初地以上，乃至第十地之菩薩為十聖。至初地而初會於理，故得聖之名。俱舍論寶疏二十二曰：「依仁王經，地前為賢，地上名聖。經云三聖十聖故。」（名數）十住十行十迴向為三賢，初地乃至十地為十聖。賢者發似解而伏惑之位。聖者發真智而斷惑之位。於此該收菩薩乘之因位。仁王經上曰：「三賢十聖忍中行，唯佛一人能盡原。」[中華佛教百科全書]三賢與十聖的併稱，為大乘佛教之菩薩修行階位。(一)三賢︰賢謂賢善調和，即指修善根而制伏煩惱，使心調和的三種修行階位。大小乘所說的三賢位有所不同。(1)大乘三賢︰指地前的菩薩位有三階三十心之別。又稱三十心。相對於「十聖」而言。據《菩薩瓔珞本業經》卷上所述，三賢的菩薩制伏三界煩惱、粗業道、粗相續果，亦不起粗。該經又云（大正24‧1016a）︰「修三賢法入聖人位。」關於三賢三十心的名稱，有多種說法。《菩薩瓔珞本業經》以十位、十行、十迴向為三賢；《仁王般若波羅蜜經》以十信十種性、十止性種性、十堅心道種性為三賢；《梵網經》卷上則以十發趣、十長養、十金剛為三賢。以上諸說雖有不同，但一般係依《瓔珞經》及華嚴之說，以十住十行十迴向三十心為三賢。而相對於外凡，則稱三賢為內凡。天台宗談四教中之別教時，認為十信位伏界內之見思惑，十住位斷界內之見思惑及界外上品之塵沙惑，十行位斷中品之塵沙惑，十迴向位則斷下品之塵沙惑，並伏無明。(2)小乘三賢︰指植育順解脫分之善根（即修有漏善根）三位，即五停心觀、別相念住、總相念住三位。此是七方便中的前三位；相對於四善根稱為內凡，此三位則稱外凡，又總此七位而稱七賢。(1)五停心觀，謂相應修定者不同的根機，依五種禪定方便統一精神。(2)別相念住，指個別觀察身、受、心、法等四念住。(3)總相念住，即總觀四念住。綜言之，大小乘皆認為三賢乃指修行者中的凡夫位，是十聖等聖者位以前的階位。(二)十聖︰指十地位的聖者。十地菩薩皆已斷惑，證會正性，故稱十聖。「三賢」之對稱。《大乘義章》卷十七（本）云（大正44‧788b）︰「見道已前調心離惡，名之為賢；見諦已上會正名聖。故仁王中，地前并名為三賢，地上菩薩說為十聖。」此外，對此三賢十聖，《仁王般若波羅蜜經》卷上〈菩薩教化品〉謂（大正8‧827b）︰「三賢十聖忍中行，唯佛一人能盡原。（中略）三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」《仁王般若經合疏》卷中謂，三賢十聖是因位，故名忍中行；佛居果地，窮原盡理，故名能盡原；三賢即地前三十心，十聖即十地菩薩。〔參考資料〕　(一)《四教義》卷五；《菩薩瓔珞本業經疏》卷下；《梵網經菩薩戒本疏》卷一；《華嚴探玄記》卷五；《四念處》卷一；《天台四教儀集註》卷中。(二)《法華經玄義》卷五（上）；吉藏《仁王般若經疏》卷中。

三賢四善根
三賢四善根[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名七方便。見七方便條。

三賤
三賤[佛光大辭典]即指刀賤、衣賤、色賤。為對治貪著之心，僧侶縫製袈裟時，(一)需用普通之布割裁，稱為刀賤。(二)故意以針縫刺成粗惡之衣，稱為衣賤。(三)並以壞色之樹皮染損其原色，稱為色賤。〔善見律毘婆沙卷七〕 p678 

三跋吒劫
三跋吒劫[翻梵語]亦云三跋收夷　律曰劫滅

三跋羅
三跋羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saṁvara，又名三婆羅，三嚩羅，譯為禁戒，或護。禁戒護人不使墮於三塗也。又名戒體之無表色。玄應音義十四曰：「梵言三婆囉，此譯云禁，戒者亦禁義也。」有部百一羯磨一曰：「律儀護，此言護者，梵云三跋羅，譯為擁護。由受歸戒護使不落三塗，舊云律儀乃當義譯。云是律法儀式，若但云護，恐學者未詳，故兩俱存。明了論已譯為護，即是戒體無表色也。」

三跋羅陀耶怛特羅
三跋羅陀耶怛特羅[佛光大辭典]梵名  Śrī-mahāsajvarodaya-tantrarāja，略作  Sajvarodayatantra。此怛特羅一向被認為係注解  Sajvara 系怛特羅群之中心  Cakrasajvara-tanra（現行之  Laghusajvaratantra）之怛特羅。實際上其內容，已更進步，成為  Sajvara 系密教根本典籍之重要資料。   全書共三十二品，第一品為金剛手請世尊開示之請問品，表示此怛特羅是一種略怛特羅，令人推想另有一廣本。並將第二品以下之內容分為六十二項；第二品為生起次第；第三品為究竟次第；第四品為四大種、五蘊、十八界等法數與五智五佛之對應；第五品為日月運行與身中風行之對應；第六品為身中之五風；第七品為  pītha、身體之部分、存在部分脈絡（梵  nādī）之對應，成為「內  pītha 說」之重要資料；第八品為曼荼羅之供養、阿闍梨之特性與行為、施主之義務等有關曼荼羅之實踐；第九品為瑜伽者與瑜伽女（梵  dākinī）互相確認之祕密動作（梵  chomā）、巡禮地之種類與實際之地名、pītha  與十地菩薩之對應、息災、降伏、勾召等各種行法；第十品為護符（梵   yantra）等使用之各種咒法；第十三品為由十三尊而成之  Sajvarodaya 曼荼羅；第十七品為具體引線畫曼荼羅之方法；第十八品說明灌頂；第十九品為死之預兆與風之瑜伽；第二十一品為說明怛特羅行者之生活態度；第二十三品與第二十八品為護摩；第二十六品為釀聖酒之方法；第三十一品為四種瑜伽女、四輪（梵   cakra）說、菩提心之開展等；第三十三品為說悉地狀態之  Sajvara。其他各品雖為斷片，但仍可處處發現極富趣味之密教事跡。〔Shinichi tsUDA: The Sajvarodayatantra Selected Chapters. Tokyo, 1974; Sajvara 系密教於  pītha 說之研究（豐山學報）、dākinījāla  之實態、sañcāra（瑜伽女之轉位）、四輪三脈之身體觀〕 p632 

三跋致
三跋致[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Sampatti，又曰三拔諦。譯曰發趣。見玄應音義三。[一切經音義（慧琳音義）]又作拔同蒲沬反晉言發趣是

三跋諟師利比丘
三跋諟師利比丘[翻梵語]應三鉢提師利　譯曰具足去也

三跋陀
三跋陀[翻梵語]譯曰不僻誤也

三跳
三跳[一切經音義（慧琳音義）]他吊反旁擲也又音徒彫非今所取也

三身
三身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有四種：法、報、應之三身。自性、受用、變化之三身。法、應、化之三身。法、報、化之三身是也。見三字部三身條附錄。又三法身有二種。見法身條附錄。（術語）佛之三身也。經論所說，或二身乃至十身，開合多途，然以三身為通途。蓋諸身之不同不出三身也。[佛光大辭典]梵語   trayah kāyāh。又作三身佛、三佛身、三佛。身即聚集之義，聚集諸法而成身，故理法之聚集稱為法身（梵   dharma-kāya），智法之聚集稱為報身（梵   sajbhoga-kāya），功德法之聚集稱為應身（梵   nirmāna-kāya）。又作法身佛報身佛應身佛、法佛報佛應佛、法身報身化身、法身佛報佛化佛、法佛報佛應化佛、真身報身應身、自性身滿資用身化身、自性身應身化身、法身應身化身、法性身受用身變化身、自性身受用身變化身、自性身食身化身、法身佛受用身佛化身佛、正法佛修成佛應化佛、佛所見身菩薩所見身二乘凡夫所見身。  金光明最勝王經疏卷三載，化身佛有化身、父母生身、隨世間身、生身、假名身等五名稱；應身佛有應身、受用身、報身、智慧佛、功德佛、法性生身等六稱；法身佛有法身、自性身、真實身、如如佛、法佛等五稱。另金光明最勝王經玄樞卷四謂，前述之化身五名外，加上釋迦身、二乘凡夫所見身、應身、變化身，共為九名；應身六名加上舍那身、菩薩所見身，共為八名；法身五名加上佛所見身、毘盧遮那，共為七名。各經論所舉三身之名稱與解釋不一。  (一)十地經論等諸經所說之三身，即：(1)法身，為證顯實相真如之理體，無二無別，常住湛然，稱為法身。(2)報身，酬報因行功德而顯現相好莊嚴之身。(3)應身，順應所化眾生之機性而顯現之身。  (二)金光明經所說之三身，即：法身（梵 dharma-kāya）、應身（梵   sajbhoga-kāya）、化身（梵   nirmāna-kāya）。依合部金光明經卷一之三身分別品載，如來昔在因地修行中，為一切眾生修種種法至修行滿，因修行力故，得自在而能隨應眾生現種種身，稱為化身。又諸佛如來為令諸菩薩得通達，並體得生死涅槃一味，以為無邊佛法而作本，故示現此具足三十二相、八十種好、項背圓光之身，稱為應身。為滅除一切諸煩惱等障而具足一切之諸善法故，唯有如如如如智，稱為法身。前二種身為「假名有」，第三身為「真有」，乃為前二身而作本故。又依金光明經言，法報之兩佛是其真身，為化眾生而示現佛身，相好具足、威光殊勝，稱為應身。佛隨眾生現種種形，或人、或天、或龍、或鬼，如同世之色像，稱為化身。此三身以真身為本，依真起應，依應起化，如依煩惱起業行，依業受報。慧遠之觀無量壽經義疏卷末（大三七‧一八三下）：「佛具三身，一者真身，謂法與報。二者應身，八相現成。三者化身，隨機現起。」即依此金光明經之意而言。  (三)解深密經卷五所說之三身，即法身、解脫身、化身。其中化身指八相示現之身；解脫身指五分法身；法身指於諸地波羅蜜多，善修出離轉依成滿之妙果。蓋五分法身，聲聞獨覺亦可得之，故單就此身而言，二乘與如來無異。梁譯攝大乘論釋卷十三（大三一‧二四九中）：「二乘道究竟果，名解脫知見。二乘解脫知見中無三身，菩薩解脫知見中有三身差別。何以故？二乘不能滅智障，無一切智故，不得圓滿清淨法身，無大慈悲，不行利益他事故，無應化兩身。」故知二乘之解脫身，無法身及應、化等身。  (四)據宗鏡錄卷八十九載，自性身、受用身、變化身稱為三佛身，此即法、報、化三身：(1)自性身，諸佛如來具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，又稱法身。(2)受用身，又分二種：(a)自受用身，諸如來修習無量福慧，起無邊真實功德，恒自受用廣大法樂。(b)他受用身，諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地菩薩眾顯現大神通，轉正法輪。(3)變化身，諸如來以不思議神力，變現無量，隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾及二乘等，稱其機宜，現通說法。同書並舉出轉三心可得三身之說，即：轉根本心（第八識）可得法身，轉依本心（第七識）可得報身，轉起事心（第六識）可得化身。  (五)禪宗六祖慧能以自性來解釋三身：(1)清淨法身佛，謂吾人之身即是如來法身，故吾人之自性本即清淨，並能生出一切諸法。(2)圓滿報身佛，謂自性所生之般若之光若能滌除一切情感欲望，則如一輪明日高懸於萬里晴空之中，光芒萬丈，圓滿無缺。(3)自性化身佛，謂吾人若能堅信自性之力勝於一切化身佛，則此心向惡，便入地獄，若起毒害之心，便變為龍蛇；若此心向善，便生智慧，若起慈悲之心便變為菩薩。〔金光明最勝王經卷二、梁譯攝大乘論釋卷十、瑜伽師地論卷七十八、佛地經論卷七、觀經玄義分傳通記卷六〕（參閱「佛身」2629） p555 [中華佛教百科全書]佛的三種身。又稱三佛或三佛身。其名稱、種別在經論中有多種異說。玆舉其中最主要者如次︰(一)法身、報身、應身︰這是古來被廣泛採用的三身名稱，論及諸種佛身義時，多用為標準。法身由真如的理體所證顯；報身是酬報因位無量願行的相好莊嚴身；應身是應所化眾生之機感而化現的佛身。以釋迦牟尼佛為例，王宮所生身是應身；有無勝莊嚴淨土的是報身；證得實相真如之理，與此理無二無別、常住湛然的是法身。不過諸經論的說明或深或淺，義各有出入，不可一概而論。天親《法華論》所舉三種佛菩提與此三佛身相當，論中以佛性為法身，修行顯佛性為報身，化眾生者為化身。《大乘起信論》所說大致相同。慧遠《大乘義章》卷十九〈三佛義〉解釋三身的名義，文云（大正44‧837c）︰「法身佛者，就體彰名。法者，所謂無始法性。此法是其眾生體實，妄想覆纏，於己無用。後息妄想，彼法顯了，便為佛體。顯法成身，名為法身。如勝鬘說，隱如來藏，顯成法身。法身體有覺照之義，名法身佛。（中略）報身佛者，酬因為報，有作行德，本無今有，方便修生，修生之德，酬因名報，報德之體，名之為身。又德積聚，亦名為身，報身覺照，名之為佛。（中略）應身佛者，感化為因，感化之中，從喻名之。是義云何﹖如似世間有人呼喚則有響應，此亦如是，眾生機感，義如呼喚。如來示化事同響應，故名為應。應德之體，名之為身。」智顗《金光明文句》卷二的解釋略同。《金光明玄義》卷上說三身是三種法聚，理法聚名為法身，智法聚名為報身，功德法聚名為應身。智顗以為古來的見解皆不出三身隔歷之意，因而在《法華文句》卷九（下）力主三身相即。《金光明文句》卷二云（大正39‧53c）︰「一異則乖法體，即一而三，即三而一。」三身相即，舉法身則具報、應，舉報、應也同具其他二身。三身即一，一身即三，是不縱不橫的妙身。如此，如法身及報身中的自受用身遍滿法界，他受用身與應化身也遍滿法界。而見他受用、應化有大小之別，乃因根機不同所致。《法華玄義》卷五（下）明類通三法，以三身配真性軌、觀照軌、資成軌，《金光明玄義》亦明之。此外，將三身中的應身分為勝劣二身，或另開立化身，則成四身說。(二)自性身（又名法身）、受用身、變化身︰這也是古來廣用的一說。自性身是如來內證的真如理體，也是受用、變化二身之所依。受用身是受用廣大法樂的佛身，分自、他二種。自受用身是如來自受用法樂之身；他受用身是為十地菩薩轉法輪，令受用法樂之身。變化身是為未登地菩薩與二乘凡夫示現無量隨類身，從事現通說法等種種化益的佛身。此種三身分受用身為自、他，因此也可稱作四身。其中，自性身是法身，受用身是報身，變化身是應身。或者也可說自受用身是報身，他受用身是應身，因他受用身是應菩薩之機感所現的佛身。此三身說原出自《佛地經》。《佛地經論》卷七舉經中「自性法受用，變化差別轉」一句，加以論釋（大正26‧325c）︰「自性法者，即是如來初自性身，體常不變，故名自性；力、無畏等諸功德法所依止，故亦名法身。受用即是次受用身，能令自他受用種種大法樂故。變化即是後變化身，為欲利益安樂眾生，示現種種變化事故。體義、依義、眾德聚義，總名為身。」此三身以五法為體，五法即清淨法界與大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。一說謂前二法是自性身之體，次二法是受用身之體，最後一法是變化身之體。(三)法身、應身、化身︰《金光明最勝王經》卷二〈三身分別品〉說，一切如來皆有法、應、化三身，並解釋此三身之義（大正16‧408b）︰「如來昔在修行地中，為一切眾生修種種法，如是修習至修行滿。修行力故，得大自在。自在力故，隨眾生意，隨眾生行，隨眾生界，悉皆了別，不待時，不過時，處相應，時相應，行相應，說法相應，現種種身，是名化身。（中略）諸如來為諸菩薩得通達故，說於真諦。為令解了生死涅槃是一味故，為除身見眾生怖畏歡喜故，為無邊佛法而作本故，如實相應如如如如智，本願力故，是身得現。具三十二相，八十種好，項背圓光，是名應身。（中略）為除諸煩惱等障，為具諸善法故，唯有如如如如智，是名法身。前二種身是假名有，此第三身是真實有，為前二身而作根本。何以故﹖離法如如，離無分別智，一切諸佛無有別法，一切諸佛智慧具足，一切煩惱究竟滅盡，得清淨佛地。是故法如如如如智，攝一切佛法。」慧遠《大乘義章》卷十九認為此三身是合法身與報身為一法身，再從應身開出化身，立應身與化身。應身如出現於印度的釋迦佛，化身指隨人天鬼畜等所化之類而現的非佛形身。智顗《摩訶止觀》卷六之四認為應身即報身，相當於法、報、應三身。應身即報身之說，是依《合部金光明經》卷一〈三身分別品〉（大正16‧364c）︰「智慧清淨，攝受應身」之意。《止觀輔行傳弘決》云（大正46‧355b）︰「引金光明，亦證報身。（中略）境名法身，智名報身，境智相應，能起化用，名為應身。準彼經意，應字平呼，智應於境，名為應身，彼經即以報身為應。」此外，《台宗二百題》卷八也有所詳論。窺基《法苑義林章》卷七（本）說，法身即自性身，自受用身攝於其中，因為自受用身是如來的功德。應身是他受用身及變化身中的佛身，化身相當於變化身中的隨類應同身。又，《大乘義章》卷十九依《涅槃經》意，謂化身是從應身一時暫變的無量分身化佛。〔參考資料〕　(一)《十地經論》卷三；《金剛般若波羅蜜經論》卷上；陳譯《攝大乘論》卷下；《大乘義章》卷十九；《法華玄論》卷九。(二)《攝大乘論》卷上；《成唯識論》卷十；《成唯識論述記》卷十（末）；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《宗鏡錄》卷八十九。(三)《金光明最勝王經疏》卷四；《註金光明最勝王經》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法身、報身、應身。法身又名自性身，或法性身，即常住不滅，人人本具的真性，不過我們眾生迷而不顯，佛是覺而證得了；報身是由佛的智慧功德所成的，有自受用報身和他受用報身的分別，自受用報身是佛自己受用內證法樂之身，他受用報身是佛為十地菩薩說法而變現的身；應身又名應化身，或變化身，即應眾生之機緣而變現出來的佛身。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄕㄣ 佛教用語。大乘佛教謂佛身有法身、報身和化身三種。法身指一切現象的真實性，也稱為「自性身」。報身指佛淨土世界中的佛身，也稱為「食身」、「受用身」、「應身」。化身為教化利益凡夫眾生而現出的形象，如釋迦牟尼佛，也稱為「變化身」。《大乘法苑義林章．卷七》：「依世俗諦隨機所現說有三身，法身空理，報身空智，利物所現名變化身。」

三身三土差別
三身三土差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十八頁云：自性身土，一切如來同所證故；體無差別。自受用身，及所依土，雖一切佛，各變不同；而皆無邊，不相障礙。餘二身土，隨諸如來所化有情，有共不共。所化共者：同處同時，諸佛各變為身為土；形狀相似，不相障礙，展轉相雜，為增上緣；令所化生，自識變現。謂於一土，有一佛身，為現神通，說法饒益。於不共者：唯一佛變。諸有情類，無始時來，種姓法爾更相繫屬。或多屬一，或一屬多。故所化生，有共不共。不爾；多佛久住世間，各事劬勞，實為無益。一佛能益一切生故。

三身三德
三身三德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三身者法報應。三德者法般解。二者配對，則法身即法身之德。報身為般若之德。應身為解脫之德。[佛光大辭典]三身即法身、報身、應身，三德即法身德、般若德、解脫德。二者配列，則法身為法身之德，報身為般若之德，應身為解脫之德。（參閱「三身」555、「三德」668） p557 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三身是法身、報身、應身。三德是法身德、般若德、解脫德。以上二者互相配對，則法身是法身之德，報身是般若之德，應身是解脫之德。

三身佛性
三身佛性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛性有三：一、正因佛性，是法身如來之因。二、了因佛性，是報身如來之因。三、緣因佛性，是應身如來之因。見三因佛性條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛性有三種，即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。正因佛性是法身如來之因；了因佛性是報身如來之因；緣因佛性是應身如來之因。

三身依三土
三身依三土[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十七頁云：又自性身，依法性土。雖此身土，體無差別；而屬佛法相性異故；此佛身土，俱非色攝。雖不可說形量大小；然隨事相，其量無邊。譬如虛空，遍一切處。自受用身，還依自土。謂圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土。周圓無際，眾寶莊嚴。自受用身，常依而住。如淨土量，身量亦爾。諸根相好，一一無邊。無限善根所引生故。功德智慧，既非色法；雖不可說形量大小；有依所證及所依身，亦可說言遍一切處。他受用身，亦依自土。謂平等智，大慈悲力，由昔所修利他無漏純淨佛土因緣成熟，隨住十地菩薩所宜，變為淨土，或小或大，或劣或勝，前後改轉。他受用身，依之而住。能依身量，亦無定限。若變化身，依變化土。謂成事智，大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜，化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉，佛變化身，依之而住，能依身量，亦無定限。

三身功德有別無別
三身功德有別無別[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十七頁云：如是三身，為有各別諸功德不？如來法身，清淨真如轉依為相。真實善有，本性清淨。遠離一切雜染法故；一切功德所依止故；一切功德真實性故；說名具足一切功德。無有色心差別功德。佛受用身，具足一切色心等法真實功德，及為他現化相功德。佛變化身，唯具一切現色心等化相功德。是故三身，皆說具有過殑伽沙數量功德。

三身即一佛
三身即一佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一佛身具三身之功德性能也。參照三身項中，法報應三身下，輔行之引文。

三身四句分別
三身四句分別[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷二十頁云：如是三身，有四分故；得為四句。一、受用非變化。謂自利分實受用身。二、變化非受用。謂變化身，為化地前雜類生故；或麤，或妙；或令歡喜，或令怖畏；改轉不定。但名變化，不名受用。不必令受現法樂故。三、亦受用亦變化，謂為地上菩薩所現種種化身。令諸菩薩受法樂故。隨時改轉，不決定故。四、非受用非變化。謂自性故。

三身壽量
三身壽量[佛光大辭典]指法、報、應三身之壽量：(一)法身壽量，法身非色質、非心智，強指法性為身，故其壽量非報得命根、非連持之壽，強指不遷不變為壽，此壽非長量、非短量，無在世及滅度，非實非虛。(二)報身壽量，久修業所得智力，慧光照無量，壽命無數劫。(三)應身壽量，智與體冥合，能起大用，隨所應度，處處自說，名字不同，年紀大小不等。〔妙法蓮華經文句卷九下〕 p557 

三身如來
三身如來[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身如來，報身如來，應身如來也。見三身條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法身如來、報身如來、應身如來。諸法如如不變的真理，名法身如來；這不變的真理和行者的智慧融匯在一處，成妙功德，名報身如來；證得此真理，隨機應化，勝用無窮，名應身如來。法身如來是體，報身如來是相，應身如來是用，一而成三，三即是一。

三身形量
三身形量[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十五頁云：如是三身，云何形量？法身，清淨真如為體。真如即是諸法實性。法無邊際，法身亦爾。遍一切法，無處不有。猶如虛空，不可說其形量大小。就相而言，遍一切處。受用身者：有色非色。非色諸法，無形質故；亦不可說形量大小。若就依身及所知境；亦得說言：遍一切處。色有二種。一者、實色。二者、化色。言實色者、三無數劫修感色身相好等業，轉五根等有漏色身，得佛無漏五根等色。無量相好，莊嚴其身。周遍法界，稱實淨土。於生死中，業有分限；阿賴耶識所變身形，大小不定。且如此界瞻部洲人，善業最劣。所得色身，極長四肘。東勝身洲，善業次勝。身長八肘。如是善業漸漸增勝，所得色身形量漸大。乃至色界色究竟天，感色業中最殊勝故；所得色身，一萬六千瑜膳那量。十地菩薩，無漏善根所資熏故；身形轉大。如經廣說。金剛喻定現在前時，滅一切障善根勢力量無邊故；所得色身，充滿法界，遍實淨土。大圓鏡智相應淨識所變身土，無限量故。諸佛識變，同處同時，其相相似，不相障礙。盡未來際，無間無斷。依此能令諸佛受用廣大喜樂，是故說名受用身土。如是身土，唯佛乃知。非諸菩薩五根所證。一一色根，能證一切所受境界。無障礙故。是故諸佛無見頂相，無邊法音，一切色根作用無限。以遍滿故。言化色者，由悲願力，為入大地諸菩薩眾，現種種身，種種相好，種種言音。依種種土，形量不定。變化身者：亦悲願力，為化地前諸有情故，現變化身，通色非色。非色即是變化意業。力無畏等諸功德相，無形質故；無有形量。色者，變化身語業等。隨時隨處，隨眾所宜，所現身形，其量不定。如經廣說。

三身成道
三身成道[中華佛教百科全書]「三身」指佛陀之法、報、應三身。「三身成道」係討論佛陀之三身是同時成道，或異時成道的論題。為日本之法相宗與天台宗所立。法相宗之說載於《唯識論同學鈔》卷十之四及《略述法相義》等處。天台宗之說見諸《天台宗二百題》等書。(1)法相宗所說︰有同時、異時二義。約同時之義而言，因菩薩在三僧祇劫中滿足自他二利功德，證一轉依妙果，所以，三身豈有前後成道之理，若實身、化身非同時成道，則前後佛果有增減的過失。《法苑義林章》卷七云（大正45‧361c）︰「故成三佛不減不增。」故三身成道必是同時。約異時之義而言，菩薩在十地滿心，二利之行已滿將成正覺時，實身往自在天宮，化身在知足天，實報身在自在宮；唱正覺時在知足天的化身降閻浮，是故，八相化儀皆為成事智所現。因此，《法華玄贊》卷三（本）云（大正34‧696a）︰「果道滿已，住知足天乃至下生，成等正覺。」另外，《大乘法苑義林章決擇記》卷四云（卍續98‧171上）︰「自在宮中成正覺已，知足化身即下閻浮亦成正覺。」然其八相次第所現佛身是穢土化身，係對雜類之機所顯現。要言之，當先有實身成道，其次才有八相次第，化身成道，故三身成道必是異時。但淨土化身卻是同時，此因知足以下之身是變化身，故雖未成佛，但三身無缺減之失。上述二義，以異時義為殊勝。(2)天台宗所說︰也有同時、異時二義。同時義，指佛果是自覺覺他覺行圓滿二利功德同時成就，故自覺滿時即現應用，恰如月出，其影映萬水而無前後之別。圓佛三身是一成一切成，三佛具足三身相即，所以必是同時。因此，《法華玄義》卷七（上）明圓佛成道之文云（大正33‧766c）︰「一成一切成，（中略）三佛具足無有缺減，三佛相即無有一異。」異時義，謂圓佛乃三身相即，內證圓滿，赴機垂用。內證雖不簡時，但垂用必待機緣成熟，故三身不能同時成道。例如法華會座上之龍女，先在海中證得內證真身，後始往無垢世界赴機垂用。上述天台宗之同時、異時二義，以異時義較為適當。

三身梵讚
三身梵讚[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋法賢譯。總為梵語。

三身業
三身業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十業道中身業之三種：一淫業，二盜業，三殺業。

三身皆具無邊功德而各有異
三身皆具無邊功德而各有異[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十七頁云：如是三身，雖皆具足無邊功德，而各有異。謂自性身。唯有真實常樂我淨，離諸雜染，眾善所依，無為功德。無色心等差別相用。自受用身，具無量種妙色心等真實功德。若他受用及變化身；唯具無邊似色心等利樂他用化相功德。

三[身*(米/田)]
三[身*(米/田)][新集藏經音義隨函錄]薄何反佛名也又音波

三身自他利攝
三身自他利攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十七頁云：又自性身，正自利攝。寂靜安樂，無動作故。亦兼利他。為增上緣令諸有情，得利樂故。又與受用及變化身為所依止，故俱利攝。自受用身，唯屬自利。若他受用及變化身，唯屬利他。為他現故。二解　佛地經論七卷十九頁云：又自性身，寂滅安樂，正屬自利功德所攝。為增上緣，益眾生故；兼屬利他。又與二身俱利功德，為所依故；二利所攝。受用身者：具有二分。一、自受法樂分。謂三無數劫修自利行滿足所證色等實身；令自受用微妙喜樂。二、他受法樂分。謂三無數劫修利他行滿足所證色等化身；為入大地諸菩薩眾，現種種形，說種種法；令諸菩薩，受大法樂。由此二分，或說此身，唯自利攝；或說此身，唯利他攝；或說俱攝；皆不相違。變化身者：唯為利他，現諸化相；故利他攝。

三身菩提
三身菩提[佛學大辭典（丁福保）]（名數）同三佛菩提。

三身華梵
三身華梵[佛光大辭典]又作三如來。即：(一)法身毘盧遮那如來，毘盧遮那，梵名    Vairocana，意為遍一切處。法身性相常然，真如平等，身土無礙，遍一切處。(二)報身盧舍那如來，盧舍那，梵名    Rocana，意為淨滿。報身諸惑淨盡，眾德悉圓，內以智光照真法界，即自報身；外以身光照應大機，即他報身。(三)應身釋迦牟尼如來，釋迦牟尼，梵名  Śākyamuni，意為能仁、寂默。寂默故不住生死，能仁故不住涅槃，隨機普現，說法利生。〔妙法蓮華經文句卷九下〕 p557 

三身遍相
三身遍相[佛光大辭典]華嚴經隨疏演義鈔卷八以虛空、日光、日影三者比喻法、報、化三身，即：(一)法身如虛空遍，謂法性之身本體周遍，譬如虛空，無有障礙。(二)智身如日光遍，智身即報身。謂究竟始覺之智能遍破無明之暗，顯發本有真身，譬如日光，無幽不燭。(三)色身如日影遍，色身即應身。謂究竟始覺之智契於本覺法身之理，則能從體起用，遍應眾機，譬如日影，不擇高下，隨處映現。 p557 

三身釋名
三身釋名[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十二頁云：雖諸如來，所依清淨法界體性，無有差別；而有三身種種相異，轉變不同；故名差別。自性法身者：即是如來初自性身。體常不變，故名自性。力無畏等諸功德法所依止故；亦名法身。受用即是次受用身。能令自他受用種種大法樂故。變化即是後變化身。為欲利益安樂眾生，示現種種變化事故。體義、依義、眾德聚義、總名為身。如是略釋三身名義。

三身體相
三身體相[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十二頁云：又法身者：究竟轉依真如為根。一切佛法平等所依；能起一切自在作用；一切白法增上所顯。一切如來，平等自性，微妙難測，滅諸分別，絕諸戲論。故契經言：諸佛法身，不應尋思，非尋思境；超過一切尋思戲論。受用身者：一切功德圓滿為相。一切佛法共所集成；能起一切自在作用；一切白法增上所起。一切如來各別自體。微妙難測，居純淨土，任運湛然，盡未來際，自受法樂；現種種形，說種種法；令大菩薩，亦受法樂。變化身者：一切神變圓滿為相；一切化用共所集成；示現一切自在作用；一切白法增上所引。一切如來各別化用，微妙難測，居淨穢土，現種種形，說種種法；成熟下位菩薩二乘及異生眾，令入大地，出離三界，脫諸惡趣。如是略釋三身相用。

三車
三車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）羊車鹿車牛車也。如此次第乃以譬聲聞乘，緣覺乘，大乘者。法華經譬喻品所說。見火宅條。傳燈錄曰：「法達問：經說三車，大牛車與白牛車，如何區別？祖曰：汝自迷背，不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。」又法華宗之慈恩常從三車。故稱為三車和尚。宋高僧傳四窺基傳曰：「奘師始因陌上見其眉秀目朗，舉措疏略，曰將家之種不謬也哉。脫或因緣相扣，度為弟子。則我法有寄矣。（中略）遂造北門將軍，微諷之出家。父曰：伊類麤悍，那勝教詔。奘曰：此之器度，非將軍不生，非某不識。父雖然諾，基亦強拒。激勉再三，拜以從命。奮然抗聲曰：聽我三事方誓出家，不斷情欲葷血過中食也。奘先以欲勾牽，後令入佛智，佯而肯焉。行駕累載前之所欲，故關輔語曰：三車和尚。即貞觀二十二年也。一，基自序云：九歲丁艱，漸疏浮俗。若然者三車之說乃厚誣也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]羊車、鹿車、牛車。羊車是形容聲聞乘只能自度，不能度他，好像一輛小小的羊車不能載貨物；鹿車是形容緣覺乘能自度兼度親屬，好像一輛鹿車能載少許的貨物；牛車是形容菩薩乘不但自度且能普度眾生，好像一輛大牛車能運載許多的貨物。

三車四車
三車四車[佛光大辭典] 車可載物，比喻佛法化度眾生以至涅槃。三車指羊、鹿、牛車，加上大白牛車則為四車。法華經譬喻品有火宅三車之譬喻。(一)羊車，以羊挽車。比喻聲聞之人，修四諦行以求出離三界，但欲自度，不顧他人，如羊之奔逸，竟不回顧後群。(二)鹿車，以鹿挽車。比喻緣覺之人，修十二因緣以求出離三界，略有為他之心，如鹿之馳走，能回顧後群。(三)牛車，以牛挽車。比喻三藏教菩薩之人，修六度行，但欲度人出於三界，而不欲自出，如牛之荷負，安忍普運一切。另以大白牛車比喻一佛乘。  古來有關三車四車之解釋有二大派，其一，將表示菩薩乘之牛車與表示佛乘之大白牛車視為同一者，有三論宗、法相宗，稱為三乘家、三車家。另一派在牛車之外，別立大白牛車者，有天台宗、華嚴宗，稱為一乘家或四車家。〔法華經玄贊卷四本、華嚴五教章卷一、五教章通路記卷三、卷四〕 p557 [中華佛教百科全書]佛經譬喻語。三車指羊車、鹿車、牛車，加上大白牛車則為四車。依《法華經》〈譬喻品〉所載，有一長者，其諸子於火宅內嬉戲，不覺危險將至，長者乃以方便誘引，告訴諸子有羊車、鹿車、牛車在門外可遊戲，諸子聞之，爭相出宅，至門外，向長者索車，爾時，長者賜諸子等一大白牛車。此中，火宅比喻迷執的人間界，諸子喻三乘人，三車四車比喻聲聞、緣覺、菩薩三乘及佛乘。《法華經》〈譬喻品〉又謂，若有眾生，內有智性，信受佛法，慇懃精進，欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘，如諸子為求羊車而出火宅。若有眾生，勤修佛法，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘，如彼諸子為求鹿車而出火宅。若有眾生，勤修佛法，求佛智、一切智等，愍念眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘，故名為摩訶薩，如諸子為求牛車而出火宅。長者見諸子安穩出火宅到無畏處，自惟財富無量，等以大車賜諸子，如來亦如是，有無量智慧力無所畏諸法之藏，初說三乘引導眾生，然後但以大乘度脫之。古來對此段經文的解釋，大致可分兩說。一說認為三車中的牛車與門外所賜的大白牛車同一，即三乘中的菩薩乘之外別無一乘法；此乃三論家及法相宗所立，稱之為三車家或三乘家。另一說主張大白牛車異於三車中的牛車，即三乘之外別有一乘法；此為天台宗及華嚴宗所立，稱之為四車家或一乘家。其中，主張三車者，又有多說，茲略述如次︰(1)窺基所說︰依《法華經玄贊》卷五之意，聲聞人之空無漏智為羊，其有漏後得智如車體，以羊車比喻聲聞；緣覺人之空無漏智為鹿，其有漏後得智為車體，緣覺喻為鹿車；菩薩之人法二空之根本智為牛，無漏之後得智如車體，菩薩可喻為牛車。(2)吉藏所說︰依《法華義疏》卷五、《法華玄論》卷五之意，聲聞之果為羊車之體；緣覺之果為鹿車之體；畢竟空之理喻為牛車之體，就其畢竟空之理，分為菩薩因位之觀得及佛果位之觀得，即相當於牛車與大白牛車。而就門外索車言之，從一性皆成之觀點來看，一切二乘皆有門外索車，菩薩則自發心當初即望佛果而進，不需索車。門外大白牛車，對二乘而言，雖與門內相約有別，但對菩薩而言，卻正是所約定的牛車。有關四車家的說法，略述如次︰(1)法雲所說︰依《法華義記》卷四之意，聲聞之盡無生智為聲聞乘之體，喻為羊車；緣覺之盡無生智為緣覺乘之體，喻為鹿車；菩薩之盡無生智為菩薩之體，喻為牛車；佛果究竟之盡無生智為一乘之體，喻為大白牛車。此乃依四車立四乘教。(2)智顗所說︰依《法華文句》卷五（下）之意，聲聞所證得的滅諦、道諦為聲聞乘之體，喻為羊車；緣覺證得的滅諦、道諦為緣覺之體，喻為鹿車；菩薩證得之滅諦、道諦為菩薩乘之體，喻為牛車；佛所知見之諸法實相之理為一乘之體，喻為大白牛車。(3)法藏所說︰依《華嚴五教章》卷一之意，斷三界之煩惱業、離分段生死而證得之聲聞涅槃，為聲聞乘之體，喻為羊車；斷三界之煩惱業、離分段生死而證得之緣覺涅槃，是緣覺乘之體，喻為鹿車；斷三界之煩惱及所知二障、離分段生死而證得之不退，為菩薩乘之體，喻為牛車；以諸法圓融無礙之無盡法界教義為一乘之體，喻為大白牛車。在上列五師之說中，光宅寺之法雲最早立四車說，天台智顗繼之同立四車說。其次，三論宗之吉藏不服法雲、智顗之說而立三車說。其後，法相宗之窺基亦立三車說。最後，華嚴宗之法藏乃破吉藏、窺基之論，而立四車說。〔參考資料〕　《法華思想》〈大乘佛教的法華經位置〉。

三車家
三車家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三乘家之異名。見四車家條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三乘家的別名。見四家車條。

三軌
三軌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立迹門十妙中之三法妙，即三軌也。以三法可為軌範，故名三軌。一、真性軌，無虛偽謂為真，不改謂為性，指真如實相之本體也。二、觀照軌。指觀達真性之智慧也。三、資成軌，指資助觀照之智而使開發真性之萬行也，是如次第有境智行三者。此三軌不一不異，不縱不橫，如伊字之三點，首羅之三目。故名三法妙，以此三軌類通一切三法，故名三軌之法門。玄義五下曰：「言三法者，即三軌也。軌名軌範，還是三法可軌範耳。（中略）三軌者，一真性軌，二觀照軌，三資成軌。名雖有三，祇是一大乘法也。」又「赴緣名異，得意義同。粗通十條，餘者可領。三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德、諸三法無量，正用十者，舉其大要明始終耳。」[佛光大辭典](一)乃三種軌範之意。天台宗解釋「妙法蓮華經」經題之「妙」字時，說有十妙，其中有三法妙者即為三軌：(一)真性軌，無偽不變之真理性，即真如實相。(二)觀照軌，破迷情，顯真理之智慧作用。(三)資成軌，助成觀照智用（智慧之作用）之萬行。〔法華玄義卷五下、法華玄義釋籤卷十一〕 (二)弘經者之三種軌範，即慈悲室、忍辱衣、法空座等，合稱衣座室三軌。蓋以大慈悲拔苦而予樂，覆護眾生如室；以忍辱之行遮蔽眾生之惡障煩惱如衣；以「一切法空」自安而安他如座。〔法華經文句卷八上〕（參閱「衣座室三軌」2568） p591 

三軌弘經
三軌弘經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經法師品，謂佛對藥王菩薩，示三軌之弘經。是為末世弘通妙經之三種法則。復為真性等三軌之法門。故名為三軌之弘經。一、慈悲室，言弘經之人宜先住於大慈悲之心也。二、忍辱衣，言弘經之人宜被忍辱之衣，堪任一切眾生之惡障也。三、法空座，言弘經之人宜住於第一義空之理也。以大慈使一切眾生安樂者，為資成軌。柔和伏瞋者，為觀照軌。坐於第一義空之座者，是為真性軌。見弘經條。

三輩
三輩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無量壽經說：往生彌陀淨土之人其業行之淺深有上中下之三類：一、上輩，捨家棄欲而為沙門，發菩提心，一向念無量壽佛者。二、中輩，身不能為沙門修大功德。而能發菩提心，一向念無量壽佛，起立塔像，飯食沙門等，多少修善者。三、下輩，但發菩提心，一向念無量壽佛，乃至十念者。此三輩與觀經所說之九品有同異之諸釋。為曇鸞，淨影，嘉祥法位，龍興，憬興，源清之七師，以此為同。天台，義寂，孤山，靈芝之四家以此為別。淨土一家從鸞師之說，但視為開合之異耳。無量壽經下曰：「十方世界諸天人民，其有至心願生彼國者，凡有三輩。其上輩者，捨家棄欲而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德願生彼國。（中略）其中輩者，雖不能行作沙門大修功德，當發無上菩提之心一向專念無量壽佛。多少修善，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒燃燈，散華燈香，以此迴向願生彼國。（中略）其下輩者，假令不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專意乃至十念念無量壽佛，願生彼國。」曇鸞之略論曰：「無量壽經中唯有三輩上中下，無量壽觀經中一品分為上中下，三三而九，合為九品。」[一切經音義（慧琳音義）]北味反顧野王云輩猶部也宋忠注太玄經云輩類也說文從車非聲經從北作輩俗字是也[佛光大辭典]指無量壽經所說往生彌陀淨土之上輩、中輩、下輩三類眾生。(一)上輩，乃捨家棄欲而作沙門、發菩提心、一向專念無量壽佛、修諸功德、願生彼國之眾生。(二)中輩，乃發菩提心、一向專念無量壽佛、奉持齋戒、起立塔像、飯食沙門、懸繪燃燈散花燒香、願生彼國之眾生。(三)下輩，乃發菩提心、一向專意乃至十念、願生其國之眾生。 此三輩與觀無量壽經之九品，有同異之諸釋。慧遠之無量壽經義疏卷下，以觀經上品三人合為上輩，中品三人合為中輩，下品三人合為下輩。吉藏之無量壽經義疏，以觀經上中品人為上輩，中上、中中品人為中輩，下下品人為下輩。元曉之遊心安樂道以邊地胎生別為一類，非九品所攝。憬興之無量壽經連義述文贊卷下，則以為邊地胎生乃中下、下上二品人所攝，三輩九品無所謂寬狹，皆攝盡往生。元照之觀無量壽經義疏卷下，以無量壽經之三輩皆標明發菩提心，故通為觀經上三品所攝，中三品與下三品因行不同，非在三輩之列。綜言之，以三輩九品為同者有曇鸞、慧遠、智顗、吉藏、法位、龍興、憬興七師，以三輩九品為異者有義寂、智圓、元照、戒度四師。今淨土宗從曇鸞之說，但以開合有別而已。〔無量壽經卷下、觀無量壽經義疏（慧遠）、觀無量壽經義疏（吉藏）〕 p681 

三輩事佛
三輩事佛[佛光大辭典]據分別經載，奉事佛有真假，故分別為三類：(一)魔弟子事佛，謂魔弟子雖受佛戒，心樂邪業，不信正道，不知有罪惡之報，假名事佛，常與邪俱。(二)天人事佛，謂天人受持五戒，行於十善，至死不犯，篤信罪福因果，常念正法。(三)佛弟子事佛，謂佛弟子奉持五戒，廣學經法，修習智慧，知三界苦，心不樂著，欲得解脫，行於六度，不貪身命，不為邪業。 p682 

三輪
三輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）惑業苦之三道，輪轉無究，故曰輪。（術語）佛之身口意三業也。佛以三業碾摧眾生之惑業，故云三輪。非下地之所測，故云三密。又一、神通輪，又云神變輪。由佛之身業現種種之神變，使眾生起正信者。二、記心輪，以佛之意業分別他之心行差別者，記心者，識別他之心也。三、教誡輪，又云正教輪。以佛之口業教誡彼而使修行者。此三者，如次第為身意口之作用，先以神通導之，次以記心鑑機，次以教誡，使行正道。化導之次第應然也。雜集論一曰：「神通記說教誡變現等無量調伏方便，導引所化有情令心界清淨。」光明文句記一曰：「身業現化名神通輪，口業說法，名正教輪。意業鑑機，名記心輪。三皆摧碾眾生惑業，故名輪。」義林章三輪章曰：「為示現身意語三如其次第三業化，故不增不減。」又一、神足輪，同於上之神通輪。二、說法輪，同於上之教誡輪。三、憶念輪，使眾生憶念佛之教法，而去邪行正者。此憶念之名，雖就眾生之機法而言之。然使之憶念，亦本於佛之意輪，故此三者如其次第，歸於佛之身口意三輪。此三輪為律藏之所說，而南山以之判戒定慧之三學，以定慧之法門為神足說法二輪之所屬，以戒學為憶念輪之所屬。戒學者，對於內德使憶持思惟事之善惡邪正而樹立正道者，故此為佛之三輪中憶念輪所發之法門也。四分律受戒犍度曰：「至象頭山中以三事教化：一者神足。（中略）二者憶念教化。（中略）三者說法教化。」（此次第為身意語同於經宗所說）。戒疏行宗記一上曰：「問經宗所論，身輪現通，口輪說法，意輪鑑機。上二句同今，後輪異者？答：彼取佛意授法無差，今約機心奉持不忘。此據律中三事教化，所出不同，未須融會。」又「據律但名三事，以能摧業惑故名為輪。」又三輪相之略。見三輪相條。又風輪水輪金輪之三。見輪世界條（CBETA註：疑為見三輪世界條）。又謂惑業苦之三者。依惑作業，依業感苦，更依苦起惑作業。此三者如輪轉而不止，故有輪之稱。又謂無常不淨苦之三者。此三者，堅固而非易破摧，如鐵輪然，故云輪。彌陀經通贊曰：「此經起由為破三輪故，三種輪者：一為破無常輪，二為破不淨輪，三為破苦輪。」又謂三輪教。興禪護國論序曰：「三輪八藏之文，四樹五乘之旨。」見三輪教條。[佛光大辭典](一)構成器世界之風、水、金等三種輪圍。(一)風輪（梵  vāyu-mandala），又作風界。器世界成立之初，由有情之共業力，依止虛空，而生於最下。(二)水輪（梵  jala-mandala），又作水界。以有情之業增上力，起大雲雨，澍於風輪之上，積水而成。(三)金輪（梵  kāñcana-mandala），又作金性地輪、地輪、地界。由有情之業力，搏擊水輪，於其上結成金。以上三輪可謂佛教之宇宙開闢論，除構成器世界之三輪外，於金輪之上復有現實世界之形成。〔長阿含經卷十八、增一阿含經卷三十十七、起世經卷一、大樓炭經卷一、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷一〕（參閱「大地四輪」778、「須彌山」5364）  (二)以轉輪聖王之輪寶比喻如來身口意三業之勝用。(一)神變輪，又作神通輪、身輪。乃顯現神通，變化勝異之境，而今眾生發心入信之神通輪。(二)教誡論，又作說法輪、口輪。即演說教法，令眾生反邪入正而發心入信。(三)記心輪，又作憶念輪、意輪。佛說法時，先以意輪鑑知眾生根器利鈍，隨宜演說，無有差謬。以上三輪，意義等同三示現、三種示導。〔大乘大集地藏十輪經卷六、瑜伽師地論卷二十七、卷三十七、大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「三種示導」650）  (三)世間充滿無常、不淨、苦，三者如輪，迴轉無限，無始無終，故喻之如輪，稱為無常輪、不淨輪、苦輪。〔阿彌陀經通贊疏序、往生要集卷一上〕  (四)全稱三轉法輪。係三論宗吉藏三分釋尊教說為根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪等三者。（參閱「三轉法輪」694）  (五)全稱三法輪。指佛之說法有轉法輪、照法輪、持法輪等三種意義。（參閱「三法輪」573）  (六)指布施時之施者、受者、施物等三者。行布施時，若住於空觀，亦即心不執著於施者（能施）、受者（所施）與施物三者，則稱三輪體空、三輪清淨、三事皆空。此說以般若經為主。（參閱「三輪相」680）  (七)於密教金剛界曼荼羅從果向因之次第，可依順序，將大日如來教化利濟眾生之次第分為三種，即自性輪身、正法輪身、教令輪身。（參閱「三輪身」680） p679 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷五頁云：論曰：一切者：謂三輪。一、所知境。二、能知智。三、能知者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指佛的身口意三業，因佛的身口意三業能摧破一切眾生的惑業。２．神通輪、記心輪、教誡輪。神通輪又名神變輪，即佛以身業現出種種的神變，以引導眾生起信正教；記心輪是佛以意業去識別他人的心；教誡輪又名正教輪，即佛以口業去教誡眾生，使能依法修行，此三種是佛的身口意作用，首先以神通去化導眾生，次以記心鑑機施教，最後則教誡以使眾生起行正道。３．神足輪、說法輪、憶念輪。神足輪即神通輪；說法輪即教誡輪；憶念輪是佛使眾生憶念教法，以便去邪歸正。此三也是佛的身口意作用，為律藏所說。４．指風輪、水輪、金輪。５．指惑、業、苦。人們因惑造業，因業受苦，又因苦而起惑造業，如此像車輪旋轉一般，故謂之三輪。

三輪世界
三輪世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）此世界之最下為風輪，風輪之上有水輪，水輪之上有金輪，金輪之上安置九山八海而成一世界，故此世界稱為三輪世界。而簡別於蓮華藏世界等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]建立在三輪之上的世界。佛經說在我們這世界的最下層有一風輪，風輪之上有水輪，水輪之上有金輪，金輪之上安置著九山八海而成為一世界，故此世界稱為三輪世界。

三輪化導
三輪化導[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一神變輪，二記心輪，三教誡輪。神變者佛以身業現種種之神變奇瑞也。記心者佛以意業知眾生之心也。教誡者佛以口業教訓眾生也。瑜伽論二十五謂之三神變。俱舍論二十七謂之三示導。見三輪條。

三輪教
三輪教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）真諦三藏依金光明經而立三輪教：一、轉法輪。佛成道後於七年中轉小乘四諦之法輪而說空。二、照法輪。七年後說諸部之般若而明空，以空照有，故名照法輪。三、持法輪。三十年後說解深密經等，雙說空有，持轉照之二輪，故名持法輪。見華嚴玄談四。又三輪之嘉祥依法華經信解品而立三種法輪：一、根本法輪，華嚴經也。純為菩薩開一因一果之法門。二、枝末法輪，小乘諸經乃至方等般若諸大乘經也。鈍根之流，不堪聞一因一果，故於一佛乘分別為三。三、攝末歸本法輪，法華經也。會三乘而使歸於一佛乘也。見法華遊意上。又玄奘三藏，依深密經瑜伽論等之意而立三法輪。一、轉法輪。初時小乘經之有教也。二、照法輪。第二時般若經之空教也。三、持法輪。第三時解深密經等之中道教也（三藏所立與真諦大同小異其釋名同），是即法相宗之三時教也。見五教章上，華嚴玄談四。[佛光大辭典]教判名。(一)指梁‧真諦依金光明經而立之三輪教，即：(一)轉法輪，佛成道後，於七年中轉小乘四諦之法輪。(二)照法輪，七年後說諸部之般若以明空，以空照有，故稱照法輪。(三)持法輪，三十年後說解深密經等，說空有，以持轉、照二輪，故稱持法輪。〔華嚴玄談卷四〕 (二)指嘉祥大師吉藏依法華經信解品而立之三種法輪，即：(一)根本法輪，指華嚴經，此經純為菩薩開顯一因一果之法門。(二)枝末法輪，指小乘諸經乃至方等、般若等諸大乘經。以鈍根者不堪聞一因一果，故將一佛乘分別為三乘教。(三)攝末歸本法輪，指法華經。即會三乘而歸於一佛乘。〔法華遊意卷上〕 (三)指玄奘依解深密經、瑜伽師地論等所立之三法輪，即：(一)轉法輪，指初時小乘經之有教。(二)照法輪，指第二時般若經之空教。(三)持法輪，指第三時解深密經等之中道教，此即法相宗之三時教。〔華嚴五教章卷上、華嚴玄談卷四〕 p681 

三輪清淨偈
三輪清淨偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心地觀經一曰：「能施所施及施物，於三世中無所得，我等安住最勝心，供養一切十方佛。」此一偈說無相之三輪故云三輪清淨偈。布施之時誦之故又云布施偈。參照三輪相條。

三輪理趣義
三輪理趣義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷四頁云：復有三輪理趣義，宣說諸法。謂依世俗諦理趣，宣說作者；宣說作具；宣說作業。如施者、施行、受施物者。謂能行施者，由此行施，及施物受者。如是一切處應知。

三輪相
三輪相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）就布施言，以施者受者與施物謂之三輪。此三輪之相存於意中，稱為有相之三輪，而非真檀波羅蜜之行。滅此三輪，住於無心而行之施，為三輪清淨之檀波羅蜜。金剛經曰：「菩薩於法應無所住行於布施。」能斷金剛經論上曰：「攝伏在三輪，於相心除遣。（中略）此顯所捨之物及所施眾並施者於此三處除著想心。」心地觀經七曰：「三輪清淨是檀那，以此修因德圓滿。」[佛光大辭典]指施者、受者與施物三者。三輪之相存於意中，稱為有相之三輪。滅此三輪，住於無心而行施，則為三輪清淨之檀波羅蜜。依金剛般若波羅蜜經註解，世人行施，心希果報，是為著相；而菩薩行施，了達三輪體空，故不住於相。能斷金剛般若波羅蜜多經論釋卷上（大二五‧八七五下）：「攝伏在三輪，於相心除遣。（中略）此顯所捨之物及所施眾生并（並）能施者，於此三處除著想心。」法界次第卷下（大四六‧六八六中）：「若布施時，施人、受人及財物三事，皆空不可得，入實相正觀。」故三輪相有粗細之分，施者於自身起慢心，對受者懷愛憎之念，對施物生惜心，此即粗三輪相，乃未達萬法如幻之理。執實我之法而布施者，是為細三輪相。〔大般若波羅蜜經卷一九二〕（參閱「三輪體空」681） p680 [佛學常見詞彙（陳義孝）]以布施來說，施者受者和所施物，謂之三輪，在行施時，如果心中存有三輪相，便是有相三輪，不能算是真的布施波羅蜜行，若無此三輪相，所謂施恩不望報，那才是清淨的布施波羅蜜。

三輪身
三輪身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來之三種輪身也。見教令輪身條。[佛光大辭典]指自性、正法、教令三種輪身。又作三種輪身、三輪。即密教金剛界曼荼羅，分為從果向因、從因至果等二種次第；於從果向因之次第，自本地大日如來至垂迹之教化利濟眾生，可依其順序而分為三種。亦即大日如來為救濟眾生，現出方便之菩薩、明王之相狀，依序分為三類：(一)自性輪身，即大日如來以本地自性之佛體教化利益眾生。(二)正法輪身，顯現菩薩身說示正法，教化利益眾生者。(三)教令輪身，為教化難度之眾生，故顯現大忿怒相（不動明王之相）。以上三輪身亦稱三身，三身亦適用於五佛、五菩薩、五大明王等。 p680 [中華佛教百科全書]指自性輪身、正法輪身、教令輪身三者。簡稱三輪。輪者，摧破義；「輪身」意指摧破眾生煩惱之力。密教金剛界曼荼羅，有從果向因與從因至果二種次第；而在從果向因的次第中，本地大日如來垂迹利濟教化眾生的順序，可分成此三種。(1)自性輪身︰曼荼羅中臺大日如來以本地自性的佛體化益眾生，因此稱為自性輪身。金剛界曼荼羅九會中的前六會，以大日如來為中臺者，均屬自性輪身。(2)正法輪身︰大日如來垂迹現菩薩身，以正法化益眾生。第七理趣會以金剛薩埵為中臺者，屬正法輪身。(3)教令輪身︰大日如來為教化剛強難度的眾生，現大忿怒相以降伏之。在第八降三世羯磨會、第九降三世三昧耶會，現金剛薩埵、忿怒明王身者，即教令輪身。因此，自性輪指如來當體；正法輪指垂迹現菩薩身；教令輪指垂迹現明王身。故三輪依次為五佛、五菩薩、五大明王。《祕藏記》即以大日、阿閦、寶生、彌陀、不空五佛為自性輪身，般若、金剛薩埵、金剛藏王、文殊（或觀音）、金剛牙五菩薩為正法輪身，不動、降三世、軍荼利、大威德（或馬頭）、金剛藥叉五明王為教令輪身。關於三輪身之配屬，另有異說，如《仁王經儀軌》卷上以金剛波羅蜜多（轉法輪）、金剛手（普賢）、金剛寶（虛空藏）、金剛利（文殊師利）、金剛藥叉（摧一切魔怨）五菩薩為正法輪身，以不動、降三世、甘露軍吒利、六足（大威德）、淨身（烏樞瑟摩）五明王為教令輪身；安然之《菩提心義》卷五（本）中，去虛空藏菩薩代之以金剛藥叉菩薩；《祕藏記》又將金剛業菩薩、穢跡金剛（烏芻澀麼明王）配為不空成就佛的正法輪身、教令輪身，或以慈氏菩薩、無能勝明王為釋迦之正教二輪身。〔參考資料〕　《仁王經良賁疏》卷三（下）；《攝無礙經》；《祕藏記私鈔》卷十；《曼荼羅私鈔》。

三輪體空
三輪體空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三輪相條。[佛光大辭典]布施之時，能體達施者、受者、施物三者皆悉本空，摧破執著之相，稱為三輪體空。(一)施空，能施之人體達我身本空，既知無我，則無希望福報之心，稱為施空。(二)受空，既體達本無能施之人，亦無他人為受施者，故不起慢想，稱為受空。(三)施物空，物即資財珍寶等物，能體達一切皆空，則雖有所施，亦視為空，故不起貪想，稱為施物空。〔能斷金剛般若波羅蜜多經論釋卷上〕（參閱「三輪相」680） p681 [中華佛教百科全書]指布施時之應有態度。又稱三事皆空、三輪清淨。指布施時住於空觀，不執著能施、所施及施物三輪。此三輪略如下述︰(1)施空︰指能施之人體達我身本空，既知無實在的能施之我，布施時便無希求福報之心。(2)受空︰指既體達本無能施之人，故對受者不起慢心。(3)施物空︰指了達資財珍寶一切所施物品本來皆空，對所施物品不起貪惜心。如此透悟三輪體空之布施行，最為清淨，亦最殊勝。般若部經典中，隨處可見此等說詞。《金剛般若波羅蜜經》云（大正8‧749a）︰「於法應無所住行於布施。」宗泐、如[HK1102-20]「世人行施，心希果報，是為著相。菩薩行施，了達三輪體空故，能不住於相。三輪者，謂施者、受者及所施物也。佛告善現︰應如是不住於相而行施者。蓋欲菩薩降伏妄心也。」《大般若波羅蜜經》卷三九二〈成熟有情品〉謂，修布施時若起執著，則更受身，展轉受大苦，因此應了達施者、受者、施物、施果本性空，而不執著；其意與上述相同。此外，《法界次第》卷下之上載（大正46‧6866）︰「若布施時，施人、受人及財物三事皆空不可得，入實相正觀。」或謂三輪之相有粗細，即施者於自身起慢心，對受者懷愛憎之念，對施物生惜心，是為粗三輪相；未達萬法如幻之理，執有實我法而布施者，此為細三輪相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]就布施言，施者、受者和所施之物，謂之三輪，行施後，此三輪相，不存於心，名三輪體空。

三轉
三轉[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三轉法輪之略。小乘說四諦之法有示觀證之三轉也。見三轉法輪條。慈恩寺傳序曰：「八會之經謂之為本，根其義也。三轉之法謂之為末，枝其義也。」

三轉十二行
三轉十二行[獅子吼站阿含經簡註]1.佛陀初轉法輪，三次逐漸的解說四聖諦。另譯為「三轉十二說」。2.佛陀初轉法輪，三次循序地解說四聖諦。另譯為「三轉十二說」。[佛光阿含藏]又作三轉十二行相(tri-parivarta-dvādawākāra-dharma-cakra-pravartana)(梵)、三轉十二行法輪，三轉即示相轉、勸相轉、證相轉，十二行相即此三轉各具眼(caksus)(梵)、智(jñāna)(梵)、明(vidyā)(梵)、覺(buddhi)(梵)四行相，共有十二行相。於每一諦中，各有三轉十二行相，故四諦共有十二轉四十八行相。[阿含辭典（莊春江）]另作「三轉十二說」，佛陀初轉法輪三次解說四聖諦。(圖說)

三轉十二行相
三轉十二行相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三轉法輪條。[佛光大辭典]梵語  tri-parivarta-dvādaśākāra-dharma-cakra-pravartana。又作當三轉四輪十二行法輪、四諦法輪三會十二轉說、三轉十二行法輪。指世尊三轉四諦之法輪，每一轉各具四行相，故有十二行相。三轉者，四諦各有示相轉（肯定四諦，說此是苦諦、集諦、滅諦、道諦）、勸相轉（說此苦諦應知，集諦應斷，滅諦應證，道諦應修）、證相轉（說苦諦已知，集諦已斷，滅諦已證，道諦已修）。此三轉各具眼（梵  caksus）、智（梵  jñāna）、明（梵  vidyā）、覺（梵   buddhi）等四行相，或三周循歷四聖諦，故稱十二行相。據大毘婆沙論卷七十九載，眼智明覺有兩義：(一)眼，即法智忍；智，即諸法智；明，即諸類智忍；覺，即諸類智。(二)眼，觀見之義；智，決斷之義；明，照了之義；覺，警察之義。  於每一諦中，皆有三轉十二行相，故四諦合之，共有十二轉四十八行相。如以苦諦言之，謂「此是苦」，為示相轉；謂「應徧知此苦」，為勸相轉；謂「已徧知此苦」，為證相轉。此三轉依次可配於見道、修道、無學道；如是一一而轉，每一轉皆各具眼、智、明、覺等四行相，故於一苦諦即有三轉十二行相。〔雜阿含經卷十五、四分律卷三十二、俱舍論卷二十四、瑜伽師地論卷九十五、法華經玄贊卷四、俱舍論光記卷二十四〕（參閱「轉法輪」6619） p694 [中華佛教百科全書]釋尊對四諦法門作三個不同層次的開示，謂之「三轉」。每一轉各有四行相，共計有十二行相。語出《雜阿含經》卷十五、《妙法蓮華經》卷三〈化城喻品〉。釋尊在鹿野苑初轉法輪時，以示、勸、證等三層次（三轉）闡明苦、集、滅、道四諦；故云三轉十二行相。(1)示轉︰首揭此是「苦」、此是「集」、此是「滅」、此是「道」等四諦。這是對四諦之意義的開示。(2)勸轉︰次勸苦「應知」、集「應斷」、滅「應證」、道「應修」。這是對四諦之實踐的勸誡。(3)證轉︰再以己身作證，苦「已知」、集「已斷」、滅「已證」、道「已修」。這是對四諦之實踐成果的展示。茲略述小乘、法相、天台對此一問題的看法如次︰(1)小乘佛教以為，所謂三轉，就苦諦而言，謂此是苦，此苦諦應遍知，此苦諦已遍知。是在見道、修道、無學三道而轉；十二行，謂一一轉發生眼、智、明、覺四行相，故有十二行相。據《大毗婆沙論》卷七十九所述，「眼」乃法智忍，「智」乃法智，「明」為類智忍，「覺」為類智。又說「眼」為觀見義，「智」為決斷義，「明」為照了，「覺」為警察。對此二解，《俱舍光記》卷二十四謂（大正41‧370c）︰「前解約見道，後解通三道。」此係由於忍僅局於見道，而修道、無學道無忍之故。若謂苦諦一諦有三轉十二行相，於理而言，四諦實有十二轉四十八行相，今謂三轉十二行相者，乃因一一諦皆有三轉十二行相，其數相等故。此上係有部所持之義，《俱舍論》卷二十四另有別解，即︰三轉者謂三周轉，十二行相謂三周循歷四諦而有十二行相。亦即第一周係佛說見道所觀四諦，即此是苦、此是集、此是滅、此是道，其時所化五比丘入見道，而有「此是苦」等之四行相。第二周係佛說修道所觀四諦，即此苦應遍知，此集應永斷，此滅應作證，此道應修習，其時所化五比丘入修道，乃有「此是苦應遍知」等的四行相。第三周係佛說無學道所觀之四諦，即此苦已遍知，此集已永斷，此滅已作證，此道已修習，其時所化之五比丘有「此苦已遍知」等之四行相。《俱舍光記》卷二十四謂第一周轉是示相轉，第二周轉是勸學轉，第三周轉是引證轉。(2)法相宗認為，三轉謂三周轉四諦；十二行相，謂一一轉有眼、智、明、覺四行相。《瑜伽師地論》卷九十五謂（大正30‧843b）︰「最初轉者，謂昔菩薩入現觀時，如實了知是苦聖諦，廣說乃至是道聖諦。於中所有現量聖智，能斷見道，所斷煩惱，爾時說名生聖慧眼，即此由依去來今世有差別故，如其次第名智覺。第二轉者，謂是有學以其妙慧，如實通達我當於後猶有所作，應當遍知未知苦諦，應當永斷未斷集諦，應當作證未證滅諦，應當修習未修道諦。如是亦有四種行相，如前應知。第三轉者，謂是無學已得盡智、無生智故，言所應作我皆已作，如是亦有四種行相，如前應知。」法相宗立一心真見道，因而與小乘教在見道分上下八諦、上下別觀有所不同；其眼、智、明、覺實為一智，非於一諦別起四智。此外，依《法華玄贊》卷四所述，三轉中初轉在見道，名印相轉；次轉在修道，名應修轉；後轉在無學道，名已作轉。(3)天台宗認為，三轉謂示轉、勸轉、證轉。示此是苦等相狀為示轉，勸彼應知苦等而修是勸轉，苦等我已了知等引自令他證為證轉。《法華文句》卷七（下）以此三轉對應示教利喜之四法與見諦、思惟、無學之三道。且謂為聲聞有三轉，為緣覺再轉，為菩薩一轉；此因根有利鈍所致。至於十二行相，則有二解。(1)約教，謂四諦之教有示勸證之三轉，故成十二諦，此為教之十二。(2)約行，謂三轉各發眼、智、明、覺，故成十二行，此為行之十二。此外，《法華文句》以教之十二非輪，行之十二為輪，十二諦是教法輪，十二行是行法輪。且謂輪有摧碾義，唯教無行豈能摧惑，若不摧惑，亦不名輪。若作二輪，教行相循，共能摧惑，況復教行俱由佛轉，是故教行俱得名輪。又，初轉法輪中有十二行，乃因見道三乘利根之人，聞示轉，發眼、智、明、覺，合舉三人故成十二之數。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十四；《雜阿含經》卷二十三；《轉法輪經》；《三轉法輪經》；《維摩經》卷上；《四分律》卷三十二；《五分律》卷十五；《有部毗奈耶雜事》卷十九；《大毗婆沙論》卷四十六、卷一八二；《大智度論》卷八十八。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷十八頁云：云何三轉十二行相？此苦聖諦，此應遍知，此已遍知，是名三轉，即於如是一一轉時，別別發生眼智明覺；說此名曰十二行相。如是三轉十二行相，諦諦皆有；然數等故，但說三轉十二行相。如說二法七處善等。由此三轉，如次顯示見道修道無學道三。

三轉十二說此緣本時，即成覺道
三轉十二說此緣本時，即成覺道[獅子吼站阿含經簡註]佛陀當年三次循序地解說四聖諦，即初轉法輪，成就了覺悟之道。詳見《增壹阿含經》卷十四〈高幢品 24〉第5經、《雜阿含經》卷十五第379經。

三轉法輪
三轉法輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛於鹿野苑對聲聞乘人說苦集滅道之四諦有示勸證之三轉：一、示轉，此是苦也，此是集也，此是滅也，此是道也，此示四諦之四相。二、勸轉，苦當知，集當斷，滅當證，道當修，此勸諦之修行。三、證轉，苦者我已知，集者我已斷，滅者我已證，道者我已修，此佛自舉己為證也。於此三轉，上根者以第一之示轉，中根者以第二之勸轉，下根者以第三之證轉，而各悟道。又，此三轉如次第配於見道修道無學道。法華經化城喻品曰：「三轉十二行法輪。」維摩經佛國品曰：「三轉法輪於大千，其輪本來常清淨。」文句七曰：「三轉者謂示勸證。」俱舍論二十四曰：「此苦聖諦，此應徧知。此已徧知，是名三轉。」[佛光大辭典](一)即三分釋尊之教說為根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。乃三論宗吉藏所立之判教名稱。略稱三法輪、三輪。(一)根本法輪，為大菩薩直接宣示悟境之根本教說。華嚴經所說一因一果之一乘教屬之。(二)枝末法輪，為尚不能理解佛法之薄福鈍根者，將佛陀一代四十餘年之教法（一乘教）分為方便之三乘而說諸經。此由根本之一乘教分化而來，故稱枝末。(三)攝末歸本法輪，將枝末之三乘教法，歸結於根本之一乘教，此即法華經之教說。 復次，如般若、淨名等大乘經典，自其不廢三乘之意義而言，可說是枝末法輪。或三乘入一乘之教，亦可稱枝末法輪；若以直入一乘之教而言，則稱為根本法輪。又三論宗之判教是：以聲聞藏、菩薩藏二者為主，而以三轉法輪為副。〔法華經信解品、譬喻品、法華遊意、中論疏卷一〕 (二)指佛陀三轉四諦之法輪：(一)示轉，指示「此是苦，此是集，此是滅，此是道」。(二)勸轉，勸示「此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修」。(三)證轉，證示「此是苦，我已知，不復更知；此是集，我已斷，不復更斷；此是滅，我已證，不復更證；此是道，我已修，不復更修」。以每一轉各具眼、智、明、覺四行相，故成十二行相。（參閱「三轉十二行相」694） p694 [中華佛教百科全書](一)指佛陀在鹿野苑對聲聞乘人（五比丘）三轉四諦法輪︰即(1)示轉，開示四諦法理，係對上根者所說；(2)勸轉，勸勉世人修行四諦，係對中根者所說；(3)證轉，證示佛陀己身已證四諦之理，係對下根者所說。以四諦各具三轉，故稱三轉十二行相。《法華文句》卷七（下）云（大正34‧99a）︰「三轉者，謂示勸證云云。亦將三轉對示教利喜。示即示轉，教即勸轉，利喜即證轉也。」或謂此三轉可配屬見道、修道及無學道。(二)三論宗嘉祥吉藏所立的判教名目︰略稱三法輪或三輪。即將佛陀一代教說三分為根本法輪、枝末法輪及攝末歸本法輪。係根據《法華經》〈信解品〉的長者窮子喻，以及〈譬喻品〉火宅三車喻所立。出自《中論疏》卷一、《法華遊意》等。「根本法輪」，指佛陀最初在華嚴會座，為大菩薩開顯大悟界的真相，說一因一果的法門。「枝末法輪」，指佛陀為不堪聞一因一果法門的薄福鈍根之人，在四十餘年之間，於一佛乘分別說三乘。「攝末歸本法輪」，到法華會座，則會枝末之三乘教法而歸於根本之一乘教。關於《般若》《淨名》等大乘經典與此三法輪的關係，《法華遊意》云（大正34‧635b）︰「華嚴之後、法華之前為枝末之教。」《法華統略》云（卍續43‧121下）︰「三亦根本亦枝末，即法華前諸大乘經未廢三乘者是也。有大乘故，即是根本未廢於小，故有枝末也。」這是說《般若》《淨名》等大乘經，就其不廢三乘之意義而言，屬於枝末法輪。若更細論之，對迴入之機而言，是枝末法輪；對直入之機而言，則是根本法輪。對於三轉法輪之外的三論宗其他教判，即聲聞、菩薩二藏，古來有傍正之論。《三論判談集》及《三論玄疏文義要》卷一都判定二藏為判教正意，三轉法輪為判教的傍意。明道的《三論玄義玄談》立總別二門，即︰若約總相門，則佛陀一代教說一相一味，畢竟不出說空之理；若約別相門，則為直往之機說般若，為迴入之機說法華。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．簡稱三法輪。見三法輪條。２．佛成道後，首在鹿野宛，說四諦法，度五比丘，是為初轉法輪。嗣後又復重說三次，故亦稱三轉法輪。三轉的不同處是：一、示轉，佛對利根者說：此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此見滅，可證性；此是道，可修性，使其一聞即悟。二、勸轉，佛對中根者說：此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修，使其信受奉行。三、證轉，佛恐鈍根人，仍不能信解，於是便引己為證，以明非虛，即：此是苦，我已知；此是集，我已斷；此是滅，我已證；此是道，我已修，使其破除疑慮。茲列表說明如下：　　　　　　　　　　┌初轉　　示相：此是苦，逼迫性　　┐　　　┌苦諦─苦果─┤次轉　　勸修：此是苦，汝應知　　│　　　│　　　　　　└三轉　　作證：此是苦，我已知　　│　　　│　　　　　　┌初轉　　示相：此是集，招感性　　│三　　│集諦─苦因─┤次轉　　勸修：此是集，汝應斷　　│　　　三轉　　│　　　　　　└三轉　　作證：此是集，我已斷　　│　又　轉四　─┤　　　　　　┌初轉　　示相：此是滅，可證性　　├─　　十聖　　│滅諦─樂果─┤次轉　　勸修：此是滅，汝應證　　│　稱　二諦　　│　　　　　　└三轉　　作證：此是滅，我已證　　│　　　法　　　│　　　　　　┌初轉　　示相：此是道，可修性　　│　　　輪　　　└道諦─樂因─┤次轉　　勸修：此是道，汝應修　　│　　　　　　　　　　└三轉　　作證：此是道，我已修　  ┘

三轉法輪十二行
三轉法輪十二行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此有二種：一為教之十二，四諦一一有示勸證之三轉而為十二之教法者。二行之十二，三轉一一生眼智明覺四種之智者。若以四諦各別論之，四則有四十八行。眼智明覺者，見道十六心中四法智忍為眼，四法智為智，四類智忍為明，四類智為覺。是就見道而解之。又眼者觀見之義，智者決斷之義，明者照了之義，覺者警察之義（已上二義出婆沙論），又眼以總體之智而名之，智明覺三者，如其次第，以知過現未而名之（慈恩之義），此後一義通於見修無學之三道而解之。婆沙論七十九曰：「眼者謂法忍智，智者謂諸法智，明者謂類忍智，覺者謂諸類智。復次眼是觀見義，智是決斷義，明是照了義，覺是警察義。」法華玄贊七曰：「一一轉令聞法者發生無漏真正慧眼，隨其次第於去來今苦諦之中生智明覺，如是一轉總別四行，三轉諦諦皆有十二行相。然數等故但說三轉十二行相，三轉如次顯示令入見修無學等三。」此二種十二中言十二行。法輪（法華經），十二行相（俱舍論），則以行之十二可為解之本義。天台文句舉教行之二義，俱舍論玄贊則單就行解之佛說三轉法輪經曰：「爾時世尊告五苾芻曰：汝等苾芻，此苦聖諦，於所聞法如理作意，能生眼智明覺。」

三轉法輪經
三轉法輪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說三轉法輪經，一卷，唐義淨譯。佛，於鹿野苑對於五比丘三轉四諦使生眼智明覺。[佛光大辭典]梵名  Dharmacakrasūtra。全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第二冊。佛陀成道之初，於鹿野苑為憍陳如等五比丘宣說四諦之理，以由不同角度講述三遍，稱三轉十二行相，遂成此經。異譯本有東漢安世高所譯轉法輪經一卷，南傳佛教亦有此經。被視為佛陀之開教宣言與教義之基礎。 p695 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧義淨譯。收於《大正藏》第二冊。敘述佛陀成道後，首先在鹿野苑為憍陳如等五比丘三轉四諦之理，憍陳如及八萬諸天乃遠離塵垢得法眼淨。又謂此經能饒益世間，令梵行者速至安穩涅槃之處，故稱之為三轉法輪。所謂三轉，即︰(1)示轉︰肯定四諦，說「此是苦，此是集，此是滅，此是道」及其相狀。(2)勸轉︰依四諦之次第，勸應知苦諦、斷集諦、證滅諦、修道諦。(3)證轉︰也依四諦之順序，說明既已知、斷、證、修後仍須覺證之原因。又因每一轉各具眼、智、明、覺四行相（巴利傳是眼、智、明、覺、寂五相），故成十二相。此即所謂的「三轉十二行相」。後世之小乘佛教、法相宗、天台宗人對此三轉十二行相，各有不同的看法。本經異譯本頗多，內容略有不同，大致可分為廣略二類，所謂廣本乃由(1)序分，(2)離二邊中道八正道，(3)四諦三轉十二行相，(4)五比丘得法眼，(5)諸天歡喜證誠，(6)流通等六部分構成，略本則完全略去第二及第三之四諦釋義部分。本經與《雜阿含》卷十五第三七九經、藏傳《Chos-kyi hkhor-loḥi mdo.》、梵本斷簡皆屬略本，而《轉法輪經》、巴利《大品》第五十六相應第十一～十二經、藏傳《Chos-kyi Ḥkhor-lo rab-tu-bskor-baḥi mdo.》《五分律》卷十五、《四分律》卷三十二等則屬廣本。其中，究以何者為古本，殊難遽下斷言，但就(2)、(3)皆言及如來成就等正覺而言，當可推知以五比丘為說法對象而說四諦或中道者，實乃有關如來證道內容之異說，兩者皆是單獨傳世，其後由律藏之編纂者合糅為一書。漢譯《雜阿含》缺少第(2)中道成道之文，正能呈現其原初風貌，此說另可依阿毗曇全未提及中道之內容為證，至於巴利《相應部》內存有該文，當係對校律藏修正而成。

三轉法輪經一卷
三轉法輪經一卷[新集藏經音義隨函錄]上女黠反國名也梵言婆羅痆斯唐言江遶城舊譯經云波羅㮈訛略也

三轉語
三轉語[佛學大辭典（丁福保）]（名數）機轉之語三番。轉者宛轉投合之義。

三轉讀文
三轉讀文[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台大師立十如是讀經中之文為三轉。見十如條。[佛光大辭典]即空轉、假轉、中轉。又作十如三轉。法華經方便品有「十如是」之文（大九‧五下）：「諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」天台宗智顗大師將此「十如是」之文分為三種讀法，據法華玄義卷二上載，由三種不同讀法，可顯現空、假、中之三諦法，即指：(一)空轉，若讀為「是相如」，乃至「是本末究竟等如」，則作「諸法皆空」之解，用以彰顯「空」諦。(二)假轉，若讀為「如是相」，乃至「如是本末究竟等」，則作「空即假、現象即差別」之解，用以彰顯「假」諦。(三)中轉，若讀為「相如是」，乃至「本末究竟等如是」，則作「諸法即諸法實相」之解，用以彰顯「中」諦。〔法華玄義講述卷二上〕 p695 [中華佛教百科全書]依《法華玄義》卷二（上）所載，天台智顗大師將《法華經》〈方便品〉中十如是之文，以三種不同讀法（即空轉、假轉、中轉）顯示空、假、中三諦之理。十如是之文即︰諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。(1)空轉︰又稱空諦轉，在「如」字之下斷句，讀作「諸法如，是相如，……是本末究竟等如。」此時，「是」為指示辭，「如」是不異之謂，即空義。此顯十法畢竟一相平等，諸法皆空。(2)假轉︰又稱假諦轉，在「相」、「性」之下斷句，讀作「諸法如是相，如是性，……如是本末究竟等。」此時，「如」名不異，「是」取「即」義。此顯十法名字施設不同，安立森羅差別，空即假。(3)中轉︰又稱中諦轉，在「是」字之下斷句，讀作「諸法如是，相如是……本末究竟等如是。」此時，「如」是冥如之義，「是」簡除「非」，直指中道實相。此顯十法悉冥如中道實相。此外，依《法華玄義》卷二（上）所載，南嶽師讀此十如是之文，皆在「如」字下斷句，故稱為「十如」。〔參考資料〕　《法華玄義講述》卷二（上）；《十如是私記》。

三辟
三辟[新集藏經音義隨函錄]毗益反[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄆㄧˋ 夏商周三代的刑法。即夏的禹刑，商的湯刑，周的九刑。《左傳．昭公六年》：「三辟之興，皆叔世也。」唐．孔穎達．正義：「三辟，謂禹刑、湯刑、九刑也。」

三迦葉
三迦葉[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）三迦葉者兄弟也，皆為佛弟子。長云優樓頻螺迦葉，又云鬱為，譯曰木瓜林，次云伽耶迦葉，譯曰城，次云那提迦葉，譯河，又譯江。十二遊經曰：「三年為鬱為迦葉兄弟三人說法，滿千比丘。」法華文句一曰：「毘婆尸佛時，三人共立剎柱，以是因緣感報，遂為兄弟。」（名數）見迦葉條。[佛光大辭典]迦葉，梵名   Kāśyapa，意為光波，因其身光炎涌，故稱。毘婆尸佛時，三人共立剎柱，以是因緣感報，遂為兄弟。(一)優樓頻螺迦葉（梵   Uruvilvā-kāśyapa），優樓頻螺，意為木瓜林；以其居處近於此林，故稱。其將護四眾，供給四事，令無所乏。(二)那提迦葉（梵   Nadī-kāśyapa），那提，意為河；以其居止近此河，故稱。其心意寂然，降伏結業，精進修行。(三)伽耶迦葉（梵   Gayā-kāśyapa），伽耶，意為城；以其居家在王舍城南七由旬，故稱。能觀了諸法，都無所著，教化眾生。三人原係事火外道，各有徒眾五百、三百、二百，佛成道後不久，即秉佛之教化，歸入正法。〔增一阿含經卷三、過去現在因果經卷四、太子瑞應本起經卷下、佛五百弟子自說本起經〕 p591 [中華佛教百科全書]指佛弟子優樓頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三兄弟。迦葉是姓，三人皆以所住地名為名。伽耶城、優樓頻螺聚落皆位於摩揭陀國王舍城的西方；「那提」是河流之意，即因住在流經伽耶城東的尼連禪河旁，故得斯名。三人由於過去曾在毗婆尸佛時共起剎柱、建立塔婆的因緣而成為兄弟。初屬事火外道，在尼連禪河西岸建有祭所。大哥是頻婆娑羅國王的老師，帶領五百弟子，其兩名弟弟則分別帶領三百名及二百名弟子。佛成道後不久，三迦葉聞佛說法，遂與千位弟子改宗佛教，成為阿羅漢。佛經中常見的佛弟子「千二百五十人」中的千人，即指此一千弟子。《增一阿含經》卷三（大正2‧557a）︰「將養聖眾四事供養，所謂優留毗迦葉比丘是。心意寂然降伏諸結，所謂江迦葉比丘是。觀了諸法都無所著，所謂象迦葉比丘是。」〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷四；《中本起經》卷上；《太子瑞應本起經》卷下；《佛五百弟子自說本起經》；《五分律》卷十六。

三迷
三迷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Sama，譯曰等。平等之義。均等之義。見大日經疏九。

三退
三退[佛光大辭典]聲聞、緣覺、佛等功德之退失有如下三類：(一)已得退，又作已得法退。謂聖人已斷除惑種，退起現前而失諸功德，起生煩惱。(二)未得退，又作未得法退。謂尚未證得殊勝功德。(三)受用退，又稱習行法退。謂已得之殊勝功德，於受用之時不現在前。此三退中，佛唯有受用退；緣覺、不動羅漢有未得退及受用退，以有利根之故無已得退；其餘退法、思法、護法、安住法、堪達法等五種羅漢有鈍根，故三退皆具。〔俱舍論卷二十五、瑜伽師地論卷六十二、俱舍論頌疏卷二十五、瑜伽論記卷十七、俱舍光記卷二十五〕 p604 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷六頁云：復有三退。一、未得法退。二、已得法退。三、習行法退。

三退屈
三退屈[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩五位中，第一資糧位之間，有三種之退屈：一、菩提廣大屈，無上菩提，廣大深遠，聞而生退屈之心也。二、萬行難修屈，布施之萬行甚難修，聞而生退屈之心也。三、轉依難證屈，二轉依之妙果難證，聞而生退屈之心也。對治此三退屈，謂之三練磨。見唯識論九。第一引他既證大菩提者而練磨自心，第二省己意樂而練磨自心也。第三引他之麤善，比已之妙因而練磨自心也。[佛光大辭典]又作三種退屈。乃菩薩五位中，於第一資糧位之間可能產生之三種退屈心；須以三事磨練其心，使其證修勇猛不退。即：(一)菩提廣大屈，無上菩提廣大深遠，菩薩聞而生退屈之心；須思他人已證得菩提而磨練自心。(二)萬行難修屈，布施等波羅蜜，修之甚難，菩薩聞而生退屈之心；須省己初心以磨練自心。(三)轉依難證屈，轉煩惱依菩提、轉生死依涅槃極其難證，菩薩聞而生退屈之心；須思劣善因即得妙果以磨練自心。〔成唯識論卷九〕 p604 

三逆
三逆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）提婆達多造三逆罪在生墜於無間地獄：一、破和合僧得五百弟子，此五逆罪之破和合僧也。二、僧還和合，則起惡心而以大石擲佛，佛足出血，此五逆中之出佛身血也。三、華色比丘尼見之呵彼，則以拳殺尼，此五逆中之殺阿羅漢也。彼更入毒於爪中，欲於禮佛時中傷佛，未到佛處，地自然破裂，火車來迎，入於地獄。智度論十七又有提婆達多教阿闍世王，放醉象欲害佛之事。加前之三逆與置毒爪中，稱為五逆罪。但後二事皆為害佛之罪，故攝於出佛身血之一科而為三逆也。法華文句八舉前之五逆，次文曰：「若作三逆，教王毒爪，並害佛攝。」

三途之川
三途之川[佛光大辭典]又作三途河、三瀨川、渡河、葬頭河。即一般所謂之奈河津。位於通往冥土之途中；相傳人死後初七日，必須渡過此處，此處有緩急不同之三瀨，即山水瀨、江深淵、有橋渡。由於生前所造業之不同而渡不同之瀨，此三瀨即稱三途。於此河畔有一大樹，大樹名為衣領樹，樹上住有二鬼，即奪衣婆與懸衣翁，專門奪取死者之衣服而懸掛於衣領樹上，由於生前罪過之輕重不同，則樹枝下垂之高低彎度亦因之有別。此為十王經所說。然該經被學界推定為偽經，故此說並非印度所固有。 p620 

三途八難
三途八難[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三途與八難也。淨心誡觀曰：「四百四病以根本為本，三途八難以女人為本。」

三途對三毒
三途對三毒[佛光大辭典]大明三藏法數卷十二謂，火、刀、血三途配瞋、貪、癡三毒。即：(一)火途對瞋忿，眾生若無慈悲心，常懷瞋忿，則將感生地獄道，常為鑊湯爐炭等熱苦所逼。(二)刀途對慳貪，眾生若無惠施心，常懷慳貪，則將感生餓鬼道，常受刀杖驅逼等苦。(三)血途對愚癡，眾生若無智慧，愚癡不了，則將感生畜生道，強者伏弱，互相吞噉，飲血食肉。 p620 

三途河
三途河[中華佛教百科全書]冥界的河名。又稱葬頭河、渡河、三瀨河。依中日佛教界所傳，人死後，應渡此河。據流傳於中日佛教界的《地藏菩薩發心因緣十王經》所說，此河位於第一秦廣王廳到第二初江王廳的途中，有緩急不同的三瀨，即山水瀨、江深淵、有橋渡。人在死後七日至二七日間，隨罪業輕重而涉不同的瀨。官廳前有大樹，名衣領樹，樹上住有奪衣婆、懸衣翁二鬼，專門奪取死者的衣服而懸掛於樹枝上，由樹枝下垂的高低斷死者罪業的輕重，而後送至王廳。如該經之頌文云（卍續150‧770下）︰「二七亡人渡奈河，千群萬隊涉江波，（中略）無衣寒苦逼自身，翁鬼惡眼出利牙。」三途河之說，始見於《十王經》，他經未見提及。唯《金光明經》卷二〈四天王品〉載︰「是經能令地獄、餓鬼、畜生諸河焦乾枯竭。」《地藏本願經》亦謂地獄途中有三重大海。又，《正法念處經》卷七說，地獄有河，名為鞞多羅尼，河極深，波濤湧迅，甚可怖畏，以善不善業為流水，心彌泥魚能行此河，若入若出，出者天人，入者地獄、餓鬼、畜生；心彌泥魚在愛河中如是出入。此外，印度教的地獄說中也有同名的河，河內充滿血毛骨等，惡臭難堪，或在現世和地獄的中間，或為地獄的一部分。河旁有一老婦脫罪人衣服，一老翁取衣懸掛樹枝上，因罪的輕重大小而枝條垂下程度不一。此說與《十王經》之說類似。〔參考資料〕　《十王讚歎鈔》；《私聚百因緣集》卷四。

三通
三通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通教之通有三種之別：一因果俱通，三乘同依於體空無生之理（是因通），而斷惑證理（是果通）是三乘共學之義。通教之當分也。二因通果非通，是就三乘中之菩薩而分別之，通教之菩薩，有利鈍之二種。鈍根之菩薩，屬於前之第一種，因果俱通也，若利根之菩薩者，七地以前，三乘皆斷證，故云因通。七地已後，或為別教所接（此云別接通），或為圓教所接（此云圓接通），各依中道之理而修證，即別圓之人，故謂之果非通。是但就利根之菩薩而立通前通後之義也。此通前通後之義與前三乘通學之義正為通教之教意也。三通別通圓，此為藉通開導。藉通開導者，本為別圓之機，而由一類之人，聞通教當體即空之說而修證，遂為別圓之人，故謂之藉通開導。謂為通教之所說開導而為別圓也。是為本來別圓之機，故與第二被接之人異。故非正為通教之機類，但就聞通教上立此一類。見四念處二。（名數）見通教三通條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄊㄨㄥ, 1.《通典》《通志》《文獻通考》的合稱。又與續三通、清三通合稱為「九通」。2.大陸地區用語：(1) 指臺灣海峽兩岸的通商、通郵、通航。(2) 指通水、通電、通路　。

三通力
三通力[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三明也。見三達條。[佛光大辭典]為華嚴經疏卷二十所舉之三種神通力。即：(一)報得通力，三界諸天皆有五種神通，乃至鬼神亦有小通，雖勝劣不同，俱能變現無礙。此神通乃由果報自然感得，故稱報得通力。(二)修得通力，聲聞、緣覺、菩薩由修戒定慧，功行成就之時，發得六種神通，變現自在，隱顯莫測。此神通由修而得，故稱修得通力。(三)變化通力，諸佛菩薩以神通力能作種種變現，乃至現諸身相或勝或劣，現諸國土或淨或穢等，故稱變化通力。 p619 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見三明條或三達條。

三過
三過[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身口意之過也。

三道
三道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又作輪迴三道，三輪。一、煩惱道，又名惑道，無明貪欲瞋恚等之煩惱妄惑也。二、業道，依煩惱而發之善惡所作也。三、苦道，以善惡之業為因而獲之生死苦果也。道者能通之義，此三者互相通，自煩惱通於業，自業通於苦，自苦更通於煩惱，故謂之三道。如此輪轉，謂之三輪。光明玄義上曰：「道名能通，此三更互相通，從煩惱通業，從業通苦，從苦復通煩惱，故名三道。」又聲緣菩三乘之道也。見三乘條。[佛光大辭典](一)又作三聚。指惑道、業道、苦道；此三者為生死流轉之因果。(一)惑道，又作煩惱道，迷惑惱亂諸法事理之妄心。(二)業道，由妄心所發，乃身口意三業所作。(三)苦道，以惑業為因，招感三界六道之果。道有能通之意，此三者乃由惑起業，由業感苦，於苦復更起惑，輾轉相通，生死不絕，故稱三道；或以輪轉之義，三者輪轉不絕，故亦作三道。金光明玄義卷上以十二因緣配當三道，而謂過去之無明、現在之愛、取等三支為煩惱道，過去之行、現在之有等二支為業道，現在之識、名色、六入、觸、受，及未來之生、老死等七支為苦道。又天台宗就分段、方便、實報等三報而各說三道之別，即以見思之惑為煩惱道，煩惱潤業名為業道，招感界內之生為苦道，此係分段三道；以塵沙惑為煩惱道，無漏之業名為業道，變易生死為苦道，此係方便三道；以無明惑為煩惱道，非漏非無漏之業為業道，彼土變易為苦道，此係實報三道。另據天台圓教之說，三道與法身、般若、解脫等三德，及真性、觀照、資成等三軌，彼此融通，圓妙自在，而共成三千三諦圓具之妙法。〔俱舍論卷九、雜阿毘曇心論卷八、瑜伽師地論卷九十三、華嚴經探玄記卷十三、法華玄義卷五下〕  (二)聲聞、菩薩道位之三階次第，即見道、修道、無學道。(一)見道（梵  darśana-mārga），又作見地。即初見諦理而斷除見惑之階位。(二)修道（梵  bhāvanā-mārga），又作修地、分別地。即數數修習而斷除修惑之階位。(三)無學道（梵  aśaiksa-mārga），又作無學地。即斷盡諸惑，解脫繫縛之階位。其中，前二道亦稱有學道，見道唯無漏，修道通有漏、無漏。若以此三者配當四向四果，則見道為預流向，修道為後三向及預流、一來、不還三果，無學道即阿羅漢果。若以之配唯識五位，則依序為通達位、修習位、究竟位。若以之配十地，則依序為初地、第二地至第九地、第十地及佛地。〔俱舍論卷二十一、卷二十五、彰所知論卷下、大乘義章卷十、華嚴五教章卷三〕（參閱「五位」1087、「四向四果」1683）  (三)十地經論卷十所立之證道、助道、不住道。(一)證道，謂證悟實性之理。「證」有「知得契會」之義；心冥實性，無有分別，契會平等，故稱為證。(二)助道，謂六度等資助之行。「助」有「扶佐資順」之義；扶助諸度等行，而資順菩提，故稱為助。(三)不住道，謂方便、智慧並立，不偏不倚。「不住」有「離著」之義；巧慧雙修，不凝滯於任何一處而遊行在，故稱不住。〔大乘義章卷十〕 p644 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名輪迴三道，或三輪，即煩惱道、業道、苦道。煩惱道又名惑道，即無明貪欲瞋恚等之煩惱妄惑；業道是依著煩惱而產生的種種善惡行為；苦道是因善惡行為而召感未來的生死苦果。道是能通的意思，上述三者能互相通連，由煩惱而通向於業，由業而通向於苦，再由苦而回轉到煩惱，因此叫做三道，因其輪轉去來，所以又名三輪。

三道寶階
三道寶階[佛光大辭典]指金、銀、琉璃三階。又作三道寶梯。即佛陀從忉利天下降時所用之三道階梯。相傳佛陀曾上昇忉利天為其母摩耶夫人說法三月，其後從天界回地上之際，帝釋天化現金、銀、琉璃等三道階梯，佛陀即依此而降下。阿閦佛國經卷上（大一一‧七五七上）：「（阿閦如來）剎以三寶為梯陛。一者金，二者銀，三者琉璃。從忉利天下至閻浮利地，其忉利天欲至阿閦如來所時，從是梯陛下。」據此可知，海龍王經卷三所載海龍王為迎佛及比丘眾諸菩薩至海底宮殿而化作金、銀、琉璃三道寶梯一事，實即佛昇忉利天說法之轉用。〔增一阿含經卷二十八、義足經卷下蓮花色比丘尼經、維摩經卷下見阿閦佛品、高僧法顯傳〕 p645 [中華佛教百科全書]又名三道寶梯。從須彌山頂的忉利天直通地面的三道階梯，分別由金、銀、水晶作成，故稱三道寶階，這是依帝釋之命令而變化成的。依據以須彌山為中心的世界觀，地面與天界之間並無往來的階梯，往來地面與天界一概經由神足。但據《增一阿含經》卷二十八等的記載，在有名的「佛上忉利天為母說法」的故事中，當佛陀要從忉利天回地面時，帝釋命令自在天子變化出三道寶階，使佛陀不用神足而從忉利天回到地面。於是就構成了佛陀自忉利天回地面時，在諸天神的擁衛下，由三道寶階而下的壯觀場面。在現存的印度古代雕刻中，頗有描述這個場面的，如巴路特（Bharhūt）、山崎（San-chi）的塔門刻畫，以及印度鹿野苑博物館藏的鹿野苑出土之梵天、帝釋侍立釋尊像均是。以這個故事為張本，《阿閦佛國經》〈弟子學成品〉記載︰在阿閦佛國的妙喜淨土中也有三道寶階，人間與天上可以由此互相往來。《海龍王經》卷三云，龍王為迎佛及比丘眾、諸菩薩到龍宮說法，也化作三道寶階由海邊通至龍宮。這些都是由佛陀忉利天說法故事中的三道寶階演變而來的。〔參考資料〕　《義足經》卷下〈蓮花色比丘尼經；《維摩詰經》卷下〈見阿閦佛品〉；《撰集百緣經》卷九；《有部毗奈耶雜事》卷二十九；《辟支佛因緣論》卷上；《大唐西域記》卷四；《高僧法顯傳》。

三道真言
三道真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）大日經秘密曼荼羅品所說。淨治行者三業之真言也。吽㘕𡀔，身道真言。訶囉鶴，語道真言。㘕𡀔，意道真言。大疏十四曰：「此三道真言，即攝如來身語意平等法門。然此三真言，若著莎訶字亦爾，若不著亦得，行者得意時，自著方便也。」

三達
三達[獅子吼站阿含經簡註]宿命明（宿命神通）、天眼明（天眼神通）、漏盡明（漏盡神通）。又譯為「三明」、「三達明」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）在羅漢謂之三明。在佛謂之三達。即天眼，宿命，漏盡也。天眼知未來之生死因果，宿命知過去之生死因果，漏盡知現在之煩惱而斷盡之。知之而明，謂之明，知之而窮盡，謂之達。大乘義章二十本曰：「知之究盡說三達，明共二乘，達唯如來。」大部補註八曰：「三明居極，故云三達。」[新集藏經音義隨函錄]徒怛反通也天眼通宿命通無漏智通謂之三達也[佛光阿含藏]即三明──宿命明、天眼明、漏盡明。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天眼、宿命、漏盡。天眼能知未來生死的因果；宿命能知過去的生死因果；漏盡是知道現在煩惱的根源而盡斷之。不但知道而且明瞭叫做明，不但明瞭而且通達叫做達，所以以上三事在羅漢只叫做三明，在佛卻叫做三達。

三達明
三達明[獅子吼站阿含經簡註]宿命明（宿命神通）、天眼明（天眼神通）、漏盡明（漏盡神通）。又譯為「三明」、「三達」。

三達智
三達智[獅子吼站阿含經簡註]三明，宿命明（宿命神通）、天眼明（天眼神通）、漏盡明（漏盡神通）。[佛光阿含藏]又作三明(tisso                vijjā)(巴)，在佛曰三達，在羅漢曰三明。即除盡愚闍，於三種智證明通達無礙：(一)宿命智證明(pubbe-nivāsānussati-ñāna-vijjā)(巴)，為宿住隨念智作證明之略稱，又作宿命明，即能憶宿命無數劫事。(二)生死智證明(cutūpapāta-ñāna-vijjā)(巴)，又作天眼明，即能盡見眾生死此生彼。(三)漏盡智證明(āsavānaj khaye ñāna-vijjā)(巴)，又作漏盡明，即斷一切煩惱證涅槃。參閱長阿含第二十一經阿摩晝經(佛光二‧五一二)。

三達證
三達證[獅子吼站阿含經簡註]證得宿命明（宿命神通）、天眼明（天眼神通）、漏盡明（漏盡神通）。

三那三佛
三那三佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Samyaksaṁbuddha，三耶三佛之誤。

三邪行
三邪行[佛光大辭典] (一)俱舍論卷十七於色業（即身、語業），別立如下三種邪行：(一)邪語，由瞋、癡所生之語業。(二)邪業，由瞋、癡所生之身業。(三)邪命，由貪欲所生之身、語二業。大毘婆沙論卷一一六（大二七‧六○五中）：「云何邪命難可淨除？謂有二法難除難捨，即在家者邪見，及出家者邪命。諸在家人雖極聰慧，受持五戒，若苦所逼，則以種種香花飲食祠禱天神。諸出家人雖極聰慧，受持具戒，資身命緣繫屬他故，見施主時，便整威儀，現親善相，是故別說邪命、正命。」  (二)成實論卷七立三種違背正道之業行，即：(一)身邪行，(二)口邪行，(三)意邪行。成實論卷七邪行品（大三二‧二九五下）：「身所造惡，名身邪行。是邪行有二種：一十不善道所攝，如殺、盜、邪婬。二不攝，如鞭杖、繫縛、自婬妻等，及不善道前後惡業（中略）。口所造惡業，名口邪行，是中亦有二種，若人決定問時，現前誑他，是不善道所攝。餘名不攝，貪、恚、邪見等是意邪行。」〔大乘義章卷七〕 p558 

三部
三部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界之曼荼羅，分之則中臺八葉院，及上下之諸院為佛部，右方之諸院為蓮華部，左方之諸院為金剛部。見胎藏界條。（名數）胎藏界之曼荼羅分佛蓮金三部。見藏界條（CBETA註：疑為見胎藏界條）。又胎藏界與金剛界與蘇悉地法為三部。（名數）一胎藏部，如上。二金剛部，如上。三雜部，釋迦所說之密經也，是顯密雜糅，故名雜部，如金光明經，六波羅蜜經，首楞嚴經等是。此亦無議異。又一胎藏部，如上。二金剛部，如上。三不二部，蘇悉地經也，是說金胎不二之法者，故稱曰不二部。但是為日本台密一家之所立，日本東密於金胎兩部中說不二法外無不二之法，不許其別部。[佛光大辭典]密教分胎藏界諸尊為蓮華部、金剛部、佛部，分別表示佛之大悲、大智、大定等三德。蓋金剛界以「除障成身、自受法樂」之行相，故轉九識而成五智，乃立五部以定尊位；相對於此，胎藏界則以「化度利生、他受法樂」之行相，開「大定、大智、大悲」等三門以引攝眾生，故立三部之別以賅攝諸尊。若以三部配涅槃三德，則蓮華部為法身，金剛部為般若，佛部即解脫。(一)蓮華部，眾生本具淨菩提心清淨之理，此理雖經六道四生之界，流轉生死之泥中而不染不垢，猶如蓮出污泥，故稱蓮華部。(二)金剛部，自心之理存有智，此智雖經無數劫而不朽不壞，能破煩惱，其堅固、摧破之二德猶如金剛，故稱金剛部。(三)佛部，理智具足，覺道圓滿，故稱佛部。 此三部之部母與部主各異，佛部以金剛佛頂為部主，以虛空眼為部母；蓮華部以馬頭觀音為部主，以伴陀羅縛字尼（即白衣觀音）為部母；金剛部以金剛手為部主，以忙麼雞為部母。若就中臺八葉院而分別三部，則毘盧遮那表示總體，故以之為佛部；四行菩薩表示大悲之德，故以之為蓮華部；四佛表示覺智，故以之為金剛部。或以大日如來為佛部，彌陀為蓮華部，寶幢為金剛部。或以彌陀為蓮華部，釋迦為金剛部，寶幢與開敷花攝屬佛部。 若於第一重中分別三部，則遍知院及五大院攝屬佛部，觀音院攝屬蓮華部，金剛手院攝屬金剛部。若就整個曼荼羅而分別三部，則中臺八葉院、遍知院、釋迦院、文殊院、五大院、虛空藏院、蘇悉地院攝屬佛部，右方之觀音院、地藏院攝屬蓮華部，左方之金剛手院、除蓋障院，及周圍之外金剛部院攝屬金剛部。若以此三部加上寶部、羯磨部，是為五部，金剛界即分五部而立。〔蘇悉地羯囉經卷上、陀羅尼諸部要目、大日經疏卷五、祕藏記、胎藏界曼荼羅鈔卷下〕（參閱「五部」1154、「胎藏界」3935） p620 [中華佛教百科全書]密宗用語。又稱佛蓮金三部。為胎藏界諸尊的分類。三部指佛部、蓮華部、金剛部，分別表示佛的大定、大悲、大智三德。依《祕藏記》載，理智具足、覺道圓滿為佛部。眾生自身中有淨菩提心、清淨之理，此理雖經六道四生之界，流轉生死泥中仍不染不垢，猶如蓮花出於污泥，故名蓮華部。自心之理存有智，此智雖經無數劫沒於生死淤泥中，仍不朽不壞、能破諸煩惱，猶如金剛之能摧破諸堅固物，故名金剛部。三部之部母及部主各異。如佛部以金剛佛頂為部主，虛空眼為部母；蓮華部以馬頭觀音為部主，伴陀羅縛字尼（即白衣觀音）為部母；金剛部以金剛手為部主，忙麼雞為部母。三部之種子字為「阿」、「娑」、「嚩」，表身、語、意三密。若以三部配列涅槃三德，則佛部配解脫，蓮華部配法身，金剛部配般若。此三部外加寶部、羯磨部，稱為五部。金剛界多分立五部。蓋金剛界是除障成身、自受法樂的行相，轉九識而成五智，故立五部以定尊位；而胎藏界則是化度利生、他受法樂的行相，開大定、大悲、大智等三門引攝眾生，故立三部以攝諸尊。在胎藏界曼荼羅中，若於中臺八葉院分別三部，則毗盧遮那佛表總體，是為佛部；四行菩薩表大悲之德，是為蓮華部；四佛表覺智，是為金剛部。或以大日如來為佛部，彌陀如來為蓮華部，寶幢如來為金剛部，開敷花佛與天鼓音佛攝屬佛部。或以彌陀為蓮華部，釋迦為金剛部，寶幢與開敷花攝於佛部。若於第一重中分別三部，則遍知院及五大院攝屬佛部，觀音院為蓮華部，金剛手院是金剛部。若就整個胎藏界曼荼羅而分別三部，則中院、遍知院、釋迦院、文殊院、五大院、虛空藏院及蘇悉地院屬於佛部，右方的觀音院、地藏院屬於蓮華部，左方的金剛手院、除蓋障院及周圍的外金剛部院為金剛部。關於胎藏界諸尊的各門分布，東門北十六尊、南二十一尊，西門南二十八尊、北二十一尊，總攝佛部；南門東二十五尊及南門三十一尊，總攝金剛部；北門西二十八尊、東十七尊總攝蓮華部。又四大護四門十六尊中，東西是佛部；南是金剛部；北為蓮華部。依此可知，整個曼荼羅四百餘尊悉皆配屬於三部。〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷上；《陀羅尼諸部要目》；《大日經疏》卷五；《大日經疏演奧鈔》卷十三；《胎藏界沙汰》；《胎藏界曼荼羅鈔》卷下；《兩部曼荼羅義記》卷二；《兩部曼荼羅私抄》卷上；《兩部曼荼羅隨聞記》卷四；《十八道密記》；《辨惑指南》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．胎藏界的曼荼羅分佛部、蓮華部和金剛部等三部。２．指胎藏界、金剛界和蘇悉地法等三部。

三部三點
三部三點[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四萬義曰：「蓮華部法身，金剛部般若，佛部解脫。」蓮華部為理，故配於法身，金剛部為智，故配於般若，斯理斯智，解脫纏縛，顯行佛地，故佛部配於解脫。見秘藏記鈔三。

三部主
三部主[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三部各有主，佛部之主為大日，蓮華部之主為觀世音，金剛部之主為金剛手。見大日經疏十六。又佛部為金輪王佛頂，蓮華部為馬頭觀自在，金剛部為三世勝金剛。見諸部要目。

三部主色
三部主色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）毘盧遮那是佛部，即如來法界之身，一向白色。次觀世音即是阿彌陀佛，其身黃色。次金剛藏（金剛手），即釋迦牟尼佛，其身赤黃色，即雜色。見義釋十一。

三部假名鈔
三部假名鈔[佛光大辭典]凡七卷。今收於大正藏第八十三冊。日僧向阿證賢撰，元亨年間（1321～1323）成書。以真如堂等高僧之對話形式，比喻彌陀之慈悲為父，眾生之思慕為子。通常，日本之假名法語著述，乃針對不通漢字之讀者，故大都不加文飾，然本書則相反，係以和文撰寫，為一文學水準極高之作品。書中鼓吹淨土思想，甚為善巧。 p621 

三部大法
三部大法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）胎藏界與金剛界與蘇悉地法之三部。此三部盡一切之秘法。[佛光大辭典]指金剛界大法、胎藏界大法與蘇悉地大法而言。為日本台密特有之說法。東密依金剛頂經與大日經，僅說金剛界與胎藏界兩部大法；台密則除說智差別之金剛頂部與理平等之胎藏部外，又依蘇悉地經而說理智不二之蘇悉地法，故總為三部大法。 p621 [中華佛教百科全書]指金剛界大法、胎藏大法與蘇悉地大法。為日本天台密教（略稱台密）獨特的密教分類法。東密（東寺密教，即空海的真言宗）依《金剛頂經》及《大日經》，僅論金剛界、胎藏界兩部大法，而將蘇悉地法攝屬胎藏中；台密則除了示智德諸相的金剛頂部，與說理性平等的胎藏部外，又有說理智不二的蘇悉地法，且以後者為重。此蘇悉地法係以《蘇悉地經》為所依。登阿闍梨位後，始能修之。〔參考資料〕　《阿娑縛抄》卷三十五；《蘇悉地大法對受記》；《儼避羅鈔》卷十七、卷十八；《四十帖決》卷六；《了因決》卷二、卷三十二；《天台霞標》卷一之二、卷三之一、卷六之二。

三部忿怒
三部忿怒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三部之教令輪身也，佛部之忿怒為不動，蓮華之忿怒為嚩訶鉤，金剛部之忿怒為軍荼利。見諸部要目。又佛部為阿鉢羅氏多（無能勝），蓮華部為施嚩嚩訶（寂智明），見悉地經一。

三部數珠
三部數珠[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛部為活兒子（菩提子），蓮華部為蓮華子，金剛部為嚕拏囉叉子（金剛子），見悉地經二。

三部明妃
三部明妃[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛部之明妃為無能勝菩薩，蓮華部為多羅菩薩，金剛部為金剛孫那利菩薩也。見諸部要目。明王與明妃，其三摩地相異，明王安立其種子，明妃含藏此種子使之能出生也。大日經疏九曰：「復次若男女交會因緣種子託於胎藏而不失壞，即是相加持義。如是諸佛國王明妃和合共生毘富羅種子，為大悲胎藏加持無有失壞，故名法界加持也。」

三部明王
三部明王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三部各有明王，佛部之明王為最勝金輪佛頂王，蓮華部之明王為訶野吃利囀（馬頭），金剛部之明王為蘇婆（勝三世），見悉地經一。

三部母
三部母[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三部各有主能生之德之尊，謂之部母。佛部之部母為佛眼尊。蓮華部為白衣觀自在尊。金剛部為忙莽雞菩薩。見諸部要目。部母者非以佛眼等為能生，毘盧遮那等為所生，佛眼主毘盧遮那能生之母之德，故云佛母。餘二亦然。案部母即典藏主也。

三部灌頂
三部灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）台密所傳有胎藏界與金剛界與胎金合部之三種灌頂法。

三部祕經
三部祕經[佛光大辭典]又作真言三部、祕密三部、大日三部。乃密教三部經之略稱。即大日經、金剛頂經、蘇悉地經等三部經典，為日本之台密所特重。東密則除去蘇悉地經，僅用兩部大經。（參閱「三部經」621） p621 

三部秘經
三部秘經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一大日經，二金剛頂經，三蘇悉地經也。（名數）一、大日經，具名大毗盧遮那神變加持經，七卷，善無畏譯。二、金剛頂經，具名金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經，三卷，不空譯。三、蘇悉地經，具名蘇悉地羯羅經，三卷，善無畏譯。大日經明胎藏界之法。金剛頂經明金剛界之法。蘇悉地經明蘇悉地法。蘇悉地譯曰妙成就，明成就所作胎金合行之法，於台密最為秘要。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三部秘教的經典，即大日經、金剛頂經、三蘇悉地經。

三部種子
三部種子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）瑜祇經疏二曰：「佛部以阿為種子，成率都婆。蓮華部以娑為種子，成八葉蓮華。金剛部以嚩為種子，成五股金剛。」（術語）佛部為字，蓮華部為字，金剛部為字。見大日經五。

三部經
三部經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）種種不一。[佛光大辭典]略稱三經。為各宗自經典中特別選出三部與其宗義同性質之經典。最常稱者有：(一)淨土三部經，為無量壽經二卷、觀無量壽經一卷、阿彌陀經一卷。又稱淨土三部妙典。為淨土宗所正依之三部要典。(二)法華三部經，為無量義經一卷、法華經七卷、觀普賢經一卷。「法華三部經」一稱最早係出自天台大師別傳。略稱鎮國三部。(三)大日三部經，為大日經七卷、金剛頂經三卷、蘇悉地經三卷。又稱真言三部、祕密三部。為密教所依用之三部要典。(四)彌勒三部經，為上生經一卷、下生經一卷、成佛經一卷。此外，日本佛教界有所謂之「鎮護國家三部經」，指法華經七卷、金光明經十卷、仁王經二卷。〔彌勒上生經疏、選擇本願念佛集〕 p621 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三部經典，有彌陀三部、大日三部、法華三部、彌勒三部等等。

三部色
三部色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛部為白，金剛部為黃，蓮華部為赤。見悉地經一。

三部被甲
三部被甲[佛學大辭典（丁福保）]（修法）密教修法中之作法。修法行者，入道場，先以印明加持自身，內護淨身外防魔障，謂之被甲護身。其法，咒明結印，初當中額，次當右額，後當左額。如是次第為佛部蓮華部金剛部三部也。以此三部加持自身，故謂之三部被甲。是金剛界之護身法也。見真言修行鈔二等。

三部護摩法
三部護摩法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）佛部為息災法，蓮華部為增益法，金剛部為降伏法。見悉地經一，大日經疏三。

三部都會
三部都會[佛學大辭典（丁福保）]（修法）與三部都法同。

三部都法
三部都法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）都集胎藏界佛蓮金三部諸尊之壇法也。

三部降三世
三部降三世[佛學大辭典（丁福保）]（名數）胎藏界曼荼羅有降三世王三尊。一金剛手院中之一尊，一五大院中降三世王與勝三世王之二尊，降世與勝世其義一，故為同尊。而此三尊為三部之忿怒尊，猶如軍荼利明王有三部之別，蓋金剛手院之降三世為金剛薩埵，是金剛部之忿怒尊，五大院中不動尊北之降三世為大日所變，是佛部之忿怒尊，其西方之勝三世為地藏菩薩所變，是蓮華部之忿怒尊。此非於同院中列同一之兩尊，是其名雖同，而為佛及地藏所變異，故有其異。

三[酉*外]
三[酉*外][新集藏經音義隨函錄]戶木反

三酸圖
三酸圖[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）僧與二俗士共圍一甕染指嘗之之像，是宋佛印禪師東坡山谷兩居士共嘗桃華醋，趙子昂圖之。世稱為釋迦孔老三教圖者，謬也。學海餘滴九曰：「東坡先生遺蹟圖曰：金山寺住持佛印乃端卿出家。有三才學，守戒行。同黃門黃魯直與先生友善。一日遇謁佛印曰：吾得桃華醋，甚美。取而共嘗，皆皺其眉，稱為三酸。至大二年五月五日趙子昂畫并書。」[佛光大辭典]乃以儒、道、釋人物為畫題之圖畫。相傳蘇東坡（儒）、黃魯直（道）同赴金山寺訪佛印和尚（釋），訪畢，出而同嚐桃花醋，三人雖同食一物，而滋味各有不同，嚐後皆蹙眉頭，此乃圖上所繪內容，與三教圖同為三教融合之象徵。又有以釋迦、老子、孔子等三聖人為畫中人物之圖，圖中亦由三聖人共嚐一甕醋，而三人所品各異，此類圖像通稱三聖圖。以宋代馬遠、陳清波、顏輝、日人狩野元信、海北友松所繪者較為著名。（參閱「三教圖」612、「三教論衡」612） p666 

三醫
三醫[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一上醫，聽聲。二中醫，相色。三下醫，診脈。見止觀八之一。

三釀
三釀[新集藏經音義隨函錄]女亮反

三重
三重[一切經音義（慧琳音義）]直龍反言三重非是高下纍作三層乃是從壇心向外周匝分為三重聖位其壇高四指量上面平如方案一切念誦壇場皆如此作[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄔㄨㄥˊ 地名。隸屬新北市三重區，隔淡水河與臺北市相望。民國三十六年，由蘆洲區分立。境內大小工廠林立，多屬輕工業及小型製造工廠。舊稱為「三重埔」。

三重七個法門
三重七個法門[佛光大辭典]又作教行證三分。乃根據教、行、證三重而理解之七個法門。係日本天台宗之教法，為與本覺、始覺之口傳同時受到重視之口傳教法。其口傳教法之要目有：一心三觀、一念三千、止觀大旨、法華深義等廣傳四個大事，而法華深義之內容又分為：圓教三身、蓮華因果、常寂光土等略傳三個大事，合計為七個法門。其理解之方法，有根據祖師著述之文字面所知者（教重），與根據祖師著述之實踐法而得知者（行重），以及經過實踐，在內心所體會（證重）等三重，故稱為三重七個法門。 p591 

三重三摩地
三重三摩地[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五卷五頁云：有三重三摩地。謂空空三摩地，無願無願三摩地，無相無相三摩地。施設論說：云何空空三摩地？謂有苾芻，思惟有漏有取諸行，皆悉是空。觀此有漏有取諸行，空無常恒不變易法我及我所。如是觀時，無間復起心心所法；思惟前空觀，亦復是空。觀此空觀，亦空無常恒不變易法我及我所。如人積聚眾多柴木，以火焚之。手執長竿，周旋斂撥，欲令都盡。既知將盡；所執長竿，亦投火中，燒令同盡。云何無願無願三摩地？謂有苾芻，思惟有漏有取諸行，皆悉無常。觀此有漏有取諸行，非常非恒，是變易法。如是觀時，無間復起心心所法；思惟前無常觀，亦復是無常。觀此無常觀，亦非常非恒，是變易法。喻如前說。云何無相無相三摩地？謂有苾芻，思惟擇滅，皆是寂靜。觀此棄捨諸依愛盡離滅涅槃。如是觀時，無間復起心心所法；思惟寂靜。觀非擇滅，亦是寂靜。觀此非擇滅，亦無生等諠雜法故。喻如前說。應知彼論所說義者，謂先起空定，觀五取蘊為空，後起空空定，觀前空觀，亦為空。謂觀空者亦是空故。先起無願定，觀五取蘊為無常。後起無願無願定，觀前無願觀，亦是無常。謂觀無常者，亦是無常故。先起無相定，觀擇滅為寂靜。後起無相無相定，觀無相觀，亦是寂靜。謂觀寂靜者，非擇滅亦是寂靜。三有為相，皆寂靜故。如旃茶羅積集柴木，燒死尸時，手執長竿，斂撥令盡。後亦燒竿。此亦如是。如彼卷五頁至十二頁廣說。

三重三昧
三重三昧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與三重等持同。

三重圓壇與四重圓壇
三重圓壇與四重圓壇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）現圖曼陀羅與經疏所說異。依現圖則上下四重，左右三重，故約於前後而云四重。除中院外，徧智院、金剛手院、觀音院、持明院之四院為第一重，次釋迦，虛空藏之二院為第二重，次文殊，除蓋障，地藏，蘇悉地之四院為第三重，此外金剛部眾圍繞四周為第四重。總之左右三重，上下四重也。因此稱為四重圓壇。然據經疏有三重四重之兩說。三重之說依疏六則如左圖。此亦除中胎，以徧智、金剛手、觀音、持明之四院為第一重，又云第一院，是為三德秘藏之內眷屬。又云如來法身之智德。次以文殊，除蓋障、地藏、虛空藏之四院為第二重，又云第二院。是為如來之大眷屬，如來悲智之二德也。次于釋迦院中攝一切之二乘八部而為第三重，又云第三院。是為一切眾生喜見隨類之應身等流身，又云如來外用悲德。是即三重圓壇也。大日經疏五曰：「從大日如來臍已下光明，是此第三重位。自臍已上至咽所出光明，為第二重位，自咽已上乃至於頂相之光，為第一重位。其中胎藏即是毘廬遮那自心八葉華也。」又曰：「此蓮華臺是實相自然智慧，蓮華葉是大悲方便也。正以此藏為大悲胎藏漫荼羅之體，其餘三重是從此自證功德流出諸善知識入法界門耳。」同六曰：「三重漫荼羅所示種種類形，皆是如來一種法門身，是故悉名為佛。」同七曰：「更作深秘密釋者，如三重漫荼羅中五位三昧皆是毘廬遮那秘密加持，其與相應者皆可一生成佛，何有淺深之殊？」已上，三重之明文也。然疏一云：「畫作諸佛菩薩乃至二乘八部等四重法界圓壇。」同十五云：「如前所說，以身四分作四重曼荼羅。」其相違如何？三重者，中院是法界自性之體，故除之，就其流出上而立四重，又四重者，於三重加中院能所合論故也。而中院為第一重者，疏七云：「謂中胎藏毘盧遮那，第二院觀音金剛手云云。」是既以觀音金剛手（三重中之第一重）為第二院，則以中胎八葉為第一重可知也。又同二十云：「此八葉即是大悲藏第一重也。」

三重念佛
三重念佛[佛光大辭典]日本淨土宗於念佛所作之三種分類。(一)依正行、雜行、助業、正業之分別與否，而將念佛類分為如下三種：(一)諸師所立之念佛，指淨影、天台等所立者。未分別正雜助正，即萬行隨一之念佛。(二)本願念佛，善導所立。即分別正雜助正，以正業稱名念佛為本願之行。(三)選擇本願念佛，日僧源空所立。於本願念佛之上加「選擇」二字，立念佛為本願，即明選擇取捨之結果。〔選擇傳弘決疑鈔卷一〕 (二)依「事理觀稱」之不同，而將念佛分為：(一)摩訶止觀之念佛，(二)往生要集之念佛，(三)善導勸化之念佛等三種類別。〔決答授手印疑問鈔卷上、決問疑問銘心鈔卷上〕 p592 

三重曼陀羅
三重曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言自胎藏界之曼陀羅中胎流出三重也。見現圖曼陀羅條。

三重法界
三重法界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴宗所立三種之觀門也。一、理法界，觀一切諸法，盡為平等之真如。界者性之義也。二、理事無礙法界，觀諸法即真如，真如即諸法。故界具分與性之二義。事者分之義，理者性之義。三、事事無礙法界，觀諸法既具性，則諸法一一復如性融通，而一切事事，悉相融相即。界具性分之二義，如第二。華嚴法界玄鏡上曰：「法界相要唯有三，然總具四種：一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。今是後三，其事法界歷別難陳。」註法界觀門曰：「法界統唯一真法界，總該萬有即是一心，然心融萬有成四種法界：一、事法界，界是分義，一一差別有分齊故。二、理法界，界是性義，無盡事法同一性故。三、理事無礙法界，具性分義，性分無礙故。四、事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無礙故。（中略）觀門有三種，除事法界也，事不獨立也。」[佛光大辭典]指一切眾生身心之本體。華嚴宗本立四種法界，為與能觀之智對應，故別立三重法界，即：(一)理法界，即統攝萬物形成之理體。物質世界森羅萬象，但其理體不變；換言之，事法界是由因緣生起之差別現象，其生滅變遞皆歸於空。就物之本體而言，是無生滅、無增減，為永劫不變之絕對理體，而宇宙萬有如如不動之本體界即是理法界。此理法界超出人之思慮與言詮，勉強定名為空，然此空亦非絕對之境地。(二)理事無礙法界，即指本體與現象相即相入之法界，二者交相融貫，事若無理則不成，理若無事則不顯，事理可謂空有性相之異稱，由於理事融貫交徹，而成為理事無礙法界。(三)事事無礙法界，即宇宙一切事物均有統一性、延續性與包容性，於此範疇之下，無時空限制，法與法之間互緣融通，相資相成。宇宙間每一現象皆為本體，本體亦可變為一一之現象，則整個宇宙收攝於一個現象之中，一即一切，一切即一，相即相入，重重無盡，超越是非善惡之價值觀，而為圓滿平等之境界。（參閱「四法界」1717） p592 

三重等持
三重等持[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰三重解脫，三重三昧。見三三昧條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷十八頁云：契經復說三重等持。一、空空。二、無願無願。三、無相無相。其相云何？頌曰：重二緣無學，取空非常相。後緣無相定，非擇滅為靜。有漏人不時，離上七近分。論曰：此三等持，緣前空等，取空等相；故立空空等名。空空等持，緣前無學空三摩地，取彼空相。空相順厭；勝非我故。無願無願，緣前無學無願等持，取非常相；不取苦因等。非無漏相故。不取道等。為厭捨故。無相無相，即緣無學無相三摩地非擇滅為境。以無漏法無擇滅故。但取靜相。非滅妙離。濫非常滅故。是無記性故。非離繫果故。此三等持，唯是有漏。厭聖道故。無漏不然。唯三洲人不時解脫能起如是重三摩地。依十一地。除七近分。謂欲、未至、八本、中間。

三重觀門
三重觀門[佛光大辭典]指真空、理事與事事無礙三觀，乃華嚴宗所立。華嚴初祖杜順開顯實踐修行之觀門，建立三觀，用以彰顯觀行，悟入一真法界。全稱三重法界觀門。又作三重觀、法界三觀。即：(一)真空觀，為四法界中之理法界。真者以無虛妄念慮為真，空者以無形質妨礙色相為空。因凡夫見色誤認為實，見空誤認為斷空，以致困於迷途而不證得。今開真空觀，使觀色非實色，而舉體為真空，觀空非斷空，舉體是幻色，始得免除一切情塵之束縛，而達空色無礙之境界。 (二)理事無礙觀，即理事無礙法界。首先以理鎔於事，最後則以事融於理，使理事二而不二，不二而二，是為無礙。對真空之理可見，然對事卻未能盡了，故開啟理事無礙，使不可分之理均能圓融互攝於一塵，而可分限之事亦能通遍於法界，各種事理均能炳現無礙，雙融相即。理事無礙屬於境所觀之範圍，心則為能觀之主體。若僅觀於諸事相，將會引起世俗之心，而執著於享樂之境。若僅觀於理，必引起出世之心，則恐局囿於喜愛無漏小果之境。理與事並觀，以達到鎔融無礙之境界，使心無所偏執，自能悲智相導，而成就無住行，證入無住處。 (三)周遍含容觀，即事事無礙觀。周遍是普及一切色及非色處，含容即包含無外，無一法能超出此虛空之界。此觀以事望事，使觀全事之理均能隨同事法而一一可見，全理之事亦能隨同理法而一一可容。就事事能遍能攝，交參自在，則一多無礙，大小相容。〔華嚴法界觀門、大方廣佛華嚴經疏卷二、法界玄鏡卷上、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「四法界」1717） p592 

三重都壇
三重都壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界之曼陀羅。以大日為中胎，其外圍有三重之壇，而都收諸尊，謂之三重都壇。見現圖曼陀羅條。

三量
三量[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一現量，二比量，三聖教量，又曰至教量聲量正教量。尚有現量比量非量之三量。（術語）三量有二種：一、因明之三量：即現，比，聖教，之三也。詳見量條。二、就心心所量知所緣之境，而立三量之不同：一、現量，如鏡之對於物體。能緣之心，不為些之分別計度，量知現在之境者。如耳識之對於聲，眼識之向於色，是也。二、比量，於不現顯之境。比知分別而量知者。如見煙知有火。凡因明依第六意識之比量智而成也。三、非量，於現在之境與非現在之境，以逆亂之心錯分別取不實之事者。即以似現量似比量，而為非量也。就八識所知而分之，則第八識與眼等之五識唯為現量，第七識唯為非量，第六識通於三量。說見百法問答抄二。[佛光大辭典](一)量，即尺度、標準之意，指知識之來源、認識形式，及判定知識真偽之標準。印度自古各哲學宗派間即盛行探討知識來源、形式、真偽之學問，遂產生各種「量論」之說，其中最普遍者為三量。然三量之內容與名稱；各宗所說互異。  (一)就心、心所量知所緣對境而立之三種量。唯識宗於此，多所分別，並詳加闡論；而於因明之中，亦為重要之「自悟」方法。此三量即：(1)現量（梵  Pratyaksa-pramāna），又稱真現量。乃對境時無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。亦即由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源。(2)比量（梵  anumāna-pramāna），乃由既知之境比附量度，而能正確推知未現前及未知之境。(3)非量，即似現量、似比量之總稱。乃非正確無訛之現、比量，或非可量知之量。  (二)瑜伽師地論卷十五與顯揚聖教論卷十一所立之三量：(1)現量（同上），(2)比量（同上），(3)聖教量，又作至教量、正教量，為一切智所說之言教，或從其聞，或隨其法，其中又分：１.不違聖言，佛自說經教，輾轉流布，不違正法、正義。２.能治雜染，善修此法，能永調伏貪癡等煩惱。３.不違法相，不於一切離言法中建立言說。  (三)數論外道所立之三量：(1)證量，指從根塵所生之五知根，緣五塵所顯現之覺知作用。相當於上記之現量。(2)比量，分為有前、有餘、平等三種；「有前」乃推知未來之作用，「有餘」為推知過去之作用，「平等」為推知現在之作用。(3)聖言量，相當於上記之聖教量，雖非由五官感知，亦非經推比而來，然以篤信聖者之故，亦得信知聖教聖言。如北鬱單越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以聖言之故，遂得信知其存在。〔解深密經卷五、阿毘達磨雜集論卷十六、因明入正理門論、因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記卷一〕（參閱「比量」1481、「真現量」4222、「量」5293）  (二)成唯識論卷二所立之三量。即：(一)所量，指被測度量知之對象。(二)能量，指能夠用以量知者。(三)量果，指所量知之結果。例如欲量知一織物，則織物為所量，尺度為能量，所量得之尺寸為量果。成唯識論復基於此說，將心識之作用分為四分，而以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。（參閱「四分」1663） p633 [中華佛教百科全書](一)指現量、比量、非量︰即心、心所量知所緣之對境的相狀差別。其中，現量、比量為正確之量知，非量乃謬誤之量知。唯識家多作此種分別，在因明的悟他、自悟八門中屬於自悟的方法。玆敘述此三量如下︰(1)現量︰又稱真現量，以簡別於似現量。即指對所緣之境無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「現量，謂無分別。若有正智，於色等義離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」所謂無分別，即遠離名言、種類等諸分別。如緣青色，而緣「青」之名言，以其名言通於一切青色，故並非直接逼附其物自體，而是在諸法之共相（即共通之相狀）上轉，因此不是現量。緣種類等亦然。於自性、隨念、計度等三分別中，此現量無隨念、計度之別，唯有自性分別，故為離名言、種類等之分別。既是不緣名言、種類等共相，則五識等各各逼附自己之境體，不貫通他境。因此，一一緣一一之境，故云現現別轉，而其心之緣慮常無迷亂。《阿毗達磨雜集論》卷十六云（大正31‧772a）︰「現量者，謂自正明了無迷亂義。」但如翳眼見空華，見第二月，雖離名言或種類等之分別，仍不得稱為現量。應屬現量者，《入正理論疏》謂有四類，即{1}五識、{2}五俱意識、{3}諸自證分、{4}定心。此等皆是逼附境之自體而照了者。若於唯識家建立八識之上而論，屬於現量者，應指前五識與第八識的見分、五俱意識（一分通於似現量）、諸八識的自證分及證自證分、定心等四類。又，有關此現量之體，古來異說甚多。《瑜伽師地論略纂》《因明疏瑞源記》卷一舉內外十一說，即外道有二說︰數論說五知根為現量之體，勝論說德句之覺。小乘有五說︰世友主張五根，法救主張五識，妙音主張慧心所，正量部主張心、心所，經部主張根識和合。大乘有四說︰安慧認為是自證分，難陀認為是見分，陳那認為是見分、自證分，護法認為是見分、自證分及證自證分。(2)比量︰又稱真比量，以簡別於似比量。指由既知之境比附量度，而正確瞭解未現前及未知之境。如見煙而知有火，由所作之性而知無常。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「言比量者，謂藉眾相而觀於義。（中略）由彼為因，於所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量。」意即煙係由現量而得知，所作性是由比量而了知，以此等為遠因。憶念有煙則有火、有所作性則是無常，以此為近因。遂產生應有火、應有無常之正智，稱之為比量。若依因明而言，比量應指以具足三相的因而成宗，此作用存於獨散的第六意識之見分。若與現量相對而論其差別，則現量為直緣，比量為重緣；現量是證智，比量為比智；現量是體，比量是用；現量為無分別，比量是有分別。又，《顯揚聖教論》卷十一舉出相、體、業、法、因果等五比量。此中，{1}相比量，謂見相而比知，如見煙而知有火。{2}體比量，謂見體而比知，如見現在之體而知過去、未來之體。{3}業比量，謂見作業而比知，如見草木動搖而知有風。{4}法比量，謂於相屬之法，由知一而比知其他，如見生而知死。{5}因果比量，謂見因而知果，如見果而知因。(3)非量︰即與前面真正的現量、比量似是而非的「似現量」、「似比量」之總稱。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧95c）︰「似現似比，總入非量。」亦即似現、似比並非真正的現、比量，因此稱為非量；又為非、為量，故稱非量。所謂似現量，指與現量相似但為謬誤者。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「有分別智，於義異轉，名似現量，謂諸有智了瓶衣等分別而生。由彼於義不以自相為境界，故名似現量。」所謂有分別智，即附帶名言、種類等分別而起的智慧。亦即對境非直取其自體，而是以有分別心取瓶衣等，瓶衣等乃四塵之集合，無實體，然於其上作分別而以為有實體，故云異轉，即墮於謬誤。又，似現量亦通於無分別心，即其心雖緣境而無分別，但因老、病等，心勢衰弱，不能明了見境相，如見非黃而以為黃，如見空華等，亦為似現量。《因明入正理論》唯說有分別智，係因有分別智乃決定為非量，故就其決定而言有分別智為似現量。另依《因明正理門論》，似現量有五種智，即︰{1}散意識緣過去者，{2}獨頭意識緣現在者，{3}散意識緣未來者，{4}三世中之諸不決智，{5}現世中諸惑亂之智，即見杌以為人等。要言之，即五俱意識的一分與獨頭意識。又，第七識的見分緣第八識而起我執者亦屬之。《入正理論疏》謂此等皆稱為似現量有二解︰{1}眼識等並非得現量者，卻以為得現量，故稱似現量。{2}所有分別之心自以為得現量，故稱似現量。古來認為前說義未盡，而後說盡理。所謂似比量，指類似比量而實為謬誤者。例如，將霧誤認為煙，而以為應有火。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「若似因、智為先所起諸似義智，名似比量。（中略）於似所比諸有智生，不能正解，名似比量。」亦是存於獨散意識的見分。此是真比量之流類，但非真，故有似比量之稱。除上述三量之外，古來內外道立量者甚多。據《入正理論疏》所載，或有立現量、比量、聖教量等三量者。現量、比量同於上述，聖教量又稱至教量、正教量、教量。《瑜伽師地論》卷十五解釋此聖教量，文云（大正30‧358c）︰「正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法，（中略）聖弟子說，或佛自說經教，展轉流布至今，不違正法，不違正義。」又，《大乘義章》卷十亦廣分別此三量之義。此外，亦有加譬喻量而立四量者；譬喻量，如對不識野牛者說野牛似於家牛。或更加義準量而立五量；義準量，如準於法之無我而知無常，以無常之法必無我故。或更加無體量而立六量；無體量，如入此室中，雖主人不在，但知為其住處。如此，自古即有多說，及至陳那，謂聖教量通於現、比二量，其他皆攝於比量。慧沼《因明入正理論義纂要》云（大正44‧160a）︰「問︰古師能立皆說三量，今者陳那量何唯二﹖答︰論一切法不過二相︰(一)自，(二)共。得自相心名為現量，得共相心名為比量。定心緣教即得自相，散心緣教即得共相。陳那約此能緣之心，量但立二。故理門云︰由此能了自、共相故，非離此二別有所量，為了知彼更立餘量。古立三者，有云︰古師以緣聖教及所餘心，故分三量。緣於聖教所生現、比，名聖教量；緣於所餘現、比心，得名現比量。」(二)指證量、比量、聖言︰此係數論外道所立者，即量知物之相狀的差別。相當於佛教所謂的現量、比量、聖教量。所謂證量，《金七十論》卷上云（大正54‧1246a）︰「證量者，是智從根塵生，不可顯現，非不定無二，是名證量。」此中，是智從根塵生，係指五智根緣五塵；不可顯現，指非隨從智之分別而顯現；非不定，指是煙或是霧不能決定；無二，指所知之境有二，非校對可知之。此相當於現量。所謂比量，《金七十論》卷上云（大正54‧1246a）︰「比量有三，一者有前，二者有餘，三者平等。」此中，有前謂知未來，有餘謂知過去，平等謂知現在。關於聖言，該論又云︰「聖言者，若捉證量、比量不通，此義由聖言故是乃得通。譬如天上、北鬱單越非證、比所知，信聖語故乃可得知。聖言者，如偈說。阿含是聖言，聖者滅諸惑，無惑不妄語，因緣不生故。（中略）聖教名聖言者，如梵天及摩㝹王所說四皮陀及正論。」此外，該論又論三量之關係，謂耳於聲生解，乃至鼻於香生解，唯解自相，不能知差別，稱為證量；依此證量故，比量能了別三世之境，譬如人見黑雲當知必雨，如見江中充滿新濁水當知上源必有雨；非以上證、比所知者，則依聖教所說而信之。(三)指所量、能量、量果︰所量，謂被量度者。能量，謂量度者。量果，謂知其結果。譬如量織物時，織物為所量，尺度為能量，知道有多少尺寸是量果。將心識的作用四分作分別，相分即所量，見分即能量，自證分即量果。◎附︰呂澂《因明入正理論講解》第二章第四節（摘錄）(一)陳那以前，外學（如正理派）和古因明師都談量，不過種類很多，除現比二量外，還有譬喻量、聲量、義準量、無體量。譬喻量也叫喻量，「如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故。」（《大疏》卷一）我國的孟子好辯，他進行辯論時，很多場合就是以喻量為工具。聲量也叫聖教量，這完全是以經典為根據的量。義準量即舉一個而推知另一個，「謂若法無我，準知必無常。無常之法必無我故。」（同上）無體量是從反面來類推，如「入此室中，見主不在，知所住處。如入鹿母堂，不見苾芻，知所住處。」（同上）陳那把這些量加以簡化，只留現、比二量。為什麼要這樣做﹖這是由所量（認識對象）決定的。有幾種認識對象就有幾種量。對象不外兩種︰自相境與共相境。不論什麼時間，也不論什麼地方，只要是親切經驗到的就是自相；與概念聯繫的則是共相。既然所量有二，能量也應有二。認識自相的量是現量；認識共相的量是比量。聲量、喻量、義準量、無體量都可以歸入比量。陳那把這些量歸為二，不僅名目不同，內容也不同了。（中略）商羯羅主給現量下的定義是「無分別」。這是繼承了陳那的說法。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和它們對象接觸的關係上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢﹖這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。用現代心理學用語來說，現量即是感覺，不過現代心理學不如印度佛學細密。當然，並不是說印度佛學正確，只是說它細密而已。現量可說是純粹感覺，主要是前五識──眼、耳、鼻、舌、身的活動，也包括與這些識同時而起的意識的活動。這個意識不是全部第六意識，而是與前五識同時而起的「俱意」的活動。前五識與外界發生接觸，留影像在第六識上，它可以繼續開展下去。前五識緣境的自相，但不做任何分別，即所謂「正智於色等義離名種等所有分別」。比如眼識緣色，並不起「色」的概念，也不起「紅」、「白」等概念。如起，便不是現量了。而且，根與根之間無任何聯繫，這叫「根根別轉」，即論文中說的「現現別轉」。如眼根緣色時，耳根就不參與。眼耳毫無聯繫，如有聯繫就成為知覺了。但根與境發生作用時，必有俱意隨之，如不隨，根就不會起作用。（中略）(二)借助於因的三相而對所立法進行觀察、比度，結果產生了正確認識，如知道（此山）有火，或知道（聲）是無常，就是比量。為了說明正智的結果，這裏有兩個例子︰一是了知有火；二是了知無常。為什麼舉這兩個例子呢﹖因為「因」有兩類，即現量因和比量因。「以其因有現、比不同，果亦兩種︰火、無常別。了火從煙，現量因起，了無常等從所作等，比量因生。」（《大疏》卷八）知道有火，是由於看到煙的緣故。以看到煙為理由推知有火，是現量因。知道無常，是根據所作性推論出來的，這不可見，是比量因。（中略）什麼是量果﹖量的過程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此過程必有結果。這個結果就是量果。「如尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智為量果。」（《大疏》卷八）(三)關於什麼是量果的問題，當時印度各派有很多人不同意陳那等人的說法。有人難曰︰「汝此二量（現、比二量），火、無常等為所量；現、比量智為能量，何者為量果﹖」（同上）這是一難。薩婆多等難曰︰「汝大乘中，即智為能量，復何為量果﹖」（同上）諸外道難曰︰「境為所量，諸識為能量，神我為量果。（中略）汝佛法中，既不立我，何為量果﹖智即能量故。」（同上）這一派主張在知之外，有神我對所量產生了解，所以，得量果的是神我。如看見，是神我看見。以上三種質難的共同點是︰智只能是能量，而不能是量果。本論這兩句話就是對這些質難的反駁，在反駁中也同時闡明了自己的觀點。陳那、商羯羅主所說的量果，指的就是「智」本身。換言之，「智」裏包含著能量和量果，所以《論》文說︰「於二量中，即智名果。」《大疏》卷八解釋得很清楚︰「於此二量，即智名果。即者，不離之義。即用此量智，還為能量果。」此即一身二任之義。為什麼「智」又叫作量果呢﹖智是能量，但在丈量後必有結果。智能了解此結果，所以智也是量果。《論》文說「是證相故」指的就是這個意思。「是證相故」是說二種量（現、比）都以證為相。「以證為相」就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相，當然是量果。以現量智證相叫現觀；以比量智證相是理證，這叫應理。（中略）(四)「有分別智於義異轉，名似現量」。《大疏》卷八解釋這句話說︰「有分別智，謂有如前帶名種等諸分別起之智。不稱實境，別妄解生，名於義異轉，名似現量。」真現量是離名（概念）種（範疇）分別的。但是，在了境時，如果帶有名種等，那就不是如事物本身那樣去認識了，而是執此為此，或執彼為彼，這就叫「別妄生解」，即似現量。比如，在認識外境時，有了「紅」的認識，這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因為「紅」是概念，是由比較、抽象而得到的認識。這樣的認識不是在自相的、無分別的範圍內轉，而是在分別的範圍內轉了。這就是「不稱實境，別妄生解」。似現量並不是比量。比量緣共相，似現量卻緣自相而生分別。如對瓶、衣等的認識。瓶、衣等皆由四塵（色、香、味、觸）而成。現量認識事物的特點是「根根別轉」，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身識緣觸，各識皆不緣餘分。瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可產生瓶、衣等認識。如果有了瓶、衣等認識（「諸有智了瓶衣等分別而生」），就是「不以自相（四塵）為境界」，而是於此共相瓶、衣假法上轉。這就違反了現量無分別的定義，不是根根別轉，而是與概念相聯繫的了。（中略）以錯誤的理由為根據進行推斷，其結果是對境界產生錯誤的認識，這就叫似比量。如見霧而說為煙，並據此而推斷有火，就是似比量。〔參考資料〕　《解深密經》卷五；《因明正理門論本》；《因明入正理論疏》卷下；《因明論疏明燈抄》卷一（末）、卷六（本）、卷六（末）；《百法問答抄》卷二；《成唯識論》卷二；霍韜晦《佛家邏輯研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．現量、比量、聖教量。現量是在根境相對時，用不著意識思索就能夠直覺親證到的，如眼耳鼻舌身前五識去了別色聲香味觸五塵的時候是；比量是比度而知，如遠見煙就知道彼處有火，聽到隔壁有說話的聲音，就知道裡面有人是；聖教量又名聖言量，是因為有聖人的文教才知道的意思。２．現量、比量、非量。現量和比量如前所說，非量謂心心所緣境時，判斷錯誤，如見繩以為蛇，見月明以為天亮等是。

三金
三金[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三密之異名。其性常住堅固。故曰三金剛。密教之六大即三密也。地水火之三大為身密，空風之二大為語密，識大為意密。日本覺鍐之顯密不同頌曰：「顯理無六境，密照之三金。」又言金銀銅三者。

三[金*亭]
三[金*亭][新集藏經音義隨函錄]音亭表戒定慧三事

三金剛觀
三金剛觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於身口意之三處在置吽字，觀吽字變為五股金剛杵之觀法也。於行法之初修之，滅吾身口意之罪障，使成金剛不壞之身，猶如五字嚴身觀。

三[金*(氏、)]
三[金*(氏、)][新集藏經音義隨函錄]是支反正作匙祗二形律文並作𨥌祇二字也玉篇音侈川音作尸尒反釜也非用侈尺氏反

三鈷
三鈷[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作三古，三胡。鈷古胡，皆借字，本字作股，具名為股杵，原為印度之武器，杵頭分三枝，故云三股杵。是表胎藏界之三部也。又總表三智三觀等三軌之法門。[一切經音義（慧琳音義）]下音古正作股經作鉆錯用也

三鈷印
三鈷印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）立左右之中指，合作一鈷，開左右之人指指作兩鈷，以形三鈷。真言修行鈔二曰：「大師雜問答曰：三古印，即三佛三昧耶佛。」

三鈷鉤
三鈷鉤[中華佛教百科全書]密教諸尊手持器物之一。又名金剛鉤，以其柄鋒成三鈷（通股字）金剛形而得名。原為印度武器之一，傳入密教，用以表諸尊鉤召之德。如金剛界曼荼羅四攝菩薩之一的金剛鉤菩薩、外金剛部的金剛面天、胎藏界曼荼羅遍知院的大安樂不空真實菩薩、虛空藏院的不空鉤觀世音菩薩、金剛部院的金剛鉤女菩薩、外金剛部院的鳩摩羅天等皆持之。〔參考資料〕　《諸說不同記》卷二、卷四；《金剛界七集》卷上；《胎藏界曼荼羅尊位現圖鈔私》卷二。

三銖
三銖[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）天人之衣輕妙而其重僅三銖。瓔珞本業經下曰：「梵天衣重三銖。」見天衣條。[一切經音義（慧琳音義）]樹朱反許叔重注淮南子云十二粟而重一分十二分而重一銖說文十黍之重從金朱聲

三錢
三錢[新集藏經音義隨函錄]自仙反廉土傳曰郝子廉飲馬於渭水擲三錢於水中而去也

三長月
三長月[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三長齋月之略。

三長物
三長物[佛光大辭典]指比丘不該持有之三物。即：(一)衣長物，出家人依佛制只許蓄三衣，三衣之外若更再有，稱為衣長物。(二)鉢長物，出家人依佛制只許蓄一鉢，一鉢之外若更再有，稱為鉢長物。(三)藥長物，出家人若染疾病，依佛制只許預存七日之藥，若更再有，稱為藥長物。  佛之所以制定此一戒律，乃因六群比丘多蓄衣物，以莊嚴其身，與少欲知足之禮儀有違，以致引起世人非議。故佛限定十日之內，將三衣以外多餘之長物施與他人。故凡不屬於自己所有者，稱為說淨；布施之長物，稱為清淨物。〔摩訶僧祇律卷八、四分律比丘含註戒本卷上、四分律疏行宗記卷十二、四分律行事鈔資持記卷中之二〕 p575 

三長齋月
三長齋月[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰三齋月。於正五九之三月，自朔至晦持每日不過中食之戒也。長齋云者其月一月之間長續持齋也。梵網經下曰：「於六齋日年三長齋月，作殺生劫盜破齋犯戒者，犯輕垢罪也。」法苑珠林八十八曰：「提謂經云：諸天帝釋、太子使者、日月鬼神、地獄閻羅、百萬神眾等，其用正月一日五月一日九月一日，四布案行帝王臣民八夷飛鳥走獸鬼龍行之善惡，知與四天王。月八日、十五日、盡三十日，所奏同。無不均天下。（中略）除罪名定福祿故，使持此三長齋。」行事鈔資持記下三之四曰：「正五九月，冥界業鏡，輪照南洲，若有善惡，鏡中悉現。或云：天王巡狩四天下，此三月對南洲。又云：此三月惡鬼得勢之時，故令修時。」[佛光大辭典]又作三長月、三齋月、善月、神足月、神通月、神變月。指正月、五月、九月等三個月長期間持齋。過午不食，稱為齋。外道有以終日不食為戒，世間之人又有飲食無度，放逸自恣者，皆不得中道。佛令比丘日中一食，清淨自活，端肅身心，安禪入道，以為修行之常法。 此等持齋之法，本無月日之數，據釋氏要覽卷下、四天王經等所載，言正、五、九為齋月，因天帝釋及四天王等，於此月察人善惡，人當食素持齋以修善福，此亦如來之隨機攝化善巧方便。(一)正月，天帝釋以大寶鏡，正月照南贍部洲，察人善惡。又北方毘沙門天王巡察四洲，正月在南洲，亦如鏡之所照，故南洲人宜於此月食素持齋修善。(二)五月，天帝釋以大寶鏡，從正月照南贍部洲，二月照西瞿耶尼，三月照北鬱單越，四月照東弗于逮，至五月復照此洲（南贍部洲）。北方毘沙門天王，五月亦復至南洲。(三)九月，天帝釋從五月照南贍部洲，六月、七月、八月次第輪照，察餘之三洲，九月又復照此洲，北方毘沙門天王亦然。據釋門正統卷四載，唐代之時，三長齋之法極為盛行，在此三月，國不行刑，不殺畜類，稱為斷屠月、斷月。〔梵網經卷下、敕修百丈清規卷上祝釐章善月條、四分律行事鈔資持記卷下之三〕 p575 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做三齋月，即每年的正月、五月、九月，從早到晚，每日不過中食之戒。長齋是在那個月份裡長續持齋的意思。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄔㄤˊ　ㄓㄞ　ㄩㄝˋ 佛教用語。佛教以農曆每年的正月、五月、九月為三長齋月。因佛教徒特別重視於此三月的初一至十五日持守八戒和過午不食。隋朝開皇三年曾下於此三月全國禁屠的詔令。《貞元新定釋教目錄．卷一五》：「冀每載夏中及三長齋月依經建立嚴淨花以開覺，使有識而歸真。」也稱為「善月」、「三齋月」、「三長月」。

三門
三門[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）山門之制形如闕，開三門，故亦曰三門。又只有一門，亦呼為三門，蓋標幟空，無相，無作，三解脫門之稱也。釋氏要覽上曰：「凡寺院有開三門者，只有一門亦呼為三門者何也？佛地論云：大宮殿三解脫門為所入處，大宮殿喻法空涅槃也。三解脫門謂空無相無作，今寺院是持戒修道求至涅槃人居之，故由三門入也。」傳燈錄睦州章曰：「一日有天使，問：三門俱開，從那門而入？師呼尚書，天使應諾。師云：從信門入。」三門閣上必安置十六羅漢之像，中安寶冠之釋迦，以月蓋長者善財童子挾侍之（有為釋迦或觀音者），又有置五百羅漢者。[佛光大辭典](一)又作山門。為禪宗伽藍之正門。三門有智慧、慈悲、方便三解脫門之義，或象徵信、解、行三者，非必有三扇門。又三門建築或係根據大智度論卷二十（大二五‧二○七下）所載：「譬如城有三門，一人身不得一時從三門入，若入則從一門。諸法實相是涅槃城，城有三門：空、無相、無作。」〔佛地經論卷一〕 (二)菩薩進趣菩提所修之三種法門。即：(一)智慧門，知進守退為智，知空無我為慧；依智故不求自樂，依慧故遠離貪著。(二)慈悲門，拔苦為慈，與樂為悲；依慈故拔一切眾生之苦，依悲故遠離無安眾生心。(三)方便門，正直為方，外己為便；依正直故生憐憫一切眾生心，依外己故遠離供養恭敬自身心。以上，智慧門屬自利，慈悲門屬利他，方便門則自利利他雙行。然三門雖分，實則不二，智即悲，悲即智，是為智悲雙行以攝化眾生而成方便門。〔淨土論、往生論註卷下〕 (三)三解脫門之略稱。指得解脫至無餘涅槃之空、無相、無願等三種法門。（參閱「三解脫門」644） p576 [國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄇㄣˊ, 1.古代諸侯都城有三道門，即庫門、雉門、路門。《禮記．明堂位》漢．鄭玄．注：「天子五門，皋庫稚應路，魯有庫雉路，則諸侯三門。」2.本指空門、無相門與無作門。後泛指寺院的大門。元．武漢臣《老生兒．第一折》：「休道立下寺，我連三門都與你蓋了。」元．王實甫《破窯記．第二折》：「呀！他在我三門下寫下兩句詩，男兒未遇氣沖沖，懊惱闍黎齋後鐘。」3.地名。位於浙江省境東部，瀕三門灣。

三門三大侍者
三門三大侍者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪家之燒香侍者，書狀侍者，請客侍者曰三侍者。[佛光大辭典]又作山門三侍者。三門，即山門；侍者，即隨侍師家左右而任其使喚之人。三大侍者為：(一)燒香侍者，掌管住持之上堂、小參、普說、開室、念誦、燒香、行禮兼記錄法語之職。(二)書狀侍者，負責住持往復書啟文章之擬草具呈，及山門一切文翰之職。(三)請客侍者，掌理應接賓客、款待尊宿、節臘、具狀、行禮之職。〔敕修百丈清規卷下、釋氏要覽卷下、禪苑清規卷上〕 p577 

三門徒
三門徒[中華佛教百科全書]日本真宗十派之一。以親鸞為宗祖，如道為派祖，越前（福井縣）中野山專照寺為其本山。專照寺、證誠寺、誠照寺、毫攝寺為本派四座本寺。正應三年（1290）八月，如道（和田圓善的弟子）創建專修寺，唱祕事法門；橫越（證誠寺）道性、鯖屋（誠照寺）如覺也倡導該法門而各有門徒，乃形成鼎足三立之勢，世稱「三門徒不拜之眾」。如道之孫淨一於應永三年（1396），在中野村建立一宇，將大町之祖像寶物等移置此寺，改寺號為專照寺。不久，足利義教獻領地，又附免除諸役的朱印。天正十年（1582）移建於北庄（福井巿）堀小路，享保九年（1724）復轉建於今址。後來屬妙法院的院家，明治十一年（1878）十二月獲准獨立，置管長，公稱真宗三門徒派，領末寺三十餘座。近代三門徒四派所說教義，與真宗其他各派並無不同，不過在其創派之初，原主張十劫以前，當法藏菩薩成為阿彌陀佛時，眾生往生淨土之事即已決定，所以無須信彌陀本願，亦無須稱名、禮拜。由於來生將可成佛，因此現生與佛同一；此謂生佛不二。

三門徒派
三門徒派[佛光大辭典]又稱越前三門徒不拜之眾。乃日本真宗之一流派。本願寺第三世覺如（1270～1351）遊化越前之時，為大野之如導，橫越之道性，與鯖江之如覺等三人所倡導，奉持「不拜之祕事」，稱為三門徒派。上述三人之門流稱為三門徒。此派主張一切眾生與佛本來同一，阿彌陀佛開悟之時，已認定眾生亦能開悟，故行者僅需信仰其本願，而無需念佛或禮拜。其後，捨此主張，而另外主張與本願寺相同之信仰，與真宗合流，成為十派中之內四派。即為三門徒派、山元派、出雲路派、誠照寺派。 p577 

三門毗缽舍那
三門毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十二頁云：云何三門毘缽舍那？一、唯隨相行毘缽舍那。二、隨尋思行毘缽舍那。三、隨伺察行毘缽舍那。云何名為唯隨相行毘缽舍那？謂於所聞所受持法，或於教授教誡諸法，由等引地如理作意，暫爾思惟；未思，未量，未推，未察。如是名為唯隨相行毘缽舍那。若復於彼，思量推察；爾時名為隨尋思行毘缽舍那。若復於彼，既推察已；如所安立，復審觀察。如是名為隨伺察行毘缽舍那。是名三門毘缽舍那。

三關
三關[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三處之玄關。就法門而言。[佛光大辭典]指三問題或三語。(一)楞嚴三關：謂宋代天台名德慈雲遵式所問有關楞嚴經之三問題。慈雲法師遵式居天竺寺（寺在浙江杭州）時，有貴官，注楞嚴經，持稿求師印可，師烹烈燄，謂之曰（大四九‧二○八下）：「閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通，若其不合，當付此火。」官許之。師曰：「真精妙元性淨明心，不知如何注釋？三四四三宛轉十二，流變三疊一十百千，為是何義？二十五聖所證圓通，既云實無優劣，文殊何得獨取觀音？」其人聞之不知所措，無法置答。師即舉稿付火中。「楞嚴三關」之名，自茲而出。〔佛祖統紀卷十慈雲傳〕 (二)黃龍三關：宋代黃龍山普覺禪師，常以三語問學者曰（卍續一三八‧三二六上）：「人人盡有生緣，上座生緣在何處？」「我手何似佛手？」「我腳何似驢腳？」一時學者鮮能契其旨者，天下叢林稱之為三關。〔五燈會元卷十七〕 p697 [中華佛教百科全書]禪宗開悟的三個階段，即︰本參（初關）、重關、末後關。由參話題引出無漏慧，由無漏慧，明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，到煩惱伏而不起現行，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，始透末後一關。《雍正御選語錄》御製總序云（卍續119‧357上）︰「如來正法眼藏教外別傳，實有透三關之理，（中略）有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。（中略）夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界，一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏，轉大法輪，於一毫端，現寶王剎，救拔眾生，利用無盡。」雍正的說法，大體是以達「前後際斷」、露出前念後念間的一段空白心地，從而悟心性空寂為破初關。以「大死大活」後，識得一切皆為真性之妙用，為破重關。以破無明，達任運現成，無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。此外，對三關的解釋尚有以破所參話頭，於離意識分別的空白心地中見本來空寂之自性，稱破初關、破本參。從空性起用，識得「妙有」即真性所具妙用，稱破重關。拂除悟 迹，達自如無礙之境，稱踏末後牢關。或將分破第六、第七、第八識解釋為破三關。或以悟入華嚴宗所說理法界、理事無礙法界、事事無礙法界解釋為破三關。或有主張頓悟並無三關，高唱「一簇破三關，猶是箭後路」者。清人錢伊庵的說法則為︰「若夫本分、重關、末後之說，大悟有十八遍，原未必人人一腳便踏到底，然有二三番徹悟者，亦有六七番始圓悟者，更屬無定。總以透徹為期，似不必概定人法雙忘、離念泯絕處為本分體，以從體所發一切諸用為重關；更以鐵蛇鑽入金剛眼等句不受人惑處為末後。」此外，依《佛祖統紀》卷十〈遵式傳〉所載，遵式為檢驗某一《楞嚴經》研究者對該經的理解程度，曾試出三問，以測驗其人。後人乃稱此為「楞嚴三關」。其文云（大正49‧208c）︰「有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰︰閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通；若其不合，當付此火。官許之。師曰︰真精妙元、性淨明心，不知如何注釋﹖三四四三、宛轉十二，流變三疊、一十百千，為是何義﹖（中略）二十五聖所證圓通既云實無優劣，文殊何得獨取觀音﹖其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」◎附︰融熙〈禪宗的三關問題〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）宗門有初關、重關、末後關的三個階段。究竟是怎麼一回事﹖怎樣分劃﹖我們若向佛學大辭典檢閱，只得「禪宗術語」寥寥四字，還是撲了個空，如丈八金剛，摸不著頭腦。因為這是禪宗的家裏風光，要是找著個三關透澈的大德來請教，才能分疏得下。若向門外漢探討，這就像向十字街頭的擔柴漢，問今天行政院議的是什麼事相似。畢竟一場[HK2365-5]&HK2372.11;，無有是處。就讓你當真找著個參學事畢的老宿，但如果你不曾下過一番寒澈骨的功夫，這老宿也無法靠兩片唇皮，和你解釋得明白的！所以三關問題，甚難論列。此地有某禪德說︰「佛法是絕對的，只須參！參！參！[HK711-3]地一聲，本來無物，更有何事﹖說什麼二關三關﹖」筆者聞友人稱說他的偉論，不覺嘆道︰這位師僧，口門太闊了！去聖時遙，人多狂慧。若是這樣儱侗，那麼，心空及第歸的人，便參學事畢麼﹖中了狀元便即成致君澤民的大政治家麼﹖我們試就禪宗第六代祖慧能禪師的證道過程來體會一下吧！自達摩西來之後，像六祖這樣利根，可說是古今無兩了！可是他的歷程，還是無階段中有階段的！考六祖聞客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」處，便頓會玄旨。他馬上便去謁黃梅討分曉。黃梅勘曰︰「來求什麼﹖祖曰︰惟求作佛。」黃梅乃向他句下再搜曰︰「汝是南方人；又是獦獠，若為堪作佛﹖祖對曰︰人有南北，佛性本無南北；和尚身與獦獠身不同，與佛性有何差別﹖」黃梅知他所見真切，乃半肯半勉曰︰「汝合隨眾作務。」祖反詰曰︰「慧能不離自性便是福田，未審和尚教作何務﹖」黃梅被他透底一撈，原不至無言可說，無理可申。不過當時在東西兩序大眾之前，防招嫉妒，便道︰「汝這獦獠，根性太利，著槽廠去。」祖知這事尚有大須商量之處，乃俯首貼耳，入碓房舂米，等候下文。後聞唱神秀偈語，他情不自禁，說偈推翻秀意。黃梅以紅杏出牆，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心傳。六祖到了這時，如夢再覺；不禁脫口而呼曰︰「何期自性本不生滅，何期自性本自清淨，何期自性本無動搖，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」看六祖一口氣說了五個何期。何期者，就是「估不到」的意思。這可知他聞經開悟是一個關頭，到了這時又是一個關頭了。若硬說[HK711-3]地一聲，更無餘事。那麼，他何以到這田地才瞥地洞然呢﹖及黃梅送他到九江驛，舟中復把櫓勘曰︰「合是吾渡汝！」祖曰︰「迷時師渡，悟了自渡。渡名雖一，用處不同。」黃梅乃叮嚀曰︰「汝向去逢懷則止，遇會則藏。佛法不宜速說，速說佛法難起。」祖到懷集，頓憶前囑，遂混跡獵人隊裏，隨緣保任一十五年，養成露地白牛，然後出世為人。這可見賢如六祖，也不是一悟上齊諸佛的。從上祖師悟處，各有差等。只如雪峰在德山會下作飯頭時，一日飯遲，德山擎鉢下法堂，雪峰曬飯巾次。問曰︰「鐘未鳴，鼓未響，拓鉢向什麼處去﹖」德山便歸方丈，峰舉似巖頭。頭曰︰「大小德山，不會末後句在（末後句是末關大機大用的語話）。」山聞，令侍者喚頭至。問曰︰「汝不肯老僧那﹖」頭密啟其意，山乃休。明日陞堂，果與尋常不同。頭至僧堂前拊掌大笑曰︰「且喜堂頭和尚會末後句。他日天下人不奈伊何！」又如夾山為七百眾善知識，因僧問︰「如何是法身﹖」夾山曰︰「法身無相。」問︰「如何是法眼﹖」夾山曰︰「法眼無瑕。」為道吾所笑。結果散眾謁船子和尚，才了大事。誰說禪關可一蹴而幾﹖古來說禪宗三關，以清世宗（雍正）為最露骨。世宗自許為作家君王。他在《御選語錄》總序上說︰「朕深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦。覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭所瞞。識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨不掛一絲；是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身，無一物是我己。境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動。是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。」上來世宗的話，忒煞天花亂墬。行人除了出格利根，言下相應之外，其餘必須於本參話頭，猛著精彩，才能破得初關。破初關後，再加抖擻，然後薦得常住不動的重關境界。到重關後，偷心死盡，然後薦得寂照同時的末後牢關境界。這是功勳階段，不容顢頇。世有譽人一鏃破三關者，皆屬欺人之論。筆者年前見狄楚青老居士之《平等閣筆記》，記其夫人悟後法語，並云冶開老和尚謂︰「近時破本參者不可多見，尊夫人是一鏃破三關，甚為希有。」我以為如果冶老當時真有此言，若非故意獎飾女流，激勵男眾的逗機方便語話，便是將佛法作人情了。菩薩有隔陰之迷。你看古德如徑山大慧普覺禪師，他是一個了不起的人，他的母親夢神人護一高僧入室而孕。誕時白光透室，舉室稱異。十六出家，即喜宗門。十九遊方，至太平杯度菴，菴主迎待甚恭，云夜夢伽藍神告知，明日雪峰悅過此，囑令守候也。以悅語錄示之，果然過目成誦，時人皆信是雪峰後身。後來他往宣州請益明寂珵公，尋往大陽謁元首座、洞山微和尚及堅首座，周旋三公會下多時，盡會曹洞宗旨。跟著又往參印心珣公，珣叫他去寶峰依湛堂準公。準寂後，張無盡又促他往謁圜悟，晨夕參請。「於有句無句，如藤倚樹話」，念念不忘於心；甚至同客吃飯把箸在手，都忘下口。這圜悟笑道︰「漢參黃楊木禪，卻倒縮去！」他曰︰「這個道理似狗看熱油鐺，欲[HK2943-13]&HK2943.13;不得，欲捨捨不得。」圜悟曰︰「你喻得極好，這便是金剛圈、栗棘蓬。」後來經過多時才得到豁然大澈。你看雪峰悅是一個大善知識，再轉頭來換過一個皮囊作大慧覺，便要費如許氣力。一鏃破三關，談何容易啊！眾生住地無明，無始以來，如乳入水。這三關問題，世宗只說得個「然」，卻未說得著「所以然」，而且所說重關末關簡直無可分別，尚嫌帶漏逗亂統之病。筆者以為不如向相宗《八識規矩頌》體會，還比較清朗明白。頌曰︰「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」首句「發起初心歡喜地」者，是說起初發菩提心的修行菩薩（修唯識觀的初心行人），在廣修福慧二種資糧，正在資糧位加行位之時，尚潛伏著我法二執現行。由於數數修習觀一切法「生空真如」，除滅分別我執。觀一切法「法空真如」，除滅分別法執，到相當時期，豁然親見少分真理，第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，名歡喜地。照見五蘊皆空，心生歡喜故，這即是禪宗的初關。如香嚴擊竹開悟時，即欣然遙向溈山禮拜曰︰好在和尚不為我說破，否則無今日之樂！又如靈雲見桃花開而悟，有「自從得見桃花後，直至如今笑不休」之句，皆可比知歡喜地同於初關。「俱生猶自現纏眠」者，這是說所斷還有餘障。因初地菩薩，雖斷分別我法二障的種子，可是俱生我法二障的「隨眠」，非是純一無漏，仍起現行的「纏」。所謂「俱生」，就是我們無始時來虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。「俱生我執」，是六七兩識，緣第八識所變五取蘊相，若總若別，起自心相，執為實我。但此我執細故難斷，在後修道位中，數數修習勝生空觀，方能斷除。「俱生法執」，於緣識所變的蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。但此法執細，故難斷，至十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。「遠行地後純無漏」者，遠行地即第七地。名遠行者，意思是菩薩累積久「遠」的福慧資糧，才「行」得到此地。到這裏，功用已極，在菩提路上永「遠」前「行」無復退轉。俱生我執永伏，雖還有俱生的微細法執，或時現起，而非有漏，故曰純無漏。至此已捨阿賴耶識我愛執藏。第六識轉成中品妙觀察智，即同禪宗的「重關」。「觀察圓明照大千」者，八地以上，斷盡二障種子習氣，第六識轉成上品妙觀察智。「妙」，是神用無方，稱之為妙。「觀察」，謂能分別諸法自相共相，復能鑑別眾生根性因緣。「圓」，謂此時智無方隅，最極圓融，能以無礙辯才宣說妙法，皆令開悟，獲大法利。「明」，謂無法不照，如日當空；無機不知，心珠朗耀。「大千」，揀非中小，謂此時現身說法，觀機逗教，能廣被大千世界。達到觀察圓明境界即同禪宗末後牢關。如上所舉《八識規矩頌》意，與三關吻合，已極明顯。筆者再拿《起信論》真如體、相、用三大來說︰初關見虛空消殞，前後際斷，是證得「真如體大」。重關見山是山，河是河，法住法位，本無動搖，是證得「真如相大」。體相明了，行人本身，大事辦了，已到百尺竿頭；尚須更進一步，踏破末關，手眼圓明，度脫眾生，才證「真如用大」。簡單來講，破初關猶有住地無明；破重關猶未能致「用」；故古德要破「末後關」然後出世為人。鄙見如此，似可補助世宗之說。上來筆者將相宗家具來詮釋禪宗，或許有人笑我「扯葛藤」。但《壇經》上如︰「自性能含萬法，名含藏識，若起思量便是轉識。」又如「五八六七果因轉」等，六祖亦嘗借相宗名言，以相顯性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作兩盞，若固執知解為宗乘之敵，那末，何以《壇經》又有「應常讀大乘經典」之句呢﹖辦道如行路，須先識路，故「師以慧為體」。知尚未知，辦什麼道﹖這篇雖屬「盲人摸象」之談，但吾人不妨耐心摸著，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象腳、象尾，甚麼都摸遍了，那就不一定是要開眼人才識得象的！原一精明，知行不二，不見道︰「阿那律陀無目而視」麼﹖參！〔參考資料〕　《五燈會元》卷十七；融熙《葛藤集》；陳健民《禪海塔燈》。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄍㄨㄢ, 1.三個關隘的合稱：(1) 平靖關、武陽關（即武勝關）、黃峴關，為義陽（今河南省信陽縣）之三關。《南齊書．卷一五．州郡志下》：「泰始中，立州於義陽郡。有三關之隘，北接陳、汝，控帶許、洛。」(2) 上黨、壺口、石陘，為上黨（今山西省東南部地　）之三關。《後漢書．卷二八上．馮衍傳》：「夫上黨之地，有四塞之固，東帶三關，西為國蔽。」唐．章懷太子．注：「三關謂上黨關、壺口關、石陘關也。」(3) 陽平關、江關、白水關，為蜀之三關。《文選．干寶．晉紀總論》：「三關電掃，劉禪入臣。」唐．李善．注：「蜀有陽平、江關、白水關，此為三關。」(4) 北周以益津（今河北省霸縣）、瓦橋（今河北省雄縣）、草橋（今河北省高陽縣）為三關，關北屬遼。(5) 明時以居庸、紫荊、倒馬為內三關。(6) 雁門、寧武、偏頭，為山西乙則上之三官者廢矣。」2.身體食、視、聽三要處。《淮南子．詮言》：「三官交爭，以義為制者，心也。」

三阿僧企劫
三阿僧企劫[法相辭典（朱芾煌）]如三劫無數中說。

三阿僧祇劫
三阿僧祇劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩成佛之年時也。阿僧祇劫Asaṁkhyeyakalpa者，譯言無數長時，菩薩之階位有五十位。以之區別為三期之無數長時。十信十住十行十迴向之四十位，為第一阿僧祇劫，十地之中，自初地至第七地，為第二阿僧祇劫，自八地至十地為第三阿僧祇劫。第十地卒。即佛果也。起信論曰：「而實菩薩種性根等，發心則等，所證亦等。此有超過之法，以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故。」劫有大中小三者，此劫為大劫，故曰三大阿僧祇劫。此三大劫中釋迦佛值遇於數萬之佛。參照劫條。[佛光大辭典]為菩薩修行成滿至於佛果所須經歷之時間。又作三大阿僧祇劫、三劫阿僧企耶、三阿僧企耶、三僧祇、三祇、三無數大劫、三無數劫、三劫。阿僧祇，梵語 asajkhya，意為無量數、無央數；劫，為極長遠之時間名稱，有大、中、小三劫之別。三度之阿僧祇大劫，即稱三大阿僧祇劫。於三大劫中，釋迦佛值遇無數佛。據大毘婆沙論卷一七八載，於初劫之時，逢事七萬五千佛；第二劫之時，逢事七萬六千佛；第三劫之時，逢事七萬七千佛。  以三劫配於修行之位次，諸經論所說不一。天台宗智顗大師之四教義卷四以之配於聲聞之位次：(一)初阿僧祇劫配外凡之位，即證得五停心別相、總相念處之位。(二)二阿僧祇劫配內凡中之煖位，即以煖法之智慧修習六度之位。(三)三阿僧祇劫配頂位，即勤行六度，而於四諦觀解分明之位。  據攝大乘論本卷下之說：(一)初阿僧祇劫配地前菩薩之位，即十信、十住、十行、十迴向等四十位。(二)二阿僧祇劫配初地至第七地之位。(三)三阿僧祇劫配第八地至第十地之位。  梁譯攝大乘論卷下則舉出七阿僧祇與三十三阿僧祇之說。(一)七阿僧祇劫：(1)不定阿僧祇，(2)定阿僧祇，(3)授記阿僧祇（以上三項配於地前之四十位），(4)依實諦阿僧祇（初地至第三地），(5)依捨阿僧祇（第四地至第六地），(6)依寂靜阿僧祇（第七、第八地），(7)依智慧阿僧祇（第九、第十地）。(二)三十三阿僧祇劫：即地前有(1)信行阿僧祇，(2)精進行阿僧祇，(3)趣向行阿僧祇。十地之中則各地皆有三阿僧祇，蓋以每地均有入位、住位、出位等三種位次，每一位次立一阿僧祇，合地前之三劫，則總為三十三劫。又所立劫數雖為七、三十三，然其劫量則與上記之三阿僧祇劫無異。  優婆塞戒經卷一修三十二相業品（大二四‧一○三九上）：「菩薩摩訶薩修是業已，名為滿三阿僧祇劫，次第獲得阿耨多羅三藐三菩提。善男子！我於往昔寶頂佛所滿足第一阿僧祇劫，然燈佛所滿足第二阿僧祇劫，迦葉佛所滿足第三阿僧祇劫。」〔大智度論卷四、瑜伽師地論卷四十八、俱舍論卷十八、天台四教儀集註卷中、華嚴五教章卷二、卷三、俱舍論光記卷十八〕 p577 

三陀羅尼
三陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經勸發品所說三陀羅尼。陀羅尼者。智慧之總持力也。天台以之配於三諦而解之：一、旋陀羅尼，旋轉凡夫心執著於諸法之有相，而達於空理之智力也。是故為空諦。二、百千萬億旋陀羅尼，旋轉空而出於假，通達於百千萬億法之智力也。是故為假諦。三、法音方便陀羅尼，更一轉而入中道，於法音說法得自在方便之智力也。是故為中諦。文句十曰：「陀羅尼旋假入空也，百千旋者旋空出假也。方便者二，為方便道得入中道第一義諦也。」又一、聞持陀羅尼，得此陀羅尼者，於一切所聞之法憶持不忘也。二、分別陀羅尼，得此陀羅尼者，分別一切諸法而不誤也。三、入音聲陀羅尼，得此陀羅尼者，於一切眾生之毀譽語言，不動其心也。見智度論二十八。[佛光大辭典]三種使善法不散，惡法不起之力用。(一)為大智度論卷五所舉五百陀羅尼中之前三種，即：(一)聞持陀羅尼，耳聞而憶持不忘。(二)分別陀羅尼，識別了知客觀界之對象物。(三)入音聲陀羅尼，對他人之惡口或讚辭不動心。  (二)出自法華經勸發品。相當於天台宗所說之空、假、中三觀。(一)旋陀羅尼，旋，旋轉之義。凡夫執著有相，故須令其旋轉差別之假相，以入於平等之空；此即「從假入空」之「空持」。(二)百千萬億陀羅尼，旋轉平等之空，而入於百千萬億法差別之假相（現象界）；此即「從空入假」之「假持」。(三)法音方便陀羅尼，以上記空假二持為方便，而入於絕待之中道；此即中道第一義諦之「中持」。  (三)晡時諷經（晚課諷經）所誦之大悲心陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼、消災妙吉祥陀羅尼。〔椙樹林清規卷上日中行事〕 p577 

三陂奢
三陂奢[翻梵語]應云三陂離舍　譯曰遣使

三階
三階[佛學大辭典（丁福保）]（人名）自隋至唐初有所謂三階法者，為三階禪師信行所創。信行姓正氏，魏郡人，其母祈佛而生。四歲出家，八歲轉涉經論，後於相州法藏寺受具足戒，持戒嚴峻，四遠英達，皆造其門。隋開皇初，住真寂寺。撰對根起行，三階集錄等四十餘卷。智行兼備，時稱為四依之菩薩。其化大行。十四年寂，壽五十四。見續高僧傳十四。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄐㄧㄝ, 1.三層臺階。《管子．君臣上》：「立三階之上，南面而受要。」唐．尹知章．注：「君之路寢前有三階。」2.星名。共有六顆星，兩兩相並，古代稱為「三階」。《漢書．卷六五．東方朔傳》顏師古注引《黃帝泰階六符經》：「泰階者，天之三階也。上階為天子，中階為諸侯公卿大夫，下階為士庶人。」

三階五疑
三階五疑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）西方要決通三階行者對於淨土念佛門之五疑。五疑者：一、厭娑婆欣淨土者，凡夫取捨之迷情也，豈得生於淨土耶？二、業道如秤，善惡必酬，云何一生造惡不得其果，直得生於淨土耶？三、治末世凡夫之曲情，宜以普行普解為宗，別念彌陀，益助長凡情之偏執。豈得免輪迴耶？四、三乘之聖眾，垂化而應現於娑婆，但宜於此處懺除其罪，今厭此處而向西，豈與大慈結怨耶？五、彌陀之淨土，上代上行之人所修，非末代凡愚之所及。今當禮懺地藏菩薩受機教相應之益。尊上機上法，豈得成功耶？要決主一一通之。

三階佛法
三階佛法[佛學大辭典（丁福保）]（流派）信行禪師，於教乘立二階，就根機立三階。教乘之二階者，即一乘教與三乘教也。五教章上曰：「後代信行禪師依此宗立二教，謂一乘三乘。三乘者即別解別行及三乘差別，並先習小乘後趣大乘是也。一乘者謂普解普行，唯是一乘，亦華嚴法門及直進等是也。」根機之三階者，謂最上利根一乘之機為第一階，利根而有正見之三乘機為第二階，利根或住於空見或住於有見而不化諸佛，不度諸法者，又鈍根之無慚無愧，造五逆十惡者，為第三階。佛滅後一千年已前為第一階第二階之機類，而一千年後惟為第三階之機類，第一階第二階之眾生，成就正見而無愛憎，故一乘三乘，各學別法，則解脫生死獲得菩提，而第三階之機，成就我見邊見，故偏學一乘，偏學三乘或偏念彌陀，偏念法華，愛此憎彼，非彼是此，因成誹謗罪，墮於深坑而無出離之期。故佛開普真普正之佛法，以化第三階之人。病藥相當，治道無違，法不分大小，人不辨凡聖，普信普歸，名為普法。若如斯不墮於愛憎，能離毀謗，則菩提涅槃在近矣。三階佛法之大要如此。著書有三十五部四十四卷。見群疑論探要記六。說中自存至理，然因之至謂念佛讀經等，為所謂別法，今日修之。為增長我見之墮獄業因，其弊有不堪者，故當時禁其傳播，毀其撰集。歷代三寶記曰：「費長房錄中初列信行撰述，而後同二十年判斷不聽流行。」開元釋教錄十八曰：「開皇二十年有勅禁斷，不聽傳行，而其徒既眾蔓延彌廣。既以信行為教主別行異法，似同天授立邪三寶，乃至開元十三年乙丑歲六月三日勅諸寺三階院並令除去。」[佛光大辭典]凡四卷。隋代信行（540～594）撰於開皇十二年（592）。又作三階別集、三階集錄、三階集、四卷三階。收於大正藏第八十五冊。另亦收錄於日本學者矢吹慶輝之「三階教の研究」別篇。本書為隋唐時代盛行一時的三階教之根本教典，又為三階教徒所最尊崇之根本聖典。由於隋唐之時曾多次敕禁三階教，故本書及其餘三階教之典籍大多湮沒不傳。然近世於日本京都興聖寺發現本書之全四卷。另於敦煌出土文物中，亦包含本書卷二、卷三之斷片，卷二為史坦因（A. Stein）所收集，現藏於大英博物館；卷三為伯希和（P. Pelliot）所得，現藏於巴黎國民圖書館。  另據敦煌出土之三階佛法密記所載，本書之內容有「三大段、十子段、二十五子句」之說，其第一大段就過去之習氣而闡明三階根機之義；第二大段就現在之人而論三階之邪正；第三大段先就所稟之經教揭示三階之法有上中下輕重淺深之別，後就悲、敬之二田，闡明三階之人依境而起行，其損益之情形及其緣由。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷十八〕 p634 [國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄐㄧㄝ　ㄈㄛˊ　ㄈㄚˇ 佛教典籍。隋信行撰，四卷。三階教的重要著作。闡述三階教的教義。本書自宋以後已於中土亡佚，而流傳到日本，近世敦煌寫卷發現後，才再度為世人重視。

三階佛法密記
三階佛法密記[佛光大辭典]原為三卷，今僅存上卷，即敦煌本伯希和第二四一二號。係隋代信行所撰三階佛法之注釋書，上卷內分示名、舉數、釋義、指文等四門，論述三階教義。 p634 

三階教
三階教[佛學大辭典（丁福保）]（流派）見三階佛法條。[佛光大辭典]又稱第三階宗、三階宗、普法宗。為隋代信行（540～594）所創，至中唐為止所流行之佛教宗派。信行自稱一乘菩薩，倡導第三階之佛教，廢具足戒，強調苦行忍辱、從事勞役，並以乞食為生，一日一食。反對偶像崇拜而僅禮拜塔。認為一切眾生皆是真佛，故路見男女，一概禮拜。在經濟方面，於隋文帝開皇三年（583），設置十六種「無盡藏行」之制度，勸化信徒施捨錢糧，而由寺院庫藏，然後布施或借貸給貧苦信徒，或供修繕寺塔經藏之用。開皇九年，僕射高潁迎請信行入住長安真寂寺（化度寺）弘法，又開創光明、慈門、慧日、弘善等諸寺。開皇十四年一月示寂。著有三階佛法、對根起行法等三十五部四十四卷。其門下有慧定、道進、王善行、王善性等。 開皇二十年，此派系被視為異端而受到敕禁，但其徒眾不絕。唐武則天證聖二年（696）時，敕禁乞食、長齋、持戒坐禪以外之行法。玄宗開元十三年（725），復敕令三階教徒於諸寺所設三階院之隔障悉除，令之與大院相通，眾僧雜居，而禁止三階教徒別居一處。另據貞元新定釋教目錄卷十載，唐德宗貞元十六年（800）四月曾將此宗之典籍入藏，其後，此宗宗典復自大藏經中被剔除，至宋代始湮滅不聞。直至近代，敦煌文物出土，史坦因（A. Stein）、伯希和（P. Pelliot）二人分別自敦煌石室中獲得若干三階教之典籍，有關三階佛法之研究乃漸受學者之重視。   此宗將佛教按「時」、「處」、「機」（指人）分為三階，以第一階為正法時期，「處」為佛國，其「機」唯有佛菩薩，所修持者為大乘一乘佛法；第二階為像法時期，「處」為五濁諸惡世界，「機」為凡聖混雜，流行大小乘（三乘）佛法；第三階為末法時期，「處」為五濁諸惡世界，然人皆邪解邪行。信行以為當時已進入第三階之末法，人僅為第三階之不持戒失正見者而已，若依據第一階之一乘、第二階之三乘等別法來修行，實甚困難，故必須依第三階之普法，歸依一切三寶，斷除一切惡，修持一切善，始易有成。此即三階宗之根本主張。現存於日本之「三階佛法」，為日本學者矢吹慶輝博士收集在敦煌出土本中所發現之若干典籍，及散見於與此宗不同立場之淨土系等典籍中之部分資料彙編而成。〔三階佛法密記卷上、開元釋教錄卷十八、華嚴五教章卷一、釋淨土群疑論卷四、三階教の研究（矢吹慶輝）〕 p634 [中華佛教百科全書]隋代僧人信行創立的一個教團組織。此教興起於第六世紀之末，經過第七、八世紀的發展，前後約三百年間，屢受朝廷的禁止和各宗派的攻擊。到了唐末以後，更被認為異端邪說，乃日趨衰微，終於湮滅不傳。三階教又稱為三階宗、第三階宗、三階佛法，或簡稱三階。這是依三階教的教判而立名的。三階教把全部佛教依時、處、人分為三類，每類又各分為三階。所謂時的三階，即以佛滅後初五百年的正法時期為第一階，第二個五百年的像法時期為第二階，一千年後的末法時期為第三階。所謂處（即所依世界）的三階，處有淨土、穢土之分。淨土是第一階一乘所依的世界，穢土是第二階三乘及第三階世間眾生所依的世界。所謂人的三階，是依人的根機而區別的。第一階是最利根的一乘，包括持戒正見與破戒不破見兩種根機。第二階是利根正見成就的三乘，包括戒見俱不破和破戒不破見兩種根機。第三階則為戒見俱破的世間顛倒眾生的根機。三階教以苦行忍辱為宗旨，每天只吃一頓乞來的飯，以吃寺院的飯為不合法。在路上行走，見人不論男女，一概禮拜。竭力提倡布施。死後置屍體於森林，供鳥獸食，叫做以身布施。反對淨土宗所提倡的念佛三昧，主張不念阿彌陀佛，只念地藏菩薩。說一切佛像是泥龕，不須尊敬，一切眾生是真佛，所以要尊敬。這些宗旨與當時佛教界的理論和行持很不協調，因此不斷受到打擊，終至斷絕。信行（540～594），河北魏郡人，他十幾歲時出家，在相州（今河北臨漳縣）法藏寺、光嚴寺刻苦修學，養成了和一般僧侶不同的見解（《歷代三寶紀》）。開皇三年（583）捨戒，親服勞役，並倡導十六種無盡藏行。後被召入京，先後在化度、光明、慈門、慧日、弘善五寺建立三階道場，著書四十餘卷，開皇十四年（594）圓寂，年五十四。從信行圓寂後，至唐‧開元年間（594～725）前後百餘年，三階教曾遭到四次打擊。最初是隋‧開皇二十年（600），禁斷傳行，但未能完全禁絕。其次武周‧證聖元年（695）認為三階教籍違背佛意，命盡數送禮部集中，作偽經符錄處理。第三次是聖曆二年（699）限制三階教徒，除乞食、長齋、持戒、坐禪而外，其他行為都視為違法。第四次是開元十三年（725），命諸寺三階院除去隔障，和大院相通，使三階教僧與一般僧侶同居，不得別住；所有三階教籍，全部除毀（《開元釋教錄》卷十八）。《開元釋教錄》謂三階教以信行為教主，別行異法，似同天授（即提婆達多），立邪三寶之破僧團。武周時代（690～705）對於三階教的活動雖曾兩度禁止，但對於三階教的無盡藏（提倡布施，積聚財物，分為三份，一份給全國修理寺塔，一份施天下貧窮老病，一份自由支配）行卻有意推行。如意元年（692）朝廷命三階教名僧法藏於東部洛陽福先寺監督無盡藏；長安中（701～705）又請他監督化度寺無盡藏。法藏寂於開元二年（714），生平對於信行的「普敬認罪之宗，將藥破病之說」的三階學說很有心得（〈大唐淨域寺法藏禪師塔銘〉）。這說明武周時代尚有三階教徒的活動。此外，從越王貞（唐太宗子）撰的〈信行禪師興教碑〉及《瑜伽法鏡經》的流傳看來，武周‧聖曆二年（699）再度禁三階教，至開元十三年（725）更加嚴禁為止，二十七年之間三階教還是相當興盛的。〈信行興教碑〉撰於神龍二年（706），碑文對於信行還是備極讚嘆，可知當時僧俗對他的崇尚（見宋‧趙明誠《金石錄》卷三）。《瑜伽法鏡經》為三階僧師利偽造（《開元錄》卷十八）。據經末題記，作景龍元年（707）室利末多三藏翻譯，沙門師利筆受綴文，參加詳定的有昭文館學士沈佺期、薛稷等十一人。顯見當時三階教徒還是有相當活動的。玄宗開元元年（713），對三階教所創設的無盡藏開始取締，禁止信徒對它施錢（〈禁士女施錢佛寺詔〉）。後又命令以化度寺無盡藏的財物、田宅、六畜等，分散與京城觀寺，以修理破壞尊像及堂殿橋樑，有餘歸化度寺常住所有（〈分散化度寺無盡藏財物詔〉）。到了代宗、德宗時代（762～804），三階教又有復興的迹象，特別是德宗貞元時代（785～804），可視為是三階教最後活動的時期。據日本所傳古寫本《貞元釋教錄》卷二十八記載，當時京城內五十五寺各有三階禪院，其住持相續達二百餘年，僧尼二眾有千人以上，都奉三階教法。貞元十六年（800），化度寺僧善才等還狀請三階教籍入藏獲准，於是信行的《三階集錄》等三十五部四十四卷，又被圓照編入《貞元新定釋教目錄》。這些三階教籍從《開元錄》的偽目中解放出來，被列入於經錄的正目（塚本善隆〈續三階教資料雜記〉）。但現存宋、元、明三本《貞元釋教錄》此段已被後人刪除。十三世紀時日僧道忠（﹖～1281）的著述中，亦傳《貞元錄》中有三階教籍四十四卷存在（道忠《釋淨土群疑論探要記》）。三階教將佛法分類為普法和別法。所謂普法，即於法不分大小，於人不辨聖凡，普信普敬，不尊此法而斥他法，所以名普。此亦名生盲眾生佛法，謂如生盲不分眾色。所謂別法，是分別大小乘法和聖賢凡夫，所以名別。此亦名有眼眾生佛法，謂如有眼眾生，能見差別色等。三階之中，第一階機唯學一乘法；第二階機唯學三乘法，所學各別，是名別法。具稱別真別正法。第三階機有空有偏見故，若偏學大乘或小乘，愛此憎彼，必造成謗法之罪，故第三階相應之法，名為普法。具稱普真普正佛法。三階教認為佛滅千年以內，還有利根真善正見成就的聖人，可用第一、二階的別佛別法，但此後即沒有聖人，而只有一些懷著空見有見的破戒眾生，故須依第三階的普佛普法。在隋代時當末法，處為穢土，人則戒見俱破，正屬第三階機。故對根起行，必依普法才能相應，而以普法為三階教立教的基礎。三階教歸依的佛有五種，即真佛、應身佛、形像佛、邪魔佛（外道諸神、佛菩薩所變應身）、普真普正佛。而普真普正佛又有四種，即如來藏佛、佛性佛、當來佛、佛想佛，所謂普法四佛。依三階教教義所說︰一切迷於現實的眾生，從其本有可以為佛的可能性，即如來藏或佛性來看都是佛，因此一切眾生即為「如來藏佛」和「佛性佛」。其可能性開發實現時便成為佛，故一切眾生都是「當來佛」。對一切眾生皆作佛想，故一切眾生都是「佛想佛」。由於世界眾生無不為佛，故四佛實際是一普佛，這就是普佛思想（信行《對根起行法》）。普法的教義，對人既無差別，對法又無愛憎，故對一切已成未成諸佛主張普敬，但與普敬同時又說認惡。唐臨《冥報記》說︰「信行又據經律，錄出《三階佛法》四卷。其大旨勸人普敬認惡，本觀佛性，當病授藥。」普敬是敬他，認惡是認識自身的過惡。「所謂敬他身上八種佛法，自知己身有十二種顛倒」（《對根起行法》〈普法佛教王問答〉）。八種佛法，即《維摩經》〈香積佛品〉中所說的饒益眾生而不望報、於諸菩薩視之為佛、所未聞經聞之不疑等八種。十二種顛倒是認惡的標準，即分析顛倒的想法。如認魔作佛，唯見其善，認佛作魔，唯見其惡，這是善惡顛倒。又一切順我心者，只見其善，以無善為善，以小善為多善，以善攝惡，俱作善解；反之，違己心者，唯見其惡，以無惡為惡，以小惡為大惡，以惡攝善，皆作惡解。這是內外顛倒等。普敬就是以一切眾生為如來藏佛，而加以尊敬，這是基於普佛普法思想因而主張普敬。但因末法眾生具有空有邪見，故一面教以普敬他人，一面勸他自己認惡。因此認惡之說和普法普敬教義有相連的關係。三階教普法的特色，在《三階佛法》卷二中用二十四段作具體說明，即前五段述依普法可以使諸邪惡頓滅，後十九段明依普法可以使諸善不滅。主要闡明普法和別法的利害得失，強調先行普法，能頓滅無始以來乃至未得法忍以前一切邪惡。由實行普法故，能令一切佛、法、僧、眾生、善行等不滅。宣稱第三階時是別法不治之病，只有普法藥病相當。三階教認為隋代時屬末法，處是穢土，因而倡導對根起行的普法。其理論根據，是起因於先前譯傳的《大薩遮尼乾子經》《大集經》〈月藏分〉、《法滅盡經》等所說的末法到來的思想。因為隋代以前的佛教派別，都尊一經一法以立教，在三階教看來都是別法，特別是和獨尊彌陀一佛、《法華》一經的宗派沒有調和的餘地。因此三階教後來受淨土教徒的攻擊也最猛烈。三階教主信行死了沒有幾年，費長房就批評三階教旨說（大正49‧105b）︰「夫涅槃一理，趣有萬途。（中略）信行此途（三階教），亦是萬衢之一術也。但人愛同惡異，緣是時復致譏。」（《歷代三寶紀》卷十二）可知三階教的學說在當時已遭到非難。《開元釋教錄》對於信行的撰述，也認為是「乖反聖旨，冒[HK302-2]真宗」。而正面攻擊三階教的，是懷感在所著的《釋淨土群疑論》批評十五家異說之中，更著重批評了三階教。他說信行的宗途，引文解義，常與聖教一倍相違。又慨嘆三階教自誤誤人，滅正法眼。後來懷信的《釋門自鏡錄》說洛陽福先寺某僧，見信行歿後變大蛇身，對三階教徒進行人身攻擊。可見當時宗派矛盾的尖銳。三階教徒依普法的教義主張所謂普行，即普施組織的「無盡藏行」和普禮儀式的「七階禮懺」等。關於無盡藏施的意義，如《像法決疑經》強調集體布施的功德說（大正85‧1336b）︰「若復有人，多饒財物，獨行布施，從生至老不如復有眾多人，不問貧富貴賤若道若俗，共相勸化，各出少財，聚集一處，隨宜布施貧窮、孤老、惡疾、重病困厄之人，其福甚大。」三階教即依此主張個人的一善一行必須融化於「無盡藏行」，才能獲得更大的福德（信行《大乘法界無盡藏法釋》）。三階教的社會活動，即依著這樣的理論設立無盡藏院，作為實行普施的中心。韋述《化度寺無盡藏院》說︰「寺內有無盡藏院，即信行所立。京城施捨，後漸崇盛。貞觀（627～649）後，錢帛金繡，積聚不可勝計。常使各僧監藏，供天下伽藍修理。燕涼蜀趙，咸來取給。（中略）武太后移此藏於東都福先寺，天下物資，遂不復集，乃還移舊所。」（《兩京新記》卷三）又，《太平廣記》卷四九三載︰「其無盡藏財分為三分︰一分供養天下伽藍增修之備，一分以施天下飢餒悲田之苦，一分以充供養無礙（齋僧）。」據此可知以長安為中心的化度寺無盡藏施捨範圍，東至河北、河南，西至甘肅、四川。其施捨對象則兼悲田與敬田。其次，三階教的七階禮懺，由信行編出有《七階佛名》作為日常禮佛懺悔的儀式。據敦煌發現的幾個寫本《七階佛名》，或稱《禮佛懺悔文》，或稱《晝夜六時發願法》，內容次序雖有不同，但都是三階教徒持誦的課本。《七階佛名》的禮誦次序是︰敬禮常住三寶、嘆佛功德、普光佛等五十三佛、釋迦佛等三十五佛、寶集佛等二十五佛、懺悔文、梵唄文、說偈文、三歸依文、無常偈等。這一系列的宗教儀式，成為後世中國僧侶晚課及「打普佛」等的母本。三階教禮懺的方式，更具體規定於《晝夜六時發願法》。其大綱是︰「晝三夜三，各嚴香花，入塔觀像、供養、行道、禮佛。平旦及午時，並別唱（稱名）五十三佛，餘階總唱（五十三佛以外佛號概括唱念）。日暮初夜，並別唱三十五佛，餘階總唱。半夜後夜，並別唱二十五佛，餘階總唱。觀此七階佛如在目前，思惟如來所有功德，應作如是懺悔。」這些儀式也或多或少地為後世所繼承。三階教徒還盛行一種集體的林葬（捨血肉身，收骨起塔）。如信行寂後，即依此項葬法，起塔於終南山[HK4629-5]鳴埠（一稱&HK1251.9;梓谷）。其後信行的弟子本濟、慧了、僧海、道安、裴玄證以及尚直（《金石續篇》卷六〈尚直磚墳銘〉）、管真（《陶齋藏石記》卷十九〈管真墓志〉）、管均（《八瓊室金石補正》卷三十九〈管均墓志〉）等，也都依林葬法，陪葬於終南山信行的塔側。後來陪葬的墓塔漸多，到了唐代中期，遂建百塔寺，成為三階教徒的聖地。到了開元年間（713～741）三階教徒又漸實行火葬，如淨域寺法藏寂於開元二年（714），門人即於終南山積著香薪，燃諸花疊，收其舍利，建塔於信行塔右（〈淨域寺法藏禪師塔銘〉）。三階教籍以類聚經文為主。故一部《三階佛法》可說是《涅槃經》《十輪經》《大集經》等經文的叢鈔。但其缺點是書題不一，分科繁雜，文句晦澀，解義紛亂。因此常受佛教其他派別所指摘。從《歷代三寶紀》《大唐內典錄》以來，皆列載其書，惟《大周刊定眾經目錄》斷它為偽書，《開元釋教錄》繼之，列入於「偽妄亂真部」內。後來《貞元錄》雖一度把它重編於正統目錄，但已難改變它為偽書的定評了。因此諸經錄所著錄的三階教籍，早已全部失傳。只有窺基《西方要決》、懷感《釋淨土群疑論》、智儼《華嚴孔目章》《華嚴五十要問答》、賢首《華嚴五教章》、善道《念佛鏡》等，為了批判三階教義而傳下它的片段文義，略可窺其大綱。據矢吹慶輝所說，在日本奈良正倉院文書中，有天平十九年（747）所寫《明三階教佛法》二卷、《略明法界眾生根機淺深法》一卷等。可知三階教籍在第八世紀時曾經傳入日本。又十一世紀末，高麗‧義天（﹖～1101）所撰《新編諸宗教藏總錄》卷三著錄有《入道出世要法》二卷、《三階集錄》四卷，載明係信行所述。十三世紀時，日僧道忠（﹖～1281）撰《釋淨土群疑論探要記》，其中（卷六至卷八）廣引信行《三階佛法》及三階教僧神昉《十輪經鈔》之文，都是研究三階教義的重要資料。由此可知三階教雖在宋初已漸絕響，而三階著述卻流傳於海外。現存敦煌發現的三階教籍殘卷，有《信行遺文》《三階佛法》四卷、《三階佛法密記》卷上、《對根起行法》《無盡藏法略說》《大乘法界無盡藏法釋》《七階佛名經》、《信行口集真如實觀起序》卷一、《普法四佛》《如來身藏論》等，還有目錄類的《人集錄都目》《龍錄內無名經論律》和偽經《示所犯者瑜伽法鏡經》等。信行的門下，著名弟子有淨名、僧邕等，相隨徒眾有三百餘人（裴玄證撰〈信行禪師銘塔碑〉）。這些徒眾都相隨信行二十多年，是三階教團的核心人物。淨名的事蹟未見記載。僧邕傳記，見於《續高僧傳》卷十九。該傳說他精通經論，嚴持戒法，曾隨信行入京，信行寂後，總領三階徒眾。信行塔銘的撰者裴玄證，也是信行弟子，信行的著述多由他筆記。因他晚年還俗，道宣僅於信行本傳末附記其人而已。此外，直接從信行受教的，還有西京慈門寺的本濟、光明寺的慧了、真寂寺的慧如、相州慈潤寺的靈琛，以及當時宰相高熲等。本濟（562～615），曾從信行口傳三階教義，為五眾別部所崇敬，著有《十種不敢斟酌論》六卷。其弟善智，亦服膺信行，為入室弟子（《續高僧傳》卷十八〈本濟傳〉）。慧了（﹖～656）從信行受業，後得唐太宗禮遇，特命大臣肅瑀等和他談論佛法，是唐初一個博學的三階教僧（《金石續篇》卷五〈慧了法師塔銘〉）。慧如（﹖～618）師事信行，因坐禪有得，為徒眾所推敬（唐臨《冥報記》）。靈琛，為相州慈潤寺僧，似為信行初期弟子之一（《八瓊室金石補正》〈靈琛禪師灰身塔銘〉）。高熲（﹖～607）為隋代名臣，以平陳有功，進爵齊國公。他為宰相時，聞信行盛名，奏請至京，捨宅為真寂寺，以奉信行（唐臨《冥報記》）。此外，如武周時代（690～705）監督無盡藏的法藏、中宗景龍時代（707～709）偽造《瑜伽法鏡經》的師利、德宗貞元時代（785～804）編纂《三階集錄》的化度寺僧善才，及見於金石記載的薦福寺大德坤（《金石萃編》卷六十六〈湛大師經幢〉）等，都是三階門徒的代表人物。（林子青）〔參考資料〕　《淨名玄論》卷一；《續高僧傳》卷十六；《大唐內典錄》卷十；《華嚴五十要答》卷下；《華嚴經孔目章》卷二；《釋淨土群疑錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷十；矢吹慶輝《三階教の研究》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；道端良秀《中國佛教通史》。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄐㄧㄝ　ㄐㄧㄠˋ 隋朝僧人信行禪師所創立的佛教宗派，流行於隋唐二代。三階教將佛法依時、處、人各分為三階。時的三階指佛滅後初五百年為第一階，次五百年為第二階，其後為第三階；處的三階是淨土世界為第一階，三乘所住的穢土為第二階，凡夫眾生所住的世界為第三階；人的三階是最利根一乘為第一階，數利根正見成就的三乘為第二階，顛倒眾生是第三階。本宗派即依此立名。三階教認為斯時、斯處、斯人都是第三階，不易解脫；其修行以苦行、忍辱為主，在路上見人不論男女，一概禮拜，提倡布施，死後林葬。反對禮敬佛像及念阿彌陀佛。與當時佛教理論和修行方法很不協調。隋開皇二十年、武周證聖元年、聖曆三年、唐開元十三年都曾詔令禁止該教。終唐之世，遂無所聞。近世敦煌殘卷出土，此宗教義始復為世人所知。也稱為「普法宗」、「第三階宗」、「三階宗」。

三階教研究
三階教研究[中華佛教百科全書]有關隋代佛教教團──三階教的學術著作。日本‧矢吹慶輝著。係首次將三階教的歷史、教義及典籍公諸於世的近代學術研究成果。原名《三階教の研究》，1927年由東京岩波書局出版。中文譯本，原有留日學僧墨禪於1931年左右的翻譯，刊登於《海潮音》雜誌，但未譯完。三階教雖曾在隋唐時代流行數百年，但因屢受政府及佛教其他宗派的抵制，終於在歷史上銷聲匿跡，不為後人所知。日本大正年間，矢吹慶輝在歐洲研究敦煌古寫本，發現三階教文獻，乃依之寫成《三階教の研究》一書；並於大正十二年（1923），以此書獲文學博士學位。此書實為三階教研究的首度發表，重要性自可想見。全書分三部，第一部〈教史及教籍史〉，介紹教祖信行、三百年教史，以及該教典籍之目錄與性質。第二部〈教義及實修〉，介紹三階教教義，如末法觀、教判、佛陀觀、佛法觀、無盡藏法、禮佛觀念、所依經典，以及與華嚴、天台、淨土、地藏信仰等的關係。第三部含「附篇」及「別篇」。「附篇」收〈餘錄〉、〈大雲經與武周革命〉、〈（舊稿）關於三階教之研究〉、〈後記〉。「別篇」為《三階教殘卷》，為敦煌及日本的三階教典籍之輯逸及校刊。《三階教殘卷》所收，包含目前所發現之三階教根本資料十二種。茲略介紹其中之重要部份如次︰(1)〈信行遺文〉︰這是信行所撰的幾段文字。主要一段在敘述學習三階教「常樂我淨行」的方法，亦即禮佛、布施、頭陀行等事。此外並述及修持方式，如謂︰「坐禪者常坐，莫問晝夜，一向不得臥。禮佛者各各須得淨衣。一日一夜，三時洗浴。莫問晝夜，常禮不息。除半夜一時臥，晝日一時食之多少。坐禪禮佛一種唯得一食。」又信行有關布施之警句︰「誓願頓捨身命財，直到成佛。」亦收在此數段遺文之中。原寫本收藏在大英博物館。為斯坦因所收集。(2)《三階佛法》卷二、卷三︰《三階佛法》為研究該教教義的最根本典籍。此二卷即該書殘本。原寫本卷二為斯坦因所收集，現藏於大英博物館。卷三為伯希和所得，現藏於巴黎國民圖書館。(3)日本所傳《三階佛法》四卷︰此書為日本所流傳之三階教資料，為研究該教教義之較完整典籍。版本有法隆寺、正倉院、興聖寺三種。茲摘引該書數段文字於此，以供參考︰卷一︰「佛滅一千年已後，一切聖人一切利根真善正見成就凡夫，悉普滅盡。」卷三︰「一切第一第二兩階佛法內，有一切戒見俱不破、有一切破戒不破見、兩種正見成就眾生。一切第三階佛法內，唯有『一切行壞體壞、戒見俱破、顛倒一切』一種眾生。」卷四︰「佛滅度一千年已後，一切比丘取我十二部經，競共讀誦。以上著中，以中著下，以下著上，中著前後。非義言義，亦如六師外道，各言我是。當爾之時，十二部經，雖行於世，無有威德。」(4)《三階佛法密記》卷上︰此書為《三階佛法》一書的註釋。原有上中下三卷，今僅存上卷。原寫本為伯希和所得，現藏巴黎國民圖書館。關於該教所謂的「三階」，本書即有註釋云︰「佛在世，佛自住持佛法，位判是第一階時。佛滅度後一千五百年以前，由有聖人及利根正見成就凡夫住持佛法，位判是第二階時。從佛滅度一千五百年以後，利根凡夫戒定慧別解別行，皆悉邪盡，當第三階時。」(5)《對根起行法》︰此書也是三階教教義典籍。今存者不完全，僅為殘卷。原寫本為斯坦因所得，現藏在大英博物館。「對根起行」猶如通常所謂的「對症下藥」。該教認為眾生的根性，隨時代的變異而有所不同。每一時代的眾生，必須修行適合該時代的法門，始有效果。本書即說明此一原理及其方法者。茲徵引該書數段於次︰「別法就根者有二義，一者對根呷益無損。（中略）二者不當根學別法，淳損無益。何以故﹖由不當根，下人行上人所行法故。」「普法無病者，如來藏佛性等體是普法。一切凡聖一切邪正同是一體，更無別法，唯是如來藏。一切凡夫，莫問根基上下，學之淳益無損。」(6)《無盡藏法略說》《大乘法界無盡藏法釋》︰此二寫本俱為斯坦因所得，現藏大英博物館。「無盡藏法」是三階教根據布施波羅蜜多所發展出來的法門。主張眾生應行布施，以了卻前生的宿業。信徒將財物布施到三階寺院，三階寺院則將該等財物用來救濟天下貧苦百姓及補助其他貧窮寺院。三階教寺院內有此類財政組織，名為無盡藏院。即專為處理此等事情的。這二種寫本，即係說明無盡藏法的文獻。茲摘引《大乘法界無盡藏法釋》之一段文字於次，以供參考︰「若不因作無盡藏，陪（賠）無始已來百千生百劫（中略），爾許債負，何由得了﹖行者今因無盡藏施，無始宿債，一時頓停。不畏債主，更為障道業障報障一時頓滅。父母兄弟六親眷屬頓出三塗，豈非大益﹖」(7)《七階佛名經》︰此寫本錄三階教徒禮懺、勸讀、隨喜、迴向、發願之文詞及稱禮之佛名等。可供研究三階教儀式者參考。原本為斯坦因所得，現藏於大英博物館。◎附︰湯用彤〈矢吹慶輝「三階教研究」跋〉（摘錄自《往日雜稿》）三階教由信行禪師開創。魏州信行，生於梁武帝大同六年，終於隋文帝開皇四年。後其教流行國中，雖經隋唐二代四次敕斷，仍[HK3428-4]延約至四百年，教籍且遠傳入高麗、日本。有宋初葉，乃漸絕響，並其名亦湮沒不彰。迨信行死後一千三百三十二年，而日人矢吹慶輝所撰《三階教之研究》出世。矢吹氏蓋因悉莫高窟古卷之散在倫敦、巴黎、北平、日本者，中有三階教之殘卷，遂兩次往歐洲抄集，復廣搜我國典籍中之史實，勒成此書。除強半敘教史教義外，並附印敦煌殘餘及日本所存三階教籍之全部，合訂一巨冊，都六百餘紙，可謂美矣備矣。書中詳述武則天時「大雲經讖」事，極饒興味，但與三階教毫無干係。蓋謂《開元錄》「天授立邪三寶」之語係指「大雲經讖」，著者實誤解原文。緣《開元錄》卷十八「偽經」中著錄三階撰述，而謂此宗︰「即以信行為教主，別行異法，似同天授，立邪三寶。」夫天授明為提婆達多，破釋迦僧伽之人，非指則天年號。況唐朝人民無直斥武后之理。即如下文「我唐天后證聖之元」云云已可證。提婆達多別行異法，據法顯、玄奘所傳，自晉及唐，印土尚有信者，則所謂「邪三寶也」。書中並錄大英博物院藏敦煌寫本一卷，乃疏《大雲經》彌勒授記事，卷首殘缺，不省書名及作者姓名。按《東域傳燈錄》載《大雲經神皇授記義疏》一卷，則此書或原標是名。又其疏末有「來年正月癸酉朔」之語，矢吹氏謂是咸亨元年，歲在癸酉。然此自係天授二年，其正月朔日，恰為癸酉。按載初元年七月沙門薛懷義等表上《大雲經》。至九月九日武則天稱帝，改元天授。此殘卷之作正在斯年，或亦懷義等之所表上也。書中詳敘信行弟子，而未載靈琛。琛俗姓周，弱冠出家，即味大品經論。後遇禪師信行，更學當機佛法。居相州慈潤寺。（《八瓊室金石補正》〈慈潤寺故大靈琛禪師灰身塔銘〉）相州為信行早年所在地。慈潤寺為唐‧慧休住寺。武德中，玄奘曾遊相州從休學。靈琛則於貞觀二年卒於慈潤寺，是玄奘或得見之。三階教居士除裴氏數人外，又有管氏。唐‧萬安令管均卒於乾封元年，其子僧嗣泰在調露元年收骨起塔於終南山鳴埠禪師林左。管真卒於顯慶四年，亦同時在同處起塔。二人均城陽人，顯屬一族（墓誌皆載《八瓊室金石補正》）。三階教僧死後恆葬於信行塔側。（事不知起於何時。宋‧張茂中《遊城南記》之續註謂始於裴行儉妻，非是。）則管均、管真、嗣泰皆服膺信行之教者也。（《續僧傳》載禪師慧歡卒於大業六年，遺命捨形寒林，並葬梗梓谷。均三階僧送死常例。慧歡亦姓管氏。但傳又言為京兆雲陽人，係慧崇弟子，則恐非與管均等同族同信仰也。）建無盡藏實始於梁武帝。《祐錄》十二謂皇帝造《十無盡藏記》是也。至嘉祥大師嘗用財施充十無盡藏，委付曇獻，資於悲敬。而唐‧玄琬亦撰有《無盡藏儀》。據《南海寄歸傳》，善遇法師曾在齊州營無盡藏食供養無礙。所受檀施咸隨喜捨。吉藏、玄琬，俱一時名德，善遇乃義淨之師，均非三階教徒，可知無盡藏固一時風尚也。至於玄奘弟子神昉，確與三階教有關。大英博物館藏有上元三年（係高宗時）《法華經》寫本，校者有慈門寺無及、化度寺法界，均三階寺僧。閱者有太原寺嘉尚、慧立，皆玄奘弟子。慧立，《宋僧傳》謂為魏國寺沙門，按此即崇福寺，原名太原及魏國。《開元錄》亦言慧立高宗時為太原寺主。嘉尚之在斯寺無考。法相名宿固亦曾共三階教人校閱寫經也。

三階行者
三階行者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）奉三階佛法者之稱。

三階院
三階院[佛學大辭典（丁福保）]（名數）奉三階法之諸院。

三際
三際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言三世也。頌疏九曰：「一前際即是過去，二後際即是未來，三中際謂現在世。」青龍仁王疏三曰：「所言際者是際畔義，謂有為法墮三世故。無為實相無前後中，故云無際。」見三世條。[佛光大辭典](一)即三世。(一)前際（梵  pūrvānta），指過去。(二)後際（梵  aparānta），指未來。(三)中際（梵  madhyānta），指現在。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三六上）：「觀身實相，觀佛亦然。無前際、無後際、無中際，不住三際，不離三際。」〔大毘婆沙論卷二十四、俱舍論卷九〕（參閱「三世」536）  (二)係梵語   traya rtavah 之意譯，又作三際時。乃印度一年所分之三期。然以三際配於月日，歷來有諸種異說，較重要者有神泰、真諦、普光、玄奘等諸說，其中真諦與玄奘之說相同，即：(一)熱際（梵  grīsma-rtu），從正月十六日至五月十五日。(二)雨際（梵  varsa-rtu），從五月十六日至九月十五日。(三)寒際（梵   hemanta-rtu），從九月十六日至正月十五日。大唐西域記卷二復將三際分為六時，即：(一)自正月十六日至三月十五日，稱為漸熱。(二)自三月十六日至五月十五日，稱為盛熱。(三)自五月十六日至七月十五日，稱為雨時。(四)自七月十六日至九月十五日，稱為茂時。(五)自九月十六日至十一月十五日，稱為漸寒。(六)自十一月十六日至正月十五日，稱為盛寒。〔俱舍論寶疏卷十一、梵網經古記卷下末、大藏法數卷十二〕（參閱「曆」6227） p668 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷二頁云：於一年中，分為三際。謂寒、熱、雨。各有四月。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指過去、現在、未來三時。２．指內、外、中間三處。

三際時
三際時[佛學大辭典（丁福保）]（名數）印度之三季即春夏冬，以配熱際時，雨際時，寒際時，是曰三際時。[中華佛教百科全書]指印度一年的三個時期。依太賢《梵網經古迹記》卷下（末）所述，即︰(1)熱際︰指正月十六日至五月十五日，或說十一月十六日至三月十五日。(2)雨際︰指五月十六日至九月十五日，或說三月十六日至七月十五日。(3)寒際︰指九月十六日至正月十五日，或說七月十六日至十一月十五日。此外，《大唐西域記》卷二則將熱時、雨時、寒時析為六時。即將熱時分為漸熱、盛熱二種；雨時分為雨時、茂時二種；寒時分為漸寒、盛寒二種。六時各有兩個月。略分稱為三時，細分則為六時。關於三際時的兩種說法，表列如次︰圖片      ┌熱際時（一月十六日～五月十五日）三際時├雨際時（五月十六日～九月十五日）      └寒際時（九月十六日～一月十五日）      ┌熱際時（十一月十六日～一月十五日）三際時├雨際時（三月十六日～七月十五日）      └寒際時（七月十六日～十一月十五日）〔參考資料〕　《俱舍論寶疏》卷十一；《翻譯名義集》卷五；《大藏法數》卷十二。

三障
三障[佛學大辭典（丁福保）]（名數）障正道害善心者有三：一、煩惱障，貪欲瞋恚愚癡等之惑。二、業障，五逆十惡之業。三、報障，地獄餓鬼畜生等之苦報。見涅槃經十一。又一、皮煩惱障，三界中之思惑也。貪瞋等之惑，對於外之六應而起。如皮之在身外。二、肉煩惱障，三界中之見惑也。斷見常見等皆屬於內心之分別者。如肉之在皮內。三、心煩惱障，根本無明也。由此無明惑迷真心而妄起，故名心煩惱障。見孔目章。又三重障也。一、我慢重障，二、嫉妒重障，三、貪欲重障。見瑜伽大教王經五。[佛光大辭典]梵語  trīny  āvaranāni。三種障礙。(一)又作三重障。指障礙聖道及其前加行善根之煩惱障、業障、異熟障。(一)煩惱障（梵  kleśāvarana），本性熾然具足貪、瞋、癡三煩惱，致難生厭離，難教誨，難開悟，難得免離，難得解脫。此亦即指恆起之煩惱。(二)業障（梵  karmāvarana），即五無間業。乃由身口意所造作之不善業。(三)異熟障（梵  vipākāvarana），又作報障、果報障。以煩惱、業為因，所招感之三惡趣等果報。〔北本大般涅槃經卷十一、佛名經卷一、發智論卷十一、成實論卷八、俱舍論卷十七、大智度論卷五、大毘婆沙論卷一一五〕  (二)據大乘瑜伽大教王經卷五載，以三種障礙之故，不得遇瑜伽祕密之三摩地法。即：(一)我慢重障，我慢貢高，邪見執蔽，致不能下心敬事諸佛菩薩師僧父母，不能學如來正法。(二)嫉妒重障，妒賢嫉能，自是他非，見人修善，反生嫉妒，不能學得如來正法。(三)貪欲重障，多貪、多欲、懶惰、睡眠、惛沉、掉舉、破戒者，不能學如來正法。上記三種人不識因果，不敬師長，亦不見良善，不護道業，廣造惡業，故不得遇三密正法。  (三)妨礙禪定之三種障礙。(一)昏沉闇蔽障，謂昏沉闇睡，則無所別知，障諸禪定，致不得開發。(二)惡念思惟障，謂雖不昏沉，然惡念忽起而破禁戒，致作諸不善事。(三)境界逼迫障，謂雖無昏沉、惡念等事，而身或猝痛，陷地、火燒、落崖，猛虎奔逐，魔惱並起，諸惡相現而逼惱行人，橫生驚怖，致障諸禪定，不得開發。凡此三者，均足障礙禪定之修習。〔釋禪波羅蜜次第法門卷四、天台四教儀集解標指鈔卷下四、大藏法數卷九〕  (四)又作三粗重、三煩惱。指修惑、見惑、無明等三種煩惱障。分別以皮、肉、心三種為喻。又作皮膚骨三障。(一)皮煩惱障，指修惑；修惑係五根對外五塵而起，如皮在外，故以皮為喻。(二)肉煩惱障，指見惑；見惑係由誤迷理論、觀點而致，屬內心之執著分別，如肉在皮內，故以肉為喻。(三)心煩惱障，指無明；根本無明為一切迷妄之源，此無明之惑由迷真逐妄而起，故以心為喻。大乘義章卷五本復對同一無明立皮膚骨三障，謂粗品無明浮淺，為皮障；中品無明次深，為膚障；細品無明最深，為骨障。〔梁譯攝大乘論釋卷十五、華嚴孔目章卷三〕（參閱「三粗重」616、「三惑」624） p667 [中華佛教百科全書](一)指障蔽聖道及聖道加行之善根的三種重障︰即煩惱障、業障、報障。出自《涅槃經》卷十一、《成實論》卷八等。所謂煩惱障，指貪瞋癡等煩惱；業障，指由身口意三業所造作的不善業；報障又稱異熟障，指因煩惱障、業障所招感的三惡趣果報。《俱舍論》卷十七稱之為三重障。善導《往生禮讚》云（大正47‧440b）︰「斷除三障，同得往生阿彌陀佛國。」《摩訶止觀》卷五之（上）以煩惱、業、報三障，廣釋止觀十境。(二)指皮煩惱障、肉煩惱障、心煩惱障︰又稱皮膚骨三障。依《華嚴孔目章》卷三之意，此乃譬喻之詞，表見、修、無明三種惑障。皮煩惱障是三界修惑，即貪、瞋、癡等煩惱是六塵外境所起，就如皮在身體的外部。肉煩惱障是三界見惑，即斷常、有無等諸見，皆屬內心分別，就如肉在身體內部。心煩惱障是根本無明迷真妄動，住於最深處，就如心深藏在身體內部。將此與五住地之惑相配，則見一處住地是肉煩惱障；欲愛住地、色愛住地、有愛住地三者是皮煩惱障；無明住地是心煩惱障。陳譯《攝大乘論釋》卷十五舉皮肉心之名；《地持論》卷九舉皮膚骨三染污，且示其斷伏之相。《大乘義章》卷五（本）認為皮膚骨三障，其體唯一無明，粗品無明之浮淺者為皮障，中品無明之次深者為膚障，細品無明之最深者為骨障。而皮障斷於地前，膚障是初地至八地斷，骨障則於八地至如來地斷盡，此乃依《地持論》所說。(三)指沈昏闇蔽障、惡念思惟障、境界逼迫障︰此三者障礙禪定，使不能開發，故稱為修定三障。出自《釋禪波羅蜜次第法門》卷四。沈昏闇蔽障又稱昏沈闇塞障，是欲修禪定時，其心沈昏闇睡，無所別知，成為開發禪定的障礙。惡念思惟障是欲修禪定時，雖無前事，卻生惡念之心，或欲做十惡、四重、五逆、毀禁、還俗等事，無片刻停止，成為開發禪定的障礙。境界逼迫障是欲修禪定時，雖無前事，卻身感逼迫，或見諸外境，或見無頭目手足，或陷入地，或火來燒，或於夢見諸惡相，如此諸事皆逼迫行人使其驚怖、苦惱，成為開發禪定的障礙。若要對治此三障，則沈昏闇蔽障應念應身佛之三十二相；惡念思惟障應念報身佛之力、無畏等；境界逼迫障應念法身佛之空寂無為。(四)指見思、塵沙、無明三惑︰《法華玄義》卷五（下）云（大正33‧742c）︰「若迷此三法即成三障。一者界內界外塵沙，障如來藏。二者通別見思，障第一義空。三者根本無明，障第一義理。」又，《摩訶止觀》卷二（下）云（大正46‧21a）︰「則有發心所治之三障，乃至究竟所治之三障。」(五)謂不得值遇瑜伽祕密之三摩地法的三種情況︰(1)我慢重障︰指被我慢貢高邪見所蔽，不能事佛菩薩師僧父母學深妙法。(2)嫉妒重障︰謂妒賢嫉能、自是他非、說人長短、好求名利、懈怠而不能學得如來正法。(3)貪欲重障︰謂多貪、多欲、懶惰、睡眠、惛沈、掉舉、破戒者，也不能學如來正法。這三種人不識因果，不敬師長，也不見良善，不護道業，廣造惡業，因此墮諸地獄而不得遇三密正法。〔參考資料〕　(一)《發智論》卷十一；《佛名經》卷一；《大毗婆沙論》卷一一五；《大智度論》卷五；《顯揚聖教論》卷三；《雜阿毗曇心論》卷三；《順正理論》卷四十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《菩薩戒義疏》卷上；《法華經玄贊》卷三；《涅槃經會疏》卷十；《俱舍論光記》卷十七。(三)《天台四教儀集解標指鈔》卷下之四；《大藏法數》卷九。(五)《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經》卷五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十一頁云：謂於此中，略有三障。一、加行障。二、遠離障。三、寂靜障。如彼卷十一頁至十四頁廣釋。二解　瑜伽二十九卷十五頁云：何等為三？一者、業障。二、煩惱障，三、異熟障。言業障者，謂五無間業，及餘所有故思造業諸尤重業。彼異熟果，若成就時；能障正道，令不生起。是名業障。煩惱障者。謂猛利煩惱長時煩惱。由此煩惱，於現法中，以其種種淨行所緣，不能令淨。是名煩惱障。異熟障者：謂若生處，聖道依彼，不生不長；於是生處。異熟果生。或有生處，聖道依彼，雖得生長；而於其中異熟果生。聾騃愚鈍，盲瞽瘖，以手代言，無有力能解了善說惡說法義。是名異熟障。三解　大毗婆沙論一百十五卷十二頁云：如說三障，謂煩惱障、業障、異熟障。問：何故作此論？答：為欲分別契經義故。如契經說：若諸有情，成就六法；雖聞如來所證所說法毘奈耶；而不堪任遠塵離垢，於諸法中，生淨法眼。何等為六？一、煩惱障。二、業障。三、異熟障，四、不信，五、不樂，六、惡慧。雖說成就如是六法；而未廣辯，亦未曾說。云何名煩惱障？云何業障？云何異熟障？彼契經是此論緣起根本。彼所未說者，今應說之。故作斯論。復有說者，前雖分別諸業；而未分別彼業等障。今欲分別，故作斯論。如是三障，總以熾然猛利煩惱，五無間業，那落迦等種種異熟，為其自性。已說自性；所以今當說。問：何故名障？答：如是三種，能礙聖道，及聖道加行善根。是故名障。如彼卷十二頁至十九頁廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱障、業障、報障。煩惱障，如貪欲瞋恚愚痴等之惑是；業障，如五逆十惡等之業是；報障，如地獄餓鬼畜生等之苦報是。眾生因有此三障，所以不能開悟佛道。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄓㄤˋ 佛教用語。指造成修行者不能脫離生死輪迴的三種障礙，即業障、煩惱障、報障。業障指因貪戀世間而做的種種惡行，因沒有出離世間的心，所以在未來將成為解脫的障礙；煩惱障指煩惱無能排遣成為障礙；報障指由於極壞的果報，如生在地獄，而不能修行。《成實論．卷八》：「經說：『三障──業障、煩惱障、報障』何者是耶？」

三隨煩惱
三隨煩惱[佛光大辭典]謂昏煩惱亂之法，長時隨逐不捨，故稱隨煩惱。據華嚴經隨疏演義鈔卷三十四舉出三種隨煩惱，即：(一)小隨煩惱，指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害等十種煩惱；此十種煩惱各別起行，且僅為局部而起，故稱小隨煩惱。(二)中隨煩惱，指無慚、無愧二種煩惱；此二種煩惱相互俱生，非為各別起行，通於前述之忿、恨、覆、惱等煩惱，然徧於不善法中，故稱中隨煩惱。(三)大隨煩惱，指掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、散亂、不正、失念等八種煩惱；此八種煩惱不僅相互俱生，且皆徧染，故稱大隨煩惱。 p685 

三隨眠
三隨眠[佛光大辭典]又作三使。隨眠，梵語  anuśaya，意即煩惱。菩薩於十地之中所斷除之煩惱，隨其粗細，可分為三種，即：(一)害伴隨眠，又作害伴使煩惱、害伴、害伴使。此煩惱為三者中之最粗者，屬十地中之前五地所斷除。前五地中，諸不俱生現行之煩惱為俱生煩惱現行之助伴，故稱害伴隨眠。據大乘法苑義林章卷一末載，與第六識相應之身見俱起之貪、瞋、癡等煩惱，稱為俱生，其餘之煩惱則稱不（非）俱生；不俱生之煩惱其體稍粗，為俱生煩惱現行之助伴，故稱害伴。(二)羸劣隨眠，又作薄使煩惱、羸使。乃與第六識相應俱生之煩惱、所知二障之現行，亦即於第六、第七二地現行的微細羸劣之煩惱；若起伏道時即不現行，不起伏道時則微細現行。對前之害伴隨眠而言，其相稍微細，故稱羸弱。(三)微細隨眠，又作微細使煩惱、細微使、細使。乃與第七識相應的所知障之現行，即斷除害伴隨眠、羸劣隨眠之後所殘餘之習氣，此煩惱於三者之中最為細微，乃第八地以上所斷除；若此煩惱亦已斷除，則一切煩惱不復現行。〔解深密經卷四、深密解脫經卷五、相續解脫地波羅蜜了義經、瑜伽師地論卷七十八、成唯識論樞要卷上本、唯識章私記卷六末〕（參閱「隨眠」6351） p685 

三集諦
三集諦[佛光大辭典]集諦，指有關諸苦生起之真諦。法相宗就集諦所顯具之遍計所執等三性而設之三說，即：(一)習氣集，指遍計所執自性之習氣，即執著於我法之習氣；其體性依他，故為諦實性假。(二)等起集，指煩惱業；平等而起，故稱等起。由煩惱起業，由業招果，其煩惱與業乃集之體，又因依他之法，故為諦性俱實。(三)未離繫集，指未離障之真如，假名為集，此圓成之真如為集之體性，故為性實諦假。〔成唯識論卷八、卷九、成唯識論演祕卷七〕 p635 

三雜染
三雜染[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂惑業苦之三者。見顯揚聖教論一。（術語）雜亂染污真性者有三：一、煩惱雜染，起貪瞋我見等煩惱而雜染真性者。二、業雜染，由煩惱而造種種之惡業，以雜染真性者。三、生雜染，由惡業感生老病死之苦而雜染真性者。見顯揚聖教論一。[佛光大辭典]染污真性，即稱雜染。雜染有如下三種，即：(一)煩惱雜染，又作惑雜染。指身見、邊見及貪瞋癡等一切煩惱能染污真性，令不清淨。包括一切之煩惱與隨煩惱。分類之，有見所斷與修所斷兩大類；或分為欲界繫、色界繫、無色界繫等三大類；或分為薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、瞋、無明、慢、疑等十種。(二)業雜染，指由煩惱所生，或以煩惱為助緣所生之一切身語意三業，種種造作，染污真性。(三)生雜染，又作苦雜染。因煩惱及業而有生，由此生苦，更有老病死苦、愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦等，皆能染污真性，令不清淨。〔顯揚聖教論卷一〕 p695 

三雜染各有三品類
三雜染各有三品類[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二頁云：云何一切煩惱雜染？謂略有三煩惱品類，普攝一切煩惱雜染。謂無知煩惱，猶預煩惱，顛倒煩惱。云何一切諸業雜染？謂略有三自相差別身語意業，及三障礙對治差別。謂福非福及不動業，普攝一切諸業雜染。云何一切諸生雜染？謂略有三。依止三受，謂樂及苦不苦不樂，所起三苦，壞苦苦苦及以行苦；普攝一切諸生雜染。

三[雝/食]
三[雝/食][一切經音義（慧琳音義）]紆恭反考聲[雝/食]熟食也鄭注周禮云[雝/食]者割烹煎和之稱也說文亦熟食也從食雝聲也

三難
三難[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三惡道之苦難。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三惡道的苦難。

三面大黑
三面大黑[佛學大辭典（丁福保）]（神名）東密指為忿怒身摩訶迦羅天。台密指為大黑天毘沙門天與辨才天三尊合一體。

三韓
三韓[新集藏經音義隨函錄]音寒[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄏㄢˊ 漢時朝鮮南部的馬韓、辰韓、弁韓的合稱。馬韓在西，辰韓在東，弁韓在辰韓之南，後皆為新羅、百濟所併。

三須菩提
三須菩提[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一解空須菩提。前所明解空第一之須菩提也。二天須菩提。增一阿含經一曰：「喜著好衣，行本清淨，所謂天須菩提比丘是。」三惡性須菩提。百緣經十曰：「金翅鳥，捉一小龍，龍命終，生於舍衛國婆羅門家，端正殊妙，因立字曰須菩提。年漸長大，智慧聰明。唯甚為惡性，瞋罵凡眼所見之人及畜生。父母親屬共厭患之，逐捨家入山，乃見鳥獸草木乃至風吹，亦生瞋恚。以山神之勸，見佛相好，心懷歡喜，禮佛足。佛為說瞋恚過患。須菩提聞佛說法，懺悔罪咎，豁然獲得須陀洹果，精勤修習，遂證極果。」

三頭八臂
三頭八臂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梁書扶南國傳，俗事天神，以銅為像。二面者四手。四面者八手。手各有所持，或小兒，或日月，或鳥獸，法苑珠林，修羅道者，體貌麤鄙。並出三頭。重安八臂。梁簡文大敬愛寺剎下銘，八臂三目。頂帶護持。

三頭六臂
三頭六臂[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄊㄡˊ　ㄌㄧㄡˋ　ㄅㄧˋ 本指某一種天神的長相，後用以比喻人神通廣大，力強可畏。《景德傳燈錄．卷一三．汾州善昭禪師》：「如何是主中主？師曰：『三頭六臂驚天地，忿怒那吒撲帝鍾。』」《水滸傳．第二回》：「你兩個閉了鳥嘴！長別人志氣，滅自己威風。他只是一個人，須不三頭六臂。」

三顆
三顆[新集藏經音義隨函錄]苦果反

三願
三願[佛光大辭典]指三種誓願。(一)將阿彌陀佛四十八願總分為三類，即：(一)攝淨土願，又作攝土願、求佛土願，乃有關莊嚴淨土者；四十八願中之第三十一、三十二願即是。(二)攝法身願，又作攝佛身願、求佛身願，乃有關佛身成就者；四十八願中之第十二、十三、十七願即是。(三)攝眾生願，又作利眾生願、攝生願，乃有關利益眾生者；餘四十三願均是。〔無量壽經義疏卷上（淨影）、無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經鈔卷三〕 (二)指阿彌陀佛四十八願中，有關修因往生之第十八、十九、二十等三願。惟三願之解釋，諸說紛紜。義寂各稱之為攝取至心欲生願、攝取修德欲生願、攝取聞名欲生願，且各攝觀經之下下品、上品、中品；法位、玄一、憬興諸師則謂依序攝觀經上品、中品、下品；元興寺智光各稱之為諸緣信樂十念往生願、行者命終現前導生願、聞名係念修福即生願；日本源空則稱之為念佛往生願、臨終現前願、三生果遂願。由以上諸師所予願名，可知解釋不一。 (三)指阿彌陀佛四十八願中，有關以五因五果滿足，速得證阿耨多羅三藐三菩提之第十八、十一、二十二願。其中，第十八願之十念相當於五念之因，第十一願所誓相當於五果門中之近門、大會眾門、宅門、屋門，第二十二願相當於園林遊戲地門。〔往生論註〕（參閱「三願的證」700） (四)指菩薩所起之三願。(一)願使一切眾生證知佛法。(二)願以無厭之心為眾生說法。(三)願捨身命護持正法。諸乘法數卷一則舉出自行、神通、化他等三願。〔大明三藏法數卷十二〕 p699 

三願的證
三願的證[佛光大辭典]又作的取三願。意謂取阿彌陀佛四十八願中之第十八、十一、二十二等三願，以之闡明往生淨土之因（五念門）與果（五功德門），皆由阿彌陀佛之本願力而來，並以之證明往生淨土可迅速成佛。亦即以此三願，證明阿彌陀佛願力之力用。此說係出自往生論註卷下。同書並舉出，眾生須修五念門，及以阿彌陀佛之本願力為增上緣，則可往生淨土，逮成淨土菩薩後，始能教化他人，而完成自利利他之德行。 三願的證，即：(一)第十八願，此願乃阿彌陀佛願十方眾生至心信樂乃至十念念佛，以欲往生淨土者，即得往生。此願為眾生往生之因，相當於五念門（即眾生為往生淨土，而憶念觀察阿彌陀佛及其淨土之五種修行法門）之因行，故取此願以印證之。(二)第十一願，此願乃阿彌陀佛願淨土中之人、天，皆住於正定聚中，以至滅度。此願為眾生往生淨土後所得之果報，相當於五功德門（即修行五念門而往生淨土後所得之五種果報）中之前四門，故取此願以印證之。(三)第二十二願，此願乃阿彌陀佛願他方佛土之諸眾菩薩，來生淨土佛國，除其本願自在所化（即遊化諸佛國土以廣度一切眾生）外，餘皆令至一生補處。此願中之淨土菩薩，以遊化來度眾，相當於五功德門中之第五園林遊戲地門（即修行已成，而至神遊化度之教化地），故取此願以印證之。由上所述，可證知往生淨土之因與果，皆由阿彌陀佛之本願力而來；同時亦可證知，眾生因阿彌陀佛之本願力而得以往生淨土，安住於正定聚中，以致迅速成佛。 p700 

三願轉入
三願轉入[佛光大辭典]日本淨土真宗教義。主張由方便（導至真實之方便）之教至真實之教，其信仰過程，由阿彌陀佛四十八願中之第十九願（要門）進至第二十願（真門），而後再轉進第十八願（弘願）。即：先捨聖道之教，願生淨土（第十九願）；次捨諸行，專修念佛（第二十願）；最後則離自力之心而歸依他力之願心（第十八願）。 三願轉入，係根據親鸞「教行信證」化身土卷本之說而來，乃親鸞將自己之入信過程，從第十九願經第二十願而入第十八願作一敘述者。然真宗對於信仰真實之教是否須要順序經過三願轉入之問題，持有諸種異說。 p700 

三顛倒
三顛倒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，想倒，於六塵之境而思想非理者。二，見顛倒，於事理之法，而邪計度推求者，即邪見也。三，心顛倒，於妄心邪識了事物者，是諸顛倒之根本也。涅槃經三十七曰：「如來己離三種顛倒，所謂想倒見倒心倒。」宗鏡錄四十二曰：「心如停賊主人，見是賊身，想如賊腳，根塵是賊媒，內外搆速劫盡家寶。」（名數）見顛倒條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、想顛倒，即思想上的顛倒錯誤，即妄想；二、見顛倒，見解上的顛倒錯誤，即邪見；三、心顛倒，由妄心邪識一切事物，是諸顛倒的根本。

三類境
三類境[佛學大辭典（丁福保）]（名數）境者，八識所變之相分也。此相分有三類：一、性境，性者，實體之義，自實之種子而生，有實性，自維持實性，不隨能緣之心，能緣之心，不過為彼之自性，以現量而量知者，此之謂性境不隨心。第八識與眼識等五識之全部相分及第六識之一部相分是也。二、獨影境，如第六意識浮龜毛兔角之相，其相非自實體種子而生之實法，唯自能緣之見分顛倒計度，而發現假相者。此假相既無能生之種子，亦無所託之本質，唯獨起影像，故云獨影境。此境為隨其種子及善惡之性等能緣之見分者，故云獨影唯隨見。三、帶質境，如第七識緣第八識之見分，或如散心獨影之意識，緣五塵之境，其自識之相分，謂為第八識之見分，謂為五塵，確有所託之本質（性質），非如彼龜毛兔角無本質者，故對於彼獨影境而謂之帶質境，顧彼所託之本質，雖為有實體之性境，而所起之相分，非為所託之本質，似必支配於能緣之妄情（即自己之身分），而於非我之物體現我相為依實之本質與非實之妄情而現之一種似非相分，故此相分，不得使屬於任何一方。於見分之妄情與性境之本質。二者，可使為兩質之性質者，故謂之帶質通情本。帶質境通於妄情與本質通也。頌曰性境不隨心。獨影唯隨見。帶質通情本。性種等隨應。」見唯識樞要上末。[佛光大辭典](一)又稱三類、三境。乃法相宗之教義。將所緣之對境，依其性質，而類別為三種。即：(一)性境，指真實之境。此境自守其性，並不隨心。即指具有真實體性與作用，由實種子所生起之境。包括第八識之相分（種子、五根、器世間）、前五識及五俱（與前五識之任一者同時生起）意識之相分等。此境有三種不隨心，即：(1)性不隨，謂其能緣之見分通於善、不善、無記三性，所緣之相分境，唯無記性，不隨能緣之性通於三性。(2)種不隨，謂見分從自見分種生，相分從自相分種生，不隨能緣之種子而生。(3)繫不隨，繫，指界地繫。謂所緣境之界地不隨能緣之心。如欲界繫之五識八識及五俱意識緣自界之五塵時，相分與能緣雖為欲界繫，而所緣之五塵非隨能緣而成欲界繫。 (二)獨影境，獨者，簡別於本質；影，為影像，即相分。謂依能緣之心之妄分別而變起之境，別無本質，僅為影像。如第六意識之妄分別變出之龜毛、兔角、空華等，全屬幻影。此境有三種隨心：(1)性隨心，謂境與能緣之心同一性。(2)種隨心，謂境與能緣之心由同一種子而生。(3)繫隨心，謂境與能緣之心同一界繫。 (三)帶質境，帶質即兼帶本質。謂能緣之心緣所緣之境，其相分有所依之本質，而不得境之自相。此境係由心、境二者之力合成，居於性境與獨影境之間。如第七識緣第八識見分之相分，及第六識追想過去之形像者。此境有三種通情本。情，為能緣之見分；本，為本質。即：(1)性通情本，謂如第七識之見分緣第八之見分時，所變之相分無別種生，一半與本質同種生，一半與能緣之見分同種生，若從本質生者，為無覆無記性，若隨能緣之見分生者，則為有覆無記性，其性不定。(2)界通情本，又稱繫通情本。謂此相分之界地通於本質與見分之界地繫而不定。(3)種通情本，謂此相分之種子亦隨本質與見分而不定。 三類境之名稱在諸經中雖未見記載，然有關相見二分為同種生或別種生，在印度即有異說，至玄奘時，以護法之說為正義，造（大四三‧六三三中）「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應」一頌，授予弟子窺基，評判所緣之境，以別種生之相分為性境，同種生之相分為獨影境，同別兩種生之相分為帶質境。〔成唯識論掌中樞要卷上末、成唯識論了義燈卷一末、成唯識論述記卷三本、大乘法苑義林章卷四末、百法問答鈔卷二〕 (二)指第八阿賴耶識所緣之三種境。即：(一)種子境，第八識能任持世間、出世間諸法種子，故稱種子境。(二)根身境，第八識覺明能了之心，發起內外塵勞之相，於一圓湛，析出根塵，聚內四大而為身分，故稱根身境。(三)器世間境，從第八識轉相而成現相，即有山河大地等境界，故稱器世間境。 p698 [中華佛教百科全書]三類境是慈恩宗（唯識宗）關於辨認一切境相（唯識四分中的相分）的學說。三境是性境、獨影境、帶質境。它的名義和性質，如《成唯識論掌中樞要》敘述唐‧玄奘法師所作的一個頌文說︰「性境不隨心，獨影唯隨見，帶質通情本，性種等隨應。」窺基又在《大乘法苑義林章》中也跟著這樣闡說。窺基的弟子慧沼法師在《成唯識論了義燈》中更詳加解釋。但諸論中從來沒有說過三類境的名目，所以它是玄奘探諸論意的創說（據《成唯識論學記》引慧沼之說，這是奘師依《瑜伽師地論》卷七十二中「本性相、影像相」的意義而建立的）。(1)性境︰性境是具有真實體性的境界︰色境是真實的色，心境是真實的心。此境有三種特徵︰第一，從自己各別的實種子生起。第二，有實體實用，不像空華兔角等體用都無。第三，各守自性，不隨從能緣心；而能緣心對它也不改變它的性質，只真實符合它的自相而緣取。例如眼識等前五識及五俱同緣意識的見分所緣取的色、聲、香、味、觸五種境，第八阿賴耶識的見分所緣取的種子、有根身、器世界、三種境，都是性境。不隨心，依《唯識樞要》有三種︰第一，此境則是非善非惡（染）的無記性，不隨從能緣心的善惡起善惡的變化，這叫作性不隨。第二，不隨從心繫屬於同一界地，例如第八識繫屬於欲界，而所緣取的種子通欲、色、無色三界，以及身在下界起二通時，眼耳二識緣取上二界，身在上地眼耳二識緣取欲界，這叫做繫不隨。第三，由於相見別種，所以不隨心從同一的種子生，這叫做種不隨。《了義燈》說有四不隨，除以上三種之外，還有不隨心是異熟等，例如第八識的見分是異熟性，而所緣取的五塵相分卻和它不同，這叫做異熟不隨。(2)獨影境︰這只是能緣心用強分別力變現而無本質的境界。此境客觀上完全不存在，只是主觀上的顛倒計度單獨所變的影像，所以叫做獨影。此境和性境相反，和能緣心從同一的種子生，沒有實體實用。例如第六識緣取龜毛兔角空華等境，又如夢境，這些境都不是從實種子所生的實法，也沒有所托的本質，只是由第六識構畫分別的勢力所成。獨影有有質、無質二種。以上所說是無質獨影。還有有質獨影一類，它雖然有本質，而因為那個本質是不生法，所以相分仍然不仗托它生起。例如第六識緣取無為，無為是不生不滅法，不會生起相分，但由第六識用妄分別變作相似的相分而緣取它，所以也叫它作獨影。總上所說，獨影境只是能緣心用強分別力所變現，從而三性、種子及界繫等都隨從主觀的見分，所以說「獨影唯隨見」。(3)帶質境︰這是說主觀能緣心所緣取的境界，雖然有所托的本質，然而和它的自相不符。「帶」有兩種意義，一是挾帶，二是帶似。能緣心緣取此境的本質時，挾帶著它或者帶似它而作異相的分別，另依自力變現一種和它的自相不符的境界，所以叫作帶質境。例如第七識以第八識的見分為本質變起我法的相分，所緣取的本質並不是我法。但是因為它沒有轉易間斷一類相續無常似常，所以無明相應的第七識誤認作我法而緣取。它確實有所托的本質，不是完全由能緣心的分別而生，因而和獨影境不同。但是所托的本質雖然是有實體的性境，所起的相分卻和它的自相不符，因而也和性境不同。簡單地說就是在見分的妄情和本質的性境之間所起的一種相分。此外第六識對所緣取的本質起非量的相分，例如夜間見繩誤以為蛇，也是此境。總之，帶質境確實有所托的本質，所以不是「唯從見」。但是並非照本質原樣映寫，所以也不是完全「不隨心」。它一面可判從能緣心，一面也可判從本質，而說它的性有兩面，種、繫也有兩面。就是帶質境的三性不定，例如第七識緣取第八見分，所緣取的相分可隨從本質判它是無覆無記性等，也可隨從見分判它是有覆無記性所攝。這是性通情本。其次，帶質境因為本質和相分並起而形成那種境界，又熏成相分和本質的種子，所以可說是從本質的種子生，也可說是從見分的種子生（或者缺一不可）。這是種通情本。又這個相分的界繫，可隨從見分說，也可隨從本質說。這是界通情本。「性種等隨應」，依《唯識樞要》說，隨應的意義是不定。這又有兩種，一種是三類境的隨應，一種是性種等的隨應。前一種是顯示三類境諸心聚的生起，有只是一類，有二合，有三合。所謂一類，就是以上所說的各別三境，例如根本智緣真如只是性境，第六識緣龜毛空華等只是獨影境，第七識緣第八見分只是帶質境。所謂二合，是二境並存，例如第八識緣取自地散境時，心王所緣是性境，而心所所緣是獨影境。又前五識所緣自地五塵是性境，也可說是帶質境；第六識緣取過未五蘊時是獨影境，也可說是帶質境。所謂三合，是三境並存，例如第八識緣取定果色時，心所所緣只是獨影境，心王所緣卻是性境，但以第六識所變的定果色為本質，所以也可說是帶質境。二三合中有些實在是假說，不一定具備某境全部的定義時也可獲得某境的名稱，實際則決沒有二三類境合而為一的。隨應的後一種，顯示三類境隨其所應三性、種子和界繫等不定。有三性同而種子、界繫不同，例如欲界的第八識緣取上界的天眼天耳，所緣的天眼耳根隨從第八識是無記性，然而能生的種子和界繫各別，又有界繫同而三性、種子不同，例如欲界的前五識緣取欲界五塵，界繫同而能生的種子各別。又前五識通三性而相分是無記性。還有種子同而界繫不同，例如第八識緣取定果色，心所所緣和見分同，然而心王所緣的定果色是上界繫，而第八識是欲界繫。（黃懺華）◎附︰保參玉泉〈唯識三類境義的研究〉 （摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）(一)頌文的解說先解說三類境頌文，第一句「性境不隨心」，「性」是體性之義，又不改之義，心總稱四分（譯者註︰四分是相分、見分、自證分、證自證分），若略後三分是指見分，本句所說的性境，是以吾人之認識即分別見照不能改變其性質的客觀的存在亦即是直覺的存在，以例來說，像真如實性不能由人之認識所左右，其存在超然確實，這便是性境之一種。第二句「獨影唯從見」，獨影境與性境完全相反，此境是吾人妄想幻覺所生錯覺的存在，專以人之主觀見分（譯者註︰四分中之見分）所造成，毫無客觀的本質，因無本質，單獨如影的存在，故稱為獨影境，像如夢幻龜毛兔角等便是。第三句「帶質通情本」。帶質境的「質」是本質實體，「情」是前二句所說的心與見同是見分，「本」是本質，本境雖然具有客觀的妥當性的存在（本質），但因吾人之分別見分可變其存在的性格故，即對所有的東西，不能認識本來的自相，如此對象便是帶質境，此境有本質的存在與第一之性境同，心情所變與第二之獨影相似，即屬於前二境之中間的存在。以上三類境的存在價值，性境最真正確實，獨影境最不正不確實，帶質境即介在二者中間平常的存在。第四句「性種等隨應」，「性」是善、惡、無記三性之義，「種」是種子，「等」是三界繫等所略的字，其意謂︰一切諸法的存在，要以性境等三類境的範疇來截然統攝是不可能的，蓋諸法索連三性、種子、界繫等種種複雜的條件，若以微細論之，無法截然判定，如此場合，應適宜隨應處置，不可呆板，所以本句可以說是對三類境以外，認有不定場面的句，又名隨應句或不定句，如此一來可以不冒萬法攝不盡的過失，尚且更使一切唯識之義成為金城鐵壁，玄奘三藏在此僅僅五言四句之中，將大宇宙一切萬法網羅分類殆盡，用字巧妙之極，令人歎為觀止。(二)三類境的範圍三類境的範圍，對四分的相配如何，關於這一點，《同學鈔》卷一之九（大正66‧85b）列舉自古以來所傳南北兩寺的異說，用以比較，茲以圖示如下︰圖片        能  緣    所  緣                  三類境    異  說    ┌─見  分──相  分─────┬┬┬─三類境──南寺傳    │        ┌─前向見分──┐  ├┼┼─性  境┐四分┼─自證分┤              ├┐│││        ├─北寺傳    │        └─後向證自證分┘├┘│└─獨影境│    └─證自證分─自證分────┘  └──帶質境┘          ┌─必具三不隨──────────────南寺傳性境第八識┤          └─不必具三不隨─────────────北寺傳以下請聽兩寺所傳的意見︰(1)南寺傳︰在南寺傳是主張三類境僅局限於相分而已，其所引用之證據是《了義燈》卷一（末）之文（大正43‧677c）︰「然同別種，復有種別性與見同，或復性同而繫種別，或復相分性隨見質，判性不定，或雖有質相見同生不生本質，由此不定故，三藏法師以為一頌。」意謂，三藏製作三類境頌的目的，是為分類見分所緣境相分的種類，並非為開顯自證分、證自證分所緣境，蓋後二分是見分之體非在見分之外故，僅將見分所緣境相分分類便足。對此北寺方面即反駁稱︰《樞要》卷上（末）（大正43‧620a）有「總攝諸境有其三類」，又「以此一頌定諸法體」之文，將如何會通辨釋，南寺即答稱︰「諸境」及「諸法」的含意是指見分的境界相分多類之意，並非包含後二分所緣境，又在北寺所講，後二分境亦屬性境一節，性境原來以不隨心為原則，後三分因係同一種隨心故違反此原則，不能將三分統稱屬於性境，如此北寺傳顯屬錯誤。(2)北寺傳︰北寺傳即主張三類境是通後二分所緣境的，蓋三藏入室高足窺基，既然在《樞要》講述前兩句「總攝諸法」「定諸法體」故，三類境的範圍應該涉及後二分，一如前圖所示，自證分所緣自之見分及證自證分，及證自證分所緣自之自證分，均屬性境，如南寺所傳，三藏實為分別相見二分同別種，故作此頌，雖然不錯，但不妨將後二分境攝入三類境。其次性境雖是以不隨心為原則，但不儘如此，如《同學鈔》卷一之七（大正66‧85c）有這樣的記載︰「先德釋此事云性境不隨心帶質通情本，性境帶質同無唯字，故有隨心性境不通情本帶質也，述獨影唯從見於獨影境無不隨見，以有唯字。」根據上開文證，所以北寺即判定後二分境才是隨心性境的特例，可通於三類境。(3)兩傳的相似思想︰三類境對四分的關係，過去在中國，好像有辯論過，如宋代智覺禪師永明延壽的《宗鏡錄》第六十八卷（大正48‧798c）有一段解釋《樞要》的「一者性境諸真法體為性境色是真色心是實心」文中，引用著者不詳的《樞要誌》的解釋，圖解其文意即如下圖︰圖片      ┌─真色──色心俱所緣之分──第一釋──當北寺傳樞要誌┤          所緣之色────┐      │                          ├第二釋──當南寺傳      └─實色──非虛妄分別能緣心┘上解與日本南北兩寺所傳固無直接關係，不過是一種偶然的一致。(4)兩傳的批評︰上開兩傳均有長短得失，不得一概而論，在我的見解是，南寺傳對三類境的興起及頌文的來由有忠實地符順的長處，但因對文字上過於拘執的關係難免有不詳盡三類境義理的失，這是其短處，相反地北寺傳對三類境的哲理有充分發揮的長處，但對頌文的由來及文句有不符合的嫌疑，這是其短處。前者南寺傳可以說是保存的傳統的，後者北寺傳是進步的究理的，均有一得一失一長一短，相差不多，思想上亦無多大的變動，取捨任人自由。但北寺傳的《同學鈔》卷六有如下的評語︰「問︰付三類境廢立，且唯於見分境為論之將通後二分哉﹖答︰先德傳異（中略），今此二傳南寺北寺諍，各立道理互引證文，然且依北寺傳可云通後二分境也。」鈔主對此問題，很輕描淡寫地如此批評。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷三（本）；《大乘法苑義林章》卷四（末）；《成唯識論了義燈增明記》卷四。

三類強敵
三類強敵[佛光大辭典]日本佛教用語。係指對法華經之修行者懷有敵意或加以迫害之人有三類，即：(一)邪惡之俗人，又稱俗眾增上慢。(二)邪智之比丘，又稱道門增上慢。(三)戴聖者假面具之比丘，又稱僭聖增上慢。日本日蓮宗開祖日蓮認為，唯有三類強敵之迫害加之於身，才是表明自己係法華經行者之證據；而對於日蓮宗之行者而言，第一類強敵相當於幕府之官吏，第二類為真言宗、淨土宗之僧侶，第三類為禪宗、律宗之僧侶。 p698 

三食能生三種內苦
三食能生三種內苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷二十一頁云：復次三食為因，能令三種內苦生起。一者、界不平等所生病苦。二者、欲希求苦。三者、求不允苦。初苦，段食為因，第二苦，觸食為因，第三苦，意會思食為因。段食因緣，生內病苦。是故苾芻，當觀段食，如子肉想，不應貪著。隨順樂受觸食因緣，能生於內欲希求苦。是故苾芻，當觀順彼六種觸處，如無皮牛。應作是觀：若我依於六種觸處，發起種種欲希求貪；便為依止諸色而住。依止色故；令我發起種種諸惡不善尋思。如無皮牛，觸處諸蟲之所唼食，多生眾苦，不安隱住。如是觀已；於初觸處，深見過患；無染而住。如依於色，如是依聲香味觸法，當知亦爾。如於初觸處，深見過患，無染而住，如是乃至於第六觸處，當知亦爾。有漏意會思食因緣，能生於內求不允苦。是故苾芻，當觀有漏意會思食，如一分火。觀察如是所求不允，能引身心大熱惱故。彼作如是正觀察已；終不希望衣食等事，往詣他家。是故不為所求不允所生苦觸；其心坦然，安樂而住。由是因緣，應正觀察如是三食。所謂段、觸、意會思食。即由如是三食因緣，生如所說依識內苦。是故苾芻當觀識食，如三百鉾之所鑽刺。所以者何？段食因緣，能令非一種種眾多品類病苦，依識而起。隨順樂受觸食因緣，能令倍增欲希求苦，依識而起。有漏意會思食因緣，能令種種求不允苦，依識而起。如是行者，於識食中，正觀諸食，以識為依，多生過患。由是因緣，不顧身命。如是如理於四種食審正觀察審觀為依，能於現法永斷諸食。食永斷故；得至當來後有苦際。

三餅
三餅[一切經音義（慧琳音義）]必郢反從食并聲經從麥作[麩-夫+并]非也

三餘
三餘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）聲聞緣覺之人雖云入無餘涅槃，然猶有三事之餘殘，非真無餘也。一、煩惱餘，斷三界內之見惑思惑，猶餘界外之無明惑。二、業餘，雖盡三界內之有漏業，猶餘界外之無漏業，三、果餘，雖出三界內分段生死之苦果，猶餘界外變易生死之苦果。說詳佛性論三，起信論義記上本。[佛光大辭典]又作三種餘。餘，殘餘、殘留之意。謂聲聞、緣覺二乘之人雖已入於無餘涅槃，然仍有煩惱、業、果報等三種之殘餘。(一)煩惱餘，又作障餘。謂二乘之人雖已斷除煩惱障，人於無餘涅槃而灰身滅智，然所知障尚未斷除，微細之煩惱尚未滅盡，此即煩惱之殘餘。(二)業餘，又作道餘。謂二乘之人雖已斷除一切有漏業，然仍受變易身而殘餘無漏業。(三)果報餘，又作果餘、報餘、苦餘。謂二乘之人雖已斷除煩惱障，滅盡有漏業，斷捨分段身，而入於無餘涅槃，然因尚未斷除所知障，未滅盡無漏業，未斷捨變易身，故猶殘餘變易之果報。〔佛性論卷三、大乘起信論義記卷上、五教章通路記卷五十〕 p686 [佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞緣覺行人雖然已經證入無餘涅槃的境界，但是因為還有三事的殘餘，所以不是真正的無餘，三餘者，煩惱餘、業餘、果餘。煩惱餘謂雖已斷盡了三界內的見思惑，但是還餘著界外的無明惑未斷；業餘謂雖已斷盡了三界內的有漏業，但是還餘著界外的無漏業未盡；果餘謂雖已脫離了三界內分段生死的苦果，但是還餘著界外變易生死的苦果未離。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄩˊ 原為三國魏董遇教導學生充分用來讀書的三個餘暇時間：冬、夜、陰。典出《三國志．卷一三．魏書．王朗傳》裴松之注引《魏略》。後泛指閒暇時間。晉．陶淵明〈感士不遇賦．序〉：「昔董仲舒作士不遇賦，司馬子長又為之。余嘗以三餘之日，講習之暇，讀其文。」

三饔
三饔[新集藏經音義隨函錄]於容反

三馬
三馬[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬菩薩，聲聞，一闡提之三者。涅槃經三十三曰：「大王有三種馬：一者調壯大力，二者不調齒壯大力，三者不調羸老無力。王若乘者，當先乘誰？。（中略）調壯大力喻菩薩僧，其第二者喻聲聞僧，其第三者喻一闡提。」

三驗
三驗[佛光大辭典]入於定中，若有佛菩薩等之像顯現時，驗定其邪正之法有三，即：(一)以定研磨，定中境相已發，而難知其邪正時，當深入定心，於彼境中不取不捨，但平等定住，若是善根之所發者，定力愈深，善根彌發；若是魔所為，不久自壞。(二)依本修治，若原本修不淨觀者，今仍依其本而修不淨觀，境界增明者則知是正境，若漸漸壞滅則知是邪。(三)智慧觀察，觀所發之相，推驗根源，不見生處，深知空寂，心不住著，邪當自滅，正境自現。以上三者，若以鍊金比喻之，「以定研磨」譬如磨金，「依本修治」猶如錘打，「智慧觀察」則類之於燒冶，以此三者驗定，邪正自可得知。〔大乘起信論義記卷下末、起信論疏筆削記卷六、起信論疏卷下〕 p706 [中華佛教百科全書]即入定時，若有佛菩薩等像出現，藉以驗定其正邪的三種法。《大乘起信論義記》卷下（末）云（大正44‧284c）︰「今且依古德相傳，略以三法驗之。(一)以定研磨，(二)依本修治，(三)智慧觀察。如經（涅槃經卷十四）言︰欲知真金，三法試之。謂燒打磨。行人亦爾，難可別識。若欲別之，亦須三驗。一則當與共事；共事不知，當與久處；久處不知，智慧觀察。今則借此意以驗邪正。」(1)以定研磨︰是當定中境相顯現時，由於不能辨知其邪正，唯有更加研磨，深入禪定，於彼境中不取不捨，但住平等定，若是善根所發，則定力愈深，善根愈發。若是魔所為，不久其境便會自滅。(2)依本修治︰譬如原本修不淨觀禪者，今則仍依本而修不淨觀，若其境益增明，則知是正境，若漸漸壞滅，則知是魔事。(3)智慧觀察︰是觀所發之相，推驗根源，不見生處，深知空寂，心不住著，其邪自滅，而正自現。此中之「以定研磨」可喻為磨真金，「依本修治」可喻為打真金，「智慧觀察」可喻為燒真金。〔參考資料〕　《起信論疏》卷下；《起信論疏筆削記》卷六；《起信論義記教理抄》卷十九。

三鬼
三鬼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見鬼條。

三魂
三魂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）人有三個之靈魂也。大藏法數十三曰：「三魂亦云三精。道書云：身中三精：一台光、二爽靈、三幽精。」

三魂七魄
三魂七魄[佛光大辭典]即眾生身中之三種魂識與七類魄識。三魂，指胎光業魂神識、幽精轉魂神識、相靈現魂神識；七魄，指雀陰魄神識、天賊魄神識、非毒魄神識、尸垢魄神識、臭肺魄神識、除穢魄神識、伏尸魄神識。據傳，一切眾生臨命終時，閻魔法王遣閻魔卒縛人之三魂至門關樹下，此說或源於道教之三精（臺光、爽靈、幽精）說；或係基於大乘起信論，而以業轉現之三細配於三魂，以前七識配於七魄。〔地藏菩薩發心因緣十王經、持寶通覽卷中〕 p668 [中華佛教百科全書]結合中國傳統魂魄信仰與佛法而產生的魂魄說，即三種魂識與七種魄識，合稱三魂七魄。此說出自疑偽經典《地藏菩薩發心因緣十王經》（略稱《地藏十王經》）。並非正統佛教思想。中國素有魂魄之說，如《左傳》〈昭公七年〉的疏說︰「附形之靈為魄，附氣之神為魂。」中國民間信仰認為魂為天氣，魄為地氣；即魂為陽氣、精神，魄為陰氣、形骸。若人死，則魂升天、魄歸地。《地藏十王經》將魂魄之說與《大乘起信論》的說法相結合，創出三魂七魄之說。經文云（卍續150‧769下）︰「於阿賴耶識開為三魂。」它們分別是︰胎光業魂神識、幽精轉魂神識、相靈現魂神識。《十王經》認為這三魂與如來之法、報、應三身不二而二。經文又說阿賴耶識所變現的七轉識就是七魄，它們是︰雀陰魄神識（即舌識）、天賊魄神識（即耳識）、非毒魄神識（即眼識）、尸垢魄神識（即身識）、臭肺魄神識（即鼻識）、除穢魄神識（即意識）、伏尸魄神識（即末那識）。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄏㄨㄣˊ　ㄑㄧ　ㄆㄛˋ 道家謂人身有三魂七魄。三魂即胎光、爽靈、幽精；七魄計有屍狗、伏矢、雀陰、吞賊、非毒、除穢、臭肺。《抱朴子．內篇．地真》：「欲得通神，當金水分形，形分則自見其身中之三魂七魄。」《金瓶梅．第四七回》：「驚駭六葉連肝膽，諕壞三魂七魄心。」也作「七魄三魂」。

三魔
三魔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，善知識魔。二，三昧魔。三，菩提心魔。是華嚴經所說十魔中之後三也。（名數）於四魔之中除死魔其餘之三魔也，等覺之菩薩，除此三魔。瓔珞本業經上曰：「超度三魔。」見魔條。又止持會集音義釋三魔曰：「一、煩惱魔。謂三界中一切妄惑也。修行之人為此妄惑惱亂心神，不能成就菩提，是名煩惱魔。而五蘊魔亦攝其中。二、天魔。此魔即欲界第六天攝也。若人勤修勝善，欲超越三界生死，而此天魔為作障礙，發起種種擾亂之事，令行人不得成就出世善根。是名天魔。三、死魔。謂四大分散，夭喪殞歿也。行人為此夭喪，不能續延慧命，是名死魔。」案此又為於四魔中除陰魔者。

三鳥出網
三鳥出網[佛光大辭典]為形容三乘眾生根器各異之譬喻。三乘眾生脫離妄執羈絆，猶如三種鳥由網中飛出，一齊飛入無煩惱、無障礙之自由世界，彼等所處之環境相同，然因種性不同，各自所感之境界即有異。今以三鳥比喻聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等眾生，三者皆已脫離煩惱苦境，趨向無為之解脫境，然由於上、中、下根器之差別，所修得之境界亦各不同。〔仁王護國般若經疏卷二、法華義疏卷三、肇論〕 p622 

三麼
三麼[新集藏經音義隨函錄]莫火反

三黑闇身
三黑闇身[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷十五頁云：三黑闇身者：一、過去黑闇身。二、未來黑闇身。三、現在黑闇身。過去黑闇身者：云何過去，云何黑闇，云何身，而說過去黑闇身耶？答：過去者：謂諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，已聚集，已出現，落謝過去，盡滅，離變，過去性，過去類，過去世攝；是謂過去。黑闇者：謂於過去行，發起種種求解異慧。廣說乃至疑猶豫箭。是謂黑闇。身者：有說、與疑相應無明名身。於此義中，即疑名身。所以者何？黑、謂無智。由黑故闇。說名黑闇。此即是疑。即此黑闇，說名為身，故名過去黑闇身。未來黑闇身者：云何未來，云何黑闇，云何身，而說未來黑闇身耶？答：未來者：謂諸行未已起，未已等起，未已生，未已等生，未已轉，未已現轉，未聚集，未出現，未來性，未來類，未來世攝；是謂未來。黑闇者：謂於未來行，發起種種求解異慧；廣說乃至疑猶豫箭。是謂黑闇。身者：有說，與疑相應無明名身。於此義中，即疑名身。所以者何？黑、謂無智。由黑故闇，說名黑闇。此即是疑。即此黑闇，說名為身，故名未來黑闇身。現在黑闇身者：云何現在，云何黑闇，云何身，而說現在黑闇身耶？答：現在者：謂諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，聚集出現，住，未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前，現在性，現在類，現在世攝；是謂現在。黑闇者：謂於現在行，發起種種求解異慧；廣說乃至疑猶豫箭。是謂黑闇。身者：有說、與疑相應無明名身。於此義中，即疑名身。所以者何？黑名無智，由黑故闇，說名黑闇。此即是疑。即此黑闇，說名為身，故名現在黑闇身。

三默堂
三默堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）浴室，僧堂，西淨（廁處）之三處，不許語笑，總謂之三默堂。見象器箋一。[佛光大辭典]指須嚴守緘默之三所堂，即：浴室、僧堂、西淨（廁處）三處。(一)在浴室之內，不得漫言，故佛訂定二種洗浴之儀式，一為法語，二為聖默然。(二)僧堂，即坐禪堂，在此不得聚首喧笑，亦不得讀經或閱冊子。(三)如廁之時，身口應狀如木石，不得張聲。〔毘奈耶雜事卷三、大比丘三千威儀卷上、沙彌威儀、敕修百丈清規卷下日用軌範條、禪林象器箋殿堂門〕 p686 [中華佛教百科全書]指禪剎的浴室、僧堂及西淨（廁堂）三處。在此三堂中須嚴守緘默，故名。《毗奈耶雜事》卷三謂（大正24‧219b）︰「時諸苾芻於浴室內漫為言話，佛言不應漫話。然洗浴時有二儀式︰一者法語，二聖默。」《敕修百丈清規》卷六謂（大正48‧1145c）︰「不得在僧堂中看經看冊子。」又，《緇門警訓》卷九〈登廁規式〉中謂（大正48‧1092a）︰「既在廁中，不可語言作聲。文殊經云︰大小便時，身口狀如木石，不得有聲。」另外，《大日經供養次第法疏》以食堂替換僧堂，謂食時、大小便時及洗浴時須禁語。〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈殿堂門〉；《大比丘三千威儀》；《沙彌威儀》；《百丈清規證義記》卷六、卷七（下）；《禪苑清規》卷七。

三點
三點[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以伊字之三點譬法身般若解脫之三德。見伊字三點條。性靈集七曰：「三點凝心，四量滿懷。」梁高僧傳八曰：「始自鹿苑，以四諦為言初。終至鵠林，以三點為圓極。」又密教稱理智事為三點，手鏡鈔上曰：「法身是自性身，般若是自是自身，解脫是他受用身，是名理智事三點。即大日上三身也，亦名名字印形三秘密身也。」又道家有繫心懸中之法。以兩目為左右兩點，兩目齊平山根處之一點為中點，謂之懸中。恰如伊之三點也。按此說本出於佛家，即小止觀所云令心住懸中是也。

三齋
三齋[佛光大辭典](一)指牧牛齋等三齋，即：(一)牧牛齋（梵  gopālaka-uposatha），譬如牧牛人求善水草，供其牛飲，至暮思歸，還村時猶殷殷思及明日當往富饒之野畜牧種種之念；若人已受持齋戒，居家則以貪利養身，終日樂著欲過，其念一如牧牛人之意，如是持齋，將不獲大利，亦不得善果。(二)尼犍齋（梵  nigantha-uposatha），每月十五日伏地受齋戒，禮拜十由旬內之諸神曰（大一‧九一一上）：「我今日齋，不敢為惡（中略）妻子、奴婢非是我有。」舉諸虛妄之言，當不得大果之報。(三)聖八支齋（梵   ariya-uposatha），或稱佛法齋，即內道弟子於六齋日受持八戒。〔齋經〕  (二)指三齋日，即每月八日、十四日、十五日所持之清淨戒。  (三)指三長齋月。又稱三善月、三長月、三齋月。即於每年正月、五月、九月等三月之間受持之八齋戒。當此三月之時，冥界之業鏡輪照南洲，若有善惡，鏡中悉現。此三月乃惡鬼得勢之時，故令修善。常修三長齋者，晝夜精勤，一心苦行，可往生西方阿彌陀佛國。〔中阿含經卷五十五、灌頂經卷十二、梵網經卷下、四分律行事鈔資持記卷下之三〕（參閱「三長齋月」575） p687 [中華佛教百科全書](一)指三長齋︰又稱三齋月、三長月、三善月，或三長齋月、神通月、長齋。指於每年的正月、五月、九月等三月間，受持八齋戒。相傳天帝釋、四天王等於此三月，以寶鏡照南贍部洲，鑒察人之善惡，故諸經典勸誡人們當於此三月，慎行、守戒以修善根。如《不空羂索經》卷二云（大正20‧235a）︰「當於十方一切諸佛神通月修，所謂正月、五月、九月。白月一日至十五日，如法清淨讀誦受持，即得成就。」《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》云（大正20‧98a）︰「若欲受持此陀羅尼者，每以正月五月九月，一日至十五日受持齋戒，著白淨衣，食三白食。」我國隋、唐、宋年間，曾有持三長齋月的風氣。在這三月間，禁屠殺、人民持齋吃素、誦經。開皇年間（581～600），隋文帝即曾下敕倡行。如《歷代三寶紀》卷十二〈大隋錄〉載開皇三年（583）敕云（大正49‧108a）︰「好生惡殺王政之本，佛道垂教善業可憑，稟氣含靈唯命為重，宜勸勵天下同心救護。其京城及諸州官立寺之所，每年正月、五月、九月，恆起八日至十五日，當寺行道。其行道之日遠近民庶，凡是有生之類，悉不得殺。」另據《敕修清規》卷一〈善月〉條載，禪宗特定正、五、九為善月，並於前一日，維那令堂司行者覆住持報庫司，掛善月牌於殿門前，具經單輪差僧簿，每日鳴大鐘登殿，看經祝贊，終月而畢。(二)指牧牛齋、尼犍齋、佛法齋（或稱聖八支齋）︰牧牛齋是雖然持齋，但內心仍為個人飲食、產業等欲望著想。尼犍齋是持齋之日以虛偽之心，詐欺神靈，冀求福佑。依佛法言，這兩種持齋法，皆非正途。佛教徒之所持，應是佛法齋。此佛法齋，亦即後世流行的八關齋戒。依《佛說齋經》載（大正1‧911a）︰「牧牛齋者，如牧牛人，求善水草，飲飼其牛，暮歸思念何野有豐饒，須天明當復往。若族姓男女已受齋戒，意在家居利欲產業，及念美飲食育養身者，是為如彼牧牛人意，不得大福非大明。尼犍齋者，當月十五日齋之時，伏地受齋戒，為十由延內諸神拜言︰我今日齋不敢為惡，不名有家，彼我無親，妻子奴婢非是我有，我非其主。然其學貴文賤質，無有正心，至到明日，相名有如故事。齋如彼者，不得大福非大明。佛法齋者，道弟子月六齋之日受八戒。」(三)指三齋日︰即於每月之八日、十四日、十五日受持齋戒。〔參考資料〕　(一)《灌頂經》卷一、卷十二；《地藏菩薩發心因緣十王經》；《四分律行事鈔資持記》卷下之三；《釋門正統》卷四；《法苑珠林》卷八十八；《釋氏要覽》卷下；《佛祖統紀》卷三十三；《禪林象器箋》〈職位門〉。

三齋月
三齋月[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）正五九之三月也。見三長齋月條。

三羅佉多
三羅佉多[佛光大辭典]梵語  sajprāgata。乃維那師於眾僧食前所唱之語。又作僧跋。意譯為時至、正至、善至。其義有二，即：(一)施主對眾僧表白其平等施之意。(二)指眾僧所食均為同一味。據根本說一切有部目得迦卷八、南海寄歸內法傳卷一載其行食方法，謂於受食前，將所有供養物置在眾人前，先令一人執持飲食，合掌長跪在上座前，曲身恭敬唱三鉢羅佉多，唱畢方得受食，若未唱而食，則得惡作罪。又此語為消除有毒食物之密語神咒，具有大威力，能令所有毒藥皆成美味。〔四分律行事鈔資持記卷下三之三、根本說一切有部目得迦注卷八〕 p646 

三𠍴
三𠍴[新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反意有三業三也謂貪嗔邪見也

三𠹀
三𠹀[新集藏經音義隨函錄]蘓困反

三𢪛
三𢪛[新集藏經音義隨函錄]音目

三𤏙
三𤏙[新集藏經音義隨函錄]音煖

三𦽦
三𦽦[新集藏經音義隨函錄]莫官反

三𩲐
三𩲐[新集藏經音義隨函錄]音媚

上
上[新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反正作䤈[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十八頁云：云何上？謂四沙門果。二解　瑜伽八十三卷四頁云：即此大師，亦稱為上。映蔽一切諸外道故。又云：所言上者，於諸煩惱障，得清淨故。又云：所言上者，超過一切三界世間善圓滿故。[國語辭典（教育部）](二)ㄕㄤˇ 參見「上聲」條。(一)ㄕㄤˋ, [

上▆
上▆[新集藏經音義隨函錄]蒲可反〡剃刀

上、中、下座
上、中、下座[獅子吼站阿含經簡註]剛出家至出家九年稱「下座」，出家十年至十九年稱「中座」，二十年至四十九年稱「上座」，五十年以上稱「耆舊長老」。

上㨾
上㨾[新集藏經音義隨函錄]羊亮反

上䀎
上䀎[新集藏經音義隨函錄]普幻反顧〃也正作盼又經音義作䀎音面邪視也又詣系二音恨視非

上䎡
上䎡[新集藏經音義隨函錄]音軟

上䶥
上䶥[新集藏經音義隨函錄]五各反

上上人
上上人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛者之稱。[佛光大辭典]日本淨土宗對念佛行者之讚譽。為五種嘉譽之一。日本淨土宗開祖源空根據觀無量壽經稱念佛人為人中之分陀利華，以分陀利華為諸花中之最上最勝者，而謂念佛法門為諸行中之最上、最殊勝者，故有上上人之稱。〔北本涅槃經卷三十三〕 p715 

上上禪
上上禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種禪之一。見禪條。

上下八諦
上下八諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色界無色界之四諦與欲界之四諦也。

上下想
上下想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十四頁云：上下想者：謂觀察此身，如其所住，如其所願，上從頂上，下至足下，種種雜類不淨充滿。謂此身中所有種種髮毛爪齒，如前廣說。

上下華嚴寺
上下華嚴寺[佛光大辭典]指山西大同境內之上華嚴寺與下華嚴寺。兩寺皆建於遼時，為市區內最大、最古老之寺宇，具有濃郁之中國風味。上華嚴寺以金代（1115～1234）所建之大雄寶殿最為壯觀。殿內之須彌壇上，整齊排列明代諸佛像，周圍內壁則保存清代之大壁畫。 下華嚴寺則以保存初期塑造之三十一尊佛像馳名天下。此外，於遼興宗重熙七年（1038）建造之薄伽教藏殿，後則改建為大雄寶殿。 p714    [中華佛教百科全書]指山西大同境內的上華嚴寺與下華嚴寺。兩寺僅有一巷之隔，同屬大同城內第一古剎。上華嚴寺創建於遼道宗清寧八年（1063），天祚帝保大年間（1121～1125）毀於戰火，現存建築係金熙宗天眷三年（1140）依舊址而重建，為中國僅存的金代寺院。其中，以大雄寶殿的建築最為壯觀，比例、造形均富典型的遼金建築風格，為中國現存兩座規模最大的遼金佛殿之一（另一座為遼寧義縣奉國寺大殿）。殿內須彌壇上供奉五方佛，左右堂壁繪有清代壁畫，畫前羅列四大天王及天部尊像十尊。殿中並保存大同西北角城樓「乾樓」的模型一座，係清代名雕刻家李彥貴的精心傑作。殿前有遼代石佛坐像與道宗太康二年（1076）所立的陀羅尼石幢。下華嚴寺建於遼興宗重熙七年（1038），其正殿為薄伽教藏殿，係中國碩果僅存的古木殿，亦為中國保存最完整、最古老的教藏殿。殿內須彌壇呈「ㄇ」形，其上有三十一尊塑像，法相莊嚴，造型流麗，衣飾飄帶流暢自然，均屬遼代泥塑珍品。而以合掌、露齒微笑的觀音菩薩像最為生動。此外，殿內四壁造有三十八間精巧的木製藏經櫃，收藏有經書一萬八千餘冊，其中的天宮壁藏最受矚目，係依想像中的天宮式樣所造的木雕模型，頗為精巧。

上主
上主[獅子吼站阿含經簡註]增上。

上乘
上乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云上衍。大乘之異名。世親攝論一曰：「如是三藏下乘上乘有差別故，則成二藏。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘的別名。[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄕㄥˋ, 1.四馬共駕一車為「上乘」。《左傳．哀公十七年》：「良夫乘衷甸兩牡」句下唐．孔穎達．正義：「蓋以四馬為上乘，兩馬為中乘。」2.上等的好馬。《左傳．哀公六年》：「嘗獻馬於季孫，不入於上乘，故又獻此，請與子乘之。」3.上等而高妙的境界。《花月痕．第一五回》：「人之相知，貴相知心；落了言詮，已非上乘。」

上乘密宗
上乘密宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）上乘之名，通於諸大乘，為顯秘密宗之上乘，而云上乘密宗。

上乘瑜伽
上乘瑜伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）瑜伽譯言相應，與所觀實相相應之義也。雖總通於顯密之觀法，而別以名真言兩部之大法，兩部之中特以名胎藏界者為多。嚴郢之不空三藏碑曰：「瑜伽上乘真語密契。」又曰：「瑜伽最上乘。」

上乘禪
上乘禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）傳燈錄曰：「禪有深淺階級，悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟吾法空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智，本自具足，此心即佛，依次而修者，是上乘禪。按佛教本分大小二乘。以大乘為上乘，小乘為下乘。自禪宗興起，自謂超乎二乘之上，別立上乘禪之名焉。」[佛光大辭典]指頓悟自心之禪。禪宗自謂超乎大、小二乘之上，故別立此名。據景德傳燈錄載，禪有深淺階級，悟「我空偏真」之理而修者，是小乘禪；悟「我法皆空」所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏之智，此心即佛，依次而修者，即是上乘禪。 p718 

上乳
上乳[新集藏經音義隨函錄]江西音作[孑*(舄-臼+(十/田))]

上二界
上二界[佛學常見詞彙（陳義孝）]指色界與無色界。

上人
上人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）上德之人也。佛家謂內有德智。外有勝行。在人之上。故名上人。晉時稱釋子多曰道人。至鮑明遠始有秋日示休上人詩。能改齋漫錄曰：「唐人多以僧為上人，如杜子美已上人茅屋是也。」摩訶般若經曰：「一心行阿耨菩提，心不散亂，是名上人。」十誦律曰：「人有四種：一麤人，二濁人，三中間人，四上人。」釋氏要覽上曰：「增一經云：夫人處世，有過能自改者名上人，律缾沙王呼佛弟子為上人。」維摩經問疾品曰：「文殊師利白佛：世尊彼上人者難為酬對。」思益經二曰：「我等今來見佛並網明上人。」[佛光大辭典]梵語  purusarsabha。對智德兼備而可為眾僧及眾人師者之高僧的尊稱。釋氏要覽卷上謂，內有智德，外有勝行，在眾人之上者為上人。大品般若經卷十七堅固品則載，若菩薩摩訶薩能一心行阿耨多羅三藐三菩提，護持心不散亂，稱為上人。在日本，上人一語，特用於淨土宗與日蓮宗，並謂聖人較上人為重要，故日本真宗稱宗祖親鸞為聖人，稱其列祖為上人。中世紀後，日本朝廷以此作為僧位敕授高僧。〔增一阿含經卷三十九、十住毘婆沙論卷十五、大智度論卷七十三〕 p714 [佛學常見詞彙（陳義孝）]上德之人，比丘的尊稱，因比丘內涵德智，外有勝行，在人之上。[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄖㄣˊ, 1.道德智慧在一般人之上的人。漢．賈誼《新書．卷九．修政語下》：「聞道志而藏之，知道善而行之，上人矣！」2.主人、居上位的領導者。《馬王堆漢墓帛書．十大經．正亂》：「上人正一，下人靜之，正以侍（待）天，靜以須人。」明．謝肇制《五雜組．卷一四．事部二》：「貝錦一成，泣血剖心，上人終不見信。」3.本是尊稱修行、智慧都很卓越的高僧，亦用以敬稱一般出家人。《南史．卷一．宋武帝本紀》：「嘗游京口竹林寺，獨臥講堂前，上有五色龍章，眾僧見之，驚以白帝，帝獨　喜曰：『上人無妄言。』」宋．蘇軾〈吉祥寺僧求閣名〉詩：「上人宴坐觀空閣，觀色觀空色即空。」

上人之法
上人之法[獅子吼站阿含經簡註]超越凡人的解脫或神通。又譯為「上人法」。

上人法
上人法[獅子吼站阿含經簡註]超越凡人的解脫或神通。又譯為「上人之法」。[佛光阿含藏]巴利本作 uttari-manussa-dhamma(超乎凡人之法)。[南山律學辭典]子題：人法含註戒本‧四波羅夷法：「自稱言我得上人法。自稱說有信、戒、施、聞、智慧、辯才過人。人法者，人陰、人界、人入也。上人法者，諸法能出要成就也。」（含註戒本卷上‧七‧一四）戒本疏‧四波羅夷法：「自稱我得上人法，是總舉也；我已入聖者，別示相也。就前總舉言人法者，謂成人之緣，無越陰界，故曰法也。所言上者，謂無漏信戒，凡法之表，故曰上也。（一、釋自稱）就註解中，言自稱說有信者，釋上行妄語者言也。信，謂理解不壞之信；戒，謂八正定道之戒；施，謂亡我之施；聞，謂道分無漏聞慧；智慧，謂思修懷正之智；辯才，謂四無礙辯，非凡所得也。此之六相，唯聖所感，在凡人上，故曰上人法故。（二、釋人法）人法者，下列陰界入也。古翻經者，謂積聚是陰義，檢諸字書，無此訓故。今世所翻，改陰為蘊，不可怪也。如古改陰為眾，可以通之。如論中說，陰界一也。論本成人，但色心耳。眾生迷執，多不解悟，故隨病設藥治之，不須諍也；秪恐誦藥，而迷愈疾，非聖意也。（一﹑釋陰）故彼文云，迷於心者為說陰。色相為一，分心為四。令知識想受三，猶未成業；若至行心，三毒三善隨發成業，則不可治。故當常爾一心，念除諸蓋，斯成藥也；對病之時，並亡去矣。病成方憶，難可言也。（二﹑釋入）迷於色者為說入。六塵五根俱是色；意根不分，非迷也。（三﹑釋界）通迷色心，為說界分。色為十一分，心為七分。至於藥治，可例上也。此之人法，通凡及聖；觀察識妄，斯唯聖證。謂我能觀，此凡想倒，不可信也。（三、釋上人法）就解上人法中，戒慧非一名諸，體唯缺有名出，離此法外，非餘法能名要，順法治惑，故曰成就也。」（戒疏記卷七‧五三‧一六）

上位不善業
上位不善業[法相辭典（朱芾煌）]如業位中說。

上供
上供[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）供物於佛前祖前而奠之。曰上供。見象器箋十四。[佛光大辭典]指於諸佛、祖師聖像前，備供物聖膳等物供養。敕修百丈清規卷四兩序章（大四八‧一一三二上）：「聖僧侍者，貴有道心，齋粥二時，上供鳴下堂椎。」〔禪林象器箋卷十四〕 p716 [國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄍㄨㄥˋ, 1.唐、宋時地方上交給朝廷的賦稅。《新唐書．卷五二．食貨志二》：「分天下之賦以為三，一曰上供，二曰送使，三曰留州。」《西湖佳話．六橋才跡》：「東坡料明年民必然大饑，因又奏請朝廷，免上供米一半。」2.以祭品供奉祖先或神明。《紅樓夢．第五三回》：「那些世襲窮官兒家，若不仗著這銀子，拿什麼上供過年。」《二十年目睹之怪現狀．第四九回》：「此時人人都飽的要漲了，一樣一樣的菜拿上來，只擺一擺，便撤了下去，就和上供的一般。」

上信
上信[獅子吼站阿含經簡註]高級的信。這個詞不是專有名詞，「上」是「高級的」，用來形容此處的「信」。

上傒
上傒[新集藏經音義隨函錄]古詣反連也綧也正作係也又戶雞戶禮二反非也

上傘
上傘[新集藏經音義隨函錄]音散

上僅
上僅[一切經音義（慧琳音義）]音近何注公羊傳云僅劣也廣雅少也古今正字從人堇聲堇音謹或作[堇*少]也

上僊
上僊[新集藏經音義隨函錄]音仙

上像
上像[新集藏經音義隨函錄]音像

上元燒燈
上元燒燈[佛學大辭典（丁福保）]（行事）太陰曆正月十五日之放燈也。見放燈條。

上具觸願恐怖
上具觸願恐怖[獅子吼站阿含經簡註]南傳的相當經文作「對無上解脫現起熱望」，菩提比丘長老英譯為「一個人產生最高釋放的渴望」。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「對自己期望能達到無上成就而恐懼擔憂」。

上券
上券[新集藏經音義隨函錄]音勸

上卷
上卷[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反考也滯也

上及所依
上及所依[阿含辭典（莊春江）]解讀為「依於上面所說的」，即指「生、老病、死，往生再生的輪迴中」。

上味
上味[佛學大辭典（丁福保）]（術語）味之最佳者也。楞嚴經曰：酥酷醍醐，名為上味。[佛光大辭典]指最佳味。往生要集卷中載，阿彌陀佛以飲食施與眾生之故，遂得上味相；其舌下有二寶珠，流注甘露，滴舌根上，諸天世人及十地菩薩均無此舌根，亦無此味。又楞嚴經中，以酥酪醍醐為世間諸味中之最上者。 p716 

上咢
上咢[一切經音義（慧琳音義）]俄各反正體作咢又或作齶也[新集藏經音義隨函錄]我各反

上咳
上咳[新集藏經音義隨函錄]苦代反〡瘶也正作欬也又音孩非

上品上生
上品上生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九品淨土之第一。

上品下生
上品下生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九品淨土之第三。

上品世間律儀
上品世間律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十二頁云：由此為依，獲得四種作意所攝九相心住。當知如前聲聞地說。由得此故，名離欲貪諸異生類。彼先修習加行觀時，如營農者。今得增上，猶如大王。於先所得等至所生勝妙諸受，能正了知是大放逸安足處之。於彼神力，未自在故；各各馳散別別境界。然其不能究竟逃竄。未善觀見彼過患故；令彼蟲獸，未善調伏。又令神力，不得自在。了知是已；復多修習如理思慧，令到究竟，超過作意；轉更勤修循身正念。於此正念，善修習故；彼不復能各各馳散別別境界。當知爾時，彼善調伏神力，於彼而得自在。

上品中生
上品中生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九品淨土之第二。

上品加行
上品加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十三頁云：上品加行者：謂無間加行，及殷重加行，二俱相應。

上品善根
上品善根[法相辭典（朱芾煌）]如善根三品分別中說。

上品善根補特伽羅
上品善根補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十九頁云：云何成就上品善根補特伽羅？謂即如是展轉勝進補特伽羅，已能獲得最後有身。若住於此，能般涅槃；或能趣入正性離生。是名成就上品善根補特伽羅。

上品律儀
上品律儀[法相辭典（朱芾煌）]如律儀有八種中說。

上品成熟
上品成熟[法相辭典（朱芾煌）]如成熟差別中說。

上品戒
上品戒[佛光大辭典]為大乘戒三種受戒之一。指在諸佛菩薩面前所受之戒，為真實上品之戒。菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一○二○下）：「佛子！受戒有三種受：一者，諸佛菩薩現在前受，得真實上品戒。二者，諸佛菩薩滅度（中略）。三，佛滅度後（中略）我學一切菩薩戒者，是下品戒。」 p717 

上品持律之最
上品持律之最[南山律學辭典]亦名：教相所詮四字斯盡子題：犯不犯輕重、善解一字名為律師、一字、律師戒本疏‧四波羅夷法：「教相所詮，四字斯盡。何者是耶？謂犯、不犯、輕與重也。若解四字，通決無疑，是則上品持律之最。故涅槃云，善解一字，名為律師。有人解云，即律字也。律訓為法，法謂軌模，必約四字，以定儀體，豈不然耶？何名為犯？境緣具也。何名不犯？起對治也。何名為輕？因果微也。何名為重？反上句也。」　　行宗記釋云：「明所詮，總示中，初科，前示詮相。見翻能詮，總六十卷；所詮雖多，指歸四字。準有五字，不犯二字，合一事故。若下，結顯。次科，初引經文。但云一字，與上不同，故須通會。有下，次引他釋。一字是總，四字為別；總相通含，非別不顯；須從別論，故云必約等。牒解中，境緣，即通別兩緣；對治，謂通別二持。輕重二字，若望根條，即初篇為重，殘下為輕；若約戒儀，則初二為重，提等為輕；若五篇迭論，則夷重吉輕，中間三篇，並通重輕。」（戒疏記卷五‧六二‧二）

上品有愛
上品有愛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷九頁云：上有愛者：謂即如是行相差別，作是念言：願我定有。猛利思求四種相愛，應知說名上品有愛。

上品蓮臺
上品蓮臺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生極樂之三輩中，上輩生者之化生為七寶池中七寶之大蓮華。[佛光大辭典]指上品往生極樂者所化生之蓮臺。往生極樂之三品中，上品生者化生於七寶池中之七寶大蓮華，故稱上品蓮臺。 p717 

上品貪行
上品貪行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷一頁云：三因緣故，補特伽羅於所緣境，上品貪行。何等為三？一者、康強，非羸劣。二者、端儼，非醜陋。三者、習貪，非捨貪。

上品道
上品道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十一頁云：上品道者：謂能對治下品煩惱。

上品道修
上品道修[法相辭典（朱芾煌）]如十一種修品類差別中說。

上嚫
上嚫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）奉上嚫財也。言下嚫者其意同。見象器箋二十。

上嚯
上嚯[新集藏經音義隨函錄]五各反正作齶腭㗁三形

上地煩惱不緣下地
上地煩惱不緣下地[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十八卷八頁云：何故上地煩惱，不緣下耶？答：已離彼染故。謂要已離下地染者，方起上地煩惱現前。於下地法，既已離染；上地煩惱，寧復緣彼。問：如何得知要離下染，上地煩惱，方得現前？答：如施設論說，有六種非律儀。謂三界繫，各有二種。一、相應，二、不相應。欲界相應非律儀現在前時，六非律儀成就；四非律儀亦現在前。謂欲界二。色無色界，各不相應。色界相應非律儀現在前時，四非律儀成就；二非律儀，亦現在前。謂色界二。無色界不相應。無色界相應非律儀現在前時，二非律儀成就；亦現在前。謂無色界二。此中染法，名非律儀。由此故知要離下染，上地煩惱，方現在前。問：何故欲界煩惱，能緣色無色界；彼二界煩惱，不能緣欲界耶？答：欲界、是不定界，非修地，非離染地，不能攝伏自界隨眠；故得越緣色無色界。色無色界、是定界，是修地，是離染地，能善攝伏自界隨眠；故彼不能越緣下地。如人不能攝伏妻妾，便得與他作非法事。若善攝伏；乃至不能以眼顧眄；況為非法。此亦如是。復次生欲界者，於上二界諸蘊猶豫：為是苦耶？為非苦耶？為是集耶？為非集耶？是第一耶？非第一耶？是清淨耶？非清淨耶？由不了故；欲界煩惱，得緣上界。若生上地；於下諸蘊，已現見故；無有猶豫。故上煩惱，不緣下地。復次若色無色界煩惱緣欲界者；則應隨增。若隨增者；界應雜亂。故彼煩惱，不緣欲界。問：如欲界煩惱，雖緣上界；而不隨增。上界煩惱，何故不爾？答：上界蘊勝；欲界煩惱雖緣彼起；而不隨增。欲界蘊劣；上界煩惱，若緣此起；即便隨增。如下劣人，於尊勝者，雖能現見；而不能損害。若尊勝者，見下劣人，便能損害。此亦如是。

上地靜性
上地靜性[法相辭典（朱芾煌）]如淨惑所緣中說。

上坂
上坂[獅子吼站阿含經簡註]上斜坡。

上堂
上堂[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）上堂有二種：一、上法堂，為演法而上法堂也，此有旦望上堂、五參上堂、九參上堂、謝秉拂上堂、謝都寺上堂、出隊上堂、出鄉上堂等。二、上僧堂，為喫粥飯而上僧堂也。見象器箋二。[佛光大辭典]禪林用語。(一)指上法堂說法。古時長老住持可隨時上堂，中世以後則有定期及臨時上堂之別，有：(一)旦望上堂，每月初一、十五日上堂。(二)五參上堂，每月五、十、二十、二十五日上堂，另加上望上堂，約每五日上堂一回，故稱為五參。(三)九參上堂，每三日上堂一回，則每月約有九回上堂。(四)聖節上堂，皇帝誕生日上堂。(五)出隊上堂，住持出外勸化，歸來後上堂。(六)因事上堂，寺內發生毀逆違難等事，住持乃特別上堂說法。(七)謝秉拂上堂，謝頭首秉拂之勞。(八)謝都寺齋上堂，謝都寺辦齋之勞，住持特為上堂說法。(九)大行追嚴上堂，為皇帝之中陰追薦而上堂說法。其中，五參上堂（五上堂）之日，稱為五參日（參有參加之意），與旦望合稱為「五旦望」。住持上堂昇座時，大眾應起立聽法。〔祖庭事苑卷八、敕修百丈清規卷上祝釐章、禪林象器箋座位門、垂說門、報禱門〕 (二)上堂說法之後，赴齋堂受供，稱為上堂齋。 (三)指僧堂之上間（上位）。下間則稱下堂（下位）。（參閱「上間」721） (四)指祝國上堂、晉山上堂。為晉山之儀式。 p720 [中華佛教百科全書]指禪宗叢林中，住持之上堂說法。《景德傳燈錄》卷三弘忍大師條謂（大正51‧223a）︰「是夜南邁，大眾莫知。忍大師自此不復上堂凡三日，大眾疑怪致問，祖曰︰吾道行矣，何更詢之﹖」古時長老住持可隨時上堂，中世以後則有定期及臨時上堂之別。即︰(1)旦望上堂︰指每月初一、十五的上堂祝聖。(2)五參上堂︰指每月五日、十日、二十日、二十五日以及旦望上堂中的初一、十五日。由於大約每隔五日上堂一回，故稱為五參。不過，由於初一、十五已有祝聖上堂，故所謂五參上堂，實指其餘的四日。(3)九參上堂︰指一個月中上堂九次，即每隔三日上堂一回。(4)聖節上堂︰指皇帝誕生日的上堂祝壽。(5)出隊上堂︰指住持勸化歸來後的上堂，又稱出鄉上堂。(6)因事上堂︰指寺內發生毀逆違難等事，住持為之特別上堂說法。(7)謝秉拂上堂︰指酬謝頭首秉拂之勞的上堂。(8)謝都寺齋上堂︰指為酬謝都寺辦齋之勞的上堂。(9)大行追嚴上堂︰指為追薦皇帝之中陰而上堂說法。住持上堂昇座時，大眾皆應站立聽法。如《百丈清規》卷二〈住持章〉謂（大正48‧1119b）︰「掛上堂牌報眾。粥罷不鳴下堂鐘三下。俟鋪法座畢，堂司行者覆首座，鳴眾寮前板，大眾坐堂，方丈行者覆住持，次覆侍者鳴鼓，兩序領僧行，至座前問訊，分班對立，侍者請住持出，登座拈香祝壽，趺坐開發學者，激揚此道。（中略）五參上堂，兩序至座下，徑歸班立。」《禪林象器箋》一書則引《大智度論》所載，謂出家五眾除得道者外，不許坐而聽法。〔參考資料〕　《洞山良价禪師語錄》；《曹山本寂禪師語錄》；《大法眼文益禪師語錄》；《雲門匡真禪師廣錄》卷上。[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄊㄤˊ, 1.升堂、登堂。《禮記．曲禮上》：「將上堂，聲必揚。」南朝宋．顏延之〈秋胡行〉九首之七：「上堂拜嘉慶，入室問何之。」2.高堂、廳堂。《後漢書．卷六四．趙岐傳》：「迎入上堂，饗之極歡。」《水滸傳．第九○回》：「那長老慌忙降階而接，邀至上堂，各施禮罷。」3.梅縣、廣州、福州、溫州方言。指上課。

上堂牌
上堂牌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）報上堂時日之揭示也。勅修清規上堂曰：「凡朔望侍者分附客頭行者必掛上堂牌以報眾。」[佛光大辭典]指預告上堂之牌示。即報大眾上堂時日之揭示，懸於法堂之前門，縱二尺三寸，橫一尺三寸。每逢朔望之時，侍者吩咐客頭行者，必掛上堂牌以報示僧眾。〔僧堂清規卷四諸牌法〕 p720 

上堓
上堓[新集藏經音義隨函錄]音岸

上士
上士[獅子吼站阿含經簡註]上等人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓滿自利利他之行者。釋氏要覽上曰：「瑜伽論云：無自利利他行者名下士，有自利無利他者名中士，有二利名上士。」[佛光大辭典](一)菩薩之異稱。又作大士。菩薩遠離迷執邪見，正見法理，乃圓滿自利利他之行者，故稱上士。釋氏要覽卷上（大五四‧二六一上）：「瑜伽論云：『無自利利他行者，名下士；有自利無利他者，名中士。有二利，名上士。』」〔永嘉證道歌〕 (二)上根之人亦稱上士。 p715 [國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄕˋ, 1.賢士。《老子．第四一章》：「上士聞道，勤而行之。」北齊．顏之推《顏氏家訓．名實》：「上士忘名，中士立名，下士竊名。」2.古代官階。階位次於下大夫，高於中士。《周禮．天官．冢宰》：「宰夫下大夫四人，上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人。」《孟子．萬章下》：「君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。」也稱為「元士」。　3.現行士官軍階的最高級，位在中士之上，少尉之下。4.佛教用語。三士之一。指為了利益一切眾生而追求佛道的大乘修行人。

[(上/天)*(入/米)]從
[(上/天)*(入/米)]從[新集藏經音義隨函錄]所綺反上方經作離屣也

[(上/天)*(入/米)]涕
[(上/天)*(入/米)]涕[新集藏經音義隨函錄]上力計反下他計反

[(上/天)*(入/米)]𦂛
[(上/天)*(入/米)]𦂛[新集藏經音義隨函錄]上力計反下普皮反正作翍[旆-巿+皮]二形又或作[糸*皮]普彼反寶星經作沒履頗上方經作勿𦂛又郭氏音絁非也

上天無路，入地無門
上天無路，入地無門[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄊㄧㄢ　ㄨˊ　ㄌㄨˋ　ㄖㄨˋ　ㄉㄧˋ　ㄨˊ　ㄇㄣˊ 陷入走投無路的困境。《水滸傳．第三四回》：「閃得我如今有家難奔，有國難投！著我上天無路，入地無門。」

上夾
上夾[新集藏經音義隨函錄]戶恰反正作挾

上妙施
上妙施[法相辭典（朱芾煌）]如施物清淨十相中說。

上妻
上妻[新集藏經音義隨函錄]音妻也

上宮皇太子菩薩傳
上宮皇太子菩薩傳[中華佛教百科全書]日本佛教典籍。一卷。思託撰。收在《續群書類從》第一八九卷、《大日本佛教全書》第一一二卷。內容略述日本聖德太子的事蹟，以為聖德太子是我國南嶽慧思所轉世。本書卷首敘述中國南嶽衡山多靈應，山中有千年梨樹，樹若開花結果，即有聖人誕生。有一次，該樹開花結實，乃有慧思禪師至該山修道，自立一石記其生。後來梨樹又開花結果，更立一石，記其第二生將往東方無佛法處化人度物。其後敘述唐‧開元年間（713～741），梨樹又開花結果；而慧思禪師乃生於日本國橘豐日天皇之宮內，並制戒，遣使至南嶽求先世所持誦的《法華經》，且作三經之疏釋，於夢堂入定，建立法隆寺等八寺。最後記載，太子預言︰自今而後二百年，當有傳持戒律，大興律儀者出世。撰者思託，於日本‧天平勝寶六年（754）隨唐僧鑑真赴日，輔佐鑑真教化度眾有功。由此可推測，思託以太子為慧思所轉世，並以鑑真應太子之懸記而赴日弘傳戒律，故撰述本書。《日本高僧傳要文抄》卷三所收，為思託所撰之《延曆僧錄》卷二之文，與本書全文相同。由此可知，本書或許原收在《延曆僧錄》中，後來才被摘錄別出。〔參考資料〕　《上宮太子拾遺記》卷一；《日本佛教史の研究續篇》。

上宮聖德法王帝說
上宮聖德法王帝說[中華佛教百科全書]一卷。著者不詳。又名《上宮法王帝說或《法王帝說》。為日本聖德太子的事蹟及當時史實之集錄。書中先略敘太子的世譜、誕生、修學、造寺、講經及薨逝等事略，其次記載法隆寺金堂藥師像及釋迦像光後銘、天壽國繡帳銘、四天王寺之建造、佛教的傳來、太子一族及蘇我氏的滅亡等相關事蹟。最後載錄欽明天皇以後五朝的治世年數。本書撰者雖不詳，然文末載有「傳得僧相慶之」一語。此相慶若係法隆寺所藏《大般若經》跋文「長寬二年甲申寫畢，法隆寺五師大法師相慶」中所載的相慶，則本書應是長寬年間（1163～1164），法隆寺五師相慶獲該寺所傳舊記編纂所成。本書紀事甚為可信，既可補正史之闕，又可匡正其謬誤。《日本書紀》卷十九記載欽明天皇在位三十二年，佛教初渡日本是在欽明天皇十三年（552）壬申十月；但是本書則謂，欽明天皇在位四十一年，其在位第七年（即以其即位之翌年為第一年）佛教傳入日本。此說係《元興寺伽藍緣起并流記資財帳》所傳，足以匡正正史之記載。又，關於聖德太子之享年，《日本書紀》未載，而本書則有「甲午年產，壬午年二月二十二日薨逝」之記載。凡此皆可補正史之不足。本書不僅是聖德太子傳中之最古本，同時也是研究日本史的重要資料。本書之古寫本原收藏於法隆寺，明治以後為京都知恩院所藏，現被指定為國寶。本書之流通本收在《群書類從》第六十四卷，以及《大日本佛教全書》第一一二卷。

上尖
上尖[一切經音義（慧琳音義）]井閻反會意字[新集藏經音義隨函錄]子廉反

上屏
上屏[新集藏經音義隨函錄]瓶政反廁也正作庰又并瓶餅三音非也

上山大峻
上山大峻[中華佛教百科全書]日本藏學家。山口縣人，畢業於龍谷大學大學院。主要研究西藏的歷史與宗教，特別對吐蕃統治時期之敦煌佛教的鑽研尤深，著述頗多，主要有︰《曇曠與敦煌的佛教學》、〈敦煌出土藏譯般若心經〉、〈大蕃國大德三藏法師沙門法成的研究〉等。此外，編有《如是我聞》，收錄七五○則箴言體的小品文，敘述念佛的法喜與僧侶所該有的行儀。上下密院西藏黃教兩個專修密宗的札倉。位於拉薩。凡三大寺僧人得到格西學位後，有志於在密宗方面的修行，則須進入上、下密院學習。上、下密院又稱舉巴札倉，與三大寺裏的阿巴札倉不同。在阿巴札倉中學習密宗的僧人稱為阿巴札巴，他們是普通僧人的身分，不學顯宗而專攻密宗。而進入舉巴札倉者都是顯密兼通的僧人，被稱為「喇嘛舉巴」，表示他們已經是喇嘛而不是普通僧人，身分比阿巴札倉僧人高一級。上、下密院內的僧人，有一部分在入寺以前已考取了格西學位，是密院的真正僧人，稱為「佐仁巴」；沒有得到格西學位者，稱為「介仁巴」，類似旁聽生。上、下密院注重苦修，生活十分嚴格，每天要上四堂殿，第一堂殿半夜兩點就開始，而且無論寒暑，都得坐在鵝卵石舖成的位置上修行，十分艱苦，因此中途退學的人頗多。但因為黃教教主「甘丹赤巴」向來都是從上、下密院產生，「喇嘛舉巴」在藏族社會普遍受到人們的重視及尊崇，因此，前往密院求學的，依然不乏其人。

上岸
上岸[新集藏經音義隨函錄]音岸[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄢˋ 登上岸邊。《初刻拍案驚奇．卷五》：「明日舟到，一同上岸，拜見丈母諸親。」《文明小史．第一五回》：「然後收拾行李，預備到碼頭上岸。」

上帔
上帔[新集藏經音義隨函錄]披義反

上師
上師[佛光大辭典]西藏佛教對具有高德勝行、堪為世人軌範者之尊稱。又作金剛上師。西藏人稱為喇嘛。喇嘛，為藏語  bla-ma 之漢語音譯，本為  bla（上）與  ma（人）之複合詞，意指上德之人。相當於梵語  guru（古魯、咕嚕），意即師匠、師範，為古代印度人或一般修行者對其師之尊稱。  西藏佛教特重喇嘛崇拜，於藏人之日常生活，舉凡誕婚壽喪、疾病災害，乃至旅遊遷徙，皆特別延請喇嘛為之祈禱而後行事，至於出家之修行者，於皈依佛法僧三寶之外，特重對喇嘛之皈依，而有四皈依之作法；並以自己之身口意，悉數供養歸投上師；認為奉侍喇嘛，即等於供事三寶。  以「法統」而言，西藏密教最重視師承關係，認為金剛上師乃師師相承中的大日如來之代表，故凡遇傳受密法，必經金剛上師之灌頂，修持密法之儀軌亦須先請金剛上師加持之。又因密教強調心法相傳，故密法之傳授，必須由上師與弟子秘密授受。  依密乘之規定，堪任軌範師（阿闍黎）之上師須具備下列條件：(一)須有正統傳承的根本金剛上師之密法灌頂。(二)從金剛佛至自己的根本上師，其間所有密法之傳承灌頂皆須圓滿無缺，不可間斷。(三)須受本尊大灌頂（阿闍黎灌頂），精通顯密佛法及菩提心學，並具備火供、壇城等修法材料，熟習諸經軌所說之修法。(四)自己有能力傳授密法時，須經根本金剛上師許可，方能擔任上師阿闍黎，為人傳法灌頂。圓具上述條件後，依照西藏之習慣，即可稱為「仁波切」，意指轉世佛爺。 p718 [國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄕ 藏語喇嘛的意譯。但在漢語習慣上僅狹義的稱自己依止的師父及傳承上的祖師。

上師相應法
上師相應法[中華佛教百科全書]西藏佛教修法。為四加行中之一項。又稱上師瑜伽法。密法強調弟子對上師之信賴及順從。一則唯有徹底之信心方易領受傳承之加持，二則藉百依百順之磨鍊根除弟子之我執，使得親見本來清淨之本面。弟子對上師之順服亦是基於對上師成就之瞭解，以及透過上師言行所體會之大智大悲。可以說師徒之間的關係完全建立在菩提心上。因此想要與上師相應以領加持之弟子，最重要的是時時刻刻檢討自己的身語意是否合於菩提心。只要自己菩提心真實，上師的加持是不受時空的阻隔而降臨的。以下所述乃紅教（寧瑪派）上師相應法之要點︰(1)自觀為金剛亥母，想與蓮師之佛母移喜磋嘉體性無二。以下所觀蓮師則皆想為與己之上師無二無別。(2)觀蓮師現童子相住頂加持，持蓮師咒︰「嗡、阿、吽、班札、古魯、貝馬、悉地、吽。」此咒通常以念滿一百二十萬遍為基本要求。(3)自觀平常身，面前空中觀蓮師。一邊持蓮師咒，一邊觀想蓮師依次授予四種灌頂如下︰(1)蓮師頂輪白「嗡」放白光射入行者頂輪，此為初灌。(2)蓮師喉輪紅「阿」放紅光射入行者喉輪，此為二灌。(3)蓮師心輪藍「吽」放藍光射入行者心輪，此為三灌。(4)蓮師心輪藍「吽」分出第二個藍「吽」，射入行者心中與行者體性融為一體，此為四灌。以上四種灌頂之意含及功用，詳見陳健民《密宗灌頂論》。(4)自觀為金剛亥母。面前空中蓮師心輪放溫暖紅光。紅必觸己身亥母，亥母化紅光並縮小至豌豆大小，此小豆紅光飛入蓮師心中，與蓮師體性融為一體。(5)蓮師化虹光消逝於明空中。住於此定上。（林鈺堂）

上幞
上幞[新集藏經音義隨函錄]房玉反

上座
上座[獅子吼站阿含經簡註]1.對出家年數較多者的尊稱，又譯為「長老」。剛出家至出家九年稱「下座」，出家十年至十九年稱「中座」，二十年至四十九年稱「上座」，五十年以上稱「耆舊長老」。2.對出家年數較多者的尊稱。這裡引申指高級的意思。3.對出家年數較多者的尊稱，又譯為「長老」。按剛出家至出家九年稱「下座」，出家十年至十九年稱「中座」，二十年至四十九年稱「上座」，五十年以上稱「耆舊長老」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行事鈔下三之二曰：「毘尼母云：從無夏至九夏是下座，十夏至十九夏名中座，二十夏至四十九夏名上座，五十夏已去一切沙門國王所尊敬，是耆舊長老。」同資持記曰：「母論四名局據夏限，若如五分，取上無人，隨時受稱，則通大小。今時禪眾無論老少例稱上座，不知孰為下座乎？」[佛光阿含藏]上座(Thera)(巴)，比丘名。「座」，麗本作「坐」，今依據宋、元、明三本改作「座」。上座(thera)(巴)，又作首座、長老。毗尼母經(大二四‧八三五上)：「從無臘乃至九臘，是名下座；從十臘至十九臘，是名中座，從二十臘至四十九臘，是名上座；過五十臘已上，國王、長者、出家人所重，是名耆舊長宿。」[阿含辭典（莊春江）]對出家二十年以上者的尊稱，另譯為「長老」(thera)。[佛光大辭典]梵語    sthavira，巴利語  thera。音譯悉他薛羅、悉提那。又稱長老、上臘、首座、尚座、住位等。乃三綱之一。指法臘高而居上位之僧尼。毘尼母經卷六，就法臘之多少而立下座、中座、上座、耆舊長宿等四階。又以無臘至九臘，稱為下座；十臘至十九臘，稱為中座；二十臘至四十九臘，稱為上座。五十臘以上而受國王、長者、出家人所重者，稱為耆舊。惟南海寄歸內法傳卷三載，滿十臘是為悉他薛羅，此蓋以上記中座以上總為上座。   集異門足論卷四所言之上座有如下三種：(一)生年上座（梵    jati-sthavira），即指尊長、耆舊。(二)世俗上座（梵  sajvrti-sthavira），即有世俗財產、地位、權力者。(三)法性上座（梵    dharma-sthavira），即法臘較長，智慧解脫，已證得阿羅漢者。另於釋氏要覽卷上舉出「四種上座」之說，即：(一)僧房上座，即律所說之三綱上座。(二)僧上座，即壇上之上座，或授戒時堂中之首座。(三)別房上座，即禪林諸寮之首座。(四)住家上座，即計齋席之上座。此外，上座亦為比丘之泛稱。〔四分律卷五十四、十誦律卷三十九、禪苑清規卷一、禪林象器箋稱呼門〕 p719 [中華佛教百科全書]又稱長老、上臘、尚座、首座、上首。此詞指僧眾中之出家年數（法臘）較多者，或指年歲高者，有時亦為對僧人之尊稱。經論於此有多種說法，茲條列如次︰(一)指法臘滿二十至四十九歲之間者︰《毗尼母經》卷六云（大正24‧835a）︰「從無臘乃至九臘，是名下座。從十臘至十九臘，是名中座。從二十臘至四十九臘，是名上座。過五十臘以上，國王長者出家人所重，是名耆舊長宿。」(二)指法臘滿十歲以上者︰《南海寄歸內法傳》卷三（大正54‧220a）︰「滿十夏名悉他薛攞，得離依止而住，又得為鄔波馱耶。」(三)對法臘甚高之僧人的尊稱︰《五分律》卷三十（大正22‧194b）︰「第一上座名一切去，百三十六臘。第二上座名離婆多，百二十臘。第三上座名三浮陀，第四上座名耶舍，皆百一十臘。」(四)法臘高或能力殊勝者︰《集異門足論》卷四（大正26‧380b）︰「三上座者，謂生年上座、世俗上座、法性上座。」此中，年齡多者稱生年上j ，有世俗財產、地位、權力者稱世俗上座，得智慧解脫的阿羅漢稱法性上座。(五)三綱之一︰指年長德高，統督寺內僧眾，辦理寺務者。在我國，律家立(1)僧房上座（律三綱之上座），(2)別房上座（禪居諸寮之首座），(3)住家上座（諸席之上座）。(六)我國禪林僧眾中之居首座者︰其後也用為對禪師的稱呼。(七)對比丘之敬稱︰《禪苑清規》卷一〈掛搭〉云（卍續111‧879上）︰「維那云︰請某上座於某寮抽解。」〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷上；《翻譯名義集》卷四；《禪林象器箋》〈稱呼門〉；《十誦律》卷三十九、卷五十；《四分律行事鈔》卷下三；《南海寄歸內法傳》卷四；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《大宋僧史略》卷中；《佛祖統紀》卷三十八。[南山律學辭典]子題：下座、中座、上座羯磨疏‧諸界結解篇：「上座者，如五分說，即上無人。母論約夏，局就德顯，不可依也。故十誦云，上座一人，補如來也。」　　濟緣記釋云：「五分十誦，文通老少，是今所取。母論局者，彼云，從無夏至九夏是下座；十夏至十九名中座；二十至四十九名上座。十誦中，上座眾首，替補佛處。末世庸鄙，安可濫當？」（業疏記卷七‧二○‧一三）[佛學常見詞彙（陳義孝）]僧寺的職位名，位在住持之下，除了住持以外，更無人高出其上，故名為上座。[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄗㄨㄛˋ, 1.上首的座位。如：「您是長輩，請就上座。」唐．韓愈〈送窮文〉：「主人於是垂頭喪氣，上手稱謝，燒車與船，延之上座。」2.入座、入席。《紅樓夢．第六八回》：「鳳姐上座，尤二姐命丫鬟拿褥子來便行禮。」3.佛教用語：(1) 對戒臘高者的尊稱。《毗尼母經．卷六》：「從無臘乃至九臘是名下座，從十臘至十九臘是名中座，從二十臘至四十九臘是名上座。」也稱為「長老」。(2)　寺院三綱之一。為全寺之長。《大宋僧史略．卷中》：「道宣敕為西明寺上座，列寺主，維那之上。」

上座十法
上座十法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十誦律云：具十法者名上座：一、有住處，言住處者，婆娑論云：道及果空，三摩地，能引彼力殊勝，能使身心安住不動，故名上座之住處。二、無畏，三、無煩惱，四、多聞，五、辯言具足，六、義趣明了，七、聞者信受，八、善能安庠入他家，九、能為白衣說法令他捨惡從善，十、自具四諦法樂無有所乏。」[佛光大辭典]指上座所應具足之十種條件。據十誦律卷五十載，即：(一)有所住處。(二)無畏、無能遮者。(三)能息煩惱。(四)多知識，有名聞，能令他生淨心。(五)辯才具足，無能勝者。(六)無有滯礙，義趣明了。(七)聞者信受。(八)善能安詳入他家。(九)能為白衣說深妙法，分別諸道，勸令行施齋戒，令他捨惡從善。(十)自具四諦，現法安樂，無有所乏。（參閱「三綱」664、「上座」719） p719 

上座應勸學戒律
上座應勸學戒律[南山律學辭典]行事鈔‧諸雜要行篇：「四分，上座不學戒，亦不讚歎戒，有餘比丘樂學戒者，不能以時勸勉讚歎。我見如是上座過失，故不讚歎，恐餘人習學，長夜受苦。」（事鈔記卷四○‧二九‧一三）

上座法
上座法[南山律學辭典]子題：說戒說法並有上座法行事鈔‧僧網大綱篇：「言對人者。凡施法事，貴在首領，眾主上座，先須約勒，但見非法，即須糾正，不得默坐，致招罪失。僧祇中，多種上座，各有示導，文廣如彼。」　　資持記釋云：「對人中，上座法。指僧祇者，如說戒中引。」（事鈔記卷七‧四八‧二○）行事鈔‧說戒正儀篇：「然處眾首，是非須知。不得低頭合眼，不知法網。示一律儀，永成常準。故僧祇中，說戒說法，並有上座法云云。」　　資持記釋云：「云云者，三十四卷初，因難陀布薩時不來，後來已即去，眾皆不知。白佛，因制上座法。應知十四、十五日布薩若晝若夜；又當知處所，若溫室講堂林中；又應知廣誦五篇戒，下至四事及偈，餘者僧常聞；又應令人唱告時處；又應先使人掃治，誰應咒願行籌。此制知說戒也。又應知說戒時，檀越來，當為說法，共相勞問。此制知說法也。乃至第二上座亦爾。廣在彼文。」（事鈔記卷一一‧三一‧七）

上座禪
上座禪[阿含辭典（莊春江）]《增壹阿含》譯作「空三昧」，南傳作「大丈夫住處」(mahāpurisavihāro)，即於任何時刻六根對六境時，不起愛念染著。

上座禪住
上座禪住[阿含辭典（莊春江）]另作「上坐禪住」，參看「上座禪」、「住」。

上座部
上座部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘十八部之一。[佛光大辭典]梵名  Ārya-sthavira-nikāya，巴利名  Thera-Vāda。又稱銅鍱部。音譯作他鞞羅部、體毘履、他毘利與。乃部派佛教之一派。據北傳佛典所載，佛入滅百餘年後，大天（梵  Mahādeva，巴同）等進步派之比丘倡導五條教義，保守派起而反對之，教團因此分裂為上座、大眾二部。佛入滅三百年初，自保守之上座部又分出說一切有部（略稱有部），根本上座部受有部勢力壓迫，遂遷至雪山（梵  Himālaya），稱為雪山部。其後，自有部又分出八部，上座部本末計有十一部（有部、本上座部、犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、飲光部、經量部）。然據南傳佛典所載，最初分裂乃因對有關戒律十事之見解不同而引起，故上座部本末共十二部。在上座部系統中，有部勢力最大，可謂為上座部理論之代表。此一部派，於公元前三世紀，由印度傳入錫蘭等地，後稱南傳上座部，至今仍盛行。〔異部宗輪論、大毘婆沙論卷九十九、三論玄義、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大天五事」754、「小乘二十部」928、「印度佛教」2215、「部派佛教」4814） p719 [中華佛教百科全書]印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。音譯作阿離耶悉他陛攞尼迦耶，或作梯毗[HK1233-4]、他鞞羅、體毗履、他毗利與。佛陀涅槃後百餘年間，教團統一，此稱為原始佛教。其後，教團內部對戒律及教義產生異論，首度分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步革新的青年大眾。反之，上座部則忠實地遵守傳統，並以保守的長老們為代表，因此又稱為長老部。不久，大眾部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西曆紀元前後，兩部共計分裂成為十八部或二十部的部派佛教。其中，從最初上座部分出的十一～十二部，是最廣義的上座部。這些上座部系可大別為說一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指傳播於印度西方及南方，以迄錫蘭的二～三個部派。這是廣義的上座部。今日一般所謂的上座部意義更狹隘，意指流行於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南方地區的南方佛教。此系佛教傳習巴利語聖典，所以又稱巴利佛教；又由於是南方的上座部，所以也稱南方上座部。此狹義的上座部，以錫蘭為根據地。相傳西元前三世紀中葉時，阿育王之子摩哂陀，從印度本土將佛教傳至錫蘭。摩哂陀所傳播的上座部佛教，甚受當時的錫蘭王所喜，而在首都建「大寺」（Mahāvihāra，大精舍），作為佛教的傳播中心。此後錫蘭的歷代諸王均崇信擁護佛教，至今佛教仍是該國全民性的宗教。此錫蘭上座部也有若干消長，且曾經發生過分裂。西元前一世紀時，婆他伽馬尼王（Vaṭṭagāmaṇi）建「無畏山寺」（Abhaya-giri-vihāra），該寺常與大寺發生紛爭。在四世紀中葉，紛爭達到最高潮，大寺曾被暫時破壞。雖然不久之後，勢力重建，但已無往日舊觀。此後數百年間，無畏山寺常占優勢。在大寺勢力衰退之際，祇多林寺派（Jetavana-vihāra）於焉崛起，於是錫蘭上座部分裂為三派。十二世紀時，錫蘭英主波洛卡摩婆訶（Parakkamabāhu）大王致力在政治、經濟、文化各方面從事改革，在佛教方面，則廢棄不守戒律的無畏山寺與祇多林寺二派，僅保護獎勵大寺派。因此大寺派急速興隆，也逐漸傳播到緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國。緬甸及泰國海岸地區，似乎自古即有傳自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》，其原本似是傳自泰國、柬埔寨地區的巴利聖典。十三世紀以後，純粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而傳播於該地，因此今日南方地區的佛教，皆屬大寺派上座部。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第二節上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印占有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住、祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕迹，而以斯里蘭卡所傳為代表了。上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八萬四千塔之一），還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本‧金倉圓照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講到上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含︰長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點（大眾也是十一法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則採用偈頌）。雜藏內容比較繁多，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是︰(一)比丘戒本的解說；(二)比丘尼戒本的解說；(三)諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的）；(四)本母，即關於戒的一種通論；(五)增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是︰(一)問，對佛說從多種門類加以分析；(二)非問，即不加任何分析；(三)攝，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；(四)相應，諸法中雖互相聯繫但不相互包含的；(五)發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」，他們的「毗婆沙」就是論，論包含律，律包含戒。這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是什麼語言﹖現存各部，如說一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麼語言﹖有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個〈記〉，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部一系，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由採用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是「論藏」，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪迴（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一系。為什麼南傳卻是用的七論呢﹖對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》《分別》《界說》《人施設》《論事》《雙對》《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法做過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麼會發展成六論呢﹖這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣，非但內容同，名稱也同（「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。圖片┌──────────┬────────┐│南  方  六  論      │《舍利弗毗曇》  │├──────────┼────────┤│《發趣》            │＜處所＞        ││《法聚》《人施設》│＜無問＞        ││《分別》            │＜問＞          ││《界說》            │＜攝＞、＜相應＞││《雙對》            │＜攝＞的一類    │└──────────┴────────┘研究各派主張，除了各派的「論」而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對象（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是︰(一)法，客觀存在是否實在﹖不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在﹖這叫「二世有無」﹖(二)一切有無﹖即一切現象是否都有﹖(三)「中陰」有無﹖人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這個過渡﹖(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得﹖(五)羅漢有退還是不退﹖(六)隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應﹖(七)心性是否本淨﹖(八)未受報業是否還存在﹖(九)佛是否在僧數﹖(十)有無人我﹖這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準，可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是︰(一)否定二世有實體；(二)認為並非一切法都實有；(三)否定有中陰；(四)現觀是頓得；(五)主張羅漢不退；(六)隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；(七)主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；(八)否定未受報業有體；(九)上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；(十)否定有人我。佛家的理論一般是從「境、行、果」三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。「境」的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，是以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象，分析就隨之而擴大為「三科」（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法，把「處」（舊譯為「入」）放在第一位（該書是五分法，初分是「問」，有十品，第一即「入」品）。十二處分內外兩類︰內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座系以「處」作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起、同一境、同一緣），叫「相應行」，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫「不相應行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座系指出「相應行」有二十八種，「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂「無表色」，是一種心思活動，它也會留下形迹，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於「法處」。總的說來，「法處」的內容相當多，共五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出「色」、「心」兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以〈心品〉、〈色品〉來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」︰一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。（中略）再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以儘管有「法處」，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀（物）性，只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來，都不實在。以上即是上座系有關「境」的學說的特點。實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即「心性本淨，客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為什麼還發生解脫、不解脫的問題呢﹖這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段；為客塵所染，這是第二段（客塵即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來）；兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題︰(一)心可以解脫；(二)解脫的方法是去掉客塵。在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是︰煩惱與心是一種什麼關係﹖它們是否相應﹖上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心儘管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的一個特點。上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用「禪思入微，究暢幽密」來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細緻。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說「道支皆是念住所攝」。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細緻的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心︰(一)在平靜的狀態時，稱為有分心。(二)動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心。(三)由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心。(四)有了見便對境界感受苦樂，名受持心。(五)由此分別善惡，名分別心。(六)又安立了境界的相狀，叫令起心。(七)這樣決定發起作用，名速行心。(八)假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為「九心輪」，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人一生的過程上，人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心──有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪迴」；承認「業力」、「輪迴」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是「一念蘊」（即剎那滅行），一是「一生蘊」（即從生到死相續的）。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願──也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」，應該看成是對原始佛學的新發展。最後，談談上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北方對此種性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說了解不足，因此大家對「分別論者」不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條，與其他部派相比較，認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此，他以為案達是屬於大眾系的，「分別論者」是大眾部的，但不是大眾部全體而是屬於大眾系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」，只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法，並沒有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與「分別論者」的關係更為密切而已。〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏》卷二；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；宮本正尊《大乘と小乘》；龍山章真著‧櫻部建補注《インド佛教史》。[法相辭典（朱芾煌）]如大迦葉波結集三藏處中說。

上廁法
上廁法[佛光大辭典]指如廁之作法。乃為僧徒日常生活所應注意之事項，尤以律宗、禪宗視之為重要規定。據毘尼母經卷六載，如廁之時，應先取籌草至戶前，三彈指作聲，若人、非人，令得覺知，復於戶前安衣處脫衣放妥。若值天雨無藏衣處，持衣好自纏身。其次開戶看廁內，無諸毒蟲否。看已欲便利時，應徐徐次第抄衣而上，不得忽褰，令露身體。坐起之法，不中倚側，當中而坐，莫令污廁兩邊。欲起時，衣次第漸漸而下，不得忽放。起止已竟，用「籌淨」刮之令淨。若無竹籌，不得壁上拭令淨，不得廁板梁柱上拭令掙，亦不得用石、青草、土塊、軟木皮、軟葉、奇木等。所應用者，以木竹葦作籌，最長者一磔，最短者四指，已用者不得著於淨籌中。另於道宣之教誡新學比丘行護律儀中，亦舉出上廁之法二十條。於密教，修法時最忌穢物，故對上廁法亦有所規定，且用烏樞沙摩明王之法除穢。此即入明王之三昧，在自身觀「囕」字、「吽」字，結手印、誦真言等之隱所作法。〔大比丘三千威儀卷下、諸經要集卷二十、禪苑清規卷七〕（參閱「隱所作法」6533） p721 [中華佛教百科全書]如廁時的規矩。為出家人日常儀規之一。《毗尼母經》卷六云（大正24‧838a）︰「上廁去時，應先肓草，至戶前三彈指作聲，若人非人令得覺知。戶前安衣處脫衣著上，若值天雨無藏衣處，持衣好自纏身。開戶看廁內，無諸毒蟲不﹖看已，欲便利時，應徐徐次第抄衣而上，不得忽褰令露身體。坐起法，不中倚側，當中而坐，莫令污廁兩邊。欲起時，衣次第漸漸而下，不得忽放。上廁法，一一三摩兜犍度中廣明。（中略）起止已竟，用籌淨刮令淨。」由於大小便甚為污穢，故在重清淨的出家日常行事中，有十分嚴格的規定，特別是律苑及禪林規定得最為嚴厲。道宣在《教誡新學比丘行護律儀》即列舉了上廁法二十條；《敕修百丈清規》卷下〈大眾章〉日用軌範之條中更詳述其規則。此外，密教修法時，亦十分重視除穢，《十一面觀世音神咒經》云，每上廁應洗浴，即指不可著淨衣如廁。又依烏芻沙摩明王的除穢本誓之說，有所謂「隱所作法」的特殊作法。〔參考資料〕　《大比丘三千威儀》卷下；《諸經要集》卷二十；《天竺別集》卷下；《禪苑清規》卷七；《輟耕錄》。

上心下心
上心下心[阿含辭典（莊春江）]高尚的心或卑劣的心。

上悵
上悵[新集藏經音義隨函錄]知向反下莫半反

上慢
上慢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七慢中之一，增上慢也。見慢條。[法相辭典（朱芾煌）]此中上慢，是現觀四障之一。瑜伽九十五卷十五頁云：言上慢者，謂即於彼諦現觀中，起增上慢。為欲斷除如是上慢，故復說言：如人在遠，以箭射箭，筈筈無遺，甚為希有。或復一毛，析為百分，以毛[矛*贊]毛，端端不落。以極細故，是事復難。通達聖諦，轉難於彼。所以者何？由即以其能取作意，還即通達能取作意；如是方有能緣所緣平等平等無漏智生，通達諦理。是故此事，最細最難。箭射箭筈，毛[矛*贊]毛端，則不如是。[佛學常見詞彙（陳義孝）]增上慢的簡稱，即我得增上之法所起的慢，如未得聖道，說我已得，未證聖果，說我已證之類是。

上慧下能
上慧下能[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分六祖慧能二字也。六祖壇經曰：「有二僧造謁，謂師之父曰：夜來生兒專為安名，可上慧下能。」

上手
上手[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂上方也。見象器箋二。[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄕㄡˇ, 1.高手。北齊《顏之推．顏氏家訓．雜藝》：「古者，卜以決疑，……且十中六七，以為上手。」2.位次較尊的一側。《京本通俗小說．西山一窟鬼》：「見一所林子裡走出兩個人來，上手的是陳乾娘，下手的是王婆。」《水滸傳．第一○九回》：「那麻札刀林中，立著兩個行刑劊子，上手是鐵臂膊蔡福，下手是一枝花蔡慶。」3.先前的經手人。《儒林外史．第一六回》：「我賭氣不賣給他，他就下一個毒，串出上手業主拿原價來贖我的。」《福惠全書．卷三．蒞仕部．清查之法》：「其徵收有前任上手交下存庫者，有前任上手民欠未完接徵者，俱要作前任經收之數。」4.到手，達到某種目的。《初刻拍案驚奇．卷六》：「看見人家有些顏色的婦人，便思勾搭上場，不上手不休。」《紅樓夢．第一五回》：「那秦鐘也極愛他妍媚，二人雖未上手，卻已情投意合了。」5.開始。《野叟曝言．第一二五回》：「一上手，便是一二十大杯！」6.先例、榜樣。元．無名氏《陳州糴米．第二折》：「我也曾觀唐漢、看春秋，都是俺為官的上手。」

上拖
上拖[新集藏經音義隨函錄]失支反

上挨
上挨[新集藏經音義隨函錄]自木反正作族

上插
上插[一切經音義（慧琳音義）]楚甲反聲類插入也說文刺入肉也從干從臼臼音舊象形字也從千者非也[新集藏經音義隨函錄]初洽反

上摛
上摛[新集藏經音義隨函錄]丑知反

上摡
上摡[一切經音義（慧琳音義）]古載反周禮師女官而濯摡鄭玄曰摡拭也字從手律文從木作槩平斗斛之槩非此義

上撒奉摋
上撒奉摋[新集藏經音義隨函錄]乘割反放也迸散也以手拋物也正作𥻦

上撝虛空
上撝虛空[一切經音義（慧琳音義）]毀韋反以手撝室也

上擔
上擔[新集藏經音義隨函錄]都甘反

上断
上断[新集藏經音義隨函錄]下魚斤反正作齗

上斷、上苦行
上斷、上苦行[獅子吼站阿含經簡註]激烈的精勤、激烈的苦行。此處的「斷」為「精勤」的意思，同「四正斷」的「斷」字意義。相當的南傳經文作「有激烈行動與激烈勤奮」。

上斷上苦行
上斷上苦行[阿含辭典（莊春江）]最高的苦行斷最重的苦。(相關詞「若有中斷．中苦行」「若有下斷．下苦行」)

上方
上方[佛學大辭典（丁福保）]（術語）上方者，原為稱山寺之佛寺。今呼住持之人為上方，因其所居在寺之最高深處也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]原是稱呼建築在山上的佛寺，但現代人習慣稱呼寺廟的住持為上方，因他所居住的地方是在寺廟的最高處。[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄈㄤ, 1.位置較高的地方。如：「他在書桌上方掛了一幅字畫。」2.天界。元．鄭廷玉《忍字記．楔子》：「有上方貪狼星，乃是第十三尊羅漢，不聽我佛講經說法。」《金瓶梅．第六七回》：「此物出于西域，非人間可有。沃肺融心，實上方之佳味。」3.陰陽五行家以為北方和東方，為陽氣所萌生之處，故稱為「上方」。《漢書．卷七五．翼奉傳》：「上方之情，樂也；樂行姦邪，辰未主之。」4.天子所御用的東西。《漢書．卷九三．佞幸傳．董賢傳》：「下至賢家僮僕皆受上賜，及武庫禁兵，上方珍寶。」

上施
上施[新集藏經音義隨函錄]書之反〡設也

上旋
上旋[一切經音義（慧琳音義）]似緣反旋轉也經文作矩俱禹反方曰矩矩則也矩非此義

上旻
上旻[新集藏經音義隨函錄]美巾反

上明寺
上明寺[佛光大辭典]位於湖北江陵之古剎。塔宇壯麗，僧房萬間，當地寺廟無堪比擬者。南北朝時高僧多棲止於此，為當時義學名剎。 p716 

上曀
上曀[新集藏經音義隨函錄]於計反

上[月*葛]
上[月*葛][佛學大辭典（丁福保）]（術語）臈字正書為臘字。原出於僧臘戒臘。出家受戒，竟一夏（夏期三月之安居）為一臘，竟二夏為二臘，因而數僧之年。謂生年曰世壽，謂出家受具後之年曰法臘。又僧中之席次，依此臘數而定高下，謂之臘次。僧史略曰：「所言臘首，經律中，以七月十六日是比丘五分法身生來之歲首（從四月十六日始，至七月十五日終，謂之夏安居，又云雨安居，舊律也，新律從五月始），則七月十五日是臘除也。比丘出俗，不以俗年為計，乃數其臘耳。」

上枅
上枅[新集藏經音義隨函錄]音雞

上枉
上枉[新集藏經音義隨函錄]而甚反正作[社-土+壬]

上根
上根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言眼等諸根之上利者。涅槃經十四曰：「為上根人人中象王迦葉菩薩等，於此拘尸那城轉大法輪。」止觀一之一曰：「為上根性說圓滿修多羅，二乘如聾如啞。」[佛光大辭典]指上等之根器，即眼、耳、鼻、舌、身等諸根之上利者，或修行佛道之能力特優者。又指「信、進、念、定、慧」等五根銳利之修道者。 p720 [佛學常見詞彙（陳義孝）]上等的根器，指根性很敏銳的人。

上栿
上栿[新集藏經音義隨函錄]音伏

上梟
上梟[一切經音義（慧琳音義）]吉堯反毛詩草木疏云流離鳥也自關而西謂梟為流離其子適大還食其母郭璞注爾雅以為土梟經文作鵁非也

上楹
上楹[新集藏經音義隨函錄]音盈

上樂金剛
上樂金剛[佛光大辭典]又稱勝樂金剛。為西藏拉薩下密院修無上瑜伽密之本尊。其像為雙尊，置於雙層蓮花座上。明王上樂金剛有三面，每面各三目，計十二臂，主臂擁抱明妃金剛亥母，其餘諸臂持物，裸體，下身掛骷髏瓔珞，雙足踏人。另有作四面六臂之像者。迦爾居派修法時多奉為本尊。 p722 

上樹過人戒緣起
上樹過人戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，比丘在大樹上受夏安居，於樹上大小便，神瞋伺便欲斷命根。比丘以過白佛，因制不得樹上安居，及繞樹大小便。若先有大小便處聽。」（含註戒本卷下‧一六‧一四）

上樹過人戒開緣
上樹過人戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或有病，或命梵難，上過人者。」（含註戒本卷下‧一六‧一六）

上[死/心]
上[死/心][新集藏經音義隨函錄]於願反

上氣喘
上氣喘[一切經音義（慧琳音義）]川兗反桂苑珠藂云人之氣息也謂之喘也說文疾息也從口耑聲耑音端也

[(上/水)*頁]川
[(上/水)*頁]川[新集藏經音義隨函錄]上以湏反

上求下化
上求下化[佛光大辭典]謂上求菩提，下化眾生。乃菩薩行之內容。勝思惟梵天所問經論卷一（大二六‧三三七下）：「自利利他，勝如實修行，自求菩提，亦化眾生，令得菩提。」上求菩提是自利，下化眾生是利他，菩薩之萬行不出此二者。大乘菩薩於初發心之時，立弘誓之願，自求菩提而淨佛土，亦以大悲赴諸難而化導一切眾生。〔四念處卷四、止觀輔行傳弘決卷五之二、往生要集卷上末、正修觀記卷上〕（參閱「菩提心」5200） p716 [中華佛教百科全書]大乘佛教的常用語。為「上求菩提、下化眾生」的省略，即謂菩薩仰則自求開悟，俯則化導眾生以利他。《勝思惟梵天所問經論》卷一謂自利利他行是殊勝的如實修行，自發菩提亦化眾生令得菩提。《摩訶止觀》卷一（下）認為四諦與四弘願二者之不同，在於闡明上求下化上的不同，謂四諦多約解、約三世佛、約諸根明上求下化，四弘多約願、約未來佛、約意根明上求下化。智顗《維摩經文疏》卷七讚菩薩的大乘心，謂大乘心即是四教大乘四種菩薩所發的菩提心，以其皆上求佛果，下化眾生，故名之為大。〔參考資料〕　《四念處》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷一之四、卷五之二；《往生要集》卷上（末）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]上求是上求佛果，下化是下化眾生。上求佛果是自利，下化眾生是利他，合上求下化，叫做菩提心，菩薩的一切萬行，皆不出此範圍。

上求本來
上求本來[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與上求菩提下化眾生同。本來為眾生之真性，即佛性菩提也。

上求菩提
上求菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於下化眾生而云上求菩提。向上而求菩提，向下而化眾生也。上求菩提是自利，下化眾生是利他，是為菩提心，菩薩之萬行不出此二者。止觀一上曰：「上求菩提，下化眾生，發菩提心。」

上法
上法[獅子吼站阿含經簡註]優越的法。又譯為「勝法」。[佛光阿含藏]巴利本作 subhāsita(善說)。謂佛陀所說之法乃上善之法。

上泝
上泝[新集藏經音義隨函錄]音素

上流
上流[獅子吼站阿含經簡註]上流般涅槃之略。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）上流般涅槃之略。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十二頁云：八、上流。謂即不還果，隨生一處意生天中，於彼不能得諸漏盡。復進生上，於餘身中，方證寂滅。二解　俱舍論二十四卷三頁云：言上流者：是上行義。以流與行，其義一故。謂欲界歿往色界生，未即於中能證圓寂。要轉生上，方般涅槃。即此上流差別有二。由因及果，有差別故。因差別者：此於靜慮。由有雜修，無雜修故。果差別者：色究竟天，及有頂天，為極處故。謂若於靜慮有雜修者；能往色究竟，方般涅槃。即此復有三種差別。全超，半超，遍歿異故。言全超者，謂在欲界，於四靜慮，已具雜修。遇緣退失上三靜慮。以初靜慮愛味為緣，命終上生梵眾天處。由於先世串習勢力，復能雜修第四靜慮。從彼處歿，生色究竟。最初處歿，生最後天。頓越中間，是全超義。言半超者，從彼漸次，生下淨居，乃至中間能越一處，生色究竟。超非全故；名為半超。聖必不生大梵天處。僻見處故。一導師故。言遍歿者，從彼漸次，於一切處，皆遍受生，最後方能生色究竟。一切處死，故名遍歿。無不還者於已生處，受第二生。由彼於生，容求勝進，非等劣故。即由此故，不還義滿。必不還生曾生處故。尚不生本處；況有生於下。應知此謂二上流中，由有雜修靜慮因故，往色究竟般涅槃者。餘於靜慮無雜修者，能往有頂方般涅槃。謂彼先無雜修靜慮，由於諸定愛味為緣，此歿遍生色界諸處。唯不能往五淨居天。色界命終，於三無色次第生已；復生有頂，方般涅槃。二上流中，前是觀行，後是止行。樂慧樂定有差別故。二上流者，於下地中，得般涅槃，見不違理；而言此往色究竟天及有頂天為極處者；由此過彼無行處故。[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄌㄧㄡˊ, 1.河流的上游。《左傳．昭公十七年》：「我得上流，何故不吉？」《三國志．卷五五．吳書．甘寧傳》：「羽號有三萬人，自擇選銳士五千人，投縣上流十餘里淺瀨，云欲夜涉渡。」2.上等品質。南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「謝仁祖年八歲，謝豫章將送客，爾時語已神悟，自參上流。」唐．羅隱〈題方干〉詩：「顧我論佳句，推君最上流。」3.社會地位尊高。《漢書．卷六六．劉屈氂傳》：「不顧元元，無益邊穀，貨賂上流，朕忍之久矣。」《南史．卷一九．謝晦等傳．論曰》：「加以身處上流，兵權總己，將欲以外制內，豈人主所久堪乎？」

上流往色究竟
上流往色究竟[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十四卷六頁云：云何上流往色究竟？謂有補特伽羅、前生中於五順下分結，已斷、已遍知。於五順上分結，未斷、未遍知。遍知得世俗四靜慮。將命終時，退上三靜慮，住初靜慮。由即彼愛，及彼地造作增長順起有受業，順生有受業故；從彼命終，起色界中有，生梵眾天。生已；復能入世俗第二靜慮。由即彼愛，及彼地造作增長順起有受業，順生有受業故；從彼命終，生極光淨天。生已；復能入世俗第三靜慮。由即彼愛，乃至從彼命終，生遍淨天。生已；復能入世俗第四靜慮。由即彼愛，乃至從彼命終，生廣果天。生已；復能起下品雜修世俗第四靜慮。由即彼愛，乃至從彼命終，生無煩天。如是乃至於餘四品雜修世俗第四靜慮，次第遍起。於餘四天，次第遍生。是名上流往色究竟。問：何故名上流往色究竟？答：流有二種。一、生死愛。二、後有業。此補特伽羅，於二種流，并未斷，未遍知。由此為緣，及為因故；上行、上隨行，上往、上隨往，上受、上隨受，上流、上隨流。故名上流往色究竟。復次此補特伽羅，不下行，唯勝進行。得轉上轉妙轉勝，定及生，入彼定，受彼生。故名上流往色究竟。復次此補特伽羅，上流上生令上生相續；故名上流。問：異生亦有上流上生令上生相續；何故不名上流耶？答：若唯上流，不下流者；名為上流。異生上流，亦下流故；不名上流。有說：若上流遍一切處無礙者；名為上流。異生不能遍一切處無礙；故不名上流。彼於淨居，則有礙故。問：聖者上流亦於二處有礙。謂大梵王及無想處。何故得名上流？答：彼無別處。即梵輔廣果二處攝故。猶得名為遍一切處。有說：若上流能越界得果，永斷順五下分結者；說名上流。異生雖能越界；而不得果，亦不永斷順五下分結。故不名上流。有說：具三種流者；說名上流。謂業、煩惱、及與聖道。異生唯有業煩惱流，無聖道流。是以不名上流。如彼廣說。

上流有二種或三種
上流有二種或三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十四卷七頁云：復次上流有二種。一、行色界。二、行無色界。行色界者：乃至色究竟天。行無色界者：乃至非想非非想天。又行色界者：有雜修靜慮。行無色界者：無雜修靜慮。復次上流有三種。一、全超，二、半超，三、一切處歿。全超者：謂欲界歿，生梵眾天。梵眾天歿，生色究竟。或生非想非非想處，而般涅槃。半超者：謂欲界歿，生梵眾天。梵眾天歿，於上一切天處，或更生一處，或二、或三、或四、或五；乃至或唯超一處，遍生餘處，然後生色究竟。或生非想非非想處，而般涅槃。一切處歿者：謂欲界歿，生梵眾天。梵眾天歿，生梵光行天。如是次第生上諸處，乃至生廣果天。從此以上，有二路別。一、入淨居。二、入無色。入淨居者：廣果天歿，生無煩天。次第乃至生色究竟，而般涅槃。入無色者：廣果天歿，生空無邊處。次第乃至生非想非非想處，而般涅槃。如一切處歿有二路別，應知全超半超亦爾。問：何等上流入淨居？何等上流入無色？答：有二上流。謂毘缽舍那行，奢摩他行。毘缽舍那行者，入淨居。奢摩他行者，入無色。復次有二上流。謂樂勝定及樂勝生。樂勝定者，入淨居。樂勝生者，入無色。復次有二上流。謂樂決擇及樂寂靜。樂決擇者，入淨居。樂寂靜者，入無色。復次有二上流。謂雜修、不雜修。雜修者，入淨居。不雜修者，入無色。又云：問：樂慧上流，不至色究竟，樂定上流，不至有頂，於下諸處，般涅槃者：亦得名為樂慧樂定二上流不？答：彼亦隨類，得二種名。然說樂慧至色究竟，樂定至有頂者；依極處說。過此更無行處故。如預流者，或名極七返有，而於中間般涅槃者，亦得此名。彼亦如是。

上流般
上流般[佛學大辭典（丁福保）]（術語）上流般涅槃之略。

上流般涅槃
上流般涅槃[獅子吼站阿含經簡註]「阿羅漢向」的聖人中，先往生色界較低層次的天，命終後往生更高層次的天，甚至色界或無色界最高天而證得涅槃者。因為往更「上」層的天界「流」轉後「般涅槃」，所以名為「上流般涅槃」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種不還之一。見不還果條。[佛光阿含藏]上流般涅槃(uddhajsota)(巴)，生於色界之初禪，由此漸次上生至色究竟天，或至有頂天而入般涅槃者。[阿含辭典（莊春江）]五類第三果聖者之一，此類聖者先往生低階色界天，然後再到色究竟天(阿迦膩吒天，色界之頂)後，才能證入解脫涅槃的第四果，故另作「上流阿迦尼吒、上流色究竟、上流阿迦膩吒般涅槃」，南傳作「上流到阿迦膩吒者」(uddhaṃsoto……akaniṭṭhagāmī)，菩提比丘長老英譯為「駛往上游，走向阿迦膩吒領域者」(one who is bound upstream, heading towards the Akaniṭṭha realm)。按：「阿迦膩吒」(akaniṭṭha)，另譯為「色究竟天；有頂天」，為色界最高天。

上流色究竟
上流色究竟[獅子吼站阿含經簡註]「阿羅漢向」的聖人中，先往生色界較低層次的天，命終後往生更高層次的天，甚至色界最高天色究竟天而證得涅槃者。因為往更「上」層的天界「流」轉甚至到「色究竟」天般涅槃，所以名為「上流色究竟」。

上流補特伽羅
上流補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷六頁云：云何上流補特伽羅？謂有不還補特伽羅，從此上生初靜慮已；住於彼處，不般涅槃。從彼沒已；展轉上生諸所生處。乃至或到色究竟天，或到非想非非想處。是名上流補特伽羅。二解　雜集論十三卷十頁云：上流補特伽羅者：謂於色界地中，皆受生已；乃至最後入色究竟，於彼無漏聖道現前，得盡苦際。復有乃至往到有頂，聖道現前，得盡苦際。此中顯示二種上流。一、極至色究竟。二、極至有頂。極至色究竟者：謂多愛味補特伽羅，由多生起軟等靜慮差別愛味故；始從梵眾天，乃至色究竟，於一切處，次第各受一生；乃至最後入色究竟，得般涅槃。極至有頂者：謂不雜修第四靜慮，唯避淨居，如前次第，生一切處；乃至有頂，方般涅槃。三解　集異門論十四卷七頁云：云何上流補特伽羅？答：諸有補特伽羅，即於現法，五順下分結，已斷已遍知，五順上分結，未斷未遍知；乃至現入雜修世俗第四靜慮。將命終時，退三靜慮，住初靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界梵眾天中。生已後時現入世俗第二靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界光音天中。生已後時，現入世俗第三靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界遍淨天中。生已後時，現入世俗第四靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界廣果天中。生已後時，現入下品雜修世俗第四靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界無煩天中。生已後時，現入中品雜修世俗第四靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界無熱天中。生已後時，現入上品雜修世俗第四靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界善現天中。生已後時，入上勝品雜修世俗第四靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界善見天中。生已後時，入上上品最極圓滿雜修世俗第四靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界色究竟天。生已後時，方得如是無漏道力，進斷餘結，入無餘依般涅槃界。是名上流補特伽羅。問：何故名上流補特伽羅？答：有二種流。謂生死業及彼煩惱。彼於此二，俱未斷未遍知。彼由此因及此緣故；上行隨行，上流隨流。故名上流補特伽羅。復次有作是說：由此不還補特伽羅，漸次勝進，於後後定，能領隨領能受隨受永無退轉。故名上流。復次上流略有二種。何謂為二。一者、行色界。二者、行無色界。行色界者：以色究竟天為最極處。行無色界者：以非想非非想處天為最極處。

上流阿迦膩吒般涅槃
上流阿迦膩吒般涅槃[獅子吼站阿含經簡註]「阿羅漢向」的聖人中，先往生色界較低層次的天，命終後往生更高層次的天，甚至色界最高天色究竟天（音譯「阿迦膩吒」）而證得涅槃者。因為往更「上」層的天界「流」轉甚至到「阿迦膩吒」天「般涅槃」，所以名為「上流阿迦膩吒般涅槃」。

上海佛學書局
上海佛學書局[中華佛教百科全書]近代著名的佛典出版機構。西元1929年（一說1930年），王震、李證性等人創辦於上海。宗旨是為提倡佛學、宏揚佛法。設有流通、出版、翻印、代辦四部。除總局外，又在長沙、北平、杭州、福州、昆明等地設立分局。發行網遍及雲南、廣州、青島、仰光、新加坡等地。該書局的主要事業是編印、出版及流通佛學典籍。流通的佛典中包括木刻本與鉛字排印本。舉凡漢文大藏經中的重要佛教典籍及我國近代著名佛教學者所撰的佛教著作均包含在內。據《上海佛學書局第九期圖書目錄》（1937年五月編印）統計，該書局出版發行的佛教書籍計有三三一九種。其中，大藏輯要二○二四種，一般佛教典籍一二九五種。流通的經籍中，最重要的是《頻伽精舍校刊大藏經》《宋磧砂版大藏經》和《宋藏遺珍》。其中《頻伽精舍校刊大藏經》以四號活字排印，共收經籍一九一六部，八四一六卷，分為四一四冊，裝成四十函。《宋磧砂版大藏經》係影印本，共收經籍一五二一種，六三一○卷，印成五九二冊。為普及佛學知識，該局曾編輯一套《佛學小叢書》，頗受歡迎。又出版《佛學半月刊》，發行量常逾萬份。此外，又在無線電台首創佛學廣播節目，灌製佛化唱片，設立佛學研究函授班，附設流通圖書館，對推展佛法不遺餘力。1956年，該局與大法輪書局、弘化社合併，改名為上海佛教書店。1966年，文化大革命開始，局內所有存書，皆被當作「四舊」悉數焚毀，該局亦從此消失於歷史舞台。

上淵
上淵[佛光大辭典]（1627～1679）明末清初禪僧。又稱海淵。冀州新河人，俗姓曹。號波停。年十六至海虞（江蘇常熟東）之三峰，入嵩隱門下，苦參十九年而得悟。未幾，往靈峰弘法，並大力整飭叢林規矩。康熙十八年冬示寂，享年五十三，建塔於寺之東崗。〔靈峰志卷四〕 p721 

上湍
上湍[一切經音義（慧琳音義）]土桓反疾水也說文疾瀨也水流沙上曰瀨瀨淺水也[新集藏經音義隨函錄]他官反

上災
上災[新集藏經音義隨函錄]子廉反正作尖

上煩惱
上煩惱[獅子吼站阿含經簡註]粗強的煩惱，例如貪欲、瞋恚、愚癡、我慢、疑惑等煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱十大惑之根本煩惱強盛者云上煩惱。或名現起之煩惱云上煩惱。勝鬘寶窟中末曰：「四住所起煩惱麤陰名上。」又「霑於諸佛上法故名為上也。」大日經疏十一曰：「一切難伏者亦可伏之，謂上煩惱及隨也。」起信論曰：「過恒沙等上煩惱依無明起。」[阿含辭典（莊春江）]upakkilesā，另譯為「隨煩惱、小煩惱、隨染、垢穢、染污、近煩惱、穢(MA)、結(AA)」，菩提比丘長老英譯為「敗壞」(corruptions)或「不完備；缺點」(the imperfections, MN.7)，並解說，此字有時候指修定的缺點或不完備，如《中部128經》《中部30經》所說，有時候指修觀(毘婆舍那)的缺點或不完備，有時候指從貪瞋癡三不善根生起的小雜染，如《中部7經》所說(MN.7 note 86)。《阿毘曇心論》所說的「上煩惱今當說：無慚亦無愧，睡悔及與慳，嫉掉眠煩盛，故設上煩惱，此八事說上煩惱諸使是煩惱。」即是第三種。(相關詞「種種上煩惱心法」「麤上煩惱」) [佛光大辭典](一)即由根本無明所生之枝末惑。又指十大惑中之根本煩惱強盛者。勝鬘寶窟卷中末（大三七‧五二中）：「四住所起煩惱，麤強名上，故云一切上煩惱；四住與上煩惱作依作種，已起煩惱依之得立，故名依也。」大乘起信論（大三二‧五七八中）：「過恒沙等上煩惱，依無明起差別。」 (二)現前生起之煩惱亦稱為上煩惱。 p721 

上熅
上熅[新集藏經音義隨函錄]烏䰟反溫暖也正作溫也又音蒀非也

上牽
上牽[一切經音義（慧琳音義）]下挈堅反顧野王牽亦引前也說文從玄從冖牛也

上生經瑞應科文
上生經瑞應科文[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋守千集。

上生經瑞應鈔
上生經瑞應鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，唐憬興撰。

上田天瑞
上田天瑞[中華佛教百科全書]日本佛教學者、高野山真言宗僧侶。岡山縣人。大正十三年（1924）畢業於真言宗高野山大學，昭和二年（1927）畢業於東京帝大印度哲學科，並進入同校之大學院。曾任高野山大學教授、校長。其間曾至緬、泰留學，研究南方佛教，特重戒律。二十九年（1954）以日本代表身份出席緬甸的世界佛教徒會議。其後歷任高野山真言宗機顧問、大僧正等職。著作有《戒律思想史》《佛教の法律思想》《律藏概說》等書，並曾參與《南傳大藏經》《國譯一切經》的編纂。

上田義文
上田義文[佛光大辭典]（1904～） 日本佛教學者。畢業於東京大學文學部印度哲學科。現任名古屋大學教授。著有體驗と反省、佛教思想史研究─印度之大乘佛教及妄念論、事實と論理─唯識說の理解と關連して等論文。 p715 [中華佛教百科全書]日本岡山縣人。昭和八年（1933），畢業於東京大學文學院印度哲學梵文學系。後得文學博士學位。歷任名古屋大學名譽教授、筑紫女學園短期大學校長等職。曾參加日本印度學佛教學會、日本佛教學會、比較思想學會。專攻初期瑜伽行派的哲學、親鸞的思想及其理論體系。著有《佛教思想史研究》（永田文昌堂）、《唯識思想入門》《大乘佛教思想の根本構造》（百華苑）、《佛教偺芣け詻業的思想》《攝大乘論講讀》（春秋社）、《大乘佛教の思想》，及論文集《淨土教の研究》等書。

上界
上界[佛光大辭典](一)指色界、無色界等上界天。與「欲界」對稱。於密教中，為金剛界曼荼羅外金剛部五類天之一。此天為魔醯首羅等無量諸天王及其后所居。〔金剛頂經瑜伽十八會指歸〕 (二)又稱天上界。六道之一。與「下界」對稱。即包括無色界、色界、欲界等諸天。（參閱「天」1330） (三)即位於諸天中，上方之位者。如空居天為地居天之上界；色界天為欲界天之上界。 p717 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指三界諸天，即欲界天、色界天、無色界天。[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄐㄧㄝˋ, 1.天界。指神仙居住的地方。唐．張九齡〈祠紫蓋山經玉泉山寺〉詩：「上界投佛影，中天揚梵音。」《西遊記．第五一回》：「又不知是那裡降下來魔頭，且須上界去查勘查勘。」2.數學上指有一數不小於一數列的任意數時，此數稱為此數列的上界。亦指此數列有上  界或囿於上。3.數學上指有一數不小於一函數的任意函數值時，則此數稱為此函數的上界。亦指此函　數有上界或囿於上。

上界天
上界天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）五類諸天之一。色界無色界之諸天也。見秘藏記末。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見上界條。

上界心所幾定俱生
上界心所幾定俱生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷九頁云：已說欲界心所俱生諸品定量；當說上界。頌曰：初定除不善、及惡作睡眠。中定又除尋。上兼除伺等。論曰：初靜慮中，於前所說諸心所法，除唯不善惡作睡眠，餘皆具有。唯不善者，謂瞋煩惱。除諂誑憍，所餘忿等及無慚愧，餘皆有者，如欲界說。中間靜慮，除前所除，又更除尋，餘皆具有。第二靜慮以上，乃至無色界中，除前所除，又除伺等。等者、顯除諂誑，餘皆如前具有。經說諂誑，極至梵天。眾相依故。上地無有。以大梵王，處自梵眾，忽被馬勝苾芻問言：此四大種，當於何位盡滅無餘？梵王不知無餘滅位；便矯亂答：我於此梵眾，是大梵自在作者化者生者養者；是一切父。作是語已；引出眾外，諂言愧謝，令還問佛。

上界無懮苦根
上界無懮苦根[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十五卷十三頁云：問：何故上界無憂苦根？答：非田，非器，乃至廣說。有說：為欲棄捨憂苦根故；修諸靜慮，往色界生。若彼亦有憂苦根者；則應無有求生彼界。若法，下地所有，上地亦有者；應不施設有漸次滅法。廣說如前。勿有斯過；故上界無憂苦根。有說：何故憂苦根，色界無者；以是欲界不共過失故。諸界地中，各有不共功德過失。欲界過失者，謂苦根等。功德者，謂能入見道等。上界功德過失，隨地應廣說。有說：欲界是過失界。由是過失界故，雖殊勝身；亦猶有苦。如佛獨覺聲聞輪王。上界是功德界。由是功德界故；雖下劣身；亦無有苦。如遇惡歲，雖有美稼；不能無災。若逢善歲，雖諸穢草，亦無災及。欲界、上界、應知亦爾。所以上界亦無憂者；以諸憂根，離欲捨故。又是重無知等流果故。生上界者，離重無知；是故憂根，於彼非有。

上眄
上眄[一切經音義（慧琳音義）]莫見反蒼頡云旁視也說文眄邪視也

上睿
上睿[佛光大辭典](一)（1624～？）清代臨濟宗僧。號楚林。中年時捨世榮，得洪山俞昭允汾之法。歷住潭州（湖南）南雲興化禪林寺、梅城（安徽）放光山毘盧寺、郢州（湖北）潼泉山法興寺等。其餘事蹟不詳。有楚林禪師語錄一書行世。〔五燈全書卷一○四〕 (二)清代畫僧。生卒年不詳。江蘇吳縣人。字尋濬、潯濬。號目存、蒲室子、童心行者、童心和尚。博通廣洽，高潔自持，中年慕道，投杭州六通院願菴伊禪師剃度。擅長山水人物，尤精佛像，然不輕作，每繪像，則施予僧人充作油香錢。晚年多疾，養一侄為其嗣，兩人相與詠繪，罕與世人往來。著有餘習吟。〔國朝書畫家筆錄卷四、國朝書人輯略卷十四〕 p722 

上研
上研[新集藏經音義隨函錄]五見反〡反也正作硯也

上[示*平]
上[示*平][新集藏經音義隨函錄]尺證反

[(上/示)*頁]悟
[(上/示)*頁]悟[新集藏經音義隨函錄]上余[卬-ㄗ+頁]反秀也

[(上/示)*頁]秀
[(上/示)*頁]秀[新集藏經音義隨函錄]上余頃反

上祭
上祭[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）供物上壇曰上祭。言下祭者其意同也。見象器箋十四。[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄐㄧˋ 祭奠。《後漢書．卷三○上．蘇竟傳》：「畢為天網，主網羅無道之君，故武王將伐紂，上祭于畢，求助天也。」《紅樓夢．第一四回》：「因此不以王位自居，上日已曾探喪上祭，如今又設路奠，命麾下各官在此伺候。」

上穌息
上穌息[阿含辭典（莊春江）]paramassāsa，菩提比丘長老英譯為「無上的安慰」(supreme consolation)，這是專指阿羅漢聖者，參看「穌息」。

上綱
上綱[佛學大辭典（丁福保）]（職位）謂僧職三綱中之上座也。說見三綱條。

上緂
上緂[新集藏經音義隨函錄]他敢反

上編
上編[新集藏經音義隨函錄]卑連反

上翳
上翳[一切經音義（慧琳音義）]又作瞖同一計反說文注云目病生瞖也三蒼郭璞注云目瞖病也

上聳
上聳[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：即由愛之纏及隨眠成上品故；說名上聳。

上[肉*鬲]
上[肉*鬲][一切經音義（慧琳音義）]古核反文字集略膈匈內也說文從肉鬲聲鬲音革經文從阜作隔隔即非此義也

上肩
上肩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之用語。謂居己位之上者云上肩。見象器箋五。[佛光大辭典]指禪家之上位。例如東序之人以佛座在上，而以己之右肩為上肩，西序之人則以左肩為上肩。我國秦漢以前以右為上，後世頻加變動，叢林多取以左為上，故又稱左肩，如敕修百丈清規卷二住持日用之念誦條（大四八‧一一二一上）：「順左肩轉，依圖位立。」〔摩訶僧祇律卷三十五、戰國策趙策〕（參閱「肩次」3493） p716 

上肩順轉
上肩順轉[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）順左肩而轉也。所謂右繞是，右繞之右，約於佛，左肩之左，約於行者。秦漢以前，以左為上故左肩云上肩。見象器箋十。[佛光大辭典]上肩，指左肩；即順左肩而轉。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四四下）：「以上肩順轉（謂左肩也）若前門從南頰入。」摩訶僧祇律卷三十五（大二二‧五○六下）：「行時，不得背迴，應面向右迴。」古人尚右，後世尚左，禪林從取後者，故順左肩而轉。〔敕修百丈清規卷二住持日用條、禪林象器箋禮則門〕（參閱「上肩」716） p716 

上腭
上腭[新集藏經音義隨函錄]五各反

上臛
上臛[新集藏經音義隨函錄]五各反口中齗〡也正作㗁齶二形

上[(臣*又)/羽]
上[(臣*又)/羽][新集藏經音義隨函錄]於計反

上至有頂
上至有頂[一切經音義（慧琳音義）]既云梵眾是欲界頂

上舉
上舉[新集藏經音義隨函錄]音預

上舡
上舡[新集藏經音義隨函錄]市專反正作舡又呼江反非用

上色金
上色金[阿含辭典（莊春江）]上等品質的黃金(或金屬物)。

上茅
上茅[新集藏經音義隨函錄]音猫

上茅城
上茅城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）摩竭陀國之古都。西域記九曰：「矩奢揭羅補羅城Kuśāgārapura，唐言上茅城。上茅宮城摩竭陀國之正中，古先國王之所都，多出勝上吉祥香茅，以故謂之上茅城也。崇山四周以為外郭，西通峽徑，北闡山門，東西長，南北狹，周一百五十餘里。內城餘趾周三十四里，羯尼迦編諸徑蹊，花含珠馥，色爛黃金，暮春之月，林皆金色。」[佛光大辭典](一)梵名  Kuśāgrapura。音譯矩奢揭羅補羅。位於中印度摩揭陀國之正中，為摩揭陀國王舍城之舊城，故又稱舊王舍城。此地多生勝上之吉祥香茅，因以得名。據大唐西域記卷九載，其城以四周之崇山為外廓，西通峽徑，北闢山門，東西長，南北狹，城周一百五十餘里，內城餘址周三十餘里。就地勢而言，為一軍防要害之地。又上茅城又稱山城（梵  Girivrja，巴     Giribbaja），今僅餘內城之南壁與北壁。本為摩揭陀國之都城，至頻婆娑羅王時，以城內頻傳火災，且吠舍離國不時來寇，遂遷都至新王舍城。〔善見律毘婆沙卷八、大智度論卷三、高僧法顯傳〕（參閱「王舍城」1510）  (二)梵名 Kuśi-nagara。即中印度拘尸那揭羅城之意譯。此處係佛世時印度十六大國中末羅（梵     Malla，巴同）力士族所居之地，其城北即釋尊涅槃之地。（參閱「拘尸那揭羅」3267） p717 

上茅宮城
上茅宮城[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷六頁云：石室側有棧道，廣十餘步，長四五里。昔頻毘娑羅王將往佛所。乃靳石通谷，疏崖導川。或壘石，或鑒巖，作為階級，以至佛所。從此大山中，東行六十餘里，至矩奢揭羅補羅城。（唐言上茅宮城）上茅宮城，摩揭陀國之正中。古先國王之所都。多出勝上吉祥香茅，以故謂之上茅城也。崇山四周，以為外郭。西通峽徑，北闢山門。東西長，南北狹。周一百五十餘里。內城餘趾，周三十餘里。羯尼迦樹，遍諸蹊徑。花含殊馥，色爛黃金。暮春之月，林皆金色。

上草
上草[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）三草二木之一。[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄘㄠˇ 給牲畜添加草料。《水滸傳．第五七回》：「小人起來上草，只見籬笆推翻。」

上著衣
上著衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）三衣中之中衣，鬱多羅僧也。

上藍順
上藍順[佛光大辭典]宋代臨濟宗僧。生卒年不詳。西蜀人。出家後，與圓通居訥同行赴蜀，後參謁黃龍慧南，得其心法。歷住洪州（江西）上藍禪院、景福、香城、雙峰諸剎。以其接化親切，人稱順婆婆。世壽八十餘，於香城山坐化。〔嘉泰普燈錄卷四、續傳燈錄卷十六〕 p722 [中華佛教百科全書]宋代臨濟宗僧。「上藍」為所住寺院名，「順」則為其法諱。西蜀（四川省）人。生卒年不詳。出家後，與圓通居訥同行出蜀；又與大覺懷璉交遊甚久。後得法於黃龍慧南，歷住洪州（江西省）上藍禪院、景福、香城、雙峰諸剎。因其接化親切，故人稱「順婆婆」。又，所居皆遠方小剎，學者過門莫肯留，師亦超然自得，視世境如飛埃過目。世壽八十餘，坐化於香城山。〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷四；《續傳燈錄》卷十六。

上蟻蛭
上蟻蛭[一切經音義（慧琳音義）]上冝几反爾雅云大曰蚍蜉小曰蟻或作螘[蠢-春+義]古今正字從虫虫音毀義聲下真曰反蒼頡篇蛭水蟲也一名蜞能嗍人血說文蟣也從虫至聲也

上行先生
上行先生[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梁書庾詵傳曰：「詵晚年誦法華經每日一徧。後夜中，忽見一道人自稱願公，容止甚異。呼詵為上行先生，授香而去。中大通四年，因晝寢，忽驚覺曰：願公復來，不可久住。顏色不變，言終而卒。時年七十八，舉室咸聞空中唱上行先生已生彌陀淨域矣。」

上行菩薩
上行菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）法華地涌菩薩四上首之第一。[佛光大辭典]上行，梵名  Viśista-cāritra。即法華經所載從地踊出菩薩中之第一位。又作種種行菩薩。據法華經從地踊出品載，法華虛空會時，自娑婆世界地下踊出無量無數菩薩，此菩薩眾從無數劫來即蒙佛教化，修習佛慧，為求佛道之故，住於下空中；今從地踊現，乃為證明佛之壽量長遠，且受釋尊之付囑，流布法華經。。此等地踊菩薩中有四位導師，其第一位即是上行菩薩。以其功行殊勝，乃眾中之最上者，故稱上行菩薩。〔法華經如來神力品、法華經句解卷五、法華義疏卷十〕 p715 [中華佛教百科全書]受佛付囑流布《法華經》的四菩薩之一。以其功行殊勝，乃眾中之最上者，故稱上行菩薩。《法華經》卷六〈如來神力品〉謂（大正9‧52a）︰「爾時，佛告上行等菩薩大眾，諸佛神力如是無量無邊不可思議。若我以是神力，於無量無邊百千萬億阿僧祇劫，為囑累故，說此經功德猶不能盡。以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切祕要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說。是故汝等於如來滅後，應一心受持讀誦，解說書寫如說修行。」據《法華經》卷五〈從地涌出品〉載，此菩薩於過去世曾蒙佛教化，今逢佛說《法華經》，從地涌出，乃為證明佛之壽量長遠，且受佛付囑，於如來滅後代佛弘揚《法華經》。又，《法華經文句》卷九（上）以開示悟入四十位表上行等四菩薩，《法華文句輔正記》卷九則配以常樂我淨四德。日僧日蓮《生死一大事血脈鈔》、日興《御義口傳》卷上等以之配地水火風四大，而以上行表火大。此外，日蓮確信其本人乃上行菩薩之再來，而日蓮宗的寺院也往往安奉此上行菩薩之石像。〔參考資料〕　《正法華經》卷七〈菩薩從地踊出品〉；《法華義疏》卷十；《開目鈔》卷下；《觀心本尊抄》；《高橋入道御返事》；《右衛門太夫殿御返事》；《錄內 啟蒙》卷十八、卷十九；《御書鈔》卷八。

上衍
上衍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）衍者梵語摩訶衍之衍。乘之義也。今成梵漢雙舉之語，謂為上衍，即上乘之義也。淨土論註上曰：「此無量壽經優婆提舍，蓋上衍之極致，不退之風航者也。」

上衣
上衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又云大衣。二十五條之鬱多羅僧衣也。法華文句十四曰：「言上衣者即大衣也。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄧ 上身所穿的衣服。

上裨
上裨[新集藏經音義隨函錄]音卑

上褰
上褰[新集藏經音義隨函錄]去𠃵反

上[言*勾]
上[言*勾][新集藏經音義隨函錄]呼[冗-几+祋]反

上訢
上訢[新集藏經音義隨函錄]音素正作訴也又音忻悞

上語亦善，中語亦善，下語亦善
上語亦善，中語亦善，下語亦善[獅子吼站阿含經簡註]開頭、中間、結尾都是善的。又譯為「初、中、後善」、「初善、中善、竟亦善」。

上[貝*親]
上[貝*親][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）奉上嚫財也。言下嚫者其意同。見象器箋二十。

上起
上起[南山律學辭典]亦名：懺悔戒本疏‧釋戒經序：「知犯識懺，還淨上起，三學增明，克成道業。」　　行宗記釋云：「上起，即懺悔，名出了論。謂翻前犯時居下，故名為上；戒法續生，稱之為起。」（戒疏記卷三‧九‧一六）

上趣
上趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指色界或無色界而言。歸敬儀上曰：「無識不徒生於上趣。」

上足
上足[佛學大辭典（丁福保）]（術語）高弟也。佛本行集經九曰：「彼眾中有一上足弟子名雲。」傳燈錄六祖章曰：「師上足令韜。」[佛光大辭典]指上首弟子，即門下、會中之優秀弟子。 p716 [國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄗㄨˊ, 1.對別人弟子、徒弟的美稱。唐．王勃〈彭州九隴縣龍懷寺碑〉：「爰有孝恭法師、智開法師、宏嚮法師、寶積闍黎四上人者，並禪師之上足，而法門之領袖也。」也稱為「  高足」。2.奔跑快捷。後亦為良馬的代稱。《南史．卷五三．梁武帝諸子傳．武陸王紀傳》：「馬八千匹，上足者置之內廄。」

上蹬
上蹬[一切經音義（慧琳音義）]下登鄧反廣雅云蹬[尸@微]也字書云蹬仰也文字典說云蹬昇也從足登聲亦作隥也[新集藏經音義隨函錄]都鄧反正作隥

上軍王
上軍王[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷七頁云：上軍王嗣位之後，其母喪明。如來伏阿波邏羅龍還也，從空下其宮中。上軍王適從遊獵，如來因為其母略說法要。遇聖聞法，遂得復明。如來問曰：汝子、我之族也。今何所在？母曰：旦出畋遊，今將返駕。如來與諸大眾，尋欲發引。王母曰：我惟福遇，生育聖族。如來悲愍，又親降臨。我子方還，願少留待。世尊曰：斯人者、我之族也。可聞教而信悟，非親誨以發心。我其行矣。還語之曰：如來從此往拘尸城裟羅樹間，當入涅槃。宜取舍利，自為供養。如來與諸大眾、凌虛而去。上軍王方遊獵，遠見宮中，光明赫奕；疑有火災，罷獵而返。乃見其母復明，慶而問曰：我去幾何，有斯祥感，能令慈母復明如昔？母曰：汝出之後，如來至此。聞佛說法，遂得復明。如來從此至拘尸城娑羅樹間，當入涅槃。召汝速來分取舍利。時王聞已；悲號頓躄，久而醒悟，命駕馳赴。至雙樹間，佛已涅槃。時諸國王，輕其邊鄙，寶重舍利，不欲分與。是時天人大眾，重宣佛意。諸王聞已；遂先均授。

上輩
上輩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三輩之一。與上品同。[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄅㄟˋ 家族的前一代。《二十年目睹之怪現狀．第二二回》：「因為這一門姻親隔得遠，我向來未曾會過的，只有上輩出門的伯叔父輩會過。」

上輩觀
上輩觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說十六觀之第十四。觀無量壽經曰：「上品上生者，若有眾生願生彼國者，發三種心即便往生。何等為三？一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。」

上輿
上輿[新集藏經音義隨函錄]以諸反輦也無輪車也

上轉
上轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本覺為化他而下向曰下轉，始覺為自利而上進曰上轉。又背本覺之本而轉轉於五道云下轉，向始覺之本而轉轉云上轉。見下轉條。[佛光大辭典]指向上轉。又作上轉門。與「下轉」對稱。始覺為自利而上進，稱為上轉；本覺為化他而下向，稱為下轉。即真言行者發心修行，轉向佛果菩提；此係從因至果之義。釋摩訶衍論卷二（大三二‧六一○上）：「諸淨法有力，諸染法無力，向原上上轉，名為上轉門。」〔大日經疏指心鈔卷一〕 p722 

上轝
上轝[新集藏經音義隨函錄]音預

上逯
上逯[新集藏經音義隨函錄]音代

上道
上道[獅子吼站阿含經簡註]勝妙之道。(Kevin)[法相辭典（朱芾煌）]集論六卷六頁云：云何上道？謂上軟上中上上品道。由此道故，能捨三界所繫地地中軟上軟中軟軟三品煩惱。[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄉㄠˋ, 1.玄妙之道。南朝梁．陶弘景《真誥．卷四．運象篇》：「昔未受上道之前，有欲索側人意，有稱說堪陶獎者，受隱書之後，此計都冥也。」2.啟程、出發。《文選．李密．陳情表》：「郡縣逼迫，催臣上道，州司臨門，急於星火。」3.知情、識趣。如：「還是小吳最上道！班上有任何活動一概參加。」

上錠
上錠[一切經音義（慧琳音義）]丁定反

上鎧
上鎧[新集藏經音義隨函錄]口改反

上鐫
上鐫[續一切經音義]下子泉反切韻鑽也斲也說文破木也又曰琢金石也從金雋聲雋音徂兗反從隹臥弓有作隽非本字

上間
上間[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之用語，凡人向堂，己身之右為上間，法堂方丈（南向）則東，僧堂（東向）則北，庫司（西向）則南，是曰上間。見象器箋二。[佛光大辭典]指禪院之上位。人面向堂時，以己身之右為上間，法堂、方丈（南向）則以東為上間，僧堂（東向）則以北為上間，庫司（西向）則以南為上間。〔敕修百丈清規卷一祝釐章、禪林象器箋卷二〕 p721 

上院寺
上院寺[中華佛教百科全書]韓國佛寺。位於韓國江原道平昌郡珍富面東山里的五臺山中，月精寺的北方。是新羅淨神、孝明兩位太子結庵的地方。寺中藏有朝鮮最古的鐘，鐘內有唐‧開元十三年（聖德王二十四年，725）的鐘銘。歷朝對此寺的歸崇甚厚，朝鮮世祖曾在天順八年（1464）加以重建。成化二年（1466），太妃曾於該寺為祈禱世祖疾病痊癒，而與皇世子等人籌辦法會。〔參考資料〕　《東國輿地勝覽》卷四十四；《五臺山上院寺重創勸善文》；《朝鮮金石總覽》卷上〈上院寺鐘記〉。

上陿
上陿[新集藏經音義隨函錄]下夾反

上靡
上靡[新集藏經音義隨函錄]眉彼反

上頷
上頷[一切經音義（慧琳音義）]下含感反方言頷頤也說文從負合聲或作頷經作頷俗字[新集藏經音義隨函錄]胡感反

上風
上風[阿含辭典（莊春江）]流動於上半身者，「風」指所有具流動性質者。[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄈㄥ, 1.風吹來的方向。《莊子．天運》：「蟲，雄鳴于上風，雌應於下風而風化。」2.比喻優勢。《西遊記．第四二回》：「兄弟，雖不曾救得師父，老孫卻得個上風來了。  」

上首
上首[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一座大眾中之主位，稱為上首。或舉其中一人為上首，或舉多人為上首，依經不同也。如無量壽經一萬二千比丘眾中舉三十一比丘為上首，如觀無量壽經三萬二千菩薩眾中舉文殊師利一人為上首，如大日經十佛剎微塵數執金剛眾中舉十九執金剛為上首，而更於執金剛眾中舉金剛手秘密主（即金剛薩埵），一人為上首，大菩薩眾中普賢菩薩一人為上首。白居易文曰：「莫不以為上首。」梁武帝詩曰：「出家為上首。」今謂首座為上首。[阿含辭典（莊春江）]最高的；第一的。[佛光大辭典]梵語    pramukha，巴利語  pamukha。(一)即大眾之中位居最上者。於佛世時即有此稱，上首一詞散見於各漢譯經典中。後於禪林裡，間以「首座」代稱上首，而其推重之意不變。〔大品般若經卷四金剛品、觀無量壽經、法華論卷上〕   (二)指諸法門中最上之法。例如守護國界主陀羅尼經卷二，將「厭離一切法三昧、超過一切法三昧」等十五種三昧稱為一切三昧中之上首，復將「觀諸法性陀羅尼門、發菩提心陀羅尼門」等五十三陀羅尼門稱為一切陀羅尼門之上首。〔法華經卷五、大智度論卷四十五、大日經疏卷十二〕  (三)指佛弟子優波離。梵名 Upāli，意譯化生，或譯上首，以其持律第一，為眾紀綱，故稱上首。如來入滅後，其與五百聖人於畢羅窟內，結集毘奈耶藏。〔付法藏因緣經卷一〕 p717 [國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄕㄡˇ, 1.佛說法時，於聽眾中推居首位者，稱為「上首」。後泛指寺院首座。南朝梁．武帝〈夢〉詩：「出家為上首，入仕作梁棟。」2.上座，位次較尊的一邊。元．楊梓《敬德不伏老．第一折》：「有功者上首而坐，簪花飲酒。」《金瓶梅．第二回》：「武松讓哥嫂上首坐了，他便掇杌子打橫。」

上首功德
上首功德[佛光大辭典]指勝妙無過之功德。乃極樂淨土二十九種莊嚴中八種佛功德之一。彼淨土之上首以阿彌陀佛為最尊，其勝妙拔群，無有超過者。曇鸞之往生論註卷上（大四○‧八三二中）：「如須彌山王，勝妙無過者。此二句名莊嚴上首功德成就。佛本何故起此願？見有如來，眾中或有強梁者，如提婆達多流比；或有國王，與佛並治，不知甚推佛；或有請佛，以他緣廢忘。有如是等似上首力不成就，是故願言：『我為佛時，願一切大眾無能生心，敢與我等，唯一法王，更無俗王。』是故言：如須彌山王，勝妙無過者。」〔無量壽經卷下〕 p718 

上香
上香[佛光大辭典]奉香於佛前之爐中。上香之法，分成線香與檀香兩種。(一)線香，將香穿在食指及中指中間，並用拇指將香之一端捺住。執時置於胸前，舉時則齊眉。(二)檀香，用雙手拇指、食指執持香之兩端，其餘三指啟開高舉，高與眉齊，其後置入香爐。第一根檀香以左手拾起，右手置入香爐；第二根以右手拾起，左手置入香爐；第三根如第一根。 p718 [國語辭典（教育部）]ㄕㄤˋ　ㄒㄧㄤ 燒香致祭。元．無名氏《黃花峪．第一折》：「見一座摧塌了山神古廟堂，我這裡思也波量，端的著誰上香？」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「吳氏出來上香朝聖，那知觀一眼?定，越發賣弄精神。」

上齴
上齴[新集藏經音義隨函錄]五各反正作齶[齒*虎]

上齶
上齶[新集藏經音義隨函錄]五各反

上𡖺
上𡖺[新集藏經音義隨函錄]名夜反

上𢖍
上𢖍[新集藏經音義隨函錄]昌鍾反向也突出㒵也正作𧘂衝二形也

上𢭀
上𢭀[新集藏經音義隨函錄]音旋

上𨽦
上𨽦[新集藏經音義隨函錄]古厄反胷〡也正作膈隔二形也郭氏音垂又而涉反並非也

上𪘽
上𪘽[新集藏經音義隨函錄]五各反

上𪙫
上𪙫[新集藏經音義隨函錄]五各反第二十卷作𪘽

下
下[獅子吼站阿含經簡註]瀉下的療法，可通便秘、退水腫、或清熱瀉火。[新集藏經音義隨函錄]上許容反下魚灼反[法相辭典（朱芾煌）]成業論二頁云：即於和合諸聚色中，見中坳凹，便起下覺。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ[名]1.低處、底部。與「上」相對。如：「底下」。《孟子．梁惠王上》：「猶水之就下。」2.稱隸屬於人者、地位較低者。如：「部下」、「手下」、「屬下」、「名下」。《文選．曹冏．六代論》：「建置不久，則輕下慢上。」3.內、裡面。如：「心下」、「言下之意」、「意下如何」、「不在話下」。4.方面。如：「四下看一看」。《清平山堂話本．柳耆卿詩酒翫江樓記》：「兩下相思不相見，知他相會是何年。」5.在某個期間或時節。如：「目下」、「時下」、「年下」、「眼下」。《紅樓夢．第三一回》：「大節下怎麼好好的哭起來？難道是為

下[(、廾、、、、)/日]
下[(、廾、、、、)/日][新集藏經音義隨函錄]冬[泛-之+犬]反

下䀎
下䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵

下乘
下乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂小乘也。譬之馬之駑者，故云。世親攝論一曰：「如是三藏，下乘上乘，有差別故，則成二藏。」又謂下所乘之物也。西域記九曰：「頻毗娑羅王，為聞法故，興發人徒，從山麓至峰岑，跨谷凌巖，編石為階，廣十餘步，長五六里。中路有二小窣堵波，一曰下乘，即王至此，徒行以進；一曰退凡，即簡凡人，不使同住。」[佛光大辭典](一)指聲聞藏。為世親菩薩所說。〔攝大乘論釋卷一〕 (二)又作下馬。乘者下所乘之物以表敬意。佛世時，頻婆娑羅王屢至姞栗陀羅矩吒山聽聞佛陀說法，王為表示對佛陀之敬意，於山麓中路即下乘步行。至玄奘西行時，其處猶存有標示昔日頻婆娑羅王下乘步行處之窣堵波。大唐西域記卷九（大五一‧九二一上）：「中路有二小窣堵波，一謂下乘，即王至此，徒行以進。一謂退凡，即簡凡人，不令同往。」至後世，寺院每援引此例，於山門外樹立「下乘、「下馬」等碑石；然此風多行於日本。〔法苑珠林卷三十九、釋氏六帖卷二十一、類聚名物考卷二二三、卷二二七〕 p712 [佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘的別名。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄕㄥˋ, 1.劣馬。《文選．陳琳．為曹洪與魏文帝書》：「褻之者，固以為園囿之凡鳥、外廄之下乘也。」2.泛稱一切下等者。唐．韓愈〈為人求薦書〉：「雖日累千萬人，未為不材與下乘也。」清．錢泳《履園叢話．藝能．摹印》：「譬諸畫家，無胸中丘壑，以稿本臨模，終是下乘。」

下他
下他[阿含辭典（莊春江）]看輕他人。

下俚
下俚[一切經音義（慧琳音義）]離止反何休注公羊傳云[邱-丘+里]鄙也或從邑作[邱-丘+里]也[新集藏經音義隨函錄]音里

下八地
下八地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂三界九地中第八無所有處地已下也。見九地條。

下分結
下分結[獅子吼站阿含經簡註]即「五下分結」：身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。斷除五下分結，即為第三果聖者。

下[列/木]
下[列/木][新集藏經音義隨函錄]下呂制反

下利
下利[阿含辭典（莊春江）]同「下痢」。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄌㄧˋ 古代祭祀時，主祭者的助手之一。《儀禮．少牢饋食禮》：「佐食，上利執羊俎，下利執豕俎。」

下劣不淨
下劣不淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二十頁云：云何名為下劣不淨？謂最下劣事，最下劣界。所謂欲界。除此，更無極下極劣最極鄙穢餘界可得。如是名為下劣不淨。

下劣乘
下劣乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）毀斥小乘之言。止觀五上曰：「設厭世者，翫下劣乘，攀附枝葉，狗狎作務，敬獼猴為帝釋，宗瓦礫是明珠，此黑暗人，豈可論道。」

下劣勝妙法
下劣勝妙法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十五頁云：由臭爛不淨及煩惱不淨，故名不淨。由於此中，諸所有受，皆悉是苦；故名為苦。由無常性，故名不堅。若由如是勝義道理，性是不淨，性是具苦，性是不堅，其性鄙穢；名為下劣。超過於此，應知勝妙。又相待故；下劣勝妙，二相差別。謂待色界，欲界是劣。待無色界，色界是劣。若待涅槃，三界皆劣。如是等類，應當了知。

下劣慢
下劣慢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：於多勝中，謂己少劣，令心高舉；名下劣慢。二解　集論四卷十頁云：下劣慢者：謂於多分勝，計己少分劣；心舉為性。

下劣法
下劣法[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷十四頁云：云何下劣法？謂不善法，及有覆無記，是名下劣法。

下劣生
下劣生[法相辭典（朱芾煌）]如生差別有多種中說。

下劣轉
下劣轉[佛光大辭典]六種轉位之第五。指聲聞、緣覺二乘之證悟。下劣一詞，係相對於大乘而言；轉者，轉染得淨、轉迷得悟。林間錄卷下（卍續一四八‧三○八下）：「第五下劣轉，謂二乘厭苦欣寂，證真擇滅，無勝堪能故。」（參閱「六種轉位」1307） p711 [法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十三頁云：五、下劣轉。謂聲聞等唯能通達補特伽羅空無我性；一向背生死，一向捨生死。世親釋九卷十一頁云：下劣轉謂聲聞等等者：等取獨覺。唯能通達一空無我；不能利他；故是下劣。二解　成唯識論十卷三頁云：五、下劣轉。謂二乘位。專求自利，厭苦欣寂；唯能通達生空真如，斷煩惱種，證真擇滅，無勝堪能；名下劣轉。

下劣隨眠
下劣隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

下化
下化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）下化眾生之略。

下化眾生
下化眾生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩起四弘誓願，上求菩提，下濟眾生也。完具此上求下化之二者，名為大菩提心。往生要集上末曰：「總言之願作佛心，亦名上求菩提下化眾生心，別謂之四弘誓願。」九品義曰：「菩提心者，覺悟義也。（中略）若略說者，上求佛果下化眾生之心也。」止觀一上曰：「上求佛道，下化眾生。」

下卷
下卷[新集藏經音義隨函錄]苦老反

下卸
下卸[新集藏經音義隨函錄]患夜反

下受生
下受生[阿含辭典（莊春江）]即「往生到下面的世界；往生到地獄世界」。

下口食
下口食[獅子吼站阿含經簡註]吃東西時臉朝下。[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）四種邪命食之一。謂比丘種植田園和合湯藥等，以求衣食也。對於仰口食而語。見智度論三，三藏法數十九。[阿含辭典（莊春江）]只在臉朝下時吃東西。[佛光大辭典]四邪命食之一。下口，巴利語  adhomukha，本指臉部低下之意，故「下口食」引申為出家人不托乞食而自耕作營生。大智度論卷三（大二五‧七九下）：「有出家人合藥、種穀、植樹等不淨活命者，是名下口食。」（參閱「四食」1741） p711 

下[君*衣]
下[君*衣][新集藏經音義隨函錄]巨君反又作裠同上

下品
下品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生彌陀淨土之人有九種類，其中之下三種曰下品。見次條。（CBETA註：見下品上生條）[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄆㄧㄣˇ, 1.品質最差或等級最低者。明．高明《琵琶記．新進士宴杏園》：「君看萬般皆下品，思量惟有讀書高。」《喻世明言．卷一二．眾名姬春風吊柳七》：「東京多少名妓，無不敬慕他，以得見為榮。若有不認得柳七者，眾人都笑他為下品，不列姊妹之數。」2.魏晉九品中正制，品第最下的勢族。《晉書．卷四五．劉毅傳》：「是以上品無寒門，下品無勢族。」

下品上生
下品上生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀無量壽經所說九品往生之一。經曰：「下品上生者，或有眾生作諸惡業，雖不誹謗方等經典，如此愚人多造眾惡，無有慚愧。命欲終時，遇善知識，為讚大乘十二部經首題名字。（中略）智者復教合掌叉手稱南無阿彌陀佛。（中略）隨化佛後生寶池中。」

下品下生
下品下生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同上經曰：「下品下生者，或有眾生，作五逆十惡，具諸不善。如是愚人，以惡業故，應墮惡道，經歷多劫，受苦無窮。（中略）稱佛名故於念念中除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮華猶如日輪，住其人前。如一念頃，即得往生極樂世界。」

下品中生
下品中生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同上經曰：「下品中生者，或有眾生，毀犯五戒八戒及具足戒。如此愚人，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧。（中略）遇善知識，以大慈悲為說阿彌陀佛十力威德。（中略）有化佛菩薩迎接此人，如一念頃，即得往生。」

下品加行
下品加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十三頁云：下品加行者：謂若遠離無間加行及殷重加行。

下品善根補特伽羅
下品善根補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十八頁云：云何成就下品善根補特伽羅？謂安住種姓補特伽羅，已能獲得最初於佛正覺正說法毘奈耶所有正信。廣說乃至調柔諸見。是名成就下品善根補特伽羅。

下品律儀
下品律儀[法相辭典（朱芾煌）]如淨律儀有八種中說。

下品成熟
下品成熟[法相辭典（朱芾煌）]如成熟差別中說。

下品戒
下品戒[佛光大辭典]三種受戒之一。佛入滅後，無授戒法師時，自於菩薩尊前自誓受戒，稱為下品戒。菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一○二○下）：「佛子！受戒有三種受。（中略）三，佛滅度後，千里內無法師之時，應在諸佛菩薩形像前，胡跪合掌，自誓受戒，應如是言：『我某甲白十方佛及大地菩薩等，我學一切菩薩戒』者，是下品戒。」 p712 

下品道
下品道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十一頁云：下品道者：謂能對治上品煩惱。

下品道修
下品道修[法相辭典（朱芾煌）]如十一種修品類差別中說。

下地
下地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界分九地，境界之劣者為下地，優者為上地。又菩薩有十地之位，指其高下謂之上地下地。[佛光大辭典]梵語  adhara-svabhūmi。(一)三界分九地，境界優者為上地，劣者為下地。  (二)菩薩十地之位，因其高下而稱上地、下地。  (三)與上天相對之地，亦稱下地。 p711 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三界一共分為九地，境界惡劣的稱為下地，境界殊勝的稱為上地。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄉㄧˋ, 1.瘠地。《周禮．地官．小司徒》：「下地家五人，可任也者家二人。」2.地上。《書經．金縢》：「用能定爾子孫于下地。」3.孩子出生。《二十年目睹之怪現狀．第二五回》：「我趕到了家時，他的私孩子已經下地了。」4.農夫至田中耕作。如：「王伯伯下地去了，中午才會回來。」5.從床上下來。如：「他已臥病多時，至今仍未能下地。」

下地有三種粗相
下地有三種粗相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷十三頁云：復次麤相者：謂於一切下地，從欲界乃至無所有處，略有三種諸下地法而可厭離；應知。一、極苦住性。二、極不寂靜住性。三、極短壽住性。

下地粗性
下地粗性[法相辭典（朱芾煌）]如淨惑所緣中說。

下地粗苦障
下地粗苦障[佛光大辭典]又作下地麤苦障。乃「上地靜妙離」之對稱。屬無間道之三行相。指行者在三界九地，以有漏智斷修惑時，厭下地欣上地所作之觀法。即觀下地之粗、苦、障等三煩惱而厭之；觀上地之靜、妙、離等三解脫道而欣願之。此六種有漏行相，合稱六行觀。〔俱舍論卷二十四、大毘婆沙論卷六十四〕（參閱「六行觀」1263） p711 

下地麤苦障
下地麤苦障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外道於三界九地離下地而生上地時，觀下地麤苦障，上地靜妙離，以斷下地之煩惱。是名六行觀。觀下地為麤，為苦，為障而厭之，觀上地為靜，為妙，為離，而願之。見六行觀條。

下坂
下坂[獅子吼站阿含經簡註]下斜坡。[新集藏經音義隨函錄]方晚反坡〡也

下坐
下坐[獅子吼站阿含經簡註]資淺；出家九年以內。又譯為「下座」。

下堂
下堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）朝粥飯畢，下僧堂也。見象器箋九。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄊㄤˊ, 1.降階至堂下。《禮記．郊特牲》：「覲禮，天子不下堂而見諸侯。」《聊齊志異．卷二．聶小倩》：「女朝旦朝母，捧匜沃盥，下堂操作，無不曲承母志。」2.女子被丈夫拋棄或與丈夫離婚。《後漢書．卷二六．宋弘傳》：「臣聞貧賤之知不可忘，糟糠之妻不下堂。」

下塵
下塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）下界之塵境，惡道也。釋門歸敬儀曰：「生身不徒委於下塵。」同通真記上曰：「下界惡道也。」[佛光大辭典]指惡道等下界之塵境。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五五上）：「生身不徒委於下塵。」 p713 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄔㄣˊ 居下位。多用作自謙之詞。《戰國策．楚策二》：「三十餘萬弊甲鈍兵，願承下塵。」

下墊
下墊[新集藏經音義隨函錄]丁念反

下夾
下夾[新集藏經音義隨函錄]胡恰反正作狹

下宍
下宍[新集藏經音義隨函錄]音內

下[小/乃]
下[小/乃][新集藏經音義隨函錄]力恱反正作劣

下尻
下尻[一切經音義（慧琳音義）]苦勞反尻臀也臀音徒昆反

下[山/(田@((人*人)/(人*人)))]
下[山/(田@((人*人)/(人*人)))][新集藏經音義隨函錄]同上

下峽
下峽[新集藏經音義隨函錄]戶夾反

下帙
下帙[新集藏經音義隨函錄]直一反從巾

下帬
下帬[新集藏經音義隨函錄]音羣

下廇
下廇[新集藏經音義隨函錄]力右反

下弓
下弓[新集藏經音義隨函錄]音卷

下心
下心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄒㄧㄣ, 1.用心。如：「他什麼都好，就是不肯下心讀書。」2.謙抑從人。明．李贄〈定林庵記〉：「俛首下心，歸禮窮士。」《兒女英雄傳．緣起首回》：「即不然，也該低首下心，先保全了太公，然後布告天下，問罪興師。」

下心與舉心
下心與舉心[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十一卷五頁云：下心者：謂染污心。懈怠相應故。舉心者：謂善心。精進相應故。

下忍
下忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四善根中之忍法位有上中下三品，最初之位曰下忍。具修十六行相之位也。見忍法條。

下意
下意[獅子吼站阿含經簡註]謙遜。[阿含辭典（莊春江）]謙卑、溫馴順從，有時引申為「道歉」的意思。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄧˋ, 1.委屈己意。《漢書．卷四五．蒯通傳》：「彼東郭先生、梁石君，齊之俊士也，隱居不嫁，未嘗卑節下意以求仕也。」2.虛心求教。《後漢書．卷一○．皇后紀上．和熹鄧皇后紀》：「諸兄每讀經傳，輒下意難問。」3.決定、主張。《魏書．卷六九．崔休傳》：「諸公咸相謂曰：『崔尚書下意處，我不能異也。』」《梁書．卷五．元帝本紀》：「初生患眼，高祖自下意治之，遂盲一目，彌加　愍愛。」4.隨意、隨便。《醒世姻緣傳．第二七回》：「下意的送二兩銀子，也不叫他住兩日，就　打發他家去。」

下扈
下扈[新集藏經音義隨函錄]冝作居冬屋反尾下也經音義作尻苦高反臋也又音戶非也

下抹
下抹[一切經音義（慧琳音義）]忙鉢反

下探
下探[新集藏經音義隨函錄]吐含反深取也

下撢
下撢[新集藏經音義隨函錄]徒點反

下斷
下斷[新集藏經音義隨函錄]魚斤反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄉㄨㄢˋ 戲曲結束時對劇情的總結語，或公案劇結束時的斷案語。元．孟漢卿《魔合羅．第四折》：「這樁事老夫已明知了也，一行人聽我下斷。」元．無名氏《符金錠．第四折》：「今日個天下喜事，夫妻團圓，聽我與您下斷。」

下方
下方[佛學常見詞彙（陳義孝）]指三塗，即地獄、餓鬼、畜生之三惡道。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄈㄤ, 1.下面、下邊。《史記．卷一二八．褚少孫補龜策傳》：「寫取龜策卜事，編于下方。」2.人間。唐．周朴〈桐柏觀〉詩：「人在下方衝月上，鶴從高處破煙飛。」元．吳昌齡《張天師．第一折》：「你看下方景致，是比俺那仙界不同也。」3.古時指南邊與西邊，陰氣萌生的地方。《漢書．卷七五．翼奉傳》：「下方之情，哀也。」顏師古注引孟康曰：「下方謂南與西也。陰氣所萌生，故為下。」

下晡
下晡[一切經音義（慧琳音義）]補胡反淮南子云曰行至于悲谷為晡時謂加申時[新集藏經音義隨函錄]布乎反[佛光阿含藏]謂日下於晡時，約午後三、四時。          

下曳
下曳[新集藏經音義隨函錄]以世反

下[木*簟]
下[木*簟][新集藏經音義隨函錄]徒點反俗

下朾
下朾[新集藏經音義隨函錄]得冷丁[挺-壬+手]二反正作打

下根
下根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）根性之劣者，與根機之弱者。華嚴經十七曰：「利根乃與中下根。」涅槃經十四曰：「極下根者，如來終不為轉法輪。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]下等的根器，指根性很鈍弱的人。

下桐
下桐[新集藏經音義隨函錄]同音

下棒
下棒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪宗之師，執柱杖打學人，謂之下棒。五燈會元七曰：「德山禪師小參，示眾云：今夜不答話，閒話者三十棒。」又示眾云：「道得三十棒，道不得亦三十棒。」德山由來以下棒有名。[佛光大辭典]禪林用語。在禪家，師徒機鋒問答時，師父棒打弟子或參學者稱為下棒。係師家基於慈悲之願，而以氣勢激勵弟子之接化方式。與「喝」具相同之意義；或與「喝」並稱為「棒喝」。（參閱「喝」4909） p713 

下棚
下棚[一切經音義（慧琳音義）]下白盲反博雅云棚棧也說文從木朋聲也

下樵
下樵[新集藏經音義隨函錄]才焦反

下殤
下殤[新集藏經音義隨函錄]音傷未成人而夭也年十九至十六死為長殤十五至十二死為中殤十一至八嵗死為下殤又式亮反

下沈
下沈[新集藏經音義隨函錄]直林反

下法
下法[獅子吼站阿含經簡註]低下的法。又譯為「卑法」。

下浰
下浰[新集藏經音義隨函錄]音利正作痢也

下澍
下澍[新集藏經音義隨函錄]注樹二音時雨也

下濕
下濕[新集藏經音義隨函錄]尸入反別本作漯非

下炬
下炬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰下火，秉炬火葬式，最後導師以炬表示火葬亡者之意。[佛光大辭典]又稱下火。葬儀時，導師秉炬，表示火葬亡者之意。傳始於黃檗希運於母溺死時，秉炬夜照，唱偈引導之。敕修百丈清規卷上住持章遷化佛事條，亦舉出秉炬一項。舊說下炬即秉炬，然禪林象器箋喪薦門：「秉炬語長，下火語短；又下火一人行之，秉炬數人遞為之，（中略）秉炬佛事，語長而復數人行之，若用真火，移刻易燼，故刻木炬塗朱，擬火狀，或紅綿繒造花，著炬首而不點火。」 此外，「下炬引導集」係集錄下炬時所唱之偈文等。於下炬時所說之法語須具有五種要件：(一)德，語中須述及亡者之德。(二)死，須述及死之因緣。(三)哀，指哀悼之語。(四)活，須述及亡者生前之活動。(五)奠，追弔致祭之語。此五者稱為「下炬五要」。〔僧堂清規卷五尊宿喪法〕（參閱「秉炬」3467） p712 

下牡
下牡[新集藏經音義隨函錄]音母

下生
下生[佛光大辭典]謂菩薩自天上界降生於下界。過去現在因果經卷一（大三‧六二三下）：「爾時菩薩語天子言：『（中略）我應下生閻浮提中，迦毘羅旆兜國，甘蔗苗裔，釋姓種族，白淨王家。』」同經又謂（大三‧六二四下）：「爾時兜率天宮有一天子，作是念言：菩薩已生白淨王宮，我亦當復下生人間。」佛陀之八相成道中僅有第一降兜率與天界有關，其他皆與人間界有關。〔佛本行集經卷七俯降王宮品、三彌勒經疏〕（參閱「八相」289） p711 

下生經
下生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）彌勒下生經之異名。

下產生
下產生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十五頁云：隨其所欲而行住故；名下產生。

下电
下电[新集藏經音義隨函錄]同上

下界
下界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）人界也。對於天上界而言。[阿含辭典（莊春江）]1.即「屬於卑劣低下特性者，參看「界」。2.指「下面的世界；地獄的世界」(vinipātaṃ)。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄐㄧㄝˋ, 1.人間。唐．白居易〈曲江醉後贈諸親故〉詩：「中天或有長生藥，下界應無不死人。」2.下凡。《大宋宣和遺事．元集》：「此上感得火德星君霹靂大仙下界降生，於西京洛陽縣夾馬營趙洪恩宅，生下一個孩兒。」《西遊記．第一九回》：「你這廝原來是天蓬水神下界，怪道知我老孫名號。」3.某一數不大於一集或一數列的各元，或一函數的各函數值，則此數為此集、此列或此函數的一下界。

下痒
下痒[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

下相
下相[獅子吼站阿含經簡註]能沉澱心情的相，例如單一的所緣。又譯為「止相」、「息止相」。[阿含辭典（莊春江）]相當於「止相」(定的項目)。

下眴
下眴[新集藏經音義隨函錄]音舜

下眾
下眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）沙彌，沙彌尼，學法女，出家男，出家女，優婆塞，優婆夷。謂之梵網宗下七眾。再加大僧大尼二眾，則成九眾。見天台戒疏上。[佛光大辭典]指下七眾。即沙彌、沙彌尼、學法女、出家男、出家女、優婆塞、優婆夷。若另加大僧、大尼，則合成九眾。 p713 

下瞬
下瞬[新集藏經音義隨函錄]音舜

下瞰
下瞰[新集藏經音義隨函錄]苦濫反

下[石*尊]
下[石*尊][新集藏經音義隨函錄]丁定反

下種
下種[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗所立種熟脫三時之第一時。於久遠之昔聞談而下一乘之種子也。文句一上曰：「眾生久遠蒙佛善巧令種佛道因緣。」六十華嚴經十（明法品）曰：「下佛種子於眾生田，生此覺芽，是故能令佛寶不斷。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄓㄨㄥˇ 播種。《書經．大誥》唐．孔穎達．正義：「其父菑耕其田，殺其草，已堪下種矣，其子乃不肯布種，況肯收穫乎？」

下簟
下簟[新集藏經音義隨函錄]徒點反正作[耜-耒+(耜-耒)]

下緣
下緣[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反

下纘
下纘[新集藏經音義隨函錄]子管反

下缽
下缽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪僧之食法中，僧堂在單之僧眾將喫粥飯時，聞廚前雲版鳴，懸於掛搭單上方缽盂，一齊而下。

下肩
下肩[佛光大辭典]指鄰接自己座位之次席。又作肩下、肩次。反之，鄰接自己座位之上席，稱為肩上（或上肩）。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一下）：「匙筯頭向上肩，鉢刷安下肩單外緣。」 p711 

下臘
下臘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰淺臘。臘數多者，曰上臘。少者云下臘（臘當作蠟）。

下色
下色[阿含辭典（莊春江）]下劣的形色(長相)。

下菕
下菕[新集藏經音義隨函錄]音藥又音論悞

下蘥
下蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥

下蛘
下蛘[一切經音義（慧琳音義）]餘掌反說文搔蛘禮記蛘不敢搔是也字從虫今皆作癢近字也又作痒音似羊反病名也痒非字義也

下衣
下衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）五條袈裟之別名。最下著之。故名。（衣服）五條袈裟之別名。

下裙
下裙[新集藏經音義隨函錄]音羣

下裠
下裠[新集藏經音義隨函錄]巨君反

下語
下語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）師家下教訓學人之語也。又謂呈露自己之見解，著於公案本則或頌下之語也。[佛光阿含藏]最終所說。[佛光大辭典]禪林用語。其意有三：(一)針對禪宗公案或古則發抒己見。(二)師父對弟子開示之法語。(三)對經論之短評；義與著語、揀語相同。〔敕修百丈清規卷二住持日用章、景德傳燈錄卷十五洞山良价章、碧巖錄第十七則〕 p713 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄩˇ, 1.用言語表達。宋．蘇軾〈西江月．昨夜扁舟京口〉詞：「此景百年幾變，個中下語千難　。」宋．陸游〈閑中頗自適戲書示客〉詩：「巢許夔龍竟誰是？請君下語勿匆匆。」2.一種迷信。指鬼魂附在人身說話。宋．郭彖《睽車志．卷四》：「一夕為鬼所憑，下語云：『我李貫也，爾先為吾妻。』」

下蹋
下蹋[新集藏經音義隨函錄]大盍反

下躡
下躡[一切經音義（慧琳音義）]女涉反

下車步進
下車步進[一切經音義（慧琳音義）]王逸注楚辭曰步徐行也進向前也

下輩觀
下輩觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三輩觀之一。觀無量壽經說十六觀中，下之三觀觀九品之往生人，觀其下三品，名為下輩觀，第十六觀也。其文曰：「是名下輩生想，名第十六觀。」

下輿
下輿[新集藏經音義隨函錄]音余

下轉
下轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂元初一念之無明，背真性而緣起生死也。即流轉是。釋摩訶衍論二曰：「諸染法有力，諸淨法無力，背本下下轉，名為下轉門。諸淨法有力，諸染法無力，向原上上轉，名為上轉門。」[佛光大辭典](一)又稱下轉門，與「流轉」同義。指本覺為化他而向下；此係從果至因之義。又謂眾生之真如淨法無力，為雜染所薰，沈淪於苦界。釋摩訶衍論卷二（大三二‧六一○上）：「諸染法有力，諸淨法無力，背本下下轉，名為下轉門。」〔大日經疏指心鈔卷一、釋摩訶衍論開解鈔卷七〕 (二)諸佛為化他而隨緣顯現六道，普現色身流入生死海中亦稱為下轉。 p713 

下迁
下迁[新集藏經音義隨函錄]音千

下逯
下逯[新集藏經音義隨函錄]音代及也正作逮

下邳
下邳[一切經音義（慧琳音義）]下音皮縣名也屬泗州案曹氏郡國云泗州秦併天下立為邳郡有下邳縣七鄉州西北一百八十里[新集藏經音義隨函錄]步悲反縣名在泗洲川音作普悲反[謵-白+尒]也

下釣
下釣[一切經音義（慧琳音義）]影要反考聲釣鈎也引也懸也說文鈎魚也從金勺聲或作魡字

下鋪
下鋪[新集藏經音義隨函錄]布胡反正作晡

下鑰
下鑰[新集藏經音義隨函錄]音藥

下間
下間[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）凡入堂己身之左為下間。法堂方丈西，僧堂南，庫司北，是下間也。見象器箋二。[佛光大辭典]指寺堂僧房中之下等房間。面對堂宇，己身之左方為下間。法堂、方丈之西，僧堂之南，庫司之北，皆為下間。〔敕修百丈清規卷二住持日用章、禪林象器箋卷二〕（參閱「上間」721） p713 

下隰
下隰[新集藏經音義隨函錄]音習

下頷
下頷[新集藏經音義隨函錄]乎感反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄏㄢˋ 位於顏面下方的馬碲形骨骼，骨面生有牙齒。為顏面最大最堅硬的骨塊，也是頭顱骨中唯一的可動骨骼。

下風
下風[阿含辭典（莊春江）]流動於下半身者，「風」指所有具流動性質者。[佛光大辭典]即一般所說之放屁。佛制戒律之僧眾威儀法中，亦制有下風事法。昔時佛陀住於舍衛城，有不守律儀、多行惡事之六惡比丘（六群比丘），故意多食豆、麨（凡穀類磨成粉末者）、多飲酪漿，後坐於禪房中迭互放氣作聲，並以此聲調、氣息作弄禪房中長老。諸比丘遂請示佛陀，下風事應何如。摩訶僧祇律卷三十五（大二二‧五一四上）：「不得故食多氣物，用作調戲。禪房中若急下風來者當制，若不可忍者，當向下坐，若下坐處有僧上座者，應還向上座。放氣時不得令大作聲擾亂此坐。」 p712 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄈㄥ, 1.風所吹向的那一方。《莊子．天運》：「蟲雄鳴於上風，雌應於下風，而風化。」《孫子．火攻》：「火發上風，無攻下風。」2.比喻處於不利的地位。亦可引申為自謙之詞。《文選．陸雲．大將軍讌會被命作詩》：「　薄言載考，承顏下風。」

下食
下食[獅子吼站阿含經簡註]比對本經的對應經典，疑為「下象」的訛誤。

下齗
下齗[新集藏經音義隨函錄]魚斤反

下
下[佛光大辭典](一)依照鉢盂容量之大小，有上鉢（巴 ukkattha-patta）、中鉢（巴    majjhima-patta）、下鉢（巴  omaka-patta）之別，然諸說互異，如四分律卷九載，大者三斗，小者一斗半；十誦律卷四十三則載，上鉢可容三鉢他飯、一鉢他羹，餘可食物半羹，下鉢容一鉢他飯，半鉢他羹，餘可食物半羹，中鉢則居間。（參閱「鉢」5687）  (二)四為禪家之食法。僧眾聽到用食之訊號（打板），各人同時自架上取下鉢盂。下鉢之法，有合掌低頭、問訊、提鉢等規定。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四○下）：「先於食位就坐，候長版鳴，及打三下，即起身下。」 p713 

下
下[佛光大辭典]又作淺臈、下臘。與「上臈」對稱。指僧尼出家受戒後，其年數較少而居下位者。（參閱「法臘」3431） p713 

下
下[佛光大辭典]指將布施之物供於佛前。下，意為安下、安奉；[貝*親]，為梵語 daksīnā（達[貝*親]）之略稱。所施為財寶類時作「[貝*親]」，以手受施時作「[扌*親]」，口發施事則作「嚫」。另據禪林象器箋錢財門載，獻上[貝*親]財，稱為上[貝*親]；安下[貝*親]財，稱為下[貝*親]。（參閱「達嚫」5677） p713 

下𣏋
下𣏋[新集藏經音義隨函錄]音弃又音𦰧悞

不[ㄙ/面]
不[ㄙ/面][新集藏經音義隨函錄]音徒

不㢮
不㢮[新集藏經音義隨函錄]施尒反釋也廢也弃也

不㤿
不㤿[新集藏經音義隨函錄]於欠反甘心也不㤿不甘也又於廉反㤿[怡-台+奇]意不安也

不㥤
不㥤[新集藏經音義隨函錄]下是矝心二字書人悞作一字也孔傳尚書曰自賢曰矝也廣義法門經云心无高𢢔是也

不㥧
不㥧[新集藏經音義隨函錄]音順

不㧗
不㧗[新集藏經音義隨函錄]同上大品經云不取色受想行識便得阿耨多羅三藐三菩提此經云不㧗五五陰陰即色受想行識是也

不㫬
不㫬[新集藏經音義隨函錄]音舜

不㮒
不㮒[新集藏經音義隨函錄]音因

不䀎
不䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵

不䀏
不䀏[新集藏經音義隨函錄]音縣亦作眴目動也諸經皆作不㫬菩薩

不䅶
不䅶[新集藏經音義隨函錄]內沃反

不䆤
不䆤[新集藏經音義隨函錄]音川

不䇿
不䇿[新集藏經音義隨函錄]楚責反

不䔍
不䔍[新集藏經音義隨函錄]於𠃵反正作蔫

不䩕
不䩕[新集藏經音義隨函錄]音硬

不一不異說
不一不異說[中華佛教百科全書]印度吠檀多學派的學說。係吠檀多學派根本聖典《梵經》（Brahmasūtra）中的一種主張。據吠檀多派學者巴爾多利普拉般遮（Bhartṛprapañca）所述，「因的梵」與「果的梵（世界）」兩者不一，但是當世界還滅於梵時，兩者則不異。其後，八世紀後半的巴斯卡拉（Bhāskara）為《梵經》作註，並且大成此不一不異說。巴斯卡拉認為一元的梵與雜多現象都是實在，命我（jīva ātman）的限定（upādhi）不是無明（avidyā），梵與命我的關係就如同火之於火花。又，為認識絕對者而造作的業（行為），也是有意識的。這是知行合一說（samuccayavāda），更是不一不異派的特色。〔參考資料〕　中村元（等）編《佛教思想》第六冊〈空〉。

不[上/下]
不[上/下][新集藏經音義隨函錄]郎貢反正作弄

不下劣施
不下劣施[法相辭典（朱芾煌）]如清淨施有十相中說。

不[丑*支]
不[丑*支][新集藏經音義隨函錄]同上三字並音祇

不[丑*支]不[丑*支]
不[丑*支]不[丑*支][新集藏經音義隨函錄]同上

不中住惡聲
不中住惡聲[阿含辭典（莊春江）]不要陷在別人惡言批評(的自責與驚恐)中。

不中風
不中風[獅子吼站阿含經簡註]不被風吹所傷害。[佛光阿含藏]不中風(avātātapahatāni)(巴)，不被風及熱所破壞。[阿含辭典（莊春江）]相當的南傳經文作「不被風吹日曬所破壞」。

不串
不串[一切經音義（慧琳音義）]說文作慣詁幻文作慣同公患反串習也[新集藏經音義隨函錄]古患反

不丹佛教
不丹佛教[佛光大辭典]不丹，為位於喜馬拉雅山東麓之小國，面積四萬七千平方公里，北界西藏，南鄰印度，西接錫金，大部分為險峻山區，對外交通困難，夙有「祕境龍國」之稱。住民多為藏人系統之不丹族，分僧侶、貴族、庶民等階級，最奇異之風俗為不論僧俗男女均蓄短髮，服裝大體模仿西藏。崇奉西藏喇嘛教之紅教派，係由於八世紀中葉，印度佛教著名的密咒師蓮華生（梵     Padma Sajbhava），自西藏返印，途經不丹駐留宣教之故。正式傳教則在十二世紀末以後，由舊喇嘛教主傳入。寺院多建於十六世紀中葉以後，且有大藏經目錄之開雕，惜燒燬於十八世紀之內亂。又十六世紀中葉，曾有一喇嘛教主挾其勢力強行入境，宣稱乃不丹之支配者，此即今不丹稱教主為法王（梵    Dharma  Rāja）之由來。此一法王組織中央政府，任命地方官，採政教合一政策。法王則以轉生再現為繼承方式。又不丹佛教最大慶典為每年四月於巴羅（Paro）舉行的巴羅大祭，節慶共進行四天，主要紀念蓮華生大師。〔Journal of Royal Geographical Society of Britain & Ireland 35, 1910；L. A. Waddell: Buddhism of Tibet, 1895〕（參閱「巴羅大祭」1390） p961 [中華佛教百科全書]不丹為喜馬拉雅山中的王國，位於西藏東南、喜馬拉雅山脈東段的南坡，南與印度接壤，面積四萬七千平方公里，人口約一三九萬人（西元1984年），首都冬季在普那卡（Pu-nakha），夏季則移往辛布（Thimphu）；地勢北高南低，低地氣候濕熱，高山終年積雪，多森林。不丹的住民多為藏人系統之不丹族，分僧侶、貴族、庶民等階級。不丹佛教傳自西藏，屬於西藏佛教的寧瑪派。相傳西元八世紀時，寧瑪派祖師蓮華生曾二度駐留不丹弘揚教法；現今每年四月所舉行的巴羅（Paro）大祭，即為紀念蓮華生而設。十三世紀，又傳來主巴‧噶舉派的教義。十七世紀時，西藏噶舉派領袖納布加爾入境不丹，成為不丹的第一位法王。法王宣稱為不丹的統治者，組織中央政府，任命地方官，採政教合一政策，並以轉世制度繼承。不丹有一千二百多座寺院，僧侶六千人以上。佛教信仰深入民間日常生活，一般家庭每年都要請僧侶做一次法事，或祈禱病癒，或追念祖先；家家戶戶室內均設有佛堂。寺院多建於十六世紀之後，且大半座落在聚落中心，但也有一些是建在人煙罕至的地方，如唐祜寺建在陡峭的懸崖上，攀登不易。寺院建築物富麗堂皇，外觀常飾以鮮艷色彩或精緻的雕刻，如普那卡地區的寺院即以富藝術氣息的建築雕刻及珍貴的佛像、佛具而聞名。又，普那卡附近的寺院亦曾刊刻「不丹版」大藏經目錄，惜毀於十八世紀之內亂。1907年，旺楚克王朝建立後，不丹國王掌握實權，實施政教分離。1969年，設置國會，採君主立憲制；國會是國家的最高機關，國王必須獲得國會的信任，但真正掌握實權的仍是王室及喇嘛僧侶所構成的王室諮詢協議會。學界對不丹的研究甚少，主要著作有卡蘭（Pradyumna P. karan）與小仁金斯（Wil-liam M. Jenkins）合著的《喜馬拉雅王國︰不丹、錫金和尼泊爾》（1963），卡蘭著《不丹的自然與文化地理》（1967），科厄霍（V. H. Coelho）著《錫金和不丹》（1967），埃登（Ashley Eden）著《派往不丹的政治使節》（1972），伯戴克著《西元1650～1750年不丹的統治者》（1972），羅斯（Leo E.Rose）著《不丹政治》（1977）等。〔參考資料〕　青木文教《西藏文化の新研究》；L. A. Waddell《Buddhism of Tibet》

不久來此
不久來此[阿含辭典（莊春江）]已經好久沒來這裡了。

不久成佛
不久成佛[獅子吼站阿含經簡註]即將成佛。

不久詣道場
不久詣道場[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂不久成佛也。法華經分別功德品曰：「又應作是念，不久詣道場。得無漏無為，廣利諸人天。」[佛光大辭典]謂不久將成佛。法華經分別功德品（大九‧四六中）：「又應作是念，不久詣道場，得無漏無為，廣利諸人天。」 p960 

不乖
不乖[新集藏經音義隨函錄]古懷反[阿含辭典（莊春江）]不違背。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄍㄨㄞ 不聽話、不守規矩。如：「傳統思維常主觀地將不盲目服從的孩子視為不乖，但現今的父母多半能夠更為客觀的看待孩子的言行表現。」

不乳
不乳[新集藏經音義隨函錄]郎喚反正作亂

不亂
不亂[新集藏經音義隨函錄]音乱[佛光阿含藏]巴利本作 sampajāna(正知)。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄌㄨㄢˋ 不違離、不紊亂。《文選．張衡．東京賦》：「將使心不亂其所在，目不見其可欲。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．辨騷》：「國風好色而不淫，小雅怨誹而不亂，若離騷者，可謂兼之。」

不亂記
不亂記[法相辭典（朱芾煌）]如二種不亂記中說。

不了佛智
不了佛智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量壽經所說。疑佛智之不可思議，不悟如來之所以為大也。[佛光大辭典]謂於佛智之不可思議存疑，未能了悟如來所以為大、為尊之原因。〔無量壽經卷下（曹魏康僧鎧譯）〕 p960 

不了可憎行
不了可憎行[佛光阿含藏]巴利本作 tapo-jigucchā，其意為：依苦行而厭離〔之〕修行。          [阿含辭典（莊春江）]指「苦行」。

不了憎惡行
不了憎惡行[獅子吼站阿含經簡註]本經亦作「不了可憎行」，即「苦行」之意。

不了義教
不了義教[法相辭典（朱芾煌）]如教導有十二種中說。

不了義教及了義教
不了義教及了義教[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十一頁云：五、不了義教。謂契經應頌記別等中，薄伽梵略摽其義，未廣分別，應更開示教。六、了義教。謂翻前應知。

不了義經
不了義經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）謂隱覆實義，而為方便之說，不明了開顯法性實義經典。小乘及權大乘之諸經是也。涅槃經六曰：「依了義經，不依不了義經。（中略）不了義經是聲聞乘。」

不予
不予[新集藏經音義隨函錄]音余我也

不二
不二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一實之理，如如平等，而無彼此之別，謂之不二。菩薩悟入一實平等之理，謂之入不二法門。維摩經入不二法門品說三十三人所得之不二法是也。維摩經入不二法門品：「什曰：有之緣起，極於二法。二法已廢，則入玄境。肇曰：離真皆名二，故以不二為言。」大乘義章一曰：「言不二者，無異之謂也，即是經中一實義也。一實之理，妙寂離相，如如平等，亡於彼此，故云不二。」十二門論疏上曰：「一道清淨，故稱不二。」[佛光大辭典]又作無二、離兩邊。指對一切現象應無分別，或超越各種區別。據大乘義章卷一載，一實之理妙寂離相，如如平等，亡於彼此，故稱為不二。又為真如、法性之別名。然主要係作為認識論與方法論而受重視。中論等總結般若思想，以「不生亦不滅」等八不表明法性之本質，並作為不執偏見、契合法性之佛教認識，此稱中道觀。 p960 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄦˋ 忠誠無二心。《文選．干寶．晉紀總論》：「又加之以朝寡純德之士，乏不二之老。」《文選．潘岳．馬汧督誄》：「悠悠烈將，覆軍喪器，戎釋我徒，顯誅我帥，以生易死，疇克不二。」

不二一元論
不二一元論[中華佛教百科全書]印度吠檀多學派的主要學說。又名絕對不二說（kevalādvaitavāda）。西元七世紀，吠檀多學者高達帕達（Gauḍapāda）於其所撰《曼殊迦佉耶頌》（Māṇḍūkya-kārikā）第三章中提出此說。其中設譬云︰大我之梵如大虛空，小我則如瓶中之虛空。瓶中之空來自大空，為大空之一屬性。二者本質全同。小我發乎大我，而為大我之一屬性，本質亦復了不相異。瓶中之空暫為瓶所制限，以別於大空；小我亦暫為身所制限，而恍若外於大我。若瓶破則瓶中之空融於大空；身體之制限若解，小我直冥合於大我。故現象界雖有我他彼此之分，實則在根柢上萬有悉為普遍同一之我。高達帕達這種主張，其後由商羯羅（śaṅkara）發揚光大，影響後世印度思想界甚鉅，成為後世印度思潮的主流。直至今日，尊奉傳統印度哲學者中絕大多數仍採行此說。

不二不異
不二不異[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）不二祇是不異。亦可言不二從性，不異從相。見輔行五之四。[佛光大辭典]不二即不異。由性而言，稱為不二；由相而言，稱為不異。〔止觀輔行傳弘決卷五之四〕 p960 

不二之法
不二之法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）獨一無二之法門。六祖壇經曰：「惠能曰：指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。宗曰：何不論禪定解脫？惠能曰：為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。宗又問如何是佛法不二之法？惠能曰：法師講涅槃經，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根否？佛言：善根有二：一者常，二者無常。佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是佛性。」案不二即無二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指如如平等而無彼此分別的一實相法。

不二摩訶衍
不二摩訶衍[佛光大辭典]指性德圓滿海。釋摩訶衍論（為起信論之注釋書）立義分所立之三十三種門法中，以不二摩訶衍為第一門法，即超越根機、遠離教說之絕對不二之境界。故對應於餘三十二門法，不二摩訶衍稱為性德圓滿海，餘三十二門法則稱為修行種因海。 p960 [中華佛教百科全書]《釋摩訶衍論》〈立義分〉所立三十三種門法中的第一門法，即超越根機、遠離教說的絕對不二境界。對應於其餘的三十二門法，不二摩訶衍稱為性德圓滿海。其餘的三十二門法，乃應機緣而說此不可說、不可思議的不二摩訶衍，故稱為修行種因海。修行種因海有前重、後重之別。前重，謂強說不二摩訶衍為法、義二者。法是一心，義是三大，各開真如、生滅二門，並作能入、所入之別，故有八法、八門。後重，謂對於在前重尚不能領解之機者，立一心、三大等四法，也各開真如、生滅二門，作能入、所入之別，故也有八法、八門。前後兩重加以合併，計有十六能入門和十六所入本法，共成三十二門法。以上三十三門法，可歸納為不二、前重、後重三門，或不二、真如、生滅三門。此不二摩訶衍、十六能入門、十六所入本法等三十三門法，係《釋摩訶衍論》一部的要義，相傳馬鳴十論（《一心遍滿論》《融俗歸真論》《法界中藏論》《祕密微妙論》《眾命合一論》《真如三昧論》《心性清淨論》《不動本源論》《甚深玄理論》《大乘起信論》）也對此詳加論述，故古來研究《釋論》的學者均特別致力於此。日本真言宗新義派之祖覺鍐在其《釋摩訶衍論指事》一書中，曾就此試加四重祕釋（大正69‧564c）︰「就淺略，三十二種顯教，修行種因海應化身所說也；不二大乘密教、性德圓圓海、法身所說也。就深祕門有三重。兩重一法界心是真如門，是則真言也，兩重三大義則生滅門，皆是因海。復次，於一心法界三大義，有真如、生滅二法門。其真如是真言，生滅則顯教。此復二義，各有二義︰一者顯中之祕；二者皆是第十住心之分齊也，非九種住心之祕密。復次，能入門顯教，所入法真言。次就祕中深祕門，此不二、真如、生滅三門是三部法門也，如次佛、蓮、金是也。此復有三重，三部各具三門故也。復次，此三十三種法門是三十七尊三摩地也，不二是大日不二之總體，一心三大是四佛，前後兩重門法四波羅蜜以後可配之。復次，前重一心三大四佛，十六門法十六大菩薩；後重四法總是四波羅蜜，真如所入內四供，能入外四供，生滅門法四攝。就祕祕中深祕，皆是大日如來法曼荼羅身也，一一法具各各法，互相攝入，輪圓具足，橫豎無邊，數量過剎塵，理智理智各各無數也。」依覺鍐之意，此三十三種法體不外是曼荼羅諸尊的三摩地、大日如來的法曼荼羅身、我等眾生心的實相。

不二法門
不二法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不二之法門也。不二之理，佛道之軌範，故云法。眾聖由之趣入，故云門。佛教有八萬四千法門，不二法門，在諸法門之上，能直見聖道者也。維摩經載文殊師利問維摩詰：「何等是不二法門？」維摩默然不應。殊曰：「善哉！善哉！無有文字言語，是真不二法門也。」肇曰：「言為世則謂之法，眾聖所由謂之門。」十二門論疏上曰：「淨名以理為門，一道清淨，故稱不二。真極可軌，所以云法。至妙虛通，故云門。」見不二條。[佛光大辭典]指顯示超越相對、差別之一切絕對、平等真理之教法。即在佛教八萬四千法門之上，能直見聖道者。維摩經入不二法門品載有三十三種之不二法門。今之俗語多援引佛教「不二法門」一語，轉指學習某種學問技術唯一無二之方法。〔舊譯華嚴經卷十、十二門論疏卷上〕（參閱「入不二法門」259） p960 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄦˋ　ㄈㄚˇ　ㄇㄣˊ, 1.到達絕對真理的方法。《維摩詰所說經．卷中》：「乃至無有文字、語言，是真入不二法門。」2.唯一的方法。《文明小史．第三五回》：「這是專制國的不二法門，現在俄國何嘗不是如此。」也作「不二門」。

不二現行
不二現行[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷一頁云：不二現行者：顯示世尊、一向無障殊勝功德。謂凡夫二乘，現行二障。世尊無故。以諸凡夫，現行生死，起諸雜染，住著生死。聲聞獨覺，現行涅槃，一向棄背利樂他事，住著涅槃。世尊無彼現行二障，是故說名不二現行。又云：不二現行者：顯示世尊於所知境一切無障智轉功德。謂聲聞等、於諸境界，智有障礙。極遠時方無邊差別，諸佛法中，無智轉故。如來不爾。一切時方無邊差別，諸佛法中，一切種智，無障礙轉。於諸法相，無知不知二種現行。是故說名不二現行。由此故名最清淨覺。餘句皆應如是配屬。二解　無性釋五卷十五頁云：謂於所知一向無障轉功德者；此即開示不二現行。謂佛一向無障礙智，於一切事品類差別，無著無礙故。非如聲聞等智，有處有障，有處無障，二種或二處現行。此中無有如是所說二種現行；是故說名不二現行。

不二觀音
不二觀音[佛光大辭典]三十三觀音之一。表三十三身中之執金剛身。凡有眾生應以執金剛身得度者，觀世音菩薩即現執金剛身為其說法。此執金剛神為佛之守護神，以係跡身故，依本跡不二之義，稱為不二觀音。其像為兩手相叉、足踏荷葉之立像。〔法華經卷七觀世音菩薩普門品、佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」514） p960 

不五
不五[新集藏經音義隨函錄]上神至反正作卞也又音[尤-尢+祇]悞也

不亞
不亞[新集藏經音義隨函錄]徒結反正作凸

不亥
不亥[新集藏經音義隨函錄]昌終反

不[人/一/月]
不[人/一/月][新集藏經音義隨函錄]音肯字樣作肎

不仆
不仆[新集藏經音義隨函錄]蒲北反倒也

不[今/一]
不[今/一][新集藏經音義隨函錄]音全

不他取戒
不他取戒[阿含辭典（莊春江）]另作「非盜取戒」，解讀為：不犯戒，猶如於戒之不偷盜。

不他生
不他生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四不生之一。

不付老子財
不付老子財[阿含辭典（莊春江）]財物不託寄給老人保管。

不付老子財，不寄邊境民
不付老子財，不寄邊境民[獅子吼站阿含經簡註]財物不託付給老人及小孩，不寄放於（不熟識、隨時可能離開的）邊境人民保管。

不令
不令[新集藏經音義隨函錄]自宣反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄌㄧㄥˋ 不善、不賢、不好。《國語．齊語》：「寡君有不令之臣在君之國，欲以戮之於群臣，故請之。」唐．元稹《鶯鶯傳》：「奈何因不令之婢，致淫逸之詞。」

不令與食
不令與食[獅子吼站阿含經簡註]不供養食物。

不以力勢而犯他婦、他童女
不以力勢而犯他婦、他童女[獅子吼站阿含經簡註]不仗勢調戲、侵犯他人的妻子及女兒。《長阿含經》譯為「閨門真正潔淨無穢，至於戲笑，言不及邪」。

不以時
不以時[法相辭典（朱芾煌）]如言過中說

不伹
不伹[新集藏經音義隨函錄]徒旱反正作但又蛆粗二音非也

不似自心住耶
不似自心住耶[阿含辭典（莊春江）]好像沒在自己的心中安住一樣。

不伾
不伾[新集藏經音義隨函錄]許牛反息也正作休郭氏音伾非也

不但
不但[新集藏經音義隨函錄]都割反正作怛[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄉㄢˋ 不僅、不只。表示更進一層的意思。《紅樓夢．第六三回》：「此旨一下，不但賈府中人謝恩，連朝中所有大臣，皆嵩呼稱頌不絕。」《老殘遊記二編．第二回》：「不但靚雲師弟不能來，恐怕連我這樣的乏人，只好下鄉去哩！」

不但中
不但中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀空假之外有不二之中，謂之但中。別教之中觀也。觀即空即假即中，收空假而為中，謂之不但中。圓教之中觀也。[佛光大辭典]「但中」之對稱。天台宗作空、假、中三諦之說，以雙遮雙照為中道之實義，其中，觀即空、即假、即中，即三觀圓融，於空假二邊即談中道，稱為不但中。為圓教所詮之中道義理。觀此不但中之理，稱為不但中觀。〔法華玄義卷二之下、維摩經文疏卷二十一〕（參閱「但中」2771） p970 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀空假之外一切都是中，叫做但中，是離去空假二邊，但取中道，於理未圓，這是別教所說的中觀，若觀即空即假即中，收空假而為中，叫做不但中，這是圓教所說的圓融中觀。

不但空
不但空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二乘之人，觀一切法悉皆空，見但空而不見不空，故名但空，即偏空也。菩薩不但見但空，兼見不空，故名不但空，即中道空也。天台四教中通教之空觀也。[佛光大辭典]指中道空。又作不可得空。為「但空」之對稱。謂不但見但空，且兼見不空，而達中道義之空。觀不但空之理，稱為不但空觀，即天台化法四教中，通教利根之機所觀之空理。智顗之摩訶止觀（會本）卷三之三分別通教三乘人所見之空理，謂二乘人體假入真，唯入但空，而未由但空入假，無化他之用；菩薩體假入但真，能由但空入假，化度眾生，淨佛國土；唯上根菩薩體假入真，次第入但空、不但空，故能破除無明而見佛性。〔天台四教儀〕（參閱「但空」2771） p970 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二乘人觀察一切事物，只見但空而不見不空，所以叫做但空，亦名偏空；菩薩不但見但空，而且也見不空，所以叫做不但空，亦即中道之空，這是天台四教中通教的空觀。

不低不昂
不低不昂[法相辭典（朱芾煌）]如無相心三摩地中說。

不住奉教心
不住奉教心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：不住奉教心者：不欲修行故。

不住尊
不住尊[獅子吼站阿含經簡註]1.?? (中阿含已寫註解但不確定對不對 : http://buddhaspace.org/main/modules/dokuwiki/agama2:不住尊 )2.不（接受）「住此！尊者」（這樣邀請）的受食物供養。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「受邀不住立者」(na tiṭṭhabhaddantiko)，Walshe先生英譯為「當受邀時不停下來」(not stopping when asked)。

不住拜
不住拜[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禮拜不止，至於百千拜也。[佛光大辭典]指禮拜不止，以至於百千拜。禪林象器箋卷十：「法益之時，亦有不住拜，謂禮拜而不止也，可到百千拜，是皆佛祖之會所用來拜也。」 p970 

不住無盡
不住無盡[法相辭典（朱芾煌）]無性釋八卷五頁云：若諸菩薩、不住無盡者：謂得圓滿無盡增上究竟佛果；而不安住何者起化。為饒益他，常行惠施。

不住生死
不住生死[佛學常見詞彙（陳義孝）]不著生死的相。

不住生死不住涅槃
不住生死不住涅槃[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷十一頁云：又即此慧、是諸菩薩能得無上正等菩提廣大方便。何以故？以諸菩薩、處於生死彼彼生中，修空勝解；善能成熟一切佛法及諸有情。又能如實了知生死。不於生死，以無常等行，深生厭離。若諸菩薩、不能如實了知生死；則不能於貪瞋癡等一切煩惱，深生棄捨。不能棄捨諸煩惱故；便雜染心、受諸生死。由雜染心受生死故；不能成熟一切佛法及諸有情。若諸菩薩、於其生死，以無常等行，深生厭離；是則速疾入般涅槃。彼若速疾入般涅槃；尚不能成熟一切佛法及諸有情；況能證無上正等菩提。又諸菩薩、由習如是空勝解故；則於涅槃、不深怖畏；亦於涅槃、不多願樂。若諸菩薩、深怖涅槃，即便於彼涅槃資糧，不能圓滿。由於涅槃深怖畏故；不見涅槃勝利功德。由不見故；便於涅槃，遠離一切清淨勝解。若諸菩薩、於其涅槃，多住願樂；是則速疾入般涅槃。彼若速疾入般涅槃；則便不能成熟佛法及諸有情。當知此中若不如實了知生死；即雜染心，流轉生死。若於生死，深心厭離；即便速疾入般涅槃。若於涅槃，深心怖畏；即於能證涅槃資糧，不能圓滿。若於涅槃、多住願樂；即便速疾入般涅槃。是諸菩薩、於證無上正等菩提，無大方便。若能如實了知生死；即無染心，流轉生死。若於生死、不以無常等行，深生厭離；即不速疾入般涅槃。若於涅槃、不深怖畏；即能圓滿涅槃資糧。雖於涅槃、見有微妙勝利功德；而不深願速證涅槃。是諸菩薩、於證無上正等菩提，有大方便。是大方便、依止最勝空性勝解；是故菩薩修習學道所攝最勝空性勝解，名為能證如來妙智廣大方便。二解　世親釋十卷二頁云：復由十因，應知如來不住生死不住涅槃。一、非遍知故。二、非永斷故。三、非修習故。四、知非有性故。五、無所得無分別故。六、遠離心故。七、心證得故。八、平等心故。九、事不可得故。十、可證得故。

不住禁戒
不住禁戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十二頁云：由二種相，當知是名不住禁戒。一者、尸羅缺故。二者、不恭敬所學故。

不住究竟
不住究竟[法相辭典（朱芾煌）]無性釋八卷五頁云：若諸菩薩、不住究竟者：不同一向趣寂聲聞，安住究竟無餘涅槃。

不作
不作[新集藏經音義隨函錄]上神至反指似也正作示也又音祇非也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：不作者：由他不作故。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄗㄨㄛˋ 不進行。《三國演義．第七回》：「袁紹先使探馬看時，回報麴義斬將搴旗，追趕敗兵；因此不作準備。」

不作意
不作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：於所應作而便不作，非所應作而更反作。如所聞思修習法中，放逸為先，不起功用；名不作意。二解　法蘊足論八卷十四頁云：云何不作意？謂於出家遠離所生善法，不引發；不憶念；不思惟；不已思惟，不當思惟；心無警覺。總名不作意。

不作業
不作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷六頁云：不作業者：謂若不思業，若不思已，不起身業語業。

不作行
不作行[阿含辭典（莊春江）]不造作；不造業，參看「行」。雜阿含64經譯作「無所為作」，南傳作「不造作」(anabhisaṅkha，另譯為「不現行、不為作」)，菩提比丘長老英譯為「不生產的」(nongenerative)。

不作餘食法
不作餘食法[南山律學辭典]亦名：上根少欲不作餘食法、餘食法子題：後食行事鈔‧頭陀行儀篇：「不作餘食法，由食多無度，妨道業故。智論，由求小食、中食、後食，則失半日之功。佛法為行道故，不為益身，如養馬、養豬等。」資持記釋云：「由先食正食，堪充一飽；日未中前，若欲更食，開作餘食法已，食之法式，具在隨相。上根少欲，不受此開，故得名耳。智論中，上明營求，證上無度；後食，即餘食。失半日者，證上妨業。佛下，示出家意。養馬圖力，養豬圖食；出家行道，不圖色力。」（事鈔記卷三六‧一五‧六）（請參閱『作餘食法』五三○上）

不佷
不佷[新集藏經音義隨函錄]下懇反

不佼
不佼[一切經音義（慧琳音義）]爻教反考聲云佼學也像也或作效斅俗作傚經文作校誤也校尉戎官名也又音教非義

不來不去
不來不去[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂法之本性無去來往復也。智度論曰：「即知一切法，不得不失，不來不去。」[佛光大辭典]梵語  anāya-vyaya。為佛典中表示諸法自性之用語。謂自本性而言，諸法均無去來往復。蓋若自世俗之見解而言，則宇宙萬法之因緣皆有生有滅，有常有斷，有一有異，有來有去；然自佛法中道之諦理觀之，則諸法因緣固有聚散，其自性實為不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。此乃印度大乘中觀學派與我國三論宗所特重之教說。大智度論卷五（大二五‧九七中）：「不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來，因緣生法。」（參閱「八不中道」275） p971 

不來尊
不來尊[獅子吼站阿含經簡註]1.受邀請卻不來。2.不（接受）「來吧！尊者」（這樣邀請）的受食物供養。[阿含辭典（莊春江）]另作「不求來尊(中阿含經)；不受請食(長阿含經)」，南傳作「受邀不來者」(na ehibhaddantiko，逐字直譯為「不-來+尊者」，原意為「拒絕『請來！』的尊者」)，Walshe先生英譯為「當受邀時不來」(not coming when asked)。

不來迎
不來迎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土門中多以臨終之正念期佛之來迎，而往生極樂，獨淨土真宗之極意，談平生業成於平生信受彌陀本願之一念，往生之業事成辨已，則更不以臨終之正念，期佛之來迎也。但平生業成之念佛行者，決無不來迎者，有因緣，固有預來迎之人，而獲得他力金剛之信心者，決不期待其來迎，謂之不來迎。參照來迎條。[佛光大辭典]日本佛教用語。淨土門中多以臨終之正念而期待佛之來迎，以往生極樂淨土，日本淨土真宗唯獨相反，彼等主張獲得他力金剛信心之修行者，其平生業成於平生信受彌陀本願之一念，往生之業事既已成辦，更不以臨終之正念期待彌陀來迎。 p972 

不侈
不侈[新集藏經音義隨函錄]昌尓反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄔˇ 不浮誇。南朝梁．劉勰《文心雕龍．奏啟》：「必斂飭入規，促其音節，辨要輕清，文而不侈，亦啟之大略也。」

不侚
不侚[一切經音義（慧琳音義）]巡[門@壬]反集訓云以身從物曰侚考聲云侚遠也文云侚疾也從人旬聲也或作[仁-二+(旬/(百-日+ㄎ))]古字也[新集藏經音義隨函錄]辝俊反

不供養
不供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：不供養者：不施利養故。

不侵
不侵[新集藏經音義隨函錄]七心反

不係
不係[新集藏經音義隨函錄]音計

不俎
不俎[新集藏經音義隨函錄]才與反壞也毀也正作沮也又音阻悞

不[保/言]
不[保/言][新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反

不俠
不俠[新集藏經音義隨函錄]乎夾反隘窄也正作狹也

不信
不信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心念不澄淨。於三寶之實德不樂欲也。俱舍論四曰：「不信謂心不澄淨，是前所說信所對治。」唯識論六曰：「不信，於實德能不忍樂欲，心穢為性，能障淨心惰依為業。」[佛光大辭典]梵語   āśraddhya。乃心所之名。為七十五法之一，亦為百法之一。指內心污濁之精神作用。於四諦三寶等，未能忍許愛樂，自相渾濁，內心不澄淨，稱為不信。說一切有部視之與邪見相當，而相應於一切染污心，故為十大煩惱地法所攝。唯識家則以之為八大隨惑之一。〔俱舍論卷四、成唯識論卷六、品類足論卷三、大乘廣五蘊論〕（參閱「信」3715） p979 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷一頁云：云何不信？謂於佛法僧，心不清淨；於苦集滅道，生不順解。二解　顯揚一卷九頁云：不信者：謂於有體、有德、有能，心不淨信為體。障信為業。乃至增長不信為業。如經說。若人不住不淨信心；終無退失所有善法。乃至廣說。三解　雜集論一卷十七頁云：不信者：謂愚癡分，於諸善法，心不忍可，心不清淨，心不悕望，為體；懈怠所依為業。懈怠所依者：由不信故，無有方便加行樂欲。四解　五蘊論五頁云：云何不信？謂信所對治，於業果等不正信順，心不清淨為性。五解　廣五蘊論十一頁云：云何不信？謂信所治；於業果等，不正信順；心不清淨為性。能與懈怠所依為業。六解　俱舍論四卷五頁云：不信者：謂心不澄淨。是前所說信所對治。七解　品類足論三卷一頁云：不信云何？謂不信、不信性、增上不信性、不忍、不可、不欲作、不欲為、不欲造、心不澄淨性；是名不信。八解　界身足論上三頁云：不信云何？謂不信、不信性、不現信性、不印、不可、不已委信、不當委信、不現委信、令心不淨；是名不信。九解　入阿毗達磨論上八頁云：心不澄淨，名為不信。是前所說信相違法。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄒㄧㄣˋ, 1.沒有信用或失信。《論語．學而》：「曾子曰：『吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？』」《楚辭．屈原．九歌．湘君》：「期不信兮，告余以不閒。」2.不相信。《論語．憲問》：「子曰：『臧武仲以防，求為後與魯，雖曰不要君，吾不信也。』」《紅樓夢．第四九回》：「香菱聽了，心下不信，料著他們是哄自己的話，還只管問黛玉、寶釵等。」3.佛教用語。為五十一種心理現象之一。指對業果、四諦、三寶不信受。

不信三種
不信三種[法相辭典（朱芾煌）]此中不信，是現觀四障之一。瑜伽九十五卷十五頁云：言不信者，復有三種。一、於諦現觀，不生信解。二、於僧善行，不生信解。三、於佛菩提，不生信解。為欲斷除初不信故；世尊自引現量所證聖諦現觀，告諸弟子；言我已於四聖諦理，得現觀故；證覺無上正等菩提。為欲斷除第二不信故；復說言：我昔與汝輩，長世久流轉。由未正思惟，覺悟於真諦。我今與汝等，由正見通達。以通達為因，盡生死流轉。彼因緣盡故；自今無後有。唯餘最後身，任持令不滅。第三不信，於佛菩提，如是相轉。謂若沙門喬答摩種，是一切智；何故有問，一類能記，一類不記？為欲斷除如是不信，故復說言：我所覺法，無量無邊；譬如大地諸草木葉。為他說者，少不足言；譬如手中昇攝波葉。多分能引無義利故。少分能引有義利故。當知此中非不知故，而不記別；但由能引無義利故，而不記別。

不信如來而行佈施
不信如來而行佈施[法相辭典（朱芾煌）]無性釋八卷五頁云：若諸菩薩不信如來而行佈施者：謂證法性，自了自信而行惠施；非唯信他。

不信施
不信施[阿含辭典（莊春江）]解讀為：不以恭敬心布施。

不信解欲
不信解欲[阿含辭典（莊春江）]不沈溺於欲中。(相關詞「不信解恚、不信解害、不信解色、不信解己身」，「五出要界」的修學內容之一。)

不修外道
不修外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）十種外道之一。六師中刪闍夜毗羅胝子之所計也。謂不必求道，經生死劫數，則苦盡而自得涅槃，如縷丸轉高山，縷盡則自止。此外道由得五通，而見過去八萬劫之事，八萬劫之外則無所見。因指八萬劫以前為冥諦涅槃。注維摩經三云：「肇曰：其人謂道不須求，經生死劫數苦盡自得。如縷丸轉於高山，縷盡自止，何假求耶？」行事鈔下四之二曰：「不修外道，以卻順觀見八萬劫，外更不見境，號為冥諦涅槃。如轉縷丸高山，縷盡丸止，何須修道？」[佛光大辭典]古代印度外道之一。係外道六師中之刪闍夜毘羅胝子所立。主張不須特意求道，歷經生死劫數，於苦盡之時而自得涅槃。此外道能得五神通，故能了知過去八萬劫之事，然於八萬劫之外則無所見。〔注維摩經卷三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四〕 p983 

不修心及不修慧
不修心及不修慧[法相辭典（朱芾煌）]發智論十二卷十頁云：云何不修心？答：若於心未離貪欲潤喜渴。又無間道，能盡無色貪；彼於此道，未修未安。云何不修慧？答：若於慧未離貪；廣說如心。

不修心及修心
不修心及修心[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷七頁云：不修心者：謂染心。得修、習修、俱不攝故。修心者：謂善心。容有二修故。

不修方便隨順成就，而用心求
不修方便隨順成就，而用心求[獅子吼站阿含經簡註]若不精進地依照修法的順序修習，而只是在心裡空想。

不修正行
不修正行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：不修正行者：於法隨法行，不如意樂，正修行故。

不修習
不修習[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十二卷三頁云：問：何故擇滅亦名不修習？答：不在相續故。若在相續，數數現前，漸漸增進；名可修習。涅槃不爾故，亦名不修習。問：若爾；頌說當云何通？喬答摩樹下，靜慮不放逸，不久履道跡，涅槃在心中。答：以涅槃得，依心起故；名在心中。非謂涅槃有修習義。

不修身不修戒不修心不修慧
不修身不修戒不修心不修慧[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十三卷三頁云：此中依二修作論。謂對治修，除遣修。若於身戒心慧，對治道未生，名不修身，乃至不修慧。此依對治修說。又緣身戒心慧所有煩惱、未斷未遍知；名不修身，乃至不修慧。此依除遣修說。又云：云何不修身？答：若於身未離貪欲潤喜渴。又無間道，能盡色貪；彼於此道，未修未安。若於身未離貪者：謂未離愛。未離欲者：謂於愛欲、未斷未遍知。未離潤者：謂於愛潤、未斷未遍知。未離喜者：謂於愛喜、未斷未遍知。未離渴者：謂於愛渴、未斷未遍知。又無間道，能盡色貪者，謂無間道、能盡色界愛。彼於此道未修未安者：謂未修習及未安息。修、謂習修。安、謂得修。又起、名修。滅、名安。又已生、名修。已滅、名安。應知此中若於身未離貪欲潤喜渴名不修身者：依除遣修說。又無間道、能盡色貪；彼於此道，未修未安，名不修身者；依對治修說。有餘師說：若於身未離貪欲潤喜渴名不修身者：謂於緣身愛未斷未遍知。又無間道能盡色貪。彼於此道未修未安名不修身者：謂於緣身諸餘煩惱，未斷未遍知。有作是說：若於身未離貪等者：顯未斷繫得。又無間道能盡色貪等者：顯未證離繫得。如未斷繫得，未證離繫得，如是未損減過失，未修習功德，未棄下劣，未證勝妙，未捨無義，未得有義，未除有愛熱惱，未受無愛快樂，應知亦爾。或有說者，若於身未離貪等者：顯無間道、未起作用。又無間道能盡色貪等者：顯解脫道、未起作用。復有說者，若於身未離貪等者：顯未離欲界，乃至第三靜慮染。又無間道能盡色貪等者：顯未離第四靜慮染。此等差別，如理應知。云何不修戒？答：若於戒未離貪。廣說如身。云何不修心？答：若於心未離貪欲潤喜渴。又無間道、能盡無色貪。彼於此道、未修未安。若於心未離貪等。如前說。又無間道、能盡無色貪者：謂無間道、能盡無色界愛。未修未安、如前說應知。此中若於心未離貪欲潤喜渴名不修心者：依除遣修說。又無間道能盡無色貪。彼於此道未修未安名不修心者：依對治修說。有餘師說：若於心未離貪等者：謂於緣心愛未斷未遍知。又無間道能盡無色貪等者：謂於緣心諸餘煩惱，未斷未遍知。餘廣說如前。復有說者，若於心未離貪等者：顯未離欲界乃至無所有處染。又無間道能盡無色貪等者：顯未離非想非非想處染。此等差別，如理應知。云何不修慧？答：若於慧未離貪。廣說如心。如彼廣釋。

不修身及不修戒
不修身及不修戒[法相辭典（朱芾煌）]發智論十二卷十頁云：云何不修身？答：若於身未離貪欲潤喜渴。又無間道，能盡色貪；彼於此道，未修未安。云何不修戒？答：若於戒未離貪；廣說如身。

不俻
不俻[新集藏經音義隨函錄]音俻

不倒單
不倒單[佛光大辭典]即夜間不睡覺，結跏趺坐，或念佛，或參禪，或看話頭，盤踞終日，不分晝夜。乃了生脫死，速證涅槃之要行。 p983 

不倚
不倚[一切經音義（慧琳音義）]於蟻反廣雅倚因也謂因物而依倚也又音渠蟻反謂倚立也

不倦
不倦[一切經音義（慧琳音義）]下拳卷反聲類云倦猶疲也說文云勞也罷也從人卷聲錄作勌誤也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄩㄢˋ 不厭倦、不疲乏。如：「誨人不倦」。

不倩
不倩[新集藏經音義隨函錄]七性反

不值真知識
不值真知識[阿含辭典（莊春江）]不曾見過(遇到過)聖者。

不偃
不偃[新集藏經音義隨函錄]於𢢔反

不偉
不偉[一切經音義（慧琳音義）]埤蒼作瑋同于鬼反說文偉奇也

不傅
不傅[新集藏經音義隨函錄]音付塗也

不備
不備[新集藏經音義隨函錄]音俻具也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄅㄟˋ, 1.沒有防備。《五代史平話．唐史．卷下》：「晉軍專守德勝，魏州必無措置，咱悉引軍襲取魏州，出其不備，可以成功。」《三國演義．第九回》：「不想是夜二更，牛輔乘蕭不備，竟來劫寨。」2.書信結尾用語。含有不詳盡的意思。如：「倉卒作答，不備。」也作「不具」。

不傴
不傴[一切經音義（慧琳音義）][圬-土+糸]禹反廣雅傴曲也考聲曲[要/曰]也爾雅作[佰-白+虫]說文傴僂也從人區聲僂音力禹反也[新集藏經音義隨函錄]於禹反

不債
不債[新集藏經音義隨函錄]七性反請也正作倩棈

不傶
不傶[新集藏經音義隨函錄]七歷反

不僂
不僂[新集藏經音義隨函錄]力主反

不僑
不僑[一切經音義（慧琳音義）]奇驕反經中多作不驕樂天也

不僥
不僥[一切經音義（慧琳音義）]又作憿同古堯反漢書晉灼云徼遇也僥亦冀求也[新集藏經音義隨函錄]音澆求也〡倖也偽也

不僫
不僫[新集藏經音義隨函錄]都勒反正作得也郭氏作烏臥反非也

不僻
不僻[新集藏經音義隨函錄]旁益反倒也

不儋
不儋[新集藏經音義隨函錄]都甘反

不償
不償[新集藏經音義隨函錄]音常

不儲
不儲[新集藏經音義隨函錄]音除

不允
不允[一切經音義（慧琳音義）]弋准反允當也允信也爾雅允誠也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄩㄣˇ 不答應。《三國演義．第二回》：「太后不允，如之奈何？」《紅樓夢．第一五回》：「那節度使名喚雲光，久見賈府之情，這點小事豈有不允之理。」

不免於驅馳
不免於驅馳[阿含辭典（莊春江）]當聽法者接受時則受歡迎，不接受時則被排斥。

不入其懷
不入其懷[獅子吼站阿含經簡註]不能被他所接受。[阿含辭典（莊春江）]不能正中下懷，即不能為其所接受。

不兩舌
不兩舌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十善之一。兩舌者，向兩邊說是非而使相鬥諍也。[佛光大辭典]梵語  paiśunyāt prativirati。十善之一。謂不說能引起爭鬥是非等離間之語。（參閱「十善十惡」468） p972 

不共
不共[佛光大辭典]梵語   āvenika，巴利語同。指不共同，即獨特之法。如十力、四無畏等十八法唯獨佛所得，餘阿羅漢等聖者則未能通，故稱為不共法。又如阿賴耶根本識為諸識所共依者，故稱共依；六根則僅為六識各自之所依，故稱不共依。此外，諸法各自之性相稱為自相，亦稱不共相；有情各自所感異熟果之業，稱不共業。又因明論式中，自（立論者）他（問難者）共同認可，稱為共許；自他不共同認可，則稱不共許。〔俱舍論卷二十七、大毘婆沙論卷三十八〕（參閱「共不共」2192） p965 

不共不定
不共不定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明六不定因之一。立因而其因通同喻，亦通異喻，因而使宗不定，謂之共不定，不通同喻，亦不通異喻，因而使宗不定，謂之不共不定。如聲為常（宗），以所聞性故（因），如虛空（同喻），如瓶（異喻），是所聞性之因，不通同喻，亦不通異喻，宗如何可決。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：言不共者：如說聲常。所聞性故。常無常品，皆離此因。常無常外，餘非有故。是猶豫因。此所聞性，其猶何等。如疏六卷十三頁釋。

不共不定過
不共不定過[佛光大辭典]因明用語。六不定之一，三十三過中因十四過之一。指因三相中缺第二相，遂致同時不通於同品與異品之過失。相當九句因中之第五句「同品非有，異品非有」。因明入正理論中，舉聲論師對佛弟子提出「聲為常（宗，即命題），以所聞性故（因，即理由），如虛空（同喻），如瓶（異喻）」之論式。其中，同喻與異喻二者皆非所聞之性，即同品與異品皆與因隔絕，且聲之常、無常二品外，更無餘法之所聞性，故此因為猶豫不定之因，既不決定所立之常，亦不成就異品之無常，即成不共不定過。〔因明入正理論疏卷中本、因明入正理論義纂要〕（參閱「三十三過」513、「六不定過」1253、「因十四過」2271） p965 

不共世間清淨現量
不共世間清淨現量[法相辭典（朱芾煌）]如四種現量中說。

不共中共
不共中共[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不共法中之共法。如人間之身體，人人各有一體，是不共也。然尚與眾人共通而受用，是共也。

不共住
不共住[南山律學辭典]子題：二共住、同羯磨、同說戒含註戒本‧四波羅夷法：「佛言，有二共住，同一羯磨、同一說戒；不得於此二事中住，故名不共住也。」（含註戒本卷上‧五‧一六）戒本疏‧四波羅夷法：「言不共住者，治擯名也。註解中，初列兩同，後反釋之。此律解中，但明法不同住；如十誦中，財法兩種，俱不同也。」行宗記釋云：「釋註中，初科，上二句點註文。同羯磨者，眾法同也。同說戒者，自行同也；持奉無瑕，方應說戒故。此下，會釋。本律二同，並據法說，法既加擯，義不同財；但無顯文，故引十誦耳。」（戒疏記卷六‧二八‧一○）

不共住四義
不共住四義[南山律學辭典]亦名：滅擯四義戒本疏‧四波羅夷法：「如多論中四解：一﹑既壞道法，無所住用，擯出眾外，生天龍鬼神信敬心故。二﹑現佛法無愛無憎，清淨者共住，不淨者擯出眾故。三﹑為息外道誹謗故。四﹑為持戒者得安樂住，增善根故；又肅將來欲犯戒者，生慚愧心，不犯惡故。」（戒疏記卷六‧二八‧二○）

不共住如前後犯亦爾
不共住如前後犯亦爾[南山律學辭典]亦名：不得共住如前後亦如是子題：同住疑、重犯疑戒本疏‧四波羅夷法：「初云，若比丘犯一一法，乃至不得共住如前者，釋同住疑也。時人疑意，但言犯者不共住，不知何等不共住。故今解云，未犯已前，以人淨故，得於二種法中同住；今既一犯，不得如昔同法共住，故言不得共住如前也。二，後亦如是者，釋重〔犯〕疑也。時人意謂，初犯斬首，有戒可破，後雖犯過，謂非有罪。故今釋言，後犯亦爾。不預前共住之例，故曰，不應共住也。」（戒疏記卷七‧六七‧四）

不共佛法
不共佛法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷十六頁云：又此一切所說佛法，於利他事，最為隨順。一切如來，是利他事之所顯現。聲聞、獨覺、則不如是。是故說名不共佛法。又於如是諸佛法中，自有佛法，聲聞獨覺，一切一切，皆所不得。所謂大悲，無忘失法，永害習氣，一切種妙智。自有佛法，雖分似得；而一切種，皆不圓滿。如來於彼，一切一切，悉皆證得；於一切種，無不圓滿；最極超過；最極殊妙。是故皆說名為不共。當知此中獨一有義，是不共義。二解　如十八不共佛法中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的十八種功德法，惟佛獨有，不與三乘共有，故云不共。見十八不共法條。

不共名
不共名[法相辭典（朱芾煌）]如二種名中說。

不共教
不共教[佛光大辭典]「共教」之對稱。又作不共般若。指不與二乘共學，而獨為菩薩之教。依華嚴五十要問答卷上之說，華嚴別教一乘乃唯為大菩薩所說，不與聲聞共說，故稱不共教。即根據大智度論所舉共、不共二種般若波羅蜜中，以不思議經（指華嚴經）為不共般若波羅蜜而來者。又天台家於般若分為共與不共二種，其中，不共般若即指別、圓二教，以之為般若部之正意。〔大品般若經卷三、大智度論卷三十四、卷七十二、卷一○○、法華玄義釋籤卷六、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、天台四教儀集註卷上〕（參閱「共教」2196） p966 

不共有法
不共有法[佛光大辭典]因明用語。因明中，能別之宗法應為立（立論者）敵（問難者）所不共許（共許，共同承認之意）其為實有者，稱為不共有法。與不共許法、不極成法異名同實。 p966 

不共業
不共業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二業之一。人人各別之業因，而感各自之果者，如各自之五根是也。[佛光大辭典]梵語   āvenika-karman。「共業」之對稱。指有情各自依身所感之善惡業。反之，眾生共通之業因稱為共業，能感自他共同受用之非有情數之法。其中，關於業之相續，唯識家立有業種子，就中以不共業所熏之業種子稱為不共種子，此種子於阿賴耶識中成熟，由其力變現有情之色根等。然瑜伽師地論卷六十於非有情數之法，亦分共不共業之所生。又據瑜伽師地論略纂卷十六載，共業所感之中，山河等為共中共，田宅等為共中不共；不共業所感之中，如自身之眼根為不共中不共，扶塵根等具有他受用之義，是為不共中共。〔順正理論卷十八、卷三十三、大乘阿毘達磨雜集論卷七、成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「不共相」966、「共業不共業」2198） p968 [法相辭典（朱芾煌）]集論五卷五頁云：云何不共業？若業、能令有情世間種種差別。或復有業，令諸有情、展轉增上。由此業力，說諸有情，更互相望為增上緣。以彼互有增上力故；亦名共業。是故經言：如是有情、與餘有情，互相見等，而不受用；不易可得。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二業之一。見二業條。

不共法
不共法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之功德與他不同。故名不共法。通論之則一切之功德悉名不共。故地持論中說百四十之不共法。今依一門說十八之不共法，而大小乘之法各異。梵Aveṇika－buddhadharma。[阿含辭典（莊春江）]特有之法，如「世間不共法」就是指「出世間法」。[佛光大辭典]梵語   āvenika-buddha-dharma。又作不共佛法。指不共通之功德法。乃佛及菩薩所具足，而凡夫與二乘所無之殊勝特質。在大小乘諸經論中，於此不共法頗有異同之說，一般係將佛之十力、四無所畏、三念住，及佛之大悲，合稱為「十八不共法」。〔大般若經卷四一一、自在王菩薩經卷下、文殊師利問經卷下囑累品、大毘婆沙論卷十七、大智度論卷二十六〕 p966 [中華佛教百科全書]「不共」一詞有「獨特」、「獨有」之意，此處之不共法，專指佛或菩薩之獨特能力或特性。具稱不共佛法。「共法」之對稱。即謂唯佛或菩薩能成就，凡夫二乘不能有的功德法。關於佛、菩薩的不共法，諸經論所說互有異同，如《大毗婆沙論》卷十七等以十力、四無所畏、大悲、三念住為十八不共法。《文殊師利問經》卷下〈囑累品〉則除去此中之三念住，而以慈、喜、捨三者代之。《大品般若經》卷五〈廣乘品〉則以身無失，乃至智慧知見現在世無閡無障等十八種為不共法。《大智度論》卷二十六謂一切智，乃至神通波羅蜜為十八不共法。《十住毗婆沙論》卷十四〈不共法品〉列出飛行自在等四十不共法，同書卷十一亦舉出常不離慧等四十四不共法。《大方等大集經》卷六除《大品般若經》〈廣乘品〉所說十八不共法之外，別列出無見頂等三十法，總共有四十八不共法。此外，《菩薩善戒經》卷九、《瑜伽師地論》卷四十九等則謂三十二相、八十種好、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永斷習氣、一切種妙智等百四十不共法。而《金光明最勝王經》卷二〈三身品〉則云（大正16‧409c）︰「依此大智，十力、四無所畏、四無礙辯、一百八十不共之法、一切希有不可思議法，悉皆顯現。」而《無上依經》卷下〈如來功德品〉則以三十二相、八十種好及六十八法為百八十不共法。〔參考資料〕　《大薩遮尼乾子所說經》卷九；陳譯《攝大乘論釋》卷十四；《順正理論》卷七十五；《金光明最勝王經疏》卷四；《自在王菩薩經》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來的功德與眾不同，故名不共法，有小乘十八不共法和大乘十八不共法兩種。見十八不共法條。

不共無明
不共無明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又謂之獨頭無明。二種無明之一。見無明條。[佛光大辭典]「相應無明」之對稱。又作獨頭無明。即與其他貪等之本惑不相應而起之無明。在俱舍宗，與貪等十隨眠不相應而起之無明，稱為不共無明。唯識宗更分不共無明為二：(一)恆行不共無明，指與第七末那識相應之無明。此無明乃一切凡夫無始以來相續不斷者，與我見、我愛、我慢三大惑相應，能障礙真義智。(二)獨行不共無明，指與第六意識相應，然與貪等本惑不相應而獨行之無明。獨行不共無明復依與忿恨等隨煩惱，而有俱起、不俱起之別，其與隨煩惱不俱起者，稱為主獨行不共無明；反之，與隨煩惱俱起者，稱為非主獨行不共無明。〔成唯識論卷五、卷六、俱舍論卷十、卷十九、俱舍論光記卷四、百法問答抄卷一〕（參閱「無明」5094） p967 [法相辭典（朱芾煌）]集論四卷九頁云：不共無明者：謂於諦無智。二解　成唯識論五卷七頁云：有義，此癡名不共者：如不共佛法，唯此識有故。若爾；餘識相應煩惱，此識中無，應名不共？依殊勝義，立不共名。非互所無，皆無不共。謂第七識相應無明，無始恆行，障真義智；如是勝用，餘識所無，唯此識有；故名不共。既爾；此俱三亦應名不共？無明是主，獨得此名。或許餘三亦名不共。對餘癡故；且說無明。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名獨頭無明，二種無明之一。

不共無明有二種
不共無明有二種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷七頁云：不共無明、總有二種。一、恆行不共。餘識所無。二、獨行不共。此識非有。故瑜伽說：無明有二。若貪等俱者；名相應無明。非貪等俱者；名獨行無明。是主獨行，唯見所斷。如契經說：諸聖有學，不共無明，已永斷故；不造新業。非主獨行，亦修所斷。忿等皆通見修所斷故。恆行不共，餘部所無。獨行不共，此彼俱有。

不共無明證
不共無明證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷六頁云：謂契經說：不共無明，微細恆行，覆蔽真實。若無此識；彼應非有。謂諸異生、於一切分，恆起迷理不共無明；覆真實義，障聖慧眼。如伽他說：真義心當生，常能無障礙。俱行一切分，謂不共無明。是故契經說異生類，恆處長夜，無明所盲；惛醉纏心，曾無醒覺。若異生位，有暫不起此無明時；便違經義。俱異生位，迷理無明，有行不行；不應理故。此依六識，皆不得成。應此間斷；彼恆染故。許有末那；便無此失。染意恆與四惑相應；此俱無明，何名不共？有義、此俱我見慢愛，非根本煩惱；名不共何失。有義、彼說理教相違。純隨煩惱中，不說此三故。此三、六十煩惱攝故。處處皆說染污末那，與四煩惱恆相應故。應說四中無明是主。雖三俱起；亦名不共。從無始際，恆內惛迷，曾不省察，癡增上故。此俱見等，應名相應。若為主時；應名不共。如無明故。許亦無失。有義、此癡名為不共者；如不共佛法，唯此識有故。若爾；餘識相應煩惱，此識中無，應名不共？依殊勝義，立不共名。非互所無，皆名不共。謂第七識相應無明，無始恆行，障真義智；如是勝用，餘識所無，唯此識有；故名不共。既爾；此俱三亦應名不共？無明是主，獨得此名。或許餘三亦名不共。對餘癡故；且說無明。不共無明，總有二種。一、恆行不共。餘識所無。二、獨行不共。此識非有。故瑜伽說：無明有二。若貪等俱者；名相應無明。非貪等俱者；名獨行無明。是主獨行，唯見所斷。如契經說：諸聖有學，不共無明，已永斷故；不造新業。非主獨行，亦修所斷。忿等皆通見修所斷故。恆行不共，餘部所無。獨行不共，此彼俱有。

不共無明隨眠
不共無明隨眠[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十八卷七頁云：云何不共無明隨眠？答：諸無明於苦不了，於集滅道不了。此中不了者：顯不欲忍義。謂由無明，迷覆心故；於四聖諦，不欲不忍；故名不了。非但不明。如貧賤人，惡食在腹，雖遇好食；不欲食之。異生亦爾。無明覆心，聞四聖諦，不欲不忍。問：若爾；云何不名邪見？答：無行相轉，說名邪見，此唯不欲，非無行相；故非邪見。復次謗毀實物，名為邪見。此唯不忍，故非邪見。問：此中所說不了名言，為顯自性？為顯行相，為顯所緣？有作是說：此顯無明自性。問：如是無明、行相云何？答：無知、黑闇、愚癡、是此無明行相。問：如是無明，所緣云何？答：即四聖諦。有餘師說：此顯無明行相。謂此無明，唯於四聖諦不了行相轉。問：若爾；品類足論所說，當云何通？如說：云何不共無明隨眠隨增？謂無知黑闇愚癡。答：應知彼論，是有餘說。彼說無明行相不盡。謂此更有不了行相。有說：不了、即是無知黑闇愚癡；無相違過。問：如是無明、自性云何？答：自體自相，即此自性。如說諸法自性，即是諸法自相。同類性，是共相。問：如是無明，所緣云何？答：即四聖諦。復有說者，此顯無明所緣。謂於苦不了者，說緣苦諦。於集滅道不了者，說緣集滅道諦。自性，行相，皆如前說。評曰：應作是說：如是無明，於四聖諦，一向愚鈍，一向闇昧，一向不明瞭，一向不決擇，以為自性。已說自性；所以今當說。問：如是無明，何故名不共？不共、是何義？答：如是無明、自力而起，非餘隨眠相應起故；名為不共。非如貪等相應無明、他力而起。如彼卷七頁至十一頁廣說。二解　發智論二卷十一頁云：云何不共無明隨眠？答：諸無明於苦不了，於集滅道不了。

不共異生法
不共異生法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：不共異生法云何？謂四通行，四無礙解，四沙門果，無諍，願智邊際定，大悲，滅定，空空，無願無願，無相無相，雜修靜慮，現觀邊世俗智，淨居天蘊界處，及生彼業；是名不共異生法。

不共相
不共相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不與他共通，但屬自己之相狀，所謂特性也。[佛光大辭典]又作自相。「共相」之對稱。謂一人所感，一人受用之相，如色法中五根等正報。正報之親因緣種子稱為不共相種子，受不共業種子之資助而起現行，即不共之正報。又分為不共中不共、不共中共二種。如五根中之勝義根（五根之實體）獨為自識所依用，不與他人共同受用，故稱為不共中不共；五根之扶塵根（五根之外形）雖亦各人有其特殊相異之五根，然與他人共通而受用，故稱為不共中共。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「共相」2195） p966 

不共種子
不共種子[佛光大辭典]「共種子」之對稱。又作不共相種子。指能變生一人受用之法的種子。即五根種子。五根之勝義根不通於他人，故為不共中不共；扶塵根則他人亦得受用，為不共中共。其種子亦隨之而異。〔成唯識論述記卷三本〕（參閱「不共相」966） p968 

不共聲聞戒
不共聲聞戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷五頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；如薄伽梵於別解脫毘奈耶中，為令聲聞少事少業少悕望住，建立遮罪，制諸聲聞，令不造作。於中菩薩、與諸聲聞、不應等學。何以故？以諸聲聞、自利為勝；不顧利他。於利他中，少事、少業、少悕望住、可名為妙。非諸菩薩、利他為勝，不顧自利，於利他中，少事、少業、少悕望住、得名為妙。如是菩薩、為利他故；從非親里長者居士婆羅門等及恣施家，應求百千種種衣服。觀彼有情有力無力，隨其所施，如應而受。如說求衣；求缽、亦爾。如求衣缽、如是自求種種絲縷，令非親裡為織作衣。為利他故；應畜種種憍世耶衣，諸坐臥具，事各至百；生色、可染、百千俱胝；復過是數，亦應取積。如是等中，少事、少業、少悕望住、制止遮罪，菩薩不與聲聞共學。安住淨戒律儀菩薩、於利他中，懷嫌恨心，懷恚惱心，少事少業少悕望住。是名有犯；有所違越。是染違犯。若有嬾惰懈怠忘念無記之心，少事少業少悕望住。是名有犯；有所違越。非染違犯。

不共般若
不共般若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛說般若經有共與不共之二者，說共通於聲聞緣覺菩薩三人之法，謂之共般若。唯談菩薩所行之法，不共通於聲聞緣覺，謂之不共般若天台以共般若為通教，以不共般若為別圓二教。智度論百曰：「如先說般若。有二種：一者共聲聞說，二者但為十方住十地大菩薩說。（中略）般若波羅蜜總相是一，而深淺有異。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛說般若經，分為共與不共兩種，能共通於聲聞緣覺菩薩之法的，叫做共般若，只談菩薩所行之法的，也就是不共通於聲聞緣覺的，叫做不共般若。天台以共般若為通教，不共般若為別圓二教。

不共許
不共許[佛光大辭典]因明用語。許，同意、認可之意。因明論式中，立（立論者）敵（問難者）雙方不共同認可立論中之條件。就宗依而論，作共比量時，兩宗依皆須共許；在自比量或他比量中，可以不共許。不共許與共不許，其意義不相一致。立敵雙方皆不許，或一方許一方不許，皆是不共許，故知共不許僅為不共許之一種。為分別起見，因明稱立敵雙方共不許為兩俱不許，稱一方許一方不許為隨一不許。隨一不許又分二種：(一)立不許而敵許，稱為自隨一不許。(二)立許而敵不許，稱作他隨一不許。共許即是極成，自隨一不許，是他許自不許，若著眼於許者，則可稱他極成；他隨一不許，是自許他不許，依同樣道理，可稱為自極成。立敵共許其前陳（宗前段之主詞）實有稱有體，立敵共許其後陳（宗後段之賓詞）實有稱有義。立敵不共許其前陳實有稱為無體，不共許後陳為實有稱無義。體、義因位置不同而分稱，其意義無別。不共許既可分為兩俱不許與隨一不許，無體與無義亦應分為二種：(一)兩俱無體或無義，(二)隨一無體或無義。隨一無體或無義，與隨一有體或有義相同，有無之名稱雖相反，所指為同一事件，僅因從所觀之角度不同，遂異其名稱。兩俱、隨一無體或無義，雖表明共不許、一許一不許，然未能顯示立敵之誰許誰不許，故有無體與有無義宜分四類：(一)立敵雙方共許其為實有者，稱為兩俱有體或有義。(二)立敵雙方共不許其為實有者，稱為兩俱無體或無義。(三)立者許其為實有而敵者不許，稱為自有他無體或自有他無義。(四)敵者許其為實有而立者不許，稱為他有自無體或他有自無義。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「共許法」2196、「因明」2276、「極成」5477） p967 

不共變
不共變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以各人不共之業而變現各人不共之境者，如五根是也。見四變條。[佛光大辭典]謂由各人不共之業而變現各自不共之境。如眼、耳、鼻、舌、身等五根。（參閱「四變」1855） p968 

不共陀羅尼義
不共陀羅尼義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十三頁云：曼殊室利菩薩復白佛言：唯願世尊、為諸菩薩略說契經調伏本母不共外道陀羅尼義。由此不共陀羅尼義，令諸菩薩、得入如來所說諸法、甚深密意。佛告曼殊室利菩薩曰：善男子！汝今諦聽，吾當為汝略說不共陀羅尼義。令諸菩薩、於我所說密意言詞，能善悟入。善男子！若雜染法，若清淨法，我說一切皆無作用；亦都無有補特伽羅。以一切種、離所為故；非雜染法、先染後淨，非清淨法、後淨先染。凡夫異生，於麤重身，執著諸法補特伽羅自性差別隨眠妄見以為緣故；計我我所。由此妄謂我見、我聞、我嗅、我嚐、我觸、我知、我食、我作、我染、我淨；如是等類邪加行轉。若有如實知如是者；便能永斷麤重之身；獲得一切煩惱不住，最極清淨，離諸戲論，無為依止，無有加行。善男子！當知是名略說不共陀羅尼義。

不具分隨眠
不具分隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

不具縛
不具縛[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十四頁云：八、不具縛。謂彼六種有學聖者。從預流果、乃至第六阿羅漢向。

不冒
不冒[新集藏經音義隨函錄]陟利反不〡不捨也正作置也

不凸
不凸[一切經音義（慧琳音義）]田頡反[新集藏經音義隨函錄]徒結反

不凹
不凹[一切經音義（慧琳音義）]烏瓜反[新集藏經音義隨函錄]烏洽反

不出離意樂
不出離意樂[法相辭典（朱芾煌）]如六種意樂中說。

不分別
不分別[獅子吼站阿含經簡註]沒有（善惡等）分別的法。例如阿羅漢的心念，不與貪、瞋、癡相應，不造業、不導致果報。

不分教五意
不分教五意[佛光大辭典]唐代之清涼澄觀推求佛教之根本有五意：(一)理本一味，殊途同歸。謂佛所說諸法，理本無二，隨機異解，故有殊途；機見雖殊，終歸一實，故不分。(二)一音普應，一雨普滋。謂佛一音說法平等普應，大小根器皆得利益，如大地草木，一雨普滋，故不分。(三)原佛本意，為一事故。謂佛本為大事因緣出現於世，開示眾生，咸得作佛；故教法雖分九部，然皆隨順眾生說，入大乘為本，佛意如斯，故不分。(四)隨一一文，眾解不同。謂如佛說無常法，或以生滅為無常，或以不生不滅為無常；法本是一，機解不同，故不分。(五)多種說法，成支流故。謂法欲滅時，有多種異說，恐混純原之一味，成差別之支流，故不分。 p961 

不刊
不刊[一切經音義（慧琳音義）]下渴干反方言後序云懸諸日月不刊之書是也文字典說云刊削也從刀干聲尚書作栞[新集藏經音義隨函錄]音看[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄎㄢ 不可刊削。指無可改易不可磨滅。晉．杜預〈春秋左氏傳序〉：「蓋周公之志，仲尼從而明之，左丘明受經於仲尼，以為經者不刊之書也。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．宗經》：「經也者，恆久之至道，不刊之鴻教也。」

不到者到
不到者到[阿含辭典（莊春江）]另譯作「不獲者獲」，解讀為「使還沒到達(目標)者到達(目標)」，相當的南傳經文無此句。

不刳
不刳[一切經音義（慧琳音義）]康姑反顧野王云刳謂空其腹也說文從刀夸聲也夸音丘于反[新集藏經音義隨函錄]口胡反

不[券*力]
不[券*力][新集藏經音義隨函錄]其願反正作勌

不剋
不剋[獅子吼站阿含經簡註]即不克；不能的意思。

不剖
不剖[新集藏經音義隨函錄]普口反

不劈
不劈[一切經音義（慧琳音義）]普狄反說文劈破也廣雅劈裂也埤蒼劈剖也音隱披[岸-干+乙]反江南二音普行經中但行疋狄反

不劑
不劑[新集藏經音義隨函錄]自計反齊也

不勇
不勇[阿含辭典（莊春江）]「宋本」作「不踊」，參看「不涌不沒」。(同義詞「不踊、不沒」「不勇．不沒」)

不勉
不勉[新集藏經音義隨函錄]音免

不勌
不勌[新集藏經音義隨函錄]音倦

不動
不動[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見不動明王條。[佛光大辭典]宋代僧。天竺人，梵名阿閃撇幹資羅。通顯密、性相之學。初至西夏，止於護國寺，傳譯密部經典，人稱金剛上師。後遷至四川蒙山（今名山縣境）。依唐代金剛智瑜伽施食儀軌，重譯之，稱為瑜伽燄口。又演為小施食法，號甘露法，又稱蒙山施食法。其弟子勒布，傳於保安，三傳至威德幢，今則風行域內。其後，不動師徒等均不知所終。 p986 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十六頁云：何故此滅，復名不動？永離一切散動故。離諸境界戲論散動，故名不動。二解　如如來功德六相中說。三解　俱舍論二十八卷十頁云：契經中說：三定有動；第四、不動。依何義說？頌曰：第四名不動。離八災患故。八者、謂尋伺四受入出息。論曰：下三靜慮名有動者；有災患故。第四靜慮名不動者；無災患故。災患有八。其八者何？尋、伺、四受、入息、出息。此八災患，第四都無。故佛世尊，說為不動。然契經說：第四靜慮，不為尋伺喜樂所動。有餘師說：第四靜慮，如密室燈，照而無動。

不動三昧
不動三昧[佛光大辭典]正觀法相，心不動搖之狀態。係達摩多羅禪經卷下所說五陰觀所生三昧之一。對五陰，觀察具足法相而得增上厭離之意，堅固精進，不可動轉，其中不可動轉即不動三昧。 p987 

不動佛
不動佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）東方世尊阿閦如來也。楞嚴經五曰：「見東方不動佛國。」維摩經見阿閦佛品曰：「有國名妙喜，佛號無動。」[佛光大辭典]梵名   Aksobhya-buddha  之意譯。音譯阿閦佛。教王經、略出經等所載之不動佛（或不動如來）係指東方之阿閦佛。大日經具緣品中所說之北方不動佛則非東方之阿閦佛，大日經疏卷四（大三九‧六二二下）：「次於北方觀不動佛，作離熱清涼住於寂定之相，此是如來涅槃智，是故義云不動，非其本名也，本名當云鼓音如來。」即阿閦為不動之義，指菩提心堅固不動。又天鼓雷音佛自涅槃寂定之義而言，亦稱為不動佛。（參閱「阿閦佛」3668） p987 

不動使者
不動使者[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）不動尊之童子形，謂之不動使者，給使於行人之意也。見不動明王條。[佛光大辭典]又作無動使者、不動如來使。指密教不動明王之童子形。不動明王以三昧耶本誓願之故，示現初發心時諸相不備之童子形，為如來之僮僕，執作諸務，並侍奉真言行者，故有此名。〔大日經疏卷五〕（參閱「不動明王」988） p987 

不動使者法
不動使者法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）祈念不動使者之法。即說於不動使者秘密經者也。又儀軌之名。不動使者陀羅尼秘密法之略名。[佛光大辭典](一)密教祈念不動使者之法。修此法時，本尊現身為僮僕，奉侍於行者，能晝夜擁護行者，使其菩提成滿。〔不動使者陀羅尼祕密法〕 (二)全一卷。全稱不動使者陀羅尼祕密法。又稱不動使者陀羅尼法、不動尊使者祕密法、不動使者軌、勝奮怒王真言。唐金剛智譯。收於大正藏第二十一冊。本經敘述使者即毘廬遮那之化身，能滿足人之種種祈願。其內容分為三部分：初說四種精進行、咒詛法、護摩法；次說畫像法二種、畫使者法、結界護身法；後明憂丘滿願法。 p987 

不動使者秘密法
不動使者秘密法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）不動使者陀羅尼秘密法之略名。

不動使者陀羅尼秘密法
不動使者陀羅尼秘密法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐金剛菩提譯。本經述使者即毘盧遮那之化身，而能滿種種之願。

不動供
不動供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）不動尊之供養法也。

不動十四根本印
不動十四根本印[佛光大辭典]又作根本印明。乃密教不動明王之十四印契。十四印之次第、印相，諸經軌之說略異。據不動立印軌所載之十四種，即：(一)根本祕密印，又作針印、獨鈷印。即二手內縛，二拇指置於二無名指之側，二中指之頭置於二拇指之面，二食指豎合。二食指表示劍，二拇指、二無名指表示索；或二無名指、二中指表示四魔，以二拇指壓之，表示降伏四魔之義。(二)寶山印，即二手內縛，二拇指入於掌中，為盤石之座，表示不動轉之義。(三)頭印，二手作金剛拳，仰右拳，左拳覆加其上。此為結髮之形。(四)眼印，二手內縛，二拇指入掌，二食指豎合，以印置於兩眼及眉間，表示三部之智，或兩部及不二之智眼。(五)口印，二小指相叉於內，二無名指壓於小指之叉間，二中指並伸，二拇指各加於無名指之甲，二食指各加於中指之甲。以印置於口，或以二拇指為下唇，二中指、二食指為上唇，其間為口之形，此為大空三昧之口；現出二小指之端，表示二牙之形。(六)心印，二手虛心合掌，二食指、二拇指作如彈指狀，即與大慧刀印相同。心印為不動尊之乾栗馱心，表示心中之萬德。(七)四處加持印，又作甲印。二手虛心合掌，立二中指，其狀如幢，二食指置於中指之初節，二無名指作寶形，二小指、二拇指散立，印於心、兩肩、喉等四處而散於頂上。以此印加持身之四處，即成不動之身。(八)師子奮迅印，如前之印，開立右食指而搖動之，為師子奮迅之形。師子表示菩提心。(九)火焰印，以右手之拇指加於中指、無名指之甲，立食指，抵左掌中指之根。為以佛大悲之教風，引發眾生智火之義。(十)火焰輪止印，又作制火印、遮火印。兩手拇指各出於食指、中指之間，兩手作拳、背合，若風（食指）近於火（中指），則火彌盛，火風之間置空（拇食），則火自滅。即表示以大空之智滅業煩惱之火。(十一)商佉（法螺）印，左右拇指各加於無名指、小指，二中指豎合，右食指附於中指之節，左食指開豎。法螺即說法之義。(十二)渴誐（劍）印，諸軌及大日經密印品之說皆同。左手舒展食指、中指，以拇指壓小指之甲，作刀鞘狀，右手亦如是作刀狀。鞘之手上仰，刀之手覆下，置於鞘之手上。此印之中、食二指表示不動之身；或無名指、小指加於拇指，表示兩部之大日。(十三)羂索印，以右拇指加於中、無名、小三指之甲，豎食指，入左掌，以左手中、無名、小三指握之，左手拇指、食指相捻如環，表示明王所持之索。(十四)三股金剛印，以右拇指加於食指之甲，舒展其餘三指，狀如三股。〔底哩三昧耶經、不動使者法〕 p986 

不動咒
不動咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）慈救咒也。

不動地
不動地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十地之第八。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷十八頁云：於此地中，捨先所有有加行有功用道，其心昇上無加行無功用任運而轉不動勝道；是故此地，名不動地。即由此義，當知說名無加行無功用無相住。如無加行無功用無相住中，廣說其相。二解　瑜伽七十八卷三頁云：由於無相，得無功用。於諸相中，不為現行煩惱所動。是故第八、名不動地。三解　顯揚三卷二頁云：八、不動地。謂諸菩薩、住此地中，先善修治第七地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊。解脫一切相自在障故；得無功用任運相續道之所依止。是故此地，名為不動。四解　攝論三卷二頁云：何故八地說名不動？由一切相、有功用行、不能動故。世親釋七卷十七頁云：何故八地名為不動？由此地中、所有諸相及一切行，皆不能動。無性釋七卷二十頁云：言不動者，謂一切相及一切行，皆悉不能動彼心故。第七地中，雖一切相、所不能動，不現行故；然不自在任運而轉。有加行故。第八地中，任運而轉。不作加行，無功用故。是名七八二地差別。五解　成唯識論九卷十三頁云：八、不動地，無分別智，任運相續；相用煩惱，不能動故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十地之一。見十地條。

不動壞業
不動壞業[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷二十一頁云：不動壞業者：即是堅牢勝意樂故。不以有情、行邪行故；動壞菩薩利益安樂增上意樂堅固之心。

不動如來
不動如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）東方阿閦如來也。阿閦，譯不動，又譯無動。大教王經曰：「結破魔印，右手舒五指以按地，左手五指執持衣角，入東方不動如來三昧。」略出經曰：「由結阿閦佛觸地契故，得心不動。」拔濟苦難陀羅尼經有不動如來淨除業障咒。

不動安鎮法
不動安鎮法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）祈念不動尊而安鎮家宅之法也。

不動定
不動定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不動尊所住之禪定也。大菩提心為體，大菩提心，本性清淨，無為寂定，故謂之不動定。底哩三昧耶經曰：「不動者是菩提大寂定義也。」[佛光大辭典](一)密教不動明王所住之禪定。此禪定以本性清淨無為寂定之大菩提心為體，故稱不動定。〔底哩三昧耶經〕 (二)指色界四禪定中之第四定。第四靜慮無災患，即尋、伺、憂、喜、苦、樂、入息、出息等八災患之風不動定水，故稱不動定。反之，下三靜慮則稱為有動定。〔俱舍論卷二十八、俱舍光記卷二十八〕 p987 

不動尊
不動尊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見不動明王條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄉㄨㄥˋ　ㄗㄨㄣ, 1.佛教密宗的護法菩薩。負責降伏一切惡魔，常做忿怒表情。《大毘盧遮那成佛神變加持經．卷一》：「第五執金剛，第六不動尊。」也稱為「不動明王」。2.比喻貯藏不用的錢財。宋．陶穀《清異錄．卷一．人事．不動尊》：「郎君家庫裡許多青銅，教做不動尊，可惜爛了，風流拋散能使幾何？」《聊齋志異．卷一○．仇大娘》：「福負鍤營築，掘見窖鏹，夜與弟共發之，石池盈丈，滿中皆不動尊也。」

不動尊儀軌
不動尊儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）立印儀軌之異名。

不動尊十四印明
不動尊十四印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）此十四印者，立印軌，底哩經所說也。一、根本印，獨股印也。立印軌云：次結無動尊根本秘密印，二羽內相叉，輪輪各如環（名之曰內縛，以狀佛心），二空（二大指）水（無名指）住側，火峰（中指）住空面，是以二空指押二火二水也。二風（左右頭指）和合竪，印母之內縛者，佛心也。此尊為佛部之教令輪身，故以佛心為印母。次以空指押二火二水之四指，即降伏四魔之義也。次二風竪而合者，即獨股杵之形也。凡以三種杵為三部之智，三股者，表胎之三部，五股者，表金之五部，一股者，是蘇悉地不二之本誓三昧耶也。不動尊為不二一實之法界體，故以一股之印為根本契也。此印一字之明用字。立印軌云：用此一字心真言，能成辨一切事業，通用一切印，是以之一字為主，故與一股之印相應也。二、寶山印，軌云：次寶山印相，定慧門相叉，二空入滿月（掌中）是為內縛印。三、頭秘密印，軌云：以二金剛拳定置慧眷屬上，名頭秘密印。四、眼密印，軌云：二羽內相叉，二空入滿月，風輪和合竪，印眼及眉間，是名眼密印。五、口密印，軌云：次結口密印，地輪（小指）內相叉，水（無名）押地叉間，二火（中指）並申直，二空各加水甲，二風加火甲，此印置於口。六、心密印，軌云：復次密印想，二羽三補吒（虛心合掌），風空如彈指，是名心密印。七、甲印，又云五處加持印。軌云：復次三補吒，二火建如幢，風住火初節，二水如寶形，二地及二空，各各而建立。印心及兩肩，喉位頂上散。八、師子奮迅印，軌云：次作惡叉波（譯奮迅），名師子奮迅。不改前密印，開竪慧風輪。九、火焰印，軌云：次結火焰印，以慧手空輪，加於水火甲，風竪拄定掌，右旋成界方，左轉名解散。十、火焰輪止印，使者法謂之遮火印。軌云：定慧各為拳，空出風火間，二拳背相合，能制止諸火。十一、商佉密印，軌云：次商佉密印，定空（左大指）加地水，慧羽亦如是。二火甲如針，觀風（右頭指）附火節，止風（左頭指）開竪之。十二、渴誐印，軌云：不動渴誐印，止空加地水，風火並申直，是名三昧鞘。慧手亦如是，觀風輪入定空水地環，輪面與月合，即劍住定鞘，抽出辨諸事，斷結辟護等。十三、羂索印，軌云：次結羂索印，慧空加火水，及地等三輪，風建入定月，止地水火拳，空風如環，是名索標幟。十四、三股金剛印，軌云：三鈷金剛印，觀空加風甲，三輪如金剛，所有請供具，散灑作淨除，此名不動十四根本印。占最主要之地位者，為根本印與劍印，通用於行法上。

不動心解脫
不動心解脫[阿含辭典（莊春江）]akuppā cetovimutti，不可動搖而堅固的解脫；貪、瞋、癡空的「空心解脫」，指阿羅漢果，另譯作「無諍」，參看《空之探究》第二二頁。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二十一頁云：不動心解脫者：謂阿羅漢、根性利故；是不退法。一切皆以無漏道力而得解脫。於一切種，都無退失。二解　如六種阿羅漢中說。三解　大毗婆沙論一百一卷十三頁云：云何不動心解脫？答：不動法阿羅漢盡智無生智。或無學正見相應心勝解，已勝解，當勝解。此中盡無生智無學正見相應心者：簡別有學及有漏心。勝解者：謂現在。已勝解者：謂過去。當勝解者：謂未來。此即簡異無為解脫。顯二解脫，唯以無學無漏心相應勝解為自性。然一切法中，唯有二法，是解脫自性。謂無為法中擇滅，是解脫自性。有為法中大地法所攝勝解，是解脫自性。勝解有二種。一、染污。謂貪等相應；名邪勝解。二、不染污。謂無貪等相應；名正勝解。此正勝解，復有二種。一、有漏。謂不淨觀持息念、無量、解脫、勝處、遍處等相應勝解。二、無漏。謂學無學勝解。學勝解者：謂四向三果所攝勝解。即苦法智忍，乃至金剛喻定相應勝解。無學勝解者：謂阿羅漢果所攝勝解。即盡無生智無學正見相應勝解。無學勝解，復有二種。一、時愛心解脫。即五種阿羅漢果所攝勝解。亦名時解脫。二、不動心解脫。謂不動法阿羅漢果所攝勝解。亦名不時解脫。此二解脫，各有二種。一、名心解脫。離貪愛故。二、名慧解脫。離無明故。問：若無學勝解離貪愛故，名心解脫；離無明故，名慧解脫者；集異門說，當云何通？如說云何心解脫？謂無貪善根對治貪愛。云何慧解脫？謂無癡善根對治無明耶？答：集異門論，應作是說：云何心解脫？謂無貪善根相應勝解。云何慧解脫？謂無癡善根相應勝解。應作是說，而不說者；有別意趣。謂依善根，顯示勝解。若依無貪故，心解脫貪愛；此相應勝解，名心解脫。若依無癡故，慧解脫無明；此相應勝解，名慧解脫。是故此中，二心解脫，俱以無學勝解為自性。是名解脫自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名不時解脫？不時解脫，是何義耶？答：由彼解脫不待時得故。時即如前所說六種。不待得好衣時者：謂彼雖得惡糞掃衣時，而能速得解脫。勝時解脫者，得價直百千兩金衣時。不待得好食時者：謂彼雖得麤惡飲食時，而能速得解脫。勝時解脫者，得百味飲食時。不待得好臥具時者：謂彼雖得邊鄙臥具石床等時，而能速得解脫。勝時解脫者，得上妙臥具時。不待得好處所時者：謂彼雖得憒鬧處所，惡房舍時，而能速得解脫。勝時解脫者，得靜妙處所時。厭彼誼雜，速入定故。不待得好說法時者：謂彼雖得違理失機教誡教授時，而能速得解脫。勝時解脫者，得如理應機教誡教授時。厭彼所說，速入定故。不待得好補特伽羅時者：謂彼雖得不具德行，為性佷戾，難共住者，與同住時，而能速得解脫。勝時解脫者，得具德行等與同住時。厭彼猥惡，速入定故。又云：問：何緣不時解脫，名不動耶？答：以體殊勝，故名不動。如今世間殊勝飲食衣服嚴具，說名不動。不為劣物格量轉故。復次貪等煩惱，令諸有情身心輕躁；令諸善根，生硬離散；故名為動。不時解脫阿羅漢不為如是煩惱所動；故名不動。復次貪等煩惱，能令有情、於諸分位、勝劣不定；故名為動。不時解脫阿羅漢，不為如是煩惱所動；故名不動。如勇健人，無敵能動；名不動者。復次不時解脫阿羅漢，於諸功德，定不退失；故名不動。如善射人，射必中的；名不動者。四解　發智論八卷二頁云：云何不動心解脫？答：不動法阿羅漢盡智無生智，或無學正見相應心、勝解，已勝解，當勝解。又云：諸不動心解脫，皆無生智相應耶？答：諸無生智相應，皆不動心解脫；有不動心解脫，非無生智相應。謂不動法阿羅漢盡智，或無學正見相應心、勝解，已勝解，當勝解。

不動心解脫亦名無相
不動心解脫亦名無相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五卷一頁云：於不動心解脫說無相聲者；如說：大德瞿達多！當知貪欲瞋恚愚癡，是相。有不動心解脫，是最勝無相。問：何故不動心解脫名無相耶？答：一切煩惱，皆名為相。彼心不為煩惱擾亂；煩惱於心，不得自在；心於煩惱，得自在故；說名無相。

不動意
不動意[阿含辭典（莊春江）]指阿羅漢之解脫。

不動慈救咒
不動慈救咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）不動尊之慈救咒也。見不動明王條。

不動慈護咒
不動慈護咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）慈救咒也。

不動明王
不動明王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Aryaacalanātha，梵名阿遮羅曩他。譯言不動尊，又翻無動尊。又阿奢囉逝吒Acalaceṭa，亦謂之不動使者。密教諸尊，依三輪身之分類而總判之：則大日如來為一切諸尊之總體，為自性輪身，而此尊為一切諸佛之教令輪身。故又稱為諸明王之王，五大明王之主尊。在密教諸尊中與大日如來相並，享多數之祭祀。約金胎兩部，而分別其德，則五方之五佛各有三輪身：中央者毗盧遮那如來，為自性輪身，金剛波羅蜜多菩薩為正法輪身，不動明王為教令輪身。是奉大日如來教令示現忿怒形，降伏一切惡魔，有大威勢之真言王也。又稱明王，明王者與稱真言王同（是約於金剛界，見教令輪身條）。又，此尊於大日華臺雖久已成佛，而以其本誓之故，現初發心之形，為如來之童僕而給使諸務，且給使於真言行者，故稱使者。使者即使役於人之義也。不動使者，不動即使者而非不動者，不動之使者如二童子，八大童子等（是約於胎藏界）。大疏五曰：「此尊於大日華臺久已成佛，以三昧耶本誓願故，示現初發大心諸相不備之形，為如來僮僕給使，執作諸務。」立印軌曰：「無動尊現身奉事修行者，猶如婆誐鍐。」諸部要目曰：「此經中不動尊等四十二地如來僮僕使者。」此尊之密號，謂之常住金剛。其本地於大體為大日尊勿論，而在稱為釋迦不動者，則以釋尊為直接之本地佛云。不動愛染二明王，為密教的本尊，受最多之祭祀，其中不動尤為密宗所重。至於行法之祈禱的目的，則降伏，愛敬，鉤召等一切通用之。[佛光大辭典]不動，梵名       Acala，音譯阿遮羅。又作不動金剛明王、不動使者、無動尊、無動尊菩薩。為密教五大明王、八大明王之主尊。位列現圖胎藏界曼荼羅持明院之最南端。密號常住金剛。三昧耶形為利劍、羂索，利劍表佛智，羂索表煩惱業障，即以智劍摧斷種種纏縛而生大智之義。又此劍、索表定慧、理智，俱利迦羅龍王即為此三昧耶之表象。此尊受如來之教命，示現忿怒之相，領眾多使者，常晝夜擁護行者，令起菩提心，斷惡修善，具有令得大智成佛之功能。又能入火生三昧，摧滅罪障，焚燒穢垢。以其菩提心寂定不動，故稱不動尊。  據大日經疏卷五載，此尊坐磐石座，呈童子形。頂上有七髻，辮髮垂於左肩，左眼細閉，下齒囓上唇，現忿怒相，背負猛火，右手持利劍，左手持羂索，作斷煩惱之姿。此外，另據底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法、金剛頂瑜伽護摩儀、一切如來金剛三業最上祕密大教王經卷三等載，另有一面四臂、四面四臂、三面二臂等種種形像，亦有從儀軌而來之密教圖像，但以自由創作之傑作為多。  眷屬除衿羯羅、制吒迦二童子侍立外，並有八大童子，即上記二童子外，另有慧光菩薩、慧喜菩薩、阿耨達羅菩薩、指德菩薩、烏俱婆誐童子、清淨比丘等。又勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌載，其眷屬有俱哩迦羅龍王乃至一切諸神王等四十八使者；聖不動經載有矜迦羅、制吒迦、不動慧等三十六童子為侍者。  據大日經卷四密印品載，其印契以左手為拳，舒展中指、食指，以拇指加於小指、無名指之上；伸右手食指、中指，入於左手掌中，亦以拇指加於無名指、小指之上。此外，不動立印軌、不動使者法、底哩三昧耶經等另舉出根本祕密印乃至三鈷金剛印等十四根本印。  其真言有殘食咒、火界咒、慈救咒、一字心真言等之別，其中，殘食咒為：曩莫三曼多縛日羅赧（namah  samanta  vajrānāj，歸命普遍諸金剛）怛羅吒（trat，殘害破障）阿謨伽戰拏（amogha   canda，不空暴惡）摩賀路灑儜（mahā  rosana，大忿怒）娑頗吒野（sphataya，破壞）吽（hūj，恐怖）怛羅麼野（tramaya，堅固）吽（hūj）怛羅吒（trat）唅[牟*合]（hāj māj，種子），此出自底哩三昧耶不動尊聖者念誦祕密法卷中。火界咒為：曩莫薩縛怛他孽帝毘藥（namah sarva  tathāgatebhyah，歸命一切如來）薩縛目契毘藥（sarva  mukhebhyah，一切諸面門）薩縛他（sarvathā，一切處）咀羅吒（trat，叱呵破障）贊拏（canda，暴惡）摩訶路灑拏（mahārosana，大忿怒）欠（khaj）佉呬佉呬（khahi khahi？）薩縛尾覲南（sarva  vighnaj，一切障礙）吽（hūj，摧破）怛羅吒（trat）憾[牟*合]（hāj  māj，種子），乃出自金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品。慈救咒為：曩莫三曼多縛日羅赧 戰拏摩訶路灑拏（canda mahā   rosana，暴惡大忿怒）薩頗吒也（sphataya，破壞）吽（hūj，恐怖）怛羅迦（traka，堅固）悍漫（hāj māj，種子）；一字心真言為「南麼三曼多伐折羅赧悍」，此二者均出自大日經卷二普通真言藏品。  又不動法為息災、增益之修法，祈國泰民安則稱為安鎮法。〔大日經疏卷十、卷十三、聖無動尊安鎮家國等法〕（參閱「不動十四根本印」986） p988 [中華佛教百科全書]密教五大明王之一，八大明王之一。又稱不動金剛明王、不動尊、無動尊、無動尊菩薩、不動使者、無動使者。依密教所傳，明王（vidyarājaḥ）是如來為懾伏難化眾生，並宣揚真言妙法所變現的忿怒形諸尊。而不動明王，則是大日如來的應化身，受如來的教命，示現忿怒相，常住火生三昧，焚燒內外障難及諸穢垢，摧滅一切魔軍冤敵。又捨身為如來及密教行者的奴僕，受行者的殘食供養，常晝夜擁護行者，令成滿菩提。關於此尊的形象，眾說紛紜。最普遍的說法為瞋眼，咬牙切齒，右手持劍（斷煩惱惡魔），左手持索（示自在方便）。又，此像左右通常安置矜羯羅、制吒迦二童子，或置八童子、三十六童子為侍者。此尊亦被視為佛教守護神之一，但屬於印度密教信仰的對象。透過密教的傳播，印、中、日、韓、西藏、蒙古等地皆有不動明王信仰，尤其在日本，不動明王受到民間熱烈的崇拜，到處可見不動明王尊像、曼荼羅及供養法。而以繪畫表現的不動明王像，最重要者為京都青蓮院的「青不動」、高野山明王院的「赤不動」、三井寺的「黃不動」，總稱為「三不動」。圖片不動明王〔參考資料〕　菅沼晃等編《佛教文化事典》〈信仰と造形〉；高井觀海《密教事相大系》第四編。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄉㄨㄥˋ　ㄇㄧㄥˊ　ㄨㄤˊ 佛學密宗的護法菩薩。負責降伏一切惡魔，常做忿怒表情。《大毘盧遮那佛說要略念誦經》：「復當以不動明王持三聚土用澡浴。」也稱為「不動尊」。

不動智神妙錄
不動智神妙錄[中華佛教百科全書]一卷。日本品川東海寺開山澤庵宗彭著。本書係澤庵為武士柳生宗矩所撰。是從禪的立場說明劍士應具備的精神，自古即普為武術界所喜愛。全書分為十三章，即〈無明住地煩惱〉、〈諸佛不動智〉、〈間不容髮〉、〈石火之機〉、〈心之置所〉、〈本心妄心）、〈有心之心、無心之心〉、〈水上打胡盧子捺著即轉〉、〈應無所住而生其心〉、〈救放心〉、〈急水上打毬子念念不停留〉、〈前後際斷〉、〈內存寄候事〉。本書所謂的「不動智」，是指不動的智慧。「不動」並非像木石一樣靜止不動，此處是指動而不止、瞬息不停的心，即「無停留處之心」。無停留處之心就是對任何事情都不執著之心，也就是無心。它是人自然具有的本然之心，又稱本心。本心如水，不止留一處。書中又敘述忠孝之德性，並謂若依此垂示而如實修行，自能把握不動智之神妙。◎附︰鎌田茂雄〈禪與日本武道〉（摘錄自《中日佛教研究》）《不動智神妙錄》的思想就如少林寺把禪和武術緊密結合在一起一樣，日本武道也是通過禪形成了武道哲學。禪同武道在精神上融為一體，可以說這同中國少林武術完全一樣。鎌倉時代，從宋朝傳入日本的禪，作為日本禪獨立發展。由道元傳入日本的中國曹洞禪發展成了日本的曹洞宗。由榮西傳入日本的臨濟禪作為應燈關派發展起來，成了日本的臨濟宗。日本禪不僅和茶道、花道等日本文化緊密結合在一起，而且還為日本武道哲學的形成提供了機遇。在這種武道哲學頂峰中有澤庵宗彭（1573～1645）著的《不動智神妙錄》和《太阿記》。柳生派的家傳兵法書《殺人刀》和《活人劍》（已收入日本思想體系叢書《近世藝道論》，岩波書店出版）也把禪作為武道哲學而加以採用。《殺人刀》和《活人劍》詳細地闡述了經柳生宗嚴和柳生宗矩父子兩代人精心琢磨出來的柳生新陰派的武藝和心的持守理論。這兩部著作是在澤庵的影響下產生的。宗矩比澤庵年長四歲，但他們好像從相當年輕的時代起就有了交遊，宗矩從年輕時代起就跟著澤庵學禪。柳生宗矩是德川幕府三代將軍──家光的劍道教師，他幾乎是把劍法技藝毫無保留地傳授給了家光。但他認為，還應把心的持守的深奧道理教給家康。當時宗矩舉薦了他年輕時的禪學教師澤庵宗彭，使其下了關東。德川家康和柳生宗矩的老師澤庵在禪方面是達到了何等境界的人呢﹖要了解這一點，可以看一看記述澤庵臨終時情景的《萬松語錄》。正保二年（1645）十二月十一日，守候在他枕邊的僧人要求他講辭世的偈文。澤庵擺手拒絕。僧人們再三懇求，他提起筆寫了個「夢」字就投筆而逝。當時他七十三歲。澤庵臨終前的遺言是︰將吾全身葬於後山，只用泥土掩埋即可。不必念經，也不必請僧人做齋。不要僧俗香資，不要建墓塔和安置佛像，不要靈牌和諡號，不必將自己的木牌放入本山祖堂，不要編自己這一代的年譜。他不僅不要舉行葬禮，就連墳墓、靈牌和禪師號也不需要，還不讓記載自己這一代的年譜和品行。其目的是不讓自己的痕迹留在這個世界上。澤庵徹悟到了人死歸空無的道理。徹底的禪者的行動，反而是無神論者所應具有的。澤庵認為，兵法修煉首要的是去掉執著之心。澤庵送給宗矩的《不動智神妙錄》論述了兵法修行中如何去掉執著心，澤庵對心的措置法作了如下論述︰心之置所，言心置何處。心置敵身之動，則心為敵身之動所取。心置敵刀劍，則心為敵刀劍所取。心置我刀劍，則心為我刀劍所取。心置思不被砍殺之所，則心為思不被砍殺之所而取。心置對人戒備，則心為對人戒備所取。蓋言之，心無置所。這就是澤庵闡明面對敵人時心置於任何地方都不行的有名文章。那麼到底心置何處為好呢﹖所謂心無置所就是不能把心置於所有的空間和所有的地點。使心充滿一切就是使氣充滿一切。氣必須運行十方。氣發自何處﹖發自臍下之丹田。禪通過坐禪煉氣，因此重視數息觀的呼吸法。中國的太極拳和日本的合氣道等也非常重視運氣。在太極拳中，氣無論運行到何處都不停留，像中國長江的流水悠悠不盡天際流。人體不是另外有氣在流動，而是人體在活動中有了氣。澤庵還重視「石火之機」的道理。這種石火之機也稱為「不容間髮」。所謂石火之機，是指在將要碰擊還未碰擊的瞬間發出火花的擊石以及火花迸發的不容間髮。在此不能有間，也不能有隙。這種理論在禪的教誨中也存在。在禪宗裡師徒問答時，必須瞬息不間地作答。如果問︰「此佛如何﹖」就要在其話音未落前瞬息不間地回答，不允許有片刻遲疑。在禪中也看重瞬息不間的心。如果叫到太郎，太郎要馬上應答，這種心就是不動智。澤庵所說的不動智，是指不動的智慧。一說到不動，我們就容易想到是像木石一樣靜止不動。但澤庵所說的不動智決不是這樣，而是指前後左右、四面八方地流動，而且瞬息不停的心。澤庵所說的不動智，換一種說法就是無心。所謂無心就是「無停留處之心」。無停留處之心就是對任何事情都不執著之心，也就是無心。它是人自然具有的本然之心。澤庵又把心稱為本心。所謂本心是不停留於一處而無限擴張之心，就像所說的那樣是不停在一處而遍及全身的心。打個比方來說，本心像水，不會停留在一處。停止不動的心叫妄心。妄心像冰，既不能用它來洗手，又不能用它來洗臉。如果將冰化成水，就可以流到任何地方，既可以用來洗手，也可以用來洗臉。同樣使心處於流水一樣的狀態極為重要。中國醫學用語中有「流水不腐」的說法，這同太極拳的原理相同。澤庵所說的無置所之心和無心之心，是禪的了悟，同時也是日本武道之心。體驗無心，靠頭腦不行，只能用澤庵所說的「冷暖自知」的方法，只能自己去修煉。而且這種修行不是一年、兩年可以完成的，而是要堅持十年、二十年、三十年，方能體驗到。日本有這樣的諺語「繼續就是力量」，只要繼續不斷地修煉就可以達到目的。

不動曼荼羅
不動曼荼羅[佛光大辭典]密教以不動明王為中尊建立之曼荼羅。(一)依大日經卷二息障品、大日經疏卷九載，不動明王之本曼荼羅即是三角曼荼羅，其中為黑色，持誦者觀想己身作不動明王之像。此一作法具有二意：(1)觀想不動尊在圓中，而踏於大自在天上。(2)觀想自身為不動尊，即以本真言印加於大自在天，而踏其上。在三角中，畫大自在天為障者之形，然後入於其中，以左腳踏大自在天頭頂，以大忿怒形加之，彼當應時退散。  (二)依聖無動尊安鎮家國等法，在八輻金剛輪中央畫二臂之不動尊，身長八指，右手持智劍，左手執羂索。輪內八方各畫四臂之大嚴忿怒身，輪外八方畫三股金剛杵之頭。  另有依底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法所繪者。又十二天曼荼羅及十天曼荼羅等，均於中央畫四臂之不動尊，故亦稱為不動曼荼羅。〔不動使者陀羅尼祕密法、大日經義釋卷七、大日經疏演奧鈔卷三十二〕 p990 [中華佛教百科全書]密教以不動明王為中尊而建立的曼荼羅。其畫法有下列數種︰(1)依《大日經》卷二〈息障品〉載（大正18‧13c）︰「不動大力者，住本曼荼羅，行者或居中，而觀彼形像，頂戴三昧足，彼障當淨除。」另據《大日經疏》卷九所述，不動明王之本曼荼羅即是三角曼荼羅，其中黑色，持誦者觀想己身作不動明王之像。此作法具有二意︰一者觀想不動尊在圓中，而踏於大自在天之上。二者觀想自身是不動尊，即以本真言印加於大自在天，而踏其上。在三角中畫大自在天為障者之形，然後入於其中，以左腳踏大自在天頭頂，以大忿怒形加之，彼當應時退散。《大日經供養持誦不同》卷七及《行林》卷五十根據此說，於半月的中央三角中畫不動明王，於其周圍畫虛空無垢金剛、金剛輪、金剛牙、蘇唎多（妙住）金剛、名稱金剛、大分金剛、金剛利（迅速）、寂然金剛、大金剛、青金剛、蓮華金剛、廣眼金剛、執妙金剛、金剛金剛、無住戲論金剛、虛空無邊遊步金剛等十六金剛。(2)依《聖無動尊安鎮家國等法》所畫的曼荼羅。即在八輻金剛輪的中央畫二臂之不動尊，身長八指，其兩臂身為俱摩羅相，其身洪滿，其色如金，頭髮左垂，威容極忿，右持智劍，左執羂索，坐金盤石，光焰熾然，其焰多有伽樓羅狀。輪內八方各畫四臂之大嚴忿怒身，輪外八方畫三鈷金剛杵頭。日本東寺觀智院藏本不動曼荼羅的第二圖（另於四隅畫迦羅奢）及興然《曼荼羅集》所載的安鎮曼荼羅，即是根據此說所繪。(3)曼荼羅中央畫不動明王，右手執智劍，左手執羂索，坐於瑟瑟座上，其四方四角畫步擲、大[HK619-3]、大輪、馬頭、無能勝、不動、大威德、降三世等八大明王的立像。(4)曼荼羅中央畫不動明王，右手執智劍，左手執羂索，坐於八葉蓮華上，其四方畫不動明王的異像。日本東寺觀智院藏本不動曼荼羅所出的第一圖及第三圖即是。(5)曼荼羅中央畫不動明王，右手持智劍，左手持羂索，坐於金盤石上，兩足下垂，其左右畫矜迦羅、制吒迦二童子，四方畫四天王。《覺禪鈔》所揭示的曼荼羅即是此圖。(6)依《底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法》所畫的曼荼羅。其文云（大正21‧11c）︰「中畫釋迦牟尼佛，左畫曼殊童子，右畫執金剛菩薩，作微笑面，手持金剛杵，於執金剛下畫不動尊，種種莊嚴。」又，此曼荼羅在《覺禪鈔》中稱作三尊像。此外，十二天曼荼羅及十天曼荼羅等，皆於中央畫四臂之不動尊，所以也稱為不動曼荼羅。〔參考資料〕　《不動使者陀羅尼祕密法》；《大日經義釋》卷七；《大日經疏演奧鈔》卷三十二；《阿娑縛抄》卷一一六〈不動〉；《曼荼羅の研究》。

不動業
不動業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十六頁云：不動業者：謂色無色界繫善業。問：何故色無色繫善業，名不動耶？答：如欲界中餘趣圓滿善不善業，遇緣轉得餘趣異熟。非色無色繫業，有如是事。所受異熟、界地決定故。是故約與異熟不可移轉，名為不動。又定地攝故，說為不動。二解　瑜伽九卷七頁云：不動業者：謂感色無色界異熟及順色無色界受、善業。三解　俱舍論十五卷十二頁云：上二界善，說名不動。豈不世尊說下三定，皆名有動。聖說此中有尋伺等，名為動故。由下三定，有尋伺等，災患未息，故立動名。不動經中，據能感得不動異熟，說名不動。如何有動，定招無動異熟？雖此定中，有災患動；而業對果，非如欲界有動轉故；立不動名。謂欲界中，餘趣處業，由別緣力，異趣處受。以或有業，能感外內財位形量色力樂等，於天等中，此業應熟；由別緣力，所引轉故；於人等中，此業便熟。色無色界，餘地處業，無容轉令異地處受。業果處定，立不動名。

不動法
不動法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）以不動明王為本尊，為息災增益而修之祈禱法也。[佛光大辭典](一)密教以不動明王為本尊，為息災增益所修之祈禱法。即依金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品而修，除十八道行法外，並加修十九種相觀、十四根本契印、十九布字觀等。十九種相觀，即：(一)觀本尊為大日如來之化身，成為如來之使者，執作諸務。(二)觀真言阿、路、唅、[牟*合]四字，表如來之四祕密，三世諸佛由此應現三身，成等正覺。(三)觀常住火生三昧，焚燒一切障垢。(四)觀示現童子形，上承佛敕，侍奉行者，下化眾生，攝持雜類者。(五)觀頂有七莎髻，表七覺分。(六)觀頭左垂一辮髮，表慈悲。(七)觀額有水波皺紋，表憂念六道。(八)觀斜閉左目，表遮掩左道，令入一乘。(九)觀下齒囓咬上唇，露牙，以慈力怖魔。(十)觀口緘閉，滅戲論之語。(十一)觀右手執劍，殺害三毒之惑。(十二)觀左手持索，繫縛不降伏者。(十三)觀喫行者之殘食，表噉食眾生未來之無明習氣。(十四)觀坐大盤石，表鎮攝眾生之重障，令成淨菩提心。(十五)觀色醜青黑，示調伏之相。(十六)觀奮迅怒念，示威猛之相。(十七)觀遍身有迦樓羅炎，表智火之金翅鳥能噉食惡毒有情之龍子。(十八)觀變為俱利迦羅龍王，表智劍能摧滅三毒惡龍。(十九)觀變為矜羯羅、制吒迦二童子，表順正，不順不正。  十四根本印，即觀本尊有根本祕密印（獨杵印）、寶山印、頭密印、眼密印、口密印、心密印、加持印、師子奮迅印、火焰印、火輪印、商佉印、渴誐印、羂索印、三股金剛印等十四種根本印。  十九布字觀，即觀十九種真言布置於行者之支分，以自身成聖尊。即安置頂相真言「曩莫薩嚩怛他孽帝毘藥薩嚩目契毘藥薩嚩他唵阿左攞贊拏欠」於頂上、「歸命企孕」於頭上、「歸命棄」於頭左、「歸命憾」於額、「歸命呬」於兩耳、「歸命怛囉吒」於左右兩眼、「歸命吽」於鼻、「歸命護」於口、「歸命憾」於舌端、「歸命莽」於兩肩、「歸命[牟*合]」於喉、「歸命瞻」於兩乳、「歸命滿」於心、「歸命咤暗」於兩脅、「歸命咤唵」於腰、「歸命咤」於兩髀、「歸命郝」於兩[月*坒]、「歸命憾」於兩膝、「歸命憾」於兩足，以此觀想行者之身成就本尊之各種瑞相，與本尊一體無二。  又依不動使者陀羅尼祕密法，以不動明王為本尊，為安鎮家宅所修之法，稱為不動安宅法、不動安鎮法、不動鎮宅法。  (二)六種阿羅漢之一，九無學之一。指得阿羅漢果中最利根之種性，而不為煩惱所退動者。（參閱「不動法阿羅漢」990） p989 [中華佛教百科全書]密宗的修法之一。指以不動明王為本尊，為除疫癘或延壽而修的法。此係根據《金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品》所說，在十八道行法之外，加上十九種相觀、十四根本契印、十九布字觀而成。所謂十九種相觀，即︰(1)觀想本尊是大日如來的化身，成為如來使者，執作諸務。(2)觀想真言阿、路、口含、牟含四字，表如來之四祕密，三世諸佛從此四字應現三身，成等正覺。(3)觀常住火生三昧，焚燒一切障垢。(4)觀現童子形，身卑肥滿，上承佛敕，侍奉行者，下化眾生，攝持雜類者。(5)觀頂有七莎髻，表七覺分。(6)觀頭左垂一辮髮，表慈悲。(7)觀額有水波皺紋，表憂念六道。(8)觀左目斜閉，表遮掩左道令入一乘。(9)觀下齒囓上唇，露牙，以慈力怖魔。(10)觀緘閉其口，表滅戲論之語。(11)觀想右手執劍，表殺害三毒之惑。(12)觀想左手持索，表繫縛不降伏者。(13)觀喫行者之殘食，表噉食眾生未來之無明習。(14)觀坐大盤石上，表鎮壓眾生之重障，令成淨菩提心。(15)觀想色醜青黑，示調伏之相。(16)觀想奮迅怒念，示威猛之相。(17)觀遍身有迦樓羅炎，表智火之金翅鳥能噉食惡毒有情之龍子。(18)觀變成俱力迦羅龍王，表智劍能摧滅三毒惡龍。(19)觀變成矜迦羅、制吒迦二童子，表示順正、不順不正者。十四根本印指觀本尊的根本祕密印（獨杵印）、寶山印、頭密印、眼密印、口密印、心密印、加持印、師子奮迅印、火焰印、火輪印、商佉印、渴誐印、羂索印、三股金剛印等十四種根本印。十九布字觀則指將十九種真言布置在行者的支分上，以自身成聖尊；即先將頂相真言「曩莫薩嚩怛他&HK1026.8;帝毗藥薩嚩目契毗藥薩嚩他唵阿左攞贊拏欠」安置於頂上，次將「歸命企孕」安於頭上，「歸命棄」安於頭左，「歸命憾」安於額上，「歸命呬」安於兩耳，「歸命怛囉吒」安於左右兩眼，「歸命吽」安於鼻，「歸命護」安於口，「歸命憾」安於舌端，「歸命莽」安於兩肩，「歸命[HK1816-17]」安於喉，「歸命瞻」安於兩乳，「歸命滿」安於心，「歸命[HK623-2]暗」安於臍，「歸命[HK623-2]唵」安於兩脇，「歸命[HK623-2]」安於腰，「歸命郝」安於兩髀，「歸命憾」安於兩膝，「歸命憾」安於兩足，以此觀想行者之身成就本尊之各種瑞相，與本尊一體無二。上述十九種真言，依諸派的不同而有異。又，據《阿娑縛抄》卷一一六〈不動可修此法事〉所述，在歲末的止雨法之中也當修此法。另外，以不動明王為本尊，用八千枚乳木修護摩之儀式，稱為八千枚護摩供或燒八千枚供。《金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品》云（大正21‧5a）︰「復說無比力聖者無動心，能成辦一切事業之法門。菜食作念誦，數滿十萬遍，斷食一晝夜，方設大供養，作護摩事業，應以苦練木兩頭搵蘇燒，八千枚為限。已成初行滿，心所願求者皆悉得成就。」又，以不動明王為本尊，為安家鎮宅而修之法，稱不動安宅法、不動安鎮法或不動鎮宅法。《不動使者陀羅尼祕密法》云（大正21‧27a）︰「若有凶宅恐懼之處，或有官事逼惱者，當一心誦根本咒，（中略）但淨室中結界護身，繫心不動使者，專念不絕。」〔參考資料〕　《不動明王念誦次第》；《要尊道場觀》卷上；《別行》卷五；《行林》卷四十九～五十一；《厚造紙》；《傳受集》；《薄雙紙二重》卷七；《幸心鈔》卷上；《祕鈔問答》卷十一（本）。[法相辭典（朱芾煌）]如六種阿羅漢中說。

不動法補特伽羅
不動法補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]謂有補特伽羅、與時解脫補特伽羅相違，是名不動法補特伽羅。如瑜伽二十六卷六頁說。

不動法退現法樂住
不動法退現法樂住[法相辭典（朱芾煌）]如三種退中說。

不動法阿羅漢
不動法阿羅漢[佛光大辭典]六種阿羅漢之一，九無學之一。即得阿羅漢果中最利根之種性，得盡智、無生智而不退動者。有由本來之種性與鈍根者由修練而得其性之二種；前者稱不退法，後者稱不動法。於六種阿羅漢中，合二者為一，而於九無學中，則分別開立二名。〔俱舍論卷二十五〕（參閱「九無學」147、「六種阿羅漢」1303） p990 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十二頁云：六、不動法。謂從先來，自性成就利根。此人於諸善根，不為已得退法之所搖動；亦不為發勝功德及上練根之所動搖。是故說名為不動法。二解　雜集論十三卷十一頁云：不動法阿羅漢者：謂利根性。若遊散，若不遊散；皆能不退現法樂住。

不動滅無為
不動滅無為[佛學常見詞彙（陳義孝）]生於色界第四禪天，滅苦樂二受粗動，所得的真如，名不動滅無為。

不動無為
不動無為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六無為之一。生於色界之第四靜慮，而離苦樂二受際之真如也。離苦樂麤動而得之真如，故云不動無為。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷四頁云：苦樂受滅，故名不動。二解　顯揚一卷十五頁云：不動者：謂離遍淨欲，得第四靜慮；於其中間，苦樂離繫性。

不動生死
不動生死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生死即涅槃之義也。大日經疏一曰：「初發心時便成正覺，不動生死而至涅槃。」[佛光大辭典]指生死即涅槃。大日經疏卷一（大三九‧五八一下）：「初發心時，即成正覺，不動生死，而至涅槃。」 p987 

不動義
不動義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）性虛空十義之一。真如之體性，常住而不變不動也。[佛光大辭典]性虛空十義之一。謂真如之自體常住而不變不動。〔釋摩訶衍論卷三〕 p991 

不動處
不動處[阿含辭典（莊春江）]1.指「第四禪」、「空無邊處」、「識無邊處」，參看「淨不動道」、「必至不動」。2.在「有福處」(如人天界)與「無福處」(如三惡道)之外的業報往生處，如「因此受報有福處、無福處、不動處」，《增支部6集63經》只講到「福處」與「無福處」，沒有「不動處」之說，但《相應部12相應51經》說「若為善行者，其識往善，若為不善行者，其識往不善，若為不動行者，其識往不動」，相當的《雜阿含292經》譯作「作諸福行善識生，作諸不福不善行不善識生，作無所有行無所有識生」，參看「無所有行」。

不動行
不動行[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論十卷五頁云：云何不動行？謂四無色定諸有漏善，是名不動行。

不動解脫
不動解脫[獅子吼站阿含經簡註]指阿羅漢不會退失地解脫於貪愛等一切煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）時愛心解脫之對。六種阿羅漢中不動阿羅漢之稱。不退動於煩惱，解脫煩惱之繫縛，故名。

不動講
不動講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）講讚不動明王功德之法會也。

不動護摩供
不動護摩供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）對於不動尊修護摩而供養之也。[佛光大辭典]密教修法之一。即對於不動明王修護摩而供養之。 p991 

不動軌立印
不動軌立印[佛學大辭典（丁福保）]（經名）立印軌也。

不動金剛明王
不動金剛明王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）不動明王也。安鎮軌曰：「毘盧遮那如來，為拔濟一切有情，於三界中現威德光明自在之身，號曰不動金剛明王。」

不動鎮宅法
不動鎮宅法[佛光大辭典]又作不動安鎮法、不動安宅法。密教以不動明王為本尊祈修鎮護家宅之法。不動使者陀羅尼祕密法（大二一‧二七上）：「若有凶宅恐懼之處，或有官事逼惱者，當一心誦根本咒，（中略）但淨室中結界護身，繫心不動使者，專念不絕。」（參閱「不動法」989） p991 

不動阿羅漢
不動阿羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種阿羅漢之一。阿羅漢中根性最利，而不為煩惱所動亂者。

不動陀羅尼
不動陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（真言）慈救咒也。

不動點
不動點[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃點之異名也。

不勘
不勘[新集藏經音義隨函錄]苦含反正作堪戡

不勝不類
不勝不類[獅子吼站阿含經簡註]不倫不類；沒有水準、不像樣。

不勤信，而自慢惰
不勤信，而自慢惰[獅子吼站阿含經簡註]不堅信、起決心，而自己懶散怠惰。相當的南傳經文作「未達熱心」。

不勤方便
不勤方便[獅子吼站阿含經簡註]不需特別勤奮努力。

不勤方便，而得平等
不勤方便，而得平等[獅子吼站阿含經簡註]不特別費力努力，心就能平等、寧靜。

不勤而得
不勤而得[獅子吼站阿含經簡註]不費力就能獲得。

不勻
不勻[一切經音義（慧琳音義）]弋均反說文調勻也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄩㄣˊ 不平均。《老殘遊記．第三回》：「你看，這線常左右擺動，這就是兩邊泉力不勻的道理了。」

不[勿/(止*止)]
不[勿/(止*止)][新集藏經音義隨函錄]生立反

不匣
不匣[新集藏經音義隨函錄]乎甲反正作狎

不匱
不匱[一切經音義（慧琳音義）]渠愧反與櫃同禮記即財不匱鄭玄匱乏也詩云孝不匱傳曰匱竭也[新集藏經音義隨函錄]巨位反乏少也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄎㄨㄟˋ 不乏、不竭。《詩經．大雅．既醉》：「孝子不匱，永錫爾類。」《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「仁義在躬，用之不匱。」

不匿
不匿[一切經音義（慧琳音義）]尼力反玉篇云隱也

不[(千/止)*夬]
不[(千/止)*夬][新集藏經音義隨函錄]苦穴反或作缺

不[卄/敉/廾]
不[卄/敉/廾][新集藏經音義隨函錄]必祭反

不卆
不卆[新集藏經音義隨函錄]子律反

不卑屈
不卑屈[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十五頁云：何故此滅名不卑屈？離三愛故。永離欲色無色三愛；於諸有中，無所卑屈故；名不卑屈。

不卒
不卒[新集藏經音義隨函錄]倉沒反此處九箇卒字七箇作本並悞

不即不離
不即不離[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如水與波，水與波相別，故云不即，水波之性無別，故云不離。如言不一不異也。圓覺經曰：「不即不離，無縛無脫。」[佛光大辭典]猶言「不一不異」。如水與波，兩者有別，故謂不即；水、波之性無別，故謂不離。圓覺經（大一七‧九一五上）：「不即不離，無縛無脫。」今之俗語多援引「不即不離」一語，用以形容二種對象保持不過於接近，亦不致過於疏離之情況；如兩個人既不親密，亦不疏遠。又如對於事物之描述，不致太露骨，亦不過於含蓄，亦謂達到不即不離之妙境。 p979 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄧˊ　ㄅㄨˋ　ㄌㄧˊ 佛教用語。謂眾生和佛的關係，既不是等同，也不是兩個個別體。《大方廣圓覺修多羅了義經》：「不即不離，無縛無脫。」後多比喻對人的態度，既不親近，也不疏遠。如：「她不即不離的態度，讓他苦惱萬分。」

不[(厂@ㄅ)*頁]
不[(厂@ㄅ)*頁][新集藏經音義隨函錄]音故正作顧䫃二形

不[厂@((甘/肉)*犬)]
不[厂@((甘/肉)*犬)][一切經音義（慧琳音義）]一艷反考聲云[厂@((甘/肉)*犬)]倦也苦也說文從厂[(甘/肉)*犬]聲厂音[罩-卓+干][(甘/肉)*犬]從甘從肉從犬故犬甘肉無猒足也

不厭
不厭[新集藏經音義隨函錄]於焰反麻谷作厭非也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄧㄢˋ, 1.不飽。《漢書．卷九九．王莽傳中》：「故富者犬馬餘菽粟，驕而為邪；貧者不厭糟糠，窮而為姦。」唐．顏師古．注：「厭，飽也。」2.不滿足。《文選．劉楨．贈從弟詩三首之三》：「於心有不厭，奮翅凌紫氛。」3.不憎惡、不厭棄。《論語．憲問》：「夫子時然後言，人不厭其言；樂然後笑，人不厭其笑；義然後取，人不厭其取。」《文選．嵇康．琴賦》：「永服御而不厭，信古今之所貴。」4.不厭煩。如：「不厭其詳」。

不厭戒
不厭戒[阿含辭典（莊春江）]相當的南傳經文作(守戒而)不取著。

不去
不去[新集藏經音義隨函錄]上音可謂發遣之詞也大僧律第二十二作可去是也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄑㄩˋ, 1.不離開、不前往。《文選．宋玉．高唐賦》：「傾岸洋洋，立而熊經；久而不去，足盡汗出。」《三國演義．第一一回》：「有揚州刺史劉繇，與慈同郡，有書來喚，不敢不去。」2.不棄、不喪失。《老子．第二章》：「夫唯弗居，是以不去。」《文選．范曄．逸民傳論》：「故蒙恥之賓，屢黜不去其國。」

不[去/世]
不[去/世][新集藏經音義隨函錄]音弆

不去心首
不去心首[獅子吼站阿含經簡註]1.（憍慢）不離開心頭。2.（這樣的想法）不離開心頭。

不去須臾
不去須臾[獅子吼站阿含經簡註]（憍慢）片刻不離。

不[又/又/ㄙ]
不[又/又/ㄙ][新集藏經音義隨函錄]力進反

不反
不反[新集藏經音義隨函錄]音翻注內[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄈㄢˇ 不返回。《文選．司馬相如．長門賦》：「魂踰佚而不反兮，形枯槁而獨居。」《文選．鍾會．檄蜀文》：「若偷安旦夕，迷而不反，大兵一放，玉石俱碎，雖欲悔之亦無及也。」

不収
不収[新集藏經音義隨函錄]書由書救二反𣫍也穫多也

不取其相
不取其相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷三頁云：云何於眼所識色中不取其相？言取相者，謂於眼識所行色中，由眼識故；取所行相，是名於眼所識色中執取其相。若能遠離如是眼識所行境相；是名於眼所識色中不取其相。如於其眼所識色中，如是於耳鼻舌身意所識法中，當知亦爾。

不取正覺
不取正覺[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛得無上正等正覺，然後成佛，簡稱為正覺，不取正覺就是不成佛之義。

不取正覺願
不取正覺願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量壽經說阿彌陀佛為法藏比丘時立四十八願，而一一之願以此願若不成就我不取正覺（即不成佛）之誓言而結之。其第一願曰：「設我得佛，國有地獄餓鬼畜生者，不取正覺。」乃至第四十八願之結句皆然也。依此而謂之不取正覺之誓願。

不取自心相而取外相
不取自心相而取外相[獅子吼站阿含經簡註]不把握自己內心的狀態，而拾取外面的境界。

不取隨好
不取隨好[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷三頁云：云何於眼所識色中不取隨好？取隨好者：謂即於眼所識色中，眼識無間俱生分別意識，執取所行境相；或能起貪，或能起瞋，或能起癡。是名於眼所識色中執取隨好。若能遠離此所行相，於此所緣，不生意識；是名於眼所識色中不取隨好。如於其眼所識色中，如是於耳鼻舌身意所識法中，當知亦爾。

不受
不受[新集藏經音義隨函錄]烏礙反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄕㄡˋ, 1.不接受。《文選．左思．詠史詩八首之一》：「功成不受爵，長揖歸田廬。」2.不遭到。《樂府詩集．卷三八．相和歌辭十三．南朝宋．鮑照．放歌行》：「夷世不可逢，賢君信愛才；明慮自天斷，不受外嫌猜。」

不受一切法
不受一切法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心意解脫，而不取受一切法也。法華經化城喻品曰：「以不受一切法故，而於諸漏心得解脫。」嘉祥法華義疏曰：「心無愛著，故名不受。」[佛光大辭典]謂心無愛著，於諸漏心得解脫，而不取受一切法。〔法華經化城喻品〕 p972 

不受三昧
不受三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經普門品，無盡意菩薩奉佛勅以珍寶之瓔珞供養觀世音菩薩，觀世音菩薩不肯受之。天台解之云若約事而解，則無盡意奉佛命為供養，我未奉命，何可輒受，若就理而解，則是不受三昧廣大之用也。觀音義疏下曰：「不肯受者，事解者，無盡意奉命供養，我未奉命，那忽輒受，亦是事須遜讓。觀解者，不受三昧廣大之用，故無所受。」秘略要鈔九曰：「不受三昧者，畢竟空也，以一心三觀而空無不徧，即空之故不受有，即假之故不受空，即中之故不受二邊，雙照空假之故，亦不受中道。此非但空（藏通二教），非次第空（別教），正是圓空（圓教）也。此謂之不受三昧。

不受不恐怖
不受不恐怖[阿含辭典（莊春江）]依經義解讀為「心知不執取而不起恐懼」。

不受不施派
不受不施派[中華佛教百科全書]日本日蓮宗的支派。佛性院日奧為其派祖。本山設於日本岡山縣金川妙覺寺。「不受」是指不接受不信日蓮宗者之供養；「不施」是指不布施給不信日蓮宗之僧。文祿四年（1595），豐臣秀吉在妙法院修「千僧供養法會」，日蓮宗的僧侶也在受供養之列，然日奧以「不是一宗，雖是國恩也不受其供養」為由，而拒絕參加，並倡導不受不施之教義，因此被視為異端邪說，且遭受排擠。日奧遂逃離妙覺寺，隱棲於丹波小泉，弘揚不受不施的制法，並闡述宗祖日蓮及歷代高僧等拒絕幕府招待的事蹟。慶長四年（1599），日奧奉德川家康之召，到大阪城受審，妙顯寺日紹等人以「受而不施」之義與之辯論，日奧反更加堅持其「不受不施」主張，認為「受而不施」之義有違宗義。幕府乃以「異端邪說」問罪，並於慶長五年（1600）六月將他發配至對馬國（即今長崎）。日奧於流放期間，仍堅持其義，不受非日蓮宗者的供養，故衣食無源，飢寒交迫，飽嘗辛酸，然其意志節操益見堅強。慶長十七年（1612），日奧獲赦，返回京都妙覺寺靜養，停止昔日激烈的抗諍行動，然其所倡導「不受不施」之義，猶行於宗內。寬永五年（1628），本門寺日樹再倡「不受不施」之義，獲日賢、日領、日弘、日進、日充等人的大力支持，此後，「不受不施」之義蔚然風行於關東各談林之間。身延山主日暹為此大憂，遂與日乾、日遠等人以日樹之說為「異端邪說」而向幕府上訴。於是，幕府召日樹、日賢等人進行審問，經數次對論，終將日樹等人流放至信州、奧州等處，喧擾多年的紛爭暫趨平靜。其後，幕府雖再次禁止倡導「不受不施」之義，然私下倡導者仍相繼不絕，如日講、日述等。寬文五年（1665），幕府告諭日講等人，謂寺領田園皆屬幕府的「供養田」，日講乃作「守正護國章」一文反駁，謂寺領、田園等乃出自國王的「仁恩」，而非「供養」，日述、日院等人亦多次上書陳述此意，然皆被駁回，並被處以流罪。元祿十一年（1698），日講示寂於流放之地日向（今宮崎）。此後二百年間，倡導「不受不施」之義者銷聲匿跡，日蓮宗皆以「受而不施」作為宗義。至明治九年（1876）四月，日正請求繼承日奧之學派，政府予以承認，始有「不受不施派」的名稱。十五年（1882），政府又依日心之請，承認「不受不施講門派」的分立。「講門派」的分立，據說是就「本尊論」的看法不同所導致。〔參考資料〕　村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第十七章；阪本幸男編《法華經の思想と文化》第一篇第四章；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。

不受他人如法悔謝戒
不受他人如法悔謝戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；他所侵犯，彼還如法平等悔謝。懷嫌恨心，欲損惱彼，不受其謝。是名有犯；有所違越。是染違犯。雖復於彼無嫌恨心，不欲損惱；然由稟性不能堪忍，故不受謝。亦名有犯，有所違越。是染違犯。無違犯者；若欲方便調彼伏彼，廣說一切，如前應知。若不如法，不平等謝；不受彼謝，亦無違犯。

不受共食家食
不受共食家食[阿含辭典（莊春江）]不接受有二人共食人家的飲食施予。

不受奉施資具戒
不受奉施資具戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷二頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；他來延請，或往居家，或往餘寺，奉施飲食及衣服等諸資生具。憍慢所制，懷嫌恨心，懷恚惱心，不至其所；不受所請。是名有犯；有所違越。是染違犯。若由嬾惰懈怠忘念無記之心，不至其所，不受其請；是名有犯；有所違越。非染違犯。無違犯者，或有疾病；或無氣力；或心狂亂；或處懸遠；或道有怖；或欲方便調彼伏彼，出不善處，安立善處；或餘先請；或為無間修諸善法，欲護善品，令無暫廢；或為引攝未曾有義；或為所聞法義無退；如為所聞法義無退，論義決擇，當知亦爾。或復知彼懷損惱心，詐來延請；或為護他多嫌恨心；或護僧制；不至其所，不受所請。皆無違犯。

不受奉施金銀等寶戒
不受奉施金銀等寶戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷三頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；他持種種生色可染末尼真珠琉璃等寶，及持種種眾多上妙財利供具，慇懃奉施。由嫌恨心，或恚惱心，違拒不受。是名有犯；有所違越。是染違犯。捨有情故。若由嬾惰懈怠忘念無記之心，違拒不受；是名有犯；有所違越。非染違犯。無違犯者；或心狂亂；或觀受已，心生染著；或觀後時，彼定追悔；或復知彼，於施迷亂；或知施主，隨捨隨受，由是因緣，定當貧匱；或知此物，是僧伽物，窣堵波物；或知此物，劫盜他得；或知此物，由是因緣，多生過患，或殺或縛，或罰或黜，或嫌或責；違拒不受；皆能違犯。

不受學轉
不受學轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十一頁云：不受學轉者：於大師聖教，不能證故。

不受後有
不受後有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：不受後有者：謂於七有，亦永盡故。二解　大毗婆沙論一百二卷八頁云：不受後有者：顯無生智。問：非一切阿羅漢，皆得無生智；何故諸契經初，皆說阿羅漢不受後有耶？有作是說：佛於經中，隨有者說。而結集者，通冠經初。復有說者；結集法者，皆得願智無礙解等殊勝功德。觀察世尊說諸經時，阿羅漢眾，若有無生智者；即亦說彼不受後有。若無無生智者；即不說彼不受後有。後誦持者，不善簡別；故通誦在一切經初。尊者妙音作如是說：諸阿羅漢，皆無後有。故通說為不受後有。不說無生智為不受後有。故不相違。脅尊者曰：若諸煩惱，未斷未遍知者；皆不說為我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。若諸煩惱，已斷已遍知者；皆總說為我生已盡，乃至不受後有。

不受於法
不受於法[阿含辭典（莊春江）]「受」解讀為「取」之另譯，即「對法已不執取」，相當的南傳經文無此句。

不受此世
不受此世[阿含辭典（莊春江）]「受」解讀為「取」之另譯，即「對這世間不執取」。

不受此行
不受此行[阿含辭典（莊春江）]不能維持(受持)這樣的修習。

不受無想
不受無想[法相辭典（朱芾煌）]如有想中說。

不受瓨食
不受瓨食[佛光阿含藏]巴利本作  na                   kumbhi-mukhā                     patiganhāti(不從瓶口取食物)。[阿含辭典（莊春江）]不接受裝在瓶中的飲食，「瓨」讀作「皆」，缸瓶的意思。

不受盂食
不受盂食[佛光阿含藏]巴利本作  na                   kalopi-mukhā                     patiganhati(不從盂或鍋取食物)。「盂」，聖本作「朽」。[阿含辭典（莊春江）]不接受裝在鍋內的食物，另作「不受杅食」，杅，讀作「於」，盛漿湯的器具或沐浴用的器具。「盂」讀作「於」，盛食物或漿湯的容器。

不受而恐怖
不受而恐怖[獅子吼站阿含經簡註]有讓心不接受的變化時，則心生恐怖。相當的南傳經文作「經由不執取而戰慄」。其中「受」原文的upādā可譯為「受」或「取」，例如《雜阿含經》的五「受」陰，新譯為五「取」蘊。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「經由不執取而戰慄」(anupādā paritassanā)，菩提比丘長老英譯為「由於執著而擾動」(agitation due to clinging)或「經由執著而擾動」(agitation through clinging, sn.22.7)，並解說，所有的巴利語版本都作「經由不執取而戰慄」，註釋書解說為，因為沒有什麼可執取而感到戰慄(大意)，但以經文開頭是「不執取後，他不會戰慄」，而其內容與sn.22.7(參看《雜阿含43經》)相同，sn.22.7作「經由執取而戰慄」(upādā paritassanā)，所以依之而更改(大意)。按：MA將「取；執取」(upādā)譯為「受」。 

不受諫戒制意
不受諫戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）不受諫戒五十四。凡出家離惡，本是學宗，要由善友迭相諫喻。然以情迷，將欲作罪，他以理諫，復不從順，苟且為非，違損不輕故制。」（戒疏記卷一五‧一一‧二）

不受諫戒犯緣
不受諫戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「五緣成：一﹑將欲作罪；二﹑他如法諫；三﹑知己所作非，前人諫者是；四﹑拒諫不受；五﹑隨作犯根本，違諫故結提。」行宗記釋云：「犯緣，第五，初違但吉，待作方提。」（戒疏記卷一五‧一一‧七）行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：一﹑己欲作非法事；二﹑他如法設諫；三﹑知己所作非，前人諫者是；四﹑拒諫不受；五﹑隨作犯根本，違諫波逸提。此謂諫時不受，犯吉；後作六聚，通犯墮也。」資持記釋云：「緣中，初通列五緣。此下，點上四五。前僧殘中，違僧命重，隨諫即結；此別人諫，要待作成，若不作事，便成受勸故也。又不同下拒勸學戒，諫於止犯，出言即止；此諫作犯，待作成違。上並疏意。」（事鈔記卷二四‧三五‧一二）

不受諫戒緣起
不受諫戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在拘睒毗，闡陀欲犯戒。比丘諫言莫作此意，不應爾。不從他諫，即犯諸罪。比丘以過白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷中‧二○‧九）戒本疏‧九十單提法：「戒緣同前僧殘〔惡性拒僧違諫戒〕。但前是在眾拒僧，此是屏拒別人耳。」（戒疏記卷一五‧一一‧一三）

不受諫戒與違僧諫戒不同
不受諫戒與違僧諫戒不同[南山律學辭典]子題：違僧諫戒諫竟即犯、不受諫戒要待事成、別諫諫止即結諫作待成戒本疏‧九十單提法：「問：『違僧諫中，諫竟即犯，不待事成；此諫（不受諫戒）未犯，要待事成違諫犯者？』答：『僧中諫者，眾命是重，違情過深，隨諫結犯。此一人諫，反上可知。要待成結；若不作事，便成受勸，故不同彼。』『若爾，下勸學中亦是一人，無僧法違，何為諫竟即犯者？』答：『彼諫止犯；先是不學之人，發言拒諫，道己不學，即是止犯，違諫義成。此諫作犯；雖發言拒諫，未是作犯，違諫未成，要待作事，違諫義足，故不相並也。』」行宗記釋云：「問中，對前僧諫結犯兩異，故問通之。答中，初示僧諫即犯；此下，二明別諫待成。轉難中，由下勸學，同是別人，諫竟即犯則違上義。答中，諫止則因止故勸，故止在先；諫作則欲作便可，故作在後。是以〔別諫〕諫止即結，諫作待成。」（戒疏記卷一五‧一二‧一五）

不受諫戒開緣
不受諫戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「不犯者，若無智人來諫，報言，可問汝師和尚，更學問誦經知諫法，若諫當用；若戲笑、獨語、夢中語，欲說此乃說彼者不犯。」（含註戒本卷中‧二○‧一一）

不受食戒制意
不受食戒制意[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「五分云，佛未制前，比丘各不受食。白衣訶言，我不喜見，著割截壞色衣人，不受食食，是為不與取。多論，五義故：一﹑為斷盜竊因緣；二﹑為作證明；三﹑為止誹謗；四﹑為成少欲知足；五﹑為物生信，令外道得益。昔有比丘與外道共行，止果樹下；比丘不上樹，不搖果，又不肯就地取；並答言佛不許作；外道知佛法清淨，即隨佛出家，尋得漏盡。」（事鈔記卷二四‧七‧四）

不受食戒受食法六種
不受食戒受食法六種[南山律學辭典]亦名：受食法六種、六種受食法子題：器食相對受食法、身心相對受食法、單心無對受食法、連絆觸礙受食法、心境相當受食法、非心境受食法、滿茶邏、淨人受食三法、比丘受食三法、食無七過、食無八患、八患行事鈔‧隨戒釋相篇：「六明受食法。一、器食相對〔受食法〕。了論，至邊三種：一﹑至身邊，謂以物置比丘手中。二﹑至物邊，謂俗人擔物，令比丘自取，手至物邊。三﹑至器邊，以器貯物，授與比丘，但捉器受並得。二、身心相對〔受食法〕。一﹑身受非心。心緣他事，但申缽受。二﹑心受非身。施主置食而去，但作意受。毗尼母云，以嫌比丘故，置食捨地，佛言，離手已，是與竟。若準僧祇，口加三受。三﹑身心平等（正意仰手而受）。非所遮。若已足食竟，不作殘食法，不成受。四﹑非身心受。比丘與施主先相領當，中前緣事，不得對面；便畫地作相，後置食於中。或入定，或禮佛誦經，身心不關，故並成受。三、單心無對受〔食法〕。僧祇，邪見人不與比丘食。當〔作〕滿茶邏規地作相；若葉蔽缽下時，口云：受！受！受！前畜寶戒，俗人寶器不得捉；下食時，亦云受受受，大同。明了十誦亦同，不相解等同之。五分，火燒馬屋，送食置地亦爾。僧祇，若禪眠與食，不覺者不成；若不欲自食，自捉與淨人。四、連絆觸礙〔受食法〕者。僧祇，若繩連器物，相連不斷，與比丘者，成受，非威儀。乃至淨人樹上搖果，比丘以衣缽承取，或以手腳口下果時觸枝葉者，更生心言受受。善見，繩繫不成受，以無口加故。僧祇，若如上成受，非威儀。四分，若遙過物，與者、受者，俱知中間無觸礙，得墮手中者得。……五、心境相當受〔食法〕。淨人作三法，比丘作三法，食無七過等。廣如四藥法中。六、非心境受〔食法〕。如上乞食自取儉開等緣，不勞心境自取無罪。」資持記釋云：「三單心者。……僧祇中，初引邪見緣。彼因登瞿國是邊地邪見，嫌比丘故，不親授食。當下，應有『作』字。滿茶邏，此云壇規圓也。口云三受，以替手法。……四中，僧祇，初明繩連。彼因蘭若比丘入井抒水。時到，恐水還滿，就井中食。令淨人盛食器中，繩繫懸下。比丘一手挽繩，一手承之，作言：受！受！非儀犯吉。乃至下，明遙擲。善見下，會異。……五中，淨人三法：一﹑火淨，二﹑別藥體，三﹑施心授與。比丘三法：一﹑仰手受，二﹑或加記識，三﹑分體分。〔食無〕七過：一﹑內宿，二﹑內煮，三﹑自煮，四﹑惡觸，五﹑殘宿，六﹑未手受，七﹑受已停過須臾。準下，更有手受已變動，謂之八患。六中，言非心者，由不對境，直爾自取，故無受心。如上，即僧祇多論取石上故（殘）食，儉開即本宗八事。」（事鈔記卷二四‧一二‧一五）

不受食戒受食處
不受食戒受食處[南山律學辭典]亦名：受食處資持記釋云：「空中不成，謂能受在空；若論所對在空，亦應不成；故知能所俱須在地。如前即指第二門（能受人）。」（事鈔記卷二四‧一二‧一一）

不受食戒所受境
不受食戒所受境[南山律學辭典]亦名：受食之所受境、所受食境資持記釋云：「了論，上二句簡除，謂自及同類，皆非能授。餘下，正示，三類，即人、非人、畜；文取解知，必具三種，不具不成。多論，人中不通非畜，謂多人處；反知無人方開異類。」（事鈔記卷二四‧八‧一三）

不受食戒所受食
不受食戒所受食[南山律學辭典]亦名：所受食子題：五種塵不須受、僧尼互淨互受、濁水應受、鹽變成水得食、嚮明中塵、作意成受、一搦、搦、楊枝分咽不咽、生薑生芽但須重淨、記識法行事鈔‧隨戒釋相篇：「所受食，初汎明須不，二明轉變。（一、泛明須否）（一﹑塵食墮缽）初中，十誦，五種塵不須受。謂食塵、穀塵、衣塵、水塵、風塵。應是細者， 若麤須受。善見，若塵大落缽中，可除者去之，餘者不犯。細者更受。前十誦者，或無人處，或是嚮明中塵。行食時，比座餘食迸入缽中，成受。僧祇，一切塵一切更受。除畜生振身塵，若作意成受。乃至行餅糗飯等，抖擻筐器，迸落缽（缽）中，不作意者，不成。反上成受。僧尼互淨互受（僧尼宿觸，互望為淨。）（二﹑便利等物）善見，若病急緣，大小便、灰、土得自取。明了論，名大開量。如下卷（四藥受淨篇）說。律中，灰土泥等須受，應有人處。（三﹑緣開）十誦，聽擔食行，不使人見。若食，當下道取一搦，不受而食。又聽過大澤擔糧從他易淨食。此是有人處，前是無人處。僧祇、多論，見昨日石上殘食，不受開食，如前〔食殘宿食〕戒說。亦急難開，事同儉時八事。五百問云，山野處無人者，日中不得往反（返），應七日自作。先淨米〔受〕取。（四﹑濁水）僧祇，濁水應受，性黃無犯。五分，鹹水性鹹，不著鹽，聽不受。伽論，濁、鹹、灰水，見面，不須受。（五﹑流汗）善見，若額頭汗流入缽中，須更受。臂中汗流入手，不須受。準此作意，額頭亦成。（六﹑楊枝等物）僧祇，楊枝者，口中有熱氣生創（瘡）咽汁，應受；若誤咽不犯。雪冰雹，無淨人處，淨洗手，自取食；有者應受。四分戒本，除水及楊枝，不言咽非咽也。準僧祇好。（二、明轉變）二明轉變。（一﹑自然轉變）善見，受生薑後生牙（芽），不失受；火淨已生牙，牙處更淨，非生牙處得食。鹽變成水得食。（二﹑造作轉變）僧祇，自重煮不失受。四分亦爾。酪、酥、甘蔗、石蜜、麻油等，由中前記識故，展轉不失受等。』資持記釋云：「嚮明〔中塵〕，謂窗隙飛塵，細中復細者，則不須受。……言作意〔成受〕者，塵飛入時，須起受意。……三﹑中，十誦初開不受。擔行不使人見，食須下道，皆謂避譏嫌故。搦，寧厄反，謂手一握也。又下，次制易淨。二文相違，故注以會之。……六﹑中，僧祇，楊枝分咽不咽，冰雪約人有無。四分，楊枝不分兩用，故令準上。明轉變中，下列諸物，雖有變動，不易本質。故皆不失受。善見生薑生牙（芽），但須重淨。僧祇，注文，即指律中阿難為佛溫飯之緣。酪酥等者，謂中前受酪、蔗、麻，欲中後作酥、蜜、油，須加記識法云：『此中淨物生，我當作七日藥受。』非時亦同。過中變造，俱不失受。」（事鈔記卷二四‧九‧一七）

不受食戒正受食法十種
不受食戒正受食法十種[南山律學辭典]亦名：食食法十種、十種食食法行事鈔‧隨戒釋相篇：「正受食法。四分，受有五種：手與，手受；手與，持物受；持物與，手受；若持物授，持物受；若遙過物，如上說。復有五種：身衣曲肘器與，還以上四受。若有因緣置地與。如上口云：受！受！」資持記釋云：「四分十法，初五，手物俱互為四句；第五遙過，即非手物，如上即前所引知無觸礙等。次五中，上四物物相對，如云身與身受等；第五置地，則無所對。注準僧祇，須加口法。」（事鈔記卷二四‧一七‧一七）（請參閱『不受食戒受食法六種』一六七上）

不受食戒犯緣
不受食戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「論犯三緣：一﹑是四藥，二﹑輒自取，三﹑食咽。犯。」（戒疏記卷一四‧六七‧一一）

不受食戒緣起
不受食戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，城人為父母等，於四衢道頭，乃至廟中祭祀供養。糞掃衣乞食比丘自取食之，居士共嫌。比丘以過白佛，便制此戒。」（含註戒本卷中‧一五‧一一）戒本疏‧九十單提法：「戒緣中，俗人為亡者設祭，頭陀比丘輒自取噉，故制。」（戒疏記卷一四‧六七‧一四）

不受食戒能受人
不受食戒能受人[南山律學辭典]亦名：受食之能受人、能受食人子題：自性、受食處行事鈔‧隨戒釋相篇：「能受者，是比丘。了論，能受者，具戒比丘住於自性，求得在此處。解云，能受者清淨持戒無毀，故言住自性。欲求飲食，名為求得。此處受食，即度與餘比丘，不須更受。即名此比丘為能受。若破戒、被擯、別住、十三難、三舉、滅擯、應滅擯、學悔等人，不成受故。」資持記釋云：「初釋自性，即指戒體。欲下，釋求得，謂有所須。此下，釋此處，謂受食處，下云地及水中是也。與餘不須者，顯示能受法通他故。即下，簡濫，初指上能受。若下，簡餘不能，並非住自性故。被擯一種，攝四羯磨，總二十五人。若十三難人，自他俱不成；餘並自成，望不通他，故總云不成耳。準後懺篇，學悔成受。」（事鈔記卷二四‧七‧一九）

不受食戒釋名
不受食戒釋名[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「名中，比丘凡食，必從人受，故違此教，名不受食。然受兼手口，食通四藥。」（事鈔記卷二四‧六‧一九）

不受食戒開緣
不受食戒開緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，取淨水，楊枝。若不受酥油灌鼻，與唾俱出；餘不犯。若乞食時，鳥銜食，若風吹墮缽中；除去此食，乃至一指爪，可除去；餘者不犯。」資持記釋云：「不犯中，上二非食。若不下，治病。若乞下，開物墮。麤者可除；或不可辨，理應再受。餘即除不盡者，準上善見細塵更受，以一向不可除故。」（事鈔記卷二四‧二○‧三）

不受餘師
不受餘師[獅子吼站阿含經簡註]除了佛陀外，不再另外拜師。

不[口*氏]
不[口*氏][新集藏經音義隨函錄]神紙反

不叩
不叩[新集藏經音義隨函錄]音口〡可也正作𧥣也

不可不忍
不可不忍[阿含辭典（莊春江）]不樂意；不認同；不滿。

不可以此五莖華授無上等正覺
不可以此五莖華授無上等正覺[獅子吼站阿含經簡註]只靠這五支花的供養還不能授記成佛。

不可保性
不可保性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷一頁云：壽量未滿，容被緣壞，非時而死；故不可保。

不可倚法
不可倚法[獅子吼站阿含經簡註]不可靠的。

不可制伏
不可制伏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷九頁云：不可制伏者：於少下劣，不生喜足故。

不可學迷唯事開忘
不可學迷唯事開忘[南山律學辭典]亦名：可學事有迷開忘戒本疏‧持犯方軌：「但事是可學，想疑忽生，緣而不了，聖不制罪；罪是可學，若有迷者，皆結其罪。」行宗記釋云：「所以唯事開忘者，事是臨境造修，有迷可恕；犯是教相，縱令先學後忘，還成懈惰，故不開也。」（戒疏記卷四‧五七‧一五）

不可學迷與不學無知
不可學迷與不學無知[南山律學辭典]子題：不可學迷、隨作犯根本更增無知罪、學人開迷、學具二義、學教、學行戒本疏‧持犯方軌：「佛立教相，止為奉行，若但讀誦，非本意也。然受戒後，勤學教行，於諸事法，明若指掌；忽於境想，迷忘而造；律制非犯，此不可學迷也。若由來不學，不思過犯，隨所造作，不問事法，但作有違，皆犯根本；緣而不了，結無知。若於二持，雖不違負，望非明決，不名為福；若緣不解，但是無知。是以佛言，隨作犯根本，更增無知罪。」行宗記釋云：「初明立教之旨。然下，敘結之所以，初明學人開迷。文中明學，須具二義：言學教者，謂精窮三藏；學行者，謂專修對治。若此為學，方開迷忘。自餘泛爾，皆不學收。舉世相傳，纔過學肆，便稱學人，自謂無罪；觀其所業，曾未勤勞，求其所行，略無奉慎。豈能全免不學無知？請詳此文，足為龜鏡。律制者，即諸戒後境想中開。若由下，次明不學須結，又三：先明迷犯；若下，次明昧持，故知不學，由不曉教，持亦成犯；是下，引證，即不攝耳聽戒文。」（戒疏記卷四‧五三‧一九）

不可害隨眠
不可害隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

不可得
不可得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）空之異名也。諸法空無，而無所得之實體也。智度論五十二曰：「空中前際不可得，後際不可得，中際不可得。」涅槃經德王品曰：「一切諸法本性自空。何以故？一切法性不可得故。」釋籤二曰：「不可得即是理也。」[阿含辭典（莊春江）]1.得不到；不存在，如「我不可得」。2.涅槃的異名，如「不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃」。3.表示數量龐大，如「不可得大福之數」。[佛光大辭典]梵語 an-upalambha。為空之異名。指無論如何尋求，皆不能得知。佛教謂一切諸法之存在並無固定不變之形態，若推察尋求之，皆不可得，稱為不可得空。故知此一名詞包含下列四義：(一)不可能。(二)不存在。(三)無自體存在之執著，如「諸法不可得」。(四)對於不確定而無本質之物，求亦不可得。（參閱「四不可得」1659） p963 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄎㄜˇ　ㄉㄜˊ 不可能得到。《文選．李斯．上書秦始皇》：「今逐客以資敵國，損民以益讎，內自虛而外樹怨諸侯，求國無危，不可得也。」《文選．司馬相如．難蜀父老》：「余之行急，其詳不可得聞已。」

不可得空
不可得空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八空之一。言亡慮絕之空也。萬有之真相，亦非有，又非如吾人思惟之空，超於言語思慮之外，假名為空也。謂之不可得空。[佛光大辭典]梵語   anupalambha-śūnyatā。又作無所有空。十八空之一。生死涅槃等一切諸法，性相寂滅，求之不可得，稱為不可得空。即由三種不可得而稱為空：(一)於蘊、處、界中求我不可得，(二)於其因緣中求法之自性不可得，(三)求法之因緣不可得。其中，第二種不可得如於五指之中求拳不可得，第三種則求五指亦不可得。〔大品般若經卷一序品、卷三、大智度論卷三十一、大乘義章卷二、卷四〕（參閱「十八空」353） p963 

不可思處
不可思處[法相辭典（朱芾煌）]如不正思惟中說。

不可思議
不可思議[佛學大辭典（丁福保）]（術語）或為理之深妙，或為事之希奇，不可以心思之，不可以言議之也。法華玄義序曰：「所言妙者，妙名不可思議也。」維摩經慧遠疏曰：「不可思議者經中亦名不思議也。通釋是一，於中分別非無差異，據實望情不思議，據情望實名不可思議。」嘉祥法華疏三曰：「智度論云：小乘法中無不可思議事，唯大乘法中有之，如六十小劫說法華經謂如食頃。」維摩經序曰：「罔知所釋然而能然者，不思議也。」同注經一曰：「生曰：不可思議者，凡有二種：一曰理空，非惑情所測。二曰神奇，非淺識所量。」又（人名）唐靈妙寺沙門，名不可思議，善無畏三藏之弟子也，釋大日經第七卷供養次第法。世謂之不思議疏。不思議疏上曰：「小僧不可思議，多幸面諮和上，所聞法要，隨分抄記。」[佛光大辭典](一)梵語 a-cintya。又作不思議、難思議。指不可思慮言說之境界。主要係用以形容諸佛菩薩覺悟之境地，與智慧、神通力之奧妙。俗謂事理深妙神奇，無法以思索或討論而得者，皆以「不可思議」形容之，蓋係援引自佛教經典。 增一阿含經卷十八謂，世界、眾生、龍、佛土境界為四不可思議者。大寶積經卷八十六等亦舉出：業、龍、禪、佛等四種境界為不可思議者。大智度論卷三十則舉出：眾生多少（眾生無增無減）、業果報（一切差別由業力而生）、坐禪人力（由禪定之力而現神通）、諸龍力（龍之一滴水，則可降大雨）、諸佛力（佛陀圓滿成就十力）等五種不可思議。 另據舊譯華嚴經卷三十佛不可思議法品之載，諸佛有剎土、淨願、種姓、出世、法身、音聲、智慧、神力自在、無礙住、解脫等十種不可思議。同經卷三十七離世間品，亦載菩薩之十種不可思議。此係說明諸佛、菩薩之解脫、智慧、神力等，乃言語思慮所不能及者。復次，華嚴經與維摩經稱為不思議解脫經，阿彌陀佛稱為不可思議光如來，菩薩稱為不思議慧菩薩、難思議菩薩等，皆為其例。（參閱「四不思議」1662） (二)唐代僧。為新羅國零妙寺（靈妙寺）沙門，名不可思議，為善無畏之弟子。唐開元（713～741）末年撰大日經供養次第法疏二卷，世稱不思議疏。其餘事蹟不詳。 p962 [佛學常見詞彙（陳義孝）]不可以心思之亦不可以言議之的意思。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄎㄜˇ　ㄙ　ㄧˋ, 1.在直觀中才能證悟的真理或境界。《大方廣佛華嚴經．卷六○》：「種種臺榭，不可思議，皆於岸上，次第行列。」2.無法想像，難以理解。含有神祕奧妙，出乎常情之意。《老殘遊記．第三回》：「此人名震一時，恐將來果報也在不可思議之列！」

不可思議光如來
不可思議光如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）阿彌陀如來之德號也。取無量壽經十二光佛中難思無稱之二種，而立不可思議光佛之名。鸞師之讚彌陀偈曰：「南無不可思議光，一心歸命稽首禮。」是立名之初也。寶積經如來會上所列十四光中雖有不可思議之名，但此為唐代之譯，則讚彌陀偈以後之事也。教行信證五曰：「謹按真佛土者，佛者則不可思議光如來，土者亦是無量光明土也。」

不可思議如來
不可思議如來[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十一頁云：不可思議如來者：謂但於欲界，始從示現安住睹史多天妙寶宮殿，乃至示現大般涅槃，示現一切諸佛菩薩所行大行。一切菩薩所行者：謂從示現睹史多天宮，乃至現大神變，降伏魔軍。諸佛所行者：謂從示現成等正覺，乃至示現大般涅槃。

不可思議尊
不可思議尊[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）阿彌陀如來之德號也。贊阿彌陀佛偈曰：「稽首不可思議尊。」見不可思議光如來條。[佛光大辭典](一)諸佛之通稱。佛境界非人之心智所能分別思慮，亦遠非言語所能述說者，故有此稱。據大寶積經卷三十七載，如來具有身不思議、音聲不思議、智不思議、光不思議、戒不思議、神通不思議、力不思議、無畏不思議、大悲不思議、不共法不思議等十種不思議法。依之，汎稱諸佛為不可思議尊。  (二)阿彌陀佛三十七號之一。彌陀之本願力為不思議中之最不可思議，且酬報其本願所成之莊嚴亦最不可思議，故阿彌陀經載六方恆沙諸佛特讚歎彌陀之不可思議功德，故以不可思議尊為彌陀之別名。〔無量壽經卷下、讚阿彌陀佛偈〕 p962 

不可思議理趣
不可思議理趣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十三頁云：不可思議理趣者：略有六種不可思議事。一、我不可思議。二、有情不可思議。三、世間不可思議。四、一切有情業報不可思議。五、證靜慮者及靜慮境界、不可思議。六、諸佛及諸佛境界、不可思議。

不可思議理門
不可思議理門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷八頁云：云何不可思議。當知略有六種不可思議。謂我思議，有情思議，世間思議，有情業果思議，諸修靜慮靜慮境界，諸佛世尊諸佛境界。此中我思議，有情思議，世間思議，或依見思議，或不依見思議。我思議者：謂如有一，依止身見，如是思議：我於過去，為曾有耶？為復無耶？於三世中，乃至廣說。又復思議我是有色，後當有想，後當無想，後當非有想非無想。如我有色，我無色亦爾。若廣宣說；如梵網經。如常見論者，如是斷見論者，現法涅槃見論者，當知亦爾。計前際邊，計後際邊，如其所應，皆當了知。又復思議命即是身，命異身異。又此我我，遍一切處，無二無別，無有缺減。有情思議者：謂如有一，即依身見，如是思議：今此有情、從何而生？是諸有情、誰之所作？乃至有情、當何所往？是諸有情、何處滅盡？世間思議者：謂如有一、即依身見，如是思議：世間是常，乃至廣說。或依法性，如是思議。此我法性、有情法性、世間法性、從何而生？不能唯依法爾道理。是故說此名為思議不思議處。有情業果思議者：由四種相，不可思議。謂處所差別故，事差別故，因差別故，異熟果差別故。諸修靜慮靜慮境界，由三種相，不可思議。謂真如甚深義故；自在轉故；無漏界證得故。諸佛世尊諸佛境界，由五種相，不可思議。即由如先所說三相，復由二相。謂無障故；成立有情所作事故。

不可思議甚深
不可思議甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷七頁云：頌曰：煩惱成覺分，生死為涅槃，具大方便故；諸佛不思議。此頌顯示不可思議甚深。謂諸菩薩、具大方便；煩惱集諦，轉成覺分。生死苦諦，即為涅槃。如是一切諸佛聖教，如前所說三因緣故；不可思議。謂自內證故等。

不可思議經
不可思議經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）與不可思議解脫經同。華嚴經之異名也。智度論三十三曰：「佛為諸大菩薩說不可思議經，舍利弗目蓮在左右而不得聞，以不種聞大乘行法因緣故。」

不可思議解脫法門
不可思議解脫法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解脫者三昧之異名也，三昧之神用，巨細相容，隨變化於法，自在無礙，離一切之繫縛故云解脫，維摩經不思議品所明之一端也。又華嚴一部所明一多無礙之法相總是也。維摩經不思議品曰：「維摩詰言：唯舍利弗，諸佛菩薩有解脫名不可思議。若菩薩住此解脫者，以須彌之高廣內芥子中，無所增減，須彌山本相如故，而四天王忉利諸天不覺不知己之所入，唯應度者乃見須彌入芥子中，是名不可思議解脫法門。又以四大海水入一毛孔，不嬈魚鱉黿鼉水性之屬，而彼大海本性如故。」註一云：「什曰：解脫亦名三昧，亦名神足。或令修短改度，或巨細相容，變化隨意，於法自在，解脫無礙，故名解脫。能者能然，物不知所以，故曰不思議。」[佛光大辭典]指二乘聲聞等無法思議之大乘教法。解脫，為三昧之異名。三昧之神用巨細相容，隨變於法，自在無礙，離一切繫縛，故稱解脫。此為維摩經不思議品所明之一端。又為華嚴所明一多無礙之法相。〔維摩經卷中不思議品〕 p963 

不可思議解脫經
不可思議解脫經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）維摩經之異名。以此經明不可思議解脫之法門故也。經首曰：「維摩詰所說經，一名不可思議解脫。」又華嚴經之異名也。智度論三十三曰：「不可思議解脫經中廣說。」同一百曰：「又有不可思議解脫經十萬偈。」探玄記一曰：「良為此經所說之法皆一攝一切，無不悉是不思議解脫，故以為名。」華嚴經大疏鈔三曰：「四從法彰名，如智論釋囑累品名此經為不思議解脫經。」

不可思議諸佛如來
不可思議諸佛如來[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十五頁云：十三、不可思議諸佛如來。謂依修習不住流轉及與寂滅無分別道，證得諸佛共有解脫法身所攝無上轉依；遍行十方一切世界，作一切有情一切利益事，無有斷盡。

不可意
不可意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷三頁云：不可意者：由於諸受、不可樂故。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄎㄜˇ　ㄧˋ 不討人喜歡。如：「兒子都走了，只留下這麼一個不可意的媳婦兒在家，日子可難過了。」

不可意可意
不可意可意[獅子吼站阿含經簡註]先不合於己意、然後合於己意的境界。例如先聽說要被調職了（而不合於己意），然後得知要被調到更好的職位上（而合於己意）。相當的南傳經文沒有「眼、色緣生眼識，不可意可意，欲修如來不厭離、厭離，正念、正智」這句。

不可意故，修如來不厭離，正念、正智
不可意故，修如來不厭離，正念、正智[獅子吼站阿含經簡註]見到不合於己意的色，要修如來所教的不厭離（以不生瞋念），而清澈覺知（現前的對象）、清晰理解（解脫的智慧）。

不可意果
不可意果[阿含辭典（莊春江）]令人不喜歡的果報，參看「可意」。

不可意法
不可意法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：不可意法云何？謂若法、意所不樂。

不可愛
不可愛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷三頁云：不可愛者：於諸境界、不可樂故。

不可愛因
不可愛因[法相辭典（朱芾煌）]如因相有法中說。

不可愛生
不可愛生[法相辭典（朱芾煌）]如生差別有多種中說。

不可愛行
不可愛行[法相辭典（朱芾煌）]如苦行中說。

不可摸則
不可摸則[獅子吼站阿含經簡註]不能複製。「摸」在此同「模」，式樣。「則」指準則。[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「無法了知」，「摸則」或作「模則」。

不可擭
不可擭[一切經音義（慧琳音義）]烏虢反考聲云以手擭取也從手蒦聲經文單作蒦亦通從雈音完從又古文手字

不可有
不可有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七有之一。地獄有之異名。不可猶言不是，地獄之果不是，故名。有者果報之總名也。見有條。

不可棄
不可棄[佛學大辭典（丁福保）]（人名）小乘化地部之祖，傳說生時母棄之井中，父救之，故名。初為婆羅門，通外道之諸義，後入於佛教。[佛光大辭典]小乘化地部開祖之名。傳說於出生時，其母棄諸井中，幸為其父所救，故稱不可棄。初為婆羅門，通解外道諸義，後皈依佛教，學「說一切有部」，復別立化地部，又稱不可棄部。 p963 

不可樂
不可樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷三頁云：不可樂者：於過去世、由隨憶念、不可樂故。

不可欣
不可欣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷三頁云：不可欣者：於未來世、不可樂故。

不可沮壞
不可沮壞[一切經音義（慧琳音義）]沮才與反漢書音義曰沮毀也

不可治
不可治[一切經音義（慧琳音義）]雉离反

不可法生
不可法生[阿含辭典（莊春江）]不合自己意的生起。

不可療治
不可療治[阿含辭典（莊春江）]全句為「受罪經劫，不可療治」，解讀為「受以劫計之長時間的罪苦，無法脫離」。

不可破壞
不可破壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十一頁云：由二因緣，不可破壞。一、見不可壞故。二、有窣堵波故。

不可稱
不可稱[佛光大辭典](一)與不可思議、不可說同義。謂佛之大功德超絕殊勝，非言語所能稱讚。  (二)梵語  atulya。古印度十大數之一。據新華嚴經卷四十五阿僧祇品載，十大數依次指阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說。此十大數，自阿僧祇漸次轉倍，乃至於不可說不可說。其中，不可數乘不可數，為一「不可數轉」（梵   aganeya-parivarta）；不可數轉乘不可數轉，為一「不可稱」；不可稱乘不可稱，為一「不可稱轉」（梵    atulya-parivarta）。〔舊華嚴經卷二十九心王菩薩阿僧祇品、華嚴經探玄記卷十五〕（參閱「十大數」371） p963 

不可稱智
不可稱智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛之智慧也。眾多無量而稱說不能盡，故名。

不可稱量
不可稱量[獅子吼站阿含經簡註]數量大到無法計算。

不可紀極
不可紀極[一切經音義（慧琳音義）]紀居理反廣雅曰紀記也鄭注禮記極盡也言記之不可窮盡也

不可聞聞
不可聞聞[阿含辭典（莊春江）]解讀為「聞不可聞」，聽見了聽起來不可意(不愉快)的。

不可見
不可見[獅子吼站阿含經簡註]看不到。

不可見有對色
不可見有對色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種色之一。色法十一中，眼等五根（指內之勝義根），與聲香味觸四塵之丸法者，非眼所見，故云不可見。為極微所成，故云有對色。對者，對待障礙之義也。[佛光大辭典]三種色之一。指十一色法中之五根、四塵。五根即眼、耳、鼻、舌、身，其勝義根及聲、香、味、觸四塵等，均非眼所能見及者，乃由極微所成，具對礙之自性，故稱不可見有對色。〔舍利弗阿毘曇論卷三〕（參閱「三色」550） p961 

不可見無對色
不可見無對色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種色之一。色法十一中有無表色之一法，是非眼見，故云不可見，為極微所生之法，而非極微所成之法，故云無對。[佛光大辭典]三種色之一。指十一色法中之無表色。無表色非眼能見，非由極微所成，其自性無對礙，故稱不可見無對色。其自性雖無對礙，然係有對礙之四大所生之法，故攝之於色。〔舍利弗阿毘曇論卷三〕（參閱「三色」550） p962 

不可見見
不可見見[阿含辭典（莊春江）]解讀為「見不可見」，看見了看起來不可意(不愉快)的。

不可觸賤民
不可觸賤民[中華佛教百科全書]印度種姓制度外的最下層人民。在印度通常稱為Achūt，英語稱為Untonchable、Out-caste。又由於甘地稱之為Harizan（神子），故歐美人或稱之為Pariah。近時此一具歧視意味的語詞已不使用，而改稱Scheduled caste。在印度社會中，由於淨、不淨思想的影響，對於生活習慣及職業也以淨、不淨的觀點加以區分，從而有此賤民制度的產生。被稱為「旃陀羅」的賤民一語，在西元前六世紀至前五世紀的文獻中已可窺見。其後，到中世，在農耕社會中，從事狩獵、採集的部分部落，以及卑賤職業（屠宰、製革、清潔工等）的集團，皆被視為不可觸賤民，其身份被置於社會的最下層。彼等受到許多社會限制，例如被隔離在巿鎮或村外的小村落裏，不准進入寺院、學校，不許在高等種姓使用的水井打水。1947年，印度脫離英國的統治。在1950年施行的憲法中，有關不可觸賤民的規定，有如下三項重點︰(1)宣佈「不可觸賤民」一詞之使用及相應的社會歧視為非法。(2)二十年後，有派遣特別議員代表到中央議會及州立法府的權利。(3)在中央議會五百個席次當中，指定七十六席保留給不可觸賤民。〔參考資料〕　D. L. Ramteke《Revival of Bud-dhism in Modern India》。

不可記事
不可記事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷七頁云：不可記事教者：謂有問言：世間常耶？此不應記。但言我說此不可記。乃至問言：如來死後有耶無耶？此不應記。但言我說此不可記。此中應知四因緣故；宣說如是不可記事。或有無故不可記別。謂有問言：我於諸蘊，為異不異，常無常等。或有能引無義利故不可記。謂如昇攝波葉喻經中，如來自言：我所證法，乃有爾所；而不宣說。何以故？彼法不能引義利故。或有甚深故不可記別。謂有問言：我是有耶？此不應記。勿彼即於諸蘊執我，或離諸蘊而執有我。又有問言：我是無耶？此不應記。勿於世俗言說士夫，起損減執。如是如來死後有無，乃至非有非無等，皆甚深故不可記別。或有其相法爾建立故不可記。謂有問言：諸法真如，於彼諸法，異不異耶？此不可記。何以故？彼相法爾不可建立異不異故。應知復有四種因緣，如來宣說不可記事。謂諸外道、妄宣說故；不如理故；引無義故；唯是諍論所依處故。有二因緣，能引無義。一者、遠離思因果故。二者、遠離思染淨故。二解　顯揚六卷十二頁云：此中四因緣故，宣說不可記事；應知。一、無體性故，不可記別。如有問言：我與諸蘊，為異不異，為常無常？如是等。二、能引無義利故，不可記別。如昇攝波葉經說：有無量法、我已證覺，不可宣說。何以故？彼法能引無義利故。三、甚深故，不可記別。謂有問言：我為有為無耶？此不可記別。何以故？若如來記別我有者；彼人或執蘊中有我，或執離蘊有我。若記別我無者；彼人或謗世俗言說我，亦是無。乃至有問：如來滅後，為有為無，亦有亦無，非有非無等；由甚深故，皆不記別。四、彼相法爾故，不可記別。謂諸法真如、與彼諸法若一若異，不可記別。由彼如相，法爾不可安立若異性若不異性故。復有四種因緣，如來宣說不可記別事；應知。一、由此事，外道所說故。二、不如理故。三、不引義利故。四、唯能發起諍論纏故。有二因緣，不引義利；應知。一、遠離因果思惟故。二、遠離雜染清淨思惟故。

不可記事教
不可記事教[法相辭典（朱芾煌）]如教導有十二種中說。二解　顯揚六卷十二頁云：十二、不可記事教。謂有問言：世間為常？為無常耶？如來爾時默然不記。但告彼言：我說此事、不可記別。乃至問言：如來滅後，為非有非無耶？如來爾時、默然不記。但告彼言：我說此事、不可記別。此中四因緣故，宣說不可記事；應知。一、無體性故，不可記別。如有問言：我與諸蘊、為異不異，為常無常？如是等。二、能引無義利故，不可記別。如昇攝波葉經說：有無量法，我已證覺而不宣說。何以故？彼法能引無義利故。三、甚深故，不可記別。謂有問言：我為有為無耶？此不可記別。何以故？若如來記別我有者；彼人或執蘊中有我，或執離蘊有我。若記別我無者；彼人或謗世俗言說我，亦是無。乃至有問如來滅後，為有為無，亦有亦無，非有非無等；由甚深故，皆不記別。四、彼相法爾故，不可記別。謂諸法真如，與彼諸法，若一若異，不可記別。由彼如相，法爾不可安立若異性若不異性故。復有四種因緣，如來宣說不可記別事；應知。一、由此事、外道所說故。二、不如理故。三、不引義利故。四、唯能發起諍論纏故。有二因緣，不引義利，應知。一、遠離因果思惟故。二、遠離雜染清淨思惟故。

不可說
不可說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真理可證知，不可言說，涅槃經說四種之不可說，天台以明四教之理。見四不可說條。[佛光大辭典]梵語  an-abhilāpya。又作不可言說、不說。謂真理乃可證知而非言語所能詮釋者。大方等大集經卷十八虛空藏菩薩品、大品般若經卷十七深奧品等，均以第一義畢竟空故不可說。北本大般涅槃經卷二十一則就諸法之生與不生，說六句之不可說，即生生亦不可說、生不生亦不可說、不生生不可說、不生不生亦不可說、生亦不可說、不生亦不可說；天台智顗取前四句分別配釋藏、通、別、圓四教，而以前二者明界內之事理，後二者明界外之事理。此外，大乘玄論卷一、瑜伽師地論卷十六等亦各舉數種不可說。又讚歎佛之功德非言語所能窮盡者亦用此語，多與不可稱、不可思議等語連用。〔大品般若經卷十二、北本大般涅槃經卷十八、大智度論卷七十四、四念處卷一、維摩經玄疏卷五〕（參閱「四不可說」1660） p964 [中華佛教百科全書]又稱不可言說，或單稱不說。謂真理可證知，然不可以言說詮示。《大品般若經》卷十七〈深奧品〉與《大方等大集經》卷十八〈虛空藏菩薩品〉均謂第一義畢竟空，故不可以言說詮示。《中論》卷四〈觀四諦品〉云（大正30‧33a）︰「第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說。若不得第一義，云何得至涅槃，是故諸法雖無生而有二諦。」吉藏《大乘玄論》卷一更分別此義，謂一般多謂世諦可說，真諦不可說，然世諦與真諦皆非定性，故諸經論作真說、世不說等諸種分別。《大般涅槃經》卷二十一則剖析諸法之生與不生，云（大正12‧490b）︰「不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說。」智顗《四念處》卷一、《維摩經玄疏》卷五等則以其中之生生不可說配釋藏教，生不生亦不可說配釋通教，不生生不可說配釋別教，不生不生亦不可說配釋圓教諦理，並謂前二者為界內事理，後二者為界外事理。此外，《瑜伽師地論》卷十六謂不可說總有四種之別，即︰(1)無故不可說︰謂補特伽羅於彼諸蘊，不可宣說若異不異。(2)甚深故不可說︰謂離言法性，不可思議如來法身，不可思議諸佛境界，如來滅後若有、若無等不可宣說。(3)能引無義故不可說︰謂若諸法非能引發法義梵行，諸佛世尊雖說不說。(4)法相法爾之所安立故不可說︰所謂真如於諸行等，不可宣說異不異性。《異部宗輪論》《大智度論》卷一等謂犢子部將一切法分為五法藏，立「非即非離蘊補特伽羅」，攝之於第五不可說藏。法藏《華嚴五教章》卷一等依據《十地經論》卷二所說因分果分之文，而謂因分可說、果分不可說。即緣起因分為普賢境界，因人所知所了分齊故可說；性海果分為十佛自內證境界，唯與證相應，遠離說與見，故不可說。《維摩詰經》〈入不二法門品〉中，維摩詰以「默然無言」詮示「入不二法門」之境界，亦為真實理境不可說之一例。〔參考資料〕　《大品般若經》卷十二；舊譯《華嚴經》卷三十～卷三十二；《大般涅槃經》卷十八；《大智度論》卷七十四；《十住毗婆沙論》卷十；《中邊分別論》卷上；《成實論》卷三。

不可說不可說
不可說不可說[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛經中的極大數目字，比阿僧祇劫等數目，還要大得多。

不可說相
不可說相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷六頁云：第五、由四種不可說故，名不可說相。一、無故不可說。謂補特伽羅、於彼諸蘊，不可宣說若異不異。二、甚深故不可說。謂離言法性、不可思議，如來法身、不可思議，諸佛境界、如來滅後若有若無等、不可宣說。三、能引無義故不可說。謂若諸法、非能引發法義梵行，諸佛世尊、雖證不說。四、法相法爾之所安立故不可說。所謂真如、於諸行等，不可宣說異不異性。

不可說相有性
不可說相有性[法相辭典（朱芾煌）]如五種有性中說。

不可越守護
不可越守護[佛學大辭典（丁福保）]（天名）在胎藏界曼荼羅文殊院文殊菩薩之右。有難持，難勝，對護門，無能見者等異名。於諸門之側，與對面守護相向而坐。守護佛法。仁王尊由是出。大疏曰：「不可越正者為難持，謂力持之義，觀瞻不可得也，亦有難降伏義。法佛奉教者，常在內門右邊，為不可越使者，諸佛三昧耶威力，不可過越，奉金剛戒以行之，一切不敢違越。又名無能見者，此奉教者威猛熾盛，如百千日，無敢視者，猶如向生小兒，不堪仰視日輪，常在佛之內門，有所教令，如說而行，故名奉教者。」[佛光大辭典]梵名   Durdharsa-dvārapāla。居於胎藏界曼荼羅文殊院及外金剛部院西方之門二守護之一。又作難持、難勝、對護門、奉教者、無能見者。常守護於內門右邊，與左方之相向守護者共受如來教敕而守護法門。密號為金剛，三昧耶形為刀。其身呈肉色，右手持鉾棒，左手豎拳當胸，面向左方，雙腳交坐，結難勝金剛印。〔大日經卷三悉地出現品、大日經疏卷十、卷十一、卷十三〕（參閱「二守護」194） p963 

不可轉法
不可轉法[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷二頁云：不可轉法者：顯示世尊降伏外道殊勝功德。謂佛正法，一切外道，不能退轉。降伏彼已，顯正道故。又云：不可轉法者：顯示世尊不為一切外道所伏殊勝功德。謂教證法，皆不為他所退轉故。

不吃
不吃[一切經音義（慧琳音義）]斤乙反或作[(赴-卜+欠)-走+(├/乙)]亦通考聲云語難也韻詮云重也說文云難也從口乞聲也

不合不會
不合不會[阿含辭典（莊春江）]即「不會和」，「遠離」的意思。

不同分死
不同分死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十七頁云：若於過去不調不伏捨身命已；於現在世已調已伏而捨身命。當知此名不同分死，不相似死，不隨順死。若於現在有隨眠行展轉隨眠而命終時，如過去死；名同分死及隨順死。不如過去而命終時，不能攝取當所結生未來相續同分諸行。

不同類
不同類[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十一卷十六頁云：有餘師說：諸有情類，證擇滅時，各各別證。問：若爾；云何涅槃名不同類？答：遮同類因，故作是說。謂諸擇滅，無同類因，名不同類。非諸有情無別擇滅，展轉相似。問：苦法智忍，無同類因，亦應名為不同類法；何故有為，皆名同類；但說涅槃，名不同類？答：苦法智忍，雖無同類因，而能與他作同類因；故亦名同類。涅槃不爾。復次諸有為法，同蘊色處三門所攝，同墮三世，同有生滅，同下中上，同有先後，同從因生，同能生果，故名同類。涅槃不爾。名不同類。復次一切法中，唯有涅槃，是善是常。餘不爾故。名不同類。謂所餘法，有善非常，有常非善，有二俱非。涅槃獨具善常二義。是故獨名不同類法。又云：問：何故擇滅亦名不同類？答：無同類因故。亦非同類因故。餘如前說。

不向背施
不向背施[法相辭典（朱芾煌）]如清淨施有十相中說。

不否
不否[新集藏經音義隨函錄]方久反不也應言不不行斯譯主迴不為否也

不吹
不吹[新集藏經音義隨函錄]赤唯反正作炊

不告勞
不告勞[一切經音義（慧琳音義）]孟康注韓詩曰古名吏休假曰告也又案告謂告訴即[(受-又+ㄆ)*辛]憚之言故詩曰王事鞅掌不敢告勞是也

不呰
不呰[一切經音義（慧琳音義）]資此反呰毀也或作訾也[新集藏經音義隨函錄]音呰

不和合
不和合[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷三頁云：問：依何分位，建立不和合？此復幾種？答：與和合相違，應知不和合若分位，若差別。

不和合性
不和合性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）廿四不相應行之一。色心之諸法眾緣不和合也。[佛光大辭典]梵語  a-sāmagrī。又作異性。「和合性」之對稱。唯識宗二十四心不相應行法之一。即能妨礙諸緣和合而令諸法不生之能力或性質。〔顯揚聖教論卷一、瑜伽師地論卷三、卷五十六、大乘百法明門論〕 p972 

不和軟
不和軟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：身語二業，皆悉高疏；其心剛勁，又不清潔；名不和軟。

不和軟性
不和軟性[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十五頁云：云何不和軟性？謂心剛強，心堅硬，心[怡-臺+龍]悷，心不明淨，心不潤滑，心不柔軟，心無堪任，總名不和軟性。

不咲
不咲[新集藏經音義隨函錄]冝作嘆

不咼
不咼[一切經音義（慧琳音義）]苦乖反考聲云咼謂口偏戾也經從口作喎俗字正合單作咼

不咽
不咽[新集藏經音義隨函錄]一結反

不哂
不哂[新集藏經音義隨函錄]尸忍反

不哨
不哨[新集藏經音義隨函錄]私妙反不〡不似也小也正作肖又七笑反〡醋好㒵

不唐其勞
不唐其勞[獅子吼站阿含經簡註]不白費對方的苦心。（出家人精進證果，則供養的人能獲得資助出家人證果的福報。）

不唐捐
不唐捐[一切經音義（慧琳音義）]捐與專反唐虛也捐棄也

不唘
不唘[新集藏經音義隨函錄]苦禮反

不唧
不唧[佛光大辭典]唧𠺕，為秀、就之反切語。不唧𠺕，即不秀不就之義。指不伶俐、暗昧不慧之鈍漢。宗子京筆記載：「孫炎作反切語，本出於俚語常言。故謂就曰唧𠺕，凡人不慧者曰不唧𠺕。」〔中峰錄卷一下、碧巖錄第一則〕 p995 

不唧𠺕
不唧𠺕[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唧𠺕者，秀與就之反切語也。猶言秀者唧𠺕切，就者唧𠺕切，不唧𠺕者，不秀不就之義也，指不秀不成就之鈍漢，而云不唧𠺕也。類書纂要曰：「杭州人以秀為唧𠺕。」俗呼小錄曰：「說人之不慧曰不唧𠺕。」宗子京筆記曰：「孫炎作反切語，本出於俚語常言，故謂就曰唧𠺕，凡人不慧者曰不唧𠺕。」中峰錄一下曰：「除夜示眾曰：不如念一道真言，消遣殘年不唧𠺕。」碧嚴第一則著語曰：「說這不唧𠺕漢。」

不售
不售[一切經音義（慧琳音義）]下音壽韻英云賣物得去也售行也韻詮云賣物多也古今正字從隹口聲亦會意字也[新集藏經音義隨函錄]音授正作[隹/(至-土)]賣物出手也

不啻
不啻[一切經音義（慧琳音義）]尸志反文字典說云啻過多之辭也從口帝聲也[新集藏經音義隨函錄]音施[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄔˋ, 1.不止、不僅。《後漢書．卷二八上．馮衍傳》：「四垂之人，肝腦塗地，死亡之數，不啻太半。」2.如同。《書經．秦誓》：「人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出，是能容之。」《紅樓夢．第七九回》：「從小時父親去世的早，又無同胞弟兄，寡母獨守此女，嬌養溺愛，不啻珍寶，凡女兒一舉一動，彼母皆百依百隨。」

不善
不善[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）違理而損害現世及未來世者，名為不善。五逆十惡是也。是在現在損害自他，在未來感苦果而損害己心身，故為不善。如三途之苦果，彼雖在現在損害身心，然更無為之招未來世之損害者，故非不善。唯識論五曰：「能為此世他世違損，故名不善。惡趣苦果，雖於此世能為違損。非於他世，故非不善。」大乘義章七曰：「惡法違損，稱曰不善。」勝鬘寶窟上末曰：「十惡破戒違理，名為不善。」[佛光阿含藏]在此處不是指道德上之善惡，而是指智慧上之不善巧、無方便。[阿含辭典（莊春江）]1.不好的，惡的。2.不熟練，參看「善」。[佛光大辭典]梵語 akuśala，巴利語  akusala。「善」之對稱。為三性之一，與惡同義。謂其性不安隱，能違損此世及他世的黑惡之法。依大毘婆沙論卷五十一、俱舍論卷十三載，不善有四種：(一)自性不善，指無慚、無愧及貪、瞋、癡三不善根。有漏法中，此五法自體不善，猶如毒藥。(二)相應不善，指與無慚、無愧、三不善根相應而同時俱生之一切心心所。由相應乃成不善之性。(三)等起不善，指身語業及不相應行法。等起，謂依善起善，依惡起惡，能起與所起同等。乃由自性不善及相應不善所引起者。(四)勝義不善，指生死法。生死中之諸法雖有善有不善，然皆以苦為自性，極不安隱，即由真諦之實義，定不善之義，故稱勝義不善。  分別論者則以癡為自性不善，識為相應不善，身語業為等起不善，生死為勝義不善。又大乘阿毘達磨雜集論卷四廣立十二種不善，即自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙不善。〔成唯識論卷五、品類足論卷二、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷二、卷十五、成實論卷九過患品〕（參閱「三性」563、「善」4873） p994 [中華佛教百科全書]三性之一。與「惡」同義。指其性不安穩，能違損此世及他世的黑惡之法。如《大毗婆沙論》卷五十一云（大正27‧263a）︰「若法非巧便所持，能招不愛果，性不安隱，故名不善。此總顯苦集諦少分，即諸惡法。」同書卷九十四云（大正27‧487c）︰「不善者，謂一切煩惱障善法，故說為不善。是違善義。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26b）︰「能為此世他世違損，故名不善。」依《大毗婆沙論》卷五十一及《俱舍論》卷十三所載，不善有四種，即︰(1)自性不善︰謂無慚、無愧與貪、瞋、癡三不善根。有漏法中，此五法自體不善，猶如毒藥。(2)相應不善︰謂與無慚愧及三不善根相應的心、心所法；此等因相應而不善。(3)等起不善︰謂身語二業及不相應行法，乃由自性不善及相應不善所引起。(4)勝義不善︰謂生死法。生死中之諸法雖有善有不善，然皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。由上引二書所載可知，說一切有部認為就總相而言，生死有為之諸法為不善；就別相而言，有漏法中無慚無愧及三不善根為不善之體，諸心心所與其相應而引起不善的身語業，招得不可愛果。依《大毗婆沙論》卷五十一所載，分別論者以癡為自性不善，以識為相應不善，以身語業為等起不善，以生死為勝義不善。脇尊者以非理作意為自性不善，以與其相應者為相應不善，以由非理作意等起、非理作意之等流果為等起不善。此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷四更廣立十二不善，即︰自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙等。此中，除染污意相應及色無色界之煩惱外，其餘能發惡行的煩惱、隨煩惱為自性不善。此煩惱、隨煩惱之相應法為相屬不善。其習氣為隨逐不善。其所起的身語業為發起不善。一切流轉為第一義不善。由串習不善故感得如是異熟，由此自性即於不善任運樂住為生得不善。親近不善之人故聽不正法、不依理作意、行身語意之惡行為方便不善。宰殺牛羊等以祭祀天神，為現前供養不善。於一切處起身語意種種邪行，為損害不善。既實行諸惡行，於惡趣善趣引攝不愛果異熟為引攝不善。諸對治所對治法為所治不善。能障礙諸善品法為障礙不善。〔參考資料〕　《品類足論》卷二；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷二、卷十五；《成實論》卷九〈過患品〉；《順正理論》卷三十六。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷六頁云：問：何義、幾蘊、是不善？答：能感當來苦果報義、及能發起諸惡行義。一切一分是不善。二解　顯揚五卷十七頁云：問：何義、幾種、是不善？答：感後苦果義、及起惡行義故。一切少分是不善。三解　成唯識論五卷十一頁云：能為此世他世違損，故名不善。惡趣苦果，雖於此世能為違損；非於他世。故非不善。四解　集論二卷九頁云：云何不善？幾是不善？為何義故，觀不善耶？謂自性故，相屬故，隨逐故，發起故，勝義故，生得故，加行故，現前供養故，損害故，引攝故，所治故，障礙故；是不善義。五蘊十界四處一分是不善。為捨執著非法合我故，觀察不善。何等自性不善？謂除染污意相應及色無色界煩惱等，所餘能發惡行煩惱隨煩惱。何等相屬不善？謂即此煩惱隨煩惱相應法。何等隨逐不善？謂即彼習氣。何等發起不善？謂彼所起身業語業。何等勝義不善？謂一切流轉。何等生得不善？謂由串習不善故，感得如是異熟。由此自性即於不善任運樂住。何等加行不善？謂依止親近不善丈夫故；聽聞不正法，不如理作意，行身語意惡行。何等現前供養不善？謂想對歸依隨一天眾已；或殺害意為先，或邪惡意為先，建立祠廟，廣興供養業；令無量眾、廣樹非福。何等損害不善？謂於一切處起身語意種種邪行。何等引攝不善？謂行身語意諸惡行已；於惡趣善趣，引攝不愛果異熟。或引或滿。何等所治不善？謂諸對治所對治法。何等障礙不善？謂能障礙諸善品法。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄕㄢˋ, 1.不好。《文選．曹植．與楊德祖書》：「僕常好人譏彈其文，有不善者應時改定。」2.不擅長。《文選．嵇康．養生論》：「世皆知笑悼，謂之不善持生也。」《紅樓夢．第一回》：「封肅每見面時，便說些現成話；且人前人後，又怨他們不善過活，只一味好吃懶做等語。」3.形容一場惡戰。《西遊記．第二○回》：「這一場果然不善，他兩個各顯威能。」

不善之聚
不善之聚[阿含辭典（莊春江）]非善的一類；惡類。

不善作意所緣法
不善作意所緣法[法相辭典（朱芾煌）]如所緣諸法差別中說。

不善修心
不善修心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。

不善修根及善修根
不善修根及善修根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷八頁云：復次有一沙門若婆羅門，自既不能善修諸根；而不如理為他施設善修根法。見唯棄背所有境界，名護諸根。然其自於諸弟子眾，深生染著；一分起愛，一分生憎。謂於其教、順逆因緣，適不適意，常現行故。於此微細自己雜染，不能以慧如實悟入；而謂自能善修諸根，起增上慢。諸有隨順如是見者，彼雖令根、離諸境界，獨處空閑；而緣彼境，發起種種尋思雜染。然無智慧而自悟入，是亦不名善修諸根。又亦不為善修根故，勤修正行。但信他言，起邪勝解、及以邪慢。諸佛如來，為諸弟子，如理施設煩惱斷故；名善修根。非唯一向背諸境界。又諸如來、於其三種不忘念住，善住其心；故不染著諸弟子眾。於正行眾，悅意現行；於邪行眾，行不悅意。由此所生貪欲雜染，瞋恚雜染，都無所有。由是因緣，雖與弟子等煩惱斷；而名無上善修諸根。

不善及善業道各招三果
不善及善業道各招三果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷八頁云：不善善業道、所得果，云何？頌曰：皆能招異熟、等流、增上果。此令他受苦，斷命壞威故。論曰：且先分別十惡業道，各招三果。其三者何？異熟、等流、增上別故。謂於十種若習、若修、若多所作；由此力故；生那落迦。是異熟果。從彼出已；來生此間。人同分中，受等流果。謂殺生者、壽量短促。不與取者、資財乏匱。欲邪行者、妻不貞良。虛誑語者、多遭誹謗。離間語者、親友乖穆。麤惡語者、恆聞惡聲。雜穢語者、言不威肅。貪者、貪盛。瞋者、瞋增。邪見者、增癡。彼品癡增故。是名業道等流果別。人中短壽。亦善業果；如何可說是殺等流？不言人壽即殺業果。但言由殺，人壽量短。應知殺業，與人命根、作障礙因，令不久住。此十所得增上果者：謂外所有諸資生具，由殺生故；光澤鮮少。不與取故；多遭霜雹。欲邪行故；多諸塵埃。虛誑語故；多諸臭穢。離間語故；所居險曲。麤惡語故；田多荊棘磽確咸鹵，稼穡匪宜。雜穢語故；時候變改。貪故果少。瞋故果辣。由邪見故；果少或無。是名業道增上果別。為一殺業，先感那落迦異熟果已；復令人趣壽量短促耶？有餘師言：即一殺業，先感彼異熟，後感此等流。有餘復言：二果因別。先、謂加行；後、謂根本。雖復總說一殺生言；而實通收根本眷屬。此中所說等流果言，非越異熟及增上果。據少相似，假說等流。此十何緣各招三果？且初殺業，於殺他位，令他受苦，斷命失威。謂殺生時，令他受苦故；墮於地獄，受苦異熟果。斷他命故；來生人中，受命短促，為等流果。壞他威故；感諸外物，鮮少光澤，為增上果。餘惡業道，如理應思。由此應准知善業道三果。謂離殺等、若習若修若多所作；由此力故；生於天中受異熟果。從彼歿已；來生此間人同分中，受等流果。謂離殺者、得壽命長。餘善相違，如理應知。

不善學沙門
不善學沙門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十二頁云：復次云何不善學沙門？謂三種應知。一者、不顧沙門。二者、形相同分。三者、軌則正命受用加行戒見意樂，皆不同分。若迴向資具；是增上戒形相同分，是增上心，及增上慧，形相同分；是彼行意樂不同分。若迴向聲譽；是奢摩他支同分，是毘缽舍那支同分，是俱修支同分，是俱資糧支同分；是意樂不同分。二解　瑜伽八十卷十三頁云：復次不善學沙門，由三種相，當知彼名不如其義。一者、意樂衰損，加行具足。二者、意樂具足，加行衰損。三者、意樂衰損，加行衰損。此中意樂衰損加行具足復有三種。一者、能聽，唯此喜足。二者、能說，唯此喜足。三者、能證世間三摩地，而生愛味，唯此喜足。

不善尊
不善尊[獅子吼站阿含經簡註]1.??2.不（接受）「善哉！尊者」（這樣邀請）的受食物供養。[阿含辭典（莊春江）]解讀為：不(接受)「善哉！尊者」(這樣邀請)的受食物供養。

不善律儀
不善律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與非律儀同。

不善心死
不善心死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十四頁云：云何不善心死？猶如有一，命將欲終，自憶先時串習惡法；或復由他令彼憶念。彼於爾時，貪瞋等俱諸不善法，現行於心。乃至麤細等想現行，如前善說。二解　集論四卷七頁云：不善心死者：謂亦於明利心現行位。或由自不善根力所持故；或由他所引攝故；起不善心，趣命終位。

不善心犯戒
不善心犯戒[南山律學辭典]子題：四種麤惡意犯罪、麤惡意犯罪、害心殺蟻重於慈心殺人、作業定、受果定、調達、提婆達多、業定不定行事鈔‧篇聚名報篇：「不善心者。（一、正明心相）謂識知戒相，或復闇學；輕慢教網，毀訾佛語。如明了論述云，有四種麤惡意犯罪： 一﹑者濁重貪瞋癡心，二﹑者不信業報，三﹑者不惜所受戒， 四﹑者輕慢佛語。故心而造，則得重果。以此文證，由無慚愧，初無改悔，是不善心。（二、引示業報）故成論，害心殺蟻，重於慈心殺人。由根本業重，決定受報，縱懺墮罪，業道不除。如十誦，調達破僧，犯偷蘭已，佛令僧中悔之；而於業道，尚墮阿鼻。故地獄經云，一﹑作業定，二﹑受果定，諸佛威神，所不能轉。廣如卷末陳說。」資持記釋云：「不善心者，謂貪瞋癡三毒所起，單複等分，鼓發七支故。……引示中，初引成論，證業隨心重。約制則蟻輕人重，篇聚定故；就業則蟻重人輕，心行別故。由下，推論所以。如下，次引十誦轉證懺業不亡。調達，具云提婆達多，此翻天熱；是佛堂弟，阿難兄也。破僧犯蘭，制教罪也；逆業最重，故墮阿鼻一劫。故下，三引經轉證悔已墮獄。亦名地獄報應經。業定不定，但約三時具闕分異；三時具者，則為定業。定有二義，如文列之；不定亦二，反明可解。諸佛不能轉者，眾生業力，勝佛力故。下指卷末，即懺篇中。」（事鈔記卷一四‧三九‧一三）（請參閱附錄二『業報輕重及定不定表』一二二頁）

不善惑中不善根非不善根分別
不善惑中不善根非不善根分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷十六頁云：於上所說不善惑中，幾是不善根？幾非不善根？頌曰：不善根欲界貪瞋不善癡。論曰：唯欲界繫一切貪瞋、及不善癡、不善根攝。如其次第。世尊說為貪瞋癡三不善根性。唯不善煩惱、為不善法根，立不善根。餘則不爾。所餘煩惱，非不善根，義准已成，故頌不說。

不善意思食
不善意思食[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷五頁云：云何不善意思食？答：若不善觸相應諸思等思，乃至意業，是謂不善意思食。

不善所引喜
不善所引喜[法相辭典（朱芾煌）]如初靜慮斷除五法中說。

不善所引懮
不善所引懮[法相辭典（朱芾煌）]如五法中說。

不善所引捨
不善所引捨[法相辭典（朱芾煌）]如初靜慮斷除五法中說。

不善數
不善數[阿含辭典（莊春江）]不善的之類者。

不善根
不善根[阿含辭典（莊春江）]不善的根源；壞行為的基礎，內容是「貪、恚、癡」等「三不善根」，相當的南傳經文類作「貪婪、瞋、癡」。[佛光大辭典]梵語  akuśala-mūla。三界諸煩惱之中，欲界五部有三種不善之根，即貪不善根、瞋不善根、癡不善根。此三煩惱，其性唯不善，能生起、資養一切不善之法，故稱不善根。據大毘婆沙論卷一一二載，三煩惱具有五義，故獨立為不善根。五義即：(一)通於五部，(二)遍在六識，(三)是隨眠性，(四)能起粗惡之身業、語業，(五)作斷善根牢強加行。〔增一阿含經卷十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷四十七、入阿毘達磨論卷上、順正理論卷四十一〕（參閱「善根」4888） p994 [法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷三頁云：不善根云何？謂三不善根。即貪不善根，瞋不善根，癡不善根。

不善業
不善業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷六頁云：不善業者：謂貪瞋癡為因緣業。二解　瑜伽九十卷三頁云：由二因緣，立不善業。一、取非愛果故。二、於所緣境，邪執著故。三解　俱舍論十五卷十二頁云：不安隱業，名為不善。由此能招非愛異熟；與前安隱，性相違故。四解　品類足論七卷一頁云：不善業云何？謂不善身語業，及不善思。

不善業道皆從三不善根等起
不善業道皆從三不善根等起[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷七頁云：又經中說：苾芻當知、殺有三種。一、從貪生。二、從瞋生。三、從癡生。乃至邪見，有三亦爾。此中應說何相殺生名從貪生。問餘亦爾。非諸業道，一切皆由三根究竟。然其加行、不與彼同。云何不同？頌曰：加行三根起。彼無間生故。貪等三根生。論曰：不善業道加行生時，一一由三不善根起。依先等起，故作是說。殺生加行、由貪起者：如有為欲得彼身分，或為得財，或為戲樂，或為拔濟親友自身，從貪引起殺生加行。從瞋起者：如為除怨，發憤恚心，起殺加行。從癡起者：如有祠中，謂是法心，起殺加行。又諸王等、依世法律，誅戮怨敵，除剪凶徒；謂成大福，起殺加行。又波剌私作如是說：父母老病，若令命終，得免困苦；便生勝福。又諸外道，有作是言：蛇蠍蜂等、為人毒害。若能殺者；便生勝福。羊鹿水牛及餘禽獸，本擬供食。故殺無罪。又因邪見，殺害眾生。此等加行，皆從癡起。偷盜加行，從貪起者：謂隨所須，起盜加行。或為別利恭敬名譽，或為救拔自身親友，從貪引起偷盜加行。從瞋起者：謂為除怨，發憤恚心，起盜加行。從癡起者：謂諸王等依世法律，奪惡人財；謂法應爾，無偷盜罪。又婆羅門、作如是說：世間財物，於劫初時，大梵天王、施諸梵志。於後梵志勢力微劣，為諸卑族侵奪受用。今諸梵志、於世他財，若奪若偷，充衣充食，或充餘用，或轉施他，皆用己財，無偷盜罪。然彼取時，有他物想。又因邪見、盜他財物。皆名從癡起盜加行。邪婬加行、從貪起者：謂於他妻等，起染著心。或為求他財名位恭敬，或為救拔自身他身，從貪著心，起婬加行。從瞋生者：謂為除怨，發憤恚心，起婬加行。從癡生者：如波剌私，讚於母等行非梵行。又諸梵志、讚牛祠中，有諸女男，受持牛禁，吸水齧草，或住或行，不簡親疏，隨遇隨合。又諸外道作如是言：一切女人，如臼花果、熟食、階嶝、道路、橋船。世間眾人，應共受用。此等加行，從癡所生。虛誑語等，語四業道，從貪瞋生，類前應說。然虛誑語所有加行從癡生者：如外論言：若人因戲笑，嫁娶對女王，及救命救財，虛誑語無罪。又因邪見、起虛誑語離間語等所有加行，當知一切從癡所生。又諸吠陀及餘邪論，皆雜穢語攝；加行從癡生。貪瞋等三，既無加行，如何可說從貪等生？以從三根無間生故；可說貪等從三根生。謂或有時，從貪無間，生貪業道。從二亦然。瞋及邪見，從三亦爾。

不善法
不善法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷九頁云：不善法者：謂與善法相違，及能為障礙。由能取不愛果故；及不正了知事故。二解　法蘊足論七卷十三頁云：云何不善法？謂不善身語業，不善心心所法，不善心不相應行，是名不善法。三解　品類足論六卷十三頁云：不善法云何？謂不善五蘊。

不善法不善數
不善法不善數[獅子吼站阿含經簡註]惡的事物、惡的條目。指一切的惡。

不善流流轉
不善流流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

不善清淨智
不善清淨智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷二十一頁云：不善清淨智，謂有學智。

不善界
不善界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十四頁云：云何不善界？謂不善身語業心心所法不相應行，是名不善界。

不善聚
不善聚[獅子吼站阿含經簡註]不善法的類聚；不善的一類。

不善行
不善行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷七頁云：不善行者：謂三種惡行。

不善覺
不善覺[獅子吼站阿含經簡註]此處「覺」，指「覺受心」。不善心，根本有三：貪心、瞋心、癡心。依後文，此指「貪心」。

不善解脫心
不善解脫心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。

不善觸食
不善觸食[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷四頁云：云何不善觸食？答：若不善觸為緣，能令諸根長養，大種增益；又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持；是謂不善觸食。

不善言說想
不善言說想[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷九頁云：不善言說想者：謂未學語言故；雖於色起想；而不能了此名為色。故名無相想。

不善諸法差別
不善諸法差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十六頁云：又由五相，建立不善諸法差別。與上相違，應知其相。謂感當來非愛果故；雜染對治之所治故；染不寂滅之所顯故；諸染惱住之所顯故；能損害他之所顯故。

不善識食
不善識食[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷五頁云：云何不善識食？答：若不善思相應諸心意識，是謂不善識食。

不善防護身語意業而住
不善防護身語意業而住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十四頁云：復次於現法中，不善防護身語意業而住者，彼先造作惡不善業，亦令增長；於當來世，令其雜染。不善防護身語意業而住者：謂如有一、於諸不善身語意業纏所發起、能誓遠離。然於能起不正作意相應無明，猶故發起。又於諸善身語意業、受學隨轉。由此因緣，於現法中、於諸煩惱邪欲尋求所作眾苦、無有差別。彼唯即於此誓受遠離，便生喜足；於現法中、不起聖道，不證涅槃。彼雖如是防護而住；於現法中、暫時不作惡不善業。然為煩惱隨眠纏縛。既終沒已；後有續生。隨所受身，依先業緣，廣起雜染。

不喎
不喎[新集藏經音義隨函錄]苦乖反

不喘
不喘[新集藏經音義隨函錄]尺兖反

不喜
不喜[新集藏經音義隨函錄]許記反好樂也正作憙上方經作僖許其反亦非[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄒㄧˇ, 1.不喜歡。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「素不便書，又不喜作書，而人閒多事，堆案盈機。」2.不高興。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「閒聞足下遷，惕然不喜，恐足下羞庖人之獨割，引尸祝以自助。」《文選．劉孝標．辯命論》：「生而不喜，死而不慼。」

不喜樂
不喜樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：不喜樂者：謂於遠離增上意樂，極圓滿故。

不喜足
不喜足[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十二頁云：云何不喜足？謂有一類，於已獲得色香味觸及餘資具，不生喜足；復悕復欲復樂復求。總名不喜足。

不喫
不喫[一切經音義（慧琳音義）]口迹反謂喫噉

不嗅
不嗅[一切經音義（慧琳音義）]許救反韻英云以鼻取氣也說文從鼻臭聲也[新集藏經音義隨函錄]許救反又七救反非

不嗹
不嗹[新集藏經音義隨函錄]音帝噴也正作▆也又音蓮悞也

不噎
不噎[一切經音義（慧琳音義）]於結反說文噎飯窒也窒音知栗反塞也論文多作咽於見於賢二反咽吞也咽喉也咽非字體

不嚊
不嚊[新集藏經音義隨函錄]普俻反

不嚏
不嚏[一切經音義（慧琳音義）]音帝毛詩箋云汝愚我心如是我則嚏也蒼頡篇噴也說文悟氣解也從口疐音同

不回
不回[新集藏經音義隨函錄]戶[厂@火]反

不回向
不回向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土門立二種之回向：一、往相回向，願所修之功德回向而往生淨土也。二、還相回向，願成佛後迴入生死教化一切眾生也。此二種回向為菩提心所具之通相，行者依自力勤修，為佛教通途之義。故淨土一門，皆欲依自力成就此回向，獨淨土真宗一派謂此二種回向。於信之一念，自彌陀之方回向行者，不須自行者之方更成回向，故名之為不回向。不回向之言，顯他力之極致也。教行信證二曰：「明知，是非凡聖自力之行，故名不回向之行也。」

不因一事，不長一智
不因一事，不長一智[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄧㄣ　ㄧ　ㄕˋ　ㄅㄨˋ　ㄓㄤˇ　ㄧ　ㄓˋ 不親身經歷就不能增長一些知識。比喻經驗能使人增長智識。《聯燈會要．卷一八．江州東林道顏禪師》：「老趙州，十八上，便解破家散宅，徒為戲論。雖然如是，不因一事，不長一智。」也作「不經一事，不長一智」。

不圓滿句
不圓滿句[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：不圓滿句者：謂文不究竟，義不究竟。當知復由第二句故，方得圓滿。如說：諸惡者莫作；諸善者奉行；善調伏自心；是諸佛聖教。若唯言諸惡；則文不究竟。若言諸惡者；則義不究竟。更加莫作，方得圓滿。即圓滿句。

不圓滿滅
不圓滿滅[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十三頁云：何等不圓滿故？謂諸有學，或預流果攝、或一來果攝、或不還果攝等所有滅。

不[土*(上/下)]
不[土*(上/下)][新集藏經音義隨函錄]音盂

不[土*(厂@干)]
不[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]丑挌反

[不/土]呪
[不/土]呪[新集藏經音義隨函錄]上文夫反又音經悞

不[土*甲]
不[土*甲][新集藏經音義隨函錄]烏甲反下也[穴/爪]也正作凹闔三形

不在現勝事
不在現勝事[阿含辭典（莊春江）]不在乎當前(我)所提供給他們的勝事，「勝事」是上好之事，指的就是優渥的名聞利養。

不均
不均[新集藏經音義隨函錄]古勻反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄩㄣ 不均衡。指數目分量或多或少，分配得不平均。《論語．季氏》：「有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。」《紅樓夢．第一三回》：「任無大小，苦樂不均。」

不坐
不坐[阿含辭典（莊春江）]以不坐下來為修行的外道。

不垤
不垤[一切經音義（慧琳音義）]田涅反韻詮云高起也說文象形字也或作垤蟻封土也[新集藏經音義隨函錄]徒結反正作凸

不執取施
不執取施[法相辭典（朱芾煌）]如清淨施有十相中說。

不執持
不執持[阿含辭典（莊春江）]應為「不能執持律儀」的簡略，參看「律儀」，「執持」為「維持」或「握持」的意思，相當的南傳經文作「不自制；不律儀」。

不執著相
不執著相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷六頁云：不執著相者：謂已見諦者，如實了知遍計所執相，及彼習氣解脫。

不堪忍行
不堪忍行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷七頁云：云何不堪忍行？答：謂不堪忍寒熱飢渴蛇蠍蚊虻風雨等觸。又不堪忍他人所發能生身中辛楚猛利奪命苦受，罵辱語言。如是種類，是名不堪忍行。

不堪諫止
不堪諫止[阿含辭典（莊春江）]不能忍受(別人的)指正。

不報恩戒
不報恩戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十六頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；於先有恩諸有情所，不知恩惠；不了恩惠，懷嫌恨心，不欲現前如應酬報。是名有犯；有所違越。是染違犯。若為嬾惰懈怠所蔽，不現酬報；非染違犯。無違犯者：勤加功用，無力無能，不獲酬報。若欲方便調彼伏彼；廣說如前。若欲報恩而彼不受。皆無違犯。

不墜
不墜[新集藏經音義隨函錄]直類反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄓㄨㄟˋ, 1.不掉落。《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「日月麗天，瞻之不墜。」2.不喪失。晉．杜預〈春秋左氏傳序〉：「西周之美可尋，文武之跡不墜。」《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「體分冥固，道契不墜。」

不增不減
不增不減[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡佛教說不增不減，有二門：一就實相之空理而言。一就法之無盡而言。如般若經，即就空理者，如不增不減經，即就無盡者般若心經曰：「諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」是諸法即真空也，真空無增減也。然如說生佛二界之不增不減，就生界之無盡佛界之無盡而言，二界無增減也。起信論義記上曰：「況眾生界如虛空界，設如一鳥飛於虛空，從西向東，經百千年終不得說東近而西遠，何以故？以虛空無分齊故。」[佛光大辭典]指常存，即真如、法性，或法界。法身乃不變、常住、遍一切處者，無一法增，亦無一法減。舊華嚴經卷三十四寶王如來性起品第三十二之二謂（大九‧六一四下）：「譬如如如性，離虛妄寂滅，亦無有生者，亦無有滅者。如是諸如來，及一切境界，亦同如如性，不增亦不減。」於大乘起信論中亦有（大三二‧五七九上）「真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆」之說。〔不增不減經、佛性論卷四、寶性論卷二、梵文本中邊分別論釋（Madhyānta-vibhāga-vyākhyā）；  Louis de la  Vallée Poussin：Mélanges chinois et bouddhiques, 1, 394〕 p996 [中華佛教百科全書]指真如、法性或法界。謂法身乃不變、常住、遍一切處、不增一法、不減一法。舊譯《華嚴經》卷三十四〈寶王如來性起品〉第三十二之二云（大正9‧614c）︰「譬如如如性，離虛妄寂滅，亦無有生者，亦無有滅者，如是諸如來，及一切境界，亦同如如性，不增亦不減。」《大乘起信論》云（大正32‧579a）︰「復次真如自體相者，一切凡夫聲聞緣覺菩薩諸佛無有增減，非前際生非後際滅，畢竟常恒。」《佛性論》卷四云（大正31‧812b）︰「真如者，是無增減法。」又偈曰（大正31‧812b）︰「無一法可損，無一法可增，應見實如實，見實得解脫。」上偈及前後的說明，於《寶性論》及彌勒《現觀莊嚴論》、安慧《中邊分別論釋》等書都可見及。而《寶性論》中譯作不增減一法者，其原語為nāpaneyaṃ kiṃcid upaneyaṃ ca kiṃcana（即不減不增）。不減謂如來藏中的煩惱是空（即無），故無一法可減。而如來藏中的佛功德是不空，故無一法可增。如來藏不增不減，故同於真如、法界，此乃《不增不減經》之要點。同經又說，以為眾生界有增減是邪見，此乃不能如實了知一界之故，而起此見。其中「一界」乃第一義諦、涅槃界、法身，即眾生界、如來藏。眾生界與法身義同名異，同為不增不減。

不增不減經
不增不減經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏菩提留支譯。明眾生念念成佛而生佛二界皆無增減也。[佛光大辭典]全一卷。今收於大正藏第十六冊。元魏菩提流支譯。其梵名若依寶性論所引用者，應為  Anūnatvāpūrnatva-nirdeśa-parivarta，梵本、藏譯無本經，其中心部分的三分之一，則被寶性論所引。由其梵名推之，此經原係大部經典之一品，而今則成為小部之經典。其內容為世尊與舍利弗對於有關六道三界四生中輪迴的眾生界有無增減等問題之對答，為說明如來藏思想之重要經典。〔印度哲學史（宇井伯壽）〕 p996 [中華佛教百科全書]一卷。元魏‧菩提流支譯。收在《大正藏》第十六冊。係闡明眾生界不增不減的經典，文僅二頁，但在如來藏思想史上頗為重要。如來藏說雖發軔於《如來藏經》，但進一步說明如來藏的性質，及其與煩惱的關係，則為本經之所揭示。本經的梵本、藏譯本都缺，其中心部份之三分之一被引用於《寶性論》中。根據《寶性論》所引，本經梵名為Anunatvāpūrṇatva-nirdeśa-parivarta。此中之parivarta一詞，即「品」之意。因此，本經原本似為大部經典中之一品。本經內容為世尊應舍利弗之問，謂輪迴於六道三界四生中的眾生界無增無減；強調眾生界即如來藏，與法身義同名異。即一法界是如來智慧境界、第一義諦、法身。法身為煩惱所纏、往來於生死海時，名之為眾生。厭世間苦而修菩提行時，名之為菩薩。離一切煩惱、住彼岸清淨法中時，名之為如來。◎附︰《文殊大藏經》經集部六〈佛說不增不減經導論〉本經是元魏‧北天竺三藏菩提流支所譯（大正16‧466a～468a），雖然是僅只數頁的小部經典，但在如來藏思想史上卻極為重要。如來藏思想一般認為是於《如來藏經》中首先有意識的被提倡，仍未脫素樸的形態，僅止於在眾生心中發現眾生成佛的可能性，將眾生成佛的可能性稱之為如來藏，但並未更進一步提及如來藏之性質及其與煩惱的關係等。繼此，進一步論議此等問題並以之發展成有組織之教理者，即《不增不減經》。世親的《佛性論》曾以此為依據，而堅慧之《究竟一乘寶性論》《入大乘論》等論中，亦多所引用。本經在外表上雖然是一部極小的經典，但在如來藏教理史上佔有值得注意的地位，以下將按經文順序概觀其內容。首先探討佛說本經的因緣。在王舍城耆闍崛山中，聖眾集會席上，慧命舍利弗首先問及由無始以來輪迴於六道、流轉於三界的眾生是否有所增減。對於此問，佛陀首先斷定「眾生界有增、有減」均是錯誤的說法，並言我在世時無此謬說，但在我滅後過五百年左右，有現沙門形但卻無沙門德行者出現於世，主張如是增見、減見。而產生此種謬說的原因，乃因依據不了義經、遠離空見、不知如來所證的初發心等理由之故。更進而將此等二見細分之，減見有斷見、滅見、無涅槃見等三見；增見有涅槃始生見、無因無緣忽然而有見，並說明之。最後總結於「此二種見依止一界，同一界合一界，一切愚癡凡夫不如實知彼一界故，不如實見彼一界故，起於極惡大邪見心，謂眾生界增，謂眾生界減。」如此論及眾生界的增減，此由本經的經題可見其所以，但僅只如此，與如來藏思想並無任何關係，因此將進一步就本經所謂一法界的意義作說明。依經所說，所謂一法界，即第一義諦、即眾生界、即如來藏、即法身。係以如來藏為媒介，使眾生及法身一致。因為愚迷眾生與悟了的法身均以如來藏為本質，在此意義下，真如如來藏名為一法界。並進而由法身及眾生二個立足點上來說明法身與眾生平等無二。法身是不生不滅不斷不異，是恒常清涼的存在，其與煩惱的關係分為三種︰第一，無始以來為煩惱所纏縛的眾生；第二，為斷除煩惱而修十波羅蜜等菩提行的菩薩；第三，斷盡一切煩惱，清淨無礙的如來。雖說與煩惱的關係可區別作以上三種，但彼等均是法身，於此點上，其間並無何等差異。因此，只敘述「眾生界即法身，法身即眾生界。此二法者義一名異。」於此，生滅變遷無常苦空無我的眾生，以及不生不滅常恒清涼不變的法身，均以如來藏為媒介。眾生的價值，因之成為絕對的，基於此種絕對價值的眾生觀之上，高遠的理想、甚深的行法，才開始成立。以上是由法身的立足點而說的，接著由眾生的立足點敘說。無始以來為煩惱纏縛，漂流於波浪中往來生死的眾生心中，法身仍儼然存在，在眾生界，稱之為如來藏，此事已於《如來藏經》中舉出種種譬喻並加以說明。本經更進一步，將如來藏的形相分作三方面來探討，並詳細說明如來藏的出沒、迷悟等種種相狀的原由︰第一，如來藏本際相應體及清淨法；第二，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；第三，如來藏未來際平等恒及有法。第一，是與如來藏根本相應的真如法界及自性清淨心，此意指所謂煩惱即是獨立的心性，其自體本淨；相當於《起信論》中所謂的心真如門。第二，是與如來藏根本不相應的妄法及妄心，此妄心相當於《起信論》中所謂的心生滅門，是為客塵煩惱所污染的自性清淨心，這個不清淨法的妄法，唯有如來的菩提智能斷。第三，就根本上綜合前二者立場，第一的法界及第二的妄法，均在如來藏名下而統合；即為一切諸法根本的不生不滅、恒常不變、不可思議的清淨法界，以及依之所成立的眾生，二者合併，則得到眾生即法界異名的結果，眾生的意義，於此應可說已臻於極致。要而言之，本經主張眾生成佛的可能性當求之於心內的如來藏，進而發現可以依如來藏說明眾生、菩薩、如來差異的原因，於此點上，較之《如來藏經》可見其甚為進步。〔參考資料〕　高崎直道（等）著‧李世傑譯《如來藏思想》；宇井伯壽《印度哲學史》；勝又俊教《印度學と佛教學の諸問題》；《大乘佛典》第十二冊〈如來藏系經典〉（中央公論社）。

不增不減義
不增不減義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十六頁云：第八地中所證法界，名不增不減義。由通達此，圓滿證得無生法忍。於諸清淨雜染法中，不見一法有增有減。有四自在。一、無分別自在。二、淨土自在。三、智自在。四、業自在。法界為此四種所依，名四自在所依止義。第八地中，唯能通達初二自在所依止義。二解　世親釋七卷十五頁云：不增不減義者：謂於此中，雜染減時，而無有減；清淨增時，而無有增。無性釋七卷十七頁云：第八地中，由不增不減義者：謂法外無用，所以不增。諸法不壞，所以不減。或染法減時，此無有減；淨法增時，此無有增。

不增不滅
不增不滅[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．就實相之空理而言，如般若經說：「諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」。意思是說諸法就是真空，真空即無增減。２．就法之無盡而言，眾生無盡，佛亦無盡，而說二界無增減。

不增減真如
不增減真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十真如之一。十地中第八為不動地，此地雖減染法，而增淨法，而其增減不起執著，故所證此地之真如，謂之不增減真如。[佛光大辭典]又作相土自在所依真如。十真如之一。此真如遠離增減之執，隨染、淨而無所增減，為十地中第八不動地所證之真如。又證得此真如，則於現相現土俱得自在，故稱相土自在所依真如。〔成唯識論卷十〕（參閱「真如」4197） p996 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷二頁云：八、不增減真如。謂此真如、離增減執。不隨淨染有增減故。即此亦名相土自在所依真如。謂若證得此真如已；現相現土，俱自在故。

不增長業
不增長業[佛光大辭典]「增長業」之對稱。指不故思業與故思業中，受他人之強制或由於無智所造之輕業。此業多有追悔等之心而不熏增業種子，故稱不增長業。又不決定招感異熟果，故為不定業。（參閱「故思業」3826） p996 [法相辭典（朱芾煌）]如十種不增長業中說。

不墮
不墮[新集藏經音義隨函錄]徒果反

不墮惡趣法
不墮惡趣法[阿含辭典（莊春江）]avinipātadhamma，另譯為「不墮惡趣」，即「不往生三惡道的狀態」，參看「惡趣」、「法」。「墮」原為「掉落」的意思，這裡指「往生到更差的地方」。

不墮數
不墮數[阿含辭典（莊春江）]全句為「身死不墮數」，即「不再輪迴生死」。

不墮於眾數
不墮於眾數[獅子吼站阿含經簡註]不落入輪迴之數。

不墮諸法
不墮諸法[法相辭典（朱芾煌）]如五種世間中說。

不墯
不墯[新集藏經音義隨函錄]徒果反落也

不墾
不墾[新集藏經音義隨函錄]音懇

不壓
不壓[新集藏經音義隨函錄]烏焰反嫌也正作厭饜

不壞句
不壞句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱阿之一字。以此為金剛不壞之體性故也。大日經二曰：「行者諦思惟，當得不壞句。」[佛光大辭典]指密教所稱之「阿」字。以其為金剛不壞之體性，故有此名。大日經卷二（大一八‧一○下）：「行者諦思惟，當得不壞句。」 p998 

不壞四禪
不壞四禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四禪天，內則覺觀之定心不壞，外則器界不為三災所壞也。[佛光大辭典]指四禪天於內則不壞覺觀之定心，於外則其器界（自然世界）不為三災所破壞。 p998 

不壞正念支
不壞正念支[法相辭典（朱芾煌）]如近住律儀五支所攝中說。

不壞法
不壞法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成就白骨觀之阿羅漢有二種：鈍根之人，更恐執著於白骨，為燒骨人為灰之想，是曰壞法。利根之人，不為燒骨人為灰之想，由彼眉間放出八色光明之狀，修鍊而得神通等，謂之不壞法。此二為當於慧解脫俱解脫之二者。[阿含辭典（莊春江）]屬於會破壞分散的，參看「法」，相當的南傳經文亦同。[佛光大辭典](一)指涅槃。乃不為任何事物所破壞之法。〔雜阿含經卷二〕 (二)指成就阿羅漢果之利根者。利根之人修白骨觀時，不起第九之燒想，得見骨中放出八色光明，修鍊而得神通等，稱為不壞法。（參閱「壞法不壞法」6653） p998 

不壞淨
不壞淨[獅子吼站阿含經簡註]堅固不動搖的信心。[佛光阿含藏]即不變的信仰。不壞淨(aveccappasāda)(巴)，堅信不移。

不壞相
不壞相[佛光大辭典]九無學之一，二十七賢聖之一。此種阿羅漢所得三昧之種種因緣不敗壞，故稱不壞相。即中阿含卷三十福田經所說之不動法阿羅漢。〔成實論卷一分別賢聖品〕（參閱「九無學」147、「二十七賢聖」169） p998 

不壞金剛
不壞金剛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金剛寶堅固不能破壞，故曰不壞金剛。[佛光大辭典]指金剛寶堅固，不為外力所破壞。〔胎藏金剛教法名號〕 p998 

不壞金剛光明心殿
不壞金剛光明心殿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界之大日如來說法處也，不壞金剛者，嘆諸尊之身，常住堅固，光明心者，嘆其心之覺德，以五智配之，則當於成所作智，三密之業用，皆由此生。瑜祇經曰：「一時薄伽梵金剛界徧照如來，以五智所成四種法身。於本有金剛界。（中略）不堅金剛光明心殿中。與自性所成眷屬。」二教論曰：「謂不壞金剛者總歎諸尊常住身。光明心者歎心之覺德。殿者明身心互為能住所住。（中略）亦是成所作智。三密業用皆從此生。」[佛光大辭典]指密教金剛界大日如來說法之處。「不壞金剛」係總歎諸尊常住身，「光明心」係讚歎其心之覺德，「殿」為明身心互為能住所住。以五智配之，光明心配以成所作智，三密之業用皆由此生。〔辨顯密二教論卷下〕 p998 

不[(夕*匕)/食]
不[(夕*匕)/食][新集藏經音義隨函錄]倉安反正作餐

不夗轉
不夗轉[一切經音義（慧琳音義）]冤遠反前第八十五卷中已釋

不太沈戒
不太沈戒[法相辭典（朱芾煌）]如清淨戒中說。

不夾
不夾[新集藏經音義隨函錄]胡夬反正作狹

不奢蜜
不奢蜜[翻梵語]應云不奢蜜多羅　譯曰不奢者問𣒀蜜多羅者友

不奪
不奪[新集藏經音義隨函錄]徒活反

不[女*辟]
不[女*辟][新集藏經音義隨函錄]私列反狎也𢢔也正作[媟-世+ㄊ]也又或作嬖音閇愛也卑也賤而得龍曰嬖〃卑[媟-世+ㄊ]也冝作[媟-世+ㄊ]

不如密多
不如密多[佛光大辭典]又作不如蜜多。禪宗傳燈系譜印度第二十六祖。為南印度得勝王之子。二十五祖婆舍斯多得法後，遊化至南印度，其時，南印度國王得勝信奉外道，構難婆舍斯多，太子不如密多以進諫被囚。王欲以邪法之罪名囚戮婆舍斯多，遂與之問答佛理，然反為婆舍斯多所折服，王乃追悔致禮，並赦放不如密多，不如密多遂求出家，歷六年，婆舍斯多付以大法，是為第二十六祖。 得法後，不如密多行化至東印度，彼地國王名堅固，信奉外道長爪梵志，師以正法折服梵志之幻法，並為王演說法要，俾趣真乘；此後六十年間弘法其地。東晉孝武帝太元十三年（388）傳法予般若多羅後，即跏趺入滅，化火自焚，堅固王收舍利而瘞之。〔祖堂集卷二、寶林傳卷六、景德傳燈錄卷二〕 p968 [中華佛教百科全書]禪宗傳燈系譜中的印度第二十六祖。又作不如蜜多。受法於婆舍斯多，傳法弟子為般若多羅。依《景德傳燈錄》卷二所載，師原為南印度得勝王之子。得勝王原本信奉外道，後來由於婆舍斯多的引導而成為佛教信徒，太子不如密多也因而出家，跟隨婆舍斯多，六年後受正法。其後，不如密多行至東印度傳法，令堅固國王歸依佛教。此後六十餘年間活躍於東印度。其間，授法予婆羅門子般若多羅。東晉孝武帝太元十三年（388）示寂，年壽不詳。傳法偈為「真性心地藏，無頭亦無尾，應緣而化物，方便呼為智。」〔參考資料〕　《寶林傳》卷六；《祖堂集》卷二。

不如實發露己過
不如實發露己過[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十一頁云：由三種相、應知不如實發露己過。一者、於彼攝受諸有情所，邪妄顯示己為尊勝；因此發起憍舉心故。二者、於能舉罪諸有情所，覆所犯故。三者、於能教誡諸有情所，因彼驅擯增上力故；發穢濁心，作損惱故。

不如實知緣起道理者有五種過患
不如實知緣起道理者有五種過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十四頁云：問：不如實知緣起道理者，有幾種過患耶？答：有五。謂起我見，及能發起前際俱行見。如前際俱行見，如是後際俱行見，前後際俱行見、亦爾。又於彼見，猛利堅執；有取有怖。於現法中，不般涅槃。是名第五過患。問：如實知者、有幾種勝利耶？答：翻前五過，應知勝利、亦有五種。

不如法
不如法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如法之正理謂之如法，不如者謂之不如法。維摩經觀眾生品曰：「此華不如法，是以去之。」[佛光大辭典]「如法」之對稱。又作不法。謂不如正理之義，或謂違背佛法而所行非道。一般而言，遵循佛陀所說之教法，或符合正確、正當之道理者，皆稱為如法；反之，違逆正理而與佛陀所示之教法處處不能相應之情形，則稱不如法。以布施為例，如尊重施、無畏施、不望報施等均為「如法施」；反之，求報施、要名施、希天施等，則為「不如法施」。 p968 

不如法受尸羅律儀
不如法受尸羅律儀[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷十四頁云：初不如法受尸羅律儀者：如有一人、或避王逼惱，或避強賊之所逼惱，或避債主逼惱，或因恐怖逼惱，或怖不活等故；出家受戒。不為營修聖道，不為清淨梵行，不為自調伏，不為自寂靜，不為自涅槃。諸如是等，是為不如法受尸羅律儀。

不如法業
不如法業[阿含辭典（莊春江）]不適合法(合於律制)的羯磨，此處「業」(kamma)，另譯為「行為；作業；家業；羯磨；儀式」，這理應指僧團開會，以議決僧事、解決紛爭、處理犯戒。

不如無子
不如無子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有惡子不如無子也。無量壽經下曰：「父母教誨，瞋目怒應，言令不和，違戾反逆，譬如怨家，不如無子。」[佛光大辭典]家有逆子不如無子。無量壽經卷下（大一二‧二七七上）：「父母教誨，瞋目怒譍（應），言令不和，違戾反逆，譬如怨家，不如無子。」 p969 

不如理作意施設建立
不如理作意施設建立[法相辭典（朱芾煌）]此為有尋有伺等三地五門建立中第四門。如瑜伽第六第七兩卷廣說。

不如理分別
不如理分別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十八頁云：不如理分別者：謂諸外道及彼弟子，聞非正法類為因、分別。無性釋四卷二十六頁云：即是外道迦比羅等及正法中諸騷揭多、所有分別，名不如理如理分別。如是二種，隨其所應，能生邪見正見相應二種分別。

不如理所引
不如理所引[法相辭典（朱芾煌）]翻如理所引，當知是名不如理所引。

不如理謝戒
不如理謝戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；於他有情有所侵犯，或自不為彼疑侵犯；由嫌嫉心，由慢所執，不如理謝而生輕捨。是名有犯；有所違越。是染違犯。若由嬾惰懈怠放逸不謝輕捨；是名有犯；有所違越。非染違犯。無違犯者，若欲方便調彼伏彼，出不善處，安立善處；若是外道；若彼悕望要因現行非法有罪方受悔謝；若彼有情，性好鬥諍，因悔謝時，倍增憤怒；若復知彼為性堪忍，體無嫌恨；若必了他因謝侵犯，深生羞恥而不悔謝。皆無違犯。

不妄戒
不妄戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不妄語戒也。

不妄禪
不妄禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）練習記憶之禪定也。維摩經天台疏一曰：「舍利弗問經云：阿難修不忘禪，得佛覺三昧。」

不妄語戒
不妄語戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在家出家小乘大乘一切戒中皆制之。禁止一切虛妄不實之言也。

不娶
不娶[新集藏經音義隨函錄]七句反

不婁
不婁[新集藏經音義隨函錄]音樓

不婆尸羅
不婆尸羅[翻梵語]傳曰東石山也

不婬戒
不婬戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在家之八戒及諸出家之中皆有之，離一切之婬事也。在在家五戒中為不邪婬戒，僅禁邪婬而已。

不媟
不媟[一切經音義（慧琳音義）]息列反相狎習謂之[媟-木+未]亦[媟-木+未]嬻也

不嫌
不嫌[新集藏經音義隨函錄]戶兼反川音作慊苦點反非也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄒㄧㄢˊ 不介意、不嫌棄。《三國演義．第一三回》：「將軍不嫌淺狹，權且歇馬，如何？糧食軍需，謹當應付。」《紅樓夢．第三九回》：「今兒既認著了親，別空空兒的就去，不嫌我這裡，就住一兩天再去。」

不嫪
不嫪[一切經音義（慧琳音義）]力到反通俗文意吝曰嫪說文嫪婟也謂戀不能去也[新集藏經音義隨函錄]郎告反𠫤也婟也戀也上方經作悴非也

不嫫
不嫫[一切經音義（慧琳音義）]莫奴反說文醜者也楚辭[莫/女]母姣而自好也姣音古夘反也

不嫽
不嫽[一切經音義（慧琳音義）]力彫反謂相嫽[敲-高+亭]也嫽觸也弄也

不嬈
不嬈[一切經音義（慧琳音義）]字林乃了反三蒼嬈弄也說文嬈苛也苛煩也謂煩擾戲弄也嬈亦惱也苛音何可反[新集藏經音義隨函錄]奴了反

不嬉
不嬉[新集藏經音義隨函錄]許記反

不孕
不孕[一切經音義（慧琳音義）]古文[月*黽]同餘證反說文褱子也廣雅孕[仁-二+身]也含實曰孕[新集藏經音義隨函錄]以證反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄩㄣˋ 無法懷胎。如：「這對夫婦結婚多年，一直為不孕所苦。」

不存懅
不存懅[一切經音義（慧琳音義）]巨魚反急速也

不孚
不孚[新集藏經音義隨函錄]芳無反信也

不孳
不孳[一切經音義（慧琳音義）]下子慈反方言東楚之間凡人畜乳之雙產謂之孳[卄/(阿-可+辛)/子]說文云汲汲也從子茲聲[卄/(阿-可+辛)/子]音言列反[新集藏經音義隨函錄]音茲

不學具戒及世尊境界諸微妙法
不學具戒及世尊境界諸微妙法[獅子吼站阿含經簡註]沒有受持完整的出家戒律以及佛教的各種修法。

不學問
不學問[阿含辭典（莊春江）]不勤修學請問。

不學滅法
不學滅法[南山律學辭典]亦名：十法正法疾滅、十種法令正法疾滅子題：五怖畏隨機羯磨‧雜法住持篇：「十誦律，諸比丘廢學毗尼，便誦讀脩多羅、阿毗曇，世尊種種訶責已，讚歎毗尼，多有長老比丘就優波離學律。佛告比丘，有十種法住世，令正法疾滅。有比丘無欲鈍根，雖誦句義，不能正受；又不解了；不能令受者有恭敬威儀；乃至不樂阿練若法。又不隨法教；不敬上座無威儀者；令後生不學毗尼；致令放逸失諸善法。好作文頌莊嚴章句，樂世法故，正法疾滅，甚可怖畏，諸比丘應如是知。」（隨機羯磨卷下‧三九‧三）濟緣記‧釋雜法篇：「十誦，初勸學戒。佛告下，十誦滅法，彼列二五法，今合為十。第一五法，有比丘下四句，為第一法；又不解了，即第二法；不能下二句，為第三法；乃至者，略第四有說法者，不能如法教，[鬥@斲]諍相言；不樂下，即第五法。又不下，第二五法。初句即第一法；下略第二云不隨忍法，隨不忍法；不敬下，即第三法；令後下，即第四法；致令下，即第五法。好作下，即彼五怖畏中文，一﹑不修身戒心智；二﹑與尼相近；三﹑好作文頌等，即如文引；四﹑為衣食故，捨練若入聚落；五﹑為衣食故，多所求覓。」（業疏記卷二二‧四七‧一四）行事鈔‧標宗顯德篇：「十誦，有十法正法疾滅：有比丘無欲鈍根，雖誦句義，不能正受；又不解了；不能令受者有恭敬威儀；乃至不樂阿練若法。又不隨法教；不敬上座無威儀者；令後生不受學毗尼；致令放逸失諸善法。好作文頌莊嚴章句，樂世法故，正法疾滅，甚可怖畏。」資持記釋云：「不學滅法中，十誦十法。彼列五法中，以同義類，故合明之。文略二種，有比丘下，明初五法。上四句即第一法，無欲謂心不希望，但性昏愚不可教耳。又下一句即第二法，彼云，亦不能令他解了。不能下二句，即第三法。乃至者，略第四，彼云，有說法者，不能如法教，鬥諍相言也。不樂下，即第五。上四教授非法，下一戀著喧憒。四中，初是所教，二通能所，三、四屬能教。不隨下，即次五法。初句即第一。下略第二，彼云，不隨忍法，隨不忍法。隨情瞋怒。不敬下，是第三法，謂見上乖儀，輒生輕傲。令後下，即第四，彼云，因上座不以法教授故。致令下，是第五，彼云，因上座命終故。上三局所教，下二通能所。好作下，即五怖畏文。彼云，一﹑不修身戒心智，無欲鈍根；二﹑與尼相近，捨戒還俗；三﹑如來所說甚深脩多羅等，無憐愍愛樂心，好作（文頌莊嚴章句）等如鈔；四﹑為衣食故，捨練若，入聚落；五﹑為衣食故，多所求覓擾亂。五皆云怖畏者，正法將滅故。鈔引第三下半。」（事鈔記卷三‧三八‧一一）

不學無知二俱可懺
不學無知二俱可懺[南山律學辭典]行事鈔‧持犯方軌篇：「可懺以不？二（不學、無知）俱可懺。如息意不學，後緣不了，結無知。若作心學，而未知，不結無知罪。已前不學無知，罪有斷義，皆可懺。」資持記釋云：「纔起心學，即無無知；二俱有斷，故皆可懺。」（事鈔記卷二六‧二七‧三）

不學無知二罪對明
不學無知二罪對明[南山律學辭典]子題：不學之罪先起故頓、無知之罪後生故漸行事鈔‧持犯方軌篇：「不學無知，相對解漸頓。不學之罪先起〔故頓〕。無知之罪，緣而不了，後生故漸；文云，五歲不誦戒羯磨，方得罪故。」資持記釋云：「文中，不學先起者，此望初作斷學心也。準義鈔，先起下有故頓二字，文脫。無知後生者，先不斷學，不結無知；必假前成，故是漸義。」（事鈔記卷二六‧二四‧八）

不學無知止持不可學事法九句三品
不學無知止持不可學事法九句三品[南山律學辭典]亦名：止持不可學事法九句三品戒本疏‧持犯方軌：「次對不可學事法，以明止持，各分三品。初（上品）三句中：一﹑識事識犯，二﹑識事疑犯，三﹑識事不識犯。中品三句：一﹑疑事識犯，二﹑疑事疑犯，三﹑疑事不識犯。下品三句：一﹑不識事識犯，二﹑不識事疑犯，三﹑不識事不識犯。此三三句，各下二句，於犯帶迷，有疑不識，各有不學無知二罪，合十二也。亦望不犯根本，名為止持。」（戒疏記卷四‧五七‧二）

不學無知止持可學事法九句三品
不學無知止持可學事法九句三品[南山律學辭典]亦名：三品持律、止持可學事法九句三品子題：識事識犯、上品持律之士、中品持律、下品持律、可學事九句三品、上品止持、中品止持、下品止持、所持犯體有二、能持犯體有三、持犯方軌、學人、斷學皆不學人戒本疏‧持犯方軌：「先就止持，明罪有無輕重分齊。於可學事法，作九句，分三品。（一，歷句法）（一、上品）上品一句，識事識 犯。事謂殺盜三衣一缽，犯謂夷蘭提吉，若能於此事法明了，無疑奉行，可謂上品持律之士。（二、中下二品）中下二品，各分四句：初識事疑犯，二﹑識事不識犯，三﹑識犯疑事，四﹑識犯不識事。下品四句：初疑事疑犯，二、疑事不識犯，三、不識事疑犯，四、事犯俱不識。（二，隨難解）言不識者，犯謂不犯，迷輕謂重。疑中亦爾，疑有疑無，疑輕疑重。（三，示罪相）（一、隨品顯數）（一﹑上品）上品一句，事犯俱識，不可以結不學無知。（二﹑中品）中品事犯，句雖兼識，然於罪事，生疑不識，隨有迷處，皆結兩罪，一﹑是不學，二﹑是無知。四句單雙，罪則有八。猶自名為中品持律，以句帶識，非是全迷。（三﹑下品）下品四句，罪事俱迷；隨句有四，則十六罪。此則名為下品持律。然於末句最第九也。由涉疑故，是解家津（律家）。不識罪事，非智之甚（堪），可不然也。（二、總合）此中計罪有二十四，六波逸提、十八吉羅。無知故重，則不識是也；有疑不學，但是輕收。」（戒疏記卷四‧五五‧一）行事鈔‧持犯方軌篇：「今立兩箇九句，為持犯方軌。且據一事，以通餘戒。先就止持，明有無輕重罪之分齊。（一，列句）初明可學事，作九句，分三品。上品一句：識事識犯。中品四句：初識事疑犯，二﹑識事不識犯，三﹑識犯疑事，四﹑識犯不識事。下品四句：初疑事疑犯，二﹑疑事不識犯，三﹑不識事疑犯，四﹑不識事不識犯。（二，解釋）次解釋中。（一、點前文）上言不識者，犯謂不犯，迷輕謂重。疑中亦爾，疑有疑無，疑輕疑重也。（二、示罪數）（一﹑正示）上品俱識，故無不學無知罪。中品帶識，故於罪於事，生疑不識，故有八罪，各有不學無知。下品四句，十六罪也。此中二十四罪，有六波逸提。十八吉羅。以無知故得重也。餘有疑不學者，皆吉羅也。（二﹑結宗）並不犯根本，名為止持。上品俱識，故名上品止持。中品罪少，名中品止持。下品極多，故名下品。皆止於一事。」資持記釋云：「今下，示所立。標云今者，簡諸古師，句法異故。此二九句，即能所體狀，相對而論。所體有二：即事與法，事法之下，各帶犯相。能體有三：一﹑識，二﹑疑，三﹑不識。以此三心，歷事歷犯，各有三心，交絡互織，則成九句。法中亦爾。即上事犯，心容迷倒，復為九句；此之二九，披括心境，用歷一切塵沙事法，檢察心行，無不通達。事法無量，二九遍該，楷模一定，故云方軌。且下，例通。據一事者，謂舉少出法，非定一事；如下止持作犯，略舉殺盜，作持止犯，但引房長是也。通餘戒者，戒相萬別，句法齊通；以通貫別，無不爾故。止持，標中，有無者，識則俱無，疑及不識俱有。輕重有二，一者不學輕，無知重；又無知中，疑心輕，不識重。……次科，初二句舉宗。謂對境守戒，不了事犯，雖枝條有犯，望根本名持。上下，分品，戒疏謂之三品持律。皆下，遮疑。恐見三品，謂為多事；應知隨止一事，九心不同；且如止婬，九人各解，但望結罪有無多少，故分三類耳。問：『疏中既云三種持律，那云句法唯不學人？』答：『雖是不學，對境止非，本罪不犯，故名持律。識事識犯，即同學人精持無異，故云上品。然此九人，雖容有識，無非斷學，皆不學人。』問：『前約持戒以定學人，今既成持，何名不學？』答：『非謂不學，一向無持；非謂學人，永無有犯。但望學心有進有止，故兩分之。』問：『既是不學，何有事犯俱識？』答：『如前所出，三種不學，自可明之。』」（事鈔記卷二七‧三‧一三）

不學無知結罪分齊
不學無知結罪分齊[南山律學辭典]子題：學據始終不學即結罪、無知罪五夏後結、學通一形、五分法身成立方離依止、依止須具三德、不學之罪通據始終三根無異、無知之罪位分三別、上根不待五夏結無知罪、中根五夏後結無知罪、下根一向不結無知罪行事鈔‧持犯方軌篇：「分齊者，就教對行，從根三別。（一﹑就教）言就教者，學據始終，不學即結；無知之罪，五夏後結。（二﹑對行）對行者，恐心逸蕩，自恃少解，望齊賢聖，故學通一形，優劣相降。文云，五歲智慧比丘，從十歲智慧比丘受依止；乃至五分法身成立，方離依止。（三﹑從根）約根者，若利根易悟，始終二罪，以不學故有無知也。若鈍根難悟，始終不學，無無知罪，非力分故；律云，愚癡比丘，盡形依止。」資持記釋云：「分齊中，就教為二，初標章。學下，正釋，上明不學。學謂持奉。必無中廢，故言始終，始據初受，終約盡形。下明無知。限五夏者，受戒法中，制五夏學，有所未知，未即結罪；五夏已後，於事不了，顯是解慢，故隨結犯。對行中，五夏離師，此據教限；若約成行，至聖乃已；雖非違教，非不違行。文中，初標。恐下，次釋，初敘立。逸蕩是縱放。自恃齊聖即貢高。優劣，不限夏數，但優於己；遞互相師，故云相降。文下，引證。亦出受法。依止須具三德：一﹑滿十夏，二﹑有智慧，三﹑勤教授。至法身者，不必一形。況復如來以法為師，自餘凡愚，豈能自立？約根中，初標。若下，釋。若論不學，通據始終，三根無異。無知之罪，位分三別：上根不待五夏，故云始終二罪。有云，頓得二罪，非也。不學有頓，無知無頓。中根五夏後結。義見前科，故不復出。下根一向不結。」（事鈔記卷二六‧二五‧一八）

不學無知罪分位別解
不學無知罪分位別解[南山律學辭典]子題：不學罪通漸頓、無知罪唯局漸、不學結吉羅、無知罪重輕、不學罪出處行事鈔‧持犯方軌篇：「（一、正明漸頓）（一﹑不學通漸頓）不學之罪，通有漸頓。如要心可學境上作不學意，於一一法上，頓得不學罪。以初受時，皆發得故；今違願體，頓得多罪。云何為漸？若要心不學羯磨，於餘悉學，望羯磨邊，犯一止罪，名漸。（二﹑無知唯局漸）若論無知唯漸者，謂緣不了，方結無知罪，一心不備緣唯漸。（二、雙示罪體）問：『此不學無知二罪是何？』答：『有人言，並是吉羅。今解言，不學吉羅。無知有二，若全根本無知得重，故律云，重增無知波逸提；若疑者，得輕，是吉羅也。』」資持記釋云：「示罪中，以古今異判，故問辨之。答中，初出古解。今下，正判，初句明不學一品。無下，明無知重輕。引律證重，即不攝耳戒。疑猶涉解，故罪輕降。問：『不學罪為出何處？』答：『受戒說相，即制依師；今違此教，故結吉羅。』」（事鈔記卷二六‧二四‧一八）

不學無知罪相
不學無知罪相[南山律學辭典]亦名：不學無知罪學者開迷不學結犯子題：更增無知罪、學有二種、學分三種、久學、初學、未學、不學分三種、忽慢戒律都無知者、雖復學習不專持奉、先曾奉持中道而廢、學人一向無罪行事鈔‧持犯方軌篇：「言其犯相者，謂受戒已來，勤學三藏，於境迷忘，遇緣而造者，隨相境想具之。若由來不學，事法無知，觸便違犯者。佛言，隨所作，結根本，更增無知罪。」資持記釋云：「謂下，釋義，先明學者開迷，若下，正敘不學結犯。初中，文為四節，初句示其從始。次句明其達教。於下二句，明隨行容迷。上句謂緣境心差，下句謂對治力弱。隨下一句，指開犯所據。律中諸戒之後，皆有境想句法，既開根本，故無枝條，不可學迷據此而立，如第四門所辨。次正敘中亦四，初句同前，餘三翻上。由，從也。次句愚教。三謂行違。素既無知，故不論迷。佛下，引據。問：『何名為學？』答：『凡學有二：一﹑教，二﹑行。教以照行，行以踐教。非但尋文，即名為學；故疏云，佛立教相，止為奉行，若但讀誦，非本意也；如戒名眾學，豈但讀文耶？又若徒行，復不名學，縱令持奉，猶不免過；疏云，若於二持，雖不違負，望非明決，不名為福。故知學者，止是稱教修行；教行相循，方名為學。……今時學律，解無所曉，行不可觀；放情造過，殊無慚恥；輒謂我是學人，免無知罪；此乃自欺，罪何可免？又復矜持，吾縱犯過，業亦非重；猶如鐵缽，入水能浮；此又不聞淨心誡觀云，知而故違，重不知者。今欲曉下句法，必須準律分相。但取下壇已來，期心持戒；專依師範，咨稟法訓；競競守護，不敢妄違；則名為學。此分三種：一﹑者久學，解行成立，如文所敘。二﹑者初學，雖學未通，如漸頓說。上二，依三學次第學。三﹑者未學，謂勤求道果，期後習律，如毀毗尼，不犯所開。此開不次第學。如上三人，一向不結不學無知。次明不學，亦分三種：一﹑者始下壇場，或跡混流俗，或越學餘宗，或禮誦等業；忽慢戒律，都無知者，如文所敘。二﹑者雖復學習，不專持奉，目矚耳聽，心背行違，知而故犯，末世多然，準上疏文，不名為學。三﹑者先曾奉持，守心不固，中道而廢，還為不學。此等三科，一切事法，隨有不了，若持若犯，皆結二罪。如此格量，麤分途徑矣。』問：『下開句法，為是學人，為不學人？』答：『此科正論不學無知，結犯分齊。學人一向無罪，何用句法簡之？古來章記，例以學不學人，相參而說，傳迷來久，見此好為一悟。』」（事鈔記卷二七‧一‧一四）

不學算術
不學算術[獅子吼站阿含經簡註]不算計、不汲汲營營。「算術」在這裡特指算計、計較，出家人以解脫為目標，而不算計世俗的事。全句在相當的《中阿含經》經文作「比丘有無事處山林高巖，閑居靜處，寂無音聲，遠離，無惡，無有人民，隨順宴坐，樂住不離者，比丘必勝，則法不衰。」

不學罪結犯有二
不學罪結犯有二[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「不學罪結犯有二：初發心斷學，隨心頓漸，一一吉羅；二﹑臨境不解，隨事別結。」（事鈔記卷二‧二八‧一七）

不學術策
不學術策[阿含辭典（莊春江）]不能善解兵法。

不守根住受二種苦
不守根住受二種苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷三頁云：復次有諸苾芻、不守根住，於諸境界，心多愛染；心多散亂。由此因緣，受二種苦。一者、麤重所作苦。二者、於諸法中，疑惑所作苦。所以者何？由彼方便，應勤修身。勤修身已，應勤修戒，奢摩他支。以不修身，亦不修戒，奢摩他支，為因緣故；身不輕安，心不輕安。是故彼受麤重所作苦。輕安闕故；不能觸證勝三摩地。由是因緣，應如實知，不如實知；多生疑惑。是故彼受於諸法中疑惑所作苦。由此二種苦惱住故；名不守根增上緣力所得眾苦；不安隱住。如是名為於現法中不守根者所有過患。與此相違，當知即是守護根者所有功德。

不守自意經
不守自意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。說自守不自守之法。

不安穩業
不安穩業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安穩業之對。不善業也。以其為受苦報之因，故有此名。[佛光大辭典]「安穩業」之對稱。指不善業。此業為受苦報之因，故有此稱。俱舍論卷十五（大二九‧八○下）：「不安穩業名為不善，由此能招非愛異熟，與前安穩性相違故。」 p969 

不安隱行
不安隱行[法相辭典（朱芾煌）]如苦行中說。

不完
不完[一切經音義（慧琳音義）]五官反說文完全也從宀音綿元聲也有作皃非也[新集藏經音義隨函錄]戶官反

不定
不定[佛光大辭典](一)梵語   aniyata。又作不定法、二不定（梵 dvāv-aniyatau）。為比丘受持具足戒之部分。不定，謂實犯與否及所犯何戒猶未審明之義。有屏處不定戒、露處不定戒二種。(一)屏處不定戒，比丘於屏處（不能見聞之處）、覆處、障處等可作淫事之處，與女子獨處共坐，或說非法語。(二)露處不定戒，比丘與女子於露現處共坐，說淫欲粗惡等語。此二不定戒在五篇及六聚中，與百眾學、七滅諍等共攝於突吉羅。〔四分律含注戒本卷上、四分律含注戒本疏卷三上、行事鈔資持記（會本）卷十九〕  (二)不定地法之略稱。不定地法乃俱舍宗所立心所六類之一。即指尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八心所。（參閱「不定地法」973）  (三)因明用語。指因明似因十四過中之六不定過。即共不定、不共不定、同品一分轉異品遍轉不定、異品一分轉同品遍轉不定、俱品一分轉不定、相違決定不定等諸過。（參閱「六不定過」1253） p972 [中華佛教百科全書]此詞在戒律上與因明學上各有不同用法。茲分述如次︰(一)戒律上的用語︰指實際上為犯戒或不犯戒，及其所犯何戒猶未明確之義。為比丘受持具足戒的一部份，分為屏處不定戒及露處不定戒二戒，故又稱二不定、不定法。(1)屏處不定戒︰指比丘不得單獨與女人共坐於屏處、覆處、障處等可作淫事之處說非法語。其中，屏處指不被見聞之處，如塵霧黑闇中，或聽不到常語聲之處。此戒係佛在舍衛國時，迦留陀夷與在家朋友之妻齊優婆私互有繫意，坐於屏覆處，說非法語；時，毗舍佉母憂心二人將發生過失，乃告之於佛，佛遂制定此戒。(2)露處不定戒︰指比丘不得與女人在露現處說粗惡語。據《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四所載，制定此戒的緣由有四︰{1}止誹謗，{2}除鬥諍，{3}增尚佛法，{4}斷障逆惡業的次第法。此二不定於五篇、六聚中，與百眾學、七滅諍皆攝於突吉羅。(二)因明學用語︰指因明學之似因十四過中的六不定過，即共不定、不共不定、同品一分轉異品遍轉不定、異品一分轉同品遍轉不定、俱品一分轉不定及相違決定不定。（參閱「六不定」條）〔參考資料〕　(一)《四分律》卷五；《四分律含註戒本》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷十九；《五分律》卷四；《摩訶僧祇律》卷七；《解脫戒經》；《根本薩婆多部律攝》卷五。(二)呂澂《因明入正理論講解》；沈劍英《因明學研究》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷二頁云：云何不定？謂於定地，下至作意，亦不能得。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄉㄧㄥˋ, 1.非一定或絕對，表示不肯定或懷疑的語氣。如：「明天不定會下雨。」、「爺爺明天不定來。」2.不固定、不穩定。《永樂大典戲文三種．小孫屠．第九出》：「此婦人奈其心不定，又和孫二爭叉。」《三國演義．第三七回》：「蹤跡不定，不知何處去了。」3.不成，沒有著落。《七國春秋平話．卷中》：「若講和不定，你敢放我出寨去，使起兵來捉你？」

不定不制不息
不定不制不息[阿含辭典（莊春江）]與前句「惡性、急弊、麤獷」對應，為「善制善定善息」的相反，參看「善制善定善息」。

不定主義
不定主義[佛光大辭典]梵名   Syāt-vāda。又稱或然論。印度耆那教之一種判斷理論。耆那教哲學家婆達羅巴忽（梵   Bhadrabāhu）之主張。認為由不同角度看待事物則有不同之結論，故每一論點皆有條件，而無絕對之肯定或否定；若欲清晰而正確地判斷某一命題，須於前面冠以「或許（梵  syāt）」字樣，故稱不定主義。此種判斷理論分為七種，稱為七支論法。（參閱「七支論法」93） p972 

不定受業
不定受業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四業之一。受果報而無決定之業也。

不定名
不定名[法相辭典（朱芾煌）]如二種名中說。

不定因
不定因[佛光大辭典]因明用語。指因明論式中，缺乏因（理由）之第二相（同品定有性）或第三相（異品遍無性）所致之過失。計有六種，即：(一)共，(二)不共，(三)同品一分轉異品遍轉，(四)異品一分轉同品遍轉，(五)俱品一分轉，(六)相違決定。不定因之前五種，或出於同品定有性之未能完成，或出於異品遍無性之未能完成。依因後二相之要求，能立法必須為若干宗同品（與宗相同之品類；宗為命題之意）所有，同時又必須為一切宗異品（與宗別異之品類）所無。必須二者同時具足，而後所證之宗方能決定正智。今若能立法雖為宗同品所有，同時亦為宗異品所有，或雖為宗異品所不有，同時亦為宗同品所無，則既不能證明其所欲證明之宗，亦不能證明其相反之宗。如此之因，不能決定證明一宗，故稱之為不定因。第六種相違決定，與前五種過失有別，非出於同品定有性之未能完成，亦非出於異品遍無性之未能完成。乃立（立論者）敵（問難者）各用一正因（具足因之三相），證明兩個相反之宗，旗鼓相當，不分勝負，誰是誰非，無可決定，故亦歸入不定因中。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「六不定過」1253、「因明」2276） p973 

不定地
不定地[法相辭典（朱芾煌）]如十二種不定地中說。

不定地法
不定地法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心所六品之一。其性質非善非惡廣通善惡無記三性，亦如彼大地法一切之心，未必隨伴而起。尋，伺，睡眠，惡作，貪，瞋，慢，疑之八者屬之。[佛光大辭典]梵語  aniyata-bhūmika dharma。為俱舍家所立六位心所之一。共有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種。此等心所不入其他五地（大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法），為特別之法，即不同於其他五種心所之具有決定性；既不遍於一切心或染心，亦未有或善或惡之決定性，其相應之界地等不定，故稱不定地法。其中，尋、伺等前四心所為隨煩惱，貪等後四心所為根本煩惱所攝。然大乘唯識家則以前四者為不定，後四者為煩惱所攝。〔俱舍論卷四、瑜伽師地論卷五十八、成唯識論卷六〕（參閱「五位七十五法」1089） p973 [中華佛教百科全書]俱舍家所立的六位心所之一。指惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑等八心所法。此八法通於善、惡、無記三性，其相應之界地等不定，故名不定地法。(1)惡作（kaukṛtya）︰又名悔，謂追悔所作之業。(2)睡眠（middha）︰又名睡或眠，謂神識昏昧。(3)尋（vitarka）︰舊譯作「覺」，指尋思，即心中所起之念。(4)伺（vicāra）︰舊譯作「觀」，指伺察，亦心中所起之念，心粗而浮曰尋，心細而沉曰伺。(5)貪（rāga）︰指耽著、希求順境等。(6)瞋（pratigha）︰對不順境起憎恚心。(7)慢（māna）︰謂自恃凌他。(8)疑（vicikitsā）︰謂猶豫不決。在六位心所中，第一位遍大地法通善通惡、遍一切心；第二位大善地法唯是善業、不通於惡；第三位大煩惱地法唯是惡法、不通於善；第四位大不善地法無惡不作；第五位小煩惱地法但依第六識而起。而此八種不定地法，不同於前述五位心所具有決定性，故名為不定地法。〔參考資料〕　《順正理論》卷十一；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨論》卷一；《俱舍論光記》卷四；《大乘百法明門論疏》。

不定心
不定心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。

不定心及定心
不定心及定心[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷七頁云：不定心者：謂染心。散動相應故。定心者：謂善心。能治彼故。

不定心等
不定心等[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷一頁云：已說二十隨煩惱相；不定有四，其相云何？頌曰：不定謂悔眠、尋伺二各二。論曰：悔、眠、尋、伺、於善染等，皆不定故；非如觸等，定遍心故；非如欲等，定遍地故；立不定名。如彼卷一頁至五頁廣說。

不定性
不定性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立五性之一。聲聞，獨覺，菩薩三乘之種子皆具，或可為阿羅漢，或可為辟支佛，或可為佛，無有一定之向，故名不定性。此有四類：一具菩薩聲聞之二性，而開果不定也。二具菩薩獨覺之二性，而開果不定也。三具聲聞獨覺之二性，而開果不定也。四三乘皆具而開果不定也。此中第三者永無成佛之期，餘者時至而成佛者也。菩提心論曰：「若不定性者，無論劫限，遇緣便迴心向大，從化城起以為超三界，謂宿信佛故乃蒙諸佛菩薩加持力，而以方便遂發大心。」

不定性聚
不定性聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三聚之一。此性或可為邪，或可為正，無一定之向，故名不定性聚，諸聖人名正性定聚，造五無間業者名定性邪聚，凡夫是不定性聚也。俱舍論九曰：「正邪定餘名不定，彼待二緣可成二故。」同頌疏曰：「不定性者，除正邪外所餘有情。遇聖入聖，遇邪入邪，名不定性聚。」[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷十九頁云：正邪定餘，名不定性。彼待二緣，可成二故。

不定性聚有二種
不定性聚有二種[法相辭典（朱芾煌）]如三種聚中說。

不定教
不定教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立化儀四教之一。如來以不思議之力，能令眾生，於說小乘中得大乘之益，於說大乘中得小乘之益。如是得益不同者，謂之不定教。即同聽異聞得益不同之教法也。[佛光大辭典]三教之一，化儀四教之一。即不攝於頓漸二教的化儀之教。又作得益不定化儀。依法華經玄義卷十上、華嚴經疏卷一載，南中諸師以勝鬘、金光明等經不拘頓漸之次第，明佛性常住之旨，稱為偏方不定教。然天台智顗則反對此說，主張不定乃一音異解之義，於五味中通有之，且立顯露不定、祕密不定之別，而與頓漸二教共稱化儀四教。據法華經玄義卷一上、八教大意所載，佛以一音演說法，依如來之不思議神力，能令眾生於漸說中得頓益、頓說中得漸益，以得益不同之故，稱為顯露不定教。又如來之三輪不思議，於此人說頓，於彼人說漸，使其各各得益而彼此互不相知，稱為祕密不定教。〔法華經玄義卷五下、摩訶止觀卷一上、摩訶止觀輔行講義卷一〕（參閱「三教」609、「化儀四教」1327） p973 [中華佛教百科全書]我國古代佛教大德，在作教相判釋時所用之術語。茲分述如次︰(一)南中三教之一︰指不攝於頓、漸之化儀，即於一經之初後，皆謂佛性常住。其化儀非漸進、非頓說，是為不定。《法華經玄義》卷十（上）云（大正33‧801a）︰「南北地通用三種教相，(一)頓、(二)漸、(三)不定。（中略）別有一經，非頓漸攝而明佛性常住，勝鬘、光明等是也，此名偏方不定教。」《華嚴經疏》卷一云（大正35‧508c）︰「南中諸師同立三教，謂於前漸頓加不定教。」(二)天台化儀四教之一︰指得益不定之化儀，即謂於佛一音，聞者各得異解。據天台智顗所述，不定乃一音異解之義，於五味中通有之。智顗並為此立顯露不定、祕密不定二義。《法華經玄義》卷一（上）云（大正33‧683c）︰「若論不定義則不然，雖高山頓說，不動寂場而遊化鹿苑；雖說四諦生滅而不妨不生不滅；雖為菩薩說佛境界而有二乘智斷；雖五人證果，不妨八萬諸天獲無生忍。當知，即頓而漸，即漸而頓。大經云︰或時說深，或時說淺，應問即遮，應遮即問。一時一說一念之中備有不定，不同舊義專判一部。味味中悉如此，此乃顯露不定。祕密不定其義不然，如來於法得最自在，若智、若機、若時、若處，三密四門無妨無礙。此座說頓，十方說漸，說不定。頓座不聞十方，十方不聞頓座。或十方說頓說不定，此座說漸，各各不相知聞。於此是顯，於彼是密。或為一人說頓，或為多人說漸、說不定，或為一人說漸，為多人說頓，各各不相知互為顯密。或一座默十方說，十方默一座說，或俱默俱說，各各不相知互為顯密。雖復如此，未盡如來於法自在之力。」此外，《八教大意》云（大正46‧769b）︰「同聽異聞互不相知名祕密教，同聽異聞彼彼相知名不定教。祕密不定名下之法，只是藏通別圓。佛世逗機一音異解，從化儀大判且受二名。」此謂佛以一音演說法，依如來不思議神力，能令眾生於漸說中得頓益，於頓說中得漸益，以得益不同故名顯露不定教。又如來之三輪不思議，為此人說頓，為彼人說漸，使各各得益而不相知。〔參考資料〕　《法華經玄義》卷五（下）；《法華玄義釋籤》卷一、卷二；《摩訶止觀》卷三之四；《摩訶止觀輔行》卷一之二；《金光明經玄義》卷下；《止觀義例》卷上、卷下。

不定有六
不定有六[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：不定有六。一、共。二、不共。三、同品一分轉，異品遍轉。四、異品一分轉，同品遍轉。五、俱品一分轉。六、相違決定。此中共者：如言聲常。所量性故。常無常品，皆共此因。是故不定。為如瓶等所量性故，聲是無常？為如空等所量性故，聲是其常？言不共者：如說聲常。所聞性故。常無常品，皆離此因。常無常外，餘非有故。是猶豫因。此所聞性，其猶何等。同品一分轉異品遍轉者：如說聲非勤勇無間所發。無常性故。此中非勤勇無間所發宗，以電空等為其同品。此無常性，於電等有，於空等無。非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品。於彼遍有。此因以電以瓶為同法故；亦是不定。為如瓶等無常性故，彼是勤勇無間所發？為如電等無常性故，彼非勤勇無間所發？異品一分轉同品遍轉者：如立宗言：聲是勤勇無間所發。無常性故。勤勇無間所發宗，以瓶等為同品。其無常性，於此遍有。以電空等為異品。於彼一分電等是有，空等是無。是故如前亦為不定。俱品一分轉者：如說聲常。無質礙故。此中常宗，以虛空極微等為同品。無質礙性，於虛空等有，於極微等無。以瓶樂等為異品。於樂等有，於瓶等無。是故此因以樂以空為同法故；亦名不定。相違決定者：如立宗言：聲是無常。所作性故。譬如瓶等。有立聲常。所聞性故。譬如聲性。此二皆是猶豫因故；俱名不定。如疏六卷十頁釋。

不定業
不定業[佛光大辭典]「定業」之對稱。善惡業中，受果與否尚未決定，或決定受果而未決定其時者，稱為不定業。與定業相較，不定業概屬輕業。（參閱「定業不定業」3182） p974 

不定止觀
不定止觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台三種止觀之一。見不定觀條。[佛光大辭典]天台宗所立三種止觀之一。又作不定觀。既非初觀實相，又非次第由淺至深，而係任修一法，由過去宿習之所發，豁然開悟而證實相，得無生忍。智顗依之說六妙門一卷。〔摩訶止觀卷一上、法華經玄義卷十、止觀私記卷一〕（參閱「三種止觀」649） p972 

不定法聚
不定法聚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十八頁云：不定法聚者：謂餘非學非無學法。

不定種性
不定種性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與不定性同。[佛光大辭典]梵語 aniyataikatara-gotra。又作不定性、三乘不定性。法相宗所立五種性之一。指由本有無漏種子之差別，而於聲聞、獨覺、菩薩等三乘種性尚未決定之機類。即具有聲聞、獨覺、菩薩三乘之種子，可為阿羅漢、辟支佛乃至成佛，以其性向不定，故稱不定種性。分為四類：(一)菩薩聲聞二性不定，具菩薩、聲聞二性，而所得之果不定。(二)菩薩獨覺二性不定，具菩薩、獨覺二性，而所得之果不定。(三)聲聞獨覺二性不定，具聲聞、獨覺二性，而所得之果不定。(四)聲聞獨覺菩薩三性不定，具聲聞、獨覺、菩薩等三性，而所得之果不定。其中除第三者永無成佛之期外，其他時至皆可成佛。〔入楞伽經卷二、解深密經卷二無自相性品、佛地經論卷二〕（參閱「五種性」1179） p974 

不定聚
不定聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與不定性聚同。無量壽經下曰：「彼佛國土中，無諸邪聚，及不定聚。」[阿含辭典（莊春江）]可能進入「正定聚」，也可能進入「邪定聚」的可塑凡夫之輩。[佛光大辭典]梵語  aniyata-rāśi，巴利語 aniyata-rāsi。又作不定性聚、不定、亦不在邪亦不在正見際。三聚之一。聚為聚類、聚集之義。依眾生根機之別，分類聚集之，可有三類；其性正邪未屬，遇善緣則成正定（聚），得惡緣則成邪定（聚）者，以其不定，故稱不定聚。〔成實論卷二、圓覺經大疏鈔卷三〕（參閱「三定聚」562、「正定聚」1990） p974 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷五頁云：云何不定聚？答：除五無間業，餘有漏法及無為。

不定觀
不定觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立三種觀門之一。非初觀實相，又非次第由淺至深，無論修何法，過去宿習之所發，豁然開悟，而證實相，謂之不定觀，天台大師為陳尚書令毛喜所著，修禪六妙門是不定觀之法也。法華玄義十曰：「不定觀者，從過去佛深種善根。今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。（中略）學無作四聖行諦法華般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醍醐行中殺人也。」

不宥
不宥[一切經音義（慧琳音義）]于救反宥寬也周禮三宥一宥不識二宥過失三宥遺忘也[新集藏經音義隨函錄]音右寬也

不害
不害[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大善地法之一。十一善心所之一。善心所之名，不為他之不利，不損惱他之精神作用也。唯識宗於無瞋之作用上假立名者。[佛光大辭典]梵語   ahijsā。(一)指不殺、傷一切生物。乃印度宗教、倫理道德之基本思想。此一思想，始自古奧義書（羌多貴奧義書Ⅲ，17 等）之時代，而為印度各教所共有之特色。佛教在原始佛教之根本教義八聖道之第四「正業」即作說明，五戒中之第一戒即是不殺生戒。八齋戒，沙彌、沙彌尼戒之十戒，比丘、比丘尼之波羅提木叉（梵   prātimoksa，巴 pātimokkha）皆有嚴格之規定。阿育王之法敕中亦曾揭舉此義，在大乘佛教經典中，如梵網經、大智度論等所載者亦不勝枚舉。  我國及日本之佛教受其影響至深，諸如放生會等儀式即為其代表。倡言萬物皆有靈魂之耆那教。曾極端堅守不殺生戒，大誓戒中第一條即戒殺生。印度教亦有輪迴轉生、靈魂不滅之教理，故提倡「萬物生命皆為一體」之觀念，並揭櫫不傷害一切生物之理想。〔雜阿含經卷二十八〕  (二)心所名。七十五法之一，百法之一。為「害」之對稱。即不損惱他之精神作用。說一切有部主張不害有別體，屬十大善地法之一。大乘唯識家則謂不害乃於無瞋之作用上所假立者，不立別體，為十一種善心所之一。成唯識論卷六載無瞋與不害二者之差別，謂無瞋與樂，屬慈性；不害拔苦，屬悲性。〔入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷二十九、品類足論卷三、大毘婆沙論卷四十二、順正理論卷十一〕 p983 [中華佛教百科全書](一)又譯作不殺生、無傷害︰指對一切有情不加傷害，乃印度古奧義書時代各宗教所共有的特色。「不害」一詞始見於《廣森林奧義》，為再生族（婆羅門、剎帝利、吠舍種姓）的五種解脫方法之一。佛教中，用以表示不殺生之義，除了ahiṃsa之語外，另用pāṇātipāta-veramani、pāṇātipāta-paṭivirata之語。原始佛教之根本教義八正道中的「正業」隱含有「不殺生」之意趣，而五戒中的第一戒即為不殺生戒。在八齋戒、沙彌及沙彌尼的十戒、比丘及比丘尼的波羅提木叉內皆有嚴格的「不殺生」規定。阿育王法敕（摩崖第一、二、四、十一、十三，石柱第二、五、七）中也曾揭示不殺生之義。在大乘經典中，如《梵網經》中的十波羅夷、《大智度論》中的十善業道等所載之「不殺生」文句，也不勝枚舉。《梵網經》卷下云（大正24‧1004b）︰「一切有命者不得故殺。是菩薩應起常住慈悲心、孝順心，方便救護一切眾生。而自恣心快意殺生者，是菩薩波羅夷罪。」此外，倡言「萬物皆有靈魂」的耆那教，也極端堅守不殺生戒。大誓戒（mahāvrata）中第一戒即禁止殺生。印度教也有輪迴轉生、靈魂不滅的教理，因此提倡萬物生命皆為一體，並揭櫫不傷害一切生物的理想。聖雄甘地也繼承此種不害的思想，而構成其非暴力主義的哲學原則。中國及日本佛教也深受此影響，諸如放生會等儀式即此等思想之表現。(二)心所名︰七十五法之一。百法之一。為不損惱有情的精神作用。《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧982b）︰「違害惛沉，隨順善法，心堅善性，說名不害。由此勢力，不損惱他。」《成唯識論》卷六云（大正31‧30b）︰「云何不害﹖於諸有情不為損惱，無瞋為性，能對治害。悲愍為業，謂即無瞋。於有情所不為損惱，假名不害。」關於無瞋與不害之差別，《成唯識論》卷六又謂無瞋與樂，屬「慈」性；不害拔苦，屬「悲」性。又不害恆與諸善心相應，故說一切有部攝之為十大善地法之一，唯識家將之歸屬於十一種善心所之一。〔參考資料〕　(二)《品類足論》卷三；《大毗婆沙論》卷四十二；《雜阿毗曇心論》卷二；《順正理論》卷十一；《顯揚聖教論》卷一；《雜集論》卷一；《俱舍論光記》卷四；《成唯識論述記》卷六（本）。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷六頁云：不害者：謂由不惱害諸有情故；悲哀惻愴，愍物為體。能斷害障為業。如前乃至增長不害為業。如說：由不害故，知彼聰叡；乃至廣說。二解　成唯識論六卷五頁云：云何不害？於諸有情，不為損惱，無瞋為性。能對治害，悲愍為業。謂即無瞋，於有情所，不為損惱，假名不害。無瞋、翻對斷物命瞋。不害、正違損惱物害。無瞋與樂；不害、拔苦。是謂此二麤相差別。理實無瞋，實有自體。不害，依彼一分假立。為顯慈悲二相別故。利樂有情，彼二勝故。有說：不害、非即無瞋；別有自體。謂賢善性。此相云何？謂不損惱。無瞋、亦爾。寧別有性。謂於有情，不為損惱；慈悲賢善，是無瞋故。三解　雜集論一卷十三頁云：不害者：無瞋善根一分，心悲愍為體；不損惱為業。當知不害，不離無瞋，故亦是假。四解　五蘊論三頁云：云何不害？謂害對治，以悲為性。五解　廣五蘊論七頁云：云何不害？謂害對治。以悲為性。謂由彼故；不害群生。是無瞋分。不損惱為業。六解　俱舍論四卷五頁云：言不害者，謂無損惱。七解　品類足論三卷一頁云：不害云何？謂於有情、不毀不損，不傷不害，不惱不觸，不令墮苦；是名不害。八解　入阿毗達磨論上七頁云：心堅善性，說名不害。由此勢力，不損惱他。能違於他樂為損事。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄏㄞˋ 不妨礙。《聊齋志異．卷一○．葛巾》：「生懼前情俱發，不敢從其謀。女固言：『不害。』」

不害睡眠
不害睡眠[獅子吼站阿含經簡註]不除去睡眠。

不容
不容[新集藏經音義隨函錄]烏甲反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄖㄨㄥˊ, 1.不能容納。《文選．枚乘．上書諫吳王》：「重鎮之係絕於天，不可復結，墜入深淵難以復出，閒不容髮。」2.不許、不能寬容。《文選．任昉．奏彈劉整》：「人之無情一何至此，實教義所不容，紳冕所共棄。」《三國演義．第二回》：「此時事急，不容太后不從。」

不宿
不宿[新集藏經音義隨函錄]音宿

不寂語
不寂語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷六頁云：不寂語者：謂所說語，非諸智者先思而說，率爾而說。是名不寂語。

不寂靜心
不寂靜心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。

不實
不實[新集藏經音義隨函錄]市一反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄕˊ 不確實、不正確。如：「傳言不實，你不可相信。」

不實功德
不實功德[佛光大辭典]不契當真如實理之功德。為「真實功德」之對稱。即指凡夫或人天所作之諸善。彼等所作之諸善乃生於有漏之心，不隨順法性，故稱為不實功德。〔往生論註卷上〕 p995 

不實語
不實語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷五頁云：問：云何不實語？答：且如苾芻，舉他苾芻，不見不聞不疑犯戒犯見犯軌則犯淨命罪。彼如是語，名不實語。

不審
不審[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）比丘相見之禮話也。如不審尊候如何等語是。僧史略曰：「如比丘相見，曲躬合掌，口曰不審者何，此三業歸仰也（曲躬合掌身也，發言不審口也，心若不生崇重，豈能動身口乎），謂之問訊。其或卑問尊，則不審少病少惱，起居輕利不。上慰下，則不審無病惱，乞食易得，往處無惡伴，水陸無細蟲不。後人省其辭，止曰不審也。大如歇後語乎。」[佛光大辭典]比丘相見問訊之禮話。如「不審尊候如何」等語。依大宋僧史略卷上載，比丘相見時，曲躬合掌及口稱不審，是為身、口、意三業歸仰，稱為問訊。 p996 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄕㄣˇ, 1.不明白、不知道。《淮南子．說山》：「萬事由此，所先後上下，不可不審。」《韓詩外傳．卷八》：「古者明王聖主，其肢解人不審從何肢解始也。」2.不審理、不處理。如：「由於當事人願意庭外和解，法官決定不審此案了。」

不審宿昔之中
不審宿昔之中[阿含辭典（莊春江）]解讀為「不環繞在過去的回想中」，相當的南傳經文無此句。

不審聽
不審聽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：不審聽者：心散亂故。

不寬
不寬[新集藏經音義隨函錄]苦官反

不將兒息
不將兒息[阿含辭典（莊春江）]不帶著孩子。

不尊重
不尊重[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：不尊重者：不信彼德故。

不尚
不尚[一切經音義（慧琳音義）]杜注左傳曰尚上也謂不以之為上也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄕㄤˋ 不會。宋．孟元老《東京夢華錄．卷四．會仙酒樓》：「如州東仁和店、新門裡會仙樓正店，常有百十分，廳館動使各各足備，不尚少闕一件。」

不属
不属[新集藏經音義隨函錄]市玉反

不屢
不屢[新集藏經音義隨函錄]力主反正作僂

不[山/虫]
不[山/虫][新集藏經音義隨函錄]尺之反

不希
不希[新集藏經音義隨函錄]許衣反別本作希

不希求未來諸欲
不希求未來諸欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷五頁云：又諸菩薩、住律儀戒；於未來世天魔王宮所有妙欲，不生喜樂。亦不願求彼諸妙欲，修行梵行。於彼妙欲，尚如實觀，猶如趣入廣大種種恐畏稠林；況餘諸欲。

不希異熟施
不希異熟施[法相辭典（朱芾煌）]如清淨施有十相中說。

不平等行
不平等行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷四頁云：非愛果義，名不平等行。

不平等食
不平等食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十八頁云：不平等食者：謂或極少食，或極多食，或不宜食，或不消食，或染污食。

不幻偽
不幻偽[阿含辭典（莊春江）]「幻」、「偽」為同義複詞，不虛幻；不假。

不度時節，不越限防
不度時節，不越限防[獅子吼站阿含經簡註]不超過時間，不越過限制；在正確的時間、範圍（說適當的話）。

不廉
不廉[新集藏經音義隨函錄]力閻反

不廋
不廋[新集藏經音義隨函錄]所右反又音叟悞

不廢禪
不廢禪[阿含辭典（莊春江）]即「不荒廢禪定」，相當的南傳經文作「不輕視禪定；不放棄禪定」。

不弊
不弊[新集藏經音義隨函錄]必祭反正作蔽

不彰
不彰[一切經音義（慧琳音義）]又作暲同灼羊反廣雅云彰明也著也亦表也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄓㄤ 事物不明顯，沒有光采。如：「效果不彰」。《文選．孫綽．遊天台山賦》：「理無隱而文彰，啟二奇以示兆。」《文選．張衡．思玄賦》：「恐漸冉而無成兮，留則蔽而不彰。」

不[彳*勻]
不[彳*勻][一切經音義（慧琳音義）]旬俊反考聲云[彳*勻]求也韻英云以身從物曰[彳*勻]說文從彳丑尺反從勻聿均反經文從人從旬非也

不[彳*(山/之)]
不[彳*(山/之)][新集藏經音義隨函錄]斯此反遷移也

不往倩
不往倩[新集藏經音義隨函錄]七性反

不待他請自然加行業
不待他請自然加行業[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷二十頁云：不待他請自然加行業者：即是摧伏慢故。謂由摧伏憍慢心故；不待勸請；自為說法。

不待時
不待時[獅子吼站阿含經簡註]即時。

不待時節
不待時節[獅子吼站阿含經簡註]不須等待；即時。[阿含辭典（莊春江）]不必等待時令季節，意思與「非時得證」相同，另作「說不待時」，參看「非時」、「說不待時」。

不徇
不徇[一切經音義（慧琳音義）]旬俊反尚書云徇于貨色孔安國曰徇求也鵬鳥賦云貪夫徇財烈士徇名是也廣雅述也韻英云自衒名行曰徇說文正體作[彳*勻]從彳勻聲或作徇亦通彳音丑尺反勻音聿均反[新集藏經音義隨函錄]徐悛反

不律儀
不律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種律儀之一。惡戒也，戒律有善惡二種，要誓而作善止惡，是善戒，稱為律儀，要誓而作惡止善，是惡戒，稱為不律儀。外道諸種之邪戒是也。惡戒雖為戒律之部類，然此為顛倒之戒律，故云不律儀。律儀發善之無表色，不律儀發惡之無表色。見無表色條。[佛光大辭典]又作惡戒、惡律儀。謂立誓行殺生等惡業。不禁身、語之惡，係顛倒之戒律，故稱不律儀。能發惡之無表色。俱舍論卷十五列舉得不律儀之原因有二：(一)由作，即生於不律儀之家，將行殺生等而起加行時，即發惡戒。(二)由誓，即生在餘家，為生活而發一生為殺生業之誓心，此時即發得惡戒。〔北本大般涅槃經卷二十九、俱舍論卷十四〕（參閱「惡律儀」4949、「無表色」5097） p979 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷十頁云：依何邊際，得不律儀？頌曰：惡戒無晝夜，謂非如善受。論曰：要期盡壽，造諸惡業，得不律儀。非一晝夜，如近住戒。所以者何？謂此非如善戒受故。謂必無有立限對師，受不律儀，如近住戒；我一晝夜，定受不律儀。此是智人所訶厭業故。若爾；亦無有立限對師，我乃至命終，定受惡戒；勿盡形壽，得不律儀？雖無對師要期盡壽作諸惡業；由起畢竟壞善意樂，得不律儀；非起暫時壞善意樂。無師令彼得不律儀，故不律儀，無一晝夜。然近住戒，由現對師要期受力，雖無畢竟壞惡意樂，而得律儀。設有對師要期暫受不律儀者；亦必應得。然未曾見。故不立有。經部師說：如善律儀，無別實物，名為無表；此不律儀，亦應非實。即欲造惡不善意樂，相續不捨，名不律儀。由此後時，善心雖起，而名成就不律儀者。以不捨此阿世耶故。

不律儀名之差別
不律儀名之差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷七頁云：如前所說住不律儀，此不律儀名差別者，頌曰：惡行、惡戒、業、業道、不律儀。論曰：此惡行等五種異名，是不律儀名之差別。是諸智者所訶厭故，果非愛故；立惡行名。障淨尸羅，故名惡戒。身語所造，故名為業。根本所攝，故名業道。不禁身語名不律儀，然業道名，唯目初念。通初後位，立餘四名。

不律儀所攝業
不律儀所攝業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷七頁云：不律儀所攝業者：謂十二種不律儀類所攝諸業。何等十二、不律儀類？一、屠羊。二、販即。三、販豬。四、捕鳥。五、罝兔。六、盜賊。七、魁膾。八、守獄。九、讒刺。十、斷獄。十一、縛象。十二、咒龍。

不律儀業
不律儀業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷二頁云：不律儀業者：謂諸不律儀者，或由生彼種姓中故；或由受持彼事業故；所期現行彼業決定。何等名為不律儀者？所謂屠羊、養即、養豬、捕鳥、捕魚、獵鹿、罝兔、劫盜、魁膾、害牛、縛象、立壇咒龍、守獄、讒搆、好為損等。屠羊者：為欲活命，屠養買賣。如是養即豬等，隨其所應。縛象者：恆處山林，調執野象。立壇咒龍者：習咒龍蛇，戲樂自活。讒搆者：以離間語，毀壞他親，持用活命。或由生彼種姓中或由受持彼事業者：謂即生彼家，若除生家。如其次第。所期現行彼業決定者：謂身語方便為先，決定要期現行彼業。是名不律儀業。

不律儀由三緣捨
不律儀由三緣捨[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷九頁云：諸不律儀，由三緣捨。一者、由死捨。所依故。二、由得戒。謂若受得別解律儀，或由獲得靜慮律儀；惡戒便捨。由因緣力、得律儀時，諸不律儀、一切皆斷。以善惡戒，其性相違。善戒於中勢力強故。三、由相續。二形俱生。以於爾時，所依變故。住惡戒者，雖或有時，起不作思，捨刀網等；若不受得諸善律儀；諸不律儀，無容棄捨。譬如雖避發病因緣；不服良藥，病終難愈。不律儀者，受近住戒，至夜盡位，捨律儀時；為得不律儀？為名處中者？有餘師說：得不律儀。惡阿世耶，非永捨故。如停熱鐵，赤滅青生。有餘師言：若不更作；無緣令彼得不律儀。以不律儀，依表得故。

不律儀由二因得
不律儀由二因得[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷五頁云：論曰：諸不律儀，由二因得。一者、生在不律儀家，由初現行殺等加行。二者、雖復生在餘家；由初要期，受殺等事。謂我當作如是事業，以求財物，養活自身。當於爾時，便發惡戒。

不律儀者
不律儀者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷一頁云：復次若有生不律儀家，有所了別，自發期心：謂我當以此活命事而自活命。又於此活命事，重復起心欲樂忍可。爾時說名不律儀者。由不律儀所攝故；極重不如理作意損害心所攝故；但成廣大諸不善根。然未成就殺生所生及餘不善業道所生諸不善業。乃至所期事未現行。後若現行；若少若多，隨其所應，更復成就諸不善業。如生不律儀家，如是隨是何人，隨由何事，起決猛心，廣說應知。此人乃至不律儀思，未捨已來，常得說名不律儀者。於日日分，彼不善思，廣積集故；彼不善業，多現行故；當知非福，運運增長。復次此邪惡願思，恆與不信懈怠忘念散亂惡慧俱行；能受彼業，能發彼業。從此已後，由種子故及現行故；處相續中現在轉時，名不律儀者。乃至由捨因緣未捨未棄。二解　俱舍論十五卷四頁云：此中何名不律儀者？謂諸屠羊、屠即、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗及罝弶等。等言類顯主典刑罰及餘聽察斷罪等人。但恆有害心，名不律儀者。由彼一類，住不律儀，或有不律儀，名不律儀者。言屠羊者，謂為活命，要期盡壽，恆欲害羊。餘隨所應，當知亦爾。

不律儀色
不律儀色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十四頁云：不律儀色云何？謂不防護身語業者，由彼增上造作心心法故；依彼現行法，建立色性。

不得
不得[阿含辭典（莊春江）]1.不能，如「我不得度汝出家學道」。2.沒得到；沒證得，如「若我不得無上正真之道」。[法相辭典（朱芾煌）]此八世法之一。集異門論十八卷八頁云：云何不得？答：若於可愛色聲香味觸，衣服飲食臥具病緣醫藥資生什物，諸不得，不別得，不已得，不當得；是名不得。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄉㄜˊ, 1.不能、不可以。《紅樓夢．第六二回》：「我們都去了使得，你卻去不得。」也作「不的」。2.不會。《董西廂．卷五》：「適來相見，不得著言相諷，今夜勞合重。」3.不被。《三國演義．第二回》：「督郵逼勒縣吏，欲害劉公；我等皆來苦告，不得放入，反遭把門人趕打！」

不得利者
不得利者[阿含辭典（莊春江）]此處指「不得豐厚的利養」。

不得得想
不得得想[阿含辭典（莊春江）]整句為「先不得得想，不獲獲想，不證證想。」沒有南傳可資比對，解讀為「過去(對緣起法)從沒想過，從沒聽過，也從沒體證過，但卻以為自己已經想過、聽過、體證過」。

不得戲笑妄言
不得戲笑妄言[獅子吼站阿含經簡註]說話不應該嬉笑不真誠、妄語。相當的南傳經文作「即使開玩笑我也將不說謊」。按，羅雲剛出家為沙彌時，憑著年紀小，常說話沒有誠信甚至妄語，因此被佛陀告誡。

不得捨樂及無上息
不得捨樂及無上息[獅子吼站阿含經簡註]不能證得由捨而生的禪定喜樂，以及究竟的解脫。

不得時差
不得時差[阿含辭典（莊春江）]病情沒有好轉。

不得滿數不得訶
不得滿數不得訶[南山律學辭典]亦名：不足數諸部通會子題：不足數四律一論共有六十許人隨機羯磨‧集法緣成篇：「不得滿數不得訶者，若為比丘作羯磨，以比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼足數，若言犯邊罪等十三難人、若被三舉、若滅擯、若應滅擯、若別住、若戒場上、若神足在空、隱沒、離見聞處、若所為作羯磨人，如是等二十八種不足數。又云，行覆藏、本日治、摩那埵、出罪人；十誦律云，行覆藏竟、本日治竟、六夜竟。此上七人，佛言不相足數。十誦又云，睡眠人、亂語人、憒鬧人、入定人、啞人、聾人、啞聾人、狂人、亂心人、病壞心人、樹上比丘、白衣，如是等十二人，不成受戒足數。摩德勒伽論云，重病人、邊地人、癡鈍人，如是等三人，不成滿眾。僧祇律云，若與欲人、若隔障、若半覆露中間隔障、若半覆露申手不相及、若一切露地坐申手不相及。又云，若眾僧行作羯磨，坐則非法，乃至住坐臥互作亦爾。四分云，我往說戒處不坐為作別眾，佛言非法。五分，病人背羯磨說戒，佛言別眾。義加醉人等，或自語前人不解，心境不相稱等，並名非法。故律中受戒捨戒法內云，若眠醉狂恚不相領解，如前緣者，並不成故。又須知別眾不足數等四句差別，臨機明練成壞兩緣。」（隨機羯磨卷上‧四‧一一）羯磨疏‧集法緣成篇：「就此一位，乖相極多。略知大數，後依隨解。四分有三十二人，十誦十五人，伽論三人，僧祇九人，五分一人。諸部通會，共成一宗，則六十許人，不合足數。今見講師，但取四分二十八人，是不足限，不用他部。口云律但列此二十八人，明知不列是足數也。今解，律通列相，令準例知。本無結數，擬含多相。二十八者，疏家束之。勘檢律文，隱顯不定。如何冰執，不通他部？若有癡、狂、睡、定之徒得入數者，至如捨戒為惡，隨對應開，若向狂心及未相解，俱不成捨。以非足數，非對首人，雖是比丘，無住秉法。故須大觀眾部，通照是非，義類顯然，不得不用。」濟緣記釋云：「四律一論，共有六十〔不足數人〕；而言許者，示不盡故。」（業疏記卷四‧二六‧五）（請參閱『別眾不足數四句』☆四九七上）

不得滿數得訶
不得滿數得訶[南山律學辭典]亦名：不得滿得訶隨機羯磨‧集法緣成篇：「有人不得滿數應訶，謂若欲受大戒人。」（隨機羯磨卷上‧四‧一○）羯磨疏‧集法緣成篇：「不得滿數應合訶者，即欲受大戒人，體非具修，豈合足數？但今受法，諸行根本，立身之要，脫有非緣，無宜再涉。故開訶令止，事順法成也。」濟緣記釋云：「謂沙彌受戒，或曾披律，或復重來，曉達如非；旁無訶者，所為不輕；聽自呵止。唯局一受，餘非所開。行依體生，故為根本。為世軌範，故能立身。」（業疏記卷四‧二五‧一九）

不得相
不得相[法相辭典（朱芾煌）]如心清淨相中說。

不得者不食
不得者不食[阿含辭典（莊春江）]得不到食物時，無法用餐。

不得者得
不得者得[阿含辭典（莊春江）]解讀為「使還沒得到(利益)者得到(利益)」，相當的南傳經文無此句。

不得者得，不證者證，為現法樂住
不得者得，不證者證，為現法樂住[獅子吼站阿含經簡註]為了（讓尚未證阿羅漢的人）得到未得的、證到未證的，（讓阿羅漢）當生保持在安樂中。相當的南傳經文沒有這句。

不得輒信舉罪人語
不得輒信舉罪人語[南山律學辭典]子題：無餘罪行事鈔‧僧網大綱篇：「四分云，若有人舉罪者，不得輒信舉罪人語，便喚所告之人，對僧詶答。先問見聞疑三根，若云見者，為自見，從他見，見在何處犯。犯何等罪？為犯戒耶？犯何等戒？破見耶？破何等見？破威儀耶？破何等威儀？如是舉罪人一一能答，有智人者，方可隨其所告，問眾上中下及所犯人，取其自言，證正舉治。若不能答，有智人隨有違者，便隨所誣謗罪，依法治之。故文云，若舉無根無餘罪者，不成遮，治其謗罪。文亦不顯情之虛實，即結其犯，義須斟酌。」資持記釋云：「舉罪中，初明來舉。所告人即目犯者。先下，明勘覈。不出三種：一﹑根，二﹑處，三﹑罪。根處舉見以問，聞疑準同。罪中文略邪命。如下，明酬對，前明能答依作。有智人，即眾主也。若不下，明妄舉反治。舉重治殘，舉殘治提，舉提治吉，故云依法也。下引證中，無餘罪即四重，此謂實犯；但無根故，即犯謗罪。不成遮者，謂能舉本意，遮他說恣故。文亦下，以義決文，謂對答雖差，情容虛實，故誡斟酌，未可一向。」（事鈔記卷七‧四七‧一四）

不得過度
不得過度[阿含辭典（莊春江）]還沒有超越。

不從門入
不從門入[阿含辭典（莊春江）]不從正門進去。

不御聖法
不御聖法[阿含辭典（莊春江）]沒有受到聖人之法的調教；不熟悉聖人之法。

不徧
不徧[新集藏經音義隨函錄]疋連反

不復受胎
不復受胎[獅子吼站阿含經簡註]不會再因為業力而再入輪回之中。

不復堪任
不復堪任[獅子吼站阿含經簡註]不再能夠。

不復經由胞胎而受生，不復增於丘塜，不復起於血氣
不復經由胞胎而受生，不復增於丘塜，不復起於血氣[獅子吼站阿含經簡註]不會再投生人間成為胎兒出生，不再多一座墳墓，不再有血肉之軀。

不復轉還有
不復轉還有[獅子吼站阿含經簡註]不會再受輪迴。即阿羅漢的「不受後有」。[阿含辭典（莊春江）]不再有生死輪迴，此處的「有」，指「十二緣起」的「有」支，意即「不受後有」。

不必
不必[新集藏經音義隨函錄]音必[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄅㄧˋ 不需要、沒有必要。《文選．陸機．演連珠五○首之一五》：「臣聞良宰謀朝，不必借威。」《三國演義．第九六回》：「汝死之後，汝之家小，吾按月給與祿糧，汝不必挂心。」

不必入定入印經一卷
不必入定入印經一卷[新集藏經音義隨函錄]經音義以揀敷練三字代之並力見反擇也簡也又胡夾古押二反

不必定入定入印經
不必定入定入印經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏般若流支譯。入定不定印經之舊也。

不忌
不忌[新集藏經音義隨函錄]其記反畏也

不忍
不忍[獅子吼站阿含經簡註]1.不接受。這裡的「忍」是忍可、接受的意思。2.不能忍受。[新集藏經音義隨函錄]音忍[佛光阿含藏]不能忍受別人之舉罪。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：於罵反罵，名為不忍。於瞋反瞋，於打反打，於弄反弄，當知亦爾。二解　法蘊足論八卷十三頁云：云何不忍？謂有一類，不能堪忍寒熱飢渴風雨蚊虻蛇蠍惡觸及餘苦事。復有一類，於他暴惡，能發自身猛利剛獷切心奪命辛楚苦受凶勃穢言，不能堪忍。即此及前、總名不忍。三解　成唯識論六卷十八頁云：云何不信？於實德能，不忍樂欲，心穢為性。能障淨信，惰依為業。謂不信者、多懈怠故，不信三相，翻信應知。然諸染法，各有別相。唯此不信，自相渾濁，復能渾濁餘心心所，如極穢物，自穢穢他。是故說此心穢為性。由不信故；於實德能，不忍樂欲。非別有性。若於餘事邪忍樂欲，是此因果，非此自性。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄖㄣˇ, 1.不能忍耐、不能忍受。《論語．衛靈公》：「巧言亂德，小不忍則亂大謀。」《文選．朱浮．為幽州牧與彭寵書》：「高論堯舜之道．不忍桀紂之性。」2.不忍心。《孟子．公孫丑上》：「人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。」《文選．干寶．晉紀總論》：「以至於太王，為戎翟所逼，而不忍百姓之命，杖策而去之。」

不忍不喜
不忍不喜[阿含辭典（莊春江）]不接受，不喜歡，參看「忍」。

不忍心
不忍心[阿含辭典（莊春江）]不接受，參看「忍」，相當的南傳經文無此句。(相關詞「不忍心生」)[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄖㄣˇ　ㄒㄧㄣ, 1.心中憐憫以致狠不下心。如：「看到他如此落魄，我也不忍心開口向他要債。」2.同情、可憐。如：「這種場面，讓人看了不忍心。」

不忍敵觀
不忍敵觀[阿含辭典（莊春江）](因畏懼而)不能冷靜地好好地衡量敵情。

不忒
不忒[新集藏經音義隨函錄]他得反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄊㄜˋ, 1.不變。《文選．顏延年．赭白馬賦》：「齒歷雖衰而藝美不忒。」唐．元稹《鶯鶯傳》：「鄙薄之志，無以奉酬；至於終始之盟，則固不忒。」2.沒有差錯。《易經．豫卦》：「日月不過而四時不忒。」《文選．王融．永明十一年策秀才文五首之二》：「是以五正置於朱宣，下民不忒。」

不忘禪
不忘禪[佛光大辭典]禪定之一種。即練習記憶之禪定。舍利弗問經記載阿難修不忘禪，得佛覺三昧。 p971 

不念作意
不念作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷十一頁云：初修業者始修業時，最初，全不於所緣境繫縛其心，或於不淨，或復餘處。唯作是念：我心云何得無散亂，無相無分別，寂靜極寂靜，無轉無動，無所希望，離諸作用，於內適悅。如是精勤，於所生起一切外相，無所思惟，不念作意；即由如是不念作意，除遣所緣。彼於其中，修習瑜伽，攝受適悅。二解　如五種正除遣中說。

不念覆蓋
不念覆蓋[獅子吼站阿含經簡註]不想念屋頂或樹葉的覆蓋遮陰。「露地坐」是頭陀苦行之一。

不忽
不忽[新集藏經音義隨函錄]所戢反悞

不怍
不怍[新集藏經音義隨函錄]音昨

不怖
不怖[新集藏經音義隨函錄]音希正作悕也

不怖有三障
不怖有三障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十二頁云：不怖有三障。一、不信重補特伽羅。二、於法無勝解。三、如言而思義。

不怗
不怗[新集藏經音義隨函錄]他恊反安也眠也又經音義作愜苦類反可也快也

不怙
不怙[一切經音義（慧琳音義）]胡古反尒疋怙恃也詩云无父何怙怙賴也[新集藏經音義隨函錄]他恊反安也服也靜也正作怗也悞

不怛
不怛[新集藏經音義隨函錄]多達反悲𢡖也又驚也正作[制/心]

不思善不思惡
不思善不思惡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）絕善惡之思量也。無門關廿三則曰：「六祖因明上座趁至大庾嶺，祖見明至，即擲衣缽於石上。云：此衣表信，可力爭耶？任君將去。明遂舉之，如山不動，踟躕悚慄。明曰：我來求法，非為衣也，願行者開示。祖云：不思善，不思惡，正與麼時那個是明上座本來面目。明當下大悟，徧體汗流。」[佛光大辭典](一)指絕離善惡二念。 (二)指徹達善、惡二見，住於絕對唯一之念。日僧指月慧印（1689～1764）之「坐禪用心記不能語」解作「不思善惡者，不空亡善惡謂。悟達善惡實性，則其性唯不思，善惡本非物故，其體不思。」即絕對之善、絕對之惡之意。 (三)禪宗公案名。謂六祖慧能與蒙山惠明之機緣。無門關第二十三則（大四八‧二九五下）：「六祖因明上座趁至大庾嶺。（中略）明曰：『我來求法，非為衣也，願行者開示。』祖云：『不思善，不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目？』明當下大悟，遍體汗流。」六祖說「不思善不思惡」之語，係顯發超出是非善惡之念始可了知真理之意。 p979 

不思惟種種想
不思惟種種想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷八頁云：不思惟種種想者：謂無五身識所引意識相應緣色等種種障礙定想。

不思言
不思言[獅子吼站阿含經簡註]不經過大腦而講的話。

不思議
不思議[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）甚深之理及希奇之思慮在言議之外，謂之不思議。見不可思議條。

不思議乘
不思議乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與佛乘同。

不思議光童子經一卷
不思議光童子經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音祥正作痒

不思議光菩薩所問經
不思議光菩薩所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）不思議光菩薩所說經之異名。

不思議光菩薩所說經
不思議光菩薩所說經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，秦羅什譯。佛在祇陀林中，婬女棄一小兒於路邊，眾皆往觀，佛詣其所作種種問答，次使現通，諸天蒙光皆來集，因名不思議光。佛為波斯匿王說其往因，並授記。

不思議功德諸佛所護念經
不思議功德諸佛所護念經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，失譯。有千一百二十佛之名。

不思議功德諸佛所護念經兩卷
不思議功德諸佛所護念經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上音登禮噐也亦作蹬無足曰鐙有足曰錠〃音殿古經為燈燭字維摩經云湏[弓*(乞-乙+小)]燈王佛是也

不思議劫
不思議劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）劫數多量而不可思議也。[一切經音義（慧琳音義）]劫梵言也具正云羯臘波此翻長時也[佛光大辭典]謂劫數眾多而不可思議。「劫」為古代印度表示極大時限之時間單位，佛教亦以之說明宇宙生成與毀滅之過程乃不可計算之長大年月；由於劫數之不可計數，除諸佛菩薩覺悟之境地，與智慧、神通力可知其奧妙外，無法以思索或討論得知，故稱不思議劫。 p980 

不思議境界分
不思議境界分[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣佛華嚴經不思議境界分之略名。

不思議境界經
不思議境界經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣如來不思議境界經之略名。

不思議慧童子
不思議慧童子[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅文殊院南端有五奉教者，在其中央。八大童子之一也。或以為是此五奉教之總名。為天女童子形，一髻，肉色，兩手持杖，杖頭有半月，上有星形，跪於蓮上。[佛光大辭典]不思議慧，梵名    Acintyamati。文殊八大童子之一。位列文殊曼荼羅第二院之東南隅。亦有說此尊與廣大、玄法、青龍三軌所說之不思議童子為同體。其梵名或說為   Kij-karmī（音譯枳迦哩），即奉教使之梵名，故儀軌中以此尊為奉教者。依儀軌所載，此尊身呈金色，乘獅子。三昧耶形為獨股棒。〔八字文殊軌〕 p981 

不思議慧菩薩
不思議慧菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）此菩薩在胎藏界曼荼羅除蓋障院最下端。梵名阿惹底也麼底娜多，密號曰難測金剛。為權實不二智不可思議之主。菩薩形，肉色，左手持蓮，上安珠，右手舉臂，掌向內，坐赤蓮上。[佛光大辭典]不思議慧，梵名     Acintyamatidatta。位列胎藏界現圖曼荼羅除蓋障院之西端。此菩薩以權實不二之不思議慧施與眾生，以斷除眾生之無慧為本誓。密號難測金剛，種子為  （ū），三昧耶形為寶珠。現圖曼荼羅中，不思議慧菩薩身呈肉色，左手持蓮，蓮上有圓珠（具光焰），右臂屈豎，手掌向內，跏坐於赤蓮花上。〔大日經卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、攝大儀軌卷二、廣大儀軌卷中、大日經疏卷十六、大日經義釋卷七、諸說不同記卷五〕 p981 

不思議智
不思議智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之智慧。深廣而不可思議故云。

不思議業相
不思議業相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智淨相之對。還於清淨本覺上之業用也。依智淨相而本覺之德用現，能為一切勝妙之境界也。即無量功德之相，常無斷絕，應眾生之機類，而使得種種之利益業用之不可思議也。[佛光大辭典]隨染本覺二相之一。為「智淨相」之對稱。指還於清淨本覺業用之相。即依智淨相（始覺究竟與本覺一致）而無量功德之相常無斷絕，隨眾生之根機，自然相應，而使得種種利益業用之不可思議。〔大乘起信論、起信論義記卷中、起信論別記（法藏）〕（參閱「隨染本覺」6349） p980 

不思議界
不思議界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如之異名也。以真如為絕思慮言議之法界故也。

不思議疏
不思議疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）解釋大日經第七卷之疏也。為唐靈妙寺沙門不可思議法師所著，有二卷，附於大日經疏之後。

不思議真言相道法
不思議真言相道法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無相之法身加持而作種種之聲字，種種之聲字成無相法身，故謂之不思議真言相之道法。大日經二曰：「佛說不思議真言相道法。」同疏七曰：「佛說不思議真言相道法者，如聲聞法，解脫之中無有文字，而維摩詰不離文字說解脫相，故名不思議解脫。今此字輪亦爾，即以無相法身作種種聲字，種種聲字作無相法身，故名不可思議真言相也。」[佛光大辭典]真言相，謂真言之實相。此真言一一之聲字受如來加持，現於光明輪中，即以無相法身作種種之聲字，以種種之聲字成無相法身，此為凡夫所不能思議者，故稱不思議真言相道法。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷七〕 p980 

不思議神通境界經
不思議神通境界經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名，佛說大乘不思議境界經，三卷，趙宋施護譯。佛住法界光明菩薩宮，入普徧光明三摩地，而放大光明，殑伽沙之菩薩雲集，妙吉祥菩薩入無垢普光三摩地，現大神變而來，普華幢天子問修何法，而得如是神通，佛以四種之四法答之，又說妙吉祥最初發心轉女成男之因緣。

不思議空
不思議空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名第一義空。佛菩薩所得之空，為絕有無之空，而非二乘凡夫之所測知，故名不思議空。勝鬘經寶窟曰：「龍樹云：空有三：一外道邪道空；二者但空，謂二乘空智；三者無所得空，謂菩薩空智也。今此無所得空智非二乘所知。故言不思議。」又大日如來之大空三昧也。此大空微妙而不可思量故云不思議空。大日經二曰：「知空等虛空。」同疏六曰：「知空等虛空者，本來不生即是畢竟空義，以自性淨無際無分別故，同於大空，是故以世間易解空譬不思議空也。」[佛光大辭典](一)又作第一義空。佛、菩薩所證得之空，斷絕有無差別，非二乘凡夫所能測知，故稱不思議空。勝鬘經寶窟引龍樹之說，謂空有外道邪道空、但空、無所得空三種。但空即二乘空智，無所得空即菩薩之空智。此無所得空智非二乘所知，故稱不思議。  (二)謂大日如來之大空三昧阿字不生之理。大空三昧，又作正覺三昧、究竟三空三昧。乃不執著於空或有，照見空與不空畢竟無相而具一切相之三昧，住於佛之無礙智。就字門而言，為 （na，努）字之義。此大空微妙，超絕人之思慮言議，故稱不思議空。大日經疏卷六（大三九‧六四六下）：「知空等虛空者，本來不生即是畢竟空義。以自性淨，無際無分別故，同於大虛，是故以世間易解空譬不思議空也。」 p980 

不思議空智
不思議空智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證不思議空之理之實智也，以佛此智斷煩惱。勝鬘經曰：「不思議空智斷一切煩惱藏。」[佛光大辭典]指證得不思議空理之佛智。勝鬘經無邊聖諦章第六（大一二‧二二一上）：「不思議空智，斷一切煩惱藏。」 p980 

不思議經
不思議經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）或指華嚴經，或指維摩經，以二經皆明不可思議解脫之法門故也。見不可思議解脫經條。

不思議緣起
不思議緣起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）曼荼羅之法，以三密之方便為緣，行者之觀心為因，而現普門海會諸佛之境界。曾非思議之境，故云不思議緣起。[佛光大辭典]指密教曼荼羅法。行者以三密方便為緣，以觀心為因，而現普門海會諸佛之境界，為非思議之境。 p981 

不思議薰
不思議薰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無明薰炙真如而生妄法，謂之不思議薰。是真如為無為堅實之法，不可薰，而能受薰，故云不思議。楞伽經一曰：「不思議薰，不思議變，是現識因。」同註解曰：「薰謂薰炙，變謂轉變，言不思議薰者，全真成妄也。言不思議變者，全理成事也。」起信論義記下本曰：「不思議薰者，謂無明能薰真如，不可薰處而能薰故名不思議薰，又薰即不薰，不薰之薰名不思議薰。」

不思議薰變
不思議薰變[佛光大辭典]指不思議薰與不思議變。薰，薰炙之義；無明薰習真如而生妄法，稱為不思議薰。變，轉變之義；真如之心受無明所薰而轉變，稱為不思議變。真如乃無為堅實之法，不可薰而能受薰，不可變而能變異，故稱不思議。又薰即不薰、變即不變，不薰之薰、不變之變，稱為不思議。〔楞伽經卷一、楞伽經註解卷一上、起信論義記卷下本〕 p981 

不思議解脫
不思議解脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴經，維摩經所明之法門也，見不可思議解脫法門條。

不思議解脫經
不思議解脫經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）華嚴經之異名，又維摩經之異名。見不可思議解脫經條。

不思議變
不思議變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如之妙理轉變而成萬法之事相也。參照不思議薰條。

不思議變易死
不思議變易死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見不思議變易生死條。

不思議變易生死
不思議變易生死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種生死之一。離三界生死之身後以至成佛之界外生死也。由煩惱之力起有漏之善惡業，由此業所感之三界五趣果報，曰分斷生死，以所謂可求之菩提在實，可度之眾生在實之法執即所知障為助緣，起無漏之大願大悲業所感得之細妙殊勝果報，曰不思議變易生死。由無漏之悲願力改轉分段生死之麤身，而受細妙無限之身，故云變易，為無漏之定願力所助，妙用難測，故名不思議。為大悲意願所成之身，故亦云意識身。或云無漏身。亦云出過三界身。若依相宗之判，二乘之無學，迴心而入大乘，則涅槃之後，直受變易身，有學之聖者，轉向大乘，於初地已後亦得受變易身，若菩薩八地已上受變易身，一類智增之菩薩初地已上受變易身。若依性宗之制，則二乘之無學及菩薩之種性已上得隨應而受。唯識論八曰：「不思議變易生死，謂諸無漏有分別業由所知障緣助勢力所感殊勝細異熟果。由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願，正所資感，妙用難測，名不思議。」[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十五頁云：如是若在無學位中，迴向菩提；由定願力，數數資昔感現身因，令於長時生果相續，漸漸增勝；乃至成佛，功能方盡。此報雖親有漏因感；然由無漏定願資助，名不思議變易生死。無漏定願，不思議故。若有學位，迴向菩提；或隨煩惱感生勢力，感彼生已；於最後生，伏諸煩惱，起定願力，資後身因。如前道理。乃至成佛。或迴心已；即伏煩惱，起定願力，資現身因。如前道理，乃至成佛。諸用無漏定願資助，非煩惱者，皆不思議變易身攝。若煩惱力所感異熟；分段身攝。若說聲聞是化所作；不須如是問答分別。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩修道時，因工夫進步的緣故，由前一期的心境，轉移到後一期的心境時，前後的感覺，截然不同，回顧前塵，有如死後再生，故亦名為生死，然而實際上只是心的生死，並非身的生死，只算心境的一度變易，而此變易，最為神奇而不可思議，故名不思議變易生死。

不思議身
不思議身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不思議變易生死之身也。[佛光大辭典]又作不思議變易身。即受不思議變易生死之身。係由無漏之定力、願力所助感，妙用而難測。〔成唯識論卷八〕（參閱「變易生死」6916） p980 

不思量語
不思量語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十三頁云：又於邪說法時，不正思審而宣說故；名不思量語。

不怯
不怯[一切經音義（慧琳音義）]欠劫反顧野王云畏少也說文從犬[狂-王+去]犬多畏會意字也

不恆相續明色
不恆相續明色[法相辭典（朱芾煌）]如空界中說。

不恆相續空界
不恆相續空界[法相辭典（朱芾煌）]如空界中說。

不恆相續闇色
不恆相續闇色[法相辭典（朱芾煌）]如空界中說。

不恆相續風
不恆相續風[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷三頁云：不恆相續者。謂旋風及空行風。

不恊
不恊[新集藏經音義隨函錄]和頰反懷也正作挾

不恌
不恌[新集藏經音義隨函錄]徒了反〡動也正作挑掉二形也又余招他[條-(仁-二)+彳]二反悞也

不恐
不恐[新集藏經音義隨函錄]丘勇反

不恡
不恡[新集藏經音義隨函錄]力進反

不恤
不恤[一切經音義（慧琳音義）]又作[邱-丘+血]同須律反爾疋恤憂也亦收也謂與人財物賑恤之為憂也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄒㄩˋ 不顧念、不體恤。《史記．卷七七．魏公子傳》：「今秦攻魏，魏急而公子不恤，使秦破大梁而夷先王之宗廟，公子當何面目立天下乎？」《文選．劉琨．勸進表》：「狡寇窺窬，伺國瑕隙；齊人波蕩，無所繫心，安可以廢而不恤哉！」

不恥
不恥[新集藏經音義隨函錄]丑尒反正作恥[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄔˇ 不認為羞恥。《文選．干寶．晉紀總論》：「先時而婚，任情而動，故皆不恥淫逸之過。」《文選．李康．運命論》：「古之君子，蓋恥得之而弗能治也；不恥能治而弗得也。」

不恪
不恪[新集藏經音義隨函錄]苦各反

不恭敬
不恭敬[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：不恭敬者：不修恭敬故。二解　法蘊足論八卷十二頁云：云何不恭敬？謂有一類，若親教，親教類，軌範、軌範類，及餘隨一尊重可信往還朋友，如法告言：汝從今去，勿壞身業，勿壞語業，勿壞意業，勿行不應行處，勿親近惡友，勿作三惡趣業。如是教誨，稱法應時；於所脩道，隨順磨瑩，增長嚴飾，宜便常委助伴資糧；而彼有情、不欣、不喜、不愛、不樂。於師等言，違戾左取，而不右取。毀訾非撥。諸如是等，名不恭敬。

不息修習
不息修習[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷二頁云：不息修習者：謂為對治得少善法生知足喜隨煩惱。由得少善生知足喜故；止息所餘勝進善品。

不悄
不悄[新集藏經音義隨函錄]音消又七小反悞也

不悅
不悅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有情之異名。俱舍光記三十曰：「或謂有情，有情識故。或名不悅，劫初時人，見地味等沒，心不悅故，從此為名。」[佛光大辭典]有情之異名。此名係來自宇宙成立時，眾生見地味等漸漸消失，心生不悅，故稱之。〔俱舍論光記卷三十〕 p984 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄩㄝˋ 不喜歡、不高興。《文選．謝惠連．雪賦》：「梁王不悅，游於兔園。」《紅樓夢．第三五回》：「那玉釧兒先雖不悅，只管見寶玉一些性子沒有，憑他怎麼喪謗，還是溫存和氣，自己倒不好意思的了，臉上方有三分喜色。」

不悆
不悆[新集藏經音義隨函錄]音預

不悏
不悏[新集藏經音義隨函錄]五頰反愚也又苦頰反怯使也

不悔
不悔[獅子吼站阿含經簡註]不後悔。[阿含辭典（莊春江）]1.不後悔，如「若有持戒者，便得不悔」。2.不悔過，如「不羞不悔，無慚無愧」。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄏㄨㄟˇ 不後悔、不悔恨。《文選．鄒陽．獄中上書自明》：「是以孫叔敖三去相而不悔。」《文選．枚乘．七發》：「誠必不悔，決絕以諾。」

不悔見聞
不悔見聞[阿含辭典（莊春江）]全句為「不悔見聞。從他疑者惡欲」，斷句為「不悔見、聞、從他疑者惡欲」，僧團規制，大眾可以就親眼見、親耳聞、他人處得來的資訊而懷疑(從他疑)三方面，指謫他人的罪過或犯戒，所以此處之「不悔」，是「不悔過」的意思，「惡欲」是「壞的欲念」，指「犯過或犯戒」。

不悕
不悕[新集藏經音義隨函錄]音希

不悛
不悛[一切經音義（慧琳音義）]取緣反孔注尚書云悛改也說文上也從心夋聲夋音七荀反[新集藏經音義隨函錄]音詮

不患樂
不患樂[阿含辭典（莊春江）]全句為「眼亦不患樂。隨順觀住樂。覺知不染著樂。」，印順法師斷句為「眼亦不患，樂隨順觀住，樂覺知，不染著樂。」似乎比較通順。

不悴
不悴[新集藏經音義隨函錄]自遂反

不惋
不惋[一切經音義（慧琳音義）]烏喚反字略云惋嘆驚異也[新集藏經音義隨函錄]烏乱反驚欺也

不惑亂慢
不惑亂慢[法相辭典（朱芾煌）]如慢中說。

不惛
不惛[一切經音義（慧琳音義）]忽昆反孔注尚書云惛亂也考聲老而多忘也箋詩云惛人無所知說文從心昏聲

不惜身命
不惜身命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩之大心，為菩提不惜身命也。法華經譬喻品曰：「若人精進常修慈念，不惜身命，乃可為說。」[佛光大辭典]指能捨身命。謂為求無上道，能捨去身命。佛教以救度眾生，求無上菩提為目標，為此而不惜身命，即表示修行佛道之決心。 p991 

不惡
不惡[新集藏經音義隨函錄]烏各烏故二反也

不惡口
不惡口[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十善之一。不發麤獷之惡言罵辱他人也。

不惡露觀
不惡露觀[佛光阿含藏]巴利本作 ayoniso-manasikāra(不如理作意)，即不正思惟。[阿含辭典（莊春江）]不修習不淨觀，南傳作「不如理作意；不正思惟」。

不愆
不愆[新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄑㄧㄢ, 1.沒有過失。《荀子．正名》：「大古之不慢兮，禮義之不愆兮，何恤人之言兮？」2.沒有耽誤。《文選．王融．永明九年策秀才文》：「將使杏花菖葉，耕穫不愆。」

不愈
不愈[新集藏經音義隨函錄]余主反

不愉
不愉[新集藏經音義隨函錄]音逾

不愚三相
不愚三相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷二頁云：復次由三種相，當知不愚。一、自性故。二、由礙故。三、由障故。不愚自性者：謂於五相受安立中，善能覺了自相共相。由此能斷一切煩惱，能覺聖諦，能證涅槃。不愚礙者：由四種魔。謂由蘊魔，遍一切處隨逐義故。由彼天魔，於時時間，能數任持障礙義故。死煩惱魔，能與死生所生眾苦作器義故。不愚障者：謂緣不現見境煩惱，及緣非不現見境纏，或彼隨眠。

不愚法
不愚法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種小乘之一。見愚法條。

不愚法二乘
不愚法二乘[佛光大辭典]不愚於法之二乘。「愚法二乘」之對稱。又作不愚法小乘。指證小果外，亦解大乘法空之理之二乘，為二乘中之利根者。主要指瑜伽師地論所說之聲聞決擇及雜集論中之聲聞、佛性論中之聲聞、緣覺，為華嚴五教中始教所攝之人。〔華嚴五教章卷一、卷二、大乘義章卷十七末、觀無量壽經義疏卷末（慧遠）、成唯識論述記卷四本、卷七本〕 p995 

不愛
不愛[新集藏經音義隨函錄]音愛

不愛、不念、不可意
不愛、不念、不可意[獅子吼站阿含經簡註]不喜歡、不惦記、不思念。

不愛念者輒取
不愛念者輒取[獅子吼站阿含經簡註]不喜歡的人總是拿走。相當的《別譯雜阿含經》經文作「不生惡子」，南傳經文作「惹人厭的繼承人」。

不愛樂
不愛樂[阿含辭典（莊春江）]即「不歡喜；不喜歡」，相當的南傳經文作「不歡喜」。

不愜
不愜[一切經音義（慧琳音義）]謙頰反考聲云當意也可也從小匧聲也[新集藏經音義隨函錄]苦叶反

不愻
不愻[新集藏經音義隨函錄]孫困反順也

不慊
不慊[新集藏經音義隨函錄]胡兼反又苦點反悞

不慌
不慌[新集藏經音義隨函錄]呼廣反

不慍
不慍[新集藏經音義隨函錄]於運反

不慝
不慝[新集藏經音義隨函錄]他得反𢙣也

不慢衣
不慢衣[獅子吼站阿含經簡註]代表去除憍慢心的衣服，糞掃衣也算是一種不慢衣。[佛光阿含藏]為袪除憍慢心而製之法衣。          [阿含辭典（莊春江）]解讀為「卑下的衣服」，像「糞掃衣」等代表少欲知足的沙門服。

不慧
不慧[佛光大辭典](一)指不智、不才等。據列子湯問篇載：「甚矣！汝之不慧。」 (二)僧人之謙稱。 p996 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄏㄨㄟˋ 愚笨、不聰明。《南史．卷一九．謝靈運傳》：「父瑍，生而不慧，位祕書郎，早亡。」也作「不惠」。

不慳戒
不慳戒[中華佛教百科全書]為發揚菩薩道之布施利生精神的大乘戒條。十重禁戒之一。全稱慳惜加毀戒。又作慳生毀辱戒、故慳加毀戒、慳惜財法戒、故慳戒、慳吝戒，或單稱慳戒。指制止慳惜財法之戒。《梵網經》云（大正24‧1004c）︰「若佛子自慳，教人慳，慳因慳緣慳法慳業。而菩薩見一切貧窮人來乞者，隨前人所須一切給與；而菩薩以惡心瞋心乃至不施一錢一針一草，有求法者，不為說一句一偈一微塵許法，而反更罵辱者，是菩薩波羅夷罪。」智於《菩薩戒義疏》卷下云（大正40‧573c）︰「前人求財請法慳吝不與，復加毀辱頓乖化道，故得罪。」此外，法藏於《梵網經菩薩戒本疏》卷四，說明此戒之十種制意，云（大正40‧629c）︰「(一)但欲救護一切眾生，(二)欲攝取一切眾生，(三)欲饒益一切眾生，(四)欲學一切諸佛本行，(五)欲正心憶念諸佛本行，(六)欲清淨諸佛本行，(七)欲受持諸佛本行，(八)欲顯現諸佛本行，(九)欲廣說諸佛本行，(十)欲令一切眾生離苦得涅槃樂；是為十。由此當知菩薩理無不施之行。」由此可知此戒乃為乖違化道或違害布施行所制之戒。《菩薩地持經》卷五〈方便處戒品〉、《瑜伽師地論》卷四十、《優婆塞五戒威儀經》、曇無讖譯《菩薩戒本》等，以之為四波羅夷之一，《菩薩善戒經》以之為八重法之一，《菩薩內戒經》以之為四十七戒之一。〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下；《梵網經菩薩戒本述記》卷二；《梵網菩薩戒經疏刪補》卷上；《梵網經記》卷上；《梵網經古迹記》卷三。

不慳有三障
不慳有三障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十二頁云：不慳有三障。一、不尊重正法。二、尊重名譽利養恭敬。三、於諸有情，心無悲愍。

不慳貪戒
不慳貪戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經十戒之一。心無鄙吝，悉捨所有也。

不憋
不憋[新集藏經音義隨函錄]下[(巨-匚)@十]力反從也正作愸也川音作憗魚覲反又似㥿音吏並非

不憘
不憘[新集藏經音義隨函錄]音喜

不憙
不憙[新集藏經音義隨函錄]憙嬉二音

不憚
不憚[一切經音義（慧琳音義）]唐旱反鄭箋毛詩憚難也又畏也集訓辭也又驚也說文憚疾也從心單聲也[續一切經音義]下徒旦反切韻憚怒也又惡也論語云過則勿憚改注云憚難也說文從心單聲也[新集藏經音義隨函錄]徒且反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄉㄢˋ 不怕、不畏懼。《文明小史．第一二回》：「教士某君，救我等於虎口之中，又不憚跋涉長途，送我們至萬國通商文明之地。」

不憚劬勞
不憚劬勞[一切經音義（慧琳音義）]上壇爛反下具愚反

不憩
不憩[新集藏經音義隨函錄]於陵反正作應

不憾
不憾[新集藏經音義隨函錄]戶紺反

不懅
不懅[新集藏經音義隨函錄]其據反務也懼也玉篇作巨居非也

不懈
不懈[一切經音義（慧琳音義）]音戒諸字書並無嫁音也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄒㄧㄝˋ 不怠惰。如：「努力不懈」。

不應修法
不應修法[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷十三頁云：云何不應脩法？謂三惡行，三不善根，十不善業道，親近不善士，聽聞不正法，不如理作意，行非法行，不恭敬聽，不恭敬問，不密護根門，飲食不知量，初夜後夜常習睡眠，不勤脩善，是名不應脩法。

不應思
不應思[獅子吼站阿含經簡註]不應該意圖。

不應損惱有情正行
不應損惱有情正行[法相辭典（朱芾煌）]如九種正行中說。

不應為依反與為依過失
不應為依反與為依過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷四頁云：若與邪見苾芻勤策，共居住等；為依止等。當知是名不應為依反與為依過失。

不應理轉
不應理轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：於所緣境，深生繫縛；猶如美睡，隱翳其心。是故說名不應理轉。

不應習近而反習近過失
不應習近而反習近過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷五頁云：若有受用不淨非法衣服等事；當知是名不應習近而反習近過失。

不應親近不應親近數
不應親近不應親近數[獅子吼站阿含經簡註]不應該親近的（事物）、不應該親近的條目。例如惡朋友、邪見等佛弟子不應該親近的事物。

不懊
不懊[一切經音義（慧琳音義）]襖告反字書云懊貪也郭注尒雅云懊謂愛忨也古今正字云忨也為愛悅也貪也從心奧聲忨音五擐反

不懌
不懌[一切經音義（慧琳音義）]盈益反說文悅懌也從心睾聲[新集藏經音義隨函錄]羊益反恱也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄧˋ 不悅、不愉快。《書經．顧命》：「惟四月，哉生魄，王不懌。」漢．孔安國．傳：「王有疾，故不悅懌。」

不懟
不懟[新集藏經音義隨函錄]巨斤反慇〡不懈也正作懃也又直遂反誤

不懱
不懱[一切經音義（慧琳音義）]眠結反說文輕[仁-二+易]也從心蔑聲經中單作蔑誤也非本字蔑音同上[仁-二+易]音易

不懷妊家食
不懷妊家食[獅子吼站阿含經簡註]不向孕婦或孕婦家乞食。[阿含辭典（莊春江）]不向孕婦或孕婦家乞食。

不懷妊，不產生
不懷妊，不產生[獅子吼站阿含經簡註]不接近懷孕的，不接近授乳的。

不懷彼此
不懷彼此[阿含辭典（莊春江）]不分彼此。

不懷慚愧
不懷慚愧[獅子吼站阿含經簡註]不會覺得自己不足而畏懼。

不懺舉
不懺舉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三舉之一。惡比丘破戒不肯懺悔，眾僧諭之，指為妄陳濫說，我不懺悔。此不懺之人，為極惡者，因舉治之而擯於僧外。是云不懺舉。見行事鈔上二。[佛光大辭典]三舉之一。比丘破戒不肯懺悔，對於眾僧之訓誡指為妄陳濫說，而言絕不懺悔。此種不懺之比丘，僧眾得以舉其罪，擯於僧團之外，稱為不懺舉。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上二〕（參閱「三舉」687） p999 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三舉之一，即惡比丘破了戒不肯懺悔，眾僧勸說不聽，於是舉治之而擯於僧團之外。

不懺舉法并解
不懺舉法并解[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「不懺舉并解者，罪從緣生，生便有業，招集增漏，偏非道務。今冒染大度，罪福本空，心同俗染，未思洗蕩。捨棄眾外，義同不足。後乃懺伏，更作法收。」濟緣記釋云：「罪從緣生，緣即心境。緣生雖空，生則成業，業必感報。雖學大教，言行相違，故云冒染。梵網云，口雖說空，行在有中是也。今世禪講，多墮此見，但知心空，不知心有。諸大乘經，皆談二諦。若專空寂，空則非空。縱使空空，還成偏計。智者云，業性雖空，果報不失。是知玅（妙）有則一毫不立，真空乃因果歷然。因筆斯文，略言大要。」（業疏記卷三‧二七‧一九）

不懺舉羯磨
不懺舉羯磨[南山律學辭典]子題：滅羯磨行事鈔‧僧網大綱篇：「不懺舉者，然罪無定性，從緣而生；理應悔除，應本清淨。而今破戒見四法，犯不肯懺；妄陳濫說，言不懺悔。垢障尤深，進道無日。故須舉棄，得伏方解。經名滅羯磨者，治罰前人，使作滅罪。僧祇云，被三舉人，心意調柔，白僧言：『我心調柔，願僧為我捨法。』白已，卻行而退。眾主比丘量議可不，然後乞解。」資持記釋云：「不懺舉者，亦因闡陀，僧問汝有罪懺悔，答言不懺，故制舉之。出過中，初明應懺。上句示罪可懺；輕者即滅，重者轉輕，故云不定。從緣生者，釋成不定所以。而下，明不懺，上四句示過。言濫說者，即倚傍聖言，誑惑無知，拒逆僧命故。垢下二句，彰損重。故下二句明治法。詞句同前，但改諸見字為懺字，餘無少差。經下，會異名，即涅槃也。求解中，僧量議者，理須細察，還復正信；不察虛詐，縱解不成。」（事鈔記卷七‧二七‧一八）

不懽
不懽[新集藏經音義隨函錄]音歡

不成因
不成因[佛光大辭典]因明用語。因明論式中，因（理由）須具備三相，方能成正因，缺乏任何一相皆成似因，其中因缺乏第一項而不能證明宗（命題）者，稱為不成因。共分四類：(一)兩俱不成，(二)隨一不成，(三)猶豫不成，(四)所依不成。「因」須遍是宗有法之法，方有證明宗之力量，若非宗法，或雖是宗法而不遍，便不能證宗。其遍是宗法，必須為立（立論者）敵（問難者）所共許（共同同意），且必須為立敵所決定共許（極成）。換言之，因於有法，須依轉極成，且其依轉極成決定而無疑。故凡不極成或極成猶有疑義，皆謂不成，故所謂「不成」，即遍是宗法之不極成。不成可從二方面說，一者不能成宗，二者自不成因。依第一釋，「成」字乃成立之義，著眼於因與宗之關係而立說；依第二釋，「成」乃成就之義，著眼於因之本身而立說。此二釋，相容且具有因果關係。因支原係用以證明宗體，使宗體成立，故凡無力使宗體成立者，即可稱為不成。就因本身言，既無證宗之力，又不克盡因所應盡之責任，自亦不成因。故自不成因，可謂不能成宗之果。又求其不能成宗之故，乃遍是宗法之未能極成。故遍是宗法之不極成，應是不成因之所以不成之根本意義，不能成宗與自不成因二義，皆由此所衍生。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因三相」2271、「因明」2276、「依轉極成」3059） p971 

不成有四
不成有四[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：不成有四。一、兩俱不成。二、隨一不成。三、猶豫不成。四、所依不成。如成立聲為無常等；若言是眼所見性故；兩俱不成。所作性故；對聲顯論，隨一不成。於霧等性，起疑惑時，為成大種和合火有而有所說；猶豫不成。虛空實有，德所依故；對無空論，所依不成。如疏六卷一頁釋。

不戒取
不戒取[獅子吼站阿含經簡註]不執著於無益解脫的禁戒、禁忌。

不戢
不戢[一切經音義（慧琳音義）]莊立反詩傳戢聚也箋云戢莊[僉*殳]說文藏兵也從戈咠聲也[新集藏經音義隨函錄]阻立反

不戾
不戾[新集藏經音義隨函錄]力計反曲也

不才淨
不才淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不才不淨也，指斥言句葛藤。臨濟錄曰：「山僧今時，事不獲已，話度說出許多不才淨，儞且莫錯。」[佛光大辭典]禪林用語。係禪林呵斥語言文字為葛藤之語。與「不才不淨」一語同義。臨濟錄示眾（大四七‧五○二上）：「山僧今時，事不獲已，話度說出許多不才淨，爾且莫錯。」 p960 

不扸
不扸[新集藏經音義隨函錄]同上

不承聽
不承聽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：不承聽者：不欲聞故。

不抃
不抃[新集藏經音義隨函錄]音弄

不折
不折[新集藏經音義隨函錄]音舌

不抱
不抱[新集藏經音義隨函錄]步保反

不拉
不拉[新集藏經音義隨函錄]郎合反

不拋
不拋[新集藏經音義隨函錄]普包反

不拖
不拖[新集藏經音義隨函錄]失支反設也正作施

不拜
不拜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）受三歸為優婆塞優婆夷者，不得拜餘道之天神地祇。受具足戒之比丘比丘尼，并不得拜國王父母也。般舟三昧經四輩品曰：「自歸命佛，歸命法，歸命比丘僧，不得事餘道，不得拜於天，不得祠鬼神。」梵網經下曰：「出家人法，不向國王禮拜，不向父母禮拜，六親不敬，鬼神不禮。」唐彥悰所撰有集沙門不應拜俗等事六卷。[佛光大辭典]指不作禮拜。禪苑清規卷九沙彌受戒文載（卍續一一一‧四六二上）：「出家之後，禮越常情，不拜君王。」關於出家者禮拜王侯與否之問題，自東晉以降爭論不已，廬山慧遠著「沙門不敬王者論」，主張沙門既已歸依佛法僧三寶，志求涅槃，固無禮拜君王之必要。唐代彥悰編「集沙門不應拜俗等事」一書，凡六卷。〔般舟三昧經四輩品、梵網經卷下〕 p981 

不持此身往至彼世，但隨心去此
不持此身往至彼世，但隨心去此[獅子吼站阿含經簡註]不以這個身體往生到下一世，而是隨（四無量）心而往生。若用《雜阿含經》的語法來翻譯，即為「身壞命終，得生彼世」。相當的南傳經文作「不帶這身體走[……]不免一死的人是心為中心的」。

不挊
不挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

不挍
不挍[一切經音義（慧琳音義）]古効反左傳有人而挍罪莫大焉也注云挍報也論語云賊而不挍是也[新集藏經音義隨函錄]古夘反撓擾也正作攪也

不挑
不挑[一切經音義（慧琳音義）]調了反考聲桃謂旋擺手也古今正字從手兆聲擺音補買反[新集藏經音義隨函錄]大了

不挵
不挵[新集藏經音義隨函錄]郎貢反亦作挊

不挾
不挾[一切經音義（慧琳音義）]胡頰反挾懷意也爾雅挾藏也經文作挾和也協非此義

不捄
不捄[新集藏經音義隨函錄]居右反又俱求二音非也

不捏
不捏[新集藏經音義隨函錄]奴結反

不捨
不捨[法相辭典（朱芾煌）]如不與取者相中說。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄕㄜˇ 不放棄、不停、持續不斷。《三國演義．第二八回》：「玄德曰：『吾初見子龍，便有留戀不捨之情。今幸得相遇！』」《紅樓夢．第五八回》：「也有說無人可投的；也有說戀恩不捨的。所願去者止四五人。」

不捨念不念
不捨念不念[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「不掛念不能捨下之事」。

不捨念不念，眾生安樂住
不捨念不念，眾生安樂住[獅子吼站阿含經簡註]你沒有捨去顧念（友）人們快樂、（仇）人們不快樂（，因此而有煩惱）。相當的《別譯雜阿含經》經文作「汝不斷愛憎，不得免是苦」。相當的南傳經文無此句。

不捨眾善軛
不捨眾善軛[一切經音義（慧琳音義）]軛於革反珠叢曰軛謂車轅端橫木也今謂荷擔眾生勤行不捨如牛駕重長途力進也

不捨誓約
不捨誓約[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂阿彌陀佛誓願之約束。彌陀第十八願，以念佛往生為誓，言「若不生者，不取正覺。」是即謂以他力攝取信心念佛者不捨之誓，故稱曰不捨之誓約。[佛光大辭典]指阿彌陀佛四十八願中之第十八願。此願以念佛往生為誓，即彌陀攝取念佛者而不捨之誓約。無量壽經載其誓文：（大一二‧二六八上）「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」 p991 

不捨軛加行
不捨軛加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷十頁云：云何名為不捨軛加行？謂於一切所受學處，無穿無缺。雖見少年顏容端正可愛母邑；而不取相，不取隨好。於食平等。勤修覺寤。少事少業，少諸散亂。於久所作久所說等，能自隨憶，令他隨憶。如是等法，說名不捨軛加行。由此諸法，能正隨順心一境性，不捨其軛，令心不散；不令其心馳流外境，不令其心內不調柔。如是名為不捨軛加行。

不捨軛精進
不捨軛精進[法相辭典（朱芾煌）]如清淨精進中說。

不捨邪命戒
不捨邪命戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷八頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；生起詭詐虛談現相，方便研求假利求利；味邪命法，無有羞恥，堅持不捨。是名有犯；有所違越。是染違犯。無違犯者，若為除遣，生起樂欲，發勤精進；煩惱熾盛，蔽抑其心，時時現起。

不捨須臾
不捨須臾[阿含辭典（莊春江）]沒有片刻的停止。

不捩
不捩[一切經音義（慧琳音義）]憐涅反前第五卷已具釋[新集藏經音義隨函錄]力結反

不据
不据[新集藏經音義隨函錄]音居手病

不捲
不捲[新集藏經音義隨函錄]巨卷反正作惓

不捶
不捶[新集藏經音義隨函錄]初立反行㒵也正作[彳*(澀-(泳-永))]▆二形[木*(臿-臼+(凵@(人*人)))]又爭洽反

不掉
不掉[新集藏經音義隨函錄]徒了反動也正作掉

不掉心
不掉心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。

不掎
不掎[新集藏經音義隨函錄]於綺反正作倚猗二形

不探
不探[新集藏經音義隨函錄]他含反〡婪也愛也正作貪諸本皆作貪也探取也

不揆
不揆[一切經音義（慧琳音義）]下葵季反孔注尚書云揆度也說文從手癸聲傳文作揆誤也[新集藏經音義隨函錄]求癸反

不揔
不揔[新集藏經音義隨函錄]則孔反

不揣
不揣[一切經音義（慧琳音義）]抅委反柱注左傳揣度也說文量也從手瑞省聲[新集藏經音義隨函錄]初委反度也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄔㄨㄞˇ 不自量。《醒世恆言．卷二○．張廷秀逃生救父》：「老夫不揣，止有一女，年十九歲了。雖無容德，頗曉女織。」

不揭
不揭[新集藏經音義隨函錄]都老反正作㨶

不揲坐具戒制意
不揲坐具戒制意[南山律學辭典]亦名：不揲坐具作新戒制意、不貼坐具戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第十五不揲坐具作新戒者，先有坐具，且得障身受用便足。今輒嫌故，更復造新，虛損信施，作無用之費，長貪妨業。是以制揲，欲制貪情，為長道法，兼有受用資身之益。今反造新不揲，違損教行故制。」（戒疏記卷一一‧七三‧一八）

不揲坐具戒犯緣
不揲坐具戒犯緣[南山律學辭典]亦名：不揲坐具作新戒犯緣、不貼坐具戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「論犯五緣： 一﹑先有故坐具，二﹑更作新者，三﹑為己， 四﹑無心故者揲， 五﹑作成。便犯。」（戒疏記卷一一‧七四‧七）

不揲坐具戒緣起
不揲坐具戒緣起[南山律學辭典]亦名：不揲坐具作新戒緣起、不貼坐具戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛、，遣人請食。〔諸佛〕常法，請後遍行諸房。見故坐具，處處狼藉，無人收攝。由諸比丘嫌其厚薄輕重，更作新者，乃制故者揲新。六群違制，比丘舉過，佛制此戒。」（含註戒本卷上‧二八‧一四）

不揲坐具戒釋名
不揲坐具戒釋名[南山律學辭典]亦名：不揲坐具作新戒釋名、不貼坐具戒釋名行宗記‧釋三十捨墮法：「戒名中，一﹑是有故造新，二﹑即不揲。合此二過，共為一戒。」（戒疏記卷一一‧七三‧一九）

不揲坐具戒開緣
不揲坐具戒開緣[南山律學辭典]亦名：不揲坐具作新戒開緣、不貼坐具戒開緣含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，裁取故者，揲新者上；若彼自無，更作新者；若他為作；若得成者；若純故者，並不犯。」（含註戒本卷上‧二九‧三）

不損惱有情寂靜
不損惱有情寂靜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷二十一頁云：云何不損惱有情寂靜？謂阿羅漢苾芻、貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱、皆悉永盡。不造諸惡，修習諸善。是名不損惱有情寂靜。

不搞
不搞[新集藏經音義隨函錄]音[憍-(夭/口)+右]諸經作不[憍-(夭/口)+右]樂天也

不携
不携[新集藏經音義隨函錄]戶圭反

不摡
不摡[新集藏經音義隨函錄]古礙反

不摶飯
不摶飯[一切經音義（慧琳音義）]音團聲類摶握也禮記亦謂無摶飯也說文從手專聲經從耑作揣音初累反非經義也

不撓
不撓[一切經音義（慧琳音義）]乃飽反說文撓擾也廣雅撓亂也字從木也[新集藏經音義隨函錄]女㒵反曲屈也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄋㄠˊ 不屈服。《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「崔生高朗，折而不撓。」

不撟
不撟[一切經音義（慧琳音義）]几小反說文撟擅也假詐也亦舉手也尚書撟誣上帝孔安國曰託天以行罪國語其形撟誣賈逵曰非先王之法曰撟如誅無罪曰誣字從手今皆作矯也

不撟威儀
不撟威儀[一切經音義（慧琳音義）]撟居夭反賈注國語行非先王之法曰撟玉篇曰撟假也詐也今言威儀真實不詐現異相也字冝從扌經本從矢者王逸注楚辭云直也尒雅云勇也蒼頡篇云正也此乃並非經意也

不撰
不撰[新集藏經音義隨函錄]思兖反

不擁
不擁[新集藏經音義隨函錄]音拳變也

不擇家食
不擇家食[獅子吼站阿含經簡註]乞食時沿門托鉢，不分貧富之家。又作「次第乞食」。

不擉
不擉[新集藏經音義隨函錄]徒木反正作獨也又丑卓楚罔二反非也

不擔
不擔[新集藏經音義隨函錄]都甘反頰緩㒵也正作𩑶

不擗
不擗[新集藏經音義隨函錄]普歷反正作劈

不據
不據[一切經音義（慧琳音義）]據於反廣雅據斷也說文口手共有所作曰拮據也

不擣白[疊*毛]
不擣白[疊*毛][一切經音義（慧琳音義）]刀老反下音[片*奈]經文作不搏非也正字

不擭
不擭[新集藏經音義隨函錄]音護防也防守不犯之也

不攢
不攢[新集藏經音義隨函錄]子乱反

不攬
不攬[一切經音義（慧琳音義）]勒敢反王逸注楚辭云攬持也顧野王云攬物引類也古今正字攬撮持也從手覽聲覽音同上或作[打-丁+監]古文作擥也

不收
不收[新集藏經音義隨函錄]失由反收𣫍也從丩

不放逸
不放逸[獅子吼站阿含經簡註]1.不怠惰。2.這邊特指不外求、不做事，和經中一般的用法不同。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一心專注而修諸善法也。俱舍論四曰：「不放逸者，修諸善法，離諸不善法。」[佛光阿含藏]不放逸(appamatto)(巴)，不怠惰之意。不放逸(appamatto)(巴)，不怠惰之意。不放逸(appamāda)(巴)，一心專注而修諸善法。[佛光大辭典]梵語   apramāda。心所之名。七十五法之一，百法之一。即防範於惡事，專注於善法之精神作用。可用於對治放逸，成就一切善法，故「說一切有部」將其歸納於十大善地法之一。〔俱舍論卷四、品類足論卷三〕（參閱「放逸」3276） p974 [中華佛教百科全書]心所名。七十五法之一。百法之一。指防惡修善的精神作用；即能斷惡修善、對治放逸而圓滿世出世一切善法的心所。說一切有部將其歸納為十大善地法之一，謂其有別體。但唯識家將之攝屬於十一種善心所，謂其離精進與三善根（無貪、無瞋、無癡）竟不可得，故定無別體。如《俱舍論》卷四云（大正29‧19b）︰「不放逸者，修諸善法，離諸不善法。復何名修﹖謂此於善專注為性。」《成唯識論》卷六云（大正31‧30b）︰「不放逸者，精進三根，於所斷修，防修為性。對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。謂即四法於斷修事，皆能防修，名不放逸。」此外，依《增一阿含經》卷四所載，謂無放逸行，即「護心」之意。◎附一︰《成唯識論》卷六（摘錄）不放逸者，精進三根，於所斷修，防修為性。對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。謂即四法於斷修事，皆能防修，名不放逸。非別有體，無異相故。於防惡事修善事中，離四功能，無別用故。雖信慚等，亦有此能，而方彼四，勢用微劣。非根遍策，故非此依。豈不防修是此相用﹖防修何異精進三根。彼要待此，方有作用。此應復待餘，便有無窮失。勤唯遍策，根但為依，如何說彼有防修用﹖汝防修用，其相云何﹖若普依持，即無貪等。若遍策錄，不異精進。止惡進善，即總四法，令不散亂，應是等持。令同取境，與觸何別﹖令不忘失，即應是念。如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得。故不放逸，定無別體。◎附二︰《阿毗達磨雜集論》卷一（摘錄）不放逸者︰依止正勤，無貪瞋癡，修諸善法；於心防護諸有漏法為體；成滿一切世出世福為業。謂由正勤等為先，能修一切善法，及防有漏；是故依此四法，假立不放逸體。有漏法者︰謂諸漏及漏處所、境界。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷四十、卷五十七、卷八十三；《顯揚聖教論》卷一；《品類足論》卷三；《大毗婆沙論》卷四十二；《雜阿毗曇心論》卷二；《順正理論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]此菩薩律儀戒中之不放逸也。瑜伽四十卷六頁云：又諸菩薩住律儀戒，具足成就五支所攝不放逸行。一、前際俱行不放逸行。二、後際俱行不放逸行。三、中際俱行不放逸行。四、先時所作不放逸行。五、俱時隨行不放逸行。謂諸菩薩、於菩薩學正修學時，若於過去已所違犯，如法悔除；是名菩薩前際俱行不放逸行。若於未來當所違犯，如法悔除；是名菩薩後際俱行不放逸行。若於現在正所違犯，如法悔除；是名菩薩中際俱行不放逸行。若諸菩薩先於後時當所違犯，發起猛利自誓欲樂；謂我定當如如所應行，如如所應住；如是如是行，如是如是住；令無所犯。是名菩薩先時所作不放逸行。若諸菩薩、即以如是先時所作不放逸行為所依止，如如行所應行，如如所應住；如是如是行，如是如是住；不起毀犯。是名菩薩俱時隨行不放逸行。二解　瑜伽五十七卷十八頁云：不放逸者：謂修習諸善法，防護不善心。因果相屬故，俱應為彼相。此復有五種應知。一、求財不放逸。二、守財不放逸。三、護身不放逸。四、護名不放逸。五、行法不放逸。三解　瑜伽八十三卷三頁云：不放逸者：謂得信已；於樂出離障礙法中，防護其心。恆常發起善法修習。四解　瑜伽八十三卷九頁云：不放逸者：不捨善軛故。五解　顯揚一卷五頁云：不放逸者：謂總攝無貪無瞋無癡精進為體。依此能斷惡不善法，及能修彼對治善法，斷放逸障為業。如前乃至增長不放逸為業。如經說：所有無量善法生起，一切皆依不放逸根。六解　成唯識論六卷四頁云：不放逸者：精進三根，於所斷修，防修為性。對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。謂即四法、於斷修事，皆能防修；名不放逸。非別有體。無異相故。於防惡事修善事中，離四功能，無別用故。雖信慚等，亦有此能；而方彼四，勢用微劣。非根遍策，故非此依。豈不防修是此相用？防修何異精進三根。彼要待此，方有作用。此應復待餘，便有無窮失。勤唯遍策，根但為依；如何說彼有防修用？汝防修用，其相云何？若普依持；即無貪等。若遍策錄；不異精進。止惡進善，即總四法，令不散亂，應是等持。令同取境，與觸何別。令不忘失，即應是念。如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得。故不放逸，定無別體。七解　雜集論一卷十二頁云：不放逸者：依止正勤無貪瞋癡，修諸善法；於心防護諸有漏法為體；成滿一切世出世福為業。謂由正勤等為先，能修一切善法；及防有漏；是故依此四法，假立不放逸體。有漏法者：謂諸漏、及漏處所、境界。八解　五蘊論三頁云：云何不放逸？謂放逸對治。即是無貪，乃至精進。依止此故；捨不善法，及即修彼對治善法。九解　廣五蘊論六頁云：云何不放逸？謂放逸對治；依止無貪乃至精進，捨諸不善，修彼對治諸善法故。謂貪瞋癡，及以懈怠，名為放逸。對治彼故；是不放逸。謂依無貪無瞋無癡精進四法，對治不善法，修習善法故。世出世間正行所依為業。十解　俱舍論四卷四頁云：不放逸者：修諸善法，離諸不善法。復何名修？謂此於善，專注為性。餘部經中，有如是釋，能守護心，名不放逸。十一解　品類足論一卷三頁云：不放逸云何？謂修善法性。十二解　品類足論三卷一頁云：不放逸云何？謂於斷惡法具足善法中，堅作常作，修習不捨；名不放逸。十三解　集異門論一卷九頁云：云何不放逸？答：若為斷不善法，為圓滿善法，常習常修，堅著恆作，數修不止；名不放逸。十四解　入阿毗達磨論上七頁云：不放逸，謂修諸善法，違害放逸，守護心性。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄈㄤˋ　ㄧˋ, 1.努力進德修業，不放任自己。2.佛家所說五十一種心理現象中的一種。對已斷的惡，防治它，使它不再生起；所修的善法，使它增長。《大乘百法明門論解．卷上》：「言不放逸者，精進三根，於所修斷，防修為性。」

不放逸住
不放逸住[阿含辭典（莊春江）]另譯作「住不放逸」，即「保持不怠惰」，參看「放逸」、「住」，南傳作「住於不放逸」(appamatto viharati)，菩提比丘長老英譯作「住於勤奮」。

不放逸修習
不放逸修習[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷三頁云：不放逸修習者：謂為對治捨諸善軛隨煩惱。捨善軛者：由放逸過失故；於所造修勝進善品，捨勤方便，不能究竟。

不放逸品應該要以「正勤」擴展
不放逸品應該要以「正勤」擴展[獅子吼站阿含經簡註]這十小經作為「不放逸品」，省略了和前面各相應重覆的部分，請自行將「念住相應」中 sn 47.63~72 如來等十經的主題，從「念住」置換為「正勤」，而擴展得出完整的十經。

不放逸生
不放逸生[阿含辭典（莊春江）]全句為「一切皆以不放逸為本。不放逸集．不放逸生．不放逸轉」，《相應部45相應148經》作「根源於不放逸，集中於不放逸，不放逸被稱為其首」。《雜阿含57經》有「何因。何集。何生。何轉」的經文，《相應部22相應81經》作「以什麼為來源，以什麼為起源，從哪裡出生，從哪裡產出」，參看「放逸」、「集」、「何因何集何生何觸」。

不放逸行
不放逸行[阿含辭典（莊春江）]另作「無放逸行」，即「不怠惰」，「行」是廣用動詞「做」的意思，參看「放逸」。(相關詞「修不放逸」)

不放逸轉
不放逸轉[獅子吼站阿含經簡註]因為不怠惰而生起、轉動。

不故思業
不故思業[佛光大辭典]又作非故思業。「故思業」之對稱。即未經特意思惟而於不知覺中所造之善惡業。此業由身口造作，並無感果之功能。〔瑜伽師地論卷九十、百法問答鈔卷三〕（參閱「故思業」3826） p982 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷六頁云：不故思業者：謂非故思所作業。

不故施
不故施[獅子吼站阿含經簡註]不是有意的佈施，例如佈施那些本來就要丟掉的食物，不是真的有佈施的善心。[阿含辭典（莊春江）]不是有意的布施，南傳作「丟棄式地施與」(apaviddhaṃ deti)，菩提比丘長老英譯為「給那些要被丟棄的」(gives what would be discarded)。

不效
不效[新集藏經音義隨函錄]戶孝反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄒㄧㄠˋ 不成功、不見成效。《文選．諸葛亮．出師表》：「願陛下託臣以討賊興復之效，不效，則治臣之罪。」

不救
不救[新集藏經音義隨函錄]同上

不散亂住
不散亂住[法相辭典（朱芾煌）]如住差別有多種中說。

不敬
不敬[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：自現己德，遠離謙恭，於可尊重而不尊重；故名不敬。

不敬禮三寶戒
不敬禮三寶戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷一頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；於日日中，若於如來，或為如來造制多所。若於正法，或為正法造經卷所。謂諸菩薩、素怛纜藏摩怛理迦。若於僧伽；謂十方界已入大地諸菩薩眾。若不以其或少或多諸供養具、而為供養；下至以身一拜禮敬；下至以語一四句頌讚佛法僧真實功德；下至以心一清淨信，隨念三寶真實功德；空度日夜；是名有犯。有所違越。若不恭敬嬾惰懈怠而違犯者；是染違犯。若誤失念而違犯者，非染違犯。無違犯者；謂心狂亂。若已證入淨意樂地，常無違犯。由得清淨意樂菩薩，譬如已得證淨苾芻，恆時法爾於佛法僧以勝供具承事供養。

不敬耆長有德戒
不敬耆長有德戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷二頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；見諸耆長有德可敬同法者來，憍慢所制，懷嫌恨心，懷恚惱心，不起承迎，不推勝座。若有他來語言談論慶慰請問；憍慢所制，懷嫌恨心，懷恚惱心，不稱正理發言酬對。是名有犯；有所違越。是染違犯。非憍慢制，無嫌恨心，無恚惱心；但由嬾惰懈怠忘念無記之心；是名有犯；有所違越。非染違犯。無違犯者；謂遭重病；或心狂亂。或自睡眠，他生覺想而來親附語言談論慶慰請問。或自為他宣說諸法論義決擇。或復與餘談論慶慰。或他說法論義決擇，屬耳而聽。或有違犯說正法者，為欲將護說法者心。或欲方便調彼伏彼，出不善處，安立善處。或護僧制。或為將護多有情心。而不酬對。皆無違犯。

不數其人
不數其人[阿含辭典（莊春江）]「不數」，《別譯雜阿含經》作「不畏忌」，南傳作「不理會」。

不數洗塵
不數洗塵[獅子吼站阿含經簡註]不常常洗滌塵埃。

不數聞法
不數聞法[獅子吼站阿含經簡註]不常聽聞佛法。[阿含辭典（莊春江）]不常常聽聞正法。

不數觀鉢
不數觀鉢[阿含辭典（莊春江）]不經常去看鉢，意思是不常去關注吃飯的事。

不斆
不斆[新集藏經音義隨函錄]下季反學也

不斜
不斜[新集藏經音義隨函錄]序嗟反正作斜

不斷
不斷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂日日不間斷，相續勤修也。如不斷讀經，不斷念佛等。[新集藏經音義隨函錄]徒短反[佛光大辭典](一)非所斷之別名。三斷之一。指一切之無漏法。〔俱舍論卷二、卷四〕（參閱「三斷」687、「非所斷」3709） (二)謂日日相續勤修而不間斷。如不斷念佛、不斷讀經。 p997 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄉㄨㄢˋ 持續不間斷。《紅樓夢．第七○回》：「這日清晨方醒，只聽外間房內咭咭呱呱，笑聲不斷。」《老殘遊記．第二回》：「不到十二點鐘，前面幾張空桌俱已滿了，不斷還有人來看坐兒的，也只是搬張短凳在夾縫中安插。」

不斷、不缺、不擇、不離
不斷、不缺、不擇、不離[獅子吼站阿含經簡註]不中斷、不缺漏、不敗壞、不離開。

不斷光
不斷光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛之光明。十二光之一。彌陀之光明，常存三世，恒照益世間而不斷絕。故名不斷光。[佛光大辭典]十二光之一。指阿彌陀佛之光明無量，常存於三世，恆照益世間而不斷絕。由此不斷光之德相，阿彌陀佛又稱不斷光佛。〔無量壽經卷上、無量壽經連義述文贊卷中〕（參閱「十二光」334、「光明」2173） p997 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十二光之一，即阿彌陀佛的光明，彌陀的光明，常存三世，恆照世間而不斷絕。

不斷光佛
不斷光佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）十二光佛之一。

不斷常
不斷常[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對相續常而言。無暫時間斷謂之常。無間絕謂之續。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十五頁云：二、不斷常。謂受用身。恆受法樂，無間斷故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]沒有暫時間斷的意思。

不斷念佛
不斷念佛[中華佛教百科全書]日本淨土宗的修習法。相當於四種三昧中的常行三昧。又稱「常念佛」。即於固定時日，不間斷地誦念佛號。《觀無量壽經》云（大正12‧346a）︰「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」日僧圓仁自唐歸國，於承和十五年（848），在比叡山創建常行三昧堂。仁壽元年（851），圓仁於本堂開始修念佛三昧法（習自唐五台山）。此為日本不斷念佛法門之濫觴。此後，西塔、橫川常行堂也相繼落成，並修不斷念佛，於是比叡三塔固定在每年八月中旬的七日內舉行不斷念佛。不久，諸寺院也起而仿傚，如︰多武峰於安和二年（969），規定每年七月至九月的九十日內舉行不斷念佛；治安元年（1021），道長於法成寺修三日三夜的不斷念佛；治曆三年（1067）十月，石清水八幡宮召請比叡山十二眾，在三日三夜間修不斷念佛，爾後皆成為恒例。〔參考資料〕　《日本往生極樂記》；《相應和尚傳》；《濫觴抄》卷下；《法然上人祕傳》卷下；《法然上人傳繪詞》卷四；《大原談義聞書鈔》；《古事談》卷三。

不斷煩惱得涅槃
不斷煩惱得涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此為天台，真言，及淨土門所立。而各異其義。見即條。

不斷相應染
不斷相應染[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六染心之一。

不斷經
不斷經[佛學大辭典（丁福保）]（行事）日日常讀經也。如藥師經之不斷經，法華經之不斷經等。[佛光大辭典]指長時間內不斷讀誦法華經等特定之經。在日本，為增進佛道，或為追薦死者，而在一定之期間，不間斷地讀誦，亦稱「不斷經」。 p997 

不斷輪
不斷輪[佛學大辭典（丁福保）]（行事）禪林之語。為祈禱而定僧員，日日相續，諷誦經咒輪環，以期感應，謂之不斷輪。勅修清規祈禱曰：「如祈晴祈雨，則輪僧十員二十員或三五十員，分為幾引，接續諷誦。每引諷大悲咒消災咒大云咒各三七徧，謂之不斷輪。終日諷誦，必期感應，方可滿散懺謝。」[佛光大辭典]指輪唱不絕。於寺院中，祈晴或祈雨時，參加祈禱之僧侶一人接一人，或各組接各組，次第唸唱咒文，終日輪唱不絕，稱為不斷輪。〔敕修百丈清規卷一〕 p997 

不於暴惡犯戒有情作饒益戒
不於暴惡犯戒有情作饒益戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷四頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；於諸暴惡犯戒有情，懷嫌恨心，懷恚惱心；由彼暴惡犯戒為緣，方便棄捨，不作饒益。是名有犯；有所違越。是染違犯。若由嬾惰懈怠棄捨；由忘念故，不作饒益。是名有犯；有所違越。非染違犯。何以故？非諸菩薩於淨持戒身語意業寂靜現行諸有情所，起憐愍心欲作饒益，如於暴惡犯戒有情，於諸苦因而現轉者。無違犯者，謂心狂亂；或欲方便調彼伏彼，廣說如前；或為將護多有情心；或護僧制；方便棄捨，不作饒益。皆無違犯。

不於有情現行辛楚加行等令得義利戒
不於有情現行辛楚加行等令得義利戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷九頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；見諸有情、應以種種辛楚加行，猛利加行，而得義利，護其憂惱，而不現行。是名有犯；有所違越。非染違犯。無違犯者，觀由此緣，於現法中，少得義利，多生憂惱。

不施求法者法戒
不施求法者法戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷三頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；他來求法，懷嫌恨心，懷恚惱心，嫉妒變異，不施其法。是名有犯；有所違越。是染違犯。若由嬾惰懈怠忘念無記之心，不施其法；是名有犯。有所違越。非染違犯。無違犯者；謂諸外道，伺求過短。或有重病。或心狂亂。或欲方便調彼伏彼，出不善處，安立善處。或於是法，未善通利。或復見彼不生恭敬，無有羞愧，以惡威儀，而來聽受。或復知彼是鈍根性；於廣法教，得法究竟，深生怖畏；當生邪見，增長邪執，衰損惱壞。或復知彼法至其手，轉布非人；而不施與。皆無違犯。

不[日/印]
不[日/印][新集藏經音義隨函錄]五郎反

不[日*寅]
不[日*寅][新集藏經音義隨函錄]音舜

不[日*建]
不[日*建][新集藏經音義隨函錄]同上正作[擴-黃+(建-干+├)]健二形

不[日*(民/日)]
不[日*(民/日)][新集藏經音義隨函錄]同上又音昏悞

不[日*舜]
不[日*舜][新集藏經音義隨函錄]尸閏反正作瞬

不易
不易[新集藏經音義隨函錄]音亦轉也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄧˋ, 1.不變。《禮記．王制》：「脩其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。」《文選．揚雄．解嘲》：「五帝垂典，三王傳禮，百世不易。」2.困難，不容易。《論語．子路》：「為君難，為臣不易。」《左傳．襄公二十八年》：「以歲之不易，聘於下執事。」3.貧窮。宋．董弅《閒燕常談》：「日掠百二十貫房錢，猶自不易裡。蓋俚語以貧寠為不易也。」《永樂大典戲文三種．張協狀元．第一○出》：「奴家世，本富室，只因水火家不易。」

不是
不是[獅子吼站阿含經簡註]不對。[國語辭典（教育部）](二)ㄅㄨˋ　ㄕˋ, 1.錯誤、過失。《書經．益稷》「侯以明之，撻以記之」句下漢．孔安國．傳：「笞撻不是者，使記識其過。」《醒世恆言．卷一三．勘皮靴單證二郎神》：「我說不干神道之事，眼見得是孫神通做的不是！更不須疑！」2.不合法。《喻世明言．卷四○．沈小霞相會出師表》：「便誣陷老爺有些不是的勾當，家鄉隔絕，豈是同謀？」3.不然。《水滸傳．第一七回》：「這日娘賊恨殺洒家，分付寺裡長老不許俺掛搭，又差人來捉洒家。卻得一夥潑皮通報，不是著了那廝的手。」4.無意義。語助詞，表示反詰的語氣。《儒林外史．第四二回》：「王義安進來道：『……看見六老爺在這裡，不敢進來。』六老爺道：『這何妨？請他進來不是？』我就同他喫酒。」(一)ㄅㄨˋ　˙ㄕ 非，表示否定。《喻世明言．卷四○．沈小霞相會出師表》：「看那人家，雖不是個大大宅院，卻也精緻。」《紅樓夢．第六五回》：「不是小的吃了酒，放肆胡說。」

不昵
不昵[新集藏經音義隨函錄]女日反又音日

不時不移動
不時不移動[阿含辭典（莊春江）]非暫時的，為不動的。

不時解脫
不時解脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種羅漢之一。阿羅漢之根性愚鈍，而待好時好緣解脫煩惱者，謂之時解脫；根性銳利，不必待好時好緣，隨意入定解脫煩惱者，謂之不時解脫。六種羅漢中前五者為時解脫，後一者為不時解脫。俱舍頌疏二十五曰：「後不動種性名不時解脫，謂是利根以不待時，便能入定，入心心解脫故。」[佛光大辭典]梵語  asamaya-vimukta。又作不動心解脫、不時不移動心解脫。為「時解脫」之對稱。指六種阿羅漢中第六之不動法阿羅漢。不動法阿羅漢根性最上殊勝，於有學位稱為隨法行、見至，以利根之故，現法樂住，不待事緣具足，得隨時自在證入四根本定、四無色定、滅盡定中，其心解脫煩惱障，故稱不時解脫。又因此種阿羅漢不退動於煩惱及心解脫，故又稱不動心解脫。〔俱舍論卷二十五、大毘婆沙論卷一○一〕（參閱「時解脫」4124） p984 [法相辭典（朱芾煌）]如不動心解脫中說。二解　如六種阿羅漢中說。又如時解脫中說。

不晤
不晤[新集藏經音義隨函錄]音悟

不暏
不暏[新集藏經音義隨函錄]音覩見也正作暏

不暝
不暝[新集藏經音義隨函錄]同上又音𡨋非

不暨
不暨[一切經音義（慧琳音義）]其冀反杜注左傳云暨至也說文云從且既聲亦作泉也[新集藏經音義隨函錄]其既反

不曒
不曒[一切經音義（慧琳音義）]音晈韻英云曒明也[新集藏經音義隨函錄]吉了反

不曯
不曯[新集藏經音義隨函錄]音囑

不[曰/日]
不[曰/日][新集藏經音義隨函錄]目報反又皆墨

不更受有
不更受有[獅子吼站阿含經簡註]命終之後，不再受三界的生死輪迴。

不更受胞胎
不更受胞胎[獅子吼站阿含經簡註]不再輪迴轉生。[阿含辭典（莊春江）]不再有下一生。

不更惡趣願
不更惡趣願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中之第二，使生彼國者不更墮於惡道之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中人天，壽終之後，復更三惡道者，不取正覺。」

不會論
不會論[阿含辭典（莊春江）]含意未明，或解讀為：遠離聚眾之說。

不望
不望[一切經音義（慧琳音義）]冈方反左傳云非所敢望顧野王云望猶覬也說文從亾從夕從王案望者謂意所希望也覬音記也

不望報恩施
不望報恩施[法相辭典（朱芾煌）]如清淨施有十相中說。

不本
不本[新集藏經音義隨函錄]布[損-口+ㄙ]反〡末也根也始也又他刀反進取也二呼

不杇
不杇[新集藏經音義隨函錄]許有反

不板
不板[新集藏經音義隨函錄]同上

不果遂者願
不果遂者願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀四十八願中之第二十願也。係念淨土，植諸德本，至心迴向之，則誓遂其願望，必往生淨土也。故名此願為植諸德本願，係念定生願，至心迴向願。

不柎
不柎[新集藏經音義隨函錄]芳武反拍也正作拊也諸部皆云不搖肩是也又音夫悞

不染世間法
不染世間法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）不染著世間塵欲之法也。法華經涌出品曰：「住於神通力，善學菩薩道，不染世間法，如蓮華在水。」[佛光大辭典]不染著世間塵欲之法。法華經從地踊出品（大九‧四二上）：「住於神通力，善學菩薩道，不染世間法，如蓮華在水。」 p982 

不染惡心愛
不染惡心愛[獅子吼站阿含經簡註]不沾染會劣化心識的貪愛。

不染污
不染污[獅子吼站阿含經簡註]善法；對自己和他人有幫助的法。又譯為「白法」、「白淨」。[佛光大辭典]梵語   aklista，巴利語 akilittha。又作無染污、不染、無染。即無所染污之善及無覆無記之法。大毘婆沙論卷九就邪智分別為染污、不染污二種，謂染污者與無明相應，不染污者與無明不相應。又俱舍論卷四就愛亦分別為染污與不染污，有染謂貪，如愛妻子等；無染謂信，如愛師長等。〔品類足論卷六、卷十四、大毘婆沙論卷二十二、卷四十二、入阿毘達磨論卷下〕（參閱「染污」3840） p982 [中華佛教百科全書]指無所染污之善法及無覆無記法的屬性。又稱無染污，或簡稱不染、無染。《品類足論》卷六云（大正26‧715c）︰「不染污法云何﹖謂善及無覆無記法。」《大毗婆沙論》卷九將邪智分別為染污、不染污，謂與無招應者為染污，與無明不相應者為不染污。《入阿毗達磨論》卷下則就世俗智分別染污與不染污，云（大正28‧985b）︰「此有二種︰(一)染污，(二)不染污。染污者復有二種︰(一)見性，(二)非見性。（中略）不染污者亦有二種︰(一)善，(二)無覆無記。無覆無記者非見，不推度故，是慧及智。善者若五識俱亦非見，是慧及智。若意識俱，是世俗正見，亦慧亦智。」《俱舍論》卷四將愛分別為有染污與無染污。有染污謂貪，如愛妻子等；無染污謂信，如愛師長等。〔參考資料〕　《品類足論》卷十四；《大毗婆沙論》卷二十二、卷四十二、卷四十三、卷四十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三。[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷七頁云：云何不染污？幾是不染污？為何義故，觀不染污耶？謂善及無覆無記法，是不染污義。八界八處全，諸蘊及餘界處一分，是不染污。為捨執著離煩惱我故，觀察不染污。

不染污分別
不染污分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十一頁云：不染污分別者：若善、若無記。謂出離分別，無恚分別，無害分別。或隨與一信等善法相應，或威儀路、工巧處、及諸變化、所有分別。

不染污愚
不染污愚[法相辭典（朱芾煌）]如四種無明中說。

不染污法
不染污法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：不染污法云何？謂善及無覆無記法。

不染污無知
不染污無知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二無知之一。根性闇昧，不知事物之道理，法門之義理也，即智慧之劣者。是無始以來不學之結果也。但此無知非執著於物之不淨性分，故云不染污，是以此無知非為悟諦理離生死之自行障，但為了知一切法成一切智人，普教化人之化他障，因而亦謂之化導障之惑，阿羅漢獨斷染污無知，不斷不染污無知，故阿羅漢有赤鹽亦不知之愚者。佛兼斷不染污無知，故即稱為一切智人。天台之三惑，以之為塵沙惑。[佛光大辭典]梵語   aklistājñāna。又作不染無知、不染愚。二無知之一。為「染污無知」之對稱。即其性不染污，而於佛法等各種義類差別未能了知之劣慧。聲聞、獨覺雖畢竟斷染污無知，或能斷，或猶存不染污無知，唯佛能永斷不染污無知，故稱一切種滅。蓋不染污無知，其體較廣，總含解脫障等，而聲聞、獨覺雖或能斷之，然以煩惱習氣尚未滅盡，故猶有現行之時。據大毘婆沙論卷九、順正理論卷二十八等之意，俱解脫阿羅漢雖斷解脫障等，而猶起現行。  俱舍論光記卷一論不染污無知之體，謂不染污無知係以未成佛已來所有一切有漏無染之劣慧為體，在三性中，通於善、無覆無記；菩薩之金剛喻定現在前時，以缺無知之勝緣，故頓時總斷之。  不染污無知相當二障中之所知障，然依佛性論卷四載，障有煩惱障（離此障，得慧解脫阿羅漢）、禪定障（離此障，得俱解脫阿羅漢及獨覺等）、一切智障（離此障，得成正覺）三種，依之，不染污無知廣通解脫障及所知障，其中，俱解脫阿羅漢雖斷解脫障，然未離所知障，唯佛俱能斷盡。又對大乘而言，主張不染污無知係以無明為其體。〔大毘婆沙論卷九十九、卷一四一、俱舍論卷一、順正理論卷七十、佛地經論卷四、梁譯攝大乘論釋卷十、大乘起信論義疏卷下之上、俱舍論寶疏卷一〕 p982 [中華佛教百科全書]又稱不染無知，或不染愚。與「染污無知」合稱二無知。即以其性非染污，故稱不染污，而於佛法等諸義類差別未能了知，故稱無知。亦即雖有此無知，但內心不為煩惱所染，故云。《大毗婆沙論》卷九十九云（大正27‧511b）︰「諸無知略有二種︰一者染污，阿羅漢已無；二者不染污，阿羅漢猶有。」關於不染污無知之體，大乘係以無明為其體，如《大乘起信論義疏》卷下（上）云（大正44‧189c）︰「雜心云︰如來斷除二種無知。一者斷染污，二者斷不染污。染污無知即是五住性結煩惱，不染污無知即是事中無明之心。準驗斯等當知，以彼五住性結為煩惱障，事中無知以為智障。」《俱舍論光記》卷一論不染污無知之體時，先將《婆沙》等諸論所說判分為十一種，即︰(1)以未成佛以來鈍異熟無記心心所法為體，(2)以未成佛以來鈍四無記心心所法為體，(3)以未成佛以來自性無記心心所法為體，(4)以未成佛以來鈍眾同分為體，(5)以不自在為體，(6)以非得為體，(7)以不勤求不聽聞不數息等心心所法為體，(8)以智無為體，(9)以心心所法所有之習氣為體，(10)以令心心所法不自在轉之習氣為體，(11)以一切煩惱習氣為體。書中對此十一種體，加以一一難破，並出自義，謂不染污無知係以未成佛已來所有一切有漏無染之劣慧為體。在三性中，通於善及無覆無記。菩薩於金剛喻定現在前時，頓時盡斷之。〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷六；《瑜伽師地論》卷五十八；《異部宗輪論述記》；《佛地經論》卷七；《俱舍論寶疏》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]以劣慧為體，因慧劣故，不解事物的義理，其無知非因染污而起，故名不染污，不知無數法門差別，故名無知，台家謂之塵沙惑，此惑不障出世生死，而障修道成佛，故菩薩必須須斷之。

不染污相
不染污相[法相辭典（朱芾煌）]如染污相中說。

不染著諸法三昧
不染著諸法三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）文殊院之文殊，其左手持青蓮華，是不染著諸法三昧之標幟也。文殊無相之妙慧，不著諸法。故云不著講法。大疏五曰：「青蓮是不染著諸法三昧，以心無所住故，即見實相。」[佛光大辭典]文殊院之文殊菩薩，其左手持青蓮花，是為不染著諸法三昧之標幟。以文殊無相之妙慧，不著於諸法，故稱不染著諸法。大日經疏卷五（大三九‧六三五上）：「青蓮是不染著諸法三昧，以心無所住故，即見實相。」 p982 

不案
不案[一切經音義（慧琳音義）]於旦反案亦瞻視也察行也或云案尋也

不梨咶
不梨咶[新集藏經音義隨函錄]上方久反下成薩反經文自切下又火[怡-台+史]下刮二反又川音作土恠反非也

不棄
不棄[法相辭典（朱芾煌）]如不與取者相中說。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄑㄧˋ 不厭棄、不嫌棄。《三國演義．第三回》：「公若不棄，布請拜為義父。」《二刻拍案驚奇．卷二六》：「便做道我姪不棄，姪媳婦定嫌憎的。」

不植
不植[新集藏經音義隨函錄]音食

不楝
不楝[一切經音義（慧琳音義）]姦眼反文字集略揀擇也從手東聲也說文作東分別簡之也從八從束八象八方經文作簡非本字也

不極成
不極成[佛光大辭典]因明用語。極成者，至極成就之意。因明論式中，所立之宗（命題），不為立（立論者）敵（問難者）所共許（共同承認）其為實際存在者，稱為不極成。不極成與不共有、不共許乃異名而同實。凡能別之宗法必須為立敵不共許之不極成法。（參閱「極成」5477） p995 

不極是
不極是[阿含辭典（莊春江）]解讀為「不這樣極端地；不這樣非常地」。(相關詞「不極是不煩熱死．不煩熱命終」)

不構
不構[新集藏經音義隨函錄]古𠋫反

不槩
不槩[新集藏經音義隨函錄]古代反

不樂
不樂[獅子吼站阿含經簡註]沒有興趣。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：非處思慕，說名不樂。二解　法蘊足論八卷十四頁云：云何不樂？謂有一類，得好親教親教類，軌範軌範類，及餘隨一尊重可信往還朋友，教誡教授，繫念思惟房舍臥具而心不喜不愛不樂，悵望慘慼；總名不樂。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄌㄜˋ 不高興、不如意。《文選．曹丕．善哉行》：「人生如寄，多憂何為；今我不樂，歲月如馳。」《文選．陶淵明．讀山海經詩》：「俛仰終宇宙，不樂復何如？」

不樂作
不樂作[阿含辭典（莊春江）](飲酒等使人)不想有所作為(之物)，相當的南傳經文作「(榖酒、果酒、酒)放逸處」，菩提比丘長老英譯為「(果酒，酒精飲料，)以及致醉品使疏忽怠慢之基礎」。

不樂修行利他之行
不樂修行利他之行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十五頁云：由三因緣，不樂修行利他之行。一、性是下劣種姓故。二、悲微薄故。三、無勢力故。

不樂戒不重戒佛不讚歎
不樂戒不重戒佛不讚歎[南山律學辭典]資持記釋云：「雜含，出第三十卷。初四句明自不學。彼文初下有始字，謂從初不學也。見下二句，明不喜他學。我下顯非，上句明佛不讚，謂縱有餘善，不可稱之。何下，示不讚之意。三塗幽暗，歷劫莫返，故云長夜。」（事鈔記卷三‧三五‧二）

不樂於業
不樂於業[阿含辭典（莊春江）]南傳作「是不樂於作業者」(na kammārāmā bhavissanti)，Maurice Walshe先生英譯為「不歡喜於工作」(do not rejoice…in works)，並解說這裡的「作業者」(kamma，另譯為「業；行為」)，不是佛教佛教專用與的意思(按：即業報的「業」)，而是「被做的事」(things to be done)。菩提比丘長老英譯為「不在工作中欣喜」(do not delight in work)。

不樂本位
不樂本位[獅子吼站阿含經簡註]不能安坐於自己的座位上，而焦慮踱步。又譯為「不樂本座」。

不樂本座
不樂本座[獅子吼站阿含經簡註]不能安坐於自己的座位上，而焦慮踱步。

不櫌
不櫌[新集藏經音義隨函錄]音遶

不次受食戒緣起
不次受食戒緣起[南山律學辭典]亦名：以次食戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設供，手自斟酌，六群不次取食。居士譏言，不厭足，譬如豬狗牛驢駱駝烏鳥。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧八‧一）

不次受食戒釋名
不次受食戒釋名[南山律學辭典]亦名：以次食戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「以次食者，非謂缽中處處取食食也。」（事鈔記卷二五‧四○‧三）

不次受食戒開緣
不次受食戒開緣[南山律學辭典]亦名：以次食戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或有病，或患飯熱挑取冷處，若日時欲過，若命梵二難疾食也。」（含註戒本卷下‧八‧三）

不欣
不欣[阿含辭典（莊春江）]不欣樂；不歡喜。(相關詞「不欣未來色」)

不欬
不欬[一切經音義（慧琳音義）]欬克代反玉篇曰欬上欶也欶音蘇豆反[新集藏經音義隨函錄]所八反正作殺

不欱
不欱[一切經音義（慧琳音義）]上訶鴿反前薩婆多律第十一卷中已具釋[新集藏經音義隨函錄]呼合反

不欲使人至親親家
不欲使人至親親家[獅子吼站阿含經簡註]不願意派別人至親屬家（而執著要自己串門子）。

不欲廢田，存種而已
不欲廢田，存種而已[獅子吼站阿含經簡註]不想要讓（最差的）田廢了，因此姑且保持著種些植物。相當的《別譯雜阿含經》經文作「亦復擲子，亦望後時少有所獲」，相當的南傳經文作「至少能成為牛的食物」。

不欲起憍慢……不度死彼岸
不欲起憍慢……不度死彼岸[獅子吼站阿含經簡註]相當的《別譯雜阿含經》經文作「諸有憍慢人，終不可調習，詐現修禪定，放逸在空林，由是放逸故，不能度死岸」，相當的南傳經文作「欲慢無調順，不靜心無寂；獨林住放逸，無越死魔岸」。

不欲離眾
不欲離眾[阿含辭典（莊春江）]不想離開人群。

不歆
不歆[一切經音義（慧琳音義）]下許金反字林神食氣也祭祀鬼神也[新集藏經音義隨函錄]許今反

不歐
不歐[新集藏經音義隨函錄]烏口反

不止息說
不止息說[阿含辭典（莊春江）]不說止息煩惱的話題。

不正
不正[法相辭典（朱芾煌）]成業論二頁云：即於和合諸聚色中，見面參差，起不正覺。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄓㄥˋ 偏斜、不端正。如：「心術不正」、「胎位不正」。

不正思惟
不正思惟[獅子吼站阿含經簡註]不正確的思惟；不如理的思惟。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷八頁云：不正思惟者：謂不可思處所攝思惟。不可思處者：謂我思惟，有情思惟，世間思惟。若於自處，依世差別，思惟我相；名我思惟。若於他處，名有情思惟。若於有情世間，及器世間處；名世間思惟。謂世間常，或謂無常，亦常亦無常，非常非無常等。又云：若不如理，而強作意，其如理者，而不作意；總說此二，名不正思惟。

不正思惟力
不正思惟力[法相辭典（朱芾煌）]如二失壞因有二種失壞中說。

不正知
不正知[獅子吼站阿含經簡註]對過去、現在、未來等不能正確的觀察，以致不知道什麼該作，什麼不該作。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）誤解所觀之境也。唯識論六曰：「不正知於所觀境謬解為性。」[阿含辭典（莊春江）]缺乏清楚的辨別理解，相當的南傳經文亦同。[佛光大辭典]梵語  a-sajprajanya。心所（心之作用）之名。指誤解所觀之境之精神作用。即不符合佛教教義之認識。以此心所遍滿一切染心，故說一切有部將之攝屬十大煩惱地法；於唯識宗，以其為八大隨惑之一，並認為不正知既以障蔽正知之故，易於毀犯為業，故有敗壞戒律之作用；俱舍宗則視其為被煩惱所污之智慧，故不認為是獨立之心所。又瑜伽師地論卷五十五以之為「癡」之一部分。〔大毘婆沙論卷四十二、卷四十三、俱舍論卷四、成唯識論卷六〕 p964 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷九頁云：不正知者：謂於身語意行，不正了住，染污慧為體。能障正知為業。乃至增長不正知為業。如經說：有失念者，住不正知；乃至廣說二解　成唯識論六卷二十頁云：云何不正知？於所觀境，謬解為性。能障正知，毀犯為業。謂不正知者，多所毀犯故。有義，不正知，慧一分攝。說是煩惱相應慧故。有義，不正知，癡一分攝。瑜伽說此，是癡分故。令知不正，名不正知。有義，不正知，俱一分攝。由前二文，影略說故。論復說此遍染心故。三解　雜集論一卷十八頁云：不正知者：煩惱相應慧為體；由此慧故，起不正知身語心行，毀犯所依為業。不正知身語心行者：謂於往來等事，不正觀察。以不了知應作不應作故，多所毀犯。四解　五蘊論五頁云：云何不正知？謂於身語意現前行中，不正依住為性。五解　廣五蘊論十二頁云：云何不正知？謂煩惱相應慧，能起不正身語意行為性。違犯律行所依為業。謂於去來等，不正觀察故；而不能知應作不應作，致犯律儀。六解　大毗婆沙論四十三卷四頁云：云何不正知？答：非理所引慧。問：此中何故問少答多？謂不正知，唯染污慧。非理所引慧，通染及不染。云何知然？如業蘊說：諸意惡行，皆是非理所引意業。有是非理所引意業，非意惡行。謂一切有覆無記意業，及一分無覆無記意業。故知非理所引慧，名通染不染。答：此中非理所引慧者，應知唯攝諸染污慧。所以者何？非理所引，略有二種。一者、世俗。二者、勝義。今說勝義非理所引，故知唯攝諸染污慧。唯染污法，名為勝義非理所引。無覆無記，但由世俗得彼名故。如彼卷四頁至七頁廣辯。七解　品類足論三卷二頁云：不正知云何？謂非理所引慧。八解　界身足論上三頁云：不正知云何？謂非理所引慧。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄓㄥˋ　ㄓ 佛學五十一種心理現象之一。指和煩惱相對應的慧解。由於對過去、現在、未來等不能正確的觀察，以致不知道什麼該作、不該作而犯戒律。

不正見
不正見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八邪之一。反於正見也。

不正食
不正食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛制十食中之後半，如果實之類可囓嚼而食之五種之食物也。[佛光大辭典](一)梵語   khādanīya。音譯作珂但尼、佉陀尼、佉闍尼。意譯為嚼食。即需要經過咀嚼而後吞食之硬食。據有部毘奈耶卷三十六載，不正食有根、莖、葉、花、果五種，食後亦不容易滿足。又作枝、葉、華、菓、細末磨食等五種，稱五不正食、五嚼食。「不正食」之稱，係相對於「正食」一詞。諸部律典亦皆舉出五種可供嚼齧而令人飽食之食物，稱為五正食，意指五種正餐之食物。若食過五正食，則不可再食用五不正食。故知「不正食」非指禁止比丘食用之食物，而係指「非正餐之食」，蓋以雖食之而不易飽足之故。（參閱「二五食」189）  (二)指齋食以外之飲食。 p964 

不歰
不歰[新集藏經音義隨函錄]所[戢-耳+(└/月)]反

不死
不死[佛光大辭典]梵語   amrta。指永遠的生命。一般譯作甘露。佛陀之教稱作甘露法，以其超越時空而永恆，故佛生時降甘露雨，象徵不死之意義。以甘茶浴佛，即由甘露而來；甘茶之音頗似甘露之原語。又涅槃稱不死；密教灌頂中表金、胎兩部不二之灌頂水，稱作不死甘露。 p969 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十六頁云：何故此滅，復名不死？永無生故。諸無生者，必不死故。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄙˇ 不滅絕、不死亡。《文選．李陵．答蘇武書》：「苟怨陵以不死，然陵不死，罪也。」《文選．孫綽．遊天台山賦》：「吾之將行，仍羽人於丹丘，尋不死之福庭。」

不死尋
不死尋[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十六頁云：云何不死尋？謂有一類，作是思惟：我於佛教所說勝定，且未脩習。先應誦持經律對法，為諸有情，宣說法要；學諸傳記，製造疏論；居阿練若，但持三衣；廣說乃至隨得而坐。作此事已；然後習定。復有一類，作是思惟：我於佛教所說勝定，且未脩習。先應歷觀山川國土，園林池沼，巖窟塚間，禮旋制多，遊觀諸寺。為此事已；然後習定。復有一類，作是思惟：我於佛教所說勝定，且未脩習。待過七年、六年、五年、四年、三年、二年、一年，或過七月、乃至一月，或過七日、乃至一日，或過此晝，或過此夜。過此時已；然後習定。如是思惟：於自身命，不了危脆；起心尋求，遍尋求，乃至思惟分別；總名不死尋。

不死尋思
不死尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十頁云：心懷染污，攀緣自義，推託遷延，後時望得，起發意言；餘如前說。是故說名不死尋思。二解　瑜伽十一卷七頁云：不死尋思者：謂因少年及衰老位，諸有所作，或利他事，發欣慼行；心生籌慮等。

不死歿
不死歿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：不死沒者：謂常住故。不退還故。

不死無亂
不死無亂[法相辭典（朱芾煌）]如不死矯亂論中說。

不死甘露
不死甘露[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）稱真言兩部不二之灌頂水也。不死者，甘露之譯也。大疏五曰：「明日當貽內不死甘露，皆令充足也。」演奧鈔十一曰：「不死甘露者，口傳云：不死者字，甘露者字，示兩部密言不二義也。」

不死矯亂宗
不死矯亂宗[佛光大辭典]外道十六宗之一。即印度古代外道中之不死無亂外道。彼外道執天之長壽為常住不死，自說不死不亂。以所言矯亂，故有此稱。〔瑜伽師地論卷七、顯揚聖教論卷十、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「外道十六宗」1871） p969 

不死矯亂論
不死矯亂論[佛光大辭典]為印度古代外道所執六十二見之一；屬於計執過去而起之分別見解。即針對不死（一說為所事之天）之問題，自己並非如實了知卻矯亂回答他人者。此類外道共有四種，故又稱四種不死矯亂論、四不死矯亂論。即：(一)就善惡業報之問題，隨一己所理解者而答覆他人。(二)就他世有無之問題，隨問者之所見而答以如是如是。(三)就善不善法之問題，答以非善非惡。(四)取他人之見解而作為問題之答案。此類主張相當於外道十六宗中之「不死矯亂宗」。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1241） p969 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七卷六頁云：不死矯亂論者：謂四種不死矯亂外道。如經廣說應知。彼諸外道，若有人來，依最勝生道，問善不善；依決定勝道。問苦集滅道；便自稱言：不死亂者。隨於處所，依不死淨天，不亂詰問；即於彼所問，以言矯亂。或託餘事，方便避之。或但隨問者言辭而轉。是中第一不死亂者，覺未開悟。第二、於所證法，起增上慢。第三、覺已開悟，而未決定。第四、羸劣愚鈍。又復第一、怖畏妄語，及怖畏他人知其無智；故不分明答言：我無所知。第二、於自所證，未得無畏，懼他詰問，怖畏妄語，怖畏邪見；故不分明說我有所證。第三、怖畏邪見，怖畏妄語，懼他詰問；故不分明說我不決定。如是三種，假託餘事，以言矯亂。第四、唯懼他詰；於最勝生道及決定勝道，皆不了達。於世文字，亦不善知。而不分明說言我是愚鈍，都無所了。但反問彼，隨彼言辭而轉，以矯亂彼。此四論發起因緣及能計者，并破彼執，皆如經說。由彼外道，多怖畏故；依此見住。若有人來，有所詰問；即以諂曲而行矯亂。當知此見，是惡見攝。是故此論，非如理說。二解　瑜伽八十七卷三頁云：或說不死矯亂論。應知此中，有二淨天。一、不善清淨。二、善清淨。若唯能入世俗定者；當知是天、不善清淨。於諸諦中，不了達故。其心未得善解脫故。若能證入內法定者；當知是天、名善清淨。於諸諦中，已了達故。其心已得善解脫故。當知無亂，亦有二種。一、無相無分別。二、有相有分別。此中第一、是善清淨天。第二、是不善清淨天。前清淨天，於自不死，無亂而轉。是故說名不死無亂。後不清淨，若有依於不死無亂，有所詰問；便託餘事，矯亂避之。以於諸諦無相心定，不善巧故。先興心慮，作是思惟：我等既稱不死無亂；復有所餘不死無亂，於諸聖諦無相心定，已得善巧。彼所成德，望我為勝。彼若於中，詰問於我；我若記別，或為異記，或撥實有，或許非有。彼於記別，見如是等諸過失已；作是思惟：我於一切所詰問中，皆不應記。又於是中，見有餘過。謂他由此，鑒我無知；因則輕笑不死無亂。有行諂者，作是思惟：我於此中，應如是記：非我淨天一切隱密皆許記別。謂自所證及清淨道。如是思已；故設詭言而相矯亂。彼既如是住邪思惟，遍佈其心；於彼最上清淨天所，故稱我是不死無亂。由懷恐怖而無記別。勿我劣昧，為他所知。由是因緣，不能解脫。以此為室，而自安處。又有愚戇，專修止行；不能以其諂詐方便矯設亂言，但作是思：諸有來問，我當反詰。隨彼所答，我當一切如言無減而印順之。由是計度有差別故，建立四種。

不死藥
不死藥[佛學大辭典（丁福保）]（物名）雪山有上香藥，人見之則年壽無量，名不死藥。涅槃經二十五曰：「雪山之中有上香藥名曰娑訶，有人見之，得壽無量，無有病苦。」往生十因曰：「雪山不死藥。」[佛光大辭典]能得長壽或遠離病苦之藥。此有二說，一指雪山香藥娑呵（梵   sahā），一指阿伽陀藥（梵  agada）。〔北本涅槃經卷二十五、往生拾因、慧苑音義卷上〕（參閱「阿伽陀藥」3617、「娑呵」4076） p969 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄙˇ　ㄧㄠˋ 長生不死的藥。《史記．卷二八．封禪書》：「自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者，其傅在勃海中，去人不遠；患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸僊人及不死之藥皆在焉。」《淮南子．覽冥》：「羿請不死之藥於西王母，姮娥竊以奔月，悵然有喪，無以續之。」

不死覺
不死覺[獅子吼站阿含經簡註]想要長生不死的念頭。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八覺之一。因多財榮華而常念不死之惡覺也。[阿含辭典（莊春江）]含譯未明，「覺」為「尋」(vitakka，想法)的另譯。[佛光大辭典]八種惡覺之一。謂人甚富有而常憶不死之念。覺，新譯尋思。以其覺違逆正理，故稱惡覺。大乘義章卷五之末以八覺為修道四使，而以不死覺攝於癡分。〔八十華嚴經卷十三、瑜伽師地論卷四十、大明三藏法數卷三十一〕（參閱「八覺」319） p969 

不死門
不死門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不死者，涅槃也。入於涅槃之道，謂之不死門。無常經曰：「共捨無常處，當行不死門。」[佛光大辭典]指入涅槃之門。無常經（大一七‧七四五下）：「共捨無常處，當行不死門。」 p969 [佛學常見詞彙（陳義孝）]不死就是涅槃，入於涅槃之道，叫做不死門。

不殆
不殆[新集藏經音義隨函錄]音待

不殉
不殉[一切經音義（慧琳音義）]旬俊反尚書殉于貨色注云殉求也亦營也[新集藏經音義隨函錄]辝俊反

不殫
不殫[一切經音義（慧琳音義）]多安反無餘曰殫廣雅殫盡也[新集藏經音義隨函錄]音丹盡也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄉㄢ 不盡。《文選．王褒．聖主得賢臣頌》：「是以聖主不遍窺，望而視已明；不殫傾耳，而聽已聰。」《文選．張衡．東京賦》：「不窮樂以訓儉，不殫物以昭仁。」

不殺、不盜、不邪婬、不妄語、不飲酒
不殺、不盜、不邪婬、不妄語、不飲酒[獅子吼站阿含經簡註]不殺人畜、不偷竊、沒有不正當的性關係、不說謊、不喝酒，合稱為「五戒」，是在家人修學佛法要受持的基本戒律。

不殺生出於殺生
不殺生出於殺生[獅子吼站阿含經簡註]不殺生出脫於殺生。

不殺生戒
不殺生戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在在家出家小乘大乘一切戒中，禁止殺害有情之生命也。[佛光大辭典]小乘四波羅夷之第三，大乘十重禁戒之第一。在戒律中，屬罪之最重者。蓋大乘禁止斷喪有情之生命，小乘則特別重視人命，以殺人命之戒稱為殺人戒，略作殺戒，為四波羅夷之一；殺畜生之戒稱為殺畜生戒，為九十單墮之一，其罪較殺人命者為輕。在家五戒及沙彌十戒之中，均置不殺生戒於首位，嚴禁犯之。〔梵網經卷下、四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一〕（參閱「十重禁戒」461、「四波羅夷」1720） p991 

不求無滿意
不求無滿意[佛光阿含藏]中阿含卷八第三十二經未曾有法經(大一‧四六九下)作：「非無理求，不以多欲無厭足。」             [阿含辭典（莊春江）]不求無滿足；不貪得無厭。

不求而不捨
不求而不捨[獅子吼站阿含經簡註]未向主人求取、主人也未施捨予你。[阿含辭典（莊春江）]沒有向人乞求，別人也沒有施捨給你。

不汙
不汙[一切經音義（慧琳音義）]烏故烏莝二反字林汙穢也字書汙塗也釋名云汙洿也如洿泥也[新集藏經音義隨函錄]烏故烏臥二反

不決定
不決定[法相辭典（朱芾煌）]如言過中說

不決定發心
不決定發心[法相辭典（朱芾煌）]如十種發心中說。

不沈
不沈[新集藏經音義隨函錄]丈林反沒也大也止也普也正作沆湛二形又音審悞

不沙𢗲
不沙𢗲[翻梵語]傳曰大夫滿城

不沛
不沛[新集藏經音義隨函錄]子禮反正作沛

不泄
不泄[一切經音義（慧琳音義）]思列反泄溢也亦發也廣雅泄漏也[新集藏經音義隨函錄]私列以世二反漏也減也

不泍
不泍[新集藏經音義隨函錄]烏故烏臥二反又烏戶二音非

不法
不法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）背佛法為非道之行也。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄈㄚˇ 違反法律的意圖或行為。如：「圖謀不法」、「不法行為」。

不泮
不泮[新集藏經音義隨函錄]音判

不泯
不泯[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]引反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄇㄧㄣˇ 不滅。《詩經．大雅．桑柔》：「亂生不夷，靡國不泯。」《文選．傅亮．為宋公修張良廟教》：「夫盛德不泯，義存祀典。」

不洞
不洞[新集藏經音義隨函錄]丁聊反

不洩
不洩[新集藏經音義隨函錄]先結反又音曳

不活
不活[新集藏經音義隨函錄]音持正作治也

不活恐怖
不活恐怖[獅子吼站阿含經簡註]無法存活下去的恐懼。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「死亡的恐怖」，無南傳。

不活畏
不活畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五怖畏之一。初學之菩薩，為布施，不能施自己之全所有物，畏爾後自己不能生活也。[佛光大辭典]又作不活恐怖。五怖畏之一。初修行之人雖行布施，猶存我想，尚愛自身，深恐爾後難維生計，故常積存資財，未能盡施所有，稱為不活畏。〔雜阿含經卷二十六、新華嚴經卷三十四〕（參閱「五怖畏」1110） p983 

不洼
不洼[新集藏經音義隨函錄]五佳五奇二反水際也正作涯

不流類
不流類[獅子吼站阿含經簡註]不入流的；沒水準的。

不浹
不浹[新集藏經音義隨函錄]即恊反通也又音接徹也

不消
不消[新集藏經音義隨函錄]冝作肖音笑似也不肖謂不似也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄒㄧㄠ, 1.不必、無須。《五代史平話．梁史．卷上》：「若去劫他時，不消賢弟下手。」元．關漢卿《竇娥冤．楔子》：「這不消你囑付，令嬡到我家，就做親女兒一般看承她。」2.無法承受。《水滸傳．第八回》：「林?叫一聲：『哎也！』急縮得起時，泡得腳面紅腫了。林沖道：『不消生受』。」

不涌、不沒，解脫已住，住已解脫
不涌、不沒，解脫已住，住已解脫[獅子吼站阿含經簡註]不躁動而衝出定境、不沉沒而喪失定境，完成解脫而穩固，穩固而完成解脫。

不涌不沒，解脫已住，住已解脫
不涌不沒，解脫已住，住已解脫[獅子吼站阿含經簡註]不會躁動而衝出定境、不會沈沒而喪失定境，完成解脫而穩固，穩固而完成解脫。

不涯
不涯[新集藏經音義隨函錄]冝雀二音

不淄
不淄[新集藏經音義隨函錄]音緇

不淑
不淑[新集藏經音義隨函錄]市六反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄕㄨˊ, 1.不善。《詩經．王風．中谷有蓷》：「有女仳離，條其?矣；條其?矣，遇人之不淑矣。」《文選．嵇康．幽憤詩》：「咨予不淑，嬰累多虞。」2.不幸，弔喪慰問之詞。《禮記．雜記上》：「寡君使某，如何不淑。」

不淨
不淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）污穢也，鄙陋也，醜惡也，過罪也。[佛光大辭典]污穢、鄙陋、醜惡、過罪等之總稱。五停心觀中，有觀自身、他身不淨之觀法，稱為不淨觀。（參閱「七種不淨」114） p991 

不淨事
不淨事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十四頁云：云何名為尋思彼事？謂彼如是解了義已；觀不淨物，建立二分。謂內及外。如是名為尋思彼事。

不淨共相
不淨共相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十六頁云：云何尋思不淨共相？謂若內身，外淨色相，未有變壞，若在外身，不淨色相，已有變壞；由在內身不淨色相平等法性，相似法性，發起勝解；能自了知我淨色相，亦有如是同彼法性。若諸有情，成就如是淨色相者；彼淨色相，亦有如是同彼法性。譬如在外不淨色相。是名尋思不淨共相。

不淨國
不淨國[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）智度論二十三說不淨國之老母，賣白髓餅之故事也。

不淨微形
不淨微形[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰微瘍也瘍音移益反郭注邇雅曰瘍瘡也言身之不淨如瘡也又王注書曰微賤也言此不淨之身非可貴重也瘍微從彳賤微也

不淨忿怒
不淨忿怒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）鳥樞沙摩明王也。

不淨想有二種
不淨想有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷八頁云：又不淨想、略有二種。一、思擇力攝。二、修習力攝。思擇力攝不淨想中，當知五法、為所對治。何等為五？一、親近母邑。二、處顯失念。三、居隱放逸。四、通處隱顯，由串習力。五、雖勤方便、修習不淨，而作意錯亂。謂不觀不淨，隨淨相轉。如是名為作意錯亂。修習力攝不淨想中，當知七法為所對治。何等為七？謂本所作事心散亂性，本所作事趣作用性，方便作意不善巧性。由不恭敬勤請問故。又由不能守根門故；雖處空閑；猶有種種染污尋思、擾亂其心。又於飲食、不知量故；身不調適。又為尋思所擾亂故；不樂遠離內心寂靜奢摩他定。又由彼身不調適故；不能善修毘缽舍那；不能如實觀察諸法。

不淨想轉時四想隨轉
不淨想轉時四想隨轉[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十六卷十頁云：云何不淨想轉時四想隨轉？謂修行者、起不淨想時，先往塚間觀不淨相。所謂死尸、青瘀、脹、膿爛，或蟲獸食噉，血肉狼藉，支節分離，或肉盡筋連，唯觀骨鎖。次第連接，取是相已；至一近處，閉目思惟。若皆分明現前者；善。若不明瞭；當更往觀。如是善觀不淨相已；疾還所止，洗足敷座，結跏趺坐；調滑身心，令身心柔軟，身心堪能，身心無熱，身心離蓋。既令身心離諸蓋已；取先外相，以方己身。如彼、此亦爾。如此、彼亦爾。謂我此身、具有如前諸不淨相。因於足骨，以拄踝骨；因於踝骨，以拄脛骨；因於脛骨，以拄膝骨；因於膝骨，以拄髀骨；因於髀骨，以拄髖骨；因於髖骨，以拄腰骨；因於腰骨，以拄脊骨；因於脊骨，傍連脅骨。又因手骨，以拄肘骨；因於肘骨，以拄臂骨；因於臂骨，以拄肩骨；因於肩骨，以拄脊骨；復因脊骨，以拄項骨；因於項骨，以拄頷輪；因於頷輪，以拄齒鬘；上有髑髏。於此身中骨鎖次第，善取相已；繫念眉間。然其所樂，有廣有略。若樂略者；即從眉間，入身念住；從身念住，入受念住；從受念住，入心念住；從心念住，入法念住。若樂廣者；從眉間起，復觀髑髏齒鬘頷輪。次第觀察，乃至足骨。次由勝解作意力故；令所觀骨鎖，漸增漸廣，遍滿一床一房一院一僧伽藍一村一田一城一國，乃至大海邊際所有大地，皆為白骨周匝遍滿。復以勝解作意力故；從彼漸略。捨大地骨，觀於一國。捨一國，觀一城。乃至捨一房，觀一床。復捨一床所有骨相，但觀身骨。謂觀足骨，次觀踝骨，次觀脛骨，乃至最後觀髑髏骨。捨髑髏骨，繫念眉間。彼瑜伽師、若於如是廣略自在；是名不淨觀成。然此不淨觀，有所緣少，非自在少。應作四句。有所緣少，非自在少。謂但思惟自身骨鎖相，而能數數入出彼觀。有自在少，非所緣少。謂能思惟大地骨鎖相，而不能數數入出彼觀。有自在少，亦所緣少。謂但思惟自身骨鎖相，亦不能數數入出彼觀。有非自在少，亦非所緣少。謂能思惟大地骨鎖相，亦能數數入出彼觀。此不淨觀，有所緣無量，非自在無量。應作四句。謂前第二句，作此第一句。前第一句，作此第二句。前第四句，作此第三句。前第三句，作此第四句。彼瑜伽師、如是觀察不淨相已；作是思惟：生死諸行，何可欣樂。爾時便於欲色無色三界諸行，都不貪樂。由如此故；彼先所修一切世間不可樂想，便得圓滿。彼由不欣樂生死故；便欣樂涅槃。由此因緣，先所修習斷離滅想，皆得圓滿。如是不淨想轉時，四想隨轉。

不淨所緣
不淨所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十九頁云：云何不淨所緣？謂略說有六種不淨。一、朽穢不淨。二、苦惱不淨。三、下劣不淨。四、觀待不淨。五、煩惱不淨。六、速壞不淨。如彼卷十九頁至二十二頁廣釋。

不淨施
不淨施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種布施之一。以妄心求神福報而行布施者。見智度論十一。

不淨時
不淨時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十六頁云：云何名為尋思彼時？謂作是思：若內所有諸淨色相，在現在世，若外所有不淨色相，亦現在世。諸過去世曾淨色相，彼於過去，雖有淨相；而今現在如是次第種種不淨。諸現在世我之所有似淨色相，此淨色相，於現在世，雖有淨相；於未來世，不當不淨如今現在外不淨色，無有是處。我此色身，去來今世，曾如是相，當如是相，現如是相；不過如是不淨法性。如是名為尋思彼時。

不淨理
不淨理[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十七頁云：云何名為尋思彼理？謂作是思：若內若外，都無有我有情可得，或說為淨，或說不淨。唯有色相，唯有身形；於中假想施設言論，謂之為淨，或為不淨。又如說言：壽煖及與識，若棄捨身時；離執持而臥，無所思如木。既死沒已；漸次變壞，分位可知。謂青瘀等、乃至骨鎖。今我此身，先業煩惱之所引發，父母不淨，和合所生，糜飯等食之所增長；此因、此緣、此由藉故；雖暫時有諸淨色相，似可了知；而內身中若內若外，於常常時，種種不淨，皆悉充滿。如是名依世俗勝義及以因緣觀待道理，尋思彼理。復作是思：於此不淨，若能如是善修、善習、善多修習；能斷欲貪。如是欲貪，定應當斷。如是名依作用道理，尋思彼理。復作是思：如世尊說：若於不淨，善修、善習、善多修習；能斷欲貪。是至教量。我亦於內自能現見於諸不淨，如如作意思惟修習，如是如是令欲貪纏，未生不生，生已除遣。是現證量。比度量法，亦有可得。謂作是思：云何今者作意思惟能對治法，可於能治所緣境界煩惱當生。如是名依證成道理，尋思彼理。復作是思：如是之法，成立法性，難思法性，安住法性。謂修不淨，能與欲貪作斷對治；不應思議，不應分別；唯應信解。如是名依法爾道理，尋思彼理。

不淨相
不淨相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷七頁云：汝今復應作意思惟：先應用彼唯隨相行毘缽舍那，或觀青瘀，或觀膿爛；廣說乃至觀骨，觀鎖，或觀骨鎖。汝於如是初修觀時，於一青瘀，廣說乃至於一骨鎖，當起勝解。若於其中，已串修習，觀道明淨；於所緣相，明瞭勝解，相續轉時；復應於二、於三、於四、於五、於十、二十、三十、四十、五十、或百青瘀，或千青瘀，乃至一切諸方諸維所有青瘀，起無量行，遍一切處，無間勝解。於中乃至無有容受一杖端處。如於青瘀，如是乃至骨鎖亦爾。汝依如是勝解作意，應當趣入真實作意。於趣入時，應作是念：如我今者，勝解所作無量青瘀，廣說乃至無量骨鎖；真實青瘀，乃至骨鎖，其量過此，不可數知。所以者何？從前際來，於彼彼有彼彼趣中，輪迴生死；我所曾經命終夭沒所棄尸骸所起青瘀，廣說乃至所起骨鎖，無量無邊。如是所起，推其前際，不可知故；假使有能攝聚如是所棄尸骸，令不壞爛；一切大地，亦不容受。於一劫中所棄尸骸，乃至骨鎖，假使有能斂在一處；其聚量等廣大脅山。如從前際，後際亦爾。乃至未能作苦邊際。如是汝依勝解作意，應當趣入真實作意。又非修習如是青瘀乃至骨鎖毘缽舍那，應頓觀察。纔應於一尸骸青瘀，起勝解已；尋復令心於內寂靜。乃至於此所緣境相，喜樂明淨，無諸擾惱，不強勵力。齊爾所時，應於如是尸骸青瘀，發起勝解。若纔於此，乃至勵力，方現在前；爾時於內，應修寂靜。如於青瘀、乃至骨鎖，當知亦爾。由此道理，乃至無量，當知亦爾。如是令心內寂靜已；復應發起寂靜勝解。謂從最後無量青瘀，乃至最後無量骨鎖，內略其心，方便除遣，安置眾相不顯現中；不全棄捨有分別相，亦不分別。唯即於此所緣境界，安住其心；無相無分別，寂靜而轉。

不淨紙
不淨紙[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）拭不淨之紙也。臨濟錄曰：「三乘十二分教，皆是拭不淨故紙。」

不淨缽食
不淨缽食[南山律學辭典]亦名：處處受不淨缽食、受不淨缽食子題：不淨食、不淨缽羯磨疏‧諸戒受法篇：「處處受不淨缽食者，謂起諸邪命，不淨殘宿；穢染不洗器也。皆不信鎔銅灌咽之苦故，其相多也。」濟緣記釋云：「不淨缽食，律云，處處受不淨食，或受不淨缽食。邪命是體不淨；不淨殘宿，更收內宿、惡觸，並緣不淨；此釋上不淨食也。穢染不洗，即器具不淨，此釋上不淨缽也。皆下，示意。不信來苦，故噉不淨。鎔銅灌咽，略舉一相；鐵丸火炭，獄報何窮？」（業疏記卷一一‧二○‧六）

不淨義
不淨義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十三頁云：謂依不淨增上正法，聽聞受持增上力故；由等引地如理作意，解了其義，知此不淨，實為不淨，深可厭逆，其性朽穢，惡臭生臭。由如是等種種行相，於先所聞依諸不淨所說正法，解了其義，如是名為於諸不淨尋思其義。

不淨而取
不淨而取[法相辭典（朱芾煌）]如不與取者相中說。

不淨肉
不淨肉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘律中見聞疑之肉為不清淨，禁食之。大乘教則無論淨不淨，總制之。參照五種淨肉條。[佛光大辭典]指不淨之肉。即性質不淨，佛弟子遂斷而不食之肉味。其種類有三種不淨肉、十種不淨肉之分。（參閱「三不淨肉」530、「淨肉」4697） p992 [佛學常見詞彙（陳義孝）]不清淨的肉。

不淨自相
不淨自相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十四頁云：云何名為尋思自相？謂且於內身中所有穢朽不淨，發起勝解；了知身中有髮毛等。廣說乃至腦膜小便。復於如是身中所有多不淨物，攝為二界，發起勝解。所謂地界及以水界。始於髮毛，乃至大便，起地勝解。始於淚汗，乃至小便，起水勝解。如是名為依內不淨，尋思自相。復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相，發起勝解。謂先發起青瘀勝解。或親自見，或從他聞，或由分別所有死尸。如是死尸，或男，或女，或非男女；或親，或怨，或是中庸；或劣，或中，或復是勝；或是少年，或是中年，或是老年。取彼相已；若此死尸，死經一日，血流已盡，未至膿爛；於是發起青瘀勝解。若此死尸，死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆；於是發起膿爛勝解。若此死尸，死經七日，已生蟲蛆，身體已壞；於是發起爛壞勝解。腫脹勝解。若此死尸，為諸狐狼[至+鳥]梟鵰鷲烏鵲餓狗之所食噉；於是發起食噉勝解。即此死尸，既被食已；皮肉血盡，唯筋纏骨；於是發起異赤勝解。若此死尸，或被食噉，支節分離，散在處處；或有其肉，或無其肉，或餘少肉；於是發起分散勝解。若此死尸，骨節分散；手骨異處，足骨異處，膝骨異處，髀骨異處，髖骨異處，髆骨異處，臂骨異處，脊骨異處，頷輪異處，齒鬘異處，髑髏異處；見是事已；起骨勝解。若復思惟：如是骸骨，共相連接，而不分散；唯取麤相，不委細取支節屈曲。如是爾時，起鎖勝解。若委細取支節屈曲；爾時發起骨鎖勝解。又有二鎖。一、形骸鎖。二、支節鎖。形骸鎖者：謂從血鎖脊骨，乃至髑髏所住。支節鎖者：謂臂髆等骨連鎖，及髀膞等骨連鎖。此中形骸鎖，說名為鎖。若支節鎖；說名骨鎖。復有二種取骨鎖相。一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相。二、取真實骨鎖相。若思惟假名骨鎖相時；爾時唯名起鎖勝解，不名骨鎖。若思惟真實骨鎖相時；爾時名起骨鎖勝解。又即此外造色色相，三種變壞。一、自然變壞。二、他所變壞。三、俱品變壞。始從青瘀，乃至腫脹，是自然變壞。始從食噉，乃至分散，是他所變壞。若骨，若鎖，及以骨鎖，是俱品變壞。若能如是如實了知外不淨相；是名尋思外諸所有不淨自相。

不淨行
不淨行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云非梵行。梵者清淨之義。非梵行謂淫事也。愛染污心，故名不淨行。梵網經疏下曰：「淫戒名非梵行。鄙陋之事，故言非淨行。」[佛光大辭典]又作非梵行。即指淫事。行淫欲乃鄙陋之事，愛染污心，故稱不淨行。又與清淨之梵行相背，故又稱非梵行。〔梵網經疏卷下〕 p992 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名非梵行，梵是清淨的意思，非梵行是指淫事，因愛染污心，故名不淨行。

不淨觀
不淨觀[獅子吼站阿含經簡註]觀察身體是由皮膚、不同的血肉器官、乃至骨頭組成的，而得知美麗的外表只是幻象，其實是不淨的。不淨觀可以對治貪欲。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五停心觀之一。為治貪心，觀身之不淨也。此中有二：一者觀自身之不淨，二者觀他身之不淨。觀自身不淨，有九相：一死想，二脹想，三青瘀想，四膿爛想，五壞想，六血塗想，七蟲噉想，八骨鎖想，九分散想。智度論中加燒想，而缺死想（見九想條）。觀他身不淨有五不淨：一種子不淨，是身以過去之結業為種，現以父母之精血為種。二住處不淨，在母胎不淨之處。三自相不淨，是身具有九孔，常流出唾涕大小便等不淨。四自體不淨，由三十六種之不淨物所合成。五終竟不淨，此身死竟，埋則成土，蟲噉成糞，火燒則為灰，究竟推求，無一淨相。出於智度論十九，俱舍論二十二，大乘義章十二。[佛光阿含藏]不淨觀(asubhasaññā)(巴)，四念處第一即觀身不淨。貪欲盛者，當多修此觀，觀通身內外不淨，使之減少貪欲之生起。參見增一阿含第三品第九經──大正〔No. 125(3.9)〕。不淨觀(asubhakatha)(巴)，為對治於身起貪欲者，令修不淨觀，即觀五蘊之色身充滿不淨。[阿含辭典（莊春江）]以不淨(如身體的膿、腐爛的屍體)為心念專注觀察對象的修習，另作「修習惡露」。[佛光大辭典]梵語   a-śubhā-smrti，巴利語 asubhānupassin。又作不淨想。為五停心觀之一。即觀想自他肉體之骯髒、齷齪，以對治貪欲煩惱之觀法。人的屍體隨時間而變化為醜惡之形狀，故在諸經典中皆舉有多種不淨之觀屍法，以治貪欲之心，今列舉如下：  (一)據禪法要解卷上載，若淫欲多者，應修習二種不淨觀。即：(1)觀死屍臭爛不淨，取此不淨之相，至閑靜處以自觀不淨。(2)雖眼不見死屍，然從師受法而憶想分別，自觀身中充滿髮、毛、涕、淚、汗、垢、痰、癊等三十六種不淨物。同書又舉出修習不淨觀能對治眾生對於色、形容、威儀、言聲、細滑、人相等六種欲望之執著，且將不淨分為惡厭之不淨與非惡厭之不淨二種。對於執著前五種欲望者，令觀惡厭之不淨；對於執著人相者，則令觀白骨人相。又觀死屍為不壞，能斷除威儀、言聲二種欲望，觀死屍為已壞，則悉斷六種欲望。  (二)據大毘婆沙論卷四十所舉，隨觀行者之意樂，而有樂略、樂廣、樂廣略三種之別。又於此三種觀法之過程中，各明示初習業位、已熟修位、超作意位等三位，及其觀行之次第。舉樂略觀為例，即：(1)先往塚間觀察死屍之青瘀等相，復以勝解力移屬自身，即觀想自身青瘀乃至骨鎖，於骨鎖中，次第觀想足骨、[足*骨]骨、脛骨、膝骨、髀骨、臗骨、腰骨、脊骨、脅骨、髆骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏等，凡此種種，一切皆稱初習業位。(2)於骨鎖中，先觀足骨、[足*骨]骨等，乃至後觀髑髏，復於其中除半觀半，復除一分，唯觀一分，凡此種種，一切皆稱已熟修位。(3)以勝解力觀察如此之不淨相，遂繫念於眉間，湛然而住，復轉此念入身念住，輾轉乃至入法念住，凡此種種，一切皆稱超作意位。  (三)據俱舍論卷二十二載，修不淨觀可對治顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪等四種貪。即：(1)緣青瘀等之相以修不淨觀，可對治顯色之貪。(2)緣死屍被鳥獸所食等之相以修不淨觀，可對治形色之貪。(3)緣蟲蛆等之相以修不淨觀，可對治妙觸之貪。(4)緣死屍不動等之相以修不淨觀，可治供奉之貪。此外，若緣骨鎖以修不淨觀，則因骨鎖中無四貪之境，故能對治上述之四貪。  (四)據大乘義章卷十二、卷十三，將不淨觀分為厭他身而觀他不淨與厭自身而觀自不淨二種。前者觀他身中有九相，即：(1)死相，(2)脹相，(3)青瘀相，(4)膿爛相，(5)壞相，(6)血塗相，(7)蟲噉相，(8)骨鎖相，(9)離壞相（分散相）。然大智度論中缺死相而加燒相。後者觀自身中有五不淨，稱為五種不淨。即：(一)種子不淨，肉體係由因緣而形成，故內（煩惱、業）、外（父母之精血）之種子不淨。(二)住處不淨，於母胎中，十月不淨。(三)自體不淨，此身由四大之不淨所成。(四)外相不淨，此身之九孔常流不淨。(五)究竟不淨，死後棄置塚間爛壞，亦永久不淨。  同書又舉出人之色貪有二種，即：(1)愛自身，可以觀五不淨對治之。(2)愛他身，可以觀九相對治之。其中，愛他身中有四種欲，即：1.威儀欲，可以九相中之死相對治之。2.形色欲，可以青瘀、膿爛、血塗等三相對治之。3.處所欲，可以脹、壞、蟲噉、分散等四相對治之。4.細觸欲，可以骨鎖相對治之。  上述之九相係於人之死屍起九種之觀想，故又稱九想。南傳佛教則認為有十種觀想，稱為十不淨。此外，天台四教儀集註亦舉出：種子不淨、受生不淨、住處不淨、食噉不淨、初生不淨、舉體不淨、究竟不淨等七種不淨。  蓋不淨觀與數息觀，共稱為入道之二甘露門。不淨觀以無貪之善根為自性，於三界之中，緣欲、色二界，通於欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地，並以此十地為依地，以所依之欲界身而起之不淨觀，與勝解作意相應，此即是有漏觀，相當於四念住中之身念住之位。又於八解脫與八勝處中，以不淨觀為初禪及二禪之觀法。〔中阿含卷二漏盡經、卷二十八諸法本經、增一阿含經卷五、大般涅槃經（北本）卷三十六、坐禪三昧經卷上、廣義法門經、大品般若經卷一、大智度論卷十九、卷二十一〕（參閱「七種不淨」114、「九想」150） p992 [中華佛教百科全書]指觀想自他之色身不淨，以對治貪欲障的觀法。為五停心觀之一。又稱不淨想。《大般涅槃經》卷三十六云（大正12‧576c）︰「若知是人貪欲多者，即應為說不淨觀法。」《大毗婆沙論》卷四十云（大正27‧205a）︰「修觀行者，如是繫念在眉間等，觀察死屍青瘀等相即不淨觀。」又，《坐禪三昧經》卷上云（大正15‧271c）︰「淫欲多人習不淨觀，（觀）從足至髮不淨充滿。」《禪法要解》卷上列舉兩種不淨觀法︰(1)觀死屍臭爛不淨，我身不淨亦復如是，如是觀已，心生惡厭，取是相已，至閑靜處若樹下、若空舍，以所取相，自觀不淨，處處遍察，繫心身中不令外出，若心馳散，還攝緣中。(2)眼雖不見死屍，但從師受法憶想分別，觀自身中三十六物不淨充滿。《大毗婆沙論》卷四十載，隨觀行者的意樂，不淨觀可分為樂略、樂廣、樂廣略等三種。茲略述樂略觀之修法︰即行者先往塚間觀察死屍青瘀等相，善取相已，退坐一處，重觀彼相。若心散亂不明了者，復往塚間如前觀察，善取其相。若得明了，心不散亂，速還住處，洗足就座，結跏趺座，調適身心，令離諸蓋，憶念觀察先所取相，以勝解力移屬自身，始從青瘀乃至骨瑣。於骨瑣中依次觀足骨、踝骨、脛骨、膝骨、髀骨、髖骨、腰骨、脊骨、脇骨、膊骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏。彼勝解力觀察如是不淨相已，繫念眉間湛然而住。復轉此念入身念住，展轉乃至入法念住。同書中又說此三種觀法各有初習業位、已熟修位、超作意位等三位，並說明其觀行次第。如前述之略觀中，先往塚間觀察死屍青瘀等相，復以勝解力移屬自身，觀自身青瘀乃至骨瑣諸相，此為初習業位；行骨瑣觀觀足骨乃至髑髏，復於其中略除一半僅觀一半，略除一分僅觀一分，此為已熟修位；以勝解力觀察如是不淨相已，乃至入法念住，此為超作意位。此外，《禪法要解》卷上又謂不淨觀可對治六種欲，其文云（大正15‧286b）︰「若淫欲多者應教觀不淨。不淨有二種︰一者惡厭不淨，二者非惡厭不淨。何以故﹖眾生有六種欲︰一者著色，二者著形容，三者著威儀，四者著言聲，五者著細滑，六者著人相。著五種欲者令觀惡厭不淨，著人相者令觀白骨人相。又觀死屍若壞若不壞，觀不壞斷二種欲︰威儀、言聲。觀已壞悉斷六種欲。」《俱舍論》卷二十二謂，修此不淨觀可對治四貪，即顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪。其中，緣青瘀等相以觀不淨可治顯色貪，緣死屍為鳥獸所食等相以觀不淨可治形色貪，緣蟲蛆等相以觀不淨可治妙觸貪，緣死屍不動等相以觀不淨可治供奉貪。若緣骨瑣以觀不淨，骨瑣中無四貪境，故可通遍對治四貪。《大乘義章》卷十二載，愛自身以五不淨對治，愛他身以九相對治。不淨觀與數息觀二者，被稱為「入道二甘露門」，其修法廣見於諸經論。不淨觀以無貪之善根為自性，在三界中緣欲、色二界，以欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地為依地，以欲界身為所依而起，與勝解作意相應，即為有漏觀，相當於四念住中的身念住位。在八解脫及八勝處中，不淨觀為初禪及二禪的觀法。在南傳佛教中，不淨觀也是重要的禪修法門。依《清淨道論》所載，有所謂「不淨業處」者，又稱十不淨。是修不淨觀時所觀想的十種現象。此即觀察死屍自腐爛以至成為白骨的十種狀況，俾使行者心生厭惡、脫離貪愛執著。依《清淨道論》第六章所載，不淨業處有十相︰膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬石斤離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。此均為死屍之不淨。此十相略如下述︰(1)膨脹相︰命終後屍體漸漸膨大，如吹滿風的皮囊。(2)青瘀相︰屍體變色，肌肉隆起處呈暗紅色，膿所積聚處呈白色，其餘呈青紫色，如被青衣所纏。(3)膿爛相︰血肉破壞之處流出膿來，令人心生嫌惡。(4)斷壞相︰屍體從中央剖開，或肢解而尚未離開。(5)食殘相︰屍體暴露荒郊野外，為野狗、野干、鷹鳥食啖。(6)散亂相︰屍體肢解，一處是手，一處是腿，另一處是頭，四處散亂橫置。(7)斬斫離散相︰屍體為刀所砍而肢節散亂橫置。(8)血塗相︰屍體為血所塗污，或流出的血四處沾污。(9)蟲聚相︰屍體腐爛為蛆蟲所附。(10)骸骨相︰屍體已枯，只剩白骨。〔參考資料〕　《中阿含》卷二〈漏盡經〉、卷二十八〈諸法本經〉；《增一阿含經》卷五；《廣義法門經》；《修行道地經》卷五〈神足品〉；《大品般若經》卷一；《菩薩地持經》卷三〈力種性品〉；《清淨道論》第六；《瑜伽師地論》卷三十。[南山律學辭典]子題：種子不淨、依處不淨、當體不淨、外相不淨、究竟不淨、生處不淨、生熟二藏、生藏、熟藏、自性不淨、三十六物戒本疏‧四波羅夷法：「言不淨觀者，如來立藥，對治心病，多貪不淨；瞋以慈心；癡不覺了，陰界分別。初對貪者，故云不淨。如智論說，具有五種：一﹑種子不淨，攬父母形以為己有。故偈云：『是身種不淨，非餘妙寶物，不由白淨生，但從穢道出。』二﹑依處不淨，謂在生熟兩藏中間。故偈云：『是身為臭穢，不從華間生，亦不從薝蔔，又不出寶山。』三﹑當體不淨，謂三十六物，成身十二，內外兩相，各十二也。故偈云：『地水火風質，能變餘不淨，傾海洗此身，不能令香潔。』 四﹑外相不淨者，九孔常流，俱不可用。故偈言：『種種不淨物，充滿於身中，常流溢不止，如漏囊盛物。』 五﹑究竟不淨，終歸死[月*逄]，不可忍見。故偈言：『審諦觀此身，終歸必死處，難御無反覆，背恩如小兒。』」行宗記釋云：「第二﹑依處，亦名生處。人有生熟二藏，食在生藏，猶未變動，流入熟藏，即成糞穢，胎處于中，故云不淨。…… 三﹑當體者，亦云自性。三十六物，論中備列，總判為三，而少不次。今以義分，髮、毛、爪、齒、薄皮、厚皮、筋、肉、骨、髓、血、心。此名成身十二。如論云，中有十二。通於內外。脾、腎、膽、肝、肺、小腸、大腸、胃、胞合作脬，水府也。肪音方，腸脂也。音珊，胃脂也。腦膜。此內十二。論云，內有十二，名性不淨。屎、尿、垢、汙、淚、涕、涎、唾、膿、黃白痰[病-丙+陰]。此外十二。論云，外有十二，名相不淨。」（戒疏記卷七‧二四‧四）[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷十四頁云：此中先應辯不淨觀；如是觀相，云何？頌曰：為通治四貪，且辯觀骨鎖。廣至海復略，名初習業位。除足至頭半，名為已熟修。繫心在眉間，名超作意位。論曰：修不淨觀，正為治貪。然貪差別，略有四種。一、顯色貪。二、形色貪。三、妙觸貪。四、供奉貪。緣青瘀等、修不淨觀，治第一貪。緣彼食等、修不淨觀，治第二貪。緣蟲蛆等、修不淨觀，治第三貪。緣尸不動、修不淨觀，治第四貪。若緣骨鎖，修不淨觀；。通能對治，如是四貪。以骨鎖中無四貪境；故應且辯修骨鎖觀。此唯勝解作意攝故，少分緣故；不斷煩惱。唯能制伏，令不現行。然瑜伽師，修骨鎖觀，總有三位。一、初習業。二、已熟修。三、超作意。謂觀行者、欲修如是不淨觀時，應先繫心於自身分，或於足指，或額，或餘。隨所樂處，心得住已；依勝解力，於自身分，假想思惟皮肉爛墮，漸令骨淨，乃至具觀全身骨鎖。見一具已；復觀第二。如是漸次廣至一房一寺一園一村一國，乃至遍地，以海為邊，於其中間，骨鎖充滿。為令勝解，得增長故；於所廣事，漸略而觀。乃至唯觀一具骨鎖。齊此漸略，不淨觀成；名瑜伽師初習業位。為令略觀勝解力增；於一具中，先除足骨，思惟餘骨，繫心而住。漸次乃至除頭半骨，思惟半骨，繫心而住。齊此轉略，不淨觀成；名瑜伽師已熟修位。為令略觀勝解自在；除半頭骨，繫心眉間，專注一緣，湛然而住。齊此極略不淨觀成；名瑜伽師超作意位。有不淨觀，由所緣小，非自在小。應作四句。此由作意已熟未熟，未熟已熟，及由所緣自身至海，有差別故。二解　如大毗婆沙論四十卷二頁至十二頁廣分別。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五停心觀之一，即觀察自己和他人的身體皆污穢不淨，可治貪欲。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄧㄥˋ　ㄍㄨㄢ 佛教用語。五停心觀之一。用來對治貪心的修行方法。可分為觀自身不淨和觀他身不淨兩種。透過思惟人身種種的不淨，而生起厭離心，不貪著世間的快樂。

不淨觀六事差別
不淨觀六事差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十三頁云：云何勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那？謂依不淨增上正法，聽聞受持增上力故；由等引地，如理作意，解了其義。知此不淨，實為不淨，深可厭逆，其性朽穢，惡臭、生臭。由如是等種種行相，於先所聞依諸不淨所說正法，解了其義。如是名為於諸不淨尋思其義。云何名為尋思彼事？謂彼如是解了義已；觀不淨物，建立二分。謂內及外。如是名為尋思彼事。云何名為尋思自相？謂且於內身中所有穢朽不淨，發起勝解。了知身中有髮毛等，廣說乃至腦膜小便。復於如是身中所有多不淨物，攝為二界。發起勝解。所謂地界，及以水界。始於髮毛，乃至大便，起地勝解。始於淚污，乃至小便，起水勝解。如是名為依內不淨尋思自相。復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相，發起勝解。謂先發起青瘀勝解；或親自見，或從他聞，或由分別所有死尸。如是死尸，或男、或女、或非男女，或親、或怨、或是中庸，或劣、或中、或復是勝，或是少年，或是中年，或是老年。取彼相已；若此死尸，死經一日，血流已盡，未至膿爛；於是發起青瘀勝解。若此死尸，死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆；於是發起膿爛勝解。若此死尸，死經七日，已生蟲蛆，身體已壞；於是發起爛壞勝解，腫脹勝解。若此死尸，為諸狐狼[至+鳥]梟鵰鷲烏鵲餓狗之所食噉；於是發起食噉勝解。即此死尸，既被食已；皮肉血盡，唯筋纏骨；於是發起異赤勝解。若此死尸，或被食噉，支節分離，散在處處；或有其肉，或無其肉，或餘少肉；於是發起分散勝解。若此死尸，骨節分散；手骨異處，足骨異處，膝骨異處，髀骨異處，髖骨異處，髆骨異處，臂骨異處，脊骨異處，頷骨異處，齒鬘異處，髑髏異處；見是事已；起骨勝解。若復思惟如是骸骨，共相連接而不分散；唯取麤相，不委細取支節屈曲；如是爾時起鎖勝解。若委細取支節屈曲；爾時發起骨鎖勝解。又有二鎖。一、形骸鎖。二、支節鎖。形骸鎖者：謂從血鎖脊骨，乃至髑髏所住。支節鎖者：謂臂髆等骨連鎖，及髀膞等骨連鎖。此中形骸鎖，說名為鎖。若支節鎖，說名骨鎖。復有二種取骨鎖相。一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相。二、取真實骨鎖相。若思惟假名骨鎖相時；爾時唯名起鎖勝解；不名骨鎖。若思惟真實骨鎖相時；爾時名起骨鎖勝解。又即此外造色色相，三種變壞。一、自然變壞。二、他所變壞。三、俱品變壞。始從青瘀，乃至腫脹，是自然變壞。始從食噉，乃至分散，是他所變壞。若骨、若鎖、及以骨鎖，是俱品變壞。若能如是如實了知外不淨相；是名尋思外諸所有不淨自相。云何尋思不淨共相？謂若內身外淨色相，未有變壞，若在外身、不淨色相，已有變壞；由在內身不淨色相、平等法性，相似法性，發起勝解；能自了知我淨色相，亦有如是同彼法性。若諸有情成就如是淨色相者：彼淨色相，亦有如是同彼法性。譬如在外不淨法相。是名尋思不淨共相。云何名為尋思彼品？謂作是思：若我於彼諸淨色相不淨法性，不如實知；於內於外諸淨色相，發起貪欲；便為顛倒黑品所攝。是有諍法，有苦，有害，有諸災患，有遍燒惱。由是因緣，發起當來生老病死愁歎憂苦種種擾惱。若我於彼諸淨色相不淨法性，如實隨觀；便無顛倒，白品所攝。是無諍法，無苦，無害。廣說乃至由此因緣，能滅當來生老病死，乃至擾惱。若諸黑品；我今於彼，不應忍受。應斷，應遣。若諸白品；我今於彼，未生應生；生已令住增長廣大。如是名為尋思彼品。云何名為尋思彼時？謂作是思：若內所有諸淨色相，在現在世，若外所有不淨色相，亦現在世。諸過去世，曾淨色相，彼於過去，雖有淨相；而今現在如是次第種種不淨。諸現在世我之所有似淨色相，此淨色相，於現在世，雖有淨相；於未來世、不當不淨如今現在外不淨色，無有是處。我此色身、去來今世、曾如是相，當如是相，現如是相；不過如是不淨法性。如是名為尋思彼時。云何名為尋思彼理？謂作是思：若內、若外、都無有我有情可得，或說為淨，或說不淨。唯有色相，唯有色形，於中假想施設言論，謂之為淨，或為不淨。又如說言：壽煖及與識，若棄捨身時；離執持而臥，無所思如木。既死沒已；漸次變壞，分位可知。謂青瘀等、乃至骨鎖。今我此身、先業煩惱之所引發，父母不淨和合所生，糜飯等食之所增長。此因此緣此由藉故；雖暫時有諸淨色相，似可了知；而內身中，若內、若外、於常常時，種種不淨，皆悉充滿。如是名依世俗勝義及以因緣觀待道理尋思彼理。復作是思：於此不淨，若能如是善修善習善多修習；能斷欲貪。如是欲貪，定應當斷。如是名依作用道理，尋思彼理。復作是思：如世尊說：若於不淨善修善習善多修習；能斷欲貪。是至教量。我亦於內自能現見於諸不淨，如如作意思惟修習，如是如是令欲貪纏，未生不生，生已除遣。是現證量。比度量法，亦有可得。謂作是思：云何今者作意思惟能對治法，可於能治所緣境界，煩惱當生。如是名依證成道理，尋思彼理。復作是思：如是之法，成立法性，難思法性，安住法性。謂修不淨，能與欲貪作斷對治，不應思議，不應分別；唯應信解。如是名依法爾道理，尋思彼理。是名勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那。二解　俱舍論二十二卷十五頁云：此不淨觀、何性，幾地，緣何境，何處生，何行相，緣何世，為有漏，為無漏，為離染得，為加行得？頌曰：無貪性十地，緣欲色人生。不淨自世緣，有漏通二得。論曰：如先所問，今次第答。謂此觀、以無貪為性。通依十地。謂四靜慮、及四近分、中間、欲界。唯緣欲界所見色境。所見者何？謂顯形色。緣義為境。由此已成唯人趣生三洲，除北。尚非餘趣；況餘界生。既立不淨名；唯不淨行相。隨在何世，緣自世境，若不生法，通緣三世。既唯勝解作意相應；此觀理應唯是有漏。通離染得及加行得。由有曾得，未曾得故。

不淨觀有三位
不淨觀有三位[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十卷二頁云：問：修觀行者，繫念眉間，爾時當言住在何位？答：超作意位。然瑜伽師，修不淨觀，總有三位。一、初習業位。二、已熟修位。三、超作意位。修此觀者，復有三種。一者、樂略。二者、樂廣。三、樂廣略。此中唯樂略者。謂彼行者，先往塚間，觀察死尸青瘀等相。善取相已；退坐一處，重觀彼相。若心散亂，不明瞭者；復往塚間，如前觀察，善取其相。如是乃至若得明瞭，心不散亂，速還住處，洗足就座，結加趺坐，調適身心，令離諸蓋，憶念觀察先所取相，以勝解力，移屬自身。始從青瘀，乃至骨瑣。於骨瑣中，先觀足骨，次觀踝骨，次觀脛骨，次觀膝骨，次觀髀骨，次觀臗骨，次觀腰骨，次觀脊骨，次觀脅骨，次觀髆骨，次觀臂骨，次觀肘骨，次觀腕骨，次觀手骨，次觀肩骨，次觀項骨，次觀頷骨，次觀齒骨，後觀髑髏。彼勝解力，觀察如是不淨相已；繫念眉間，湛然而住。復轉此念，入身念住，展轉乃至入法念住。是名樂略修觀行者不淨觀成。唯樂廣者：謂彼行者、先往塚間，觀察死尸青瘀等相，如前廣說。展轉乃至繫念眉間，少止息已；復轉此念，先觀髑髏，次觀齒骨，展轉乃至後觀足骨。彼勝解力，觀自骨已；復觀外骨。在自骨邊，漸遍一床一房一寺一園一邑一田一川一國，展轉乃至大海邊際，週遍大地，心眼及處，骨瑣充滿。復漸略之，乃至唯觀自身骨瑣。於中漸復略去足骨，展轉乃至後觀髑髏。彼勝解力，觀察如是不淨相已；繫念眉間，堪然而住。復轉此念，入身念住，展轉乃至入法念住。是名樂廣修觀行者不淨觀成。樂廣略者：謂彼行者、先往塚間，觀察死尸青瘀等相，如前廣說，展轉乃至大海邊際，週遍大地，心眼及處，骨瑣充滿；復漸略之，展轉乃至後觀髑髏，繫念眉間。少止息已；數復廣略如前觀察。至純熟已；繫念眉間，湛然而住。復轉此念，入身念住，展轉乃至入法念住。是名樂廣略修觀行者不淨觀成。問：何緣修此不淨觀時，數數廣略緣不淨境？答：欲顯觀心，得自在故。謂於境界得自在者，乃能數數廣略觀之。若不自在；便無斯力。復次彼瑜伽師，作如是念：我從無始生死已來，煩惱亂心，不淨謂淨。今於不淨，如實觀察；欲令純熟，數廣略觀。復次欲顯善根勢力大故。義言我取少不淨相，便能漸廣，充滿大地。復漸略之，唯觀少分，豈不於境勢力大耶。復次彼瑜伽師、自顯力大；故數於境廣略觀察。謂無始來；為欲貪力，所執持故；於不淨境、不能自在廣略觀之。今伏欲貪得自在故；能數廣略觀不淨境。是故此中應作四句。有不淨觀、所緣少，非自在少。謂彼但於自身數觀不淨。有不淨觀、自在少，非所緣少。謂彼暫於週遍大地起不淨想，不能數觀。有不淨觀、所緣少，亦自在少。謂彼暫於自身起不淨想；不能數觀。有不淨觀、非所緣少，亦非自在少。謂彼能於週遍大地數觀不淨。復有四句。有不淨觀、所緣無量，非自在無量。謂即前第二句。有不淨觀、自在無量，非所緣無量。謂即前第一句。有不淨觀、所緣無量，亦自在無量。謂即前第四句。有不淨觀、非所緣無量，亦非自在無量。謂即前第三句。問：修此三種不淨觀時，齊何名為初習業位？齊何名為已熟修位？齊何名為超作意位？答：唯樂略者、從往塚間觀察死尸青瘀等相，廣說乃至以勝解力移屬自身，始從青瘀，乃至骨瑣，一切皆名初習業位。從於骨瑣。先觀足骨，廣說乃至後觀髑髏；復於此中，除半觀半；復除一分，唯觀一分；一切皆名已熟修位。以勝解力觀察如是不淨相已；繫念眉間，湛然而住。復轉此念，入身念住，展轉乃至入法念住。一切皆名超作意位。唯樂廣者、從往塚間觀察死尸青瘀等相，廣說乃至復漸略之，乃至唯觀自身骨瑣，一切皆名初習業位。從復於中略去足骨，展轉乃至後觀髑髏，復於此中，除半觀半，復除一分，唯觀一分；一切皆名已熟修位。以勝解力觀察如是不淨相已；繫念眉間，湛然而住。乃至廣說。一切皆名起作意位。樂廣略者、從往塚間觀察死尸青瘀等相，廣說乃至數復廣略如前觀察，於中最後復漸略之，乃至唯觀自身骨瑣；一切皆名初習業位。從復於中略去足骨，展轉乃至後觀髑髏，復於此中除半觀半，復除一分唯觀一分；一切皆名已熟修位。至純熟已，繫念眉間，湛然而住；乃至廣說。一切皆名超作意位。有作是說：唯樂略者、從往塚間觀察死尸青瘀等相，廣說乃至以勝解力移屬自身，始從青瘀乃至骨瑣；如是皆名初習業位。從於骨瑣先觀足骨，廣說乃至後觀髑髏；如是皆名已熟修位。以勝解力觀察如是不淨相已，繫念眉間，湛然而住，乃至廣說；如是皆名超作意位。唯樂廣者、從往塚間觀察死尸青瘀等相，廣說乃至繫念眉間，少時止息；如是皆名初習業位。少止息已，復轉此念，先觀髑髏，廣說乃至後觀髑髏；如是皆名已熟修位。以勝解力觀察如是不淨相已，繫念眉間，湛然而住；乃至廣說；如是皆名超作意位。樂廣略者、從往塚間觀察死尸青瘀等相，廣說乃至繫念眉間，少時止息；如是皆名初習業位。少止息已，數復廣略如前觀察，乃至純熟；如是皆名已熟修位。至熟修已，繫念眉間，堪然而住；乃至廣說；如是皆名超作意位。有餘師說：前說三種修此觀者、從往塚間、廣說乃至繫念眉間，湛然而住，皆通初習業及已熟修位。有差別者，初習業位，於其中間，心有散亂；已熟修位，於其中間，心無散亂。若轉此念，復觀髑髏，或左或右，或後或前，起不淨想，入身念住，展轉乃至入法念住；齊此名為超作意位。復有說者，樂略等三、從往塚間、廣說乃至繫念眉間，湛然而住，皆通三位。有差別者，初習業位，心有散亂，亦不明瞭。已熟修位，雖不散亂；而未明瞭。超作意位，心不散亂，亦得明瞭。復次初習業位，是下品故；觀行遲鈍，多有留難。已熟修位，是中品故；觀行少利，猶有留難。超作意位，是上品故；觀行迅速，全無留難。是謂差別。

不淨觀經
不淨觀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）達磨多羅禪經之異名。

不淨觀自性
不淨觀自性[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十卷七頁云：問：不淨觀、以何為自性？答：以無貪善根為自性。修定者說：以慧為自性。所以者何？經為量故。如契經說：眼見色已；隨觀不淨，如理思惟；乃至廣說。觀是慧故。有餘師說：以厭為自性。所以者何？厭所緣故。評曰：此不淨觀，無貪善根以為自性。非慧、非厭。所以者何？對治貪故。問：前契經說，當云何通？答：與慧相應，故說為觀；而此體是無貪善根。是緣色貪近對治故。若并眷屬；四蘊五蘊為其自性。

不淨觀與捨無量所治欲貪差別
不淨觀與捨無量所治欲貪差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十三卷三頁云：如契經說：修不淨觀，能斷欲貪；修捨無量，亦斷欲貪。此二何別？答：修不淨觀，對治婬欲貪。修捨無量，對治境界貪。復次修不淨觀，對治顯色貪。修捨無量，對治形色貪。復次修不淨觀，對治細觸貪。修捨無量，對治容儀貪。復次修不淨觀，對治形貌貪。修捨無量，對治有情貪。是謂差別。

不淨計淨見
不淨計淨見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷十六頁云：若不淨淨見，於五見，何見攝？何見所斷？答：取劣法為勝，見取攝。見苦所斷。問：何謂不淨？答：諸有漏法。問：何緣外道，計彼為淨？答：愚於少時鮮淨事故。如治法爪口齒皮等，令顯形色，暫時顯淨；便作是念：我身清淨。然諸蘊中，有少分淨；如量而取，亦非顛倒。外道於中，增益而取，同究竟淨；故成顛倒。此中取劣法為勝見取攝者：顯彼自性。取糞穢等為真淨故。見苦所斷者：顯彼對治。見苦諦時，永斷彼故。餘如前說。問：現見九孔，不淨常流；如何外道，執身是淨？答：彼作是念：已流出者，雖是不淨；未流出者，必應是淨。如堅叔迦樹花，紅赤似肉；野干蹲下望之。作如是念：我於今者，定當食肉。須臾彼花、有墮地者，便走嗅之，乃知非肉。復作是念：已墮地者，雖非是肉；餘未墮者，必應是肉。外道亦爾。無明所迷，故作是執。諸有漏法，由二義故；說名不淨。一、由煩惱。二、由境界。諸染污法，具由二義。不染污法，但由境界。問：若爾；云何有漏善法，亦名清淨？答：少分淨故。謂彼雖是有垢、有過、有毒、有濁；有違煩惱，不雜煩惱，壞煩惱故。復有說者：諸無漏法，是勝義淨。有漏善法，牽引順彼，故亦名淨。問：善說法者，於有漏法，常說有淨。如三淨業；而不名惡。何故外道說彼為淨，便名惡見？答：善說法者，唯說妙行為淨。外道總說妙行惡行為淨。復次善說法者，唯說善根為淨。外道總說善不善根為淨。復次善說法者，唯說對治結縛隨眼隨煩惱纏諸法為淨。外道亦說結等為淨。復次善說法者，說有漏法，有少分淨。外道說彼為究竟淨。是故外道所說、是惡；善說法者，不名惡見。

不淨說法
不淨說法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云邪命說法。或說邪法，或說正法，其心邪，故總名之為不淨說法。佛藏經三曰：「不淨說法者。有五過失：一者自言盡知佛法，二者說佛經時出諸經中相違過失，三者於諸法中心疑不信，四者自以所知非他經法，五者以利養故為人說法。」此佛藏經所說第五之過失有邪命說法之名以賣法而利養己，是不正之活命也（不正之活命謂之邪命）。優婆塞戒經二曰：「能說法者復有二種：一者清淨，二者不清淨。不清淨者復有五事：一者為利故說，二者為報故說，三者為勝他說，四者為世報說，五者疑說。（中略）不淨說者，名曰垢穢，名為賣法。」說法明眼論曰：「不淨說法有五科：一以有所得心說虛妄言令他發信墮惡道故，二不說佛法徒說世事故，三食酒食五辛犯非婬正婬，即身著法衣及入堂中穢三寶故，四誹他有德讚自無德故，五不悟一乘一寶法而耽著權門有相之教故。」觀經妙宗鈔下曰：「不淨說法者，但求名利，非益物也。」觀經散善義傳通記三曰：「邪命說法者，以邪因緣不淨說法，利養活命，故不淨說法名曰邪命說法。」[佛光大辭典]又作邪命說法。即心存染污，為名聞利養等而說法，又不善解教法之理趣而說之。佛藏經卷中淨法品列舉不淨說法者之五種過失：(一)自說盡知佛法。(二)說佛經時，指摘諸經中相違之過失。(三)對諸法疑而不信。(四)自以所知非難經法。(五)以利養之故，為人說法。又舉不淨說法者於現世所得之五種過失：(一)說法時心懷怖畏，恐他人之非難。(二)心中憂怖而猶為他人說法。(三)己為凡夫，無有真智。(四)所說之法不淨，唯為言詞而已。(五)所言無前後次第，處處抄撮，故心懷恐懼。〔優婆塞戒經卷二自利利他品、觀無量壽經、觀無量壽經疏卷四、觀無量壽經義疏卷下、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷六〕 p992 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名邪命說法，不論說正法或邪法，其心邪，皆名不淨說法，如別有企圖，說虛妄語，令他生信，或不說佛法，徒說世事，或飲酒食五辛，犯正淫或邪淫後，即著衣入佛堂說法，觸穢三寶，或誹謗有德人，而自稱讚，或不悟一乘真實法，致使所說停滯於權教有相之法，或貪利養故而說，或欲勝他人而故說，或所說與經義相違，凡此種種，皆名不淨說法。

不淨輪
不淨輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三輪之一。無常，不淨，苦，此三法輪相依而轉，故云三輪。見三輪條。[佛光大辭典]阿彌陀經所破三輪之一。指有情與無情皆是不淨，器世間亦不淨。無常、不淨、苦三者相依而轉，皆堅固而難以摧破，猶如鐵輪，故稱三輪。〔阿彌陀經通贊疏序〕（參閱「三輪」679） p992 

不淨金剛
不淨金剛[佛學大辭典（丁福保）]（明王）Ucchuṣma，烏芻沙摩，譯曰不淨金剛，又云觸金剛。此明王為不動明王所化現，調伏一切之不淨鬼者，故於東司安置之，上東司時，誦此明王之真言也。大威力烏樞瑟摩明王經下曰：「烏樞瑟摩明王教法不拘淨穢，恒示忿怒相，誦滿三十萬徧得驗。」大日經疏九曰：「時，不動明王，受佛教命召彼，見其作如是事，即化受觸金剛（即是不淨金剛也），令彼取之，爾時不淨金剛須臾悉噉所有諸穢，令盡無餘。」陀羅尼集經九曰：「烏樞沙摩，唐言不淨潔金剛。」[佛光大辭典]烏樞沙摩明王（梵   Ucchusma）之密號。此明王為不動明王所化現，能調伏一切不淨鬼，故一般皆安置於東司（廁所）之中。〔陀羅尼集經卷九、大日經疏卷九〕（參閱「烏樞沙摩明王」4180） p992 

不淨黑品白品
不淨黑品白品[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十六頁云：云何名為尋思彼品？謂作是思：若我於彼諸淨色相不淨法性，不如實知；於內於外諸淨色相，發起貪欲；便為顛倒，黑品所攝。是有諍法，有苦，有害，有諸災患，有遍燒惱。由是因緣，發起當來生老病死愁歎憂苦種種擾惱。若我於彼諸淨色相不淨法性，如實隨觀；便無顛倒。白品所攝。是無諍法，無苦，無害；廣說乃至由此因緣，能滅當來生老病死，乃至擾惱。若諸黑品；我今於彼，不應忍受；應斷，應遣。若諸白品；我今於彼，未生、應生，生已、令住，增長、廣大。如是名為尋思彼品。

不淫，亦不他淫
不淫，亦不他淫[獅子吼站阿含經簡註]不（邪）淫，也不教他人（邪）淫。這裡「不他淫」是「不教他淫」的簡稱。

不淴
不淴[新集藏經音義隨函錄]所立反

不淹
不淹[新集藏經音義隨函錄]衣廉反敗也

不清淨不清淨處生
不清淨不清淨處生[法相辭典（朱芾煌）]如十一種生中說。

不清淨依止住食
不清淨依止住食[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷一頁云：一、不清淨依止住食。謂段等四食，令欲纏有情不淨依止而得住故。

不清淨勝解
不清淨勝解[法相辭典（朱芾煌）]如九種勝解中說。

不清淨已生
不清淨已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

不清淨施
不清淨施[佛光大辭典]指有執心之布施。又作不淨施。為「清淨施」之對稱。即雖為布施，然卻未能於施者、受者、施物等三輪相離實有之見，而存有粗細之執心。據中阿含卷四十七瞿曇彌經、北本大般涅槃經卷二十四等所載，若依施者與受者其心之淨與不淨，可分為：(一)施者淨，受者不淨。(二)施者不淨，受者淨。(三)施者、受者俱淨。(四)施者、受者俱不淨。又據彌勒菩薩所問經論卷六之說，不淨施中有二種情形，一為怖畏而施，另一為求報恩而施。〔能斷金剛經、心地觀經卷七〕（參閱「布施」1901） p991 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在布施的時候，未能做到施者受者與施物無實有之三輪體空境界，叫做不清淨施。

不清淨清淨處生
不清淨清淨處生[法相辭典（朱芾煌）]如十一種生中說。

不清淨種子
不清淨種子[法相辭典（朱芾煌）]如四種內法種子中說。

不清淨空界
不清淨空界[法相辭典（朱芾煌）]如空界中說。

不清淨髮心
不清淨髮心[法相辭典（朱芾煌）]如十種發心中說。

不清而取
不清而取[法相辭典（朱芾煌）]如不與取者相中說。

不減
不減[一切經音義（慧琳音義）]耕斬反考聲云損之令小日減說文減損也從水咸聲也從冫作減非也冫音氷也[新集藏經音義隨函錄]咸斬反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄧㄢˇ 無損。《文選．陸機．演連珠五○首之四八》：「臣聞虐暑熏天，不減堅冰之寒。」《文選．任昉．為齊明帝讓宣珠城郡公第一表》：「辭一官不減身累，增一職已黷朝經。」

不渝
不渝[新集藏經音義隨函錄]音逾變也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄩˊ 不變。《文選．禰衡．鸚鵡賦》：「恃隆恩於既往，庶彌久而不渝。」《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「所謂達能兼善而不渝，窮則自得而無悶。」

不測
不測[一切經音義（慧琳音義）]楚側反禮記曰無測未至鄭玄曰測意度也或經誤從心作惻非此用也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄘㄜˋ, 1.不能預料。《文選．潘岳．閞中詩》：「重圍克解，危城載色，豈曰無過，功亦不測。」《三國演義．第一三回》：「傕性不測，況今兩雄不並立，倘彼酒後置毒，妾將奈何？」2.意外或不能預料的禍害。元．楊顯之《瀟湘雨．楔子》：「船便開，倘若有些不測，只不要抱怨我。」《三國演義．第三回》：「公必欲去，我等引甲士護從，以防不測。」

不溼
不溼[一切經音義（慧琳音義）]深汁反經作深誤也或作濕也[新集藏經音義隨函錄]音濕

不滅不生
不滅不生[阿含辭典（莊春江）]形容執取與渴愛止息(滅)的解脫涅槃境界，執取與渴愛的止息，則不生未來五蘊，是謂「不生」，不生未來五蘊，則無未來五欲可滅，是謂「不滅」，本句相當的南傳經文無。

不滋
不滋[一切經音義（慧琳音義）]聲類作[孑*予]同子思反說文滋益也滋蕃長也經文作孳方言東楚之間凡人去乳而雙產者曰釐孳說文孳孳沒沒

不滿
不滿[新集藏經音義隨函錄]音滿[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄇㄢˇ, 1.不足、不夠。《史記．卷一二六．滑稽傳．淳于髡傳》：「淳于髡者，齊之贅婿也。長不滿七尺，滑稽多辯。」《文選．古詩十九首．生年不滿百》：「生年不滿百，常懷千歲憂。」2.不滿意。《初刻拍案驚奇．卷三三》：「廣有田莊地宅，只是寸男尺女並無，以此心中不滿。」

不漉
不漉[一切經音義（慧琳音義）]下弄穀反郭注爾雅云漉竭去水也文字典說從水鹿聲

不漏其心
不漏其心[阿含辭典（莊春江）]南傳作「不隨著流入」(anvāssavissanti, nānussavanti)，菩提比丘長老英譯為「不流進他」(do not flow in upon him)。按：「不流動」(nānussavanti)解讀為「na-anu-savati」，「savati」原意為「流動」，「anu-savati」直譯為「隨流動」，義譯為「持續流動；不斷地流動；不斷地滲出」，「nānussavanti」則為「將不持續流動」，也就是「將不流動；將不生起」 ，參看「漏」。

不潔
不潔[新集藏經音義隨函錄]音結

不潰
不潰[新集藏經音義隨函錄]戶內反

不澀
不澀[新集藏經音義隨函錄]所[(口/└/月)*戈]反

不澁
不澁[新集藏經音義隨函錄]所立反

不澇
不澇[新集藏經音義隨函錄]力告反又音老水名

不濯
不濯[新集藏經音義隨函錄]音濁又直孝反

不瀉
不瀉[新集藏經音義隨函錄]而朱反霑濕也三摩竭經作䎡而兖反

不灒
不灒[一切經音義（慧琳音義）]子[改-己+(林/目)]反說文云灒汙灑也一云水濺人也從水贊聲

不炎
不炎[新集藏經音義隨函錄]同上

不炤
不炤[新集藏經音義隨函錄]音照

不為不喜壞
不為不喜壞[阿含辭典（莊春江）]解讀為「不被不歡喜所破壞擾亂」，相當的《別譯雜阿含經》作「不樂所不亂」，相當的南傳經文無此句。

不為人說一句法，寂然無言
不為人說一句法，寂然無言[獅子吼站阿含經簡註]參見《中阿含經》卷八〈未曾有法品4〉第34經薄拘羅經：「未曾憶為白衣說法，乃至四句頌亦不為說。」(CBETA,  T01, no. 26, p. 475, b26-27) 原經文是強調薄拘羅尊者持戒極為清淨、不接觸世俗人事，只和比丘言談。

不為他說如實正理戒
不為他說如實正理戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十五頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；見諸有情，為求現法後法事故；廣行非理。懷嫌恨心，懷恚惱心，不為宣說如實正理。是名有犯；有所違越。是染違犯。若由懶惰懈怠所蔽，不為宣說；非染違犯。無違犯者；若自無知，若無氣力，若轉請他有力者說，若即彼人自有智力，若彼有餘善友攝受，若欲方便調彼伏彼，廣說如前，若知為說如實正理，起嫌恨心，若發惡言。若顛倒受，若無愛敬，若復知彼性弊[怡-臺+龍]悷，不為宣說；皆無違犯。

不為倡蕩食於所食
不為倡蕩食於所食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十二頁云：云何名為不為倡蕩？謂如有一樂受欲者，為受諸欲，食於所食。彼作是思：我食所食，令身飽滿，令身充悅。過日晚時，至於夜分，當與姝妙嚴飾女人，共為嬉戲，歡娛受樂，倡掉縱逸。言倡蕩者，於此聖法毘奈耶中，說受欲者，欲貪所引，婬逸所引，所有諸惡不善尋思。由此食噉所食噉時，令其諸根、皆悉掉舉，令意躁擾，令意不安，令意不靜。若為此事食所食者；名為倡蕩食於所食。諸有多聞聖弟子眾，以思擇力，深見過患，善知出離，而食所食。非如前說諸受欲者，食於所食。是故名為不為倡蕩。

不為傍人聞
不為傍人聞[阿含辭典（莊春江）]疑為「不為傍人間」，不被別人所挑撥離間；另作「不為他沮壞」。

不為助伴戒
不為助伴戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十四頁云：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀；於諸有情所應作事，懷嫌恨心，懷恚惱心，不為助伴。謂於能辦所應作事；或於道路若往若來；或於正說事業加行；或於掌護所有財寶；或於和好乖離諍訟；或於吉會；或於福業；不為助伴。是名有犯；有所違越。是染違犯。若為嬾惰懈怠所蔽，不為助伴；非染違犯。無違犯者，若有疹疾；若無氣力；若了知彼自能成辦；若知求者，自有依怙；若知所作，能引非義，能引非法；若欲方便調彼伏彼，廣說如前；若先許餘為作助伴；若轉請他有力者助；若於善品正勤修習，不欲暫廢；若性愚鈍，於所聞法，難受難持，如前廣說；若為將護多有情意；若護僧制；不為助伴。皆無違犯。

不為憍逸飾好端嚴食於所食
不為憍逸飾好端嚴食於所食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十三頁云：云何名為不為憍逸，不為飾好，不為端嚴？謂如有一樂受欲者，為受諸欲，食於所食。彼作是思：我今宜應多食所食，飽食所食。隨力所能，食噉肥膩，增房補益，色香味具，精妙飲食。過今夜分，至於明日，於角武事，當有力能。所謂按摩拍[毛@匊]托石跳躑蹴蹋攘臂扼腕揮戈擊劍伏弩控弦投輪擲索。依如是等、諸角武事，當得勇健，膚體充實，長夜無病，久時少壯，不速衰老，壽命長遠，能多噉食。數數食已；能正消化，除諸疾患。如是為於無病憍逸、少壯憍逸、長壽憍逸，而食所食。既角武已；復作是思：我應沐浴。便以種種清淨香水，沐浴其身。沐浴身已；梳理其髮。梳理髮已；種種妙香，用塗其身。既塗身已；復以種種上妙衣服、種種花鬘、種種嚴具、莊飾其身。此中沐浴、理髮、塗香、名為飾好。既飾好已；復以種種上妙衣服花鬘嚴具、莊飾其身，名為端嚴。如是總名為飾好故；為端嚴故；食於所食。彼既如是憍逸飾好身端嚴已；於日中分，或日後分，臨欲食時，飢渴并至。於諸飲食，極生悕欲，極欣極樂。不見過患，不知出離；隨得隨食。復為數數倡蕩憍逸飾好端嚴，多食多飲，令身充悅。諸有多聞聖弟子眾，以思擇力，深見過患，善知出離，而食所食。非如前說諸受欲者食於所食。唯作是念：我今習近所不應習所應斷食，為欲永斷如是食故。

不為暫爾
不為暫爾[阿含辭典（莊春江）]不是短暫的休息，指「半途而廢」。

不為暫爾，不為德勝，於其中間捨方便，令德勝
不為暫爾，不為德勝，於其中間捨方便，令德勝[獅子吼站阿含經簡註]不是為了暫時的修行成果，不是為了德性更高，但在修行的道路上捨去權宜的方法，持續的讓德性更高。《長阿含經》沒有相當的句子，《增壹阿含經》譯為「起一切世間不可樂想，習於禪行，忍諸法教」。

不為朝中
不為朝中[阿含辭典（莊春江）]不是為了早餐與中餐。

不為校飾
不為校飾[阿含辭典（莊春江）]不是為了裝飾。

不為樵伐之所採拾
不為樵伐之所採拾[獅子吼站阿含經簡註]（焚燒屍體燒剩而丟棄在墓地間的柴）沒有砍柴的人想要撿來用。

不為自飾
不為自飾[阿含辭典（莊春江）]不是為了裝飾自己。

不煇
不煇[新集藏經音義隨函錄]音暉

不煩熱天
不煩熱天[獅子吼站阿含經簡註]不煩天或不熱天，是三果阿那含聖者才能往生的五淨居天之一。

不煩熱死
不煩熱死[獅子吼站阿含經簡註]不煩惱熾熱而死。

不熟
不熟[新集藏經音義隨函錄]市六反正作熟[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄕㄨˊ, 1.沒煮熟。如：「鍋裡的肉還不熟呢！」2.記得不詳確。如：「背不熟，就小心挨揍！」3.不相識。如：「我跟他不熟，所以不知他的底細。」

不熟報業
不熟報業[獅子吼站阿含經簡註]因緣未具足未成熟的業報。

不燆
不燆[新集藏經音義隨函錄]居妖反正作憍去遇反非

不燎
不燎[一切經音義（慧琳音義）]力詔反毛詩傳云火田為燎說文放火也從火尞聲[(嘹-口)-小+火]音同上集作燎俗字也[新集藏經音義隨函錄]力小反

不燥
不燥[新集藏經音義隨函錄]蘓老反

不燼
不燼[新集藏經音義隨函錄]徐進反

不爛
不爛[一切經音義（慧琳音義）]闌旦反呂氏春秋云熟而不爛也說文云爛亦熟也從火闌聲

不爤
不爤[新集藏經音義隨函錄]郎贊反

不爥
不爥[新集藏經音義隨函錄]之玉反正作燭

不牀
不牀[新集藏經音義隨函錄]助㽵反

不牧
不牧[新集藏經音義隨函錄]失由反正作挍

不犯
不犯[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：不犯者：不由失念而現行故。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄈㄢˋ, 1.不侵犯、不侮逆長上。《文選．漢武帝．賢良詔》：「朕聞昔在唐虞，畫象而民不犯。」《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「子瑜都長，體性純懿，諫而不犯，正而不毅。」2.不必煩勞。元．關漢卿《魯齋郎．第二折》：「我著他今日不犯，明日送來。」3.沒有理由或必要。《紅樓夢．第六四回》：「若說是請人呢，不犯先忙著把個爐擺出來。」《蕩寇志．第二回》：「那兩個是梁山上的強盜，沒來由說我去入夥，我憑的沒路走，也不犯做賊，便做賊，也不犯做宋江的副手。」

不犯世怖與不怖
不犯世怖與不怖[阿含辭典（莊春江）]不侵犯強者或弱者。

不犯五開大分三位
不犯五開大分三位[南山律學辭典]亦名：不犯五相子題：難開、梵行難、命難、別開、通開、最初未制戒、命難上二篇中唯開婬戒、怨有二種、強怨、軟怨、軟怨、無心無境戒本疏‧四波羅夷法：「言不犯者。（一，總解五相）先總解不犯相有五：一﹑作事無違說不犯，如癡狂等；二﹑說犯為不犯，如最初人，違略起非，無廣可犯；三﹑說不犯為不犯，如律一切無婬意，正念攝心故；四﹑開前禁後說不犯，如怨逼想；五﹑當戒別開說不犯，如文睡眠無覺故。（二，大開三位）（一、總舉）又開大位，難、別、通三。（二、別釋）（一﹑難開）初言難者，命梵二也。梵行難者，夷殘二位也。恐犯此故，已下開之。餘之三篇，有不開者，或是性惡，或由事重，或以重奪輕，故不開之。有開反前，可以例也。言命難者，恐被奪命，故不名犯。婬開境合，教制約心。盜雖無文，約義許有；既不損境，暫移後還，不作永意，何過之有？殺妄兩戒，罪成無改，故並不開。二﹑別開者，諸戒中各有別相，故其開通，類例不一。如婬開睡，盜開親等。三﹑通開者，如文最初者，約初作人，有略可犯，故言初也。未制戒者，舉時節也，初犯無過；何等之時，未制廣前，故不說犯。言癡狂者，以不憶識是比丘故。此通諸戒。（三、覆釋別開）就前別開，言睡眠者，開怨來逼，無所覺故。不受樂者，開前怨家將向前境，禁無染故。一切無有婬意者，開身造境，既無有心，亦無境故。」行宗記釋云：「不犯中，初科，註列五種，疏以五意，從後倒釋。初釋後二，即是通緣；後釋前三，即是別緣。第四即釋不受樂句，開前，謂許身合；禁後，謂制心樂。次科，總舉。難、別、通者，即上五開，大分三位。不樂、無意，命難故開；睡眠不覺，當戒別開；最初、癡狂，諸篇通開。釋梵難中，夷殘二位，標行體也。已下開者，為護行也。餘下，簡辨所開有差別也。文列三句，初句簡性戒，小妄、毀、兩、殺、打、飲、用之類；下二句簡遮。事重，如掘、壞、背、別、非、殘之類；以重奪輕者，如牙角、鍼筒、過量坐具等，雖事是輕，須加重制故。有開反前者，亦有三句，或是遮惡，如輒教尼、同坐、同行、乘船等，遮譏過故；或事是輕，離衣、奪衣、餘語、二敷、兜羅綿等；以輕遮重，共女宿、藏衣缽、非時入聚等，為防婬盜故。命難中，上二篇中，唯開婬戒。初示難相。婬下，次簡四戒。初準文開婬，二約義通盜，三明不開殺妄。別開中，初敘諸戒相別。即就別緣，各明開義，故不一也。如下，略舉二戒。盜開親者，謂親厚意取。又如殺開瓦石誤著，妄開增慢戲笑等。通開中，前釋最初，開未制也。次釋癡狂，開無心也。覆釋中，三種，並約怨逼釋之。言怨有二：如王大臣惡賊，持刀陵逼，是名強怨；若親里故二，愛染纏擾，名軟（軟）怨。睡眠開者，強軟俱開。無樂無心，唯開強逼。雖無文判，準理合然。無心無境者，雖與境合，攝念當前，必無染著，故云無境。」（戒疏記卷六‧二六‧一）

不犯者默然
不犯者默然[南山律學辭典]亦名：無犯者默然子題：默然含註戒本‧戒經序：「不犯者默然，默然者，知諸大德清淨。」（含註戒本卷上‧三‧一一）戒本疏‧釋戒經序：「不犯默然者，不自伐德，默應答也。」（戒疏記卷三‧二三‧一○）

不狎
不狎[一切經音義（慧琳音義）]下甲反字林狎習也近也惕也經文作匣匱匣也匣非此用[新集藏經音義隨函錄]烏甲反正作壓

不狹小
不狹小[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷八頁云：即三摩地、善成滿故；名不狹小。

不猗
不猗[一切經音義（慧琳音義）]音依古人用字乖僻准經義正合作依字[新集藏經音義隨函錄]於綺反

不猜
不猜[新集藏經音義隨函錄]七才反

不獲
不獲[佛光大辭典]梵語  a-lābha。又作非獲。非得之一。即未得法上之非得，又稱初念之非得。順正理論卷十二謂非得有先未曾得、曾得已失二種，前者稱為不獲，後者稱為不成就。然俱舍論卷四、俱舍論光記卷四則以未得而今得，或已失今得，由其法得之始至生相，稱為獲；未曾失而今失，或已得今失，由其法非得之始至未來生相，稱為不獲。〔大毘婆沙論卷一五七、俱舍論寶疏卷四、成唯識論演祕卷二本〕（參閱「非得」3711、「得」4548） p997 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄏㄨㄛˋ 不得、不能。《文選．應璩．與滿公琰書》：「不獲侍坐，良增邑邑。」《文選．嵇康．贈秀才入軍詩五首之三》：「願言不獲，愴矣其悲。」

不獷
不獷[一切經音義（慧琳音義）]下[豸*(虎-儿+几)]猛反字書云性獷字從犬作獷論文作礦是銅[金*截]樸也與義乘也考聲云獷如大悍戾也說文犬性獷不可附也從犬廣聲[新集藏經音義隨函錄]音鑛

不獾
不獾[新集藏經音義隨函錄]黃麦反得也正作獲又歡㩲二音並非也

不現前供養
不現前供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷二頁云：若諸菩薩、於不現前一切如來及以制多，作如來想，普為三世一切如來、一切十方如來制多，施設供養；當知是名菩薩唯供不現前佛及以制多。若諸菩薩、佛涅槃後，為如來故；造立形像，若窣堵波、若龕、若臺；隨力隨能，或一、或二、或復眾多，乃至百千俱胝等數。如是菩薩、於如來所、設不現前弘廣供養；當獲無量大福德果，攝受無量廣大梵福。菩薩由此能於無量劫大劫中、不墮惡趣。由是因緣，非不圓滿無上正等菩提資糧。

不現神通引攝恐怖戒
不現神通引攝恐怖戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十八頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；具足成就種種神通變現威力；於諸有情、應恐怖者，能恐怖之；應引攝者，能引攝之。避信施故；不現神通恐怖引攝。是名有犯；有所違越。非染違犯。無違犯者；若知此中諸有情類、多著僻執，是惡外道，誹謗賢聖，成就邪見；不現神通恐怖引攝，無有違犯。又一切處無違犯者：謂若彼心增上狂亂；若重苦受之所逼切；若未曾受淨戒律儀；當知一切、皆無違犯。

不現見緣
不現見緣[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境有十五種中說。

不琢
不琢[新集藏經音義隨函錄]音卓

不生
不生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿羅漢譯言不生。以畢竟不生於三界五趣中故也。又涅槃之涅，亦言不生，眾法常住而無始生也。又梵云阿耨波陀，譯言不生。真言之阿字，不生，以諸法之本初不生故也。又不生為如來之異名，以如來常住不生不滅故也。凡諸法觀為不生者，佛道之樞鍵也。智度論三曰：「阿名不，羅漢名生，後世中更生是名阿羅漢。」涅槃經曰：「涅言不生，槃言不滅，不生不滅名大涅槃。」智度論四十八曰：「菩薩若一切語法中聞阿字，即時隨義。所謂一切法從初來不生相，阿提（Ādi）秦言初，阿耨波陀秦言不生。」楞伽經四曰：「不生即如來異名。」[佛光大辭典](一)梵語    arhan。音譯阿羅漢。得阿羅漢果者，不再受生於三界五趣之中，即永入涅槃，不受生死之果報，故稱為不生。〔大智度論卷三〕  (二)如來之異名。如來常住不生不滅，故稱為不生。〔楞伽經卷四〕  (三)「涅」字之義，謂眾法常住而無始生。據南本與北本涅槃經卷五載，涅言不生，槃言不滅，不生不滅，稱為大涅槃。  (四)梵語 anutpāda。音譯阿耨波陀。大智度論卷四十八（大二五‧四○八中）：「阿提，秦言初。阿耨波陀，秦言不生。」 p964 [法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十五頁云：何故此滅復名不生？永離未來相續生故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．阿羅漢的譯名，因阿羅漢已經了脫生死，不再生於三界六趣之中。２．如來的別名，因如來常住在不生不滅的境界之中。

不生不滅
不生不滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對生滅之語，常住之異名也。小乘獨就涅槃之理而觀不生不滅，大乘於有為之事相上論不生不滅之義。維摩經不二門品曰：「法本不生，今則無滅。」涅槃經曰：「涅言不生，槃言不滅，不生不滅名大涅槃。」般若波羅蜜經曰：「不生不滅，不垢不淨。」中論曰：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。」按不生亦不滅四句偈文，所以發明真空無相第一妙諦。凡佛經均不外此意。[佛光大辭典]乃「生滅」之相對詞。為常住之意。形容涅槃時，亦每以「不生不滅」表之。據般若心經謂，此世一切之存在有「無實體」之特性，不生亦不滅。此一思想萌芽於佛教以前之印度社會，後成為佛教根本教義之一。 p965 [中華佛教百科全書]就佛法的第一義諦而言，一切諸法是無自性的，是性空、平等的。生，無生的實性；滅，無滅的實性，實際上是不生不滅。換言之，證得諸法不生不滅，即是證得佛法的第一義諦。故不生不滅有時被當作真如的法體、解脫的內容，更被視為如來的異名。《入楞伽經》卷四云（大正16‧536b）︰「一切諸法若離作者及因，是故不生，以無作者故，是故我說諸法不生，（中略）觀一切法自相同相無體相故，是故我說諸法不滅。」該經卷六又云（大正16‧551a）︰「不生不滅者，即如來異名（中略）。凡夫雖說而不知是如來異名。」又載佛言（大正16‧552b）︰「我所說法不生不滅者，不同外道不生不滅，亦不同彼不生無常法。何以故﹖大慧，諸外道說有實有體性不生不變相，我不如是墮於有無朋黨聚中。大慧，我說離有無法，離生住滅相，非有非無，（中略）一切世間諸法本來不生不滅。」《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「又解脫者名曰虛無，虛無即是解脫，解脫即是如來，如來即是虛無，（中略）真解脫者，不生不滅。是故解脫即是如來。如來亦爾，不生不滅，不老不死，不破不壞，非有為法。」故言不生不滅即是解脫。此外，《中論》卷一〈觀因緣品〉揭載的八不偈（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」也是根據此一理趣所推衍出來的。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不生也不滅，是常住的別名，也是永生的意思。涅槃經說：「涅言不生，槃言不滅，不生不滅，名大涅槃。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄕㄥ　ㄅㄨˋ　ㄇㄧㄝˋ 佛教用語。佛教認為一切現象，只是因緣條件的組合，沒有現象的本體，人們察覺到的現象，只是個幻相。因此現象既沒有真實的存在過，當然也無所謂滅失。般若波羅蜜多心經：「不生不滅，不垢不淨，不增不滅。」《文選．王巾．頭陀寺碑文》：「況視聽之外，若存若亡，心行之表；不生不滅者哉。」

不生不生不可說
不生不生不可說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經所說四不可說之一。理者本不生也，事者以理之故，事亦不生也，是名不生不生。此理玄妙，故曰不可說。天台以之為圓教詮之理。[佛光大辭典]四不可說之一。語出大涅槃經德王品。天台家以之配為圓教所詮之諦理。圓教說真如之理本來不生，十界差別之事以即於理故，亦為不生，故稱為不生不生。即真如之理與十界之差別相無二之意。此不生不生之理玄妙難說，僅可智證，故稱為不可說。〔四教義卷一、維摩經玄疏卷一〕（參閱「四不可說」1660） p965 

不生斷
不生斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三斷之一。煩惱盡時，三途惡道之苦果永不生，不生即斷滅也。此謂之不生斷。[佛光大辭典]三斷之一。謂缺一切生法之緣而畢竟不生。即得初地法空之時，能令三途惡道之苦果永不更生，且使人中之無根二形、北州、無想天等種子，皆不生後果。依此不生斷所得之無為法，稱為非擇滅無為。〔宗鏡錄卷七十六、大明三藏法數卷十〕（參閱「三斷」687） p965 [佛學常見詞彙（陳義孝）]吾人的煩惱斷盡時，三途惡道的苦果也永遠不再生，不生就是斷滅，所以叫做不生斷。三斷之一。

不生法
不生法[獅子吼站阿含經簡註]不會再有下一生。[阿含辭典（莊春江）]不再生起；不再有下一生。

不生轉所依相
不生轉所依相[法相辭典（朱芾煌）]如轉依有四種相中說。

不生障
不生障[法相辭典（朱芾煌）]如十二種障中說。

不用意受食戒緣起
不用意受食戒緣起[南山律學辭典]亦名：用意受食戒緣起、正意受食戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士請僧設供。六群不用意受食，捐棄羹飯。居士譏言沙門無厭，貪心多受，如穀貴時。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧七‧四）

不用意受食戒釋名
不用意受食戒釋名[南山律學辭典]亦名：用意受食戒釋名、正意受食戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「用意受食者，非棄羹飯也。」（事鈔記卷二五‧三九‧一二）

不用意受食戒開緣
不用意受食戒開緣[南山律學辭典]亦名：用意受食戒開緣、正意受食戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或時有如是病；或缽小故，食時棄飯；或還墮案上者。」（含註戒本卷下‧七‧六）

不用相離生
不用相離生[阿含辭典（莊春江）]不與你離別。

不用處天
不用處天[獅子吼站阿含經簡註]以無所有為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第三天的層次。又譯為「無所有處」、「無所有入處」。

不由他信
不由他信[獅子吼站阿含經簡註](自生信的）不是透過他人才信的。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「不必經由他人而相信」，相當的南傳經文無。

不由他信、不由他欲、不從他聞、不取他意、不因他思
不由他信、不由他欲、不從他聞、不取他意、不因他思[獅子吼站阿含經簡註]不因為他人而相信、不因為他人而想學、不因為他人而聽聞、不由他人的意思、不因為他人的想法。這是描述證得四不壞淨的人已親身體證佛法，所以不會人云亦云。

不由他度
不由他度[獅子吼站阿含經簡註](自證的）不是透過他人才證悟的。[阿含辭典（莊春江）]另作「不由於他」(SA)、「不隨他教」(GA)、「不復從他；不復由他」(MA)，南傳作「不緣於他」(aparappaccayo，另譯為「不需要他人」)，菩提比丘長老英譯為「成為獨立於他人；成為獨立者」(become independent of others)。 

不由他欲
不由他欲[阿含辭典（莊春江）]全句為「不由他信，不由他欲，不從他聞，不取他意，不因他思」，「他」表是「他人」，全句強調「堅固的自悟與自信」，相當的相當的南傳經文無此句。

不由功用暫作意時一切義成決擇
不由功用暫作意時一切義成決擇[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷六頁云：不由功用暫作意時一切義成決擇者：謂如來智、離先功用，於一切義暫作意時，無著無礙智見轉故。

不由於他而自知
不由於他而自知[阿含辭典（莊春江）]不必由他人的教導而自己了知。

不男
不男[佛學大辭典（丁福保）]（術語）男根不具之人也。見五種不男條。[佛光大辭典]男根不具之人。依先天及後天等差別，有五種不男。（參閱「五種不能男」1175） p971 

不畏後世
不畏後世[阿含辭典（莊春江）]不害怕(不在乎)來生的業報。

不留滯施
不留滯施[法相辭典（朱芾煌）]如清淨施有十相中說。

不畜狗家食
不畜狗家食[獅子吼站阿含經簡註]不向有養狗的人家乞食。

不畜遺餘
不畜遺餘[獅子吼站阿含經簡註]不保留多餘的東西。

不異依
不異依[阿含辭典（莊春江）]另譯作「莫歸餘法」，南傳作「不以其他為歸依」(anaññasaraṇā，直譯為「以不異為歸依」，簡為「不異依」)，菩提比丘長老英譯為「不以其他為依靠」(with no other refuge)。

不異洲
不異洲[阿含辭典（莊春江）]另譯作「莫然餘燈」，南傳作「不以其他為歸依」(anaññasaraṇā，直譯為「以不異為歸依」，簡為「不異依」)，菩提比丘長老英譯為「不以其他為依靠」(with no other refuge)。

不異違越
不異違越[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：不異違越者：謂於一分，無穿穴故；不棄捨故。

不當十六分
不當十六分[阿含辭典（莊春江）]比不上十六分之一。

不當我
不當我[獅子吼站阿含經簡註]我將不存在。

不當犯
不當犯[阿含辭典（莊春江）]即「不應當違反」。

不疑殺
不疑殺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三淨肉之一。謂此肉為不疑其為我而殺之淨肉也。[佛光大辭典]三淨肉之一。小乘戒中，凡不疑其為我而殺之肉，稱為淨肉，比丘可食。（參閱「三種淨肉」657） p995 

不瘦
不瘦[新集藏經音義隨函錄]所右反

不瘳
不瘳[新集藏經音義隨函錄]音抽正作瘳

不癒
不癒[新集藏經音義隨函錄]余主反

不癖
不癖[新集藏經音義隨函錄]必益反跛也正作躄也又疋亦反非

不癡律
不癡律[獅子吼站阿含經簡註]以去除事件發生時的瘋狂而止諍。

不癡毗尼緣起
不癡毗尼緣起[南山律學辭典]子題：三種狂癡、狂癡三品、白四與不癡羯磨、不癡羯磨含註戒本‧七滅諍法：「（七滅諍三，不癡毗尼）佛在王舍城，時難提比丘，得癲狂病，行來出入，不順威儀，多犯眾罪。比丘詰問，便言癡時造罪，病差不作。以事白佛。佛言，三種狂癡：一﹑者常憶，說戒常來；二﹑者不憶，說戒不來；三﹑者或憶，或來或不來，此人應白四，與不癡羯磨，證知病時造過，差後不造，應僧清淨得足數，故制。」（含註戒本卷下‧一八‧一二）行宗記‧釋七滅諍法：「註中初緣。以事白佛下，是相。文出三狂：初是下品，二即上品，此二不與法；三即中品，故須與法。」（戒疏記卷一六‧四七‧一二）

不癡毗尼釋名
不癡毗尼釋名[南山律學辭典]子題：與癡狂法、癡狂法、顛狂羯磨戒本疏‧七滅諍法：「明不癡者，以癡造罪，非心所懷，於教不制。癡解不作，未可徵治，不無前犯；故作白四，證癡不犯。與癡狂法，則行白二。由諍是非，稍難除殄，故此狂法，便行白四也。」行宗記釋云：「初正釋。癡即顛狂心亂。癡解，謂狂病已止，得法解竟。不無前犯者，示有他疑，不與同法故。與癡狂下，簡濫。顛狂羯磨，及與解法，並用白二。此有二意：一﹑為簡二法，二﹑為彰別意。」（戒疏記卷一六‧四七‧五）

不癡法
不癡法[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「不癡者，過犯相齊，清濁須別。初造非心，業亦不集。然須僧證，黠來不作也。」濟緣記釋云：「不癡，即難提緣。」（業疏記卷三‧二九‧六）

不皃
不皃[新集藏經音義隨函錄]音丸

不皦
不皦[一切經音義（慧琳音義）]梟了反明也

不皼
不皼[新集藏經音義隨函錄]音古

不盜戒
不盜戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與不偷盜戒同。

不直
不直[阿含辭典（莊春江）]不正直；不誠實。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄓˊ 不正當的事。《水滸傳．第三八回》：「今日不想輸了哥哥的銀子，又沒得些錢來相請哥哥，喉急了，下時做出這些不直來。」

不直十六分
不直十六分[阿含辭典（莊春江）]比不上其十六分之一。

不相在
不相在[阿含辭典（莊春江）]「相在」的否定，參看「相在」。

不相悅可
不相悅可[獅子吼站阿含經簡註]不互相取悅認可。相當的南傳經文作「不將自己捲入他們的事務及義務」。

不相應
不相應[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷七頁云：不相應者：謂所說語，義不應文，文不應義。是名不相應。

不相應心
不相應心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）根本無明動靜心之體，而生業轉現之三細相，此位之惑心微細，而心王心所不相應，謂之不相應心。見起信論。[佛光大辭典]不與煩惱結使相應之心。據瞿曇般若流支所譯唯識論載，第一義諦常住不變之自性清淨心為不相應心。十地經中所謂「三界虛妄，但是一心作」，即指不相應心。〔大乘唯識論序、大乘起信論義記卷下〕（參閱「相應心」3913） p983 

不相應法
不相應法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：不相應法云何？謂色、無為、心不相應行。

不相應行
不相應行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見心不相應法條。

不相應行及諸色法由二緣生
不相應行及諸色法由二緣生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷六頁云：餘不相應，及諸色法，由因增上二緣所生。

不相應行法
不相應行法[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂非如心王心所之無形，亦不如色法之有形，與這三法皆不相應，而是宇宙萬有變化的幻象，故名不相應行法，共有二十四法。

不相應行皆非實有
不相應行皆非實有[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十五頁云：不相應行，亦非實有。所以者何？得非得等，非如色心及諸心所，體相可得；非異色心及諸心所，作用可得。由此故知定非實有。但依色等分位假立。此定非異色心心所，有實體用。如色心等，許蘊攝故。或心心所、及色、無為、所不攝故。如畢竟無，定非實有。或餘實法所不攝故。如餘假法，非實有體。如彼卷十五頁至二卷三頁廣釋。

不相應行非等無間緣
不相應行非等無間緣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十一卷五頁云：問：何故不相應行，非等無間緣？答：若法、相應，有所依，有行相，有警覺，有所緣；彼法可立等無間緣。不相應行不爾；故非等無間緣。有說：等無間緣，現前無亂。不相應行，現前有亂。故非等無間緣。謂一剎那，有起三界及不繫不相應行故。餘隨所應，如前廣說。

不相續
不相續[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：不相續者：謂死歿已後，餘識不生故。二解　如言過中說。

不相近
不相近[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷七頁云：不相近者：謂所說語，前後不相續，或意趣有異。是名不相近。

不相逼迫
不相逼迫[阿含辭典（莊春江）]互相不妨礙。

不相違
不相違[一切經音義（慧琳音義）]準經義合是違字也經文從夌作[這-言+夌]不成字不堪用

不相違因
不相違因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十二頁云：依無障礙因依處，施設不相違因。所以者何？由欲繫法將得生，若無障礙現前，爾時便生。如欲繫法，如是色無色繫及不繫法、亦爾。如生，如是得、成、辦、用、亦爾。是故依無障礙依處，施設不相違因。二解　瑜伽三十八卷九頁云：此障礙因，若闕若離；名不相違因。無記中云：彼闕無障，是諸滋稼不相違因。雜染中云：即如所說種種善法，若闕若離；是雜染法不相違因。清淨中云：此相違因，若闕若離；是名清淨不相違因。三解　成唯識論八卷二頁云：十五、不障礙依處。謂於生住成得事中，不障礙法。即依此處，立不相違因。謂彼不違生等事故。

不相違能作
不相違能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

不相間雜如來解脫妙智究竟
不相間雜如來解脫妙智究竟[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷四頁云：不相間雜如來解脫妙智究竟者：顯示世尊受用身分殊勝功德。謂受用身、不相間雜。一切如來受用身體，各各別故。如來妙智、能令一切眾生解脫，故名如來解脫妙智。佛於此智、已得究竟；如是即說如來妙智不相間雜，於淨佛土現受用身亦不相雜。大集會中，現種種身，與諸菩薩受用法樂，亦不相雜。如來於此智所現身，亦到究竟。又云：不相間雜如來解脫妙智究竟者：顯示世尊，隨其勝解，示現無雜清淨佛土殊勝功德。謂觀有情勝解差別，示現種種不相間雜金等佛土。

不相離攝
不相離攝[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十頁云：不相離攝者：謂諸蘊等，由一法攝一切蘊等。以彼眷屬，不相離故。二解　如十種攝中說。

不相離相應
不相離相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十六頁云：不相離相應者：謂一切有方分色，與極微處，互不相離。由諸色等、極微所攝，同一處所，不相離故。

不盻
不盻[新集藏經音義隨函錄]普幻反正作盼

不看僧面看佛面
不看僧面看佛面[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄎㄢˋ　ㄙㄥ　ㄇㄧㄢˋ　ㄎㄢˋ　ㄈㄛˊ　ㄇㄧㄢˋ （諺語）不看本人的情面，也看第三者的情面。指總要給點面子。《金瓶梅．第一四回》：「大官人，沒耐何，不看僧面看佛面。」《二十年目睹之怪現狀．第一○四回》：「務望娘舅不看僧面看佛面，只算看我母親的面罷！」也作「不看金面看佛面」。

不真宗
不真宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大衍法師所立四宗之第三。見宗條。[佛光大辭典]六宗之一，四教之一，五宗之一。乃判教所用之名稱。指諸部之般若說即空之理，明一切法如幻假有之教門。安廩所立之六宗、曇隱所立之四教、自軌所立之五宗等皆有之。（參閱「五宗教」1108、「四教」1759、「耆闍六宗」4287） p984 

不眠
不眠[新集藏經音義隨函錄]莫田反作眼又匙視二音悞

不眩
不眩[新集藏經音義隨函錄]玄縣二音

不眴
不眴[一切經音義（慧琳音義）]下血絹反王逸注楚詞云眴視貌也顧野王云眴謂令人動目也說文云目搖也從目從旬旬音同[新集藏經音義隨函錄]音舜

不睛
不睛[新集藏經音義隨函錄]疾盈反正作晴

不睦
不睦[一切經音義（慧琳音義）]又作穆同亡竹莫祿二反尚書九族既睦孔安國曰睦和也又曰我其如睦孔安國曰睦敬也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄇㄨˋ 感情不和諧、相處不融洽。《三國演義．第五六回》：「若知孫、劉不睦，操必使人勾結劉備。」《紅樓夢．第六一回》：「於是又有素日一干與柳家不睦的人，見了這般，十分稱願，都來奚落嘲戲他。」

不睱
不睱[新集藏經音義隨函錄]遐嫁反

不睹
不睹[新集藏經音義隨函錄]音覩[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄉㄨˇ, 1.不見，見不到、沒見到。《文選．陸機．苦寒行》：「不睹白日景，但聞寒鳥喧。」《文選．任昉．齊竟陵文宣王行狀》：「僕妾不睹其喜慍，近侍莫見其傾弛。」2.不等待。《七國春秋平話．卷中》：「鄒文簡出馬叫曰：『太平不睹來朝，輸贏定在今日！』」

不瞋亦不害，名住賢聖眾
不瞋亦不害，名住賢聖眾[獅子吼站阿含經簡註]沒有瞋怒的心也沒有加害的心，就叫做在賢聖的人當中。相當的《別譯雜阿含經》經文作「常應親近之，彼即是賢聖，亦賢聖弟子」。

不瞋恚戒
不瞋恚戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經所說菩薩十戒之一。禁生一切忿怒之心也。

不瞚
不瞚[一切經音義（慧琳音義）]列子作瞬通俗文作眴同尸[門@壬]反服[虔-文+ㄆ]云動也說文瞚目開閇數搖動也[續一切經音義]下水閏反說文云瞚謂目開闔數搖動也從目寅亦聲也俗作瞬古文作眒今經文從目旬作眴亦通魯史春秋云萬世猶如一眴也[新集藏經音義隨函錄]音舜

不瞬
不瞬[一切經音義（慧琳音義）]下書[門@壬]反說文云瞬目搖動也從目舜聲亦從寅作瞚音同[續一切經音義]又作瞚同式閏反韻英云動目數搖動也呂氏春秋曰萬世猶如一瞬目也或作眴亦通[新集藏經音義隨函錄]音舜

不矜
不矜[新集藏經音義隨函錄]居陵反高也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄧㄣ 不自誇。《文選．張華．鷦鷯賦》：「靜守約而不矜，動因循而簡易。」《文選．任昉．王文憲集序》：「皇太子不矜天姿，俯同人範，師友之義，穆若金蘭。」

不矝
不矝[新集藏經音義隨函錄]居陵反

不知不覺
不知不覺[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄓ　ㄅㄨˋ　ㄐㄩㄝˊ 未曾經意，不注意。《儒林外史．第二回》：「那時弟嚇了一跳，通身冷汗，醒轉來，拿筆在手，不知不覺寫了出來。」《老殘遊記．第一六回》：「大家烘著火，隨便閒話。兩三點鐘工夫，極容易過，不知不覺，東方已自明了。」

不知作已作
不知作已作[獅子吼站阿含經簡註]連事情作了沒都不知道，指行為很荒廢。

不知內外
不知內外[阿含辭典（莊春江）]不知自身與自身以外的關連，參看「內外身」。

不知如真法
不知如真法[阿含辭典（莊春江）]不知如實之法，參看「如實知」、「如實」，相當的南傳將文作「不熟練善人法」，「善人」另譯作「善士、正士、真人」，參看「真人」。

不知教者毀傷戒律
不知教者毀傷戒律[南山律學辭典]行事鈔‧篇聚名報篇：「今時不知教者，多自毀傷，云此戒律所禁止，是聲聞之法，於我大乘，棄同糞土。猶如黃葉，木牛木馬，誑止小兒；此戒法亦復如是，誑汝聲聞子也。」資持記釋云：「自毀者，身為佛子，反毀佛教故；又自身稟戒，反毀戒律故。如黃葉等，此明倚濫，即佛經中有此言故。涅槃云，嬰兒啼哭之時喻小機也，父母即以楊樹黃葉，而語之言，莫啼，我與汝金喻如來施權也。嬰兒見已，生真金想，便止不啼謂得涅槃。然此楊葉，實非金也非大涅槃。木牛木馬，木男木女，嬰兒見已，亦復生於男女等想喻亦同上。此明如來追述爾前施小之意，至涅槃時，決了權疑，同歸常住，寧復有小耶？此所謂不知教也。」（事鈔記卷一四‧四七‧一七）

不知於內
不知於內[阿含辭典（莊春江）]不知自身，參看「內」。

不知於外
不知於外[阿含辭典（莊春江）]不知自身以外者，參看「外」。

不知時
不知時[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷二頁云：不知時者：謂不了知是時非時。謂此時應修止相，此時應修舉相，此時應修捨相。是名不知時。

不知時宜
不知時宜[獅子吼站阿含經簡註]不會根據當下的時機作合適的行為。

不知法
不知法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷二頁云：不知法者：謂不了知如來教法。謂契經、應誦、記說、伽他、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。是名不知法。

不知癰本
不知癰本[阿含辭典（莊春江）]不知腫瘤的根本原因，比喻不知苦的根本問題之所在，參看「癰」。 

不知眾
不知眾[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷三頁云：不知眾者：謂不了知眾會勝劣。謂此是剎帝利眾，此是婆羅門眾，此是長者眾，此是居士眾，此是沙門眾，此是外道眾。我於此中、應如是行，應如是住，應如是坐，應如是語，應如是默。是名不知眾。

不知義
不知義[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷二頁云：不知義者：謂不了知彼彼語義。謂如是如是語，有如是如是義。是名不知義。

不知補特伽羅有勝有劣
不知補特伽羅有勝有劣[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷三頁云：不知補特伽羅有勝有劣者：謂不了知補特伽羅德行勝劣。謂如是如是補特伽羅、有如是如是德行，或勝或劣。是名不知補特伽羅有勝有劣。

不知言知知言不知不見言見見言不見
不知言知知言不知不見言見見言不見[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十五頁云：何等名為不知言知？謂為耳識曾受曾了，名為已聞。彼無耳識曾受曾了，隱藏如是想忍見樂，言我已聞。如是名為不知言知。何等名為知言不知？謂為耳識曾受曾了，名為已聞。彼有耳識曾受曾了，隱藏如是想忍見樂，言我不聞。如是名為知言不知。何等名為不見言見？謂為眼識曾受曾了，名為已見。彼無眼識曾受曾了，隱藏如是想忍見樂，言我已見。如是名為不見言見。何等名為見言不見？謂為眼識曾受曾了，名為已見。彼有眼識曾受曾了，隱覆如是想忍見樂，言我不見。如是名為見言不見。

不知足者
不知足者[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）慾念強而不知足者也。遺教經曰：「不知足者雖富而貧。」[佛光大辭典]「知足」之對稱。指於自己本分之外無饜的貪求者，亦即欲念強烈而不知饜足之人。一切苦惱皆由強勁之慾念而起，故修行者須以「不知足」為戒慎。遺教經謂，不知足者常為五欲所牽，故雖處天堂亦不稱意，雖富而貧，為知足者所憐憫。 p974 

不知量
不知量[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷二頁云：不知量者：謂不了知種種分量。謂所飲所食所嘗所噉，若行若住若坐若臥，若睡若覺，若語若默，若解勞悶等，所有分量。是名不知量。

不破不穿不雜不穢差別
不破不穿不雜不穢差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三卷十五頁云：問：不破不穿不雜不穢，如是四句，有何差別？有說：無別。如是四種，聲雖有異；義無別故。如集異門論說：於此諸戒，恆作、恆轉，勸作、勸轉；亦名不破，亦名不穿，亦名不雜，亦名不穢。故知此四、聲異義同。有說：此四亦有差別。謂名即差別。此名不破，此名不穿，此名不雜，此名不穢。復次於初犯聚，不違越故；名不破。於第二犯聚，不違越故；名不穿。於第三第四犯聚，不違越故；名不雜。於第五犯聚，不違越故；名不穢。復次不違越故；名不破。不依貪故；名不穿。不依瞋故；名不雜。不依癡故；名不穢。復次不違越故；名不破。依無貪故；名不穿。依無瞋故；名不雜。依無癡故；名不穢。復次不違越故；名不破。依奢摩他故；名不穿。依毘缽舍那故；名不雜。能斷煩惱故；名不穢。復次不違越故；名不破。不為惡尋所損壞故；名不穿。自體堅住故；名不雜。極清淨故；名不穢。復次自性堅強故；名不破。遠離非所行故；名不穿。非犯戒惡所間雜故；名不雜。不捨善意樂故；名不穢。

不硋
不硋[新集藏經音義隨函錄]音礙

不磔
不磔[新集藏經音義隨函錄]吒格反

不磷
不磷[一切經音義（慧琳音義）]栗珍反孔注論語云磷薄也本草雲母一名磷石言其薄而且明也[新集藏經音義隨函錄]力忍反

不礪
不礪[新集藏經音義隨函錄]力計反

不禁
不禁[一切經音義（慧琳音義）]急林居鴆二反案禁猶制也[新集藏經音義隨函錄]音金[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄧㄣ 控制不住，禁不起。《五代史平話．晉史．卷下》：「天福六年正月，吐谷渾從晉割雁門後部屬契丹，不禁契丹貪虐，思歸中國。」《紅樓夢．第五回》：「寶玉因聞得此酒清香甘冽，異乎尋常，又不禁相問。」

不禍
不禍[新集藏經音義隨函錄]胡果反

不福不善行
不福不善行[獅子吼站阿含經簡註]能感召惡報的作惡行為，即「非福行」。

不禪婆羅門
不禪婆羅門[佛光阿含藏]不禪婆羅門(ajhāyaka brāhmana)(巴)，不樂於閑靜處修習坐禪思惟之婆羅門。[阿含辭典（莊春江）]不在山林中禪思的婆羅門，又稱為「人間婆羅門」。

不[禾*王]
不[禾*王][新集藏經音義隨函錄]於往反

不秉
不秉[新集藏經音義隨函錄]音丙

不稂
不稂[一切經音義（慧琳音義）]朗航反毛詩傳云稂童稂也郭璞云秀類說文禾粟生而不成謂之童稂正作蓈從廾郎聲[新集藏經音義隨函錄]音郎草名似莠

不稟
不稟[新集藏經音義隨函錄]彼錦反

不稱不護
不稱不護[阿含辭典（莊春江）]失去名譽。

不稱止諍
不稱止諍[阿含辭典（莊春江）]即「不稱讚解決爭執、停止爭執」，南傳作「非止息諍訟的稱讚者」(adhikaraṇasamathassa na vaṇṇavādī)。

不稸
不稸[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]六許六二反

不穆
不穆[新集藏經音義隨函錄]音目和也

不積聚施
不積聚施[法相辭典（朱芾煌）]如清淨施有十相中說。

不積集及非不積集
不積集及非不積集[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二頁云：若所犯罪，由有智故；名不積集。或復從他而顯發故；亦不積集。與此相違，非不積集。

不空
不空[佛學大辭典（丁福保）]（人名）三藏法師之名。梵名阿目佉跋折羅AmoghaΛajra，此言不空金剛，略云不空。北天竺之婆羅門族，幼失父，隨叔父來住東海，年十五，師事金剛智三藏，遂受五部之灌頂。及開元二十年，金剛智示寂，奉遺旨往五天并師子國，廣求密藏，天寶五年還京，入內立壇，為帝灌頂。後祈雨止風有驗，賜號曰智藏。天寶八年許還國，至南海郡，有勅再留。十五年，有詔還京，使住大興善寺。自天寶至大曆六年譯出密部之經軌，凡七十七部，一百二十余卷，密教之盛，此時為最。代宗永泰元年特進試授鴻臚卿，加號大廣智三藏。大曆九年示疾，勅使勞問，加開府儀同三司，封肅國公，食邑三千戶。六月十五日寂，壽七十，贈司空，謚大辯正廣智三藏。詳見宋僧傳一，不空傳。[佛光大辭典]（705～774）梵名 Amoghavajra。又作不空金剛。為唐代譯經家、密教付法第六祖。南印度師子國人。天資聰明，幼從叔父遊南海諸國，其後出家，十四歲從金剛智三藏學悉曇章，誦持梵經。尋渡南海，唐玄宗開元八年（720）抵洛陽，時年十六。一說係北天竺婆羅門之子，少孤，隨叔父至武威、太原，後師事金剛智。二十歲（開元十二年）於洛陽廣福寺受具足戒。師聰敏過人，深獲三藏器重，盡得五部三密之法。及金剛智示寂，師遵遺命，往印度求法，偕同含光、慧辯等浮海西遊，經廣府、訶陵而達錫蘭，從普賢阿闍梨（一說龍智阿闍梨）受十八會金剛頂瑜伽及大毘盧遮那大悲胎藏各十萬頌、五部灌頂、真言祕典、經論梵夾五百餘部，並蒙指授諸尊密印、文義性相等。又遍遊五印度，於天寶五年（746）還京師，為玄宗灌頂，住淨影寺。以祈雨靈驗，賜號智藏，並賜紫袈裟等。安史亂起，住長安大興善寺行禳災之法。及長安陷，玄宗於成都蒙塵，肅宗即位靈武，其時師雖陷身亂軍之中，仍屢次祕密遣使致書肅宗，傳達日常起居與竭誠效忠之意，肅宗亦遣使密求大法。代宗時，制授特進試鴻臚卿，加號大廣智三藏，曾於太原五臺山造密教道場，展開宣教活動。大曆六年（771）表進開元以來所譯經七十七部一○一卷及目錄一卷，並請入藏。大曆九年六月中，師預知時至，上表辭別，獻五鈷金剛鈴杵等，倚臥而入寂，享年七十。追贈司空，諡號「大辯正」，於大興善寺造塔安置舍利。與鳩摩羅什、真諦、玄奘等並稱四大翻譯家，對確立梵語與漢字間嚴密的音韻對照組織之功甚鉅。又與善無畏、金剛智並稱開元三大士。付法弟子有含光、慧超、惠果、慧朗、元皎、覺超等，而以嫡傳之惠果稱真言付法第七祖。〔宋高僧傳卷一、表制集卷一至卷六、兩部大法相承師資付法記卷上、卷下、大唐貞元續開元釋教錄卷上〕 p975 [中華佛教百科全書]唐代來華的譯經名師，真言宗付法第六祖。具名不空金剛，是他受灌頂的號，他名智藏，或稱不空智。是師子國（今斯里蘭卡）人，或說為北印度人。生於西元705年（唐‧神龍元年），幼年出家，十四歲在闍婆國（今印度尼西亞爪哇）遇見金剛智三藏，隨來中國，720年（開元八年）到洛陽（此據《貞元釋教錄》卷十五。另據趙遷《不空三藏行狀》說，他是西域人，幼隨舅父來中國，十歲周遊武威、太原，十三歲遇金剛智云）。開元十二年，年二十歲，他在洛陽廣福寺說一切有部石戒壇受比丘戒。此後十八年中學習律儀和唐梵經論，並隨金剛智譯語。開元二十九年，唐玄宗詔許金剛智和弟子回國。但金剛智從長安到洛陽時就生病，於同年八月三十日圓寂，不空奉金剛智遺命，仍想前往天竺。這時他又奉朝廷的命令，教他齎送國書往師子國（斯里蘭卡）。他先到廣州，率弟子含光、惠辯等僧俗三十七人，攜 帶國書，於十二月附昆侖舶，經訶陵國（在今爪哇中部），未滿一年到師子國。當時師子國王因不空是大唐來使，殊禮接待，把他安置在佛牙寺。不空遂依止普賢阿闍黎，請求開壇重受灌頂。他和他的弟子含光、惠辯同時入壇受學密法，前後三年。他並廣事搜求密藏和各種經論，獲得陀羅尼教《金剛頂瑜伽經》等八十部，大小乘經論二十部，共計一千二百卷（依不空於774年奏表）。後來，不空要回中國，師子國王尸羅迷伽（戒雲，719～759）請附表，並托獻方物。不空遂同使者彌陀攜帶獻物和梵夾等回唐，於天寶五年（746）到達長安。最初，他奉敕在淨影寺從事翻譯和開壇灌頂。天寶九年又奉旨放回本國，但不空到韶州時得病不能前進。天寶十二年因西平郡王哥舒翰的奏請，玄宗又降敕將不空追回。他到長安保壽寺休息月餘後，即又奉詔令往河西。不空遂到武威，住開元寺從事灌頂譯經。天寶十三年，又徵安西法月的弟子利言（一稱禮言，有《梵語雜名》一書傳世）來參加譯事。肅宗至德元年（756）徵召不空入朝，住興善寺開壇灌頂。後來長安被安祿山的軍隊攻陷，不空仍然祕密派人和肅宗通消息。因此，至德二年肅宗還都以後，不空備受皇帝的禮遇。乾元元年（758），不空上表請搜訪梵文經夾加以修補，並翻譯傳授，得敕許將中京（長安）慈恩、薦福等寺，東京聖善、長壽等寺，以及各縣的寺舍、村坊，凡有舊日大遍覺（玄奘）、義淨、善無畏、流支、寶勝等三藏所帶來的梵夾，都集中起來，交給不空陸續翻譯奏聞。這是唐代梵夾一次大規模的集中（在興善寺）。後來會昌五年（845）唐武宗滅法，大興善寺被毀，大批的梵夾也就損失了。在肅宗還都以後十七年中，不空得到朝野的傾心崇奉，廣譯顯密經教，灌頂傳法，教化頗盛。晚年使弟子含光到五台山造金閣寺，繼又造玉華寺，並奏請於金閣寺等五寺，各置定額僧二十一人，自後遂成為密教重心。大曆九年（774）示寂，世壽七十，僧臘五十。唐代宗敕贈「司空」，更加「大辯正」的諡號。建中二年（781），德宗敕准不空弟子慧朗在大興善寺為不空立碑。圖片不空不空的弟子很多，在他赴師子國以前已有弟子含光、惠辯等人。諸弟子中，不空認為能盡傳五部之法的除早亡二人外，僅餘六人（時稱六哲），即金閣寺含光、新羅惠超、青龍寺惠果、崇福寺惠朗、保壽寺元皎和覺超。其中惠朗年最長，不空歿後，繼他的法位，教授後學。又疏勒人慧琳也是不空弟子，撰有《一切經音義》一百卷，廣引內外典籍，詳釋梵漢名義，對於經論的解詁、正字乃至外典的考據、輯佚都有很大的貢獻。又當時大德如良賁、潛真、法崇等也都參與不空譯場，承受法義，造作註疏。中唐諸帝如玄宗、肅宗、代宗、德宗（時為太子）都曾依他受法灌頂或參加譯事，其餘王公大臣都對不空的譯經傳法盡力護持。翰林待詔趙遷撰有《不空三藏行狀》，說他居灌頂師位四十餘年，受法門人約萬計，由他授比丘戒的弟子也有二千人，因此他也是說一切有部的一代戒師。關於不空的思想和學說，可以注意的是，他自幼來華能夠通曉中國的語文和文化，這個優越條件是歷代來華的譯師所少有的。當時佛教中各宗競立，密法漸行，有一種要求抉擇統一的趨勢。不空長期住在中國，對於這種情況有很深的認識，所以從他的譯述中可以看出他正是以畢生的精力從事這種努力並且取得了很大的成就。雖然他在後代人的心目中是一位密宗的祖師，但他的譯述並沒有獨尊密法抵抑顯教的意思，不過認為真言門的修行證果比顯教為速而已。不空的譯籍可以分為五類︰(1)顯教類︰《般若》《華嚴》《大集》三部大經包含了大乘佛教的主要內容，其「譯漢」工作在不空以前基本上已經完畢。不空特改譯《仁王般若經》二卷以發拘若餘蘊；又重譯《密嚴經》三卷以溝通《華嚴》《勝鬘》等經；又重譯《大虛空藏菩薩所問經》八卷以抉擇大集法門。又佛教的顯密經典以及歷代中印傳說，都認為中國漢地是文殊菩薩應化之域，不空因此重譯《文殊師利佛剎功德莊嚴經》三卷，以加強這一信仰。此外，還譯有《慈氏菩薩所說大乘緣生稻[HK3174-4]喻經》一卷、聖者郁楞伽造《大乘緣生論》一卷、《佛為優填王說王法正論經》一卷、《大方廣如來藏經》一卷、《大聖文殊師利讚佛法身禮》一卷、《百千頌大集經地藏菩薩請問法身讚》一卷。這幾部經論的譯出對於當時佛教中流行的幾個重要句義（範疇），像緣生、正法正理、如來藏、法身等，都提供了經典性的根據和解釋。(2)雜密類︰所謂雜密一般是指金剛界和胎藏界兩法以外的密部經軌，但這是在金、胎兩部法特別受到推崇以後所立的名稱，不空時代還沒有確定這一說法。對於雜密法門，不空不但非常重視，而且為提高它們的位置作了很大的努力。他在返唐之初（754），曾特別提出《金剛大道場經》一系裡「一字佛頂法」的各種經軌加以譯述。其中觀想由日輪出生本尊，這和胎藏界的觀想蓮華上月輪以及金剛界的觀想月輪中蓮華的意義都有不同。事實上，日輪觀在佛教顯密經典中是一個比較古老的傳統，而月輪觀則是在金、胎兩部法興起後才普遍的。不空在《三十七尊出生義》中，以為從釋迦（能仁）的普賢金剛性海中流出三十七尊，而以頂輪法為「勝絕唯一法」，可見他對於這一系法的推崇。另外，可以歸入本類法的文殊咒藏各法，不空也廣事翻譯，如焰鬘德迦法、金翅鳥法、摩利支法等(3)金剛界類︰金剛界法是不空早歲從金剛智研學的重心，也是他後來發展所學的基礎。據不空所譯《金剛頂十八會指歸》，金剛界法只是初會中一部分的內容。不空曾選譯初會一分為《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》三卷，其全經四千頌到宋代施護才完全譯出為三十卷。不空另有《三十七尊出生義》《不空心要》和《金剛頂經義訣》（殘）等述作，都屬這一類。從印度佛教密宗發展的經過看，金剛界法的觀想組織是後來流行的各種祕密瑜伽法門的重要依據。但自金剛智於西元701年學得本法起，以後百餘年間其內容一再的變化。如不空所譯經文就和金剛智所傳不同，而西元774年前後到烏荼國王寺從灌頂師達摩枳栗底（法稱）受瑜伽教法的罽賓人般若，來華後所譯的《諸佛境界攝真實經》又和不空所傳有別。(4)大樂類︰以《般若理趣經》為本源的大樂系密法，在不空的譯述中也特別值得注意。他所譯關於本類的經、釋、儀軌共有十多種。當時代宗也從不空受學此法，其受到重視可想而知。《般若理趣經》的翻譯雖從玄奘開始，但經末咒文早由波頗密多羅（626年來華）傳與玄模（見《法苑珠林》〈咒術篇〉）。又《理趣經》末的咒也已收入阿地瞿多的《金剛大道場經》抄譯本《陀羅尼集經》中。《金剛大道場經》十萬頌本在西元535年以前成立，所以〈理趣經〉咒的傳世是很早的。《理趣經》的義理是《大般若經》中實相般若一分的略要，所以菩提流支的重譯本即題名《實相般若波羅蜜多經》，般若實相就是法界，所以本系法中以表示周遍於器世間和有情世間的法界身普賢金剛薩埵為本尊，同以他受用身的毗盧遮那或持金剛和自受用身（智法身）的四面毗盧遮那或金輪佛頂為本尊的法門相比，意義上更深入一層。大樂系的法門和西元八世紀中到我國西藏地區的蓮華生、無垢友等所傳授的大圓滿，以及印度超巖寺後出的大手印法門在理論和修法上都一脈相通。而且大圓滿和大手印都別稱實相般若，而大樂金剛薩埵的修法也別稱大印法門，足見它們在義理上有共同的淵源。(5)雜撰類︰不空譯述一一○部共一四三卷（依《貞元錄》）的顯密經軌中，有他和當時天文家楊景風共譯的《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》二卷，為後代密宗所常用，其中具見印度當時的一般天文星曆的知識。此外還有《金剛頂經義訣》一種（殘），據說是他赴印以前的著述，也為後世密教所誦習，他還遺有奏表若干篇，由圓照集為《表制集》六卷（兼收不空弟子表文）。從這些遺表中可以看出他對中國文學的修養也達到很高的水平。圓照並稱讚他「冠絕古今，首出僧倫」。（郭元興）〔參考資料〕　《兩部大法相承師資付法記》卷上、卷下；《大唐貞元續開元釋教錄》卷上；《宋高僧傳》卷一；《佛祖統紀》卷四十、卷四十一；《不空三藏和上表制集》；《密教發達志》卷四（《世界佛學名著譯叢》{74}）。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄎㄨㄥ 唐代譯經家。法名智藏，不空是他受灌頂號不空金剛的省稱。獅子國（今斯里蘭卡）人，一說西域人。幼年出家，十四歲在闍婆國（今印尼爪哇）遇金剛智三藏，隨來中國，學習唐、梵經論。開元二十九年金剛智圓寂後，他奉詔出使獅子國。並利用這個機緣在普賢法闍黎學習密法三年，廣事搜求密藏和各種經論共一千二百卷。天寶五年回長安，奉敕於淨影寺從事翻譯和開壇灌頂。安祿山之亂，不空雖身陷長安，但仍和肅宗暗通消息，所以肅宗還都，不空受到朝野的傾心崇奉，傳法譯經，教化頗盛。大曆九年圓寂，世壽七十，代宗敕贈司空，諡「大辯正」。中唐時期佛教各宗競立，密法漸行，頗有要求抉擇統一的趨勢，不空的譯述，正表現了他的體認和努力，並取得很大的成就，成為中國佛教史上的四大譯經家，所譯的經典，包括顯教、雜密、金剛界、大樂、雜撰五大類。

不空三昧大教王經
不空三昧大教王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）最上根本大樂金剛不空三昧大教王經之略名。

不空三藏
不空三藏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見不空條。

不空供養寶菩薩
不空供養寶菩薩[佛光大辭典]梵名     Āryāmogha-pūja-mani。又作不空供養菩薩、供養寶菩薩。位於現圖胎藏界曼荼羅蘇悉地院南方之第五位。此菩薩主以蘇悉地之功德寶慧施予法界為德。密號如意金剛，種子為   （oj），三昧耶形為寶珠或三股杵。其身呈肉色，左右共四臂，分別持蓮華（上置寶珠）、索、劍、三股戟，跏坐赤蓮華。〔青龍寺儀軌卷中、胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私卷五、祕藏記、胎藏界七集卷中、諸說不同記卷六、兩部曼荼羅義記卷三〕 p977 

不空供養菩薩
不空供養菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）在胎藏界曼茶羅悉地院南端第五位，又名供養寶菩薩。梵名阿利也阿目伽補惹摩尼，譯言不空養。密號曰如意金剛。肉色，四手，左第一手蓮，第二手索，右第一手劍，第二手三股戟，坐赤蓮上。或謂為赤色忿怒形。

不空大灌頂光真言
不空大灌頂光真言[佛光大辭典]又作光明真言、大灌頂光真言。略作光言。為大日如來之真言，又為一切諸佛菩薩之總咒。此密咒係謂自大日如來不空真實之大印中，可產生寶珠、蓮華、光明等功德，並以如來之大威神力照破無明煩惱，從而轉地獄之苦為淨土之樂。〔大灌頂真言經鈔、光明真言經鈔〕（參閱「光明真言」2176） p975 

不空如來藏
不空如來藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二如來藏之一。亦云不空真如。如來藏，即真如之性，具足一切之萬德，德無不備，法無不現也。[佛光大辭典]又作不空真如。「空如來藏」之對稱。如來藏離脫一切煩惱，稱為空如來藏；如來藏具足恆沙不思議佛法，與之不離、不脫、不異，稱為不空如來藏。〔勝鬘經空義隱覆真實章、大乘起信論〕（參閱「真如」4197） p976 

不空成就如來
不空成就如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Amoghasiddhi，金剛界五智如來之第五，五大月輪中北方月輪之中尊，隋業護牙拳之四金剛，金色，左手作拳印，右手舒五指當胸，為成所作智所成，成自利利他之事業，故名不空成就。五部中之羯磨部也。羯磨，譯曰成就，與不空成就之義同。以羯磨為三昧耶形，以字為種子，密號為不動金剛。胎藏界謂之天鼓雷音，其密號同。菩提心論曰：「北方不空成就佛由成成所作智，亦名羯磨智也。」秘藏記末曰：「北輪不空成就如來，金色，左手拳，右手五指舒開當胸。」[佛光大辭典]梵名 Amoghasiddhi。又作不空成就佛。金剛界五佛之一。位於金剛界曼荼羅五解脫輪中北方月輪之中央。表五智中之成所作智，亦為五部中業部之主尊。在成身會中，不空成就如來身呈金色，左手結拳印，安置膝上，右手舒覆五指當胸，跏坐蓮華。其四方安置金剛業、金剛護、金剛牙、金剛拳等四菩薩。密號不動金剛，種子為   （ah），三昧耶形為十字羯磨杵。胎藏界稱之為天鼓雷音佛。〔不空羂索神變真言經卷二十二、守護國界主陀羅尼經卷二、諸佛境界攝真實經卷中、菩提心論、祕藏記卷末〕 p976 [中華佛教百科全書]五方佛之一。密教胎藏界稱之為北方天鼓雷音佛。顯教經典稱之為天鼓音佛、雷音王佛等名。不空成就佛在顯教裏較不為人所知，也很少為人所單獨膜拜與供奉，其意義主要表現在密教修法時的觀想上。在五方五佛之中，不空成就佛的方位是北方，象徵的顏色是綠色。此佛代表大日如來之成所作智，所以也象徵能以大慈方便，成就一切如來事業及眾生事業。依密教所傳，修法者由於不空成就佛的加持，於諸佛事及有情事，皆能成就；而且能成辦自他兩利之行，而遠離煩惱。圖片不空成就如來依《諸佛境界攝真實經》所載，不空成就佛的印契是施無畏印，即左手執衣兩角，右手展掌、豎其五指，當肩向外。這一印相，象徵此一佛陀拔濟有情與所作成辦的功德。如勤修以此佛為本尊之法，則可證入不空成就如來三昧。在密教圖像裏，不空成就佛的四方，通常都安有四位菩薩。四位菩薩的方位與顏色如下前方是金剛業菩薩，肉色；右方是金剛護菩薩，青色；左方是金剛牙菩薩，白黃色；後方是金剛拳菩薩，青色。〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷二十二；《守護國界主陀羅尼經》卷二；《祕藏記》；《金剛界七集》卷上；《兩部曼荼羅私鈔》卷下。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄎㄨㄥ　ㄔㄥˊ　ㄐㄧㄡˋ　ㄖㄨˊ　ㄌㄞˊ 佛教用語。五方佛之一。位在大日如來右手第二位。象徵事業。在密宗寺院及宋、遼古剎中，和大日如來、阿?佛、阿彌陀佛、寶生佛合稱為「五方佛」。

不空王三昧
不空王三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大樂金剛不空三昧也。大日如來所入之三昧也。金剛頂經出生義曰：「住自受用身，據色究竟天，入不空王三昧，普集諸賢聖，削地位之漸階，開等妙之頓旨。」[佛光大辭典]又作金剛王三昧。指大樂金剛不空三昧。即大日如來所入之三昧。據金剛頂瑜伽三十七尊出生義載，釋迦能仁如來住自受用身，據色究竟天，入於不空王三昧。釋迦入此三昧時，直為法身大日如來。〔諸儀軌稟承錄卷十二〕 p976 

不空罥索毘盧遮那佛大灌頂光真言
不空罥索毘盧遮那佛大灌頂光真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）一卷，唐不空譯。自不空羂索神變真言經之第二十八卷抄譯者。世所謂光明真言，即此中之陀羅尼也。

不空罥索法
不空罥索法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）以不空羂索觀音為本尊而修之密法。

不空罥索王
不空罥索王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）不空羂索觀音也。

不空罥索神變真言經
不空罥索神變真言經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三十卷，唐菩提流志譯。羂索觀音之本經軌也。

不空罥索經
不空罥索經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）不空羂索神變真言經之略名。

不空罥索菩薩
不空罥索菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）不空羂索觀音也。

不空罥索觀音
不空罥索觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名阿牟伽皤賒Amoghapāṣa，譯為不空羂索。胎藏界觀音院之一尊也。或列為六觀音之一。此尊持不空之羂索，鉤取人天之魚於菩提之岸，以此標幟而得名，羂索譬菩薩之四攝法，其羂索必有所獲，故云不空。陀羅尼集經四曰：「阿牟伽皤賒，唐言不空羂索。」大日經疏五曰：「羂索是菩提心中四攝方便。」玄奘譯之不空羂索咒心經後序曰：「題不空等者，別眾經之殊號也。至如擲羂取獸，時或索空。茲教動桴罔不玄會，故立斯目也。」演密鈔五曰：「四攝是法，羂索是喻，諸佛菩薩以四攝法攝取眾生，無空過者。世間羂索索取諸獸少有所失，故以為喻。又此羂索名不空，世間羂索索取獸時，或中或不中，四攝羂索攝取眾生無不中者故。」

不空羂索呪經一卷
不空羂索呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]隋天笁三藏闍那崛多等譯

不空羂索神呪心經一卷
不空羂索神呪心經一卷[新集藏經音義隨函錄]大唐三藏玄奘譯

不空羂索陁羅𡰱經一卷
不空羂索陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]李無謟譯三十六紙

不空見如來
不空見如來[一切經音義（慧琳音義）]舊注云現無愚佛錯誤也

不空見菩薩
不空見菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）此菩薩在胎藏界曼荼羅地藏院上第二位。梵名阿目伽捺羅舍，譯言不空見。密號曰普觀金剛。普觀眾生，開五眼而不空見，故名。菩薩形為肉色，右手持蓮，上安佛頂，左手為施無畏，坐於赤蓮。[佛光大辭典]不空見，梵名     Amogha-darśana。又作不空眼菩薩、正流菩薩。屬於賢劫十六尊之一。在金剛界曼荼羅三昧耶、微細、供養、降三世羯磨、降三世三昧耶等諸會中，位於第一重東方金剛鉤菩薩之北。此菩薩以五眼普觀法界眾生之平等差別，能除一切惡趣，令轉趣正善道不滅涅槃，故稱不空見。密號普見金剛、真如金剛，種子為   （ah），三昧耶形為一股眼（獨股杵，兩側具眼）。其形像依各會而稍異，微細會之尊為左掌仰置膝上，右手持蓮華，華上立一股眼，跏坐蓮華。又胎藏界曼荼羅地藏院中，此尊位於東方第二位，密號普觀金剛，其三昧耶形、身形等均與金剛界曼荼羅有別。〔大乘觀想曼荼羅淨諸惡趣經卷上、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、賢劫十六尊、大日經疏卷六、胎藏七集卷中、諸說不同記卷六〕（參閱「賢劫十六尊」6175） p976 

不空金剛菩薩
不空金剛菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界蘇悉地院之一尊也。[佛光大辭典]不空金剛，梵名      Amogha-vajra。位列現圖胎藏界曼荼羅蘇悉地院南方之第四位。與金剛界曼荼羅東方阿閦如來四親近中之金剛王菩薩同體。此菩薩以如來大空之智慧，破凡夫之有執與二乘之偏空，能成辦眾事，故稱為不空金剛。密號辦事金剛，種子為   （hūj）、（ja），或   （jah）。其身呈肉色，二手當心結印，跏坐赤蓮華。〔金剛頂經卷上、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、青龍寺儀軌卷中、玄法寺儀軌卷二、胎藏界七集卷中〕 p977 

不空鉤依菩薩法
不空鉤依菩薩法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）不空鉤觀音之修法也。宋僧傳一金剛智傳曰：「用不空鉤依菩薩法，在所住處起壇。」[佛光大辭典]不空鉤觀音之修法。據宋高僧傳卷一載，唐開元七年（719）正月至五月不雨，金剛智依不空鉤依菩薩法起壇，躬繪七俱胝菩薩像，祈雨解旱。 p977 

不空鉤觀自在菩薩
不空鉤觀自在菩薩[佛光大辭典]不空鉤，梵名      Amoghāvkuśa。位於現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院下列之最西端。此菩薩之本誓為以大慈大悲之鉤引攝眾生，能鉤召諸佛聖智入眾生之心，並能鉤召一切眾生入諸佛境界，其意願決定不空。密號化現金剛，種子為    （sa）或   （dhi），三昧耶形為蓮華上鉤（蓮華上立鉤）。依祕藏記所載，此尊具四面四手，身呈肉色，其左邊二手持蓮華上鉤、羂索，右邊二手執鉤及三股跛折羅。又據胎藏界七集卷中，此尊即大日經卷一具緣品、大日經疏卷五等所說之行慧菩薩（虛空藏菩薩之眷屬）。胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私卷五則以此尊與安住慧菩薩為同尊。〔大日經卷二普通真言藏品、卷四密印品、玄法寺儀軌卷二、兩部曼荼羅義記卷二、諸說不同記卷六〕 p977 

不空鉤觀音
不空鉤觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名曰央俱捨Amoghānkuṣa，與不空羂索觀音同體。在胎藏界之觀音院，謂之不空羂索，在虛空藏院謂之不空鉤觀音。鉤者，標幟之意，同於羂索。不空羂索神變真言經，所謂清淨蓮華明王央俱舍是也。

不空索神變真言經
不空索神變真言經[佛光大辭典]凡三十卷。唐代菩提流志譯。又作不空羂索經。說不空羂索觀世音菩薩之祕密修行法門。分七十八品。今收於大正藏第二十冊。不空羂索咒經（隋代闍那崛多譯）、不空羂索神咒心經（唐代玄奘譯）、不空羂索咒心經（菩提流志譯）、聖觀自在菩薩不空王祕密心陀羅尼經（宋代施護譯）等，皆出自本經卷一母陀羅尼真言序品。不空羂索陀羅尼儀軌經二卷（唐代阿目佉譯）則出自本經之母陀羅尼真言序品、祕密心真品、祕密成就真言品等。又本經經文與大日經相類處頗多，由此推知，大日經之編纂與本經亦有關聯。〔開元釋教錄卷九、至元法寶勘同總錄卷四〕 p978 

不空索觀音
不空索觀音[佛光大辭典]不空羂索，梵名    Amogha-pāśa。又作不空羂索觀世音菩薩、不空王觀世音菩薩、不空廣大明王觀世音菩薩、不空悉地王觀世音菩薩、不空羂索菩薩。六觀音之一。位於胎藏現圖曼荼羅觀音院第三列第四位。此菩薩以慈悲之羂索愛護接引眾生，其心願不落空。身形呈白肉色，三面四臂，其面各具三目，左手持開敷蓮華、羂索，右手執軍持瓶、數珠。另有一面、十一面、六臂、八臂、十八臂、三十二臂等異說。密號等引金剛，三昧耶形為羂索。據不空羂索神變真言經卷一母陀羅尼真言序品載，觀世音菩薩在過去九十一劫之最後劫，由世間自在王如來受不空羂索心王母陀羅尼真言。若有善男子、善女人等，受持讀誦此陀羅尼真言，應常於白月八日、十四日、十五日等，於此菩薩前誦持不空羂索心王母陀羅尼真言，可得現世二十種功德及臨終八種利益。又密教修法中，有以不空羂索觀音為本尊而修之法。〔不空羂索陀羅尼自在王咒經卷上成就畫像幀法、不空羂索神變真言經卷八「三三昧耶像品」、卷二十二無垢光神通解脫壇三昧耶像品、祕藏記卷末〕 p978 

不穿耳僧伽藍
不穿耳僧伽藍[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷九頁云：大城東行二百餘裡，至阿避陀羯刺拏僧伽藍。（唐言不穿耳）周垣不廣，彫飾甚工。花池交影，臺閣連甍。僧徒肅穆，眾儀庠序。聞諸先志曰：昔大雪山北睹貨邏國，有樂學沙門，二三同志，禮誦餘閑，每相謂曰：妙理幽玄，非言談所究。聖跡昭著，可足趾相尋。宜詢莫逆，親觀聖跡。於是二三交友，杖錫同遊。既至印度；寓諸伽藍。輕其邊鄙，莫之見捨。外迫風露，內累口腹。顏色憔悴，形容枯槁。時此國王出遊近郊，見諸客僧，怪而問曰：何方乞士，何所因求。耳既不穿；衣又垢弊。沙門對曰：我睹貨邏國人也。恭承遺教，高蹈俗塵。率其同好，觀禮聖跡。慨以薄福，眾所同棄。印度沙門，莫顧羈旅。欲還本土，巡禮未周。雖迫勤苦；心遂後已。王聞其說，用增悲感。即斯勝地，建立伽藍。白題書，為之制曰：我惟尊居世上，貴極人中，斯皆三寶之靈祐也。既為人王，受佛付囑；凡厥染衣，吾當惠濟。建此伽藍，式招羈旅。自今已來，諸穿耳僧，我此伽藍不得止捨。因其事跡，故以名焉。

不窄
不窄[新集藏經音義隨函錄]阻百反

不窊
不窊[一切經音義（慧琳音義）]烏爪反韻詮云下濕地也或從洼作窪說文從穴瓜聲象形字也[新集藏經音義隨函錄]鳥花反

不窋
不窋[一切經音義（慧琳音義）]下屯律反世本云周后禝生不窟即文王十三代祖也說文從宂出聲論或從吉作窖非也

不窖
不窖[新集藏經音義隨函錄]古孝反穿地埋物也

不窪
不窪[新集藏經音義隨函錄]烏花反

不窺
不窺[一切經音義（慧琳音義）]跬規反記中作窺俗字

不立文字
不立文字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪家之悟道者不涉文字言句，單以心傳心之玄旨，謂之不立文字教外別傳。五燈會元世尊章曰：「世尊在靈山會上拈華示眾，此時人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀破顏微笑。世尊言：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑大迦葉。」碧巖第一則評唱曰：「達磨遙觀此土有大乘根器，遂泛海得得而來。單傳心印，開示迷途。不立文字，直指人心見性成佛。」祖庭事苑五曰：「傳法諸祖，初以三藏教乘兼行。後達磨祖師單傳心印破執顯宗謂教外別傳，不立文字，直指人心見性成佛。然不立文字，失意者多，往往謂屏去文字以默坐為禪，斯實吾門之啞羊爾。且萬法紛然，何止文字不立者哉！殊不知道猶通也，豈拘執於一隅？故即文字文字不可得，文字既爾餘法亦然，所以為見性成佛也，豈待遣而後已！」釋門正統三曰：「禪宗者，始菩提達磨，遠越葱嶺，來於此土。初無不立文字之說，南泉普願，始唱別傳不立文字見性成佛。」[佛光大辭典]禪林用語。指以心傳心。禪宗認為悟之內容，無法以文字言語傳述，必須由師心直接傳予弟子心，此種以心傳心之境地，稱為不立文字。五燈會元卷一、無門關第六則等，均有世尊以正法眼藏涅槃妙心實相無相之微妙法門，不立文字教外別傳，付囑大迦葉之記載。蓋禪宗固每用難解之語句為接引方法，所重者仍在以心傳心。 p965 [中華佛教百科全書]「教外別傳，不立文字。直指人心，見性成佛。」是古來禪宗的主要特色。而「不立文字」則是此一特色的代表性語句之一。重點在強調禪宗「以心傳心」的特質。亦即禪宗以為心法只能以心相傳，故不須別立文字。《五燈會元》卷一、《禪宗正脈》卷一及《無門關》第六則云（大正48‧293c）︰「世尊云，吾有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相微妙法門，不立文字、教外別傳，付囑摩訶迦葉。」宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》云（卍續110‧870上）︰「達磨西來，唯傳心法，故自云︰我法以心傳心，不立文字。此心是一切眾生清淨本覺，亦名佛性，或云靈覺。（中略）欲求佛道，須悟此心，故歷代祖宗唯傳此也。」因此，禪宗乃離文字相，離心緣相，不可思議，畢竟不可得。如《興禪護國論》卷中云（大正80‧11b）︰「所謂佛法者，無法可說，是名佛法。今謂禪者，即其相也。（中略）若人言佛、禪有文字言語者，實是謗佛謗法謗僧，是故祖師不立文字，直指人心，見性成佛，所謂禪門也。」然而對於此「不立文字」之說，亦有謂其為不當者，如《祖庭事苑》卷五〈單傳〉之條云（卍續113‧132上）︰「然不立文字，失意者多，往往謂摒去文字，以默坐為禪，斯實吾門之啞羊。爾且萬法紛然，何止文字不立者哉﹖（中略）豈拘執於一隅。故即文字而文字不可得。文字既爾，餘法亦然。」〔參考資料〕　《禪源諸詮集都序》卷上之一；《碧巖錄》第一則〈評唱〉；《南嶽單傳記》；《五燈會元》卷一；《釋門正統》卷三；《圜悟佛果禪師語錄》卷十四；《緇門警訓》卷七；柳田聖山《初期禪宗史書の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄌㄧˋ　ㄨㄣˊ　ㄗˋ 中國禪宗認為禪法不是經由語言概念來傳授的，不以著述立說為事。所以一般把不立文字看作該宗的特色之一。

不竝
不竝[新集藏經音義隨函錄]音並

不竪
不竪[新集藏經音義隨函錄]音樹

不笑
不笑[新集藏經音義隨函錄]川音作咲同音㗛

不等受食戒緣起
不等受食戒緣起[南山律學辭典]亦名：羹飯等食戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設供，手自斟酌。自下飯已，入內取羹還，食飯已盡；時與羹已，復還取飯，飯還羹盡。譏似餓人。比丘舉過，因訶制戒。」（含註戒本卷下‧七‧一三）

不等受食戒釋名
不等受食戒釋名[南山律學辭典]亦名：羹飯等食戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「羹飯等食者，非飯至羹盡，羹至飯盡也。」（事鈔記卷二五‧三九‧一九）

不等受食戒開緣
不等受食戒開緣[南山律學辭典]亦名：羹飯等食戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或有病；若正須羹不須飯，須飯亦爾；或日時欲過；或命梵二難疾食者。」（含註戒本卷下‧七‧一五）

不等愛
不等愛[法相辭典（朱芾煌）]如等愛中說。

不筞
不筞[新集藏經音義隨函錄]初責反

不糜
不糜[新集藏經音義隨函錄]美為反繫也正作縻

不[(糸*ㄆ)/中/一]
不[(糸*ㄆ)/中/一][新集藏經音義隨函錄]書石呵各二反

不紊
不紊[新集藏經音義隨函錄]音問

不純直
不純直[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：欺誑師長，尊重福田及同法者，名不純直。

不終法
不終法[獅子吼站阿含經簡註]永恆不滅。[阿含辭典（莊春江）]「不終」即「永恆不滅」，「法」指「狀態；情況」，參看「法」。

不經勞諸梵行，不稱經勞諸梵行
不經勞諸梵行，不稱經勞諸梵行[獅子吼站阿含經簡註]沒有敬禮同梵行者，也沒有因敬禮同梵行者為人稱譽。

不綜
不綜[一切經音義（慧琳音義）]宗送反[新集藏經音義隨函錄]祖末反

不綟
不綟[新集藏經音義隨函錄]力結反

不綴
不綴[新集藏經音義隨函錄]陟劣反正作輟

不綺語
不綺語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十善之一。不作污雜之語，巧佞之辯也。[佛光大辭典]梵語  sajbhinna-pralāpāt prativirati。十善之一。即不說散亂污雜之語，亦不作巧佞之辯。（參閱「十善十惡」468） p995 

不緩
不緩[新集藏經音義隨函錄]上戶管反

不緩加行
不緩加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷七頁云：云何名為不緩加行？謂無間方便，殷重方便，勤修觀行。若從定出，或為乞食，或為恭敬承事師長，或為看病，或為隨順修和敬業，或為所餘如是等類諸所作事，而心於彼所作事業，不全隨順；不全趣向；不全臨入。唯有速疾令事究竟，還復精勤宴坐寂靜修諸觀行。若有苾芻苾芻尼鄔波索迦剎帝利婆羅門等種種異眾，共相會遇；雖久雜處，現相語儀；而不相續安立言論。唯樂遠離，勤修觀行。又能如是勇猛精進。謂我於今，定當趣證所應證得；不應慢緩。何以故？我有多種橫死因緣。所謂身中或風、或熱、或痰發動，或所飲食不正消化住在身中成宿食病，或為於外蛇蠍蚰蜒百足等類諸惡毒蟲之所蛆螫，或復為人非人類等之所驚恐，因斯夭沒。於如是等諸橫死處，恆常思惟，修無常想，住不放逸。由住如是不放逸故；恆自思惟：我之壽命，儻得更經七日、六日、五日、四日、三日、二日、一日、一時、半時、須臾、或半須臾、或經食頃、或從入息至於出息、或從出息至於入息、乃至存活經爾所時，於佛聖教，精勤作意，修習瑜伽。齊爾所時，於佛聖教，我當決定多有所作。如是名為不緩加行。

不繇
不繇[新集藏經音義隨函錄]音遙於也由也又由冑二音

不繫二、食戒緣起
不繫二、食戒緣起[南山律學辭典]亦名：繫二、想食戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設食，六群受已，左右顧視不覺，比座取缽藏之。比丘白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷下‧九‧二）

不繫受
不繫受[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷十一頁云：云何不繫受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名不繫受。

不繫定
不繫定[佛光大辭典]不繫，謂無繫縛，指無漏之出世間。不繫定，即指出世間之無漏定。對三界世間之禪定而言，四向四果聖者之無漏四禪四無色定即為不繫定。〔清淨道論三〕 p998 

不繫法
不繫法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：不繫法云何？謂一切無漏法。

不繫缽食戒釋名
不繫缽食戒釋名[南山律學辭典]亦名：繫缽想食戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「繫缽想食者，謂非左右顧視。」（事鈔記卷二五‧四○‧一六）

不繫缽食戒開緣
不繫缽食戒開緣[南山律學辭典]亦名：繫缽想食戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或時有病，比座眼闇，如前方便；或看日時；或命梵二難欲逃避，左右看視者。」（含註戒本卷下‧九‧三）

不繬
不繬[新集藏經音義隨函錄]音緇黑也正作紂紋二形或作繬也

不纘
不纘[新集藏經音義隨函錄]子管反集也

不缺
不缺[一切經音義（慧琳音義）]大悅反經文從門作闋非[新集藏經音義隨函錄]苦决反川音作𠝶非

不缺戒
不缺戒[一切經音義（慧琳音義）]犬悅反蒼頡篇云缺虧也說文從缶史聲經從垂作缺亦通[阿含辭典（莊春江）]守戒而無瑕疵。

不罝
不罝[新集藏經音義隨函錄]陟利反悞

不罣
不罣[新集藏經音義隨函錄]音畫

不羅王
不羅王[翻梵語]譯曰城也

不羇
不羇[新集藏經音義隨函錄]居冝反

不羈
不羈[新集藏經音義隨函錄]居冝反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄧ 不受拘束，比喻人才識高遠、俊秀脫俗。《史記．卷八三．魯仲連鄒陽傳》：「今人主沉於諂諛之辭，牽於帷裳之制，使不羈之士與牛驥同皁，此鮑焦所以忿於世而不留富貴之樂也。」《文選．左思．詠史詩八首之三》：「當世貴不羈，遭難能解紛。」

不群類相佐
不群類相佐[獅子吼站阿含經簡註]不結黨營私。

不義不忍
不義不忍[阿含辭典（莊春江）]解讀為「不能獲得利益，不能接受」，相當的南傳經文無此句。

不羸
不羸[一切經音義（慧琳音義）]力追反文字典說云劣弱也從羊[嬴-女]聲也[嬴-女]音騾臥反也

不翅
不翅[新集藏經音義隨函錄]音施更多也正作啻

不習近眾苦，非義和合者
不習近眾苦，非義和合者[獅子吼站阿含經簡註]不親近（從事）會導致苦果、不相應於善法的事。相當的《別譯雜阿含經》經文作「設自不樂苦，莫作損減業」。

不翦
不翦[新集藏經音義隨函錄]即淺反〡[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄧㄢˇ 不加以剷除、拔剪。《文選．潘岳．馬汧督誄》：「思人愛樹，甘棠不翦。」《文選．趙至．與嵇茂齊書》：「將軍松柏不翦，親戚安居。」

不翹
不翹[新集藏經音義隨函錄]巨遙反

不老不死
不老不死[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）悟入諸法實相，則生老病死，本來空寂，何老死之有，故聞妙經者，得不老不死。法華經藥王品曰：「眾人有病，得聞是經，病即消滅，不老不死。」嘉祥義疏十一曰：「不老不死者，聞此經知老病死，死本來寂滅，故云不老死也。」[佛光大辭典]指悟入諸法實相。悟諸法實相者，知生老病死本來空寂，原無老死，故法華經藥王品、法華義疏卷十一等均謂聽聞法華經者，能得不老不死。 p970 

不耐
不耐[一切經音義（慧琳音義）]乃代反左傳云而不相耐顧野王云耐猶能也考聲云忍也文字典說謂法度皆從寸寸度不過其法也從而從寸[新集藏經音義隨函錄]奴代反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄋㄞˋ 不能久持。《三國演義．第四回》：「卓胖大不耐久坐，遂倒身而臥，轉面向內。」

不[耳*亢]
不[耳*亢][新集藏經音義隨函錄]都含反

不耽著現在諸欲
不耽著現在諸欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷五頁云：又諸菩薩、既出家已；於現在世尊貴有情種種上妙利養恭敬，正慧審觀，尚如變吐，曾不味著；何況於餘卑賤有情所有下劣利養恭敬。

不聆
不聆[新集藏經音義隨函錄]力丁反

不聞惡名願
不聞惡名願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中之第十六願，懷感謂之無諸不善願，靜照謂之不聞惡名願。謂至極樂者，不使有不善名之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中人天，乃至聞有不善名者，不取正覺。」

不聞此於彼
不聞此於彼[阿含辭典（莊春江）]不將在此處聽到的帶到彼處去散播。

不聮
不聮[新集藏經音義隨函錄]音連

不聽
不聽[新集藏經音義隨函錄]他定反〡不許也正作𦗟[阿含辭典（莊春江）]不允許，不同意。(相反詞「聽許」)

不聽聲聞乘教戒
不聽聲聞乘教戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十二頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；起如是見，立如是論：菩薩不應聽聲聞乘相應法教。不應受持，不應修學。菩薩何用於聲聞乘相應法教聽聞受持精勤修學。是名有犯；有所違越。是染違犯。何以故？菩薩尚於外道書論，精勤研究，況於佛語。無違犯者；為令一向習小法者，捨彼欲故；作如是說。

不肖
不肖[一切經音義（慧琳音義）]私妙反小尒疋不肖不似也言骨肉不似其先故曰不肖謂儜惡之類也字從肉小聲[新集藏經音義隨函錄]音笑似也像也不肖不似也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄒㄧㄠˋ, 1.子不似父。《孟子．萬章上》：「丹朱之不肖，舜之子亦不肖。」2.不賢，無才能。《禮記．中庸》：「賢者過之，不肖者不及也。」明．王世貞《鳴鳳記．第一四齣》：「古人自以不能進賢，退不肖，既死，猶以屍諫。」3.品性不良。元．關漢卿《魯齋郎．第三折》：「這兩個不肖孩兒，也有什麼福，便做道忒賢達，不狠毒。」

不肥
不肥[新集藏經音義隨函錄]扶非反

不肯
不肯[新集藏經音義隨函錄]苦等反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄎㄣˇ 不願意。《紅樓夢．第六三回》：「只怕寶林兩個不肯來，須得我們請去，死活拉他來。」《老殘遊記．第七回》：「若隨便叫個差人送去，便有輕慢他的意思，他一定不肯出來，那就連我都要遭怪了。」

不肯當云何？懈怠少方便，緣盡四體羸，夜則著睡眠
不肯當云何？懈怠少方便，緣盡四體羸，夜則著睡眠[獅子吼站阿含經簡註]縱使我想要不睡覺，又能怎樣才能不懶惰、不精進？我沒有好的身體條件，四肢都衰弱，晚上則容易執著在睡眠上。

不肻
不肻[新集藏經音義隨函錄]口等反

不能一切疾得甘露涅槃
不能一切疾得甘露涅槃[獅子吼站阿含經簡註]疑為「無不能疾得甘露涅槃」之誤。

不能令住
不能令住[阿含辭典（莊春江）]不能住立；不存在。

不能令得一意
不能令得一意[獅子吼站阿含經簡註]不能專心一致, 相當的南傳經文作「不導向一趣；不導向一性；不導向獨居」。

不能出物
不能出物[阿含辭典（莊春江）]全句為「不能出物用給恤之」，即「不能拿出財物給貧窮的人，體恤貧窮的人。

不能出離
不能出離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷十一頁云：云何名為不能出離？謂如有一，或戒或禁，由見執取。謂我因此若戒若禁，當得清淨、解脫、出離。一切外道所有禁戒，雖善防護，雖善清淨；如其清淨，不名出離。如是名為不能出離。二解　顯揚七卷十六頁云：不能出離者：如有一人，執見尸羅及餘禁戒。謂唯修習尸羅禁戒，當得清淨解脫出離。又復執見善守善淨諸外道戒，當得清淨解脫出離。如是二種，非究竟淨故，不能出離。如是名為不能出離。

不能去皮膚
不能去皮膚[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「不能除去雜染的沾染」。

不能密護根門補特伽羅
不能密護根門補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷九頁云：云何名為不能密護根門補特伽羅？謂如有一、於諸境界，不能如理作意思惟。於可愛色，為貪欲纏之所纏縛。於不愛色，為瞋恚纏之所纏縛。又於彼境，不能隨念所有過患。設有隨念不善修習。由是因緣，心為時纏之所覆蔽。起諸纏已；不能制伏。又是異生，未得有學心慧解脫。於上無學心慧解脫，不如實知。由不知故；於諸有學心慧解脫，亦不能滿。彼於爾時，未以修力為所依止，於煩惱品所有麤重，未能永害。又不依先善思擇力，念不成就，為因緣故；當知不能密護根門。由此三相補特伽羅，應知不能密護根門。一、由纏故。二、由思擇所攝對治，有缺減故。三、由修力所攝對治，有缺減故。與此相違，當知白品、於諸根門，善能密護。

不能審聽
不能審聽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十五頁云：由三因緣，不能審聽。一、多尋伺故。二、多物務故。三、多諸蓋纏、雜染心故。

不能將去
不能將去[阿含辭典（莊春江）](有限的業)不能驅動牽引他去往生，即「起不了什麼作用」的意思，「將」為「領導」的意思，參看「將」。

不能引奪
不能引奪[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷八頁云：不能引奪者：謂由成就如是淨信，一切世間若天若魔若梵若沙門若婆羅門若餘眾生諸天人類，皆不能引，不能奪，不能引奪，不能傾，不能等傾，不能等極傾，不能搖，不能等搖，不能等極搖，不能動，不能等動，不能等極動。是故說為不能引奪。

不能得其間
不能得其間[阿含辭典（莊春江）]不能找到他的弱點而下手攻擊或加害。

不能數往寂靜園林
不能數往寂靜園林[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十四頁云：復次由三因緣，不能數往寂靜園林。一、放逸懈怠所拘執故。二、多事業故。三、信順人故。

不能於此外求良福田
不能於此外求良福田[獅子吼站阿含經簡註]不能於如實知四聖諦的人之外找到更好的值得供養的對象。

不能消食
不能消食[阿含辭典（莊春江）]1.無法享用食物；無法消化。2.過度嚴厲。

不能無倒聽聞正法
不能無倒聽聞正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十頁云：復次由三過故，不能無倒聽聞正法。一、散亂故。二、愚癡故。三、不恭敬故。

不能生苦隨眠
不能生苦隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

不能行欲
不能行欲[阿含辭典（莊春江）]不能行使(五)欲。

不能語
不能語[佛光大辭典]指如來語。佛之說法乃無為法，為真實者，眾生聞之亦難以十分理解，即使為眾生說法，亦如同無說，故如來之語，稱為「不能語」。南本涅槃經卷十八嬰兒行品（大一二‧七二八下）：「不能語者，如來雖為一切眾生演說諸法，實無所說。何以故？有所說者名有為法。如來世尊非是有為，是故無說。又無語者，猶如嬰兒言語未了，雖復有語，實亦無語。如來亦爾，語未了者，即是諸佛祕密之言，雖有所說，眾生不解，故名無語。」 p984 

不能遊履
不能遊履[一切經音義（慧琳音義）]履字有本作屬者謬勘梵本定訖

不能飛過
不能飛過[一切經音義（慧琳音義）]過字去音

不脆
不脆[新集藏經音義隨函錄]此苪反

不腆
不腆[一切經音義（慧琳音義）]下天典反孔注尚書云腆厚也鄭注儀禮善也方言云虫也忘也廣雅至也考聲云美也說文云膳多也從肉典聲[新集藏經音義隨函錄]他典反厚也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄊㄧㄢˇ, 1.不豐厚。通常為贈人禮物的謙詞。《左傳．僖公三十三》：「敢犒從者，不腆敝邑，為從者之淹，則具一日之積，行則備一夕之衛。」晉．杜預．注：「腆，厚也。」2.不善。《儀禮．士昏禮》：「辭無不腆，無辱。」

不腐
不腐[新集藏經音義隨函錄]音父

不膝
不膝[新集藏經音義隨函錄]辛七反

不臘次
不臘次[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。為胡亂坐之異名。

不臧
不臧[新集藏經音義隨函錄]子郎反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄗㄤ 不善。《詩經．小雅．小旻》：「謀臧不從，不臧覆用。」《文選．張衡．東京賦》：「規摹踰溢，不度不臧。」

不自作魔
不自作魔[阿含辭典（莊春江）]解讀為「非魔自作」，即「不任由魔王擺佈」，「自作」解讀為「自在作為」。

不自在
不自在[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語曰：阿伊濕伐囉Eśvara，中阿含經三十六梵志品曰：「佛言：在家者以自在為樂，出家學道者以不自在為樂。」[佛光大辭典](一)梵語   a-īśvara。音譯阿伊濕伐囉。中阿含經卷三十六梵志品何苦經（大一‧六五九下）：「在家者以自在為樂，出家學道者則以不自在為樂。」  (二)為印度數論派哲學所立根本思惟機能之迷妄相（多摩相）之一。金七十論（大五四‧一二五一上）：「一非法，二非智，三愛欲，四不自在，此四法是多摩相。」 p970 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄗˋ　ㄗㄞˋ, 1.心裡不舒適，感覺難受。《紅樓夢．第二三回》：「誰想靜中生煩惱，忽一日不自在起來，這也不好，那也不好，出來進去只是悶悶的。」2.生病。元．王實甫《西廂記．第四本．第一折》：「我只索倚定門兒手托腮，好著我難猜：來也那不來？夫人行料應難離側。望得人眼欲穿，想得人心越窄，多管是冤家不自在。」《紅樓夢．第七四回》：「正值晴雯身上不自在，睡中覺纔起來，正發悶。」

不自在行
不自在行[法相辭典（朱芾煌）]如無我行中說。二解　瑜伽五十五卷十四頁云：不自在云何？謂眾緣生無常苦相所攝諸行，離我相故。

不自在障
不自在障[法相辭典（朱芾煌）]如四障能障出家中說。

不自在雜染
不自在雜染[法相辭典（朱芾煌）]如七種雜染中說。

不自守意經一卷
不自守意經一卷[新集藏經音義隨函錄]羊一反

不自往
不自往[獅子吼站阿含經簡註]不在沒受邀請下自己前往受食物供養。[佛光阿含藏]謂不接受招請之供養。             [阿含辭典（莊春江）]解讀為：不在沒受邀請下自己前往受食物供養。

不自往施
不自往施[獅子吼站阿含經簡註]丟棄式的施與。

不自惜身命
不自惜身命[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為法而捨自己之身命也。法華經壽量品曰：「一心欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山。」

不自手施
不自手施[阿含辭典（莊春江）]不是親手布施。

不自知
不自知[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷三頁云：不自知者：謂不了知自德多少。謂自所有若信若戒若聞若捨若慧，若教若證若念，若族姓若辯才等，是名不自知。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄗˋ　ㄓ 自己沒覺察到。如：「權力早已腐化他原本純潔的心靈，不自知的將自己推向毀滅的邊緣。」

不自讚毀他戒
不自讚毀他戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經所說菩薩十戒之一，禁止讚自己德而誹毀他人也。

不自輕
不自輕[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷四頁云：不自輕者：不作是言：我於解法，無有力能。於其所證，無怯劣故。

不自輕蔑
不自輕蔑[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷五頁云：又諸菩薩、於諸菩薩一切學處，及聞已入大地菩薩廣大無量不可思議長時最極難行學處，心無驚懼，亦不怯劣。唯作是念：彼既是人；漸次修學，於諸菩薩一切學處，廣大無量不可思議淨身語等諸律儀戒，成就圓滿。我亦是人；漸次修學，決定無疑當得如彼淨身語等諸律儀戒成就圓滿。

不自高
不自高[阿含辭典（莊春江）]另譯作「不為貢高」，相當的南傳經文作「不為享樂」而食。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：不自高者：不為利養恭敬事故，作如是言：唯我能知如是法律；非汝等輩。乃至廣說讚己功德，談彼過失。

不至境
不至境[佛光大辭典]「至境」之對稱。指色境與聲境。五根緣五境之中，眼根取色境，耳根取聲境，鼻根取香境，舌根取味境，身根取觸境。其中，前二境根境之體相離，故稱不至境，又作離中知。後三境根境之體密接，故稱至境，又作合中知。〔俱舍論卷一〕（參閱「五境」1171） p970 

不至心故行施
不至心故行施[獅子吼站阿含經簡註]不誠心佈施。[阿含辭典（莊春江）]不誠心布施的緣故。

不至無為
不至無為[阿含辭典（莊春江）]不能到達(證入)涅槃，「無為」是「涅槃」之異名，參看「無為法」。

不與
不與[法相辭典（朱芾煌）]如不與取者相中說。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄩˇ, 1.不給。《文選．盧諶．覽古詩》：「與之將見賣，不與恐致患。」《三國演義．第六回》：「袞州太守劉岱，問東郡太守喬瑁借糧。瑁推辭不與，岱引軍突入瑁營，殺死喬瑁，盡降其眾。」2.不和、不相與。《文選．王融．三月三日曲水詩序》：「至如夏后，兩龍載驅，璿臺之上，穆滿八駿，如舞瑤水之陰。亦有饗云，固不與萬民共也。」

不與取
不與取[獅子吼站阿含經簡註]沒有經過允許即私自拿取。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）他人不與而自取即偷盜。五戒中第二戒也。智度論十三曰：「不與取者，知他物，生盜心。取物去。離本處。物屬我。是名盜。」[佛光阿含藏]別人未曾給與而自動去取，與「偷盜」同義。             不與取(adinnādāna)(巴)，未曾給予而擅取。謂不與而取，即偷盜。[阿含辭典（莊春江）]adinnādāna：未經允許而取；竊盜。[佛光大辭典]梵語  a-dattādāna。十惡業道之一。謂他人不與而自取之。即指偷盜。禁制不與取，稱為不與取戒，為五戒中之第二戒。〔大智度論卷十三〕（參閱「十善十惡」468） p995 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十六頁云：云何不與取？謂於他攝物，起盜欲樂，起染污心，若即於彼起盜方便，及即於彼盜究竟中，所有身業。二解　法蘊足論一卷九頁云：於第二中，且何名為不與取者？如世尊說：有不與取者，或城邑中，或阿練若，不與物數，劫盜心取，不離劫盜；如是名為不與取者。何等名為有不與取者？謂於不與取，不深厭患，不遠不離，安住成就；如是名為有不與取者。何等名為或城邑中？謂有城牆，周匝圍遶。何等名為或阿練若？謂無城牆周匝圍遶。何名不與？謂他攝受，不捨不棄，不惠不施。何等名物？謂他攝受有情無情諸資生具，即此名為不與物數。何等名為劫盜心取，不離劫盜？謂即所說不與物數，懷賊心取，不厭遠離。如是名為不與物數。劫盜心取，不離劫盜；是故名為不與取者。即於此中，何名不與？何名不與取？何名離不與取，而說名為乃至命終離不與取鄔波索迦第二學處？言不與者，謂他攝受有情無情諸資生具，不捨不棄，不惠不施；是名不與。不與取者：謂於他攝受諸資生具，起他攝受及不與想；復起惡心、不善心、劫心、盜心、執心、著心、取心、現前；依如是業，如是加行，如是思惟，如是策勵，如是勇猛，如是門，如是路，於他攝受諸資生具，以執著取劫盜故思，舉離本處。由如是業，如是加行，如是思惟，如是策勵，如是勇猛，如是門，如是路，於他攝受諸資生具，以執著取劫盜故思，舉離本處，名不與取。即前所說鄔波索迦，於不與取，能善思擇，厭患遠離，止息防護，不作不為，不行不犯，棄捨堰塞，不拒不逆，不違不越；如是名為離不與取。是故說名乃至命終離不與取鄔波索迦第二學處。[佛學常見詞彙（陳義孝）]他人不與而自取，即偷盜之義。

不與取增上果
不與取增上果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷五頁云：若器世間，眾果[甚+少]少，果不滋長，果多朽壞，果不真實，多無雨澤，諸果乾枯，或全無果；如是一切，名不與取增上果。

不與取有三種
不與取有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷七頁云：復次若於他財食，饕餮而取；是不與取，貪欲所生。或受他僱而行劫盜，或恩所攝，或祈後恩，或為衣食，奉主教命，或為稱譽，或為安樂，而行劫盜；如是一切不與取業，皆貪所生。復次若作是思：彼於我所，樂行無義；廣說乃至九惱害事增上力故；而行劫盜。不必貪著彼所有財，不必希求諸餘財物是不與取，瞋恚所生。或憎他故，焚燒聚落舍宅財物珍玩資具；當知彼觸瞋恚所生盜相似罪。或更增強。或憎彼故，令他劫奪，破散彼財；他受教命，依行事時，彼能教者，不與取罪，從瞋恚生。復次若作是心：為師長故；而行劫盜；是為正法。名癡所生不與取罪。或作是心：若有誹毀天梵世主，罵婆羅門，法應奪彼所有財物；此不與取，亦從癡生。或作是心：若為祠祀，為祠祀支，為祠祀具，法應劫盜；是不與取，亦從癡生。二解　大毗婆沙論一百十六卷十五頁云：云何不與取從貪生？謂如有一，欲他財物，不與而取。或為所愛悅意親友，曾當於己作饒益者，而行盜竊。或他以財及諸饒益，求己行盜。如募將士，掠他財寶。如是等盜，名從貪生。云何從瞋生？謂如有一，於諸有情，有損惱怨嫌惡意樂心，而盜彼物，令其困惱。或復盜彼親友財物。以憎彼故。如是等盜，名從瞋生。云何從癡生？如有一類，諸婆羅門，起如是見，立如是論：大地所有，本是梵王神力化作，施諸婆羅門。今婆羅門勢力羸弱，剎帝利等、侵奪受用。故婆羅門取受用時，是取己物，皆無盜罪。然彼取時，作他物想。如是等盜，名從癡生。迷於業果，起邪謗故。

不與取業道
不與取業道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十三頁云：不與取業道事者：謂他所攝物。想者：謂於彼彼想。欲樂者：謂劫盜欲。煩惱者：謂三毒、或具不具。方便究竟者：謂起方便、移離本處。二解　俱舍論十六卷十三頁云：已分別殺生；當辯不與取。頌曰：不與取他物，力竊取屬己。論曰：前不誤等，如其所應，流至後門。故不重說。謂要先發欲盜故思，於他物中，起他物想；或力或竊，起盜加行；不誤而取；令屬己身。齊此名為不與取罪。若有盜取窣堵波物；彼於如來，得偷盜罪。以佛臨欲入涅槃時，哀愍世間，總受所施。有餘師說：望守護者。若有掘取無主伏藏，於國主邊得偷盜罪。若有盜取諸迴轉物；已作羯磨，於界內僧；若羯磨未成，普於佛弟子；得偷盜罪。餘例應思。

不與取罪
不與取罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十六頁云：復次若有顯然劫他財物；名不與取。如是竊盜、攻牆、解結、伏道、竊奪，或有拒債，受寄不還，或行誑諂矯詐而取，或現怖畏方便而取，或現威德而取彼物，或自劫盜，或復令他，如是一切，皆不與取。或有自為，或有為他，或怖畏故，或為殺縛，或為折伏，或為受用，或為給侍，或憎嫉故，不與而取。此等皆名不與取罪。

不與取者相
不與取者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷九頁云：復次不與取者者：此是總句。於他所有者：謂他所攝財穀等事。若在聚落者：謂即彼事、於聚落中，若積集、若移轉。若閑靜處者：謂即彼事、於閑靜處，若生、若集、或復移轉。即此名為可盜物數者：謂所不與、不捨、不棄物。若自執受者：謂執為己有。不與而取者：謂彼或時資具闕少，執為己有。不與而樂者：謂樂受行偷盜事業。於所不與不捨不棄而生希望者：謂劫盜他，欲為己有。若彼物主，非先所與，如酬債法；是名不與。若彼物主，於彼取者，而不捨與；是名不捨。若彼物主，於諸眾生，不隨所欲受用而棄；是名不棄。自為而取者：謂不與而取故，及不與而樂故。饕餮而取者：謂所不與不捨不棄而希望故。不清而取者：謂於所競物，為他所勝，不清雪故。不淨而取者：謂雖勝他；而為過失垢所染故。有罪而取者：謂能攝受現法後法非愛果故。於不與取若未遠離者：如前殺生相說應知。所餘業道亦爾。此中略義者，謂由盜此故；成不與取。若於是處，如其差別，如實劫盜。由劫盜故；得此過失。是名總義。又此中亦顯不與取者相；非不與取法相。當知餘亦爾。

不與善知識從事
不與善知識從事[阿含辭典（莊春江）]不跟隨善知識做；不跟隨善知識學習。

不與欲戒制意
不與欲戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）不與欲戒七十五。凡如法事，理宜同遵，許無乖競。今停僧作法輒便捨者，心不和同，障礙僧事，惱眾不輕故制。」（戒疏記卷一五‧六七‧一七）

不與欲戒犯緣
不與欲戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑是如法僧事，二﹑知如法， 三﹑不與欲， 四﹑輒起去，五﹑雙足出門。犯。」（戒疏記卷一五‧六八‧一）行事鈔‧隨戒釋相篇：「（釋第三緣）五分，有事與欲去。不與欲應三羯磨（單白、白二、白四），屋下隨出，一一提；露地去僧一尋，提。若不羯磨，私房斷事，一一吉羅。僧祇，若僧集說法毗尼，有緣不訖座，不白去者越。若大小便須臾還，不廢僧事，不犯；若疑來晚，應白與欲。乃至聽他人讀誦受經，皆須白之。中間止，作餘語者，無犯。」（事鈔記卷二五‧一三‧一四）

不與欲戒緣起
不與欲戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，多比丘集論法毗尼。六群相謂，看諸比丘，似為我等作羯磨。從座起去，比丘喚住而故去。以事白佛，便訶而制戒。」（含註戒本卷中‧二九‧四）

不與欲戒開緣
不與欲戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「不犯者，若與欲，若口噤，若非法羯磨，若為僧、塔、寺、和尚、闍梨、同學作損減，不與欲而去者得。」（含註戒本卷中‧二九‧八）

不與而取
不與而取[法相辭典（朱芾煌）]如不與取者相中說。

不與而樂
不與而樂[法相辭典（朱芾煌）]如不與取者相中說。

不與而用
不與而用[阿含辭典（莊春江）]沒獲得所有權人的授與就使用，即「偷盜」，另作「不與取」，南傳作「未給予而取」(adinnādānā，另譯為「不與取；偷盜」)，菩提比丘長老英譯為「偷竊，抄襲」(stealing)或「拿沒被給者」(taking what is not given)。 。

不與行相應
不與行相應[獅子吼站阿含經簡註]不相應於正行（符合正道的行為）。

不舍
不舍[新集藏經音義隨函錄]音捨止息也

不舛
不舛[新集藏經音義隨函錄]川兖反

不苞
不苞[新集藏經音義隨函錄]布交反裹也正作苞

不苦不樂俱行法
不苦不樂俱行法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：不苦不樂俱行法云何？謂若法、不苦不樂受相應。

不苦不樂受
不苦不樂受[獅子吼站阿含經簡註]不是苦、也不是樂的感受。又譯為「捨受」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三受之一。又云捨受。於不違不順之境領納不苦不樂之心意也。[佛光大辭典]梵語   aduhkhāsukha-vedanā，巴利語 adukkhāsukha-vedanā。三受之一。又作捨受（梵 upeksā-vedanā）。即領納不違亦不順之境相，而捨離苦、樂之感。〔俱舍論卷一、卷四、成唯識論卷五〕（參閱「三受」559） p983 [法相辭典（朱芾煌）]如二十一種受中說。二解　如受支差別中說。三解　法蘊足論九卷十一頁云：云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次脩未至定靜慮中間，第四靜慮及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。四解　集異門論五卷一頁云：不苦不樂受云何？答：順不苦不樂受觸所生身捨、心捨、非平等非不平等受受所攝，是謂不苦不樂受。

不苦不樂無食
不苦不樂無食[阿含辭典（莊春江）]即「不苦不樂無食覺」，生起不執著的不苦不樂感受。

不苦不樂生
不苦不樂生[法相辭典（朱芾煌）]如十一種生中說。

不苦不樂食
不苦不樂食[阿含辭典（莊春江）]即「不苦不樂食覺」，生起執著的不苦不樂感受。

不苦方便自然而得
不苦方便自然而得[獅子吼站阿含經簡註]不必辛苦努力就能自然獲得。

不苦樂受
不苦樂受[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十四頁云：領中容境相，於身於心，非逼非悅；名不苦樂受。

不苶
不苶[新集藏經音義隨函錄]倉南反省也合也雜也正作[品/尒]也上方經作㕘

不茲
不茲[新集藏經音義隨函錄]子慈反經本作孳

不莊校女經
不莊校女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）腹中女聽經之異名。

不莠
不莠[新集藏經音義隨函錄]由久反草名似禾

不萎
不萎[新集藏經音義隨函錄]於為反

不落因果
不落因果[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）從容錄第八則曰：「有學人問：大修行底人還落因果也無？對他道不落因果。」砂石集一曰：「未聞耶，彼不落因果之一句既得五百生狐身。」百丈野狐之因緣也。見百丈條。

不落度
不落度[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「不放蕩」。

不著
不著[阿含辭典（莊春江）]解讀為「不被黏著；不被控制」，相當的南傳經文作「不戰慄；沒有因害怕而起的擾動」(na paritassati; aparitassaṃ)。[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄨˋ　ㄓㄠˊ, 1.不適宜。宋．楊萬里〈和道父山歌〉：「種田不收一年事，取婦不著一生貧。」《警世通言．卷一三．三現身包龍圖斷冤》：「迎兒，你嫁人不著，是你的事。我今與你一兩銀子，後番卻休要來。」2.不用、用不著。宋．黃庭堅〈四休居士〉詩：「無求不著看人面，有酒可以留人嬉。」3.不及時。《劉知遠諸宮調．第一二》：「走向前，喜滿腮。接待不著且休怪，倒玉柱金山納頭拜。」元．馬致遠《陳摶高臥．第一折》：「早知陛下到來，只合遠接，接待不著，勿令見罪。」4.不成功。《水滸傳．第六一回》：「這李固原是東京人，因來北京投?相識不著，凍倒在盧員外門前。」(二)ㄅㄨˋ　ㄓㄨㄛˊ, 1.不在。元．高文秀《遇上皇．第一折》：「每日家酒裡眠，酒裡臥，不著家裡，撇的我冷冷清清。」元．無名氏《合同文字．第二折》：「怎知道壽短促，命苦毒，再沒個親人看顧，閃的這兩把骨殖兒不著墳墓。」2.不顧。元．秦&90ba._104_0.gif;夫《東堂老．楔子》：「只伴著一夥狂朋怪友，飲酒非為，吃穿衣飯，不著家業。」

不著事務，不修世榮
不著事務，不修世榮[獅子吼站阿含經簡註]不貪著經營事務，不追逐世間富貴。[佛光阿含藏]中阿含經第一四二經雨勢經(佛光三‧一二一七)作：「若比丘未施設事不更施設，本所施設而不改易，我所說戒善奉行者。」「榮」，宋、元、明三本均作「業」。

不著佛新故衣
不著佛新故衣[獅子吼站阿含經簡註]請求不穿佛陀的新舊衣服。

不著意
不著意[獅子吼站阿含經簡註]不注意；不在意。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄓㄨㄛˊ　ㄧˋ 不注意。《紅樓夢．第三五回》：「林黛玉自不消說，平素十頓飯只好吃五頓，眾人也不著意了。」

不著文飾
不著文飾[阿含辭典（莊春江）]穿著樸素。

不著莊嚴
不著莊嚴[阿含辭典（莊春江）]不是為了莊嚴自己的身材(而食)。

不蔑
不蔑[新集藏經音義隨函錄]莫結反

不蔫
不蔫[新集藏經音義隨函錄]英𠃵反

不藉
不藉[一切經音義（慧琳音義）]情夜反韻英云以草藉地也

不藉耕耘而生稻梁
不藉耕耘而生稻梁[一切經音義（慧琳音義）]耘于君反梁呂羊反毛詩傳曰耘除草也說文曰梁米名也耘字經本作芸者乃是芸臺菜字非此所用梁字或亦從禾也

不蘭迦葉
不蘭迦葉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）外道之名。見富蘭那迦葉條。[翻梵語]譯曰富蘭那者滿迦葉者姓也[佛光阿含藏]不蘭迦葉(Pūrana-Kassapa)(巴)，佛世時的六師外道之一，無道德論者，否認善、惡之業報。「不」，宋、元、明三本均作「富」。不蘭迦葉(Pūrana-Kassapa)(巴)，為六師外道中之倫理偶然論者。巴利本(D. vol. 1, p. 53)作  akiriyam vyākāsi(說非業)，主張一切行業無意義無功用，否認果報影響。「不蘭」，宋、元、明三本均作「富藺」。不蘭迦葉(Pūrana-Kassapa)(巴)，又作富蘭那迦葉，為六師外道中之倫理偶然論者。巴利本(D. vol. 1, p. 53)作                     akiriyam vyākāsi(說非業)，主張一切行業無意義、無功用，否認果報影響。

不蘭陀羅
不蘭陀羅[翻梵語]譯曰破城

不虆
不虆[新集藏經音義隨函錄]力水反葛藤也

不處於陸
不處於陸[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰高原廣平曰陸

不虛不空
不虛不空[獅子吼站阿含經簡註]努力修行，沒有虛度光陰浪費時間。

不[虛*予]
不[虛*予][新集藏經音義隨函錄]音虧

不虛作住持功德
不虛作住持功德[佛光大辭典]又作不虛作功德。極樂淨土二十九種莊嚴中，佛八種功德莊嚴之一。謂阿彌陀佛之願力真實而不虛作，能迅速滿足觀佛行者功德之大寶海。〔淨土論（天親）、往生論註卷上〕 p995 

不虛修行墮於決定
不虛修行墮於決定[法相辭典（朱芾煌）]如三種墮於決定中說。

不虛妄性
不虛妄性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實性也。

不虛行決定
不虛行決定[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷九頁云：不虛行墮決定者：謂諸菩薩、已得自在，如其所欲，隨所造修諸菩薩行，無有空過。依此最後墮決定位，如來為諸菩薩授墮決定記。

不虧
不虧[新集藏經音義隨函錄]去隨反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄎㄨㄟ 不缺、不減。《文選．揚雄．長楊賦》：「事罔隆而不殺，物靡盛而不虧。」《文選．郭璞．江賦》：「保不虧而永固，稟元氣於靈和。」

不虫
不虫[新集藏經音義隨函錄]音仲

不蜾
不蜾[新集藏經音義隨函錄]逋鷄反經自切也正作蜱也又音果也

不融三諦
不融三諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見隔曆三諦條。（CBETA註：疑為見隔歷三諦條）

不蠲
不蠲[新集藏經音義隨函錄]古玄反

不行
不行[獅子吼站阿含經簡註]不作前述「緣眼、色，生惡不善覺，貪、恚、癡俱」的行為。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：不行者：由正了知，不現行故。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄒㄧㄥˊ, 1.不能推行，有阻礙。《論語．公冶長》：「道不行，乘桴浮于海。」《文選．李康．運命論》：「以仲尼之辯也，而言不行於定哀。」2.不去、不前往。《楚辭．屈原．離騷》：「僕夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行。」《後漢書．卷五九．張衡傳》：「永元中，舉孝廉不行，連辟公府不就。」3.不能走路或行動。《文選．李密．陳情表》：「臣少多疾病，九歲不行。」4.不發生。《後漢書．卷一○．皇后紀上．序》：「閨房肅雍，險謁不行也。」5.不施行、不處理。《六部成語註解．吏部》：「不行開報：某地被災民數，該管官不行開報。」《紅樓夢．第五八回》：「雖說是男女大事，不可不行，但未免又少了一個好女兒。」6.不任用。《文選．東方朔．非有先生論》：「蓋懷能而不見，是不忠也；見而不行，主不明也。」7.不成功。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「事雖不行，知足下故不知之。」8.不中用、不合標準、不好。《三國演義．第三二回》：「小兒不行，乃至於此。」9.不可、不允許。如：「小孩子功課沒做完，不行看電視。」10. 病情嚴重，將近死亡。如：「他已經臥病三年，快要不行了。」11. 不得了。形容程度極深。如：「我已經累的不行了，他還拉我去逛街！」

不行他所受
不行他所受[獅子吼站阿含經簡註]義譯不明，《別譯雜阿含經》作「不奸他婦女」，不邪淫(不正當的性關係)的意思。[阿含辭典（莊春江）]義譯不明，《別譯雜阿含經》作「不奸他婦女」，不邪淫(不正當的性關係)的意思。

不行於業
不行於業[阿含辭典（莊春江）]不作(俗務)工作。

不行於業，不樂於業，不習業
不行於業，不樂於業，不習業[獅子吼站阿含經簡註]不造作業、不樂於造作業、不學習造作業。《長阿含經》譯為「樂於少事，不好多為」。

不行現觀
不行現觀[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十四頁云：不行現觀者：謂已證得無作律儀故；雖居學位；而謂我今已盡那落迦、傍生、餓鬼、顛墜惡趣；我不復能造惡趣業，感惡趣異熟。已得無作律儀者：謂已證得聖所愛戒所攝律儀。由得此故；此所對治那落迦異熟等，必不復行。由那落迦等永盡不行故；名不行現觀。

不行而行
不行而行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無故行之心，而自契於行，謂之不行而行。大日經疏一曰：「住此乘者，以不行而行，以不到而到。」往生論註下曰：「真如是諸法正體，體如而行，則是不行。不行而行，名如實修行。」[佛光大辭典]指體達真如之理而修行。真如之理平等無相，冥合此無相之理而修行，即無故行之心而自契於行，稱為不行而行。據往生論註卷下載，真如乃諸法之正體，體如而行，則是不行，不行之行，稱為如實修行。〔大日經疏卷一〕 p970 

不行譁說，不樂譁說，不習譁說
不行譁說，不樂譁說，不習譁說[獅子吼站阿含經簡註]不喧嘩、不樂於喧嘩、不學習喧嘩。《長阿含經》譯為「樂於靜默，不好多言」。

不行雜合，不樂雜合，不習雜合
不行雜合，不樂雜合，不習雜合[獅子吼站阿含經簡註]不混雜、不樂於混雜、不學習混雜（在家或外道的人事物）。《長阿含經》譯為「不與惡人而為伴黨」。

不袧
不袧[新集藏經音義隨函錄]音俱正作袧郭氏音狗非

不被損隨眠
不被損隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

不褋
不褋[新集藏經音義隨函錄]他恊反正作怗也又音牒非用也

不襄
不襄[新集藏經音義隨函錄]所危楚危二反減也微也正作[襄-(口*口)]

不要事
不要事[獅子吼站阿含經簡註]不重要的事。

不見
不見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眼不能見者有四種，見四不見條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄧㄢˋ, 1.沒看見。唐．李白〈將進酒〉：「君不見黃河之水天上來，奔流到海不復回。」《紅樓夢．第六三回》：「寶玉先飲了半杯，瞅人不見，遞與芳官，端起來便一揚脖。」2.消失。如：「彩虹不見了！」3.不願見面。如：「像他那種不守信用的人，我不見！」

不見一法
不見一法[獅子吼站阿含經簡註]1.此指沒有其他的事物像亂想 (不如實觀、不保持正念) 一般。2.此指沒有其他的事物像專意 (如實觀、保持正念) 一般。[佛光阿含藏]巴利本作  aññam               ekadhammaj                samanupassāmi(我不見其他一法)，指惡知識、惡伴黨之外，不見一法(任何一人)〔能使未生惡不善法令生……〕。

不見一法最勝最妙，眩惑世人
不見一法最勝最妙，眩惑世人[獅子吼站阿含經簡註]沒有見到其他的事物更勝妙而能夠眩惑世人的。

不見一法速磨滅者，憎嫉梵行
不見一法速磨滅者，憎嫉梵行[獅子吼站阿含經簡註]沒有比憎恨、忌妒更快速損毀清靜的修行的了。

不見一結不斷
不見一結不斷[獅子吼站阿含經簡註]沒見到任何一個（能讓人還生於欲界的）煩惱還沒斷的。

不見三寶厄
不見三寶厄[佛光大辭典]於彌陀化土所受災厄之一。往生彌陀之化土者，以於因中疑惑佛智之罪咎，故未能得見真實之佛、法、僧三寶，唯得見化土當分之佛，稱為不見三寶厄。〔無量壽經卷下〕（參閱「方便化土」1438） p971 

不見彼聖弟子有一法不斷，能令還生此世者
不見彼聖弟子有一法不斷，能令還生此世者[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「如果在那時聖弟子死了，則沒有那個聖弟子被結縛而會回這個世間的結」。

不見自身分
不見自身分[獅子吼站阿含經簡註]看不到自己的身體，也就是「伸手不見五指」。

不見舉
不見舉[獅子吼站阿含經簡註]舉發不承認自己犯戒的犯戒者。「不見」指出家人犯戒但不認罪。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三舉之一。比丘犯罪而云不犯，謂之不見。不見舉者，舉治不見也。見三舉條。[阿含辭典（莊春江）]舉發不承認犯戒者。[佛光大辭典]三舉之一。比丘犯罪而不認罪者，稱為不見。舉發不見者而治其罪，稱為不見舉。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一〕（參閱「三舉」687） p971 [佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘犯了罪卻說不犯，叫做不見，舉治這種不見的過失，叫做不見舉。三舉之一。

不見舉法并解
不見舉法并解[南山律學辭典]亦名：不見舉并解羯磨羯磨疏‧集法緣成篇：「不見舉并解者，戒見等四，佛法大綱。反言不見，深乖至理。且信為道源，又為德母。必懷邪信，舉棄眾表，亦絕僧務。後若折伏，還以法除。」（業疏記卷三‧二七‧一三）

不見舉羯磨
不見舉羯磨[南山律學辭典]亦名：治不見舉法子題：舉、不見舉、不見舉本緣、不見罪舉羯磨行事鈔‧僧網大綱篇：「不見舉者，倒說四事，法說非法，犯言不犯。或不信善惡二因，感苦樂二果，邪見在懷，障於學路。或由不達教，或知而故犯。僧問何不見犯？答云不見。僧即遮舉，與作不見舉治之。為欲折伏從道，且棄眾外，不同僧事，目之為舉。作此正法，治不見罪人，故曰不見舉也。」資持記釋云：「不見舉中，佛在拘睒彌國，闡陀比丘犯罪，餘比丘語言汝犯罪見不？答言不見，比丘舉過，佛因訶制。出過有二，初即倒亂。或下，二明信壞。但是作惡不畏來報，即為邪見；非同斷善，頓棄三寶而失戒矣。或由下二句，推上過源。僧下，示其拒逆。邪見在懷，非言不顯；故假問答，為〔不見〕舉本緣。僧即下，次加治法，初明加法。白云：『大德僧聽。此闡陀比丘犯罪，餘比丘語言汝犯罪見不，答言不見。若僧時到，僧忍聽。今為闡陀比丘作不見罪舉羯磨。白如是。』羯磨例準。奪行等並同。為下，二明舉意。且謂權暫，簡滅擯永棄故。作下，示名義。如物舉棄，不復用故。」（事鈔記卷七‧二六‧一八）

不見色是我，而見色是我所
不見色是我，而見色是我所[獅子吼站阿含經簡註]（也有愚癡無聞凡夫）不認為色是我，但是認為色是我所擁有的（，也就是說色之外另外有我）。此段將經文重複的部分省略了，完整的內容要將此句代入前段，成為「愚癡無聞凡夫不見色是我，而見色是我所，若見我（所）者，是名為行」……直到「如是觀者，不見色是我，而見色是我所。」此段之後的各句也要依此代入前段。

不見魔自在
不見魔自在[獅子吼站阿含經簡註]不隨順於魔的控制、不來到魔的控制下。

不親近
不親近[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十二卷三頁云：問：何故擇滅亦名不親近？答：離親近本故。謂有親近有為法者，以貪其果。如貪蔭涼花葉果等，親近於樹。涅槃無果，可令彼貪，名不親近。問：何故說涅槃智者應親近？答：智者謂佛及佛弟子。彼應解了及起得證，故名親近。非貪其果故，亦名不親近。

不覺
不覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切眾生，自己心性之平等覺悟，名曰不覺。一切之凡夫地是也。為不覺故造業，受生死之果也。起信論曰：「所言不覺義者，謂不如實知真如法一，故不覺心起而有其念。」[一切經音義（慧琳音義）]文効反睡窹也又本音角亦通[佛光大辭典](一)「覺」之對稱。不具了然萬有真相之智明。亦即不覺無明之意。大乘起信論中將阿賴耶識分為覺與不覺二義。不覺又可分為根本不覺、枝末不覺二種；前者為迷真之無明，全然無知於真如之法之平等一味；後者則為執妄之無明，係由根本不覺所生起，繼而產生業相、轉相等三細、六粗之相。故知自根本不覺生起枝末不覺，而依枝末不覺起造惑業，受生死流轉之苦。（參閱「覺」6792）  (二)始覺四位之一。十信外凡之人信善惡因果之理，覺知前念之起惡，不起後念之惡業，有一分覺之義，而未覺知煩惱，故稱不覺。即雖覺知業果之理，然未起斷惑之智，故有此名。乃覺心之滅相。〔大乘起信論、大乘起信論義記卷中〕（參閱「覺」3140） p999 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄩㄝˊ, 1.沒有察覺、感覺不到。《文選．張衡．東京賦》：「流遁忘反，放心不覺。」《儒林外史．第五三回》：「陳木南起首還不覺的，到了半盤，四處受敵。」2.某動作出於自然而非做作。《文選．潘岳．悼亡詩三首之二》：「撫衿長歎息，不覺涕霑胸。」《紅樓夢．第二八回》：「不覺慟倒山坡之上，懷裡兜的落花撒了一地。」3.不料，意想不到。《儒林外史．第二二回》：「牛浦眼瞪瞪的望著牛玉圃的臉說，不覺一腳蹉了個空，半截身子掉下塘去。」

不覺悟隨眠
不覺悟隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

不覺現行位
不覺現行位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十地中之前二地也。此位雖為聖者之位，然仍自然任運而起煩惱，故有此名。[佛光大辭典]指十地中之初地與二地。此二地雖為聖者之位，猶自然生起煩惱，故有此名。 p999 

不覿
不覿[一切經音義（慧琳音義）]亭歷反爾疋顯昭覲覿見也[新集藏經音義隨函錄]徒的反

不解
不解[一切經音義（慧琳音義）]鞋界反音夏者非也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄧㄝˇ, 1.不明瞭、不清楚。《文選．嵇康．琴賦并序》：「推其所由，似元不解音聲。」《儒林外史．第五回》：「大哥，我倒不解，他家大老那宗筆下，怎得會補起廩來的？」2.不散。《文選．枚乘．七發》：「摶之不解，一啜而散。」3.不救助、不幫助。《文選．孔融．論盛孝章書》：「向使郭隗倒懸，而王不解，臨難而王不拯。」

不解其相
不解其相[獅子吼站阿含經簡註]不瞭解其特性。

不解意
不解意[阿含辭典（莊春江）]心中不了解。

不解結跏趺坐乃至漏盡
不解結跏趺坐乃至漏盡[獅子吼站阿含經簡註]漏盡解脫之前，不解開盤腿。也就是說不證得阿羅漢、不起此座的意思。

不解脫心及解脫心
不解脫心及解脫心[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷七頁云：不解脫心者：謂染心。自性相續、不解脫故。解脫心者：謂善心。自性相續、容解脫故。

不計
不計[一切經音義（慧琳音義）]居詣反謂計筭也國語計成而後行賈逵曰計謀也經文作係非體也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄧˋ 不顧、不考慮。如：「不計一切」。

不計於我
不計於我[阿含辭典（莊春江）]即「不計我」，「計我」的否定，參看「計我」、「計」。

不計樂我
不計樂我[阿含辭典（莊春江）]不要認為「樂」是我，參看「計」。

不計樂相屬
不計樂相屬[阿含辭典（莊春江）]南傳作「不在樂中思量想像(有我)，不從樂去思量想像(有我)」，「思量想像」也隱含有「執著」的意思，參看「計」。(同義詞「不計樂．相樂」)

不訕
不訕[新集藏經音義隨函錄]所姧所諫二反謗也

不訟
不訟[一切經音義（慧琳音義）]似縱反論語未見能見其過而內自訟者苞咸曰訟猶責也

不訴
不訴[新集藏經音義隨函錄]音素

不訾
不訾[一切經音義（慧琳音義）]又作[病-丙+訾]同子移反訾量也說文思稱意也[新集藏經音義隨函錄]子斯反思也[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄨˋ　ㄗ, 1.數量很大，無法估計。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「巴寡婦清，其先得丹穴，而擅其利數世，家亦不訾。」唐．李商隱〈魏碑〉詩：「入蔡縛賊獻太廟，功無與讓恩不訾。」也作「不貲」。2.非常貴重。《漢書．卷七七．蓋寬饒傳》：「用不訾之軀，臨不測之險，竊為君痛之。」也作「不貲」。3.不貪想。《禮記．儀禮》：「不疑在躬，不度民械，不願於大家，不訾重器。」(二)ㄅㄨˋ　ㄗˇ 不毀謗、不詆謗。《禮記．曲禮上》：「不登高，不臨深，不苟訾，不苟笑。」

不詃
不詃[新集藏經音義隨函錄]古犬反

不詭
不詭[新集藏經音義隨函錄]居委反

不該
不該[一切經音義（慧琳音義）]改哀反賈注國語該備也廣雅譖也方言咸也文字典說皆也從言亥聲[新集藏經音義隨函錄]个來反俻也包也音義作▆悞也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄍㄞ 不應當。《紅樓夢．第四四回》：「我原不該來，不喝，我們就走。」

不誑
不誑[新集藏經音義隨函錄]居况反欺也又而林反非

不誑度彼岸
不誑度彼岸[阿含辭典（莊春江）]不能騙過要度彼岸(解脫)者。

不誙
不誙[新集藏經音義隨函錄]音無正作誣

不語結
不語結[獅子吼站阿含經簡註]覆蓋自己的過失而不表白。

不語結住
不語結住[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，「結住」是「在……的束縛中」，「不語」解讀為「覆藏過失」的不語。

不說四眾過罪戒
不說四眾過罪戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經所說菩薩十戒之一。禁止說優婆塞優婆夷比丘比丘尼四眾之過罪也。

不說本字，雖受持而不知義
不說本字，雖受持而不知義[獅子吼站阿含經簡註]現代人只聽過地味這樣的名詞，不知道那是什麼東西。

不說生勝
不說生勝[阿含辭典（莊春江）]不談出生的高貴(與否)。

不說菩薩
不說菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）維摩居士也。取默不二之故事而名之也。梁武之金剛般若經懺文云：「無言童子，妙得不言之妙。不說菩薩，深見無說之深。」[佛光大辭典]指維摩居士。依維摩經入不二法門品，維摩詰對文殊師利之問，默然不語，而顯菩薩之真不二法門，故稱之為不說菩薩。 p995 

不[誰/又]
不[誰/又][新集藏經音義隨函錄]音護

不調伏有情戒
不調伏有情戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十八頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；見諸有情、應可訶責，應可治罰，應可驅擯，懷染污心，而不訶責；或雖訶責，而不治罰，如法教誡；或雖治罰如法教誡，而不驅擯。是名有犯；有所違越。是染違犯。若由嬾惰懈怠放逸而不訶責、乃至驅擯；非染違犯。無違犯者，若了知彼不可療治，不可與語，喜出麤言，多生嫌恨，故應棄捨；若觀待時；若觀因此鬥訟諍競；若觀因此令僧諠雜，令僧破壞；知彼有情、不懷諂曲，成就增上猛利慚愧，疾疾還淨而不訶責、乃至驅擯。皆無違犯。

不調伏死
不調伏死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十六頁云：不調伏死者：謂於過去世，不調不伏，有隨眠行，展轉隨眠，世俗說言士夫隨眠，而命終已；於現在世，結生相續。有隨眠行所攝自體而得生起。於現在世，乃至壽盡，亦復如是不調不伏。廣說乃至而命終已；未來自體，復得生起。又能攝取有隨眠行。由攝取彼以為因故；便為生等眾苦所縛。亦為貪等大縛所縛。

不調善
不調善[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷四頁云：云何調善？謂若三摩地、猶為有行之所拘執，如水被持；或為法性之所拘執，不靜、不妙，非安隱道，亦非證得心一趣性；此三摩地、不名調善。不隨所樂安隱而住。與此相違，名不調善。

不調善死
不調善死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十六頁云：不清淨不解脫死者，名不調善死。

不調御聖法
不調御聖法[阿含辭典（莊春江）]未受聖者法訓練的。

不調柔性
不調柔性[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十五頁云：云何不調柔性？謂身剛強，身堅硬，身[怡-臺+龍]悷，身不明淨，身不潤滑，身不柔軟，身無堪任，總名不調柔性。

不諂不偽
不諂不偽[阿含辭典（莊春江）]不狡猾不偽詐。

不請
不請[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）不請求也。

不請之友
不請之友[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂眾生不請求，而菩薩以大悲為我之友與我利益也。無量壽經上曰：「為諸庶類作不請之友荷負群生。」勝鬘經曰：「普為眾生作不請之友，大悲安慰，哀愍眾生。」同寶窟上末曰：「四乘眾生雖有根性，樂欲未生，不能請求。菩薩照機，知其堪受，即便為說，故言不請。聞必得益，目之為友。」[佛光大辭典]又作不請友。指未請而自來親近之友。以此比喻佛、菩薩之救度眾生，非因眾生之祈請，乃以大慈悲心感應而親往，賜予眾生以善法；對眾生而言，即為不請之友。〔無量壽經卷上、維摩經卷上佛國品（鳩摩羅什譯）〕 p996 

不請之法
不請之法[佛光大辭典]指不請亦說之法。又作不請法。佛雖未受眾生之央請，亦隨眾生之根機而主動說示利益之法門。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「以不請之法，施諸黎庶。」 p997 

不請法
不請法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂非由彼請，而鑑其機為說利益之法也。無量壽經上曰：「以不請之法施諸黎庶。」

不請淨施
不請淨施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂為布施而未能於施者受者施物之三輪相，離實有之見，有麤細之執心也。

不諒
不諒[新集藏經音義隨函錄]力向反知也佐也相也不諒謂不信也

不諜
不諜[新集藏經音義隨函錄]冝作[媟-世+ㄊ]私列反狎也謂親狎習近也又音𤗊非用也悞

不諳
不諳[一切經音義（慧琳音義）]暗含反東觀漢記云園陵樹孽皆諳其數也文字典說云諳識也從言音聲也[新集藏經音義隨函錄]烏含反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄢ 不熟、不清楚。《五代史平話．梁史．卷上》：「但是小生自小兀坐書齋，不諳其他生活，只得把這教學餬口度日，為之奈何？」《紅樓夢．第四回》：「各省中所有的買賣承局總管夥計人等，見薛蟠年輕不諳世事，便趁時拐騙起來，京都中幾處生意漸亦消耗。」

不謗三寶戒
不謗三寶戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經所說十戒之一。謂於佛法僧常當恭敬尊重，不可謗毀也。[佛光大辭典]十重禁戒之一。禁制毀謗佛、法、僧三寶之戒。即於佛、法、僧三寶應當恭敬尊重，不可謗毀之意。〔梵網經卷下〕（參閱「十重禁戒」461） p997 

不謟
不謟[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]染反又音叨非也

不證者證
不證者證[阿含辭典（莊春江）]另譯作「不作證者而作證」，解讀為「使還沒證得(果位)者證得(果位)」，相當的南傳經文無此句。

不譏
不譏[一切經音義（慧琳音義）]居衣反廣雅譏[利-禾+夾]也譏問也說文譏誹也

不譏比丘
不譏比丘[一切經音義（慧琳音義）]紀冝反廣雅譏諫也鄭注禮記云察是非也說文誹也從言幾聲

不識滅界
不識滅界[阿含辭典（莊春江）]解讀為「不識知滅界」，即「不了知涅槃」，「滅界」指涅槃。

不識滅界者
不識滅界者[獅子吼站阿含經簡註]不認得（還沒證得）滅界的人。

不譴
不譴[新集藏經音義隨函錄]去見反

不護根門
不護根門[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷七頁云：不護根門云何？答：如世尊說：苾芻當知；無聞異生，眼見色已；由眼根故；取相隨好。即於是處，不護眼根。由住不護，起世貪愛；惡不善法，隨心生長。彼於眼根，不防不守；由斯故說不護眼根。以不護眼根，貪瞋癡生長；耳鼻舌身意根，亦爾。且說意根者，謂意了法已；由意根故；取相隨好。即於是處，不護意根。由住不護，起世貪愛。惡不善法，隨心生長。彼於意根，不防不守；由斯故說不護意根。以不護意根，貪瞋癡生長。彼由發起非理思擇，眼見諸色，耳聞諸聲，鼻嗅諸香，舌嘗諸味，身覺諸觸，意了諸法；於六根門，不防，不等防，不遍防，不藏，不覆，不蔽，不寂靜，不調伏，不守護。是謂不護根門。

不護諸根一向造作眾苦
不護諸根一向造作眾苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十四頁云：復次若諸苾芻、已入聖教，不護諸根；彼便一向造作眾苦。謂後法苦，或現法苦。當知如是不護根者、如癩病人入蘆荻叢；為如其葉可愛境界，破裂其身；攝受當來微細俱行後有眾苦，而不能覺。如是名為由後法苦，說造眾苦。彼又於此，起染起著；廣生毀犯。由是因緣，雖住空寂阿練若處；而受現行追悔所起尋思之苦。如菅茅刺，傷害其足；不能無畏往淨仙眾。設強趣入清淨僧中；便為有智同梵行人，舉其所犯。由彼內懷覆藏意故；心如鴆毒，於能舉邊，發憤摻害。又諸有智同梵行者，知其鄙劣；樂捨沙門；即便遠避，不與同住。若諸村邑，若阿練若，咸共譏毀；言此長老，如是毀犯，如是惡說，如是惡作，如是非法雜染而住。已淨信者，令其變退。未淨信者，令信不生。是故彼人，於現法中，領受如此追悔所作，發憤所作，遠避所作，譏毀所作，種種諸苦；此及前說領受後法所作眾苦；總略為一，名受眾苦。

不變易性
不變易性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如之異名。以真如於一切時不變易故也。[佛光大辭典]指不變之性質。又為真如之異稱。（參閱「真如」4197） p999 

不變真如
不變真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對隨緣真如之稱。真如之體，畢竟平等，無有變異，故曰不變真如，即本性之真心常住之佛性也。此不變之體，隨緣生三界六道之相，謂之隨緣真如。權大乘不許真如之緣起，故不立隨緣真如之義，實大乘於真如立不變隨緣之二義，所以明不變之真如造作有為之萬法者。金錍論曰：「萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。」[佛光大辭典]「隨緣真如」之對稱。真如之體畢竟平等，無有變異，故稱不變真如。即指本性之真心、常住之佛性。此不變之體，隨緣生三界六道之相，稱為隨緣真如。法相、三論等權大乘不許真如之緣起，故不立隨緣真如之義；華嚴、天台等實大乘則於真如立不變、隨緣二義，以明不變之真如造作有為之萬法。〔金剛錍論〕 p999 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂真如的體性，畢竟平等，無有變易。

不變隨緣
不變隨緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於隨緣不變現象之事也。即雖觸所緣而現萬有，然其本體不變也。翻譯名義集曰：「未了不變隨緣不變之義，而生二執。」[佛光大辭典](一)圓成真如有不變、隨緣二義。此乃法性宗之通說。真如為一切諸法之實體，超越時空，為不生不滅、無為常住之存在，稱為不變。真如全其不變之自性，而能隨染淨之緣，全體起動，顯現森羅萬象，稱為隨緣。就大乘起信論之法門而言，不變即心真如門，隨緣即心生滅門，即將眾生之心，自一心之兩面來彰顯其相成之二義。〔起信論疏筆削記卷二、華嚴五教章卷四、華嚴玄談卷四〕 (二)「隨緣不變」之對稱。謂諸法雖由因緣而生起，然其體則為不變。十不二門指要鈔卷上（大四六‧七○九下）：「心性二字，不異而異，既言不變隨緣名心，即理之事也。隨緣不變名性，即事之理也。今欲於事顯理，故雙舉之。例此合云不變隨緣名佛，隨緣不變名性。」 p999 [中華佛教百科全書]法性宗之說。謂圓成真如有不變及隨緣二義。據宋‧子璿《起信論疏筆削記》卷二載，真如有二義，一者不變，二者隨緣。其中，「不變」指真如為一切諸法之真實體，乃超越時空、不生不滅、無為常住之存在；「隨緣」指真如能全其不變之自性，隨染淨之緣，全體起動，顯現森羅萬象。若就《起信論》的法門而言，不變是心真如門，隨緣是心生滅門，即將眾生之心，自一心之兩面來彰顯其相成之二義。又，法藏《華嚴五教章》卷四在辨此二義不相違，畢竟一性無二的緣由時，云（大正45‧499a）︰「且如圓成，雖復隨緣成於染淨，而恒不失自性清淨，只由不失自性清淨故，能隨緣成染淨也。猶如明鏡現於染淨，雖現染淨而恒不失鏡之明淨，只由不失鏡明淨故，方能現染淨之相。以現染淨知鏡明淨，以鏡明淨知現染淨，是故二義唯是一性。雖現淨法不增鏡明，雖現染法不污鏡淨，非直不污，亦乃由此反顯鏡之奔。」此外，澄觀《華嚴疏鈔玄談》卷四在說明慧苑四教時，云（卍續8‧475下）︰「真如隨緣不變二分義中，（中略）但得不變不得隨緣故名一分。（中略）隨緣不變二義故名具分。」同書卷六又云（卍續8‧531下）︰「心性是一，云何見有種種差別﹖（中略）法性本無生示現而有生，即真如隨緣。」故說真如時，要立不變、隨緣二義，才算完整。若缺任何一義，即不完整。如法相宗執真如凝然之說，完全不知隨緣一義，故圓成真如雖分真實如常或理有情無二義，但不外不變一義，終使靈活自在的真如成為冥頑無知的死物。〔參考資料〕　牟宗三《佛性與般若》第二部第六章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂雖隨緣而現萬有，但其本體不變。

不豫
不豫[一切經音義（慧琳音義）]余據反入也安也切韻逸作豫古文與同爾雅逮及與也左傳云公必與焉亦為預先辦也[佫-口+用]也早也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄩˋ, 1.不猶豫。《楚辭．屈原．九章．惜誦》：「壹心而不豫兮，羌不可保也。」2.不高興。《孟子．梁惠王下》：「吾王不遊，吾何以休。吾王不豫，吾何以助，一遊一豫，為諸侯度。」唐．陳鴻《長恨傳》：「皇心震悼，日日不豫。」3.不事先預備。《禮記．中庸》：「豫則立，不豫則廢。」4.身體不舒服。引申為有病。《史記．卷三三．魯周公世家》：「武王有疾，不豫，群臣懼。」《文選．王儉．褚淵碑文》：「明皇不豫，儲后幼沖。」

不貰
不貰[新集藏經音義隨函錄]世社二音貸也

不貲
不貲[一切經音義（慧琳音義）]下紫斯反蒼頡篇貲財也顧野王云謂家中貲產也廣雅貲貨也說文從貝此聲[新集藏經音義隨函錄]即斯反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄗ, 1.數量極多，無法計量。《晉書．卷四七．傅玄傳》：「不得其人，一日則損不貲，況積日乎！」也作「不訾」。2.非常貴重。宋《宣和書譜．正書敘論》：「東晉聿興，風流文物度越前世，如王羲之作『樂毅論』、『黃庭經』，一出於世，遂為今昔不貲之寶。」也作「不訾」。

不貴尚
不貴尚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：不貴尚者：令彼所欲有匱乏故。

不買
不買[新集藏經音義隨函錄]音置

不貸
不貸[新集藏經音義隨函錄]他得反差也正作忒也又他代反非也

不賚
不賚[新集藏經音義隨函錄]子西反

不賜
不賜[新集藏經音義隨函錄]盡也正作儩也

不賭
不賭[新集藏經音義隨函錄]音覩

不贊
不贊[新集藏經音義隨函錄]音制廢正也正作替也又音讚出也然非此呼

不贊實德等戒
不贊實德等戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十八頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；懷嫌恨心，他實有德，不欲顯揚；他實有譽，不欲稱美；他實妙說，不讚善哉。是名有犯；有所違越。是染違犯。若由懶惰懈怠放逸，不顯揚等；非染違犯。無違犯者，若知其人、性好少欲，將護彼意；若有疾病；若無氣力；若欲方便調彼伏彼，廣說如前；若護僧制，若知由此顯揚等緣，起彼雜染憍舉無義，為遮此過；若知彼德、雖似功德，而非實德；若知彼譽、雖似善譽，而非實譽；若知彼說、雖似妙說，而實非妙；若為降伏諸惡外道；若為待他言論究竟；不顯揚等。皆無違犯。

不赦
不赦[新集藏經音義隨函錄]音舍

不起心漏
不起心漏[獅子吼站阿含經簡註]心中不生起煩惱。

不起新病
不起新病[阿含辭典（莊春江）]另譯作「未起苦覺不令起滅」，意思是「不讓新的疾病生起」，「新的疾病」即是「新的飢餓感」。

不起法忍
不起法忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云無生法忍。不起者即無生也，斷見惑而生空理，所謂得無生法忍也。空理者無生無起，故云無生法，又云無起法。忍者忍可決定此無生無起之空理也。維摩經佛國品曰：「逮無所得，不起法忍。」同注云：「肇曰：忍即無生慧也。以能堪受實相，故以忍為名。得此忍則無取無得，心相永滅，故曰無所得不起法忍也。」幻士仁賢經曰：「離八十垢得不起法忍。」

不起處
不起處[獅子吼站阿含經簡註]不須起身的地方。相當的《別譯雜阿含經》經文作「清閑[……]處」，相當的經文作「不奮起、不精進之處」。

不起覺想及已觀想，無覺無觀
不起覺想及已觀想，無覺無觀[獅子吼站阿含經簡註]指第二禪的境界，「覺」與「觀」兩者皆無。「覺」又譯為「尋」，是投向的注意力；「觀」又譯為「伺」，是持續的注意力。

不越所受支
不越所受支[法相辭典（朱芾煌）]如近事律儀三支所攝中說。

不越所受正念住支
不越所受正念住支[法相辭典（朱芾煌）]如近律儀五支所攝中說。

不越界
不越界[獅子吼站阿含經簡註]不超出其本分。[阿含辭典（莊春江）]不超出其本分。

不趣向近
不趣向近[阿含辭典（莊春江）]即「不向該處接近」，南傳作「不躍入」(na pakkhandati)。

不趣涅槃
不趣涅槃[阿含辭典（莊春江）]不導向涅槃，參看「涅槃」。

不趣產生
不趣產生[阿含辭典（莊春江）]南傳作「不與哺乳的婦女性交」(na pāyamānaṃ gacchati)，菩提比丘長老英譯為「不與育嬰婦[交配]」(nor with a woman who is nursing)。(相關詞「梵志非趣產生」)

不足
不足[獅子吼站阿含經簡註]不值得。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄗㄨˊ, 1.不值得。《文選．石崇．王明君詞》：「朝華不足歡，甘與秋草并。」《三國演義．第一○回》：「某孤陋寡聞，不足當公之薦。」2.不夠。《詩經．大序》：「情動於中而形於言，言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。」《三國演義．第五四回》：「今倚勢力，占據六郡八十一州，尚自貪心不足，而欲併吞漢土。」3.不能。《文選．曹丕．與吳質書》：「惜其體弱，不足起其文。」《三國演義．第三回》：「汝多疑，不足謀大事。」4.不難。《文選．王?．四子講德論》：「故有賢聖之君，必有明智之臣，欲以積德，則天下不足平也；欲以立威，則百蠻不足攘也。」《五代史平話．唐史．卷上》：「若假朝廷使命，曉諭鄭從讜，使卑辭召之，則彼之來歸，賊不足平也。」5.有怨憾，對人不滿。《朱子語類．卷一三○．熙寧至靖康用人》：「介甫初與呂吉甫好時，常簡帖往來。其一云：『勿令上知。』後來不足，呂遂繳奏之，神宗亦胡亂藏掩了。」《宋元戲文輯佚．無雙傳》：「你道是侯門風味不俗，又誰知閭閻幾多不足？日晏未炊饘粥。」

不足數五分一人
不足數五分一人[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「五分中病人背說戒者，正判別眾。四分我往不坐，為作別眾等，並是正量。」濟緣記釋云：「五分，背別一人。仍引四分乖儀以顯。又觀文勢，五分證上病須面向，四分證上四儀互乖。」（業疏記卷四‧三六‧五）

不足數僧祇九人
不足數僧祇九人[南山律學辭典]子題：半覆露羯磨疏‧集法緣成篇：「如僧祇中有九：（一、前五人）一﹑者與欲人。堂中作法，通收欲者以入現數。二﹑若隔障。即同在覆，別有遮斷，不見身也。三﹑半覆露，中間隔障。四﹑半覆露，申手不相及。五﹑同在露地，申手不相及。此上五種，是善比丘，當時乖相，故非數限。（二、後四人）又有行住坐臥，更互作句。以義細分，則一行有三，歷作十二。且從四儀，即合前九。然此行等，必有餘緣，亦應開許。如立說戒，教授白召，病者輿來，豈同坐也？然須相順，面必向僧，則成開制故。」濟緣記釋云：「僧祇，初科。半覆露者，謂半僧簷下，半僧露地也。次科，初列人相。四儀更互者，如行作法，住不足數；坐臥亦爾。舉一為首，以歷餘三，故成十二。然下，次明開緣。若據白召，本是制立，且望相乖成法為開。病人雖臥，不得背僧，故成開制。」（業疏記卷四‧三五‧一一）

不足數別住
不足數別住[南山律學辭典]亦名：別住人行事鈔‧足數眾相篇：「別住者，昔云同一界不盡集。今謂界外比丘濫將入數；非謂眼見在界外；以界分不知，冥然在外，作法不成，故云不足。」（事鈔記卷四‧三○‧二）　　濟緣記釋云：「別住，即異界也。」（業疏記卷四‧二九‧一○）

不足數十誦十五人
不足數十誦十五人[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「十誦十五人：一﹑行覆竟人，二﹑本日治竟，三﹑六夜竟。若此三人，兼前殘四，並是二篇，互不相足。…… 四﹑睡眠人，五﹑亂語，六﹑憒鬧，七﹑入定。故彼律云，若前比丘睡眠、入定等，或眾僧睡眠、入定等，聞白已方睡、定者成，不聞者不成也。八﹑啞，九﹑聾，十﹑具二患人。凡此十位，以足僧數，一切不成。因六群證他受戒，羯磨不成。及後佛問，皆言不委。因立制曰，聽羯磨者，當一心莫餘思惟，專心敬重，心心同憶念，如是聽作，其作法者，應分別之，是第一、第二、第三等。不爾與罪。若如伽論，聾聞聲者，得成作法。又次十一﹑狂人，十二﹑亂心人，十三﹑病壞心人，十四﹑樹上比丘，十五﹑白衣。」（業疏記卷四‧三二‧三）

不足數四分三十二人
不足數四分三十二人[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「（一，前二十八人）（一、二十二人體不足）（一﹑尼等四人）文中若為比丘作法，以尼等四人足數者，或由報別，或法未具，故不開之。翻對及尼受具二十，懺罪八人，出罪四十者，各成兩足，互不相通。（二﹑十三難人）若言犯邊罪等十三難人，本犯戒障，雖受不得。以體非比丘，虛霑僧用故也。（三﹑三舉人）若被三舉者，既本無信，故作重治，棄在眾外，義無同法。（四﹑二擯人）若滅擯者，為非既重，加覆染心，故作法除，出海岸也。若應擯者，根本已壞，去僧彌遠，將欲擯遣，逢緣且散，故文云入波羅夷說中也。亦可為非公顯，不懼覆藏。或屏犯重，而過跡陳露。義須驅遣，無力遮治。行本既虧，俱是應擯也。……（二、別住等六人緣不足）（一﹑別住人）十九別住者，將外界人，用充內數。（二﹑戒場上人）二十戒場上。此二俱是異界，兩列何意？由見外界不足，謂戒場是界內，應足外數；然場雖為大界所圍，兩不相接，中留空地，即異界也。（三﹑神足人）二十一神足在空，十誦，云空無分齊，不可分限也。（四﹑隱沒人）二十二隱沒者，即入地，或在井窖窨（地穴），俱名非現故。（五﹑離見聞人）二十三離見聞者，解雖有多，即離比座見聞也。若有互離，如欲法中。（六﹑所為人）二十四所為作羯磨人者，以為僧所量，牒名入法，安得成數？又前乞是所為，後和是能為，秉法專制，訶足俱成。除受大戒，餘不合語。通尼等四，合二十八人。（二，後四人）律中行覆藏、本日治、摩那埵，及將出罪，以行法在身，根本未拔，壞眾義備，是兩不合。『若爾，與四羯磨人有何異耶？』答：『前但小犯，情過可訶，故足數收；此犯次死，罪深難拔，故不足也。有人云，四羯磨者，眾法皆通；僧殘諸治，局二篇悔。若作此解，焉有被訶責者，得更治人；犯二篇者，開餘懺主？審約情事，律文不了，以義糾定，應分二途。若同犯同治，理無預加，律言足數，謂差結（生善）等。若自有犯，必無清過，故有罪人不合解罪，乍可應餘非罪羯磨。若作斯通，始終無妨。故此四人，通前數等三十二也。』」（業疏記卷四‧二七‧五）

不足數四分二十二人體不足
不足數四分二十二人體不足[南山律學辭典]行事鈔‧足數眾相篇：「四分中，若為比丘作羯磨，以比丘尼足數，式叉尼、沙彌、沙彌尼、十三難人、被三舉人、滅擯、應滅擯人，二十二種。」資持記釋云：「本宗，列示中。尼是報別；沙彌未具；式叉、沙彌尼，則兼二義；十三難人，體非；三舉，法隔；二滅，體壞。」（事鈔記卷四‧三四‧一五）

不足數四分六人緣不足
不足數四分六人緣不足[南山律學辭典]行事鈔‧足數眾相篇：「初明是淨僧，相違故不足者，四分，不足數中，所為作羯磨人、神足在空、隱沒、離見聞處、別住、戒場上，六人。餘者非無此義，故捨戒中顛狂、啞、聾、中邊、死人、眠人、自語前人不解，並不成捨，謂不足數也。」資持記釋云：「初例，據文中，標四分者，即瞻波犍度。」（事鈔記卷四‧二六‧二）（請參閱『不足數所為作羯磨人』一六二中、『不足數神足在空』一六三中、『不足數隱沒人』一六四中、『不足數別住』一六一中、『不足數戒場上』一六一上）

不足數戒場上
不足數戒場上[南山律學辭典]亦名：戒場上子題：異界行事鈔‧足數眾相篇：「戒場上者，由前（別住）外界不成，謂言在內者得。此二界同在自然，不同一相，是別界故。」資持記釋云：「戒場中，前釋別住，既約異界，自攝戒場，不當重列；故對前科假疑以釋。初敘疑。此下，決疑。二界即別住及戒場。同在自然者，場雖法地，然在自然之外。故業疏云，場雖大界所圍，兩不相接，中留空地，即異界也。」（事鈔記卷四‧三○‧七）

不足數所為作羯磨人
不足數所為作羯磨人[南山律學辭典]亦名：所為作羯磨人不足數、不足數所為人、所為作羯磨人子題：所為人、能為人、前加法、自作白羯磨疏‧集法緣成篇：「所為作羯磨人者，以為僧所量，牒名入法，安得成數？又前乞是所為，後和是能為，秉法專制，訶足俱成。除受大戒，餘不合語。」濟緣記釋云：「所為中，初通釋。又下，簡受戒和尚。雖牒名入法，而與餘不同。前乞謂乞畜眾，後和即通正受。秉法專制，謂主其制度。偏在和尚，故成訶足。除下示局。自餘諸法，羯磨牒名，無非所為；不成訶足，故云餘不合語。昔記謾解，學者宜知。」（業疏記卷四‧三○‧六）濟緣記釋云：「所為通道俗者，大僧差懺，諫治，尼眾懺殘，下眾受具等，並為道眾；剃髮付房覆缽等，皆為俗眾。且據比丘者，簡餘眾也。身在僧者，簡遙被也。威儀具、非具者，如差懺受日，並須具儀；諫治擯罰，皆令立作。前加法者，前僧加我也；自作白者，戒師懺主和白也。昔云教授召入，非也，由是能秉，非所為故。未具類別，不收所為。」（業疏記卷四‧三九‧一○）行事鈔‧足數眾相篇：「所為作羯磨者，以此人是乞法之人，為僧所量，不入僧限。若通四內，若將入數，僧不滿四。唱羯磨時，以所牒人不入僧用。」資持記釋云：「初科別解四分，所為中，初標。以下，釋，上明不足所以。文約乞法，據攝多種，今分三別：一﹑乞法處分畜眾求懺等陳詞乞，受日無詞乞；二﹑不乞直與如諸差人及治諫等；三﹑自身作法即是所為戒師白和捨墮受懺。為僧量者，量謂觀察前人可否。既是自乞，豈容自量？制不許足，旨在於此。若通下，次明入數非法。此之二句語意似重，或恐意別，詳之。」（事鈔記卷四‧二八‧四）

不足數神足在空
不足數神足在空[南山律學辭典]亦名：神足在空行事鈔‧足數眾相篇：「神足在空，毗尼母云，空中無分齊，故與陸地別也。」資持記釋云：「神足中，謂有神通足履空者。以界限約地，不論空處，故云無分齊等。」（事鈔記卷四‧二九‧七）

不足數義加二人
不足數義加二人[南山律學辭典]濟緣記釋云：「義加中，初科，初結數反古。必下，正示義加。義有歸者謂歸不足。注引捨戒，睡狂如上，出在他部；醉及不解，此之二人，諸部無文，是今義判。舊以鈔中義加三人者，準此驗非。問：『既出捨戒，那云義加？』答：『由非正列，不足數中，然對捨不成，義是不足故也。』」（業疏記卷四‧三六‧九）

不足數隔障人
不足數隔障人[南山律學辭典]亦名：隔障人行事鈔‧足數眾相篇：「言隔障者，謂同障覆而別隔者，不成同相；或言露地而隔者。」（事鈔記卷四‧三三‧一六）

不足數隱沒人
不足數隱沒人[南山律學辭典]亦名：隱沒人、井窨子題：窨行事鈔‧足數眾相篇：「隱沒者，謂入地也。井窨之類，有僧是別非足。」資持記釋云：「隱沒中，窨，於禁反，地穴也。由處坑坎，身不現故。」（事鈔記卷四‧二九‧一○）

不足數體是相非
不足數體是相非[南山律學辭典]亦名：體是相非不足數、體是事違不足數子題：不足數四分六人、不足數所為作羯磨人、不足數神足在空、不足數隱沒人、不足數離見聞、不足數別住、不足數戒場上、不足數癡鈍人、不足數隔障人行事鈔‧足數眾相篇：「初明是淨僧，相違故不足者。（一，通列人數）（一、據文列六人）四分，不足數中，所為作羯磨人、神足在空、隱沒、離見聞處、別住、戒場上，六人。（二、約義明二十五人）（一﹑敘本宗義具）餘者非無此義。故捨戒中顛狂、啞、聾、中邊、死人、眠人、自語前人不解，並不成捨。謂不足數也。（二、取他部證成）（（一）引諸部二十三人）今取他部明文證成。（（一）十誦十一人）十誦中，睡眠比丘，若聞白已睡者，得成擯人；未白前睡，不足數也。亂語人、憒鬧人、入定人、啞人、聾人、具二人、狂人、亂心人、病壞心人，樹上比丘，十二（十一）種人。（（二）伽論三人）摩得勒伽，重病人、邊地人、癡鈍人等，滿眾自恣，一切不成。餘同十誦。（（三）僧祇九人）僧祇中，與欲人、若隔障、若半覆半露中間隔障、若半覆半露伸手不相及、露地伸手不相及。乃至行作羯磨，坐則成別；住坐臥互作；廣如別眾中。（（二）義加二人）義加醉人。自語不解，顛倒異言。前人不練，不解之人。是不足攝。（二，隨難別解）就中相隱難知者，隨初解析。（一、四分）（一﹑所為人）初言所為作羯磨者，以此人是乞法之人，為僧所量，不入僧限。若通四內，若將入數，僧不滿四。唱羯磨時，以所牒人不入僧用。『若爾，四人受日，四僧不列，亦應得成？』答：『一人所為，三非僧故，不能秉法。文不列者，事同五人。並是所為。故四人僧者，直取能秉。不同說戒結界，所為則無。正作法者，為僧作故。』（二﹑神足）神足在空，毗尼母云，空中無分齊，故與陸地別也。（三﹑隱沒）隱沒者，謂入地也。井窨之類，有僧是別非足。（四﹑離見聞）離見聞者，僧祇中，謂同覆處離見聞。其相如室宿中說。此謂離比座見聞，不取說戒師羯磨者見聞也。如義鈔說。（五﹑別住）別住者，昔云同一界不盡集。今謂界外比丘濫將入數。非謂眼見在界外。以界分不知，冥然在外，作法不成，故云不足。（六﹑戒場上）戒場上者，由前外界不成，謂言在內者得。此二界同在自然。不同一相，是別界故。（二、十誦）（一﹑睡眠等四人）睡眠、亂語、憒鬧、入定等，由本無心，同秉法故。十誦中，證他受戒，各各入定亂語等，不知羯磨成不？佛言並皆不成。準此，僧數必多者，亦許成就。縱在房中睡眠醉亂者，理亦開成。餘同羯磨法中說。（二﹑啞等三人）啞聾等三，由根不具，不成證故。大德僧聽，不忍者說，並闕二能，故不足也。準伽論云，若聞大語聲者，得成法事。（三﹑狂等三人）狂等三人，由心無記故不足。若準律中，常憶常來，不憶不來，此之二人，既不得法，初人成用，後人不足。若互憶忘及來不來，未得羯磨，不得別他。若得羯磨，縱使病差，則通不足。痛惱心亂，例同狂三。（三、伽論）（一﹑重病人）重病人者，由心昏沈，不樂，無情緣法。（二﹑邊地人）邊地人者，言不領當。中國之人，亦不足邊。必後知語，二通相足。（三﹑癡鈍人）癡鈍人者，不知言義，未了是非，則非斷割之匠。必言解羯磨，齊文而已，亦開成足。（四、僧祇）（一﹑與欲人）與欲之人，心同身乖。（二﹑隔障人）言隔障者，謂同障覆而別隔者，不成同相。或言露地而隔者。（三﹑半覆二人）半覆中間障。若伸手不相及者。謂半僧簷下，半僧階下。中間施隔；或復無障，伸手不及。並非同住之相。（四﹑露地人）言露地伸手不及者。此言相顯。覆處不須。露地加法，必須相接。說戒羯磨等師，並在僧一尋之內，令伸手相及。所為之人，雖非數限，亦須相內。」（事鈔記卷四‧二六‧二）

不跌
不跌[一切經音義（慧琳音義）]徒結反通俗文失躡曰跌廣雅跌差也[新集藏經音義隨函錄]徒結反

不距
不距[新集藏經音義隨函錄]音巨

不踊亦不沒
不踊亦不沒[獅子吼站阿含經簡註]不矜高也不卑下。

不踏
不踏[新集藏經音義隨函錄]徒盍反

不踝
不踝[新集藏經音義隨函錄]戶瓦反

不蹬
不蹬[新集藏經音義隨函錄]音登上也

不蹶
不蹶[一切經音義（慧琳音義）]巨月居月二反說文蹶僵也廣雅僵仆也

不躁
不躁[新集藏經音義隨函錄]子到反

不躅
不躅[一切經音義（慧琳音義）]又作[跳-兆+屬]同馳錄反漢書音義曰軌躅迹也三輔謂牛蹄處為躅也

不躡
不躡[一切經音義（慧琳音義）]下黏輒反方言云躡登也廣雅云履也蒼頡篇云蹀也說文蹈也從足聶聲聶音同上蹀音牒

不軼
不軼[新集藏經音義隨函錄]逸迭二音

不輕
不輕[佛學大辭典（丁福保）]（本生）不輕比丘又云不輕菩薩。作出家沙門之形相，故云比丘，為大乘菩薩之根性，故云菩薩。具名常不輕。此比丘常修不輕之行，因受常不輕之稱，即釋迦佛往古之前身也。見常不輕菩薩條。

不輕之行
不輕之行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）倣常不輕比丘之行，而禮拜途中之人。唱云：「我不敢輕慢。汝等皆當作佛。」是謂之不輕之行。[佛光大辭典]謂倣效常不輕菩薩之行，於所遇之人禮拜恭敬，並讚歎（大九‧一八五上）：「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。」 p996 

不輕品
不輕品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）常不輕菩薩品之略稱。

不輕法
不輕法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷四頁云：不輕法者：不作是言，此非綺飾文字章句。所有文句，悉皆麤淺故。

不輕法師
不輕法師[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷四頁云：不輕法師者：不作是言：彼於我所，種姓卑劣故。

不輕菩薩品
不輕菩薩品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）常不輕菩薩品之略稱。法華經二十八品中第二十品之名。說不輕菩薩之行事者也。

不輟
不輟[新集藏經音義隨函錄]陟劣反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄔㄨㄛˋ 不停止，繼續不斷。《文選．揚雄．長楊賦》：「復三王之田，反五帝之虞；使農不輟耰，工不下機。」《初刻拍案驚奇．卷二七》：「立心自此長齋念觀音不輟，以終其身。」

不轉
不轉[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十五頁云：何故此滅復名不轉？永離諸趣差別轉故。離那落迦等往來流轉，恆常安住；故名不轉。

不轉利行
不轉利行[法相辭典（朱芾煌）]如清淨利行中說。

不轉趣
不轉趣[獅子吼站阿含經簡註]不導向。

不辨了
不辨了[法相辭典（朱芾煌）]如言過中說。

不辭
不辭[新集藏經音義隨函錄]音詞[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄘˊ, 1.不推卻、不躲避。《文選．張華．勵志詩》：「山不讓塵，川不辭盈；勉爾含弘，以隆德聲。」《三國演義．第二六回》：「吾見兄長一面，雖萬死不辭。今回許昌，便辭曹操也。」2.沒有說話，沒有意見。《文選．屈原．九歌．少司命》：「入不言兮出不辭，乘回風兮載雲旗。」《道山清話》：「酒為知縣所飲，不辭。但有數銀盃，知縣既醉，不知下落。」

不辯
不辯[阿含辭典（莊春江）]不聰明；無能。

不近欲
不近欲[阿含辭典（莊春江）]不親近於欲。(相關詞「不近恚、不近害、不近色、不近己身」，「五出要界」的修學內容之一。)

不迦羅
不迦羅[翻梵語]譯者曰蓮花名

不迨
不迨[一切經音義（慧琳音義）]臺改反毛詩傳云追及也古今正字從辵台聲

不迪
不迪[新集藏經音義隨函錄]音[敵-ㄆ+殳]

不迴向
不迴向[佛光大辭典]日本佛教用語。淨土門立往相迴向（願所修之功德迴向菩提而往生淨土）、還相迴向（願成佛後迴入生死教化一切眾生）之二種迴向。然淨土真宗主張此二種迴向於信之一念，唯自彌陀一方迴向修行者，不須自修行者之方更作迴向，故稱不迴向。不迴向為他力法，彰顯他力之極致，故他力念佛稱為不迴向法。〔選擇本願念佛集、教行信證卷二、正像末和讚〕 p979 

不迺
不迺[一切經音義（慧琳音義）]音乃亦梵語也

不退
不退[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰阿毘跋致Avinivartaniya，又Avaivartika，譯曰不退。功德善根，愈增進而無退失退轉也。如不退之土，不退之位等，又不退轉，言勤行修習也。如不退之念佛，不退之勤行等。[佛光大辭典]梵語  avinivartanīya。音譯為阿惟越致、阿鞞跋致、阿毘跋致。又作不退轉、無退、必定。退，乃謂退步、退墮之意，指退墮惡趣及二乘地（聲聞、緣覺之位），即由所證得之菩薩地及所悟之法退失。反之，不再退轉，至必能成佛之位，則為不退。不退位又作不退轉地。在有部四善根位中，至忍位則不再墮退惡趣，故稱不退。大般若經卷四四九載，入見道而得無生法忍，則不再墮退二乘地而得不退。復次，菩薩階位中，十住中之第七住，稱為不退轉住，由此產生諸種不退之說。  (一)三不退，乃吉藏法華義疏卷一之說。對此解釋有四說，現採第一說，三不退指：(1)位不退，十住位中第七住以上之菩薩不再退轉二乘地。(2)行不退，十地之中，第七地菩薩所作之修行，不再退轉。(3)念不退，第八地以上之菩薩無須刻意精進，自然可進道而不動念。  (二)四不退，三不退加處不退（往生彌陀淨土，不再退轉），則為四不退，係迦才淨土論卷上之說。此外，窺基於法華玄贊卷二，亦立四不退：(1)信不退，在十信位中，第六心以上之菩薩，不再起邪見。(2)位不退，十住位之中，第七住以上之菩薩，不再退轉二乘地。(3)證不退，初地以上之菩薩之法，不再退失。(4)行不退，八地以上之菩薩，能修有為與無為行，而不再退轉。懷感之釋淨土群疑論卷四亦有此四不退之說。智旭之阿彌陀經要解舉出念、行、位、畢竟等四不退說；慈恩之四土圖說則有願、行、智、位等四不退說。（參閱「四不退」1662）  (三)五不退，信、位、證、行等四不退，若加煩惱不退（等覺位之菩薩，不再為煩惱而退轉），則為五不退。〔大寶積經卷二十七、卷七十七、卷一一一、北本大般涅槃經卷二十八、彌勒菩薩所問經論卷一、攝大乘論釋卷八、大毘婆沙論卷六、俱舍論卷二十三、十住毘婆沙論卷五易行品〕 p984 [佛學常見詞彙（陳義孝）]不再退轉的意思。有三種的不退，即一、位不退，證到圓教的初信位，破了見惑，進入聖人的境界，便永遠不再退回到以前凡夫的地位；二、行不退，證到圓教的十信位，破了思惑與塵沙惑，此時專門濟度一切眾生，永遠不會再退回到以前二乘的地位；三、念不退，證到圓教的初住位，不但證悟了自己的靈性，而且得到無生法忍，此時的心便安住在這種真實智慧的念頭上，永遠不會再退失。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄊㄨㄟˋ, 1.不離開、不撤退。《三國演義．第一○回》：「王允既誅，軍馬何故不退？」2.不完、不了。《儒林外史．第二回》：「從新年這七八日，何曾得一個閒？恨不得長出兩張嘴來，還喫不退。」3.不退休。如：「他的年紀這麼大了還不退，難怪年輕人上不去！」4.不消退。如：「高燒老是不退。」

不退住
不退住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十住之第七位。見十住條。

不退土
不退土[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）不退之淨土也。謂西方之極樂，以彼土為淨土門所立四不退中之處不退故也。往生拾因曰：「出輪迴之鄉至不退之土。」見不退條。[佛光大辭典]不退之淨土。即西方極樂世界。淨土門立四不退，以西方極樂世界為處不退。往生拾因（大八四‧一○二上）：「出輪迴之鄉，至不退之土。」（參閱「不退」984） p985 

不退地
不退地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿毘跋致，即不退之位地也。不退有三種四種之別，又雖依諸宗而位次不同，然常謂菩薩初地之位，即三不退中之行不退，四不退中之證不退也。法華經分別功德品曰：「或住不退地，或得陀羅尼。」[佛光大辭典]不退之位地。不退，梵語  avinivartanīya，音譯阿鞞跋致，謂不退墮於惡趣及二乘地，且所得之證法不退失。不退有三種、四種之別，其位次雖依諸宗而異，然一般皆指菩薩初地以上之位，即三不退中之行不退，四不退中之證不退。（參閱「不退」984） p985 [佛學常見詞彙（陳義孝）]不退失其地位的意思。

不退寺
不退寺[中華佛教百科全書]屬於日本真言律宗。座落在奈良巿法蓮寺東垣內町。山號「金龍山」，全稱不退轉法輪寺，別稱在原寺、業平寺。原址本為平城天皇退位後所建的離宮（萱御所），承和十四年（847），其孫（在原業平）改建為寺。一說原為業平宅邸（或說係滋野宰相舊宅），後將位於該國城上郡的三輪慈恩寺移置此處，名為不退寺。平安時代，本寺位列當時二十五大寺（又作十五大寺）之一。鎌倉時代成為律宗寺院，證玄之弟子智生房信忍曾住此修大悲行。至德川時代雖有五十石的寺領，但在明治維新後寺門衰微，後來接受國庫補助，得以修繕堂舍。寺中現存國寶級的建築有︰建於室町時代的本堂，屬印度式；鎌倉時代所造的多寶塔，具日本風格；以及同樣建於室町時代的南大門。在雕刻方面有相傳為在原業平作品的木造聖觀音立像，與木造五大明王像五尊；另有一座金銅舍利塔。此三者也被列為國寶。〔參考資料〕　《三代寶錄》卷四；《伊呂波字類抄》；《圓照上人行狀》卷下；《拾芥抄》卷下（本）；《吉野詣記》；《和州舊蹟幽考》卷四；《日本名勝地誌》卷一；《國寶目錄》。

不退弱施
不退弱施[法相辭典（朱芾煌）]如清淨施有十相中說。

不退法
不退法[獅子吼站阿含經簡註]即阿那含果。斷五下分結（身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚）的聖人，不再生於欲界。例如下一生生於色界或無色界的天界，並在天界證得涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的第三果，又稱為不還果。

不退相
不退相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九無學之一。又二十七賢聖之一。生來利根，所得之功德，悉無遺失。謂無學之聖者也。[佛光大辭典]九無學之一，二十七賢聖之一。指最上利根，所得功德全不退失之無學聖者。即中阿含卷三十福田經所說之不退法阿羅漢。〔成實論卷一分別賢聖品〕（參閱「九無學」147、「二十七賢聖」169） p985 

不退菩薩
不退菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿毘跋致之菩薩也。阿毘跋致，譯曰不退，於無上菩提不退轉也。分別之有三種四種之異。法華經序品曰：「不退諸菩薩，其數如恒沙。」同譬喻品曰：「有得緣覺，不退菩薩。」見不退條。[佛光大辭典]於無上菩提得不退轉之菩薩。有三種不退、四種不退之別，其位次則依諸宗而異。（參閱「不退」984） p985 

不退菩薩亦不成就阿賴耶識
不退菩薩亦不成就阿賴耶識[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷七頁云：若爾；菩薩煩惱種子，未永斷盡，非阿羅漢。應皆成就阿賴耶識。何故即彼決擇分說：不退菩薩、亦不成就阿賴耶識？彼說二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故。趣菩提故；即復轉名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識。即攝在此阿羅漢中。故彼論文、不違此義。又不動地以上菩薩、一切煩惱，永不行故；法駛流中，任運轉故；能諸行中起諸行故；剎那剎那，轉增進故；此位方名不退菩薩。然此菩薩，雖未斷盡異熟識中煩惱種子；而緣此識、我見愛等、不復執藏為自內我。由斯永捨阿賴耶名。故說不成阿賴耶識。此亦說彼名阿羅漢。

不退輪
不退輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不退轉之法輪也。維摩經佛國品曰：「已能隨順，轉不退輪。」法華經藥草喻品曰：「安住神通，轉不退輪。」同分別功德品曰：「復有三千大千世界微塵數菩薩摩訶薩，能轉不退法輪。」見不退轉法輪條。

不退轉
不退轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）所修之功德善根愈增愈進，不更退失轉變也。略云不退，即梵語之阿毘跋致也。無量壽經上曰：「聞我名字不即得至不退轉者，不取正覺。」十住毘婆娑論曰：「若人疾欲至不退轉地者，應以恭敬心執持稱名號。」法華經序品曰：「此於阿耨多羅三藐三菩提不退轉。」

不退轉法輪
不退轉法輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略云不退輪。佛菩薩之說法，謂之法輪，菩薩得此法輪，愈增愈進，而不退失，故云不退轉，又所說之理有進無退，故云不退轉；又為證不退之法而轉之法輪，故云不退轉；又使眾生得不退轉，故云不退轉法輪。法華經序品曰：「樂說辯才，轉不退轉法輪。」法華經嘉祥義疏二曰：「無生正觀，體可楷模，故名為法。流演圓通，不繫於一人，故稱為輪。又無生正觀，無累不摧，亦是輪義。一得不喪，名為不退。」註維摩經一：「肇曰：無生之道，無有得而失者，不退也。流演圓通，無繫於一人，輪也。」[佛光大辭典]又作不退輪。佛菩薩由無生正觀而作流演圓通之說法，稱為法輪。此法輪乃菩薩證不退之法而轉者，愈增愈進，恆不退失，又其所說之理有進無退，且能令眾生得不退轉，故稱不退轉法輪。〔法華義疏卷二（嘉祥）、注維摩經卷一〕 p985 

不退轉法輪經
不退轉法輪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，失譯。廣博嚴淨不退轉法輪經之異譯。又廣博嚴淨不退轉法輪經之略名。

不退轉經
不退轉經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）不退轉法輪經之略名。

不通一切人
不通一切人[阿含辭典（莊春江）]解讀為「不准許其它人進入」。

不通懺悔
不通懺悔[佛學常見詞彙（陳義孝）]不能夠懺悔。

不逮
不逮[一切經音義（慧琳音義）]徒戴反尒雅逮及也[新集藏經音義隨函錄]音代[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄉㄞˋ, 1.不及。《文選．宋玉．高唐賦》：「思萬方，憂國害，開賢聖，輔不逮。」《文選．張衡．西京賦》：「翔鶤仰而不逮，況青鳥與黃雀。」2.引申為不可計量。《楚辭．屈原．卜居》：「物有所不足，智有所不明，數有所不逮，神有所不通。」3.不落後。比喻非常快速。《文選．曹植．七啟》：「縱輕體以迅赴，景追形而不逮。」

不逯
不逯[新集藏經音義隨函錄]音代及也

不逸
不逸[新集藏經音義隨函錄]同上脫也止也又音溢悞

不遍一切言論
不遍一切言論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷四頁云：不遍一切言論者：謂諸言論、有處隨轉，有處旋還。如於舍宅、舍宅言論，於諸舍宅、處處隨轉；於村聚落亭邏國等、即便旋還。於盆甕等、盆等言論，於盆甕等，處處隨轉；於瓶器等、即便旋還。於軍、軍言，隨諸軍轉；於別男女幼少等類，即便旋還。於林、林言，隨諸林轉；於別樹根莖枝條葉華果等類，即便旋還。

不過中食
不過中食[佛學常見詞彙（陳義孝）]過中午十二時便不再食東西。諸天早食，佛午食，畜生午後食，鬼夜食，佛弟子當學佛行，斷六趣因，故比丘每日均須不過中食。

不遑
不遑[一切經音義（慧琳音義）]音皇或作惶廣疋遑暇也言無閑暇也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄏㄨㄤˊ, 1.無暇，沒有時間。《詩經．小雅．小弁》：「心之憂矣，不遑假寐。」《文選．劉琨．答盧諶詩》：「有鳥翻飛，不遑休息。」也作「不暇」。2.慌張，手足無措。《聊齋志異．卷二．聶小倩》：「母驚顧不遑。」

不違法相
不違法相[法相辭典（朱芾煌）]如正教量中說。

不違聖言
不違聖言[法相辭典（朱芾煌）]如正教量中說。

不違越
不違越[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：不違越者：謂於一切所學眾中，無毀犯故；不棄捨故。

不違逆語
不違逆語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷三頁云：不違逆語者：知量說故。

不遜
不遜[一切經音義（慧琳音義）]蘇寸反字林遜順也謙也恭也[新集藏經音義隨函錄]素困反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄒㄩㄣˋ, 1.不柔順。《書經．舜典》：「契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。」2.不謙恭、不恭敬。《荀子．子道》：「意者身不敬與，辭不遜與，色不順與。」《三國演義．第七四回》：「前部先鋒龐德，軍前抬一木櫬，口出不遜之言，誓欲與將軍決一死戰。」

不遣信
不遣信[獅子吼站阿含經簡註]1.不(接受)傳話人(邀請)的受食物供養。2.不（接受）傳話人（邀請）的受食物供養。[佛光阿含藏]施主差遣信使來請應供，亦不去受供。             [阿含辭典（莊春江）]不(接受)傳話人(邀請)的受食物供養。

不遷
不遷[中華佛教百科全書]日本曹洞宗僧。伊豫（愛媛縣）人。俗姓三木，字物外。號泥佛庵、拳骨和尚。幼時依廣島傳福寺的觀光（或作圓瑞）剃度，十三歲入伊豫龍泰寺修內外學，兼習劍術。十六歲赴大阪學儒修禪。二十三歲，於遊歷諸國途中，庵居駿河府。後隨宇治（或作山城）興聖寺關浪磨!4[HK3815-14]吉祥寺掛錫，以禪劍二道聲名遠播。三十三歲歸廣島，三十五歲住持備後尾道（御調郡栗原村）濟法寺，成為第九代住持。由於當時的播磨姬路侯慕其道譽，聽其法要，遂敕令該寺為敕願所。元治元年（1864）將寺務交予祖庵而退隱。慶應三年十一月二十五日，自大阪乘船歸濟法寺途中，發病示寂。師為人精悍，武藝練達，臂力過人，擊劍、相撲、弓術、馬術無不嫻熟，並擅書畫、圍棋、插花、茶道、和歌、俳句等技藝，為一兼諳世出世法之名僧。〔參考資料〕　《曹洞宗人名辭典》；《近世禪林言行錄》；《近古禪林叢談》；《物外一大鏡》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄑㄧㄢ 不移改、不轉變。《論語．雍也》：「不遷怒，不貳過。」《文選．王粲．贈蔡子篤詩》：「君子信誓，不遷于時。」

不遷身
不遷身[一切經音義（慧琳音義）]遷七延反鄭玄注禮記曰遷變改

不遽
不遽[新集藏經音義隨函錄]其去反懼也

不避不平等故死
不避不平等故死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十三頁云：云何不避不平等故死？如世尊說：九因、九緣、未盡壽量而死。何等為九？謂食無度量，食所不宜，不消復食，生而不吐，熟而持之，不近醫藥，不知於己若損若益，非時非量行非梵行。此名非時死。

不還
不還[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即不還向。又云不還果。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄏㄨㄢˊ, 1.不回。《文選．王褒．洞簫賦》：「頹唐遂往長辭，遠逝漂不還兮。」《文選．謝靈運．石門新營所住四面高山迴溪石瀨脩竹茂林詩》：「美人遊不還，佳期何由敦。」2.不歸還。如：「既然如此，你為什麼不還錢呢？」

不還向
不還向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞乘四向之一。修向不還果之行法之位也。即斷欲界修惑九品中第七品第八品之位，不還者，不還來欲界之義，斷第九品已，則不再生於欲界，必生於色界無色界之上界，故謂之不還果。今七八品斷而向其不還果之行位，故謂之不還向。俱舍論二十四曰：「即斷修惑七八品者，應知亦名不還果向。」[佛光大辭典]梵語  anāgāmi-phala-pratipanna。又作阿那含向。為聲聞乘四向之一。向，趣向之義。聲聞四果之第二果為一來果，彼等一心趣向不還果，更加修行，而至斷滅欲界七、八品之修惑，稱為不還向。〔中阿含經卷三十福田經、大智度論卷二十二〕（參閱「四向四果」1683） p997 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十一頁云：五、不還向。謂如有一，或世間道先離欲界貪已，趣入正性離生。或一來果，進斷欲界餘煩惱故；修對治行。二解　法蘊足論二卷十四頁云：不還向者：已得無間道，能證不還果。謂此無間，證不還果。彼於欲界貪欲瞋恚，由世間道，或先永斷；於四聖諦，先未現觀，今脩現觀。或住一來果已；能進求不還果證。名不還向。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞乘四向之一。見四向四果條。

不還向補特伽羅
不還向補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷七頁云：不還果向補特伽羅者：謂於修道中、已斷欲界第七第八品煩惱，安住彼道。所以者何？由一來果後，已斷欲界軟上軟中品煩惱；及住彼斷；建立此故。

不還差別多種
不還差別多種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷九頁云：不還差別，麤相如是。若細分析；數成多千。其義云何？且如中般，約根建立，便成三種。下中上根，有差別故。約地建立，則成四種。往初定等、有差別故。約種姓建立，則成六種。退法種姓等、有差別故。約處建立，成十六種。梵眾天等、處差別故。約地離染，成三十六。色界具縛，乃至已離第四靜慮八品染故。約處種姓離染根建立，總成二千五百九十二。云何如是？且於一處、種姓有六。一一種姓、約離染門，差別成九。謂隨何地具縛為初，乃至已離八品為後。如是六九成五十四。以十六處乘五十四，成八百六十四。以根乘之，復成三倍。故總成二千五百九十二。諸離下地九品染者，即說名為上地具縛。為成一一地離染數等，故如是。乃至上流亦爾。總計五種，積數合成一萬二千九百六十。

不還果
不還果[獅子吼站阿含經簡註]斷五下分結（身見、戒取、疑、欲貪、瞋恚）的聖人，不再生於欲界。例如下一生生於色界或無色界的天界，並在天界證得涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的第三果，又稱為阿那含果。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞乘四果之一。梵名阿那含Anāgāmin，斷盡欲界九品之修惑，不再還生於欲界之聖者之位也。此不還果之聖者，有五種七種九種之差別。[佛光大辭典]梵語  anāgāmin。音譯作阿那含。指聲聞第三果之聖者。彼等已斷滅欲界九品之修惑，而不再還至欲界受生，故稱不還。又分為七種不還、九種不還、七善士趣等。〔大智度論卷二十二、俱舍論卷二十四〕（參閱「四向四果」1683） p997 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十一頁云：六、不還果。或先離欲，正性離生，然後證得。或一來果，盡斷欲界餘煩惱故得。二解　如四沙門果中說。三解　品類足論七卷四頁云：不還果云何？此有二種。一、有為，二、無為。有為不還果云何？謂證不還果所有學法，已正當得。無為不還果云何？謂證不還果所有結斷，已正當得。是名不還果。四解　法蘊足論二卷十四頁云：不還果者：謂現法中，於五順下分結，已永斷遍知。謂有身見、戒禁取、疑、貪欲、瞋恚。彼住此斷中，未能進求阿羅漢果證；名不還果。又云：云何不還果？謂不還果、略有二種。一者、有為。二者、無為。所言有為不還果者：謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法及彼種類諸有學法，是名有為不還果。所言無為不還果者：謂於此中五順下分結永斷，及彼種類結法永斷。即是九十二諸隨眠永斷及彼種類結法永斷。是名無為不還果。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞乘四果之一。見四果條。

不還果向及不還果
不還果向及不還果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十四頁云：若先已離欲界九品，或先已斷初定一品，乃至具離無所有處；至此位中，名第三果向。趣第三果故。第三果者，謂不還果。又云：即斷修惑七八品者，應知亦名不還果向。先斷三四七八品惑，入見諦者，後得果時，乃至未修後勝果道，仍不名曰家家一間。未成治彼無漏根故。若斷第九；成不還果。必不還來生欲界故。此惑名曰五下結斷。雖必先斷或二或三；然於此時總集斷故。

不還果已得未得菩提分等諸功德法
不還果已得未得菩提分等諸功德法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十卷六頁云：以無間道、證不還果，修彼道時，四念住，乃至三等持，幾現在修？幾未來修？答：若已離欲染；依未至定，入正性離生；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。無靜慮者：見道依下，不修上故。餘如前說。若依初靜慮，入正性離生；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來七。道支、現在未來八。靜慮、現在未來一。無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。釋此文句，准前應知。若依靜慮中間，入正性離生；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在六，未來七。道支、現在七，未來八。靜慮、現在無，未來一。無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。覺支現在六者：靜慮中間、無喜根故。依上修下，故未來七。道支現在七者：此遮上地有尋者執。此上心細，故無有尋。餘如前說。若依第二靜慮，入正性離生；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來七。道支、現在七，未來八。靜慮、現在一，未來二。無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。釋此文句，准前應知。若依第三靜慮，入正性離生；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在六，未來七。道支、現在七，未來八。靜慮、現在一，未來三。無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。釋此如前。若依第四靜慮，入正性離生；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在六，未來七。道支、現在七，未來八。靜慮、現在一，未來四。無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。此隨所應，如前釋。若從一來果，以世俗道，證不還果；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在無，未來六。道支、現在無，未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處。智、現在一，未來七。等持、現在無，未來三。釋此文句，如前應知。若從一來果，以無漏道，證不還果；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處。智、現在二，未來七。等持、現在一，未來三。皆如前釋。

不還果補特伽羅
不還果補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷八頁云：不還果補特伽羅者：謂於修道中，已斷欲界第九品煩惱，安住彼道。所以者何？由彼永斷欲界軟軟品煩惱，斷道究竟，建立此故。

不還沙門果
不還沙門果[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十八頁云：三、不還沙門果。若隨勝攝；五順下分結永斷。所謂身見，戒禁取、疑、貪欲、瞋恚。若全分攝；一切見道所斷煩惱永斷。及欲界繫修道所斷煩惱永斷，或色界繫煩惱永斷，或無色界一分煩惱永斷。由彼斷故，得不還果。或中間寂滅，或生寂滅，或無行寂滅，或有行寂滅，或復上流。

不那婆
不那婆[翻梵語]譯曰更雜

不那婆檀
不那婆檀[翻梵語]傳曰豊滿城也

不那沙門
不那沙門[翻梵語]譯曰滿也

不邪婬戒
不邪婬戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五戒之一。對在家之二眾禁止姦他妻等不正之婬事也，若為出家戒，則正邪皆制之，故云不婬戒。如梵網經之十戒是也。梵網經疏下曰：「五眾邪正俱制，二眾但制邪婬。」

不郊
不郊[新集藏經音義隨函錄]戶孝反

不鄙陋
不鄙陋[法相辭典（朱芾煌）]如聲具五德中說。

不鄣
不鄣[新集藏經音義隨函錄]音章正作彰

不酒酤戒
不酒酤戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經所說十戒之一。酒者昏亂人之心性，故一切不賣之也。

不酤酒戒
不酤酒戒[佛光大辭典]十重禁戒之一。禁制自酤酒或教人酤酒之戒。以酒能昏神亂性，故一切酒皆不酤。〔梵網經卷下〕（參閱「十重禁戒」461） p995 

不酬
不酬[一切經音義（慧琳音義）]時周反俗字也爾雅酬報也說文作醻從酉壽聲

不醉
不醉[新集藏經音義隨函錄]即遂反

不醉亦不荒
不醉亦不荒[獅子吼站阿含經簡註]不沉醉也不荒淫（於財色）。相當的《別譯雜阿含經》經文作「彼心皆捨棄」，相當的南傳經文作「他們是無取著者」。

不釐務侍者
不釐務侍者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）為不執實務而在侍者之職者，即名譽侍者是也。[佛光大辭典]釐，理之義。指雖在侍者之職而不執作其實務者。即是名譽侍者。據枯崖漫錄卷上載，鐵鞭韶禪師在密庵處，任不釐務侍者達六年。〔禪林象器箋職位門〕 p998 

不鎔
不鎔[一切經音義（慧琳音義）]音容

不鑒
不鑒[一切經音義（慧琳音義）]字書作鑑同古鑱反廣雅鑒炤也鑑謂之鏡所以察形之也

不閈
不閈[新集藏經音義隨函錄]音𨳰又音翰悞

不開意
不開意[阿含辭典（莊春江）]心中不開朗、不明白，即「迷濛不了解」。

不開意、不解意、意不靖
不開意、不解意、意不靖[獅子吼站阿含經簡註]不心開意解而信受、意不清淨。

不閑
不閑[一切經音義（慧琳音義）]字體作[怡-台+閑]同核艱反閑謂習解之稱也慣習工善曰閑也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄒㄧㄢˊ 不熟習、不熟練。《文選．曹植．與楊德祖書》：「以孔璋之才，不閑於辭賦，而多自謂能與司馬長卿同。」

不閡不斷
不閡不斷[阿含辭典（莊春江）]順暢流利，「閡」讀作「何」，阻礙間隔的意思。

不闍宋比丘
不闍宋比丘[翻梵語]應云不闍宋摩　譯曰不闍者供養宋摩者月也

不闚
不闚[一切經音義（慧琳音義）]犬規反集訓云門中竊見也

不陏
不陏[新集藏經音義隨函錄]音墮諸錄作墮

不陗
不陗[新集藏經音義隨函錄]七笑反

不陜
不陜[新集藏經音義隨函錄]音狹

不陪
不陪[新集藏經音義隨函錄]同上又音裴悞

不障礙依處
不障礙依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二頁云：十五、不障礙依處。謂於生住成得事中，不障礙法。即依此處，立不相違因。謂彼不違生等事故。

不障礙法
不障礙法[阿含辭典（莊春江）]全句為「以不障礙法自淨其心」，另譯作「除去陰障，以淨其身」，南傳作「心從障礙法淨化」(āvaraṇīyehi dhammehi cittaṃ parisodheti)，菩提比丘長老英譯為「淨化他心中的妨礙性質」(purifies his mind of obstructive qualities)。

不隣
不隣[新集藏經音義隨函錄]力忍反薄也

不隧
不隧[新集藏經音義隨函錄]音墜落也悞

不隨增隨眠
不隨增隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

不隨心
不隨心[阿含辭典（莊春江）]不被自己心(之欲求)所控制。

不隨欲苦中有七苦
不隨欲苦中有七苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十三頁云：不隨欲苦中，復有七苦。一、欲求長壽；不隨所欲，生短壽苦。二、欲求端正；不隨所欲，生醜陋苦。三、欲生上族；不隨所欲，生下族苦。四、欲求大富；不隨所欲，生貧窮苦。五、欲求大力；不隨所欲，生羸劣苦。六、欲求了知所知境界；不隨所欲，愚癡無智現行生苦。七、欲求勝他；不隨所欲，反為他勝，而生大苦。

不隨順
不隨順[法相辭典（朱芾煌）]如增上戒學差別中說。

不隨順同分而轉
不隨順同分而轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：於諸戒、見、軌則、正命，皆不同分；名不隨順同分而轉。

不隨魔
不隨魔[一切經音義（慧琳音義）]魔梵言也具云魔羅此云障礙善或云破壞善也

不隳
不隳[新集藏經音義隨函錄]許規反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄏㄨㄟ 不毀壞。明．陸世廉《西臺記．第三齣》：「千秋名義，相扶不隳。」

不[隹/一/ㄙ]
不[隹/一/ㄙ][新集藏經音義隨函錄]市右反賣物出手也不〡不出手也

不[隹/云]
不[隹/云][新集藏經音義隨函錄]音受賣物出手曰〡

不[隹/寸]
不[隹/寸][新集藏經音義隨函錄]徒活反

不雜戒
不雜戒[阿含辭典（莊春江）]守戒(純淨)而無雜色。

不離
不離[新集藏經音義隨函錄]力義反[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：不離者：謂說如瓶；見無常性，有質礙性。如疏八卷九頁釋。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄌㄧˊ, 1.不離開。《莊子．列禦寇》：「小夫之知，不離苞苴竿牘。」《文選．曹植．求通親親表》：「誠骨肉之恩，爽而不離，親親之義，寔在敦固。」2.差不多。《紅樓夢．第一○八回》：「別人還不離，獨有璉二嫂子，連模樣兒都改了，說話也不伶俐了。」

不離不染墮難行
不離不染墮難行[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷七頁云：於中不離不染難行者：不棄捨故；名為不離。謂於生死、不全捨離。亦不染污。此甚為難。

不離如者
不離如者[阿含辭典（莊春江）]不離真理者。

不離我所
不離我所[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷十六頁云：不離我所者：謂我在色中，乃至我在識中。所以者何？彼計實我處在蘊中，遍體隨行故。

不離過
不離過[佛光大辭典]因明用語。因明三十三過中，異喻五過之一。不離，梵語  a-vyāvrtta，不用離作法之意。離，不相屬著之義。即缺離異簡濫之作法，異喻之喻體不屬著之過失。因明論式之喻（譬喻）用異喻為離作法時，以先宗（命題）後因（理由）為定則，以因屬著宗為離異簡濫之作法；即無宗處必無因，有因處必有宗。如聲論師說「聲為常，無質礙故」，其離作法即「諸無常者，皆有質礙性，譬如瓶等」。即「諸無常者」離常宗，「皆有質礙性」離無質礙之因，故以質礙之因屬著無常之宗，返顯無質礙屬著常住之宗，故定聲之無質礙為常住之理。若不用離異簡濫之作法，單論「如瓶為無常性，有質礙性」，則喻體無屬著，不能成立聲常之宗，故稱不離，有似喻之過失。因明入正理論（大三二‧一二下）：「不離者，謂說如瓶見無常性，有質礙性。」〔因明入正理論疏卷下末〕 p998 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的似異喻五過之一。指因明論式中，所立的異喻體不能從反面將事物的因果關係表示出來而招致的過失。新因明規定，異喻必須從反面將事物的因果關係表示出來，這就需要建立異喻體來擔當這個任務。但是在古因明，卻沒有喻體，它的異喻加上合、結兩支只是從某一具體事物不具備某種性質去反證另一具體事物具備某種性質。如古因明云︰聲是無常；（宗）所作性故；（因）猶如空等，於空見是常住與非所作；（異喻）聲不如是，是所作性；（合）故聲無常。（結）它沒有能概括出「若是其常，見非所作」的普遍命題來。這是古因明的不足之處，新因明把這種不足看作是失誤，把這種失誤稱作「不離」。陳那曾深刻指出古因明在異喻上的無能。如《因明正理門論》云（大正32‧8b）︰「世間但顯宗、因異品同處有性，為異法喻，非宗無處因不有性，故定無能。」這就是說，當時流行的古因明只是以某一事物可為宗因二法的異品而為異法喻，而不是要提供「宗無因不有」的普遍性命題來作為前提，因而它的作用是微弱無能的。對此，商羯羅主在《因明入正理論》中也舉例云（大正32‧12b）︰「不離者，謂說如瓶，見無常性，有質礙性。」《因明入正理論疏》卷下釋云（大正44‧137a）︰「今既但云見彼無常性，有質礙性，不以無常屬有礙性，即不能明無宗之處因定非有。」這就是說，如果聲論立「聲常」宗，以「無質礙」為因，異喻說「如瓶」，於瓶見彼無常性與有質礙性，就犯不離之過，因為它「不能明無宗之處因定非有」，也就是未能把結果消失其原因也必然消失的一定不離之關係給揭示出來。由此可見，異喻必須從反面說明宗因一定不離的回轉關係，而犯有不離過的喻卻是未能反映這種關係，因此無能。（沈劍英）

不離食息
不離食息[獅子吼站阿含經簡註]不離開一刻。「食息」在這裡指每時每刻。

不霽
不霽[新集藏經音義隨函錄]即計反

不靜心及靜心
不靜心及靜心[法相辭典（朱芾煌）]如掉心及不掉心中說。

不靜語
不靜語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十三頁云：為勝聽者而宣說故；名不靜語。二解　集異門論十卷六頁云：不靜語者：謂所說語、數數宣唱告示諠雜；是名不靜語。

不非先制
不非先制[一切經音義（慧琳音義）]說文曰非違也

不非時食十利
不非時食十利[南山律學辭典]亦名：不受非時飲食十利、持非時食戒十利資持記‧釋頭陀篇：「食後不受非時飲食有十利：一﹑不多食，二﹑不滿食，三﹑不貪美味，四﹑少所求欲，五﹑少妨患，六﹑少疾病，七﹑易滿，八﹑易養，九﹑知足，十﹑禪誦身不疲極。」（事鈔記卷三六‧二五‧五）（請參閱『非時食戒制意』六五三上）

不革
不革[一切經音義（慧琳音義）]古文革[懂-重+(巫/十)]諽三形同古核反革更也謂改更也說文獸去毛曰革言治去毛變更之也故字從囗囗為國邑國三十年而法更別取別異之意也囗音韋

不[革*雍]前
不[革*雍]前[一切經音義（慧琳音義）]邕拱反遮擁也

不鞕
不鞕[新集藏經音義隨函錄]同上

不鞭
不鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

不韙
不韙[一切經音義（慧琳音義）]違鬼反杜注左傳云韙是也說文義同從是韋聲[新集藏經音義隨函錄]云鬼反是也善也不韙不是也[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄨㄟˇ 過失、不是。如：「冒天下之大不韙。」《左傳．隱公十一年》：「犯五不韙，而以伐人，其喪師也，不亦宜乎。」

不頃
不頃[新集藏經音義隨函錄]去營反側也欹也

不順同類
不順同類[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十五頁云：云何不順同類？謂有一類，於親教親教類，軌範軌範類，及餘隨一尊重可信往還朋友，不正隨順；是名不順同類。

不順意
不順意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：不順意者：謂現有苦，能損害故。

不頥
不頥[新集藏經音義隨函錄]与之反

不類
不類[獅子吼站阿含經簡註]不像樣。[阿含辭典（莊春江）]不賢；不遵從世尊的教導。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄌㄟˋ, 1.壞、不善。《書經．太甲中》：「予小子不明于德，自底不類。」《詩經．大雅．瞻卬》：「不弔不祥，威儀不類。」2.不似、不像。《莊子．齊物》：「今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類。」唐．李商隱〈行次西郊作一百韻〉：「草木半舒坼，不類冰雪晨。」3.不當。《逸周書．卷七．官人》：「規諫而不類，道行而不平，曰竊名者也。」4.不及、不包括。《管子．君臣下》：「其選賢遂材也，舉德以就列，不類無德；舉能以就官，不類無能。」

不顧
不顧[一切經音義（慧琳音義）]音固鄭箋詩云顧視也廣雅向也字書念也說文還視也從頁雇聲也頁音頡雇音固也[新集藏經音義隨函錄]音故[阿含辭典（莊春江）]不顧念；不回味；無期待。(相關詞「不顧過去色」)[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄍㄨˋ, 1.不看顧、不照料。如：「不顧兒女」。2.不理會。《莊子．逍遙遊》：「吾有大樹，人謂之樗，其大本擁腫，而不中繩墨，其小枝卷曲，而不中規矩，立之塗，匠者不顧。」南朝宋．劉義慶《世說新語．方正》：「友人?，下車引之。元方入門不顧。」3.不顧慮。指不去計較或無法考慮。《文選．任昉．奏彈曹景宗》：「率厲義勇，奮不顧命。」《紅樓夢．第四九回》：「賈母道：『我知道你們今兒又有事情，連飯也不顧吃了。』」

不顧戀過去諸欲
不顧戀過去諸欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷四頁云：謂諸菩薩、住別解脫律儀戒時，捨轉輪王而出家已；不顧王位，如棄草穢。如有貧庶，為活命故，棄下劣欲而出家已，不顧劣欲。不如菩薩清淨意樂，捨輪王位而出家已；不顧一切人中最勝轉輪王位。

不顧沙門
不顧沙門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷二頁云：云何不顧沙門？謂棄捨學處，好為退轉。或犯尸羅，行諸惡法。於內腐爛。廣說乃至實非梵行，自稱梵行。況當悕求沙門果證八支聖道。

不顧論宗
不顧論宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明四宗之一。為不顧他而隨自意樂所成立之宗法也。[佛光大辭典]因明用語。因明四宗之一。指僅立者（立論者）本身樂為，而非敵者（問難者）所樂為之宗（命題）。為四宗之中唯一可以為宗者。立宗時，唯有立、敵對諍之不顧論宗方可成為真宗。〔因明正理門論、因明入正理論疏卷上〕（參閱「四宗」1706） p999 

不顯了
不顯了[法相辭典（朱芾煌）]如言過中說

不顯了義能決了
不顯了義能決了[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷六頁云：不顯了義能決了者：一切疑惑，皆能斷故。

不顯名
不顯名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：不顯名者：謂其義難了。如達羅弭茶明咒等。

不食刀杖劫抄之食
不食刀杖劫抄之食[獅子吼站阿含經簡註]不吃以刀棍搶劫掠取而來的食物。[佛光阿含藏]不食以武力搶奪得來之食物。             

不飱
不飱[新集藏經音義隨函錄]倉安反食也正作餐飡二形又音孫飲澆飯也非用也悞

不飲酒戒
不飲酒戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在家出家比丘菩薩等一切之戒中，必列此戒。[佛光大辭典]指禁飲酒之戒。不論在家、出家皆有此一規定。酒不只妨礙佛道修行，亦令人心狂亂。一般在禪寺山門之石刻上有「葷酒不許入山門」之標示。（參閱「酒」4336） p995 [中華佛教百科全書]五戒、十戒之一。人若飲酒，則縱逸狂悖，昏亂無知，無有智慧，故佛陀制戒規定佛弟子不可飲酒。此戒在具足戒中，為九十單墮之一。據《四分律》卷十六載，此戒制定的因緣，乃佛在支陀國時，有尊者娑伽陀（善來）以大神通力降伏惡龍後，飲酒大醉，臥倒於路旁。佛遂說彼酒有十過，並制此不飲酒戒。關於飲酒之十過，即︰顏色惡、少力、眼視不明、現瞋恚相、壞田業資生法、增致疾病、益鬥訟、無名稱惡名流布、智慧減少、身壞命終墮三惡道。此十過，在《大明三藏法數》卷四十三中有詳細的解釋。《大智度論》卷十三則說飲酒有三十五失，《大乘義章》卷七〈飲酒三十五失義〉、《分別善惡報應經》卷下及《分別善惡所起經》中也有相似的說法。有關酒的種類，《俱舍論》卷十四載，有窣羅（surā）、迷麗耶（maireya）、末陀（madya）三種，復云（大正29‧77c）︰「醞食成酒，名為窣羅。醞餘物所成，名迷麗耶酒。即前二酒未熟已壞，不能令醉，不名末陀。若令醉時，名末陀酒。」此外，《玄應音義》《大智度論》及《法蘊足論》卷一亦有解釋。《四分律》中則分為木酒、粳米酒、餘米酒及大麥酒四種。又，關於飲酒是性罪或遮罪，《俱舍論》卷十四有二種說法︰(1)性罪說（大正29‧77b）︰「諸持律者言︰飲酒是性罪。如彼尊者鄔波離言︰我當如何供給病者﹖世尊告曰︰唯除性罪，餘隨所應，皆可供給。然有染疾，釋種須酒，世尊不開彼飲酒故。又契經說︰諸有苾芻稱我為師不應飲酒，乃至極少如一茅端所霑酒量，亦不應飲。故知飲酒是性罪攝。」(2)遮罪說（大正29‧77b）︰「對法諸師言非性罪，然為病者總開遮戒，復於異時遮飲酒者，為防因此犯性罪故。又令醉亂，量無定限，故遮乃至飲茅端所霑量。又一切聖皆不飲者，以諸聖者具慚羞故，飲酒能令失正念故，乃至少分亦不飲者，以如毒藥量無定故。又經說是身惡行者，酒是一切放逸處故。由是獨立放逸處名。」〔參考資料〕　《法苑珠林》卷九十三〈酒肉篇〉。

不飴
不飴[新集藏經音義隨函錄]音寺又与之反非

不餐
不餐[一切經音義（慧琳音義）]倉單反考聲云噉也說文吞也從食[餐-食]聲或從水作湌經從冫非也[餐-食]音殘也

不餙
不餙[新集藏經音義隨函錄]尸力反亦作餝

不餟
不餟[新集藏經音義隨函錄]知劣反

不饒益苦
不饒益苦[獅子吼站阿含經簡註]沒有利益、帶來苦惱。

不饜
不饜[新集藏經音義隨函錄]於贍反

不駃
不駃[新集藏經音義隨函錄]音使

不駐
不駐[一切經音義（慧琳音義）]下誅屢反蒼頡篇云駐止也說文云立馬也從馬主聲

不駛
不駛[新集藏經音義隨函錄]音使

不駭
不駭[新集藏經音義隨函錄]戶騃反

不驕
不驕[新集藏經音義隨函錄]居妖反亦云化樂天第五天名也在欲界

不體失往生
不體失往生[佛光大辭典]日本佛教用語。「體失往生」之對稱。體，指五蘊所成之穢體。諸行往生之機，臨終時亡失其穢體，始能往生，稱為體失往生。對此，平生聞信（聞「南無阿彌陀佛」之名號而生信）之時，成辦往生之業事，不亡失凡夫五蘊假合之穢體，而決定往生，稱為不體失往生。〔口傳鈔卷中〕 p1000 

不高舉施
不高舉施[法相辭典（朱芾煌）]如清淨施有十相中說。

不鬣
不鬣[新集藏經音義隨函錄]力𦰧反

不鴗
不鴗[新集藏經音義隨函錄]音竭

不鹺
不鹺[一切經音義（慧琳音義）]千何反說文參差也[齒*差]亦毀也

不麤
不麤[新集藏經音義隨函錄]倉胡反大也物不精也正作[夕/鹿]也

不黑不白無異熟業能盡諸業
不黑不白無異熟業能盡諸業[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷一頁云：云何不黑不白無異熟業能盡諸業？答：如世尊為持俱胝牛戒補剌拏說：圓滿當知；若能盡黑黑異熟業思，若能盡白白異熟業思，若能盡黑白黑白異熟業思，是名不黑不白無異熟業能盡諸業。此中不黑者：謂此業、非如不善業，由不可意黑說名為黑；故名不黑。不白者：謂此業、非如有漏善業，由可意白說名為白；故名不白。無異熟者：謂此業、非如前三業，能感異熟；故名無異熟業。能盡諸業者：謂此業、是學思能趣損減。所以者何？謂若學思，能趣損減；於前三業，能盡等盡遍盡永盡隨得永盡。於此義中，意說名業能盡諸業。由此故說不黑不白無異熟業能盡諸業。二解　如四種業中說。

不黜
不黜[新集藏經音義隨函錄]丑律反貶也貶退令去也

不齧
不齧[新集藏經音義隨函錄]五結反

不齵
不齵[一切經音義（慧琳音義）]五鈎牛俱二反說文齒不正也蒼頡篇齒重生也謂齒不齊平者也[新集藏經音義隨函錄]五侯反齒偏也

不𠃵
不𠃵[新集藏經音義隨函錄]音干正作乾字從倝從乙又音𠃵字樣云干𧆛二音為字一體今俗分別作𠃵音𧆛作乾音干悞也倝古案反乙烏入反

不𠇾
不𠇾[新集藏經音義隨函錄]音𠇲

不𠧒
不𠧒[新集藏經音義隨函錄]音氣与也不𠧒不与也

不𠫤
不𠫤[新集藏經音義隨函錄]力進反惜也正作吝𠫤

不𠲣
不𠲣[新集藏經音義隨函錄]許噐反鼻息也[貞*欠]▆也正作▆呬二形也應師以啑字代之啑丁計反亦鼻氣也

不𠼝
不𠼝[新集藏經音義隨函錄]力夷反

不𡅏
不𡅏[新集藏經音義隨函錄]音禮

不𡙸
不𡙸[新集藏經音義隨函錄]徒活反

不𡧱
不𡧱[新集藏經音義隨函錄]同上

不𢁙
不𢁙[新集藏經音義隨函錄]音希

不𢇛
不𢇛[新集藏經音義隨函錄]音尺

不𢙨
不𢙨[新集藏經音義隨函錄]古拜反驚異也正作恠

不𢚄
不𢚄[新集藏經音義隨函錄]郎告反正作嫪

不𢡽
不𢡽[新集藏經音義隨函錄]音昔

不𢣷
不𢣷[新集藏經音義隨函錄]音具

不𢪛
不𢪛[新集藏經音義隨函錄]尸由反

不𢭃
不𢭃[新集藏經音義隨函錄]音短

不𢱍
不𢱍[新集藏經音義隨函錄]音免脫也正作免也

不𢶕
不𢶕[新集藏經音義隨函錄]音剪

不𣽈
不𣽈[新集藏經音義隨函錄][儒-雨+而]軟二音

不𤍜
不𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘓老反

不𤢌
不𤢌[新集藏經音義隨函錄]巨今反悞

不𤵙
不𤵙[新集藏經音義隨函錄]所眼反生也正作產▆二形郭氏作所景反非也

不𥃳
不𥃳[新集藏經音義隨函錄]普幻反視也正作昐也羙目盼𠔃是也又音麵斜視也

不𥧝
不𥧝[新集藏經音義隨函錄]五故反覺也

不𦓎
不𦓎[新集藏經音義隨函錄]奴代反

不𦚧
不𦚧[新集藏經音義隨函錄]音舜正作眴

不𧢻
不𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

不𧣈
不𧣈[新集藏經音義隨函錄]音觸

不𧴵
不𧴵[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

不𨴊
不𨴊[新集藏經音義隨函錄]古還反

不𨵗
不𨵗[新集藏經音義隨函錄]去月反

不𨶳
不𨶳[新集藏經音義隨函錄]去隨反

不𨷂
不𨷂[新集藏經音義隨函錄]去月反

不𪙉
不𪙉[新集藏經音義隨函錄]七何反齒不正也正作▆齹二形又昨何反非

与京
与京[新集藏經音義隨函錄]音驚大也

与友
与友[新集藏經音義隨函錄]音枝正作▆化

与吊
与吊[新集藏經音義隨函錄]伊進反正作印

与敝
与敝[新集藏經音義隨函錄]同上

与朼
与朼[新集藏經音義隨函錄]音妣匙也正作作

与桴
与桴[新集藏經音義隨函錄]音浮

与櫻
与櫻[新集藏經音義隨函錄]烏耕反言經中作瓔珞二字並[謵-白+尒]也又應烏耕反言經中作瓔珞二字並[謵-白+尒]也又瓔謂似玉之石音与櫻同也注中作纓並悞

与蒷
与蒷[新集藏經音義隨函錄]音云

与薑
与薑[新集藏經音義隨函錄]令良反正作薑

丑砥
丑砥[一切經音義（慧琳音義）]之耳反蒼頡篇從石作砥磨礪石也錄有作厎亦同

丑舟
丑舟[新集藏經音義隨函錄]音染

且
且[佛光大辭典]禪林用語。含有況且、而且、尚且、暫且、姑且等意。禪宗典籍如語錄或宗門傳燈錄中，常有「且……」之用語，如且住（暫且停止）、且莫（暫且莫要，或作罷之意）、且道（試說看）、且喜（總之是可喜、好歹是可喜）、且如（例如）、且說（轉語詞）、且置（暫且擱置）等語，其用法與語意並無一定。 p1531 [國語辭典（教育部）](二)ㄐㄩ[名]農曆六月。《爾雅．釋天》：「六月為且。」[助]用於句末，無義。《詩經．鄭風．褰裳》：「狂童之狂也且！」(一)ㄑㄧㄝˇ[副]1.暫時。如：「你且坐著」。《史記．卷六六．伍子胥傳》：「民勞，未可，且待之。」2.將要。如：「旦暮且下」。《戰國策．齊策一》：「魏有破韓之志，韓見且亡，必東愬於齊。」3.只。宋．蘇軾〈虞美人．持杯遙勸天邊月〉詞：「持杯復更勸花枝，且願花枝常在莫披離。」《水滸傳．第六五回》：「我自要幹大事，那里且報小仇。」[連]1.又、並。如：「老榕樹既高且大。」《詩經．小雅．魚麗》：「君子有酒，旨且多。」《左傳．僖公二十四年》：「以志吾過，且旌善人。」2.況、何況。《左傳．僖公二十八年》：「且楚師老矣，何故退？」《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「且北方之人，不習水戰。」3.尚、還。如：「尚且」、「然且不可」。《孟子．公孫丑下》：「然則聖人且有過與？」4.抑、或者。《戰國策．齊策四》：「王以天下為尊秦乎？且尊齊乎？」《史記．卷四四 ．魏世家》：「富貴者驕人乎？且貧賤者驕人乎？」5.表示同時做兩件事情。如：「且歌且舞」、「且戰且走」。

且[兀*重]
且[兀*重][新集藏經音義隨函錄]時勇反腫也南地多有也

且出
且出[新集藏經音義隨函錄]上多案反早也正作且

[且/分]廣
[且/分]廣[一切經音義（慧琳音義）]號老反說文[旲/刀]謂先氣[月*告]晧也從日從[大/刀][大/刀]音公老反字從大而八分也從日從天者俗也集或作具或作莫或作[含*色]皆非也

且剖
且剖[新集藏經音義隨函錄]上多案反正作旦也

且卻‧妥噶
且卻‧妥噶[中華佛教百科全書]西藏佛教用語。為寧瑪派（紅教）大圓滿法之兩種修行方式。且卻又譯且伽或澈卻，即「立斷」之意。妥噶又譯脫噶，即「頓超」之意。依西藏所傳《大圓勝慧澈卻脫噶全書》載，這兩種修法的來源及傳承，如下所述︰「澈卻、脫噶二法，係由原始普賢王如來證得本具五智之體性，顯現五方佛，傳金剛薩埵為心印，遞傳極喜金剛（嘎拉多傑），遞傳妙法喜，遞傳希立省（漢人），遞傳住羅叔扎，遞傳波媽拉別扎，遞傳蓮華生大士，蓮祖遠紹普賢王如來，將顯密分為九乘︰外三乘，內三乘，內密又分三，共九乘。外三乘為聲聞緣覺，內為菩薩，即普賢王如來度滿一切世界之應化身所說之四諦、十二因緣、六度等等屬之。內三乘分尖雅馬巴瑜伽，及作密、行密、瑜伽密之三部密法，為普賢王如來之報身金剛薩埵在奧明淨土所說之難行苦行修持方法云。」有關且卻、妥噶之修持原理及方法，依該書所說，大致如次︰(1)且卻︰「只在一切法之顯現中，於當體怵不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是，過去諸佛也是得見此本性而成佛，除此之外，再無殊勝之法可修，若錯失了這剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心。若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此怵不二之體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個，即吾人的自心。一切法均是同一體性，內既明了證得，外境也同時明白證得，所謂一點水具濕性，一切水皆具濕性，如到金洲，一切皆金，凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫。解脫二字，亦是假名，當體認識，是名澈卻與大手印相同，無修之修，乃最殊勝之修，一切煩惱，於自顯自解脫上，根本清淨。」(2)妥噶︰「以本覺智慧，能依自體光宛量真實顯現。以是之故，虛妄凡夫血肉之體，及幻化不淨之境，均於本覺智光上而得解脫。心與本覺光明，原是不二。然心須於勝義的智慧氣脈上依靠，始能由妄歸真。心如無足之人，氣如無眼之馬，心依氣存，氣從心使，氣住於肺，有主要脈管及支脈管散布全身，故心想何處，即氣達何處，通於六根，則根塵分別而煩惱生，故有生死輪迴，只須此心能契合勝義智慧之氣脈上修而得解脫。法界本具六光︰(一)肉團心光，即氣脈是；(二)白柔脈光，由肉團心經兩耳後通之路；(三)遠通水光，即眼能遠見之虛空；(四)界清淨光，即晴空之境；(五)明點空光，即界清淨光中所顯；(六)本覺智光，即性光。行人於界清淨光中，顯明點空光，即五智光明体，五色紅光顯現，如投石水中圓波，再見明點空光如波狀馬尾串珠之金剛練，及現金剛薩埵，五方佛像及五方佛剎土，乃至無量剎土，遍露空界，皆圓滿無餘。」〔參考資料〕　吳家樑編《普賢王如來大圓滿心要總集》；劉銳之譯《大幻化網導引法》；陳健民《曲肱齋文二集》；藍吉富〈六祖壇經中之修證理論與藏密寧瑪派大圓滿法門之比較研究〉。

且喜
且喜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪錄多有「且喜沒交涉。」之語。沒交涉者，言與所義不相干，否定前人之語之謂也。且喜者，種電鈔一乾以為「一往隨順許之辭。」一往隨喜前人之語而後否定之也。

且喜沒交涉
且喜沒交涉[佛光大辭典]禪林用語。且喜，意即幸喜、總之是可喜；沒交涉，言與所義不相干，為否定前人之語。即含有一往隨喜前人之語而後否定之意味。〔碧巖錄第五則、從容錄第四十九則〕 p1531 

且待
且待[新集藏經音義隨函錄]上七野反

且摩
且摩[新集藏經音義隨函錄]上多按反

且末
且末[新集藏經音義隨函錄]上子余反國名

且汙
且汙[新集藏經音義隨函錄]烏故反

且渙
且渙[新集藏經音義隨函錄]所有反扣麵也川音音搜非也

且渠
且渠[新集藏經音義隨函錄]上子魚反正作沮也

且然
且然[新集藏經音義隨函錄]上古鄧反通也遍也正作亘

且立汝論本，用引眾人為
且立汝論本，用引眾人為[獅子吼站阿含經簡註]且先立定你論說的根本，何必引用眾人的說法呢？

且續
且續[新集藏經音義隨函錄]上七也反

且罝
且罝[新集藏經音義隨函錄]陟利反正作置

且置
且置[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰置捨也

且自怡
且自怡[新集藏經音義隨函錄]上七也反下与之反

且警
且警[新集藏經音義隨函錄]上多案反正作旦也下居影反戒也

且讀
且讀[新集藏經音義隨函錄]上七也反

且醮
且醮[新集藏經音義隨函錄]子笑反

且𤢕
且𤢕[新集藏經音義隨函錄]渡妬亦三音猒也終也

且𧸐
且𧸐[新集藏經音義隨函錄]女利反悞

丕丞
丕丞[新集藏經音義隨函錄]上普悲反

丕子
丕子[新集藏經音義隨函錄]上普悲反

丕就
丕就[新集藏經音義隨函錄]上普悲反

丕業
丕業[新集藏經音義隨函錄]上普悲反大也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧ　ㄧㄝˋ 大的功業。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「皇皇哉斯事！天下之壯觀，王者之丕業，不可貶也。」

丕構
丕構[一切經音義（慧琳音義）]上音披說文云丕大也從一不聲經文從十作[不/十]俗字非也下苟候反顧野王云搆合也毛詩傳曰搆成也說文云搆葢也從木冓古候反聲也

丕氶
丕氶[新集藏經音義隨函錄]上普悲反

丕運
丕運[新集藏經音義隨函錄]上普悲反大也

丕釗
丕釗[新集藏經音義隨函錄]澆招二音見也遠也勉也又周康王名也或作硯同上也

丕顯
丕顯[新集藏經音義隨函錄]上普悲反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧ　ㄒㄧㄢˇ 丕，本為語詞，後人承用為大的意思。丕顯指明顯。《書經．君牙》：「丕顯哉！文王謨；丕承哉！武王烈。」

世
世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰路迦Loka，世俗也。可破毀者，墮於生滅者，覆真理者。義林章二末曰：「世謂隱覆可毀壞義。」又曰：「性墮起盡，名之為世。」唯識述記一本曰：「可毀壞故，有對治故。隱真理故，名之為世。」又，時之異名。遷流之義。楞嚴經曰：「世為遷流。（中略）過去未來現在為世。」十地義記一本曰：「世名為時。」[佛光大辭典]梵語 loka。音譯作路迦。(一)為「世間」之略稱。指世俗、凡俗。具有可毀壞、有對治、隱覆真理等諸意。〔成唯識論述記卷一本〕（參閱「世界」1517、「世間」1524） (二)為「時」之異稱。據楞嚴經卷四載，世，乃遷流之義。即於時間上有過去、現在、未來三世之遷流。（參閱「三世」536） p1515 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．世界的簡稱。２．時的別名，如過去現在未來都叫做世。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ[名]1.三十年稱為「一世」。《說文解字．十部》：「世，三十年為一世。」《論語．子路》：「如有王者，必世而後仁。」2.父子相繼稱為「一世」，即一代。《字彙．一部》：「世，父子相代為一世。」如：「五世其昌」。《詩經．大雅．文王》：「文王孫子，本支百世。」3.朝代。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「問今是何世，乃不知有漢，無論魏、晉。」4.時代。《易經．繫辭下》：「易之興也，其當殷之末世。」漢．王充《論衡．逢遇》：「伯夷，帝者之佐也，出於王者之世。」5.年、歲。《禮記．曲禮下》：「去國三世，爵祿有列於朝，出入有詔於國。」6.量詞。計算一生、一輩子的單位。如：「七世夫妻」、「三生三世」。7.世界、世間、世人。如：「傳世」、「避世」、「世外桃源」。《莊子．天地》：「千歲厭世，去而上僊；乘彼白雲，至於帝鄉。」《楚辭．屈原．漁父》：「舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒。」8.姓。如戰國時秦國有世鈞。[形]1.與先輩有交誼的。如：「世姪」、「世誼」。《儒林外史．第三回》：「貴房師高要縣湯公，就是先祖的門生，我和你是親切的世弟兄。」2.世間的、世俗的。如：「世局」、「人情世故」。3.累代的。如：「世交」、「世仇」。

世、俗，有漏、有取，轉向善趣
世、俗，有漏、有取，轉向善趣[獅子吼站阿含經簡註]世間的、俗世的、有煩惱的、有執著的、導向好的往生處的。

世世生生
世世生生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言六道輪迴經多世多生也。心地觀經三曰：「有情輪迴生六道，猶如車輪無始終。或為父母為男女，世世生生互有恩。」

世主
世主[佛學大辭典（丁福保）]（天名）世主天也。維摩經方便品曰：「釋梵世主所敬。」見世主天條。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄓㄨˇ 當世的君主。《史記．卷二七．天官書．太史公曰》：「自初生民以來，世主曷嘗不曆日月星辰？」《三國演義．第三回》：「宦官之禍，古今皆有；但世主不當假之權寵，使至於此。」

世主天
世主天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）或作四王天，或作梵天，或作大自在天，通為世主。淨影維摩經疏曰：「世主護世四王。」玄應音義二十二曰：「世主天是梵天之異名也。」唯識述記六末曰：「世主，即是大自在天。為世間主。」[一切經音義（慧琳音義）]此梵天之異名[佛光大辭典]通稱世主。又作世王天、梵天、大自在天。玄應音義卷二十二謂世主天乃梵天之異名，成唯識論述記卷六末則謂世主即大自在天，乃世間之主。（參閱「大自在天」783、「大梵天」850）。 p1515 

世事譊譊
世事譊譊[一切經音義（慧琳音義）]女交反歸藏言語譊譊顧野王云譊譊猶讙呼也說文恚呼也從言堯聲說亦[足-口+夭]也

世享
世享[一切經音義（慧琳音義）]下香仰反毛詩云享獻也劉兆注公羊傳云食也杜注左傳受也賈注國語云禮也顧野王曰鬼神臨享登祀也說文作[合/日]從高省聲

世人
世人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）世間之人。對於出世間之人而言。無量壽經下曰：「如是世人不信作善得善為道得道。」心地觀經報恩品曰：「世人為子造諸罪，墮三途長受苦。」[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄖㄣˊ 世間的人。唐．李白〈玉壺吟〉：「世人不識東方朔，大隱金門是謫仙。」《西遊記．第一回》：「見世人都是為名為利之徒，更無一個為身命者。」

世人乘
世人乘[獅子吼站阿含經簡註]一般人的運輸工具。

世仙
世仙[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）世間之仙人也。演密鈔六曰：「世仙即是成就世間長年隱形自在之者。」

世依
世依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊稱。佛為一切世間之所依怙也。大日經四曰：「世依之所說。」[佛光大辭典]佛之尊稱。謂佛乃一切世間之所依怙者，故以世依一詞譽稱之。大日經卷四（大一八‧二五上）：「世依之所說。」 p1516 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的尊稱，因佛是世人所依怙的大聖人。

世俗
世俗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世有隱覆真理之義，可毀壞之義。俗有顯現流世之義，顯現順於人情之義。世事即俗法，三界之事法，悉具此二義，故曰世俗。唯識述記一本曰：「世謂覆障，可毀壞義。俗謂顯現，隨世流義。」俱舍光記一本曰：「言世俗者，有徧之法隱障真理名世，事相顯現隨順俗情名俗。又解，有徧之法可毀壞故有對治，故名為世，俗即世名俗。」[新集藏經音義隨函錄]同上[佛光大辭典]梵語  sajvrti，巴利語  sammuti。略稱世或俗，即世間通俗之義，與「勝義」相對。為施設安立虛妄假有之法。又「世」有隱覆真理、可毀壞之義；「俗」有顯現流世、顯現順於人情之義。世事，即俗法；舉凡三界之事法，皆具此二義。顯揚聖教論卷十六（大三一‧五五九上）：「宣說我法用，皆名為世俗。」成唯識論卷一（大三一‧一中）：「境依內識而假立，故唯世俗有。」此言我法等非真實有，唯隨世情而假設其名，故稱世俗。   顯揚聖教論卷六舉出三種安立之俗，即：(一)世間俗，如田、宅、瓶等物。(二)道理俗，如五蘊、十二處、十八界等。(三)證得俗，如預流果、一來果等四沙門果。成唯識論卷八亦舉出三種世俗：(一)假世俗，屬於遍計所執之妄有。(二)行世俗，屬於依他起性之假有。(三)顯了世俗，屬於圓成實性之實有。此外，諸論中每以有漏之心稱為世俗心；以緣世俗之境而生起之有漏智，稱為世俗智；以世俗智斷除諸染，稱為世俗道。〔大毘婆沙論卷七十七、成唯識論卷九、俱舍論卷二十六〕（參閱「勝義」4865） p1516 [中華佛教百科全書]音譯三佛栗底。泛指佛法勝義諦以外的一切世間規範及事物。單稱世或俗。相對於「勝義」而言。亦即被一般世人施設安立的虛妄假有法。《顯揚聖教論》卷十六云（大正31‧559a）︰「宣說我法用，皆名為世俗。」《俱舍論》卷二十二云（大正29‧116b）︰「施設有故名為世俗。」《成唯識論》卷一云（大正31 ‧1b）︰「境依內識而假立，故唯世俗有。」皆謂我、法等並非真實有，只是隨著世情而假設，故稱為世俗。又，《顯揚聖教論》卷六云（大正31‧509c）︰「問︰何因緣故名為安立。答︰由三種俗所安立故。(一)由世間俗，(二)由道理俗，(三)由證得俗。世間俗者謂安立田宅瓶盆軍林數等，及安立我有情等。道理俗者謂安立蘊界處等。證得俗者謂安立預流果等，及安立彼所依住法。」此中，如田宅等是有名無實，唯依名言而安立，故稱世間俗；如蘊處界等是隨體事而安立，故名道理俗；如四沙門果等是為了證得的方便而安立，故稱證得俗。《成唯識論》卷八亦分別三種世俗，而以遍計所執為假世俗，依他起性為行世俗，圓成實性為顯了世俗。另外，同論卷九將此三種世俗總攝於依他起性，其文云（大正31‧48b）︰「復有二性，一者世俗，謂依他起。二者勝義，謂圓成實。為簡世俗故說實性。」亦即相對於圓成實的實有性，謂遍計所執是妄有，依他起性是假有，故總稱二者為世俗。至於其他諸論則謂有漏心是世俗心，緣世俗境的有漏智是世俗智，以世俗智來斷諸染者為世俗道，其他凡有漏心之所行皆稱為世俗。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十七；《俱舍論》卷二十六；《順正理論》卷五十八；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷十九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三；《二諦義》卷上；《俱舍論光記》卷二十二。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十七卷十一頁云：何故名世俗？為可變壞故名世俗？為貪依處故名世俗？若可變壞故名世俗者；聖道亦可變壞，應名世俗。若貪依處故名世俗者；亦是瞋癡依處，何獨說貪？答：應作是說：是可變壞故名世俗。問：若爾；聖道亦可變壞；應名世俗？答：若可變壞，能續諸有，增長有者；名為世俗。聖道雖可變壞；而不能續諸有，乃令諸有損減；故非世俗。復次若可變壞，能令生死流轉無窮，生老病死恒相續者；名為世俗。聖道雖可變壞；而不令生死流轉無窮，乃斷生老病死，令不相續；故非世俗。復次若可變壞，是趣苦集行，亦是趣有世間生老病死集行者；名為世俗。聖道雖可變壞；而非趣苦集行，亦非趣有世間生老病死集行；故非世俗。復次若可變壞，是有身見處，是顛倒處，愛處，隨眠處；是貪恚癡安立足處，有垢，有毒，有過，有刺，有濁，有染，隨有世間隨苦集諦者；名為世俗。聖道雖可變壞；而與彼相違。故非世俗。復有說者，是貪依處故名世俗。問：若爾；亦是瞋癡依處，何獨說貪？答：彼雖亦是瞋癡依處；而貪初勝，是故偏說。然契經中說可變壞故名世俗。如契經言：具壽豐贍來詣佛所，頂禮雙足，而白佛言：世尊所說世俗；世俗義、何謂耶？佛告豐贍，是可變壞故名世俗。具壽豐贍復白佛言：何謂可變壞？佛告豐贍：眼處可變壞，色處可變壞，乃至意處可變壞，法處可變壞。由可變壞，故名世俗。問：何故世尊說十二處，是可變壞，故名世俗；非餘法耶？答：觀受化者，宜聞諸處是世俗言而得悟解；故偏說處。如餘經中，說取蘊等，名為世俗。此經亦然。復次十二處教，是處中說，而攝法盡；故偏說之。問：諸變壞者，皆世俗耶？答：應作四句。有是世俗，而非變壞。謂過去未來苦集二諦。有是變壞，而非世俗。謂現在道諦。有是世俗，亦是變壞。謂現在苦集二諦。有非世俗，亦非變壞。謂過去未來道諦，及一切無為。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄙㄨˊ, 1.社會上流傳的風俗習慣。《史記．卷一一九．循吏傳．孫叔敖傳》：「上下和合，世俗盛美，政緩禁止，吏無姦邪，盜賊不起。」2.世間，俗世。《墨子．魯問》：「世俗之君子，皆知小物，而不知大物。」宋．蘇轍〈黃州快哉亭記〉：「其流風遺跡，亦足以稱快世俗。」3.世人，凡人。《莊子．天下》：「獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，與世俗處。」《文選．曹植．求自試表》：「此二臣豈好為夸主，而耀世俗哉！」

世俗上座
世俗上座[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷四頁云：云何世俗上座？答：如有知法富貴長者，共立制言：諸有知法大財大位大族大力大眷屬大徒眾，勝我等者，我等皆應推為上座；供養恭敬，尊重讚歎。由此因緣，雖年二十，或二十五；若能知法，得大財位、大族、大力、有大眷屬，大徒眾者；皆應和合推為上座。供養恭敬，尊重讚歎。如諸國土城邑王都，其有多聞妙解算數辯才書印，或隨一一工巧業處，勝餘人者；皆共和合，推為上座，供養恭敬，尊重讚歎。如商侶中有多財者，眾人和合推為上座，供養恭敬，尊重讚歎；如得為王，或大臣等，眾人皆共供養恭敬，尊重讚歎。如難陀王長髮王種，欲興戰爭，召馬勝王剎帝利種，重賜財寶，令其示現種種技能。知彼勝已，告大臣曰：封主當知；吾欲敬禮剎帝利種馬勝王足。大臣白言：天不應禮剎帝利種馬勝王足。所以者何？彼是臣佐；君不應禮臣佐之足。如是等事，有無量種。今此意說長髮王種難陀王時世俗上座。

世俗受發心
世俗受發心[法相辭典（朱芾煌）]如十種發心中說。

世俗和合
世俗和合[法相辭典（朱芾煌）]如和合中說。

世俗常數
世俗常數[獅子吼站阿含經簡註]世間的法則、規律。[阿含辭典（莊春江）]即「還只是世間法」。

世俗智
世俗智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世俗凡夫之智，謂之世俗智。緣世間俗事之智，亦曰世俗智。此義通於凡聖。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷九頁云：謂世俗智、或善，或不善，或無記；或有漏，或無漏；唯是世間。無漏者、謂於已斷一切無學身中可得。此及所餘，總名俗智，亦唯世間。當知所餘法類智等，是出世間；亦唯無漏。二解　顯揚二卷十六頁云：四、世俗智。謂世間慧。由依此故，如來為諸眾生，隨其意解，隨其隨眠，宣說妙法。三解　集異門論七卷一頁云：世俗智云何？答：諸有漏慧，是名世俗智。四解　大毗婆沙論一百六卷六頁云：問：何故名世俗智？答：知世俗故，名世俗智。問：亦知勝義；何故但名世俗智耶？答：雖亦少分知蘊界處四聖諦等諸勝義法，而多分知男女往來，瓶衣車乘，舍林山等，世俗法故；名世俗智。復次此世俗智，實無智相；而諸世俗、共立智名。如非王種，但諸人眾，假想施設，共立王名。復次此世俗智，一切有情，展轉共許，無有諍論；如僧上坐，如悅眾人，眾所許故；名為世俗。復次此世俗智，遍諸有情，緣一切境；故名世俗。復次此世俗智，愚癡所依，繫屬愚癡，是愚癡者安立足處；故名世俗。聲論者說：此世俗智，為諸無知之所覆蔽；如器中物，器所覆蔽；故名世俗。復次此世俗智，為對治道之所變壞，為愚癡者之所欣尚；故名世俗。五解　入阿毗達磨論下三頁云：諸無漏慧，名世俗智。此智多於瓶衣等世俗事轉故，名世俗智。此有二種。一、染污。二、不染污。染污者、復有二種。一、見性。二、非見性。見性有五。謂有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。非見者、謂疑貪瞋慢無明忿害等相應慧。不染污者，亦有二種。一、善。二、無覆無記。無覆無記者，非見。不推度故。是慧及智善者，若五識俱，亦非見。是慧及智，若意識俱。是世俗正見；亦慧亦智。六解　發智論八卷五頁云：云何世俗智？答：三界有漏慧。七解　品類足論一卷六頁云：世俗智云何？謂諸有漏慧。

世俗智初中後際生起差別
世俗智初中後際生起差別[法相辭典（朱芾煌）]此聲聞所有世俗。瑜伽六十九卷十五頁云：謂世俗智、初異生位，起如先說五染污見及與貪等相應邪智。是染污等諸世俗智，應斷應知。為欲生起彼對治故；復起世間信所攝受無顛倒見。是善有漏世俗智攝。以此正見為依止故；次起聞思所成妙慧。於諸念住，勤修觀行。亦善有漏世俗智攝。以此為依，次於順決擇分方便道中，由修所成慧，於諸念住，勤修觀行。亦善有漏世俗智攝。以此為依，次起見道方便順決擇分俱行修所成慧。於諸念住，勤修觀行。亦善有漏世俗智攝。以此為依，次起世第一法見道無間道所攝正見。亦善有漏世俗智攝。如是名為初異生地諸世俗智，生起次第。又即以彼世第一法所攝俗智為依止故；能入見道。昇見道時，即先所修善世俗智所有種子，由彼熏修，皆得清淨。亦名為修。此則名為諦現觀邊諸世俗智。出見道已；生起此智，證見所斷諸法解脫。昔來於彼，曾未解脫。由此生故；是諸聖者，於見所斷煩惱斷中，能正分別。謂那落迦、我已永盡；乃至不復墮諸惡趣。又能了知我今已證得預流果。又能了知我今已斷如是如是所有煩惱。又隨所欲、應可為他所記別者，當為建立。又審觀察而記別之。又能於諸聖諦現觀，以無倒慧，而正建立。復於此上，隨其所應，未離欲處，以世間道，漸次修習，能離彼欲；乃至能於無所有處，離欲作證。此諸聖者，以出世間智後所得諸世俗智，離諸欲時，當知同彼非聖道者所作離欲，但能損伏煩惱種子；非謂永斷。此世俗智、是出世間智後所得。應言此智、亦是世間，亦出世間。不應一向名為世間。又修此智、略有四道。一、方便道。二、無間道。三、解脫道。四、勝進道。於一切地修道所斷耎中上等九品煩惱，隨其品數，各各差別，能隨順斷。是名初道。能無間斷，是第二道。無間斷已；是第三道。次後於斷，是第四道。此勝進道，復有二種。或有無間為斷餘品修方便道。此於前品，名勝進道；於後所斷，名方便道。或有無間不修方便，但於前品、生知足想，不求勝進；或住放逸；或於已斷、以觀察智而更觀察；或有但以伺察作意而伺察之。當知此道、唯名勝進。除未至定，所餘一切近分地中，唯有俗智；無出世智。何以故？由未至地、是初定心。初靜慮上所有定心，皆先有定。故聖弟子、從此以上、但依根本，修出世智；不依近分。第一有中所有諸智，皆俗智攝。何以故？彼處作意，與出世間聖智作意，不同分故。但作非想非非想行。出世作意，有想諸定所攝受故。始從學地、乃至於此諸世俗智，當知皆名中際俗智。於阿羅漢身中所有一切清淨無漏解脫一切結縛煩惱盡智無生智、及餘一切神通等功德所攝諸世俗智，皆是後際世俗智攝。

世俗智所緣
世俗智所緣[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷七頁云：世俗智何所緣？謂緣一切法。何故世俗智緣一切法？答：世俗智知一切法，或如理所引，或不如理所引，或非如理非不如理所引故。

世俗有
世俗有[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷一頁云：云何世俗有？幾是世俗有？為何義故，觀世俗有耶？謂雜染所緣，是世俗有義。一切皆是世俗有。為捨執著雜染相我故；觀察世俗有。雜染所緣者：能發一切雜染義故。雜染相我者：執我為雜染因故。

世俗有三
世俗有三[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十三頁云：世俗有三。一、假世俗。二、行世俗。三、顯了世俗。如次應知即此三性。

世俗梵志
世俗梵志[法相辭典（朱芾煌）]如二種世俗梵志中說。

世俗正智
世俗正智[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十七卷十頁云：云何世俗正智？答：五識相應善慧，及意識相應有漏善慧。五識相應善慧者：謂眼識相應善慧，乃至身識相應善慧。眼識相應善慧者：謂觀父母諸佛獨覺菩薩聲聞親教軌範，及餘尊重，同梵行等，所起眼識相應善慧。耳識相應善慧者：謂聽父母親教軌範，及餘尊重同梵行等所有善語，及聽諸佛聖弟子等三藏法教，所起耳識相應善慧。鼻舌身識相應善慧者：謂受用段食時所起三識相應善慧。此非一切，皆能起之；要觀行者，觀察段食而受用時，方能發起。意識相應有漏善慧，廣如前說。

世俗正法
世俗正法[法相辭典（朱芾煌）]如二種正法中說。

世俗正法施設圓滿
世俗正法施設圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如生圓滿中說。

世俗正見
世俗正見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十七卷九頁云：云何世俗正見？答：意識相應有漏善慧。此有三種。一、加行得。二、離染得。三、生得。加行得者：謂聞所成慧，思所成慧，修所成慧。此中差別，有不淨觀持息念等，及諸念住，并煖頂忍世第一法等，俱生慧。離染得者：謂靜慮無量無色解脫勝處遍處等俱生慧。生得者：謂生彼地所得善慧。諸如是等，世俗正見，差別無邊。如四大海水滴無量。今於此中略說麤顯世俗正見。

世俗正見及世俗正智
世俗正見及世俗正智[法相辭典（朱芾煌）]發智論七卷十三頁云：云何世俗正見？答：意識相應善有漏慧。云何世俗正智？答：五識相應善慧及意識相應善有漏慧。諸世俗正見，是世俗正智耶？答：諸世俗正見，是世俗正智；有世俗正智非世俗正見。謂五識相應善慧。世俗正見攝世俗正智，世俗正智攝世俗正見耶？答：世俗正智，攝世俗正見。非世俗正見，攝世俗正智。不攝何等？謂五識相應善慧。諸成就世俗正見，彼世俗正智耶？答：如是。設成就世俗正智；彼世俗正見耶？答：如是。諸世俗正見，已斷已遍知；彼世俗正智耶？答：如是。設世俗正智，已斷已遍知；彼世俗正見耶？答：如是。

世俗正見與世俗正智雜不雜相
世俗正見與世俗正智雜不雜相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十七卷十頁云：已說世俗正見正智自性；雜不雜相，今當說。諸世俗正見，是世俗正智耶？答：諸世俗正見，亦是世俗正智。有世俗正智，非世俗正見。謂五識相應善慧。此中世俗正見，必於所緣，重審決故；五識俱慧，不名為見。如前已說。世俗正見，攝世俗正智？世俗正智，攝世俗正見耶？答：世俗正智，攝世俗正見。非世俗正見，攝世俗正智。不攝何等？謂五識相應善慧。此中正智體寬，正見狹故。如大攝小，非小攝大。

世俗滅諦
世俗滅諦[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十三頁云：何等世俗故？謂以世間道摧伏種子所得滅。是故世尊別名說為彼分涅槃。

世俗發心
世俗發心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十九頁云：世俗發心者：謂如有一、隨智者前，恭敬而住，起增上意，發誓願言：長老憶念。或言聖者憶念。或言鄔波拖耶。我如是名，從今日始，發阿耨多羅三藐三菩提心。為欲饒益諸有情故；從今已往，凡我所修佈施持戒忍辱正勤靜慮及慧，一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提。故我今與諸菩薩摩訶薩和合出家。願尊證知我是菩薩。第二、第三、亦復如是。

世俗相
世俗相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十頁云：世俗相者：當知三種。一者、宣說補特伽羅故。二者、宣說遍計所執自性故。三者、宣說諸法作用事業故。二解　顯揚二十卷十四頁云：世俗相者：當知宣說補特伽羅，宣說遍計所執自性，宣說諸法作用業具等相。

世俗見如來及勝義見如來
世俗見如來及勝義見如來[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷五頁云：謂如有一，體是異生，未斷虛妄分別欲貪；觀見世尊、具三十二大丈夫相，遂便測量，此薄伽梵、定是如來、應正等覺。其所說法，決定微妙。其弟子眾，所行必善。彼於後時，近不善人，聞不正法，隨逐他論及他音聲；信順於他，他所引攝。他所引故；於佛法僧，還生毀謗。如是皆由不如實知如來法身，故致如此。復有異生、由內靜慮果天眼通，遠見世尊；便作是解：此薄伽梵、定是如來、應正等覺。餘如前說。復有由外欲界繫業果報肉眼見已測量。當知彼亦隨逐他論及他音聲，信順於他他所引攝。復有異生，於爾所見，都無所有。彼普被障；長時為他音聲所引。若諸賢聖、除斷調伏超越欲貪，得聖慧眼。彼由如是聖慧眼故；於內證解如來法身。雖於外見如來色身，或見制多，或圖畫等；而能了知非第一義應正等覺。彼由如是於內正知，於外正觀；不隨他論及他音聲；不信順他，非他所引；於佛法僧，決定信受。如是皆由如實了知如來法身，故致如此。

世俗諦
世俗諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）慈恩謂為世俗諦。義淨謂為覆俗諦。皆為於勝義諦之稱。單曰世諦或俗諦，亦同。世俗之道理也。寄歸傳四曰：「覆俗諦，舊云世俗諦，義不盡也。意道：俗事覆他真理，色本非瓶妄為瓶解，聲無歌曲漫作歌心。（中略）由此蓋真名為覆俗矣。此據覆即是俗，名為覆俗，或可但云真諦覆諦。」[佛光大辭典]梵語  sajvrtti-satyatva,  sajvrti-satya。(一)世間一般所見之真理、道理，為真俗二諦之一。「勝義諦」（真諦）之對稱。略稱世諦、俗諦。由於絕對最高真理之第一義諦，不易為一般人所理解，故先以世俗之道理與事實為出發點，再次第導向高境地。如指月之指、渡彼岸之船，皆為到達真實第一義諦之必要手段。(二)為「覆俗諦」之舊稱；以其顯現有相，而隱覆真理，故稱覆俗諦。南海寄歸內法傳卷四之夾注（大五四‧二二八中）：「覆俗諦者，舊云世俗諦，義不盡也；意道俗事覆他真理。色本非瓶，妄為瓶解；聲無歌曲，漫作歌心。（中略）由此蓋真，名為覆俗矣！」（參閱「真俗二諦」4217） p1516 [法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十三頁云：即於如是四聖諦中，若法住智所行境界；是世俗諦。二解　瑜伽九十二卷十三頁云：云何世俗諦？謂即於彼諦所依處，假想安立我，或有情，乃至命者，及生者等。又自稱言：我眼見色，乃至我意知法。又起言說，謂如是名，乃至如是壽量邊際。廣說如前。當知此中唯有假想，唯假自稱，唯假言說，所有性相作用差別；名世俗諦。三解　顯揚二卷一頁云：世俗諦者；謂名句文身，及依彼義一切言說，及依言說所解了義。又曾得世間心及心法，及彼所行境義。四解　顯揚五卷五頁云：論曰：初世俗諦、說我，說法，及說作用。說我者：謂說有情、命者、生者、補特伽羅、人、天、男、女、佛友、法友、如是等。說法者：謂說色、受、如是等。說作用者：謂說能見、能聞、能生、能滅、如是等。是謂世俗諦，應知。此雖非實有；然依世俗故說有。問：若世俗諦非勝義故有；為何義故說？答：為隨餘故說。謂為欲隨順勝義諦故，說世俗諦。五解　顯揚十九卷六頁云：一切言說，及因彼意解所得義，皆名世俗諦。六解　俱舍論二十二卷十頁云：論曰：若彼物覺，彼破便無；彼物應知名世俗諦。如瓶被破為碎瓦時，瓶覺則無。衣等亦爾。又若有物，以慧析餘，彼覺便無；亦是世俗。如水被慧析色等時，水覺則無。火等亦爾。即於彼物未破析時，以世想名，施設為彼。施設有故；名為世俗。依世俗理，說有瓶等是實非虛；名世俗諦。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名世諦，或俗諦，是世俗的道理的意思。

世俗諦教
世俗諦教[法相辭典（朱芾煌）]如教導有十二種中說。

世俗諦空
世俗諦空[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十九頁云：復次於外事中，世間假名增上力故；亦說有果，及有受者。彼或時空。世現可得。或時不空。如果受者。因、與作者、當知亦爾。如是名為世俗諦空；非勝義空。

世俗道淨惑所緣
世俗道淨惑所緣[法相辭典（朱芾煌）]如淨惑所緣中說。

世儉
世儉[獅子吼站阿含經簡註]饑荒。「儉」在這裡指「收成不好」。

世八業
世八業[獅子吼站阿含經簡註]八風？？八風：利、衰、毀、譽、稱，譏、苦、樂。

世八法
世八法[獅子吼站阿含經簡註]利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八種世間法。另譯為「世間八法」、「八風」。[佛光阿含藏]即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。即世間之八法──利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。巴利本作  attha lokadhammā(八世間法)。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「世間八法」，後來的大乘經論也譯作「八風」，即「利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂」。

世六法等起
世六法等起[阿含辭典（莊春江）]六根(對六境)生起了(我們的)世間。

世六法等起……世六法損減
世六法等起……世六法損減[獅子吼站阿含經簡註]相當的《別譯雜阿含經》經文作：「六愛（眼觸生愛、耳觸生愛、鼻觸生愛、舌觸生愛、身觸生愛、意觸生愛）生世間，六觸（眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸）能和合，六愛能得有，六情（即「六根」的舊譯）生諸苦。」

世典
世典[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）世間之典籍也。維摩經方便品曰：「雖明世典，常樂佛法。」[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄉㄧㄢˇ 譜書的別稱。參見「譜書」條。

世出世無生智
世出世無生智[法相辭典（朱芾煌）]如盡智無生智中說。

世出世盡智
世出世盡智[法相辭典（朱芾煌）]如盡智無生智中說。

世出世行差別
世出世行差別[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十六頁云：問：於諸諦中，有十六行，皆通世間及出世間。世出世行，有何差別？答：於所知境，不善悟入、善悟入、性差別故；有障無障性差別故；有分別無分別性差別故。所以者何？於諸諦中無常苦等十六世間行，於所知境界，不通達真如性故；煩惱所隨眠故；依名言門，起戲論故；如其次第，不善悟入，有障礙，有分別。出世間行，與此相違。善悟入，無障礙，無分別。由此道理，世出世行，互有差別。云何出世行無有分別而善悟入所知境界？由彼諸行現在前時，雖復現證見無常義；然不依名言戲論門，見此是無常義。如無常行於無常義，餘行於餘義，隨其所應，亦如是。

世出世間
世出世間[佛學常見詞彙（陳義孝）]世間和出世間。世間是眾生的世界；出世間是佛菩薩的世界。

世出世間因果
世出世間因果[南山律學辭典]子題：三惡道因、三善道因、世間因果、三乘因、出世因果資持記‧釋鈔序：「十不善業，三惡道因；十善五戒，三善道因，此世間因果。三十七道品，六度萬行，是三乘因，即出世因果。」（事鈔記卷二‧三○‧一七）

世出世間正智
世出世間正智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷一頁云：世間出世間正智者：謂諸聲聞及獨覺等，初通達真如已；由初一向出世間正智力後所得世間出世間正智故；於諸安立諦中，起厭怖三界心及愛味三界寂靜處。又由彼正智多現在前故；速疾證得煩惱障淨。二解　瑜伽六十九卷十五頁云：又即以彼世第一法所攝俗智為依止故；能入見道。昇見道時，即先所修善世俗智所有種子，由彼熏修，皆得清淨；亦名為修。此則名為諦現觀邊諸世俗智。出見道已；生起此智。證見所斷諸法解脫，昔來於彼曾未解脫。由此生故；是諸聖者、於見所斷煩惱斷中，能正分別。謂那落迦、我已永盡；乃至不復墮諸惡趣。又能了知我今已證得預流果。又能了知我今已斷如是如是所有煩惱。又隨所欲，應可為他所記別者，當為建立。又審觀察而記別之。又能於諸聖諦現觀，以無倒慧、而正建立。復於此上、隨其所應，未離欲處，以世間道漸次修習，能離彼欲；乃至能於無所有處，離欲作證。此諸聖者，以出世間智後所得諸世俗智，離諸欲時，當知同彼非聖道者所作離欲，但能損伏煩惱種子；非謂永斷。此世俗智，是出世間智後所得；應言此智、亦是世間，亦出世間。不應一向名為世間。

世勞
世勞[新集藏經音義隨函錄]為兄反華也正作榮

世友
世友[佛學大辭典（丁福保）]（人名）菩薩名。佛滅後四百年出世，婆沙四評家之一，迦膩色迦王在迦濕彌羅國，結集薩婆多部之三藏時，五百賢聖之上座也。又著有部宗輪論，敘小乘之二十部。俱舍光記二十曰：「世是天名，與天逐友故名世友。父母愍子，恐惡鬼神之所加害，言天逐友。彼不敢損，故以為名焉。梵名筏蘇密咀羅Vasumitra，筏蘇名世，密咀羅名友，舊云和須密訛也。」西域記三曰：「其王是時與諸羅漢自彼而至居此也。世友曰：諸賢於法無疑，代佛施化，方集大義欲製正論。我雖不敏粗達微言，三藏玄文五明至理，頗亦沈研得其趣矣。諸羅漢曰：言不可以若是，汝宜屏居，疾證無學已而會此時未晚也。世友曰：我顧無學其猶洟唾，志求佛果不趍小徑，擲此縷丸未墜於地，必當證得無學聖果。（中略）於是世友即擲縷丸空中，諸天接縷丸而請曰：方證佛果次補慈氏，三界特尊四生攸賴，如何於此欲證小果？時諸羅漢見是事已，謝咎推德，請為上座。凡有疑議，咸取決焉。」宗輪論述記曰：「異部宗輪論者，佛圓寂後四百許年，說一切有部世友菩薩之所作也。」[佛光大辭典]梵名  Vasumitra。音譯婆須蜜多、和須蜜多、筏蘇蜜呾羅、伐蘇蜜多羅。乃說一切有部之一祖，又作天友。為一、二世紀時北印度犍陀羅國人。迦膩色迦王在迦濕彌羅舉行第四次結集時，世友任五百聖賢之指導者，編集阿毘達磨大毘婆沙論，總結說一切有部理論學說，與法救、妙音、覺天等被譽為婆沙四評家或婆沙四大論師。又著有異部宗輪論一卷，敘小乘之二十部。據出三藏記集卷十二載，師為說一切有部之一祖，出生於迦多衍尼子之後、脅比丘等之前。惟日雜難經稱師已證阿羅漢果並預言當來成佛。師子月佛本生經更載，師將次於彌勒成佛，號師子如來。其他稱世友者尚有數人：如俱舍論光記卷一、大唐西域記卷二所說之品類足論與界身足論之作者世友，於俱舍論光記卷五、成業論所說之經部異師世友，及慈恩傳卷二所載玄奘西遊時，於迦濕彌羅國宣揚有部宗義之世友等。〔俱舍論光記卷二十、大唐西域記卷三、異部宗輪論述記發軔卷上〕 p1515 [中華佛教百科全書]音譯為婆蘇蜜多羅、和須蜜等，譯為世友，舊譯天友。依山田龍城《大乘佛教成立論序說》所載，在印度佛教史上，共有十四位名為「世友」的人。其中︰(1)論師有八位︰{1}編纂《大毗婆沙論》時的上首。{2}婆沙四大論師之一。{3}《品類足論》的作者。{4}《界身足論》的作者。{5}《問論》的作者。{6}《五事論》的作者。{7}《俱舍論註》所提之人。{8}玄奘旅印時之人。(2)菩薩世友有三位︰即{1}《尊婆須蜜菩薩所集論》的世友。{2}《異部宗輪論》的作者。{3}《薩婆多部記目錄》中的世友。(3)與譬喻文學有關的有三位︰{1}《達摩多羅禪經》中所載之世友。{2}《惟日雜難經》中之世友。{3}《師子月佛本生經》中之世友。雖然無法確定這些人是否為同一位世友，但可確知說一切有部、經量部有位卓越的世友論師。以下略述十四位中之重要人物。(1)婆沙四大論師之一的世友︰這位世友是在說一切有部教理之集大成的著述《大毗婆沙論》中，占有重要地位之論師。尤其是「婆沙四評家」對「三世實有說」之主張中，此一世友的主張被認為是有部之正說。他主張諸法之作用依未發生作用時、發生作用時、發生作用後的不同而有不同狀態。而謂之為「未來」、「現在」、「過去」。即所謂的「位不同說」。由於「三世實有說」與主張一切法實有的有部之存在理由有關，因此，其主張被有部視為正統的世友，在有部中是占有極重要地位的人物。(2)《品類足論》的作者︰他在該論中提出的「五位」法，及心所法的詳細分類與有部核心教理有深切的關係。由此看來，可知他是重要人物。依《大智度論》卷二載，《品類足論》並非由世友一人所著，而是由許多論書編輯成書的。但是，該論特別重要的〈辯五事品〉有單行本流通，而且其成立與世友有密切關係。(3)《五事論》的著者︰被認為與〈辯五事品〉同源的《五事論》，其著者也被推定為世友。而同樣是有部「六足論」之一的《界身足論》，是提倡「十大地法」、「十大煩惱地法」、「十小煩惱地法」等心所法之獨創性分類的重要論書。中國傳承均視此論作者為世友。但是，依稱友（Yaśomitra）《俱舍論註》所載，《界身足論》的著者是富樓那（Pūrṇa）。(4)撰《俱舍論》註釋書的世友︰該註釋書今已佚失。(5)《尊婆須蜜菩薩所集論》及《異部宗輪論》之作者世友︰此二論書具有史料價值。但世友是否確為這二部論書的作者，仍是問題。若依較寬鬆的看法，或許論師八位中的前六位世友，及《尊婆須蜜菩薩所集論》的世友，可視為同一人。但是此世友與《俱舍論註》中的世友及玄奘訪印時的世友、《異部宗輪論》的作者，絕不是同一人。又若依嚴格的說法，則前述的十四人，都應該是不同的人。進一步說，也可以認為後世成立的一些論書，都被歸為部派佛教初期的世友論師所撰。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第三節（摘錄）世友著有《五事論》《問論》，兩書都編入《品類論》內，即玄奘所譯《品類足論》。他還著有釋經的一般毗曇，叫《解經論》，漢譯題名《婆須蜜所集論》（婆須蜜即世友）。世友的著作相當多，漢譯還有一部《異部宗輪論》。他的年代，傳說不一，有人認為《品類足論》《婆須蜜所集論》《宗輪論》的作者不是一個人，只是同名而已。現在看來，可能還是一個人。玄奘說他與迦王同時，實際上怕要早一點。◎附二︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第六章第三節（摘錄）世友的思想，與專宗《發智論》的毗婆沙師，最為契合。在《大毗婆沙論》引述的諸家中，世友說是多受尊重，少受評責的第一人。世友依作用而立三世，為毗婆沙師──說一切有部正統所稟承。因此，世友被誤傳為「四大評家」之一，誤傳為《毗婆沙論》結集法會的上座。佛教的故事，是有模倣性的。王舍城（Rājagṛha）第一結集時，阿難（ānanda）還沒有證阿羅漢果，五百比丘少一人。等阿難證得羅漢，才來參加法會，集出經藏。毗舍離（Vaiśālī）第二結集時，也就有一位級闍蘇彌羅（Kubjaśobhita），見七百人少一人，以神通來參加，被推為代表之一。《大毗婆沙論》的編集，被渲染而傳說為第三結集，那也就應該有這麼一位。《大毗婆沙論》所重的大論師，是世友；恰好有一位未證羅漢，要證並不難的菩薩，也叫世友。於是乎被牽合於《大毗婆沙論》的結集，推為上座了。總之，世友的被稱為菩薩，為一項古老的傳說，其實是別有其人的。至於《品類論》作者世友，被傳說為婆沙法會的上座，那只是王舍城結集時阿難故事的翻版，與世友是毫無關係的。世友（Vasumitra）為西方的發智學者。他的論義，大都為迦溼彌羅（Kaśmīra）東方學者所採用。舉最重要的論義來說，如依作用而安立三世，成為說一切有部的正宗。又如說︰「我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我」，為西北印學者「他空說」的定論。世友思想的卓越，是非常難得的。然而，世友的論義風格，多少與迦溼彌羅系不同。舉例來說︰(1)傾向於組織化︰如《發智論》，雖含有五法的分類，但沒有綜合的統攝一切法。《大毗婆沙論》，體裁為註釋的，雖極其嚴密深細，終不免有雜亂的感覺。世友《品類論》〈辯五事品〉，就以五法為分類，統攝一切法，條理分明。色、心、心不相應行、無為，都達到完成的階段。(2)代表性的重點研究︰阿毗達磨曾經過「隨類纂集」工作，所以在說明上，不免重複。《品類論》開始了一種新的方向──選擇具有代表性的法門，作重點論究。如〈處品〉，以十二處為代表，攝一切法，作法門分別︰不再列舉蘊、處、界了。〈智品〉，以十智為代表，不如《發智論》那樣，廣辯見、智、慧、明，三三摩地，三無漏根，七覺支，八正道支。〈隨眠品〉，以九十八隨眠為代表，不像《發智論》那樣的廣列十五章。這樣的論究，阿毗達磨論才會遠離古典的重複，進入更精嚴的領域。(3)著重於名義的確定︰每一法的名義，是需要明確論定的。《大毗婆沙論》所引的世友說，對名義非常的重視。如阿毗達磨，以六復次來解說；自性不知自性，以十復次來解說；等無間緣，以七復次解釋等。每一定義，世友總是從多方面去說。一一的分別起來，每一解說都不夠圓滿；如總和起來，卻與實際相近。這也可說是《發智論》精神──從彼此關係中去了解的表現。(4)好簡要︰對佛說的法數，或三或四而不增不減，世友總是以隨機所宜──有餘說、略說等去解說。如三不善根、四果、四食、九有情居、七識住等。世友是阿毗達磨論者，然不作不必要的推論。這種好簡要的學風，到脇尊者（Pārśva）而到達極點。世友論師的論義特色──重組織，重扼要，重簡明，重定義，對後來的阿毗達磨，給予深遠的影響，引起阿毗達磨西方系的新發展。這裏有不容忽略的，世友《品類論》的立義，每被毗婆沙師稱為西方師、外國師說。如《大毗婆沙論》卷一五六說（大正27‧795b）︰「西方諸師說︰無記根有四，謂無記愛、見、慢、無明。」四無記根說，出於《品類論》的〈辯五事品〉。這也就是大乘唯識學者，末那四惑相應說的淵源。又如《大毗婆沙論》卷五十說（大正27‧257b）︰「外國諸師作如是說︰由四種義，故名隨眠。謂微細義，隨入義，隨增義，隨縛義，是隨眠義。」隨眠四義說，是出於《品類論》〈辯隨眠品〉的。世友為摩盧（Mara）的大論師，是西方學者。他的思想，並非與迦溼彌羅──毗婆沙師相對立；他的論義，大都為毗婆沙師所採用。由於世友的生長西方，論義的風格，為阿毗達磨西方學者所推重。這才與迦溼彌羅系形成對立的情態，世友說才被傳說為西方別系了。

世名字
世名字[獅子吼站阿含經簡註]方便世間溝通而有的名字。

世名羅
世名羅[翻梵語]經曰將導

世善
世善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰世福。見世福條。[佛光大辭典]指世間之善根。又作世俗善。如行五戒、十善等，能受人、天果報之善根，即稱為世善。又一切有為善法皆稱世俗善，為無為善法（勝義善，亦即真如）之對稱。據唯識論述記卷三末謂，有為善法雖可招感善果，然仍未能脫離生、住、異、滅等因緣和合所生之現象；無為善法則永離生滅，常住不變，故有勝義善之稱。又世善亦同於三福中之「世福」，即雖未嘗聽聞佛法，然自行孝養仁義禮智信等善法，於世俗中已堪稱善，故稱世善。〔觀經疏散善義〕 p1522 

世[土*(厂@干)]
世[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

世堡
世堡[新集藏經音義隨函錄]音保小城也

世塌
世塌[新集藏經音義隨函錄]他盍反方墳也

世增上
世增上[法相辭典（朱芾煌）]如三種增上中說。二解　集異門論六卷六頁云：世增上云何？答：如世尊說：有諸苾芻、居阿練若，或在樹下，或住空閑，學所學法；應作是念：今此世間，有多眾集大眾集處，必有天神，成就天眼，具他心智，若近、若遠、皆能睹見，心劣心勝，悉能了知。我若發生不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依；則諸天神，現知見我。既知見已；互相謂言；今應共觀此善男子，已能厭俗正信出家；云何復生不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依。又於世間大眾集處，或現有佛及佛弟子，成就天眼，具他心智，若近若遠，皆能睹見，心劣心勝，悉能了知。我若發生不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依；則諸聖眾，現知見我。既知見已；互相謂言：今應共觀此善男子，已能厭俗正信出家；云何復生不善尋伺，能為諸惡尋伺所依。復作是念：彼諸世間，雖見知我；而不及我自審了知。故我今應自審觀察，勿生如是不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依。彼因如是自審知見，發勤精進，身心輕安，遠離惛沈，安住正念，心定一趣，制伏愚癡。彼由世間增上力故；能斷不善修諸善法。如是世間增上勢力，起善有漏，或無漏道；名世增上。

世孜
世孜[新集藏經音義隨函錄]音茲

世尊
世尊[獅子吼站阿含經簡註]1.世間所尊重的覺者。佛弟子一般皆尊稱佛陀為「世尊」。2.世間所尊重的覺者。梵文原文音譯為「婆伽梵」、「婆伽婆」，是佛陀德性的總稱，一字多義，經中常單譯為「世尊」、舊譯「眾祐」。3.相當的南傳經文為「親愛的梵摩」。此處「世尊」疑為「尊」的衍文。在下文當中也見到優多羅多次稱梵摩為「尊」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰路迦那他Lokanātha，譯為世尊，或婆迦婆Bhagavat譯為世尊。佛之尊號。以佛具萬德世所尊重故也。又，於世獨尊也。阿含經及成實論以之為佛號中之第十，以具上之九號，故曰世尊。涅槃經及智度論置之於十號之外。智度論二曰：「路迦那他，秦言世尊。」淨影大經疏曰：「佛具眾德為世欽仰，故號世尊，若論胡音樓伽陀伽此云世尊也。」探玄記九曰：「以佛具三德六義，於世獨尊，故名世尊，即梵名婆伽婆。」佛說十號經曰：「天人凡聖世出世間咸皆尊重，故曰世尊。」成實論一曰：「如是九種功德具足，於三世十方世界中尊，故名世尊。」[佛光阿含藏]世尊(bhagavant)(巴)，佛陀具足萬德，為世所尊重，故稱之。為佛十號之一。世尊(Bhagavant)(巴)，為佛(Buddha)(巴)之異名。譯為有德者、舉世所共尊崇者。係釋子瞿曇成道後之稱號。[阿含辭典（莊春江）]音譯為「婆伽婆、婆伽梵、薄伽梵」(bhagavant)，另譯作「眾祐」，遍正覺者(三藐三佛陀)的十號(十種稱號)之一，原意為最有福者(有幸者)。[佛光大辭典]如來十號之一。即為世間所尊重者之意，亦指世界中之最尊者。梵語中被譯作「世尊」者甚多，如   loka-nātha（世主）、loka-jyestha（世中最尊者）、loka-vid（世間解）、lokādhipati（世之勝者）、nātha（主）、nāyaka（導師）、sugata（善逝）、maha-rsi（大仙）、mahā-vīra（大雄者）、tāyin（救度者）、anuttara（無上士）、dharma-rāja（法王）等。但諸經論中以使用  bhagavat 之情形為最多，此字音譯作婆伽婆、婆誐嚩帝、婆伽梵、薄伽梵。意譯作「世尊」之外，亦直譯作有德、有名聲等。即「富有眾德、眾祐、威德、名聲、尊貴者」之意。其中，以「世尊」一語最易解知，故自古以來之譯者多以其為意譯，我國即為一例。然在印度，一般用為對尊貴者之敬稱，並不限用於佛教；若於佛教，則特為佛陀之尊稱。〔十號經、大日經疏卷一、往生論註卷上（曇鸞）、翻譯名義集卷一〕（參閱「婆伽婆」4453） p1522 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的尊稱，因佛是世人所共尊的人。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄗㄨㄣ 佛陀的尊號之一。意為世間及出世間共同尊重的人。後秦．鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》：「須菩提白佛言：『世尊！頗有眾生得聞如是言說、章句生實信不？』」《西遊記．第二四回》：「若是相近雷音不遠路，我們好整肅端嚴見世尊。」

世尊凝睟
世尊凝睟[一切經音義（慧琳音義）]睟宣醉反易云君子以正位凝命王弼注曰凝者嚴整之貌睟視也謂肅然而視也又孟子曰睟面色潤也玉篇曰睟然潤澤之皃也

世尊初生
世尊初生[佛學大辭典（丁福保）]（公案）會元十五雲門章曰：「世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，顧視四方曰：天上天下唯我獨尊。雲門拈云：我當時若見，一棒打殺，與狗子喫卻，所貴者須天下太平。」[佛光大辭典]禪宗公案名。又作世尊降誕。五燈會元卷十五雲門章（卍續一三八‧二七七下）：「世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云：『天上天下，唯我獨尊！』師曰：『我當時若見，一棒打殺與狗子喫卻，貴圖天下太平。』」其後，瑯琊慧覺禪師評唱道（卍續一一七‧六下）：「雲門可謂將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。」於禪門中，每以世尊初誕時所宣說「天上天下，唯我獨尊」之語，表示「自我絕對性」之發現，並視之為禪門修道之起步。〔說一切有部毘奈耶雜事卷二十、大唐西域記卷六、禪林類聚卷二〕 p1523 

世尊大恩
世尊大恩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛常導眾生轉迷開悟之大恩也。法華經信解品曰：「世尊大恩，以希有事，憐愍教化利益我等。」

世尊弟子
世尊弟子[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十三卷八頁云：問：何故異生不名世尊弟子？答：若聞佛說三寶四諦，決定信受者；名世尊弟子。異生聞說三寶四諦，或信不信故，不名世尊弟子。復次若唯事佛，不事餘天者；名世尊弟子。異生事佛，或事餘天故；不名世尊弟子。復次若於三寶，得證淨者；名世尊弟子。異生不爾故，不名世尊弟子。復次若於佛法，心不移動，如門閫者；名世尊弟子。異生於佛法，其心輕動，如柳絮疊花故，不名世尊弟子。復次若聞正法已，不為邪聞所壞者；名世尊弟子。異生聞正法已，或為邪聞所壞故，不名世尊弟子。二解　大毗婆沙論一百三十四卷七頁云：問：何故異生不名世尊弟子？答：若唯順佛語，不受餘教；名世尊弟子。異生或順佛語，或順邪言；故不名世尊弟子。有說：諸有正聞，非邪聞所伏；乃名世尊弟子。異生不爾。有說：若成就四種證淨；名世尊弟子。異生無四證淨，故不名世尊弟子。有說：若唯稱佛以為大師；名世尊弟子。異生或稱外道邪魔以為師故；不名世尊弟子。有說：若唯歸敬三寶，以為福田；名世尊弟子。諸異生類，或以邪神諸外道等，以為福田；不名世尊弟子。有說；若信唯佛是一切智；唯佛所說法，能渡生死；唯苾芻僧，是梵行者；名世尊弟子。諸異生類，與此相違。是故不名世尊弟子。有說：於佛聖教，其心堅牢，如天帝幢；名世尊弟子。諸異生類，於佛教中，心不堅牢，猶如疊絮，隨風上下，轉動無恒；故不名為世尊弟子。

世尊拈花
世尊拈花[佛學大辭典（丁福保）]（公案）見拈花微笑條。

世尊指地
世尊指地[佛學大辭典（丁福保）]（公案）從容錄第四則曰：「世尊與眾行次以手指地曰：此處宜建梵剎。帝釋以一莖草插地上云：建梵剎已，世尊微笑。」五燈會元世尊章曰：「世尊於因地布髮掩泥，以花獻燃燈佛。佛指布髮處云：此一方地宜建一剎。時有賢首長者，以標插其處云建剎已，諸天散花讚嘆。」是亦無經論典據。[佛光大辭典]禪宗公案名。謂佛指地以示可建梵剎。從容錄第四則（大四八‧二三○上）：「世尊與眾行次，以手指地云：『此處宜建梵剎。』帝釋以一莖草插於地上云：『建梵剎已竟。』世尊微笑。」五燈會元世尊章（卍續一三八‧三上）：「世尊因地布髮掩泥，獻華於然燈，然燈見布髮處，遂約退眾，乃指地曰：『此一方地宜建一梵剎。』時眾中有一賢于長者，持標於指處插曰：『建梵剎竟。』時諸天散華。」此乃顯示隨處為主，處處為梵剎之意。 p1523 

世尊施寂滅
世尊施寂滅[阿含辭典（莊春江）]世尊以寂滅(入滅)為我們作法的布施。

世尊未說
世尊未說[佛學大辭典（丁福保）]（公案）五燈會元世尊章：「世尊臨入涅槃，文殊請於佛，欲再轉法輪，世尊咄曰：吾四十九年住世，未嘗說一字，汝請吾再轉法輪，是會轉法輪耶？」是本於楞伽經三：「我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間乃至不說一字」等之意。[佛光大辭典]禪宗公案名。謂世尊轉法輪四十九年（一說四十五年），實未嘗說一字。楞伽經卷三（大一六‧四九八下）：「我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間乃至不說一字。」五燈會元世尊章（卍續一三八‧四上）：「世尊臨入涅槃，文殊大士請佛再轉法輪，世尊咄曰：『文殊！吾四十九年住世，未曾說一字。汝請吾再轉法輪，是吾曾轉法輪邪？』」蓋以真實究竟之立場而言，法之根本乃不可言說者，故凡有說示，皆如「指頭」之於「月亮」，僅是以指頭指示此不可言說之法之根本（真如），而非等於真如本身。此則公案，旨在喻顯世尊於四十九年間，自初轉法輪至入滅之間，所說示者無非如指月之「指」，故以「未曾說一字」一語表示真如實非言詮所能及之絕對性。 p1522 

世尊為說五陰即受，善哉所說，今當更問。世尊，陰即受，為五陰異受耶
世尊為說五陰即受，善哉所說，今當更問。世尊，陰即受，為五陰異受耶[獅子吼站阿含經簡註]佛陀說的（我理解為）五陰就是執著，說得真好。現在我還要再確認：請問佛，五陰就是執著嗎？還是五陰之外有執著？（這位比丘聽佛陀說五受陰是欲根、欲集、欲生、欲觸，因此以為五陰即受、五陰就是五受陰。但隨之又沒把握，所以才再問，真的是五陰即受？還是五陰異受？）

世尊留壽捨壽
世尊留壽捨壽[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十六卷五頁云：經說世尊留多命行，捨多壽行。其義云何？有作是說：諸佛世尊、捨第三分壽。有作是說：諸佛世尊、捨第五分壽。若說諸佛捨第三分壽者；彼說世尊釋迦牟尼，壽量應住百二十歲。捨後四十，但受八十。問：佛出世時，此洲人壽，不過百歲。何故世尊釋迦牟尼、壽百二十？答：如佛色力種姓富貴徒眾智見，勝餘有情，壽量亦應過眾人故。若說諸佛捨第五分壽者；彼說：世尊釋迦牟尼所感壽量，應住百歲。捨後二十，但受八十。問：諸佛色力種姓富貴徒眾智見，勝餘有情，何故壽量，與眾人等？答：生在爾所壽量時故。由此經言：捨壽行者：謂捨四十或二十歲。留命行者：謂留三月。問：何故世尊留捨爾所命行壽行，不增減耶？答：諸佛事業，善究竟故。齊爾所時，諸佛事業，得善究竟；故不增減。有說：法爾諸佛世尊，唯捨唯留爾所壽命。有說：欲顯諸佛世尊不貪壽命，能早棄捨。諸餘有情，貪壽命故；不能棄捨，勤求圓寂。勿有生疑，佛亦如是。故捨壽行，顯異有情。化事未終，復留三月。有說：欲顯諸佛世尊，善住聖種，故捨壽行。謂如世尊，於有有具，深生喜足。於壽亦然。有說：世尊避衰老位，故捨壽行。所化有情，事未究竟，復留三月。如鄔陀夷，一時為佛按摩支體，見異常相；而白佛言：今者世尊，支體舒緩，諸根變異，容貌改常。今位尚然；況過八十。故避衰老，捨多壽行。有說：欲顯得定自在，故佛世尊，留捨壽命。如世尊說：我善修行四神足故；欲住一劫，或一劫餘；如意能住。有說：欲顯諸佛世尊，能伏眾魔，留捨壽命。謂證無上妙菩提時，已伏二魔。謂天、煩惱。今將證入涅槃界時，又伏二魔。謂蘊、及死。伏蘊魔故；捨多壽行。伏死魔故；留多命行。

世尊略說者，即是滅六入處有餘之說
世尊略說者，即是滅六入處有餘之說[獅子吼站阿含經簡註]佛陀簡化而講的，就是滅除六入處餘留的執著的說法。「有餘」即還有餘留的。這裡特指還有餘留的執著。

世尊略說，不廣分別
世尊略說，不廣分別[獅子吼站阿含經簡註]佛陀只有簡單說，沒有詳細解釋。意思是希望佛陀能進一步說明。

世尊當善觀察無能見頂者
世尊當善觀察無能見頂者[獅子吼站阿含經簡註]世間所尊重的覺者（佛陀）有極佳的觀察力，沒有人能知道佛陀觀察力的極限。

世尊知見
世尊知見[阿含辭典（莊春江）]有知有見的世尊，另譯作「世尊……所知所見」。

世尊義品答摩揵提所問偈
世尊義品答摩揵提所問偈[獅子吼站阿含經簡註]本偈出自「義品」，相當於《佛說義足經》第9經摩因提女經，或南傳《小部尼柯耶．經集》〈義品4〉第9經摩健地耶經。《佛說義足經》此小經記載摩因提（摩揵提）梵志想要將絕世美女女兒許配給佛陀，佛陀不答應，表示連波旬的三位天女女兒都沒興趣了，何況是人間的女子？因此而有一連串關於修行的說明。

世尊金槍刺足
世尊金槍刺足[獅子吼站阿含經簡註]依據《十誦律》卷三十六記載，此事件即惡比丘提婆達兜雇人在佛陀經行時從山上推大石頭欲壓死佛陀，護持佛法的金婆羅鬼神見狀將石頭推開，但碎片仍割傷了佛陀。

世尊陞坐
世尊陞坐[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「世尊一日陞法座，文殊白槌曰：諦觀法王法，法王法如是。世尊便下座。」見碧巖九十二則，從容錄第一則。白槌者，凡僧中欲成佛事時，座中一人先擊槌，表白於大眾，使一會和之。戒律上之作法也。禪門之上堂則之，行白槌之法，長老之說法前白槌，「法筵龍象眾當觀第一義。」說法已，則白槌：「諦觀法王法，法王法如是。」此二句據唐華嚴經四。「汝應觀法王，法王法如是」之文，而世尊陞座文殊白槌事，曾不見於藏經，是亦與拈花微笑之公案，共是禪門之宗匠為機緣而設耳。

世尊陞座
世尊陞座[佛光大辭典]禪宗公案名。謂世尊陞於說法之座，未嘗演說一句。叢林中每以此一公案表示第一義諦乃不立文字、言語道斷者。碧巖錄第九十二則（大四八‧二一六中）：「世尊一日陞座，文殊白槌云：『諦觀法王法，法王法如是。』世尊便下座。」或謂「世尊陞座」與「拈花微笑」二公案均不見於初期禪籍，疑係禪門宗匠為機緣而設者。〔從容錄第一則、五燈會元卷一、宗門統要續集卷一〕 p1523 

世愚
世愚[中華佛教百科全書]元末明初臨濟宗楊岐派僧。號傑峰。西安（長安）人，俗姓余。自幼好禮佛塔。及長，依蘭谿（浙江省）顯教寺孤嶽剃度，刺血書寫《金剛經》。曾參斷崖了義、中峰明本諸善知識，復謁大慈山止巖普成，蒙指示力究而得大悟，偈云︰「夜半忽然忘月指，虛空迸出日輪紅。」獲止巖印可，服勞役三載。其後重修西安福慧古剎，獲賜「佛智弘辯」之號。歷住石溪興龍、連應古望、龍眼、寶蓋、普潤諸剎。明‧洪武三年臘月十日，書偈辭眾，偈曰︰「生本不生，滅本不滅，撒手便行，一天明月。」擲筆而逝，世壽七十，戒臘五十。塔於烏石慈雲院。弟子十五人。著有二會語錄行世。〔參考資料〕　《增續傳燈錄》卷五；《續稽古略》卷二；《五燈嚴統》卷二十二；《五燈全書》卷五十七。

世憘
世憘[新集藏經音義隨函錄]音喜又作憙也

世應供
世應供[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論二卷十七頁云：世應供者：謂聖弟子，能淨世間應供器故；已行應供清淨道故；成就應供三淨業故；名世應供。

世所共成聲
世所共成聲[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷七頁云：世所共成者：謂世俗語所攝。

世時經
世時經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）古來世時經之略名。

世智
世智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世俗普通之智慧。通於世諦之事相者。對出世間智而言。[佛光大辭典]指普通世俗之智慧。為三智之一。乃通於世諦之事相者；係相對於「出世間智」而言。又稱世俗智、世間智。如一切凡夫或外道妄計有、無所產生之有漏智，即為世智。此類智慧多緣於世俗之境而起，故亦必隨世間俗事之變化而轉。〔阿毘達磨順正理論卷七十三、俱舍論卷二十六、大毘婆沙論卷一○六〕（參閱「三智」625） p1523 

世智辨聰
世智辨聰[佛學常見詞彙（陳義孝）]世智是世上凡夫的小聰明，辨聰是用凡夫的小聰明去辨論是非。

世智辨聰難
世智辨聰難[佛學常見詞彙（陳義孝）]八難之一。

世智辯聰
世智辯聰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八難之一。世間之人，邪智聰利者，唯耽習外道經書，不能信出世之正法。是為佛道之障難。人天眼目曰：「世智辯聰不要拈出。」[佛光大辭典]指世人於世俗上之邪智聰利。為八難之一。即世人唯耽習外道經書，不能信受出世之正法，而為入信佛道之障難。亦謂富於世間常識，然僅擅辯舌，長於處世者。大乘義章卷八（大四四‧六二九上）：「世智辯聰，惡增故難，以其邪見違正道故。」 p1524 

世有三災
世有三災[阿含辭典（莊春江）]這個世間有火災、水災、風災等三種毀滅性的災害，火災時光音天以下的世間全毀，水災時遍淨天以下的世間全毀，風災時果實天以下的世間全毀。

世有常
世有常[獅子吼站阿含經簡註]宇宙的主體是永恆不變的。

世有底
世有底[獅子吼站阿含經簡註]宇宙有邊界。另譯為「世有邊」。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「世間有邊」(anantavā loka)，世間是有限的，有範圍的，「十四無記」之一。(反義詞「世間無邊」)

世有欲人
世有欲人[阿含辭典（莊春江）]世間未離欲者。

世有邊
世有邊[獅子吼站阿含經簡註]宇宙有邊界。

世有邊無邊
世有邊無邊[獅子吼站阿含經簡註]宇宙既是有邊界、又是沒有邊界。

世歿
世歿[新集藏經音義隨函錄]音沒死也

世法
世法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世諦之法，世間之法，因緣生之法，可毀之法。勝鬘經曰：「大悲安慰哀愍眾生為世法母。」唐華嚴經二曰：「佛觀世法如光影。」[佛光大辭典]指世諦之法，即世間之法、由因緣所生之法、可毀壞之法。勝鬘經（大一二‧二一八中）：「大悲安慰哀愍眾生，為世法母。」唐譯華嚴經卷二（大一○‧六中）：「佛觀世法如光影。」（參閱「俗諦」3726） p1516 [佛學常見詞彙（陳義孝）]世間之法，亦即因緣所生之法，可毀之法。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄈㄚˇ, 1.世代沿用的法則。宋．黃庭堅〈書贈俞清老〉：「米黼元章，在揚州游戲翰墨，聲名籍甚，其冠帶衣襦，多不用世法。」清．張爾岐〈辨志〉：「言為世法，動為世表。」2.代代效法。《國語．齊語》：「昔吾先王昭王、穆王，世法文、武遠績以成名。」　3.佛教稱世間的一切現象、事物。唐．實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經．卷二》：「佛觀世法如光影，入彼甚深幽奧處。」也作「世間法」、「世俗法」。

世法處苦
世法處苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷九頁云：世法處苦者：當知世法、略有九種。一、衰。二、毀。三、譏。四、苦。五、壞法壞。六、盡法盡。七、老法老。八、病法病。九、死法死。如是世法，若總若別，會遇現前；能生眾苦。此即名為世法處苦。菩薩觸對如是眾苦，思擇忍受；不由此緣，精進懈廢。如是名為菩薩忍受世法處苦。

世無底
世無底[獅子吼站阿含經簡註]宇宙沒有邊界。另譯為「世無邊」。

世無有常
世無有常[獅子吼站阿含經簡註]宇宙的主體是無常的，會消失而一了百了（斷滅論）。

世無邊
世無邊[獅子吼站阿含經簡註]宇宙沒有邊界。

世犮
世犮[新集藏經音義隨函錄]音有舊論云和湏密

世界
世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰路迦Loka，世為遷流之義。謂過現未時之遷行也。界謂具東西南北之界畔。即有情依止之國土也。又曰世間。間為間隔之義，故與界之義同。此二者雖通用於有情與國土。而常言者為國土也。楞嚴經四曰：「世為遷流，界為方位。汝今當知：東西南北，東南西北，上下為界，過去未來現在為世。」名義集三曰：「間之與界名異義同，間是隔別間差，界是界畔分齊。」[佛光大辭典]梵語  loka-dhātu，巴利語同。音譯路迦馱睹。意謂可毀壞之處所。略稱界。據楞嚴經卷四載，世，即遷流之義；界，指方位。即於時間上有過去、現在、未來三世之遷流，空間上有東南西北、上下十方等定位場所之意。亦即指眾生居住之所依處，如山川、國土等。由上所述，可知世界原指三界之有為世界；然大乘佛教亦指蓮華藏世界（華嚴宗所說佛之境界）、彌陀淨土等，即包含超越相對世界之絕對世界、無為世界。  古代印度依須彌山之說成立宇宙論，即以須彌山為中心，加上圍繞其四方之九山八海、四洲（四天下）及日月，合為一單位，稱為一世界。合千個一世界，為一小千世界；合千個小千世界，為一中千世界；合千個中千世界，為一大千世界（大千界、大千）。一個大千世界包含小、中、大三種「千世界」，故大千世界又稱為三千大千世界（三千世界）。宇宙即由無數個三千大千世界所構成，由此可見世界之廣大無邊。  一佛施行教化之範圍（即一佛土），或為一世界，或一三千大千世界，或為更廣大之世界。「世界」一語本與「世間」同義，包含有情世間、器世間，然一般慣指器世間（山河大地）而言。  此外，住於一世界中之有情眾生，可分類為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道之別。其中，前五道所住之世界，稱為欲界；而天道之中，有色天所住之世界，稱為色界；無色天所住之世界，稱為無色界。然於大乘諸經論中，則載有諸佛淨土存在於上述三界以外之說。如摩訶止觀卷五上載，於六道之外另立聲聞、緣覺、菩薩、佛等四聖，總稱十界，此十界各有其所居之國土。又如華嚴五教章卷三依據華嚴經而舉出十佛境界之所依為國土海、世界海二種。即：(一)國土海，乃十佛自體之所居，為不可說圓融自在之依報。(二)世界海，乃舍那十身攝化之處，又分為蓮華藏莊嚴世界海、十重世界海、無量雜類世界海三類。〔起世因本經卷一、舊華嚴經卷三十七離世間品、大樓炭經卷一閻浮利品、大智度論卷五十、卷九十三、瑜伽師地論卷二、卷九十三〕（參閱「一佛世界」45、「世間」1524、「國土海世界海」4431） p1517 [中華佛教百科全書]音譯路迦馱睹。意謂可毀壞的處所。略稱為界。即眾生居住所依處，如山川國土等。依《大樓炭經》卷一〈閻浮利品〉、《長阿含》卷十八〈閻浮提洲品〉、《起世經》卷一〈閻浮州品〉等所說，一日月所照的四天下，即一世界；一千個一世界為一小千世界；一千個一小千世界為一中千世界；一千個中千世界為一大千世界；此為一佛所化之土。佛教的世界說，乃以一須彌山世界為單位，合聚建立為一大千世界（因包含小、中、大等三種千世界，故又稱三千世界），宇宙中存在無數個三千世界。由《大智度論》卷五十所載，更可看出佛教世界說之廣大無邊。該論謂一佛世界有五重之別。第一重︰三千世界之數如十方恒河沙，即一佛世界。第二重︰佛世界之數如恒河沙，名一佛世界海。第三重︰佛世界海之數如十方恒河沙，即一佛世界種。第四重︰十方無量佛世界種，名一佛世界。第五重︰於一切世界中如是取分，名一佛所度分。住於一世界之有情，可類別為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天界等六道。此中，地獄等五道有情所住的世界，名欲界。天界之中，有色天所住的世界為色界，無色天所住的世界名無色界。依大乘經論所載，三界外另有諸佛淨土。如《大智度論》卷九十三云（大正25‧714a）︰「有淨佛土出於三界，乃至無煩惱之名。」此外，《摩訶止觀》卷五（上）於六道外，另立聲聞、緣覺、菩薩及佛等四聖，合稱為十界，並論各界所居國土之別。又，《華嚴五教章》卷三依據《華嚴經》所說，謂十佛境界之所依可別為國土海、世界海兩種。國土海，即十佛自體之所居，為不可說圓融自在之依報。世界海，乃舍那十身攝化之處。又可分為蓮華藏莊嚴世界海、十重世界海、無量雜類世界等三類。〔參考資料〕　《楞嚴經》卷四；《雜阿含經》卷三十四；《別譯雜阿含經》卷十六；《起世因本經》卷一；舊譯《華嚴經》卷三十七〈離世間品〉；《大佛頂首楞嚴經》卷四；《大毗婆沙論》卷一三四；《立世阿毗曇論》卷二；《雜阿毗曇心論》卷八；《俱舍論》卷八、卷十二；《瑜伽師地論》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名世間，即有情眾生所住的國土。佛經以過去現在未來為世，東西南北上下為界，由此可見有情眾生所居住的國土，不但有東西南北上下的分界，而且是有生滅的，不是永恆存在的東西。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄐㄧㄝˋ, 1.佛教用語：(1) 古印度人的宇宙觀，指以須彌山為中心，同一個日、月所照的四天下　為一世界。《摩訶般若波羅蜜經．卷一○》：「世尊！般若波羅蜜為大利益如是，於三千六千世界中能作佛事。」(2) 指一尊佛所教化的國土。清．錢謙益〈募修開元寺萬佛閣疏文〉：「華嚴世界，湧現於閻浮提，何其盛也。」2.世上、人間。唐．岑參〈與高適薛據登慈恩寺浮圖〉詩：「登臨出世界，磴道盤虛空。」唐．李商隱〈北青蘿〉詩：「世界微塵裡，吾寧愛與憎。」3.地球上的所有地方或國家。如：「世界史」、「世界大戰」。4.自成體系的組織或現象。如：「科學世界」、「兒童世界」。

世界主
世界主[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）初禪天之梵王，一小世界即四天下之主也，二禪之梵王，小千世界之主也，三禪之梵王，中千世界之主也，四禪之大梵王，大千世界之主也。四禪之廣量，如其次第，與一世界，小千世界，中千世界，大千世界相均。[佛光大辭典]指世界之主。佛經中每謂世界有一小世界、小千世界、中千世界、大千世界等大小之類別，而謂每一世界各有其主，如初禪天之梵王，為一小世界（即四天下）之主；第二禪天之梵王，為小千世界之主；第三禪天之梵王，為中千世界之主；第四禪天之大梵王，為大千世界之主。四禪天之廣量，依其次第，與一世界、小千世界、中千世界、大千世界相當。 p1518 

世界佛教徒友誼會
世界佛教徒友誼會[中華佛教百科全書]國際佛教組織，又稱世界佛教徒聯誼會、世界佛教徒會議，簡稱世佛友誼會、世佛聯、世佛友。由錫蘭（今之斯里蘭卡）佛教學者馬拉拉西克拉所創辦。1951年五月於錫蘭可倫坡舉行第一屆大會，共二十九個國家與地區的代表出席。宗旨為普及佛陀的教義，促進佛教徒之聯合，致力護持人類的安和樂利與世界和平。並經會議決定以陽曆五月之月圓日為佛誕節，選舉馬拉拉西克拉為主席，發行會刊「世佛聯評論」。總部初設錫蘭可倫坡，1958年遷緬甸仰光，1969年四月決定永設於泰國曼谷。該會自成立迄今（1992），先後召開十八次大會，即(1)錫蘭可倫坡（1951）；(2)日本東京（1953），在本屆大會決定以六色旗作為世界佛教教旗；(3)緬甸仰光（1955）；(4)尼泊爾加德滿都（1957）；(5)泰國曼谷（1959）；(6)柬埔寨（今高棉）金邊（1961）；(7)印度薩那（1964）；(8)泰國清邁（1966）；(9)馬來西亞吉隆坡（1969）；(10)錫蘭可倫坡（1971）；(11)泰國曼谷（1976）；(12)日本東京（1978）；(13)泰國清邁（1980）；(14)錫蘭可倫坡（1984）；(15)尼泊爾加德滿都（1986）；(16)美國洛杉磯（1988），為佛光山美國西來寺所主辦；(17)韓國漢城（1990）；(18)台灣佛光山（1992），佛光山主辦會中選出佛光山星雲為永久榮譽會長，泰國桑雅達瑪薩連任會長，趙樸初、慈惠、游祥洲等十五人為副會長。綜觀此十八次大會的舉辦地點，除第十六屆在美洲舉行外，餘皆在亞洲佛教國家舉行。每隔兩年，或三年，或四年召開一次，會期不定，短則六日，最長為十五日。台灣亦為該會會員之一。惟於第三、四、五、六、十等五屆，因政治關係未派代表前往參加。

世界佛教徒聯誼會
世界佛教徒聯誼會[佛光大辭典]（World Fellowship of Buddhists）佛教國際組織。又稱世界佛教友誼會、世界佛教徒會議。簡稱世佛友誼會、世佛聯、世佛友。錫蘭（今斯里蘭卡）佛教學者馬拉拉西克拉所倡建。一九五○年五月於錫蘭可倫坡舉行第一屆大會，共二十九個國家與地區之代表出席，宗旨為普及佛陀之教義，促進佛教徒之聯合等，並經會議決定以公曆五月月圓日為佛誕節（南傳），選舉馬拉拉西克拉為主席，發行會刊，稱世佛聯評論。總部初設錫蘭可倫坡。一九五二年於日本召開第二屆大會，決定以六色旗作為世界佛教教旗。一九五八年遷緬甸仰光。一九六九年四月決定永設於泰國曼谷。 該會自成立迄今，先後召開十五次大會，即錫蘭之坎底與可倫坡（1950）、日本東京及京都（1952）、緬甸仰光（1954）、尼泊爾加德滿都（1956）、泰國曼谷（1958）、柬埔寨（今高棉）金邊（1961）、印度新德里（1964）、泰國清邁（1966）、馬來西亞吉隆坡與檳城（1969）、錫蘭可倫坡（1972）、泰國曼谷（1976）、日本東京及京都（1978）、泰國曼谷及清邁（1980），第十四屆大會於一九八四年八月於錫蘭可倫坡舉行。第十五屆大會於一九八六年十一月於尼泊爾加德滿都舉行。大會每隔兩年或三年召開一次，其成員稱為地區中心，至目前為止，共有三十四個國家與地區加盟，凡七十一個地區中心。我國目前亦為該會會員國之一，惟於第三（1954）、第四（1956）、第五（1958）、第六（1961）、第十（1972）、等屆，皆因政治關係而未派代表前往參加大會。 p1519 

世界佛教青年會
世界佛教青年會[佛光大辭典]（World Fellowship of Buddhist Youth）簡稱「世佛青」。為全球性佛教青年之最高領導機構。一九七二年五月成立於錫蘭（今斯里蘭卡）首都可倫坡，其會員迄今已涵蓋十三個國家與地區，包括二十三個地區中心，我國中國佛教會青年委員會與中華佛教居士會均為該會地區中心。世佛青前身為世界佛教友誼會（World Fellowship of Buddhists，簡稱世佛友）所屬青年委員會，後於世佛友第十屆大會中獨立成完整組織。 世佛青成立以來，大力推展國際間佛教青年之聯誼與統一、文化、出版、藝術、學術研究、教育等活動，及全人類人道服務之工作。八○年代最突出的活動為一九八五年七月在中華民國佛光山舉行「世界佛教青年學術會議」，會後發表「世佛青一九八五年佛光山宣言」，並編印實錄行世。 目前該會之總部設於泰國曼谷。該會設會長一人，副會長六人，總會之決策機構為「執行委員會」，另設有六個常設委員會。現任會長為泰籍之帕洛伯先生（Phallop Thaiarry）。我國星雲大師為該會首任名譽會長。自一九八四年我國游祥洲博士擔任該會副會長後，我國在該會之活動，已日益積極而重要。各會員組織中，以「馬來西亞佛教青年總會」之發展過程與規模、組織運作、多元化活動等，最為諸方所矚目。 p1518 [中華佛教百科全書]國際性佛教組織之一。中文簡稱「世佛青」，英文簡稱WBFA。成立於西元1972年五月二十六日。其前身為世界佛教徒友誼會（World Fellowship of Buddhists，簡稱世佛友）之第六委員會（即青年委員會）。1972年世佛友在斯里蘭卡可倫坡舉行第十屆大會時，與會人士一致認為佛教青年應有獨立的組織，大會因而通過了第六委員會的獨立案，世佛青於是誕生。該會的宗旨在於鞏固佛教青年之間的統一、團結與友愛，並籌辦有關社會、經濟、教育、育樂、文化、宗教以及其他服務全人類的活動。發展至今，世佛青會員組織涵括十三個國家與地區，中華民國中國佛教會青年委員會、中華佛教居士會青年委員會均為其會員之一。又，該會曾於1985年在台灣佛光山舉行「世界佛教青年學術會議」。1992年又在佛光山召開大會，會中選出帕洛格連任會長，心定、黃書瑋等八人為副會長。

世界名多羅
世界名多羅[一切經音義（慧琳音義）]未詳

世界名尸利
世界名尸利[一切經音義（慧琳音義）]尸利此名殊勝亦曰吉祥

世界和平塔
世界和平塔[佛光大辭典]位於緬甸仰光東郊。一九五四年世界佛教徒聯誼會第三次大會（亦是佛教第六次結集）時興建。主要之建築稱為吉祥山，山下有一石窟，稱為大聖窟，可容萬餘比丘集會。窟有六門、六石柱，牆上有六個法輪浮雕，臺上裝置六根燭形電炬，象徵第六次結集。吉祥山左面即世界和平塔，亦有六門，供奉六佛。吉祥山左後方有戒壇，右為巴利佛學院，右前方乃緬甸聯邦佛教會會所。山上有佛殿、經房與禪窟。現為緬甸全國佛教節日吠舍佉節慶祝活動之總道場。（參閱「結集」5187） p1519   

世界四持
世界四持[佛光大辭典]據大明三藏法數卷十八載：(一)須彌山有微塵數風輪，在最上者稱為殊勝威光風輪，此風輪能持普光摩尼莊嚴香水海，而使其安住，故稱「能持風輪」。(二)香水海因為風輪所持而得安住，故稱「所持香海」。(三)香水海中生出大蓮華，為世界種，十方剎土皆為其所含攝，故稱「海出蓮華」。(四)此大蓮華能持世界剎海，使其安住，令四方均平穩而清淨堅固，故稱「華持剎海」。上述四者能含攝、持載世界，故稱世界四持。 p1518 

世界宗教
世界宗教[佛光大辭典]即世界性之宗教。所信奉之神靈被視為世界主宰，或所信仰之教祖被奉為全人類精神生活之指導者；教義著眼於人類之靈魂與心靈問題；其範圍並不局限於個別民族，禮儀戒規易於適應不同民族之風習，故傳播遍及全世界。其產生係由古代文明發展至一定之階段，促進世界性之交流與溝通，使宗教哲學體系臻於完備，禮儀典制日趨隆重繁複，組織規章亦漸詳細嚴密，而達於宗教之最高發展形態。現存之世界性宗教有佛教、基督教、伊斯蘭教，其世界化之過程，均係由各相應國家之支持而完成。 p1519 

世界宗教研究所
世界宗教研究所[中華佛教百科全書]中國大陸社會科學院所屬的分支機構之一。中國社會科學院乃大陸最高的社會科學研究機構，下設三十餘所研究所，專研世界各國的歷史、哲學、文學、語言、經濟、政治、法學、社會學、考古和民族學等。其中，世界宗教研究所係國家級之宗教學術研究機構。世界宗教研究所成立於西元1964年，1979年後迅速發展。其宗旨是運用科學的立場、觀點及方法，並積極吸收、借鑒古今中外一切有關的學術成果，對宗教學基礎理論和世界各類宗教的教義、經典、歷史、現狀，以及宗教與中國傳統文化的關係，進行多方面的研究，從而增進對人類觀念形態和社會文化發展的整體認識，加強對世界面貌與中國國情的全面了解。全所設有佛教、藏傳佛教、基督教、伊斯蘭教、道教、儒教、宗教學原理等研究室，以及編輯室、圖書館、科研組織處等機構。該所之佛教研究室以撰寫佛教學術著作，編輯系統性學術資料為主，並從事專題研究。近年出版有《中國佛教史》（全書共八卷，正陸續出版中）、《中華大藏經》（全書共約二二０卷，正陸續出版中）等。另外，《宗教詞典》之佛教部分亦由該室撰稿，而其研究人員個別的專著及譯述亦豐。佛研室的成員包括前任主任任繼愈（後為北京圖書館館長）、現任（1992年）主任楊曾文、副主任李富華、研究員杜繼文、副研究員李冀誠、丁明夷等人，皆是研究中國佛教、藏傳佛教、佛教藝術、日本佛教及南傳佛教的專家學者。該室並常與美、日等國舉辦學術交流活動。

世界宗教研究院
世界宗教研究院[佛光大辭典]（IAswR）一九七○年成立於美國紐約之宗教研究機構。創辦人為旅美華僑沈家楨。該院研究重點為佛、基督、印度、回、猶太等五大宗教。由於基督、猶太二教在美國已有良好之研究成績，故目前之研究重點置於其他三教方面。該院之目標有下列諸項：收集及保存宗教資料；英譯出版各種語文之重要宗教資料；溝通各宗教，俾使合力服務人群；研究及介紹靜修與祈禱之實踐方法，俾使人類獲得寧靜之心境與幸福之生活。一九七二年該院與紐約州立大學合作，在該大學石溪校園內設立世界宗教研究院圖書館，主要藏有佛教及亞洲其他宗教之圖書二萬餘冊，期刊二百餘種，及以顯微攝影保存之抄本、珍本一萬餘冊。 p1520 [中華佛教百科全書]位於美國紐約州威徹斯特郡。沈家楨於1970年所創立。其主要作業原設於紐約州立大學長島石溪校區內總圖書館五樓，1991年七月起遷駐新落成的和如紀念圖書館。該研究院設立的目標，主要在提供資訊及服務，協助個人或團體研究、教導、實施宗教生活。研究院內設有圖書館，館中擁有三十二種亞洲語文，及十一種非亞洲語文藏書，共計七萬零五百冊，九三二種期刊，五萬三千項稿本及論文（製成微粒影片）等。中以佛教資料收藏最豐富，包括中文版、日本版及韓文版的大藏經，多種版本的《甘珠爾》《丹珠爾》經文再版本或微粒片，緬甸文、高棉文、印度天城體文、寮文、羅馬文、錫蘭文、泰文及越南文的巴利大藏經，以及以上各國語文及西方語文的翻譯與研究著作。此外，該研究院在資訊服務方面，收集有各種有關亞洲宗教思想或習俗的研究工作與作品出版消息，尤其著重佛學方面的報導。並收集有關亞洲宗教團體、學術組織及其相關資料，又編纂編輯書目摘要專文與期刊，提供從事亞洲宗教或比較宗教學者等參考。1974 年以來，且發行期刊「佛典資訊」；此期刊已成為國際間佛學研究者之重要刊物。

世界悉檀
世界悉檀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四悉檀之一。謂世間的說法使起信也。見四悉檀條。[佛光大辭典]佛化導眾生之法有四種，稱為四悉檀；世界悉檀乃其中之一。悉檀，為成就之義。謂佛先隨順凡情，以人我、樂欲等世間之假名而說世間教法，以成就眾生之佛道。（參閱「四悉檀」1758） p1521 

世界救世教
世界救世教[中華佛教百科全書]日本新興宗教。係岡田茂吉（1882～1955）所創立。屬於大本教系。原稱日本觀音教團、世界彌賽亞教。岡田因自幼體弱多病，致青年時期即熱衷民間療法。1928年成為大本教布教師，未久接受神示，而於1934年開始推行「岡田式神靈指壓療法」，並創立「大日本觀音會」。以大光明真神為宇宙的主神，聲稱由他的手所放射出的觀音力可治療一切疾病。其後信徒日增。然因違反醫師法，故屢遭檢舉，遂於1936年改稱「大日本健康協會」。戰後，岡田復於1947年重建「大日本觀音教團」於熱海。提倡不用化學肥料及農藥的農作物栽培法。1950年合併弟子所設立「五六七教」等相關教團為「世界彌賽亞教」（即世界救世教）。岡田被信徒稱為「御光樣」與「明主」（彌賽亞）。他認為，人間之苦在於病、貧、爭，以及由病貧爭所引發的其他災難。每一個人都應該做活的神（即救世主），以共同建設一個沒有病貧爭的地上天國。為此，岡田在箱根建設「神仙鄉」，在熱海桃山建「瑞雲鄉」，在京都嵯峨造「平安鄉」，以為地上天國的模型。更於1952年、1957年分別設立箱根美術館、熱海美術館（1983年改稱MOA美術館）。岡田逝世後，其妻岡田良子、女岡田齋依次繼任教主。現有教會五百餘所，本部設在靜岡縣熱海巿桃山町。該教自1962年起，開始在台灣傳教。1974年在台北成立「中華民國世界救世教」。〔參考資料〕　藍吉富《二十世紀的中日佛教》；《新宗教事典》（弘文堂）。

世界海
世界海[佛光大辭典]即十佛攝化之諸種世界。為「國土海」之對稱。據華嚴五教章卷三載，世界海有三類，即：(一)蓮華藏莊嚴世界海，又作蓮華藏世界、華藏界。相當於十佛之境界，係就「證入生」之位而言。(二)三千界外十重世界海，又作界外十重世界海、十重世界。相當於地上菩薩之境界，係就「解行生」之位而言。(三)無量雜類世界海，又作雜類世界。即以須彌山形，乃至眾生形等遍滿法界、彼此無礙之世界，係就「見聞生」之位而言。又於上記三種世界海中，關於雜類世界之形類，新舊華嚴經各舉出九種（舊華嚴）與二十種（新華嚴）之多。〔舊華嚴經卷四盧舍那佛品、新華嚴經卷八華藏世界品、華嚴經探玄記卷三〕（參閱「國土海世界海」4431） p1521 [中華佛教百科全書]華嚴宗用語。指十佛攝化的諸種世界。「國土海」的對稱。華嚴宗約因、果而分佛土為二類，以「果分不可說土」為國土海，即圓融自在不可言說的佛境界。以「因分可說土」為世界海，即因位菩薩所居、佛所教化之世界。依《華嚴五教章》卷三〈攝化分齊〉所載，世界海有三類︰(1)蓮華藏莊嚴世界海︰又稱蓮華藏世界，略稱華藏界，主伴具足，通因陀羅等，相當於十佛的境界，係就「證入生」之位而言。(2)三千界外十重世界海︰又作界外十重世界海、十重世界，相當於地上菩薩的境界，係就「解行生」之位而言。十重為︰世界性、世界海、世界輪、世界圓滿、世界分別、世界旋、世界轉、世界蓮華、世界須彌、世界相。(3)無量雜類世界海︰又作雜類世界，即指以須彌山形，乃至眾生形等遍滿法界、彼此無礙的世界，係就「見聞生」之位而言。該經復云（大正45‧498b）︰「此上三位並是一盧舍那十身攝化之處，仍此三位本末圓融相收無礙，何以故﹖隨一世界即約粗細有此三故，當知與三乘全別不同也。」又，關於雜類世界之形類，舊譯《華嚴經》卷四〈盧舍那佛品〉載列九種，新譯《華嚴經》卷八〈華藏世界品〉載二十種。〔參考資料〕　《華嚴經探玄記》卷三；《華嚴經搜玄記》卷一（末）；《華嚴孔目章》卷一；《華嚴經疏》卷十一；《五教章通路記》卷五十二。

世界無量
世界無量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十六頁云：云何世界無量？謂於十方，無量世界，無量名號，各各差別。如此世界，名曰索訶；此界梵王，名索訶主。如是一切，皆當了知。

世界無量作意
世界無量作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷六頁云：二、世界無量作意。謂諸菩薩，乃至思惟十方無量世界器世間相。既思惟已；如實了知此世界染，此世界淨；如實了知皆如幻化，唯是虛妄分別影像；虛偽不實，隨相流轉；或成或壞，種種形貌差別建立；或勝或劣，或麤或細，或遠或近；或復分析至於極微；或於廣略，或於現化，或於變異，或於遠近，或於隱顯。如是等事，而得自在如實了知。

世界紅卍會道院
世界紅卍會道院[佛光大辭典]係自我國道院興起之信仰團體。所謂道院，為秘密結社之宗教團體及其寺院之總稱。民國五、六年（1916～1917）頃，山東省濱縣官吏劉福緣等人，設立乩壇，行扶乩之術，而以修身處世、精進修道、推展社會救濟活動等為創立道院之宗旨。其後，作成「太乙北極真經」十二卷為根本經典，制定坐法與祭式，乃以山東為中心，傳播遠及河北、安徽、江蘇及東北地方。民國十一年四月設立上海道院，籌訂道院院規，擬辦各項慈善事業。九月，舉行紅卍會準備大會，並推玄機為主席。十月，正式向政府登記為世界紅卍會之慈善團體。其事業活躍，不限於國內，香港、新加坡皆設有支會，並遠及日本，其組織曾多達四百餘處。民國十六年國民政府成立，翌年北伐成功，為消除邪教淫祀，公布寺廟登記條例，在此情況下，紅卍教會以純粹之慈善團體受到認可；然民間則殊少受到政策之影響，仍普及如昔，直至二次世界大戰後始漸衰微。  道院最重要之儀式即扶乩，以其扶乩結果主宰一切宗教活動。所謂扶乩之術，即設一乩壇，壇上供奉香花酒菜，壇前有二巫，各持占筆（Ｔ字型之棒）之兩端。神靈降臨乩壇後，巫者即以棒之前端不由自主地描畫文字於紙上或砂盤上，或稱為神靈之啟示，或謂其乃巫者之自我催眠作用所致者。  該會係以貫徹基督教、回教、儒家、佛教、道教等五教之真諦，以闡明大道為宗旨。修道者融合道教之胎息法與佛教之坐禪，而尤重靜坐，故謂實踐乃以靜坐為內功，以善行為外功。修道者須守六箴、四誡及十誡文。  道院之任務有：(一)崇尚道院，求得大同。(二)宣揚道旨，弘揚化度。(三)設立學校，嘉惠平民。(四)力行善舉，救恤貧困。(五)興辦實業，充裕慈款。世界紅卍會以促進世界和平、救濟災患為其目的，企補萬國紅十字會活動之不足。其事業大抵分為臨時賑救與永久恤養兩部分。臨時賑救部通常為災害救濟事業。永久恤養部則有卍醫院、貧民學校、貧民工廠（以貧民為對象培養技術人員之場所）、因利局（貸款予貧民，以供給彼等無利息之營業資本）、育嬰院（保育院）、殘廢院（養老院）、慈濟印刷所等設施。此外亦進行冬令衣糧之救濟，與葬儀費用之提供等。〔近代支那に於ける宗教結社の研究（酒井忠夫，近代中國研究）、支那に於ける新宗教の設立運動（水野梅曉）、中國佛教發展史（中村元）〕 p1520 

世界語言有三
世界語言有三[南山律學辭典]子題：邪心中語、慢心中語、名字語行事鈔‧受戒緣集篇：「智論云，凡夫始學，邪心中語；那含果人，慢心中語；羅漢果者，名字語也。如此自知心之分齊，得佛淨戒亦有分齊。故文云，佛子亦如是，勤求禁戒本等。」資持記釋云：「智論下，引證。彼明世界語言有三：一﹑邪，二﹑慢，三﹑名字。是中二種不淨，一種淨。凡人具三。鈔舉前一，必兼後二，下亦同之。見道學人有二，無邪語。鈔舉三果以收初二，愛未盡故，猶有慢語。聖人唯一，無邪慢。見愛永斷，隨世假名。」（事鈔記卷八‧二六‧一一）

世界邊唯有正智能諦了
世界邊唯有正智能諦了[獅子吼站阿含經簡註]只有具有正智，才能真實地瞭解世間的邊際。

世相
世相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世間之事相也。法華經方便品曰：「世間相常住。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]世間的事相。

世眼
世眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之異名。佛為世人之眼，示導正道。又開世人之眼，使見正道。無量壽經上曰：「今日世眼住導師行。」俱舍論二十九曰：「大師世眼久已閉。」淨願大經疏曰：「能開世人眼令見正道故名世眼。」[佛光阿含藏]世間眼(loka-cakkhu)(巴)之略稱，能透徹知、透徹見世間之眼。此處用為對佛陀之尊稱。[阿含辭典（莊春江）]世間之眼，指「佛陀」。[佛光大辭典]佛之德名。又作世間眼。佛智慧圓滿，具足五眼，可為一切世間之眼目，示導正道；又開世人之眼，使見正道，故稱世眼。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「今日世眼住導師行。」俱舍論卷二十九（大二九‧一五二中）：「大師世眼久已閉。」 p1522 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的別名，因佛能開世人之眼，令見真理。

世祖燾
世祖燾[一切經音義（慧琳音義）]徒到反帝名也

世福
世福[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說三福之一。行忠孝仁義之世善，感人天之福果者。觀無量壽經曰：「一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。」觀經散善義曰：「第一福即是世俗善根，從來未聞佛法，但自行孝養仁義禮智信故名世俗善也。」[一切經音義（慧琳音義）]下風伏反禮記福者備也太玄經云人道所喜曰福毛詩箋云爵命為福說文從示畐音逼聲經從示作[示*(二/口/子)]字書撿尋都無音釋之處也[佛光大辭典]三福之一。指行忠孝仁義之世善，感人、天之福果。據觀無量壽經之說，如孝養父母、奉事師長、慈心不殺、勤修十善業等，皆屬世福，乃往生極樂淨土的行業之一。觀經散善義（大三七‧二七○中）：「第一福，即是世俗善根。曾來未聞佛法，但自行孝養仁義禮智信，故名世俗善也。」〔觀無量壽經義疏卷本、觀無量壽佛經疏卷下（智顗）〕（參閱「三福」647） p1528 

世禪雖經上界終還生死
世禪雖經上界終還生死[南山律學辭典]亦名：鬱頭藍上極非想還沈阿鼻羯磨疏‧諸戒受法篇：「若修世禪，緣色緣心，雖經上界，終還生死，未有出期。如鬱頭藍，上極非想，還沈阿鼻；後作飛貍，佛記無出。」濟緣記釋云：「世禪即四禪四空定也。緣色故生色界，緣心故生無色界。如鬱頭緣者，具云鬱頭藍弗，坐得非非想定，嘗於林下水際修之，為魚鳥所喧，發起瞋毒，欲害魚鳥。以定力故，生無色界非非想天；以瞋害故，彼天壽終，墮飛貍中，能飛空搦禽，入水取魚以食之。」（業疏記卷一一‧九‧一八）

世第一法
世第一法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四加行位之第四。是為有漏智之最極，世俗法中之第一，故名世第一法。俱舍論二十三曰：「此有漏故名為世間，此最勝故名為第一。此有徧法世間中勝，是故名為世第一法。」大乘義章十一本曰：「世第一者顯勝之目，於世間中此善最上故云第一。」[佛光大辭典]乃四加行位之第四。為有漏智之最極、世俗法中之第一殊勝者。依無間定發上品如實智，觀所取能取之空無，直入見道之位。此位係由「忍位」所進者，經由此位，即可於次一剎那中進入「見道位」，故為世間有漏法中之第一位。俱舍論卷二十三（大二九‧一一九下）：「此有漏故名為世間，是最勝故名為第一，此有漏法世間中勝，是故名為世第一法。」（參閱「四善根位」1767） p1522 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十頁云：彼既如是斷能障礙麤品我慢；及於涅槃，攝受增上意樂適悅；便能捨離後後觀心所有加行，住無加行無分別心。彼於爾時，其心似滅，而非實滅；似無所緣，而非無緣。又於爾時，其心寂靜；雖似遠離，而非遠離。又於爾時，非美睡眠之所覆蓋；唯有分明無高無下奢摩他行。復有一類，闇昧愚癡，於美睡眠之所覆蓋，其心似滅非實滅中，起增上慢。謂為現觀。此不如是。既得如是趣現觀心；不久當入正性離生。即於如是寂靜心位，最後一念無分別心，從此無間，於前所觀諸聖諦理，起內作意；此即名為世第一法。從此已後，出世心生；非世間心。此是世間諸行最後界畔邊際；是故名為世第一法。二解　如四善根中說。三解　成唯識論九卷六頁云：依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。謂前上忍，唯印能取空。今世第一法，二空雙印。從此無間，必入見道故；立無間名。異生法中，此最勝故；名世第一法。四解　雜集論八卷十八頁云：世第一法者：謂各別內證於諸諦中無間心三摩地缽羅若，及彼相應等法。從此無間，必起最初出世道故。五解　俱舍論二十三卷四頁云：上品忍無間。生世第一法。如上品忍緣欲苦諦，修一行相，生唯一剎那。此有漏故，名為世間。是最勝故，名為第一。此有漏法，世間中勝；是故名為世第一法。有士用力，離同類因，引聖道生；故名最勝。六解　大毗婆沙論二卷八頁云：云何世第一法？答：若心心所法，為等無間，入正性離生；是謂世第一法。如彼卷一頁至五卷十二頁廣說。七解　發智論一卷一頁云：云何世第一法？答：若心心所法，為等無間，入正性離生；是謂世第一法。有作是說：若五根為等無間，入正性離生，是謂世第一法。於此義中，若心心所法為等無間入正性離生是謂世第一法，何故名世第一法？答：如是心心所法，於餘世間法，為最為勝為長為尊為上為妙；故名世第一法。復次如是心心所法，為等無間，捨異生性，得聖性；捨邪性，得正性；能入正性離生；故名世第一法。世第一法，當言欲界繫、色界繫、無色界繫耶？答：應言色界繫。何故此法不應言欲界繫耶？答：非以欲界道，能斷蓋制纏，令欲界纏，不復現起；乃以色界道，能斷蓋制纏，令欲界纏，不復現起。若以欲界道能斷蓋制纏令欲界纏不復現起；如是世第一法，應言欲界繫。然非以欲界道能斷蓋制纏令欲界纏不復現起；乃以色界道能斷蓋制纏令欲界纏不復現起；是故世第一法，不應言欲界繫。何故此法不應言無色界繫耶？答：入正性離生，先現觀欲界苦為苦，後合現觀色無色界苦為苦。聖道起，先辯欲界事，後合辯色無色界事。若入正性離生，先現觀無色界苦為苦，後合現觀欲色界苦為苦；聖道起、先辯無色界事，後合辯欲色界事；如是世第一法，應言無色界繫。然入正性離生，先現觀欲界苦為苦，後合現觀色無色界苦為苦；聖道起、先辯欲界事，後合辯色無色界事；是故世第一法，不應言無色界繫。復次入無色定，除去色想。非除色想，能知欲界。若緣此法，起苦法智忍；即緣此法，起世第一法。世第一法，當言有尋有伺，無尋唯伺，無尋無伺耶？答：應言或有尋有伺，或無尋唯伺，或無尋無伺。云何有尋有伺？答：若依有尋有伺三摩地，入正性離生；彼所得世第一法。云何無尋唯伺？答：若依無尋唯伺三摩地，入正性離生，彼所得世第一法。云何無尋無伺？答：若依無尋無伺三摩地，入正性離生；彼所得世第一法。世第一法，當言樂根相應，喜根相應，捨根相應耶？答：應言或樂根相應，或喜根相應，或捨根相應。云何樂根相應？答：若依第三靜慮，入正性離生；彼所得世第一法。云何喜根相應？答：若依初二靜慮，入正性離生，彼所得世第一法。云何捨根相應？答：若依未至第四靜慮，入正性離生；彼所得世第一法。世第一法，當言一心，多心耶？答：應言一心。何故此法非多心耶？答：從此心心所法無間，不起餘世間心，唯起出世心。若當起餘世間心者；為劣為等為勝？若當劣者；應不能入正性離生。何以故？非以退道，能入正性離生故。若當等者；亦不能入正性離生。何以故？先以此類道，不能入正性離生故。若當勝者；先應非世第一法，後方是世第一法。世第一法，當言退不退耶？答：應言不退。何故此法，定不退耶？答：世第一法，隨順諦，趣向諦，臨入諦。此彼中間，無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。譬如壯士渡河渡谷渡山渡崖，中間無能迴轉彼身，還至本處；或往餘處。先所發起增上身行，未至所趣，必不止息。世第一法，亦復如是。隨順諦，趣向諦，臨入諦；此彼中間，無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。如贍部洲有五大河。一名殑伽，二名閻母那，三名薩洛踰，四名阿氏羅筏底，五名莫醯。如是五河，隨順大海，趣向大海，臨入大海；中間無能迴轉彼流，還至本處；或往餘處。彼決定能流入大海。世第一法，亦復如是。隨順諦，趣向諦，臨入諦；彼此中間，無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。復次世第一法，與苦法智忍作等無間緣，無有一法，速疾迴轉過於心者，可於爾時能作障礙，令不得入聖諦現觀。是故此法決定不退。

世第一法三根相應
世第一法三根相應[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四卷十六頁云：世第一法，當言樂根相應，喜根相應，捨根相應耶？答：應言或樂根相應，或喜根相應，或捨根相應。先已說彼非欲界繫，即知不與憂苦相應。是故唯依三根作論。雖總說彼三根相應；而未顯示相應差別。故應復說差別之相。云何樂根相應？答：若依第三靜慮，入正性離生，彼所得世第一法；然第三靜慮世第一法，或樂根相應，或不相應。樂根相應者：謂除樂根，餘心心所法。不相應者：謂即樂根，及隨心轉色心不相應行。今且說餘心心所法，故說彼與樂根相應。云何喜根相應？答：若依初二靜慮，入正性離生，彼所得世第一法。然初二靜慮世第一法，或喜根相應，或不相應。喜根相應者：謂除喜根，餘心心所法。不相應者：謂即喜根，及隨心轉色心不相應行。今且說餘心心所，故說彼與喜根相應。云何捨根相應？答：若依未至第四靜慮，入正性離生；彼所得世第一法。然此三地世第一法，或捨根相應，或不相應。捨根相應者：謂除捨根，餘心心所法。不相應者：謂即捨根，及隨心轉色心不相應行。今且說彼餘心心所，故說彼與捨根相應。

世第一法唯色界繫
世第一法唯色界繫[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三卷十三頁云：世第一法，當言欲界繫？色界繫？無色界繫耶？答：應言色界繫。此即顯示世第一法唯色界繫。雖有此言；而更應說其所以。何故此法不應言欲界繫耶？答：非以欲界道，能斷蓋制纏，令欲界纏，不復現起；乃以色界道，能斷蓋制纏，令欲界纏，不復現起。若以欲界道，能斷蓋制纏，令欲界纏，不復現起；如是世第一法，應言欲界繫。然非以欲界道，能斷蓋制纏，令欲界纏，不復現起；乃以色界道，能斷蓋制纏，令欲界纏，不復現起；是故世第一法，不應言欲界繫。此中斷制不復現起言，顯示畢竟斷制不起義。以欲界道，不能畢竟斷蓋制纏，令不復起；是故無有世第一法。色界不然。故於彼有。問：何故欲界，無有畢竟斷制不起道，而色界有耶？答：欲界非定地，非修地，非離染地；是故無有畢竟斷制不現起道。色界、是定地，是修地，是離染地；故有此道。復次欲界不善根強，善根弱；故無此道。色界、善根強，無不善根；故有此道。復次欲界、不善勝因長養，善不爾故。色界善法勝因長養，無不善故。復次欲界不善，如主有力，善法、如客，無勢力故。色界善法，如主有力；無不善故。復次欲界不善，能斷善根，善不爾故。色界善法，斷不善根，無不善故。復次欲界、威儀、不相敬難；如夫妻故。色界威儀，共相敬難；如母子故。復次欲界威儀，無所忌憚。譬如王子與長者子，同囹圄故。色界威儀，有所忌憚。譬如王子與執惡子，同囹圄故。復次欲界善根與欲界惑，必同一縛，無力斷彼。如人被縛，不能自解；況能害他。此亦如是。色界善根與色界惑，有不同縛。地有別故。尚能斷自界；況不能斷下。復次欲界善根，必為欲界愛所染著；不能永棄。如人親友，雖劣不捨。色界善根，有非色界愛所染著。地有別故。於自界愛，尚能永斷；況不能斷下地諸愛。復次以有漏道斷煩惱時，欣修自地，厭斷於下。欲界無下可厭斷故；無有能畢竟斷制不起道。色界有下可厭斷故；得有能畢竟斷制不起道。又云：問：何緣世第一法，唯在色界繫耶？答：以彼色界、能為三道三地三根等無間緣；又能引發初法智品，次類智品。餘界不然。故世第一法，唯是色界繫。問：世第一法，何緣定非欲界繫耶？答：欲界非定界，非修界，非離染界。要定界、修界、離染界，乃有世第一法故。復次欲界，是卑賤界，是麤重界，是下劣界。要尊勝界、細輕界、勝妙界，乃有世第一法。復次若世第一法，是欲界繫者；便有能緣自性過故。謂彼若是欲界繫者；為緣自性？為不能緣？若緣自性；有違理失。自性不能取自性故。若不能緣；便違本論。如後文說：若緣此法，起苦法智忍；即緣此法，起世第一法。苦法智忍，遍緣欲界五蘊為境；此亦應然。是故世第一法，決定非欲界繫。

世第一法應言一心
世第一法應言一心[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五卷一頁云：世第一法，當言一心、多心耶？答：應言一心。問：如前已說，未來修者，亦得名為世第一法。是則此法，應有多心。而言一心，斯有何意？答：此中但說現在前者，故言一心。問：今於此中，何故不說未來修者？答：應說而不說者，當知此義有餘。此中復有多復次釋。前已說故；今不說之。雖說一心；而未釋義。何故此法非多心耶？非但有言，義則可了。答：從此心心所法無間，不起餘世間心；唯起出世心。世間心者：謂有漏墮有心。即所遮止第二念等世第一法。出世心者：謂無漏斷有心。即所引起苦法智忍相應之心。若當起餘世間心者；為劣、為等、為勝？無有是處。為分別故，假設斯問。劣等勝者，對前剎那，但有三故。若當劣者；應不能入正性離生。何以故？非以退道，能入正性離生故。謂非衰退萎悴墜落破壞之道，能入正性離生；要以勝進增勝勇猛堅固之道，能入正性離生故。若當等者；亦不能入正性離生。何以故？先以此類道、不能入正性離生故。謂此初後、品類相似；如初剎那、有障礙、有留離、無勢力故，不能入正性離生；後諸剎那，亦應如是。如初剎那不能無間引起聖道，後諸剎那，亦應如是。品類同故。則應究竟不能證入正性離生，如是應無解脫出離。若當勝者；先應非世第一法，後方是世第一法。以世第一法聲，顯最勝等義故。

世第一法應言不退
世第一法應言不退[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五卷三頁云：世第一法，當言退不退耶？答：應言不退。雖有此說；應更顯示不退因緣。非但有言，義便顯了。何故此法、定不退耶？答：世第一法，隨順諦，趣向諦，臨入諦。此彼中間、無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。如彼廣釋。又云：問：何緣世第一法，定不退耶？答：加行廣大故；安足堅牢故。加行廣大者：謂彼所習施戒聞思修所成善，悉以迴向解脫涅槃，心無所著。施者、即是莊嚴心施。戒者、即是別解脫戒。聞所成者，謂於聖教，決擇文義。思所成者：謂不淨觀、持息念念住、三義觀、七處善。修所成者：謂煖、頂、下中忍。安足堅牢者，謂增上忍。由世第一法，加行廣大，安足堅牢；故定不退。復次以此法後，總證三界見所斷斷；非於三界見所斷斷，有還退者，是故不退。復次以此法後，總證非想非非想地見所斷斷；非於非想非非想地見所斷斷，有還退者，是故不退。復次以此法後，必起忍智；非於忍智，有還退者，是故不退。復次以此法後，必起見道，以為重鎮；決定無有退見道者，是故不退。

世第一法通在三地
世第一法通在三地[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四卷八頁云：世第一法，當言有尋有伺，無尋唯伺，無尋無伺耶？答：應言或有尋有伺，或無尋唯伺，或無尋無伺。云何有尋有伺？答：若依有尋有伺三摩地，入正性離生，彼所得世第一法。謂依未至及初靜慮，入正性離生者，所得世第一法。問：此中依言，欲顯何法？有作是說：此俱生定，說名為依。謂世第一法相應定，以依聲說。此俱生依，有成文證。如智蘊說：若依空三摩地，入正性離生。彼於苦法智忍相應定，以依聲說。此亦如是。有餘師說：此等無間緣定，說名為依。謂增上忍相應定，以依聲說。如是說者，即彼三地，說名為依。後所說依，應知亦爾。云何無尋唯伺？答：若依無尋唯伺三摩地，入正性離生；彼所得世第一法。謂依靜慮中間，入正性離生者，所得世第一法。云何無尋無伺？答：若依無尋無伺三摩地，入正性離生，彼所得世第一法。謂依第二第三第四靜慮，入正性離生者，所得世第一法。若依未至定，入正性離生；彼修一地見道，一地世第一法，二地現觀邊世俗智。若依初靜慮，入正性離生；彼修二地見道，一地世第一法，三地現觀邊世俗智。若依靜慮中間，入正性離生；彼修三地見道，一地世第一法，四地現觀邊世俗智。若依第二靜慮，入正性離生；彼修四地見道，一地世第一法，五地現觀邊世俗智。若依第三靜慮，入正性離生；彼修五地見道，一地世第一法，六地現觀邊世俗智。若依第四靜慮，入正性離生；彼修六地見道，一地世第一法，七地現觀邊世俗智。

世第一法釋名
世第一法釋名[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三卷三頁云：何故名世第一法？答；如是心心所法，於餘世間法，為最為勝，為長為尊，為上為妙，故名世第一法。此心心所，於餘世法，為都勝故；說名第一？為分勝故；名第一耶？設爾；何失。若都勝故，名第一者；此豈能勝現觀邊世俗智。然現觀邊所修世俗智，是見道眷屬；隨屬見道，慧力殊勝。此法不爾。又此豈勝雜修靜慮。然彼等至，及所感生，不共異生。此法不爾。又此豈勝初盡智時所修善根。然修彼時，離一切障，所依清淨。此法不爾。又此豈勝空空，無願無願，無相無相，三三摩地。然彼尚能厭惡聖道；況於有漏。此法不爾。若分勝故，名第一者；煖、頂、忍等，應亦名第一。各勝彼彼下位善根故。有作是說：此法都勝，故名第一。然約能開聖道門說；非據一切。謂現觀邊世俗智等，雖有如前所說勝事；然皆無力開聖道門。此法獨能。是故都勝。或有說者，此法於餘一切事勝；故名第一。謂現觀邊世俗智等所有勝事，皆由此成。所以者何？彼諸勝事，若無此法，開聖道門；體尚不修；況有勝用。要由此法開聖道門，方修彼體，乃至勝用。彼諸勝事，既由此成；故此於餘一切事勝。有餘師說；此法分勝，故名第一。問：若爾；煖等應亦名第一法。勝彼彼下位善根故？答：彼於二分中，俱非最勝故。謂世善法，總有二分。一、依異生。二、依聖者。世第一法，雖於聖者世俗智等，不名最勝；而於異生所得靜慮、無量、解脫、勝處、遍處、乃至所得第一有思、及不淨觀、持息念、諸念住、三義觀、七處善、煖、頂、忍中，皆悉最勝。煖等不爾。故此獨稱世第一法。問：此何義故，名第一耶？答：此最勝故；能引第一故；得第一果故；趣第一性故；是第一義。有作是說：此能摧伏第一有故；是第一義。有餘師說：此是異生最後心故；如高幢頂，更無有上；是第一義。問：此中所說為最、為勝、為長、為尊、為上、為妙，有何差別？或有說者，無有差別。皆是讚述第一義故。復有說者，亦有差別。且名則差別。謂此名最乃至名妙。復次對諸善根，亦有差別。謂此對聞所成，名為最；對思所成，名為勝；對不淨觀、持息念、念住等，名為長；對煖，名為尊；對頂，名為上；對忍，名為妙。復次約所依地，亦有差別。謂此依未至定，名為最；依初靜慮，名為勝；依靜慮中間，名為長；依第二靜慮，名為尊；依第三靜慮，名為上；依第四靜慮，名為妙。復次依義不同，亦有差別。謂此至邊頂故，名為最；上品攝故，名為勝；作吉祥故，名為長；體昇進故，名為尊；性堅牢故，名為上；滿所願故，名為妙。復次體用有異，亦有差別。謂此能作苦法智忍等無間緣，故名為最；超過一切異生善根，故名為勝；映奪一切世俗善根，故名為長；能逮勝德，故名為尊；無二分故，名為上；似無漏故，名為妙。復次相用有異，亦有差別。謂是異生最後心故；猶如樹端，名為最。能開聖道門故；名為勝。根猛利故；名為長。以於一切順決擇分，此最上故；名為尊。折伏一切煩惱怨故；名為上。引愛果故；名為妙。有餘師說：如是六句，以後釋前，故有差別。謂此最故，名第一。勝故，名最。長故，名勝。尊故，名長。上故，名尊。妙故，名上。由此故名世第一法。

世第一法非無色界繫
世第一法非無色界繫[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四卷六頁云：問：何緣世第一法、非無色界繫耶？答：非田等故。謂無色界，於世第一法，非田、非器、非地；不能生長世第一法；故於彼無。復次若地、有餘順決擇分；彼地可有世第一法。無色界、無餘順決擇分；是故無有世第一法。復次若定、容有遍觀三界四諦善根；彼定可有世第一法。於無色定，無此善根；是故無有世第一法。復次若定、容有緣一切法無我行相；彼地可有世第一法。無色定中，無此行相；是故無有世第一法。復次若地、能修現觀邊世俗智；彼地可有世第一法。無色地中，無如是事；故彼無有世第一法。復次若地、有見道；可有世第一法。無色界中，無有見道；是故無有世第一法。

世系
世系[新集藏經音義隨函錄]戶計反[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄒㄧˋ 家族世代相承的系統。《新唐書．卷一一○．諸夷蕃將傳．李多祚傳》：「後入中國，世系湮遠。」南朝陳．徐陵〈封皇子叔陵為始興王詔〉：「晉元世系，琅邪傳國。」

世羅
世羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Śaila又作勢羅，施羅，譯言石，山。玄應音義二十五曰：「世羅鄔波，此云小石也。」俱舍光記八曰：「世羅，唐言山。鄔波世羅，唐言小山。大小不同，故以小標別。」增一阿含經曰：「施羅比丘。」[佛光大辭典]梵語  śaila。又作勢羅、施羅。意譯作石，或山。玄應音義卷二十五：「世羅鄔波，此云小石也。」俱舍光記卷八（大四一‧一五五中）：「世羅，唐言山；鄔波世羅，唐言小山。大小不同，故以小標別。」 p1531 

世羅求呵
世羅求呵[翻梵語]譯曰世羅者山求呵者穴

世羅鄔婆
世羅鄔婆[一切經音義（慧琳音義）]烏古反此云小石也

世義
世義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷九頁云：已說根義；世義云何？頌曰：因果已未用，是世義應知。論曰：應知因果已未受用，隨其所應，三世義別。謂於因果俱已受用；是過去義。若於因果俱未受用；是未來義。若已受用因，未已受用果；是現在義。

世耶那薩喃
世耶那薩喃[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Śayanāsana譯言臥具。僧資具之一。[佛光大辭典]梵語  śayanāsana，巴利語 sayanāsana。指臥具。乃僧侶生活資具之一。（參閱「臥具」3493） p1521 

世自在王
世自在王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）又曰世饒王。佛名。饒即自在之義。無量壽經存此二名。阿彌陀佛在因位時，於此佛所出家，建四十八願。無量壽經鈔二曰：「義寂云：舊本名樓夷亘羅Lokeśvararāja，此存梵音，翻之名為自在王。憬興云：於一切法得自在故。玄一曰：世間利益自在，故言世自在，亦言世饒，即自在義為王也。」

世自在王佛
世自在王佛[佛光大辭典]世自在王，梵名   Lokeśvararāja  或 Lokeśvara，係世（梵  loka）與自在（梵  īśvara）之合成語。音譯作樓夷亘羅佛。又稱世饒王佛、饒王佛。饒，即自在之義。又作世間自在王。指濟度眾生而得自在之佛。據無量壽經卷上載，此佛乃次於過去錠光佛乃至處世佛等五十三佛之後而出世之佛，為法藏比丘（阿彌陀佛之前身）在因位修行時之本師，曾為法藏比丘宣說二百一十億諸佛剎土之相，法藏乃因之而發起四十八願。無量壽經卷上（大一二‧二六七上）：「爾時次有佛，名世自在王如來，（中略）時有國王，聞佛說法，心懷悅豫，尋發無上正真道意，棄國捐王，行作沙門，號曰法藏。」無量壽經連義述文贊卷中（大三七‧一四八上）：「梵云樓夷亘羅，此云世自在王，於一切法得自在故。」  然有關此佛於過去諸佛中出世之順序，除無量壽經外，其餘大阿彌陀經卷上、平等覺經卷一、大寶積經卷十七無量壽如來會、大乘無量壽莊嚴經卷上，及梵本無量壽經、西藏本無量壽經等，皆有不同之記載。另據不空羂索神變真言經出世解脫壇像品之記載，此佛乃毘盧遮那佛右方之脅士、阿彌陀佛左方之脅士。〔佛名經卷十一、卷十二、大智度論卷五十、無量壽經義疏卷上、無量壽經義記卷上〕 p1515 [中華佛教百科全書]指救度世間眾生而得自在的佛。過去佛之一。音譯作樓夷亘羅佛，又作世間自在王佛、世饒王佛、饒王佛。據《無量壽經》卷上所載，此佛為法藏比丘的本師，其文云（大正12‧267a）︰「有佛名世自在王如來應供等正覺。（中略）時有國王聞佛說法，心懷悅豫，尋發無上正真道意，棄國捐王，行作沙門，號曰法藏。（中略）於是世自在王佛，即為廣說二百一十億諸佛剎土，天人之善惡、國土之粗妙，應其心願悉現與之。」法藏比丘因此攝取二百一十億諸佛妙土清淨之行，發起四十八願，成就佛果，即為阿彌陀佛。關於此佛的出世順序，依《無量壽經》卷上記載，此佛的出世年代晚於過去錠光佛等五十三佛。但其餘諸經，如《大阿彌陀經》卷上、《平等覺經》卷一、《無量壽經》（梵文本和藏文本）、《大寶積經》卷十七、《大乘無量壽莊嚴經》卷上、《十住毗婆沙論》卷五等處則另有異說。又有主張世自在（Lokeśvara）即是觀自在（觀音，Avalokiteśvara）者，如日本荻原雲來認為觀自在係avalokita（觀）和īśvara（自在）的合成語，並主張avalokita乃由avalo-1itṛ（觀者、能觀者）轉訛而來，因此「觀自在」意即「能觀的自在者」。世自在（Lokeś-vara）是loka（世）和īśvara（自在）的合成語，而loka的語根為lok（見），因此可將lokeśvara別譯為觀自在、光自在。如密教中，金剛界的阿彌陀（Lokeśvararāj）譯作觀自在王。寂天《入菩提行經》第二章第十三頌的世自在（Lokeśvara），據推測乃指觀音。達斯（S. Candra Das）的藏英辭典即以世自在為觀自在的通名，並列出Ḥjig-rten mgon-po（世主）、Thugs-rje-chen-po（大慈）等異名。〔參考資料〕　《玄應音義》卷五；《決定總持經》；《謗佛經》；《理趣釋》卷下；《荻原雲來文集》；本田義英《法華經論》。

世英
世英[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊稱。佛在一切世間為最上之英勝也。無量壽經上曰：「今日世英住最勝道。」[佛光大辭典]佛陀之尊稱。佛陀乃妙智具足者，一切世人莫能倫比，故於一切世間為最上之英勝，稱為世英。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「今日世英住最勝道。」 p1521 

世蘄
世蘄[一切經音義（慧琳音義）]渠衣反考聲云蘄求也說文從艸[單*斤]聲音同上亦作祈也[新集藏經音義隨函錄]上巨之反与期字義同也期會也又機懃二音

世親
世親[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名婆藪槃豆，譯為天親。新譯伐蘇畔度，譯為世親。佛滅後九百年於印度阿踰陀國出世，造俱舍論唯識等大小論千部。西域記五曰：「伐蘇畔度菩薩，唐言世親，舊曰婆藪槃豆，譯曰天親，訛誤也。」見天親條。梵Vasubandhu。[佛光大辭典]梵名     Vasubandhu。音譯婆藪槃豆、筏蘇槃豆、筏蘇畔徒、婆藪槃頭、婆修槃頭。  (一)付法藏第二十一祖。羅閱城人，姓毘舍佉。父光蓋，母嚴一，家富無子，父母乃禱佛塔求子。一夕，母夢吞明暗二珠，覺而有孕，後一月果產一子，即尊者婆修槃頭。年十五，禮光度羅漢出家，感毘婆訶菩薩為其授戒。未師事闍夜多之前，常一食不臥，六時禮佛，清淨無欲，為眾所歸。闍夜多欲度之，乃對眾云（大五一‧二一三上）：「我不求道，亦不顛倒；我不禮佛，亦不輕慢；我不長坐，亦不懈怠；我不一食，亦不雜食；我不知足，亦不貪欲。心無所希，名之曰道。」婆修槃頭聞其說，遂發無漏智，後繼闍夜多衣鉢，宣通經藏，廣化眾生。行化至後那提國時，付法予摩奴羅，跏趺而逝。〔付法藏因緣傳卷六、景德傳燈錄卷二〕  (二)即俱舍論之作者。又作天親。為古印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。四五世紀頃北印度健馱邏國富婁沙富羅城人，乃國師婆羅門憍尸迦第二子。與其兄無著（梵    Asavga）初於薩婆多部（有部）出家，無著直入大乘，世親卻入經量部，立志改善有部教義，遂入迦濕彌羅國，研究大毘婆沙論。四年後歸國，為眾講毘婆沙，並作阿毘達磨俱舍論。師初抨擊大乘佛教，謂大乘非佛所說。後以無著之方便開示，始悟大乘之理，轉而信奉、弘揚大乘要義。其論著與注釋之典籍甚多，奠定大乘佛教瑜伽派之基礎。重要著述有俱舍論三十卷、攝大乘論釋十五卷、十地經論十二卷、金剛般若波羅蜜經論、廣百論、菩提心論、三十唯識論頌、大乘百法明門論、無量壽經優波提舍等四十多種。  另據現代學者之考證，著俱舍論之世親與無著之弟世親，為同名之二人，前者為說一切有部之論師（新世親），後者為瑜伽行派之論師（古世親）。歷來將二人混同之原因，係因真諦所譯「婆藪槃豆法師傳」之記載，該書以兩人為一人，其中間部分主要為新世親之資料，前後部分則為古世親之資料。古世親即富婁沙富羅城憍尸迦之子、無著之弟，出家後初學說一切有部之學，後轉習大乘，其年代應在三二○年至三八○年頃。新世親之出生地不詳，曾以佛陀蜜多羅為師，屬於有部，然又傾向經量部；據傳說，甚受正勤日王及太子婆羅袟底也（梵   Bālāditya）禮遇。其年代約在四○○年至四八○年間。俱舍論、七十真實論等書均為新世親所著。〔大唐西域記卷四、歷代三寶紀卷九、大慈恩寺三藏法師傳卷二、開元釋教錄卷七、釋迦方志卷上、E. Frauwallner: On the Date of the Buddhist Master of Law Vasubandhu, Serie Orientale Roma iiI, 1951〕p1529    [中華佛教百科全書]又作天親。音譯婆藪槃豆、筏蘇槃豆、筏蘇畔徒、婆藪槃頭、婆修槃頭。四世紀或五世紀時印度小乘《俱舍論》的作者，也是大乘瑜伽行派的重要學者。與其兄無著，並為瑜伽行派的兩大核心人物。大約在佛滅九百年左右，出生於北印度犍馱羅國，世壽八十，寂於阿踰陀國。世親最初在小乘的說一切有部出家，受持小乘三藏。其人博學多聞，神才俊朗，曾著小乘論書多種。其中，最膾炙人口的是《俱舍論》。這部論書的基本態度是「理長為宗」，而不完全立足在說一切有部的立場。在某些重要觀點上，也採取有異於說一切有部的經量部說法。因此，所論迷悟因果之理，乃能獲得歷史的肯定。該書不只在當時被譽為「聰明論」，即使到現在，還是廣為佛學界人士所愛讀。在弘揚小乘教義若干年之後，由於受到其兄無著的苦心勸告，世親終於迴小向大，成為大乘佛教的健將。一直到逝世為止，他都一直致力於大乘法門的弘通。其一生聲譽至隆，不論大小乘學者，甚至外道對他都深為畏服，並且還獲得當時國王（超日王）及貴族階級的誠心護持。世親轉入大乘之後，盡全力於瑜伽、唯識之學的弘揚。相傳他造論甚多，有「千部論師」的雅譽。所著諸書，除《俱舍論》外，《唯識二十頌》《唯識三十頌》《十地經論》《無量壽經優波提舍願生偈》（《淨土論》）等書，對後世也都有極深入與廣泛的影響。這四部書分別是我國唯識宗、地論宗與淨土宗的思想核心。從佛教思想史的觀點看，他實在是一位以著述改變歷史的偉大思想家。圖片世親關於他的生卒年代，異說紛紜，有西元420～500年（J. Takakusu《A Study of Pa-ramartha's Life of Vasubandhu》，JRAS，1905），390～470年（U. Wogihara《Asanga's Bodhsiattvabhūmi》，1908），350年歿（N. P e/ri《A props de la date deVasubandhu》，BEFE O. 11），320～400年（宇井伯壽《印度哲學史》，1932），以及320～380年（E. Frau wallner《On the Dateof the Buddlist Master of Law Vasubandhu》 OR. 3）諸說。在佛典中，名為Vasubandhu之人物，有若干名。如《雜阿毗曇心論》卷一所載之「無依虛空論師」，以及《景德傳燈錄》卷二所載之「付法藏第二十一祖」，其原名皆與世親相同。但其人可能不是無著之弟世親。甚至於瑜伽行派中之若干署名為世親所撰之書，有人也以為並非同為一人所撰。有關瑜伽行派之世親之思想及其他相關問題，請參見附錄諸文。◎附一︰谷憲昭撰‧李世傑譯〈瑜伽行派的文獻〉（摘錄自《唯識思想》）據傳，世親是無著的弟弟，他繼承哥哥的思想，同時，奠定了後來瑜伽行派發展之基礎，在這一點，他是承擔了思想史上之重要角色的人。他最初出家於說一切有部，通曉於毗婆沙師傳統的教義，成為阿毗達磨的學者。後來，將其教義，從經量部的立場，批判整理，而著了《阿毗達磨俱舍論》（Abhidharmakośa-bhāsya）。從此著述以後，他更傾向於經量部。但在最後，由於其兄之感化而轉向大乘佛教，這是傳記所說的。轉向大乘之後所著的代表作，可能是《唯識三十頌》，但在此頌中，仍可看出留存有經量部的要素。例如︰所謂「認識的變化（vijñāna parināma，識轉變）」等之用語就是。但世親對彌勒五法中的《大乘莊嚴經論》《中邊分別論》《法法性分別論》，或無著之《攝大乘論》等之註釋，則完全看不出有經量部的要素。因此，如果重視這個差異的話，那麼，就會有此種見解出現︰即將著有《阿毗達磨俱舍論》《成業論》《唯識二十頌（論）》《唯識三十頌》等留有經量部要素的獨立作品的世親，和因受其兄之感化而著了無著系統的註釋之世親，視為是不同的兩個人。這就是由奧地利學者E.Frauwallner所主張，而再由L. Schmithausen所增補修正的世親二人說。日本的學者多半認為同一的世親是經過經量部而終於轉向大乘的人，而沒有積極支持二人說的。不管如何，世親的獨立作品中有經量部的要素這一點，我認為我們也必須加以相當的考慮，以注視今後研究的進展。◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）世親的著作比較多，發揮彌勒學說的，有《大乘莊嚴經論釋》《辯中邊論釋》《金剛經論釋》；解釋無著著作的，有《攝大乘論釋》《習定論釋》；闡述自己觀點的，主要有《成業論》，是對小乘關於「業」說所作的批判，《二十唯識論》（論本二十頌，自作解釋），《三十唯識論》（有頌無釋，恐怕是他晚年的作品），都是很重要的。此外，他對大乘經還做了許多註釋，如解釋華嚴系統的《十地經論》，漢譯之後，影響很大，以至出現了一批「地論師」；對《無量壽經》所作的註，漢譯之後，也成為我國淨土宗的根本典據。其他還有註釋《法華經》《緣起法門經》《無盡意經》《寶髻經》等等的著作。關於小乘的著作《俱舍論》，儘管他本人不怎樣重視，但影響很大，他的門人廣為傳播，還流行了相當長的一個時期。（中略）唯識說，是無著、世親整個學說體系必然導致的結論。早在無著所著《攝大乘論》裏已有發端，如在講三性的〈所知相分〉中，即講到依他起是諸識（共十一類）的分別，這就是說，諸法皆待緣生。而其實，所謂緣生，也就是識的分別。到世親時，唯識說更加細密，並提出了種種論證，可以說唯心論就此完全建立起來了。世親敘述唯識說的著作有兩部︰《二十論》與《三十論頌》。前者有他自己的長行解釋，後者只有頌。這兩部書，都是用心、意、識來說明唯識理論的。《二十論》主要以成立唯識學說為宗，據早年發現的梵本，它的書名即題為《成唯識》，護法為它作的註解亦題名《成唯識寶生論》，即此可見它的內容與性質之所在了。〔參考資料〕　《婆藪槃豆法師傳》；《大唐西域記》卷二、卷四、卷五；多羅那他《印度佛教史》第二十二章；印順《印度佛教思想史》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第十一章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩名，或譯天親，為無著菩薩之弟，生於佛滅後九百年間的印度阿踰陀國，造俱舍、唯識等大小乘論五百部，被號為千部論主。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄑㄧㄣ 人名。生卒年不詳。無著之弟。出家後先學小乘有部，後學經部，並採用經部見解批判有部。後因無著的誘導改宗大乘，成為大乘瑜伽行派的大師。與無著齊名。著有《唯識二十論》一卷、《唯識三十論頌》一卷、《大乘百法明門論》一卷、《阿毗達磨俱舍論》三十卷等。近世學者對諸書作者俱稱世親，但是否為同一人尚頗多爭議。

世親傳
世親傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）婆藪槃豆法師傳之異名。

世親攝論
世親攝論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）又曰天親攝論。五攝論之一。謂世親所著之無著攝論，釋論也。有三譯，陳真諦譯十五卷，曰攝大乘論釋。隋笈多譯十卷，曰攝大乘論釋論。唐玄奘譯十卷，曰攝大乘論釋。

世親菩薩
世親菩薩[法相辭典（朱芾煌）]西域記五卷十一頁云：無著講堂故基西北四十餘里，至故伽藍，北臨殑伽河，中有塼窣堵波，高百餘尺。世親菩薩初發大乘心處。世親菩薩、自北印度至於此也，時無著菩薩、命其門人令往迎候。至此伽藍，遇而會見。無著弟子，止戶牖外，夜分之後，誦十地經。世親聞已；感悟追悔甚深妙法，昔所未聞。誹謗之愆，源發於舌。舌為罪本。今宜除斷。即執銛刀，欲自斷舌。乃見無著住立告曰：夫大乘教者，至真之理也。諸佛所讚，眾聖攸宗。吾欲誨汝，爾今自悟。悟其時矣。何善如之。諸佛聖教，斷舌非悔。昔以舌毀大乘，今以舌讚大乘。補過自新，猶為善矣。杜口絕言，其利安在。作是語已；忽不復見。世親承命，遂不斷舌。旦詣無著，諮受大乘。於是研精覃思，製大乘論凡百餘部，并盛宣行。從此東行三百餘里，渡殑伽河，北至阿耶穆佉國（中印度境）。

世該
世該[新集藏經音義隨函錄]音彥正作諺也

世語
世語[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）世間之言語論說。此對於世間之正法而言。無量壽經下曰：「不欣世語，樂在正論。」

世誠
世誠[佛光大辭典]（1270～1342）元代臨濟宗僧。江西吉水人，俗姓鎦。號絕學，世稱絕學世誠禪師。年十七時，伯叔迫使從商，行經興國大冶三泉山遇異僧無相，無相能通宿命，見師則謂昔乃黃梅同參，勉師學佛，師還則棄商從修禪定，剃髮出家。歷參吳中之蒙山德異、及庵宗信，吉水之徙崖戒公，復往謁鐵牛持定於湘南，得釋所疑而開悟。洪州（江西南昌）凌景仁就靈鷲峰築庵，延師住之，大弘法化，學者雲集，西域、高麗、雲南、日本諸師聞風趨慕，公卿儒士黎庶老稚接踵於道，家家繪祀其像。師每剪爪髮或墮齒牙，人亦爭相取持供奉。至正二年示寂，世壽七十三。〔增集續傳燈錄卷六、續燈存稾卷七、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p1528 [中華佛教百科全書]元初臨濟宗僧。號絕學。吉水（江西省）人，俗姓鎦。年十七時，伯叔迫使行商，途遇異僧無相，勉以學佛，故棄商出家。曾歷參吳中之蒙山德異、及庵宗信、吉水之徙崖戒公，又往湘南謁鐵牛持定，盡釋所疑而開悟。其後，洪州（江西省）凌景仁於靈鷲峰建般若庵，請師居之，學者雲集，西域、高麗、雲南、日本諸師聞風趨慕。至正二年示寂，世壽七十三，僧臘四十二。〔參考資料〕　《增續傳燈錄》卷六；《續燈存[HK2626-7]》卷七。

世說新語
世說新語[佛光大辭典]凡三卷。南朝宋劉義慶撰，梁劉孝標注。原名世說，唐時稱世說新書，五代、宋以後始改今名。記載東漢至東晉之軼事瑣語，內分德行、言語、政事、文學、方正等三十八門，描述當時清談流行之實態、貴族僧侶交往之狀況，為探究當時社會風俗與佛教發展之重要資料。劉孝標之注釋多處糾正劉義慶之紕謬，且本書所引之書已十軼八九，故劉孝標之注釋多為考證家所引據，而堪稱為六朝注疏類之代表。 p1529 [國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄕㄨㄛ　ㄒㄧㄣ　ㄩˇ 書名。南朝宋劉義慶撰，三卷，梁劉孝標注，記東漢至東晉間的軼事瑣語。唐時稱為新書，五代宋改稱新語，宋陸游重刻是書，董弅題語亦止稱世說，加新語二字，不知所自始。

世論
世論[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又曰惡論。順世外道之言論也。見路迦耶底迦條。[佛光大辭典]指與世尊同時代的順世外道之言論。又稱惡論。彼外道之徒黨每謂宇宙事物均屬自然而生，自然而滅，非由天神，非由自性而來者。舉凡孔雀鸞鳳、山石草木、色形差別等，無不自然而存在。又謂人之靈魂智力乃附於身體者，身體合四大而成，我亦隨之自然而起；人若命終，四大分散，神我即滅，故一切實無善惡報應可言，唯順應目前之歡樂為人生終極之目的。以此一論調，彼輩被稱為順世外道，而備受沙門與婆羅門之詬病。（參閱「順世外道」5353） p1529 

世諦
世諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對真諦之稱。世者世間，世俗。諦者事實，又道理。世間之事實，又世俗人所知之道理，謂之世諦。又曰俗諦，世俗諦，覆俗諦等。涅槃經曰：「如出世人所知者，第一義諦。世間人所知，名為世諦。」仁王經上曰：「世諦幻化起，譬如虛空花。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名俗諦，或世俗諦，是世間的真理的意思。

世諦不生滅
世諦不生滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫以世諦之事相為常住而著之，以二乘為無常而厭之，皆非正見。諸法實相，萬法真如，故世諦生滅之當體，具不生不滅之理，是為法華涅槃所說，為天台一家之旨者，經所謂：「世間相常住」，「常在靈鷲山」是也。見世間相常住條。

世諺
世諺[新集藏經音義隨函錄]音彥

世識
世識[佛光大辭典]指生死流轉之識。即於過去、現在、未來等三世遷流之識，亦即生死相續不斷流轉之識。〔法華玄義釋籤卷十二、法華玄義卷五下〕 p1531 [法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷一頁云：世識者：謂生死相續不斷性。無性釋四卷二頁云：世識者：謂似三時影現。又云：謂即於此有為識中，皆有已行現行當行差別性故；依之建立世影現識。

世路
世路[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界中有為法之別名。世者過現未之三世也，有為法為三世通行之路，故名世路，又可破壞者為世，無常之所依為路，是有為法之狀體也。俱舍論一曰：「諸有為法，謂色等五蘊，亦世路。」同頌疏曰：「有為法是三世路，世之路故名為世路，依主釋也。又解，此有為法可破壞故，名之為世。無常所依，故名為路。世即是路，名為世路。是持業釋也。」[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷四頁云：此有為法，亦名世路。已行正行當行性故。或為無常所吞食故。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄌㄨˋ 社會的狀況。唐．白居易〈迂叟〉詩：「冷暖俗情諳世路，是非閒論任交親。」《紅樓夢．第四回》：「外甥年輕，不知世路，在外住著，恐有人生事。」也作「世道」。

世躓
世躓[新集藏經音義隨函錄]又作質同陟利反

世遍行
世遍行[法相辭典（朱芾煌）]如愛有六遍行義中說。

世邪
世邪[新集藏經音義隨函錄]以嗟反梵言高世郎亦云[憍-(夭/口)+右]奢耶此云藏即蠶繭是也正作邪

世醫四法喻如來
世醫四法喻如來[佛光大辭典]為雜阿含經卷十五所舉，以世間之良醫，比喻如來善治眾生之貪、瞋、癡等業惑病。即：(一)善知病，謂世間之良醫善能知人之種種疾病；以喻如來善知一切眾生之業惑等病。(二)善知病源，謂世間之良醫善知疾病所起之因，或由風濕、冷熱，乃至飲食、色欲等因，而引發成眾病；以喻如來善知眾生皆由無明煩惱為其根源，而有生死輪迴之病。(三)善知病對治，謂世間之良醫善知對治之方，如患冷病者則以熱藥對治，反之亦然，如此對症下藥則病無不癒；以喻如來說法善治眾生之病，若多貪欲者則說不淨觀以治之，多瞋恚者則說慈悲觀以治之。(四)善知治已，更不動發。謂世間之良醫善能對症下藥，若人照服之，則藥到病除，不復更發；以喻如來為諸眾生善說法藥，以對治一切眾生業惑之病，若人能依之而修，則可出離生死之苦，成就涅槃之樂，於一切業惑不復發起。 p1530 

世間
世間[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世為遷流之義，破壞之義，覆真之義。間為中之義。墮於世中之事物，謂之世間。又間隔之義，世之事物，個個間隔而為界畔，謂之世間，即與所謂世界相同。大要有二種：一有情世間，謂有生者。二器世間，國土也。楞嚴經四曰：「世為遷流。」唯識述記一本曰：「言世間者可毀壞故，有對治故，隱真理故，名之為世，墮世中故名為世間。」註維摩經不二品：「什曰：世間三界也。」[佛光阿含藏]世間(loka)(巴)，世是遷流轉變的意思，雖分有情自身及自身外的器世間，但專指有情世間，佛法總是從有情去說明世間。[佛光大辭典]梵語  loka。音譯作路迦。即毀壞之義。又作  laukika，即世俗、凡俗之義。略稱世。指被煩惱纏縛之三界及有為有漏諸法之一切現象。又因「世」有遷流之義，「間」為間隔之義，故與「世界」一語同義，包含有情與國土（器世間）二者。此外，於佛性論卷二中，亦列舉世之三義，即：(一)對治，以可滅盡故。(二)不靜住，以念念生滅不住故。(三)有倒見，以虛妄故。  關於世間之分類，有二種、三種之別。據俱舍論卷八等舉出二種，即：(一)有情世間，又作眾生世間、有情界。指一切有情眾生。(二)器世間，又作物器世間、器世界、器界、器。指有情居住之山河大地、國土等。又據大智度論卷七十等舉出三種，即：(一)眾生世間，又作假名世間。假名者，乃於十界、五陰等諸法上假立名字，各各不同。(二)五陰世間，又作五眾世間、五蘊世間。指由色、受、想、行、識等五陰所形成之世間。(三)國土世間，指器世間。即眾生所依之境界。另據華嚴經孔目章卷三等舉出三種，即：(一)器世間，指三千世界，此乃如來所化之境。(二)眾生世間，指如來所教化之機眾。(三)智正覺世間，指如來能化之智身。然據華嚴經探玄記卷十七所舉，五蘊世間與眾生世間同義。有情世間與器世間之分類係等於正報與依報之分類。而所謂「世間」，僅通用於迷界，「報」一語則通用於迷悟兩界。  相對於含有世俗意味之「世間」而言，超越世間者，則稱出世間（出世），故於菩薩階位、智、禪定等立世間與出世間之別。例如，一般謂迷界之因果（苦集二諦）屬世間，悟界之因果（滅道二諦）屬出世間；入見道（初地）以前屬世間，見道以後屬出世間。於此，華嚴宗指出，修行者更須超越一般之出世間（三乘教之出世），故別立「出出世」（即出出世間）。  此外，因明入正理論疏卷中本舉出非學世間、學者世間二種世間。大般涅槃經疏卷十八則舉出五陰、五欲等六種世間。〔雜阿含經卷九、舊華嚴經卷十夜摩天品、俱舍論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷三、勝鬘寶窟卷下本、華嚴經探玄記卷一、卷三、異部宗輪論述記、大明三藏法數卷十八〕（參閱「世界」1517） p1524 [中華佛教百科全書]泛指遷流變化的現象世界。略稱為世。此詞原意係指可毀壞，或可對治的有為有漏現象。梁譯《攝大乘論釋》卷十五云（大正31‧264b）︰「世間法或自然壞，或由對治壞。」《俱舍論》卷一云（大正29‧2a）︰「此有漏法亦名有諍，（中略）亦名世間。可毀壞故，有對治故。」《佛性論》卷二云（大正31‧796b ）︰「世有三失︰(一)對治可滅盡故名為世。此法則無對治故名出世。(二)不靜住故名為世，由虛妄心果報念念滅不住故。此法不爾故名出世。(三)由有倒見故，心在世間則恆倒見。如人在三界心中決不得見苦法忍等。以其虛妄故名為世。此法能出世間故名真實，為出世藏。」據稱友（Yaśomitra）所述，世間的梵語loka，原是從有「見」義的語根lok或自有「毀壞」義的語根luj（ruj）而來的名詞。其中，後者應作loga，但今不規則變化為loka，因此有可毀滅、可破壞、可滅等義。又，梵語laukika有世俗或凡俗之義，即意味非學。今以世為有漏的略名，認為此語有可對治義，乃是約其義而言。舊譯《華嚴經》卷十〈夜摩天品〉云，說三世五陰之法名為世間，斯由有虛妄。《大方等大集經》卷十七云（大正13‧116a）︰「善男子，五受陰名為世間。」《大智度論》卷六十三云（大正25‧507b）︰「世間所謂三界。」《大乘起信論》云（大正32‧582c）︰「一切世間有為之法無得久停，須臾變壞，一切心行念念生滅。以是故苦。應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起，應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧707b）︰「三界所攝及出世智後所得，似彼顯現是世間義。似彼顯現者，謂似三界所攝相顯現。似真如等所現相貌是出世間，未曾得故。如是諸蘊一分十五界十處全及三界二處一分是世間。一分者謂除正智所攝，及後所得似出世間相顯現，並無為法。」以上所引，皆將有漏有為虛妄三界諸法總稱為世間，可見彼等亦是基於凡俗之意。另外，《勝鬘寶窟》卷下（本）闡明界外的變易生死亦可名為世間，其文云（大正37‧70a）︰「三種意生身人無復分段，名為涅槃，猶有變易名為世間。故此人亦是涅槃人，亦是世間人。」《華嚴經探玄記》卷三更根據此意分別成四句，云（大正35‧160a）︰「初中有四句，(一)或唯世間，謂地前及凡位所居。(二)或唯涅槃，謂諸佛果位所住涅槃。設自受用土亦得是彼大涅槃攝。(三)或亦世間亦涅槃，依寶性等論，依無漏法界中有三種意生身。應知，彼因無漏善根之所作，故名為世間，非是有漏業煩惱作亦名涅槃。依此義故，勝鬘經云，世尊有有為世間，有無為世間，有有為涅槃，有無為涅槃。解云︰有為世間是凡位，無為涅槃是佛果，有為涅槃無為世間是變易報。所望異故屬俱句。(四)義準諸佛清淨法界，是非世間非涅槃。以非是二乘涅槃故。」此謂除無為涅槃外，其餘之有為無為世間及有為涅槃，總名為世間。關於世間的種類，諸家亦有紛說，如《俱舍論》卷八等分為有情世間、器世間二種，《大智度論》卷七十等說五陰、眾生、國土三種世間，《華嚴經孔目章》卷三等出器世間、智正覺世間、眾生世間三種，《因明入正理論疏》卷中（本）分非學世間、學者世間二種，《大般涅槃經疏》卷十八亦舉五陰、五欲、國土、眾生及佛等六世間。◎附一︰印順《佛法概論》第九章第一節（摘錄）有了有情，必有與有情相對的世間，如說︰「我與世間。」有情與世間的含義，可以作廣狹不同的解說︰(1)世是遷流轉變的意思，凡有時間的存在者，即落於世間。世間即一切的一切，有情也即是世間的。(2)假名有情為我，我所依住的稱為世間︰所依的身心，名五蘊世間；所住的世界，名器世間。(3)有情，攝得五蘊的有情自體，身外非執那自然界，稱為世間。(4)器世間為「有情業增上力」所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間。佛法對於世間，有幾點根本認識︰(1)世間無數︰佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域為天下，以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中，知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被譏笑為懸想。由於近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界──星球，確是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中。(2)世界是不斷的成壞過程︰世界不是永久不變的，每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成，凝成又破壞，世界是無始終的成壞過程。現在的世界，有的在凝成中，有的在安住中，有的在破壞中，有的已破壞無餘──空。任何時間，世界都在此成彼壞，此有彼無中，如大雨時雨滴的急起急滅一樣，世界是難以數量計的。(3)世界為有情的世界而又是不一定有的︰如世界已成而住，或住而將壞，這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成，破壞到快要毀滅，這世界是沒有有情的。近代的科學者，由於千百年來神教的惡習，以為星球那樣多，但都不宜於生物以及人類的發生，獨有這個地球，才適宜於生物，而且進化到人類的出現。地球有人類，可說是宇宙間的奇蹟！這那裏是奇蹟﹖不過是神蹟的變形！無論科學的也好，神教者上帝但創造這個世界，但創造這世界的生物以及人類也好，都是荒謬而難以相信的，都是從我慢中流露出來的！有無量無數的世界，卻僅有一個世界有生物以及人類，而這個又恰是我們這個世界，你能相信嗎﹖(4)世界的淨穢是業感的︰這無數的世界，形態不一，穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球，被稱為五濁惡世，屬於穢土。莊嚴清淨的世界，不但是無數世界中的現實存在，而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨，或退墮到穢惡，為有情的共業所造成；是過去的業力所感，也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情為地球所獨有的，於是由於地球初成時沒有有情，即推想為物質先精神而存在，即世界先於有情。佛陀體驗得時空的無始終，無中邊，體驗得心色的相依共存，所以能徹見世間為有情的世間，有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說、數論的發展說、勝論的組織說，樹立緣起的世界觀。◎附二︰〈三種世間〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）(一)天台宗將世間諸法分為眾生世間、國土世間、五陰世間︰即天台宗依據《大智度論》卷四十七在解釋百八三昧之一的「能照一切世間三昧」時，所列舉的眾生、住處、五陰等三世間而立。(1)眾生世間︰又稱假名世間，指能居的正報，即五陰所成的一切眾生。(2)國土世間︰也稱為住處世間，指所居的依報，即眾生所依住的國土，如山河大地等。(3)五陰世間︰又名五蘊世間或五眾世間，指依正二報的通體，即色受想行識之五陰。世間猶如世界。世是隔別義，間是間差義，顯示眾生、國土、五陰三種各各差別。此三種世間，與十法界、十如是，皆為三千諸法的要素，形成天台宗實相論的精髓。此外，《止觀輔行》卷五之三對此三世間也有詳解。(二)指華嚴宗所立之器世間、眾生世間、智正覺世間三種。(1)器世間︰指依報的山河大地等。器是容受依用之義。山河大地等容受眾生，又為眾生所依用，故稱為器世間。(2)眾生世間︰指正報中除佛以外的一切有情。此等有情為五陰所成，而其生不同，故名為眾生世間。(3)智正覺世間︰指正報中的佛。佛具有大智慧，脫離偏邪，覺了世出世法，故名為智正覺世間。《華嚴經疏》卷三將此三世間作「生佛對望」解。以器世間為佛的化境；眾生世間為所化之機；智正覺世間為能化的佛。又，《華嚴經探玄記》卷十四，將解境的十身配此三世間，以十身中的第一位「眾生身」配眾生世間；第二位「國土身」配國土世間；第三位「業報身」配感得前二世間的業煩惱；第四身以下是就智正覺世間所立，即所謂融三世間的佛身。(三)指行世間、眾生世間、處世間︰如《善見律毗婆沙》卷四載（大正24‧696b）︰「世間者，有三。何謂為三﹖一者行世間，二者眾生世間，三者處世間。問曰︰何謂行世間﹖答曰︰一切眾生從飲食生，是為行世間。何謂眾生世間﹖答曰︰常世間無常世間，是為眾生世間。何謂處世間﹖以偈答曰︰日月飛騰，照于世間，光明無比，無所障礙；此是處世間。」(四)指世間、出世間、出出世間︰陳譯《攝大乘論釋》卷十五載（大正31‧263b）︰「二乘善名出世，從八地已上乃至佛地，名出出世。出世法為世法對治，出出世法為出世法對治。」《華嚴經孔目章》卷三載（大正45‧561a ）︰「從初歡喜地至第三地，是世間法，相同三界。第四地已去至第七地，相同無流，於世間身中，得彼三乘無流德，名為出世。第八地已去至第十地，名出出世，即得成佛。」《華嚴五教章》卷一（大正45‧477c）︰「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初二三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地以上寄出出世間。」一般皆以三界苦集為世間，以離脫三界苦集的二乘等無漏功德為出世間，然今以初、二、三地為世間，以四、五、六、七地配出世間，係暫就其相同處所作的配列。(五)指數論外道所立之天上、人間、獸道三種。(1)天上世間︰指居於天界的諸天眾，如梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、鬼神等。(2)人間世間︰指居於大地的人類。(3)獸道世間︰指居於天地間的禽獸，又可細分為四足類、飛行類、胸行類、傍行類及不行類等。據《金七十論》載，此三種世間本生自唯一的自性，然因自性諦所具薩埵、羅闍、答摩三德和合的多寡，而有勝劣的三世間之別，該論云（大正54‧1249a）︰「若一因不能生多種果，此義中自性若是一，云何得生三種世間﹖（中略）從一自性生三德不同故。天上薩埵多，是故諸天恒受歡樂。人中羅闍多，故人多受苦。獸道多摩多，故獸等恒癡闇。是等諸道中三德恒相應，以有偏多故，故如此差別，如是一自性能生三世間。三德不同故，是故有勝劣。」〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十八〈梵行品〉；《大智度論》卷二十七；梁譯《攝大乘論釋》卷三、卷八；《摩訶止觀》卷五（上）；《華嚴經探玄記》卷一、卷十七；《異部宗輪論述記》；《大明三藏法數》卷十八。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十九頁云：始從欲界，乃至有頂，諸薩迦耶，皆名世間。二解　瑜伽五十六卷四頁云：問：何義、幾蘊、是世間？答：戲論依義。一切一分是世間。三解　顯揚五卷十六頁云：問：何義、幾種、是世間？答：言論所依義故。一切少分，是世間。四解　雜集論三卷十頁云：云何世間？幾是世間？為何義故，觀世間耶？謂三界所攝，及出世智後所得，似彼顯現，是世間義。似彼顯現者：謂似三界所攝相顯現。似真如等所現相貌，是出世間。未曾得故。如是諸蘊一分，十五界，十處全，及三界二處一分，是世間。一分者：謂除正智所攝，及後所得似出世間相顯現，并無為法。為捨執著世依我故，觀察世間。五解　俱舍論一卷五頁云：此有漏法，亦名世間。可毀壞故。有對治故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]時間和空間之謂，說明過去、現在、未來等三世的時間叫做世；指出東、西、南、北、上、下等十方的空間叫做間。所謂世間，也就是宇宙的意思。在佛教裡，不光是指森羅萬象的大地為世間，宇宙和人生，統名之為世間，眾生所依靠的宇宙國土，叫做器世間，眾生由惑造業所感的有生死存亡的色身叫做有情世間。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄐㄧㄢ 人世間、世界上。《文選．江淹．別賦》：「惟世間兮重別，謝主人兮依然。」《三國演義．第七回》：「今之所為，真狼心狗行之徒，有何面目立於世間！」

世間一切種清淨
世間一切種清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷十頁云：云何世間一切種清淨？當知略有三種。一、得三摩地。二、三摩地圓滿。三、三摩地自在。如彼卷十頁至十六頁廣釋。

世間一切種清淨有三種
世間一切種清淨有三種[法相辭典（朱芾煌）]如世間一切種清淨中說。

世間三昧
世間三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言之有相三昧也。見大空三昧條。

世間世俗
世間世俗[法相辭典（朱芾煌）]如安立真實中說。

世間世間法
世間世間法[獅子吼站阿含經簡註]描述世間的法中，最寫實地描述世間的法。[佛光阿含藏]世間世間法(loke             lokadhammo)(巴)，於世間之世間法。[阿含辭典（莊春江）]在世間的世間法。

世間乘
世間乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出世間乘之對。人乘與天乘為使得世間善果之教，故名。[佛光大辭典]為「出世間乘」之對稱。又作世間教。指可得世間善果報之教法。於五乘中，人乘與天乘均為可得世間善果報之教法，故以「乘」稱之。（參閱「五乘」1126） p1527 

世間五寶難得
世間五寶難得[南山律學辭典]行事鈔‧諸雜要行篇：「四分，世間五寶難得：一﹑值佛出世，二﹑聞佛說法，三﹑聞而解之，四﹑如法而行，五﹑得信樂心。」資持記釋云：「五事希有可貴，故名為寶；初二是勝境；餘三即行業；值佛聞法，發解起行，行成有驗，信樂立焉。」（事鈔記卷四○‧三三‧一）

世間五種難得寶
世間五種難得寶[佛光大辭典]據四分律卷四十衣揵度之二載，世間之珍寶雖為希有，然求之易得；若能值佛出世及聽聞正法，且又能聞法生起信解，如法而行，復輾轉教化令人生起信樂之心，此五事尤為世間所希有，故稱難得寶。即：(一)值佛出世，謂諸佛世尊之法身雖常住不滅，然眾生盲冥，難可得見；今佛出現世間，為令一切眾生成就大事因緣。(二)聞佛說法，為他人說，謂諸眾生既能見佛聞法，復為他人隨機演說，令其出離生死，成無上道。(三)聞法信解，謂眾生既已聽聞佛法，又能生起正信心，思惟其義而依教修行。(四)如法而行，謂眾生既已信受正法，思惟其義，復能依法精進修行，當得無上菩提之道。(五)輾轉教化，令得信樂，謂眾生為人演說正法，而使人信樂不疑，則教法流通而輾轉教化。 p1526 

世間人民所不貪樂
世間人民所不貪樂[獅子吼站阿含經簡註]世間人民不會喜歡。（因為邪見引發的身、口、意行還有報應，終究是苦的。）

世間八心
世間八心[佛光大辭典]為「違世八心」之對稱。密宗將聲聞見道之前，世間凡夫之善心，依其漸次生起之次第，以植物成長之階段為譬喻而分為八種，稱為世間八心。又作順世八心。據大日經住心品、一行之大日經疏卷二載，八心即：(一)種子心，即世間最初之善心。謂凡夫突然生起節食持齋（然非佛法中之八關齋戒）之念，因持齋之故，少欲知足，乃心生歡喜，並時時修習之；即初識善惡因果之心，猶如植物之種子，故稱種子心。(二)芽種心，由前一階段，進而於持齋日施捨財物於六親，由是既免守護財物之憂，又獲他人敬愛之譽，故轉生歡喜，善心稍增；猶如植物之芽，自種子中逐漸萌生，故稱芽種心。(三)種心，謂欲成就前一階段之守齋善法，經常修習無貪慧捨之心，擴大施捨範圍，乃至非親識之人，由此平等施心之功德利益，善心倍增；猶如植物芽莖之滋長，故稱種心。(四)葉種心，於上一階段廣施慧捨中，漸能揀擇所施之對象，親近供養德行高勝之人；猶如芽莖既長，枝葉漸生，故稱葉種心。(五)敷華心，即慧性漸開，復揀擇所施之對象，歡喜施與伎樂人及諸尊宿，因伎樂人能化大眾，令其歡喜，而諸尊宿學行高尚，為世人之師範，故施與之時，心倍歡喜；猶如枝葉豐茂後，其花自然開敷，故稱敷華心。(六)成果心，指對於所習醇熟，非但歡喜，復能以親愛心施與學德崇高之人，由此因緣得聞法利，遂生起信賴歸依與出離欲望煩惱之心；猶如花葉綻放，果實漸成，故稱成果心。(七)受用種子心，即了知三業之不善皆為各種煩惱之因，故護持戒法，遂於現世獲善利、得大名聞，並於命終後生天；猶如種果已成，受用其實，故稱受用種子心。(八)無畏依心，指世間最上之善心，即於生死流轉中求得無畏依之心。謂已知學德崇高之人應親近供養，又見持戒能生善利而漸識因果，復聞善知識言，有大天能與一切樂，若虔誠供養，所願皆滿，即能起歸依之心，雖未聞佛法，然知此諸天因修善行得此善報，復聞佛法，必能歸依信受，而得無畏之心。 另於善無畏之大日經疏中，將第八之無畏依心又分為殊勝心、決定心，而共成十心。即：若企求解脫而生起觀空智之心，稱為殊勝心；行因成就而證得空理之心，稱為決定心。 p1525 

世間八法
世間八法[獅子吼站阿含經簡註]利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八種世間法。另譯為「世八法」、「八風」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷二頁云：又於世間三處轉時，恒常世間八法所觸。謂樂欲處，功用處，眾緣處。於樂欲處轉時，或觸於利，或觸非利。於功用處轉時，或稱他意，或不稱意。於背面位，觸於毀譽。於現前位，觸於稱譏。於眾緣處轉時，或由先世，或由現法苦樂眾緣，觸於苦樂。二解　佛地經論五卷十四頁云：世間諸法、略有八種。一、利，二、衰，三、毀，四、譽，五、稱，六、譏，七、苦，八、樂。得可意事名利。失可意事名衰。不現誹撥名毀。不現讚美名譽。現前讚美名稱。現前誹撥名譏。逼惱身心名苦。適悅身心名樂。

世間八法於佛無染
世間八法於佛無染[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十六卷五頁云：問：佛亦曾遇此世八法；如何說佛解脫此耶？謂一日中，勇猛長者，曾奉施佛三百千衣。諸如是等，名佛遇利。佛入娑羅婆羅門邑，乞食不得，空缽而還。諸如是等，名佛遇衰。佛於生時，名譽上至他化自在。得菩提時，名譽上至色究竟天。轉法輪時，名譽上至大梵王宮。諸如是等，名佛遇譽。佛為戰遮婆羅門女孫陀利女惡心毀謗，惡名流布十六大國。諸如是等，名佛遇毀。佛為跋羅墮闍梵志，以五百頌，現前譏罵。諸如是等，名佛遇譏。即此梵志，須臾迴此五百頌言，現前讚佛，如是論力，及鄔波離以妙伽他現前讚佛，尊者舍利子以眾多頌現前讚佛無上功德，尊者阿難陀以眾多頌現前讚佛希有妙法。諸如是等，名佛遇稱。佛有輕安及勝受樂，一切有情所不能及。名佛遇樂。佛有頭痛背痛腹痛，及有傷足出血等事，名佛遇苦。既有此事；如何解脫？答：雖遇此事；而不生染。故說世尊於此解脫。謂佛雖遇利等四法；而心不生高歡喜愛。又佛雖遇衰等四法；而心不生下慼憂恚。如妙高山，據金輪上；八方猛風，不能傾動。世尊亦爾。住戒金輪，此世八法，所不能動。是故名為於此解脫。解脫此故，說為不染。

世間共度
世間共度[一切經音義（慧琳音義）]度唐洛反

世間具相行
世間具相行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱有相悉地。大日經七曰：「依隨經教已滿足，志求有相之義利。真言悉地隨意成，是名世間具相行。」

世間出世間正智
世間出世間正智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷五頁云：何等名為世間出世間正智？謂聲聞、獨覺、以初正智，通達真如已；由此後所得世間出世間正智，於諸安立諦中，令心厭怖三界過患；愛味三界寂靜。又由多分安住此故；速證圓滿煩惱障淨。又即此智，未曾得義，名出世間。緣言說相為境界義，亦名世間。是故說為世間出世間。世尊依此，密意說如是言：我說有世間智，有出世間智，有世間出世間智。若分別所攝智，唯名為世間。初正智所攝智，唯名出世間。第二正智所攝智，通名世間出世間。

世間出世間法
世間出世間法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十七頁云：若法、有漏，有諍，有愛味，依耽嗜；如是一切，名為世間。若能治此，依世俗諦所起俗智乃所引法，亦名世間。與此相違，名出世間。

世間善逝
世間善逝[佛光阿含藏]巴利本作  loke                  sugata(於世間之善到者)。

世間多事，今便請還
世間多事，今便請還[獅子吼站阿含經簡註]在世俗中還有許多事要處理，現在便請辭先回去了。

世間多事，今當請辭
世間多事，今當請辭[獅子吼站阿含經簡註]（我）在世俗中還有許多事要處理，現在便請辭先回去了。

世間多事，今請辭還
世間多事，今請辭還[獅子吼站阿含經簡註]我在世俗中還有許多事要處理，現在便請辭先回去了。

世間大諱
世間大諱[阿含辭典（莊春江）]世間最大的忌諱。

世間天
世間天[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種天之一。世間之國王，雖居人世，而受享天福，故名之為世間天。涅槃經二十二曰：「世間天者，如諸國王。」[佛光大辭典]四種天之一。指世間之國王、天子。國王、天子等，雖居人世，而所得享受猶如天福，故稱世間天。相當於大智度論卷二十二所說之「名天」。〔北本大般涅槃經卷二十二〕（參閱「四種天」1795） p1526 

世間天院
世間天院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱胎藏界曼荼羅之第三院。三種悉地陀羅尼法曰：「諸尊隨現成第三重曼荼羅，即是世間天院也。」三種悉地儀軌四隅之四菩薩，其次第為普文彌觀，是為四攝法。文曰：「四方即是如來四智，其四隅葉即是四攝法也。且東南方普賢，是菩提心，此妙因也。次西南方文殊，是大智慧也。次東北方彌勒，大慈也。次西北方觀音，即是證。謂行願成就入此華臺三昧也。」是依轉證之次第而然也。[佛光大辭典]指密教胎藏界三重曼荼羅之最外院；其處為「世天」等所住，故稱世間天院。三種悉地陀羅尼法（大一八‧九一一中）：「諸尊隨現成第三重曼荼羅，即是世間天院也。」 p1526 

世間如車輪
世間如車輪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）世界常轉變，譬之車輪也。龍樹菩薩之釋曰：「世間如車輪，時變似輪轉。」世間為世界之誤。智度論一曰：「世界如車輪，時變如輪轉，人亦如車輪，或上而或下。」[佛光大辭典]比喻世間如車輪之轉變不息。大智度論卷一（大二五‧六五中）：「世界如車輪，時變如輪轉；人亦如車輪，或上而或下。」或謂「世間」乃「世界」一詞之訛誤。 p1526 

世間定
世間定[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷二頁云：世間初靜慮者；謂或緣離欲界欲增上教法，或緣離彼增上教授，為境界已；由世間道，作意觀察，熾然修習等故；而得轉依。然不深入所知義故；不能永害隨眠。自地煩惱之所依處，是退還法。自地三摩地心及心法之所依止。如世間初靜慮，如是乃至世間非想非非想處，各緣離下地欲增上教法；廣說如前。

世間寂靜
世間寂靜[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十三頁云：有漏五蘊，說名世間。念念對治二種壞故。即彼息滅，名為寂靜。由此於此而寂靜故；即是聖道，及以涅槃。

世間常無常
世間常無常[獅子吼站阿含經簡註]宇宙的主體是常也是無常。

世間常等不應記別
世間常等不應記別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三十卷四頁云：何緣不記世間常等？亦觀問者阿世耶故。問者若執我為世間；我體都無；故四記皆非理。若執生死皆名世間；佛四種記，亦皆非理。謂若常者；無得涅槃。若是非常；便自斷滅。不由功力，咸得涅槃。若說為常亦非常者；定應一分無得涅槃，一分有情自證圓寂。若記非常非非常者；則非得涅槃，非不得涅槃。決定相違，便成戲論。然依聖道，可般涅槃。故四定記，皆不應理。如離繫子問雀死生；佛知彼心，不為定記。

世間思惟
世間思惟[佛光阿含藏]世間思惟(loka-cintā)(巴)，即思惟世間諸法。[法相辭典（朱芾煌）]如不正思惟中說。

世間思議
世間思議[法相辭典（朱芾煌）]如不可思議理門中說。

世間想
世間想[獅子吼站阿含經簡註]世間種種與解脫修學無關的思惟。[阿含辭典（莊春江）]與「世間」(生死輪迴)相應的想。

世間成
世間成[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二卷九頁至十五頁廣說。

世間我常無常
世間我常無常[阿含辭典（莊春江）]解讀為「彼是我者彼即是世間，那是部分恆常不變，部分無常的」。(相關詞「世間我常．世間我無常．世間我常無常．世間我非常非無常」)

世間所念諦正之色
世間所念諦正之色[獅子吼站阿含經簡註]世間可愛的美好的事物。「諦」疑為「端」的訛誤。相當的南傳經文作「當世間中可愛的、令人滿意的色」。[阿含辭典（莊春江）]依該經文後文，「諦正」疑為「端正」或「端政」之誤，即「世間一般人所喜歡的美好物質」。

世間所愛樂法三種及彼違害法三種
世間所愛樂法三種及彼違害法三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷五頁云：復次有三種法，是諸世間所愛所樂，依內而說。一者、勢力。二者、妙色。三者、壽命。復有違害如是三法，能引所治不可愛樂三種別法。一者、疾病。二者、衰老。三者、夭沒。若於三學、起邪行時，便不堪任超越疾病衰老夭沒。若於三學，起正行時，即能超越如是三事。

世間所重
世間所重[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，相當的南傳經文無，「重」或可解讀為「連累、牽連」。

世間數
世間數[獅子吼站阿含經簡註]世間的種種。

世間智
世間智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）楞伽經所說三智之一。凡夫外道之智。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷八頁云：云何世間智？謂於麤品所有雜染，能為止息對治。於中品者，能為制伏對治。云何名為麤品雜染？謂在家者，貪瞋癡行性；諸出家者，見依止性，及彼所依不正作意依止性，後有願依止性，由總別四顛倒故，於非解脫執為解脫依止性。云何中品雜染？謂已止息麤品雜染，別別對治為依止故；於諸境界，貪瞋癡纏依止性。於其所緣，正繫念故；令不定者，心得安定，精勤修習菩提分法，方能制伏。不依此修而自恃舉，故於所緣繫心令住，勇猛精進。從此於住，能正攝受。攝受住故；於積聚中，由一念執中煩惱轉，便能制伏。從此為斷出世間法所對治故；依止對治，即令堅住。從此能伏諸緣起愚，補特伽羅無我性愚，及法無我性愚。從此能於邪道正道，皆得決定。由如是相應，知麤品中品雜染止息制伏能對治智。是名世間智。

世間智者
世間智者[獅子吼站阿含經簡註]世間有智慧的人。

世間有常
世間有常[獅子吼站阿含經簡註]宇宙的主體是永恆不變的。

世間有常無常
世間有常無常[獅子吼站阿含經簡註]宇宙的主體是常也是無常。

世間有情執常因緣
世間有情執常因緣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷二十一頁云：何因緣故，世間有情，無常性有，而不取執？常住性無，而種種執耶？頌曰：於我常，無智；四顛倒根本。當知世上進，愚癡力轉增。論曰：以於無常，無智起故；實有無常，而不取執。實無常性，種種執生。非唯常倒無智為因；然四顛倒、皆以無智為其根本。何以故？以於無常，不如實知故；於無常法，起常顛倒。於苦，起樂顛倒。於不淨，起淨顛倒。於無我，起我顛倒。由有如是次第義故；薄伽梵說：若法、無常；彼必無我。當知由世間道得上進時，不斷無智。漸進上地，於無常性愚癡之力，轉更增上。何以故？如欲界中，破壞變易及別離等諸無常相，現可了知；上地無有。

世間有想
世間有想[阿含辭典（莊春江）]世間有死後仍有覺知的我。

世間有者無有
世間有者無有[阿含辭典（莊春江）]顯然是南傳經文「對世間沒有實有的觀念」(yā loke[世間] atthitā[實有/有] sā na[不/無] hoti[有])的逐字直譯，《雜阿含262經》的譯文「則不生世間有見」比較恰當。(同義詞「若世間有者無有」)

世間有邊
世間有邊[獅子吼站阿含經簡註]宇宙有邊界。

世間有邊無邊
世間有邊無邊[獅子吼站阿含經簡註]宇宙既是有邊界、又是沒有邊界。

世間有邊等亦不應記
世間有邊等亦不應記[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三十卷五頁云：有邊等四，亦不記者；以同常等皆有失故。寧知此四義同常等？以有外道，名嗢底迦；先問世間有邊等四，復設方便矯問世尊：為諸世間皆由聖道能得出離？為一分耶？尊者阿難因告彼曰：汝以此事已問世尊；今復何緣改名重問。故知後四，義與前同。

世間極成真實
世間極成真實[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷八頁云：云何世間極成真實？謂一切世間，於彼彼事，隨順假立，世俗串習悟入覺慧、所見同性。謂地、唯是地；非是火等。如地，如是水火風、色聲香味觸、飲食衣乘、諸莊嚴具、資產什物、塗香華鬘、歌舞伎樂、種種光明、男女承事、田園邸店宅舍等事、當知亦爾。苦唯是苦；非是樂等。樂唯是樂；非是苦等。以要言之：此即如是，非不如是；是即如是，非不如是；決定勝解所行境事。一切世間，從其本際，展轉傳來，想自分別，共所成立；不由思惟籌量觀察，然後方取。是名世間極成真實。二解　辯中邊論中卷五頁云：論曰：若事、世間共所安立，串習隨入，覺慧所取。一切世間，同執此事，是地非火，色非聲等。是名世間極成真實。此於根本三真實中，但依遍計所執而立。

世間檀
世間檀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於所施之人與施物及自身起執念，以為布施也。檀為布施之梵語。智度論十一曰：「若三礙繫心，是為世間檀。何以故？因緣諸法實無吾我，而言實我與彼取，是故名世間檀。」[佛光大辭典]檀，梵語  dāna  之音譯，布施之義。指於施者、施物及受者起執念之布施。大智度論卷十一（大二五‧一四二上）：「若三礙繫心，是為世間檀，何以故？因緣諸法實無吾我，而言我與彼取，是故名世間檀。」 p1527 

世間法
世間法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界所有之有情非情自惑業之因緣而生者，悉為有漏無常。即四諦中苦集之二諦也。[佛光大辭典]梵語  loka-dharma，巴利語  loka-dhamma。指自惑業因緣所生之三界有情、非情等一切法，此等諸法皆為有漏無常。四諦中之苦、集二諦屬世間法。一切世間法中，以利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八者，特稱為八世間法，又稱八風。 p1526 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指凡夫眾生一切生滅有漏之法。

世間流浪
世間流浪[阿含辭典（莊春江）]以海浪波動的眾多比喻眾生的眾多。

世間清淨離欲增上
世間清淨離欲增上[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷七頁云：世間清淨離欲增上者；謂信勤念定慧根。由此制伏諸煩惱故。

世間無常
世間無常[獅子吼站阿含經簡註]1.宇宙的主體是無常的，會消失而一了百了（斷滅論）。2.宇宙的主體是無常的，會消失而一了百了。這是一種「斷見」。[阿含辭典（莊春江）]1.世間是無常的(正見)。2.世間不是常恆的(斷見)，「十四無記」之一。

世間無有出
世間無有出[阿含辭典（莊春江）]世間無法出離。

世間無者不有
世間無者不有[阿含辭典（莊春江）]顯然是南傳經文「對世間沒有虛無的觀念」(yā loke[世間] natthitā[虛無/無] sā na[不] hoti[有])的逐字直譯，《雜阿含262經》的譯文「則不生世間無見」比較恰當(同義詞「若世間無者不有」)

世間無邊
世間無邊[獅子吼站阿含經簡註]宇宙沒有邊界。

世間現量
世間現量[法相辭典（朱芾煌）]如四種現量中說。

世間用
世間用[佛光大辭典]「古規則用」之對稱。叢林中採用規則時，若不依古制，而因應時勢所需者，即稱為世間用。反之，採用古制者，則稱古規則用。 p1526 

世間盲無目者
世間盲無目者[獅子吼站阿含經簡註]形容世間沒有智慧的人，有如失明的人（看不見東西）。

世間相常住
世間相常住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是示俗諦常住之金言，大乘之極說，台家之眼目也。法華經方便品曰：「是法住法位，世間相常住。於道場知已，導師方便說。」法位者，真如也。住於法位者，謂十界三千之諸法住於真如也。即性具之謂也。故真如常住，世間之相亦常住也。智度論十九曰：「中論說涅槃不異世間，世間不異世間。涅槃際，世間際，一際無有異故。」妙宗鈔上曰：「世間常住者，即十界三千。世間一一皆住真如法位，法位常故，世間亦常。」金錍論曰：「無常常住時相續，隨緣不變，一念寂照。」隨緣者照而無常，不變者隨而常住也。然則見世間相之常住而不知無常者，凡夫之牛羊眼也。見世間相之無常而不知常住者，小乘偏空之僻眼也。即無常見常住，即常住見無常者，菩薩之實相眼也。密教以大日經五秘密曼荼羅品：「生住等諸法，常恒如是生。」之文，為世相常住之證文，生住異滅之轉變，春夏秋冬之推運，皆是法性自爾之妙用，離佛天人之造作也。可生者生，可滅者滅，是天然之道理，法爾之德業也，故曰常恒如是生。見秘藏記鈔十。又秘藏記本謂：「顯教中亦於法華經，謂世間常住，譬如水性澄靜，是為常住，以風之緣故起波。波即相也，水即性也。風息則波即止而為水，故是依攝相歸性而得常住也。依性相差別，則不得謂為常住。故是生滅無常家之喻也（天台之別教即華嚴宗是也）。密教之說，十界之諸法，皆為如來自受用之境界，是處離生滅無常故不用此喻，別有密教不共之喻。其喻如日月與光明，日月為性，光明為相，此性此相不相離而為本有，是故謂為性相常住（天台所謂性具之三千）。非待歸於性而為常住，又譬之四大和合之身，是即體也，手足之屈伸取捨，是即用也，其眼耳等之好醜長短，即是相也。此體相用三者，不相離而各各宛然，故性相共為本有云。」[佛光大辭典]為表示「俗諦常住」之用語。於諸經論中，為重要偈語之一。法華經方便品（大九‧九中）：「是法住法位，世間相常住；於道場知已，導師方便說。」謂真如常住，世間之相亦常住，一切有為變化之現象皆蘊含真如不變之理。若離世間現象之相，則無常住不變之理。此種「性相如如」、「事理不二」之道理，乃大乘究極之說。若僅見世間相之常住，而不知無常者，為凡夫之牛羊眼；僅見世間相之無常，而不知常住者，為小乘偏空之僻眼；若能於無常中見其常住之理，復於常住中見其無常之理者，則為菩薩之實相眼。 於密教，相當於此一用語者，有「生住等諸法，常恒如是生」一語。其意亦同上述，謂舉凡生住異滅之轉變、春夏秋冬之運轉，皆屬法性自然之妙用。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大智度論卷十九〕 p1526 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法華經說：「是法住法位，世間相常住」。意謂從法性本位來看，則世間一切法相皆不離法性，諸法相相，無非是常住之相。

世間相違
世間相違[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過中屬於宗法之過。謂不拘事實如何，背於世間一般人所知而立宗法也。例如言：「人骨當為清淨。」夫骨為世間一般之不淨物，而相違之。則是世間相違也。但於此宗法，欲免世間相違之過。則冠以「真理者」，「第一義諦者」等之副辭可也。見因明入正理論。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：世間相違者：如說懷兔非月。有故。又如說言：人頂骨淨。眾生分故。猶如螺貝。如疏五卷一頁釋。

世間相違過
世間相違過[佛光大辭典]因明用語。世間相違，梵語  loka-viruddha。因明三十三過中，宗九過之一。不拘論式如何，凡與世間周知之事實相違背，而招致之過誤，稱為世間相違過。即因明對論時，立論者設立一與常識相反之宗（命題），縱使因（理由）、喻（譬喻）皆正確，仍不免有世間相違之過失。因明入正理論（大三二‧一一中）：「世間相違者，如說懷兔非月，有故。又如說言人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝。」其中，「懷兔」之說及「頂骨不淨」，為世間所周知之事實，雖因、喻皆正確，然「宗」與世間常識相違背，故招此過。上引之中，懷兔之說出於佛本生譚，帝釋天以兔行燒身供養，將其遺體寄於月輪，故月中懷兔為世間所信。迦羅外道穿人之髑髏為髮飾，人譏誚之，彼即立一「頂骨亦眾生莊嚴具之一，猶如螺貝為莊嚴之具。」之量（論式），然世人皆以其為不淨，不論此「比量」是否能立，其「宗」既違反眾人所共信，總不免犯世間相違之過誤。〔因明入正理論義斷、因明入正理論義纂要〕（參閱「因明」2276） p1527 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過中之宗九過之一。指因明論式中，所立的宗依與世間周知的事實相違所招致的過失。佛家認為世間有兩種︰一是非學世間，一是學者世間。非學世間包括世俗及佛家所說的「外道」，學者世間即佛家各宗派、學派。立宗如果違反非學世間或學者世間，就有世間相違之失。如《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「世間相違者，如說︰懷兔非月，有故。」《因明入正理論》所舉的這個例子，是與世間相違的。因為在古代印度，一般人都認為「月是懷兔」，所以如果有人竟說「懷兔非月」，這就犯「世間相違」之過。其實，說「月是懷兔」，純粹是受了印度古代神話的影響，原是無稽之談。說「懷兔非月」者，倒是並非「愚人」，而為卓有見識者。但是因明學的過失論並不問命題本身是否真實，而把凡是違反公眾輿論的，一概列入「世間相違」的過失之中。所以《入論》將「懷兔非月」作為「世間相違」的例子。不過因明學允許簡別。「若有簡別，便無過失」。如果是共比量，立論者認為自己是依據真理立論的，可以「真故」、「第一義」等標幟來簡別。是自比量，就以「自許」言簡。如是他比量，則以「汝執」言簡。上述共比量如果列成下式，即可無違世間。真故，月非懷兔；以有體故；如日星等。（沈劍英）〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷中（本）；《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈鈔》卷三（末）；《因明論疏瑞源記》卷四；《三十三過本作法纂解》卷中；晃耀《因明活眼》。

世間真實
世間真實[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷二頁云：世間真實者：謂一切世間，於諸事中，由串習所得悟入智見，共施設世俗性。如於地、謂唯是地；非火等。如是於水火風、色聲香味觸、飲食服乘、諸莊嚴具、及諸什物、香鬘塗飾、歌舞音樂、眾朋男女、威儀諸行、田宅財物、及苦樂等。於苦、謂苦，非樂；於樂、謂樂，非苦。又若略說者，謂此、是此，非彼；如是謂彼、是彼，非餘。若事、世間有情決定勝解所行，一切世間自昔傳來名言決定，自他分別，共為真實，非邪思搆觀察所取；是名世間真實。

世間真實，非為虛妄
世間真實，非為虛妄[獅子吼站阿含經簡註]世間真得有這樣的現象，而不是亂講的。

世間眼
世間眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩之尊稱。佛能為世人之眼，指示正道。又能開世間之眼，使見正道。法華經序品曰：「讚妙光菩薩，汝為世間眼。」又化城喻品曰：「佛為世間眼。」智度論二曰：「佛取涅槃一何疾哉！世間眼滅。」見世眼條。[佛光阿含藏]世間眼(loka-cakkhu)(巴)，謂能透徹觀知世間之人，此處特指佛陀。又常以「具眼者」(cakkhumant)(巴) 尊稱佛陀。

世間禪
世間禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種禪定之一。謂色界無色界之禪定也。見法華玄義四。[佛光大辭典]巴利語  lokiya-samādhi。指有漏凡夫所修之禪定。三種禪定之一。為「出世間禪」之對稱。又作有漏禪、世定、世間定。即凡夫所修之欲界定、色界之四禪定、無色界之四無色界定、四無量心定。例如外道禪、凡夫禪等，凡以有漏智所修之禪定皆屬之。〔解脫道論卷二、法華玄義卷四、法界次第卷下〕（參閱「三種禪」662、「禪」6451） p1528 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三種禪定之一，即色界無色界的禪定。

世間種子
世間種子[法相辭典（朱芾煌）]如四種內法種子中說。

世間種種工巧業處
世間種種工巧業處[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十六卷十八頁云：世間種種工巧業處名何法？答：謂慧為先，造作彼彼工巧業處；及此所依巧便智。此中不辯所造作事；但為顯示能造作法。造作彼彼工巧業處者：顯所起果。身語意業，隨其所應。所依巧便智者：顯能起因。如是或以五蘊，或以四蘊，為其自性。

世間空
世間空[獅子吼站阿含經簡註]由感官及外境交織而構成的世間，是虛幻不實的。

世間空如實觀察常住不變易
世間空如實觀察常住不變易[獅子吼站阿含經簡註]契合真理地觀察世間沒有實質的自體。「常住不變易」指「本質」，這句是說世間的本質即空，沒有實質的自體。

世間經
世間經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）說苦集滅道之法。示世間出世間之因果。攝於中阿含三十四。

世間衰盛及出世衰盛
世間衰盛及出世衰盛[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十八頁云：惡趣因果，名世間衰。善趣因果，名世間盛。又世間壞及世間成，如其次第，名為衰盛。又損減名衰，增長名盛。二乘因果，名出世衰。大乘因果，名出世盛。又退名衰，進名為盛。

世間覺
世間覺[阿含辭典（莊春江）]1.世間之正覺者。2.(世間是)以感官覺知之世間。

世間解
世間解[獅子吼站阿含經簡註]瞭解世間一切的事理。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛十號之一。梵語曰路迦憊Lokavid，或譯知世間。又譯世間解。知世間有情非情之事也。智度論二曰：「路迦憊，路迦秦言世，憊名知，是名知世間。知二種世間：一眾生，二非眾生。」淨影大經疏曰：「世間解者，是化他智。善解世間，名世間解。」[阿含辭典（莊春江）]三藐三佛陀的十號(十種稱號)之一，原意為「世間知者」，南傳作「世間知者」(lokavidū，逐字直譯為「世間-知者；世間-賢明者」)，菩提比丘長老英譯為「世界的知道者」(knower of the world)。[佛光大辭典]梵語   lokavid，巴利語 lokavidū。音譯作路迦憊。又作知世間。為佛十號之一。即佛能了知眾生、非眾生二種世間之一切，既了知世間之因、世間之滅，亦了知出世間之道。大智度論卷二（大二五‧七二上）：「路迦憊，路迦，秦言世；憊，名知。是名知世間。（中略）知二種世間，一眾生，二非眾生。」無量壽經義疏（大三七‧一○一中）：「世間解者，是化他智；善解世間，名世間解。」（參閱「十一號」326） p1527 [法相辭典（朱芾煌）]如如來十號中說。二解　瑜伽八十三卷十九頁云：世間解者：謂於一切種有情世間及器世間，皆善通達故。由善悟入有情世間，依前後際宿住死生，依一切時八萬四千行差別故；於器世間，謂東方等十方世界，無邊成壞，善了知故。又於世間諸法，自性因緣愛味過，患出離能趣行等，皆善知故。三解　瑜伽九十卷十七頁云：於世因果，如實知故；名世間解。四解　法蘊足論二卷四頁云：世間解者：謂五取蘊，名為世間。如來於彼知見解了，正等覺故；名世間解。又說五趣，名為世間。如來於彼知見解了，正等覺故；名世間解。又說六處，名為世間。如來於彼知見解了，正等覺故；名世間解。又說三界所攝諸處，名為世間。從彼而生，從彼而起，從彼而出，因彼而生，因彼而起，因彼而出。如來於彼知見解了，正等覺故；名世間解。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛十號之一，因佛了解世出世間的一切情狀，故號為世間解。

世間諍言訟，畢竟不復為
世間諍言訟，畢竟不復為[獅子吼站阿含經簡註]永遠不會再與人鬥諍、訴訟。

世間諦如有
世間諦如有[獅子吼站阿含經簡註]世間真正是有這種（聖者）。[阿含辭典（莊春江）]世間真有這樣的存在。

世間諸伴黨，無習近我者
世間諸伴黨，無習近我者[獅子吼站阿含經簡註]字面意義為「世俗的夥伴黨羽，沒有親近我的」，摩訶迦旃延尊者的解說則可顯示這是指如實了知而解脫於世間的一切。

世間諸和合，及與第一義
世間諸和合，及與第一義[獅子吼站阿含經簡註]和眾生和諧共處，而能達成最好的利益。相當的《別譯雜阿含經》經文作「等同利欲適願樂」，相當的南傳經文作「然而，一切生物的結合，是受用中最高的」。

世間諸法差別
世間諸法差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十四頁云：復次由五相故；建立世間諸法差別。何等為五？一、一切清淨色，及清淨所取色世間。二、一切染污心心所世間。三、一切無記心心所世間。四、一切善心心所、若當斷、若已斷、世間。五、一切世間三摩地所行、無見無對色、世間。

世間諸法苦樂一味
世間諸法苦樂一味[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十四頁云：世間諸法、略有八種。一、利，二、衰，三、毀，四、譽，五、稱，六、譏，七、苦，八、樂。得可意事名利。失可意事名衰。不現誹撥名毀。不現讚美名譽。現前讚美名稱。現前誹撥名譏。逼惱身心名苦。適悅身心名樂。如是八種、總有二品。四違名苦，四順名樂。生欣慼故。或復此中略說最後苦樂一對。聖者居中，恒常一味。得利不高，遇衰不下。如是乃至樂而不愛，苦而無恚。如契經言：聖處世間，平等一味，猶如虛空。凡愚在世，計有差別。

世間道
世間道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十一頁云：世間道者：謂由此故；能證世間諸煩惱斷。或不證斷；能往善趣；或往惡趣。二解　集論六卷四頁云：云何世間道？謂世間初靜慮，第二靜慮，第三靜慮，第四靜慮，空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。三解　俱舍論二十四卷十五頁云：世道緣何？作何行相？頌曰：世無間解脫，如次緣下上，作麤苦障行，及靜妙離三。論曰：世俗無間及解脫道，如次能緣下地上地，為麤苦障及靜妙離。謂諸無間道，緣自次下地諸有漏法，作麤苦等三行相中，隨一行相若諸解脫道，緣彼次上地諸有漏法，作靜妙等三行相中，隨一行相。非寂靜故；說名為麤。由大劬勞，方能越故；非美妙故；說名為苦。由多麤重，能違害故；非出離故；說名為障。由此能礙越自地故；如獄厚壁，能障出離。靜妙離三，翻此應釋。

世間道修
世間道修[法相辭典（朱芾煌）]如十一種修品類差別中說。

世間道離欲
世間道離欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷一頁云：云何名為由世間道而趣離欲？謂如有一、於下欲界，觀為麤相；於初靜慮離生喜樂，若定若生，觀為靜相。彼由多住如是觀時，便於欲界而得離欲；亦能證入最初靜慮。如是復於初靜慮上，漸次如應一切下地，觀為麤相；一切上地，觀為靜相。彼由多住如是觀時，便於乃至無所有處而得離欲；亦能證入乃至非想非非想處。如是名為由世間道而趣離欲。除此，更無若過若增。

世間道離欲與出世道離欲
世間道離欲與出世道離欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷六頁云：又見雜染得解脫時，亦能於餘畢竟解脫。非餘雜染得解脫時，即能解脫諸見雜染。所以者何？由生此者，依世間道，乃至能離無所有處所有貪欲。由此見故；於下上地所有諸行和雜自體，不觀差別，總計為我；或計我所。由此因緣，雖昇有頂；而復退還。若於如是一切自體，遍知為苦；由出世道，先斷一切薩迦耶見；後能永斷所餘煩惱。由此因緣，無復退轉。是故當知唯見雜染，是大雜染。

世間集如實正知見，若世間無者不有
世間集如實正知見，若世間無者不有[獅子吼站阿含經簡註]契合真理地正確知道、見到世間的集起，就不會有「世間無」的見解（斷見）。

世間雜五色，彼非為愛欲，貪欲覺想者，是則士夫欲
世間雜五色，彼非為愛欲，貪欲覺想者，是則士夫欲[獅子吼站阿含經簡註]世間的「色、聲、香、味、觸」種種境界不是貪欲，對此五境貪愛思念，才是人們的貪欲。其中「覺（尋）想」指將心投向目標，也就是去想所貪愛的事物。

世間難信捷徑
世間難信捷徑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）他力之信心，為惡人凡夫速遂成佛不思議之法，易往之捷道，故曰捷徑，然於世間得信，難中至難，故曰世間難信。[佛光大辭典]日僧親鸞所立十二歎釋之一。謂他力之信心，為惡人凡夫速遂成佛不思議之法，易往之捷道，故稱捷徑。然於世間得信，難中至難，故稱為世間難信。〔教行信證卷三〕p1528 

世間難入
世間難入[獅子吼站阿含經簡註]世間陷於苦難。相當的南傳經文作「已陷入實在苦難的世間」。[佛光阿含藏]巴利本作 Kicchaj vatāyaj loko āpanno(已陷入實在苦難的世間)。

世間非常非無常
世間非常非無常[獅子吼站阿含經簡註]宇宙的主體不是常也不是無常。

世間非有常非無常
世間非有常非無常[獅子吼站阿含經簡註]宇宙的主體不是常也不是無常。

世間非有邊非無邊
世間非有邊非無邊[獅子吼站阿含經簡註]宇宙既不是有邊界、也不是沒有邊界。

世間食
世間食[佛光大辭典]為「出世間食」之對稱。指資養色身之食。九食中之段食、觸食、思食、識食等均屬之。〔增一阿含經卷四十一、華嚴經疏卷二十八〕（參閱「九食」143） p1527 

世雄
世雄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之異名。佛於世間最為雄猛，斷盡一切之煩惱。無量壽經上曰：「今日世雄住佛所住。」淨影大經疏曰：「世雄，佛之異名。佛於世間最為雄猛，故曰世雄。」法華經方便品曰：「世雄不可量。」同授記品曰：「大雄猛世尊，諸釋之法王。」[阿含辭典（莊春江）]佛陀的尊稱。[佛光大辭典]佛之尊稱。謂佛有大定力，具雄健之德，於世間最為雄猛，能制伏、斷盡一切煩惱。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「今日世雄住佛所住。」法華經方便品（大九‧五下）：「世雄不可量。」p1528 

世雄兩足尊
世雄兩足尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號。佛為世間第一之雄者，故曰世雄。在具兩足之有情中最為尊貴，故曰兩足尊。二種之尊號也。法華經方便品曰：「瞻仰兩足尊。」又曰：「諸佛兩足尊。」[佛光大辭典]佛之尊稱。佛為世間第一雄健者，故稱世雄；又於具有兩足之有情中，佛最為尊貴，故稱兩足尊。兩項尊號並舉，則成「世雄兩足尊」。 p1528 

世雜染所作過患
世雜染所作過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十二頁云：世雜染所作過患者：謂愚癡者，於現在世，有貪染縛。於過去世，有顧戀縛。於未來世，有繫心縛。

世非有邊非無邊
世非有邊非無邊[獅子吼站阿含經簡註]宇宙既不是有邊界、也不是沒有邊界。

世鞮
世鞮[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反樹名

世饒王佛
世饒王佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）世自在王佛之異名。見世自在王條。

世𣖋
世𣖋[新集藏經音義隨函錄]子才反正作哉

世𧨏
世𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

丘䖶
丘䖶[新集藏經音義隨函錄]音引

丘井
丘井[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）身之老朽不堪用，譬如丘墟之枯井也。維摩經方便品曰：「是身如丘井，為老所逼。」同注：「什曰：丘井，丘墟枯井也。」天台會疏三曰：「什師云：丘井者，朽井也，不任受用。」淨影疏曰：「高丘必頹，深井必滿，有身必老，故取為喻。」[佛光大辭典]指枯井。乃謂色身老朽，不堪使用，譬如丘墟之枯井。維摩經方便品（大一四‧五三九中）：「是身如丘井，為老所逼。」〔維摩經略疏卷三〕 p1531 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡ　ㄐㄧㄥˇ, 1.古代劃分田地的單位。一丘分為十六井，一井面積九百畝。《管子．小匡》：「陵陸丘井田疇均，則民不惑。」《宋史．卷三八一．范如圭傳》：「畫為丘井，倣古助法，別為科　條。」2.鄉野、田園。《魏書．卷六四．張彝傳》：「使魏代所採之詩，不堙於丘井，臣之願也。」《舊唐書．卷一九．懿宗本紀》：「編甿失業，丘井無人，桑柘枌榆，鞠為茂草。」3.乾枯的井。佛家常用以比喻年老而不堪勞動之身。南朝梁．沈約〈千僧會願文〉：「丘井易淪，終漂沉於苦岸。」宋．蘇軾〈送參寥師〉詩：「頗怪浮屠人，視身如丘井。」

丘垤
丘垤[一切經音義（慧琳音義）]田結反毛詩傳云垤螘[冗-几+豕]也方言垤場封也楚郢以南蟻土謂之垤說文螘封也從土至聲也螘音牛倚反蚍蜉也[新集藏經音義隨函錄]上亦並去牛反下音亞田結反

丘塚
丘塚[新集藏經音義隨函錄]知勇反墓也

丘塜
丘塜[獅子吼站阿含經簡註]墳墓；墳堆。

丘墟
丘墟[新集藏經音義隨函錄]去魚反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡ　ㄒㄩ, 1.荒蕪的地方。《管子．八觀》：「眾散而不收，則國為丘墟。」《文選．班彪．北征賦》：「舊室滅以丘墟兮，曾不得乎少留。」2.形容破敗荒涼的樣子。南朝宋．劉義慶《世說新語．輕詆》：「遂使神州陸沉，百年丘墟，王夷甫諸人，不得不任其責。」明．沈鯨《雙珠記．第三八齣》：「兵荒極矣，城郭丘墟，靡有孑遺。」3.墳墓。宋．陸游〈歎老〉詩：「朋儕什九墮丘墟，自笑身如脫網魚。」

丘壑
丘壑[新集藏經音義隨函錄]呼各反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡ　ㄏㄨㄛˋ, 1.山峰與河谷。《文選．謝靈運．述祖德詩二首之二》：「遺情捨塵物，貞觀丘壑美。」宋．王安石〈九井〉詩：「山川在理有崩竭，丘壑自古相虛盈。」也作「邱壑」。2.山野幽僻的地方。《北史．卷五六．魏收傳》：「不養望於丘壑，不待價於城市。」3.隱居。《文選．謝靈運．齋中讀書詩》：「昔余遊京華，未嘗廢丘壑。」4.比喻深遠的意境。宋．黃庭堅〈題子瞻枯木〉詩：「胸中元自有丘壑，故作老木蟠風霜。」《浮生六記．卷四．浪遊記快》：「而觀其或亭或臺，或牆或石，或竹或樹，半隱半露間，使遊人不覺其觸目；此非胸有丘壑者斷難下手。」後亦用以比喻心中有數。《官場現形記．第一一回》：「畢竟戴大理胸有丘壑，聽了此言，恍然大悟道：『是了！是了！』」也作「邱壑」。

丘壙
丘壙[一切經音義（慧琳音義）]苦晃反毛詩傳曰壙空也集訓云大也說文塹穴也大空之皃也從土廣聲

丘[(害*谷)/土]
丘[(害*谷)/土][新集藏經音義隨函錄]呵各反

丘就卻
丘就卻[佛光大辭典]（Kujurakara）又作邱就卻。月氏族五部翎侯中之貴霜翎侯。後攻滅其餘四翎侯，自立為王國，號貴霜王。侵安息，取高附地，又滅濮達、罽賓，悉有其國。年八十餘卒。子閻膏珍繼為王，後滅天竺。至閻膏珍之子迦膩色迦王繼位後，成為印度中部以北之共主。〔後漢書西域傳〕（參閱「月氏」1461、「迦膩色迦王」3976） p1531 

[丘/心]靈
[丘/心]靈[新集藏經音義隨函錄]上五[美-(王/大)+用]反下力丁反

丘慈
丘慈[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又曰龜茲，屈支。國名。見龜茲條。[新集藏經音義隨函錄]上去求反亦云龜茲按西域記作屈支居勿反

丘房
丘房[新集藏經音義隨函錄]音房室也舍也居也

丘檏
丘檏[新集藏經音義隨函錄]房玉反𢗌也正作㡤又音卜裳削幅也

丘禱
丘禱[一切經音義（慧琳音義）]下刀老反鄭注周禮云求福曰禱包注論語云禱請於鬼神記文云告事求福也從示從壽示音祇

丘穽
丘穽[新集藏經音義隨函錄]音淨

丘聚
丘聚[一切經音義（慧琳音義）]去尤反周禮云四邑曰丘鄭注云丘四里也孔注尚書云地之高曰丘也又序云丘亦聚也說文亦土之高也從一一地也人居在丘象地形也經從土作坵非也坵音池

丘荒
丘荒[獅子吼站阿含經簡註]荒蕪的土堆。

丘處機
丘處機[中華佛教百科全書]金末元初道士，為全真教教祖王重陽的七名高足（全真七子）之一。字通密，號長春子，世稱長春真人。登州棲霞（山東省棲霞縣）人。大定六年（1166）十九歲時，登寧海軍（山東省煙台巿）崑崙山修道教，翌年入王重陽門下，於大定十年（1170），與馬丹陽、譚長真、劉長生隨師移至汴（河南省開封）。爾後王重陽去世，守師喪，並將遺體葬於終南山麓劉蔣村磻溪（陜西省鳳翔縣）。大定二十八年（1188）應金世宗之請，至京師（河北省北京），住萬寧宮西。爾後屢獲金宣宗、南宋寧宗召請，但皆不就。興定三年（1219）受成吉思汗之邀，於翌年率十八名弟子西行。一路上翻山越嶺，終在元光元年（1222）至今阿富汗北部，興都庫什山脈之南謁見成吉思汗，其同行弟子李志常記錄此次旅行，編成《長春真人西遊錄》，成為有關十三世紀東西交通的貴重資料。氏曾向成吉思汗講述節欲保躬與好生惡殺，獲賜「神仙大宗師」的爵號，授予道教最高管理者之職。正大元年（1224）回到燕京（北京），住太極宮四年後去世。朝廷敕諡「全真教五祖七真長春演道主教真人」。著作有《磻溪集》六卷、《大丹直指》二卷、《攝生消息論》一卷、《磻溪詞》一卷。〔參考資料〕　李道謙《七真年譜》《甘水仙源錄》；秦志安《金連正宗記》；耶律楚材《玄風慶會錄》；陳銘珪《長春道教源流》。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡ　ㄔㄨˇ　ㄐㄧ 人名。（西元1148～1227）字通密，自號長春子，元代修道之士，登州棲霞人，後贈號長春真人。元太祖召之，見於雪山，弟子李志常著《西遊記》二卷，記其往返雪山的事。其事奉太祖，常以不嗜殺人，敬天愛民之義規勸之。享年八十而卒。

丘蚓
丘蚓[新集藏經音義隨函錄]音引

丘[豁/土]
丘[豁/土][新集藏經音義隨函錄]呼各反

丘鄹
丘鄹[新集藏經音義隨函錄]才禹反

丘鑿
丘鑿[新集藏經音義隨函錄]才作才木二反正作鑿蘙二形

丘阜
丘阜[新集藏經音義隨函錄]音婦

丘阮
丘阮[新集藏經音義隨函錄][羔-王+田]遠反

丘𡐊
丘𡐊[新集藏經音義隨函錄]呼各反

丙丁童子
丙丁童子[佛學大辭典（丁福保）]（職位）司燈火之童子也。碧巖第七則評唱曰：「如則監院在法眼會中未曾參請入室，一日法眼問云：則監院何不來入室？則云：和尚豈不知耶？某甲於青林處有個入頭。法眼云：汝試為我舉看。則云：某甲問如何是佛。林云：丙丁童子來求火。法眼云：好語，恐儞錯會，更說看。則云：丙丁屬火，以火求火；如某甲是佛，更去求佛。法眼云：監院果然錯會了。則不憤便去。法眼云：此人回則可救；若不回，則不得救。則到中路自忖云：他是五百人之善知識，豈賺我耶？遂回再參。法眼云：儞但問我，我為儞答。則便問如何是佛。法眼云：丙丁童子來求火。則於言下大悟。」按傳燈錄十與此異。[佛光大辭典]禪林用語。原指司燈火之童子。丙丁，即天干中之「丙、丁」，與五行相配則屬「火」，故以丙丁比喻火。禪林中每以「丙丁童子來求火」一語譬喻眾生本具佛性，復向外求佛。蓋自身即是火，更向外求火，自屬忘失本性、多此一舉之愚昧行為。〔景德傳燈錄卷二十五報恩院玄則條、碧巖錄第七則評唱〕 p1515 

丙心
丙心[新集藏經音義隨函錄]上奴對反正作內也

丞動
丞動[新集藏經音義隨函錄]上丘記反數也正作亟字也又市陵時證二反非

丞涉
丞涉[新集藏經音義隨函錄]上去記反正作亟

丞蒂
丞蒂[新集藏經音義隨函錄]音帝

並㦥
並㦥[新集藏經音義隨函錄]許偃反車盖也

並䧟
並䧟[新集藏經音義隨函錄]下韽反入也隤也

並掞
並掞[一切經音義（慧琳音義）]閻贍反前第十八卷已釋訖也[新集藏經音義隨函錄]尸贍反

並是
並是[新集藏經音義隨函錄]上蒲頂反

並枆
並枆[新集藏經音義隨函錄]火高反攪也正作撓也又音毛非也

並稱
並稱[一切經音義（慧琳音義）]尺陵反韻英云程也考聲云定其輕重也說文詮也從禾爯聲爯音同上經文作枰非也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄔㄥ, 1.齊稱。《文選．揚雄．羽獵賦》：「喟然並稱曰：『崇哉乎德！雖有唐、虞、大夏、成周之隆，何以侈茲？』」2.齊名。如：「並稱於世」。

並起
並起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二法以上同時相並而生起也。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄑㄧˇ 一起產生、興起，或共同發動。《文選．賈誼．過秦論》：「天下雲集而響應，嬴糧而景從，山東豪傑遂並起而亡秦族矣。」《三國演義．第二回》：「四方盜賊並起，侵掠州郡。」

並輻
並輻[新集藏經音義隨函錄]音富輻湊競聚也

並轡
並轡[新集藏經音義隨函錄]音秘[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄆㄟˋ 兩匹馬並排前進。《初刻拍案驚奇．卷三》：「明日並轡出涿州，少年在馬上問道：『久聞先輩最善捕賊，一生捕得多少？也曾撞著好漢否？』」

並餞
並餞[新集藏經音義隨函錄]音踐送也

並騖
並騖[一切經音義（慧琳音義）]無付反顧野王云騖疾馳也說文從馬敄聲敄音武[新集藏經音義隨函錄]音務[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄨˋ 同進。《文選．班固．西都賦》：「方舟並騖，俛仰極樂。」《文選．韋曜．博弈論》：「百行兼苞，文武並騖。」

並鶩
並鶩[新集藏經音義隨函錄]音務馳也

並𠃵
並𠃵[新集藏經音義隨函錄]音干

中
中[佛光阿含藏]即指中界。[佛光大辭典]不偏中正之義。指離二邊之偏邪。據三論玄義載，依名釋義，中以實以正為義；依理教釋義，中以不中為義；依互相釋義，中以偏為義，偏以中為義；依無方釋義，中以色以心為義。又用為「中道」之略稱。 p1000 [國語辭典（教育部）](一)ㄓㄨㄥ[名]1.距離四方或兩端相等的部位。如：「居中」、「中央」、「日正當中」。2.內、裡面。如：「水中」、「夢中」、「心中」。3.泛指某一時期以內。如：「一年之中」、「晉太元中」。4.中華民國的簡稱。5.姓。如漢代有中京。[形]1.居間介紹、連絡的。如：「中人」。2.居於高低、大小、好壞之間的。如：「中級」、「中型」、「中等」。3.半。如：「中夜」、「中途」。[副]1.正好。如：「適中」。2.表示動作正在進行。如：「事情正在交涉中。」(二)ㄓㄨㄥˋ[動]1.達到要點。《論語．子路》：「刑罰不中，則民無所錯手足。」《漢書．卷一○．成帝紀》：「朕涉道日寡，舉錯不中。」2.合、正對上。如：「中規中矩」。《左傳．定公元年》：「未嘗不中吾志也。」《戰國策．西周策》：「去柳葉者百步而射之，百發百中。」3.遭受、感染。如：「中風」、「中毒」。4.得。如：「中獎」、「中籤」、「中選」。5.考取。如：「范進中舉」、「考中大學」。《儒林外史．第二回》：「這王大老爺，就是前科新中的。」

中不寂靜苦
中不寂靜苦[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷七頁云：云何中不寂靜苦？謂生色界，遠離順解脫分者。

中乘
中乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）緣覺乘之異名。是在三乘之中位，故名。多論一曰：「小乘所得三乘同知，中乘所得二乘共知，唯佛所得二乘不知，獨佛自知。」法華文句四曰：「身子迦葉等，悉是中乘根性。」

中亞佛教
中亞佛教[中華佛教百科全書]在佛教的傳播史上，中亞不僅是印度、中國兩國陸路交通必經的通道；從犍陀羅往北方及西方廣為弘布的佛教，也曾受絲路各地的風土、文化、宗教影響，而在絲路各地衍生出獨特的佛教。佛教的中亞，係指以帕米爾高原為界的中屬東土耳其斯坦與從原本俄屬的西土耳其斯坦（此處諸國目前皆已獨立）迄阿富汗的地帶。東土耳其斯坦即我國的新疆地區，亦即狹義的西域。沿和闐、米蘭、樓蘭、敦煌的塔克拉瑪干南道，以及從喀什噶爾至庫車、吐魯番、敦煌的北道（天山南路），所存之佛教遺蹟特多；而天山山脈之北佛教遺蹟則不多。西土耳其斯坦的佛教遺蹟則大多集中在塔吉克（Tad-zhik）、烏茲別克（Uzbek）兩共和國的阿姆河（Amu-Darya，古名Oxus）流域，部分散布在吉爾吉斯（Kirgiz）、土庫曼（Tur kmen）兩共和國中。阿富汗北邊有佛塔遺蹟，中央山岳地帶的巴米揚為其西限。犍陀羅位當印度與外界通商要衝，同時也是不同民族與不同文化混融的國際都巿及佛教的一大中心。從犍陀羅向北攀越喀喇崑崙山脈可至我國的新疆，向西經開伯爾山口（Khyber Pass）可至查拉拉巴德（Jala-labad）。佛教從新疆地區（東土耳其斯坦）傳到洛陽，約在西元一世紀後半葉。查拉拉巴德盆地中最古老的佛塔，建於紀元前後。由此可知，佛教正式傳播至中亞應是在這個時候。相形之下，西土耳其斯坦的遺蹟出現較遲，相差約二百至三百年。隨著通商活動的頻繁，佛教沿著通商路線逐漸向北方與西方流布。在西方，直到九世紀左右回教化之前，佛教一直以地區性的形態存在於當地。在新疆地區，佛教雖時消時長，但至元代時，佛教仍活躍於該地。研究中亞佛教的資料，主要依據出土的美術考古資料，以及中亞周邊文化圈（特別是中國）留存的地誌、遊記等。值得注意的是，帕米爾以西（原俄屬之地），有西元一至三世紀以及建於三世紀後的佛教遺蹟。阿富汗除前述之巴米揚石窟群之外，尚有查拉拉巴德盆地內，以哈達（Hadda）為首的佛塔群、喀布爾及散布在其周邊以佛塔為主的遺蹟，南部有貝克拉姆等與佛教相關的都巿、神殿遺址。又，塔里木盆地周邊，南道和闐北邊的寺院遺址，以東的尼雅、樓蘭、米蘭的都巿與寺院，北道庫車周邊的克孜爾、庫姆多拉等石窟群，吐魯番盆地諸遺蹟等，其特徵皆與中國式的敦煌石窟不同。以上各遺蹟之特徵，有(1)多佛塔、佛堂，(2)僧堂少，(3)繪畫雕刻多以奇蹟及神話為題材，(4)以大佛或多佛表現，(5)佛教與希臘及波斯的宗教、印度教及土俗信仰相混融，(6)彌勒等菩薩及諸天信仰頗為興盛，(7)各部派及大小乘混雜地存在。總而言之，即視覺的素材較多，而思索性的傾向則較少。按中亞地形主要為沙漠與山岳，因此，居民多數仰賴遊牧及交易為生，只有極少數人依靠稀少的綠洲從事農耕。在這種生存環境下，自然不適合由印度農耕社會所孕育出的高度思索及複雜化的教義體系。自然從注重戒律、瞑想及教理的印度式求道佛教及教義佛教，轉變成以積聚布施、禮拜等善業祈求佛陀救濟的祈願佛教。以雕刻、繪畫身量高大或數量眾多的佛像，來表現佛的超越性及普遍性，以及由將異教神祇視為佛的眷屬，不以理論而以譬喻敘述佛的偉大及布施的重要性，凡此諸例，皆可推知此地人民對佛教的理解是情緒性的而非思索性的。帕米爾以西出土的經典數量不多；在當地，經典僅被供為禮拜對象。而帕米爾以東之和闐、庫車、吐魯番等地所出土的諸多佛典，由不同的語言、文字所寫，是屬於組織性的教義研究。這似乎是受以學問為傳統的中國及教義中心地喀什米爾的影響。由出土佛典可知此地的佛教含有菩薩信仰、淨土思想、觀佛三昧、稱名念佛、造寺造塔供養、聖物崇拜等傾向，以及修行法的單一化。西元六世紀前的佛典翻譯者，大多與中亞有密切關係。他們所傳持的佛典是中亞化的，幾乎不是印度直傳的梵語佛典。因此，初期漢譯佛典中的音譯字，受到西域語言相當深厚的影響。而傳到中國的佛典，當然也含有中亞的成份。但在中國沒有「印度的」或「中亞化」的區別，而是將所有傳到中國的佛經都視為由印度傳入。又，中國佛教的彌勒、觀音信仰，稱名、淨土思想，以及禮拜儀式或佛教美術，自然也包含中亞成份，這是中國佛教與印度佛教不同的原因之一。產生於印度農耕社會的佛教，在乾燥亞洲中改觀，在中國農耕社會中再改變，瞭解了佛教的此一演變過程，自然能理解中國佛教之多樣性及包容性。但是六世紀末以後，進入隋唐期，因印度流亡僧的東渡、玄奘的訪印，以及南海航路的發達等，促使中國與印度直接聯繫，此後中國佛教不再受中亞佛教的影響，而中亞佛教則在當地獨立發展。〔參考資料〕　《絲路佛教》《絲路與佛教文化》《佛像的起源》（《世界佛學名著譯叢》{55}、{58}、　{89}、{90}）；羽溪了諦《西域之佛教》；小笠原宣秀、小田義久《西域佛教史》。

中人擲石
中人擲石[南山律學辭典]子題：十三步行事鈔‧隨戒釋相篇：「中人擲石者，不健不羸人，盡力擲至落處；不取轉處。諸師評之，一十三步。」資持記釋云：「十三步，計七丈八尺。」（事鈔記卷二○‧二三‧一九）

中仁
中仁[佛光大辭典]（？～1179）宋代僧。洛陽人。字蒙堂。少投東京奉先院出家。宣和（1119～1125）初年賜牒，於慶基殿落髮，受具足戒後，恆往來三藏譯經所，諦窮經論，然於宗門則未之能信。其時圜悟克勤居天寧寺，有大名聲，師前往參謁，一見敬服，遂留侍不去，請問無間。後開法於大覺寺，又遷中竺，復徙靈峰。淳熙元年（1174），召入內殿問法，稱旨。於淳熙六年入寂。〔續燈正統卷二、釋氏疑年錄卷八〕 p1000 

中他人藥
中他人藥[獅子吼站阿含經簡註]中了他人所下的毒藥。

中位不善業
中位不善業[法相辭典（朱芾煌）]如業位中說。

中假師
中假師[佛光大辭典]指法朗、吉藏所批判三論宗中之一派。吉藏以僧詮門下之慧靜為中假師；道宣則以僧詮門下之智辯、慧勇為中假師。所謂中假者，乃中道之真實與方便假法之意，係對執著於「有無之假」與「非有非無之中」的對應之稱呼。 p1023 

中價衣
中價衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）就價言，則居三衣之中，因名中價衣。見六物圖。此非價額，乃於衣尊貴之點而得名。（衣服）鬱多羅僧衣之別名。以此衣之財直在三衣中為中位也。又因此衣著於中間及貴重，故曰中價衣。非錢財價值之意也。見六物圖。

中元
中元[佛學大辭典（丁福保）]（行事）七月十五日也。修行記曰：「七月中元為大慶之月，道書云：七月中元日，地官降下，定人間善惡。諸大聖普詣宮中，道士於是日夜誦經，十萬大聖錄靈篇，餓鬼囚徒亦得解脫。」五雜俎曰：「道經，以正月望為上元，七月望為中元，十月望為下元。遂有三元三官大帝之稱。是俗妄之甚者。」見盂蘭盆條。[佛光大辭典]指中元節。農曆正月十五日稱上元，十月十五日為下元，七月十五日則為中元，為我國古來祈求歲中無事之習俗。人死後，在冥府中，必有官吏定其善惡，為我國自古即有之信仰；其後與佛教之盂蘭盆與施餓鬼之儀式相結合，於中元時，家家戶戶皆祭祀祖先之靈，或到墳上參拜，或請僧人誦經，為祖先修功德，祝禱一族平安幸福。傳之日本，亦風行一時，或因佳節之故，日本近世亦加上互相贈答之風習，至今猶沿用之。（參閱「盂蘭盆」3454、「施餓鬼會」3831） p1000 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄩㄢˊ 即農曆七月十五日，有祭祀祖先亡魂的習俗。如：「中元普渡」。也稱為「鬼節」、「中元節」。

中前中後
中前中後[阿含辭典（莊春江）]全句為「中前中後．中後中前」，解讀為「不論在前、中、後；在任何情況都……」。

中前中後、中後中前
中前中後、中後中前[獅子吼站阿含經簡註]解讀為「不論在前、中、後；在任何情況都...」。

中前遊行
中前遊行[阿含辭典（莊春江）]中午前達成。

中劫
中劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新譯家謂一增一減為中劫，舊譯家謂一成劫及一住劫為中劫。即當於新譯之二十中劫也。見劫條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷五頁云：乃至後時，有情漸住，此洲人壽、經無量時，至住劫初，壽方漸減。從無量減，至極十年，即名為初一住中劫。此後十八，皆有增減。謂從十年，增至八萬，復從八萬，減至十年。爾乃名為第二中劫。次後十七，例皆如是。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二十小劫為一中劫。見一中劫條。

中匈
中匈[新集藏經音義隨函錄]音凶

中千世界
中千世界[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以須彌山為中心，九山八海圍繞之，是為一世界，合千個一世界為小千世界，合千個小千世界為中千世界。詳見三千大千世界條。[阿含辭典（莊春江）]一千個小千世界為一中千世界，參看「小千世界」。[佛光大辭典]梵語  dvi-sāhasra-madhyama-loka-dhātu。為古代印度人之宇宙觀。以一須彌山、一日月、四大洲、欲界六天及色界初禪天等為一世界，集一千個世界稱為小千世界，一千個小千世界稱為中千世界。（參閱「三千大千世界」523） p1000 [法相辭典（朱芾煌）]集論四卷二頁云：千小千界，總名第二中千世界。二解　如三千世界中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見大千世界條。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄑㄧㄢ　ㄕˋ　ㄐㄧㄝˋ 古印度的宇宙觀中，以須彌山為中心，同一日月所照的四天下為一小世界，合一千個小世界為小千世界，合一千個小千世界為中千世界。《長阿含經．卷一八》：「如一小千世界，爾所小千千世界是為中千世界。」

中千界
中千界[法相辭典（朱芾煌）]如一佛土中說。

中[卄/癿]
中[卄/癿][新集藏經音義隨函錄]疋巴反

中卒
中卒[新集藏經音義隨函錄]子律反

中印
中印[佛學大辭典（丁福保）]（地名）五印度中之中印度也。

中印度諸國
中印度諸國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）玄奘西域記曰：「中印度諸國曰波理夜呾羅，曰秣菟羅（原注亦謂三波訶），曰薩他尼濕伐羅，曰窣祿勒那，曰秣底補羅，曰瞿毘霜那，曰堊醯掣呾羅，曰毘羅刪拏，曰劫比他（原注舊謂僧伽舍），曰羯若鞠闍，曰阿踰陀，曰阿耶穆佉，曰鉢羅耶迦，曰憍賞彌（原注舊謂拘睒彌），曰鞞索迦，曰室羅伐悉底（原注舊謂舍衛），曰劫比羅伐窣堵（原注舊曰迦毘羅衛），曰藍摩，曰拘尸那揭羅，曰婆羅痆斯，曰戰主，曰吠舍釐（原注舊曰毘舍離），曰尼波羅，曰摩揭陀（原注舊曰摩迦陀，又曰摩竭提），曰伊爛拏鉢伐多，曰瞻波，曰羯朱嗢祇羅（原注彼俗言羯蠅羯羅），曰奔那伐潬那，曰憍薩羅，曰摩醯濕伐羅補羅，凡三十國。」

中卷
中卷[新集藏經音義隨函錄]蒲拜反

中厶
中厶[新集藏經音義隨函錄]下而真反正作人古作悉化二形也論語云中人可以語上也又音私非

中名
中名[一切經音義（慧琳音義）]彌成反名幖幟也亦所以名質也自命也左傳名以制義廣疋名成也字從口從夕夕則不相見須口以名之字意也

中含
中含[佛學大辭典（丁福保）]（經名）中阿含經之略稱。

中和禪寺
中和禪寺[佛光大辭典]位於臺北市北投區，落成於民國二十年（1931）。民國十三年，善福初設曹洞宗布教所於臺北市延平北路二段，因法緣殊勝，信眾日增，為謀教務之發展，乃購北投福壽山開山建寺，初名清泉寺，後改為中和禪寺。寺處福壽山腰，岩石奇景，環境優美。 p1020 

中品
中品[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）中等之品類。如淨土教有中品往生，密教有中品悉地等。

中品上生
中品上生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土往生九品中之第四。見九品條。

中品下生
中品下生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土往生九品中之第六。見九品條。

中品世間律儀
中品世間律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十二頁云：又如有一、能速作意，於諸境界，而自攝斂；亦能觀彼所有過患，令不再起。是名為中世間律儀。

中品中生
中品中生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土往生九品中之第五。見九品條。

中品加行
中品加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十三頁云：中品加行者：謂或遠離無間加行，或復遠離殷重加行。於二加行，隨闕一種。

中品善根
中品善根[法相辭典（朱芾煌）]如善根三品分別中說。

中品善根補特伽羅
中品善根補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十九頁云：云何成就中品善根補特伽羅？謂安住種姓補特伽羅，已能獲得最初於佛正覺正說法毘奈耶所有正信。廣說乃至調柔諸見。從是已後，或經一生，或二或多；展轉勝進，而未獲得最後有身。謂住於此，能般涅槃；或能趣入正性離生。是名成就中品善根補特伽羅。

中品律儀
中品律儀[法相辭典（朱芾煌）]如律儀有八種中說。

中品成熟
中品成熟[法相辭典（朱芾煌）]如成熟差別中說。

中品戒
中品戒[佛光大辭典]為大乘戒三種受戒之一。諸佛菩薩入滅後，於千里之內擇其先受戒之菩薩，依之受戒而得相傳之正法戒，稱為中品戒。據菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一○二○下）：「佛子！受戒有三種受。（中略）二者，諸佛菩薩滅度後，千里內有受戒菩薩者，請為法師，教授我戒，我先禮足，應如是語：『請大尊者為師，授與我戒。』其弟子得正法戒，是中品戒。」 p1022 

中品有愛
中品有愛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷九頁云：中有愛者：謂於無有，不生希欲。為治彼故；願我得有。即於六處，願我得有。如前所說即如是類，願我得有；異如是類，願我得有。如是一切、應知皆名中品有愛。

中品縓
中品縓[新集藏經音義隨函錄]直連反繞也正作緾又七全七[紿-口+月]二反誤

中品道
中品道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十一頁云：中品道者：謂能對治中品煩惱。

中品道修
中品道修[法相辭典（朱芾煌）]如十一種修品類差別中說。

中品雜染
中品雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷八頁云：云何中品雜染？謂已止息麤品雜染，別別對治，為依止故，於諸境界，貪瞋癡纏依止性。

中唄
中唄[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）法會舉梵唄之偈，有初中後三節。其中節曰中唄。

中善
中善[阿含辭典（莊春江）]參看「初中後善」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十二頁云：中善者：謂修行時，無有艱苦；遠離二邊，依中道行故。

中嚏
中嚏[一切經音義（慧琳音義）]又作[至*鼻]同丁計反蒼頡云嚏噴鼻也詩云願言即嚏箋云汝思我心如是我即嚏今俗文噴嚏云人道我此亦古遺語也

中嚴圓月
中嚴圓月[佛光大辭典]（1300～1375）日本臨濟宗楊岐派學僧。鎌倉人。號中正子，敕諡「佛種慧濟禪師」。十三歲出家，顯密兼修，而歸于禪宗。元時，渡海來我國，初參訪德輝禪師，後轉至臨濟宗。返日後，歷住萬壽、建仁、崇福等諸名剎，為當時朱子學之第一人。以崇尚新注，識見卓絕，著稱於世。又擅詩文。著有語錄二卷、東海一嘔集、東海餘滴。永和元年示寂，享年七十六歲。其法流稱中嚴派，為日本禪宗二十四流之一。〔延寶傳燈錄卷六、扶桑禪林僧寶傳卷六〕 p1036 

中因
中因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對東因之稱。見五轉條。

中因發心
中因發心[佛光大辭典]為「東因發心」之對稱。密教以中臺大日如來之位為發菩提心之「因位」，依中、東、南、西、北之順序，配上五佛，表示修行之方向與階段。乃唐代不空三藏所傳之義，此說係以「即事而真」為旨，以「本有本覺」為宗。真言行者斷惑修證之過程，其菩提心之次第轉昇，可分為五階段，配合悉曇  （a，阿）字在音韻上之五種轉化，稱為阿字五轉，若以此五轉配上五方五佛，再依準世間五行之配立，而以中臺大日如來之位為發菩提心之因位（發心位），配上悉曇之  （a）字；以東方阿閦如來之位為修行位，配上 （ā）字；以南方寶生如來之位為菩提位，配上 （aj）字；以西方彌陀如來之位為涅槃位，配上  （ah）字；以北方釋迦如來之位為方便究竟位，配上 （āh）字。以修行之方向而言，此乃「從果向因」之取向，屬於「本覺下轉門」之說。〔宿曜軌（不空）、大日經疏卷十四〕（參閱「東因發心」3295、「阿字五轉」3613） p1017 

中國
中國[獅子吼站阿含經簡註]1.文化的中心，指佛陀遊行教化的地區。2.文化的中心，指佛陀遊行教化的地區，印度恆河流域中的摩羯陀國（首都王舍城）、拘薩羅國（首都舍衛城）為中心的區域。[阿含辭典（莊春江）]指印度恆河中下游一帶，佛陀遊化(有佛法流傳)的地區。(相關詞「生中國者」)[佛光大辭典]世界上有些文化優秀之民族，每視其本國為世界之中心，故自稱「中國」，對他國則稱「邊國」。  (一)指中華。我國古代多建都在黃河流域，故稱此地為「中華」。中，指居天下之中；華，指具有文化之民族。其後各朝疆土逐漸擴大，凡所屬之地皆稱「中華」，於是「中華」乃成為我國之國號。  (二)指婆羅門之舊「中國」。位於印度恆河中游之地帶。恆河（梵  Gavgā）最大之支流為閻牟那河（梵 Yamunā），此河上流有薩特雷池河（Sutlej）介於其間之區域，稱為拘羅國土（梵  Kuruksetra），此地即婆羅門文明之中心地，婆羅門教於此地區建立其堅固之基礎，並稱之為「中國」（梵  Madhya-deśa，音譯作末睇提捨）。又稱為婆羅門國（梵  Brahmāvarta）、雅利安邦（梵 Āryāvarta）。據摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）大敘事詩載，舊「中國」地方衰頹之主因，乃因各國族相互殺伐，民生疲敝，加以沾受新「中國」文化之洗禮，因而此一文化地理遂向南移動，乃至對於所謂「中國」之觀感亦有所變化，即佛陀以前之舊「中國」和佛陀當時之新「中國」產生顯著之差異。  (三)佛教所稱之中國，乃指恆河流域中之摩羯陀地方（梵  Magadha）。此地在政治、文化等任何方面皆成為當時印度新興勢力之中心，故稱其為新「中國」，以別於婆羅門教之舊「中國」。佛陀即於此一新時代中出現於世。   另據賢愚經卷七載，「中國」指羅悅祇，又指舍衛，其數眾多，不能具說。羅悅祇，又稱羅閱祇、王舍城，為摩羯陀國之都城。舍衛，又稱舍衛國、舍衛城，位於憍薩羅國境內。佛陀一生遊行教化，其足跡遍於各地，就中與上述兩地之因緣關係最深，故稱其為「中國」。此外，佛陀制戒亦曾規定：受具足戒時，在「中國」之地至少須有戒師十人參加，「邊國」之地則五人即可。此稱為「中十邊五」。〔辯正論卷六、南海寄歸內法傳卷三、弘明集卷七、釋迦方志卷上〕 p1023 [中華佛教百科全書]印度佛典所謂的「中國」，是由梵文或巴利文譯出之地理區域之名詞，並不是指我國而言。古代民族每視其本國為世界之中心，故往往自稱其國為「中國」。雅利安民族進入印度後，定居所謂五河或七河之地，後來移居閻牟那（Yamunā）河及恆河（Gaṇgā）兩河上游之間的區域，在此蒐集、整理聖典，確立婆羅門教之宗教與社會方面的基礎。此處即被他們稱為中國。至於佛教所稱之中國，則大抵指以摩揭陀、憍薩羅為中心的區域。相傳佛之出世，唯生於「中國」（當地人類之文化中心），不生「邊地」（指文化落後之區域），故值遇佛者亦以生於中國者為限。因此，不得生於中國，是為佛教所謂的「八難」之一。此外，依中國、邊國之異，戒律制度之緩急亦因而有別。凡受具足戒者，在「中國」之地至少須有戒師十人，而「邊國」之地則僅須五人即可。〔參考資料〕　《摩奴法典》；《大事》；《出曜經》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。[南山律學辭典]亦名：梵國必中、梵土中邊子題：大夏、金剛輪、中華、崑崙、香山、雪山、天柱、五印、凡王、聖王、震旦、神州、黃地祇、赤縣、導河、積石、身毒、天竺、賢豆、印度、四河、香醉山、華胥國戒本疏‧解開名義：「（一、引示諸說）（一﹑定梵國必中）胡本雜戎之地，梵唯真聖之都。雪山已南，三方距海，周輪九萬，厥名大夏。金剛輪者，地之中心。凡聖大王，同居此土；若處邊鄙，地為之傾。（二﹑顯此方非中）此方中嶽，亦號中華；且據軒轅，局談中表。故河圖云，崑崙東南方五千里，號曰神州，亦稱赤縣。（三﹑示河源遠近）爾雅云，河出崑崙，述其本也。禹貢云，導河積石，傳其末也。漢書云，張騫尋河至身毒者，通其遠途，未窮實也。尋佛經云，四河本源，香山所出，分流四海；知始終也。俗云崑崙者，經謂香山。尋今行者，何從雪山。但雪山重沓，叢雜難分，冬夏積雪，路非人往故。郭璞云，河源靈府出於天柱是也。（二、研詳取證）今詳諸說，天柱其必地心。心高則四河分注，斯一證也。神州乃崑山東南，明知方維自別，斯二證也。大夏背山面海，神州東南海曲，西北無聞，斯三證也。凡聖大王，治必地心，此方未聞，斯四證也。此土黃帝神遊華胥，王邵等解，即大夏國；李聃周穆，皆登崑崙；明知超勝，賢聖同往，斯五證也。」行宗記釋云：「定梵國中，初二字徵問。胡下，正釋，分二，上二句對明勝劣。雜戎者，若取禮記，東夷、西戎、南蠻、北狄；今此通指蕃胡邊鄙，人物兇頑，以為戎耳。真聖都者，佛及聖賢弟子，皆出彼故。雪山下，二別示梵土，初明境廣。雪山南者，以山抵北；梵國背山面海，故但云三方；山後北際亦臨大海，今明國境，故所不論。周九萬者，通指五印；西域記云，五印度境周九萬餘里，北廣南狹，形如半月，畫野區分七十餘國；今以總屬中梵，故通舉之。大國曰夏。金剛下，約事定中。一﹑約輪座定，二﹑約二王所居定。釋迦方誌云，中天竺國如來成道樹下有金剛座，用承佛焉。凡王即輪王；聖王即如來。方誌云，佛之威神，不生邊地，為傾斜故；文意同此。顯此方中，此有五嶽：東嶽泰山兗州，南嶽衡山衡州，西嶽華山華州，北嶽恆山恆州，今為鎮山定州，中嶽嵩山洛州。軒轅即古黃帝之號，史記云，居軒轅之丘，故以名焉，有土德之瑞，名黃帝。黃帝始分疆土，故偏舉之。舊云軒轅以中嶽嵩山為此國之中，或云且據軒轅所統為言耳；此說震旦一國言中，若望梵國，還成邊土，故云且據等。中表，表邊也。故下，引證。在山東南，非中明矣。神州者，物理論云，地神曰祇，大曰黃地祇統八方內地，黃即土色，小曰神州據王畿千里內地；是則神主其地，故得名也。赤縣者，或云帝王南面，南方赤故，或云取中心之處；縣即境邑之通名。然上所釋，並據王者居處為言；今此通解，但是震旦異名，總目一國耳。示河源中，引文有五：初、引爾雅。釋水中文。此窮黃河之源，頗得其實。二、引禹貢。即尚書中夏書第一篇。導河謂禹王鑿山穿地以治水也。積石即山名，孔氏注云，施功發於積石禹謂河源，發功于此，又注云，積石在金城國名西南。此乃邊國近山，未是河源，故云末也。三、引漢書。彼云，張騫奉使大夏，窮河源，十二年方還，武帝封為博望侯。身毒即天竺；或云賢豆，皆音訛也，正云印度即彼月名，譬聖賢之照臨故。史記，張騫云，身毒在大夏東南，可數千里；然大夏即身毒，而云東南，又數千里驗知但至彼國之遠路，不至身毒寧究河源，故云未窮實也。通，達；途，路也。四、引佛經。增一華嚴諸律並同。四河者，一﹑曰恆伽，二﹑曰辛頭，三﹑曰婆叉，四﹑曰私陀波。香山，俱舍云香醉山，在黑山、雪山之北，山南有大池水，名無熱惱，縱廣正等，面各五十踰繕那，八功德水盈滿其中，非得通人，無由能至，池水流出為四河，河流為四海。始出香山，終流四海，故云知始終也。俗下，會名。尋下，明人所罕到。行者指西遊之人。何從猶言不至；以香山在雪山之北，雪山尚無由至，則知香山必不可至矣；此明世人但傳名而已，即俱舍云非得通人無由能至是也。但下，出不至所以。五、引郭璞圖讚。彼云，崑崙三層，號曰天柱，實惟河源，水之靈府廣大利物曰靈，深不可見為府。今束為二句，故語小差。……列子云，黃帝夢遊華胥國；王邵注云，即天竺也。」（戒疏記卷一‧三四‧九）[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄍㄨㄛˊ, 1.上古時代，漢族文化發源黃河流域，以為居天下之中，故稱其地為「中國」。後各朝疆土漸廣，凡所轄境，皆稱為「中國」。《詩經．小雅．六月．序》：「小雅盡廢，則四夷交侵，中國微矣！」《公羊傳．昭公二十三年》：「曷為以詐戰之辭言之，不與夷狄之主中國也。」2.朝廷。《禮記．檀弓上》：「今之大夫交政於中國，雖欲勿哭，焉得而弗哭。」《漢書．卷九五．西南夷傳》：「聖王不以勞中國，宜罷郡，放棄其民，絕其王侯勿復通。」3.京師。《詩經．大雅．民勞》：「惠此中國，以綏四方。」漢．毛亨．傳：「中國，京師也。」《史記．卷一．五帝本紀》：「夫而後之中國踐天子位焉，是為帝舜。」

中國佛寺志
中國佛寺志[中華佛教百科全書]又稱《中國佛寺史志彙刊》。是將各種有關中國佛教的地方志、山志、寺志收輯在一起的大叢書。杜潔祥主編。1980年出版第一輯五十冊，至1985年出版至第三輯，共九十七種，凡一一０冊。第一、二輯由明文書局出版，第三輯改由丹青圖書公司出版。寺志是研究佛教史的重要史料，也是以某地或某山、某寺為範圍的佛教史籍。其中所載，保存甚多《高僧傳》之類的佛教史書所遺漏的寶貴資料。且現存的寺志，大多作於明、清兩代，也有作於民國以後的。這對於中國近世佛教史的研究而言，是很重要的參考資料。本叢刊所收集的佛寺志，據編者說︰「目前出版的已有三輯九十七種，都一一０冊，國內各大學暨公私立圖書館的珍藏皆已搜羅殆盡。」其中多種是世界僅存的孤本，甚為珍貴。本叢書第一輯收入《洛陽伽藍記》《南朝佛寺志》《金陵梵剎志》等五十種。第二輯有《江南梵剎志》《重修曹溪通志》《仰山乘》等三十種。第三輯有《雞足山志》《幽溪別志》《青原志略》等十七種。

中國佛教
中國佛教[佛光大辭典](一)北傳佛教中心。東漢明帝永平年間（58～75），印度佛教東傳我國，惟流行不廣，傳化事蹟闇昧難詳。梵僧東來弘化之有顯著事蹟者，始於桓帝初年之安世高，遊化江淮，譯經三十餘部，另有支婁迦讖於靈帝時譯道行般若、般舟三昧等大乘佛典。即東漢桓、靈、獻三帝七十年，佛教之譯弘可分安世高之小乘禪定及毘曇學與支婁迦讖之大乘方等般若等兩大系。三國時，曇柯迦羅、曇無諦傳戒律，康僧鎧譯無量壽經，輸入新規制、新信仰，佛學較盛者為東吳，支謙譯孛經抄等三十餘部，弘闡方等般若，康僧會注釋安世高所譯之安般守意經。至此，佛教漸與我國傳統之倫理思想與宗教觀念消融，發展為我國獨特之宗教。 兩晉一百五十餘年之佛教，上承草創期大小兼弘之學，下啟空有真妄之分。竺法護譯經百餘部，多為我國初期佛教要典，如漸備一切智德經為華嚴十地品初譯，光讚般若經為大品初譯，概皆初期性空大乘之經。東晉時，注解經文以道安（314～385）用力最勤，往復辯論有于法開、支道林論即色義，慧遠、道恆爭心無義，郗超、法汰辨本無義，研習既盛，義解或異，遂有本無（二宗）、即色、識含、幻化、心無、緣會等六家七宗之分。迨鳩摩羅什入關（401），大事譯弘，性空般若之學始文備義明。什公斥以中國思想解佛教格義之非，並正六家之偏，宗龍樹提婆論以闡性空中道，大乘真義至此始聞於我國，不復為老莊玄學所蒙混。東晉百年法運，佛法隨中原士族南遷而行於江南，北方則有佛圖澄（232～348）以智術干政，弟子以道安為首。安公定僧尼軌範，創編經錄，弟子慧遠（334～416）更於廬山創蓮社，推展佛教實踐運動，我國佛教德學並重、解行相資之特質，於玆大體形成。 承道安、慧遠之學而奠定南朝佛教之正統者為慧觀，以華嚴為頓教，以阿含、般若、方等、法華、涅槃為漸教。復有道生（355～434）倡頓悟成佛。大抵，晉宋之間，涅槃繼般若而興，齊梁時，成實論合涅槃盛行，陳代三論特盛，陳隋之際，天台之學成為南朝佛教之主流。尤須注意者，南朝末年佛教學者對經典之精究已開隋唐宗派林立之先河。北朝佛教異於南朝，北人質樸而重實行，特色有四，即：(一)曇靖之「提謂教」，闡明五戒十善、人天因果。(二)曇鸞之淨土，主張凡愚專持名號即得帶業往生。(三)信行之普法，效法華經常不輕菩薩之行。(四)達磨之禪，兼具「真常」、「唯心」二義。北朝各代雖曾發生北魏太武帝和北周武帝滅佛之舉，但總括而言，在資助譯經、修建寺院、開鑿石窟等方面，仍極為突出。綜觀南北朝佛教之特質，在從空入中（妙有）。南方承性空之緒，以真常為歸；北方多弘真常而說唯心。 隋唐三百餘年為佛教史上之黃金時代，彼時佛學已非中國文化之附庸。譯經方面有玄奘、義淨、實叉難陀、菩提流志、善無畏、金剛智、不空三藏、般若三藏等傳譯家。其中，玄奘多譯法相宗根本所依之經論，如解深密經、瑜伽師地論、攝大乘論等，其門下以窺基最著，作唯識述記六十卷，弘闡唯識之學，又有普光作俱舍論記三十卷；義淨譯經論六十一卷，傳有部律；菩提流志以大寶積經一二○卷為鉅構；善無畏、金剛智、不空則純為傳譯密教經典，創立密宗。計流行於隋唐時代者有法相、華嚴、律、念佛、禪、密等諸宗派：(一)法相宗，玄奘以世親之唯識論為主體而立，經窺基而極盛。(二)華嚴宗，賢首（643～712）集大成，以佛陀跋陀羅（359～429）之六十華嚴經為本，傳者有慧觀、法安、求那跋陀羅、劉亂等。初祖為杜順（557～640），二祖智儼（602～668），賢首為三祖。(三)律宗，以四分律為本，有法礪（569～635）之相部宗、懷素（609～682）之東塔宗與道宣（596～667）之南山宗。其中，道宣並學唯識、華嚴、天台，貫徹大小律學精義，實為中國律學統一運動者。(四)念佛宗，隋代道綽（562～645）仰曇鸞高風，專修念佛淨業；善導（613～681）著觀無量壽經疏，專明念佛真義；慧日（680～748）著往生淨土集，主張禪淨合一。唐以後，念佛不復為一宗獨有，即律、禪等亦兼念佛。(五)禪宗，至六祖慧能（638～713）始有宗風可言，其前有菩提達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍等五人。六祖慧能開頓悟南宗，其下有懷讓、行思、神會；神秀另創漸悟北宗，唐中宗後漸衰。唐中葉以後，諸宗衰微，獨禪宗得勢，派別有五：臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼。(六)密教，傳入我國最晚。正統傳承有善無畏、金剛智、不空三人。不空門下受密法灌頂者甚多，影響後世最鉅者為青龍寺惠果，日本空海即嗣其法。(七)天台宗，禪宗盛時受其影響，至荊溪湛然（711～782）出，方斥禪宗，抗唯識、華嚴，慨然發揮天台一念三千圓融之玄理，著有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決等。唐代之佛教，除盛行於本土外，並弘傳至日、韓等國，先後有道照、智通、玄昉、空海、最澄等入唐求法，返國開創法相、律、密、天台各宗。晚唐衰亂，復以武宗毀佛（845），佛教連遭困厄，已非中唐之比，逮宋代承五代後周之禪風，佛教始又復興。 宋初至元末之四百餘年間，佛教由繁入簡，從紛歧趨向融會，從純佛教轉為融攝儒道。仁宗時代盛行梵語研究，來華梵僧八十餘人，梵本經數一四二八卷，譯出五六四卷。諸宗以天台最盛，淨土、華嚴、律宗等亦相繼興起，各宗高僧輩出，而以禪宗人材最多。天台宗分山家山外二派，四明（960～1028）宣揚天台正統教義，是為山家派；孤山智圓（976～1022）以華嚴思想成就天台學，是為山外派。淨土宗以永明延壽（904～975）為主，作宗鏡錄百卷，提倡廬山念佛、禪淨兼修。華嚴宗自唐武宗毀佛後殆已不傳，宋末雖有希迪、道亭等人弘傳，然均限於教義章。律宗以元照（1048～1116）為中興人物，著有四分律行事鈔資持記、戒疏行宗記。禪宗以雲門、臨濟二派特盛，前有雪竇重顯（980～1052）、佛日契嵩（1011～1076），後有黃龍惠南（1002～1069）、楊岐方會（996～1049）。宋代知識分子援佛入儒，使中國佛教與印度佛教懸隔愈大，且有利地向世俗推進，然佛教雖深入社會，同時教團內部之腐化亦招致北宋末年之毀佛崇道（1116～1119）。綜觀兩宋佛教，禪宗冠蓋諸宗。逮蒙古入主，佛教更受尊護，然已漸趨衰微，特以西藏佛教（喇嘛教）被奉為國教後，王室佛事之貲佔政費泰半，雖有發思巴作蒙古新字以譯大藏經，而佛教已無原始面貌。 明清兩代更是佛教式微時期，然法運雖衰，名僧不缺，如蓮池（1532～1612）、真可（1544～1604）、蕅益（1593～1649）、憨山（1546～1623）等，更有隱元（1592～1654）東渡日本開創黃檗宗。大抵明代乃儒佛同維餘緒而不墜，明末王學盛時，與其相近之禪宗亦興。清初則以諸帝弘護，故佛教亦有起色，可稱述者有道霈（1615～1684），著心經請益錄，融禪教於一爐。惟清代二百多年，以清室崇信喇嘛教，乾隆廢度牒，出家容易，參學方便，致僧伽日墮，佛教益頹。 民國締造，佛教再遭繼三武一宗之禍以後之法難，幸有楊仁山（1836～1911）挺身護法，月霞創我國第一所佛教大學（上海華嚴大學），太虛大師（1890～1947）倡教理革命、教制革命、教產革命，為新佛教運動開其先導。三十年代我國佛教之現象，禪宗日漸衰頹，淨土一枝獨秀，密宗方興未艾，唯識學派專門研究，如南京支那內學院、北平三時學會、武昌佛學院等均採科學方法，將唯識應用於現代思潮上，復將現代思潮攝歸佛法。此外，佛教刊物亦不勝枚舉，如內學、上海佛教居士林林刊、佛學半月刊等數十種。自北宋開始，歷代均刻印官版或私版大藏經，除多種漢文版外，尚有藏、蒙、滿等文版本。宋藏於民國二十五年（1936）完成影印，清藏亦於同年刊行。中國佛教之傳統，於民國三十八年為共產政權摧毀，順此系統而生者即臺灣佛教。 總結言之，佛教傳來之初，係將佛陀與黃帝、老子並祀，視佛教之咒術與神仙道之神祕力量同。自四世紀左右，始有欲理解佛教之格義佛教產生，即以中國思想表現佛教，以老莊之「無」解釋「空」。其時，佛教猶被視為異邦思想，同時就固有之倫理道德而言，曾對於佛教之捨棄家庭、否定現世等出世思想，給予種種批判，遂產生提倡孝道之佛教經典。直至十世紀左右為止，皆呈現活躍氣象。 又佛教傳來之時，在帝王庇護之下而日漸普及，歷代皆任有教界統制官之僧，並逐次增建官寺，佛教遂與國家結合而日漸強大，甚至僧侶於國家權力之外，尚可拒絕否定王權；然以三武一宗為代表之法難，卻出於皇帝之手。如此，佛教和傳統思想、歷史社會不斷地對立、抗爭、調和、融合之後，漸有佛教與中國思想兩者調和之說產生，即儒道佛三教合一說。大致說來，宋代以後，佛教已與中國社會融為中國思想之核心部分。 又就中國佛教自身內部之發展而言，西元四百年，為佛教經典翻譯，與以中國思想理解佛教之時代劃分之年。鳩摩羅什之譯經時期，為研究本來佛教之時期，同時，亦為學派發生之時代。從佛教的歷史發展上觀之，印度佛典係無系統、間歇的傳來，故有整理佛典體系之教判時期產生，此為隋唐佛教之準備期。此期所成立之學派至隋代，多趨於折衷。一般而言，此期對佛教理解與實踐，皆欲實現佛教之本來性，可視為中國佛教之形成時代，亦即佛教之三論、天台、華嚴、法相、真言、律、禪、淨土等宗派或法系之確立時期。 自唐末至今則為祖述與持續佛教之時代。佛教已融入中國思想中，而在學問上頗能深入，亦浸入民眾生活中。此時為大藏經之開板印刷等佛教文化盛行之時。其後，形成教、禪二大主流，且有教禪一致之說。此外，較無派系分別之意識，不類日本佛教之別宗分派。〔現代佛教學術叢刊(5)(6)(7)(13)(14)(15)(31)(39)〕（參閱「臺灣佛教」5902） (二)刊物名。創刊於民國四十五年（1956），發行人白聖法師，採月刊形態，內容著重於佛教經論之疏證與宗教活動之報導。民國六十七年四月發行革新一號（二十二卷七期），除佛教、佛學外並刊載有關文學、哲學、藝術等方面之文章。 p1024 [中華佛教百科全書]指中國地區的佛教而言。玆依歷史發展，分別敘述如次︰〔佛教傳入中國〕　有關佛教初傳中國的種種傳說中，最為有名的，是後漢明帝（57～75年在位）的夢感求法說。相傳所夜夢金人，知西方有佛，故派使者赴大月氏國，齎回經像，並為東來的西域僧建寺云云。當時所建的佛寺，據說即是洛陽白馬寺。然而此佛教初傳的傳說並非事實。又，或說西元前二年，博士弟子景盧從大月氏國使者伊存受佛經，然此說是否屬實，仍待商榷。在中國，最早的佛教徒，是後漢明帝的異母兄弟楚王英。楚王英祀佛如神，祈求現世利益。中國歷代皇帝中，最早信奉佛教的，是後漢桓帝。桓帝曾將佛與黃老合祀。此外，後漢末年，笮融建佛寺，造佛像，行浴佛會。後漢的譯經者有安世高等人。安世高大約在西元148年抵達洛陽，譯出《安般守意經》《阿毗曇五法經》等經典。與安世高同時的，另有支婁迦讖。支婁迦讖曾譯有《道行般若經》《般舟三昧經》等大乘經典。以洛陽為中心的佛教，後來傳播於江淮一帶，進而傳入江南。〔三國佛教〕　三國時代，魏與西域交通頻繁，相繼有曇柯迦羅、康僧鎧等譯經僧東來。曇柯迦羅並初傳戒律於漢地。此時期除了異國僧侶東來之外，另有漢僧朱士行的西行求法。朱士行在于闐獲得《放光般若經》原本，遂命弟子弗如檀齎回洛陽。此《放光般若經》對西晉時代的般若學大有貢獻。中國佛教梵唄之創始者，為魏武帝第三子陳思王曹植。其後，吳‧支謙及康僧會承之，撰有種種作品。由於從華北往南傳下的北地佛教，以及由交州、廣州往北傳的南方佛教的影響，吳都建業的佛教文化因而大放異彩。活躍於吳地的譯經僧，有支謙與康僧會。支謙譯有《維摩詰經》《瑞應本起經》等經典，交趾出身的康僧會，則譯有敘述釋迦前生故事的《六度集經》。西晉佛教界中，最為活躍的是竺法護。後漢‧安世高、支婁迦讖與吳‧支謙的譯經部數都不算少，然而竺法護更凌駕其上，總計譯有《光讚般若經》《正法華經》《維摩詰經》等約一五○部三百卷。有印度人血統的竺法蘭，也譯有《放光般若經》與《首楞嚴經》。這些經典在老莊思想盛行，重視清談的西晉思想界據有其一席之地。〔五胡十六國佛教〕　西晉滅亡（316年）後，華北地區成為胡人的天下。在此時期，受後趙王石勒與石虎尊崇，而成為後趙佛教的中心人物的，是佛圖澄。佛圖澄是在西元310年，從敦煌至洛陽。相傳當時的他，已七十九高齡。由於擅長神通及擁有預知未來的能力，歸依其門下者據說高達一萬。他建有八九三所佛寺。弟子中，較傑出者有道安、竺法雅、僧朗、安令首尼。僧朗曾住泰山教化弟子，頗受前秦‧苻堅、後秦‧姚興、東晉孝武帝等帝王之尊崇。此外，道安曾從事佛典之校訂、註釋，經錄之編纂，義軌之制定，奠立了中國佛教之基礎。中國佛教最早的經典目錄《綜理眾經目錄》，即成於其手。道安也是個虔誠的彌勒信仰者，其弟子有慧遠等數百人。與道安同門的竺法雅，所倡導的是格義佛教。由於自魏晉時代起，代儒家思想而起的老莊的「無」的哲學，流行於思想界，因而有憑藉老莊思想以理解漢譯佛典的傾向，也因而產生混融老莊思想說明佛經的風潮。此即格義佛教。在中國譯經史上，開啟嶄新的一頁，並且使中國佛教從移植時代轉向成長發展時代的人，即是鳩摩羅什。鳩摩羅什被後秦‧姚興迎入長安後，即在西明閣及逍遙園從事譯經。由他譯出的經典，有《大品般若經》《妙法蓮華經》等大乘經典；論典方面，有《中論》《十二門論》等書。此外，也有律典的翻譯。這些佛典的迻譯，對中國佛教大有影響。羅什的弟子僧肇，著有《肇論》一書。又，同時代的僧伽跋澄、僧伽提婆譯有《阿毗曇心論》等小乘論書。竺佛念譯出《阿含經》，進而《十誦律》等律典也陸續譯出，至此，經、律、論三藏乃告粗具雛型。〔江南東晉佛教〕　魏‧陳思王曹植始創的中國梵唄，與貴族佛教同步發展。而對東晉玄學佛教大有貢獻的，是竺道潛與支遁。支遁曾與江南名士交遊，向貴族傳佈佛教。道安門人慧遠，長居廬山，成為東晉佛教界的指導者。慧遠曾致書羅什請教佛法，羅什就其所問，一一作答，而成《大乘大義章》一書。又，慧遠創有「白蓮社」，撰有《沙門不敬王者論》，主張沙門無須向王者敬禮。江南佛教能在思想史上佔一席之位，道生當居首功。道生提倡眾生悉有佛性說與頓悟成佛說。其後，遂生頓悟與漸悟之諍論。此時期的譯經僧中，較為活躍的，有曇無讖與佛馱跋陀羅。曇無讖譯有《涅槃經》，佛馱跋陀羅譯有《華嚴經》。此外，在漢人西行求法僧中，有法顯、智嚴、寶雲、智猛、法勇等人，對佛典的翻譯頗有貢獻。此中，法顯撰有《佛國記》，該書與玄奘的《大唐西域記》，皆含有中亞及印度古代史地的重要資料。〔南北朝佛教〕　南北朝時，開始正式的研究漢譯佛典，因而成立各種學派。研究《涅槃經》之涅槃學派的學僧，有道生、慧嚴、慧觀、曇延等人。研究《成實論》之成實學派的學僧，有僧導、僧嵩等人。研究《十地經論》之地論學派的學僧，有道寵、慧光、法上、淨影寺慧遠等人（地論學派又二分為南道派與北道派）。研究《攝大乘論》之攝論學派的曇遷，則在北地傳揚攝論宗。中國的禪法，始傳自後漢‧安世高。其後，道安、慧遠皆修禪觀。北魏‧佛陀禪師及僧稠也修小乘禪觀，而始傳大乘禪法的，是菩提達磨。另一方面，對淨土宗的成立大有貢獻的，是開創玄中寺的曇鸞。活躍於南朝的譯經僧，有求那跋陀羅與真諦三藏。真諦曾譯出《攝大乘論》，此論對佛教界大有影響。此外，梁代的僧祐、慧皎也分別撰有譯經史及高僧傳之類的著作。北魏太武帝曾彈壓佛教，但文成帝即位後，佛教又再興盛。曇曜曾奉帝命鳩工開鑿雲岡石窟。又，孝文帝從平城移都洛陽，並開鑿龍門石窟。龍門石窟的奉先寺大佛，對日本奈良大佛的建造，頗有影響。北周武帝採富國強兵政策，欲整頓國家財政，因而又有廢佛之舉。此即北周武帝的廢佛事件，也是三武一宗法難之一。南北朝時代，出現中國本地撰述的疑偽經典。這些疑偽經典是︰《提謂波利經》《寶車經》《淨度三昧經》《占察善惡業報經》等書。又，由於《高王觀世音經》等經典的傳佈，觀音信仰因而大為流行。此外，佛教藝術也頗為發達，雲岡、龍門石窟除外，陸續有敦煌石窟、麥積山石窟，以及天龍山、響堂山、雲門山、駝山等石窟寺院的雕鑿。此外，像房山石經、北響堂山石經等處的石經事業，也是這時期所開始的石刻大藏經偉業。〔隋朝佛教〕　北周武帝廢佛後，隋文帝重新復興佛教。文帝在首都長安建大興善寺，在全國建立舍利塔。煬帝建有慧日道場等四個道場，且大為尊崇天台宗開祖智顗。隋代的宗派，有三論宗、天台宗、三階教等。根據《中論》《十二門論》《百論》等三論而成立的三論宗，係由吉藏所大成，後傳入高句麗及日本。天台宗則是慧文、慧思前後相承，而由智顗所完成的義學體系。此外，在末法思想流行之下所形成的，是以信行為開祖的三階教。〔唐朝佛教〕　在中國佛教史上，最為隆盛的唐朝佛教，曾傳播於東亞，形成涵括渤海、朝鮮、日本、越南在內的東亞佛教圈。從唐代的則天武后到玄宗時代，曾在全國設立大雲寺、龍興寺、開元寺等官寺，此制度傳入日本後，遂有「國分寺」之設立。唐代佛教與宮廷關係頗深，不空三藏權傾一時。宮廷內置有舉辦佛事的內道場。另一方面，西元842～845年唐武宗又有廢佛之舉。至於形成於南北朝時代的齋會、義邑與法社，在此時期也更為流行。而用以教化民眾的俗講與變文也頗為興盛。此外，《圓覺經》《釋摩訶衍論》《父母恩重經》等疑偽經典也相繼出現。唐代譯經僧中，最有名的是玄奘。玄奘總計譯有七十六部一三四七卷佛典。此中，《成唯識論》的譯出，促成法相宗的成立。玄奘弟子（窺）基，是此宗之開祖。此派的學僧另有慧沼、智周、圓測、道證等人。依據《華嚴經》而成立的是華嚴宗。杜順為其開祖，智儼奠下該宗的義學基礎，集大成者是三祖法藏。但華嚴宗到四祖澄觀、五祖宗密之時，即告衰微不振。四分律宗（南山宗）係道宣所創，道宣且撰有《續高僧傳》。承繼四分律宗的鑑真，曾將律宗傳入日本。密教方面，善無畏譯有《大日經》，金剛智譯《金剛頂經》，進而由不空三藏集其大成。其後，惠果的弟子空海，將密教傳入日本。以達磨為開祖的中國禪宗，因六祖慧能的發揚而成為一個宗派。其後，並有南宗、北宗、牛頭宗、淨眾宗、荷澤宗、洪州宗的分派，成為中國佛教的主流。由曇鸞開創的中國淨土宗，係因道綽、善導的發揚才成為宗派之一。大成中國淨土宗的善導，對日本淨土宗大有影響。〔宋元以後的佛教〕　宋代的佛教是轉型期的佛教。此一時期，經典從印度傳入或迻譯之事漸少，而禪宗則大為流行。五代後周世宗採廢佛政策，但由於吳越諸王的護持，佛教再度興盛。五代最有名的僧侶是永明延壽。宋代佛教最值得一提的是，大藏經之雕印。宋代雕印的大藏經，有《蜀版大藏經》（《開寶藏》）、《磧砂版大藏經》等等。另有宋‧贊寧的《宋高僧傳》、志磐的《佛祖統紀》等佛教史傳的撰述。禪宗方面，也有《景德傳燈錄》等史書出現。宋代佛教最為隆盛的宗派是禪宗。計有溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五家及黃龍派、楊岐派等二宗的相續成立。此即所謂的「五家七宗」的全盛時代。天台宗則有知禮、智圓諸師出世，中興該宗。在異族統治的遼、金時代，盛行密教及華嚴宗。另有《金刻大藏經》的刊行。元代時，佛、道二教屢有諍論，而西藏佛教亦於此時傳入內地。又，屬於民間的宗教結社──白蓮教、白雲宗亦頗為興盛。明代佛教的特色是佛教深入民間，此時佛教已非外來宗教，而是中國人的宗教。它與道教融合，且與百姓生活緊密相連。佛教法會特為盛行。明末的高僧，有真可、智旭、袾宏、憨山等人。清代朝廷護持藏傳佛教，建立頗多藏傳佛教寺院。雍正、乾隆二朝曾刊行名為《龍藏》的大藏經，並完成西藏語譯大藏經。到了清末，居士佛教抬頭，有楊仁山等人弘揚佛教。民國成立，佛教界大行改革，成立佛教團體，佛學研究風氣頗盛。又有佛書的出版，以及「海潮音」等佛教雜誌的發行。梁皇懺、瑜伽燄口等法事也頗為興盛。佛教團體中，太虛的改革派僧侶集團、歐陽漸的居士佛教集團，以及圓瑛的傳統派僧侶集團，是民國時代大約四十年間的主要代表性勢力。中共政權成立後，佛教被限定為個人的信仰自由，而佛教寺院及佛教遺蹟的修復，則由國家援助而進行。佛教界由「中國佛教協會」管理，有佛教雜誌的刊行，並復興佛學院，培養僧尼。在文化大革命期間，佛教與其他傳統文化一樣，都遭受到極為強烈的破壞。文革過後迄今（1992），佛教似乎有逐漸復甦的跡象。〔中國佛教的意義〕　中國佛教在東亞所扮演的角色，是形成了以中國佛教為核心的中國佛教文化圈。中國佛教圈形成於隋唐時代，但隨著時代的演變，台灣、香港、沖繩等地也被納入中國佛教圈內。至今，在東南亞的華僑社會中，皆可見到中國佛教的寺院。另一方面，中國本有的儒家、道教等固有思想，係以士大夫為中心，而逐漸深植於中國人之心中。佛教由印度傳入時，一方面它需要與儒家、道教對抗，但另一方面也與之融合，因而形成了中國佛教。儒家是中國人倫理道德的基礎，佛教為了在中國社會生根，勢必要與儒家倫理妥協。佛教界有人主張儒家的「五常」與佛教的「五戒」相等，就是在這種情勢下的產物。在經由與儒教、道教的對立及融合後，終成為廣泛民眾所信仰的中國人的佛教。〔中國佛教的區域性特質〕　由於中國的版圖大小往往隨著朝代的不同而有差異，因此，「中國佛教」的內容也隨之而有不同。譬如︰現代的新疆地區在漢代並不屬於中國，此外，西藏、雲南大理等地，成為中國版圖的時間，也並不一致。換句話說，這些地區在歷史上都曾經是不屬於中國管轄的獨立國。因此，它們的佛教，都曾被視為外國佛教，而非中國佛教。由此可見，所謂「中國佛教」的內容，是有時代性的。因此，如果將這些地區的佛教，都納入「中國佛教」的範圍，則中國佛教的發展，並不是單一系列的佛教文化演進史，而是多元性，而互有分合的。本文自篇首之「佛教傳入中國」，以迄「中國佛教的意義」一節為止，所敘述的中國佛教演進史，其實只是各時代之中國佛教的主流發展而已，並未包含現代中國行政區域下的所有佛教文化圈。因此，新疆佛教、西藏佛教、雲南大理的白族佛教、西雙版納的傣族小乘佛教都沒有敘述在內。自種族上說，上列文字所敘述的中國佛教，其實是中國的漢族佛教史而已。造成這種現象的原因，是大理、西雙版納等地，是在元代以後，才陸續地成為中國版圖，新疆也是在清代才成為中國的幅員，而西藏之納入中國行政區內，則尤為近世之事。因此，治中國佛教史者，對於這些地區的佛教，在中國佛教史的地位，往往不易給予適度的安排。這種偏頗的現象，仍有待今後的中國佛教史學界研究改進。◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》序論（摘錄）中國佛學是隨著由印度傳來的佛教而產生的一種宗教哲學。佛教傳入中國後和中國原有的思想相接觸，不斷變化，不斷發展，最後形成了自己的特殊的新學說。在其發展變化過程中，一方面，印度發展著的佛教思想仍在不斷傳來，給予了它持續的影響；另方面，已經形成的中國佛學思想也逐步成熟，構成了如天台、賢首、禪宗等各種體系。因此，所謂中國佛學，既不同於中國的傳統思想，也不同於印度的思想，而是吸取了印度學說所構成的一種新說。我們所要講的中國佛學，就以此為主。中國佛學有它自己的特點。要瞭解它，須從它如何發生、成長以及如何形成自己的結構等許多方面去考察。中國佛學的發生和發展，有它內外的主客觀條件，與中國的傳統思想和印度思想都有區別。這可以從兩個方面來看︰第一，屬於傳譯和講習方面。中國佛學學說的來源，基本上是依靠傳譯和講習為媒介。這是一個很特殊的條件。印度佛學產生於西元前五世紀，其宗教部分傳來我國的時間要比學說早一些，約在西元前後。佛教哲學，因其內容複雜，需要一個相當時期的醞釀才能得到傳播，所以要遲一些，據現有史料看，約在西元二世紀左右。這樣，佛學從產生到傳入中國，前後相去有七百年。在七百年的過程中，它本身曾有很大的變化；大乘的產生，相對小乘而言，當然是個重大變化；單就小乘說，變化也不小，其中部派繁多，有分有合，後來說一切有部將小乘佛學發展到登峰造極。非但學派不同，引起內容差異，即同一學派，由於傳播地區不同，也帶有嚴重的地方色彩。如同是說一切有部，流行於東方迦濕彌羅和流行於西方健陀羅的就很不一樣。自然，傳入中國，決不會按照它學說發展次第來介紹，而是混雜一起傳播的。又由於譯人的水平和傳承關係，對於這些複雜情況也不可能全部瞭解，因而也不可能就學說發展的次第作介紹，只能是就各自所尊所懂的來傳譯。因此，在翻譯上就看不出佛學思想的發展順序了。翻譯的經籍本來就難理解，加上當時又不可能明瞭它的發展線索，更增加了理解上的困難。所以在翻譯之外還必須輔之以講習。講的人當然又是按照自己所學所知的來講，聽的人就不能不借助於自己原有的中國思想底子去理解和接受。換句話說，是將自己本土的學說與印度學說作比較，即所謂「格量」（以中國學說尺度來衡量）的方法。這是規定中國佛學特點的一個基本條件。第二，與上一條件有密切聯繫的是屬於研究和融通的方面。隨著資料增多，所傳的義理也逐漸明確了，就有可能進行研究，加以融會貫通。但如上所述，由於受了傳譯和講習的限制，翻譯與理解都不可能如實反映印度佛學的全貌，因而這一步工作，也只不過把以前傳習的範圍比較擴大一些而已。佛典的翻譯有許多模糊和不正確的地方。這首先是由翻譯本身的困難造成的。例如，把梵文譯成漢文，要找到與原文概念範疇相同的語言來表達，有時就很困難，因此不得不借用某些大體相當的語言，這就有可能走樣了。其次，文字的表達還往往受到思想方法的影響。印度人的思想方法與中國人的不完全相同，例如，印度邏輯同我國古代墨辯、名家的邏輯就不一樣。思想方法不同，會影響文字的表達；文字的表達也會影響思想方法的接受。這樣，學說的傳播就形成了種種的變化。再次，時代和社會條件也能影響傳譯與研習的風尚。中國和印度的佛學思想，各有自己的歷史的社會的基礎。就社會條件看，印度和中國都處在封建社會時期，具體情況則不同，中國是處在封建社會較發達的階段，而印度則處在封建社會形成時期。因此，要把印度思想原封不動地搬到中國來，就不完全適用。由此看來，佛教在中國的傳譯和講習，必然會有不正確之處，這是可以理解的。例如，關於「如性」這一概念，當初譯為「本無」。現在考究起來，這是經過一番斟酌的。「如性」這個概念來自《奧義書》，並非佛家所獨創，表示「就是那樣」，只能用直觀來體認。印度人已習慣地使用了這一概念，可是從中國的詞彙中根本找不到與此相應的詞。因為我國古代的思想家比較看重實在，要求概念都含有具體的內容，所以沒有這類抽象含義的詞。所謂「如性」即「如實在那樣」，而現實的事物常是以「不如實在那樣」地被理解，因而這一概念就有否定的意思︰否定不如實在的那一部分。所以「如性」也就是「空性」，空掉不如實在的那一部分。印度人的思想方法要求，並不必否定了不實在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性時就表示出來了。所以佛家進一步把這一概念叫作「自性空」，「當體空」。從這個意義上說，譯成「本無」原不算錯。而且「無」字也是中國道家現成的用語。要是瞭解「本無」的來歷，本來不會產生誤解。但這種用意只有譯者本人瞭解，譯出以後，讀者望文生義，就產生了很大的錯誤。最初把這一概念同老子說的「無」混為一談，以後聯繫到宇宙發生論，把「本」字理解為「本末」的「本」，認為萬物是從無而產生。這一誤解並未因它的譯名重新訂正而有所改變。例如，以後「本無」改譯成「如如」、「真如」等，反而錯上加錯，以至於認為是真如生一切。這種不正確的看法，代代相傳，直到現在。總之，我們把中國佛學看成是印度佛學的單純「移植」，恰當地說，乃是「嫁接」。兩者是有一定距離的。這就是說，中國佛學的根子在中國而不在印度。試以玄奘的傳譯為例來說吧，他是繼羅什以後在中國傳佈正統印度佛學的第一人，理應與印度本土的佛學思想相接近的了，事實不然。不但他的傳譯帶有中國風味，而且還把中國風味帶到了印度。例如，他在那爛陀寺同師子乎論，寫了《會宗論》，會通中觀學派與瑜伽行學派的觀點，這種會通的辦法在印度當時是少見的。再如，他回國以後，本人無暇顧及成立自宗的體系，全靠他的門人窺基創設規模。窺基在中國思想史上是有影響的人物，經他整理的得意之作《成唯識論》在談到四重勝義時，對最後一重「勝義勝義諦」，就用了「一真法界」這個具有中國風味的概念來表達，這也不是印度的說法。所以儘管玄奘把中國以前的佛學作了清算，又親身到印度留學，學習得很有成績，但也並沒有縮小中國佛學與印度佛學的距離。◎附二︰湯用彤《隋唐佛教史稿》第四章第十節（摘錄）中國佛教史料中，有所謂「十宗」、「十三宗」之說，本出於傳聞，而非真相。蓋與中國佛教宗派有關，於漢文資料中所稱為「宗」者，有二含義︰一指宗旨之宗，即指學說或學派。如中國僧人對印度般若佛學之各種不同解釋，遂有所謂「六家七宗」，此所謂「宗」者，即家也，如「儒家」、「道家」之「家」。「本無宗」者，即「本無家」；「心無宗」者，即「心無家」。又如講說各種經論之經師、論師之學說，遂有「成宗論宗」之名，此論宗者，蓋以所崇所尊所主名為宗。上此均是學說派別之義也。一指教派，即指有創始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規之宗教團體，如隋唐時之天台宗、禪宗、三階教等，此皆宗教之派別，蓋所謂「宗」者指此。隋唐以前中國佛教主要表現為學派之分歧，隋唐以後，各派爭道統之風漸盛，乃有各種之派教競起。茲就此問題論述於下。（中略）據上文所言，印度佛教來華後，經典譯出漸多，中國信徒於此（主要為般若）了解不同，提出各種主張，名之曰「宗」，如「六家七宗」。其後經論研討日盛，因有「涅槃經師」、「成實論師」，以及其他經師、論師，此經論之理論，時或亦稱為「宗」。及至陳隋，經論講習既久，遂生變化。非但有新創造之理論，且形成新起之宗教集團，而有佛教之各種教派，此亦名「宗」。故問中國佛教之歷史中有幾宗，則須先明確所說為何種意義上之「宗」。以下據有關漢文史料，討論中國佛教史上究竟有多少教派意義上之「宗」。中國近七十年來有關佛教宗派問題之記載多係抄襲日本，因先述日本有關此問題之記載。日本僧人關於諸宗記載甚多，於此未能詳研，姑先述其重要之點供參考。中國佛教傳至日本，於七世紀初，聖德太子所撰《三經義疏》嘗引光宅法雲、謝寺次法師之說及僧肇之《維摩經注》，可見中國經師論師之學已傳入日本。而此書未提及《成實論》、三論，而言及五時教。日本古書記太子知經部、薩婆多兩家，或者係因其讀過《成實》、《俱舍》二論也。七世紀末乃有古京（南都）六宗，至九世紀有八宗，據圓珍（814～891）撰《諸家教相同異集》曰︰「常途所云，我大日本國總有八宗，其八宗者何﹖答︰南京有六宗，上都有二宗，是為八宗也。南京六宗者︰(一)華嚴宗，(二)律宗，(三)法相宗，(四)三論宗，(五)成實宗，(六)俱舍宗也。上都二宗者︰(一)天台宗，(二)真言宗。」（《大正藏》第七十四冊）空海、最澄約於805年來華，空海（774～835）為日本密宗之開宗者，最澄（767～822）乃日本天台宗之創始人。上文「上都二宗」之建立蓋為二大師歸國後之事。至九世紀，安然（841年生）作《教時諍》（《大正藏》第七十五冊），則加禪宗合為九宗矣。中國佛教教派初傳日本，其國僧人常對新來宗派發生疑問。天台宗傳日本甚早，但據《元亨釋書》卷一載，807年最澄上奏加天台宗，並當時大乘四家華嚴、法相、三論、律為五宗，此為日本天台宗成立之始。密宗傳入日本後，據圓珍《大日經指歸》（《大正藏》第五十八冊）載叡山學徒曾致書中國天台山廣修、維蠲疑《大日經》之地位。（其問答見《卍續藏》天台著述部中，問者係圓澄。）至於禪宗、淨土於其傳入時，日本亦曾討論其是否為宗。佛教傳入日本，係於由梁至唐之世，時中華恰值佛教由經論講習甚盛至教派興起之時，最初傳入日本之學說當為三論、成實、俱舍，仍是經論之講習，師說之傳授。其後，唐初教派大起，天台、華嚴、法相、律、真言等新教，相繼東去，並為日本統治者所承認，而將先後所傳入之宗派等量齊觀，並稱為八宗。此八宗中，成實、俱舍實極微弱，而分別附於三論、法相，稱為「寓宗」，其他三論、天台、華嚴、法相、律、真言六宗為本宗。相傳天長七年（830）敕諸宗各撰述其宗要，遂有所謂第六本宗書」。（名目見《大正藏》第七十四冊《戒律傳來記》）而成實、俱舍並未撰有書，可證其原不盛行也。又據《元亨釋書》卷一載，最澄於延曆二十五年奏准，「每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，俱舍、成實各一」，可證小乘二宗人本有限也。八宗流行後，至宋日僧來華又多，導致淨土宗、臨濟宗在日本之成立。佛教歷史之日本主要著述家為凝然（1240～1321），原係華嚴宗人，號稱通諸宗之學，著書有一千一百卷之多。其據日本當時流行之宗派情形，綜合兩國之書籍著作，大談印度、中國、日本佛教宗派之歷史，撰有《八宗綱要》（二卷）、《三國佛法傳通緣起》（三卷）等。《八宗綱要》係撰於文永五年（1268），書中主要敘述日本自中國傳入之八宗，如前所云。但是書末附有禪宗、淨土宗一節，並謂「日本近代，若加此二宗，即成十宗」。《三國佛法傳通緣起》撰於慶長元年（1311），書中敘述印度、中國、日本三國佛教傳通事蹟。於日本佛教仍只載八宗，於中國則依弘傳次第舉十三宗︰「(一)毗曇宗，(二)成實宗，(三)律宗，(四)三論宗，(五)涅槃宗，(六)地論宗，(七)淨土宗，(八)禪宗，(九)攝論宗，(十)天台宗，（十一）華嚴宗，（十二）法相宗，（十三）真言宗。」此中毗曇包括俱舍。以上所述雖有有關日本佛教之歷史，然可供研究中國佛教宗派史參證，故並論及。中國佛教宗派之史料，中唐至北宋缺乏明確綜合之記載。然於此問題可先略述「判教」之事實。其時判教者極多，各宗各據主見，於印度之經論，評其大小權實。雖列許多宗名，然不反映中國情況，故可不加重視，茲舉其一種，以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》二二○頁載有無題失名殘卷二十二行，文首略曰︰「世間宗見有三種︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗」，次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即「十六異論」。小乘原有二十部，但「畢竟皆同一見，執一切法有實體性」，此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者，按其文「一勝義皆空宗」，似指三論或天台；「二應理圓實宗」，指法相唯識；「三法性圓融宗」，當指華嚴也。據本書作者之考證，此文與八世紀法成、曇曠所言略同，或為九世紀初之作品。此雖亦一種判教，然於開首既說「世間宗見」，則可說於八世紀以前中國有上述各宗義，而可注意者則無成實、俱舍、涅槃等義也。南宋僧人始撰中國佛教通史，宗鑒著《釋門正統》八卷，志磐繼之作《佛祖統紀》五十四卷，二人均以天台宗為正宗，並述及餘宗。其概略如下︰宗鑒之書係紀傳體，列有本紀、世家，載佛教教主及印度、中國之天台祖師事蹟。立有八志，有順俗志敘民間淨土之崇拜；於弟子志中，除天台「正統」以外，並及其他五宗。另依《晉書》為「僭偽」（即他五宗）立載記，所謂「禪宗相涉載記」，「賢首相涉載記」，「慈恩相涉載記」，「律宗相關載記」，「密宗思復載記」。志磐之書自謂撰寫十年，五謄成稿，亦係紀傳體，中有《法遠通塞志》十五卷，為中國佛教之編年通史。另有《淨土立教志》三卷、《諸宗立教志》一卷，此二志則係述淨土教及達磨（禪宗）、賢首（華嚴）、慈恩（法相）、灌頂（真言）、南山（律）等五宗之史實。宗鑒之書自序作於嘉熙元年（1237），志磐之書自序成於咸淳五年（1269），二書均較上述凝然所著為早。及至明‧天啟元年（1621）釋廣真（吹萬老人）《釋教三字經》只述七宗，實沿志磐所說，即天台、淨土二教及達磨等五宗也。及至清末，海禁大開，國人往東洋者甚多，得見日本存有大量中國已佚之佛書，佛教學者一時視為奇珍。日人關於中國宗派之記載，亦從此流傳。戉戌後，石埭楊文會（仁山）因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大為流行。觀上所述，日本與中國之記載差別甚大。主要問題為日本記載謂中國有三論宗、成實宗、俱舍宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗等。但於中國記載中，此等名稱甚為罕見，而常見者則為成實師、攝論師等。即偶有之，亦僅指經論之宗義，或指研習某一經論之經師、論師。其中唯三論或可曰已形成教派。如以經論或經論師為「宗」，則中國流行之經論亦不只此數，如上引南齊‧周顒〈抄成實論序〉記當時經論流通之情形，有曰︰「涅槃法華，雖或時講；維摩勝鬘，頗參餘席。」中唐‧梁肅《智者大師傳論》敘佛去世後事有曰︰「故攝論、地持、成實、唯識之類，分路並作。」如以流行甚廣為宗，則查《續僧傳》，隋唐講地持者極多，而吉藏《百論疏》〈破空品〉有曰︰「大業四年為對長安三種論師，謂攝論、十地、地持三種師，明二無我理」云云。夫凝然既謂有地論、攝論二宗，何以獨無地持宗耶﹖如以學說特殊為宗，勝鬘特主如來藏，則亦有勝鬘宗矣。且俱舍、成實自智愷作〈俱舍論序〉以來，許多撰述均言成實、俱舍同屬經部，理論雖有差別，但在印度固出於一源也。然在中國「十宗」中成、俱分為二宗，在「十三宗」毗曇卻包含俱舍為一宗，此類可疑之點，均待研尋。由此可見，如成實論師、涅槃經師諸學派與天台、華嚴諸教派相提並論，則中國佛教必不只十宗或十三宗也。按凝然《三國佛法傳通緣起》於述震旦十三宗後論曰︰「古來諸師隨所樂經，各事講學，互立門輩弘所習學。若以此為宗，宗承甚多焉。或從天竺傳來弘之，或於漢地立宗傳之，建立雖多，取廣玩習不過十三。如上已列雖十三宗，後代澆漓，漸次廢怠，所學不多。」據此凝然自言以經論之講習為宗，而數目亦不定為十三，但其竟列為十三者，亦無具體說明，不過「取廣玩習」耳。故於此或可得以下兩點之認識︰第一、凝然學說之來歷，實為有關日本佛教史之問題，尚待研究。然據所知，在中國齊梁之世經論講習至為風行，成實論師，南北均多。真諦來華，譯經於廣州，俱舍亦流行於南北。兩者傳入日本後，日本僧俗掌權者俱認為宗，而成實、俱舍之為寓宗及每年度人規定名額，均係由朝廷下詔。日本佛史學，遂將此二宗與華嚴宗等並列，視為中國傳入之宗派。而凝然故而以為既成實與俱舍論師有宗，則涅槃、毗曇等等亦應為宗矣，遂有十三宗之說。然須知凝然之師宗性，嘗抄錄中國《名僧傳》，撰日本高僧傳，實未言及十三宗。宗性嘗著《俱舍論本義抄》，有四十八卷之多，並未提及所謂「俱舍宗」及其史實。且與凝然同時之著作《元亨釋書》只述及日本有三論等七宗，而稱成實、俱舍、淨土為寓宗，並未言及中國有攝論等宗，亦無十三宗之說。此均不能不令人懷疑，凝然之說出於自造也。第二、關於中國佛教之宗派，蓋應根據宗鑒、志磐之說，除天台宗外，有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗，至於三論宗，雖已形成教派，但傳世甚短。三階教隋唐盛行於民間，應可認為教派。至於淨土，則只有志磐謂其「立教」，但中國各宗均有淨土之說，且彌陀彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社，只是唐以後之誤傳，日本僧人且有認淨土初祖為曇鸞，並非慧遠，而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰，並無根據。（見《佛祖統紀》卷二十六）故淨土是否為一教派實有問題（本書為方便見，暫於本章中列入），可見中國各種教派之情形亦互異也。◎附三︰橫超慧日講‧隆藏記〈日本的中國佛教研究〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{47}）(一)研究中國佛教的意義研究中國佛教的意義在於︰第一、它有卷帙浩瀚的經典。漢譯經、律、論三藏和中國歷代高僧的著作，經編纂整理，成立了漢文大藏經。從數量來講，其它語系的佛典，是無與倫比的。第二，它有悠久的歷史。佛教自東漢末年傳入中國，至今近兩千年。它的流傳和發展，在思想史、社會史和文化史上給人類留下了光輝燦爛的遺產。第三，中國佛教是在中國固有文化思想的背景下形成的，又給漢唐以後的中國文化以積極影響。第四，中國佛教是日本佛教的「母胎」。日本佛教基本上是從中國移入的，不少宗派直接發源於中國。特別是明治維新以前，日本佛教徒完全是依據中國漢譯經典去理解佛教的。因此，今天我們研究中國佛教，不僅對進一步理解日本佛教和廣泛地探討中國思想、文化有其價值，而且加深兩國佛教交流和相互理解，也有其現實意義。(二)中國佛教通史和斷代史的研究日本關於中國佛教史的研究，可分通史和斷代史兩方面。戰前比較有名的中國佛教通史有境野黃洋（境野哲）氏的《支那佛教史講話》和《支那佛教史綱》。我在學生時代就是以這兩書為課本去了解中國佛教史的，其後，岩波書店出版了宇井伯壽氏著的《支那佛教史》。該書純屬概說性質的歷史讀本，以人物和文獻為中心，涉及的內容較少。我受影響最大的是常盤大定氏著的《支那的佛教》。它分中國佛教思想史和中國佛教史兩大部份，前部份對傳譯、立宗、教判、心識、法界、中道、佛性、修道、成道等佛教思想進行了綜合論述。後部份將中國佛教史分為準備時期（漢、三國）、研究時期（南北朝）、建設時期（隋、唐中葉）、實行時期（唐末、五代）和繼紹時期（宋以後）。這種分法在學術界一直影響較大。作者在考察中國佛教史的過程中，大量引用考古資料，並參考儒、道二教文獻加以論證，一改過去以佛教文獻資料為中心的作法，是一部劃時代的著作，對後世影響頗深。戰後最有代表性的通史是道端良秀氏著的《中國佛教史》（一卷）。該書注重中國佛教與社會的關係，從佛教文化史的角度考察了佛教傳入中國後如何同中國社會相融合、人民大眾對佛教的信仰等問題，是一部很有特點的通史，經四次再版，目前被日本一般佛教大學作教材使用。此外，還有牧田諦亮氏編的《中國佛教史概說》（一卷）。此書由五位學者執筆，從佛教傳入中國一直寫到1940年代，提綱挈領，文筆簡潔。特別是書後附有詳細年表和戰後具有代表性的研究論文目錄及主要參考文獻，為學者們提供了方便。但是，此書對佛教各宗教義涉及較少。1968年出版的塚本善隆氏著的《中國佛教通史》第一卷是一部比較詳細的通史。作者受松本文三郎和望月信亨二氏的影響較大，對古典解讀和史料批判有獨特見解，著重從中國政治、經濟、文化等方面考察佛教在各個時代的不同社會歷史背景下所形成的特點。他認為在中國佛教發展史上為建立中國佛教奠定基礎的僧侶是佛圖澄、鳩摩羅什和道安、慧遠。可惜此書只寫到東晉作者就去世了，未成全璧，這不能不說是學術界的一大憾事。最近出版的有鎌田茂雄氏著的《中國佛教史》（一卷）和《中國佛教史》一～三卷。前者是概說性的通史。後者預定出版八卷，寫到明清以後。該書廣泛地吸收了國內外關於中國佛教史的研究成果，比較注重考察佛教在中國歷史上如何吸收、發展和最後成為「中國人的宗教」等問題。作者在敘述南北朝以前的佛教時，受中國近代著名佛教史學家湯用彤教授的影響較大。另外，近年陸續出版了中村元氏主編的《亞洲佛教史》十二卷，其中「中國篇」有五卷，對西域地區的佛教、漢民族地區的佛教和中國民間宗教等進行了大量研究。戰後，日本關於研究中國佛教斷代史方面的著作較多，這裡僅介紹幾部有代表性的著作。塚本善隆氏撰的《支那佛教史研究‧北魏篇》（一卷）共收論文十篇，對北魏時代的政教關係和僧團制度等問題作了專門考察。宮川尚志氏的《六朝宗教史》，從文化史的立場論述了六朝時代佛、道二教發展情況。滋野井恬氏的《唐代佛教史論》，是作者數年來撰寫的論文集。該書引用資料豐富，對唐代的宗教政策、宗教管理制度、佛教教團活動情況和寺院經濟等問題作了系統研究。山崎宏氏著有《支那中世佛教的展開》（一卷）和《隋唐佛教的研究》（一卷），前者主要考察了佛教在隋唐以前的發展情況和唐代的僧官制度、唐代僧侶在大眾教化中的各種社會活動等問題；後者對道安、神秀、神會、圭峰、不空等高僧在社會上所佔的地位等問題進行了詳細論述，並且還考察了隋唐時代日本留學僧在中國求法的情況。此外，我自己也寫了一本《北魏佛教的研究》。我試從思想史的立場，對曇鸞的淨土信仰、達磨禪宗的興起、北地涅槃學和佛、道二教關係等問題作了初步考察。其中，我特別強調對《出三藏記集》的研究。因為我認為此書中所列舉的幾部「偽經」是適應中國倫理綱常和習俗而寫的，是中國佛教在形成過程中的一個獨特現象，對研究中國思想史也有參考價值。道端良秀氏運用社會經濟史的觀點，探討了唐代的佛教政策、度牒和寺院經濟等問題，著有《唐代佛教史研究》和《中國佛教社會經濟史的研究》兩冊，也比較有名。牧田諦亮氏是日本當代研究宋以後佛教的權威學者，他的《五代宗教史》和《中國近世佛教史研究》二書，在學術界評價很高。他認為宋以後的佛教是「民眾佛教」。因此對民眾佛教的成立和「居士佛教」的出現等問題作了大量論證。此外，野上俊靜氏著有《遼金的佛教》（一卷），可以說是日本戰後研究這一時期的佛教的劃時代著作。該書作者是東洋史專家，他運用歷史學的觀點，考察了遼金時代佛教同政治的關係等問題。另外，高雄義堅氏的《宋代佛教史的研究》和最近出版的牧田諦亮氏的《中國佛教史的研究》第一、二（論文集）等也是比較有名的學術專著。(三)中國佛教思想史的研究中國佛教思想史所包括的範圍較廣，佛教各宗教義史和儒、佛、道三教交涉史均屬其研究對象。戰後日本對這方面的研究比較盛行，學者如林，出版的著作也不勝枚舉。這裡僅概略地談談運用思想史的研究方法所取得的一些研究成果。在這方面，早期的著作有松本文三郎氏的《佛教史的研究》（一卷）。他注重利用思想史的觀點考察中國大乘佛教思想。如〈關於「起信論」支那撰述說〉、〈禪宗的起源〉等論文都是很有說服力的。他還著有《佛教史論》和《佛教史雜考》兩冊。他認為達磨是歷史上的人物，不是捏造的神人。還對牟子《理惑論》撰述年代和《六祖壇經》真偽等問題進行了大量考察，提出了自己的見解。常盤大定氏的《支那的佛教、儒教和道教》是一部專論三教關係史的鉅著，分前後兩篇，前篇為〈儒佛二教交涉史〉，後篇為〈道佛二教交涉史〉。在考察三教關係的過程中，強調了佛教給儒、道二教的影響。我在學生時代受常盤大定氏的影響較深，注重探討佛教思想史。近年我寫了《中國佛教的研究》三卷，對道安在中國佛教思想史上的地位進行了論證，我認為所謂「中國佛教」實際上是從苻姚二秦才開其端緒的，其代表人物就是道安。這一看法，不一定很對，有待繼續研究。最近荒木見悟氏著有《佛教與儒教》一卷，他認為宋明理學是融合佛教的本性論和儒教的現實論而形成的產物。另外，塚本善隆氏就「孝」的問題，考察了儒、佛二教的異同，著有《佛教和儒教倫理》一卷，也比較有名。(四)中國佛教文獻的研究日本對佛教文獻的研究一直比較重視，在佛學研究中成立了「文獻學」。它除了主要研究梵、巴、藏等文字的原始佛典文獻外，對漢文佛典文獻也進行了研究。在漢文佛典文獻研究中，比較有名的是塚本善隆氏主編的《肇論研究》。該書是京都大學人文科學研究所主持的事業，我當時也應邀參加了這項研究工作。全書共分三篇︰第一篇是〈注釋篇〉，以校訂、翻譯和註解為主。第二篇是〈研究篇〉，共收了七篇論文，對僧肇的佛學思想、《肇論》在佛教史上的意義和流傳情況等進行了論述。其中我也有一篇論文，從思想史的角度初步考察了〈「涅槃無名論」及其思想背景〉。第三篇是〈夢庵和尚節釋「肇論」〉的照相版。另外還有木村英一氏主編的《慧遠研究》，分〈遺文篇〉和〈研究篇〉，共兩卷。此書除了著重對《大乘大義章》和《慧遠文集》作了詳細校訂、註釋外，同時還對慧遠的淨土思想進行了研究，強調慧遠對中國佛教的影響。塚本善隆氏著的《「魏書‧釋老志」的研究》，分〈解說篇〉和〈譯注篇〉兩部份。在〈譯注篇〉中出現了不少錯誤，對此我曾寫過書評，就該書中的一些訛誤作了修正。牧田諦亮氏主編的《中國梁、唐、宋「高僧傳」索引》和《「弘明集」研究》，在學術界評價較高，可以說，該書是近年日本在漢文佛教文獻研究中最理想的成果。近年還陸續出版了《講座敦煌》十卷，對敦煌發現的變文和禪宗文獻作了詳細研究，成績十分可觀。我本人最近想研究《出三藏記集》，但是歲數到了，力不從心，只好讓年輕的研究生們去「共同研究」。(五)共同研究（各種論文集）「共同研究」是戰後日本學術界的一種新型的研究方法，其特點是數人同時對某一論題或典籍從不同的角度進行研究，然後將研究成果用論文集的形式整理出版。在這方面，早期比較有名的成果是宮本正尊氏主編的《佛教的根本真理》。該書共四篇，其中第三篇是〈中國佛教的形成與真理觀〉，收有九篇論文，由塚本善隆氏、道端良秀氏、小笠原宣秀氏和我執筆，從中國政治、社會、思想和宗教史的角度考察了佛教真理在中國的發展情況。此外，上面提到的《肇論研究》《慧遠研究》《弘明集研究》《中國梁、唐、宋高僧傳索引》和最近由中村元氏主編出版的《佛教語大辭典》等，都是「共同研究」的成果。此外，專門研究中國佛教史的論文集有《常盤博士還曆紀念‧佛教論叢》《塚本博士頌壽紀念‧佛教史學論集》《福井博士頌壽紀念‧東洋思想論集》《結城教授頌壽紀念‧佛教思想史論集》等。其中《塚本論集》收集了日本第一流學者撰寫的中國佛教研究論文，是戰後日本研究這方面問題的重要成果。(六)主要學會和學術刊物日本最早成立的全國性佛教研究機構是「日本佛教學會」和「日本印度學佛教學會」。前者成立於1927年，由佛教各宗立大學聯盟組成。每年舉行一次學術大會，出版《日本佛教學會年報》。後者成立於1951年，由日本政府和佛教各宗派聯合成立。每年舉行一次學術大會，出版大型刊物《印度學佛教學研究》。這兩個刊物每期均發表有關中國佛教研究的論文。戰前日本帝國為了侵略中國，曾大力提倡「支那學」的研究，發行過《支那佛教史學》雜誌。該刊成立於1937年，發起人有塚本善隆、高雄義堅、野上俊靜、道端良秀、牧田諦亮（以上京都學派）、福井康順、結城令聞、山崎宏和我（以上東京學派）等。該雜誌每期專門發表研究中國佛教（史）的學術論文。1944年停刊，戰後更名為《佛教史學》。此外，《佛教史學》《宗教研究》《佛教研究》和佛教各宗立大學學報等刊物也發表中國佛教研究成果。(七)結語以上，就我所瞭解的範圍簡單地介紹了日本學者對中國佛教研究的情況。日本關於中國西藏佛教、中國佛教藝術和佛教各宗教義等方面的研究也發表了不少著作和論文。由於我本人瞭解有限，在此從略。總之，從以上可以看出，日本無論是戰前還是戰後，對中國佛教的研究一向比較重視，分工也細，發表的論文和出版的著作也非常多，取得了初步成果。但是，尚未開拓的課題還不少，特別是對中國佛教思想的研究，有待今後繼續努力。〔參考資料〕　蔣維喬《中國佛教史》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{44}、{45}）；鎌田茂雄《中國佛教史》（全書共計八卷）；道端良秀《中國佛教史全集》；常盤大定《支那佛教の研究》；橫超慧日《中國佛教の研究》；《支那佛教史學》七卷；E. Zu|rcher《Buddhist Conquest in China》。

中國佛教協會
中國佛教協會[佛光大辭典]為中共政府所直接監督之中國佛教全國代表最高機構。其形式雖為民間團體，別於政府機關而獨立，然實質上則由中共政權國務院宗教事務局嚴密監督。係一九五三年，由圓瑛、能海、虛雲、葉恭綽、周叔迦、陳銘樞、呂澂、趙樸初等人發起成立，會址設於北京，先後刊行現代佛學、法音等雜誌。其分會遍佈全國各省及重要都市，並分別冠以所在地之地名，如「上海市佛教協會」等。自其一九八○年所修訂之章程觀之，其中有「協助政府貫徹宗教信仰自由政策，積極參加社會主義現代化建設」之宗旨，則該團體於中共政權下，頻受牽制與衝突之狀況，可以想知。 p1028 [中華佛教百科全書]中國大陸的最高佛教組織。創立於西元1953年。1952年，佛教界著名人士虛雲、喜饒嘉措、噶喇藏、圓瑛、柳霞、羅桑巴桑、法尊、呂澂、趙樸初等人在北京召開「中國佛教協會」發起人會議。會中討論了發起成立中國佛教協會的宗旨、任務和組織等事宜，並通過「中國佛教協會發起書」，組成以趙樸初為首的中國佛教協會籌備處。1953年六月三日，中國佛教協會在北京廣濟寺正式成立。該會章程第二條載︰中國佛教協會，是中國佛教徒的聯合組織。其宗旨為︰團結全國佛教徒，在政府領導下，參加愛護祖國及保衛世界和平運動；協助政府貫徹宗教信仰自由政策，並聯繫各地佛教徒，發揚佛教優良傳統云云。當時，出席成立會者包括漢、藏、蒙、傣滿、苗、撒里維吾爾等七個民族的活佛、喇嘛、法師與居士。會中推舉達賴喇嘛、班禪額爾德尼‧卻吉堅贊、虛雲、查干葛根為名譽會長；產生第一屆理事會和常務理事會，並選舉圓瑛為首任會長，喜饒嘉措、公德林、晉美吉村、能海、趙樸初、噶喇藏、祜巴、阿旺嘉措為副會長，趙樸初兼祕書長，巨贊、周叔迦、郭朋為副祕書長。1957年三月，舉行第二屆全國代表大會，出席代表共二一三人，趙樸初在會中提出「第一屆理事會工作報告」；會議修改了組織章程，選舉新的理事會和成員，喜饒嘉措當選為會長。1962年二月，召開第三屆會議，禮請班禪額爾德尼‧卻吉堅贊、應慈為名譽會長，喜饒嘉措繼任會長。1980年十二月舉行第四屆代表大會，會中選舉趙樸初為會長。迄今年（1992）為止，會長一職，仍由趙氏續任中。中國佛教協會成立後，即在全國各地成立佛協分會；陸續從事整修名寺古剎，先後修繕北京雍和宮、法源寺，上海玉佛寺、龍華寺，江蘇靈岩寺，南京棲霞寺，杭州靈隱寺，天台國清寺，廣東南華寺等以及西藏的許多寺院。1956年，開辦中國佛學院，設有專修科、本科、研究班和研究部，1962年增設藏語佛學系，造就不少漢藏僧材。文革時，佛學院停辦，到1980年才又恢復招生。1982年在棲霞山開辦僧伽培訓班，並在蘇州、上海、成都、西藏、甘肅、四川等地設立佛學院。此外，也設有中國佛教文化研究所，以從事佛教研究。該會除培育佛教人才外，也陸續推展佛書的出版與流通；且恢復金陵刻經處，並整理經版、保存十五萬塊的佛典圖像刻版，印行八十七種經書。又推展佛教學術研究工作，北京三時學會在該會的指導下，完成整理佛教史料的工作，以及翻譯不少佛教經典和論著。1956年，該會應斯里蘭卡佛教界的請求，負責撰寫英文佛教百科全書中的中國佛教條目，共成稿四百餘篇，二百餘萬言。1956年，開始調查、整理及拓印房山石經，一共拓印經版一萬四千二百七十塊，拓出七套拓片，並完成房山石經的編目工作。此外，刊行《現代佛學》月刊，該刊至文革時始告停辦，前後出版一四四期。1980年，該會開辦中國佛教圖書文物館，收藏佛教經籍十二萬冊，搜集、整理了大批珍貴的佛教文物。1981年，創辦綜合性佛教刊物《法音》，每期印數達一萬四千份。又出版《中國佛教》共四輯，《房山雲居寺石經》等書。另外，又從藏文漢譯《釋量論》《釋量論釋》《集量論》《解深密經疏》（後六卷）；從巴利文譯出《清淨道論》；舉辦弘一大師書畫、金石、音樂展，編輯弘一法師紀念集。該會並擔任《中國大百科全書》〈宗教卷〉佛教條目的組稿、撰稿和審稿工作。該會成立後，與國外佛教界的聯繫日趨密切，先後多次參加世界宗教者和平會議和亞洲宗教和平會議。且嘗與日本聯合舉行數次佛教文化交流活動，如1980年，在西安香積寺，與日本淨土宗共同舉行紀念善導大師圓寂一千三百周年的法會。在浙江天童寺，與日本曹洞宗聯合舉行紀念宗祖法會，並在該寺建立道元禪師得法靈蹟碑。在西安草堂寺，與日本日蓮宗合辦鳩摩羅什三藏法師像開光法會等。

中國佛教會
中國佛教會[佛光大辭典]初名中華佛教總會。為我國佛教最高團體。民國元年（1912）成立於上海。首任會長為寄禪。民國十七年，更名為中國佛教學會，太虛任理事長。十八年，該會在上海召開全國佛教代表大會，改組、更名為中國佛教會，並選舉圓瑛出任理事長。三十六年，在南京召開該會第一屆全國會員代表大會，選舉章嘉為第一屆理事長。大陸淪陷後，該會於三十八年在臺灣復會，綜理全臺灣之佛教行政事務。理事長先後由白聖、悟明等人出任。 該會內設理監事會，並由其中若干名理監事分組常務理監事會，以主持會務。至於平時之會務，則由祕書處負責。該處設祕書長一名，下設會務、會籍、總務三組，分別辦理有關各項事務。其他有關之專門工作，則另設各種委員會負責辦理。此等委員會，計有弘法、財務、寺產整理、教育文化等十五個。此外，該會現轄有臺灣省、臺北市、高雄市三分會。臺灣省分會下，又設各支會，以輔導各寺院之傳戒、佛教教育、弘法等事宜。 p1028 [中華佛教百科全書]民國以後中國佛教的最高機構。民國元年（1912）四月，以浙江寧波天童寺敬安及江蘇常州清涼寺青海（一作清海）、北京法源寺道階等為首，成立全國佛教社團的最高組織──中華佛教總會，代表佛教界與南京的臨時政府（孫文）交涉寺廟保護事宜，會址設於上海靜安寺。不久，臨時政府遷到北京，敬安與大總統袁世凱直接交涉，要求以法令明文保護寺廟。但敬安中途病死，中華佛教總會的會務因而停滯。民國二年（1913）六月，內務部公布「寺廟管理暫行規則」，規定任何人皆不得強佔寺院財產。民國四年（1915）十月，卻撤銷中華佛教總會，規定若得地方政府許可，則寺廟的財產可充當公益事業之用，及地方政府可訓誡不恪守清規的惡劣僧尼等項，對寺僧箝制甚嚴，青海、章嘉呼圖克圖等因此重新成立中華佛教會，欲藉僧侶的團結以反對此法令。此舉曾獲國會議員的贊同，但因遭逢國會解散而徒勞無功。民國十一年（1922），世界佛教居士林和歐陽漸的支那內學院分別設立於上海和南京，在革命後的中國佛教界吹起居士佛教的新風氣。受到這種刺激，以佛教改革運動者聞名的太虛出席民國十三年（1924）在廬山召開的第二次世界佛教聯合會，網羅中國各省代表，重新組織中國佛教聯合會。民國十七年，河南、陜西、甘肅等省有強封佛寺、沒收寺產、驅逐僧人之舉，而中央的國民政府為破除封建殘滓，在全國展開打倒迷信運動。中央大學教授邰爽秋又設立廟產興學促進會。廟產興學的問題與打倒迷信的思想界相結合，因而地方官憲對寺廟財產的破壞（或轉用、掠奪），進行得更加激烈。國民政府更陸續頒布︰神祠存廢標準、廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法、嚴禁藥籤神方乩方案、取締經營迷信物品業辦法、寺廟登記條令、宗教團體興辦教育事業辦法、限制宗教團體設立學校訓令等新宗教政策。為因應此一局面，中國佛教界由圓瑛、太虛、諦閑、王一亭等僧俗於民國十九年四月，在上海召開全國佛教代表會議，成立中國佛教會。展開反對寺廟管理條令的運動，到十二月，政府終於公布監督寺廟條令，對廟產保護稍微讓步，中國佛教會達到部分的目的。民國二十年四月，在上海召開中國佛教會第三次全國大會，會中商議重要案件，選出太虛、王一亭等重要幹部。同年八月一日，國民政府公布︰任何機關團體，凡占用佛寺寺產者，依法處分。但此時中國佛教會內部的保守派（圓瑛）和進步派（太虛），對佛教教義的現代化等諍論不已，太虛終於在七月二日辭去中國佛教會主席的職位。此後，中國佛教會主要受圓瑛、王一亭等的指導。民國二十四年七月十八日，中國佛教會在上海召開第七次全國大會，改章程為兩級制，取消省佛教會，意圖直接管轄各縣巿佛教會，但招致反對。民國二十五年六月，中央黨部民眾訓練部，製作發表中國佛教會章程草案七章七十條、要點說明八則，以期整理中國佛教會。章程中最重要的規定是會員只有僧尼，且僧尼有入會的義務。民國三十四年十二月，國民政府內政部社會司設立「中國佛教會整理委員會」，指定太虛、章嘉、虛雲、圓瑛、李子寬、黃慶瀾等為委員，開始重整中國佛教會。太虛對中國佛教整理計劃的要點是︰(1)政府應本宗教平等、信仰自由的原則，切實保護僧寺及公產。(2)著手計畫僧尼普及教育及興辦農場等。(3)辦理社會服務及創辦公共慈善事業。(4)佛教會應辦理僧寺信徒的登記，俾使該會成一有系統的組織。(5)關心政治的佛教徒得參與政治。(6)佛教徒應盡全力於宣揚教義、化導人心、改進社會、促進和平等。這些計劃要點在民國三十五年四月三十日，發表於南京毗盧寺的記者招待會上。但民國三十六年，隨著太虛示寂於上海玉佛寺，重整中國佛教會的希望也告幻滅。其後中國共產黨統治大陸。圓瑛成為中共政權下的中國佛教協會會長。而中國佛教會也隨國民政府移到台灣省的台北。自三十九年（1950）復會以來，迄今（1992）已歷十餘屆。歷屆理事長為白聖（第一至第十屆）、悟明（第十一、十二屆）。目前會務由現任理事長悟明及祕書長了中共同處理。總會會址設於台北巿，其下設有台灣省、台北巿、高雄巿三分會暨二十一個縣巿支會，團體會員計有一千餘所寺院。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》。

中壇
中壇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五壇之修法也。以不動尊為中壇。

中士
中士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞緣覺也。有自利而無利他者。[佛光大辭典]位於上士、下士中間之人。即指聲聞、緣覺等自利而無利他之二乘人。 p1000 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄕˋ, 1.中等的人。《老子．第四一章》：「中士聞道，若存若亡。」2.職官名。祿位在上士之下，下士之上。《孟子．萬章下》：「上士倍中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿。」3.現行軍士階級之一。位次高於下士，低於上士。4.佛教用語。三士之一。指追求個人解脫的小乘人。

中夏大僧受具初緣
中夏大僧受具初緣[南山律學辭典]亦名：漢境大僧受具初緣、東土大僧受具初緣子題：曇摩迦羅立羯磨受法、中夏戒律之始、僧祇戒心、曇無德羯磨、此方三寶之始、依法正部行十僧受戒、神州一統約受並誦四分之文、中夏、曇諦譯羯磨、曇諦行事鈔‧隨戒釋相篇：「所言漢境受緣者。自漢明夜夢之始，迦竺傳法已來，迄至曹魏之初，僧徒極盛，未稟歸戒，止以翦落殊俗；設復齋懺，事同祠祀。後有中天竺僧曇摩迦羅，此云法時，誦諸部毗尼，以魏嘉平年至洛陽，立羯磨受法，中夏戒律始也。準用十僧，大行佛法；改先妄習，出僧祇戒心。又安息國沙門曇諦，亦善律學，出曇無德羯磨。即大僧受法之初也。」資持記釋云：「自下，引示，又三。先敘教流之始；後下，正示受緣；即下，結示。初中，漢是朝代，明即帝號。後漢明帝，永平三年，夜夢金人飛空而至，旦集群臣占之；傅毅奏曰，臣按周書異記云，西域有神，其名曰佛，昭王時生，穆王時滅，滅時，此方午時天陰，大地震動，白虹一十二道，貫於太微，竟夕至曉，穆王問於 臣，時扈多臣之姓名，上音戶奏曰，西國聖人入滅之兆，千年之後，教法合流此土，王敕刊之於石，薶於南郊天祠之前，臣算至今，正千年矣，陛下所夢，將必是乎。帝以為然，遂遣蔡愔等十八人，往西國求佛教焉。迦竺者，傳法僧名，即迦葉摩騰、竺法蘭，皆中天竺人；時蔡愔等，至月氏國，遇騰蘭，同契遊化，遂迎至洛陽，譯四十二章經，又齎畫釋迦像，即此方三寶之始也。迄，亦至也。曹即帝姓，魏是國號，為有後魏相濫，故加姓簡之；自漢明已來，跨一百九十餘年。未稟等者，謂體俗形異也。設復等者，謂法闕非也。祠即神廟，祀謂祭祀。所以騰蘭不即授歸戒者，此乃聖人知機而作，化存由漸故也。受緣中，又二，初明迦羅行受。亦云柯羅。嘉平，即齊帝時年號，凡得五年；洛陽，即魏所都。立羯磨受者，納法為體，異前形同也。業疏云，依法正部，行十僧受戒；又云，神州一統，約受並誦四分之文，即此為始矣。此土僧尼得戒，功始迦羅。律宗不以繼祖，忘本故也。文中但云羯磨，則三歸五十，義必具矣。中夏者，大國曰夏；且局此方言中，其實西梵印度，乃閻浮之中心耳。改妄習者，立僧法式，替前祠祀。出戒心者，令依持也。出謂翻文；心以總要為義，律文雖廣，要歸戒本，故云心也。教宗之亂，自此為始；聰師已前，盛弘僧祇，亦由此矣。又下，次明曇諦譯羯磨。曇諦梵言，未詳華語。若據藏中，僧鎧羯磨，亦出曹魏；但迦羅不用，別請曇諦出之；故今但推曇諦；即僧傳云，請胡僧出羯磨是也。迦羅行受，諦但譯文。後人反以諦為祖，獨遺迦羅者，未之思耳。」（事鈔記卷一五‧二六‧二○）

中夏尼僧受具初緣
中夏尼僧受具初緣[南山律學辭典]亦名：漢境尼僧受具初緣、東土尼僧受具初緣子題：尼不作本法得戒得罪、尼得戒在大僧羯磨時、僧伽跋摩為尼重受具、尼一眾邊受具、尼二眾受具之初、求那跋摩立此土戒壇、南林戒壇行事鈔‧隨戒釋相篇：「比丘尼受具初緣。至宋元嘉七年，有罽賓沙門，求那跋摩，至揚州，譯善戒等經。又復有師子國尼八人來至，云宋地未經有尼，何得二眾受戒？摩云，尼不作本法者，得戒得罪。尋佛制意，法出大僧，但使僧法成就，自然得戒；所以先令作本法者，正欲生其信心，為受戒方便耳；至於得戒，在大僧羯磨時生也。諸尼苦求更受，答曰，善哉。夫戒定慧品，從微至著，若欲增明，甚相隨喜。且令西尼學語；更往中國請尼，令足十數。至元嘉十年，有僧伽跋摩者，此云眾鎧，解律雜心，自涉流沙，至揚州。初求那許尼重受，未備而終。俄而師子國尼鐵索羅等，三人至京，足前十數；便請眾鎧為師，於壇上為尼重受。」資持記釋云：「尼緣中，初標。若據曇諦羯磨，尼法備足，則知曹魏以來，即從一眾邊受；此準五分十一眾受，十僧之外，須一尼為和尚，方可行之，理必先有西尼到此；今云初緣，乃二眾受戒之初耳。至下，引示，初示求那許請。文又為三，初敘求那西至。元嘉，即宋文帝時改號，凡三十年。求那跋摩，此云功德鎧。揚州，即宋所都今昇州也。後於南林寺前園中，築戒壇受戒，即此土立壇之始。又下，二敘發起端由，先明西尼怪問。據傳，乃影福寺尼慧果等，騰西尼語，咨問跋摩。摩，下跋摩答釋，可解。諸下，三敘懷疑求受，先明宋尼虔請，下示跋摩許可。次至十年下云眾鎧代成，初敘眾鎧西來，即天竺國人。初下，次明行法，先示前緣。德鎧即十年九月死。俄下，明尼滿數。俄謂非久，即十一年也。通前共十一人；此據正用為言，故云十數。」（事鈔記卷一五‧二八‧二○）

中外日報
中外日報[中華佛教百科全書]日本宗教界的專業報紙。係真溪淚骨於明治三十年（1897）十月一日所創辦，當時名為「教學報知」。發刊時僅有四頁版面，今日已增至十二頁版面（另外，不定期出刊十六版），屬日報形式，每週發行五次（週六、日、例假日休刊），為日本歷史最久的宗教性報紙。明治三十年，日本因經濟危機、貨幣貶值、銀行擠兌，社會動盪不安。另一方面，宗教界內基督教積極展開傳教，而種種新佛教運動與教團活動也蓬勃地發展。真溪淚骨有鑑於此，遂創辦「教學報知」，希望以正確的思想與信仰引導群眾。昭和三十二年（1957），今東光繼任社長；昭和三十七年，吉田留次郎接任第三任社長；昭和五十年，本間昭之助上任。本間社長在任內曾與中國大陸「社會科學院」世界宗教研究所合辦中日佛教學術會議，頗為中日佛學界所矚目。此外，並致力於發展社務，確立此刊物的正確宗旨。如今中外日報的發行數量已達到八萬餘份，讀者群普及於佛教界、神社界、教派神道界、新宗教界、基督教界、宗教學會、宗教（宗門）學園等。其版面內容包括︰日本宗教界大事（各宗團的經營、宗團聯合機關的經營）、教界新聞、教育、布教、出版、藝術、運動、健康、工事（寺院建築）、行事（儀式），以及國內外宗教新聞，並刊載評論、學術論文、隨想、詩歌、讀者心聲等。又，每月刊行一次的大眾版「人生ヅャ─ナル」，以宗教情操為編輯方針，頗受歡迎；而每月特刊的「東洋醫學と奉仕のペ─ヅ」，則報導針灸、按摩、指壓等自然療法，因實用性高，引人注目。中外日報的總社位於京都，但在東京又另設一本社，其分社則遍布大阪、廣島、名古屋；此外，韓國釜山也設有支局，台北設立通信部，印度地區也有特約記者為其撰寫特稿。

中夜
中夜[獅子吼站阿含經簡註]夜晚四分的第二分，約九點至十二點。[佛光阿含藏]中夜(majjhima-yāma)(巴)，即中夜分，又作半夜，指晚間十時至午夜二時。[阿含辭典（莊春江）]將夜間三等分，其中間等分的時段。[佛光大辭典]梵語 madhyama-yāma，巴利語  majjhima-yama。為六時之一。又作夜半。即今午後十時至翌日午前二時之間。（參閱「三時」596） p1020 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄧㄝˋ 半夜。《書經．冏命》：「怵惕惟厲，中夜以興，思免厥愆。」《文選．司馬紹統．贈山濤詩》：「中夜不能寐，撫劍起躑躅。」也稱為「中宵」。

中天
中天[佛學大辭典（丁福保）]（地名）中天竺也。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄊㄧㄢ, 1.高空中。《列子．周穆王》：「王執化人之袪，騰而上者，中天迺止。」唐．杜甫〈後出塞〉詩五首之二：「中天懸明月，令嚴夜寂寥。」2.天運正中。有頌揚盛世之意。《後漢書．卷五七．劉陶傳》：「伏惟陛下年隆德茂，中天稱號。」清．洪昇《長生殿．第二齣》：「端冕中天，垂衣南面，山河一統皇唐。」3.天文學上指星體由東向西運行，通過子午圈時，稱為「中天」。

中天竺
中天竺[佛學大辭典（丁福保）]（地名）天竺分五分，其中央部云中天竺。[佛光大辭典]中古時期，印度全域劃為五區，稱為五天竺，其中央部分之諸國，稱為中天竺。或指全印度，此因在我國流傳甚久之佛教聖地等多存於中印度（五印度之一），故印度一名中土（梵  Madhya-deśa），如唐朝王玄策所著之記稱為中天竺行記，即作此廣義之解釋。玄奘之大唐西域記卷四以下列舉中印度三十國，於摩揭陀國之記事特詳。五印度中，中天竺面積最廣，有今拉加普坦那（Rajputana）東半、中央諸州、中央印度州、聯合州及孟加拉州（Bengal）之大半。 p1001 [中華佛教百科全書]中古時期，印度全域依東西南北中而分為五區，其中央部分的諸國，稱為中天竺，或略稱中天。依玄奘《大唐西域記》卷四以下所載，當時之中印度共有三十國之多。該書卷四〈闍爛達邏國〉條載（大正51‧889c）︰「此國先王崇敬外道，其後遇羅漢聞法信悟，故中印度王體其淳信。」其中，對摩揭陀一國的記載最詳細。又，龍樹菩薩曾住過的南方憍薩羅國，通常以為在南印度，但《西域記》將之列屬中印度。在五印度中，中天竺的範圍最廣，包含現今的拉賈斯坦（Rajasthan）的東半、中央諸省、中央印度省、聯合省及西孟加拉省等地。此外，有時中天竺也用於指全印度。此因印度一名中土（madhya-deśa，又譯中國），且古來為國人熟知的佛教聖蹟多在中印度（五印度之一），故如唐朝王玄策記述西遊印度之著作，即稱為《中天竺行記》。

中天竺寺
中天竺寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）杭州飛來峰有三處伽藍：上天竺寺，中天竺寺，下天竺寺是也。

中天竺舍衛國祇洹寺圖經
中天竺舍衛國祇洹寺圖經[中華佛教百科全書]二卷。唐‧道宣撰。又作《祇園圖經》《祇洹寺圖經》《華胥大夏中天竺舍衛國祇洹圖經》。收在《大正藏》第四十五冊。內容記載祇園精舍的緣起、沿革、規模、門，特別是院坊的位置、結構，及其用途。卷首有天和元年（1681）久修園律院比丘宗覺之〈祇洹圖經序〉，其次有南山釋氏感靈所出之〈中天竺舍衛國祇洹寺圖經序〉。本文之題目為《祇樹給園圖》，其下加「敘某園寺伽藍，別作精舍。大有因緣致不遑廣引」之小註。尾題為「華胥大夏中天竺舍衛國祇洹圖經卷下終」。此圖經為道宣在乾封二年（667）所撰。初據隋‧靈裕之寺誥聖迹記，並搜採群篇，特事通敘，而未定稿。後因天人感靈，遂即霈然頓寫。所述祇樹園中總有六十六院，大門之東，東門之西，自分七院。東門之東，自分九院。大門之西，分七院。西門之西，分六院。正中佛院之內，有十四所。繞佛院外為僧院，三方繞院。中院東門之左自分五院，開為七院。佛院之東自分六所，大院西巷門西，自分六院。寺大院四角內各一院，寺大院東，大路之左，為供僧院。〔參考資料〕　《南山律師撰集錄》；《法苑珠林》卷五十二；《宋高僧傳》卷十四；《諸宗章疏錄》卷二。

中天竺葬儀
中天竺葬儀[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）立世論曰：「閻浮提人，若眷屬死，送喪山中，燒屍棄去。或置水中。或埋土裏。或著空地。」西域記曰：「終沒臨喪，哀號相泣。裂裳拔髮，拍額椎胸。服制無聞，喪期無數。送終殯葬，其儀有三：一曰火葬，積薪焚燎。二曰水葬，沉流漂散。三曰野葬，棄林飼獸。」唐書西域傳曰：「死者燔骸取灰建窣堵，或委野中及河，餌鳥獸魚龜，無喪紀。」

中夭
中夭[一切經音義（慧琳音義）]於嬌反說文夭屈也廣雅夭折也釋名云少壯而[(餐-食)-又+人]曰夭如取物中折也字從大象形不申也不盡天年謂之夭耳[新集藏經音義隨函錄]上知仲反下於小反[佛光大辭典]又作中殃、夭命、橫死。謂定命不全，中途而亡。北本涅槃經卷二十六列舉中夭九大原因：(一)知食不安而反食之，(二)多食，(三)宿食不消而復更食，(四)大小便利不隨時節，(五)病時不隨醫教，(六)不隨瞻病教敕，(七)強耐不吐，(八)夜行遭惡鬼打，(九)房事過度。 p1001 

中夭由六種因
中夭由六種因[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷六頁云：又復中夭，由六種因。一、不避不平等故。二、念忘失故。三、意瞋忿故。四、壽盡故。五、業盡故。六、福盡故。

中央
中央[新集藏經音義隨函錄]於良反前作央[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄧㄤ, 1.中間或中心地方。《詩經．秦風．蒹葭》：「溯游從之，宛在水中央。」《荀子．大略》：「欲近四房，莫如中央。」2.指國君。《韓非子．揚搉》：「事在四方，要在中央。」清．王先慎．注：「四方謂臣民，中央謂主君。」3.最高政府所在地。相對於地方而言。如：「中央政府」。

中夾
中夾[新集藏經音義隨函錄]於良反正作央

中安居
中安居[佛學大辭典（丁福保）]（行事）三安居之一。見安居條。

中宗
中宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）中道之宗旨也。法相宗立三時教，以第三時教，為自家之非有非空之中道教。即法相宗也。唯識樞要上本曰：「中宗五分，盛行於四主。」

中宵
中宵[一切經音義（慧琳音義）]中張仲反宵相遙反宵夜也[新集藏經音義隨函錄]音消夜也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄒㄧㄠ 半夜。《晉書．卷六二．祖逖傳》：「逖、琨並有英氣，每語世事，或中宵起坐。」《文選．陶淵明．辛丑歲七月赴假還江陵夜行塗口詩》：「懷役不遑寐，中宵尚孤征。」也稱為「中夜」。

中宿衣
中宿衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又名中著衣，內衣安陀會，即五條袈裟之異名也。宿者住之義，以其為近身住著者也。名義集七曰：「安陀會，或安怛羅婆沙，此云中宿衣，謂近身住也。」

中實
中實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）中道實相之略。離二邊曰中，無虛妄曰實。

中尊
中尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸尊中位於中央之尊體也。如五大明王之中尊為不動明王。三尊佛之中尊為阿彌陀如來。八葉之中尊為胎藏界之大日如來。五智如來之中尊為金剛界之大日如來也。[佛光大辭典]指安置於佛堂中央之本尊。如西方三聖之中尊為阿彌陀如來，五大明王之中尊為不動明王，五智如來之中尊為金剛界之大日如來。（參閱「本尊」1969） p1029 [中華佛教百科全書]指位於一群佛、菩薩、明王等像之中心之尊像。為「脇侍」諸尊的對稱。此有三尊形式的中尊、眾多諸尊圍繞的中尊，或曼荼羅的中尊等各種形式。三尊形式中，釋迦三尊、阿彌陀三尊、藥師三尊、盧舍那三尊、彌勒三尊等，各以釋迦佛、阿彌陀佛、藥師佛、盧舍那佛、彌勒佛中之某一佛為中尊。曼荼羅中的觀音院、金剛手院、釋迦院、虛空藏院等，皆以其中尊名稱為各院的名稱。以《金剛頂經》為所依的金剛界曼荼羅中，成身會三十七尊的中尊為大日如來，有阿閦、寶生、無量壽、不空成就等四佛圍繞之；以《大日經》為所依的胎藏曼荼羅，其中尊即位於中台八葉院中央的大日如來。可見胎藏界、金剛界兩曼荼羅之中尊，皆為大日如來。然而印度後期密教的曼荼羅，其中尊則不確定。[佛學常見詞彙（陳義孝）]位在中央的尊體。

中尊寺
中尊寺[佛光大辭典]日本天台宗寺。山號關山，又稱平泉寺。位於岩手縣西磐井郡平泉町。古為圓仁草創，清和天皇賜號「中尊寺」。全寺計有堂塔四十餘座，僧房三百餘間。延元二年（建武四年，1337）為野火焚毀，僅存金色堂與經藏。 p1029 [中華佛教百科全書]日本天台宗東北大本山。位於岩手縣西磐井郡平泉町。山號關山。又稱平泉寺。據寺傳所載，此寺係圓仁創建於嘉祥三年（850），號弘台壽院。貞觀元年（859），獲清和天皇敕號中尊寺。長治二年（1105），藤原清衡再興此寺，首建最初院，其後，相繼造立大長壽院、金堂、三重塔、經藏、金色堂等。大治元年（1126），舉行「落慶供養」。相傳鎌倉初期，寺塔有四十餘座，僧坊三百餘間。延元二年（1337），祝融肆虐，僅存金色堂與經藏。此中，金色堂係清衡為自身所建的葬堂，安置有藤原三代的肉身像，聞名遐邇。經藏遭火燒燬上層部，後經修理，成為單層寶形建築，內藏有中尊寺經（係由紺紙金銀字交書一切經、紺紙金字一切經、紺紙金字千部一日經三類合成，共計二千七百三十九卷）與宋版一切經九十卷等國寶級重要文物。其後，逐漸復興。室町時代，該寺的宗派色彩為天台、真言二宗混合。寬文五年（1665），成為上野寬永寺末寺，並漸次排除真言勢力，而成天台一宗之寺院。

中峰
中峰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）元天目山之普應國師。名明本，號中峰，錢塘人。自幼切求佛法，晝夜勵精。後參天目山高峰妙和尚，大悟徹底。說法無礙，著書若干。仁宗聞而聘之，不至。製金文之伽梨衣贈之，并賜號佛日廣慧普應國師。至元三年寂，壽六十一。有廣錄三十卷行于世。見中峰和尚行錄。

中峰和尚廣錄
中峰和尚廣錄[佛光大辭典]凡三十卷。元代慈寂編。全名為天目中峰和尚廣錄。乃元代特賜天目山佛慈圓照廣慧禪師中峰明本（1263～1323）之語要，由參學門人北庭慈寂等人所集。收錄示眾、小參、山房夜話、信心銘闢義解、楞嚴徵心辯見或問、別傳覺心、金剛般若略義、幻住家訓、擬寒山詩、東語西話、雜著、偈頌等。中峰並廣泛引用各經典要旨及諸宗師之話頭，例如華嚴、法華、圓覺、維摩、楞伽，以及達磨、慧能、臨濟、黃檗、百丈、溈山、洞山等，融合諸說而主張禪淨習合、教禪一致，故世人有「佛法中興本中峰」之讚。  本書之編次，依卍藏所收，卷首有文宗元統二年（1334）正月之大普慶寺善達密的理所上表之「進天目中峰和尚廣錄表」，表中述敘中峰明本之信心銘闢義解、楞嚴徵心辯見或問、金剛般若略義等著集錄之經過，並加重編而題名為「天目中峰和尚廣錄」。另有日本所刊行天目明本禪師雜錄三卷，又稱中峰和尚雜錄，收於卍續藏第一二二冊。載錄中峰和尚廣錄所未記之示眾、法語、偈頌、頭陀苦行歌、托鉢歌等，然未載明撰者，僅由卷末所附錄日僧此山玄淵之題跋推測，本錄約成書於日本後櫻町天皇明和六年（1769）。〔禪籍目錄、禪學思想史下（忽滑谷快天）、禪宗編年史（白石芳留）〕 p1022 [中華佛教百科全書]三十卷。元‧中峰明本撰，北庭慈寂等編。詳稱《天目中峰和尚廣錄》。收在《大藏經補編》第二十五冊、《禪宗全書》第四十八冊。全書除廣徵《華嚴》《法華》《圓覺》《首楞嚴》《涅槃》《維摩》《楞伽》《金剛般若》等經，以及《信心銘》《碧巖集》《宗鏡錄》等書之外，並引用羅什、天台、傅大士、賢首及荊溪等人之所說，且言及達摩、慧能、臨濟、黃檗、趙州、百丈、雪峰、溈山、洞山、德山、玄沙、汾陽、楊岐、慈明等禪僧之語句，可知師之中心思想為禪淨雙修、教禪一致。收錄內容列敘如下︰(1)卷一至卷十，示眾、小參、拈古、頌古、法語、書問、佛事、佛祖贊、自贊、題跋。(2)卷十一，山房夜話。(3)卷十二，信心銘闢義解。(4)卷十三，楞嚴徵心辯見或問。(5)卷十四，別傳覺心。(6)卷十五，金剛般若略義。(7)卷十六，幻住家訓。(8)卷十七，擬寒山詩。(9)卷十八至二十，東語西話。10卷二十一至二十六，賦、記、箴、銘、序、說、文、疏、雜著。(11)卷二十七至卷三十為偈頌。(12)卷末附有行錄、塔銘、道行碑及「入藏並封號國師表」。其註疏有《中峰廣錄鈔》十冊本及《中峰廣錄不二鈔》三十卷（岐陽方秀）等。

中峰明本
中峰明本[佛光大辭典]（1263～1323）元代臨濟宗僧。杭州錢塘（浙江杭縣）人，俗姓孫。又稱智覺禪師、普應國師。幼於天目山參謁高峰原妙。二十四歲從高峰出家，其後並嗣其法。自此居無定所，或泊船中，或止菴室，自稱幻住道人，僧俗瞻禮之，世譽為江南古佛。仁宗曾招請入內殿，師固辭不受，僅受金襴袈裟及「佛慈圓照廣慧禪師」之號，元英宗且歸依之。後於至治三年八月示寂，世壽六十一。遺有廣錄三十卷，其墨跡亦著稱於世。古先印元即其門下。〔佛祖歷代通載卷二十二、增續傳燈錄卷六〕 p1023 

中巖派
中巖派[中華佛教百科全書]日本禪宗二十四流之一。以入元傳臨濟宗楊岐派大慧派東陽德輝之法的中巖圓月為派祖。中巖初參約翁德見、虎關師鍊、東明慧日等人。後入元，嗣金剛幢下禪風而歸國。歷住建仁、建長諸剎。中巖性孤高，法系不傳於後世。除有語錄傳世之外，其《東海一漚集》一書，為禪林文藝史上難得一見的佳作，對後世五山學藝界影響極大。

中年位
中年位[法相辭典（朱芾煌）]如八位中說。

中庸
中庸[一切經音義（慧琳音義）]以鍾反廣疋中平也庸和也小尒疋云庸善也謂平和善人也[新集藏經音義隨函錄]音容[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄩㄥ, 1.待人處事不偏不倚，無過無不及。《論語．雍也》：「中庸之為德也，其至矣乎！」《禮記．中庸》：「君子中庸，小人反中庸。」2.才德平凡，指一般常人。《文選．賈誼．過秦論》：「材能不及中庸，非有仲尼、墨翟之賢，陶朱、猗頓之富。」3.禮記篇名。相傳為子思所作，闡述中庸之道。宋朱熹將其從禮記中抽出，與《大學》《論語》《孟子》合為四書。4.流行語。中間很臃腫。如：「人到中年，身材也中庸起來。」

中廢
中廢[新集藏經音義隨函錄]上知仲反下方𠯈反

中後
中後[獅子吼站阿含經簡註]中午過後。[佛光阿含藏]正午之後。            

中後不食
中後不食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂午中以後不食也。所謂不過中食戒是。釋氏要覽上曰：「處處經云：佛言中後不食有五福：一少婬，二少睡，三得一心，四無下風，五身得安樂。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]中午之後不再吃東西。

中後甛
中後甛[新集藏經音義隨函錄]徒兼反甘也

中心經
中心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）忠心經之異名。

中心經一卷
中心經一卷[新集藏經音義隨函錄]上毗計反下力計反上又愽厄反

中忍位
中忍位[佛光大辭典]忍法位所分三品之一。忍法係頂善根成滿時所生之善根，於此位能忍而不退墮惡趣，有上、中、下三品。由下忍所修之十六行相與所緣漸略漸減，乃至僅存二念之作意，思惟欲界苦諦之境，稱為中忍位。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷六〕（參閱「忍法」2892） p1019 

中悔
中悔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信仰不堅固，先信後疑，遂中途破悔其所信也。[一切經音義（慧琳音義）]中陟仲反[佛光大辭典]指中途後悔。即對一度所得之信仰動搖，而於中途後悔，並破棄之。 p1023 

中戲
中戲[新集藏經音義隨函錄]許義反

中文大藏經
中文大藏經[佛光大辭典]指以漢文翻譯或撰述之佛典所集成之叢書。日本人稱為漢譯大藏經。其刊行地域不限於我國，如朝鮮、日本等深受中華文化影響，而成為漢文系統之地區，皆刊行之；亦即凡以漢文刊行之三藏，均屬中文大藏經。以漢文所譯之典籍，後漢以後逐漸增加，此種趨向可見諸譯經目錄，而知其概略，如左表所示。  元代後，漢譯經典已甚少增加。佛典之多，浩如煙海，而其分類方法，自古即有。開元釋教錄以後之譯經目錄，至北宋以後之開板大藏經目錄，可說皆以開元釋教錄之分類為標準。然日本現代之縮刷大藏經與大正新脩大藏經，則另有其分類法。以下為開元釋教錄之分類法及其部數卷數：  將佛典編入大藏經，在我國稱為「入藏」。敕撰之目錄中另有入藏錄者，以隋代之歷代三寶紀為最早。入藏時須有天子之認可。此方撰集（此土撰述），即中國人之著作正式入藏者，最早見於開元釋教錄，其時所選為一般佛教學之基礎典籍，至於宗派典籍之入藏則起於五代之後。以下就各版藏經之系統及年代之先後，簡述歷代中文大藏經之雕版（板）情形：  (一)開寶藏：又稱北宋敕版大藏經、敕版、蜀版、蜀本。即宋太祖敕刊，於開寶四年（971）在蜀之益州（成都）開雕之木版印刷大藏經，至太宗太平興國八年（983），於太平興國寺內之印經院印刷完成。宋太祖開國後，敕令高品、張從信至成都開雕，共十三萬版，為我國第一部大藏經。據道安（1907～1977）所著中國大藏經翻譯刻印史載，本藏共計四八○函，五○四八卷，一○七六部（一說包括開元錄之入藏錄五○四八卷四八○帙、宋代新譯之二七九卷三十帙，及宋代以前翻譯，而於開元錄中未入藏之譯經二五九卷二十七帙）。每面五行，每行十五或十四字，每版二十五行。編號用千字文，為卷子本。宋太宗曾將此藏賜贈日僧奝然（法濟），奝然護持回日本，後在法成寺遭火焚毀，然由此敕版大藏經覆寫之諸經，則留存在法隆寺與石山寺傳世。此藏對日本佛教界之影響至巨。又當時高麗國王亦遣使至我國，請回此藏。從來漢文大藏中稱為精審者，當推高麗藏再雕本，再雕本依初雕本，初雕本即依此一開寶藏為根據。本藏現僅存零本殘頁。〔佛祖統紀卷四十三開寶四年條、卷四十三太平興國八年條、佛祖歷代通載卷二十六、高麗史卷九十三、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經的成立與開始（小笠原宣秀）〕（參閱「宋板大藏經」2861）  (二)契丹藏：又稱丹本、丹版、丹藏、遼本。即契丹興宗時（1031～1054）敕命在南京（即今北平）開雕，至道宗清寧九年（1063）或咸雍八年（1072）以前完成之大藏經。其年代約於宋版開寶藏雕成之後七十年。本藏共計五七九帙，包括開元釋教錄四八○帙、續開元錄二十五帙，及宋朝新譯經典、章疏、音義之類七十四帙。為梵夾本，紙薄字密，為古來大藏經版式最小者。由覺苑、蘊寂等人專任校勘之職。在燕京近郊之房山，繼隋代靜琬之遺業，補刻四大部之石經，即根據契丹藏完成者。  又據高麗史卷八所載，道宗清寧九年（即高麗文宗十七年）以降，嘗數度送本藏經於高麗，高麗藏再雕本多據此再校以他藏而成。本藏迄今已全佚失。但在吐蕃出土之印刷佛典中發現有契丹版之殘頁數件。於今藏經中之大智度論等經論中，間有「丹註云」之夾註。〔大日經義釋演密鈔序、遼史卷一一五高麗傳、緣山三大藏目錄緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕  (三)金藏：金版大藏經之簡稱。又稱趙城藏本、金刻藏經。指金代雕印之大藏經。由山西潞州出身之崔法珍倡成，約自金熙宗皇統八年（1148）山西解州天寧寺開雕大藏經版會募刻，至世宗大定十三年（1173）完成。乃完全由山西民間自資興刻之大藏經。本藏計六八二函，六千九百餘卷，仍承襲北宋敕版大藏經系譜之卷子本形式，每行十四字，每面二十三行，在最前空白之處有經論名，「第□卷」、「第□張」、「□字號」等之細字刊記，具有與北宋版完全相同之形式。大定十八年，崔法珍將新雕之印本大藏經一藏進獻金廷，此新雕藏經之版木，不久移至燕京之弘法寺接管，元太祖至世祖之際，補刻四分之一。  本藏久已散佚，民國二十三年（1934）於山西趙城縣之霍山廣勝寺彌勒殿內發現四九五七卷，為卷子本，殿內之發現物中，同時亦含有弘法寺之摺本。民國二十四年，上海影印宋磧砂版大藏經會曾集金藏中宋版所無之古逸章疏、史傳、經錄等，題為宋藏遺珍行世，共一二○冊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕  (四)崇寧萬壽藏：又稱福州東禪寺本、東禪寺本、福州本、閩本、越本。屬私版。宋神宗元豐三年（1080），由福州東禪寺住持真等人所募刻，至徽宗崇寧二年（1103）完成四八○函，敕賜「崇寧萬壽大藏」。後陸續增刻開元以後入藏諸經，至徽宗政和二年（1112）已完成崇寧萬壽大藏一副，共五六四函。南宋高宗紹興二十六年（1156），慧明加以修補，孝宗乾道八年（1172）及淳熙三年（1176）均有增刻，共增刻三十一函。總計五九五函，六四三四卷。為梵夾本，每面六行，每行十七字，每版三十行，每函附音釋一帖。在卷首之三行至四行，例刻藏經題記，其題記之內容，依年代而有所不同，最早之年代為元豐三年。然大般若經六百卷，卷頭無題記，卷末則刊有都勸首住持慧空大師冲真與請主參知政事元絳之名號。此後各藏版式及編次多仿此。本藏今僅存零本。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）  (五)毘盧藏：又稱福州開元寺本、福州藏。屬私版。係宋徽宗政和二年（1112，一說政和五年），於福州開元寺，由本明、本悟、行崇、法超、帷冲、了一等人募刻開雕之大藏經。至高宗紹興二十四年（1154，一說紹興二十年），刻成五六四函。至孝宗乾道八年（1172），紹玉又追刻禪宗部三函。總計五六七函，六一一七卷，為梵夾本。其卷首之題記或卷尾題號下之千字文，及其折帖、裝幀等，全與福州東禪等覺院本相同，唯版面較小，亦欠缺字函音釋。此版藏經於南宋末度宗咸淳四年（1268），住持文迪曾予補刻版木，其印刷活動直迄元代成宗大德年間（1297～1307）。現存於日本之福州版，往往將東禪寺、開元寺二本混合成為一藏。〔福州開元寺板大般若經卷二十之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）  (六)思溪圓覺藏：又稱湖州本、湖州版。為湖州思溪圓覺院所刻之私版。即南宋高宗紹興二年（1132）湖州（浙江吳興）思溪王永從，及大慈院淨梵、圓覺院懷深等募刻之大藏經。自來，日本稱此版大藏經為南宋版一切經，但自知有福州版之後，將南宋版改稱為湖州版或思溪藏，此即前思溪藏，蓋始於北宋末年而成於南渡之初。本藏計五四八函，五四八○卷，一四二一部（一說一四五三部），為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同，其特色在經論之首末均無題記與刊記，僅在全藏中之一、二處，有二頁大小之紹興二年四月之刻藏題記附註，又經論各帖之末尾均有字音釋註記。此藏與資福藏合稱思溪本。日本第一部大藏經天海本，即依據思溪本。此外，日本縮刷藏經所對校之宋本即指湖州本。目前日本東京增上寺存有全藏。〔思溪藏履字函長阿含經卷二十二之題首、思溪藏鳳字函妙法蓮華經卷七之題首、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）  (七)思溪資福藏：為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪寺所刊之私版。凡五九九函，一四六四部（一說一四五九部）。日本京都南禪寺所藏華嚴合論，題有淳熙二年（1175），係為後思溪藏，為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同。王國維疑資福藏即就圓覺藏所刊，加以增補，未必別有一藏。又依道安所著中國大藏經雕刻史話載，安吉州之地名，乃於南宋理宗寶慶元年（1225）由湖州吳興而改名者，思溪圓覺禪院並獲賜匾額，昇格為「法寶資福禪寺」，故思溪藏印經活動之有兩種目錄（「思溪圓覺禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷、「安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄」二卷），並非表示有兩版新雕大藏經，僅表示時間之前後不同及「院」、「寺」之名稱有異而已。其次，資福禪寺之大藏經，從「天」字函之大般若經至第五四八「合」字函之南本涅槃經，均為前思溪藏之圓覺禪院版本，另自「濟」字函之宗鏡錄，至「最」字函之大藏經目錄為止，共二十四部四五○卷之五十函，則為後思溪法寶資福禪寺所追雕補刻者。北平松坡圖書館存有四千餘卷。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）  (八)磧砂藏：又稱延聖院版、延聖寺版。磧砂，又作磧沙。即南宋理宗時，由趙安國、法音等發起，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開雕之私版大藏經。本藏刊刻年月有記題可考者，乃自南宋理宗紹定四年（1231，一說端平元年頃）迄元英宗至治二年（1322）止。一說在寶慶初年創刊，由蘇州磧砂延聖院大藏經局主辦。全藏計五九一函，六三六二卷，一五三二部，一面六行，一行十七字，為梵夾本。磧砂藏之內容遠比前思溪藏和預定目錄（端平元年雕造有「平江府磧砂延聖禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷）為多，其完成乃在元藏之後，故其後刊部分有依據元藏處。其版式全部沿用思溪藏之系統，宋刻部分係依前思溪版，元代追雕者乃倣普寧寺版。民國二十年（1931）於陝西西安之開元、臥龍兩寺發現本藏，尚存十分之八，影印五百部。其後，山西太原之崇善寺大殿亦發現此全藏。其間，為影印磧砂藏而於全國各地廣求缺本時，曾在山西廣勝寺發現久已失傳之「金藏」，成為當時佛教界盛傳之大事。臺灣印行之中華大藏經第一輯，即以磧砂藏為主。〔平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄卷上端平元年之識語、磧砂藏大宗地玄文本論卷三管主八之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）  (九)高麗藏：朝鮮高麗王朝所開版之大藏經。又稱高麗本、麗本、鮮本、麗藏。分為：(一)初雕版，相傳係高麗顯宗二年（1011）為抵禦契丹來襲，因而發願開版者。以宋代蜀版藏經為底本，另加入貞元錄所收各本，完成於文宗末年（1082），經版藏於符仁寺，然未久燬於蒙古兵火。全藏共五七○函，五一二四卷，每行十四字，卷子本，稱為國前本；至後世另有國後本之開版。今藏於日本京都南禪寺之大藏經中即見其一部分。(二)宣宗七年（1090），義天自宋請來章疏典籍三千餘卷，另收集契丹、日本等經典，編襪D編諸宗教藏總錄，於興王寺開版，刊行四千餘卷，每行二十字（或二十一字），卷子本，稱為高麗續藏本。後燬於高宗十九年（1232）之蒙古兵火，僅餘大涅槃經疏卷十之殘本，藏於松廣寺。(三)再雕版，即八萬大藏經，又稱海印寺版。高麗高宗二十三年至三十八年為防禦蒙古入侵，乃再度開版。以蜀版、契丹版及高麗藏初刻本對校勘正。依大藏目錄三卷，計雕印六二八函，一五二四部，六五五八卷，另附有目錄。若依緣山三大藏目錄，雕印六三九函，一五二一部，六五八九卷（內二卷缺）。其後又經補續，共計六八○五卷。其版式為一行十四字，一面十二行之方冊，以校正嚴密著稱。版木共計八一二四○片，藏於韓國慶尚南道伽倻山海印寺，至今仍常取出付印，為麗藏中最精之版本，亦即今所傳之麗本藏經。日本增上寺藏此本，為縮刷藏經、大正藏經之底本。(四)高麗契丹藏仿刻本，文宗十三年（1063）開雕，係仿宋契丹本刊刻者，完成年代已不可考，凡五七九帙，餘不詳。〔佛祖歷代通載卷十九、高麗史卷十、卷二十三、卷四十六、朝鮮佛教通史卷上、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕  (十)普寧藏：又稱大普寧寺本、元版白雲宗門藏經、杭州本、元藏、元本。即元世祖至元十四年（1277），浙江餘杭南山普寧寺道安、如一等募刻，迄至元二十七年完成之私版大藏經。即雕造宋版湖州本，另加宗鏡錄一百卷而成。依大普寧寺大藏經目錄，本藏收大乘經五三四部、大乘律二十五部、大乘論九十七部、小乘經二四四部、小乘律五十六部、小乘論三十六部、聖賢撰集一一一部、續入藏三三四部，總計一四三七部，依千字文之順序，由「天」至「約」，共收五八八函。其中由「武」至「遵」二十八函之祕密經別有目錄，而未出其經名。版式較宋本稍狹小，每面六行，每版三十行，每行十七字，為梵夾本。此版藏經之版式、卷末之音釋及自裝幀至目錄，均採前思溪藏之所長，他如福州版二藏及下天竺寺之藏經，亦曾作為校合之參考。在以上各藏每帖首尾千字文之下，新添附有帖數，一帖一帙之裝幀法較為進步，其表紙以丹色替代黃色，即為本藏之特色。元世祖曾印本藏三十六套，分贈四方歸化之國。現今日本東京增上寺及淺草寺藏有全藏。增上寺所藏之元版，為後來縮刷藏經及大正藏經校勘之用。  除本藏外，元代或另有開版及補刻之藏經，如在大藏聖教法寶標目序及磧砂延聖院本大宗地玄本論卷三之刊記中，均有管主八開雕藏經之說；佛祖歷代通載卷二十二記載元世祖重新補足弘法寺藏經版；補續高僧傳卷一法禎傳記載元英宗敕作銅印大藏經等，然此等藏經開版之由來及其餘事蹟皆不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕（參閱「元藏」1231）  (十一)弘法藏：即元世祖至元十四年（1277）敕令於北平（或浙西）弘法寺開雕，迄至元三十一年完成之大藏經。全藏計七一八二卷，一六五四部，每面五行，每行約十七字，為梵夾本。其內容、體裁均與江南之宋版及元版不同。目錄為「至元法寶勘同總錄」，此目錄之特點，係將漢譯藏經與西藏大藏經之出入、有無等作一對照，後代學者研究各版藏經目錄時多用之。一說本藏即據金藏改編者。金藏即趙城藏。今本藏已全佚。〔至元法寶勘同總錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕  (十二)南藏：(一)洪武南藏。即明太祖洪武五年（1372）敕令在金陵（南京）蔣山寺開雕之大藏經，至成祖永樂元年（1403）刻成，版存金陵報恩寺。又至憲宗成化（1465～1487）及神宗萬曆（1573～1619）年間均有刻本。全藏計有七千餘卷，一六二五部（或說一六一二部），為梵夾本。  (二)永樂南藏。成祖永樂十年至十五年於南京刻印，為洪武南藏之再刻本，然略作更動。依大明三藏聖教南藏目錄所載，本藏共分大乘經、小乘經、宋元入藏諸大小乘經、西土聖賢撰集、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、續入藏諸論、此方撰述等十部，全藏計收佛典六三六函，一六二五部，六三三一卷。其版木有五七一六○片。版式為一紙三十行，每行十七字，而以五行為數之折帖本。版木用八分厚之梨木，兩面雕造六十行，共刻一○二○字。通常所稱之南藏即指永樂南藏。〔英文大明三藏聖教目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）  (十三)北藏：即明成祖永樂八年（1410）敕令在北京開雕之大藏經，但真正著手施印約在永樂十七年時，至英宗正統五年（1440）始告完成，歷時三十年。本藏自大乘般若經至大明三藏法數，計收六三六函，六三六一卷，一六一五部。版式採十冊成一帙之折帖式，每面五行，每行十七字，每版二十五行。在經帙第一冊之卷首，附有英宗正統五年之御製大藏經序和御製讚牌，及佛說法相之扉畫一紙。每帙末冊之卷尾，印有護法神韋馱天之立像一尊。又每冊天地所劃粗細之母子線，由本藏開始而至清龍藏傳承之。其與南藏雖同為奉旨印造，南藏得允一般請經者印經，唯本藏因更具敕版之權威性，下賜藏經不易，一旦獲賜，則創建藏經樓奉納珍藏，並豎立獲賜藏經碑文，視為無上之光榮。神宗萬曆十二年（1584）補雕續藏經，依神宗御製新刊續入藏經序，由華嚴懸談會玄記至第一希有大功德經止，共雕造四十一函，四一○卷，為梵夾本。此為聖母慈聖宣文明肅皇太后之發願而雕造，故又增添聖母印施佛藏經序、讚。全藏共計六七八函，六七七一卷。今南通狼山廣教寺，及鎮江超岸、廣教、定慧等寺，均存有全藏。〔大明三藏聖教北藏目錄、大明續入藏目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）  (十四)武林藏：又稱昭慶藏。即明世宗嘉靖年間（1522～1566）刻於浙江武林（即今之杭州）昭慶寺之大藏經。續藏華嚴疏鈔會本，即據本藏。本藏之特點為首次將梵夾本改為方冊本。唯本藏今已全佚，其出版原由不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）  (十五)楞嚴寺版：又稱嘉興藏本萬曆方冊本、萬曆本、徑山藏。即由密藏道開等發願，於萬曆末年在嘉禾（今浙江嘉興）楞嚴寺所刻之私版大藏經。明神宗萬曆十年（1582），密藏道開發願刊刻藏經，十四年春於長安與居士十人商募緣事。自定北、南、舊三藏對校之則。初與幻予在五臺山紫霞谷妙德菴開始，真可、德清及諸居士援助之。繼而道開示寂，幻予代之，不久幻予亦示寂，後繼其事者交迭相代，遂南遷於嘉禾楞嚴寺，至萬曆末年刻成，總有二一○函，版式為每紙二十行，每行二十字之線裝方冊本。其目錄稱為「藏經板直畫一目錄」。其函號雖依北藏，係以北藏為主，參校南藏，時有取捨，又補入南藏所錄而北藏未收之本，故與北藏不同。後至清聖祖康熙五年（1666），開版「續藏經」九十函，二三七部。復加「又續藏經」四十三函，一八九部，至康熙十五年全藏始告完成。據道安之中國大藏經雕刻史話載，全藏總計一六一八部，七三三四卷。北平嘉興寺、洞西山顯慶寺等，均存有本藏，但正續往往不齊。日本黃檗山之鐵眼道光一切經之開版，即依此方冊本覆刻者。又日本之縮刷藏、大正藏所用以校勘之「明本」即是指本藏。〔嘉興藏刻藏緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「明藏」3287）  (十六)龍藏：即清世宗雍正十三年（1735）敕令於北京開雕之大藏經。至高宗乾隆三年（1738）完成。全藏共計七一八函，一六六二部（另有一六六九部、一六六○部之說），七一六八卷。版式由原來之單面刻字而進入表裏雙面刻字，在天地兩端均有母子界線。每面五行，每行十七字，每版二十五行，為折帖式，於中央空間處，以細字刻記千字文、帖數和紙數。御製序謂北藏版本訛舛，因以北藏為底本而重新校刊，是為本藏開雕之緣起。本藏各地現存尚多。清末，慈禧太后寄贈日本西本願寺之龍藏，全藏完備，為我國歷代各版欽定大藏經中部帙最大之一部，現珍藏於京都龍谷大學圖書館。〔大清三藏聖教目錄、大清重刻龍藏彙記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）  (十七)百衲藏：又稱百衲本。清穆宗同治五年（1866）楊仁山（文會）於金陵發起刻經，會同各寺分刻全藏。因集合北平、天津、金陵、江北、揚州、毘陵、蘇州、杭州諸刻經本而成，故稱百衲本。民國二十五年（1936）北平刻經處曾發起百衲藏本預約，並募集補刻方冊大藏緣起，較龍藏僅缺經部十八種、論部二十九種，版式多從徑山本，惟迄今仍未出齊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）  (十八)頻伽藏：又稱頻伽版大藏經、頻伽精舍校刊大藏經。即清宣統三年（1911）上海頻伽精舍用活字排印之大藏經。至民國九年（1920）完成。全藏共計四十函，四一四冊，一九一六部，八四一六卷。每面二十行，每行四十五字，為方冊本。係依日本弘教書院之弘教本為主，參以徑山藏、龍藏及單行刻本編印而成，分類方法因襲縮刷藏經，經律論三藏均以大乘居先，小乘居後，大乘佛經以華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部分類。日本弘教藏之菁華在校勘記，而本藏則刪除該校勘記，乃失去學術上之價值。有總目一冊，在總目之各個題目上，編有宋、元、明、清、高麗五版藏經之帙函編號。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）  (十九)普慧藏：又稱民國增修大藏經。民國三十三年（1944），於上海法藏寺成立「普慧大藏經刊行會」，主事者有蔣維喬、黃士復等人。至四十四年為止，陸續刊行線裝本一百三十餘冊，距離「廣收歷來各藏經典」之宗旨甚遠，蓋因共產政權下經書印行困難所致。本藏所根據之底本，各經皆不同，而用以對校之版本極多，其校勘注有置於經文中之「夾注」者，亦有置於每卷之末者，體例頗不一致。版面每頁十六行，每行四十一字。就已出版部分而言，本藏收錄不少中土久H或新近發現者，如唐代義楚之釋氏六帖二十四卷、清代為霖道霈之華嚴經疏論纂要一二○卷等，另包括民國初年江鍊百、芝峰、夏丏尊、范古農等人所譯之南傳巴利文經典。至今，本藏於海內外已甚為罕見，其後廣定所刊行之「佛教大藏經」將之全部收入續藏第一輯。  (廿)中華大藏經：又稱中華藏。民國四十五年（1956），為屈映光（文六）與趙恆惕等人籌組之「修訂中華大藏經會」所倡印。主編為蔡念生（運辰）。原議揭櫫選藏、續藏、譯藏、總目錄等四大法類。選藏部分擬匯集各種大藏經之內容，去其重複，分四輯刊行，第一輯收磧砂全藏及宋藏遺珍，第二輯收嘉興正續藏之不見於第一輯者，第三輯收卍字正續藏之不見於前二輯者，第四輯則彙合各藏之不見於前三輯者。續藏部分擬收歷來未曾入藏之佛典，譯藏部分擬收譯成西文而散於海內外之佛典。然自倡議之年始，歷時二十餘年陸續刊行，迄今選藏部分尚未完成。  (廿一)佛教大藏經：廣定編修。臺灣佛教出版社印行。自民國六十六年至七十二年（1977～1983）完成。全藏分正、續藏，收輯經律論及重要註疏等，凡二六四三部，一一○五二卷，共計一六二冊，另有目錄索引一冊。正藏以頻伽藏為底本，由大正藏、磧砂藏、嘉興藏、卍正、續藏等諸部大藏經補入所缺，並蒐輯由藏文、巴利文譯出之經典。續藏以民國增修大藏經（普慧大藏經）為底本，並收絕版之經論註疏等。  (廿二)佛光大藏經：民國六十六年（1977），佛光山星雲等成立之「佛光大藏經編修委員會」編修。佛光山宗務委員會印行。全藏擬分類為：(一)阿含藏，(二)般若藏，(三)禪藏，(四)淨土藏，(五)法華藏，(六)華嚴藏，(七)唯識藏，(八)祕密藏，(九)小乘藏，(十)律藏，(十一)本緣藏，(十二)史傳藏，(十三)圖像藏，(十四)儀誌藏，(十五)文藝藏，(十六)雜藏。計劃以各版藏經作全經考訂、文字校勘，並以經文分段、逐句標點、名相釋義、經題解說、諸家專文及各部類之索引等，為此藏最大之特色，以期突破歷來各藏之傳統窠臼，而達經典大眾化與現代化之理想。於民國七十六年完成出版者為阿含藏十六冊，係以高麗本為底本，對勘明本（徑山藏）、頻伽藏、日本卍正藏、大正本等各版大藏經，互補遺缺，採用大正本對各種古版藏經之校勘部分，並列舉南傳巴利本、北傳異譯本或相關經典之對照經或參閱經。  (廿三)天海版：又作寬永寺版、東叡山版、倭藏。指日本江戶寬永寺之開山天海發願刻印，自寬永十四年至慶安元年（1637～1648）所開版之大藏經。以南宋版思溪本大藏經為定本，以元版之大普寧寺本為補充。全藏共計一四五三部，六三二三卷，六六五函。版式為一面六行，一行十七字之折帖本。其印刷乃使用木活字版，因發行部數極少，傳至今日者，僅限於日本之名山古剎。乃日本自身出版第一部完整之大藏經。最初所用木活字之部分現存於寬永寺，正保（1644～1648）以後改用整版印刷。〔大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕  (廿四)黃檗版藏經：又作鐵眼版。日本黃檗宗鐵眼道光以宇治黃檗山萬福寺為根據地，自寬文九年（1669）至天和元年（1681）所開版之大藏經。凡一六一八部，七三三四卷。此版據萬曆板（明本）覆刻，加訓點，並加入日本鐵眼及寶洲語錄。字體式樣與明本相同，然錯誤脫落甚多，後據高麗版數度核校，改正誤謬。版木共有四八二七五片，今藏於日本黃檗山萬福寺寶藏院內。〔緣山三大藏經緣起、大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕  (廿五)縮刷藏經：大日本校訂縮刻大藏經之略稱。又稱縮刻藏、縮藏、弘教本、弘教藏。歐美稱為 Tokyo Edition。為日本最早使用活字印刷之大藏經。明治十三年至十八年（1880～1885），由島田蕃根、福田行誡等人著手編校，東京芝公園地弘教書院出版。縮刷藏經係以東京增上寺所藏高麗藏為底本，與宋（湖州本）、元、明藏對校，增補日本刊行之密教經軌、日本諸宗開祖之著作，而採用明朝智旭所撰閱藏知津之分類方式編纂而成，分類為經、律、論、祕密、雜等五部二十五門。全藏共計一九一八部（目錄另計），八五三九卷，版式為菊版五號活字一段組，一頁二十行，每行四十五字，上欄註明文字之異同出入。共分四十帙，四一八冊，和裝仕立（日本式之線裝書），目錄另集一冊。又另有大日本校訂大藏經正誤十一卷。本藏校正嚴謹，然亦間有手民之誤，遂有後來之昭和再訂本。清朝宣統三年至民國九年（1911～1920），上海頻伽精舍刪除縮刷藏經上欄之考異校勘與日本撰述部分，而以四號活字出版，稱頻伽藏。〔縮刷大藏經の開版に就て（足利宣正，龍谷大學論叢第二四二號）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕  (廿六)卍字正續藏經：日本明治三十五年（1902），京都藏經書院以僧忍澂校訂之黃檗本，用四號活字印行，至明治三十八年完成，稱為卍字大藏經，又稱大日本校訂訓點大藏經。本藏大體以黃檗藏與高麗本對校，改從麗本，互異處以圈為記。麗本題記、音釋皆保存。其編次仍依黃檗本，致麗本特有典籍多移入續藏。附有訓點（句讀）。共收一六二五部（一說一六二二部），七○八二卷。版式每面分上下欄，每欄二十行，每行二十二字，為方冊本。然在大正藏出版後，卍字藏遂少為人所用。明治三十八年至大正元年間（1905～1912），藏經書院又刊行卍字續藏經，又作大日本續藏經，所收為卍字正藏中所未收者。頗多我國古代大德之著述，為研究中國佛教不可或缺之叢書。近年以來，多別於卍字正藏，而以續藏經之名刊行。全書共一五○套，七五○冊，收九百五十餘人之著作，一七五六部，七一四四卷（另有說一六五九部，或一六六○部，六九五七卷者）。版式每面分上下欄，每欄十八行，各欄上方留校記地位，每行二十字，為方冊本。編目分印度撰述（經、律、論；經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃次序），中國撰述（大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等）。其中不少著作在我國早已佚失。民國十二年（1923），上海涵芬樓影印續藏經本，略為縮小。臺灣流通之影印本改為精裝一五○冊。本藏之初版，於分類編排上不盡符理想，故日本佛學界曾於再版時加以修訂。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕  (廿七)日本大藏經：日本大正八年至十年（1919～1921），由日本大藏經編纂會刊行，中野達慧主編。所收係有關日本撰述（亦有少部分中國撰述）之經律論注釋書及諸宗宗典之叢書，凡七五三部。全部分為四大類：(一)經藏部，包括華嚴部、方等部、理趣經釋、般若部、法華部、密教部等一四三部章疏。(二)律藏部，包括大乘律、小乘律等二十三部章疏。(三)論藏部，包括大乘起信論、真言密教論、諸大乘論、三論、掌珍智度宗輪論、唯識論、金七十論、勝宗十句義論、六離合釋等五十七部章疏。(四)宗典部，包含三論宗、法相宗、戒律宗、華嚴宗、天台宗顯教、天台宗密教、真言宗事相、曹洞宗、修驗道等五三○部各宗典籍之章疏。共四十八冊，另有解題二冊。此一叢書後作為大日本續藏經之日本撰述部而刊行之。〔中國大藏經雕刻史話（道安）〕  (廿八)大正新脩大藏經：又作大正藏、大正本、正藏。為日本大正十三年至昭和九年（1924～1934），由高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人成立之東京大正一切經刊行會（後稱大藏出版株式會社）編輯出版。全藏共一百冊，正篇五十五冊、續篇三十冊、別卷十五冊（圖像十二冊、法寶總目錄三冊）。正篇以經律論及我國撰述者為主，並有韓國等歷代大德之作，計二一八四部，新分類為阿含部、本緣部等二十四部。續篇以日本撰述為主（最後一卷為敦煌本等古逸、疑偽書），計七三六部，分類成續經疏部等七部。別卷以圖像為主，日本撰述之圖像關係共有三六三部，法寶總目錄有大正藏目錄、勘同目錄、著譯目錄與我國、日本等之古版大藏經諸目錄等七十七部。其中，經律論三藏及我國撰述之部分，主要以東京增上寺所藏之高麗本為底本，對校同寺所藏宋、元、明三本，另參照正倉院藏經、敦煌古本及巴利文、梵文經典。我國撰述之餘部及日本撰述，主要以作者自寫本、古寫本或古刊本等為底本，對校其餘之寫本、刊本等，其主要者乃附加訓點。全藏共收佛書三三六○部，一說三四九三部，一三五二○卷。版式每頁分上中下三欄，每欄二十九行，每行約十七字，以從前方冊本形式之和裝本為特製本，其他皆為洋裝本。此一藏經，所收異本最多，佛書之分類亦較合理，且有不同版本之校勘，主要術語常能注以梵文、巴利文。故為目前各種中文藏經中，版本最佳、流通最廣者。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕  (廿九)昭和再訂縮刷藏：日本昭和十年（1935），縮刷大藏經刊行會鈴木靈真等創刊。題為「昭和再訂大日本大藏經」。其版式與弘教藏相同，為方冊本。以此藏係影印弘教本，加以訂正，故凡依弘教藏校勘者，宜參校本藏改正之。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕 p1001                                             

中時已生
中時已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

中晝
中晝[新集藏經音義隨函錄]音獲

中曈
中曈[新集藏經音義隨函錄]音童

中曬
中曬[一切經音義（慧琳音義）]又作[殺-殳+易]方言曬暴也乾物也郭璞音霜智反北土行此音又所隘反江南行此音

中會寺
中會寺[佛光大辭典]位於遼寧鞍山市千山中。在大安寺之北，為千山五大禪林之一。寺前有明嘉靖四年（1525）碑記：「襄平南千山之山上，自唐敕建古剎有五，中會居其中。」此為中會寺之由來。明代詩人有詠中會寺勝景云：「花香浮塔院，霞影落立岑；杳杳鐘聲動，遙峰護碧林。」 p1030 

中有
中有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四有之一。生死之果報有而非無，謂之有，現生與當生中間之果報謂之中有，又稱中陰。中有者為滅當來之生之業所引生者，故中有之形如其所趣本有之形。欲界中有之量，如小兒年五六歲，然諸根明利。又色界中有之量，圓滿如本有，衣服與體俱生，以慚愧之心增盛故也。其他欲界之中有，則以增長之無慚愧故而無衣。且欲界之中有，以香為食，因而稱之為乾闥婆。又天之中有仰頭人，鬼畜生之三者，橫而如人，地獄之中有，頭下足上。俱舍論九詳說之。此中有有有無之論。見中陰條。[佛光大辭典]梵語  antarā-bhava。又譯作中陰、中蘊、中陰有。指人自死亡至再次受生期間之識身。為四有之一，七有之一。眾生於生死（迷界）流轉之過程，分四種階段，此即四有。由身、口、意所作善惡之因，能招感六趣生死之果，因果相續不斷，此即七有。據俱舍論卷十載，「中有」，即前世死之瞬間（死有）至次世受生之剎那（生有）的中間時期。此「中有身」即「識身」之存在，乃由意所生之化生身，非由精血等外緣所成，故又稱為意生身（梵  manomayakāya，又作意成身）；且專食香以資養其身，故稱健達縛（梵   gandharva，又作乾闥婆，意譯為食香、尋香）；又常希求、尋察次世當生之處，故稱為求生（梵  sajbhavaisin）；又因其為本有壞後，於次生之間暫時而起，故又稱為起（梵  abhinirvrtti）。  中有之身，唯於欲、色二界受生者有之，於無色界受生者則無此身。其中，於地獄等五趣受生者，其中有之身皆各異。據大寶積經卷五十六載，地獄之中有，容貌醜陋，如燒杌木；傍生之中有，其色如煙；餓鬼之中有，其色如水；人天之中有，形如金色；色界之中有，形色鮮白；無色界天以無色之故，故無中有。又中陰之有情，或二手二足，或四足多足，或復無足，皆隨其先前之業，決定託生之處，其形色亦因之而定。又天界之中有，其頭向上；人、傍生、鬼則橫行而去；地獄之中有，頭直向下。上述各種中有皆具神通，乘空而去，猶如天眼，遠觀其生處。  又據俱舍論卷九載，中有身由極微細之物質所構成，其當生之趣由業所引，故其形量與所趣之本有的形狀相似。此中，欲界中有之形量，如五、六歲之小兒，然諸根明利；菩薩之中有如盛年時，其形量周圓具諸相好，若入胎時，照百俱胝之四大洲等；色界中有之形量，則圓滿如本有，且由慚愧心之故，與衣俱生。菩薩之中有亦與衣俱生。又此中有身因極細微，故僅同類可相見，然若修得極淨天眼者亦能得見。欲界之中有食極細之香氣，故稱健達縛（乾闥婆），然若少福者僅食惡香，多福者則食好香。另中有之業力強盛，具得最疾之業通，於投胎所在處一旦決定後，即使以不可思議之定力、通力、借識力、大願力、法威德力等五力（唯識宗之教義，視為判斷決定之五種力），亦不能改變之，此稱為五力不可到。  同論又舉出關於中有期間之諸多異說，大德法救（梵 Dharmatrāta）認為中有無定限，因命根非由別業所引，乃與所趣人等之眾同分於一業，故生緣若未和合則中有恆存。世友論師卻認為中有最多七日，若生緣未和合即數死數生。設摩達多則以中有期間最多為七七日（四十九日）。又毘婆沙師認為中有樂求生有，故不久住，速往結生。此外，自古以來即依婆沙等之說，將人死後之七七日間稱為中陰。又由於中有期間共為四十九日，故產生七七四十九日誦經祈福之風習。即於人死後，每一個七日必誦經追薦，直至第七個七日即四十九日之滿中陰為止。世俗每謂該期間乃亡魂懵懂茫然之際，故特於彼時為之祈求冥福。  另就中有之實存與否而論，據大毘婆沙論卷六十九、北本大般涅槃經卷十八、成實論卷三等所載，關於中有之有無，諸部之間論諍盛起，應理論者係依說一切有部之主張，認為中有實存。分別論者則依異部宗輪論之說，此說為大眾部、說出世部、雞胤部、化地部之主張，認為中有無存。又據大乘義章卷八本舉出，大乘以中有為有無不定之說。然大乘法中舉出無色界有中陰之說。另據釋淨土群疑論卷二，就往生極樂淨土之中有之有無，舉出二釋，即：(一)人命終後坐於蓮花之中，似同處胎，此為生有所攝，而非中有，故主張無。(二)人命終後非即受淨土生有之身，必經中有而生於淨土，故主張有。〔雜阿含經卷二十五、南本涅槃經卷二十七、正法念處經卷五十七、卷五十八、中陰經卷上、大毘婆沙論卷七十、俱舍論卷八、順正理論卷二十一、卷二十三、成唯識論述記卷六末〕（參閱「七有」96、「五力不可到」1044、「四有」1688、「有」2426） p1017 [中華佛教百科全書]指介於今世死有與來世生有之間的五蘊身。亦即眾生在死後而尚未正式投胎時之生命狀態。又作中陰、中陰有、中蘊等。四有之一，或七有之一。中有說係以轉生輪迴之思想為根柢而成立，其雛型已見載於《品達奧義書》（PiṇḍaUpaniṣad）。印度佛教諸派中，有人承認中有之存在、也有人加以否定，眾說紛紜。茲將經典所述中有之特性，略述如次︰(1)中有因惑、業、苦而有，其身由意識所成，非由父母之精卵而來，故其身為「意生身」。(2)中有身極細微，故肉眼不能得見，僅中有之同類或修得極淨天眼者可以得見。(3)中有之由業力而有之通力極強，如凌越虛空般地自在。(4)中有之用無對，金剛等不能遮止。(5)若當生之趣決定而中有已生，縱以不可思議之定力、通力、借識力、大願力、法威德力等五力亦無法改變。(6)仰賴段食，且專食香以資養自身。(7)住時短少（關於中有期間之長短，雖無定論，然最長不得超過四十九日）。(8)一切中有皆具五根。(9)因顛倒心而想欲境，或於香、處超愛染而結生。總之，中有與業不可分，中有僅成立於業思想上。◎附一︰《瑜伽師地論》卷一（摘錄）云何生﹖由我愛無間已生故。無始樂著戲論因，已熏習故；淨不淨業因，已熏習故。彼所依體，由二種因增上力故。從自種子，即於是處，中有異熟無間得生。死生同時，如秤兩頭低昂時等。而此中有必具諸根。造惡業者所得中有，如黑羺光，或陰闇夜。作善業者所得中有，如白衣光，或晴明夜。又此中有，是極清淨天眼所行。彼於爾時，先我愛類，不復現行，識已住故。然於境界起戲論愛，隨所當生，即彼形類中有而生。又中有眼猶如天眼，無有障礙，唯至生處。所趣無礙，如得神通，亦唯至生處。又由此眼見己同類中有有情，及見自身當所生處。又造惡業者，眼視下淨，伏面而行。往天趣者，上。往人趣者，傍。又此中有，若未得生緣；極七日住。有得生緣，即不決定。若極七日未得生緣，死而復生，極七日住。如是展轉，未得生緣，乃至七七日住。自此已後，決得生緣。又此中有七日死已，或即於此類生。若由餘業可轉中有種子轉者，便於餘類中生。又此中有，有種種名。或名中有，在死生二有中間生故。或名健達縛，尋香行故，香所資故。或名意行，以意為依，往生處故。此說身往，非心緣往。或名趣生，對生有起故。當知中有，除無色界，一切生處。又造惡業者，謂屠羊、雞、豬等。隨其一類，由住不律儀眾同分故。作感那落迦惡不善業及增長已；彼於爾時，猶如夢中，自於彼業所得生處，還見如是種類有情及屠羊等事。由先所習，喜樂馳趣；即於生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死有，見紛亂色。如是乃至生滅道理，如前應知。又彼生時，唯是化生；六處具足。復起是心而往趣之︰謂我與彼嬉戲受樂，習諸技藝。彼於爾時，顛倒謂造種種事業，及觸冷熱。若離妄見，如是相貌，尚無趣欲，何況往彼﹖若不往彼，便不應生。◎附二︰《俱舍論》卷九、卷十（摘錄）當往何趣，所起中有，形狀如何﹖頌曰︰此一業引故；如當本有形。本有謂死前，居生剎那後。論曰︰若業能引當所往趣，彼業即招能往中有。故此中有若往彼趣，即如所趣當本有形。若爾；於一狗等腹中，容有五趣中有頓起，既有地獄中有現前，如何不能焚燒母腹﹖彼居本有，亦不恆燒，如暫遊園；況在中有。設許能燒，如不可見，亦不可觸。以中有身，極微細故。所難非理。諸趣中有，雖居一腹，非互觸燒，業所遮故。欲中有量，雖如小兒年五六歲，而根明利。菩薩中有，如盛年時，形量周圓，具諸相好。故住中有將入胎時，照百俱胝四大洲等。若爾；何故菩薩母夢中見白象子來，入己右脅。此吉瑞相，非關中有；菩薩久捨傍生趣故。如訖栗枳王夢所見十事︰謂大象井麨，旃檀妙園林，小象二獼猴，廣堅衣鬥諍。如是所夢，但表當來餘事先兆，非如所見。又諸中有從生門入，非破母腹而得入胎。故雙生者，前小後大。法善現說，復云何通﹖白象相端嚴，具六牙四足。正知入母腹，寢如仙隱林。不必須通，非三藏故。諸諷頌言，或過實故。若必須通，如菩薩母所見夢相，造頌無失。色界中有量，圓滿如本有，與衣俱生，慚愧增故。菩薩中有，亦與衣俱。鮮白苾芻尼，由本願力故，彼於世世有自然衣，恆不離身，隨時改變，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏屍焚葬。所餘欲界中有無衣，由皆增長無慚愧故。（中略）諸趣生已，皆謂已生。復說求生，為何所目﹖此目中有。由佛世尊以五種名，說中有故。何等為五﹖一者意成，從意生故，非精血等所有外緣合所成故。二者求生，常喜尋察當生處故。三者食香，身資香食，往生處故。四者中有，二趣中間所有蘊故。五者名起，對向當生，暫時起故。如契經說︰有壞自體起，有壞世間生。起謂中有。又經說︰有補特伽羅，已斷起結，未斷生結。◎附三︰《大毗婆沙論》卷六十九、卷七十（摘錄）有說︰中有非趣所攝。問︰若爾；善通施設論等尊者達羅達多所說，當云何通﹖答︰彼不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。達羅達多，是文頌者，言多過實，故不須通。若必須通，應求彼意。謂諸中有似所趣形，故說攝在所向諸趣。地獄中有，形如地獄；乃至人中有，形即如人。而實中有，非趣所攝。評曰︰此二說中，後說為善。所以者何﹖趣謂所趣，即所至處。中有趣彼，非所至處。猶如道路，故非趣攝。復次趣非擾亂，中有擾亂。是故中有，非趣所攝。復次趣多安住，中有不住。如風陽燄，故非趣攝。復次諸趣是果，中有是因。因不即果，故非趣攝。如因非果；作非所作，取非所取，向非所向，應知亦爾。復次諸趣相麤，中有相細。細不即麤，故非趣攝。如細非麤；不現見非現見，不明了非明了，應知亦爾。復次中有在彼二趣中間，故非趣攝。如田邑土世界中間，非田等攝。復次趣是根本，善惡業招。彼加行業，招於中有。因既有異，故不相攝。（中略）問︰中有形量，大小云何﹖答︰欲界中有，如五六歲小兒形量；色界中有，如本有時，形量圓滿。問︰若欲界中有如五六歲小兒形量；云何於父母起顛倒想，生愛恚耶﹖答︰形量雖小，而諸根猛利，如本有時，能作諸事業。如壁等上畫老人形，其量雖小，而有老相。問︰菩薩中有，其量云何﹖答︰如住本有盛年時量，三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾；身真金色，圓光一尋。由此菩薩住中有時，照百俱胝四大洲等，如百千日，一時俱照。梵音深妙，令人樂聞；如美音鳥，其聲清亮。智見無礙，離諸雜染。問︰菩薩中有，若如是者；法善現頌，當云何通﹖如說白象相端嚴，具六牙四足。正知入母腹，寢如仙隱林。答︰此不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實。若必須通，應求彼意。隨現夢相，故作是說。謂彼國中，夢見此相，以為吉瑞。故菩薩母夢見此事，欲令占相。諸婆羅門聞已，咸言︰此相甚吉。故法善現作如是說，亦不違理。菩薩已於九十一劫不墮惡趣，況最後身受此中有，而入母胎。是故智者不應依彼所說文頌，而言菩薩所受中有，如白象形。（中略）問︰中有生時，為有衣不﹖答︰色界中有，一切有衣。以色界中，慚愧增故。慚愧即是法身衣服。如彼法身，具勝衣服，生身亦爾。故彼中有，常與衣俱。欲界中有，多分無衣。以欲界中，多無慚愧；唯除菩薩及白淨苾芻尼所受中有，恆有上妙衣服。有餘師說︰菩薩中有亦無有衣，唯有白淨苾芻尼等所受中有，常與衣俱。問︰何緣菩薩中有無衣，而白淨等中有有衣。答︰由白淨尼曾以衣服施四方僧，故彼中有常有衣服。問︰若爾；菩薩於過去生，以妙衣服施四方僧，白淨尼等所施衣服，碎為微塵猶未為比，如何菩薩中有無衣，而彼中有常有衣服﹖答︰由彼願力，異菩薩故。謂白淨尼以衣奉施四方僧已，便發願言︰願我生生常著衣服，乃至中有亦不露形。由彼願力所引發故，所生之處，常豐衣服。彼最後身所受中有，常有衣服。入母胎位，乃至出時，衣不離體。如如彼身漸次增長，如是如是衣隨漸大。後於佛法，正信出家，先所著衣，變為法服。受具戒已，轉成五衣。於佛法中，懃修正行，不久便證阿羅漢果，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏身火葬。菩薩過去三無數劫所修種種殊勝善行，皆為迴向無上菩提，利益安樂諸有情故。由斯行願，於最後身，居諸有情最尊勝位。眾生遇者，無不蒙益。是故菩薩所受中有，雖具相好，而無有衣。願力有殊，不應為難。諸有發願如白淨尼所受中有，亦有衣服。應知此中前說應理。菩薩功德，慚愧增上。諸餘有情、色界中有，所不及故；在中有位，必不露形。◎附四︰《阿毗達磨雜集論》卷六（摘錄）修淨行者，中有生時，其相顯現，如白練光，或如晴明夜分。又此中有在欲、色界正受生位，亦從無色界命終後位。亦名意生、健達縛等。極住七日，或有中夭，或時移轉。言意生者，謂受化生身，唯心為因故。香所引故，名健達縛；是隨逐於香，往受生處義。極住七日或有中夭者，此約速得生緣者說。若過七日，不得生緣，必定命終，還生中有。如是展轉，乃至七返，更不得過。或時移轉者，謂於此位，往餘生處強緣現前；如得第四靜慮起阿羅漢增上慢比丘，彼地中有生時，由謗解脫邪見故，轉生地獄中有。又住中有中，亦能集諸業。先串習力所引善等思現行故。又能覩見同類有情。謂先所共行善不善者，如於夢中，見已與彼現同遊戲。又中有形似當生處，如當生處前時有形而起故。又此中有所趣無礙，如具神通往來迅速，仍於生處有所拘礙。又此中有於所生處，如秤兩頭低昂道理，緣沒結生時分亦爾。又住中有中，於所生處發起貪愛，亦用餘煩惱為緣助。此中有身，與貪俱滅，羯邏藍身，與識俱生。此唯是異熟。[法相辭典（朱芾煌）]在生死二有中間生故，名為中有。瑜伽一卷十六頁云：云何生？由我愛無間已生故；無始樂著戲論因、已熏習故；淨不淨業因、已熏習故。彼所依體、由二種因增上力故；從自種子、即於是處，中有異熟、無間得生。死生同時，如秤兩頭、低昂時等。而此中有、必具諸根。造惡業者所得中有、如黑羺光，或陰闇夜。作善業者所得中有、如白衣光，或晴明夜。又此中有、是極清淨天眼所行。彼於爾時，先我愛類，不復現行。識已住故。然於境界，起戲論愛。隨所當生，即彼形類中有而生。又中有眼、猶如天眼，無有障礙；唯至生處。所趣無礙，如得神通，亦唯至生處。又由此眼、見己同類中有有情，及見自身當所生處。又造惡業者、眼視下淨，伏面而行。往天趣者、上。往人趣者、傍。又此中有、若未得生緣；極七日住。有得生緣；即不決定。若極七日、未得生緣；死而復生。極七日住。如是展轉，未得生緣，乃至七七日住。自此已後，決得生緣。又此中有、七日死已；或即於此類生。若由餘業可轉中有種子轉者；便於餘類中生。又此中有、有種種名。或名中有，在死生二有中間生故。或名健達縛，尋香行故，香所資故。或名意行，以意為依，往生處故。此說身往；非心緣往。或名趣生，對生有起故。當知中有、除無色界，一切生處。又造惡業者、謂屠羊雞豬等隨其一類，由住不律儀眾同分故。作感那落迦惡不善業及增長已；彼於爾時，猶如夢中，自於彼業所得生處，還見如是種類有情；及屠羊等事。由先所習，喜樂馳趣；即於生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死有，見紛亂色。如是乃至生滅道理，如前應知。又彼生時，唯是化生；六處具足。復起是心而往趣之；謂我與彼、嬉戲受樂，習諸伎藝。彼於爾時，顛倒謂造種種事業；及觸冷熱。若離妄見；如是相貌，尚無趣欲；何況往彼？若不往彼；便不應生。二解　雜集論五卷三頁云：中有初相續剎那，唯無覆無記。以是異熟攝故。從此已後，或善，或不善，或無記，隨其所應。除彼沒心；以中有沒心，常是染污。猶如死有。三解　雜集論六卷十一頁云：修淨行者，中有生時，其相顯現，如白練光，或如晴明夜分。又此中有、在欲色界正受生位，亦從無色界命終後位。亦名意生健達縛等。極住七日，或有中夭。或時移轉。言意生者，謂受化生身。唯心為因故。香所引故。名健達縛。是隨逐於香往受生處義。極住七日或有中夭者：此約速得生緣者說。若過七日，不得生緣；必定命終，還生中有。如是展轉，乃至七返，更不得過。或時移轉者：謂於此位，往餘生處強緣現前；如得第四靜慮起阿羅漢增上慢比丘，彼地中有生時，由謗解脫邪見故；轉生地獄中有。又住中有中，亦能集諸業。先串習力所引善等思現行故。又能睹見同類有情。謂先所共行善不善者。如於夢中，見已與彼現同遊戲。又中有形，似當生處。如當生處前時有形而起故。又此中有、所趣無礙。如具神通，往來迅速。仍於生處有所拘礙。又此中有、於所生處，如稱兩頭低昂道理，終沒結生時分亦爾。又住中有中，於所生處，發起貪愛。亦用餘煩惱為緣助。此中有身，與貪俱滅，羯邏藍身，與識俱生。此唯是異熟。四解　俱舍論八卷十三頁云：此中何法說名中有？何緣中有，非即名生？頌曰：死生二有中五蘊，名中有。未至應至處，故中有非生。論曰：於死有後，在生有前，即彼中間，有自體起。為至生處，故起此身。二趣中間，故名中有。此身已起；何不名生？生謂當來所應至處。依所至義，建立生名。此中有身，其體雖起；而未至彼。故不名生。何謂當來所應至處？所引異熟，究竟分明，是謂當來所應至處。如彼卷十三頁至十七頁廣說。五解　如大毗婆沙論六十九卷四至七十卷十九頁廣說。六解　發智論十九卷十六頁云：云何中有？答：除死分生分諸蘊，中間諸有。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名中陰。見中陰身條。

中有之旅
中有之旅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）中有之身，彷徨而求生緣，譬如旅客也。往生十因曰：「形無常住，只有守屍之鬼。神無常家，獨跰中有之旅。悲哉冥冥獨逝，一人不從。」

中有互見
中有互見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷十三頁云：問：中有為能互相見不？答：能互相見。問：誰能見誰？有作是說：地獄中有，唯見地獄中有；乃至天中有，唯見天中有。有餘師說：地獄中有，唯見地獄中有。傍生中有，見二中有。鬼界中有，見三中有。人中有，見四中有。天中有，見五中有。復有說者：地獄中有，見五中有。乃至天中有，亦見五中有。問：諸本有眼，見中有不？有作是說：地獄傍生鬼人趣眼不見中有。唯天趣眼能見中有。問：諸天趣眼，誰能見誰？有作是說：四大王眾天眼，除自上處中有，見下中有。乃至他化自在天眼，除自上處中有，見下中有。初靜慮天眼，除自上處中有，見下中有。乃至第四靜慮天眼，除自上處中有，見下中有。復有說者：欲界天眼，不見中有。色界天眼，能見中有。唯能見下，不見自上。若作是說：無生得眼能見第四靜慮中有。應作是說：住本有者，諸生得眼，皆無能見中有身者。唯極清淨修得天眼，能見中有。問：云何知然？答：契經說故。謂契經說：若男若女，具淨尸羅，修諸善法。彼命終已；得意成身。如白衣光，或如明夜。極淨天眼，乃能見之。若男若女，毀犯淨戒，作諸惡法。彼命終已；得意成身。如黑羺光，或如闇夜。極淨天眼，乃能見之。由此故知住本有者諸生得眼，皆無能見中有身者。

中有五名
中有五名[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一意成，以為由意而生之身，非精血等外緣所成故。二求生，以常喜尋求畜生之處故。三食香，為以資香食而往生處故。四中有，以為二趣中間所有之蘊故。五起，以對向當生而起於暫時故。見俱舍論十。[佛光大辭典]指表示中有狀態之五種名稱。(一)意成（梵   manomaya），中有之身由意而生，非父母之精血等外緣所成。(二)求生（梵  sajbhavaisin），常喜尋求當生之處。(三)食香（梵   gandharva），音譯乾闥婆，食香以助其生。(四)中有（梵  antarā-bhava），為死有至生有中間之果報。(五)起（梵  abhinirvrtti），為當生前暫時而起者。〔俱舍論卷十〕 p1019 

中有位中資段食不
中有位中資段食不[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷七頁云：問：在中有位，資段食不？答：色界中有、不資段食。欲界中有、必資段食。問：欲界中有段食云何？有作是說：欲界中有、至有食處，便食彼食。至有水處，便飲彼水。由彼飲食，以自存濟。此說非理。所以者何？中有極多，難周濟故。謂契經說：如從袋等、瀉粳米等，置倉鑊中，數極稠密；五趣有情所受中有、散在處處，數量過彼。若彼受用諸飲食者；一切世間所有飲食，唯供狗犬一類中有，尚不周濟；況餘中有、而可充足。又中有身，既極輕妙；受麤重食，身應散壞。應作是說：中有食香，非食麤質。故無前過。謂有福者，歆饗清淨華果食等輕妙香氣，以自存活。若無福者；歆饗糞穢臭爛食等輕細香氣，以自存活。又彼所食香氣極少；中有雖多，而得周濟。

中有住時
中有住時[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷三頁云：如是中有、為住幾時？大德說言：此無定限。生緣未合，中有恆存。由彼命根，非別業引。與所趣人等眾同分一故。若異此者；中有命根，最後滅時，應立死有。設有肉聚，等妙高山，至夏雨時，變成蟲聚；應言諸中有漸待此時？為說從何方，頓來至此。雖無經論誠文判釋；然依正理，應作是言：有雜類生，數無邊際；貪著香味，壽量短促。彼諸有情、因嗅此氣，貪香味故；俱時命終。由愛覺先，感蟲身業；同時於此受細蟲身。或多有情，應俱生此。多緣未合，住中有中。今遇多緣，方頓生此。應俱生者，定不異時。如有能招轉輪王業，要至人壽八萬歲時。或過此時，方頓與果。非於餘位。此亦應然。故世尊言：諸有情類，業果差別，不可思議。尊者世友言：此極多七日。若生緣未合；便數死數生。有餘師言：極七七日。毘婆沙說：此住少時。以中有中，樂求生有；故非久住，速往結生。其有生緣未即和合；若定此處此類應生；業力即令此緣和合。若非定託此和合緣；便即寄生餘處餘類。有說：轉受相似類生。且如家牛、及狗、熊、馬，欲增次屬夏秋冬春；野牛、野干、羆、驢、無定。前四中有，若不遇時；如次轉生後四同類。

中有住經少時必速結生
中有住經少時必速結生[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷一頁云：問：住中有位，為經幾時？答：經於少時。速求生故。謂住中有，於六處門，遍求生緣，速往和合。問：若受中有，即遇生緣此彼和合；可速往彼，與彼緣會，於中結生。若遇生緣不和合者；如何彼住不經多時？如有父在迦濕彌羅國，母在至那。或有母在迦濕彌羅國，父在至那。如是生緣，難可和合。如何中有、速往結生？答：應知有情作父母業，有定不定。故於父母，有可轉義、不可轉義。若於父母俱可轉者；即往餘父母和合處結生。若於父可轉，於母不可轉者；即彼女人，性雖貞潔，受持五戒，具足威儀；而必與餘男子和合，令中有者、速往結生。若於母可轉，於父不可轉者；即彼男子、性雖賢良，受持五戒，威儀具足；而必與餘女人和合，令中有者、速往結生。若於父母俱不可轉者；即彼有情、未命終位，由業力故；令其父母、雖有住緣；而不顧戀。必起相趣和合之心。彼相趣時，於所經處，毒不能害；刃不能傷；火不能燒；水不能溺；及餘種種夭橫因緣、皆不能礙。必得和合，令彼有情、既命終已，適受中有，即往結生。問：若諸有情、欲常增者，可隨中有、速往結生；若有欲心、不常增者，如何中有、隨往結生？如馬春時、欲心增盛。餘時不爾。牛於夏時，欲心增盛。餘時不爾。狗於秋時，欲心增盛。餘時不爾。熊於冬時，欲心增盛。餘時不爾。如何有情、適受中有，令彼和合，而往結生。答：由彼有情、住中有位業增上力，令其父母、非時欲心、亦得增盛；相趣和合，彼得結生。有餘師說：相似類中，亦得結生；故無有失。謂馬春時，欲心增盛；餘時不爾。驢一切時，欲心增盛。應生馬中者，以非時故，轉生驢中。牛於夏時，欲心增盛。餘時不爾。野牛恆時，欲心增盛。應生牛中者，以非時故，轉生野牛中。狗於秋時，欲心增盛；餘時不爾。野干恆時欲心增盛。應生狗中者，以非時故，轉生野干中。熊於冬時，欲心增盛；餘時不爾。羆一切時，欲心增盛。應生熊中者，以非時故，轉生羆中。雖彼形相與餘相似；而眾同分，如本不轉。以諸中有、不可轉故。如是中有、住經少時，必往結生。速求生故。尊者設摩達多說曰：中有極多住七七日。四十九日，定結生故。尊者世友作如是說：中有極多住經七日。彼身羸劣，不久住故。問：若七日內，生緣和合；彼可結生。若爾所生時，生緣未合；彼豈斷壞？答：彼不斷壞。謂彼中有、乃至生緣未和合位，數死數生，無斷壞故。大德說曰：此無定限。謂彼生緣速和合者，此中有身，即少時住。若彼生緣多時未合；此中有身，即多時住。乃至緣合，方得結生。故中有身，住無定限。

中有何處入胎
中有何處入胎[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷十一頁云：問：中有何處入於母胎？有作是說：中有無礙。隨所樂處，而便入胎。問：若中有身，無能障礙；如何依住此母胎中？答：業力所拘，故依此住。有情業力，不可思議，無障礙物令有障礙。是故於此，不應為難。應作是說：中有入胎，必從生門。是所愛故。由此理趣，諸雙生者，後生為長。所以者何？先入胎者，必後出故。問：菩薩中有，何處入胎？答：從右脅入，正知入胎。於母、母想，無婬愛故。復有說者，從生門入。諸卵胎生，法應爾故。問：輪王獨覺先中有位，何處入胎？答：從右脅入，正知入胎。於母、母想，無婬愛故。復有說者：從生門入。諸卵胎生，法應爾故。有餘師說：菩薩福慧極增上故；將入胎時，無顛倒想，不起婬愛。輪王、獨覺、雖有福慧；非極增上。將入胎時，雖無倒想；亦起婬愛。故入胎位，必從生門。

中有具不具根
中有具不具根[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷四頁云：問：中有諸根、為具不具？答：一切中有、皆具諸根。初受異熟，必圓妙故。有作是說：中有諸根、亦有不具。隨本有位所不具根，彼亦不具。如印印物，像現如印。如是中有、趣本有故；如本有時，有根不具。此中初說，於理為善。謂中有位，於六處門，遍求生處；根必無缺。此說眼等；非女男根。色界中有，無彼根故。欲界中有，彼亦不定。當受卵胎二類生者，住中有位，有女男根。至卵胎中，方有不具。若不爾者；應無當受卵胎生義。

中有可轉不可轉
中有可轉不可轉[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十九卷十四頁云：問：中有可轉不可轉耶？譬喻者說：中有可轉。以一切業，皆可轉故。彼說所造五無間業，尚可移轉；況中有業。若無間業不可轉者；應無有能出過有頂。有頂善業，最為勝故。既許有能過有頂者；故無間業，亦可移轉。阿毘達磨諸論師言：中有於界、於趣、於處，皆不可轉。感中有業、極猛利故。如彼卷十四頁至十九頁廣說。

中有唯同類及極淨天眼能見
中有唯同類及極淨天眼能見[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷二頁云：論曰。此中有身同類相見。若有修得極淨天眼。亦能得見。諸生得眼皆不能觀。以極細故。有餘師說。天中有眼具足能見。五趣中有。人鬼傍生地獄中有見四三二一。謂自下除上。

中有形狀
中有形狀[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷一頁云：當往何趣，所起中有，形狀如何？頌曰：此一業引故；如當本有形。本有謂死前，居生剎那後。論曰：若業、能引當所往趣；彼業即招能往中有。故此中有，若往彼趣；即如所趣當本有形。若爾；於一狗等腹中，容有五趣中有頓起。既有地獄中有現前；如何不能焚燒母腹？彼居本有，亦不恆燒。如暫遊園。況在中有。設許能燒；如不可見，亦不可觸。以中有身，極微細故。所難非理。諸趣中有，雖居一腹；非互觸燒。業所遮故。欲中有量，雖如小兒年五六歲；而根明利。菩薩中有，如盛年時。形量周圓，具諸相好。故住中有、將入胎時，照百俱胝四大洲等。若爾；何故菩薩母夢中見白象子來，入己右脅。此吉瑞相；非關中有。菩薩久捨傍生趣故，如訖栗枳王夢所見十事。謂大象井，栴檀妙園林，小象二獼猴，廣堅衣鬥諍。如是所夢，但表當來餘事先兆。非如所見。又諸中有、從生門入。非破母腹而得入胎。故雙生者，前小後大。法善現說，復云何通？白象相端嚴，具六牙四足。正知入母腹，寢如仙隱林。不必須通；非三藏故。諸諷頌言，或過實故。若必須通；如菩薩母所見夢相，造頌無失。色界中有，量圓滿如本有。與衣俱生。慚愧增故。菩薩中有、亦與衣俱。鮮白苾芻尼，由本願力故，彼於世世，有自然衣，恆不離身。隨時改變。乃至最後般涅槃時，即以此衣纏尸焚葬。所餘欲界中有無衣。由皆增長無慚愧故。

中有形狀如當本有
中有形狀如當本有[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷四頁云：問：一切中有形狀云何？答：中有形狀，如當本有。謂彼當生地獄趣者，所有形狀，即如地獄；乃至當生天趣中者，所有形狀，即如彼天。中有、本有、一業引故。有作是說：若此命終，受中有者，中有形狀，即如此身。如印印物，像現如印。彼說非理。所以者何？無色界歿，受欲色界中有身者，何所似耶？豈有諸天所受中有，形如地獄。寧有地獄所受中有，形如諸天。又色界歿生欲界者所受中有，應非女男。欲界命終生色界者所受中有，應是女男。是故此中初說應理。

中有形量大小
中有形量大小[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷三頁云：問：中有形量大小云何？答：欲界中有，如五六歲小兒形量。色界中有，如本有時形量圓滿。問：若欲界中有如五六歲小兒形量；云何於父母起顛倒想，生愛恚耶？答：形量雖小；而諸根猛利，如本有時，能作諸事業。如壁等上，畫老人形，其量雖小；而有老相。問：菩薩中有，其量云何？答：如住本有盛年時量，三十二相，莊嚴其身，八十隨好，而為間飾；身真金色，圓光一尋。由此菩薩住中有時，照百俱胝四大洲等，如百千日，一時俱照。梵音深妙，令人樂聞；如美音鳥，其聲清亮。智見無礙，離諸雜染。問：菩薩中有，若如是者；法善現頌，當云何通？如說白象相端嚴，具六牙四足。正知入母腹；寢如仙隱林。答：此不須通。非三藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實。若必須通；應求彼意。隨現夢相，故作是說。謂彼國中，夢見此相，以為吉瑞。故菩薩母、夢見此事，欲令占相。諸婆羅門聞已，咸言：此相甚吉。故法善現作如是說，亦不違理。菩薩已於九十一劫、不墮惡趣。況最後身，受此中有，而入母胎。是故智者不應依彼所說文頌，而言菩薩所受中有，如白象形。

中有有五名
中有有五名[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷十三頁云：諸趣生已，皆謂已生。復說求生，為何所目？此目中有。由佛世尊、以五種名，說中有故。何等為五？一者、意成。從意生故。非精血等所有外緣合所成故。二者、求生。常喜尋察當生處故。三者、食香。身資香食，往生處故。四者、中有。二趣中間所有蘊故。五者、名起。對向當生，暫時起故。如契經說，有壞自體起，有壞世間生。起謂中有。又經說：有補特伽羅，已斷起結，未斷生結。

中有有無
中有有無[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷六頁云：又命終後，或有中有。謂將生有色界者。或無中有，謂將生無色界者。

中有無礙
中有無礙[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷十二頁云：問：中有微細，一切牆壁山崖樹等，皆不能礙。此彼中有，為相礙耶？有作是說：此彼中有，亦不相礙。以極微細，相觸身時，不覺知故。復有說者：此彼中有，亦互相礙。以相遇時，此彼展轉，有語言故。問：若爾；寧說中有無礙？答：於餘無礙。非謂中有。問：此彼中有，皆相礙耶？答：自類相礙；非於餘類。謂地獄中有，但礙地獄中有；乃至天中有，但礙天中有。有作是說：劣礙於勝。以麤重故。勝不礙劣。以細輕故。謂地獄中有，礙五中有。傍生中有，礙四中有。鬼界中有，礙三中有。人中有，礙二中有。天中有，唯礙天中有。

中有生時有衣無衣
中有生時有衣無衣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷六頁云：問：中有生時，為有衣不？答：色界中有，一切有衣。以色界中，慚愧增故。慚愧即是法身衣服。如彼法身，具勝衣服；生身亦爾。故彼中有、常與衣俱。欲界中有、多分無衣。以欲界中，多無慚愧；唯除菩薩及白淨苾芻尼所受中有、恆有上妙衣服。有餘師說：菩薩中有、亦無有衣。唯有白淨苾芻尼等所受中有、常與衣俱。問：何緣菩薩中有無衣，而白淨等中有有衣？答：由白淨尼、曾以衣服施四方僧，故彼中有、常有衣服。問：若爾；菩薩於過去生，以妙衣服、施四方僧；白淨尼等所施衣服，碎為微塵，猶未為比；如何菩薩中有無衣，而彼中有常有衣服？答：由彼願力、異菩薩故。謂白淨尼、以衣奉施四方僧已；便發願言：願我生生常著衣服。乃至中有、亦不露形。由彼願力所引發故；所生之處，常豐衣服。彼最後身所受中有、常有衣服。入母胎位、乃至出時，衣不離體。如如彼身漸次增長，如是如是衣隨漸大。後於佛法、正信出家，先所著衣，變為法服。受具戒已；轉成五衣。於佛法中，懃修正行。不久便證阿羅漢果。乃至最後般涅槃時，即以此衣纏身火葬。菩薩過去三無數劫所修種種殊勝善行，皆為迴向無上菩提，利益安樂諸有情故。由斯行願，於最後身，居諸有情最尊勝位。眾生遇者，無不蒙益。是故菩薩所受中有、雖具相好；而無有衣。願力有殊，不應為難。諸有發願如白淨尼所受中有、亦有衣服。應知此中前說應理。菩薩功德，慚愧增上。諸餘有情、色界中有、所不及故；在中有位，必不露形。

中有生緣
中有生緣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）欲界之胎卵二生，成中有之當有者，一依於倒心。雖住遠方，然由業力所起之眼根，能見生處父母之交會，而起倒心。若為男，則緣母而起男欲，若為女，則緣父而起女欲。翻此緣二俱起瞋心（男於父起瞋，女於母起瞋），時健達婆（謂中有），由起此二種倒見，便謂己身與所愛合，所憎之人不淨泄，至胎時，謂是己有，便生喜慰。從茲中有沒而生有便生也。見俱舍論九。

中有異名
中有異名[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷八頁云：如是中有，有多種名。或名中有。或名揵達縛。或名求有。或名意成。問：何故中有或名中有？答：居死有後，在生有前，二有中間，有自體起，欲色有攝；故名中有。問：餘有亦在二有中間有自體起，三有所攝；寧非中有？答：若有居在二有中間，輕細難見難明難了；立中有名。餘有雖在二有中間，麤重易見易明易了；不名中有。復次若有居在二有中間，是界是生，非趣所攝；名為中有。餘有雖在二有中間，界生趣攝；故非中有。復次若有居在二有中間，已捨前趣，未至後趣；說為中有。餘有雖在二有中間，而未捨前趣，或已至後趣；故非中有。問：何故中有，名健達縛？答：以彼食香而存濟故。此名唯屬欲界中有。問：何故中有名求有耶？答：於六處門，求生有故。如住中有，求後有心，相續猛利。住餘、不爾。故獨中有，立求有名。問：何故中有復名意成？答：從意生故。謂諸有情、或從意生，或從業生，或從異熟生，或從婬欲生。從意生者：謂劫初人及諸中有色無色界并變化身。從業生者：謂諸地獄。如契經說：地獄有情，業所繫縛，不能免離。由業而生，不由意樂。從異熟生者：謂諸飛鳥及鬼神等。由彼異熟，勢輕健故；能飛行空，或壁障無礙。從婬欲生者：謂六欲天及諸人等。諸中有身，從意生故，乘意行故；名為意成。

中有相續
中有相續[法相辭典（朱芾煌）]如相續有五中說。

中有色生因緣及定有理
中有色生因緣及定有理[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十五頁云：問：從此沒已，何因何緣，中有色聚、續得生耶？答：當知此色、用自種子為因，感生業為緣。問：何因得知有中有耶？答：從此沒已；若無所依諸心心所；無有道理，轉至餘方故。不應如響。唯惑亂故。不應如影。彼不滅故。亦不應說如取所緣。非行往故。由如是等所說譬喻，不應道理；是故當知定有中有。如是等類，應當思惟色蘊生起。

中有行相諸趣不同
中有行相諸趣不同[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷五頁云：問：諸趣中有、行相云何？答：地獄中有、頭下足上而趣地獄。故伽他言：顛墜於地獄，足上頭歸下。由毀謗諸仙，樂寂修苦行。諸天中有、足下頭上。如人以箭仰射虛空，上昇而行，往於天趣。餘趣中有、皆悉傍行。如鳥飛空，往所生處。又如壁上畫作飛仙，舉身傍行，求當生處。問：中有行相，皆如是耶？答：應作是說：不必皆爾。且依人中命終者說。若地獄死、還生地獄；不必頭下足上而行。若天中死，還生天趣；不必足下頭上而行。若地獄死、生於人趣；應首上昇。若天中死、生於人趣；應頭歸下。鬼及傍生二趣中有、隨所往處，如應當知。有餘師說：中有行相、一切皆爾。所以者何？表所造業、有差別故。謂地獄業、極穢下故；初受中有、頭必歸下。後隨所往，行相不定。生諸天業、極勝上故；初受中有、首必上昇。後隨所往，行相不定。餘三種業，非極上下；故彼中有、初皆傍行。後隨所往，行相不定。復有說者：一切中有、初受所造業異熟故；皆表所造業有差別。地獄中有、是極下業所得果故；隨行動時，足上頭下。諸天中有、是最上業所得果故；隨行動時，足下頭上。餘三中有、是處中業所得果故；隨行動時，首之與足，等無上下。雖彼所往上下不定；而行動時，頭足必爾。

中有非趣所攝
中有非趣所攝[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十九卷十一頁云：有說：中有非趣所攝。問：若爾；善通施設論等。尊者達羅達多所說，當云何通？答：彼不須通。非三藏故。文頌所說，或然不然。達羅達多，是文頌者。言多過實，故不須通。若必須通；應求彼意。謂諸中有，似所趣形；故說攝在所向諸趣。地獄中有，形如地獄；乃至人中有，形即如人。而實中有、非趣所攝。評曰：此二說中，後說為善。所以者何？趣、謂所趣。即所至處。中有趣彼，非所至處。猶如道路，故非趣攝。復次趣非擾亂。中有、擾亂。是故中有、非趣所攝。復次趣多安住。中有、不住。如風陽焰；故非趣攝。復次諸趣是果。中有、是因。因不即果，故非趣攝。如因非果；作、非所作，取、非所取，向、非所向，應知亦爾。復次諸趣相麤。中有、相細。細不即麤，故非趣攝。如細非麤；不現見、非現見，不明瞭、非明瞭，應知亦爾。復次中有在彼二趣中間，故非趣攝。如田邑土世界中間，非田等攝。復次趣是根本，善惡業招。彼加行業，招於中有。因既有異；故不相攝。

中本起康孟祥出，出大愛道品
中本起康孟祥出，出大愛道品[獅子吼站阿含經簡註]由康孟祥所譯出的《中本起經》第九品是〈瞿曇彌來作比丘尼品〉，等同《中阿含經》卷二十八〈林品 5〉第116經瞿曇彌經。「瞿曇彌」即大愛道比丘尼，該經記載比丘尼戒律中八敬法的緣起。

中本起經
中本起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，後漢曇果等譯。敘如來初成道以後在世中間說法教化之行迹者。[佛光大辭典]凡二卷。東漢曇果、康孟詳合譯（一說康孟詳譯）。收於大正藏第四冊。記述釋迦成道後教化之事蹟。計有轉法輪品、現變品、化迦葉品、度瓶沙王品、舍利弗大目揵連來學品、還至父國品、須達品、本起該容品、瞿曇彌來作比丘尼品、度波斯匿王品、自愛品、大迦葉始來品、度奈女品、尼揵問疑品、佛食馬麥品等十五品。 p1017 [中華佛教百科全書]二卷。後漢‧曇果、康孟詳合譯。又名《太子中本起經》《太子本起經》。收在《大正藏》第四冊。係敘述釋迦牟尼佛從初轉法輪以後的化導事蹟。全書十五品。卷上有轉法輪、現變、化迦葉、度瓶沙王、舍利弗大目犍連來學、還至父國等六品；卷下有須達、本起該容、瞿曇彌來作比丘尼、度波斯匿王、自愛、大迦葉始來、度奈女、尼犍問疑、佛食馬麥等九品。據《高僧傳》卷一所述，吳‧支謙曾依《無量壽經》及本經作菩薩連句梵唄三契，由此可知，此類經典在當時曾廣被讀誦。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷三；《法經錄》卷三；《開元釋教錄》卷一。

中本起經兩卷
中本起經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上音俱下力真反亦名阿若槗陳如此譯云[巳>已]知謂㝡初得度五比丘之首也一名拘隣二名頞俾三名㧋提四名十力迦葉五名摩南拘利

中村元
中村元[佛光大辭典]（1912～） 日本佛教學者。島根縣松江市人。一九三六年東京帝國大學印度哲學梵文學科畢業。歷任東京大學教授、東方學院院長、比較思想學會會長，及美國史丹佛、哈佛、佛羅里達、紐約等大學之客座教授。一九五七年以「佛教哲學史」獲日本學士院獎。一九七五年發表「宗教與民族問題」。其著述甚多，有初期ヴエ｜ダ｜ンタ（吠檀多）哲學史、東洋人の思惟方法第一、第二卷、原始佛教、インド（印度）思想史、世界思想史、華嚴思想、西藏語文法入門、現代佛教名著全集、佛教語大辭典、亞洲佛教史等。一九六一年起編集出版「中村元選集」。 p1019 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。島根縣人。畢業於東京大學文學院印度哲學梵文學科。歷任東京大學教授、東方學會評議員、東洋研究會理事長、東方學院院長、比較思想學會會長、哲學會理事，及美國史丹佛、哈佛、佛羅里達、紐約等大學客座教授。為當代日本佛教界及比較思想學界的著名學者。氏治學領域甚為廣泛，尤其在印度哲學、佛教學、比較思想方面有獨特的見解。所撰日、歐文等著作約有七百篇之多。其博士論文《初期ウェ─ダ─ンタ犛鶸哲學史》，曾獲日本佛教傳道文化獎。昭和四十八年（1973）從東京大學退休，並獲該校之名譽教授榮銜。退休後，氏又創辦東方學院，以作育英才。氏著述甚多，主要有《東洋人の思維方法》《原始佛教》（五卷）、《近世日本の批判的精神》《印度思想史》《比較思想論》等書，並主編《佛教語大辭典》。自昭和三十六年開始，有《中村元選集》行世。中宮寺屬於日本聖德宗（原屬真言律宗）的門跡尼寺。位於奈良縣生駒郡斑鳩町，法隆寺之東。又稱為中宮尼寺、斑鳩御所。據說是聖德太子在推古二十九年（621），於母后崩逝後，將她的宮室改為寺院而成。後漸衰頹，文永年間（1264～1275），河內國（大阪府）西琳寺日淨再興本寺，不久，西大寺叡尊也著手復興本寺，命興福寺慈性院信如尼師為寺主。天文年間（1532～1555），朝伏見貞敦親王之女慈覺院宮高祐尊智入住此寺，此後，本寺住持均由皇女擔任。明治二十二年（1889），稱為門跡號。大正九年（1920），完成堂舍的營造，現有本堂、御殿、庫裡等。寺寶有如意輪觀音半跏像、刺繡的天壽國曼荼羅圖一幅。〔參考資料〕　《上宮聖德太子傳補闕記》；《上宮聖德法王帝說》；《聖德太子傳私記》卷下。

中村瑞隆
中村瑞隆[中華佛教百科全書]日本佛教學者。青森縣人。先後肄業於立正大學、東北大學、京都大學等校。留學於印度德里大學，為九州大學文學博士。曾任立正大學教授、法華經文化研究所所長等職。氏為專攻印度如來藏思想的著名學者，曾將散佚於世界各地的梵文《法華經》寫本，收錄整理為《梵文法華經寫本集成》十五卷。此外，另有代表作《梵漢對照究竟─乘寶性論研究》及《藏和對譯究竟─乘寶性論研究》《如來藏的體系》（《如來藏思想》第二章）等書。

中析
中析[一切經音義（慧琳音義）]又作[片*斤]同思狄反聲類析劈也說文破木也亦分也字從木斤會意字也

中根
中根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六根之利鈍，有上中下三者，有非利非鈍之六根者，謂之中根。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十三卷十五頁云：問：諸有情類，有中根不？若有者；彼論何故不說？若無者；契經當云何通？如契經說：有諸有情、在世間生，在世間長；有利根者，有中根者，有鈍根者。乃至廣說。有作是說：無有中根。所以者何？見道有二。一、隨信行道。二、隨法行道。修道亦有二。一、信勝解道。二、見至道。無學道亦有二。一、時解脫道。二、不時解脫道。無第三道，故無中根。問：若爾；契經當云何通？答：受佛化者，有先見諦，有中見諦，有後見諦。先見諦者，說名利根。中見諦者，說名中根。後見諦者，說名鈍根。復次受佛化者，有近見諦，有遠見諦，有不近不遠見諦。近見諦者，說名利根。如阿若多憍陳那等。遠見諦者，說名鈍根。如善賢等。不近不遠見諦者，說名中根。如護國等。復有說者：亦有中根。問：若爾；彼論何故不說？答：應說而不說者；當知此義有餘。復次中根即在利鈍中攝。所以者何？說鈍根時，中根名利。勝鈍根故。說利根時，中根名鈍。劣利根故。由此尊者世友說曰：中根應言在利根攝。勝鈍根故。此復可言在鈍根攝。劣利根故。大德說曰：中根可言利鈍根攝；而不可言上下根攝。所以者何？利鈍根者，各三品故。云何知然？大覺獨覺舍利子等，皆隨法行種姓中攝。此三種根，豈得相似。利根性中，既有三品；故知鈍根性，亦得有三品。利鈍二道，各三品故；契經中說有三品根。以第三道，不可得故；阿毘達磨說無中根。如是善通經論二說。

中根補特伽羅
中根補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十三頁云：云何中根補特伽羅？謂有如是補特伽羅、於所知事所緣境界，所有諸根，少遲運轉，一切如前，應當廣說。是名中根補特伽羅。

中梵
中梵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）中天竺也，梵為梵土。天竺之異名。

中棚
中棚[新集藏經音義隨函錄]步音反又音朋

中殀
中殀[一切經音義（慧琳音義）]文作夭同於矯反釋名曰少壯而死曰夭廣雅曰夭折也如取物中折也不盡天年曰夭意也

中毒
中毒[一切經音義（慧琳音義）]張仲反考聲中當也著也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˋ　ㄉㄨˊ, 1.人或動物由於某些有害的化學物質進入體內，導致生理機能障礙或死亡的現象。患者  一般會有噁心、嘔吐、腹瀉、頭痛，眩暈等症狀。2.思想受到蠱惑，信服邪說謬論。如：「不要隨便接受祕密宗教，以免中毒而誤了自己的前途。」

中汲
中汲[新集藏經音義隨函錄]居主反正作級

中法
中法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：中法云何？謂善有漏及無覆無記法。

中洟
中洟[一切經音義（慧琳音義）]下音夷韻英云鼻液也或作咦[鼻*弟]也[新集藏經音義隨函錄]音剃

中津
中津[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。號絕海。初字要關。自稱蕉堅道人。土佐（高知縣）人。十三歲時，擔任天龍寺夢窗疏石的驅烏沙彌。據說曾聽夢窗講《圓覺經》一遍，即能覆講無誤。受具足戒後，先參建仁寺龍山德見、大林善育，再下鎌倉，歷參義堂周信、青山慈永、大喜法忻等，復遊學助化關東數年。應安元年（1368），與汝霖良佐入明，參杭州（浙江省）中天竺寺季潭宗泐，並習詩文，尤其是四六駢儷文的作法。明‧洪武九年（1376），奉詔晉謁明太祖，奏答法要，深愜叡旨，獲賜僧伽梨等物。同年返回日本，任天龍寺性海靈見的首座。康曆二年（1380）應敕命，在甲斐（山梨縣）慧林寺開法。三年後又歸天龍寺。至德二年（1385），源賴之在阿波（德島縣）建寶冠寺，請師為開祖。其後，歷住等持寺、相國寺（六世）、南禪寺（五十五世）等名剎。應永六年（1399）為鹿苑塔主，掌管僧錄。應永十二年四月五日示寂，世壽七十。後小松帝賜諡「佛智廣照國師」，稱光帝加諡「淨印翊聖國師」。塔於南禪寺靈巖院及相國寺勝定院兩處。中津長於作詩、書法，且為五山文學流行四六文的先驅，與義堂周信並稱為「五山學藝雙璧」。遺著除語錄外，另有詩文集《蕉堅稿》傳世。門下有鄂隱惠[HK549-13]、西胤俊承、用剛乾冶等人。〔參考資料〕　《續群類》卷二三九〈佛智廣照淨印翊聖國師年譜〉、〈勝定國師年譜〉；《扶桑五山記》卷二之四；《延寶傳燈錄》卷二十四；《本朝高僧傳》卷三十七；《扶桑禪林僧寶傳》卷七。

中洲
中洲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）須彌山之四方，有南贍部等四大洲，此四大洲各有二中洲附屬之。俱舍論十一曰：「四大洲側各有二中洲。贍部洲邊二中洲者，一遮末羅洲，二筏羅遮末羅洲。」

中流
中流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譬煩惱也。以眾生為煩惱，在生死之中流故也。維摩經阿閦佛品曰：「不此岸，不彼岸，不中流。」注曰：「生曰：此岸者生死也，彼岸者涅槃也，中流者結使也。」[佛光大辭典]比喻結使煩惱。煩惱流於生死（此岸）與涅槃（彼岸）之間，故稱中流。注維摩詰經見阿佛品（大三八‧四一○下）：「不此岸，不彼岸，不中流。（中略）此岸者生死也，彼岸者涅槃也，中流者結使也。」 p1022 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄌㄧㄡˊ, 1.河流的中央。《史記．卷四．周本紀》：「武王渡河，中流，有魚躍入王舟中，武王俯取以察。」唐．張祜〈題潤州金山寺〉詩：「樹色中流見，鐘聲兩岸聞。」2.普通、中等。如：「中流社會」。《晉書．卷六○．張輔傳》：「中流小事，亦無取焉，而班皆書之，不如二也。」

中漬
中漬[新集藏經音義隨函錄]才賜反

中[火*麗]
中[火*麗][新集藏經音義隨函錄]新賣所義二反曝也正作矖也

中爆
中爆[新集藏經音義隨函錄]蒲報蒲屋二反正作暴曝

中牒
中牒[新集藏經音義隨函錄]音牒

中玷
中玷[新集藏經音義隨函錄]丁忝丁念二反瑕〡也

中琁
中琁[新集藏經音義隨函錄]音旋

中甄
中甄[新集藏經音義隨函錄]居延反察也

中界
中界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十四頁云：若有中苦及中煩惱；是名中界。二解　法蘊足論九卷二十三頁云：云何中界？謂有漏善及無覆無記法，是名中界。

中畫
中畫[新集藏經音義隨函錄]撗麦胡卦二反

中的
中的[一切經音義（慧琳音義）]丁歷反毛詩傳曰的射質也考聲曰明貌也定也說文從夕作的經從白作的俗字非也[新集藏經音義隨函錄]上知仲反下丁歷反准的射堋中珠子也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˋ　ㄉㄧˋ 射中靶心。比喻能掌握事物的重點。《淮南子．泰族》：「其所以中的剖微者，正心也。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．議對》：「譬射侯中的，二名雖殊，即議之別體也。」

中眵
中眵[一切經音義（慧琳音義）]齒而反考聲目中汁也說文目眥汁凝也從目多聲也眥音齊際反[新集藏經音義隨函錄]尺之反

中神宗
中神宗[中華佛教百科全書]朝鮮佛教古代流派之一。李朝太宗七年（1407），由高麗時代的中道宗（以龍樹的《中論》為基礎的顯教，為大乘之一派），與新羅時代明朗（七世紀，字國育）創始的神印宗（密教）合併而成。此「中神宗」於世宗六年（1424），又與華嚴、慈恩、始興三宗合併，而稱為教宗。然今日之大韓佛教中，並無直接繼承此宗者。〔參考資料〕　《李朝實錄佛教鈔存》卷一、卷二；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》。

中立
中立[佛光大辭典]（？～1115）北宋僧。明州鄞縣人，俗姓陳。賜號「明智」。九歲投棲心寺出家，治平年中試經受戒。初師事尚賢，修學天台教觀，復依延慶寺鑒文，並繼其席，嘗令介然建十六觀堂，勤修淨土。後遷寶雲寺，重整寺宇，未幾退居白雲庵，日講止觀不輟，著不思議辨正、止觀裂網指歸釋辨等書。其後再領延慶寺講席，政和五年四月示寂。〔佛祖統紀卷十四、釋氏疑年錄卷七〕 p1017 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄌㄧˋ, 1.居中站立。《大戴禮記．保傅》：「故成王中立而聽朝，則四聖維之。」《宋史．卷一三八．樂志十三》：「聖子中立，臣工四環。」2.處於對立的各方之間，不傾向任何一方。《國語．晉語二》：「吾秉君以殺太子，吾不忍；通復故交，吾不敢，中立其免乎？」《文明小史．第三五回》：「現在俄日打仗的事，我們守定中立，那裡容得插手？」3.獨立自主。《史記．卷一二三．大宛傳》：「單于死，昆莫乃率其眾遠徙，中立，不肯朝會匈奴。」4.意志堅屹不搖。明．徐渭《繡襦記．第四一齣》：「爾李氏狎邪而白堅貞之志，波靡而勵中立之行。」

中童子
中童子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）法會賦花筥者，謂之童子。有大童子中童子小童子之別。見童子條。

中糸
中糸[新集藏經音義隨函錄]音覓

中級
中級[一切經音義（慧琳音義）]居及反級次也謂階級而升一級二級是也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄐㄧˊ 介於高級與低級、上階層與下階層之間的等級。如：「中級幹部」、「中級地震」。

中絲
中絲[新集藏經音義隨函錄]音司一蝅為忽十忽為〡也

中絳
中絳[新集藏經音義隨函錄]古巷反正作虹

中綖
中綖[新集藏經音義隨函錄]音線

中聖
中聖[中華佛教百科全書]日本時宗僧。字智得，號量阿。加賀國（石川縣）人。初出家時稱為良道。弘安四年（1281），赴相模國（神奈川縣）當麻金光院（後來改名無量光寺）師事智真，改名智得，學習時宗教義。次年，智真出外遊行，智得受命留守。嘉元二年（1304），受法兄真教讓位而成為時宗第三世，號量阿（一作他阿）。其後，遊行各國達十六年之久。元應元年（1319），因真教示寂而歸山，繼任無量光寺第三世。當時，執政者北條貞顯為探諸國情勢，請師攜密旨遊行，然師以此非佛門正義而婉拒。二年七月示寂於無量光寺，年六十。著有《知心修要記》《念佛往生綱要》《三心料簡義》。弟子有吞海、安國、一鎮等。〔參考資料〕　《他阿上人法語》卷一；《時宗要義集》卷下；《遊行系譜》；《新編相模國風土記稿》卷一○三。

中胎
中胎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）中胎藏之略。

中胎藏
中胎藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼陀羅之中臺八葉院也。此為大日如來之本體，由此出生四重之曼陀羅，故曰胎藏。胎藏界之名基于此。[佛光大辭典]指胎藏界曼荼羅之中臺八葉院。中臺八葉院係大日如來之本體，由此出生四重曼荼羅，故稱為胎藏。胎藏界之名即基於此。〔大日經卷二〕 p1022 

中脩
中脩[新集藏經音義隨函錄]上經音義作串偱古患反習也穿也

中臺
中臺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）蓮華中心為佛之臺座處也。

中臺五尊
中臺五尊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）中臺八葉院中之五佛也。中臺非五尊也。

中臺八葉院
中臺八葉院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼陀羅十三大院之第一院也。在曼荼羅之中央，有八瓣蓮華開敷之形，是乃凡夫肉團心之開敷也。其中臺有大日如來。其八瓣有四佛四菩薩。總為五佛四菩薩之九尊。中臺大日如來為黃金色，入定印。東方寶幢如來，為赤白色，如日初出之色。南方開敷華王如來，為黃金色。西方無量壽如來，為赤金色，入定之相也。目稍閉視下。北方天鼓雷音如來，為赤金色，入定之相也。東南方普賢菩薩，為白肉色，左手執蓮華，上有利劍，火焰圍之。西南方文殊師利菩薩，為黃色，有五髻冠，左手持青蓮華，上有三股之金剛，右手持梵篋。西北方觀自在菩薩，為白肉色，右手執開敷之紅蓮華，西北方慈氏菩薩，為白肉色，左手執蓮華，上有軍持瓶。以上四方四佛為果德，其四菩薩各為其因行也。大日經疏五曰：「正方四方是如來四智，隅角四葉是如來四行。」參照現圖曼陀羅條。[佛光大辭典]為密教胎藏界曼荼羅十三大院之一，位於中央。其上有八瓣心蓮，故稱八葉。八葉開敷，其狀若凡夫之肉團心。以正方之四葉表如來之四智，隅角之四葉則表如來之四行；又以蓮花之葉示大悲方便，蓮花之臺則示實相自然之智。又中臺八葉之上，布列五佛、四菩薩，中央為大日如來，四方為寶幢、開敷華、無量壽、天鼓雷音等四佛，四隅角則有普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩。〔大日經疏卷五〕（參閱「胎藏界曼荼羅」3935） p1034 [中華佛教百科全書]密教用語。胎藏界曼荼羅十三大院之一，位在中央。其圖為八瓣蓮華，華上畫九尊佛菩薩像。所謂八葉，即指八瓣心蓮，表示肉團心。謂凡夫的肉團心狀如合蓮花，行者若一心觀此心蓮華，則八葉開敷九尊現其上。此稱為八葉九尊。即中央華台的大日如來，東方的寶幢、南方的開敷華王、西方的無量壽、北方的天鼓雷音四佛，其四隅為東南的普賢、西南的文殊、西北的觀音、東北的彌勒四菩薩。〈大日經疏〉卷五云（大正39‧631b）︰「內心妙白蓮者，此是眾生本心，妙法芬陀利花祕密[HK752-1]幟，花臺八葉圓滿均等如正開敷之形，此蓮花臺是實相自然智慧，蓮花葉是大悲方便也，正以此藏言大悲胎藏漫荼羅之體」。若以胎藏界五佛配屬金剛界五佛，則東方的阿閦佛相當於北方的天鼓雷音佛，南方的寶生佛相當於東方的寶幢佛，北方的不空成就佛相當於南方的開敷華王佛，中、西二方二佛位置不變。中尊的大日如來，在金剛界結金剛拳印，在胎藏界結定印。〔參考資料〕　《大日經》〈具緣品〉。

中臺外部
中臺外部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十三大院中第二院以下對於中臺八葉院，故總曰外部。又，外金剛部院之一謂之外部。

中臺院
中臺院[佛光大辭典](一)又稱內院。係指各種曼荼羅之最內部，即中尊所坐之一區劃。 (二)中臺八葉院之略稱。密教胎藏界曼荼羅之中央，繪八葉之心蓮花，敷列九尊，稱為中臺八葉院。 p1034 

中興寺
中興寺[佛光大辭典]位於江蘇建康（江寧）。晉時，比丘竺法義入寂，弟子於墓所構舍宇，久之竟成佛寺。劉宋孝武帝孝建年中（454～456），賜今名。後敕定林寺慧覽禪師住之，京邑寺僧，隨踵請業，皆來此寺。吳興沈演、平昌孟顗乃就寺中為之另造禪房。後求那跋陀羅亦來棲止，於大明至泰始（457～471）之世，為建康之首剎。 p1035 

中般
中般[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種不還之一。不還之聖者自欲界而生於色界之中有之身，證羅漢果而般涅槃也。

中般涅槃
中般涅槃[獅子吼站阿含經簡註]「阿羅漢向」（已證「阿那含果」）的聖人中，從人間命終往生天界的中陰階段即證得涅槃者。因為在「中」陰階段「般涅槃」，所以名為「中般涅槃」。[佛光阿含藏]中般涅槃(antarāparinibbāyī)(巴)，即於欲界死，而於色界生之「中間得涅槃者」，不還之聖者。於欲界死而往生色界，於其中有之位證阿羅漢果而得般涅槃者。不還果之聖者，死於欲界而生色界時，於中有之位，證阿羅漢果，而得般涅槃。生般涅槃：既生於色界，未久即能起聖道，斷除上地(無色界)之惑而入般涅槃。無行般涅槃：生於色界，但未能加功用行，任運經久方才除上地之惑而入般涅槃。有行般涅槃：生於色界，經長時之加行勤修而入般涅槃。上流阿迦尼吒：生於色界之初禪，由此漸次上生至色究竟天或有頂天而入涅槃。「流」字之下，宋本有「般涅槃」三字。「尼」字之下，元、明二本均有「般涅槃」三字。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「中般涅槃者」(antarāparinibbāyī)，菩提比丘長老英譯為「在間隔中達成涅槃者」(an attainer of Nibbāna in the interval)，並解說：這是五種「不還者」的第一種，註釋書中說，這是生到「淨居天」後，在其生命期的一半內證阿羅漢者，但如果從字面上的意思(antara)，那應該是在此生到下一生當中證涅槃(attains Nibbāna in the interval between two lives)，也許是在細身(subtle body)存在的中間狀態。按：這裡「在細身存在的中間狀態」，或許就是「中有」(antarābhava)之譯。「中有」的存在否，在部派論師間是有異議的，南傳的傳統是屬於不承認「中有」存在的部派。[中華佛教百科全書]指在中有之位入無餘涅槃的不還果（Anā-gāmī，阿那含果，三果）聖者。略稱「中般」。即不還果的聖者起殊勝的加行，雖因中途遭遇逆緣，餘惑未斷而命終，受色界的中有，但仍乘前加行道而在中有中斷餘惑入涅槃。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧124b）︰「此不還者總說有七，且行色界差別有五，(一)中般涅槃，(二)生般涅槃，（中略）言中般者，謂往色界住中有位便般涅槃。」[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷三頁云：言中般者，謂往色界，住中有位，便般涅槃。二解　大毗婆沙論一百七十四卷三頁云：云何中般涅槃？謂有補特伽羅、前生中、於五順下分結，已斷已遍知。於五順上分結，未斷未遍知。造作增長順起有受業，不造作增長順生有受業。從彼命終，起色界中有；即住彼中有，得如是種類無漏道。由此道力，進斷餘結；於無餘依涅槃界，而般涅槃。是名中般涅槃。問：何故名中般涅槃？答：此補特伽羅、已過欲界，未到色界，住彼中有而般涅槃；故名中般涅槃。復次此補特伽羅、利根軟煩惱故；能於中有而般涅槃。故名中般涅槃。復次此補特伽羅、先得有心。有心無間，得學心。學心無間，得無學心。無學心無間，得非學非無學心，即住彼心而般涅槃。故名中般涅槃。問：此言欲差別誰？答：欲差別餘聖者。謂餘聖者、學心無間，或起無學心；或起非學非無學心。此即不爾。學心無間，必起無學心。餘聖者非學非無學心無間，或般涅槃；或更起無學心。此則不爾。非學非無學心無間，定般涅槃。以餘聖者、數起聖道現在前，此不數起故。

中般涅槃補特伽羅
中般涅槃補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷五頁云：云何中般涅槃補特伽羅？謂有三種中般涅槃補特伽羅。一、有一種中般涅槃補特伽羅，從此沒已；中有續生。中有生已；便般涅槃。如小札火，微星纔舉，即便謝滅。二、有一種中般涅槃補特伽羅，從此沒已；中有續生。中有生已；少時經停。未趣生有，便般涅槃。如鐵摶鋌，炎熾赫然，鎚鍛星流，未下便滅。三、有一種中般涅槃補特伽羅，從此沒已；中有續生。中有生已；往趣生有。未得生有，便般涅槃。如彼熱鐵，椎鍛星流，下未至地，即便謝滅。如是三種中般涅槃補特伽羅，總說為一中般涅槃補特伽羅。二解　雜集論十三卷九頁云：中般涅槃補特伽羅者：謂生結已斷，起結未斷。或中有纔起，即便聖道現前，得盡苦際。或中有起已，為趣生有；纔起思惟，即便聖道現前，得盡苦際。或思惟已，發趣生有；未到生有，即便聖道現前，得盡苦際。此中顯示三種中般，由煩惱力，往趣生處，令生有相續。此煩惱已盡，唯由隨眠力，令命終後，諸蘊續起此隨眠餘猶未盡。或中有纔起，由串習力，聖道現前，斷餘隨眠；即於此位，入般涅槃。或中有起已，為往生有，纔發思惟，聖道現前，斷餘隨眠，入般涅槃。或思惟已，往生有處，未得生有，聖道現前，斷餘隨眠，入般涅槃。如是三種、望生有處未發纔發已遠去位，差別建立。隨順七善丈夫趣經。三解　集異門論十四卷五頁云：云何中般涅槃補特伽羅？答：諸有補特伽羅、即於現法已斷五順下分結，未斷五順上分結；造作增長起異熟業，非生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；便得如是無漏道力，進斷餘結，而般涅槃。是名中般涅槃補特伽羅。問：何故名中般涅槃補特伽羅？答：由此補特伽羅、根極猛利、結極微薄；已超欲界，未至色界，於其中間，便得如是無漏道力，進斷餘結而般涅槃。故名中般涅槃補特伽羅。

中芹
中芹[新集藏經音義隨函錄]巨斤反

中英
中英[新集藏經音義隨函錄]於良反悞

中草
中草[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）三草二木之一。見三草二木條。

中菟
中菟[新集藏經音義隨函錄]他故反

中華佛教居士會
中華佛教居士會[佛光大辭典]民國五十八年（1969）成立於臺北之佛教居士團體。李謇、周邦道、沈遵晦、周宣德、蔡登山、徐槐生、張廷榮等人，皆為該會會務之推動者。該會宗旨在倡導居士「護國衛教、弘法利生」之風氣。故該會除作在家居士之修學場所外，並經常代表國內居士佛教界與外國佛教進行文化交流活動。發行有「寶筏」月刊。 p1030 

中華佛教文化館
中華佛教文化館[佛光大辭典]位於臺北市北投區。民國四十四年（1955），由東初法師所創建。該館以發揚佛教文化為主旨。曾影印大正大藏經，並流通其他佛教典籍。每年均定期舉辦慈濟事業，受惠者頗眾。現任住持為聖嚴法師。 p1030 

中華佛教百科全書
中華佛教百科全書[中華佛教百科全書]中華佛教百科全書Welcome

中華大藏經
中華大藏經[中華佛教百科全書]簡稱《中華藏》。為二十世紀由海峽兩岸中國人分別編纂的中文大藏經。玆分述如次︰(一)民國四十五年（1956）起在臺灣編修的大藏經︰召集人為屈映光，蔡運辰任總編審。當初，屈映光主張「應統海內外已入藏、未入藏一切佛典，作空前未有之結集」，獲教內大德及社會賢達的應和，乃於四十五年十一月十一日在台北巿善導寺成立修訂大藏經會，延請蔡運辰任總編審。依原議，此藏擬編為四大法類刊行，即︰(1)選藏︰即正藏，匯集中、日、韓歷代所編纂的三十二種中文大藏經內所有的佛典，去其重複，遍為一藏，共得三千九百餘部經典，分為四輯︰{1}第一輯收《磧砂藏》及《宋藏遺珍》；{2}第二輯為《嘉興正續藏》，去其已見於第一輯者；③第三輯收《卍字正續藏》，去其已見於前二輯者；④第四輯則匯合各藏，去其已見於前三輯者。(2)續藏︰擬輯未入於前三十二種藏經中的佛典，以補各藏之未備。所蒐集書籍多為民國以後的譯籍與著作，譯籍中有南傳的小乘經論、也有日本撰述。但以藏密佛典最多。(3)譯藏︰擬收集近百年來譯為外文的佛典，並擬繼續翻譯、收羅，以成大觀。(4)總目錄︰收集各種大藏經的目錄，分為四類︰(1)本藏目錄，即《中華大藏經總目錄》；{2}前述「選藏」四輯的原始目錄及相關著作；③有關目錄，為與基本目錄相關的藏經目錄；④參考目錄，收集歷代中外值得參考的佛書目錄。自倡議之年至今，僅刊行「選藏」前三輯及總目錄，其餘因故中輟。全藏雖未能完成，但其貢獻仍然不可忽視，如已出版的第一輯宋版佛典與第二輯明版佛典，學術價值頗高。《磧砂藏》與《嘉興藏》之能流行於海內外佛學界，即為此一、二兩輯收錄其書所致。此外，總目錄的刊行，也使人對中文佛典的豐富，有初步的認識。此外，蔡運辰為編輯本藏，嘗將所有中文大藏經的入藏經典作全面的清理對照，所出版的《二十五種藏經目錄對照考釋》一書，亦頗具學術價值。(二)中國大陸「中華大藏經編輯局」主編的大藏經︰「中華大藏經編輯局」成立於1982年，由任繼愈主持，計畫編輯漢文、藏文等中國現存的各種文字的大藏經。漢文部分擬分為三編︰(1)歷代正藏︰係以《趙城金藏》為基礎，並以房山石經及宋元和諸藏、《高麗藏》等藏經，增補缺佚及特有經論。(2)續藏︰所收經籍擬含攝房山石經（去正編已收者）、《頻伽藏》《普慧藏》《大正藏》《嘉興藏》及其續藏、《卍續藏》等各版藏經。(3)新編入藏︰擬收入歷代大藏經未收之藏外逸典及近現代新出現的佛教著譯。目前（1992），漢文部分第一編正在陸續出版中，藏文部分亦即將出版。此外，為便利查檢，主編單位計畫另行出版索引目錄一冊，其中包含七種索引，即︰(1)經籍名稱首字漢語拼音音節索引，(2)經籍名稱首字筆畫索引，(3)同經異名首字漢語拼音音節索引，(4)同經異名首字筆畫索引，(5)譯撰人姓名及其譯著索引（按時代先後排列），(6)譯撰人姓名及其譯著索引（按筆畫順序排列），(7)梵語及英語經籍名稱索引（按拉丁字母順序排列）。

中著衣
中著衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）安陀會之譯，與內衣同。[佛光大辭典]梵語  antarvāsa。音譯作安陀會、安多衛、安呾婆娑。又作裏衣、內衣、五條衣、中宿衣。為比丘三衣之一。乃著以襯體，或於私下獨處，或與眾共營作務時所披著之衣。其形狀、製法等，均為三衣中之較簡略者。（參閱「三衣」551） p1019 

中藤
中藤[一切經音義（慧琳音義）]鄧稜反埤蒼藤苰胡麻也古今正字草[蔓-又+方]莚如葛藟者為藤也從艸滕聲艸音草也[新集藏經音義隨函錄]徒登反

中虹
中虹[新集藏經音義隨函錄]戶公古巷二反

中蛭
中蛭[新集藏經音義隨函錄]之曰反水中〡䖝也

中蟲
中蟲[新集藏經音義隨函錄]直中反

中蟹
中蟹[新集藏經音義隨函錄]戶買反

中衣
中衣[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄧ, 1.古代穿在祭服、朝服內的裡衣。《禮記．郊特牲》：「臺門而旅樹反坫，繡黼丹朱中衣。」唐．孔穎達．正義：「中衣，謂以素為冕服之裡衣。」2.穿在小衣之外、大衣之內的近身衣物。三國魏．繁欽〈定情〉詩：「何以結愁悲？白絹雙中衣。」《紅樓夢．第三四回》：「襲人聽說，便輕輕的伸手進去，將中衣褪下。　」

中西牛郎
中西牛郎[中華佛教百科全書]日本大正初期宗教運動家。號蘇山，熊本縣人。曾入東京勸學塾專修英語，復轉學於同志社。因受赤松連城影響，始接觸佛教。明治二十一年（1888），獲西本願寺的資助，留學美國，返國後擔任本願寺文學寮的教務主任，並創辦「經世博議」雜誌，鼓吹佛教革新，為新佛教的倡導者。著有《宗教革命論》（1889）、《組織佛教論》《宗教大勢論》《新佛教論》。

中觀
中觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三觀之一。觀中諦之理也。諸宗各以中觀為觀道之至極，法相宗以觀徧計所執非有，依他圓成非空為中觀，三論宗以觀諸法不生不滅，乃至不來不去為中觀，天台宗以觀三千諸法一一絕待為中觀。然天台所立之中觀，有隔歷圓融之二法，別教所說，為隔歷之中，圓教所說，為圓融之中。隔歷之中，於空假之外，有絕待之中，乃但中也。圓融之中，為空假絕待之中，其中即不但中也。蓋別教之義，原隔歷空假之二者，故隨於空假之外不得不隔歷中道。然空假本來非為別物，空即假，假即空也，然則離此空假相待之絕待之中，亦非在相待之外。相待即絕待也，絕待即相待也，故空假中之三者為一法之異名，即假即空即中也。空之外無假，假之外無空，空假相待之外，無中之絕待，中之絕待外，無空假之相待。是為圓教至極之中觀。[佛光大辭典](一)即天台宗所立三觀之一，與「空觀」、「假觀」相對稱。（參閱「一心三觀」23） (二)指三論宗中「八不中道」之理。 p1036 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀想中諦之道理，為三觀之一。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄍㄨㄢ 佛教用語：(1) 大乘佛教中觀派的禪觀。其見解從世俗的真理觀之，由語言、概念所成立的現象是存在的。但從究竟的真理觀之，沒有絲毫真實存在的體性。修行者依這樣的見解來思惟、觀修。《三論玄義》：「若一法不窮，一言不盡，則戲論不滅，中觀不生。」(2）大乘佛教的中觀派。《南海寄歸內法傳．卷一》：「所云大乘無過二種，一則中觀；二乃瑜伽。」

中觀心論註思擇焰
中觀心論註思擇焰[佛光大辭典]梵名   Tarka-jvālā。全稱 Madhyamaka-hrdaya-vrtti  Tarkajvālā。清辨著。收於北京版西藏大藏經第九十六冊。為清辨中觀心論頌（梵   Madhyamaka-hrdaya-kārikā，收於影印北京版西藏大藏經第九十六冊）之註釋書，亦為弘傳其思想之代表著作。梵文原本殘缺不全，僅存完整之藏文譯本行世。  全書共十一章，一至五章為佛教泛論，內含求真實智品、入聲聞真實品等，主張確立初期大乘佛教之立場，並謂大乘佛教乃是佛陀真正旨趣之具體表現。六至九章評論數論派、衛世師派、吠檀多派、彌曼薩派等外教學派。第十章為說一切智性成就品，末章為說讚歎名稱品。〔印度に於ける大乘佛說非佛說論（野澤靜證）、中觀心頌の數論破（渡邊瑞巖）〕 p1036 

中觀心論頌
中觀心論頌[中華佛教百科全書]印度中觀派論師清辨所著。係根據中觀派的立場而宣揚大乘、批判小乘的作品。全書計分十一章，其中第三章「真實智之探求」，闡明中觀派的二諦、空性、不生等，為本書的中心，也是了解清辨思想的重要依據。第六～九章介紹數論、勝論、吠檀多及彌曼差等學派的哲學，並作批判。對於瞭解印度哲學各派的思想發展，是頗為重要的資料。作者清辨另著有《中觀心論註思擇焰》（Madhyamaka-hṛdaya- vṛtti Tarkajvala）一書，為本書的註釋。〔參考資料〕　野澤靜證《清弁の二諦說》《清弁の聲聞批判（上）》《印度に於ける大乘佛說非佛說論》；渡邊瑞巖《中觀心頌の數論破》。

中觀派
中觀派[佛光大辭典]梵名   Mādhyamaka, Mādhyamika。係以龍樹（梵 Nāgārjuna）之中論為基礎，宣揚空觀之學派。認為由世俗之名言概念所獲得之認識，皆屬於戲論範圍，稱為俗諦；唯有依照佛理而直覺現觀，方能證得之諸法實相，則稱為真諦。從俗諦而言，因緣所生法，一切皆有；由真諦而言，一切皆無自性，皆畢竟空。然世俗有即是畢竟空，畢竟空即存在於世俗有中，若不依俗諦，則不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。即在理論上，統一性空與方便；在認識上和方法上，統一名言與實相、俗諦與真諦；在宗教實踐上，統一世間與出世間、煩惱與涅槃，即所謂假有性空，不著有、無二邊之觀點，即稱中觀。與瑜伽派對立。迄印度大乘教末期，此派一直為二大潮流之一。  此派以龍樹為始祖，歷經提婆（梵 Ārya-deva）、羅睺羅跋多羅（梵   Rāhulabhadra）、青目、婆藪開士等人。至六世紀初，有佛護（梵   Buddhapālita）、清辨（梵 Bhāvaviveka, Bhavya）二論師出而作中論之註釋。其後中觀派分裂為佛護系之具緣派（梵   Prāsavgika）與清辨系之依自起派（梵   Svātantrika）。前者之月稱（梵 Candrakīrti）論師曾對清辨之中論註釋，予以激烈抨擊，其思想並傳入西藏而廣泛流傳；後者則以觀誓（梵    Avalokitavrata）等論師為代表人物。  七、八世紀之際，中觀派與瑜伽派有交互流通之趨勢，終於形成寂護（梵   Śāntaraksita）、蓮華戒（梵 Kamalasīla）等之中觀瑜伽派（梵 Mādhyamakayogācāra），與密教同時流傳，直至印度佛教之滅亡為止。  在我國方面，此派之學說由鳩摩羅什開始系統地介紹至中國後，發生極大之影響，如隋唐之時，三論宗、天台宗、華嚴宗及禪宗等諸大宗派，均以此派之創始者及其經典為立宗之重要根據。〔大智度論卷三十八、佛性論卷一、大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳序、成唯識論述記卷一本、華嚴經探玄記卷一、多羅那他印度佛教史、W. Wassiljew：Der Buddhismus; Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvāna〕（參閱「印度佛教」2215、「空有論爭」3473、「瑜伽派」5530） p1037 [中華佛教百科全書]印度大乘佛教二大學派之一。係以龍樹《中論》為基礎，而宣揚空觀之學派。主張諸法無自性、空，即一切存在無固有的本質。中觀理論最早的闡述者是龍樹及其弟子提婆，但中觀派的成立大約在四、五世紀間。此派從思想的奠基，以至其後成為印度大乘佛教二大思潮之一的過程，約可分為三期，玆略述如次︰(1)初期︰以龍樹、提婆師弟二人及受其直接影響的諸論師為代表，如羅睺羅跋陀羅、青目、婆藪皆屬之。龍樹以《般若經》為基礎，造《中論》《十二門論》《大智度論》等書，闡明八不中道、緣起無自性、我法二空之理；提婆造《百論》，主旨在破斥外道及小乘諸派之偏執。(2)中期︰以佛護、清辨、月稱、觀誓諸師為代表。佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，以龍樹之空「是遮非表」。所謂「是遮」，指從各方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切法之實有自性；「非表」是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。對此，清辨則持相反的態度。清辨認為對空性要用因明的推論形式（比量）積極地加以表述。由於上述這兩種態度的不同，中觀派乃分裂成二大派。後世稱屬於佛護系統者為歸謬論證派（具緣派），稱屬於清辨系統者為自立論證派（依自起派）。此中，清辨著有《中觀心論頌》《中觀心論註思擇焰》《般若燈論》《掌珍論》。佛護著有《根本中論注》。此外，撰有《入菩提行論》《集菩薩學論》的寂天，亦屬於此一時期。(3)後期︰以智藏、寂護、蓮華戒、師子賢為代表。由於受到法稱論理學及認識論的影響，故此一時期的中觀派學者，大都屬於自立論證派。彼等將瑜伽行派的體系吸收入中觀派中，因此被稱為瑜伽行中觀派。此中，智藏著有《二諦分別論》；寂護有《中觀莊嚴論》《攝真實論》《二諦分別論註》；蓮華戒有《攝真實論細疏》《中觀莊嚴論細疏》《中觀光明》《真實光明》《一切法無自性論證》；師子賢有《現觀莊嚴論光明》等。◎附一︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十四章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{65}）中觀派特有之思想常有人批評中觀的破壞性太強，而中觀之辨證法或許可以辯駁他人的邏輯根據，但是中觀之惡意的傾向好像使中觀學者無法看到他人的長處，所以中觀派稱得上是哲學的虐待狂。這種批評或許言之成理，然而實在的說，中觀派是一種完全沒有獨斷性教條的思想，中觀派的辨證並不是為攻擊他人而設，其目的在於自我批評──一種哲學的自我反省，而中觀之所以有這種反省，乃是源於各種形上學之間的對立、衝突而來。總之，獨斷性的形上學與中觀思想之差異是在︰前者試圖以一教條式的主張來統合、涵攝事物，而後者乃是將各種不同的形上學予以合理的消解。在建立某種理論之初，吾人必須利用一定的假設或前提，可是卻沒有給這些前提或假設做一合理的解釋，而辨證法的目的就是要使吾人瞭解這些前提到底是什麼，所以我們或許可以說︰中觀的辨證法乃是評估、瞭解每一哲學思想的「正義之壇」。唯有通過合理的分析與深刻的批判，吾人才能瞭解一種思想的內在涵義。中觀派的辨證法正是指引吾人認識理性之限度的明燈，把理性本質上的死角──各種依理性而建立的思想間的衝突打通殆盡。所以吾人如把中觀當作亦只是諸種理論的一種，無疑會使它失去原有的功能。哲學乃是在探索一種普遍與確定的知識，這即是要求哲學不可排斥任何一物於其理解之外（普遍性）與當下即不容絲毫的懷疑（確定性）。而科學與思辨形上學是無法滿足這種要求的。科學所得的知識往往是片斷而且是不斷累積而來的，但是科學新知的發現乃是永無止境，那麼在什麼時候才能滿足吾人對哲學的要求呢﹖還有科學透過感覺經驗所得的假設與證驗來解釋事物，亦使科學所得的知識僅限於經驗世界而已！思辨形上學固然沒有上述科學的限度，而且它不依賴經驗的論證，所以它似可使吾人得到普遍與最終的智慧。但是，它卻有兩個嚴重的缺點，使它落於一種獨斷的哲學。首先，每一種哲學思想必都擇取一特有的思想模式，這一特有的模式或許相當的迷人與具有說服力，但它畢竟還是一種特有的模式──一邊之見，而有所見即有所不見，有所不見即無法給予吾人全體的認識。其次，沒有一種事物能使吾人正確的批判吾人對「真實」的瞭解是否正確，在許多可能使吾人認識「真實」的方法中，我們沒有一種先驗的或是其他的方法來判定那一種方法較好，而這種判定的方法絕不可能像在科學中以感覺經驗作為判定的依據，因為哲學的命題乃是超感覺的無為實在。用一種合理而且巧妙的特殊哲學模式來解釋，並不就意味它就合乎「真實」，那至多只是證明了想像力的效用。如果內在的合理與巧妙的安排即可做為判定真理的標準，那麼許多思想都可滿足這種要求。在這些相互衝突的思想系統中（那怕只有二個），吾人實在無法承認它們都是正確的。譬如「有我」與「無我」的印度兩大傳統思想，就本身的理論架構而言，二者皆是顯得相當合理，可是彼此的見解卻又尖銳的對立著。那麼是否可通過綜合種種可能的方法以求取所謂的普遍性與確定性呢﹖因為把這些綜合起來即可除去範圍的限制與不確定性。印度的耆那教與德國的黑格爾可說是朝這方向努力的代表，不過前者是一種「析取的綜合」，後者是一種「契合的綜合」。然而綜合所有的見解還是一種見解，因為它必須根據一個預設的模型來安立這些不同的見解，那怕是本質上相反的見解亦必須予以調理。而且由於這些見解在本質上既有不同（甚至是相反的！），持綜合見解的人為了使這個綜合的架構沒有漏洞，必然會做不同的強調，而且他們所強調的見解可能是這些見解的相同點或相異之處，既然強調之處有所不同，則這種綜合還是會產生差異（如此則有各種不同的綜合），這還是免不了我們前面所說的論證上的困難。中觀派便是以負面的、否定的方法以避免這些困難，綜合不同的特殊見解並無法得到普遍的智識，而是必須蠲除滌盡一切的一邊之見；獨斷的教條無法得到確定性的知識，而是必須通過批判反省的心靈。中觀思想無非是要找出吾人無法認識「真實」的根源，因為吾人總是受「概念」──一邊之見的影響，這種影響力在許多意識型態及哲學皆可發現。依佛法來講，這就是無明或是世俗之見，而中觀這一副解毒劑就是要除去把「真實」概念化的不良影響，不管是肯定或是否定的一邊之見俱在評破之列。一旦這些一邊之見滌盡無遺，即可證得一種不被煩惱所障礙的「無垢清淨智慧」亦即是般若波羅蜜──直覺悟性所開顯出來的智慧。不過般若乃是形容吾人除去所有一邊之見後的境界，而不是真的有一種名之為「般若」的智慧可得。總之，中觀派或許可視為一種令人難以應付的思想，因為它否定了所有的一邊之見。可是從另一方面來說，中觀派的思想方式恰足以賦予各種不同思想新的意義與除去他們的思想死角。「空」不是反對世俗的知識，而是要對世俗的知識予以批判的反省，除去誇大理性作用的不當思考方式，龍樹在《中論》便說得很明白︰「以有空義故，一切法得成；以無空義故，一切法不成。」◎附二︰梶山雄一（等）著《中觀思想》第一、二章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{63}）印度佛教中觀派的歷史，可分為三期來考察，即︰一是龍樹、聖‧提婆、羅 睺羅跋陀羅（Rahulabhadra）所活躍的初期中觀派（二～五世紀）。二是佛護、清辨、月稱等人之《中論》註釋家出現，而中觀派分裂為歸謬論證派（Prasaṅgika）與自立論證派（Svatantri-ka）之中期中觀派（五～七世紀）。三是從自立論證派所出現的寂護（śāntarakṣita）、蓮華戒（Kamalaśīla）等人，完成了中觀思想與瑜伽行（唯識）思想之總合的後期中觀派（八～十一世紀）。（中略）中期中觀派的特色，可舉出下面三點，即︰(1)以《中論》的註釋為其基本的方法。(2)由於論證方法的不同而分裂為「歸謬論證派」與「自立論證派」。(3)對於瑜伽行唯識學派，持有強烈的對抗意識。對此特色，始自寂護的後期中觀派，也有三點特色，即︰(1)固然亦以龍樹為基本的標準，但是法稱（Dharmakīrti）的知識論的決定性的影響，並不亞於龍樹。(2)僅除了般若迦羅摩諦等之外，其他大部分的學者，都入於「自立論證派」之系譜。(3)與其說是與瑜伽行派之對決，毌寧說是將瑜伽行派之學說評價為比「有部」或「經量部」高，而欲將瑜伽行派之學說吸收於中觀體系中，後期中觀派乃成為可謂是「瑜伽行中觀派」的一種綜合學派，此為其特色。（以上第一章）中觀派的始祖龍樹（150～250年左右），他重新再體認佛陀的宗教精神，闡明與阿毗達磨佛教不同思想之立場的「空性的思想」，確立了大乘佛教思想的基礎。尤其是於其主著《中論》裏，批判了說一切有部等的法有論（實在論），以所謂的「空性的論理」而否定了一切法實有的思想立場。他破斥「法有」（認為事物有實體──自性之存在）的思想，而其「破」的論法，對「存在」本身，顯示極其深刻的思索跡象。由其「思索」而產生了他的「空性的思想」。同時，這個「空性的思想」，乃是將由「無我」所表示之佛陀的思想立場，使它展開為大乘的立場。所謂的「空性（或空）」，是以《般若經》為首之初期大乘經典所特別強調的。其思想被稱為「新的道」。這是表示佛陀教義的本質由此「道」而更新，並且其真實意義愈顯明的意思，決不是新創與佛陀教義不同之新說的意思。當然，佛陀滅度已經過數百年以上，當時在歷史上和社會上的情況都已變化，宗教或哲學等思想界，與佛陀的時代，有顯著的不同。當然，在那個時候，也出現了新的問題和新的課題。龍樹在基本上雖是採取回歸佛陀精神的立場，但這不是停止於隨從佛陀的教義而只把它再現而已。而是具有要答覆時代與社會所要求的新的思想課題之積極意義的。龍樹留下了《中論》為首的其他很多的著作。在今天，歸屬於他的著作，並不能認為全部都是他的真作，但至少《中論》（本頌，現存有梵文本、西藏文本、漢譯本）、《六十頌如理論》（Yuktiṣaṣṭikā，詩頌。西藏譯、漢譯）、《空七十論》（Sūnyatā-saptati，詩頌與註釋。西藏譯）、《迴諍論》（詩頌與註釋。西藏譯、漢譯）、《廣破論》（Vaidalya-praka-raṇa，經與註釋。西藏譯）、《寶行王正論》（詩頌。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）、《勸誡王頌》（詩頌。西藏譯、漢譯）、《四讚歌》（Catuḥ-stava，詩頌。梵文本片斷、西藏譯）、《大乘破有論》（散文。西藏譯、漢譯）、《菩提資糧論》（詩頌。漢譯）、《因緣心論》（詩頌與註釋。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）等諸作品，把這些認為是他的真作，是不容置疑的。從這些著作看來，他有「空性思想」之論理的展開之《中論》等哲學書，同時也有說大乘菩薩道的倫理、宗教的實踐之《寶行王正論》或《菩提資糧論》等宗教書。無論如何，透過這些著作是能夠看出其一貫的立場。那就是︰(一)見空性之智慧的完成，與(二)以可稱為是「無我行」的利他實踐為基礎的「慈悲的精神」。這個立場，才真正是不外乎大乘菩薩道之根本。他由此立場而欲解明向來即被認為是佛陀中心教義的「緣起」思想。◎附三︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》第四章（摘錄）後期中觀派的特色後期中觀派以批判的精神為基軸，要同時追尋慈悲、方便與智慧的理想。這學派以為，中觀是最高的立場；要達致這一立場，其方法是以一定的次序，把在歷史上出現過的佛教的主要學派的哲學，如說一切有部、經量部、唯識派，配列開來，一一加以學習。並且，要批判先列舉出來的學派，而次第進於後列舉的學派。實在說來，寂護的中觀，已與龍樹或清辨沒有甚麼共同點了。因在初期、中期中觀派之後，經量部與唯識派的哲學，有巨大發展；後期中觀派與它們相抗爭，而亦超越了它們。必須表示的是，在中觀哲學中，存在著一個原理，把經量部與唯識派的知識論吸收到自己系統中，而亦超越之。換言之，中觀的真理，是要先學習和批判了其他三學派的教義，才能理解到的。（中略）後期中觀派的學者這裏要先簡略地敘述一下這個時期的印度中觀派的具體事情。在清辨與月稱之後約一世紀間出現的中觀學者，主要的有寂天（śāntideva）。他是《大乘集菩薩學論》《入菩提行論》等書的著者。另外，在法稱的《知識論評釋》（Pramāṇavart-tika，或稱《量評釋》）中，記述到一個學者，他介乎經量部與唯識派的議論中間，而強調中觀的優越性；他的思想，與寂護有可相通處。他當然不是寂護；但他是何人呢﹖那便不得而知了。八世紀中葉以後，有寂護、蓮華戒、師子賢（Haribhadra）三人活躍其間。師子賢著有《現觀莊嚴光明》（Abhisamayālaṃkārālokā）一書。這三人在思想方面有親緣關係。九至十世紀，中觀派並無傑出的學者出現，只有智作慧（Prajñākaramati），他曾註釋寂天的《入菩提行論》。他是清辨系統的學者，與寂護有不同的傾向；他並不贊成與唯識派相融和，而且站在相反方，要盡力否定融和的作法。十世紀末、十一世紀初，有寶作寂（Ratnākara-śānti）出，繼承寂護的系統，著有《般若波羅蜜多論》（Prajñāpāramitopadeśa）一書。一般來說，寶作寂的著作，《西藏大藏經》都把它歸入瑜伽部；不過，他的《般若波羅蜜多論》，卻強調中觀派與瑜伽派的同一性。他的思想與寂護相近似，我們實在可以把他視為瑜伽行中觀派，與寂護同然。〔參考資料〕　《中觀與空義》（《世界佛學名著譯叢》{62}）；山口益《中觀佛教論考》；宮本正尊《中道思想及びその發達》《根本中と空》；稻津紀三《龍樹空觀の研究》；上田義文《大乘佛教思想の根本構造》；田中順照《空觀と唯識觀》；安井廣濟《中觀思想の研究》；《大乘佛典》{14}〈龍樹論集）；R. H.Robinson《Early Madhyamika in India and China》。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄍㄨㄢ　ㄆㄞˋ 大乘佛教宗派之一。此宗依據龍樹思想，主張一切存在現象都沒有真實的體性，現象僅是概念所假立的。中觀派又分中觀自續派和中觀應成派二支。代表人物除龍樹外，有提婆、佛護、清辨、寂護、月稱等。

中觀破迷執論
中觀破迷執論[中華佛教百科全書]聖天菩薩造。任杰譯。刊於《法音月刊》第八期（1989年八月十五日出版）。本論原收在《西藏大藏經》中觀部，譯者任杰自藏文本譯之為中文。據論文所述，本論為釋佛在大乘經中所說︰「若不見實有性，即見真如」之義而作。亦即論中以「四大種不調，眼生深厚翳障，而見燈去現毛輪蜂蠅等不實之相；若真遇良醫依上妙除翳眼藥，善於治療，病患痊癒，遠離翳障」之喻，喻眾生由所積煩惱、所知障患而障蔽慧眼時，分別色等諸法之自性、性相等，則有種種顯現境界。是故，若依見一切法自性不可得、自性本空之眼藥，則能令身支調適，息滅翳障貪著等過患云云。一如其他論著，本論卷首亦置有歸敬頌。歸敬對象則係龍樹。又，卷末亦引龍樹所撰偈頌數首。◎附︰聖天菩薩造‧任杰譯《中觀破迷執論》（摘錄自《法音月刊》1989第八期）    頂禮阿闍黎聖龍樹誰不觀彼性，非所識非依，非相觀所了，無生滅安樂。不觀相無現，無相無能顯，非二非不二，離相寂慧轉。無文以文字，悲心作教示，恭敬禮大師，無倒而宣說。誰成二諦智，如夢幻世俗，大悲無染著，頂禮聖龍樹。佛世尊在大乘經中說︰「若不見實有性，即見真如。」為釋彼義而作此論。譬如有人由風濕、肝、膽、肺、腸等患，致使身支四大種不調，眼生深厚翳障，而見燈去現毛輪蜂蠅等不實之相。若真遇良醫依上妙除翳眼藥，善於治療，病患痊癒，遠離翳障，在清淨無垢眼中則不顯現如前所見毛輪等相。如瑜伽智者，從無始以來由所積煩惱、所知障患而障蔽慧眼時，由自虛妄分別起虛構增益執，分別色等諸法之自性、性相、所相、因、果、一體、異體、俱體、有、無、常、斷、雜染、清淨、生死、涅槃等無量差別異計，由計諸法異相差別，則有種種顯現境界。是故，若依見一切法自性不可得，自性本空之眼藥，則能令身支調適，息滅翳障貪著等過患，以一切相智性之無分別慧，由一剎那生起一切法智時，一切皆悉不見，因為佛眼無障無礙，觀一切所知法如掌中之庵摩羅果。所言觀一剎那者，謂由一剎那當現證圓滿菩提故，證得觀現前諸法遠離分別不顛倒故。又如有人在睡夢中，本無如是事實，然由睡眠力則夢見悅意殊勝之子，美妙髮髻而為頂嚴，童語清徹，悅意和雅。或復夢見女人，髮色紺青，潤澤光滑，頭頂莊嚴。眼如優曇花瓣，美妙奪魄，齒牙明淨，光彩無垢，聖妙潔白。雙乳圓突，胸腹臂項莊嚴，身肢柔和端妙，童膚潔白愛樂。無量茅屋房舍，頂尖端嚴。無量宮殿，樑棟交錯，檐椽重疊，柱如鬘網，亭院池台，堂舍廣嚴，連綿不絕，宮牆圍繞，樓閣亭台，密布連綿。如是等奇花園林，果樹布列成行。山中種種麋鹿獸類，徐徐漫步游嬉。眾多鳥類，語音和悅，茂林網鬘密布，莊嚴高聳雲天。王等軍眾，眾多車乘，傲象駿馬，精兵衛從，寶幡幢蓋，彌覆雲天。夢中所見如是等事起真實想，其後醒覺一切所見皆無，因為夢中顯現諸事非真實故。如是當知，諸瑜伽師而由往昔無明睡眠障蔽慧心時，則異計世俗諸法︰顯色、形色、面目、手、足、無量行儀裝飾；界、眾生、生、住種種異相差別，起有情、境界、天、人等想；見色、聞聲、嗅香、嘗味、觸愛等思維相續不絕。而應了知，何時智慧眼開，即遠離無明習氣睡眠，如同醒覺，現起善逝的無垢智慧，爾時一切皆悉不見，因為諸法自性皆不可得故。又如有人，在夜暗雲霧密布一分星光之黑暗中，生諸怖畏，由不實虛妄分別之心，見有不實之鬼，手執利劍，張目紅黃，甲指尖長，伸展粗臂而欲擊持，堪可怖畏。次由日輪升起，消除一切黑暗，顯明方域時，則遠離怖畏恐懼，如是則全然不見不實之鬼。於此亦如有情，由三有無明夜暗障蔽慧光，於黑暗之中，以不實虛妄分別攪亂慧心，而見內外諸法皆非勝義，定住境與有境（心）自性之中，真堪可怖畏！設若了知諸法自性本空，無相，無願，現起真智日光後，滅除無明習氣和結生相續一切煩惱時，則於心與心所一切行境諸法自性皆悉不見、不可得，因為若現起無上智慧時，即得大安穩故。以如是正理，顯示在世俗中諸法如夢、如毛輪、如化人；在勝義中無法、光明、無現、離戲論。諸經亦是如是教示。阿闍黎（聖龍樹）云︰如遠離翳障，眼無垢清淨，不現毛輪蜂，二月孔雀羽。智者除二障，遠離暗翳障，真智無垢眼，如是皆不現。如由睡眠力，見童子女人，無量宮殿處，醒後皆不見。如是知世俗，智慧眼開敷，遠離無明眠，覺時皆不見。如在夜暗中，見有非實鬼，日出眼開時，所現非如是。如是諸智者，真實智慧日，滅諸無明習，不見心心境。此論是隨順諸經中授記的聖龍樹密意而造。實執魔障攝，無明睡眠迷，聖天為諸有，說明二種諦。

中觀莊嚴論
中觀莊嚴論[佛光大辭典]梵名   Madhyamakālajkārakārikā。寂護（梵 Śāntaraksita）著。本書綜合中觀思想與唯識思想，但較偏重中觀。全書共九十七頌，第一頌強調一切法無自性，猶如影像。第二至六十二頌闡明第一頌之宗旨。六十三頌以下則敘述一切法無自性，並以世俗諦及勝義諦，來論述如何以論理學之法說明其得以成立。〔中觀莊嚴論の解讀序說（山口益）、中觀莊嚴論註の和訳研究（一鄉正道）〕 p1038 [中華佛教百科全書]瑜伽行中觀派之祖寂護著。乃繼承以清辨為首的自立論證派的中觀學說，再運用月稱的論理學及認識論之體系下的論理學方法，在偏重中觀思想之下，企圖綜合中觀與唯識思想的一部論著。全書計九十七頌，首頌強調一切法無自性，猶如影像。第二至六十二頌，依據第一頌的理念，透過對諸學派的批判而明示正理。其批判的對象，除勝論學派、有部的極微說之外，重心仍在識論；即駁斥認為識有相（ākāra，形象）的有相說，以及無相的無相說。透過這一批判，以顯示一切存在皆無單一性。第六十三頌以下，一面論述一切無自性的論理學方法如何得以存立，一面論述世俗諦與勝義諦的關係，以揭示瑜伽行中觀派的學說。本書沒有漢譯，梵本今亦不存，僅由若干論書所引用處知其片斷。全書僅有西藏譯本。註疏有寂護自著的《註》，以及其弟子蓮華戒的《細疏》；也只有西藏譯本。〔參考資料〕　一鄉正道《中觀莊嚴論の研究》；《中觀思想》第一章（《世界佛學名著譯叢》{63}）；山口益〈中觀莊嚴論の解讀序說〉（《干潟博士古稀記念論文集》）。

中觀論
中觀論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世稱曰中論，見中論條。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄍㄨㄢ　ㄌㄨㄣˋ 佛教典籍。龍樹著。後秦鳩摩羅什譯。四卷，二十七品，四百四十六頌。內容主要在闡明一切現象沒有真實存在的體性。為大乘佛教中觀派最重要的著作。除漢譯本外尚存有梵本及藏譯本。也稱為「中論」。

中觀論疏
中觀論疏[佛光大辭典]凡十卷（或作二十卷）。又作中論疏。唐代嘉祥大師吉藏著。收於大正藏第四十二冊。本書係解釋青目（梵  Pivgala，三世紀頃）註釋之中論（鳩摩羅什譯），並繼承僧朗、僧詮、法朗等三論宗之傳統，發抒一己獨特之見解而著成者。成書於隋大業四年（608）。書中首先說明僧叡（378～444？）之中論序，其次逐一詳釋二十七品。依作者觀點而言，中道乃佛菩薩實踐之道，其內容有世諦中道、真諦中道、非真非俗中道。此種三諦中道之說與歷來之真俗二諦說可謂大異其趣，即謂世諦並非眾生分別之境界，而係佛菩薩為濟度眾生之方便慧境；而真諦則為真實慧之境地，故說依二諦產生真實、方便二慧。此二慧有如佛菩薩之父母。本書引用多數經論，並言及當時之諸學說，例如根據涅槃經之思想以解釋空之思想，此乃其他中論釋書中所未見之特色。其註釋書較著名者有日本三論宗大學者安澄（763～814）之中觀論疏記一書。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄卷下〕 p1038 [中華佛教百科全書]十卷或二十卷。唐‧嘉祥大師吉藏著。略稱《中論疏》。收在《大正藏》第四十二冊。係姚秦‧鳩摩羅什所譯《中論》（龍樹造，青目釋）四卷的註釋。作者吉藏為三論宗之集大成者。吉藏有關三論宗的重要見解，如緣生無性、「八不」正觀、四重二諦、破邪顯正等義理，在本書中皆有論列。因此，本書不只是吉藏對《中論》的疏釋而已，同時也是我國三論宗的重要著述。關於本書的著作年代，在本書卷二（本）的「八不偈廣釋」載（大正42‧20a）︰「仁壽三年三月二日，江南學士智泰來至皇朝請述所聞」可知本書應完成於仁壽三年（603）以後。書中首置序疏一篇，解說僧叡的中論序，其次逐一詳釋《中論》二十七品。解釋時係採用三論宗的傳統科文，以及著者自己設立的詳細科文。即在〈因緣品）先立釋名、開合二科，釋名之下又分通別、正名、釋名、破申及同異等五門。開合則依傳統的科文再分科，其內容如下所列︰(一)破大乘迷失，明大乘觀行（初二十五品）（甲）破世間人法，明大乘觀行（初二十一品）　(1)破稟教邪迷，顯中道實相（初十七品）　{1}略破人法，明大乘觀行（第一～七品）　{2}廣破人法，辨大乘觀行（第八～十七品）　(2)明得益（第十八品）　(3)重破邪迷，重明中道實相（第十九～二十一品）（乙）破出世二法，明大乘觀行（第二十二～二十五品） (二)破小乘迷執，辨小乘觀行（後二品） (三)重明大乘觀行，推功歸佛（最後二偈）在本書之中，作者解釋最詳的是第一〈因緣品〉，即卷一至卷二末的〈觀因緣品〉品名釋及八不偈的解釋，相當於作者的《中論》概說。其主旨在闡述中道為佛菩薩實踐之道，內容包括世諦中道、真諦中道、非真非俗中道。此種三諦中道說與向來的真俗二諦說大異其趣。又，書中所引用的經論甚多，如特別以《涅槃經》的思想為根據來解釋「空」思想，發揮了其他中論釋所沒有的特色，此點頗值得注意。此外，全疏所引六朝諸師異說亦多，因此深研本疏，不僅能通三論家之言，且可考知隋以前學派的異同。其註疏最著名者，有日本三論宗大學者安澄《中觀論疏記》八卷等。◎附︰藍吉富〈漢譯本「中論」初探〉第三章第六節（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{48}）〔中觀論疏〕　本書作者吉藏（549～623），世稱嘉祥大師。是陳、隋、唐間的佛學大家，也是三論宗的集大成者。據《續高僧傳》所述，吉藏一生曾「講三論一百餘遍，法華三百餘遍。」弘法勤勉如此，實在少見。其著作甚多，《中觀論疏》《大乘玄論》《三論玄義》《二諦義》等是其中較著名的幾種。本書字數甚多，雖然標為十卷，但每卷又分「本、末」二部份。全書先解釋僧叡所作的〈中論序〉，然後依各品順序，逐次作義理的疏釋。在對每一品作闡釋時，作者總是先說明龍樹之所以立該品的用意。全書採用舊式的科文，亦即將每一品分成幾個不同義理的段落，來分別說明。依筆者所見，此疏有下列特點︰(1)繁博而瑣碎。作者於本書中所述，可謂極盡繁博之能事。這大概是由於作者對有關中論的資料太過熟悉的緣故吧！但由於資料多，因此形諸文字時，乃顯得細碎而繁雜，使人有讀此忘彼的感覺。譬如作者在解釋短短的一篇〈僧叡序〉時，竟然就將該短文分成七個部份來說明。又為了要解釋〈因緣品〉這一名稱，居然分「通別門、正名門、釋名門、破申門、同異門」等五門來說明。這種寫法，頗使人有小題大作之感。現代人要讀像《中觀論疏》這樣的作品，除非有極大的耐心，否則是不易卒讀的。怪不得馮友蘭要說吉藏之學「瑣碎已甚，不盡有哲學的興趣」了。(2)說理如走馬燈，使人不易把握其真意。這現象的最佳事例，可從作者對《中論》一名的反覆解說中看出。他在〈中論序疏〉中對這書名給以五種解釋，而各種解釋之間往往是不相干的。因此讀者若稍加披覽，每易覺其附會。此外，他又在卷一（本）內，對〈因緣品〉這一名稱與《中觀論》一名的關係作種種複雜的說明，使人有無所是從的感覺。對於一個僅僅用來表示基本概念的書名，品名作者都用如此繁複的方式來敘述，是很難使人卒讀的。(3)科文太細，太數字化，讀之有走入迷宮的感覺。譬如在其書卷一（末）說中論全書分為「問、答」二型式。其中「問有二種」，而第二種問（孤起問）又含有八種意義。又如卷二（本）分十門解釋「不生不滅」偈，而每一門內往往又分成好幾項。這種例子，在每一品中都有很多，大項中有小項，小項又分細節。讀者讀之，稍不注意即致不知所云。(4)雖然此書有上述缺點，但大抵是形式上的。若從內容看，本書優點自亦不少。此書徵引的佛教思想史料極為繁博。例如關於般若七宗的思想、南齊周顒的三宗論、興皇法朗的佛學……等在此書中都曾加以評介。因此對一個研究中國佛教史的學者而言，此書自是頗為珍貴。而且所引的佛教經論文字極多，也可供研究中國佛典翻譯者以不少方便。至於此書所闡述的中論義理也頗有可觀之處。由於吉藏本人是三論宗的最高權威，一生弘講《中論》百餘次。所以本書對《中論》的內涵與外延問題，交代得極清楚周詳。因此在《中論》的研究上，本書自也是一部重要的參考書。至於本書的見解及所傳述的史實，偶而也有錯誤之處。如〈中論序疏〉中，說《順中論》是天親所作（應是無著撰）。此分明是一誤。又說︰「龍樹者，依梵音應云伽那馥力叉。伽那者龍也，馥力叉者樹也。」此說與「Nagarjuna」一音不合，不知其何所據而云然。此外，其書對《中論》一名之解釋等，也是小疵之一。大體而言，其書所述之中國佛教史實較為可信。至於對印度佛教之敘述，似乎較有問題。日本三論宗名匠安澄（763～814），曾對吉藏之此書作過註釋，即《中觀論疏記》一書。〔參考資料〕　《三論宗章疏》；《東域傳燈目錄》卷下。

中觀部
中觀部[中華佛教百科全書]印度中觀派所屬論書之彙編，即《大正藏》第三十冊所收者。共計十五冊。在漢譯大藏經中，別列中觀部為一單元，當以《大正藏》為嚆矢。古來，中觀諸論均收錄於「大乘論部」名下，與瑜伽行派之作品及其他論書並置。《大正藏》將其獨立成一部，當係受近代佛學研究成果影響所致。然其分類仍有可議之處，例如中觀派寂天等人的作品，以及在理解中觀論法上有重要價值的《迴諍論》皆未收入本部，然而卻收錄以六波羅蜜為主的《大丈夫論》。因此，與其將「中觀部」視為中觀派典籍之彙編，不如視為係以三論宗之根本聖典為中心的論書總匯。亦即「中觀部」之主要內容，係以龍樹《中論頌》《十二門論》及提婆《百論》等三論為基礎，加上印度學者對各論所撰的註釋書及綱要書所成。本部所收諸論，略如下列︰(1)《中論》，四卷。(2)《順中論》，二卷。(3)《般若燈論釋》，十五卷。(4)《大乘中觀釋論》，九卷。(5)《十二門論》，一卷。(6)《百論》，二卷。(7)《廣百論本》，一卷。(8)《大乘廣百論釋論》，十卷。(9)《百字論》，一卷。(10)《壹輸盧迦論》，一卷。(11)《大乘破有論》，一卷。(12)《六十頌如理論》，一卷。(13)《大乘二十頌論》，一卷。(14)《大丈夫論》，二卷。(15)《大乘掌珍論》，二卷。〔參考資料〕　《大正藏索引》〈中觀部〉解題。

中觀釋論
中觀釋論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大乘中觀釋論，九卷，安慧菩薩造，趙宋惟淨等譯。釋中觀論二十七品中之前十三品者。

中論
中論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Madyāmaka－śāstra，具名中觀論。四卷，龍樹菩薩造，青目菩薩釋，姚秦鳩摩羅什譯。為古來三論之一，極為尊重。其說相主張最徹底之中道。破空破假，進而并破執中之見，說所謂八不中道即無所得之中道，而為般若思想者也。書中，別為破因緣品，破去來品，破六情品，破五陰品等二十七品，現藏中阿僧佉釋，瞿曇般若譯之順中論，二卷。分別照明菩薩釋，波羅頗迦羅譯之般若燈論釋，十五卷。安慧釋，惟淨等譯之大乘中觀釋論，九卷，皆為龍樹中論之異出。西藏亦有中觀學派之二系統，則此論為學者所珍重，不待言矣。[佛光大辭典]梵名  Mūlamadhyamaka-kārikā。凡四卷。龍樹（梵 Nāgarjuna）菩薩造，青目（梵 Pivgala）釋，姚秦鳩摩羅什譯。即根本中頌。又作中觀論、正觀論。為古來三論之一，收於大正藏第三十冊。本書據考證係龍樹初期之作，其中含有佛教一般思想內容，將空、緣起、世俗、勝義二諦等問題歸於中論，以「否定的否定」之論法宣揚中道；此即最徹底之中道，既破空、破假，進而並破執中之見，主張所謂八不中道即無所得之中道。此種獨特之般若思想不僅為印度中觀學派之根本立場，亦為三論宗所據之主要論點。本論共四四八偈（梵文），或作四四五偈（漢譯、藏譯）。除青目所釋、羅什所譯外，本論主要之注釋書及譯本迄今猶存者有五：(一)龍樹之無畏論二千一百偈（梵  Mūla-madhyamaka-vrtti  Akutobhayā），今有藏譯本與日譯本（池田澄達譯，1932），然此注釋本是否為龍樹所親撰，猶為當今學界之疑案。(二)佛護之根本中論註（梵  Buddhapālita-mūla-madhyamaka-vrtti），今有藏譯本。(三)清辨（梵  Bhāvaviveka）之般若燈論（梵 Prajñā-pradīpa-mūla-madhyamaka-vrtti），今有漢譯本（唐代波羅頗蜜多羅譯，共十五卷）及藏譯本，且藏譯中另收錄觀誓（梵   Avalokitavrata）之般若燈論註（梵 Prajñā-pradīpa-tīkā）。(四)安慧（梵  Sthiramati）之大乘中觀釋論（梵  Mūla-madhyamakasandhi-nirmocana-vyākhyā），此注釋僅有漢譯本，即宋代惟淨等所譯，共十八卷。(五)月稱（梵  Candrakīrti）之中論註（梵 Madhyamaka-vrtti），今存梵文原本、藏譯本，與一九二七年之英文節譯本。此外，另有無著之順中論二卷（元魏瞿曇般若流支譯）、吉藏之中論疏十卷、日本安澄之中觀書記二十卷、快憲之中觀品釋一卷等。由以上注釋本與譯本數量之眾，及歷來受各代學者之珍視，本論之於我國、日本、西藏等地佛學之影響，自可見其一斑。〔出三藏記集卷二、卷十一、開元釋教錄卷四、法經錄卷五、新編諸宗教藏總錄卷三〕 p1034 [中華佛教百科全書]龍樹造。印度大乘佛教中觀派的根本典籍。又稱《根本中頌》《中頌》《中論頌》。本書梵本已佚，然其原頌尚可從各註釋書中見及。此論講實相中道，揭櫫中觀，故名《中論》。即影法師在〈中論序〉中所說︰「不滯於無則斷滅見息，不存於有則常等冰消，寂此諸邊故名曰中，問答析微所以為論，是作者之大忌也。亦云中觀，直以觀辨於心，論宣於口耳。」《中論》對「中觀」下一定義，見於第二十四品〈觀四諦品〉末頌，畫龍點睛，一語道破全書要義︰「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」中國佛學家如三論宗、天台宗等，都很重視這一頌。因頌中有三個「是」字遂稱為「三是偈」，天台宗把「空、假、中」看成是諦，又稱為「三諦偈」。頌的原意是批判部派佛學的知見。佛學的根本原理是緣起，其中「一切有部」主張偏有，把凡是從因緣而生的法都說成是實有。此頌就是針對它的。「眾因緣生法」是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一是無自性，即空「我說即是空」。這空是存在認識之中，以言語表現出來的，所以說「我說」。所謂法、事物、現象等本身，無所謂空與不空。僅僅這樣認識空還是不夠的，第二還應該明白諸法是一種「假名」「亦為是假名」。如果光說空，不是否定了一切了嗎，世界上何以又有千差萬別的事物呢﹖因此說法雖是空，還有假名。「假」在別處也譯為「施設」「假設」，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫「名言」）。對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。因其無自性才是假設，因為是假設才是空。這樣看緣起法，既不著有（實有），也不著空（虛無的空），就「亦是中道義」。中觀思想是直接由緣起空思想發展來的，這就是龍樹的中觀方法，對中觀下的定義。「中」是從「空」發展出來的，是對空的進一步認識，由此連帶產生著假又綜合「空」「假」而成立「中」。部派佛學把「空」看成極端而誤解為否定一切，一說空就會破壞四諦、四果、四向、三寶等佛法；佛法的因果既無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也破壞了世間法。為了清除這種誤解，龍樹對空的真義作了進一步說明，也有一頌︰「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」說他們對空的三重意義︰(1)空的本身，(2)空的因緣，(3)空的意義不了解，所以產生誤解。要不誤解，應先了解空的本身是什麼，同時要知道為什麼要講空，最後還要了解空的實際應用和它的意義所在。空的所為，在於顯示勝義諦，佛學把佛說法分成層次，有了層次才能了解佛法的真義。要分層次就得有個標準，這個標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法是空。所以說「空」的作用之一是為顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種施設，如四諦、四果、四向、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定不移的自性，就無法作這些安排。所以中觀把空同假名施設連帶起來看，是對空的進一步認識的必然。《中論》一書集中表現了龍樹的主要思想。原始要終地講，就是論中所提出的「八不中道」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於「境」的部分，後者則與「行」「果」相關。八不中道見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，雖只是本文的引子，但正如青目《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。後來無著寫《順中論》解釋這二頌全名為《順中論義入大般若初品法門》，即認二頌為大般若初品十萬頌的入門。論開頭還說「如是論偈，是論根本，盡攝彼論」。這可代表印度學者的看法。中國的三論宗人對這二頌也說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，「正觀之旨歸，方等之心髓」，將它看得特別重要。原來佛學的根本思想就在於正確說明因果現象，即所謂緣起的道理。原始佛學是從十二緣起，即無明緣行乃至生緣老死來解釋人生現象的。後來有所發展，不但涉及到人生現象，而且以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，看成都是互相依持，並看出其中的主要條件所在。因此就在緣起的基礎上，發展出兩種極端看法︰一是有部認為一切都有緣起做根據，不是憑空產生，所以一切現象都是實有的；一是大乘初期的方廣道人，認為因緣生法是空，一切不實在，一切虛無，又陷入「空」的極端。到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起是全面的，不單純說有說無，而是有無的統一。從因果關係上說有無，所能推論出來的現象不外生滅、常斷、一異、來去等現象，這些都是由時空上因果相望而說的。真正的緣起說對八個方面都不能執著，因而提出八不中道︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」如果偏執生或滅等就等於無用的廢話或不正確的戲論。而佛所說的緣起是超出戲論，消滅戲論，也可說寂滅狀態，所以頌說「能說是因緣，善滅諸戲論」。用這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說的最完善的，所以說「我稽首禮佛，諸說中第一」。緣起理論超出這一戲論，才能得出對現象實在的認識，達到真實，名為實相。八不中道是關於認識「境」的理論。從「行」、「果」的實踐方面，佛學最終目的追求涅槃。隨著緣起說的發展，講涅槃也聯繫到一切法，不是消極的消滅就了，而是應該去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相；其實踐的基礎就是「顯示實相」，涅槃究竟境界乃來自對實相的認識、應用。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容，所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。世間即涅槃，在趨向涅槃過程中，不應離開世間去另求涅槃。世間是無盡的，趨向涅槃的實踐過程也應該是無住的。八不中道與實相涅槃可以概括龍樹的學說。龍樹破他執的方法有其基本原則，在《中論》〈觀五陰品〉最後二頌曾經提到，只是譯者未能將這一精神譯出來。頌文說︰「若有人問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若有人難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」原意是說，龍樹破他是以「空義」做武器，同時聲明自己的武器也是空。空義是全面的，不留給他人以反擊餘地地說︰「為什麼你自己卻保留了空﹖」龍樹在《無畏論》中特別說明此兩頌為一切空義章中要義，但青目釋中未引這句話，羅什的譯文也忽略了。《中論》是講「破」的，但各品都冠以「觀空」字，比較客氣，含有商討的意味，這是因為破的對象都屬佛教內部知見。《中論》破異論所用的方法常是進退兩事徵求，如破因果說︰「果先於緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣。」或者三事周遍窮詰，如破去來說︰「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」在破的方式上，用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定，如「若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣。」《中論》破義︰非無因、非相違、非無窮、非無體、非無果之因、無因之果，不到，不違教，相因待，已法不更法，一法不二體，有如是等義。《中論》的關鍵性重要義理大致如上，順次讀文則如下︰觀生滅去來法，相應在因緣去來二品。觀蘊處界法，相應在六情五陰、六種三品。觀二男，取之為人法能所，相應在染染者，作作者，然可然三品；取之為有無為相、根受所依，相應在三相本住二品。觀十二支法，生死五蘊，相應在本際與苦二品；無明緣行、三和合觸，相應在行與合二品；有及取愛，相應在有無縛解及業三品。觀二空法，相應在法、時、因果、成壞四品。是等諸法觀屬於染。若觀屬淨，相應所在，則人之為如來品，相之為顛倒品，行之為四諦品，果之為涅槃品。以上是觀菩薩大乘法。觀四諦起，觀諸見執，相應在十二因緣及邪見二品。這是觀聲聞小乘法。諸有所執，生滅、去來、三科、二取乃涅槃，有決定性，如虛空華本無所有。緣生無自性，生亦無自性，緣亦無自性，起而無起，宛然而寂然，所謂染法淨法大法小法者皆如幻如化不壞假名。《中論》中示究竟旨歸說︰「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」此所謂實相中道義。（李安）關於本書的註釋，相傳印度為本書作註釋者有七十餘家，然現存者有七，玆略述如次︰(1)青目《中論》︰四卷。鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第三十冊。青目此作係疏釋各頌大意，文義簡要。1912年，德國學者華利賽（M. Walleser）譯之為德文，以《Die mittlereLehre des Nāgārjuna,nach der chinesischen Version U|bertragen》之書名刊行。(2)《無畏論》︰作者不明。相傳為龍樹所撰，然其所釋頗類青目之釋，故其書是否為龍樹親撰，尚待研究。1923年華利賽刊其藏譯本，並收之於《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有華利賽譯的德譯本，及池田澄達的日譯本。(3)佛護《根本中論註》︰其藏譯本亦由華利賽刊行。印度古代學者月稱及清辨等人由於對此註的看法不同，致使中觀派分裂為二。(4)清辨《般若燈論》︰現存漢譯及藏譯。漢譯是唐‧波羅頗蜜多羅所譯《般若燈論釋》十五卷。收在《大正藏》第三十冊。此譯譯文粗劣不堪，故學界多用藏譯本。(5)安慧《大乘中觀釋論》︰僅存漢譯，即宋‧惟淨及法護譯，共十八卷。安慧此論，對清辨的註釋似有影響。(6)月稱《中論註》（Prasannapadā）︰書名又稱《顯句論》《淨明句論》等。現存梵本及西藏譯。是唯一現存的梵文原典（有普辛的校訂本）。藉此書，可以窺知《根本中頌》的原文。全篇除批判清辨之外，並運用過誤附隨的論法，駁斥邪見，而顯揚龍樹的中觀思想。今有謝爾巴斯基（Th. Stcherbatsky）的英文節譯、謝爾（S. Schayer）的德文節譯、狄雍（J. W. de Jong）的法文節譯等。另有荻原雲來及山口益的日文節譯。(7)無著《順中論》︰二卷。元魏‧菩提流支譯。此外，漢地的《中論》註釋，以吉藏的《中論疏》十卷最為著名。該疏係為疏釋《中論》之青目釋本而作。吉藏另著有《中論遊意》一卷、《中論略疏》一卷。此外，西藏有宗喀巴《中論廣釋》；日本方面，有安澄《中論疏記》二十卷、快憲《中觀論二十七論別釋》一卷。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第三章 （摘錄）龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的「八不緣起」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於他學說體系中「境」的部分，後者則與「行」「果」部分相聯繫。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。八不緣起見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，原不計在本文之內，只作為本文的引子，但對全論來說，正如青目的《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。不僅如此，後來無著為解釋此二頌，還寫了《順中論》一書，論的全名是《順中論義入大般若初品法門》。般若那時發展的很大了，「初品」指的是廣本十萬頌，那麼大分量的般若經，照無著看，從此二頌就可入門。他在《順中論》開頭還說︰「如是論偈，是論根本，盡攝彼論。」說這兩頌把《中論》的全部思想包攝無遺，可見其重要了。這可以代表印度學者們的看法。中國方面，羅什傳譯了龍樹學說後，就出現了「三論宗」。三論宗人，對此二頌說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，說是諸佛用心之所在，眾聖所行之事都在於此了。同時還說是「正觀之旨歸，方等之心髓」，是大乘正觀的根本。可見也將它看得特殊重要。為什麼要重視這兩個頌呢﹖當然也是有根據的。原來佛學的根本思想，就在於正確地說明因果現象，即說明所謂緣起的道理。在原始佛學時期，是以人生現象為重點來講十二因緣的，用十二因緣把人生現象串連起來，並且說明它們互相依持的關係。這種關係不是空泛的，而且各各環節之間都有必要的條件，如「行」的發生，必要條件是「無明」。當然也還有其它條件，但「無明」是不可缺少的，起決定作用的。其他各支，都是按此方式加以組織。這就是他們對人生現象的所謂正確解釋，而他們的全部境行果理論，都建立在這個基礎上。後來緣起學說有所發展，不但涉及人生現象，而是以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，把宇宙的一切現象也看成是互相依持，並看出其中的主要條件所在。當然，這種擴大了的緣起說，也要有一種所謂正確的解釋，但是已非那種僅限於人生現象的緣起說能夠說明的了。因為原始佛學講的緣起是有所偏重的，如講生滅無常，這個理論聯繫到實踐，是對人生的一種價值判斷，認為無常故苦，苦則應滅，以至到涅槃清淨。誠然，當時人們固然有苦，但苦的真正原因卻不是佛學能說清楚的。這種學說在原始佛學時還能維持過去，而且也發生了一定的作用。但是把它擴大到對整個宇宙現象進行解釋，儘管這種解釋也與人生現象有關聯，如只簡單作生滅無常、苦等價值判斷，那已顯然不夠，而且也不能說明事物的真象。因此，就在緣起的基礎上發展出兩種極端看法︰一是有部的看法，認為一切現象都是實有。為什麼呢﹖因為它們都有緣起做根據，不是憑空產生，是有條件的。另一極端看法是大乘思想中認為緣生法是空，不實在的，這是對實有說的直接反駁。它雖然糾正了「有」的極端，卻又陷入了「空」的極端，一切虛無，一切都落空。當然，這兩種極端看法都是不正確的。所以現在的問題是怎樣正確的理解空義。這就是緣起理論在龍樹以前所經歷的一個發展過程。到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起論是全面的，不單純說有或說無，而是有無的統一。如從因果關係上說有無，所能推論出來的不外乎生滅、常斷、一異、來去等現象。這些都是由時空上因果相望而說的。但是真正的緣起說，在龍樹看來，對八個方面都是不能執著的，如果執著了，就等於戲論。戲論是個比喻，印度把人們認識上的概念也看成是名言，儘管未說出口，但構成了概念，就是無聲的言說。名言有有用的、無用的、正確的、不正確的，無用或不正確的名言，就是戲論。照龍樹的說法，在緣起論上單純執著生滅等，是不正確的，所以是戲論。而佛所說的緣起，是超出戲論，是消滅戲論，也可以說是寂滅狀態。所以頌說「善滅諸戲論」。這句話，據梵藏本有兩層意思，一是息諸戲論，二是息戲論後成為寂滅狀態。漢譯只談滅戲論，將另一層意思略去了。用以上這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說得最好的，所以對佛致最高的敬禮。意思是說照佛這樣的說法，加以發揮，就是此論的宗旨。生滅等八個方面，是龍樹根據《般若經》裏所常提到的偏見，加以本人的經驗，在組織學說時歸納出來的。當然，偏見不止這八種，但這八種可以概括一切。既然龍樹的八不緣起是這樣得出來的，有些註釋者常聯繫到具體的不正確的主張來作解釋，如當時佛教內部，部派佛學偏於生滅，外道偏於常斷、一異、來去。外道中正統婆羅門是常見，順世唯物論學派偏於斷見（順世派認為儘管宇宙不斷，但人生現象、個體生命是必然要斷的）。數論派是一見（認為因果是一，因中有果，果從因轉化而來），勝論派是異見（認為因果是異，因中無果，許多因積累起來才有果）。來去的偏見，如相信人從自在天生，即是從自在天來；再如說每個個別的人都是從梵生，這在梵說來，是梵到人那兒去。總之，這些片面的看法，可以聯繫到佛教內外的各種說法，而龍樹統歸之為「戲論」。龍樹的緣起理論超出了這一切戲論，認為只有如此，才能得出對現象實在的認識，達到真實，也可叫實相。龍樹這種理論在哲學上的意義是怎樣的呢﹖他以為用平常的概念，是不可能認識世界實相的。但是，人的認識又離不開概念。假使說，完全不用概念，那麼只有下列兩種情況才可能︰第一，與感覺聯繫的直覺，即直觀地聽到見到就是，這樣就不能發展思想，這樣的認識是片斷的，不是正常的思維規律。第二，像古希臘末期的直觀派主張的神知，不借助任何概念，直接認識神，與神合而為一。龍樹的緣起理論，就含有一點這種神祕直觀的意味。他主張息戲論，用般若（智慧）與對象直接交通，中間沒有任何間隔，也無須任何媒介，這種作用，他們名之為「現觀」。後世對此現觀還有一個很好的比喻︰「如啞受義」（見《攝大乘論》。受，領受。義，指境界）。不會說話的啞人，對境界不僅有一般的感覺，而且有所領受，但不能言說。俗話所謂「啞巴吃黃連，有苦說不出」，他的感受比能用言語來表達的更為清晰深刻。可見「現觀」是面對的直接體會，而且體會得更深刻。從這方面講，龍樹的「現觀」就帶有神祕的色彩。但是他講般若並不局限於「根本般若」上，他是主張先掌握了「根本般若」後再發展它，這也是合乎人們思想規律的。他們把這發展了的認識叫「後得智」。所謂「後得」就是在「根本」以後還要有一種認識，而這種認識同概念又有聯繫了。所以從「根本」上說是「無所得」，這與概念沒有關係，但「根本」以後還是「有得」，這與概念有聯繫。還可以推想，為什麼「根本」是「無所得」呢﹖那是因為「根本」之前的所得是戲論，戲論滅自然是「無所得」，所以要先掃除戲論（息滅諸戲論），到達根本無所得階段──這是要經過實踐的，然後再與概念聯繫對世界認識，那時才能得到實相。如龍樹《中論》的皈敬頌就是得到了實相的認識。「因緣所生法，我說即是空」。「因緣法」雖出自佛說，但是被曲解了而有戲論偏執，即要否定而說是「空」，再進而認為這是「假名」。假名還是與概念聯繫著的，但這種概念已是恰如其分的假名，是與空聯繫著的假名，而不是實有之類的戲論，這就是中觀。龍樹緣起說的哲學意義就是如此。八不緣起的理論，講的都是關於認識「境」的方面。其次，從「行」與「果」的實踐方面看，佛學的最終目的在追求涅槃。開頭所追求的涅槃是消極的，是如同吹熄燈火一樣消滅完事。這是從判斷人生現象為苦作出發點的。既然人生是苦，當然進入消滅了的狀態要更好些。後來涅槃理論有所發展，特別是由於緣起說的發展，就不是消極的了。講涅槃也聯繫到一切法，應該是去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相。所以，龍樹講的涅槃，其實踐的基礎就是「顯示實相」。這個涅槃究竟境界乃來自對實相的認識，應用。這究竟境界，當然也有一個極點（絕對的地步），那就是「無餘涅槃」。從前講無餘涅槃是把苦滅盡，直到人死後焚骨揚灰什麼也沒有了才行；龍樹在此講的「無餘涅槃」則是指實相的完全顯示而言，要能達到究竟，完全顯示一切法的實相，才是極限。在達到這個極限之前，叫趨向涅槃，即在趨向無餘涅槃過程中。也可以說是一種涅槃境界，相對無餘而言，就叫「無住涅槃」。在趨向過程中隨時可以停下來，但一停下來就是無餘涅槃，所以他不主張停下，而主張「無住」。怎樣才會無住呢﹖這是從緣起的認識出發的。他們認為世界一切都是互相依持、互相聯繫的，人與人，人與生物也是互相聯繫的，人不能看成是個體，而應看成是整體。所以在趨向涅槃實踐中，不是要一個人的單獨行動，而是要全體都行動起來。單獨趨向是自利，在緣起的條件下，單獨自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他為自。這樣，把自己融合在眾生的汪j 大海中，利他就是自利。因此，在趨向涅槃的道路上，就覺悟到有許多事要做，實現究竟涅槃的行為是完不成的，是停不下來的，這就有了無住的境界。這是無住意義的一個方面。另一方面，從實相看來，一切法的實相就是指的與涅槃相待的世間事物實相。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容。所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。這樣，在趨向涅槃的過程中，只要世間是無盡的，就不會歇下來，就不會離開世間去另求涅槃。世間即涅槃，所以從這個意義上來講，涅槃也應該是無住的。◎附二︰印順《中觀論頌講記》（摘錄）《中論》之特色(一)有空無礙（上略）假名性空，在龍樹的思想中，是融通無礙的。但即空即有的無礙妙義，要有中觀的正見才知道。如沒有方便，一般人是不能領會的，即空即有，反而變成了似乎深奧的空論玄談。所以，現在依龍樹論意，作一深入淺出的解說。(1)依緣起法說二諦教︰佛法是依佛陀所證覺的境界而施設的。佛所證覺的，是緣起正法，本不可以言說表示，但不說，不能令眾生得入，於是不得不方便假說。用什麼方法呢﹖《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」二諦就是巧妙的方法。勝義諦，指聖者自覺的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊勝智的境界，像《法華經》說︰「如來見於三界，不如三界所見，非如非異。」所見的對象，同樣的是三界緣起，所得的悟解卻不同，見到了深刻而特殊的底裏，所以名勝義諦。世俗諦，指凡夫的常識境界，如世間各式各樣的虛妄流變的事相。凡夫所見的一切，也是緣起法，但認識不確，沒有見到他的真相，如帶了有色眼鏡看東西一樣。所以說︰「無明隱覆名世俗」。佛陀說法，就是依人類共同認識的常識境，指出他的根本錯誤，引眾生進入聖者的境地。所以，這二諦，古人稱之為凡聖二諦。經上說︰「諸法無所有，如是有，如是無所有，愚夫不知名為無明。」因為無明，不見諸法無自性，而執著他確實如此的有自性，所以成為世俗諦。通達諸法無自性空，就見了法的真相，是勝義諦。所以說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」這二者，是佛陀說法的根本方式。只能從這個根本上，進一步的去離妄入真；體悟諸法的真相。不能躐等的擬議圓融。(2)說二諦教顯勝義空︰佛依緣起說二諦教，目的在使吾人依世俗諦通達第一義諦。因為，「若不依俗諦，不得第一義」，所以要說世俗諦。說二諦而重心在勝義空，因為「不得第一義，則不得涅槃」。這個意義是非常重要的！眾生在生死中，一切都沒有辦法，病根就在妄執真實的自性。若是打破自性的妄執，體達無自性空，那一切就都獲得解決了。緣起的空有無礙，是諸法的真相，但卻是聖者自覺的境界；在我們，只能作為崇高的理想，作為前進的目標！可以意解他，卻不能因觀想圓融得解脫。在自性見毫釐許未破的凡夫，先應該側重透徹一切空，打破這凡聖一關再說。世俗諦是凡夫所認識的一切。凡夫所認識的，顛倒虛妄，本不成其為諦，因凡夫的心境上，有這真實相現起，執為實有，所以隨順世間也就說為真實。雖覺得這一切是真實的，其實很不可靠，所以佛陀給我們指出認識中的虛妄，顯示聖者自覺的真實，使凡夫發心進求諸法的真性。這需要破除虛妄不實，開顯一切法的無自性空。一般人覺得是真實自性有的，現在說不是真實的。從觀察到悟解這不真實的自性無，才能窺見一切法的真相。這很重要，離生死虛妄，入解脫真實，都從此下手！什麼是自性﹖自性就是自體。我們見聞覺知到的，總覺得他有這樣的實在自體。從根本的自性見說，我們不假思惟分別，在任運直覺中，有一「真實自成」的影像，在心上浮現，不是從推論中得來的實自性。因直覺中有這根本錯誤的存在，所以聯想、推論、思惟等等，都含著錯誤，學者們製造了種種錯誤的見解。前者是俱生的，後者是分別而生的。直覺所覺的，不由思惟分別得來的自性有，使我們不能直覺（現量）一切法是因緣和合有的。這不是眾緣和合的自性有，必然直覺他是獨存的、個體的。像我們直覺到的人，總是個體的，不理解他是因緣和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有獨存的感覺。由獨存的一，產生了敵對的二（多），覺得這個與那個，是一個個的對立著。獨立的一也好，敵對的二也好，都是同一的錯誤。在哲學上，一元論呀，二元論呀，多元論呀，都是淵源於獨存的錯覺。他們根本的要求是一，發現了一的不通，又去講二，講多。等到發現了二與種種有著不可離的關係，再掉轉頭去講一。任他怎樣的說一說多，只要有自性見的根本錯誤在，結果都是此路不通。自成的、獨存的自性有，直覺上，不能了解他是生滅變化的，總覺得是「常爾」的。像一個人，從少到老，在思惟分別中，雖能覺得他長、短、肥、瘦、老、少，有著很大的變化。在自性見的籠罩下，就是思惟分別，也常會覺得他的長、短、老、少，只是外面的變化，內在還是那個從前看見的他。思惟還不能徹底的見到變化，何況是直覺！事實上，一切法無時不在變化的，佛陀說諸行無常，就是在一剎那（最短的時間）中，也是生滅演變的。因我們的直覺上，不能發現諸法的變化性，所以覺得他是常。世間學者多喜歡談常，病根就在此。另一分學者，在意識的聯想中，感到無常，但因常爾的自性見作怪，不能理解無常的真義，不是外動而內靜，就前後失卻聯繫，成為斷滅。斷是常的另一姿態，不是根本上有什麼不同，如二與一一樣。總上面所說的，自性有三義︰(1)自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。(2)獨一，不見相互的依存性，以為是個體的，對立的。(3)常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。自性三義，依本論〈觀有無品〉初二頌建立。由有即一而三，三而即一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的。本論開端說的︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異。」就是發明此意；所空的也就是空 卻這個自性。假使我們承認這自性見是正確的，不特在理論上不能說明一切事理；並且因這根本無明的執著，成為流轉生死的根本，不能解脫。這自性見，人類是具有的，就是下等動物如[HK1351-9]、馬、牛、羊，牠們的直覺上，也還是有這錯誤顛倒的，不過不能用名相來表示罷了。這自性見，在一一法上轉，就叫法我見，在一一有情上轉，就叫人我見。破除這自性見，就是法空與我空。佛說二諦，使我們通達勝義空，這是佛陀說法的本懷。緣起是佛法的特色，照樣的，空也是佛法的特色。但因為學者認識的淺深，就有三種不同︰{1}分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的觀察上，利用分析的方法，理解他假合的無體空。如一本書，一張張的分析起來，就顯出它的沒有真實自體。這分破空，能通達真相，解脫生死嗎﹖不能，這不是龍樹學所要發揮的。世間與小乘學者，都會談到這樣的空。這空是不徹底的，觀察分析到不可再分割的質點，他們就必然要執著為實有的，以為一切是依這實有而合成的。所以雖然說空，結果還是不空。這不空的，實際上，就是非緣起的。像有部說一切法有，色法是一微一微的，心法是一剎那一剎那的，這都是分析空所得到的結果。{2}觀空，這可以名為唯識空。就是在感情的苦樂好惡上，一切法常是隨觀念而轉的。如果是修習瑜伽的，像十一切處、不淨觀等，都能達到境隨心變的體驗。火是紅的，熱的，在瑜伽行者可以不是紅的，熱的。境隨心轉，所以境空。小乘經部的境不成實，大乘唯識的有心無境，都是從這觀空的證驗而演化成的。這雖比分破空深刻些，但還是不徹底，因為最後還是不空。境隨心轉，境固然是空的，心卻不空。龍樹學，為了適應一般根淺的眾生，有時也用上面二種空。不過這是不能悟到空理，不能得解脫的。{3}本性空，就是觀察這一切法的自性，本來是空的，既不是境空，也不是境不空，而觀想為空。一切法從因緣生，緣生的只是和合的幻相，從真實的自性去觀察是沒有絲毫實體的。沒有自成、常住、獨立的自性，叫性空，性空不是否定破壞因果，是說一切都是假名。從緣生無自性下手，可直接擊破根本自性見。存在的是緣起的，緣起是性空的，到達了徹底的一切空，不會拖泥帶水的轉出一個不空來。自性，出於無始來熏習的妄現，而由不正確的認識加以執著，緣起法本不是這麼一回事，根本是一種顛倒。所以，把他破除了，只是顯出他的本相，並沒有毀壞因果。學教者，從種種方法，了解此自性不可得。修觀者，直觀此自性不可得；消除了錯誤的根本自性見，即可悟到諸法的無自性空，進入聖者的境地。這是性空觀，是佛陀說空的真意。(3)解勝義空見中道義︰佛陀談空，目的在引我們窺見緣起的真相。我們因有自性見的存在，不能徹見緣起，永遠在生死戲論中打轉。要認識緣起，必先知道空，空卻自性，才見到無自性的緣起，緣起是本來空寂的。唯有在畢竟空中，才能徹底通達緣起的因果性相力用。不過，通達性空，有兩種人︰(一)鈍根︰就是學大乘的在他證空的境地上，與二乘的唯入但空一樣。他知道因緣生法是畢竟空無自性的，在聽聞，思惟，修習，觀察性空時，是不離緣起而觀性空的。他雖知緣起法是因緣有，假名有，但因側重性空，到悟證時，見到緣起法的寂滅性，緣起相暫不現前。但空者所證的性空，是徹底的，究竟的。(二)利根︰他的智慧深利，在聞思抉擇時，觀緣起無性空；到現證時，既通達無自性空的寂滅，不偏在空上，所以說「不可得空」。雖可以不觀緣起，但也同時能在空中現見一切法的幻相宛然，這就是性空不礙緣起，緣起不礙性空的中道妙悟。但證空性者，他起初不能空有並觀，般若證空，緣起相就不現；等到方便智能了達緣起的如幻，又不能正見空寂。依這一般的根性，所以說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」「慧眼於一切都無所見」，也是依此而說的。這初證性空無生的菩薩，有諸佛勸請，才從大悲本願的善根中，從空出假，在性空的幻化中，嚴土，熟生。那智慧明利的菩薩，證得不可得空，能空有並觀，現空無礙。依這特殊的聖者，所以說︰「慧眼無所見，而無所不見。」要方便成就，才證入空性。經中說二乘聖者沈空滯寂，或菩薩但證性空，這不能作為性空不了，或者真性不空的根據。因為，就是到了菩薩的空有無礙，見到即空的假名，即假的空寂，仍然是空，不是不空，這與真常論者的思想不同。中國的三論宗、天台宗，都把現空交融的無礙，與真常論者空而實不空妙有的思想合流。根本的差異點在︰性空者以為空是徹底究竟的，有是緣起假名的；真常者以為空是不徹底的，有是非緣起而真實的。雖有這兩種根性，結果還是一致的。在行證上，雖然或見一切法空，或見即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深觀自我的緣生無自性，悟入我我所一切法空；從這性空一門進去，或者見空，或者達到空有無礙。龍樹說︰「以無所得故，得無所礙。」所以無論鈍利，一空到底，從空入中道，達性空唯名的緣起究竟相。這樣，先以一切法空的方法，擊破凡夫的根本自性見，通達緣起性空，轉入無礙妙境，不能立即從即空即有，即有即空起修。本論名為中觀，而重心在開示一切法空的觀門，明一切法「不生不滅」等自性不可得。這不是不談圓中，不深妙；卻是扼要，是深刻正確。那直從空有無礙出發的，迷悟的抉擇既難以顯明，根本自性見也就難以擊破！中國學佛者，有兩句話︰「只怕不成佛，不怕不會說法。」我現在可以這樣說︰「只怕不破自性，不怕不圓融。」初心學佛者，請打破凡聖一關再說！(二)大小並暢佛世所教化的是聲聞弟子，而佛自己卻是修菩薩行而成佛的。有佛與聲聞兩類，這是大小乘各派所共認的。本論的思想，佛與聲聞所解脫的生死是同一的，繫縛生死的根本也是同一的。流轉生死是什麼﹖無明緣行，行緣識等的十二緣起。現在說緣起性空，就是突破緣起的鈎鎖而獲得解脫。這不但聲聞如此，佛也還是從這緣起中解脫過來。所以說︰生死與解脫，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，誰不擊破生死根本的自性見，誰就不能得到解脫。破自性見，需要般若空，所以《般若經》說︰「欲得聲聞乘者，應學般若波羅密；欲得緣覺乘者，應學般若波羅密；欲得菩薩乘者，應學般若波羅密。」這可見不特生死根本與所解脫的生死是共的，就是所修的觀慧，也同是般若實相慧。這三乘共的思想，與根本佛教的思想契合；如說「三乘共坐解脫床」即是一例。不過其中也有小小的差別，就是聲聞法多明人空，大乘法多明法空。雖然所明的二空有偏重不同，但性空義畢竟是一。龍樹曾舉一個譬喻說︰稻草所燒的火，與樹木所燒的火，從他的所燒說，雖是兩個，而火的熱性卻是一樣，不能說他有何差別。所以解脫生死，必須通達空性。上面說過，自性見在一一法上轉，而認為有獨存的自我，這是法我見；若在一一有情上轉，而認為有獨存的自我，這是人我見。我見雖然有二，實際只是自性作怪。我們若欲通達我空法空，唯一的是從擊破自性見一門深入，所以說三乘同一解脫門。本論的觀法品，明白的指示，得無我我所智慧，洞達性空，即得解脫。大小乘的學者，都以性空為解脫門，不同其他的大乘學派說。在通達性空慧上，大小平等，他們的差別，究竟在什麼地方呢﹖這就在悲願的不同︰小乘聖者，沒有大悲大願，不發菩提心去利益有情，菩薩卻發廣大心，修廣大行，普願救濟一切有情。在這點上，表示了大小乘顯著的差別，一是專求己利行的，一是實踐普賢行的。至於在見實相的空慧方面，只有量的差別，「聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空」；而質的方面，可說毫無差別。本論重在抉擇諸法真理，少說行果，所以本論是三乘共同的。不過側重聲聞的《阿含經》，不大多說空，多說緣起的無常、無我、涅槃。本論依《般若經》等，側重法空；也就是以《阿含經》的真義，評判一般有所得聲聞學者的見解。使緣起性空的為三乘共同所由的真義，為一般聲聞所接受，也就引導他們進入菩薩道了。這點，我們不能不知。聲聞學者初發心時，以無常為入道的方便門，見世間的無常生滅，痛苦逼迫，急切的厭離生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少業，集中全力去修習正行。菩薩就不能如此，假使厭離心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩薩，從性空的見地，觀察世間的一切，雖明晰的知道世間是無常的、苦的，但也能了知他如幻。這才能不為五欲所轉，於如幻中利益眾生，不急求出三界去證入涅槃。阿含重心在聲聞法，般若重心在菩薩道。本論是三乘共法，特明空義，也就隱然以大乘為中心的。見理斷惑，二乘是共的。要說不同，只是一是圓滿了的，一是沒有圓滿的；一是可以二諦並觀，一是不能二諦並觀；一是煩惱習氣都盡，一是習氣尚未侵除。(三)立破善巧凡是一種學說，對他宗都要加以批判，對自己的體系，都要加以建立。佛教中，不論是大乘、小乘，都要說明世間的生死流轉，出世的涅槃還滅；而且是貫徹了的，怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶。不過破立每每帶有主觀性，誰都說自己可以破他，可以立自，在別人卻未必就承認你。所以你用什麼理由破他，你必須不受同樣理由的反駁，才算能破他立自。龍樹學遍破了一切，目的實在是建立自己。流轉還滅，這是佛學者必須建立的，現在從緣起無自性的見地，觀察一切，對不能正確的地方，就用他自己所承認的理論，顯示他本身的矛盾困難。像印度學者具有權威的勝論、數論派，他們都從實在的見地各側重一面，主張因果一與因果異，因中有果與因中無果。在理論的觀察上，每每自己撞住而不通；他們的基本困難，就在執有實在。所以佛說緣起，是空無我的緣起，才能建立一切。龍樹說︰如有毫釐許而不空的自體，在理論的說明上，必定要發生常、斷、一、異、有、無的種種執著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。論說︰「以有空義故，一切法得成。」這是說一切法必須在空中纔能建立起來，纔能立論正確，不執一邊，不受外人的評破，處處暢達無滯；這是本論立義特色之一。難破，不是一難就算了事的，你難別人，別人也可以反問你，你自己怎樣說的，他人也可以照樣的問你。這情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯識學者，破外色沒有實在極微，就說︰你所執的實在極微，有六方分呢﹖還是沒有﹖若有六方分，那就是可分，怎麼可以說是極微呢﹖若沒有六方分，方分既沒有，怎麼還說是極微色﹖他破了外色的極微，就建立只有剎那剎那的內心變現。但我們也可用同樣的方法，問問他的內心，你的一念心有沒有前後的分呢﹖若說有分，那就不是剎那；若說沒有分，那麼這無分的剎那心生滅同時呢﹖還是異時﹖若是同時，這是矛盾不通；若是異時，先生而後滅，豈不是有分非剎那嗎﹖這樣的反復徵詰，照樣的可以破他的內心有。又如犢子部，在五蘊上建立不可說我，難問他的時候，就說這是假有的呢﹖還是實有﹖若是實有，應離五蘊而有別體；如果是假有，那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢﹖又如唯識宗破經部的種類，也是利用這假有實有的雙關法。但他自己，卻說種子是非假非實的；又可說世俗有，又可說勝義（真實）有。這雖破了對方，但仍不能建立自己，所以這種破立，是不善巧的。龍樹立足在一切法空，一切法是假名緣起上，這才能善巧的破立一切。若一切法是實在的常爾的獨存的，那甲乙兩者發生關係時，你說他是一還是異﹖異呢，彼此獨立，沒有關係可談。一呢，就不應分為甲乙。若說亦一亦異，或者非一非異，那又是自語相違。所以唯有承認一切法無自相，是緣起的假名，彼此沒有獨立不變的固定性。因緣和合生，彼此有相互依存性，也有統一性，但彼此各有他的不同形態，不妨有他的特性、差別性。這樣從無自性的非一非異中，建立起假名相對的一異。難他立自，都要在一切法空中完成。所以說︰離空說法，一切都是過失；依空說法，一切都是善巧。這實在是本論的特色。有人說︰龍樹學為了破外小的實有計執，所以偏說一切皆空。這是不盡然的，龍樹學特闡法空，這是開發緣起的深奧，像《般若經》說︰「深奧者，空是其義。」這也是抉發緣起法的最普遍正確的法則，完成有與空的無礙相成。這需要批判掃蕩一切錯誤，才能開顯。當小乘隆盛外道跋扈的時期，多拿他們作為觀察的對象，這是當然的。眾生有自性見的存在，本來主要的是破那個根本自性見。但一分世智凡夫，卻要把那個自性見，看為萬有的本體，作他思想的辯護者。這些世間妄智，在佛法外，就是外道（宗教哲學等）；在佛法內，就是一分小乘學者（不合佛意者），還有大乘的方廣道人，這自然要破斥了的。所以我們要審思自己的見地，是否正確，是否在自性見中過生活，不要把《中論》看為專破外道小乘的。古人說︰三論遍破外小，就是「遍呵自心」，這是何等的正確！《中論》的觀門，是觀破自性的方法，知道了這破斥的方法，凡是執著實有的，也什麼都可破，不要死守章句，只曉得這頌是破這派，那頌是破那派，不曉得檢點自心，不知道隨機活用。從來學空的學者，常發生一種錯誤，以為空即一切空無所有，知道了空無所有，便以為一切都是假有的，一切都要得，就要什麼都圓融貫攝了。這樣學空，真是糟極了！譬如這裏一把刀，觀察他的真實自性，說沒有刀，俗諦所知的假名刀，還是有的。若這裏根本沒有一把刀，當然說無刀，但反過來也說有刀，豈不是錯誤之極！可說毫不知立破。一切法空，是破真實的自性，是不壞世俗假名的。但緣起假名，與第二頭第三手不同，所以世俗諦中雖一切唯假名，而假名的有無，也還是有分別。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中無分的極微色、剎那心等，都是妄執，如以為有緣起假名，必會弄成邪正不分、善惡不分。大略的說，我們明淨六根所認識的一切，在一般世間常識中（科學的真實，也屬於此），確有此體質相用的，須承認他的存在。如果否認他，這就與世間相違了。這裏面，自然也有錯誤。而我們習見以為正確的，或隱微而還沒有被我們發現的，這需要世間智的推究發明。菩薩如果證悟一切法空，正見緣起的存在，那更有許多不是一般常識所知的呢！龍樹學的立破善巧，歸納起來有兩點︰(1)世出世法，在一個根本定義上建立，就是世間的生死，是性空緣起，出世的生死解脫，也是性空緣起。所不同的，在能不能理解性空。能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是墮入世間法。所以世間的一花一草，出世間的菩薩行果，都是性空緣起，這就達到世出世法的一貫。(2)聲聞法與菩薩法，同在解脫生死的根本自性見上建立，就是聲聞人在性空緣起上獲得解脫，菩薩人同樣在性空緣起中得解脫。所不同的，菩薩的大悲願行，勝過了聲聞，這就達到了聲聞法與菩薩法的一貫。龍樹深入佛法的緣起，在立破上，可說善巧到了頂點。〔參考資料〕　印順《中觀今論》；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》；山口益《中觀佛教論考》；上野順瑛《中論──因果之論理構造》；三枝充[HK2309-3]《中論──緣起‧空‧中の思想》；R. H. Robinson著‧曇昕譯《中論偈於諸註本中傳承與翻譯差異之研究》；穆帝著‧郭忠生譯《中觀哲學》（The Central Philosophy of Buddh-ism）。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄌㄨㄣˋ, 1.書名。漢徐幹撰，二卷，二十篇。全書原本經訓，歸於聖賢之道。魏文帝稱其成一家之言，辭義典雅，足傳於後。2.佛教典籍。龍樹著。後秦鳩摩羅什譯。四卷，二十七品，四百四十六頌。內容主要在闡明一切現象沒有真實存在的體性。為大乘佛教中觀派最重要的著作。除漢譯本外尚存有梵本及藏譯本。也稱為「中觀論」。

中論四卷
中論四卷[新集藏經音義隨函錄]上古幸反下古拜反耿介節操也亦光明也

中論廣釋
中論廣釋[佛光大辭典]明代宗喀巴著。成祖永樂六年（1408）成書於色拉卻頂（今色拉寺所在地）。為中論之論釋，系統地闡述對中觀思想之根本見解。 p1035 

中論疏
中論疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷。嘉祥吉藏著。

中諦
中諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立三諦之一。中觀所對之理也。中者中正絕待之稱。謂不離二邊不即二邊，中正絕待之理也。見三諦條。[佛光大辭典](一)又作中道第一義諦。為天台宗所立三諦之一。諦即真實不虛之義，中即中正絕待之稱。中諦，謂不離二邊，亦不即二邊的中正絕待之理。〔菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、法華經玄義卷二下〕（參閱「三諦」684） (二)（1342～1406）日本臨濟宗僧。字觀中，俗姓日奉。十歲出家，元代時曾至我國，遇亂而返日本。歷住寶陀寺、等持院、永泰院、乾德庵，並受任相國寺第九世。後於應永十三年入寂，享年六十五，法臘五十三。敕諡「性真圓智禪師」之號。遺有三會語錄、青嶂集等行世。〔延寶傳燈錄卷二十四〕 p1035 [中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。道號觀中，俗姓日奉。阿波（德島縣）人。九歲時，隨侍天龍寺夢窗疏石，翌年剃髮受戒。夢窗示寂後，遍歷講席。後下鎌倉，歷參建長、圓覺諸寺。文中二年（慶安六年，1373）渡海入元，未幾返日，參天龍寺春屋妙葩，嗣其法。其後歷住阿波補陀寺、京都等持寺、相國寺。曾在相國寺內建乾德院（後改稱普廣院），又應細川賴源之請，住嵯峨開永泰院。應永十三年四月三日示寂，年六十五。諡號「性真圓智禪師」。著有《觀中和尚語錄》《青嶂集》《三體詩抄》。〔參考資料〕　《本山傳》；《本朝高僧傳》卷三十七；《延寶傳燈錄》卷二十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗所立三諦之一。

中跱
中跱[新集藏經音義隨函錄]直里反

中輩
中輩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三輩條。

中輩生
中輩生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量壽經所說三輩生之一。往生人之中輩也。觀經之中輩觀用之，為中品上生等之三品。惟開合不同耳。見三輩條。

中輩觀
中輩觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說十六觀中第十五觀之名。觀中品上生，中品中生，中品下生，三種往生人之善行也。[佛光大辭典]又作中品生觀。觀無量壽經中，謂欲往生西方者有十六種觀法；其第十五者即稱為中輩觀。此一觀行即受持五戒、八戒等戒，並修孝養父母等中輩之行，而觀感聖眾迎接往生之相。其中又可分為上、中、下三品。〔觀無量壽經義疏卷本、觀無量壽佛經疏卷下〕 p1035 

中這
中這[一切經音義（慧琳音義）]音彥蒼頡篇云這迎也說文從辵言聲也[新集藏經音義隨函錄]音釋善也正作適也又隻的彥三音非

中道
中道[獅子吼站阿含經簡註]1.不走極端、不偏不倚的觀念或行為。2.路途當中。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相以唯識為中道，三論以八不為中道，天台以實相為中道，華嚴以法界為中道。中者，不二之義。絕待之稱，雙非雙照之目也。中論偈曰：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」[阿含辭典（莊春江）]majjhimā paṭipadā：1.離「永恆、斷滅」或「縱欲、苦行」等極端的觀念或行為。2.指八聖道，參看「八聖道」。[佛光大辭典]梵語  madhyamā-pratipad，巴利語 majjhima-patipadā。即離開二邊之極端、邪執，為一種不偏於任何一方之中正之道，或觀點、方法。又作中路，或單稱中。中道係佛教之根本立場，於大、小二乘廣受重視，故其意義雖各有深淺，但各宗以此語表示其教理之核心則為一致。中道之意義稱中道義，中道之真理稱中道理。中道教（三時教之一）即指中道之教說，以中道為旨之立場稱為中道宗（法相宗主張唯識中道，並自稱為中道宗），觀中道稱為中道觀（全稱中道第一義諦觀，為三觀之一）。又因中道乃表示宇宙萬有之真實相，故就中道即實相之意義而言，稱為中道實相。  (一)在阿含教說而言，因八聖道之實踐是遠離快樂主義與苦行主義等偏頗之生活態度，由此得以完成智慧，趣入菩提涅槃，故稱八聖道為中道。若正確理解十二緣起之真理，因而遠離常見（認為眾生生命主體之我為永遠存續者）與斷見（認為死後全歸滅無），或有見（自然之立場、世間之常識）與無見（虛無主義）等偏頗之看法，故正觀十二緣起，是謂住於中道之正見。前者為釋尊初轉法輪時所說，乃屬實踐上之中道；後者則為思想上之中道。  (二)在部派佛教而言，大毘婆沙論卷四十九、成實論卷十一等，繼承阿含教說之立場，謂中道遠離斷、常之二見。  (三)大乘中觀派之主張，以般若波羅蜜為根本立場，以遠離一切執著、分別而無所得者為中道。據中論卷一觀因緣品載，緣起之理法是打破生、滅、斷、常、一、異、去、來等八種邪見（八邪、八迷、八過、八計、八謬、八事之戲論），而闡明空之真理；萬有以順此緣起道理而存在，故離八邪，本無實體，不為執著之對象。如此，離八邪而住於無得正觀，稱為中道，此即八不中道、八不正觀、無得中道、八不中觀。此「八不」即指否定生滅等八邪之不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。由此得破一切邪執，而顯現諸法實相。八不之中，不生、不滅是其根本，故特別以不生包攝八不。據吉藏之中論疏卷二，不生是破嬰兒闡提，不滅是破邪見闡提，不斷是破斷見之聲聞，不常是破常見之聲聞，不一、不異是破外道，不來、不去是破獨覺及初發心菩薩之各種邪執。  三論宗基此八不中道之說，說三種中道，即中論疏卷一中就八不中道與二諦之關係加以說明：(1)俗諦中道（世諦中道），從依因緣假合而存在之現象面來說，萬法無實體，是空，但卻以假有之現象存在，故為無生滅之生滅，生與不生俱不可說。(2)真諦中道，從存在本體之真實面來說，萬法皆是假有現象之存在，本體畢竟空，故為生滅之無生滅，不生與非不生俱不可說。以上兩者稱二諦各論之中道。(3)二諦合明中道（非俗非真中道），所謂無生滅之生滅或生滅之無生滅，其實既非生滅，亦非無生滅，而是超絕言語思慮之畢竟空。  又據三論玄義卷下謂，中道有一中乃至四中之別。即以中道為唯一清淨道是為一中，中道配以二諦而論，分「世諦之中」、「真諦之中」是為二中，「二諦之中」再加「非真非俗之中」是為三中。四中即：(1)對偏中，對斷、常等偏見所說之中。(2)盡偏中，即指滅盡上述之偏見，而顯出中道之意義。(3)絕對中，所顯現之中乃超絕言語思慮之不偏不中者，故假名為中。(4)成假中，由非有非無之絕對中，反能成立現象假有之存在（有無），為教化眾生之方便。  (四)天台宗立空假中三諦之說，主張一切諸法乃超越空、假之絕對，且其本體非為言說思慮之對象，此即中諦。此中諦為化法四教中之別、圓二教所說，但別教視三諦為各個獨立之真理（隔歷三諦），空、假二諦為現象面，中諦為本體面，此種釋法稱之為但中；圓教則視三諦並非孤立，一諦之中具足三諦，三者圓融無別（圓融三諦），為即空、即假、即中之中諦，故稱為不但中。又通教雖不言三諦，但所說之空理中，已包含中道，故通教亦稱含中之教。此外，天台宗主張中道之理為宇宙之真實相狀，悟其理即能自由自在趨向佛乃至地獄之十界，此即應受教化者之機而變化姿態，以應化之本源含中道之理，故稱作中道應本。藏教與通教之菩薩並不具此種能力。前者唯伏見思之惑，而不斷盡，以此惑為因而受生三界（伏惑行因）；後者以誓願力扶持煩惱之習氣，生於三界而教化眾生（誓扶習生）。  (五)唯識宗立有、空、中等三時教之教判，如解深密經等所說，遠離有、空二邊（兩極端），而完全彰顯非有非空之中道真理之教，稱為中道了義教；偏於有、空之教，稱為不了義教。其所謂中道即唯識中道，即：(1)凡夫所以視有情實體生命之我與構成萬有要素之法為實在，皆因迷情之妄執所致，故是「情有理無」，為「非有」。(2)萬有為因緣之假和合，係由阿賴耶識所變現，即識是「理有情無」，為「非無」。(3)萬有無固定之本性（自性），是為空，故能自在變現，即空是「真空妙有」，為「非無」。依此，宇宙之真相即以「非有非無」（非有非空）之中道把握之，作此主張者稱為中道了義教。據三性之說，此所謂之我與法即為遍計所執性，識為依他起性，空為圓成實性之義。  又日本方面，執空說之南寺主張三性對望中道（三性相對中道、言詮中道）之說。即依真如之圓成實性（實有）而有依他起性（假有）之現象，再有遍計所執性執其現象之相為實有，故遍計所執性為非有，依他起性與圓成實性為非無。此三性乃同立於一法（一事物）上之三性，若由三性相望之立場言，則此法係「非有非無」之中道，此即三性對望中道之義。對此，體空說之北寺主張一法中道（離言中道）之說。即各就三性中之一性，立中道之義。例如遍計所執性是情有，故非無；然因其理無，故亦非有。亦即自具中道之立場言，三性之每一性皆顯示中道之義。但亦有人主張，一法中道說中之遍計所執性乃屬凡夫之迷情，故不可立於中道。  主張三性相望之中道，以係於言說之上而論中道，故稱為言詮中道。一法中道則主張一切存在之本來實相，乃是斷絕言語思慮、非有非空之中道，亦為絕對存在之中道，故稱為離言中道。二者合稱二重中道。前者是教化他人之中道，後者是表顯自內證之中道。此外，中道一語，亦用於指能觀之智或所觀之理等情形。〔雜阿含經卷十二、中阿含經卷五十六羅摩經、轉法輪經、大寶積經卷五、瑜伽師地論卷七十八、大智度論卷四十三、維摩經文疏卷二十一、摩訶止觀卷三上、卷五上、卷七上、天台四教儀集註卷下、大乘法苑義林章卷一本總料簡章〕（參閱「二重中道」205） p1030 [中華佛教百科全書]指脫離邊邪，不偏不倚的中正之道。又稱中路，或單稱中。《大寶積經》卷一一二云（大正11‧633c）︰「常是一邊，無常是一邊，常無常是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。我是一邊，無我是一邊，我無我是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。」中道是佛教的根本立場，大、小二乘之各宗均以之為弘法的基本態度。然而關於此語所指的內容，大小乘諸宗的解釋並不盡同。玆分述如次︰〔小乘所說〕　謂中道即八正道，或謂正確了解十二因緣，或指離斷、常二見的非斷非常之理。(1)小乘經典所說，多以遠離外道凡夫苦樂二邊行之真正行法為中道，而其真正行法即佛所說的八正道。在印度外道各派中，富蘭那、阿夷多等快樂派，執著於世間的欲樂而無清淨志，耆那教等苦行派則自煩自苦，各以極端自虐的修行法為解脫之道。針對此等主張，佛陀則主張修八正道以遠離邊邪，俾使行者產生眼智明覺，乃至到達涅槃。《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777c）︰「有二邊行，諸為道者所不當學，（中略）捨此二邊，有取中道，成眼成智、成就於定而得自在，趣智、趣覺、趣於涅槃，謂八正道。」(2)依《雜阿含》卷十二所述，係以脫離斷、常二見，正確了解十二因緣為中道。即以世間為有或無，皆是邊見，認為先來有我是常見，從今斷滅是斷見，均非中正之道。在一切法之中，此有故彼有，因此世間無「無」；此滅故彼滅，因此世間無「有」。如是遠離有無斷常的偏見，如實觀十二因緣法，即謂住於中道正見。(3)小乘論部則認為八正道只不過是三十七道品之一、四諦中道諦的一分，唯有離斷、常二見的非斷非常之理始為中道。《成實論》卷十一〈立假名品〉云（大正32‧327b）︰「五陰相續生故不斷，念念滅故不常，離此斷常名為中道。」〔法相宗所說〕　此宗立有、空、中三時教判，而以《解深密經》所說為中道了義教，即主張無有外境故非有，有內識在故非空，非空非有是中道。《成唯識論》卷七云（大正31‧39b）︰「故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」此外，並認為中道有：言詮中道、離言中道、三性對望中道及一法中道等義。〔三論宗所說〕　此宗認為外道及大小乘諸宗所談的中道說，皆屬於「有所得」的範圍內，未得中道真義，唯有離四雙八計而住於無得正觀，始是中道，亦即打破生與滅、斷與常、一與異、去與來等八種迷妄，而說緣起、無自性、空之理。此稱八不中道，或稱八不正觀、無得中道。吉藏《中論疏》卷一（本）云（大正42‧10c）︰「橫破八迷，豎窮五句，洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中實，故云不生不滅，乃至不常不斷也。」卷二（本）云（大正42‧21b）︰「中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不。」此宗為令了知八不中道的真義，而立三種中道（又稱三中），即︰(1)世諦中道︰又作俗諦中道，是以世諦為主而說的中道。不動無生滅之真際而建立生滅之諸法，稱為世諦中道。(2)真諦中道︰不壞生滅的假名而說無生滅的實相，稱為真諦中道。(3)二諦合明中道︰又作非俗非真中道，是合世諦、真諦而說的中道，謂亦非生滅，亦非無生滅，言亡慮絕，離四句百非而畢竟空。此外，《三論玄義》卷下謂中道有一中乃至四中之別︰(1)一中，即以中道為唯一清淨道。(2)二中，約二諦而辨中，即世諦之中、真諦之中。(3)三中，指二諦之中再加非真非俗之中。(4)四中，指對偏中、盡偏中、絕對中、成假中。對偏中，謂針對大小學人之斷、常偏見而說之中。盡偏中，謂有斷、常之偏病則不成中，偏見若盡滅則名為中。絕待中，指所顯現的中是超絕言語思慮之不偏不中者，但假名為中。成假中，有無為假，非有非無為中，由於非有非無而說有無，如此之「中」反而成立「假」，故謂成假中。〔天台宗所說〕　天台宗立空、假、中三諦說，而以實相為中道。認為一切諸法是超越空、假而絕對，其本體非為言說思慮的對象，此稱中諦。又，此中諦是化法四教中的別、圓二教所說。謂空、假二邊之外有中道一理是別教所談，稱之為但中；即空、假二邊而立中道是圓教所談，稱之為不但中。若以中道為原理則為三諦中的中諦，以之為觀法則為三觀中的中觀，又因其中有但中、不但中之別，而有隔歷三諦和圓融三觀，或次第和不次第之別。《法華經玄義》卷二（下）云（大正33‧705a）︰「別三諦者，開彼俗為兩諦，對真為中，中理而已。（中略）圓三諦者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三諦圓融一三三一。」◎附︰印順《中觀今論》第一章〈中道之內容及其意義〉第一節　中道之內容佛法，是對於人生向上發展以至完成的一種實踐。眾生（以人為本，可稱為人生）無始以來，生死死生，生生不已的存在，是人生現實不過，迫切不過的根本問題，也惟是佛法才能徹底處理的問題。佛法對於人生──生生不已的存在，開示它的真相，使我們從人生實相的正見中，知道我們應如何增進此人生，淨化此人生，超越一般的人生，達到更圓滿更完成的地步。這一佛法的核心──人生進步、淨化以及完成的實踐，佛典裏稱之為道。釋尊在波羅奈的鹿野苑中，初為五比丘轉法輪，即提示以「中」為道的特質。如《轉法輪經》（巴利文本）說︰「在此諸欲中耽於欲樂者，乃下劣凡夫，為非聖無意義之事。雖然，以自身所求之苦為苦，亦為非聖無意義之事也。離此二邊之中道，方依於如來而能證悟，此即開眼、開知，至於寂靜、悟證、正覺、涅槃之道。比丘！於何名為依於如來所悟之中道﹖即此八支之聖道也。」佛在開宗明義的最初說法，標揭此不苦不樂的中道。中道即八支聖道，這是中道的根本義。這何以稱之為中﹖有以為佛法之所謂中，是不流於極端的縱欲，也不流於過甚的苦行，在此苦樂之間求取折中的態度。但這是斷章取義，不能正解八正道的所以為中道。要知道︰一般人的人生觀，即人生歷程的路向，不是縱我的樂行，就是克己的苦行。研考這二端的動機，都是建立於情意的，即是情本的人生觀，情本的法門。世人感覺偏於縱我的樂行不可通時，於是就轉向到專尚克己的苦行。人生的行為，都不過在這兩極端以及彼此移轉的過程中。不曉得縱我的樂行，如火上加油；私我的無限擴張，必然是社會沒法改善，自己沒法得到解脫。或者見到此路不通，於是轉向苦行，不知苦行是以石壓草的辦法；苦行的折服情欲，是不能成功的。叔本華的悲觀，甚至以自殺為自我解脫的一法，即是以情意為本的結論。依釋尊，縱我的樂行和克己的苦行，二者都根源於情識的妄執。釋尊否定了二者，提供一種究竟徹底的中道行，這就是以智為本的新人生觀。自我以及世間，唯有以智為前導，才可以改造人生，完成人生的理想。因此，不苦不樂的、智本的新人生觀，是佛法唯一的特質。佛說離此二邊向中道，中道即八正道。八正道的主導者，即是正見。一切身心的行為，都是以正見為眼目的──《阿含經》以正見為諸行的先導，《般若經》以般若為萬行的先導。所以不苦不樂的中道行，不是折中，而是從正見為本的實踐中，不落於情本的苦樂二邊。由此，佛法是以「以智化情」、「以智導行」為原則的。以智為本的中道行，包括了最初發心乃至向上達到究竟圓滿的一切過程。正見為導的中道，即是從正見人生的實相中，增進、淨化此人生以及解脫、完成。正見人生的實相，佛在處處經中，也即說之為中道或中法。如《雜阿含經》（《大正藏》編號二六二經）說︰「世人顛倒，依於二邊，若有、若無。（中略）迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生。」此是釋尊開示「正見」的教授，說明世人不依於有，則依於無，佛離有無二邊而說中道法。然所謂離有離無的中道，不是折中於有無，而說亦有亦無或半有半無的。釋迦所說者，為緣起法，依於緣起的正見，能得不落有無二邊的中道。釋迦所說中道，還有不一不異的中道，如《雜含》（二九七經）說︰「若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道。賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，（中略）緣無明行。」還有不常不斷的中道，如《雜含》（三百經）說︰「自作自覺（受），則墮常見；他作他覺，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起。」不一不異，不常不斷，與不有不無一樣，都是依於緣起而開顯的不落二邊的中道。正見緣起的中道，為釋迦本教的宗要。不苦不樂是行的中道；不有不無等是理的中道，這僅是相對的區分而已。實則行的中道裏，以正見為先導，即包含有悟理的正見中道；惟有如此，才能不落苦樂兩邊的情本論。同時，悟理即是正行的項目，正見緣起，貫徹自利利他的一切正行，兩者是相依相待而不可缺的。依於正見緣起，能離斷常、有無等二邊的戲論，發為人生的實踐，自然是不落苦樂二邊的中道。還有，釋尊的開示緣起，緣起的所以是中道，即不能忽略緣起的空相應性，這在經中多有說到。如《雜含》（二九三經）說︰「為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。」緣起是與空相應的，空的獨到大用，即洗盡一切戲論執見。緣起與空相應，所以能即緣起而正見不落兩邊的中道。第二節　中道之意義中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中的本義，可約為二種︰(一)中實︰中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧叡說︰「以中為名者，照其實也。」（〈中論序〉）(二)中正︰中即圓正，不偏這邊，也不偏於那邊，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本法則。在無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰當的開示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公稱《中觀論》為《正觀論》，中道即是八正道。此中實與中正，是相依相成的︰中實，所以是中正的；中正，所以是中實的，這可總以「恰到好處」去形容他。龍樹發揚緣起、空、中道的深義，以「中」為宗而造論。他嚴格地把握那修道中心的立場，對於中道的解說，也不出於中實與中正。中實，本以正觀緣起性而遠離戲論的寂滅為主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即是不著於名相，不落於對待。(一)不取著名相︰這如《大智度論》卷六說︰「非有亦非無，亦無非有無，此語亦不受，如是名中道。」中道，不但是非有非無，更進一步的說︰「此語亦不受」。「受」即新譯的取。凡稱之為有、為無、為非有非無，都不過名言的概念。非有非無，本表示觀心的不落有無戲論，如以為是非有非無，這不能恰合中實的本意。所以必須即此「非非」的名相，也不再取著。(二)不落於對待︰我們所認識的，所言說的，都是相對的。凡是相對的，即不契於如實絕待的中道。如《大智度論》卷四十三，說到種種的二邊，都結論說︰「離是二邊行中道，是名般若。」這裏所說的種種二邊，如常無常、見無見等，都是二邊。進而至於能行能證的人──菩薩、佛是一邊，所行、所證的法──六度、大菩提是一邊；甚至般若是一邊，非般若是一邊，要離此二邊行中道。這不落對待的中道，即入不二法門，是順於勝義，依觀心的體悟說。關於中正的意義，龍樹也有很好的發揮。依佛陀所正覺的，為眾生所巧便言說的，在佛陀，都是圓滿而中正的。如緣起是中正的，空也是中正的，至於中道那更是中正了。但世俗言說的施設，不免片面性的缺陷，所以古德說︰「理圓言偏」。眾生對於佛的教法，不能圓見佛法的中道，聞思或修行，在任何方面有所偏重，就會失卻中道。如《智論》卷八十說︰「若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊；若觀有，多墮常邊。離是二邊故說十二因緣空，（中略）離二邊故，假名為中道。」畢竟空與緣起有，那裏會墮於一邊﹖這因為學者有所偏重的流弊──世諦流布，什麼都有弊的，所以特說明緣起與空寂不偏的中道。即空的緣起，不落於斷邊；即緣起的性空，不落於常邊。緣起與空，印度佛教確曾有過偏重的發展到極端，如方廣道人偏空，是墮於斷滅邊；薩婆多部偏於一切法有，即墮於常邊。為了挽救這種偏病，所以龍樹探《阿含》及《般若》的本意，特明此緣起即空的中道，以拯拔那「心有所著」的偏失者，使之返歸於釋迦的中道。學者不能巧得佛法的實義，多落於二邊，所以特稱此綜貫性相空有的為中道。龍樹的中道論，不外乎不著名相與對待（宗歸一實），綜貫性相及空有（教申二諦）。中觀大乘的特色，實即是根本教義完滿的開展。〔參考資料〕　《轉法輪經》；《大般涅槃經》卷七、卷三十五；《大智度論》卷三十一、卷四十三、卷五十七；《維摩經文疏》卷二十一；《成唯識論》卷七；《大乘法苑義林章》卷一（本）；宮本正尊《中道思想及びその發達》《根本中と空》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》第二章；《平川彰著作集》第二冊；中村元（等）編《佛教思想》第六冊〈空〉。[法相辭典（朱芾煌）]集論六卷六頁云：云何中道？謂中軟、中中、中上品道。由此道故；能捨三界所繫地地中，中上、中中、中軟三品煩惱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不偏於空，也不偏於有，非空非有，亦空亦有，不落二邊，圓融無礙，謂之中道。法相以唯識為中道，三論以八不為中道，天台以實相為中道，華嚴以法界為中道。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄉㄠˋ, 1.道路的中央。《禮記．曲禮上》：「為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門。」2.中正的大道。《孟子．盡心下》：「孔子不得中道而與之，必也狂獧乎！」唐．柳宗元〈時令論下〉：「聖人之為教，立中道以示於後。」3.半路、中途。《文選．諸葛亮．出師表》：「先帝創業未半，而中道崩徂。」唐．孟郊〈審交〉詩：「結交若失人，中道生謗言。」4.中年。《三國演義．第五四回》：「人若無妻，如屋無梁，豈可中道而廢人倫！」5.佛教用語：(1) 不落入苦行和縱欲兩種極端的修行方法。也就是八正道。《中阿含經．卷五六》：「五比丘！捨此兩邊，有取中道。」(2) 對現象的觀察不落入實有或虛無　兩種思想的極端。《中論．卷四》：「離有無兩邊，故名為中道。」

中道即法界
中道即法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）止觀輔行一曰：「一色一香無非中道者，中道即法界，法界即止觀。」法界諸法，迄至一色一香無非為中道。故換言之，中道即法界也。而此中道法界為所緣之妙境，若就能緣之妙智言之，則為止觀，蓋繫緣於法界，而廣緣事理之諸法，是止即妙觀，念與法界為一而泯亡事理之法相，是觀即妙止也。此妙境妙智，一體不二，故謂之法界即止觀。

中道妙觀
中道妙觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂超絕假觀與空觀之真實中道觀法也。

中道宗
中道宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與中道教同。

中道實相
中道實相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）萬有之實相，非有非空。非有非空之中道也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法非空非有，亦空亦有，不落二邊，圓融無礙，叫做中道實相。

中道應本
中道應本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依別圓二教之義，以圓實中道為應化身之根本也。依藏通二教之意，則實諦為偏直空理，三界諸法本在理外，依惑業因緣而生，故斷惑已，則三界諸法歸於空已。故菩薩欲永受三界之生，而度眾生者，或故留惑，或由惑之習氣勢力也。然別圓二教之意，謂十界諸法以中道之理為本，中道之理，為應緣而現者，故斷煩惱，而中道之體愈圓明，十界諸法顯現，隨機感而起不思議之應用。是曰中道之應本。[佛光大辭典]謂圓實中道為應化之本源。中道之理為法界之實相，即離有、無二邊，中正不偏，動靜相即而出入自在，證此理者，能於十界自在現身應化，故稱中道應本。此係天台宗別圓二教之義。藏通二教則以斷證之至極遂入灰滅涅槃，不知中道之理，故藏教之菩薩特意留惑，通教之菩薩以誓扶習氣，而分別受生利物。〔天台四教儀集註卷下〕 p1033 

中道教
中道教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三時教之一。說有空不偏中道之教也。是法相宗所立。[佛光大辭典]又稱第三時教。乃法相宗所立三時教之一，謂佛陀一代之聖教可分類為三時，其第三時即稱中道教。於此時之中，佛陀普為一切乘之發趣者，以顯了之相，轉正法輪。闡說一切遍計所執之我法俱無，而有為無為之諸法則皆有，此係有空雙遮，而空有並說之教法，故稱中道教，即指華嚴、深密、涅槃、法華、楞伽、勝鬘等諸經。〔解深密經卷二、說無垢稱經贊卷一本、大乘法苑義林章卷一本、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三時教」596） p1033 

中道王三昧
中道王三昧[佛光大辭典]三三昧之一。又作中道三昧。斷無明惑所成之三昧。即遮空假二邊，觀達中道之理所入之定。〔法華經玄義卷四上、法華玄義釋籤卷五上〕 p1033 

中道第一義
中道第一義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法無過於中道，故曰第一義。

中道第一義觀
中道第一義觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三觀中，中觀之德名。空假二諦，雙照而離有無二邊之觀法也。破障中道之根本無明者。止觀三曰：「二觀為方便，得入中道。雙照二諦心心寂滅，自然流入薩婆若海。名中道第一義觀，此名出瓔珞經。」

中道第一義諦
中道第一義諦[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱中諦，即有就是空，空也就是有，圓融而無礙，不偏於一邊。

中道義
中道義[佛學常見詞彙（陳義孝）]中道的勝義，即離互相對立的二邊，連中亦不要，絕諸對待的勝義。

中道觀
中道觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台三觀之一。觀中諦之理而斷無明之惑也。四教儀曰：「從此用中道觀，破一分無明，顯一分三德。」[佛光大辭典]又作中道第一義諦觀，為天台三觀之一。即觀中諦之理，以斷無明之惑。〔成實論卷十五止觀品、俱舍論卷二十八〕（參閱「三觀」706） p1034 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀想中正不偏之理的觀法，為天台三觀之一。

中邊分別論
中邊分別論[佛光大辭典]梵名  Madhyānta-vibhāga-tīkā。凡二卷。收於大正藏第三十一冊。本論偈頌部分係彌勒（梵   Maitreya，四世紀後半）所作；長行（散文）部分則為世親（梵   Vasubandhu，五世紀）所著。南朝陳武帝永定二年（558）真諦（梵  Paramārtha，546～569 年在中國）譯出，與玄奘譯之「辯中邊論」（三卷，亦收於大正藏第三十一冊）為同本異譯。   彌勒為瑜伽行派及唯識學派之開祖，本書即其五部論之一。所謂「中」，指大乘根本思想之中道；所謂「邊」，有相互對立、極端觀念之意；此即離兩極端之對立而回歸於中道之意。所謂「分別」，即分別種種立場以把握教義之概念。本論計有相品、障品、真實品、對治修住品、修住品、得果品、無上乘品等七品（七章）。梵文本及藏本將第四、五、六歸為一品，則全書為五品。本書於彌勒論書中，組織最稱緊密，敘述簡潔，思想豐富，係以大乘之立場含攝小乘佛教教義之概念。漢譯之註釋書有唐代窺基所著之「辯中邊論述記」，以及唐代新羅僧元曉所著之「中邊分別論疏」（四卷）等。 p1036 

中邊分別論兩卷
中邊分別論兩卷[新集藏經音義隨函錄]上宣兖反

中邊論
中邊論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名辨中邊論。天親菩薩造，為解釋彌勒菩薩所造之辨中邊論頌者。三卷，唐玄奘譯。又陳真諦譯，二卷，謂之中邊分別論。

中部
中部[佛光大辭典]巴利名  Majjhima-nikāya。為南傳巴利文經藏五部之一。相當於漢譯之中阿含經。共收一五二部經，分為三聚，十五品。據日本學者姊崎正治、赤沼智善等之研究，中部與漢譯中阿含僅有九十八經相同，且二者經品之順序亦不完全相符。  本經之巴利文原本，自西元一八八七年至一九○二年期間校訂出版後，陸續有英譯、德譯、日譯等譯本出版。另有佛音（巴   Buddhaghosa）之注釋 Papañcasūdanī。（參閱「中阿含經」1020、「阿含經」3619） p1029 [中華佛教百科全書]南傳五部經藏中之一部。「部」為巴利語nikaya（尼柯耶）之意譯。《中部》即指具有中等長度，不過長，也不太短之經文部類。此部之性質略同於北傳阿含經中之《中阿含》。共收一五二經，分為三經十五品，即︰(1)根本五十經︰收有根本法門品、師子吼品、譬喻法品、雙大品、雙小品等；每品各收十經。(2)中分五十經︰收有居士品、比丘品、普行者品、王品、婆羅門品等；每品各收十經。(3)後分五十經︰收有天臂品、不斷品、空品、分別品、六處品等；前三品各有十經，後二品各有十一經。據日本姊崎正治《The Four BuddhistAgamas in Chinese》及赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》所載，《中部》與漢譯《中阿含經》僅有九十八經相同，品名相同的僅有四品，且二者經品的順序亦不完全相似。在原典方面，今有錫、緬、暹文本，及巴利原典刊行會出版的羅馬字本，並有德文、英文及日文譯本。◎附︰溫特尼茲（Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第三章（依觀摘譯）《中部》係由一百五十二篇經典所組成，與《長部》的經典相較起來，它的每一經篇幅稍短。《中部》中的各篇經典，都可說是一篇相當完整的作品，而各篇經典無論在價值或種類上，也都是不相同的。由於經典的數量較《長部》為多，因此在內容上，《中部》自然比《長部》豐富。這些經典幾乎包含了佛陀的一切教法，例如︰四聖諦、業、慾望及輪迴主體的否定、涅槃、各種瞑想等。雖然這些論議泰半都是些令人發悶的教說，但它們都附有或長或短的序文；這些序文有些是採取對話的方式，有些則是itihasasaṃvāda（敘事詩、傳聞、口碑、故事）。運用譬喻來宣導教義，是一極為理想的手法，而在一整篇的經文中，有時候是以一則譬喻展開敘述；有時則是為使人對某一教義加深印象，而再三的運用數則譬喻。又，有時候也會為了要闡揚某些教義而加入神話與傳說。例如《中部》第三十七經即屬此類。在本經中所描述的是︰有名的佛弟子目犍連造訪帝釋天宮的故事。「目犍連比丘以其足之拇指撼動最勝殿」的這種記載，頗能使人聯想起《摩訶婆羅多》與《往世書》中的婆羅門的傳說。而某些itihasasaṃvāda則令人覺得那是真實事件。例如第一四○經所載的弗迦邏娑利（Pukkusāti）的故事。該經之末尾敘述弗迦邏娑利思欲加入僧團，但當他外出取衣鉢時，在路上被一條牝牛觸死。對於此一意外事件，佛陀向比丘們說︰「雖然弗迦邏娑利尚未成為比丘中的一員，但實際上，他已證得了涅槃。」又，在一四四經中有闡陀（Channa）比丘的故事。經中記載闡陀比丘身罹重病，以刀自絕。就此，佛陀給予讚賞的評語。佛陀認為如果自殺是為了再生與獲得另一個肉體，那麼這個舉動是要受非難的，但如果是為了入涅槃，則就不然。採自佛陀時代的實際事件而又吸引人的第九十三經〈阿攝和經〉（Assalāyana-sutta），也頗能感動我們。對自負的婆羅門而言，佛陀所主張的「四姓皆清淨」的說法，頗令人不悅。經中年輕婆羅門阿攝和與釋尊兩人就階級制度所作的談論，在實際生活中是經常發生的。在作為反對婆羅門階級制度的論證上，本經可以說非常足夠。經中有這麼的一段話︰「婆羅門如此言道︰尊者喬達摩！婆羅門是最高的階級，其他階級是卑劣的。只有婆羅門才是白色的，其他的都是黑色。只有婆羅門是清淨的，其他的則不然。婆羅門是梵天的真正之子，是從其口而生；由梵天所生、梵天所造，是梵天之嗣子。」對於阿攝和的如此言說，佛陀隨即提出一連串的反問，而阿攝和皆給予肯定的答覆，因此，婆羅門的主張不被承認。亦即在經中佛陀是這麼說的︰「阿攝和！你認為怎麼樣呢﹖譬如若有剎帝利灌頂王召集了一百名來自種種階級的人，並且對他們說︰『諸位賢士，你們之中的剎帝利族、婆羅門族、王族人，請取娑羅樹、娑羅羅樹、旃檀樹、鉢曇摩樹等良木鑽之取火吧！另外，你們之中的旃陀羅族、獵師、竹師、車師、補羯娑（Pukkusa）族者，也請你們取狗槽、豬槽、浴槽、伊蘭梵樹鑽之取火吧！』阿攝和！你認為怎麼樣呢﹖你會認為只有那些剎帝利族、婆羅門族、王族人用娑羅樹、娑羅羅樹、旃檀樹、鉢曇摩樹所生起的火才有光焰、光色、光燿，只有他們的火才有火的功用﹖而那些旃陀羅族、獵師，乃至補羯娑族人由於用狗槽、豬槽、浴槽、伊蘭梵樹等劣材；所以他們所生的火就沒有光焰、光色、光燿，而且不具有火的功用嗎﹖」對於佛陀所提出此一問難，阿攝和當然不得不回答兩種火沒有任何區別。因此，釋尊下結論說︰就階級制度言，兩者的關係也是同樣。但是，另外有某些經典既不是對話，也不是論議，而只是故事而已。例如第八十六經就是一篇正式的古故事詩，經中以散文與韻文敘述兇賊鴦掘摩羅（Aṅgulimāla）的故事。有關他成為比丘以至證得阿羅漢的那些記載，誠是古代佛教詩中的珍品。又，第八十三經所敘述的是有關大天（Makhādeva）王以頭上白髮已現，因而拋捨權位出家為比丘的故事（〈本生經〉中亦有此一故事）。與此類似的是第八十二經的〈賴吒和羅經〉（Raṭṭhapāla-sutta）。本經係以優美古老的民謠調所成，茲摘錄如次︰「年輕且出身良好的賴吒和羅想出家為比丘。然遭其雙親堅決反對，於是他拒食任何食物，最後終於得到雙親的允諾。數年後，他回到故鄉，在自己的家門口托鉢乞食。其父並沒有認出眼前的比丘就是他的愛子，又因為認為︰『自己那個可愛的兒子就是受這樣的剃髮僧誘惑才捨世離俗的。』於是將賴吒和羅逐出門外。這時候，恰好其家婢出門倒掉一些昨夜的殘粥。賴吒和羅趨前向女婢求乞那些殘粥。女婢認出這名比丘就是他家主人的兒子，於是進去稟報主人。主人追出門外要賴吒和羅進屋裏接受招待。但是，賴吒和羅以今天已用過飲食的理由拒絕並且告退。不過，他倒是接受隔日的邀請。為了隔日的宴請，其父不僅在飲食上費盡心思，並且在餐廳裏擺滿了黃金與飾物，又教賴吒和羅的前妻打扮裝飾。在當天的宴會中，賴吒和羅受到極為熱誠的款待，其父願意將所有的寶石、財寶通通交給他。然而，賴吒和羅卻如此言道︰『父親大人，請聽我一聲勸吧！請將這所有的黃金和飾物堆到車上，通通都沈到恒河的最深處。為什麼我要如此說呢﹖因為我覺得世界上任何的苦痛、不幸、悲慘以及災害等等，都是因之而生的！』又對於匍伏於其足下，向他示愛的前妻，賴吒和羅也沒受任何影響。用過飯後，賴吒和羅就告別而出。在途中，他遇見了拘牢婆國的國王。國王對他說︰『一個人若是老了、生病了，或是貧窮，或是親族喪亡而想去當比丘，這是可以理解的；但是對於一個既年輕又幸福、健康的人願意去出家之事，我實在很難理解。』於是，賴吒和羅以存在的空無以及慾望的難以滿足等等回答國王，並以蘇格拉底式的對話向國王論證佛陀的教理。除了這種優美的作品之外，也可以看到枯燥而無味的篇章。那些篇章是以問答示教的文體說明一些學術性的看法或基本教理。例如第四十三經、第四十四經即屬此類。這類經典中有一些經典（例如第一二七經、一三七經、一四○經、一四八經、一五一經），完全採用《增支部》的條列方式，以及「論藏」中所用的定義與分類的體裁。與前文所說的故事詩全然不同的是第一一六經。在此經中，先以散文敘述獨覺，其次又以韻文複述。這種韻散混合體的經典，在《長部》中也有一些；這是極為後世的文體，在梵文佛教文獻中我們也可以見到。《中部》中的經典，雖然在關於古代佛教與佛及其直傳弟子之間上，不能提供我們最佳的資料；但是，我們認為它的價值在於︰不僅提供了比丘本身的日常生活資料（如第五經、第二十一經、第二十二經），並且對於其他階層的古代人的日常生活，也給予很多有趣的提示。例如第五十一經，對於婆羅門供犧的組織，血腥的供犧與政治、司祭的關係上，提供了珍貴的資料。關於古代印度所流行的種種苦行，我們也可從中窺知。例如第十二經與第十四經中，可以看到苦行的實際狀況；第四十經、第四十五經、第五十一經以及第六十一經中，可以瞭解各種宗派各種種類的聖者。例如當時的「犬行者」、「牛行者」的苦行法是吃著與狗、牛完全同樣的食物。對於被問及︰「修這樣苦行的苦行者，其來生將獲何等果報﹖」時，佛陀的答覆是︰「最好的情況也只是犬行者為犬，牛行者為牛；但是，首先兩者必將墮落到地獄中！」某些經典，由於提到佛陀與耆那教的關係，因此別具歷史意義。例如第五十六經〈優波離經〉（Upāli-suttanta）特為重要，而第五十七經、第一○一經、第一○四經也不能忽視。第七十六經因提及了佛陀時代其他教主（尤其是自由思想與詭辯家的教理）與佛陀之間的關係，因此是一既重要又有趣的經典。此外，有關各種種類的迷信，社會性的、法律上的狀態等，也屢屢言及。例如第十三經，列舉了殘酷的刑罰；第三十八經記載的是，對於孩子的誕生與教育方面的種種奇特的觀念；第二十八經與第三十七經提及翁媳之間的關係。就成立的時代言，各經典之間經常是相差懸殊的。如同《大般涅槃經》中古老的部分一般，《中部》若干經典中的佛陀，純然只是以人或教師的身份出現，他說他自己只是個和一般人沒兩樣的普通人，但他希望自己能獲得某種智慧，證入畢竟的涅槃。例如在第二十六經與第三十六經中，就是佛以素樸的言詞敘述其本身毫無奇蹟色彩的部分自傳。但是，在其他經典中（例如第十二經）中的佛陀，則具有種種神通，並且具有絕對性的神的性格。第一二三經的〈希有未曾有法經〉中描述了菩薩入胎、誕生的所有奇蹟；情形就如同我們在《長部》的〈大本經〉所看到的，以及成立於後世的非聖典著作（例如《Nidānakathā》《Lali-t a-vi-stava》等）的佛傳中所看到的那樣。在那些經典中，佛陀（或是如目犍連尊者那樣的佛弟子）經常會「如壯士屈伸臂頃」那樣的突然消失，而又突然出現在天界（例如第三十七經、第四十九經等等）。如第四十九經之類的某些經典，則是力圖證明佛陀遠比一切天神或最高的梵還要高明。一般而言，在這些經典中，佛陀是主要的發言者，但是，也有一些是佛弟子當主要發言人物，例如第十五經、第四十三經以及第四十四經。有時候，諸如第一二六經之類的經典，不僅只是由一名佛弟子回答問題，甚至再由佛陀確認其答案正確。又，所有的經典絕非是佛陀在世時所成立的，這一點可以從第八十四經、第九十四經中得到證明。在此二經中，敘述在被問及「佛陀今在何處﹖」時，弟子答言︰「師已入無餘涅槃。」第一○八經更是與佛陀的入滅有直接關聯。亦即在此經中敘述當阿難被問及︰佛陀入滅前，有否選定某人作為僧團的領導者時，阿難答說︰沒有。但由於僧團係以「法」為所依，並且若依循佛所制定的波羅提木叉，「律」自能在僧團維持下去，因此，僧團不會失其「所依」。從這一點看，本經與律的關係尤甚於法。此一事例，在其他經典，例如第一○三經、第一○四經以及一四二經中也可以看到。《中部》所含的各篇經文，都是透過不同的方法來闡述教理，然而是否能從其相異的方法而推定其成立是在早期或晚期﹖對於這一點，確是有必要再作探究的。例如，在第一二九經以下與第一三五經以下的數經，關於業的教義以及地獄苦痛的描述，就如同《往世書》所作的描述一般，從這點看，或許此數經是在後期才成立的。但是，也不是不可能在相當早期的時代，業的教義中較通俗的概念就與純粹的哲學概念並存。當在進行《中部》的編纂工作時，僧團已具有相當程度的歷史，這可從第六十五經「昔日學處少，而悟入比丘多；今日學處多，但悟入比丘少。」的敘述得到證明。第九十三經〈阿攝和經〉中所提到的臾那‧劍浮（Yona-kamboja），則可以證明比阿育王稍早的時代，希臘‧巴克托利亞帝國已經存在。第四十一經與四十二經二者，似乎是在表明《中部》的成立情況。後者除了簡短的序文外，全文與第四十一經雷同。其他經典中，相同教誨或對話也有再次出現的情形。例如第一三二經與一三四經只不過是同一教法的異本。它們可能是比丘實際所行的說教。在更好的觀點還沒有出現之前，比丘只好將從前流傳下來的教法稍稍改變而再三的轉述。因此，《中部》的編集者也只是將他們所蒐集的教法彙集在一起而形成了《中部》。〔參考資料〕　《印度哲學研究》卷二。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄅㄨˋ 中間的部分。如：「臺中市位於臺灣中部。」

中野義照
中野義照[佛光大辭典]（1891～1977）日本佛教學者。愛媛縣人。東京大學哲學科畢業。曾隨高楠順次郎學印度哲學。昭和四年（1929）任高野山大學教授。八年至我國，歷任天津日本圖書館館長、中國佛教學院教授、北京大學文學院教授。歸日本後出任高野山大學校長、密教文化研究所所長。著有インド法の研究、インド文獻史譯注、マヌ法典譯注、密教の倫理觀等書。 p1029 [中華佛教百科全書]日本真言宗僧。愛媛縣人。為印度法制研究的權威。曾任高野山大學校長、密教文化研究所所長、日本印度學會理事、東方學會會員。西元1921年，畢業於東京帝國大學哲學科。就讀研究所時，專攻印度哲學。曾師事高楠順次郎，參與《奧義書》的日譯、解題，及《大正新修大藏經》的校對、刊行。後任高野山大學教授。1936～1943年居留中國大陸，歷任天津日本圖書館館長、中國佛教學院教授、北京大學文學院教授。返國後，發起組織真言宗大本山會，獲首屆密教文化獎。曾參與《世界大百科事典》（三十三卷本，平凡社刊）佛教條目的撰寫、修訂，也參與《亞細亞歷史事典》的編寫。著有《弘法大師與中國》《弘法大師研究》《シンド法の研究》《密教の倫理觀》等書，並譯有《印度文獻史》《マヌ法典》等書。其中，《印度文獻史》為德國學者溫特尼玆（M. Winternitz）的名著。中野氏之日譯本，另加上幾乎等同原書篇幅的日文註釋，對讀者裨益甚大。

中野達慧
中野達慧[佛光大辭典]（1871～1934）屬日本真宗本願寺派。奈良縣人。法名宗珠，明治二十五年（1892）入京都大學林，改名達慧。曾參與「卍大藏經」和「卍續藏經」之編修。大正二年（1913）歷訪中國之名剎，蒐求佛教書籍，亦擔任「日本大藏經」之編纂刊行。其後十餘年間，調查高野山及其他寺院所藏之古書，完成珍貴之古書目錄。另又編輯興教大師（覺鍐）傳之著作全集，共上、下二卷。昭和九年入寂，享年六十四。 p1029 [中華佛教百科全書]日本淨土真宗本願寺派僧。奈良縣宇智郡五條町人。宗二十五年（1892）入京都大學林。三十年，上東京，在神田國民英學會學英語；翌年，進入小石川新教神學校專攻德國神學和宗教哲學。其後入京都藏經書院，參加《卍大藏經》的編修，接著編纂刊行《卍續藏》。大正二年（1913），歷訪中國名剎，蒐集佛教書籍，回日本後編纂刊行《日本大藏經》。大正十四年到昭和五年（1930），從事寺院私藏的古書調查，完成高野山寶龜院、寶壽院等的藏書目錄，並製作三寶院、光明院的貴重古書目錄。昭和七年，致力於編纂《興教大師傳》及《興教大師全集》，但在即將完成之前（昭和九年四月）示寂，享年六十四。

中鍠
中鍠[新集藏經音義隨函錄]戶盲反聲也亦作韹

中門
中門[阿含辭典（莊春江）]中央大門。[佛光大辭典]寺域內廓正面所設之門。即佛殿與大門間所設之門。唐代道宣之中天竺舍衛國祇洹寺圖經卷上，記載祇園精舍四面設有十二門及四中門。唐代段成式在所著寺塔記中，記景公寺有南中門、西中門，其壁上繪有地獄及龍等圖畫。 p1020 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄇㄣˊ, 1.內院、外院間的門。《周禮．天官．閽人》：「掌守王宮之中門之禁。」漢．鄭玄．注：「中門，於外內為中，若今宮閽門。」唐．孟郊〈征婦怨〉詩二首之二：「漁陽千里道，近如中門限。」2.正中的大門。《紅樓夢．第一六回》：「忽有門吏忙忙進來，至席前報說，有六宮都太監夏老爺來降旨。嚇得賈赦、賈政等一干人，……，啟中門跪接。」《文明小史．第二　四回》：「自己分外謙恭，王翰林認他老前輩，姬撫臺立時開中門請進。」3.門的正中央。《禮記．曲禮上》：「行不中道，立不中門。」漢．鄭玄．注：「中門謂棖闑之中央。」

中間
中間[獅子吼站阿含經簡註]年紀相仿的。(＊＊＊經校勘改為中「年」，經文後也是寫「中年」＊＊＊DL 2019.4.8 2315）[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄐㄧㄢ, 1.位置居中的房間。北魏．酈道元《水經注．泗水注》：「廟屋三間，夫子在西間，東向；顏母在中間，南面。」元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷二．宣文閣》：「南間以藏物，中間諸官入直所，北間南嚮御座。」2.裡面。宋．蔣捷〈聲聲慢．黃花深巷〉詞：「豆雨聲來，中間夾帶風聲。」《三國演義．第三回》：「今雖奉詔，中間多有暗昧。何不差人上表，名正言順，大事可圖？」3.位於兩者或兩者以上當中。元．馬致遠《青衫淚．楔子》：「爭奈文臣……不肯盡心守職。中間白居易、劉禹錫、柳宗元等，尤以做詩做文，誤卻政事。」《儒林外史．第三七回》：「左右兩廊，奉著從祀歷代先賢神位。中間是五間大殿。」4.在事情進行的時候。元．鄭廷玉《後庭花．第一折》：「俺子母兩個正行中間，被巡城卒驚散，不見了我女兒翠鸞。」《儒林外史．第三三回》：「喫飯中間，談及哄慎卿看道士的這一件事，眾人大笑，把飯都噴了出來。」

中間三昧
中間三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與中間定同。

中間不死
中間不死[阿含辭典（莊春江）]另作「乃至未命終」，即「到命終前」，表示「在此生中」。

中間不死，必得須陀洹果
中間不死，必得須陀洹果[獅子吼站阿含經簡註]只要在證果前沒有死亡的話，遲早能得到須陀洹果。

中間入息及中間出息
中間入息及中間出息[法相辭典（朱芾煌）]如入息出息中說。

中間定
中間定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名中間三昧，中間靜慮，中間禪。大梵天王所得之禪定也。色界，無色界通有八地，每一地各有近分定與根本定。其中初禪地之近分定與根本定尋與伺之心所相應，第二禪以上，七地之近分定與根本定，則尋與伺皆不相應，而至極寂靜。然其中間，唯有伺之心所相應而尋之心所不相應之禪定，是名中間定，修之者在初禪天頂上為大梵天王，彼常住此禪定。俱舍論二十八曰：「初本近分尋伺相應，上七定中皆無尋伺，唯中靜慮有伺無尋，故彼勝初未及第二，依此義故立中間名。（中略）此定能招大梵處果，多修習者為大梵故。」

中間禪
中間禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與中間定同。

中間證寂滅
中間證寂滅[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十一頁云：四、中間證寂滅。謂即不還果，已斷根本生結；未斷趣向生結。上品修習聖道力故；生中有中，即證寂滅。或有不進向生處而證寂滅。或有進向生處，未至本生，而證寂滅。

中間護摩
中間護摩[佛學大辭典（丁福保）]（修法）此為大壇勸請曼荼羅諸尊而供養之祈受者滅罪生善悉地之法也。

中間靜慮
中間靜慮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與中間定同。[佛光大辭典]梵語  dhyānāntara。又作中靜慮、中間禪、中間定、中定、中間三昧、靜慮中間。即初靜慮與第二靜慮中間之禪定。初靜慮為有尋有伺定（近分定與根本定尋與伺之心所相應），第二靜慮以上之七定為無尋無伺定（近分定與根本定尋與伺皆不相應），其間唯有伺之心所相應，尋之心所不相應之禪定，為無尋唯伺定，即勝初靜慮而不及第二靜慮，故稱為中間靜慮。修此定者能得大梵天之勝果，以於定中愛著其殊勝之德，故通於與貪煩惱俱起之味定，亦通於與有漏之善心相應之靜定、發得無漏智之無漏定。又中間靜慮尋伺之有無雖異於初靜慮，但能得大梵天王（初禪天之王）之勝果，故在四禪中，攝於初禪。〔俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷八十、卷八十一、雜阿毘曇心論卷七、阿毘曇甘露味論卷下、順正理論卷七十八〕 p1030 [中華佛教百科全書]又稱中靜慮、中間禪、中間定、靜慮中間、中定，略稱中間。即指位於初靜慮與第二靜慮中間的無尋唯伺定。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149b）︰「中間靜慮與諸近分為無別義，為亦有殊，義亦有殊。謂諸近分為離下染是入初因，中定不然。復有別義，頌曰︰中靜慮無尋，具三唯捨受。論曰︰初本、近分尋伺相應，上七定中皆無尋伺，唯中靜慮有伺無尋，故彼勝初未及第二。依此義故立中間名。由此上無中間靜慮，一地升降無如此故。」即初靜慮的近分定及根本定，皆與尋伺相應，第二靜慮以上的七定，都是無尋無伺，僅此定為無尋有伺。又，其餘的近分定（除未至定）只有淨定，但此定具有味、淨、無漏三等至。此定與諸近分定同樣與捨受相應，與未至定共攝於苦通行。若多修習此定，則能招感大梵天果。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149b）︰「此定具有味等三種，以有勝德可愛味故。同諸近分唯捨相應，非喜相應。功用轉故，由此說是苦通行攝。此定能招大梵處果，多修習者為大梵故。」〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下；《三彌底部論》卷下；《順正理論》卷七十八；《瑜伽師地論》卷四、卷十二；《俱舍論光記》卷二十五、卷二十八；《大乘法相宗名目》卷一（上）。

中闈
中闈[新集藏經音義隨函錄]音違[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄨㄟˊ 宮中。《晉書．卷三一．后妃傳上．武悼楊皇后傳》：「宣德中闈，徽音永流。」《鏡花緣．第四一回》：「興自后妃，厲節中闈。」

中阿含
中阿含[翻梵語]應云阿伽磨　譯曰歸也

中阿含[……]從解脫緣
中阿含[……]從解脫緣[獅子吼站阿含經簡註]這些列出的經、律、論中，現今仍留存的只有《增一阿含經》《阿毘曇心》《婆須蜜》《三法度》等，然其內容未必同於現今通行之其他版本。」（參考《佛光阿含藏．中阿含(四)》）

中阿含經
中阿含經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四阿含經之一。六十卷，東晉瞿曇僧伽提婆譯。見阿含條。[佛光大辭典]梵名  Madhyamāgama。音譯作摩地嵒阿甘。凡六十卷。東晉瞿曇僧伽提婆譯。收於大正藏第一冊。為北傳四阿含之一。關於中阿含之名稱，據分別功德論卷一載，中者，乃不大不小，不長不短，事處中適之義。中阿含，即為不長不短經典之總集。又據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，中阿含，乃佛陀為利根眾生說諸種深義，為學問者所習。  全經共有五誦，十八品，二二二經。五誦即：(一)初誦，(二)小土城誦，(三)念誦，(四)分別誦，(五)後誦。十八品即：(一)七法品，包括十經。(二)業相應品，包括十經。(三)舍梨子相應品，包括十一經。(四)未曾有法品，包括十經。(五)習相應品，包括十六經。(六)王相應品，包括十四經。(七)長壽王品，包括十五經。(八)穢品，包括十經。(九)因品，包括十經。(十)林品，包括十經。(十一)大品，包括二十五經。(十二)梵志品，包括二十經。(十三)根本分別品，包括十經。(十四)心品，包括十經。(十五)雙品，包括十經。(十六)大品，包括十經。(十七)晡利多品，包括十經。(十八)例品，包括十一經。  本經以敘述佛及諸弟子所說之教義為主，間亦含有佛陀對弟子、異學、王者、居士等之教誡。本經較雜阿含作進一步之法相分別，視佛陀為三十二相具足之佛身。若雜阿含為經之正體，中阿含則具有論之味道。  於南傳五部中，中部（巴 Majjhima-nikāya）相當於本經。中部共有三聚，十五品，一五二經，即：(一)第一聚，包括五品，各有十經。(二)第二聚，包括五品，各有十經。(三)第三聚，包括五品，前三品各有十經，後二品各有十一經。又據日本學者姊崎正治之漢譯四阿含（The four Buddhist  Āgamas in Chinese），及赤沼智善之漢巴四部四阿含互照錄所載，漢譯中阿含與巴利文中部僅有九十八經相同，且二者經品之順序亦不完全相符。   漢譯中阿含之同本異譯，有曇摩難提譯之中阿含經五十九卷，及僧伽提婆譯之中阿含經六十卷二種。  近時於我國新疆地方發現之梵文殘卷中，有相當於漢譯之中阿含經第一二一經請請經（梵  Pravāranā-sūtra）、第一三三經優波離經（梵 Upāli-sūtra）、第一七○經鸚鵡經（梵 Śuka-sūtra）。荷倫雷（R. Hoernle）於其著作   Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan, vol.I中收錄之。  另西藏大藏經所收之  Mdo Chen-po gzugs-can  sñiv-pos bsu-bashes-bya-ba 相當於中阿含第六十二經頻鞞娑邏王迎佛經，Las rnam-par  hbyed-pa  相當於第一七○經鸚鵡經，Khams-mav-pohi mdo 相當於第一八一經多界經，Mdo Chen-po  stov-pa-ñidśes-bya-ba 相當於第一九○經小空經，Mdo Chen-po  stov-pa-ñid chen-po shes-bya-ba相當於第一九一經大空經。   關於中阿含之部屬，據法華經玄贊卷一本、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均為大眾部所傳。然俱舍論稽古卷上則舉出，中阿含、雜阿含為薩婆多部所傳。現代學者亦認為中阿含係薩婆多部所傳。〔五分律卷三十、撰集三藏及雜藏傳、長阿含經序、歷代三寶紀卷七、卷八、大藏經綱目指要錄卷六上、閱藏知津卷二十七、卷二十八、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619） p1020 [中華佛教百科全書]六十卷。東晉‧隆安二年（398）罽賓沙門僧伽提婆共僧伽羅叉譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方佛教所傳四阿含經中之一。因為它所遍集各經，不長不短，事處適中，所以叫《中阿含經》（見《彌沙塞五分律》卷三十、《分別功德論》卷上）。漢譯本最初是由曇摩難提於苻秦‧建元二十年（384）譯出，共五十九卷（現已佚，只存一些零本）。因譯文未能盡符原意，所以後十餘年，僧伽提婆等加以改譯。此經譯本內容，凡五誦十八品，內收有二二二經，約五一四八二五字（見《出三藏記集》卷九道慈序）。各品主題如次︰初一日誦，有五品半，合有六十四經。〈七法品第一〉︰說七種法數及與有關問題，收有十經。(1)《善法經》，說知法知義等七善法。(2)《晝度樹經》，以三十三天晝度樹葉萎黃、還生、開花等七法，譬喻比丘從出家到證四果。(3)《城喻經》，以王邊城四食豐饒等七事具足，譬喻聖弟子得七善法，四禪成就。(4)《水喻經》，以常臥水中以至住岸七種人，譬喻常作惡事到成四果。(5)《木積喻經》，說寧抱火燒木受苦乃至殞身，亦不願作破戒親女人等事。(6)《善人往經》，說七種阿那含為「七種善人所往到處及無餘涅槃」。(7)《世間福經》，說施房等七種世間福，以及聞佛名歡喜踴躍等七種出世間福。(8)《七日經》，說由一日出世到七日並出世，以明諸行無常，勸眾離捨。(9)《七車經》，以波斯匿王從舍衛國遞乘七車，速達婆雞帝，譬喻由戒淨等七淨法，相續成就得到涅槃。(10)《漏盡經》，說見斷等七種有漏。〈業相應品第二〉︰說有關十善業與十不善業等法，收有十經。(1)《鹽喻經》，說修身、戒、心慧等智者，雖作不善業，亦僅受現法輕報，如少鹽投恒河不覺其鹹等。(2)《和破經》，為尼乾弟子釋和破說無明盡則不受後有，及見色不喜不憂等六善住處。(3)《度經》，破外道宿命等三論，因說眼、耳、鼻、舌、身、意等六處法，與地、水、火、風、空、識等六界法。(4)《羅云經》，教誡羅睺羅莫妄語。(5)《思經》，說故作十善業與不故作十善業受報不同。(6)《伽藍經》，誡十不善業，勤修四無量，得四安穩住處。(7)《伽彌尼經》，說十惡十善果報，如石如油，沉浮不同。(8)《師子經》，說宗本可作不可作法。(9)《尼乾經》，說破尼乾子五可憎惡，說如來得五稱譽。(10)《波羅牢經》，說我知彼幻是幻，而自非幻，並說四無量及遠離法定能斷疑惑。〈舍梨子相應品第三〉︰主要為舍梨子所說，或與其有關之事，收十一經。(1)《等心經》，說等心天向佛述舍梨子說有內結人阿那含不還此間，有外結人阿那含還來此間。(2)《成就戒經》，舍梨子說成就戒定慧者生餘意生天中，能知滅定。(3)《智經》，舍梨子向佛說得智生已盡、梵行已立、所作已辦，不更受有等義。(4)《師子吼經》，說有身身念（四念處中身念）者，則不輕慢梵行；若無身身念者，便輕慢梵行。(5)《水喻經》，說五種不淨行除惱法。(6)《瞿尼師經》，舍梨子因瞿尼師告諸比丘，當學敬重隨順觀等法。 (7)《梵志陀然經》，舍梨子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四無量心。 (8)《教化病經》，說有上信等十種得須陀洹法，此可治病。(9)《大拘絺羅經》，舍梨子問尊者大拘絺羅，因知不善、知不善根等得正見入正法事。(10)《象迹喻經》，說四諦法攝諸善法，於一切法中最勝。(11)《分別聖諦經》，說過現未諸佛廣顯四聖諦法。〈未曾有法品第四〉︰收十經。(1)《未曾有法經》，說佛於過去迦葉佛時，開始願行佛道行、梵行等未曾有法。(2)《侍者經》，說阿難為佛侍者立三願等未曾有法。(3)《薄拘羅經》，說尊者薄拘羅未曾有法知足行。(4)《阿修羅經》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。(5)《地動經》，說地動三因緣及如來成就功德得未曾有法。(6)《瞻波經》，亦以大海喻正法律中未曾有法。(7)、(8)《郁伽長者經》，說郁伽長者有八未曾有法。(9)、(10)《手長者經》，說手長者有八未曾有法。〈習相應品第五〉︰收十六經。(1)《何義經》，說持戒為令人不悔，展轉得解脫貪、瞋、癡法。(2)《不思議經》，說法有自然而得者不須思量。(3)至(9)《念經》《慚愧經》《戒經》《恭敬經》，說有正念、正智、慚愧、持戒、行恭敬，便能護根護戒，乃至解脫而得涅槃。(10)《本際經》，說惡人因近惡知識，展轉乃至無明生愛；善人因近善知識，展轉乃至七覺支生明解脫。(11)、(12)《食經》，說惡人為惡知識等食，與上經說相同，並取大海為喻。13《盡智經》，說奉事善知識為往聞善法之因，展轉乃至解脫得漏盡智。14《涅槃經》，無明為苦因，展轉乃至解脫為涅槃因，故遍觀無明等十二因緣而得涅槃。(15)、(16)《彌醯經》，即為比丘說經，說與善知識俱等五因，及修不淨觀等四法能令心解脫成熟。〈王相應品第六〉︰收十四經（品上七經）。(1)《七寶經》，說轉輪王出世便有七寶出世，如來則有七覺支寶。(2)《三十二相經》，說輪王具足三十二大人相。(3)《四洲經》，說佛本生為頂生王統御四洲而不知足。(4)《牛糞喻經》，說頂生王布施等三種業報，但五蘊無常等。(5) 《頻鞞娑羅王迎佛經》，佛為頻鞞娑羅王說五蘊無常等法，王證果皈依。(6)《鞞婆陵耆經》，迦葉佛為頻鞞王說難提波羅陶師事。(7)《天使經》，說閻王以生老病死惡業治罪，為五天使詰責罪人。第二一日誦有四品半，合有五十二經。《王相應品第六〉︰（品下七經）。(8)《烏鳥喻經》，教誡比丘莫依非法活命如獺等。(9)《說本經》，說阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天為王，又說未來螺轉輪王及彌勒佛等事。(10)《大天捺林經》，說大天輪王子孫族屬歷世出家等事。(11)《大善見王經》，說大善見王往古修四無量，六返捨身等事。(12)《三十喻經》，佛為舍梨子以王臣嚴飾等譬喻比丘比丘尼以戒德為嚴飾具等事。(13)《轉輪王經》，說堅念轉輪王成就七寶得四種如意之德，乃至比丘應如螺轉輪王以念處為境界等事。(14)《蜱肆經》，說鳩摩羅迦葉斷蜱肆王的無後世見。〈長壽王品第七〉︰收十五經。(1)《長壽王本起經》，說長壽王及長生太子行慈不令殺人等事。(2)《天經》，說修八行得光明生天。(3)《八念經》，阿那律陀說得八大人念。(4)至(7)《淨不動道經》《郁伽支羅經》《娑雞帝三族姓子經》《梵天請佛經》，佛為阿那律陀等說離欲法等。 (8)《有勝天經》，阿那律陀說大心無量心義以及光天淨光遍淨光天因果。 (9)至(15)《迦絺那經》《念身經》《支離彌梨經》《長老上尊睡眠經》《無刺經》《真人經》《說處經》，阿那律陀說迦絺那法等。〈穢品第八〉︰收有十經。(1)《穢品經》，舍梨子說世人有穢無穢等法。(2)《求法經》，說三可毀三可稱法，又說中道斷欲貪等能得心住乃至涅槃。(3)《比丘請經》，目犍連說成就戾語法者與成就善語法者得失不同。(4)、(5)《知法經》《周那問見經》，周那說知法與不知法者譬喻等。(6)《青白蓮花喻經》，說身口滅法乃至慧見滅法。(7)《水淨梵志經》，說二十一種穢污於心之法。(8)至(10)《黑比丘經》《住法經》《無經》，說善不善法乃至淨法盛衰等。〈因品第九〉︰收有十經。(1)《大因經》，廣明緣起甚深乃至八解脫法。(2)《念處經》，說四念處。(3)、(4)《苦陰經》，分別欲味欲過患等法。(5)《增上心經》，說常念五相得增上心。(6) 《念經》，說欲恚害念及無欲恚害念。(7)《師子吼經》，說無明為諸受本，無明盡則一切受斷。(8)《優曇婆羅經》，說苦行不可說為正解脫法。 (9)《願經》，廣說比丘所應願事。(10)《想經》，說計地等四大，便不知地等四大；不計地等四大，便知地等四大。〈林品第十〉︰收有十經。(1)、(2)《林經》，第一經以比丘住林能不能得正念、定心、解脫、漏盡，涅槃配合求取衣食等來源易難而組成四料簡，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作終身住修場所。第二經也用與第一經同樣的四料簡，意取得沙門義易求生活資料的林處作終身依住。(3)、(4)《自觀心經》，說得止觀應求漏盡。(5)《達梵行經》，說知漏等因乃能盡一切苦。(6)《阿奴波經》，說提和達哆以放逸故必墮地獄等事。(7)《諸法本經》，說諸法以欲為本等。(8)、(9)《優陀羅經》《蜜丸喻經》，說三愛為癰本，六觸處為一切漏。(10)《瞿曇彌經》，佛許大愛道出家，因制八尊師法等。第三一日誦，有一品半，合有三十五經。〈大品第十一〉︰收有二十五經。(1)《柔軟經》，說佛為老病死而出家。(2)《龍象經》，說佛為龍象。(3)《說處經》，說過現未三說處等。(4)《無常經》，說觀五陰無常能得證果。(5)《請請經》，說我今受身是最後邊身等。(6)《瞻波經》，訶責犯戒之罪。(7)《沙門二十億經》，以彈琴喻精進證果。(8)《八難經》，說學道八難八非時。(9)《貧窮經》，以無善法財喻貧窮等。(10)《行欲經》，說十種行欲人。(11)《福田經》，說學無學二種福田人。(12)《優婆塞經》，說優婆塞持五戒、念三寶，必能證果。(13)《怨家經》，說瞋恚是怨家、妨害好色等事。(14)、(15)《教曇彌經》《降魔經》，說信如來所說四事故出家等。(16)《賴吒和羅經》說意業最重等。(17)《優婆離經》，說優婆離捨尼乾子歸佛事。(18)《釋問經》，說八正道護六根等。(19)《善生經》，佛教善生禮拜六方法。(20)《商人求財經》，說計根塵陰界是我者皆被見所害。(21)《世間經》，說佛從成道到涅槃所說皆實。(22)《福經》，說佛往者七年行慈福報。(23)《息止道經》，說初學比丘應常念不淨，除欲恚病。(24)《至邊經》，說欲盡苦應修沙門法。(25)《喻經》，說無量善法以不放逸為本，喻如地等。〈梵志品第十二〉︰收二十經（品上十經）。(1)《雨勢經》，說比丘七不衰法與六慰勞法。(2)《傷歌羅經》，佛為傷歌羅摩納梵志說如意足、占念、教訓等三輪示現令其皈依。(3)《算數目犍連經》，佛為算數目犍連梵志說佛法中次第。(4)《瞿默目犍連經》，阿難為梵志瞿默目犍連說無一比丘能與世尊等。(5)《象迹喻經》，佛為生聞梵志說從出家護根到證無漏，方為極大象迹。(6)《聞德經》，又為生聞梵志說聞誦差別功德，從捨家到證滅。(7)、(8)《何苦經》《何欲經》，佛答生聞梵志所問在家苦樂事等。(9)、(10)《郁瘦歌羅經》《阿攝和經》，說四姓平等。第四一日誦，有三品，合有三十六經。〈梵志品第十二〉︰（品下十經）。(11)《鸚鵡經》，為鸚鵡梵志，分別在家出家事，又說五蓋及法從心起。(12)《鬚閑提經》，為鬚閑提異學說離欲法喻。(13)《婆羅婆堂經》，佛為婆私吒及婆羅婆二梵志說四姓來歷及業報平等。(14)《須達哆經》，為須達哆居士說施心差別。(15)《梵波羅延經》，說今梵志已越梵志法。(16)《黃蘆圓經》，說於五欲無味無怖，證四禪三明乃不入胎。(17)《頭那經》，佛為頭那梵志說如梵等五梵志法。(18) 《阿伽羅訶那經》，佛答阿伽羅訶梵志問說梵志經典依於人住，展轉乃至依於涅槃。(19)《阿蘭那經》，說佛因阿蘭那梵志出家說無常法利益無量。(20)《梵摩經》，說梵摩梵志，優多羅摩納觀佛相好出家。〈根本分別品第十三〉︰收有十經。(1)、(2)《分別六界經》《分別六處經》，分別六界聚、六觸處、十八意行等法。(3) 《分別觀法經》，分別觀法心散不散等。大迦旃延更為廣演。(4)、(5)《溫泉林天經》《釋中禪室尊經》，說佛莫念過去未來，常說跋地羅帝偈，迦旃延約根塵加以廣釋。(6)《阿難說經》，阿難說跋地羅帝偈及其意義，得佛印可。(7)《意行經》，說八定、八天處等以滅定為最勝。(8)《拘樓瘦無諍經》，分別諍無諍法。(9)《鸚鵡經》，分別業報差別法。(10)《分別大業經》，分別三報受時差別。〈心品第十四〉︰收有十經。(1)《心經》，說心將世間去、心染著、心起自在等。(2)《浮彌經》，說邪正梵行得果與否。(3) 、(4)《受法經》，約現樂後苦等現未苦樂四種料簡。(5)《行禪經》，分別盛衰等四種行禪。(6)《說經》，說八定中退住及漏盡義。(7)《獵師經》，修四禪等能脫魔境。(8)《五支物主經》，說第一義沙門當知善戒不善戒等具八正道。(9)《瞿曇彌經》，說施受淨不淨。(10)《多界經》，說知界處緣起為智慧，又說眼等十八界與六十二類界。〈雙品第十五〉︰此品分屬兩誦，成為兩品，故名〈雙品〉。收有十經（品上六經）。(1)、(2)《馬邑經》，說沙門法須三業清淨成就禪定，乃至漏盡。(3)《牛角娑羅林經》上，樂如意道者大目犍連、樂頭陀行者大迦葉、論議者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、習禪者離欲哆、多聞者阿難等隨用心自在與舍梨子問答各說修行所得。(4)《牛角娑羅林經》下，阿那律陀等說修四禪四無量等為人上法。(5)《求解經》，說由見色聞聲求解如來，正知如來法。(6)《說智經》，說與梵行已立比丘問答知見五陰、四食、四說等事。第五一日誦，有三品半，合有三十五經。〈雙品第十五〉︰（品下四經）。(7)《阿夷那經》，說法非法眾等見。(8)《聖道經》，說正八聖道及正解脫、正智十支，約邪正修斷為四十善不善法品。(9)《小空經》，說行真實空不顛倒，應不念人想、村想、無事想，乃至不住無想定。(10)《大空經》，說欲多行空者，當修內空、外空、內外空法、不移動法等。〈後大品第十六〉︰收有十經。(1)《迦樓烏陀夷經》，贊斷過中食。(2)《牟梨破群那經》，說出家應修無欲，習慈悲喜捨等。 (3)《跋陀和利經》，贊一坐食法。(4)《阿濕貝經》，責過中食。(5)至(7)《周那經》《優婆離經》《調御地經》，說修行不放逸、六諍本、七滅法等、七滅諍等如法不如法等。(8)《癡慧地經》，說癡與慧種種相苦樂報。(9)《阿梨吒經》，說欲法障道。(10)《[HK673-12]帝經》，十不往生，詳說十二緣起。〈晡利多品第十七〉︰收有十經。(1)《持齋經》，說應持八支齋，並修念佛等五念。(2)《晡利多經》，佛為晡利多居士說離殺等八支、斷俗事。(3)《羅摩經》，說求無病安隱涅槃法為聖求，求病法等為非聖求。(4)《五下分結經》，說依道依迹斷五下分結。(5)《心穢經》，說拔疑佛等五種心中穢，解身縛等五種心中縛，是為比丘比丘尼清淨法。(6)《箭毛經》，佛為異學箭毛等說佛以無上戒等五法令弟子恭敬不離。(7)《箭毛經》，佛為異學等說天眼宿命通。(8)《鞞摩那修經》，說無諂誑、隨佛教化必得正法。(9)《法樂比丘尼經》，法樂比丘尼答毗舍佉問法。(10)《大拘絺羅經》，大拘絺羅答舍利弗問法。〈例品第十八〉︰收十一經。(1)《一切智經》，佛為波斯匿王說四姓成就五斷支事，於後世有差別。(2)《法莊嚴經》，波斯匿王贊佛種種法靖。(3)《鞞訶提經》，說佛說法善，眾弟子趣向善，又佛行善身行不為沙門梵志聰明智慧及餘世間之所憎惡。(4)《第一得經》，說弟子不欲變異法，惟應廣布八正道。(5)《愛生經》，說生愛時便生愁苦。(6)《八城經》，阿難為八城居士說十二禪。(7)《阿那律陀經》，阿那律陀說得四禪及漏盡為比丘賢死。(8)《阿那律陀經》，說見質直、修念處、四無量等為不煩熱死。(9)、(10)《見經》《箭喻經》，說佛一向說有常無常，又不一向說世有常等。(11)《例經》，說欲斷無明乃至老死以及別知無明乃至老死者應修三十七菩提分、十一切處、十無學法。聲聞乘各部派中所傳的《阿含》各各不同，秦譯《中阿含》究屬於何部所傳從來也沒有一致的意見。但此經初次譯本與《增一阿含》同出於有部譯師曇摩難提，今本翻譯時，由僧伽羅叉講梵本，僧伽提婆轉梵為晉，二人皆有部的根據地罽賓人，而提婆別譯之《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》），羅叉續成羅什所譯的《十誦律》，並為有部重要典籍。又此經的結構和西藏譯本止天所著《俱舍論疏要用論》所引用的有部《中阿含》極其相似。從這幾方面來看，此經可能是有部的傳本。此經全部梵本似已散佚，早年在新疆地方發現的梵本斷簡中，僅有三經與本經中零本相同。即(1)同於本經之第一二一《請請經》。(2)同於本經之一三三《優婆離經》。(3)同於本經之一七○《鸚鵡經》。在本經全部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的計有七十三種。西藏大部經中，僅有相當於本經的零本五種。本經與南傳巴利文本《中部》對勘，二二二經中僅有九十六經相同。蓋本經所收者，篇幅或長或短，不全是適中的。所以在南傳巴利文本，也有九十餘經編入他部中（據赤沼氏《對照目錄》），本經中各經見於巴利文《長部》者凡九經，見於《增一部》者凡七十六經，見於《相應部》者凡七十六經。（田光烈）◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十章第二節（摘錄）「相應教」類集成立，而傳為佛說與弟子說的經文，仍不斷的傳出、流行，又次第結集出來。次後集成的部分，在原有的契經上，分別、抉擇、評破、融攝、組合，會入了更多的事緣、傳說，成為《中阿含》與《長阿含》。或為了便於教化，依當時所傳的經法，以增一法編集，成為《增一阿含》。三部集成的時代相近，但《增一阿含》要遲一點。漢譯《中阿含經》，是說一切有部（Sar-vasti-vadaḥ）的誦本。分六十卷，十八品，二二二經（傳說分為五誦）。南傳的《中部》，與《中阿含經》相當，是銅鍱部（Tamra-śatīyāḥ）的誦本。全部分十五品，一五二經；分為「根本五十」、「中五十」、「後五十」三部分，這應該就是漢譯所傳的「分」或「誦」了。這不同的兩種誦本，共同的僅有九十八經。品名相同的，不過四品。（中略）《中阿含經》與《增支部》相合的，占三分之一以上。說一切有部的《增一阿含》沒有傳譯，所以不能知道有多少與《增一阿含》相同，而是重出。但大體說，這些，銅鍱部編入《增支部》，而在說一切有部，是編入《中阿含經》的。這部分，多數集中在一至十二品中。而〈七法品〉、〈業相應品〉、〈未曾有法品〉、〈林品〉；尤其是〈習相應品〉、〈大品〉，占有很大的比數。（中略）總之，《中部》與《中阿含經》，共同的僅有九十八經。二部誦本所以如此的差異，是由於四阿含編集的組合不同。為銅鍱部編入《長部》《增支部》的，而說一切有部編入《中阿含經》的達一百經左右。說一切有部編入《雜阿含經》的，卻有二十餘經，銅鍱部編入《中部》。更由於各有自宗所誦的契經，如銅鍱部的《中部》，就有二十八經。除去這些差異，二部共誦的《中阿含》原形，約為十品，一百經。◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第五章第二節（摘錄）佛法的原始結集，與《雜阿含經》──《相應部》的一部分內容相當。由於「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」的應機不同，編入《雜阿含經》，《雜阿含經》已有了不同的適應性。依《雜阿含經》為本，順著三類「記說」的傾向，更廣的集成《中》《長》《增一》──三部，雖主體相同，而更明確的表現出各部的獨到適應。這是約各部的著重點而說的。《中阿含經》繼承「弟子所說」的特性，重視出家眾──僧伽，每說到有關毗奈耶的部分。如《瞿默目犍連經》說︰佛涅槃後，佛沒有預先指定繼承人，比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘們只是依法而住──受持學處，按時舉行布薩，互相教誡策勵，依法懺悔出罪，就能達成僧伽的清淨和合。如比丘有︰多聞、善知識、樂住遠離、樂燕坐、知足、正念、精進、智慧、漏盡──佛說的十可尊敬法，「則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘」，佛法就這樣的延續下來。如僧伽有了諍論，要合法的除滅，佛法才不致於衰落，如《周那經》所說的「六諍根」、「四諍事」、「七滅諍法」與「六慰勞（六和敬）法」。這兩部經，表達了當時僧伽佛教的特色。此外，如長老比丘應該教導初學的；應該教誡比丘尼；教誨阿練若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三淨肉的意義。對於僧尼習近的，不受一坐食的；過中食的；非時乞食的；犯戾語（不受教誡）的；不捨惡見，如說淫欲不障道的，心識常住的；尤其是犯戒不悔，嬈亂僧眾的，要予以嚴厲的制裁。至於敘事而文段與律部相當的，如釋尊少年受欲的《柔軟經》；從二仙修學、成佛、度五比丘的《羅摩經》；初化王舍城（Rājagṛha）的《頻毗婆邏王迎佛經》；種種希有的《未曾有法經》；因拘舍彌（Kauśāmbī）比丘諍論而說的《長壽王經》；女眾最初出家的《瞿曇彌經》；因比丘不清淨，釋尊不再說戒的《瞻波經》等。《中阿含經》與律治的、僧伽的佛教精神相呼應，表示了「中」部的重要傾向。「法義分別」，是「中含」的又一重點所在。現存漢譯的《中阿含經》，是說一切有部（Sarvāsti-vādāḥ）所傳的；南傳的《中部》，屬赤銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）。在《中阿含經》的二二二經，《中部》的一五二經中，相同的僅有九十八經。〔參考資料〕　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二；《東洋學術研究》第二十三冊〈阿含經典の成立〉。

中阿含首以明其旨，不復重序也
中阿含首以明其旨，不復重序也[獅子吼站阿含經簡註]我在《中阿含經》前面所作的序已經說明（阿含的意義），在這裡就不重覆了。道安法師曾為《中阿含經》作序，然而《中阿含經》有兩個譯本，道安法師這邊所指的是曇摩難提法師的舊譯，不是後來由僧伽提婆法師增補的新譯，現存新譯《中阿含經》的前面沒有道安法師序。

中阿笈摩
中阿笈摩[法相辭典（朱芾煌）]如四阿笈摩中說。

中陰
中陰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云中有。死此生彼，中間所受之陰形也。陰者五陰之陰（新譯云五蘊），俱舍宗以為有一定之中陰，成實宗以為無之，大乘宗以為有無不定。謂極善極惡之人，無中陰，直至所至。餘皆有之。大乘義章八曰：「命報終謝，名為無有。生後死前，名為本有。兩身之間，所受陰形，名為中有。」文句四曰：「中陰倒懸諸根皆毀壞。」見中有條。[新集藏經音義隨函錄]於禁反正作陰[佛光阿含藏]又名中有，為介於死後與再生之中間狀態。          [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名中有。見中陰身條。

中陰了生
中陰了生[佛學常見詞彙（陳義孝）]人死之後，尚未投生，於中陰中，就能了知它將來托生之處了。

中陰壇
中陰壇[佛光大辭典]指人死後至第四十九日中陰終結前所設之靈位壇。所謂「中陰」，即人自死亡至再次受生期間短暫之識身；又若於此時間行追薦之法事，稱為中陰法事。 p1029 

中陰救度法
中陰救度法[佛光大辭典]使中陰身超脫輪迴而成佛之密法。為西藏佛教密宗之修法。 p1029 [中華佛教百科全書]西藏密教文獻。音譯名巴多脫卓，是一部與埃及《死者之書》可相擬配的西藏的「死者之書」。蓮華生著。是埋藏在岡波達爾山的巖傳（伏藏）佛典。十四世紀時，由蓮華生的第五世轉世活佛、具有超能力的通靈者里巾‧卡瑪林巴發掘問世。本書屬於西藏的臨終關懷書籍，相當於日本之《枕經》。一般由僧侶在垂危病人或亡者之枕邊讀誦，也可在人死後七週間，作為供養亡魂而持誦。內容主要描寫從人死之瞬間到投胎之間，七七四十九日間「中有」的實際情況，並指示亡魂正確的解脫方向，對授與亡魂解脫方向的儀式也有說明。本書除了可為亡者讀誦外，凡勤勉修行者及信心深厚者也可在生前修持。西藏佛教各派所傳的此類文獻，內容稍異。其中噶舉派所傳分別於1927、1938年出版英譯本及德譯本。其中，德譯本附有瑞士之深層心理學家榮格（C. G. Jung）的「心理學的解說」，頗為歐美學界所注意。此書中所傳授的法門，即中陰救度法。又稱中陰成就法。西藏佛教各派，修習此法時，依所奉本尊之不同，儀軌亦因而有異。比較著名的本尊有蓮師百尊、金剛薩埵、阿閦佛、毗盧遮那佛、阿彌陀佛及觀世音菩薩等。其中，以修習觀世音菩薩的六字大明咒，為最簡易的法門。◎附︰《明行道六成就法》第五章（摘錄）成就於中陰者，分三種證入︰(一)證入淨光境之清淨法性身。(二)證入淨報身。(三)證入勝化身。第一節　證入淨光境之清淨法性身於中陰境內，證入淨光之清淨法性身者，如偈示云︰「光消滅及色消滅，想消滅及識消滅。識消滅已又識生，此際淨光即開曙。光曙兩體當合一，有其已教與未教（此云兩體合一者，即母子兩淨光合一也）。融其已敝入未教，此名成就得證果。」死亡之法，緊接於中陰境以前，中陰境臨前時，景象如秋日無雲之晴空，其間亦有光、燃與持三種之界分。認證淨光者，要必在於生世知見方息，死後知見未生中間之時際。於此道中，顯發淨光妙用者，要須善巧運用於其所受之上妙教授，使其道行能與真心之境，和合為一，是為極要。〔方死時境之要妙〕　當彼前五識並眼識界，內返退失之際，凡一切具顯形幻色之對象，皆內返散降退滅，即所謂「光消滅」（此光指世間光）也。此時即覺地大降於水大。謂此肉體，消失其繫著性。次則水大降於火大，謂如口鼻乾枯。次則火大降於風大，謂體溫消失。次則風大降於識大或空大，是時具諸惡業者，即受其痛苦。具諸善淨者，有其聖眾上師及扎格尼等，來相接引於最後之一呼息終了已。則此色身內返退喪，於是於其內駐體中靈力活素，猶尚持存之前半時際（即其氣息已停但其識神尚未出體之際），當生起能認知之各覺境。其所覺在於外者，有似乎月之光明。在於內者，如煙霧之狀。此時即為方死時光明現前之境，是謂「光」境。此之景象，旋復轉為「燃」境。此即死者經驗於其方死境象時，其瞋恚三十二性妄，當令遣除。如是外所覺者，則有其如日光之照。覺在內者，有如流螢之光，此則正是「燃」境之時。此之「燃」境時，不久即當轉入「持」境。謂彼之貪欲四十性妄，又當遣除。則其所覺於外者，當有如月蝕日時，日中所現黑月光影。而其內所覺者，則如油燈外蒙半透明之罩，此為方死者所經驗之「持」境。由此「持」境，再轉即入淨光明境。謂彼無明之七性妄者，當令其根本遣除。此際幻識皆已消滅，而後外所覺者，有如黎明欲曙之光。（中略）〔臨終瑜伽之要妙〕　當臨終時，其瑜伽之要妙如下︰臨終時，應行捨割於所有一切牽緣於此世間，及其所有於此世間者，或其宿現任何冤對存亡人等之情。於上述死滅退降之法進行中，極善安止其心，排除任何思念。如是則凡所當經驗於諸境受，一經來前，即得各各自在安然，合安止之境，於此即能得其子淨光現前。由是繼復得其第四淨光境之母淨光朗然現前（此所以母淨光又復現於子淨光之後者，蓋實際生「子」以後，其「母」方成立也）。而一念靈明朗照，了了於此兩淨光之體性，有如舊交重逢（因生死死生本曾久經不知多少次），是即母子淨光融合為一之謂也。安住於此淨光明境，隨樂久暫，如是善巧於彼「三步反觀」瑜伽要妙修持已純熟者，即能運靈識，由頂門梵穴而出（此即下章之轉識成就法），直行超登圓滿覺道之佛地。即令修持稍遜，亦可成就第十地菩薩持金剛之位。第二節　證入淨報身中陰成就之次者，為證入淨報身，如偈教曰︰「顯然以生出，具幻色之身。識處皆具有，且行動無礙。及與業所依，變化幻現力。」〔未能認證淨光之業力果〕　由於未能認證清淨光明，根於無明而來之七種性妙，於是生起，而有其業果光現前者，則當經驗於大空境。次則根於貪欲而來之四十種性妄，繼之生起。於是燃境現前，而經驗於其最極空境。次則根於瞋恚而來之三十三種性妄，繼又生起。於是所謂光境者現前，而經驗於其自性空境。惟以其未得覺故，妄自奮起輪迴道之靈力活素，致令其識神由九竅之一而出體，徒以此故，始自形成其中陰之身。〔中陰身之概況〕　中陰身者，意生身也。具諸識處，其報、色，則依於其所應投之趣而異。其行動自由，毫毛止礙。惟一時尚未能隨樂而入母胎，其來往一大千世界，隨其意想，亦即可能。中陰界中，彼此之因道果及所當投之趣別同者，即可彼此相見。謂如同屬應入天道之中陰有情，即彼此相見於天趣。餘趣亦然。此界有情，惟以香嗅為食。界中日月不見，故無晝夜之分。長居一種似明似暗，如將破曉或黃昏入夜之景況。初時其識神經過一度昏迷時期，約人世三日又半之久（吾人居母胎十月之間，亦是昏迷期）。過此醒覺，而知其已死。則極悲憂苦惱。當此之際，彼已能知中陰界之真相。然在普通之人，往往於彼昏迷相，即已受生於相當業感之趣中，更不復能如是醒覺，認證中陰境及取受中陰身。但一經認證中陰境界，隨即而有種種之猛利倒妄，生於其心，故此際亦謂之曰此正是時之際。謂當此之際，最要者，應歷歷憶念於其已曾受學（於生時）之中陰教訓，作其匡正。〔中陰界內之證悟〕　捨報命終者，要當使其能了知已死及認知中陰之靈識，持續而不斷，如偈教云︰「命終入中陰，方將受有身。應證彼如幻，聖悲智合體。圓滿證悟者，即得淨報身。」一經了知於自既已捨報命終，即想自身成就本聖尊體，猛利修作如上文（即淨光或就法中夜間道行融合淨光法）之返觀禪定及五真言，觀空等法，置自身於淨光境中。於是更依修持於逆溯三光境之力。結果所至，當得金剛大持尊悲空不二之聖淨境相現前，而證獲如彼之圓滿淨妙報身佛地也。第三節　證入勝化身法「堅住善淨念，離一切妄想。」中陰成就第三，即如何證入勝化身法。〔趣求復生之中陰境〕　謂若於中陰第二期（藏名「踵倚」中陰），未得證入聖道者，即當經受於彼四種所謂大恐怖之聲音。此為︰(一)由於地大之生死力，出生如山倒之巨聲。(二)由於水大之生死力，出生如海嘯之巨聲。(三)由於火大之生死力，出生如林燒之巨聲。(四)由於風大之生死力，出生如千雷齊鳴之巨聲。不勝其響，而狂行逃逸之處，則輪迴也。且其狂逃時，又忽臨三處最極險惡可怕之峭絕岩壁。一白色，一紅色，一黑色。下望不知其底之深，墬此任何一峭壁下，即是墬入輪迴之內也。又當現出五條有光亮之徑道，已善學習教授者，一見即當了別。如誤循其任一徑道而行，即是又被導入茫茫生死輪迴也。此外更有他種現相，亦當生起。謂如至極強烈發光之巨球體，間夾於無數無量之火燄噴發四射中。或於身後有極可怖畏之狂風暴雨，相緊逼迫追逐而來。或忽出現極形忿怒之男女怪身，來相攫捉。或忽值遇於彼依憑業行鏡牌頓施慘刑之極可怖畏，「囉咋」司命鬼王眾等，乃至或被囚入鐵圍之地獄內等等怖畏無窮之境。於是彼狂奔逃逸於樹穴中地洞中等處者，或即墮生餓鬼或畜生道中矣。若其墮入一湖中，水面有雁類游行者，即生東勝神州。若墮一湖，岸際有牛嚙草而食者，即生西牛賀洲。若墮一湖，岸際有馬嚙草食者，即生北俱盧洲。若見大廈中有父母行房事者，即生南瞻部洲。若見天宮輝煌壯麗而入其中者，則得生天趣矣。根於業染積習，令人迷妄顛倒，至此等境，仍極盛強，熾然亟欲求生。故此時期，即名曰「食香者（即中陰之有情）求生期」。〔揀擇生門之瑜伽法〕　於揀擇生門瑜伽教授中，有切要法。如偈教曰︰「貪著與厭惡，諸欲悉遣除。堅住善淨念，離一切妄想。一心惟專注，揀擇善生門。及修習轉識，生『喜知』等土。如是瑜伽者，得隨樂往生。」於欲求復生之中陰期中，種種怖畏之驚奇聲相，但當如實了知其一切無非幻妄者，則諸不堪投入之生趣門，自能閉息。復次當善憶念於生時所受學之要妙教授，了達其自性空理，惟專注觀念於自之生時上師及所修本尊，則彼不堪投入之生趣門，亦自閉息。如是善作意以觀想於己所欲生之處，必其尊貴且富資財之人間賢善族中，俾得具緣持續於聖教事業，則如此之生，隨念即得。此即獲生於所謂勝化身者也。又於瑜伽道已善修習於生時，則於命終頃即使未能證見淨光，亦得隨願例不退菩薩之位，往生十方淨土，如西方阿彌陀佛極樂世界，東方金剛薩埵「喜知」世界，種種淨樂佛土。〔參考資料〕　《中有聞教得度密法》；《西藏度亡經》；《大幻化網導引法》。

中陰有三種食
中陰有三種食[一切經音義（慧琳音義）]言思食者是業不死也二觸食者藉洽煗觸而命得存三意食者即識食如卵生類心常念母故身不爛壞

中陰法事
中陰法事[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）人間之中陰，身如童子之形，且必以七日為一期而生於本生處。若於七日之終，未得生緣，則更續中陰七日，至第二七日之終而生於本生處。如此七日為一期，最長者至第七期，第七期之終，必生於一處矣。因之此七七日間稱曰中陰，在此時為追薦之法事，是曰中陰法事。略稱曰中陰。於生緣未定之間，希以追福之力生於善處也。隨原往生經曰：「命終之人在中陰中身如小兒，罪福未定。應為修福，願亡者神，使生十方淨土。」梵網經下曰：「父母兄弟和上阿闍梨亡滅之日，及三七日，四七日，乃至七七日，亦應讀誦講說大乘經律。」

中陰眾生
中陰眾生[獅子吼站阿含經簡註]介於死後與再生中間暫時狀態的眾生。

中陰經
中陰經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，姚秦竺佛念譯。佛入中陰放大光明，集一切中陰之眾生，說大乘之法，其中，初品佛與彌勒菩薩論中陰之法。又（儀式）讀誦於中陰間之諸經也。[中華佛教百科全書]二卷。姚秦‧涼州沙門竺佛念譯。收在《大正藏》第十二冊。《高僧傳》〈竺佛念傳〉云（大正50‧329b）︰「自出菩薩瓔珞、十住斷結及出曜、胎經、中陰經等，始就治定，意多未盡，遂爾遘疾，卒于長安。」可見該經是譯文未定之本。佛教主張一切有情生死輪迴，而生死只是五陰相續，前身死後，後身未生，兩身中間所受五陰叫作「中陰」。此經中說釋迦如來在拘尸那伽雙林於四月八日入滅後入於中陰，轉名妙覺如來，教導一切中陰眾生以大乘之法。凡有十二品。(1)〈如來五弘誓入中陰教化品〉︰佛入火炎三昧，普召集一切中陰，與彌勒菩薩說中陰法；次捨釋迦牟尼佛名，轉名妙覺如來，大集十方菩薩而為說法。(2)〈妙覺如來將諸菩薩入中陰教化品〉︰妙覺如來將大迦葉及四眾、天龍八部入於中陰，為說四非常偈。(3)〈妙覺如來入中陰分身品〉︰佛為定化王菩薩分別可見不可見、有為無為、有對無對及三微妙法（中陰形、五色識形、非想非不想識）。(4)〈賢護菩薩問事品〉︰佛為賢護菩薩分別欲、色、無色、眾生識量（有漏量、無漏量、有為量、無為量、有色無色量、有欲無欲量、有記無記量）。(5)〈道樹品〉︰佛為樹王菩薩分別有漏無漏（以上卷上）。(6)〈神足品〉︰妙覺如來以神足化此三千大千世界，說諸三昧名。(7)〈破愛網品〉︰妙覺如來入不動三昧，令四眾知欲愛、色愛、無色愛，告炎光菩薩，以愛盡得度脫。(8)〈三世平等品〉︰佛為不厭患劫菩薩分別三世，接中陰眾生至非想非非想識天，教化阿難陀迦蘭陀。(9)〈無生滅品〉︰佛為三聚眾生分別泥洹之法，為說無相法觀。(10)〈空無形教化品〉︰如來捨中陰身，入虛空藏三昧，但以聲教，不覩其形。(11)〈有色無色品〉︰佛重分別三世之義。大勢至菩薩、觀世音菩薩說偈讚嘆。(12)〈歡喜品〉︰佛見所度已畢，將遊他方，歡喜說偈（以上卷下）。（周叔迦）

中陰身
中陰身[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名中有，即人死後尚未投胎之前，有一個由微細物質形成的化生身來維持生命，此化生身即是中陰身。此中陰身在最初的四十九天中，每七天一生死，經過七番生死，等待業緣的安排，而去投生。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄧㄣ　ㄕㄣ 佛教用語。指死後、未轉世之前的生存型態，一般認為最久可維持四十九天。

中陽院
中陽院[佛學大辭典（丁福保）]（界名）此天位於欲色二界之中間，在兜率天之側。中有靈所臺。臺有樹，二月開花，七日七夜落，八月七日果成。此天冥眾，相集彼岸會時商量各帳簿，八度校之，三度覆之，押捺治定再治之印，以判定眾生善惡之業云。

中際
中際[獅子吼站阿含經簡註]現在。[阿含辭典（莊春江）]《俱舍釋論》說：「三節者，一、前際，二、後際，三、中際；謂：過去、未來、現世。」

中際俱行不放逸行
中際俱行不放逸行[法相辭典（朱芾煌）]如五支所攝不放逸行中說。

中際空
中際空[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷二十頁云：又於剎那生滅行中，唯有諸行，暫時可得；其中都無餘行可得，亦無別物。是名中際空。

中隨煩惱
中隨煩惱[佛光大辭典]又稱中隨惑。指無慚、無愧二種隨煩惱。大乘唯識家所立二十種隨煩惱中，無慚、無愧二者乃遍一切不善心而俱起，其行位之寬狹在大隨與小隨之間，故稱為中隨煩惱。〔成唯識論卷六〕（參閱「隨煩惱」6353） p1036 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十五頁云：無慚等二，遍不善故；名中隨煩惱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即無慚（不自慚恥對不住自己）無愧（不自羞愧對不住他人）二種煩惱，此二種煩惱是隨逐六根本煩惱而起的枝末煩惱，因其遍於所有惡性之心，凡作惡事皆有此二心，範圍比小隨煩惱大，所以叫做中隨。

中食
中食[獅子吼站阿含經簡註]午餐。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）齋食之異名。以當日中而食故也。過午則不許食一毫之食。釋氏要覽上曰：「僧祇律云：時食謂時得食，非時不得食。今言中食，以天中日午時得食，當日午故言中食。」[阿含辭典（莊春江）]午餐。(相關詞「中食後」)

中饌
中饌[一切經音義（慧琳音義）]音撰馬注論語云饌飲食也象施僧食也

中體
中體[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）中央之尊體也。就三尊或五佛等而言。

中鹽
中鹽[新集藏經音義隨函錄]音閻

中𠇾
中𠇾[新集藏經音義隨函錄]上知仲反下許牛反

中𠰸
中𠰸[新集藏經音義隨函錄]一見反

中𡐢
中𡐢[新集藏經音義隨函錄]方問反

中𡗚
中𡗚[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

中𢭃
中𢭃[新集藏經音義隨函錄]音豆

中𤍜
中𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘇老反正作燥

中𦜩
中𦜩[新集藏經音義隨函錄]同上也又音忽非

中𦥔
中𦥔[新集藏經音義隨函錄]因信反正作印郭氏音申非也

中𨑲
中𨑲[新集藏經音義隨函錄][庭-壬+手]定二音

丱又作拜
丱又作拜[新集藏經音義隨函錄]上下二同巨[凵@又]反並音義自切下又音挑

丱歲
丱歲[一切經音義（慧琳音義）]上關患反纂韻云[髟/公/心]角也象形字[髟/匆/心]音總

串
串[一切經音義（慧琳音義）]關患反俗字也正體從心作慣韻英習也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˋ[動]1.把東西連貫在一起。如：「串連」、「貫串」、「串珠子」。2.勾結做壞事。如：「串通」、「串供」、「串騙」。3.扮演。如：「客串」、「反串」。4.隨意往來、走動。如：「串門子」。《兒女英雄傳．第四回》：「各店房出來進去的亂串。」5.連接錯亂。如：「電話串線」、「看書串行」、「食物串了味了。」[名]量詞。計算成串物品的單位。如：「一串念珠」、「兩串銅錢」。

串其
串其[新集藏經音義隨函錄]上古患反

串受
串受[新集藏經音義隨函錄]上古患反

串[巳>已]
串[巳>已][新集藏經音義隨函錄]上古患反

串得
串得[新集藏經音義隨函錄]上古患反

串數
串數[新集藏經音義隨函錄]上古患反下所角反

串於
串於[新集藏經音義隨函錄]上古患反

串樂
串樂[一切經音義（慧琳音義）]古文作摜遦二形又作慣同古患反尒雅串習也舍人曰串心之習也[新集藏經音義隨函錄]上古患反

串法
串法[新集藏經音義隨函錄]上古患反

串白
串白[新集藏經音義隨函錄]上古患反

串纓
串纓[新集藏經音義隨函錄]上古患反

串習
串習[一切經音義（慧琳音義）]上關患反說文串猶習也或從心作慣亦從辵作遦並同用也[新集藏經音義隨函錄]上古患反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十頁云：串習者：得隨所欲，無艱難故。二解　辯中邊論下卷七頁云：共許此名，唯目此事，展轉憶念，名為串習。

串習加行
串習加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷六頁云：云何名為串習加行？謂於奢摩他毗缽舍那，已曾數習，乃至少分；非於一切皆初修業。所以者何？初修業者，雖於相應所緣境界，勤修加行；而有諸蓋，數數現行，身心麤重。由是因緣，不能令心速疾得定。如是名為串習加行。

串習戒
串習戒[法相辭典（朱芾煌）]如一切門戒中說。

串習精進
串習精進[法相辭典（朱芾煌）]如清淨精進中說。

串者
串者[新集藏經音義隨函錄]上古患反

串耳
串耳[新集藏經音義隨函錄]上古患反

串脩
串脩[一切經音義（慧琳音義）]古文摜遦二形同論文作慣同古患反爾疋串習也舍人曰串心之習也[新集藏經音義隨函錄]上古患反

串著
串著[新集藏經音義隨函錄]上古患反

串見
串見[新集藏經音義隨函錄]上古患反

串頭
串頭[新集藏經音義隨函錄]上占患反

丸出
丸出[新集藏經音義隨函錄]上戶官反全也正作完

丸土
丸土[佛光大辭典]土製之丸粒。又作九丸土。即如廁之後，用以清潔手等之物。九丸之中，三丸洗手，三丸洗瓶，三丸洗足。或以壁土乾後製之，或以小豆粉、淨砂合成。蓋因印度古代無紙，多用篦或木片掃除糞門，以手及瓶多穢，故有此法。〔南海寄歸內法傳卷二便利之事條〕 p722 

丸山照雄
丸山照雄[中華佛教百科全書]日本佛教之批判者與改革者。山梨縣人，肄業於立正大學文學部。自高中時代，即參加社會運動與文學運動。大學時代曾組織「信行會」，後又創設「日蓮主義者同盟」、「日蓮青年會」等組織。歷任「日蓮宗現代宗教研究所」調查主任等職。現任「日蓮研究會」主持人。著有《教團とは何か》《日本人の心をダメにした名僧惡僧愚僧》《創價學會‧池田大作自滅の構造》等書。

[丸*隹]鵝
[丸*隹]鵝[新集藏經音義隨函錄]上乎弓反正作雄也又戶官反悞

丸頹
丸頹[一切經音義（慧琳音義）]又作[病-丙+追]同堂雷反陰病也釋名陰腫曰頹氣下頹也又曰疝亦言詵詵引小腹急痛也疝音山

丸頺
丸頺[新集藏經音義隨函錄]上戶官反下徒迴反陰病也正作▆㿉

丸香
丸香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）和種種之香以為丸者。建立曼荼羅儀軌，謂「以丁香，白檀，沈香，熏陸，龍腦香，荳丸，白芥子及蘇合香，半為末，半為丸。丸以蘇蜜和之者。」是也。為修護摩特燒而供養者。或謂表示總集煩惱。或為表示以智火燒盡煩惱云。[佛光大辭典]調和各種香而成之丸粒，乃密教修護摩法時所用供物之一。行法時，投諸爐中，燒以供養。蓋丸香係以丁子香、白檀香、沈香、薰陸香等拌和而成，表示總集之煩惱，投之於火，表示以智火燒盡瞋煩惱。蓋於此類供物中，切花、散香各表三毒中之貪、癡；對此，丸香則表瞋。又一日三時，一時三十六丸，合為百八丸，表示百八煩惱。配以六度時，與散香合表精進度。（參閱「六波羅蜜」1273、「散香」4973） p722 [中華佛教百科全書]密教修護摩法時所用的供物之一。《建立曼荼羅護摩儀軌》云（大正18‧932b）︰「丁香、白檀、沈、熏陸、龍腦香、荳[HK3270-13]、白芥子及以蘇合香，半末半為丸，丸以蘇蜜和。」修護摩法時，投入爐中，以為供養。密教護摩法中之供物，多具象徵意義，此丸香象徵總集煩惱。投入火中燃燒表示以智火燒盡貪煩惱。在與貪瞋癡三毒的擬配方面，有人將切花、散香配屬貪、癡；而由於丸香其體各別，無和合之相，因此被取與瞋相配。或謂散香表散亂的煩惱，而丸香表結使之煩惱。或云丸香表煩惱、菩提和合一體之義。在與六度相擬配時，則與散香共表精進度。又別行、自行等是用二十一丸，如法則用三十六丸，一日三時燒百八丸，意為燒盡百八煩惱。〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷上〈分別燒香品〉；《火[HK4176-13]供養儀軌》；《阿娑縛抄》〈護摩要の卷〉；《乳味鈔》卷七。

丹卡兒瑪目錄
丹卡兒瑪目錄[佛光大辭典]全一卷。全名為丹卡兒瑪宮殿譯經論目錄（藏  Pho-brav  stod-thav  ldan-dkar-gyibkah   dav  bstan-bcos hgyur-ro-cog-gi dkar chag）。乃在西藏丹卡兒瑪（藏   Ldan-dkar）宮殿，由普子結（藏  Dpal-brtsegs）、魯興保（藏  Kluhi  dban-po）所共同編輯之目錄。係西藏現存最古之佛經目錄。編纂年代迄今未有定說，然大約可推定為八世紀半、九世紀時所產生者。此錄現收於丹珠爾集中。〔西藏大藏經經部目錄部序說、西藏佛學原論（呂澂）〕 p1039 

丹周爾
丹周爾[中華佛教百科全書]印度都巿名。位於馬德拉斯州。古來即是南印度學術、宗教中心。西元九世紀以來，丹周爾即以周拉朝的首都而聞名於世，且在該王朝最盛期前後大為繁榮。十六至十七世紀時，維夏亞那格爾朝曾以此城為根據地而獨立。十七世紀後半葉為馬拉達朝的首都，十八世紀左右英國在此設置領事館，直到1947年印度獨立為止。巿內建有頗多印度教寺院。其中以拉闍拉闍一世所建的濕婆大寺最為有名。該寺以高約六十公尺的高塔（vimāna）為中心，乃印度寺院建築中之最雄偉者，且如實地展現當時南印度的高度建築技術。寺內有甚多周拉朝以來的歷朝刻文；其中大部分已被解讀，是研究南印度史的珍貴資料。

丹墀
丹墀[一切經音義（慧琳音義）]稚飢反漢書士登文右之階步赤墀之塗說文塗地也禮天子赤墀從土犀聲赤即丹也[新集藏經音義隨函錄]直𡰱反[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄔˊ 屋宇前面沒有屋簷覆蓋的平臺，因古時多塗成紅色，故稱為「丹墀」。常用在宮殿或廟宇的正殿等具儀典性的建築物前。《文選．張衡．西京賦》：「右平左?，青瑣丹墀。」《儒林外史．第三七回》：「大門過去，一個大天井。又幾十層高坡上去，三座門。進去一座丹墀。左右兩廊，奉著從祀歷代先賢神位。」

丹宂
丹宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

丹嶠
丹嶠[新集藏經音義隨函錄]其妙反

丹巴桑結
丹巴桑結[佛光大辭典]（？～1117）西藏名   Dam-pa  savs-rgyas。乃弘傳西藏覺域派（藏   Good-yul-pa）與希解派（藏  Shi-byed-pa）之南印度遊方僧。少年時代即習文法學等諸學問，後依窟泄摩提婆（梵  Ksemadeva）出家，習學戒律，並嚴守波羅提木叉。出家後五度赴藏，於前後藏南部傳法。其教法以般若為主，密法主傳大印法門。北宋紹聖四年（1097）在後藏定日附近建寺。相傳晚年曾往五臺山朝拜。示寂後，內地僧人將其圖像刊印流傳。其所傳教法，形成希解派、覺域派，前者以修行般若經義、斷除生死一切苦惱為宗義，後者宣說慈悲菩提心與性空見。所傳之希解派遍佈西藏，並遠播至我國內地，亦稱為丹巴派（藏   Dam-pa-ba），彼被尊為該派之創始者。〔Deb-thersvon-po（The Blue Annals）; G. Tucci:Tibetan Painted Scrolls; L. A. Waddell：The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）〕p1038 

丹慊
丹慊[一切經音義（慧琳音義）]謙簟反考聲云慊情切也足也

丹[木*冗]
丹[木*冗][新集藏經音義隨函錄]之審反

丹杆
丹杆[新集藏經音義隨函錄]音翰

丹枕
丹枕[一切經音義（慧琳音義）]針荏反天竺國風俗不用木石為枕皆赤皮或赤色布作囊貯以覩羅綿及以毛絮之類為枕或用枕頭或作倚枕丹紅赤色者用也[新集藏經音義隨函錄]之審反[阿含辭典（莊春江）]即「紅色的墊枕」。「安置丹枕」，《中阿含61經》作「兩頭安枕」，《相應部22相應96經》作「兩端有紅色枕墊」(ubhatolohitakūpadhānāni)，「丹」即「紅色」(lohita)，「枕」即「枕墊」(kūpadhāna)，為「帆柱」(kūpa，另譯作「坑，井，洞」)與「容器」(dhāna)的複合詞。

丹楹
丹楹[新集藏經音義隨函錄]音盈

丹珠爾
丹珠爾[佛光大辭典]西藏名   Bstan-hgyur。為西藏大藏經二藏之一。西藏大藏經分為教說翻譯、論著翻譯等兩部，音譯甘珠爾、丹珠爾。「甘」意謂教，「丹」意謂論，「珠爾」則謂翻譯。甘珠爾又稱正藏，丹珠爾則稱副藏、雜藏、續部等，此係布頓（藏 Bu-ston）對西藏大藏經所作獨特之分類法，其後成為定式。其內容包含諸論師之教語、註釋書、密教儀軌、記傳、語言、文字等甘珠爾所未曾網羅者。此外，亦收錄甚多西藏撰述之諸書。    蓋布頓主張丹珠爾分為三門，即：(一)論釋初法輪者為小乘論，(二)論釋中法輪者為中觀般若諸論，(三)論釋後法輪者為瑜伽諸典。以上三門中又各列為「觀」、「行」兩目。此係依照佛陀說法次序三輪所作之判教組織。復由論典所論內容之不同，分別為說世俗諦論典、說勝義諦論典、說解脫道論典三類。其中說世俗諦論典又分為(1)一般性之世道論典，(2)專門性之利他論典（包括因明、聲明、醫明、工巧明四項），(3)利益自身之論典（即內明）。西藏大藏經版本達十數種之多，而以德格藏、新奈塘藏、北京藏等最具代表性，此三種版本皆分為兩部（甘珠爾、丹珠爾），其中德格藏之丹珠爾包括讚頌部、祕密部、般若部、中觀部、經疏部、唯識部、俱舍部、律部、佛傳部、書翰部、因明部、聲明部、醫明部、工巧明部、西藏撰述部、補遺經論部及總目錄，總計二一三函，三四○○餘部。新奈塘藏之丹珠爾包括讚頌部、祕密部、經釋部、聲明等及目錄，凡收二二四函。北京藏之丹珠爾部分則有讚頌部、祕經疏部（分時輪部等二十四項）、經疏部（分般若部等十二項），另附加補遺經、西藏撰述、願文等，總收二二四函，五一○○餘部。 p1039 [國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄓㄨ　ㄦˇ 對佛語的論述、注釋。為藏語 bstan-'gyur的音譯，是組成《西藏大藏經》的兩個部分之一。內容主要是大乘佛教經典的論著；其餘有關於怛特羅儀軌和修持的著述，對經文的論述、注疏；關於文法、因明、醫藥、星相學的著作，與高僧大德的傳記。分成讚頌、咒釋、經釋、目錄四類。根據德格版，所收書三千四百六十一種。

丹田
丹田[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）臍下二寸半之所也。止觀八曰：「右十二病皆止丹田，丹田去臍下二寸半。」[佛光大辭典]指肚臍下，即臍下約一寸之處。於坐禪之際，將體氣集中於此，令心不散亂，並可收治病之效。或謂約在肚臍下二寸半。此外，肚臍下稱為下丹田；對此，兩眉間稱為上丹田。〔修習止觀坐禪法要、摩訶止觀卷八〕 p1039 [中華佛教百科全書]道教術語。指肚臍以下約一寸餘（或云二寸半）之處。坐禪時，將注意力稍稍及於此處，能令心念不散亂，且有治病之效。《修息止觀坐禪法要》治病條下云（大正46‧471c）︰「臍下一寸名憂陀那，此云丹田。若能止心守此不散，經久即多有所治。」《摩訶止觀》卷八（上）亦云（大正46‧108a）︰「正用治病者，丹田是氣海，能鎖吞萬病，若止心丹田，則氣息調和，故能愈疾。（中略）右十二病皆止丹田。丹田，去臍下二寸半。」據《抱朴子》〈內篇〉卷十八〈地真〉條所述，人體有上、中、下三丹田，即臍下二寸四分為下丹田，心臟下絳宮金闕為中丹田，兩眉間卻行三寸為上丹田。今稱臍下之處為丹田，即指下丹田。坐禪時，將注意力稍及於丹田之處，謂之為「守丹田」。據云守丹田能有聚氣養生之功能，故每為提倡「氣功養生」之徒所樂道。然亦有謂女性不宜守丹田者。此外，密教及印度瑜伽術曾將全身分為三脈七輪。其中之臍輪，所指頗近似丹田。[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄊㄧㄢˊ 人體臍下一寸半或三寸的地方。《西遊記．第二回》：「自?門中吹入六腑，過丹田，穿九竅，骨肉消疏，其身自解。」

丹苟
丹苟[新集藏經音義隨函錄]司寺反正作笥

丹苬
丹苬[新集藏經音義隨函錄]似由反川音作菌非

丹荼
丹荼[新集藏經音義隨函錄]宅家反仙人名

丹霞
丹霞[佛學大辭典（丁福保）]（人名）鄧州丹霞山之天然禪師，嗣石頭。初至江西，見馬祖時，以兩手拓襆頭腳。馬祖視之曰：南岳之石頭是汝師也。遽抵石頭，亦以手拓襆頭腳。石頭曰：著槽廠去。霞禮謝而入行者房。隨執爨役凡三年。忽一日石頭告眾曰：來日欲割佛殿前草。及期。大眾童行各構鍬钁剗草。霞獨以盆水洗頭，而跪於石頭前。石頭笑而為之剃落說戒。霞遂掩耳趨去。再謁馬祖，入僧堂，坐於聖僧之頸。馬祖曰：我子天然也，即拜馬祖，謝師之賜法號。因名天然。長慶四年寂，壽八十六。勅謚智神禪師。見傳燈錄十四。又，鄧州丹霞山子淳禪師。青原下十二世之祖。芙蓉道楷禪師之法嗣。[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄒㄧㄚˊ 日光照在雲上所形成的赤色雲氣。《文選．江淹．雜體詩．張黃門》：「丹霞蔽陽景，綠泉涌陰渚。」

丹霞喫飯也未
丹霞喫飯也未[佛光大辭典]禪宗公案名。又作丹霞問甚處來、丹霞問僧。此則公案，丹霞天然禪師藉一僧喫飯之事，指引佛法大事。碧巖錄第七十六則（大四八‧二○三中）：「丹霞問僧：『甚處來？』僧云：『山下來。』霞問：『喫飯了也未？』僧云：『喫飯了。』霞問：『將飯來與汝喫底人，還具眼麼？』僧無語。」此處丹霞問「甚處來」，意味父母未生前之處；問「將飯來與汝喫底人，還具眼麼」，則表示能施、所施、施物三輪體空之意。〔景德傳燈錄卷十四、聯燈會要卷十九、五燈會元卷五、禪宗頌古聯珠通集卷十四〕 p1040 

丹霞天然
丹霞天然[中華佛教百科全書]唐代禪僧。法號天然，以曾駐錫南陽（河南省）丹霞山，故稱丹霞天然，或丹霞禪師。籍貫不詳。原習儒業，應科舉途中偶遇禪僧，乃轉入佛門。首參馬祖，後禮石頭，隨侍三年，披剃受戒，再往謁馬祖，受「天然」之法號。曾駐錫天台山華頂峰三年，其後至餘杭徑山參禮道欽。唐‧元和年間（806～821）至洛陽龍門香山寺，與伏牛自在結為莫逆之交。師曾有燒木佛取煖之奇行，有譏之者，師應答無滯礙，以此為人所知。《五燈會元》卷五云（卍續138‧166下）︰「（師）後於慧林寺遇天大寒，取木佛燒火向，院主訶曰︰何得燒我木佛﹖師以杖子撥灰曰︰吾燒取舍利。主曰︰木佛何有舍利﹖師曰︰既無舍利，更取兩尊燒。主自後眉髮墮落。」圖片丹霞天然（黃澤繪）元和十五年入南陽丹霞山，結菴化眾，弘傳青原門下之禪於北地，大行教化。長慶四年示寂，時年八十六。敕諡「智通禪師」，塔號妙覺，門下有性空、無學、幾安等人。◎附︰《景德傳燈錄》卷十四〈丹霞天然〉條鄧州丹霞天然禪師，不知何許人也。初習儒學，將入長安應舉，方宿於逆旅，忽夢白光滿室，占者曰︰「解空之祥也。」偶一禪客問曰︰「仁者何往﹖」曰︰「選官去。」禪客曰︰「選官何如選佛。」曰︰「選佛當往何所﹖」禪客曰︰「今江西馬大師出世，是選佛之場，仁者可往。」遂直造江西。才見馬大師，以手托普[HK754-1]頭額。馬顧視良久曰︰「南嶽石頭，是汝師也。」遽抵南嶽，還以前意投之。石頭曰︰「著槽廠去。」師禮謝，入行者房，隨次執爨役凡三年。忽一日，石頭告眾曰︰「來日[HK343-19]佛殿前草。」至來日，大眾諸童行，各備鍬钁[HK343-19]草，獨師以盆盛水淨頭，於和尚前胡跪，石頭見而笑之，便與剃髮，又為說戒法，師乃掩耳而出，便往江西，再謁馬師。未參禮，便入僧堂內，騎聖僧頸而坐。時大眾驚愕，遽報馬師。馬躬入堂視之曰︰「我子天然。」師即下地禮拜曰︰「謝師賜法號。」因名天然。馬師問︰「從什麼處來﹖」師云︰「石頭。」馬云︰「石頭路滑，還躂倒汝麼﹖」師曰︰「若躂倒，即不來。」乃杖錫觀方。居天台華頂峰三年。往餘杭徑山，禮國一禪師。唐‧元和中，至洛京龍門、香山，與伏牛（自在）和尚為莫逆之友。後於慧林寺，遇天大寒，師取木佛焚之，人或譏之，師曰︰「吾燒取舍利。」人曰︰「木頭何有﹖」師曰︰「若爾者，何責我乎﹖」（中略）至（元和）十五年春，告門人言︰「吾思林泉終老之所。」時門人令齊靜，方卜南陽丹霞山，結庵以奉事。三年間，玄學者至，盈三百眾，構成大院。師上堂曰︰「阿爾渾家！切須保護一靈之物，不是爾造作名邈得，更說什麼薦與不薦。吾往日見石頭和尚，亦只教︰切須自保護。此事不是爾譚話得。阿爾渾家！各有一坐具地，更疑什麼﹖禪可是爾解底物﹖豈有佛可成﹖佛之一字，永不喜聞。阿爾自看，善巧方便，慈悲喜捨，不從外得，不著方寸。善巧是文殊，方便是普賢。爾更擬趁逐什麼物﹖不用經求落空去。今時學者，紛紛擾擾，皆是參禪問道。吾此間無道可修，無法可證。一飲一啄，各自有分，不用疑慮。在在處處，有恁麼底。若識得釋迦，即者凡夫是，阿爾須自看取。莫一盲引眾盲，相將入火坑。夜裏暗，雙陸賽彩；若為生，無事珍重。」（中略）長慶四年六月二十三日，告門人曰︰「備湯沐，吾欲行矣。」乃戴笠策杖受履，垂一足未及地而化，壽八十六。〔參考資料〕　《祖堂集》卷四；《宋高僧傳》卷十一；《景德傳燈錄》卷三十；《佛祖歷代通載》卷十六。

丹霞子淳禪師語錄
丹霞子淳禪師語錄[佛光大辭典]凡二卷。全稱隨州大洪山淳禪師語錄。又作妙續大師語錄。宋代曹洞宗僧丹霞子淳（1064～1117）撰，慶預校勘。收於卍續藏第一二四冊。原卷已散逸，現存本為子淳之遠裔良機，收錄子淳十三代法孫大容梵清所謄寫之「師住大洪語錄一卷」，為卷上，包括上堂法語、真贊等。又增輯若干上堂法語、舉古，以及以青原、藥山、道吾、雲巖、洞山、曹山、玄沙、投子、道楷等禪林宗師之機緣語句所作之頌古，而成卷下。 p1040 

丹霞燒佛
丹霞燒佛[佛學大辭典（丁福保）]（故事）五登會元丹霞章曰：「丹霞禪師嘗到洛東慧林寺，值天寒，遂於殿中取木佛燒而向火。院主偶見而呵責云：云何得燒我木佛？師以杖撥灰曰：吾燒取舍利。主云：木佛安有舍利？師云：既無舍利，更請兩尊，再取燒之。院主自眉鬚墮落。」[佛光大辭典]禪宗公案名。丹霞天然燒木佛之公案，旨在闡明真正信佛者方為續佛慧命，若視偶像為佛，反損佛之慧命。五燈會元卷五（卍續一三八‧八四上）：「後於慧林寺，遇天大寒，取木佛燒火向。院主訶曰：『何得燒我木佛？』師以杖子撥灰曰：『吾燒取舍利。』主曰：『木佛何有舍利？』師曰：『既無舍利，更取兩尊燒。』主自後眉鬚墮落。」 p1040 [佛學常見詞彙（陳義孝）]鄧州丹霞山天然禪師，曾到洛東慧林寺，因天寒，遂取殿中木佛，燒之取暖，院主見之呵曰：為何燒我木佛？師以仗撥灰說：吾燒取舍利。院主說：木佛那有舍利？師說：既無舍利，再取兩尊燒之。院主遂悟自性。這是破除世人執外間土木偶像為佛，不見自性佛之弊。

主䀎
主䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵視也又[弓*(乞-乙+小)]典反

主中主
主中主[佛光大辭典](一)臨濟義玄所創四賓主之一。賓，指學人、徒弟；主，指師家。主中主，謂師家接引學人時，立於其本分之立場，展開獨立、活潑、不拘常格之方法，故禪林有「師家有鼻孔」之稱。反之，若師家一心欲接得學人，然不善於破除學人之執著，以令其返回本分立場，則稱「主中賓」，對此類情形，則有「師家無鼻孔」之稱。〔五家宗旨纂要卷上〕 (二)曹洞宗所立四賓主之一。主，指正、體、理等；賓，指偏、用、事等。主中主，謂理之本體並非直接顯現於日常之事相上。洞上古轍卷上（卍續一二五‧三五九下）：「理之本體不涉於用者，名主中主，喻如帝王深居九重之內也。」反之，從理體之中自然能引發出「用」與「事」，稱為主中賓。洞上古轍卷上（卍續一二五‧三五九下）：「親從體發出用者，名主中賓，喻如臣相奉命而出者也。」 p1532 

[(主*丸)/火]鐵
[(主*丸)/火]鐵[新集藏經音義隨函錄]上而設反下天結反

主事
主事[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之監寺，維那，典坐，直歲四職為主事之四員。見釋氏要覽下。[佛光大辭典]指主行事務者。禪院職事之別稱。禪苑清規初以監寺、維那、典座、直歲等四職為主事，以後之清規加都寺、副寺，稱為六知事。日本真宗則指夏安居期間司掌各種事務者為主事。〔禪苑清規卷十、釋氏要覽卷下〕 p1533 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨˇ　ㄕˋ, 1.主持、掌理事務。《孟子．萬章上》：「使之主事，而事治。」《水滸傳．第六○回》：「眾頭領扶策宋江出來主事。」2.職官名。漢代光祿勳屬官置有主事，為所屬官員中最優秀者；南北朝時置尚書主事令史，為官署中的事務員，均非正式官職。至金時主事始為正官；明代六部各設主事，官階從從七品升為從六品；清代升為正六品，與郎中、員外郎並列為六部司官。民國初年在各部下亦設主事，職位與現在各部的科員相等。

主人公
主人公[佛光大辭典]禪林用語。指人人本具之佛性。無門關第十二則（大四八‧二九四中）：「瑞巖彥和尚每日自喚主人公，復自應諾。」 p1531 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨˇ　ㄖㄣˊ　ㄍㄨㄥ, 1.對主人的尊稱。唐．韓愈〈詠燈花同侯十一〉詩：「更煩將喜事，來報主人公。」也稱為「主人翁」。2.小說戲劇中的主要人物。

主伴
主伴[佛光大辭典]指主與伴。即主體與從屬之並稱。華嚴宗說法界緣起之法時，若以此為主，則以彼為伴；若以彼為主，則以此為伴，如此，則主伴具足而攝德無盡，稱為主伴具足。又萬有各為主，亦各為伴，如是相即相入，重重無盡，稱為主伴無盡。如華嚴宗所立十玄門中之「主伴圓明具德門」即指此義。另於禪宗曹洞宗中，常以主為正、伴為偏，來說明「正偏回互」之法。禪宗又以「主伴同會」一語，謂主（佛）與伴（菩薩）同席與會；表示平等無差別之狀態。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一〕（參閱「十玄門」416、「主伴圓明具德門」1533） p1533 

主伴具足
主伴具足[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所談法界緣起之法，以此為主，則以彼為伴，以彼為主，則以此為伴，如此主伴具足而攝德無盡也。十玄門中之第十主伴圓明具德門是也。

主伴圓明具德門
主伴圓明具德門[佛光大辭典]華嚴宗十玄門之一。此門乃就「果」而言，以破眾生執於不能隨舉一法即一切法之疑障。謂於諸法中，隨舉一法為主，其餘之法則為伴，周帀圍繞，為唱為隨，主伴依持而無有障礙，如北辰所居，眾星拱之。比喻如來所說圓教之法，理無孤起，必有眷屬隨生。故十方諸佛菩薩互為主伴，重重交參，同時頓唱圓教法門，所說法門稱性極談，具足眾德。若能圓明了知，則凡觀一法，皆具足無盡德相。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷四、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416） p1533 

主伴無盡
主伴無盡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂萬有各為主為伴，相即相入，重重無盡也。與主伴具足項同。

主位
主位[佛光大辭典]指一山一寺之住持，或主人之座位。通常以右邊為主位，左邊為賓位。若方丈室向南，則東邊為主位，西邊為賓位；僧堂向東，則北邊為主位，南邊為賓位；庫院向西，則南邊為主位，北邊為賓位。〔禪苑清規卷一〕 p1533 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨˇ　ㄨㄟˋ, 1.君位。《管子．七臣七主》：「君法則主位安，臣法則貨賂止。」2.主人所坐的位子。《初刻拍案驚奇．卷八》：「三人坐了客位，大王坐了主位。」《儒林外史．第三一回》：「韋四太爺首席，張俊民對坐，杜少卿主位，鮑廷璽坐在底下。」3.語法上稱實體詞為主語者。

主兵臣寶
主兵臣寶[獅子吼站阿含經簡註]1.勇猛健壯、富於謀略、善於統領軍隊的大臣。2.勇健又有智謀，善於統領軍隊的大臣。[阿含辭典（莊春江）]統領與掌管軍隊之能幹大臣，為轉輪聖王七寶之一。

主功德
主功德[佛光大辭典]為極樂淨土二十九種莊嚴之一。分為二種：(一)為八種佛功德莊嚴之一。即指極樂世界之主阿彌陀佛，受大眾所恭敬之功德莊嚴。(二)為十七種國土功德莊嚴之一。即指極樂淨土之依報莊嚴，皆係阿彌陀佛之善住持所致。上述二者出自天親之淨土論，前者之偈為（大二六‧二三一上）：「天人丈夫眾，恭敬繞瞻仰。」後者之偈為（大二六‧二三一上）：「正覺阿彌陀，法王善住持。」據曇鸞之淨土論註卷上之解釋，前偈以天人之恭敬為主功德，故屬正報之佛功德，後偈以能住持彰顯所住持之功德，故屬依報之國土功德；然此二偈皆稱「莊嚴主功德成就」。 此外，據無量壽經卷下、龍樹之十二禮、十地經論等所舉，佛功德中之主功德，乃以大眾之「恭敬」彰顯佛德之最勝，及表示主德之絕倫；此「恭敬」亦含有供養之義。 p1532 

主命鬼
主命鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）主人壽命之鬼神也。地藏本願經曰：「主命鬼遊行世界。」

主喪
主喪[佛學大辭典（丁福保）]（職位）代亡人指揮後事，總主領喪事者。[佛光大辭典]又作喪主。禪林中宿老示寂之後，擔任執行喪儀之職稱。與一般法會儀式中之都管同為一人。敕修百丈清規卷三請主喪條（大四八‧一一二七下）：「主喪人至，鳴大鍾，集眾門迎，至龕前炷香，首座大眾問訊。」 p1534 

主嚕
主嚕[新集藏經音義隨函錄]音魯

主圓滿
主圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如如來所都中說。

主夜神
主夜神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見婆珊婆演底條。

主宰
主宰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）體常一而有主宰事物之作用，為我之義。唯識論一曰：「我謂主宰。」[一切經音義（慧琳音義）]祖待反禮記宰夫為獻主謂主膳食之官也[新集藏經音義隨函錄]祖海反家主也[佛光大辭典]指我、自己。即其體常一而有主宰事物之作用者。成唯識論卷一（大三一‧一上）：「我謂主宰。」 p1534 [佛學常見詞彙（陳義孝）]我的意思。唯識論說：「我謂主宰」。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˇ　ㄗㄞˇ, 1.支配、控制、掌握。如：「人應主宰自己的命運。」2.具有支配、制裁事物能力的主體。如：「腦是人思考行動的主宰。」

主寺
主寺[佛光大辭典]位於西藏拉薩西南之拉薩河西岸。由藏巴賈惹興建。屬西藏佛教迦爾居派之支派主巴迦爾居派之早期祖寺。（參閱「主巴迦爾居」1532） p1533 

主山
主山[佛光大辭典]我國歷代營造宮室時，概以北方吉相而高，南方較低，故北方之山為主山，南方之山則稱案山；由此，寺院以後山（即北方之山）稱為主山。又有以「主山、案山」代表主客之關係。於禪林中，乃以「主山騎案山」一語，表示主客一如之境界。又以「主山高，案山低」一語，表示主客之差別世界（現象界之差別世界）皆含真如不變之理。〔虛堂錄卷一、槐安國語卷一〕 p1531 

主巴噶舉派
主巴噶舉派[中華佛教百科全書]藏傳佛教噶舉派帕竹噶舉派支系之一。創始於帕木竹巴之弟子林熱‧悲瑪多傑（1128～1188），而由林熱‧悲瑪多傑之弟子藏巴甲熱‧也協多傑（1161～1211）發展完成。此派注重苦修。派名因其代表寺院為「主」（藏語意為龍）寺而得名，流傳甚廣，有「藏人半數為主巴，主巴半數為乞丐，乞丐半數得成就」之諺。後來，根本寺院轉至熱壟寺而自熱壟寺傳出之支系，稱作中主巴。中主巴又分出一些支系，其中以上、下主巴較為有名。此外，另有南主巴一系，流傳於不丹。〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》第六章；常霞青《麝香之路上的西藏宗教文化》第五章。

主巴迦爾居
主巴迦爾居[佛光大辭典]西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居派支系之一。始於潑結木九巴弟子陵惹（1128～1188），陵惹傳予藏巴賈惹（1161～1211），廣弘大印教授於康藏各地，發展為主巴迦爾居派，先後以拉薩西南之主寺及熱壠地方之熱壠寺為該派主要寺院。此派以注重苦修為特點，由熱壠寺傳承一系，稱中主巴。後由洛熱巴旺秋尊追（1187～1250）及郭倉巴[袌-包+公]波多吉（1189～1258）分別開創上、下主巴二系。後期傳入不丹，遂又形成「南主巴」一系。 p1532 

主師
主師[新集藏經音義隨函錄]所類所律二反

主成就
主成就[佛光大辭典]六事成就之一。諸經之初，皆有所謂「六成就」者，其中「佛」之一字，即為主成就。此係以佛為世間、出世間說法化導之主，故經首含有「佛」字，即可表示此經乃化導眾生之說法主所宣說者。與其他之五成就共同表示佛典之信而有徵。（參閱「六成就」1266） p1533 

主方神
主方神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）如八方天神。

主机
主机[新集藏經音義隨函錄]音几

主柄在手
主柄在手[佛光大辭典]禪林用語。柄，即指器物之把柄。握柄在手，即可自由轉動器物。故主柄在手，即有掌握主權之意；禪林中乃轉指掌握事物之重心而任運自在。 p1533 

主浣衣
主浣衣[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舍利弗二弟子之一。以洗濯衣服為職者。

主獨行無明
主獨行無明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種無明之一。見無明條。

[主/石]示
[主/石]示[新集藏經音義隨函錄]上呼閴反〡然物相離聲也又呼麦反

主神
主神[佛光大辭典]多神教所信奉諸神中居於主位之神。早期多神教所信奉之神原無主從之分，後由於各氏族、部落相互融合之過程中，有些神靈（原屬較大部落所信奉者）漸得到較其他諸神更多之尊崇，經過長時期之自然淘汰，最高之尊崇遂集中於其中一個或少數之神祇，因而有主神之形成。 p1534 

主稼
主稼[續一切經音義]爾雅曰師職主也廣雅云主守也字從王[必-心]聲[必-心]音竹句反下加暇反馬融注論語云樹五穀曰稼即苗稼也此神守之不令有損也

主稼神
主稼神[一切經音義（慧琳音義）]稼加暇反廣雅曰主守也馬融註論語云樹五穀曰稼言五穀苗稼植之此田此神守護不令有損

主藏臣寶
主藏臣寶[獅子吼站阿含經簡註]天生能見得到地中寶藏的大臣。[阿含辭典（莊春江）]指善於管理寶藏的大臣。

主觀
主觀[佛光大辭典]在物我之關係中，認識者本身為主觀，主觀所認識者為客觀。若認識者不受自身之個性或立場影響，來認知對象原有之面目，如此認識之真理即稱客觀之真理。承認此種客觀之真理，稱客觀主義；反之，則稱主觀主義。佛教中，相當於主觀之詞為「能觀」、「能緣」；相當於客觀之詞則為「所觀」、「所緣」。依大乘起信論之意，主觀，從顯現之狀態稱為能見相（見相、轉相），自認識作用面則稱為轉識；客觀，從顯現之狀態稱為境界相（境相、現相），自認識作用面則稱為現識，係由迷惑所產生者。即於其根本有無明，故產生主觀、客觀之分別心與分別作用，進而對此迷妄境界，生起執著心（三細六粗之說）。因此「真實之存在」遠離迷妄之主觀與客觀，此即意味「真實之存在」乃存在於主客觀未分之處。現代之哲學界以「主體」取代「主觀」一詞。主體與主觀之區別，在於「主觀」僅意味一種認識論上之用語；而「主體」則為含有行為與實踐之實踐論上之用語。（參閱「實在論」5785、「實證主義」5792、「觀念論」6960） p1534 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨˇ　ㄍㄨㄢ, 1.根據自己的認知對事物作判斷，而不求符合實際狀況。如：「他考慮事情往往流於主觀，而忽略了客觀環境。」2.屬於認識的主體。相對於客觀而言。

主贊
主贊[佛光大辭典]又作主讚。於讚佛會中，誦唱諸佛名號，於眾僧中最先舉唱禮讚之偈者。一般法會多由維那擔任此職。 p1534 

主陝
主陝[新集藏經音義隨函錄]失染反

主首
主首[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林，監寺之異稱。見象器箋七。[佛光大辭典]即主事，乃知事職稱。禪苑清規卷十（卍續一一一‧四六八下）：「主首，分司列局，主執山門大小事務。」此外，亦有以「主首」即指六知事中之「監寺」者。〔禪林象器箋職位門〕（參閱「主事」1533） p1534 

主𨔵
主𨔵[新集藏經音義隨函錄]直六反

丼絡
丼絡[一切經音義（慧琳音義）]上正井字周書云黃帝始穿井世本云伯益作丼王弼注周易云丼通也白虎通云因丼為市故曰市丼說文云八家同一丼下郎各反郭璞注山海經云絡繞也說文從糸各聲之也

乂蒸
乂蒸[一切經音義（慧琳音義）]上魚偈反孔注尚書云乂治也考聲乂息也說文芟草也從[必-心]從乀相交曰乂[必-心]音夭說文云左戾也乀音皮密反說文右戾也下軄仍反爾雅及小雅蒸君韓詩眾也善也博雅蒸蒸孝也說文從草從灬承聲也灬音必遙反

乃
乃[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反[國語辭典（教育部）]ㄋㄞˇ[代]1.你、你的。如：「乃母」、「乃兄」。宋．陸游〈示兒〉詩：「王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。」2.他、他的。《周禮．天官．小宰》：「各脩乃職。」[動]是。如：「失敗乃成功之母。」《史記．卷八．高祖本紀》：「呂公女乃呂后也，生孝惠帝。」《水滸傳．第二三回》：「眾上戶道：『真乃英雄好漢！』」[連]1.然後、於是。《史記．卷七七．魏公子傳》：「侯生視公子色終不變，乃謝客就車。」2.卻。《漢書．卷三五．吳王劉濞傳》：「不改過自新，乃益驕恣。」3.而。《荀子．正論》：「然則鬥與不鬥邪，亡於辱之與不辱也，乃在於惡之與不惡也。」4.若、如果。《孟子．公孫丑上》：「乃所願，則學孔子也。」[副]1.竟、居然。《列子．湯問》：「人之巧乃可與造化者同功乎？」《史記．卷一○二．張釋之傳》：「而廷尉乃當之罰金！」2.才、始。《禮記．月令》：「是月也，日夜分，雷乃發聲。」《文選．楊惲．報孫會宗書》：「於今乃睹子之志矣。」[助]語助詞。用於發語或轉折。《書經．大禹謨》：「帝德廣運，乃聖乃神，乃武乃文。」

乃予
乃予[新集藏經音義隨函錄]音余

乃併
乃併[新集藏經音義隨函錄]卑政反

乃[去/世]
乃[去/世][新集藏經音義隨函錄]音弃

乃咲
乃咲[新集藏經音義隨函錄]私妙反正作㗛

乃哿
乃哿[新集藏經音義隨函錄]古我反

乃往
乃往[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）由今往過去世謂之乃往。[一切經音義（慧琳音義）]說文曰乃語辭也廣雅曰乃往也重言訓義猶清淨也[佛光大辭典]於時間劃分上，從現在而言，指已經過去之時間。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「佛告阿難，乃往過去久遠無量不可思議無央數劫。」 p126 

乃徇
乃徇[新集藏經音義隨函錄]徐閏反

乃恐
乃恐[新集藏經音義隨函錄]丘勇反

乃摹
乃摹[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

乃撰
乃撰[新集藏經音義隨函錄]思兖反〡擇也

乃操
乃操[新集藏經音義隨函錄]倉刀反特也又七到反志也

乃敺
乃敺[一切經音義（慧琳音義）]下歐口反說文歐捶擊也從支區聲區音駈也

乃歇
乃歇[新集藏經音義隨函錄]許謁反傳作鼎非也

乃湌
乃湌[新集藏經音義隨函錄]倉安反

乃电
乃电[新集藏經音義隨函錄]音申舒也

乃瘳
乃瘳[新集藏經音義隨函錄]音抽

乃穌
乃穌[一切經音義（慧琳音義）]先胡反聲類更生曰穌穌亦休息也謂更息也

乃窮
乃窮[佛光大辭典]又稱乃瓊。指拉薩哲蚌寺前之護法神殿（乃窮寺）內專司降神問卜之僧人。除乃窮寺外，他如拉木寺、桑耶寺內皆有專職之乃窮。 p126 

乃絢
乃絢[新集藏經音義隨函錄]呼縣反

乃縶
乃縶[一切經音義（慧琳音義）]下砧立反杜注左傳縶猶執也范寗注穀梁云[糸*丰]也古今正字云縶之維之猶[糸*丰]也從系從執正縶字或作馽音同[新集藏經音義隨函錄]知立反

乃纘
乃纘[一切經音義（慧琳音義）]下祖管反考聲云纘承也爾雅云繼也尚書纘禹舊服是也古今正字從糸贊也

乃至
乃至[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）超越中間之辭。攝多少之辭。窮邊際之辭也。乃至之梵語有二：一為Antaśas，此為示最少之語。善導所謂下至者是也。二為Yāvat，此為中略之義。一英語譯為at　least，二譯為as　far　as。勝鬘經寶窟中本曰：「乃至者，還是窮到之辭。」輔行二之三曰：「越卻中間，故云乃至。」教行信證行卷曰：「乃至者，一多包容之言。」同信卷末曰：「言乃至者，攝多少之言也。」[新集藏經音義隨函錄]音至[佛光大辭典]佛經中表示極限或省略中間語句之詞，其梵語有二：(一)yāvat，巴利語  yāvant，中略之義，相當於英語   as far as。雜阿含經卷二十九（大二‧二○四上）：「何等為邪？謂邪見乃至邪定。何等為正？謂正見乃至正定。」(二)antaśas，係表示最少、至少等窮邊際之詞，相當於英語之   at least。善導於往生禮讚中釋之為「下至」。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」（參閱「乃至一念」125、「乃至十念」125） p125 [國語辭典（教育部）]ㄋㄞˇ　ㄓˋ 甚至。如：「他的出現引起了全場乃至整個新聞界的注意。」

乃至一念
乃至一念[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）舉極少之念而攝多念也。無量壽經下曰：「諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念，至心迴向，願生彼國，即得往生。」[佛光大辭典]指時間、心念、觀念、稱名等之極小數。即舉極少之念而攝多念。無量壽經卷下第十八願成就謂（大一二‧二七二中）：「聞其名號，信心歡喜，乃至一念。」摩訶般若波羅蜜經卷二十（大八‧三六五下）：「菩薩於是中不生瞋恚心乃至一念。」蘇婆呼童子請問經卷上（大一八‧七二二下）：「若起不善思惟，速應遠離，乃至一念，勿使在心。」 p125 

乃至三諫捨者善
乃至三諫捨者善[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「乃至三諫捨者善，何等善耶？一﹑以本諫不成殘故，二﹑以屏諫非提罪故，三﹑以所犯不成蘭故。曰善也。」　　行宗記釋云：「三義釋善，無非離犯。」（戒疏記卷九‧六二‧五）

乃至不滅度
乃至不滅度[獅子吼站阿含經簡註]在這期間是有能力不滅度的。（而不是永遠不滅度）

乃至五十、六十
乃至五十、六十[獅子吼站阿含經簡註]（長期如此）甚至五十、六十年。相當的南傳經文沒有這幾個字，但接著多一句「當正念、正智以待時」。[佛光阿含藏]巴利本無此語，而作                    uccārapassāvakamme              sampajanakārī hoti(大便、小便之事亦正知)。

乃至五十六十
乃至五十六十[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，相當的南傳經文無此句，而是「乃至大小便之事」。(同義詞「乃至五十．六十」「乃至五十、六十」)

乃至億數
乃至億數[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，字面上的意思是「甚至上億的數目」，但與經文之前文「盡形壽修行梵行」之文義不連貫，南傳作「我看見比丘們在有生之年到臨終行圓滿、遍清淨的梵行」。

乃至十念
乃至十念[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）舉十念而上攝多念下攝一念也。無量壽經上曰：「十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」[佛光大辭典]表示往生彌陀淨土之稱名念佛無次數之限制，即舉十念，上攝多念，下攝一念。無量壽經卷上謂，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。有關乃至十念，諸家各有異說，曇鸞以其為無間相續之意念。元曉、法位、玄一等則指為彌勒發問經所說慈悲、護法等十法十念。義寂認為念乃時間之意，即稱六字名號一次之時間為一念，稱名十次為十念，念念之中，自具足慈悲、護法等十法十念。蓋以上諸師皆以十念為限。善導則倡不定限於十念之說。（參閱「十念」445） p125 

乃萎
乃萎[一切經音義（慧琳音義）]下委為反毛詩傳曰草木有死葉萎枝也箋云萎猶枯也

乃著
乃著[新集藏經音義隨函錄]竹去反立也成也川述作論也正作著箸二形

乃蘇
乃蘇[新集藏經音義隨函錄]再生也正作穌

乃譖
乃譖[新集藏經音義隨函錄]㽵蔭反

乃造
乃造[新集藏經音義隨函錄]七到反

乃鼎
乃鼎[新集藏經音義隨函錄]音歇

乃𢎢
乃𢎢[新集藏經音義隨函錄]音引

久住
久住[佛光大辭典]指久居一處。法華經卷二信解品中謂，久住係指長者之窮子久住在外。又同經見寶塔品之久住，則指令法久住；如來壽量品之久住，乃請釋迦佛久住於世之謂；妙音菩薩品則指多寶如來之久住。〔大品般若經卷二往生品、大乘大集地藏十輪經卷二〕（參閱「令法久住」1549） p723 

久住者
久住者[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）久住山寺修行者之稱。

久保角太郎
久保角太郎[中華佛教百科全書]日本新興宗教──靈友會的創立者。生於日本千葉縣松鷹家，自幼受國柱會純正日蓮主義，與法華行者西田俊藏「佛所護念」教法的影響，因而有虔誠的法華信仰。1920年與法華行者若月禳瓖、戶次貞雄等人組成「靈の友會」。1925年與其兄小谷安吉、嫂小谷喜美三人又組織了「大日本靈友會」，以信奉法華、供養祖先為其基礎教義。1930年，第一任會長由小谷喜美擔任，久保則任理事長之職。1931年，與幹部到伊勢神宮參拜。中日戰爭時，有強烈的國家主義傾向，此時其教團正式成立，成為法華系新宗教的一大潮流。著有《青經卷》。〔參考資料〕　藍吉富《二十世紀的中日佛教》。

久修
久修[佛光大辭典]指長期之修行。法華經妙莊嚴王本事品（大九‧五九下）：「是二子有大神力福德智慧，久修菩薩所行之道。」長期修行以練身心，則稱久修練行。〔大寶積經卷一一九、維摩經卷下囑累品〕 p723 

久劇
久劇[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

久壽多羅
久壽多羅[獅子吼站阿含經簡註]優婆夷名，是憍賞彌國王后捨彌夫人的宮女，以多聞智慧聞名，常在聽聞佛法後向王后及宮女們轉述，讓她們都證得了初果。又譯為「拘讎多羅」。[翻梵語]應云堀述多羅　譯曰堀述者軀多羅者勝[佛光阿含藏]久壽多羅(Khujjuttarā)(巴)，又作酤沒儒怛囉，譯為度勝。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三四中)：「而於眾會中多聞能第一，酤沒儒怛囉烏波薩吉是。」「久」字之上，宋、元、明三本均有「所謂」二字。

久成正覺
久成正覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂久遠之昔既開正覺之果之佛體也。依法華經壽量品之意，則始於釋迦如來。而文殊觀音等大菩薩皆由久成古佛之垂迹也。輔行六曰：「徧尋法華以前諸教，實無二乘作佛之文明如來久成之說，故知並由帶方便故。」

久放
久放[新集藏經音義隨函錄]方兩反學也

久文
久文[新集藏經音義隨函錄]上音允正作允

久昵
久昵[一切經音義（慧琳音義）]又作[目*匿]同女栗反爾疋昵親近也又云眤函也親昵亦數也[新集藏經音義隨函錄]女日反

久松真一
久松真一[佛光大辭典]（1889～） 日本佛教學者。岐阜縣人，號抱石庵。一九一五年畢業於京都大學哲學科。歷任臨濟宗大學、佛教大學、龍谷大學、京都大學等校教職。一九三二年，以「東洋的無の性格」一文，獲文學博士。其後，任教於九州大學、美國哈佛大學等校。著有起信の課題、維摩七則、久松真一著作集等。 p723 [中華佛教百科全書]日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》《起信の課題》《茶の精神》《維摩七則》《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林[HK4169-9]藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周遍義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（Paultillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者辻村公一教授。辻村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。辻村事後回憶當時的情景說︰「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」辻村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。經由海德格的介紹，久松與辻村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對辻村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶辻村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」

久植
久植[一切經音義（慧琳音義）]時力反杜注左傳植長也蒼頡篇息也考聲立也從木直聲也[新集藏經音義隨函錄]音食種也

久殖
久殖[新集藏經音義隨函錄]市力反

久米寺
久米寺[中華佛教百科全書](一)日本飛鳥時代的寺院︰位於奈良縣高巿郡明日香村奧山。為了與橿原巿的久米寺（真言宗）區別，所以又稱為奧山久米寺或奧の院。相傳為聖德太子之弟來目皇子所創建。該寺附近，曾被挖掘出許多現存最古（七世紀）之蓮華圖樣的鬼瓦（獸頭瓦）。此外，境內還有塔址，殘留有十個礎石群，該地現存鎌倉時代所建立的十三重石塔。(二)日本真言宗御室派的別格本山︰位於奈良縣橿原巿久米町。號釋迦山（靈禪山）東塔院。又稱來目寺、來眼寺。相傳為來目皇子所草創，一說為久米仙人所建。依空海於天長二年（825）所撰〈益田池碑銘并序〉所述，來眼精舍位於益田池的東北，當時已為名剎。唐‧善無畏三藏東渡日本，於此建多寶塔，其後，空海於塔下感得佛舍利與《大日經》。現今堂宇多為萬治年間（1658～1661）所造；而其中之多寶塔則為萬治二年（1659）自京都仁和寺移建而來。

久能山
久能山[中華佛教百科全書]日本靜岡巿東方之丘陵。位於日本靜岡巿根古屋。古稱有度（渡）山。相傳推古天皇時，秦河勝之孫久能於此建立一寺，號補陀落山久能寺。至中世，該寺成為近江園城寺的末寺。永祿十二年（1569），武田信玄將寺宇遷至山下，而於該地築城。其後，德川家康捐贈寺領，並遺言歿後葬於此；後雖改葬至日光山，然此地仍建莊麗之社殿，為二大宗廟之一，並蒙賜號「東照宮」，擁有德音院等八坊別當。而移至山下的久能寺，曾一度淪為廢寺，至明治十六年（1883），山岡鐵舟始加以重建，因而，改號鐵舟寺（現位於靜岡縣清水巿），屬臨濟宗。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷七；《德川實紀》；《駿河國風土記》；《駿河國志》。

久近如眠覺
久近如眠覺[阿含辭典（莊春江）]猶如剛睡醒一樣都還能記得。

久違滅因
久違滅因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十二頁云：久違滅因者：謂牽引因。

久遠
久遠[佛光大辭典]即時間久遠。無限之往昔，稱為久遠劫。成佛之時於歷史可考者，稱為近成佛；若從無始以來即已成佛者，則稱久遠實成佛，或久遠古成佛。（參閱「十劫彌陀」435、「本迹二門」1965） p723 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄩㄢˇ 長久、長遠。《孟子．萬章上》：「舜、禹、益，相去久遠。」

久遠劫
久遠劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）劫者，梵語劫波Kalpa之異名。久遠劫者，指長時而言。法華經方便品曰：「從久遠劫來，讚示涅槃法。」參照劫條。

久遠實成
久遠實成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂於久遠之昔，成就真實正覺之佛體也。法華經壽量品曰：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。」[佛光大辭典]又作久成、久遠古成、久遠本佛、無始古佛。乃謂在印度摩揭陀國菩提伽耶菩提樹下開悟成佛之伽耶始成（近成）之釋尊（釋迦），係為一種方便示現之假相；實際上，釋迦於久遠之前早已開悟成佛，且在無限時間中，即已教化眾生。法華經卷五如來壽量品即以此為藍本加以開演。此外，阿彌陀佛有十劫彌陀以對應於久遠彌陀，此亦應用此一說法而產生者。 久遠實成之思想係以釋尊所悟之「以法為永遠常住」為根本而衍生者。由於諸弟子對釋尊追慕心切，故產生此一思想。佛教本為真理（法）之信仰，釋尊即曾遺言，於自己圓寂後，諸弟子應以法為歸依。然諸弟子本因仰慕釋尊之人格而信仰佛法，故於釋尊滅度後，不能僅以釋尊所遺留之教法為滿足。為追慕釋尊之人格，進而謀求其他能代替釋尊之佛，因此立下種種佛陀之說。到法華經時，則將此諸佛皆歸一於釋尊，且主張釋尊為永遠不滅者。〔法華經論卷下、法華經玄義卷一上、法華經文句卷九下〕 p723 [中華佛教百科全書]謂釋迦牟尼在久遠劫以前實已成佛。為《法華經》後半十四品的中心思想。流傳於東南亞的上座部佛教，認為釋尊係在印度菩提伽耶之菩提樹下初度開悟的聖者，然而大乘佛教經典《法華經》，則謂釋尊的成佛並非始自菩提道場，實其宿世久遠以來，即已成佛，且在無限的時間之中，教化眾生。如該經卷五〈如來壽量品〉云（大正9‧42b）︰「汝等諦聽！如來祕密神通之力。一切世間天人及阿修羅皆謂今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子！我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。」此外，據《法華文句》卷九（下）所載，此久遠實成之佛，係三身相即之報身，無終不滅之佛。又，據世親在《法華經論》卷下所述，〈如來壽量品〉彰顯釋迦一身具足應佛菩提、報佛菩提、法佛菩提等三種佛菩提。在日本，日蓮自《法華經》中體認到釋尊救濟末法眾生的佛心，這種體認，頗為現代日本的法華佛教所繼承。〔參考資料〕　《法華經玄義》卷一（上）、卷二（上）；《法華義疏》卷十；《法華論疏》卷下；《法華玄義釋籤》卷十五。

久遠寺
久遠寺[佛光大辭典]為日本日蓮宗之總本山。又稱身延山妙法華院。位於山梨縣南巨摩郡身延町。領主波木井實長皈依日蓮。日蓮自流放地佐渡歸返後，於實長協力之下建寺傳法，宣揚宗風，培育弟子，其遺作泰半著於此地。明治八年（1875）全面燒毀，然今已恢復舊觀。 p723 [中華佛教百科全書]日本日蓮宗總本山。號身延山妙法華院。位於山梨縣南巨摩郡身延町。本尊是一塔兩尊四士。文永十一年（1274），日蓮自流放地佐渡歸返後，入身延山，檀越波木井實長等人師事之，並為其建草庵。此後九年間，日蓮在此教化弟子及著作，以終其一生。死後遺骨亦安置於此。「久遠寺」一名，最早見於弘安六年（1283）的《久遠寺輪番帳》。日蓮歿後，由以六老僧為中心的十八名弟子輪流管理。後來，輪番制被廢，改由日向擔任第二代住持，其後成為常住持制。室町中期，第十一代住持日朝，將庵堂移至今址，建造大伽藍，振興教學，並制定全年例行法事。此外，第十二代日意、十三代日傳均致力於興隆寺運。至近代，在「受不施」與「不受不施」的爭論平息之後，此寺便由身延門流的本山變成日蓮教團的總本山。文政七年（1824），明治八年（1875）曾全部燒毀，其後重建。於昭和六十年（1985），大本堂（大殿）落成。

久釀
久釀[新集藏經音義隨函錄]女亮反

久頒
久頒[一切經音義（慧琳音義）]入蠻反或作班左傳頒布也列也說文從分分字從八從刀作分

乇婁
乇婁[新集藏經音義隨函錄]上徒昆反下郎侯反

么麼
么麼[新集藏經音義隨函錄]上於堯反下莫火反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠ　ㄇㄛˊ, 1.貶詞，小東西。明．康海《中山狼．第四折》：「若沒有個天公筭計，險些兒被么麼得意。」《聊齋志異．卷四．狐諧》：「我今所見，細細么麼，不是狐兒，必當是狐孫子！」2.早期元雜劇的別稱。元．無名氏《藍采和．第四折》：「舊么麼院本我須知，論同場本事我般般會。」也稱為「么末」。

义冶
义冶[新集藏經音義隨函錄]羊者反正作冶

义[(口*皮)/女]
义[(口*皮)/女][新集藏經音義隨函錄]步我反

义咧
义咧[新集藏經音義隨函錄]上去迦反下力世反

义嘙
义嘙[新集藏經音義隨函錄]上初詐反下蒲麼反

义搩
义搩[新集藏經音義隨函錄]知草反張也開也正作磔又音竭非也

义近
义近[新集藏經音義隨函錄]音延大般若作剎莚

义邏
义邏[新集藏經音義隨函錄]郎个反上聲呼

之[(ㄠ*車*ㄠ)/(匚@一)]
之[(ㄠ*車*ㄠ)/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]音秘

之㟪
之㟪[新集藏經音義隨函錄]於鬼反山高而曲也正作嵔亦作碨也

之㩜
之㩜[新集藏經音義隨函錄]戶黯反正作檻也又櫃〡字冝作[監-皿+木]戶[鋻-又+(乞-乙+二)]反

之㩲
之㩲[新集藏經音義隨函錄]尺誰反正作推人名頞之推也

之䌧
之䌧[新集藏經音義隨函錄]直由反侶也正作儔

之予
之予[新集藏經音義隨函錄]戶了反修續譜云相誑也又玉篇音幼字㨾[句-口+ㄠ]〃惑也

之仆
之仆[新集藏經音義隨函錄]步北反

之俓
之俓[新集藏經音義隨函錄]古定反

之[保/言]
之[保/言][新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反

之[倠/乃]
之[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]音俊

之[倠/門]
之[倠/門][新集藏經音義隨函錄]音俊

之傑
之傑[新集藏經音義隨函錄]音竭

之傳
之傳[新集藏經音義隨函錄]直戀反

之僵
之僵[新集藏經音義隨函錄]居良反死屍仰曰〡也

之儔
之儔[一切經音義（慧琳音義）]宙留反正也

之儲
之儲[新集藏經音義隨函錄]音除

之[元/龜]
之[元/龜][新集藏經音義隨函錄]音元

之冊
之冊[新集藏經音義隨函錄]初責反

之刑
之刑[新集藏經音義隨函錄]音形

之刖
之刖[新集藏經音義隨函錄]音目

之剌
之剌[新集藏經音義隨函錄]七賜反

之勍
之勍[新集藏經音義隨函錄]巨京反強也

之勣
之勣[新集藏經音義隨函錄]音積

之匣
之匣[新集藏經音義隨函錄]下甲反

之[千/止]
之[千/止][新集藏經音義隨函錄]音否

之[卄/奠]
之[卄/奠][新集藏經音義隨函錄]音殿

之卒
之卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反

之[去/手]
之[去/手][新集藏經音義隨函錄]音姑正作𦍬

之叛
之叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

之叟
之叟[新集藏經音義隨函錄]乘走反老也

之吊
之吊[新集藏經音義隨函錄]丁𠮧反

之吻
之吻[一切經音義（慧琳音義）]聞粉反蒼頡篇云吻脣兩邊也鄭注考工記云吻口邊也說文從口勿聲[新集藏經音義隨函錄]文粉反

之咎
之咎[新集藏經音義隨函錄]巨久反

之善
之善[佛光大辭典]（1152～1235）宋代臨濟宗楊岐派禪僧。浙江吳興人，俗姓劉。十三歲出家，受業於德清之齊政院，習教學，參諸方禪者，嗣鄮山佛照德光之法。其後歸康廬，於妙高峰之麓面壁十年，人稱妙峰禪師。於鴈山分座說法，歷住瑞巖、萬壽、華藏、靈隱等寺。端平二年示寂，世壽八十四。鄭清之為撰塔銘。〔續傳燈錄卷三十五、增續傳燈錄卷一、五燈嚴統卷二十、續燈存卷一〕 p1041 

之囀
之囀[新集藏經音義隨函錄]知戀反

之囿
之囿[新集藏經音義隨函錄]音右

之[土*(└@士)]
之[土*(└@士)][一切經音義（慧琳音義）]除矯反兆猶機也事先見也亦形[土*(└@士)]也大品經作法沒者也

之垛
之垛[一切經音義（慧琳音義）]徒果反謂土榻也纂文云吳人以積土為垛也古今正字云堂熟也從土朵聲朵音丁果反

之垽
之垽[新集藏經音義隨函錄]魚靳反

之埜
之埜[一切經音義（慧琳音義）]耶者反與野字同考聲云郊外曰牧牧外曰埜埜是古字也[新集藏經音義隨函錄]羊者反郊外也古文野字

之埠
之埠[新集藏經音義隨函錄]都迴反聚土也

之埸
之埸[新集藏經音義隨函錄]直羊反又音亦非

之堰
之堰[新集藏經音義隨函錄]於彥反

之塌
之塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

之塭
之塭[新集藏經音義隨函錄]音閭正作塩鹽二形詹字韻也傳寫悞也

之墟
之墟[一切經音義（慧琳音義）]去魚反丘也亦作虛[新集藏經音義隨函錄]丘魚反

之夥
之夥[一切經音義（慧琳音義）]胡果反方言云凡物盛多齊宋之郊楚魏之際謂之[多*果]說文從多果聲正作[多*果]也[新集藏經音義隨函錄]音禍多也又戶買反

之奐
之奐[新集藏經音義隨函錄]蘇走反

之娶
之娶[新集藏經音義隨函錄]才主反正作聚

之媵
之媵[新集藏經音義隨函錄]孕剩二音

之嫡
之嫡[新集藏經音義隨函錄]音的

之孛
之孛[新集藏經音義隨函錄]步沒反

之宂
之宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

之尠
之尠[新集藏經音義隨函錄]息淺反少也又思句反

之[尸@支]
之[尸@支][新集藏經音義隨函錄]巨逆反

之屐
之屐[一切經音義（慧琳音義）]巨逆反即今之有齒屨也字書云屐履屬也說文履有木脚也從履省支聲也經作履俗字也[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反正作屐

之屑
之屑[新集藏經音義隨函錄]先結反粖

之巢
之巢[新集藏經音義隨函錄]助交反鳥窠也言取枳𣗥樹上鳥窠而求鳳凰之子實不可得也正作巢

之巢書券
之巢書券[新集藏經音義隨函錄]音勸

之[(工*几)/木]
之[(工*几)/木][新集藏經音義隨函錄]徒果反積也堆〡也

之帒
之帒[新集藏經音義隨函錄]音代

之帔
之帔[一切經音義（慧琳音義）]丕被反字從巾皮聲[新集藏經音義隨函錄]披義反

之幻
之幻[新集藏經音義隨函錄]辯正論序中作子胡了反修續譜云相誑也玉篇音患

之廂
之廂[一切經音義（慧琳音義）]想羊反埤蒼云廂庌也爾雅云有東西廂曰廟無曰[寢-(宋-木)+穴]郭璞注云夾室客堂也古今正字從广相聲

之弔
之弔[新集藏經音義隨函錄]丁𠮧反

之弶
之弶[一切經音義（慧琳音義）]強亮反字書云捕禽獸之具也

之[彳*((天*天)/止)]
之[彳*((天*天)/止)][新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反

之徵
之徵[新集藏經音義隨函錄]陟陵反

之恉
之恉[一切經音義（慧琳音義）]音旨說文意也從心旨聲

之悖
之悖[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反

之愆
之愆[一切經音義（慧琳音義）]揭焉反考聲云愆失也說文過也從心衍聲也或作諐皆同也經多從二天作[億-音+(天*天)]俗字也或作[羊*(巟-亡+口)][起-巳+(侃-(仁-二))]皆古字也

之愜
之愜[新集藏經音義隨函錄]苦恊反

之態
之態[一切經音義（慧琳音義）]他岱反王逸注楚辭態姿也說文常秉意不改也亦作[仁-二+能]

之慝
之慝[新集藏經音義隨函錄]女力反

之憊
之憊[一切經音義（慧琳音義）]排買反顧野王云憊疲劣也廣疋極也說文從心備聲[新集藏經音義隨函錄]步拜反

之憒
之憒[新集藏經音義隨函錄]古內反

之憓
之憓[一切經音義（慧琳音義）]下擕桂反前高僧傳第十二卷具釋訖[新集藏經音義隨函錄]音惠

之憲
之憲[新集藏經音義隨函錄]許建反

之懽
之懽[新集藏經音義隨函錄]音歡

之扉
之扉[新集藏經音義隨函錄]音非

之拖
之拖[新集藏經音義隨函錄]音施惠也

之持
之持[新集藏經音義隨函錄]直之反閞西謂推鍾名持也

之捊
之捊[新集藏經音義隨函錄]㐲牟反皷搥也

之揳
之揳[新集藏經音義隨函錄]先結反

之援
之援[新集藏經音義隨函錄]音院

之摷
之摷[新集藏經音義隨函錄]助交反摷窠也

之摸
之摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反法也

之操
之操[新集藏經音義隨函錄]七到反

之擗
之擗[新集藏經音義隨函錄]毗益反倒也正作躃

之[敉/廾]
之[敉/廾][新集藏經音義隨函錄]步祭反

之[敝/龜]
之[敝/龜][新集藏經音義隨函錄]并列反

之數
之數[一切經音義（慧琳音義）]霜句反也

之斃
之斃[新集藏經音義隨函錄]蒲祭反死也

之旗
之旗[新集藏經音義隨函錄]音其

之旛
之旛[新集藏經音義隨函錄]音燔

之[日*民]
之[日*民][新集藏經音義隨函錄]音萌

之[日*禽]
之[日*禽][新集藏經音義隨函錄]丑知反正作[黍*禽]

之晷
之晷[新集藏經音義隨函錄]居羙反

之暑
之暑[新集藏經音義隨函錄]常預反

之朞
之朞[新集藏經音義隨函錄]居之反周年名也正作脊

之[木*(乃@吉)]
之[木*(乃@吉)][新集藏經音義隨函錄]音禍

之杇
之杇[新集藏經音義隨函錄]音烏

之桀
之桀[新集藏經音義隨函錄]音竭

之棊
之棊[新集藏經音義隨函錄]音其

之楨
之楨[新集藏經音義隨函錄]音貞

之榻
之榻[新集藏經音義隨函錄]音塔

之榾
之榾[新集藏經音義隨函錄]和果反正作禍

之槧
之槧[一切經音義（慧琳音義）]慙敢反說文云槧牘撲從木斬聲[新集藏經音義隨函錄]七廉七焰才敢三反筆也秦已前皆削木書之或謂之槧或謂之禮或謂之觚秦時蒙恬始造筆也秦謂之筆是謂之聿吴謂之律燕謂之弗又蜀人謂之不律也

之沾
之沾[新集藏經音義隨函錄]音點玉瑕正作玷又霑扂二音並非也

之泟
之泟[新集藏經音義隨函錄]音法

之泮
之泮[新集藏經音義隨函錄]音判

之流
之流[新集藏經音義隨函錄]或作㳅同音㽞

之浦
之浦[新集藏經音義隨函錄]音普水名

之涘
之涘[新集藏經音義隨函錄]音仕

之淵
之淵[新集藏經音義隨函錄]於玄反

之渾
之渾[新集藏經音義隨函錄]戶昆反

之湩
之湩[新集藏經音義隨函錄]都弄竹用二反

之溼
之溼[新集藏經音義隨函錄]尸入反

之濆
之濆[新集藏經音義隨函錄]音老雨水也濁水也正作潦也又普門普悶二反並非

之焱
之焱[新集藏經音義隨函錄]余瞻呼闐二反火花

之煦
之煦[一切經音義（慧琳音義）]吁句反廣雅云煦藝也溫也說文[卄/丞]也一云赤色之貌也一曰溫潤也從火昫聲[新集藏經音義隨函錄]香句反

之熊
之熊[新集藏經音義隨函錄]他代反意也作恣也正作態

之熒
之熒[新集藏經音義隨函錄]戶營反

之熯
之熯[新集藏經音義隨函錄]呼旱呼案而演三反乾也[蓻/火]也敬也

之燻
之燻[新集藏經音義隨函錄]許云反

之牀
之牀[新集藏經音義隨函錄]音牀

之牧
之牧[新集藏經音義隨函錄]音目近郊也亦作悔

之[王*尒]
之[王*尒][新集藏經音義隨函錄]知隣反

之玷
之玷[一切經音義（慧琳音義）]音點

之瑾
之瑾[新集藏經音義隨函錄]巨恡反

之瓢
之瓢[新集藏經音義隨函錄]毗遙反

之[田*(匚@一)]
之[田*(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]莫耕反田民野人也又莫鄧反

之甿
之甿[一切經音義（慧琳音義）]麥耕反史記云甿[(匕/示)*(入/米)]之人也廣雅甿氓也癡也蒼頡篇云田野人也說文云田民也從田亾聲也

之疇
之疇[一切經音義（慧琳音義）]直流反疇類也等也王逸注楚辭云二人為疋四人為疇疇猶伴侶也[新集藏經音義隨函錄]直由反

之痣
之痣[新集藏經音義隨函錄]同上

之瘧
之瘧[新集藏經音義隨函錄]魚約反

之[白/(匚@一)]
之[白/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]音㒵

之皂
之皂[新集藏經音義隨函錄]音㒵

之盟
之盟[新集藏經音義隨函錄]音明

之礼
之礼[新集藏經音義隨函錄]爭八反

之祚
之祚[一切經音義（慧琳音義）][十/田/日]戶反賈逵注國語云祚泣也祿也古今正字云祚福也從示音祇乍省聲也[新集藏經音義隨函錄]才故反

之禱
之禱[新集藏經音義隨函錄]直由反正作儔

之稈
之稈[新集藏經音義隨函錄]古旱反

之稟
之稟[新集藏經音義隨函錄]兵錦反供穀也賜粟也[焉-正]也按稟亦承受也說文從木㐭聲川音作亶丹旱反信也

之稱
之稱[一切經音義（慧琳音義）]昌證反下文同

之穄
之穄[新集藏經音義隨函錄]音祭

之穾
之穾[新集藏經音義隨函錄]徒骨反正作揬

之窠
之窠[新集藏經音義隨函錄]苦禾反

之竅
之竅[新集藏經音義隨函錄]苦吊反

之笒
之笒[新集藏經音義隨函錄]巨今反

之第
之第[新集藏經音義隨函錄]徒帝反天子所居曰都曰宮諸侯所居曰第

之笭
之笭[新集藏經音義隨函錄]七金反

之筌
之筌[新集藏經音義隨函錄]七全反

之筫
之筫[新集藏經音義隨函錄]之日反

之箄
之箄[新集藏經音義隨函錄]必西反

之箴
之箴[新集藏經音義隨函錄]音針

之篋
之篋[新集藏經音義隨函錄]苦頰反

之籙
之籙[一切經音義（慧琳音義）]龍躅反案籙者道家三洞籙也

之籟
之籟[一切經音義（慧琳音義）]郎大反廣雅謂之簫也大者二十四管小者十六管有二底說文三孔籥也從竹賴聲[續一切經音義]下洛大反廣雅曰籟簫也大者二十四管長尺四十小者十六管長尺二寸有二底說文云三孔簫也從竹賴聲也

之籥
之籥[新集藏經音義隨函錄]音藥[門@(ㄙ/大)]〡也川音作䈁音論非

之籸
之籸[新集藏經音義隨函錄]相遂反正作粹

之[糸*家]
之[糸*家][新集藏經音義隨函錄]余宣反正作緣

之紐
之紐[一切經音義（慧琳音義）]尼九反說文云紐糸也一云結而可解者從糸丑聲

之綖
之綖[一切經音義（慧琳音義）]夷然反杜注左傳考聲並云縱冠上覆也亦綬長也鄭注禮記云[遽-虍+穴]綖者出冕前從垂也古今正字從糸延聲[遽-虍+穴]思醉反[新集藏經音義隨函錄]音線

之綫
之綫[新集藏經音義隨函錄]音線

之縻
之縻[新集藏經音義隨函錄]美垂反正作▆𢇲

之績
之績[新集藏經音義隨函錄]音積功也

之纊
之纊[新集藏經音義隨函錄]苦謗反細綿也

之罔
之罔[新集藏經音義隨函錄]音[絅-口+又]

之翁
之翁[新集藏經音義隨函錄]烏公反又音公

之翠
之翠[新集藏經音義隨函錄]七遂反

之肋
之肋[新集藏經音義隨函錄]音勒

之腋
之腋[一切經音義（慧琳音義）]音亦

之臧
之臧[新集藏經音義隨函錄]自浪反正作藏

之舋
之舋[新集藏經音義隨函錄]許𠫤反

之舌
之舌[新集藏經音義隨函錄]胡豆反君也亦作后也

之舛
之舛[新集藏經音義隨函錄]川兖反

之舛也
之舛也[一切經音義（慧琳音義）]川兖反考聲云舛相背也顧野王云舛差舛不齊也說文云從夕井相背也論從反作舛時用字也

之苓
之苓[新集藏經音義隨函錄]此全反

之苪
之苪[新集藏經音義隨函錄]而▆反悞

之茨
之茨[新集藏經音義隨函錄]自咨反茅草屋

之荃
之荃[新集藏經音義隨函錄]同上

之莅
之莅[新集藏經音義隨函錄]音利

之[莫/ㄙ]
之[莫/ㄙ][新集藏經音義隨函錄]楚患反

之葉
之葉[新集藏經音義隨函錄]正作築知六反

之葴
之葴[新集藏經音義隨函錄]音針

之蔽
之蔽[一切經音義（慧琳音義）]必袂反杜注云蔽彰也廣疋隱也說文從草敝聲

之薉
之薉[新集藏經音義隨函錄]音穢荒也草也蕪也

之藪
之藪[新集藏經音義隨函錄]蘇走反

之蘥
之蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥[門@(ㄙ/大)]〡也正作鑰蘥

之虎
之虎[新集藏經音義隨函錄]呼古反川音作[利-禾+虎]音劇此卷並無此字未審何行

之處
之處[新集藏經音義隨函錄]昌𥎀反居所也正作處[歹*几]二形

之虜
之虜[新集藏經音義隨函錄]郎古反

之[虫*瓦]
之[虫*瓦][新集藏經音義隨函錄]許鬼反虵也正作虺也又五骨反悞

之蚌
之蚌[新集藏經音義隨函錄]步講反

之蟲
之蟲[新集藏經音義隨函錄]直中反

之蠹
之蠹[新集藏經音義隨函錄]都故反

之裁
之裁[新集藏經音義隨函錄]子才反正作栽

之裏
之裏[新集藏經音義隨函錄]音里

之裔
之裔[新集藏經音義隨函錄]以世反

之裙
之裙[新集藏經音義隨函錄]音群

之裠
之裠[新集藏經音義隨函錄]音群

之觚
之觚[一切經音義（慧琳音義）]古胡反馬融注論語云觚禮器也容二升案論文義即筆札之類所謂操觚染翰者也亦作[打-丁+瓜][新集藏經音義隨函錄]或作▆同古乎反皆筆別名也

之訕
之訕[新集藏經音義隨函錄]所諫反

之詁
之詁[新集藏經音義隨函錄]音古

之詫
之詫[新集藏經音義隨函錄]曰嫁反誰也

之誄
之誄[新集藏經音義隨函錄]力水反

之誚
之誚[一切經音義（慧琳音義）]撨曜反方言云齊楚宋衛之間謂讓曰誚倉頡篇訶也相責讓也說文從言肖說[新集藏經音義隨函錄]自笑反責也

之誥
之誥[新集藏經音義隨函錄]音告

之說
之說[新集藏經音義隨函錄]音稅

之誼
之誼[一切經音義（慧琳音義）]字詁古文誼今作義同宜寄反禮記誼者宜也制事宜也誼亦善也理也

之諺
之諺[新集藏經音義隨函錄]音彥

之謚
之謚[新集藏經音義隨函錄]神至反易名申号也

之謩
之謩[新集藏經音義隨函錄]莫乎反

之謳
之謳[新集藏經音義隨函錄]烏侯反

之謹
之謹[新集藏經音義隨函錄]巨恡反正作饉

之警
之警[新集藏經音義隨函錄]音景

之讖
之讖[新集藏經音義隨函錄]楚禁反

之賙
之賙[一切經音義（慧琳音義）]之由反毛詩傳云賙救也字書贍也鄭箋詩云權救其急也古今正字從貝周聲也

之賝
之賝[一切經音義（慧琳音義）]癡林反毛詩傳云琛寶也或從玉作琛

之蹈
之蹈[新集藏經音義隨函錄]徒到反

之蹕
之蹕[一切經音義（慧琳音義）]賓蜜反鄭住周禮蹕謂止行者清道若今時警蹕也說文從足畢聲[新集藏經音義隨函錄]音畢

之蹲
之蹲[新集藏經音義隨函錄]音存

之躅
之躅[一切經音義（慧琳音義）]重錄反漢書音義躅跡也三輔謂牛蹄處為躅

之[車*犬]
之[車*犬][新集藏經音義隨函錄]音大

之軷
之軷[一切經音義（慧琳音義）]槃未反

之軾
之軾[新集藏經音義隨函錄]音識

之輙
之輙[新集藏經音義隨函錄]音厄正作軛

之輿
之輿[新集藏經音義隨函錄]余𥎀二音車也冝作舉音預土高平也

之轍
之轍[一切經音義（慧琳音義）]纏列反杜注左傳云轍迹也古今正字從車[徹-彳]省聲集作[跳-兆+(轍-車)]俗字也下文宗[跳-兆+(轍-車)]同此也

之轡
之轡[一切經音義（慧琳音義）]悲媚反顧野王云轡所以制馭車中馬也說文馬轡也從絲軎軎與連同軎音衛車軸頭鐵也集本作[戀-心+(匚@一)]非也[新集藏經音義隨函錄]音秘

之這
之這[一切經音義（慧琳音義）]言建反已釋前卷

之逵
之逵[新集藏經音義隨函錄]巨追反

之達
之達[新集藏經音義隨函錄]徒割反通也川音作䔏以遣字替之非也彼悞

之遴
之遴[一切經音義（慧琳音義）]下栗鎮反梁太常劉之遴也[新集藏經音義隨函錄]力進反行也難也亦作遴

之郊
之郊[新集藏經音義隨函錄]音交邑外曰郊周禮近郊五十遠郊百里也

之酋
之酋[一切經音義（慧琳音義）]就由反鄭注禮記云酋長也漢書斬羌虜大酋文頴曰胡名大師為酋如中國言魁師也文字典說古今正字並從酉半水見於上會意字也[新集藏經音義隨函錄]字田反

之釁
之釁[新集藏經音義隨函錄]許恡反

之鈹
之鈹[新集藏經音義隨函錄]普皮反大針也

之鎧
之鎧[一切經音義（慧琳音義）]下開改反廣雅逐甲分鎧也說文云甲也從金豈聲[新集藏經音義隨函錄]苦改反

之鑰
之鑰[新集藏經音義隨函錄]音藥

之鑿
之鑿[新集藏經音義隨函錄]才作反鏨也又音族

之[門@具]
之[門@具][一切經音義（慧琳音義）]傾伇反王弼注周易云閴謂[〦/ㄙ/世/木]其所處自藏深也埤蒼靜也說文從門具音扄伇反集從貝作閴非也

之閫
之閫[新集藏經音義隨函錄]苦本反

之閴
之閴[新集藏經音義隨函錄]苦覓反

之阜
之阜[新集藏經音義隨函錄]音婦山無石曰〡尓雅曰大陸曰〡大〡曰陵也

之阨
之阨[新集藏經音義隨函錄]音厄

之隅
之隅[新集藏經音義隨函錄]五口反正作偶

之隩
之隩[新集藏經音義隨函錄]烏告於六二反

之雛
之雛[一切經音義（慧琳音義）]仕于反爾雅云生哺鷇生喙鄒郭云生而能自食者也說文雞子也從隹芻聲芻音楚愉反

之[難/火]
之[難/火][一切經音義（慧琳音義）]熱蟬反陸佐公闕銘云刑酷[難/火]炭說文云燒也作然字義同諸字書撿並無此字亦有從艸作[卄/難]其義亦同也

之霝
之霝[新集藏經音義隨函錄]音靈

之頃
之頃[新集藏經音義隨函錄]苦[(上/天)*頁]反

之項
之項[新集藏經音義隨函錄]苦▆反少時也

之餽
之餽[新集藏經音義隨函錄]巨位反

之馭
之馭[新集藏經音義隨函錄]音御駕也

之驥
之驥[新集藏經音義隨函錄]居利反

之鬲
之鬲[新集藏經音義隨函錄]郎禾反小釜也亦作鬲鬻二形又古禾反三足釜也亦作▆也

之魅
之魅[新集藏經音義隨函錄]苦廻反師也

之黐
之黐[一切經音義（慧琳音義）]勅知反廣疋黐黏也古今正字有樹脂黏著可捕鳥者為黐樹也從黍离聲論文作[米*离]俗字訛略也

之𠋫
之𠋫[新集藏經音義隨函錄]胡搆反

之𡍕
之𡍕[新集藏經音義隨函錄]音牒城上女牆也

之𡑆
之𡑆[新集藏經音義隨函錄]居良反界也境也正作疆𡑆二形郭氏音量非

之𡑣
之𡑣[新集藏經音義隨函錄]苦骨反

之𡖉
之𡖉[新集藏經音義隨函錄]郎管反

之𢈔
之𢈔[新集藏經音義隨函錄]余主反

之𢣏
之𢣏[新集藏經音義隨函錄]音盖傘也又烏盖反非也

之𤌢
之𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴短反

之𤍽
之𤍽[新集藏經音義隨函錄]而設反

之𤓉
之𤓉[新集藏經音義隨函錄]音然燒也古文燃字

之𥬰
之𥬰[新集藏經音義隨函錄]初責反

之𦖟
之𦖟[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

之𦜩
之𦜩[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

之𦠊
之𦠊[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

之𦯕
之𦯕[新集藏經音義隨函錄]楚責反

之𦸲
之𦸲[新集藏經音義隨函錄]五口反

之𦽆
之𦽆[新集藏經音義隨函錄]魚列反

之𧃆
之𧃆[新集藏經音義隨函錄]音錄

之𧘂
之𧘂[新集藏經音義隨函錄]尺容反

之𧜟
之𧜟[新集藏經音義隨函錄]音曳

之𧨏
之𧨏[新集藏經音義隨函錄]冝寄反冝也與義字義同也義者冝也裁製事物使合冝也

之𨅊
之𨅊[新集藏經音義隨函錄]直列反

之𩲐
之𩲐[新集藏經音義隨函錄]音媚

之𪅏
之𪅏[新集藏經音義隨函錄]苦惟反烏子也生而湏哺曰騖也川音作鷲尺兩反非也

乍仰
乍仰[新集藏經音義隨函錄]五郎反舉首也又魚兩反

乍偃
乍偃[新集藏經音義隨函錄]上助詐反下於㦥反

乍可
乍可[一切經音義（慧琳音義）]仕嫁反廣疋乍暫也蒼頡篇乍兩辭也[國語辭典（教育部）]ㄓㄚˋ　ㄎㄜˇ 寧可、情願。唐．高適〈封丘作〉詩：「乍可狂歌草澤中，寧堪作吏風塵下。」

乍可量
乍可量[一切經音義（慧琳音義）]廣雅暫也

乍否
乍否[新集藏經音義隨函錄]皮羙反塞也又方久反不也

乍得
乍得[一切經音義（慧琳音義）]士嫁反廣雅云桓子作乍謂林楚杜預曰乍暫也蒼頡篇云乍兩詞也

乍穹
乍穹[新集藏經音義隨函錄]去弓反憂也正作▆

乍粘
乍粘[新集藏經音義隨函錄]女廉反又汝塩反方言也

乍起
乍起[一切經音義（慧琳音義）]仕嫁反廣雅乍蹔也蒼頡篇乍兩辝也

乏道
乏道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語之沙門，一翻乏道，乏於道也。自謙之稱，如云貧道。三德指歸一曰：「沙門此翻乏道。」參照貧道條。[佛光大辭典]乃沙門（梵  śramana）之另一譯語。指乏於道，為自謙之詞，用法與「貧道」大致相同。 p1534 [佛學常見詞彙（陳義孝）]沙門自謙的話，義與貧道同。

乖
乖[獅子吼站阿含經簡註]違背。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄞ[形]1.彆扭、性情怪異。如：「乖僻」、「乖戾」。2.形容懂事、聽話。如：「乖巧」、「這孩子真乖！」[動]1.違背、不合。如：「名實相乖」。唐．韓愈〈五箴．行箴〉：「行與義乖，言與法違。」2.分離。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「漢使兩使者，一弔單于，一弔右賢王，欲以乖國。」《聊齋志異．卷二．鳳陽士人》：「鸞鳳久乖，圓在今夕。」[名]聰明、機伶。如：「賣乖」、「上一次當，學一次乖。」《文明小史．第二九回》：「原來如此！這樣辦法，俺也學著個乖了。」

乖㸦
乖㸦[新集藏經音義隨函錄]音護

乖[万/一]
乖[万/一][新集藏經音義隨函錄]乎故反

乖[剌>刺]
乖[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]上古懷反下七賜反

乖子
乖子[新集藏經音義隨函錄]上古懷反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄞ　˙ㄗ 狡獪精明的人。《文明小史．第五七回》：「若論心地，沖天砲是傻子，余小琴是乖子。」

乖尊卑次序戒
乖尊卑次序戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）制乖背尊卑次第序列之戒也。四十八輕戒之第三十八。佛法，坐之次第，不問老少貴賤，先受戒者在前坐，後受戒者在後坐。此戒即誡不依此次序，坐無前後，如兵奴之法者。通於大小二乘，道俗七眾。法藏名之為眾坐乖儀戒，太賢謂為坐無次第戒。今依天台之名，出於梵網經，菩薩戒義疏等。

乖忤
乖忤[新集藏經音義隨函錄]音悟[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄞ　ㄨˇ 乖戾忤逆，與人不和。《後漢書．卷七○．孔融傳》：「既見操雄詐漸著，數不能堪，故發辭偏宕，多致乖忤。」

乖捔
乖捔[新集藏經音義隨函錄]音角

乖[旡>无]
乖[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上于丙反正作永

乖殊
乖殊[新集藏經音義隨函錄]合作舛川兖反

乖爽
乖爽[新集藏經音義隨函錄]所兩反差也

乖穆
乖穆[一切經音義（慧琳音義）]又作睦同莫穀反睦和也爾疋睦敬也厚也[新集藏經音義隨函錄]音目

乖絕
乖絕[新集藏經音義隨函錄]音乖

乖脫
乖脫[新集藏經音義隨函錄]上于丙反正作永

乖舛
乖舛[一切經音義（慧琳音義）]上古壞反字書乖背也說文戾也從北從千下川耎反孟子奸交也許叔重注淮南子[舛-夕+(舛-夕)]相背也字書互也謂差[一/ㄠ]不齊也或作蹐也[新集藏經音義隨函錄]川兖反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄞ　ㄔㄨㄢˇ, 1.不齊。《文選．潘岳．西征賦》：「人度量之乖舛，何相越之遼迥。」　2.謬誤、差錯。北齊．顏之推《顏氏家訓．勉學》：「至於文字，忽不經懷，己身姓名，或多乖舛，縱得不誤，亦未知所由。」3.不順利。唐．陳子昂〈為蘇令本與岑內史啟〉：「雖命途乖舛，良或甘心。」

乖衷
乖衷[新集藏經音義隨函錄]音中

乖訛
乖訛[一切經音義（慧琳音義）]下五戈反鄭箋詩云訛偽也孔注尚書云訛偽言也從言化聲亦作譌義同也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄞ　ㄜˊ, 1.乖戾、凶惡。《劉知遠諸宮調．第一二》：「招女婿名知遠，窮困難過，為人剛硬，性氣乖訛。」2.差錯。如：「本書編校倉促，若有文字乖訛錯落之處，請不吝指教。」

乖諍
乖諍[新集藏經音義隨函錄]上古懷反

乖迂
乖迂[新集藏經音義隨函錄]音于遠也

乖遼
乖遼[新集藏經音義隨函錄]上古懷反下刀條反

乖錯
乖錯[新集藏經音義隨函錄]上古懷反

乖離
乖離[新集藏經音義隨函錄]上古櫰反正作乖[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄞ　ㄌㄧˊ 分離。《文選．孫楚．征西官屬送於陟陽候作詩》：「乖離即長衢，惆悵盈懷抱。」

乖離之法
乖離之法[阿含辭典（莊春江）]即「背離、分離、異離之事」。

乖𣧘
乖𣧘[新集藏經音義隨函錄]上古懷反下川兖反

乗䇿
乗䇿[新集藏經音義隨函錄]叉責反

乘
乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語，舊曰衍。新曰野那Yāna。乘者乘載之義，以名行法，乘行人使至其果地之意。有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘之別。其中一乘有二種，二乘有二種，三乘有三種，四乘有四種，五乘有五種。各見本項。[一切經音義（慧琳音義）]食證反廣雅云乘駕也謂可乘者耳周禮四馬為乘乘載也[佛光大辭典]梵語  yāna。音譯為衍那。有乘物、運載、運度等意。指能乘載眾生，運至彼岸者；亦即指佛陀之教法。乘有大乘、小乘、一乘、二乘、三乘、五乘等。真實之教稱正乘；為導至真實教法所假設之方便教法，稱為方便乘。又令轉方便乘而修正乘者，稱為救濟乘。〔證契大乘經卷上、大乘起信論、大乘四法經釋、十住毘婆沙論卷一序品、梁譯攝大乘論卷十五〕 p4021 [佛學常見詞彙（陳義孝）]運載之義，是譬喻佛法如渡船，能把眾生從生死的此岸運載到涅槃的彼岸。乘有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘之別。[國語辭典（教育部）](一)ㄔㄥˊ[動]1.登、升。《史記．卷八二．田單傳》：「令甲卒皆伏，使老弱女子乘城。」2.駕馭、駕騎。《易經．繫辭下》：「服牛乘馬，引重致遠。」《墨子．親士》：「良馬難乘，然可以任重致遠。」3.搭坐，用某種交通工具代步。如：「乘車」、「乘飛機」。4.順應、趁、藉著。如：「乘人之危」、「乘風破浪」、「乘勝追擊」。5.追逐、進攻。《史記．卷八．高祖本紀》：「楚兵不利，淮陰侯復乘之，大敗垓下。」《漢書．卷七○．陳湯傳》：「平明，四面火起，吏士喜，大呼乘之，鉦鼓聲動地。」6.在數與數之間進行乘法運算。如：「三乘二等於六。」[名]1.數學上的運算方法之一。即乘法。如：「加減乘除四則運算方法。」2.姓。如漢代有乘弘。(二)ㄕㄥˋ[名]1.量詞。古代計算車輛的單位。如：「萬乘之國」、「百乘之家」。2.史書。如：「史乘」。《孟子．離婁下》：「晉之乘，楚之檮杌，魯之春秋，一也。」3.佛教用語。本是車乘之意，用來譬喻教法，以其能載修行者到達解脫的境界。如：「大乘」、「小乘」。

乘乘戒老病暫開
乘乘戒老病暫開[南山律學辭典]亦名：老病暫開乘乘子題：男乘、女乘、尼騎資持記釋云：「乘乘戒，出雜犍度。彼因六群輒乘象馬車乘，佛制不應，後諸老病比丘不能行，不敢乘騎，佛因開之，如文所引。上乘字平呼；下去呼。男乘，立車；女乘，坐車；尼騎，即草馬。瞻病中云，至道逢病比丘，求車乘載歸，不問牸牛草馬等。僧祇無病通制。暫趁行船，有緣故也。」（事鈔記卷二一‧九‧一四）

乘事變異無常之性
乘事變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷九頁云：云何觀察乘事變異無常之性？謂於一時，見種種乘，新妙莊嚴，甚可愛樂。復於一時，見彼朽故，離諸嚴飾。見此事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

乘圓滿
乘圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如大止妙觀以為所乘中說。

乘[?*圭*ㄗ]
乘[?*圭*ㄗ][新集藏經音義隨函錄]魚去反

乘得
乘得[新集藏經音義隨函錄]上胡耿反正作幸也

乘急
乘急[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見戒急條。

乘急戒緩
乘急戒緩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四句之一。

乘意生身
乘意生身[阿含辭典（莊春江）]以意生身……，參看「意生身」。

乘戒
乘戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）乘者，以名開悟實相之智慧，戒者以名淨除身口惡之制法。此中小乘之比丘，戒急乘緩，大乘之菩薩，乘急戒緩。涅槃經六曰：「於乘緩者乃名為緩，於戒緩者不名為緩。」然是一往之相對，其實大乘之真薩埵，乘戒俱急。此有四句。見戒急條。[佛光大辭典]乘，指藉以開悟實相、出離生死之智慧；戒，指用以防非止惡，而可招感人、天果報之制法。南本大般涅槃經卷六（大一二‧六四一中）：「於乘緩者，乃名為緩；於戒緩者，不名為緩。」如證得觀智、四諦、十二因緣、六度等之智慧，皆稱為乘；所奉持之三皈、五戒、十善、八齋，乃至出家律儀等，皆稱為戒。〔仁王經疏卷二、維摩經文疏卷五、摩訶止觀卷四上、法華文句卷二下〕 p4021 

乘戒俱急
乘戒俱急[佛學大辭典（丁福保）]（術語）乘戒四句之一。見戒急條。

乘戒四句
乘戒四句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見戒急條。

乘戒緩急四句
乘戒緩急四句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即乘戒四句也。

乘採
乘採[新集藏經音義隨函錄]音浮

乘撬
乘撬[新集藏經音義隨函錄]去[憍-(夭/口)+右]反禹所乘也蹋福行也又日倫反禹以板置泥上也福皮力反也

乘施設建立
乘施設建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十四頁云：云何名乘施設建立？謂聲聞乘、及獨覺乘、無上大乘。如是三種、一一各由七種行相，施設建立。是名為乘施設建立。初聲聞乘七行相者：一、於四聖諦，無顛倒慧。二、此慧所依。三、此慧所緣。四、此慧伴類。五、此慧作業。六、此慧資糧。七、此慧得果。當知由此七種行相、施設建立諸聲聞乘，無不週備。如聲聞乘七種行相施設建立，其獨覺乘、當知亦爾。無上大乘七行相者：一、緣離言說事一切法中所有真如、無分別平等性出離慧。二、此慧所依。三、此慧所緣。四、此慧伴類。五、此慧作樂。六、此慧資糧。七、此慧得果。當知由此七種行相，施設建立無上大乘，無不週備。

乘杯
乘杯[新集藏經音義隨函錄]音盃

乘枋
乘枋[新集藏經音義隨函錄]音方如前廣擇

乘桴
乘桴[一切經音義（慧琳音義）]扶留反論語乘桴浮於海馬融曰編竹木也大者曰筏小者曰桴[新集藏經音義隨函錄]音浮小木伐也[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄈㄨˊ 乘坐竹、木編製的小筏。《論語．公冶長》：「道不行，乘桴浮于海，從我者其由與。」

乘梓
乘梓[新集藏經音義隨函錄]音子

乘樹
乘樹[法相辭典（朱芾煌）]如諸天所受樂中說。

乘津
乘津[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）發佛乘船筏之生死海渡津也。四分戒本疏序曰：「乘津五眾，覆壽群萌。」同行宗記曰：「乘能運載，津是水濟。載出家眾，度生死津。故曰乘津。」[佛光大辭典]乘佛菩薩船筏，渡生死之海。亦即指依佛法修持，能令眾生斷除煩惱；或蒙佛菩薩之願力接引，達極樂淨域。〔四分律戒本疏序〕 p4021 

乘[禾*辛]
乘[禾*辛][新集藏經音義隨函錄]音子

乘種
乘種[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出佛乘萌芽之種子也。宗鏡錄二十六曰：「因聞般若深經為乘種。」

乘策
乘策[一切經音義（慧琳音義）]古文[狦-(狂-王)][竺-二+(狦-(狂-王))][(?*(囗@卄))/日]三形同楚革反策馬撾也所以捶馬駈馳也

乘筞
乘筞[新集藏經音義隨函錄]楚貴反

乘[糸*昌]
乘[糸*昌][新集藏經音義隨函錄]莫報反正作[恉-匕+曰]

乘緩
乘緩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見戒急條。

乘義
乘義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷十頁云：已說諦義；乘義云何？頌曰：由功德過失、及無分別智，依他自出離；是乘義應知。論曰：應知乘者，謂即三乘。此中如應顯示其義。若從他聞涅槃功德、生死過失，而起此智；由斯智故，得出離者；是聲聞乘。不從他聞涅槃功德生死過失，自起此智；由斯智故，得出離者；是獨乘覺。若自然起無分別智；由斯智故，得出離者；名無上乘。

乘舶
乘舶[新集藏經音義隨函錄]音白

乘茲
乘茲[新集藏經音義隨函錄]子慈反

乘葉
乘葉[新集藏經音義隨函錄]上子老反下以接反

乘葛
乘葛[新集藏經音義隨函錄]上索郎反下古遏反

乘虛
乘虛[獅子吼站阿含經簡註]騰空。[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄒㄩ, 1.凌空、騰空。《列子．周穆王》：「乘虛不墜，觸實不礙。」《太平廣記．卷四．陽翁伯》：「一日，忽有青童乘虛而至，引翁伯至海上仙山，謁群仙。」2.趁人不備或守備空虛的時候。《後漢書．卷七○．荀彧傳》：「布乘虛寇暴，震動人心。　」《三國演義．第五十二回》：「倘曹兵乘虛而來，其勢危矣。」

乘虛而行
乘虛而行[獅子吼站阿含經簡註]飄在空中行走。[佛光阿含藏]巴利本作  vehāaaj gacchantajj(在虛空行)。[阿含辭典（莊春江）]在空中行進。

乘諶
乘諶[新集藏經音義隨函錄]市林反

乘車節
乘車節[佛光大辭典]梵名  Rathayātrā。印度教三大派之一毘濕奴教之重要節日。係於沐浴節（陽曆六、七月）後之第十五日舉行。據傳為札格納特（梵  Jagannātha,吉栗瑟拏之化身）沐浴後乘車外出之紀念日。活動中心在印度東部之普里城（Puri），教徒洗淨並粉刷札格納特神像，置於數十尺高之大車上，運至其他神廟，並停放離宮中十四日。印度教徒相信見此神像可免輪迴再生之苦，部分狂熱教徒甚且投身輪下喪身，以為可因此升天。 p4021 

乘輿
乘輿[新集藏經音義隨函錄]音余[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄩˊ 天子乘坐的車子。亦借指天子。《文選．班固．東都賦》：「歷騶虞覽，駟鐵嘉車，攻采吉日，禮官整儀，乘輿乃出。」清．陸世廉《西臺記．第一齣》：「?山一片地，恐非乘輿久頓之所。」

乘除
乘除[一切經音義（慧琳音義）]實[、廾、]反乘計也亦[、廾、]也除去者也[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄔㄨˊ, 1.乘法與除法，泛指計算。《老殘遊記．第一一回》：「無論你加減乘除，怎樣變法，總出不了這正、負兩個字的範圍。」2.榮衰、消長。唐．韓愈〈三星行〉：「名聲相乘除，得少失有餘。」清．洪昇《長生殿．第一○齣》：「幾回家聽雞鳴，起身獨夜舞，想古來多少乘除。」3.衡量、計劃。《醒世姻緣傳．第二四回》：「誰知天地爺他自另有乘除，別有耳目，使出那居高聽卑的公道。」

[乘*頁][言*零]
[乘*頁][言*零][新集藏經音義隨函錄]上桒朗反下或作濕詅二同力丁反

乘[馬*色]
乘[馬*色][新集藏經音義隨函錄]徒何反正作駞或作駝二形也又音雹獸名似馬一角正作▆▆二形非是此呼

乘馭
乘馭[一切經音義（慧琳音義）]魚據反尚書云若朽索之馭六馬顧野王云謂指撝使馬也周禮以八柄詔王馭群臣一曰爵二曰祿三曰予四曰置五曰生六曰奪七曰廢八曰誅六藝四曰馭說文作御使馬也馭古文御字也從彳從卸古今正字從馬又聲會意字也卸音星夜反彳音丑尺反[新集藏經音義隨函錄]音御

乘駕
乘駕[一切經音義（慧琳音義）]食證反三蒼載曰乘謂騎馬曰駕

乘駝
乘駝[新集藏經音義隨函錄]音陁

乘騎
乘騎[新集藏經音義隨函錄]上是陵反

乘鳬
乘鳬[新集藏經音義隨函錄]音扶

乘黿
乘黿[新集藏經音義隨函錄]音元

乘𠌵
乘𠌵[新集藏經音義隨函錄]音像正作象

乘𥸮
乘𥸮[新集藏經音義隨函錄]上索郎反下子老反

乘𦙟
乘𦙟[新集藏經音義隨函錄]音齊

乙
乙[一切經音義（慧琳音義）]去聲[國語辭典（教育部）]ㄧˇ[名]1.天干的第二位。2.姓。如明代有乙瑄。3.二一四部首之一。[代]人或地的代稱。如：「某乙」、「乙地」。《史記．卷一○三．萬石君傳》：「奮長子建，次子甲，次子乙，次子慶。」[形]次序或等級屬於第二的。如：「乙等」、「乙級」、「乙班」。

乙師羅山
乙師羅山[翻梵語]應云伊沙陀羅　譯曰小叉

乙艻
乙艻[新集藏經音義隨函錄]音芥

乙釤
乙釤[新集藏經音義隨函錄]所懺反

九上緣惑
九上緣惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九種緣上界上地之惑也。即見苦所斷之邪見，見取見，戒禁取見，疑，無明，五者及見集所斷之邪見，見取見，疑，無明，四者。蓋十一徧行中，除身邊二見者也。俱舍論十九曰：「於十一中，除身邊見，所餘九種，亦能上緣。上言正明上界上地，兼顯無有緣下隨眠。此九雖能通緣自上，然理無有自上頓緣。於緣上中，且約界說，或唯緣一，或二合緣。故本論（品類足論五）言，有諸隨眠，是欲界繫緣色界繫。有諸隨眠，是欲界繫緣無色界繫。有諸隨眠，是欲界繫緣色無色界繫。有諸隨眠，是色界繫緣無色界繫。約地分別，准界應思。」大乘阿毘達磨雜集論六曰：「欲界煩惱，除無明見疑，餘不能緣上地為境。此無明等雖亦有能緣上地者，然彼不能親緣上地如緣自地。由依彼門起分別故，立彼為所緣。」是也。但小乘及雜集論等，謂唯此九能上緣，餘貪瞋慢等，不能上緣，然成唯識論六曰：「有處，言貪瞋慢等不緣上者，依麤相說，或依別緣。」總之此等亦得緣上地也。出於大毘婆沙論十八，瑜伽師地論六十二等。[佛光大辭典]九種緣上界上地所起之惑。即見苦所斷之邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明，及見集所斷之邪見、見取見、疑、無明。即十一遍行中，除身、邊二見之九者。此九者於緣上之中且約界說，或唯緣一界，或合緣二界，故品類足論卷五謂，有諸隨眠為欲界繫緣色界繫、緣無色界繫、緣色無色界繫，為色界繫緣無色界繫。大乘阿毘達磨雜集論卷六則謂，欲界煩惱除無明、見、疑之外，不能緣上地為境，此無明等雖亦能緣上地，然彼不能親緣上地如緣自地。小乘、雜集論等亦謂除此九之外，其餘貪、瞋、慢等不能上緣，唯識則謂此等亦得緣上地。〔俱舍論卷十九、成唯識論卷六〕 p127 [中華佛教百科全書]佛教之煩惱（隨眠）論用語。指十一種遍行惑之中，有九種不只能以自界（欲界）自地（五趣雜居地）為緣，而且也能以自界以上的其他上界（色界、無色界）、上地（「離生喜樂地」以上諸地）為緣而生惑。故謂之為「九上緣惑」。這九種緣上界上地所起的惑，即見苦所斷的邪見、見取見、戒禁取見、疑及無明，以及見集所斷的邪見、見取見、疑與無明。亦即在十一遍行惑中，除去身、邊二見的九遍行惑。如《俱舍論》卷十九（大正29‧101c）︰「於十一中除身、邊見，所餘九種亦能上緣，上言正明上界上地，兼顯無有緣下隨眠，此九雖能通緣自上，然理無有自上頓緣，於緣上中且約界說，或唯緣一或二合緣。故本論言，有諸隨眠是欲界繫，緣色界繫，有諸隨眠是欲界繫，緣無色界繫；有諸隨眠是欲界繫，緣色無色界繫；有諸隨眠是色界繫，緣無色界繫，約地分別，准界應思。」此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷六亦云（大正31‧723a）︰「欲界煩惱除無明、見、疑，餘不能緣上地為境。此無明等雖亦有能緣上地者，然彼不能親緣上地如緣自地。由依彼門起分別故，立彼為所緣。」小乘及《雜集論》等亦謂唯此九種能夠上緣，其餘之貪瞋慢等不能上緣，但《成唯識論》卷六則謂（大正31‧32c）︰「而有處言，貪瞋慢等不緣上者，依粗相說，或依別緣。」〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十八、卷十九；《阿毗曇心論經》卷二；《雜阿毗曇心論》卷四；《順正理論》卷四十八；《瑜伽師地論》卷六十二；《成唯識論述記》卷六（末）；《俱舍論光記》卷十九。

九世
九世[佛學大辭典（丁福保）]（名數）過現未三世，各具三世，合成九世。[佛光大辭典]過去、未來、現在三世各具三世，合為九世。即過去之過去、過去之未來、過去之現在、未來之過去、未來之未來、未來之現在、現在之過去、現在之未來、現在之現在等。華嚴之教義以此九世相即相入，總為一念，總別合之而為十世。〔華嚴五教章卷四〕 p129 [佛學常見詞彙（陳義孝）]過去現在未來各有三世，合稱為九世。

九世間
九世間[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十界之中，除去佛界他之九界也。此九界皆為迷妄之境，故名為世間。見十界條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在十法界中除去佛界，就是九世間，因為這九界都是迷的境界，所以叫做世間。

九乘
九乘[中華佛教百科全書]西藏佛教寧瑪派主要教義之一，指修學的次第。即(1)聲聞乘，(2)緣覺乘，(3)菩薩乘，(4)作密，(5)行密，(6)瑜伽密，(7)大瑜伽密，(8)無比瑜伽密，(9)無上瑜伽密。此中，第一、二、三乘概括顯宗各派，被認為是化身佛釋迦牟尼所說，寧瑪派稱之為「共三乘」；意指顯、密二宗所共有的修習內容。第四、五、六乘，被認為是報身佛金剛薩埵所說，寧瑪派稱之為「外密乘」或「無上外三乘」；三者相當於西藏其它教派所說的作部、行部、瑜伽部。第七、八、九三乘，被認為是法身佛普賢所說，寧瑪派稱之為「內密乘」或「無上內三乘」；此三者相當於西藏其它教派所說的無上瑜伽部。而第九乘無上瑜伽密又分為心部、自在部、教授部，即寧瑪派所說的「三部」，後皆包含在「大圓滿法」中。至於修習次第，寧瑪派認為「共三乘」是人人皆可領受的；「無上外三乘」則須受過祕密灌頂者方可修習；「無上內三乘」更須經大師授予各部大灌頂者始可修習。

九乳梵鐘
九乳梵鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛事時撞打之，故曰梵鐘。九乳者，鐘之上部周圍作乳狀，突出者，通例一行有五乳。[佛光大辭典]寺院之大鐘，於行佛事時敲撞。梵，表清淨之義。因鐘之上部有九個乳狀突出物環繞，故稱九乳梵鐘。 p135 

九事
九事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十六頁云：應知諸佛語言，九事所攝。云何九事？一、有情事。二、受用事。三、生起事。四、安住事。五、染淨事。六、差別事。七、說者事。八、所說事。九、眾會事。有情事者：謂五取蘊。受用事者：謂十二處。生起事者：謂十二分事緣起及緣生。安住事者：謂四食。染淨事者：謂四聖諦。差別事者：謂無量界。說者事者：謂佛及彼弟子。所說事者：謂四念住等菩提分法。眾會事者：所謂八眾。一、剎帝利眾。二、婆羅門眾。三、長者眾。四、沙門眾。五、四大天王眾。六、三十三天眾。七、焰摩天眾。八、梵天眾。二解　瑜伽七十八卷十八頁云：云何九事？一者、施設有情事。二者、彼所受用事。三者、彼生起事。四者、彼生已住事。五者、彼染淨事。六者、彼差別事。七者、能宣說事。八者、所宣說事。九者、諸眾會事。三解　顯揚二十卷十二頁云：九種事者：一、假立有情事。二、彼所受用事。三、彼生起事。四、彼生已住事。五、彼染污清淨事。六、彼種種差別事。七、能說者事。八、所說法事。九、眾會事。

九事不可思議
九事不可思議[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷七頁云：論曰：有九種事，不可思議。一、我。二、有情。三、世界。四、業報。五、靜慮者境界。六、諸佛境界。七、十四不可記事。八、非正法。九、一切煩惱之所引攝。若有思惟如是九事；必定依止五種處方起思惟。一、見。二、忍。三、推尋。四、利養。五、散亂。依止於見，思惟我及有情。依止於忍，思惟世界。依止推尋，思惟業報，靜慮者境界，諸佛境界，及十四種不可記事。依止利養，思惟非正法。依止散亂，思惟一切煩惱之所引攝。問：何因緣故，如是九事，不應思議？答：五因緣故。一、我及有情，無自相故；不應思議。二、世界，現成相故；不應思議。三、業報，及二境界，甚深相故；不應思議。四、不可記事，非一定相故；不應思議。五、非正法，及諸煩惱之所引攝，能引無義相故；不應思議。若有思議如是等事；當知能引三種過失。一、起心亂過失。二、生非福過失。三、不得善過失。若不思議；能引三種功德。翻此，應知。

九代
九代[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「九代者，自後漢明帝佛法初傳，至於大唐祖師出世，凡歷九代。後漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐。」（事鈔記卷一‧一九‧一三）

九住心
九住心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）行者，修禪定時，使心不散亂而住著於一境，有九種：即安住心、攝住心、解住心、轉住心、伏住心、息住心、滅住心、性住心、持住心也。[佛光大辭典]指行者修禪定時，令心不散亂而住於一境者，共有九種心，即：(一)安住心，即能將心安住於某對象。(二)攝住心，即當心念對外在對象起作用時，能令心念速返回本心。(三)解住心，當解知（分別理解）之心對外在對象起作用時，能令心速返。(四)轉住心，即停止解知之心，而樂於安住。(五)伏住心，即久入禪定而生厭時，能速令折伏。(六)息住心，即內心動念時，能速令止息。(七)滅住心，當貪愛心起時，能速予滅除。(八)性住心，當諸多妄念停止作用時，了知心之本性本來明淨，而自然安住。(九)持住心，累積禪定功夫之結果，自能安住禪定，自然行善止惡。〔大乘莊嚴經論卷七〕 p134 [中華佛教百科全書]修禪定時九種攝心的修習過程。又稱九種心住。依《大乘莊嚴經論》卷七所載︰(1)安住心︰指習禪時，緣繫一境，念念相續，使心安住，不致散亂。(2)攝住心︰意指覺知一念稍稍散動，即攝持其心使寧靜。(3)解住心︰謂解知覺觀之心若攀緣外廣，則令收斂安住。(4)轉住心︰指覺心已息，不再動搖，轉而樂於安住。(5)伏住心︰指久住靜定而萌厭心時，須將其折伏，益加精進。(6)息住心︰謂內心忽然亂動生起過失時，要立即使其止息。(7)滅住心︰指貪愛等妄念起時，要猛省方便，使其滅除。(8)性住心︰謂妄念止息，知心性本來光明，任運安住。(9)持住心︰謂功行純熟，心住正定，不由作意，任運持善不失，持惡不生。《瑜伽師地論》卷三十稱此九住心為「九種心住」。指內住、等住（又稱續住）、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持。印順《成佛之道》〈大乘不共法章〉釋之云︰「從初學的攝心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修習過程，可分為九個階段︰(1)內住︰一般人，一向是心向外散；儒者稱為放心，如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上來，不讓他向外跑。(2)續住︰起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的騰躍一樣，不肯就範。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續而住，不再流散了。(3)安住︰雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這，能做到妄念一起，心一外散，就立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心才可說安定了。(4)近住︰這是功夫更進了！已能做到不起妄念，不向外散失。因為妄念將起，就能預先覺了，先為制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。(5)調順︰色聲香味觸──五欲；貪瞋癡──三毒；加男女為十相，這是能使心流散的。現在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂。(6)寂靜︰十相是重於外境的誘惑，還有內心發出的『不善』法，如不正尋思──國土尋思、親里尋思、不死尋思、欲尋思、恚尋思、害尋思等。五蓋──貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑。對這些，也能以內心的安定功德而克制他，免受他的擾亂。到這，內心是寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息一樣，並非是涅槃的寂靜。(7)最極寂靜︰上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步到︰尋思等一起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。但修止成定，主要是為了離欲惡不善法，所以定力一強，從(5)到(7)，就是降伏煩惱的過程。心靜而又淨，這才趣向正定了。(8)專注一趣︰心已安住，不受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一，能不斷的，任運的（自然而然的）相續而住。(9)等持︰這是專注一趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，無作行而任運自在的，無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段，就是要得定了。修定的方法不一；到達的時間，也因人而不同。住心的教授，也說有種種，如八斷行等都是。但從最初攝心，到成就正定，敘述這一完整的學程，依聖者所說︰修止的方便過程，不會超越九住心的，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程，到了什麼階段，以免增上慢而貽誤了自己。」近人陳健民以為無論何種修行人，皆應先行勤修九住心，並以為九住心可對治三魔。陳氏弟子林鈺堂在所撰《沐恩錄》書中，嘗載陳氏之見解如次︰「『工欲善其事，必先利其器。』不論淨宗之念佛、密宗之觀想或禪宗之參悟，欲得成就，皆需先調己心，使免散亂、昏沉及忘失正念三魔。佛法三千年來，實修佛教徒雖亦不少，然成就者則鳳毛麟角。細考其因，皆以其定力未先下苦功。因此聞思二慧所得抽象之空性真理無力凝固而成修慧之具體證量。師再喻曰︰習定如磨劍，必先去其上三魔之銹。當其劍鋒已銳，則可由止修觀，斬除五種利使。方得真參實悟。具足正見正力以壓倒五鈍使于無我空性中。九住基礎不先建立，何來成就乎﹖本人所以特寫此條喚醒大眾，皆注意之。」「九住所對治之三魔，即散亂、昏沉與忘失正念。前三住︰初住、續住、回住乃對治散亂。再修四、五近住至伏住。散亂心既漸次調伏，易墮昏沉。故必接修六、七寂住、最寂住，以求寂靜。久而茫然呆坐。此時當仰頭睜目，抖擻精神，而進修第八專住。專住既成。漸能隨意，平等安住任何一處，即成第九等住。止之定功至此方告大成。如上所示，程序分明，既便修習，又易成就。行人於此宜深致力焉！」〔參考資料〕　《阿毗達磨雜集論》卷十。

九佛事
九佛事[佛光大辭典]一山住持或尊宿遷化時，其葬儀次第有九，稱為九佛事，依序為：入龕佛事、移龕佛事、鎖龕佛事、掛真佛事、對真小參、起龕佛事、奠湯佛事、奠茶佛事、秉炬佛事。若略去掛真、小參，則稱七佛事；再略入龕、移龕，即稱五佛事；一般在家人僅有奠湯、奠茶、秉炬，是為三佛事。〔敕修百丈清規卷三遷化條、行持軌範卷二喪儀法〕 p134 [中華佛教百科全書]禪宗叢林住持或尊宿逝世時，葬儀中依序舉行的九種佛事。即︰入龕佛事、移龕佛事、鎖龕佛事、掛真佛事、對真（靈）小參、起龕佛事、奠湯佛事、奠茶佛事、秉炬佛事。其中，若省略掛真及小參，則稱七佛事。若再省略入龕及移龕，則稱五佛事。若僅有奠湯、奠茶及秉炬，則稱三佛事。玆依《敕修百丈清規》卷三略釋如次（大正48‧1127b）︰(1)入龕︰「初示寂，侍者即令客頭行者下僧堂報眾，鳴椎一下，白云︰堂頭和尚傳語大眾，風火相逼，不及面達。又鳴椎一下，次報諸寮，堂司行者鳴僧堂鐘集眾。上方丈吊慰罷，首座同兩序勤舊商議，發訃狀報諸山，發書請人主喪，須諸山名德 鄰封老成，或法眷尊長，或只本寺首座，如有遺命遵行舉請。小師侍者親隨人安排洗浴，著衣淨髮入龕。遺偈貼龕左，維那領小師炷香，請首座入龕佛事，安排寢堂，置龕爐燭几筵供養。」(2)移龕、鎖龕︰「入龕三日揜龕，鋪設法堂上間，掛幃幕設床座椸架，動用器具陳列，如事生之禮。中間法座上掛真，安位牌，廣列祭筵，用生絹幃幕以備上祭。下間置龕，用麻布幃幕，前列几案爐瓶素花，香燭不絕，二時上茶湯粥飯，供養諷經。仍備桃燈鐃鈸花幡，鳴僧堂鐘，集眾請移龕佛事，罷移龕，下法堂請鎖龕佛事。」(3)掛真舉哀奠茶湯︰「移龕就法堂鎖龕已，請掛真佛事畢，如有親書遺言，侍者捧呈主喪人及首座大眾云︰堂頭和尚臨終遺言，呈似首座大眾。主喪人躬接遞與首座，以所書香爐上熏，授維那讀過，喪司行者貼法堂中間上手幕上，主喪白云︰堂頭和尚歸寂，理合舉哀。舉佛事罷，舉哀三聲，大眾同哭，小師列幕下哀泣。舉奠茶湯佛事，小師列真前禮拜歸幕下，主喪炷香禮真，兩序勤舊大眾以次炷香禮真，小師真左答拜，主喪人幕下吊慰，小師隨禮主喪人三拜，次慰兩序大眾。」(4)對靈小參奠茶湯念誦致祭︰「喪司維那同小師懷香詣客位，請主喪人大夜對靈小參，預設座、候昏鐘，鳴鼓集眾，兩序座下問訊如常式，主喪人用帶行侍者燒香，無則聖僧侍者代之，小參下座，小師羅拜致謝，首座領眾，龕前上香立定。」(5)出喪掛真奠茶湯︰「庫司喪司相關，提調喪儀香亭、真亭、幢幡、唄樂、龕前傘椅、湯爐、桃燈、竹篦、主丈拂子、香盒法衣等物，小師隨龕後，鳴大鐘諸法器送喪，起龕念誦。（中略）喪司維那進燒香，引小師拜請，起龕佛事，龕至山門首，請奠亭掛真奠茶湯，俱有佛事，兩序大眾門列，俟龕出已，山門維那向內合掌中立，舉往生咒或四聖號，大眾齊念，主喪領眾，兩兩分出，左右俵散雪柳，齊步並行，毌得挨肩交語，各懷悲感，都寺明顯喪，喪司維那知客聖僧侍者俵行喪[HK3661-11]。」(6)荼毗︰「喪至涅槃臺，喪司維那俟都寺上香茶了，進前燒香，引小師拜請秉炬佛事，山門維那念誦。（中略）舉大悲咒。（中略）山門知客舉楞嚴 咒，回向同前。次鄉人舉經，大眾同諷畢，首座領眾，歸寺赴齋，小師鄉人法眷守化收骨。齋罷鳴僧堂鐘集眾，仍備儀從，迎骨回寢堂安奉，請安骨佛事，掛真供養諷經，二時上粥飯，三時上茶湯，或十日半月，大眾諷經靈骨入塔則止。」〔參考資料〕　《行持軌範》卷二〈喪儀法〉。

九例
九例[佛學大辭典（丁福保）]（名數）聲明論之七轉九例也。見七轉九例條。

九依能盡諸漏
九依能盡諸漏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十頁云：復有九依，能盡諸漏。何等為九？謂未至定，若初靜慮，靜慮中間，餘三靜慮，及三無色。除第一有。

九僧
九僧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大法會有帶領眾僧之職者九人：一導師、二咒願師、三唄師、四散花師、五梵音師、六錫杖師、七引頭、八堂達、九衲眾。[佛光大辭典]大法會中帶領眾僧之九師。即指導師、咒願師、唄師、散花師、梵音師、錫杖師、引頭、堂達、衲眾。 p152 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在大法會中領導眾僧做佛事的九位比丘，即導師、咒願師、唄師、散花師、梵音師、錫杖師、引頭、堂達、衲眾。

九僧詩
九僧詩[佛光大辭典]乃宋代九僧之詩。此九僧精於詩，於時有九僧詩集行世。其名為淮南惠崇、劍南希晝、金華保暹、南越文兆、天台行肇、汝州簡長、青城維鳳、江東宇昭、峨眉懷古。〔六一詩話〕 p152 

九儀
九儀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）九等之儀禮也。此為印度古來所行之致敬式。西域記第二謂「致敬之式，其儀九等：一發言慰問、二俯首示敬、三舉手高揖、四合掌平拱、五屈膝、六長跪、七手膝據地、八五輪俱屈、九五體投地。」是也。又出釋氏要覽中。

九入
九入[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）人之身上眼耳鼻各二，及口大便小便之九孔，由內流漏，曰九漏，由外通入，曰九入，又名九瘡九孔。見行事鈔中之二。

九劫
九劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋尊與彌勒雖同發心，而釋尊由勇猛之精進力，便超九劫，而先成佛。見寶積經一百十一。[佛光大辭典]指釋尊超九劫而先成佛。據大寶積經卷一一一載，釋尊與彌勒雖同時發心，然釋尊依勇猛之精進力，超越彌勒九劫而先成佛。 p134 

九區
九區[新集藏經音義隨函錄]丘愚反域也又具區反吴藪名

九十五種外道
九十五種外道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）外道之總數。見外道條。[中華佛教百科全書]佛陀出世前後出現於印度的九十五種外道。或作九十六種。關於外道的總數，佛典中雖有二種、四種、六種、十一種、二十種、三十種、百種等異說，但九十五種、九十六種之說最為常用。主張九十五種者，如南本《涅槃經》卷十所云（大正12‧668a）︰「世尊常說一切外學九十五種，皆趣惡道，聲聞弟子皆向正路。」其他，如《大集月藏經》卷八、《千佛因緣經》《占察經》卷上、《起信論》《分別功德論》等也持此說。主張九十六種者，有舊譯《華嚴經》。如該經卷十六云（大正9‧504a）︰「令一切眾生常樂如來正教之法，除滅一切九十六種外道邪見。」此說亦見於其他經論，如《大方便佛報恩經》卷六、《別譯雜阿含經》卷三、《月燈三昧經》《大智度論》卷二十二、《大毗婆沙論》卷四、《薩婆多論》卷五、《成實論》卷十二等。關於九十五種及九十六種的算法，古來有數說︰(1)六師外道（富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽娑羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子）各有十五位弟子，總數為九十人，再加上六師，而成為九十六種。(2)僧佉、衛世、勒娑婆、若提子、自在、韋紐六師各有十五位弟子，加上六師，共有九十六種。唯根據《百論疏》所載，若提子是勒娑婆的弟子，因此若提子即列為師又列為弟子，重複計算二次，故總數實僅九十五種而已。(3)五大外道（數論、勝論、離繫、獸出、遍出）各有十八支派，總計九十種，加上根本的五派，則成九十五種。又，關於九十五種與九十六種之間的關係，也有相當多異說。即︰(1)主張九十六皆外道。(2)主張九十六種中，有一種外道的教義接近佛教，稱作尼犍子外道（即耆那教）；除去此外道，乃成九十五種。(3)主張九十六種中，有一種外道加入佛教，即犢子部，故除去這一種而成九十五種。(4)主張九十六種中，有一種是小乘教，其實不是外道，但為大乘所貶，若除去這一種，則成九十五種。(5)主張九十六種中，有一種是佛教；即︰外道九十五種，一種是內教。此外，就此外道之個別派名及其所倡學說，未見文獻記載。然其大略特徵，《法顯傳》嘗略加描述，其文云（大正51‧861a）︰「此中國有九十六種外道，皆知今世後世，各有徒眾，亦皆乞食，但不持鉢；亦復求福於路野側，立福德舍；屋宇、床臥、飲食、供給行路人及出家人、來去客；但所期異耳。」古來雖相傳有九十六種道經或九十五種道經，如《止觀輔行傳弘決》卷三之四云（大正46‧243c）︰「準九十六道經，彼經兩卷，一一釋出所計相貌。」《隋眾經目錄》中載云︰「九十五種道經一卷」、「九十五種道雜類神咒經二卷」。《武周目錄》中，亦載有「九十五種道雜類神咒經二卷」，唯其書今皆不存，且古人亦多視之為偽經者。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷三（下）；《華嚴孔目章》卷二；《開元釋教錄》卷十八；《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十九；《維摩經略疏垂裕記》卷二；《翻譯名義集》卷五。

九十五種外道與九十六種外道
九十五種外道與九十六種外道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）經論中舉西域外道之總數有九十五種與九十六種之二說。九十六種者，六十華嚴經十七曰：「令一切眾生得如來幢，摧滅一切九十六種諸邪見幢。」央掘摩羅經四舉往昔自佛慧比丘生種種之苦行外道，其結文曰：「如是九十六種，皆因是比丘種種形類，起諸妄想，各自生見。」增一阿含經二十曰：「我能盡知九十六種外道所趣向者，如來之法所趣向者不能分別。」智度論三曰：「云何勝一切？九十六種外道論義能破故名勝。」同三十二曰：「世間諸法實相寶山，九十六種異道皆不能得。」同三十六曰：「九十六道不說依意生識，但以依神為本。」同四十八曰：「與九十六種邪行求道相違，故名正勤。」成實論十曰：「以戒取故，九十六種有差別法。」婆沙論六十六曰：「如是正見中，九十六種外道所無。」釋摩訶衍論九曰：「言外道者，九十六種諸大外道，九萬三千眷屬外道。」而薩婆多論五解其數曰：「六師者，一師十五種教，以授弟子。為教各異，弟子受行各成異見。如是一師出十五種異見。師則有法與弟子不同，師與弟子通為十六種。如是六師有九十六種。」九十五種者，南本涅槃經十曰：「世尊常說：一切外學九十五種皆趣惡道，聲聞弟子皆向正路。」大集經五十五曰：「剃除鬚髮，身著袈裟，名字比丘為無上寶。比餘九十五種異道最尊第一。」文殊師利般涅槃經曰：「九十五種諸論議師無能酬對。」解九十六種有二說。一依薩婆多論之釋，九十六種悉為邪道。依此說，則九十六種與九十五種之相違，不可和會。但可視為異說。是南山宗之義也。資持記上一之一先舉薩婆多論之說，次言「僧祇總有九十六種出家人。則佛道為一。邪道九十五。末詳合數。兩出不同。」（已上一說）。二依九十六道經，九十六道此為邪合說，邪道定為九十五，九十六之邪道者，加犢子部附佛法之外道，或加定性二乘而會通之也。是天台之釋也。文句記五之一曰：「九十六道經云：唯有一道是正，餘者悉邪。有人引多論云：六師各有十五弟子，并本師六即九十六也。准九十六道經無此說也。彼論自是一途，豈可六師必定各只十五弟子？九十六中有邪有正。」輔行三之三曰：「九十五種者通舉諸道，意且出邪。（中略）故大論二十五云：九十六道中實者是佛。」（二十五為廿三之誤，實字論文作寶）。然九十六道經真偽未決，今不傳。又見智度論二十三（輔行曰大論二十五）之文曰：「人中寶者是佛，九十六種道法中寶者是佛法，一切眾中寶是僧。」是佛如為人中之外，佛法亦視為九十六種之外，乃為穩當（智度論前後之文有九十六種外道。既於前舉之）。

九十八使
九十八使[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘俱舍之見思二惑總數也。（術語）使又名隨眠。皆為煩惱之異名。小乘俱舍以見思之惑立九十八使。見見思條及九十八隨眠條。

九十八隨眠
九十八隨眠[佛學大辭典（丁福保）]（名數）前十隨眠分見道所斷與修道所斷之二，其見道所斷之分，配屬於三界之四諦而分八十八，修道所斷之分，配屬於三界而分十，因得九十八之數。（術語）亦名九十八使。煩惱之異名也。常隨逐於人，故謂之隨。其狀體幽微難知，如眠性，故謂之眠。此為貪，瞋，痴，慢，疑，身，邊，邪，取，戒之十隨眠，配於三界五部者。即欲界見苦所斷十種，見集及見滅所斷七種（除身邊戒），見道所斷八種（除身邊），並欲界修所斷四種（貪瞋痴慢），合之欲界有三十六種。色無色無瞋，故於五部減之，各有三十一種。故為九十八種。蓋見惑八十八使，加修惑之十隨眠也。出於阿毘達磨發智論五，大毘婆沙論四十六，俱舍論十九等。[佛光大辭典]又作九十八使。隨眠，煩惱之異稱。煩惱常隨逐於人，故稱隨；其狀體幽微難知，如眠性，故稱為眠。九十八者，小乘俱舍宗所立見、思（修）二惑之總數。其中，見惑有八十八隨眠，修惑有十隨眠。此乃以貪、瞋、癡、慢、疑、身、邊、邪、取、戒等十隨眠，配於三界五部，即欲界見苦所斷之十種、見集所斷七種、見滅所斷七種、見道所斷八種及欲界修惑所斷之四種，共為三十六種，又色、無色界於五部各有三十一種，合為九十八種。〔阿毘達磨發智論卷五、大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷十九〕 p126 [中華佛教百科全書]「隨眠」為梵語anuśaya的意譯。又譯為「使」，是煩惱的異名。因此，「九十八隨眠」即指九十八種煩惱。又稱九十八使、九十八結。也就是將貪、瞋、癡、慢、疑、身、邊、邪、取、戒等十種隨眠，配屬於三界五部，而成九十八之數。其中，欲界「見苦」所斷有十種，「見集」及「見滅」所斷有七種（除身、邊、戒），「見道」所斷有八種（除身、邊），以及欲界修惑所斷有四種（貪、瞋、癡、慢），故欲界煩惱總共有三十六種。色界、無色界（無瞋）於五部各有三十一種。因此，三界總計有九十八種。此即在見惑八十八使之外，另加修惑十種隨眠，乃成九十八隨眠。《大毗婆沙論》卷五十云（大正27‧259b）︰「此九十八隨眠耶﹖答︰是作論者意欲爾，故謂本論師隨欲作論，不違法相，故不應責。復次為止著文沙門意，故謂有沙門執著文字，離經所說，終不敢言。彼作是說︰誰有智慧過於佛者﹖佛唯說有七種隨眠，如何強增為九十八﹖為遮彼意，廣七隨眠為九十八，謂依行相界部別故。」〔參考資料〕　《品類足論》卷三；《阿毗達磨發智論》卷五；《阿毗曇甘露味論》卷上；《大毗婆沙論》卷四十六；《俱舍論》卷十九。[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷二頁云：有九十八隨眠。謂欲界繫三十六，色界繫三十一，無色界繫三十一；如前說。二解　俱舍論十九卷四頁云：又即所說六種隨眠，於本論中，說九十八。依何義說九十八耶？頌曰：六行部界異，故成九十八。欲見苦等斷，十七七八四，謂如次具離三二見見疑。色無色除瞋。餘等如欲說。論曰：六種隨眠，由行部界有差別故；成九十八。謂於六中，由見行異，分別為十。如前已辯，即此所辯十種隨眠，部界不同，成九十八。部、謂見四諦修所斷五部。界、謂欲色。無色三界。且於欲界，五部不同；乘十隨眠，成三十六。謂見苦諦至修所斷，如次有十、七、七、八、四。即上五部，於十隨眠，一二一一，如其次第，具離三見二見見疑。謂見苦諦所斷，具十。見集滅諦所斷，各七。離有身見、邊見、戒取。見道諦所斷八。離有身見，及邊執見。修所斷四。離見、及疑。如是合成三十六種。前三十二，名見所斷，纔見諦時，彼則斷故。最後有四，名修所斷。見四諦已，後後時中，數數習道，彼方斷故。如是已顯十隨眠中，薩迦耶見，唯在一部。謂見苦所斷。邊執見亦爾。戒禁取，通在二部。謂見苦見道所斷。邪見通四部。謂見苦集滅道所斷。見取疑亦爾。餘貪等四，各通五部。謂見四諦，及修所斷。此中何相，見苦所斷，乃至何相，是修所斷？若緣見此所斷為境；名見此所斷。餘名修所斷。如是六中，見分十二，疑分為四，餘四各五。故欲界中，有三十六。色無色界，五部各除瞋，餘與欲同。故各三十一。由是本論，以六隨眠行部界殊，說九十八。三解　大毗婆沙論五十卷九頁云：有九十八隨眠。謂欲界繫，三十六隨眠，色無色界繫，各三十一隨眠。此即以九十八事為自性。隨眠名義，如前已釋。問：何故說此九十八隨眠耶？答：是作論者意欲爾故。謂本論師，隨欲作論，不違法相，故不應責。復次為止著文沙門意故。謂有沙門，執著文字；離經所說，終不敢言。彼作是說：誰有智慧過於佛者。佛唯說有七種隨眠，如何強增為九十八。為遮彼意，廣七隨眠為九十八。謂依行相界部別故。七隨眠中，欲貪隨眠，部別故為五。瞋恚隨眠，亦爾。有貪隨眠，界別故為二，部別故為五，界部別故為十。慢隨眠，界別故為三，部別故為五，界部別故為十五。無明隨眠，亦爾。見隨眠，界別故為三，行相別故為五，部別故為十二，行相界部別故為三十六。疑隨眠，界別故為三，部別故為四，界部別故為十二。是故七隨眠，依行相界部別故，為九十八隨眠。廣略雖異；而體無差別。四解　入阿毗達磨論上十二頁云：如是七種隨眠，由界行相部差別故，成九十八隨眠。謂欲界見苦所斷，具十隨眠。即有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取、疑、貪、瞋、慢、無明。見集所斷，有七隨眠。於前十中，除有身見、邊執見、戒禁取。見滅所滅所斷有七隨眠，亦爾。見道所斷有八隨眠。謂即前七，加戒禁取。修所斷有四隨眠。謂貪、瞋、慢、無明。如是欲界有三十六隨眠。色界有三十一隨眠。謂於欲界三十六中，除五部瞋。無色界亦爾。故有九十八隨眠。

九十八隨眠中不善無記分別
九十八隨眠中不善無記分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷十六頁云：九十八隨眠中，幾不善？幾無記？頌曰：上二界隨眠，及欲身邊見，彼俱癡無記。此餘皆不善。論曰：色無色界一切隨眠，唯無記性。以染污法，若是不善；有苦異熟。苦異熟果，上二界無。他逼惱因，彼定無故。身邊二見，及相應癡，欲界繫者，亦無記性。所以者何？此與施等，不相違故。為我當樂，現在勤脩施戒等故。執斷邊見，能順解脫。故世尊說：於諸外道諸見趣中，此見最勝。謂我不有，我所亦不有；我當不有，我所當不有。又此二見，迷自事故。非欲逼害他有情故。若爾；貪求天上快樂，及起我慢，例亦應然？先軌範師，作如是說：俱生身見，是無記性。如禽獸等，身見現行。若分別生；是不善性。餘欲界繫一切隨眠，與上相違，皆不善性。

九十八隨眠中由所緣隨增及由相應隨增分別
九十八隨眠中由所緣隨增及由相應隨增分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷十五頁云：九十八隨眠中，幾由所緣故隨增？幾由相應故隨增？頌曰：未斷遍隨眠，於自地一切；非遍於自部，所緣故隨增。非無漏上緣。無攝有違故。隨於相應法，相應故隨增。論曰：遍行隨眠，普於自地五部諸法，所緣隨增。以能遍緣自地法故。所餘五部，非遍隨眠。所緣隨增，唯於自部。唯以自部為所緣故。此據總說。別分別者，六無漏緣，九上緣惑，於所緣境，無隨增義。所以者何？無漏、上境、非所攝受，及相違故。謂若有法，為此地中身見及愛，攝為己有；可有為此身見愛地中所有隨眠所緣隨增理。如衣潤濕，埃塵隨住。非諸無漏及上地法，為諸下身見愛攝為己有，故緣彼下惑，非所緣隨增。住下地心，求上地等，是善法欲；非謂隨眠。聖道涅槃，及上地法，與能緣彼下惑相違；故彼二亦無所緣隨增理。如於炎石，足不隨住。有說：隨眠、是隨順義。非無漏上境，順諸下隨眠，故雖是所緣，而無隨增理。如風病者，服乾澀藥，病者於藥，非所隨增。已約所緣辯隨增義。今次應辯相應隨增。謂隨何隨眠，於自相應法，由相應故；於彼隨增。諸說隨增，謂至未斷；故初頌首，標未斷言。頗有隨眠不緣無漏，不緣上界，而彼隨增，但於相應，非所緣不？有。謂緣上地諸遍行隨眠。

九十八隨眠中緣有漏緣無漏分別
九十八隨眠中緣有漏緣無漏分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷十三頁云：九十八隨眠中，幾緣有漏？幾緣無漏？頌曰：見滅道所斷，邪見疑相應，及不共無明，六能緣無漏。於中緣滅者，唯緣自地滅。緣道六九地。由別治相因，貪瞋慢二取，并非無漏緣。應離境非怨，靜淨勝性故。論曰：唯見滅道所斷邪見、疑、彼相應、不共無明、各三成六，能緣無漏。餘緣有漏。准此自成。於此六中，緣滅諦者，各以自地滅為所緣。滅互相望，非因果故。謂欲界繫三種隨眠，唯緣欲界諸行擇滅；乃至有頂三種隨眠，唯緣有頂諸行擇滅。緣道諦者，緣六九地。謂欲界繫三種隨眠，唯緣六地法智品道；若治欲界，若能治餘，皆彼所緣。以類同故。色無色界八地，各有三種隨眠，一一唯能通緣九地類智品道；若治自地，若能治餘，皆彼所緣。以類同故。何故緣滅，自地非餘；緣道，便通六九同類？以諸地道，互相因故。雖法類品，亦互相因；而類智品，不治欲界。故類智品道，非欲三所緣。法智品既能治色無色；應為彼八地各三所緣？非此皆能治色無色。苦集法智品，非彼對治故。亦非全能治色無色。不能治彼見所斷故。二初無故，非彼所緣。即由此因，顯遍行惑，有緣苦集，諸地無遮。境互為緣，因非能對治故。何緣貪瞋慢戒禁取見取見，無漏斷，非無漏緣。以貪隨眠，應捨離故。若緣無漏；便非過失。如善法欲，不應捨離。緣怨害事，起瞋隨眠。滅、道、非怨，故非瞋境。緣麤動事，起慢隨眠。滅道寂靜，故非慢境。於非淨法，執為淨因，名戒禁取。滅道真淨，故不應為戒禁取境。於非勝法，執為最勝，名為見取。滅道真勝，故亦不應為見取境。是故貪等不應無漏。

九十八隨眠中遍行非遍行分別
九十八隨眠中遍行非遍行分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷十二頁云：九十八隨眠中，幾是遍行？幾非遍行？頌曰：見苦集所斷，諸見疑相應，及不共無明，遍行自界地。於中除二見，餘九能上緣。除得，餘隨行，亦是遍行攝。論曰：唯見苦集所斷見疑及彼相應不共無明力，能遍行自界地五部；故此十一，皆得遍行名。謂七見、二疑、二無明、十一。如是十一，於自界地五部諸法，遍緣隨眠為因，遍生五部染法。依此三義，立遍行名。此中所言遍緣五部，為約漸次？為約頓緣？若漸次緣；餘亦應遍。若頓緣者；誰復普於欲界諸法頓計為勝，能得清淨？或世間因，不說頓緣自界地一切；然說有力能頓緣五部。雖爾遍行；亦非唯此。以於是處，有我見行；是處必應起我愛慢。若於是處，淨勝見行；是處必應希求高舉。是則愛慢應亦遍行。若爾；頓緣見脩斷故；應言此二何所斷耶？應言脩所斷。雜緣境故。或應見所斷。見力引故。毘婆沙師，作如是說：此二煩惱，自相非共，無頓緣力，故非遍行。是故遍行，唯此十一；餘非。准此不說自成。於十一中，除身邊見，所餘九種，亦能上緣。上言，正明上界上地；兼顯無有緣下隨眠。此九雖能通緣自上；然理無有自上頓緣。於緣上中，且約界說。或唯緣一，或二合緣。故本論言：有諸隨眠，是欲界繫，緣色界繫。有諸隨眠，是欲界繫，緣無色界繫。有諸隨眠，是欲界繫，緣色無色界繫。有諸隨眠，是色界繫，緣無色界繫。約地分別，准界應思。生在欲界，若緣大梵，起有情見，或起常見；如何身邊見不緣上界地？不執彼為我我所故。邊見必由身見起故。若爾；計彼為有情常，是何見攝？對法者言：此二非見；是邪智攝。何緣所餘緣彼，是見；此亦緣彼，而非見耶？以宗為量，故作是說。為遍行體？唯是隨眠？不爾。云何？并隨行法。謂上所說十一隨眠，并彼隨行，皆遍行攝。然除彼得。非一果故。由此故有作是問言：諸遍行隨眠，皆遍行因不？答言：於此應作四句。第一句者，謂未來世遍行隨眠。第二句者，謂過現世彼俱有法。第三、第四、如理應辯。

九十八隨眠諸門分別
九十八隨眠諸門分別[法相辭典（朱芾煌）]如品類足論三卷八頁至五卷十頁廣說。

九十六種外道
九十六種外道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六師外道各有十五弟子。合成九十。再加六師謂之九十六種外道。見外道條。[佛光大辭典]九十六種佛世前後出現於印度而異於佛教之流派。又作九十六術、九十六徑、九十六道、九十六種異道。有關外道之數，雖有多種異說，然以九十六種、九十五種外道二說為最多。九十六及九十五此二數之算定，依諸經論有數說：(一)六師外道即富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毘羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子，六師各有十五弟子，總計為九十六人。亦即外道之六師各有十六種之所學法，一法自學，餘之十五種各教十五弟子，師徒合論為九十六種。(二)五大外道即數論、勝論、離繫、獸出、遍出，各有十八部之末派，本末總計為九十五種。另就九十五種、九十六種之關係，舉出數說：(一)九十六種皆為外道。(二)九十六種中，有一種入於佛教為犢子部故除之，餘為九十五種外道。(三)九十六種外道中，尼犍子外道之教義近於佛教故除之，餘為九十五種。(四)九十六種中有一為小乘教，實非外道，因大乘貶之，故除之而為九十五種。(五)九十六種中有一種通佛教，故九十五種為外道，一為內教。〔薩婆多論卷五、華嚴經疏卷二十八、義林章纂註（普寂）、百論疏（吉藏）、真言教誡義卷中〕 p126 

九十六術
九十六術[佛學大辭典（丁福保）]（名數）九十六種之外道也。三論玄義曰：「九十六術，栖火宅為淨道，五百異部，縈見網為泥洹。」見外道條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]九十六種外道的學術。

九十單墮
九十單墮[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見但荼條。

九十四種阿僧祇依報莊嚴
九十四種阿僧祇依報莊嚴[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）金剛幢菩薩十回向中，第十等法界無量回向之菩薩，說願迴向其法施所修之善根，以九十四種阿僧祇之莊嚴具，莊嚴十方佛剎云。」

九卷章
九卷章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）日本真言宗開祖空海之九卷著述。即顯密二教論二卷，秘藏寶鑰三卷，心經秘鍵一卷，即身成佛義一卷，聲字實相義一卷，吽字義一卷也。

九厄
九厄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見七難條。

九參上堂
九參上堂[佛學大辭典（丁福保）]（行事）謂一月九次上堂也。一月中每三日上堂一參，即為九參。參者進參之義，非數。見象器箋十一。[佛光大辭典]禪家一月九次上堂，即每三日上堂一參，是為九參。參者，咨參請益。〔禪林象器箋卷十一〕 p144 

九句因
九句因[佛學大辭典（丁福保）]（名數）因有九句之意。謂因於宗同品及宗異品，以關係之有無，而判其正不，有九種之別也：一同品有異品有，二同品有異品非有，三同品有異品有非有，四同品非有異品有，五同品非有異品非有，六同品非有異品有非有，七同品有非有異品有，八同品有非有異品非有，九同品有非有異品有非有。因明正理門論曰：「宗法於同品，謂有非有俱。於異品各三，有非有及二。」是也。因明入正理論疏卷上末釋之，謂「宗法云者，言為宗之法，即因是也。於同品，為宗同品。體即為同喻，言能立之因，於同品喻，成其三種：一有，二非有，三亦有亦非有也，於彼名為俱。此三種之因，於宗異品異法喻上，亦各有三：一有，二非有，三亦有亦非有也。於彼名為及二者。且同品有而為異品之三者：謂因於同品有，於異品亦有；於同品有，於異品為非有；於同品有，於異品為有非有也。如是因於同品非有，於異品亦有三：於同品有非有，於異品亦有三；故成九句」云。是即於同品為有，於異品有為有、為非有、為有非有；於同品為非有，於異品有為有、為非有、為有非有；又於同品為有非有，於異品亦有為有、為非有、為有非有；故成九句也。蓋因原為成宗者，故必以於宗同品有關係，於宗異品無關係為法。今九句之中有全分關係者，名為有；不有全分關係者，名為非有；一分關係一分不關係者，名為有非有；因之一三五七九之五句，即成不定之過；四與六，成相違之過；惟二與八，得為無過之因也。[佛光大辭典]因明用語。指所立法與能立法之關係上可能有之九種因。為因明中判別正因、似因之標準之一。其所以稱為九句因者，乃言從宗同品與宗異品望因，依因之有否而區分，各計有三種：(一)全部有因，(二)全部無因，(三)部分有因部分無因。三三相乘合得九種。九種中，僅二種為正因，餘七種皆為似因。九句因如下：  (一)同品有異品有，謂全部宗同品、宗異品皆有能立法中所言之義。如聲論師對佛弟子立「聲是常」宗（命題），以「所量性故」為因（理由）。例中，「常」為所立法，「所量」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，皆為宗同品；凡不具有常性者，如瓶，皆為宗異品。「所量」為思想之對象，凡具常性與無常性之事物，皆可為思想之對象。故宗同品、宗異品中全有此因。然此因太寬，不克證明聲之為常或無常，故為似因。  (二)同品有異品非有，謂因與宗同品有全分（全部）關係，與宗異品全無關係。如佛弟子對聲生論者立「聲是無常」宗，以「所作性故」為因。「無常」為所立法，「所作」為能立法。凡具有無常性者，如瓶，是宗同品；凡不具有無常性者，如虛空，是宗異品。如瓶等具有無常性之事物，無一不具有所作性，故同品有；如虛空等不具有無常性之事物，無一具有所作性，故異品非有。所作性之範圍與無常性之範圍相等，能證明例中聲確為無常，故為正因。  (三)同品有異品有非有，謂因與宗同品有全分關係，而與宗異品僅部分關係。如勝論者立「聲是勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因。「勤勇無間所發」為所立法，「無常」為能立法。故凡具有勤勇無間所發性者，如瓶等，是宗同品；凡不具有勤勇無間所發性者，如電、虛空等，是宗異品。凡瓶等，具有勤勇無間所發性者，無一不具有無常性，故同品有。凡如虛空等，既不具有勤勇無間所發性，亦不具有無常性；凡如電等，雖不具有勤勇無間所發性，然具有無常性，故異品有非有。此因過於廣泛，無確切證宗之力量，故為似因。  (四)同品非有異品有，謂因與宗同品全無關係，而與宗異品有全分關係。如聲生論者立「聲是常」宗，以「所作性故」為因。「常」是所立法，「所作」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，為宗同品；凡不具有常性者，如瓶等，為宗異品。虛空等具有常性之事物，無一具有所作性，故同品非有。瓶等不具有常性之事物，無一不具有所作性，故異品有。宗同品全不具有所作性，則於所作性範圍內，無一事物是常住者，即所作性之範圍與常性之範圍，毫無關涉。宗異品全部有所作性，故無常之事物，無一不在此所作性範圍中，而所作性之範圍內又無任何常性事物，其所作性全係無常者。此因非但不能證明自宗，反而替敵（問難者）方作證，顛倒是非，故為似因。  (五)同品非有異品非有，謂因與宗同品、宗異品全無關係。如聲論師對佛弟子立「聲是常」宗，以「所聞性故」為因。「常」為所立法，「所聞」是能立法。故凡具常性者，如虛空等，皆宗同品，凡不具常性者，如瓶等，皆宗異品。虛空等具有常性之事物者，皆不具有所聞性，故同品非有。瓶等不具有常性之事物者，亦皆不具所聞性，故異品亦非有。宗同品、宗異品中全無此因，如前例中，所聞事物中，既全無常住者，亦全無無常者，不能為所立宗作證，故為似因。  (六)同品非有異品有非有，謂因與宗同品全無關係，與宗異品有部分關係。如聲顯論者立「聲是常」宗，以「勤勇無間所發性故」為因。「常」為所立法，「勤勇無間所發」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，為宗同品，凡不具常性者，如電、瓶，為宗異品。虛空等具有常性之事物，皆未具有勤勇無間所發性，故同品非有。電不具有常性，亦不具勤勇無間所發性；瓶不具常性，但具有勤勇無間所發性，故異品有非有。宗同品全無能立法，宗異品部分能立法，部分不能立法。如前例中「勤勇無間所發性故」，非但不能證聲是無常，反而證出聲為常，此亦顛倒是非，故為似因。  (七)同品有非有異品有，謂因與宗同品有一分（部分）關係，而與宗異品有全分關係。如聲生論對聲顯論立「聲非勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因。「非勤勇無間所發」為所立法，「無常」是能立法。故凡不具有勤勇無間所發性者，如電、如空，為宗同品，凡具有勤勇無間所發性者，如瓶，為宗異品。於宗同品中，電等為具無常性者，虛空等為未具無常性者，故同品有非有。宗異品如瓶等，則無一不具有無常性，故異品有。宗同品中部分有能立法，部分無能立，宗異品則全有能立法。如例中因「無常性故」，不能證明「聲必非勤勇無間所發性」，故為似因。  (八)同品有非有異品非有，謂因與宗同品有一分關係，而與宗異品全無關係。如勝論師立「內聲無常」宗，以「勤勇無間所發性故」為因。「無常」是所立法，「勤勇無間所發」是能立法，故凡具無常性者，如電、瓶，為宗同品，凡不具無常者，如虛空，為宗異品。宗同品中，瓶等是勤勇無間所發，電等則非勤勇無間所發，故同品有非有。宗異品則無一具有勤勇無間所發性，故異品非有。宗同品部分有能立法，部分無能立法，宗異品則全無能立法。例如，勤勇無間所發性必居於無常性之範圍內，能證宗，故為正因。  (九)同品有非有異品有非有，謂因與宗同品、宗異品均有部分關係。如聲論師對勝論師立「聲是常」宗，以「無質礙故」為因。「常」為所立法，「無質礙」是能立法。故凡具有常住性者，如極微、虛空等，皆為宗同品，凡不具常住性者，如樂、瓶，皆為宗異品。宗同品中，如極微等是有質礙者，如虛空等是為無質礙者，故為宗同品有非有。宗異品中，如快樂等乃無質礙者，如瓶等乃有質礙者，故異品有非有。如例中，凡無質礙者，未必全然是常住，不能證宗，故為似因。  九句因中，「有」指具全分關係者，「非有」指全分無關者，「有非有」指具一分關係者。其中(一)(三)(五)(七)(九)五句為不定過，(四)(六)為相違過，僅(二)(八)無過而成因。九句因為新因明之綱格、三相之基礎，或為陳那所創倡。〔Gtan-tshigs kyi  hkor-logtan-la-dbab-pa（Hetu-cakra-damaru）;  Phyogs-chos-dguhi hkhor-lo（Paksa-nava-dharma-cakra）、因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷二末、因明三十三過本作法纂解卷上、因明入正理論悟他門淺釋、因明大疏蠡測〕（參閱「因明」2276） p129 [中華佛教百科全書]因明學用語。九句因的說法，古來相傳為正理派始祖足目所創。然近人呂澂在其《因明綱要》書中，則以為當係創始自陳那。九句因是為了驗證「因」的正與不正而建立的理論。由於概括了「因」對於同品、異品的九種可能的關係，因此稱為九句因。玆列表說明如次︰(1)同品有，異品有...............不定(2)同品有，異品非有...............正(3)同品有，異品有非有...........不定(4)同品非有，異品有.............相違(5)同品非有，異品非有...........不定(6)同品非有，異品有非有.........相違(7)同品有非有，異品有...........不定(8)同品有非有，異品非有...........正(9)同品有非有，異品有非有.......不定因對同品有、非有、有非有共具有三種關係，對異品也有同樣的三種關係，把這兩個三種配合起來，就得有九種情境如上表。而這九種之中，只有(2)和(8)兩種情境是正，其餘都是不正。今略加解釋於下︰第一情境是同品有異品有──因於同品異品兩面都可貫通，即有此因也不能斷定宗能成立。例如說︰宗　人是有死，因　存在物故。「存在物」這因貫通於有死的（同品）和不死的（異品）兩面，以此為因，仍不能斷定人究竟是屬於死的一面，還是屬於不死的一面。因此只是一種不定的因，畫起來便是這樣︰圖片第二情境是同品有異品非有──因於同品全貫通，於異品全不貫通。例如說︰宗　人是有死，因　有生物故。有生物的因於有死者全貫通，因為有生物都是有死者；而於不死者全不貫通，因為不死者都不是有生物。有生物既然都是有死者，則人既然為有生物就不能逃出例外。所以這因，可以使人下斷，即可以助宗成立──實是正因。圖式如下︰圖片第三情境是同品有異品有非有──因貫通了同品的全部，同時也貫通了異品的一部。這種因也與第一情境相似，不能由它斷定宗是否可以成立。例如說︰宗　人是有死，因　有形體故。以有形體的因來證明人是有死，雖然同品有死者，都是有形體；而異品不死者中，也有金石等有形體物，也有虛空等無形體物。故有形體的因，在同品貫通了全部，而在異品也貫通了一部。如圖︰圖片具有這樣的因時，那物對於同品的關係自然比之對於異品略強；然異品中既然也有若干具有這樣因的事物在裏面，則現在具有這樣因的一物，自然也不能斷定它必不能歸入在這異品的中間。故也是一種不定的因。第四情境是同品非有異品有──因於同品全然不存在，而於異品反而全然存在。這樣，所用的因就全然與所主張的論旨相違背。故是一種相違因。例如說︰宗　聲是常住，因　所作性故。因就於異品（無常者）中普遍存在，而於同品（常住）全不存在。因為人為（或更一般地說，因緣湊合所生）的總是無常，而常住者應該不待因緣湊合而生也。故用所作性作因，全與論旨相反。如圖︰圖片第五情境是同品非有異品非有──因於同異兩品都不貫通。例如說︰宗　聲是常住，因　所聞性故。世界雖大，除聲以外都沒有所聞性。用了所聞性作因，就於同品（常住物）於異品（無常物）都找不到一個什麼實例。而聲究竟是常住還是無常，也就無從斷定。所以也是一種不定的因。如圖︰圖片第六情境是同品非有異品有非有──因於同品全不貫通，如前例一樣；而於異品則不像前例全不貫通，不過有一部分不貫通。例如說︰宗　聲是常住，因　勤勇無間所發性故。勤勇無間所發性，就是說他是靠意志的作用而發現的。用這作因，則將於同品常住者全不貫通，因為由於意志作用而生者，都是其來有始，其存有終，不是常住的；而於異品無常者則有一部分貫通，如我們人的行為就是意志所成而無常的，也有一部分不貫通，如雲消霧散，雖是無常，卻非意志所成。用這作因，宗就決計不會屬於同品，可是難保不是屬於異品。所以也是一種相違因。如下圖︰圖片第七情境是同品有非有異品有──因義貫通同異兩品，與前舉第一第三情境有些相似，故結果也像第一第三情境模樣，不能斷定宗究屬於同品還是屬於異品。就是一種不定的因。例如說︰宗　某處無煙，因　有火故。有煙的地方（異品）總有火氣；有火氣的地方倒末必有煙。所以無煙的地方（同品）可以有火氣，也竟可以無火氣。如下圖︰圖片第八情境是同品有非有異品非有──因於異品全不貫通，於同品卻貫通了一部分。例如說︰宗　某處有過人類，因　土器存在故。有人類處（同品）雖然未必有土器，但無人類處（異品）決不會有土器。所以某處有土器就可以斷定它曾經有過人類──實是一個正因。圖如下︰圖片第九情境是同品有非有異品有非有──因於同品也是或有或無；因於異品也是或有或無。我們無法斷定宗應屬於那一品。所以也是一種不定的因。例如說︰宗　某處有洪水，因　連日大雨故。事實上，有連日大雨而沒有洪水的，也有有洪水而並非由於連日大雨的──倒是由於別的原因。例如海嘯之類的。故實際如下圖，而這種因也要算是一種不定的因︰圖片總看上列九種情境，其中有兩種是無過，有兩種是相違過，有五種是不定過。而所謂無過的正因，乃是︰(1)第二句「同品有異品非有」；(2)第八句「同品有非有異品非有」。我們就此可以知道要因完全無過，必須具備兩個條件︰(1)同品中必須有物具有該因的性質（所謂有物，是可以是「有」──即全體有，也可以是「有非有」──即一部分有）。(2)異品中必須絕無一物具有該因的性質。這是古因明對於檢別因的正不正上所貢獻的總成績。但它卻繁瑣地將正因不正因的種類同時列舉了出來，而不曾把正因所必須具備的條件直捷了當地告訴我們。陳那以後的新因明就比它簡括的多了。新因明說，凡正因都須具備三相︰(1)遍是宗法性；(2)同品定有性；(3)異品遍無性。這中間的第二相規定因對於同品的關係，第三相規定因對於異品的關係，都是綜合了九句因所已經說到的，不過比九句因為簡括。至於第一相遍是宗法性，講到因對於宗的關係，則完全是新因明所新增。因的研究從此不但簡明得多，並且也周到得多。（陳望道）〔參考資料〕　呂澂《因明綱要》；沈劍英《因明學研究》。

九句對問
九句對問[佛光大辭典]大日經中，金剛薩埵發起之九句詢問。即：(一)菩提心之生（體），(二) 菩提心之相（相），(三)心之續生（淨心），(四)心之相（染污心），(五)時（修行所經），(六)功德聚（本有功德），(七)修行（能行），(八)異熟心（無記心），(九)心之殊異（修得淨心）。前六者就法所問，後三者乃就人而問。又大日經中對此九句之作答稱為九句答說。（參閱「三句階段」542） p132 

九味齋
九味齋[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又，作鳩美菜，供備菜，法會宿忌（逮夜）之供物也。盛九種之美味，故名九味。象器箋十四曰：「九味齋，或作鳩美菜，蓋集美味也，或作供備菜。大鑑清規，作九味齋，今依此為正，蓋果糍類有九味而已。如今時，小器長腳者，金銀裝飾，高飾釘饅頭羊羹等及諸珍果，或十二器（左右各六器），或十六器（左右各八器）。」大鑑清規末後事儀曰：「正大夜時，念誦諷經，九味齋略之。」[佛光大辭典]或作鳩美菜、供備菜。係集九種美味之供物，禪宗於法會宿忌（逮夜，即前夜）供養之。〔禪林象器箋卷十四祭供門〕 p135 

九品
九品[佛學大辭典（丁福保）]（名數）九種品類之意。即上上，上中，上下，中上，中中，中下，下上，下中，下下也。感，智，機，行等，皆分此等九種之品類，謂為九品惑等。而於淨土教亦然。觀無量壽經所說上品上生乃至下品下生，為九品，又名九輩。其往生稱為九品之往生，其來迎稱為九品之來迎，其佛稱為九品之彌陀，其往生之土稱為九品之淨土等。淨影謂四地至六地之菩薩，為上品上生之人。初二三地信忍之菩薩，為上品中生之人。種性以上之菩薩，為上品下生之人。又小乘前三果之聖者，為中品上生。見道已前之內外二凡，為中品中生。見道已前之世俗凡夫，為中品下生。又下品三生皆為大乘始學之人。未可辨其階降。故唯隨於過之輕重，以分三品。天台以習種至解行之菩薩，為上品之人，外凡十信已下，為中品之人，今時悠悠之凡夫，為下品之人。嘉祥亦如淨影，謂上上品之無生，為七地，上六品之機，為大小乘之聖人。善導則反之。謂九品悉為凡夫。上品三人，為遇大之凡夫，中品三人，為遇小之凡夫，下品三人，為遇惡之凡夫。以凡夫亦可遂上六品之往生也。其行法及得果，據觀經言之，則上品上生者，發三心，又慈心不殺，修諸戒行，誦讀大乘方等經典，修行六念，往生即時悟無生法忍。上品中生者，雖不必受持誦讀方等經典，而必善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果，不謗大乘，往生已後，經一小劫，得無生忍。上品下生者，亦信因果，不謗大乘，但發無上道心，經一小劫，住於歡喜地。中品上生者，持五戒八戒等，不造眾惡，即時得阿羅漢道。中品中生者，持一日一夜八戒齋，又持沙彌戒具足戒，威儀無缺，往生即得須陀洹，經半劫成阿羅漢。中品下生者，孝養父母，行世之仁慈，命終時，聞阿彌陀佛之本願及國土之樂事，經一小劫成阿羅漢。下品上生者，雖不誹謗方等經典，而多造眾惡，無有慚愧，命終時，聞大乘十二部經之首題名字，又稱南無阿彌陀佛，除多劫之罪，經十小劫入於初地。下品中生者，毀犯五戒八戒具足戒，偷僧祇物，不淨說法無有慚愧，命終時，聞阿彌陀佛之十力威德，罪滅往生，經六劫而華開，發無上道心。下品下生者，造五逆十惡，具諸不善，命終時，至心具足十念，稱南無阿彌陀佛，經十二大劫而華開，發菩提心。是也。蓋此等九品之行法，與觀經所說之三福，為開合之異，雖一往配之於各品，而實則各品之行，亦皆通於各品，成九九八十一品，又更成無量無數品也。又此九品與無量壽經所說之三輩，有開合之異說。曇鸞，淨影等，謂三輩九品，全為開合之不同，彼之上輩，即此之上品三生，中輩即中品，下輩即下品云。諸經說九品者甚多。[佛光大辭典]即九種等級。又作三三之品。乃上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品位。一般常用之詞有九品往生、九品淨土、九品大衣、九品惑。 p135 [佛學常見詞彙（陳義孝）]九種的品類，即上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄆㄧㄣˇ, 1.舊時官秩分九等，稱為「九品」，每品又分正從。唐．韓愈〈上宰相書〉：「九品之位其可望，一畝之宮其可懷。」2.九卿。《國語．周語中》：「內官不過九御，外官不過九品。」3.泛指九個等級。《南齊書．卷五四．高逸傳．顧歡傳》：「仙變成真，真變成神，或謂之聖，各有九品。」

九品上
九品上[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）九品往生中之上品上生也。見九品條。

九品印
九品印[佛光大辭典]即自上品上生至下品下生之九種印相。又作阿彌陀九品往生印、往生九品印、三三品印、三三品往生印。乃根據觀無量壽經「九品往生」之說，依念佛行者之罪業、修行，所分之九階級印相。例如往生有九品往生，極樂有九品淨土、九品念佛，故阿彌陀佛亦有九品彌陀之區別，其具體之表現即為九品印。然有關九品印之印相，有多種說法，較常見者，以上品印相為兩手疊合，置於丹田邊（伸三指，右手置於左手下）。中品印相為兩手當胸，掌向外並列。下品則為掌向外，右手向上，左手向下。上生印相為拇指、食指之指尖屈合。中生印相為拇指、中指之指尖屈合。下生為拇指與無名指之指尖屈合。如是各品各生之印相準此組合之，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生等之九品印。其中，上品上生之印稱妙觀察智印，又作定印、彌陀定印，其坐像乃結最通俗之印，立像為來迎印，以下品上生之印相為最普遍。中品印相又作說法印。此外，九品印相之說於諸經中並未記載，僅知此一說法自唐末以來即已流傳，後傳至日本，於真言宗及淨土教均盛行此說。 p136 [中華佛教百科全書]淨土信仰之用語。指與從上品上生到下品下生之間的九種階位相應的九種手印。在淨土教中，由於念佛行者的資質或修行有優劣之別，因此，往生淨土的層次也有九種。因此而有九種往生、九品淨土、九品阿彌陀佛的說法。此九品印即阿彌陀佛來迎往生之九品不同眾生的不同印相。可大別為︰上、中、下三品，各品又分上、中、下三生。關於九品印的印相，有多種說法，玆略述較常見者如下︰(1)各品之上生印相︰兩手疊合，右手在下伸三指，置於丹田之前。(2)中生印相︰兩手當胸，掌向外並列。(3)下生印相︰右手向上，左手向下，掌皆向外。又此，上品三生印相是拇指和食指的指尖屈合，中品三生印相是拇指和中指的指尖屈合，下品三生印相是拇指與無名指的指尖屈合。如圖︰圖片其中，上品上生手印稱為彌陀定印，中品印又稱說法印，上、中、下三品的下生手印又稱來迎印。九品印相之說，經中無所見。究起於何時，也不得而知。日本安祥寺的慧運曾請阿彌陀九品曼荼羅一舖回日本；據此可知，唐末已有此說。日本佛教界，流傳有不少關於九品阿彌陀佛的美術圖像。

九品大衣
九品大衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）大衣即僧伽梨有三位九品之別。薩婆多毘尼毘婆沙四曰：「又僧伽梨，下九條，中十一條，上十三條；中僧伽梨，下十五條，中十七條，上十九條；上僧伽梨，下二十一條，中二十三條，上二十五條。下僧伽梨二長一短，中僧伽梨三長一短，上僧伽梨四長一短。」古來所通行者其間上上品之二十五條，下上品之十三條及下下品之九條衣也。[佛光大辭典]大衣即僧伽梨，有上、中、下三位，各由其割截之條數，復分為九種。即上僧伽梨（四長一短）分上二十五條、中二十三條、下二十一條；中僧伽梨（三長一短）分上十九條、中十七條、下十五條；下僧伽梨（二長一短）分上十三條、中十一條、下九條。其中，上上品之二十五條、下上品之十三條及下下品之九條為後世最通行者。〔薩婆多毘尼毘婆沙卷四〕 p136 

九品安養
九品安養[佛學大辭典（丁福保）]（界名）往生極樂者，有九品之差別，故言九品之淨土，九品之安養等。見九品條。

九品安養之化生
九品安養之化生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）安養者極樂之異名。化生者極樂之往生有胎生與化生二種，而九品之往生人，盡化生於蓮花中。是生於邊地疑城（極樂之中）者，於宮殿之中，為胎生也。見胎宮條。[佛光大辭典]安養者，極樂之異名。往生極樂淨土之人，有胎生、化生二種。疑佛之他力而自力念佛者，或生於邊地之宮殿，或生蓮內而花不開，五百歲間不能見聞三寶，猶如胎生之人，於母胎內不能見日月，故稱胎生；信佛智之人，隨九品之行業各化生於蓮華中，身相光明一時具足，稱為化生。〔無量壽經卷下〕 p136 

九品彌陀
九品彌陀[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）阿彌陀佛之尊形，有九品之別也。此為九品往生之機類所感見，故其尊形亦有九品之異。其說基於觀無量壽經。經言九品往生之人，感彌陀來迎之相，有差別也。後世遂於印契等，說九品之別。隋唐之世，似既有其說。觀夫往生禮讚所謂五山毫獨朗寶手印恒分者，其為述彌陀寶手印契從於各品而不同，可知也。日本所傳唐本阿彌陀九品曼荼羅，於中臺安上品上生之阿彌陀佛，於八華安置上品中生以下之八品阿彌陀佛云。其手印古今不同。古圖來迎阿彌陀尊之手，皆作安慰攝取之一印。是合於授手迎接之經文。新圖則上上上中下上之三品，作轉法輪之印。上下中上之二品，作安慰攝取之印。作攝取之印則可。如輪印，密家雖有其說，然不如安慰攝取之為親切也。[佛光大辭典]指九種阿彌陀佛之尊形。由於機類不同，往生極樂淨土者有九品之別，其來迎之佛亦有九品，後世特以印契區別其相。以其佛體有九種，故又稱九體阿彌陀。古圖中，來迎阿彌陀尊之手，皆作安慰攝取之印，是合於授手迎接之經文；新圖則上上、上中、下上三品作轉法輪印，上下、中上二品作安慰攝取之印。此說源自觀無量壽經，謂九品往生之人感彌陀來迎之相有差別之說；至後世遂謂印契有九品之別。我國隋唐時已有此說。如隋朝彥琮之願往生禮讚偈，詳述印契依各品而異；唐武宗時，日僧惠運由我國傳阿彌陀九品曼荼羅抵日。 p142 

九品往生
九品往生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行業有差別，故往生彌陀之淨土有九品。但九品之往生，常生於蓮華之中。[佛光大辭典]又作三輩生想、一九之生。修習淨土法門，上、中、下三根皆得往生，依此三根分為九品。即：(一)上品上生，先發三心，即「至誠心」、「深心」、「迴向發願心」，次修三業，即「慈心不殺，具諸戒律」、「讀誦大乘經典」、「修行六念」。此人精進勇猛，臨命終時，觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。                       (二)上品中生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦修行，唯能解了第一義諦，深信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至等無量大眾，持紫金臺，授手迎接。                       (三)上品下生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦解義，唯信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至及諸眷屬持金蓮華，化作五百化佛授手來迎。                       (四)中品上生，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡。此人臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光，至其人所；其人見已，心大歡喜，見己身坐蓮花臺。                       (五)中品中生，一日一夜持八戒齋，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺。此人臨命終時，見阿彌陀佛與諸眷屬放金色光，持七寶蓮華至行者前。                       (六)中品下生，若有善男子、善女人孝養父母，行世仁義。此人臨命終時，遇善知識為說阿彌陀佛國土樂事及法藏比丘四十八願，至心信樂即得往生。                       (七)下品上生，或有眾生作眾惡業，雖誹謗方等經典，多造惡法，無有慚愧。此人臨命終時，遇善知識為讚大乘十二部經題，除卻千劫極重惡業，復教令合掌叉手，稱「南無阿彌陀佛」名號，除卻五十億劫生死重罪。爾時彼佛即遣化佛、化觀世音、大勢至菩薩來迎。                       (八)下品中生，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴，如此罪人，臨命終時，地獄眾火一時俱至。遇善知識為讚阿彌陀佛十力威德，除八十億劫生死重罪，地獄猛火化為涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩迎接此人。                       (九)下品下生，或有眾生作五逆十惡，具諸不善。此人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。如是至心，令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。於念念中，除八十億劫生死重罪，即見金蓮花猶如日輪，住其人前。                       以上九品往生，淨影寺慧遠以之為求生淨土者之九種觀法，善導則以之為求生淨土之實踐方法，二者皆以九品為凡夫。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生，初、二、三地之菩薩為上品中生，種性以上之菩薩為上品下生，又以小乘前三果之聖者為中品上生，見道以前之內外二凡為中品中生，見道以前之凡夫為中品下生，而以始學大乘之人未辨階位，故依過之輕重分為下品上生、下品中生、下品下生。天台則以習種性（十住）以上之菩薩為上品，外凡至十信為中品，凡夫為下品。有關九品往生之階位，諸家異說頗多。 由於往生有九種差別，故所生之淨土亦有九種（九品淨土），迎接往生者之蓮花臺亦有九種（九品蓮臺），來迎之阿彌陀佛有九種（九品彌陀），所結之手印亦有九種（九品印），往生者之念佛方法有九種（九品念佛）。日僧親鸞以為九品淨土係方便化土，然與阿彌陀佛之真實報土並無二致。〔觀無量壽經、觀無量壽經義疏卷末（淨影寺慧遠）、觀無量壽佛經疏卷四、觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）〕 p136 [中華佛教百科全書]指往生淨土的九等品類。據《觀無量壽經》所述，往生淨土之輩，可分為上中下三類。此三類又可各開上中下三品，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。此九品人其所修行業、日時、來迎儀相、生後得益皆有不同。玆略述如次︰(1)上品上生︰謂發至誠心、深心及迴向發願心之三種心，又慈心不殺，修諸戒行，讀誦大乘方等經典，修行六念，迴向發願，願生彼國，經一日乃至七日，即可得往生。以此人精進勇猛故，臨終感阿彌陀佛及諸菩薩來迎，乘金剛台，往生彼國，即時悟無生法忍。(2)上品中生︰謂未必受持讀誦方等經典，然以善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果不謗大乘故，蒙聖眾來迎；往生後，經一宿蓮華乃開，一七日間，得不退轉，經一小劫，得無生法忍。(3)上品下生︰謂亦信因果，不謗大乘，發無上道心，往生後一日一夜蓮華開敷，經三小劫，住歡喜地。(4)中品上生︰謂持五戒八戒等，不造眾惡，往生即時得阿羅漢道。(5)中品中生︰謂一日一夜持八戒齋，又，持沙彌戒、具足戒，威儀無缺，往生得須陀洹果，經半劫，成阿羅漢。(6)中品下生︰謂孝養父母，行世間善事，命終時聞阿彌陀本願及國土樂事，往生後，經一小劫成阿羅漢。(7)下品上生︰謂雖不謗方等經典，然多造眾惡，無有慚愧；命終時聞大乘十二部經首題名字，又稱南無阿彌陀聖號，除多劫罪，往生後，經十小劫，入初地。(8)下品中生︰謂毀犯五戒、八戒、具足戒，偷僧祇物，不淨說法，無有慚愧；命終時，聞阿彌陀佛十力威德，罪滅往生，經六劫華開，發無上道心。(9)下品下生︰謂造五逆十惡，具諸不善，然命終時，至心具足十念，稱念南無阿彌陀佛，以此而得罪滅，往生淨土，經十二大劫，蓮華開敷，發無上菩提心。此外，據善導《觀無量壽經疏》卷四所述，該經有關九品的章句中，各品皆含十一門，即︰(1)總明告命；(2)辨定其位；(3)總舉有緣生類；(4)辨定三心以為正因；(5)簡別根機之堪與不堪；(6)明受苦樂二法不同；(7)明修業時節延促有異；(8)明迴所修行向所求處；(9)明臨終時，聖眾迎接之不同與去時之遲疾；(10)明到彼華開遲疾不同；(11)明華開已後，得益有異。此中，受法不同者，謂九品人所修行法各異，即︰上三品人具諸戒行、讀誦大乘及修行六念；中上、中中人受持五戒、八戒等，中下行世善；下三品人以稱名為生因。又，以一一行亦各通九品，故可生九九八十一品之別。關於九品往生人之階位，古來諸家之間頗有異說。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生人；初、二、三地之信忍菩薩為上品中生人；種性以上之菩薩為上品下生人；小乘前三果之聖者，為中品上生；見道以前之內外二凡為中品中生；見道以前之世俗凡夫為中品下生；又，下品三生皆是始學大乘者，未可辨其階降；故唯隨過之輕重而分三品。天台家以習種至解行間之菩薩，為上品人；外凡十信以下為中品人；今時之悠悠凡夫為下品人。嘉祥所說與淨影同，係以上上品為七地，上六品之根機為大小乘聖人；反之，善導主張九品悉凡夫，即︰上品三人係遇大之凡夫，中品三人係遇小之凡夫，下品三人係遇惡之凡夫。〔參考資料〕　《略論安樂淨土義》；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《佛說觀無量壽佛經疏》，吉藏《觀無量壽經義疏》；元照《觀無量壽佛經義疏》。

九品往生社
九品往生社[佛光大辭典]唐文宗開成五年（840），成立於會稽之念佛社。據八瓊室金石補正卷七十三所收之處訥撰碑文之記載，開成五年五月，文宗崩，實行破佛政策之武宗即位，時會稽之禹寺延請沙門元英講授金剛經，又以元英為首，召募一二五○人，於餘姚之平原精舍，成立九品往生社。碑文中且列有第一品至第九品往生之緇素姓名。 p140 

九品往生經
九品往生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）同上。[佛光大辭典]全一卷。唐朝不空譯。收於大正藏第十九冊。九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經之略。又稱九品往生阿彌陀經。內容記載無量壽佛國九品淨識三摩地名，及其境內坐十二大曼荼羅佛像名，並教以往生九品之方法。 p140 

九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經
九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。唐不空譯。說九品往生之差別且教陀羅尼。

九品往生阿彌陀經
九品往生阿彌陀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經之略稱。

九品念佛
九品念佛[佛光大辭典]謂念佛分有上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九等。此等位之分，或隨觀念之深淺、或隨念佛之多寡。前者如日本源信之往生要集中所云；後者如善導之觀念法門所云。往生要集卷下（大八四‧八二下）：「念佛之行，於九品中是何品攝？答：若如說行，理當上上，如是隨其勝劣，應分九品，然經所說，九品行業，是示一端，理實無量。」觀念法門（大四七‧二三中）：「日別念一萬遍佛，亦須依時禮讚淨土莊嚴事，大須精進，或得三萬、六萬、十萬者，皆是上品上生人。」 p140 

九品惑
九品惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又作九品煩惱。即貪，瞋，慢，無明四種之修惑，就麤細而分為上中下等九品也。蓋三界總有九地。欲界四禪及四無色是也。其中欲界具四種之修惑，四禪及四無色，除瞋而有三惑。然於其一地中，將此等修惑，總分為上上乃至下下九品，故九地合有八十一品。名之為八十一品之修惑。通於有漏無漏之兩斷，凡夫亦得斷其中之下八地七十二品。若就聖者言之，則於修道位，斷欲界之前六品者為第二果，全斷欲界之九品者為第三果，斷上二界之七十二品者為第四果。又斷此一品，每各有無間解脫二道，稱為九無間九解脫是也。參照九無間道條。[佛光大辭典]即貪、瞋、慢、無明等四種修惑，就其粗細而分為上、中、下等九品。又作九品煩惱。總三界有欲界、四禪、四無色，共為九地。其中，欲界具有四種修惑，四禪、四無色除瞋之外尚有其餘三惑。於各地復分上上乃至下下九品，九地合為八十一品，稱為八十一品修惑。此通有漏、無漏二斷，凡夫亦得斷其中下八地七十二品；若就聖者而言，於修道位斷欲界之前六品者為第二果，斷欲界九品者為第三果，斷盡上二界七十二品者為第四果。又每斷此一品，各有無間、解脫二道；所斷之障，於一一地中各有九品，故能對治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。無學之聖者修練根時，亦有九無間、九解脫。〔大乘阿毘達磨雜集論卷九、俱舍論卷二十三〕 p141 [中華佛教百科全書]對於「惑」的九種分類。即將貪、瞋、慢、無明等四種修惑（迷事之惑），就其粗細而分上、中、下等九品。又作九品煩惱。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧123a）︰「失德如何各分九品﹖謂根本品有下中上，此三各分下中上別。由此，失德各分九品，謂下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上品。」三界總共有欲界、四禪及四無色等九地。其中，欲界具有四種修惑；四禪、四無色則除瞋之外，另有餘三惑。於各地中，此等修惑又分上上乃至下下九品，九地合有八十一品，稱為八十一品修惑。又，《大乘阿毗達磨雜集論》卷九也有此說，認為此九品之惑通於有漏、無漏二斷，雖然凡聖都能斷除，但凡夫位若不能斷無色界有頂之惑，則僅止於斷下八地七十二品惑；就聖者而言，於修道位斷欲界前六品惑則證第二果，欲界九品惑全斷者證第三果，斷盡九地八十一品惑者證第四果。此外，每斷此一品，各有無間、解脫二道。即斷煩惱所得之位為無間道，斷已而相續之所得智為解脫道。各地之障有九品，故能對治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。無學聖者修練根時，亦有九無間、九解脫。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷八十一；《俱舍論》卷二十四；《大乘義章》卷十七（末）。

九品淨土
九品淨土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰九品淨剎，九品安養，九品蓮臺。有九品差別之淨土也。願往生之人，有九品之別，故所生之極樂淨土，亦有九品之殊。其說雖基於觀無量壽經。而彼經但謂眾生之機，有九品之別，各修其品之行者，有來迎之真化，華開之遲速，悟道之早晚。實未明言極樂有九品之別。惟據無量清淨平等覺經三及支謙之阿彌陀經下，則說與九品開合不同之三輩往生。謂其上輩者，直往生淨土，住於空中七寶舍宅，且去阿彌陀佛為近。中輩及下輩者，不得直至佛所，道見彌陀國界邊自然七寶城，縱廣各二千里者，止於此，居五百歲，出而至阿彌陀佛所，聞法亦不開解，住於地上之舍宅，且去佛甚遠云。是即說三輩人所生之土，有中邊優劣之殊者也。若據無量壽經下，則其明三輩往生之文中，不言所生之處有異同。而別至末段，說疑惑者，生於邊地，處於百由旬或五百由旬之宮殿，五百歲中，不見佛聞法。是為邊地不攝於三輩者，與前二經不同。然淨土有中邊之說，則彼此無異。又九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經，別有九品淨土之說。文曰：「無量壽國，在九品淨識三摩地，是即諸佛境界，如來所居。三世諸佛，從是成正覺，具足三明，增長福慧。其九品境界：上品上生真色地，上品中生無垢地，上品下生離垢地，中品上生善覺地，中品中生明力地，中品下生無漏地，下品上生真覺地，下品中生賢覺地，下品下生樂門地，是名曰九品淨識真如境。」又「若有眾生，欲往生如是九品淨土，奉視十二圓妙（即十二光佛），日夜三時，稱如是九品淨土名，讚十二光佛號，即永出三界火宅，定生真如，離有漏，永入無漏。」是蓋為密教一種之所說，與淨土家所謂九品不同之處也。[佛光大辭典]又稱九品淨剎、九品安養。據觀無量壽經之說，願往生之人，由於機類不同，行業各殊，而有優劣之九品，故所生之極樂淨土，亦有九品之別。此外，密教別有九品之說，以上品上生真色地、上品中生無垢地、上品下生離垢地、中品上生善覺地、中品中生明力地、中品下生無漏地、下品上生真覺地、下品中生賢覺地、下品下生樂門地，稱為九品淨識真如境。〔無量清淨平等覺經卷三、阿彌陀經卷下、九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經〕 p141 [中華佛教百科全書](一)淨土宗用語︰指不同眾生所感得的九種淨土。語出《觀無量壽經》。謂阿彌陀佛淨土有九等品位。即︰上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生等九種。由於眾生的機類有九品，其行業各各不同，故往生後所感的淨土果相也有九品的差別。此外，密教也有《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》，其中，說到九品淨土，謂（大正19‧79c）︰「無量壽國在九品淨識三摩地，是即諸佛境界如來所居。三世諸佛從是成正覺，具足三明增長福慧。其九品境界，上品上生真色地、上品中生無垢地、上品下生離垢地、中品上生善覺地、中品中生明力地、中品下生無漏地、下品上生真覺地、下品中生賢覺地、下品下生樂門地，是名曰九品淨識真如境。（中略）若有眾生欲往生如是九品淨土，奉視十二圓妙，日夜三時稱如是九品淨土名，讚十二光佛號，即永出三界火宅，定生真如。」(二)指日本的九個靈跡︰依《塵添壒囊鈔》卷十七所列，上品上生為高野山、上品中生天王山、上品下生賀峰山（攝津）、中品上生師子岩屋（河內）、中品中生金峰山、中品下生大安寺、下品上生熊野山、下品中生東寺、下品下生東大寺。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名九品淨剎、九品安養、九品蓮台等，即有九品分別的淨土，因為發願往生西方極樂淨土的人有九品的分別，所以所往生的淨土，也有九品的不同。

九品潤生
九品潤生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三界九地俱生之煩惱（即修惑）各有九品。其中欲惑九品之修惑，有潤七生之作用，因而建立一來不還之二果。斷之終，則為一來果。斷之已，則為不還果。九品七生相對，則上三者為四生，中三者為二生，下三者為一生。更分別之，則上上為二生，上中，上下，共為二生。如中三品亦然。中上為一生，中中，中下，共為一生。下三品亦然。下上品為半生，下中品，下下品，共為半生。因而可隨惑之強弱，而知潤生之勢力增減。此一生者，人天各一生，半生者，又曰小生。人或天之一生也。故為十四生。更分別生有與中有，則為二十八生。以七之數等，故謂為七生。猶言七葉樹七處善。問第六識相應俱生之煩惱，自無始即在一切有情身中，潤生無窮，何限七生耶？答曰：是惟謂入於聖位而俱生之煩惱勢力，非言以前，入於見道，則其身成就無漏之聖道，故俱生之煩惱，押於彼聖道。勢力僅限七生也。見了義燈一、俱舍光記八。[佛光大辭典]指欲界斷九品修惑有潤七生之作用。潤生，即煩惱滋潤業而生當來之果。大乘義章卷五本分別潤生之不同，謂有總、別二種。所謂總，乃前之三品潤四生，中三品共潤二生，下三品共潤一生；就別而言，上上品潤二生，上中、上下各潤一生，中上品潤一生，中中、中下各潤半生（共為一生），下上品潤半生，下中、下下共潤半生。亦即： 依表可知，隨惑之強弱，潤生之勢力漸減；若斷前六品者為一來果（第二果），全斷九品者為不還果（第三果）。第六識相應俱生之煩惱，自無始即在有情身中潤生無窮，欲界僅限七生。乃因其入於聖位，其身成就無漏之聖道，故俱生煩惱受押於彼聖道，勢力僅限七生。〔成唯識論了義燈卷一、俱舍論光記卷八〕（參閱「九品惑」141） p141 

九品蓮台
九品蓮台[中華佛教百科全書]淨土宗用語。指九品往生行者所坐的蓮台，淨土行者臨終之時，聖眾持蓮台前來迎接，行者乘此蓮台，華合而至淨土。抵達後，華開而身相具足。由於行者之品位，有上品上生至下品下生之九等，故蓮台亦有九品之別。《觀無量壽經》對此雖有詳細描述，但是獨缺中品下生之蓮台，其餘則依次為金剛臺、紫金臺、金蓮華、蓮華臺、七寶蓮華、寶蓮華、蓮華、金蓮華。對於上品上生，《觀無量壽經》云（大正12‧344c）︰「觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前；（中略）行者見已，歡喜踴躍，自見其身乘金剛臺，隨從佛後，如彈指頃往生彼國。」關於上品中生，則云（大正12‧345a）︰「持紫金臺至行者前（中略），行者自見坐紫金臺，合掌叉手讚歎諸佛，如一念頃，即生彼國七寶池中。此紫金臺如大寶花，經宿則開。」就此蓮臺之差異，日僧良忠於《傳通記》云，品位既殊，所坐亦異，謂上上品坐金剛臺，上中品則坐紫金臺，當知金精名為金剛，豈類紫金，而且準於佛、菩薩身色成為閻浮、紫金，則金剛、紫金勝劣應知。亦即金剛臺、紫金臺係以金剛、紫金為體的蓮華臺，因上上、上中品位之別而有此別。以下金蓮華、寶蓮華等，隨其品位下降而漸粗劣。又，有關下生下品的金蓮華，《群疑論》謂有三義（大正47‧71b）︰「一釋云︰此非往人花也，此或是佛來迎佛所乘花也。其人障重不感見佛，但見佛座猶不分明，猶如日輪矇矓似觀也。二釋︰此人障重不感佛迎，但得金蓮引生淨土，故觀經說住其人前，若是坐花，經何不說坐寶花也﹖三釋︰此是坐花，雖同是金華，大小勝劣，莊嚴粗妙自分二品蓮異，何妨亦有差殊也。」另外，往生行者蒙此蓮臺之迎接而坐，則華先合，但因此土的殘殃厚薄，故華開有遲速。就此，《觀無量壽經》亦曾述及，但未見有關上品上生華合華開的說法，其餘諸品之往生，則如下列︰上品中生之紫金臺經宿即開。上品下生之金蓮華經一日一夜乃開。中品上生之蓮華臺尋開。中品中生之七寶蓮華經七日乃敷。下品上生之寶蓮華經七七日乃開。下品中生之蓮華經六劫乃開。下品下生之金蓮華滿十二大劫方開。又依日本真宗之主張，上列九品蓮臺之粗妙、華開之遲速等，皆是往生方便化土之行人之所感，並非往生報土之人所感。

九品蓮臺
九品蓮臺[佛光大辭典]謂九品往生之行者所乘坐之蓮臺。略稱九蓮。行者臨命終之際，聖眾即持蓮臺來迎，行者乘此蓮臺，花合到淨土，到已花開，身相具足。行者之品位由上至下計有九種，從而蓮臺亦有九品之別。觀無量壽經於此有詳盡之敘述，其中，除中品下生於文中省略外，餘由上品上生至下品下生依次為：金剛臺、紫金臺、金蓮華、蓮華臺、七寶蓮華、寶蓮華、蓮華、金蓮華。 p142 

九品行業
九品行業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）為往生彌陀淨土之九種修行。觀經十六觀中，下三觀說之。[佛學常見詞彙（陳義孝）]往生極樂淨土的九種修行。

九品覺王
九品覺王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）阿彌陀佛也。是九品淨土之教主。[佛光大辭典]「覺王」即佛陀。「九品」為淨土世界之九種品位。阿彌陀佛為淨土世界之教主，故稱九品覺王。 p142 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指阿彌佛陀，因阿彌陀佛是九品淨土的教主。

九喻
九喻[佛光大辭典]如來藏經舉九種譬喻，解說如來藏之義，以明示如來法身雖為煩惱所覆，然自性清淨毫不為彼煩惱所染。九者即：(一)如未敷花內有如來身結跏趺坐，具天眼者去萎華而出之。(二)如淳蜜群蜂守護，以巧智方便先除彼蜂，乃取其蜜。(三)如粳糧未離皮糩，貪愚輕賤謂為可棄，除蕩既精，常為御用。(四)如真金墮不淨處，隱沒不現經歷年載，真金不壞而莫能知，唯天眼者知，能由不淨中取真金而受用。(五)如貧家有珍寶藏，若無語者，不能開發此珍寶藏。(六)如菴羅果內實不壞，種之於地，成大樹王。(七)如人以弊物裹金像，棄捐曠野，惟天眼者知出像，眾皆禮敬。(八)如貧女懷聖王胎。(九)如真金像，外雖燋黑，內像不變。佛性論卷四無變異品以此九喻表九種客塵煩惱。即第一喻為貪使煩惱，第二喻為瞋使煩惱，第三喻為癡使煩惱，第四喻為增上貪瞋癡結使煩惱，第五喻為無明住地所攝煩惱，第六喻為見道所斷煩惱，第七喻為修道所斷煩惱，第八喻為不淨地所攝煩惱，第九喻為淨地所攝煩惱。 p145 

九因一果
九因一果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十界中前九界為因，後一界為果也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在十法界中，前九界是因，後一界是果。

九因九緣未盡壽量而死
九因九緣未盡壽量而死[法相辭典（朱芾煌）]如不避不平等死中說。

九因恭敬聽法
九因恭敬聽法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷二頁云：九因者：謂能解脫九種世間逼迫事故。一、能出生死大牢獄故。二、永斷貪等堅牢縛故。三、棄捨七財貧，建立七財富故。四、超度善行聞正法儉，建立善行聞正法豐故。五、滅無明闇，起智慧明故。六、度四暴流，昇涅槃岸故。七、究竟能療煩惱病故。八、解脫一切貪愛罥故。九、能度無始生死曠野稠林行故。諸牢獄中，生死牢獄，最為第一；是故先說。

九地
九地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名九有。以欲界為一地，色界及無色界各分為四地也。一欲界五趣地，二離生喜樂地，三定生喜樂地，四離喜妙樂地，五捨念清淨地，六空無邊處地，七識無邊處地，八無所有處地，九非想非非想處地。欲界五趣地者，或名五趣雜居地。即地獄，餓鬼，畜生，人及天之五趣等為散地，並有欲故，合為一地。離生喜樂地者，即色界初禪，與尋伺即覺觀相應，已離欲界之苦，而生喜樂，故立為一地。定生喜樂地者，即色界第二禪，已無尋伺，從定生喜樂，故為一地。離喜妙樂地者，即色界第三禪，離前喜貪，心悅安靜，有勝妙之樂，故為一地。捨念清淨地者，即色界第四禪，離前喜樂等，清淨平等，住於捨受正念，故為一地。空無邊處地者，為無色界之第一定，厭色而住於空無邊處定，識無邊處地者，為無色界之第二定，住於識無邊處定，無所有處地者，為無色界之第三定，住於無所有處定，非想非非想處地者，為無色界之第四定，住於非想非非想處定，故各立為一地。其中後四地，乃所謂四無色界，其名稱別無所異。前五地，據雜阿含經十七之說，立其名目。彼文曰：「云何食念？謂五欲因緣生念。云何無食念？謂比丘離欲，離惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住，是名無食念。云何無食無食念？謂有覺有觀息，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，第二禪具足住，是名無食無食念。云何有食樂？謂五欲因緣，生樂生喜，是名有食樂。云何無食樂？謂息有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，是名無食樂。云何無食無食樂？謂比丘離喜貪，捨心住，正念正知，安樂住彼聖說捨，是名無食無食樂。云何有食捨？謂五欲因緣生捨，是名有食捨。云何無食捨？謂彼比丘離喜貪，捨心住，正念正知，安樂住彼聖說捨，第三禪具足住，是名無食捨。云何無食無食捨？謂彼比丘離苦息樂，憂喜先已離，不苦不樂捨，淨念一心，第四禪具足住，是名無食無食捨。」亦見大毘婆沙論三十一，俱舍論二十八等。[佛光大辭典]又稱九有。有情居止之世界，可分為欲界、色界、無色界等三界。依禪定三昧之深淺，色界、無色界復分為四禪天、四無色天，與之欲界，計立九種有情之住地，稱為九地或九有（九種生存）。九者即：(一)欲界五趣地，為地獄、餓鬼、畜生、人、天（六欲天）等雜居之所，故又稱五趣雜居地（或雜住地）。(二)離生喜樂地，離欲界惡後，所生得之喜樂。色界初禪天屬此。(三)定生喜樂地，由定所產生之殊勝喜樂之境地。色界第二禪天屬此。(四)離喜妙樂地，離於前地之喜，而身得勝樂之境地。色界第三禪天屬此。(五)捨念清淨地，捨前前地之喜與前地之樂，而心達安靜平等（即捨）、自覺（即念）之清淨境地。色界第四禪天屬此。(六)空無邊處地，離色界之物質性，而證得虛空無邊自在性之境地。無色界第一天屬此。(七)識無邊處地，得識無限闊達性之境地。無色界第二天屬此。(八)無所有處地，離前二地之動性，沈潛於「一無所有」之寂靜想境地。無色界第三天屬此。(九)非想非非想處地，有想與無想俱離，而不偏於有無，達平等安靜之境地。無色界第四天（即有頂天）屬此。 又於四禪天中之未至定、中間定、四根本定，以及四無色定中之下三無色定（即除非想非非想處定以外者）等九定，雖屬有漏定，但其境地乃為起無漏定之強力依所，故稱無漏九地。〔雜阿含經卷十七、大毘婆沙論卷三十一、卷一四一、俱舍論卷二十八、阿毘達磨順正理論卷七十七〕 p132 [中華佛教百科全書]指九種有情之住處。又稱九有。「地」者持載之意，眾生依此而住，故名。九地，即五趣雜居地、離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。此中，五趣雜居地為欲界，其次四者為色界的四禪天，最後四者為無色界的四無色天。(1)五趣雜居地︰又稱欲界五趣地。五趣即欲界六天、人、餓鬼、畜生及地獄。若別立阿修羅則稱六趣。五者皆為散地且果報苦樂不同，合而為一故稱五趣雜居地。(2)離生喜樂地︰為色界初禪天，已離欲界欲惡之法，得覺觀禪定，身心凝靜而生喜樂；住此定則不受一切苦惱逼迫。(3)定生喜樂地︰為色界第二禪天，已離初禪覺觀動散，攝心於定，湛然凝靜而生勝定喜樂；住此定者如自暗室出而見日月光明，朗然洞徹。,(4)離喜妙樂地︰為色界第三禪天，已離二禪天之喜，攝心、諦觀泯然而入於定，得勝妙之樂；住此定者樂法增長遍滿身中。(5)捨念清淨地︰為色界第四禪天，已捨二禪之喜、三禪之樂，心無憎愛，一念清淨無雜；住此定者空明寂靜，萬象皆現。以上色界天之名，見於《雜阿含經》卷十六、《俱舍論》卷十二等。(6)空無邊處地︰為無色界之第一天，因厭於色界為色質所礙，不得自在，乃加功用行，滅一切色相，入於虛空處定，其心奔，無礙自在。(7)識無邊處地︰為無色界之第二天，厭於空無邊，轉心緣識，與識相應，心定不動，三世之識悉現定中，清淨寂靜。(8)無所有處地︰為無色界之第三天，厭於空處無邊，識處三世流動無際，故入於無所有處定，怡然寂靜，不起諸想。(9)非想非非想處地︰為無色界之第四天，非前識處之有想，非無所有處之無想，厭無所有處之癡，捨之，入非非想定，不見有無之相貌，[HK296-6]然而清淨無為。以上九地，各有九品之惑，若欲得解脫則皆須斷除之，聲聞四果之差別即依其斷惑之多少而定。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十一、卷一四一；《俱舍論》卷二十八；《順正理論》卷七十七；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十八；《大乘義章》卷十三；《釋氏要覽》卷中；《大明三藏法數》卷三十五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十九頁云：有九種地。何等為九？一、資糧地。二、方便地。三、觀行地。四、見地。五、修地。六、有學地。七、無學地。八、聖者地。九、異生地。先應積集出世資糧。次為盡漏，勤修方便。次修隨順決擇分時，正觀諸諦。次能證入正性離生。次後漸證四沙門果。此中前三、是有學地。其第四果、是無學地。證離生已；一切世間漸昇進道，名為修地。即總攝見學無學地，名聖者地。此餘一切，名異生地。謂若未修加行、若已修加行、若已離欲、一切異生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名九有。三界共有九地，其中欲界佔一地，其他色界和無色界各佔四地，即五趣雜居地、離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。以上九地，因皆貪著境界，不肯離去，所以叫做地。又因為是從有漏業因所得來的果報，所以又名九有。見下表：　　　　　　　三　　　　　　界　　　　　　九　　　　　　地　無　　　　色　　　　界　色　　　　　　　　　　　　　　　界　欲　界　非　想　非　非　想　處　地　無　所　有　處　地　識　無　邊　處　地　空　無　邊　處　地四　　禪　　捨　　念　　清　　淨　　地三　　禪　　離　　喜　　妙　　樂　　地二　　禪　　空　　生　　喜　　樂　　地初　　禪　　離　　生　　喜　　樂　　地　　五　　　　趣　　雜　　居　　地[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄉㄧˋ, 1.根據地質、地形，可將土地分為沙泥、澤池、沚崖、下田、中田、上田、下山、中山、上山等九種。見漢．揚雄《太玄經．卷八．太玄數》。2.大地、遍地。《文選．陸機．漢高祖功臣頌》：「重玄匪奧，九地匪沉。」宋．張元幹〈賀新郎．夢繞神州路〉詞：「底事崑崙傾砥柱，九地黃流亂注。」3.地之最深處。《孫子．形》：「善守者藏於九地之下，善攻者動於九天之上。」《聊齋志異．卷一○．龍飛相公》：「但深在九地，安望重睹天日乎！」

九地九品之惑
九地九品之惑[佛學常見詞彙（陳義孝）]三界共有九地，九地各有九品之惑，所以一共是八十一品之惑。

九地九品思惑
九地九品思惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三界九地，各有九品之惑，合為八十一品之惑。[佛光大辭典]乃指三界九地各有九品思惑，合計為八十一品惑。三界總有九地，即欲界、四禪、四無色。其中欲界具有四種修（思）惑（貪、瞋、慢、無明），四禪、四無色已除瞋，尚餘三惑。於各地中，總此等修惑，分上上乃至下下九品，合之為八十一品修惑。〔俱舍論卷二十三〕 p132 

九地斷二愚及彼粗重
九地斷二愚及彼粗重[法相辭典（朱芾煌）]如利他中不欲行障中說。

九垓
九垓[一切經音義（慧琳音義）]改孩反許叔重注淮南子九垓九天此從土亥聲[新集藏經音義隨函錄]古哀反八[打-丁+亟]也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄍㄞ, 1.中央至八極之地。比喻全國。《抱朴子．外篇．審舉》：「今普天一統，九垓同風。」《明史．卷二四○．韓爌傳》：「念先帝臨御雖止旬月，恩膏實被九垓。」2.九重之天。《淮南子．道應》：「吾與汗漫期于九垓之外，吾不可以久駐。」《文選．司馬相如．封襌文》：「上暢九垓，下泝八埏。」

九域
九域[佛學大辭典（丁福保）]（界名）九地也，又九界也。[佛光大辭典](一)即九地。總稱欲界一地、色界四地及無色界四地。（參閱「九地」132） (二)又指九界而言。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩等。（參閱「十界」457） p144 

九執
九執[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與九曜同。執者執持之義，隨逐諸曜日時而不相離也。大日經疏四曰：「九執者，梵音𫒇栗何Graha，是執持義。」

九大山
九大山[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷二頁云：頌曰：蘇迷盧處中。次踰健達羅伊沙馱羅山，朅地洛迦山，蘇達梨舍那頞濕縛羯拏毘那怛迦山，尼民達羅山。於大洲等外，有鐵輪圍山。前七、金所成。蘇迷盧四寶。入水皆八萬。妙高出亦然。餘八半半下。廣皆等高量。論曰：於金輪上，有九大山。妙高山王，處中有住。餘八周匝，繞妙高山。於八山中，前七名內。第七山外，有大洲等。此外，復有鐵輪圍山，周匝如輪，圍一世界。持雙等七、唯金所成。妙高山王，四寶為體。謂如次四面，北東南西，金、銀、吠琉璃、頗胝迦寶。隨寶威德，色顯於空。故贍部洲空，似吠琉璃色。如是寶等，從何而生？亦諸有情業增上力。復大雲起，雨金輪上，滴如車軸，積水奔濤；其水即為眾寶種藏。由具種種威德猛風鑽擊，變生眾寶類等。如是變水，生寶等時，因滅果生，體不俱有。非如數論轉變所成。數論云何執轉變義？謂執有法，自性常存；有餘法生，有餘法滅。如是轉變，何理相違？謂必無容有法常住。可執別有法滅法生。誰言法外別有有法？唯即此法，於轉變時，異相所依；名為有法。此亦非理。非理者何？即是此物而不如此。如是言義，曾所未聞。如是變生金寶等已；復由業力，引起別風。簡別寶等攝，令聚集成山成洲。分水甘咸，令別成立內海外海。如是九山，住金輪上。入水量皆等八萬踰繕那。蘇迷盧山，出水亦爾。餘八出水，半半漸卑。謂初持雙出水四萬。乃至最後鐵輪圍山出水三百一十二半。如是九山，一一廣量，各各與自出水量同。

九孔
九孔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）兩眼，兩耳，兩鼻及口，大小便之九處也。又名九入，九漏，九瘡。見資持記中之二。涅槃經二十九曰：「男女等根九孔不淨。」[佛光阿含藏]九孔(nava vana-mukhāni)(巴)，又作九入、九漏、九瘡，即兩眼、兩耳、兩鼻孔、口及大小便道等九處。[佛光大辭典]乃身體中之九處孔穴。又作九竅、九瘡、九入、九漏、九流。據四分律卷三第三僧殘法所載，九孔係指二眼、二耳、二鼻、口、大小便道。此九孔，破如瘡，常流膿血不淨，為瘡；由外物通，為入；由內物出，為流、漏；故有多名。關於孔穴之數，迄無定說，亦有作六竅者。〔北本大般涅槃經卷三十一、十誦律卷三、有部毘奈耶卷十一、治禪病祕要法卷上、四分律行事鈔資持記卷中二〕 p128 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄎㄨㄥˇ 動物名。軟體動物腹足綱。棲息於乾潮線至數公尺深的岩礁。形似橢圓形耳狀，有六至九個吸水開孔。多養殖以供食用。可分為淺海及魚池養殖兩種。臺灣的九孔養殖業集中於東北角及花蓮縣、臺東縣和澎湖縣岩岸地區。

九字
九字[佛學大辭典（丁福保）]（修法）成自九字印明之咒術。又名六甲秘祝。即唱臨、兵、鬥、者、皆、陳、列、在、前、之九字後，畫四縱五橫之直線於空中也。又有縱橫法之稱。此為禳災害制勝利所修之一種咒法也。原行於道家或兵家之間。抱朴子內篇第四登陟篇曰：「入山宜知六甲秘祝。祝曰：臨兵鬥者皆陳列前行。凡九字，常當密祝之，無所不避，要道不煩，此之謂也。」往生論註卷下曰：行師對陳，但於一切齒中，誦臨兵鬥者皆陳列前行。誦此九字，五兵所不中。抱朴子謂之要道者也。或謂此九字之九，為陽之滿數，故以陽數伏陰氣云。蓋此法非佛教之所詮，及後世，以為兵法之秘傳而傳之，又混入真言密教之一部，日本遂有承之者。其作法稍為複雜。手結金剛針印，口唱臨。手結大金剛輪印，口唱兵。結外獅子印，而唱鬥。結內獅子印而唱者。結外縛印唱皆。結內縛印唱陳。結智拳印唱列。結日輪印唱在。結實瓶印唱前。次結刀印，如次畫四縱五橫之形於空中。但線須各為直角，而其各線皆斜於同一方向，亦無妨。或謂九字咒與縱橫法，實為兩事，後人誤合為一。軍林寶鑑上速用篇說縱橫法曰：「正立門內叩齒三十六通，以右手大拇指，先畫四縱，後為五橫訖。即咒曰：四縱五橫，吾今出行。禹王衛道，蚩尤避兵。盜賊不起，虎狼不行，還歸故鄉。當我者死，背吾者亡。急急如律令。咒畢即行，慎勿反顧。」特佛徒亦用之。[佛光大辭典]乃日本咒術。又稱九字大事、縱橫法。日本密教僧與修驗道之山伏（山中修行之僧），於入山時，為守護己身，口唸「臨、兵、鬪、者、皆、陳、列、在、前」之九字。一邊唱誦，一邊以指向空縱橫交替劃線，此稱切九字。其中四縱五橫之符字亦稱六甲祕咒，係日本密教採自我國道教者。相傳持此咒術，即可護身制勝，袪除一切災禍。表解如下： p133 

九字印
九字印[中華佛教百科全書]日本真言宗或修驗道所用的咒法之一。即唱誦「臨、兵、鬥、者、皆、陣、列、在、前」九字，結九印，祈求攘災、護身得勝的修法。又稱九字大事、縱橫法。依《抱朴子》內篇卷四〈登涉篇〉所載，此九字乃晉‧葛洪入山時所誦的六甲祕咒。《真俗佛事編》卷一謂，此法原非密教之法，葛洪入山時誦之，後世密家感其效驗，而加祕印以增功力，然為密教典籍所不載。關於九字印的作法，首先以手結金剛印（獨股印），口唱「臨」字，似此依次結大金剛輪、外獅子、內獅子、外縛、內縛、智拳、日輪、寶瓶（一傳為隱形印）諸印，並誦兵、鬥、者、皆、陣、列、在、前諸字。其次結刀印，以指向空中畫四縱五橫線（如附圖所示）。圖片        兵    者    陣    在        二    四    六    八臨一──┼──┼──┼──┼─鬥三──┼──┼──┼──┼─皆五──┼──┼──┼──┼─列七──┼──┼──┼──┼─前九──┼──┼──┼──┼─此咒法有九字九印，故稱九字大事。又，道家將畫四縱五橫稱為縱橫法，密教則稱切九字。再者，九字之中的「在前」二字，道家作「前行」。此外，修驗道另有將九印擬配本地佛的說法，即以毗沙門、十一面觀音、如意輪觀音、不動明王、愛染明王、正觀音、阿彌陀、彌勒、文殊菩薩等為本地佛而配列九印。亦有於九字下加「行」字而成十字者。《和漢三才圖會》卷五云︰「或加行字於下為十字。本出於道家，每密視之，則一切橫災無所不避。今真言密家多用為祕事，每字結印，又有護身法五印，而共為九字護身法。授其印者，軍中及川涉山行修之。」〔參考資料〕　《往生論註記》卷四；《寂照堂谷響集》卷一；《諸儀軌稟承錄》卷三；《修驗故事便覽》卷二；《修驗深祕行法集》卷六。

九字名號
九字名號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於六字名號十字名號而言。即南無不可思議光如來之九字，讚嘆阿彌陀佛光明不可思議之名號也。大寶積經第十七無量壽如來會，謂之不思議光。曇鸞讚阿彌陀佛偈有曰：「南無不可思議光，一心歸命稽首禮。」九字名號，即由此出。[佛光大辭典]即「南無不可思議光如來」九字之名號。乃日本真宗為顯示其本尊阿彌陀佛之別德所用者。 p133 

九字曼荼羅
九字曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）安九個訖哩字之曼荼羅也。其曼荼羅於開敷蓮華之中臺並八葉各安彌陀觀音共通之種子訖哩字而建立之。有以像而現之者，於中臺觀自在菩薩八葉上，各安置阿彌陀佛。觀自在菩薩，左手持蓮華，右手作開華葉之勢，阿彌陀佛結跏趺坐，住於定印，各面中臺觀自在菩薩。又於次之八葉，次第安置觀音，慈氏，虛空藏，普賢，金剛手，文殊，除蓋障，地藏，八大菩薩。內院之四隅，敷列嬉，鬘，歌，舞，四菩薩。外院敷列香，華，燈，塗香，鉤，索，鏁，鈴，八菩薩。是也。無量壽如來修觀行供養儀軌曰：「即入觀自在菩薩三摩地，閉目澄心，觀自身中圓滿潔白，猶如淨月仰在心中。於淨月上，想呬哩（二合引）字放大光明，其字變成八葉蓮華於蓮華上有觀自在菩薩，相好分明，左手持蓮華，右手作開華葉勢。是菩薩作是思維，一切有情身中，具有此覺悟蓮華，清淨法界不染煩惱。於其蓮華八葉上，各有如來入定結跏趺坐，面向觀自在菩薩，頂佩圓光，身如金色，光明晃耀。即想此八葉蓮華漸舒漸大，量等同空。即作是思惟，以此覺華照觸如來海會，願成廣大供養。若心不移此定，則於無邊有情，深起悲愍，以此覺華蒙照觸者，於苦煩惱悉皆解脫，等同觀自在菩薩。即想蓮華漸漸收斂，量等己身。」蓋觀自在與阿彌陀，為同一本誓之佛菩薩，觀自在為因位之身，阿彌陀為果位之尊也。今因位之觀自在居中臺，果位之阿彌陀各居八葉上，表彌陀之果，還歸於觀音大悲之因之意也。彌陀之妙果。原為不取正覺之因位願力所成，即於此願之外無果位。示因果之別者，唯約於所化之淨穢。在淨妙佛國土，現彌陀之佛身，在雜染五濁之世界，現觀音之菩薩身。皆不外乎為法身慈悲之化現。又此九字九尊，為心王九識，一切有情身中，有法爾覺悟之大白蓮。是為眾生之自性清淨心。五塵不能穢，煩惱業苦不能染，三毒猛火不能燃之金剛智體也。今開發此眾生本有之大白蓮，於自心中證蓮華藏世界，是為密教淨土往生之相也。[佛光大辭典]置彌陀、菩薩之通種子    （hrīh，紇哩）於開敷蓮花之中臺、八葉上所建立之曼荼羅。若以形像代種子，則中臺安觀音，八葉各安彌陀，次八葉安觀音、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、文殊、除蓋障、地藏等八菩薩，內院之四隅布列嬉、鬘、歌、舞四供養，外院有香、華、燈、塗四供養，及鉤、索、鏁、鈴四攝菩薩。蓋八葉上彌陀之妙果為因位願力所成，中臺配置大悲觀自在菩薩，乃顯示果德全分歸入因位之觀音。又於淨妙國土稱阿彌陀佛，於五濁惡世稱觀自在菩薩，此皆不外法身慈悲之化現。〔無量壽如來觀行供養儀軌〕（參閱「阿彌陀曼陀羅」3682） p133 

九宗
九宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八宗之外加禪宗或淨土宗者。

九尊
九尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）胎藏界中臺八葉院之九尊也。有開敷之八瓣蓮華，其中心與八瓣各現一尊，中心為大日如來，四方者四如來，四隅者四菩薩也。是胎藏界曼陀羅十三大院中之第一而表示凡夫肉心之具德者，吾人之肉心，如合蓮華，一旦三密相應則開敷為八葉之蓮，現此九尊也。參照心蓮條。[佛光大辭典]即密教胎藏界曼荼羅住中臺八葉院之中尊大日如來，及八葉蓮華中之四佛四菩薩。又稱五佛四菩薩、中胎九尊。據大日經卷五入祕密漫荼羅位品載，九尊指大日如來與東方之寶幢如來、南方之開敷華王如來、北方之鼓音如來、西方之無量壽如來、東南方之普賢菩薩、東北方之觀自在菩薩、西南方之妙吉祥童子、西北方之慈氏菩薩。有關經軌所說九尊之身色、座印等，見於安然之觀中院撰定事業灌頂具足支分卷四。（參閱「胎藏界曼荼羅」3935） p146 

九居
九居[佛學大辭典（丁福保）]（名數）九有情居之略。寄歸傳一曰：「住持八紀，弘濟九居。」行事鈔四之二曰：「三界九居既是眾生居處。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]九有情居的簡稱。

九山八海
九山八海[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂須彌山等九山與周於各山間之八海也。是蓋印度世界建立說所表之山海總數，以須彌山為中心，其周圍有遊乾陀羅等八大山，成列迴繞，而山與山之間，各有一海水，故總為九山八海。據起世經一長阿含經十八等，所謂九山者：一、須彌Sumeru，二、佉提羅Khadiraka，三、伊沙陀羅Iṣādhara，四、遊乾陀羅Yugaṁdhara，五、蘇達梨那Sudarśana，六、安濕縛竭拏Aśvakarṇa，七、尼民陀羅Nimiṁdhara，八、毘那多迦Vinataka，九、斫迦羅Cakravāda是也。須彌又作蘇迷盧，須彌樓，修迷樓，須彌盧，或作彌樓。譯為妙高或好光。屹立世界之中央，高八萬四千由旬，頂上闊亦八萬四千由旬，中有帝釋之宮殿。佉提羅又作朅地洛迦，佉提羅迦，佉得羅柯，朅那里酤，軻梨羅，朅達洛迦，羯地羅，佉陀羅，軻犁羅，可梨羅。譯為擔木或空破。高四萬二千由旬，頂上闊亦四萬二千由旬，以七寶合成，在須彌山之外圍而繞之。二山之中間有大海。闊八萬四千由旬。無量之優缽羅華，缽摩華，拘牟陀華，奔荼利迦華等諸妙香物，徧覆水上。此海中又有東弗婆提，南閻浮提，西瞿陀尼，北鬱單越之四洲。伊沙陀羅又作伊沙馱羅，伊沙多。譯為持軸或自在持。高二萬一千由旬，頂上闊亦同之。以七寶合成，在佉陀羅山之外圍而繞之。二山之中間有大海，闊四萬二千由旬，優缽羅華缽頭摩華等妙香物，徧覆水上。遊乾陀羅又作遊犍陀羅，踰健達羅，由犍陀羅，踰乾陀羅，由乾陀，喻漢多。譯為雙持。高一萬二千由旬，頂上闊亦同之，圍繞伊沙陀羅山。二山中間之海水，闊二萬一千由旬。蘇達梨舍那又作修騰娑羅。譯為善見。高六千由旬，頂上闊亦同之。圍繞遊乾陀羅山。二山中間之海水，闊一萬二千由旬。安濕縛朅拏又作阿輸割那。譯為馬半頭或馬耳。高三千由旬，頂上闊亦同之。圍繞蘇達梨舍那山。二山中間之海水，闊六千由旬。尼民陀羅又作尼民達羅，尼民馱羅。譯為持邊或持地。高一千二百由旬，頂上闊亦如之。圍繞安濕縛朅拏山。二山中間之海水，闊二千四百由旬。毘那多迦又作毘那耶迦，毘泥怛迦那，吠那野怛迦，毘那怛迦，尾那怛酤，毘那矺迦，維那兜。譯為障礙或犍與，又曰象鼻。亦周匝在尼民陀羅山之外。高六百由旬。頂上闊亦如之。圍繞尼民陀羅山。二山中間之海水，闊一千二百由旬。其水上並皆徧覆四種之雜華，諸妙香物。斫迦羅又作斫羯羅，遮迦和，斫訖羅，斫迦婆羅。譯為輪圍或鐵圍。高三百由旬，頂上闊亦如之。圍繞毗那多迦山。是為世界之外廓，出之即為太虛。二山中間之海水，闊六百由旬。但據俱舍論十一等，其所傳稍有不同者。其頌云：「蘇迷盧處中，次踰健達羅，伊沙馱羅山，朅地洛迦山，蘇達梨舍那，頞濕縛羯拏，毘那怛迦山，尼民達羅山。於大洲等外，有鐵輪圍山。前七金所成，蘇迷盧四寶。入水皆八萬，妙高出亦然，餘八半半下，廣皆等高量。山間有八海，前七名為內，最初廣八萬，四邊各三倍。餘六半半陿，第八名為外。三洛叉二萬，二千踰繕那。」此說以遊乾陀羅為第二山，伊沙馱羅為第三山，乃至尼民達羅為第七山，列次少與前異。且前起世經等，謂九山皆為七寶所成，八大海水，皆各徧覆優缽羅華等諸妙香物，而俱舍論等謂須彌山為四寶所成，中間七大山，悉為金所成，八大海水，內七海名之為內海，八功德水湛於其中，第八海其量為三億二萬二千由旬。名之為外海，鹹水盈滿云。諸經說此者甚多，茲不一一揭出。[佛光大辭典]古印度之世界觀所示山、海之總數。據起世經卷一、長阿含經卷十八等載，以須彌山為中心，周圍環繞佉提羅、伊沙陀羅、遊乾陀羅、蘇達梨舍那、安溼縛朅拏、尼民陀羅、毘那多迦、斫迦羅等八山，山與山之間各有一海水，總為八海。即：(一)須彌山（梵     Sumeru），又作蘇迷盧、修迷樓，譯為妙高或好光。屹立於世界之中央，高八萬四千由旬，頂上濶亦同，中有帝釋之宮殿。(二)佉提羅（梵     Khadiraka），又作朅地洛迦、佉得羅柯，譯為擔木或空破。高四萬二千由旬，頂闊亦同，以七寶合成，圍繞於須彌山之外，二山之間有大海，闊達八萬四千由旬，水上遍覆無量之優鉢羅華、鉢摩華、拘牟陀華、奔荼利迦華等諸妙香物。此海中又有弗婆提、閻浮提、瞿陀尼、鬱單越等四大洲，各分布於東、南、西、北四方。(三)伊沙陀羅（梵   Īsādhara），又作伊沙馱羅、伊沙多，譯為持軸或自在持。高二萬一千由旬，頂闊亦同，以七寶合成，繞於佉提羅山之外，二山之間有大海，闊四萬二千由旬，優鉢羅華等諸妙香物遍覆水上。(四)遊乾陀羅（梵   Yugajdhara），又作遊犍陀羅、踰健達羅，譯為雙持。高一萬二千由旬，頂闊亦同，繞於伊沙陀羅山之外，二山間之大海，闊二萬一千由旬。(五)蘇達梨舍那（梵   Sudarśana），又作修騰娑羅，譯為善見。高六千由旬，頂闊亦同，繞於遊乾陀羅山之外，二山間之大海，闊一萬二千由旬。(六)安溼縛朅拏（梵   Aśvakarna），又作阿輸割那，譯為馬半頭或馬耳。高三千由旬，頂闊亦同，圍繞蘇達梨舍那山，二山間之大海，闊六千由旬。(七)尼民陀羅（梵     Nimimdhara），又作尼民達羅、尼民馱羅，譯為持邊或持地。高一千二百由旬，頂闊亦同，圍繞安溼縛朅拏山，二山間之大海，闊二千四百由旬。(八)毘那多迦（梵     Vinataka），又作毘那耶迦、毘泥怛迦那，譯為障礙或犍與，又稱象鼻。圍繞尼民陀羅山之外，高六百由旬，頂闊亦同，二山間之海水，闊一千二百由旬，水上遍覆優羅華等諸妙香物。(九)斫迦羅（梵   Cakravāda），又作斫訖羅、遮迦和，譯為輪圍或鐵圍。高三百由旬，頂闊亦同，圍繞毘那多迦山，是為世界之外廓，出即太虛。二山間之海水，闊六百由旬。又俱舍論卷十一、大毘婆沙論卷一三三等所傳與上之述說稍有不同。〔瑜伽師地論卷二、順正理論卷三十一、俱舍論光記卷十一、俱舍論頌疏卷十一〕 p127 [中華佛教百科全書]古印度的世界形成說。即以須彌山為中心，周圍有遊乾陀羅等八大山環繞，而山與山間各有海水相隔，故總為九山八海。諸經論對此均有所論述，但是，就內容與八大山次序而言，各書所述稍有不同，如《起世經》卷一謂九山皆為七寶所成，八大海水皆各遍覆優鉢羅華等諸妙香物；而《俱舍論》卷十一等則謂須彌山為四寶所成，中間七大山悉以黃金構成，八大海水中的內七海名之為內海，八功德水湛於其中，第八海名為外海，鹹水盈滿，廣三億二萬二千由旬。玆依《起世經》卷一、《長阿含經》卷十八等所載，略述如下︰(1)須彌山（Sumeru）︰又作蘇迷盧山、須彌盧山、修迷樓山，譯為妙高或好光。屹立於世界中央，高八萬四千由旬，頂上闊亦同。有三十三天宮殿，為帝釋所居。(2)佉提羅山（Khadiraka）︰又作佉提羅迦、軻地羅、佉陀羅，譯為擔木或空破。高四萬二千由旬，上闊亦同，端嚴可愛。在須彌山之外，圍而繞之，二山之間有大海，闊八萬四千由旬。海中有弗婆提、瞿陀尼、閻浮提、鬱單越等四大洲，各分布於東、西、南、北四方。(3)伊沙陀羅山（īṣādhara）︰又作伊沙馱羅、伊沙多，譯為持軸或自在持。高二萬一千由旬，上闊亦同。位佉提羅山之外，圍而繞之，二山間有大海，闊四萬二千由旬。(4)遊乾陀羅山（Yugaṃdhara）︰又作遊犍陀羅、踰健達羅、由乾陀，譯為雙持。高一萬二千由旬，頂上闊亦同。圍繞伊沙陀羅山，二山間之大海，闊一萬四千由旬。(5)蘇達梨舍那山（Sudarśana）︰又作修騰娑羅，譯為善見。高六千由旬，頂上闊亦同。圍繞於遊乾陀羅山之外，二山間之大海闊一萬二千由旬。(6)安溼縛羯拏山（Aśvakarṇa）︰又作阿沙干那，譯為馬半頭或馬耳。高三千由旬，頂上闊亦同。圍繞蘇達梨舍那山，二山間之海水闊六千由旬。(7)尼民達羅山（Nimindhara）︰又作尼民陀羅、尼民馱羅，譯為持邊或持地。高一千二百由旬，頂上闊亦同。圍繞於安溼縛羯拏山之外，二山間之海水闊二千四百由旬。(8)毗那多迦山（Vinaṭaka）︰又作毗那耶迦、毗泥怛迦那、吠那野怛迦，譯為障礙、象鼻。高六百由旬，頂上闊亦同。周匝於尼民達羅山之外，二山間之海水闊一千二百由旬。(9)斫迦羅山（Cakravāda）︰又作斫迦婆羅、斫羯羅、遮迦和，譯為輪圍或鐵圍。高三百由旬，頂上闊亦同。圍繞毗那多迦山，二山間之海水闊六百由旬。此為世界之外廓，出即太虛。此外，另有一說，謂金輪上之水原為一大海水，後經業風吹擊，一時湧出九大山。《俱舍論頌疏》卷十一（大正41‧879b）︰「亦諸有情業增上力，復大雲起雨金輪上，滴如車軸，積水濤奔，其水即為眾寶種藏，由具種種威德。猛風鑽擊，變生眾寶類等，如是變生金寶等已。復由業力，引起別風，簡別寶等，攝令聚集，成山成洲，分水甘鹹，令別成立內海外海。」有關九山之間的八海，《俱舍論》卷十一敘述如下（大正29‧57c）︰「山間有八海，前七名為內。最初廣八萬，四邊各三倍。餘六半半[HK4142-10]，第八名為外。三洛叉二萬二千踰繕那。論曰妙高為初，輪圍最後，中間八海。前七名內，七中皆具八功德水︰(一)甘，(二)冷，(三)軟，(四)輕，(五)清淨，(六)不臭，(七)飲時不損喉，(八)飲已不傷腹。如是七海，初廣八萬，約持雙山內邊周量。於其四面，數各三倍。謂各成二億四萬踰繕那。其餘六海，量半半[HK4142-10]。謂第二海，量廣四萬；乃至第七，量廣一千二百五十。此等不說周圍量者，以煩多故。第八名外，鹹水盈滿，量廣三億二萬二千。」〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷十一；《玄應音義》卷二、卷二十四、卷二十九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指以須彌山為中心的九山八海。在須彌山的周圍，有遊乾陀羅等八大山，成列迴繞，而山與山之間，又各有一海水，一共就是九山八海。

九山禪門
九山禪門[中華佛教百科全書]朝鮮佛教宗派名。為禪宗的九個支派。興盛於第九、第十世紀。朝鮮在新羅滅亡之前，禪宗就已形成八山派，後來在高麗朝初期又有須彌山派成立。總共有禪門九宗派，謂之為九山禪門。此九派此後成為朝鮮佛教的骨幹。依《禪門禮懺儀文》所載，九山各派的開山祖師分別為︰(1)迦智山︰道義，(2)實相山︰洪陟，(3)鳳林山︰玄昱，(4)桐裏山︰慧徹（慧哲），(5)聖住山︰無染，(6)闍崛山︰梵日，(7)師子山︰道允，(8)曦陽山︰道憲，(9)須彌山︰利儼等。如依中國傳法系統表圖示，則略如下列︰圖片    菩提ˍ神光ˍ鑑智ˍ大醫    達摩  慧可  僧燦  道信─┐┌─────────────┘│┌法朗──────┬神行─遵範─惠隱┐└┤                │                ├道憲…曦陽山派  └大梅┌大照─志空┘    ┌滄州ˍ真鑑┘    弘忍│神秀            │神鑑        │                │        │大鑑┬南岳ˍ馬祖┼西堂┬洪涉……實相山派        └慧能│懷讓  道一│智藏│              │          │    ├慧哲……桐裏山派              │          │    └道義……迦智山派              │          │鹽官ˍ梵日……闍崛山派              │          │齊安              │          │麻谷ˍ無染……聖住山派              │          │寶徹              │          │南泉ˍ道允……師子山派              │          │普願              │          │章敬ˍ玄昱……鳳林山派              │          └懷暉              │青原ˍ石頭ˍ雲儼ˍ洞山ˍ雲居ˍ利儼……須彌山派              └行思  希遷  曇成  良价  道膺此九派之略史如次︰(1)迦智山派︰開祖是道義。宣德王五年（784），道義隨同遣隋使節團，渡海入隋，在江西洪州開元寺，晉謁馬祖門下西堂智藏而大悟，並得法名道義。後於憲德王十三年（821）返國。道義所傳的是南宗禪法，力說無念無修。據說，問答時他總是舉著拳頭。可惜當時半島禪機未熟，因此，華嚴學者智慧等人乃視道義所傳為魔說而大加排斥。道義無奈，只得遁入雪岳山陳田寺私下傳法。其時，廉居出自道義之門，曾經住持過雪岳山的億聖寺和興法寺，從事化導，其弟子普照體澄，傳揚道義法脈並使之更發揚光大。憲安王四年（860），體澄接受敕請，赴迦智山，開創寶林寺，自此道風大振，號稱高足八百人。到了景文王元年（861），迦智山派禪宗正式成立。體澄歿後，景文王諡之為普照大師。此派傳承系統如下︰圖片                                              ┌─英惠新羅陳田寺道義─┬─廉居──迦智山寶林寺普照─┼─清奐                └…真空（道義的私淑弟子）    └─義車(2)實相山派︰新羅僧洪陟所創。洪陟也嗣法自西堂，唯較道義稍遲。洪陟歸國於興德王元年（826），兩年後就獲得了興德王之世子（宣康太子）的皈依，並入智異山，以實相寺為其根本道場。其宗風頗為綿密，崔致遠的智證碑銘就說︰「試較其宗趣，則︰修乎修沒修，證乎證沒證，其靜也山立，其動也谷應。」其時教界對道義、洪陟二人，並譽為︰「北山道義，南山洪陟。」洪陟門下有片雲、秀澈等千餘弟子，盛極一時。在九山門派中，此派成立最早。二祖秀澈是密陽郡瑩原寺開祖，曾得獻康王皈依，並應其敕請，住持深源山寺。其弟子有飲孕數百人，門流遍於新羅全國。此派之傳承系統如下︰圖片              ┌─興德王及宣康太子新羅南岳實相寺┤      ┌─飲光              └─秀澈┼─款休                      ├─遂日                      └─踰海(3)鳳林山派︰以玄昱為開祖。鳳林寺在今之慶尚南道昌原郡。玄昱（787～868）曾為閔哀、神武、文聖及憲安等四王之師，道譽頗高，也甚得達官顯貴的信仰。他也是入唐僧之一，憲德王十六年（824）過海入唐，獲得馬祖門下章敬懷暉的印可。僖康王二年（837），他跟隨王子金義宗歸國，駐錫南岳實相寺。後應景文王敕 請，進住高遠寺。相傳景文王對他禮遇有加。玄昱有弟子審希，人稱真鏡大師。審希（854～923）一意避離煙塵，到處尋名山勝院以棲隱。後來，他在金海之西，創建禪宇，命名為鳳林寺，於是成立了鳳林山派。後來，由於景明王的護持，此派日益興隆。此派之傳承系統如下︰圖片                    ┌─融諦圓鑑大師──真鏡國師┼─景質（玄昱）    （審希）├─綽麟                    └─洪俊(4)桐裏山派︰開祖慧哲（785～861），亦為西堂智藏的門生之一。起初，慧哲攻研華嚴於浮石寺，受大戒後入唐，參與智藏門下。在西州浮沙寺，專事披研大藏經三載，於神武王元年（839），回新羅國。其時，鳳頭山（桐裏山）為三韓境內著名勝地，慧哲偶止此地，乃住大安（泰安寺）弘法布化。門下有道詵與如和尚等，高僧輩出，所形成之法系，號稱桐裏山派。系統如下︰圖片                    ┌─道詵─┬─琪寂新羅桐裏山十安寺慧哲┤        └─洞真──泉遵                    └─如和尚──允多(5)聖住山派︰開祖無染（800～888），早期也曾在浮石寺學過華嚴，後入唐拜如滿為師，受鉗鎚，又得麻谷寶徹印可。如滿和麻谷都是馬祖之嗣，是以峻烈宗風聞名的稀世禪師。文聖王七年（845），無染在唐二十多年後回國，旋即獲得國王的皈依，住持聖住寺，自此儼然形成一派。後來，無染更成為景文及憲康二王的國師，曾撰「無舌土論」，用以針對著「應機言說門」之教而鼓吹「正統無說門」之禪。其門下多達二千餘人，其中尤以詢メ、圓藏、靈源、深光及僧亮等特享盛名。其傳承系統如下︰圖片              ┌─僧亮              ├─普慎新羅聖住寺無染┼─深光              ├─詢ㄨ              ├─圓藏              ├─靈泉              └─通玄(6)闍崛山派︰開祖梵日（亦稱品目，810～889），曾入唐，拜馬祖門下鹽官齊安為師。於文聖王九年（847）歸國，先入白達山，後應溟州都督金公之聘，為闍崛山寺住持。後又得景文、憲康及宣康等三王的信奉，位拜國師。梵日門下有號稱十神足的朗圓及朗空等人，門風極盛。朗圓又名開清，住持溟州人閔規所捐建的普賢山寺，其間曾得溟州知事王荀息及景哀王的皈依，寺運興隆。朗空（832～916）又號行寂，曾入唐就石霜慶諸參禪，獲得印可，歸國後拜梵日為師，一意究明心法。後在朔州建子庵、南山實際寺及石南山寺等處指導禪法，其弟子有信宗、周解、林儼等，為數多達五百人。此派系統如下︰圖片                      ┌─神鏡              ┌─朗圓┼─聰靜              │      ├─惠如              │      └─弘琳新羅闍崛出梵日┤              │      ┌─信宗              └─朗空┼─行謙                      ├─周解                      └─林儼(7)師子山派︰開祖為道允（亦稱道均或道雲，798～868）。道允入唐時，拜在南泉普願門下，獲得心印。南泉是一位曾蒙其師馬祖評賞為「超乎方外」的高僧，然而道允確也是一位使得其師南泉嘆為「吾宗之法印，唯歸東國耳」的俊秀。折中（826～900）號道憲，參於道允之下而悉得心印。後入谷山寺，旋應聘至師子山興寧禪院，在此自成一大門派。其系表為︰新羅師子山道允──折中──宗弘──靖智(8)曦陽山派︰上述七派都是承襲馬祖之後的南宗禪，而此派則出自四祖道信的法脈。新羅時代法朗到中國從學於四祖道信，並傳其法脈至朝鮮。若依崔致遠的智證碑銘，其師資相承之法系為︰　　雙峰──法朗──信行──惠隱──道憲另一方面，開祖道憲（824～882）還承嗣了滄州神鑑之徒真鑑慧昭（774～850）之法，兼具南岳下的宗風，以獨特之禪法而風靡一世。景文王曾因修復皇龍寺九層塔而素享「興佛之王」的盛名，然而道憲卻堅決拒絕景文王之召而不下山，此事加上道憲本身的道行高潔，更使得道憲名聞天下。道憲普施教化時，恰逢景文、憲康二王的時代，當道憲在曦陽山山腰創建鳳巖寺，藉以充作根本道場之際，憲康王曾特派敕使，贈送寺額，兼傳信奉之意。道憲歿後，諡號「智證大師」其傳承系統如下︰圖片    大醫道信─法朗─┐                    ├┐    滄州神鑑─慧昭─┘│┌──────────┘  ┌─性蠲└新羅曦陽山鳳巖寺智證大師┼─敏休                （道憲）  ├─兢讓──迴超                          ├─楊孚                          └─繼徽(9)須彌山門派︰開祖是利儼（870～936）。他所宣揚的是曹洞禪法，並參以其本人之獨特宗風。利儼隨同入浙使崔藝熙入唐，旋即拜洞山良价之高足雲居道膺為師，終得心印。於孝恭王十五年（911），回到朝鮮。當時的雲居門下，除利儼外還有慶猷（871～921）、[HK3835-12]微（864～917）及麗嚴（862～930）等人，在堂中素有「海東四無畏大士」之譽。利儼東歸後，初住羅州會津的勝光山。至敬順王五年（931），奉高麗太祖教敕，住持須彌山廣照寺，自此門風大振，終成一派。利儼門下，處光、道忍、貞能及慶崇等高足輩出，達官顯貴亦多拜於門下。現存於海州郡首陽山內的廣照寺址便是往年的遺蹟。

九峰頭尾
九峰頭尾[佛光大辭典]禪宗公案名。僧問九峰（大四八‧二六八上）：「如何是頭？」峰云：「開眼不覺曉。」僧云：「如何是尾？」峰云：「不坐萬年床。」僧云：「有頭無尾時如何？」峰云：「終是不貴。」僧云：「有尾無頭時如何？」峰云：「雖飽無力。」僧云：「直得頭尾相稱時如何？」峰云：「兒孫得力，室內不知。」九峰乃石霜慶諸之法嗣道虔禪師。借與一僧論頭尾之事相，以示道人得真實境界之因緣。頭者，見證一切諸法畢竟空寂之意；尾者，更出世間森羅萬象，而顯現自在之妙用。若有頭無尾，則不為貴；有尾無頭，則無力；頭尾相稱，始得完具義。宏智於此有頌云（大四八‧二六八中）：「規圓矩方，用行舍藏，鈍躓棲蘆之鳥，進退觸藩之羊。喫人家飯，臥自家床，雲騰致雨，露結為霜。玉線相投透針鼻，錦絲不斷吐梭腸，石女機停兮夜色向午，木人路轉兮月影移央。」〔從容錄第六十六則〕 p143 

九嶷
九嶷[新集藏經音義隨函錄]魚其反正作嶷

九巖寺
九巖寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚道永川郡巨餘面新興洞。今僅存古塔一基，塔乃新羅時代所建，其高除露盤約四公尺許，形狀似佛國寺塔。 p162 

九帖
九帖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唐善導大師之著述，即觀經玄義分一卷，觀經序分義一卷，觀經定善義一卷，觀經散善義一卷（已上謂為四帖之疏），淨土法事讚二卷，觀念法門一卷，往生禮讚一卷，般舟讚一卷也。又曰五部九卷（四帖之疏共屬於觀經一部之疏）。[佛光大辭典]乃唐代善導大師著述之總稱。即：觀經玄義分一卷、觀經序分義一卷、觀經定善義一卷、觀經散善義一卷（以上謂四帖之疏）、淨土法事讚二卷、觀念法門一卷、往生禮讚一卷、般舟讚一卷。或稱五部九卷（四帖之疏共屬於觀經一部之疏）。 p135 

九師相承
九師相承[佛光大辭典]南北朝時代有定九師相承禪法次第之說。據止觀輔行搜要記卷一所載，九師為明、最、嵩、就、監、慧、聞、思、顗。然摩訶止觀卷一之上所記，第七為北齊慧文、第八南岳慧思、第九天台智顗，關於其他六師之所傳則不明。釋門正統卷一載慧文以前之六師相承，為明最、神最、嵩多、就多、監多、慧多，然正確與否仍值得商榷。〔止觀輔行傳弘決卷一之一、梁高僧傳卷十二、續高僧傳卷二十三〕 p143 [中華佛教百科全書]中國南北朝時，與禪法有關的九師相承次第。《止觀輔行傳弘決》卷一之一云（大正46‧149a）︰「若准九師相承所用，第一諱明，多用七方便，恐是小乘七方便耳，自智者已前，未曾有人立於圓家七方便故。第二諱最，多用融心，性融相融諸法無礙。第三諱嵩，多用本心，三世本無來去，真性不動。第四諱就，多用寂心。第五諱監，多用了心，能觀一如。第六諱慧，多用踏心，內外中間心不可得，泯然清淨，五處止心。第七諱文，多用覺心，重觀三昧，滅盡三昧，無間三昧，於一切法心無分別。第八諱思，多如隨自意安樂行。第九諱顗，用次第觀如次第禪門，用不定觀如六妙門，用圓頓觀如大止觀。」此謂天台智顗以前已有明等八師次第相承禪法。此中，第七北齊慧文、第八南岳慧思、第九天台智顗三師的次第相承，則如《摩訶止觀》卷一（上）所記，至於其他六師則所傳不明。此外，《釋門正統》卷一嘗就慧文以前的六師相承，謂︰「慧多從監多，監多從就多，就多從嵩多，嵩多從神最，神最從明最，明最至師凡七世，只修小乘七方便耳。」但是慧多、監多，乃至神最、明最，皆非真實之法號名。玆就諸僧傳記載檢校末字為明、最、嵩者如次︰《高僧傳》卷十二謂宋‧弘明誦法華、習禪定，卒於齊‧永明四年。同書卷十一謂齊‧慧明通禪，卒於建武末。然無法確定何者為第一師。《續高僧傳》卷二十三謂魏‧曇無最持律嚴正，深達禪法。同書卷七謂北齊‧慧嵩精通毗曇，長年為僧統。此是否即為第二師最、第三師嵩，仍有待商榷。至於六師所倡之本心、寂心、了心、踏心等，則確與禪觀有關，且與慧文、慧思、智顗之禪觀亦前後相通。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十七；《法華經三大部讀教記》卷十五︰《摩訶止觀私記》卷一（本）；《摩訶止觀復真鈔》卷一。

九帶禪
九帶禪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）浮山遠錄曰：「公編禪家為九帶集。」故山谷贈清隱禪隱師云：參得浮山九帶禪。[佛光大辭典]浮山法遠為接引修行僧所用之九種方法。其學人編輯其所示之宗門語句，稱為「佛禪宗教義九帶集」，略稱「浮山九帶」。（參閱「浮山九帶」4158） p144 

九年面壁
九年面壁[佛光大辭典]即面壁坐禪九年。為禪宗初祖菩提達摩之故事。菩提達摩於梁武帝普通元年（520），泛海至金陵。與帝語，機不契，遂自梁折蘆渡江，至洛陽。棲止於嵩山少林寺，終日面壁而坐，達九年之久。〔神僧傳卷四〕 p133 

九弓
九弓[新集藏經音義隨函錄]音莭古為旌莭字也經意是瘡癤字

九[彳*扁]知
九[彳*扁]知[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見修無學之三道中，特於見修道所斷煩惱等之斷，建立九種之區別也。蓋徧知為於四諦之境周徧知之之意。雖以智為其性，然今非稱智為徧知。乃以因此徧知而斷煩惱之故，於果附以因之名，名斷為徧知。所謂斷徧知是也。俱舍論光記二十一云：「斷徧知，謂諸斷擇滅為體。徧知是智，即是斷因。斷是智果，體非徧知。而是名徧知者，此於果上假立因名。」即其意也。九者，三界繫見諦所斷煩惱等之斷立六，所餘三界修道所斷煩惱等之斷立三，是也。見諦所斷煩惱等之斷，有六種者，於欲界繫苦集二部之所斷，立一徧知。又於滅道二部之所斷各立一徧知。故欲界見諦所斷煩惱等之斷，合有三徧知。又色無色二界見諦所斷煩惱等之斷，亦與欲界同，有見苦集與見滅及見道等之三徧知。總之如是三界見諦所斷法之斷，有六種徧知。其餘修道所斷煩惱等之斷有三種者，於欲界繫修道所斷煩惱等之斷，立一徧知。即是五順下分結盡徧知也。於色界繫修道所斷煩惱等之斷，立一徧知。即是色愛盡徧知也。於無色界繫修道所斷煩惱等之斷，立一徧知。即一切結永盡徧知也。總之如是三界修道所斷法之斷，有三種徧知。見修合而成九徧知。但修道所斷法之斷，於色無色二界，別各立一徧知。見道所斷合之各不別立，其故，以修所斷為對治不同也。其中見斷法斷之六種徧知，為忍之果。修斷法斷之三種，為智之果。一一之斷，不別立徧知，唯於如是九位建立之者。總由於有四緣。所謂見斷六忍之果，由於具得無漏離繫得與缺有頂及滅雙因之三緣，故特立徧知之名。得無漏之離繫得者，無漏道所斷，必有離繫得。是簡有漏斷。缺有頂者，言亦斷有頂地之惑。滅雙因者，言滅自部之同類因及他部之徧行因。由是異生之位，有滅雙因者，而無無漏斷之得，又以未缺有頂，故雖得斷，亦不名為徧知。若聖位中，入於見諦，而苦類忍未現行以前，雖已得無漏斷之得，而未缺有頂，未滅雙因。至於苦類智集法忍之位，則雖缺有頂，而未滅雙因，未滅見集所斷之諸適行因，至於後之法智類智位，以諸所得之斷，三緣具故，方得建立徧知。又修斷三智之果，由於前三者外，別加越界緣，總具四緣，特立徧知之名。越界緣者，為越界之意，即斷欲界並色無色界繫修道所斷煩惱等時，具前三緣及越界緣之四緣，故各立一徧知。但於諸越界之位，皆必滅雙因，而滅雙因時，皆非越界，故於滅雙因之外，別立越界緣也。又此徧知，無異生定成之理。諸聖者住於見道中，自初至集法忍之時，亦未成就之。至於集法智集類忍之時，唯成就一。至於集類智滅法忍之時，成就二。至於滅法智滅類忍之時，成就三。至於滅類智道法忍之時，成就四。至於道法智道類忍之時，成就五。又住於修道之位，而未得離欲界之染，及離欲退者，成就六。又全離欲，而色愛未盡，或先離欲而從道類智末起色盡之勝果道以前，唯成就順下分盡徧知之一。又有色愛者從色愛永盡，又先離色者從起色盡道，至於未全離無色愛以前，成就順下分盡與色愛盡之二。住於無學位者，唯成就一切結永盡之一。見大毘婆沙論百八十六，俱舍論二十一，順正論五十八，瑜伽師地論五十七等。

九徹
九徹[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又謂之不動九徹。不動明王之利劍，周圍有九個火焰。表九徹也。九徹者，顯三界九地惑障盡滅，成十地滿足之佛也。又顯八葉九尊於一心之蓮臺，故云九徹。總之以不動之身而即知為行者之身，謂之三昧耶。或云九徹。[佛光大辭典]指不動明王之本誓。乃謂斷絕三界九地之惑障，完成十地之佛果。由於不動明王之利劍周圍有九火焰，故稱九徹。其利劍稱為九徹劍。 p156 

九徹印明
九徹印明[佛學大辭典（丁福保）]（印明）以不動明王為中央，兩部大日為兩側士，建立三尊帳者。觀無所不至印為三尊帳，三誦阿唅鍐之明。[佛光大辭典]指以不動之利劍通徹三界九地，斷盡一切眾生業煩惱為義之印明。又作不動九徹、不動九徹劍印、九徹劍印。即以不動明王為本尊、兩部大日為兩脅士，而建立三尊帳，以無所不至之印觀之，三度誦阿、含、鍐三字之真言，觀成九徹之義。此為行者斷三界九地之煩惱，轉九識開顯五智之意。〔覺源鈔卷下〕（參閱「九徹」156） p156 

九心見道究竟
九心見道究竟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷十五頁云：由幾心故，見道究竟。建立見道，由二道理。一、廣布聖教道理。有戲論建立。二、內證勝義道理。離戲論建立。依初建立增上力故；說法智品，有四種心。種類智品亦有四心。隨爾所時，八種心轉；即爾所時，總說名一無間所入純奢摩他所顯之心。如是總說，有九種心，見道究竟。隨爾所時，如所施設苦諦之相，了別究竟；即爾所時，說名一心。第二建立增上力故；說有一心。謂唯依一證真如智相應心類，見道究竟。此中亦有奢摩他道，如前應知。

九心輪
九心輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）九心次第轉而成輪之意。為小乘上座部所立，即謂心隨境轉，有九種之別也。成唯識論樞要卷下本，謂「上座部師，立九心輪：一有分，二能引發，三見，四等尋求，五等貫徹，六安立，七勢用，八返緣，九有分也。然實但有八心，以周匝而言，總說有九。故成九心輪。且如初受生時，未能分別，心但任運緣境而轉，名為有分心。若有境至，心欲緣時，便生警覺，名為能引發。其心既於此境上轉，見照矚彼（見心）；既見彼已，便等尋求，察其善惡（等尋求心）；既察彼已，遂等貫徹識其善惡（等貫徹心）；而安立心，起語分別說其善惡（安立心）；隨其善惡，便有動作（勢用心）；勢用心生，動作既興，將欲休廢，遂復返緣前所作事（返緣心）；既返緣已，遂歸有分，任運緣境（有分心）；名為九心，方成輪之義。其中，見心通於六識，餘唯意識。有分心通於死生，返緣心唯得死。若離欲者之死，唯有分心。以既無我愛，返緣無所，不生顧戀也。未離欲者，以返緣心而死。有戀愛故，若有境至，則心可生。若無異境，則恒住有分，任運相續。然見與尋求，前後不定。無性攝論第二卷，謂五識於法無所了知者，先說見心也。復言見唯照矚者，卻結前心也。」彼文無九心輪之名。蓋此名為起於慈恩者。攝大乘論上成唯識論三等，引其中之有分識，聲聞乘中亦以異門密意為巳說阿賴耶識之證。又出於成唯識論述記第四本，宗鏡錄第四等。[佛光大辭典]心對某一對象之作用有九種，連續不斷，循環如輪，稱為九心輪。即：(一)有分心，即未接觸對象以前，毫無知覺思惟之心。(二)能引發心，即對對象能起強烈作用之心。(三)見心，對對象起見、聞、嗅、味等六識之心作用。(四)等尋求心，判斷對象有無價值之心作用。(五)等貫徹心，洞悉對象價值之心作用。(六)安立心，知悉對象之價值後，而能以語言表達之心作用。(七)勢用心，根據前心之決定，進而對對象採取行動之心作用。(八)返緣心，動作既興，將欲休廢時，遂復返緣前所作事之作用。(九)有分心，此即還原至最初之有分心。以上雖分為九種，然除見心通六識外，餘者無非是意識之作用；又(一)與(九)同為有分心，故九心實為八心。此「有分心」係出自小乘上座部之說，大乘唯識宗則認為有分心係指阿賴耶識而言。〔攝大乘論釋卷二（無性）、成唯識論掌中樞要卷下本、佛教上座部九心輪略釋（湯用彤，往日雜稿）〕 p128 [中華佛教百科全書]眾生一念之心，緣於塵境，隨有九種相，如輪旋轉，周而復始，無有止息，故名九心輪。又名九心成輪。乃小乘上座部所立。依《成唯識論掌中樞要》卷下（本）所載（大正43‧635b）︰「上座部師立九心輪︰(一)有分，(二)能引發，(三)見，(四)等尋求，(五)等貫徹，(六)安立，(七)勢用，(八)返緣，(九)有分。然實但有八心，以周匝而言，總說有九，故成九心輪。且如初受生時未能分別，心但任運，緣於境轉，名有分心；若有境至，心欲緣時，便生警覺，名能引發；其心既於此境上，轉見照矚彼；既見彼已，便等尋求；察其善惡，既察彼已，遂等貫徹；識其善惡，而安立心；起語分別說其善惡，隨其善惡，便有動作，勢用心生；動作既興，將欲休廢，遂復返緣前所作事；既返緣已，遂歸有分，任運緣境，名為九心，方成輪義。」所謂九心，即︰(1)有分心︰有分，即此心本有之分。謂眾生初受生時，心雖未能分別，亦有自然任運緣境之分。此有分心，為大乘唯識家取來作為小乘教法中有阿賴耶識思想之證據。(2)能引發心︰謂眾生一念之心，既有境對，於此境能引發分別。(3)見心︰謂此一念之心，於所緣之境既能引發分別，則內外照矚，一一明見。(4)尋求心︰謂此一念之心，於境既能明見，即起希慕追尋求覓。(5)貫徹心︰謂此一念之心，於境既能求覓，則貫透通徹，知其善惡。(6)安立心︰謂此一念之心，於境既通達善惡，遂能安立言語，分別是非。(7)勢用心︰謂此一念之心，既能通達善惡、是非，遂起動作之勢用。(8)返緣心︰謂此一念之心，動作既興，遂休廢道業，返緣所作之事。(9)有分體心︰謂此一念之心，既返緣已，還歸前有分之體，任運緣境，相續不止。又依前引《成唯識論掌中樞要》卷下（本）所載（大正43‧635c）︰「見心通於六識，餘唯意識。有分心通死生，返緣心唯得死。若離欲者死唯有分心，既無我愛，無所返緣，不生顧戀。未離欲者，以返緣心而死，有戀愛故。」近人湯用彤氏於此義頗有發揮，其〈佛教上座部九心輪略釋〉文云︰「凡人死時，業或業相為其心所緣。否則以趣相為緣，預示來生情形。其命終心（有分）於返緣後無間發生，或於勢用後無間發生。或有分留住少時，死乃至者，此乃略說。今且廣解（參看解脫道論卷十），所謂以業為緣者，謂能生之業，可於來生造果者也，其類有四︰常以重業為緣。如前生乏重業，則緣近業。近業者將死前之所造也。如乏近業，則緣習業。習業者彼人之所常造也。如乏習業，則以其他勝業為緣。所謂業相者，謂色或聲或香或味或觸或名，於造彼能生之業時所得也。此色、聲等於死時恆追憶及，或至有顯為幻象，死者執為實有而緣之者。若近業之相則有，仍在眼前，是真現在也。所謂趣相者，心緣來生將托生之處。明將轉生何趣，故其相『或宮殿或坐處或山或樹或江。』（解脫道論語）不習禪定而得羅漢界者，死時在勢用或返緣之後，其餘羅漢有分留住少時，乃後命終。凡夫命終心似恆在返緣之後。」〔參考資料〕　無性《攝大乘論釋》卷二；《唯識論述記》卷四（本）；《成唯識論》卷三；《攝大乘論》卷上。

九惱
九惱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云九難，亦云九橫，亦云九罪報。佛現生所受之九種災難也。智度論九曰：「一者梵志女孫陀利謗，五百阿羅漢亦被謗。二者旃遮婆羅門女，繫木盂作腹謗佛。三者提婆達，推山壓佛，傷足大指。四者逆木刺腳。五者毘琉璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛。六者受阿耆達多婆羅門請而食馬麥。七者冷風動故脊痛。八者六年苦行。九者入婆羅門聚落，乞食不得，空缽而還。復有冬至前後八夜寒風破竹，索三衣禦寒。又復患熱，阿難在後扇佛。如是等世界小事，佛皆受之。」興起行經舉十惱一一釋之，省乞食不得，而加奢彌跋謗與骨節飾之二事。法苑珠林七十三，大部補註八，詳興起行經之說。（CBETA註：亦可參考《長阿含經》「九惱法」－－《長阿含經》卷9：「有人已侵惱我、今侵惱我、當侵惱我；我所愛者，已侵惱、今侵惱、當侵惱；我所憎者，已愛敬、今愛敬、當愛敬。」(CBETA, T01, no. 1, p. 56, b12-14 及卷 10 p. 60, a6-8)）[佛光大辭典]又作佛九惱、九厄、九橫、九難、九罪報。指佛因過去世之業障，而於成道後所受因果報應之九種災難，即：(一)佛昔為婆羅門之子火鬘，與瓦師之子護喜相善，護喜曾數邀火鬘拜見迦葉如來，然火鬘以「何用見此髠道人」之惡言三拒，由此因緣受「六年苦行」之報應。(二)佛昔為博戲浪人，曾誘淫女鹿相至辟支佛日常修道之園中娛樂，後殺鹿相女而嫁禍辟支佛，故受「孫陀利謗」之報應。(三)佛昔為部主商客，因爭船格戰，以矛鑹穿另一部主腳致命終，故於乞食時受「木槍穿徹足趺」之報應。(四)佛昔為婆羅門時，曾妒比婆葉如來及比丘眾受槃頭王供養，遂發惡言，並教其五百童子罵彼等須食馬麥，故佛及五百羅漢於毘蘭邑時受「食馬麥九十日」之報應。(五)昔時釋種族捕殺池中之魚，佛為一童子，曾以杖打魚頭，故受「琉璃王殺釋種」之報應，且於其時，佛感頭痛。(六)乞食空鉢，佛曾入婆羅門聚落乞食不得，空鉢而返。(七)佛昔為一比丘，因妒無勝比丘受善幻婦之供養，遂謗無勝與善幻通，由此佛說法時受「旃荼女繫盂於腹毀謗誣賴」之報應。(八)佛昔為須摩提，因不欲與其異母弟分財產，遂於高崖推落其弟，投石擊殺，故遭「提婆達多以石擊佛」之報應。(九)佛於阿羅婆伽林中，冬至前後八夜，凍寒不堪，曾索三衣禦寒。〔大智度論卷九、大明三藏法數卷三十三〕 p146 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名九難，或九橫，即佛在此世間成道及在成道之後所遭遇的九種災難。一、梵志女孫陀利謗，五百阿羅漢亦被謗。二、旃遮婆羅門女繫木盂作腹謗佛。三、提婆達多推山壓佛，傷足大指。四、逆木剌腳。五、毘琉璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛。六、受阿耆達多婆羅門請而食馬麥。七、冷風動故脊痛。八、六年苦行。九、入婆羅門聚落，乞食不得，空而回。

九惱事
九惱事[法相辭典（朱芾煌）]如瞋由十事生中說。

九想
九想[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又作九相。於人之屍相，起九種之觀想也。是為觀禪不淨觀之一種。即使貪著五欲之法，起美好耽戀之迷想者，覺知人之不淨，除其貪欲之觀想也。一、脹想Vyādbmātakasaṁjñā，死屍之膨脹也。二、青瘀想Vinilakasaṁjñā，風吹日曝而死尸之色變也。三、壤想Vipadumakasaṁjñā，死屍之破壞也。四、血塗想Vilohitakasaṁjñā，破壞已，而血肉塗地也。五、膿爛想Vipūyakasaṁjñā，膿爛腐敗也。六、噉想Vikhāditakasaṁjñā，鳥獸來噉死屍也。七、散想Vikṣiptakasaṁjñā，鳥獸噉後而筋骨頭手分裂破散也。八、骨想Asthisaṁjñā，血肉既盡，祇有白骨狼籍也。九、燒想Vidagdhakasaṁjñā，白骨又火燒歸於灰土也。智度論二十一舉經文曰：「九想：脹想、壞想、血塗想、膿爛想、青想、噉想、散想、骨想、燒想。」同四十四之經文曰：「九相：脹相、血相、壞相、膿爛相、青相、噉相、散相、骨相、燒相。」大乘義章十三曰：「死相、脹相、青淤相、膿爛相、壞相、血塗相、蟲食相、骨鎖相、分散相。」此加死相除燒相者。智者之禪波羅蜜門九曰：「膨脹想、青瘀想、壞相、血塗漫想、膿爛想、蟲噉想、散想、骨想、燒想。」此依智度論，而第七青想改為第二次，第較善者。又法華玄義四上，加死想而除散想，以此九想對治六欲故也。死想破威儀，言語之兩欲，脹想壞想噉想破形貌欲，血塗想青瘀想膿爛想破色欲，骨想燒想破細滑欲，九想通破忻著之人相欲，此九想為觀練熏修四種禪之第一也。見禪條。[佛光大辭典]又作九相、九想門、九想觀。即對人屍體之醜惡形相，作九種觀想。為不淨觀之一種，行之可斷除我人對肉體之執著與情執。九想為：(一)青瘀想（梵    vinīlaka-sajjñā），又作想相壞、青想。觀想風吹日曬，死屍變黃赤色，復又發黑青。(二)膿爛想（梵    vipūyaka-sajjñā），又作想相爛、絳汁想。觀想死屍皮肉糜爛，自九孔出膿生蟲。(三)蟲噉想（梵    vipadumaka-sajjñā），又作想相蟲啖、食不消想。觀想蛆蟲、鳥獸之食屍。(四)膨脹想（梵    vyādhmātaka-sajjñā），又作想相青。觀想死屍之膨脹。(五)血塗想（梵    vilohitaka-sajjñā），又作想相紅腐、膿血想。觀想死屍之膿血溢塗。(六)壞爛想（梵    vikhāditaka-sajjñā），又作想相蟲食。觀想皮肉之破裂、腐爛。(七)敗壞想（梵    viksiptaka-sajjñā），又作想相解散。觀想皮肉爛盡，僅存筋骨，七零八落。(八)燒想（梵    vidagdhaka-sajjñā），又作想相火燒。觀想死屍燒為灰燼。(九)骨想（梵    asthi-sajjñā），又作想相生、枯骨想。觀想死屍成為一堆散亂之白骨。以上九種名稱之順序各有異說；如將九想繪之於圖，稱為九想圖。南傳佛教清淨道論說四十業處中，列有十種肉體之不淨觀，即膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相等十不淨。〔雜阿含卷二十七、觀佛三昧海經卷二、大智度論卷二十一、卷四十四、大乘義章卷十三〕 p150 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十一頁云：云何名為修習九想？一者、修習出家想。二者、修習無常想。三者、修習無常苦想。四者、修習苦無我想。五者、修習厭逆食想。六者、修習一切世間不可樂想。七者、修習死想。八者、修習世間平等不平等想。九者、修習有無出沒過患出離想。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名九相，即對人的屍體作九種的觀想，以便去除人們對幻軀的留戀，以及覺知人身的不淨，為觀禪中的不淨觀。一、新死想，即觀初死的人，身硬肉冷，面目可怖，形狀堪哀。二、青瘀想，即觀數日未歛，瘀紫發臭，目不忍，手不敢觸。三、膿血想，即觀死屍潰爛，肉腐成膿，腸胃融化，膏血欲滴。四、絳汁想，即觀腐膿再化，成為血水，處處流出，臭不可聞。五、蟲噉想，即觀腐屍日久，遍體生蛆，穿筋囓骨，身如蜂窠。六、筋纏想，即觀皮肉鑽盡，筋骨猶存，如繩束薪，得以不散。七、骨散想，即觀筋亦爛壞，骨節縱橫，零落骷髏，不成人狀。八、白骨想，即觀骨骼日久，白如珂雪，雨淋日曝，暴露原野。九、燒灰想，即觀白骨被焚，成為灰燼，如沙如土，還歸大地。

九想觀
九想觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即九想。[中華佛教百科全書]佛教觀想法之一，即對人之死狀作九種不淨觀，以滅除貪欲。九想即脹想、壞想、血塗漫想、膿爛想、青瘀想、噉想、散想、骨想、燒想。將此九項冠以想名，乃因此法能夠轉心、轉想、生不淨顛倒想之故。依《法界次第》卷中、《次第禪門》卷九、《法華玄義》卷四（上）所述，略釋九想如次︰(1)脹想（vyādhmātaka saṁjñā）︰即觀想人之死屍，臭氣甚濃，腹部脹滿，宛若皮囊盛風盈滿。(2)壞想（vikhāditaka s.）︰觀想死屍經風吹日曬，轉而變大，隨後裂壞在地。(3)血塗漫想（vilohitaka s.）︰觀想死屍膿血流溢，污穢塗漫。(4)膿爛想（vibhūtika s.）︰觀想死屍流出膿蟲，皮肉壞爛，滂沱在地。(5)青瘀想（vinīlaka s.）︰觀想死屍皮肉變黃赤之瘀，復化黑青之黤。(6)噉想（vipadumaka s.）︰觀想死屍蟲蛆唼食，鳥挑其眼，狐狗咀嚼，虎狼撕裂。(7)散想（viksiptaka s.）︰觀想死屍為禽獸分裂肢體，身形破散，筋斷骨離，頭手交橫。(8)骨想（asthi s.）︰乃觀死屍皮肉已盡，但餘白骨或連或散。(9)燒想（vidaghaka s.）︰觀想死屍為火所燒，爆烈煙臭，薪盡形滅，與灰土同；未燒盡者，亦歸磨滅，化為塵土。以上九想為假想觀，非實觀，但對治力強，能除粗障。恰如軟斧伐堅樹，則不能斷，應更取強斧斷之，實觀對治力弱故，須用對治強之假想觀。假想觀亦名得解觀，此九想即得解觀之初步。另外，《大智度論》卷二十一〈九想義〉中，將脹想作[HK2108-12]脹想，血塗漫想單作血塗想，其餘大致相同。又，《觀佛三昧海經》卷二所列之九想名稱，則稍有變異，為新死想、青瘀想、膿血想、絳汁想、食不消想、筋纏來薪想、骨首分離想、燒燋可惡想、及枯骨想。其他相異名稱亦不少。蘇東坡與日僧弘法大師曾依此九想，作詩詠之。又，日本尾張智多郡內海寶樹院中藏有光信所繪九想圖。〔參考資料〕　《大智度論》卷四十四；《大乘義章》卷十三；《摩訶止觀》卷九（上）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷中（上）；《法華經玄義》卷四（上）；《法界次第初門》卷九；《大明三藏法數》卷三十五；《大藏法數》卷四十八；《三國傳記》卷四；《翻譯名義大集》。

九慢
九慢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唯識述記六曰：「九慢者大乘中不見文。顯揚第一云：如經說三慢類，我勝、我等、我劣。婆沙一百九十九及俱舍第十九說有九慢。」一我勝慢，於與我同等者而思我為勝，是七慢中之過慢也。二我等慢，於比我勝者而思我為等同也。三我劣慢，於比我多分勝者而思我為少劣，是即七慢中之卑慢也。四有勝我慢，思他比己為勝也，是即於勝而思己劣者，故攝於卑慢中。五有等我慢，思他與己等也，是即於等而思與己等者，故攝之於慢中。六有劣我，思他劣於己也，是即於等而思己勝者，故攝之於過慢中。七無勝我，思他於己無勝也，是即於等而思己等者，故攝之於慢中。八無等我，思他於己無等也，是即於等而思己勝者，故攝之於過慢中。九無劣我，思他於己無劣也，是即於勝而思己劣者，故攝之於卑慢中。然則此九慢者三慢之分類也。俱舍十九頌曰：「慢有七九從三。」（名數）恃己高舉之煩惱，有九種：一我勝慢類、二我等慢類、三我劣慢類、四有勝我慢類、五有等我慢類、六有劣我慢類、七無勝我慢類、八無等我慢類、九無劣我慢類是也。阿毘達磨發智論二十曰：「此見取見苦所斷。有九慢類：謂我勝、我等、我劣、有勝我、有等我、有劣我、無勝我、無等我、無劣我慢。有劣我者，是依見起過慢。無勝我者，是依見起慢。無等我者，是依見起過慢。無劣我者，是依見起卑慢。」蓋此九慢，為從七慢中慢與過慢及卑慢三種離出者，前三慢為過慢與慢及卑慢。中三慢為卑慢與慢及過慢。後三慢為慢與過慢及卑慢。其中我勝慢者，謂我較彼為勝也。此於等而謂己勝，即過慢也。我等慢者，謂我等於彼也。此於等而謂己等，即慢也。我劣慢者，謂我較彼為劣也。此於勝而謂己劣，即卑慢也。有勝我慢者，謂他有較我勝者。此於勝而謂己劣，即卑慢也。有等我慢者，謂他有等於我者。此於等而謂己等，即慢也。有劣我慢者，謂他有較我劣者。此於等而謂己勝，即過慢也。無勝我慢者，謂他無較我勝者。此於等而謂己等，即慢也。無等我慢者，謂他無等於我者。此於等而謂己勝，即過慢也。無劣我慢者，謂他無較我劣者。此於勝而謂己劣，即卑慢也。但此乃據發智論之說所解。故俱舍論十九釋前列之九慢已，即曰：「如是且依發智論釋，依品類足釋慢類者，且我勝慢從三慢出。謂慢、過慢、慢過慢三，由觀劣等勝境別故。」是即我勝慢之中，若觀劣境而謂己勝，即是慢。觀等境而謂己勝，即是過慢。觀勝境而謂己勝，即是慢過慢明矣。餘八慢亦如是自三慢出。准於前解可知也。又詳於品類足論一，大毘婆沙論百九十九，唯識論述記六等。

九慢類
九慢類[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷八頁云：我勝者：彼於等謂己勝。是依見起過慢者：是依有身見所起過慢。於等謂己勝，是過慢攝故。我等者：彼於等謂己等。是依見起慢者：是依有身見所起慢。於等謂己等而高舉，是慢攝故。我劣者：彼於勝謂己劣。是依見起卑慢者：是依有身見所起卑慢。於多勝謂己少劣，是卑慢攝故。有勝我者：彼謂有他勝己。即是於勝謂己劣。餘如前說。有等我者：彼謂有他等己。即是於等謂己等。餘如前說。有劣我者：彼謂有他劣己。即是於等謂己勝。餘如前說。無勝我者：彼謂無他勝己。即是於等謂己等。餘如前說。無等我者：彼謂無他等己。即是於等謂己勝。餘如前說。無劣我者：彼謂無他劣己。即是於勝謂己劣。餘如前說。此九慢類，即七慢中三慢所攝。謂慢、過慢、卑慢。依此本論所釋，如是依品類足論，我勝慢類中，攝三種慢。若於劣謂己勝；即是慢。若於等謂己勝；即是過慢。若於勝謂己勝；即是慢過慢。餘八慢類，如理應說。

九成法
九成法[阿含辭典（莊春江）]指「九種幫助成就之法」，相當的南傳經文作「九種有幫助的事(直譯為「九法多作」)」。

九拜
九拜[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即三次三拜之儀式也。百丈清規第一達磨忌條曰：「住持上香三拜，不收坐具，上湯，退身三拜，再進前問訊揖湯，復位三拜，收坐具。」此其例也。[佛光大辭典](一)禪宗三拜（三次）之禮法。敕修百丈清規卷一達磨忌條（大四八‧一一一七下）：「住持上香三拜，不收坐具。上湯，退身三拜。再進前問訊揖湯，復位三拜，收坐具。」 (二)九種敬禮之法。此說見於周禮，為：稽首、頓首、空首、振動、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肅拜。 (三)九度禮拜。古代朝庭拜賀、奏慶等重要儀式中所行之禮法。 (四)印度施行之九種禮法，為：發言慰問、俯首示敬、舉手高揖、合掌平拱、屈膝、長跪、手膝踞地、五輪俱屈、五體投地。〔大唐西域記卷二〕 p142 [中華佛教百科全書](一)禪林之禮法︰即展開座具，然後三拜三次，故云九拜。《敕修百丈清規》卷三〈請新住持〉之條（大正48‧1124a）︰「專使插香，大展三拜，進前云︰某蒙山門使令，攀屈尊嚴，得奉慈顏，下情不勝感激之至。又三拜，詞云︰即日時令，謹時共惟新命堂頭大和尚，尊候起居萬福。復三拜，收坐具。」(二)九種敬禮法︰出自《周禮》，指稽首、頓首、空首、振動、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肅拜等九種。稽首是將頭觸地，然後緩緩站起；頓首是將頭叩地後立刻站起；空首是拜手，將頭放到手上；振動是兩手相擊而膜拜；吉拜是膜拜後稽顙；凶拜是稽顙而後拜；奇拜為先跪一膝而後拜；褒拜是再拜之意；肅拜是俯首，手放下而後拜。(三)指九次禮拜︰站起左右左拜、坐著左右左拜、跪拜二次、立拜一次，共有九拜，故云。古代朝廷舉行拜賀奏慶等重要場合時，都行此禮。(四)在印度施行的九種禮法︰即發言慰問、俯首示敬、舉手高揖、合掌平拱、屈膝、長跪、手膝踞地、五輪俱屈、五體投地。《大唐西域記》卷二云（大正51‧877c）︰「致敬之式，其儀九等︰(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)合掌平拱，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地。凡斯九等，極唯一拜。跪而讚德，謂之盡敬。遠則稽顙拜手，近則舐足摩踵。凡其致辭受命，褰裳長跪。」

九斛
九斛[新集藏經音義隨函錄]戶木反

九方便
九方便[佛學大辭典（丁福保）]（名數）九種之方便也。原出於大日經第七增益守護清淨行品，即胎藏次第修法中所誦九種之頌及其印契真言也。由此九種印明之方便力而成真實，或所修之法前後方便，故稱為九方便一作禮方便，二出罪方便，三歸依方便，四施身方便，五發菩提心方便，六隨喜方便，七勸請方便，八奉請法身方便，九迴向方便是也。作禮方便者，先歸命於十方之三寶，恭敬禮拜之意。其頌有八句曰：「歸命十方正等覺，三世一切具三身，歸命一切大乘法，歸命不退菩提眾，歸命諸明真實言，歸命一切諸密印，以身口意清淨業，殷勤無量恭敬禮。」出罪方便者，欲修萬善，不滅罪業，則善業難生，故懺悔眾罪。其頌有十句曰：「我由無明所積集，身口意業造眾罪，貪欲恚痴覆心故，於佛正法賢聖僧，父母二師善知識，以及無量諸生所，無始生死流轉中，具造極重無盡罪，親對十方現在佛，悉皆懺悔不復作。」歸命方便者，歸依三寶之意。其頌有四句曰：「南無十方三世佛，三種常身正法藏，勝願菩提大心眾，我今皆悉正歸依。」施身方便者，以三業為己有，恐煩惱因惡業得便，故獻身於如來，如教而行。其頌有四句曰：「我淨此身離諸垢，及與三世身口意，過於大海剎塵數，奉獻一切諸如來。」發菩提心方便者，既以身獻佛，則必應有上求菩提下化眾生之所作，故應發菩提心。其頌有六句曰：「淨菩提心勝願寶，我今起發濟群生，生苦等集所纏繞，及與無知所害身，故攝歸依令解脫，常當利益諸含識。」隨喜方便者，菩薩乃至眾生微少之善根，皆可隨意之意。其頌有六句曰：「十方無量世界中，諸正徧知大海眾，種種善巧方便力，及諸佛子為眾生，諸有所修福業等，我今一切盡隨喜。」勸請方便者，眾生之修善，即因佛之說法，故勸諸佛而請法雨。其頌有四句曰：「我今勸請諸如來，菩提大心救世者，唯願普於十方界，恒以大雲降法雨。」奉請法身方便者，佛之說法，在於利益。利益種類雖多，而以轉在纏之苦身使證悟淨妙法身為最。故奉請法身。其頌有四句曰：「願令凡夫所住處，速捨眾苦所集身，當得至於無垢處，安住清淨法界身。」迴向方便者，願以上八善根，並十方三世之諸善萬行，悉迴向於法界，自他皆證得菩提也。其頌有四句曰：「所修一切眾善業，利益一切眾生故，我今盡皆正迴向，除生死苦至菩提。」印契真言，今從略。又要略念誦經九種方便：一虔誠禮拜，二懺悔法，三歸依法，四分身供養，五發勝菩提心，六隨喜功德，七勸請德雲，八請佛住世，九迴向菩薩。其意亦同。[佛光大辭典]乃密教修胎藏界法時所誦之九種偈頌。大日經卷七載，滅迷之方式（方便）有九種，稱為九方便。即：(一)作禮方便，禮敬佛、法、僧三寶。(二)出罪方便，懺悔罪障。(三)歸依方便，信仰佛、法、僧三寶。(四)施身方便，獻身如來教，依法修行。(五)發菩提心方便，發願達成佛教之真實目的。(六)隨喜方便，隨喜他人之善行為。(七)勸請方便，祈請如來弘教。(八)奉請法身方便，希求如來使自身體得真理。(九)迴向方便，以上之功德普皆迴向一切眾生，願自他同證菩提。九，表示因位之九識、胎藏界之九尊；此係對金剛界法之五悔而言。 p128 [中華佛教百科全書]指密教胎藏界的九種懺悔禮佛法。即︰作禮、出罪、歸依、施身、發菩提心、隨喜、勸請、奉請法身、迴向等九種。依憑印明結誦等方便力，乃能成就九種事，故名九方便。又有一說，謂係所修法之前方便，故名九方便。其內容如次︰(1)作禮方便︰謂恭敬禮拜，歸命十方三世三寶。(2)出罪方便︰謂懺悔無始以來所犯眾罪。(3)歸依方便︰謂隨從三寶。作禮與歸依二者皆具歸依三寶之義，然前者表恭敬，後者表隨從。(4)施身方便︰謂行者捨身獻予諸尊。(5)發菩提心方便︰謂發菩提心，生起化益眾生之大悲心。(6)隨喜方便︰對諸佛、菩薩、二乘、眾生等所修福智善根，悉皆隨喜。(7)勸請方便︰謂請佛住世，常轉法輪。(8)奉請法身方便︰謂祈請諸佛令眾生安住於法身中。(9)迴向方便︰謂行者所修善根，悉迴向一切眾生。〔參考資料〕　《大日經》卷七；《胎藏四部儀軌》；《要略念誦經》。

九方便十波羅蜜菩薩
九方便十波羅蜜菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於前九方便一一配以檀波羅蜜菩薩。戒波羅蜜菩薩，忍辱波羅蜜菩薩，精進波羅蜜菩薩，禪波羅蜜菩薩，般若波羅蜜菩薩，方便波羅蜜菩薩，願波羅蜜菩薩，力波羅蜜菩薩。第十之智波羅蜜菩薩，通於隨喜已下四方便，此十波羅蜜菩薩在胎藏界之虛空藏院。[佛光大辭典]乃於九種方便，一一配以十種波羅蜜菩薩。九方便者，胎藏次第修法中所誦之九種偈頌及其印契真言。即作禮方便、出罪方便、歸依方便、施身方便、發菩提心方便、隨喜方便、勸請方便、奉請法身方便、迴向方便等。十波羅蜜菩薩即檀波羅蜜菩薩、戒波羅蜜菩薩、忍辱波羅蜜菩薩、精進波羅蜜菩薩、禪波羅蜜菩薩、般若波羅蜜菩薩、方便波羅蜜菩薩、願波羅蜜菩薩、力波羅蜜菩薩、智波羅蜜菩薩等。其中，第十之智波羅蜜菩薩通於隨喜以下之四方便。以上十者位於胎藏界曼荼羅之虛空藏院。〔成唯識論卷九、大日經疏卷七〕 p129 

九曜
九曜[佛學大辭典（丁福保）]（名數）梵語Navagraha之譯。九種照耀者之意。又名九執。日時隨逐而不相離，執持之義也：一、日曜Āditya；二、月曜Sōma；三、火曜Aṃgāraka；四、水曜Budha；五、木曜Vṛhaspati；六、金曜Śukra；七、土曜Śanaiścara；八、羅睺Rāhu；九、計都Ketu；是也。大日經疏四曰：「執有九種：即是日月水火木金土七曜，及與羅睺計都，合為九執。羅睺是交會蝕神，計都正翻為旗。旗星謂彗星也。除此二執之外，其餘七曜，相次直日。其性類亦有善惡。如梵曆中說。」是即於七曜加使日月起蝕之羅睺（即蝕神）、與計都（即彗星）二者，立於梵曆之一種曆象也。嵩陽之梵天火羅曰：「按聿斯經云：凡人祇知七曜；不知暗虛星，號曰羅睺計都，此星在隱位不見，逢日月即蝕，號曰蝕神。計都者，蝕神之尾，號豹尾。」據此則可見彗星為蝕神（即羅睺）之尾。據唐書曆志第十八，記開元六年，詔太史監瞿曇悉達，譯九執曆。此為類似所謂回回曆及太陽曆之一種梵曆。日曜為太陽，配之於丑寅方，月曜為太陰，配之於戌亥方，火曜為熒惑星，配之於南方，水曜為辰星，配之於北方，木曜為歲星，配之於東方，金曜為太白星，配之於西方，土曜為鎮星，配之於中方，羅睺為黃旛星，配之於丑寅方，計都為豹尾星，配之於未申方。又論其本地，謂日為觀音（或虛空藏），月為勢至（或千手觀音），火為寶生佛（或阿嚕迦觀音），水為微妙莊嚴身佛（或水面觀音），木為藥師佛（或馬頭觀音），金為阿彌陀（或不空羂索），土為毘盧遮那佛（或十一面觀音），羅睺為毘婆尸佛，計都為不空羂索。又有配之於人之年齡判吉凶之法。出於七曜禳災決等。[佛光大辭典]梵語    navagraha。指九種照耀之天體。又稱九執。乃隨逐日時而不相離，具有執持之義，故稱九執。係立於梵曆之一種曆象，分別為日曜（梵   Āditya）、月曜（梵     Soma）、火曜（梵 Avgāraka）、水曜（梵     Budha）、木曜（梵 Vrhaspati）、金曜（梵 Śukra）、土曜（梵   Śanaiścara）、羅睺（梵   Rāhu）、計都（梵     Ketu）等。日曜即太陽，月曜即太陰，火曜為熒惑星，水曜為辰星，木曜為歲星，金曜為太白星，土曜為鎮星，以上七者，稱為七曜。羅睺即黃旛星，又稱蝕神，逢日月即蝕。計都即彗星，又稱豹尾星，為蝕神之尾。  新唐書曆志第十八載，玄宗開元六年（718），太史監瞿曇悉達受詔，翻譯九執曆，此為類似回回曆及太陽曆之一種梵曆。九曜若配之以方位，則日曜於丑寅方，月曜於戌亥方，火曜於南方，水曜於北方，木曜於東方，金曜於西方，土曜於中方，羅睺於辰巳（東北）方，計都於未申（西南）方。又於日本「本地說」中，日為觀音（或虛空藏），月為勢至（或千手觀音），火為寶生佛（或阿嚕迦觀音），水為微妙莊嚴身佛（或水面觀音），木為藥師佛（或馬頭觀音），金為阿彌陀佛（或不空羂索），土為毘盧遮那佛（或十一面觀音），羅睺為毘婆尸佛，計都為不空羂索。又古俗有以此九曜配於人之年齡而判吉凶之法。〔摩登伽經卷上、廣大儀軌卷中、大日經疏卷四、七曜攘災決〕 p159 [中華佛教百科全書]指日、月、火星等九種天體。由於此九曜隨逐日時而不相離，具執持之意，故古人又稱之為九執。依《唐書》〈曆志〉卷十八所載，唐‧開元六年（718），太史監瞿曇悉達曾奉詔譯九執曆。該曆法是類似回回曆及太陽曆的一種梵曆。所謂九曜即依梵曆而立的曆象，依次如下︰(1)日曜(梵aditya，藏ñi-ma）︰即太陽，配列丑寅方。(2)月曜(梵soma，藏zla-ba）︰即太陰，配列戌亥方。(3)火曜(梵aṅgāraka，藏mig-dmar）︰為熒惑星（火星），配列南方。(4)水曜(梵budha，藏lhag-pa）︰為辰星，配列北方。(5)木曜(梵bṛihaspati，藏phur-ba）︰為歲星，配列東方。(6)金曜(梵śukra，藏pa-ba-saṅs）︰為太白星，配列西方。(7)土曜(梵śanaiścara，藏spen-pa）︰為鎮星，配列中方。（以上七者，稱七曜）(8)羅睺(梵rāhu，藏sgra-can）︰即黃幡星、蝕神，逢日月皆蝕，配列東北方。(9)計都(梵ketu，藏mjug-riṅ）︰即彗星、豹尾星，為蝕神尾，配列西南方。關於九曜的性質，《大日經疏》卷四云（大正39‧618a）︰「日、月、火、水、木、金、土七曜及羅睺、計都合為九執。羅睺是交會蝕神，計都正翻為旗，旗星謂彗星也。除此二執之外，其餘七曜相次直日，其性類亦有善惡。」《宿曜經》卷下云（大正21‧398a）︰「一日一易，七日周而復始，其所用各各於事有宜者、不宜者。」《孔雀經》卷下亦云（大正19‧437a）︰「有九種執曜名號，此執曜天巡行二十八宿之時，能令晝夜時分增減，世間所有豐儉苦樂皆先表其相。（中略）此等九曜有大威力，能示吉凶。」可知古代嘗依九曜占卜吉凶禍福。另外，日本「本地說」則認為日是觀音（或虛空藏），月是勢至（或千手觀音），火是寶生佛（或阿嚕迦觀音），水是微妙莊嚴佛（或水面觀音），木是藥師（或馬頭觀音），金是阿彌陀（或不空羂索），土是毗盧遮那（十一面觀音），羅睺是毗婆尸佛，計都是不空羂索。此外，又有依九曜及其所屬神像繪成之曼荼羅，稱為九曜曼荼羅。但圖中獨缺月曜，而以劍婆代之。〔參考資料〕　《摩登伽經》卷上；《聖曜母陀羅尼經》；《宿曜儀軌》；《廣大儀軌》卷中；《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷三；《諸說不同記》卷十二；《玄法寺儀軌》卷二。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄧㄠˋ, 1.北斗七星和其輔佐二星。《文子．九守》：「天有四時、五行、九曜、三百六十日。」唐．韓偓〈夢中作〉詩：「九曜再新環北極，萬方依舊祝南山。」2.梵曆所稱的九星，為日曜（太陽）、月曜（太陰）、火曜（熒惑）、水曜（辰星）、　木曜（歲星）、金曜（太白星）、土曜（鎮星）、羅?（黃旛星）、計都（豹尾星）。梵曆以其配日，而定其日之吉凶。3.道教稱日為「九曜」。宋．張君房《雲笈七籤．卷八．釋三十九章經》：「皇上四老真人在日中無影，呼日名為九曜。」

九曜曼荼羅
九曜曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見九曜條。[佛光大辭典]即畫九曜及其所屬神像之曼荼羅。唐代一行所著梵天火羅九曜一書圖九曜之形像，卷尾載有梵天火羅圖一帖，一般以之為九曜曼荼羅。然此書僅有九曜各別之神像，而未說曼荼羅，故不能詳知其圖樣。又據大日經疏卷五載，日天眷屬之位置如左圖，此曼荼羅缺九曜中之月曜而代以劍婆，故與其稱為九曜曼荼羅，未若稱之為日天曼荼羅較妥。 p160 

九曜曼陀羅
九曜曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）圖畫九曜及其所屬之神像者。大日經疏四曰：「如是執曜，即是漫荼羅中一種善知識門，彼諸本尊即能順世間事業，而作加持方便，以阿闍梨善擇吉祥時故，與彼真言本誓，法爾相關，為作加持，得離諸障也。」梵天火羅九曜圖其神像，卷尾，載梵天火羅圖一帳，是正為九曜曼陀羅。

九會
九會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九番之法會。華嚴經之法會說。金剛界之九會曼陀羅等。[佛光大辭典](一)指金剛界之九會曼陀羅。（參閱「金剛界曼荼羅」3547） (二)九會說，乃指佛陀說華嚴經之會座而言。新譯華嚴經謂共七處九會；但舊譯華嚴則謂有七處八會。 p151 

九會一印
九會一印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界九會曼陀羅中有一印會者，乃九會眾尊盡納於大日如來一智拳印之法門也。他八會為開大日之德者，而一印會為合之者，即開合之二門也。[佛光大辭典]此乃顯示金剛界曼荼羅九會與其中一印會關係之語。一印會即是將九會諸尊，全部攝入大日如來一智拳印之法門，其他八會則係開大日如來之功德而立。 p151 

九會尊數略頌
九會尊數略頌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成身千六十一尊。三微供各七十三。四十三一理十七。降降七十七三尊。分別九會諸尊位。佛體一千三十六。菩薩二百九十七。忿怒四尊執金四。外金剛部百二十。總千四百六十一。是名金剛現圖尊。圓融相即一法界。[佛光大辭典]為方便記憶金剛界九會曼荼羅尊數所作之頌。其頌文為：成身千六十一尊，三微供各七十三，四十三一理十七，降降七十七三尊。分別九會諸尊位，佛體一千三十六，菩薩二百九十七，忿怒四尊執金四，外金剛部百二十，總千四百六十一，是名金剛現圖尊，圓融相即一法界。此頌所示尊數如左：〔曼荼羅私鈔〕 p151 

九會曼荼羅
九會曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是金剛界之現圖曼荼羅也。東方為正面，第一會置中央，自東面右旋而置八會，合為九會。第一會乃說大日如來以五相現成等正覺，成佛後，自金剛三摩地現出三十七尊乃至外部諸眾攝化眾生之狀者，故名成身會。為曼陀羅之根本，故或名為根本會。或就其諸尊之活動作業，名為羯磨會。是四曼中之大曼也。第二會者，為成身會諸尊，示其本誓，非塔杵寶珠等之三昧耶身，故名三昧耶。又取其作業，名為羯磨會。是四曼中之三昧耶曼也。第三會為諸尊各各標五智等微細之德者，故名微細會。諸尊深入禪定故又名三昧耶。四曼中之法曼也。第四會為述諸尊各各以寶冠華鬘等，供養大日尊之作業者，故名大供養會。四曼中之羯磨曼也。如已上次第為大三法羯之四曼。第五會者，因前四會分離四曼，於別會各置一曼，今為破四曼不離，以四曼合集於一會者，故名四印會。是為大日之五智，故又名五智會，第六會者，為示大日如來之獨一法界，更合前四曼，而示大日獨一法界之一智拳印者，故名一印會。已上六會為自麤至細之次第。為大日如來之自性輪身。又為自證門。是四曼中之法三曼也。第七會以金剛薩埵為中臺（至第五會大日為中臺第六會大日一尊也），轉欲觸愛慢之四煩惱而為欲觸愛慢之四菩薩，示深密之理趣者，故名理趣會。金剛薩埵與普賢菩薩同體，故又名普賢會。是前六會之大日如來來此會現金剛薩埵相而說正法者，故此為大日如來化他之正法輪身（菩薩之稱），是四曼中法曼也。第八會為大日如來。為折伏強剛難化之眾生，從金剛薩埵更現降三世明王之忿怒身者，故名降三世羯磨會。是四曼中大曼也。第九會為同列降三世明王之三昧耶形者，故名降三世三昧耶會。是四曼中三曼也。此二會為大日化他之教令輪身（明王之稱），要之九會之曼荼羅者，大日如來之三輪身也。以上九會之次第，為從果向因，大日自自證門出於降伏門之相也。對於此而有從因至果之次第，為自凡夫上於佛果之相，此時降三世三昧耶為第一，中央之成身為第九也。見十八會指歸，秘藏記本等。參照金剛界曼荼羅條。（CBETA註：原書本條目為「九會曼陀羅」，然而「九會曼荼羅」亦為常見，故新增本條目。）

九會曼陀羅
九會曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是金剛界之現圖曼荼羅也。東方為正面，第一會置中央，自東面右旋而置八會，合為九會。第一會乃說大日如來以五相現成等正覺，成佛後，自金剛三摩地現出三十七尊乃至外部諸眾攝化眾生之狀者，故名成身會。為曼陀羅之根本，故或名為根本會。或就其諸尊之活動作業，名為羯磨會。是四曼中之大曼也。第二會者，為成身會諸尊，示其本誓，非塔杵寶珠等之三昧耶身，故名三昧耶。又取其作業，名為羯磨會。是四曼中之三昧耶曼也。第三會為諸尊各各標五智等微細之德者，故名微細會。諸尊深入禪定故又名三昧耶。四曼中之法曼也。第四會為述諸尊各各以寶冠華鬘等，供養大日尊之作業者，故名大供養會。四曼中之羯磨曼也。如已上次第為大三法羯之四曼。第五會者，因前四會分離四曼，於別會各置一曼，今為破四曼不離，以四曼合集於一會者，故名四印會。是為大日之五智，故又名五智會，第六會者，為示大日如來之獨一法界，更合前四曼，而示大日獨一法界之一智拳印者，故名一印會。已上六會為自麤至細之次第。為大日如來之自性輪身。又為自證門。是四曼中之法三曼也。第七會以金剛薩埵為中臺（至第五會大日為中臺第六會大日一尊也），轉欲觸愛慢之四煩惱而為欲觸愛慢之四菩薩，示深密之理趣者，故名理趣會。金剛薩埵與普賢菩薩同體，故又名普賢會。是前六會之大日如來來此會現金剛薩埵相而說正法者，故此為大日如來化他之正法輪身（菩薩之稱），是四曼中法曼也。第八會為大日如來。為折伏強剛難化之眾生，從金剛薩埵更現降三世明王之忿怒身者，故名降三世羯磨會。是四曼中大曼也。第九會為同列降三世明王之三昧耶形者，故名降三世三昧耶會。是四曼中三曼也。此二會為大日化他之教令輪身（明王之稱），要之九會之曼荼羅者，大日如來之三輪身也。以上九會之次第，為從果向因，大日自自證門出於降伏門之相也。對於此而有從因至果之次第，為自凡夫上於佛果之相，此時降三世三昧耶為第一，中央之成身為第九也。見十八會指歸，秘藏記本等。參照金剛界曼荼羅條。（CBETA註：原書本條目只有「九會曼陀羅」，然而「九會曼荼羅」亦為常見，故另行新增「九會曼荼羅」條目。）

九會曼陀羅創起
九會曼陀羅創起[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）九會之次第未見本經究誰圖示之耶？或云龍猛菩薩開南天鐵塔時，空中現九會之尊位。或云金剛智三藏從龍智受之。或云不空為之。或云善無畏，與胎曼皆於空中感得之。遂無一定之說。見金剛界曼陀羅大鈔一，秘藏記鈔二等。

九會曼陀羅由來
九會曼陀羅由來[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）九會曼陀羅為合集本經別會別品之說者，本經於九會次第無所說。金剛頂經總有十萬頌十入會（支那無全本之譯，不空譯金剛大教王經三卷出初會四品中前一品，趙宋施護譯大教王經三十卷出初會之四品，惟由不空譯之十八會指歸一卷略知十八會之綱領而已）。初會中有四品：一金剛界品，二降三世品，三徧調伏品，四一切義成就品也。其初品說六曼陀羅，第二品說十曼陀羅，第三品第四品亦各說六曼陀羅。今九會曼陀羅者，取彼初品之六曼陀羅為前六會，第七之一會雖有異說，而據其一義，則為十八會中第六會之曼陀羅也。第八之降三世羯磨會與第九之降三世三昧耶會，為十八會中初會第二品十曼陀羅中之第一第二曼陀羅。如是選拔本經十八會中處處之曼陀羅，取麤細（前六），自證（前六），化他（後三），自性輪（前六），正法輪（後二），之次第而組織今之九會也。

九會說
九會說[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛說華嚴經，依舊譯六十卷經，則為七處八會，依新譯八十卷經則為七處九會也。見華嚴經條。

九有
九有[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云九居。三界中有情樂住之地處有九所。名曰九有情居，又云九眾生居。略云九有，又云九居：一欲界之人與六天，二初禪天，三二禪天，四三禪天，五四禪天中之無想天，六空處，七識處，八無所有處，九非想非非想處（此中除無想非想名七識住）。俱舍論八曰：「前七識住及第一有無想有情，是名為九。諸有情類唯於此九欣樂住故，立有情居，餘處皆非，不樂住故。」大乘義章八末曰：「此之九處，眾生樂住名眾生居。」增一阿含經有九眾生居品。寄歸傳一曰：「創成正覺龍河，九有興出塵之望。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]見九有情居條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄧㄡˇ, 1.九州。借指全中國。《詩經．商頌．玄鳥》：「方命厥后，奄有九有。」《文選．陸機．弔魏武帝文》：「濟元功於九有，固舉世之所推。」2.佛教指輪迴眾生所處的九種境界。唐．王勃〈釋迦佛賦〉：「恩霑九有，行洽三無。」

九有情居
九有情居[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有情樂住之處有九種也。又曰九眾生居，亦曰九居：一欲界之人天，二梵眾天，三極光淨天，四徧淨天，五無想天，六空無邊處，七識無邊處，八無所有處，九非想非非想處。長阿含經九曰：「云何九覺法？謂九眾生居。或有眾生若干種身，若干種想，天及人是，是初眾生居。或有眾生若干種身而一想者，梵光音天，最初生時是，是二眾生居。或有眾生一身若干種想，光音天是，是三眾生居。或有眾生一身一想，徧淨天是，是四眾生居。或有眾生無想無所覺知，無想天是，是五眾生居。復有眾生空處住，是六眾生居。復有眾生識處住，是七眾生居。復有眾生不用處住，是八眾生居。復有眾生有想無想處住，是九眾生居。」此於七識住，加無想天與非想非非想處也。俱舍論八曰：「諸有情類唯於此九欣樂住故，立有情居。餘處皆非，不樂住故。言餘處者，謂諸惡處，非有情類自樂居中。惡業羅剎，逼之令住故。彼如牢獄，不立有情居。第四靜慮，除無想天，餘非有情居。」又大乘義章八末，謂「九眾生居如經中所說。何故說之？則以破外道之總計故也。有諸外道，總計以眾生為神我，擇善而居。佛為破之，故說斯九。是眾生之居，非我之居也。」諸經說此者甚多。[佛光大辭典]指有情（眾生）之身心，即有情所住之處所，共有九處。又稱九居、九眾生居、九門、九有。即：欲界之人天、梵眾天、極光淨天、遍淨天、無想天，及四無色天等。其中，除無想天與四無色天之第四非想非非想處天二者以外，餘七住處特稱七識住。〔長阿含經卷九、俱舍論卷八、大乘義章卷八〕（參閱「九地」132） p133 [中華佛教百科全書]又稱九眾生居。指有情（眾生）居住的九種處所，亦即在欲界、色界、無色界中，除了諸惡趣可厭處以外的九種處所。此即︰欲界的人天、梵眾天、極光淨天、遍淨天、無想天、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等。關於九有情居，《品類足論》卷六云（大正26‧713b）︰(1)初有情居︰「謂有色有情，身異想異，如人及一分天。」(2)第二有情居︰「有色有情，身異想一，如梵眾天劫初時。」(3)第三有情居︰「有色有情，身一想異，如極光淨天。」(4)第四有情居︰「有色有情，身一想一，如遍淨天。」(5)第五有情居︰「有色有情，無想無異想，如無想有情天。」(6)第六有情居︰「無色有情超一切色想，滅有對想，不思惟種種想入無邊空，空無邊處具足住，如空無邊處天。」(7)第七有情居︰「無色有情超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住，如識無邊處天。」(8)第八有情居︰「無色有情超一切識?無邊處入無所有，無所有處具足住，如無所有處天。」(9)第九有情居︰「無色有情超一切無所有處，入非想非非想處具足住，如非想非非想處天。」〔參考資料〕　《集異門足論》卷十九；《俱舍論》卷八；《長阿含經》卷八；《雜阿含經》卷十七；《增一阿含經》卷四十；《大毗婆沙論》卷一三七；《阿毗曇甘露味論》卷上。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷三頁云：又有九種生處，受生有情，於彼彼處同所居止。謂三界中，除諸惡趣可厭處故。如前已說。二解　俱舍論八卷九頁云：如是分別七識住已；因茲復說九有情居。其九者何？頌曰：應知兼有頂，及無想有情，是九有情居。餘非不樂住。論曰：前七識住，及第一有，無想有情，是名為九。諸有情類，唯於此九欣樂住故；立有情居。餘處皆非。不樂住故。言餘處者，謂諸惡處。非有情類，自樂居中。惡業羅剎，逼之令住故。彼如牢獄，不立有情居。第四靜慮，除無想天，餘非有情居。如識住中識。三解　品類足論六卷一頁云：有九有情居。謂有色有情，身異想異；如人及一分天。是初有情居。有色有情，身異想一；如梵眾天劫初時。是第二有情居。有色有情，身一想異；如極光淨天。是第三有情居。有色有情，身一想一；如遍淨天。是第四有情居。有色有情，無想無異想；如無想有情天。是第五有情居。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。無色有情，超一切識無邊處，入無所有無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。四解　品類足論八卷二頁云：初有情居云何？謂有色有情，身異想異；如人一分天。是初有情居。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。有情居者：謂諸有情，於此居止，各別居止。由此顯彼受生處故；名有情居。第二有情居云何？謂有色有情，身異想一；如梵眾天劫初時。是第二有情居。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。有情居者：義如前說。第三有情居云何？謂有色有情，身一想異；如極光淨天。是第三有情居。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。有情居者：義如前說。第四有情居云何？謂有色有情，身一想一；如遍淨天。是第四有情居。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。有情居者：義如前說。第五有情居云何？謂有色有情，無想無異想；如無想有情天。是第五有情居。此中第五者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第五。有情居者：義如前說。第六有情居云何？謂無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。有情居者：義如前說。第七有情居云何？謂無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。此中第七者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。有情居者：義如前說。第八有情居云何？謂無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。此中第八者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第八。有情居者：義如前說。第九有情居云何？謂無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。此中第九者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第九。有情居者：義如前說。五解　集異門論十九卷四頁云：九有情居者：云何為九？答：有色有情，有種種身，有種種想；如人及一分天。是第一有情居。有色有情，有種種身，有一種想；如梵眾天劫初起位。是第二有情居。有色有情，有一種身，有種種想；如光音天。是第三有情居。有色有情，有一種身，有一種想；如遍淨天。是第四有情居。有色有情，無想無別想；如無想有情天。是第五有情居。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。此中有色者：謂彼有情，有色施設，有色身，有有色處，有有色界，有色蘊故；名有色。有情者：謂諦義、勝義，雖諸有情，不可獲，不可得，無所有，非現有；而依蘊界處假立有情，諸想等想，施設言說轉。謂有情、人意生、儒童、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅。故名有情。種種身者：謂彼有情，有種種顯色身，種種相，種種形；非一顯色，非一相，非一形；故名種種身。種種想者：謂彼有情、有樂想、苦想、不苦不樂想；故名種種想。如人及一分天者：謂總顯示人及欲界天，故名如人及一分天。是第一者：漸次順次相續次第數為第一。有情居者：謂諸有情、所居、所住、所依、所止、所樂生處。即總顯示此中所有有漏色受想行識蘊，名有情居。有色有情種種身者：義如前說。一種想者：謂諸有情，有時有分，於此世界劫將壞時，多往生上光音等天眾同分中。於彼具足意成色身，根無缺減，支分圓滿，形顯清淨，長壽久住。有時有分，於此世界劫初成時，於下空中，有空宮殿，欻然而起。有一有情，壽業福盡，從彼處沒，生下梵世空宮殿中。獨一無侶，長壽久住。時彼有情，長時住已；欻然生愛及生不樂；作如是念：云何當令諸餘有情，生我同分，為我伴侶。當彼有情起此心願，有餘有情，壽業福盡，復從彼沒，生下梵宮；與前有情共為伴侶。時前生者，便作是念：此有情類，是我所化。我於此類，及餘世間，是自在者、作者、化者、生者、起者，是真父祖。時諸有情，亦作是念：我等有情，是彼所化。彼於有情及世間物，是自在者、作者、化者、生者、起者，是真父祖。故名一想。如梵眾天者：謂此義中，總顯生在梵眾等天，有種種身，唯有一想。劫初起位者：謂劫初生時。是第二等，義如前說。有色有情者：亦如前說。一種身者：謂彼有惰，有一顯色身，一種相，一種形；無種種顯色，無種種相，無種種形。故名一種身。種種想者：謂彼有情，有樂想，不苦不樂想。故名種種想。餘如前說。有色有情一種身者：亦如前說。一種想者：謂彼有情，唯有樂想；故名一種想。餘如前說。有色有情者：亦如前說。言無想者：總顯無想。無別想者：別顯無想。此中以想而為上首，顯無一切心心所法。如無想有情天者：謂別顯示無想有想天。是第五等，義如前說。無色者：謂彼有情，無色施設，無色身，無有色處，無有色界，無色蘊故；名無色。有情者：如前說。超一切色想等，如八解脫中廣說。然於此中，唯取有漏受想行識，為有情居。六解　大毗婆沙論一百三十七卷九頁云：九有情居者：如契經說：有色有情，身異想異。如人一分天。是第一有情居。有色有情，身異想一。如梵眾天。是第二有情居。有色有情，身一想異。如極光淨天。是第三有情居。有色有情，身一想一。如遍淨天。是第四有情居。有色等如前說。有情居者：謂彼所繫色受想行識。又是有情所居所住所止生處，故名有情居。有色有情，無想無別想。如無想有情天。是第五有情居。有色等如前說。無想者：彼處長時想等滅故。則由此義名無想有情天。無色有情，一切色想，皆超越故，諸有對想，皆隱沒故；於別異想，不作意故；入無邊空空無邊處具足住。如隨空無邊處天。是第六有情居。無色有情，一切空無邊處皆超越故；入無邊識識無邊處具足住。如隨識無邊處天。是第七有情居。無色有情，一切識無邊處皆超越故；入無少所有無所有處具足住。如隨無所有處天。是第八有情居。無色有情，一切無所有處皆超越故；入非想非非想處具足住。如隨非想非非想處天。是第九有情居。無色等如前說。一切無所有處皆超越等，如餘處說。問：何緣惡趣，及無想所不攝廣果天等，非有情居？答：有作是說：彼亦應立為有情居，而不立者，是有餘說。尊者世友，作如是說：此是世尊要略而說。然惡趣等，攝在此中。謂諸惡趣，當知攝在初有情居。無想所不攝廣果天等，當知攝在第五有情居。所以者何？以地同故。有說：若處，餘樂來居；已居其中，不樂遷動；是處可立為有情居。諸惡趣中，二俱不然。但由業力，令往令住。若隨意欲，剎那不住。故不建立。第四靜慮，除無想天，餘雖樂來；而好遷動。如邊城邑，人不樂居。謂彼異生，或樂無色，或樂無想。若諸聖者或樂淨居，或樂無色，或樂入涅槃。如國邊城，恒為盜賊鄰敵侵故；貴族生財，樂轉餘處。雖留少分，以充鎮守；有諸商人，來求資貨，鎮人謂曰：此處多災，無以相瞻。商旅咸曰：此非城邑。如是無想所不攝天，惑業所驅，恒樂遷動；故不說彼為有情居。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三界中有情樂住的地方共有九所，叫做九有情居，或九眾生居，簡稱九有，或九居，即欲界之人與六天、初禪天、二禪天、三禪天、四禪天中之無想天、空處、識處、無所有處、非想非非想處。

九有情由三因緣立
九有情由三因緣立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷五頁云：復次此中假立一切有情，所謂無足、二足、四足、多足、有色、無色、有想、無想、非想非非想處有情。當知如是九種有情，略由三種因緣建立。總攝一切有情之類。謂依往來身動差別，建立無足乃至多足有情。依身差別，建立有色無色有情。依心差別，建立有想無想非想非非想處有情。

[(九/木)*斤]牙
[(九/木)*斤]牙[新集藏經音義隨函錄]上相親反

九枚
九枚[新集藏經音義隨函錄]莫迴反

九果
九果[佛光大辭典]謂九種由因所得之果。即等流果、異熟果、離繫果、士用果、增上果、安立果、加行果、和合果、修習果等。乃犍陀羅國有部之人所立。九者即：(一)等流果，如善生善，不善生不善。(二)異熟果，由善惡之因所感苦樂之果。(三)離繫果，離煩惱之繫縛而得擇滅之果。(四)士用果，如依士夫之作用而成就諸事業，由俱有因等所得之果。(五)增上果，由與力、不障之增上因所得之果。(六)安立果，如由風輪安立水輪。(七)加行果，如由不淨觀、持息念等力，遂引起盡智、無生智。(八)和合果，如根與境和合而生識。(九)修習果，如由色界之道，起欲界之化及欲界之語。另外迦濕彌羅國之師僅立五果，以士用、增上二果攝安立、加行、和合、修習等四果。〔大毘婆沙論卷一二一〕 p135 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十一卷六頁云：西方諸師，說果有九種。謂於前五，更加四種。一、安立果。二、加行果。三、和合果。四、修習果。安立果者：謂依風輪，安立水輪。復依水輪，安立金輪。復依金輪，安立大地。復依大地，安立一切情非情數。此中後後，是前前果。餘安立果，類此應知。加行果者：謂不淨觀，或持息念，為加行故；漸次引起盡無生智。餘加行果，類此應知。和合果者：謂眼色和合，生眼識。乃至意法和合，生意識。餘和合果，類此應知。修習果者：謂由色界道，起欲界化，及欲界語。此化及語，是修習果。餘修習果，亦爾。

九條衣
九條衣[佛學大辭典（丁福保）]（物名）三種袈裟之一。又名九條袈裟，或單名九條。即僧伽梨之一種，所謂九品大衣之下下品也。其製兩長一短，條數有九分，故名。十誦律五曰：「若比丘，初日得衣，用作僧伽梨最下九條，成分別若干長若干短，總說九條。作衣竟日，即應受持作是言，我是最下僧伽梨作持。」四分律四十曰：「應九條，不應十條，乃至十九條，不應二十條。」蓋九條衣，原唯僧伽梨之一種，以條數而立名，與五條七條同，本律非別有九條衣之名稱。故四分律行事鈔下，謂就條數，便云十九十七乃至九條七條五條等。律中無五七九之名，但云安陀會乃至僧伽梨。人名為七九條也。雖然，僧伽梨中，此最下九條衣之名，自古通行，今稱五條七條九條為三衣，安陀會，鬱多羅僧，僧伽梨之名，反多不用矣。案五條為常著之衣。七條在寺內眾中禮誦齋講時著之。九條已上，外出時及其他嚴儀時著之。[佛光大辭典]又作九條袈裟。單稱九條。三種袈裟之一。僧伽梨之一種，所謂九品大衣之下下品。其制為二長一短，條數為九，與五條、七條合稱為三衣。其中，五條為常著之服，七條於寺內眾中禮誦齋講時穿著，九條以上之衣，凡入王宮、陞座說法、入里乞食、降伏外道等諸時，當穿著之。〔四分律卷四十、十誦律卷五、毘尼日用切要〕（參閱「僧伽」5723） p144 

九條錫杖
九條錫杖[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）四個法要之第四謂之錫杖，諷詠錫杖之頌文而振錫也。其頌文之作者不詳。初四句依華嚴經十四：「手執錫杖，當願眾生，設大施會，示如實道。」之經文，其他偈句為古德所作。有九節，每一節終，輒振錫，故曰九條錫杖。（雜名）見錫杖條。[佛光大辭典]指振錫杖時所唱之偈。為四個法要之一。此偈有九條，故稱九條錫杖。此偈之前三條與「三條錫杖」同。又第一條之「手執錫杖，當願眾生，設大施會，示如實道」四句，乃出自新譯華嚴經卷十四淨行品，其他諸句之出處不詳。〔真言諸經常用集卷上〕 p144 

九梵
九梵[佛學大辭典（丁福保）]（名數）第四禪天之九天也。仁王經上曰：「九梵三淨。」同天台疏上曰：「言九梵者。謂第四禪九天：一無雲、二福生、三廣果、四無想、五無煩、六無熱、七善現、八善見、九色究竟也。」[佛光大辭典]指第四禪之九天。即無雲、福生、廣果、無想、無煩、無熱、善現、善見、色究竟等。〔仁王經天台疏卷上〕 p144 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指四禪天的九天，即無雲、福生、廣果、無想、無煩、無熱、善現、善見、色究竟等諸天。

九業
九業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）九種之業也。欲界及色界各有作業，無作業，非作非無作業之三種，無色界有無作業，非作非無作業，及無漏之三種，合為九種。成實論第八曰：「欲界繫三種：作、無作、非作非無作。色界繫業亦如是。無色界二種及無漏業，身口所造業名作。因作所集，罪福常隨，是心不相應法，名為無作。又有無作，但從心生。非作非無作者，即是意，意即是思，思名為業。」是也。其中作業謂身口所造之業，無作業謂身口作業所生之散無作並定共無作，非作非無作業，謂意業也。意業與身口之作業不同，故為非作。與身口之無作業不同，故為非無作。無漏業謂無漏之身口意業也。又出大乘義章第七等。[佛光大辭典]即欲界、色界各有作業、無作業、非作非無作業三種，無色界亦有無作業、非作非無作業、無漏業三種，總計九種業。作業，即身、口所造之業，新譯為表業；無作業，乃依作業而生之功能，新譯為無表業；非作非無作業，指意業；無漏業，即無漏之身、口、意業。九業若以三性（善、惡、無記）分別，則欲界之作業、非作非無作業通三性，色界之作業、非作非無作業通善、無記，欲界之無作業通善、惡，色界之無作業唯善；無色界之無作業、非作非無作業與色界同，無漏業唯善。〔成實論卷八之九業品、大乘義章卷七〕 p151 [中華佛教百科全書]佛典中，對於三界眾生所造業的分類。共有九種，故稱九業。此中，欲界與色界之中皆有︰作業、無作業與非作非無作業三種，二界合計六種。加上無色界之無作業、非作非無作業與無漏業三種，共計九種。無色界眾生無身口可以造業，故無「作業」。此中，作業，即身口之業，新譯為表業；無作業，即由作業而起的功能，又譯為無表業；非作非無作業，即意業；無漏業則指無漏之身口意業。若以三性（善、惡、無記）分別，欲界之作業、非作非無作業通三性；色界之作業、非作非無作業通善、無記；欲界之無作業通善、惡；色界之無作業唯善；無色界之無作業、非作非無作業與色界同，無漏業唯善。就業的性質分類，九業實僅有四業。玆依《大乘義章》卷七略釋如次（大正44‧612b）︰(1)作業︰「謂身口業。」(2)無作業︰「謂身口無作業也。無作差別，汎釋有九︰(一)形俱無作，所謂五戒、出家戒等。(二)心俱無作，所謂禪戒、無漏戒等。(三)要期無作，謂八戒等，乃至一切善惡諸業，皆有要期。相狀如何﹖如似世人，起要期心，我齊某時，常為此業，隨所要期，分齊已來，無作常生，過期則止，故曰要期。(四)悕望無作，如有人言︰我從今日常為此業，不作期限。自從悕心未息已來，無作常生，心息便止，故曰悕望。(五)作俱無作，如人造作善惡業時，即有善惡無作隨生。(六)從用無作，如人造作橋樑等事，隨人受用，無作隨生，名為從用。(七)事在無作，如人造作塔廁等事，未壞已來常有善生，名為事在。(八)異緣無作，如人手書而成口業，如是一切。(九)助緣無作，如人教他自得罪福。此前九種，身口無作，依如成實，更有一種，心法無作，唯從心生，毗曇無之，此無作中，除卻心俱道共無作，餘者皆名無作業。」(3)非作非無作業︰「謂意業。思是意業，不同向前身口作業，故名非作；不同身口無作之業，名非無作。」(4)無漏業︰「謂無漏身口意業，道共無作，是身口業，無漏思心，是其意業。」〔參考資料〕　《成實論》卷八〈九業品〉。

九樞
九樞[一切經音義（慧琳音義）]觸朱反郭璞注爾雅云門戶扉樞也顧野王案莊子云蓬戶不完桑以為樞是也說文從木區聲也

九橫
九橫[佛學大辭典（丁福保）]（名數）橫死有九因：一、不應飯而飯，即不可食而食也。二、不量食，食無節制也。三、不習食，食不習食之食也。四、不出食，食未消化而又食也。五、止熟，強制止大小便也。六、不持戒，不持戒行，而遂觸世法也。七、近惡知識，近於惡友也。八、入里不時，不時入里井也。九、可避不避，惡疫狂犬等可避而不避也。見九橫經。又九種之橫死：一、得病無醫，得病而不為醫療也。二、王法誅戮，所為非道而為國法所刑戮也。三、非人奪精氣，耽荒樂而身不慎，鬼怪乘隙奪其精氣也。四、火焚，被火焚燒也。五、水溺，墜於水而溺死也。六、惡獸啖，於山林等為惡獸所啖食也。七、墮崖，自絕壁墮下喪其命也。八、毒藥咒咀，中毒藥，罹咒咀，而死也。九、饑渴所困，困於饑渴而死也。見藥師經。又佛之九橫也。見九惱條。[佛光大辭典](一)指九種因緣，令人命未盡不應死而死。即：(一)不應飯而飯，不當食而食。(二)不量飯，食不知節制，多食、過足。(三)不習飯，不知時、不知俗、食不習慣之飲食。(四)不出生，食未消化又食。(五)止熟，抑制大小便。(六)不持戒，犯重罪刑法。(七)近惡知識，結交惡人、惡友。(八)入里不時，不如法行。(九)可避不避，遇惡獸、狂犬、醉人、水火等，當避而不避。〔九橫經、佛醫經〕 (二)指九種橫死。即：(一)得病無醫。(二)王法誅戮。(三)非人奪精氣，即耽荒樂而身不慎，為非人（鬼怪）乘隙奪其精氣。(四)火焚。(五)水溺。(六)惡獸啖。(七)墮崖。(八)毒藥咒咀，即中毒藥或罹咒咀。(九)饑渴所困。〔藥師琉璃光如來本願功德經〕 p158 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．人橫死的九種原因，即不應飯而飯、不量食、不習食、不出食、止熟、不持戒、近惡知識、入里不時、可避不避。２．人有九種的橫死，即得病無醫、王法誅戮、非人奪精氣、火焚、水溺、惡獸啖、墮崖、毒葯咒咀、飢渴所困。３．指佛的九橫。見九惱條。

九橫死
九橫死[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見九橫條。[中華佛教百科全書]佛經對眾生之橫死狀況的分類。「橫死」即壽命未盡而逝世之謂，共有九種，故稱九橫死。據《藥師琉璃光如來本願功德經》所述，九橫死指︰(1)得病無醫或因非藥而死；(2)為王法所誅戮；(3)耽淫嗜酒，放逸無度，為非人奪其精氣；(4)被火焚死；(5)墬水溺死；(6)為惡獸所啖食；(7)墬崖而死；(8)因中毒或遭咒詛而死；(9)為饑渴所困。又稱九橫、或橫死九法。依《藥師琉璃光如來本願功德經》所載，九橫死之詳細情形如次（大正14‧408a）︰「阿難問言︰九橫云何﹖救脫菩薩言︰有諸有情，得病雖輕，然無醫藥及看病者，設復遇醫，授以非藥，實不應死，而便橫死。又信世間邪魔外道、妖孽之師妄說禍福，便生恐動，心不自正，卜問覓禍，殺種種眾生，解奏神明，呼諸魍魎，請乞福祐，欲冀延年，終不能得，愚癡迷惑，信邪倒見，遂令橫死，入於地獄，無有出期，是名初橫。二者橫被王法之所誅戮。三者畋獵嬉戲，耽淫嗜酒，放逸無度，橫為非人奪其精氣。四者橫為火焚。五者橫為水溺。六者橫為種種惡獸所噉。七者橫墮山崖。八者橫為毒藥、厭禱、咒詛、起屍鬼等之所中害。九者飢渴所困，不得飲食，而便橫死。」又，《九橫經》及《佛醫經》另舉九種使人命未盡便橫死的因緣，即(1)不應飯而飯︰即食不依意，腹脹不調仍食。(2)食不量飯︰不知節制而多食、過足。(3)不習飯︰謂不知時，不知俗，食不習慣之飲食。(4)不出生︰即食物未消化又食。(5)止熟︰謂勉強抑制大小便。(6)不持戒︰犯五戒，觸世法。(7)近惡知識︰結交惡人。(8)入里不時︰指不按時進入巿井或他人家。(9)可避而不避︰即遇奔牛、逸馬、醉人、惡犬等當避而不避。〔參考資料〕　《灌頂經》卷十二；《大明三藏法數》。

九橫經
九橫經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說九橫經，一卷，後漢安世高譯。[佛光大辭典]全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。內容敘述眾生壽命未盡而遭橫死之九種原因，此即：不應飯、不量飯、不習飯、不出生、止熟、不持戒、近惡知識、入里不時不如法行、可避不避。本經與七處三觀經（大正藏第二冊）之第三十一篇同本。〔出三藏記集卷二〕 p158 

九橫經一卷
九橫經一卷[新集藏經音義隨函錄]上烏介反

九次定
九次定[阿含辭典（莊春江）]律典中也譯作「九次第定」，「次」(次第)為「依照順序；一個接著一個」的意思，即九個依序進、出的定，指「初禪→第二禪→第三禪→第四禪→空無邊處(另譯為「空定」或簡為「空」)→識無邊處(簡為「識」)→無所有處(另譯為「無有欲」)→非想非非想處(另譯為「無有思想」)→滅盡定(簡為「滅」)」。(經文「意止初禪為一定。從一次二禪竟為二定。從二次三禪竟為三定。從三次四禪竟為四定。從四次禪竟空定為五定。從空次竟度識為六定。從識次竟度無有欲為七定。從無有欲次竟度無有思想為八定。從無有思想次竟度滅為九定。」其中「意止」的「意」指「心」，「止」音譯為「舍摩他」，參看「止」，「次竟度」的「次」是「次第；依照順序」的意思，「竟」為「結束」，「度」為「超越；出來」的意思。)

九次第定
九次第定[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四禪，四無色，及滅受想定（亦云滅盡定），九種之禪定，不雜他心，次第自一定入於一定之法也：一、初禪次第定。二、二禪次第定。三、三禪次第定。四、四禪次第定（已上名色界四禪天之根本定）。五、空處次第定。六、識處次第定。七、無所有處次第定。八、非想非非想處次第定（已上名無色界四處之根本定）。九、滅受想次第定。止息一切心識之定，以是為禪定之至極。智度論三十一曰：「九次第定者：從初禪心起，次第入第二禪，不令餘心得入，如是乃至滅受想定。問曰：餘者亦有次第，何以但稱九次第？答曰：餘功德皆有異心間生，故非次第。此中深心智慧利行者，自試其心，從一禪心起，次入二禪，不令異念得入。」同八十一曰：「入初禪，乃至過非想非無想處，入滅受想定，是名次第定。」又見大乘義章十三，三藏法數三十四等。[佛光大辭典]梵語  navānupūrva-samāpattayah。意為次第無間所修之九種定。又稱無間禪或鍊禪。指色界之四禪、無色界之四處及滅受想定等九種禪定。以不雜他心，依次自一定入於他定，故稱次第定。分別為初禪次第定、二禪次第定、三禪次第定、四禪次第定、空處次第定、識處次第定、無所有處次第定、非想非非想處次第定及滅受想次第定等。深心智慧利之行者，自試其心，從初禪心起入二禪，不令異念得入，乃至入滅受想定，止息一切心識，是達禪定之至極。如是異念無間雜，亦稱無間禪。又以此禪鍊諸味禪，使之清淨，譬如鍊金，故稱鍊禪。〔大智度論卷二十一、卷八十一、大乘義章卷十三、大明三藏法數卷三十四〕 p134 [中華佛教百科全書]指次第無間所修的九種禪定。又稱無間禪或鍊禪。即色界的四禪定（初禪次第定、二禪次第定、三禪次第定、四禪次第定）、無色界的四處（虛空處次第定、識處次第定、無所有處次第定、非想非非想處次第定）以及滅受想次第定。依《釋禪波羅蜜次第法門》卷十載，離諸欲，離諸惡不善法，有覺有觀離生喜樂入初禪，如是次第入二禪乃至滅受想定，即名九次第定。該書又載（大正46‧546b）︰「今此九法皆轉名次第定者，上來諸法門既觀行未熟，入禪時心有間故，不名次第定也。行者定觀之法先已成就，今於此中修鍊既熟，能從一禪心起，次入一禪心心無間，不令異念得入，若善若垢。如是乃至滅受想定，是名九次第定，亦名鍊禪，所以者何﹖諸佛弟子心樂無漏先得諸味禪，今欲除其滓穢以無漏禪鍊之，皆令清淨如鍊金之法。」依《法界次第初門》卷中所載，此九次第定之內容略如下列︰(1)初禪次第定︰離諸欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，入初禪定時，是中初禪定觀均齊；自識其心，其以次第而入無有剎那雜念；間入初禪定，是為初禪次第定。(2)二禪次第定︰若從初禪，入二禪時，是中二禪定觀均齊；自識其心，其心次第而入，無有剎那雜念間入二禪定，是為二禪次第定。(3)三禪次第定︰略如初禪二禪中所述。(4)四禪次第定︰略如初禪二禪中所述。(5)虛空處次第定︰略同初禪二禪中所述。(6)識處次第定︰略如初禪二禪中所述。(7)無所有處次第定︰略同初禪二禪中所述。(8)非有想非無想處次第定︰略同初禪二禪中所述。(9)滅受想次第定︰若從非有想非無想，入滅受想定時，於是定前，自識其心，要期心利，心心次第而入，無有剎那雜念間入滅受想定；是為滅受想次第定。〔參考資料〕　《法華玄義》卷四之（上）；《大智度論》卷二十一、卷八十一；《大乘義章》卷十三；《大明三藏法數》卷三十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]初禪次第定、二禪次第定、三禪次第定、四禪次第定（以上是色界四禪天的根本定）、空處次第定、識處次第定、無所有處次第定、非想非非想處次第定（以上是無色界四處的根本定）、滅受想次第定。

九河供佛
九河供佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂信解大乘之人，為過去世供養熙連河八恒河等河邊諸佛舊迹之果報也，見涅槃經六。

九河發心
九河發心[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同於九河供佛。[佛光大辭典]謂若有眾生能於尼連禪河沙數乃至八恒河沙數之諸佛所發菩提心，則未來世必能誦持涅槃經等大乘經典，並護持無上正法。〔北本涅槃經卷六〕 p135 

九法聚
九法聚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十七頁云：有九法聚，攝一切法。何等為九？一、善法聚。二、不善法聚。三、無記法聚。四、見所斷法聚。五、修所斷法聚。六、無斷法聚。七、邪性定法聚。八、正性定法聚。九、不定法聚。善等法聚，廣如意地，已辯其相。見所斷法聚者：謂一切見，若依見等貪瞋癡慢，若惡趣業，若於諸諦猶豫疑等。修所斷法聚者：謂餘一切所應斷法。無斷法聚者：謂無漏法。邪性定法聚者：謂無間業，及斷善根。正性定法聚者：謂學無學所有諸法。不定法聚者：謂餘非學非無學法。應知此中所有諸法，自性相攝，他性相應。

九洫
九洫[新集藏經音義隨函錄]音迴正作洄也又况逼反非

九流
九流[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）或云九孔、九入、九瘡。兩眼兩耳兩鼻口大小便之九穴也。見九入條。[南山律學辭典]子題：儒流、道流、陰陽流、法流、名流、墨流、縱橫流、雜流、農流行事鈔‧對施興治篇：「但九流子俗（俗子），尚鄙恥衣食，況三寶聖種，而滯於發足？方墜泥塗，一何可歎。」　　資持記釋云：「九流者：一﹑儒流述唐虞之政，宗仲尼之道。二﹑道流守弱自卑，奉易謙謙。三﹑陰陽流順天曆象，敬授民時。四﹑法流明賞敕法，助於禮制。五﹑名流正名列位，言順事成。六﹑墨流清廟宗祀，養老施惠。七﹑縱橫流受命為使，專對權事。八﹑雜流兼儒墨，含名法，知國大體，事無不貫。九﹑農流勸勵耕桑，備陳食貨。」（事鈔記卷三五‧二五‧一六）[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄌㄧㄡˊ, 1.先秦至漢初的九大學術流派。包括儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家  、雜家、農家。2.江河的許多支流。唐．孟浩然〈自潯陽泛舟經明海〉詩：「大江分九流，淼淼成水鄉。  」

九淨肉
九淨肉[佛學大辭典（丁福保）]（名數）不見為己殺之肉，不聞為己殺之肉，不疑為己殺之肉，不為己殺之肉，命盡自死之肉，鳥所食殘之肉，死久自乾之肉，未嘗約期之肉，前已殺之肉也。詳見食條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]九種清淨的肉，即一、不見，我眼不見牠被殺時的情景；二、不聞，我耳不聽見牠被殺時哀叫的聲音；三、不疑，牠之死不疑是為我而殺者；四、自死，鳥獸命盡自己死亡的；五、鳥殘，鷹鷲等食其他鳥獸所剩餘之肉；六、不為己殺，不是我親自動手去殺害的；七、生乾，死亡多日而自乾的；八、不期遇，不是約定日期而是偶然遇到的；九、前已殺，不是現在因我而死，而是前時已被殺的。

九漏
九漏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）兩眼兩耳兩鼻及口大小便處之九穴也，此九穴常漏泄身內之不淨，故云九漏。行事鈔中之一曰：「九瘡九孔九入九漏九流。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]九個漏泄人體中不淨物的地方，即人的兩眼、兩耳、兩鼻、口、大便處、小便處。

九潦
九潦[新集藏經音義隨函錄]郎到反水災也淹也又郎㨶反

九瀛
九瀛[一切經音義（慧琳音義）]以嬰反海島仙州在東海也[新集藏經音義隨函錄]音盈

九炁
九炁[新集藏經音義隨函錄]音氣

九無學
九無學[佛學大辭典（丁福保）]（名數）九種羅漢也。見羅漢條。（名數）無學位有九根之別：（一）一退相，二守相，三死相，四住相，五可進相，六不壞相，七不退相，八慧解脫相，九俱解脫相也。中阿含經第三十福田經曰：「云何九無學人？思法，昇進法，不動法，退法，不退法，護法，護則不退，不護則退，實住法，慧解脫，俱解脫，是謂九無學人。」成實論第一分別賢聖品曰：「阿羅漢有九種：退相、守相、死相、可進相、住相、不壞相、慧解脫相、俱解脫相、不退相。是諸阿羅漢，以得信等根故有差別。（中略）如是九種，名無學人。先十八人及九無學，是二十七人，名為一切世間福田。」大乘義章第十七本釋中阿含之文曰：「九中前七，就根以別，後二約法。前七種，猶如毘曇中六種羅漢。六羅漢者，退、思、護、住、昇進、不動。彼阿含經分不動人以為二種，故有七。（中略）後二慧解脫及俱解脫，約法以別。前七人中，不得滅定，名慧解脫，得滅定者，名俱解脫。」（二）一退法，二思法，三護法，四安住法，五堪達法，六不動法，七不退法，八獨覺，九佛。俱舍論第二十五曰：「居無學位聖者有九，謂七聲聞及二覺者。退法等五，不動分二，後先別故，名七聲聞。獨覺在覺，名二覺者。由下下等九品根異，今無學聖成九差別。」是為唯就根次第立九種之別者，即退法為下下根，思法為下中根，乃至佛為上上根也。又出俱舍論光記二十五，同頌疏二十五等。參照羅漢條。[佛光大辭典]梵語  navāśaiksāh。即無學位之人有九種優劣差別，又作九種阿羅漢。自己之所作成辦，無復修學之位，稱為無學位，謂阿羅漢果等。(一)於聲聞之第四阿羅漢果分為九種。有關九無學之名稱及次第，諸經論所舉不一，依中阿含之福田經甘露味論卷上載：(一)退法，若遭疾病等異緣，即退失所得之果，乃阿羅漢中最鈍根者。(二)思法，懼退失所得之法，乃欲自殺，以保所得。(三)護法，於所得之法防護不退，若怠防護，有退失之懼。(四)安住法，若無特勝之退緣則不退，若無特勝之加行則不轉較優之種姓。(五)堪達法，堪能行練根修行之事，速達不動種姓。(六)不動法。(七)不退法，此二者，乃最利根，能斷盡一切煩惱，得盡智及無生智；此中修練為因而得者稱為不動，依本來種姓者稱為不退；亦即前者不敗壞所得三昧之種種因緣，後者不退失所得之功德。(八)慧解脫，了斷慧障之煩惱，於慧得自由。(九)俱解脫，了斷定障、慧障，斷不染污無知，得滅盡定，於定、慧能自在。此中，前七者依根之利鈍而分，後二者就所離之障而分；又依次相當於成實論卷一分別賢聖品所說，退相、死相、守相、住相、可進相、不壞相、不退相、慧解脫相、俱解脫相。九無學加有學位之十八種，稱為二十七賢聖，乃小乘聖者分類之一種。〔大乘義章卷七本〕  (二)據俱舍論卷二十五所載，思法乃至不退法之七種阿羅漢加入獨覺、佛而成九無學。此乃依根之上中下，而分為下下乃至上上等九種。〔大毘婆沙論卷六十二、雜阿毘曇心論卷五〕 p147 [中華佛教百科全書]即九種阿羅漢。所謂「無學」，即謂阿羅漢。阿羅漢為完成無學正見、無學正定等八正道，及無學正解脫、無學正智等十種無漏法之人，故云「無學」。(一)就聲聞、緣覺、佛而立的九種阿羅漢︰《俱舍論》卷二十五將阿羅漢分為六種，即(1)退法阿羅漢︰已得阿羅漢果，然遭惡緣時易退失者。(2)思法阿羅漢︰謂畏懼退失而自殺者。(3)護法阿羅漢︰謂防護令不退失者。(4)安住法阿羅漢︰謂不退失，亦不思進者。(5)堪達法阿羅漢︰謂堪達不動法阿羅漢者。(6)不動法阿羅漢︰謂全然不退失者。此中，前五種為鈍根者，稱為時解脫，後一種為利根，稱為不時解脫。又，第(6)不動法阿羅漢之中，若本來係利根者，則稱為不退法阿羅漢。若由修行之力而達不動法阿羅漢者，則稱為不動法阿羅漢。此二者與前五者合為七種阿羅漢，另加兩種已屆無學位的緣覺與佛，則為九種阿羅漢，亦即九無學。(二)就第四阿羅漢果所立的九種阿羅漢︰即《順正理論》卷六十五所說的退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法、不退法、慧解脫、俱解脫等九種。除去上述(一)類中之緣覺及佛，另加慧解脫、俱解脫而成。所謂慧解脫者，指由智慧之力解脫煩惱之阿羅漢，即斷除慧障，於慧得自在者。俱解脫者，指慧解脫中更得滅盡定之人，即斷慧障及定障，而得慧、定自在者。此中，前七者乃依根之利鈍而分，後二者則就所離之障而分。此九無學依序相當於《成實論》卷一〈分別賢聖品〉所說的退相、守相、死相、可進相、住相、不壞相、不退相、慧解脫、俱解脫。此外，現行的《中阿含經》卷三十〈福田經〉及《甘露味論》卷上等，亦列有九無學之名，然順序及譯名略有不同。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷六十二；《雜阿毗曇心論》卷五；《俱舍論光記》卷二十五；《大乘義章》卷七（本）；《法苑義林章》卷五（本）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]九種的無學位。中阿含經所說的九無學是退相、守相、死相、住相、可進相、不壞相、不退相、慧解脫相、俱解脫相。俱舍論所說的九無學是退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法、不退法、獨覺、佛。

九無學人
九無學人[阿含辭典（莊春江）]九類阿羅漢，即「思法(證入後即自殺以保住成就者)、昇進法(能繼續昇進至『不動』者)、不動法(堅固不移者)、退法(還會因疾病退失阿羅漢果證者)、不退法、護法(護則不退，不護則退者)、實住法(若無特殊因緣則不會退失也不會昇進者)、慧解脫(不具初禪或第四禪定力者，參看『慧解脫』)、俱解脫(具初禪或第四禪定力者，參看『俱解脫』)」。

九無為
九無為[佛學大辭典（丁福保）]（名數）九種無為之意。即不為四相所遷之實在法，有九種之別也（一）一擇滅，二非擇滅，三虛空，四空無邊處，五識無邊處，六無所有處。七非想非非想處，八緣起支性，九聖道支性。是為大眾部一說部說出世部雞胤部所立。其中前三者，與薩婆多部之三無為同，惟薩婆多部計擇滅非擇滅為多體而大眾部等以之為各一體，雖同實反也。次四者，即四無色所依之定體。彼能依之五蘊，原為有為，今就其所依之處，故為無為。後二者，為十二緣起並八聖道支之理法。緣起支聖道支之差別，雖為生滅，然其理法，寂然不動，而無改易。故立為無為。（二）一擇滅，二非擇滅，三虛空，四不動，五善法真如，六不動法真如，七無記法真如，八緣起真如，九聖道真如。是為化地部所立，其中前三者後二者與前大眾部等之說同。第四不動，謂斷定障而得。五六七三者，謂為善惡無記三性之理法，真實如常。體各一而性皆善也。出異部宗輪論，同述記等。[佛光大辭典](一)即九種無為之意。無為者，謂本來恆存，無因緣造作，不為生、住、異、滅四相所遷之實在法。九者即：擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為、緣起支性無為、聖道支性無為等。乃小乘之大眾部、一說部、說出世部、雞胤部所立。此中，擇滅無為即簡擇力，乃依智慧力而得之滅；非擇滅無為乃緣缺法不生時所顯之滅；虛空無為以無礙為性，不障礙他法亦不為他法所障，周遍於有形之物體中，恆常不變；空無邊處無為乃至非想非非想處無為即四無色所依之定體。彼能依之五蘊，原為有為法，今就其所依之處，故立為無為；緣起支性無為與聖道支性無為乃十二緣起及八聖道支之理法。緣起支、聖道支雖為有為法，然其理法寂然不動而無變易，故立為無為。〔異部宗輪論、成唯識論述記卷二末〕 (二)擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、不動無為、善法真如無為、不善法真如無為、無記法真如無為、道支真如無為、緣起真如無為等。小乘化地部之所立。此中，前三者及後二者與大眾部等之說同；不動無為乃離定障之苦樂受所顯之滅；善法真如無為乃感善法之愛果，所感之理真實如常；不善法真如無為感不善之非愛果，理法真實如常；無記法真如無為乃不感無記果之理，常然不變。上述之善法、不善法、無記法等真如無為之體雖各一，而其性皆善。〔異部宗輪論、成唯識論述記卷二末〕 p146 [中華佛教百科全書]指九種無為法。無為法是指本來恒存，無因緣造作，不為生住異滅所遷的實在法。共有兩種說法，玆分述如次︰(一)指擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為、緣起支性無為、聖道支性無為。乃大眾部、一說部、說出世部及雞胤部所立。出自《異部宗輪論》《唯識論述記》卷二（末）。此中，前三者雖同於說一切有部的三無為，然有部計擇滅、非擇滅為多體，大眾部等則以之各為一體。次四者即四無色所依之定體，四無色能依之五蘊原為有為，然此處就其所依之定體而言故謂為無為。後二者乃十二緣起支及八聖道支之理法。緣起支、聖道支的差別雖為生滅，然其理皆寂然不動，無改易，故立為無為。這九種無為法的內涵，演培《異部宗輪論語體釋》曾疏釋如次︰(1)擇滅無為︰謂墮雜染的有漏諸法，若要澈底的消滅他，需要智慧的揀擇力，由此擇力，去除煩惱的繫縛，得到離染的寂滅，滅雖就所滅的惑染講，但實際是指的不生滅的實體。(2)非擇滅無為︰就有為諸法說，每一法都有生起的可能，但往往因了緣缺，致使某一法永不得生，由不生故，得一非擇滅無為。這所得的無為，不是由慧力所揀得的，所以名為非擇滅。如此時本有眼根見色引發眼識的可能，然因專注於聲的關係，使這時的眼識無法得生。一切法是在不斷的生滅中的，這時眼識不生，那就永遠沒有生起的希望，因為以後雖還有眼識作用的生起，但已不是這時所生的眼識了。(3)虛空無為︰這是以無礙為他的自性的。無礙為性的虛空，不是與色相對的虛空，而是不藉因緣本自存在的虛空無為。由於他的本身無礙，所以也就不妨有礙的色法於中生滅了。(4)空無邊處無為︰此空就是虛空。由行者厭離色界質礙的粗障，欣求無礙虛空的靜妙，修得無邊的空觀，斷生色界的煩惱，離去色界的質礙，所顯示出的無為，名空無邊處。此為有情心行的所依處，是極微細的五蘊，所以說無色界有色。(5)識無邊處無為︰行者得前無邊空觀後，進一步的厭前所觀的外空，捨外空相，內觀心識，與無邊心識相應，此無邊心識，為有情的依處，是為識無邊處無為。(6)無所有處無為︰行者得前無邊識觀後，又覺心識仍為一大累贅，於是進而厭其心識，觀諸心識都無有所，心與無所有相應，此無所有，為有情的依處，是為無所有處無為。(7)非想非非想處無為︰識無邊處是有想，無所有處為非想，行者經過無所有處的階段，再進一步觀察，捨前有想，名為非想，復捨無想，名非非想。行者得此境界，無所愛樂，泯然絕寂，清淨無為，是為非想非非想處無為。此四所以都名無為，因是生無色者的所依，雖能依的微細五蘊，是有為無常的，而所依的四無色處，卻是無為常住的，因不論什麼有情上生無色，他恒恒時常常時都為其所依的，這所依性，成為必然的理則，所以說名無為。(8)緣起支性無為︰緣起對緣生說的，雖二者同指十二支的因果性，但大眾們，依「若佛出世、若不出世、法性、法住、法界常住」的聖教，說緣起為無為法，緣生為有為法。因從因果的必然性，推論到必然性的所以，認為必有一常住不變的理則在；因果生滅的必然，無非是循這理則的必然而發現的，所以緣起是無為。(9)聖道支性無為︰就是八正道。正見、正思惟等，是解脫生死、斷除雜染的唯一要道，所以經中稱為古仙人道，他既是一切聖者所共行的古道，自也有其必然的理性、常住不變的法則在，這不變的理性，就是八正道。「八正道，不但合乎道德的常道，而且就是古仙人道，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道」（印順《佛法概論》）。所以聖道支性是無為。(二)指擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、不動無為、善法真如無為、不善法真如無為、無記法真如無為、緣起真如無為、聖道真如無為。乃化地部所立。出自《異部宗輪論》《唯識論述記》卷二（末）。其中，前三者與後二者同於大眾部等派的說法。第四不動無為，指遠離第三定之苦樂受、斷除第四靜慮時之定障所顯現的無為法。第五、六、七三無為，謂善、惡、無記三性之理法真實如常，體各一而性皆為善。〔參考資料〕　《異部宗輪論述記》；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論演祕》卷二（末）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]九種的無為法，即擇滅、非擇滅、虛空、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、緣起支性、聖道支性。

九無礙道
九無礙道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）新譯曰九無間道。舊譯曰九無礙道。見九無間道條。

九無間道
九無間道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三界分為九地，一地之修惑，又分九品斷之各有無間解脫二道。正斷惑之智，謂之無間道，解脫既斷了，而解脫惑之智，謂之解脫道。一地之惑有九品，則有九無間九解脫也。參照九解脫道及九品惑條。新譯曰無間道。舊譯曰無礙道。間即礙之義，觀真智理，不為惑所間礙也。[佛光大辭典]指正斷煩惱位之九無漏道。又作九無礙道。間即礙或隔之義，謂觀真智理，不為惑所間礙（隔）。煩惱尚存，於後念得擇滅之理，故煩惱與擇滅間更無間隔，稱無間；由此至涅槃，故稱道。三界分為九地，九地一一有修惑、見惑。一地之修惑又分九品斷之，每斷一品惑，各有無間、解脫二道。即正斷煩惱之位為無間道；斷後相續所得之智為解脫道。修惑於各地立有九品，故能對治之道亦有九品，稱九無間道、九解脫道。又無學之聖者，練根轉種性時，亦有九無間、九解脫。〔俱舍論卷二十五、卷三十三〕 p147 

九牧
九牧[新集藏經音義隨函錄]音目[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄇㄨˋ, 1.主掌九州之人。《周禮．秋官．掌交》：「九牧之維。」鄭玄．注：「九牧，九州之牧。」後泛稱地方首長。宋．葉適〈故禮部尚書龍圖閣學士黃公墓誌銘〉：「小猶管、晏，大可召、畢，中列三品，外倡九牧。」2.九州。《荀子．解蔽》：「文王監於殷紂，故主其心而慎治之，是以能長用呂望而身不失道，此其所以代殷王而受九牧也。」

九界
九界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十界中，除佛界自菩薩界至地獄界之九界也。此九界，由佛界言之，悉為迷之境界也。玄義二上曰：「己身他身，微妙寂絕，皆非權非實，而能應於九界之權一界之實。」[佛光大辭典]乃指十法界中之九界。即：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩。 p142 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十法界中除去佛界，即是九界，此九界都是迷的境界。

九界情執
九界情執[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）九界之人，雖有淺深之別，而盡不免無明之情執。獨離情執而全知見者，但佛界之一而已。[佛光大辭典]謂九界之眾生，悉有執迷之心。十界中，唯佛界能離情執而全知見。（參閱「九界」142） p142 

九病
九病[佛學大辭典（丁福保）]（名數）人壽八萬歲之上代，既有九病：一寒病、二熱病、三餓病、四渴病、五大便病、六小便病、七欲病、八饕餮病、九老病，見長阿含經六，三藏法數三十四。[佛光大辭典]乃指寒、熱、饑、渴、大便、小便、欲、饕餮、老等九種疾病。此說出自長阿含經卷六轉輪聖王修行經。欲為貪婬欲，饕餮為貪食。人壽八萬歲乃人類果報之最殊勝者，時人猶有此九病。 p143 [佛學常見詞彙（陳義孝）]寒病、熱病、餓病、渴病、大便病、小便病、欲病、饕餮病、老病。

九瘡
九瘡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云九竅，九孔。兩眼兩鼻兩耳一口兩便道也。此名為瘡者，以常流不淨故也。須彌藏經曰：「復次如是出入息，於九瘡門，出入往來。」行事鈔資持記中二之一曰：「九瘡：眼耳鼻各二，口及大小通，破如瘡。」涅槃經曰：「九孔常流膿血不淨。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名九竅，或九孔，即人的兩眼、兩鼻孔、兩耳、一口、兩便道，因為它們常流不淨的液體，所以叫做瘡。

九癭
九癭[一切經音義（慧琳音義）]嬰郢反項瘤也[新集藏經音義隨函錄]於井反

九相
九相[佛光大辭典]據大乘起信論之說，緣於不覺之故，凡夫遂產生三細六粗之相。三細指無明業相、能見相、境界相，六粗指智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相；三細六粗合稱九相。（參閱「三細六粗」617） p142 

九相後有苦樹能生當有
九相後有苦樹能生當有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷五頁云：　復次安立九相後有苦樹，能生當有。謂有世間非聰慧者，於現法中所造新業，如小苦樹。若彼世間非聰慧者，於能隨順諸漏處所，依現在世，隨觀愛味；依過去世，深生顧戀；依未來世，專心繫著。如是住已；先所未斷一切貪愛，由數習故；轉更增長。此非聰慧補特伽羅，欲令如是後有小樹，復加滋茂，以貪愛水，而恒灌溉；令如前說能感當來取所得果，漸次圓滿。若有多聞諸聖弟子，雖造有漏能感當來諸業小樹；然於能順煩惱諸行，無倒隨觀生滅法性；於斷無欲，及以滅界，無倒隨觀是寂靜性；損減彼業，不令增長；使其愛水，亦皆消散。故聰慧者，不欲滋榮後有小樹；便斷其愛，愛緣取等。損壞如是後有小樹，尚令一切，皆無所有；何況使其後更增長。復更有一補特伽羅，已生自體，諸先所有造作增長順後受業，於現法中，為其所繫。即彼自體，及先所造順後受業，總攝為一，說名後有；如大苦樹。若於能順諸煩惱法，如前乃至專心繫著。如是住已；彼先所造順後受業，如直下根，令樹鬱茂。於現法中，彼愛煩惱，如傍注道，令樹潤澤。以此為因，令隨惑業行一切種子識，於當來世，正續生時，住於名色。如是苦樹，長時安立。當知如是補特伽羅，欲令苦樹展轉滋茂。此中白品，如前應知。

九眾
九眾[佛學大辭典（丁福保）]（名數）尋常之七眾，加出家，出家尼之二眾也。出十誦律五十五。一、比丘，持具足戒之男眾。二、比丘尼，持具足戒之女眾。三、六法尼，持六法之女眾。四、沙彌，持十戒之男眾。五、沙彌尼，持十戒之女眾。六、出家，持八戒齋之男眾。七、出家尼，持八戒齋之女眾。八、優婆塞，持五戒之男眾。九、優婆夷，持五戒之女眾。天台之戒疏下引之。[佛光大辭典]指形成佛教教團之出家弟子與在家信徒。即：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那（學法尼）、優婆塞（男性在家信徒）、優婆夷（女性在家信徒）、近住男、近住女。另有說後二者係出家男、出家女。〔十誦律卷五十五〕 p144 [佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘、比丘尼、六法尼、沙彌、沙彌尼、出家、出家尼、優婆塞、優婆夷。

九眾戒
九眾戒[佛光大辭典]謂比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷、近住男、近住女等九眾所受持之戒律。比丘、比丘尼所受乃具足戒；式叉摩那受六法；沙彌、沙彌尼受十戒；優婆塞、優婆夷受持五戒；近住男、近住女於一日一夜受持八戒齋。 p144 

九眾生居
九眾生居[獅子吼站阿含經簡註]1.九種眾生樂於居住的地方 (1) 欲界的人及天（若干身、若干想） (2) 色界的初禪天（例如梵天初生時若干身、一想） (3) 色界的二禪天（例如光音天一身、若干想） (4) 色界的三禪天（例如遍淨天一身、一想） (5) 色界的四禪天（例如無想天無想、無所覺知） (6) 無色界的空入處天 (7) 無色界的識入處天 (8) 無色界的無所有入處天 (9) 無色界的非想非非想入處天。詳見《長阿含經》卷八第5經眾集經。至於欲界的三惡道，並非眾生樂於居住的地方，因此不在九眾生居中。2.九種眾生樂於居住的地方：(1) 欲界的人及天（若干身、若干想） (2) 色界的初禪天（例如梵天初生時若干身、一想） (3) 色界的二禪天（例如光音天一身、若干想） (4) 色界的三禪天（例如遍淨天一身、一想） (5) 色界的四禪天（例如無想天無想無覺知） (6) 無色界的空入處天 (7) 無色界的識入處天 (8) 無色界的無所有入處天 (9) 無色界的非想非非想入處天。詳見《長阿含經》卷八第5經眾集經。至於欲界的三惡道，並非眾生樂於居住的地方，因此不在九眾生居中。[佛光阿含藏]即九地或名九有，以欲界為一地，色界及無色界各分為四地。一五趣雜居地、二雜生喜樂地、三定生喜樂地、四離喜妙樂地、五捨念清淨地、六空無邊處地、七識無邊處地、八無所有處地、九非想非非想處地。又作九有情居，指有情樂住之處有九種。(一)欲界之人天。(二)梵眾天，(三)極光淨天，(四)遍淨天，(五)無想天，(六)空無邊處，(七)識無邊處，(八)無所有處，(九)非想非非想處。          即九種有情眾生之住處，分為人天、梵天、光音天、遍淨天、無想天、空處、識處、無所有處(不用處)、有想無想處。參閱長阿含第九經眾集經(佛光一‧三二四)。

九眾生居處
九眾生居處[獅子吼站阿含經簡註]九種眾生樂於居住的地方 (1) 欲界的人及天（若干身、若干想） (2) 色界的初禪天（例如梵天初生時若干身、一想） (3) 色界的二禪天（例如光音天一身、若干想） (4) 色界的三禪天（例如遍淨天一身、一想） (5) 色界的四禪天（例如無想天無想、無所覺知） (6) 無色界的空入處天 (7) 無色界的識入處天 (8) 無色界的無所有入處天 (9) 無色界的非想非非想入處天。詳見《長阿含經》卷八第5經眾集經。至於欲界的三惡道，並非眾生樂於居住的地方，因此不在九眾生居中。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「九有情居、九眾生居、九居、九止」，眾生居住的九個地方，欲界的「人與天」算一處，色界的「梵天、光音天、遍淨天、無想天」四處，無色界的「空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處」四處。

九祀
九祀[新集藏經音義隨函錄]音似年也

九祖
九祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台宗之所奉者。佛祖統紀七所定。高祖龍樹菩薩、二祖北齊之慧文、三祖南岳之慧思、四祖天台之智顗、五祖章安之灌頂、六祖法華之智威、七祖天台之慧威、八祖左溪之玄朗、九祖荊溪之湛然。

九祖相承
九祖相承[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）天台宗三種相承之一。龍樹、惠文、南岳、天台、章安、智威、惠威、玄朗、湛然之九祖、順次承繼天台教也。蓋天台宗雖為智顗所創，而顗承慧思，思承慧文，文由龍樹大智度論三智一心中得之文，並三論四諦品之偈，而了悟三觀相即之旨，故以龍樹為同宗之高祖。又智顗以下，次第相承，及於湛然，大敷衍祖書，啟中興之運，故尊之為九祖。[佛光大辭典]天台宗三種相承之一。九祖者，龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然等，九祖順次傳承天台教。案天台宗雖為智顗所創，而顗承慧思，思承慧文，文由龍樹大智度論三智一心之文及三論四諦品之偈而了悟三觀相即之旨，故以龍樹為同宗之高祖，智顗以下，次第相承，及於湛然，擴大敷衍祖書，中興教門。〔佛祖統紀卷七〕 p143 [中華佛教百科全書]天台宗的祖統說。指九位法脈相承的祖師。即天台宗第一祖龍樹，第二祖北齊慧文，第三祖南岳慧思，第四祖天台智顗，第五祖章安灌頂，第六祖法華智威，第七祖天宮慧威，第八祖左溪玄朗，第九祖荊溪湛然。此九人即天台九祖，亦即《佛祖統紀》所謂的東土九祖，乃相對於西天二十四祖而言。天台宗雖為智顗所創，然智顗承慧思之心要，慧思承慧文，慧文則由龍樹《大智度論》「三智一心中得」一語而了悟三觀相即之旨，故天台宗以龍樹為第一祖，智顗以下，次第相承，而以祖述智顗之說、中興教門的湛然為第九祖。然佛教界也有人將智顗視為初祖，而以湛然為第六祖。關於九祖相承次第，古來流傳此頌︰「初祖龍樹二北齊，第三南岳四天台，章安法華居五六，七宮八左九荊溪。」

九禪
九禪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）地持十地二論所說，不通於外道二乘，獨菩薩所修之大禪也。一切之善根功德悉攝在此九禪之中：一、自性禪，或止或觀或止觀均等也。二、一切禪，世間出世間禪也。三、難禪，生下化眾生上求菩提現行之禪也。四、一切門禪，與覺觀俱之禪，乃與捨受俱之禪也。五、善人禪，無味著念之禪也。六、一切行禪，生一切菩薩善行之禪也。七、除惱禪，消除一切眾生苦惱之禪也。八、此世他世樂禪。菩薩現不思議神通，利益此世他世眾生之禪也。九、清淨禪，成就一切功德證得無上菩提之禪也。見法界次第下。參照九種大禪條。

九種不還
九種不還[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於前五種不還中，中般生般上流般之三種般，各分三種，為九種不還。是於色界入滅聖者之區別也。中般三種：一、速般，謂於中有斷餘惑而般涅槃也。二、非速般，謂於中有經暫時而般涅槃也。三、經久般，謂於中有經久時而般涅槃也。生般三種：一、生般，謂生於色界速斷餘惑而般涅般也。二、有行般，謂生於色界加行勤修，經幾許之時，而般涅槃也。三、無行般，謂生於色界，懈怠不成加行，經久時而漸般涅槃也。上流般三種：一、全超般，謂先生於色界之最下梵眾天，由梵眾天超中間之十四天，至色究竟天，而般涅槃也。二、半超般，謂先生於梵眾天，後超一天二天乃至十三天，至色究竟天，而般涅槃也。其超不全，故云半，非等分之半也。三、徧沒般，謂徧經歷色界之十六天，而於色究竟天般涅槃也。見俱舍論二十四等。（名數）從欲界上色界而般涅槃之不還果聖者，分九種。即於中有般涅槃者，有速般，非速般，經久般之三稱。生於色界，不久而般涅槃者，有生般，有行般，無行般之三種。生於色界更上轉生於天而般涅槃者，有全超，半超，徧沒之三種也。[佛光大辭典]指九種由欲界往色界而般涅槃之不還果聖者。即於中般、生般、上流般等三種般各分三種，而成九種不還。九者即：(一)速般，於中有斷除餘惑而般涅槃。(二)非速般，於中有經短暫之時而般涅槃。(三)經久般，於中有經久時而般涅槃。(四)生般，生於色界，速斷餘惑而般涅槃。(五)有行般，生於色界，經長時之加行勤修而般涅槃。(六)無行般，生於色界，未經加行，歷久自然斷除上地之惑而漸般涅槃。(七)全超般，先生於色界之最下梵眾天，由梵眾天超中間之十四天，至色究竟天而般涅槃。(八)半超般，先生於梵眾天，後超一天或二天乃至十三天，而至色究竟天般涅槃。(九)遍沒般，遍經歷色界之十六天，而於色究竟天般涅槃。〔俱舍論卷二十四〕 p154 [中華佛教百科全書]「不還」謂證得聲聞四果中之第三不還果的聖者，共有九種，故云。修行者在證得不還果之後，依其人入涅槃之速、遲、久，可分為中般、生般與上流三種。此三種又可依其速、遲、久，而再細分三種。亦即中般分為速般、非速與經久；生般分為生般、有行般與無行般；上流則分成全超、半超、遍沒三種。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧125a）︰「論曰︰即行色界五種不還，總立為三；各分三種，故成九種。何等為三﹖中、生、上流，有差別故。云何三種各分為三﹖且中般涅槃分為三種︰速、非速、經久，得般涅槃。由三火星喻所顯故。生般涅槃，亦分三種。生有行等般涅槃故。此皆生已得般涅槃，是故並應名為生般。於上流中，亦分三種。超半超等有差別故。然諸三種，一切皆由速非速經久得般涅槃故；更互相望，無雜亂失。如是三種九種不還，由業惑根有差別故；有速非速經久不同，且總成三。由造增長順起生後業差別故；如其次第下中上品煩惱現行有差別故，及上中下根差別故。此三一一，如其所應，亦業惑根有差別故；各有三別。故成九種。謂初二三、由惑根別，各成三種。非由業異。後三亦由順後受業有差別故，分成三種。故說如是行色不還，業惑根殊，成三九別。」[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷五頁云：論曰：即行色界五種不還，總立為三；各分三種，故成九種。何等為三？中、生、上流、有差別故。云何三種各分為三？且中般涅槃，分為三種。速、非速、經久、得般涅槃。由三火星喻所顯故。生般涅槃，亦分三種。生有行等般涅槃故。此皆生已得般涅槃，是故并應名為生般。於上流中，亦分三種。超半超等有差別故。然諸三種，一切皆由速非速經久得般涅槃故；更互相望，無雜亂失。如是三種九種不還，由業惑根有差別故；有速非速經久不同，且總成三。由造增長順起生後業差別故，如其次第下中上品煩惱現行有差別故；及上中下根差別故。此三一一，如其所應，亦業惑根有差別故；各有三別。故成九種。謂初二三、由惑根別，各成三種。非由業異。後三亦由順後受業有差別故；分成三種。故說如是行色不還，業惑根殊，成三九別。

九種世法
九種世法[法相辭典（朱芾煌）]如世法處苦中說。

九種世間
九種世間[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見九世間條。[佛光大辭典]即佛界以外之九界，又作九世間。地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天（以上為迷界）、聲聞、緣覺、菩薩、佛（以上為悟界）等合稱為十界。其中除至高絕對（出世間）之佛界外，餘者均屬相對界（世間性），故附以世間之名，而稱九種世間。 p154 

九種佛教所應知處
九種佛教所應知處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷三頁云：已說八種佛教所應知處；次說九種。謂有九結。如攝事分，當廣建立。又有九種生處。受生有情，於彼彼處，同所居止。謂三界中，除諸惡趣，可厭處故。如前已說。

九種加行
九種加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷六頁云：云何名為白品所攝九種加行？一、相應加行。二、串習加行。三、無倒加行。四、不緩加行。五、應時加行。六、解了加行。七、無厭足加行。八、不捨軛加行。九、正加行。由此九種白品所攝加行故；能令其心，速疾得定；令三摩地，轉更勝進。又由此故；於所應往地，及隨所應得，速疾能往、能得；無有稽遲。黑品所攝九種加行，不能令心速疾得定；不令三摩地轉更勝進。又由此故；於所應往地，及隨所應得，極大稽遲，不能速疾往趣獲得。如彼卷六頁至十二頁廣釋。

九種勝解
九種勝解[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十二頁云：問：如是作意，於所緣境，起勝解時，有幾勝解？答：九。何等為九？一、有光淨勝解。二、無光淨勝解。三、遲鈍勝解。四、捷利勝解。五、狹小勝解。六、廣大勝解。七、無量勝解。八、清淨勝解。九、不清淨勝解。有光淨勝解者：謂於光明相，澄心善取，與光明俱所有勝解。無光淨勝解者：謂於光明相，不能善取，與闇昧俱所有勝解。遲鈍勝解者：謂鈍根身中所有勝解。捷利勝解者：謂利根身中所有勝解。狹小勝解者：謂狹小信欲俱行勝解，及狹小所緣意解勝解。如是作意狹小故，及所緣狹小故；名狹小勝解。廣大勝解者：謂廣大信欲俱行勝解，及廣大所緣意解勝解。如是作意廣大故，及所緣廣大故；名廣大勝解。無量勝解者：謂無邊無際信欲俱行勝解，及無邊無際所緣意解勝解，如是作意無量故，及所緣無量故；名無量勝解。清淨勝解者：謂已善修，已成滿，已究竟，俱行勝解。不清淨勝解者：謂未善修，未成滿，未究竟，俱行勝解。

九種味
九種味[法相辭典（朱芾煌）]如味差別多種中說。

九種和合建立九結
九種和合建立九結[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷六頁云：復次有九種事，能和合故；當知建立九結差別。云何九事？一、依在家品可愛有情非有情數一切境界，貪愛纏事。二、即依此品可惡有情非有情數一切境界，瞋恚纏事。三、依有情數憍慢纏事。若四、五、六，依惡說法諸出家品三種邪僻勝解纏事。謂依聽聞不正法故；依不如理邪思惟故；依非方便所攝修故。如是差別，即為三種。七、於善說法律無勝解纏事。八、依出家品智貧窮事。九、依在家品財貧窮事。由此九事，如其所應，當知配屬愛等九結。此中由嫉變壞心故；於正法內，發起法慳。由此當來智慧貧乏。餘隨所應，配屬應知。

九種善
九種善[法相辭典（朱芾煌）]如善法差別中說。

九種因發強力業
九種因發強力業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十九頁云：復次由九種因，發強力業。謂田故，事故，自體故，所依故，作意故，意樂故，助伴故，多修習故，與多眾生共所行故。由此九因，發強力業。田者：謂具大功德，堪為福田。事者：謂所施物，多而精妙。自體者：謂戒勝於施，修勝於戒。如是等。所依者：謂已離欲者，作諸福業。作意者：謂猛利淨信俱行作意。意樂者：謂希求涅槃所有意樂。助伴者：謂更廣修習餘福業事，共相攝受。多修習者：謂數數修習，或數數尋思。與多眾生共所行者：謂自作教他，見作隨喜。

九種大禪
九種大禪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）詳見禪條，出世間之上上禪也。（名數）九種之大乘禪也。此為不共於外道二乘而菩薩所修之禪定：一、自性禪，二、一切禪，三、難禪，四、一切門禪，五、善人禪，六、一切行禪，七、除煩惱禪，八、此世他世樂禪，九、清淨淨禪是也。原出於菩薩地持經第六方便處忍品，為羼提波羅蜜中之分類，名為自性忍乃至清淨忍，天台於法華玄義第四上，並法界次第初門卷下之上等，稱之為九種大禪，為出世間上上禪中之種別也。自性禪者，觀心之實性，觀一切諸法，無不由心，心攝一切，如如意珠。或唯住於止而攝心不散。或唯住於觀而分別照了。或止觀雙修而定慧均等也。一切禪者，能得自行化他一切功德之禪也。此有世間出世間之二種。又其二種，各有現法樂住禪，出生三昧功德禪，利益眾生禪之三種。離一切妄想，身心止息，第一寂滅，名為現法樂住禪。出生種種不可思議無量無邊十力種性所攝之三昧，入於一切無礙慧，無諍願智之勝妙功德，名為出生三昧功德禪。布施於眾生，護諸恐怖，能為開解，名為利益眾生禪。難禪者，意為難修之禪。亦有三種：久習勝妙之禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生，欲使成熟，故捨第一禪之樂而生於欲界，名為第一難禪。依禪而出生無量無數不可思議之諸深三昧，名為第二難禪。依禪而得無上菩提，名為第三難禪。一切門禪者，為一切禪皆從此門出之意。此有與有覺有觀俱之禪，與喜俱之禪，與樂俱之禪，與捨俱之禪等四種。欲界及初靜慮，有覺有觀也。第二靜慮，喜也。第三靜慮，樂也。第四靜慮，捨也。善人禪者，為大善根眾生所修。此有不味著，與慈心俱，與悲心俱，與喜心俱，與捨心俱之五種。一切行禪者，意為大乘一切行法無不含攝之禪，此有十三種：善禪，無記化化禪，止分禪，觀分禪，自他利禪，正念禪，出生神通力功德禪，名緣禪，義緣禪，止相緣禪，舉相緣禪，捨相緣禪，現法樂住第一義禪是也。攝一切之善法，名為善禪。自然能於定中作種種變化而無窮，謂為無記化化禪。攝心不散，與定相應，謂為止分禪。分別照了，與慧相應，謂為觀分禪。正定現前時，即能自利利他，謂為自他利禪。正念思維，無諸雜想，謂為正念禪。得此大定，一切之神通功德，悉由是出生，謂為出生神通力功德禪。於一切諸法之名相因緣，悉為通達無礙，謂為名緣禪。於一切諸法之義理因緣，悉能通達曉了，謂為義緣禪。於寂靜因緣之相，圓明洞徹，永離一切散亂，謂為止相緣禪。能照了諸法起滅之因緣，悉皆清淨無礙，謂為舉相緣禪。於一切善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著，謂為捨相緣禪。因此定而現，得法喜之樂，安住於第一義，名為現法樂住第一義禪。除煩惱禪者，意為能除眾生種種苦患疾病等之禪。此有八種：咒術所依禪、除病禪、雲雨禪、等度禪、饒益禪、調伏禪、開覺禪、等作禪是也。因此定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病及鬼，謂為咒術所依禪。能除地水火風四大所起之眾病，謂為除病禪。興甘雨，能銷災旱，救諸飢饉，謂為雲雨禪。能濟諸恐難及一切水陸，人非人之怖，謂為等度禪。能以飲食，饒益曠野飢渴之眾生，謂為饒益禪。能以財物調伏眾生，謂為調伏禪。能等開覺迷惑之眾生，謂為開覺禪。使眾生所作，悉為成就。謂為等作禪。此世他世樂禪者，謂能使眾生得現在未來二世之樂之禪定。此有九種：能變現種種之神足通力，調伏一切眾生，謂為神足變現調伏眾生禪。能隨順說法，調伏一切眾生，謂為隨說調伏眾生禪。能以正法教誡訓諭，調伏一切眾生，謂為教誡變現調伏眾生禪。能為惡業之眾生，示現修羅餓鬼畜生等趣，使之改惡遷善，謂為為眾生示惡趣禪。為不能辯說正法之眾生，即以辯才饒益之，使其心識開悟，謂為失辯眾生以辯饒益禪。為失正念之眾生，能以正念饒益之，使其不生邪見，謂為失念眾生以念饒益禪，開發妙慧，心不顛倒，能造微妙之讚頌，摩得勒伽論，流通正法，使久住於世，謂為造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。能以書數算計資生方便等種種之眾具，攝取饒益一切眾生，謂為世間技術義饒益攝取眾生禪。放大光明，暫使修羅等趣息其苦惱，名為暫息惡趣放光明禪。清淨淨禪者，謂斷盡一切煩惱惑業，得大菩提清淨果之禪。此有十種：世間清淨淨不昧不染汙禪、出世間清淨淨禪、方便清淨淨禪、得根本清淨淨禪、根本上勝進清淨淨禪、住起力清淨淨禪、捨復入力清淨淨禪、神通所作力清淨淨禪、離一切見清淨淨禪、煩惱智庫斷清淨淨禪是也。又出於法華玄義講述第四之上。[佛光大辭典]指九種大乘禪。乃不共外道與二乘，獨為菩薩所修之九種禪定。略稱九禪。法華玄義卷四比較諸禪，謂九大禪如醍醐，為出世間上上禪。九者即：(一)自性禪，觀心之自性，一切諸法莫非由心，心攝一切，如如意珠。或唯住止，攝心不散；或唯住觀，分別照了；或止觀雙修，定慧均等。 (二)一切禪，能得自行化他一切功德之禪。此有世間、出世間二種，其二種又各有三種禪。即：(1)現法樂住禪，離一切妄想，身心止息，為第一寂滅。(2)出生三昧功德禪，出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，入一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(3)利益眾生禪，布施眾生除眾苦，知所應說法，知恩報恩，能護諸恐怖憂苦為之開解。 (三)難禪，指難修之禪。此有三種：(1)第一難禪，久習勝妙禪定，於諸三昧得心自在，哀愍眾生為令成熟，故捨第一禪之樂而生欲界。(2)第二難禪，依禪出生無量無邊不可思議諸深三昧。第三難禪，依禪得無上菩提。 (四)一切門禪，一切禪定皆由此門出之意。有四種：(1)有覺有觀禪，為色界初禪之定。(2)喜俱禪。(3)樂俱禪。(4)捨俱禪，色界第四禪定，無善惡憎愛，故稱捨俱。 (五)善人禪，攝一切善法，大善根之眾生所修，有五種：不味著、慈心俱、悲心俱、喜心俱、捨心俱。 (六)一切行禪，意指大乘一切行法無不含攝，此有十三種。即：(1)善禪，(2)無記化化禪，(3)止分禪，(4)觀分禪，(5)自他利禪，(6)正念禪，(7)出生神通力功德禪，(8)名緣禪，(9)義緣禪，(10)止相緣禪，(11)舉相緣禪，(12)捨相緣禪，(13)現法樂住第一義禪。 (七)除煩惱禪，若修此禪，能除滅眾生種種苦惱。此有八種：(1)咒術所依禪，菩薩入定，除諸苦患、毒害、霜雹等。(2)除病禪，能除四大所起之眾病。(3)雲雨禪，興致甘雨，能消災旱，救諸饑饉。(4)等度禪，能救諸恐難及一切水陸人非人之怖。(5)饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴之眾生。(6)調伏禪，能以財物調伏眾生。(7)開覺禪，開覺諸迷惑之眾生。(8)等作禪，令眾生之所作，悉皆成就。 (八)此世他世樂禪，修此禪定，能令眾生得現在、未來二世之樂。此有九種：神足變現調伏眾生禪、隨說示現調伏眾生禪、教誡變現調伏眾生禪、為惡眾生示惡趣禪、失辯眾生以辯饒益禪、失念眾生以念饒益禪、造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪、世間技術義饒益攝取眾生禪、暫息惡趣放光明禪。 (九)清淨淨禪，依此禪定，一切煩惱惑業悉斷盡，可得大菩提清淨之果，故名清淨；「淨」字重複，乃表清淨之相亦不可得。此有十種：(1)世間清淨淨不味不染汙禪，(2)出世間清淨淨禪，(3)方便清淨淨禪，(4)得根本清淨淨禪，(5)根本上勝進清淨淨禪，(6)入住起力清淨淨禪，(7)捨復入力清淨淨禪，(8)神通所作力清淨淨禪，(9)離一切見清淨淨禪，(10)煩惱智障斷清淨淨禪。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法界次第初門卷下之上〕 p152 [中華佛教百科全書]「大禪」指大乘禪法，共有九種，故云九種大禪。即自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨淨禪等九種。此等禪法為菩薩不共的深廣禪法，不是小乘人所修，故稱為大禪。語出《菩薩地持經》卷六〈方便處禪品〉。《法華玄義》卷四（上）、《法界次第》卷下把它當作出世間上上禪。《法華玄義》將之與諸禪比較，謂「根本舊禪如乳，練禪如酪，熏禪如生酥，修禪如熟酥，九大禪如醍醐，而以醍醐為妙。」此九種大禪之特質略如下述︰(1)自性禪︰在菩薩藏中聞、思，並一心安住於前此所行的世間、出世間善，或止、或觀、或止觀雙修。此自性禪是觀心之自性，並非從心外所得。為自性本有之禪定，所以稱為自性禪。(2)一切禪︰謂自行化他等一切諸法無不含攝。此禪略有二種，即世間與出世間禪。二者又各有現法樂住禪、出生三昧功德禪與利益眾生禪三種︰{1}現法樂住禪︰菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息、寂滅，捨離味著及一切諸想。{2}菩薩出生三昧功德禪︰菩薩之禪定能出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝三昧。彼等三昧，一切聲聞、辟支佛尚不知其名，何況能起彼禪定！更不能知其所出生之二乘解脫、無礙慧、無諍願智、勝妙等諸功德。{3}利益眾生禪︰有十一種利益，即︰菩薩依布施饒益眾生，且依眾生所作同其行事；為除眾苦；知所應說，知恩報恩；護諸恐怖，諸難憂苦，能為開解；施給資生所須之具；如法蓄眾；善於隨順；見實功德，歡喜讚歎；有過惡者，等心折服；以神力令其恐怖或使生歡喜。(3)難禪︰此禪不易修，故云難禪。有三種︰{1}菩薩久習勝妙禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生欲令成熟，捨第一禪樂而生欲界。{2}菩薩依此禪出生無量無數不可思議諸深三昧，超越一切聲聞辟支佛上。{3}菩薩依此禪而得無上菩提。(4)一切門禪︰謂一切禪定皆由此門而出，故云。此有四種︰{1}有覺有觀禪，為色界初禪；初靜慮與尋伺相應，故名有覺有觀俱。{2}喜俱禪，為色界第二禪；第二靜慮與喜心共發。{3}樂俱禪，為色界第三禪；第三靜慮發勝妙之樂。{4}捨俱禪，是色界第四禪；第四靜慮是心平等，沒有善惡憎愛之意，故名捨俱。(5)善人禪︰一切善法無不攝受，此為大善根眾生所共修，故云。有五種︰{1}不味著，不樂著於禪定之味。{2}慈心俱，愛念眾生之心與禪定俱發。{3}悲心俱，悲愍眾生之心與禪定俱發。{4}喜心俱，歡喜眾生離苦得樂之心與禪定俱發。{5}捨心俱，無憎無愛平等之心與禪定俱發。(6)一切行禪︰大乘之一切行法無不含攝於此，故云。有十三種︰{1}善禪，此禪定能攝一切善法。{2}無記化化禪，不待作意思惟，而自然能在定中作種種變化且無窮無盡。{3}止分禪，攝心不散而與定相應。{4}觀分禪，分別照了與慧相應。{5}自他利禪，正定現前，則能自利利他。{6}正念禪，在定中正念思惟，無諸雜想。{7}出生神通力功德禪，得此大定，則一切神通功德，悉皆由此出生。{8}名緣禪，於一切諸法名相因緣，悉得通達無礙。{9}義緣禪，能夠通達曉了一切諸法的義理因緣。{10}止相緣禪，於寂靜因緣相中，能圓明洞，永離一切散亂。{11}舉相緣禪，能照諸法起滅因緣，悉皆清淨無礙。{12}捨相緣禪，於善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著。{13}現法樂住第一義禪，由於此定能得到法喜之樂，並能安住在第一義中，故云。(7)除惱禪︰修此禪能除滅眾生種種苦惱，故云。此又分為八種︰{1}咒術所依禪，菩薩入定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病、鬼病等。{2}除病禪，能除四大所起之眾病。{3}雲雨禪，能引起甘雨，消除災旱，能救濟饑饉。{4}等度禪，能救濟一切水界、陸界及人、非人等種種災難。{5}饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴眾生。{6}調伏禪，能以財物調伏眾生。{7}開覺禪，使種種迷惑的眾生能夠覺悟。{8}等作禪，能使眾生所作悉皆成就。(8)此世他世樂禪︰修此禪定能使眾生悉得現在、未來一切樂，故云。此又分為九種︰{1}神足變現調伏眾生禪。由於此定，而能變現種種神足通力，調伏一切眾生。{2}隨說調伏眾生禪。由此定而能隨順說法，調伏一切眾生。{3}教誡變現調伏眾生禪。由於此定而能以正法，調伏教誡訓諭一切眾生。{4}為惡眾生示惡趣禪。因此定能為惡業眾生示現修羅、餓鬼、畜生、地獄等趣，使其能改惡遷善。{5}失辯眾生以辯饒益禪。因此定而以辯才來饒益不能辯說正法的眾生，使其心識開悟。{6}失念眾生以念饒益禪。依此定以正念饒益失去正念之眾生，使其不生邪見。{7}造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。由於此定開發妙慧，使心不顛倒，能造微妙讚頌，及摩得勒伽（智母）論，使正法流通久住於世。{8}世間技術義饒益攝取眾生禪。由於此定能知書數、算計、資生之方法，並依之以攝取、饒益一切眾生。{9}暫息惡趣放光明禪。由於此定能放大光明，使修羅等趣暫時停息其苦惱。(9)清淨淨禪︰依此禪定，使一切煩惱惑業悉皆斷盡，亦即可得大菩提清淨之果，故名清淨。由於清淨相亦不可得，必須淨除，故「清淨」之後又加一「淨」字顯示此意。此可分為十種︰{1}世間清淨淨不味不染污禪。由於此定，而不味著於一切天人所修之世間禪定，亦不見有染污相。{2}出世間清淨淨禪。由於此定，於一切聲聞、緣覺所修出世間禪定，都無染礙。{3}方便清淨淨禪。由此定，能善巧方便演說無量妙法，化度一切眾生，悉無染礙。{4}根本清淨淨禪。依此定，於色界四禪根本定，全無染礙。{5}根本勝進清淨淨禪。雖在色界四禪根本中，得最上殊勝增進之禪定，亦完全未有染礙。{6}入住起力清淨淨禪。依此定，或入、或住、或起力用，都自在而無染無礙。{7}捨復入力清淨淨禪。依此定捨而復入，力用自在，無染無礙。{8}神通所作力清淨淨禪。此定能以種種神通力用變現自在，利益一切，悉無染礙。{9}離一切見清淨淨禪。依此定，悉皆遠離斷常有無一切諸見，而無染礙。{10}煩惱智障斷清淨淨禪。依此定，見思等惑及障理之智，都已斷滅，完全沒有染礙。〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷三十四；《教乘法數》卷三十；《大藏法數》卷四十七；《法華玄義釋籤講述》卷四（上）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]九種大乘菩薩所修的禪定，即自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨淨禪。

九種差別
九種差別[佛光大辭典]據大乘莊嚴經論卷六隨修品第十四載，菩薩修行有九種差別，即：(一)善行生死，指菩薩成就道業，為化導有情，雖出沒於生死中，而不為生死所染著。(二)善行眾生，指菩薩於諸眾生，起大悲心，若有病苦，常行救濟，不生疲怠。(三)善行自心，指菩薩能調伏自心，破除煩惱，增長菩提。(四)善行欲塵，指菩薩雖處欲塵而不染著，精修梵行，增長法財。(五)善行三業，指菩薩精修於身、口、意三業，思惟策勵，皆令清淨。(六)善行不惱眾生，指菩薩於諸眾生，常起憐憫之心，雖有加惡於我，亦不生瞋惱。(七)善行修習，指菩薩修習菩提之道，勇猛精勤，心無間斷。(八)善行三昧，指菩薩修習正定，不亂不昏，遂使功德資長。(九)善行般若，指菩薩以清淨智，照了世間一切諸法，心無疑惑。 p155 

九種心住
九種心住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷九頁云：云何名為九種心住？謂有苾芻，令心內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜，專注一趣，及以等持，如是名為九種心住。云何內住？謂從外一切所緣境界，攝錄其心，繫在於內；令不散亂。此則最初繫縛其心，令住於內，不外散亂，故名內住。云何等住？謂即最初所繫縛心，其性麤動，未能令其等住遍住故。次即於此所緣境界，以相續方便，澄淨方便，挫令微細，遍攝令住；故名等住。云何安住？謂若此心，雖復如是內住等住；然由失念，於外散亂。復還攝錄，安置內境。故名安住。云何近住？謂彼先應如是如是親近念住；由此念故，數數作意，內住其心；不令此心，遠住於外。故名近住。云何調順？謂種種相令心散亂。所謂色聲香味觸相，及貪瞋癡男女等相。。彼先應取彼諸相，為過患想。由如是想增上力故；於彼諸相，折挫其心，不令流散。故名調順。云何寂靜？謂有種種欲恚害等諸惡尋思，貪欲蓋等諸隨煩惱，令心擾動。故彼先應取彼諸法，為過患想。由如是想增上力故；於諸尋思，及隨煩惱，止息其心，不令流散；故名寂靜。云何名為最極寂靜？謂失念故；即彼二種，暫現行時。隨所生起諸惡尋思，及隨煩惱，能不忍受，尋即斷滅，除遣、變吐。是故名為最極寂靜。云何名為專注一趣？謂有加行，有功用，無缺無間，三摩地，相續而住。是故名為專注一趣。云何等持？謂數修數習數多修習為因緣故；得無加行無功用任運轉道。由是因緣，不由加行，不由功用，心三摩地，任運相續，無散亂轉。故名等持。二解　雜集論十卷十頁云：奢摩他者：謂於內攝心令住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜，專注一趣，平等攝持。如是九行，令心安住，是奢摩他。令住者：攝外攀緣，內離散亂，最初繫心故。等住者：最初繫縛麤動心已；即於所緣，相續繫念，微細漸略故。安住者：或時失念，於外馳散；尋復斂攝故。近住者：從初已來，為令其心於外不散；親近念住故。調順者：從先已來，於散亂因色等法中，起過患想，增上力故；調伏其心，令不流散故。寂靜者：於擾動心散亂惡覺隨煩惱中，深見過患；攝伏其心，令不流散故。最極寂靜者：或時失念，散亂覺等，率爾現行；即便制伏，令不更起故。專注一趣者：精勤加行無間無缺，相續安住勝三摩地故。平等攝持者：善修習故；不由加行，遠離功用，定心相續，離散亂轉故。

九種心住有四種作意
九種心住有四種作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十一頁云：即於如是九種心住，當知復有四種作意。一、力勵運轉作意。二、有間缺運轉作意。三、無間缺運轉作意。四、無功用運轉作意。於內住、等住中，有力勵運轉作意。於安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜中，有有間缺運轉作意。於專注一趣中，有無間缺運轉作意。於等持中，有無功用運轉作意。當知如是四種作意，於九種心住中，是奢摩他品。

九種心住由六力成辦
九種心住由六力成辦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十頁云：當知此中，由六種力，方能成辦九種心住。一、聽聞力。二、思惟力。三、憶念力。四、正知力。五、精進力。六、串習力。初由聽聞思惟二力，數聞數思增上力故；最初令心於內境住，及即於此相續方便，澄淨方便，等遍安住。如是於內繫縛心已；由憶念力，數數作意，攝錄其心，令不散亂；安住、近住。從此已後，由正知力，調息其心；於其諸相，諸惡尋思，諸隨煩惱，不令流散；調順、寂靜。由精進力，設彼二種，暫現行時；能不忍受，尋即斷滅、除遣、變吐；最極寂靜，專注一趣。由串習力，等持成滿。

九種意
九種意[法相辭典（朱芾煌）]如意差別多種中說。

九種慢
九種慢[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷十頁云：然本論說，慢類有九。一、我勝慢類。二、我等慢類。三、我劣慢類。四、有勝我慢類。五、有等我慢類。六、有劣我慢類。七、無勝我慢類。八、無等我慢類。九、無劣我慢類。如是九種，從前七慢三中離出。從三者何？謂從前慢、過慢、卑慢。如是三慢，若依見生，行次有殊，成三三類。初三如次，即過慢、慢、卑慢。中三如次，即卑慢、慢、過慢。後三如次，即慢、過慢、卑慢。於多分勝，謂己少劣，卑慢可成。有高處故。無劣我慢，高處是何？謂於如是自所愛樂勝有情聚，雖於己身，知極下劣；而自尊重。如是且依發智論釋。依品類足釋慢類者，且我勝慢，從三慢出。謂慢、過慢、慢過慢三。由觀劣等勝境別故。

九種所調伏界
九種所調伏界[法相辭典（朱芾煌）]如所調伏界無量中說。

九種斷遍知
九種斷遍知[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷十四頁云：為一切斷，立一遍知？不爾。云何？頌曰：斷遍知有九。欲初二斷一。二各一合三。上界三亦爾。餘五順下分。色一切斷三。論曰：諸斷總立九種遍知。謂三界繫見諦所斷煩惱等斷，立六遍知。所餘三界修道所斷煩惱等斷，立三遍知。且三界繫見諦所斷煩惱等斷立六云何？謂欲界繫初二部斷，立一遍知。初二部言，即顯見苦見集所斷。次二部斷，各立一遍知。次二部言，顯見滅道斷。如是欲界見諦所斷煩惱等斷，立三遍知。如欲界三，上界亦爾。謂色無色二界所繫，亦初二斷一二各一合三，是見苦集見滅見道所斷法斷合立三義。如是名為三界見諦所斷法斷六種遍知。餘三界繫修道所斷煩惱等斷立三云何？謂欲界繫修道所斷煩惱等斷，立一遍知。應知即是五順下分結盡遍知，并前立故。色界所繫修道所斷煩惱等斷，立一遍知。應知此即是色愛盡遍知。無色界繫修道所斷煩惱等斷，立一遍知。即一切結永盡遍知。此亦并前合立一故。如是名為三界修道所斷法斷，三種遍知。

九種智
九種智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二頁云：復次有九種智，能於諸行，遍知超越。謂諸行流轉智，諸行還滅智，雜染因緣智，清淨因緣智，清淨智，及苦智，集智，滅智，道智。此中諸行流轉智者：略由三種因緣集故，一切行集；所有正智。謂喜集故，觸集故，名色集故，隨其所應，若色集，若受等集，若識集。即此三種因緣滅故；三種行滅。是故諸行還滅智，雜染因緣智，清淨因緣智，及清淨智者：謂於愛味過患出離，如前應知。四聖諦中，苦等四智，如前分別聖諦道理，應知其相。於異生位，修前五智，聖速證後四聖諦智。由證彼故；能於諸行，如實了知。又若於前諸智有闕；必定不能以諦道理，遍知諸行。要當證得，方能遍知。若於諦理遍知行智，有所闕者；必定不能於上修道，以對治力，斷諸煩惱，超一切行。與此相違，乃能超越。是故說言：有九種智，能於諸行，遍知超越。

九種正行
九種正行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷二頁云：復次菩薩有九正行，依於自義及與他義。一、於生死正行。二、於有情正行。三、於自己正行。四、於諸欲正行。五、於身語意業正行。六、於不應損惱有情正行。七、於無間修善法正行。八、於內心奢摩他正行。九、於增上慧法毘缽舍那正行。云何菩薩於生死中行於正行？謂如病者，於所有病，於辛苦藥。云何菩薩於諸有情行於正行？謂如良醫，於有病者。云何菩薩於自體上行於正行？謂如善巧家長，於未成就幼童。云何菩薩於諸欲中行於正行？謂如商主，行於商路，於諸財貨。云何菩薩於身語意業行於正行？謂如浣染衣者，於諸衣服。云何菩薩於不應損惱有情行於正行？謂如慈父，於己膝上放失便利嬰孩小兒。云何菩薩於無間修諸善法中行於正行？謂如求火者，施功於燧。云何菩薩於內心奢摩他中行於正行？謂如其主，於能致財可委付者。云何菩薩於增上慧法毘缽舍那中行於正行？謂如善幻者，於諸幻事。

九種此世他世樂利行
九種此世他世樂利行[法相辭典（朱芾煌）]如此世他世樂利行中說。

九種此世他世樂忍
九種此世他世樂忍[法相辭典（朱芾煌）]如此世他世樂忍中說。

九種此世他世樂愛語
九種此世他世樂愛語[法相辭典（朱芾煌）]如此世他世樂愛語中說。

九種此世他世樂慧
九種此世他世樂慧[法相辭典（朱芾煌）]如此世他世樂慧中說。

九種此世他世樂戒
九種此世他世樂戒[法相辭典（朱芾煌）]如此世他世樂戒中說。

九種此世他世樂靜慮
九種此世他世樂靜慮[法相辭典（朱芾煌）]如此世他世樂靜慮中說。

九種淨肉
九種淨肉[佛學大辭典（丁福保）]（名數）初五者同前。六不為己殺，不為我殺者。七生乾，非由湯火而熟者。又非鷹鳥等傷害所餘，乃自死經多日而自乾者。八不期遇，不由期約，偶然相遇而食者。九前已殺，非今時因我而殺，前時已殺者。見涅槃經四。（名數）見食條及九淨肉條。

九種清淨
九種清淨[一切經音義（慧琳音義）]就見聞疑各有前方便後起及與正體合成九種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十七頁云：清淨者：謂九種清淨。廣說如經。一、尸羅清淨。謂如有一，善住尸羅；及善守護別解脫戒；如法威儀，行處具足；於小罪中，見大怖畏；受學學處。二、心清淨。謂如有一，依戒清淨，遠離欲惡不善法。如前所說初靜慮第二第三第四靜慮具足住。三、見清淨。謂如有一，具心清淨，鮮白無穢；離諸煩惱，得住不動。為欲證得漏盡智故；觀察諸諦。如實了知此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此趣苦滅行道聖諦。四、度疑清淨。謂如有一，依見清淨，於佛法僧，無惑無疑。五、道非道智見清淨。謂如有一，依度疑清淨，得妙智見；唯佛所說，僧所行道，能得出離。此復云何？謂能盡苦，及證苦邊。若諸外道所說之道；不能盡苦，及證苦邊。六、行智見清淨。謂如有一，依道非道智見清淨，得妙智見；知出離道，有下中上。下者、苦遲通行所攝。中者、苦速通行樂遲通行所攝。上者、樂速通行所攝。七、行斷智見清淨。謂如有一，依行智見清淨，得妙智見。謂我應斷下中之行；及為發起上妙聖行。八、無緣寂滅清淨。謂如有一，依行斷智見清淨，證得無餘諸漏永盡。九、國土清淨。謂諸佛共有無上功能果，能示現不可思議國土莊嚴，極淨佛思，及極淨菩薩思，及思眷屬法。

九種無學聖者
九種無學聖者[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷九頁云：諸無學位補特伽羅，總有幾種？由何差別？頌曰：七聲聞二佛，差別由九根。論曰：居無學位聖者有九。謂七聲聞，及二覺者。退法等五，不動分二，後先別故；名七聲聞。獨覺、大覺、名二覺者。由下下等九品根異，令無學聖，成九差別。

九種煩惱
九種煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱分別中說。

九種煩惱障相
九種煩惱障相[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱障相中說。

九種相忍
九種相忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷五頁云：謂九種相忍，名為菩薩忍波羅蜜多。一、自性忍。二、一切忍。三、難行忍。四、一切門忍。五、善士忍。六、一切種忍。七、遂求忍。八、此世他世樂忍。九、清淨忍。如彼卷五頁至十四頁廣釋。

九種相慧
九種相慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷五頁云：謂九種相慧，名為菩薩慧波羅蜜多。一者、自性慧。二者、一切慧。三者、難行慧。四者、一切門慧。五者、善士慧。六者、一切種慧。七者、遂求慧。八者、此世他世樂慧。九者、清淨慧。如彼卷五頁至九頁廣釋。

九種相戒
九種相戒[佛光大辭典]屬大乘戒。即：(一)自性戒，可分為四：(1)從他正受，(2)善淨意樂（不從師授），(3)犯已還淨，(4)深敬專念無有違犯。後二法乃前二法所引，為菩薩自性戒所具四功德。 (二)一切戒，可分為二：(1)在家分戒，(2)出家分戒。依此，在家、出家二分淨戒略說為攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒。 (三)難行戒，可分為三：(1)菩薩於所具大財大族自在增上，而能棄捨，受持菩薩淨戒律儀。(2)菩薩若遭急難乃至失命，於所受淨戒無有少缺。(3)菩薩遍於一切行住作意，恒住正念，常無放逸，乃至命終，於所受戒無有誤失。 (四)一切門戒，可分為四：(1)正受戒，菩薩受先所受之三淨戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。(2)本性戒，菩薩住種性位，本性仁賢，故身、語二業恒為清淨。(3)串習戒，菩薩往昔餘生中，曾串修習三聚淨戒，由宿因力所住持故，於現在世一切惡法不樂現行，深心厭離，樂修善行，於善行中深心欣慕。(4)方便相應戒，菩薩依四攝，於諸有情身語善業恆相續轉。 (五)善士戒，可分為五：(1)菩薩自具尸羅（梵 śīla，戒），(2)勸他受戒，(3)讚戒功德，(4)見同法者，深心歡喜。(5)設有毀犯，如法悔除。 (六)一切種戒，此戒有六種、七種之別，計為十三種。六種即：(1)回向戒，即回向大菩提。(2)廣博戒，即廣攝一切所學處。(3)無罪歡喜處戒，即遠離耽著欲樂、自苦二邊行。(4)恒常戒，即雖盡壽命，亦不捨所學處。(5)堅固戒，守戒堅固，一切利養、恭敬、他論、本隨煩惱等，皆不能伏、不能奪。(6)尸羅莊嚴具相應戒，即具足一切戒莊嚴。七種即：(1)止息戒，即遠離一切殺生。(2)轉作戒，即攝一切善，饒益有情。(3)防護戒，即隨護止息、轉作戒。(4)大士相異熟戒。(5)增上心異熟戒(6)可愛趣異熟戒。(7)利有情異熟戒。 (七)遂求戒，菩薩希求眾生勿以斷命、不與取、穢欲、邪行、虛妄、離間、粗惡、綺語、手塊杖等諸非愛觸加害於我。菩薩亦不以此惡觸加諸眾生，令彼所求不遂、意不悅。 (八)此世他世樂戒，可分為九，即菩薩為諸眾生有四種淨戒：(1)應遮處而正遮止，(2)應開處而正開許，(3)應攝受則正攝受，(4)應調伏則正調伏。復有所餘施、忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多等五種俱行淨戒。如是九法能令自他現法、後法皆得安樂。 (九)清淨戒，可分為十：(1)初善受戒，即唯為沙門三菩提故。(2)有不太沈戒（於違犯時生悔愧而遠離）與不太舉戒（生悔愧而遠離非處）二種。(3)離懈怠戒，即於睡眠樂、倚樂、臥樂不耽著，晝夜勤修善品。(4)離諸放逸所攝受戒。(5)正願戒，即遠離利養、恭敬、貪等，不願生天而自修梵行。(6)軌則具足所攝受戒，即於諸威儀所作眾事善品，加行妙善圓滿。(7)淨命具足所攝受戒，即遠離矯詐等一切邪命過失。(8)離二邊戒，即遠離受用欲樂、自苦二邊。(9)永出離戒，即遠離一切外道邪見。(10)於先所受無損失戒，即於先所受菩薩淨戒無缺減、無破壞。〔菩薩地持經卷四、卷五、菩薩善戒經卷四、瑜伽師地論卷四十、卷四十一、卷四十二〕 p154 [中華佛教百科全書]對於大乘菩薩戒的分類說明。共有九種，即︰自性戒、一切戒、難行戒、一切門戒、善士戒、一切種戒、遂求戒、此世他世樂戒、清淨戒等。出自《瑜伽師地論》卷四十至四十二、《菩薩地持經》卷四、卷五與《菩薩善戒經》卷四等。(1)自性戒︰有四義，{1}從他正受，依修得戒。{2}善淨意業，不依師授，要期自淨。{3}犯已還淨，犯而能悔。{4}深敬專念，一向涼淨。此四者之中，前二者是受，後二者為持。(2)一切戒︰分為在家分戒、出家分戒二種，再細分則有律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒。(3)難行戒︰共有三種，{1}現在具足大財大勢，卻將其捨棄而受持淨戒。{2}遇急難乃至失去生命，於戒仍無小缺失。{3}恆住正念直到命終，皆無誤失。(4)一切門戒︰共有四種，{1}正受戒，即從他正受及自淨心受。{2}本性戒，即藉由十信以前之性種力，所起的身語恆轉為清淨。{3}串習戒，即進入十信的過去習種性中所有的自利戒體。{4}方便相應戒，即四攝之事、利他之戒。(5)善士戒︰共有五種，{1}自己具戒，{2}勸他受戒，{3}讚嘆戒之功德，{4}見同法深心歡喜，{5}設有毀犯也如法悔除。(6)一切種戒︰指迴向戒、廣博戒、無罪歡喜處戒、恆常戒、堅固戒、尸羅莊嚴具相應戒六種，及止息戒、轉作戒、防護戒、大士相異熟戒、增上心異熟戒、可愛趣異熟戒、利有情異熟戒七種，共有十三種。(7)遂求戒︰就像我希求他人不以斷命、不與而取、穢欲、邪行、虛妄、離間、粗惡、綺語、手塊杖等行為加之於我，若所求不遂，則我心不悅；他人也像我一樣，希求他人不以此等行為加之於他，若所求不遂，則彼心不悅。菩薩如此思惟之後，即使面臨死亡威脅，也不至將此八種行為加諸於人。(8)此世他世樂戒︰是對諸有情應遮則遮，應開則開，應攝受則攝受，應調伏則調伏等四種淨戒，以及俱行施、忍、精進、靜慮、般若等五種淨戒；共合為九種淨戒，以此使自他及現世後世皆得安樂。(9)清淨戒︰有十種，初善受戒、不太沈戒、不太舉戒、離懈怠戒、離諸放逸所攝受戒、正願戒、軌則具足所攝受戒、淨命具足所攝受戒、離二邊戒、永出離戒、於先所受無損失戒等。其中，初善受戒屬於受，於先所受無損失戒屬持，中間八種屬離戒障。上述九戒亦可歸納於三聚淨戒中。若持此戒，則可得(1)十方諸佛護念；(2)捨命之時住於大歡喜；(3)身壞以後，所生之處常守淨戒，或有相等菩薩、增上菩薩為其同法善知識；(4)成就無量大功德藏，能滿足淨戒波羅蜜；(5)於現在、後生經常成就自性淨戒等勝利。〔參考資料〕　《瑜伽略纂》卷十一；《瑜伽論記》卷十。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷一頁云：謂九種相戒，名為菩薩戒波羅蜜多。一、自性戒。二、一切戒。三、難行戒。四、一切門戒。五、善士戒。六、一切種戒。七、遂求戒。八、此世他世樂戒。九、清淨戒。如彼卷至四十二卷五頁廣釋。

九種相攝事
九種相攝事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十頁云：謂九種相攝事，名為菩薩四種攝事。一者、自性攝事。二者、一切攝事。三者、難行攝事。四者、一切門攝事。五者、善士攝事。六者、一切種攝事。七者、遂求攝事。八者、此世他世樂攝事。九者、清淨攝事。如彼卷十頁至二十頁廣釋。

九種相施
九種相施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷一頁云：謂九種相施，名為菩薩施波羅蜜多。一、自性施。二、一切施。三、難行施。四、一切門施。五、善士施。六、一切種施。七、遂求施。八、此世他世樂施。九、清淨施。如彼卷一頁至二十頁廣釋。

九種相精進
九種相精進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十四頁云：謂九種相精進，名為菩薩精進波羅蜜多。一者、自性精進。二者、一切精進。三者、難行精進。四者、一切門精進。五者、善士精進。六者、一切種精進。七者、遂求精進。八者、此世他世樂精進。九者、清淨精進。如彼卷十四頁至二十頁廣釋。

九種相靜慮
九種相靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷一頁云：謂九種相靜慮，名為菩薩靜慮波羅蜜多。一者、自性靜慮。二者、一切靜慮。三者、難行靜慮。四者、一切門靜慮。五者、善士靜慮。六者、一切種靜慮。七者、遂求靜慮。八者、此世他世樂靜慮。九者、清淨靜慮。如彼卷一頁至五頁廣釋。

九種真如
九種真如[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷二頁云：或說九種。謂九品道，除九品障，所顯真如。

九種眼
九種眼[法相辭典（朱芾煌）]如眼差別多種中說。

九種粗語聲聞粗語之相
九種粗語聲聞粗語之相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷七頁云：又有九種麤語聲聞麤語之相。若有成就如是相者：當知此名不可與語麤語聲聞。何等為九？謂能舉罪補特伽羅，正詰問時，以不美言，假合而答。或不相應；或不圓滿；或託餘事方便而答。是名初相。又以謬言，假設餘論，方便推遣所詰問事。是第二相。又瞋恚纏，擾亂懵憒，渾濁自心。是第三相。又瞋恚纏，發起憤怨詈言鄙語。是第四相。又起高心，彼既說我；我當何故而不說彼。是第五相。又堅覆藏自所作罪。是第六相。又結怨心，相續不捨。是第七相。又多發起報怨之心。是第八相。又他顯說能舉罪者若實不實諸功德時，不生信解，非撥毀罵。是第九相。

九種羅漢
九種羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）稱之為九無學。經論所說，其位次名稱雖異，其體則一也。俱舍論之說：於前七種加第八慧解脫與第九俱解脫者，慧解脫為但依慧力而離煩惱障者，俱解脫為兼離定障而得滅盡定者。成實論之說：一，退相，俱舍九無學之第一退法也。二，守相，九無學中之第三護法也。三，死相，九無學中之第二思法也。四，住相，九無學中之第四安住法也。五，可進相，九無學中之第五堪達法也。六，不壞相，九無學中之第七不退也。八，不退相。九無學中之第六不動也。八，慧解脫，九無學中之第八慧解脫也。九，俱解脫，九無學中之第九俱解脫也（大乘義章十一本）。中阿含福田經之說：一，思法，是前俱舍之第三死相也。二，升進法，是第五可進相也。三，不動法，是前第七不退相也。四，退法，是前第一退相也。五，不退法，是前第六不壞相也。第六，護法，是前第二守相也。第七，住法，是前之住相也。第八，慧解脫，第九，俱解脫，此二者與前同（大乘義章十一本）。此九無學加十八有學稱為二十七賢聖。見賢聖條附錄。

九種聲
九種聲[法相辭典（朱芾煌）]如聲差別多種中說。

九種色
九種色[法相辭典（朱芾煌）]如色差別多種中說。

九種觸
九種觸[法相辭典（朱芾煌）]如觸差別多種中說。

九種言過
九種言過[法相辭典（朱芾煌）]如言過中說。

九種轉變
九種轉變[佛光大辭典]轉，指運動；變，指改易。謂外道不了法從緣生，本無自性，一切境界，起滅唯心，而妄計有無，遂成邪執。據楞伽經卷三載，九種轉變即：(一)形處轉變，形處，即四大諸根形質之處。外道見其形質，隨時變異，衰謝不常，乃計為轉變。(二)相轉變，相，即諸法生滅之相。外道見念念之間，生住滅相，遷流不停，乃計為轉變。(三)因轉變，因，即所作之因。外道見一切所作之因漸漸成熟，熟必感果，展轉相因，乃計為轉變。(四)成轉變，成，即所成之果。外道見果藉因成，成必有壞，因是相仍，乃計為轉變。(五)見轉變，見，謂眼能觀色。外道以見能隨物遷改，未曾暫停，乃計為轉變。(六)性轉變，性，即根性。外道計自性隨業流轉，生生不息，無有窮盡，乃計為轉變。(七)緣分明轉變，緣，即一切事緣；分明，指見處明了。外道見一切因緣之事，分明曉了，皆從變滅，乃計為轉變。(八)所作分明轉變，所作，即一切造作。外道見世間諸所作為，分明曉了，生滅不定，乃計為轉變。(九)事轉變，事，即有為之世事。外道見諸世事，遷換無常，新新不住，乃計為轉變。 p156 

九種遍知
九種遍知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十二頁云：問：九遍知，幾根攝？答：此九遍知，斷遍知攝故；非根所攝。何等為九？謂欲繫苦集見所斷斷，是初遍知。色無色繫苦集見所斷斷，第二遍知。欲繫滅見所斷斷，第三遍知。色無色繫滅見所斷斷，第四遍知。欲繫道見所斷斷，第五遍知。色無色繫道見所斷斷，第六遍知。下分結斷，第七遍知。色愛盡，第八遍知。無色愛盡，第九遍知。當知遍知，略由二緣而得建立。一、通達諦斷故。二、永度界斷故。由相同分，界不同分及同分故；立二遍知。相不同分，界不同分及同分故；立四遍知。永度劣界故；立一遍知。永度中界故；立一遍知。永度妙界故；立一遍知。二解　顯揚三卷十六頁云：遍知者：謂九遍知。諸果所攝依斷遍知說。一、欲繫見苦集所斷煩惱斷遍知。由此二諦，有漏攝故。二、色無色繫見苦及集所斷煩惱斷遍知。由此二界，定地攝故。三、欲繫見滅所斷煩惱斷遍知。由此無漏無為攝故。四、色無色繫見滅所斷煩惱斷遍知。由此定地增上攝故。五、欲繫見道所斷煩惱斷遍知。由此無漏有為攝故。六、色無色繫見道所斷煩惱斷遍知。由此定地增上攝故。七、五順下分結斷遍知。由出過下界故。八、色貪盡遍知。由出過中界故。九、無色貪盡遍知。由出過妙界故。

九種食
九種食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一段食，分分段段嚙碎而食者。香味觸三者為體。尋常之食物也。二觸食，六識觸對可愛之境而生喜樂，以長養身心者。如眼之於美色乃至身之於軟滑是也。三思食，意識思好事而生樂，資益諸根者。四識食，地獄之眾生及無色界之有情等，以識資持命根者（已上四種為世間食）。五禪悅食，修行之人得禪定之樂能養諸根者。六法喜食，修法之人聞法生歡喜，資慧命養身心者。七願食，修行之人發誓願而持身，修萬行者。八念食，修行之人常念出世之善根，而不忘以資益慧命者。九解脫食，修行之人終得涅槃之樂而長養身心者，見增一阿含經四十一。（名數）見食條。

九種香
九種香[法相辭典（朱芾煌）]如香差別多種中說。

九穗
九穗[新集藏經音義隨函錄]音遂

九竅
九竅[新集藏經音義隨函錄]苦吊反正作竅[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄑㄧㄠˋ 七竅及排尿口、肛門的合稱。《史記．卷一○五．扁鵲倉公傳》：「五藏不和，則九竅不通。」《西遊記．第一七回》：「大抵世間之物，凡有九竅者，皆可以修行成仙。」

九等之流
九等之流[南山律學辭典]濟緣記‧釋諸界篇：「九等即三根中各分三品，上根守制，專持不犯；中下不堪，故須曲被。」（業疏記卷八‧二六‧四）

九筮
九筮[新集藏經音義隨函錄]合作笁

九箴
九箴[一切經音義（慧琳音義）]執任反杜注左傳云箴戒也聲類[利-禾+夾]也孔注尚書云箴誨言也賈注國語教也說文從竹咸聲[利-禾+夾]音次古正作刺

九級
九級[一切經音義（慧琳音義）]金岌反考聲階等也賈注國語云等差也鄭注禮記云次也說文從糸及聲糸音覓也

九結
九結[佛學大辭典（丁福保）]（名數）總合如上結門而立九結：一愛結，貪愛也。二恚結，瞋恚也。三慢結，憍慢也。四痴結，不了解事理之無明也。五疑結，疑惑三寶也。六見結，身見邊見邪見之三也。七取結，見取見，戒禁取見二種之取著也。八慳結，慳惜己身命財寶也。九嫉結，嫉妒他榮富也。（名數）結縛眾生使不出生死之煩惱，有九種也。一愛，二恚，三慢，四無明，五見，六取，七疑，八嫉，九慳是也。即於六隨眠加取嫉慳三者。六隨眠為根本煩惱，繫縛之義強，故特立為結。但五見之中，唯身邊邪三者，立為見結，又四取之中，唯見戒二取，立為取結者，有二義：一、三見之體十八事，二取之體亦十八事，物相等也。二、三見為所取，二取為能取，所取能取雖異，而取之義相等也。又十纏之中，唯嫉慳二者，立為結，有七由：一、由此二者數數現行。二、由嫉為賤之因，慳為貧之因。三、由嫉與憂相應，徧顯戚之隨惑，慳與喜相應，徧顯歡之隨惑。四、由出家於教法，在家於財寶，為此二者所惱亂。五、由帝釋天有甘露味，阿修羅有女色，天慳味嫉色，修羅慳色嫉味，互興鬥諍。六、由此二者惱亂人天二趣。七、由此二者惱亂自他。蓋九結以百事為自性。愛慢無明三者，各通三界五部，總有四十五事。恚為欲界五部，有五事。[佛光大辭典]九種結縛。即九種結縛眾生令不得出離生死之煩惱。為：(一)愛，(二)恚，(三)慢，(四)無明，(五)見，(六)取，(七)疑，(八)嫉，(九)慳。即六隨眠之根本煩惱加以取、嫉、慳三者，以繫縛之義強，故特稱為結。然五見中，唯立身、邊、邪為見結；及四取中，僅立見、戒二取為取結。此有二義，即：(一)三見、二取之體皆為十八事，即由物等故稱結。(二)三見為所取，二取為能取，所取、能取雖異，由共取之義故稱結。又十纏中，僅立嫉、慳為結，其理有七，即：(一)皆自力現行故。(二)嫉為賤之因，慳為貧之因。(三)嫉與憂相應，遍顯戚之隨惑；慳與喜相應，遍顯歡之隨惑。(四)出家於教法，在家於財寶，皆由此二者惱亂。(五)帝釋天有甘露味，慳味嫉色；阿修羅有女色，慳色嫉味；由之互興鬥諍。(六)此二者能惱亂人天二趣。(七)惱亂自他故。又大毘婆沙論卷五十以百事為九結之自性。〔成實論卷十、俱舍論卷二十一〕（參閱「結」5179） p148 [中華佛教百科全書]九種結縛。結，為煩惱的別名。九結，即愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳等九種煩惱。一切眾生由此妄惑而造作諸業，為眾苦所繫縛，流轉三世，不能出離。依《集異門論》卷十九所載，此九結之意義略如下列︰(1)愛結，謂三界貪；(2)恚結，謂於諸有情，欲為損害；(3)慢結，有七慢類，即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢；(4)無明集，謂三界無智；(5)見結，謂三種見，即薩迦耶見、邊執見、邪見；(6)取結，謂見取、戒禁取；(7)疑結，於諦猶豫；(8)嫉結，心不忍許；(9)慳結，心有祕吝。關於此九結之意義，《入阿毗達磨論》卷上有較深入的解析。玆依該論略釋如下（大正28‧982c）︰(1)愛結︰「謂三界貪。是染著相，如融膠漆，故名為愛。愛即是結，故名愛結。」(2)恚結︰「謂五部瞋。於有情等，樂為損害，不饒益相，如辛苦種，故名為恚。恚即是結，故名恚結。」(3)慢結︰「謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相，說名為慢。如傲逸者，凌蔑於他。此復七種︰(一)慢，(二)過慢，(三)慢過慢，(四)我慢，(五)增上慢，(六)卑慢，(七)邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂己勝，或於等謂己等；由此令心高舉，名慢。若於等謂己勝，或於勝謂己等；由此令心高舉，名過慢。若於勝謂己勝；由此令心高舉，名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉，名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得，由此令心高舉，名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂己少劣；由此令心高舉，名卑慢。若實無德，謂己有德；由此令心高舉，名邪慢。如是七慢，總名慢結。」(4)無明集︰「謂三界無知。以不解了為相。如盲瞽者，違害咒，說名無明，此遮止言，依對治義。如非親友，不實等言，即說怨家虛誑語等。無坡是結，故名無府。」(5)見結︰「謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中無我我所，而執實有我我所相。此染污慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染污慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道、撥無實事；此染污 慧，名邪見。如是三見，名見結。」(6)取結︰「謂二取。即見取、戒禁取。謂前三見，及五取蘊，實非是勝，而辰勝；此染污慧，名見取。汰推求及堅執義。戒謂遠離諸破戒惡。禁謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰持頭髻等；皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄辰能清淨道；此染污慧，名戒禁取。諸婆羅門有多聞者，多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取，名為迆。」(7)疑結︰「謂於四聖諦，令心猶豫。如臨歧路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，為是為非，乃至廣說。疑即是結，故名疑結。」(8)嫉結︰「謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞及餘勝法，心生妒忌，是不忍義。跎是結，故名雯。」(9)慳結︰「謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義，是縛義。如世尊說︰非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名為結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛，乃至廣說。」〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十一；《品類足論》卷八；《大毗婆沙論》卷五十。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷一頁云：且結云何。頌曰：結九物取等，立見取二結。由二唯不善，及自在起故。纏中唯嫉慳，建立為二結。或二數行故，為賤貧因故，遍顯隨惑故，惱亂二部故。論曰：結有九種。一、愛結。二、恚結。三、慢結。四、無明結。五、見結。六、取結。七、疑結。八、嫉結。九、慳結。此中愛結，謂三界貪。餘隨所應，當辯其相。見結，謂三見。取結、謂二取。依如是理，故有說言：頗有見相應法，為愛結繫，非見結繫，非不有見隨眠隨增。曰：有。云何？集智已生，滅智未生，見滅道所斷二取相應法，彼為愛結，為所緣繫，非見結繫。遍行見結已永斷故。非遍見結。所緣相應二俱無故。然彼有見隨眠隨增。二取見隨眠，於彼隨增故。何緣三見別立見結；二取別立為取結耶？三見二取，物取等故。謂彼三見，有十八物。二取，亦然。故名物等。三等所取，二等能取，故名取等。所取能取，有差別故；立為二結。何故纏中嫉慳二種，建立為結；非餘纏耶？二唯不善，自在起故。謂唯此二，兩義具足。餘皆不然。故唯立二。若纏唯八；此釋可然。許有十纏，此釋非理。以忿覆二種，亦具兩義故。由此若許具有十纏；應言嫉慳過失尤重。謂此二種，數現行故。又二能為賤貪因故。遍顯慼歡隨煩惱故。惱亂出家在家部故。或惱亂天阿素洛故。或惱人天二勝趣故。或惱亂他及自部故。二解　品類足論一卷三頁云：結有九種？謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。愛結云何？謂三界貪。恚結云何？謂於有情，能為損害。慢結云何？謂七慢類。即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。慢者：於劣謂己勝，或於等謂己等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。過慢者：於等謂己勝，或於勝謂己等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。慢過慢者：於勝謂己勝；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。我慢者：於五取蘊，等隨觀執我或我所；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。增上慢者：於所未得上勝證法，謂我已得。於所未至上勝證法，謂我已至。於所未觸上勝證法，謂我已觸。於所未證上勝證法，謂我已證。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。卑慢者：於他多勝，謂自少劣。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。邪慢者：於實無德，謂我有德。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。無明結云何？謂三界無智。見結云何？謂三見。即有身見、邊執見、邪見。有身見者：於五取蘊，等隨觀執我或我所。由此起忍樂慧觀見。邊執見者：於五取蘊，等隨觀執或斷或常。由此起忍樂慧觀見。邪見者：謗因、謗果、或謗作用、或壞實事；由此起忍樂慧觀見。取結云何？謂二取。即見取，戒禁取。見取者：於五取蘊，等隨觀執為最為勝為上為極；由此起忍樂慧觀見。戒禁取者：於五取蘊，等隨觀執為能清淨，為能解脫，為能出離；由此起忍樂慧觀見。疑結云何？謂於諦猶豫。嫉結云何？謂心妒忌。慳結云何？謂心鄙吝。三解　品類足論八卷二頁云：愛結云何？謂三界貪。恚結云何？謂於有情，能為損害。慢結云何？謂七慢類。無明結云何？謂三界無智。見結云何？謂三見。取結云何？謂二取。疑結云何？謂於諸諦，疑惑猶豫。嫉結云何？謂妒忌。慳結云何？謂心鄙吝。四解　集異門論十九卷三頁云：九結者：云何為九？答：一、愛結。二、恚結。三、慢結。四、無明結。五、見結。六、取結。七、疑結。八、嫉結。九、慳結。云何愛結？答：三界貪是名愛結。云何恚結？答：於諸有情，欲為損害，內懷栽孽，欲為擾惱；已嗔、當嗔、現嗔，樂為過患，極為過患，意極憤恚；於諸有情，各相違戾；欲為過患。已為過患。當為過患，現為過患。是名恚結。云何慢結？答：有七慢類，說名慢結。云何為七？答：一、慢。二、過慢。三、慢過慢。四、我慢。五、增上慢。六、卑慢。七、邪慢。此七慢類，合為慢結。云何無明結？答：三界無智，名無明結。云何見結？答：三種見名見結。云何為三？答：一、薩迦耶見。二、邊執見。三、邪見。如是三見，合為見結。云何取結？答：二種取，名取結。云何為二？答：一、見取。二、戒禁取。如是二取，合為取結。云何疑結？答：於諦猶豫；是名疑結。云何嫉結？答：心不忍許，是名嫉結。云何慳結？答：心有祕吝，是名慳結。五解　如大毗婆沙論五十六卷至五十九卷廣為分別。六解　大毗婆沙論五十卷四頁云：有九結。謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。問：此九結，以何為自性？答：以百事為自性。謂愛慢無明結，各三界五部，為四十五事。恚結，唯欲界五部，為五事。見結，有十八事。謂有身見、邊執見、各三界見苦所斷，為六事。邪見，三界各四部，為十二事。取結，有十八事。謂見取，三界各四部，為十二事。戒禁取，三界各見苦道所斷為六事。疑結，三界各四部，為十二事。嫉慳結，各欲界修所斷為二事。由此九結以百事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名結？結是何義？答：繫縛義、合苦義、雜毒義、是結義。所餘廣釋，如三結處。如彼卷四頁至九頁廣說。七解　入阿毗達磨論上九頁云：結有九種。謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。愛結者：謂三界貪。是染著相，如融膠漆；故名為愛。愛即是結，故名愛結。恚結者：謂五部瞋。於有情等，樂為損苦；不饒益相，如辛苦種；故名為恚。恚即是結，故是名恚結。慢結者：謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相，說名為慢。如傲逸者，凌篾於他。此復七種。一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂已勝，或於等謂己等；由此令心高舉；名慢。若於等謂己勝，或於勝謂己等；由此令心高舉；名過慢。若於勝謂己勝；由此令心高舉；名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉；名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得；由此令心高舉；名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂己少劣；由此令心高舉；名卑慢。若實無德，謂己有德；由此令心高舉；名邪慢。如是七慢，總名慢結。無明結者：謂三界無知。以不解了為相。如盲瞽者，違害明故；說名無明。此遮止言，依對治義。如非親友。不實等言，即說怨家虛誑語等。無明即是結，故名無明結。見結者：謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中，無我我所；而執實有我我所相。此染污慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染污慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道、撥無實事；此染污慧，名邪見。如是三見，名見結。取結者：謂二取。即見取、戒禁取。謂前三見，及五取蘊，實非是勝，而取為勝；此染污慧，名見取。取是推求，及堅執義。戒、謂遠離諸破戒惡。禁，謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰拔頭髮等，皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄取為能清淨道；此染污慧，名戒禁取。諸婆羅門，有多聞者，多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取，名為取結。疑結者：謂於四聖諦，令心猶豫。如臨岐路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，為是為非；乃至廣說。疑即是結，故名疑結。嫉結者：謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞及餘勝法，心生妒忌；是不忍義。嫉即是結，故名嫉結。慳結者：謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義，是縛義。如世尊說：非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名為結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛。乃至廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]九種的煩惱。結就是煩惱的別名，因煩惱能使眾生結縛於生死。九結就是愛結（貪愛）、恚結（瞋恚）、慢結（驕慢）、痴結（愚痴）、疑結（疑正法）、見結（身見邊見邪見等）、取結（見取見及戒禁取戒）、慳結（慳惜財物）、嫉結（嫉妒他人）。

九經
九經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十二部經中之九部也。有大小乘之別。大乘義章一曰：「小乘九者、十二部中、除彼授記無問自說及以方廣。大乘九者，十二部中，除彼因緣譬喻論義。大小各九。」四教儀集注上曰：「別言之，小乘讓三存九，小乘灰斷，無方廣經，說必假緣，無無問自說。雖有受記，作佛者少。」三論玄義曰：「鑽仰九經，澂汰五部。」梁僧傳二曰：「託意九經，遊心十二。」參照九部及九部經條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三藏十二部經中的九部經，有大小乘的分別。見九部經條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄐㄧㄥ 九種儒家經籍。所指不一，或為《周禮》《儀禮》《禮記》《左傳》《公羊傳》《穀梁傳》《詩經》《書經》《易經》；或指《易經》《詩經》《書經》《禮記》《春秋》《孝經》《論語》《孟子》《周禮》。

九緣生識
九緣生識[佛光大辭典]緣，助成之義。即謂明、空、根、境等九種之緣，生眼、耳、鼻、舌等八種之識。此係以眼、耳、鼻、舌、身五識，依第八識相分（即分別相狀，指世間種種色像境界凡有名相者）建立，由第八識種子而生，攬明、空諸境而為相；第六識緣第八識相分而得生，取五塵境界而分別，依第七識而能執取；第七識緣第八識見分（即能見之識，指眼等諸識能照燭了別諸塵境界者）而得起，轉第六識染淨而為依；第八識為眾識之根本，含諸法之種子，依第七識而能轉託五根識而為相。由是而知，識藉緣生，緣因識有，更互為依，遞相倚託，而有多少不同，故稱九緣生識。 據成唯識論卷二至卷五所載：(一)明緣，明，指日月之光，能顯諸色相。謂眼因明而見，無明則不能發於眼識，故明為眼識之緣。(二)空緣，空，指蕩然無礙，而能顯諸色相。謂眼以空而能見，耳以空而能聞，無空則不能發眼、耳之識，故空為眼識與耳識之緣。(三)根緣，根，指眼、耳、鼻、舌、身五根。謂眼識依眼根而能見，耳識依耳根而能聞，鼻識依鼻根而能嗅，舌識依舌根而能嘗，身識依身根而能覺，若無五根，則五識無所依，故五根為五識之緣。(四)境緣，境，指色、聲、香、味、觸五塵之境。謂眼等五根雖具見、聞、嗅、嘗、覺等五識，若無色等五種塵境為對，則五識無由能發，故境為五識之緣。(五)作意緣，作意，即心所法，有覺察之義。謂如眼初對色時，便能覺察，引領趣境，使第六識即起分別善惡之念；及耳、鼻、舌、身初對境時，亦能如是覺察引領。是以遍行一切識境，皆由作意，故作意為眼等六識之緣。(六)根本依緣，根本，即第八阿賴耶識；依，指倚託。謂第八識為諸識之根本，眼等六識依第八識相分而得生，第八識相分託眼等六識而得起，故根本依為六識及第八識之緣。(七)染淨依緣，染淨依，即第七末那識，一切染淨諸法皆依此識而轉。謂眼、耳等六識，於色、聲等六塵境上，起諸煩惱惑業，則轉此煩惱染法歸於第八識而成有漏，若六識修諸道品白淨之業，則轉此道品淨法歸於第八識而成無漏，故稱為染淨依。然此第七識亦依第八識而能轉，第八識依第七識而隨緣，更互為依，遞相倚託，故染淨依為眼等八種識之緣。(八)分別依緣，分別，即第六識，此識能分別善惡、有漏無漏、色心諸法；以眼等五根雖能取境，然皆依第六識而有分別。是知五根境之好惡，由分別而生；第七識之染淨，由分別而知；第八識之相分，由分別而顯，故分別依為眼等八種識之緣。(九)種子緣，種子，即眼等八種識之種子。謂眼識依眼根種子而能見色，耳識依耳根種子而能聞聲，鼻識依鼻根種子而能聞香，舌識依舌根種子而能嚐味，身識依身根種子而能覺觸，意識依意根種子而能分別，第七識依染淨種子而能相續，第八識依含藏種子而能出生一切諸法，以諸識各依種子而生，故種子為眼根等諸識之緣。 p156 

九縛一脫
九縛一脫[佛學大辭典（丁福保）]（名數）摩訶止觀一上明涉於內外十道之發心：一火途道、二血途道、三刀途道、四阿修羅道、五人道、六天道、七魔羅道、八尼犍道、九色無色道、十二乘道。此中前九者為縛，後一者為脫。縛脫雖異，同是邪非之發心也。「九種是生死。如蠶自縛。後一是涅槃。如獐獨跳。雖得自脫。未具佛法。俱非故雙簡。」又「以明了四諦故，非九縛。起四弘誓故，非一脫。」[佛光大辭典]乃指摩訶止觀卷一上所述不同發心之十種眾生。即：一為火途道，二為血途道，三為刀途道，四為阿修羅道，五為人道，六為天道，七為魔羅道，八為尼犍道，九為色無色道，十為二乘道。此中，前九者為縛，後一者為脫，縛脫雖異，然同是邪非之發心。摩訶止觀卷一上（大四六‧四中）：「九種是生死，如蠶自縛。後一是涅槃，如麞獨跳，雖得自脫，未具佛法。俱非故雙簡。前九是世間，不動不出；後一雖出，無大悲，俱非雙簡也。」 p158 

九繖
九繖[新集藏經音義隨函錄]音散

九羅漢
九羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見羅漢條。

九聚
九聚[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於八聚上更加偷蘭遮一聚而為九聚。

九股杵
九股杵[佛學大辭典（丁福保）]（物名）金剛杵上下之頭九分者。微妙漫拏羅經曰：「若復作九股，上下猛炎相，此是忿怒金剛杵。」[佛光大辭典]指密教九股之金剛杵。又作九鈷杵。略稱九鈷、九股。金剛杵原為印度之兵器，密教沿用之，以為智慧之幖幟，象徵能斷除煩惱，降伏惡魔，其兩端單獨者稱為獨股，分三枝者稱為三股，分五枝者，稱為五股。九股杵之形狀與五股杵相同，唯增股數，以表示中胎（臺）院之八葉九尊。其兩端有金胎兩部之九尊，表示「因果不二」之義。〔微妙大曼荼羅經卷五〕 p135 

九色鹿
九色鹿[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）九色鹿經曰：「昔有一人為水漂溺，或出或沒。時有鹿角白如雪，其毛九色，入河救人命得存。後王索此鹿，知者重賞。其人示處，將殺鹿。時其人著癩，王問知其故，不殺鹿，其人乃發心。」

九色鹿經
九色鹿經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說九色鹿經一卷。吳支謙譯。說世尊往昔為九色之鹿王而行忍辱之事。[佛光大辭典]全一卷。吳‧支謙譯。收於大正藏第三冊。本經之經文極短，為敘述菩薩前世修業之本生故事，旨在教示修忍辱行。此外，康僧會所譯之六度集經六卷第五十八則：修凡鹿王之本生故事與本經略同，然六度集經係闡明修精進之要。〔開元釋教錄卷二、貞元新定釋教目錄卷三〕 p134 [中華佛教百科全書]一卷。吳‧支謙譯。收在《大正藏》第三冊。為《本生經》之一，相當於巴利《本生經》中第四八二則與五○一則，與康僧會所譯的《六度集經》卷六第五十八則〈修凡鹿王本生〉相同，但前者旨在教示修忍辱行，後者則偏重於精進行。本經經文極短，內容敘述釋尊前世為九色鹿王時（其毛九色，角白如雪），曾於恒河中救起一溺者。溺者被救返家後，聞王后盼得九色鹿皮以裁製鹿皮大裘，為貪得重賞，竟不顧救命之恩，而向王后密告鹿王住處，乃使鹿王被捕。鹿王在即將被殺時，將溺者之忘恩負義行徑據實以告，國王因而深受感動，乃通令全國不得驅殺此鹿云云。◎附︰吳‧支謙譯《佛說九色鹿經》文昔者菩薩身為九色鹿。其毛九種色。其角白如雪。常在恆水邊飲食水草。常與一烏為知識。時水中有一溺人，隨流來下，或出或沒，得著樹木，仰頭呼天︰山神、樹神、諸天、龍神，何不愍傷於我！鹿聞人聲，走到水中。語溺人言︰汝莫恐怖，汝可騎我背上，捉我兩角，我當相負出水。既得著岸，鹿大疲極。溺人下地遶鹿三匝，向鹿叩頭，乞與大家作奴，供給使令，採取水草。鹿言︰不用汝也，且各自去，欲報恩者，莫道我在此，人貪我皮角，必來殺我。於是溺人受教而去。是時國王夫人，夜於臥中，夢見九色鹿，其毛九種色，其角白如雪。即託病不起。王問夫人︰何故不起﹖答曰︰我昨夜夢見非常之鹿，其毛九種色，其角白如雪；我思得其皮作坐褥，欲得其角作拂柄，王當為我覓之。王若不得者，我便死矣。王告夫人︰汝可且起。我為一國之主，何所不得。王即募於國中，若有能得九色鹿者，吾當與其分國而治。即賜金鉢盛滿銀粟，又賜銀鉢盛滿金粟。於是溺人聞王募重，心生惡念。我說此鹿，可得富貴。鹿是畜生，死活何在。於是溺人即便語募人言︰我知九色鹿處。募人即將溺人至大王所，而白王言︰此人知九色鹿處。王聞此言，即大歡喜。便語溺人︰汝若能得九色鹿者，我當與汝半國。此言不虛！溺人答王︰我能得之。於是溺人面上即生癩瘡。溺人白王︰此鹿雖是畜生，大有威神，王宜多出人眾，乃可得耳。王即大出軍眾，往至恆水邊。時烏在樹頭，見王軍來，疑當殺鹿。即呼鹿曰︰知識且起，王來取汝。鹿故不覺。烏便下樹，踞其頭上，啄其耳言︰知識且起，王軍至矣。鹿方驚起，便四向顧視，見王軍眾，已遶百匝，無復走地，即趣王軍前。時王軍人即便挽弓欲射。鹿語王人︰且莫射我，自至王所，欲有所說。王便敕諸臣︰莫射此鹿，此是非常之鹿，或是天神。鹿重語大王言︰且莫殺我，我有大恩，在於王國。王語鹿言︰汝有何恩﹖鹿言︰我前活王國中一人。鹿即長跪，重問王言︰誰道我在此耶﹖王便指示車邊癩面人是。鹿聞王言，眼中淚出，不能自止。鹿言︰大王！此人前日溺深水中，隨流來下，或出或沒，得著樹木，仰頭呼天「山神、樹神、諸天、龍神、何不愍傷於我。」我於爾時，不惜身命，自投水中，負此人出。本要不相道。人無反復，不如負水中浮木。王聞鹿言，甚大慚愧。責數其民語言︰汝受人重恩，云何反欲殺之﹖於是大王即下令於國中︰自今已往，若驅逐此鹿者，吾當誅其五族。於是眾鹿數千為群，皆來依附。飲食水草，不侵禾稼。風雨時節，五榖豐熟，人無疾病，災害不生。其世太平運命化去。佛言︰爾時九色鹿者，我身是也。爾時烏者，今阿難是。時國王者，今悅頭檀是。時王夫人者，今先陀利是。時溺人者，今調達是。調達世世與我有怨，我雖有善意向之，而故欲害我。阿難有至意，得成無上道。菩薩行羼提波羅密，忍辱如是。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷二；《貞元新定釋教目錄》卷三。

九色鹿經一卷
九色鹿經一卷[新集藏經音義隨函錄]音岸

九苦
九苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十一頁云：復有九苦。一、自衰損苦。二、他衰損苦。三、親屬衰損苦。四、財位衰損苦。五、無病衰損苦。六、戒衰損苦。七、見衰損苦。八、現法苦。九、後法苦。又云：當知復有餘九種苦。一、一切苦。二、廣大苦。三、一切門苦。四、邪行苦。五、流轉苦。六、不隨欲苦。七、違害苦。八、隨逐苦。九、一切種苦。

九華山
九華山[佛學大辭典（丁福保）]（山名）為四大名山之一。清一統志八十二曰：「九華山在青陽縣西南四十里。顧野王輿地志：上有九峰，千仞壁立，周圍二百里，高一千丈。太平寰宇記：舊名九子山，唐李白以九峰如蓮華削成，改為九華山。」案九華山，相傳以為地藏勝地。參看地藏條。[佛光大辭典]位於安徽青陽縣西南，佔地一百餘平方公里，原名九子山，與山西五臺、四川峨嵋、浙江普陀合稱中國佛教四大名山。山有九十九峰，以天臺、蓮華、天柱、十王等九峰最雄偉。主峰十王峰，海拔一三四二公尺。九華山原名九子山，係因九子峰而得名。此峰頂有九小峰，狀如嬰兒，回環向背，團聚而戲，故名九子。唐代李白至此，以九峰聳立如蓮華，更名為九華山。九華山峰巒奇麗，高出雲表，李白題詩云：「昔在九江上，遙望九華峰，天河掛綠水，綉出九芙蓉。」唐代劉禹錫讚其「奇峰一見驚魂魄」，宋代王安石譽之為「楚越千萬山，雄奇此山兼。」山中多溪流、瀑布、怪石、古洞、蒼松、翠竹，山光水色獨特別緻，遍佈名勝古跡。昔日有騷人墨客來此遊，作詩描述此處風光云：「一蓮峰簇萬花紅，百里春陰滌曉風，九十蓮華一齊笑，天臺人立寶光中。」其山川之秀，素有「東南第一山」之稱。 此山最早開發於東晉隆安五年（401），杯度在此創建化城寺。據宋高僧傳卷二十池洲九華山化城寺地藏傳記載，地藏為新羅國王金氏之一族人，名金喬覺，喜歡九華山之幽翠，得山神之助，棲止於山。至德（756～757）初年，諸葛節來此，見地藏修苦行，遂構建禪宇。建中（780～783）初年，張公嚴聞地藏高風，移舊額，並上章奏請建寺。貞元十九年（803）地藏示寂於此，此金氏地藏被認為係地藏菩薩之應化，並廣被尊崇。自是九華山乃被認為係地藏菩薩顯聖度眾之道場、地藏信仰之中心，同時大規模建築寺宇，歷經宋、元、明、清而日益興盛。鼎盛時期，佛寺達三百餘座，僧眾四千餘人，香煙繚繞，經年不絕，故有「佛國仙城」之譽。現尚存化城寺、九子寺、身寶殿、慧居寺等七十八座古剎，佛像一千五百餘尊，藏有明神宗萬曆年間所頒之聖旨、藏經及其他玉印、法器等文物一千三百餘件。百歲宮中供有「應身菩薩」無瑕禪師之肉身坐像。九子寺，建築宏偉，寺左有七布泉，音如鐘鼓不絕，寺右有垂雲澗，聲如環珮合鳴，素稱「九子聽泉」。無相寺係唐開元初年王季友之故宅，後改建為寺，北宋治平年間賜「無相寺」之匾額。 上禪堂，原名景德堂，清康熙年間玉琳國師弟子宗衍擴建，始易今名。旁有金沙泉，深不盈甌，四時不竭，泉岩上「金沙泉」石刻，傳為李白所書。泉邊有一金錢樹，為九華山三寶之一，傳為李白酤酒錢所化而成。 （肉）身寶殿，位於神光嶺，俗稱肉身塔，木質，七級，高十八公尺，每層佛龕八座，供奉金色地藏像，塔兩側有十王立像供侍。據安徽通志載，新羅國王近宗金喬覺（地藏）卓錫九華，居於南臺（今神光嶺），唐貞元十年，九十九歲示寂，兜羅手軟，金鎖骨鳴，顏面如生，佛徒信為地藏菩薩化身，乃建塔紀念。明神宗賜名「護國肉身寶塔」，今存者，乃清同治年間重建。〔九華日錄（周天度，小方壺齋輿地叢鈔卷四）、九華山志（民國二十七年重修）、民國二十四年募建九華山幽冥鐘第一期報告、支那文化史蹟解說卷十、K.L. Reichelt: Truth and Tradition in Chinese Buddhism〕 p148         [中華佛教百科全書]位於安徽青陽縣西南二十公里處。原名九子山。相傳為地藏菩薩應化的道場。與山西五臺山、四川峨嵋山、浙江普陀山合稱為中國佛教四大名山。此山奇秀，高出雲表，峰巒異狀，主要有九峰，故名九子山。唐‧李白題詩云︰「昔在九江山，遙望九華峰。」以九峰如蓮華削成，後遂更名為九華山。蓋全山共有九十九峰 ，而以天台、蓮華、天柱、十王等九峰最為雄偉。主峰十王峰海拔一千三百多公尺，由於相對高差大，更顯氣勢磅礡，上梯日月，下瞰雲雨，清泉迸石，碧霧凝空。山中更多溪流、瀑布、巖洞、怪石、蒼松、竹林等，莫不以奇美聞名，文人名士慕名而來者絡繹不絕。據傳，東晉‧隆安五年（401）神異僧杯渡嘗在此山建寺；又，相傳為地藏菩薩化身的新羅王族金喬覺曾渡海至此，見山明水秀，遂住此修行，邑人為之重建寺宇。建中（780～783）初，德宗賜名化城寺，為九華山第一座寺院。金喬覺示寂後，信徒信其為地藏菩薩化身，稱其為金地藏，遂為建塔紀念。此後，每年農曆七月底前後，朝禮九華山者日以萬數。九華山佛教日益隆盛，歷經宋、元、明、清而不衰。鼎盛時期，僧眾有四千多人，香火之盛聞名天下，成為「九華一千寺，灑在雲霧中」的蓮華佛國。山上先後所建佛寺達三百餘座，享有「佛國山城」之稱。現尚存化城寺、月身寶殿、慧居寺、百歲宮等七十八座，計大、小佛像六千餘尊，各種文物一千三百餘件。其重要佛教古蹟如次︰(1)化城寺位于九華山下九華街，為九華開山寺，和地藏菩薩道場。始建于東晉‧隆安五年（401），為僧人杯渡所建，唐‧至德年間（756～758）改建，定名化城寺，是九華山最古老的寺廟。寺宇依山勢而築，分門廳、大雄寶殿、藏經樓等，氣宇軒昂，莊嚴古樸。寺內有一巨大木架，上掛一座洪鐘，重二千餘斤，鑄造于清‧光緒年間（1875～1908），輕擊發出清揚悅耳之聲，化城晚鐘，是九華十景之一。藏經樓內存明‧正統五年（1440）印的《涅槃經》，以及蓋有皇帝玉璽的聖旨和碑刻。有一套朱紅色字體的手抄佛經，工整秀麗，稱為「血經」。明神宗朱翊鈞御賜的一部《大般涅槃經》，也珍藏于此。寺門懸化城寺匾額，其門楣、斗拱和樑柱均鏤雕極為精美，正殿天花藻井刻的九龍盤珠，是我國古代木刻藝術中的精品。(2)月身寶殿又名肉身殿，為金地藏肉身塔，係建在金地藏墓地上的一座塔形廟宇。明神宗賜名「護國肉身寶塔」。現建築為清‧同治、光緒年間重建。殿宇宏麗，頂覆鐵瓦，四周回廊石柱環節，重檐斗拱，雕樑畫棟。殿內七級木質寶塔，高約十七公尺，每層有佛龕八座，供奉地藏金色坐像。塔兩側有十五立像拱侍。殿西有佛教文物陳列室，殿後半月形瑤台上列鐵鼎，終日香火不斷，稱為「布金勝地」。(3)上禪堂又名景德堂。位于九華山神光嶺月身殿下。清‧康熙年間（1662～1722）擴建，始稱今名。環境清幽，堂旁有金沙泉，深不盈甌，四時不竭，泉岩上有「金沙泉」石刻，傳為李白所書，金地藏《送童子下山》詩中「愛向竹欄騎竹馬，慣于金地聚金沙」，即指此。泉邊的金錢樹，為九華三寶之一。(4)百歲宮又名摘星庵，清代擴建後改稱萬年禪寺。位于九華山摩空嶺上。據宮前石碑記載︰明‧萬曆年間（1573～1620），河北宛平僧海玉，號無瑕禪師，由五台山至此，在摩空嶺摘星亭結茅而居，名摘星庵，長年以野果為生。用舌血和金粉，抄寫出《大方廣佛華嚴經》八十卷，共花二十八年時間。壽一二六歲拈偈而逝，逝前囑弟子三年後啟缸，如期發現，其顏色若生，時人慕稱「百歲宮」，並建宮紀念。明毅宗敕封「應身菩薩」，御題「護國萬年寺欽賜百歲宮」。宮宇依山而築，上下五層樓閣，曲折相通，可容五千人，巍峨宏敞。東壁以懸崖為基，西臨峽谷，形勢險峻。今無瑕真身和「血經」，保存完好。(5)祇園寺又名祇樹庵、祇園。祇園原是印度佛教聖地，該寺引此而得名。位于九華山東崖西麓、化城寺東北。始建于明‧嘉靖年間（1522～1566）。為九華山四大叢林之一，規模為諸寺之冠，也是山上唯一的宮殿式建築。寺宇依山就勢，層層疊疊，鱗次櫛比，飛檐走獸，畫棟雕樑，富麗堂皇。寺前鋪石雕蓮花、金錢圖案甬道。有大雄寶殿、方丈寮、退居寮、衣鉢寮、客廳和光明講堂等，共有房屋上百間。大雄寶殿高約十三丈，金黃琉璃瓦頂，飛檐畫棟，金碧輝煌。殿中蓮花台上端坐三尊噴金大佛，均高二丈多，極為壯觀，為九華寺廟佛像之冠。佛後立十八羅漢和「海島」。「海島」高七公尺，塑有眾多塑像，千姿百態，講的是觀音鬥鰲魚的佛教故事，頗為壯觀。(6)天台寺又名地藏禪林。位于九華山天台峰捧日亭北面。始建于明初。天台峰海拔一三二五公尺，為九華極頂，有龍頭峰（又名青龍背，在東）和龍珠峰（又名天台崗，在西），其間有拱形石橋，名渡仙橋，橋樑橫刻「中天世界」四字，由橋下可進天台寺。寺依山勢高低構成樓閣，上下五層，有萬佛樓、地藏殿等。樓內供釋迦牟尼、金地藏、彌勒等佛像和一萬個木雕小佛像，形態各異，栩栩如生。此外還有二鐘一鼓。〔參考資料〕　《大清一統志》；《安徽通志》；周天度《九華日錄》；《九華山志》；《民國二十四年募建九華山幽冥鐘第一期報告》；《支那文化史蹟解說》卷十；K. L. Reichelt 《Truth and Tradition inChinese Buddhism》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]山名，在中國安徽青陽縣西南四十里，為中國佛教四大名山之一，相傳是地藏菩薩的道場。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄏㄨㄚˊ　ㄕㄢ 山名。在安徽省青陽縣西南。為黃山支脈。因有九峰，形似蓮花，故稱為「九華山」。由花岡岩組成。主峰天臺峰，海拔一千三百四十二公尺。有東岩、四香閣、化城寺等名勝。與峨嵋、五臺、普陀三座山，並稱中國佛教的四大名山。

九華山之地藏菩薩
九華山之地藏菩薩[中華佛教百科全書]中國有四大名山，即四位大菩薩的應化道場。五臺山文殊菩薩、峨眉山普賢菩薩、南海普陀山觀世音菩薩、九華山地藏菩薩。此四大名山，有許多寺院，幾乎全以本山的菩薩為中心，如五臺山寺院，皆供文殊菩薩；普陀山寺院，皆供觀音菩薩為本尊等。這樣，四大名山即為四大菩薩的應化道場，也就成為全國佛教徒朝拜的聖地。九華山在安徽的青陽縣，本名九子山，唐‧李白至九子山時，見九峰如華，後來因之又名九華山。唐代的中國佛教，正如日麗中天，東傳至日本、韓國，日、韓國有不少僧人來中國求法，或學儒學、政治等。那時韓國分為三個國家，即新羅、高句麗、百濟。有新羅王子發心出家，名地藏比丘，於唐太宗貞觀四年，來中國參學。最初隨處參訪，遊化數年，後至南中國的安徽省九華山，見深山中有盆地，即於此山結廬苦修。不知過了若干年，為地方士紳諸葛節遊山時所發現。見此一和尚，住的是石洞茅蓬，破鍋殘粒中摻有一些白土，生活異常清苦。詢知是新羅王子，遠來中國求法，諸葛長者深感未盡地主之誼，於是發心提倡，為地藏比丘修建寺院。九華山主姓閔，家財甚富。建寺必得請閔公布施山地，閔公對地藏比丘也非常敬仰，問他要多少地，地藏答道︰「一袈裟所覆蓋地足矣。」時地藏以神通力，袈裟一披，蓋盡九華，於是閔公將整個九華山地，全部布施供養。閔公為地藏護法，其子也隨地藏比丘出家，法名道明，為地藏的侍者。現在所見的地藏菩薩像，兩旁有一老者及少年比丘，即閔公父子。寺院建成後，各方來參學者甚眾，新羅國也有不少人來親近供養。九華山高且深，寺眾增多，生活即發生問題，煮飯還要摻拌白土（此土色白而細膩，俗稱觀音土），其清苦可想而知，故當時稱之為「枯槁眾」。寺中大眾只是一心為求佛法，而完全放棄了物質享受的要求。地藏比丘及大眾在九華山的影響甚大，後來新羅國王得悉，即派人送糧食供養。地藏比丘一直領導此精進苦行的道場，至唐‧開元二十六年七月三十日涅槃，世壽九十九歲。大家都直覺到︰地藏比丘實為地藏菩薩的化身，是地藏菩薩來中國的應化，所以大家稱之為地藏菩薩，而九華山即成為地藏菩薩應化的道場，成為中國四大名山之一了。特別是每年七月三十日，九華山香火尤其鼎盛。地藏菩薩自有他特殊的因緣感應，才能得到民間一致的信仰。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十；《海東繹史》。

九華山志
九華山志[中華佛教百科全書]描述九華山之史地藝文掌故之典籍。本文八卷，首一卷。民國‧釋印光重修。民國二十七年（1938）排印本。收在《中國佛寺志》第二輯第二十二冊。九華山位於安徽省青陽縣西南，上有九峰，舊名九子山。唐‧李白以其九峰如蓮華削成，改名九華山。九華山向以奇秀著稱，由於相傳為地藏菩薩所應化的新羅‧金喬覺曾住於此山，致使山名益彰。至明‧正德年間（1506～1521），王陽明曾二度居其地，講學論道，從遊者眾。因此，九華山不僅梵剎林立，為中國四大佛教名山聖蹟之一，亦為名賢逸士棲止之地。九華山山志之編輯，始於明‧嘉靖年間（1522～1566）。在此之前，雖有若干描述九華山之詩文，但迄未撰成方志。直至明‧嘉靖五年（1526）王一槐始輯山志六卷；萬曆朝二度重修，萬曆二十一年（1593），知縣蔡立身主持重修成為八卷。清康熙、乾隆二朝均有續修，然皆散佚無考。至光緒二十六年（1900）周[HK3658-6]纂修為十卷，考證較前書正確，文亦較工。民國‧印光囑修三名山志，九華即其一。除依據前志之外，並增立聖迹、梵剎、高僧、靈應、檀施等各門。全書內容大致為︰卷首序例、圖說。卷一聖迹門，分釋名、修證、德相、法要、利生、應化等，述地藏菩薩之示現因緣。卷二形勝門，介紹各山、嶺、洞、澗等景物。卷三梵剎門，分叢林、寺庵與廢庵三部分，介紹各處庵宇。卷四分作二門，其一為高僧門，循序介紹唐、五代至民國間諸法師、禪師，末附數位耆宿簡介；其二為靈應門，敘述諸感應事蹟。卷五檀施門，分法施、財施二部分，敘述刻經、建寺等事蹟。卷六有二部分︰(1)營建門，分類敘述書堂、道觀、祠廟、樓閣、亭館、橋樑、塔墓、屯寨等。(2)流寓門，分名賢、隱逸、仙道三門介紹歷朝諸相關人氏。卷七藝文門，收錄疏、記、銘、賦、讚、偈、文、詩等。卷八分(1)物產門，介紹穀、茶、木、竹等植物與魚、鳥、羊、鹿等動物。(2)志餘門，分雜記、自治、生活三部分。

九蓮
九蓮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九品之蓮臺。謂彌陀之淨土也。見九品條。釋門正統八曰：「修三福業，想像九蓮。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]九品蓮台，也就是阿彌陀佛的淨土。

九觜
九觜[一切經音義（慧琳音義）]醉髓反字書云觜鳥口也正作[此/束]說文從此束聲或作[口*束]嘴[新集藏經音義隨函錄]子水反

九解脫道
九解脫道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三界有九地，九地一一有見惑修惑，其修惑每一地分九品，以先斷麤大而次第斷微細者為法。而斷一品之修惑每有無間道解脫道之二節，正斷惑之位，謂之無間道，既斷惑已，而得解脫之位，謂之解脫道。因之而對於修惑每一地有九無間九解脫之十八節（又云十八心），見大藏法數五十。參照九無間道條。[佛光大辭典]三界總有九地，若就聖者而言，於修道位斷欲界前六品者為第二果，欲界九品全斷者為第三果，斷上二界七十二品者為第四果。每斷此一品惑，各有無間、解脫二道，即正斷煩惱之位為無間道，煩惱既斷而得解脫之位為解脫道。一地之思惑有九品，故能治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。〔大藏法數卷五十〕（參閱「九無間道」147） p152 

九諦
九諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無常等九種之理審實不虛也：一、無常諦，三界諸法之生滅無常也。二、苦諦，三界有漏果之逼迫苦痛也。三、空諦，諸法之自性空也。四、無我諦，一切法無我，無常一主宰之實我也。五、有愛諦，由於以後有為常有之愛執（即常見），而有苦果也。六、無有愛諦，由於以後有為斷無之愛執（即斷見），而有苦果也。七、彼斷方便諦，斷捨苦集二諦之方便，在於道也。八、有餘依涅槃諦，斷煩惱而證得涅槃理，猶有惑業所感之依身也。九、無餘依涅槃諦，盡此依身，歸於空寂之理，滅諦之果也。前四者為苦諦，次二者為集諦，次一者為道諦，後二者為滅諦，此與四諦不過開合不同耳。見法苑義林章第二。[佛光大辭典]指九種真實之理；諦，即真理之意。九者即：(一)無常諦，謂三界諸法之生滅無常。(二)苦諦，指三界有漏之果報逼迫苦惱。(三)空諦，謂諸法之自性本空。(四)無我諦，謂一切法無我，無常一主宰之實我。以上四者為四諦中之苦果所攝。(五)有愛諦，視「後有」為「常有」而愛執之，即因「常見」而感受苦果。(六)無有愛諦，視「後有」為斷滅而愛執之，即依「斷見」而生苦果。以上二者為集諦所攝。(七)彼斷方便諦，謂斷捨苦、集之方便，即道諦。(八)有餘依涅槃諦，謂雖已斷除煩惱，證得涅槃之理，然尚存惑業所感之依身。(九)無餘依涅槃諦，依身全然滅盡，身心空寂，歸於涅槃界。以上二者屬滅諦。此九諦為四諦之開衍。〔大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「四諦」1840） p158 [中華佛教百科全書]指無常、苦、空、無我、有愛、無有愛、彼斷方便、有餘依涅槃、無餘依涅槃等九種真理。此九者皆為審實之理，故稱諦。出自《法苑義林章》卷 （末）〈二諦義〉。(1)無常諦︰謂諸法生滅無常。(2)苦諦︰謂迷界有漏的果報逼迫苦惱。(3)空諦︰謂諸法性空。(4)無我諦︰謂諸法無實我之存在。以上總攝於四諦中之苦果。(5)有愛諦︰謂以「後有」為「常有」並執著之。即因「常見」而感受苦果。(6)無有愛諦︰謂以「後有」為「斷無」，並執著之。即因「斷無」而感受苦果。以上總攝於四諦中之集諦。(7)彼斷方便諦︰謂斷絕前述苦、集之方便，即道諦。(8)有餘依涅槃諦︰謂已斷煩惱、證得涅槃之理，但仍存惑業所感的依身。(9)無餘依涅槃諦︰謂滅盡依身，歸於身心空寂的涅槃界。以上二者屬滅諦。總言之，九諦即四諦之開衍。[法相辭典（朱芾煌）]如諦施設建立中說。

九識
九識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是性宗所立。於八識之外，證有無為之真如識。初無著菩薩造攝大乘論，至支那而二譯不同。梁朝真諦，乃立九識。前六識如常，第七識名阿陀那識，第八識名阿梨耶識，第九名菴摩羅Amala識。譯曰無垢識或清淨識，即真如也，真心也，楞伽經之真識也，是華天性宗九識家之立義也。然唐玄奘譯攝論惟立八識，以九識為第八識之異名。謂第八識有染淨二分，取其染分之有為有漏，名為阿賴耶識，取淨分之無為無漏（即四智）名為菴摩羅識。故唯識論，亦於阿賴耶識之異名有無垢識之稱，而不別立為九識。是畢竟不許真如識，相宗之立義也。（名數）識有九種之意：（一）一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七阿阤那識，八阿賴耶識，九阿摩羅識。蓋經中雖無列九識之明文，而語則非無。金剛三昧經入實際品曰：「如彼心地，八識海澄，九識流淨，風不能動，波浪不起。」又入楞伽經第九曰：「八九種種識，如水中諸波。」大乘密嚴經卷中曰：「心有八種，或復九種。」是也。說阿摩羅識者，大佛頂首楞嚴經第四曰：「如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名，稱謂離別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王常住不壞。」此外見金剛三昧經，密嚴經，轉識論等。其如前所舉，以阿摩羅識為第九，總立之為九識者，似至真諦三藏，始見其說。圓測之解深密經疏第三曰：「真諦三藏依決定藏論，立九識義，九識品如說。言九識者，眼等六識，大同識論。第七阿陀那，此云執持，執持第八為我我所。唯煩惱障而無法執，定不成佛。第八阿梨耶識，自有三種：一者解性梨耶，成佛之義。二者果報梨耶，緣十八界。故中邊分別偈云：塵根我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識，緣十八界。三者染污阿梨耶，緣真如境，起四種謗。即是法執，而非人執。依安慧宗，作如是說。第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。於一真如，有其二義：一者所緣之境，名為真如及實際等。二者能緣之義，名無垢識，亦名本覺。具如九識章，引決定藏論九識品中說。」據此可知真諦唯以阿阤那為煩惱障我執，又阿梨耶有解性（即覺）與染污法執（即不覺）之義。又大乘義章第三末曰：「亦得說九，故楞伽經總品中云：八九種識，如水中波。其狀如何？分別有二：一者真實分別，以說九種。妄中分七，謂六事識及妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。義如上辯。以此通前，故合有九。二者真妄離合，以說九種。獨真為一，所謂本淨阿摩羅識。真妄和合，共為八種。義如上辯。共本識與阿阤那識及起六識，通前為九。」其中前真妄分別之義，約於阿梨耶不失真而攝之於真，後真妄離合之義，為阿梨耶等真妄和合故，以之對於阿摩羅之唯真離妄而分別者也。又金光明經玄義卷上曰：「菴摩羅識，是第九不動識。若分別之，即是佛識。阿梨耶識，即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別而分之，是菩薩識。大論云：在菩薩心，名為般若，即其義也。阿陀那識，是第七分別識。訶惡生死，欣羨涅槃。別而分之，是二乘識。」法華玄義第五下曰：「若地人明，阿黎耶是真常淨識。攝大乘論云：是無記無明隨眠之識，亦名無沒識，九識乃名淨識，互諍云云。」可見陳隋之間，地論師與攝論師，關於阿梨耶之真妄，互有所諍難。又據此可知九識為真諦一派之攝論家所立。玄奘門下，依瑜伽等，唯建立八識，說阿摩羅無垢識，兼第八阿賴耶之識性，或謂為取第八之淨分而名之者，非識體有九也。且破真諦以阿陀耶為第七（法相宗謂阿陀耶為阿賴耶之異名），唯以為煩惱障，又彈斥阿賴耶起法執，並緣十八界之說。彼十住心論第十所謂「他緣覺心而教，但示八心，一道極無，但知九識。」雖由法華玄義第五上等，謂菴摩羅為第九識，以之為道後之真如而論。然天台等必非屬於九識家也。又出於維摩經玄疏五，成唯識論述記一，法苑義林章一等。（二）阿梨耶識中之種別。顯識論曰：「顯識者有九種：一身識、二塵識、三用識、四世識、五器識、六數識、七四種言說識、八自他異識、九善惡生死識。」是也。蓋顯識即本識，指阿梨耶。其中身識為轉作眼等五根相似之身之識，塵識為轉作色等六塵之識，名為應受識。用識為轉作眼識等六識之識，名為正受識。世識轉作過去等三世，又生死相續不絕名為世。器識為轉作外四大五塵等器，世間及十方三世等之識，亦名處識。數識為算計量度。四種言說識為見聞覺知之四種。自他異識為六趣身。善惡生死識為一切生死不離人天四趣善惡之意，即轉作此等事之識也。又出宗鏡錄四，人天眼目臆說下等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識、菴摩羅識。２．指菴摩羅識，華譯為無垢識，或清淨識，即真如，或真心。

九識尊
九識尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八葉院之九尊，配於九識（據日本說）。[佛光大辭典]密教以眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶、阿摩羅等九識配於胎藏界曼荼羅中臺八葉院之觀音、彌勒、文殊、普賢、阿閦、寶生、彌陀、不空成就、大日等九尊，或配以普賢、文殊、觀音、彌勒、鼓音、彌陀、華開敷、寶幢、大日等九尊。 p160 

九識義
九識義[佛光大辭典]乃將識分作九種之義。(一)即眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，再加末那識（即第七識）、阿梨耶識（即阿賴耶識）（以上為八識）、阿摩羅識等，合為九識。小乘佛教立六識，大乘佛教地論宗、唯識宗立八識。真諦系之攝論宗復舉第九阿摩羅識（無垢識、真如識），成立九識義。據宗鏡錄卷四所釋，九識即：(一)眼識，眼與色為緣而生眼識，為能見者。(二)耳識，耳與聲為緣而生耳識，為能聽者。(三)鼻識，鼻與香為緣而生鼻識，為能嗅者。(四)舌識，舌與味為緣而生舌識，為能嘗者。(五)身識，身與觸為緣而生身識，為能覺者。(六)意識，意法為緣而生意識，能分別前五根所緣色等五塵境界。(七)末那識，又稱分別識。此識本無定體，即第八識之染分，依第八識自證分而生，緣第八識見分而執為我，為第六識之主，執轉第六識所緣善惡之境而成染淨者皆由此識。(八)阿賴耶識，意譯作藏識。此識染淨同源，生滅和合，具有相分、見分、自證分、證自證分等四分。(九)阿摩羅識，意譯作清淨識、白淨無垢識。此識乃一切眾生清淨本源心地，諸佛如來所證法身果德，在聖不增，在凡不減，非生死之能羈，非涅槃之能寂，染淨俱泯，湛若太虛。〔大乘密嚴經卷中、卷下、大乘入楞伽經卷九、成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一末〕 (二)顯識論特立九識之說。謂三界有二種識，一為顯識，一為分別識。顯識為本識，依其轉作五塵四大等之作用分為九種，即：(一)身識，轉作眼等五根相似之身之識。(二)塵識，轉作色等六塵之識。(三)用識，轉作眼識等六識之識。(四)世識，轉作三世之識，又生死相續不斷謂之世。(五)器識，轉作器世間及十方三世之識，又作處識。(六)數識，能算計量度之識。(七)四種言說識，能見聞覺知之識。(八)自他異識，轉作六趣身自他各異之識。(九)善惡生死識，一切生死不離人天四趣善惡之意，能轉作此等事之識。 p160 [中華佛教百科全書]南北朝時代由真諦三藏所開創的攝論宗的主要理論。九識是指(1)眼識，(2)耳識，(3)鼻識，(4)舌識，(5)身識，(6)意識，(7)阿陀那識，(8)阿賴耶識，(9)阿摩羅識。雖然目前仍未發現明確羅列此九識的經文，但「九識」一語，則確有典據可尋。如《金剛三昧經》〈入實際品〉云（大正9‧370b）︰「如彼心地，八識海澄，九識流淨，風不能動，波浪不起。」《入楞伽經》卷九（大正16‧565b）︰「八九種種識，如水中諸波。」《大乘密嚴經》卷中（大正16‧734a）︰「心有八種，或復有九。」皆為其例。關於阿摩羅識之名，《金剛三昧經》《大乘密嚴經》卷下、《大佛頂首楞嚴經》卷四、《決定藏論》卷上、《三無性論》卷上、《轉識論》《十八空論》《大莊嚴論經》卷六等均有記載。不過將阿摩羅識列為第九識，而提倡九識之說，則始於梁‧真諦三藏。圓測《解深密經疏》卷三（卍續34‧719下）︰「真諦三藏依決定藏論立九識義。如九識品說。言九識者眼等六識大同識論。第七阿陀那此云執持，執持第八為我我所。唯煩惱障而無法執，定不成佛。第八阿梨耶識自有三種︰(一)解性梨耶有成佛義。(二)果報梨耶緣十八界。故中邊分別偈云，根塵我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識緣十八界。(三)染污阿梨耶，緣真如境起四種謗，即是法執而非人執。依安慧宗作如是說。第九阿摩羅識此云無垢識，真如為體。於一真如有其二義︰(一)所緣境名為真如及實際等。(二)能緣義，名為無垢識，亦名本覺，具如九識章引決定藏論九識品中說。」可知真諦依據《楞伽經》及《決定藏論》等經論立九識義。其中之第七阿陀那為唯煩惱障我執，而無法執。第八阿梨耶有解性、果報、染污三種義，其中之染污阿梨耶即法執，緣真如，起四種謗；果報阿梨耶緣十八界，解性阿梨耶有成佛義。第九阿摩羅識即本覺，取真如二義中之能緣義故名為識。又，慧遠《大乘義章》卷三云（大正44‧530c）︰「亦得說九。故楞伽經總品中云︰八九種識，如水中之波。其狀如何﹖分別有二︰. 一真妄分別以說九種。妄中分七，謂六事識及與妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。義如上辨。以此通前故合有九。(二)真妄離合以說九種。獨真為一，所謂本淨阿摩羅識。真妄和合共為八種。義如上辨。共為本識阿陀那識及起六識。通前九也。」此二義中，真妄分別義是約阿梨耶不失真而攝屬於真，真妄離合義是因阿梨耶等為真妄和合，故此二義係相對於阿摩羅的唯真離妄所作的分別。智顗《金光明經玄義》卷上云（大正39‧4a）︰「菴摩羅識是第九不動識，若分別之即是佛識。阿梨耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合。別而分之是菩薩識。大論云，在菩薩心名為般若。即其義也。阿陀那識是第七分別識，呵惡生死欣羡涅槃。別而分之是二乘識。」《法華經玄義》卷五（下）云（大正33‧744b）︰「菴摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。」皆與慧遠所論同義。後來靜嵩、道基等攝論師亦用九識義，法礪、大覺等師則在八識外另立第九菴摩羅識。不過，玄奘等新譯家則依據《瑜伽師地論》等書而立八識說，認為阿摩羅無垢識是兼述第八阿賴耶的識性，或取第八的淨分而命名，並非有一第九的識體；並破斥真諦將阿陀那作為第七識。因為玄奘認為阿陀那是阿賴耶的異名。另外，《顯識論》卷一另有與真諦之九識義不同的說法，其文云（大正31‧ 878c）︰「顯識者有九種︰(一)身識，(二)塵識，(三)用識，(四)世識，(五)器識，(六)數識，(七)四種言說識，(八)自他異識，(九)善惡生死識。」此中，所謂身識是轉作眼等五根相似之身的識；所謂「塵識」是轉作色等六塵的識，又名應受識；所謂「用識」是轉作眼識等六識的識，亦名正受識；所謂「世識」是轉作過現未等三世，又生死相續不斷的識；所謂「器識」是轉作外四大五塵等器世間及十方三世等的識，又名處識；所謂「數識」是算計量度的作用；所謂「四種言說識」是指見聞覺知的識；所謂「自他異識」是指轉作六趣身自他各異的識；所謂「善惡生死識」是一切生死不離人天四趣的善惡，即轉作此等諸事的識。〔參考資料〕　《維摩經玄疏》卷五；《成唯識論述記》卷一（本）；《大乘法苑義林章》卷一（末）；《金剛三昧論》卷中；《四分律疏》卷一（末）；《四分律鈔批》卷九（末）；《四分律疏飾宗義記》卷三（本）。

九輪
九輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）塔上突出之九層輪蓋也。（物名）又曰空輪。為安於塔頂九重之金輪也。有九重，故云九輪。在空中故云空輪。皆俗稱也。本名相輪、輪相、金剎、金幢、露盤等。輪相之數，依人而有多少。法苑珠林三十七曰：「十二因緣經云：有八人得起塔，一如來、二菩薩、三緣覺、四羅漢、五阿那含、六斯陀含、七須陀洹、八輪王。若輪王已下起塔，安露盤，見之不得禮，以非聖塔故。初果二露盤，乃至如來安八露盤，八盤已上，並是佛塔。」[佛光大辭典]日本佛塔建築用語。又作空輪。乃突出於塔頂上的九層金輪中之相輪。佛寺建築中，塔之「平頭」上有重重之輪盤形建築，通常稱為相輪、盤蓋或承露盤；在日本，於三重五重之塔中，相輪之輪數若固定為九重者，則特稱為九輪。九輪最底輪稱「一輪」，往上漸次為二輪至第九輪。古代印度所造塔頂亦置有九輪。此外，作為貴族標幟之傘蓋（梵 chattra）亦有九輪。（參閱「承露盤」3254、「相輪」3911、「塔」5421） p158 

九轍
九轍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）九種軌轍之意。秦道融始講羅什譯之法華經，開為九轍，即分判法華為九科也。法華玄論一曰：「及羅什至長安。翻新法華竟。道融講之。開為九轍。時人呼為九轍法師。九轍之文。今所未見。講新法華。始乎融也。」法華文句記八之四曰：「什譯纔畢，叡便講之，開為九轍。時人呼為九轍法師。一者昏聖相扣轍，即序品是。次有七轍，即是正宗：一者涉教歸真轍，為上根人（方便品）。二者興類潛彰轍，為中根人（譬喻品）。三者述窮通昔轍，中根領解（信解品）。四者彰因進悟轍，為下根人。即化城授記。五讚揚行李轍，即法師品，為如來使。六本迹無生轍，即多寶品。多寶不滅，釋迦不生。多寶為本，釋迦為迹。本既不滅，迹豈有生。本迹雖殊，不思議一。七舉因徵果轍，即踊出壽量品，彌勒舉因徵果，佛舉壽量因果所由。八稱揚遠濟轍，即隨喜去訖經。屬流通也。」是蓋為什譯法華經科釋之嚆矢，當時著名者，惟詳細之解說，今不傳。又出於法華傳二等。[佛光大辭典]九種軌轍之意。即僧叡判釋法華經時所立之九科。據法華傳記卷二僧叡傳載，僧叡為鳩摩羅什之門人，羅什嘗命僧叡開講法華經，僧叡乃將全經分為九轍，即：(一)昏聖相扣轍，即序品。(二)涉教歸真轍，即方便品，係佛陀為上根者所宣說。(三)興類潛彰轍，即譬喻品，係佛陀為中根者所宣說。(四)述窮通昔轍，即信解品，係四大弟子所領解者。(五)彰因進悟轍，即化城、授記等諸品，係佛陀為下根者所宣說。(六)讚揚行李轍，即法師品。(七)本跡無生轍，即多寶品。(八)舉因徵果轍，即踊出、壽量等諸品。(九)稱揚遠濟轍，即隨喜功德品以下，是為全經之流通分。又法華文句記卷八之四亦舉九轍而配以序、正、流通三段，即第一轍為序分，第二至第八等七轍為正宗分，第九轍為流通分。上記二書均謂九轍為僧叡所立，故稱僧叡為九轍法師。但法華玄論卷一謂乃道融之所立，故稱道融為九轍法師。〔法華義疏卷一（吉藏）、法華遊意、法華經文句卷八下〕 p161 [中華佛教百科全書]佛經詮釋學用語。為鳩摩羅什之門下僧叡（一說道融）在判釋《法華經》時所立的九科。依序為︰(1)昏聖相扣轍︰即序品。(2)涉教歸真轍︰即方便品，係為上根人所設。(3)興類潛彰轍︰即譬喻品，係為中根人所設。(4)述窮通昔轍︰即信解品，係四大弟子所領解者。(5)彰因進悟轍︰即化城、授記諸品，係為下根者所設。(6)讚揚行李轍︰即法師品，敘述五種法師功德及弘經方法。(7)本迹無生轍︰即多寶品，敘述多寶不滅，釋迦不生，本迹雖殊，同為不可思議。(8)舉因徵果轍︰即涌出、壽量諸品，敘述彌勒舉因徵果，而佛舉壽量因果之所由。(9)稱揚遠濟轍︰即隨喜功德品以下。此中，第一轍是序分，第二至第八是正宗分，第九轍是全經的流通分。此種分科方式，為《法華經》分科之嚆失，當時廣為世人所知。當時僧叡即因此被稱為九轍法師。此九轍之詳細內容，雖未傳於後世，然自《法華文句記》卷八之四等可窺見一斑。〔參考資料〕　《法華傳記》卷二〈僧叡傳〉；吉藏《法華義疏》卷一；《法華遊意》；《法華經文句》卷八（下）；《三大部補注》卷四；《法華疏私記》卷八（本）。

九辯
九辯[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩有九種之辯說。無差辯，無盡辯，相續辯，不斷辯，不怯弱辯，不驚怖辯，不共餘辯，無邊際辯，一切天人所愛重辯是也。[佛光大辭典]指菩薩之九種辯才。即無著辯才、無盡辯才、相續辯才、不斷辯才、不怯弱辯才、不驚怖辯才、不共辯才、天人所重辯才、無邊辯才等。〔勝天王般若波羅蜜經卷一〕 p162 [佛學常見詞彙（陳義孝）]九種菩薩所特有的辯才，即無差辯、無盡辯、相續辯、不斷辯、不怯弱辯、不驚怖辯、不共餘辯、無邊際辯、一切天人所愛重辯。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄅㄧㄢˋ, 1.夏代的樂曲。《楚辭．屈原．離騷》：「啟九辯與九歌兮，夏康娛以自縱。」漢．王逸．注：「九辯，九歌，禹樂也。」2.《楚辭》篇名。王逸以為乃屈原弟子宋玉憫其師忠而遭逐，故作〈九辯〉以述其志。

九遍知
九遍知[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見修無學之三道中，特於見修道所斷煩惱等之斷，建立九種之區別也。蓋徧知為於四諦之境周徧知之之意。雖以智為其性，然今非稱智為徧知。乃以因此徧知而斷煩惱之故，於果附以因之名，名斷為徧知。所謂斷徧知是也。俱舍論光記二十一云：「斷徧知，謂諸斷擇滅為體。徧知是智，即是斷因。斷是智果，體非徧知。而是名徧知者，此於果上假立因名。」即其意也。九者，三界繫見諦所斷煩惱等之斷立六，所餘三界修道所斷煩惱等之斷立三，是也。見諦所斷煩惱等之斷，有六種者，於欲界繫苦集二部之所斷，立一徧知。又於滅道二部之所斷各立一徧知。故欲界見諦所斷煩惱等之斷，合有三徧知。又色無色二界見諦所斷煩惱等之斷，亦與欲界同，有見苦集與見滅及見道等之三徧知。總之如是三界見諦所斷法之斷，有六種徧知。其餘修道所斷煩惱等之斷有三種者，於欲界繫修道所斷煩惱等之斷，立一徧知。即是五順下分結盡徧知也。於色界繫修道所斷煩惱等之斷，立一徧知。即是色愛盡徧知也。於無色界繫修道所斷煩惱等之斷，立一徧知。即一切結永盡徧知也。總之如是三界修道所斷法之斷，有三種徧知。見修合而成九徧知。但修道所斷法之斷，於色無色二界，別各立一徧知。見道所斷合之各不別立，其故，以修所斷為對治不同也。其中見斷法斷之六種徧知，為忍之果。修斷法斷之三種，為智之果。一一之斷，不別立徧知，唯於如是九位建立之者。總由於有四緣。所謂見斷六忍之果，由於具得無漏離繫得與缺有頂及滅雙因之三緣，故特立徧知之名。得無漏之離繫得者，無漏道所斷，必有離繫得。是簡有漏斷。缺有頂者，言亦斷有頂地之惑。滅雙因者，言滅自部之同類因及他部之徧行因。由是異生之位，有滅雙因者，而無無漏斷之得，又以未缺有頂，故雖得斷，亦不名為徧知。若聖位中，入於見諦，而苦類忍未現行以前，雖已得無漏斷之得，而未缺有頂，未滅雙因。至於苦類智集法忍之位，則雖缺有頂，而未滅雙因，未滅見集所斷之諸適行因，至於後之法智類智位，以諸所得之斷，三緣具故，方得建立徧知。又修斷三智之果，由於前三者外，別加越界緣，總具四緣，特立徧知之名。越界緣者，為越界之意，即斷欲界並色無色界繫修道所斷煩惱等時，具前三緣及越界緣之四緣，故各立一徧知。但於諸越界之位，皆必滅雙因，而滅雙因時，皆非越界，故於滅雙因之外，別立越界緣也。又此徧知，無異生定成之理。諸聖者住於見道中，自初至集法忍之時，亦未成就之。至於集法智集類忍之時，唯成就一。至於集類智滅法忍之時，成就二。至於滅法智滅類忍之時，成就三。至於滅類智道法忍之時，成就四。至於道法智道類忍之時，成就五。又住於修道之位，而未得離欲界之染，及離欲退者，成就六。又全離欲，而色愛未盡，或先離欲而從道類智末起色盡之勝果道以前，唯成就順下分盡徧知之一。又有色愛者從色愛永盡，又先離色者從起色盡道，至於未全離無色愛以前，成就順下分盡與色愛盡之二。住於無學位者，唯成就一切結永盡之一。見大毘婆沙論百八十六，俱舍論二十一，順正論五十八，瑜伽師地論五十七等。[佛光大辭典]即斷除三界見、修二惑之九種智，或指以此九智對此等諸惑所作之斷除。又作九知。即於見、修、無學等三道中，特將見、修二道所斷煩惱之斷，立為九種遍知。「遍知」一意謂周遍了知四諦之境而斷惑，雖以智為其性，然非稱智為遍知（智遍知），而係依此智而斷煩惱之故，果附因之名，稱「斷」為遍知，即是「斷遍知」。九者即：(一)欲界見苦集斷結盡遍知，乃斷除欲界繫苦集諦下之見惑。(二)上二界見苦集斷結盡遍知，乃斷除上二界苦集諦下之見惑。(三)欲界見滅斷結盡遍知，乃斷除欲界滅諦下之見惑。(四)上二界見滅斷結盡遍知，乃斷除上二界滅諦下之見惑。(五)欲界見道斷結盡遍知，乃斷除欲界道諦下之見惑。(六)上二界見道斷結盡遍知，乃斷除上二界道諦下之見惑。(七)五順下分結盡遍知，乃斷除欲界之修惑。(八)色愛結盡遍知，乃斷除色界之修惑。(九)一切結永盡遍知，乃斷除無色界之修惑。〔品類足論卷六、瑜伽師地論卷五十七、俱舍論光記卷二十一〕（參閱「遍知」5616） p152 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷十六頁云：何故一一斷不別立遍知；唯就如前九位建立？頌曰：得無漏斷得，及缺第一有，滅雙因越界，故立九遍知。論曰：有漏法斷，雖多體位；而四緣故，立九遍知。且由三緣，立六忍果。謂得無漏離繫得故。缺有頂故。滅雙因故。諸斷要具如是三緣，立遍知名。闕則不爾。如異生位，有滅雙因，無無漏斷得。未缺有頂故；雖亦得斷，不名遍知。若聖位中從入見諦，至苦類忍現行以前，雖有已得無漏斷得；未缺有頂，未滅雙因。至苦類智集法忍位，雖亦缺有頂；猶未滅雙因。未滅見集斷諸遍行因故。至後法智類智位中諸所得斷，三緣具故；於一一位，建立遍知。具由四緣，立三智果。謂於前三，加越界故。言越界者，謂此界中煩惱等法，皆全離故。有立離俱繫，亦是一緣。故立遍知緣，總有五種。離俱繫者：謂此雖斷；未立遍知。要離所餘緣此境惑，方可建立此離俱繫。與滅雙因，及越界緣，用無別故；雖義有異；而不別說。雖諸越界位，皆滅雙因；而滅雙因時，非皆越界。故滅雙因外，別立越界。緣滅三地因，未立遍知故。二解　大毗婆沙論六十二卷七頁云：有九遍知。謂欲界見苦集所斷結盡，第一遍知。色無色界見苦集所斷結盡，第二遍知。欲界見滅所斷結盡，第三遍知。色無色界見滅所斷結盡，第四遍知。欲界見道所斷結盡，第五遍知。色無色界見道所斷結盡，第六遍知。五順下分結盡，第七遍知。色愛結盡，第八遍知。一切結盡，第九遍知。如彼卷七頁至六十三卷十一頁廣說。三解　發智論四卷十八頁云：有九遍知。謂欲界見苦集所斷結盡，第一遍知。色無色界見苦集所斷結盡，第二遍知。欲界見滅所斷結盡，第三遍知。色無色界見滅所斷結盡，第四遍知。欲界見道所斷結盡，第五遍知。色無色界見道所斷結盡，第六遍知。五順下分結盡，第七遍知。色愛結盡，第八遍知。一切結盡，第九遍知。

九道
九道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即九有情居。見大部補注五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十一頁云：復有九道。云何為九？一、世間道。二、出世道。三、加行道。四、無間道。五、解脫道。六、勝進道。七、下品道。八、中品道。九、上品道。世間道者：謂由此故；能證世間諸煩惱斷。或不證斷，能往善趣；或往惡趣。出世道者：謂由此故；能證究竟諸煩惱斷。加行道者：謂為斷惑，勤修加行。無間道者：謂正斷惑。解脫道者：謂斷無間，心得解脫。勝進道者：謂從此後，發勝加行。下品道者：謂能對治上品煩惱。中品道者：謂能對治中品煩惱。上品道者：謂能對治下品煩惱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]九有情居。

九部
九部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十二部經中去方廣與授記及無問自說之三部者。是小乘教之九部也。又有大乘教之九部。十二部中除因緣與譬喻及論義之三部者是也。然常言之九部，則多指小乘教。法華經方便品曰：「我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本，以故說是經。」梁僧傳三（求那跋麼）曰：「洞明九部，博曉四含。」皆言小乘教也。參照九部經及九經條。

九部經
九部經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛經之內容分類，有九種也：（一）一修多羅，二祇夜，三和伽羅那，四伽陀，五優陀那，六伊帝目多伽，七闍陀伽，八毘佛略，九阿浮陀達磨。涅槃經第三曰：「能師子吼廣說妙法，謂修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、伊帝目多伽、闍陀伽、毘佛略、阿浮陀達磨，以如是等九部經典，為他廣說。」又第五曰：「半字者謂九部經。」又第七曰：「如來先說九部法印。」又曰：「過九部經有方等典。」是即小乘經中唯有九部之意，乃以九部經為小乘經之分類者也。然大乘義章第一，法苑義林章第二本等。謂以九部為大乘經中之內容分類，十二部經中，菩薩大乘之人，無犯戒等，故無尼陀那（即緣起），機根勝，故無阿波陀那（即譬喻），無徵詰問答之要，故無優波提舍（即論議）云。然此九部之名目，與南方所傳一致，則涅槃經所說，以九部為小乘經之分類，似不容疑。但涅槃九部中，第八有毘佛略。毘佛略Vaipuya，譯言方廣，或方等，通常以之為大乘之異名，故以此九部為大乘經之分類，亦自有據。南方所傳者，無此毘佛略，代以毘陀略Vedaa，置於第九，毘陀略有破碎或執明及獲明之義，與毘佛略之意不同。涅槃之九部中列毘佛略者，恐為毘陀略之寫誤也。若不然，則所謂過九部經有方等典者，不得不全陷於無意味。既言過九部經有方等（即毘佛略），則毘佛略不應存於九部中也。（二）修多羅，祇夜，和伽羅那，伽陀，優陀那，尼陀那，伊帝目陀伽，毘佛略，阿浮陀達磨也。十住毘婆沙論第九念佛品曰：「善說九部經法，所謂修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是語經、斐肥儸、未曾有經。」是涅槃之九部中除闍陀伽加尼陀那也。（三）修多羅、祇夜、伽陀、尼陀那、阿波陀那、伊帝目多伽、闍陀伽、阿浮陀達磨、優波提舍也。法華經第一方便品曰：「或說修多羅，伽陀及本事。本生未曾有，亦說於因緣。譬喻并祇夜，優波提舍經。」又曰：「我此九部經，隨順眾生說。入大乘為本，以故說是經。」此古來傳為小乘之九部者。言十二部經中，小乘不明行因成佛之義，故無和伽羅那（即授記），法淺易諮，故無優陀那（即無問自說），未顯廣理，故無毘佛略（即方廣）也。[佛光大辭典]梵語  navāvga-śāsana，巴利語  navavga-buddha-sāsana。又作九分教、九部法。略稱九經。為佛經內容之九種分類。九部之名稱，南北所傳諸說各異。  (一)據巴利文善見律毘婆沙序、長部經註序、南本大般涅槃經卷三等，九部為：修多羅（巴   sutta）、祇夜（巴  geyya）、伽陀（巴  gāthā）、和伽羅那（巴  veyyākarana，又作受記）、優陀那（巴 udāna）、伊帝目陀伽（巴   itivuttaka，又作如是語）、闍陀伽（巴 jātaka，又作本生）、毘佛略（巴   vedalla）、阿浮陀達磨（巴  abbhutadhamma，又作未曾有法）。據大明三藏法數卷三十三、卷三十四載，此九部自古稱為大乘九部，係自十二部經中，除去尼陀那（因緣、緣起）、阿波陀那（譬喻）、優波提舍（論議）等三部而成者。大乘義章卷一、法苑義林章卷二等謂，於十二部經中，大乘菩薩之人無犯戒等，故無緣起；機緣殊勝，故無譬喻；無徵詰問答之要，故無論議。   (二)據法華經方便品之載，九部為：修多羅、祇夜、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣（梵  nidāna，巴同）、譬喻（梵  avadāna，巴同）、優波提舍（梵  upadeśa），稱為小乘九部，係自十二部經中，除去毘佛略（方廣）、和伽羅那（受記）、優陀那（無問自說）等三部而成者。(三) 據大集法門卷上所載，九部為：契經、祇夜、記別、伽陀、本事、本生、緣起、方廣、希法，係自大乘九部之中，除去優陀那，另加緣起而成者。   (四)據十住毘婆沙論卷九念佛品所載，九部為：修多羅、岐夜、授記、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是語經、斐肥儸、未曾有經，係自小乘九部中，除去闍多伽，另加尼陀那而成者。〔大般涅槃經義記卷二、大乘玄論卷五、法華經玄義卷六上、妙經文句私志記卷十二〕（參閱「十二部經」344） p145 [中華佛教百科全書]釋尊之教法最初被結集時之九種類型。又稱九分教或九部法。關於九部的名稱，南北方佛教所傳頗有不同︰(1)據巴利《善見律毗婆沙註》及《長部經註》所載，以修多羅（sutta）、祇夜（geyya）、受記（veyyākaraṇa）、伽陀（gāthā）、優陀那（udāna）、伊帝目多迦（itivuttaka）、闍陀伽（jātaka）、毗佛略（vedalla）、阿浮陀達磨（abbhutadhamma）等為九部。《大般涅槃經》卷三所出亦同。(2)《大集法門經》卷上則除去優陀那，加上緣起（nidāna），而以契經、祇夜、記別、伽陀、本事、本生、緣起、方廣、希法等為九部。(3)《法華經》卷一〈方便品〉除去受記、優陀那、毗佛略，加上因緣（nidāna）、譬喻（avadāna）、優波提舍（upadeśa ）；而以修多羅、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣、譬喻、祇夜、優波提舍為九部。(4)《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉又除去闍多伽，加上尼陀那（nidāna），而以修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是語經、斐肥儸、未曾有經為九部。其中，涅槃九部古來即被稱為「大乘九部」，法華九部則被稱為「小乘九部」。關於《涅槃》除去十二部經之因緣、譬喻及論議三者，《法華》除去其中受記、自說及方廣三者，慧遠《大般涅槃經義記》卷二云（大正37‧661c）︰「或大乘、小乘各說九部，如法華說，小乘法中略無受記、無問自說及與方廣，故但有九；小乘之中，未說行因作佛之義，故無授記，法淺易諮，故無自說，未辯廣理，故無方廣。大乘法中略無因緣、譬喻、論義，故但有九，大乘眾生利根易悟，不假因緣、譬喻、論義，方始悟解，是以略無。」◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章 （摘錄）「九分」與「十二分教」，上來已分別的加以論究；現在，再作一綜合的說明。先有「九分教」，後有「十二分教」的成立。「九分教」中，又先成立五支，次成立四支。所以「十二分教」的發達成立，可分為三個階段。《原始佛教聖典之成立史研究》（前田惠學著），作這樣的結論，確是非常難得的見解！然研究起來，「修多羅」與「祇夜」的成立最早，所以本論作為四階段去說明。「九分教」與「十二分教」的一一支分，是在聖典的成立過程中，從聖典分類學的觀點，而先後成立的。在聖典的成立過程中，分教的名義與內容，都有變化的可能。如「修多羅」與「祇夜」，為原始結集的分類，當時是有確切的部類可指的。等到「九分教」成立時，「十二分教」成立時，後代論師面對當時的全部聖典（聲聞三藏；大小乘三藏）而進行解說（分配）時，原始的意義，不足應用，於是解說上不免有所出入。所以分教的意義與內容，要從成立的過程中去說明。而前階段成立的支分，到了後一階段，意義就有所調整（全體協調）。這應從其所以演變而加以說明，作為自然合理的演化。後代論師的解說，也許不合分教的本義，也應看作固有分教的新的適應。分教的一一意義與內容，是不能從聖典自身而求得解決的。如「修多羅」、「祇夜」、「方廣」等，在聖典自身──文句中，並沒有明文可證。所以對「九分教」與「十二分教」的解說，不能不依賴於傳承中的古說。古說，作為研究的線索；依著去研究，對分教的古義，及演化中的情況，才能逐漸明白出來。在現存的多種古說中，《大毗婆沙論》所說，說一切有部論師的傳承，比較的近於古意。《大毗婆沙論》的成立，雖在西元二世紀。而對分教的解說，傳承古說，而不是面對當時的全部聖典。如沒有將阿毗達磨論，作為十二分教的內容，比起其他古說，就顯得難能可貴了！第一︰「修多羅」是結集義，為原始結集的通稱。結集後不久，由於文體的類別，分化為二︰稱長行部分為「修多羅」，大致與《雜阿含經》的「蘊誦」、「六處誦」、「因誦」、「道品誦」相當。稱偈頌部分為「祇夜」，與「八眾誦」相當。這是「相應教」的核心，原始結集部分。第二︰此後，傳出的佛法，都是以原始結集的教法（與律），為最高準繩，而共同論定集成的。在固有的「修多羅」與「祇夜」外，又有長行與偈頌，集出流行。長行部分，以分別、解答為主，稱為「記說」。這是對於「修多羅」及「祇夜」（通稱），以分別或解答方式，而闡明佛法的意義。在問答、分別中，顯示、決了深祕教證（佛法本質問題）的特性，逐漸表達出來。這一部分，附編於「相應教」中，與《雜阿含經》弟子所說、如來所說分相當。《雜阿含經》集三部分而成，與「九分教」中的「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第成立，完全吻合。這所以雜阿笈摩，被稱為「一切事相應教」的根本。當時，不屬於（原始）結集的偈頌，已大大的流行。主要是傳於邊地（如第一章所說），通俗而易於傳誦的法偈。起初，也曾泛稱為「祇夜」，為了與「相應教」中的「祇夜」有所分別，而被稱為「伽陀」、「優陀那」。「優陀那」是以感興語為主的法句。「伽陀」是以偈頌，宣說法要（除「祇夜」、「優陀那」以外）的通稱。從古代的傳誦來說，大致與《小部》《經集》中的〈義品〉、〈波羅延拏品〉、〈蛇經〉、〈陀尼耶經〉、〈犀角經〉、〈牟尼偈〉等相當。這類傳誦廣而影響大的法偈，當時已有類集（與現存的當然有多少距離），但始終不曾集入四部、四阿含中，這是值得注意的事。分教的五支成立，就是「相應教」的成立，一分法偈的成立。第三︰前五支，重於形式的分類，內容是重於法義的。此後，聖典又不斷集出。內容方面，承分別、解答──「記說」的風格，而又多為事的敘述。所以不只是形式的分類，而更為內容的分類。在這一階段中，有「本事」、「本生」、「方廣」、「希法」的成立。「本事」，是「不顯說人、談所、說事」的，只是傳聞的佛說如是。或集出傳聞如是的法義，成「如是語」；或集出傳聞如是的先賢的善行盛德，名為「本事」。「本生」，是於傳說的先賢盛德。（「本事」）中，指為佛的前生；而在「波羅提木叉分別」成立中，佛與弟子的前生事，也傳說集出。對「本事」而說，「本事」是直說過去事，「本生」是結合過去人事與現在人事，而成前後因果系。廣分別與廣問答，實是「記說」的延續。所以廣問答的《滿月大經》《帝釋所問經》《六淨經》；廣分別體的《梵網經》《沙門果經》等，在聖典自身，都是稱為「記說」的。然法義的闡述更廣，成為更有體系的說明，與舊有的「記說」，不大相合，所以成為「方廣」一分。銅鍱部學者，專重形式，別稱廣問答經為「毗陀羅」，是不足以說明聖典集成過程中的時代傾向。還有，佛及聖弟子所有的希有功德（依事實而表現出來），也成立「希法」一分。「方廣」是深廣義，「希法」是奇特事，形成一對。這四分，約契經說，都是篇幅較長，被編入《長阿含》《中阿含》《增一阿含》的。到此，九分教成立，也就是依固有的「相應教」，更集為「長」、「中」、「增一」，而完成四部、四阿含以前的情形。還有值得說到的，聖典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成過程中，新形的聖典而外，與固有聖典，性質與形式相類似的，也是不在少數的。這些，或增編於固有的（分教）部類中，或沒有編入。沒有編入的，也以形式及性質的近似，而被稱為「修多羅」等。這樣，「修多羅」等漸成為分教的通稱，而不再局限於固有的部類了。所以當「本事」等會編而成「長」、「中」、「增一」時，內容是不只是這四分的，這是一點。「如是語」的成立，說明當時有長行與重頌相結合的契經。當「如是語」的集成中止，或略去「序說」、「結說」，而失去「如是語」的特性時，長行與重頌相結合的體裁，是被稱為「祇夜」的；重頌體，成為「祇夜」的新意義。上面說到，《立世阿毗曇論》，是「如是語」型，而稱重頌為「即說祇夜言」。「如是語」（重頌）──被稱為「祇夜」，應該是九分教成立以後的事，這是第二點。第四︰九分教成立，四部、四阿含也不久就集成了。九分教的次第成立，是重於「法」的。當原始結集時，屬於「律」的，有波羅提木叉經的集成，也稱為「修多羅」。到四部、四阿含集成前後，「波羅提木叉分別」（「經分別」）也大體完成。這是部派沒有分化，九分教的時代；推定為第二結集時代。此後，部派分化了。在上座部沒有再分化──分為分別說部，與分別說部分離後的上座部的時代，律部的集成；論部的成立︰三藏聖典的實際情況，已不是九分教所能該攝。於是成立「因緣」、「譬喻」、「論議」──三分，完成十二分教的最後定論。「因緣」，是制戒（學處、軌則）因緣，是出於「波羅提木叉分別」及「犍度」部的。以制戒的「因緣」為例，而宣說經、偈的事緣，也被稱為「因緣」。「譬喻」是光輝的事迹。《長阿含》的〈大本經〉、《中阿含》的〈說本經〉、〈長壽王本起經〉，都是「譬喻」，但當時還沒有成立為「譬喻」一分。等到律部中，佛與弟子的事迹，詳廣的敘述出來。（制戒）「因緣」的意味淡，而「譬喻」的意義增強，「譬喻」也就成為一分。「因緣」與「譬喻」，都通於契經，而實屬於毗奈耶的。在九分教時代，「阿毗達磨」、「摩呾理迦」（還有被稱為「毗陀羅」的廣分別），已有獨立的特殊形式。四阿含集成後，更被重視起來。上座部論書的最早形成，是「經分別」；這是「論議」（「優波提舍」是經的分別解說）成為一分的實際內容。《大毗婆沙論》對後三分的解說，始終以經、律為主，所以取「共同論議」、「共同解說」的經說為「論議」。「十二分教」的成立，後三分與九分教的結合，次第上形成分別說系，說一切有部系──二大流。分別說部系，以「優陀那」及「因緣」為次第，而以「譬喻」、「論議」為末後二分。這似乎表示了，「譬喻」與「論議」是後起的，「因緣」早已存在。「波羅提木叉分別」的「因緣」，的確是與「九分教」的時代相當的（但成為分教之一，卻在其後）。說一切有部系，將「因緣」、「譬喻」，列於前面，而成「尼陀那」、「阿波陀那」、「本事」、「本生」的次第。這四分的結合在一起，表示「譬喻」的早已存在，而四分同為敘事的部分。這四分的原始差別是︰「因緣」與「譬喻」是現前事；「本事」與「本生」是過去事。「論議」始終為最後一分，也就是末後成立的一分。佛教聖典的部類學，以「十二分教」為定論。大乘經典的集成，大都以「方廣」為名，而被攝屬於「方廣」分的。〔參考資料〕　《大乘義章》卷一；《法華經玄義》卷六（上）；《大乘玄論》卷五；《妙經文句私志記》卷十二；《印度哲學研究》卷二；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]由三藏十二部經中除去方廣、授記、無問自說，就是小乘的九部；若除去因緣、譬喻、論議，就是大乘的九部。

九重塔
九重塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）見塔條。

九門
九門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂九有情居也。寄歸傳二曰：「棄九門之虛偽，希十地之圓堅。」[阿含辭典（莊春江）]即「九個入口」，指「兩眼、兩耳、兩鼻孔、嘴、生殖孔、肛門」。(相關詞「四輪九門」「四轉九門」)[佛學常見詞彙（陳義孝）]九有情居。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄇㄣˊ, 1.古代天子都城設九門，後用以稱皇宮。唐．韓愈〈賀雨表〉：「中使纔出於九門，陰雲已垂於四野。」宋．張孝祥〈浣溪沙．宮柳垂垂碧照空〉詞：「宮柳垂垂碧照空，九門深處五雲紅。」2.清代北京城的九個門，有正陽、崇文、宣武、朝陽、東直、阜城、西直、德勝、安定等。3.神話中的九道天門。唐．李白〈梁甫吟〉：「閶闔九門不可通，以額扣關閽者怒。」

九閟
九閟[一切經音義（慧琳音義）]筆媚反孔注尚書云閟慎也毛詩傳曰閟閉也左傳云時以閟閉也左傳云時以閟之閟其事也說文從門必聲[新集藏經音義隨函錄]音秘閇也亦作[囗@必]

九闍陀伽經
九闍陀伽經[一切經音義（慧琳音義）]此云本生經

九障礙法
九障礙法[佛光大辭典]守護國界主陀羅尼經卷六所載九種能障礙善道之法。即：(一)已惱害我(二)現惱害我，(三)當惱害我，(四)過去憎我善友，(五)現在憎我善友，(六)未來憎我善友，(七)過去愛我怨家，(八)現在愛我怨家，(九)未來愛我怨家。吾人若對境憶念此九法，必增不善之心，故稱障礙法。 p156 

九難
九難[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛有九種之橫難。見九惱條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見九惱條。

九面觀音
九面觀音[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）有九個頭面之觀世音菩薩像也。大佛頂首楞嚴經說觀音之圓通，而現眾多之妙容，有一首二首三首五首七首九首十一首。（中略）八萬四千爍迦囉首云。[佛光大辭典]乃菩薩像名。藏於日本法隆寺。係自中國迎請至日本之檀木像。高三十七點五公分。因是香木所製，故無彩色。雕法精巧，為一莊嚴菩薩像。p143 

九韶
九韶[一切經音義（慧琳音義）]古文[(壴*皮)/口]同視招反舜樂名韶紹也言舜能紹繼堯之德也尚書簫韶九成是也[新集藏經音義隨函錄]是招反舜樂也美也継也紹也言舜能紹継之德也正作韶[(壴*皮)/口]二形也從召

九類生
九類生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一胎生，二卵生，三溼生，四化生。此四者三界受生之差別也。天與地獄唯化生，鬼兼胎化人畜具四。五有色，謂色界天。六無色，謂無色界天。七有想，無色界之中除無想天一而其他一切天處也。以彼總有心想故也。八無想，屬色界第四禪之無想天也。此為五百大劫之間，感無心無想之果，外道所迷執為真涅槃處者也。九非有想非無想，無色界之第四處非想非非想天也。此天處非如無想天之無心，亦非如有想天有粗漫之心想，故名為非想（無粗想），非非想（有細心）天。金剛經曰：「所有一切眾生之類：若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想，若非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」[佛光大辭典]謂三界眾生出生之九種形態。即：(一)卵生，(二)胎生，(三)濕生，(四)化生（以上四生，三界共通），(五)有色（色界），(六)無色（無色界），(七)有想（無色界中除無想天以外之其他諸天），(八)無想（無色界中之無想天），(九)非有想非無想（非想非非想處）。金剛經（大八‧七四九上）：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」此外，楞嚴經卷七說有十二種類生。 p161 [中華佛教百科全書]將三界眾生，按照受生的不同狀況而分成九種，謂之九類生。即︰卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有想非無想。出自《金剛經》。該經云（大正8‧749a）︰「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」智顗《金剛般若經疏》解釋此九類生如下（大正33‧77a）︰「依[HK2167-4]謂卵，含藏曰胎，假潤稱濕，忽現名化，若有色即欲色二界，無色即空處，有想是識處，無想不用處，非有想非無想即最天上。」這是將有色以下配三界，橫通四生、豎通三界而分類。宗泐、如[HK1102-20]《金剛般若波羅蜜經註解》解釋卵、胎、濕、化四生謂（大正33‧229a）︰「人與旁生具有四生，諸天地獄中陰惟是化生，鬼通胎化二生，皆屬欲界。」並謂有色是色界天，無色是無色界天，有想是識處天，無想是無所有處天，非有想非無想是非想非非想處天。又，《楞嚴經》卷七另有十二類生之說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]胎生、卵生、溼生、化生、有色、無色、有想、無想、非有想非無想。

九類鬼
九類鬼[佛光大辭典]據阿毘達磨順正理論卷三十一載，閻魔王所居之處有無財、少財、多財三種鬼，此三種鬼中各復有三種，故共計九種（類）鬼。即：(一)無財鬼，下分三種：(1)炬口鬼，此鬼口中常吐烈焰，熾然不息，身形則如被火燎燒之多羅樹（棕櫚樹）。(2)鍼口鬼，此鬼腹大如山，咽喉則細如鍼孔，雖見諸種上妙之飲食，然不能吞嚥，故饑渴難忍。(3)臭口鬼，此鬼口中恒出極惡腐爛臭氣，其臭過於糞穢，且自熏於己，故常嘔逆，若遇飲食亦不能食，常為饑渴所惱。 (二)少財鬼，下分三種：(1)鍼毛鬼，此鬼身毛堅利，難以親近，其堅毛內鑽自體，外射他人，苦痛難忍，偶有不淨之食以稍濟饑渴。(2)臭毛鬼，此鬼之身毛臭過糞穢，熏爛肌骨，蒸坋腸腹，衝喉變嘔，荼毒難忍，然若拔其毛，則傷裂皮膚，轉加劇苦，偶有不淨之食以稍濟饑渴。(3)癭鬼，此鬼於咽喉生大癭，猶如癰腫，熱痛酸疼，然又更相剝擠，致使臭膿湧出，共相爭食而稍濟饑渴。 (三)多財鬼，下分三種：(1)希祀鬼，此鬼常向祠祀中享受祭品，猶如飛鳥，遨遊虛空，無有阻礙，蓋此鬼先世積財而慳吝不能布施，且希冀子孫之祭祀，故生於此鬼道中。(2)希棄鬼，此鬼常希望以他人所棄吐、殘留等物，供其食用，此乃因其宿生慳吝，故於有飲食之處，或見穢物，或不能見，或樂於淨物，而又見穢，隨其業力之不同，而得多寡厚薄之食。(3)大勢鬼，此鬼之勢大，諸如夜叉、邏剎娑、恭畔茶等均屬之，或住於靈廟，或依於樹林，或居山谷、處空宮等，所受之富樂與諸天相同。 p161 

九顯一密
九顯一密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗判十住心中前九住心為顯教，後一住心為密教，故曰九顯一密。[佛光大辭典]日本真言宗之教判。以十住心中，前九住心為顯教，後一住心為密教，稱為九顯一密。（參閱「十住心」431） p162 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真言宗判十住心中之前九住心是顯教，後一住心是密教，故曰九顯一密。

九食
九食[佛光大辭典]食有長養資益之義，九食即：段食、觸食、思食、識食、禪悅食、法喜食、願食、念食、解脫食。前四食為世間之食，能長養生死之色身；後五食為出世間之食，能資益法身之慧命。〔增一阿含經卷四十一〕（參閱「食」3997） p143 [中華佛教百科全書]指能長養助益身心的九種資糧。即段食、觸食、思食、識食、禪悅食、法喜食、願食、念食、解脫食九種。此處之「食」有長養資益之義，內涵不只包括一般意義下之飲食，而且也包括精神資糧。其中，前四種世間食乃長養生死色身，後五種出世間食則資益法身慧命。茲分述如下︰(1)段食︰又作揣食、摶食，段為形段。指以香、味、觸三塵為體，入腹中變壞而資益諸根。此即一般意義之飲食。(2)觸食︰又作更樂食，觸為觸對。指六識觸對色等諸塵，而生柔軟細滑冷煖等喜樂，能資益諸根。第六識觸對可愛之境而生喜樂，長養諸根。(3)思食︰思是思念。指第六識思念可愛之境而生希望，潤益諸根，如饑渴之人得飲食，身乃不死。(4)識食︰識以執持為相，指第八識依據前三食之勢力，能增勝執持諸根。(5)禪悅食︰指行者以禪法資心神，得禪定之樂，能增長善根，資益慧命，宛如世間食。(6)法喜食︰指行者聞法歡喜而增長善根，資益慧命；如世間食長養諸根，維持生命。(7)願食︰願是誓願。指行者發弘誓願，欲度脫眾生，斷煩惱，證菩提，乃以願持身，常修萬行，而得增長善根，資益慧命，如世間食。(8)念食︰念是護念、憶念。指行者常憶持所得的出世善法，心存定意，護念不忘，則增長善根，資益慧命，如世間食。(9)解脫食︰解脫為自在之義。指行者修出世聖道，斷煩惱業之繫縛，不受生死逼迫之苦，即增長善根，資益慧命，如世間食。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷四十一。

九體阿彌陀
九體阿彌陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生極樂有九品之差別，故佛體分為九品。見觀無量壽經之九品條。[佛光大辭典](一)指九種佛體，往生極樂有九品之別，故佛體分為九種。〔觀無量壽佛經〕 (二)日僧覺運之觀心念佛一書謂，阿彌陀之「阿」字表空假中，乃為報身具足三身；「彌」表假空中，即為應身而具三身；「陀」為中空假，即為法身具足三身。「阿彌陀」三字各具三身之義，故一阿彌陀佛即具九體之身。 p162 

九鬼
九鬼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）順正理論三十一云鬼之種類有三：一，無財鬼。二，少財鬼。三，多財鬼。此三各有三。無財鬼之三者：一，炬口鬼。二，鍼口鬼。三，臭口鬼。少財鬼之三者：一，鍼毛鬼其毛如針，以自剌剌他也。二，臭毛鬼。三，癭鬼。多財鬼之三者：一，希祠鬼。常居社祠中，希其食物也。二，希棄鬼。常希人之棄而食之也。三，大勢鬼。大勢大福如天也。俱舍論十一曰：「或有端嚴具大威德，受諸富樂，自在如天。或有飢羸顏貌醜陋，如是等類，廣說如經。」（名數）見餓鬼條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無財鬼三種，即炬口鬼、鍼口鬼、臭口鬼，少財鬼三種，即針毛鬼、臭毛鬼、癭鬼；多財鬼三種，即希祠鬼、希棄鬼、大勢鬼。合之便成九鬼。

九鼎
九鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄉㄧㄥˇ, 1.夏禹時，以九州貢金所鑄的鼎，被夏、商、周三代奉為象徵國家政權的傳國寶器。周德衰，九鼎乃沒於泗水彭城下。見《史記．卷一二．孝武本紀》。2.比喻分量極重。如：「一言九鼎」。宋．黃庭堅〈次韻答叔原會寂照房呈稚川〉詩：「聲名九鼎重，冠蓋萬夫望。」

九齋日
九齋日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九種之齋日也：一、正月每日，二、五月每日，三、九月每日，於此加六齋日。六齋日者每月之八日，十四日，十五日，二十三日，二十九日，三十日也。齋者不可中食之謂。此九種日為帝釋四天王等伺察人間善惡之日，故過午時不食，以慎身心也。見三藏法數三十五。[佛光大辭典]合三長齋日及六齋日而成。即正月、五月、九月之每日及每月之八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日等九種齋日。齋者，持戒不過中食，即過午不食。九齋日為帝釋四天王等伺察人間善惡之日，故過午不食，以慎身心。〔三藏法數卷三十五、釋氏要覽卷下、翻譯名義集卷七〕 p159 [中華佛教百科全書]三長齋日與六齋日的合稱。三長齋係指於正月、五月、九月等三個月（或此三個月的前半）的每一天均持齋守戒；六齋日指於每月的八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日等六日持齋守戒。齋謂戒，意即過午不食。謂逢此齋日時，須如比丘日中一食，身心端肅，並守戒、持素、行善。相傳此九齋日是帝釋天及四天王等伺察人間善惡之日，如在正月，帝釋天以大寶鏡照南瞻部洲，察人善惡；北方的毗沙門天也巡察四洲，停駐於南洲；在五月份及九月份，帝釋天在巡視過西北東三洲（從二月份開始）之後，再次照南洲，北方毗沙門天亦至此洲；而四天王及其使者更是在每月的六齋日下降世間，探查人間善惡，故於此九齋日須守戒持齋，多行善事。〔參考資料〕　《佛說四天王經》；《釋氏要覽》卷下；《翻譯名義集》卷七。

九𦜩
九𦜩[新集藏經音義隨函錄]奴若反又呼骨反非

乞㗚雙提贊Khri－Sron－Lde－btsan
乞㗚雙提贊Khri－Sron－Lde－btsan[佛學大辭典（丁福保）]（人名）西藏王名。金城公主之子，生於唐開元十六年，十三歲即西藏國王位。當時國勢大揚，西伏揭職浩罕，東戡定雲南四川之大部，威震四鄰。王始不好佛教，受其母金城公主之感化，遣使僧於印度，學修佛教。先後招致善海大師，蓮華上生師。蓮華上生師攜來中觀宗之典籍，並陀羅尼及密乘修法等。又請蓮華上生師之高弟大翻譯師及迦摩什羅羅班彌達眾成就人等與毘盧遮那羅佉怛康龍尊護餘班彌達等廣譯教法，論議此等新來密乘並中觀派之佛教與雙贊思甘普王時代渡來之中國佛教，評其優劣，遂由迦摩什羅之力，定前者為西藏之正教，大興佛教。在位四十七年，以唐貞元二年薨，國人呼為文殊之化身。見彰所知論上等。

乞丐
乞丐[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）貧困乞物於人者。丐亦乞也。無量壽經下曰：「乞丐孤獨。」[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄍㄞˋ, 1.請求給與。《漢書．卷六四上．朱買臣傳》：「詣闕上書，書久不報，待詔公車，糧用乏，上計吏卒更乞丐之。」北齊．顏之推《顏氏家訓．勉學》：「東莞臧逢世，年二十餘，欲讀班固漢書，苦假借不久，乃就姊夫劉緩乞丐客刺書翰紙末，手寫一本。」2.靠討飯、要錢過活的人。《太平廣記．卷一二六．蕭懷武》：「至于深坊僻巷、馬醫酒保、乞丐傭作及販賣童兒輩，並是其狗。」明．謝肇淛《五雜組．卷五．人部一》：「京師多乞丐，……，大抵遊手賭博之輩，不事生產。」也稱為「乞兒」。

乞匂
乞匂[新集藏經音義隨函錄]音盖

乞士
乞士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘三義之一。比丘絕一切生業，乞食於人，以資色身，故曰乞士。智度論三曰：「比丘名乞士，清淨活命故，名為乞士。」[佛光大辭典]梵語   bhiksu 之意譯，指比丘。比丘為杜絕一切生業以清淨活命，乃向信徒乞食，以之維持色身，故稱乞士。〔大智度論卷三、注維摩詰經卷一、慧琳音義卷二十七〕（參閱「比丘」1479） p724 [佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘三義之一，因比丘向人乞食，以養色身，故名乞士。

乞度人法具儀五種
乞度人法具儀五種[南山律學辭典]子題：偏袒右肩、脫革屣、禮僧足、右膝著地、合掌、叉手、合十指爪掌、短右袂、袒裼銜絏、裼、絏、偏袖衣、褊衫、方服、長跪羯磨疏‧諸戒受法篇：「初乞中，具儀五者：一﹑偏袒右肩，示執作之務，明謙敬也。俗中短右袂，便於事是也。袒謂肉袒，如袒裼銜絏者。今此末俗，著偏袖衣，謂名偏袒者非也。西梵全無此衣，但有方服耳。二﹑脫革屣，除慢相也。西梵南番多履此物，靳皮為底，上施綱系。有人以靴履當之，義通事別。或召為革師者誤也，沙解反之是也。三﹑禮僧足者，然通大小，但令盡集，儀軌和成。縱師乞法於資所，亦須盡敬，由成僧故，有秉法功，闕師資義也。然律中相懺，大者於小，則具四儀，除禮足也；小者於大，方具五法。今此在僧，別非大小，無問長幼，皆須禮足。如鈔中具列多種。此云禮足宜先上座，隨時多少，任力行也。故十誦云，頭面一一禮僧足也。四﹑右膝著地者，身既翹仰，表敬之極。應須右膝右足及以左足三輪距地，曲身前請，是本儀也。今乃右[骨*妥]鋪地，不如不設也。余見梵僧有加敬者，褰裙露膝，用親於地，而設禮訖。或有長跪，膝及足指，用以距地，翹翹顒望，如對嚴尊。此可嘉也。誡行注想，心無暫移。自餘不經，長慢獲罪。五﹑合掌者，表心專一無二緣也。有經律中云，叉手者，則十指交也；或云合十指爪掌者。四分但云合掌，未見指開，為附世情，多開掌而合指也。必指掌齊合，心定無緣，是本儀也。……文中列受具。餘有剃髮及受十戒，齊須乞法，以無德者妄為師故。四分簡和尚德中，具有兼也。諸欲受時，先須乞請。多不自量，任僧籌議。」　　濟緣記釋云：「乞法具儀。釋偏袒中，初顯意。示執作者，卑己敬他，如僕侍故。短右袂，出論語，彼云褻裘長，短右袂；謂私居之裘，當裾長而袂短。袒裼銜絏，出孟子，裼音錫，衣也；絏謂馬韁；言袒衣而執韁，亦僕從之儀也。今下，斥非。以偏袒本是袒露，而非衣名。彼時偏袖，輒號偏袒；今時兩袖，亦名褊衫，又復訛矣。西梵祇支覆肩，並同袈裟之相，故云但有方服。……跪膝中，初科，初示意。應下，顯相。膝蓋足心三處皆圓，故並名輪。距，至也。……長跪謂兩膝著地；本制尼女，亦通僧故。……乞法中，初明例通。剃髮受十戒，即畜沙彌；文略畜依止。四下，指證。即如注引，受戒中文。本簡受具，兼通餘二，故云具兼。諸下，勸依。總上多事，故云諸也。」（業疏記卷一一‧二一‧一八）

乞法五儀
乞法五儀[南山律學辭典]亦名：從僧乞法五儀資持記‧釋足數篇：「律中凡從僧乞法，並列五儀云，應至僧中，偏露右肩、脫屣、禮僧足、右膝著地、合掌。」（事鈔記卷四‧四七‧八）

乞灑
乞灑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ksa悉曇五十字門之一四十二字門之一。又作乞察，乞叉，吃灑，葛叉，䞘灑，差，叉，剎等。稱乞灑字，則一切法盡不可得，一切文字究竟無言說之聲也。文殊問經釋字母品曰：「稱乞灑字時，是一切文字究竟無言說聲。」金剛頂經釋字母品曰：「稱乞灑字門，一切法盡不可得。原自叉耶kṣaya有盡之義而出，隨而附之以種種之義，下此等甚深之釋，乃所謂五十字門最終之字母，諸法無復可說。故或為究竟無言說之聲，離文字言說，乃涅槃本寂之境，止息生死業繫之般若海藏，故謂為一切法窮盡，性不可得等。」[一切經音義（慧琳音義）]二合)字(二字合作一聲經中書羼字聲轉耳[佛光大辭典]悉曇字  （ksa）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作乞叉、吃灑、葛叉、剎、差、荼、羅、矩。大品般若經卷五取梵語   ksaya（音譯乞叉耶，意譯盡）之義，解為「諸法盡不可得」；大方等大集經卷四、方廣大莊嚴經卷四解為「忍」（梵   ksānti），出生無邊門陀羅尼經解為「剎那」（梵   ksanika）、「無盡」（梵   aksaya），二者均採聯想法，即聞   ksa  之音時，則聯想含有此音之如上三字；文殊問經字母品則謂，稱乞灑（二合）字時，是一切文字究竟無言聲之義，此係梵語   aksara（音譯惡剎羅）之轉釋。〔金剛頂經釋字母品、放光般若經卷四、大智度論卷四十八、悉曇字記〕 p726 

乞眼婆羅門
乞眼婆羅門[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舍利弗遇此乞眼婆羅門退失大乘者。智度論十二曰：「如舍利弗於六十劫中，行菩薩道欲渡布施河時，有乞人來乞其眼，舍利弗言：眼無所住，何以索之？若須我身及財物者，當以相與？答言不須汝身及財物，唯欲得眼。若汝實行檀者，以眼見與。舍利弗出一眼與之。乞者得眼，於舍利弗前嗅之，嫌臭，唾而棄地，又以腳蹹。舍利弗思惟言：如此弊人等，難可度也，眼實無用，而強索之，既得而棄，又以腳蹹，何弊之甚！如此人輩，不可度也。不如自調，早脫生死。思惟是已，於菩薩道退，迴向小乘。」又賢愚經六，彌勒所問本願經，六度集經四等，均有婆羅門乞眼事。[佛光大辭典]對因位修行中之菩薩乞求施與眼目之惡婆羅門。賢愚經卷六、彌勒菩薩所問本願經、福蓋正行所集經卷七、巴利本生經、梵文本生鬘論等均載佛陀於過去因位為北印度富迦羅拔城（梵  Puskarāvatī）之須提羅大王時，曾應盲婆羅門之乞求，而施與眼目，此舍衛城之盲婆羅門即乞眼婆羅門。另於大智度論卷十二則記載舍利弗施眼之故事，舍利弗於六十劫中行菩薩道時，欲渡布施之河，有人來乞其眼，舍利弗初時不與，其人強索，舍利弗遂與一眼，乞者得眼，嗅之而嫌其臭，乃棄於地，並踐踏之，舍利弗遂自思惟如此人輩不可度，不如自調早脫生死。如是思惟，即於菩薩道退迴小乘。此蓋以舍利弗退菩提心之因緣，顯示菩薩布施行之廣大。〔阿育王息壞目因緣經、撰集百緣經卷四、六度集經卷四、大乘起信論義記卷下本〕 p726 

乞縷使非親織師戒制意
乞縷使非親織師戒制意[南山律學辭典]亦名：使非親織戒制意、自乞縷使非親織戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第二十三，使非親織戒。然三衣已具，且得資身，今乃自乞縷線，用憑織作。長貪損行，殊乖知足；既惱患他，又招譏謗；障道之甚，故須聖制。多云，三義故制：一﹑為除惡法故，二﹑為止誹謗故，三﹑為成四聖種故。」（戒疏記卷一二‧二六‧五）

乞縷使非親織師戒犯緣
乞縷使非親織師戒犯緣[南山律學辭典]亦名：使非親織戒犯緣、自乞縷使非親織戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「四緣成犯：初自乞縷線，二﹑織師非親，三﹑不與價，四﹑織成。便犯。」（戒疏記卷一二‧二六‧一三）

乞縷使非親織師戒緣起
乞縷使非親織師戒緣起[南山律學辭典]亦名：使非親織戒緣起、自乞縷使非親織戒緣起子題：繀、莩含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，跋難陀縫僧伽梨，乞線遂多。持線使織，自作繀看織。居士譏嫌，比丘舉過，訶制此戒。」（含註戒本卷上‧三二‧二）戒本疏‧三十捨墮法：「就戒緣中，初為成衣，乞縷遂多。雇織作繀，非出家儀，故為過始。佛制比丘隨得而止，今違聖教貪積故制。十誦中，無衣乞縷作衣犯吉，豈非織作妨道也？」　　行宗記釋云：「戒緣，初牒釋。繀，蘇內反，謂著絲於莩草。莩音孚，謂織緯者。佛制隨得而止者，即少欲知足四依行也。」（戒疏記卷一二‧二七‧八）

乞縷使非親織師戒開緣
乞縷使非親織師戒開緣[南山律學辭典]亦名：使非親織戒開緣、自乞縷使非親織戒開緣含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，二俱親里；若自織作缽囊、革屣囊、鍼氈、禪帶、腰帶、帽、[袖-由+末]、攝熱巾、裹革屣巾者，得也。」（含註戒本卷上‧三二‧五）

乞縷雇織
乞縷雇織[一切經音義（慧琳音義）]龍主反考聲絲縷也文字集略云合綫也說文亦綫也從糸婁聲綫音思箭反或作線也

乞者人不愛
乞者人不愛[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）五分律曰：「佛言過去世恒水邊有仙人，住石窟。爾時龍王日由水出，圍繞恭敬仙人。弟子等怖畏羸瘦，故仙人教弟子乞頷下如意珠，龍去不復來。於是世尊引古說之偈言：乞者人不愛，數則增怨憎，龍王聞乞事，一去不復還。」

乞行處苦
乞行處苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十頁云：乞行處苦者：當知此苦，略有七種。一者、自誓毀形。剃鬚髮等，棄捨世俗諸相好故。二者、自誓毀色。受持改變壞色衣故。三者、進止云為，皆不縱任。遊涉世間，一切行住，自兢攝故。四者、依他活命。捨商農等，世間事業，從他所得，而存濟故。五者、盡壽從他求衣服等。於所獲得非法珍財，久所貯積，不受用故。六者、盡壽遮止人間諸欲。離非梵行婬欲法故。七者、盡壽遮止人間嬉戲。捨離觀聽歌舞笑戲倡伎等故；及離與己親友同齡笑戲歡娛攜從等故。如是等類，因乞求行所有艱辛所生眾苦，菩薩一切皆能忍受。不由此緣，精進懈廢。如是名為菩薩忍受乞行處苦。

乞貣
乞貣[一切經音義（慧琳音義）]他勒反鄭眾注周禮云從人借本[(商-口)/貝]賈也案貣亦借也

乞貸舉息
乞貸舉息[獅子吼站阿含經簡註]借貸付利息。

乞雨
乞雨[佛光大辭典]乃久旱之時，以宗教儀式祈求降雨之事。又稱祈雨、請雨。佛教中誦讀有關祈雨之海龍王經，即為乞雨之始。在我國和日本則更加上列隊、舞蹈等民俗信仰之祈雨儀式，惟內容仍以誦讀經典（或咒文）及修法等祈願為主。祈雨者若是出家比丘，應具律儀；若俗士應受八戒。作法之時，喫三白食，每日以香湯沐浴，著新淨青衣，於壇西面以青物為座。案上置大雲經，或二人、三人乃至七人更替誦讀，經聲不應間斷。祈雨法最早行於印度，中國自黃帝以降便有祈雨之說，如黃帝時赤將子為雨師；神農時有赤松子；漢時有沙門竺曇蓋讀海龍王經祈雨；晉時潯陽亢旱，慧遠法師讀海龍王經祈雨，俄而洪雨大作；唐貞觀年間大旱，玉泉寺水竭，沙門空藏祈請，泉水湧出，天雨亦沛然而降。日本、高麗等地亦有祈雨之說。〔大雲輪請雨經、大方等大雲經請雨品、海龍王經〕 p724 

[乞*頁]叉
[乞*頁]叉[續一切經音義]上苦骨反案字白禿

乞食
乞食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二頭陀行之一。比丘為資自己之色身，乞食於人也。是為清淨之正命。若自作種種生業而自活，稱為邪命。梵云分衛。大乘義章十五曰：「專行乞食。所為有二：一者為自，省事修道。二者為他，福利世人。」行事鈔下三曰：「善見云：三乘聖人悉皆乞食。」又「善見云：分衛者乞食也。」法集經曰：「行乞食者，破一切憍慢。」十二頭陀經曰：「食有三種：一受請食，二眾僧食，三常乞食。若前二食，起諸漏因緣。所以者何？受請食者。若得請，便言我有福德好人。若不請，則嫌恨彼，或自鄙薄。是貪憂法，則能遮道。若僧食者，當隨眾法斷事擯人料理僧事，心則散亂，妨廢行道。有於是惱亂因緣，應受乞食法。」[佛光大辭典]梵語  paindapātika，巴利語  pindapāta。乃印度僧人為資養色身而乞食於人之一種行儀。又作團墮（即取置食物於中之義）、分衛、托鉢、行乞等。係十二頭陀行之一。其原始意義有二，即：(一)自利，為杜絕俗事，方便修道。(二)利他，為福利世人，予眾生種福機會。故乞食屬僧人清淨之正命；若自作種種生計以養其身，則為邪命。  行乞之方法與威儀，據增一阿含經卷四十七及毘尼討要卷六載，入城行乞時，道側而行，左手持鉢，次第乞食；以維持生命為限，心不貪著，故得食時不喜，不得亦不憂，唯以除舊疾，養氣力為要。另據法集經卷一載，如來乞食有三意，即：(一)不貪珍味，美惡均等。(二)為破我慢，於富貴貧賤等家皆無揀擇。(三)慈悲平等，大作利益。又佛制以「過午不食」為律，此乃源於面貌極黑之迦留陀夷比丘，曾於日暮雷雨交加之時，入城乞食，一孕婦見而驚怖，誤以為鬼，以致胎墮；由此，佛遂立過午不食之制。  此外，寶雨經卷八載，菩薩以成就十種法而行乞食，稱為乞食十為。即：(一)為攝授諸有情故，菩薩見一切有情受諸苦惱，雖能成就微少善根，但為時不久，為欲攝益諸有情而行乞食。(二)為次第故，即入城邑聚落時，住於正念，具足威儀，諸根寂然，依次乞食，不捨貧窮家而入富貴家（唯除惡種類家、諸外道處）。(三)為不疲厭故，菩薩次第乞食時，不生厭離，亦不疲倦，於諸有情無所憎愛。(四)為知足故，以其不疲厭，遂能知足。(五)為分布故，若得食後，好壞食物皆當隨應受取，返己住處，先於如來像，或舍利塔前供養讚歎；復以所得食物分為四分，三分施與同梵行者、貧窮之人、惡道有情，所餘一分自食。(六)為不躭嗜故，謂菩薩雖食，而於食事無貪、無染，亦無愛著。(七)為知量故，受食唯為活命，不使身體羸弱，亦不令其過量；若極虛弱則影響修持，若極重則增長睡眠。(八)為善品現前故，菩薩如法行食，能令善品增長現前。(九)為善根圓滿故，以其勤修而無怠惰，故得圓滿菩提資糧。(十)為離我執故，由彼一切之善，能成熟菩提分法，遠離我執，遂能捨身肉，施與有情。我國自古則稱乞食為托鉢，托鉢時當心念威儀，專注於道，若無道心而僅存形式，則與一般乞者無異。  又據顯揚聖教論，比丘乞食，有五處不可往，以避嫌疑。(一)唱令家，歌唱曲令，但取歡娛，能亂禪定。(二)婬女家，其處行止不潔，聲名不正，色欲因緣為障道根本。(三)酤酒家，酒是起罪因緣，能生過失。(四)王宮，乃貴戚之處，嚴禁之所，非可干冒，故不可往。(五)旃陀羅，即屠者之家，此處殺心盛大，惱害眾生，見者傷慈，壞善根本，故不可往。〔中阿含經卷四十八牛角娑羅林經、五分律卷二十七、四分律行事鈔資持記卷中三之二、卷下三之四、釋氏要覽卷上〕 p724 [南山律學辭典]亦名：分衛、摶墮、擯茶波多、團墮行事鈔‧頭陀行儀篇：「善見云，分衛者，乞食也。」　　資持記釋云：「梵云分衛，此翻摶墮，以西竺多摶食墮疊盂中故。」（事鈔記卷三六‧一三‧一六）資持記‧釋四藥篇：「分衛即乞食，經音義云，正言擯茶波多，此云團墮，言行乞食，團墮在缽中也。」（事鈔記卷三三‧一七‧八）[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘為了資養色身，而向人乞食。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄕˊ, 1.討飯，向人求食。《左傳．僖公二十三年》：「乞食於野人，野人與之塊。」《初刻拍案驚奇．卷四》：「幼年撞著乞食老婆攝去，教成異術。」2.閩南方言。指乞丐。也稱為「乞食人」。

乞食分四分
乞食分四分[南山律學辭典]子題：丐、施食行宗記‧釋九十單提法：「寶雲經中，凡乞得食分為四分：一﹑與同梵行，二﹑與乞人，三﹑與諸鬼，四﹑自供身。此謂以己一飽之分，分為四耳，非謂多受。」（戒疏記卷一四‧四八‧一九）行事鈔‧頭陀行儀篇：「寶雲經云，四分之一食。凡乞得食，分為四分：一分與同梵行者，第二分與窮下乞匈之者，第三分與諸鬼神，第四分自供身食。但念修道，於食中不生貪染心。」　　資持記釋云：「寶雲經，四分之一，即乞食別行。初正示行相。丐，音蓋，亦乞也。與鬼神者，即今施食。」（事鈔記卷三六‧二四‧八）

乞食十利
乞食十利[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、所用之活命，屬自不屬他。二、使施食於我者住於三寶。三、使施食於我者生悲心。四、順佛之教行。五、易滿易養。六、行破憍慢之法。七、感三十二相中第一無見頂相之善根（由於因中卑下之法行）。八、見我乞食而其餘修善根者效我。九、無男女大小諸緣事。十、次第乞食故於眾生中生平等心。見十住論十六，行事鈔下三。[佛光大辭典]乞食有十種利益，即：(一)所用活命，自屬不屬他。(二)眾生施我食者，令住三寶，然後當食。(三)若有施我食者，當生悲心，我當勤行精進，令善住布施，作後乃食。(四)順佛之教行。(五)易滿易養。(六)行破驕慢之法。(七)招感三十二相中無見頂相之善根。(八)見我乞食，則其餘有修善法者亦當效我。(九)不與男女、大小有諸因緣事。(十)次第乞食，於眾生中生平等心。〔十住毘婆沙論卷十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之三〕 p725 [南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「十住云，乞食十利：一﹑所用活命，自屬不屬他。二﹑施我食者，令住三寶，然後當食。三﹑施我食者，當生悲心。四﹑順佛教行。五﹑易滿易養。六﹑行破憍慢法。七﹑無見頂善根。八﹑見我乞食，餘修善法者效我。九﹑不與男子大小，有諸緣事。十﹑次第乞食，於眾生中，起平等心。」　　資持記釋云：「一﹑身得自在。二﹑因行勸化。三﹑作念利他，生悲心者，謂悲他慳吝，少福德故。彼論續云，我當勸行精進行乞不懈，令善住布施發起大行，作已，乃食。謂作念也。五﹑易滿易養者，一缽即足，趣得支身故。六﹑以生業中，乞最下故。即經云，自見如是，若起憍慢，當疾滅之是也。七﹑謂護勝果，一切諸佛，三十二相中，無見頂為第一相，因中行乞，卑下於人，而感此相，故為善根也。八﹑謂導他。九﹑即少事。十﹑離分別，若受別施，心高下故。」（事鈔記卷三六‧一三‧二）

乞食十為
乞食十為[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、為攝受諸有情。二、為次第乞食。三、為不疲倦。四、為知足。五、為分布。六、為不耽嗜。七、為知量。八、為圓滿善品。九、為使善根現前。十、為離我執。見寶雨經八。

乞食四分
乞食四分[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一奉同梵行者，二與窮乞，一與鬼神，一自食。見寶雲經六。[佛光大辭典]據寶雲經卷八載，佛制乞食之法，一日之中，必以七家為限，為無多貪之故。又比丘須將乞得之食物分作四分，故稱乞食四分。四分即：(一)一分奉同梵行者，同梵行者，即同修淨行之人。凡乞食時，必有同修之人看守房舍，或有老病等不便行履者，比丘得食歸時，則以一分奉之，令其飽滿，亦得安心修道。(二)一分與窮乞人，謂乞得食物時，遇有窮苦求乞之人，當起憐憫心，作自饑餓想，而以一分施之，令其飽滿，勸他修善。(三)一分與諸鬼神，即將乞得之食，以淨器盛貯一分，待日晡時，則燃香諷咒加持，普施一切鬼神，令其飽滿，出離苦趣，悉得解脫。(四)一分自食，謂比丘乞食，除前三分外，唯留一分，或多或少則自食之。食已，安心行道，庶不虛受信施。 p725 

乞食是聖行
乞食是聖行[南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「善見云，三乘聖人，悉皆乞食。」　　資持記釋云：「三乘皆乞，由此正命，是聖種故；折我慢故；離諸惡故；修平等故；生物善故；令行檀度，起大行故；令生慈悲，下佛種故。極聖尚爾，況餘聖乎？三世十方皆爾，豈唯娑婆一化乎？嗟乎末法，五濁益深，我慢自高，略無正信。而乃奔馳世路，請謁門徒，折腰於村叟之前，諂笑於閻閭之下；或躬為商賈，或親執耕鋤，畢世營生，終身不足，自甘下劣，孰畏勤勞？可謂世間愚人之所輕慢。寧知清淨活命之妙術，自在解脫之法門？因中之供施無窮、果上之福田莫等。信是發行端緒，真為入道初階；既知萬劫難逢，勿使一生虛度。請遍尋大藏，深信佛言，竭力奉行，則真佛子矣！」（事鈔記卷三六‧九‧二○）

乞食有二
乞食有二[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十九頁云：乞食有二。一、隨得乞食。謂隨往還家，隨獲隨得而便受食。二、次第乞食。謂入里巷，巡家而乞，隨得隨現而便受食。

乞食次第
乞食次第[南山律學辭典]亦名：三種次第乞食資持記‧釋頭陀篇：「準多論，則有三種次第乞食：一﹑日到一家，得食則食，不足則止；二﹑次第到七家，得食則食，不得亦止；三﹑次第從家至家，食足則止，不限多少，後日乞食，還從先次第。」（事鈔記卷三六‧一一‧二○）

乞食法
乞食法[南山律學辭典]子題：打露杖、可譏嫌處行事鈔‧頭陀行儀篇：「（一﹑入聚法）四分，蘭若比丘，入村乞食者，清旦淨浣手，至衣架邊，一手舉衣，一手挽取抖擻，著七條已，揲大衣著肩上，若缽囊中，執打露杖在道行；常思惟善法；若見人，先問訊，言善來。若近聚落，便著大衣。至於村門，應看巷相、空處相、第一門相、第七門相。右手捉杖，左手持缽，道側而行，次第乞食。若俗人送食，不得迎取，除喚來往取。不得強乞，應知，當得者立待。得食已，作念言，此為賊食，此自食。乃至出村，安缽著地，揲僧伽梨，如前進否。至蘭若處，方共食之。（二﹑語默法）僧祇云，若乞食時，不得語云，與我食，得大富；當在現處，默然而立。（三﹑至家法）十誦，乞食，得入三重門，至庭中，三彈指，不得，便去。食時，先噉熟者，後噉生菜果等。……若乞食時，繫念威儀，終不輕躁，諦視目前，不過一尋，次第乞之。除惡狗惡牛，先破禁戒，隨有人畜能擾惱者，皆悉不往；可譏嫌處，亦不往彼。餘如彼十二頭陀中說。」　　資持記釋云：「打露杖，謂去草上露水，恐濕衣故；或云執錫，驚蟲獸故。……先破禁戒者，或在家破五八，或出家反道者。可譏嫌處，即婬女家、酒肆等。」（事鈔記卷三六‧一一‧七）

乞食法制意
乞食法制意[南山律學辭典]子題：檀越請過失行事鈔‧頭陀行儀篇：「薩婆多，受乞食法者：一﹑以在眾因緣故，多諸惱害；二﹑以鞭打，僧祇人民共相瞋惱，多諸非法，食不清淨；三﹑以觀他意，色心不安；四﹑少欲知足，修四聖種。受檀越請，亦有過失，以請因緣，先麤者更令精細，若少勸多，若無兼味，教增眾饌；心有希望，即非少欲聖種之法，常懷彼我得失之心。若乞食者，蕭然無繫，意無增減。（五﹑）又眾食有盡，乞食無窮，佛教弟子，修無盡法。」　　資持記釋云：「論有五意，初謂處眾多惱。以食僧食故。二﹑謂造食多過。言非法者，或買物侵虧，或損傷物命，或宿煮惡觸，故不清淨也。三﹑謂繫屬多患。強顏故色不安，承意故心不安。四﹑順行四依，初示制意，受下，彰損意，初敘受請之損。若下，明乞食之益。兼味，兼猶重也。又下，即第五﹑謂即事表法。無盡法者，佛法大海，無源底故。」（事鈔記卷三六‧一○‧一三）

乞食非法
乞食非法[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「乞食非法者，謂擇富去貧；離難從易；棄惡取好。皆非次第，越威儀也。五分，佛未立二師故，威儀改常。自手取食，不從人受；就他手中抄撥而取；手捻缽緣，不擎受食。斯之妄法，往往盛行，可通改也。」　　濟緣記釋云：「擇富去貧，是分別過；離難從易，是懈怠過；棄惡取好，即貪嗜過。五下，引緣。自手取食，一向不受也；就手抄取，受而乖法也；捻緣不擎，非受儀也。」（業疏記卷一一‧一九‧一八）

也協沃
也協沃[中華佛教百科全書]又譯「意希沃」。意譯智光。為十世紀後半期西藏阿里地區古格（Gu-ge，又稱香雄）王朝的國王。原名柯日（Kho-re），因竭力提倡佛教，本人也以出家僧人自命，故取「也協沃」為其法名。也協沃是德祖袞的大兒子，繼承父親的地位後，歸併伯父所屬的普蘭地區，建立古格王朝。其後又將王位讓給弟弟松艾。根據藏文史籍的記載，他是一位熱心發展佛教的人，由於當時的阿里以及衛藏地區有一些教徒，以蹂躪婦女為成佛法門，以砍殺人頭為超渡手段，並修習「煉尸成金」等邪術。也協沃對這樣的佛教感到懷疑，於是挑選二十一名青少年（從十歲到二十歲）到迦濕彌羅（今克什米爾）一帶學習當地的語言文字和密宗教法，以解決西藏所流行的咒法是否為佛教正宗的問題。二十一名青少年中，以仁欽桑布的成就最大，不僅學到許多顯密教法，還請回一些大師到古格協助譯經。據統計，在也協沃的大力支持下，仁欽桑布一生共翻譯了十七種經、三十三種論、一○八種怛特羅（tantra，密宗經咒），以及醫藥、文法、工藝等各方面的書，對中印文化的交流及弘揚佛法而言，貢獻卓著。為了方便譯經工作，也協沃又特別在澤布隆附近仿桑耶寺建立一座托林寺及許多小寺院。此外，還迎請東印度的達摩波羅（Dhar-ma-pala）及其三位門徒，傳授佛教的戒律，這在西藏佛教史上稱「上派律學」。松艾在位時間不長，死後由兒子拉德繼位。在拉德執政時期，也協沃仍然致力於發展佛教。當他聽到孟加拉僧人阿底峽的名聲時，欲迎請他到古格傳教。但卻不幸在與信奉伊斯蘭教的噶洛國的戰役中，成為戰俘。其間，拉德的三子絳曲沃曾極力籌措黃金贖救，但卻為也協沃拒絕，而叮囑攜黃金至印度超岩寺迎請阿底峽，促成阿底峽入藏的盛事。其後，也協沃以不願改變信仰，又不願以黃金贖身，遂被噶洛國王處死。

也囄
也囄[新集藏經音義隨函錄]呂支呂𠔃二反

也字
也字[一切經音義（慧琳音義）]此也字正與梵字相當也

也徙
也徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

也羅羅　婆捨沙娑呵差
也羅羅　婆捨沙娑呵差[新集藏經音義隨函錄]已上名超聲

也貸
也貸[新集藏經音義隨函錄]他代反

乨意
乨意[新集藏經音義隨函錄]上郎喚反不理也煩也正作乱亂𢿢三形也

乱恩
乱恩[新集藏經音義隨函錄]上祥慈反〡別也正作辝辤辭三形

乱王
乱王[新集藏經音義隨函錄]上似茲反正作辝

乱葵
乱葵[新集藏經音義隨函錄]巨追反

乱行
乱行[新集藏經音義隨函錄]上盧喚反正作乱

乱隧
乱隧[新集藏經音義隨函錄]直遂反

乱𡗚
乱𡗚[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

乱𨅊
乱𨅊[新集藏經音義隨函錄]直列反正作轍

乳䉽
乳䉽[新集藏經音義隨函錄]布滿反

乳䭷
乳䭷[新集藏經音義隨函錄]音毛

乳中殺人
乳中殺人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家用語，以乳等五味配一代五時之經。第一華嚴時，為乳味時。於此乳味時中，說華嚴經對於別圓之機是頓教之相也，同時復說小乘之提謂經，使聞者得大乘之益，稱曰乳中殺人，以為不定教之相。乳中殺人者，謂乳中置毒，毒氣發，能毒人，此取涅槃經之喻也。毒，即實相之理。法華玄義十曰：「今依大經二十七云：置毒乳中乳即殺人，酪蘇醍醐亦復殺人。此謂過去佛所嘗聞大乘實相之教，譬之以毒。今值釋迦聲教，其毒即發，結惑人死。若如提謂波利經，（中略）即是乳中殺人也。」[佛光大辭典]謂於乳中置毒，令人飲之，迨毒氣一發，即能致人於死地。蓋以「毒」比喻實相之理。此係天台宗取自涅槃經之譬喻。天台宗以五味配佛陀一代五時之教，第一乳味時，即華嚴時。其時宣說華嚴經，對於別圓之機，為頓教之相；復說小乘之提謂經，使聞者獲得大乘之利，稱為乳中殺人，以為不定教之相。法華玄義卷十上（大三三‧八○六中）：「今依大經二十七云，置毒乳中，乳即殺人；酪蘇、醍醐亦能殺人。此謂過去佛所，嘗聞大乘實相之教，譬之以毒，今值釋迦聲教，其毒即發，結惑人死。若如提謂、波利，但聞五戒，不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔順忍，皆服長樂之藥，佩長生之符，住於戒中，見諸佛母，即是乳中殺人也。」 據天台大師智顗之解釋，此一譬喻凡有二義：(一)就漸頓而闡說不定教，則處處皆得見佛性。(二)就「行不定」而闡說修行人之心行譬如乳，實相智譬如毒；而毒能致人於死地者，即此實相智具有破除無明之猛力，行人因而得以於大死之後獲得究竟解脫。此外，久遠劫以來佛說實相之毒以置於凡夫心乳中，其毒慧開發並無定時亦無先後次第，或於初味時開發，或於後味時開發，此即置毒乳中。又天台宗謂凡夫佛性如牛新生而血乳未別，聲聞佛性如清淨乳，辟支佛如酪，菩薩如生、熟酥，佛如醍醐。醍醐遍於五味，皆有殺義，若眾生於凡地得聞華嚴即見理而入佛慧者，稱為血乳殺人；若先得十住位後以華嚴得悟者，稱為酪中殺人；於十行位得悟者，稱為生酥殺人；於十迴向位得悟者，稱為熟酥殺人；於諸地更悟者，則稱為醍醐中殺人。〔法華玄義卷五下〕 p3037 

乳光
乳光[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛名。過去有長者，貪利息，復好抵觸他人，因墮於牛。今生罪畢，供釋尊以乳，依此因緣，未來成佛，名乳光如來。見乳光佛經。

乳光佛經
乳光佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。佛示有風疾，命阿難乞乳於梵志家。梵志譏嫌。維摩說法開悟之。帝釋化為童子，𣪬牛，牛母牛子歡喜布施，阿難以之白佛，佛說牛之往因，授成道之記。[佛光大辭典]全一卷。又稱乳光經。西晉竺法護譯。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛陀因風疾，命阿難至梵志摩耶利處乞取牛乳；梵志譏嫌，以暴烈之母牛供乳，時帝釋天化作童子取乳並說偈，母牛聞佛名一反暴烈之性而歡喜供養。佛陀乃為阿難等說母牛之過去世因緣，謂母牛過去世時為一長者，愛貪高利，並好牴觸他人，因此，死後墮為牛身；今生罪畢，聞佛之名而供佛牛乳；依此因緣，未來當成就佛果，名為乳光佛。〔大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕 p3038 

乳光佛經一卷
乳光佛經一卷[新集藏經音義隨函錄]都弄反乳汁也正作湩也又竹用反

乳光經
乳光經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）乳光佛經之略名。

乳味
乳味[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）五味之一。見五味條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見五味條。

乳哺
乳哺[一切經音義（慧琳音義）]下蒲慕反前第七卷中已具釋[續一切經音義]下浦慕反許慎注淮南子云口中嚼食與之似鳥與兒食曰哺說文從口甫聲也今經文從食作餔米糊也又逋布二音非乳哺義也[新集藏經音義隨函錄]音步[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˇ　ㄅㄨˇ 以乳汁或食物餵哺幼兒。《新唐書．卷一七八．劉蕡傳》：「陛下宜令慈仁者視育之，如保傅焉，如乳哺焉。」《三國演義．第七回》：「袁紹孤客窮軍，仰我鼻息，譬如嬰兒在股掌上，絕其乳哺，立可餓死。」

乳嬰
乳嬰[一切經音義（慧琳音義）]而主反說文人及鳥生子曰乳三蒼乳子也子養也嬰音於盈反三蒼女曰嬰男曰兒釋名云人始生曰嬰兒胸前曰嬰投之嬰前而乳養之故謂嬰兒也

乳木
乳木[佛學大辭典（丁福保）]（物名）護摩所用之薪也，用有乳汁之木，故云乳木，欲火勢之強故也。下置乾柴，上置乳木，其寸法格好，依法而有差異。大日經疏八曰：「護摩薪當用乳木，謂桑穀之類。或用牛膝莖，截之劑十二指量，皆須濕潤新採者，取其條理端直。當觀上下一向置之，以香水灑淨，令根本向身。」[佛光大辭典]即密教修護摩法時投入爐中焚燒以作供養物之柴薪。該木為塗有乳汁之生木，經軌中稱之為乳汁溼柴、濕薪等。乳木乃象徵「潤生之煩惱」、「有漏之依身」等，多用於修行息災法。有關乳木之長度，諸說各異，如金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四載，長度為十二指之長；蘇悉地羯囉經卷下則謂其長二指。所燃燒乳木之支數可分為三支、七支、二十一支、五十四支、一○八支、一○八○支、八千支、一萬支、十萬支等九種。〔牟梨曼陀羅經、大日經疏卷八〕 p3037 

乳母衣
乳母衣[獅子吼站阿含經簡註]1.奶媽餵奶時穿的衣服。2.奶媽餵奶時穿的衣服；深色耐髒。[阿含辭典（莊春江）]奶媽的衣服；深色耐髒。

乳水
乳水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬物之和合也。[佛光大辭典](一)以乳與水之相融比喻物之和合。華嚴經隨疏演義鈔即以乳、水分別比喻眾生心與佛心，謂眾生之心如乳，為所緣之心；佛心如水，為能緣之心。華嚴經隨疏演義鈔卷七十四（大三六‧五八四中）：「如水和乳，乳為所和，喻眾生心是所緣；水為能和，喻佛心為能緣。以此二和合，如似一味。」此外，若將乳、水同置於器皿中，使之交融無別，群鵝飲之，無能辨析，惟鵝王能分辨乳、水之別，乃啜乳遺水；由是，宗門乃以「乳水眼」一語比喻修學之人具有法眼以辨別邪正。 (二)喻密教金剛界大日如來之智水。 p3037 

乳水眼
乳水眼[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）鵝鳥能分一器之乳水，啜乳遺水，以喻學者之擇法眼能別邪正也。見水乳條。

乳汁
乳汁[新集藏經音義隨函錄]川音作湩音凍[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˇ　ㄓ 由雌性哺乳動物的乳腺所分泌出來的白色液體，含有水分、蛋白質、乳糖、維生素及抗體等多種營養物質。

乳海子
乳海子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）密教金剛界大日之種子為〈鍐〉字。鍐者智也，於五大中當於水大，因之味鍐字乳水之人曰乳海子。乳即水大也。性靈集一曰：「去來去來大空師，莫住莫住乳海子。」[佛光大辭典]密教用以形容體得金剛界大日如來智德之人。蓋金剛界大日如來之種子為  （vaj，鍐），象徵智法身，在地、水、火、風、空之五大中配於水大，故金剛界大日如來之智水又稱乳水、乳海，而體得金剛界大日如來智德之人即稱為乳海子。又胎藏界大日如來之種子為  （a，阿），象徵理法身。於密教中，阿、鍐二字乃分別表示胎藏、金剛之理、智二德。故對入於真言門，觀阿字大空不生之理，證得鍐字智水之人，特稱為大空師、乳海子。 p3038 

乳湩
乳湩[一切經音義（慧琳音義）]竹用都洞二反通俗文乳汁曰湩江南名也[新集藏經音義隨函錄]都弄反乳汁也列子曰巨莧氏取牛馬之湩以洗天子之足

乳滴滴
乳滴滴[一切經音義（慧琳音義）]上儒主反廣雅云乳生也說文云人及鳥生子曰乳獸曰產從孚從乙乙者玄鳥也下丁歷反說文水落霑著物也從水啻聲也

乳[童*乳]
乳[童*乳][新集藏經音義隨函錄]都弄反乳汁也

乳糜
乳糜[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）以乳而造之粥也。大日經疏七曰：「乳糜者，西方粥有多種。或以烏麻汁，以諸豆並諸藥味，如十誦藥法等文廣明，然最以乳糜為上。」[一切經音義（慧琳音義）]上儒王反下美悲反文字集略云糜厚粥也說文從米麻聲[新集藏經音義隨函錄]羙為反乳粥也[佛光大辭典](一)梵語   tarpana。音譯怛鉢那、歎波那。即以穀類磨成粉末所製成之食物。瑜伽師地論卷三十六自他利品及有部毘奈耶卷三十六等，將   tarpana 譯作餅、麨。（參閱「怛鉢那」3226）  (二)梵語 pāyasa。又作乳粥。通常多以米粟等糝入牛羊乳中煮熟之。為八種粥之一。釋尊於菩提樹下成正覺之前，曾有接受乳粥（或謂牛乳）供養之因緣。大日經疏卷七（大三九‧六五八下）：「乳糜者，西方粥有多種。或以烏麻汁，或以諸豆并諸藥味，如十誦藥法等文廣明，然最以乳糜為上。」佛所行讚卷三（大四‧二四下）：「敬奉香乳糜，惟垂哀愍受，菩薩受而食，彼得現法果。」 p3038 [國語辭典（教育部）]ㄖㄨˇ　ㄇㄧˊ, 1.乳酪。北魏．酈道元《水經注．河水注》：「長者女以金缽盛乳糜上佛。」宋．陸游〈殘臘〉詩：「乳糜但喜分香缽，銀勝那思映綵鞭。」　2.食物中的脂肪經消化而自小腸吸收進入淋巴，於淋巴液中呈乳狀外觀的脂肪顆粒，稱為「乳糜」。常匯集於乳糜管及血液中。

乳經
乳經[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）天台以五味配五味之經，乳味配華嚴經，因之稱華嚴經曰乳經。法華玄義二曰：「乳經，（中略）一麤一妙。」[佛光大辭典]指華嚴經。天台宗以「五時八教」判立佛陀一代之教說，而於五時之中，分別以乳、酪等五味配於華嚴、鹿苑等五時之經，華嚴經即佛陀於「華嚴時」所說之經，相當於五味中最初之乳味，故稱為乳經。法華玄義卷二上（大三三‧六九二下）：「乳經，一種因果廣高長，一種因果狹下短，則一麤一妙。」 此外，佛陀於鹿苑時所說之四阿含等經，稱為酪經；於方等時所說之維摩、思益等經，稱為生酥經；於般若時所說之般若等經，稱為熟酥經；於法華涅槃時所說之法華、涅槃等經，稱為醍醐經。 p3038 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指華嚴經。

乳縻
乳縻[新集藏經音義隨函錄]羙為反正作糜

乳膽
乳膽[新集藏經音義隨函錄]都敢反

乳色
乳色[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）生盲人說乳色也。涅槃經十四曰：「如生盲人不識乳色，便問他言：乳色何似？他人答言：色白如貝。盲人復問：是乳色者如貝聲耶？答言不也。復問貝色為何似耶？答言猶稻米末。盲人復問：乳色柔軟如稻米末耶？稻米末者，復何所似？答言：猶如雨雪。盲人復言彼稻米末，冷如雪耶？雪復何似？答言猶如白鶴。是生盲人雖聞如是四種譬喻，終不能復識乳真色。是諸外道，亦復如是，終不能識常樂我淨。」止觀五曰：「若為盲人說乳，若貝若粖若雪若鵠，若盲聞諸說即得解乳，即世諦是第一諦義。」

乳藥
乳藥[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）舊醫與新醫同用乳藥，而病有利害之不同。以喻外道說常與佛之說常邪正異也。見新舊醫條。[佛光大辭典]為涅槃經、摩訶止觀所舉之譬喻。謂醫者以牛乳為治病之良藥，然以牛所攝之食及放牧之條件有異，其乳或為甘露，或為毒樂；比喻相同名稱之教法，因說者、說時不同而有邪正之別。 據北本大般涅槃經卷二載，佛陀初為小乘之機說無常之義，至「涅槃時」復說常住之義，小乘者遂疑二說前後矛盾，佛陀乃說新（客）醫舊醫同用乳藥之譬喻。即昔時有一闇鈍國王，其御醫亦頑冥，每醫王病，不察病症，一味用乳藥治病；後有一新醫至，勸王禁用乳藥，王聽其言，並令全國皆禁斷乳藥。後王有病，新醫復用乳藥，王乃指責新醫之言行前後相違；新醫則謂，若牛不食酒糟、滑草，不在高原、下濕之地放牧，而飲清流、食青草，行住得所，其乳即為甘露妙藥，餘者則皆為毒藥。 此一譬喻，概以舊醫比喻外道，以新醫比喻如來，而舊醫純用乳藥者，如彼外道之唯說邪常；新醫初時禁制乳藥者，如初時欲摧破外道之邪常而說無常，待無常之教法成立後，復說大乘真常之義理。是知乳藥之名稱前後雖同，而邪正之義則迥然有別。 p3039 

乳醅
乳醅[一切經音義（慧琳音義）]又作[酉*不]同疋迴反謂未漉酒者也言乳能成酪醅能成酒也[新集藏經音義隨函錄]普迴反

乳[重*乳]
乳[重*乳][新集藏經音義隨函錄]都弄反乳汁也正作湩也又竹用都捧二反

乳鋪
乳鋪[新集藏經音義隨函錄]音步正作鋪

乳靡
乳靡[新集藏經音義隨函錄]美為反正作麋

乳頃
乳頃[一切經音義（慧琳音義）]下犬頴反經云一捋牛乳頃言時之極促也即一息之間說文從頁匕聲

乳養
乳養[一切經音義（慧琳音義）]乳儒主反玉篇乳生也鳥養子曰孚獸養子曰乳

乳餔
乳餔[新集藏經音義隨函錄]音步

乳香
乳香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）薰陸香也。夢溪筆談云：「薰陸即乳香也。」梵Kunduruka。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˇ　ㄒㄧㄤ 植物名：(1）漆樹科黃連木屬，常綠小喬木。樹皮光滑，淡褐灰色，葉為偶數羽狀複葉，小葉三至五對，卵狀長橢圓形，全緣。花小，單性，雌雄異株。果實小，含種子一枚。原產於歐洲，其凝固的樹脂也稱為「乳香」，可做假漆用。(2）橄欖科乳香樹屬，其凝固的樹脂也稱為「乳香」，可供藥用。

乳麋
乳麋[新集藏經音義隨函錄]羙為反

乹痂
乹痂[新集藏經音義隨函錄]上古寒反下古牙反

乹鑿
乹鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

乾㬤
乾㬤[新集藏經音義隨函錄]去急反

乾[共/未]
乾[共/未][新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下宅家反正作𠃵拳

乾加
乾加[新集藏經音義隨函錄]正作痂也

乾嘔
乾嘔[新集藏經音義隨函錄]烏口反[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄡˇ 有嘔吐的聲音、動作，卻沒有吐出東西來。如：「她因為害喜嚴重，東西都吐光了，到後來只能乾嘔。」也作「乾噦」。

乾坤
乾坤[一切經音義（慧琳音義）]上強焉反下苦昆反所謂二儀也天地也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄎㄨㄣ, 1.本是易經上的兩個卦名，後借稱天地、陰陽、男女、夫婦、日月等。唐．杜甫〈登岳陽樓〉詩：「吳楚東南坼，乾坤日夜浮。」宋．陸游〈落魄〉詩：「閑愁擲向乾坤外，永日移來歌吹中。」2.騙局，手段。《儒林外史．第二三回》：「放你的狗屁！你弄的好乾坤哩！」

乾城
乾城[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）乾闥婆城之略。別名鬼城。蜃氣樓也。乾闥婆者，印度樂人之異名，樂人巧幻樓閣，因而空中所現之蜃樓，名為乾闥婆城。慈恩寺傳九曰：「乾城水沫無以譬其不堅。」見乾闥婆城條。

乾婆伽山
乾婆伽山[翻梵語]應云乾闥婆　譯曰樂神

乾屎橛
乾屎橛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）拭人糞之橛之乾者。取至穢之意。屎橛又作廁籌、淨籌、淨木、廁簡子等。用之者印度之風。會元十五曰：「僧問雲門：如何是佛？門云：乾屎橛。」禪林集句曰：「不念彌陀佛，南無乾屎橛。」指月錄曰：「臨濟曰：赤肉團上有一無位真人，未證據者看看。有僧出問。濟曰：是乾屎橛。又僧問惟一：如何是道中人？曰乾屎橛。」按此即莊周所謂道在屎溺。[佛光大辭典]禪林用語。原指拭淨人糞之橛（即廁籌），臨濟宗為打破凡夫之執情，並使其開悟，對審問「佛者是何物」者，每答以「乾屎橛」。蓋屎橛原係擦拭不淨之物，非不淨則不用之，臨濟宗特提此最接近吾人之物，以教斥其專遠求佛而反不知清淨一己心田穢污之情形，並用以打破學人之執著。〔五燈會元卷十五、無門關第二十一則、臨濟錄上堂〕 p4369 [國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄕˇ　ㄐㄩㄝˊ 指乾燥成條形的糞便。

乾峰
乾峰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）越州乾峰和尚。洞山良价之法嗣。見會元十三、傳燈十七。[佛光大辭典]唐末曹洞宗僧。生卒年不詳。為曹洞宗之祖洞山良价之法嗣，住於越州（浙江），以「乾峰一路」之公案與「乾峰二光三病」之法語而知名禪林。〔景德傳燈錄卷十七、聯燈會要卷二十三、五燈會元卷十三〕 p4369 

乾峰一劃
乾峰一劃[佛學大辭典（丁福保）]（公案）又曰乾峰一路：「僧問十方薄伽梵，一路涅槃門，未審路頭在甚麼處？峰拈起柱杖劃一劃云在這裏。」見會元十三無門關，從容錄六十一則。

乾峰一路
乾峰一路[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐末曹洞宗之乾峰禪師答一僧之問，指示一路涅槃門不須遠求，即在眼前之公案。又作乾峰一劃。有一僧至乾峰處，以首楞嚴經卷五（大一九‧一二四下）「十方薄伽梵，一路涅槃門」之經文，請問十方諸佛一路涅槃門究竟在何處，乾峰以拄杖劃一線，答說「在這裏」。此乃表示不須遠求，事事物物之當體皆為佛作佛行、涅槃之一道。此僧後又至雲門宗之祖雲門文偃之處，請示同一問題，雲門謂其所持之扇子飛至三十三天，正著帝釋之鼻孔，打東海鯉魚一棒，降傾盆大雨。蓋乾峰明示「把定」，雲門明示「放行」，雖採不同之機法，然皆闡明宗旨之奧義。無門關之評唱（大四八‧二九九上）：「把定、放行，各出一隻手扶竪宗乘。」乾峰表面雖明示把定而亦兼有放行，雲門雖示現放行卻含藏把定，二人不期從東西兩方顯示相同之路途，其機用於途中相合一致，是為此公案之要旨。〔從容錄第六十一則、無門關第四十八則、景德傳燈錄卷十七〕 p4369 

乾峰二光三病
乾峰二光三病[佛光大辭典]為唐末曹洞宗越州乾峰禪師之上堂開示語；謂到達悟境必須捨除、解脫二種光與三種病。二光，即能取光、所取光。能取光，係指主觀上所起之微細迷惑；所取光，則指客觀上所起之微細迷惑。三種病，即：(一)未到走作，乃於悟境之前所起種種分別心之病。(二)已到住著，乃到達悟境而生起住著心之病。(三)透脫無依，即到達悟境，雖離脫一切執著，然尚不踏實清晰之病。五燈會元卷十三（卍續一三八‧二四五下）：「越州乾峰和尚上堂：『法身有三種病、二種光，須是一一透得始解歸家穩坐，須知更有向上一竅在！』」其後，此垂示由雲門宗之祖雲門文偃舉出而馳名禪林，故又有雲門三病、雲門兩病之稱。〔五家宗旨纂要卷下〕 p4370 

乾慧地
乾慧地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三乘共十地之第一地。其智慧乾燥而未淳熟，故云乾慧。大乘義章十四曰：「雖有智慧，未得定水，故云乾慧。又此事觀，未得理水，亦名乾慧。」[佛光大辭典]梵語  śukla-vidarśanā-bhūmi。即菩薩修行階位中，「三乘共十地」之第一地；此地有慧而無定，故稱乾慧地。又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地。蓋三乘聖人，初修五停心、別相念處、總相念處等三觀，雖有觀慧，然未全得真諦法性理水，故稱為乾慧地。據大智度論卷七十五載，乾慧地有二種，即：(一)聲聞，乃獨求涅槃，故勤精進、持戒，或習觀佛三昧、不淨觀，或行慈悲、無常等觀，集諸善法，捨不善法等；雖有智慧，不得禪定水，則不能得道，故稱乾慧地。(二)菩薩，則為初發心，乃至未得順忍。又據摩訶止觀卷六上載，將十地配合菩薩五十三位，而以其中之外凡三賢為乾慧地，稱為十信。（參閱「十地」419） p4371 

乾憔
乾憔[新集藏經音義隨函錄]音焦

乾拭
乾拭[一切經音義（慧琳音義）]下昇織反鄭注禮記云拭淨也郭注尒雅云清潔也古今正字從手式聲經從言作試誤也

乾提羅王子
乾提羅王子[翻梵語]譯曰香也

乾提阿藍
乾提阿藍[翻梵語]應云乾陀阿藍　譯曰香林

乾[日*昔]
乾[日*昔][一切經音義（慧琳音義）]音昔肉乾也

乾曬
乾曬[一切經音義（慧琳音義）]所懈所寄二反謂乾物也

乾書
乾書[翻梵語]譯曰一切物名

乾[月*肴]
乾[月*肴][新集藏經音義隨函錄]音昔乾肉也正作腊

乾柿
乾柿[新集藏經音義隨函錄]音士

乾栗陀耶
乾栗陀耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Hṛdaya，譯曰堅實心。見紇哩陀耶條。

乾栗馱
乾栗馱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰堅實心。見紇哩陀耶條。

乾樵
乾樵[新集藏經音義隨函錄]才焦反

乾沓和
乾沓和[獅子吼站阿含經簡註]1.八部眾之一，很會彈琴，是音樂神。不食酒肉，以香氣為食，其身也有香氣。又譯為「乾闥婆」。2.義譯香神，很會彈琴，是音樂神。不食酒肉，以香氣為食，其身也有香氣。又譯為「乾闥婆」。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又云犍沓和，健沓惒，八部眾之一。樂神名。見乾闥婆條。[佛光阿含藏]乾沓和(gandhabba)(巴)、(gandharva)(梵)，即執樂神。

乾沓婆
乾沓婆[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見乾闥婆條。

乾沓惒
乾沓惒[獅子吼站阿含經簡註]樂神，八部眾之一，不食酒肉，以香氣以資養身體。又譯為「乾闥婆」。

乾消
乾消[一切經音義（慧琳音義）]古寒反下古文消思遙反說文云消盡也律文作[病-丙+干]非也

乾渴
乾渴[新集藏經音義隨函錄]音竭盡也舉也說文与竭同也[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄎㄜˇ 形容非常的口渴。如：「劇烈運動後，容易感到乾渴。」

乾溼
乾溼[新集藏經音義隨函錄]音濕[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄕ 妓院中招待賓客的瓜子和水果。因是一乾一溼，所以稱為「乾溼」。《海上花列傳．第一回》：「楊家?又亂著加茶碗，又叫大姐裝水煙，接著外場送進乾溼來。」

乾燥
乾燥[一切經音義（慧琳音義）]上哥安反下搔到反前已釋[續一切經音義]下古寒反宇樣云本音[虔-文+ㄆ]借為乾溼字下蘇老反說文火乾也從火喿聲喿音噪[新集藏經音義隨函錄]蘇老反[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄗㄠˋ 缺乏水分。《管子．度地》：「春三月，天地乾燥。」

乾瓠
乾瓠[新集藏經音義隨函錄]胡故反爪〡也又音胡

乾[異/土]
乾[異/土][新集藏經音義隨函錄]方問反正作糞

乾痟
乾痟[一切經音義（慧琳音義）]上音干顧野王云乾燥也說文從乙倝聲倝音幹經從千[厂@千]字書並無不成字也下小焦反埤蒼痟謂渴病也亦痟瘦病也從疒肖聲經從水作消考聲消謂滅也非經義[新集藏經音義隨函錄]音消

乾痟病
乾痟病[一切經音義（慧琳音義）]上葛安反下小遙反埤蒼曰渴病曰痟也

乾痬
乾痬[新集藏經音義隨函錄]音羊

乾腊
乾腊[新集藏經音義隨函錄]音昔

乾腐
乾腐[新集藏經音義隨函錄]音府正作脯也又音父悞

乾腒
乾腒[一切經音義（慧琳音義）]巨魚反鄭注周禮腒乾雉也說文北方謂鳥腊音昔曰腒從月居聲集從[希-巾+ㄙ]作[月*(希-巾+ㄙ)]字書無此字也

乾若
乾若[翻梵語]譯曰討數

乾若國
乾若國[翻梵語]譯曰藏也

乾荼
乾荼[翻梵語]譯曰前也

乾藍澱
乾藍澱[一切經音義（慧琳音義）]下田練反郭注尒雅云澱滓也古今正字從水殿聲經從水定作淀非也

乾達城
乾達城[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）乾達婆城之略。譯曰尋香城。樂人幻作之化城也。又云蜃氣樓。

乾闥
乾闥[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作健達，譯曰香。見健陀條。又（天名）乾闥婆之略。譯曰香陰，樂神名。八部眾之一。見乾闥婆項。[一切經音義（慧琳音義）]他達反

乾闥婆
乾闥婆[獅子吼站阿含經簡註]義譯香神，很會彈琴，是音樂神。不食酒肉，以香氣為食，其身也有香氣。又譯為「乾沓和」。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Gandharva，又作健達婆、犍達縛、健闥婆、乾沓和、乾沓婆、彥達縛、犍陀羅等。譯曰香神、嗅香、香陰、尋香行。樂人之稱。又八部眾之一。樂神名。不食酒肉，唯求香以資陰身，又自其陰身出香，故有香神乃至尋香行之稱。與緊那羅同，奉侍帝釋而司奏伎樂。緊那羅者法樂，乾闥婆者修樂。注維摩經一曰：「什曰：乾闥婆，天樂神也。處地十寶山中，天欲作樂時，此神體上有相出，然後上天也。」天台淨名疏二曰：「乾闥婆，此云香陰。此亦陵空之神，不噉酒肉唯香資陰。」文句二下曰：「乾闥婆，此云嗅香，以香為食，亦云香陰，其身出香，此是天帝俗樂之神也。」嘉祥法華義疏二曰：「犍撻婆，此云香陰，以其清虛食香。又身唯恒出香，故名香陰。」玄應音義三曰：「犍沓和。又云犍陀羅，或作乾沓婆，或云犍達婆，或云乾闥婆。舊名也。今正言犍達縛，皆國音之不同也。此云嗅香，亦云樂神，一云食香，舊云香神，亦近也。經中亦作香音神也。」又（雜名）西域之俗，俳優謂之乾闥婆。彼等不事生業，只尋飲食之氣，作樂而乞求，故名。二十唯識述記上曰：「西域呼俳優亦云尋香。此等不事王侯，不作生業，唯尋諸家飲食等香氣，便往其門作諸伎樂，而求飲食。」玄贊二曰：「梵云健闥縛。此云尋香行。即作樂神。乾闥婆，訛也。西域由此呼散樂為健闥縛，專尋香氣作樂乞求故。」又（術語）中有之稱，死於此而生於彼之中間身也。彼亦以香為食。二十唯識述記上曰：「梵云健達縛，此云尋香，謂中有能尋當生處香即往生，亦名健達縛。」俱舍論光記八曰：「健達名香，縛名食，即中有名。」[一切經音義（慧琳音義）]新云健撻縛此曰尋香即音樂神也[佛光大辭典]梵語    gandharva，巴利語  gandhabba，西藏語    dri-za。又作健達縛、犍闥婆、彥達婆、乾沓婆、乾沓和、巘沓縛。意譯為食香、尋香行、香陰、香神、尋香主。  (一)指與緊那羅同奉侍帝釋天而司奏雅樂之神。又作尋香神、樂神、執樂天。八部眾之一。傳說不食酒肉，唯以香氣為食。此類神有眾多之王及眷屬，法華經序品載有四乾闥婆王；大寶積經卷十三律儀會則謂有十億乾闥婆王；新華嚴經卷一世主妙莊嚴品中亦揭出二十餘乾闥婆王之名。蓋乾闥婆原為婆羅門教崇拜之群神，於夜柔吠陀舉出二十七、阿闥婆吠陀亦舉出六三三三之多。有關之神話甚多，其狀貌說法不一，或謂身上多毛，半人半獸，或謂丰姿極美。印度古神話謂，吠陀時代之乾闥婆奉侍帝釋天之宴席，專事歌唱奏樂。據大智度論卷十所載，犍闥婆王至佛所彈琴讚佛，三千世界皆為震動，乃至摩訶迦葉不安其坐。諸經中多以之為東方持國天之眷屬，為守護東方之神。又為觀音三十三應化身之一。補陀落海會軌載，其形像為身赤肉色，如大牛王，左手執簫笛，右手持寶劍，具大威力相，髮髻有焰鬘冠。〔長阿含卷十八世記經閻浮提品、大智度論卷五十四、維摩經玄疏卷五〕  (二)指欲界「中有」之身。多用音譯健達縛。欲界眾生肉體死後，神識尚未覓得另一新肉體之中間時期（中有），唯以香為食，故有此稱。大毘婆沙論卷六十九、俱舍論卷九等載，入母胎時須有三事合會，即：(一)母體調適，(二)父母交愛和合，(三)健達縛正好現前。故知其為入母胎三種條件之一。其入胎前，必起顛倒心，馳於欲境。即先憑其業力所起之眼根，雖在遠方，能見所將投生處之父母交會，若此健達縛為男者，則緣其母而起男欲，生愛染心，若為女者，則緣其父起女欲；反之，若違逆此二緣，便起瞋恚心。或謂此類說法，乃由印度神話中之好色神（常窺新婚夫妻之閨房）轉變而來者。又健達縛中，少福者食惡香，多福者食好香。〔中阿含卷五十四𠻬帝經、俱舍論光記卷九、唯識二十論述記卷上〕  (三)西域之習俗，稱呼藝人為乾闥婆。彼等不事王侯，不營生業，唯尋諸家飲食之香氣，便往其門作諸伎樂而乞求，故有此稱。〔法華經玄贊卷二、唯識二十論述記卷上〕  (四)全稱栴檀乾闥婆神王。乃束縛彌酬迦等十五鬼神，守護胎兒及孩童之神。又以此神王為本尊所修之法，稱為童子經法、乾闥婆法。〔護諸童子陀羅尼經、童子經念誦法〕（參閱「童子經法」5169） p4371 [中華佛教百科全書]又作犍闥婆、健達縛、乾達婆、彥達婆、犍沓和、乾沓和、犍塔和、乾沓婆。意譯食香、尋香、香陰、香行等。(一)乾闥婆神︰又稱尋香神、香神、香音神、樂神、執樂天。在印度神話中，原是半神半人的天上樂師。在佛教，被列為八部眾之一，是帝釋天屬下職司雅樂之神。依《注維摩經》卷一、《維摩經玄疏》卷五所說，此神常住地上之寶山中，有時昇忉利天奏樂，善彈琴，作種種雅樂，悉皆能妙。又，諸經中或以之為東方持國天的眷屬，是守護東方的神，且有眾多眷屬。如《大方等大集經》卷五十二〈提頭賴吒天王護持品〉載，佛令提頭賴吒天王及其子乾闥婆眾等，護持閻浮提東方第四分，其下列出般支迦等三十三位乾闥婆眷屬之名。此外，《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉，以此乾闥婆神為觀世音示現的三十三身之一。《補陀落海會軌》曾揭示其形像，謂頂上有八角冠，身相是赤肉色，身如大牛王，左定執簫笛，右慧持寶劍，具大威力相，髮髻有焰鬘冠。《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》與《千手觀音造次第儀軌》，則以之為觀音二十八部眾之一。又，印度人將幻現於空中之樓閣山川（亦即海巿蜃樓）稱為乾闥婆城（梵Gandharva-nagara，巴Gandhabba-nagara）。佛典中常用此詞以形容諸法之如幻如化。如《大品般若經》云（大正8‧217a）︰「解了諸法，如幻如焰，如水中月，如虛空，如響，如犍闥婆城，如夢，如影，如鏡中像，如化。」《大智度論》卷六解釋此文云（大正25‧103b）︰「如犍闥婆城者，日初出時，見城門樓櫓宮殿行人出入，日轉高轉滅。此城但可眼見而無有實，是名犍闥婆城。有人初不見犍闥婆城，晨朝東向見之，意謂實樂疾行趣之，轉近轉失，日高轉滅。飢渴悶極見熱氣如野馬，謂之為水，疾走趣之轉近轉滅。疲極困厄至窮山狹谷中，大喚啼哭聞有響應，謂有居民求之疲極而無所見，思惟自悟渴願心息。」(二)指欲界「中有」之身︰多用音譯健達縛。中有之身以香為食，故得食香之名。健達縛（gandharva），詳稱健達頞縛（gandha-arva）。健達（gandha）是接頭字，頞縛（arva）係從語根arb而來，有「行」及「食」之義，因此譯作「尋香」或「食香」。一說謂乾闥婆原是好色神，常窺新婚夫妻之閨房，由此神話轉化，遂產生此神生而為人子的傳說，因此以健達縛為中有之身。(三)乾闥婆神王︰詳稱旃檀乾闥婆神王。為密教中守護胎兒及孩童之神。依《護諸童子陀羅尼經》《守護大千國土經》卷下所載，人誕生之時，有夜叉羅剎常喜噉胎兒，或傷害之，又有彌酬迦等十五鬼神，常遊行世間，為嬰孩小兒所恐怖。然若有人誦此神王之陀羅尼求之，則鬼神不能侵擾。〔參考資料〕　(一)《長阿含經》卷十八〈世記經〉；《法華經》卷一〈序品〉；新譯《華嚴經》卷一〈世主妙莊嚴品〉；《大寶積經》卷六十四〈乾闥婆授記品〉；《大智度論》卷五十四；《慧琳音義》卷十一。(二)《中阿含經》卷五十四〈[HK673-12]帝經〉；《大毗婆沙論》卷六十九、卷七十；《俱舍論》卷九；《瑜伽師地論》卷一。(三)《覺禪鈔》；《童子經念誦法》。

乾闥婆城
乾闥婆城[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作犍闥婆城、犍闥縛城、巘達嚩城。譯尋香城、蜃氣樓。樂人名為乾闥婆，彼樂人能幻作樓閣以使人觀，故名之為乾闥婆城。而現於空中之蜃氣樓類是，故亦稱為乾闥婆城。以譬物之幻有實無也。智度論六曰：「犍闥婆者，日初出時，見城門樓櫓宮殿行人出入，日轉高轉滅，此城但可眼見而無有實。是名犍闥婆城。」二十唯識述記上曰：「舊論云乾闥婆城，訛也。梵云健達縛。西域呼俳優亦云尋香，此等能作幻術，此幻作城於中遊戲，名尋香城。幻惑似有無實城用，或呼陽焰化城名健達縛城。諸商估等入諸山海，多見陽焰化為城室，於中聞有作樂等聲，西域呼作樂者既名尋香，故說此化城名尋香城。」輔行一之三曰：「乾城，俗云蜃氣。蜃大蛤也。朝起海洲，遠視似有樓櫓人物，而無其實。故十喻讚云：世法空曠，如彼鬼城。」慧苑音義下曰：「乾闥婆城，此云尋香城也。謂十寶山間，有音樂神，名乾闥婆。忉利諸天意須音樂此神身有異相，即知天意往彼娛樂。因此事故，西域名樂人為乾闥婆。彼樂人多幻作城郭，須臾如故，因即謂龍蜃所現城郭，亦為乾闥婆城。」慈恩寺傳九曰：「乾城水沫無以譬其不堅。」[一切經音義（慧琳音義）]此云尋香城池謂十寶山間有音樂神名乾闥婆忉利諸天意須音樂此神身有異相即知天意往彼娛樂因以此事西域謂諸樂兒亦曰乾闥婆西域樂兒多為幻伎幻作城郭須臾如故因即謂龍所現城郭為乾闥婆也[佛光大辭典]梵語  gandharva-nagara。又作揵闥婆城、健達縛城、巘達縛城。略作婆城、乾達城、乾城。意譯尋香城。指無實體而出現於空中之樓閣、山川、林野。傳係乾闥婆神於空中所化現之城郭，故稱乾闥婆城。或即指海上、沙漠及熱帶原野中，空氣之密度產生差異時，由於光線折射所出現之海市蜃樓，經典常以之比喻不實之法。又稱西域樂人為乾闥婆，彼等樂人常以幻術幻作城郭，亦稱為乾闥婆城。大智度論卷六（大二五‧一○三中）：「可眼見，無有實，是名揵闥婆城。」〔新華嚴經卷四十二、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、守護國界主陀羅尼經卷二、慧苑音義卷下、枳橘易土集卷九〕 p4372 

乾闥婆王
乾闥婆王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）法華經序品曰：「有四乾闥婆王：樂乾闥婆王，樂音乾闥婆王，美乾闥婆王，美音乾闥婆王。各與若干百千眷屬俱。」智度論十曰：「犍闥婆王名童籠磨（秦言樹）。」（Druma）。

乾闥婆王彈琴
乾闥婆王彈琴[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）樂神乾闥婆之奏樂。智度論十曰：「屯崙摩甄陀羅王Drumakiṁnararājā，犍闥婆王，至佛所彈琴讚佛，三千世界皆為震動，乃至摩訶迦葉不安其座。」

乾闥婆身
乾闥婆身[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三十三身之一。乾闥婆者，帝釋執法樂神名。八部眾之一。觀自在菩薩現種種之身，應入諸國土時亦示此身形。法華經普門品所謂「應以天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人非人等得度者，即皆現之而為說法。」首楞嚴經六所謂「若乾闥婆樂脫其倫，我於彼前現乾闥婆身為說法。」是也。補陀落海會軌說其形像曰：「乾闥婆身，頂上有八角冠，身相赤肉色，身如大牛王，左定執簫笛，右慧持寶劍，具大威力相，髮髻有焰鬘冠。」

乾陀
乾陀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Yugaṁdhara，山名。瑜乾馱羅之略。譯曰雙持。慧苑音義上曰：「乾陀山，具云瑜乾馱羅。言瑜乾者，此云雙也，馱羅持也。」

乾陀呵提菩薩
乾陀呵提菩薩[翻梵語]應云乾陀利提　譯曰香也

乾陀呵晝
乾陀呵晝[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又作犍陀呵晝。見乾陀訶提項。

乾陀呵晝菩薩
乾陀呵晝菩薩[一切經音義（慧琳音義）]新道行作香象菩薩是也

乾陀囉樹香
乾陀囉樹香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）由乾陀囉樹製之香料，即安息香也。寶樓閣經中注曰：「乾陀囉樹香，安息香也。」梵Gandhāra　Gandhāla，安息香者，通常呼為Guggula。

乾陀婆那
乾陀婆那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。見乾陀羅條。

乾陀山
乾陀山[一切經音義（慧琳音義）]具云瑜乾駄羅言瑜乾者此云雙也駄羅持也

乾陀樹
乾陀樹[佛光大辭典]乾陀，梵語   gandha，巴利語同，意譯香。又作乾陀羅樹、健陀樹、健杜樹、乾大樹、乾杜樹。學名   Hyperanthera moringa。為產於南海安南一帶之喬木，皮厚，葉如櫻桃，其樹皮可製染料，佛教僧團多用於染衣，染成之色即稱乾陀色或乾陀羅色，係黃中稍帶微紅（或謂赤黑）之色。〔毘尼母經卷八、薩婆多毘尼摩得勒伽卷六、根本說一切有部百一羯磨卷九〕 p4369 

乾陀羅
乾陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Gandhāra，又作健馱邏、犍陀羅、乾陀、乾陀衛、乾陀越。譯曰持地、香行、香徧、香淨、香潔等。國名。西域記二曰：「健馱邏國。舊曰乾陀衛，訛也，北印度境。」慧苑音義下曰：「乾陀羅國，此云持地國，謂昔此國多有道果聖賢。住持其境，不為他國侵害也。又云：乾陀是香，羅謂陀羅，此云徧也。言徧此國內多生香氣之花，故名香徧國。其國在中印度北，北印度南，二界中間也。」玄應音義三曰：「乾陀越國，應云乾陀婆那，此譯云香林。明度經云香淨國。同一也。」次下曰：「香淨，梵言乾陀越，或作健。案阿闍世王女經，云乾陀、云香潔，一云香風國也。」阿闍世王女經曰：「犍陀訶剎土，漢言香潔國。」即今此地尚有有古時大乘流行之形迹，加以古來為印度與希臘交通之衝，西曆紀元前後所製作極精好之佛像亦有發見者。美術，建築學上最有名者也。又山名。四阿含暮抄下曰：「犍陀羅，此云持天地山。」又（植物）樹名，略名乾陀。寶樓閣經中曰：「若以乾陀囉樹香和白芥子油伏一切龍。」註曰：「乾陀囉樹香，安息香也。」見健陀條。又（雜名）色名。名義集三曰：「乾陀羅，或劫賓那，此云黃色。」見健陀條。[翻梵語]譯曰樹皮[佛光阿含藏]乾陀羅(Gandhāra)(巴)，占五河地方，旁遮普之西北，首都為呾叉始羅。劍洴沙(Kamboja)(巴)，位於印度河西岸，即乾陀羅之西南，墮羅鉢底為其首府。「洴」，宋、元、明三本與聖本均作「浮」。

乾陀羅國
乾陀羅國[一切經音義（慧琳音義）]此云持地國昔此國多有道果聖賢住持其境不為他國侵害也又云乾陀是香羅謂陀羅此云遍也言遍此國內多生香氣之花故名香遍國其國在中印度北北印度南二界中間也[翻梵語]譯曰乾者地也陀羅者持

乾陀羅耶
乾陀羅耶[佛學大辭典（丁福保）]（界名）佛國名。譯曰香積。見玄應音義三。梵Gandhālaya。

乾陀羅色
乾陀羅色[佛光大辭典]即黃濁色。又作乾陀褐色、乾陀色。乾陀羅，又作健達、乾陀、健陀穀、乾陀羅耶。即規定用來染製此丘三衣之顏色。三衣稱為袈裟乃依染色而得名，蓋袈裟一詞，即為染色之音譯。乾陀羅，為印度所產香料植物之一種，以此香樹之汁染製三衣，則稱香染。一般認為此色與木蘭色略有不同，乃黃中稍帶微紅之色，然亦有說與木蘭色（赤黑色）相同者。〔南海寄歸內法傳卷二、大日經疏演奧鈔卷十四、菩薩戒本疏紀要卷三（鳳潭）〕（參閱「木蘭色」1473、「袈裟」4784） p4369 [中華佛教百科全書]即黃濁色，為佛制比丘三衣的顏色。又稱乾陀色或乾陀褐色。《南海寄歸內法傳》卷二云（大正54‧216a）︰「凡是出家衣服皆可染作乾陀，或為地黃黃屑，或復荊蘗黃等，此皆宜以赤土赤石研汁和之，量色淺深要而省事。」關於此色與木蘭色之異同，古來互有論辯。道宣《釋門章服儀》云（大正45‧837b）︰「木蘭一染此方有之，赤多黑少，若乾陀色。」《四分律羯磨疏》卷四（上）亦謂赤乃木蘭所染，微涉黑色，與南海乾陀樹皮頗相類。此等即主張乾陀與木蘭二色甚相似，但非同一色。然《大日經疏演奧鈔》卷十四云（大正59‧149c）︰「乾陀色者，赤色微涉黑色之色也。即是三色中木蘭色也。」又，元照《應法記》謂乾陀樹恐是木蘭的梵語。其他如仁濟的《祕密決疑鈔》、慧光的《律儀問訣》、光國的《僧服正檢》等，亦皆謂此二種為同一色。按，乾陀色之名，係自乾陀（gandha）樹而來。此種樹又稱乾陀羅樹、健陀樹，或乾大樹等。其皮甚厚，可作染料。戒律中，曾規定以此樹皮染衣，故其色即稱為乾陀羅色，或乾陀色。

乾陀衛
乾陀衛[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見乾陀羅條。

乾陀訶提
乾陀訶提[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Gandhahastin，又作乾陀訶提，乾陀呵晝，菩薩名。譯曰香象。可洪音義六曰：「乾陀訶提，下合作堤，音低，此云香象。」玄應音義三曰：「乾陀呵晝菩薩，新道行作香象菩薩是也。」

乾陀賊
乾陀賊[翻梵語]譯曰𠃵陀者香

乾陀越
乾陀越[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。同乾陀羅條。[翻梵語]應云乾陀婆那　譯曰香林[佛光阿含藏]乾陀越(Gandhāra)(巴)、(梵)，又作乾陀羅、乾陀衛，譯為香地、香遍、持地，國名。

乾陀越國
乾陀越國[一切經音義（慧琳音義）]字或作揵應云乾陀婆那此譯云香林明度經香淨國阿闍世女經云香潔一云香風皆之一也[翻梵語]應云乾楗婆　譯曰嗅香亦云樂神

乾陀達羅度波
乾陀達羅度波[佛學大辭典（丁福保）]（印相）譯曰香水法印。見陀羅尼集經五法。

乾鞕
乾鞕[新集藏經音義隨函錄]音硬

乾鳳寺
乾鳳寺[佛光大辭典]位於韓國江原道高城郡金剛山。為韓國三十一本山之一。始於新羅法興王七年（520），阿度和尚所建，時稱圓覺寺。景德王十七年（758），由發徵（又作八珍）重建，設念佛萬日會，有貞信、良順等三十一人勤修淨業，得信徒一八二○人。據傳，元聖王三年（787），萬日會功成之際，三十一人以肉身騰空。高麗太祖二年（919）下詔重修，改稱西鳳寺。恭愍王時再修，改稱乾鳳寺。自李朝世祖十年（1465）營建「定願堂」起，歷睿宗、成宗，本寺皆為歷代朝廷之願堂，免除徭役，敕贈田產，頗受崇敬。宣祖三十八年（1604），泗溟大師東渡日本，與豐臣氏媾和，攜回通度寺舊藏之佛牙，置於本寺。後數度火災，又漸次復興，今有大雄殿等十一殿、二院、二庵、一堂。此外，山內有五庵，山外有二十二個分寺。〔朝鮮寺剎史料卷下、朝鮮佛教通史、朝鮮寺剎三十一本山寫真帳〕 p4370 [中華佛教百科全書]朝鮮三十一本山之一。位於江原道高城郡杆岱面冷泉里金剛山。新羅‧法興王七年（520），阿度於金剛山南麓創建一宇，稱為圓覺寺。景德十七年（758），發徵（八珍）重建，貞信、良順等設念佛萬日會，此為朝鮮念佛萬日會之濫觴。高麗‧太祖二年（919），敕命道詵重修此寺，並改名西鳳寺。恭愍王七年（1358），懶翁慧勤重葺此寺，改稱乾鳳寺。其後，御賜田[HK1600-3]、山林，此寺遂成歷朝之願堂。李朝‧宣祖三十八年（1605），泗溟大師前往日本與豐臣氏講和歸來後，將通度寺舊藏的佛牙置於此寺，並營造堂舍。此後，歷朝亦不斷擴充堂舍。李太王元年（1864），祝融肆虐，燒毀大半堂舍，其後逐漸復興。現存有大雄殿、八相殿、觀音殿、四聖殿、念佛堂等建築。〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷下〈乾鳳寺事蹟〉；《朝鮮金石總覽》卷下〈乾鳳寺釋迦齒相立塔碑〉、〈乾鳳寺泗溟大師紀蹟碑〉；李能和《朝鮮佛教通史》上編〈乾鳳寺事蹟記〉。

乾𡐊
乾𡐊[新集藏經音義隨函錄]古歷反

乾𢡖
乾𢡖[新集藏經音義隨函錄]蘓早反正作燥

乾𤍜
乾𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘇早反

乾𩚳
乾𩚳[新集藏經音義隨函錄]音飯

亂僧
亂僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）亂行之僧也。

亂入胎
亂入胎[阿含辭典（莊春江）]迷亂而入胎；無知而入胎。

亂善
亂善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲界眾生以散亂心所作之禮佛誦經等善根也。釋門歸敬儀中曰：「且如欲有亂善，體封下界。」[佛光大辭典]指欲界眾生以散亂心所作之禮佛誦經等善行。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八六一上）：「且如欲有亂善，體封下界。」 p5386 [佛學常見詞彙（陳義孝）]亂心所做的善事。

亂心
亂心[獅子吼站阿含經簡註]心散亂。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心念散亂，不住於一處也。勝鬘寶窟下本曰：「心不住於一境名為亂心。」[新集藏經音義隨函錄]上郎喚反[佛學常見詞彙（陳義孝）]散亂的心。

亂想
亂想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）散亂放逸之心想也。謂一切之煩惱。楞嚴經七曰：「和合氣成八萬四千飛沈亂想。」增一阿含經一曰：「去眾亂想，逮沙門果。」[佛光大辭典]謂散亂放逸之想，即指一切之煩惱。楞嚴經卷七（大一九‧一三八下）：「和合氣成八萬四千飛沈亂想。」增一阿含經卷一（大二‧五五二下）：「去眾亂想，逮沙門果。」又凡夫多有散亂之想念，故稱散亂粗動之凡夫。 p5386 

亂意
亂意[新集藏經音義隨函錄]上音乱正作亂

亂相
亂相[法相辭典（朱芾煌）]如應遠離相中說。二解　如四種應遠離相中說。

亂相亂體
亂相亂體[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷六頁云：亂相、亂體、如其次第，許為色識、及非色識。此中亂相、即是亂因，色識為體。亂體、即是諸無色識。色識亂因若無有者；非色識果、亦應無有。

亂系
亂系[新集藏經音義隨函錄]音覓

亂者
亂者[新集藏經音義隨函錄]上郎唉反

亂草蘊
亂草蘊[獅子吼站阿含經簡註]雜亂積聚的水草。

亂行
亂行[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）亂暴放逸之行也。

亂語
亂語[新集藏經音義隨函錄]上郎喚反

亂轍
亂轍[新集藏經音義隨函錄]上郎喚反下直列反

亂辯
亂辯[新集藏經音義隨函錄]上祥慈反丁平件反正作辭貞元經作辤辯

亂𢇲
亂𢇲[新集藏經音義隨函錄]羙為反正作縻

亂𨅊
亂𨅊[新集藏經音義隨函錄]直列反車迹也正作轍

了
了[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十六頁云：了、謂了別。即是行相。識以了別為行相故。又云：此中了者：謂異熟識，於自所緣，有了別用，見分所攝。二解　瑜伽八十三卷十六頁云：了者：謂了相作意。[國語辭典（教育部）](二)˙ㄌㄜ[助]1.置於動詞後，表示動作的結束。如：「到了」、「天黑了」、「吃了再走」。宋．蘇軾〈念奴嬌．大江東去〉詞：「遙想公瑾當年，小喬初嫁了，雄姿英發。」2.置於句末或句中停頓處。表示不耐煩、勸止等意思。如：「走了，還談這些幹什麼？」、「別哭了，事情會好轉的。」、「好了，吵了一天還不夠！」(一)ㄌㄧㄠˇ[動]1.明白、懂得。如：「一目了然」。宋．陸游〈醉歌〉：「心雖了是非，口不給唯諾。」2.完畢、結束。如：「不了了之」、「責任未了」。《老殘遊記．第一九回》：「今日大案已了，我明日一早進城銷差去了。」[副]1.完全。與否定語「不」、「無」等連用。有「一點也不……」的意思。如：「了無新意」、「了無生趣」。2.與「得」、「不」等連用，表示可能或不可能。如：「辦得了」、「寫不了」。[形]聰明、慧黠。如：「小時了了，大未必佳。」

了世
了世[中華佛教百科全書]高麗天台宗僧。字安貧。俗姓徐，新繁縣（慶尚南道陜川郡）人。十二歲出家，隨天樂寺均定剃度，習天台教學。二十三歲僧科中舉。三十六歲，於靈洞山長淵寺開堂說法，嘗與牧牛子知訥，同入定慧社修禪。高麗‧熙宗四年（1208），駐錫月生山藥師寺，自此戮力宣揚天台宗義，並以萬德山白蓮社（全羅南道長興郡）為中心，積極闡述天台禪。此外，又在古萬德寺舊址創建伽藍，設普賢道場，修法華三昧，求往生淨土。在隱居山林期間，師日日持《法華經》一部，誦準提咒一千遍，稱彌陀佛號一萬聲。高麗‧高宗三十二年示寂，享年八十三。有天因、天鑄等數百名弟子，著作則有《三大部節要》，惜已散佚。◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》下編〈萬德山白蓮社圓妙國師碑〉（崔滋撰）（摘錄）師諱了世，字安貧，俗姓徐氏。新繁人也。父必中，為戶長。母徐氏，同鄉人也。以大定癸未十月誕生。生而穎悟，容儀魁偉，自髫年，有老成氣度。十二出家，依江陽天樂寺沙門均定，為沙彌，始學天台教觀。時，學士林宗庇，知江陽，一見而器之，以為佛法有賴矣。二十二中僧選，專志宗乘，遍參講肆，不數年間，洞曉指歸，已為一家雋望。承安三年戊午春，上都設法會于高峰寺，名緇雲集，異論蜂起，師登座一吼，眾皆讋服，莫敢枝梧。以天性好山水，雖跡名教，非其志也。是年秋，與同志十餘賢輩遊歷名山，初止靈洞山長淵寺，開堂演法，丕勤誘進，請益成蹊。時，曹溪牧牛子，在公山會佛岬，聞風暗契，以偈寄師，勸令修禪云︰「波亂月難顯，室深燈更光，勸君整心器，勿傾甘露漿。」師見而心愜，徑往從之，然為法友，助揚道化。居數年，牧牛子移社於江南，師亦隨而南焉，自智異山，道過南原歸正寺。其住持玄恪，夢有人告曰︰「明日，三生持法華師來，宜淨掃迎之。」主人如教，掃門庭，具殽饌以待，師乘晚果至，玄恪具說所夢。又，師屢夢智者眾，講妙宗，或在華長庵，安禪不動，竟服魔魅，或山神指劃寺基，或龍巖社道人希亮夢金蓮座待師等，異夢靈怪頗多，然此非所宜言，故不悉云。泰和八年戊辰春，寓居日生山藥師蘭若，見溪山清絕，堂宇頹圮，迺事修葺。嘗宴坐一室，陶神沙觀，忽自念言︰「若不發天台妙解，永明壽二百病，何由逃出﹖」因自警悟，及講妙宗，至「是心作佛、是心是佛」，不覺破顏。自後，樂說妙宗，辯慧無礙，抑籲眾修懺，懇至精猛。日禮五十三佛十二遍，雖祈寒酷暑未嘗懈倦，禪流號為徐懺悔。耽津縣有信士崔彪、崔弘、李仁闡等，來謁師曰︰「今法侶漸盛，山居甚隘，吾郡南海山側，有古萬德社基，地位清勝，可創伽藍，盍往圖之。」師往見而肯之，以大安三年辛未春矢厥謀，命門人元瑩、之湛、法安等幹事，募工營構，凡立屋八十餘間，至貞祐四年秋告成，說法會以落成。九年春，帶方守卜章漢聞師道韻，請以管內白蓮山為道場，師率其徒往焉。見其地阻且無水，意欲徑還，偶拔一石，清泉忽迸，乃異之，留數年。十一年癸未，崔彪等奉書請云︰「本有業儒者數人，自京師來參。」師許以剃度，授與蓮經，勸令通利，自是，遠近嚮風，有信行者源源而來，寢為盛集。以壬辰夏四月八日，始結普賢道場，修法華三昧，求生淨土，一依天台三昧儀，長年修法華懺，前後勸發，誦是經者千餘指，受四眾之請遊化緣。僅三十妙手，度弟子三十有八人，凡創伽藍并蘭若五所，王公大人、牧伯縣宰、尊卑四眾、題名入社者，三百餘人。至於展轉相教，聞一句一偈遠結妙因者，不可勝數。師自遁影山林五十年，未嘗踏京華塵土，未嘗親導鄉黨親戚事。性少緣飾，純厚正直，目不邪視，言不妄發，夜不炳燭，寢無綑辱，所謂檀襯，悉頒施貧乏，方丈中惟三衣一 鉢而已。每禪觀誦授之餘，誦《法華》一部，念準提神咒一千遍，彌陀佛號一萬聲，以為日課。常自謂一門教海浩汗，學者迷津，乃撮綱要，出三大部節要，鏤板流行，後進多賴焉。上聞而嘉之，越丁酉夏，賜號「禪師」，厥後屢降編旨，歲時錫賜公府一所。師於乙巳年夏四月，以院門佛事付上首弟子天因，退居別院，肅然坐忘，專求西邁，是年六月晦日齋時，呼監院告言︰「老僧今日，困暑口爽，小有遠行，信速為我造竹禪床來。」床成，謂諸老宿曰︰「此床舉措輕便，試坐便有快處。」至七月三日，就客室，示微疾，倚臥唱云︰「諸法實相，清淨湛然，言之者失理，示之者乖宗，吾法華一大事，隨分妙解，惟此而已。」又唱元曉澄聖歌云︰「法界自身難思議，寂然無為無不為，至以順彼佛身心故，不必獲已生彼國。」每坐臥，袞袞唱念不轍，至六日，澡浴更衣，坐定彌日，比暮，呼天因使前，囑佛乘大義已，仍曰︰「商行寄金，吾去無患矣。」天因問云︰「未審氣息小異昔，如何﹖」答云︰「吾欲回向久矣，但盛暑非宜，待立秋停留至今。」即口授，令書寶志偈云︰「雞鳴丑，一顆珠定矣至，未了之人聽一言，只這如今誰動口。」帖禪床前露柱，吟詠自若，至七日丑時，命侍者擊磬集眾，索水盥漱，著法服升座，跏趺面西而坐，告眾云︰「五十年山林朽物，今日行矣，各自努力，為法勉旃。」天因問云︰「臨終在定之心，即是淨土，更欲何之﹖」師云︰「不動此念，當處現前，我不去而去，感應道交，實非心外。」言訖即歛念結印，如入禪定，就視之，已化矣。享齡八十三，臘七十。顏色鮮白異常，手足柔軟，頭頂久煖，是日，耽津守率胥吏十餘人馳詣圓寂所，命畫手朴輔，寫遺像，又有近邑四眾五十餘人，爭前瞻禮，無不墮淚哀敬焉。上聞之悼，命有司冊為國師，諡曰「圓妙」，塔曰中真。

了中
了中[佛光大辭典]（1932～    ）江蘇泰縣人。九歲出家，民國三十六年（1947）於南京古林寺受比丘戒。先後遊學於泰縣光孝佛學院、南京棲霞佛學院、上海靜安佛學院。大陸淪陷後來臺，親炙於汐止彌勒內院慈航法師。民國五十年，負笈東瀛，入東京立正大學留學。五十六年，以「竺道生研究」論文得碩士學位。修畢博士課程後，乃返國弘法。嘗任教於太虛佛學院。五十九年，在臺北創辦法藏佛學院。六十六年，出任中國佛教會祕書長，於強化中國佛教會之組織功能方面，頗為致力。 p162 

了[?了]
了[?了][一切經音義（慧琳音義）]上音寥鳥反下彫了反方言倒懸之皃倒書了字名鳥絹了也常人惡倒書

了了
了了[獅子吼站阿含經簡註]聰明慧黠；明白、清楚。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˇ　ㄌㄧㄠˇ, 1.聰明慧黠。南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「小時了了，大未必佳。」2.明白、清楚。如：「不甚了了」。唐．李白〈秋浦歌〉：「桃波一步地，了了語聲聞。」3.清理。如：「了了虧空。」4.語尾助詞。有非常之意。如：「白了了」。

了了見
了了見[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）頓悟入道要門論上曰：「體寂湛然，無有去來，不離世流，世流不能流，坦然自在，即是了了見也。」

了元
了元[佛光大辭典]（1032～1098）宋代僧。江西浮梁人，俗姓林。號佛印，故又稱佛印了元。字覺老。二歲學論語，長從寶積寺日用出家，受具足戒，遍參諸師。十九歲，入廬山開先寺，列善暹之法席，又參圓通之居訥。長於書法，能詩文，尤善言辯。二十八歲，住江州承天寺，凡歷坐道場九所，道化不止。當時名士蘇東坡、黃山谷等均與之交善，以章句相酬酢。神宗欽其道風，特賜高麗磨衲、金鉢，贈號「佛印禪師」。元符元年正月示寂，世壽六十七，法臘五十二。有語錄行世。〔續傳燈錄卷五、佛祖歷代通載卷十九、釋氏稽古略卷四、禪林僧寶傳卷二十九〕 p163 

了元歌
了元歌[中華佛教百科全書]書名。一篇。唐‧福先仁儉撰。收在《大正藏》第五十一冊。又稱《騰騰和尚了元歌》。撰者仁儉嗣法於五祖弘忍的弟子嵩岳慧安。此歌係由六言二十二句一三二字所構成，內容略云「修道道無可修，問法法無可問，迷人不了色空，悟者本無逆順，（中略）今日任運騰騰，拚騰騰任運，心中了了總知，且作佯癡縛鈍。」主要歌頌無為自然、騰騰任運之大道，因此世人又稱仁儉為騰騰和尚。

了凡四訓
了凡四訓[中華佛教百科全書]書名。為明末至今，流行於中國民間的勸善書，並非佛典。一卷。明‧袁了凡撰。收於《大藏經補編》第二十八冊。又名《陰騭錄》。袁了凡，明代江南吳江人，名黃，字坤儀。年輕時，因相士孔某之說，誤信命運之不可避免，而淡漠一切。直到隆慶三年（1569），受教於雲谷禪師，接受「功過格」思想後，發現宿命論之錯誤，自此堅守立命之說，力積善行，親驗命運須靠自己開拓。基於這樣的體驗，袁了凡乃將自己的經歷、體悟，以及生活態度寫成此四篇「訓子之文」，用以訓誡其子嗣。所謂「四訓」是指「立命之學」、「改過之法」、「積善之方」、「謙德之效」四篇。因此此書通稱為《了凡四訓》。本書近代之重刻本，有淨土宗大德印光撰序。序文稱許此書云︰「袁了凡先生訓子四篇，文理俱暢，豁人心目，讀之自有欣欣向榮、亟欲取法之勢。洵淑世良謨也。」◎附︰尤惜陰〈重刻了凡四訓跋〉（摘錄）袁了凡先生誡子文四篇，乃奉行感應篇功過格之骨髓，其首曰立命之學。蓋數雖前定，命可轉移，勉人奮發，毌甘暴棄（不受善言曰自暴，不能有為曰自棄）故首之以立命先開其端緒。凡人之不肯遷善（回心向善）者，皆自以為無過也。夫不止惡而行善，如注水於漏器，但見其損，不見其增，遂以為無效者，乃自誤也。故先曰諸惡莫作，次曰眾善奉行。若諸惡仍作，眾善奉行，則剛剛扯直。若諸惡仍作，數善略行，則自然見禍不見福。故其二曰改過之法。夫改過乃立命之下手第一著工夫也。世人未嘗無起信行善者，而往往局（拘也）於常見，不合古人者多。故其三曰積善之方。積善一篇，論行善有真假、端曲、陰陽、是非、偏正、半滿、大小、難易之辨，可謂推闡盡致矣（闡，昌善切。層層開示更無剩義。）故積善篇乃立命之正軌也（猶言必由之路也。）夫初學行善，如貧子驟穿華服，不免有驕矜之意（驕，自滿意；矜，誇張意）貢高我慢（倨傲無禮）薄視一切，錙銖天下（錙銖，輕微也。六銖曰錙，合二十四銖成一兩。錙銖天下猶言目空一世也。）滿招損，謙受益，故終之以謙德之效。夫謙虛則為善惟日不足，故謙德篇乃立命之克保有終也。文雖四大段，其實一篇也。從前善本如慈谿（縣名。屬浙江寧波府）葉思敬之省心集，東魯（山東）三槐堂（王氏）重刊陰騭文注證，卷末附梓文皆全刊四訓。逮（及也）後坊（書坊）刻善書不達（不明白也）立言本旨（本意也），專刻立命一篇，又復刪節其原文，貽（傳也）誤後學非淺鮮（少也）也。公此文如精金美玉，為明代鉅文，非僅泛常（通常）勸世文可比。〔參考資料〕　吉岡義豐《中國民間宗教概說》第三章。

了別事相
了別事相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷四頁云：既取如是光明相已；復諸塚間，取青瘀相；廣說乃至取骨鎖相。汝若不能往詣塚間；當取彩畫木石所作如是諸相。取是相已；還所住處。或阿練若，或林樹下，或空閑室，或在大床，或小繩床，或草葉座。先洗足已；結跏趺坐，端身正願，安住背念。先於一境，令心不散，繫念在前。復於其中，依六種想作意思惟。謂無相想，無分別想，寂靜想，無作用想，無所思慕無躁擾想，離諸燒惱寂滅樂想。又於其中，汝當審諦周遍了知亂不亂相，分明現前。如如審諦周遍了知亂不亂相，如是如是汝能了知諸相尋思隨煩惱中所有亂相；及能了知心一境性，隨六想修諸不亂相。又汝於此亂不亂相，如是如是，審諦了知；便能安住一所緣境；亦能安住內心寂止，諸心相續，諸心流注，前後一味，無相無分別，寂靜而轉。又若汝心，雖得寂止；由失念故；及由串習諸相尋思隨煩惱等諸過失故；如鏡中面，所緣影像，數現在前。隨所生起，即於其中，當更修習不念作意。謂先所見諸過患相增上力故；即於如是所緣境相，由所修習不念作意，除遣散滅，當令畢竟不現在前。賢首當知，如是所緣，甚為微細，難可通達。汝應發起猛利樂欲，為求通達，發勤精進。

了別內執受
了別內執受[法相辭典（朱芾煌）]如阿賴耶識所緣轉相中說。

了別境識
了別境識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三能變識第三能變之名。見三能變條。

了別外無分別器相
了別外無分別器相[法相辭典（朱芾煌）]如阿賴耶識所緣轉相中說。

了別真如
了別真如[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷八頁云：三者、了別真如。謂一切行，唯是識性。

了午
了午[中華佛教百科全書]十三至十四世紀時之高麗天台宗僧。生卒年不詳。為圓慧國師之弟子。僧科合格後，入山中修習；在日月山白雲庵時，忠烈王（1275～1308）聞其道行，請住願剎妙蓮社，並擔任王師。其後，獲賜「白月朗空寂照無礙大禪師」、「佛日普照靜慧妙圓真鑑大禪師」等法號。忠宣王二年（1310），奉敕移住國清寺，重建大雄寶殿，新造釋迦牟尼佛與補處菩薩像，恢復國清寺開創時之舊觀。忠肅王（1314～1330）即位後，冊封師為國統，並賜法號「天台宗雙弘定慧光顯圓宗無畏國統」。〔參考資料〕　《東文選》；《萬德寺志》。

了參
了參[佛光大辭典]浙江省人，曾奉太虛大師指示，與光宗、白慧等留學錫蘭，英文造詣佳，譯有南傳法句經。 p165 

了因
了因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生了二因之一，因體有二種，如種之生芽曰生因。如燈之照物顯隱曰了因。因明大疏上曰：「因體有二：一生二了。如種生芽，能起用故名為生因。如燈照物，能顯果故，名為了因。」[佛光大辭典]因明用語。在三支作法中屬因支，為六因之一，與「生因」對稱。了者了悟或明了之意，如燈光照物，可令人明了一切。譬如論者立「聲是無常」宗（命題），以「所作性故」為因（理由），證明聲乃無常不能決定常住，令敵者（問難者）聽後能了知「聲是無常」為正理。此於立者（立論者）而言，藉之以啟發敵者之正智，故稱為「生因」；於敵者而言，以此而了悟正理，故稱「了因」。了因因其功用不同，又可分三項：(一)智了因，此指敵者之智慧與知識。智慧與知識乃了悟之資本，若無此二資糧，即便立者給予再好之生因，敵者亦無從了悟，故稱之智了因。(二)言了因，即指前述例句中立者所言之「所作性故」一語而言。敵者之了悟，除須備具智慧與知識外，必須倚賴立者言語之刺激，方能發揮了悟之作用，言語乃智了因之因，故稱為言了因。(三)義了因，即指前述例句中「所作性故」一語所涵之義理，與其所指之對象。敵者能了悟，除前項二因外，亦是因著立者所舉之意義，義亦是智了因之因，故稱義了因。依上可知：言、義二了因是智了因之因，智了因則是言、義二了因之果；言了因是義了因之因，義了因是言了因之果。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「六因」1256） p163 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二因之一，即以智慧去透視事物的原理，如燈照物，了了可見。

了因佛性
了因佛性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三因佛性之一。了達正性之覺智也。見三因佛性條。[佛光大辭典]三因佛性（三佛性）之一。即指顯發照了眾生本具正性之觀智。金光明經玄義卷上（智顗著）謂，覺智（佛）非常非無常（性），理智相應，如人善知金藏，此智不可破壞，稱為了因佛性。〔北本大般涅槃經卷二十八、法華經文句卷九下、法華經玄義卷五下〕（參閱「三佛性」552） p164 

了堂惟一禪師語錄
了堂惟一禪師語錄[中華佛教百科全書]四卷。元‧了堂惟一撰，門人宗義等人編纂。收在《卍續藏》第一二三冊、《禪宗全書》第四十九冊。了堂諱惟一，別號芥室，受法於竺源妙道，嗣法弟子有呆庵普莊。本書卷一收有慶元路延慶寺語錄、台州路紫籜山廣度寺語錄。卷二收慶元路天寧寺語錄、天童寺語錄、頌古、讚語、自讚。卷三收偈頌、小佛事。卷四為後錄，收讚、偈、銘等。

了宣
了宣[佛光大辭典]（？～1201）宋代僧。四明（浙江奉化）人，俗姓潘。嘗學於明州寶林寺。精究三觀十乘之旨。修法華懺法達二十七年。與善榮相善，偕同寫經、畫觀音像施人，共誓往生。每說法則諄諄勸人求安養，從之念佛者眾。宋嘉泰元年，與榮預告歸期，集眾告別，命誦經念佛，端坐書偈，合掌而逝。〔佛祖統紀卷十七、新續高僧傳卷三〕 p164 

了性
了性[佛光大辭典]（1271～1321）元代僧。俗姓武。字大林。少出家，性剛毅清亮，聰慧力學，戒行嚴峻，為眾所欽。初從南陽慈公修賢首之教，繼謁坻真覺求圓頓禪法，得其心印，乃嗣之。至大年間（1308～1311），出主五臺山普寧寺，綱紀大振。至治元年入寂，世壽五十一。〔明高僧傳卷二〕 p164 

了悟
了悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋家以明心見性為了悟。傳法正宗記偈曰：泡幻同無礙，如何不了悟？[佛光大辭典](一)乃指對諸法實相、宇宙真理之明了覺悟。 (二)宋代僧。生卒年不詳。姑蘇（江蘇吳縣）人。號笑菴。密菴咸傑之法嗣。屬臨濟宗虎丘派。住杭州靈隱寺。有笑菴悟禪師語要一卷行世。〔續古尊宿語要卷四、增續傳燈錄卷二〕 p164 [佛學常見詞彙（陳義孝）]已經醒悟。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˇ　ㄨˋ, 1.理解、明瞭。唐．李公佐《謝小娥傳》：「乃憑檻書空，凝思默慮。坐客未倦，了悟其文。」《聊齋志異．卷一一．書痴》：「今即夫婦一章，尚未了悟，枕席二字有工夫。」2.證悟空理。《景德傳燈錄．卷四．智威禪師》：「師知其了悟，乃付以山門。」

了惠
了惠[中華佛教百科全書]宋代臨濟宗虎丘派僧。又作了慧。蜀（四川省）蓬州蓬地人，俗姓羅，號西巖。初從玉掌山安國寺祖燈出家，十九歲薙髮。後往成都習經論，謁昭覺寺壞庵照，復參徑山浙翁如琰。又投高原祖泉會下，從祖泉移台州（浙江省）瑞巖寺。其後，從雪竇山無準師範，並隨範往育王山，然機緣未契。爾後，參淨慈寺石田法薰、萬壽寺妙峰之善。聞師範住於徑山，復往參之，言下大悟，遂任知藏、第二座等職。歷任平江府（江蘇省）定慧禪寺、溫州（浙江省）鴈山能仁禪寺、江州（江西省）東林禪寺、慶元府（浙江省）天童景德禪寺，最後住慶元府瑞巖開善禪寺。寶祐三年（1255）三月，撰《日本國丞相藤原公捨經記》。景定三年三月二十二日示寂，世壽六十五，法臘四十七。門人修義等編有《西巖了慧禪師語錄》二卷，物初大觀則為師撰行狀。〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷四；《續燈存稿》卷四；《五燈嚴統》卷二十一。

了慧
了慧[佛光大辭典]（1198～1262）宋代臨濟宗僧。四川蓬州（蓬安）人，俗姓羅。號西巖。從玉掌山安國寺僧祖燈出家，十九歲剃髮，於成都習性宗之經論。先後謁昭覺寺壞菴照、徑山浙翁如琰、高原祖泉、無準師範等，後於師範處大悟，為知藏第二座。景定三年示寂，世壽六十五。門人修義等為編語錄二卷，物初大觀為撰行狀。〔增續傳燈錄卷四、續燈存稾卷四、五燈嚴統卷二十一〕 p166 

了戾
了戾[新集藏經音義隨函錄]上正作繚繞緾不端也

了改
了改[佛光大辭典]（1335～1421）明代曹洞宗僧。嵩陽（河南登封）人，俗姓任。字凝然，世稱凝然了改禪師。自幼即繫念於空宗，乃於少林寺出家，二十始納僧服，遊學諸方，初參月印於香山，久而未契，遂往天慶寺謁松庭子嚴，得其法，歸隱於二祖菴。洪武二十三年（1390）應眾之請繼主少林，弘法度迷，四眾皈敬，王侯景仰，時周蜀伊三藩王皆登山供養，不敢輕言召請。永樂十九年說偈而示寂，世壽八十七。〔續指月錄卷十三、五燈會元續略卷一〕 p164 

了教
了教[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿若憍陳如，舊譯了本際，知本際等，義淨三藏譯為了教，寄歸傳一曰：「始自了教，會初願以標誡。」

了明
了明[佛光大辭典]（？～1165）宋代僧。秀州（浙江嘉興）人，俗姓陸。初名近禮。身長八尺，腹大數圍，人稱大禪。依大慧杲參究，性率真剛毅，眾欽敬之。會杲師謫梅陽，師護翼甚勤，十餘年如一日。後出主投子、長蘆、徑山諸剎，法緣頗勝。世傳其為布袋和尚後身，晚歲頗有異行。孝宗乾道元年示寂，享壽不詳。人皆圖像供之，號大禪佛。〔五燈會元補遺了明傳、有才傳〕 p164 

了本生死經
了本生死經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。謂見了十二因緣，即是見法見佛。與大乘舍黎娑擔摩經同本。但說人不同。此為舍利弗對比丘而說者。[佛光大辭典]全一卷。吳‧支謙譯。收於大正藏第十六冊。本經之同本異譯經有佛說稻經、慈氏菩薩所說大乘緣生稻[艹/幹]喻經、大乘舍黎娑擔摩經、佛說大乘稻經等。出三藏記集卷六所載道安撰之了本生死經序，謂本經為佛陀初轉法輪時所說四諦四信之要旨。內容包括：(一)以內緣、外緣二緣為緣起之要素。(二)開示因相縛、緣相縛。(三)歸納內緣、外緣之起，皆需待非常、不斷、不躇步、種不敗亡、相像非故等五事之起。(四)說十二因緣等。〔歷代三寶紀卷五、譯經圖紀卷一〕 p163 

了本際
了本際[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿若憍陳如比丘，一譯了本際。見阿若憍陳如條。

了派
了派[中華佛教百科全書]宋代臨濟宗僧。號無際，俗姓張，建安（福建省）人。嗣法於育王山拙庵德光，為大慧之法孫。慶元四年（1198），住常州（江蘇省）保安寺，後居天童山。日本曹洞宗祖道元入宋遍參之初，曾暫在其會下參問禪法。時，師任天童山景德寺住持。嘉定十七年秋示寂，享年七十六歲，法臘五十二。〔參考資料〕　《枯崖漫錄》卷上；《增集續傳燈錄》卷一；《五燈會元續略》卷三；《五燈全書》卷四十七。

了淨
了淨[新集藏經音義隨函錄]上胡告反名也正作号號二形

了源
了源[佛光大辭典]（1291～1338）即空性，乃日本真宗佛光寺派中興之祖。第四代了海之子。二十二歲時承繼法燈，移寺至京都東山汁谷（澀谷）。至此醍醐天皇賜該寺號「佛光」。於巡遊東海途中橫死，享年四十八，諡為「光山院」。〔了源上人傳〕 p165 

了然
了然[佛光大辭典]（1077～1141）宋代僧。臨海（浙江臨海）人，俗姓薛。號志涌。世稱虎溪尊者。七歲出家，師事祥符道中。十六歲受具足戒，學台教於安國慧。慧歿，更依延慶立，立接以殊禮。初居廣嚴，後遷台州白蓮，居二十四年，學者爭歸。紹興十一年示寂。世壽六十五。有止觀圓宗記、解十不二門樞要、虎溪前後集等。〔佛祖統紀卷十五、釋門正統卷七〕 p165 [中華佛教百科全書]宋代天台宗僧。俗姓薛，台州（浙江省）臨海縣人。十六歲出家受具，又從安國元惠習天台教觀，並隨其遷至台州白蓮寺。後參明知日中立，窮究天台宗旨；復因中立之推舉而住廣嚴寺，後嗣法於元惠。經六年，移居白蓮寺，此後二十四年間致力振興教化。紹興十一年五月示寂，朝廷賜號「智涌」。著作有《大乘止觀宗圖記》四卷、《十不二門樞要記》二卷、《虎溪集》八卷。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷十五；《釋氏稽古略》卷四；《大明高僧傳》卷一；《釋門正統》卷七。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˇ　ㄖㄢˊ 清楚、明瞭。唐．白居易〈睡起晏坐〉詩：「了然此時心，無物可譬喻。」《三國演義．第四四回》：「將軍以軍數開解，使其了然無疑，然後大事可成。」也作「瞭然」。

了生
了生[佛學常見詞彙（陳義孝）]了脫生死。

了的
了的[中華佛教百科全書]日本淨土宗僧。字導故，號傳蓮社桑譽。俗姓近藤，甲斐（山梨縣）人。七歲，隨當地瑞泉寺大譽順的出家。十七歲師事存應慈昌，與廓山同為門人中之上首。其後得德川家康及秀忠之寵信，數次應邀入城。慶長八年（1603），住小田原大蓮寺，大開講筵，後返回江戶，輔助存應。十三年，在江戶城和日蓮宗日經爭辯宗義。十七年，至駿府拜謁家康，倡淨土法門，而後與廓山同赴南都，究明法相、瑜伽教義。十九年，在大阪冬季之役，極力促成和議事宜。元和二年（1616），任金戒光明寺第二十七世，增築堂舍，興隆全山。寬永二年（1625），繼廓山之後，成為增上寺第十四世。七年九月示寂，年六十四。〔參考資料〕　《台德院殿御實紀》卷八、卷三十、卷三十八；《大猷院殿御實紀》卷五、卷八、卷十二、卷十五、卷十六；《淨土宗與日蓮宗宗論之記》；《淨統略讚》。

了相作意
了相作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷二頁云：云何名為了相作意？謂若作意，能正覺了欲界麤相，初靜慮靜相。如彼卷二頁至八頁廣釋。二解　此出世間道了相作意也。瑜伽三十四卷一頁云：修瑜伽師，於四聖諦略摽廣辯增上教法，聽聞受持；或於作意，已善修習；或得根本靜慮無色，由四種行，了苦諦相。謂無常行、苦行、空行、無我行。由四種行，了集諦相。謂因行、集行、起行、緣行。由四種行，了滅諦相。謂滅行、靜行、妙行、離行。由四種行，了道諦相。謂道行、如行、行行、出行。如是名為了相作意。如彼卷一頁至二十六頁廣釋。三解　顯揚七卷九頁云：了相作意者：由作意故，了達欲界麤相，及初靜慮靜相。云何了達欲界麤相？謂六種尋思諸欲過失。一、義。二、事。三、相。四、品類。五、時。六、道理。尋思義者：謂尋思諸欲，多諸過患，多諸累惱，多諸疫癘，多諸災橫。如是諸欲，多諸過患，乃至多諸災橫，是為麤義。尋思事者：謂或於內諸欲，起於貪欲；或於外諸欲，起於貪欲。尋思相者：謂尋思自相、及共相。尋思自相者：謂此是煩惱欲，此是事欲。如是諸欲，或隨順樂，或隨順苦，或復隨順不苦不樂。隨順樂者：是貪欲依處，及想心顛倒依處。隨順苦者：是瞋恚依處，及忿恨依處。隨順不苦不樂者：是覆惱誑諂無慚無愧依處，及見倒依處。如是諸欲，或暴惡受之所隨行，或不暴惡受之所隨行。如是名為尋思諸欲自相。尋思共相者：謂尋思諸欲，生苦，乃至求不得苦，平等平等，隨逐隨縛。受用欲者，雖復諸欲廣備；亦應解了是生苦等法。此廣備欲，須臾變壞。如是名為尋思諸欲共相。尋思品類者：謂尋思諸欲，墮黑品類。如連鎖枯骨，如穢段肉，如草炬火，如一分炭火，如蟒毒蛇，如夢所見，猶如假借莊嚴之具，如樹抄果。又復尋思一切有情，受追求所作苦，受親愛離壞所作苦，受無厭足所作苦，受不自在所作苦，受惡行所作苦。又薄伽梵言：我說習近諸欲，有五過患。一、諸欲少味。二、習近欲者，多諸苦惱，多諸過患。三、習近欲者，無厭無足，無休無息。四、習近欲者，諸結增長。五、習近欲者，無惡不造。又復聰慧正至善人，以無量門，訶責諸欲。謂此諸欲，增染無厭，眾所共有，非法顛倒諸惡行因，增長欲愛，智者捨遠，速疾散壞，依於諸緣，放逸之地。其性無常，為空為虛，誑失之法。如幻如化，誘誑愚夫。若現法欲，若後法欲，若天上欲，若人間欲，一切皆是魔之所行，魔所住處。又依彼欲，能令心生無量種種惡不善法。謂貪瞋恨等諸障礙法，諸聖弟子學學處時，能為障礙。由如是等差別過失，多分尋思諸欲墮黑品類。如是名為尋思品類。尋思時者：謂於去來今世，常恒相續。尋思諸欲，多諸累惱，多諸災橫，多諸過患。如是名為尋思於時。尋思道理者：謂此諸欲，由大資具，由大追求，由大勞倦，復由種種雜功業處，方得圓備成立增長。雖復如是外資生物增長成滿；然其法爾速疾散滅。又復父母妻子奴婢諸作業者朋友官僚兄弟親族等，雖暫集會；不久散壞。又復內身麤色，四大所生，糜飯所長，常棄穢惡。澡浴按摩等，雖復暫治所生苦惱；終是離散壞滅之法。為治飢渴苦故；受諸飯食。為治寒熱苦惱，及為覆障可羞慚處；受畜衣服。為治惛睡逼苦，及為對治行住疲苦；受諸臥具。為治諸疾病苦；受諸醫藥。如是諸欲，皆為治苦，不應貪著。唯除應如重病所執治病之藥。或依聖教，尋思如是如是諸欲麤相。或復內自智見發起。或復尋思隨順道理。或復尋思諸欲自性，無始時來，法爾成就不思議法；不應思議，不應分別。如是名為尋思道理。如是六種了知諸欲麤相已；又復了知初靜慮靜相。謂於初靜慮中，無如欲界極麤重相。由離如是欲麤相故；名初靜慮靜相。如是名為了知初靜慮靜相。由定地作意故；了知欲界麤相，及初靜慮靜相。是名了相作意。此中猶有聞思間雜，應知。

了[糸*(、/〡/ㄥ)]
了[糸*(、/〡/ㄥ)][新集藏經音義隨函錄]上力鳥反下丁了反懸垂㒵也正作[、/〡/ㄥ]

了綟
了綟[新集藏經音義隨函錄]力結反

了義
了義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於不了義而言。顯了分明說示究竟之實義，謂之了義。未了未盡之說，謂之不了義。了義不了義者，方便（不了義）、真實（了義）之異名也。圓覺經曰：「得聞如是修多羅教了義法門，永斷疑悔。」又「是諸菩薩最上教誨了義大乘。」同略疏一曰：「了義者，決擇究竟顯了之說非覆相密意含隱之譚。」寶積經五十二曰：「若諸經中，有所宣說：厭背生死，欣樂涅槃，是不了義。若有宣說生死涅槃二無差別，是名了義。」大集經二十九曰：「了義經者，生死涅槃一相無二。」涅槃經曰：「依了義經，不依不了義經。」[佛光大辭典](一)梵語    nītārtha。乃直接顯了法義。與不了義合稱二義。凡直接、完全顯了述盡佛法道理之教，稱為了義教，如諸大乘經說生死、涅槃無異者。宣說此道理之經典，即稱了義經，為佛所說。而若順應眾生理解之程度，不直接顯了法義，而漸次以方便教相引導，則稱不了義教（未了義教），如諸經宣說厭背生死、欣樂涅槃者。而說此不了義教之經典即稱不了義經（未了義經），乃菩薩因人之所說。了義教與不了義教，合稱二了。「依了義經，不依不了義經」即為四依之一。但所謂不了義，乃大乘教所言，謂小乘教較大乘教為劣，故謂不了義。然依小乘大眾部之主張，外道之說即屬不了義。依成實論之說，無法見經典之意，而拘泥於文字之解釋者，即為不了義。又瑜伽師地論卷六十四稱，契經、應誦、記別等世尊略說，其義未了，故為不了義教；與此相違者稱為了義教。〔觀無量壽佛經疏散善義、圓覺經略疏卷一、大乘法苑義林章卷一本、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三時教」596）  (二)（1265～1334）元代僧。湖州（浙江）德清人，俗姓楊。號斷崖。十七歲謁高峰於天目山，給侍左右，名為從一。因見松上雪墜有省，作頌呈高峰，高峰棒之，疑甚猛參，豁然悟入，高峰為印可。乃入上山奉母隱居。久之，高峰召出為剃髮。泰定三年（1326），住錫杭州天目山正宗寺。元統二年示寂，世壽七十。諡號「佛慧圓明正覺普度大師」。〔五燈會元續略卷六、五燈全書卷五十一〕 p165 [中華佛教百科全書]宋代臨濟宗楊岐派破菴派僧。號斷崖，俗姓湯，湖州（浙江省）德清人。十七歲，因聞高峰原妙之上堂語，而獲提撕，至第七日豁然大悟。泰定三年（1326）住杭州（浙江省）天目山之正宗寺。元統二年一月六日示寂，享年七十二歲，諡號「佛慧圓明正覺普度大師」。〔參考資料〕　《五燈會元續略》卷六；《繼燈錄》卷五；《續燈存稿》卷七；《五燈全書》卷五十一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]說理非常透徹究竟的意思。

了義‧不了義
了義‧不了義[中華佛教百科全書]判定佛法內涵是否究竟之用語。為「了義」（nitartha）與「不了義」（neyārtha）之合稱。在通俗之用法中，「了義」指所說之教法確係如實詮顯全部理趣；而「不了義」則指教法之未能如實詮顯理趣之方便說而言。此二種教法，稱之為「了義教」或「不了義教」。然歷來於此二者之所指，頗有異說。據《異部宗輪論》及《大乘法苑義林章》卷一所述，大眾部等以世尊所說無不如義，經中所說之「不依不了義經」，係指不依外道之說；反之，說一切有部等認為如來所說也有密語等不了義，故不應依不了義經，應專依了義經。《自在王菩薩經》卷上、《禪法要解》卷下以為︰凡依義之教法是了義經；不依義者，是不了義經；《成實論》卷二〈四法品〉（大正32‧250b）︰「了義經者，即第三依，謂依於義不依語。若此語義入修多羅中，不違法相，隨順比尼，是則依止。」此謂如來所說之一切經，皆依於義，故悉是了義；若聞者為語言文字所牽絆而不能依其義蘊，則是不了義。因此，此處之「不了」是根機本身之問題。《大般涅槃經》卷六以聲聞小乘法為不了義經，菩薩大乘法（尤其是說如來常住之《大涅槃經》）是了義經。《大方等大集經》卷二十九及《大寶積經》卷五十二〈菩薩藏會〉以「分別修道，說生死苦惱，讚說種種莊嚴文字者」是不了義經；「不分別果，盡諸煩惱，讚白淨法，說生死涅槃一相無二，說甚深經難持難了者」是了義經。此亦以小乘為不了義，以大乘為了義。《解深密經》卷二〈無自性相品〉揭示如來之三時說法云︰初時，為發趣聲聞者轉四諦法輪；第二時，唯為發趣大乘者，以隱密相轉法輪；此二者皆是「有上有容」之未了義教；第三時，普為發趣一切乘者，以顯了之相轉法輪，係「無上無容」之真了義教。此係以初時之有教、第二時之空教為不了義，而以第三時之中道教為真了義教。亦即在大乘經中另分了義與不了義教。《大乘法苑義林章》卷一在分別了義不了義時，作四重分別，即︰(1)法印非印門︰是以不合三法印之外教為不了義，合乎三法印之內教為了義；此係大眾部所說。(2)詮常非常門︰是以內教中之說如來無常變易者為不了義經，詮如來常住者是了義經；此係依據《涅槃經》所說，以小乘為不了義，大乘為了義。(3)顯了隱密門︰是以大乘中之隱密言教為不了義，以顯了言教為了義；此是依《解深密經》所說，以《般若》等為不了義，《深密》等為了義。(4)言略語廣門︰係更就大乘之中，以略說未盡者為不了義，廣說究竟者為了義；此是依據《瑜伽師地論》卷六十四等所說，以契經、應誦、記別等世尊之略說為不了義教，與此相違者為了義教。又，《大乘起信論義記》卷上說戒賢、智乎師各立三時教，其中，戒賢依攝生之寬狹、言教之具闕，而分別了義與不了義，以深密中道之教為真正了義；智光依益物之漸次與顯理之增微而分了義與不了義，而以般若性空教為究竟了義經。〔參考資料〕　《大乘菩薩藏正法經》卷三十五；《持世經》卷一〈初品〉；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷九〈般若波羅蜜多品〉；《大智度論》卷九；《成實論》卷十五〈一切緣品〉；《顯揚聖教論》卷六；《瑜伽師地論》卷四十五；《佛性論》卷二；《順正理論》卷四十四；《觀無量壽經疏》〈散善義〉；《法苑珠林》卷九十九。

了義教
了義教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實顯了之教法也。[法相辭典（朱芾煌）]如教導有十二種中說。

了義燈
了義燈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唯識三個疏之一。唐淄洲慧沼著，具名唯識論了義燈。[佛光大辭典]凡七卷（或十三卷）。全稱成唯識論了義燈。又稱唯識了義燈、義燈。唐代惠沼述。收於大正藏第四十三冊。本書為唯識三疏之一，係詳釋成唯識論（十卷）及成唯識論述記（二十卷）中難解文句與義理之作。〔新編諸宗教藏總錄卷三〕 p166 

了義經
了義經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說示究竟顯了之義之經典也。從大乘言之，則小乘總為不了義經。然大小乘經典中亦有了義不了義之別。故佛言依了義經不依不了義經也。見四依項下法四依條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]說理非常透徹和究竟的經典。

了義般若波羅蜜多經
了義般若波羅蜜多經[中華佛教百科全書]一卷。宋‧施護譯。收在《大正藏》第八冊。又名《了義經》《了義般若波羅蜜經》。全經內容大略，是佛以舍利弗為對告眾，為其說明菩薩所樂欲修習且與般若波羅蜜多相應之勝行。首先說明圓滿般若波羅蜜多是如實了知諸法住無所住，諸有所作離一切相。又言圓滿定波羅蜜多是無散亂、離所得之相。其次，指示安住般若波羅蜜多之相，是圓滿三十七菩提分法；並且對三解脫門、四禪、四無量、四無色、八解脫、九先行法、九想法、念佛法僧戒想、離煩惱想、念生滅想、念無常苦無我等想、念苦集滅道智想、盡無生智想、法智想、語言分別想、離言分別想、三無漏根乃至如來十力想、十八不共法想等諸法，也應作如是想。進而又說若如實觀察與修習般若波羅蜜多，則圓滿一切智、一切種智、道相智、一切相智，了達一切眾生之心行相，除一切眾生的諸雜染，斷十疑。最後說明色法之自性不生、不滅、非染、非淨，無所從來、無所住，其所生離三際。色體即空，離色無別空；空體即色，離空無別色（受想行識亦然）。故諸法只是名分別而無所觀，無所觀故悟入無所。悟入此無所，實即圓滿與般若波羅蜜多相應之勝行。

了菴和尚語錄
了菴和尚語錄[中華佛教百科全書]九卷。元‧古林清茂法嗣了菴清欲（1288～1363）撰，一志等編。至正二十年（1360）刊行。收在《卍續藏》第一二三冊。又名《慈雲普濟禪師語錄》。本書卷首有宋濂於明‧洪武三年（1370）所撰序；卷一至卷三收集慶路（浙江省）中山開福禪寺、嘉興路（浙江省）本覺禪寺、平江路（江蘇省）靈巖禪寺三會之上堂語，卷四收舉古，卷五收頌古、贊語，卷六至卷七收偈頌，卷八收法語，卷九收題跋、宋濂所撰行道記、正印所撰跋；附錄則收至仁所撰續集序、續集、行狀。

了菴桂悟
了菴桂悟[佛光大辭典]（1425～1514）即佛日禪師，屬臨濟宗。日本伊勢（三重縣）人。嘗住於東福寺、南禪寺，除精內典外，尚通周易及莊子，故公卿、學者歸依者眾多。曾以幕府使者身分奉派至我國（明朝）。住育王山，與大儒王陽明曾相過從。永正十一年示寂，享年九十。著有語錄二卷、壬申入明記。〔本朝高僧傳卷四十三〕 p165 

了萬
了萬[中華佛教百科全書]宋末元初臨濟宗大慧派僧。字一山，俗姓金，臨川（江西省）人。自幼英敏，十五歲立志出家，從金谿（江西省）常樂院思仁祝髮。後歷參諸方，逮參東叟仲穎，乃嗣其法。雲遊天台時，應邀出世寒巖，復移居溫州（浙江省）江心寺、廬山開先寺。元仁宗皇慶元年十二月二日示寂，年壽不詳。〔參考資料〕　《續傳燈錄》卷三十六；《增集續傳燈錄》卷三；《五燈全書》卷五十四。

了觀
了觀[佛光大辭典]（？～1743）越南佛教了觀禪派創始人。又稱實妙了觀。越南中部扶安省人，俗名黎實妙。曾於靈姥寺從我國禪僧石廉修習禪觀，住龍山慈曇寺。後於承天省天台山禪宗寺綜合我國臨濟宗與元紹禪派之教義，創建了觀禪派，特重領悟真心及以般若為心印等。此派廣泛流傳於越南南方。示寂後，朝廷追諡「正覺圓悟和尚」。 p166 

了論
了論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）明了論之略稱。

了達
了達[佛學大辭典（丁福保）]（術語）了悟通達事理也。法華經提婆品曰：「深入禪定了達諸法。」唐華嚴經三十七曰：「了達三界依心有，十二因緣亦復然。」[佛光大辭典]徹底理解之意。即對一切事理皆能了悟通達。法華經提婆達多品（大九‧三五中）：「深入禪定，了達諸法。」八十華嚴卷三十七（大一○‧一九五中）：「了達三界依心有，十二因緣亦復然。」 p166 

了釣
了釣[新集藏經音義隨函錄]下音鳥倒懸也正作了釣鈣三形也又丁𠮧反〡魚之釣也非

了陰
了陰[新集藏經音義隨函錄]於禁反

予㦸
予㦸[新集藏經音義隨函錄]上音牟正作矛

予也
予也[新集藏經音義隨函錄]上音余孔子弟子名宰予

予[予*肖]
予[予*肖][新集藏經音義隨函錄]上莫本反下所角反

[予*令]念
[予*令]念[新集藏經音義隨函錄]上居陵反憐也

[予*令]怜
[予*令]怜[新集藏經音義隨函錄]上居陵反下力延反

[予*令]羯
[予*令]羯[新集藏經音義隨函錄]上居陵反

[予*令]高
[予*令]高[新集藏經音義隨函錄]上居陵反

予伐
予伐[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反

予何
予何[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反

予余
予余[新集藏經音義隨函錄]上音奚下音餘

予來
予來[新集藏經音義隨函錄]上余与二音同

予俗
予俗[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反

予决
予决[新集藏經音義隨函錄]上音余我也上方經作于音牟非

予即
予即[新集藏經音義隨函錄]上羊居反

予和
予和[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反下戶臥反

予問
予問[新集藏經音義隨函錄]上羊[羔-王+田]反也

予在
予在[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反我也

予姒
予姒[新集藏經音義隨函錄]辝子反

予影
予影[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反

予復
予復[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反

予意
予意[新集藏經音義隨函錄]上音予我也

予戠
予戠[新集藏經音義隨函錄]上音牟下食准反並軍器名也所以㸦障蔽也正作矛盾也

予所
予所[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反

予挨
予挨[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反下自木反

予[日*各]
予[日*各][新集藏經音義隨函錄]上音餘我也

予曰
予曰[新集藏經音義隨函錄]上以諸反

予民
予民[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反

予烏
予烏[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反下于𠃵反

予王𠳮
予王𠳮[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反下巨[憍-(夭/口)+右]反

予生
予生[新集藏經音義隨函錄]上音余正作予

予盾
予盾[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反下食尹反

予矟
予矟[新集藏經音義隨函錄]上莫求反下所角反

予祭
予祭[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反

予等
予等[新集藏經音義隨函錄]上以魚反

予翫
予翫[新集藏經音義隨函錄]上羊居反下五乱反

[予*肖]弓
[予*肖]弓[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

[予*肖]法
[予*肖]法[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

予與
予與[新集藏經音義隨函錄]上羊魚反

予舍
予舍[新集藏經音義隨函錄]上云俱反正作于

予術
予術[新集藏經音義隨函錄]上戶了反又音幻正作予幻二形也

予賜
予賜[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反

予贈
予贈[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反

予道
予道[新集藏經音義隨函錄]上莫俟反下食尹反辯正論作子盾

予違
予違[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反

予順
予順[新集藏經音義隨函錄]上而由反正作柔也又余與二音悞也

事
事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰迦他（迦為遏之誤Artha之音譯），見梵語雜名。事者對於理之稱。顯密異其義，顯教以離因緣之無為法為理，因緣生之有為法為事。密教解理為攝持之義，一切之事相，各各攝持其體，則是即理，舉其體為地水火風空識之六大，稱之為六大法界。但依台家性具之義，則十界三千之諸法，悉為性具，而非依於因緣始生，故是亦無為常住之真如法界也。[新集藏經音義隨函錄]上音[去/(冗-几+手)]下音晚[佛光大辭典]梵語 artha。指因緣生之一切有為法，即宇宙間千差萬別之現象。與平等門之「理」相對。僧肇之寶藏論（大四五‧一四三下）：「理合萬德，事出千巧；事雖無窮，理終一道。」〔俱舍論卷二十五、華嚴五教止觀、摩訶止觀卷一上〕（參閱「事理」3043） p3039 [佛學常見詞彙（陳義孝）]凡是因緣所生之法都叫做事，離因緣造作之法則叫做理。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ[名]1.工作、職務。《論語．子路》：「居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也。」《禮記．祭法》：「以死勤事則祀之。」2.人類所作所為及自然界的一切現象、活動，都稱為「事」。如：「人事」、「國事」。《禮記．大學》：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」3.變故。如：「多事之秋」、「平安無事」。[動]1.侍奉。《論語．學而》：「事父母能竭其力，事君能致其身。」2.做、為。《論語．顏淵》：「回雖不敏，請事斯語矣。」3.插入。通「剚」。《漢書．卷四五．蒯通傳》：「慈父孝子所以不敢事刃於公之腹者，畏秦法也。」

事不厭細
事不厭細[佛光大辭典]禪林用語。即謂對各種事物皆不厭審慎，行事須細心嚴謹；以叮嚀學者於修行中須時時警惕，不得稍有輕忽。從容錄第八十九則（大四八‧二八五中）：「草漫漫（直下無底傍無邊），門裏門外君自看（照顧絆倒）；荊棘林中下腳易（荒田揀草），夜明簾外轉身難（淨地卻迷人）。看看（事不厭細）幾何般？」 p3039 

事不唐爾
事不唐爾[阿含辭典（莊春江）]事出有因。

事事無礙
事事無礙[佛光大辭典]謂現象界事事物物之關聯至為密切而交融無礙，具有一多相即、大小相融之殊妙義。乃華嚴宗顯示現象即本體之用語。此外，華嚴宗初祖杜順所立「三重觀門」之第三重「周遍含容觀」，即相當於事事無礙法界，乃謂：觀事事物物悉大小相融，一多相即，遍攝無礙，交參自在。（參閱「三重觀門」592） p3040 

事事無礙法界
事事無礙法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗四種法界之一。見法界條。[佛光大辭典]為華嚴宗所立四法界之第四法界。謂諸法之體用雖各別緣起，各守其自性，然事事相望，多緣互應而成一緣，一緣亦普遍資應為多緣；力用交涉，互相並存而無礙自在，重重無盡。（參閱「四法界」1717） p3041 

事事無礙觀
事事無礙觀[佛光大辭典]又作事事無礙法界觀。為華嚴宗所立四法界觀之第四法界觀。謂觀現象界之一切事象，乃互相交融而無有障礙。此一世界觀亦闡明於千差萬別之現象界中，得直接體證絕對之真理。（參閱「十玄門」416、「三重觀門」592、「四法界」1717） p3041 

事佛吉凶經
事佛吉凶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿難問事佛吉凶經之略名。

事供養
事供養[佛光大辭典]又作事供。為「理供養」之對稱。即於壇上置放塗香、花鬘等為供養物，依三密之加持力，一捻香、一輪花等得以周遍法界，供養三世十方一切諸佛。其中，塗香，表示清淨之義，謂滌淨菩提心中戲論之垢，滅除生死之熱惱；花，表示淨心之種子於大悲胎藏中開敷萬行。又一輪花、一盞燈等，悉為地、水、火、風、空、識等六大性起之法，亦即悉以六大為其體性。〔蘇悉地羯囉經卷下供養品、大日經疏卷七、卷八〕 p3041 

事依處
事依處[法相辭典（朱芾煌）]如事依處三種中說。

事依處三種
事依處三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷六頁云：事依處者：復有三種。一者、根本事依處，二者、得方便事依處，三者、悲愍他事依處。根本事依處，復有六種。一者、善趣，二者、惡趣，三者、退墮，四者、昇進，五者、生死，六者、涅槃。得方便事依處，復有十二種。謂十二種行。一者、欲行，二者、離行，三者、善行，四者、不善行，五者、苦行，六者、非苦行，七者、順退分行，八者，順進分行，九者、雜染行，十者、清淨行，十一者、自義行，十二者、他義行。悲愍他事依處，復有五種。一者、令離欲，二者、示現，三者、教導，四者、讚勵，五者、慶喜。

事修
事修[佛學常見詞彙（陳義孝）]執著事相的修，如將所做善事念念於心是。

事兔
事兔[新集藏經音義隨函錄]他故反

事刃
事刃[新集藏經音義隨函錄]上側吏反以刀㓨肉聲也或作倳剚二形

事咲
事咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

事善
事善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二善條。

事圓滿有七相
事圓滿有七相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷二十頁云：事圓滿者，復有七相。一、施資產事，二、施國土事，三、施有情事，四、施莊嚴事，五、施舍宅事，六、施居處事，七、施內身事。

事契經
事契經[法相辭典（朱芾煌）]如四阿笈摩中說。

事密理密
事密理密[佛光大辭典]又作事理俱密。事密，指如來身口意三密事相之法；理密，指闡明實相不二之理。日本台密謂華嚴、法華等諸大乘教，以涵攝如來所說世俗、勝義、圓融不二等祕密之理，故亦可稱為密教，然其中唯說圓融不二之理，故僅可稱為理祕密教，而大日經、蘇悉地經及金剛頂經等密教根本經典，則不僅宣說理密，亦闡明身口意等三密之法，盡演如來祕密之意，故稱事理俱密之教。〔蘇悉地羯羅經略疏卷一、真言宗教時問答卷三〕 p3042 

事尋思
事尋思[法相辭典（朱芾煌）]如四尋思中說。二解　顯揚六卷三頁云：事尋思者：謂諸菩薩，於事，唯見事。三解　雜集論十一卷九頁云：事尋思者：謂推求諸法蘊界處相，皆不成實。由諸蘊等，如名身等所宣說事，皆不成實；是故觀彼相不成實。推求者：是觀察義。

事尋思所引如實智
事尋思所引如實智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷四頁云：事尋思所引如實智者：由諸菩薩，於事尋思唯有事已；如實了知色等所想事性，離一切言說，不可言說。是名第二事尋思所引如實智。二解　如四如實智中說。

事師法
事師法[佛光大辭典]弟子對師尊所應奉行之禮儀與勞務。道宣律師所撰之教誡新學比丘護律儀中，列舉事師法五十一項，如在師前不得受人禮拜；見師衣裳巾襪垢膩，稟明其師後，洗濯令淨；若隨師行不得喧笑、不得蹋師之影，相距可七尺餘；不得在師前讒佞他人，說其過惡者，死後入地獄；師欲出寺，當具足其所需之物等。 p3042 

事師法五十頌
事師法五十頌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，馬鳴菩薩造，宋日稱等譯。依秘密教而略頌。[佛光大辭典]全一卷。馬鳴菩薩集，宋代僧日稱等譯。收於大正藏第三十二冊。全卷由五十頌組成，記述出家、在家二眾皆須敬重灌頂師阿闍黎，因此可得種種功德利益；反之，若對師輕慢誹謗，則得種種苦報災厄。文中並詳述弟子對師尊所應奉行之禮儀、勞務等。此外，本頌中所出現之儀軌、灌頂、真言、護摩等名相，顯係密教用語，故作者是否確為馬鳴菩薩，尚待研考。 p3042 [中華佛教百科全書]書名。一卷。宋‧日稱等人譯。收在《大正藏》第三十二冊。本頌被認為係馬鳴菩薩集，全書由五言成一頌，計有五十頌組成，前後另外各有一頌七言四句頌，敘述弟子師事灌頂阿闍梨之法。詳說在家、出家二眾皆應敬重灌頂阿闍梨，並謂因此可得種種功德利益。但若誹謗師父，則將招來種種苦報災厄。此外，並敘述弟子在日常生活之間如何對待師父等事。由於文中有儀軌、灌頂、真言、護摩等密教用語，因此若以為本頌即為迦膩色迦王時代的馬鳴所作，則尚無法獲得學術界承認。

事師法五十頌釋
事師法五十頌釋[佛光大辭典]喇嘛教黃教開祖宗喀巴著。明惠帝建文四年（1402）成書於熱振寺。書中闡明學僧對其軌範師應持之態度及所應遵循之守則。據藏譯本載，原頌為拔毘天所集，然漢譯本則謂係馬鳴所集。宗喀巴以前無專文注釋，僅由師徒口授，久之漸起爭論。宗喀巴乃廣引經論，闡解本義。為宗喀巴重要著作之一。 p3042 

事度
事度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五戒十善等之世善也。是為有為之事相，故曰事。度三途之苦，故曰度。止觀二之三曰：「諸蔽為惡，事度為善。」[佛光大辭典]即持守五戒、十善等法，以度脫惡道之苦。蓋五戒、十善等皆屬有為之事相，故謂之事；度者，謂度脫地獄、畜生、餓鬼等三惡道之苦。摩訶止觀卷二下（大四六‧一七中）：「諸蔽為惡，事度為善。」〔金光明經文句記卷三下〕 p3041 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指五戒十善等世善。因五戒十善是有為的事相，故曰事，能度三途之苦厄，故曰度。

事役
事役[獅子吼站阿含經簡註]政務；公務。

事得
事得[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷七頁云：事得云何？謂得諸蘊。

事忍
事忍[佛學常見詞彙（陳義孝）]指世間法的忍，共有三種，即力忍、反忍、忘忍。

事恾
事恾[新集藏經音義隨函錄]莫郎反遽也急也正作朚

事惑
事惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二惑之一。

事愜
事愜[新集藏經音義隨函錄]苦頰反

事懺
事懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於理懺而有事懺。見懺悔條。[佛光大辭典]為「理懺」之對稱。又稱事懺悔、隨事分別懺悔。事，指事儀。即於事相上之作法中，如實懺悔罪惡；舉凡身之禮拜瞻敬，口之稱唱讚誦，意之觀想聖容，以三業殷勤哀求，懺悔過去、現在所作罪業，皆稱為事懺。此外，觀察實相之理，以滅除其罪，是為理懺。一般所謂之懺悔，多指事懺而言。〔摩訶止觀卷二上〕（參閱「懺悔」6772） p3046 [南山律學辭典]子題：轉報、輕受、麤業、繕造行事鈔‧懺六聚法篇：「若論事懺，屬彼愚鈍。由未見理，我倒常行，妄業翳心，隨境纏附，動必起行，行纏三有，為說真觀，心昏智迷。止得嚴淨道場，稱歎虔仰，或因禮拜，或假誦持，旋繞竭誠，心緣勝境。則業有輕重，定不定別。或有轉報，或有輕受。並如佛名、方等諸經所明。」資持記釋云：「由下，示懺法又二，初敘不堪理觀。止下，正明事懺，初明事行。不出三業，禮拜旋繞是身業，稱歎誦持即口業，虔仰竭誠等即意業。勝境不出三寶。則下，明成益，上二句示先業。言輕重者，就過為言，五逆、謗法、用僧物等為重；餘則為輕。又凡造罪，具足三時，俱起猛心為重；或二時、一時為輕。定不定者，復簡重業。定業極重，縱懺不亡；不定猶輕，或容轉易。下二句彰益。轉報謂易奪不受，對上輕及不定業也；輕受謂轉重為輕，即上重中定業也。」（事鈔記卷二八‧五‧一一）羯磨疏‧懺六聚法篇：「（ 一﹑敘境心）事懺。如世常行，或依堂塔，或依繕造。佛名經教禮誦諸業，皆緣事起。依此運心，隨所興起，計功分課。稱情愛戀，違意憎嫌，此不淨心，未足除罪；要先折伏人我貪競銜悲自咎，曲身退跡，推舉於他，以事抑故，由我惑壯，不解思微。屈苦低抑，猶不可伏，何況特懺，用以為功？（二﹑明事業）所以大聖布此良規，正治我等麤重人也，萬五千佛日須一遍，阿彌陀佛日十萬遍。如是讀誦營事諸業，並定頭數，計功自勵。（三﹑示過誡勸）若有不至，此即懈怠，何名畏罪？即地獄人。如是鞭心，如是立志，雖名麤業，世中罕有。縱或行者，多著名利，諂誑自高，復是軟（軟）賊羅剎妻也。」濟緣記釋云：「事懺，敘意中，初科，初示依處。繕造，即經藏。佛下，明所修。佛名經教，即持名讀誦也。依下，明用心，初總示。稱下，別釋又二，初明過。要下，顯正。心善伏惡，故云事抑。但知禮誦，不兼折伏，謂之特懺，特猶獨也。次科，云治我等者，欲使晚學自知分量，生慚恥故。萬五千等，略舉持名，以示功行；限時計課，以事繫心。三中，對前理觀，故名麤業。彼時罕有，方今可知。軟賊則不覺侵盜，鬼妻則終遭食噉。安謂為善，不知成惡。修持之難，斯可知也。」（業疏記卷二二‧九‧五）

事懺五緣
事懺五緣[南山律學辭典]羯磨疏‧懺六聚法篇：「（一，大乘懺）若欲行時，須具五緣：一、請十方佛菩薩等為明證人。以我心微，假強緣故。如諸佛等常在目前，但罪垢故，如盲不見，動心緣事，佛已先知，何況淨眼，對面行罪，深可慚也。故諸行人若微起惡，常思佛前，則愧息也。二、誦經咒。為玅藥也。隨經能治。但不至心，若不專緣，情則馳散。故制束心在於口也。三、說己罪名。如涅槃說為惡不善等。四、立誓言。從今已往，福始罪終，乃至成佛，懺悔本宗，斯為要也。故雖行懺，後出懺場，還尋故惡者，由本結心不牢固耳。所以諸習還相圍繞，可不見耶？五、如教明證。當緣塵境，或夢或覺。非是妄心之所變耶？又非魔鬼之所惑耶？若是魔者，我之所行，未出魔境，魔何由來？將非我業之妄現耶？令我心著重起倒耶？若知唯心，境不滅者，將是我心之所妄耶？如是覆疏，本即非本，何由靜妄？知妄非真，即此非真還傳妄耳。如斯反識分了妄因。又識此了，還知從妄。不爾欣慶，隨妄不返。深須早練，不容自誑。俗中識者，年至五十，知四十九非。何況學道而懷習著，則不可也。（二，小乘懺）二就小乘律中懺者，亦有五緣：一、能，二、所，三、心，四、相應，五、究竟也。初、就能中， 一、是五眾犯過之人；二、備儀相。對下加四，對上加禮，如前明也。（對下加四，即偏袒右肩等五儀中，除禮足也。）二、所對有七：初是同眾同戒見者；二﹑清淨戒具，如五分中蘭若所說，同犯開懺，謂命難也，餘如下文；三﹑作請辭；四﹑依教說；五﹑者可懺，即輕四篇；六﹑說名種，非有疑濫；七﹑勢分相及，非別眾者。三、明懺心，又有三也：內心慚愧，最是治本；二﹑立誓永斷，此即懺悔也；三﹑露罪示他，恥更後犯。四、心境相應者，彼此言義，迭相領會也。五者事成有三：謂教具足；及訶責立誓，故自責心生厭離是也；三、領受無違，即答言爾也。」（業疏記卷二二‧一○‧七）

事懺伏業
事懺伏業[南山律學辭典]子題：伏業隨機羯磨‧懺六聚法篇：「若作事懺，但能伏業易奪。」（隨機羯磨卷下‧二三‧一二）羯磨疏‧懺六聚法篇：「以恆三業，晝夜六時，繞旋虔誠，面對儀像，由善伏惡，不隨起故，但是事伏；未息業源，不名滅也。言易奪者，若不行懺禮誦，諸業惡常現前，相續不已，如家犬也；今發善行，依教懺蕩，暫奪惡念，何由全遣，如逐還來也。故須常行常照，方能常遠常明也。良以事有對除，力勝互起，可不然乎？」濟緣記釋云：「初釋伏業。以善伏惡，如石壓草，乍似平伏，根不除故。言下，次釋易奪。以善易惡，如逐家犬，暫得相離，還能歸故。故下，勸修。常行則常遠，常照則常明。良下，示意。事對除者，即懺法也。力勝互起，善惡相敵，強現弱隱，勢相奪也。」（業疏記卷二二‧一七‧一○）

事懺屬鈍根
事懺屬鈍根[南山律學辭典]亦名：鈍根依事懺子題：律宗識名種相、性戒雖依教懺止免六聚、性戒、業道終須慧觀、深褒、犯戒罪是違制業道罪是違理、違制事伏即淨、違理觀照方除隨機羯磨‧懺六聚法篇：「鈍根，依事懺者，若依大乘，則佛名方等，具列行儀；依法懺悔，要須相現，準教驗心。若依律宗，必須識於罪名種相，隨有牒懺。若疑不識，不合加法；唯除不學者，隨犯結根本。此但滅犯戒罪也。故智論云，戒律中雖復微細，懺則清淨；犯十善戒雖懺，三惡道罪不除，如比丘犯諸性戒等。」（隨機羯磨卷下‧二四‧二）羯磨疏‧懺六聚法篇：「（一，經中化懺）鈍根，根非是鈍，但學之晚；人皆謂利，誰肯云鈍？有言鈍者，心謂我利。如是煩惱，反覆陷人，不識其畔，未可依理，故須事懺，如文可知。（一、引論通標）今準心論，若樂罪時，須修事懺；若樂福時，須修理懺。理則無著，著則還縛，須知分齊。（二、略舉理觀）（一﹑小乘）就觀理中，小乘極處，人法二觀。對我觀析，唯見是塵；對陰求之，但唯名色。求人求法，了不可得，是為空也。（二﹑大乘）大乘極處，空識為本。初淺滯教，謂境是空；了境本非，性唯識也。略舉觀門，行體如別。（二，律宗制懺）（一、罪名種相）文云，律宗識名種相者，名即六聚，所結正也；種即當聚，別類所收；相謂隨犯之眾數也。隨有牒懺者，不可深褒也。（二、有疑不識）疑及不識不合加法者，既迷名種，知牒何罪也？除不學者隨結根本者，此除疑也。以深達教相，恆懼陵犯；雖疑迷忘，不結罪也。（一﹑ 約迷忘例同難）『若爾，我本不學，事法俱迷，亦應不犯。』『今解不然。彼有心持，忘誤犯境，非罪心也；卿無心學，已結違願，不了境事，是不學迷，隨所犯緣，並結正罪。』（二﹑約彼此無心難）問：『彼學無心，犯境非犯；我亦無心，何得犯耶？』『今解，心有多種。彼學識犯，於境知非，開無犯者，心不緣境；卿今緣境，能所不忘，但不學故，不知得失，與犯緣同，何得非犯？且以一犯以問卿緣，如與士女同室宿戒，一﹑ 知是士女，二﹑知同室內，三﹑知無命難，四﹑知隨坐臥即犯。四辨知是犯緣，今何得逃罪？若原不緣境，非學之功，亦同前免。』（三、懺滅分齊）文云但滅犯戒罪者，以性戒故損物情也，雖依教懺，止免六聚；至於業道，終須慧觀，增上忍時，惡道便止，如文所列，亦如上解。」濟緣記釋云：「通標中，即雜心文。若樂罪者，惡業勢強，理觀難成，以善翻也；若樂福者，善業勢強，能障聖道，以觀破也。理即是空；著則非空，故還成縛。令知分齊，須自審也。次舉理觀中，小乘理中，初通示。五陰為法，計法為人。此二本無，妄計為實；遂成二執，故受輪轉。對下，別釋。意計有我，我即法塵。又計陰為實，陰即名色，緣生緣滅。求下，總結。推求人法，但有虛計。知計是虛，人法不立，是為二空。凡夫聞解，內凡少見，初果分證，無學盡證，是為涅槃也。大乘中，空識為本者，空謂了一切法皆因緣生，生即無生；識謂即此緣生，同一識體，無有外塵。若達緣生，不知唯識，是為鈍根。若知唯識，達法源底，是為利器。故鈔云，鈍見空時，不分別色異二乘也；智知唯識，不分別空異鈍根也。下指行體，委如受法七門義說。委辨識相，如戒體中。次制懺中，初科。名如波羅夷；種如婬盜等；相如一婬中有多少也。餘篇例此。罪少而悔多，謂之深褒。次科，牒釋中，初釋學人開迷。除下，次示不學隨結。言除疑者，恐濫須揀故。深達等者，敘學人開意，反顯不學不開。次引難中，初難，學不學雖異，迷妄是同故。解中，初敘不可學迷。卿下，次明可學迷。結違願者，下壇已後，起斷學意，頓結不學罪；不了事境，對境暗教，結不學無知罪。次難，律中，犯必問心，無心不犯，豈揀學不學耶？解中有三，初明二心不同。且下，舉一犯以問。與女人及未受者同室宿，人雖不學，四緣可知故。若下，三例開迷忘。原不緣境，如同室宿，不知先有士女等。可同學人開罪，故云同前免也。三中，犯戒罪是違制，業道罪是違理；違制事伏即淨，違理觀照方除。鈔云，篇聚依教自滅，業道任自靜思是也。」（業疏記卷二二‧二○‧一一）

事懺有行
事懺有行[南山律學辭典]子題：有行羯磨疏‧懺六聚法篇：「事滅有行，迭相抑伏，後勝相遣。若上品惡業，下品懺者，非其敵對故，強者先牽，故惡不滅。要須還起上品善業，抑伏惡也。中下相對，餘可準知。」濟緣記釋云：「事滅中，以事滅事，故云有行。罪懺各有上中下品，各對各滅，即為對敵。而上可滅下，下不滅上；由非對敵，雖懺不滅。」（業疏記卷二二‧六‧一一）

事成就修
事成就修[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷二頁云：五、事成就修。謂已證得根本靜慮，及世出世三摩缽底。如是修習，是名事成就修。

事教
事教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）臺宗所立四教中稱藏教為界內之事教。稱別教為界外之事教。[佛光大辭典]天台宗所立藏、通、別、圓等四教之中，為區分差別之事與真諦之理，乃謂藏教為界內之事教，通教為界內之理教；別教為界外之事教，圓教為界外之理教。其中，界內之事教係分析現實中各種色心諸法之事相差別而闡明之，界外之事教則先由界外，再返回現實；即針對現實之各種事相，一一施設其真實自在之對處，以詮釋恆沙無量之事。（參閱「化法四教」1325） p3043 [法相辭典（朱芾煌）]如教導有十二種中說。二解　顯揚六卷十一頁云：一、事教。謂宣說各別色等眼等一切法教。

事施設建立相
事施設建立相[法相辭典（朱芾煌）]此內明處四相之一。瑜伽十三卷十五頁云：云何事施設建立相？謂三種事，總攝一切諸佛言教。一、素怛纜事，二、毗奈耶事，三、摩怛履迦事。如是三事，攝事分中，當廣分別。

事智
事智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於理智而有事智。見理智條。

事業
事業[新集藏經音義隨函錄]魚刧反事也大也敘也次也始也敬也川音作芾音乘非也[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄧㄝˋ, 1.做事、創業有成。《莊子．駢拇》：「故此數子者，事業不同。」《紅樓夢．第五五回》：「我但凡是個男人，可以出得去，我必早走了，立一番事業。」2.有條理、規模且有益於公眾的事。如：「慈善事業」。

事業圓滿
事業圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如作諸眾生一切義利中說。

事業是過相，事業是慧相
事業是過相，事業是慧相[獅子吼站阿含經簡註]行事有愚笨的徵相，行事有智慧的徵相。「過」疑為「愚」的訛誤。相當的《增壹阿含經》經文作「行愚[……]行智」，相當的南傳經文作「愚者有行為的特相，賢智者有行為的特相」。

事欲
事欲[法相辭典（朱芾煌）]如諸欲自性二種中說。

事水
事水[阿含辭典（莊春江）]另作「持水」，奉事祭祀水神，恭敬地持有水，以水為神聖。

事泄
事泄[一切經音義（慧琳音義）]仙列反鄭箋詩云泄發也說文從水世聲或作洩泄並俗字也[新集藏經音義隨函錄]私列反又音曳

事法界
事法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種法界之一。見法界條。[佛光大辭典]為華嚴宗所立四法界之第一法界。指宇宙間千差萬別之現象界。為「理法界」之對稱。即宇宙各種事物皆各有其區別與界限，如諸眾生色、心等法，一一差別，各有分齊。（參閱「四法界」1717） p3041 

事火
事火[佛學大辭典（丁福保）]（術語）性火之對有事火。見性火條。又外道名，三迦葉原為此種之外道。[阿含辭典（莊春江）]奉事祭祀火神，恭敬地持有火，以火為神聖，信奉此，並以此為修行者也稱為「事火」或「事火梵志」。

事火外道
事火外道[佛光大辭典]為印度古代外道之一。彼等祭祀供養火天（梵    Agni，巴  Aggi，阿耆尼）等神祇，並妄執此類作法為將來生天之因。其徒稱為事火螺髮（巴   aggikajatila）或事火婆羅門（巴 aggikabrāhmana）。蓋事火外道主張火乃諸天之口，故投穀物、酥油等供物入於火中供養之，諸天得食即能降福祉於人。世尊在世時，事火之法頗為盛行。世尊成道後，曾於尼連禪河邊訪事火婆羅門之三迦葉，世尊先降伏火龍，其後又示現諸種神通，三迦葉乃將事火之具投諸河中而歸依佛門。方便心論（大三二‧二四上）：「晨朝禮敬、殺生祭祠、然眾香木、獻諸油燈，如是四種，名事火外道。」  另於大日經卷六世出世護摩法品一一舉出外道所修事火法之名稱，皆為吠陀經典所載者，即所謂之「四十四火法」，惟經中所舉示者僅有四十項，即：(一)大梵天（藏   tshavs-pa-chen-po-me），(二)簸嚩句（藏   tshavs-pahi-bu），(三)梵飯（藏 tshavs-pahi-zas），(四)畢怛囉（藏  bha-ra-ta），(五)吠濕婆捺羅（藏   bai-śva-na-ra-da），(六)訶嚩奴（藏  ha-ba-na），(七)合毘嚩訶那（藏    srog-bya-len），(八)簸說三鼻睹（藏 vos-bsruvs），(九)阿闥末拏（藏  a-tar-ba-na），(十)鉢體多（藏    par?），(十一)補色迦路陶，(十二)忙路多，(十三)嚩訶忙囊，(十四)瞢蘗盧，(十五)鉢伽蒲（藏    pra-ga-la），(十六)簸體無（藏 bar-thi-ba），(十七)戌脂（藏 gtsav），(十八)殺毘（藏 śad-bi），(十九)謨婆嚩（藏 kuv-byuv），(廿)素哩耶（藏 ñi-ma），(廿一)瑜赭迦（藏    sbyor-byed），(廿二)跋那易迦（藏  a-gne-ya），(廿三)簸嚩句（藏    pa-ba-ka），(廿四)梵火（藏 tshavs-pahi-me），(廿五)扇都（藏  shi-ba），(廿六)阿縛賀寧（藏    a-ba-ni-ka），(廿七)微吠脂（藏  bi-ci-ci），(廿八)婆訶娑（藏    sva-ha-sa），(廿九)合微誓耶（藏  ha-bi），(卅)爾地（藏    gter），(卅一)阿密栗多（藏 mri-ta），(卅二)那嚕拏（藏  da-ru-na），(卅三)訖栗旦多（藏    stobs-sbyin），(卅四)忿怒（藏  khro-bo），(卅五)迦摩奴（藏   hdod-las-skyes），(卅六)使者（藏   pho-ña），(卅七)社咤路（藏  dsa-tha-ra），(卅八)薄叉（藏   śa-za），(卅九)縛拏婆目佉（藏   rgod-mahi-kha），(四十)瑜乾多（藏   hjig-pa）等。  此外，密教之護摩法無疑係襲自此類事火外道，然出世間之護摩法則以內觀為護摩之基礎，此則非彼等事火外道所可比擬者。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、長阿含經卷十九、北本大般涅槃經卷十六、大日經疏卷八、百論疏卷中〕（參閱「十二火」333） p3039 [中華佛教百科全書]古印度外道之一。此外道祭祀供養火天等神祇，並主張此類作法即為將來生天之因。《長阿含經》卷十九云（大正1‧128a）︰「或持[HK2678-5]戒，（中略）或持火戒，（中略），或持供養火戒，或持苦行穢汙法。彼作是念，我持此[HK2678-5]法、摩尼婆陀法、火法、日月法、水法、供養火法、諸苦行法，我持此功德欲以生天。此是邪見。」《分別善惡報應經》卷上云（大正1‧896a）︰「祭祀火天及諸鬼神，彼身決定得生梵天，受大富樂。」關於其祭祀方法，《方便心論》云（大正32‧24a）︰「晨朝禮敬、殺生祭祠、然眾香木、獻諸油燈，如是四種，名事火外道。」蓋彼等認為火乃諸天之口，有燒一切物使之清淨之德，故投穀物、酥油等供物入於火中供養，以求降福。釋尊時代，事火之法甚為盛行，如釋尊所化度的三迦葉，原為事火之徒（稱作事火螺髮、事火婆羅門）。此外，經律中亦載有佛陀對事火外道說法之事。又，密教之護摩法係襲自此事火外道而來，然出世間之護摩法則以內觀為護摩之基礎。《大日經疏》卷八云（大正39‧662b）︰「若真言行者但作世諦護摩，不解此中密意，則與韋陀火祀豈不相濫。」〔參考資料〕　《大日經》卷六〈世出世護摩法品〉；《中阿含》卷十一〈頻鞞娑邏王迎佛經》；《央掘魔羅經》卷四；《百論疏》卷中；《經律異相》卷三十九。

事猥
事猥[新集藏經音義隨函錄]烏罪反眾多也

事現觀
事現觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三現觀之一。[法相辭典（朱芾煌）]如現觀總有三種中說。

事理
事理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因緣生之有為法謂為事。不生不滅之無為法謂為理，即事者森羅萬象之相，理者真如之體也。然如大乘中三論宗謂理為真空，非別有理之實體。如法相宗謂理雖有實體。然惟為事之所依，依事之緣起而無何等之關係，即不障之能作因也。如華嚴宗謂真如之理。雖為不生不滅之無為法身，然依無明之染緣者，起九界之染法，依菩提之淨緣者，起佛界之淨法。如天台宗真言宗謂一切之有為法不論染淨，總為具於真如之體之德相也。又日本真言宗東密謂理為攝持之義，有為之事法，一一攝持其體，名為理，敢謂顯教所謂真如之體，實超過於華天等之所談者。然如華嚴者雖如其所言，而至於天台之教，謂世間相常住，則假令無以理直為事之釋，而其意以為生滅之事相即不生不滅之理體勿論矣。法華玄義五上曰：「念念開發一切法界，願行事理自然和融，迴入平等法界法。」法華文句八曰：「理是真如，真如本淨。有佛無佛常不變易，故名理為實。事是心意識等，起淨不淨業改轉不定，故名事為權。」[佛光大辭典]又作理事。事，指事相、事法；理，指真理、理性。於佛教中，事、理之相對意義有二；(一)凡夫依迷情所見之事相，稱為事；聖者依智見所通達之真理，稱為理。而此所謂之「真理」，則依各宗派之說而有不同，或指四諦之理，或指真空之理，或指中道之理。(二)視之為現象與本體之相對，即以森羅差別之現象事法，稱為事；以此等現象之本體乃平等無差別之理性真如，稱為理。而此現象之事與本體之理，二者之關係，各家立說不同：(1)依俱舍論卷二十五之說，苦、集、滅、道等四諦為理，虛妄之現象為事。「見惑」因迷於理而生起，故宜依無事而修；「修惑」因迷於粗雜之現象而起，故宜依有事而修。同論卷六又以無為法稱為無事，以有為法稱為有事；並將事相大別為自性、所緣、繫縛、所因、所攝等五種。(2)依唯識家之說，事乃依他而起之事法，理則為本自圓成如實之真如，二者具有不即不離之關係。蓋事與理之別，概在於有為與無為之不同，故謂事理不即（非一體）；而真如之理者，其自體雖凝然不動，寂靜止息，然又可綿綿衍出現象，而為事法所依據之實體，故謂事理不離（此外無他）。(3)依大乘起信論之說，真如（理）隨緣而展開萬法（事）之現象，因而事即理，理即事。(4)依華嚴宗之說，以緣起差別之諸法為事，真如平等之理性為理，乃謂事理互融無礙；而於四法界之第三說「理事無礙法界」，於三重觀門之第二立「理事無礙觀」。(5)依天台宗之說，事理相當於法華經之本、二門，俗諦之事屬門，真諦之理屬本門。若配於化法四教，則藏教為界內事教，通教為界內理教，別教為界外事教，圓教為界外理教。又天台宗依此事理之別，而將「觀」分為事觀與理觀，將「惑」分為迷事之惑、迷理之惑，將懺悔分為事懺與理懺。此外，依天台性具之義，則十界三千諸法悉為性具，而非依於因緣所生，故亦係無為常住之真如法界。(6)依密教之說，謂因緣生之有為法為事，不生不滅之無為法為理。理為攝持之義，一切有為之事相各各攝持其體，即為理；其體為地、水、火、風、空、識等六大，稱六大法界。 總括而言，事，即指迷惑之世界；理，即指覺悟之世界。於歷來各種教理思想發展中，如較重視理，則事理之「相即思想」較盛；如自真理之具現而特重現實，則「事」之地位愈加重要，所謂「即事而真」、「一念三千」即為彰顯此類現象之用語。〔華嚴五教止觀、寶藏論、摩訶止觀卷二上、卷四上、大乘玄論卷四、大乘法苑義林章卷一末、華嚴法界觀門、萬善同歸集卷三、蘇悉地經疏卷一、百法問答鈔卷四〕（參閱「事論」3045） p3043 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．因緣生之有為法叫做事，不生不滅之無為法叫做理。２．世間森羅萬象之相叫做事，真如的理體叫做理。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄌㄧˇ 事物或事情的道理。如：「明白事理」。《管子．版法解》：「是故，明君審查事理，慎觀終始。」

事理三千
事理三千[佛學大辭典（丁福保）]（術語）事造之三千與理具之三千也。見理具條。[佛光大辭典]天台宗將理具三千、事造三千合稱為事理三千。又作兩重三千、兩種三千、理具三千事用三千、理造三千變造三千、理造三千事造三千、性具三千修具三千。據四明知禮所撰之十不二門指要鈔卷上等所載，理，指實相之理性；具，即本來具足之意。理具三千，即謂萬有原本一一悉皆具足三千諸法，而非由人天鬼畜等所造作者。事，指森羅差別之事相；造，與「具」同義。事造三千，即謂三千諸法係由於心隨染淨諸緣而變作生起者，其一一之法，宛然羅列，而呈森羅差別之相狀。 此外，所謂「事理三千」者，係由於方便配對名目之故，乃相對於理具三千而立事造三千之名相，兩者合之，即為事理三千，而非謂計有六千之法；此因理體無差而事理不二，故僅為唯一之三千。又於天台宗所立藏、通、別、圓四教中，若自別教之觀點而言，事理諸法歷然有別，然自圓教一乘之觀點而言，自地、水、火、風、空、見、識等之七大，乃至於十界三千之諸法，其一一之當體即為實相之理性；故諸法雖森羅萬象，然又相互融攝，一即一切，一切即一，故天台宗同時有「三千圓具」與「三諦圓融」之說，二者並存而無礙，此乃天台宗教義之極致。〔止觀輔行傳弘決卷五之三〕（參閱「事理不二」3044） p3044 [佛學常見詞彙（陳義孝）]事造三千與理具三千。見理具條。

事理不二
事理不二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見不二條。[佛光大辭典]因緣生之有為法為事，不生不滅之無為法為理。事雖隨緣而生，而不生不滅之理即寓乎其中；理雖為凝然不動、寂靜無為之真如，然非由緣生之事則無以彰顯之。由是，即事即理，即理即事，稱為事理不二。蓋事與理原雖截然有異且相對者，然離事則無理，離理事亦不存，故事、理自必無法單獨存在。又若自實踐性而言，事理之不二亦可謂事理無礙。又「理事不二」、「理事泯然」表示理事二者平等無差別，與「事理不二」同義。〔華嚴法界玄鏡卷上〕 p3044 

事理二密
事理二密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二密條。

事理二懺
事理二懺[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以上三懺中取作法與取相為事懺，無生為理懺。涅槃經十七明闍王懺悔之相，耆婆所教者為事懺，如來所說者為理懺。止觀二曰：「理事不出三種懺法，理謂無生妙懺，事謂取相作法。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]事懺和理懺。在三種懺悔中，作法懺和取相懺是事懺，無生懺是理懺。

事理五法
事理五法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一切事理之諸法，不過五種。小乘俱舍立之為心外之實法，大乘唯識，盡成於唯一之識體上者：一、心法，是識之自相也，唯識有眼等八種之心王，俱舍有唯一之心王。二、心所法，是與上之八識相應而起者。唯識有五十一，俱舍有四十六。三、色法，是上之心法與心所法所變也。唯識俱舍皆有十一種。四、不相應法，是假上之三法某部分之位而設者。唯識有二十四，俱舍有十四。五、無為法，上四法之實性也。唯識有六種，俱舍有三種。此中上四法為事，第五之無為為理。以知此五法盡一切之事理，不外乎唯識。唯識語七曰：「識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故，如是諸法皆不離識，總立識名。」

事理俱密
事理俱密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本臺密以法華為理秘密，兩部之大經為事理俱密。東密貶法華為顯教，不許其為理秘密。

事理權實
事理權實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切差別之事相，悉為權法，以常住不變之真理為實法。諸法二字顯權法，實相二字示實法。是十雙權實之第一雙，而權實之根本標準也。

事理法界
事理法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）事理無礙法界之略。

事理無礙法界
事理無礙法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四法界之一。見法界條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四法界之一。見四法界條。

事理雙修
事理雙修[佛光大辭典]即事行與理觀之修習同等重要。又作事理雙行。通常精勤於事行作法者，每易忽略理觀證悟；而重視理觀證悟者，則易輕忽事行作法。就念佛而言，稱名念佛為事行，觀想佛名為理行，即須口中稱念、心中觀想，兩者同時並行，始為事理雙修之念佛行法。又如習禪之時，若能坐禪、戒律雙修，乃可了觀真如之理；故禪林中，對執著於教相而闇於觀法之禪師，多稱為事相禪師。〔摩訶止觀卷七下〕 p3045 

事瑳
事瑳[新集藏經音義隨函錄]七何反

事相
事相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不生不滅之無為曰理性，則生滅之有為法曰事相。[佛光大辭典]密宗對修行三密之作法，稱為事相。即修行擇地、造壇、護摩、灌頂、結印、誦咒等行軌作法，此係真言教理所依託之因緣事相。又因修法目的之不同，可分為四種法、五種法、六種法等。四種法有息災、增益、降伏、敬愛等，若加鉤召法即為五種法，再加延命法即為六種法。 相對於事相者為研究、解釋密教義理之「教相」，如開顯六大、四曼、三密等諸法門之義理教說；故知事相乃用以顯喻真言深密教理之實際具體修法。主要之事相有十八道、金剛界、胎藏界、護摩行法、灌頂等，皆依教理組織而與教相互為表裏。例如結各種手印，皆含有其內在義理，可謂密教修法乃透過事相來實踐其教理者。 另於教相方面，則可大別為顯密對辨、自宗不共二門：(一)顯密對辨門，係論說顯密二教之優劣、十住心之深淺、真言密教的究竟真實之教。(二)自宗不共門，係說真言不共之菩提心、即身成佛等理趣，此為密教獨特之教理。 此外，事相與教相合稱事教二相，二者關係密切，須二相雙修始得心要；而初學教相，後習事相，為開解立行之次第。又教相可對眾公開，事相則限制不許對未灌頂之人說，若說之，則師徒共犯違越三世諸佛祕法之重罪。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷七、卷八〕 p3041 [中華佛教百科全書]指密教的實踐層面而言，為「教相」（教理層面）的對稱。密教將依經論章疏而開顯的六大、四曼、三密等教法稱為教相，相對於此，將依儀軌、口傳而修擇地造壇、印契真言等的作法行儀稱為事相。《大日經疏》卷八云（大正39‧666c）︰「凡祕密宗中，皆託因緣事相以喻深旨。」同疏卷四（大正39‧620b）︰「今乃說此擇地造壇等有為事相，及與真言次第行法，令修學者辦種種香花供物，口隨覺觀言說，身學手印威儀，心緣本尊色貌形位。」亦即教相是用以探究法門的義理，而事相是藉威儀行法以求即事而真的祕旨。〔參考資料〕　《大日經義釋》卷六；《諸流通用口訣》；《顯密一如本佛》；《密門雜抄》；《兩部曼荼羅隨聞記》卷一；《密教綱要》；《栂尾祥雲全集》第二冊〈祕密事相の研究〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有實事的，或是有形相可以看得到的，都叫做事相；至於講道理的，沒有形相可以看得到的，則叫做理性。

事相狀
事相狀[法相辭典（朱芾煌）]如眾共施設言論中說。

事相禪師
事相禪師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）斥教相區區闇於觀道之禪師，謂為事相禪師。止觀七之四曰：「九意不與世間文字法師共，亦不與事相禪師共。」

事相苦
事相苦[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：事相苦者：三苦相故。

事相部
事相部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實宗分教相事相之二部，二教十住心之教理謂之教相部，三密之行法謂之事相部。教相部一般開放之，事相部未灌頂之人不許說之，若說之則師弟共得越三昧耶之重罪。

事相隔歷
事相隔歷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂現象界互有差別相也。現象界原為由本體界顯現者，故今攝現象界於本體而論時，其事相無有隔歷。然皆惟見現象界。則視為互現差別相而不相容融也。天臺以此見為別教之教理。圓教較此進一步。視為現象即容融之本體。[佛光大辭典]謂現象界所有一切之存在互有差別，互不融合。現象界係由本體界所顯現者，故現象界若攝於本體時，其一一之事相無有差別；然若僅就現象界而論時，則視為互有差別而不相容融。天台宗於藏、通、別、圓四教之教判中，以此事相隔歷說為別教之教理，而以現象交融之本體說為圓教之教理。〔華嚴經探玄記卷一、維摩義記卷一末〕 p3042 

事禪
事禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於理禪而有事禪。見理禪條。

事究竟作意修
事究竟作意修[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷一頁云：四、事究竟作意修。謂思惟諸法，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若遠，若近；或復思惟諸法真如，盡諸所有，如諸所有。如是修習，是名事究竟作意修。

事繁
事繁[一切經音義（慧琳音義）]飯袁反毛詩傳云多也眾也

事與願違
事與願違[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）此界之事無常，願望不能滿足也。仁王經四無常偈曰：「生老病死，事與願違。欲深禍重，瘡疣無外。」[佛光大辭典]謂世間諸事無常，少有如願者。自有情生命之所欲求者而言，一般皆祈望福祿壽考，然以佛教哲理觀之，生老病死卻絲毫不由人；若自所不欲者而言，則又有求不得、愛別離、怨憎會等之苦惱相隨。故欲願愈深重者，必愈感事事不如意；亦即執著於因緣和合之世間諸法為常、為有者，則必深受貪、瞋、癡等之繫縛，而每有計執、祈願、造作，除招感禍患之外，無一事能順遂心願。 p3045 [國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄩˇ　ㄩㄢˋ　ㄨㄟˊ 事實和願望相違背。《文選．嵇康．幽憤詩》：「事與願違，遘茲淹留。」《文選．盧諶．贈劉琨詩》：「事與願違，當忝外役。」

事舋
事舋[新集藏經音義隨函錄]許覲反

事舛
事舛[新集藏經音義隨函錄]川兖反

事菟
事菟[新集藏經音義隨函錄]他故反

事襲
事襲[新集藏經音義隨函錄]音習

事觀
事觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於理觀而言。見觀條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二觀之一，即觀因緣所生的事相。

事觀理觀
事觀理觀[佛光大辭典]又作事理二觀。自事、理二點而言，可分觀法為事觀、理觀二種。事觀，即謂觀照森羅差別之事；理觀，即謂觀照無生平等之理。天台宗山家、山外二派對事理二觀各有不同之說法。山家學者以為事理二觀之異，係因觀照之法有別，至於所觀之境則悉為迷事之一念。 於天台宗，此事理二觀說始於荊溪湛然，於其所撰之止觀義例二卷中引用占察經卷下所謂之唯識、實相二觀，印證事理二觀。蓋唯識觀即縱任三性，用四句之推撿達於實相之理的事觀，實相觀即達觀實相之理觀；故於唯識、實相二觀何言，亦不得以所觀之境區分差別之事與平等之理。 此外，處元於所撰止觀義例隨釋卷四之中，承四明知禮之意，指斥「山外」學者所謂觀照內心為理觀，觀照外色為事觀之說。同書中並闡論四種三昧與事理二觀之關係。〔中論疏卷七、十不二門指要鈔卷上〕（參閱「觀法」6960） p3046 

事訢
事訢[新集藏經音義隨函錄]音素告也正作訴也以是事訴舍利弗也

事論
事論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）論差別之事相也。法華玄義六上曰：「理論則同如，是故不異。事論則有機應，是故不一。」[佛光大辭典]為「理論」之對稱。即闡論有關宇宙差別事相之論說。亦即探討宇宙萬法如何生起、差別現象如何顯現之宇宙現象論。於佛教教理中，有關事、理二義相對之論說，及事法生起之情形等，各宗派所說不一：(一)如俱舍論，係以業力說明宇宙萬法之生起（業感緣起）；而於萬法之中，以虛妄之現象為事，以苦、集、滅、道等四諦為理。(二)如唯識宗，主張一切諸法之種子皆含藏於吾人第八阿賴耶識中，變現而成森羅萬象，即所謂「三界唯心，萬法唯識」（賴耶緣起）；而於萬法之中，依於他緣而生起者為事，本自圓成如實之真如者為理。(三)如大乘起信論，係以超越現象的心之本體（真如）為宇宙萬法之第一原因（真如緣起）；又以真如乃不生不滅而絕對平等者，故謂事即理，理即事，惟以染淨迷悟之別，而有心真如門、心生滅門之說，然此二門不一不異，無有別體。(四)如華嚴宗，亦主張由真如之實體開發宇宙萬法，而由平等之真如變現出差別之萬法（法界緣起）；並謂緣起差別之諸法為事，真如平等之理性為理。然華嚴宗緣起觀之特異於他宗之緣起學說者有二：(1)舉凡法界諸法，一一無非實體，萬象之實體亦無非現象，一即一切，一切即一，舉一物而餘物盡收，一塵為主則諸法為伴，相即相入，交融自在，互為主伴、因緣，事事無礙，重重無盡。(2)華嚴教義之緣起特稱為「性起」法門，即謂諸法之生起乃係法性緣起，不藉他緣，非如俱舍之惑業因緣、唯識之事相差別識、起信論之員如無明緣生論，而強調萬法係自「體性現起」之性起學說，毋須等待其他因緣，全體即用，其真如之法性一旦起動即現為作用，變成迷與悟、情與非情等諸法，橫遍十方，豎窮三際。(五)如密教，主張毘盧遮那（大日如來）為宇宙之本源、萬有之實體，而毘盧遮那之體即是地、水、火、風、空、識等六大，六大即佛身，佛身即六大（六大緣起）；並謂於六大隨緣起動而成之宇宙萬有中，因緣生之有為法為事，不生不滅之無為法為理。（參閱「事理」3043） p3045 

事證
事證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）事理二證之一。見二證條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]事理二證之一。見二證條。

事譊
事譊[新集藏經音義隨函錄]女交反

事識
事識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分別事識之略。

事護摩
事護摩[佛光大辭典]又作外護摩。為密教修行法之一。即擇地造壇，焚燒乳木、五穀等供物，以清淨行者之三業，成就息災、增益等事業。此類行法乃行於心外之事，故又稱外護摩。反之，如行者以觀想之智火，燒除諸業煩惱，則稱為內護摩。（參閱「外護摩」1878、「護摩」6869） p3046 

事跡
事跡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）古人經歷之事實蹤迹也。四教儀集註上曰：「垂化事迹。」[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄐㄧ 事情發展經過的遺跡。亦指人生的經歷及所做的種種事情。宋．歐陽修〈五代史記一行傳敘〉：「然其事跡不著，而無可紀次。」《儒林外史．第四○回》：「這是小弟半生事跡，專求老先生大筆，或作一篇文，或作幾首詩，以垂不朽。」也作「事蹟」、「事蹤」。

事蹟
事蹟[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄐㄧ 個人或團體曾經做過的事情。如：「偉人的事蹟，足為後人典範。」

事造
事造[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗所立性具之三千，有理具事造之二種。見理具條。[佛光大辭典]為「理具」之對稱。係天台宗之教義。天台宗謂真理（法性之理體）圓具三千諸法，此三千諸法以染淨等之諸緣而有差別相狀之顯現，稱為事造。（參閱「一念三千」49、「理具事造」4718） p3045 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見理具條。

事遍行
事遍行[法相辭典（朱芾煌）]如愛有六遍行義中說。

事邊際修
事邊際修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷二頁云：云何事邊際修？謂於過去、未來、現在、內、外、麤、細、下劣、勝妙、近、遠等法，作意思惟。或於真如，作意思惟。如是或盡所有性故，或如所有性故；諸所有修。名事邊際修。

事邊際性
事邊際性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十五頁云：云何事邊際性？謂若所緣，盡所有性，如所有性。云何名為盡所有性？謂色蘊外，更無餘色；受想行識蘊外，更無有餘受想行識。一切有為事，皆五法所攝。一切諸法，界處所攝。一切所知事，四聖諦攝。如是名為盡所有性。云何名為如所有性？謂若所緣，是真實性，是真如性；由四道理，具道理性。謂觀待道理，作用道理，證成道理，法爾道理。如是若所緣境盡所有性，如所有性，總說為一事邊際性。

事邊際性所緣境事
事邊際性所緣境事[法相辭典（朱芾煌）]即事邊際性。

事邊際所緣
事邊際所緣[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷三頁云：事邊際所緣者：謂一切法盡所有性如所有性。盡所有性者：謂蘊界處。如所有性者：謂四聖諦，十六行相，真如，一切行無常，一切行苦，一切法無我，涅槃寂靜，空，無願，無相。

事邊際所緣作意
事邊際所緣作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：事邊際所緣作意者：謂由此故；了知一切身受心法所緣邊際。過此更無身受心法。

事邊際覺
事邊際覺[法相辭典（朱芾煌）]如三覺中說。

事重過失及猛利纏過失
事重過失及猛利纏過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷三頁云：應知此中，初修業者，於四他勝，雖有事重過失；而無猛利纏過失。由彼意樂，無勃惡故。謂於沙門，無所顧戀。若初業者，了知此法，能障沙門；為命因緣，亦不違犯。意樂力強，不唯依事；故彼無犯。製立所犯，要由意樂增強力故。若雖有犯；而無一念起覆藏心。彼亦可出。於沙門果，仍有堪能。其餘一切犯他勝者，亦有事重過失，亦有猛利無慚無愧諸煩惱纏過失。當知彼由二皆重故；成不可出法，及不般涅槃法。

事鈔
事鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四分律行事鈔之略名。

事障
事障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二障之一。[佛光大辭典]二障之一。指貪、瞋、慢、無明、見、疑等之煩惱；此等煩惱能令生死相續而障涅槃，故稱事障。與「理障」相對稱。理障則指根本無明（又稱元品無明），乃有礙正知正見，而障本覺真如之理者。圓覺經（大一七‧九一六中）：「云何二障？一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。」 （參閱「二障」241） p3045 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二障之一，即貪、瞋、痴等，能使生死相續，障大涅槃。

事順時得宜
事順時得宜[阿含辭典（莊春江）]解讀為「事情處理得圓滿順利，時機把握得宜」，相當的南經文無此句。

事𧂐
事𧂐[新集藏經音義隨函錄]上冝作華云鬼反下子賜反

二
二[新集藏經音義隨函錄]上夫勿反无也孫▆云与弗同也下彼弁反異也正作變也上又方鳩方九方右三反又布沒反聲兼楚夏[國語辭典（教育部）]ㄦˋ[名]1.介於一和三之間的自然數。如：「一、二、三……。」大寫作「貳」，阿拉伯數字作「2」。2.二一四部首之一。[形]1.次序排第二的。如：「第二名」。唐．杜牧〈贈別〉詩：「娉娉褭褭十三餘，荳蔻梢頭二月初。」2.不專一的、兩樣的。《左傳．昭公二十一年》：「其子有二心，故廢之。」《新唐書．卷一九六．隱逸傳．衛大經傳》：「卓然高行，口無二言。」[動]1.改變。《左傳．僖公十五年》：「必報德，有死無二。」《宋史．卷四一八．文天祥傳》：「為人臣者死有餘罪，況敢逃其死而二其心乎？」2.並比。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「此所謂功無二於天下，而略不世出者也。」

二㕛
二㕛[新集藏經音義隨函錄]下交反

二䏶
二䏶[新集藏經音義隨函錄]同上

二䓣
二䓣[新集藏經音義隨函錄]音兩又莫官反非也

二七日
二七日[阿含辭典（莊春江）]二個七天，即十四天。

二七曼荼羅
二七曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本覺鍐上人所傳之五輪九字曼荼羅也。五字輪九字輪合為十四字輪，故曰二七。五字九輪明秘密釋曰：「二七曼荼羅者，大日帝王之內證，彌陀世尊之肝心，現生大覺之普門，順次往生之一道。」[佛光大辭典]乃指日僧覺鍐所傳之五輪九字曼荼羅。五字輪與九字明合而為十四輪，故稱二七。五輪九字明祕密釋（大七九‧一一上）：「二七曼荼羅者，大日帝王之內證，彌陀世尊之肝心，現生大覺之普門，順次往生之一道。」九字明，即阿彌陀佛之真言：「唵阿蜜里多帝際訶羅吽」。 p166 

二三
二三[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）六師外道也。三論大義鈔一曰：「二三邪徒。」[佛光大辭典]指六師外道。於日本玄叡之三論大義鈔卷一中，載有「二三邪徒」一語，係指六師外道而言。六師即：富蘭那迦葉（梵  Pūrana-kāśyapa）、末伽梨拘舍梨子（梵  Maskarī-gośālīputra）、刪闍耶毘羅胝子（梵  Sañjayī-vairatīputra）、阿耆多翅舍欽婆羅（梵  Ajitakeśakambala）、迦羅鳩馱迦旃延（梵  Kakuda-kātyāyana）、尼乾陀若提子（梵  Nirgrantha-jñātiputra）。〔維摩經弟子品、北本涅槃經卷十九〕（參閱「六師外道」1282） p187 

二不定戒亦最初不犯
二不定戒亦最初不犯[南山律學辭典]行宗記釋云：「今解中，初句立定。五下，申所以，初引五篇為比。由五篇中最初不犯，並謂對前犯相為言。此戒亦爾，對犯言初。由昔未制舉疑罪相，故律開初，不殊五犯。律下，引證。律文既列十利，顯是別制，必須有初。下引見論。彼具云，無罪者，最初未制戒、癡狂心亂等不犯。上下，釋疑。古計戒本列治，故無最初。如三十捨墮，戒戒列治，豈是無初？故知不爾。」（戒疏記卷一○‧二三‧一五）

二不定戒制意
二不定戒制意[南山律學辭典]亦名：不定戒制意行事鈔‧隨戒釋相篇：「多論，制意四種：一﹑為止誹謗故，二﹑為除[鬥@斲]諍故，三﹑為增尚佛法故，四﹑為斷障道惡業次第故。」（事鈔記卷一九‧四一‧一二）戒本疏‧二不定法：「初不定來意。聖禁從緣，曲尋萬緒。因人興犯，制狀塵沙。必欲隨境，攝修難備。若不迭相鑒察，容無自勵之心。故用屏露隨信舉發，以存相利之道也。」（戒疏記卷一○‧一八‧一四）

二不定戒罪體
二不定戒罪體[南山律學辭典]亦名：不定戒罪體子題：二不定戒罪體但取生疑、不應爾如法治皆目吉罪、如法治戒本疏‧二不定法：「今云房室私禮，俗所常行。而比丘無侶，獨一女人同處麤語，於三罪中令他疑怪。犯相難分，故言不定。何須禁者？出家遊棲，或入聚落，因事交涉，汙辱彼此，所損非輕，故宜須制。所以須取三罪疑事者，此之疑心，由來未制。故得從疑以為戒本。若取三罪，諸篇已結，何假此中方言最初？故毗跋律云：『如何此戒作不定說？』答云：『此未來中事，容有無實犯故。』四分云，坐既非處，生不信心。故知疑定也。（一﹑問無犯而制）問：『既無實犯，何須制者？』答：『三戒染分，外涉必多。故制生疑即是違戒。令諸不犯，用清道俗。』（二﹑約立治轉難）問：『不定不犯，文何說治？』答：『文言治者，自依篇聚。此戒罪體，但取生疑。』（三﹑問生疑何犯）問：『既生疑心，犯何篇攝？』答：『犯吉羅也。』（四﹑約無名轉難）問：『七聚無不定名，如何犯吉？』答：『七聚雖無，然不應爾，如法治，並吉羅攝故。』」　　行宗記釋云：「初引毗跋律。未來中事，恐犯預制故。容無實犯，顯示不定故。次四分中，坐非處者，謂屏露也。不信心即是疑也。所疑雖不定，而生疑是定，即是戒家所防體也。五中，初問，躡前所引，以求制意。答中，初二句敘制緣。故下，次明正制。令下，顯制意。次難，以戒本云，我犯是罪，於三法中應一一治，則知有犯。答中，自依篇聚者，義鈔云，若實犯夷，自言犯者，落在前戒中治是也。三問，答中，定出罪名，即知不定約所疑事，故列在前；若取所犯，即歸下聚。四問，答中，律中凡言不應爾，如法治，雖非聚名，皆目吉罪。以戒本云，如優婆夷所說，應如法治故也。」（戒疏記卷一○‧二一‧一一）

二不定戒釋名
二不定戒釋名[南山律學辭典]亦名：不定戒釋名戒本疏‧二不定法：「今言不定者，本無三四之名，浪立治舉，但於二中未定實犯，律云，是中無定法，故云不定。故十誦云，於三篇中，趣說一事，可信女人不知犯、不知起、不知名字，但云我見女人來去坐立，比丘亦爾，不見作婬相等。不決定故，名不定也。」　　行宗記釋云：「今解中，初斥非。言本無者，非典據也。言浪立者，任胸臆也。此但略斥，餘如義鈔。但下，顯正。二字同前，故但釋不定。謂俗女心疑，故云若波羅夷等。犯未定實，故云不定。次引律證，無定法即目犯也。次十誦中，彼云不知犯未定實也，不知何處起謂起因也，不知犯名字昧篇聚也。餘同所引。『若爾，與古犯不定何別？』答：『彼謂二三單並不定，此乃事未審實不定，所以異也。』」（戒疏記卷一○‧二○‧八）

二世
二世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）今生與未來也。如二世之悉地，二世之安樂等。法華經藥草喻品曰：「現世安穩，後生善所。」[佛光大辭典]指今生及來世，如稱二世安樂、二世悉地。又稱神與人之兩種世界。〔法華經卷三藥草喻品〕 p191 [佛學常見詞彙（陳義孝）]今世和來世。[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄕˋ 秦始皇的次子胡亥。始皇帝崩，宦者趙高矯詔殺長子扶蘇，立次子胡亥為帝，稱為「二世」。在位三年，為趙高所殺。

二世尊
二世尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋迦如來與多寶如來，是多寶塔中之二佛也。[佛光大辭典]乃指多寶塔中之釋迦如來與多寶如來二佛而言。又作法華二聖。〔法華經卷四寶塔品〕 p191 

二世間
二世間[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有為法之過現未遷流曰世，事事物物間隔曰間。大別有二種：一、有情世間，五蘊假和合而有情識，以為鬼畜人天等之差別者。二、器世間，四大積聚而為山河大地國土家屋等之別，以容受有情者。蓋有情世間為有情之正報，而器世間為有情之依報也。見俱舍論世間品。[佛光大辭典]即有情世間與器世間。世者，謂有為法於過去、現在、未來等三世之遷流；間者，事事物物之間隔。總別為二，即：(一)有情世間，五蘊假合而有情識，以為鬼、畜、人、天等之差別者。(二)器世間，四大積聚而為山、河、大地、國土、家屋等，以容受有情者。有情世間為有情之正報，器世間為有情之依報。〔俱舍論卷十一世間品〕 p191 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有情世間和器世間。有情世間即眾生由惑造業所感的生死存亡的色身，也就是有情的正報；器世間即眾生所依靠的宇宙國土，也就是有情的依報。

二中
二中[佛光大辭典]謂三論宗之世諦中、真諦中二者。中者，不偏之意。二中即就二諦而辨中，以世諦不偏於有，真諦平等不偏於空，故各得中名。〔三論玄義〕 p189 

二乘
二乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）乘人使各到其果地之教法名為乘。有一乘乃至五乘之別，其中二乘有三種。[佛光大辭典]乘為運載之意。運載眾生度生死海之法，有二種之別，故稱二乘。(一)指大乘與小乘。佛陀一代所說之教法可大別為大、小二乘。佛為聲聞、緣覺所說之法稱小乘，佛為菩薩所說成佛之法稱大乘。〔北本大般涅槃經卷十四聖行品、梁譯攝大乘論卷上〕 (二)聲聞乘與緣覺乘。即小乘法分為二種：(一)直接聽聞佛陀之教說，依四諦理而覺悟者，稱聲聞乘。(二)不必親聞佛陀之教說，係獨自觀察十二因緣之理而獲得覺悟者，稱緣覺乘。〔大寶積經卷二十八、北本大般涅槃經卷十二、華嚴五教章卷一〕 (三)一乘與三乘。出自華嚴五教章卷一。(一)法華以前說聲聞、緣覺、菩薩三乘證道有別，是為三乘。(二)法華會上，會三乘歸於一佛乘，是為一乘。 p206 [中華佛教百科全書](一)指二種教法︰乘，運載之義。諸佛所說之教法，係運載行者從迷至悟，故稱之為乘。有多種涵義，茲分述如下︰(1)聲聞乘與緣覺乘︰聲聞乘又稱弟子乘，緣覺乘又稱獨覺乘。《大毗婆沙論》卷一八○云（大正27‧906a）︰「若聲聞、獨覺亦得無礙解，（中略）若不爾者，二乘亦應不得無學。」即聲聞乘，謂運載聲聞行者，令進其行位，遂至灰滅涅槃之果地；緣覺乘，謂運載緣覺行者，令進其行位，亦至灰滅涅槃之果地。總言之，前者係四諦法，後者指十二因緣法。大乘經典則以為此聲聞、緣覺二乘並未究竟，如《菩薩本行經》卷上云（大正3‧113b）︰「亦不求二乘之證，持是功德願求無上正真之道。」南本《涅槃經》卷十四云（大正12‧698b）︰「然（燃）大乘燈，離二乘燈。」因此，後世大乘論師也從二乘未究竟之見地持論。如無著《瑜伽師地論》卷七十三云（大正30‧701c）︰「然彼二乘，用阿耨多羅三藐三菩提乘以為根本，（中略）如聲聞乘。獨覺亦爾，出無佛世而證正覺。」龍猛《菩提心論》云（大正32‧573a）︰「二乘之人，聲聞執四諦法，緣覺執十二因緣。（中略）二乘之人雖破人執，猶有法執。」由此可見，自大乘立場而言，聲聞、緣覺二乘是不究竟的。因此，大乘家多將聲聞、緣覺一齊視之為小乘。(2)小乘與大乘︰小乘，謂狹小的交通工具，即運載聲聞、緣覺至灰滅小果的人空、自利之教法。大乘，即大型的交通工具，指運載菩薩至涅槃大果的二空、二利之教法。《大智度論》卷九十三云（大正25‧711b）︰「佛法有二種︰小乘、大乘。」《攝大乘論》（真諦譯）卷中云（大正31‧121b）︰「譬如於大小乘中，佛世尊說人法二種。」小乘的稱呼，原起自大乘家的貶稱，因此，亦有稱小乘為下乘，稱大乘為上乘或上衍。如《瑜伽師地論》卷七十九（大正30‧740a）︰「於下乘希求大乘，（中略）於大乘希求下乘。」《攝大乘論釋》（玄奘譯）卷一（大正31‧321c）︰「下乘上乘有差別故，則成二藏，(一)聲聞藏，(二)菩薩藏。」另有以「聲聞乘」一語稱呼小乘，以「佛乘」或「菩薩乘」、「一乘」之語表大乘者。如《大智度論》卷四云（大正25‧85b）︰「欲辨二乘義故，佛乘及聲聞乘，聲聞乘狹小，佛乘廣大；聲聞乘自利自為，佛乘益一切。復次，聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空、法空。（中略）摩訶衍如海，小乘牛跡水。」論中又立有聲聞道、菩提薩埵道二道，此亦是小乘道、大乘道之意。又，《瑜伽師地論》卷七十八云（大正30‧733b）︰「若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。（中略）於大乘中，即說彼法同一法界，同一理趣。」此種將大乘直稱為一乘，原出自《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉（大正16‧708a）︰「若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。」以及《楞伽阿跋多羅寶經》卷四（大正16‧508b）︰「唯說一乘法，是則為大乘。」此外，小乘之中可區別為聲聞乘與緣覺乘，若再加上大乘，則可合稱為三乘。(3)別教一乘與三乘︰此是華嚴宗所說。即法藏《華嚴五教章》卷一所云（大正45‧477a）︰「別教一乘別於三乘。如法華中，宅內所指門外三車，誘引諸子令得出者，是三乘教也。界外露地所授大白牛車，是一乘教也。」此中之別教一乘，指一佛乘。三乘則指聲聞、緣覺與菩薩等三乘。(二)指上列二乘的修行者︰詳稱為二乘人或二乘機。此有二類︰(1)以聲聞乘、緣覺乘為所乘的聲聞人、緣覺人二乘。(2)以聲聞乘（小乘）、菩薩乘（大乘）為所乘的聲聞人、菩薩人二乘。關於聲聞人、緣覺人之二乘的同異，慧遠於《大乘義章》卷十七（末）列出五種同、六種異。依其意，相同之五種即︰(1)見理同，即聲聞、緣覺二種人同見生空。(2)斷障同，即二種人同斷四住惑、離分段身。(3)修行同，即二種人同修三十七道品法。(4)得果同，即二種人同得盡智無生智果。(5)證滅同，指二種人同證有餘、無餘二涅槃。六種差異即︰(1)根異，聲聞為鈍根，緣覺是利根。(2)所依異，即聲聞依師而緣覺不依。(3)藉緣異，聲聞藉教法之緣而得道，緣覺藉事相之現緣而開解。(4)所觀異，聲聞觀察四諦之法，緣覺則觀察十二因緣。(5)向果異，聲聞是四向四果，緣覺是一向一果。(6)通用異，聲聞以二千國土為神通境界，緣覺以三千國土為其境界。此外，就二乘之異同，智顗 4《法華文句》卷七（下）列有六種相同︰同出三界、同盡無生、同斷正使、同得有餘、同得一切智、同名小乘。以及十種差異︰行因久近、根利鈍、從師獨悟、無悲鹿羊、有相無相、觀略廣、能說得四果法不能說法得煖法、在佛世不在佛世、頓證漸證、多現通少說法聲聞不定。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞乘和緣覺乘。凡屬修四諦法門而悟道的人，總稱為聲聞乘；凡屬修十二因緣而悟道的人，總稱為緣覺乘。以上二乘又分為愚法二乘和不愚法二乘兩種，愚法二乘是聲聞緣覺二小乘，迷執自法，而愚於大乘法空之妙理；不愚法二乘是與愚法二乘相反，他們善知理法，進入大乘的境界。[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄕㄥˋ 佛教用語：(1) 大乘和小乘的合稱。佛教宗派中主張自利和眾生空的是聲聞乘，又稱為「小乘」，因為能載度的眾生較少。發願為利益一切眾生而修行佛道和主張眾生空和法空的是佛乘，又稱為「大乘」，因為能載度利益的眾生較多。《大智度論．卷四》：「欲辯二乘義故，佛乘及聲聞乘，聲聞乘陜小，佛乘廣大。」(2) 小乘。因小乘包含聲聞乘和獨覺乘。獨覺乘亦主張自利和眾生空，但由於他的證悟不待他人教導聞法，是自己覺悟的，故稱為「獨覺」。

二乘作佛
二乘作佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華已前佛為方便說故，不說聲聞緣覺二乘之作佛，至法華說真實之一乘，始說二乘作佛，與以記別。輔行六曰：「徧尋法華以前諸教，實無二乘作佛之文，以明如來久成之說，故知並由帶方便故。」[佛光大辭典]指聲聞、緣覺二乘得以作佛，乃法華經前十四品之中心思想。法華以前，佛為方便說故，謂僅菩薩得以成佛；至法華涅槃時，始謂依一乘妙法，二乘均得以成佛。〔止觀輔行傳弘決卷六〕 p207 [中華佛教百科全書]二乘指聲聞與緣覺。此語謂二乘也有成佛的可能，為《法華經》前十四品（迹門）的中心思想。在天台宗，指舍利弗等聲聞，經過佛陀四十餘年的調教，至法華會座，開三會一，終於受到成佛的記莂。《摩訶止觀》卷六云（大正46‧79b）︰「華嚴大品不能治之，唯有法華能令無學還生善根，得成佛道。」關於二乘成佛的問題，三論、華嚴、天台等都反對法相宗「定性二乘不能成佛」的說法，而主張一切眾生皆有成佛的可能。但三論宗、華嚴宗等對此只作理論的論述。至於天台宗則不然，在《法華經》中，佛陀顯然完成出世的目的，為舍利弗等聲聞弟子做一一當來成佛的授記；可以說二乘作佛的理論與實際都已顧及，這也是天台宗重視此一名目的原因。關於此一論點，在日本的中古時代，南都的唯識學者與北嶺的天台學者之間，對二乘成佛、不成佛的問題，也常起諍議。

二乘成佛
二乘成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂舍利弗等二乘之人，既於阿含經說時，得二乘之極果，而中間緣於大乘諸經，其機調熟，終至法華，迴其小心而發大菩提心，由佛受未來成佛之記也。相性二宗，各有異義，法相宗謂五姓各別，定性二乘，永無歸涅槃而成佛者，法華於聲聞授成佛之記者，為欲引一類漸悟之機之方便也。華嚴天台等之法性宗，謂一切皆成佛，即得小果者，又其身已死，入無餘涅槃者，亦更迴小向大，成萬行，得佛果，法華之授記，非方便，乃真實也。[佛光大辭典]謂舍利弗等二乘之人，於說阿含經時，得二乘之極果，又於其間緣大乘諸經，至說法華時，迴小心而發大菩提心，由佛授未來成佛之記。然有關二乘成佛，相性二宗各有異說：(一)法相宗主張五姓各別，謂定性二乘永無歸涅槃而成佛者，故視法華經中舍利弗等受記之事為佛所示之方便。(二)華嚴、天台等法性宗主張一切皆可成佛，即使僅得小果之人，或其身已死、入於無餘涅槃者，亦可迴小向大，成就萬行，證得佛果，故視法華經中之授記為真實而非方便。（參閱「二乘作佛」207） p207 

二乘異同
二乘異同[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華玄贊五論三同七異，謂三同者：一、同斷煩惱障，二、同悟生空之理，三、同得假之擇滅無為。七異者：一、聲聞根性鈍，緣覺根性利，二、聲聞依佛而出離，緣覺自覺而出離，三、聲聞藉聲教，緣覺觀法理，四、聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，五、聲聞分四果，緣覺唯一果，六、聲聞練根三生乃至六十劫，緣覺練根四生乃至百劫，七、聲聞為說法，緣覺現神通。大乘義章十七末辨五同六異，謂五同者：一、見理同，同見生空之理也。二、斷障同，同斷四住之惑也。三、修行同，同修行三十七道品也。四、得果同，同得盡智無生智之果也。五、證滅同，同證有餘無餘之涅槃也。六異者：一、根異，利與鈍也，二、所依異，依師與不依師也。三、藉緣異，藉教法與藉事相也。四、所觀異，四諦與十二因緣也，五、向果異，四向四果與一向一果也。六、通用異，神通之境界狹與廣也。法華嘉祥疏八判七同十一異，謂七同者：一、斷惑同。同斷見思之二惑也，二、出義同，同出三界也。三、智同，依大品則同得一切智，依小乘則同得盡智無生智也。四、涅槃同，同得有餘無餘之涅槃也。五、見同，同見四諦之理也。六、同知，同知過去未來八萬劫之事也。七、同名。同名小乘也。十一異者：一、根有利鈍，二、修因有短長，三、時有異，聲聞與佛同世，緣覺不然，四、有悲無悲，聲聞如鹿，但見自身，故無悲，緣覺如羊，顧念其子，故有少悲，五、福德厚薄，聲聞之身或有相好，或無相好，緣覺之身，必有相好，六、印字有無，緣覺手中有十二因緣之因字，聲聞手中無四諦之印字，七、現通說法異，緣覺為人現通，聲聞為人現法，八、利益淺深，聲聞之化度，能使人得七賢七聖，緣覺之化度，不能使人得煗法已上之益，其所以然者，聲聞與佛同世，眾生福德利根，緣覺出於無佛世，眾生薄福鈍根，且不堪多說也。九、神通之境界，聲聞狹而緣覺寬，十、出處異，聲聞出於人世而緣覺隱處山林，十一、漸頓異，聲聞漸得四果，緣覺頓證一果。法華文句七，明六同十異，謂六同者：一、同出三界，二、同證盡智無生智，三、同斷見思之正使，四、同得有餘無餘之涅槃，五、同得一切智，六、同名小乘。十異者：一、行因之久近，二、根之利鈍，三、從師與獨悟，四、悲之有無，五、相好之有無，六、觀之略廣，謂四諦與十二因緣也。七、利益之淺深，聲聞使人得四界，緣覺不能得煗法，八、一在佛世，一不然，九、緣覺頓證一果，聲聞漸證四果，十、緣覺多現通，少說法，聲聞不定也。[佛光大辭典]乃指聲聞與緣覺修行之異同。據法華玄贊卷五謂，此有三同七異。三同者：(一)同斷煩惱障，(二)同悟生空之理，(三)同得假之擇滅無為。七異者：(一)聲聞根性鈍，緣覺根性利。(二)聲聞依佛而出離，緣覺自覺而出離。(三)聲聞藉聲教，緣覺觀法理。(四)聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣。(五)聲聞分四果，緣覺唯一果。(六)聲聞練根（磨鍊、修行之意）三生乃至六十劫，緣覺練根四生乃至百劫。(七)聲聞為說法，緣覺現神通。 此外，大乘義章卷十七末有五同六異之說，嘉祥大師法華經疏卷八有七同十一異之說，法華文句卷七有六同十異之說。 p207 

二九五部
二九五部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘之宗，計有二九十八部之分派，又律宗有五部之分派。[佛光大辭典]此可分「二九」及「五部」，其中「二九」意指小乘十八部，「五部」謂律宗之五部。 p167 

二九韻
二九韻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語示動詞之變化，名為丁岸哆聲，有十八之不同，名為二九韻。寄歸傳四曰：「二九韻者，明上中下尊卑彼此之別，言有十八不同，名丁岸哆聲也。」參照底彥多條。[佛光大辭典]為明上中下尊卑彼此之別，梵語示動詞變化，有十八種之不同，此即二九韻，稱為丁岸哆聲（梵  tiv-anta），又作底彥多。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二二八下）：「二九韻者，明上中下尊卑彼此之別，言有十八不同，名丁岸哆聲也。」〔成唯識論樞要卷上之本〕（參閱「聲明」6495） p167 

二乳
二乳[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）牛驢之二乳也。見牛驢二乳條。又新舊醫之二乳也。見新舊醫條。

二事尋求見趣
二事尋求見趣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷九頁云：此論雜蘊智蘊見蘊，皆以二事尋求見趣。一、以自性，二、以對治。以自性者：謂如是見，於五見何見攝。以對治者：謂如是見，何見所斷。生智論中，亦以此二事尋求見趣。如彼論說：外道謗佛言：沙門喬答摩，是大幻者，誑惑世間。然世尊道，已超於幻。彼言是幻者，是謗道邪見，見道所斷。謗道邪見者：顯彼自性。彼謗世尊超幻道故。見道所斷者：顯彼對治。道忍智生，永斷彼故。又彼論說。有作是言：世尊何故慳阿羅漢。然世尊道，已超於慳。彼言是慳者，是謗道邪見，見道所斷。此中二事，如前應知。

二事非行
二事非行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）指樗蒲圍碁與種種歌舞伎樂。律宗所談。[佛光大辭典]律宗以樗蒲、圍棋與種種歌舞伎樂，為不應有之行為。 p200 

二二合緣
二二合緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂於別相念住位，觀身、受、心、法、四法之中，以第四之法與他三法合為二法而緣觀之也。即合法與身，法與受，法與心而觀之。[佛光大辭典]謂於別相念住位，觀身、受、心、法等四法，以法與其他三者合為二法而觀之，亦即合法與身、法與受、法與心而觀之。（參閱「四念住」1708） p167 

[(二*二)/賏]倒
[(二*二)/賏]倒[新集藏經音義隨函錄]上丁年反根向上也正作𠑘

二五食
二五食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一者，蒲闍尼，翻云噉食。此有五種：謂飯麨乾飯魚肉。二者。佉闍尼，翻云嚼食。此有五種：謂枝葉華果細末食。[佛光大辭典]指蒲繕尼食與珂但尼食，皆各有五種食物。(一)五蒲繕尼食（梵  pañca-bhojanīya），又作五蒲闍尼食。譯作五噉食。即五正食。屬於五種正食者，即飯、麥豆飯、麵、肉、餅。食此五種，稱為足食。(二)五珂但尼食（梵  pañca-khādanīya），又作五佉闍尼食。譯作五嚼食。係五種非正食，即根、莖、葉、花、果。僅食此五種而不食上述之噉食，則不成足食。據根本說一切有部毘奈耶卷三十六載，若先食五種嚼食，後可再食五種噉食；若先食五種噉食，則不可再食嚼食，若再食，則犯戒。〔四分律卷五十九〕（參閱「食」3997） p189 

二人俱犯
二人俱犯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗用語。藏通別三教之人為麤人，圓教之人為細人，在法華以前，以圓教之人與前三教之人俱住，皆為有過之人。以譬彼之圓教不若法華之圓也。釋籤一曰：「總結前四味不立妙名，為何所以？以兼等故。判部屬麤，如麤人細人二俱犯過，從過邊說，俱名麤人。」[佛光大辭典]又作二俱犯過。天台藏、通、別三教之人為粗人，圓教之人為細人。然在法華時以前圓教之人，與前三教之人俱住，亦為有過之人，故以此語譬喻該圓教之不如法華圓教。法華玄義釋籤卷一（大三三‧八二○上）：「四味不立妙名，為何所以？以兼等故，判部屬麤，如細人麤人二俱犯過，從過邊說，俱名麤人。此經異彼，故云。」此文中之「四味」，係指華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時之諸經典，此四類經典雖有粗細之別，然以法華圓教之立場觀之，皆不圓滿，故稱此「四味」中之粗人細人為二人俱犯。 p167 

二人出佛身血
二人出佛身血[佛光大辭典]二人分別以惡心、善心，令佛身出血。即：(一)調達推山得罪，調達又稱提婆達多，生重惡心，推山壓佛，金剛力士為保護佛陀，以金剛杵擲之，碎石傷佛足指出血，提婆達多遂得罪報。(二)祇域行針得福，祇域，為梵語之音譯，意譯故活。彼為佛療疾，行針出血，而佛疾頓癒，由此乃得福報。〔大智度論卷十四〕 p167 

二人食
二人食[阿含辭典（莊春江）]全句為「若有二人食。不在中食」，意思是「如果有兩人在一起吃東西，就不跟他們一起吃」，《中部12經》亦同。

二佛並坐
二佛並坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華會座，迹門三周說法已後，涌出於靈山空中之多寶塔中二佛也。初寶塔涌出在空中，依大眾之請釋迦佛開其塔門，多寶佛全身舍利結跏趺座，結法界定印，其時多寶佛在寶塔中分半座使釋迦佛坐，謂之二佛並座。多寶表法佛及定，釋迦表報佛及慧，並座表法報不二，定慧一如也。此二佛孰左孰右之說，各有異義。但以多寶在左，釋迦在右為正。蓋觀智之法華儀軌，謂為「塔門西開」，則知釋迦未入塔以前，向東而說迹門，迹門為因位之法，故向發心之東方而說之。多寶塔表本門之壽量，則塔之門，開於西。本門為果上之法，則或向菩提之西方也。然則法華之曼荼羅曰：東向西中央多寶塔中之二佛中，多寶佛在南方，即左位，結定印，釋迦佛在北方即右位，結轉法輪印，左為定位，右為慧位，顯密之通則也，隨屬於定門之多寶為左位。屬於慧門之釋迦為右位。見法華秘略要鈔三，參照多寶塔條。[佛光大辭典]釋迦佛於靈鷲山說法華，跡門三周說法以後，地下忽湧一寶塔現於空中，多寶佛全身舍利結跏趺座，結法界定印。其時，多寶佛於塔中分半座使釋迦佛坐，稱為二佛並坐。多寶佛表法佛及定，釋迦佛表報佛及慧，二佛並坐表法報不二，定慧一如。 p195 

二佛中間
二佛中間[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋迦與彌勒之中間，即釋迦既入滅。彌勒尚未出世也。[佛光大辭典]指釋迦佛入滅，彌勒佛尚未出世期間。此時無佛住世，世人不能直接聽佛說法。 p195 

二佛性
二佛性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一理佛性，不生不滅法性之妙理，名理佛性。二行佛性，大圓鏡智等四智之種子，名行佛性。此中理佛性，一切有情皆具；行佛性，有具有不具，不具者永不成佛。是法相宗會涅槃經一切眾生悉有佛性之言，而成立無性有情之法門也。唯識樞要上本曰：「總而言之，涅槃據理性及行性中少分一切。」[佛光大辭典]即理佛性、行佛性。(一)法相宗論眾生之佛性，以其所依之體，乃不生不滅法性之妙理，故稱理佛性。(二)各人第八阿賴耶識中，得成佛果之無漏種子，法爾存在，稱為行佛性。理佛性者，一切眾生皆具；行佛性則有具有不具，不具者永不成佛。〔佛地經論卷二、成唯識論樞要卷上本〕（參閱「佛性」2633） p195 

二佛身
二佛身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見二身條。

二修
二修[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一專修，二雜修，唐善導於觀經疏，就往生之行，分別正行雜行，更於禮讚，舉此二修以料簡其得失。即專修為專修正行，雜修為雜修雜行之謂，二行就所行之法而言。二修不外就能行之機而言。空師之所制亦爾。選擇集二行章引禮讚文畢曰：「私云：見此文須捨雜修專，豈捨百即百生專修正行堅執千中無一雜修雜行乎。」然日本見真大師就雜行分專行雜行，就正行別專修雜修，以專修雜修獨為正行中之判目。正行中有五種，第四之念佛為正業，前三後一為助業，於此二業專修正業之念佛，為專修，助正兼行為雜修。教行信證六曰：「就雜行有專行專心，復有雜行有雜心。專行者專修一善故曰專行。（中略）諸善兼行故曰雜行。（中略）亦就正助有專修，有雜修。（中略）雜修者助正兼行故曰雜修。」又一、緣修，緣真如而叶於理，有心有作之修行也。如地前之菩薩是。二、真修。證真如無修之行法，自合於理無心無作之修行也。如地上之菩薩是。法華玄義一上曰：「先藉緣修，生後真修。」[佛光大辭典]乃指專修與雜修而言。修行阿彌陀佛之淨土法門，稱為專修。修其他法門，則稱為雜修。日本源空之黑谷上人語錄錄（漢語錄錄）卷一（大八三．一一二上）：「若夫拋雜修專者，百即百生。（中略）捨專修雜者，千中無一。」 p207 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．專修和雜修。專修是專修一善；雜修是諸善兼修。２．事修和理修。事修是注重事相的修法，如把作所善事念念於心，即著相而修，此種修法只能獲得世間的善報，不能出世間；理修是注重理性的修法，如把所作善事以三輪體空作觀，不著於人、我、法相，這種修法能了生死，證涅槃。３．真修和緣修。真修是地上菩薩證真如之後無修的行法，無心無作；緣修是地前菩薩緣真如而有修的行法，有心有作。

二俱犯過
二俱犯過[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴之圓教，雖與法華之圓教相同，然其圓教兼有別教之麤，不得謂為純一，故不得如法華名為妙。譬之曰二俱犯過，又曰二人俱犯。釋籤一曰：「總結四味不立妙名，為何所以？以兼等故。判部屬麤，如麤人細人二俱犯過，從過邊說俱為麤人。」

二俱生淨信
二俱生淨信[阿含辭典（莊春江）]對有業、有報二者有堅定的自信與信心。

二俱非當生
二俱非當生[阿含辭典（莊春江）]「二」解讀為指「我」與「我所」，「俱」是指「我」與「我所」二者，「非」指「我與我所」的否定，即「無我與無我所」，「當」是指「將來」，參看「當」，「生」解讀為「生起(恐懼)」，全句為「(凡夫除畏懼無我、無我所外，還對)將來之非『我與我所』二者起畏懼」。

二假
二假[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一無體隨情假，如凡夫之執我法，我法本無實體，但隨自己之妄情而立我法之名者。二有體施設假，五蘊之法非無，彼於五蘊和合之上假設我法之名者。初就凡夫之迷情而云，後就聖者之悟情而言。見述記一本。（名數）一、無體隨情假，世間之人於心外之境執實我實法，此實我實法，為徧計所執性而非實體，但一妄情耳，世人隨此妄情而於虛假執我法也，故謂之無體隨情假。是世間常用之我法也。二、有體施設假，謂依他起性上假施設之我法也。即內識所變之見相二分為依他法，從實之種子而生，有實之體用，就此體用假付我法之名，故名為有體施設假，是聖教中所用之我法也。見唯識論一。[佛光大辭典](一)無體隨情假與有體施設假。(一)乃世間常用之我法，世間之人於心外之境執實我實法，此法體但為妄情，為遍計所執性，而無實體，世人隨此妄情而執虛假之我法，故稱無體隨情假。(二)乃依他起性上假施設之我法，即內識所變之見相二分為依他法，從實之種子而生，有實之體用，就此體用假付我法之名，故稱有體施設假。為聖教所用之我法。〔成唯識論卷一、宗鏡錄卷六十七〕 (二)指生死假與建立假。天台家常用之語。(一)生死假又作妄假，指迷妄眾生不知諸法空平等之理，而謂差別諸法為實在。(二)建立假又作施設假，指聖者知諸法空平等之理，以出世間眼觀照生死假即為空理，而謂諸法差別為假有。〔金光明玄義拾遺記卷五〕 p210 

二傑
二傑[新集藏經音義隨函錄]音竭

二僑
二僑[一切經音義（慧琳音義）]下嶠殀反經名也

二僑士
二僑士[一切經音義（慧琳音義）]巨夭反韻詮云僑寄也考聲客也廣雅才也說文高也從人喬聲喬音同

二儀
二儀[一切經音義（慧琳音義）]魚羈反易上繫曰易有太極是生兩儀顧野王云二儀謂天地也法象也毛詩傳云儀正也說文度也從人義聲也說文又解義字從羊從我我字從手從戈下從禾者非也羈音居宜反[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄧˊ 天地。《周書．卷五．武帝紀上》：「二儀創闢，玄象著名。」南朝梁．鍾嶸〈詩品序〉：「「宮商與二儀俱生，自古辭人不知之。」

二元神教
二元神教[佛光大辭典]主張有相互對立之善、惡二神存在，而唯以善神為崇拜對象之宗教。如瑣羅亞斯德教（又稱祆教、拜火教）、諾斯替教、摩尼教等均屬之。 p189 

二光
二光[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、色光，為佛身所發之光明，眼可見者。亦名身光。二、心光，為佛心所發之光明，常照護眾生者。往生論註謂之智慧光。六要鈔三末曰：「言心光者，此非光分。身相心想，其體各別。只就義門，宜得其意。以佛慈悲攝受之心所照觸光名心光，是念佛行相應佛心。其佛心者，慈悲為體。（中略）是故照觸稱名行人之大悲之光得心稱耳。私案：觀佛三昧所觀所見之光明等可預身光之者耶？」選擇集決疑鈔三曰：「心光者佛心所起光明，故名心光。論註稱智慧光與今同也。」又一、常光，諸佛身常放之光明也。如釋迦佛一尋之光明阿彌陀佛無量之光明是也。二、神通光，諸佛對一機之眾生以神力特放之光明，如釋迦之說法華經，照東方萬八千土，彌陀佛之放神光，臨月蓋門是也。見輔行一。「若放一光等者。常光一尋則不言放。尋外之光故云神變。」見觀經記三，選擇決疑鈔三。[佛光大辭典]乃指自佛身所發出之二種光明。 (一)色光與心光。(一)色光，又稱身光，乃發自佛身，為肉眼可見之光明。(二)心光，又稱智慧光，乃自佛智所放，能加護眾生之光明。〔六要鈔卷三末〕 (二)常光與神通光。(一)常光係指諸佛身體所發出之光明，如釋尊之一尋光明或阿彌陀佛之無量光明。(二)神通光則指諸佛對特殊眾生，以神通力所放出之光明而言。 p192 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．色光和心光。色光又名身光，即佛身上所發出來的光，吾人的眼睛能夠看得到；心光是佛心所發出來的光，它恆常照護著一切眾生。２．常光和神通光。常光是佛身上所常發放的光，如釋迦佛一尋之光是；神通光是佛以神通力所發放的光，如釋迦佛在說法華經時，特以神通光照遍東方一萬八千國土是。

二入
二入[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一理入，眾生深信本具之理性，於理無所疑，謂之理入。二行入，依理起行，依行入理，謂之行入也。金剛三昧經上曰：達摩所說有理行二入。夫入道多途，要不出二種：一理入，二行入。理入者，謂藉教悟宗，深信含生同一真性，俱為客塵妄想所覆，不能顯了。若捨妄歸真，則聖凡等一，與理冥符而無分別，寂然無為，名曰理入。行入則有四者：一、報冤行，凡修道之人，若受冤苦之時，當念我往昔劫中，捨本逐末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限，今雖無犯，是我宿殃惡業之果熟，甘心忍受，都無冤訴。此心生時，與理相應，是體冤進道，故名報冤行。二、隨緣行，眾生無我，皆緣業轉，苦樂齊受，若受勝報榮譽之事，皆是過去宿因之所感，緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心不增減，八風不動，冥順於道，謂之隨緣行。三、無所求行，世人長迷，處處貪求，名之為求，智者悟真，安心無為，萬有皆空，無所希求，是真無求，順道而行，故謂之無所求行。四、稱法行，性淨之理名之為法，法體無慳貪，順之而行檀，乃至法體明朗而無痴闇，順之而行般若，如是稱法而行六度，名為稱法行。見少室六門第三門二種入。[佛學常見詞彙（陳義孝）]理入和行入。理入是由理性著手，覓求真本，入佛知見；行入是由實踐著手，實踐修心，磨鍊意志。

二入四行
二入四行[佛光大辭典]即理入與行入之二入道要旨，及行入之報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行等四行。景德傳燈錄卷三十載菩提達摩略辨大乘入道四行，以入道之途，不出理入與行入二種：(一)理入，謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了，若捨妄歸真，凝住壁觀，則無自無他，聖凡等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，稱為理入。(二)行入，即謂四行，(1)報冤行，謂修道之人，若受苦時，當念「此係我宿殃惡業果熟，所以甘心忍受，都無冤訴」。此心生時，與理相應，體冤而進道，故稱報冤行。(2)隨緣行，謂眾生無我，皆由業所轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等事，皆是過去宿因所感，緣盡還無。得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，故稱隨緣行。(3)無所求行，謂世人長迷，處處貪著，稱之為求。智者悟真，安心無為，萬有皆空，無所願樂，是真無求，順道而行，故稱無所求行。(4)稱法行，性淨之理，稱之為法。此理眾相皆空，無染無著，無此無彼。智者信解此理，應當稱法而行，法體無慳，於身、命、財行檀捨施，心無吝惜，達解三空，自利利他，莊嚴菩提之道，為除妄想，修行六度而無所行，故名稱法行。 又據其弟子曇琳所作序載，菩提達摩感於道育、慧可二沙門之精誠，乃誨以真道（大五一‧四五八中）：「令如是安心，如是發行，如是順物，如是方便，此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者壁觀，如是發行者四行，如是順物者防護譏嫌，如是方便者遣其不著。」故知二入四行相當於安心（理入）與發行（行入）。二入之說頗類似金剛三昧經入實際品所說，四行說類似舊華嚴經卷十一之十行說，故有人推測其為二入四行說之根據。宋代契嵩於傳法正宗記卷五即指出稱四行為達摩說之可疑，然一般仍深信為達摩之說無疑。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第十九章（湯用彤）、菩提達摩的二入四行說與金剛三昧經（水野弘元著，達和譯，佛光學報第四期）〕 p167 [中華佛教百科全書]禪宗初祖菩提達磨所開示的修行總綱。二入是指顯示趨入菩提道的二門︰理入與行入；四行是指四種修行原則，亦即行入的內容，即報冤行、隨緣行、無所求行及稱法行等。理入者，指根據經典，把握其根本精神，深信一切眾生同一真性，乃至與道理合而為一，歸於寂然無為。行入的報冤行，指現世生活的怨憎苦惱，皆是過去自業所感的果報，故無須起冤曲之心，唯有精進不懈於人間常道，才是正途。隨緣行，指縱使遭遇苦樂順逆之緣，也能起「一切皆由業緣起，緣盡則一切皆不存在」之觀想，就順逆之緣而契入於道。無所求行者，指不向外攀求，止息愛執貪著之念，亦即通徹無求之謂。稱法行者，堅信一切眾生本來清淨之理法，依此理法而修自利利他之行，並且不為修、行所繫縛，即徹悟無所得。又依《景德傳燈錄》〈菩提達磨略辨大乘入道四行〉曇琳所撰序云，菩提達磨為道育、慧可二沙門的精誠所感動，而誨以真道，謂（大正51‧458b）︰「令如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法令無錯謬。如是安心者壁觀，如是發行者四行，如是順物者防護譏嫌，如是方便者遣其不著。」因此，二入四行相當於菩提達磨教示道育、慧可二人之安心、發行、順物、方便四法中的安心（理入）和發行（行入）二法。又，《續高僧傳》卷十六、《楞伽師資記》二書中的〈菩提達磨傳〉所提及的二入四行說，或許取自〈略辨大乘入道四行〉。二入之說見於《金剛三昧經》〈入實際品〉，四行之說則類似舊譯《華嚴經》卷十一的十行之說。或許這些是二入四行說的根據。宋‧契嵩在《傳法正宗記》卷五懷疑四行為達磨之說，但一般說來，將它當作是達磨所說也無妨。（參見「二入四行論」條附錄）◎附︰印順《中國禪宗史》第一章〈菩提達磨之禪〉（摘錄）達磨所傳授的，具體而明確。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入︰理入是悟理，行入是修行。入道，先要「見道」──悟入諦理。佛法不只是悟了，悟是屬於見（理）的，還要本著悟入的見地，從實際生活中，實際事行上去融冶，銷除無始來的積習，這叫「修道」。修到究竟圓滿，名為「無學道」。《楞伽經》說︰「頓現無所有清淨境界」，是頓入的見道。「淨除一切眾生自心現流」，「是漸非頓」，是修道。經說與「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是《楞嚴經》說的「自宗通」，是自覺聖智的自證，但這要依「教」去悟入的。什麼是「藉教」﹖「深信含生同一真信，但為客塵妄覆，不能顯了」︰這是如來藏（性）說。依此如來藏教說的深切信解，發起「捨妄歸真」的意樂，從「凝住壁觀」去下手。「壁觀」，從來異說紛紜，《傳燈錄》卷三附注說（大正51‧219c）︰「為二祖說法，祇教曰︰外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」「壁觀」可能就是「心如牆壁」的意思。《黃檗禪師宛陵錄》說（大正48‧386c）︰「心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應。」百丈也說（大正51‧250a）︰「心如木石，無所辨別，（中略）兀兀如愚如聾相似，稍有親分。」這都是「壁觀」的意義，是凝心、安心、住心的譬喻。從依言教的聞而思，到不依言教的思而修。「與真理冥符，無有分別，寂然無為」，就是如智不二的般若現證。理入是見道，是成聖；依大乘法說，就是（分證）成佛。然而，悟了還要行入──發行。前三行是「順物」，稱法行是「方便」，這都是從實際的事行去進修，而不是從心性去解說的。前三行是對「怨憎會」，「愛別離」，「求不得」苦的進修。修道者是人，是生活在人間的。無論是個人，是佛教，都要著重人與人的和諧，所以佛的律制，特別重視「息世譏嫌」。悟道者不是處身曠野，「靜觀萬物皆自得」──自得其樂就好了。人是生活在人間的，要本著自悟的境地，無怨憎，不憍侈，不貪著，而做到自他無礙，皆大歡喜。這是「防護譏嫌」的「順物」，也就是不違世俗，恆順眾生，從克己中去利他的。稱法行是「方便」──以「無所得為方便」而行六度。行菩薩大行而無所行，攝化眾生而不取眾生相，「三輪體空」，從利他中銷融自己的妄想習氣。這樣的處世修行，才能真的自利、利他，才能莊嚴無上菩提。達磨從印度來，所傳的教授，精要簡明，充分顯出了印度大乘法門的真面目。中國的禪者，雖稟承達磨的禪法，而專重「理入」，終於形成了偏重理悟的中國禪宗。據曇林說，這一教授，達磨是以此開示道育、慧可的。這一教授，宗與教，「深信含生同一真性」，是《楞伽經》所說的。前三行所引的經文，都出於《阿含經》及《法句》。稱法行所引的「經云」，是《維摩詰經》。「三空」是三輪體空，是《般若經》義。《維摩詰經》及《般若經》，都是江南佛教所特別重視的。達磨傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達磨的曾在江南留住有關。〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》卷下；境野黃洋《支那佛教精史》；宇井伯壽《禪宗史研究》；鈴木大拙《禪思想研究》；水野弘元《印度學佛教學研究》。

二入四行論
二入四行論[佛光大辭典]全一卷。乃禪宗初祖菩提達摩之語錄。本書於近代始被發現，尚無定本，目前所有之原本計有：(一)朝鮮本菩提達摩四行論二種，即天順八年（1464）及隆熙二年（1908）刊行之二種版本，後者收錄於禪門撮要中。(二)北京圖書館所藏（宿九九號）敦煌寫本。(三)倫敦大英博物館所藏（史坦因二七一五號及三三七五號）敦煌寫本。其中史坦因二七一五號及北京本乃鈴木大拙於敦煌資料中發現並與朝鮮本校對後，收在禪思想史研究第二者。(四)法國國民圖書館所藏（伯希和三○一八號及四六三四號）敦煌寫本，此二本與史坦因三三七五號皆為近年所發現之中間部分之斷片而已。上列敦煌寫本之卷首均有闕損，故其原名無法確知。本書乃由最初論及二入四行之部分，與書簡及其他雜錄所成，而楞伽師資記及景德傳燈錄所收之二入四行說，其卷首均已題有「菩提達摩略辨大乘入道四行．弟子曇林序」，然於敦煌寫本發現以前，被疑為非達摩所說，至日本學者水野弘元之「菩提達摩的二入四行說與金剛三昧經」論文問世以後，其價值始告確立，亦被推想為道宣之「續高僧傳」中達摩傳、慧可傳之直接資料。前記之敦煌寫本等，包括雜錄部，總稱為「二入四行論」，成為今日唯一之達摩語錄。所謂二入即理入與行入，四行即報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。〔達摩の語錄（柳田聖山）、禪宗史研究（宇井伯壽）、達摩の研究（關口真大）、四行論長卷子の菩提達摩論（田中良昭）〕（參閱「二入四行」167） p168 [中華佛教百科全書]一卷。禪宗初祖菩提達磨的語錄。為研究中國初期禪宗的重要資料。此論在近代才被發現，故仍無定本。目前所能知道的版本，有︰(1)朝鮮本《菩提達磨四行論》二種，即明‧天順八年（1464）及李氏朝鮮隆熙二年（1908）所刊行的二種版本，後者收在《禪門撮要》中。(2)北京圖書館藏敦煌寫本，宿九九號。(3)倫敦大英博物館藏敦煌寫本，S-2715號及3375號。(4)法國國民圖書館藏敦煌寫本，P-3018號及4634號。其中，北京圖書館藏的敦煌寫本與倫敦博物館藏的敦煌寫本S-2715號，已由鈴木大拙對照朝鮮本加以校訂，收錄在《禪思想史研究》中。S-3375號及P.3018、4634號等三本，都只是中間部份的斷片，為近年所發現。上述敦煌寫本，均缺少卷首部份，所以無法確知本來的題名。收錄在《楞伽師資記》及《景德傳燈錄》中的本書，其卷首部分雖題有「菩提達磨略辨大乘入道四行，弟子曇林序」，但卻從未被認定為達磨所說。直到近年，由於敦煌寫本的出現，才受到新的評價。再加上水野弘元〈菩提達磨的二入四行說與金剛三昧經〉的論文發表後，其資料價值才得到肯定，被認為是道宣《續高僧傳》中達磨及慧可傳的直接資料。於是，前面所說的敦煌寫本等，包括雜錄部等，統稱為《二入四行論》，成為今日所知之菩提達磨的唯一語錄。◎附︰《菩提達磨略辨大乘入道四行》（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）夫入道多途，要而言之，不出二種，一是理入，二是行入。理入者，謂藉教悟宗。深信含生，同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也，捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名為理入。行入者，謂四行。其餘諸行，悉入此中。何等四耶﹖(一)報冤行，(二)隨緣行，(三)無所求行，(四)稱法之行。云何報冤行﹖謂修道行人，若受苦時，當自念言︰我從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人，所能見與，甘心忍受，都無冤訴。經云︰「逢苦不憂。」何以故﹖識達故，此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。二、隨緣行者︰眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有﹖得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道。是故說言隨緣行也。三、無所求行者︰世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反，安心無為，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂，功德黑暗，常相隨逐，三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安。了達此處，故捨諸有，息想無求。經云︰「有求皆苦，無求乃樂。」判知無求，真為道行，故言無所求行也。四、稱法行︰性淨之理，目之為法。此理，眾相斯空，無染、無著、無此、無彼。經云︰「法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。」智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財，行檀捨施，心無吝惜。達解三空，不倚不著，但為去垢。稱化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然，為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。〔參考資料〕　楊曾文《禪宗文獻研究在日本》；柳田聖山《達磨の語錄》；宇井伯壽《禪宗史研究》；關口真大《達磨の研究》。

二八
二八[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）觀經所說之十六觀也。迦才淨土論上曰：「二八弘規，盛乎西土。」[佛光大辭典]乃指觀無量壽經所說之十六觀。迦才淨土論序（大四七‧八三中）：「二八弘規，盛乎西土。」 p169 [國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄅㄚ, 1.十六人。《左傳．襄公十一年》：「凡兵車百乘，歌鍾二肆，及其鎛磬，女樂二八。」2.少女十六歲。唐．白居易〈秦中吟．議婚〉：「見人不斂手，嬌痴二八初。」《警世通言．卷一一．蘇知縣羅衫再合》：「老夫有一末堂幼女，年方二八。」3.陰曆每月十六日。《文選．鮑照．翫月城西門解中詩》：「三五二八時，千里與君同。」4.堯時的十六個良臣，即八元八愷。《後漢書．卷五九．張衡傳》：「幸二八之選虞兮，喜傅說之生殷。」5.佛教上指密教以十六數表圓滿無盡，故稱為「二八」。唐．迦才〈淨土論序〉：「然則二八弘規，盛乎西土。」

二八之獄
二八之獄[南山律學辭典]亦名：十六獄子題：獄、捺落迦、受苦器、那落迦、受苦者、八熱地獄、八寒地獄資持記‧釋篇聚篇：「獄者，梵云捺落迦，此云受苦器；那落迦，此云受苦者。即依正二報。智論明十六獄：八熱〔地獄〕者，一﹑炭坑，二﹑沸尿，三﹑燒林，四﹑劍林，五﹑刀道，六﹑鐵刺林，七﹑鹹河，八﹑銅橛。又此八熱，每獄四門，每門有四遊增獄增上罪人受苦：一﹑煻煨、二﹑屍糞、三﹑鋒刃、四﹑烈河。八寒〔地獄〕者，一﹑頞浮陀少多有孔，二﹑尼羅浮陀無孔，三﹑訶羅羅寒戰聲，四﹑阿婆婆，五﹑[目*候][目*候]，二並患寒之聲，六﹑漚波羅外壁似青蓮華，七﹑波頭摩紅蓮華，罪人生中受苦，八﹑摩訶波頭摩大紅蓮華。並居贍部洲下，大地獄傍。經論明獄，名相多別，且據一文，言二八耳。」（事鈔記卷一四‧三‧一二）

二六
二六[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）十二也。

二六之緣
二六之緣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）十二因緣也。[佛光大辭典]即十二因緣。說眾生涉歷三世而輪迴六道之次第緣起。（參閱「十二因緣」337） p189 

二六之難行
二六之難行[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）悉多太子十二年之苦行也。

二六之願
二六之願[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）藥師如來之十二願也。[佛光大辭典]藥師如來之十二誓願。即：(一)願自他身光明熾盛。(二)願威德巍巍開曉眾生。(三)使眾生飽滿所欲而無乏少。(四)使一切眾生安立大乘。(五)使一切眾生行梵行、具三聚戒。(六)使一切不具者諸根完具。(七)除一切眾生之諸病，令身心安樂，證得無上菩提。(八)轉女成男。(九)使諸有情解脫天魔外道纏縛、邪思惡見稠林，而引攝正見。(十)使眾生解脫惡王劫賊等橫難。(十一)使饑渴眾生得上食。(十二)使貧乏無衣者得妙衣。〔藥師琉璃光如來本願功德經〕 p189 

二六時中
二六時中[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一晝夜十二時也。是我國之曆法。若印度則為六時或八時。虛堂錄曰：「二六時中，拋三作兩。」應庵錄曰：「二六時中，一動一靜。」[佛光大辭典]謂一晝夜之十二時辰。即竟日。印度曆法則為六時或八時。〔虛堂和尚語錄〕 p189 

二凡
二凡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）內凡外凡也。三乘之行人，見諦已前為凡位，凡位分為二，但聞教法而信之者為外凡。正行其法，近於聖位者為內凡。小乘之三賢，大乘之十信位，是外凡也。小乘之四善根，大乘之十住已上，是內凡也。法華玄義三曰：「四教並以外凡為教，內凡為行，聖位為證。」[佛光大辭典]謂三乘行人見諦以前之凡位，分外凡、內凡二種。外凡者，但聞教法而信之者，如小乘三賢、大乘十信位即是。內凡者，正行其法而近於聖位者，如小乘四善根、大乘十住以上之位。〔法華玄義卷三〕 p188 [佛學常見詞彙（陳義孝）]內凡和外凡。內凡是快要進入聖位的人；外凡是剛剛聞教起信的人。

二出
二出[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一竪出，聖道門自力之教，歷劫修行而出生死者。二橫出，淨土門他力之教，不歷修行地位，但念彌陀而生淨土者。樂邦文類四擇映辨橫竪二出曰：「竪出者，聲聞修四諦，緣覺修十二因緣，菩薩修六度萬行，此涉地位，譬如及第，須自有才學，又如歷任轉官，須有功效。橫出者，念佛求生淨土，譬如蔭敘，功由祖父他力，不同學業有無，又如覃恩普轉，功由國王，不論歷任淺深。」

二分家
二分家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）心識之二分說也。即心識起認識作用時，生相分（所緣之影像）與見分（能緣之主觀作用）二種差別之一派，此為難陀論師所立。[佛光大辭典]為難陀論師所立之心識二分說。以心識起認識作用時所生相分（所緣之影像）、見分（能緣之主觀作用）之二種差別。另有安慧之一分說、陳那之三分說、護法之四分說。（參閱「四分」1663） p189 

二利
二利[佛學大辭典（丁福保）]（名數）自利與利他也。上求菩提為自利，下化眾生為利他。小乘之行，唯為自利，菩薩之行，乃兼利他。無量壽經上曰：「自利利人，人我兼利。」贊阿彌陀佛偈曰：「自利利他力圓滿。」[佛光大辭典]即自利與利他。上求菩提為自利，下化眾生為利他。小乘之行唯為自利，菩薩之行則兼利他。〔無量壽經卷上、讚阿彌陀佛偈〕 p195 [佛學常見詞彙（陳義孝）]自利和利他。上求佛果是自利；下化眾生是利他。

二利真實
二利真實[佛光大辭典]即自利真實與利他真實。善導於觀經疏散善義解釋至誠心，謂至即真，誠即實。又真實有二，一為自利，一為利他。 自利真實復分為二，即：(一)真實心中制捨自他諸惡及穢國等，行住坐臥想同一切菩薩制捨諸惡，我亦如是。(二)真實心中勤修自他、凡聖等善，又此於身、口、意三業約為六重。即：(1)真實心中之口業，讚歎彼阿彌陀佛及依正二報。(2)真實心中口業，毀厭三界六道等自他依正二報苦惡之事。(3)真實心中身業，合掌禮敬四事等，供養彼阿彌陀佛及依正二報。(4)真實心中身業，輕慢厭捨此生死三界等自他依正二報。(5)真實心中意業，思想觀察憶念彼阿彌陀佛及依正二報，如現目前。(6)真實心中意業，輕賤厭捨此生死三界等自他依正二報。不善三業必須真實心中捨，若起善三業，必須真實心中作，不論內外明闇，皆須真實，故稱為至誠心。惟其標出二利真實，而無釋利他真實，是以復出諸說以釋，見解不一。然日本良忠於散善義傳通記及略鈔中說明此二利，謂雖標二利，然僅解釋自利之義者，以既知自利，則利他之義亦明，故不復言。 p195 

二創
二創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

二力
二力[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一思擇力，二修習力。說詳本條。（名數）自力他力也。為淨土門所談，以眾生自身之三學為自力，以彌陀之願力為他力，捨自力而歸他力，乃淨土門之至極也。略論曰：「一切萬法，皆有自力他力自攝他攝。」又一、思擇力，思擇正理而對治諸障之力也。二、修習力，修習一切善行而使堅固決定之力也。見華嚴經疏八。又有力無力也。為華嚴宗所談。論萬法之彼此相入以此二力。五教章中曰：「由有力無力義故有相入門也。（中略）自有全力所以能攝他，他全無力故所以能入自，他力自無力反上可知。」[佛光大辭典](一)謂思擇力、修習力。前者乃思擇正理以對治諸障之力；後者為修習一切善行，使其堅固決定之力。〔華嚴經疏卷八〕 (二)謂自力、他力。淨土門之說，以眾生自身之三學為自力，以彌陀之願力為他力，捨自力而歸他力乃淨土門之至極。〔略論安樂淨土義〕 (三)謂有力、無力。依華嚴宗之說，萬法以此二力彼此相入。「自」有全力，故能攝他；「他」全無力，故能入自。〔華嚴五教章卷中〕 p169 [中華佛教百科全書](一)思力與修力︰全名為思擇力與修習力。思是思惟，擇是抉擇；思擇力是指思惟抉擇一切正行，觀察持戒破戒的得失，以對治諸障而令不再發。修是修治，習是數習；屢屢修習，堅決成就一切善行而入於道者，謂之修習力。《成實論》卷十四云（大正32‧351b）︰「思力即是持戒，修力是道，先思惟籌量破戒罪過，持戒利益，故能持戒；後得道已，自然離惡。」(二)自力與他力︰自力者，自己所修之善根；他力者，佛菩薩之本願力、加被力。入證得果有單憑自己所修善根之自力，以及依靠佛菩薩之力用的他力二途。聖道門以自己之力修行，為自力成佛之法；淨土門藉彌陀願力之助而往生淨土，故係他力往生之法。曇鸞在《往生論註》卷下對自力他力之意義，譬喻如下（大正40‧844a）︰「自力他力相︰如人畏三塗故受持禁戒，受持禁戒故能修禪定，以禪定故修習神通，以神通故能遊四天下，如是等名為自力。又如劣夫跨驢不上，從轉輪王行便乘虛空，遊四天下無所障礙，如是等名為他力。」〔參考資料〕　(二)《菩薩地持經》卷一〈發菩提心品〉；《略論安樂淨土義》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]自力和他方。自力是眾生本身的戒定慧三學；他力是佛菩薩的願力加被。

二加
二加[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一顯加，佛以平等大悲常鑑眾生之機，若宿世善根成熟，或現世之精勤不怠，則光照摩頂等顯以神力加被之，增其威力，長其辯才，利益顯然可見者。二冥加，佛對眾生冥以神力加被之，消其罪，增其德，使眾生密得其利益者。見華嚴疏鈔一。[佛光大辭典]顯加與冥加。加，即加被。佛於華嚴會上，以身、口、意三業神力，或冥或顯，加被法慧等諸菩薩各各說法，故有此二加。據華嚴經疏卷一載：(一)顯加，謂佛以平等大慈，常鑑眾生之機，若有宿世善根成熟者，即以神力加被之，為其說法，如身業摩頂以增其威，口業勸說以益其辯。其加被顯然可見，故稱顯加。(二)冥加，謂佛以意業神力加被菩薩，增長其智慧，於大眾中為人演說，令無所畏。其加被隱密難見，故稱冥加。 p191 

二勝果
二勝果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛之真解脫（涅槃），大菩提二果也。唯識論一曰：「斷障為得二勝果。由斷續生煩惱障故，證真解脫。由斷礙解所知障故，得大菩提。」

二[勾*勾]
二[勾*勾][新集藏經音義隨函錄]郎管反鳥駘也正作𡖉也大智度論云毗舍佉母卅二夘〡生卅二男皆為勇士是也又字體似𠣪音瞿脯名也非用經律異相云梨𦒿[弓*(乞-乙+小)]第七兒婦生𡖉是也悞

二匹
二匹[一切經音義（慧琳音義）]繽蜜反爾雅云匹合也淮南子云五音之數五以五乘八節五八四十故四丈而為疋疋者中人之兩手度也說文四丈也從匚從八八疊一匹八亦聲也傳作疋俗字也

二十一種受
二十一種受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十七頁云：云何為受？謂樂受，苦受，不苦不樂受。樂身受，苦身受，不苦不樂身受。如說身受，心受亦爾。樂有愛味受，苦有愛味受，不苦不樂有愛味受。無愛味受，依耽嗜受，當知亦爾。樂依出離受，苦依出離受，不苦不樂依出離受。如是總有二十一受。或九種受。又云：又樂受者：謂順樂受觸為緣，所生平等受受所攝，是名樂受。此若五識，相應名身受。若意識相應，名心受。如順樂受觸，如是順苦受觸，順不苦不樂受觸，為緣，所生不平等受受所攝；非平等非不平等受受所攝，是名苦受，不苦不樂受。此若五識相應，名身受。若意識相應，名心受。如是諸受，若隨順涅槃，隨順決擇，畢竟出離，畢竟離垢，畢竟能令梵行圓滿；名無愛味受。若墮於界；名有愛味受。若色無色界繫，若隨順離欲；名依出離受。若欲界繫，若不順離欲；名依耽嗜受。

二十一種想俱行修諸覺支差別
二十一種想俱行修諸覺支差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十五頁云：復次二十一種想俱行修諸覺支者，當知略由二因緣故。一、據相應俱行義，二、據無間俱行義。無常等想俱行修，乃至死想俱行修者，據相應義。不淨等想俱行修，乃至觀空想俱行修者，據無間義。悲等俱行修，應知亦爾。又於過去未來現在一切行中，諸行愛染，若嬾墮懈怠，若薩迦耶見，雖已斷滅；習氣隨縛，我慢現行。若貪味愛；若於世間種種妙事欲樂貪愛；若有所餘煩惱隨眠；若希求利養；若希求活命；若諸欲愛；若諸有愛；若隨虛妄分別所起四種欲貪，一、美色貪，二、形貌貪，三、細觸貪，四、承事貪。如是能令生起所有非理過患，及令其心，越路而轉。對治彼故；隨其所應，有二十一想俱行修覺支差別。謂為對治四種障故；修無願行想。從無常想，乃至一切世間不可樂想。為欲對治一種障故；修空行想，苦無我想。為欲斷滅所餘煩惱隨眠障故；修於三界無相行想。為欲對治希求利養，及欲愛故；於諸欲中，修過患想。為欲對治希求活命，及有愛故；修習死想。為欲對治隨逐虛妄分別所起四欲貪故；修不淨想為初，乃至觀空想為後。又此一切從青瘀想，乃至觀空想，當知皆是不淨想攝。又於此中青瘀想為初，脹想為後，對治美色貪。食噉想、分赤想、分散想、對治形貌貪。骸骨想、骨鎖想、對治細觸貪。觀無心識空有尸想、對治承事貪。又於此中修慈最極至遍淨等。如三摩呬多地。應知其相。

二十一結
二十一結[獅子吼站阿含經簡註]1.包括：瞋、恚害、睡眠、調戲、疑、怒、忌、惱、疾、憎、無慚、無愧、幻、姦、偽、諍、憍、慢、妬、增上慢、貪。詳見《增一阿含經》卷六〈利養品13〉5。2.會讓人墮落惡道的二十一種煩惱，詳見《增壹阿含經》卷六〈利養品 13〉第5經。[佛光阿含藏]即瞋、恚害、睡眠、調戲、疑、怒、忌、惱、嫉、憎、無慚、無愧、幻、姦、偽、諍、憍、慢、妬、增上慢、貪，共二十一種煩惱。參閱增一阿含利養品第九十七經(佛光一‧二○二)。增一阿含利養品第九十七經(佛光一‧二○三)：「其有眾生以二十一結染著心者，當觀彼人必墮惡趣，不生善處。云何為二十一結？瞋心結、恚害心結、睡眠心結、調戲心結、疑是心結、怒為心結、忌為心結、惱為心結、嫉為心結、憎為心結、無慚心結、無愧心結、幻為心結、姦為心結、偽為心結、諍為心結、憍為心結、覥為心結、增上慢為心結、貪為心結。……若有人有此二十一結染著心者……必墮惡趣，不生善處。」[阿含辭典（莊春江）]瞋、恚害、睡眠、調戲、疑、怒、忌、惱、疾、憎、無慚、無愧、幻、姦、偽、諍、憍、慢、妒、增上慢、貪。

二十七宿
二十七宿[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見星宿條。

二十七種成熟方便
二十七種成熟方便[法相辭典（朱芾煌）]如成熟方便中說。

二十七種正方便
二十七種正方便[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十七頁云：論曰：依聲聞獨覺二乘，及依大乘，建立覺分；由二十七種相正方便，應知。何等名為二十七種正方便？謂繫屬所緣，正觀方便；捨離染污，攝淨方便；修治內心，調順方便；引發出世正法方便；彼無間缺方便；真實現覺方便；證餘寂滅方便；入所知方便；入斷方便；通達不淨無樂有苦方便；學圓滿方便；於境無散觀察方便；聖教不壞方便；攝智所知彼果方便；願方便；悲愍有情方便；修治智方便；法現觀方便；能治所治進趣方便；福德資糧積集方便；成熟有情方便；攝一切菩薩道方便；引發威德方便；引發言教方便；廣大甚深心積習方便；遠離匱法業方便；安住有情涅槃二界方便。

二十七種稱贊功德
二十七種稱贊功德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十六頁云：若有依此五論莊嚴興言論者；當知復有二十七種稱讚功德。何等名為二十七種？一、眾所敬重。二、言必信受。三、處大眾中，都無所畏。四、於他宗旨，深知過隙。五、於自宗旨，知殊勝德。六、無有僻執，於所受論，情無偏黨。七、於自正法，及毘奈耶，無能引奪。八、於他所說，速能了悟。九、於他所說，速能領受。十、於他所說，速能酬對。十一、具語言德，令眾愛樂。十二、悅可信解此明論者。十三、能善宣釋義句文字。十四、令身無倦。十五、令心無倦。十六、言不謇澀。十七、辯才無盡。十八、身不頓悴。十九、念無忘失。二十、心無損惱。二十一、咽喉無損。二十二、凡所宣吐，分明易了。二十三、善護自心，令無忿怒。二十四、善順他心，令無憤恚。二十五、令對論者，心生淨信。二十六、凡有所行，不招怨對。二十七、廣大名稱，聲流十方；世咸傳唱此大法師，處大師數，如受欲者，以末尼、真珠、琉璃等寶。廁環釧等，寶莊嚴具，以自莊嚴，威德熾盛，光明普照；如是論者，以二十七稱讚功德，廁此五種論莊嚴具，以自莊嚴，威德熾盛，光明普照。是故名此為論莊嚴。是名論莊嚴。

二十七種補特伽羅
二十七種補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]如機請中說。

二十七賢聖
二十七賢聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）成實論，中阿含福田經所說。俱舍家亦兼言之。二十七賢聖者：十八有學（見有學條），與九無學（見羅漢條）。成實論賢聖品曰：「如是九種名無學人，先十八學人，是無學是二十七人，名為一切世間福田。」四教儀三曰：「賢人有二，聖有二十五，合有二十七賢聖，具出成論。」又曰：「二十七賢聖者，十八有學及九無學。」[佛光大辭典]謂四向四果之二十七種聖者。即前四向三果之十八有學，與後阿羅漢果之九無學，合稱二十七賢聖。此為成實論、中阿含福田經所說。成實論所說即：隨信行、隨法行、無相行、預流果、一來向、一來果、不還向、中般、生般、有行般、無行般、樂慧、樂定、轉世、現般、信解、見得、身證、退法相、守護相、死相、住相、可進相、不壞相、慧解脫相、俱解脫相、不退相。中阿含福田經所說即：信行、法行、信解、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟、思法、昇進法、不動法、退法、不退法、護法、實住法、慧解脫、俱解脫。〔成實論賢聖品、四教義卷三〕 p169 

二十三諦
二十三諦[法相辭典（朱芾煌）]如數論外道中說。

二十九事
二十九事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十八頁云：云何名為二十九事？謂依雜染品，有攝諸行事。彼次第隨轉事。即於是中，作補特伽羅想已；於當來世，流轉因事。作法想已；於當來世，流轉因事。依清淨品，有繫念於所緣事。即於是中，勤精進事。心安住事。現法樂住事。超一切苦緣方便事。彼遍知事，此復三種。顛倒遍知所依處故；依有情想外有情中，邪行遍知所依處故；內離增上慢遍知所依處故。修依處事。作證事。修習事。令彼堅固事。彼行相事。彼所緣事。已斷未斷觀察善巧事。彼散亂事。彼不散亂事。不散亂依處事。不棄修習劬勞加行事。修習勝利事。彼堅牢事。攝聖行事。攝聖品眷屬事。通達真實事。證得涅槃事。於善說法毘奈耶中，世間正見，超昇一切外道所得正見頂事。及即於此，不修退事。於善說法毘奈耶中，不修習故；說名為退。非見過失，故名為退。二解：顯揚二十卷十三頁云：二十九種事者：謂於遍攝九事經中，依雜染品，說有四事。一、攝諸行事。二、即於此中，次第轉事。三、即於此中，立眾生想後轉因事。四、即於此中，建立法想後轉因事。又依清淨品，說有二十五事。一、於所緣境安住事。二、即於此中劬勞事。三、心安住事。四、現法樂住事。五、出一切苦所緣方便事。六、彼遍知事。此有三種。謂顛倒依處遍知故；依有情想，於外有情邪行依處遍知故；內離增上慢依處遍知故。七、修依處事。八、作證事。九、修習事。十、彼堅固事。十一、彼行相事。十二、彼所緣事。十三、觀斷未斷善巧事。十四、彼散亂事。十五、彼不散亂事。十六、不散亂依處事。十七、修習無倦方便不遠離事。十八、修習勝利事。十九、此堅固事。二十、攝賢聖品事。二十一、攝賢聖品所遠離事。二十二、真實通達事。二十三、證涅槃事。二十四、於善說法律中所得世間正見，超過一切外正見事。二十五、不修習此退減事。此由於善說法律中，不修習故；名為退減。不由邪見過失故。

二十九品
二十九品[佛光大辭典]華嚴五周因果指所信因果、差別因果、平等因果、成行因果、證入因果。此五周配合該經，第十二卷至四十八卷為說差別因果之法門，共分二十九品，即：如來名號品、四聖諦品、光明覺品、菩薩問明品、淨行品、賢首品、昇須彌山頂品、須彌山頂上偈讚品、十住品、梵行品、初發心功德品、明法品、昇夜摩天宮品、夜摩宮中偈讚品、十行品、十無盡藏品、昇兜率天宮品、兜率宮中偈讚品、十回向品、十地品、十定品、十通品、十忍品、阿僧祇品、如來壽量品、諸菩薩住處品、佛不思議法品、如來十身相海品、如來隨好光明功德品。 p169 

二十九有
二十九有[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如言六陰十三入十九界，謂事物之絕無也。初果聖者以二十八有為極度，無第二十九有。十住毘婆沙論一曰：「人得須陀洹道（即初果），善閉三惡道門。見法入法得法，住堅牢法不可傾動。究竟至涅槃，斷見諦所斷法故心大歡喜，設使睡眠懶惰不至二十九有。」（名數）二十九生也。

二十九種莊嚴
二十九種莊嚴[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天親之淨土論，觀察彌陀之淨土，明二十九種之莊嚴。其中淨土之依報，即器世間清淨，有十七種，淨土之正報，即眾生世間清淨，有十二種。依報十七種者：一清淨莊嚴，勝過三界有漏之穢土而無漏清淨也。二量莊嚴，究竟如虛空無邊際也。三性莊嚴，依正道之大慈悲無漏之善根，隨順法性而生起之淨土也。四形相莊嚴，淨土清淨，光明滿足，如明鏡日月輪也。五種種事莊嚴，備諸珍寶，具足妙莊嚴也。六妙色莊嚴，無垢光燄熾盛明淨曜世間也，七觸莊嚴，莊嚴淨土之種種珍寶柔軟，觸之者生勝樂也。八三種莊嚴，水上與地上及虛空之三處莊嚴也。九雨莊嚴，雨寶衣寶華，無量之妙香普薰也。十光明莊嚴，佛慧明淨之日除世之痴冥也。十一妙聲莊嚴，淨土妙聲深遠，善聞於十方也。十二主莊嚴，正覺之阿彌陀，為法王善住持也。十三眷屬莊嚴。諸菩薩眾由如來正覺之華化生也。十四受用莊嚴，受用大乘之法昧、禪味、三昧味也。十五無諸難莊嚴，永離身心苦惱，受樂無間斷也。十六大義門莊嚴，淨土是大乘善根界，一切平等清淨無譏嫌之名言，又無女人與六根不具者及二乘與一譏嫌實體，眾生普為大乘之薩埵，一味平等也。大義門者謂淨土為通大乘義利之門戶也。十七一切所求滿足莊嚴。眾生之所願樂一切能滿足也。正報之十二分為二種，佛有八種，菩薩有四種。佛之八種者，一座莊嚴，無量之大寶王微妙之淨華臺也。二身業莊嚴，相好之光一尋，超於色像群生也。三口業莊嚴，如來微妙之梵響聞於十方也。四心業莊嚴，同地水火風空於無分別也。五大眾莊嚴，彼土之人天聖眾，皆成就大乘善根由如來清淨之智海而生也。六上首莊嚴，阿彌陀佛，於淨土為上首，如須彌山王勝妙，無有超過者也。七主莊嚴，阿彌陀佛，為彼土之教主，天人丈夫之眾，恭敬瞻仰也。八不虛作莊嚴，佛之本願力非虛設，遇之無空過者，必能令速滿足功德之大寶海也。菩薩之四種莊嚴者：一不動本處徧至十方供養化生莊嚴，二一念一時徧至佛會利益群生莊嚴，三一切世界讚嘆諸佛莊嚴，四無三寶處示法莊嚴也。此二十九種皆由彌陀之願心而莊嚴者。見淨土論。（名數）見莊嚴條。[佛光大辭典]天親之淨土論謂極樂淨土之莊嚴有二十九種，皆由彌陀之願心而莊嚴者。其中(一)淨土之依報（即器世間清淨）有十七種，即所謂之國土功德莊嚴：(1)清淨功德，(2)量功德，(3)性功德，(4)形相功德，(5)種種事功德，(6)妙色功德，(7)觸功德，(8)三種功德，(9)雨功德，(10)光明功德，(11)妙聲功德，(12)主功德，(13)眷屬功德，(14)受用功德，(15)無諸難功德，(16)大義門功德，(17)一切所求滿足功德。 (二)淨土之正報（即眾生世間清淨）有十二種，即佛功德莊嚴八種與菩薩功德莊嚴四種。佛之八種為：(1)座功德，(2)身業功德，(3)口業功德，(4)心業功德，(5)大眾功德，(6)上首功德，(7)主功德，(8)不虛作住持功德。菩薩之四種為：(1)不動本處遍至十方供養化生莊嚴，(2)一念一時遍至佛會利益群生莊嚴，(3)一切世界讚嘆諸佛莊嚴，(4)無三寶處示法莊嚴。此說與無著之攝大乘論卷下、天親之攝大乘論釋卷十五等之報土十八圓淨之說大致相合。 p170 

二十二品
二十二品[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂三十七道品中四念處四正勤四如意足五根五力之二十二種也。以此皆在見道之前而分之。仁王經上曰：「二十二品，十一切入。」[佛光大辭典]三十七道品中，四念處、四正勤、四如意足、五根、五力等二十二種均在見道之前，總稱二十二品。修行者將修行時，於多境中其心馳散，先修念住制伏其心，故念住為最初；由此勢力增長精進，為成四事正策其心，故說正勤為第二；因精進故無憂悔之心，即能堪忍修治勝定，故以如意足為第三；以勝定為依，信、進、念等為出世法之增上緣，故五根為第四；根之義既立，能正伏除所治之現行，牽生聖法，故五力為第五。〔俱舍論卷二十五、雜阿毘曇心論卷八、大智度論卷十九〕（參閱「五力」1043、「五根」1137、「四正勤」1679、「四念住」1708、「四神足」1751） p170 

二十二天上下相去量
二十二天上下相去量[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷十四頁云：所說諸天二十二處，上下相去，其量云何？頌曰：如彼去下量，去上數亦然。論曰：一一中間踰繕那量，非易可數。但可總舉彼去下量，去上例然。隨從何天，去下海量，彼上所至，與去下同。謂妙高山，從第四層級，去下大海四萬踰繕那，是四大王本所住處。從彼上去三十三天，亦如彼天去下海量。如三十三天去下大海，上去夜摩天，其量亦爾。如是乃至如善見天，去下大海踰繕那量，從彼上去色究竟天，亦與彼天去下海等。從此向上，無復所居。此處最高，名色究竟。有餘師說：彼名礙究竟天。彼謂礙名，目積集色。至彼礙盡，得究竟名。

二十二愚
二十二愚[中華佛教百科全書]指菩薩之十地及佛地所對治的二十二種愚癡。即(1)執著補特伽羅及法愚癡（執著我法愚）；(2)惡趣雜染愚癡；(3)微細誤犯愚癡；(4)種種業趣愚癡；(5)欲貪愚癡；(6)圓滿聞持陀羅尼愚癡；(7)等至愛愚癡；(8)法愛愚癡；(9)一向作意棄背生起愚癡（純作意背生死愚）；(10)一向作意趣向涅槃愚癡（純作意向涅槃愚）；(11)現前觀察諸行流轉愚癡（現觀察行流轉愚）；(12)相多現行愚癡；(13)微細相現行愚癡（細相現行愚）；(14)一向無相作意方便愚癡（純作意求無相愚）；(15)於無相作功用愚癡；(16)於相自在愚癡；(17)於無量說法無量法句文字後後慧辯陀羅尼自在愚癡；(18)辯才自在愚癡；(19)大神通愚癡；(20)悟入微細祕密愚癡；(21)於一切所知境界極微細著愚癡（於一切所知境極微細著愚）；(22)極微細礙愚癡。依《成唯識論》卷九所釋，二十二種愚癡相當於十地所斷的十重障，以及第十地的滿心金剛喻定現前時所斷的惑障。其中，(1)、(2)是約初地所斷的惑障而言，前者是異生性障，後者是其障所發的惡趣業果。(3)、(4)是約第二地所斷的惑障而言，前者是誤犯不故思的遮罪愚癡，後者是發自此愚癡所誤犯的三業。(5)、(6)是約第三地所斷的惑障而言，前者乃著於障礙勝地與修慧的五欲境而起的貪，後者則障礙總持與聞思二慧。(7)、(8)是約第四地所斷的惑障而言，前者謂對所得的勝定起愛的愚癡，後者是對所依的深法起愛的愚癡。(9)、(10)是約第五地所斷的惑障而言，前者是厭生死的愚癡，後者是樂涅槃的愚癡。(11)、(12)是就第六地所斷的惑障而言，前者是取染相的愚癡，後者為灸相的愚癡。(13)、(14)是約第七地所斷的惑障而言，前者是取流轉的細生相的愚癡，後者則是取還滅的細滅相的愚癡。(15)、(16)是約第八地所斷的惑障而言，前者是於無相用功用的愚癡，後者是於相不能任運自在的愚癡。(17)、(18)是約第九地所斷的惑障而言，前者是對義、法、詞三種的無礙解不能自在的愚癡，後者是對辯無礙解不能自在的愚癡。(19)、(20)是約第十地所斷的惑障而言，前者是對諸大神通不能自在的愚癡，後者則是對大法智雲和所含藏的功德不能自在的愚癡。(21)、(22)是就第十地的滿心、金剛喻定現前時所斷的惑障而言，前者是俱生起的微細所知障，後者則是俱生起的煩惱障種子。〔參考資料〕　《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品；《瑜伽師地論》卷七十八。

二十二數
二十二數[一切經音義（慧琳音義）]下色句反孔注尚書數筭也周禮數者十百千萬億兆也說文計也從攴從婁攴音普卜反

二十二根
二十二根[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一眼根Cakṣurindriya，二耳根Śrotrendriya，三鼻根Ghrāṇendriya，四舌根Jihvendriya，五身根Kāyendriya，六意根Manendriya，已上六根，上所說眼等之六根也。七女根Strindriya，女子身中起色欲之處。八男根Puruṣendriya，男子身中起色欲之處。九命根Jivitendriya，有情一期之壽命也。十苦根Duḥkhendriya，十一樂根Sukhendriya，十二憂根Daumanasyendriya，十三喜根Saumanasyendriya，十四捨根Upekṣendriya，已上五者，所謂五受也。十五信根Śraddhendriya，十六精進根Viryendriya，十七念根Smṛtindriya，十八定根Samādhindriya，十九慧根Prajñedriya，已上五根，所謂信等之五根也。二十未知當知根Anājñātamājñāsyāmindriya，二十一已知根Ājñendriya，二十二具知根Ājñātāvindriya，已上三者所謂三無漏根也。見俱舍論三、大乘義章四。（名數）見根條。[佛光大辭典]梵語  dvāvijśatīndriyāni。指於事特有增上義之二十二種法。即：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，男根、女根、命根，苦、樂、喜、憂、捨等五受根，信、勤、念、定、慧之五善根，未知當知、已知、具知之三無漏根。根為增上之義。眼、耳、鼻、舌、身之五根各於莊嚴身、導養身、生識等，及不共之事等四事能增上，故立為根；男女二根，於諸有情分別男女，及別異形相、言音等有增上之義；命根於眾同分能續、能持，有增上之義；意根能續後有及自在隨行，於此二事有增上之義；五受隨增貪等之隨眠，於染有增上之義；五善根及三無漏根增長諸清淨法，即於淨有增上之義，故立為根。若就二十二根之體而言，男根、女根為身根之一部分，並無別體；三無漏根以意根、三受根（喜、樂、捨）、五善根等九根為體，而無別體，故其體之數實為十七。〔俱舍論卷三、大毘婆沙論卷一四二〕 p171 [中華佛教百科全書]指二十二種具有增上意義的法，包含生理的，心理的，與事相的。乃大小乘教之通說。即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。其中，十至十四即五受根，十五至十九即五善根，二十至二十二即三無漏根。根，梵語indriya，音譯因姪唎焰，具有最勝、自在、光顯、增上等義。眼等五根於莊嚴身、導養身、生識及不共事等四事皆能「增上」（產生作用）；女、男二根於諸有情分別男女及形相、言音等，有增上義；命根於眾同分能續、能持，有增上義；五受根隨增貪等隨眠，即於染有增上義；五善根及三無漏根能增長諸清淨法，即於淨有增上義；以上二十二根因皆有增上義，故均立為根。男根、女根為身根的一部分，無別體；三無漏根以意根、喜樂捨三受根及五善根等九根為體，故亦無別體；因此，若就二十二根之體而言，僅有十七根。十七根中，五受根均以受心所為體，故更攝為十三根。若將十三根依色心二法作分別，則眼等五根屬色法，命根是非色非心的不相應行，意根、受根及五善根為心法。〔參考資料〕　《決定義經》；《法乘義決定經》卷上；《舍利弗阿毗曇論》卷五；《法蘊足論》卷十；《發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷七十一、卷一四二；《俱舍論》卷二；《瑜伽師地論》卷五十七；《阿毗達磨雜集論》卷五；《大乘義章》卷四。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷八頁云：略由六處增上義故；當知建立二十二根。何等為六？一、能取境界增上義故。二、繼嗣家族增上義故。三、活命因緣，各別事業，加行士用，增上義故。四、受用先世諸業所作愛不愛果，及造新業增上義故。五、趣向世間離欲增上義故。六、趣向出世離欲增上義故。當知此中眼根最初，意根為後，如是六根，於取境界，有增上義。男女二根，於能繼嗣家族子孫，有增上義。命根一種，於愛命者活命因緣，各別事業加行士用，有增上義。樂最為初，捨為其後，如是五根，於其受用先業所作愛不愛果，及造新業，有增上義。信為最初，慧為其後，如是五根，於能趣向世間離欲，有增上義。未知當知、已知、具知，三無漏根，於能趣向出世離欲，最極究竟，有增上義。一切世間所現見義，其唯此量，當知是義能究竟者，無出於此二十二根。故一切根，二十二攝。二解：成唯識論七卷二十頁云：然增上用，隨事雖多；而勝顯者，唯二十二。應知即是二十二根，前五色根，以本識等所變眼等淨色為性，男女二根，身根所攝；故即以彼少分為性。命根，但依本識親種分位假立；非別有性。意根，總以八識為性。五受根，如應各自受為性。信等五根，即以信等及善念等而為自性。未知當知根，體位有三種。一、根本位。謂在見道。除後剎那。無所未知可當知故。二、加行位。謂煖頂忍世第一法。近能引發根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲；乃至未得順決擇分；所有善根，名資糧位。能遠資生根本位故。於此三位，信等五根、意、喜、樂、捨為此根性。加行等位，於後勝法，求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。前三無色，有此根者，有勝見道傍修得故。或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏。彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道，亦有此根。但說地前；以時促故。始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，於上解脫，求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。諸無學位無漏九根，一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏；而不明利。非後三根。二十二根，自性如是。三解：如大毗婆沙論一百四十二卷至一百四十五卷廣說。彼云：問：此二十二根，名有二十二；實體有幾？答：對法者言：名、二十二；實體十七。於中男、女、三無漏根。無別體故。問；何故男女根無別體耶：答：此二即是身根攝故。如說：女根云何？謂身根少分。男根云何？謂身根少分。問：何故三無漏根。亦無別體？答：此三即是九根攝故。九、謂意根，樂喜捨根，信等五根。此九根，有位名未知當知根，有位名已知根，有位名具知根。即是見道位，修道位，無學道位。如次應知。又在隨信隨法行相續中，名未知當知根。在信解見至身證相續中，名已知根。在慧解脫俱解脫相續中，名具知根。九根聚集，隨位說三，故無別體。由此故說二十二根，名二十二，實體十七。又云：問：何故名根？根是何義？答：增上義、是根義。明義、是根義。現義、是根義。喜觀義、是根義。端嚴義、是根義。最義、是根義。勝義、是根義。主義、是根義。問：若增上義是根義者：諸有為法，展轉增上；諸無為法，於有為增上。則一切法，皆應立根。何故世尊立二十二？脅尊者言：佛於諸法，了達究竟；善知諸法體相勢用。餘不能知。若法，有根相者，立根。無者，不立。不應責問。有說：增上緣，有下有上，有劣有勝。上勝、立根。下劣、不立。有說：雖一切法，皆有增上緣義；而非皆有增上明、現、乃至主義。如二十二根者。如一切有情，雖皆互有增上緣義；而有勝者。如鬼界中，琰摩王勝；傍生趣中，師子王勝；村中，主勝；國中，王勝；四大洲中，轉輪王勝；於欲界中，自在天勝；千世界中，梵王為勝；於三界中，佛為最勝。佛於一切有情類中，獨稱法王。無倫匹故。如是諸法，雖皆是增上緣；而非一切皆有增上，乃至主義。如二十二根者。故佛唯說此二十二根。四解：法蘊足論九卷一頁云：有二十二根。何等二十二？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根、此二十二根，攝一切根。如彼卷一頁至六頁廣釋。五解：品類足論八卷五頁云：眼根云何？謂眼於色已正當見；及彼同分。耳根云何？謂耳於聲，已正當聞。；及彼同分。鼻根云何？謂鼻於香，已正當嗅：及彼同分。舌根云何。謂舌於味已正當嚐。及彼同分。身根云何。謂身於觸已正當觸。及彼同分。女根云何？謂身根少分。男根云何？謂身根少分。命根云何？謂三界壽。意根云何？謂六識身。樂根云何？謂順樂受觸所觸時。所起身樂心樂。平等受受所攝；是名樂根。苦根云何？謂順苦受觸所觸時所起，身苦，不平等受受所攝。是名苦根。喜根云何？謂順喜受觸所觸時，所起心喜，平等受受所攝；是名喜根。憂根云何？謂順憂受觸所觸時，所起心憂，不平等受受所攝；是名憂根。捨根云何？謂順捨受觸所觸時，所起身捨心捨，非平等非不平等受受所攝；是名捨根。信根云何？謂依出離遠離所生善法，諸信，信性，增上信性，忍可，欲作，欲為，欲造，心澄淨性；是名信根。精進根云何？謂依出離遠離所生善法，諸勤精進勇健勢猛熾盛難制勵意，不息心勇悍性；是名精進根。念根云何？謂依出離遠離所生善法，諸念隨念別念憶念不忘不失不遺不漏不忘法性心明記性；是名念根。定根云何？謂依出離遠離所生善法，諸念心住等住安住近住堅住不亂不散攝止等持心一境性；是名定根。慧根云何？謂依出離遠離所生善法、於法簡擇極簡擇最極簡擇解了等了遍了近了機黠通達審察聰叡覺明慧行毘缽舍那；是名慧根。未知當知根云何？謂已入正性離生補特伽羅，諸學慧慧等根。由此諸根，隨信隨法行。於未現觀四聖諦，能現觀。是名未知當知根。已知根云何？謂具見已現觀補特伽羅，諸學慧慧等根。由此諸根，信勝解見至身證，於已現觀四聖諦，能趣上勝所證功德。是名已知根。具知根云何？謂漏盡阿羅漢諸無學慧慧等根。由此諸根，慧解脫俱分解脫，能得現法樂住。是名具知根。[佛學常見詞彙（陳義孝）]眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、樂根、憂根、喜根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。

二十二根三性分別
二十二根三性分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷七頁云：問：幾善？答：或八、或五、及六少分。問：幾不善？答：六少分。問：幾無記？答：八、五少分。二解：俱舍論三卷十二頁云：二十二根中，幾善，幾不善，幾無記？頌曰：唯善後八根。憂通善不善。意餘受三種。前八唯無記。論曰：信等八根，一向是善。數次雖居後；乘前故先說。憂根唯通善不善性。意及餘受，一一通三。眼等八根，唯無記性。

二十二根三斷分別
二十二根三斷分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三卷十三頁云：二十二根中，幾見所斷，幾修所斷，幾非所斷？頌曰：意三受通三。憂、見修所斷。九、唯修所斷。五、修非三非。論曰：意喜樂捨，一一通三。皆通見修非所斷故。憂根唯通見修所斷。非無漏故。七色、命、苦、唯修所斷。不染污故。非六生故。皆有漏故。信等五根，或修所斷。或非所斷。非染污故。皆通有漏及無漏故。最後三根，唯非所斷。皆無漏故。非無過法，是所斷故。

二十二根三界分別
二十二根三界分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三卷十二頁云：二十二根中，幾欲界繫，幾色界繫，幾無色界繫？頌曰：欲色無色界，如次除後三。兼女男憂苦，并除色喜樂。論曰：欲界，除後三無漏根。由彼三根，唯不繫故。准知欲界繫，唯有十九根。色界如前，除三無漏。兼除男女憂苦四根。准知十五根，亦通色界繫。除女男者，色界已離婬欲法故。由女男根，身醜陋故。若爾；何故說彼為男？於何處說？契經中說。如契經言：無處無容女身為梵。有處有容男身為梵。別有男相。謂欲界中男身所有。無苦根者，身淨妙故。又彼無有不善法故。無憂根者，由奢摩他潤相續故。又彼定無惱害事故。無色如前。除三無漏，女、男、憂、苦、并除五色，及喜樂根。准知餘八根，通無色界繫。謂意、命、捨、信等五根。

二十二根三界繫別
二十二根三界繫別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷八頁云：問：幾欲界繫？答：四十五少分。問：幾色界繫？答：十五少分。問：幾無色界繫？答：八少分。問：幾不繫？答：三、九少分。

二十二根五法所攝
二十二根五法所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷七頁云：問：幾色所攝？答：七。問：幾心所攝？答：一三少分。問：幾心法所攝？答：十三少分。問：幾心不相應行所攝？答：一。問：幾有為所攝？答：一切是有為。無有根是無為。

二十二根何等根分
二十二根何等根分[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷七頁云：問男女二根，何等根分？答：是身根分。問：最後三根，何等根分？答：是九根分。所謂意根，信等五根，樂喜捨根。問：命根，何等根分？答：此無所屬。依先業所引，時量決定，而建立故；唯說假有。

二十二根作業
二十二根作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷七頁云：問：眼根作何等業？答：於諸色境，已見、今見、當見、為業。如是耳根、乃至意根、所有作業，如應當知。問：男根、女根、作何等業？答：父母妻子親戚眷屬互相攝受顯現為業。問：命根，作何等業？答：令諸有情，墮在存活住持數中為業。問：受所攝根，作何等業？答：令諸有情，領納一切興盛衰損為業。問：信等諸根，作何等業？答：能生善趣，及能圓滿涅槃資糧為業。問：最後三根，作何等業？答：能於現法趣證涅槃為業。

二十二根依處分別
二十二根依處分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十四頁云：問：眼根，誰所依處？答：見色依處。問：乃至意根，誰所依處。答各取自境之所依處。問：男女二根，誰所依處？答：習欲依處。問：命根，誰所依處？答：乃至死有，為前時有之所依處。問：諸受根，誰所依處？答：於諸境界，可意不可意，若愛若恚等，之所依處？問：信根，誰所依處？答：趣入善法之所依處。問：精進根，誰所依處？答：已入善法恒常修習之所依處。問：念根，誰所依處？答：正知而行之所依處。問：定根，誰所依處？答：智見清淨之所依處。問：慧根，誰所依處？答：煩惱永斷之所依處。問：未知欲知根，誰所依處？答：證初、第二、第三沙門果，之所依處。問：已知根，誰所依處？答：乃至金剛喻定，無學沙門果證，之所依處。問：具知根，誰所依處？答：無間煩惱永斷作證，現法樂住，所依永滅，之所依處。

二十二根各為增上
二十二根各為增上[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三卷一頁云：此增上義，誰望於誰？頌曰：傳說五於四，四根於二種，五八染淨中，各別為增上。論曰：眼等五根，各於四事，能為增上。一、莊嚴身，二、導養身，三、生識等，四、不共事。且眼耳根莊嚴身者：謂若盲聾；身醜陋故。導養身者：謂因見聞，避險難故。生識等者：謂發二識，及相應故。不共事者：謂能見色聞聲別故。鼻舌身根莊嚴身者：如眼耳說。導養身者：謂於段食能受用故。生識等者：謂發三識及相應故。不共事者：謂嗅嚐覺香味觸故。女、男、命、意、各於二事，能為增上。且女男根二增上者：一、有情異。二、分別異。有情異者：由此二根，令諸有情，女男類別。分別異者：由此二，根形相言音乳房等別。有說：此於染淨增上，故言於二。所以者何？本性損壞扇搋半擇及二形人，無不律儀，無間斷善，諸雜染法，亦無律儀、得果、離染諸清淨法。命根二者：謂於眾同分，能續及能持。意根二者：謂能續後有，及自在隨行。能續後有者：如契經言：時健達縛，於一心內，隨一現前。謂或愛俱，或恚俱等。自在隨行者：如契經言：心能導世間，心能遍攝受。如是心一法，皆自在隨行。樂等五受，信等八根。於染淨中，如次增上。樂等五受染增上者：貪等隨眠所隨增故。信等八根淨增上者：諸清淨法。隨生長故。又云：云何？頌曰：了自境增上，總立於六根。從身立二根，女男性增上。於同住，雜染，清淨，增上故。應知命五受信等立為根。未當知、已知、具知根、亦爾。於得後後道，涅槃等增上。論曰：了自境者：謂六識身。眼等五根，於能了別各別境識，有增上用。第六意根，於能了別一切境識，有增上用。故眼等六，各立為根。豈不色等，於能了識，亦有增上；應立為根？境於識中，無增上用。夫增上用，謂勝自在。眼於所發了色識中，最勝自在；故名增上。於了眾色，為通因故。識隨眼根，有明昧故。色則不然。二相違故。乃至意根於法亦爾。從身復立女男根者：女男性中，有增上故。女男根體，不離身根。身一分中，立此名故。如其次第，女男身中，此女男根，有增上用。此處少異餘處身根，故從身根，別立為二。女身形類音聲作業志樂差別，名為女性。男身形類音聲作業志樂不同，名為男性。二性差別，由女男根，故說女男根於二性增上。於眾同分住中，命根有增上用。於雜染中，樂等五受，有增上用。所以者何？由契經說，於樂受，貪隨增；於苦受，瞋隨增；於不苦不樂受，無明隨增故。於清淨中，信等五根，有增上用。所以者何？由此勢力，伏諸煩惱，引聖道故。言應知者，勸許一一各能為根。三無漏根，於得後後道涅槃等，有增上用。言亦爾者，類顯一一各能為根。謂未知當知根，於得已知根道，有增上用。已知根，於得具知根道，有增上用。具知根，於得涅槃，有增上用。非心未解脫能般涅槃故。等言，為顯復有異門。云何異門？謂見所斷煩惱滅中，未知當知根，有增上用。於修所斷煩惱滅中，已知根有增上用。於現法樂住中，具知根有增上用。由此能領受解脫喜樂故。

二十二根四靜慮四無色分別
二十二根四靜慮四無色分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷八頁云：問：初靜慮地。幾根可得？答：十八。第二靜慮地，亦爾。問：第三靜慮地，幾根可得？答：十七。問：第四靜慮地，幾根可得？答：十六。問：空無邊處地，幾根可得？答：十一。如空無邊處地，識無邊處地，無所有處地，應知亦爾。問：非想非非想處地，幾根可得。答：八。

二十二根實非實有分別
二十二根實非實有分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷七頁云：問：如是諸根，幾是實有？幾非實有？答：十六、實有。餘、非實有。

二十二根差別分別
二十二根差別分別[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十七卷十一頁至十四頁廣說。

二十二根幾能證得何沙門果
二十二根幾能證得何沙門果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三卷十五頁云：二十二根，幾能證得何沙門果？頌曰：九得邊二果，七八九中二，十一阿羅漢。依一容有說。論曰：邊、謂預流，阿羅漢果。於沙門果，居初後故。中、謂一來、及不還果。此觀初後，在中間故。初預流果，由九根得。謂意、及捨、信等五根，未知當知，已知，為九。未知根，在無間道；已知根，在解脫道。此二相資，得最初果。如其次第，於離繫得，能為引因依因性故。阿羅漢果，亦九根得。謂意、信等五，已知、具知、及喜樂捨中隨一、為九。已知根，在無間道；具知根，在解脫道。此二相資，得最後果。如其次第，於離繫得，能為引因依因性故。中間二果，隨其所應，各為七八九根所得。所以者何？且一來果，次第證者，依世間道，由七根得。謂意、及捨、信等五根。依出世道，由八根得。謂即前七根，已知根。第八倍離欲貪超越證者，如預流果，由九根得。若不還果，次第證者，依世間道，由七根得。依出世道，由八根得。如前次第得一來果。全離欲貪超越證者，由九根得。如前超越得一來果。總說雖然；而有差別。謂此依地，有差別故。樂喜捨中，可隨取一。前果超越，唯一捨根。又次第證不還果者，若於第九解脫道中，入根本地；依世間道，由八根得。彼無間道，捨受相應。解脫道中，復有喜受。此二相資，得第三果。於離繫得，二因如前。依出世道，由九根得。八根如前已知。第九無間、解脫。此俱有故。豈不根本阿毘達磨？問：由幾根得阿羅漢？答：十一根。云何乃言由九根得？實得第四，但由九根；而本論言十一根者；依一身中容有故說。謂容有一補特伽羅，從無學位，數數退已；由樂喜捨，隨一現前，數復證得阿羅漢果。由斯本論，說十一根。然無一時三受俱起。是故今說定由九根。於不還果中，何不如是說？以無樂根證不還果，而於後時得有退義；亦無退已，由樂復得。非先離欲，超證第三，有還退義。此離欲果，二道所得，極堅牢故。

二十二根建立
二十二根建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷五頁云：云何建立二十二根？謂能取境增上義故建立六根。安立家族相續不斷增上義故；建立二根。為活性命事業方便增上義故；建立一根。受用業果增上義故；建立五根。世間清淨增上義故，建立五根。出世清淨增上義故；建立三根。復次受用顯境增上義故；建立六根。受用隱境增上義故；建立二根。受用境界時分邊際增上義故；建立一根。受用境界發生雜染增上義故；建立五根。安立清淨增上義故；建立八根。復次顯於內門受用境界增上義故；建立六根。顯於外門受用境界增上義故；建立二根。受用內身增上義故；建立一根。受用外境及與內身發生雜染增上義故；建立五根。對治雜染安立清淨增上義故；建立八根。復次依止端嚴增上義故；建立五根。能令依止隨自在轉增上義故；建立一根。依止安住增上義故；建立一根。依止出生增上義故；建立二根。依止損益增上義故；建立五根。依止解脫增上義故；建立八根。復次顯有情事增上義故；建立六根。生有情事增上義故；建立二根。令有情事若住若沒增上義故；建立一根。顯諸有情受用境界增上義故；建立五根。顯諸有情勝生方便增上義故；建立五根。顯諸有情定勝方便增上義故；建立三根。復次顯有情事增上義故；建立六根。顯了有情增長增上義故；建立二根。顯了有情壽漸損減增上義故；建立一根。顯了有情興盛衰損增上義故；建立五根。顯了有情功德過失增上義故；建立八根。復次依如是名，建立六根。依如是種，如是姓，建立二根。依如是食，如是受苦樂，建立五根。依如是長壽，如是久住，如是壽量邊際，建立一根。當知此諸根，依在家品，施設建立。依如是信，如是精進，乃至如是慧，如是向，如是果，建立八根。當知此諸根，依出家品，施設建立。復次依修行者，防護根門增上義故；建立六根。堪得出家證沙門果增上義故；建立二根。積集善品增上義故；建立一根。正知而行增上義故；建立五根。證沙門果諸方便道增上義故；建立五根。證沙門果增上義故；建立三根。

二十二根有漏無漏分別
二十二根有漏無漏分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三卷七頁云：此二十二根中，幾有漏，幾無漏？頌曰：唯無漏，後三。有色命憂苦，當知唯有漏。通二，餘九根。論曰：次前所說最後三根，體唯無漏。是無垢義。垢之與漏，名異體同。七有色根，及命憂苦，一向有漏。七有色者：眼等五根，及女男根。色蘊攝故。意、樂、喜、捨、信等五根，此九皆通有漏無漏。有餘師說：信等五根，亦唯無漏。故世尊說：若全無此信等五根；我說彼住外異生品。此非誠證。依無漏根，說此言故。云何知然？先依無漏信等五根，建立諸聖位差別已；說此言故。或諸異生，略有二種。一、內，二、外。內、謂不斷善根。外、謂善根已斷。依外異生作如是說？若全無此信等五根，我說彼住外異生品。又契經說：有諸有情處在世間，或生或長；有上中下諸根差別。是佛猶未轉法輪時。故知信等，亦通有漏。又世尊說：我若於此信等五根，未如實知；是集沒味過患出離。未能超此天人世間，及魔梵等。乃至未能證得無上正等菩提。乃至廣說。非無漏法，可作如是品類觀察故。信等五根，通有漏無漏。

二十二根有無異熟等分別
二十二根有無異熟等分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷八頁云：問：幾有異熟？答：一、十少分。問：幾無異熟？答：十一十少分。問：幾有異熟助伴？答：最後三，能助有可愛異熟法，令轉明盛；能感決定人天異熟。問：幾是異熟？答：一、九少分。問：幾有種子異熟？答：一切皆有。問：幾非異熟？答：十二九少分。問：幾是異熟生？答：亦一切。種子所攝，異熟所生故

二十二根有異熟無異熟分別
二十二根有異熟無異熟分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三卷十一頁云：二十二根中，幾有異熟，幾無異熟？頌曰：憂定有異熟。前八後三無。意餘受信等，一一皆通二。論曰：如前所諍憂根，當知定有異熟。依唯越義，頌說定聲。謂顯憂根，唯有異熟；兼具二義，故越次說。具二義者，憂非無記。強思起故。亦非無漏。唯散地故。由此越次，先說憂根定有異熟。眼等前八，及最後三，定無異熟。八、無記故。三、無漏故。餘皆通二。義准已成。謂意根，餘四受，信等。言等，取精進等四根。此十、一一皆通二類。意、樂、喜、捨、若不善，善有漏；有異熟。若無記；無漏；無異熟。苦根，若善不善；有異熟。若無記無異熟。信等五根，若有漏；有異熟。若無漏；無異熟。

二十二根未至地與根本地分別
二十二根未至地與根本地分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷八頁云：問：未至地，幾可得？答：十一。問：若未至地有喜根者，何故不如初靜慮地，建立喜耶？答：由於彼地，喜可動故。問：喜於彼有，何教為證？答：如世尊言：如是苾芻，離生喜樂，滋潤其身，周遍滋潤，遍流遍悅；無有少分不充不滿。如是名為離生喜樂。此中初門，說未至位，後門，說根本位。

二十二根異熟非異熟分別
二十二根異熟非異熟分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三卷八頁云：二十二根中，幾是異熟，幾非異熟？頌曰：命唯是異熟。憂及後八非。色意餘四受，一一皆通二。論曰：唯一命根，定是異熟。如彼廣釋。憂根、及後信等八根，皆非異熟。是有記故。餘皆通二。義准已成。謂七色、意根、除憂餘四受，十二、一一皆通二類。七有色根，若所長養；則非異熟。餘皆異熟。意及四受，若善染污，若威儀路，及工巧處，并能變化，隨其所應，亦非異熟。餘皆異熟。若說憂根非異熟者，此經所說，當云何通？如契經言：有三種業。順喜受業、順憂受業、順捨受業、依受相應，言順無過。謂業與憂相應故，名順憂受業。如觸與樂相應，說名順樂受觸。若爾順喜順捨受業，亦應如是。一經說故。隨汝所欲，於我無違。異熟相應，理皆無失。無逃難處，作此通經，理實何因，憂非異熟？以憂分別差別所生。止息亦然。異熟不爾。若爾，喜根應非異熟？亦由分別生及止息故。若許憂根是異熟者；造無間業已，因即生憂。此業爾時，應名果已熟。亦應如是徵難喜根。若許喜根是異熟者；造勝福業已，因即生喜。此業爾時，應名果已熟。毘婆沙師咸作是說：已離欲者，無憂根故。異熟不然。故非異熟。若爾，應說離欲有情，異熟喜根，何相知有。隨彼有相，此相亦然。謂善喜根，此位容有無記異熟。應類非無？於此位中，憂一切種，無容有故；定非異熟。眼等八根，若在善趣；是善異熟。若在惡趣；是惡異熟。意根、隨在善趣惡趣，是俱異熟。喜樂捨根，隨在何趣，是善異熟。苦根、隨在善趣惡趣，是惡異熟。於善趣中，有二形者；唯根處所，不善業招。善趣色根，善業引故。

二十二根立根所由
二十二根立根所由[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三卷四頁云：若增上故立為根者；無明等性，應立為根。無明等因，於行等果，各各別有增上用故。又語具等，應立為根。語具，手足，大小便處，於語執行棄樂事中，如其次第，有增上故？如是等事，不應立根。由所許根，有如是相。頌曰：心所依，此別，此住，此雜染，此資糧，此淨，由此量立根。論曰。心所依者：眼等六根。此內六處，是有情本。此相差別，由女男根。復由命根，此一期住。此成雜染，由五受根。此淨資糧，由信等五。此成清淨，由後三根。由此立根，事皆究竟。是故不應許無明等，及語具等，亦立為根。彼無此中增上用故。復有餘師，別說根相。頌曰：或流轉所依，及生住受用，建立前十四。還滅後亦然。論曰：或言，顯此是餘師意。約流轉還滅，立二十二根。流轉所依，謂眼等六。生、由女男。從彼生故。住、由命根仗彼住故。受用、由五受。因彼領納故。約此建立前十四根。還滅位中，即約此四，義類別，故立後八根。還滅所依，謂信等五。於三無漏，由初故生；由次故住；由後受用。根量由此，無減無增。即由此緣，經立次第。不應語具，於語為根。待學差別，語方成故。手足不應於執行事，各立為根。無異性故。謂即手足，異處異相，差別生時，名執行故。又離手足，亦有執行。如腹行類。是故手足，不可於彼建立為根。出大便處，於能棄事，不應立根。重物於空，遍墮落故。又由風力，引令出故。出小便處，於生樂事，不應立根。即女男根，起此樂故。又諸喉齒眼瞼支節，應立為根。於能吞嚼開閉屈申，有力用故。或一切因，於自所作，有力用故；皆應立根。彼雖有用；非增上故，不立根者；此語具等，亦非增上；不應立根。

二十二根諸門分別
二十二根諸門分別[法相辭典（朱芾煌）]如發智論十四卷十二頁至十六卷二十八頁廣說。

二十二無減
二十二無減[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唯識論十謂如來四智相應之心品定有二十二法，稱之曰二十二無減：一作意，二觸，三受，四想，五思（是心所中之五徧行也），六欲，七勝解，八念，九定，十慧（是心所中之五別境也），十一信，十二慚，十三愧，十四無貪，十五無瞋，十六無痴，十七精進，十八輕安，十九不放逸，二十行捨，二十一不害（已上心所中十一善也），再加心王之一為二十二。[佛光大辭典]如來四智相應之心品定有二十二法，稱為二十二無減。即作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害，及心王。其中，前五者乃心所中之五遍行，次五者為心所中之五別境，復次十一者為心所中之十一善。〔成唯識論卷十〕 p171 

二十二相觀察
二十二相觀察[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷十三頁云：為令如是諸隨煩惱，不現行故；為練心故，為調心故；彼作是思；我應當證心自在性，定自在性。於四處所，以二十二相，應善觀察。謂自誓受下劣形相威儀眾具。又自誓受禁制尸羅。又自誓受精勤無間，修習善法。若有為斷一切苦惱，受此三處；應正觀察眾苦隨逐。由剃除鬚髮故，捨俗形好故，著壞色衣故，應自觀察，形色異人。如是名為觀察誓受下劣形相。於行住坐臥語默等中，不隨欲行，制伏憍慢，往趣他家。審正觀察，遊行乞食。如是名為觀察誓受下劣威儀。又正觀察從他獲得無所畜積諸供身具。如是名為觀察誓受下劣眾具。由此五相，當知是名初處觀察。又善說法毘奈耶中諸出家者所受尸羅，略捨二事之所顯現。一者、棄捨父母妻子奴婢僕使朋友眷屬財穀珍寶等所顯。二者、棄捨歌舞倡伎笑戲歡娛遊從掉逸親愛聚會種種世事之所顯現。又彼安住尸羅律儀；不由犯戒，私自懇責；亦不為彼同梵行者，以法呵擯，有犯尸羅而不輕舉。若於尸羅，有所缺犯；由此因緣，便自懇責。若同梵行，以法呵擯；即便如法而自悔除。於能舉罪同梵行者，心無恚恨；無損無惱，而自修治。由此五相，是名於第二處觀察。如是尸羅善圓滿已；應以五相精勤方便修諸善品。謂時時間，諮受讀誦論量決擇，勤修善品。如是乃應受他信施。又樂遠離。以正方便，修諸作意。又復晝夜於退分勝分二法，知斷修習。又於生死，見大過失。又於涅槃，見勝功德。由此五相，是名第三處觀察。如是精勤修善品者，略為四苦之所隨逐。謂於四沙門果，未能隨有所證故；猶為惡趣苦所隨逐。體是生老病死法故；為內壞苦之所隨逐。一切所愛，離別法故；為愛壞苦之所隨逐。自業所作；故一切苦因之所隨逐。彼為如是四苦隨逐，應以七相，審正觀察。由此七相，是名第四處觀察。

二十二種愚癡
二十二種愚癡[佛光大辭典]菩薩十地與佛地所對治之二十二種愚癡。略稱二十二愚。即執著補特伽羅及法愚癡（執著我法愚）、惡趣雜染愚癡、微細犯愚癡、種種業趣愚癡、欲貪愚癡、圓滿聞持陀羅尼愚癡、等至愛愚癡、法愛愚癡、一向作意棄背生起愚癡（純作意背生死愚）、一向作意趣向涅槃愚癡（純作意向涅槃愚）、現前觀察諸行流轉愚癡（現觀察行流轉愚）、相多現行愚癡、微細相現行愚癡（細相現行愚）、一向無相作意方便愚癡（純作意求無相愚）、於無相作功用愚癡、於相自在愚癡、於無量所說法無量名句字後後慧辯陀羅尼自在愚癡、辯才自在愚癡、大神通愚癡、悟入微細祕密愚癡、於一切所知境界極微細著愚癡（於一切所知境極微細著愚）、極微細礙愚癡。其中，執著我法愚及惡趣雜染愚係就初地所斷之惑障而言；微細犯愚及種種業趣愚係就第二地所斷之惑障而言；欲貪愚及圓滿聞持陀羅尼愚係就第三地所斷之惑障而言；等至愛愚及法愛愚係就第四地所斷之惑障而言；純作意背生死愚及純作意向涅槃愚係就第五地所斷之惑障而言；現觀察行流轉愚及相多現行愚係就第六地所斷之惑障而言；細相現行愚及純作意求無相愚係就第七地所斷之惑障而言；於無相作功用愚及於相自在愚係就第八地所斷之惑障而言；於無量所說法無量名句字後後慧辯陀羅尼自在愚及辯才自在愚係就第九地所斷之惑障而言；大神通愚及悟入微細祕密愚係就第十地所斷之惑障而言；於一切所知境極微細著愚及極微細礙愚係就第十地滿心金剛喻定現在前之際所斷之惑障而言。〔成唯識論卷九、瑜伽師地論卷七十八〕（參閱「十重障」462） p171 

二十二種愚癡及十一種粗重
二十二種愚癡及十一種粗重[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷四頁云：世尊！於此諸地，有幾愚癡，有幾麤重，為所對治？善男子！此諸地中，有二十二種愚癡，十一種麤重，為所對治。謂於初地，有二愚癡。一者、執著補特伽羅及法愚癡，二者、惡趣雜染愚癡，及彼麤重為所對治。於第二地有二愚癡。一者、微細誤犯愚癡，二者、種種業趣愚癡，及彼麤重為所對治。於第三地有二愚癡。一者、欲貪愚癡，二者、圓滿聞持陀羅尼愚癡，及彼麤重為所對治。於第四地有二愚癡。一者、等至愛愚癡，二者、法愛愚癡，及彼麤重為所對治。於第五地有二愚癡。一者、一向作意棄背生死愚癡，二者、一向作意趣向涅槃愚癡，及彼麤重為所對治。於第六地有二愚癡。一者、現前觀察諸行流轉愚癡，二者、相多現行愚癡，及彼麤重為所對治。於第七地有二愚癡。一者、微細相現行愚癡，二者、一向無相作意方便愚癡，及彼麤重為所對治。於第八地有二愚癡。一者、於無相作功用愚癡，二者、於相自在愚癡，及彼麤重為所對治。於第九地有二愚癡。一者、於無量說法，無量法句文字後後慧辯陀羅尼自在愚癡，二者、辯才自在愚癡，及彼麤重為所對治。於第十地有二愚癡。一者、大神通愚癡，二者、悟入微細祕密愚癡，及彼麤重為所對治。於如來地，有二愚癡。一者、於一切所知境界極微細著愚癡。二者、極微細礙愚癡，及彼麤重為所對治。善男子！由此二十二種愚癡，及十一種麤重故，安立諸地；而得阿耨多羅三藐三菩提。世尊！阿耨多羅三藐三菩提，甚奇希有乃至成就大利大果，令諸菩薩，能破如是大愚癡羅網；能越如是大麤重稠林；現前證得阿耨多羅三藐三菩提

二十二種發憤
二十二種發憤[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十七頁云：云何二十二種發憤？一、偽斗，二、偽稱，三、偽函，四、邪業方便，五、拒鬥，六、輕調，七、違反，八、諍訟，九、罵詈，十、忿怒，十一、訶責，十二、迫脅，十三、捶打，十四、殺害，十五、繫縛，十六、禁閉，十七、割截，十八、驅擯，十九、諂曲，二十、矯誑，二十一、陷逗，二十二、妄語。

二十二門
二十二門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸佛大仙欲依自在三昧之力，安一切眾生，以出生自在勝三昧一切所行諸功德無量之方便而度眾生，即由其三昧出生二十二門也。如供養如來門、一切布施門、具足持戒門、無盡忍辱門、無量苦行精進門、禪定寂靜三昧門、無量大辯智慧門、一切所行方便門、四無量神通門、大慈大悲四攝門、無量功德智慧門、一切緣起解脫門、清淨根力道法門、聲聞小乘門、緣覺中乘門、無上大乘門、無常眾苦門、無我眾生門、不淨離欲門、寂靜滅定三昧門、隨諸眾生起病門、一切對治眾法門等。（名數）俱舍界品曰：以二十二門分別十八界：一、有見無見，二、有對無對，三、善惡無記之三性，四、欲色無色之三界，五、有漏無漏，六、有尋有伺無尋無伺，七、有所緣無所緣，八、有執受無執受，九、大種所造，十、積聚非積聚，十一、能斫所斫，十二、能燒所燒，十三、能稱所稱，十四、五類分別，十五、得成就，十六、內外，十七、同分法同分，十八、三斷，十九、見非見，二十、六識內幾識所見，二十一、常無常，二十二、根非根。[佛光大辭典](一)俱舍論分別界品中分別十八界之二十二門，其名稱為：(一)有見、無見。(二)有對、無對。(三)善、惡、無記之三性。(四)欲、色、無色之三界。(五)有漏、無漏。(六)有尋有伺、無尋無伺。(七)有所緣、無所緣。(八)有執受、無執受。(九)大種所造。(十)積聚、非積聚。(十一)能斫、所斫。(十二)能燒、所燒。(十三)能稱、所稱。(十四)五類分別。(十五)得成就。(十六)內、外。(十七)同分、法同分。(十八)三斷。(十九)見、非見。(廿)六識內幾識所見。(廿一)常、無常。(廿二)根、非根。 (二)諸佛欲依自在三昧力安一切眾生，以出生自在勝三昧一切所行諸功德無量之方便而度眾生，即由其三昧生出二十二門。其名稱為：(一)供養如來門，(二)一切布施門，(三)具足持戒門，(四)無盡忍辱門，(五)無量苦行精進門，(六)禪定寂靜三昧門，(七)無量大辯智慧門，(八)一切所行方便門，(九)四無量神通門，(十)大慈大悲四攝門，(十一)無量功德智慧門，(十二)一切緣起解脫門，(十三)清淨根力道法門，(十四)聲聞小乘門，(十五)緣覺中乘門，(十六)無上大乘門，(十七)無常眾苦門，(十八)無我眾生門，(十九)不淨離欲門，(廿)寂靜滅定三昧門，(廿一)隨諸眾生起病門，(廿二)一切對治眾法門。 p170 

二十五三昧
二十五三昧[佛光大辭典]謂破三界二十五有之二十五種三昧。亦稱三昧之王。即：(一)以無垢三昧能壞地獄有，(二)以不退三昧能壞畜牲有，(三)以心樂三昧能壞餓鬼有，(四)以歡喜三昧能壞阿修羅有，(五)以日光三昧能斷東弗婆提有，(六)以月光三昧能斷西瞿耶尼有，(七)以熱燄三昧能斷北鬱單越有，(八)以如幻三昧能斷南閻浮提有，(九)以不動三昧能斷四天處有，(十)以難伏三昧能斷三十三天處有，(十一)以悅意三昧能斷炎摩天有，(十二)以青色三昧能斷兜率天有，(十三)以黃色三昧能斷化樂天有，(十四)以赤色三昧能斷他化自在天有，(十五)以白色三昧能斷初禪有，(十六)以種種三昧能斷大梵天有，(十七)以雙三昧能斷二禪有，(十八)以雷音三昧能斷三禪有，(十九)以注雨三昧能斷四禪有，(廿)以如虛空三昧能斷無想有，(廿一)以照鏡三昧能斷淨居阿那含有，(廿二)以無礙三昧能斷空處有，(廿三)以常三昧能斷識處有，(廿四)以樂三昧能斷不用處有，(廿五)以我三昧能斷非想非非想處有。〔南本涅槃經卷十三、法華經玄義卷四上、法華玄義釋籤卷四上〕 p174 

二十五則附屍鬼故事集
二十五則附屍鬼故事集[佛光大辭典]梵名  Vetālapañcavijśatikā。為印度古典文學之故事集。以梵文寫成，然作者及成書年代均不詳。本書係由一附體於死屍上之鬼所敘述之二十五個故事集成。內容由一惡修行者、國王、附體於死屍之鬼等三個角色之關係為故事發展之開端，惡修行者欲殺害國王，乃設計陰謀，令王每夜於墓地背負一屍骸。時有一鬼魂，了知惡修行者之計謀，夜夜附體於死屍，為王說故事，故事終了則附一謎語令王試猜。至第二十五夜，國王終於無法猜中謎語，附於死屍之鬼遂全盤託出實情，並殺惡修行者，令王獲得神通力。  此故事集在印度有各種語言之譯本，流傳最廣者為興地語譯本  Baitāl Pachīsī。中文譯本有鬼話連篇集（糜文開譯），另有西藏語、蒙古語，乃至世界各國語言之譯本，而予各國之民間故事、童話、寓言文學等諸多影響，如德國之四兄弟、六個男人的話（格林童話），日本之醒睡笑等，皆受本故事集之影響。 p175 

二十五圓通
二十五圓通[佛學大辭典（丁福保）]（名數）圓而通於法性之實者，謂之圓通。眾生之機緣萬差，欲得圓通，須依種種之法，佛於楞嚴會上，對菩薩聲聞，問本何法而得圓通。菩薩聲聞，各舉自得之法答之，有二十五種，即六塵六根六識七大也。此中始於陳那之圓通聲塵至觀音之圓通耳根而終，論圓通雖無優劣，而如來特使文殊選擇，取耳根之圓通者，因此方之人耳根聰明，入法易也。而聲與耳根為初後者，是首尾相貫之意也。一音聲，陳那之圓通，即聲塵也。二色因，優波尼沙陀比丘之圓通，即色塵也。三香因，香嚴童子之圓通，即香塵也。四味因，藥王藥上二法子等之圓通，即味塵也。五觸因，跋陀婆羅之圓通，即觸塵也。六法因，摩訶迦葉等之圓通，即法塵也。七見元，阿那律陀之圓通，即眼根也。八息空，周利槃特迦之圓通，即鼻根也。九味知，憍梵缽提之圓通，即舌根也。十身覺，畢陵伽婆蹉之圓通，即身根也。十一法空，須菩提之圓通，即意根也。十二心見，舍利弗之圓通，即眼識也。十三心聞，普賢菩薩之圓通，即耳識也。十四鼻息，孫陀羅難陀之圓通，即鼻識也。十五法音，富樓那之圓通，即舌識也。十六身戒，優波離之圓通，即身識也。十七心達，目乾連之圓通，即意識也，十八火性，烏芻瑟摩之圓通，即火大也。十九地性，持地菩薩之圓通，即地大也。二十水性，月光童子之圓通，即水大也。二十一風性，琉璃光法王子之圓通，即風大也。二十二空性，虛空藏菩薩之圓通，即空大也。二十三識性，彌勒菩薩之圓通，即識大也。二十四淨念，大勢至菩薩等之圓通，是見大，即根大也。二十五耳根，是觀音之圓通，即六根中之第二，即耳根也。見楞嚴經五六。[佛光大辭典]謂諸菩薩、聲聞證悟之二十五種方法。圓通，圓滿周遍，融通無礙之義。蓋眾生之機緣萬差，故得圓通之法亦各不同。二十五，謂六塵、六根、六識及七大。即：(一)音聲，即憍陳那等之聲塵圓通。(二)色因，即優波尼沙陀比丘之色塵圓通。(三)香因，即香嚴童子之香塵圓通。(四)味因，即藥王、藥上二法王子之味塵圓通。(五)觸因，即跋陀婆羅等之觸塵圓通。(六)法因，即摩訶迦葉等之法塵圓通。(七)見元，即阿那律陀之眼根圓通。(八)息空，即周利槃特迦之鼻根圓通。(九)味知，即憍梵提之舌根圓通。(十)身覺，即畢陵伽婆蹉之身根圓通。(十一)法空，即須菩提之意根圓通。(十二)心見，即舍利弗之眼識圓通。(十三)心聞，即普賢菩薩之耳識圓通。(十四)鼻息，即孫陀羅難陀之鼻識圓通。(十五)法音，即富樓那之舌識圓通。(十六)身戒，即優波離之身識圓通。(十七)心達，即大目犍連之意識圓通。(十八)火性，即烏芻瑟摩之火大圓通。(十九)地性，即持地菩薩之地大圓通。(廿)水性，即月光童子之水大圓通。(廿一)風性，即琉璃光法王子之風大圓通。(廿二)空性，即虛空藏菩薩之空大圓通。(廿三)識性，即彌勒菩薩之識大圓通。(廿四)淨念，大勢至菩薩等之根大圓通。(廿五)耳根，即觀音菩薩之耳根圓通。〔楞嚴經圓通疏卷五、卷六、首楞嚴義疏注經卷五、卷六、楞嚴經集註卷五、卷六〕 p177 [中華佛教百科全書]《楞嚴經》中所說的二十五種能得「圓通」境界的法門。圓通是圓滿通達、周遍融通之意，指圓滿通達諸法真如聖境，住於融通無礙的心地，即得首楞嚴定。在《楞嚴經》中，釋尊命憍陳如等大阿羅漢、菩薩各自陳述最初修道時證得圓通的門徑，凡二十五種。(1)音聲︰即聲塵，指憍陳如等五比丘於鹿野苑中，聽佛說四諦法的聲音而證悟。(2)色因︰即色塵，指優波尼沙陀觀色身不淨而證悟。(3)香因︰即香塵，指香嚴童子見諸比丘燒沈水香而開悟。(4)味因︰即味塵，指藥王、藥上二菩薩無數劫以來為良醫，遍知一切草木金石之味而悟入。(5)觸目︰即觸塵，指跋陀婆羅於僧沐浴時，忽然領悟水因而入於圓通。(6)法因︰即法塵，指摩訶迦葉因觀世間六塵變壞而證悟。(7)見元︰即眼根，指阿那律陀因失明，旋見真性的本元而得證悟。(8)息空︰即鼻根，指周梨槃特愚鈍，入數息之觀，反息循空而證悟。(9)味知︰即舌根，指憍梵鉢提因宿業而有牛[HK609-2]病，觀味知，還味旋知而得圓通。(10)身覺︰即身根，指畢陵伽婆蹉因足傷覺痛而開悟。(11)法空︰即意根，指須菩提聽聞法性空寂，旋法歸無而證入。(12)心見︰即眼識，指舍利弗心見清淨而證悟。(13)心聞︰即耳識，指普賢菩薩常以心聞分別十方世界眾生所有知見。(14)鼻息︰即鼻識，指孫陀羅難陀觀鼻端，觀鼻中之氣而證悟。(15)法音︰即舌識，指富樓那彌多羅尼子以大辯才助佛轉法輪而開悟。(16)身戒︰即身識，指優波離以身持戒法，身心清淨，故得通達。(17)心達︰即意識，指大目犍連從三迦葉聽聞如來所說因緣深義當下發心，得大通達。(18)火性︰即火大，指烏芻瑟摩聽空王佛說多淫的人是猛火聚，觀身心暖觸而化淫心成慧火。(19)地性︰即地大，指持地菩薩於過去世普光如來、毗舍浮如來時，得平心地，證悟自身與地大並無差別。(20)水性︰即水大，指月光童子於水天佛之處，修習水觀，觀身中涕[HK1615-5]便利與諸香水海、水性一味而圓通。(21)風性︰即風大，指琉璃光法王子於無量聲佛處，聽聞此世界及眾生為妄緣風力所轉，觀風力無依而證悟。(22)空性︰即空大，指虛空藏菩薩觀虛空無邊而圓通，起大神力，現佛剎與自身等同虛空之相。(23)識性︰即識大，指彌勒菩薩於日月燈明佛所，修習唯心識定而通達。(24)淨念︰即根大，指大勢至菩薩於日月光佛所，受念佛三昧法而圓通。(25)耳根︰指觀世音菩薩往昔於觀世音佛所，從聞思修入三摩提，初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相了然不生，一念頓空聞性而入圓通。以上二十五種圓通所入的證悟之境雖完全無異，但能入的方便則有三科、七大之別。佛令文殊取捨，文殊捨棄其他而取耳根，對佛說偈曰（大正19‧130c）︰「佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞。欲取三摩提，實以聞中入，離苦得解脫。」蓋此土有情耳根聰利，以耳根聞聽音聲的功能最為圓通，故依之修習，易於成就。〔參考資料〕　《首楞嚴義疏注經》卷五、卷六；首楞嚴經義海》卷十五～卷十八；《楞嚴經集註》卷五、卷六；《楞嚴經要解》卷九～卷十二；《楞嚴經合論》卷五、卷六；《大佛頂首楞嚴經會解》卷九～卷十二；《楞嚴經圓通疏》卷五、卷六；《楞嚴經纂註》卷五、卷六；《楞嚴經勢至圓通章疏鈔》。

二十五壇別尊法
二十五壇別尊法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）為破二十五有各別供養，二十五尊之護摩法也。[佛光大辭典]密教為破斥二十五有，修個別供養二十五尊之護摩法。（參閱「有」2426） p177 

二十五字。
二十五字。[新集藏經音義隨函錄][巳>已]上二十五字名五音

二十五方便
二十五方便[佛學大辭典（丁福保）]（名數）台家修禪之法，分方便與正修二道，先為方便行，有二十五種，其次正修十乘觀法。二十五種之方便行，分為五科：一、具五緣：持戒清淨（離三業之非）、衣食具足（蔽形凌飢）、閒居靜處（山林蘭若）、息諸緣務（學問猶廢何況俗事）、近善知識（資我身長我道）。二、訶五欲：訶色（色如熱鐵丸）、訶聲（聲如塗毒鼓）、訶香（香如憋龍之氣）、訶味（味如沸密湯）、訶觸（觸如臥師子）。三、棄五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑，此五法蓋覆心神，使不能發定慧，故名為蓋。四、調五事：調心不沈不浮，調身不緩不急，調息不澀不滑，調眠不節不恣，調食不飢不飽，五事各須中庸。五、行法：欲（欲離妄想顛倒欲得禪定智慧）、精進（持戒棄蓋初中後夜勤行精進）、念（賤世法貴禪定智慧之念）、巧慧（籌量世樂與禪定智慧樂之得失輕重）、一心（念慧分明見世間之苦患與定慧之尊貴）。止觀四曰：「此二十五法通為一切禪慧方便，諸觀不同，故方便亦轉。」四教儀曰：「依上四教修行時，各有方便正修，謂二十五方便十乘觀法。（中略）此二十五法為四教前方便，故應須具足，若無此方便者，世間禪定尚不可得，豈況出世妙理乎？」[佛光大辭典]謂天台家觀心修行之法，分方便與正修二種，方便有二十五種，正修有十乘觀法。二十五方便行分為五科，即：(一)具五緣：持戒清淨、衣食具足、閒居靜處、息諸緣務、近善知識。(二)訶五欲：訶色、聲、香、味、觸五者。(三)棄五蓋：棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五法。以五法蓋覆心神，使不能發定慧，故稱為蓋。(四)調五事：調心不沈不浮、身不緩不急、息不澀不滑、眠不節不恣、食不飢不飽。(五)行五法：行欲、精進、念、巧慧、一心等五法。摩訶止觀卷四下（大四六‧四八下）：「此二十五法通為一切禪慧方便。諸觀不同，故方便亦轉。」〔天台四教儀、摩訶止觀卷四上〕 p174 [中華佛教百科全書]天台宗之修行法。天台宗將止觀的修行分為方便與正修兩種。「方便」指正修止觀法門之前的預備功夫。共有二十五項，故云二十五方便。此二十五方便又可大別為五科，內容包含修行前的心理、生理、環境等條件的預備，修習止觀時必須注意的心理狀況及生活規律、心身調適方法，以及修行態度等方面。茲略述如次︰(1)具五緣︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「道不孤運，弘之在人，人弘勝法，假緣進道，所以須具五緣。」具五緣者，即{1}持戒清淨︰謂諸禪定及滅苦智慧皆由戒而生，故清淨持戒，不敢有犯。{2}衣食具足︰謂衣法有三，若多寒國土及忍力未成者，三衣之外許畜百一等物。又，食法有四，即︰常住深山，草果隨時得而資身；在阿蘭若處，受檀越送食；常行頭陀乞食之法；僧中如法結淨食。{3}閒居靜處︰謂依止無憒鬧處。有上中下三等，即︰深山遠谷；頭陀抖擻；蘭若伽藍閑靜之寺。{4}息諸緣務︰謂息治生有為之緣務，絕人事交際之緣務，屏工巧技術之緣務，廢聽學讀誦之緣務。{5}近善知識︰謂親近外護善知識、同行善知識、教授善知識，受其教，蒙其勸發。(2)呵五欲︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「緣力既具，當割諸嗜欲。」呵五欲者，即{1}呵色欲︰謂男女形貌端嚴、修目長眉、朱唇素齒，及世間青黃赤白、紅紫縹綠等種種妙色，能令生愛，造諸惡業，故當呵之。{2}呵聲欲︰謂箜篌箏笛、絲竹金石音樂之聲，及男女歌歌詠誦等，能令生染著，起諸惡業，故當呵之。{3}呵香欲︰謂男女身香、世間飲食馨香、及一切薰香能令生愛著，開結使門，故當呵之。{4}呵味欲︰謂苦酸甘辛鹹淡等種種飲食、肴膳美味等，能令染著，起不善業，故當呵之。{5}呵觸欲者︰謂男女身分柔軟細滑，及諸好觸，能令染著，生障道業，故當呵之。(3)棄五蓋︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「嗜欲外屏，當內淨其心。」棄五蓋者，即(1)棄貪欲蓋︰謂若心生欲覺，念念相續，則能覆蓋善心，故當除棄。(2)棄瞋恚蓋︰謂瞋恨若起，則能生怨起惱，覆蓋善心，故當除棄。(3)棄睡眠蓋︰謂睡眠因緣能失二世樂，徒生徒死，無一可獲，如入寶山，空手而歸，故當除棄。(4)棄掉悔蓋︰心之躁動謂「掉」，憂惱已作之事謂「悔」，此二者能蓋覆禪定，不得開發，故當除棄。(5)棄疑蓋︰謂障定之疑有三︰疑自、疑師、疑法。此三者皆能覆蓋心性，故當除棄。(4)調五事︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「其心若寂，當調適五事。」調五事者，即(1)調食︰謂不食能令增病、增眠、增煩惱之諸食物，僅取食能安身癒疾者，且不令過飢過飽。(2)調睡眠︰眠是眼食，故不可苦節少眠，也不能過分多睡。(3)調身︰謂欲入定時，應調身令不寬不急。(4)調息︰謂調息令不澀不滑。(5)調心︰謂調心令不沈不浮。(5)行五法︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「五事調已，行於五法，必至所在。」行五法者，謂行欲、精進、念、巧慧、一心等五法。此中，欲者，謂離世間妄想顛倒，志願好樂諸深法門；精進者，謂堅持禁戒，棄捨五蓋，初夜後夜專精不廢；念者，謂常念世間之欺誑可厭，禪定之可尊可貴；巧慧者，謂等量世間樂與禪定智慧樂之得失輕重；一心者，謂分明徹見世間諸患之可厭，定慧功德之可尊可貴。一心決定，修行止觀。〔參考資料〕　《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《法界次第初門》卷上之上；《觀心論》；《觀心論疏》卷二、卷三；《止觀輔行傳弘決》卷四之三、卷四之四；《止觀大意》；《法苑珠林》卷七十一；《天台四教儀》。

二十五有
二十五有[佛學大辭典（丁福保）]（名數）開三界為二十五有。欲界有十四有，四惡趣四洲六欲天也。色界有七有，四禪天及初禪中之大梵天，並第四禪中之淨居天與無想天也。無色界有四有，四空處是也。通三界而有二十五之果報，名二十五有。輔行二曰：「二十五有，總為頌曰：四域（即四洲），四惡趣，六欲並梵王，四禪四無色，無想五那舍（即淨居天）。」涅槃經四曰：「二十五有，如首楞嚴經中廣說。」（名數）見有字條。涅槃經二十五曰：「被無明枷，繫生死桎。達二十五有，不能得離。」[一切經音義（慧琳音義）]四洲四惡趣及以六欲天無想梵淨居四空及四禪也[佛光大辭典]生死輪迴之迷界計分為二十五種；由因必得果，因果不亡，故稱為有。即二十五種三界有情異熟之果體，為：(一)地獄有，(二)畜生有，(三)餓鬼有，(四)阿修羅有。地獄至阿修羅乃六趣中之四趣，各一有。(五)弗婆提有，(六)瞿耶尼有，(七)鬱單越有，(八)閻浮提有。由(五)至(八)乃開人之四洲為四有。(九)四天處有，(十)三十三天處有，(十一)炎摩天有，(十二)兜率天有，(十三)化樂天有，(十四)他化自在天有，(十五)初禪有，(十六)大梵天有，(十七)二禪有，(十八)三禪有，(十九)四禪有，(廿)無想有，(廿一)淨居阿那含有，(廿二)空處有，(廿三)識處有，(廿四)不用處有，(廿五)非想非非想處有。天趣中，六欲天、四禪及四無色各一有；別開初禪之大梵，四禪之無想、淨居，各為一有。總計欲界十四種，色界七種，無色界四種。破此二十五有者，有二十五三昧。〔北本大般涅槃經卷十四、入楞伽經卷七之五法門品〕（參閱「二十五三昧」174） p175 [中華佛教百科全書]指眾生輪迴生死的二十五種存在境界。亦即將三界有情的異熟果體分類為二十五種︰(1)地獄有，(2)畜生有，(3)餓鬼有，(4)阿修羅有，(5)弗婆提有，(6)瞿耶尼有，(7)鬱單越有，(8)閻浮提有，(9)四天處有，(10)三十三天處有，(11)炎摩天有，(12)兜率天有，(13)化樂天有，(14)他化自在天有，(15)初禪有，(16)大梵天有，(17)二禪有，(18)三禪有，(19)四禪有，(20)無想有，(21)淨居阿那含有，(22)空處有，(23)識處有，(24)不用處有，圖片                   二十八宿名稱對照表┌──┬───┬────┬──────┬─────────┐│宿曜│舍頭諫│現    圖│孔  雀  經  │梵    名          ││經  │      │        │            │                  │├──┼───┼────┼──────┼─────────┤│ 昂 │名稱  │作者    │訖栗底迦    │Krittika          ││ 畢 │長養  │木者    │戶盧哂﹖    │Rohini            ││ 觜 │鹿首  │烏頭    │篾栗伽尸羅  │Mrigasiras        ││ 參 │生養  │米濕    │頞達羅      │Ardra             ││ 井 │增財  │服財    │補捺伐蘇    │Punar-vasu        ││ 鬼 │嬂盛  │增益    │布灑        │Pusya             ││ 柳 │不覲  │不染    │阿濕麗灑    │Aslesa            ││ 星 │土地  │摩伽    │莫伽        │Magha             ││ 張 │前德  │間錯    │前發魯寠拏  │Purva-phalguni    ││ 翼 │北德  │果德    │後發孔底拏  │Uttara-phalguni   ││ 軫 │象    │訶悉多  │訶悉﹖      │Hasta             ││ 角 │彩畫  │質多羅  │質多羅      │Citra             ││ 亢 │善元  │自記    │娑縛底      │Svati             ││ 氐 │善格  │尾舍佉  │毗舍佉      │Visakha           ││ 房 │悅可  │隨事    │阿奴羅﹖    │Anuradha          ││ 心 │尊長  │尊長    │豉瑟佗      │Jyestha           ││ 尾 │根元  │辰      │莫﹖        │Mulam             ││ 箕 │前魚  │杏      │前阿沙荼    │Purvasadha        ││ 斗 │北魚  │大光    │後阿沙荼    │Uttarasadha       ││ 牛 │無容  │對主    │阿苾哩社    │Abhijit           ││ 女 │耳聰  │寂      │室羅末拏    │Sravana           ││ 虛 │貪財  │愛財    │但﹖設佗    │Dhanistha         ││ 危 │百毒  │百藥    │設多婢灑    │Sata-bhisa        ││ 室 │前賢跡│賢駒    │前拔達羅缽﹖│Purva-bhadra-pada ││ 壁 │北賢跡│百      │後拔達羅缽﹖│Uttara-bhadra-pada││ 奎 │流灌  │多羅    │頡婁離伐底  │Revati            ││ 婁 │馬師  │阿濕毗﹖│阿說﹖      │Asvini            ││ 胃 │長息  │滿者    │跋﹖﹖      │Bharani           │└──┴───┴────┴──────┴─────────┘非想非非想處有。《大般涅槃經》卷十四云（大正12‧448b）︰「菩薩摩訶薩住無畏地，得二十五三昧，壞二十五有。」此是以六趣中的地獄乃至阿修羅四趣各為一有，將人趣之四洲開列為四有，天趣中的六欲天、四禪及四無色各為一有。另外，初禪開大梵為一有，四禪開無想、淨居二天各為一有，亦即將欲界分類成十種，色界分類為七種，無色界分類成四種。〔參考資料〕　南本《涅槃經》卷十三；《入楞伽經》卷七〈五法門品〉；《涅槃經義記》卷五（下）；《大乘義章》卷八（末）；《摩訶止觀》卷九（下）；《法華經玄義》卷四（上）；《法苑珠林》卷七十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]由業因而有果報生，故果亦名為有。三界的果法，分為二十五類，名二十五有。其中欲界十四有，即四惡趣四洲六欲天。色界七有，即四禪天為四有，另大梵天五淨居天無想天為三有。無色界四有，即四空處。

二十五條
二十五條[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）袈裟之一種。在大衣中，此為最大。以二十五條之布橫綴之。每一條竪綴長布四，短布一（四長一短）。[佛光大辭典]即二十五條衣。袈裟之一種，九品大衣中之上上品，以二十五條布橫綴而成，每一條上又豎綴長布四、短布一，稱為四長一短。凡入王宮、陞座說法、入里乞食、降伏外道等諸時，當著此衣。〔毘尼日用切要、法服格正、條葉次第分卷五〕 p176 

二十五眾
二十五眾[佛光大辭典]隋朝開皇十二年（592），文帝敕選二十五位高僧，組成名為二十五眾之教化機構，欲以佛教作國策之一環。當時僧璨任二十五眾中之第一摩訶衍匠，著有十種大乘論；僧琨任讀經法主，著有論場；慧影任二十五眾主，著有傷學論等。〔續高僧傳卷七、卷九、卷十五、歷代三寶紀卷十二〕 p176 [中華佛教百科全書]隋代由官方資助的弘法組織。開皇十二年（592），文帝敕令選拔精通三學的高僧，共得二十五人；他們由官方出資供養，令他們住在京師各寺，任由四方學子來學。這些領眾的高僧稱為眾主。依據史傳的記載，知名的眾主有僧粲、僧琨、慧影等人。其中，僧粲是「二十五眾第一摩訶衍匠」，僧琨為「二十五眾教讀經法主」。一般的研究，認為二十五眾是從事基礎教化的傳教組織。這是隋文帝時以政府力量推動佛教復興的各種措施之一。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷九、卷十五、卷十九；《歷代三寶紀》卷十二；藍吉富《隋代佛教史述論》。

二十五神
二十五神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）持五戒，則常有二十五之善神擁護其身。見灌頂經一，法苑珠林八十八。[佛光大辭典]守護受持五戒者之善神，計有二十五尊。分述如次：  (一)守護不殺生者之五神：(1)蔡蒭毘愈他尼，除邪惡。(2)輸多利輸陀尼，完具六根。(3)毘樓遮那波，平調五臟。(4)阿陀龍摩抵，通暢血脈。(5)婆羅桓尼和婆，保護爪指。  (二)守護不偷盜者之五神：(1)抵摩阿毘婆馱，出入往來安寧。(2)阿修輪婆羅陀，飲食甘香。(3)婆羅摩亶雄雌，護睡夢。(4)婆羅門地鞞哆，除毒蟲。(5)那摩吁哆耶舍，除霧露害。  (三)守護不邪淫者之五神：(1)佛馱仙陀樓哆，除口舌之非。(2)鞞闍耶藪多娑，除瘟疫鬼害。(3)涅抵醯馱多耶，除官害。(4)阿邏多賴都耶，護舍宅。(5)波羅那佛曇，平定舍宅之八神。  (四)守護不妄語者之五神：(1)阿提梵者珊耶，除塚墓鬼害。(2)因臺羅因臺羅，護門戶。(3)阿伽嵐施婆多，除外氣神害。(4)佛曇彌摩多哆，除災火害。(5)多賴叉三察陀，除偷盜害。  (五)守護不飲酒者之五神：(1)阿摩羅斯兜嘻，除虎狼害。(2)那羅門闍兜帝，除死靈害。(3)薩鞞尼乾那波，除惡鳥惡狐之嗚。(4)荼鞞闍毘舍羅，除犬鼠之變怪。(5)伽摩毘那闍尼佉，防冥官注記。〔灌頂經卷一、法苑珠林卷八十八〕 p175 [中華佛教百科全書]指守護持五戒者的二十五種神。《灌頂經》卷三謂（大正21‧502c）︰「世尊說言，若持五戒者，有二十五善神，衛護人身，在人左右，守於宮宅門戶之上，使萬事吉祥。」此二十五神之名稱及與持戒者的關係略如下列︰蔡芻毗愈他尼、輸多利輸陀尼、毗樓遮那波、阿陀龍摩坻、波羅桓尼和婆等五神守護不殺生者。坻摩阿毗婆馱、阿修輪婆羅陀、婆羅摩亶雄雌、婆羅門地鞞哆、那摩吁哆耶舍等五神守護不偷盜者。佛馱仙陀樓哆、鞞闍耶藪多婆、涅坻醯馱多耶、阿邏多賴都耶、波羅那佛曇等五神守護不邪淫者。阿提梵者珊耶、因臺羅因臺羅、阿伽嵐施婆多、佛曇彌摩多哆、多賴叉三密陀等五神守護不妄語者。阿摩羅斯兜嘻、那羅門闍兜帝、薩鞞尼乾那波、荼鞞鬥毗舍羅、伽摩毗那闍尼佉等五神守護不飲酒者。〔參考資料〕　《法苑珠林》卷八十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持五戒的人，時常都有二十五位善神護衛其身。

二十五種清淨定輪
二十五種清淨定輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切菩薩欲證圓覺而修禪定有二十五種之差別。謂無礙清淨慧，皆依禪定而生，其禪定有三種之別，一、奢摩他，此譯作止，靜行也（安於無為也）。二、三摩缽提，此譯作觀，幻行也（修有為之幻行也）。三、禪那，此譯作思惟，寂行也（靜幻皆亡也）。於此三行，單修一行者有三人；三行互修者，有二十一人；三行圓修者有一人；因而有二十五人。此二十五人所修之禪定，謂之二十五種清淨定輪。圓覺經曰：「一切諸菩薩，無礙清淨慧，皆依禪定生。所謂奢摩他三摩提禪那，三法頓漸修，有二十五種。十方諸如來，三世修行者，無不因此法而得成菩提。」[佛光大辭典]謂一切菩薩欲證圓覺，彼修禪定有二十五種方法。蓋無礙清淨慧，皆依禪定而生，禪定有三種，即：(一)奢摩他（靜行），(二)三摩鉢提（幻行），(三)禪那（寂行）。於此，單修一行者有三人，三行互修者二十一人，三行圓修者一人，合為二十五人。此二十五人所修之禪定，稱為二十五種清淨定輪。十方諸如來、三世修行者，無不因修此法而得成菩提。〔圓覺經〕 p177 

二十五菩薩
二十五菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）影護念佛行者之菩薩也。十往生經曰：「若有眾生，念阿彌陀佛，願往生者，彼極樂世界阿彌陀佛，即遣觀世音菩薩、大勢至菩薩、藥王菩薩、藥上菩薩、普賢菩薩、法自在菩薩、師子吼菩薩、陀羅尼菩薩、虛空藏菩薩、佛藏菩薩、菩藏菩薩、金藏菩薩、金剛藏菩薩、山海慧菩薩、光明王菩薩、華嚴王菩薩、眾寶王菩薩、月光王菩薩、日照王菩薩、三昧王菩薩、定自在王菩薩、大自在王菩薩、白象王菩薩、大威德王菩薩、無邊身菩薩，是二十五菩薩。擁護行者。」觀念法門曰：「又如十往生經說，佛告山海慧菩薩以及阿難：若有人專念西方阿彌陀，願往生者，我從今已去常使二十五菩薩影護行者，不令惡鬼惡神惱亂行者，日夜常得安穩。」[佛光大辭典]乃隨彌陀來迎之諸菩薩。往生要集所引用之十往生經（此經被近代學者考證為偽經）載，彌陀來迎時，隨著而來之諸菩薩有觀世音、大勢至、藥王、藥上、普賢、法自在王、師子吼、陀羅尼、虛空藏、寶藏、德藏、金藏、金剛藏、山海慧、光明王、華嚴、眾寶王、月光王、日照王、三昧王、定自在王、大自在天、白象王、大威德王、無邊身等菩薩。共二十五位，是為二十五菩薩。 p176 

二十五諦
二十五諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）數論外道說明宇宙萬有開展狀況順序之根木原理也。所謂二十五諦者如表。即自性（物質的本體），受神我（精神的本體）之作用而生大，由大生我慢，由我慢生五唯，五知根，五作業根，心根，又由五唯生五大。而神我與自性之關係，恰如跛者與瞽者。神我雖有智的作用，然不能動，自性雖有活動作用，然不能生為其活動之源之動機，蓋神我為使自性有活動者，自性為使活動，動機實現者，由此二相生中間之二十三諦也。（術語）見數論外道條。[佛光大辭典]乃印度數論派之哲學。此派將宇宙萬有分為神我（梵  purusa，即精神原理）與自性（梵 prakrti，即物質原理）二元，而將世界轉變之過程分為二十五種，以其為真實之理，故稱二十五諦。此即從自性生「覺」（又稱「大」，乃存在體內覺知之機關，即決智）；自「覺」復生自我意識（我執）之我慢；復於我慢生出地、水、火、風、空等五大。以上八者為萬物衍生之根本，故稱根本自性。又自五大生色、聲、香、味、觸等五唯，眼、耳、鼻、舌、身（皮）等五知根，語、手、足、生殖器、排泄器等五作根，以及心根（以上十六者乃從他物所生，故稱十六變異）。如此，從未顯現之自性中，能顯出覺、我慢等二十三種，加上自性與神我二者，是為二十五諦。以上係古說，於此另有異說。  自性本為純質（喜，梵語  sattva，音譯薩埵）、激質（憂，梵語   rajas，音譯羅闍）、翳質（闇，梵語  tamas，音譯多磨）三要素（三德）所構成。若此三要素平衡狀態被破壞，則須考察神我與自性之關係，使內智能臻於完全平衡，則無形不滅之精神原理（神我）即可脫離有形可滅者（物質）之束縛，而達到解脫。亦即神我脫離自性獨存，而發揮本來之純淨。〔金七十論卷上〕（參閱「我慢諦」2943、「數論學派」6093） p177 [中華佛教百科全書]印度哲學用語。為數論派的主要理論。亦即該派為顯示萬物（尤其是個我）轉變之過程，所設立的二十五種真理。此即︰自性、覺、我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、神我等。此中，五知根、五作根、五唯、五大等四類各具五種，故為二十諦，加上其餘的五諦，則成二十五之數。茲略釋此二十五諦如次︰神我，是以知、思為體的不變不動的精神性原理，亦即獨存的見者（draṣtr）、非作者（akartṛ）。自性，又稱作非變異或勝因，是物質性的原理；由純質、激質、翳質等三德構成。上列二者係宇宙生成之根本原理，二者一旦結合，自性依神我之知，三德失去平衡，遂生二十三諦。其次第如下所述︰首先生覺，從覺生我慢，我慢生十一根（五知根、五作根、心根），又生五唯，五唯生五大。此中，覺，又稱作「大」，指知覺彼此的決智；於此「覺」中，含有法、智慧、離欲、自在、非法、非智、愛欲、不自在等八分。前四分係原質之相，若增長之，則得解脫；後四者係翳質之相，若增長之，則漸次向下墮落而生出我慢等。我慢者，即我執之謂，此有變異我慢、大初我慢、焰熾我慢等三種。變異我慢者，依原質增長所生，能生十一根；大初我慢者，依翳質增長所生，能生五唯五大；焰熾我慢者，依激質增長所生，能生十一根與生五唯五大兩種。五唯者，謂有生五大功能的純粹無雜之原質，即聲、觸、色、味、香等五種。此中，聲唯能生空大，觸唯生風大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。十一根者，謂耳、皮（身）、眼、舌、鼻等五知根與語、手、足、男女（生殖器）、大遺（排泄器）等五作根以及心根。此中，五知根，謂能身唯者，即耳根取聲，皮根取觸，眼根芋賤，舌根取味，鼻根取香；五作根，謂能作諸事者，即舌根作語言，手根作執持，足根作行步，男女根作戲樂及繁殖，大遺根除棄糞穢。心根以能分別為體，有二類，即︰與知根相應者，名為知根；與作根相應者，名為作根。此外，此二十五諦若就變異之有無而分別，則第一之自性唯本非變異，第二十五之神我非本非變異，中間之二十三諦皆為變異。不過，覺、我慢及五唯等七諦既是本，也是變異；十一根及五大等十六諦則唯有變異，非為本。〔參考資料〕　《金七十論》卷上。[法相辭典（朱芾煌）]如數論外道中說。

二十五部
二十五部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界之五智為五部，五智互具五智。則為二十五部。秘藏記下曰：「建立二十五部，如何五部即五智，一智所互具五智，所以成二十五部，如是展轉有無量部。」且約阿閦佛言之，則阿閦佛為中台之法界體性智，薩王愛喜之四菩薩為其餘之四智。更約金剛薩埵言之，則金剛薩埵為中台之法界體性智，欲觸愛慢之四眷屬為其餘之四智。金剛界理趣會之曼荼羅是也。如是一一之法，皆具五智，則有無盡無數之意。故謂之無量部。[佛光大辭典]密教將金剛界之五智分為五部，每部又各具五智，故成二十五部。祕藏記卷下（大八六‧九上）：「建立二十五部如何？五部即五智，一智所互具五智，所以成二十五部，如是展轉有無量部。」 p176 

二十五點
二十五點[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）一夜五更，每更五點。遂為二十五點。見五更條。[佛光大辭典]禪院中區別時間之法，劃分初夜至後夜（即日暮至夜明）為五更，每一更復各分五點，合為二十五點。更者以鼓報更，以板報點。〔僧堂清規卷一〕 p178 

二十億耳
二十億耳[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，以「精進第一」聞名。出家後精勤苦行，卻一直未證果，因此萌生還俗的念頭。佛陀以彈琴為喻來開導他，說明修行不可太緩、也不可太急，二十億耳尊者調整步調後終於得阿羅漢。詳見《增壹阿含經》卷十三〈地主品 23〉第3經。音譯為「輸屢那」。2.比丘名，以「精進第一」聞名。音譯為「輸屢那」。3.比丘名，以「精進第一」聞名。出家後精勤苦行，卻一直未證果，因此萌生還俗的念頭。佛陀以彈琴為喻，說明修行不可太緩、也不可太急，二十億耳尊者依此修行而得阿羅漢。詳見《雜阿含經》卷九第254經。音譯為「輸屢那」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sroṇakoṭiviṁsa，比丘名。佛在世時證阿羅漢果。足下毛長二寸，足不踏地，為弟子中精進第一，智度論二十二曰：「沙門二十億耳，鞞婆尸佛時作一房舍，以物覆地，供養眾生。九十一劫天上人中受福樂果，足不踏地，生時足下毛長二寸，柔軟淨好，父兄歡喜，與二十億兩金，見佛聞法，得阿羅漢，於諸弟子中精進第一。」增一阿含經三曰：「勇猛精進堪任苦行，所謂二十億耳比丘是。」[佛光阿含藏]二十億耳(Sona)(巴)，又譯「輪屢那」，為中印度伊爛拏鉢伐多國長者之子，善彈琴，聲聞四威儀中具大精進比丘。二十億耳(Sona-Kolivīsa)(巴)，又作二百億，為中印度伊爛拏鉢伐多國長者之子，生時足下生毛二寸，柔軟淨好，其父歡喜，予金二十億兩，故有此名。後逢佛教化，遂依佛出家，散盡家財，精進修持，為佛弟子中精進第一。「億耳」，宋、元、明三本均作「耳億」。二十億耳(Sona)(巴)，比丘名。佛弟子中精勤苦行第一比丘。[佛光大辭典]梵名  Śronakotīvijśa  或  Śrotravijśatikotī。譯作室縷多頻設底拘胝。又稱億耳羅漢、聞二百億。乃中印度伊爛拏鉢伐多國長者之子。彼受佛陀教化出家後，居舍衛國獨住安靜，刻苦精勤，日夜不寢，修習道品。以不能盡除諸漏，乃罷道歸家。佛知後召之，問在俗時有何嗜好？答以好彈琴。於是佛對彼云：琴絃若急，則不可得和音愛樂，若琴絃緩，亦無和音愛樂。惟在不急不緩時，始能得其中和。同此，過分精進能擾亂此心之調和，不夠精進也易使心懈怠。億耳聆訓之後，遂復其志，心無放逸，修行精勤，遂證阿羅漢果。其後，億耳遊化南印度，寂於恭建那補羅國。師足下毛長二寸，足不踏地，為佛弟子中精進第一。〔雜阿含經卷九、大智度論卷二十二〕 p186 [中華佛教百科全書]佛弟子之一。以「精進第一」著稱。中印度伊爛拏鉢伐多國長者之子，屬吠舍種。梵名譯作「室縷拏俱胝頻設」，或梵漢兼舉為「首樓那二十億」，或稱二十億耳、億耳、聞二百億、二百億、聽聰、明聰。此人於過去世鞞婆尸佛之時，由於作一房舍、敷一羊皮供養眾僧的因緣，乃得於九十一劫中生天上人中，受果樂，足不踏地。在今生，全身金黃且柔軟，足下生毛，其父歡喜，乃予金二十億，故有二十億耳之名。後來，頻婆娑羅王欲見其足，曾召其入王室。佛遊化王舍城時，此人奉王命往見佛陀，乃受佛教化而出家。不久獨住舍衛國（一說占波國），精勤修道，日夜不寢，由於過分精進仍未能開悟，於是有意還俗回家行布施，修福業。佛知此事，乃以譬喻加以啟迪。佛謂琴絃如太緊或太鬆，琴聲皆不能佳妙，唯有琴絃調適得中，不急不緩，始得美妙音聲；告以過分精進則如琴絃之過緊，反易致心亂，如不夠精進則如琴絃之過鬆，能令心懈怠，因此，當莫著、莫放逸、莫取相，方能得道。億耳受教後，精勤修行，心無放逸，終於證得阿羅漢果，而得「精進第一」之美譽。後遊化南印度，寂於恭建那補羅國。遺有《長老偈經》第六三二～六四四偈。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷九、卷十六；《中阿含經》卷十九〈沙門二十億經〉；《增一阿含經》卷三、卷十三；《阿羅漢具德經》；《賢愚經》卷六〈富那奇緣品〉；《生經》卷三；《諸德福田經》；《毗尼母經》卷五；《十誦律》卷二十五。

二十八不正見
二十八不正見[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十二卷十頁云：何等名為二十八不正見耶？謂相見，損減施設見，損減分別見，損減真實見，攝受見，轉變見，無罪見，出離見，輕毀見，憤發見，顛倒見，出生見，不立宗見，矯亂見，敬事見，堅固愚癡見，根本見，於見無見見，捨方便見，不出離見。障增益見，生非福見，無功果見，受辱見，誹謗見，不可與言見，廣大見，增上慢見。相見者：謂聞大乘經中所說一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃等言，不善密意，但隨此言義，便生勝解；謂佛所說一切諸法，定無自性，定無生等。執著如是無性等相，是名相見。彼執著如是無性等相時，便謗三自性。謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執自性者：謂諸愚夫，於色等相，周遍計度，起增益執。謂此是色，乃至此是涅槃。此所執義，無實無體；唯有名言之所施設。依他起自性者：謂即此色等唯是虛妄分別自體。又因果性，或異不異。圓成實自性者：謂一切法真如實性。於此三性，起誹謗行，即次三見。謂損減施設見，損減分別見，損減真實見。彼如是誹謗一切種一切法時，為欲成立此邪見故；便復攝受少分道理。又於所有開示離言諸法實性了義契經，廣設方便，皆悉轉變，令順己見。如是二種。即次二見。謂攝受見，轉變見。彼又起如是見：若依此見：行善不善；定皆無罪，無有過失。一切所行，皆歸妙善。先所積習一切障垢，皆得出離。如是二種，即次二見。謂無罪見，出離見。彼如是執自見已；便於此見相違安立蘊等諸法聲聞藏中，妄生輕毀。又於不信如是邪見聲聞人等，深生憎嫉。如是二種，即次二見。輕毀見，憤發見。彼又隨順自惡邪見，謂我當建立如實空無相無願。於非彼相，起彼相想；而於彼相，顛倒建立。又作是思惟：若能悟入如是法性，或令他入；一切皆生無量功德。如是二種，即次二見。謂顛倒見，出生見。若他於彼所起惡見，如理詰責；彼於爾時，竟不樂欲建立自宗。反以譏弄妄理，詰責於他。如是二種，即次二見。謂不立宗見，矯亂見，彼又起如是增上慢。謂若能如是修行；是真供養恭敬諸佛世尊。如是見者名敬事見。諸有善達無倒法性者，為令捨離彼惡見故；雖以種種真實成立道理，方便開悟；堅守愚見，曾無捨心。謂唯此真，餘并邪妄。如是見者，名堅固愚癡見。如上所說。諸見所有習氣麤重，是名根本見。為欲開示如上所說十七種見諸過失門，復說餘見。謂即相見，名於見無見見。此實堅執無性等相，而起不執一切相想故。即損減施設見，損減分別見，損減真實見，名捨方便見。由彼誹謗一切法性；於勤精進，起無用想故。即攝受見，轉變見，名不出離見。非方便修學，不能證果故。即無罪見，出離見，名障增益見。所行邪僻，無容盡障故。即輕毀見，憤發見，名生非福見。由於正法同梵行，所起邪行門；便能引發大衰損故。即顛倒見，出生見，名無功果見。由所安立非正法性；授者，受者，俱不能證勝進果故。即不立宗見，矯亂見，名受辱見。非理興論，無宜得勝故。即敬事見，名誹謗見。所不應說，強增益故。即堅固愚癡見，名不可與言見。邪執空者，不應與言。徒設多詞，終無所益故。即根本見，名廣大見。由此當來諸惡見類，轉增廣故。即上所說二十七見，皆名增上慢見。并能發起虛妄無實增上慢故。此云何知？由彼經中即次後說，如是諸見，十七即十。十即十七。二十七即一。一即二十七故。

二十八品
二十八品[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經一部有二十八品。經論之篇章謂之品。

二十八大藥叉
二十八大藥叉[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見二十八部眾條。

二十八天
二十八天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）欲界之六天與色界之十八天及無色界之四天也。色界之天數有異論，薩婆多部立十六天，經部立十七天，上座部立十八天。大乘則據上座部。見四教儀集註中。[阿含辭典（莊春江）]二十八個天界，即「六欲界天、十八色界天、四無色天」，參看「三界」(圖說)。[佛光大辭典]謂欲界之六天、色界之十八天，與無色界之四天。欲界六天即：四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天。色界十八天即：梵眾天、梵輔天、大梵天、少光天、無量光天、光音天、少淨天、無量淨天、徧淨天、無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天。無色界之四天即：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。其中，色界之十八天據上座部而立。薩婆多部立十六天，經部立十七天。大乘亦據上座部立十八天。〔天台四教儀集註卷中〕 p172 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三界共有二十八天，即欲界六天，色界十八天，無色界四天。欲界六天是四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。色界十八天是梵眾天、梵輔天、大梵天、少光天、無量光天、光音天、少淨天、無量淨天、淨天、無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天。無色界四天是空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。在此三界二十八天中，只有欲界的四王天與忉利天，因依須彌山的地界而居，故稱地居天，夜摩天以上，都是凌空而處，故名空居天。　　　　　　　　　　　　　　　　「四王天　　　　　　　　　│忉利天　　「欲界天───┤夜摩天　　│　　　　　　│兜率天　　│　　　　　　│化樂天　　│　　　　　　└他化自在天　　│　　　　　　　　　　「梵眾天　　│　　　　　　「初禪─┤梵輔天　　│　　　　　　│　　　└大梵天　　│　　　　　　│　　　「少光天二　│　　　　　　│二禪─┤無量光天十─┼色界天───│　　　└光音天八　│　　　　　　│　　　「少淨天天　│　　　　　　│三禪─┤無量淨天　　│　　　　　　│　　　└淨天　　│　　　　　　│　　　「無雲天　　│　　　　　　│　　　│福生天　　│　　　　　　│　　　│廣果天　　│　　　　　　│　　　│無想天　　　│　　　　　　└四禪─┤無煩天───┐　　│　　　　　　　　　　│無熱天　　　│　　　　│　　　　　　　　　　│善見天　　　│──五淨居天　　│　　　　　　　　　　│善現天　　　│　　　│　　　　　　　　　　└色究竟天──┘　　　│　　　　　　「空無邊處天　　└無色界天──┤識無邊處天　　　　　　　　　　　　│無所有處天　　　　　　　　　└非想非非想處天

二十八宿
二十八宿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此為區劃日月之運行以平常目見之群星為標據，而為天之分野者。其數所以舉二十八者，似劃白月一日至黑月終之分野為一日一宿者。今記宿之名目及其分配，如次表。法苑珠林四引大集經云：「布置諸宿曜辰，攝護國土，養育眾生。」此所以以一一之星視為神化而祈其吉凶也。然其本來之意味，則由屬於太陰曆之曆法發之。（名數）見星宿條。[佛光大辭典]梵語    astāvijśati  naksatrāni。即月球於一個月間運行之白道有二十八星宿。二十八宿之說夙行於印度。又佛典中如摩登伽經卷上、大集經卷四十一、宿曜經等皆有載及，以之度日月年紀，或論其星宿之性，或配以人之生辰測其吉凶福禍。密教亦於胎藏界曼荼羅外金剛部之四方一一繪其形像。我國自古即見其說如史記天官書卷五，嘗論二十八宿與十二月之關係，前漢書律曆志卷一下定二十八宿之分度，算寒暑年紀之別。我國所傳之二十八宿說雖類似印度，然亦有頗多相異之處。二十八宿附表如上。（參閱「曆」6227） p173 [中華佛教百科全書]印度與中國的曆學用語。指二十八種星座。「宿」是星座的意思。亦即指太陰所運行的白道上的二十八星座，據《宿曜經》所述，即︰昂、畢、觜、參、井、鬼、柳、星、軫、亢、張、翼、角、氐、女、斗、牛、箕、尾、心、房、虛、危、室、奎、壁、婁、胃。按二十八宿之說，夙行於印度，《夜柔吠陀》中已具列二十八宿之名。佛典中，如《摩登伽經》《舍頭諫太子二十八宿經》《大方等大集經》《佛母大孔雀明王經》《宿曜經》等皆曾言及。此外，密教之現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之四方，亦曾載其形象。在中國，《史記》〈天官書〉卷五嘗論述二十八宿與十二個月的關係，《前漢書》〈律曆志〉卷一（下）定二十八宿之分度，算寒暑年紀之別。《史記》一書係成書於西元前一世紀初期，故中土的二十八宿說最遲在西漢初年已經出現。據日人高楠順次郎所述，印度、中國、波斯、阿拉伯、埃及等地古來已傳二十八宿名。高楠氏又依據德國學者韋伯（Weber）及美國惠特尼（Whitney）所說，指出此星術係起源於巴比倫，大約在西元前八百年左右，傳入印度。此外，根據《宿曜經》卷下所載，唐用二十八宿，西國除牛宿而用二十七宿。而從印度之古籍《豎底沙論》（Jyotiṣa）中不舉二十八宿，唯出二十七宿看來，後世印度係傳二十七宿說。蓋言二十七宿者，係謂太陰所行白道上之星座數有二十七，然而從新月經滿月至黑月之一個月間，計有三十日，就此，《宿曜經》卷上說有前合、隨合、並合等三種合法。奎、婁、胃、昂、畢、觜等六宿係太陰未至宿，亦即宿在太陰之前，故名之為前合；參、井、鬼、柳、星、張、翼、軫、角、亢、氐、房等十二宿在太陰左右並行，故稱之為並合；心、尾、箕、斗、女、虛、危、室、壁等九宿係太陰已過宿，亦即宿在太陰之後，恰如犢之隨母，故名為隨合。此二十八宿之名，諸經所說有異，茲取其主要者，表列如次︰[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄕˊ　ㄅㄚ　ㄒㄧㄡˋ 中國古代天文學家依東西南北四個方位劃分天空中的恆星。分別為東方蒼龍七宿：角、亢、氐、房、心、尾、箕宿；西方白虎七宿：奎、婁、胃、昴、畢、觜、參宿；南方朱雀七宿：井、鬼、柳、星、張、翼、軫宿；北方玄武七宿：斗、牛、女、虛、危、室、壁宿，共二十八宿。

二十八宿經
二十八宿經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）舍頭諫太子二十八宿經之略名。

二十八有
二十八有[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云二十八生。欲界九品潤二十八性之謂也。（名數）又名二十八生。謂欲惑九品潤二十八生也。見有條。

二十八生
二十八生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與二十八有同。

二十八祖
二十八祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）台家依付法藏傳，從摩訶迦葉至師子尊者，於西天立二十三祖，若加第三祖商那和須同時之末田地，則有二十四祖。要皆金口相承至師子尊者而窮盡也（止觀一）。然禪家於西天立二十八祖，此說出於慧炬之寶林傳，成於明教之傳法正宗記。明教以達磨多羅禪經之達磨多羅為菩提達磨之別名，而證之以付藏傳為謬書可燒。二十八祖：傳燈錄一，傳法正宗記二曰：一摩訶迦葉、二阿難尊者、三商那和修、四優婆毱多、五提多迦、六彌遮迦、七婆須蜜。八佛陀難提、九伏馱蜜多、十脅尊者、十一富那耶舍、十二馬鳴大士、十三迦毘摩羅、十四龍樹尊者、十五迦那提婆、十六羅睺羅多、十七僧伽難提、十八伽耶舍多、十九鳩摩羅多、二十闇夜多、二十一婆修盤頭、二十二摩拏羅、二十三鶴勒那、二十四師子尊者、二十五婆舍斯多、二十六不如蜜多、二十七般若多羅、二十八菩提達磨。是於付法藏傳之二十三祖加第七之婆須蜜與婆舍斯多已下之四人也，而四明之四教儀，以六義難之。[佛光大辭典]禪宗所傳之二十八位祖師。全稱西天二十八祖。即：(一)摩訶迦葉，(二)阿難尊者，(三)商那和修，(四)優婆多，(五)提多迦，(六)彌遮迦，(七)婆須蜜，(八)佛陀難提，(九)伏馱蜜多，(十)脅尊者，(十一)富那耶舍，(十二)馬鳴大士，(十三)迦毘摩羅，(十四)龍樹大士，(十五)迦那提婆，(十六)羅羅多，(十七)僧伽難提，(十八)伽耶舍多，(十九)鳩摩羅多，(廿)闍夜多，(廿一)婆修盤多，(廿二)摩拏羅，(廿三)鶴勒那，(廿四)師子尊者，(廿五)婆舍斯多，(廿六)不如蜜多，(廿七)般若多羅，(廿八)菩提達摩（兼東土初祖）。見於宋代契嵩之傳法正宗記。付法藏因緣傳一書所載，並無「婆須蜜」其人，自摩訶迦葉至師子尊者僅二十三代而已。契嵩增入婆須蜜，又在師子尊者下加婆舍斯多等四代，遂為二十八祖。此外，達摩多羅禪經所列西域諸祖，亦多異於正宗記。景德傳燈錄列二十八祖，則全同於正宗記，亦有以為是後代追改，並非原本者。唐代禪僧神會答崇遠問，謂西域自大迦葉至菩提達摩共八代，此蓋誤以撰禪經之達摩多羅為菩提達摩之故。 p172 

二十八種補特伽羅品類差別
二十八種補特伽羅品類差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷一頁云：補特伽羅品類差別，有二十八種。云何二十八？謂鈍根者、利根者、貪增上者、瞋增上者、癡增上者、慢增上者、尋思增上者、得平等者、薄塵性者、行向者、住果者、隨信行者、隨法行者、信勝解者、見至者、身證者、極七返有者、家家者、一間者、中般涅槃者、生般涅槃者、無行般涅槃者、有行般涅槃者、上流者、時解脫者、不動法者、慧解脫者、俱分解脫者。

二十八見
二十八見[佛學大辭典（丁福保）]（名數）二十八種之不正見也。雜集論十二，引大法鏡經中說二十八不正見。因明大疏上曰：「二十八見蟻聚於五天。」

二十八輕戒
二十八輕戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出優婆塞戒經四。（名數）見戒條。

二十八部眾
二十八部眾[佛學大辭典（丁福保）]（名數）千手觀音有孔雀王二十八部之大仙眾，二十八部者，一方有四部，四方上下之六方有二十四部，四維各有一部，通為二十八也。千手經曰：「我遣金色孔雀王二十八部大仙眾，常當擁護受持者。」金光明文句七曰：「孔雀王經云：一方有四部，六方則二十四部。四維各一部，合為二十八部。」參照千手觀音條。又毘沙門第四天王，各有二十八部之鬼神眾。金光明經三曰：「散脂鬼神大將及二十八部諸鬼神等，即從座起偏袒右肩，右膝著地。白佛言：（中略）隨是經典所流布處，我當與此二十八部大鬼神往至彼所，隱蔽其形，隨逐擁護是說法者。」最勝王經五曰：「我等四王與二十八部藥叉大將，並與無量百千藥，以淨天眼過於世人觀察擁護此贍部眾。」[佛光大辭典]全稱千手觀音二十八部眾。乃指千手觀音之眷屬，有善神、龍王、神母女等，彼各擁有五百眷屬，由於儀軌各異，名稱自亦不同。千手陀羅尼經（伽梵達摩譯）所舉二十八部眾如下：(一)密跡金剛士烏芻君荼鴦俱尸，(二)八部力士賞迦羅，(三)摩醯那羅延，(四)金剛羅陀迦毘羅，(五)婆馺娑樓羅，(六)滿善車鉢真陀羅，(七)薩遮摩和羅，(八)鳩闌單吒半祇羅，(九)畢婆伽羅王，(十)應德毘多薩和羅，(十一)梵摩三鉢羅，(十二)五部淨居炎摩羅，(十三)釋王，(十四)大辯功德娑怛那，(十五)提頭賴吒王，(十六)神母女等大力眾，(十七)毘樓勒叉王，(十八)毘樓博叉毘沙門，(十九)金色孔雀王，(廿)二十八部大仙眾，(廿一)摩尼跋陀羅，(廿二)散支大將弗羅婆，(廿三)難陀跋難陀，(廿四)婆伽羅龍伊鉢羅，(廿五)修羅乾闥婆，(廿六)迦樓緊那摩睺羅，(廿七)水火雷電神，(廿八)鳩槃荼王毘舍闍。 p173 [中華佛教百科全書]又稱觀音二十八部眾，是千手觀音在弘法上的二十八部眷屬，也是擁護觀音法門修持者的良善鬼神眾。千手觀音是國人所常持誦之大悲咒的本尊。持誦大悲咒的人，除了蒙受到該神咒的直接法益及觀世音菩薩的護念之外，大梵天王還會派遣二十八部善神，各率五百眷屬及大力夜叉來保護他。《大悲心陀羅尼經》云（大正20‧108b）︰「其人若在空山曠野獨宿孤眠，是諸善神，番代宿衛，辟除災障。若在深山，迷失道路，誦此咒故，善神龍王，化作善人，示其正道。若在山林曠野，乏少水火，龍王護故，化出水火。」可見二十八部眾與大悲咒行者，也有密切的關係。茲依《千手陀羅尼經》所載，條列二十八部眾尊名，並依日僧寬信所繪尊像圖，參考《千手造次第法儀軌》所載，略述其形相如次︰(1)密迹金剛士烏芻君荼鴦俱尸︰忿怒面，赤肉色，左手插腰，右手持三鈷杵，身著甲胄。(2)八部力士賞迦羅︰面極忿怒，赤肉色，左手安腰，右手掌向外，腰著青衣。(3)摩醯那羅延︰頭著金剛甲，左手當胸掌向外，右手舒肘向前，取大刀刺地。(4)金剛陀羅迦毗羅︰面及身色同前，左手安腰，右手向胸掣大刀，身著甲胄。(5)婆馺娑樓羅︰面白黃色，忿怒形，頭著金甲，左手舉於胸前，掌向外，指端垂下，右手握大刀，著甲胄。(6)滿善車鉢真陀羅︰面作微笑形，左手握拳安腰，右手當胸取蓮華，著青色袈裟。(7)薩遮摩和羅︰面呈微笑且稍帶怒，頭著天冠，微舉左臂，仰掌舒五指，右手當胸持斧鉞，莊嚴如天女。(8)鳩蘭單吒半祇羅︰面帶微笑，青色，左手當胸，覆掌舒五指，右臂垂下持大刀，身著甲胄。(9)畢婆伽羅王︰面現微笑又帶怒，白赤色，頭有金甲，左手握拳安臍，右手持三戟，著金胄。(10)應德毗多薩和羅︰輕微忿怒面，頭有玉冠，左右手各持獨鈷杵。(11)梵摩三鉢羅︰面如天女，頭戴天冠，左手安臍邊，右手當胸持白拂，瓔珞莊嚴如天人。(12)炎摩羅︰忿怒面，仰視上空，青綠色，左手當胸，右手舒臂覆掌，五指散開安腰下。(13)釋王︰左手握拳安腰，右手持獨鈷杵，著草鞋。(14)大辯功德娑怛那︰如吉祥天女，左手舉臂，持赤蓮華，右手當胸，掌向外，捻大指、頭指。(15)提頭賴吒王︰忿怒面，左手安腰，右臂上舉持三鈷杵，身著甲胄。(16)神母女等大力眾︰仰左掌於胸前，右掌向外捻大指、頭指。(17)毗樓勒叉︰左臂上舉持三戟，右手安腰持大刀，身著甲胄。(18)毗樓東博叉毗沙門︰左手持塔，右手持三鈷戟。(19)金色孔雀王︰雀頭人身，左右手各持孔雀足一隻以為杖。(20)二十八部大仙眾︰仙人形，左臂上舉持經卷，右手當胸持杖。(21)摩尼跋陀羅︰面如天人貌，赤髮，以花嚴飾，二手合掌。(22)散支大將弗羅婆︰微笑忿怒面，白色，頭戴天冠，左手當胸，以大指捻頭中二指，右手持大刀。(23)難陀跋難陀︰面極忿怒，青綠色，頭上有龍，左手上舉於胸前，掌心向外垂五指，右手安腰執三戟，身著甲胄。(24)娑伽羅龍伊鉢羅︰忿怒面，青黑色，以二手持大刀刺地。(25)修羅乾闥婆︰三面六臂，各面有三目，白色，左右第一手當胸合掌，左第二手持蓮華，右第二手持輪，第三手左右臂共舉持日輪。(26)迦樓緊那摩睺羅︰面極忿怒，白赤色，頭上戴白馬頭，左手插腰，右手高舉於頭，橫持大刀，著甲胄。(27)水火雷電神︰火雷電神，面極忿怒，赤黑色，左手覆掌於胸前，右手舒臂散五指，作壓地狀，立於黑浪中。水雷電神，面如惡鬼形，青色，二手胸前內縛，舒二中指，屈頭指相拄，立於波浪中。(28)鳩槃荼王毗舍闍︰鳩槃荼王係黑色長鼻瞋怒形，左持戰具，右執索；毗舍闍係黑赤色大目瞋怒形。左手持火玉。二十八部眾與千手觀音的信仰並行於世，後世之相關造像頗多。中亞高昌出土的壁畫斷片中，站立於千手觀音身側的三眼神將像等護法神像，即二十八部眾。又據《入唐求法巡禮行記》卷二所載，中國五台山竹林寺中，安有二十八天釋梵王像。日本京都蓮華王院迄今仍供奉有湛慶等人所造的木造立像二十八尊。近江（滋賀縣）常樂寺有刻上德治、延慶、正和等銘文的二十八部眾像，此外，京都慈照院藏有絹本著色的二十八部眾圖二幅。〔參考資料〕　《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷下；《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》。

二十力
二十力[佛光大辭典]謂菩薩所具足之二十種力用。無量壽經卷下就淨土菩薩之力用舉有如下二十種，即：因力、緣力、意力、願力、方便力、常力、善力、定力、慧力、多聞力、施、戒、忍辱、精進、禪定、智慧之力、正念、正觀、諸通明之力、如法調伏諸眾生之力。力以幹用為體，以摧破為用，菩薩以之摧破眾生三毒，現大神通。因力者，過去之宿善力；緣力者，現在之善知識；意力者，思惟力；願力者，由思惟起菩提心；方便力者，謂加行方便；常力者，謂加行方便、無間修；善力者，謂修善法；定力、慧力二者，謂由加行移向正修之止觀雙修；多聞力者，多聞經法之解力；施、戒、忍辱、精進、禪定、智慧力者，乃由多聞之解力，而起六度之修行；正念力者，遣取相之念；正觀力者，除亂證實；諸通明力者，六通、三明之力用；如法調伏諸眾生之力者，有化他之大用。〔觀無量壽經連義述文贊（憬興）〕 p174 

二十句薩迦耶見
二十句薩迦耶見[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷十五頁云：問：於五取蘊，有二十句薩迦耶見。謂計色是我，我有諸色，色屬於我，我在色中。如是計受想行識是我，我有識等，識等屬我，我在識等中。於此諸見，幾是我見？幾我所見？答：五是我見。十五是我所見。謂計色是我，計受想行識是我，此五是我見。餘十五是我所見。何因十五是我所見？相應我所故。隨轉我所故。不離我所故。相應我所者：謂我有色，乃至我有識。所以者何？由我與彼相應，說有彼故。隨轉我所者：謂色屬我，乃至識屬我。所以者何？若彼由此自在力轉，或捨或役；世間說彼是我所故。不離我所者：謂我在色中，乃至我在識中。所以者何？彼計實我處在蘊中，遍體隨行故。二解：大毗婆沙論八卷一頁云：此二十句薩迦耶見，幾我見？幾我所見耶？答：五、我見。謂等隨觀色是我，受、想、行、識、是我。十五、我所見。謂等隨觀我有色，色是我所，我在色中，我有受想行識，受想行識是我所，我在受想行識中。問：如我見行相，緣五取蘊有五；我所見行相，緣五取蘊，亦應有五。何故乃說有十五耶？答：我見行相，緣五取蘊，無差別故；但有五種。我所見行相，緣五取蘊，有差別故；有十五種。謂我眾，具於一一蘊，皆有三種差別相故。三解：發智論一卷五頁云：此二十句薩迦耶見，幾我見，幾我所見耶？答：五、我見。謂等隨觀色是我，受想行識是我。十五、我所見。謂等隨觀我有色，色是我所。我在色中。我有受想行識，受想行識是我所，我在受想行識中。

二十唯識
二十唯識[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唯識二十論之名。

二十唯識論疏
二十唯識論疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）又名二十述記。二卷。法相宗慈恩著。釋唯識二十論。

二十唯識順釋論
二十唯識順釋論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）成唯識寶生論之異名。

二十善品
二十善品[獅子吼站阿含經簡註]阿羅漢成就的十支（無學正見、無學正志、無學正語、無學正業、無學正命、無學正精進、無學正念、無學正定、正解脫、正智），以及基於十支修習無量善法至圓滿。[阿含辭典（莊春江）]二十個善的項目；二十個善的一邊，即「八正道」加上「正智」與「正解脫」的「十支道」及其每一支道所生起的善法。

二十四不相應法
二十四不相應法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）俱舍宗立十四不相應法。而唯識宗分不相應法為二十四類。以假立色心心所之分位。如得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想事、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次弟、方、時、數、和合性、不和合性是也。[佛光大辭典]唯識宗分不相應行之法為二十四類，以假立色心心所之分位，即：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想事、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性等。俱舍宗則立不相應法為十四類。（參閱「心不相應行」1396） p178 

二十四周減行
二十四周減行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於中忍位減緣減行之時，每一周，減一行，則三十一周，為三十一之減行。其四種目之減行，攝收於減緣，故少去七減行，為二十四周減行。

二十四戒
二十四戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出方等陀羅尼一。

二十四皰
二十四皰[佛學大辭典（丁福保）]（名數）九相隨一疱相有二十四，疱有二十疱。

二十四種不相應行
二十四種不相應行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十四頁云：不相應行者：謂諸行，與心不相應。於心心法，及色法分位，假施設性。不可施設與心等法，若一若異。彼復差別，有二十四種。謂得、無想定、滅盡定、無想天、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性流轉、定異、相應、次第、勢速、時、方、數、和合、不和合。復有諸餘如是種類差別，應知如彼廣說。

二十四種已生
二十四種已生[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷十一頁云：又有二十四種已生。謂最初已生，相續已生，長養已生，依止已生，轉變已生，成熟已生，退墮已生，勝進已生，清淨已生，不清淨已生，運轉已生，有種已生，無種已生，影像自在示，現已生，展轉已生，剎那壞已生，離會已生，異位已生，生死已生，成壞已生，先時已生，死時已生，中時已生，續時已生，最初已生者：謂初續生時。相續已生者：謂續生已後。長養已生者：謂由眠夢飲食梵行定為因，四種長養。依止已生者：謂內諸根。轉變已生者：謂能隨順生樂受等諸根變異。成熟已生者：謂於衰老位。退墮已生者：謂捨善趣生惡趣中。勝進已生者：謂與彼相違。清淨已生者：謂遊戲忘念，意相憤怨，樂變化天，他化自在，色無色界諸天，多放逸故。隨其所應，於所受用境，及所住定，自在而轉。不清淨已生者：謂彼所餘。運轉已生者：謂往來位。有種已生者：謂除阿羅漢最後蘊。無種已生者：謂最後蘊。影像自在示現已生者：謂所知事同分色。解脫所生色：及如來等色。如其次第。展轉已生者：謂前後生相續。剎那壞已生者：謂一一剎那諸行相。離會已生者：謂愛不愛，於會離位，及心於有貪離貪等位。異位已生者：謂於羯邏藍等位。生死已生者：謂有情世間。成壞已生者：謂器世間。先時已生者：謂本有。死時已生者：謂死有。中時已生者：謂中有。續時已生者：謂生有。

二十四種粗重
二十四種粗重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十二頁云：云何名一切麤重？略說有二十四種。謂一切遍行戲論麤重、領受麤重、煩惱麤重、業麤重、異熟麤重、煩惱障麤、重業障麤重、異熟障麤重、蓋麤重、尋思麤重、飲食麤重、交會麤重、夢麤重、病麤重、老麤重、死麤重、勞倦麤重、堅固麤重、麤麤重、中麤重、細麤重、煩惱障麤重、定障麤重、所知障麤重。如是二十四種，略攝一切麤重。一切遍行戲論麤重者；謂執眼等諸法習氣，無始時來，依附阿賴耶識相續不斷。即此名為戲論習氣。從此習氣，眼等諸法，及名言執，數數生起。領受麤重者：謂有漏諸受習氣。煩惱麤重者：謂煩惱隨眠。業麤重者：謂有漏業習氣。異熟麤重者：謂異熟無堪能性。煩惱障麤重者：謂猛利長時煩惱性。業障麤重者：謂能障道無間等業障性。異熟障麤重者：謂與諦現觀相違，那落迦等自體得。蓋麤重者：謂能障礙善品方便，盛貪欲等性。尋思麤重者：謂能障礙欣樂出家欲尋思等性。飲食麤重者：謂極多少食；於方便行，無堪任性。交會麤重者：謂兩兩形交。身心疲損性。夢麤重者：謂睡眠所發身惛劣性。病麤重者：謂諸界互違所發不安隱性。老麤重者：謂大種衰變所起不隨轉性。死麤重者：謂臨命終時諸根亂性。勞倦麤重者：謂遠行等所作支體頓弊性。堅固麤重者：謂無涅槃法者。如其所應，所有戲論麤重等性。麤中細麤重者：謂欲色無色所有麤重。如其次第。煩惱障麤重者：謂聲聞獨覺菩提所治。定障麤重者：謂九次第定所發功德所治。所知障麤重者：謂一切智性所治。

二十四緣
二十四緣[佛光大辭典]緣，梵語    pratyaya，巴利語  paccaya，乃助成諸法生起之意。此二十四緣係錫蘭分別上座部特有之名數，巴利七論至發趣論始立。此即：(一)因緣。(二)所緣緣。(三)增上緣。(四)無間緣，無間為緣之意，如善法對無記法，無記法對不善法為無間之緣。(五)等無間緣。(六)俱生緣，法生起之際，與其俱生起而為緣。(七)相互緣，相互生起、支持而為緣。(八)所依緣，因依處及依止之相而為緣，例如色對依之轉起之意界、意識界而言，彼為所依緣。(九)依止緣，作為強力原因之緣。此緣比所依緣更為強力。(十)前生緣，於前而生起、作用之緣。(十一)後生緣，後生之心心所法對前生之身而言，為後生之緣。(十二)修習緣，令隨後而來之物練達強力之緣。(十三)業緣，依心加行之業而為緣。(十四)異熟緣，如異熟之四無色蘊，相互為異熟之緣，(十五)食緣，依支持色、非色而為緣之段食等。(十六)根緣，因增上之作用而為緣。(十七)道緣，如八正道、十二支道對其相應法及等起色而言，彼為道之緣。(十八)靜慮緣，為審慮之緣。(十九)相應緣，如四無色蘊相互為相應緣，所依、所緣為一，同時生滅、相應。(廿)不相應緣。(廿一)有緣。(廿二)非有緣。(廿三)去緣，如等無間去之心心所法對現起之心心所法為去緣。(廿四)不去緣，依不離去之狀態而為緣之義。漢譯諸論中，大毘婆沙論卷二十一、俱舍論卷七、瑜伽師地論卷三、成唯識論卷七，皆以四緣說最普遍。舍利弗阿毘曇論卷二十五則舉十緣說。〔清淨道論（   Visuddhimagga, 17）、南方上座部論書解說、B.C. Law：A History of  Pāli Literature,    vol. l〕 p178 [中華佛教百科全書]指促成諸法生起的二十四種條件。此一名相乃錫蘭分別上座部所特有。巴利七論中，至《發趣論》始說此二十四緣。按《無礙解道》說俱生、相互、所依、相應、不相應等五緣，《論事》第五品第八章說因緣、增上緣、俱生緣、根緣、道緣、食緣、所緣緣、修習緣、無間緣、等無間緣，該書第二章說相互緣，《法集論》說異熟緣、禪緣，《雙論》說前生、復生、有、非有、去、不去等諸緣，因此，可能是《發趣論》綜合諸說，而成此二十四緣。此二十四緣名目如次︰因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、所依緣、依止緣、前生緣、後生緣、數數習行緣、業緣、異熟緣、食緣、根緣、靜慮緣、道緣、相應緣、不相應緣、有緣、非有緣、去緣、不去緣。◎附︰《發趣論》文（摘錄）(1)云何因緣﹖謂諸因對於因相應諸法及彼等起諸色，由因緣而為緣。(2)云何所緣緣﹖謂色處對於眼識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。一切諸法對於意識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。凡以如如諸法為緣，如如諸法即諸心心所法生，則如是如是諸法對於如是如是諸心心所法，由所緣緣而為緣。(3)云何增上緣﹖謂欲增上對於欲相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。勤增上對於勤相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。心增上對於心相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。觀增上對於觀相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。凡以如如諸法為主，而如如諸法即諸心心所法生，則如是如是諸法對於如是如是諸心心所法，由增上緣而為緣。(4)云何無間緣﹖謂眼識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。耳識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。鼻識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。舌識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。身識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。前前諸善法對於後後諸善法，由無間緣為緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸善法，由無間緣而為緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由無間緣為緣。凡如如諸法無間而如如諸法即諸心心所法生，則為如是如是諸法對於如是如是諸法，由無間緣而為緣。(5)云何等無間緣﹖謂眼識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。耳識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。鼻識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。舌識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。身識界及彼相應諸法，對於意界及彼相應諸法由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣而為緣。前前諸善法對於後後諸善法，由等無間緣為緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由等無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由等無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由等無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由等無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸善法，由等無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由等無間緣為緣。凡如如諸法等無間而如如諸法即諸心心所法生，則為如是如是諸法對於如是如是諸法，由等無間緣為緣。(6)云何俱生緣﹖謂四非有色法，互由俱生緣為緣。四大種，互由俱生緣為緣。入胎剎那，名之與色，互由俱生緣為緣。諸心心所法對於心等起諸色，由俱生緣為緣。四大種對於諸所造色，由俱生緣為緣。諸有色法對於諸非有色法，或時由俱生緣為緣，或時非緣。(7)云何相互緣﹖謂四非有色蘊，由相互緣為緣。四大種，由相互緣為緣。入胎剎那，名之與色，由相互緣而為緣。(8)云何依止緣﹖謂四非有色蘊，互由依止緣為緣。四大種，互由依止緣為緣。入胎剎那，名之與色，互由依止緣為緣。四大種對於諸所造色，由依止緣為緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界意識界及彼相應諸法，由依止緣而為緣。(9)云何親依止緣﹖謂前前諸善法對於後後諸善法，由親依止緣為緣。前前諸善法對於後後隨分不善法，由親依止緣為緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由親依止緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由親依止緣為緣。前前諸不善法對於後後隨分善法，由親依止緣為緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由親依止緣為緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由親依止緣為緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由親依止緣為緣。補特伽羅亦由親依止緣為緣。床座亦由親依止緣而為緣。(10)云何前生緣﹖謂眼處對於眼識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由前生緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界及彼相應諸法，由前生緣而為緣，對於意識界及彼相應諸法，或時由前生緣為緣，或時非緣。(11)云何後生緣﹖謂後生之諸心心所法對於前生之此身，由後生緣而為緣。(12)云何修習緣﹖謂前前諸善法對於後後諸善法，由修習緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由修習緣為緣。前前諸唯作無記法對於後後諸唯作無記法，由修習緣而為緣。(13)云何業緣﹖謂善不善業對於異熟諸蘊及業果諸色，由業緣為緣。思對於諸相應法及彼等起諸色，由業緣而為緣。(14)云何異熟緣﹖謂異熟之四非有色蘊，互由異熟緣為緣。(15)云何食緣﹖謂段食對於此身，由食緣為緣。諸非有色食對於諸相應法及彼等起諸色，由食緣而為緣。(16)云何根緣﹖謂眼根對於眼識界及彼相應諸法，由根緣為緣。耳根對於耳識界及彼相應諸法，由根緣為緣。鼻根對於鼻識界及彼相應諸法，由根緣為緣。舌根對於舌識界及彼相應諸法，由根緣為緣。身根對於身識界及彼相應諸法，由根緣為緣。色命根對於諸業果色，由根緣為緣。諸非有色根對於相應諸法及彼等起諸色，由根緣而為緣。(17)云何靜慮緣﹖謂諸靜慮支對於靜慮相應諸法及彼等起諸色，由靜慮緣而為緣。(18)云何道緣﹖謂諸道支對於道相應諸法及彼等起諸色，由道緣而為緣。(19)云何相應緣﹖謂四非有色蘊，互由相應緣為緣。(20)云何不相應緣﹖謂諸有色法對於諸非有色法，由不相應緣為緣。諸非有色法對於諸有色法，由不相應緣而為緣。(21)云何有緣﹖謂四非有色蘊，互由有緣為緣。四大種，互由有緣為緣。入胎剎那，名之與色。互由有緣為緣。諸心（與）心所法對於心等起諸色，由有緣為緣。（四）大種對於諸所造色，由有緣為緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由有緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由有緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由有緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由有緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由有緣為緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由有緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由有緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由有緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由有緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由有緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由有緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界及意識界及彼相應諸法，由有緣而為緣。(22)云何無有緣﹖謂等無間滅之諸心心所法對於現在諸心心所法，由無有緣而為緣。(23)云何去緣﹖謂等無間去之諸心心所法對於現在諸心心所法，由去緣而為緣。(24)云何不去緣﹖謂四非有色蘊，互由不去緣為緣。四大種互由不去緣為緣。入胎剎那，名之與色，互由不去緣為緣。諸心心所對於心等起諸色，由不去緣為緣。（四）大種對於諸所造色，由不去緣為緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及意界相應諸法，由不去緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界意識界及彼相應諸法，由不去緣而為緣。〔參考資料〕　《清淨道論》第十七章〈說慧品〉；《南方上座部論書解說》；B. C. Law《A History ofPali Litterature》。

二十四願
二十四願[佛光大辭典]阿彌陀佛之別願。無量壽經中稱之為四十八願，二者相較，雖略有出入，然主旨則屬一致。於後出阿彌陀佛偈中所舉（大一二‧三六四中）：「惟念法比丘，乃從世饒王，發願踰諸佛，誓二十四章。」即此二十四願。另於大阿彌陀經卷上亦列舉有二十四願，即：(一)無三惡趣，(二)無有女人、女人往生、等一化生，(三)七寶為地、資具自然，(四)諸佛稱揚、聞名往生，(五)係念定生，(六)中輩往生，(七)來迎引接、住正定聚，(八)不更惡趣，(九)悉皆金色、無有好醜，(十)他心智通，(十一)常修梵行、無有三毒，(十二)慈心無害，(十三)供養諸佛、供具如意，(十四)飲食自然，(十五)三十二相，(十六)說一切智，(十七)神通特勝，(十八)說經特勝，(十九)壽命無量，(廿)菩薩無數、聲聞無數，(廿一)人天長壽，(廿二)宿命智通、天眼智通、天耳智通，(廿三)眷屬光明，(廿四)光明無量、觸光柔軟。〔無量清淨平等覺經卷一〕（參閱「四十八願」1640） p179 

二十天
二十天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一大梵天王、二帝釋尊天、三多聞天王、四持國天王、五增長天王、六廣目天王、七金剛密迹、八摩醯首羅、九散脂大將、十大辯才天、十一大功德天、十二韋馱天神、十三堅牢地神、十四菩提樹神、十五鬼子母神、十六摩利支天、十七日宮天子、十八月宮天子、十九裟竭龍王、二十閻摩羅王。見諸天傳。[佛光大辭典](一)斥退惡魔，守護善法之二十位天神，名稱如下：梵天、帝釋、毘沙門、持國、增長、廣目、金剛密跡、摩醯首羅、散脂大將、大辯才、大功德、韋馱天將軍、堅牢地神、菩提樹神、鬼子母神、摩利支天、日宮天子、月宮天子、娑竭羅龍王、閻魔王。（參閱「二十諸天」186） (二)密教金剛界曼荼羅外金剛部院之諸天。東方有那羅延、拘摩羅、摧碎、梵、帝釋諸天；南方有日、月、金剛食、羅剎、熒惑諸天；西方有太白、風、金剛衣、火、毘沙門諸天；北方有金剛面、焰魔、調伏、歡喜、水諸天。〔賢劫十六尊、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕（參閱「外金剛二十天」1861） p178 [中華佛教百科全書]指二十位天神。有下列二種說法。(一)密教金剛界曼荼羅外金剛部院之諸天︰即金剛界曼荼羅九會中，成身、三昧耶、微細、供養、降三世、降三世三昧耶等六會最外部所列的天部，東西南北四方各配五天。關於二十天的尊名和座位，各經軌所載不一，在《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》《現圖曼荼羅》《祕藏記》《賢劫十六尊軌》諸書中，皆有不同記載。請參閱下欄之對照表︰圖片                       二十天尊名對照表┌─┬────────────┬──────┬─────┬─────┐│  │教  王  經              │現圖曼荼羅  │祕藏記    │賢劫軌    │├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤│上│那羅延──幻化金剛      │那羅延（東）│同        │同        ││  │(Narayana Mayavajra)    │            │          │          ││  │拘摩羅──金剛鈴        │拘摩羅（東）│同        │同        ││界│(Kumara Vajraghanta)    │            │          │          ││  │梵天──寂然金剛        │梵天（東）  │同        │同        ││  │(Brahma Vajramuni)      │            │          │          ││天│帝釋──金剛器仗        │帝釋（東）  │同        │同        ││  │(Sakra Vajrayudha)      │            │          │          │├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤│  │甘露軍荼利──金剛軍荼利│日天（南）  │同        │同        ││飛│(Amritakundali Vajrakundali)          │          │          ││  │月光──金剛光          │月天（南）  │同        │同（西）  ││行│(Candra Vajraprabha)    │            │          │          ││  │大勝仗──金剛杖        │彗星（南）  │太白（西）│歲星（西）││天│(Mahadanda Vajradanda)  │            │          │          ││  │金剛水  羅              │熒惑（南）  │同        │同        ││  │(Vajrapingaia)          │            │          │          │├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤│  │末度末多──金剛舜拏    │金剛摧（東）│傘蓋毗那夜│摧碎      ││虛│(Madhumatta,Vajrachinna)│            │迦        │          ││  │作甘露──金剛鬘        │金剛食（南）│華鬘毗那夜│金剛食    ││空│(Madhukara Vajramala)   │            │迦        │          ││  │最勝──金剛愛          │金剛衣（西）│弓箭毗那夜│金剛衣    ││天│(Jaya Vajravaci)        │            │迦        │          ││  │持勝──最勝金剛        │調伏（北）  │抱刀毗那夜│調伏      ││  │(Jayakara Vajrajaya)    │            │迦        │          │├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤│  │守藏──金剛母娑羅      │羅剎（西）  │同（南）  │同（西）  ││地│(Dhanada Vajramusala)   │            │          │          ││  │風天──金剛風          │風天（西）  │同        │同（北）  ││居│(Vayu Vajranila)        │            │          │          ││  │火天──金剛火          │火天（西）  │同        │同（南）  ││天│(Agni Vajranala)        │            │          │          ││  │俱尾羅──金剛大惡      │毗沙門（西）│同        │同（北）  ││  │(Kuvera Vajrabhairava)  │            │          │          │├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤│  │縛羅賀──金剛鉤        │金剛面（北）│同        │同        ││水│(Varaha Vajrankuca)     │            │          │          ││  │焰摩──金剛葛羅        │焰摩（北）  │同        │同（南）  ││居│(Yama Vajrakala)        │            │          │          ││  │必哩體尾祖梨葛──金剛頻│獸喜（北）  │同        │伊舍那    ││天│  那夜迦                │            │          │          ││  │(Prithiviculika Vajravi-│            │          │          ││  │ nataka)                │            │          │          ││  │水天──龍金剛          │水天（北）  │同        │同（西）  ││  │(Varuna Vajranaga)      │            │          │          │└─┴────────────┴──────┴─────┴─────┘此外，有將二十天分為上界天、飛行天、虛空天、地居天、水居天五類，而稱之為五類諸天。《教王經》則在三界主的上界天上，加上大自在天，成為二十一天。此等皆是婆羅門教、印度教的神而為佛教所納入信仰體系者。(二)護衛眾生，輔翼至教的二十位天神︰此乃《諸天傳》依天台《國清百錄》〈光明鬼神品〉所列者，即︰(1)梵天王︰為娑婆界主，主大千世界。(2)帝釋天主︰在須彌山頂，即忉利天主。(3)持國天︰即提頭賴吒，為東方天王。(4)增長天︰即毗留勒叉天王，為南方天王。(5)廣目天︰即毗留博叉天王，為西方天王。(6)多聞天︰即毗沙門天王，為北方天王。(7)金剛密迹天︰手中執金剛寶杵，省知如來一切密迹祕要之事。(8)摩醯首羅天︰居色頂天，為三界尊極之主。(9)散脂大王︰為二十八部諸鬼神之首，能滅諸惡，護持正法。(10)大辯天︰具不可思議大智慧，接物利生，弘揚佛法。(11)功德天︰隨眾生所求，令得成就。(12)韋馱天神︰為南方天王八將之一，殷憂四部，外護三洲。(13)堅牢地神︰能增長出生證明功德。(14)菩提樹神︰守護如來成道處的菩提樹。(15)鬼子母天︰生諸鬼王，保護男女，予以子息。(16)摩利支天︰行於日月之前，救兵戈等難。(17)日宮天子︰能生千光破暗，成熟萬物。(18)月宮天子︰夜發光明，滋萬物，功次於日光。(19)娑竭龍王︰大鹹海中之一龍王，主蛇龍，為大權菩薩化現，弘護佛法使興隆。(20)閻摩羅王︰地獄之主。〔參考資料〕　(一)《金剛頂經瑜伽十八會指歸》；《金剛界七集》卷下；《唯降三世曼拏羅廣大儀軌分》。

二十心
二十心[法相辭典（朱芾煌）]品類足論四卷三頁云：有二十心。謂見苦所斷心，見集所斷心，見滅所斷心，見道所斷心，修所斷心。如不定繫，欲界繫，色界繫，無色界繫，亦爾。

二十心相生
二十心相生[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十一卷十二頁云：有二十心。欲界八。謂加行善，生得善，不善，有覆無記，威儀路，工巧處，異熟生，通果心。色界六。謂前八心中，除不善，及工巧處。無色界四。謂加行善，生得善，有覆無記，異熟生心。無漏二。謂學、無學心。問：此二十心，一一無間，生幾心？復從幾心無間生耶？答：欲界加行善心無間，生十心。謂欲界七。除通果心。色界一。加行善。及學無學心。此心復從八心無間生。謂欲界四。除無覆無記四。色界二。加行善。有覆無記。及學無學心。有餘師說：此心復從十一心無間生。謂前八，及欲界威儀路，工巧處，異熟生心。所以者何？以熟修習加行善心者，從自界威儀路工巧處異熟生心無間，亦現在前。欲界生得善心無間，生九心。謂欲界七。除通果心。色無色界各一。有覆無記心。此心復從十一心無間生。謂欲界七。除通果心。色界二。加行善有覆無記。及學無學心。不善心無間，生七心。謂欲界七。除通果心。此心復從十四心無間生。欲界七。除通果心。色界四。除加行善，及通果心。無色界三。除加行善心，如不善心，欲界有覆無記心，亦爾。欲界威儀路心無間，生八心。謂欲界六。除加行善及通果心。色無色界各一。有覆無記心。有餘師說：此心無間生九心。謂前八，及欲界加行善心。熟修習者，能現前故。此心復從七心無間生。謂欲界七。除通果心。如欲界威儀路心，欲界異熟生心，亦爾。工巧處心無間，生六心。謂欲界六。除加行善，及通果心。有餘師說：此心無間生七心。謂前六，及欲界加行善心。熟修習者，能現前故。此心復從七心無間生。謂欲界七。除通果心。欲界通果心無間，生二心。謂欲界通果，及色界加行善心。此心復從二心無間生。謂欲界通果，及色界加行善心。色界加行善心無間，生十二心。謂色界六。欲界三。加行善，生得善，通果。無色界一。加行善，及學無學心。此心復從十心無間生。謂色界四。除威儀路，異熟生心。欲界二。加行善，通果心。無色界二。加行善，有覆無記。及學無學心。色界生得善心無間，生八心，謂色界五。除通果。欲界二。不善，有覆無記。無色界一。有覆無記心，此心復從五心無間生。謂色界五，除通果心。色界有覆無記心。無間生九心謂色界五。除通果。欲界四，加行善，生得善，不善有覆無記心。此心復從十一心無間生。謂色界五。除通果。欲界三。生得善，威儀路，異熟生。無色界三。除加行善心。色界威儀路心無間，生七心。謂色界四。除加行善，通果心。欲界二。不善，有覆無記。無色界一。有覆無記心。此心復從五心無間生。謂色界五，除通果心，如色界威儀路心，色界異熟生心，亦爾。色界通果心無間，生二心。謂色界加行善，及通果心。此心復從二心無間生。謂色界加行善，及通果心。無色界加行善心無間，生七心。謂無色界四。色界一。加行善。及學無學心。此心復從六心無間生。謂無色界三。除異熟生。色界一。加行善。及學無學心。無色界生得善心無間，生七心。謂無色界四。欲界二。不善有覆無記。色界一。有覆無記心。此心復從四心無間生。謂無色界四心。無色界有覆無記心無間，生八心。謂無色界四。欲界二。不善，有覆無記。色界二。加行善，有覆無記心。此心復從十心無間生。謂無色界四。欲色界各三。生得善，威儀路，異熟生心。無色界異熟生心無間生六心，謂無色界三。除加行善心。欲界二。不善，有覆無記。色界一。有覆無記心。此心復從四心無間生。謂無色界四心。學心無間生六心。謂欲界二。加行善，生得善。色無色界各一。加行善。及學無學心。此心復從四心無間生。謂三界各一。加行善。及學心。無學心無間生五心。謂欲界二。加行善，生得善。色無色界各一。加行善。及無學心。此心復從五心無間生。謂三界各一。加行善。及學無學心。

二十智
二十智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）台家約四教而明二十智。三藏教有七智、世智、外凡智、內凡智、四果智、辟支佛智、菩薩智、佛智是也。又通教有五智、四果智、支佛智、入空之菩薩智、出假之菩薩智、及佛智是也。又別教有四智、十信智、住行向之三十心智、十地等覺智、佛果智是也。又圓教有四智、五品智、六根智、住行向地之四十心智，佛智是也。見輔行三之三。[佛光大辭典]乃指天台家約四教以明之二十智，其中三藏教有七智，為：(一)世智，(二)外凡智，(三)內凡智，(四)四果智，(五)辟支佛智，(六)菩薩智，(七)佛智。通教有五智，為：(一)四果智，(二)辟支佛智，(三)入空之菩薩智，(四)出假之菩薩智，(五)佛智。別教有四智，為：(一)十信智，(二)住、行、向之三十心智（即十住、十行、十回向），(三)十地等覺智，(四)佛果智。圓教有四智，為：(一)五品智，(二)六根智，(三)住、行、向、地之四十心智（十住、十行、十回向、十地），(四)佛智。〔止觀輔行傳弘決卷三之三〕 p181 

二十犍度
二十犍度[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，受戒犍度，說受戒之法，故名。二，說戒犍度，說每月說戒懺悔之法，故名。三，安居犍度，說每年自五月（舊律），六月（新律）。安居之法，故名。四，自恣犍度，說夏安居竟日，使比丘隨意舉他所犯之罪而懺悔之之法，故名。五，皮革犍度，就比丘著皮革說其法非法，故名。六，衣犍度，說比丘三衣之法，故名。七，藥犍度，說四藥之法，故名。八，迦絺那衣犍度，說安居竟後，一月之間，自信者受迦絺那衣之事，故名。九，拘睒彌犍度，說於拘睒彌國所發僧中之爭事，故名。十，瞻波犍度，記於瞻波國所起之僧中爭事，故名。十一，呵責犍度，說呵責惡比丘之法，故名。十二，人犍度，說比丘犯罪而不覆藏時，對其人使懺悔而洗淨之之法，故名。十三，覆藏犍度，說治比丘犯罪而覆藏之者之法，故名。十四，遮犍度，說比丘說戒時遮不如法之比丘不聽列之之法，故名。十五，破僧犍度，說破法輪僧破羯磨僧之事，故名。十六，滅諍犍度，說滅七種諍論之法，故名。十七，比丘尼犍度，說比丘尼特殊之法，故名。十八法犍度，就比丘之坐作語默，說如法之威儀，故名。十九，房舍犍度，說比丘所住房舍之法，故名。二十，雜犍度，說已上十九犍度外之種種雜法，故名。見四分律三十一乃至五十四。（名數）犍度為梵語Khaṇḍa，譯作章篇。戒律，於作持門之戒，區別為二十類。四分律三十一卷至五十三卷。編集之為二十篇。如受戒犍度、說戒犍度、安居犍度、自恣犍度、皮革犍度、衣犍度、藥犍度、迦稀那衣犍度、俱睒彌犍度、瞻波犍度、呵責犍度、人犍度、覆藏犍度、遮犍度、破僧犍度、滅諍犍度、尼犍度、法犍度、房舍犍度、雜犍度等。[佛光大辭典]戒律於作持門之分類。犍度，篇章、分類編集之義，梵語為  skandha。戒律於作持門區別為二十類，四分律集為二十篇，即：(一)受戒犍度，又作受具足戒法、大犍度，說受戒之法。(二)說戒犍度，又作布薩法、布薩犍度，說每月說戒懺悔之法。(三)安居犍度，說每年自五、六月安居結制之法。(四)自恣犍度，說夏安居竟日，使比丘隨意舉其所犯之罪而訓誨之法。(五)皮革犍度，說皮革能否使用之制戒。(六)衣犍度，說比丘三衣之法。(七)藥犍度，又作醫藥法，說四藥之法。(八)迦絺那衣犍度，說安居後五個月間，自信者受迦絺那衣（功德衣）之事。(九)拘睒彌犍度，又作俱舍彌法，說於拘睒彌國所起比丘互誹之事。(十)瞻波犍度，說於瞻波國所起之僧中爭事。(十一)訶責犍度，又作羯磨犍度，說治罰惡比丘之法。(十二)人犍度，又作僧殘悔法、別住法、別住犍度，說比丘犯罪而不覆藏時，對其訓誨之法。(十三)覆藏犍度，又作聚集犍度，說治犯罪而覆藏者之法。(十四)遮犍度，又作遮布薩法，說比丘說戒時，遮不如法之比丘不聽列之法。(十五)破僧犍度，又作調達事，說破法輪僧破羯磨僧之事。(十六)滅諍犍度，又作諍事法，說滅七種諍論之法。(十七)比丘尼犍度，說比丘尼特殊之法。(十八)法犍度，又作威儀法，就比丘之坐作語默，說如法之威儀。(十九)房舍犍度，又作臥具法，說比丘所住房舍或資具之法。(廿)雜犍度，說以上十九犍度外之種種雜法。〔四分律卷三十一至卷五十三、五分律卷十五至卷二十六、十誦律卷二十一至卷四十〕 p181 [中華佛教百科全書]律藏用語。指戒律中「作持門」的二十部類。「犍度」是章篇之意，如《發智論》的八犍度。依《四分律》所載，此二十部類如下所列︰(1)受戒犍度︰受戒時的作法。(2)說戒犍度︰即布薩法，指每半個月一次僧眾相集，若於半個月期間有犯罪，則在他人之前發露、懺悔滅罪。(3)安居犍度︰每年夏季三個月期間應實行的安居結制的緣由。(4)自恣犍度︰安居完畢當天，請求他人就其一夏九旬之間不自覺所犯之罪，隨意指示教誨的次第。(5)皮革犍度︰有關皮革類使用與否的規定。(6)衣犍度︰有關僧眾衣服的制度。(7)藥犍度︰藥食規定。(8)迦絺那衣犍度︰安居後五個月所允許穿用別衣的規定。(9)拘睒彌犍度︰比丘和合同住之法。拘睒彌國的比丘相諍時，有德之人舉出其罪，乃使和合而不爭，故稱為拘睒彌犍度。(10)瞻波犍度︰瞻波國所起的僧諍。謂在瞻波城，有客比丘接受舊比丘的供養，多日後，舊比丘以客比丘已有熟人，可得衣藥等物，故停止對客比丘的供養。客比丘不悅，乃和合舉舊比丘；舊比丘以此事向佛報告，佛告以客比丘所作羯磨不成就。(11)呵責犍度︰處罰好諍論而令僧團不和之剛強難化眾生的七法。(12)人犍度︰懺悔法，兼說關於受戒、說戒人數的規定。(13)覆藏犍度︰處罰覆藏犯事者之法。(14)遮犍度︰不令有罪者入於僧眾中之規定，謂只有具備五德的清淨人才能檢舉他人之罪。(15)破僧犍度︰在破和合僧之際所應採那方法。(16)滅諍犍度︰有關七滅諍的記載。(17)比丘尼犍度︰有關比丘尼的制戒。(18)法犍度︰有關比丘威儀之事。(19)房舍犍度︰有關比丘所應止住的房舍或資具之事。(20)雜犍度︰種種雜事。

二十眾所作羯磨
二十眾所作羯磨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十三頁云：二十眾所作者：謂出苾芻眾餘罪羯磨，及苾芻尼受具足羯磨。

二十種喻法
二十種喻法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、般若為母，二、方便為父，三、檀為乳母，四、尸羅為養母，五、忍為莊嚴具，六、勤為養育者，七、禪為浣濯人，八、善知識為教授師，九、一切菩提分為伴侶，十、一切善法為眷屬，十一、一切菩薩為兄弟，十二、菩提心為家，十三、如理修行為家法，十四、諸地為家處，十五、諸忍為家族，十六、大願為家教，十七、滿足諸行為順家之法，十八、勸發大乘為紹家業，十九、法水灌頂一生所繫之菩薩為王之太子，二十、成就菩提為能淨家族。[佛光大辭典]謂二十種法之譬喻。即：(一)般若為母，(二)方便為父，(三)檀為乳母，(四)尸羅為養母，(五)忍為莊嚴具，(六)勤為養育者，(七)禪為浣濯人，(八)善知識為教授師，(九)一切菩提分為伴侶，(十)一切善法為眷屬，(十一)一切菩薩為兄弟，(十二)菩提心為家，(十三)如理修行為家法，(十四)諸地為家處，(十五)諸忍為家族，(十六)大願為家教，(十七)滿足諸行為順家之法，(十八)勸發大乘為紹家業，(十九)法水灌頂一生所繫之菩薩為王之太子，(廿)成就菩提為能淨家族。 p183 

二十種外道
二十種外道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一小乘外道，計人死如燈火之滅者。二方論師，以方角為諸法之生因者。三風仙論師，以風為萬物之生因者。四韋陀論師，以韋陀經所說之梵天為萬物之生因者。五伊賒那論師，以伊賒那天為萬物之生因者。六裸形外道，以裸形為正行者。七毘世師，即勝論師。八苦行論師，以苦行為涅槃之正因者。九女人眷屬論師，計摩醯首羅天先作女人生一切萬物者。十行苦行論師，計罪福功德總盡為涅槃者。十一淨眼論師，以智為涅槃者。十二摩陀羅論師，以那羅延天為萬物之父者。十三尼犍子外道，計初生一男一女，此二和合而生一切萬物者。即六師外道之一。十四僧佉論，即數論師。十五摩醯首羅論師，以摩醯首羅天為萬物之生因者。十六無因論師，計萬物無因而然者。十七時論師，計萬物由時而生者。十八服水論師，計萬物以水為本者。十九口力論師，計虛空之力為生萬物者。二十本生安荼論師，計由安荼生萬物者。見外道小乘涅槃論，三藏法數四十六。[佛光大辭典]又作二十種小乘外道涅槃。提婆論師將印度小乘外道所執之涅槃大別為二十類，即：(一)小乘外道，即主張「諸受陰盡，如燈火滅，種壞風止」為涅槃之外道。(二)方論師，即主張「最初生諸方，從諸方生世間人，從人生天地，天地滅沒，還入彼處」為涅槃之外道。(三)風仙論師，即主張「風能生長有命之物，亦能殺有命之物，風造萬物，復能壞萬物」為涅槃之外道。(四)韋陀論師，即主張「從那羅延天臍中生大蓮華，從蓮華生梵天祖公，一切有命與無命之物，從梵天口中出生，一切大地即是修福德戒場，於中一切華草及豬、羊、驢、馬等，殺害供養梵天，得生彼處」為涅槃之外道。(五)伊賒那論師，即主張「伊賒那論師尊者形相不可見，遍一切處，以無形相，而能生諸有命與無命之一切萬物」為涅槃之外道。(六)裸形外道，即主張「分別見諸種種異相」為涅槃之外道。(七)毘世師，即勝論師。此外道師主張「地、水、火、風、虛空、微塵等物和合，而生一切世間有知覺與無知覺之物；無和合者，即是離散，遂計離散」為涅槃。(八)苦行論師，即主張「身盡福德盡」為涅槃之外道。(九)女人眷屬論師，即主張「摩醯首羅作女人，生諸天、人、龍、鳥及一切穀子、蛇蝎、蚊等，如是知者」為涅槃之外道。(十)行苦行論師，即主張「罪福功德總盡」為涅槃之外道。(十一)淨眼論師，即主張「煩惱盡故依智」為涅槃之外道。(十二)摩陀羅論師，即主張「那羅延天為萬物之父，以那羅延天造一切物，於一切眾生中最勝，一切世間有命與無命之物，從其而生，從之作生，還沒彼處」為涅槃之外道。(十三)尼犍子外道，即六師外道之一。此外道師主張「初生一男一女，彼二和合，能生一切有命與無命等物，後時離散，還沒彼處」為涅槃。(十四)僧佉論師，即數論師。此外道師主張「二十五諦自性因，生諸眾生」為涅槃。(十五)摩醯首羅論師，即主張「果是那羅延所作，梵天是因，所謂梵天、那羅延，乃至自在天是生滅因，一切從自在天生，從自在天滅」為涅槃之外道。(十六)無因論師，即主張「無因無緣生一切物，無染因，無淨因，乃至棘刺之針、孔雀之色，皆無人作，自然而有，不從因生」為涅槃之外道。(十七)時論師，即主張「時熟一切大，時作一切物，時散一切物」為涅槃之外道。(十八)服水論師，即主張「水為萬物之根本，水能生天地，生有命與無命等一切物，乃至水能生物、能壞物」為涅槃之外道。(十九)口力論師，即主張「虛空為萬物之因，最初生虛空，虛空生風，風生火，火生暖，暖生水，水即凍凌，堅作地，從地生種種藥草，乃至從五穀生命，食後時，還沒虛空」為涅槃之外道。(廿)本生安荼論師，即主張「本無日月、星辰、虛空及地，唯有大水，時大安荼生，如雞子，周匝金色，時熟破為二段，一段在上作天，一段在下作地，中間生梵天，名一切眾生祖公，作一切有命與無命物等，散沒彼處」為涅槃之外道。〔外道小乘涅槃論、大明三藏法數卷四十六〕 p182 

二十種得三摩地所對治注
二十種得三摩地所對治注[法相辭典（朱芾煌）]如得三摩地中說。

二十種心
二十種心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十七頁云：云何為心？謂有貪心、離貪心、有瞋心、離瞋心、有癡心、離癡心、略心、散心、下心、舉心、掉心、不掉心、寂靜心、不寂靜心、定心、不定心、善修心、不善修心、善解脫心、不善解脫心。如是總有二十種心。又云：又有貪心者：謂於可愛所緣境事，貪纏所纏。離貪心者：謂即遠離如是貪纏。有瞋心者：謂於可憎所緣境事，瞋纏所纏。離瞋心者：謂即遠離如是瞋纏。有癡心者：謂於可愚所緣境事，癡纏所纏。離癡心者：謂即遠離如是癡纏。如是六心，當知皆是行時所起三煩惱品，及此三品對治差別。略心者：謂由止行，於內所緣，繫縛其心。散心者：謂於外五妙欲，隨順流散。下心者：謂惛沈睡眠俱行。舉心者：謂於淨妙所緣，明了顯現。掉心者：謂太舉故，掉纏所掉。不掉心者：謂於舉時，及於略時，得平等捨。寂靜心者：謂從諸蓋，已得解脫。不寂靜心者：謂從諸蓋，未得解脫言。定心者：謂從諸蓋，得解脫已；復能證入根本靜慮。不定心者：謂未能入。善修心者：謂於此定，長時串習；得隨所欲，得無艱難，得無梗澀，速能證入。不善修心者；與此相違，應知其相。善解脫心者：謂從一切究竟解脫。不善解脫心者；謂不從一切，不究竟解脫。如是十四種心，當知皆是住時所起。依淨蓋地住時所起，有八種心。謂從略心、散心，乃至寂靜、不寂靜心。依淨煩惱地住時所起有六種心。謂定心不定心乃至善解脫不善解脫心。二解：顯揚十八卷四頁云：復有二十種心。謂欲界繫心，有八種。一、生得善心，二、方便善心，三、不善心，四、有覆無記心，及無覆無記心，分為四種。謂異熟生心，威儀路心，工巧處心，變化心。色界繫有六心。除不善工巧處心。無色界繫有四心。謂除不善威儀路工巧處變化心。不繫心有二種。謂學心，無學心。

二十種法
二十種法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十八頁云：云何為法？謂若貪，貪毘奈耶法，若瞋，瞋毘奈耶法，若癡，癡毘奈耶法，若略，若散法，若下，若舉法，若掉，不掉法，若寂靜，不寂靜法，若定，不定法，若善修，不善修法。若善解脫，不善解脫法。如是當知建立黑品白品染品淨品二十種法。

二十種煩惱現行
二十種煩惱現行[佛光大辭典]據瑜伽師地論卷五十九之記載，即指：(一)隨所欲纏現行，指在家之人未離諸欲，而於所欲之境，起種種纏縛之業，相續不捨。(二)不隨所欲纏現行，指出家之人不隨世間欲樂之境，而生厭離之心，相續不捨。(三)無所了知現行，指住惡說法之人，於善惡法，不生分別，於一切境界無所了知，此癡惑之心，相續不捨。(四)有所了知現行，指住善說法之人，於一切法而生分別，令向善法，而捨惡法，此了知之心，相續不捨。(五)粗煩惱現行，指貪、瞋、癡諸煩惱，各有增上粗重，或於順境貪惑粗重，或於逆境瞋惑粗重，各起不同。(六)等煩惱現行，指貪、瞋、癡等諸煩惱惑，一齊現起，無輕重分別。(七)微煩惱現行，指修行求離欲界之人，雖未證果，而於三界煩惱，微細輕薄。(八)內門煩惱現行，指修行求離欲界之人，雖不著於色等外塵之境，而內心所起習氣，相續不捨。(九)外門煩惱現行，指未離欲界之人，隨緣色等外塵諸欲境界，而起種種煩惱，相續不捨。(十)失念煩惱現行，指見聖道得果之人，忽遇餘緣，聞不正法，習氣發現而失正念。(十一)猛利煩惱現行，指未得道果之人，勤加精進，起不正作意，發勇猛心，相續不捨。(十二)分別所起煩惱現行，指人不信正法，於諸邪見而起分別，妄生種種執著，相續不捨。(十三)任運所起煩惱現行，指人起懈怠心，不求正行，而於五欲（色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲）之境，自然而起諸惑，相續不捨。(十四)尋思煩惱現行，指人於禪定觀法，常自思念覺察，妄起分別，相續不捨。(十五)不自在煩惱現行，指人睡眠，夢境散亂，意識所緣，相續不捨。(十六)自在煩惱現行，指人醒時所起邪慧之念，遍緣諸境，相續不捨。(十七)非所依位煩惱現行，指如幼少之人，於一切境，不知好惡，起諸放逸，相續不捨。(十八)所依位煩惱現行，指修行根熟之人，依於正行之位，斷諸煩惱，而能斷之心，相續不捨。(十九)可救療煩惱現行，指人勤修道行，斷生死惑業，如救療眾病，唯知生死之病而可救療，不知樂著涅槃之心，相續不捨。(廿)不可救療煩惱現行，指人不能修諸正行，以救療生死惑業眾病，而諸煩惱相續不捨。 p183 

二十種煩惱隨眠
二十種煩惱隨眠[佛光大辭典]煩惱，指見、思、無明，為昏煩之法，能惱亂心神。此煩惱隨逐眾生，眠伏於第八識中，故稱為隨眠。據瑜伽師地論卷五十九、顯揚聖教論卷十九攝勝決擇品等載，二十種即：(一)不定地隨眠，不定地即欲界，指欲界散亂，不修禪定，故眼等諸根煩惱隨逐不捨，稱為不定地隨眠。(二)定地隨眠，定地，即色界與無色界，指此二界雖修禪定，離欲界之苦，而於定地貪、癡、愛、慢諸見煩惱隨逐不捨，稱為定地隨眠。(三)隨逐自境隨眠，指於三界中，各各自分境上所攝諸見煩惱，隨根起滅，潛伏不捨，稱為隨逐自境隨眠。(四)隨逐他境隨眠，指於色界起欲界之煩惱，或於無色界起色界之煩惱，或於欲界而欣樂上二界之禪定，生起味著，不知出離，稱為隨逐他境隨眠。(五)被損隨眠，指眾生常為欲界煩惱所損害，而此煩惱隨伏不捨，稱為被損隨眠。(六)不被損隨眠，指已生色界，不被欲界煩惱損害，或未離欲界，雖不為煩惱所損，而煩惱隨伏不捨，稱為不被損隨眠。(七)隨增隨眠，指三界眾生各於自住之境起煩惱，隨時增長，潛伏不捨，稱為隨增隨眠。(八)不隨增隨眠，指住於色界與無色界禪定之中，不隨他境增長煩惱，然其煩惱以未斷之故，潛伏不捨，稱為不隨增隨眠。(九)具分隨眠，指諸眾生於一切境起貪、瞋、癡等諸煩惱惑，無有缺減，稱為具分隨眠。(十)不具分隨眠，指聲聞初果（即須陀洹果）等雖斷三界見惑，而於思惑未能全斷，稱為不具分隨眠。(十一)可害隨眠，指聲聞之人修道品（三十七道品），斷見思煩惱而證涅槃，而習氣無明則隨伏不捨，稱為可害隨眠。(十二)不可害隨眠，指凡夫眾生不能修習道品，無可損斷煩惱之惑，故隨伏不捨，稱為不可害隨眠。(十三)增上隨眠，指貪、瞋、癡等諸煩惱惑漸漸增勝，隨伏不捨，稱為增上隨眠。(十四)平等隨眠，指貪、瞋、癡等煩惱惑平等共起，隨伏不捨，稱為平等隨眠。(十五)下劣隨眠，指修行求離欲界之人，於諸色等塵念微薄，稱為下劣隨眠。(十六)覺悟隨眠，指能覺知一切煩惱與業果俱時流轉，然雖能覺悟而未能斷，稱為覺悟隨眠。(十七)不覺悟隨眠，指一切煩惱纏縛，隨逐根識，不相捨離，而無所知覺，稱為不覺悟隨眠。(十八)能生多苦隨眠，指欲界貪、瞋等煩惱能生諸苦，稱為能生多苦隨眠。(十九)能生少苦隨眠，指色界與無色界禪定之中，雖無欲界眾苦，而有欣上厭下之心，亦謂之煩惱，稱為能生少苦隨眠。(廿)不能生苦隨眠，指諸菩薩雖離諸惑，不生眾苦，然常存自行利他之心，亦為煩惱，稱為不能生苦隨眠。 p184 

二十種現行煩惱
二十種現行煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷九頁云：復次煩惱現行，有二十種。謂二十種補特伽羅，依二十緣起，二十種現行煩惱。云何二十補特伽羅？一、在家，二、出家，三、住惡說法，四、住善說法，五、增上煩惱行，六、等分行，七、薄塵行，八、世間離欲，九、未離欲，十、見聖跡，十一、未見聖跡，十二、執著，十三、不執著，十四、觀察，十五、睡眠，十六、覺悟，十七、幼少，十八、根成熟，十九、般涅槃法，二十、不般涅槃法。云何二十煩惱現行？一、隨所欲纏現行，二、不隨所欲纏現行，三、無所了知煩惱現行，四、有所了知煩惱現行，五、麤煩惱現行，六、等煩惱現行，七、微煩惱現行，八、內門煩惱現行，九、外門煩惱現行，十、失念煩惱現行，十一、猛利煩惱現行，十二、分別所起煩惱現行，十三、任運所起煩惱現行，十四、尋思煩惱現行，十五、不自在煩惱現行，十六、自在煩惱現行，十七、非所依位煩惱現行，十八、所依位煩惱現行，十九、可救療煩惱現行，二十、不可救療煩惱現行。云何二十煩惱現行緣？一、樂緣，二、苦緣，三、不苦不樂緣，四、欲緣，五、尋思緣，六、觸緣，七、隨眠緣，八、宿習緣，九、親近惡友緣，十、聞不正法緣，十一、不正作意緣，十二、不信緣，十三、懈怠緣，十四、失念緣，十五、散亂緣，十六、惡慧緣，十七、放逸緣，十八、煩惱緣，十九、未離欲緣，二十、異生性緣。依此諸緣故，煩惱現行。

二十種菩薩說正法相
二十種菩薩說正法相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十七頁云：如是菩薩說正法相，略有二十。一者、以時，二者、重法，三者、次第，四者、相續，五者、隨順，六者、歡喜，七者、愛樂，八者、悅豫，九者、欣勇，十者、不擯，十一者、應理，十二者、稱順，十三者、無亂，十四者、如法，十五者、順眾，十六者、慈心，十七者、利益心，十八者、哀愍心，十九者、不自讚毀他，二十者、不依利養恭敬讚頌。菩薩如是應常為他宣說正法。

二十種護摩法
二十種護摩法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）扇底迦有四法，布瑟致迦有九法，阿毘遮羅迦有七法。是名二十種護摩法。此中更廣之，則有一百一十種之火法，秘而不譯。見金剛頂經義訣。[佛光大辭典]乃指扇底迦之四法，布瑟致迦之九法，阿毘遮羅迦之七法，合為二十種護摩法。廣之，更有一百一十種火法，祕而不譯。〔金剛頂經義訣〕 p186 

二十種隨煩惱
二十種隨煩惱[佛光大辭典]小乘俱舍論以一切之煩惱稱為隨煩惱，或對於六隨眠之根本煩惱，而稱其餘之煩惱為隨煩惱；大乘唯識家則謂根本煩惱以外之二十法為隨煩惱。據華嚴經隨疏演義鈔卷四十載，二十種隨煩惱即：(一)忿隨煩惱，忿，即暴怒之心。謂對現前一切違情之境，即發暴怒，惱亂其心。(二)恨隨煩惱，恨，即怨恨。謂由忿怒不捨，結諸怨恨，惱亂其心。(三)覆隨煩惱，覆，即隱覆。謂自作罪惡，不能懺悔，故意隱覆，惟恐人知，惱亂其心。(四)惱隨煩惱，惱，即熱惱。謂外遇違情之境，熱惱於心，不自安隱。(五)嫉隨煩惱，嫉，即嫉妒。謂持心不平，常懷嫉妒，惱亂於心。(六)慳隨煩惱，慳，即吝惜。謂於一切財法，貪求積蓄，不能惠施，常恐散失，惱亂於心。(七)誑隨煩惱，誑，即詭詐不實。謂語言虛誑，巧慮多謀，心不自安，而生惱亂。(八)諂隨煩惱，謂諂佞阿諛，心常愧赧，而不自安。(九)害隨煩惱，謂銜恨蓄怨，常欲損害於人，求快己意，恒恐不遂，惱亂其心。(十)憍隨煩惱，憍，即矜己慠他。謂心不謙下，常欲勝人，慠彼有德，惱亂其心。(十一)無慚隨煩惱，謂屏處為非，不知慚天以自悔改，惱亂其心。(十二)無愧隨煩惱，謂陰為不善，不知愧人以自悔改，惱亂其心。(十三)掉舉隨煩惱，謂外境紛擾，身心動搖，不能攝伏，因而惱亂。(十四)昏沈隨煩惱，謂心神昏闇沈迷，而於諸法無所明了，惱亂其心。(十五)不信隨煩惱，謂邪見多疑，於正法不生信心，因而惱亂。(十六)懈怠隨煩惱，謂身心懶惰，於道業不能精進修習，因而惱亂。(十七)放逸隨煩惱，謂縱恣自逸，耽著欲境，不知檢束，因而惱亂。(十八)失念隨煩惱，謂心逐邪妄，遺失正念，遂致淪墜，惱亂其心。(十九)散亂隨煩惱，散亂，指心常放逸。謂著諸緣境，令心流逸，恒不寂靜，因而惱亂。(廿)不正知隨煩惱，謂於法邪解，遠離正知，背覺合塵，以妄為真，惱亂其心。 p185 

二十空
二十空[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見空條。[佛光大辭典]表諸法皆空之理之二十種空，出自大般若經卷三學觀品。即：(一)內空，內法之眼、耳、鼻、舌、身、意六根無常、無我，為空。(二)外空，外法之色、聲、香、味、觸、法六境無常、無我，故空。(三)內外空，六根、六境皆空。(四)空空，空亦復空，即不執著內外一切法為空，非常非壞，本性自爾。(五)大空，東、西、南、北、四維、上、下等十方皆空。(六)勝義空，勝義之涅槃亦為空。(七)有為空，有為之欲界、色界、無色界俱空。(八)無為空，無生、住、異、滅之無為亦要空，而不執著。(九)畢竟空，不執著諸法畢竟不可得。(十)無際空，無初、中、後際可得，亦無往來際可得，亦不執著此。(十一)散空，諸法放散棄捨，亦為空。(十二)無變異空，諸法無放散棄捨，無變異，此無變異亦空不可得。(十三)本性空，一切法本性若有為法、無為法，皆非聲聞獨覺等所作，本性本來為空。(十四)自相空，一切法之自相，如色變礙、受領納、想行識等之自性皆空。(十五)共相空，共相皆為不可得之空；如苦為有漏法之共相，無常為有為法之共相，空、無我為一切法之共相。(十六)一切法空，五蘊、十二處、十八界、有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為等一切諸法皆空，而不執其為空。(十七)不可得空，三世一切法有不可得而不執之。(十八)無性空，無少性可得，是為無性；此無性亦不可得，故為空。(十九)自性空，諸法和合之自性無實體，故空。(廿)無性自性空，無性與自性皆空。〔大般若波羅蜜多經卷五十一辯大乘品、卷四○三觀照品〕（參閱「空」3467） p179 

二十諸天
二十諸天[佛光大辭典]天台宗寺院供奉之諸神。據南宋行霆所撰「諸天傳」記載，天台宗之伽藍自古奉列十六天像，後增日、月、娑竭羅龍王、閻摩羅王四天，總為二十天。即：(一)梵天王，統領梵眾，主大千世界。(二)帝釋天主，居須彌山頂，即忉利天主。(三)毘沙門天王，即多聞天，為北方天王。(四)提頭賴吒天王，即持國天，為東方天王。(五)毘留勒叉天王，即增長天，為南方天王。(六)毘留博叉天王，即廣目天，為西方天王。(七)金剛密迹天，此天手執金剛寶杵，識達如來一切祕密事跡。(八)摩醯首羅天，為三界尊極之主。(九)散脂大將，乃鬼子母之次子，能護持正法，消滅諸惡。(十)大辯天，具無礙辯，護世利生，流通佛法。(十一)功德天，能令眾生福德成就，常居金幢最勝園。(十二)韋馱天將軍，南方天王八將之一臣，外護佛法，統護三洲。(十三)堅固地神，主大地之神。(十四)菩提樹神，守護如來成道處之菩提樹。(十五)鬼子母天，為一切鬼之母，與人子息。(十六)摩利支天，常行於日月之前，救護兵戈等難。(十七)日宮天子，此天除冥破暗，成熟萬物。(十八)月宮天子，此天夜發光明，功次於日。(十九)娑竭羅，即鹹海中一百七十七龍王中之第七龍王，為大權菩薩。(廿)閻摩羅王，為地獄之主。 p186 

二十部
二十部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘之分派有二十。見小乘條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘的分派共有二十，即上座部、大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部、雪山部、說一切有部、犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部、化地部、飲光部、經量部。

二十重華藏莊嚴世界海
二十重華藏莊嚴世界海[佛光大辭典]謂此世界住於香水海中蓮華之上，種種妙寶莊嚴，含藏一切世界，深廣而無窮盡。據新華嚴經卷八華藏世界品載，華藏莊嚴世界海乃毘盧遮那如來往昔於世界海微塵數劫修菩薩行時，親近微塵數佛，於一一佛所，淨修世界海微塵數大願之所嚴淨。此世界海有須彌山微塵數風輪所持，其最上之風輪能持香水海，此香水海有大蓮華，稱為種種光明香幢，華藏莊嚴世界海即住此大蓮華中，有金剛輪山周匝圍繞。金剛輪山內所有大地皆以金剛所成。此大地中復有不可說佛剎微塵數香水海，一一香水海周圍有四天下微塵數香水河。一一香水海中亦有不可說佛剎微塵數之世界種，一一世界種復有不可說佛剎微塵數世界。其最中央之香水海，稱為無邊妙華光，出大蓮華，其上有世界種，稱為普照十方熾然寶光明，二十重莊嚴世界皆由此出，重疊布列，各有佛剎微塵數世界周匝圍繞，各有佛出現，教化眾生。 二十重世界又稱二十重佛剎，自下而上即：(一)最勝光遍照華藏世界，依眾寶摩尼華而住，佛號離垢燈。(二)種種香蓮華妙莊嚴華藏世界，依寶蓮華網而住，佛號師子光勝照。(三)一切寶莊嚴普照光華藏世界，依種種寶瓔珞而住，佛號淨光智勝幢。(四)種種光明華莊嚴華藏世界，依眾色金剛尸羅幢海住，佛號金剛光明無量精進力善出現。(五)普放妙華光華藏世界，依一切樹莊嚴寶輪網海住，佛號香光喜力海。(六)淨妙光明華藏世界，依金剛宮殿海住，佛號普光自在。(七)眾華焰莊嚴華藏世界，依一切寶色焰海住，佛號歡喜海功德名稱自在光。(八)出生威力地華藏世界，依種種寶色蓮華座虛空海住，佛號廣大名稱智海幢。(九)出妙音聲華藏世界，依恒出一切妙音聲莊嚴雲摩尼王海住，佛號清淨月光相無能摧伏。(十)金剛幢華藏世界，依一切莊嚴寶師子座摩尼海住，佛號一切法海最勝王。(十一)恒出現帝青寶光明華藏世界，依種種殊異華海住，佛號無量功德海。(十二)光明照耀華藏世界，依華旋香水海住，佛號超釋梵。(十三)娑婆華藏世界，依種種色風輪所持蓮華網而住，佛號毘盧遮那如來世尊。(十四)寂靜離塵光華藏世界，依種種寶衣海住，佛號遍法界勝音。(十五)眾妙光明燈華藏世界，依淨華網海住，佛號不可摧伏力普照幢。(十六)清淨光遍照華藏世界，依種種香焰蓮華海住，佛號清淨日功德眼。(十七)寶莊嚴華藏世界，依光明藏摩尼藏海住，佛號無礙智光明遍照十方。(十八)離塵華藏世界，依眾妙華師子座海住，佛號無量方便最勝幢。(十九)清淨光普照華藏世界，依無量色香焰須彌山海住，佛號普照法界虛空光。(廿)妙寶焰華藏世界，依一切諸天形摩尼王海住，佛號福德相光明。 p180 

二十隨煩惱三學分別
二十隨煩惱三學分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二十二頁云：二十皆非學無學攝。此但是染。彼唯淨故。

二十隨煩惱三性分別
二十隨煩惱三性分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二十二頁云：小七，中二，唯不善攝。小三，大八，亦通無。

二十隨煩惱三斷分別
二十隨煩惱三斷分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二十二頁云：後十，唯通見修所斷。與二煩惱相應起故。見所斷者，隨迷諦相，或總或別煩惱俱生。故隨所應，皆通四諦。迷諦親疏、等，皆如煩惱說。前十，有義唯修所斷。緣麤事境，任運生故。有義，亦通見修所斷。依二煩惱勢力起故。緣他見等，生忿等故。見所斷者，隨所應緣總別惑力，皆通四諦。此中有義、忿等但緣迷諦惑生。非親迷諦。行相麤淺，不深取故。有義、嫉等亦親迷諦。於滅道等，生嫉等故。

二十隨煩惱三界所攝
二十隨煩惱三界所攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二十二頁云：小七，中二，唯欲界攝。誑，諂，欲色。餘通三界。

二十隨煩惱下上相起
二十隨煩惱下上相起[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二十二頁云：生在下地，容起上十一。耽定於他起憍誑諂故。若生上地；起下後十。邪見愛俱，容起彼故。小十生上，無由起下。非正潤生，及謗滅故。中二，大八，下亦緣上。上緣貪等，相應起故。

二十隨煩惱下上相達
二十隨煩惱下上相達[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二十二頁云：有義，小十，下不緣上。行相麤近，不遠取故。有義、嫉等亦得緣上。於勝地法，生嫉等故。大八、諂誑，上亦緣下。下緣慢等，相應起故。梵於釋子，起諂誑故。憍不緣下。非所恃故。

二十隨煩惱俱不俱起分別
二十隨煩惱俱不俱起分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二十一頁云：此二十中，小十、展轉定不俱起。互相違故。行相麤猛，各為主故。中二、一切不善心俱。隨應皆得小大俱起。論說大八，遍諸染心。展轉小中，皆容俱起。有處說六遍染心者；惛掉增時，不俱起故。有處但說五遍染者；以惛掉等，違唯善故。

二十隨煩惱假實分別
二十隨煩惱假實分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二十二頁云：如是二十隨煩惱中，小十，大三，定是假有。無慚、無愧、不信、懈怠、定是實有。教理成故。掉舉、惛沈、散亂三種。有義是假，有義是實，所引理教，如前應知。

二十隨煩惱受俱分別
二十隨煩惱受俱分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二十一頁云：由斯中大，五受相應。有義，小十，除三。忿等、唯喜憂捨三受相應。諂誑憍三、四俱除苦。有義、忿等四俱除樂。諂誑憍三、五受俱起。意有苦受，前已說故。此受俱相，如煩惱說。實義如是。若隨麤相；忿恨惱嫉害，憂捨俱。覆慳，喜捨。餘三增樂。中大隨麤，亦如實義。

二十隨煩惱皆通俱生分別
二十隨煩惱皆通俱生分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二十一頁云：二十皆通俱生分別。隨二煩惱，勢力起故。

二十隨煩惱與五別境俱
二十隨煩惱與五別境俱[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二十一頁云：如是二十，與別境五，皆容俱起。不相違故。染念、染慧、雖非念慧俱；而癡分者，亦得相應故。念亦緣現曾習類境，忿亦得緣剎那過去故；忿與念，亦得相應。染定起時，心亦躁擾。故亂與定，相應無失。

二十隨煩惱與八識俱不俱起分別
二十隨煩惱與八識俱不俱起分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二十一頁云：此唯染故，非第八俱。第七識中，唯有大八。取捨差別，如上應知。第六識俱，容有一切。小十麤猛，五識中無。中大相通，五識容有。

二十隨煩惱與十煩惱俱不俱起
二十隨煩惱與十煩惱俱不俱起[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二十一頁云：中二、大八、十煩惱俱。小十、定非見疑俱起。此相麤動，彼審細故。忿等五法，容慢癡俱。非貪恚并。是瞋分故。慳、癡、慢俱。非貪瞋并。是貪分故。憍唯癡俱。與慢解別。是貪分故。覆誑與諂，貪癡慢俱。行相無違，貪癡分故。

二十難
二十難[佛光大辭典]二十種不易之事。據四十二章經載，二十難即：(一)貧窮布施難，指貧乏而能隨力輟己濟人為難。(二)豪貴學道難，指人處豪貴，而能厭樂求道為難。(三)判命必死難，指決志判命，或為法捨身，或以死徇節為難。(四)得睹佛經難，指人或生邊地，不知出世之法，欲得見聞受持如來正教為難。(五)生值佛世難，指人不結勝因，不修善業，而欲值佛出世為難。(六)忍色離欲難，指人能制伏妄念，捨離欲心為難。(七)見好不求難，指人見彼富貴榮名及可意等物而不樂求為難。(八)有勢不臨難，指豪勢者而能好禮忘勢，不凌於他為難。(九)被辱不瞋難，指被他人凌辱，而能安忍不恨為難。(十)觸事無心難，指觸事遇緣，而心不染著為難。(十一)廣學博究難，指人根性遲鈍，而欲廣其學問，窮究義理為難。(十二)不輕末學難，指人自有學問，而於末學者不生輕慢為難。(十三)除滅我慢難，指人能不生驕傲輕他之心為難。(十四)會善知識難，指人得遇善知識，勸獎誘掖，令得開解為難。(十五)見性學道難，指人能返妄歸真，見性學道為難。(十六)對境不動難，指能持心寂靜，不為外物所轉為難。(十七)善解方便難，指人常懷慈愛，以種種方便饒益眾生，為難。(十八)隨化度人難，指能隨機化導而度脫眾生，為難。(十九)心行平等難，指能冤親平等，心無分別為難。(廿)不說是非難，指能愛護口業，不說他人長短為難。〔三藏法數卷四十七〕 p187 

二千普賢行法
二千普賢行法[佛光大辭典]略稱二千行法。乃新華嚴經卷五十三離世間品中，普賢菩薩應普慧菩薩之二百問，每一問與作十答，以信、住、行、向、地、妙覺六位之行所示之二千行法。二百問中，前二十問乃問十信之行，次二十問為問十住之行，次三十問為問十行之行，次二十九問為問十迴向之行，次五十問為問十地之行，最後五十一問為問因圓果滿究竟位中之行。又法藏之華嚴經探玄記卷十七中，將此二千普賢行法分別為因果、行位、普別、互攝、行相等五門。〔華嚴經搜玄記卷四之末〕 p188 

二卒
二卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反

二印
二印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）一、無相三昧印，菩薩初入八地，則上不見可求之佛，下不見眾生之可度，沈空多時，名曰無相三昧印，二、有相三昧印，此時諸佛以七法動起之，以如幻三昧為種種利益眾生之事，名為有相三昧。見演密鈔六。[佛光大辭典]指無相三昧印與有相三昧印。菩薩初入八地，上不見可求之佛，下不見可度之眾生，故沈空多時，此謂無相三昧印。此時諸佛勸起之，以如幻三昧起種種利益眾生之事，謂有相三昧印。〔十地經論卷十、演密鈔卷六〕 p192 

二取
二取[佛光大辭典]謂見取與戒取。亦即五見中之見取見、戒禁取見。(一)於非勝法中生定勝想，或於非事實中生決定心，以唯此為事實，餘皆妄語，此偏僻固陋之見稱為見取。(二)捨智而以洗浴等戒望得清淨，稱為戒取。亦即非因計因，非道計道之謬見。〔成實論卷十〕 p200 [中華佛教百科全書](一)唯識學用語︰指關於「認識」的二種對立性原理。亦即知（主觀）與被知（客觀）二者。凡夫所具的二取，是二種執著，其習氣會使個人的生死輪迴輾轉相續。《唯識三十論頌》云（大正31‧61a）︰「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。」《成唯識論》卷八釋此頌云（大正31‧43a）︰「相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。彼所熏發親能生彼本識上功能，名二取習氣，此顯來世異熟果心及彼相應諸因緣種。俱，謂業種、二取種俱，是疏親緣互相助義，業招生顯故頌先說。前異熟者謂前前生業異熟果，餘異熟者謂後後生業異熟果。雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流增上性同易感。由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續﹖此頌意說︰由業二取生死輪迴，皆不離識，心心所法為彼性故。」演培《成唯識論講記》卷八解此云︰「頌中所說的二取，論中解說有四種︰(一)取『相見』，就是取那實能取實所那二取，所取是相，能取是見。(二)取『名色』，就是執取五蘊，名是受等四蘊，色是第一色蘊。(三)取『心及心所』，一切五蘊法，都是不離於這二者。如色蘊，是心心所的相分，心所及心是餘四蘊，所以這能總攝五蘊。(四)取『本末』，就是取二異熟的現果。本指第八識，因它是諸異熟的根本，末指餘識中的異熟，因它是第八識的末果。還有一種說法︰第八識的總報品叫做本，餘識等的異熟別報品叫做末。即此本末，攝一切法盡。如是彼上所說的四種二取，皆是屬於頌中所說名言、我執二取所攝。換句話說，就是現行的二取。如是由彼四種二取之所熏發，一一親能生彼本識上的功能，所以名為二取習氣。然這二取習氣是欲顯示什麼意義﹖當知此是顯示未來世的異熟果心及彼心相應法，各望自果為諸因緣種子，親能生果，是為二取習氣的意義，與一般所說的業種不同。至於論中所說的當來世，雖有分位三世與生死三世的兩種，但這裏所顯示的是生死三世不取分位三世，因為前難『云何有情生死相續』，後說『前異熟果受用盡時，復別能招餘異熟果，由此生死輪轉』。從這前後所說來看，所以知道定侍死三世。（中略）『前異熟者謂前前生業異熟果』︰意說假定是前一生業所感的果，這個只可叫做前生，假定是過去二生乃至百千生業所感的果，那就可說前之又前。由於具有這樣的二義，所以說為前前生業異熟果。『餘異熟者謂後後生業異熟果』︰意說假定是後一生業所感的果，這個只可叫做後生，假定是未來二生乃至百千生業所感的果，那就可說後之又後。由於具有這樣的二義，所以說為後後生業異熟果。（中略）由於業種及二取習氣為緣為因，得以證明生死輪迴，皆不離於內在的心識，並不是心外有個什麼法，使令生死相續不斷，因為生死因果，是以心心所法為彼體性的。宗鏡錄說︰『一切生死盡是妄情，若疑[HK2836-2]得病，豈有實境居懷，猶懸沙止饑，但是自心想起。但了唯心，自然無咎！』所以生死相續，完全由相續識而有，如果了解一切唯識，還有什麼生死可得﹖」(二)見取與戒取︰即五見中的見取見與戒禁取見。語出《成實論》卷十〈二取品〉。(1)見取︰指對於非實事而生決定心，認為唯獨此為實事餘皆妄語的偏執固陋之見；或對於非勝法卻反生勝想。(2)戒取︰指捨智而以洗浴等戒望得清淨，也就是非因計因、非道計道的謬見。

二取滅
二取滅[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：二取滅，謂擇滅。二取不生故。

二取習氣
二取習氣[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷七頁云：相見名色，心及心所，本末彼取，皆二取攝。彼所熏發，親能生彼本識上功能；名二取習氣。此顯來世異熟果心，及彼相應諸因緣種。又云：二種習氣。取我我所，及取名言，而熏成故，皆說名取。

二受
二受[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一身受，領納於身無分別之受，即苦樂捨之三受是也。二心受，領納於心起分別心之受，即憂喜之二受是也。見俱舍論二，九。（名數）一、身受，眼等五識之苦樂捨也。二、心受，意識之憂喜捨也。[佛光大辭典]指身受與心受。受者，謂領納所觸境之心所法。(一)身受乃領納於身無分別之受，即眼等五識之苦、樂、捨三受。(二)心受為領納於心而起分別之受，即意識之憂、喜二受。〔俱舍論卷二、卷九〕 p200 [法相辭典（朱芾煌）]如受蘊差別中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]身受和心受。身受是眼耳鼻舌身等五識的苦樂感受；心受是人們意識上的憂苦感受。

二受業
二受業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一由色界中間定以上乃至有頂天之善曰無尋業（二禪已上亦無伺），此唯感心受而不感身受，身受必與尋伺俱生，故無尋之業，不感身受也。又，一切之惡業，唯招身受之苦，苦在五識，故招身受，與心俱之苦受名為憂，憂非異熟果，故惡者不感心受之憂也。見俱舍論十五。[佛光大辭典]乃指心受業與身受業。(一)心受業者，惟以招感第六識相應之受為異熟果之業，即指中間天以上至有頂天之善業。此等之處無尋伺，故無前五識相應之受，惟感心受。(二)身受業者，招感前五識相應之受為異熟果之業，指各種不善業。地獄亦有第六識相應之憂受，然彼非為異熟果所招感者，故僅屬於身受。又如初禪天之業，彼為善，而亦為身受，故不攝於二受中。〔俱舍論卷十五〕 p200 

二叟
二叟[一切經音義（慧琳音義）]古文叜[佇-丁+(火/又)]二形今作叟同蘇走反方言叟父長老也東齊魯衛之間凡尊老謂之叟南楚曰父字從叜從又脉之大候在於寸口老人寸口脉衰故從又從災又音手灾者衰惡也

二[口*(隹/乃)]
二[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]音觜

二句
二句[佛光大辭典]指文句與義句。句，即句逗，又眾語和合而成句。謂如來所說經典必由文以載其義，由義以成其文，文義相成則為句。據翻譯名義集卷五載，(一)文句，文即字。謂一切契經，皆以文為身，文成語為句，詮顯其義，必藉於文，是為文句。(二)義句，義，即義理。謂一切契經，皆詮義理，然義必依文而得顯，文因義而能成，裁斷其文，必由於義，是為義句。 p191 

二句答
二句答[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十五卷十頁云：謂於所問應二句答。不得有餘。如有依蘊建立，依界建立，而發問言：若蘊數，亦界數耶？設界數，亦蘊數耶？此應作二句答。或蘊數非界數。謂色蘊識蘊。何以故？無有一界全攝色蘊相，或全攝識蘊相故。或界數非蘊數謂法界。

二叫呼
二叫呼[獅子吼站阿含經簡註]「叫呼地獄」及「大叫呼地獄」，是八大地獄的其中兩個，此處眾生的痛苦高於前面三個地獄的痛苦，受苦時間更長，因此日夜啼哭叫喚。「大叫呼地獄」的眾生較「叫呼地獄」的眾生共同啼哭得更大聲。又譯為「啼哭」、「叫喚」。

二吉羅
二吉羅[佛學大辭典（丁福保）]（名數）突吉羅罪分二種：一為惡作，非如法之動作也。二為惡說，非如法之言語也。見突吉羅條。[佛光大辭典]謂惡作、惡言二種突吉羅罪。惡作者，非如法之舉止；惡言者，非如法之言語。（參閱「突吉羅」3924） p193 

二呼叫
二呼叫[阿含辭典（莊春江）]即「號叫地獄」與「大號叫地獄」，為八熱地獄(八大地獄)之中的兩個，此地獄眾生常受苦號叫。

二和
二和[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、理和，二乘之聖者同斷見思之惑，同證無為之理也。二、事和，就二乘之凡僧而言。有六種：一、戒和，謂同修也。二、見和，謂同解也。三、身和，謂同住也。四、利和，謂同均也。五、口和，謂無諍也。六、意和，謂同悅也。以此理事二和名為僧伽，僧伽者，和合之義也。見名義集一。[佛光大辭典]謂僧伽之理、事二和。(一)理和，即二乘之聖者，同破見思之惑，同證無為之理。(二)事和，即同一界內之僧，身、口、意三業無乖違。此有六種，稱為六和合，即：(1)戒和，謂同修。(2)見和，謂同解。(3)身和，謂同住。(4)利和，謂同均。(5)口和謂無諍。(6)意和，謂同悅。〔翻義名義集卷一〕 p200 [佛學常見詞彙（陳義孝）]理和和事和。理和是二乘聖者共同斷除見思二惑，及共同證悟無為的道理；事和是對凡僧而言，共有六種，即身和、口和、意和、戒和、見和、利和。以上理事二和，名為僧伽，即和合眾的意思。

二善
二善[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、定善，定心所修之善業也。息慮凝心觀淨土之依正二報也。二、散善，散心所修之善業也。策身口意廢惡修善也。唐善導釋觀經以此二善，以十三觀為定善，以三福為散善。謂一經之所明，不出定散之二善也。觀經疏玄義分曰：「其要門者，即此觀經定散二門是也。定即息慮以凝心，散即廢惡以修善。迴斯二行，求願往生也。」又一、未生善，戒定慧等諸善法未曾修習者。二、已生善，戒定慧等諸善法已曾修習者。見智度論四十八。又，事理善，藏教為界內之事善，通教為界內之理善，別教為界外之事善，圓教為界外之理善。是淺深相對而分事理也。見法華玄義五上。[佛光大辭典](一)止善與行善。(一)止善，乃避作惡，遠離犯罪之善。(二)行善，為修善根，積極行業之善。〔菩薩戒經義疏卷上、法界次第初門卷上〕 (二)定善與散善。(一)息慮凝心，觀淨土之依正二報，稱為定善，即以禪定心修習之善業。(二)策身口意以廢惡修善，稱為散善，乃散心所修之善業。唐代善導以觀經一部所明十六想觀之行，攝於此定、散二善，以前十三觀為定善，後三觀為散善。〔觀無量壽佛經疏卷一玄義分〕 (三)未生善與已生善。(一)未生善，乃未曾修習戒、定、慧等諸善法者。(二)已生善，為已曾修習者。〔大智度論卷四十八〕 (四)事善與理善。滅事惡為淺近之善稱事善，滅理惑為深妙之善稱理善。如藏教為界內之事善，通教為界內之理善。別教為界外之事善，圓教為界外之理善，是皆以深淺相對而分事理。〔法華玄義卷五上〕 p213 

二善三福
二善三福[佛學大辭典（丁福保）]（名數）觀無量壽經所說之善根。二善為定善散善，三福為世福，戒福，行福。[佛光大辭典]即觀無量壽經所說之善根。二善者，定善、散善。三福乃世福、戒福、行福。（參閱「二善」213、「三福」647） p214 

二喘
二喘[一切經音義（慧琳音義）]川耎反儀禮云喘轉也漢書云邴吉見牛喘是也說文疾息從口耑聲

二嗟摩
二嗟摩[翻梵語]譯曰不忍

二嚮
二嚮[新集藏經音義隨函錄]許兩反聲〡也

二嚴
二嚴[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、智慧莊嚴，研智慧而為身之莊嚴者。二、福德莊嚴，積福德而為身之莊嚴者。六度中檀等五者，福德莊嚴也，慧度者智慧莊嚴也。涅槃經二十七曰：「二種莊嚴：一者智慧，二者福德。若有菩薩具足如是二莊嚴者，則如佛性。」唯識述記七末曰：「善資糧者，福智二嚴。」[佛光大辭典]乃指二種莊嚴。(一)智慧莊嚴與福德莊嚴。謂智慧、福德二種，皆能莊嚴法身。即：(一)智慧莊嚴，磨鍊智慧以莊嚴其身。(二)福德莊嚴，積集福德以莊嚴其身。大般涅槃經（北本）卷二十七（大一二‧五二三上）：「二種莊嚴，一者智慧，二者福德。若有菩薩具足如是二莊嚴者，則知佛性。」成唯識論述記卷七末（大四三‧四九四中）：「善資糧者，即福、智二嚴。」 (二)形相莊嚴與第一義莊嚴。據金剛經纂要疏載：(一)形相莊嚴，謂人若分別佛土是有為形相，而說自能成就者，彼且住著色聲等境，非真莊嚴，此稱形相莊嚴。(二)第一義莊嚴，謂以無所住著清淨之心，依真實智慧，通達自性之土，唯心顯現，此是正智成就佛土，稱為第一義莊嚴。 p252 

二[囗@士]
二[囗@士][新集藏經音義隨函錄]音因

二因
二因[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、生因，本具法性之理則能發生一切善法，如穀麥等種，能生萌芽是也。二、了因，以智慧照了法性之理，如燈照物了了可見是也。見涅槃經二十八。又一、能生因，第八識能生起眼等之諸識，又為一切善惡之因，如穀麥等種為發生萌芽之因是也。二、方便因，眼等之諸識能為方便，引發第八識善惡之種，如水土以發生穀麥等萌芽之方便是也。見宗鏡錄七十一。又一、習因，如習貪欲，則貪欲愈增長，新譯曰同類因。二、報因，如行善惡之因，即得菩樂之報，新譯曰異熟因。見四教儀集註中。又一、正因，眾生本具之理性，正為成佛之因者。二、緣因，一切之功德善根資助智慧之了因，開發正因之性者。見涅槃經二十八。又有近因遠因，見大論。牽引因生起因，見瑜伽論。[佛光大辭典](一)生因、了因。(一)生因，乃本具法性之理，能生一切善法者，如穀、麥等種，能生萌芽。(二)了因，乃以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，如燈之照物，了了可見。以上二者，與正因、緣因名異而義同。〔北本涅槃經卷二十八〕（參閱「六因」1256） (二)能生因、方便因。(一)能生因，謂第八識能生起眼等諸識，為一切善惡之因，如穀、麥等種能生萌芽。(二)方便因，謂眼等諸識能為方便，引發第八識善惡之種，如水土能引發穀、麥等萌芽之方便。〔瑜伽師地論卷三十八、宗鏡錄卷七十一〕 (三)習因、報因。(一)習因，又作同類因，乃後起之果，習續前因而增長，如習於貪欲，則貪欲愈增。(二)報因，又作異熟因，乃後之果報引於宿行之業因，如行善惡之因，即得苦樂之報。〔天台四教儀集註卷中、法華文句卷十八〕 (四)近因、遠因。(一)近因，謂能直接引發果者，如凡夫行布施行，於其身後得好果報。(二)遠因，謂間接引果者，如修世間之禪定，間接使遂生色界天之果報。〔大智度論卷九十六〕 (五)牽引因、生起因。(一)牽引因，謂未潤位之種子，間接牽引生死之苦果者。(二)生起因，謂已潤位之種子，直接生起生死之苦果者。如十二緣中之無明、行、識、名、色、六處、觸、受等屬前者，愛、取、有等屬後者。〔瑜伽師地論卷三十一〕 p193 [中華佛教百科全書]佛典中對於原因的分類。有多種不同的說法。茲舉五種略說如次︰(一)生因與了因︰生因指發生的因種，了因指協助生成的緣。北本《涅槃經》卷二十八云（大正12‧530a）︰「因有二種，一者生因，二者了因；（中略）煩惱諸結是名生因，眾生父母是名了因。如穀子等是名生因，地水糞等是名了因。」該經另文又說正因、了因二因，以及正因、緣因二因等皆與此二因意義相同（大正12‧532b）︰「有二種因，一者正因，二者了因；尼拘陀子以地水糞作了因。」其次又云（大正12‧530b）︰「因有二種，一者正因，二者緣因；正因者如乳生酪，緣因者如醪煖等。（中略）正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜。（中略）以有性故，故須緣因。何以故﹖欲明見故，緣因者即是了因。世尊，譬如闇中先有諸物，為欲見故，以燈照了。（中略）如尼拘陀子，須地水糞而作了因，乳中醪煖亦復如是。」又，天台家立三因佛性之際，並沒有明顯區別了因和緣因二者。但「了因」的「了」是照了之義，乃約智慧立名，故經中嘗以燈明喻之，而「緣因」的「緣」是資助之義；二者在廣義上仍然有所不同，因此，在談論佛性時，正因用以指理性，而了因用以表智慧，緣因則表示萬行。(二)牽引因與生起因︰牽引因指遠牽生死苦果之未潤位種子；生起因則指近引生起生死苦果之已潤位種子。例如十二因緣中，無明、行、識、名色、六處、觸、受為牽引因，愛、取、有為生起因。而此二因所引生的果是生、老、死。《瑜伽師地論》卷三十一闡明此二因（大正30‧454b）︰「二種因者，(一)牽引因，(二)生起因。（中略）愚癡為先生福、非福及不動行，行能攝受後有之識，令生有芽。謂能攝受識種子故，令其展轉攝受後有名色種子、六處種子、觸受種子，為令當來生支想所攝識、名色、六處、觸、受次第生故；今先攝受彼法種子，如是一切名牽引因。生起因者，謂若領受諸無明，觸所生受時，由境界愛生後有愛及能攝受愛品、癡品所有諸取，由此勢力，由此功能潤業種子，令其能與諸異熟果，如是一切名生起因。」又，智儼《華嚴孔目章》卷一稱生因和引因為生引二因，謂（大正45‧545a）︰「猶如人射，放箭為生因，彎弓為引因，乃至能生果報及以命終，是其生因。枯喪相續，是其引因。」智儼所說的生、引二因，其實就是牽引因與生起因二者。(三)近因與遠因︰直接引果的原因是近因，間接引果的原因是遠因。依《大智度論》卷九十六所述，凡夫為其後身行布施，而於後身得到相當的好結果，這是近因。又，為離欲界衰惱不淨之身而修禪定，則此禪定只是間接達成其目的的原因，所以是遠因。(四)習因與報因︰出自智顗《法華文句》卷十八等。天台家常用的術語。習因係相對於習果而言，報因則相對於報果而言。習因的「習」，是習續之義，指令後起的果習續於前因，相續增長。報因的「報」，是果報之義，報因是引苦樂果報的原因，指善惡業。此習因、報因相當於《成實論》卷二所說三因中的習因與生因，其文云（大正32 ‧252c）︰「生因者，若法生時，能與作因，如業為報因；習因者，如習貪欲，貪欲增長。」慧遠《大乘義章》卷三闡明論意云（大正44‧516c）︰「一切善惡等業能生一切苦樂等報，故名生因。（中略）如人習善增長善法，習惡增長惡法，如是一切後起增前故名為習，用習作因名為習因。」(五)能生因與方便因︰能生因猶如穀麥的種子，係使穀麥發生的原因；方便因猶如水土等為穀麥生長的方便。《瑜伽師地論》卷三十八（大正30‧501b）︰「此一切因二因所攝，(一)能生因，(二)方便因。當知此中牽引種子生起種子，名能生因。所餘諸因名方便因。（中略）若方便因是增上緣，等無間緣及所緣緣。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．生因和了因。生因是能夠產生果實的因種，如殼麥等種子是；了因是以智慧去透視事物的原理，如燈照物，了了可見。２．正因和緣因。正因是正主的因；緣因是助緣的因。

二因恭敬聽法
二因恭敬聽法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷一頁云：二因者：謂善建立一切法故。善建立者：離諸過故：具大義故。又為說者聽者所設劬勞，有勝果故。若不爾者；能說能聽，徒廢己業，虛設功勞，應無有果。

二因悟入無常
二因悟入無常[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷二十三頁云：論曰：於無常性，如實智入；由二種因。一、由念住，二、由緣起。由念住故；於諸境界；繫心令住。由緣起故；達彼法性。如經中說，見集起法，於身念住。乃至廣說。

二因果無有退
二因果無有退[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷二頁云：又由二種因故，果無有退。謂若未永害煩惱種子；證阿羅漢，不應道理故。若已永害煩惱種子；即應煩惱必定不生。種因無故。

二因緣故大海水咸
二因緣故大海水咸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷二頁云：復次二因緣故，大海水鹹。一、生彼眾生福增上故，二、陸地眾生一分非福增上故。所以者何？由水鹹故，非人所涉。生彼無量微細眾生，不被採害。又大海中，種種珍寶，差別可得。由水鹹故，陸地眾生，一分難得。

二因起於常執
二因起於常執[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷二十三頁云：論曰：由二種因，起於常執。一、由不如理作意，二、由憶念前際等事。由前際等事，相似相續轉故；於餘世間，亦計常住。

二圓
二圓[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台家之名數。一今圓，二昔圓。今圓又曰開顯圓，絕待圓，於今時之法華經開會藏通別之三教，顯揚一實絕待之圓教也。昔圓又曰相待圓，於昔時之諸經，藏通別三教相待而說之圓教也。故昔圓雖為自圓而不能使他為圓也。又有部圓教圓之二者。前四時部之圓，為相待，無開會他之用，法華部之圓，為絕待圓，有開會他之用，如此就部意判今昔二圓之麤妙，謂之部圓，今圓昔圓皆為圓教之體而無異，就教體今昔視為同一之圓教，謂之教圓。蓋依教圓，一切諸教不出八教也。依部圓，法華為超八醍醐也。又華嚴之清涼，分圓教為漸圓頓圓二者，為荊溪所破斥。見二頓條。[佛光大辭典]乃天台宗指法華以前，華嚴、方等、般若三時所說之圓教教理，以及在法華經（開三顯一）時所說之圓教教理而言。 p217 

二土
二土[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、性土，法性之理，非穢非淨，非廣非狹，猶如虛空，徧滿於一切處，如常寂光土是也。二、相土，或名淨土。或為穢土。隨眾生之心行而有種種之差別者。見宗鏡錄八十九。又一、淨土，為金銀琉璃所成種種莊嚴且無四趣五濁等之雜穢者，如西方之極樂世界是也。此中有報土化土之二。報土為佛之果報而自行受用之淨土，化土為眾生而變化之淨土。極樂淨土，或曰報土，或曰化土，諸家各有異論。二、穢土，為瓦鑠土石所成，穢惡充滿而有四趣五濁之雜穢者。如裟婆世界是也。此二土為相土中之差別見華嚴疏鈔四。又一報土，報身所居之土也。此中有自受用，他受用之別。佛自受用身之所居，為自受用報土，對於初地已上菩薩而現之報土，為他受用報土。如華嚴經所說之蓮華藏世界是也。二化土，佛之化身住處也。此中有淨穢之別。如釋迦佛之於娑婆世界，示現雜穢之國土，教化凡夫二乘者，是化土之穢土也。如阿彌陀佛之於懈慢界，觀音之於補陀落山，是化土之淨土也。化土者，為佛菩薩度凡夫二乘，而變現化作之國土也。問娑婆國土為眾生實業所生之穢土，何以謂之化土？答曰：娑婆國土雖為眾生之實業所生，而佛示現此土時，以佛之成所作智變現與彼穢土相似之國土而住之。其眾生之所變，與佛之所變相和合而似一國土也。故由眾生言之，則為實業所感之有漏實穢土，而由佛言之，則為由成所作智變化與穢土相似之無漏假穢土。今從佛而稱為化土之穢土也。淨土亦然。由眾生清淨之實業所感與佛之成所作智變現而成。今亦謂佛所變之邊為化土之淨土也。見百法問答鈔八。[佛光大辭典]乃指二種國土而言。即將佛之國土大別為二種：(一)指淨土與穢土。穢土為充滿諸惡、不淨苦惱之國土；淨土為眾寶莊嚴、清淨安樂之國土。〔心地觀經卷四、法華經寶塔品〕 (二)事土與理土。事土乃指應身佛所居住之事相土；理土則是真身佛所居住之實相土。〔維摩經文疏卷一〕 (三)報土與化土。此二土之分法多為淨土宗所採用。由於酬報因位之願行所現成之國土，稱為報土。至於為救濟眾生而化現之國土，則稱為化土。〔安樂集卷上〕 (四)報土與應土。眾生依其修行所得之國土，稱為報土。佛陀為救濟眾生而隨順眾生所現之國土，稱為應土。〔維摩經略疏卷一〕 (五)實智土與變化土。實智土指前智住於後智之土。變化土指變化、淨穢、經劫、數量應現之土。〔華嚴經疏抄卷七〕 p188 [中華佛教百科全書]佛典中對於諸佛剎土的分類。有多種異說，略述如下︰(一)淨土與穢土︰穢土為充滿諸惡、不淨苦惱的國土，淨土為眾寶莊嚴、清淨安樂的國土。淨土又作清淨土、純淨土，穢土又稱為不清淨土、雜穢土、染土。語出《大乘本生心地觀經》《法華經》〈寶塔品〉等。《瑜伽師地論》卷七十九云（大正30‧736c）︰「彼復有二種，一者清淨，二者不清淨，於清淨世界中無那落迦、傍生、餓鬼可得，亦無欲界、色、無色界，亦無苦受可得，純菩薩僧於中止住。」《大智度論》卷三十九亦立有清淨、不清淨二世界。其中之不清淨世界充滿三惡道、貧窮與下劣等情境。古代諸宗大德對淨穢二土的說法頗有異同︰三論家言佛土無方所，其土體亦無淨穢，只由眾生所見而有淨穢之別，所謂同視異見。而佛因化導上的需要，有時也會隱淨現穢。唯識家將佛土分成法性、受用、變化三土，並就變化土而立淨穢之別，因變化土係佛藉成所作智應所化之機而示現。天台家在同居、方便、實報、寂四土中，將同居土分為淨穢二者，而以娑婆為穢土，西方極樂為淨土；並推論四土皆可分淨穢云云。華嚴家以為若就三乘而約佛攝化之處，則其化身土有染淨之分，娑婆為染，其餘化土為淨。(二)事土與理土︰事土是指應身佛所居的事相之土，理土是指佛之真身所居的實相之土。智顗《維摩經文疏》卷一云（卍續27‧863上）︰「佛國有事有理，事即應身所居之域，理則約極智所照之境，而至理虛寂本無境智之殊，豈有能居界域之別！但以隨機化物說其真應兩身，故明事理。」又，《大明三藏法數》所載的性土、相土（語出《宗鏡錄》卷八十九），也是指理土與事土。性土是指法性之理，非穢非淨，非廣非狹，猶如虛空，遍一切處。相土則隨諸眾生心量所現，或淨或穢，或廣或狹。是以菩薩所見，無諸坑坎，眾寶莊嚴。然眾生所見，則荊棘瓦礫，穢惡充滿。(三)報土與化土︰淨土門所採用的分法。酬報佛因位願行所示現之土，稱為報土；為攝化眾生而化現之土，名為化土。依道綽《安樂集》卷上所述，報土為報身佛所居的淨土；而化土為化身佛所居的穢土，是一種暫時的示現。(四)報土與應土︰吉藏《維摩經略疏》卷一云（卍續29‧212上）︰「二種土︰(一)報土，(二)應土。眾生修行所得名為報土，佛隨眾生所宜而現名為應土。」玄叡在《大乘三論大義鈔》說，佛若入所化的報土，則為其土的化主，而該土即稱佛土，又名應土。〔參考資料〕　(一)《大智度論》卷九十三；吉藏《維摩經略疏》卷一。(二)澄觀《華嚴經疏演義鈔》卷七。(三)源信《往生要集》卷下。(四)《大乘三論大義鈔》卷二；吉藏《大乘玄論》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．淨土和穢土。淨土是諸佛清淨的國土；穢土是眾生污穢的國土。２．報土和化土。報土是諸佛報身所住的國土；化土是諸佛化身所住的國土。

二[土*(厂@干)]
二[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

二土弘經
二土弘經[佛光大辭典]天台宗論生身得忍之菩薩，遍方便、實報二土，而弘經利益與否之題目。凡生身得忍之菩薩，雖已斷無明，證中道，以尚未成就法性身，猶須帶父母所生果縛之肉身，故遍及方便、實報二土，仍無弘經利益；則雖自能增道損生，未能起應，但以此土及神通往他土，猶不能入方便有餘，故不能利益上土。〔法華玄義卷七、法華玄義釋籤講義卷七、台宗二百題卷五〕 p188 [中華佛教百科全書]天台宗之論題。論述以父母所生身而證得無生法忍之菩薩，是否可以離開此身所在之凡聖同居土，而到另二處更高的境界（方便有餘土與實報無障礙土）弘法。此語出自《天台二百題》卷五等。一般說來，生身得忍的菩薩雖斷無明證中道，但尚未成就法性身，還帶有父母所生的果縛肉身，所以不能入方便有餘等二土弘法。故《法華玄義》卷七（上）云（大正33‧762c）︰「生身菩薩，亦能此土他土弘經，令他得權實七益，化功歸己，增道損生，而不能上土利益也。」《法華玄義釋籤》卷十四釋云（大正33‧916c）︰「始於此土得無生忍，是故未能於上二土弘經益他，雖則自能增道損生未能起應，但能此土及以神通往於他土，尚未能入方便有餘，故云不能上土利益。」

二地斷二愚及彼粗重
二地斷二愚及彼粗重[法相辭典（朱芾煌）]如邪行障中說。

二執
二執[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、我執，又名人執，以五蘊假和合而有見聞覺知之作用，固執此中有常一主宰之人我者。一切之煩惱障從此我執而生。二、法執，不明五蘊等法由因緣而生，如幻如化，固執法有實性者。一切之所知障從此法執而生。唯識論一曰：「由執我法，二障具生。」法苑義林章二執章詳說之。此二執，為五見中薩迦耶見（即我見）之所執也。同體之我見有二用：一執取物之常一主宰為我執，一固執法體之實有為法執。此中法執為本，而起十我執，起法執者，必非我執而我執起時，必有法執也。由此我執而生煩惱障，由法執而生所知障。[佛光大辭典](一)我執與法執。又稱我法二執、人法二執、生法二執。(一)我執，又作人執，以不知人身為五蘊假和合，而固執此中有常一主宰之人我。(二)法執，乃不明諸法因緣而生，如幻如化，而固執法有實性者。以上二執為五見中薩迦耶見（我見）之所執，起我執而生煩惱障，起法執而生所知障。〔大乘法苑義林章卷四之二執章〕（參閱「人我法我」255） (二)增執與減執。(一)謂增益之執，乃執著諸法實有，偏於有之執情。(二)謂損減之執，乃執著諸法空無，偏於無之執情。〔成唯識論卷一、成唯識論述記卷一〕 p210 [佛學常見詞彙（陳義孝）]我執和法執。我執又名人我執，即執著人有一實在的我體；法執又名法我執，即執著一切法都有實在的體用。

二執受
二執受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷一頁云：廣慧當知，於六趣生死彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生，身分生起。於中最初一切種子心識成熟，展轉和合，增長廣大，依二執受。一者、有色諸根，及所依執受。二者、相名分別言說戲論習氣執受。有色界中，具二執受。無色界中不具二種。

二報
二報[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、依報，又名依果，即世界，國土，房舍，器具等也。諸眾生因先業而感之，其身依之而住，故名依報。二、正報，又名正果，即五蘊之身也。諸眾生各因先業感得此身，是正彼之果報，故名正報。見華嚴大疏一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依報和正報。依報又名依果，即眾生依之而住的果報，如國土大地房屋器具等是；正報又名正果，即眾生五蘊假合的身體，因此身體乃因惑造業所感，是正彼之果報。

二增菩薩
二增菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩有二類：一、智增菩薩，大智之性分增上，而斷惡證理自利之善根多，利生化物之善根少者。二、悲增菩薩，大悲之性分增上，欲久住生死，利樂有情，不欲疾進菩提之果者。故智增之菩薩，於初地捨分段身而取變易身，悲增之菩薩，至第八地初捨分段身也。見百法問答鈔七。

二壇傳戒
二壇傳戒[中華佛教百科全書]二壇傳戒即傳比丘戒。經過二壇傳戒的僧人，在男就取得了比丘、在女就取得了比丘尼的資格。較之初壇傳戒，二壇傳戒要更為隆重正式，程序也更加嚴格，它要求具足一切條件，從新戒來說，首先必須諸根具足，也就是身體有殘缺、患聾盲及其他惡病的人不能受戒，還須身心清白，面目慈善，剃髮披袈裟，受過十戒，具備了衣鉢，並能從內心中乞求受戒；從寺院來說，則要求在一定的場所（結界立標），經過「白四羯磨」（又稱「一白三羯磨」），有一定數量的僧人參加，才能傳戒，所以比丘戒又稱「具足戒」。二壇傳戒在大的寺院中多於戒壇舉行，中、小寺院多在大殿或法堂、僧堂舉行。傳戒時需要有「十師」在場，即所謂「三師七證」。三師包括戒師（也叫戒和尚，擔任授戒的主師）、羯磨師（羯磨阿闍黎，主持「白四羯磨」，授戒儀式）、教授師（教授阿闍黎，即師父，對新戒傳授威儀作法）；七證是指七位作證人的和尚。如果在邊遠地區或人煙稀少的地方，僧人不多，但至少也要有五師在場。傳具足戒時，寺院鳴鐘召集全院僧眾，新戒則聚集法堂，其他閒雜人員一律不得入內。傳戒開始，先迎請戒師登上戒壇，其餘九師隨之拈香禮佛之後，也繞壇登壇就座。戒師命羯磨師作「單白羯磨」，然後由教授師對新戒說衣鉢名相，並問︰「今此衣鉢是汝自己有否﹖」新戒回答說︰「有。」即口誦偈語，穿起袈裟。接下是「問遮難」。傳具足戒中的問遮難，是確定新戒是否具有受戒資格的一項重要審定程序，雖然新戒資格是早已經過事先審定的，但作為一種儀式或習俗，寺院在傳戒時仍要問一番，而且傳具足戒的問遮難，一般也不得將這十三重難、十六輕遮簡化或省略，要次第一一問來，新戒則當一一回答。這十三重難是︰(1)邊罪難；(2)犯比丘尼；(3)曾於白衣或沙彌時，盜聽他之說戒羯磨，詐稱為比丘者；(4)學佛志性無定；(5)黃門、五種不男；(6)殺父；(7)殺母；(8)殺阿羅漢；(9)破僧；(10)出佛身血；(11)非人難；(12)畜生難；(13)具男女二性之人。十六輕遮是︰(1)不知自己之名；(2)不知和尚之名；(3)年不滿二十；(4)不具三衣；(5)不具鉢；(6)父不聽（允許）者；(7)母不聽者；(8)負債人；(9)為他人奴者；(10)為官人者；(11)非為男子者；(12)身患癩病；(13)身患癰疽；(14)有白癩者；(15)有乾痟者；(16)顛狂病人。問遮難之後，傳戒和尚為新戒闡明比丘戒法，並舉行白四羯磨儀式。三師之一的羯磨師向僧眾告知某某將受具足戒（一白），然後連問三次（三羯磨），如僧眾沒有異議，則准予新戒受比丘戒，從此正式受戒成為比丘。二壇傳戒的最後一項內容，為宣佈具足戒戒條。具足戒戒條內容極其繁複，大致起來，有廣略二說。就廣而言，其戒條無邊無量；就略而言，比丘戒有二五０條，比丘尼戒有三四八條。但在宣佈具足戒戒條時，不須像初壇傳戒時，說沙彌十戒那樣，當堂一一詢問「能持否」，而是由戒師舉出四重戒，即(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不淫欲，(4)不妄語。說明這四戒是具足戒諸多戒條中的根本大戒，今後倘若犯其中任何一戒，則失去比丘資格。至此，二壇傳戒便宣告結束。一般受具足戒滿五年的僧人，才可以離開教授師，自己單獨修道，遊行各寺院。而年滿十八歲欲受具足戒的女性還要受一種「式叉摩那戒」。受此戒的人稱為「學戒女」或「學法女」，經兩年以後，才可受具足戒。式叉摩那戒共有六戒，女性出家人多受此戒的原因，據《十誦律》說︰「六法者，練心也。試看大戒（即具足戒）受緣；二年者，練身也，可知有無胎。」這就是說，式叉摩那尼之所以要受二年六戒（又叫「六法」），一是考察其是否具有受具足戒的緣份，二是在兩年中查明其腹中是否有孕。這是為防止有孕者受具足戒成為比丘尼，所以寺院才規定出家女在成為比丘尼前一定要先經過式叉摩那尼階段。但在佛教戒律較完備之後，沙彌尼到比丘尼間的這兩年守式叉摩那戒，就僅是一種習慣了。三壇傳戒三壇傳戒指傳「菩薩戒」，又叫「三聚淨戒」。「聚」是種類的意思，即三種清淨的戒規，其中包括︰(1)攝律儀戒︰攝律儀戒的核心是要求受戒者遵守佛教制訂的各種戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒，積善防惡。(2)攝善法戒︰攝善法戒要求受戒者修善法積功德，多做好事。(3)攝眾生戒（也叫「饒益有情戒」）︰要求受戒者教化濟度眾生。三聚淨戒屬於大乘佛教的戒律，凡修菩薩行的佛教信徒都要受三聚淨戒，而漢化寺院主要都是信奉大乘佛教的，所以自明代始，傳菩薩戒就成為所謂「三壇連受」的一項重要內容。有必要說明是，從初壇傳戒到二壇傳戒，從修行層次上說確是高了一級的，但三壇傳戒卻不意味著比初壇或二壇有修行層次上的高下差別。它是出家五眾（沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼、比丘、比丘尼）和在家修行的居士（優婆塞、優婆夷）的通行戒，而且可以根據自願，從師受菩薩戒，不是必須受的。三壇傳戒儀式，因受此戒者不光是出家人，還包括在家修行的佛教徒，往往同時要為眾多的新戒授受，故多採取集體傳戒形式，並多在佛殿等較大的場所舉行。一般在佛殿正中供奉釋迦牟尼佛位；左上高座供尊證師十方諸佛、羯磨師文殊菩薩、教授師彌勒菩薩及同學等侶十方菩薩位；右上高座候所請菩薩戒法師。傳戒之前，亦須鳴鐘召集眾位新戒來到佛殿，儀式開始與初壇、二壇傳戒情形相似，先請戒師入壇，由戒師宣講三聚淨戒的內容與意義，然後，戒師拈香作梵，教新戒諸人奉請釋迦牟尼為得戒和尚，文殊師利菩薩為羯磨師，彌勒菩薩為教授師，十方一切如來為尊證。在這方面，三壇傳戒與初壇、二壇不同。初壇、二壇所請戒和尚、羯磨師、教授師皆為寺院中前輩僧人，而三壇所請則為所信仰的神佛菩薩。奉請之後，進行三世罪懺悔及發十四大願，最後宣說菩薩戒相，其間傳受問答方式基本與傳比丘戒相似。不過，三壇傳戒也有一項初壇、二壇所不曾有的習俗，這就是「燒香疤」。一般在受菩薩戒之始，要由戒師為受戒者燃香於頭頂。菩薩優婆塞、優婆夷應在頭頂燃九炷香（編按︰台灣之在家眾多僅燃於臂而不燃於頂），菩薩沙彌、沙彌尼燃三炷香，菩薩比丘、比丘尼燃十二炷香。以後，燃香之處不再長出頭髮，而留下鮮明疤痕，使人一見即知此人受過菩薩戒，並可由此疤痕的數目，判斷其身份。三壇傳戒時燒香疤的習俗僅僅見於漢化寺院，相傳此習俗是由元世祖至元二十五年（1288）開始的。當時釋志德住持天禧寺，他每次為七眾（包括出家五眾及在家修行二眾）傳戒，都用香燃於新戒的頭頂，並把燒香疤視為是終身信奉佛教的一種誓約。這種通過皮肉之苦以表示信教之虔誠的作法，很能投合人們欲經受艱難困苦以達到幸福之彼岸的心理，較之空洞地發表誓願，也更具有經受考驗的意義，故而越來越多地被眾多漢化寺院所接受，並盛行開來，至今一些寺院中還可看到舊時出家的僧眾頭頂上仍留有白色的疤痕。直到1983年十二月，大陸中國佛教協會通過的「關於漢族佛教寺廟剃度傳戒問題的決議」指出，燒香疤「並非佛教原有的儀制，因有損身體健康，今後一律廢止」，才廢止了這一習俗，使之成為了歷史。發放戒牒凡是經過傳戒儀式受了戒的僧人，都可領佻牒作為受戒的證明書。唐宋時期的戒牒是由政府部門發給的，清代以後則改由傳戒寺院發放。戒牒具有身份證的作用，實際上常充當僧尼旅行的護照。每逢遇到關津隘口，僧尼都可憑著戒牒，交驗通行。倘僧尼到其他寺院掛單安單，也要把戒牒交與寺院內知客查看，持有戒牒的僧尼，可在他寺任意去留，而無戒牒的僧尼，至多只留一宿二餐，第二天一早就會被打發上路。與戒牒相應，僧人出家受戒，還有所謂「度牒」。度牒是政府部門對於依法批准出家的僧尼所發給的出家人僧籍證明。度牒和戒牒在發放程序上，一個是在出家人出家之前向政府部門申請領取或買取的，如宋‧元豐十年每道度牒售價百三十千，南宋‧紹熙三年漲到八百千。也有些度牒是由政府部門賜予的。而戒牒卻是在出家人出家之後由寺院或政府發給的，且不能買賣。度牒與戒牒，雖為二物，但其作用和來源卻皆與寺院登記僧尼的名籍有關，上面一般都詳細記載著僧尼的俗名、原籍、年齡、師名、所屬寺院名，和填發官署等。戒牒還要註明所受之戒名，有的還有三師七證的簽字。度牒在清代初期就被廢止了，戒牒也由政府部門頒發改為傳戒寺院發放。因清代各地傳戒頻繁，戒牒的形式與內容都差別很大，然其作用，一仍其舊。以上所說的寺院傳戒情況，主要指出家僧眾的傳戒受戒習俗。在為出家僧人舉行的「三壇傳戒」以外，寺院還要為在家修行的居士舉行傳戒儀式。居士戒分「五戒」（即不殺生、不偷盜、不淫慾、不妄語、不飲酒）與「八戒」（在五戒基礎上加上不坐高廣華麗之床、不裝飾打扮及觀聽歌舞、不食非時食）兩種，其傳戒儀式除無須剃度一條以外，其餘皆與傳沙彌戒相類似。當這一系列戒律與傳戒儀式剛剛在漢化寺院中以一種制度形式出現的時候，對於廣大僧眾來說，都是一種無形的強制性的力量，迫使他們改變原有的生活習慣，去接受另一種新的生活方式，去習慣於這一切陌生的、全新的儀式制度。但隨著佛教教義的廣泛傳播，寺院的日益興盛，寺院中傳戒活動的頻繁，這種傳戒受戒儀式不僅愈加為人們所熟悉，而且成為人們自覺自願去遵守執行的了，這樣，才形成了不同於世俗世界的獨特的寺院生活。◎附二︰1977年佛光山萬佛三壇大戒日程表△戒壇日期表(1)出家戒    開堂　　國曆十一月三十日    初壇沙彌戒　　國曆十二月十六日    二壇比丘戒　　國曆十二月二十四日    三壇菩薩戒　　國曆十二月三十一日(2)在家戒    開堂　　國曆十二月二十四日    三皈五戒　　國曆十二月二十九日    菩薩戒　　國曆十二月三十一日△戒期功課時間表    三板　　四時十五分    四板　　四時三十分    早課　　五時至六時    早粥　　六時至六時三十分    作務　　六時三十分至七時三十分    背誦課業　　七時三十分至八時三十分    講戒　　八時三十分至十時    演禮　　十時至十一時三十分    午齋　　十一時四十分至十二時三十分    背誦課業　　十四時至十四時五十分    演禮　　十五時至十六時三十分    晚課　　十七時至十八時    藥石　　十八時十分至十八時三十分    禮懺　　十九時三十分至二十時三十分    開示　　二十時四十分至二十一時四十分    養息　　二十二時◎附三︰印順〈傳戒〉（摘錄自《華雨集》四）出家的，要受沙彌（女性名「沙彌尼」）十戒，比丘（女性名「比丘尼」）具足戒，才能完成僧格，成為僧伽的一員。這是成立僧伽根本，出家的第一大事，所以在「律部」犍度中，「受具足」是第一犍度。在南傳佛教區，發心出家的，只要師長及大眾同意，就可以集眾為他受戒，幾點鐘就完成了，是隆重而又平常化的。由於我國是大乘佛教，所以出家受戒的，還要受（通於在家的）菩薩戒，合稱「三壇大戒」。不知什麼時代開始，我國是舉行大規模的集團受戒，有五十三天的，有三十五天的（極少數是七天的）。時間長而人數多，成為中國特有的盛大戒會。佛教在印度，由於僧眾的分化，出家所依據的「律部」，也就大同而有些差別。傳到我國來的，東晉時譯出了五部律，所以早期中國僧寺所依的戒律，是並不統一的。在流行中，《四分律》漸呈優勢。探究律部而大成的，是以《四分律》為宗的唐初（終南山）道宣律師，為以後中國出家眾所尊重。經唐末衰亂，北宋時有台州允堪、杭州元照，探究發揚，使南山律中興起來。宋代的寺院，分禪寺、講寺、律寺，可見當時是有「依律而住」的僧伽。痛心的是元代信佛，特重「西番僧」（即喇嘛），弄得僧制廢弛，經懺法事氾濫。到明初，佛寺就分為禪寺、講寺、瑜伽應付經懺的教寺，而律寺沒有了。雖還有傳戒的，沒有了律寺，當然沒有「依律而住」的「六和僧」。直到明末清初，有古心律師，在金陵（南京）弘傳戒法。弟子三昧光，與弟子們移住寶華山（今名）隆昌寺，每年傳戒，一直到近代。論傳戒，寶華山第一！雖不能促成僧伽的清淨，但到底維持了出家的形象，功德是值得肯定的！然依三昧光弟子，見月律師《一夢漫言》所說︰見月提議「安居」，同門都嫌他標新立異。可見這一個專門傳戒的集團，對戒律是沒有多少了解的。傳戒而不知戒，當然會流於形式。我是民國十九年冬，在禪、講、律並重的名剎天童寺受戒的，戒和尚是上圓下瑛大和尚。由於我國是集團受戒，人數眾多，所以在三師七證外，有好多位引禮師（女眾的名「引贊師」）；引禮師的領袖，稱為開堂、大師父。論到正式傳授戒法，沒有引禮師的事，但是平常管教戒子的，大師父的地位，好像非常重要。我是出了家就去受戒的，佛門中事，什麼都不懂。引禮師要我們記住「遮難文」，主要是記住︰「無，無，非，非，非；非，非，無，無，無」（可能有些記錯了）。就是問一句，就答一句「無」，或答一句「非」，依著問答的次第答下去，不能答錯就是。引禮師教導我們，如答錯了，是要楊柳枝供養（打）的。等到正式受戒，就是答錯了，沒關係，好在三師們都沒有聽見。我莫名其妙的記住，又莫名其妙的答覆，受戒就是要這樣問答的。後來讀了「律部」，才知「問遮難」，等於現代的審查資格。如有一條不合格的，就不准受具足戒，所以一項一項的詢問，稱為「問遮難」。能不能受戒，完成受戒手續，這是最重要的一關。這應該是要根據事實的，而引禮師卻教我們要這樣回答！這樣，來受戒的沒有不合格的，原則上人人上榜，那又何必考問﹖有形式而沒有實際意義，在受戒過程中，沒有比這更無意義了！不知寶華山怎樣﹖近來台灣的戒會怎樣﹖又如佛制︰出家的要自備三衣、一鉢，如沒有衣鉢，是不准受戒的。所以要問︰「衣鉢具否﹖」引禮師教我們說︰「具。」其實我國傳戒，衣鉢由戒常住（向信徒募款）辦妥，臨時發給戒子。常住早準備好了，還要問「衣鉢具否」，不覺得多此一問嗎﹖我受戒時，常住給我一衣（「七衣」）一鉢；受比丘戒時，臨時披了一次三衣。「五衣」，我沒有再接觸過（這本是貼身的內衣）；「大衣」，是到台灣來才具備的。現在台灣傳戒，戒子們都有三衣一鉢，比我受戒時好得多了。不過，常住預備好了，何必多此一問﹖不！這是受戒規制，不能不問。脫離了實際意義，難怪在受戒過程中，儘多的流於形式。形式化的傳戒受戒，可說到處如此，有何話說！不過我覺得，在戒期中，引禮師管教嚴格，還挨了兩下楊柳枝，對一個初出家的來說，不失為良好的生活教育！台灣佛教，本從大陸傳來，夾雜些羅祖下的道門（齋教）。受了日本五十年的統治，出家中心的佛教，變得面目全非。北後，民國四十一年，中國佛教會發起，首次在大仙寺傳授「三壇大戒」，以後每年傳戒一次，出家中心的佛教，從此有了轉機。這一傳戒運動，白聖老法師的功德不小！傳戒的流於形式，由來已久，到處皆然，是不能歸咎於誰的。在白老指導下，有新的發展，也有值得注意的事。(1)「二部受戒」︰比丘尼受具足戒，劉宋以來，一向是從大德比丘受的，現在舉行二部受，可說是「律部」古制的恢復。在印度，比丘僧與比丘尼僧，稱為二部僧；住處，是完全分別居住的。由於佛世的女眾，知識低一些而感情又重，難免不如法。為了維護比丘尼僧的清淨，所以這樣的立制︰受比丘尼戒的，先由大德比丘尼（在尼寺）如法受戒。接著到比丘僧住處（寺院），請大德比丘們再依法傳授，也就是由大德比丘加以再審查、核准，這是二部受戒的意義。台灣舉行律制的二部受戒，應該是大好事。不過台灣舉行的「三壇大戒」，受戒的男眾、女眾，一來就住在同一寺院裏，與古制不同。既然共住一處，倒不如直接向大德比丘受，也可省些手續。否則，又只有二部受戒的形式，沒有二部的實際意義！(2)「增益戒」︰曾受具足戒的，再來戒會受一次具足戒，稱為增益戒。依佛法，通於在家出家的菩薩戒，受了戒不妨再受，可以增益戒的功德。但受出家具足戒的，如犯重而破戒的，逐出僧團，不准再出家受戒。如犯了或輕或重的戒，可依律制懺悔，隨所犯的輕重而給以不同的處分、出罪（與大乘的懺法不同）。「懺悔則清淨」，回復清淨比丘或比丘尼的僧格，精進於修行得證。所以受了出家的具足戒，再受增益戒是不合律制的。雖然提倡出家的增益戒，女眾來受戒的會更多，傳戒的法會更盛大，但這只有法會盛大的形式而已。這兩點，我也只是聽說，可能與事實不符！◎附四︰〈得戒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）得戒又稱發戒。為「捨戒」的對稱。即指發得律儀、不律儀、非律儀非不律儀等三種無表色。無表色，指於身中相續恆轉，有招致樂果及防非止惡，或招致苦果及防善止善之功能的無見無對之色法。依《俱舍論》卷十四所述，發得律儀之相有三種︰(1)靜慮律儀（定共戒），係由得有漏之四根本、四近分靜慮地之心時得之。(2)無漏律儀（道共戒），係依未至、中間及四根本靜慮地而得無漏之心時得之。此二者皆屬隨心轉之戒。(3)別解脫律儀（即七眾所持之戒），乃由他人之教力而得之，可分二種，一從僧伽得比丘、比丘尼及正學戒，二從補特伽羅得其餘五種戒。關於得戒之因緣，小乘有部提出十種得具足戒之緣，謂之「十種得戒緣」。此即(1)自然得︰謂佛與獨覺無師自然得戒。(2)見諦得︰又作見道得，謂五比丘由入正性離生而得戒。(3)善來得︰譬如佛見耶舍之機已熟，稱之為「善來比丘」，彼乃即座得戒。(4)自誓得︰謂大迦葉因信受佛陀為大師而得戒。(5)論議得︰謂蘇陀夷由與佛陀問答論議而得戒。(6)受重得︰又作「敬重得」、八敬得，謂佛陀之姨母大愛道比丘尼，由敬受八尊重法而得戒。(7)遣信得︰又作「遣使得」，謂法授尼遇障難不能到佛處，然由佛遣音信而得戒。(8)邊五得︰又作「五人得」，謂邊國僧侶少，不能從律制之三師七證受時，以四僧眾一羯磨師作法授戒。(9)羯磨得︰又作「十人得」，謂依規定行羯磨作法授戒。(10)三歸得︰謂六十賢聖三度聽聞三歸依而得戒。《十誦律》卷五十六、《雜心論》卷三、《俱舍論》卷十四、《順正理論》卷三十七、《顯宗論》卷十九等所載，大抵均與此上所述相同。然亦有異於此者，譬如法藏部《四分律》卷三十二立五種得戒，即(1)善來得，(2)上法得，(3)三歸得，(4)八敬得，(5)羯磨得。此中，上法得即自然得、自誓得，善來得即見諦得，羯磨得包含論議得、遣信得、邊五得、十人得。大眾部《摩訶僧祇律》卷二十三以下，揭示四種得，即(1)自覺得，(2)善來得，(3)十眾得，(4)五眾得。此中，自覺得攝見諦得、自誓得，十眾得攝論議得，遣信得。化地部之《五分律》卷十五以下，亦立五種得戒，即(1)自然得，(2)善來得，(3)三歸得，(4)八不可越得，(5)羯磨得。此中，「自然得」包含見諦得、自誓得；「八不可越得」即八敬得；「羯磨得」包括論議得、遣信得、五人得、十人得。此外，《毗尼母論》《摩得勒加論》等書也有不同說法，茲不枚舉。此上所述，是關於「律儀」之得戒情形。其次是「不律儀」之得戒。此指非律儀之惡戒。得此等戒之無表色有二因，一即生於以殺生等為家業之不律儀家，以初現行殺等之加行而得；二是非生於不律儀家，初受殺等之業，而自期當以此事業為活命時，即得此惡戒之體。第三種得戒，「非律儀非不律儀」。此指處中之善戒惡戒。得此無表有三種原因︰(1)由因而得，即初施園林等物而植諸福田時，即得善之無表；(2)由受而得，即誓言自未禮佛則不先食，或於六齋日等常施食等，亦得善之無表；(3)由重行而得，即由殷重之作意而行善行惡時，發得善或惡之處中無表色。大乘法相宗所說與有部大致相同，亦用《俱舍》所述十種得戒。天台家依《梵網經》論圓頓大戒，認為是從十二門戒儀而受得。

二壽行
二壽行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、留多壽行，是阿羅漢捨福而延長其壽之法也。阿羅漢，為成就神通，心得自在者，或於僧眾或於別人布施諸命緣之衣缽等，施已發願，即入第四禪定，從定起已，心念口言凡我感能富果報之業，願皆轉招壽命之果報。彼時招能富果之業，即轉招壽命之果。二、捨多壽行，是阿羅漢滅壽命而增長富福之法也。阿羅漢如前布施僧眾了，發願，即入第四禪定，從定起已，心念口言，凡我招壽果之業，願皆轉招富果。彼時招壽果之業，即轉招富果。見俱舍論二。[佛光大辭典]即留多壽行與捨多壽行。(一)留多壽行，乃阿羅漢為饒益眾生、久住教法而捨福延壽之法。阿羅漢或於僧眾、或於他人，布施諸衣、鉢等物，施畢發願，即入第四禪定，心念口言：凡我能感富果報之業，願皆轉招壽命之果報。彼時能招富果之業，即轉招壽命之果。(二)捨多壽行，為阿羅漢梵行已立，因病等苦逼身而減壽增福之法。阿羅漢如前布施僧眾，施畢發願，即入第四禪定，心念口言：凡我招壽果之業，願皆轉招富果。彼時招壽果之業，即轉招富果。〔俱舍論卷三〕（參閱「留捨壽行」4189） p219 

二大種
二大種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷三頁云：或有聚中，二大種可得。如雪濕樹葉花果等中，或熱末尼等中。

二天
二天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）日天月天也。又一同生天，此天與其人生於同時者，二同名天，此天與其人同名字者。此二天常隨逐其人而護之。見華嚴經六十。又梵天與帝釋天也。[佛光大辭典](一)指日天及月天。 (二)指同生、同名二天。此二天分別與人同時而生、同其名字，常與該人相隨伴。八十華嚴卷六十（大一○‧三二四上）：「如人生已，則有二天恒相隨逐。一曰同生，二曰同名。天常見人，人不見天。」 (三)梵天及帝釋天。 (四)指二王尊，即立於寺門兩側，守護伽藍之二金剛力士像。（參閱「二王尊」191） p189 [國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄊㄧㄢ 語出《後漢書．卷三一．蘇章傳》：「順帝時，（章）遷冀州刺史，故人為清河太守，章行部案其姦臧，乃請太守設酒肴，陳平生之好甚歡，太守喜曰：『人皆有一天，我獨有二天。』」後用以稱恩人。為對幫助者的感恩之詞。明．張景《飛丸記．第二五齣》：「這深恩何慚二天，待他年恩沾九天。」

二天三仙
二天三仙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一韋紐天外道，以韋紐天為萬物之生因者。二摩醯首羅天外道。以摩醯首羅天為萬物之生因者。三迦毘羅仙外道，即數論師。四優樓迦仙外道，即勝論師。五勒沙婆仙外道，即尼犍子。九十六種中舉此五師，餘均略。見百論上，百論疏上之中。（名數）中論列二天。百論列二天三仙。合之則為二天三仙。二天者，摩醯首羅天與毘紐天也。三仙者第一迦毘羅仙，為數論外道，第二優樓僧佉，為勝論外道，第三勒沙婆，為苦行外道也。輔行十曰：「一切外人所計，不過二天三仙。」中論一曰：「有人言萬物從大自在天生，有言從韋紐天生。」百論一曰：「有人言：韋紐天（秦言徧勝天）名世尊。又言：摩醯首羅天（秦言大自在天）名世尊。又言迦毘羅、優樓迦、勒沙婆等仙人，皆名世尊。」[佛光大辭典]二天與三仙之合稱。二天指大自在天（梵  Maheśvara）與毘紐天（梵  Visnu），此二神為印度教最高神格之神祇。三仙謂三位仙人，或三位哲人，即指數論學派之祖迦毘羅（梵    Kapila）、勝論學派之祖優樓僧佉（梵 Ulūka）與尼乾子派之祖勒沙婆（梵  Rsabha）。自佛教之立場而言，二天三仙皆屬執持妄見之外道。〔中論卷一、百論卷一、止觀輔行傳弘決卷十〕 p190 

二失壞因有二種失壞
二失壞因有二種失壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十八頁云：謂略顯示依二失壞因，有二種失壞。何等名為二失壞因？謂不正思惟力，及因力。云何名為二種失壞？謂方求失壞，及受用失壞。云何不正思惟力？謂隨念先所受用境界因緣所生不正思惟。或邪分別現前境界因緣所生不正思惟。或邪取相不正思惟。或即於彼若住若行不正思惟。云何因力？謂於可愛境界，宿習欲貪，云何方求失壞？謂如有一，成就二種失壞因故；以非正法，或以凶暴，追求積集所有邪財。云何受用失壞？謂如有一，於先所得順樂順苦順非苦樂諸境界中，或有於一生染生著；廣說乃至不知出離而受用之。或有於一發生憎恚，憎恚所蔽。或有於一發生愚癡，愚癡所蔽。彼由如是貪染所蔽，乃至愚癡之所蔽故；行身語意種種惡行；為貪瞋癡三堅固縛之所纏縛；亦為那落迦傍生鬼等諸縛所縛。

二女
二女[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、功德天女，能使人盈財寶者。二、黑闇女，能使人耗盡財寶者。此二女，功德天為姊，黑闇女為妹，姊妹常不相離，功德天所到之處，黑闇女必伴之。見涅槃經十二。[佛光大辭典]即功德天女與黑闇女。功德天女，能使人財寶盈滿；黑闇女，能令人耗盡財寶。前者為姊，後者為妹。姊妹常不相離，功德天女所到之處，黑闇女亦必伴之。〔北本涅槃經卷十二〕 p188 

二女奉菩薩乳糜
二女奉菩薩乳糜[獅子吼站阿含經簡註]悉達多太子發現極度的苦行對悟道沒有幫助後，接受兩位女居士的供養，喝了乳粥，而恢復了健康，詳見《修行本起經》卷二〈出家品 5〉、《佛本行集經》卷二十五〈精進苦行品 29〉。「乳糜」是以米粟等穀物加入牛羊乳中煮熟而成的粥。

二如
二如[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、隨緣真如，不守自性隨染緣而生染法隨淨緣而生淨法者。二、不變真如，隨緣而為萬差之諸法，亦不失真如之自性者。隨緣真如如波，不變真如如水，不變之水起波相，而隨緣之波，不失水性，故以隨緣真如之故，真如即萬法也，以不變真如之故，萬法即真如也。小乘不知二種之真如，大乘之權教知不變真如而不知隨緣真如，大乘之實教，二種皆知之。起信論一部，正明此義。起信論義記上曰：「繁興鼓躍，未始動於心源。靜謐虛凝，未曾乖於業果。故使不變於性緣起，染淨恒殊。不捨緣而即真，凡聖致一。」金剛錍論曰：「萬法是真如，由不變故，真如是萬法，由隨緣故。」又一、離言真如，真如之本體，唯為觀智之境，離一切言說之相者。二、依言真如，真如之相狀可依言說而分別者。見起信論。又一、空真如，真如之自體，真空虛明，離一切之妄染者。猶如虛空之空。二、不空真如，真如之自體具有一切之性功德者，猶如虛空含有一切萬象。見起信論。又一、在纏真如，凡夫之真如實性隱沒，而為無量之煩惱所纏縛者，謂之如來藏。二、出纏真如，佛菩薩之真如實性顯現，而出煩惱之纏縛者，謂之法身。勝鬘經曰：「若於無量煩惱藏，所纏如來藏不疑惑者。於出無量煩惱藏法身，亦無疑惑。同寶窟下本曰：「如來藏之與法身，更無有二，只是隱顯之名。」理趣分述讚下曰：「如來藏者，即是真如在纏之名，出纏之時，名法身故。」又一、有垢真如，自性真如之體，雖覆於煩惱，而原來清淨，譬如泥中之蓮華，不污於泥，名為自性真如，亦名有垢真如，即在纏真如是也。二、無垢真如，佛果所顯之理體，清淨而不覆於惑譬，如望月之清淨圓滿，名曰清淨真如，又名無垢真如。即出纏真如是也。真諦譯之攝論五曰：「論曰：真實性亦有二種：一、自性清淨。釋曰：謂有垢真如。論曰：二、清淨成就。釋曰：謂無垢真如。」又一、安立真如，真如之體，能生世間出世間之諸法者，即隨緣真如是也。二、非安立真如，真如之體，本來寂滅無為而離諸相者，即不變真如也。見華嚴大疏鈔六。[佛光大辭典](一)即隨緣真如與不變真如。(一)不守自性，隨染緣而生染法，隨淨緣而生淨法者，稱為隨緣真如。(二)隨緣而為萬差諸法，亦不失真如之自性者，稱為不變真如。前者能生世間、出世間一切諸法，是為安立真如；後者本來寂滅無為而離諸相，乃非安立真如。隨緣真如如波，不動真如如水，不變之水起波相，而隨緣之波不失水性。以隨緣真如故，真如即萬法；以不變真如故，萬法即真如。〔大乘起信論義記卷上〕 (二)指離言真如與依言真如。(一)真如之本體唯為觀智之境，離一切言說之相者，稱為離言真如。(二)真如之相狀可依言說而分別者，稱為依言真如。〔大乘起信論〕 (三)一空真如與不空真如。(一)謂其自體真空虛明而離一切諸妄染，如虛空之空。(二)乃其自體具一切之性功德，如虛空含有一切萬象。〔大乘起信論〕 (四)在纏真如與出纏真如。(一)凡夫之真如實性為無量煩惱繫縛而不顯者，稱為在纏真如。(二)佛菩薩之真如實性出煩惱之繫縛，稱為出纏真如。前者名為如來藏，後者名為法身。〔勝鬘經、理趣分述讚卷下〕 (五)有垢真如與無垢真如。(一)真如之體，雖覆於煩惱，然其本來清淨，如泥中之蓮，不染於污，此為有垢真如，又稱自性真如，亦即在纏真如。(二)佛果所顯之理體，清淨而不覆於惑，如望月之清淨圓滿，此為無垢真如，又稱清淨真如，亦即出纏真如。〔攝大乘論卷五（真諦）〕（參閱「真如」4197） p193 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．隨緣真如和不變真如。隨緣真如是一種不守自性的真如，它隨染緣而生染法，隨淨緣而生淨法；不變真如則是清淨本然，雖隨緣千差萬別的諸法，但它的自性，從無遷變。隨緣真如如波，不變真如如水，不變之水起波相，但隨緣之波並不失水性，以隨緣之故，真如即萬法，以不變之故，萬法即真如。２．有垢真如和無垢真如。有垢真如是眾生所有的真如；無垢真如是諸佛所顯的真如。３．在纏真如和出纏真如。在纏真如是有垢真如的別名；出纏真如是無垢真如的別名。

二如來
二如來[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台一家依成實論乘如實道來成正覺之語，解真應之二如來。如實者是如如之境，乘者是如如之智，道是因，覺是果，境智契合，而未窮滿之位（是因），謂之乘如實道，已窮滿之位（是果），謂之來成正覺，即真身如來也。又境智契合，謂之乘如實道，來至三界示現八相成道，謂之來成正覺。是應身如來也。前真身之釋，屬於乘如實道之四字因，今者全屬於果，欲果上之境智冥合，而來生於三界也。法華文句九曰：「道覺義成，即是乘如實道來成正覺，此真身如來也。以如實智乘如實道來至三界，示成正覺者，即應身如來也。」

二如來藏
二如來藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一空如來藏，二不空如來藏。（名數）見如來藏條。[佛光大辭典]指空如來藏、不空如來藏。如來，即理性如來；藏者，含攝之義。一切眾生煩惱心中，具足無量無邊不可思議無漏清淨之業，稱為如來藏。據大乘止觀法門卷一載，如來藏有二種，即：(一)空如來藏，此心性雖隨染淨之緣，建立生死涅槃等法，然心體平等，離性離相，所起染淨等法及能起之心，皆不可得，故稱空如來藏。(二)不空如來藏，此心性具足無漏清淨功德及諸有漏業惑染法，包藏含攝，無德不備，無法不現，故稱不空如來藏。 p194 

二妙
二妙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）妙為法華經題之妙，故有二義：一、相待妙，藏通別圓之四教，相對而判麤妙也。爾前所說諸經藏通別之三教為麤法，法華經所說之圓教為妙法，如斯就教體之上彼此相待，以今經名為妙，是曰相待妙。二、絕待妙，開會三教麤法，為一妙法，妙法之外無麤法可待望，是曰絕待妙。是今經獨特之妙也。前四時之間，所化之機根未熟，故說圓教，以圓教不能開會他三教，圓教之外，存他之三教，則其圓教不過為相待妙，今至第五時，所化之機根淳熟，開前三教之權法，悉使歸入於一實之妙法，故法華獨得為絕待妙也。然則爾前所說之圓教，唯為相待妙，而法華之圓教具相絕二妙也。以相待妙判法華出於前四時中所說藏通別三教之上，以絕待妙開會彼之三教使皆為圓妙也。相待論判，絕待論開也。四教儀集註下曰：「妙名一唱，待絕俱時。故相待論判出前三教四時之上，絕待論開復能開前令皆圓妙。」又福智之二莊嚴也。宗門無盡燈論上曰：「刻苦盡二妙。」[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄇㄧㄠˋ, 1.稱晉朝擅長草書的衛瓘、索靖。見《晉書．卷三六．衛瓘傳》。2.稱唐代善於裁剖的韋維與善於作詩的宋之問。見《新唐書．卷一一八．韋湊傳》。3.稱宋代擅長畫竹的艾淑與擅長畫龍的陳所翁。見元．夏文彥《圖繪寶鑑．卷四》。4.稱擅長作詩的金人段克己、段成己兩兄弟。

二始
二始[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛於寂滅道場說華嚴經，為大乘之始。於鹿園說阿含經，為小乘之始。謂之二始。[佛光大辭典]指小乘與大乘之始，為天台宗之說法。(一)佛陀在鹿野苑說阿含經，此乃小乘教之始。(二)佛陀在寂滅道場說華嚴經，此則為大乘教之始。 p200 

二姟
二姟[新集藏經音義隨函錄]古哀反數名也十▆曰姟也亦作垓

二字
二字[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、半字，悉曇章為生字之根本，而文字不具足者。二、滿字，餘章之文字語法具足者。又（雜語）僧之實名，以二字為古實，故僧名謂之二字。師弟之契，書實名奉師，謂之呈二字。又稱他人之實名。敬其人，則分二字曰上某字下某字而呼之。後拾遺往生傳曰：「須以今生結緣之力，必為當來引導之因，今欲得二字。」[佛光大辭典](一)半字與滿字之合稱。悉曇章為生字之根本，而文字不具足，故稱半字。餘章之文字、語法均具足，稱為滿字。 (二)僧名之異稱。中國與日本之僧侶，其名通常取二個字，故有此稱。後世相沿敬稱僧侶，則分開兩字，而稱上某字下某字。 p194 

二字文殊
二字文殊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見文殊條。

二學
二學[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一讀誦，二禪思。釋氏要覺中曰：「毘奈耶云：佛說有二種學業：一讀誦，二禪思。」[佛光大辭典](一)讀誦與禪思。前者即指讀誦佛經及祖師語錄等。後者即指坐禪修行等。〔釋氏要覽卷中〕 (二)定學與慧學。（參閱「戒定慧」2908 ） p243 

二守護
二守護[佛光大辭典]指居胎藏界曼荼羅文殊院及外金剛部院西方門之二守護神。全稱門門二守護。一為不可越守護門者，二為相向守護門者。前者在內門右側，後者在左側，共受如來之教敕，守護法門。〔大日經卷三悉地出現品〕 p194 [中華佛教百科全書]指密教之二位守護神。為位居現圖胎藏界曼荼羅文殊院及外金剛部院西方之門的二守護神，即不可越守護門者（gdul-dkaḥ）和相向守護門者（mṅon-phogs）。詳稱為門門二守護。《大日經》卷三〈悉地出現品〉云（大正18‧19a）︰「門門二守護，不可越相向，擬手而上指，朱目忿怒形。」該經卷四〈普通真言藏品〉有二守護的真言。《大日經疏》卷十釋云（大正39‧686a）︰「次守護者真言，此即是不可越，正為難持（謂力持義，觀瞻不可得也，亦有難降伏義。）法佛奉教者，常在內門右邊也。名為不可越使者，諸佛三昧耶威力不可過越也，金剛之戒奉以行之，一切不敢違越也。亦名無能見者，由此奉教者威猛熾盛，如百千日無敢視者，猶如初生小兒不堪仰視日輪，故以為名也。常在佛內門有所教命，如說而行，故名奉教者。（中略）次相對守門者真言，（中略）奉諸佛教敕，以不可得空，噉食一切著相眾生難可化度降伏者，令無有餘，即是大忿怒義也。」此中，不可越守護者，密號是金剛，種子是「佉」（kha），三昧耶形是刀，形像是右手持鉾棒，左手豎拳當胸，面向左方，交腳而坐。印相是難勝金剛印，即右手作拳，豎風指當心上，左手作拳（皆在大指外）直舒臂，令拳稍高齊頭。相向守護的密號、種子、三昧耶形及印相皆同於前。形像是左手持劍，面向右方，交腳而坐。〔參考資料〕　《大日經疏》卷十三；《大日經疏演奧鈔》卷十五；《大日經義釋演密鈔》卷六；《胎藏入理鈔》卷下。

二宗
二宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見二字部本條。（名數）法相宗與法性宗也。此為大乘之宗別，華嚴宗之所判。一、法相宗，略曰相宗。以萬法之生起歸於阿賴耶識，以阿賴耶識為一切染淨因果之根本，就其所生之法，廣分別名義，故名法相宗。如深密經唯識論之所明是也。華嚴之大乘始教，天台之通教，八宗中之法相宗當之。二、法性宗，略曰性宗。破前相宗所說之萬法，而顯真性空寂之理，故名法性宗，如般若經，四論等之所明是也。華嚴宗五教中之終教已上，天台之四教中別圓二教，八宗中之三論宗當之。在竺土稱為龍樹天親之二宗，中觀瑜伽之二宗，護法戒賢之有相大乘，清辨智光之無相大乘者也。（名數）即空宗與性宗。此於相宗之外，又於性宗中分別者也。就經論上而言，則般若經四論已上，就八宗上而言。則三論已上，均顯寂滅之真性，宜統名性宗，然此中以陽破諸相為主，而陰顯真性，直有顯示真性之二門，即遮詮與表詮之相違，前者名空宗，後者正名性宗。以之料簡八宗，則三論之一宗，正為空宗，天台以上為性宗也。就經論言之。則於般若經四論等，破諸法，而顯如實際，實相等之真性者，是空宗也。楞伽經起信論等之初顯示如來藏，而說真妄和合之緣起者，是性宗也。此法性宗在竺土尚未開揚，梁朝真諦三藏譯攝論起信論等，開攝論宗，由是始闡明之。華嚴之宗密，於原人論判大乘，一曰大乘法相教，二曰大乘破相教，三曰一乘顯性教，禪源都序謂。一曰密意依性說相教，二曰密意破相顯性教，三曰顯示真心即性教。其第一與第二、第三，即為相性二宗之判別，第二與第三，即空性二宗也。然空性二宗之判別，殊為不易，古來禪家講經家，往往混同之，動輒以遮詮之破相為深，表詮之顯性為淺。宗鏡錄三十四，舉十異以判空性之二宗：一、法義真俗異。空宗未顯真性，僅以一切差別之相為法，法是俗諦也。此諸法。以無為無相無生無滅為義，義是真諦也。性宗以一真之性為法。以空有等種種之差別為義。二、心性二名異。空宗目諸法之本原為性。性宗多目諸法之本原為心。三、性宗二體異。空宗以諸法無性為性。性宗以虛明常住不空之體為性。性字雖同而體異也。四、真智真知異。空宗以分別為知。以無分別為智。知淺而智深。性宗以能證聖理之妙慧為智。以兼有理智而通凡聖之真性者為知。知通而智局。五、有我無我異。空宗以有我為妄。以無我為真。性宗以無我為妄。以有我為真。六、遮詮表詮異。遮謂遣其所非。表者顯其所覺。又遮為揀卻諸餘。表乃直示當體。今時之人。均以遮言為深，表言為淺。故專重非心非佛無為無相乃至一切不可得之言。良以遮非之詞為妙。不欲親自證認法體也。七、認名認體異。空宗對於初學及淺機之人，只示以名。性宗對於久學及上根之人，忘言而認體。設有人問經云：迷之即垢，悟之即淨，能生世出世間一切諸法，此是何物？答曰是心。是舉名而答也。愚者認名而不加推求。智者應問何者是心，考徵其體也？答云知即是心，指其體也。八，二諦三諦異。空宗住有真俗二諦。性宗總有三諦。以緣起之諸法為俗諦。以緣起無自性諸法，即空為真諦。以一真心體非空非色能空能色為中道第一義諦。九，三性空有異。空宗之有，即徧計依他之二性空，即圓成實性也。性宗，三性皆具空有之義。徧計即情有理無。依他即性有相無。圓成即情無理有。十，佛海空有異。空宗謂佛，以空為德。以無少法者為菩提。性宗謂一切諸佛之自體。皆有常樂我淨，十身十智相好無盡也。性自本有，不待機緣。

二宗釋題
二宗釋題[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台賢首二宗，釋諸經之題目，有通別能所之不同：一，天台通別釋題，天台以通別之二義釋經題。如妙法蓮華經，上四字是別，別在於此經，故經之一字，是通，通於一切諸經故。他例亦然。二，賢首能所釋題，賢首必以能詮之文與所詮之義判之。如大方廣佛華嚴經，上六字是所詮，經之一字是能詮。餘經例皆然。見華嚴經疏三。[佛光大辭典]天台、賢首二宗釋經題，有通別、能所之異。(一)天台宗以通別二義釋經題，如「妙法蓮華經」，上四字為別，特為此經之專名，故云「別」。而「經」之一字則為「通」，一切諸經皆云「經」故。此謂天台通別釋題。(二)賢首宗釋題，則必以能詮之文與所詮之義判之。如「大方廣佛華嚴經」，上六字為所詮，「經」一字為能詮，餘經亦然。〔華嚴經疏卷三〕 p200 

二定有別證
二定有別證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷八頁云：又契經說：無想滅定，染意若無；彼應無別。謂彼二定，俱滅六識及彼心所，體數無異。若無染意，於二定中，一有一無；彼二何別。若謂加行界地依等有差別者；理亦不然。彼差別因，由此有故。此若無者；彼因亦無。是故定應別有此意。

二宿因力
二宿因力[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來為今日眾生悲智雙行攝化之宿因有二種。即大願力（因位之誓願力），昔行力（因位之萬行力）也。華嚴經疏一曰：「一者大願力故。現相品云：毘盧遮那佛，願力周法界，一切國土中，恒轉無上輪。兜率偈云：如來不出世，亦無有涅槃，以大願力，示現自在法。諸會佛加，皆大願力。及餘諸文，成證非一。二者昔行力故，謂無量劫依願起行，行成得果，方能頓演。」云云。[佛光大辭典]指大願力與昔行力。如來悲智雙行，以攝化眾生，係由二種宿因力所致。據華嚴經疏卷一載：(一)大願力，指佛於因位，發大誓願，欲度眾生，今既成佛，乃乘大願力，示現十方世界，說法度生。(二)昔行力，指佛過去於無量劫，依願起行，行成而得果，方能演說諸法。 p210 

二密
二密[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於台密立二密：一、理密，說圓融不離之理者。二、事密，說如來身口意之秘密者。日本之慈覺，以法華涅槃為理密，以真言部諸經為事理俱密。蘇悉地經疏中曰：「世俗勝義圓融不二，是為理密；若三世如來身語意密，是為事密。問：華嚴維摩般若法華等諸大乘教於此顯密何等攝耶？答：如華嚴維摩等諸大乘教是密教也。問：若如云是密者與今所立真言密教有何等異？答：彼華嚴等經雖俱為密而未盡如來秘密之旨，故與今所立真言別，假令雖少密言等未及究盡如來秘密之意。今所立毘盧遮那金剛頂等經咸是究盡如來事理俱密之意，是故為別也。」天台學則下曰：「法華涅槃二部為理密之大圓教，真言五部為俱密之大圓，教是判一代五時中第五時二密之大圓也。」[佛光大辭典]指理密與事密。(一)理密，即說圓融不離之理者。(二)事密，即說如來身、口、意之祕密者。日本台密，以法華涅槃為理密，以真言諸經為事理俱密之教。 p210 

二尊
二尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋迦與彌陀也。觀經玄義分曰：「今乘二尊教，廣開淨土門。」觀經散善義曰：「仰蒙釋迦發遣，指向西方，又藉彌陀悲心招喚。今信順二尊之意，不顧水火二河，念念無遺。」[佛光阿含藏]即指父母。             [佛光大辭典]乃指釋迦佛與阿彌陀佛二尊。善導之觀無量壽佛經疏卷一玄義分舉要門與弘願，同書卷四散善義舉發遣與招喚。前者具為釋迦教，後者具為彌陀教，皆係顯示二尊之教說（二尊教）。 二尊教之同異，日本淨土宗鎮西派主張二尊一致之立場，認為念佛為散善之一，弘願攝於要門中。而於西山派中，西谷流主張二尊一教，謂要門中說者釋迦佛之語並非往生行，由佛語所顯之彌陀弘願才是往生行。深草流稱為二尊二教，主張要門所顯示之定散行為釋迦教，而弘願之念佛則為彌陀教。 又日本淨土真宗謂，觀無量壽經之正宗分，表面為釋迦所說之要門，然實涵蘊彌陀本意之弘願念佛，故稱二尊二教。然自同經流通分言之，釋迦曾將念佛一行付囑阿難，乃是二尊之遣喚（發遣與招喚，即釋迦之遣與彌陀之喚）一致，故亦稱二尊一教。 p214 

二尊一教
二尊一教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀無量壽經流通分之說相。於正宗分釋迦開要門，彌陀彰弘願，二尊所教，各自異別。至流通分，釋迦上來說要門之定散二善，以弘願之念佛，附屬阿難，故釋迦之發遣與彌陀之招喚全然一致，二尊所教，同為念佛之一道。

二尊一致
二尊一致[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與二尊一教同。

二尊二教
二尊二教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀無量壽經正宗分之說相。二尊為釋迦彌陀。二教為要門與弘願。此經之正宗分以釋迦顯說要門方便之定散諸善，彌陀彰弘願真實之實力念佛，故云。

二尊教
二尊教[佛光大辭典]指彌陀與釋迦二尊之教。淨土宗稱無量壽經及觀無量壽經攝有二尊之教義。善導對此曾有說明，以其鑒於自來慧遠、智顗、吉藏等師，皆以一尊教釋觀經，故特顯二尊教之深義，以楷定古今。觀無量壽佛經疏卷一玄義分歸三寶偈（大三七‧二四六上）：「今乘二尊教，廣開淨土門。」〔觀無量壽佛經疏卷四散善義、漢語錄錄卷一〕 p214 

二尊院
二尊院[中華佛教百科全書]寺院名。位於日本京都巿右京區上嵯峨。屬天台宗。號小倉山華台寺。所供奉本尊為釋迦、彌陀二尊，故稱二尊院。承和（834～847）年中，嵯峨天皇於小倉山山麓建華台寺及二尊教院，後來堂宇荒廢，源空至此結草庵，其弟子正信房湛空再建堂舍，未幾，成為天台、真言、律、淨土兼學的道場。寬喜三年（1231）十月，土御門天皇駕崩，遺骨葬在該山。應仁年間（1467～1468）遇兵火，諸堂被燒毀。永正、享祿年間（1504～1531），第十六世向諸國勸募，期再興堂宇，後得三條西實隆的援助，重建本堂、方丈室等。現存的本堂係永正十八年（1521）所建，掛有後柏原、後奈良兩天皇所賜的匾額。明治維新以後，為天台宗延曆寺所轄。寺中的堂塔，除了本堂之外，另有安置法然上人畫像的足曳堂，以及嵯峨、土御門、御嵯峨三天皇的御塔，與法然上人廟（一說是湛空上人塔）等。此外，寺中藏有不少佛像、繪畫等珍貴文物，並有源空所寫的「七箇條起請文」。〔參考資料〕　《黑谷源空上人傳》；《二尊院緣起》；《二尊院文書》《二尊院住持次第》（宗派流傳所載）；《山州名跡志》卷九；《國寶目錄》。二障義書名。一卷。新羅‧元曉（617～﹖）撰。有古寫本藏於日本大谷大學。日本‧昭和五十四年（1979）由橫超慧日、松村法文重新編印發行，日本平樂寺書店出版。今收於《大藏經補編》第三十二冊。本書是元曉為佛法中之「煩惱障」、「所知障」二義所作的解析，為韓國佛教的重要典籍。其內容分六門︰第一釋名，言二障者，煩惱障亦名惑障；所知障亦名智障。或有異門名煩惱礙及智礙。第二出體，略有二門，謂顯了門及隱密門；顯了門內又分五重以釋體。第三明障功能，亦如上分二門而釋。第四明諸門相攝，諸惑有多種差別，乃撮其要，略攝為六門︰百二十八煩惱、百四惑、九十八使、八種妄想、三種煩惱、二種煩惱。第五明治斷，略有四重︰簡能治、定所斷、宗斷差別、辨治斷階位。第六總決擇，設六重問答、及一難通。本書除可藉以了解元曉的學說重點外，其與華嚴宗法藏的關係也頗值得注意。

二師
二師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋迦如來多寶如來之二大導師也。又一、聖師。具慧眼，法眼，化導之三力者。二、凡師。不具此三者。止觀五之二曰：「教他又為二：一聖師，二凡師。」[佛光大辭典](一)指釋迦如來與多寶如來二大導師。 (二)指聖師與凡師。聖師乃具慧眼、法眼、化導之三力者。至於凡師則指不具以上三力者。〔摩訶止觀卷五之二〕 p207 [南山律學辭典]亦名：師名子題：師、闍梨、和尚、優波陀訶、依學、力生、正行、鄔波陀耶、阿遮利耶、教授行事鈔‧師資相攝篇：「問：『云何名師、和尚、闍梨？』答：『此無正翻。善見云，無罪見罪訶責，是名我師。共於善法中教授令知故，是我闍梨。論傳云，和尚者，外國語，此云知有罪，知無罪，是名和尚。四分律，弟子訶責和尚中，亦同。明了論，正本云，優波陀訶，翻為依學，依此人學戒定慧故，即和尚是也，方土音異耳。相傳云，和尚為力生道力由成，闍梨為正行能糾正弟子行，未見經論。雜含中，外道亦號師為和尚。』」　　資持記釋云：「師名中，問標三名，師是華言，義通二師，文指和尚。答中，初句略答。非此本有，故無正翻。顯下諸文，皆義翻耳。善下，引示，(一﹑)初引見論。師即和尚，彼因瞿陀沙彌為育王說法，王以八分食供養，沙彌云，迴與我師及闍梨，王問二名，沙彌隨答。文引答詞。無罪者，令無所犯故。共於者，兼彼和尚故。論下，會上師名，初論傳者，諸記並云見論，及法顯傳，疑是一文。外國者，中梵自指五天之外。(二﹑)次引四分。訶和尚者，即云，我犯戒和尚不訶，不犯戒亦不知等，如後具引。(三﹑)引了論。正本者，中天語也。準疏本音鄔波陀耶。彼云明了論疏，稍近梵音，猶乖聲論。余親參譯，委問本音，如上所述。即下，點示邊語，疏云，如昔人解，和中最上，此逐字釋，不知音本。(四﹑)引相傳。糾猶舉也。疏云阿闍梨者，亦訛略也。如梵天音阿遮利耶，唐翻教授。(五﹑)引雜含，示通邪正。已上且引諸出不同，華梵二音，準疏為定。」（事鈔記卷一○‧二‧一三）

二師不得以小事留弟子住
二師不得以小事留弟子住[南山律學辭典]子題：小事行事鈔‧師資相攝篇：「五分，二師亦不得以小事留弟子住。若於白衣前出鄙拙言，應令覺知，廣如第二十三卷。善見，和尚多有弟子，留一人供給，餘者隨意令讀誦。」　　資持記釋云：「五分，小事，謂供給承事也。若下，恐俗輕侮，正其所失，準彼乃是弟子覺師。今此反之，意通彼此。下指廣相，文見〔五分律第〕二十七〔卷〕。善見，留一者，乃知師攝，意本利他，不圖役力。」（事鈔記卷一○‧二二‧六）

二師折伏弟子法
二師折伏弟子法[南山律學辭典]亦名：折伏弟子法子題：共行弟子、依止弟子行事鈔‧師資相攝篇：「僧祇，若與共行弟子、依止弟子衣已，不可教誡，為折伏故奪；後折伏已，還與無罪。若與衣時言，汝此處住，若適我意為受經者與汝。後不順上意，奪者無犯。」　　資持記釋云：「共行〔弟子〕，謂和尚親度者，七法相攝，故名共行。若據依止〔弟子〕，亦共七法，從本彰目，以簡親疏。」（事鈔記卷一○‧三○‧一四）

二師攝受失法
二師攝受失法[南山律學辭典]亦名：失師法子題：五法失依止行事鈔‧師資相攝篇：「明失師法。（一，列示三法）和尚一種無相失義，或可無德，更依止他。以依得戒，無再請法。依止闍黎，事須詳正，有三不同：一、請師法，二、相依住法，三、請教授法。（二，正明失相）次明失是非者。（一、別明）（一﹑互治罰失）若師被僧治罰，不失依止。謂不失請法，相依住法，失請教授法。以師有過，行法在己。弟子無義得請，令師得罪。以奪三十五事中不得受人依止者，謂授他教誡，亦是被治人不合作依止。若弟子被僧治不失者，三種不失，欲令師僧教誡弟子，順從於僧，疾疾為解。開無隨順罪。（二﹑互出界失）律中，二師及弟子互一人決意出界外宿，即日還，失依止者。失下二法，不失請師法。若還，不須更請師，但生請法，相依，便有法起。廣有是非，如律大疏。（二、通列）四分云，多種：一﹑死，二﹑遠去，三﹑休道，四﹑犯重，五﹑師得訶責，六﹑入戒場，七﹑滿五夏，八﹑見本和尚，九﹑還來和尚目下住。若約教，失依止。」　　資持記釋云：「失師法列示中，初明和尚無失，無德依他者，但可捨去，相依乃在，以下，示無失所以。初受期心，盡壽親附，不同依止，容有再請故也。二明依止有失，若論依止，但有請法，義分三種，故云詳正，若失請法，則須重加，若失下二，起心而已，如後所明。……通列中，律文前後總括有九。第四犯重者，律云，和尚闍梨僧為作滅擯。佛言，失依止。弟子亦同。五如上引，通七羯磨，且舉訶責。餘七種，即出受戒犍度，八五句中，對文可見。彼云有五法失依止：一﹑師訶責，二﹑去，三﹑休道，四﹑不與依止，五﹑入戒場上；復有五事：一﹑死，二﹑去，三﹑休道，四﹑不與依止，五﹑若五歲若過五歲；復有五事：五﹑見本和尚，四句同前，唯第五別，自下並爾；復有五事：五﹑和尚闍梨休道；復有五事：五﹑弟子休道；復有五事：五﹑和尚闍梨命終；復有五事：五﹑弟子命終；復有五事：五﹑還在和尚目下住。第二、第六，必約經宿，若即日還，如上所判。第八謂師先遠去，弟子別求依止，後見本師，還復依學，彼法即失。第九亦爾。但約弟子離師後還為異。準律上六通於師資，下三唯局弟子。言約教失者，別點第七，且約教限；若就行論，法身成立，方離依止，如上所明。」（事鈔記卷一○‧三三‧一六）

二師教誡法
二師教誡法[南山律學辭典]子題：教授行事鈔‧師資相攝篇：「僧祇云，日別三時，教三藏教法。不能廣者，下至略知戒經輕重，陰界入義。若受經時，共誦時，坐禪時，即名教授。若不爾者，下至云莫放逸。」（事鈔記卷一○‧二○‧七）

二序
二序[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸經之首，有通序別序，如是我聞等之六成就，通諸經有之，曰通序，本經特殊之緣起曰別序。參照序條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸經開頭時，有通序和別序。如是我聞等是共通於諸經都有，叫通序，序說本經特殊的緣起，叫別序。

二廛
二廛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）玄應音義曰：廛值連反，梵言阿縛遮羅，此云市廛。禮記：市廛不征。鄭玄曰：廛謂市物邸舍也，今市中行肆是也。舊云欲行，非也。案梵本僧塞迦羅，此云行名不當本，故立為廛也。[新集藏經音義隨函錄]音纏

二弓
二弓[新集藏經音義隨函錄]居勸反古文卷

二形
二形[佛光大辭典]梵語  ubhayavyañjanaka。譯作二相者、二根者。指男子性器（男根）與女子性器（女根）。此處則指兼具男女性器，生理異常者。其於佛道之修行及為僧伽之內眾，無指導他人之資格，故與扇搋、半擇迦者同，不准出家、受戒。〔摩訶僧祇律卷二十三、大乘阿毘達磨雜集論卷八、瑜伽師地論卷五十三〕（參閱「十三難十遮」368） p196 [中華佛教百科全書]指兼有男女二種生殖器者。又譯作二相者、二根者。即世上所謂的陰陽人。這種生理異常者不適合出家修行。在受具足戒時，這一點被列為審查的條件之一。根據巴利《律藏》〈大品第一‧大犍度〉所載，佛世時，有一具二根者，從比丘出家，亦度他人出家。有人將此事稟告世尊。世尊遂向大眾宣示︰凡具二根者，若未受具足戒，則不應授與；若已受者，則應滅擯。《四分律》卷三十五〈受戒犍度〉云（大正22‧813b）︰「爾時，有一比丘變為男女二形，諸比丘念言︰應滅擯不﹖佛言︰應滅擯。爾時有一比丘尼，變為男女二形，諸比丘尼念言︰應滅擯不﹖佛言︰應滅擯。」此乃是就戒的持續而說，而巴利律則認為無論已受戒或新受戒者都應遮止。總之，這種生理機能異常者不得成為僧團的成員。因此，《四分律》和《五分律》的比丘尼戒制有禁度二形人戒。《善見律》卷十七謂二形有三種，即（大正24‧792c）︰「一者自受胎能令他受胎，二者自受胎不能令他受胎，三者不能自受胎能令他受胎。此三種人悉不得出家受具足戒。若已受具足戒，應滅擯。」此外，《俱舍論》卷十五敘述律儀與不律儀兩種情況的捨緣，以為惡律儀之捨是因為所依改變，更說明二形（包括黃門──男性生殖器損傷，或有缺陷者）不得為律儀所依的理由。此論以《雜阿含》卷三十二所說在家成就男根者，歸依三寶，得為鄔波索迦，及《十誦律》卷二十一誡不可授不能男具足戒為教證，而以「二形者煩惱增上，欠缺正思擇力，無極重的慚愧心」這點為理證。這種解釋最初僅係就律儀的受捨所作的論述，其後逐漸演成佛道修行的資格問題。關於這點，《彌蘭陀王問經》謂畜生縱使善能行道，也無法現觀。生於餓鬼道者、邪見者、詭詐者、殺母者、殺父者、殺阿羅漢者、破和合僧者、出佛身血者、與賊共住者、偏向外學者、污比丘尼者、犯十三重罪之任何一種而未被赦免者，以及黃門、二根者，此等人縱使善能行道，也無法現觀。又，《阿毗曇毗婆沙論》卷三云（大正28‧24c）︰「黃門、般吒、無形、二形，不能生煖等四善方便法。」此謂生殖器官異常而易引起性別錯亂者，在修行過程中所可能產生之困難。〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷二十三；《大乘阿毗達磨集論》卷五十三；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《翻譯名義大集》卷一；《瑜伽師地論》卷五十三。[南山律學辭典]隨機羯磨‧諸戒受法篇：「汝非二形耶？謂此身中具有男女根，正乖道器。」（隨機羯磨卷上‧二三‧一一）

二形三種
二形三種[南山律學辭典]行事鈔‧受戒緣集篇：「二形者，謂一報形，具男女二根。」資持記釋云：「二形中，初示相。善見三種：一﹑能自受胎，復能令他受胎；二﹑但能自受；三﹑但令他受。」（事鈔記卷八‧四四‧一○）

二往
二往[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名再往。謂再詮義也。止觀七曰：「一往然，二往不然。」[佛光大辭典]即再次往詮義理。又作再往。摩訶止觀卷七上（大四六‧八七下）：「一往然，二往不然。」 p201 

二往生
二往生[佛光大辭典]淨土宗自往生彌陀淨土之行體相狀，二分為如下四種：(一)念佛往生與諸行往生。(1)念佛往生者，謂由彌陀大悲願力之迴向，信心發得，入於念佛三昧，而往生極樂淨土。或一心稱念彌陀名號，或以定善、散善之迴向而往生，而皆以念佛為本。(2)諸行往生者，謂修諸善萬行，如孝養父母、敬事師長、布施、忍辱等而迴向往生者。 (二)即便往生與當得往生。(1)即便往生者，平生發得三心時，在穢身此土密得速證無生身之益，同時已列淨土聖眾莊嚴之數。(2)當得往生者，臨終受華臺來迎，往生報佛彌陀之淨土。 (三)即往生與便往生。(1)以第十八願之機，往生彌陀之真報土，為即往生。(2)以第十九、二十願之機，往生彌陀報中之化土。 (四)體失往生與不體失往生。(1)體失往生，謂穢體亡，方能往生。(2)不體失往生者，謂穢體不亡，平生聞信時，直接即得業事成辦，獲往生之益。〔觀無量壽經、選擇本願念佛集卷上、教行信證化土卷之本〕 p201 

二德
二德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、智德，眾生所具之了因至於佛性果為智德，照了一切之事理者，二、斷德，眾生所具之緣因至於佛性果為斷德，斷盡一切之妄惑者，智德是菩提，斷德是涅槃也。諸佛心具此二德。見觀音玄義上。又一、悲德，諸佛菩薩利他之德也，二、智德，諸佛菩薩自利之德也。又一、性德，本來性具之德也。三因中之正因佛性，三德中之法身是也。二、修德，修成之德也，三因中了因緣之二佛性，三德中般若解脫之二德是也。小乘不知此性修，大乘之權教，使二德隔歷，大乘之實教使二德相即。見四教儀集註下。[佛光大辭典](一)智德與斷德。(一)眾生所具之了因，至於佛性果，稱為智德，乃照了一切事理者。(二)眾生所具之緣因，至於佛性果，稱為斷德，乃斷盡一切妄惑者。前者為菩提，後者為涅槃。〔觀音玄義卷上〕 (二)悲德與智德。(一)悲德，為諸佛菩薩利他之德。(二)智德，為諸佛菩薩自利之德。  (三)性德與修德。(一)性德，謂本來性具之德，如三因中之正因佛性，三德中之法身即是。(二)修德，謂修成之德，如三因中之了因、緣因二佛性，三德中之般若、解脫二德。〔天台四教儀集註卷下〕 p242 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．智德和斷德。智德即菩提，因菩提能透視一切的事理；斷德即涅槃，因涅槃能斷除一切的妄惑。２．悲德和智德。悲德是諸佛菩薩利他的德行；智德是諸佛菩薩自利的德行。３．性德和修德。性德是自性本具的德；修德是用功修來的德。

二心
二心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、真心，為眾生本具之如來藏心，真淨明妙，離虛妄之想者。二、妄心，為起念而分別生一切種種之境界者。楞嚴經曰：「從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有流轉。」又一、定心，禪定之心也，又修定善之心也。二、散心，散亂之心也。又修散善之心也。見二善條。[佛光大辭典](一)真心與妄心。真心即真實之心，離虛妄不實。妄心謂妄想分別之心。楞嚴經卷一（大一九‧一○六下）：「從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。」 (二)定心與散心。定心即止息妄念雜慮，心住一境。散心謂心馳騁六塵。善導之觀經疏卷一玄義分（大三七‧二四六中）：「定即息慮以凝心，散即廢惡以修善。」 p190 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．真心和妄心。真心是眾生本具的如來藏心，真淨妙明，離一切的妄想；妄心就是虛妄的心，常起妄念而生種種的境界。２．定心和散心。定心是禪定的心，也是修定善的心；散心是散亂的心，也是修散善的心。[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄒㄧㄣ, 1.異心、不忠實。《五代史平話．周史．卷下》：「晟但言唐主畏陛下神武，事周無有二心。」《三國演義．第九回》：「今將軍若此，是天賜也，肅豈敢有二心？」2.注意力分散、不專心。《韓非子．詭使》：「無二心私學，聽吏從教者，則謂之陋。」

二心展轉相緣
二心展轉相緣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十卷八頁云：頗有二心，展轉相緣耶？答：有。如有心起，無未來心，即思惟此，起第二心。乃至廣說。問：此中但應：總答言有。不應更說，如有等言。所以者何？如說若法，與彼法為所緣，此法，與彼法有時非所緣耶？答：無時非所緣故。答雖總言有，於義已足；而為饒益諸弟子等，令得明了；故復重說，如有等言。如有心起無未來心即思惟此起第二心者：謂先起一剎那邪見，或唯謗未來邪見聚，或總謗未來有漏諸蘊。後起第二剎那邪見，或唯謗過去邪見聚，或總謗過去諸蘊。彼二邪見相應心，展轉相緣。如邪見後生邪見，於彼謗無；如是邪見後生有身見，於彼執我我所；邊執見，計斷常；見取，執第一；戒禁取，執能淨；疑、猶豫；貪、染；恚、憎；慢、自舉；無明、不了。又邪見後，或生正見，於彼起非常苦空非我，因集生緣，是有，是實，是性，是分，有因，有起，有處，有事，行相。或生無覆無記心，於彼起非如理非不如理行相。是名邪見相應心，與諸有漏心，展轉相緣。如邪見心，餘染污心，應知亦爾。此中且說邪見為門。同染污故。

二忍
二忍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一眾生忍，於一切眾生不瞋不惱，縱使彼加種種之害，我能忍耐於心而不瞋不報也。二無生法忍，安住於無生之法理，而不動心也。見智度論六。又一安受苦忍，逼於疾病水火刀杖等眾苦，能安心忍受，恬然不動，即前之生忍也。二觀察法忍，觀察法而心安於實相之理，即前之法忍也。見地持經五。又一生忍，此有二：一於人之恭敬供養能忍而不執著。二於人之瞋罵打害，能忍而不生瞋恨。二法忍，此亦有二：一於非心法之寒熱風雨飢渴老病死等能忍而不惱怨。二於心法之瞋恚憂愁等諸煩惱，能忍而不厭棄。見法界次第下之上。（名數）一、眾生忍，忍者忍耐也。諸眾生以種種惡害加之，我能忍耐不起瞋恚，謂之眾生忍。二、無生法忍，忍者安忍也。理原為不生不滅，今但言不生，又名無生，菩薩於無生之法，安忍而不動心，謂之無生法忍。見智度論六。又一、安受苦忍，安受諸苦而不動心者，即眾生忍也。二、觀察法忍，觀察諸法深理而安然忍可者，即無生法忍也。見持地經五。[佛光大辭典]菩薩所修之二種忍。(一)生忍與法忍。(一)生忍，又作眾生忍。忍，即忍耐之意。謂菩薩於一切眾生不瞋不惱，如慈母愛子；又若眾生雖以種種惡害加之，菩薩皆能忍耐不起瞋恚；或受眾生種種恭敬供養，心亦不起貢高染著，稱為生忍。(二)法忍，又作無生法忍。忍，即安忍之意。無生法，本指不生不滅之法，今僅就不生而言，故稱無生。菩薩於無生之法，忍可忍樂，不動不退，稱為法忍。〔大智度論卷六〕 (二)安受苦忍與觀察法忍。(一)謂安受疾病、水火、刀杖等諸苦而不動心，稱為安受苦忍。(二)謂觀察諸法，體性虛幻，本無生滅，信解真實，心無妄動，安然忍可，稱為觀察法忍。〔菩薩地持經卷五〕 (三)世間忍與出世間忍。(一)謂初心菩薩緣眾生之有取有相，依諸果報、福業等，所發起有漏、有相之安忍。以彼等遭遇世間種種苦樂違順之事，而能安忍，故稱世間忍。(二)乃大菩薩由於利他平等之大悲，所發起無漏無相之安忍。由此相契於無為寂滅之理，心無染著，任運無作而無諸行，安忍一切苦樂違順之境，而不見諸法生滅之相，故稱出世間忍。〔大乘地藏十輪經卷九〕（參閱「忍」2889） p196 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．眾生忍和無生法忍。眾生忍是忍受眾生的種種加害而不起瞋恚的心；無生法忍是安住於無生的法理而不動心。２．安受苦忍和觀察法忍。安受苦忍就是眾生忍；觀察法忍就是無生法忍。３．生忍和法忍。生忍是忍受有情的瞋罵捶打等凌辱；法忍是忍受寒熱風雨飢渴老病等非情的禍害。

二性
二性[佛光大辭典](一)種性與別性。(一)通於一切法，本性空寂者，稱為種性，如無生、無滅、無來、無去之法。(二)對於諸法各有其性者，稱為別性，如火有熱性、水有濕性等。〔大智度論卷三十一〕 (二)有性與無性。(一)謂假名施設之自性有法，乃世間所計著一切憶想虛妄之根本，如色、受、想、行、識、眼、耳、鼻、舌、身、意，乃至涅槃等。(二)以假名施設，故無自性；當體即空，故稱為無性。〔菩薩地持經卷一〕 p201 

二悟
二悟[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩有頓悟漸悟之二類：頓悟者，自無始以來第八阿賴耶識之所，唯有菩薩之無漏種子，其人經聲緣二乘之行，直入菩薩之行位者，亦名直往之菩薩，漸悟者，由無始以來第八阿賴耶識之所，有三乘之無漏種子，必由淺入深故，先經二乘之果，後迴心入菩薩之行位者，亦名迴入之菩薩。見百法問答鈔六。[佛光大辭典](一)指漸悟與頓悟。速疾直入究極之覺悟稱頓悟；依順序漸進之覺悟稱漸悟。法相宗謂具有菩薩定性者，不須經聲聞、緣覺之過程，而直登菩薩階位者，稱為頓悟菩薩；不定種性者則須經聲聞、緣覺過程方得入菩薩道，是為漸悟菩薩。我國禪宗依宗風之不同，有南頓（南宗主頓悟）北漸（北宗主漸悟）之說。  (二)因明用語。指悟他（梵 parārtha）與自悟（梵  svārtha）。悟他者，使他人了悟，亦即使他人獲致正智；自悟者，使自己了悟，亦即使自己獲致正智。立者（立論者）用言語來啟發敵（問難者）與證（證義者），令其了悟正理，稱為悟他。惟立論者必先自悟而後始能悟他。二悟有自悟、悟他兩種利益，故又稱二益。悟自、悟他各有四門，合稱因明八門。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因明八門」2290） p208 [佛學常見詞彙（陳義孝）]頓悟和漸悟。頓悟是頓時就能開悟；漸悟是逐漸才能覺悟。

二惑
二惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、見惑。見者推度之義，以邪推度而起之迷情也。我見邊見等是也。又此等之惑，為於見道之位見理而斷之惑，故謂之見惑。二、思惑。新譯謂之修惑。為凡夫之思念，對於事事物物而起之惑，謂之思惑，貪瞋痴等是也。又此等之惑，為修道之位，屢屢思惟真理而斷之惑，故謂之思惑，或名修惑。又一理惑，二事惑，藏通二教以見惑為理惑，以思惑為事惑。謂見惑者迷於四諦真理之惑，思惑者為迷於世法事相之惑也。別圓二教以根本無明為理惑，以塵沙及見思為事惑。謂根本無明為覆中道之理之惑，塵沙者能障化導，故為覆俗諦之法之惑，見思者，能障空寂，故為覆真諦之法之惑，又依法相家所立之二障，則煩惱障為理惑，所知障為事惑。以煩惱障迷於涅槃之理，所知障迷於俗諦之事相也。[佛光大辭典](一)見惑與修惑。(一)見者，推度之義。以邪推度而起之迷情稱為見惑，如我見、邊見等，是為見道所斷之惑。(二)修惑，又作思惑，乃思慮世間事物而起之惑，如貪、瞋、癡等，為修道所斷之惑。〔天台四教儀集註卷上〕（參閱「見惑」2997、「修惑」4047） (二)理惑與事惑。藏、通二教，以見惑為迷於無常、無我等四諦之理者，故為理惑。修惑為迷於色聲等之世法事相者，是為事惑。別、圓二教，總歸一切之妄惑為三，根本無明能覆中道之理，是為理惑。塵沙能障菩提，覆俗諦之法；見思能障涅槃，覆真諦之法，二者皆為事惑。又依法相宗所立之煩惱、所知二障，前者迷於涅槃之理，故為理惑；後者迷於俗諦之事相，是為事惑。〔大明三藏法數卷七、法華玄義釋籤卷六〕 p214 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．見惑和思惑。見惑是見解上的迷惑錯誤，如身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五不正見是；思惑是思想上的迷惑錯誤，如貪、瞋、痴、慢、疑等五煩惱是。斷此見思二惑，即証阿羅漢果，出離三界。２．理惑和事惑。理惑是對理性的迷惑；事惑是對事相的迷惑。[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄏㄨㄛˋ 佛教謂見惑和思惑。見惑和思惑是二種很細微的煩惱。前者是見道位的聖人方能斷除，故稱為「見惑」，後者須更高境界的修道位聖人才能斷除。《二諦義．卷中》：「若不斷二惑，見思無由成。」

二惡
二惡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見思煩惱，無明煩惱之稱。又謂之已生惡，未生惡。[佛光大辭典]乃指見思煩惱與無明煩惱之二惡，又指已作之惡與未作之惡而言。 p215 

二愚
二愚[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩十地中各有二種之愚法當斷之者。見百法問答鈔七。[佛光大辭典]乃指十地菩薩所起之兩種迷惑。即：(一)執著我法之迷惑，即主客本來皆空無自性，視其為實體而起執著之迷惑。(二)執著惡趣、雜染之迷惑。執著惡道、雜染，徒穢自心，而招苦果。林間錄卷下（卍續一四八‧三二三上）：「至十地中，尚有二愚。」〔百法問答鈔卷七〕 p217 

二愛
二愛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、欲愛，眾生愛念妻子，貪染五欲者。二、法愛，菩薩以平等心生法喜，欲使一切眾生皆至佛道者。見智度論七十二。[佛光大辭典]謂欲愛與法愛。(一)凡夫愛念妻子，貪染五欲，故稱欲愛。(二)菩薩喜樂正法，欲使一切眾生皆至佛道，故稱法愛。〔大智度論卷七十二〕 p217 [佛學常見詞彙（陳義孝）]欲愛和法愛。欲愛是凡夫們對五欲的貪愛；法愛是菩薩們對正法的喜愛。

二慳
二慳[佛光大辭典]指財慳與法慳。慳者，吝之義。據地持經卷四載，吝惜財物，無憐憫心，見貧窮困苦，而不能惠施，稱為財慳；慳惜佛法，心懷妒嫉，唯恐他人優勝於己，不肯教導於人，稱為法慳。 p219 

二應身
二應身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一勝應身，應初地已上菩薩之機，而示現殊妙尊特之佛身也。一劣應身，應初地以下乃至凡夫之機，而示現劣惡之佛身也。[佛光大辭典]乃指天台宗所謂劣應身與勝應身之二應身而言。(一)劣應身，乃對十地以前之凡夫與二乘所應化示現之佛身。(二)勝應身，指對十地以上之菩薩所示現之報身。 p249 [佛學常見詞彙（陳義孝）]勝應身和劣應身。勝應身是佛非常殊勝的應化身，是佛應初地以上的菩薩而示現的一種應化身；劣應身是佛最下等惡劣的應化身，是佛應初地以下乃至凡夫而示現的一種應化身。

二成等正道
二成等正道[阿含辭典（莊春江）]二位成為修習正覺者，參看「正覺」。

二我
二我[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一人我，二法我。見二我見項。

二我執
二我執[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、俱生我執，為先天隨生具有之我執。二、分別我執，為後天的我執，依自己之分別力而生者。[佛光大辭典]謂俱生我執與分別我執。(一)謂於五蘊等法中，強立主宰，妄執為我，與身俱生，稱為俱生我執。(二)謂於計我法中，分別我能行善行惡等事而起執著，即依自己之分別力而生者，稱為分別我執。（參閱「我執」2942） p198 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人我執和法我執。與二我見同義。

二我見
二我見[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、人我見，一切凡夫，不了人身為五蘊假和合，固執人有常一我體之惡見也。二、法我見，一切凡夫，不了諸法之空性，固執法有真實體用之妄見也。起信論下末曰：「人我見者，計有總相主宰，法我見者計一切法各有體性。」[佛光大辭典]人我、法我稱為二我；此二種妄見，則稱二我見。(一)一切凡夫不悟人身乃五蘊假和合，強立主宰，計我為人，即執人有常一我體之惡見，稱為人我見。(二)二乘之人，不了悟諸法之空性，計一切法各有體性。雖得人無我智，猶自怖畏生死，妄取涅槃之法，於法取見，稱為法我見。〔大乘起信論卷下末〕 p198 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人我見和法我見。人我見是凡夫們不明白五蘊假合的道理，對於自己的身心妄執有一實在的我體的邪見；法我見是凡夫們不明白諸法緣起性空的道理，對於諸法妄執有其實在的體用的邪見。

二戒
二戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）二種之戒也。各隨其所出而異其名目，如性戒、遮戒、（孔目章）、道共戒、定共戒（毘婆沙論）、威儀戒、從戒戒（涅槃經）、隨相戒、離相戒（華嚴經疏）、止持戒、作持戒（華嚴經疏）、性重戒、息世譏嫌戒（涅槃經）、邪戒、正戒（四教儀集註）等。四教儀集註亦以十戒具足戒稱二戒，謂之出家之二戒。毘婆沙論以五戒八戒稱二戒，謂之在家之二戒。見戒條。[佛光大辭典]依諸條件之不同，戒律可二分為如下十一種。(一)性戒與遮戒。前者戒性罪，後者戒遮罪。以之產生種種異名，稱舊戒與新戒、主戒與客戒、性重戒與息世譏嫌戒、性重戒與離惡戒、性戒與離戒。〔南本涅槃經卷十一、正法念經卷五十九、摩訶止觀卷四〕 (二)定共戒與道共戒。新譯作靜慮律儀與無漏律儀（道生律儀）。(一)定共戒，乃三乘聖者發色界定，自得防非止惡之戒體。(二)道共戒，為三乘聖者發得無漏道，自契廢惡修善之律儀。於此，小乘有部與大乘唯識家所解不同。有部主張定共戒乃共色界有漏定，大乘則謂通於無漏、無色界；道共戒為共依無漏道，此二戒皆為隨心轉。（參閱「戒」2896） (三)止持戒與作持戒。指於戒律之止惡、修善二類。（參閱「二持」204） (四)善戒與惡戒。又稱正戒與邪戒。(一)善戒指隨順世法、佛制，於身、口、意防非止惡。(二)惡戒指如牛戒、狗戒等邪見之戒法。〔南本涅槃經卷三十二、華嚴玄談卷四〕 (五)世間戒與出世間戒。又稱在家戒與出家戒。(一)為五戒、八戒等。(二)為出家者應受持之十戒、六法、具足戒等。〔正法念經卷五十九、文殊師利問經卷上、天台四教儀集註卷下末〕 (六)聲聞戒與菩薩戒。又作小乘戒與大乘戒、小戒與大戒。(一)聲聞戒為小乘聖者受持之戒律，如「五、八、十、具」諸戒。(二)菩薩戒為大乘菩薩所受持者，如十無盡戒、四十八輕戒等。〔南本涅槃經卷二十六〕 (七)作戒與無作戒。又作表戒與無表戒、教戒與無教戒。(一)作戒，依諸種表業而受戒。(二)無作戒，為已受戒而身得戒體。〔南本涅槃經卷三十二、大乘義章卷十〕 (八)權戒與實戒。又作粗戒與妙戒。乃天台宗所談，(一)權戒為權教所說之戒律，如「五、八、十、具」諸小乘戒，瑜伽、善戒諸大乘戒，皆是三乘共門所持，藏、通二教界內卑淺之粗戒。(二)實戒乃實教所說之戒律，如梵網經中十重、四十八輕戒，獨為別、圓二教與界外菩薩受持之妙戒。〔法華玄義卷四下〕 (九)事戒與理戒。又作隨相戒與離相戒。(一)事戒係受持三業、四威儀等事相之戒法，如四分、瑜伽、梵網等大、小乘戒皆是。(二)理戒乃戒不見戒相，以安住空、假、中三觀為戒律，如圓頓大戒。〔摩訶止觀卷四之一〕 (十)威儀戒與從戒戒。(一)威儀戒，雖受戒，唯外現威儀，但為名利，欲受人尊敬。(二)從戒戒，順從佛制，清淨三業，內外相稱，如實受持戒行。〔南本涅槃經卷三十二〕 (十一)求戒與捨戒。(一)求戒係為求三有之果報而持戒。(二)捨戒乃捨三有之果報，真實受持戒法者。〔南本涅槃經卷三十二〕 p197 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．性戒和遮戒。性戒是本性就是戒，不待佛制，誰犯了就有罪，如殺盜淫妄等戒是；遮戒是禁戒，佛禁止不許作，如飲酒等戒是。２．邪戒和正戒。邪戒即外道所持的牛戒狗戒等戒；正戒即佛教的五戒八戒等戒。３．定共戒和道共戒。定共戒是入定的時候，自然能夠收伏身心，防止一切的惡法；道共戒是見了道之後，自然不會再犯戒。這二種戒都是在修定修道之中得的，不是受的。

二拖
二拖[新集藏經音義隨函錄]音施

二持
二持[佛學大辭典（丁福保）]（名數）戒之二方面也：一、止持，止者制止，制止身口意，不為諸惡行，故曰止。五戒八戒等是也。依止而保持戒體曰止持。二、作持，作者造作，策勵身口意，造作諸善業故曰作，如說戒安居布施禮拜等是也。依作而保持戒體曰體持。見行事鈔持犯方規篇。[佛光大辭典]止持與作持。為戒律之兩大類。又稱止作二持、止作。(一)止持，止者制止，即制止身、口，不作諸惡。依止而保持戒體，稱為止持。止持戒教人諸惡莫作，指廣律中比丘、比丘尼二部戒之條目，或指四分律中比丘之二百五十戒、比丘尼之三百四十八戒。(二)作持，作者造作，即策勵身、口、意，造作諸善業。依作而保持戒體，稱為作持。作持戒教人眾善奉行，指本律後所列之犍度分，或指四分律中受戒、說戒等二十犍度。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中之四持犯方軌條、四分律刪補隨機羯磨疏序、四分律行事鈔資持記卷中四之上、四分律疏卷一、卷二本〕（參閱「止惡修善」1476） p204 [南山律學辭典]子題：持由止成不作惡法為宗、止持戒、持由作成修習善法為宗、作持、根本作持、衣食四緣戒本疏‧持犯方軌：「先明二持。所言止者，方便正念，護本所受，禁防身口，不造諸惡，目之為止。止而無違，戒體光潔，順本所受，稱之曰持。持由止成，號止持戒。如初篇等，可以自明。此對不作惡法為宗。惡既已離，事須修善，必當勤策三業，修習戒行，有善斯護，名之為持。持由作成，故號作持。如衣食四緣、威儀雜行，作意防擬，方成戒淨。此對修習善法為宗。」行宗記釋云：「如下，指事。衣、食、藥三，皆通受淨。房有制量乞法。或可糞衣、乞食、樹下、腐藥，羯磨疏中，科為根本作持。修道假此，故名〔衣食〕四緣。雜行，總收眾、共，皆作持攝。」（戒疏記卷四‧三三‧一八）（請參閱附錄二『二持二犯對照表』一○六頁）[佛學常見詞彙（陳義孝）]止持和作持。止持是持此戒以止惡，亦即諸惡莫作之意；作持是持此戒以作善，亦即眾善奉行之意。此止持與作持二門，可以攝盡一切的戒律。

二持二犯
二持二犯[南山律學辭典]子題：持犯並依受體而立戒本疏‧持犯方軌：「持有兩種，犯亦同然，各有止作，例分為四。」　　行宗記釋云：「〔持犯〕並依受體而立。由本受時，不出二心：一者斷惡，二者修善。所發業性，即本願體。隨中守護，對分兩持；違反本受，即成兩犯。」（戒疏記卷四‧三三‧一二）（請參閱附錄二『二持二犯對照表』一○六頁）

二持就人優劣
二持就人優劣[南山律學辭典]行事鈔‧持犯方軌篇：「就人，七眾相望，乃至大比丘戒，無願毗尼最勝。」　　資持記釋云：「前（二持就位優劣）通凡聖四法為言，此局下凡別脫以辨。別脫又四：五、八對在家二眾；十戒對下三眾；具戒對僧尼二眾。約體，四位雖同；就人，七眾乃別。初劣後勝，中間可知。」（事鈔記卷二六‧二八‧二○）

二持就位優劣
二持就位優劣[南山律學辭典]行事鈔‧持犯方軌篇：「就位，無學人德圓，故戒行勝；三果企求未息，戒行為劣。內凡、外凡，相望漸弱。」　　資持記釋云：「初約四聖以分道共，自有優劣。三果，謂三位果人，比降漸劣。企，望也，望上進求，德未圓故。次內凡中二戒通四人，世第一為勝，煖位為劣，中二可知。外凡威儀，三位亦爾。若約通論，唯無學為優，五停至劣，中間九位，可以比知。」（事鈔記卷二六‧二八‧一二）

二持就心優劣
二持就心優劣[南山律學辭典]亦名：三心持戒子題：善心持戒、不善心持戒、無記心持戒、離染清淨行行事鈔‧持犯方軌篇：「就心有三：一善心持戒，謂修離染清淨行，對根本惡，怨逼三時不染等，是也。不善心者，為名利故，世報等是也。無記心者，狂亂睡眠等。若以作持校之，上中下不等。若望順教，莫不持戒，不分三心。」　　資持記釋云：「善心且結治婬，餘皆類準。離染淨行，即不淨觀。不善心者，為求名聞利養，人天樂報。然戒序中，名譽利養，死得生天，彼謂持戒冥感，非是惡求。無記且舉狂睡，不緣善惡，泛爾奉持，並無記攝。次科，上二句示優劣。言作持者，作即行心起護，通該二持。舊以作持一行釋者，為名誤也。謂取作心比校，故有三品優劣，善心為上，不善為中，無記非業為下。若下，會同。以三心約業，優劣乃殊；二持就制，順教無異。」（事鈔記卷二六‧二九‧一○）

二持就行優劣
二持就行優劣[南山律學辭典]行事鈔‧持犯方軌篇：「就行，止持離重過為勝，作持離輕過為劣，此輕重相望。若能治行者，止持對麤過故，治行易成故劣；作持對細過，治行難成故勝。」　　資持記釋云：「文中分二，初約所犯輕重，二﹑約能治難易。」（事鈔記卷二六‧二九‧五）

二持所求優劣
二持所求優劣[南山律學辭典]亦名：持戒標心分齊子題：賊分齊、罪分齊、福分齊、道分齊行事鈔‧持犯方軌篇：「約就所求四種。一﹑賊分齊，如諂媚邪命，勝他名利等。二﹑罪分齊者，恐墮三塗，故成論云，行者深心，不樂為惡，名淨持戒。三﹑福分齊，欲生天受樂等。四﹑道分齊者，縛著等累，由戒得解故。」　　資持記釋云：「四種皆約標心期限，故名分齊。初劣後優，中二可會。若論業行，初不善業，並四趣因；二﹑、三﹑世善，人天分之；四﹑無漏業，三乘因本。初謂邪諂希利，有如賊焉，望教無違，亦名持戒。二﹑謂常畏罪報，無別所求。三﹑據戒序。四﹑準律序。彼云，除結無罣礙，縛著由此解。此明凡夫稟持別脫，遠能趣果，非定道戒。」（事鈔記卷二六‧三○‧三）

二持約方優劣
二持約方優劣[南山律學辭典]行事鈔‧持犯方軌篇：「約方明持。閻浮提者勝，煩惱重故；西方東方，持戒為弱。」　　資持記釋云：「煩惱重處，為善者希，復由苦逼，心必猛盛，所以獨勝；餘二弱者，煩惱輕故；北洲難地，故所不論。經云，南洲一日一夜發心修行，勝東西二洲五十小劫是也。」（事鈔記卷二六‧三○‧一三）

二持約時優劣
二持約時優劣[南山律學辭典]子題：優波掘多問尼、正法千年、像法千年、末法萬年、無相好佛、掘多、鞠多、行事鈔‧持犯方軌篇：「約佛前後，佛在時勝，滅後劣。正法、像法、末法漸弱。以優波掘多問尼為證，佛世六群，極為麤暴，滅後無學，威儀不及也。」資持記釋云：「上約在滅以論，下約三時而說。正法千年，具教理行果；像法千年，闕果；末法萬年，闕行果。人根轉濁，漸劣可知。以下，引證。付法藏傳，第五祖師，度人既多，時人號為無相好佛。行化同佛，但無相好。掘多意謂與佛同等。時有老尼，見佛在時事，多往問之。彼尼先以器盛油，安戶扉後，掘多入房，傾油數滴。多問尼云：『佛在世時，所化何如我耶？』尼云：『佛世六群，數入我房，未嘗傾油一滴，今尊者弗及六群。』鈔撮其意，如文所云。掘多，亦云鞠多。」（事鈔記卷二六‧三○‧一九）

二持約法優劣
二持約法優劣[南山律學辭典]子題：威儀戒、護根戒、定共戒、道共戒、外凡假名僧戒、假名僧、內凡和合僧戒、和合僧、聖人真實僧戒、真實僧行事鈔‧持犯方軌篇：「約法而言，四種不同：一﹑威儀戒，二﹑護根戒，三﹑定共戒，四﹑道共戒。初一外凡假名僧戒，中二內凡和合僧戒，後一聖人真實僧戒。德行優劣，三品殊異。持威儀弱，護根持勝，以制心故，乃至道共為勝。」　　資持記釋云：「約法中，初科，威儀〔戒〕者，隨境別護，禁身口故；護根〔戒〕者，通攝六根，制於心故；定共〔戒〕，與禪定俱發故；道共〔戒〕，斷惑證道，同時得故。上二散業，三是定業，四無漏業。據戒唯有三位，上二並得別脫，但約內外兩凡，麤細分之。威儀通凡聖，道共唯局聖。中二相望，通局可知。次科，初以四戒，配對三位：（外凡假名僧戒）外凡散修事觀，未緣諦理，無實德故，名為假名，即五停心、總別相念，及薄地凡夫也；（內凡和合僧戒）內凡多在定心，緣四諦境，分見真理，名為和合，即煖、頂、忍、世第一也；（聖人真實僧戒）初果已去，證真諦理，號真實僧。德下，次約三位，顯示優劣。初劣後勝，中二兩通。乃至者，略於定共。內凡兩戒，復須分之。」（事鈔記卷二六‧二七‧一五）

二指智
二指智[獅子吼站阿含經簡註]少許的智慧。南傳的註釋書解釋女人以兩根手指取線而割斷，或探試煮飯是否熟了，因此以二指智批評女人的智慧只能做針線活。[阿含辭典（莊春江）]女人家(不高)的智慧，「二指」，指「婦女」。

二捥
二捥[一切經音義（慧琳音義）][利-禾+夗]換反正作掔[利-禾+夗]音椀官反

二揌
二揌[新集藏經音義隨函錄]子孔反

二插
二插[一切經音義（慧琳音義）]初洽反聲類云[利-禾+夾]之使人也說文亦[利-禾+夾]內也從手臿聲插音同上音

二搩
二搩[新集藏經音義隨函錄]知格反正作磔

二摽
二摽[新集藏經音義隨函錄]必遙反〡記也正作摽也

二擯人
二擯人[南山律學辭典]子題：滅擯、應滅擯羯磨疏‧集法緣成篇：「若滅擯者，為非既重，加覆染心，故作法除，出海岸也。若應擯者，根本已壞，去僧彌遠，將欲擯遣，逢緣且散，故文云入波羅夷說中也。亦可為非公顯，不懼覆藏；或屏犯重，而過跡陳露。義須驅遣，無力遮治。行本既虧，俱是應擯也。」　　濟緣記釋云：「二擯中，初釋滅擯，為非重者，局四夷故；覆染心者，不學悔故；出海岸者，眾不容故。若下，次釋應擯有三：初是可擯，初篇刑科，名為夷說，已犯重者，在此所收，故云入也；亦下二種，公屏雖殊，俱不可擯，兇頑強狠，僧力不加，但可自知，勿將係數。」（業疏記卷四‧二七‧一六）

二攝
二攝[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、自攝，以自力而自攝取也。二、他攝，以他力為他所攝也。略論曰：「一切萬法，皆有自力他力自攝他攝。」[佛光大辭典]謂自攝與他攝。一切萬法皆有自力、他力、自攝、他攝。以自力而自攝取者為自攝；以他力而為他所攝者為他攝。（參閱「他攝」1545、「自攝」2537） p252 

二[放/虫]
二[放/虫][新集藏經音義隨函錄]五高反

二教
二教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一顯教，二密教。顯教之判，有天台真言之別。天台就釋迦佛之說法作法而立顯密二教。蓋以對一會大眾顯露說法，使彼此相知者為顯露教，此時更密對餘眾說法，使一會之人不能知之者為秘密教。如鹿園之會，八萬諸天得聞深法，故在我為顯露教者，於彼為秘密教。在彼為秘密教者，在我則顯露教也。法華玄義一曰：「如來於法得最自在，若智若機若時若處，三密四門無妨無礙。此座說頓，十方說漸、說不定；頓座不聞十方，十方不聞頓座。或十方說頓、說不定；此座說漸，各各不相知聞。於此是顯，於彼是密；或為一人說顯，或為多人說漸、說不定；或為一人說漸，為多人說漸，各各不相知，互為顯密。或一座嘿，十方說；十方嘿，一座說；或俱嘿，或俱說，各各不相知，互為顯密。」又真言所立之顯密二教，以釋迦佛所說之大小乘一切為顯教，大日如來所說之兩部大法為密教。釋迦佛為化身，化身之說法，各應所化之機而說之，其法顯露而淺略，故名顯教。大日為法身，法身為法樂，集自己眷屬說內證之境，其法秘奧而不可思議，故曰密教。顯密二教論上曰：「應化開說名曰顯教，言顯略逗機，法佛談話謂之密藏，言秘奧實說。」又一漸教，二頓教。有三義：一、就佛之化儀而分之。如來成道，直對大乘之菩薩，頓說大乘之法為頓教，從阿含已下至法華涅槃，對二乘之弟子，始說小乘終會大乘為漸教。齊朝隱士劉虬，淨影慧遠等，依此義立頓漸二教（見大乘義章一本，華巖玄談四）。天台之漸頓，亦依此意謂法華為漸圓教（彼宗謂之約部之頓漸）。法華玄義一曰：「若低頭、若小音、若散亂、若微善、皆成佛道，不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之。具如今經，若約法被緣，名漸圓教。若約說次第，醒醐味相。」二、就機之漸頓而判之。對漸悟之機，初說小乘，後說大乘，因大由小起，為漸教，對頓機直說大乘，大不由小為頓教。隋之誕法師等，依此義而立二教（見五教章上二），天台亦依此意判觀經，謂之頓教。以觀經對凡夫之韋提希，直說大乘之圓教也。三、就法之偏圓而分漸頓，偏僻迂曲之方便教為漸教，除圓教外，其餘之諸教是也。直成佛之圓滿至極法為頓教，圓教是也（台家謂之約教之頓漸）。止觀三曰：「漸名次第，蒔淺由深，頓名頓足頓極，此亦無別意，還扶成偏圓，三教止觀悉皆漸，圓教止觀名之為頓。」又一、界內教，台家所立四教中藏通之二教，說凡夫出離解脫三界之教法，故謂之界內教。二、界外教，別圓二教說既出三界，出離解脫三界外方便土及實報土變易生死之教法，故謂之界外教。見七帖見聞三本，同七本。又一、半字教，悉曇章為生字之根本而未成字體，故曰半字，以譬不了義之小乘教。二、滿字教，毘伽羅論文字具足，故曰滿字，以喻了義究竟之大乘教。故半滿二教者，為大小二乘之異名。此說出於涅槃經，西晉曇無讖，依此義而立二教。涅槃經五曰：「如彼長者教半字已，次為演說毘伽羅論。我今亦爾，為諸弟子說於半字九部經已，次為演說毘伽羅論，所謂如來常存不變。」止觀三曰：「半者明九部法也，滿者明十二部法也。世傳涅槃常住，始復是滿，餘者悉半。菩提流支云：三藏是半，般若去皆滿。今明半滿之語，直是扶成大小。前已析體判大小，今亦以體析判半滿如前。」群疑論探要記十四曰：「小乘九部妙義未究，故名半字。大乘三部正理已顯，故名滿字。」大乘義章一曰：「聲聞藏法，狹劣名小，未窮名半。菩薩藏法，寬廣名大，圓極名滿。」又增長煩惱之言說為半字，增長善法之言語為滿字。涅槃經八曰：「半字義者，皆是煩惱言說之本，故名半字。滿字者，乃是一切善法言說之根本也。譬如世間為惡之者為半人，修善之者名為滿人。」又涅槃經之二教也。依台家之意，佛最後說涅槃經，有二意：一、因在世之弟子機根未熟，漏於法華之開會，故更說藏通別圓四教，使之歸入一乘圓常之妙理，以捃拾法華之殘類，故名法華曰大收教，涅槃曰捃收教。又謂之常住之涅槃，三悉檀（除對治）之涅槃。文句十曰：「今世五味，節節調伏，收羅結撮，歸會法華。譬如田家春生夏生，耕種耘治，秋收冬藏，一時穫刈。自法華已後，有得道者，如捃拾耳。」釋籤二曰：「法華開權如已破大陣，餘機至彼，如殘黨不難，故以法華為大收，涅槃為捃收。」四教儀曰：「說大涅槃有二義：一為未熟者，便說四教，具談佛性，令具真常入大涅槃，故名捃收教。」二、因末代之比丘，起惡見，佛入涅槃，則執無常，又或偏貴理性而廢戒律之事行，逐失法身常住之命，故佛以之對治末代之惡見，贖常住之命，謂之贖命涅盤，又曰對治無常涅槃。此贖命涅槃有單複二義。謂涅槃經唯說戒律，是單義，謂乘門與戒門共說是複義。依單義，則此經為扶律，律是贖常住之命之重寶也。若依複義則為乘及戒也。此涅槃經，扶律事談常，乘戒具足。故為贖常住之命之重寶。因之贖命涅槃，又曰扶律談常教。法華玄義十曰：「涅槃臨滅更扶，三藏誡約三乘，使末代鈍根不於佛法中起斷滅見，廣開常宗，破此顛倒令佛法久住。」釋籤二曰：「彼經部前後諸文扶律說常，若末代中諸惡比丘破戒，說如來無常，及讀誦外典，則並無乘戒，失常住命。賴由此經扶律說常，則乘戒具足，故號此經為贖常住命之重寶也。」又一、偏教，即偏僻之教，藏通別三教之所明是也。二、圓教，即圓滿之教，第四圓教之所明是也。止觀三曰：「偏名偏僻，圓名圓滿。」又一、權教，藏通別之三教，為實教權設而還廢者。二、實教，如來出世元意真實之教法，第四之圓教是也。止觀三曰：「權者是權謀，暫用還廢。實是實錄，究竟旨歸。（中略）一大事出世，元為圓頓一實止觀而施三觀止觀。」又一、世間教，可生三界善處之善法也。二、出世間教，出離生死之三乘教法也。大乘義章一曰：「聖教雖眾要唯有二：一是世間，二是出世，三有善法名為世間，三乘出道名出世間。」又一、了義教，大乘經所說，顯了盡深義者。二、不了義教，小乘所說，不盡顯了實義者。涅槃經六曰：「依了義經，不依不了義經。（中略）聲聞乘名不了義，無上大乘乃名了義。」又江南印法師敏法師等所判之一代教也。一、屈曲教，如法華涅槃等釋迦所說之經，逐於物機，屈曲正道而說者。二、平道教，如華嚴經盧舍那佛所說，隨於法性而說平等之法者。見五教章上。又一、化教，如來一代施化之教，通教內眾受道之弟子及外眾在俗之人，使皆依之修行而出離生死之苦者，如經藏之所明是也。二、制教，如來說諸戒律，專禁制內眾受道之弟子。使如法受持而成聖果者，如律藏之所明是也。見華嚴孔目章。[佛光大辭典]乃佛法之分類。係由教說之意義內容、實踐方法、說法形式、說教者（即教主）、受教對象之差異而分。其分類如下：(一)小乘教與大乘教。小乘教，指運載聲聞、緣覺之人至灰滅小果之人空、自利等教法。大乘教，指運載菩薩大人至涅槃大果之二空、二利等教法。 (二)半字教與滿字教。曇無讖所立。半字教，指義理未遍之聲聞藏。滿字教，指義理圓足之菩薩藏。 (三)生空教與法空教。生空教，指說人無我之教。法空教，指說人法二無我之教。 (四)頓教與漸教。頓教，指對直往之大機，一時宣說大乘。漸教，指約漸悟之機，次第由阿含至涅槃，經五時七階等。如齊朝劉、曇延之門人慧誕（於漸教中，不限定五時）等，皆持此等之說。 (五)三乘教與一乘教。隋代信行所立。三乘教，指區別聲聞、緣覺、菩薩等三乘，或初習小乘，後趣大乘之教。一乘教，指一佛乘之華嚴法門，或指直進之教。 (六)權教與實教。權教，指權假方便未了義之教。實教，指真實究竟了義之教。  (七)稱性本教與逐機末教。稱性本教，指華嚴別教一乘之法門。逐機末教，指由別教一乘流出者，即指三乘及小乘。 (八)有相大乘教與無相大乘教。有相大乘，指說菩薩十地功德行相之華嚴經、瓔珞經、大品般若經等。無相大乘，指說一切眾生即涅槃相之楞伽經、思益經等。 (九)化教與制教。化教，指經論所詮之定慧法門，即指大小乘經論。制教，即律教所詮之戒學法門，指四分律等。 (十)教禪二教。指不立文字之禪與由經論所立之一般佛教。 (十一)顯教與密教。即顯露之教與祕密之教。真言宗以自宗為密教，以其他宗派為顯教。 (十二)屈曲教與平道教。又作印師二教。乃唐初印法師所立。屈曲教，指釋迦佛所說之經，方便委屈，為順應眾生性質能力之教，如涅槃經等。平道教，指毘盧遮那佛所說之經。即隨順法性，自在而說之教，亦即說法性平等之理，如華嚴經。 (十三)釋迦經與盧舍那經。江南敏法師所立。釋迦經，指釋尊所說之經典，如涅槃經等屈曲教。盧舍那經，指盧舍那佛所說平等道教之經典，如華嚴經。 (十四)同教一乘與別教一乘。華嚴宗之教判。別教一乘，指全別於三乘教之華嚴一乘獨特之思想。同教一乘，指三乘與一乘共同之教義。 (十五)釋迦教與彌陀教。又作二尊教。釋迦教，即指要門；彌陀教，即指弘願。典出善導之觀經疏玄義分，其後成為日本淨土宗所重教義之一。 (十六)要門教與弘願教。日本淨土真宗所立。要門教，指定散自力之教。弘願教，指他力念佛之教。 (十七)相頓教與性頓教。日本淨土宗鎮西派所立。 又北周時，道安之二教論分為內教（救精神之教）與外教（救形體之教），以此比擬於佛教與儒教。此外，亦有指佛教與道教為二教者。〔大乘法苑義林章卷一總料簡章、大方廣佛華嚴經疏卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、華嚴玄談卷四、法華玄義卷十上、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一〕 p211 [中華佛教百科全書]古人對於佛陀教法的分類。有多種異說，茲擇要略釋如次︰(一)半字教與滿字教︰也稱為曇無讖的二教。與小乘教、大乘教大略相同。半字、滿字是依梵字的摩多、體文相離而未成全字者，與兩者相合而成全字所作的區分。小乘教的義理未周全，如字不圓滿，因此稱為半字教；大乘教的義理圓足，如字已完成，因此稱為滿字教。《大涅槃經》卷八云（大正12‧414a）︰「半字義皆是煩惱言說之本，故名半字。滿字者，乃是一切善法言說之根本也。譬如世間為惡之者，名為半人，修善之者為滿人。（中略）善男子！是故汝今應離半字，善解滿字。」這是根據言語的善惡分說半、滿，但將此轉用為大小乘的分類，則始自此經的譯者曇無讖。澄觀《華嚴玄談》卷四云（卍續8‧448上）︰「西秦‧曇牟讖三藏立半滿教，即聲聞藏為半字教，菩薩藏為滿字教，隋‧遠法師亦同此立。」慧遠《大乘義章》卷一云（大正44‧466c）︰「聲聞藏，法狹劣名小，未窮名半；菩薩藏，法寬廣名大，圓極名滿。」然而，《法華玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰「菩提流支明半滿教，十二年前皆是半字教，十二年後皆是滿字教。」可知菩提流支也主張此說。此中，「十二年前」指佛成道後的最初十二年，亦即宣說有相小乘教義的時代。「十二年後」則指佛陀為大乘行者說五時般若無相空理的時代。然而，此種二教判非常籠統，不及天台、華嚴的四教、五教判釋，故天台大師對此說提出質疑。謂若十二年前專說小乘三藏，則為何佛陀初成道時所說的《提謂經》，謂無量諸天得到大乘境界的無生忍，以及成道六年對央掘摩羅說滿教﹖又，若十二年後唯說滿教，則為何《釋論》分別般若非祕密教，法華是祕密教﹖可見以十二年之前後來分別佛陀的教法，是不恰當的。此外，天親《涅槃經論》卷一將半、滿二教解之為漸、頓二教，云（大正26 ‧278c）︰「半字者漸教，滿字者涅槃，滿足教故名滿字，攝佛教果功德盡滿字。聲聞、緣覺教不滿足故，名半字。（中略）涅槃名頓教。」(二)有相大乘教與無相大乘教︰出自《法華玄義》卷十（上），文云（大正33‧801b）︰「北地禪師明二種大乘教︰(一)有相大乘，(二)無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。無相者，如楞伽、思益真法無詮次，一切眾生即涅槃相也。」天台大師對此曾加以批評，以為有相、無相不可單說，有是無所彰，無是有所彰，兩者分離，則義不成，《華嚴經》雖論十地差別，但不離無相平等的法身；《楞伽經》《思益經》等，雖復談空，但初地、初住無別，故依憑不易。(三)三乘教與一乘教︰係隋代信行所立。三乘教是別解別行之教，即依聲聞、緣覺、菩薩之三乘差別，或先學小乘，後赴大乘的教義。一乘教是普解普行，唯是一佛乘的華嚴法門，或直趨大法之教。(四)化教與制教︰出自道宣《戒本疏》等。也稱為化行二教。化教的「化」是教化之義，以定慧教化人，故稱為化教。即經論所詮的定慧法門，指大小乘的經論。制教的「制」是禁制之義，戒律可防非止惡，故稱為制教，即律藏所詮的戒學法門，指《四分律》等。此二教的區別是︰若依據事理，則化教以證理為本，制教以事行為主；若就內外而言，則化教以治內心為本，制教以治外相為主。(五)屈曲教與平道教︰也稱為印師二教。屈曲教是釋迦如來所說之經，指隨眾生的機性，隨破執著之教；此教設方便，屈曲令眾生生解。例如《涅槃經》，雖說圓通一極之理，但卻屬於對權顯實，或會異歸同之法。平道教是毗盧舍那佛所說之經，指順法性，自在說法之教，因為此教係配合法性平等的道理而說。例如《華嚴經》，雖隨眾生而有各別的調伏，但都是配合法性平等的善巧，屬於一時頓演之教，故云平道教。此外，就能說的教主來分別此二教，也可稱為釋迦經與盧舍那經。法藏《華嚴五教章》卷一載，此為江南敏法師所立，而《華嚴探玄記》卷一則以為係唐代江南印法師、敏法師所立。(六)本教與末教︰出自法藏《五教章》卷上〈乘教開合〉。本教具稱為理性之本教，乃華嚴別教一乘的法門。末教亦稱為逐機之末教；三乘及小乘從別教一乘流出，故稱為末教。除此之外，另有「大乘教與小乘教」、「頓教與漸教」、「權教與實教」、「同教一乘與別教一乘」、「顯教與密教」、「釋迦教與彌陀教」、「自力教（聖道教）與他力教（淨土教）」等多種亦可稱為二教。其詳細內容，請參閱各相關條目。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．顯教和密教。顯教是顯明易懂之教，如應身佛釋迦牟尼如來所說的一切大小乘教法是；密教是秘密難曉之教，如法身佛大日如來所宣示的一切內證真言教法是。２．漸教和頓教。漸教是由淺入深，逐漸使人覺悟的教法；頓教是直說究竟妙理，立刻就能使人覺悟的教法。３．律宗判如來一代時教，為化教與制教二類：化是化導眾生，凡諸經論中所示禪定智慧的法門，使人斷惑證真者，都是屬於化教類；制是制定戒律，如四分律、五分律、十誦律等，為佛所制的律儀，所以統眾防非者，都是屬於制教類。

二教六理
二教六理[佛光大辭典]謂法相宗用以證明第七末那識存在之二種教證與六項理論。二教者，即引代表大乘經之入楞伽經及大小乘共許之解脫經加以證明。六理者，即舉(一)不共無明故，(二)六二緣故，(三)意名故，(四)定差別故，(五)無想許有染故，(六)有情我不成故等六理而加以證明。〔成唯識論卷五、成唯識論述記卷五末〕（參閱「末那識」1941） p212 [中華佛教百科全書]指二種經典依據與六種推理。是法相宗用以證明第七末那識存在的理論依據。由於小乘家只談六識，不知七、八二識，故唯識家特以二教六理證明第七識之存在。關於二教，指大乘經典《大乘入楞伽經》與大小乘共許的《解脫經》。前者卷六云（大正16‧626c）︰「藏識說名心，思量以為意，能了諸境界，是則名為識。」後者云（大正31‧24c）︰「染污意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當有。」關於六理，依《成唯識論》卷五所述，即如下列︰(1)不共無明故。契經說︰不共無明微細恒行、覆蔽真實，若無此識，彼應非有。(2)六二緣故。契經說︰眼色為緣生於眼識，廣說乃至意法為緣生於意識，若無此識彼意非有。(3)意名故。契經說︰思量名意，若無此識，彼應非有。(4)二定差別故。契經說︰無想、滅定。染意若無，彼應無別。(5)無想許有染故。契經說︰無想有情一期生中，心心所滅，若無此識，彼應無染。(6)有情我不成故。契經說︰異生善、染、無記心時，恆帶我執，若無此識，彼不應有。〔參考資料〕　演培《成唯識論講記》。

二教論
二教論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）顯密二教論之略名。[佛光大辭典](一)全一卷。北周道安撰。論述儒佛二教之大旨並比較其優劣之作，凡十二篇。全篇由問答體而成。後周天和四年（569），武帝敕令百官論釋、道、儒三教之優劣，五年甄鸞奉進笑道論三卷，群臣論之，以為傷蠹道教，遂焚於殿庭；道安慨然上本書，以論究儒釋道之優劣真偽，群臣莫敢非議，佛道二教之諍論乃為之中止五年。收載於廣弘明集卷八。〔歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷二十三〕 (二)辯顯密二教論之略稱。凡二卷。日僧空海著。收於大正藏第七十七冊。乃真言宗教判中之橫教判，論顯、密教之優劣深淺，而主張密教所說為佛陀證悟之境界，乃真實之教法。本論係十卷章之一。 p212 [中華佛教百科全書]一卷。北周‧道安撰。為論述儒佛二教大旨及其優劣的長文。收在《廣弘明集》卷八。道安，俗姓姚，馮翊胡城（陜西）人，嘗於大陟岵寺宣說《涅槃經》與《大智度論》，深受朝野人士敬重，奉敕住大中興寺。其後，鑑於周武帝受張賓、衛元嵩的煽惑欲廢佛教，乃上此文。廢佛之議因而中止五年。全書分歸宗顯本、儒道昇降、君為教主、詰驗形神、仙異涅槃、道仙優劣、孔老非佛、釋異道流、服法非老、明典真偽、教指通局、依法除疑等十二篇，全篇為問答體，以東都逸俊童子為問者，西京通方先生為答者。◎附︰《續修四庫全書提要》〈二教論〉條（摘錄）（本書）於三教異同優劣，辯之可謂精密。言二教者，內教外教也。練心之術名三乘，內教也；救形之術名九流，外教也。又道無別教，即在儒流，即易之謙謙，故云二教也。所引典籍，儒家則以六經為宗，道家則用張魯蜀記為證，史冊則依《史記》兩漢為據。而所引《孝經》說《晉書》〈禮樂志〉，文雖不多，皆佚典也。蓋道安文藻才華，榮達當時，故所作高雅若斯，惜世久無別行本。唐‧釋道宣收入《廣弘明集》中，其第四、五、六、七、八等篇，較餘篇五分不及一，疑道宣有所刪節，原本既不可得，難以考證矣。

二斷
二斷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）二種之斷惑。緣縛斷，不生斷之稱。[佛光大辭典](一)自性斷與緣縛斷。此係就斷惑之性質而分。(一)自性斷，如諸煩惱之本身，其性質染污者，若令自體不再生起，則能自然斷除，稱自性斷。係以無漏智斷其自體，證擇滅而不再起煩惱。(二)緣縛斷，又作所緣斷，有斷所緣之縛之意。然非斷滅該物之自性，而是斷除所緣之煩惱，如一切有漏色、有漏善、無記之心心所與其等法上之得、四相等皆是。斷除能緣能縛之煩惱，則可於其所緣之法上證擇滅。然因其自體未斷，故煩惱仍有復起之可能。自性斷通於見道斷、修道斷，而緣縛斷則僅局限於修道斷。〔俱舍論卷十六、顯宗論卷四、順正理論卷六、俱舍寶疏卷一、俱舍論頌疏卷十六〕 (二)子縛斷與果縛斷。斷破見思之惑，稱為子縛斷。斷滅一期果報之身，稱為果縛斷。此係就二乘所斷之煩惱而言。〔法華玄義卷三〕 p250 

二方便
二方便[佛光大辭典](一)指世間善巧方便、出世間善巧方便。(一)略稱世間方便，即菩薩為自利、利他，或二利所示現之種種善巧施為。以此尚有所得、有執著，故稱世間善巧方便。(二)略稱出世間方便，即菩薩但為利他，不為自利所示現之種種善巧施為。以此為無所得、無執著，故稱出世間善巧方便。〔大乘大集地藏十輪經卷十、大明三藏法數卷六〕 (二)指細作方便、不念方便。(一)乃為破眾生著色身影像相，所顯示之二種方便譬喻。分析三千大千世界之微塵，而說善巧，顯示色身本為假，是為細作方便。(二)以諸經所說是諸微塵非諸微塵，是名微塵，達不生念想，遠離對色身諸相之執著，是為不念方便。〔金剛般若波羅蜜經論卷中、大明三藏法數卷六〕 (三)指體內方便、體外方便。乃天台宗所立。(一)法華經所說之方便，在顯真實之法者，開方便即真實，是為體內方便，又稱同體方便。(二)餘經所說，乃對望真實所立之方便，即真實體外之方便，是為體外方便。〔法華文句卷三、垂裕記卷二〕 p190 

二於彼勤行
二於彼勤行[阿含辭典（莊春江）]二位在那裡精勤修行。

二施
二施[佛光大辭典](一)指財施與法施。解深密經卷四（大一六‧七○五下）：「各有三種施。三種者，一者法施，二者財施，三者無畏施。」大般若經卷五六九法性品比較二施之優劣，謂（大七‧九四二上）：「財施有竭，法施無窮。何以故？財施但能得世間果，人天樂果，曾得還失，今雖暫得，而後必退；若以法施，得未曾得。」 (二)指食施與法施。進學經（大一七．七四四中）：「又有二施，飲食美味，以安身命；敷散經典，開微悅聽。食施安身，法施遷神，二事雖快，法施為最。」 p204 

[(二/日)*戈]吒
[(二/日)*戈]吒[新集藏經音義隨函錄]上女二反

[(二/日)*戈]扠
[(二/日)*戈]扠[新集藏經音義隨函錄]上女利反下[(巨-匚)@十]街反或云阿迦抳瑟搋唐言色究竟

[(二/日)*戈]藥
[(二/日)*戈]藥[新集藏經音義隨函錄]上女二反或作戓音代甘也

二明
二明[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五明中之二：一、內明，佛所說大小乘之教法也。二、因明，古仙所說宗因喻三支之論理法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]內明和因明。內明是佛所說的一切大小乘教法；因明是考定邪正分清真偽的理法，相等於現代的論理學。

二時
二時[佛學大辭典（丁福保）]（名數）朝夕二時也。佛祖統紀智顗傳曰：「二時慈霔。」同註曰：「此早晚兩講之明據。」又一、迦羅時，梵語迦羅Kāla，譯作實時，佛於律中試諸弟子聽時食，遮非時食等，是實時也。二、三昧耶時，梵語三昧耶Samaya，譯作假時，於諸法遷流上假立長短之時者，如諸經之初言一時Ekasminsamaye是也。見智度論一。[佛光大辭典](一)時分假、實二種，即：(一)迦羅時（梵  kāla，巴同，譯為實時），指能以數量計量之時間而言。此乃戒律中所說之時間，如食時、非食時。(二)三摩耶時（梵 samaya，巴同，譯為假時），指某一時間而言。如經云「一時佛在舍衛國……」，此所言之時，即指假時。〔大智度論卷一〕   (二)指朝、夕二時。 p208 

二智
二智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有數種。（名數）一、如理智，如佛菩薩真諦之理之實智也。或名根本智，無分別智，正體智，真智，實智。二、如量智，如佛菩薩俗諦之事量之智也。或名後得智，有分別智，俗智，徧智。十八空論曰：「如理智，即是無分別智；如量智，即是無分別後智。」佛性論三曰：「此二智有二種相：一者無著，二者無礙。言無著者，見眾生界自性清淨名為無著，是如理智相。無礙者，能通達無量無邊界故是名無礙，是如量智相。」行宗記一上曰：「迷是者，障俗諦故。世出世法，唯佛通達，名如量智。迷理者，障真諦故。法性真理，唯佛盡證，境智相冥名如理智。」又一、根本智，如理智之異名，真智初起契會真理之智也。證此真理之實智，為通後有為事相之俗智之本，故名根本智。二、後得智，如量智之異名，真智後照了有為萬法之俗智也。此為生於根本智後邊之智，故名後得智。此二者，又稱無分別智，後得智，以根本智之境，離一切之分別也。唯識論十曰：「緣真如故是無分別，緣餘境故，後得智攝，其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得。」同九曰：「前真見道，根本智攝。後相見道，後得智攝。」又一、真智，根本智之異名，照了真諦理性之智也。二、俗智，後得智之異名，照了俗諦事相之智也。真諦譯攝大乘論下曰：「真俗二智，更互相違。」佛性論二曰：「般若有二：一無分別真智，二有分別俗智。」又一、實智，達於佛菩薩實理之智也。二、權智，又名方便智，通於佛菩薩權方便之智也。維摩經佛道品曰：「智度菩薩母，方便以為父。」天台維摩經會疏九曰：「智度是實智，實智有能顯出法身之力。方便是權智，權智外用，能有成辨。」往生論註下曰：「般若者達如之慧名，方便者通權之智稱。」大乘義章十九曰：「知於一乘真實之法名為實智，了知三乘權化之法名方便智。」又一、一切智，達於一切法實性之智也。二、一切種智，通於一切法種種事相之智也。聲聞緣覺唯有一切智，佛具二智。智度論二十七曰：「一切智，是聲聞辟支佛事，一切種智是佛事。聲聞辟支佛但有總一切智，無有一切種智。」（名數）開佛智為二種：曰如理智，如量智。曰根本智，後得智。曰真智，俗智。曰實智，權智。曰一切智，一切種智。要之為事理一雙相對，諸義相通，然華嚴宗多通用如理如量，法相宗通用根本後得，天台宗通用權智實智之目。[佛光大辭典]指二種出世聖者之智慧。有下列六種：(一)盡智與無生智。(一)盡智，乃斷盡一切煩惱得入無學位之無漏智慧。(二)無生智，為知其智不退之智慧。〔俱舍論卷二十六、大毘婆沙論卷一○二〕 (二)根本智與後得智。唯識家所用之名相。(一)根本智，又作根本無分別智、無分別智、正體無分別智、正體智，乃直證二空所顯真如之理，斷惑障之智。亦即照了無差別之智。後得智，又稱後得差別智，乃轉有為之事境，了知依他起性之如幻，而不生我法之迷惑。亦即照了差別之智。〔攝大乘論本卷下、成唯識論卷九〕 (三)權智與實智。(一)權智，又稱方便智。通達權巧方便之智慧。(二)實智，乃契合實理之智慧。若判其事理深淺，則權智照事淺，實智照理深。如來之實智、權智皆能圓滿，稱為二智圓滿。古來諸家學者亦以此二智，各宣揚其教說。〔大乘義章卷十九、法華玄義卷三之下〕 (四)如理智與如量智。(一)如理智，指照了第一義諦真理之智慧。(二)如量智，為照了俗諦森羅差別之智慧。〔十八空論、佛性論卷三〕 (五)一切智與一切種智。若依大乘玄論卷四所釋有各種異稱，前者為空智，後者為有智。或前者為總相之智，後者為別相之智。或前者相當於如量智，後者相當於如理智。若以權實判別，則一切智為權智，一切種智為實智。 (六)觀察智與取相智。出自大明三藏法數卷五。(一)觀察智，乃照了二空所顯真如之理，不分別能證、所證之相的平等智。(二)取相智，乃照了事、理之法圓融無礙，善取法界之相的差別智。 p215 [中華佛教百科全書]二種智慧。此係就出世聖者所具智慧所作的分別。(一)盡智與無生智︰指斷盡一切煩惱，入無學位而得的無漏智慧。此中，盡智者，謂於解脫道知諸煩惱已盡的智慧；無生智者，謂知其智不退的智慧。《俱舍論》卷二十六（大正29‧135a）︰「云何盡智﹖謂無學位若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道。由此所有智見明覺解慧光觀是名盡智。云何無生智﹖謂正自知我已知苦不應更知，廣說乃至我已修道不應更修。由此所有廣說乃至，是名無生智。」盡智為一切無學所有，無生智則唯利根之人所得。即︰在退法乃至不動法的六種羅漢中，前五種只有盡智，唯第六種兼具二智。大乘不以為二智有別體，而主張它是一體兩面。即︰真智斷盡惑、業（迷因），稱為盡智；而證後有（迷果）不生者，稱為無生智。《雜集論》卷十云（大正31‧742c）︰「盡智者，謂由因盡所得智，或緣盡為境，所以者何﹖由有盡故而起此智，名為盡智。或緣盡為境故名盡智；此義意言，於此位中由永斷集令無有餘，所得智名盡智；或緣因盡為境故名盡智。無生智者，謂由果斷所得智，或緣果不生為境，所以者何﹖由有無生故，所得智名無生智。或緣無生為境名無生智；此義意言，由有當來一切苦果畢竟不生法性故，而得此智；雖緣餘諦為境亦名無生智。或緣苦諦無生為境，故名無生智。」(二)根本智與後得智︰是唯識家常用的名相。根本智也稱為根本無分別智、無分別智、正體無分別智、正體智，是直證二空所顯真如之理，理智平等一體，而確實斷惑障之智。後得智也稱為後得差別智，是起於根本智證得依他實性之後，轉有為的事境，了知依他如幻而不生我法迷倒之智。略言之，觀照無差別相之智是根本智，而觀照差別相之智是後得智。《攝大乘論本》卷下載二智的差別（大正31‧148a）︰「如人正閉目，是無分別智，（中略）於中現色像，後得智亦爾。」又，慧沼的《唯識論了義燈》卷十（本）謂，後得智有與根本智俱起以及別頭起二種。此外，在根本、後得二智之外，也有另增加行智而成三智的，如《成唯識論》卷十（大正31‧54c）︰「加行、根本、後得三智。」又謂地上的加行智也通於無漏，而第八地以上則無此智。窺基的《唯識論述記》卷十也曾對此詳加論述。(三)權智與實智︰權智也稱為方便智，是通達權方便的智慧；實智是契合實理的智慧。若判事理淺深，則權智可謂照事而淺，而實智則鑒理而深。古來，諸家學者多用此二智宣揚其教說。其中，地論家慧遠在《大乘義章》卷十九，對明實智而分五段︰(1)若妄實相對，則以情具推斷為妄智，知如來藏真實之法為實智。(2)若假實相對，則知世諦假名之法為假智，知第一義諦之法為實智。(3)若相實相對，則知二諦有無的法相為相智，知一實諦實性之法為實智。(4)若教實相對，則尋言而始學為教智，證實法性為實智。(5)若權實相對，則了知三乘權化之法為權智，了知一乘真實之法為實智。第五種解釋正是權實二智的定義。天台家智顗在《法華玄義》卷三（下）分七種權實二智。即︰(1)析法權實二智︰照森羅分別為權智，盡森羅分別為實智。(2)體法權實二智︰體森羅之色，即是於空即色是權智，即空是實智。(3)體法含中權實二智︰體色即空不空照色是權智，空不空是實智。(4)體法顯中權實二智︰體色即空不空，一切法趣空不空了色是權智，空不空一切法趣空不空是實智。(5)別權實二智︰體色即空不空，色空俱是權智，不空是實智。(6)別含圓權實二智︰色空不空一切法趣不空色空名權智，一切法趣不空為實智。(7)圓權實二智︰即色是空不空，一切法趣色、趣空、趣不空，一切法趣色、趣空是權智，一切法趣不空是實智。即︰這是約藏、通、別、圓四教，以及別接通、圓接通、圓接別之人所起說示的，此等二智各開化他權實、自行化他權實、自行權實三種時，則全部有二十一種權實。又，《維摩經文疏》卷九就四教各有四門而顯露權實二智的差別。即︰若約藏教，則《毗曇》有門之意是︰照事的無常苦等十六諦是權智，而照理的無常苦等十六諦為實智；《成論》空門之意是︰舉無常苦等十六諦的事、理為權智，而照四諦十六行空的理是實智。若約通教，則有門之意是︰照幻化分別的事有為權智，而照幻化分別的理有是實智；空門之意是︰照幻化事理的有為權智；而照幻化的理空是實智。若約別教，則有門之意是︰照分別的事相為權智，而照有門佛性如來藏之理是實智；空門之意是︰以有門的事理全是權智，而了知有門權實畢竟空寂，無有二相為實智。若約圓教，則有門之意是︰不斷煩惱，照界內外法界的種種法門是權智，而不斷煩惱，照不思議妙有法性實相自性清淨心為實智；空門之意是︰不斷煩惱，照不思議界內外事理的有是權智，而不斷煩惱，照不思議界內外事理的空為實智。在三論宗，吉藏的《大乘玄論》卷四開十二門，廣釋二智意義。據其所述，實智是梵語的波若，權智（即方便智）則為漚和。稱為實智的原因是︰(1)照實相之境故；(2)自實相生故；(3)如實照故；(4)與凡夫顛倒不實之智相對故；(5)與二乘未實之智相對故；(6)與方便之用相對故；(7)超虛實而非虛非實之智故；(8)超虛實的二與非虛非實的不二、非二非不二之智故。吉藏又就權實相對而立十義︰(1)以直照空有為實智，而行空不證，涉有不著是方便智；(2)照空為實智，而涉有是方便智；(3)靜鑒於內為實智，而反動於外是方便智；(4)般若波羅蜜為實智，而五度是方便智；(5)照空是實智，知空亦空而不證空則為方便智；(6)知苦無常是實智，不取滅則為方便智；(7)直知身病非故非新是實智，不厭離則為方便智；(8)通達本來不疾之身是實智，示現有疾則為方便智；(9)照非空有不二是實智，照空有之二則為方便智；(10)通達非二非不二是實智，照空有之二與非空有的不二則為方便智。(四)如理智與如量智︰如理智是照第一義諦真理的智慧，而如量智是照俗諦森羅差別的智慧。《十八空論》提出此二智的異稱而云（大正31‧864b）︰「如理智者即無分別智，如量智即是無分別後智。又如理智是一切種智，如量智即是一切智。（中略）即空即真義，而取名如理智，亦名一切種智，若俗義有義，取名如量智，亦名如一切智故。」《佛性論》卷三說二智之相，以見眾生界的自性清淨為如理智之相，能通觀無量無邊界為如量智之相。(五)一切智與一切種智︰據《大乘玄論》卷四所述，二智者，謂一切智與一切種智；有六對差別，即︰一切智是空智，一切種智是有智；一切智是總相智，一切種智是別相智；一切智是略說之智，一切種智是廣說之智；一切智是因智，一切種智是果智；一切智是小乘之智，一切種智是大乘之智；一切智是有智，一切種智是空智。若就權實分判，則一切智是權智，一切種智是實智。又，《十八空論》以一切智為如量智，一切種智為如理智。澄觀的《華嚴經疏鈔玄談》卷九以一切智為根本智，一切種智為後得智。(六)觀察智與取相智︰出自《大明三藏法數》卷五。據該書所述，照二空所顯的真如之理，了知能證所證俱不可得之相的平等智是觀察智；而照事、理之法，令圓融無礙，善取法界之相的差別智為取相智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．如理智和如量智。如理智又名根本智、無分別智、真智、正體智和實智等，是佛菩薩親証真如契於諸法實相的真智；如量智又名後得智、分別智、俗智和權智等，即佛菩薩說法度生分別事相的智。２．根本智和後得智。境智無異，不起分別，名根本智；分別一切差別之相，慧照分明，名後得智。３．真智和俗智。真智是根本智的別名，亦即照了真諦理性的智；俗智是後得智的別名，亦即照了俗諦事相的智。４．實智和權智。實智是真性之中的真實智慧；權智又名方便智，即相機說法的方便智慧。５．一切智和一切種智。一切智是聲聞緣覺的智，能夠明白一切法真空的道理；一切種智是佛的智，能夠通達一切諸法的實相。聲聞緣覺只有一切智，佛則二智皆有。

二智圓滿
二智圓滿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來實智權智二智圓滿之意。

二智知諸緣起
二智知諸緣起[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十六頁云：問：應以幾智知緣起耶？答：二。謂以法住智，及真實智。云何以法住智？謂如佛施設開示，無倒而知。云何以真實智？謂如學見跡，觀甚深義。

二智能令見清淨及見善清淨
二智能令見清淨及見善清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷八頁云：復次有二智，能令見清淨，及見善清淨。謂法住智，及此為先涅槃智。法住智者：謂能了知諸行自相種類差別，及能了知諸行共相過患差別；謂於隨順若苦、若樂、不苦不樂、三位諸行，方便了知三苦等性。涅槃智者：謂於如是一切行中，先起苦想；後如是思：即此一切有苦諸行，無餘永斷；廣說乃至名為涅槃。如是了知，名涅槃智。

二更
二更[獅子吼站阿含經簡註]晚上九點至十一點。[阿含辭典（莊春江）]依漢人習俗即「晚上九點至十一點」，但依經文前後文義應是指「中夜」，參看「中夜」。

二月堂
二月堂[中華佛教百科全書]日本奈良佛教界專修「十一面悔過法會」（修二月會）的建築物。位於日本奈良東大寺大佛殿東北的山腹。號羂索院。係為舉行修二月會而興建的堂舍，故俗稱二月堂。據《二月堂繪緣起》載，天平勝寶三年（751）三月，實忠於常念觀音院見到以十一面觀音為本尊的十一面悔過法會，翌年於攝津難波津感得生身十一面觀音像，因此建該堂以資安置。並於同年二月至大同四年（809）期間，每年二月修十一面悔過法。應和二年（962）八月，堂中僧房被大風吹倒，元久三年（1206）正月再建。寬文七年（1667）二月被火燒毀，九年五月德川家綱重建本堂，並修建三所社、閼伽井、佛餉屋、食堂、湯屋、宿所等；此等建築今尚存。而修二月會一事，今已改在三月，仍依古式行之，其中以「御水取」之法事為最著名。〔參考資料〕　《東大寺要錄》卷四；《東大寺雜集錄》卷七、卷八。

二木
二木[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見三草二木條。[佛光大辭典]二樹之意。法華經文句卷七上所喻別教與通教菩薩，即：(一)大樹，喻別教菩薩。別教菩薩於法華會上，聞說一乘之法，受記作佛，普度一切眾生，如大樹蒙受雨水之潤澤而得增長，繁榮鬱茂，能普覆一切，故稱大樹。(二)小樹，喻通教菩薩。通教菩薩亦於法華會上聞說一乘之法，受記作佛，而其根器與化用，均不及別教菩薩，故稱小樹。 p190 

二林
二林[阿含辭典（莊春江）]為經文之「攝頌」，即指《中阿含107經》與《中阿含108經》二經有關「依一林住」的關鍵詞，參看「祇夜」。

二果
二果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘四果之第二一來果也。梵名斯陀含Sakṛdāgāmin。又一、習氣果，由宿世修習善惡之氣分，而今生感善惡之果也。如往昔修善，故今生善心強，往昔修惡，故今生惡心強。二、報果，依宿世善惡之因而感今生之苦樂感。前之習氣果為等流果，後之報果為異熟果。見阿毘曇論一。[佛光大辭典](一)習氣果與報果。相當於等流果、異熟果。(一)由宿世所習善惡之氣分，而感於今世之果報，稱為習氣果，又作所依果。如往昔修善極強，今世善心則重；往昔作惡重，今世則惡心強。(二)由宿世善惡之因，酬感於今世苦樂之果報，稱為報果。如往昔作諸善業之因，今世得感富樂之果；往昔作惡之因，今世得感貧苦之果。〔俱舍釋論卷三、卷五、大明三藏法數卷六〕  (二)增上果與異熟果。(一)謂眼耳鼻舌身等五根皆為識之所依，根即增勝之意，故稱為增上果。又第六意識能引生眼等五識、第七識（分別識）之前念為後念之所依、第八識（藏識）為第七識之所依，故皆稱為增上果。(二)謂於異時成熟之果報，可分為二：(1)第八識，以此識能含藏一切諸法種子而成熟諸根識之果，故又稱真異熟。係前世之總報業報之於今世之果報。(2)由第八識內之種子所生起之諸根識，即前世之別報業報之於今世之果報，又稱異熟生。〔大明三藏法數卷六〕    (三)梵語 sakrdāgāmin。為聲聞四果之第二，即一來果，音譯作斯陀含。（參閱「斯陀含」4978） p201 [佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞乘的果位名，梵語叫做斯陀含，華譯為一來，意思是修到了此果位的人，死後生到天上去做一世天人，再生到我們這個世界來一次，就不再來欲界受生死了。

二果二義
二果二義[佛光大辭典]二果即斯陀含，譯為一往來，有二義，即：(一)一往天上，謂第二果人猶有欲界下三品惑，共潤一往來身。若於人中得第二果，則一往天上，一來人間，便證第三果，稱為一往天上。(二)一往人間，謂第一果人若在天中得第二果，則一往人間，一來天上，便證第三果，稱為一往人間。〔俱舍論卷二十四〕 p202 

二柱
二柱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）續多論曰：「佛法有二柱能持佛法，謂坐禪學問。」

二根
二根[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、利根，修佛道根性之銳利者，二、鈍根，修佛道根性之純弱者。無量壽經下曰：「諸明利，其鈍根者成就二忍，其利根者得不可計無生法忍。」又一、正根，二、扶根。扶根又名扶塵根，浮塵根。我等所見及之血肉所成之五根也。此唯為正根之依處，更無發識取境之用，眼如葡萄，耳如卷葉者是也。正根又名勝義根。為清淨微細之色法，非凡夫二乘之所見，非現量所得，然以能有發識取境之用，故比知為正根也。又（術語）男女之二根也。楞嚴經九曰：「口中好言眼耳鼻舌皆為淨土，男女二根即是菩提涅槃真處，彼無知者信此穢言。」[佛光大辭典](一)利根與鈍根。(一)利根又作上根，謂根性銳利，速證妙果者。(二)鈍根又作下根，乃根性遲鈍難開悟者。〔無量壽經卷下〕 (二)正根與扶根。(一)正根又作勝義根，乃五根之本體，四大種所造之淨色法，非凡夫二乘之所見，非現量所得，然有發識取境之用。(二)扶根又作扶塵根、浮塵根，乃外形可見之眼等五根。此根唯為正根之依處，虛假不實，無發識取境之用。 (三)男根與女根。即男女起色欲之處。〔楞嚴經卷九、俱舍論卷三、瑜伽師地論卷五十七〕 p208 [中華佛教百科全書](一)指利根與鈍根︰這是就眾生的根機所作的分類。利根（tīkṣṇenpriyaḥ）又稱上根，是指根性卓越，可以速證妙果者；鈍根（mṛidvindriyaḥ）又稱下根，是指根性下劣遲鈍不能輕易證得妙果者。善導《般舟讚》云（大正47‧448c）︰「根性利者皆蒙益，鈍根者無智難開悟。」(二)指扶塵根與勝義根︰這是就眼等五根成為發識例的作用所作的區分。扶塵根一作浮塵根或單稱扶根，是五根的依處，是外表可見的眼球、皮膚、耳、鼻等。由於能扶助自己的勝義根，且由色、香、味、觸四塵所成，因此稱為扶塵根；又因此四塵是虛假不實虛浮之塵，所以又稱浮塵根。至於勝義根又稱正根，是五根的本體，以四大種所造的淨色為體，如珠寶光。即五種感官的神經。(三)指男根（puruṣendriyaḥ）與女根（strīndriyaḥ）︰指男性生殖器與女性生殖器。佛教謂為二十二根之二；數論外道總稱作人根，謂為五作根之一。根（indriya）字有生長與加強的意義。據《俱舍論》卷三所述，由此二根令諸有情男女類別（有情異），又依此二根而有形相、言音、乳房等別（分別異）。對於染淨有增上（助長）作用。此二根不完全之眾生，則於染法於淨法都無增上作用。《瑜伽師地論》卷五十七云，由於此二根有安立家族而令相續不斷的增上勢用，故立此二根。此二根都是身根的一部分，在男女兩性身上有凸凹之異，不同於其他感官之男女無別。男根或稱為身生、生支，具有生殖功能。在三界中，只有欲界有男、女二根。色界、無色界則無。色界之所以無此根，是因此界已離淫欲及二根徒使身醜陋之故。至於無色界既已無色，所以也沒有色法的二根。此外，同時具有二根者，稱為二形（ubhayavyaūjanakaḥ）。無生殖器者稱為扇搋（ṣaṇḍhaḥ），無睪丸者稱為半擇迦（paṇḍakaḥ）。或因過失或故意而損壞根的扇搋，稱為斷根。一般而言，斷男根者稱為斷根；又雖具女根但無生殖能力者，稱為石女。〔參考資料〕　(一)《無量壽經》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．利根和鈍根。利根是指根器很銳利的人；鈍根是指根器很遲鈍的人。２．指男女的二根，亦即男女的生殖器。[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄍㄣ 佛教上指男、女性的性器官。男性的性器官為男根，女性的性器官為女根。《法苑珠林．卷二》：「由二根殊形，相亦異。」

二棊
二棊[新集藏經音義隨函錄]音其

二業
二業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一引業，於六趣各有總別之二報，假如人趣彼此各具六根，彼此受共同之果報，是總報也。如人人異其壽夭醜美強弱貧富，是別報也。其引發總報之業，名為引業。二滿業，其成滿別報之業，名為滿業。見俱舍論十七。又定不之二業：一定業，定受苦樂之二報者，此中有順現業之三種。二不定業。不定受果報者。見瑜伽論九，法華玄贊十。又黑白之二業：一黑業，可感穢惡不淨之苦果者。二白業，可感淨妙清白之樂果者。見智度論九十四，玄義二上。（名數）一引業，二滿業。六趣各有總別之二報，例如人趣上自一人下至賤民，同一人趣之果報為總報，其中根有利鈍，形有好醜，福有多少等，人人各異，謂之別報，引發其總報之業因，謂之引業，成滿其別業之業因，謂之滿業。見俱舍論十七。又一、善業，為五戒十善等善道之所作而能感善趣之樂果者。二、惡業，為五逆十惡等罪惡之所作而能引惡趣之苦果者。見俱舍論十七。又一、助業，善導所立五正行中前三後一之四業，能資助往生之業者。二、正業，五正行中第四之稱名正為往生之正因者。觀經散善義曰：「又就此正中復有二種：一者心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者。是名正定之業。順彼佛願故。若依禮誦等即名為助業。」[佛光大辭典](一)據俱舍論卷十七載，有兩種二業，即：(一)引業與滿業。六趣各有總、別之二報，如人趣中，所有人皆同屬人趣之果報，此為總報；其中復有智愚、美醜等差異，稱為別報。引發總報之業因，稱為引業；成滿其別報之業因，則稱為滿業。(二)善業與惡業。善業為五戒、十善等善道之所作，能感善趣之樂果；惡業為五逆、十惡等罪惡之所作，能引惡趣之苦果。 (二)助業與正業。淨土宗善導立讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行，以五正行中之讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養四者，名為助業，即能資助往生之業者；而唯以稱名為正業，即正為往生之正因者。〔觀無量壽佛經疏卷四散善義〕 p217 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．引業和滿業。造善惡業後，此業能牽引眾生，生於六趣四生，受苦樂報，名為引業，這是就此業的因位而言。待到此業種子，在第八識中，薰習成熟，發為果報時，則能使造者，在六趣四生中，得種種身，享種種受，如強弱夭壽苦樂等，皆能令其圓滿，名為滿業，這是就此業的果位而言。２．定業和不定業。定業是一定要受果報的業；不定業是不一定要受果報的業。３．善業和惡業。善業是良善的行為作業，如修五戒與十善是；惡業是惡劣的行為作業，如造作五逆與十惡是。４．共業和不共業。共業是招感共同果報的業因；不共業是招感各別不同果報的業因，如身體不同，苦樂不同等是。

二業四相差別
二業四相差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十二頁云：又有二業四相差別。謂轉所攝業，差別有三；還所攝業，總立一種。當知初業，一向能感不可愛果，惡趣異熟。第二業，一向能感可愛樂果，色無色界異熟。第三業，能感愛非愛果，欲界天人異熟。第四業、能斷前三業。

二檀
二檀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一世間檀，凡夫之布施或聖人作有漏心布施者。二出世間檀，聖人無漏心之布施也。見智度論十一。[佛光大辭典]乃指世間檀與出世間檀之二種布施。檀，即布施。(一)世間檀，指凡夫之布施及聖者以煩惱心（有漏）所行之布施。(二)出世間檀，乃指聖者以無煩惱心（無漏）所行之布施。〔大智度論卷十一〕 p249 [佛學常見詞彙（陳義孝）]世間檀和出世間檀。世間檀就是凡夫的布施，或聖人作有漏心的布施；出世間檀就是聖人無漏心的布施。

[二/止]命
[二/止]命[新集藏經音義隨函錄]上之聖反正作[二/止]

二正
二正[佛光大辭典]乃指體正、用正。中論別稱正觀論，三論宗釋其「正」字，有體正與用正二義。三論玄義（大四五‧七中）：「於無名相法強名相說，令稟學之徒因而得悟，故開二正，一者體正，二者用正。非真非俗名為體正，真之與俗目為用正。所以然者，諸法實相言亡慮絕，未曾真俗，故名之為體。絕諸偏邪，目之為正，故言體正。所言用正者，體絕名言，物無由悟，雖非有無，強說真俗，故名為用。此真之與俗，亦不偏邪，目之為正，故名用正也。」 蓋法體為實相，般若所證之理實乃不二，離偏邪曲偽，而強名為正，故謂體正。至於無言之體，乃離名相者，然不說則無以利物，故以般若智力起化他方便之用，強設真俗二諦之言教，以用說法教化。然不二之體正所起之用不墮於偏邪，二諦之用亦正，故稱「用正」。此外，三論玄義，復開二正為三正說，即：對偏正、盡偏正、絕待正等三種。〔三論玄義檢幽集卷五、三論玄義講述卷中（曉悟）〕 p192 

二歸戒
二歸戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）歸依於佛寶僧寶之戒法也。釋氏要覽上曰：「五分律云：初佛成道，為二賈客及女人須闍陀並五比丘皆受二歸緣，未有僧故。」[佛光大辭典]謂佛成道之初，僅具三寶中之佛、法二寶時，所行歸依佛、歸依法二歸之戒行。〔釋氏要覽卷上〕（參閱「三歸依」688） p250 

二死
二死[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見生死條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]分段生死和變易生死。一切眾生，在三界六道中，由於善惡業所感，其壽命皆有分限，其身形皆有段別，故其生死，名分段生死；三乘聖者，已斷見思惑，了分段生死，但因修道的結果，迷想漸滅，證悟漸增，此迷悟的遷移，每一期皆不同，其中由前期移入後期，恰如一度生死，其變化神妙莫測，不可思議，故名變易生死，或不思議變易生死。

二殊勝
二殊勝[佛光大辭典]謂觀世音菩薩極證圓通，十方普應，上同諸佛，下合群生，妙用超越。據楞嚴經卷六載，二殊勝即：(一)上合諸佛本妙覺心，本妙覺心即諸佛本然覺了妙明真心。指菩薩極證寂滅，十方圓明，體同諸佛，故能起同體大慈，與眾生樂，顯應十方，現身說法，聖凡等度，有願必從，故為殊勝。(二)下合眾生同一悲愍，指菩薩所證圓通之理，與眾生本有之心，二者雖有迷悟之別，其體無二，故能起同體大悲，拔眾生苦，冥應十方，等施無畏，若有所求，隨願滿足，故為殊勝。 p208 

二氏
二氏[佛光大辭典]乃指釋氏與老子，即佛家與道家。 p191 

二求
二求[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眾生所有二種之欲求也。即得求與命求。得求者，求得諸樂也。命求者，欲得長樂而求長命也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]得求和命求。得求是眾生希求獲得快樂；命求是眾生希求獲得長命。

二決定義
二決定義[佛光大辭典]決定，斷然不易之義。楞嚴經卷二載，如來令阿難甄別真妄，一以審因心果覺之異同，一以審煩惱根本之生起，有二種決定義，即：(一)審因心果覺，阿難不知眾生本具之因心即如來所證之果覺，如來所證之果覺即眾生本具之因心，故如來令其諦審觀察，決定知因心與果覺二者，本來不異。若能即此不異之心，而為立進修之本，則無上菩提，決定成就。(二)審煩惱根本，阿難不知煩惱根本，隨所作業妄受生死，無解脫之時，故佛令其審觀詳察，決定知煩惱體性，及所作之業與所受之報，本來虛幻不實。若能窮此顛倒之源，則正行成立，無上涅槃，決定可證。 p198 

二河
二河[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）二河白道之喻也。見二河白道條。

二河白道
二河白道[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以水火二河，喻眾生之貪瞋。以中間之白道，喻清淨願往生心。觀經散善義曰：「譬如有人欲向西行百千里，忽然中路見有二河，一是火河在南，二是水河在北，二河各闊百步，各深無底，南北無邊，正水火中間有一白道，可闊四五寸許，此道從東岸至西岸，云云。」智度論三十七曰：「河譬如人行狹道，一邊深水，一邊大火，二邊俱死。」[佛光大辭典]一種信仰之譬喻。乃淨土宗大德善導於觀經疏中所說，謂道心之艱危。以水、火二河喻眾生之貪、瞋，以中間之白道喻清淨願往生之心。道心之危，如人行狹道中，一邊深水，一邊大火，二邊俱死。依此說而繪成圖，謂二河白道圖。〔大智度論卷三十七、觀無量壽佛經疏卷四散善義〕 p202 [中華佛教百科全書]淨土宗所用之譬喻語。即以水火二河喻貪瞋煩惱，二河中之白道喻眾生於貪瞋煩惱中所生之清淨往生心。善導《觀經疏》〈散善義〉云（大正37‧272c）︰「又白一切往生人等，今更為行者說一譬喻，守護信心，以防外邪異見之難。何者是也﹖譬如有人欲向西行百千之里，忽然中路見有二河，一是火河在南，二是水河在北。二河各闊百步，各深無底，南北無邊，正水火中間，有一白道，可闊四、五寸許，此道從東岸至西岸，亦長百步，其水波浪交過濕道，其火焰亦來燒道，水火相交常無休息。此人既至空曠[HK3835-12]處，更無人物，多有群賊惡獸，見此人單獨，競來欲殺，此人怖死，直走向西，忽然見此大河，即自念言︰此河南北不見邊畔，中間見一白道，極是狹小，二岸相去雖近，何由可行﹖今日定死不疑。正欲到迴，群賊惡獸漸漸來逼，正欲南北避走，惡獸毒蟲競來向我，正欲向西尋道而去，復恐墮此水火二河，當時惶怖不復可言。即自思念︰我今迴亦死，住亦死，去亦死，一種不勉死者，我寧尋此道向前而去，既有此道必應可度。作此念時，東岸忽聞人勸聲︰仁者！但決定尋此道行，必無死難，若住即死。又，西岸上有人喚言︰汝一心正念直來，我能護汝眾，不畏墮於水火之難。此人既聞此遣彼喚，即自正當身心決定尋道直進，不生疑怯退心，或行一分二分，東岸 群賊等喚言︰仁者迴來！此道險惡不得過，必死不疑，我等眾無惡心相向。此人雖聞喚聲，亦不迴顧，一心直進念道而行。須臾即到西岸，永離諸難，善友相見慶樂無已。此是喻也，次合喻者，言東岸者，即喻此娑婆之火宅也，言西岸者即喻極樂寶國也；言 群賊惡獸詐親者，即喻眾生六根六識六塵五陰四大也；言無人空[HK3835-12]澤者，即喻常隨惡友不值真善知識也；言水火二河者，即喻眾生貪愛如水，瞋恨如火也；言中間白道四、五寸者，即喻眾生貪瞋煩惱中能生清淨願往生心也。」按此喻或係出自曇鸞《略論安樂淨土義》所出渡河著脫之譬說，即（大正47‧3c）︰「譬如有人，空曠迴處值遇怨賊，拔刃奮勇，直來欲殺，其人勁走視渡一河，若得渡河，首領可全。爾時但念渡河方便，我至河岸，為著衣渡，為脫衣渡，若著衣納，恐不得過，若脫衣納，恐無得暇，但有此念，更無他緣，一念何當渡河，即是一念。」此外，在日本，隨著淨土信仰之流行，將此喻繪成畫卷之風頗盛，在粟生光明寺、鳥取萬福寺、京都知恩院、嵯峨清涼寺等處皆存有古圖。〔參考資料〕　《觀經散善義傳通記》卷一；《觀經散善要義釋觀門義鈔》；《選擇本願念佛集》。

二法
二法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）凡明法門約於增數，以欲徧攝之也。一一數中雖至無量而誥攝行要無過於二法，即如行人。若能總識十重之二法，始終無闕，則方可論道。以所謂十重之二法，攝盡一切諸法也。一真修，二教行，三信法，四乘戒，五福慧，六權實，七智斷，八定慧，九悲智，十正助。此十雙闕一，則一切諸增數亦不可盡也。見輔行六之二。[佛光大辭典](一)指十對之二法攝盡一切諸法。此十對為：真俗、教行、信法、乘戒、福慧、權實、智斷、定慧、悲智、正助。〔止觀輔行傳弘決卷六之二〕 (二)分諸法為二種。或分為色、心，或分為染、淨，有為、無為，有漏、無漏等。 p202 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷十頁云：二法云何？嗢柁南曰：二法謂名色，乃至盡無生。總二十七門：應隨次別釋。有二法，謂名色。復有二法，謂無明、有愛。復有二法，謂有見、無有見。復有二法，謂無慚、無愧。復有二法，謂慚、愧。復有二法，謂惡言、惡友。復有二法，謂善言、善友。復有二法，謂入罪善巧、出罪善巧。復有二法。謂入定善巧出定善巧。復有二法，謂界善巧、作意善巧。復有二法，謂質直、柔和。復有二法，謂堪忍、可樂。復有二法，謂和順、供養。復有二法，謂具念、正知。復有二法，謂思擇力、修習力。復有二法，謂不護根門、食不知量。復有二法，謂能護根門、於食知量。復有二法，謂匱戒、匱見。復有二法，謂破戒、破見。復有二法，謂具戒、具見。復有二法，謂淨戒、淨見。復有二法，謂見如理勝。復有二法，謂厭如理勝。復有二法，謂於善不喜足、於斷不遮止。復有二法，謂奢摩他、毘缽舍那。復有二法，謂明解脫。復有二法，謂盡智、無生智。如彼一卷十頁至三卷五頁廣釋。

二法令修善者時無虛度
二法令修善者時無虛度[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十四頁云：又有二法，令修善品諸苾芻等，時無虛度。一者、於諸根境，正勤方便研究法相。二者、知時知量，少習睡眠。

二法令修斷者得安樂住
二法令修斷者得安樂住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十四頁云：又有二法，能令修斷居遠離者，得安樂住。一者、於諸境界，不生雜染；無惡尋伺，擾亂其心。二者、凡所噉食，要為利益，稱量消化，能隨順斷，令身調適。

二法令觀行者梵行速滿
二法令觀行者梵行速滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十四頁云：又有二法，令觀行者，最極究竟離垢梵行，速得圓滿。一者、修諦現觀，二者、於後離欲，方便勤修；於諸等至，無有愛味，離諸障難。

二法執
二法執[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、俱生法執，無始時來熏習成性，常於一切法，妄生執著者。此妄執非由心分別而起，乃與自身俱生，故曰俱生。二、分別法執，為邪教及邪師所誘導，故分別計度而固執諸法之實有，是為分別起之法執。分別之法執，菩薩於見道頓斷之，俱生之法執，於修道漸斷之。見法苑義林章二執章。[佛光大辭典]即俱生法執、分別法執。(一)俱生法執，乃無始時來，熏習成性，常於一切法妄生執著，亦即與身俱生之法執。(二)分別法執，謂於邪教、邪師所說之法，分別計度而執為實法。分別之法執，菩薩於見道頓斷之；俱生之法執，於修道漸斷之。〔大乘法苑義林章卷四〕 p202 

二法心善解脫諸阿羅漢內自所證
二法心善解脫諸阿羅漢內自所證[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十三頁云：又有二法，心善解脫諸阿羅漢，內自所證。一者、於現法中，苦因永盡；二者、由此為先，當來世苦，畢竟不生。

二法極障現觀及彼二種對治
二法極障現觀及彼二種對治[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷十九頁云：又有二法，於修現觀，極為障礙。何等為二？一、不正尋思所作擾亂，心不安靜。二、於所知事，其心顛倒。為欲對治如是障礙，當知有二種於所緣境安住其心。謂為對治第一障故；修阿那波那念。為對治第二障故；修諸念住。如是當知由入境界門故；其心安住。

二法相違
二法相違[佛光大辭典]謂煩惱與涅槃二者相違。據瑜伽師地論卷九十二載：(一)煩惱，即指無明貪愛之惑。眾生隨順煩惱，流轉生死，故違涅槃之道。(二)涅槃，梵語  nirvāna，意譯滅度。眾生厭生死之苦，修習梵行，斷諸煩惱，證大涅槃，故違煩惱之惑。 p202 

二法能令作者得自他利
二法能令作者得自他利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十三頁云：又有二法，能令作者得自他利。一、居遠離者，心常安定現法樂住。二、居憒者，有來求法；時時為說；能令正法，相續久住。

二法能令同梵行者得安樂住
二法能令同梵行者得安樂住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十三頁云：又有二法，令居一處同梵行者，展轉皆得安樂而住。一者、堪忍他所逼惱，二者、自不逼惱於他。

二法能令有情入諦現觀或根成熟
二法能令有情入諦現觀或根成熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十三頁云：又有二法，能令有情，內正作意，外聞他音，二因緣故；於現法中，入諦現觀。或令當來諸根成熟。一、於因所生法，正通達因。二、於如來所說所有甚深相似甚深空相應經，一切緣性，及諸緣起，隨順作意數數思惟。

二法能令根熟有情速入現觀
二法能令根熟有情速入現觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十四頁云：又有二法，能令已集菩提資糧未入現觀補特伽羅，速入現觀。一者、思惟現在過去自他衰盛，二者、勤修諦行所攝無倒作意。

二法能令根熟者速證通慧
二法能令根熟者速證通慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十三頁云：又有二法，能令根熟補特伽羅，速證通慧。一、於教授教誡，遠離諂誑。二、厭離為先，身語意行，離諸調戲。

二法能壞增上心學慧學
二法能壞增上心學慧學[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十四頁云：又有二法，能壞增上心學慧學。一者、建立邪學，違越正學，及懷猶豫。二者、增益、損減，邪見決定。與此相違，當知即是白品二法。

二法能息鬥爭
二法能息鬥爭[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十三頁云：又有二法，令居一處同梵行者，未生違諍，遮令不生；其已生者，速令止息，無鬥、無訟、無諍、無競。一者、展轉互起慈心，二者、平等受用財法。

二法能攝一切諸戲論事
二法能攝一切諸戲論事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十二頁云：復次依有情世間，及器世間，有二種法，能攝一切諸戲論事。謂能取法，及彼所依所取之法。

二法能越眾苦
二法能越眾苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十四頁云：又有二法，能越眾苦。謂能超越諸惡趣苦，及能超越生死大苦。一者、深見現法當來諸過患故；遠離惡行。二者、心常安定，精勤修習菩提分法。

二法能違世出世間正行境界
二法能違世出世間正行境界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十二頁云：又有二法，甚能違越世出世間正行境界。謂於自非法增上所生不可愛果，無有顧慮；於所作罪，無有羞恥。及於現法他所殺縛衰退等事，無有顧慮；於所作罪，無有羞恥。與此相違。當知即是白品二法。

二法身
二法身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有五種（一）金光明經所說。一理法身，本覺之理性，諸佛眾生所具，同一如如之理也。但在眾生，為無明隱沒，在諸佛為始覺之智顯現者，名之為理法身。二智法身，始覺究竟如如之智也。始覺之智究滿，與本覺之理契合者，名之曰智法身。金光明經曰：「唯有如如如如智，是名法身。」（如如者平等之義）。（二）菩薩瓔珞經所說。一果極法身，即法性法身也。二應化法身，即方便法身也。瓔珞經下曰：「有二法身：一果極法身，二應化法身。其應化法身如影隨形，以果身常故應身亦常。」（三）瓔珞經所說。一自性法身，即前之真身也。二應化法身，即前之應身也，以應化而名法身者，全攬法身為應化也。是依理事不二之大乘實相。瓔珞經上曰：「從初地至後一地，有果報神變二種法身：一法性身，二應化法身。」（四）曇鸞所立。一法性法身，證得法性理體之佛之真身也，攝於三身中之法身報身中。二方便法身，由法性法身，示現眾生化益方便之佛之應化身也。此二法身即真應之二身，法性生身之二身也。論註下曰：「諸佛菩薩有二種法身：一者法性法身，二者方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身。此二法身異而不可分，一而不可同。」（五）元照所立。一理法身，如來所證之真理也。二事法身，戒定慧等五分之功德法也，是大小二乘相對之二法身也。資持記上一之三曰：「法身亦二：一理法身，即所證理顯。二事法身，即五分德圓。」（名數）有種種。見法身條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．金光明經所說的理法身和智法身。理法身者，諸佛與眾生同具的本覺理性，在眾生為無明所隱沒，在諸佛則為始覺之智而顯現；智法身者，始覺之智究竟，與本覺之理契合。２．菩薩瓔珞經所說的果極法身和應化法身。果極法身就是法性法身；應化法身就是方便法身。３．瓔珞經所說的自性法身與應化法身。自性法身就是真身；應化法身就是應身。４．曇鸞所立的法性法身和方便法身。法性法身是證得法性理體之佛的真身，攝在三身中之法身與報身中；方便法身即是由法性法身而示現的種種方便化益眾生的應化身。５．元照所立的理法身和事法身。理法身就是如來所證的真理；事法身就是戒定慧等五分功德法。

二法速令心住
二法速令心住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十三頁云：又有二法，速令心住，得三摩地，清淨梵行。一者、憶持久遠所作所說增上力故；若有所犯；如法悔除。若無所犯；便生歡喜，晝夜隨學，嚐無懈廢。二者、於身語意一切事業，能正了知增上力故；於諸過失，終無違犯。由此因緣，亦無憂悔；隨生歡喜，廣說乃至解脫智見。

二法速能引發一切勝德
二法速能引發一切勝德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十四頁云：又有二法，令觀行者速能引發世出世間一切勝德。一者、九相住心，二者、由六種事，以正定心，思擇諸法。如聲聞地當廣分別。

二流
二流[獅子吼站阿含經簡註]或作「二漏」，指「名、色」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、順流，流即生死之流，六道之眾生，起惑造業，順生死之流，而背涅槃之道，即流轉之因果也。二、逆流，由初果須陀洹，斷已後三界之惑，漸逆生死之流，而趣涅槃之道，即還滅之因果也。見涅槃經三十六。[佛光大辭典]乃指順流與逆流而言。輪迴生死，稱為順流。趣向涅槃，稱為逆流。詳言之，順流，即順生死之流。六道眾生，起惑造業，順生死之流而背涅槃之道，此乃流轉之因果。逆流，指由初果須陀洹斷以後三界之惑，故漸逆生死之流而趣向涅槃之道，此即還滅之因果。〔北本涅槃經卷三十六〕 p204 [佛學常見詞彙（陳義孝）]順流和逆流。順流是流轉於生死的因果；逆流是還歸於寂滅的因果。

二流不顯現
二流不顯現[阿含辭典（莊春江）]「二流」，或作「二漏」，指「名、色」。

二涅槃
二涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有餘涅槃，無餘涅槃也。詳見涅槃條。

二淨法能護世間
二淨法能護世間[南山律學辭典]資持記‧釋師資篇：「雜含云，告諸比丘有二淨法能護世間，即慚、愧也。」（事鈔記卷一○‧二一‧九）

二滅
二滅[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一擇滅，二非擇滅也。又有餘涅槃與無餘涅槃也。[佛光大辭典]即擇滅與非擇滅二種無為法。以智慧之簡擇力斷滅煩惱，稱為擇滅，亦即涅槃。不依擇力而得滅者，能妨礙缺自生緣之法，令其畢竟不生，稱為非擇滅。擇滅者，聖道所得；非擇滅者，緣缺所得。〔俱舍論卷一、成唯識論述記卷二末〕 p217 

二漏
二漏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、有漏，漏者煩惱之異名也，有煩惱之法，或為增長煩惱緣之法，謂之有漏。二、無漏，離煩惱之清淨法，及不為增長他煩惱緣之法，謂之無漏。[佛光大辭典]即有漏與無漏。漏者，煩惱之意。(一)有煩惱之法，或為增長煩惱緣之法，稱為有漏。(二)離煩惱之清淨法，或不為增長他煩惱緣之法，稱為無漏。 p220 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有漏和無漏。漏是煩惱的別名，有漏就是有煩惱，無漏就是無煩惱。

二炬
二炬[新集藏經音義隨函錄]音巨

二無因生論
二無因生論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷十五頁云：二無因生論者：一、從無想有情天歿，來生此間；由得宿住隨念通故，雖能憶彼出無想心，及後諸位，而不能憶出心以前所有諸位。便作是念：我於彼時，本無而起。諸法如我，亦應一切本無而生。由斯便執我及世間，皆無有因，自然生起。二、由尋伺虛妄推求。今身所更，既皆能憶前身；若有彼所更事，今此身中，亦應能憶。既不能憶；故知彼無。又作是念：若依彼生諸有情類，必還似彼；如酪中蟲，還似於酪，牛糞中蟲，還似牛糞，青葉中蟲，還似青葉，父母生子，還似父母。非即酪等是蟲等因。故知一切身及諸根覺慧等法，皆無因起。又作是念：現見孔雀鸞鳳雞等，山石草木花果刺等，色形差別，皆不由因，自然而有。彼作是說：誰銛諸刺，誰畫禽獸，誰積山原，誰鑿澗谷，誰復彫鏤草木花果？如是一切，皆不由因。於造世間，無自在者。由斯便執我及世間，皆無因生，自然而有。如是二種前際分別無因生論。由無想天，虛妄尋伺，二事而起。

二無常
二無常[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、念念無常，一切有為之法，念念生滅而不停住也。二、相續無常，若干期限中相續之法終必壞滅也。如人命之死，燈火之滅是。見智度論四十三。又剎那無常，一期無常。見析玄記。[佛光大辭典]即念念無常與相續無常。無常者，變化不止之意。(一)一切有為之法，剎那生滅而不停住，稱為念念無常，又作剎那無常。(二)若干期限中，相續之法終必壞滅，如人命之終、燈火之滅，稱為相續無常，又作一期無常。〔大智度論卷四十三〕 p216 [佛學常見詞彙（陳義孝）]念念無常和相續無常。念念無常是說一切有為法都是念念生滅而不停住；相續無常是說相續之法在經過了一段時間之後，最終還是要歸於壞滅，如人命的死亡及燈火的熄滅是。

二無心定
二無心定[佛光大辭典]指十四不相應行中之無想定、滅盡定而言，又稱二定。(一)無想定，梵語asajjñi-samāpatti。謂外道欲得無想天之果，而修滅一切心想之禪定；屬第四禪，為外道修出離想所作意。(二)滅盡定，梵語nirodha-samāpatti。謂不還果以上之聖者，滅盡六識心心所而不使起之禪定。亦稱滅受想定，為聖者修止息想所作意。〔俱舍論卷五、大乘義章卷二、卷九〕（參閱「心不相應行」1396） p215 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十五頁云：復次依靜慮等，當知能入二無心定。一者、無想定，二者、滅盡定。無想定者：唯諸異生，由棄背想作意方便能入。滅盡定者：唯諸聖者，由止息想受作意方便能入。如是二定，由二作意方便能入。謂無想定，由棄背想作意以為上首，勤修加行，漸次能入。若滅盡定，由從非想非非想處，欲求上進，暫時止息所緣作意以為上首，勤修加行，漸次能入。

二無心定同異
二無心定同異[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論五卷六頁云：雖已說二定有多同異相；而於其中，復有同異。頌曰：二定依欲色，滅定初人中。論曰：言二定者，謂無想定，及滅盡定。此二俱依欲色二界而得現起。若有不許亦依色界起無想定；便違此文。謂本論言：或有是色有，此有非五行。謂色纏有情，或生有想天，住不同類心；若入無想定，若入滅盡定，或生無想天已；得入無想。是謂是色有。此有非五行。由此證知如是二定，俱依欲色而得現起。是名同相。言異相者，謂無想定，欲色二界，皆得初起。滅定初起，唯在人中。此在人中初修起已；由退為先，方生色界。依色界身，後復修起。此滅盡定，亦有退耶？應言：亦有。若不爾者；即便違害鄔陀夷經。經言：具壽！有諸苾芻，先於此處，具淨尸羅，具三摩地，具般羅若；能數入出滅受想定，斯有是處。應如實知。彼於現法，或臨終位，不能勤修，令解滿足。從此身壞，超段食天，隨受一處意成天身。於彼生已；復數入出滅受想定。亦有是處；應如實知。此意成天身，佛說是色界。滅受想定，唯在有頂。若得此定，必無退者：如何得往色界受生。有餘部執：第四靜慮，亦有滅定。依彼所執，滅定無退；此義亦成。第四靜慮有滅盡定，義必不成。所以者何？九次第定，契經說故。此若必然；如何得有超越定義。此定次第，依初學說。得自在時，隨樂超入。如是二定，有多種異。謂地有異。第四靜慮，有頂地故。加行有異。出離止息想作意為先故。相續有異。異生聖者相續起故。異熟有異，無想有頂異熟果故。順受有異。順定不定生二受故。初起有異。二界人中最初起故。二定總以心心所滅為其自性：何緣但說名為無想滅受想耶？二定加行中，唯厭逆此故。如亦知受等，唯名他心智。今二定中心，久時斷；如何於後，心復得生？毘婆沙師，許過去有。前心為後等無間緣。有餘師言：如生無色，色久時斷；如何於後色復得生？彼生定應由心非色。如是出定，心亦應然。由有根身，非由心起。故彼先代諸軌範師，咸言二法，互為種子。二法者：謂心有根身。尊者世友問論中說：若執滅定，全無有心；可有此過。我說滅定，猶有細心，故無此失。尊者妙音說：此非理。所以者何？若此定中，猶有識者；三和合故；必應有觸。由觸為緣，應有受想。如世尊說：意及法為緣，生於意識。三和合觸，俱起受想思。則此定中，受想等法，亦應不滅。若謂如經說受緣愛；然阿羅漢，雖有諸受，而不生愛。觸亦應爾。非一切觸皆受等緣。此例不然。有差別故。經自簡言：若無明觸所生諸受為緣生愛。曾無有處簡觸生受。故有差別。由此道理，毘婆沙師說滅定中諸心皆滅，若都無心，如何名定？此令大種平等行故，說名為定。或由心力，平等至此；故名為定。如是二定，為是實有？為是假有？應言實有。能遮礙心，令不生故。有說：此證理不應然。由先定心，能遮礙故。謂前定心，與所餘心，相違而起。由此起故，唯令餘心，暫時不轉。此能引發違心所依，令相續故。唯不轉位，假立為定。無別實體。此唯不轉分位假定。入前、出後，兩位皆無。故假說此是有為攝。或即所依，由定心引，令如是起；假立為定。應知無想，亦復如是。謂由前心，與所餘心。相違而起。由此起故，唯令餘心，暫時不轉。唯不轉位，假立無想。餘說如前。此非善說，違我宗故。

二無心定無想異熟
二無心定無想異熟[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十七頁云：復如何知二無心定無想異熟異色心等有實自性？若無實性；應不能遮心心所法令不現起。若無心位，有別實法，異色心等，能遮於心，名無心定；應無色時，有別實法，異色心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾；此云何然。又遮礙心，何須實法。如堤塘等，假亦能遮。謂修定時，於定加行，厭患麤動心心所故；發勝期願，遮心心所；令心心所，漸細漸微。微微心時，熏異熟識，成極增上厭心等種。由此損伏心，等種故；麤動心等，暫不現行。依此分位，假立二定。此種善故；定亦名善。無想定前，求無想果；故所熏成種，招彼異熟識，依之麤動想等不行。於此分位，假立無想。依異熟立，得異熟名。故此三法，亦非實有。

二無心定由三緣生
二無心定由三緣生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷六頁云：滅盡無想二定、由三。除所緣緣。非能緣故。由因緣者：謂由二因。一、俱有因。謂生等相。二、同類因。謂前已生同地善法。等無間緣謂入定心及相應法。增上緣者：謂如前說。如是二定，心等引生，礙心等起；故與心等。但為等無間；非等無間緣。

二無我
二無我[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、人無我，自主自在之我為我。凡夫不了五蘊假合和之義，固執實有自主自在之人體，曰人我，今了五蘊假和合之義，達實無人體，曰人無我，是為小乘之觀道，以斷煩惱障，而得涅槃者也。二、法無我，固執諸法有實體，有實用，曰法我，今了諸法因緣生之義，達實無自性，曰法無我，是為大乘菩薩之觀道，以斷所知障，而得菩薩者也。小乘唯悟人無我，菩薩則二無我皆悟。楞伽經一曰：「大慧菩薩摩訶薩善觀二種無我相，云何二種無我相？謂人無我，及法無我。」[佛光大辭典]即人無我與法無我。又稱人空、法空，或我法二空。(一)人無我，了知人身乃五蘊假和合，實無自主自在之我體。是為小乘之觀道，以斷煩惱障而得涅槃。(二)法無我，了知諸法因緣所生，實無自性實體。乃大乘菩薩之觀道，以斷所知障而得菩薩。徹知此理之智慧，稱為二無我智。〔楞伽經卷一〕 p216 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人無我和法無我。人無我是了解五蘊假和合之義，知道人無常一的我體可得；法無我是了解諸法因緣生之義，知道諸法皆無實在的體用。

二無我性
二無我性[法相辭典（朱芾煌）]如一切諸法，皆無我性中說。

二無我智
二無我智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）知人無我法無我理之智也。楞伽經一曰：「如河流、如種子、如燈、如風、。（中略）如汲水輪，生死趣有輪，種種身色，如幻術神咒機發像起，分善彼相知，是名人無我智。云何法無我智？謂覺陰界入妄想相自性。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]證悟人無我和法無我的智慧。

二無知
二無知[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘有部所說，一、染污無知，即一切之煩惱。台家所謂見思二惑也。以無明為體，無明執著於事理之法，其性分不淨，故曰染污，其體昏闇，不知四諦之真理，故曰無知。此無明俱起一切之餘惑，故舉無明，即攝一切之煩惱也。二、不染污無知，以劣慧為體，劣慧為無始以來怠於學問研究之結果，不解事物義理之下劣智慧也。是非執著於物之不淨性分，故謂之不染污，不知事物之義理，故謂之無知，台家所謂塵沙之惑也。不染污無知不執著於事物，不能為出生死之障，故聲聞緣覺之二乘不斷之，佛於濟度眾生上有知一切事物之必要，故斷此劣慧而成一切種智也。俱舍光記一曰：「問染污無知何為體？解云：以無明為體，所以不言餘煩惱者，無明通與諸惑相應。若說無明亦顯餘惑。（中略）不染無知，以未成佛來所有一切有漏無染劣慧為體。」[佛光大辭典]乃小乘有部所立之染污無知與不染污無知。(一)染污無知，即一切之煩惱。天台家所謂之見思二惑。以無明為體，無明執著於事理之法，其性分不淨，故稱染污；其體昏闇，不知四諦之真理，故稱無知。此無明俱起一切之餘惑，故舉無明，即攝一切之煩惱。(二)不染污無知，即天台家所謂之塵沙惑。以劣慧為體，根性闇昧，不知事物之理、法門之義，是為無始以來不學之果。此無知非執著於事物之不淨性分，故稱為不染污；以其不知事理，故稱為無知。此無知非為悟諦理、離生死之自行障，但為了知一切法、成一切智人，普教化人之化他障，故亦謂之化導障之惑。阿羅漢獨斷染污無知，不斷不染污無知，故有赤鹽亦不知之愚者；佛兼斷兩者，故稱為一切智人。〔俱舍論光記卷一、俱舍頌疏卷一〕 p216 

二無記
二無記[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無記性之體有二種，一有覆無記，妄惑之體性極為羸劣者，如俱生起之我法二執即第七識是也。是體性極為羸弱，故曰無記，然為自性妄惑，能隱覆聖道，故名有覆無記。二無覆無記，如阿賴耶識之自體及內之五根，外之山河草木等是也。非自性妄惑，而羸弱，非善惡，故曰無覆無記。見百法問答鈔三。（名數）體性羸弱，不可記善，不可記惡者，曰無記性。此無記有二種：一、有覆無記，惑障之極微弱者，惑障隱覆聖道，故曰有覆，非感苦果之惡性，故曰無記。又名染無記。如俱生之我見是也。二、無覆無記，離惑障之無記法也，又名淨無記。宿世業力如所感之五蘊色心及山河草木等，即一切之果報是也。見唯識論三，百法問答鈔三，七帖見聞三末。[佛光大辭典]謂二種非善非惡之無記性。即有覆無記與無覆無記。(一)有覆無記，又作染無記。乃惑障之極微弱者，如第七識俱生起之我法二執。其體性羸弱，然為自性妄惑，能隱覆聖道，故稱有覆；以其非感苦果之惡性，故稱無記。(二)無覆無記，又作淨無記。乃離惑障之無記法，如阿賴耶識之自體及內之五根、外之山河草木等。以其非自性妄惑，故稱無覆。〔成唯識論卷三、百法問答鈔卷三、七帖見聞卷三末〕 p216 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有覆無記和無覆無記。有覆無記是極其微弱的惑障隱覆著聖道，但不是召感苦果的惡性；無覆無記是離惑障的無記法。無記是體性微弱到無善惡可記的意思。

二煩惱
二煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，根本煩惱，貪瞋痴慢疑惡見之六大煩惱，為一切諸煩惱生起之本，故名為根本煩惱。二，隨煩惱，忿恨覆等二十之煩惱，以前之根本煩惱為體，或為由此流出者，故名為隨煩惱。是唯識之法相也。見唯識論六，百法問答鈔二。又一，分別起煩惱，依邪師邪教邪思惟之緣而起之我見邊見等理惑，謂之分別起煩惱。於見道一時斷之。二，俱生起煩惱，依無始以來之熏習力，與自身俱生之貪瞋等事惑，謂為俱生起之煩惱。入於修道，漸漸斷之。見百法問答鈔四。又（名數）一，大煩惱地法，無明，放逸，懈怠，不信，惛沈，掉舉之六惑。常與一切之染心相應，故名之為大煩惱地法。二，小煩惱地法，忿，覆，慳等之十惑，唯為俱生迷事之惑，故唯為修道斷，不通於見道斷，又唯起於意識，不通於餘識，又十惑各別而起，無俱起者，故名之為小煩惱地法。是俱舍之法相也。見俱舍論隨眠品。又一，數行煩惱，如貪欲瞋恚，不斷而起之煩惱也。二，猛利煩惱，如因果撥無之邪見，上品之煩惱也。見俱舍論十七。（名數）二種之煩惱。見煩惱條。[佛光大辭典]二種之煩惱。(一)根本煩惱與隨煩惱。據瑜伽師地論卷五十五載：(一)根本煩惱，即無明惑。此根本無明之惑，能出生一切煩惱，故稱根本煩惱。(二)隨煩惱，即見思二惑。此見思二惑，隨於一切違順境上，起貪、瞋、癡等煩惱，隨逐不捨，故稱隨煩惱。 (二)內著煩惱與外著煩惱。大智度論卷七載：(一)內著煩惱，指身見（妄執色、受、想、行、識之五陰為自身）、邊見（妄於身見中，各執斷、常之一邊）等諸煩惱，於內心不了而起執著，故稱內著煩惱。(二)外著煩惱，指貪、瞋、癡等煩惱，於外境不了而起貪著，故稱外著煩惱。 (三)隨眠煩惱與現行煩惱。華嚴經疏卷八載：(一)隨眠煩惱，指無明煩惱種子，潛伏於第八藏識中，能生一切妄惑，故稱隨眠煩惱。(二)現行煩惱，指六根對六塵境，現起貪、瞋、癡等煩惱，故稱現行煩惱。 p217 [佛學常見詞彙（陳義孝）]根本煩惱和隨煩惱。根本煩惱即貪瞋痴慢疑惡見等六種大煩惱，因為是一切煩惱生起的根本，故名根本煩惱；隨煩惱即忿恨覆等二十種小煩惱，因為是隨逐六種根本煩惱而生起的枝末煩惱，故名隨煩惱。

二牧
二牧[新集藏經音義隨函錄]莫迴反箇也正作枚也

二牧牛女
二牧牛女[一切經音義（慧琳音義）]牧音莫祿反從牛從支王篇云養飤也

二犯
二犯[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一止犯，於諸善業厭不修學。依於止而犯戒體者，謂之止犯。二作犯，於諸惡法策身口而作之，依於作而犯戒體者，謂之作犯。[佛光大辭典]止犯與作犯二種犯戒。或稱止作二犯，為「二持」之對稱。(一)乃厭諸勝業而不修學，依止而犯戒體，以不修善法為宗。(二)乃違本所受作，依於作而犯戒體，以作惡法為宗。道宣四分律行事鈔卷中之四解此，謂作犯者，鼓動身口違理造境名作，作而有違污本所受名犯，犯由作生，故稱作犯。止犯者，癡心怠慢而違其行本受，厭諸勝業不修習，此名為止；止而違本所受，故稱犯。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中〕 p192 [南山律學辭典]子題：作犯、犯由作成造作惡法為宗、止犯、犯由止成不修善法為宗戒本疏‧持犯方軌：「次明二犯。言作犯者，出家五眾，內具三毒，我倒自纏，不思對治，鼓動三業，違教造境，名之為作。作與持違，汙本所受，名之為犯。犯由作成，故曰作犯。此對造作惡法為宗。惡既作矣，必不修善，是以第二即明止犯。良由癡心怠惰，不奉教法，行違本受，厭而不學，故名為止。止而有違，反彼願本，故名為犯。犯由止成，故名止犯。此對不修善法為宗。」（戒疏記卷四‧三五‧四）（請參閱附錄二『二持二犯對照表』一○六頁）

二獺
二獺[一切經音義（慧琳音義）]上怛怛反禮記云獺祭魚也說文獺如小狗入水食魚也從犬賴聲[新集藏經音義隨函錄]他達反

二王
二王[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）寺門兩脅所立之二個金剛夜叉也，略名金剛神，亦曰夜叉神。其本名曰密迹金剛，為法意王子之化身。大寶積經密迹金剛力士會曰：「昔有轉輪聖王曰勇群王，具足千子。有二夫人，有二孩童自然來上夫人膝上，一云法意，二云法念。父王知諸子發道意，欲知當來成佛之次第，使千子探籌。有太子名淨意，得第一籌，拘留孫佛是也。得第四籌者，釋迦佛也。乃至得最後之籌者樓由佛也（他經曰樓至）。時後二子，兄為法意曰：吾自誓當諸人成得佛時為金剛力士親近於於佛，聞一切諸佛秘要密迹之事，信樂不懷疑結。弟為法念曰：願諸仁成佛道，則身當勸助法輪使轉。其時之勇群王，即過去之定光如來是也；其時之諸子即此賢劫中之千佛是也；其法意太子即今之金剛力士，名為密迹者是也；其法念太子即今之梵王是也；彼時聖王之中宮夫人婇女即今之諸來會者是也。」（金光明文句記六，謂出於正法念經，誤也。檢七十卷正法念經無此文）依此本緣，則金剛力士唯為一人。故知禮之金光明文句記六曰：「據經唯一人，今狀於伽藍之門為二像者，夫應變無方，多亦無咎。」但以此為二像者，亦據佛說。毘奈耶雜事十七曰：「給孤長者，施園之後，作如是念：若不彩畫便不端嚴。佛若許者，吾欲莊飾。（中略）佛言：長者於門兩頰，應作執杖藥叉。」（夜叉新譯作藥叉）。然嘉祥之法華義疏十二，謂金剛力士為樓至佛之化身。又禪錄皆為青葉樓至二佛之化身，此未審見寶積經文之誤也。禪錄之誤，本於陸遊之入蜀記。又密宗以愛染明王與不動明王並稱曰二王。愛染明王表煩惱即菩提。不動明王表生死即涅槃。[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄨㄤˊ, 1.兩位君王。《禮記．曾子問》：「天無二日，土無二王。」2.晉王戎與王衍。《晉書．卷三四．羊祜傳》：「二王當國，羊公無德。」3.晉代書法家王羲之與其第七子王獻之的合稱。北齊．顏之推《顏氏家訓．雜藝》：「梁氏祕閣散逸以來，吾見二王真草多矣。」

二王尊
二王尊[佛光大辭典]又作仁王、二天王、二天。謂立於寺門兩側，守護伽藍之二金剛力士像。兩者皆腰纏輕衣，筋骨逞露，束髮怒目。左尊開口，右手執杵，左掌前張；右尊合口，左手提棒，右臂高張。寺門安置諸天及藥叉神等守護伽藍之風，印度自古以來即流行，據有部毘奈耶雜事卷十七載，佛陀教給孤長者於門兩頰應作執杖藥叉等之說。又現印度巴赫特（Bharhūt）之瑞垣刻有藥叉神像，與羅理恩坦加（Loriyān Tangai）之密迹金剛力士侍衛佛左右之雕像同。〔大寶積經卷九密迹金剛力士會、翻譯名義集卷四、胎藏金剛菩提心義略問答抄卷二末〕p191 [中華佛教百科全書]指安置於寺門兩側以守護伽藍的金剛力士像。又作仁王、二王、二天王或二天。其像為筋骨逞露，身體大半裸露，僅腰部纏輕衣，頭髮束於頂上，雙眼怒視。通例左尊開口，右手執杵，左掌前張；右尊閉口，左手提棒，右臂高張。相傳口的開閉表示阿、吽二字，象徵萬物的始終。又，由於守護之義，故比擬《仁王經》而稱作仁王；更因幾乎裸形而立，所以又有露形神之稱。或說二者一名密迹金剛，一名那羅延金剛；或名密迹力士、金剛力士；或稱為左輔、右弼。《毗奈耶雜事》卷十七云（大正24‧283b）︰「佛言︰長者，於門兩頰應作執杖藥叉。次傍一面作大神通變，又於一面畫作五趣生死之輪，簷下畫作本生事，佛殿門傍畫持鬘藥叉，（中略）於庫門傍畫執寶藥叉。」此中之執杖藥叉、持鬘藥叉、執寶藥叉，大抵相當於此處所說的二王。此外，《大日經》卷二也有不可越守護門者、相向守護門者之名。胎藏界曼荼羅的東門繪有守門二天王。藥叉神屬於毗沙門天的眷屬，在迦濕彌羅國，自古以來，即被崇為護法神；《婆藪槃豆法師傳》云（大正50‧189b）︰「罽賓國四周有山如城，唯有一門出入，諸聖人以願力攝諸夜叉神，令守門。」至後世，專以之為執金剛神。此係根據《大寶積經》卷九所說而來，即勇郡王的千子成為賢劫千佛，法意成為金剛力士，法念成為梵天王，此二人立誓守護教說云云。此外，根據上列《有部毗奈耶雜事》卷十七所述，可知寺門安置諸天及藥叉神等守護伽藍之風，印度自古即已流行。印度巴路特（Bharhūt）的瑞垣即刻有藥叉神像，在羅力揚唐蓋（Loriyan Tangai）等地，也有密迹金剛力士侍佛左右的雕像。中國的龍門石窟中，也可見到此二天王像。韓國慶州芬皇寺內的九重塔，其四面入口左右皆刻有二王。日本於寺門置二王像之風亦盛，其中以奈良東大寺南大門的二王像最為著名。又，古來將安置此二王尊的門，稱為二王門或仁王門。〔參考資料〕　《翻譯名義集》卷四；《注梵網經》。

二王般
二王般[新集藏經音義隨函錄]上是仁字悞也

二現
二現[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛之尊特身相好，有須現不須現二者，須現者，為中道之智眼。未開者，現起丈六之應身，廣大無邊之身相也。不須現者，中道之智眼已開者，觀丈六之佛身，為周徧法界之妙身，故佛不必更現廣大之尊特相也。如法華之龍女見佛之三十二相，讚嘆為微妙淨法身者。此中須現為別教之機，不須現為圓教之機，因之華嚴以兼別教之故，謂為須現之尊特。法華以純圓之故謂為不須現之尊特。見觀經妙宗鈔下。[佛光大辭典]佛之尊特身相好，有須現、不須現二種。(一)須現者，乃為中道之智眼未開者示現丈六之應身，廣大無邊之身相。於天台判教中，須現為別教之機，故華嚴以兼別教之故，稱為須現之尊特。(二)不須現者，中道之智眼已開者，觀丈六之佛身為周遍法界之妙身，故佛不必更現廣大之尊特相。如法華經卷四中，龍女見佛之三十二相，讚歎為微妙淨法身。於天台判教中，不須現為圓教之機，故法華以純圓之故，稱為不須現之尊特。〔觀經妙宗鈔卷下〕 p212 

二瓶俱破
二瓶俱破[一切經音義（慧琳音義）]一憙者是將破瓶已獲酪價也一愁者是破酪瓶未得酪直故也

[二/(田/廾)]
[二/(田/廾)][新集藏經音義隨函錄]音卑又并尒反

二界
二界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十四頁云：又即由彼有學無學，與諸愚夫若共不共世出世法，成就義故；當知建立有餘二界。謂有漏界，無漏界。二解：瑜伽九十六卷十四頁云：又即由彼世出世間，若常無常，有上無上，差別義故；當知建立有餘二界。謂有為界，無為界。

二略
二略[新集藏經音義隨函錄]居美反正作畧

二[番*去]
二[番*去][一切經音義（慧琳音義）]補單反字林[番*去]部也亦[番*去]類也經文作般假借也

二痰
二痰[新集藏經音義隨函錄]音談

二百一十億佛土
二百一十億佛土[佛光大辭典]謂阿彌陀佛在因位為法藏菩薩時，為立選擇之別願，所預見之佛土。無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「爾時，世自在王佛知其高明，志願深廣（中略），即為廣說二百一十億諸佛剎土，天人之善惡，國土之粗妙，應其心願，悉現與之。時彼比丘聞佛所說嚴淨國土，皆悉睹見，起發無上殊勝之願。」 p194 

二百五十戒
二百五十戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘之具足戒也。分八段：一、四波羅夷。二、十三僧殘。三、二不定。四、三十捨墮。五、九十單提。六、四提舍尼。七、百眾學。八、六滅諍。參照戒條。（術語）見具足戒條。[佛光阿含藏]為比丘所應具足之戒，據四分律可分下列八類：(一)四波羅夷、(二)十三僧殘、(三)二不定、(四)三十捨墮、(五)九十單墮、(六)四波羅提提舍尼、(七)百眾學、(八)七滅諍。指比丘受持之戒律，共二百五十條戒。[佛光大辭典]又稱具足戒。即佛制比丘所必須遵守之戒律，共有二百五十條。包含有波羅夷四條，僧殘十三條，不定二條，捨墮三十條，單墮九十條，提舍尼四條，眾學一百條，滅諍七條。惟依各部派所傳之不同律藏，各部派戒條之數亦略有出入。然大體皆以二百五十條為基本之數。 p194 [佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘的具足戒。分八段，即四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十單墮、四悔過法、一百眾學、七滅諍法。

二百億比丘
二百億比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見守籠那條。

二皈戒
二皈戒[佛學常見詞彙（陳義孝）]皈依佛寶和僧寶的戒法。

二皰
二皰[一切經音義（慧琳音義）]蒲皃反法義理[新集藏經音義隨函錄]疋[日/八]反

二益
二益[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂現當二世之利益也。真宗說正定與滅度之二益。謂前者為現益，以信之一念入正完聚之位，受現生十種之益，後者為當益，命終後往生淨土，開滅度之證者。[佛光大辭典]指現益與當益。現生可獲得之利益，稱為現益。命終後，來生可得之利益，稱為當益。 p208 

二盞
二盞[新集藏經音義隨函錄]爭眼反

[(二/目)*戈]吒
[(二/目)*戈]吒[新集藏經音義隨函錄]上女利反天名也亦云膩吒𡰱吒等

二相
二相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）淨智相與不思議用相也。淨智相者，由真如內熏之力與法外熏之力而如實修行之結果，圓滿方便，生純淨圓常之相也。由此淨智相而現一切勝妙之境界與功德之相，利益眾生，謂之不思議用相。起信論上曰：「淨智相者。謂依法熏習。如實修行，功德滿足。破和合識，滅轉識相。顯現法身清淨智故，一切心識相即是無明相，與本覺非一非異，非是可壞非不可壞。（中略）不思議用相者，依於淨智，能起一切勝妙境界，常無斷絕，謂如來身具足無量增上功德，隨眾生根，示現成就無量利益。」又同相與異相也。同相者，以染淨之二相，同解為真如性相之見界也。異相者，真如平等之理，隨染淨之緣，而顯現一切差別相之見界也。起信論上曰：「言同相者，如種種瓦器皆同土相，如是無漏無明種種幻用，皆同真相。（中略）言異相者，如種種瓦器各各不同，此亦如是，無漏無明種種幻用相差別故。」又總相與別相也。智度論三十一曰：「總相者，如無常等。別相者，諸法雖皆無常，而各有別相，如地為堅相火為熱相。[佛光大辭典](一)指淨智相與不思議業相。淨智相，為依法力薰習，而如實修行之結果。由此淨智相而現一切勝妙之境界與功德之相，利益眾生，稱為不思議業相。〔大乘起信論卷上〕 (二)謂同相與異相。同相者，譬如無漏無明，種種業幻，皆同為真如性相。異相者，真如平等之理，隨染淨之緣，而顯現一切差別相。〔大乘起信論卷上〕 (三)總相與別相。總相者，總體之相狀。別相者，部分之相狀。如無常為諸法之總相；而地有堅相、水有濕相，即為別相。〔大智度論卷三十一〕 p205 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷九頁云：復有餘二相。一、本性相。二、影像相。云何本性相？謂先分別所生，及相所生，共所成相。云何影像相？謂遍計所起，勝解所現；非本性相。

二相了知一切雜染
二相了知一切雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二頁云：復次由二種相，當總了知一切雜染。一者、一切雜染自性，二者、一切雜染行路。言自性者：所謂欲貪，與諸雜染為根本故。言行路者：謂內外處。能取所取，有差別故。

二相像貌
二相像貌[獅子吼站阿含經簡註]兩個容易辨識的特徵。

二相分別法相摩怛理迦
二相分別法相摩怛理迦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十頁云：略由二相，應知建立分別法相摩怛理迦。一者、先略序事；二者、即依如是所略序事，後當廣辯。

二相別
二相別[佛光大辭典]指自相別、共相別。據「析玄記」載：(一)自相別，相者相狀。如四念處中之身，於此身中有能造、所造，根塵各別，故身為身之自相。其餘受、心、法等亦皆如是，分別為受、心、法之自相。又如觀身以不淨為自相，觀受以苦為自相，觀心以無常為自相，觀法以無我為自相，故稱自相別。(二)共相別，但約苦、空、無常、無我四種行相，於身、受、心、法上共有，稱為共相。而言別者，如觀身為苦時，不能觀空、無常、無我，乃至觀身為無我時，不能觀苦、空、無常；觀受、心、法行相亦復如是，故稱共相別。 p205 

二相成可樂性
二相成可樂性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十頁云：又由二相，成可樂性。一、體彼有德而尊重故，二、荷彼有恩而慰意故。又可樂性，有二差別。一者、未生，令其得生；二者、生已，當倍增廣。

二相觀察一切雜染清淨
二相觀察一切雜染清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十三頁云：云何由二種相，觀察一切雜染清淨？一者、由如所有性故。二者、由盡所有性故。如所有性者：謂於諸行中，若愛味、若過患、若出離，盡所有性者：謂於諸行中，盡所有愛味、盡所有過患、盡所有出離。此中觀察諸行為緣生樂生喜；是名於彼愛味。又此愛味，極為狹小。如是由二種相，觀察如所有性所有愛味。又觀察諸行，是無常苦變壞之法；是名於彼過患。又此過患，極為廣大。如是由二種相，觀察如所有性。所謂過患。又復觀察，於諸行中，欲貪滅，欲貪斷，欲貪出；是名於彼出離。又此出離、寂靜無上，畢竟安隱。如是由二種相，觀察如所有性所謂出離。又即此愛味、即此過患、即此出離、於諸行中，若過去、若未來、若現在、若內、若外、若麤、若細、若劣、若勝、若遠、若近。審諦觀察；當知是名於彼觀察如所有性所謂愛味過患出離。

二真如
二真如[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有種種，一隨緣真如，不變真如也。隨無明之緣而起九界之妄法是為隨緣真如，雖隨緣而為妄法，然其真性不變，謂之不變真如。因隨緣真如故，真如即萬法，不變真如故，萬法即真如。是華嚴之終教，天台之別教已上所談也。二空真如，不空真如也。真如究竟離染法而如明鏡，是云空真如，真如具一切淨法，如明鏡之現萬象，謂之不空真如。是亦起信論等之說。三清淨真如，染淨真如也。是隨緣真如不變真如之異名，出於釋摩訶衍論三。四有垢真如，無垢真如也。眾生所具之真如云有垢真如，諸佛所顯之真如云無垢真如。此為大乘止觀二所說。五在纏真如，出纏真如也。是有垢真如無垢真如之異名。出於起信論疏。六生空真如，法空真如也。空人我而所顯之真如曰生空真如，空法我而所顯之真如曰法空真如。此為唯識論所說。七依言真如，離言真如也。真如之體，本來離言辭之相，離心念之相，是云離言真如，依假名之言說而顯其相，是云依言真如。是亦起信論所說。八安立真如，非安立真如也。是依言真如離言真如之異名。探玄記等所說。九相待真如，絕待真如也，是亦安立真如非安立真如之異名。華嚴大疏鈔所說。（名數）見真如條。[佛光大辭典]即二種真如。有如下五類： (一)離言真如與依言真如。即將真如妙理依據離言詮及依言詮而分別為二。〔大明三藏法數卷五〕 (二)空真如與不空真如。前者能究竟而顯實；後者有自體，具足無漏性功德。〔大乘起信論〕 (三)不變真如與隨緣真如。前者乃隨順萬象差別之諸法，而不失真如之自性；後者則不囿於自性，而隨染、淨之緣各生染、淨之法。〔大明三藏法數卷五、釋摩訶衍論卷三〕 (四)有垢真如與無垢真如。垢指煩惱染法之意，以其有無而區別真如。〔大乘止觀法門卷二〕 (五)生空真如與法空真如。又作二空真如、二空真理。由我空而顯之真理，稱生空真如。由法空而顯之真理，稱為法空真如。〔成唯識論卷十〕（參閱「真如」4197）p209 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．隨緣真如和不變真如。隨無明之緣而起九界的妄法，叫做隨緣真如；雖隨緣而為妄法，但其真性不變，叫做不變真如。因隨緣真如故，真如就是萬法，因不變真如故，萬法就是真如。２．有垢真如和無垢真如。有垢真如是眾生所有的真如；無垢真如是諸佛所顯的真如。３．在纏真如和出纏真如。這是有垢真如和無垢真如的別名。４．生空真如和法空真如。空人我之後所顯的真如叫做生空真如；空法我之後所顯的真如叫做法空真如。５．依言真如和離言真如。真如之體，本來就是離言詞之相和心念之相，叫做離言真如；依假名之言說而顯其相，叫做依言真如。６．安立真如和非安立真如。這是依言真如和離言真如的別名。

二眦
二眦[新集藏經音義隨函錄]自計反

二眼見色
二眼見色[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷二頁云：當言一眼見色，二眼見色耶？答：應言二眼見色。問：云何二眼相去甚遠；一識依之，令俱見色？答：俱是眼識所依根故。設有百眼，一一相去百踰繕那；亦可依之，生於一識。令俱時見。如迦遮器，有百小輪；一面對之，百面像現。如是一識，依多眼生，令俱時見。其義亦爾。應知此中眼見色者，遮法救等三種異執。二眼見者，遮犢子部一眼見色。所以者何？若合一眼，起不淨識；開二眼時，起淨識故。設合一眼，起如是識，開二眼時，亦起此識；則不應言二眼見色。然合一眼起不淨識，開二眼時，便起淨識。是故應言二眼見色。非但立宗，義即成立，故復問答，顯示此因。起淨識者，謂於多境，明白顯了。與此相違，名不淨識。二解：發智論一卷八頁云：當言一眼見色，二眼見色耶？答：應言二眼見色。所以者何？若合一眼，起不淨識，開二眼時，起淨識故。設合一眼，起如是識；開二眼時，亦起此識；則不應言二眼見色。然合一眼，起不淨識，開二眼時，便起淨識；是故應言二眼見色。如合，覆損，破壞，亦爾。如眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，亦爾。

二眾
二眾[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、道眾，出家修道業，受具足戒，十戒者。二、俗眾，在俗歸於法，受五戒八戒者。玄義釋籤一曰：「道俗顒顒。」觀經玄義分曰：「道俗時眾等。」[佛光大辭典](一)道眾與俗眾。(一)道眾，乃出家修道業，受具足戒、十戒者。(二)俗眾，為在家歸依三寶，受五戒、八戒者。〔法華玄義釋籤卷一〕 (二)比丘與比丘尼。 (三)指優婆塞與優婆夷。 p213 [佛學常見詞彙（陳義孝）]道眾和俗眾。道眾是有道行的大眾；俗眾是凡俗的大眾。

二眾所作羯磨
二眾所作羯磨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二三頁云：二眾所作者：謂一苾芻，對一苾芻，三說羯磨，發露悔除或隕墜罪，或惡作罪等。

二碁
二碁[新集藏經音義隨函錄]音其

二磔
二磔[新集藏經音義隨函錄]知格反

二礙
二礙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名二障。見二障條。

二祇夜經
二祇夜經[一切經音義（慧琳音義）]此云重頌偈

二祖
二祖[佛學大辭典（丁福保）]（人名）禪宗東土之第二祖慧可禪師也。[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄗㄨˇ, 1.漢高祖、世祖。北魏．崔鴻《十六國春秋．卷八．前趙錄八．劉宣傳》：「每讀漢書至蕭何、鄧禹傳，未嘗不反覆詠之曰：『大丈夫若遭二祖，終不令兩公獨擅美於前矣。』」2.晉太祖、世祖。《文選．陸機．答賈長淵詩》：「惟公太宰，光翼二祖，誕育洪胄，纂戎于魯。」3.稱曾祖父與祖父。《文選．曹植．王仲宣誄》：「自君二祖，為光為龍。」4.稱宗派的第二代領袖。《景德傳燈錄．卷三．第二十九祖慧可大師》：「北齊天保初，聞二祖盛化，乃致書通好。」

二祖山
二祖山[中華佛教百科全書]山名。位於河南省彰德府（安陽縣）磁州。以禪宗二祖慧可為開祖。達磨寂後，慧可於天平（534～537）初年出鄴都鼓吹禪風，但是遭到以道恒為首的滯文之徒迫害，陷於流離困窮之中。然而，慧可後來仍以鄴都為中心，進行教化活動，而接鄰鄴都的磁州二祖山，被認為係開創於此時。此外，據《大清一統志》所載，慧可示寂於磁州東北的元符寺，此元符寺即指二祖山。〔參考資料〕　《大清一統志》卷二十一；《和漢禪剎次第》；《扶桑五山記》卷一。

二祖庵
二祖庵[佛光大辭典]位於河南登封縣少室山少林寺西南四公里之鉢盂峰上。傳禪宗二祖慧可，從初祖菩提達磨學佛，立雪斷臂，得受衣鉢後，養傷於此。其徒眾於此建庵以為紀念。庵內有大殿三楹，碑碣數通。殿前有四口井，雖近在咫尺，而味各異，傳為慧可卓錫時所開鑿。庵外有三塔，其中以周（唐武后）萬歲登封元年（696）所建之唐塔最挺拔俊秀。南上里許有覓心臺，又稱煉魔臺，乃二祖經行處。 p209 

二祖斷臂
二祖斷臂[佛學大辭典（丁福保）]（故事）禪宗二祖慧可，求道於達磨，不得，乃在雪中以利刀斷左臂，示其堅固不動之志。遂得法。後世稱為斷臂慧可。[佛光大辭典]禪宗故事。相傳二祖慧可，到嵩山少室峰求道於達磨，立雪中以利刀斷左臂，以示求法之決心。達磨看慧可意志如此堅定，便准請收為弟子，後世遂稱為斷臂慧可。〔景德傳燈錄卷三菩提達磨〕 p209 

二福
二福[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、梵福，大梵天王之福德也。二、聖德，三乘聖果之福德也。見法華文句十。[佛光大辭典]即梵福與聖福。前者乃大梵天王之福德，後者為三乘聖果之福德。〔法華文句卷十〕 p220 

二福田
二福田[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一學人田，小乘見道位已後，修學聖道之聖者也。是有十八人：一信行，二法行，三信解，四見到，五身證，六家家，七一種，八向須陀洹，九得須陀洹，十向斯陀洹，十一得斯陀洹，十二向阿那含，十三得阿那含，十四中般涅槃，十五生般涅槃，十六行般涅槃，十七無行般涅槃，十八上流色究竟涅槃（已上聖位之差別也，謂之十八有學）。二無學人田，得極果更無可修學之聖者，即阿羅漢也，是有九人：一思法，二昇進法，三不動法，四退法，五不退法，六護法，七實住法，八慧解脫，九俱解脫（是依根性差別而名之九種羅漢）。見中阿含三十福田經。又有二福田：一悲田，貧窮困苦之人也，是為可施與慈哀心之良田。二敬田，三寶也，是為可以恭敬心供養之良田。智者大師別傳曰：「迴施悲敬兩田，使福德增多。」[佛光大辭典](一)學人田與無學人田。(一)學人田，乃小乘見道以後，修學聖道之聖者。此依聖位之差別而有十八種人，稱為十八有學。(二)無學人田，乃得極果，更無可修學之聖者。依根性之差別而有九種人，稱為九阿羅漢。據中阿含卷三十福田經載，學無學能正其身，故可尊敬；乃世人福田，施之可得福。 (二)悲田與敬田。(一)悲田，謂貧窮困苦之人，是為可施與慈悲心之田。(二)敬田，謂三寶，是可以恭敬心供養之田。〔智者大師別傳〕 (三)有作福田與無作福田。有作，乃欲得福報而修；無作，乃無欲得福報之念，唯起恭敬而修。〔大方便佛報恩經卷五〕 (四)敬田與恩田。(一)敬田，恭敬三寶而供養，可獲無量功德。(二)恩田，對父母之養育恩、師長之教誨恩，恭敬供養，非僅報恩，亦能獲福。〔大方便佛報恩經卷三〕 p220 

二禪
二禪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色界之禪定，有四重，此乃第二重之禪定也，定心微細，無尋伺之心所。於三受之中感受喜樂之二受者。參照四禪定條。[佛光大辭典]梵語  dvitīya-dhyāna。乃色界四重禪定之第二重，攝內等淨、喜、樂、心一境性四支。心一境性為二禪之自性支；內等淨謂二禪離初禪之尋伺塵濁之法，其內之信相明淨，亦即無尋無伺，無覺無觀，於三受中感受喜樂之二受。所謂喜樂二支，乃依此定而勝生喜樂，故又稱為定生喜樂。〔俱舍論卷二十八、大乘阿毘達磨雜集論卷九〕（參閱「四禪」1843） p249 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四禪之一，即色界二禪天的禪定，其境界是定心細微，無尋伺的心所，於三受中只有喜樂的二受。

二禪天
二禪天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）修成二禪者，所生之天處也，為色界天之第二重，新譯謂之二靜慮。此中更別為三天，一少光天，二無量光天，三光音天也。二禪之天人，既離尋伺之麤動，雖免劫末之大火災，然以其猶有喜樂之念，故不得免劫末之大水災，何則，以喜樂之潤身，與水大之潤身相似故也。俱舍論十二曰：「第二靜慮喜受為內災，與輕安潤身如水故。」[佛光大辭典]又稱二靜慮。指修成二禪者所生之天處，為色界天中之第二重。更分有三天，即少光天、無量光天及光音天等。又二禪天之人，雖離尋伺之初動，能免劫末之大火災，然以其猶有喜樂之念，故不得免劫末之大水災。〔俱舍論卷十二〕 p250 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修成二禪的人所住的天界，在色界的第二重，共有三天，即少光天、無量光天和光音天。在此二禪天的天人，因無尋伺的麤動，所以能夠避開劫末的大火災，但因為心中還有喜樂的念頭，所以不能避開劫末的大水災。

二種
二種[佛光大辭典]凡種與聖種。據法華安樂行義載：(一)凡種，指凡夫之人，不能覺了，隨業受報，輪迴生死，相續不斷，故稱凡種。(二)聖種，指人由善知識之助，得聞法義，善能覺了一切諸法皆從妄念而生，觀此妄心，猶如虛空，如是而不著諸法，能為聖果之種，故稱聖種。 p220 

二種一乘
二種一乘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴宗所立也。一乘二種，一同教一乘，二別教一乘也。

二種一切
二種一切[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷二頁云：復次當知略有二種一切。一、少分一切，二、一切一切。如說一切皆無常者，當知此依少分一切。唯一切行；非無為故。言一切法皆無我者，當知此依一切一切。

二種一切利行
二種一切利行[法相辭典（朱芾煌）]如一切利行中說。

二種一切慧
二種一切慧[法相辭典（朱芾煌）]如一切慧中說。

二種一切施
二種一切施[法相辭典（朱芾煌）]如一切施中說。

二種一切精進
二種一切精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切精進中說。

二種一切靜慮
二種一切靜慮[法相辭典（朱芾煌）]如一切靜慮中說。

二種一闡提
二種一闡提[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一為斷絕一切善根之極惡人不成佛者。一為濟度一切眾生之大悲菩薩不成佛者。皆名一闡提。入楞伽經二曰：「一闡提者，無涅槃性。（中略）一闡提者，有二種，何等為二？一者焚燒一切善根，二者憐愍一切眾生，作盡一切眾生界願。大慧！云何焚燒一切善根？謂謗菩薩藏，作如是言，彼非隨順修多羅毘尼解脫說，捨諸善根，是故不得涅槃。大慧！憐愍眾生作盡眾生界願者，是為菩薩。大慧！菩薩方便作願，若諸眾生，不入涅槃者，我亦不入涅槃。是故菩薩摩訶薩，不入涅槃。」

二種三寶
二種三寶[佛學常見詞彙（陳義孝）]自性三寶和別相三寶。佛法僧三寶在自己的心性上現出來，叫做自性三寶；佛法僧三寶有各別的形相，如佛有法報應三身的分別，叫做別相三寶。自性三寶是體，別相三寶是用。

二種三心
二種三心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）淨土真宗以為觀無量壽經所說之至誠心，深心，迴向發願心有二種。又日本見真大師分自利之三心與利他之三心，即要門自力行者之信心與弘願他力行者之信心也。又於教行信證化身土卷分定之三心，與散之三心，即息慮凝心行者之信心，與廢惡修善行者之信心也。此定散之信心，即自力各別之三心也。[佛光大辭典](一)定之三心與散之三心。前者謂發起定機之三心，後者為發起散機之三心。〔教行信證文類化身土卷〕 (二)自利之三心與利他之三信。乃日本淨土真宗所立。自利、利他為自力、他力之異稱。三心者，即至誠心、深心、及迴向發願心。三業之所作，使身口意三者皆得調和，是為至誠心；深信修善往生之教理而不疑，是為深心；迴向所修之行業而求往生，是為迴向發願心。三信者，即弘願他力之行者的三種信心，即至心、信樂、欲生三心。〔觀無量壽經、愚禿鈔〕 p220 

二種三觀
二種三觀[佛光大辭典]即次第三觀與一心三觀。前者亦稱別相三觀，乃別教之觀法；後者亦稱不次第三觀，為圓教之觀法。〔摩訶止觀卷三、卷五、維摩經略疏卷七、止觀輔行傳弘決卷三、卷五〕（參閱「三觀」706） p221 

二種上分
二種上分[法相辭典（朱芾煌）]如五上分結中說。

二種上流
二種上流[法相辭典（朱芾煌）]如上流中說。二解：集異門論十四卷九頁云：復次上流略有二種。何謂為二？一者、行色界，二者、行無色界。行色界者：以色究竟天為最極處。行無色界者：以非想非非想處天為最極處。

二種下分
二種下分[法相辭典（朱芾煌）]如五下分結中說。

二種不亂記
二種不亂記[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十頁云：復次於內法中，略有二種具聰明者。若有淨信，或諸外道，來請問時，能無亂記。謂依中道，於諸行中，問生滅時；不增有情，不減實事。唯於諸行安立生滅，不亂而記。若立有情有生有滅；是名一邊。謂增益邊。若立生滅都無所有；是第二邊。謂損減邊。唯於諸行安立生滅；是名中道，遠離二邊。是故若能如是記別；為善記別，如來所讚。或復有言：何因緣故；乃於沙門喬答摩所，修習梵行？若得此問；應如前說。遠離增益損減二邊，依中道記；名不亂記。若謂有情，修習染淨；是名一邊。謂增益邊。若謂一切都無修習；是第二邊。謂損減邊。若為諸行厭離欲滅而修習者；是名中道，遠離二邊。是故此記，名不亂記。名為善記。當知此記，諸佛所讚。

二種不相離
二種不相離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷二頁云：又不相離有二種。一、同處不相離。謂大種極微，與色香味觸等。於無根處，有離根者；於有根處，有有根者。是名同處不相離。二、和雜不相離。謂即此大種極微，與餘聚集、能造、所造、色處俱故。是名和雜不相離。又此遍滿聚色，應知如種種物，石磨為末，以水和合，互不相離。非如胡麻綠豆粟稗等聚。又一切所造色，皆即依止大種處，不過大種處量。乃至大種所據處所，諸所造色，還即據此。由此因緣，說所造色，依於大種。

二種世俗梵志
二種世俗梵志[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷五頁云：復次略有二種世俗梵志，實非福田；懷增上慢，自謂福田；自稱我是真實福田。當知成就非實福田性及相故，不應供養。一者、從他所得利養恭敬現前，猛利耽著；諸根饕餮，為性躁擾，詐示現前離欲之行。二者、攝受家產親屬，雜居鄙穢，專自修身。凡所行行，既非自利；亦非利他；遠離尸羅、正法、正行，遠離能住善趣善行，遠離能住涅槃妙行。當知彼與一切愚夫異生之類，無有差別。住正法者，與此相違。當知是名勝義梵志。

二種世間
二種世間[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眾生世間，與器世間也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有情世間和器世間。有情世間就是眾生；器世間就是國土。

二種乞食
二種乞食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十九頁云：於乞食中分為二種。一者、隨得乞食，二者、次第乞食。隨得乞食者：謂隨往還家，隨獲隨得而便受食。次第乞食者：謂入里巷，巡家而乞，隨得隨現，而便受食。不高舉手，越趣餘家，願我當獲精妙飲食，乃至期願多有所得。當知此中，若依乞食無差別性，唯有十二；若依乞食有差別性，便有十三。

二種互相違法
二種互相違法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十六頁云：復次有二種法，更互相違。一者、煩惱，二者、涅槃。是故安住雜染法已；即便隨順後有而轉。若於後有隨順轉時；當知說名去涅槃遠。

二種五種雜染并五種因相
二種五種雜染并五種因相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十九頁云：復次有二種五種雜染，并五種因相。如是二種。諸有學者，應知應斷。諸無學者，已知已斷。何等為二？謂見雜染，及慢雜染。此二當知五種差別。謂由行故、纏故、隨眠故。何等為五？一者、計我，二者、計我所，三者、我慢，四者、執著，五者、隨眠。當知此中計我我所我慢三種為所依止，於所緣事，固執取著唯此諦實；餘皆愚妄。當知此中，由纏道理，說名執著。即彼種子，隨縛相續，說名隨眠。又有識身及外事等，當知是彼五種因相。謂計我因相，乃至隨眠因相。即此因相，復有二種。一者、所緣因相，二者、因緣因相。計我、我慢、以有識身為所緣因相。計我所，通以二種為所緣因相。彼執著，以聞不正法，不如理作意，及彼隨眠，為因緣因相。彼隨眠，以不如實了知諸行煩惱諸纏，數數串習，為因緣因相。

二種人咒術不能加
二種人咒術不能加[佛光大辭典]據摩登伽經載，摩登伽女心染著於阿難，請母以咒術致之，其母告之，世間有二種人，為咒術所不能加者，即：(一)斷欲之人，指人斷欲，必自持戒，正念堅定，立行端方，為神所呵護，妖邪莫能撓害，故咒術不能加之。(二)死人，指人既死，識依業轉，隨處受形，且壽夭有限，死不復生，故咒術亦不能加彼。 p220 

二種佛土
二種佛土[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一真土，真佛之住處也。二應土，應佛之住處也。大乘義章十九曰：「佛土或分為二，唯真與應。自所託名之為真，隨他異現說以為應。」又一真佛土，同於上之真土。二方便化身土，同於上之應土。日本見真大師以此二土分別西方彌陀之淨土。見教行信證五六。[佛光大辭典]謂真土、應土等二種佛所住之國土。(一)真土，亦稱真佛土，為真佛之住處。(二)應土，又稱方便化身土，為應身佛之住處。〔大乘義章卷十九、教行信證卷五十六〕 p225 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．真土和應土。真土是真佛的住處；應土是應佛的住處。２．一真佛土和方便化身土。一真佛土即真土；方便化身土即應土。

二種佛境
二種佛境[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、證境，諸佛所證之境界，即真如法性之理也。二、化境，諸佛所化之境界，即十方國土也。[佛光大辭典]即證境與化境。前者謂諸佛所證之境界，如真如法性之理；後者謂諸佛所化之境界，如十方國土者。 p225 [佛學常見詞彙（陳義孝）]證境和化境。證境是諸佛所證的境界，也就是真如法性的理體；化境是諸佛所化的境界，如十方無量的國土是。

二種佛教所應知處
二種佛教所應知處[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽十三卷二十二頁至二十五頁廣說。

二種作猶豫法
二種作猶豫法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷十一頁云：復次其於緣生諸行流轉修觀行者，略有二種作猶豫法。云何為二？一者、承習說無因論，二者、承習說惡因論。此中承習無因論者，觀一切種，皆無所因，便生疑惑：云何諸法無因而轉。其有承習惡因論者，亦生疑惑：云何由彼不相似因，不稱理因，有諸法轉。若有多聞諸聖弟子，遠離二種非真實論，正觀流轉。由是因緣，得善決定；無有疑惑；內證真實。若於是處，說有多聞諸聖弟子；當知此中是諸異生。若於是處，唯說有其諸聖弟子；當知此中說已見諦。

二種供養
二種供養[佛學大辭典（丁福保）]（名數）供養諸佛有二種：一出纏供養，供養一切諸佛在出障圓明之位者。二在纏供養，供養一切有情在纏垢之中者。蓋諸佛為出纏如來，眾生為在纏如來也。又一財供養，供養香華飲食等財物也。二法供養，如說修行利益眾生也。是取於三寶，第一之供養也。見普賢行願品，三藏法數七。（名數）見供養條。[佛光大辭典]供養佛菩薩之二種方法。(一)事供養與理供養，即以香花、燈明、飲食等物質供養，為事供養。以信心等之精神供養，為理供養。(二)財供養與法供養，即以香花、珍寶等財物供養，為財供養。以修菩薩行，利益眾生等供養，為法供養。〔十住毘婆沙論卷一、遺教經論〕（參閱「供養」3065） p227 [法相辭典（朱芾煌）]如供養中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]財供養和法供養。財供養是以香花飲食等財物作供養；法供養是演說修行佛法以利眾生。

二種依他起自性
二種依他起自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷三頁云：復有二種依他起自性。一、遍計所執自性執所起。二、即彼無執所起。

二種信
二種信[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一信解，又曰解信。梵曰阿毘目佉Abhimukh，自明見理，心無疑慮也。二深信，又曰仰信。梵曰捨攞駄Śraddhā，是依人而信其言也。大日經疏三曰：「有大信解者。此信解，梵音阿毘目佉，謂明見是理。心無疑慮，如鑿井已漸至泥，雖未見水，心知在近，故曰信解也。下言深信者，梵音捨攞駄，是依事依人之信。如聞長者之言，或出常情之表，但以是人未曾欺誑故即便諦受依行，亦名為信。」又有初信正信之二種。與貪瞋痴三不善根相應之信為邪信。與無貪等三善根相應之信為正信。又有自力他力之二信。自發之信為自力信。依佛之大悲心而發之信為他力信。此中五根中之信根，就正信而言，是佛徒通途之信心也。又淨土真宗之信就他力信而言，是一宗特殊之信心也。[佛光大辭典]此二種信有三，即：(一)信解與深信。(一)信解，又作解信，梵語    adhimukti，音譯阿毘目底。即明見是理，心無疑慮之意。(二)深信，又作仰信，梵語   śraddhā，譯為捨攞馱，依人而信其言之意。大日經疏卷三（大三九‧六一四中）：「有大信解者，此信解，梵音阿毘目底，謂明見是理，心無疑慮。如鑿井，已漸至泥，雖未見水，必知在近，故名信解也。下云深信者，此信，梵音捨攞馱，是依事依人之信。如聞長者之言，或出常情之表。但以是人未甞（嘗）欺誑故，即便諦受依行，亦名為信。」  (二)邪信與正信。(一)與貪、瞋、癡三不善根相應之信為邪信。(二)與無貪等三善根相應之信為正信。  (三)自力信與他力信。(一)自發之信為自力信。(二)依佛之大悲心而發者為他力信。 p229 

二種信心
二種信心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）信法華經有二種之信心。一就佛立信，法華經為久遠實成之圓佛所說，故信之。二就經立信，無量義經及涅槃經，謂法華經為真實，故信之。[佛光大辭典]謂對法華經起信之二種信心。(一)就佛立信，以法華經為久遠實成之圓佛所說，故信之。(二)就經立信，以無量壽經、涅槃經皆謂法華經為真實，故信之。 p230 

二種修行
二種修行[佛光大辭典]指真實修行、不實修行。據涅槃經卷二載，依佛所說，能知涅槃、佛性等相而修諸行，稱為真實修行；反之，不知涅槃、佛性等相而修諸行，稱為不實修行。 p230 

二種偈
二種偈[佛學大辭典（丁福保）]（名數）偈有二種：一通偈，二別偈。別偈者，四言五言六言七言等，皆以四句成之。通偈者即首盧偈也，不問長行與偈，但以三十二字名偈，是竺人數經之法也。見百論疏上。[佛光大辭典]謂通偈、別偈二者。(一)通偈者，即首盧偈。不論經之長行與偈頌，但令三十二字滿即稱為偈。(二)別偈者，謂四言、五言、六言、七言等，皆由四句所成。〔百論疏卷上〕 p232 

二種健兒
二種健兒[佛光大辭典]謂自不作惡，及既作惡而能懺悔，更不復作，此二種乃有力量之人。據北本涅槃經卷十九載：(一)自不作惡，指此健兒之身、口、意三業，常自清淨，永無過惡。(二)作已能悔，指此健兒，雖作惡於先，後能改悔，更不敢作。 p232 

二種偷盜報
二種偷盜報[佛光大辭典]由前世偷盜，今生所得之二種報。據法苑珠林卷七十載，二種偷盜報即：(一)貧窮，指因前世盜取他人財物，令彼空乏，故感得今生己亦貧窮。(二)不得自在，指因前世劫奪他人財物，而令他人不得自在，故感今生雖有財物而屬於五家（水、火、盜賊、惡子、官家），不得自在受用。 p232 

二種像似正法
二種像似正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十五頁云：云何名為像似正法？一、似教正法，二、似行正法。若於非法，生是法想，顯示非法，以為是法；令他於中，生正法想。如是法教，實故諦故。非是正法，而復像似正法顯現。是故名為似教正法。若廣為他如是宣說，令他受學，亦自修行；妄起法想，習諸邪行，而自憍慢。稱言我能修是正行。應知是名似行正法。

二種僧
二種僧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一聲聞僧，修小乘三學，剃頭染衣，出家沙門之形相也。二菩薩僧，修大乘三學，有髮俗衣，在家之形相也。見智度論三十四。又一應供僧，在檀越可供養者。二三歸僧，三寶中之僧寶而可歸依者。唯限於聲聞人中之四向四果。見大乘義章十。[佛光大辭典](一)聲聞僧與菩薩僧。(一)聲聞僧乃以出家沙門形像，修小乘三學者。(二)菩薩僧則指以在家帶髮之形像，修大乘三學者。〔大智度論卷三十四〕 (二)應供僧與三歸僧。(一)應供僧係自佛以下以迄凡夫沙彌皆是。以其皆可為檀越供養，故稱應供。(二)三歸僧則指聲聞人中已得四向四果者。凡夫比丘無德可歸，是以不取。此二類僧，為毘曇法中所分者。〔大乘義章卷十〕 p237 

二種僧物
二種僧物[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一現前僧物，屬於一結界中現在眾僧之眾物也。即現前僧個個供養之衣食等。二四方僧物，又曰十方僧物，亦曰僧祇物，屬於四方僧之物件。寺之房舍飯米等也。此別由施者之意志而別者。又由於物件之性質而區別者為重物輕物，堂舍田園等為前者，鉢錫杖三衣等十八資具為後者。重物輕物之別，明死者遺產相續之法。[佛光大辭典](一)現前僧物與四方僧物。此依施者之意志而區別。(一)屬於一結界中，現在眾僧之諸物，為現前僧物，即現前僧個個供養之衣食等。(二)屬於四方僧之物件者，則為四方僧物，又稱十方僧物、僧祇物，如寺之房舍、米飯等。  (二)重物與輕物。此依物之性質而別。房舍、田園等為重物，鉢、錫杖、三衣等十八資具為輕物。又此輕、重物之別，在明死者遺產相續之法。 p237 

二種光明
二種光明[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一色光，二智光。智度論四十七曰：「光明有二種：一者色光，二者智慧光。」案智慧光又云心光。又一魔光，使人心躁動恍惚者。二佛光，使人心澄渟清淨者。見寶王論。又一常光，始終一樣，凡聖共覩者。二現起光。隨機隱顯不定者。彌陀經元照疏曰：「佛光有二：一者常光，二者現起光。」[佛光大辭典](一)色光與心光。前者乃佛身所放之光，由眼可見；後者為佛智所發之光，以能破無明昏闇，故又稱智慧光。〔大智度論卷四十七、六要鈔卷三末〕 (二)常光與現起光。前者乃常備於佛身，凡聖共睹之光；後者為佛隨機應緣，以神力特放之光。〔阿彌陀經義疏（元照）〕 (三)魔光與佛光。前者為使人心恍惚躁動者；後者則使人心清淨澄明。〔寶王論〕 p223 

二種兩舌報
二種兩舌報[佛光大辭典]因前世兩舌，向此說彼，向彼說此，鬬構是非，離間和合，致令乖分，故今生感此二種報。據法苑珠林卷七十載，二種兩舌報即：(一)得弊惡眷屬，指因前世兩舌，使人朋儔分離乖間，皆生怨惡，故感得今生得弊惡眷屬。(二)得不和眷屬，指因前世兩舌，離間人之親愛，使不和合，故感得今生得不和眷屬。 p227 

二種八支聖道
二種八支聖道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十三頁云：如是一切八支聖道，總立二種。謂無所作，及住所作。無所作者：謂正語、正業、正命。住所作者：復有二種。謂奢摩他，毘缽舍那。正見、正思惟、正精進、是毘缽舍那。正念、正定是奢摩他。

二種出家
二種出家[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一身出家，小乘之比丘，大乘之菩薩僧是也。二心出家，大乘之菩薩居士是也。如維摩賢護等。[佛光大辭典]出家之類別有二，即：(一)身出家，僅形體出離在家之生活。(二)心出家，雖處居家，而心於諸境不生耽染，如大乘之菩薩居士，維摩、賢護即是。景德傳燈錄卷一優波毱多章（大五一‧二○七中）：「尊者問曰：『汝身出家？心出家？』」 p222 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十九頁云：出家復有二種。一、於善說法毘奈耶中而出家者，二、於惡說法毘奈耶中而出家者。於善說法毘奈耶中而出家者：謂苾芻，苾芻尼，式叉摩那，沙彌，沙彌尼。又若自能出離身中所有一切惡不善法，當知是名真實出家。於惡說法毘奈耶中而出家者：謂諸外道，或全無衣，或壞色衣，或塗灰，等增上外道。復有所餘如是等類眾多外道。[佛學常見詞彙（陳義孝）]身出家和心出家。身出家者，如小乘的比丘及大乘的菩薩僧是；心出家者，如大乘的菩薩居士是。

二種分別真偽禪相
二種分別真偽禪相[佛光大辭典]即修禪之人，於禪定中有二種禪相，據修習止觀坐禪法要載，即：(一)辨邪偽禪發相，指修禪之人，於禪定中，或覺自身如縛如壓，或時身輕欲飛，或歡喜躁動、憂愁悲思，此等邪偽之相，與禪俱發，心若愛著，即與鬼法相應，多失心顛狂，故修禪定者，於此諸相應一心寂靜，辨其邪偽，知為虛誑，不愛不著，則自然滅謝。(二)辨真正禪發相，指修禪之人，於禪定中，端心正念，離諸昏散，但覺身心安穩，泯然虛豁，空明清淨，寂靜無為，而與正定相應，如前所說一切邪偽之相，了無所見。 p221 

二種利行
二種利行[佛光大辭典]指自利行、利他行二種。菩薩所修之行，依其別相，有自、他二利：(一)六度、菩提分法等，為自利行。(二)四攝、四無量等，為利他行。〔成唯識論卷九、成唯識論述記卷九末〕 p225 

二種到彼岸行義
二種到彼岸行義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷六頁云：復有二種到彼岸行義。謂世間有所得行，及出世間無所得行。又復世間到彼岸行，但是相似；非真實。如相似，如是有毒、有障、無方便，應知亦爾。當知出世間到彼岸，與此相違。

二種加持
二種加持[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五相成身之後，有一切如來加持（總），與四佛加持（別）二種。此第二加持，不舉大日者，四佛之總德，即為大日，故舉四佛，以攝大日之意也。[佛光大辭典]謂五相成身後之「一切如來加持」與「四佛加持」二種。後者不舉大日（大日如來），係以四佛之總德即為大日，故舉四佛以攝大日之意。 p222 

二種加行方便
二種加行方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷二十頁云：又彼如是資糧住已；為修相應作意加行故；有二種加行方便。何等為二？一、自於契經阿毘達磨讀誦受持，修正作意。於蘊等事，令極善巧。二、依地師教。所謂大師，鄔波柁耶、阿遮利耶、於時時間。教授教誡。攝受依止。

二種勝
二種勝[佛光大辭典]因勝與果勝。據菩薩地持經卷一載，菩薩初發心堅固有二事，發心成道所攝善法，出勝一切所攝眾善，即：(一)因勝，指菩薩所修之出世善法，皆以菩提為因，勝於二乘，故稱因勝。(二)果勝，指菩薩之修行，既以菩提為因，乃終證菩提之果，勝於二乘，故稱果勝。 p234 

二種勝行
二種勝行[佛光大辭典]指福勝行與智勝行。菩薩所修之福、智二行，就通相而言，一切皆福行，一切皆智行；就別相而言，如六度中之前五度屬於福，第六度屬於智，此為「剋性出體」之所談，即其體為慧者為智勝行，非慧者則為福勝行。然亦有以前三度為福，後一度為智，中間二度則通於福、智，此為「鄰近出體」之所談，即以中間二度近慧而起慧，故亦屬於慧。〔成唯識論卷九、成唯識論述記卷九〕 p234 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷五頁云：所修勝行，其相云何？略有二種。謂福及智。諸勝行中，慧為性者；皆名為智。餘名為福。且依六種波羅蜜多通相，皆二。別相前五說為福德；第六智慧。或復前三，唯福德攝；後一、唯智；餘、通三種。復有二種。謂利自他。所修勝行。隨意樂力。一切皆通自他利行。依別相說；六到彼岸，菩提分等，自利行攝。四種攝事，四無量等，一切皆是利他行攝。如是等行，差別無邊：皆是此中所修勝行。

二種勸請
二種勸請[佛光大辭典]菩薩向佛陀所作之二種勸說請求。據大智度論卷七載，二種勸請即：(一)勸請轉法輪，指佛陀初成道時，菩薩勸請世尊為眾生轉法輪，度脫一切。(二)勸請住世，指佛陀欲捨壽命而入涅槃時，菩薩勸請世尊久住世間無央數劫，度脫一切眾生。 p240 

二種卻魔法
二種卻魔法[佛光大辭典]謂坐禪之人，正定未發，多有魔事，心生驚怖，破壞善根，若能端心正念，則魔自滅謝，故有二種卻魔之法。據修習止觀坐禪法要，二種卻魔法即：(一)修止卻魔，指坐禪之人，於修定時，或見父母兄弟、諸佛形像等一切可愛之境，令人樂著；或見虎、狼、羅剎等一切可畏之形，令人怖懼，即應了達此為諸魔惑亂之相，皆屬虛誑，不喜不怖，而唯息心寂靜，則彼當自滅。(二)修觀卻魔，指坐禪之人，於修定時，修止卻魔，而魔境不去，即應反觀，觀此能見之心，無有處所，彼何所惱？如是觀時，魔即謝滅。若遲遲不去，但當正心，不喜不懼，則正定現前，彼當自滅。 p230 

二種取骨鎖相
二種取骨鎖相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十五頁云：復有二種取骨鎖相。一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相，二、取真實骨鎖相。若思惟假名骨鎖相時；爾時唯名起鎖勝解，不名骨鎖。若思惟真實骨鎖相時；爾時名起骨鎖勝解。

二種受具戒法
二種受具戒法[佛光大辭典]戒，乃萬善之根本。據大寶積經卷一○四載，能受正戒者，增長一切善法，反之，則著於邪見，墮於外道，故戒有二種不同，即：(一)受正平等戒，指修行之人能受持如來正戒，一切平等，不生分別差別之見，頓絕妄想邪思之心，戒體圓明而得解脫，究竟至於無上菩提，無有退轉。(二)受邪不等戒，指邪見之人隨逐惡知識，以分別心受持邪戒，而墮於人我、斷常、憍慢、貪欲、瞋恚、愚癡等種種差別邪見，不知出要解脫之道。 p227 

二種受名為雜分
二種受名為雜分[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十四頁云：有二種受，名為雜分。一、謂後法以觸為緣因受。二、謂現法與愛為緣果受。此二雜說為觸緣受。

二種受樂
二種受樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十九頁云：言受樂者，謂待苦息，由前所說因樂所攝三因緣故；有能攝益身心受生；名為受樂。略說此樂，復有二種。一者、有漏，二者、無漏。無漏樂者，學無學樂。有漏樂者，欲色無色三界繫樂。又此一切三界繫樂，隨其所應，六處別故；有其六處。謂眼觸所生，乃至意觸所生。如是六種復攝為二。一者、身樂，二者、心樂。五識相應，名為身樂。意識相應，名為心樂。

二種名
二種名[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十五卷七頁云：復次名有二種。一、生名，二、作名。生名者：如剎帝利婆羅門等。作名者：如父母等所為立名。有說：生名者：謂初生時，父母等所立名。作名者：謂於後時，親友知識所為立名。復次名有二種。一、有相名，二、無相名。有相名者：如無常、苦、空、無我等。無相名者：如我、人、有情、意生等。若佛出世；則有相名多，無相名少。若不出世；則無相名多，有相名少。問：火名為是有相？為是無相？答：若云尸棄，是有相名。若云阿耆尼，是無相名。復次名有二種。一、共名，二、不共名。不共名者：如佛法僧蘊界處等。共名者：謂餘世間共所立名。有餘師說：無不共名。以一法，可立一切名，一切法，可立一名故；名皆是共。如共不共名，曾未曾名，亦爾。復次名有二種。一、定名，二、不定名。定名者：如蘇迷盧，大海洲渚等。不定名者：謂餘世間隨共立名。有餘師說：無決定名。所以者何？蘇迷盧等，邊方亦為作種種名。此方文頌，亦作餘名。如是說者；蘇迷盧等，有決定名。劫初成時，蘇迷盧等，名已定故。問：前劫壞時，一切失壞。今劫成已，誰傳彼名？答：有諸仙人，得宿住智，憶前劫事，復傳彼名。或劫初人，由法爾力，心想欻有彼名現前。問：諸所有名，為皆先有展轉傳說？為新立耶？答：蘇迷盧等諸名先有。餘名不定。或有新立。復次名有二種。一者、詮體，二者、詮用。詮體名者：如盆中果，舍中人等。詮用名者：如刈者誦者等。有說：詮體名者：如堅濕煖動等。詮用名者：如持攝熟長等。有說：詮體名者：謂諸惡等。詮用名者：謂莫作等。

二種名施設執
二種名施設執[法相辭典（朱芾煌）]如二種遍計所執自性執中說。

二種味
二種味[法相辭典（朱芾煌）]如味差別多種中說。

二種命終
二種命終[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷六頁云：論曰：有二種命終。一、決定，謂北勝上洲。二、不決定，謂餘處。

二種善
二種善[法相辭典（朱芾煌）]如善法差別中說。

二種善機
二種善機[佛光大辭典]能修善根之根機有定、散二種。(一)定機，謂能修止息妄念等定善之根機。(二)散機，謂能修三福等散善之根機。〔愚禿鈔卷上〕 p234 

二種因果
二種因果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）分四諦為二種之因果：一、世間因果，苦諦為果，集諦為因。二、出世間因果。滅諦為果，道諦為因。[佛光大辭典]分四諦為二種之因果，即世間因果與出世間因果。前者以苦諦為果，集諦為因；後者以滅諦為果，道諦為因。 p223 [佛學常見詞彙（陳義孝）]從四聖諦中分出二種的因果，即世間因果與出世間因果。世間因果是以苦諦為果，集諦為因；出世間因果是以滅諦為果，道諦為因。

二種地界
二種地界[法相辭典（朱芾煌）]如地界中說。

二種堅力持性
二種堅力持性[法相辭典（朱芾煌）]如堅力持性中說。

二種增上慢者
二種增上慢者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷十二頁云：復次略有二種增上慢者。一、於有學增上慢者，二、於無學增上慢者。若於有學增上慢者，彼告他言：我已渡疑，永斷三結；我於所證有學解脫，已離猶豫；已拔毒箭；已能永斷薩迦耶見以為根本一切見趣。若於無學增上慢者；彼告他言：我無有上；所應作事，所應決擇，我皆已作。如是二種，或依緣起，或依涅槃。又依聖說而起說時，謂說甚深出離世間空性相應緣性緣起順逆等事，於其所說，不能覺了，不隨悟入。由此二種因及緣故；於如實覺，發起狐疑；於自相續煩惱永斷，涅槃作證，亦生猶豫。所以者何？由於有學增上慢者，計我我所常所隨逐隨入作意微細我慢間無間轉，不能了達。又奢摩他任持相續，防麤煩惱，令不雜亂。由是因緣，彼於未得，生已得想；於未防護，生已護想，便告於他。又於無學增上慢者，彼自謂言：我已寂靜；我已涅槃；我已離愛；我已離取。於此未斷微細現行諸增上慢，不能了達。於所未得生，已得想；於未防護，生已護想；便告於他。又於無學增上慢者，當知決定先於有學起增上慢。無有實義諸有學者，於上無學，起增上慢。所以者何？非彼相續煩惱現行如是纏心堅牢而住；由此因緣，於所未得，生已得想，起增上慢，堅固執著，經多時住；或告於他。唯有失念狹小暫時煩惱現行，尋復通達，速能遠離。

二種壽命
二種壽命[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論七十八曰：「眾生有二種命：一者命根，二者智慧命。」[佛光大辭典]謂眾生之二種命，一者命根，二者智慧命。大智度論卷七十八（大二五‧六一○中）：「眾生有二種命，（中略）是人得智慧命故，說壽命中最。」（參閱「命根」3127） p237 

二種大乘
二種大乘[佛光大辭典]即有相大乘與無相大乘。為南北朝時北地某禪師所立之教判。(一)有相大乘，如華嚴經、瓔珞經、大品經等，說修行之階段與其功德、行相。(二)無相大乘，如楞伽經、思益經等，無真法之詮釋，而以一切眾生即成涅槃為教義。〔法華玄義卷十上〕 p221   

二種契經
二種契經[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二頁云：復次有二種契經。一、因請而說，二、不因請說。因請說者：謂若有補特伽羅由此諸行相教而調伏者，因彼請故；為轉如是諸行相教。不因請說者：謂若於彼多百眾中，以無量門，作美妙說。或為大師近住弟子阿難陀等，作如是說。為令正法得久住故。

二種如來
二種如來[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一出纏如來，一切諸佛在出障圓明位之稱也。二在纏如來，在一切有情纏垢中之稱也。凡行者之供養，即供養此二種如來也。見秘藏記鈔一。[佛光大辭典]指出纏如來與在纏如來。(一)出纏如來，係一切諸佛在出障圓明位之稱。(二)在纏如來，則是在一切有情纏垢中之稱。此二如來為一般修行者所供養。〔祕藏記鈔卷一〕 p224 

二種如如
二種如如[佛光大辭典]指如如智、如如境。據佛性論卷二載：(一)如如智，指真如妙智，本來清淨，既不為無明所覆，亦不為煩惱所染，照了諸法，平等不二，以其智如如境，故稱如如智。(二)如如境，指真如妙境，常住一相，量等虛空，不遷不變，無滅無生，以其境如如智，故稱如如境。 p224 

二種如實智
二種如實智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷七頁云：復次有二種如實智。一者、如理作意所發，二者、三摩地所發。當知此中，由正聞思所成作意，聽聞正法，增上力故；於五種受分位轉變所起過患，如實了知。又即於此分位轉變，如理思惟；名不定地如實正智。此為依止，能隨入修。云何名為分位轉變所起過患？謂苦樂位諸無常性。苦分位中，有自性苦性。樂分位中，有變壞法性。云何名為分位轉變？謂樂分位，與苦分位，有別異性。若苦分位，與樂分位，有別異性。如是當知一切分位，展轉別異。於此別異，如實觀見。於此分位，住無常想。如實觀見別異過患。知所有受皆是苦已；住於苦想。有如是想，有如是見，能證清淨；是故亦得名如實智。依定所發如實智者：謂即依彼行相轉時，輕安所攝，清淨無擾，寂靜而轉。當知此行，與前差別。又無常性，是一切行共相。苦性，是一切有漏法共相。二如實智，為依止故；當知如實能正顯了彼法二相。

二種妄見
二種妄見[佛光大辭典]指別業妄見、同分妄見，乃眾生個別或共同所起之兩種妄見。據楞嚴經卷二載：(一)別業妄見，指諸眾生迷失真性，自起妄見，見有一切虛妄境界，或苦或樂，若人不失本真，即不見有虛妄境界。如得眼疾者，夜見燈光，別有圓影，五色重疊；無眼疾者，則不見燈別有圓影，此稱別業妄見。(二)同分妄見，指諸眾生迷失真性，同見一切虛妄境界，同受苦樂，同業所感。如一國之人，同見瘴惡不祥之事，此稱同分妄見。 p224 

二種妄語報
二種妄語報[佛光大辭典]由前世妄語，今生所得之二種報。據法苑珠林卷七十之記載，即：(一)多被誹謗，指因前世不務誠實，妄語無信，故感得今生多被他人誹謗。(二)為人所誑，指因前世專以妄語欺誑於人，故感得今生為人之所誑惑。 p224 

二種子
二種子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、名言種子，為現行一切善惡諸法親因之種子。善種子生善法，惡種子生惡法，無記種子生而無記法，乃至由色種生色法，由心種生心法等，依附於第八阿賴耶識則而為一切諸法之親因者是也。名之為名言者，或自發名言，而詮顯色心之諸法，於自心之前，反現彼諸法之相分，而熏彼諸法種子於阿賴耶識，或聞他之名言所詮色心之法，於自心之目前反現其相分，以熏彼種子於本識。蓋以名言為介成此種子之新熏，故謂之名言種子（是表義名言之義）。又，名言種子者，不特介能詮之言語而熏習之，凡一切之心心所，緣諸境時，亦反現其諸境之相分於心前，以熏其種子於本識也。如此依心心所緣境而熏成其種子者，亦名名言種子。名之為名言者，以心心所緣境時，能緣之心，了顯所對之境，恰如名言詮顯諸法之體義也，因是又名之為顯境名言。此中第一種之表義名言，限於第六識，以名言緣名言，唯為第六識相應之尋伺力也，第二種之顯境，通於於七識以了所緣之境而熏種子，通於一切之心心所也。但第八識為所熏處，自無能熏之用。二、業種子，為第六識相應之思心所，作善惡之業，熏習第八識之種子。業者，造作之義，造作善惡所熏，善惡之種子也，此思心所之種子，有二功能，一為自生思心所之功能，名言種子也，二為助他羸劣無記之種子，使生現行之功能，此名為業種子，蓋生自果者，非為業種，助他果使生之功能，乃名為業種子也。其助他果之法，第八識為三性中極劣無記之識體，故能生之名言種子，亦為羸劣無記之種子，自無生果之力用，然依第六識相應之思心所造作五戒十善等善事之力，使彼第八識無記之種子，決定可生於當來善趣之功能，為彼之業力所助，自生善起之無記之果也。故名言種子通於八識，且通於三性，業種子局於第六識之思心所，且局於善惡之二性，以無記羸劣，無助他之功能也，又思心所，兼名言業種之二能，他之心心所法，惟有名言種子之功能而已。見唯識論八，百法問答鈔三。[佛光大辭典]全稱二種種子。真言之阿等一字，生無量之義，譬如草木之種子，故稱種子。瑜祇經疏卷二（大六一‧四九五上）：「佛部以 （阿）為種子，成率都婆；蓮花部以 （囉）為種子，成八葉蓮花（中略）若祕密法品以 （娑）為蓮花部種子；金剛部以 （嚩）為種子，成五𦙶金剛。」  唯識家言，種子是由前七轉識熏習所成，與能、所熏不可分割（前七識為能熏，第八本識為所熏），而表現為體與相、因與果之關係。亦即種子依附在本識體上，成為本識相分之一分；同時種子隨逐本識潛滋暗長，一遇現緣引發，便騰躍而生，現起轉識，是之謂由種子生起現行。譬如人體之行動，口中之語言，心裏之意想，都能印在心中，稱為業，或稱種子，遇緣之助力即能發起現行。  (一)約唯識宗言，依種子之性質，分為二類：(1)名言種子，係依名言熏習第八識之種子，乃為一切善惡諸法顯現之親因緣。(2)業種子，第六意識善惡業之種子，具有助長其他羸弱、無記種子現行之功能。  (二)依種子之生起而分，有二，即：(1)本有種子，即無始以來，在第八識中產生蘊處界之功能者。(2)新熏種子，即無始以來，由現行之前七識，熏習第八識後所聚集染淨之種子。  (三)依漏之有無，復可分為有漏種子與無漏種子二種。〔成唯識論卷八〕（參閱「種子」5863） p221 

二種字
二種字[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一曰阿剎羅，阿迦等之根本字也，二曰哩比鞞，伊等之增加字也。大日經疏十七曰：「字者梵有二音：一名阿剎羅也，是根本字也。二者哩比鞞，是增加字也。根本者即是本字，如阿字最初二音。次從伊伊（長）乃至烏奧，凡十二字，是從生增加之字，悉皆是女聲，其根本字是男聲也。男聲是慧義，女聲是定也。其根本字徧一切處，次諸增加字亦徧一切處。根本增加不相異也，皆以根本字體有本而加點畫，是故根本增加不一不異。猶如器中盛水，因器持水，水不離器，此亦如是。更相依持能徧內外也。」[佛光大辭典]即根本字與增加字。字者，梵有二音，一言阿剎羅，是為根本字；一言哩比鞞，為增加字。〔大日經疏卷十七〕 p224 

二種存濟
二種存濟[佛光大辭典]指有罪存濟、無罪存濟。存，存活；濟，救濟，謂以飲食存濟其生。據阿毘達磨論卷二載：(一)有人矯妄詭詐而求飲食，如是得飲食已，歡喜受用，貪愛不捨，不見生死過患，不知出離之法，稱為有罪存濟。(二)非如前人矯妄詭詐而求飲食，但以正道而乞飲食，得飲食已，如法受用，不貪、不愛、不著，能見生死過患，善知出離之法，稱為無罪存濟。 p224 

二種存養
二種存養[法相辭典（朱芾煌）]如為暫支持食於所食中說。

二種安隱住
二種安隱住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十九頁云：此安隱住，復有二種：一者、遠離所食極多。由是因緣，身無沈重，有所堪能，堪任修斷。如前廣說。二者、於食不生味著。由是因緣，遠離諸惡尋思擾動不安隱住。

二種家家
二種家家[法相辭典（朱芾煌）]如家家補特伽羅中說。

二種寂靜
二種寂靜[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一身寂靜，捨家棄欲，息眾緣務，閑居靜處，遠離情鬧，身之惡行一切不作，是云身寂靜。二心寂靜，於貪瞋痴等悉皆遠離，修習禪定而不散亂，意之諸惡行一切不作，是云心寂靜。見釋氏要覽下。（名數）一、身寂靜，捨離恩愛之家，避喧鬧之世，閑居靜處也。二、心寂靜，離貪瞋癡等諸煩惱，修禪定，不起惡心也。[佛光大辭典]即身寂靜與心寂靜。寂靜者，謂離煩惱，絕苦患，亦即涅槃之理。(一)捨家棄欲，息眾緣務，避喧鬧之世而閑居靜處，不作一切身之惡行者，稱為身寂靜。(二)離貪、瞋、癡等諸煩惱，修習禪定，不起惡心者，稱為心寂靜。〔釋氏要覽卷下〕 p233 [佛學常見詞彙（陳義孝）]身寂靜和心寂靜。身寂靜是捨家棄欲和離開喧鬧的都巿到一個寂靜的地方去閑居，身方面的惡行，一切不作；心寂靜是杜絕貪瞋痴等諸煩惱，修習禪定以使心不散亂，意方面的惡行，一切不作。

二種尊特
二種尊特[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一修成尊特，因位修行所成就佛之大相好也，是乃報佛之相好，別教之意也。二性具尊特，法性本具之妙相也，是乃法佛之相好，圓教之意也。此中性具之尊特為上品，修成之尊特為下品。而華嚴經之微塵數相好為修成，故是下品，法華經之微妙淨法身為性具，故是上品，見妙宗鈔四。（名數）見尊特條。

二種差別
二種差別[佛光大辭典]因明用語。指有法差別和法差別。所謂差別係指言陳與意許不完全一致。差別發生於前陳（主詞）者，稱有法差別；發生於後陳（述詞）者，稱法差別。設例如下：有鬼論者相信人死後有肉體與靈魂遺存，其靈魂稱為鬼，生活於冥間。無鬼論者則以為人死後僅有肉體遺留。有鬼論者對無鬼論者立宗（命題）時，若用到「鬼」字，即為自有他無體，宗依不極成，宗體無從成立，又不甘加簡別語「我許」，改成自比量，以減低比量之力，而故意含混其詞，用敵者（問難者）所能許（同意）之詞「死後所遺」來代替敵者所不能許之「鬼」，欺矇敵者，以避免宗依不極成之過失。立者（立論者）所用之「死後所遺」一詞，即含二種差別：一鬼，二屍。前者為敵者所不許，卻為立者立宗時意中所專指，因明稱之為「樂許」。後者為敵者所許，雖亦為立者所許，然卻非立宗時所樂許。此處所云之差別，即指「死後所遺」一詞所影射之「鬼」。綜上所述，即知差別乃立者用一極成之名詞，遮掩其意義上之不極成，以陳述立者所樂許，而敵者所不許之事物。〔因明大疏蠡測、因明入正理論悟他門淺釋〕 p230 

二種布施
二種布施[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一財施，捨財濟貧也。二法施，說法度他也。見智度論三十三。又一淨施，謂布施時不求世間之名譽福利等報，但為資助出世之善根及涅槃之因，以清淨心而布施也。二不淨施，謂以妄心求福報而行布施也。見智度論三十三。[佛光大辭典](一)財施與法施。(一)以衣服、飲食、田宅、珍寶等施與他人，稱為財施。(二)說法使人聞受，則稱法施。財施有盡，法施無窮。前者但得世間之果，終將還失；後者則得涅槃，必不退轉。〔大般若經卷五六九、金光明最勝王經卷三、大智度論卷三十三、法界次第卷下〕 (二)淨施與不淨施。(一)淨施，即謂不求世間之名聞利養等報，但為資助出世之善根及涅槃之因，以清淨心而行之布施。(二)不淨施，為以妄心求福報而行之布施。〔大智度論卷三十三〕 p222 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．財施和法施。財施是以財物作布施；法施是說法度他。２．淨施和不淨施。淨施是以清淨心作布施，如施恩不望報是；不淨施是以妄心作布施，如求名譽福報是。

二種師及弟子甚希奇法
二種師及弟子甚希奇法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十二頁云：於善說法毘柰耶中，略有二種師及弟子甚希奇法。一、平等見，隨起言說。二、最勝見，隨起言說。如是二種，外道法中，都不可得。所作差別故。遠離涅槃故。

二種常
二種常[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論所說：一、如菩薩自百歲經八萬劫，至於入滅，長時間之無變化，謂之常，非真常也。二、常住不壞為常，是真常也。

二種常住
二種常住[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一百歲至減劫名常。諸菩薩若住百千萬億歲若一劫乃至八萬劫後入滅，是名為常，是即久遠住世名為常，非不變不遷之常也。二常住不壞名常。諸煩惱之惑已滅，則真常之理方顯，真常之理不生不滅不變不壞名為常。見智度論四十三。[佛光大辭典](一)百歲至劫滅稱為常。諸菩薩若住百歲千萬億歲，若一劫乃至八萬劫後入滅，稱為常。又稱非真常；此「常」乃久遠住世之義，而非指不變不遷之常。(二)常住不壞者稱為常。若諸菩薩煩惱惑已滅，則真常之理方顯，其真常之理不生不滅，不變不壞，稱為常。又稱真常。〔大智度論卷四十三〕 p233 

二種序
二種序[佛學大辭典（丁福保）]（名數）別序之種類也。序總有二種：一通序，如是等之五事六事是也，是通諸經有之故云通序。二別序，由通序至序末是也，是各隨其序而別，故云別序。又一證信序，即上之別序也。二發起序，即上之通序也。[佛光大辭典]經典之序，有通序、別序二種。(一)如是我聞等六成就，諸經通有，故稱通序，又作證信序。(二)說本經特殊之緣起者，稱為別序，又作發起序。〔勝鬘寶窟卷上本〕 p225 

二種廣利
二種廣利[佛光大辭典]指利今、利後。華嚴經疏卷一謂：(一)佛陀在世時，當機之眾，聞法悟道，獲得大利益，此稱利今。(二)佛陀示寂之後，一切眾生亦得聞經受法，修行悟道，獲得大利益，此稱利後。 p238 

二種心
二種心[佛光大辭典]指安隱（穩）心與快樂心。據菩薩地持經卷一載，菩薩初發心堅固有二事，於諸眾生起真淨心，即：(一)安隱心，謂眾生受生死逼迫之苦，沈溺惡道，菩薩即為種種開示，除不善處，而置之於善處，令彼心各獲得安隱。(二)快樂心，謂眾生貧乏困苦，無所依怙，菩薩即起大慈之心，利濟攝受，平等饒益，令彼心各得快樂。 p222 

二種心相
二種心相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、心內相，心之本性清淨平等也。二、心外相，心隨諸緣生種種之對境也。[佛光大辭典]謂心之內外二相。(一)心內相者，心之本性清淨平等之相。(二)心外相者，心隨諸緣而生種種對境之相。 p222 [佛學常見詞彙（陳義孝）]心內相和心外相。心內相是指心的本性，清淨平等；心外相是指心隨諸緣，而生種種的對境。

二種忍辱
二種忍辱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、非眾生忍辱，於風雨寒熱等非情法之迫害而忍辱之也。二、眾生忍辱，於殺傷罵詈等眾生之迫害忍受之也。見智度論十四。[佛光大辭典]即眾生忍辱與非眾生忍辱二者。前者乃忍受殺傷罵詈等眾生之迫害；後者為忍受風雨寒熱等非情法之迫害。〔大智度論卷十四〕 p225 

二種思思議
二種思思議[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷一頁云：復次略有二種思議。謂惡思思議，及善思思議。惡思思議者：如本地分已說，若依黑品。謂如有一，不避無明，不應思等，而起思議。善思思議者：與此相違，應知其相。如惡思、善思；如是非法所引、法所引，非毘奈耶所、引毘奈耶所引，非聖聖，不善、善，不應修、應修，不好、好，黑、白，引無義、引有義，下劣、微妙，有罪、無罪，應遠離、不應遠離等，當知亦爾。

二種思惟
二種思惟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷八頁云：如是思惟復有二種。一者、以算數行相，善巧方便，算計諸法；二者、以稱量行相，依正道理，觀察諸法功德過失。謂若思惟諸蘊相應所有言教，若復思惟如前所說所餘隨一所有言教；皆由如是二種行相，方便思惟。

二種性
二種性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）地持經一說：一性種性，性者本性，謂自無始以來，法爾六處殊勝，而未種解脫分之善也。二習種性，習為習修，聞法界等流教法，習修眾善而成之種性也。唯識論九曰：「大乘二種種性：一本性住種性，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因。二習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。」又楞伽經二說：一聖種性，三乘聖者證涅槃之種也。二愚夫種性，愚痴凡夫迷執諸法之性也。是種即能生之種，性即數習之性，非理性之性。（名數）一、本性住種性，此自無始以來，依附第八阿賴耶識，法爾所存之大乘無漏法爾種子也，此種性於我等具縛之身中亦自無始備於法爾，假令受六道四生之輪迴，而於阿賴耶識之中，持之而不失壞也。二、習所成種性，聞如來之教法，而起聞思修之三慧，新熏習有漏之善種，依此熏習力增長彼法爾無漏之種子者。具此本有新熏之二種性，而得完全菩提涅槃之妙果也。見百法問答鈔六。[佛光大辭典]即指本性住種性及習所成種性二種。種性為梵語   gotra 之譯。又作種姓。係唯識系及如來藏系典籍所用之術語。   瑜伽師地論卷三十五菩薩地初持瑜伽處種性品第一（大三○．四七八下）：「本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世，展轉傳來，法爾所得，是名本性住種姓。習所成種姓者，謂先串習善根所得，是名習所成種姓。」大乘莊嚴經論遂承此說，於種性品第四舉有性種（梵   prakrtistha）與習種（梵 samudānīta）二種。且依其機能復別舉所依自性（梵   āśrita-svabhāva）與能依自性（梵   āśraya-svabhāva），合以上二種為四種種性之特質，然基本上仍為二種性說。  以上二例，乃對菩薩種性而言。此外，引用莊嚴經論之究竟一乘寶性論，則解種性為如來性（梵   tathāgata-gotra），認為此係一切眾生所具有之性質，故稱一切眾生為「如來藏」（梵   tathāgatagarbha，含有如來胎者）。〔瑜伽論研究（宇井伯壽）、大乘莊嚴經論研究（宇井伯壽）、寶性論研究（宇井伯壽）〕 p227 

二種惡事
二種惡事[佛光大辭典]據大智度論卷二十三載，即：(一)眾生惡事，指諸眾生貪欲、瞋恚、愚癡，不依父母師長之教誨，造種種惡。(二)土地惡事，指土地之中，或有饑荒疾疫，毒氣流行，無處不有。 p234 

二種惡罵報
二種惡罵報[佛光大辭典]由前世口多惡罵，所得今生之二種報。據法苑珠林卷七十載，二種惡罵報即：(一)常聞惡音，指因前世口無禁忌，發言粗惡，令不忍聞，故感今生常聞穢惡之音。(二)恆有諍訟，指因前世恃力怙勢，好諍健訟，惡逆無德，故感今生常致諍訟而不和。 p235 

二種想
二種想[法相辭典（朱芾煌）]如想自性中說。

二種意
二種意[法相辭典（朱芾煌）]如意差別多種中說。

二種意所生身
二種意所生身[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二十四頁云：復有二種意所生身。一者、色界意所生身，二、無色界意所生身，謂由定地意門方便，而能集成。二生身故。

二種愚
二種愚[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十六頁云：問如經中說無明緣行；若福非福及與不動。云何福及不動行，緣無明生耶？答：有二種愚。一、異熟愚，二、真實義愚。由異熟愚故；發非福行。由真實義愚故；發福及不動行。由異熟愚發非福行者：由彼一向是染污性。無明合時，必不容受信解異熟行相正見故。由真實義愚發福不動行者：真實義即四聖諦。於彼愚癡，名真實義愚。未見諦者，雖起善心；由彼隨眠所隨縛故，亦名愚癡。由彼勢力，於三界苦，不如實知；便能發起後有因性福不動行。非已見諦者，能發此業。無真實義愚故。是故彼業，說因此生。

二種愚夫之相
二種愚夫之相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷七頁云：復次有二種愚夫之相。何等為二？一者、於所應求，不如實知。二者、非所應求，而反生起。何等名為是所應求？所謂涅槃，諸行永滅。而諸愚夫，於當來世，諸行不生，都無樂欲。於諸行生，唯有欣樂。由是因緣，於所應求，及諸行生所有眾苦，不如實知。何等名為非所應求而反生起？非所求者：謂老病死，非愛合會，所愛別離，所欲匱乏，愁歎憂苦種種熱惱。彼於如是諸行生起，反生欣樂。於生為本一切行中，深起樂著。於生為本所有諸業，造作積集。由是因緣，於有生苦，及生為本老病死等，眾苦差別，不得解脫。如是名為非所應求而反生起。二解：瑜伽九十六卷十二頁云：復次世間愚夫，略有二種愚夫之相。一、樂習行能引自他無義利行。二、於四處不得善巧。當知能引無義利行，有四種相。云何為四？謂能生起四種苦故。一、他差別苦，二、內差別苦，三、時差別苦，四、身差別苦。他差別苦者：或有疫厲。謂非人作。或有災害。謂人所作。或有已遭，或恐當遭，於所未遭而生怖畏。如是名為由他增上所生眾苦。內差別苦者：謂界相違。疾病因緣，名為災患。所愛變壞，所欲匱乏，生染惱心，名為擾惱。如是名為由內增上所生眾苦。此復如前應知或有已所遭苦。或恐當遭，生怖畏苦。時差別苦者：謂即如是諸品類苦，過去已有。未來當有，現在今有。如是總名時差別苦。身差別苦者：謂自習行邪行為因，能令己苦。由是因緣，他雖正行。亦能令苦。如是名為身差別苦。當知此中，前三、名為唯能引自無義利行。從一、名為亦能引他無義利行。云何四處不得善巧？謂於諸界諸處緣起處非處中，皆不了達。與上相違，當知即是聰慧二相。

二種愛
二種愛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一有染污，即貪愛，如愛妻子等。二無染污，即信愛，如愛師長等。見俱舍論四。[佛光大辭典]謂有染污與無染污之二種愛。(一)有染污，即貪愛，指貪染五欲之境而不能離者，如愛妻子等。貪與愛，異名而同體。(二)無染污，即信愛，如愛師長等。〔大智度論卷四、大毘婆沙論卷二十九〕 p236 [佛學常見詞彙（陳義孝）]貪愛與信愛。貪愛是一種有染污的愛，如愛妻子是；信愛是一種無染污的愛，如愛師長等是。

二種愛語
二種愛語[佛光大辭典]指隨意愛語、隨所愛法為說。據大智度論卷六十六載，菩薩為眾生說法，有二種愛語，即：(一)菩薩為憐憫眾生，故隨順其意而為說法，稱為隨意愛語。(二)菩薩隨順眾生所愛樂之法而為宣說，如為高心之富人而讚布施，其人愛著名聲與福德之故，心則喜樂，稱為隨所愛法為說。 p237 

二種慚愧
二種慚愧[法相辭典（朱芾煌）]如慚愧中說。

二種慰問
二種慰問[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十八頁云：復次同梵行者，於餘同梵行所，略有二種慰問。一、問病苦，二、問安樂。問病苦者：如問彼言：所受疹疾，寧可忍不者：謂問氣息無擁滯乎？得支持不者：謂問苦受，不至增乎？非無間乎？非不愛觸之所觸乎？非違慮乎？非笮身乎？或被笮者，得除釋乎？問安樂者：謂如有一，隨所問言：少病不者：此問不為嬰疹惱耶？少惱不者：此問不為外諸災橫所侵逼耶？起居輕利不者；此問夜寐得安善耶？所進飲食易消化耶？有歡樂不者。此問得住無罪觸耶？如是等類，差別言詞，如聲聞地，於所飲食知量中釋。當知此問，在四位中。一、內逼惱分，二、外逼惱分，三、住於夜分，四、住於晝分。

二種懺悔
二種懺悔[佛光大辭典]謂理懺與事懺。(一)理懺者，觀諸法實相萬法皆空之理，以罪惡乃妄心所造，而妄心無體，罪惡是空，因以滅除眾罪。(二)事懺者，以禮佛誦經等事相上之作法發露懺悔罪過。又理懺乃懺煩惱道，事懺懺苦道、業道。〔心地觀經卷三、摩訶止觀卷二〕 p240 

二種我慢
二種我慢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十七頁云：當知此中二種我慢。一、於諸行執著現行，二、由失念率爾現行。此中執著現行我慢，聖者已斷，不復現行。第二我慢，由隨眠故；薩迦耶見，雖復永斷；以於聖道未善修故。猶起現行。薩迦耶見，唯有習氣，常所隨逐。於失念時，能與我慢作所依止，令暫現行。是故此慢，亦名未斷；亦得現行。又諸聖者，若於諸行，思惟自相；尚令我慢不復現行。況觀共相。若於假法，作意思惟，住正念者；亦令我慢，不得現行。若於假法，作意思惟，不住正念，爾時我慢，暫得現行。若諸異生，雖於諸行，思惟共相；尚為我慢亂心相續。況住餘位。又薩迦耶見，聖相續中，隨眠與纏，皆已斷盡。於學位中，習氣隨逐，未能永斷。若諸我慢，隨眠與纏，皆未能斷。又計我欲者，當知即是我慢纏攝。何以故？由失念故；於欲於定，為諸愛味所漂淪者，依此欲門，諸我慢纏，數數現起。

二種我見
二種我見[佛學大辭典（丁福保）]（名數）人我見，法我見也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]人我見和法我見。見二我條。

二種戒
二種戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）此非據戒之項目數，乃就戒之特質而區分之也。一作持戒，二止持戒，戒之所以成立，在於防止惡行，稱為止持戒者，即以戒本所列者為根本。止惡之理想在於作善，教以積極的行為者，亦名為戒，此為作持戒。如半月說戒，三月安居之規定是也。又一出世間戒，沙彌之十戒，比丘之具足戒也。二世間戒，優婆塞，優婆夷之五戒八戒也。見毘尼母論一。又一性戒，殺，盜，邪婬，妄語之四戒也，此四者自性是戒，不待佛制。人若持之，即得福，犯之即受罪。二遮戒，飲酒等戒是也，若飲酒，則能犯諸戒，是故佛特遮止而使不飲之，飲酒之性固非罪也。俱舍論十八曰：「離性及遮故，俱說為戒。」又一道共戒，三乘之聖者，至見道修道之位，而發無漏道，故與無漏智共自發防非止惡之戒體，戒體亦無漏也。二定共戒，行人修持色界之四禪定故與彼定心共，身中自生防非止惡之戒體，此定有漏，故戒亦有漏也。見毘婆沙論十三。又一性重戒。殺盜婬妄之四重也，此四者自性是極重之罪，故云性重。二息世譏嫌戒，飲酒以下之諸戒，佛以大慈為息世人之機嫌特向內眾而制者，即一切之遮戒是也。見涅槃經十一。又一隨相戒。隨即隨順，相即形相。隨順如來之教而行染衣出家乞食自活之相，故名隨相戒。二離相戒。離即遠離，持戒之人，心無所著則一切之戒相猶如虛空，了無持戒之相，故名離相戒。見華嚴大疏五。（名數）見戒條。[佛光大辭典](一)止持戒與作持戒。(一)制止身口之惡，不殺不盜之戒法，稱為止持戒。(二)積極奉行作善者，稱為作持戒。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中四〕 (二)在家戒與出家戒。(一)如優婆塞、優婆夷等信持之五戒、八戒，稱為在家戒。(二)如沙彌之十戒、比丘之具足戒，稱為出家戒。〔毘尼母論卷一、卷三〕 (三)性戒與遮戒。(一)如殺、盜、邪婬、妄語等四戒。此四者自性是戒，不待佛制，人若持之則得福，犯之則受罪，故稱性戒。(二)如飲酒等戒。飲酒之性固非罪，然能犯諸戒，故佛特遮止，使不飲之，故稱遮戒。〔俱舍論卷十八〕 (四)性重戒與息世譏嫌戒。(一)殺、盜、婬、妄四者，於自性乃極重之罪，稱為性重戒。(二)飲酒以下諸戒，佛以大慈為息世人之譏嫌，特向內眾而制，稱為息世譏嫌戒。〔北本涅槃經卷十一〕 (五)道共戒與定共戒。乃二種之律儀。(一)三乘聖者入色界所發之無漏定，則與無漏智共於身中自發防非止惡之戒體，是為道共戒。此律儀與無漏道共生，故稱道共戒，又作無漏律儀。(二)行人入初禪、二禪等諸禪定，則與禪定共生自然防非止惡之戒體，稱為定共戒。此律儀依靜慮生，故又稱靜慮生律儀。〔阿毘曇毘婆沙論卷十三、俱舍論卷十四〕 (六)隨相戒與離相戒。(一)隨順如來之教，而行染衣出家乞食自活之相，稱為隨相戒。(二)持戒之人，心無所著，一切之戒，猶如虛空，了無持犯之相，稱為離相戒。〔華嚴大疏卷五〕 p225 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．作持戒和止持戒。見二持條。２．出世間戒和世間戒。出世間戒即沙彌的十戒及比丘尼的具足戒；世間戒即優婆塞與優婆夷的五戒和八戒。３．性戒和遮戒。見二持條。４．道共戒和定共戒。見二持條。５．性重戒和息世譏嫌戒。性重戒者，即殺、盜、淫、妄，因此四者自性是極重的罪，故云性重；息世譏嫌戒是飲酒以下的一切戒律，佛大慈為了息世人的譏嫌，所以特別制訂，即一切的遮戒是。６．隨相戒和離相戒。隨相戒之隨即隨順，相即形相，隨順如來之教，而現染衣出家乞食自活之相，故名隨相戒；離相戒之離即遠離，持戒的人，心無所著，則一切的戒相，猶如虛空，了無持戒的相，故名離相戒。

二種所學差別
二種所學差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十三頁云：復次依淨尸羅。略有二種所學差別。一者、受持非止所攝所受尸羅所有如法身語現行所攝學處。二者、受持是止所攝所受尸羅所攝學處。此復二種。謂或有是毘奈耶所說，非別解脫所說。或有是毘奈耶所說，亦是別解脫所說。是故一切，總略而言，有三學處。一增上現行，二增上毘奈耶，三增上別解脫。

二種所對治義
二種所對治義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷六頁云：復有二種所對治義。一、解脫門所對治。謂分別相願。二、到彼岸所對治。謂慳吝、犯戒、忿恚、懈怠、散亂、惡慧。

二種所調伏界
二種所調伏界[法相辭典（朱芾煌）]如所調伏界無量中說。

二種捨
二種捨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十二卷云：復有二種捨。一、依種種姓。二、依一種姓。依種種姓捨者：謂依於色，乃至依於法。依一種姓捨者：謂依虛空無邊處，乃至依非想非非想處。此中依止依一種姓捨住故，捨除吐害依種種姓捨。

二種授記
二種授記[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一無餘記，佛現前授記某甲眾生於某劫中作佛，號某如來，如是有國土眷屬等了了說之，故名無餘記。如世尊復言：若我在世，或滅度後，聞諸法華經一句一偈者，我皆為授無上菩提之記，是名無餘記。二有餘記，如言告眾生汝於未來某佛時當畢此罪，某甲如來為汝授記之類，是名有餘記。復言：若一切眾生悉有有餘，彼生善根，相續不斷，當至無上菩提，是名有餘記。見大疏四。[佛光大辭典]即無餘記與有餘記二者。(一)佛現前授記某甲眾生，於某劫中作佛，號某如來，如是有國土眷屬等，稱為無餘記。(二)若言告某甲眾生，汝於未來某佛時當畢此罪，稱為有餘記。〔大日經疏卷四〕 p233 

二種教授教誡相違之法
二種教授教誡相違之法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十二頁云：又有二種師及弟子教授教誡相違之法。謂諸弟子，不能堪忍教誨語言，及師倒見，習行邪行。與此相違，當知即是白品二法

二種數
二種數[佛光大辭典]指數量數、色心有為數。據華嚴經疏卷五載：(一)數量數，即一、多之數量。謂由一、多之數，而能安立一切諸法。(二)色心有為數，色，指色身；心，即所起之心。二者皆有生滅，故稱有為。此色心二法，分別而言，則有五陰、十二入、十八界等數目不同，故稱色心有為數。 p238 

二種斷隨順性
二種斷隨順性[法相辭典（朱芾煌）]如知量中說。

二種方便
二種方便[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、體外方便，餘經所說之方便也，是真實體外之方便，故云體外。二、體內方便，又云同體方便，方便即真實，真實即方便，故曰體內，如法華所說之方便是也。法華文句三曰：「體外方便，化物之權，隨他意語。（中略）同體方便，即是自行權，隨自意權。」輔行三曰：「此權者，本是諸佛妙體，體內方便，故名權謀。」垂裕記二曰：「法華名權即體內方便也。」

二種於如來所稱揚贊嘆甚希奇法
二種於如來所稱揚贊嘆甚希奇法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十一頁云：復有二種於如來所稱揚讚歎甚希奇法。一、令讚歎者、純行自利，生無量福。二、於遠離一切所求諸如來所，而作饒益。謂於如來所，如如讚歎，如是如是攝受自利。如如攝受自利，如是如是名以供養攝受如來。由此因緣，生極廣大無盡福聚。

二種於斷所證
二種於斷所證[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷五頁云：復次略有二種於斷作證。一、於種子伏斷作證，二、於種子永斷作證。當知離繫亦有二種。一、於諸煩惱品別離繫；二、於煩惱事相屬離繫。

二種於涅槃清淨驚怖因緣
二種於涅槃清淨驚怖因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十五頁云：由二種相，應知於涅槃清淨驚怖因緣。一者、由世俗言說自性執故；二者、於涅槃增語想中作心所有想故。

二種於清淨道驚怖因緣
二種於清淨道驚怖因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十五頁云：由二種相，應知於清淨導驚怖因緣。一者、由於前後清淨導雜染分別故。二者、由雜染遠離分別故。

二種於諸念住無有失壞
二種於諸念住無有失壞[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十九頁云：又有二種於諸念住無有失壞。一、初無失壞。謂不散亂。由此力故，能善發起。二、後無失壞。謂無增上慢。由此力故，善修究竟。

二種施
二種施[佛學大辭典（丁福保）]（名數）財施，法施也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]財施和法施。財施是以財物去救濟疾病貧苦的人；法施是以自己所聞知的佛法，去向人演說。

二種施八相差別
二種施八相差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷一頁云：又有二種施，八相差別。一、有過失施，二、無過失施。前七種施，名有過失。最後一種，名無過失。謂有佈施，懈怠所損，故有過失。或有佈施，不隨所欲，故有過失。謂有染心者，怖畏貧窮，悕求富樂，而行佈施。或有佈施，顧戀過去，故有過失。或有佈施，悕望未來，故有過失。或有佈施，有輕慢過，故有過失。或有佈施，悕求富樂，故有過失。或有佈施，求他知聞，故有過失。無過失施者：謂迴向涅槃故，為彼資糧故，無染污心，為往善趣故，為得大財故，而行佈施。

二種明觸生法
二種明觸生法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷十三頁云：復次略由二種明觸生法，於其緣生一切行中，依四諦理，趣入現觀。云何為二？一、由領納所緣為性明觸生受。二、由簡擇所緣為性明觸生慧。當知此中於十一支，安立四諦。依此一一支諦，建立四十四事。即依明觸所生諸受，宣說如是四十四種受事差別。即依明觸所生諸慧，宣說如是四十四種智事差別。

二種時語
二種時語[法相辭典（朱芾煌）]如時語中說。

二種智人
二種智人[南山律學辭典]亦名：二種健兒含註戒本‧戒經序：「有二種智人：有罪能見、見罪能如法懺悔。」（含註戒本卷上‧三‧一○）

二種有
二種有[佛光大辭典]實物有與施設有。據阿毘曇毘婆沙論卷六載：(一)實物有，指五蘊（色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊）等法成身，即是實有之物，故稱實物有。(二)施設有，施設為安立、建立、發起之義。指世間之人，各各隨業受報，因假父母遺體，便即施設，而有男女之名，故稱施設有。 p224 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷五頁云：然諸有者，有說二種。一、實物有。謂蘊界等。二、施設有。謂男女等。

二種本尊
二種本尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）本尊三昧品所說，字印形之本尊各立二種。字之二種者：一觀字義，阿字是菩提心，故即向阿字觀自性清淨之菩提心也。二唱阿之聲，唱之如鈴鐸等之不絕也，又以此聲調出入之息也。印形之二種者：一有形，形是青黃赤白等色，方圓三角等形，屈伸坐立及所住處之類也。印謂所執之印，即刀輪羂索金剛杵之類也，初心者先於心外觀畫尊等，故名有形。二無形，後漸淳熟，又以加持力故，自然而現，與心相應，以爾時此本尊但現於心，於心外無緣，故名無形。竊謂或初得世三昧，見其本尊如是形，如是色，如是住處，如是坐立，如是曼荼羅中持如是印等，尚是有相，故名有形。後轉真言，宛然直見，如鏡像等不思而見，故名無形。本尊形之二種者，一非清淨，彼行者初因有相而引入無相，先觀圓明之佛菩薩印身，其初不見，故畫像等而觀之，漸則法力所加，漸得明了，而尚有所障，閉目則見之，開目則不見之，又漸次而開目閉目，皆得明見，漸漸不加作意而亦見之，乃至觸於身亦無有妨，猶如日對世人等然，依此有相漸引人於清淨處。以有相之故，名為非淨。此由三摩呬多（定之別名）等所引。故住於清淨處，寂然無相，名為清淨。淨是果，非淨是因，非淨謂形色印相之類也，依此非淨而引生淨，由無常之因而至於常果也。見大日經疏二十。秘藏記本曰：「我本來自性清淨心，於世間出世間最勝最尊，故曰本尊。又已成佛本來自性清淨理，於世間出世間最勝尊，故曰本尊。」[佛光大辭典]本尊者，本有而於出世間為最勝最尊者。大日經本尊三昧品，以本尊之字、印、形三者，各立為二。(一)字之二種：(1)觀字義，阿字是菩提心，故即向阿字觀自性清淨之菩提心。(2)唱阿之聲，唱之如鈴鐸之不絕，以此聲調出入之息。 (二)印形之二種：(1)有形，形者，青黃等色、方圓等形、屈伸坐立之類。印者，所執之印，如金剛杵之類。即初心者先於心外觀有形之畫尊，藉此以漸入無形。(2)無形，後漸淳熟，又以加持力故，本尊自然顯現於心，與心相應，而於心外無緣。 (三)本尊形之二種：(1)非清淨，即初心者初觀有相之尊，藉此而漸入無相清淨處，然以本尊為有相故，稱為非清淨。(2)清淨，即由有相進入無相清淨處，而寂然無相，是為清淨。〔大日經疏卷二十〕p222 

二種本覺
二種本覺[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一隨染本覺，依真如內熏之力與如來教法外緣之力，而如實修行。方便滿足，故破妄心而顯現法身，使始覺之智淳淨，與本覺一致，又依始覺究竟與本覺一致，而無量功德之相常無斷絕，隨眾相之根，自然相應，現種種為利益，此二者，前曰本覺之智淨相，後曰本覺之不思議業相，此二相若離染緣，則不得成，前者依自己之染緣所成，後者依他之染緣所成。故曰隨染本覺。二性淨本覺，本覺之真如，遠離一切染法，具足一切性德，體相二大，為內熏之因，用大為外緣之資，是性淨本覺也。[佛光大辭典]大乘起信論立隨染、性淨二義以明本覺之相。(一)隨染本覺，乃依妄染之污穢，顯示本覺之體相。分智淨相、不思議業相二種：(1)本覺之智淨相，即本覺隨染還淨之相，乃依真如內熏之力與如來教法外緣之力，而如實修行，以方便滿足，故破妄心而現法身，使始覺之智淳淨，與本覺合一。(2)本覺之不思議業相，即還淨本覺業用之相，乃依智淨相故，無量功德之相常無斷絕，隨眾相之根自然相應，而現為種種利益。故知智淨相乃依自己之染緣而成，不思議業相則依他之染緣所成，兩者皆不離染緣，故稱隨染本覺。(二)性淨本覺，本覺之真如，遠離一切染法，具足一切性德，體相二大為內熏之因，用大為外緣之資，稱為性淨本覺。若以明鏡喻之，性淨本覺具有如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡等四義。〔釋摩訶衍論卷三〕（參閱「本覺」1979） p223 

二種根律儀
二種根律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷六頁云：又根律儀，略有二種。一者、思擇力所攝，二者、修習力所攝。思擇力所攝根律儀者：謂於境界，深見過患；不能於此所有過患，除遣斷滅。修習力所攝根律儀者：謂於境界，深見過患。亦能於此所有過患，除遣斷滅。又由思擇力所攝根律儀故；於所緣境，令煩惱纏，不復生起，不復現前；而於依附所依隨眠，不能斷除，不能永拔。由修習力所攝根律儀故，於所緣境，煩惱隨眠，不復生起，不復現前；一切時分依附所依所有隨眠，亦能斷除，亦能永拔。如是思擇力所攝根律儀，修習力所攝根律儀，有此差別，有此意趣，有此殊異。當知此中思擇力所攝根律儀，是資糧道所攝。修習力所攝根律儀，當知墮在離欲地攝。

二種根本
二種根本[佛光大辭典]指無始生死根本、無始菩提涅槃元清淨體。據楞嚴經卷一載：(一)無始生死根本，謂眾生經無窮劫，流轉生死，求其初始，實不可得，但迷失本性，即隨生死，故稱無始。生死根本，指攀緣之心，即用攀緣之心為自性。(二)無始菩提涅槃元清淨體，謂性淨理體，虛融寂滅，不遷不變，無始無終，故稱無始菩提涅槃；以其不染煩惱，不涉生死，故稱元清淨體，即菩提涅槃清淨之根本。 p231 

二種業
二種業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷一卷云：有二種業。一者、重業，二者、輕業。當知此中由三因緣，令業成重。一、由意樂故，二、由加行故，三、由田故。由意樂者：謂由猛利纏等所作。於同法者，見已歡喜。於彼隨法，多隨尋思，多隨伺察。如是名為由意樂故令業成重。由加行者：謂於彼業，無間所作，殷重所作，長時積集。又於其中勸他令作。又即於彼稱揚讚歎。如是名為由加行故令業成重。由田故者：謂諸有情，於己有恩，若住正行，及正行果：於彼發起善作惡作，當知此業，說名為重。與彼相違，說名為輕。二解：瑜伽九十卷一頁云：復有二業。一者、增進業，二者、不增進業。若業，非是明了所作。或夢中作。或由無覆無記所作。或不善作，尋復追悔，對治攝受。又於一切清淨相續所有諸業。如是皆名不增進業。當知異此名增進業。三解：瑜伽九十卷一頁云：復有二業。一者、故思所造業，二者、非故思所造業。此中故思所造業者：謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。復或錯亂，或不錯亂。其錯亂者，謂於餘處，思欲殺害；或欲劫盜；或欲別離；或欲妄語；及欺誑等。如是思已；即以此想，別處成辦。當知此中，由意樂故；說名為重。不由事故，說名為重。不錯亂者：當知其相，與此相違。若異此業，是即名為非故思造。四解：瑜伽九十卷一頁云：復有二業。一者、定所受業，二者、不定所受業。定受業者：謂故思所起重業。不定受業者：謂故思所造輕業。五解：瑜伽九十卷一頁云：復有二業。一者、異熟已熟業，二者、異熟未熟業。異熟已熟業者：謂已與果業。異熟未熟業者：與此相違。

二種極成真實
二種極成真實[法相辭典（朱芾煌）]如極成真實中說。

二種樂往世間道發起加行者
二種樂往世間道發起加行者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷二頁云：此樂往世間道發起加行者，復有二種。一者、具縛。謂諸異生。二、不具縛。謂諸有學。此復云何？謂先於欲界，觀為麤性；於初靜慮，若定若生，觀為靜性；發起加行，離欲界欲。如是乃至發起加行，離無所有處欲，當知亦爾。又依靜慮等，能引無想定等；及發五神通等。又即依此若生若相，皆當廣說。

二種正智
二種正智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷五頁云：何等為正智？謂略有二種。一、唯出世間正智，二、世間出世間正智。何等名為唯出世間正智？謂由此故；聲聞、獨覺、諸菩薩等，通達真如。又由此故，彼諸菩薩，於五明處，善修方便。多住如是一切遍行真如智故；速證圓滿所知障淨。何等名為世間出世間正智？謂聲聞、獨覺、以初正智，通達真如已；由此後所得世間出世間正智，於諸安立諦中，令心厭怖三界過患；愛味三界寂靜。又由多分安住此故；速證圓滿煩惱障淨。又即此智未曾得義，名出世間。緣言說相為境界義，亦名世間。是故說為世間出世間。世尊依此，密意說如是言：我說有世間智，有出世間智，有世間出世間智。若分別所攝智，唯名為世間。初正智所攝智，唯名出世間。第二正智所攝智，通名世間出世間。

二種正法
二種正法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十三卷八頁云：此中有二種正法。一、世俗正法，二、勝義正法。世俗正法，謂名句文身。即素怛纜，毘柰耶，阿毘達磨。勝義正法，謂聖道。即無漏根力、覺支、道支。

二種死
二種死[佛學大辭典（丁福保）]（名數）全其天命而死者，謂之命盡死，反之而不順天命，自殺或被殺害之橫死者，謂之外緣死。曇無讖所譯之大涅槃經十二，曾細別此二死曰：「命盡死者亦有三種：一者命盡非是福盡，二者福盡非是命盡，三者福命俱盡。外緣死者亦有三種：一者非分自害死，二者橫為他死，三者俱死。」[佛光大辭典]即命盡死與外緣死二者。(一)命盡死，謂全其天命而死者。又分為三，即命盡非是福盡、福盡非是命盡、福命俱盡等。(二)外緣死，非順天命，自殺或被殺害之橫死者。亦有三，即非分自害死、橫為他死、俱死等。〔北本涅槃經卷十二〕 p224 

二種殺生報
二種殺生報[佛光大辭典]據法苑珠林卷七十載，二種殺生報即：(一)短命，指因前世傷害物命，令其不得以盡天年，故感今生自身亦短命。(二)多病，指因前世惱害眾生，令其不得自在，故感今生自身亦多疾病。 p233 

二種比丘
二種比丘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、多聞比丘，聞誦經典，雖多而不併行修行者。二、寡淺比丘，讀誦經典雖少，而專心修行者。[佛光大辭典]比丘，梵語  bhiksu，巴利語  bhikkhu。三藏法數卷七分比丘為二：(一)多聞比丘，樂誦經典，旁搜廣記，卻不併行修行者，稱為多聞比丘。(二)寡淺比丘，經教少通，卻能專心修行者，稱為寡淺比丘。 p222 [佛學常見詞彙（陳義孝）]多聞比丘和寡淺比丘。多聞比丘是指聞誦經典雖多但是很少修行的比丘；寡淺比丘是指讀誦經典雖少但是很注重修行的比丘。

二種水界
二種水界[法相辭典（朱芾煌）]如水界中說。

二種決定轉諸佛無自在
二種決定轉諸佛無自在[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷九頁云：若諸如來，於一切法自在而轉；何故一切有情之類，不得涅槃？故今一頌，顯由此因，諸有情類，不能證得究竟涅槃。有情界周遍具障而闕因者：謂諸有情，有業等障，名為具障。由具障故；雖無量佛，出現於世；不能令彼得般涅槃。諸佛於彼，無有自在。若諸有情，無涅槃法；名為闕因。此意說彼無涅槃因。無種姓故：諸佛於彼，無有自在。二種決定轉者：決定，有二種。一、作業決定，二、受異熟決定。當知此中說名決定。諸佛於此二決定中，無有自在。頑愚等身，名異熟障。決定當墮那落迦等，名受異熟決定。應知此中二種差別。無性釋十卷八頁云：二種決定轉者：謂作重業決定，受異熟決定。作重業決定者：謂數串習，令同類因，與等流果，決定相續。如未生怨，害父王等。受異熟決定者：謂作決定感異熟業；決定當受諸異熟果。如諸釋種，決定應為毘盧宅迦王所殺害。諸佛於上所說有情，皆無自在，令得涅槃。是故前雖總說如來於一切法得自在轉；今須別說不得自在。

二種法嗢柁南增上行欲
二種法嗢柁南增上行欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷六頁云：復次當知有二種法嗢拖南增上行欲。一者、勝解俱行欲，二者、意樂俱行欲。勝解俱行欲者：由四種法嗢拖南故；於諸行中而生樂欲。又於諸行寂靜生樂欲者，由意樂故：獨處空閑，作意思惟。由四種相，於彼寂靜，其心退還。一者、於中由見勝利，不趣入故，二者、不信彼得不清信故。三者、於彼所緣，不生喜樂；不安住故。四者、於彼而起不樂勝解故。與彼相違，當知即是意樂俱行欲。

二種法性
二種法性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法界有事理二種，法性亦然，一事法性，如地之堅性，水之濕性等是。二理法性，諸法平等之實性是。止觀曰：「地持明二法性：一事法性，性差別故。二實法性，性真實故。」[佛光大辭典]出自地持經卷一。法即軌則之義；性即不改之義。一切法性無有變易，皆可依軌則而修，故稱法性。可分為二種：(一)實法性，即一實之理，離虛妄相，本性平等，無有變易，一切諸佛莫不軌此法性修之成正覺。(二)事法性，即世間種種諸法，皆依於理，施設建立，如地、水、火、風、五陰等，隨俗所知所見，雖屬於事，然不外乎法性之理。 p229 

二種法施
二種法施[佛光大辭典]指世間法施、出世間法施。據般若經卷二十四載：(一)世間法施，指菩薩雖為諸有情宣說開示五神通（足不履地、知人心命、回眼千里、呼名即至、石壁無礙）等一切諸法，然未能出離世間，故稱世間法施。(二)出世間法施，指菩薩為諸有情宣說開示三解脫門（空解脫門、無相解脫門、無作解脫門）等一切聖法，依此而修，即得出離世間，故稱出世間法施。 p229 

二種法見
二種法見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十三頁云：復次有二法見。一、有為法見，二、無為法見。有為法見者；謂如有一，於諦依處，及諦自性，皆如實知。云何名為諦所依處？謂名色及人天等有情數物。云何為諦？謂世俗諦，及勝義諦。云何世俗諦？謂即於彼諦所依處，假想安立我，或有情，乃至命者，及生者等。又自稱言：我眼見色，乃至我意知法。又起言說：謂如是名，乃至如是壽量邊際。廣說如前。當知此中唯有假想，唯假自稱，唯假言說，所有性相作用差別，名世俗諦。云何勝義諦？謂即於彼諦所依處，有無常性；廣說乃至有緣生性。如前廣說。如無常性。有苦性等，當知亦爾。若於如是世俗勝義諦所依處，其世俗諦，如實了知是世俗諦。其勝義諦，如實了知是勝義諦。如是名為有為法見。若有成就有為法見。苾芻，齊此言說滿足。云何名為無為法見？謂即於彼諦所依處，已得二種諦善巧者，由此善巧增上力故；於一切依等盡涅槃，深見寂靜；其心趣入。如前廣說。乃至解脫。如是名為無為法見。若有成就無為法見。苾芻，齊此言說滿足。

二種法身
二種法身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見法身條。[佛光大辭典]於佛、菩薩之法身所立之理法身、智法身二種；在諸經論中，其種類及名稱有下列數種：  (一)據華嚴經疏卷十、金光明經所舉之二種：(一)理法身，理即性德；謂本覺之理性，性淨明體，本來離念，等同虛空界，無所不徧，諸佛與眾生皆同一相，但在眾生為無明所隱沒、在諸佛為始覺之智所顯現者，稱為理法身。(二)智法身，智即修德；謂究竟始覺之智，契合清淨本覺之理，理智互融，色心不二，智所現故，稱智法身。  (二)據金剛般若論卷上載，即：(一)言說法身，法身無相，本離言說，雖離言說，非言莫顯，故稱言說法身。(二)證得法身，法身體徧，物物皆具，但以迷故，不能究顯，故以始覺之心契於本覺之理，始本不二，即究竟覺，故稱證得法身。  (三)前之證得法身又分二種，即：(一)智相法身，指具足智慧，善能演說諸法，為智慧之相：由此智慧之相得至法身住處，故稱智相法身。(二)福相法身，指受持演說教法之福相勝於七寶布施，由此福相得至法身住處，故稱福相法身。〔金剛般若論卷上（無著）〕  (四)曇鸞所立之二種，即：(一)法性法身，謂證得法性理體之佛之真身，攝於三身中之法身、報身中。(二)方便法身，由法性法身示現眾生化益方便之佛之應化身。〔往生論註卷下〕  (五)菩薩瓔珞本業經卷上之說，即：(一)法性身，指法性所流之實智。(二)應化法身，由法性身所應現之一切身。  (六)菩薩瓔珞本業經卷下之說，即：(一)果極法身，即法性法身。(二)應化法身，即方便法身。應化法身如影隨形，以果身常故，應身亦常。  (七)寶性論卷四之說，即：寂靜法身及得寂靜法身之因身。  (八)元照所立之二種，即：(一)理法身，如來所證之真理。(二)事法身，戒定慧等五分之功德法。此為大小二乘相對之二種法身。〔四分律行事鈔資持記卷上一之三〕 p228 

二種涅槃
二種涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一有餘涅槃，二無餘涅槃。新譯曰有餘依，無餘依。依者，有漏之依身。對於惑業而曰餘。有餘涅槃者，為生死之因之惑業已盡，猶餘有漏依身之苦果也。無餘涅槃者，更滅依身之苦果無所餘也。此二種之涅槃，同為一體。三乘之行人，於初成道時，雖證得之，而無餘涅槃之現，則在於命終之時。智度論三十一曰：「涅槃是第一法無上法。是有二種：一有餘涅槃，二無餘涅槃。愛等諸煩惱斷，是名有餘涅槃。聖人今世所受五眾盡，更不復受，是名無餘涅槃。」此二種就大小乘分別之，有三門：一、單就小乘分別。斷生死之因，猶餘生死之苦果，謂之有餘涅槃。斷生死之因，同時使其當果畢竟不生，謂之無餘涅槃。現無餘涅槃之相，在命終之時。蓋無餘涅槃者，灰身滅智，一有情都滅也。二、單就大乘分別。變易生死之因盡，為有餘，變易生死之果盡，為無餘。三、大小相對而分別。小乘之涅槃為有餘，以猶有變易生死故也。大乘之涅槃為無餘，以更無餘之生死故也。此一義出於勝鬘經。見勝鬘經寶窟下本。又身智永滅，大小乘各異其說。小乘之空義，謂三乘之聖人，入於無餘涅槃，則身智永亡而無一物。法界中滅一有情也。大乘中有相性二宗。相宗之唯識宗謂定性二乘之無餘涅槃，為畢竟都滅。不定性之二乘及佛之無餘涅槃，非為實滅。二乘之人，離分段生死，謂為無餘涅槃，佛息應身之化，歸於真身之本，謂為無餘涅槃。性宗三論華嚴天台之諸家，謂無有定性之二乘，畢竟成佛也。故法界無有實滅之無餘涅槃者，但息妄歸真，緝化還本，而入於無餘涅槃耳。大乘義章十八曰：「入義有三義：一就實論，入息妄歸真，從因趣果。二、真應相對，息化歸真，故名為入。三者唯就應，現捨有為過，趣入無為，故名入。」[佛光大辭典]即有餘涅槃與無餘涅槃。又稱有餘依與無餘依。依者，有漏之依身。煩惱永盡，已斷生死之因，然猶餘有漏依身而色心相續，稱為有餘涅槃；更滅依身無所餘者，稱為無餘涅槃。此二種涅槃，同為一體，然無餘涅槃之現，在於命終之時。〔大智度論卷三十一、勝鬘寶窟卷下本〕 p231 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有餘涅槃和無餘涅槃。如阿羅漢惑業已盡，生死已了，但其身體還在，名有餘涅槃，或有餘依涅槃，言其生死之因雖盡，但猶餘有漏的依身；待其依身亦亡了，才名無餘涅槃，或無餘依涅槃。

二種淫報
二種淫報[佛光大辭典]指婦不貞潔、得不順意眷屬。據法苑珠林卷七十載，由前世所作邪淫，今生所得之報有二種，即：(一)婦不貞潔，指因前世犯辱他人之妻妾，邪行穢污，故感今生婦不貞良端潔。(二)得不順意眷屬，指因前世邪淫，奪人之所愛寵，令彼不如意，故感今生眷屬常不順意。 p233 

二種深信
二種深信[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見機法一體條。（CBETA註：查無此條，參考七深信條）[佛光大辭典]即信機與信法。乃指善導之觀無量壽佛經疏卷四散善義所謂之「信仰告白」。即深信自己係一罪業深重、自無始以來即於世界輪迴不止之愚癡者，並深信必須依靠阿彌陀佛之本願，始可得救。前者係機深信，又稱信機。後者為法深信，又稱信法。然日本淨土真宗認為二種深信實則為一，乃謂信仰佛之本願即是深信自己之罪障，他力信心之相雖有兩面，實即為一體。 p233 

二種清淨
二種清淨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、自性清淨，眾生真如之心體，性本清淨而無所染礙，名為自性清淨。二、離垢清淨，眾生自性清淨之心體，遠離一切煩惱之垢染，名為離垢清淨。見華嚴大疏鈔六。[佛光大辭典](一)自性清淨與離垢清淨。(一)眾生真如之心體，本來清淨無染礙，稱為自性清淨。(二)此自性清淨之心體，遠離一切煩惱之垢染，故稱離垢清淨。〔華嚴經隨疏演義鈔卷六〕 (二)語清淨與義清淨。(一)乃能詮之言語離過失而清淨。(二)為所詮之義理無過失而清淨。〔成實論卷一〕 (三)眾生世間清淨與器世間清淨。天親之淨土論觀察彌陀之淨土，以淨土之正報為眾生世間清淨，淨土之依報為器世間清淨。二十九種莊嚴中，佛之八種、菩薩之四種屬前者，國土之十七種屬後者。 p233 [佛學常見詞彙（陳義孝）]自性清淨和離垢清淨。自性清淨是說眾生本具的真如心體，其性本來無垢清淨；離垢清淨是說眾生自性清淨的心體，離諸煩惱垢染而得清淨。

二種清淨種子
二種清淨種子[法相辭典（朱芾煌）]如四種內法種子中說。

二種游愛行路果相差別
二種游愛行路果相差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十四頁云：復有二種遊愛行路果相差別。一、心差別，二、身差別。心差別者。復有二種。一、品類差別，二、雜染差別。品類差別者：謂由自性故，所依故。所緣故。助伴故。雜染差別者：謂由貪瞋癡等，所有煩惱，及隨煩惱。身差別者：亦有二種。一、種種身差別故，二、一種身差別故。當知此中心之所有雜染差別，數數作意，勤修觀行。

二種滅
二種滅[佛光大辭典]指暫時滅、究竟滅。據顯揚聖教論卷八載，如來有二種滅：(一)暫時滅，指如來出世，逗機設教，化導眾生，大小乘人皆得解脫；機緣既盡，更無可化，如來即便入滅，然其法身之體如如不動，實未曾滅，此稱暫時滅。(二)究竟滅，指如來妙覺圓明，斷滅一切煩惱，淨盡無餘，更不復生，此稱究竟滅。 p237 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷四頁云：滅者：有二種，應知。一、暫時滅，二、究竟滅。暫時滅者：於已成熟已解脫有情，諸佛如來，暫時示現入般涅槃；非是究竟。究竟滅者：謂一切煩惱，及彼習氣，及所依苦，究竟永盡，應知。

二種滿
二種滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷七頁云：謂諸有情，有二種滿。一、增上生滿，二、決定勝滿。增上生滿者：謂往善趣。決定勝滿者：謂愛盡離欲寂滅涅槃。

二種灌頂
二種灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，傳教灌頂，對於如法積行之人，傳受秘法，使紹阿闍梨職位之灌頂也。又稱傳法灌頂，受職灌頂。二，結緣灌頂，唯為使結佛緣，引入一般之人於灌頂壇，使投花而授其本尊之印與真言，無秘法之授受也。演密鈔四曰：「灌頂之言，有二種別：一傳教灌頂，二結緣灌頂。結緣者，准下疏明。若人因遇道場，便云法緣難值，乞兼為濟者，為作灌頂。得灌頂已，於一切真言門本尊法中，求受真法印法，隨分修行，故名結緣。二傳教灌頂，從初發心，求阿闍梨，為欲紹阿闍梨位故。師許可已，為造立漫荼羅，具足儀軌，而與灌頂。得灌頂已，堪紹師位，故名得傳教灌頂，名阿闍梨也。」[佛光大辭典]即傳教灌頂與結緣灌頂。為密教之法。(一)對如法修行之人，傳授祕法，使紹阿闍梨職位之儀式，稱為傳教灌頂，又稱傳法灌頂、受職灌頂。(二)不授祕法，唯為使結佛緣，引入一般世人於灌頂壇，使其投花而授本尊之印與真言，稱為結緣灌頂。〔演祕鈔卷四〕（參閱「灌頂」6853） p241 

二種火界
二種火界[法相辭典（朱芾煌）]如火界中說。

二種無倒作意
二種無倒作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十三頁云：復次於能隨順覺支法中，略有二種無倒作意。當知總與覺支為食。何等為二？一、正作意，二、數作意。與此相違當知非食。

二種無倒建立
二種無倒建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十三頁云：又有二種無倒建立，能令行者，少用功力，住於梵行，終不唐捐。一、正立學處；若有違越，便獲大罪；若不違越，便生大福。二、正立出離。令違越者。速復出離。

二種無因論者
二種無因論者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十三頁云：復次由二種相，無因論者，於諸行中，執無因轉。謂於諸行生起因緣，滅盡因緣，不了知故。由此生故，彼諸行生。由此滅故，彼諸行滅。於此二事，不能證得。又不證得諸行性相。起如是見，立如是論：有者、定有；無者、定無。無不可生；有不可滅。即此論者，於三位中。現可證得諸行生滅，一切世間共所了達，麤淺現量，毀謗違逆。何以故？現見彼彼若剎帝利，或婆羅門，吠舍等家，所有男女和合因緣。或過八月，或九月已，便生男女。如是生已；或有一類，當於爾時，壽盡中夭。復有一類，乃至住壽，存活支持。或苦，或樂，或非苦樂，受位差別，心諸心法，皆是新新而非古古。

二種無心約教
二種無心約教[佛光大辭典]約，要約、依約之義。謂如來之教，本離心緣言說之相，若眾生依教而修，捨離妄著之心，安住真實之理，自然成就聖道。據宗鏡錄卷四十五載，二種無心約教即：(一)澄湛令無，眾生若能攝念安禪，澄神靜慮，能使定體湛然，不為妄塵所撓，稱為澄湛令無。(二)當體是無，眾生直了心源本寂，法亦無生，以一念起處，了不可得，稱為當體是無。 p235 

二種無我勝解
二種無我勝解[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十三頁云：復次於諸行中，略有二種無我勝解。一者、聞思增上勝解，二者、修證增上勝解。此中聞思增上勝解，能與修證增上勝解，作生依止。諸善男子，淨信出家。雖復在此極善殷到，且於其中不應喜足。要此為依，於諸行中，漸次修習無常等想；證得無我增上勝解。為令彼證轉增勝故；勤修觀解。

二種無我論者
二種無我論者[法相辭典（朱芾煌）]如無我論中說。

二種無數大劫
二種無數大劫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十一頁云：當知此中略有二種無數大劫。一者、日、夜、月、半月等，算數方便，時無量故；亦說名為無數大劫。二者、大劫算數方便，超過一切算數之量，亦說名為無數大劫。若就前說無數大劫；要由無量無數大劫，方證無上正等菩提。若就後說無數大劫；但經於三無數大劫，便證無上正等菩提。不過此量。若正修行最上上品勇猛精進；或有能轉眾多中劫，或有乃至轉多大劫。當知決定無有能轉無數大劫。

二種無明
二種無明[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷五頁云：又此無明，總有二種。一、煩惱相應無明，二、獨行無明。非無愚癡而起諸惑，是故貪等餘惑相應所有無明，名煩惱相應無明。若無貪等諸煩惱纏；但於苦等諸諦境中，由不如理作意力故；鈍慧士夫補特伽羅，諸不如實簡擇，覆障纏裹闇昧等心所性，名獨行無明。

二種無漏因果
二種無漏因果[佛光大辭典]即無漏因與無漏果。據北本大般涅槃經卷十二載，即：(一)無漏因，指二乘之人，由修戒、定、慧之因，能斷三界生死之苦果，則戒、定、慧三學，稱為無漏因，即是道諦。(二)無漏果，指二乘之人，既斷三界生死逼迫之苦，證真空涅槃寂滅之樂，此真空涅槃，稱為無漏果，即是滅諦。 p235 

二種無知
二種無知[佛學大辭典（丁福保）]（名數）染污無知，不染污無知也。見無知條。

二種無礙
二種無礙[佛光大辭典]據華嚴經疏卷五十二載，菩薩有二種無礙，即：(一)智慧於境無礙，境，即法界之理。指菩薩以平等智，證於法界之理，理事融通，無有障礙。(二)神通作用無礙，指菩薩由內心證於法界之理，故能以種種神通，應現十方世界，隨機化度，皆無障礙。 p235 

二種無義語報
二種無義語報[佛光大辭典]由前世語言無義，今生所得之二種果報。據法苑珠林卷七十載，二種無義語報即：(一)人不信受，指因前世語言無義，即是虛妄，故感今生雖有言說，而人亦不能信受。(二)不能明了，指因前世語言無義，皆因暗昧，故感今生有所言說，亦不能明了。 p235 

二種無量
二種無量[佛光大辭典]指實無量、不知為無量。據大智度論卷二十載，二種無量即：(一)涅槃佛性之理，譬如虛空，實無限量，一切菩薩皆不能量度，稱為實無量。(二)如須彌山大海之水，唯諸佛菩薩能知其斤兩與滴數多少，諸天世人等，智力淺劣，所不能知，稱為不知為無量。 p235 

二種無量義
二種無量義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷五頁云：復有二種無量義。一、發起問論無量，二、迴向無所得無量。

二種無障
二種無障[法相辭典（朱芾煌）]如無障中說。

二種煩惱
二種煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱分別中說。

二種煩惱斷果
二種煩惱斷果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷七頁云：有二種煩惱斷果。一者、見所斷果。由證彼故；能自了知我已永盡捺落迦傍生餓鬼。我今證得預流無退墮法。乃至廣說。二者、修所斷果。由證彼故；能自了知我最後身暫時支持；第二有等，永不復轉。

二種獨覺
二種獨覺[佛學大辭典（丁福保）]（名數）麟喻獨覺，部行獨覺也。[佛光大辭典]獨覺乃出於無佛之世，觀外物之凋零，覺內心之生滅，無師而自悟者。據析玄記載，獨覺有二種，即：(一)部行，部，指部類。此獨覺稍有為人之心，如鹿行走而能回顧後群，故稱部行。(二)麟喻，麟，即麒麟。此獨覺唯欲自度，略無為人之心，譬如麒麟，僅有一角，故稱麟喻。 p239 

二種現觀
二種現觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷五頁云：復次於諸諦中，略有二種現觀。一、智現觀，二、斷現觀。智現觀者：謂隨次第，於諸諦中，別相智生。斷現觀者：謂隨次第無倒智生，為依止故；證得所有煩惱斷滅。

二種瑜伽修
二種瑜伽修[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽修中說。

二種甚深
二種甚深[佛光大辭典]謂證甚深與阿含甚深。(一)證甚深者，指諸佛之智慧甚深無量。(二)阿含甚深者，指其智慧門甚深無量。亦即前者為所詮之理甚深，後者乃能詮之教甚深。又證甚深可分為義甚深、實體甚深、內證甚深、依止甚深、無上甚深等五種。阿含甚深分為受持讀誦甚深、修行甚深、果行甚深、增長功德心甚深、快妙事心甚深、無上甚深、入甚深、不共聲聞辟支佛所作住持甚深等八種。〔法華經論卷上、法華玄贊卷三〕 p230 

二種生死
二種生死[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一分斷生死，諸有漏善不善之業，由煩惱障助緣所感之三界六道果報也。其身果報有分分段段之差異，故曰分段。具見思惑之一切凡夫是也。二不思議變易生死，諸無漏之善業，依所知障助緣所感之界外淨土果報也。為斷見思惑之阿羅漢以上聖者之生死。不思議者。以業用之神妙不測而名，變易者，無色形之勝劣，壽期之短長，但迷想漸滅，證悟漸增，此迷悟之遷移謂之變易（已上台家之義）。又聖者改易分段之身而得不可思議殊妙之好身，故曰變易（已上法相之義）。又心神念念相傳，而前後變易，故名變易。又諸聖所得之法身，神化自在，能變能易，故名變易（已上三論之義）。唯識論就變易生死舉三名：一不思議變易生死，二意成身，三變化身。此變易生死，据法相之義，智增之菩薩於初地以上受之，悲增之菩薩於八地以上受之云。台家以四土中之方便土，為變易身之所居，藏通二教之無學果及別教之第七住已上初地已下菩薩，並圓教之第七信初住已下菩薩受此生死云。勝鬘經於此二者，又名有為生死，無為生死。凡夫起有漏之諸業，感有為之果，故名有為，聖人起有漏之諸業不受有為分段之報，故名無為。勝鬘經曰：「有二種死：（中略）謂分段死，不思議變易生死。」行宗記一上曰：「一曰分段，三乘共亡。二曰變易，唯佛永盡。」唯識論八曰：「三界麤異熟果，身命短長，隨因緣力有定齊限，故名分段。（中略）殊勝細異熟果，由悲願力改轉身命，無定齊限，故名變易。（中略）妙用難測名不思議，或名意生身，隨意願成就故。（中略）亦名變化身，無漏定力轉令異本，如變化故。」（名數）見生死條。[中華佛教百科全書]佛典中所列的凡聖二種生死方式。即分段生死與變易生死。(1)分段生死︰又稱有為生死，指凡夫因有漏善惡之業，在三界六道輪迴所受的肉身生死。肉身有美醜胖瘦高矮的差別，分分段段得生死，故稱分段生死。(2)變易生死︰或名不思議變易生死、無為生死。指阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等超越三界輪迴的聖者，依無漏大願所感得的細妙殊勝依身之生死，因將分段粗劣身改轉變易而得不思議身，故稱變易生死。《成唯識論》卷八云（大正31‧45a）︰「生死有二。(一)分段生死，謂諸有漏善不善業，由煩惱障緣助勢力所感，三界粗異熟果，身命短長隨因緣力，有定齊限，故名分段。(二)不思議變易生死，謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力所感，殊勝細異熟果，由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願正所資感，妙用難測，各不思議，或名意成身，隨意願成故。」[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷四十頁云：生死有二。一、分段生死。謂諸有漏善不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界麤異熟果。身命短長，隨因緣力，有定齊限；故名分段。二、不思議變易生死。謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果。由悲願力改轉身命，無定齊限；故名變易。無漏定願，正所資感，妙用難測，名不思議。或名意成身。隨意願成故。如契經說：如取為緣，有漏業因，續後有者，而生三有；如是無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢獨覺已得自在菩薩，生三種意成身。亦名變化身。無漏定力，轉令異本，如變化故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]分段生死和變易生死。分段生死是凡夫們於三界內肉體上的生死；變易生死是菩薩們於三界外精神上心念生滅的生死。見二死條。

二種生滅
二種生滅[佛光大辭典]即粗生滅與細生滅。此依生滅相之粗顯、微細而名。六染心中，前三種之相應染為粗生滅，後三種之不相應染為細生滅。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、大乘起信論義記卷下本〕（參閱「六染心」1278） p223 

二種界差別性
二種界差別性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十頁云：復次於諸界中，略有二種界差別性。云何為二？一者、他類差別性，二者、自類差別性。他類差別性者：謂眼界異，色界異，眼識界異，如是乃至意識界異。自類差別性者：謂即彼界或順苦受，或順樂受，或順不苦不樂受。由是為緣，能生三受。

二種畢竟
二種畢竟[佛光大辭典]指莊嚴畢竟、究竟畢竟。據大涅槃經卷二十七載，即：(一)莊嚴畢竟，畢竟，為決定之義。謂一切眾生皆有一乘正性；然須修於六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）莊嚴，不修則不得正性。即此六度決定能為莊嚴之具。(二)究竟畢竟，究竟，為至極之義。即一切眾生所得一乘之性；若得此一乘之性，則能決定至於至極之地。 p234 

二種略義及二種廣義
二種略義及二種廣義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷一頁云：復次說不了義經故，說了義經故。復次有二種略義。一者、名略，二者、義略。如略義，如是廣義，亦有二種。一者、名廣，二者、義廣。如世尊言：舍利子！我所說法，或略或廣。然悟解者，甚難可得。廣說如經。當知此中顯示世尊於契經中，文廣義略；於伽他中，義廣文略。

二種病
二種病[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、身病，一身四大不調所生之病苦，謂之身病。二、心病，或歡喜太過，或憂愁太過，或依恐怖，或依愚痴等，失心之平和，而起諸病者，謂之心病。見涅槃經十二。又一、先世行業病，謂先世好鞭打人，以種種之惡法，惱害眾生，而感今世之多病也。二、現世失調病，即上之身病也。見智度論八。[佛光大辭典](一)身病與心病。(一)身體四大不調所生之病苦，稱為身病。(二)失心之平和，或歡喜太過，或憂愁太甚，或依恐怖，或依愚癡等，而起諸病者，稱為心病。〔北本大般涅槃經卷十二〕 (二)先世行業病與現世失調病。(一)先世好鞭打人，以種種惡法惱害眾生，故於今世多病，此即先世行業病。(二)現世失調病，即今世冷熱風發等因所致之四大不調等病。〔大智度論卷八〕 p231 [佛學常見詞彙（陳義孝）]身病和心病。身病是人們身體上所發生的種種疾病；心病是人們心理上所發生的種種病態。

二種發心退
二種發心退[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十頁云：此發心退，復有二種。一者、究竟，二、不究竟。究竟退者：謂一退已；不能復發求菩提心。不究竟者：謂退已後，數數更發求菩提心。

二種白法
二種白法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）慚與愧也，此二者能使一切之諸行光潔，故名白法。[佛光大辭典]謂慚與愧二者。以能光潔一切諸行，故稱白法。（參閱「白法」2088） p223 

二種相應道
二種相應道[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十九頁云：論曰：於念住修位中，為斷沈掉故；應修二種相應道。如比丘尼經，及取自心相經說。云何比丘尼經說？如彼經言：為斷沈沒故；應當思惟少分可愛清淨相貌。為斷掉動故，復應略攝。云何取自心相經說？如彼經言：由不取自心相故；令心沈沒。由取少分可愛外相故；沈隨煩惱，暫時斷息；然心未得定。復更略攝其心。見沈沒過，復取外相。見掉動過，後復更取自心之相。爾時能斷沈掉隨煩惱，心得正定。略攝其心，取自心相，離沈掉故。

二種真如
二種真如[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷二頁云：或說二種。謂生空無我，法空無我。真如實非空無我性；離分別故。絕戲論故。但由修習空無我觀，滅障真如我我所執，而證得故；名空無我。

二種真實義
二種真實義[法相辭典（朱芾煌）]如真實義中說。

二種眼
二種眼[法相辭典（朱芾煌）]如眼差別多種中說。

二種眾生
二種眾生[佛光大辭典]指習愛眾生、習見眾生。據大智度論卷三十一載：(一)習愛眾生，習，指數習；愛，指貪愛、愛樂。謂諸眾生，於世間一切聲、色、香等五欲境界，多生貪愛，不能捨離，故有此稱。(二)習見眾生，見，指分別有無等見。謂諸眾生於一切法，計有計無，及計斷常等見，故有此稱。 p234 

二種眾苦根本
二種眾苦根本[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十二頁云：又諸有情，略有二種，眾苦根本。謂於有漏法，喜愛俱行所有期願。及非理所引厭離俱行所有期願。

二種瞋報
二種瞋報[佛光大辭典]由前世多瞋，所得今生之二種報。據法苑珠林卷七十載，二種瞋報即：(一)常為他人求其長短，指因前世不能容物，稍不如意，即興瞋恨，故感今生被人伺求長短，而動輒得咎。(二)常為眾人之所惱害，指因前世瞋惱眾人，令不安穩，故感今生常被多人之所惱害。 p238 

二種破戒人
二種破戒人[佛光大辭典]指因緣不具足破戒、因緣具足破戒。據大智度論卷九十一載：(一)貧窮之人，衣食之緣不能具足，因而心生偷盜，即破於戒，此稱因緣不具足破戒。(二)若人衣食之緣具足，以心習惡，故好行惡事，毀犯禁戒，此稱因緣具足破戒。 p231 

二種破著
二種破著[佛光大辭典]據大智度論卷四十三載，即：(一)破欲著，指人於好色多起貪欲，若觀色為無常、不淨等，則不生貪著之心，而得解脫之樂，此稱破欲著。(二)破見著，指人雖觀色為無常、不淨，而猶著法生見，若能了達色相本空，則不起於分別之見，此稱破見著。 p232 

二種神力
二種神力[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一令遠處見聞神力，佛在一處說法，以神通力使他方異土之眾生，皆得見聞也。二令各各見佛神力，佛在一處說法，能使一一眾生各自在佛前見說法，如日出而影現於眾水也。見智度論九。又一現身面言說神力，初地之菩薩，住於佛之神力，入於大乘照明三昧，入是三昧已，十方世界之一切諸佛，以神通力，為現一切身，當面說法也。二以手灌頂神力。初地之菩薩，得三昧神力，於千劫積集善根成就時，次第入於諸地乃至第十法雲地，住大蓮華微妙宮殿，坐大蓮華寶師子座，眾寶瓔珞，莊嚴其身，黃金薦蔔如日月光明。是時一切如來自十方來，就大蓮華宮殿座上，手以甘露灌其頂。見楞伽經二。[佛光大辭典](一)令遠處見聞神力與令各各見佛神力。(一)謂佛在一處說法，能使他方異土之眾生皆得見聞之神力。(二)謂能使一一眾生各自見佛說法之神力。〔大智度論卷九〕 (二)現身面言說神力與以手灌頂神力。(一)乃初地之菩薩，住於佛之神力，入於大乘照明三昧，是時，十方世界之一切諸佛，以神通力為現一切身，當面說法。(二)為初地之菩薩，得三昧神力，於千劫積集善根成就，次第入於諸地乃至第十法雲地，住大蓮華微妙宮殿，坐大蓮華寶師子座，是時，一切如來自十方來，就大蓮華宮殿座上，手以甘露灌其頂。〔楞伽經卷二〕 p232 

二種神用
二種神用[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十一卷六頁云：然此神用，略有二種。一、世俗所欣，二、聖者所樂。若分一為多，合多成一；此等名為世俗所欣。若於世間諸可意事，不住順想；於諸世間不可意事，安住於捨，正念正知。此等名為賢聖所樂。

二種神通互相障礙
二種神通互相障礙[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷六頁云：復有二種修靜慮者，於一事中，俱發變事；勝解神通，皆得自在。此二神通，互相障礙。而此二通，無偏大者，不相映奪。彼後無間，一於此事，神通無礙。如其所欲，皆能轉變。第二神通，便被障礙。此中因緣，云何應知？由彼二人，勢力威德，皆悉平等；俱時發起變現神通。然其所作，互不相似。由彼神通所欲為事，不相似故；於此一事，二種神通，互相障礙。爾時有一，作是思惟：何因緣故；我此神通，今有障礙。將無我定，有退失耶。此一定者，即於此事，起是餘心。第二定者，即於此事，數數專注，心無散亂；所發神通，能無障礙。隨神通力，如意轉變；若二神通，威德不等；隨其勝者，所作成辦。若二神通，威德相似；先作意者，成辦非餘。

二種福田
二種福田[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見福田條。

二種種姓
二種種姓[法相辭典（朱芾煌）]如種姓中說。

二種究竟
二種究竟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十二頁云：復有二種究竟。一者、智究竟，二者、斷究竟。智究竟者：謂盡無生智。自斯已後，為斷煩惱，無復應知。斷究竟者：謂遍究竟諸煩惱斷。由彼斷故，圓滿究竟證心解脫，及慧解脫。

二種空
二種空[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二十頁云：復次有二種空。一者、應所證空，二者、應所修空。應所證空，略有二種。一者、外空，二者、內空。外空者：謂超過一切五種色想。則五妙欲之所引發。於離欲貪，正能作證。內空者：謂於內諸行，斷增上慢，正能作證。應所修空，亦有二種。一，於內外諸境界中，修無我見。二，即於彼，修無常見。

二種空住
二種空住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十八頁云：復次當知略有二種空住。一者、尊勝空住，二者、引彼空住。諸阿羅漢，觀無我住，如是名為尊勝空住。由阿羅漢，法爾尊勝觀無我住，於諸住中最為尊勝。如是或尊勝所住，或即住尊勝；由此因緣，是故說名尊勝空住。引彼空住者：謂如有一，若行若住，如實了知煩惱有無。知有煩惱，便修斷行。知無煩惱，便生歡喜。生歡喜故；乃至令心證三摩地。由心證得三摩地故；如實觀察諸法無我，晝夜隨學，曾無懈廢。如是名為引彼空住。

二種空所對治義
二種空所對治義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷六頁云：復有二種空所對治義。謂十六種邪想現行及十四種相縛。

二種立題
二種立題[佛學大辭典（丁福保）]（名數）凡諸經之題目，有佛自立，有經家所立。佛自立者如金剛經。經曰：「是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字汝當奉持。」經家所立者，佛滅後結集之時立之。如妙法蓮華經。見法華文句一。[佛光大辭典]對於諸經之題目，有佛自立者，亦有經家所立者，稱為二種立題。(一)佛自立者，如金剛經（大八‧七五○上）謂：「是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字汝當奉持。」(二)經家所立者，即佛滅後結集時所立，如妙法蓮華經。〔法華文句卷一〕 p223 

二種等起
二種等起[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十七卷十頁云：此中有二種等起。謂因等起，及剎那等起。因等起，名能轉心。剎那等起，名隨轉心。問：五識亦能作二等起，發身語業不？或有說者，五識不能發身語業。所以者何？唯有意識，於身語業，作轉隨轉，令彼業現前。五識不能作轉，亦不能作隨轉；不能令彼業現前。問：若爾，如說自見身表業，自聞語表業，三識識此；云何通？答：不見身表，但見餘相。不聞語表，但聞餘音。即由此義，名見名聞。三識識者：緣他身業：非自身業。復有餘者，五識亦能發身語業。以意識作能轉，亦作隨轉。五識雖不作能轉。而作隨轉；發彼業故。若作是說；即為善通自見身表；自聞語表。所以者何？若以意識作能轉及隨轉，亦以眼識作隨轉者；便見身表。若以意識作能轉及隨轉，亦以耳識作隨轉者；便聞語表。三識識者：亦緣自業，亦緣他業。尊者僧伽伐蘇說曰；五識亦能發身語業，作因等起，及剎那等起。所以者何？如有士夫，先不作意，欻被他打，即還打彼。非於爾時，得起我當打彼思念。當知即是住身識打。是故五識亦能發起身語二業，作因等起，及剎那等起。如是說者，五識不能作因等起，發身語業，所以者何？意識於身語業作能轉及隨轉；五識唯作隨轉，不作能轉故。此中若善心作能轉；即善心作隨轉。若染污心作能轉；即染污心作隨轉；若威儀路心作能轉；即威儀路心作隨轉；若工巧處心作能轉；即工巧處心作隨轉；發身語業。問：若威儀路心作能轉，即彼心作隨轉者；如有行時，遇見佛像，等起善眼識。或見婬女等，起染眼識。如是豈非善染隨轉，起彼業耶？尊者世友，作如是說：此由覺慧，速疾迴轉，起增上慢，謂於行位，起此眼識。而實行時，則善心染心不現在前。若善心染心現在前時，即止不行。此善心染心，但如伴者，不名等起。復有說者，威儀路心，發起業時，善染心等，相助發起。是故威儀路心轉時，其隨轉心，容有三種。謂善染無記。問：若工巧處心作能轉，即彼心作隨轉者；如畫師畫作佛時，起善眼識；畫女人時，起染眼識。如是豈非善染隨轉，發彼業耶？尊者世友，作如是說；覺慧速疾，起增上慢，謂於畫時起此眼識；而實畫時善心染心不現在前。若善心染心現在前時，便止不畫。此善心染心，但如伴者不名等起。復有說者，工巧處心，發起業時，善心染心，相伴發起，是故工巧處心為能轉時，其隨轉心，容有三種。謂善染無記。問：異熟生心，何故不能作二等起，發身語業耶？答：強盛心發身語業。異熟生心，其性羸劣，故不能發。復有說者，若身語業，異熟生心為二等起而發起者，此身語業，當言是何？為威儀路？為工巧處？為異熟生？若威儀路；或工巧處。異熟生心；云何能發？若異熟生；此身語業，應是異熟。然身語業，定非異熟。加行起故。亦不可說為善染污。執異熟生心所起故。由此異熟生心，不能發身語業。復次若見所斷心作能轉，修所斷心作隨轉，或修所斷心作能轉；即修所斷心作隨轉，發身語業，斯有是處。若見所斷心作能轉，即見所斷心作隨轉，或修所斷心作能轉，見所斷心作隨轉；發身語業，無有是處。何以故？以見所斷心，不能作剎那等起，發身語業故。

二種粗重
二種粗重[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷十七頁云：復次略有二種麤重。一、漏麤重，二、有漏麤重。漏麤重者：阿羅漢等，修道所斷煩惱斷時，皆悉永離。此謂有隨眠者有識身中，不安隱性，無堪能性。有漏麤重者：隨眠斷時，從漏所生，漏所熏發，本所得性，不安隱性，苦依附性，與彼相似無堪能性，皆得微薄。又此有漏麤重，名煩惱習。阿羅漢獨覺所未能斷。唯有如來能究竟斷。是故說彼名永斷習氣不共佛法。

二種精進
二種精進[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一身精進，如法致財而用於布施等。二心精進，斷慳貪等之惡心而不使得入也。見智度論八十。[佛光大辭典]即身精進與心精進。精進者，謂心練於法而不懈怠。如法致財而用於布施等，為身精進；斷慳貪等惡心，使不得入者，為心精進。〔大智度論卷八十〕 p237 [佛學常見詞彙（陳義孝）]身精進和心精進。身精進是身體力行善法；心精進是勤斷慳貪等之惡心。

二種精進心
二種精進心[佛光大辭典]謂行人熏修懺法，即當剋取限期，破諸惑障，如修法華三昧，以三七日（即二十一日）為期，於中禮佛懺悔、行道誦經，有事有理，皆當精進，故有二種心。據法華懺儀載，二種精進心即：(一)事中修一心精進，指行人於道場，三七日中行儀純備，當禮佛時，一心虔懇，觀想金容，端嚴殊妙，儼然在目，心不異緣，乃至懺悔行道，誦經坐禪，悉皆一心，令與行法相應，無有懈怠，此稱事中修一心精進。(二)理中修一心精進，指行人初入道場，乃至三七日滿，於其中間所作行儀，常當照了，一心寂靜。如禮佛時，即知能禮與所禮，本性空寂；雖為空寂，而自然感應道交，不可思議。蓋由理體平等，生佛不二，雖無能禮之人，而有我身禮諸佛前，雖無所禮之佛，而有諸佛隨心顯現，如是念念，無有懈怠，此稱理中修一心精進。 p237 

二種結界
二種結界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一自然界。大者如閻浮一洲，小者如一洲一島，自然限結界之區域者。二作法界，作羯磨之法而限定大小之攝僧界攝衣界乃至戒場等者。而自然中但得作最初結界之一法，其餘之羯磨法，則必於作法界中行之。見行事鈔上之一。[佛光大辭典]即自然界與作法界二種作法所限定之區域。(一)謂自然所限結界之區域者，大至閻浮一洲，小如一洲、一島等。(二)為作羯磨之法，而限定大小之攝僧界、攝衣界，乃至戒場等者。又自然界中，但得作最初結界之一法，其餘之羯磨法，則必行於作法界中。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一〕 p235 

二種緣起及愚二緣起所有過失
二種緣起及愚二緣起所有過失[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷八頁云：又若略說，有二緣起。一者、分別自性緣起，二者、分別愛非愛緣起。此中依止阿賴耶識，諸法生起；是名分別自性緣起。以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起。以於善趣惡趣，能分別愛非愛種種自體，為緣性故。於阿賴耶識中，若愚第一緣起；或有分別自性為因，或有分別宿作為因，或有分別自在變化為因，或有分別實我為因，或有分別無因無緣。若愚第二緣起；復有分別，我為作者，我為受者。譬如眾多生盲士夫，未曾見象；復有以象說而示之。彼諸生盲有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁。諸有問言：象為何相？或有說言象如犁柄。或說如杵。或說如箕。或說如臼。或說如帚。或有說言象如石山。若不解了此二緣起；無明生盲，亦復如是。或有計執自性為因，或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因，或有計執無因無緣，或有計執我為作者我為受者。阿賴耶識自性、因性、及果性等，如所不了象之自性。

二種羅漢
二種羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，時解脫羅漢。純根之羅漢，待衣食住處師友等好緣具足，方證羅漢之機根也。二，不時解脫羅漢。利根之羅漢，不待衣食等事緣具足，自解法之道理，隨時證羅漢之人也。見俱舍論二十五。又一，慧解脫羅漢。但得慧障解脫，發得無漏地，即證涅槃之羅漢也。二，俱解脫羅漢，解脫慧障，定障亦解脫，於為定之極處之滅盡定，得出入自在者也。此人兼好事用之功德，故練習禪定，得種種之神通等也。見俱舍論二十五。（名數）見羅漢條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．時解脫羅漢和不時解脫羅漢。時解脫羅漢是鈍根的羅漢，須待衣食住處師友等好緣具足，才能證羅漢；不時解脫羅漢是利根的羅漢，不須待衣食等事緣具足，自解法的道理，隨時都能證羅漢。２．慧解脫羅漢和俱解脫羅漢。慧解脫羅漢是但得慧障解脫，發得無漏地，即證涅槃的羅漢；俱解脫羅漢是不但解脫慧障，連定障亦解脫，於滅盡定得出入自在的羅漢。

二種義
二種義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十三頁云：義者：略有二種。一者、總義，二者、別義。由四種相，當說總義。一者、引了義經故，二者、分別事究竟故，三者、行故。四者、果故。行復二種。一者、邪行，二者、正行。果亦二種。一者、正行果，二者、邪行果。由四種相、當說別義。一者、分別差別名，二者、分別自體相，三者、訓釋言詞，四者、義門差別。訓釋言詞、復由五種方便。一、由相故，二、由自性故，三、由業故，四、由法故，五、由因果故。義門差別，當知復由五相。一者、自性差別故，二者、界差別故，三者、時差別故，四者、位差別故，五者，補特伽羅差別故。此中自性差別者：謂色自性，有十色處差別。受自性，有三受差別。想自性，有六想差別。行自性，有三行差別。識自性，有六識差別。如是等類，當知諸法自性差別。界差別者：謂欲界差別故，色界差別故，無色界差別故。時差別者：謂過去時差別故，未來時差別故，現在時差別故。位差別者：當知有二十五種分位差別。謂下、中、上三位差別故，苦，樂，不苦不樂三位差別故，善、不善、無記三位差別故，聞思修三位差別故。增上戒、增上心、增上慧三位差別故，內、外、二位差別故。所取、能取、二位差別故。所治、能治、二位差別故，現前、不現前、二位差別故，因、果、二位差別故。補特伽羅差別者：如前所說二十七種補特伽羅，應知差別。

二種羯磨
二種羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，治罪羯磨。比丘犯罪，則大眾作法，治定其罪也。二，成善羯磨。比丘有犯戒之罪，許對眾發露，得滅其罪，而成就善根也。見四分律懺六聚法篇。又一，永擯羯磨。佛在世時，若比丘犯罪，不見自過，其性剛強，永無改悔，即作法白眾，隨即擯黜，盡此一身，不復再同僧事也。二，調伏羯磨。比丘犯法，未曾懺悔，則凡飲食坐起言語一切僧事，皆不得與眾共之，以使調停攝伏，自能知過改悔，求僧懺，不復犯罪也。見毘尼母論二。（名數）有二種之羯磨。見羯磨條。[佛光大辭典](一)依四分律懺六聚法篇，羯磨分為二種，即：(一)治罪羯磨，謂比丘犯罪，則大眾作法，以定其罪。(二)成善羯磨，謂比丘有犯戒之罪，准以對眾僧發露懺悔，則滅其罪而成就善根。 (二)依毘尼母論卷二，羯磨分為二種，即：(一)永擯羯磨，佛陀在世時，若有比丘犯罪，而不見自過，且性剛強，永無悔改，則作法白眾，隨即擯出，盡此一身不復再同僧事。(二)調伏羯磨，謂比丘犯法而未曾懺悔，則凡飲食、坐起、言語、一切僧事皆不得與眾共之，以調停攝伏犯者，使其知過悔改求僧懺，不復犯罪。 p238 

二種聖
二種聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、聖說法，說三藏十二部經也。二、聖默然，一字不說也。如來唯有此二法。見思益經如來二事品。

二種聲
二種聲[法相辭典（朱芾煌）]如聲差別多種中說。

二種聲聞
二種聲聞[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一愚法聲聞，二不愚法聲聞。大乘義章所說。見愚法條。[佛光大辭典]即愚法聲聞與不愚法聲聞。聲聞學於小乘之法，迷執自法而愚於大乘法空之妙理者，為愚法聲聞。雖取小果，然解大乘之理，而迴心向大者，為不愚法聲聞。〔大乘義章卷十七末〕 p239 [佛學常見詞彙（陳義孝）]愚法聲聞和不愚法聲聞。見愚法條。

二種腰帶
二種腰帶[南山律學辭典]亦名：腰帶二種行事鈔‧二衣總別篇：「僧祇，覆瘡衣、雨浴衣、漉水囊、二種腰帶臥具，入輕。」　　資持記釋云：「二種帶者，彼律，因乞食比丘旋風吹去內衣。佛言應著腰帶。諸比丘散縷作、紐縷作、空中作。佛言，散縷、紐縷，盡不聽；空中作者，應當中縫一也，若織編作二也。」（事鈔記卷三二‧一九‧二）

二種自在
二種自在[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一觀境自在，謂菩薩以正智慧照了真如之境及能通達一切之諸法圓融自在也。二作用自在，謂菩薩既以正智照了真如之境即能由體起用，現身說法，化諸眾生，圓融自在也。見華嚴大疏六。（名數）見自在條。[佛光大辭典]指觀境自在、作用自在。據華嚴經疏卷六載：(一)觀境自在，指菩薩以正智慧，照了真如之境及能通達一切諸法，圓融自在。(二)作用自在，指菩薩既以正智照了真如之境，即能由體起用，現身說法，化諸眾生而得自在。 p225 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀境自在和作用自在。觀境自在是菩薩以正智照了真如之境，於一切法圓通無礙，作用自在。是菩薩既以正智照了真如之境，則能從體起用，現身說法，化諸眾生，圓通無礙。

二種自贊毀他
二種自贊毀他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十三頁云：復次略有二種自讚毀他。謂唯語言及說法正行。若唯語言而自稱讚毀呰他者，彼但由於非善士法，纏擾其心。是名自毀，非勝賢善。若由說法行正行者，雖無讚毀；而是真實自讚毀他。

二種舍利
二種舍利[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一全身舍利，如多寶佛之舍利是也。二碎身舍利，如釋迦佛之舍利是也。又一生身舍利，依戒定慧所薰修，如來滅後留全身或碎身之身骨，使人天永獲供養之福德者。二法身舍利，一切大小乘之經卷是也。智度論曰：「經卷是法身舍利。」[佛光大辭典](一)全身舍利與碎身舍利。如多寶佛之舍利屬前者，釋迦佛之舍利屬後者。〔法華經卷四提婆達多品、菩薩處胎經卷三常無常品〕 (二)身骨舍利與法頌舍利。前者為佛之遺骨，後者係對肉身之遺形稱不滅之法身，即指佛之遺法，轉而敬稱一切大小乘之經卷。〔浴佛功德經〕（參閱「舍利」3495） p229 

二種般若
二種般若[佛學常見詞彙（陳義孝）]共般若和不共般若。共般若是三乘行人所共得的我空智；不共般若是大乘行人所獨得的法空智。

二種般若莊嚴
二種般若莊嚴[佛光大辭典]般若，意譯作智慧。智慧能嚴飾法身，故稱般若莊嚴。據大智度論卷八載，般若莊嚴分為二種，即：(一)已莊嚴，指人能修習智慧，如著美妙纓絡，莊嚴其身。(二)未莊嚴，指人未能修習智慧，如無纓絡嚴飾其身。 p232 

二種色
二種色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一內色，眼耳鼻舌身之五根也，是屬於內身，故名內色。二外色，色聲香味觸之五境也，是屬於外境，故名外色。見宗鏡錄七十五。又一顯色，青黃赤白之四種也。二形色，長短方圓高下正不正之八種也（大乘於此外加表色），見俱舍論下。（名數）見色條。[佛光大辭典](一)內色與外色。據宗鏡錄卷五十八載：(一)內色，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識；又眼、耳、鼻、舌、身、意六根屬內身，故亦稱為內色。(二)外色，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；又色、聲、香、味、觸五塵皆屬外境，故亦稱為外色。 (二)顯色與形色。據宗鏡錄卷五十八載：(一)顯色，指青黃赤白、雲煙塵霧等顯然可見者。(二)形色，指長短方圓、粗細高下等形相可見者。 (三)淨色與不淨色。據大智度論卷二十一載：(一)淨色，指清淨美妙之色。此色能生貪欲，損壞道業，故修道者宜遠離之。(二)不淨色，指不淨醜惡之色。此色能生憎惡，障蔽道業，故修道者亦宜遠離之。 p225 [法相辭典（朱芾煌）]如色差別多種中說。

二種色身
二種色身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一實色身，諸佛如來因中修無量之德，至於果感無量之相好莊嚴，是為實色身。二化色身，諸佛如來由大悲願力為眾生變化種種之身形，是名化色身。見佛地經論七。[佛光大辭典]謂諸佛如來之實色身、化色身二者，亦即報身與應身。(一)實色身，乃諸佛如來因中修無量之德，至於果感無量之相好莊嚴。(二)化色身，為諸佛如來由大悲願力，為眾生變化之種種身形。〔佛地經論卷七〕 p225 

二種苦
二種苦[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷五頁云：論曰：如是諸苦，略有二種。謂世俗勝義別故。世俗諦所攝苦有二種。謂苦苦，及壞苦。勝義諦所攝有一種。謂行苦。此亦名遍行苦。遍至欲等三界故。欲界上地，有二緣所生苦。謂有先業緣苦，無現在因緣苦。有淨緣苦，無不淨緣苦。

二種苦減果
二種苦減果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷七頁云：復有二種苦滅。一者、現在為因未來苦滅，二者、過去為因現在苦滅。復有二種苦滅。一者、心苦滅，二者、身苦滅。復有二種苦滅。一者、壞苦苦苦苦滅，二者、行苦苦滅。復有二種苦滅。一者、非愛業果苦滅，二者、可愛業果苦滅。復有少分已見諦跡諸聖弟子，雖已超過諸惡道苦所有怖畏；由未永盡一切結故；其心猶有於當來世共諸異生生老死怖。為斷彼故；而能發起猛利樂欲，乃至正念，及無放逸，勤修觀行。

二種莊嚴
二種莊嚴[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見二字部二種莊嚴條。（名數）見二嚴條。

二種菩提心
二種菩提心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一緣事菩提心，是以四弘誓願為體，一眾生無邊誓願度，念一切眾生悉有佛性而願求度之，令入大般涅槃也。是饒益有情戒，亦是恩德之心，亦是緣因佛性，亦應身菩提之因也。二煩惱無邊誓願斷，願求自斷無邊之煩惱也，是攝律儀戒，亦是斷德之心，正因佛性，法身菩提之因也。三法門無盡誓願知，是願求覺知無盡之佛門也，是亦攝善法戒，智德之心，了因佛性，報身菩提之因也。四無上菩提誓願證，是願求證得佛果菩提也。由前三行願具足成就而證得三身圓滿之菩提，還亦廣利益一切眾生也。二緣理菩提心，一切諸法，本來寂滅，安住于此中道實相而成上求下化之願行，是為最上之菩提心，謂為緣理之菩提心。見往生要集上末。[佛光大辭典]謂緣事與緣理二種求真道之心。(一)緣事菩提心，以四弘誓願為體。(1)眾生無邊誓願度，此乃應身菩提之因，是為饒益有情戒、恩德之心、緣因佛性。(2)煩惱無盡誓願斷，乃法身菩提之因，是為攝律儀戒、斷德之心、正因佛性。(3)法門無量誓願學，乃報身菩提之因，為攝善法戒、智德之心、了因佛性。(4)無上佛道誓願成，由具足成就前三行願，而證得三身圓滿之菩提，更亦廣利益一切眾生。 (二)緣理菩提心，謂一切諸法本來寂滅，安住於此中道實相，而成上求下化之願行，是為最上之菩提心。〔六祖法寶壇經、往生要集卷上末〕 p236 [佛學常見詞彙（陳義孝）]緣事菩提心和緣理菩提心。緣事菩提心是以四弘誓言為體，即眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成；緣理菩提心是一切諸法，本來寂滅，安住於此中道實相，而成就上求下化的願行，這也是最上乘的菩提心。

二種菩薩
二種菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）在家與出家也。智度論七曰：「此中二種菩薩，居家出家。善守等十六菩薩是居家菩薩，（中略）慈氏妙德菩薩等是出家菩薩。」參照菩薩僧條。（名數）見菩薩條。[佛光大辭典]指成就大力菩薩、新發意菩薩。據大智度論卷九十二載，(一)成就大力菩薩，此菩薩為濟度眾生，隨所應度，隨處受用，不避生邊地及邪見之家。(二)新發意菩薩，此菩薩初發心，若生於邊地及邪見家，既不能度人，且自敗壞善根，故不生於邊地及邪見之家。 p236 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．居家菩薩和出家菩薩。２．生死肉身菩薩和法性生身菩薩。生死肉身菩薩是惑業未斷，有分段生死的凡夫菩薩；法性生身菩薩是已證無生法性，脫離分段生死，但還受不思議變易生死的菩薩。

二種菩薩最初發心
二種菩薩最初發心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十頁云：又諸菩薩最初發心，略有二種。一者、永出，二、不永出。言永出者，謂發心已；畢竟隨轉，無復退還。不永出者，謂發心已；不極隨轉，而復退還。此發心退，復有二種。一者、究竟，二、不究竟。究竟退者：謂一退已；不能復發求菩提心。不究竟者：謂退已後，數數更發求菩提心。

二種菩薩身
二種菩薩身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一生死肉身，三賢位之菩薩，未證法性，為惑業受三界生死分段身之菩薩也。二法性生身，既證得無生法性捨三界生死肉身受不生不死不思議變易身之菩薩也。此法性生身，經論之說，多謂是初地以上，或以為八地以上，如往生論註。智度論七十四曰：「菩薩有二種：一者生死肉身，二者法性生身，得無生忍法。斷諸煩惱，捨是身後得法性生身。」往生論註下曰：「平等法身者，八地已上，法性生身菩薩也。」[佛光大辭典]乃指生死肉身與法性生身。(一)生死肉身，三賢位之菩薩未證法性，乃為惑業受三界生死分段身之菩薩。(二)法性生身，乃證得無生法性，捨三界生死肉身，受不生不死、不思議變易身之菩薩。此法性生身，經論所說多謂係初地以上，或以為八地以上。大智度論卷七十四（大二五‧五八○上）：「菩薩有二種，一者生死肉身，二者法性生身；得無生忍法，斷諸煩惱，捨是身後得法性生身。」往生論註卷下（大四○‧八四○上）：「平等法身者，八地已上，法性生身菩薩也。」 p236 [佛學常見詞彙（陳義孝）]生死肉身和法性生身。見二種菩薩條。

二種著有二種過患
二種著有二種過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十二頁云：復次住內法者，於二種著，應當了知二種過患。謂諸異生，於二緣識，及能依受，不能了知無我性故；未離欲者，於利養恭敬增上業緣所起諸受，有第一著。已離欲者，於離諸欲緣所起諸受，有第二著。此著為因，當來生起；說名為生。又諸外道，由取著故；生諸繫縛。繫縛生故；能生一切惡不善法。當知是名第一過患。又由此著增上力故；當於正法毘奈耶沒，及當來世生等眾苦差別而生。於現法中，此增上力為因緣故；不般涅槃。當知是名第二過患。與此相違，應知即是白品差別。

二種薰
二種薰[佛學大辭典（丁福保）]（名數）薰習，資薰也。前者為自習慣而薰者，後者則資助而薰者也。翻譯名義集六曰：「一、熏習，謂熏心體成染淨等事，二、資熏。謂現行心境及諸惑相資等。」大藏法數四曰：「熏資薰擊發之義也。蓋言第八識雖含藏一切善惡種子若無染淨二緣熏發，則不能成染淨等事，如穀麥等種雖有生芽之能，若不得水上資熏，芽亦不生，故名熏也。熏即熏發，習即數習，謂數習染淨之緣，熏發心體，而成染淨等事，故名熏習，資猶助也。謂現對塵境所起之心，及諸惑相資熏發而成染淨等事，故名資熏。」[佛光大辭典]指薰習與資薰。(一)薰習，薰即薰發，習乃數習。謂數習染淨之緣，薰發心體而成染淨等事。即自習慣而薰者。(二)資薰，資者，資助。謂現對塵境所起之心，及諸惑相資，薰發而成染淨等事。即資助而薰者。〔大乘起信論、大藏法數卷四〕 p239 

二種薰習
二種薰習[佛學大辭典（丁福保）]（名數）七轉識各緣其外境時，依其識自體之力，薰習其所緣境之二相分與本質之種子於第八識，謂之相分薰。薰習能緣之見分及自證分證自證分之種子於第八識內，謂之見分薰。[佛光大辭典]即相分薰與見分薰。七轉識各緣其外境時，依其識自體之力，薰習所緣境之相分與本質之種子於第八識，稱為相分薰。薰習能緣之見分及自證分、證自證分之種子於第八識內，稱為見分薰。 p239 

二種處大集會宣說正法
二種處大集會宣說正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷二頁云：當知此中略有二種處大集會宣說正法。一者、決擇說，二者、直言說。決擇說者：謂興詰問，徵覈方便，說正道理，滅除疑惑。直言說者：謂諸聽眾，默然而住；如說法師，宣說正法。

二種行相
二種行相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）此行相有俱舍唯識之異義。俱舍以許直緣心外之境，故心外之境為所緣，心內之行相即所緣也。唯識不許直緣心外之境，必於心內現影像，以之為所緣更起能緣之相，申言之，即心內有能緣所緣之二相，所緣名相分，能緣名見分，而此見分即行相也。然則由唯識觀之，則我為見分行相，俱舍為相分行相也。唯識論二曰：「執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相。（中略）達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相。」述記三本曰：「行相有二：一者見分，如此文說。二者影像相分，名為行相。」俱舍光記一之餘曰：「若依大乘，此行相當相分，此相分是境攝，隨變色等，即色等攝。」

二種行蘊
二種行蘊[法相辭典（朱芾煌）]如行蘊中說。

二種行非利益行補特伽羅
二種行非利益行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷七頁云：復有二種補特伽羅。何等為二？一、唯行自非利益行。謂但於己，集炷灌油；令一苦燈，相續久住。二、復有餘補特伽羅，兼行自他無量大眾非利益行。為然自他大苦火聚，攝受聽聞邪法為先，聞思修慧所引邪行。譬如積集乾薪乾草及乾牛糞；由是因緣，令苦火聚，長時熾然，無有斷絕。

二種補特伽羅
二種補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷九頁云：復次略有二種補特伽羅。一者、不能密護根門，二者、善能密護根門。云何名為不能密護根門補特伽羅？謂如有一，於諸境界，不能如理作意思惟。於可愛色，為貪欲纏之所纏縛。於不愛色，為瞋恚纏之所纏縛。又於彼境，不能隨念所有過患。設有隨念；不善修習。由是因緣。心為時纏之所覆蔽。起諸纏已；不能制伏。又是異生，未得有學心慧解脫；於上無學心慧解脫，不如實知。由不知故；於諸有學心慧解脫，亦不能滿。彼於爾時，未以修力為所依止，於煩惱品所有麤重，未能永害。又不依先善思擇力，念不成就，為因緣故；當知不能密護根門。由此三相補特伽羅，應知不能密護根門。一、由纏故；二、由思擇所攝對治有缺減故；三、由修力所攝對治，有缺減故。與此相違，當知白品，於諸根門，善能密護。

二種見
二種見[佛光大辭典]即想見與正受見。(一)修觀察行，尚存覺知之所見，稱之想見，亦稱思惟見。(二)以猶有覺知故，雖見淨境，多不明了。滅盡覺知，息念靜慮之所見，稱之正受見。以內外覺滅，即入正受三昧，而心境合一。〔觀無量壽佛經疏卷三定善義〕 p226 

二種觀
二種觀[佛光大辭典]觀，謂定心運想。指死屍臭爛不淨觀、聞法憶想分別觀。為修行者息止貪著心之法。據禪要呵欲經載：(一)死屍臭爛不淨觀，指修行之人，於閑靜處運心觀想死屍臭爛不淨之相，心生厭惡，而知己身之不淨，亦復如是，由此而息貪著之心。(二)聞法憶想分別觀，指修行之人，憶想自身由骨、肉、毛髮、爪齒、皮膜筋血等聚合而為身，實無一者堅固，由此而息貪著之心。 p241 

二種觀待
二種觀待[法相辭典（朱芾煌）]如觀待道理中說。

二種觀法
二種觀法[佛光大辭典]即唯心識觀與真如實觀。(一)觀身、口、意三業之所作，及一切差別之長短、善惡等外境，悉是唯心所作，不在心外，稱為唯心識觀。(二)思惟無生無滅之心性，離分別之想念，入諸三昧，觀其如實之理，稱為真如實觀。又行人之機分利、鈍二根，利根之人修真如實觀，鈍根之人修唯心識觀。天台家以之為事理二觀。〔占察善惡業報經卷下、大明三藏法數卷六〕（參閱「事觀理觀」3046） p241 

二種觀行者
二種觀行者[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十四卷十二頁云：脅尊者言：不以菩薩以果為門觀緣起故；便名鈍根。然觀行者，總有二種。一、隨愛行，二、隨見行。隨愛行者，以果為門，觀緣起法。依無願三摩地，入正性離生。隨見行者，以因為門，觀緣起法。依空三摩地，入正性離生。唯除菩薩。菩薩雖是隨愛行者，以果為門，觀緣起法；而能依空三摩地，入正性離生。

二種解脫
二種解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二十一頁云：二解脫者：一、時愛心解脫，二、不動心解脫。若阿羅漢根性鈍故；於世間定，是其退法；未能解脫所有定障。故名時愛心解脫。以退法故；時時退失，時時現前。故說名時。於現法樂，喜欲證住；故說名愛。不動心解脫者：謂阿羅漢，根性利故；是不退法。一切皆以無漏道力而得解脫。於一切種都無退失。

二種解脫成就
二種解脫成就[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷三頁云：復次略有二種解脫成就。一者、有學，二者、無學。有學者：謂金剛喻三摩地俱。無學者：謂彼已上。

二種觸
二種觸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十四頁云：謂內及外。

二種言教義
二種言教義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷七頁云：復有二種言教義。謂世俗言教，勝義言教。世俗言教者：謂差別、建立，二種理趣。勝義言教者：謂無異、無作用，二種理趣。

二種語
二種語[佛光大辭典]指世語、出世語。據北本涅槃經卷十四載，如來為二乘人與菩薩之說法不同，其中，為諸聲聞、緣覺宣說世間有為之法，稱為世語；為諸菩薩宣說出世間無為之法，稱為出世語。 p238 

二種說法
二種說法[佛光大辭典]如來為菩薩及諸眾生說法，有細、粗之別。寶性論卷四載，(一)細，如來為諸菩薩演說甚深微妙之法，以依第一義諦（即如來所證出世間之妙理）而說，故稱為細。(二)粗，如來或時為諸眾生，演說諸法名字章句等種種差別，以依世諦（即世間一切諸法）而說，故稱為粗。 p238 

二種論
二種論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一宗經論，以大小乘經教為所依而造之論也，如唯識論等。二釋經論，解釋大小乘之經義者，如智度論等。[佛光大辭典]即宗經論與釋經論。(一)乃依大小乘經之教理所造之論，如唯識論等。(二)為解釋大小乘之經義者，如大智度論等。 p239 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十六頁云：復次有二種論。何等為二？一、有我論，二、無我論。無我論有力；有我論無力。有我論者，常為無我論者所伏；唯除論者，其力羸劣。云何名為有我論者？謂如有一，起如是見，立如是論：於色等行，建立為我。謂我有行。行是我所。我在行中，不流不散；遍隨支節，無所不至。是故色等諸行性我，依諸行田，生福非福；因茲領受愛不愛果。譬如農夫，依止良田，營事農業，及與種植藥草叢林。是名我論。云何名為無我論者？謂有二種。一、破我論，二、立無我。破我論者：若計實我，能有作用，於愛非愛諸果業中，得自在者；此我恒時欣樂厭苦，是故此我，唯應生福，不生非福，又我作用，常現在前。內外諸行，若變異時；不應發生愁憂悲歎。又我是常。以覺為先，凡所生起，常應隨轉，無有變易。然不可得。如是名為破有我論。立無我者：以一切行，從眾緣生。若遇福緣；福便生起。與此相違，生起非福。由此為緣，能招一切愛非愛果。依眾緣故；皆是無常。唯於如是因果所攝諸行流轉，假立我等。若依勝義，一切諸法，皆無我等。如是名為立無我論。

二種證
二種證[佛學大辭典（丁福保）]（名數）聲聞乘之人證四果有二種：一、次第證，又云次第斷，自初果次第斷修惑，次第證第四果阿羅漢也。二、超越證，又云超越斷，利根之聲聞，一時斷幾許之修惑，超越一果乃至三果，而證阿羅漢果也。此有四種。見超越證條。[佛光大辭典](一)意謂修小乘法門以證阿羅漢果者有二種。(一)次第證，又作次第斷，謂自初果須陀洹次第斷惑而證第四果阿羅漢。(二)超越證，又作超越斷，謂利根聲聞，一時斷多數之惑，超越一果乃至三果而證阿羅漢果。 (二)事證與理證。戒、定、慧三學之中，修戒學者為事證，修定、慧二學者為理證。〔南山戒本疏卷一上〕 p240 [佛學常見詞彙（陳義孝）]次第證和超越證，這是聲聞乘行人證悟四果的兩種情形。次第證又名次第斷，就是由初果起，次第的斷除煩惱，次第的證悟四果阿羅漢；超越證又名超越斷，即不經過初果乃至三果，一下子便證悟四果阿羅漢。

二種證成道理
二種證成道理[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十一頁云：又此道理，略有二種。一者、清淨，二者、不清淨。由五種相。名為清淨。由七種相。名不清淨。如彼卷二十一頁至二十三頁廣釋。

二種譏嫌
二種譏嫌[佛光大辭典]指譏嫌之名與譏嫌之體。天親之淨土論謂體有三種，即二乘之人、女人及諸根不具之人，此三者乃修行佛道者之所厭，因其能生種種譏嫌，故其體為譏嫌體，其名為譏嫌名。 p240 

二種識
二種識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見識條。

二種識火所依
二種識火所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二十四頁云：有二識火熾然所依。一、微細愛，二、麤名色。欲色二界，愛所生識，名色為依。愛若止息；乃至壽量，其識相續隨轉而住。若無色界愛所生識。但緣其名而得住立。愛若斷滅；乃至壽量，其識相續隨轉而住。又於色界，此愛為依，生中有識。即愛為依，令於中有般涅槃者，暫爾安住。此愛若斷，即於爾時，其識謝滅。

二種護持事
二種護持事[佛光大辭典]諸佛菩薩護持之二種事。據地藏十輪經卷五載，二種護持事即：(一)護持佛種，佛種，指佛之種性。謂諸佛菩薩以大悲之心，紹隆佛種，令諸眾生捨俗出家，剃髮染衣，修行聖道，使無斷絕。(二)護持正法，正法，指四諦等真正之法。謂諸佛菩薩以大悲之心，護持如來正法，使一切邪魔外道不能惱亂，令諸眾生正信樂聞，弘通流布，利益無窮。 p241 

二種變壞
二種變壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十二頁云：復次應知略有二種變壞。一者、諸行衰老變壞。謂如有一，年百二十，其形衰邁。由是因緣，名身老病。二者、心憂變壞。由是因緣，名心老病。第一變壞，若愚若智，皆於其中，不隨所欲。第二變壞，智者於中，能隨所欲。非諸愚者。又諸愚夫，若身老病，當知其心，定隨老病。其有智者，身雖老病；而心自在，不隨老病。是名此中愚智差別。二解：大毗婆沙論三十七卷一頁云：諸法變壞，略有二種。一、世變壞，二、理變壞。世變壞者：謂過去世。現在變壞，名過去故。理變壞者：謂染污法。諸染污法，皆違理故。過去染污心，具二變壞：不染污心，唯世變壞。未來現在染污心，唯理變壞；不染污心，不名變壞。是謂此處略毘婆沙。

二種貪報
二種貪報[佛光大辭典]即多欲與無厭。據法苑珠林卷七十載，二種貪報即：(一)多欲，指由前世縱恣貪欲，心無止息，故感今生業習不忘，倍復增勝，而生貪著。(二)無厭，指因前世貪求不已，展轉馳逐，故感今生業習不忘，欲心轉盛，用之無度，求之無厭。 p234 

二種資糧
二種資糧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）寶積經所說。一福德資糧，布施持戒等之善根功德即六度中之前五度也。二智德資糧，修習正觀而勤求妙智也。即第六度。見三藏法數七。（名數）二種莊嚴之異名。福德與智德也。以此二德為資糧而證佛果也。見寶積經十二。[佛光大辭典]即福德、智德二者。以此二德為資益己身之糧，得證佛果，故稱資糧。(一)福德資糧者，謂布施、持戒等之善根功德，即六度中之前五度。(二)智德資糧者，謂修習正觀而勤求妙智者，如第六度即是。〔大明三藏法數卷七〕 p237 [法相辭典（朱芾煌）]資糧有二種。一、福德資糧，二、智慧資糧。謂施等三波羅蜜多，是福德資糧。第六般若波羅蜜多，是智慧資糧。精進波羅蜜多，二資糧攝。何以故？若為智慧而行精進；是智慧資糧。若為福德而行精進；是福德資糧。如是靜慮波羅蜜多亦通二種。若緣無量而修靜慮。是福德資糧。餘是智慧資糧。無性釋六卷二十頁云：謂施等三波羅蜜多名福資糧。第六般若波羅蜜多名智資糧。精進俱修故通二種。靜慮亦爾。若緣無量屬福資糧。其餘屬智。福智積集故名資糧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]福德資糧和智德資糧。福德資糧是布施持戒等之善根功德，亦即六度中之前五度；智德資糧是由修習正觀所得的妙智，亦即六度中之最後一度。

二種超越三昧
二種超越三昧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）超入三昧，超出三昧之稱。[佛光大辭典]指超入三昧（定）與超出三昧。蓋散心之人的禪定深淺次第為四禪、四無色、滅盡定，出入禪定時皆須順此次第。即其必先入初禪定，順次入第四禪，後入四無色之初定等，出定時則逆此次第而出，此為聲聞人之法。然佛及深位菩薩，不必依此次第出入，而可由散心直接超入滅盡定，稱為超入三昧，亦可由滅盡定直接超出散心，稱為超出三昧。上述超入、超出三昧之法，稱為超越三昧。〔大智度論卷八十一〕 p236 

二種身土
二種身土[佛光大辭典]身，即能依之色身；土，即所依之國土。據佛地經論卷一載，二種身土即：(一)自受用身土，指自己修因之所感，稱性受用，種種法樂，自在無礙，故身名自受用身，亦稱圓滿報身；土名自受用土，亦稱實報莊嚴土。此自受用身土為諸佛如來之所感，諸大菩薩雖可得聞，而不能見。(二)他受用身土，指他機之所感見。乃諸佛如來為令諸菩薩眾受大法樂，進修勝行，隨宜而現，或勝或劣，或大或小，轉變不定，令他受用。 p226 

二種身行施
二種身行施[佛光大辭典]指生身行施、法身行施。據大智度論卷十二載，菩薩以二種身行布施，即：(一)生身行施，指菩薩以父母所生之身，能以一切寶物，及以身命布施，心不吝惜，此稱生身行施。(二)法身行施，指菩薩既捨生身，得法身時，能於十方世界，以種種珍寶、衣服、飲食等，施給一切眾生，又能於一時之頃，隨眾生音聲，普為眾生說法，此稱法身行施。 p226 

二種輪身
二種輪身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）正法教令之二輪身也。見教令輪身條。[佛光大辭典]謂二種佛菩薩之身。即正法輪身與教令輪身。以其具有摧破眾生煩惱之力，故稱輪身。(一)正法輪身，如般若菩薩等，乃現菩薩之身。以其住於攝取之心地，說如來之正法，故稱正法輪身。(二)教令輪身，如不動明王，乃現明王忿怒之相。以其欲濟度不從正法化導之難化眾生，住於折伏之心地，現忿怒形，令彼遵奉佛之教令，故稱教令輪身。〔祕藏記鈔卷二、胎藏界曼陀羅大鈔卷三〕（參閱「教令輪身」4599） p239 

二種轉
二種轉[法相辭典（朱芾煌）]如轉中說。二解：顯揚八卷三頁云：轉者：有二種應知。一、暫時轉，二、究竟轉。暫時轉者：謂乃至有情未成熟未解脫，諸佛如來，化轉不息。究竟轉者：如無盡不可思議，諸佛威德明轉。為諸有情作利益事，流轉不息故。

二種轉依證得所由
二種轉依證得所由[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十三頁云：云何證得二種轉依？謂十地中修十勝行，斷十重障，證十真如；二種轉依，由斯證得。

二種迥向
二種迥向[佛光大辭典]乃淨土門所立。(一)往相迴向與還相迴向。(一)以己之功德，迴施一切眾生，願同往生彌陀淨土者，是為往相迴向。(二)已生彼土，成就一切功德，而願迴還生死稠林，教化一切眾生，使向淨土，則為還相迴向。〔往生論註卷下〕 (二)眾生迴向與佛果迴向。(一)謂以己之善根功德，迴施一切眾生。(二)謂以己之功德，而期自他皆成佛果。〔天台仁王經疏卷上〕 (三)正迴向與邪迴向。(一)以所作迴向眾生、迴向佛果者，是為正迴向。(二)以此功德期望為未來鬼神者，則為邪迴向。 p230 

二種迴向
二種迴向[佛學大辭典（丁福保）]（名數）淨土門所立。一往相迴向，以己之功德回施一切眾生願同往生阿彌陀如來之安樂世界也。二還相迴向，生彼土已，成就一切功德，願迴來生死稠林而教化一切眾生使向淨土也。見往生論註下。又眾生與佛果也。天台仁王經疏上曰：「迴向二種：一者所作回施眾生，二者所作迴向佛果。」又一正迴向，二邪迴向也。上所述者是正迴向，若以此功德，期望為未來惡鬼神，則為邪迴向，古今來其例甚多。（名數）見迴向條。

二種退
二種退[佛光大辭典]指究竟退、不究竟退。據菩薩地持經卷一載，修行人退其道心有二種分別：(一)信根淺薄，始則勤修，後由他緣障礙，道心即退，終不發起菩提之願，稱為究竟退。(二)修行之初，努力精進，中途懈惰，退其道心，而遇善知識，提獎勸誘，復能發起菩提之願，稱為不究竟退。 p232 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十九頁云：問如世尊言：我說阿羅漢苾芻，於四種增上心法現法安樂住中，隨一而退。若彼一切染污種子，皆已永害；云何復起下地煩惱？若不復起；彼云何退？答：退有二種。一者、斷退，二者、住退。言斷退者：唯是異生。言住退者：是諸聖者亦是異生。若世間道，斷諸煩惱，復起現前；當知爾時，斷退故退。亦是住退。若出世道，斷煩惱已，心營世務，不專修習如理作意；由此不能於其中間現法樂住，數起現前；如先所得後亦如是。然其下地已斷煩惱，不復現前。如是名為住退故退；非是斷退。又若已斷一切煩惱，成阿羅漢，而彼一切染法種子，未永害者；云何名為心善解脫阿羅漢果，諸漏永盡。若已永害；於相續中，永無一切染法種子。尚不應起不正思惟；況諸煩惱。是故當知由出世道斷煩惱者，定無有退。

二種退墮
二種退墮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷七頁云：退墮者：復有二種。一者、不方他，二者、方他。初謂自然壽命退減。如壽命退減，如是色、力、財富、安樂、名稱、辯才等、退減。當知亦爾。方他者，謂族姓退減，自在增上退減，薄小宗葉，言不威肅，智慧弊惡，不能獲得廣大色聲及香味觸，於所受用廣大事中，心不喜樂。如是等類，名為退墮。

二種通相
二種通相[佛光大辭典]指宗通相、說通相。據楞伽經卷三載：(一)宗通相，宗，即心、要；通，即融通無礙；相，即自心所得勝進之相。指依教思修，得意忘言，趣入自覺之地，覺智圓明，融通無礙。(二)說通相，說，即說法；通，即辯說無礙；相，即起用化他之相。指以方便，隨順眾生之根器淺深，為其演說，無有障礙。 p234 

二種遍計所執自性執
二種遍計所執自性執[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十五頁云：復次遍計所執自性，執當知略有二種。一、加行執，二、名施設執。加行執，當知復有五種。一、貪愛加行故，二、瞋恚加行故，三、合會加行故，四、別離加行故，五、捨隨與加行故。名施設執，當知復有二種。一、非文字所作，二、文字所作。非文字所作者：謂執此為何物？云何此物？此物是何？此物云何？文字所作者：謂執此為此物。此物如是；或色，乃至或識或有為、或無為，或常、或無常，或善、或不善，或無記；如是等。二解：瑜伽七十四卷三頁云：又於依他起自性中，當知有二種遍計所執自性執。一者、隨覺。二者、串習習氣隨眠。

二種道
二種道[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十六頁云：二種道者，一、資糧道，二、依止道。資糧道者，謂施戒忍，及與精進，波羅蜜多。依止道者，即是靜慮波羅蜜多。

二種道不同分
二種道不同分[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十五頁云：略有二種道不同分。一、自性不同分，二、行相不同分。若趣苦集行，若趣苦滅行，是名自性不同分。當知初一，能趣雜染；第二、能趣清淨。是名此中不同分義。即此趣滅行，或有有為共相行轉，或有有為無為共相行轉，是名行相不同分。當知此中若諸有為共相行相；彼望道果，名不同分。若有為無為共相行相；彼望道果，亦名同分。何以故，道果涅槃，常無我故。

二種遠離
二種遠離[佛學大辭典（丁福保）]（名數）修行佛道之際，為欲使身器清淨，遠離身心二種之惡。即身遠離，心遠離也。[佛光大辭典]即身遠離與心遠離。修行佛道之際，為使身器清淨，故須遠離身心二種之惡。如對外界斷絕惡友之交遊者，為身遠離；於自己之內界，令思惟遠離不善之迷惑者，為心遠離。 p238 

二種遠離能速證真
二種遠離能速證真[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷十四頁云：又有二遠離，能令速疾通達真如。謂於行處，遠離憒；及於住處，離惡尋思。

二種還
二種還[法相辭典（朱芾煌）]如還中說。

二種邪見
二種邪見[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、破世間樂邪見。謂無視因果之理而造惡，墮於苦趣不得人天之樂之邪見也。二、破涅槃道邪見。雖修善，而執著於我，雖得人天之樂，而不得涅槃之邪見也。中論四曰：「邪見有二種：一者破世間樂，二者破涅槃道。破世間樂者，是麤邪見，言無罪無福，無如來等賢聖。起是邪見，捨善為惡，則破世間樂。破涅槃道者，貪著於我，分別有無，起善滅惡。起善故得世間樂，分別有無故不得涅槃。是故若言無如來者，是深厚邪見，乃失世間樂，何況涅槃？若言有如來，亦是邪見。」[佛光大辭典]即破世間樂邪見與破涅槃道邪見。(一)乃無視因果之理，離善為惡之邪見。以言無罪無福，無如來等賢聖，起此邪見，則墮於苦趣，不得世間之樂，故稱破世間樂邪見。(二)為貪著於我之邪見。雖修善而得世間樂，然以分別有無故，不得涅槃，故稱破涅槃道邪見。〔中論卷四〕 p227 [法相辭典（朱芾煌）]如邪見中說。

二種邪見報
二種邪見報[佛光大辭典]由前世邪見感得今生之二種報。據法苑珠林卷七十載，二種邪見報即：(一)生邪見家，指因前世邪僻覆心，起諸妄見，故感今世不具正信之心，而生於邪見之家。(二)其心諂曲，指因前世邪見，心不正直，故感今生心常諂曲。 p227 

二種醫
二種醫[佛光大辭典]指小醫與大醫，比喻聲聞與菩薩。據大智度論卷二十四載，小醫但知病、病因、癒病藥，而不知一切病、一切病因、一切癒病藥。譬如聲聞，不能徧知藥與病，故稱小醫。大醫徧知一切病、一切病因、一切癒病之藥，乃至徧知眾生之病因及癒病藥等。譬如菩薩，無病不知，無藥不識，故稱大醫。 p239 

二種長養
二種長養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十四頁云：問：何故眠夢梵行等至皆能長養諸根大種，而不立食？答：有二種長養。一、攝受別義長養，二、令無損害長養。眠夢等法，於後長養，雖能長養；於前即非。是故不立。

二種闡提
二種闡提[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、捨善根之闡提。此先天的，本來之闡提也。二、方便闡提。菩薩為化度眾生，以方便假為闡提也。參照闡提條。[佛光大辭典]二種一闡提之略。即捨善根闡提與方便闡提。(一)捨善根闡提，謂起大邪見，斷絕一切善根之極惡不成佛者。(二)方便闡提，乃菩薩為化度眾生，以方便假為闡提。即菩薩方便作願，若諸眾生不入涅槃者，我亦不入涅槃，是故菩薩摩訶薩不入涅槃。〔楞伽經卷一、入楞伽經卷二〕 p240 

二種雜染
二種雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷三頁云：復次有二雜染。一者、外境雜染，二者、內受雜染。眼等為依，於色等境，起諸貪著；名外境雜染。諸觸為依，貪著內受；名內受雜染。此二雜染，於永寂滅般涅槃中，皆不可得。非諸魔怨所能遊履。二解：瑜伽八十八卷六頁云：復次雜染有二。一、見雜染，二、餘煩惱雜染。見雜染者：謂於諸行，計我我所，邪執而轉薩迦耶見。由此見故；或執諸行，以為實我，或執諸行，為實我所。復有所餘此為根本諸外見趣，其餘貪等所有煩惱。當知是名第二雜染。又見雜染得解脫時，亦能於餘畢竟解脫。非餘雜染得解脫時，即能解脫諸見雜染。所以者何？由生此者；依世間道，乃至能離無所有處所有貪欲；於諸下地其餘煩惱，心得解脫；而未能脫薩迦耶見。由此見故；於下上地所有諸行和雜自體，不觀差別，總計為我；或計我所。由此因緣，雖昇有頂；而復退還。若於如是一切自體，遍知為苦；由出世道，先斷一切薩迦耶見，後能永斷所餘煩惱。由此因緣，無復退轉。是故當知唯見雜染，是大雜染。三解：瑜伽九十四卷十四頁云：復次當知略有二種雜染。一、業愛雜染，二、妄見雜染。此二雜染，依於二品。一、在家品，二、出家品。應知此中業愛雜染所造作故；名思所作。妄見雜染，邪計起故；名計所執。此中異生，若在家品，若出家品，具二雜染。由諸纏故，及隨眠故。因彼所緣，於四識住，令心生起諸雜染已；招集後有，循環往來，不得解脫。有學見跡，妄見雜染已永斷故；唯有我慢依處習氣尚有餘故；不造新業，不欣後有。業愛雜染，無有諸纏能為雜染；唯有隨眠依附相續，能為雜染。因彼所緣，於諸識住，雜染其心。招集後有。若諸無學。二種雜染，纏及隨眠，皆永斷故；即現法中，於諸識住其心雜染，及與當來所招後有，一切皆無。

二種雜染因緣
二種雜染因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二五頁云：此中雜染因緣，有二種。一者、由世俗言說自性雜染自性執分別故。二者、由彼功德過失差別執分別故。

二種雜染根本
二種雜染根本[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十二頁云：又諸世間，略有二種雜染根本；能引無義無利雜染。謂於真實，無正解行；及彼為先，悕求無義。

二種離增上慢觀無我見
二種離增上慢觀無我見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十四頁云：復次於諸行中，略有二種離增上慢觀無我見。何等為二？一、不善清淨，二、善清淨。云何名為不善清淨？謂如有一，遠離而住。依觀諸行無常性忍，由世間智，於無我性，發生勝解。因此勝解，於眼所識色，乃至意所識法，等隨觀察我我所相，不現行故；說名為斷。又能制伏四外繫所攝貪瞋癡三種所有。謂貪欲身繫攝貪所有，瞋恚身繫攝瞋所有。餘二身繫攝癡所有。當知此中，極鄙穢義，是所有義。離增上慢無我智者如理作意共相應故；定地攝故；當知此智，由二因緣，不善清淨。一者、即於此時。謂於趣入順決擇分善根位時，有麤我慢，隨入微細現行作意，間無間轉。由是因緣，作如是念：我今於空，能修能證。空是我有。由是空故；計我為勝。如空，無相，及無所有，當知亦爾。二者、能令彼法現行因緣。謂於諸欲，或薩迦耶，有染愛識。由於如是有染愛識，不遍了知，增上力故；便為諸欲薩迦耶愛之所漂溺。由此意樂，於彼涅槃，不能趣入；其心退還。如前已說。又由八相，能遍了知。遍了知故；除諸過患。當知是名極善清淨。離增上慢無我真智。又於此中，已滅壞故；滅壞法故，說名無常。諸業煩惱所集成故；說名有為。由昔願力所集成故，名思所造。從自種子，現在外緣，所集成故；說名緣生。於未來世，衰老法故。說名盡法。死歿法故；說名歿法。未老死來，為疾病等，種種災橫，所逼惱故；名破壞法。由依現量，能離欲故，能斷滅故；名於現法得離欲法，及以滅法。當知此中，除離欲法，及以滅法。由所餘相，略觀三世所有過患。由所除相，觀彼出離。若由如是過患出離，遍知彼識；名善遍知。一切法中，無有我性；名諸法印，即此法印，隨論道理，法王所造。於諸聖身，不為惱害。隨喜，能得一切聖財。由此自然吉安超度生死廣大險難長道，是故亦名眾聖法印。當知此中由前名通達智。由後名善清淨見。

二種非器
二種非器[佛光大辭典]指二種不能聽聞華嚴經之根器。據華嚴經疏卷三載，佛說華嚴經時，有二種非其根器：(一)二乘非器，指一切聲聞、緣覺二乘根器狹劣，不能聽聞此經，故雖在座，如聾如瞽。(二)眾生非器，指一切邪見眾生，無有信心，故非其根器，雖聞此經，而生誹謗，墮於惡道。 p229 

二種非時
二種非時[法相辭典（朱芾煌）]如非時語中說。

二種預流果
二種預流果[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷十四頁云：復次如說預流補特伽羅，此有二種。一、漸出離，二、頓出離。漸出離者：如前廣說。頓出離者：謂入諦現觀已，依止未至定，發出世間道，頓斷三界一切煩惱，品品別斷，唯立二果。謂預流果，阿羅漢果。如是補特伽羅，多於現法或臨終時，善辦聖旨。設不能辦，由願力故，即以願力，還生欲界，出無佛世，成獨勝果。

二種領解
二種領解[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一曰齊領。二曰探領。齊領者，齊於自己之分而領解所受之化益也。探領者不限於自己之分，探佛之意，廣通一切而領解也。見法華文句會本十七。

二種願
二種願[佛光大辭典]可得願與不可得願。據大智度論卷三十載：(一)可得願，指修福可得生於人、天二界，修戒、定、慧三學，可得阿羅漢果乃至佛果，此稱可得願。(二)不可得願，指人依一己之智力，而欲籌量虛空，盡其邊際，終不可得，此稱不可得願。 p240 

二種顛倒
二種顛倒[佛光大辭典]指眾生顛倒、世界顛倒。據楞嚴經卷七載，二種顛倒即：(一)眾生顛倒，指眾生不明自性，逐妄迷真，隨順妄惑而造妄業，由此妄業展轉相生，輪轉三界，不能返妄歸真，故稱眾生顛倒。(二)世界顛倒，過去、現在、未來三者遷流為世，東、西、南、北四方分位為界。以世涉方，故稱世界。顛倒指眾生迷失真性，念念遷流，住妄境界，起諸倒見，故稱世界顛倒。 p240 

二種顯示
二種顯示[佛光大辭典]指言顯示、使修行顯示。顯，即顯露；示，即曉示。據華嚴經疏卷一載，眾生之本性具有因果理事等法，然以相變體殊，情生智隔，不能顯發，故談華嚴大經，令其知心合體，智顯情亡，故有二種顯示。即：(一)言顯示，指佛以言說顯示，令諸眾生悉皆知有如來智慧德相。(二)使修行顯示，指眾生既知性具如來之法，令其修行，悟入顯現。 p241 

二種風界
二種風界[法相辭典（朱芾煌）]如風界中說。

二種香
二種香[法相辭典（朱芾煌）]如香差別多種中說。

二空
二空[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一生空，言眾生之空無。二法空，言事物之空無。見智度論十八及二十。又，此二者，又名我空法空。見唯識論。又，此二者，名人空法空，見法藏心經略疏。又一內空，言內身之空無。二外空，言外器之空無。見般若經五，雜阿毘曇論七，吉藏仁王經疏二。又一但空。小乘之空，但見空也。二不但空。大乘之空，不但見空，見空亦為空，即歸於中也。見止觀三上。（名數）一、人空，又名我空，生空。人我空無之真理也。凡夫濫計五蘊為我，強立主宰以引生煩惱，造種種之業，佛欲破此計，為說五蘊無我之理，二乘悟之入於無我之理，謂之人空。二、法空，諸法空無之真理也。二乘之人，未達法空之理，計五蘊之法實，而不免一切之所知障，佛為之說五蘊之自性皆空，菩薩悟之，入於諸法皆空之理，謂之法空。唯識論一曰：「今造此論，為於二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由執我法二障具生，若證二空，彼障隨斷。」又一、性空，法無實性也。二、相空，法既無實性，但有假名字之相，此相亦非實，故名為相空。止觀五曰：「當知無生之心，不自不他，不共不離，無四性，無四性故名性空，性空即無心，而言心者但有名字，名字不在內外，是名相空。」又曰：「如是破已，三假四句陰入皆無實性，即是性空，但有名字，名字即空，是名相空。」又一但空，二不但空。為台家之所明。凡於四教各說空理，藏通二教之空，謂為但空，別圓二教之空，謂為不但空。七帖見聞二末曰：「但空不但空有二義：一、藏通，不明三諦，但計空理，談為至極之理。故名但空也，別圓非但為空，亦為假中，故三諦中之空，名不但空也。二、別圓之空，為三諦相即之空，故為不但空。藏通之空，為假中不具之空，故名但空也。」又就藏通二教言之，藏教所詮析空之空曰但空。通教所詮體空之空曰不但空。以體空之內暗含中道故也。止觀三曰：「大論云：空有二種：一但空，二不但空。大經云：二乘之人，但見於空，不見不空。智者非但見空，能見不空，不空即大涅槃。」又一、如實空，謂真如體內無一切之妄染也。二、如實不空，謂真如體內具一切無漏之功德也。起信論曰：「真如者，依言說分別有二種義，云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。」又希麟續音義曰：案瑜伽持明儀，作諸印契，用五輪十波羅蜜。五輪謂地水火風空，兩手各以小指為頭，依次輪上。經言並二空，即並竪二大拇指也。經作兩腔，音苦江反，乃羊腔字，書寫誤也。甚乖經義。[續一切經音義]案瑜伽持明儀作諸印契用五輪十波羅蜜五輪謂地水火風空二手各以小指為頭依次輪上經言並二空即並竪二大拇指也經作二腔音苦江反乃羊腔字書寫誤也甚乖經義[佛光大辭典]指二種空。其名稱與解釋於諸經論各異。大智度論卷三十七舉出但空、不可得空，無方便空、有方便空，般若空、非般若空等。一般所言之二空為：(一)人空、法空：並稱人法二空、生法二空。人空又稱我空、生空，即人我空無之真理。凡夫之人妄計色受想行識等五蘊是我，強立主宰，引生煩惱，造種種業。佛為破除此一妄執，故說五蘊無我之理，謂我僅為五蘊之假和合，並無常一之主宰。聲聞、緣覺等二乘之人聞之而入無我之理，稱為人空。法空，即諸法空無之真理。二乘之人未達法空之理時猶計五蘊之法為實有者，佛為破除此一妄執，故說般若深慧，令彼等徹見五蘊自性皆空。菩薩聞之而入諸法皆空之理，稱為法空。〔大智度論卷九十三、成唯識論卷一〕 (二)但空、不但空：為天台宗所立，凡有二義：(一)於藏、通、別、圓四教中，藏、通二教不明空、假、中三諦，觀一切法皆悉虛幻，據此空理而引為至極之理，但見於空，不見不空，故稱但空。別、圓二教所立之空為三諦相即之空，非但見空，兼見不空，不空即中道，故稱不但空。(二)於藏、通二教而言，藏教所詮之析空觀為但空，通教所詮之體空觀為不但空；此係因體空之內暗含中道之理。〔摩訶止觀卷三上、七帖見聞卷二末〕 (三)性空、相空：並稱性相二空。諸法無實性，稱為性空；諸法既無實性，但有假名之相，然此相亦非實有，故稱相空。〔摩訶止觀卷五〕 (四)如實空、如實不空：真如體內無一切之妄染，而能究竟顯實，稱如實空；真如體內具足一切無漏性之功德，稱如實不空。〔大乘起信論〕 (五)權空、實空：並稱權實二空。謂二乘之人所悟入之生空為權空，菩薩所悟入之生法二空為實空。〔寶性論、辯中邊論卷上、大乘玄論卷四〕 (六)密教結印契時，以地、水、火、風、空等五輪之名依次稱為小指、無名指、中指、食指、拇指等五指，故謂二空時，即指二大拇指。 p202 [中華佛教百科全書]指二種空。關於空，有種種立名及不同的解說。《大智度論》卷三十七立但空與不可得空；無方便空與有方便空；般若空與非般若空等。或許這些也可以稱為二空。但是，通常為人所知的二空，有下列數種︰(1)我空與法空︰我空也稱為人空、眾生空、生空等。此謂每一生命體都是五蘊和合而成，緣起性空而不可執取有一內在生命是固定不變、永恆不滅的。因此，可以說沒有實在的人，也沒有實在的眾生。在假和合的五蘊之外，絕對沒有常一主宰的我，此稱為我空。此外，色等五蘊諸法也沒有堅實的自性，緣起即生，緣散即滅，毫無堅實不變之自性可取，皆歸於空，此名為法空。《大智度論》卷九十三云（大正25‧710b）︰「佛法中有二種空，一者眾生空；二者法空。」即此之謂。(2)但空與不但空︰就「一切法無自性空」而建立空理，此稱為但空。此外，雖立其空而不只以之為空之本身而已，且以此空為即於不空的空，此稱為不但空。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧28a）︰「二乘體假入真，祇入但空，不能從但空入假，無化他之用。菩薩體假入但真，能從但空入假，化度眾生，淨佛國土。上根菩薩體假入真，前入但空，次入不但空，則破無明見佛性，與前真永別。」即以此二空分別通教三乘人所見的空理。(3)性空與相空︰諸法無定實之性，稱為性空。諸法無名字之假相，此稱為相空。合稱為性相二空。《摩訶止觀》卷五（下）云（大正46‧65a）︰「求性不可得，世諦破性，是名性空；求名不可得，真諦破假，是名相空。」(4)權空與實空︰合稱權實二空。此即吉藏《大乘玄論》卷四所說（大正45‧59a）︰「二乘之空名為權空，菩薩之空稱為實空。」其意即以生空為權空，而以生法二空為實空。〔參考資料〕　《中論》卷四〈觀邪見品〉；《成唯識論》卷一；《華嚴經孔目章》卷三〈人法二空章〉；《大乘法苑義林章》卷四（末）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．我空和法空。我空又名人空或生空，即悟五蘊無我的真理；法空即悟諸法緣起性空的真理。２．性空和相空。性空是說諸法皆眾緣和合而生，根本沒有自性；相空是說諸法緣生的相，都是虛空不實的。[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄎㄨㄥ 佛教謂我空和法空。在身心中沒有真實不變的實體，是我空。所有存在現象，都是條件的結合，沒有真實不變的實體，是法空。《大乘本生心地觀經．卷六》：「能觀十二因緣法，四諦二空真妙理。」

二空真如
二空真如[佛光大辭典]即人空真如與法空真如。又作二空真理。前者謂空人我所顯之真如；後者謂空法我所顯之真如。（參閱「真如」4197） p203 [佛學常見詞彙（陳義孝）]我空真如和法空真如。二乘聖者，悟人我空無之理，名人空、我空、生空，悟後所證的真如境界，即我空真如。菩薩悟法空之理，悟後所證的真如境界，即法空真如。

二空觀
二空觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一、無生觀，法無自性而相由故生，雖生而非實有，則是即為空，性自不生，故曰無生。是與南山所立三觀中之性空觀相同也。二、無相觀，性無體，相即無相。見有相，猶凡夫之妄情也。離妄法而無相，如明眼而無空華。是南山所立三觀中之相空觀也。見遊心法界記上。又思惟人空我空理之觀法也。[佛光大辭典](一)思惟人、法二空而斷除煩惱、所知二障之觀法。 (二)無生觀與無相觀。(一)無生觀，諸法無自性，為因緣生，雖生而非實有，故為空；性自不生，故稱無生。此一觀法相當於南山三觀中之性空觀。(二)無相觀，諸法之體性空無虛假，凡夫妄執其相，如見空華，視為實有之相，若遠離妄情，即可觀諸法之相為空。相當於南山三觀中之相空觀。〔遊心法界記卷上〕（參閱「南山三觀」3735） p203 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人空觀和法空觀。觀五蘊之中無人我故，不見有眾生相，名人空觀；觀五蘊諸法，但有假名，並無實體，不見有法相，名法空觀。

二童子
二童子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、矜羯羅Kiṁkara童子，二、制吒迦Ceṭaka童子。參照八大童子項。

二等
二等[佛光大辭典]斷等與得等。據宗鏡錄卷十四載：(一)斷等，指佛極解脫道初發起時，一切眾生所有無明之惑，一時究竟頓斷。此係就如來望眾生界，一切諸法皆悉清淨，故稱斷等。(二)得等，指佛初成道，得滿始覺之時，一切眾生始覺之智，皆得滿足。此係就眾生望佛世尊，所有無明等惑，皆悉清淨，無所障礙，故稱得等。 p216 [國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄉㄥˇ, 1.兩個等級。《史記．卷一七．漢興以來諸侯王年表．序》：「漢興，序二等。高祖末年，非劉氏而王者，若無功上所不置而侯者，天下共誅之。」2.次於一等的等級。如：「二等兵」、「二等艙」。

二答
二答[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、言答，以答言語也。二、示相答，示種種之形相而答也。[佛光大辭典]乃指兩種回答之方式。即用言語回答之言答，及以種種相表示之示相答。 p216 [佛學常見詞彙（陳義孝）]言答和示相答。言答是以言語來作答；示相答是示現種種的形相來作答。

二經體
二經體[佛學大辭典（丁福保）]（名數）經典中文與義之謂也。經者自一面觀之，惟為顯義之文字也，自他面觀之，則由文而顯之義理也。故文與義，為二種之經體。[佛光大辭典]謂經典中之文、義二者。經者，自一面觀之，但為顯義之文字；自他面觀之，則為由文而顯之義理，故稱文與義為二種經體。 p218 

二緣
二緣[佛光大辭典]指內、外二緣。據楞伽經卷二載，二緣即：(一)眾生所依之世界，皆由妄想因緣而生，稱為外緣。(二)眾生之身，因無明、愛、業等緣，出生陰界入（即五陰、十八界、十二入）法，稱為內緣。 p242 

二緣不能修習四種念住
二緣不能修習四種念住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷三頁云：復次如先所說所有貪等種種無量惡不善法，由二因緣，若成就者，不能修習四種念住。非是一切汎成就者。云何為二？一、有貪等纏現前故。二、於此纏，不見過故；纏現在前，雜染心故；不能修習。雖暫遠離，性染著故，非無戀故；於能隨順貪等諸法，其心散動，常逐漂淪；種種尋思，恒隨擾亂。是故不能修習念住。若不爾者；諸有其性不深染著，皆應不能修習念住。若如是者：無容有能修四念住

二緣入無相定
二緣入無相定[法相辭典（朱芾煌）]如無相心三摩地中說。

二緣捨菩薩戒
二緣捨菩薩戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十九頁云：略由二緣，捨諸菩薩淨戒律儀。一者，棄捨無上正等菩提大願；二者，現行上品纏，犯他勝處法。

二緣現見諸佛
二緣現見諸佛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷二十四頁云：又諸菩薩，住此住中，由二因緣，現見諸佛。或由聽聞菩薩藏說，或由內心發起勝解，信有十方種種異名諸世界中，種種異名諸佛如來。由麤淨信俱行之心，求欲現見。如是求已；如實稱遂。當知是名第一因緣。又心發起如是正願，隨於彼彼諸世界中，有佛出現；我當往生。如是願已，如實稱遂。當知是名第二因緣。菩薩如是由麤淨信，現見諸佛；由正願力，現見諸佛。

二緣說瑜伽論
二緣說瑜伽論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋一頁云：今說此論，所為云何？謂有二緣，故說此論。一、為如來無上法教，久住世故。二、為平等利益安樂諸有情故。復有二緣，故說此論。一、為如來甘露聖教，已隱沒者，憶念採集，重開顯故。未隱沒者，問答決擇，倍興盛故。二、為一切有情界中，有種姓者，各依自乘，修出世善，得三乘果，出生死故。無種姓者，依人天乘，修世間善，得人天果，脫惡趣故。復有二緣，故說此論。一者、或有於多說空不了義經，如言計著；撥無一切，憎背有教。為令隨悟諸法有相，解經密意，捨無見故。二者、復有於多說有不了義經，如言計著；執有一切，厭怖空教。為令隨悟諸法無相，解經密意，捨有見故。復有二緣，故說此論。一、為成就菩薩種姓補特伽羅，唯依大教，遍於諸乘文義行果，生巧便智；斷一切障，修一切善，證佛菩提；窮未來際，自他利樂，無休廢故。二、為成就二乘種姓，及無種姓補特伽羅，亦依大教，各於自乘文義行果，生巧便智；斷煩惱障，伏諸蓋纏，修自分善，得自乘果，出離三界諸惡趣故。復有二緣，故說此論。一者、或有宿習無知猶豫顛倒，執著外道小乘邪教，故於大乘，不能信解。為善分別大乘法相，令其信解，了達決定；離顛倒故。二者、復有聞諸契經種種意趣，甚深難解，其心迷亂，誹毀不信。為善開示，令生信解；饒益彼故。復有二緣，故說此論。一、為攝益樂略言論，勤修行者；採集眾經廣要法義，略分別故。二、為攝益樂廣言論，勤說法者；於一一法，開示無邊差別義故。復有二緣，故說此論。一、為開顯諸法實相，問答決擇，立正論故。二、為滅除一切妄執，問答決擇，破邪論故。復有二緣，故說此論。一、為顯了遍計所執，情有理無；依他起性，圓成實性，理有情無；令捨增益損減執故。二、為顯了世間道理證得勝義法門差別；令修二諦，無倒解故。復有二緣，故說此論。一、為開闡隨轉真實二種理門；令知二藏三藏法教，不相違故。二、為開闡因緣唯識無相真如四種理門；令修觀行，有差別故。復有二緣，故說此論。一、為示現境界差別；令知諸法自性相狀，位差別故。二、為示現修行差別；令知三乘方便根本果差別故。如是等類，所為諸緣，處處經論，種種異說。當知皆是此論所為。

二縛
二縛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一相應縛。諸煩惱縛彼同時之心心所法，使於所緣不得自在也。二所緣縛。惑緣境有毒之勢力，縛此所緣使不得自在也。見俱舍光記一。（名數）見縛條。[佛光大辭典](一)相應縛與所緣縛。(一)相應縛，見惑、修惑束縛一聚相應之心、心所法，使其不得隨意緣所緣之境。如欲界苦諦下之十隨眠（五見、貪、瞋、慢、疑、無明），一一能束縛相應俱起之心、心所法。(二)所緣縛，惑緣境有毒勢力，縛此所緣令不自在。如欲界苦諦下之十隨眠一一互縛，成同部之所緣縛；集諦下遍行之惑縛苦諦下之法，成異部之所緣縛；又修道之煩惱縛善無記之五蘊。〔大毘婆沙論卷八十六、俱舍論光記卷一〕（參閱「所緣縛」3251） (二)相縛與粗重縛。(一)相縛，所緣之相分拘礙能緣見分之心，使不得自在，不了境相如幻。慧沼之成唯識論了義燈卷五本列舉有三種，或以一切相分皆相縛，或唯有漏之相分即相縛，或以行六度時執三輪之相為相縛。並解相縛之體，有所知障與煩惱障。百法問答鈔卷六分其體為正、助，若正相縛之體，唯有我執；若助相縛之體，並通法執。(二)粗重縛，其性無堪任，非調柔細輕，故謂粗重。即其性剛強深重，能縛有情身心於生死，或使之不了如幻者，皆稱為粗重縛。其「出體」有異說，成唯識論述記卷九末，謂其為一切有漏不安隱之性（種子）。成唯識論了義燈卷五本明示四說，一為現行有漏之心、心所，二為現行之二障，三為二障之種子，四為二障之習氣。百法問答鈔卷六則謂，諸說雖有不同，然二障之種子為粗重則是常義。 (三)能緣縛與所緣縛。所緣之境為能緣之心縛之，稱為能緣縛；能緣之心為所緣之境拘礙，稱為所緣縛。〔成唯識論了義燈卷五本〕 (四)子縛與果縛。(一)子縛，見思二惑為眾生受生三界之因子，故為子；因此之故，不能出離三界，故為縛。(二)果縛，以前業之所感，即以一期五蘊之報質為果；亦於此間不能離三界，故為縛。四諦中，集諦為子縛，苦諦為果縛。法華玄義卷三上謂，不斷此二縛，則不得聲聞菩提。〔大乘義章卷五本〕 p243 

二罪
二罪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、性罪，殺盜婬妄之四重戒，其自性是惡，不待佛制，犯之則得罪報也。二、遮罪，酒戒等自性非惡，佛為保護餘戒，故遮止之，若犯之則獲犯佛制之罪也。[佛光大辭典]指受佛戒者所犯之罪，分為二類：(一)性罪，指殺、盜、婬、妄四重戒。因其自性為惡，故不待佛制，犯之即獲罪報。(二)遮罪，指酒戒等。因其自性非惡，佛為保護餘戒，故遮止之。若是犯此遮罪，則得犯佛制之罪。 p218 [佛學常見詞彙（陳義孝）]性罪和遮罪。性罪是本性就是罪惡，如殺、盜、淫、妄，不待佛制，誰犯了就會得到罪報；遮罪是遮止的罪，如酒的本質不是惡，但是佛禁止不許飲，誰飲了就會得到毀犯佛制戒的罪。

二美
二美[佛學大辭典（丁福保）]（名數）定慧之二莊嚴也。吽字義曰：「二美具足，四辯澄湛。」[佛光大辭典]乃指定、慧之二莊嚴。空海之吽字義（大七七‧四○七上）謂：「二美具足，四辯澄湛，即是圓德之實義。」 p205 

二義
二義[獅子吼站阿含經簡註]在這裡指報施主恩及報父母恩。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、了義，諸大乘經中，明了說究竟真實之理者。如煩惱即菩提，悉有佛性是也。二、不了義，諸經中隱蔽實義而為方便之說者，如為我空記法有為遣法有說皆空是也。見圓覺經略疏。[佛學常見詞彙（陳義孝）]了義和不了義。了義是說理非常透徹究竟的意思，如宣說真實義理的大乘經是；不了義是說理不透徹和不究竟的意思，如只為方便而說的經典是。

二翅
二翅[新集藏經音義隨函錄]音施

二翼
二翼[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬二事相資之法，如止觀，如真俗，如福智。[佛光大辭典]譬喻二事互相資助，相輔相成，如鳥之雙翼。如止觀、真俗、福智等。止，即止息諸想；觀，即觀照對象，修此二事，成辦道法。真，為勝義諦；俗，為世俗諦，即於世間、出世間審實不虛之實義。 p250 

二耶舍
二耶舍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）經論中耶舍比丘有二人，一人為佛在世之人，毘舍離城長者之子，名耶舍，出家後，還家婬故婦，佛大詰斥之，遂制婬戒，是佛法中制戒之初也。見僧祇律一（四分律作須提那子）。一人即佛滅後百年阿育王治世時雞園寺之上座。見阿育王經一。[佛光大辭典]乃二人名。經論中提及耶舍比丘有二人。一為佛在世時毘舍離城長者之子。出家後，復還家婬故婦。佛陀大詰斥之，遂制婬戒，此為僧團制戒之始。一為佛滅後百年，阿育王治世時之人，為雞園寺之上座。〔阿育王經卷一、摩訶僧祇律卷一〕 p205 

二聖
二聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋迦如來與多寶如來，是為法華之二聖。[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄕㄥˋ, 1.稱周文王與周武王。《漢書．卷七三．韋賢傳》：「成王成二聖之業，制禮作樂，功德茂盛。」2.稱周公與孔子。梁．沈約〈均聖論〉：「周孔二聖，宗條稍廣。」

二脅
二脅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二脅士之略名。

二脅士
二脅士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名挾侍。彌陀如來之兩脅有觀音勢至二菩薩，藥師如來之兩脅有日光月光二菩薩，釋迦如來之兩脅有文殊普賢之二菩薩。謂之兩脅士。[佛光大辭典]又稱二挾侍。謂侍於中尊左右之二菩薩。如彌陀如來兩旁之觀音、勢至二菩薩，藥師如來兩旁之日光、月光二菩薩，釋迦如來兩旁之文殊、普賢二菩薩。 p209 

二脛
二脛[一切經音義（慧琳音義）]形定反脚胻骨也

二膊
二膊[新集藏經音義隨函錄]市軟反

二舀
二舀[新集藏經音義隨函錄]之野反正作者今作者訛說文從白也又羊沼反非

二般若
二般若[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一共般若，即台宗之通教也。通聲緣菩三乘說之，三乘共修證之，故曰共般若。二不共般若，台宗之別圓二教也。唯對於別圓之二菩薩說之，不共於聲緣之二眾，故曰不共般若。見智度論百。又一世間般若，未行寂靜真實之般若，常行有見有相之般若也。二出世間般若，於其中心如虛空，平等寂滅而離諸名相也。見地藏經十。又一實相般若，二觀照般若。此三般若中之前二者也。見華嚴大疏一。[佛光大辭典](一)共般若與不共般若。(一)共般若，即天台宗之通教，通聲聞、緣覺、菩薩三乘，三乘共修證，故稱共般若。(二)不共般若，天台宗之別、圓二教，唯對別、圓二菩薩說，而不共於聲聞、緣覺二乘，故稱不共般若。 (二)菩薩般若有二，即世間般若與出世間般若。(一)世間般若為不行寂靜真實之般若，常行有見有相之般若，此等般若，有取有著。與聲聞、緣覺二乘共。(二)至於出世間般若則是無取無著、平等寂滅而離諸名相者。此等般若，超勝一切聲聞、緣覺，故又稱菩薩出世般若大甲冑輪。〔地藏十輪經卷十〕 (三)指實相般若與觀照般若。〔華嚴大疏鈔卷一〕 p210 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．共般若和不共般若。共般若是天台宗所說的通教，對聲聞緣覺菩薩三乘而說，亦為三乘所共同修證，故名共般若；不共般若是天台宗所說的別圓二教，只對別圓之二菩薩說，不共於聲聞緣覺二小乘，故名不共般若。２．實相般若和觀照般若。實相般若就是窺見心性，徹證實相的智慧；觀照般若就是觀照實相的智慧。

二色身
二色身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來之二種色身，如實色身（報身），化色身（應身）是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的二種色身，即實色身和化色身。實色身就是佛的報身；化色身就是佛的應身。

二花
二花[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一草木花，凡草木之花皆有開敷結實之義，以譬萬行之因即有成就佛果之能。二嚴身花，世間金玉等花皆能嚴飾其身，以譬神通相好即能莊嚴法身。見華嚴經疏三。[佛光大辭典]謂草木花、嚴身花。(一)凡草木之花，皆具開敷結實之義，以此譬喻萬行之因，即有成就佛果之能。(二)嚴身花者，謂世間之金、玉等花，皆能嚴飾其身，以喻神通相好，即能莊嚴法身。〔華嚴經疏卷三〕 p203 

二苦
二苦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一內苦，此有二種：四百四病為身苦，憂愁嫉妒等為心苦，合此二者，謂之內苦。二外苦，此亦有二種：一惡賊虎狼等之害，二風雨寒熱等之災，合此二者，謂之外苦。見智度論十九。[佛光大辭典]苦者，逼惱身心之謂。二苦乃內苦及外苦。(一)內苦，即四百四病之身苦與憂愁、嫉妒等心苦。(二)外苦，惡賊虎狼之害與風雨寒熱之災。〔大智度論卷十九〕 p205 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十一頁云：復有二苦。一、欲為根本苦。謂可愛事若變若壞所生之苦。二、癡異熟生苦。謂若猛利體受所觸，即於自體，執我我所；愚癡迷悶，生極怨嗟，由是因緣，受二箭受。謂身箭受及心箭受。二解　雜集論六卷三頁云：問:如說二苦，謂世俗諦苦。勝義諦苦。何者世俗苦？何者勝義苦？答：生苦乃至求不得苦，是世俗諦苦。世間智境界故。略攝一切五取蘊苦，是勝義諦苦。由安立真如門，出世智境界故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]內苦和外苦。內苦有二種，即一切疾病為身苦，憂愁嫉恨為心苦；外苦也有二種，即盜賊虎狼之害，和風雨寒暑之災。

二苾芻
二苾芻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一世俗苾芻，凡夫之苾芻也。二勝義苾芻，聖者之苾芻也。見俱舍光記十五。[佛光大辭典]「苾芻」即比丘。有二類：(一)世俗苾芻，即凡夫比丘。(二)勝義苾芻，即聖者比丘。〔俱舍論記卷十五（普光）〕 p205 

二萬燈明佛
二萬燈明佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見日月燈明佛條。

二萹
二萹[新集藏經音義隨函錄]疋連反正作篇也又學連卑典二反非

二藏
二藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘之經量部立二藏：一，經藏。二，律藏。論藏者，但為諸經中詮慧之處，及弟子釋經之疏也。是非藏之所攝見。順正理論一。又摩訶僧祇律三十二敘佛滅後五百聖者之結集，唯舉經律二藏，無論藏之結集。又大乘亦立二藏：一，三藏。經律論結集於別部之小乘法藏也。二，摩訶衍藏。說大乘之教理行果者。此二者即為聲聞藏菩薩藏。三論之嘉祥以之為彼宗之教相判釋。智度論百曰：「雖俱求一解脫門而有自利利人之異，故有大小眾差別。為是二種人故，佛口所說以文子語言分為二種：三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」釋摩訶衍論一曰：「立三藏總攝諸法，謂聲聞藏及菩薩藏。」瑜伽論二十五，對法論十一，顯揚論六，攝論一廣明之。（名數）一、聲聞藏，說聲聞緣覺二乘之教理行果者，即小乘之三藏也。二、菩薩藏，說菩薩大士之教理行果者，大乘之三藏也。淨影嘉祥以此二藏判一代教。大乘義章一曰：「就出世間中復有二種：一聲聞藏，二菩薩藏。為聲聞說，名聲聞藏；為菩薩說，為菩薩藏。故地持云：十二部經唯方廣部是菩薩藏，餘十一部是聲聞藏。（中略）龍樹亦云：迦葉阿難於王舍城結集三藏為聲聞藏，文殊阿難於鐵圍山集摩訶衍為菩薩藏，聖教明證顯然矣。此二亦名大乘小乘，半滿教也。聲聞藏法狹劣名小，未窮名半。菩薩藏法寬廣名大，圓極名滿。」三論玄義曰：「但應立大小二習，不應制於五時，略引三經三論證之。（中略）以經論驗之，唯有二藏，無五時矣。」[佛光大辭典]即分類如來一代聖教為二種法藏。乃指詮釋聲聞與緣覺二乘道之聲聞藏，及詮釋菩薩道之菩薩藏。前者係狹淺而較劣之小乘教；後者則為深廣而圓滿之大乘教。慧遠、吉藏即準此而立教判，大別佛教為二。〔菩薩地持經卷十建立品、大乘起信論義記卷上〕 p250 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．經藏和律藏。經藏是佛所說的經文；律藏是佛所說的戒律。２．聲聞藏和菩薩藏。聲聞藏又名小乘教，即說聲聞緣覺二乘教理的經典，如四阿含經等是；菩薩藏又名大乘教，即說修行菩薩道的經典，如華嚴等諸大乘經是。

二處
二處[新集藏經音義隨函錄]尺庶反[佛光阿含藏]指地獄(naraka)(巴)、畜生(tiracchāna)(巴)，與「二趣」同義。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十四卷五頁云：如契經說：復有二處。一、無想有情處，二、非想非非想處。問：何故世尊說此二處？答：為破外道解脫想故。謂諸外道，於此二處，起解脫想。為破彼想；佛說此二名為生處。非真解脫。復次為破外道不還想故。謂諸外道，於此二處，起不還想。為破彼想，佛說此二名退還處。謂彼處沒，退還諸界諸趣諸生；流轉生死，無息期故。復次為破外道不散想故。謂諸外道，執此二處，是真解脫，不復散壞。為破彼執；佛說此二是散壞處。謂從彼歿；散向諸界諸趣諸生；流轉生死，無息期故。若從無想有情天歿，決定散墮欲界受生。若從非想非非想歿，非聖散墮下地受生。復次觀此二處，壽量長遠，諸外道等，執為解脫。唯諸異生所受生處，壽量長遠，無有過於無想天者。謂彼壽量五百大劫。一切有情所受生處，壽量長遠，無過非想非非想處。謂彼壽量，八萬大劫。為遣外道此解脫執；佛說此二名為生處。非真解脫。復次佛於餘處，以二名說。一名有情居，二名為識住。於此二處，亦二名說。一名有情居，二名為處。故於此二，以處聲說。謂受生處。復次佛說諸識住，定是有情居。有有情居，而非識住。謂此二處。顯非無此，故說處名。即是有情所居處義。

二處三會
二處三會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經之說會也。二處者，靈山與虛空，三會者，自初至寶塔品之半，在靈山說，故曰靈山會。自以大音聲普告四眾至神力品之終坐於虛空中之多寶塔中，又佛以神力使大眾亦在虛空，故曰虛空會。囑累品已下由塔出還本座說，故曰復靈山會。[佛光大辭典]指法華經之說會。二處即靈山、虛空。三會者，即：(一)自初至寶塔品之半，在靈山說，故稱為靈山會。(二)自以大音聲普告四眾，至神力品之終，坐於虛空之多寶塔中，佛又以神力使大眾亦在虛空，故稱為虛空會。(三)囑累品以下，由塔出還本座說，稱為復靈山會。 p213 

二虹
二虹[新集藏經音義隨函錄]音紅

二蛆
二蛆[新集藏經音義隨函錄]他達反水狗也正作獺又多達反擖〡獸名似狼而赤

二行
二行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、見行，為我見邪見等迷理之惑。即見修二惑中之見惑也。二、愛行，為貪欲瞋恚等迷事之惑。其中以愛惑為主要，故舉一以攝他，即一切之修惑也。行者常作心行。心識之行動也。涅槃經十五曰：「人有二種：一者見行，二者愛行。見行之人多修慈悲，愛行之人多修喜捨。」智度論二十一曰：「眾生有二分行：愛行見行。愛多者著樂多縛，在外結使行。見多者，多著身見等行，為內結使縛。」又煩惱所知二障之現行也。華嚴經十二曰：「妙悟皆滿，二行永絕。」同疏鈔十二曰：「凡夫二乘現行二障，世尊無故。凡夫現行生死起諸雜染，即煩惱障。二乘現行涅槃辨利樂事，世尊無彼二事，故云永絕。」又唐善導就往生淨土之行業分別二種：一、正行，正行彌陀法者，此有五種：一、讀誦正行，一心專誦淨土之三部經等也。二、觀察正行，一心專思想觀察淨土依正二報之莊嚴也。三、禮拜正行，一心專禮彼佛也。四、稱名正行，一心專稱彼佛之名號也。五、讚嘆供養正行，一心專讚嘆供養彼佛也。二、雜行，除以上五正行而修其餘諸善萬行，迴向淨土之行者。雜行無量，姑對以上五正行而亦明五雜行。讀誦雜行乃至讚嘆供養雜行也。讀誦雜行者除上三部經等，讀誦其餘之諸經而迴向淨土之行，乃至讚嘆供養雜行，除阿彌陀佛，而讚嘆供養其餘之諸佛菩薩，為往生淨土之行也。見觀經散善義，選擇集二行章。[佛光大辭典](一)謂二種修行，即自利行與化他行。 (二)謂煩惱、所知二障之現行，華嚴經卷十二（大一○‧五七下）：「妙悟皆滿，二行永絕。」 (三)二種心行，即：(一)見行，即見惑。(二)愛行，即愛惑。 (四)唐代善導分往生淨土之行業有二種：(一)正行，(二)雜行。（參閱「五正行」1074、「五雜行」1208） p195 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見行和愛行。見行是見思二惑中的見惑；愛行就是思惑。涅槃經說：「人有二種：一者見行，二者愛行。見行之人多修慈悲，愛行之人多修喜捨。」

二行廢立
二行廢立[佛光大辭典]淨土門於往生之行業中，比較念佛、諸善二行之勝劣，以諸善為劣而廢之，念佛為勝而立之。道綽之安樂集卷下，以「諸善為萬行，念佛為一行」定其廢立（大四七‧一五上）：「所修萬行，但能迴願，莫不皆生，然念佛一行，將為要路。」 p195 

二衣
二衣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一制衣，五條七條九條之三衣佛制使比丘必畜之，不服則受罪。二聽衣，百一資具糞掃衣等，計土地寒溫人體消長，而為佛之開許者，不用亦無罪。行事鈔下一曰：「二衣總別編。」（名數）一、制衣，如僧眾之三衣，尼眾之五衣，如來制使必受持者。二、聽衣，如長衣，百一資具，如來特應於機緣而聽蓄之者。制衣不受持之則得罪，聽衣不畜之則無罪也。[佛光大辭典]指制衣及聽衣。四分律刪繁補闕行事鈔卷下一載，比丘之持物有制聽二門。(一)制衣，即比丘之三衣、比丘尼之五衣，乃佛所制定須受持之衣，違者犯戒。(二)聽衣，指長衣、百一資具，乃如來特應機緣聽任蓄之或不蓄。〔釋氏要覽卷上〕 p195 [佛學常見詞彙（陳義孝）]制衣和聽衣。制衣是佛制定比丘一定要穿著的衣，如比丘的三衣和比丘尼的五衣是；聽衣是佛特許聽便蓄存的衣，如長衣是。

二襜
二襜[一切經音義（慧琳音義）]昌詹反毛詩傳云衣蔽前謂之襜方言襜謂之掖郭璞云衣掖下也說文衣蔽前也從衣詹聲傳從示作祲氛祲字音子鴧反無義

二見
二見[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、有見，偏於有之邪見。二、無見，偏於無之邪見。又：一、斷見，執身心斷滅之見，屬於無見。二、常見，執身心常住之見，屬於有見。法華經方便品曰：「入邪見稠林，若有若無等。」智度論七曰：「見有二種：一者常，二者斷。常見者見五眾（五蘊也）常心忍樂；斷見者五眾滅心忍樂。一切眾生多墮此二見中。復有二種見：有見無見。」（名數）一、財慳，吝惜財物，見諸窮困不肯惠施者。二、法慳，慳惜佛法，不肯教導他人者。見地持經三。又一、有見，固執實有物之見也，又增益實性之妄見也。二、無見，固執實無物之見也。又損減實性之妄見也。此有無之二見，通於一切法，邊見中之斷常二見，人身之有無二見也。智度論七曰：「復有二種見：有見無見。」又一、斷見，固執人之身心，斷滅不續生之妄見，即無見也。二、常見，固執人之身心，過現未皆常住，無間斷之妄見，即有見也。智度論七曰：「見有二種：一者常，一者斷。常見者，見五眾常心忍樂；斷見者，見五眾滅心忍樂。」[佛光大辭典](一)斷見（又作無見）與常見（又作有見）。又稱有見、無見。(一)乃固執人之身心斷滅不續生之妄見。(二)為固執人之身心常住不間斷之妄見。〔大智度論卷七〕（參閱「常見」4526、「斷見」6560） (二)相貌見與了了見。(一)非見實際之物，但見相貌而類推其事體者，稱為相貌見。如見遠處有煙而謂見火者。(二)眼根清淨不壞，直接見其物者，稱為了了見。如自於掌中見阿摩勒果者。此二者實相當於比量及現量。菩薩見菩提涅槃時為了了見。〔南本涅槃經卷十五〕 (三)眼見與聞見。(一)謂直接以眼見物者。(二)乃由聽聞得知物者。〔南本涅槃經卷二十五〕 (四)住地分見與究竟無見。(一)十住等菩薩，由淺至深，破一品無明之惑，顯一分之三德，稱為住地分見。(二)等覺菩薩已斷最後品微細無明之惑，淨盡無餘，登妙覺果佛之位，本有之性德一時究竟顯現，更無所見，稱為究竟無見。〔大明三藏法數卷六〕 p198 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．有見和無見。有見是偏於有的邪見；無見是偏於無的邪見。２．斷見和常見。斷見是執身心斷滅之見，屬於無見；常見是執身心常住之見，屬於有見。

二見名取
二見名取[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十九卷十六頁云：問：何故二見，俱名為取？答：由此二見，取行相轉，故俱名取。謂有身見，執我我所。邊執見，執斷常。邪見，執無。取此諸見以為最勝，故名見取。取諸戒禁能得淨，故名戒禁取。復次前之三見，推度所緣，勢用猛利，故名為見。後之二見，執受能緣，勢用猛利；故名為取。

二見道與六現觀相攝
二見道與六現觀相攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十一頁云：此二見道，與六現觀，相攝云何？六現觀者：一、思現觀。謂最上品喜受相應思所成慧。此能觀察諸法共相，引生煖等。加行道中，觀察諸法，此用最猛，偏立現觀。煖等不能廣分別法，又未證理；故非現觀。二、信現觀。謂緣三寶世出世間決定淨信。此助現觀，令不退轉，立現觀名。三、戒現觀。謂無漏戒。除破戒垢，令觀增明；亦名現觀。四、現觀智諦現觀。謂一切種緣非安立根本後得無分別智。五、現觀邊智諦現觀。謂現觀智諦現觀後，諸緣安立世出世智。六、究竟現觀。謂盡智等，究竟位智。此真見道，攝彼第四現觀少分。此相見道，攝彼第四第五少分。彼第二三，雖此俱起；而非自性。故不相攝。

二親
二親[佛光大辭典]即指父母。據法苑珠林卷五十載，即：(一)父親，指資形之始，有生成之德，自孩提以至長成，教誡撫育，其恩無窮。(二)母親，指資生之始，自懷抱以至乳哺，鞠育護持，劬勞甚至，其恩無窮。 p244 [國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄑㄧㄣ 父母。《韓詩外傳．卷一》：「二親之壽，忽如過隙。」

二覺
二覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一、本覺，眾生之心體，本來離妄念而靈明虛廓，等於虛空界，無處不徧，即是如來之平等法身也。此名本覺。二、始覺，眾生本覺之心源由無明之熏動而為覺不覺，在於多劫迷者，本覺熏於內，修治資於外，漸漸覺悟，名為始覺，始覺之究竟，即成佛也。起信論曰：「所言覺義者，謂心體離念，離念相者等虛空界無所不徧，法界一相，即是如來平等法身，依此法身說名本覺。（中略）始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。」又一、等覺，大乘行位五十二位中之第五十一位，等似之覺位也。又去佛之妙覺一等之位也。二、妙覺，五十二位之終極佛陀之覺位也。仁王經立五十一位而略等覺，本業瓔珞經立五十二位而開等覺。又一、自覺，諸佛自開覺而成妙道者。二、覺他，既覺而運無緣之慈，廣說諸法，開悟一切眾生者，此二覺圓滿名佛陀。善見論四曰：「佛者名自覺，亦能覺他，是名為佛。」性靈集八曰：「二覺，寂照沒馱之號也。」[佛光大辭典](一)本覺與始覺。阿賴耶識中之覺，分為本、始二覺，離妄念之心體，如來之平等法身，稱為本覺；與之相對，發心修行，漸次覺知心源，稱為始覺。 (二)獨覺與大覺。(一)獨覺，又稱緣覺、辟支佛，乃觀飛花落葉，達十二因緣之理，無師獨悟者。(二)大覺，乃佛之異名。〔俱舍論卷二十五〕 (三)等覺與妙覺。大乘菩薩五十二行位中，第五十一位為等覺，五十二位為妙覺。〔教乘法數卷二〕 (四)自覺與覺他。(一)自覺，乃自覺悟諸法實相之意。(二)覺他，乃以自覺之功德普令一切群生覺悟。〔大明三藏法數卷四〕 (五)觀察覺與妄想相攝受計著建立覺。即指真覺與妄覺。(一)觀察覺，為觀察一切法之體相一異不可得而覺悟之智。(二)妄想相攝受計著建立覺，乃以妄想計度分別四大之相，取著而建立妄法之覺智。〔楞伽阿跋多羅寶經卷二〕 p252 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．本覺和始覺。本覺是本有的覺，非是修而後得，九界眾生，皆有此覺，雖經無量劫的生死流轉，而不動不變，與佛無異；始覺是因為本覺隨緣，現垢染相，又因為一向垢染，今日開始悔悟，生起覺心，所以謂之始覺。其實本始同是一覺，譬如油燈，原是光明的，此名本明，中間一度，被風吹滅了火，呈黑暗現象，此名不明，後來又把它再點亮了，因為第二度的明，是暗後復明，所以名為始明，其實本明始明，其明相同。２．等覺和妙覺。等覺是與佛差不多相等的覺悟；妙覺是微妙至極的覺悟，也就是佛的覺悟。３．自覺和覺他。自覺是使自己覺悟，但要把界內見思惑和界外塵沙無明惑，悉皆斷除，才是達到自覺的地位；覺他是將自己所覺悟的真理，轉而覺悟他人。此二覺圓滿，便稱為佛。

二觀
二觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、事觀，觀因緣所生之事相，二、理觀，觀萬法之實性也。諸宗之觀法，各分此二觀，如天台一家，以占察經所說唯識實相之二觀為事理之二觀，唯識觀為事觀，實相觀為理觀。[佛學常見詞彙（陳義孝）]事觀和理觀。事觀是觀察一切因緣生的事相；理觀是觀察一切事物的理性。

二觀行
二觀行[佛光大辭典]又作唯識觀。據宗鏡錄卷三十五載，二觀行即：(一)尋伺，指推尋伺察。尋，即心對境所生起的粗猛推求之精神作用；伺，則為細心分別之精神作用。謂根塵相對所起一念之心，即以空、假、中三觀觀之。(二)真如，真，即不偽；如，即不異。指常以妙觀觀於心性本具真如之理，速令顯發。 p253 

二觚
二觚[新集藏經音義隨函錄]古胡反

二解脫
二解脫[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，有為解脫。為阿羅漢無漏之真智。二，無為解脫。是為涅槃。俱舍論二十五曰：「解脫體有二種：謂有為無為。有為解脫謂無學勝解，無為解脫謂一切惑滅。」又一，性淨解脫，謂眾生之本性清淨，無繫縛染污之相。二，障盡解脫，謂眾生之本性，雖為清淨，然由無始已來煩惱之惑，不得顯現本性，今斷盡此惑障，得解脫自在也。見寶性論五。又一，慧解脫，阿羅漢未得滅盡定者。是為唯解脫證涅槃之智慧障者，故曰慧解脫。二，俱解脫，阿羅漢得滅盡定者。是為解脫慧與定之障者。故曰俱解脫。成實論分別賢聖品曰：「因滅盡定故有二人，不得此定名慧解脫，得此定者名俱解脫。」俱舍論二十五曰：「俱由得滅定，餘名慧解脫。」又一，時解脫，鈍根之無學，待勝時而入定，及得脫煩惱之縛者。二，不時解脫，利根之無學，不選時而入定，及得脫煩惱之縛者。見俱舍論二十五。又一，心解脫，心離貪愛者。二，慧解脫，慧離無明者。見大乘義章十八，俱舍寶疏二十五。（名數）一、慧解脫，智慧能離一切之煩惱障，而證涅槃者。二、心解脫，心識能離一切之定障，而得入滅盡定者。見成實論十。又一、慧解脫，慧能離煩惱障，而證涅槃者。二、俱解脫，又名心解脫。與慧解脫共而得之定解脫也。見俱舍論二十五。[佛光大辭典]乃指二種解脫。解除業繩繫縛而得自在，稱為解脫。此有多說： (一)有為解脫與無為解脫。(一)有為解脫，為阿羅漢無漏之真智。(二)無為解脫，為一切煩惱除滅，亦即涅槃。〔俱舍論卷二十五〕 (二)性淨解脫與障盡解脫。(一)性淨解脫，謂眾生本性清淨，無繫縛染污之相。(二)障盡解脫，為斷盡惑障而得解脫自在。〔寶性論卷四〕 (三)慧解脫與俱解脫。(一)能以智慧離一切煩惱障，而未得滅盡定者，稱為慧解脫。亦即以慧力斷煩惱而得解脫者。(二)兼以滅盡定力而得之解脫，稱為俱解脫。〔俱舍論卷二十五〕 (四)一時解脫與不時解脫。(一)鈍根之阿羅漢，待勝時而入定，以脫煩惱之縛者，稱為一時解脫。(二)利根之阿羅漢，不須擇時而入定，以脫煩惱之縛者，稱為不時解脫。〔俱舍論卷二十五〕 (五)心解脫與慧解脫。(一)心離貪愛等繫縛者，稱為心解脫。(二)慧離無明煩惱者，稱為慧解脫。〔雜阿含經卷二十六、大乘義章卷十八〕 p218 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．慧解脫和心解脫。慧解脫是說智慧能使人脫離一切的煩惱障，最終證悟不生不滅的涅槃；心解脫是說心識能使人脫離一切的定障，而得進入於滅盡定。２．性淨解脫和障盡解脫。性淨解脫是眾生的本性清淨，沒有繫縛染污的相；障盡解脫是眾生的本性雖然清淨，但是由於無始以來的煩惱，不能顯現本性，今把惑障斷除，而得解脫自在。

二詮
二詮[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一遮詮，二表詮。遮者遣其所非，表者顯其所是也。具說事理曰詮。如諸經說真如之妙性，為不生不滅不增不減不垢不淨無因無果無相無為非凡非聖非性非相等，是為遮詮。如云知見覺照靈鑑光明朗朗昭昭，是為表詮。禪源諸詮三曰：「如說鹽，云不淡是遮，云鹹是表。說水，云不乾是遮，云溼是表。諸教每云絕百非者，皆是遮詞。直顯一真，方為表語。」空宗專以遮詮為宗，性宗則具遮表二門。宗鏡錄三十四曰：「今時人皆謂遮言為深，表言為淺，故唯重非心非佛無為無相乃至一切不可得之言，良由只以遮非之詞為妙，不欲親自證認法體，故如此也。」[佛光大辭典]乃指表示事物意義之兩種方法，即：(一)遮詮，即用否定方式來顯示某一意義者。(二)表詮，即以肯定方式表示者。（參閱「遮詮表詮」6191） p218 

二語
二語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又謂之兩舌。即前後相違之語也。大集經十曰：「須彌可說口吹動，不可說佛有二語。」[佛光大辭典]意為「兩舌」，乃指前後矛盾之語，或作誹謗之語。〔大方等大集經卷十〕（參閱「兩舌」3070）p241 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名兩舌，即搬弄是非，離間他人。

二請
二請[佛光大辭典]言請與念請。據華嚴經疏卷一載，二請即：(一)言請，謂以言說而請問。即華嚴第一會三昧品中，普賢菩薩以言重請下之三品（世界成就品、華藏世界品、毘盧遮那品）。(二)念請，謂不假言說，唯以念想而請問。即第二會如來名號品中，世尊知諸菩薩心之所念，為現神通等。 p243 

二諦
二諦[獅子吼站阿含經簡註]「真諦」與「俗諦」。「真諦」是出世間的真理，「俗諦」是世間的事實。「諦」指真實不虛、真理。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一真諦，真理上之實義，又聖者所見之實義也。二俗諦，俗事上之實義，又凡夫所知之實義也。（術語）一、俗諦，迷情所見世間之事相也。是順凡俗迷情之法，故云俗。其為凡俗法之道理，決定而不動，故云諦。又此事相，於俗為實，故云諦。二、真諦，聖智所見真實之理性也，是離虛妄，故云真。其理決定而不動，故云諦。又此理性，於聖為實，故云諦。經論所說，其名稱不一，涅槃經仁王般若經謂之世諦，第一義諦，金剛不壞假名論謂之真諦，俗諦，瑜伽論唯識論謂之世俗諦，勝義諦，南海寄歸傳謂之覆俗諦，勝義諦，或謂之覆諦，真諦。其中以真俗之名最為通行。出二諦之法，諸家各異。法華玄義二曰：「夫二諦者，名出眾經，而其理難曉，世間紛紜，由來碩諍。」南山之廣弘明集二十四，明二諦，列古來之異說二十三家，而淨影於大乘義章一，舉四宗而辨相宗之二諦，天台於法華玄義二就藏通別圓四教，辨七種之二諦，嘉祥於二諦章，辨三種之二諦，慈恩則在義林章二末，於真俗辨四重。蓋真俗之名，如言長短輕重，隨於所對而重重不同也。大乘義章一曰：「俗謂世俗，世俗所知，故名俗諦，真者是其絕妄之稱。」義林章二末曰：「體相、顯現，目之為俗。」二諦章中曰：「俗，是浮虛義；真，真實義。」中論觀四諦品曰：「諸佛依二諦為眾生說法，以一世俗諦，二第一義諦。」百論下曰：「諸佛說法常依俗諦第一義諦。」智度論三十八曰：「佛法中有二諦：一者世諦，二者第一義諦。為世諦故說有眾生，為第一義諦故說眾生無所有。」已上真俗二諦，於涉一切諸法，而分別事理淺深之義門也。梵，真Paramārtha－satya俗Saṁvṛti－satya。[佛光阿含藏]即真、俗二諦。真諦為聖人所體悟之真理；俗諦為世俗凡夫所認知之真理。[阿含辭典（莊春江）]「真諦」(出世間真理)與「俗諦」(世間真理)。[佛光大辭典]指真諦與俗諦。並稱真俗二諦。諦，謂真實不虛之理。真諦，梵語      paramārtha-satya，巴利語       paramattha-sacca，又作勝義諦、第一義諦，即出世間之真理。俗諦，梵語      sajvrti-satya，巴利語  sammuti-sacca，又作世俗諦、世諦，即世間之真理。南海寄歸內法傳卷四謂，世俗之事乃覆蔽世間之真理者，故俗諦又譯作覆俗諦、覆諦。二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，玆將其較具代表性者臚列於下：       (一)小乘之說：(一)原始佛教之經典如阿含經中，所說之四諦（苦、集、滅、道）頗多，然甚少論及二諦，僅於中阿含經卷七分別聖諦經中舉出「真諦」一詞，然未與俗諦並用。又於增一阿含經卷三載有「二諦」一語，惜其內容不明。  (二)俱舍論卷二十二不僅舉出真俗二諦之名，且舉例說明其意義。例如瓶、衣等物，其外形、狀態一旦毀壞，則不能再稱為瓶、衣等。又如水、火等，若以勝慧分析之，即成為「色、香、味」等各種之要素，故亦不能再稱為水、火等。凡此，給予假名（施設有），而為世間一般常識所認可者，稱為世俗諦。對此，色、香、味等乃構成萬物存在之要素，其形態縱然碎至極微，或以勝慧分析之，其本質恆常存在而不變，故被視作出世間之佛教真理，稱為勝義諦。  (三)據成實論卷十一立假名品之說，色、香、味等法與涅槃俱為真諦；反之，由色等各種基本要素形成的瓶、水等，以因緣和合，僅有假名而無實體，故稱俗諦。例如「人」係由五蘊和合而成，故亦屬俗諦。  (四)經部主張，依無漏之出世間智及後得之世間正智所認可之諸法，稱為勝義諦；反之，依有漏智所認可之諸法，稱為世俗諦。  (五)大毘婆沙論卷七十七之說，以世間常識所能理解之事物，或世間一般約定俗成之道理等，稱為世俗諦；依無漏之聖智所澈見的真實之理，稱為勝義諦。  至於苦、集、滅、道四諦與真俗二諦之關係，小乘各部派之看法亦極紛歧，有主張苦、集為世俗諦，滅、道為勝義諦；有主張苦、集、滅三諦為世俗諦，僅以道諦為勝義諦；有主張四諦均為世俗諦，而以「空」、「非我」為勝義諦。大毘婆沙論則主張四諦各具世俗與勝義二諦。  (二)大乘經典有關真俗二諦之說甚為豐富，歷來諸家亦各創新義，互別門戶，頗有蘭菊競美，相得益彰之妙：  (一)北本涅槃經卷十三聖行品謂，一般世人所能知者為世諦；出世之人所證知者為第一義諦。復次，「有名有實」者為第一義諦，「有名無實」者為俗諦。如四諦之理為第一義諦；旋火之輪、熱時之炎、乾闥婆城、龜毛、兔角等則為世俗諦。  (二)中論卷四觀四諦品之說，一切事物無固定不變之本性（即實體、自性），為無生無滅之空；了知此等空無之理，是為第一義諦。又一切事物之空性，為保持空性之作用必須於假現之事物上顯現，而由其相依相待之關係產生認識作用；了知此等假名之法，是為世俗諦。世俗諦雖為不究竟之法，然可藉之探索、趨近勝義諦。例如吾人之言語、思想、觀念等，均屬世俗諦，然若不藉言語、思想、觀念等世俗諦，則無從向眾生解說超越世俗諦之第一義諦；而無法了知第一義諦，即無法證得涅槃。  (三)仁王般若經卷上二諦品中，更進一步舉出「二諦相即、真俗不二」之說，亦即自諦理而言，有真俗二諦之別；但若以真實智慧觀照之，則二諦不二之理昭然自現。  (四)三論宗之說，我國自從成實論與中論之講習展開之後，有關二諦之論究極為興盛，三論宗之祖吉藏於所著二諦章卷下詳述古來對於「二諦之體」之十四家異說，其中最具代表性者為如下三說，即：(1)二諦之體為一，(2)二諦之體個別，(3)二諦之體為中道。  其次，吉藏於二諦章、大乘玄論卷一揭出「於教二諦」與「四重二諦」之說，以賅攝各種二諦之教說。於教二諦即指「於之二諦」（於諦）與「教之二諦」（教諦）。分別言之：(1)「於」，即「所依」之義，係指諸佛說法所依之六塵境界（即現實之世界）。同一六塵境界，凡夫見之，視為實有，稱為「於俗諦」；聖者灼鑑，知其為空，稱為「於真諦」。於諦復分本末二種，諸佛未出世以前本即存在，諸佛乃依之而宣說教法者，是為「所依於諦」（本）；聽聞諸佛說法，而眾生得以理解者，是為「迷教於諦」（末）。(2)「教」，即「能依」之義，係指諸佛依六塵境界所說之教法。宣說真空妙有之教，稱為「教俗諦」；超越言語思慮而宣說無所得之理者，稱為「教真諦」。上記之本末二種「於二諦」，與「教之二諦」，合稱三種二諦。  此外，又有說明毘曇、成實及大乘（二種）之四種二諦，此即四重二諦。(1)第一重以「有」為俗諦，「空」為真諦，此係指毘曇家之說。(2)第二重以「有、空」為俗諦，「非有非空」為真諦，此係指成實家之說。(3)第三重以「有空、非有非空」的二、不二為俗諦，以「非有非空、非非有非非空」的非二、非不二為真諦。(4)第四重以前三重為俗諦，而以「言亡慮絕」之絕對境界為真諦。第三重與第四重皆指大乘之地論家、攝論家。如下表所示：  吉藏評論歷來之二諦說為「鼠嘍栗二諦」（猶如老鼠食栗，盡食栗肉而殘餘栗皮；即指真諦為空，俗諦為假有之說），與「案苽二諦」（猶如探水取瓜，復將瓜沈入水中；即指以俗諦為假有，其「假有原來即空」為真諦之說）二種。  (五)法相宗之說，窺基於所著大乘法苑義林章卷二，將瑜伽師地論卷六十四所舉之四種世俗諦，與成唯識論卷九所說之四種勝義諦歸納成「四真四俗」（四勝義四世俗）之四種二諦。表解於後。  詳言之：(1)瑜伽師地論舉例謂，「瓶」與「我」等並無實體存在，但由凡夫之迷情視為實有，遂依照世間一般之見解給予假名，稱為世間世俗諦。相對於此，成唯識論謂，色、受、想、行、識等五蘊係由因緣所生者，雖會崩壞（故稱世間），但因有實體與作用，聖者依後得智即可了知，稱為世間勝義諦。窺基乃歸納以上二說，而以二諦之「體」之「有」、「無」立二諦之別，稱為名事二諦。名，指有名無實，如幻化存在；事，指有名有實之現象之存在。(2)瑜伽師地論謂，五蘊等事乃本來之道理，因有差別，故其相可以判然別之，稱為道理世俗諦。對此，成唯識論謂，四諦之理雖有迷悟因果之別，但依無漏智即能了知，稱為道理勝義諦。窺基乃依「事」與「理」立二諦之別，稱為事理二諦。(3)瑜伽師地論謂，四諦之理能令修行者趨入涅槃，但須假藉言說以說明迷悟因果之差別，始能了知其相，稱為證得世俗諦。對此，成唯識論謂，「我空」與「法空」之二空真如須由聖者之智慧觀照始能彰顯其真實之理，而非凡夫所能了知者，稱為證得勝義諦：窺基乃依道理之「淺」、「深」立二諦之別，稱為淺深二諦。(4)瑜伽師地論謂，二空真如超越一切有為法，僅由聖者之智慧所證知，故須假藉二空之名，而以言語表詮其道理，稱為勝義世俗諦。對此，成唯識論謂，非安立之「一真法界」係超越言語思慮之絕對境界，乃聖者之根本無分別智所證悟者，稱為勝義勝義諦。窺基遂依「言詮」與「超言詮」立二諦之別，稱為詮旨二諦。四世俗諦中之世間世俗諦是「唯俗非真」；四勝義諦中之勝義勝義諦是「唯真非俗」。其他之三世俗諦、三勝義諦本為同一，但由於自真俗兩面而觀，故有所別。  (六)地論宗之說，慧遠（淨影寺）於所著大乘義章卷一，判立立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗之名，以說明二諦之義有深淺不同。(1)立性宗，係指研究有部教說之毘曇宗。毘曇宗主張事理相對，而以「事」為世諦，以「理」為真諦。例如五蘊、十二處、十八界等事彼此隔礙，是為世諦；無常、苦等十六聖諦彼此相通，是為真諦。此宗以事理相對立其教說，故又稱因緣宗，屬於小乘中之淺說。(2)破性宗，係指成實宗。此宗以「因緣生之假有」為世諦，以「無自性之空」為真諦，又稱假名宗，屬於小乘中之深說。(3)破相宗，係指三論宗。此宗以「一切諸法妄相之有」為世諦，以「無相之空」為真諦，又稱不真宗，屬於大乘中之淺說。(4)顯實宗，係指慧遠自身所屬之地論宗。其要旨可分為依持與緣起二義。自依持之義而言，以妄相之法為能依，乃妄有理無之世諦；以真如為所依，其相雖空，然有實體之存在，故為真諦。自緣起之義而言，真如之自體即為真諦，其依緣起所顯出之迷悟世界則為世諦。以此宗辨明真如之體，故稱真宗，屬於大乘中之深說。  (七)天台宗之說，天台大師智顗於法華玄義卷二下，就化法四教及三種被接，判立「七種二諦」之說：(1)藏教之二諦，以「諸法為實生實滅之實有法」為俗諦，以「滅了此實有法而歸於空無之理」為真諦。係指小乘教之說，又稱生滅二諦。(2)通教之二諦，以「諸法為因緣所生之幻有法」為俗諦，以「既非實有，故即是空」為真諦。係指通於聲聞、緣覺、菩薩等三教之說。又稱無生二諦。(3)別接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空、不空」為真諦。此係別教接於通教所說之二諦，又稱含中二諦、單俗複真二諦。(4)圓接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空而不空、諸法趣入空而不空」為真諦。此係圓教接於通教所說之二諦，與別接通二諦同稱含中二諦。(5)別教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空之平等法界」為真諦。此係別受大乘菩薩教說之二諦。又稱複俗單中二諦、無量二諦。(6)圓接別之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空、諸法趣入不有不空」為真諦。此係圓教接於別教所說之二諦。與別教二諦同稱複俗單中二諦。(7)圓教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「諸法趣入有、趣入空、趣入不有不空」為真諦。亦即有空之外，別立中道，有空中三諦隔歷，是為俗諦；不偏有空中，三諦相即，圓融無礙，是為真諦。此即天台圓教之二諦，又稱無作二諦、和合二諦、不可思議二諦，其真俗二諦，互為一體，圓融不二，其體為中道，此乃歷來各家所未論及者。參見本文末之表解。  (八)末法燈明記轉用二諦之意義，稱佛法為真諦，王法為俗諦。日本淨土真宗承襲此說，謂宗教之信仰（安心）面為真諦，世間之道德面為俗諦，此二者具有相依相資之關係。〔菩薩本業瓔珞經卷上、瑜伽師地論卷五十五、辯中邊論卷中、顯揚聖教論卷六、大乘莊嚴論卷二、成實論卷二無相品、卷十五見一諦品、雜阿毘曇心論卷十、摩訶止觀卷三上、四教義卷一〕 p244 [中華佛教百科全書]佛教最基本的理論原則。通達二諦的道理才可以通達佛教；反之，不了解二諦的道理則無法了解佛教。佛教主要目的是教人破除我執、法執而體認真實。唯有從事物的兩個對立方面互成互破，才能掃盡一切執著而顯現真實，因此中觀宗特別重視二諦的應用。二諦是俗諦與真諦。俗諦又名世諦，真諦又名第一義諦。(梵文之真諦，即para-martha-sa-tya。俗諦則有sainvṛti-satya, vya-vahāra-satya, prajñapti-satya三種寫法。）「諦」是真空的意思，此處指的是真理。真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理（有）名為世諦或俗諦，聖人由究竟處體驗事物的真實情況（空），名為第一義諦或真諦。因此俗諦是指肯定事物所以存在的道理，真諦是指否定事物有其實質的道理。佛教認為但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。二諦既是佛教基本原則，因此各宗無不盛談二諦。由於各宗派的思想體系不同而對二諦的解釋也就有所不同。先就「諦」的含義而言，有四家不同。有人以為真理為諦，有人以為真理不是諦而是能觀理境的智慧是諦，有人以為境智都不是諦而詮示理的言論是諦，有人以為綜合理境智文才是諦，單獨一項不能是諦。就古三論師來說，多半以境為諦。僧馥〈菩提經注序〉云︰「夫萬法無相而有二諦，聖人無知而有二名。二諦者，俗也道也；二名者，權也智也。二名以語默為稱；二諦以緣性為言。」這是以諦智作為境智相對而言，並且以緣起為俗諦，性空為真諦。至於攝山和嘉祥相承是以言教為諦，認為「如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。」同時又開為「於諦」、「教諦」兩種二諦。於諦是指「有」於凡夫是實，這是世諦；「空」於聖人是實，這是第一義諦。諸法性空而世間顛倒以為是有，這於凡夫是諦，叫作世諦；聖人真實了知其為顛倒，性空無生，這於聖人是諦，叫作第一義諦。這名為於諦。如來誠諦之言，依凡夫之有而說有，目的不在於有而在於表示不有，依聖人之空而說空，目的不在於空而在於表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦。所以說︰「如來依二諦說法」所依是於諦，說法是教諦。不善了解佛教的人，聞有便執有，聞空便執空，還成為「迷教於諦」。三論之中，《百論》以於諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，於諦為旁。又，佛所說經多就於諦，菩薩造論多就教諦。二諦的具體內容，各宗派也隨其思想體系的不同而有不同的解釋。在四阿含中，只有《增一阿含經》卷三提到二諦的名稱而沒有說明。大乘經中，如《大品》《涅槃》《華嚴》《寶積》等處處敘述二諦的道理。至於各宗派中，無論其為大乘或小乘，都有對二諦的分析。就漢地所流傳的小乘各派別，是為一切有部和經部。一切有部就是毗曇師，解釋二諦只是相對而言，隨時有所不同，大略有七種說法。第一，五陰、十二入、十八界的事法是俗諦（事），四諦、十六行相的理法是真諦（理）。第二，妄情所安立的眾生事相是俗諦（妄情），無我之理是真諦（真理）。第三，假名人天、男女等無其實質是俗諦（假），五陰、十二入、十八界是真諦（實）。第四，就四諦而言，苦集是俗諦（世間），滅道是真諦（出世間）。第五，苦集道是俗諦（有為），滅是真諦（無為）。第六，就十六行相而言，十四行相是俗諦（有），空、無我二行相是真諦（空）。第七，三藏言教是俗諦（教），三十七道品是真諦（行）。七說之中，正以第一事理二諦為主旨。經部師（即成實師）是以現象的有為俗諦，以本質的空為真諦。具體而說，就現象言，俗諦有四種解釋︰(1)就事相而言，陰界入是俗。(2)就法相而言，一切法是苦、無常是俗諦。(3)就理相而言，世法虛假，只是因緣集用是俗諦。(4)就空相而言，五陰之中無有我人是俗諦。就本質言，真諦有三種解釋︰(1)就理而言之，因和合中無性之空是真諦。(2)就法而言，法和合中無性之空是真諦。(3)就空而言，第一義中無有凡夫所計我人是真諦。至於中觀學派自傳入漢地以來，當般若師的時期，所討論的偏重於性空，如法性、覺性、般若、法身、解脫等，而忽略了中觀宗的基本理論──二諦的研究。所以般若師六宗七家之中，除道安外，餘都偏而不即。自羅什入關以來，譯出《中論》《維摩》等，才重視二諦的理論。一般認為僧肇所著《肇論》中，〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦，〈不真空論〉是從性空來談真諦。僧肇的〈維摩經序〉也說︰「統萬行則以權智為主。」權是通達俗諦的權智，智是照了真諦的實智。但是由於三論師的眾說紛紜，莫衷一是。竺道生曾撰《二諦論》，今不傳，其後梁昭明太子曾撰《解二諦義》，以為「二諦即是就境明義」，「真諦離有離無，俗諦即有即無。即有即無是假名，離有離無為中道。中道以不生為體，俗即假名，以生法為體。」當時僧俗諮問，提出異議有二十三家，昭明太子一一作了答覆。智顗《法華玄義》卷二（下）云（大正33‧702b）︰「陳世中論破立不同，或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他竟約四假明二諦。」湛然《法華經釋籤》卷五釋此句即說破二十三家明二諦義「文在梁昭明集」。約四假明二諦就是攝山一系的主張。吉藏《三論玄義》云（大正45‧13a）︰「凡有四門︰(一)因緣假，(二)隨緣假，(三)對緣假，(四)就緣假也。(一)因緣假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。(二)隨緣假者，如隨三乘根性說三乘教門也。(三)對緣假者，如對治常說於無常，對治無常，是故說常。(四)就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求，檢竟不得，名就緣假。」攝山、興皇、嘉祥相承，立三重二諦，第一，說有是俗諦，說空是真諦；第二，說有說空都是俗諦，說非空非有是真諦；第三，說非空非有是不二以對待空有之二，此二與不二都是俗諦，非二非不二是真諦。以上三種都是教門。說此三種為令人悟解無所得中道。因此，「不二」是二諦的體，「二」是二諦的用。二諦的言教，目的在於表顯中道。以非有非無為中道，於是立有以為俗諦，立空以為真諦。此二諦皆是因緣假立以顯中道，二諦是假名也是中道。所顯中道就隨二諦而有三種︰(1)世諦中道，(2)真諦中道，(3)二諦合明中道。就生滅而論，非生非不生是中道，說生說不生是假名。假名的生即是不生之生是俗諦，假名的不生即是生之無生是真諦。俗諦既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，這便是世諦中道，不動不生滅的真際而建立生滅諸法。真諦既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，這便是真諦中道，不壞生滅的假名而通達無生滅的實相。世諦之生是無生之生，真諦之不生是生之不生。無生之生豈是生，生之不生豈是無生，便是非生非無生，這是二諦合岸道。言亡慮絕，離四句、絕百非，畢竟空寂。◎附︰印順《中觀今論》第十章第一節二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有二諦章，其他各派也無不重視。《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」從教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也不能了解。《十二門論》說︰「若不知二諦，則不知自利、他利及共利。」修學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一番！二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說法，二諦中最主要的，為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世，是遷流義，俗，是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入聖，主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷執境界轉入聖覺的境界。眾生因無屆糊執，計一切法為真實有的，由此引起生死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。所以，《青目論釋》說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦﹖世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。究竟的真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在聖者，也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，於是說太陽繞地而行。又如常人見棹椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境，並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。世俗諦，在世俗界有它的重要意義，如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物質科學的研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義。依佛法說，世俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。凡聖──有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦，從他的淺深上，可分為不同的二諦︰(1)實有真空二諦︰這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的，相差不遠，但不執著實有而已。(2)幻有真空二諦︰此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便，對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有為世俗。(3)妙有真空二諦（姑作此稱）︰此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可局限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。上來所說的三類，後者是三論、天台宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而說，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相同。〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上；《瑜伽師地論》卷五十五；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《大乘莊嚴經論》卷二；《成實論》卷二、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷十；陳譯《攝大乘論釋》卷七；《順正理論》卷五十八；《般若燈論釋》卷十三；《佛性論》卷四；《成唯識論》卷八、卷九；印順《性空學探源》；霍韜晦《中國哲學辭典大全》〈二諦〉條。[法相辭典（朱芾煌）]如諦施設建立中說。二解　分別緣起初胜法門經二十二頁云：復言世尊！若有如是四聖諦者；何緣世尊復說二諦？謂世俗諦，及勝義諦。世尊告曰：即於如是四聖諦中，若法住智所行境界；是世俗諦。若自內證最勝義智所行境界，非安立智所行境界；名勝義諦。三解　俱舍二十二卷十頁云：如是世尊說諦有四。餘經復說諦有二種。一、世俗諦，二、勝義諦。如是二諦，其相云何？頌曰：彼覺破便無。慧析餘亦爾。如瓶水世俗。異此名勝義。論曰：若彼物，覺彼破，便無彼物；應知名世俗諦。如瓶被破，為碎凡時，瓶覺則無，衣等亦爾。又若有物，以慧析餘，彼覺便無；亦是世俗。如水被慧析色等時，水覺則無。火等亦爾。即於彼物未破析時，以世想名，施設為彼。施設有故，名為世俗。依世俗理，說有瓶等。是實非虛，名世俗諦。若物異此，名勝義諦。謂彼物覺，彼破不無；及慧析餘，彼覺仍有。應知彼物，名勝義諦。如色等物，碎至極微，或以勝慧析除味等，彼覺恒有。愛等亦然。此真實有，故名勝義。依勝義理，說有色等是實非虛；名勝義諦。先軌範師作如是說：如出世智及此後得世間正智所取諸法，名勝義諦。如此餘智所聚諸法，名世俗諦。四解　大毗婆沙論七十七卷十四頁云：餘契經中，說有二諦。一、世俗諦，二、勝義諦。問世俗勝義二諦，云何有作是說：於四諦中，前二諦是世俗諦，男女行住，及瓶衣等，世間現見諸世俗事，皆入苦集二諦中故。後二諦，是勝義諦。諸出世間真實功德，皆入滅道二諦中故。復有說者，於四諦中，前三諦是世俗諦。苦集諦中，有世俗事；義如前說。佛說滅諦如城如宮，或如彼岸。諸如是等世俗施設，滅諦中有。是故滅諦亦名世俗。唯一道諦，是勝義諦。世俗施設，此中無故。或有說者，四諦皆是世俗諦攝。前三諦中有世俗事；義如前說。道諦亦有諸世俗事。佛以沙門婆羅門名，說道諦故。唯一切法空非我理，是勝義諦。空非我中，諸世俗事，絕施設故。評曰：應作是說：四諦皆有世俗勝義。苦集中有世俗諦者，義如前說。苦諦中有勝義諦者，謂苦非常空非我理。集諦中有勝義諦者，謂因集生緣理。滅諦中有世俗諦者。佛說滅諦如園如林如彼岸等。滅諦中有勝義諦者，謂滅靜妙離理。道諦中有世俗諦者，謂佛說道如船筏、如石山、如梯嶝、如臺觀、如花、如水。道諦中有勝義諦者，謂道如行出理。由說四諦皆有世俗勝義諦故；世俗勝義俱攝十八界十二處五蘊。虛空非擇滅，亦二諦攝故。如彼廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]俗諦和真諦。俗諦又名世諦，或世俗諦，即凡夫所見的世間事相；真諦又名第一義諦，或勝義諦，即聖智所見的真實理性，亦即內證離言法性。[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄉㄧˋ 佛教謂世俗諦和第一義諦。在非心智感官錯亂下所認識到的真實狀況，佛教依凡夫和聖人認知的差別，分世俗諦和第一義諦。世俗諦是指凡夫所認知的真實；第一義諦是指聖人所認知的真實。《中論．卷四》：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」

二諦各有三種
二諦各有三種[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷四頁云：論曰：世俗諦有三種。一、假世俗，二、行世俗，三、顯了世俗。此三世俗，如其次第，依三根本真實建立。勝義諦亦三種。一、義勝義。謂真如。勝智之境名勝義故。二、得勝義。謂涅槃。此是勝果；亦義利故。三、正行勝義。謂聖道。以勝法為義故。此三勝義，應知但依三根本中圓成實立。

二諦章
二諦章[佛光大辭典]凡三卷。隋朝吉藏撰。收於卍續藏第九十七冊。乃詳述三論教義中之樞要二諦義，總分大意、釋名、相即義、物體、絕名、攝法、同異等七科。日本元祿十年（1697）仙臺龍寶寺之實養，開一名剎之寶藏，得上、下二卷，校訂刊行。寶永七年（1710），復有慧旭寂公依古本校訂訛誤，增補中卷之全文及上卷中二十餘紙之脫文，而得三卷之全，校刊行世。 p249 

二諦義
二諦義[中華佛教百科全書]書名。三卷。隋‧吉藏撰。又稱《二諦章》。收於《大正藏》第四十五冊。係就三論宗教義中之樞要二諦義，分大意（上卷）、釋名（中卷）、相即義、體、絕名、攝法、同異（下卷）等七科加以論述，與《大乘玄論》《四論玄義》所立之十科不同。◎附︰《續修四庫全書提要》〈二諦章〉條（摘錄）此章凡有七段︰第一明二諦大意，第二釋二諦名，第三明二諦相即義，第四明二諦體，第五明二諦絕名，第六明二諦攝法義，第七明二諦同異義。考藏公所著《大乘玄論》中亦有二諦義，文字與此章有相同處而較略，亦有此章所未及者；考其文句，當作在此章之先。又《大乘玄論》教迹門，初述興皇大師講《中論》形勢不同，略有十條。其三云︰先盛解二諦竟，即釋論文，明佛說二諦以表正道。今論以二諦為宗，推功有在也。藏公傳稱講三論一百餘遍，是故此章應是藏公講《中論》時，所述以為懸談者也。明大意中，依《中論》說謂諸佛依二諦為聖凡說空有法，及其得失利益。立三種二諦，第一有為世諦、無為真諦；第二有無二為世諦、非有非無為真諦；第三二與不二為世諦、非二非不二為真諦。釋名中，明二種二諦，(一)教二諦，(二)於二諦，以隨名釋、因緣釋、顯道釋、無方釋四種解之。明相即中，引《涅槃》《大品》《淨名》三經，明二諦相即義，並破諸家之解。明體中，略破三家，謂二諦一體異體及中道為體義，而正以非真非俗為二諦體。明絕名中，有四句例。明攝法中，破開善攝法盡，莊嚴攝法不盡義，謂是方便之說，不可執也。明同異中，先約《涅槃》《大品》明同異，次明諸家釋同異。實相理教，最為難明，文字般若，此章為極矣。習三論者，不可不精研之也。

二諦觀
二諦觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家三觀中空觀之異名也，空觀成就，不但成空諦，復以俗諦歷然顯現之故，故云二諦觀。[佛光大辭典]乃天台家三觀中空觀之異名。以空觀成就，不但成就空諦，且以俗諦歷然顯現，故稱為二諦觀。 p249 

二證
二證[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一事證，二理證。三學之中修戒學謂之事證。修定慧二學謂之理證。見南山戒本疏一上。[佛光大辭典](一)事證與理證。於三學中，修戒、持戒者，稱為事證。修定、慧二學者，稱為理證。〔南山戒本疏卷一上〕 (二)理證與教證。此二證乃判定某一種學說是否為佛法之標準。〔攝大乘論釋卷一〕 p251 [佛學常見詞彙（陳義孝）]事證和理證。在三學中，修戒學是事證，修定慧二學是理證。

二識
二識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）起信論之法門也。一，阿梨耶識Ālaya－vijñana，譯曰無沒。如來藏與無明和合而為阿梨耶識，藏一切諸法之種子而不沒失，且常了別自識所現之境（即種子五根器界），故名無沒識。二，分別事識，又名意識Mano－vijñāna，依阿梨耶識而生，分別色聲等六境之眼耳等六識也。以唯識所說之八識觀之，則阿梨耶識當於第八阿賴耶，分別事識當於前六識，第七末那識略而不說之。[佛光大辭典]乃大乘起信論所說之法門，即指阿賴耶識與分別事識。(一)阿賴耶識，梵語  ālaya-vijñāna，譯作「無沒識」。如來藏與無明和合而為阿賴耶識，含藏一切諸法之種子而不沒失，且常了別自識所現之境（即種子五根器界），故稱無沒識。(二)分別事識，又作意識。梵語  mano-vijñāna，係依阿賴耶識而生，指分別色、聲等六境之眼、耳等六識而言。若以唯識學所說之八識觀之，則阿賴耶識相當於第八阿賴耶；分別事識相當於前六識。 p251 [佛學常見詞彙（陳義孝）]起信論所說，即阿賴耶識和分別事識。阿賴耶識華譯為藏識或無沒識，因它含藏一切法的種子而不沒失；分別事識又名意識，即依阿賴耶識而生分別色聲等六塵之眼耳等六識。

二護
二護[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、內護，內者自己身心之心也。佛所制之大小乘戒，持人之身心，使離三業之非，使成菩提之果者。二、外護，外者親族眷屬也。凡學人之所須，由親族眷屬之供給，安穩身心而成辦道業者，見涅槃經三十三。[佛光大辭典]乃指內護與外護。(一)內護，「內」指自己身心之「心」而言。內護，即持守佛陀所制之種種戒律，使持戒者之身心遠離三業之非，速成菩提之果。(二)外護，「外」指親族、眷屬而言。凡學人之所需，由於親族、眷屬之供給而得以安穩身心、成辦道業者，此等外來之護持，稱為外護。〔北本大般涅槃經卷三十二〕 p252 [中華佛教百科全書]護持佛法的兩種類型。即內護與外護。北本《涅槃經》卷三十二（大正12‧559c）︰「佛正法中有二種護。一者內，二者外。內護者所謂戒禁，外護者族親眷屬。」內，指自己身心之「心」。內護即謂受持佛所制定之大小乘戒，以防護身、口、意三業之非，成就種智菩提之果。外，指親族、眷屬。蓋人之修行，須屏絕緣務，凡所需衣服、飲食、湯藥之類，必藉族親眷屬左右供給，庶得身心安穩以成辦道業，故凡在家眾，如供給修行者衣食以助其修道，或盡力護持佛法之弘通等種種善行，均謂外護。此外，從外部以助力、權力、勞力、知識等保護佛教，並排除障礙以便利傳道者，亦為外護，或稱外護者、外護善知識。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷四（下）；《禪苑清規》卷八〈龜鏡文〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]內護和外護。內是指自身內在的心；外是指外在的親人眷屬。

二變
二變[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、因緣變，謂心心所變現相分，不借能緣之分別力，由自己種子之因緣而生，有心色之實體實用者，即三類境中之性境是也。二、分別變，謂藉能緣之分別力而反起之相分。此有二種：一、偏隨能緣之分別力，不帶本質，亦不具能生之種子，即是三類境中獨影境之相分也，如緣龜毛兔角之相分。二、帶本質，又有能生之種子，亦借能緣之分別力，故不稱境之自相，不備色心之實用，即帶質境是也。如第七識緣第八見分，第六識緣一切心心所時之相分。見唯識論二，百法問答鈔二。[佛光大辭典]即因緣變與分別變。據成唯識論卷二所述，有漏之識變可分為二：(一)隨因、緣之勢力而變，稱為因緣變。(二)隨分別之勢力而變，稱為分別變。前者必有用，後者僅為境。〔成唯識論述記卷三本〕（參閱「分別變」1318、「因緣變」2303） p253 

二貧
二貧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）財貧法貧也。財貧謂乏資生之財物也。法貧，謂邪見不能信正法也。智度論九十八曰：「貧有二種：一者財貧，二者功德法貧，功德法貧最大可恥。」[佛光大辭典]謂財貧與法貧。(一)缺乏資生之財物，稱為財貧。(二)邪見不能信正法，稱為法貧。大智度論卷九十八（大二五．七四一下）：「貧有二種，一者財貧，二者功德法貧。功德法貧，最大可恥。」 p213 

二超
二超[佛學大辭典（丁福保）]（名數）竪超橫超也，聖道門之頓教，即身是佛即身成佛等之教，謂之竪超。淨土門之頓教，選擇本願之念佛，謂之橫超。

二足
二足[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以人之兩足譬福智二者。六度中般若為智足，其餘五度為福足，義楚六帖一曰：「智論云：佛積萬行於三大劫，福足智足無間無遺。」[佛光大辭典](一)人有兩足，故謂人為二足。 (二)福與智。六度之中，般若稱為「智足」；施、戒、忍、進、禪等五度，稱為「福足」。佛陀圓滿福、智二足，為人中之尊，故敬稱為兩足尊。 p198 [佛學常見詞彙（陳義孝）]福足和慧足。在六度中，般若是慧足，其餘五度是福足。[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄗㄨˊ 佛教上指人類。《增壹阿含經．卷三二》：「二足獲安隱，四足亦復然。」

二足尊
二足尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名兩足尊。言在有二腳之生類中為最尊者。是佛之尊號。又二足者，譬福智也（見二足項）。佛圓滿福智之二足，故曰二足尊。法華經授記品曰：「供養最上二足尊。」[佛光阿含藏]佛陀之尊號。謂於人中之最尊貴者。二足譬喻福、慧，以佛圓滿福、慧之二足，故稱二足尊。[佛光大辭典]佛陀之尊號。謂於人中之最尊最貴者。又二足譬福、智二者，以佛圓滿福、智之二足，故稱二足尊。禪苑清規卷九沙彌受戒文（卍續一一一‧四六三上）：「歸依佛，兩足尊；歸依法，離欲尊；歸依僧，眾中尊。」〔法華經授記品〕（參閱「二足」198） p199 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名兩足尊，是佛的尊號，因佛在有兩足的有情中是最尊最貴者。又佛福慧兩足，故被稱為二足尊。[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄗㄨˊ　ㄗㄨㄣ 人類中最尊貴者，即佛陀。《菩薩行方便境界神通變化經．卷下》：「二足尊說時，多億恆河沙眾有不退佛智。」

二足有情
二足有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：二足有情者：謂人等。

二踔
二踔[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]白反半步也又[(巨-匚)@十]㒵丑車二反非也

二踝
二踝[一切經音義（慧琳音義）]華瓦反足脚腕上內外骨

二蹬
二蹬[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

二身
二身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有六種：真身，應身之二身。常身，無常身之二身。生身，法身之二身。實色身，化色身之二身。真身，化身之二身。實相身，為物身之二身是也。見二字部二身條附錄。又二法身有五種。見法身條附錄。（名數）一、分段身，分段生死之身也。二、變易身，變易生死之身也。參照性地條。又佛之二身也，佛身之開合，經論之說雖有多端，但以二身三身兩門為通會。二身之說頗多。[佛光大辭典](一)指二種佛身。有多種分法：(一)謂生身與化身。生身即降生王宮，修行成道之佛身。化身為佛顯神通力，變化鬼、畜等之身。 (二)生身與法身。小乘之說，以王宮所生之身為生身；戒、定、慧等之功德為法身。大乘之說，則以隨機現生之應化身為生身；理智冥合之真身為法身。即於法、報、應三身中，合法、報二身為法身，應身為生身。〔北本大般涅槃經卷三十四、大智度論卷九、大乘義章卷十九〕 (三)法身與解脫身。法身乃無量殊勝功德所依者；解脫身為離煩惱之縛者。〔解深密經卷五、瑜伽師地論卷七十八〕 (四)法性身與應化法身。又稱二種法身。此通於佛身及初地以上之菩薩。法性身乃法性所流之實智；應化法身為由此所應現之一切身。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕 (五)寂靜法界身及為得此之因身。 (六)法性身與父母生身。又作法性生身與隨世間身、法性生身佛與隨眾生優劣現化佛、真身與化身。指佛有二種身，法性身相好莊嚴，有無量光明及音聲。父母生身乃為度眾生而受諸罪報之生身。〔大智度論卷九〕 (七)言說法身與證得法身。法身本無相，離言說，然不由言說則不顯，故稱言說法身。法身本具足，因迷故不顯，依造修而證得，故稱證得法身。〔金剛般若經論卷上〕 (八)真佛與非真佛。指法身與應化身。法身為本佛，應化身為末佛，故分真、非真之名。〔金剛般若經論卷上〕 (九)如流星身與如日身。前者乃往他方世界；後者處虛空，於一切處一時遍照。〔十地經論卷一〕 (十)法性法身與方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身。此說出自曇鸞之往生論註。 (十一)實相身與為物身。佛自證之身，及為化他之身。此說出自往生論註。（參閱「實相身為物身」5788） (十二)真身與應身。自德稱為真，隨他所現稱為應。前者即為法身，後者又稱共世間身，即真身為度脫眾生而化現之世間色身。〔大乘義章卷十九、華嚴經疏鈔玄談卷三〕 (十三)理法身與智法身。理即性德，謂性淨明之體本來離念，等虛空界，諸佛眾生皆同一相，稱為理法身。智即修德，謂究竟始覺之智，契合清淨本覺之理，理智互融，色心不二之智所現，故稱智法身。〔大明三藏法數卷四〕 (二)指眾生所受之分段身、變易身。前者乃分段生死之身；後者為變易生死之身。（參閱「生死」2059）p199 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．生身和化身。生身是佛為了濟度眾生而托於父母胎生的身；化身是佛以神通力變化出來的身。２．生身和法身。小乘說王宮中出生的肉身為生身，而戒定慧等諸功德為法身；但大乘則說理與智互相冥合的真身為法身，而隨機應現的應化身為生身。３．真身和化身。真身是佛所證得的法報二身；化身是佛應眾生機緣變化而現的身。４．常身和無常身。常身就是佛的真身；無常身就是佛的應化身。

二輪
二輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以車之二輪譬定慧。止觀五曰：「馳二輪而致遠，翥兩翅以高飛。」同輔行五曰：「二輪遠運，譬定慧橫周。」又食輪與法輪也。大會必有說法，說法即轉法輪也。又必行齋食，因法輪而謂為食輪。又此二者必相屬而轉，猶如車之兩輪，故云二輪。元亨釋書會儀志曰「牟尼覺王之御於西印也，嘉都之大會也。一說也，梵釋聖凡遝沓而聽矣。一餐也，菩薩聲緣排列而食矣。是曰二輪，必於會焉二者相轉屬，所謂食輪法輪也。」[佛光大辭典](一)乃指食輪與法輪。食輪謂齋食，法輪謂說法。大會必有說法，說法即轉法輪，又必行齋食，稱為食輪。此二者必相屬而轉，猶如車之兩輪，故稱二輪。(二)佛書中亦有以車之二輪比喻定、慧。 p243 [國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄌㄨㄣˊ 第二輪迴。如：「二輪電影」。

二輪身
二輪身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一正法輪身，二教令輪身也。見教令輪身條。

二轉
二轉[佛學大辭典（丁福保）]（名數）二轉依之略。

二轉依
二轉依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）相宗以第八識為迷悟之所依，性宗以真如為迷悟之所依。今轉第八識或真如之迷依，而為悟依，以得菩薩涅槃之二果，謂之二轉依。楞嚴經七曰：「如來無上菩提及大涅槃二轉依。」見轉依條。

二轉依果具不思議善常安樂諸德
二轉依果具不思議善常安樂諸德[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十四頁云：此轉依果，又不思議。超過尋思言議道故。微妙甚深，自內證故。非諸世間喻所喻故。此又是善。白法性故。清淨法界，遠離生滅，極安隱故。四智心品，妙用無方，極巧便故。二種皆有順益相故。違不善故。俱說為善。論說處等八唯無記。如來豈無五根三境？此中三釋。廣說如前。一切如來身土等法。皆滅道攝；故唯是善。聖說滅道，唯善性故。說佛土等非苦集故。佛識所變有漏不善無記相等。皆從無漏善種所生。無漏善攝。此又是常無盡期故。清淨法界，無生無滅，性無變易；故說為常。四智心品，所依常故；無斷盡故；亦說為常。非自性常。從因生故。生者歸滅，一向記故。不見色心非無常故。然四智品，由本願力，所化有情，無盡期故；窮未來際，無斷無盡。此又安樂。無逼惱故。清淨法界，眾相寂靜。故名安樂。四智心品，永離惱害，故名安樂。此二自性，皆無逼惱，及能安樂一切有情；故二轉依，俱名安樂。

二轉妙果
二轉妙果[佛光大辭典]即斷盡煩惱、所知二障，轉得二種勝妙之果。又作二轉依果、二勝果。略稱二轉依、二轉。成唯識論卷一（大三一‧五一上）：「由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果，或依即是唯識真如。」〔成唯識論述記卷一本、八宗綱要卷下〕 p250 

二轍
二轍[一切經音義（慧琳音義）]纏列反考聲車跡也道也通也從車徹省聲[新集藏經音義隨函錄]直列反

二迴向四願
二迴向四願[佛學大辭典（丁福保）]（名數）淨土真宗，謂眾生之往相，還相，為彌陀之本願力所迴向也。往還二迴向配於四願。[佛光大辭典]即二種迴向與四種願。依教行信證所舉，日本淨土真宗有二種迴向，一為往相迴向，二為還相迴向。亦即眾生往生極樂之因果（即教、行、信、證四法），以及往生極樂後再返此世救度其他眾生之能力。凡此皆由阿彌陀佛之願力而來，稱為二迴向。其中，往相迴向係根據阿彌陀佛之第十七願（行）、第十八願（信）、第十一願（證）而來；還相迴向則根據第二十二願而來，故稱二迴向四願。至於教法是否攝於往相迴向中，則有種種異說。（參閱「四法三願」1716、「本願」1976） p204 

二逆偷蘭因果
二逆偷蘭因果[南山律學辭典]子題：五逆之罪犯則無初、破僧偷蘭是究竟非方便、破僧是第二違諫最初、制教開初業道無初、三逆、偷蘭因果各有三品戒本疏‧十三僧殘法：「明二逆偷蘭因果者。（一﹑明出血罪）如昔解云，出血偷蘭是方便，以殺佛不成故；而是最初，以智論云，多聞持戒九清淨人得破僧者，若是第二，何名淨也？今解不爾。五逆之罪，犯則無初。外道犯逆，即滅擯也。『若爾，無初，云何出血方始破僧而名清淨者？』答：『於擯罪無違，故云清淨。』『若爾，何故雜心云，若犯餘無間，不得破僧？』答：『謂未受前而犯三逆，以受不得，非比丘故。出血偷蘭，可懺淨故。』（二﹑破僧罪）破僧偷蘭，是究竟非方便故。以本心規奪徒眾，壞僧斷法，歸從己見，暢滿心腑，更無進趣，故果蘭罪；是第二者，過狀顯彰，佛自訶責，重罪一劫，因果既明，故違而犯。如見論云，破僧無最初，以違佛諫故。問：『破僧是第二。違諫最初者，即僧諫中訶云不捨得重罪者，應亦第二，同佛諫故？』答：『破僧者，所諫事也。諫時諫破僧，作時作破僧，故知破僧是第二；諫時不諫於違諫，故違諫僧殘是最初。大能解也。』」　　行宗記釋云：「出血中，昔解方便，則與今同；判為最初，則與今異。彼據智論，既云清淨，豈非無犯？今解中，初判定。外下，引例。緣出受戒十三難中。制教開初，業道無初，外道犯逆，受已滅擯，顯是業道，何得有初？初難中，通前智論。業道雖成逆，制教是方便，故不違擯法，而得名清淨。次難，以無初成逆，違心論故。答中，三逆即殺父、殺母、殺羅漢，釋上餘無間也。逆業障戒，無破僧理。蘭罪可懺，故稱清淨。次破僧罪。初科，初判定。以下，釋所以。偷蘭因果各有三品，此中二罪，並是上品。次第二中，初義判。佛既訶諫，即同先制，故無最初。如下，引證。於理顯然。次難中，破僧逆蘭，則無最初；違諫犯殘，即開最初。故引為難。僧諫佛諫既同，有初無初何異？答中，佛諫破僧，則諫犯不別；僧諫違諫，則諫犯不同。僧亦諫破僧，彼犯由違諫故也。後句稱美，必引他文。」（戒疏記卷九‧四三‧七）

二道
二道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大小便之二處。佛祖統紀三十曰：「殘穢在身，為欲蠲除便在二道成男女根。」又無礙道，解脫道也。新譯曰無間道，解脫道。斷惑證理之智慧名也。正斷惑之智慧為無礙道，正證理之智慧為解脫道。無礙者，正對破惑而智不為惑所障礙也。無間者其智不為惑所間隔也。解脫者其智離繫縛於惑也。自在證理之義也。凡斷一切之惑，必存此二道。俱舍論二十五曰：「無間道者，謂此能斷所應斷障。解脫道者。謂已解脫所應斷障最初所生。道義云何？謂涅槃道，乘此能往涅槃城故。」又一、難行道，修難行而求佛果之法也，謂在此娑婆世界，欲修六度萬行而因以成佛也，此法難行，故謂之難行道。二、易行道，易修行而求佛果之法也。謂信阿彌陀佛往生淨土而因以成佛者，此法易行，故謂之易行道。是龍樹菩薩所判，而淨土門諸家之教判皆依之。十住毘婆沙論易行品曰：「至阿惟越地者，行諸難行，久乃可得。（中略）或有以信方便易行，疾至阿惟越地（Avaivartya）者。」又一、有漏道，三乘之行人於見諦以前之一切行法，悉云有漏道。二、無漏道，三乘之行人於見諦後順諦理所修之一切之行法，皆曰無漏道。漏者，煩惱之異名也，見諦已前，未斷一毫之煩惱，其所修之行法，悉雜煩惱之垢染，故云有漏。見諦以後，已斷一分之煩惱，離煩惱之垢染，故其行法謂之無漏。又一、教道。方便教示之道也。二、證道。諸佛所證之實理也。此教證之二道。據十地論一，所謂「歎說者於中有二種：一者為說阿含義，二者為證入義。」而立。大乘義章九曰：「證教兩行出地經論，所言證者，乃知得之別名也。實觀平等契如，故名證。（中略）上德下被為教。」然如天台一家，借此教證二道：一以判今昔之權實，一以釋別教之教權證實。判今昔之權實者，前四時係隨他意之說，故判為教道之方便。第五時，係隨自意之說，故判為教道之真實（玄義三）。釋別教之教權證實者，四教雖均有教證之二道，然藏通之二教，隨於界內之機情而說，故其教勿論，論其所證之理，亦為偏真之空理，則教證均為權也。圓教，能入之教門，所入之理，均隨佛之自意，則教證均為實也。惟別教能入之教門，隨於界外鈍根之機情，次第斷破九界二邊之法，而顯佛界中道之理，是為隨情之權。然所入之理，稱為中道，九界即佛界，不為中偏所隔，故與圓教同為證實也。為釋此教證之權實，借用彼二道之名耳（輔行三），由此而輔行出約行約說二種之教證。約行之教證，就行人之觀行而立教證也。別教之行人，地前之間，依佛之隔歷次第之方便教，修次第之三觀，故以之為教道。至於初地，則自證入圓融之三觀，故以之為證道。蓋地前之觀行，為教道方便。地上之觀行，為證道真實也。約說之教證，就如來之說法而別教證也。佛對於地前之人，通於一教之始終（即地前以上）。就別教之當分，說隔歷次第之法，為約說之教道。又佛對於地前地上之人，詳說中道，為約說之證道。由此而論。於別教論證道，非別教當分之說，乃存行人之親證隔歷（約行之證道），及默示如來已證之圓融而已，因而可知別教之分際。[佛光大辭典](一)無間道與解脫道。乃斷惑證理之二道。(一)無間道者，謂正斷惑之智慧。其智不為惑所間隔，故稱無間，舊譯為無礙道。(二)解脫道者，謂正證理之智慧。其智離惑之繫縛，自在證理，故稱解脫。凡斷一切惑，必存此二道，無間道乃前念之因道，解脫道為後念之果道。〔俱舍論卷二十五〕 (二)難行道與易行道。淨土宗之判教學說。為龍樹菩薩所判。(一)難行道，指淨土宗以外之教說，謂於此娑婆世界，修六度萬行，入聖得果之道。此法難行，故稱難行道。(二)易行道，指淨土宗之教說，乃念佛往生淨土，於彼土成佛之道。此法易行，故稱易行道。〔十住毘婆沙論易行品、教行信證卷六本〕 (三)有漏道與無漏道。(一)有漏道，乃三乘之行人，見諦以前之一切行法。(二)無漏道，為見諦以後，順諦理所修之行法。漏者，煩惱之意。見諦以前，未斷一毫之煩惱，故稱有漏；見諦以後，已斷一分之煩惱，離煩惱之垢染，故稱無漏。〔俱舍論卷二十三、卷二十四〕 (四)教道與證道。前者乃如來方便教示之道，後者為諸佛所證之實理。〔十地經論卷一、大乘義章卷九〕 (五)謂大小便之二處。佛祖統紀卷三十（大四九‧二九八下）：「殘穢在身，為欲蠲除，便在二道成男女根。」〔四分律卷三、佛所行讚卷三〕 p218 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．難行道和易行道。凡依經教，在此土積累功勳，斷惑證真，修因得果者，皆屬難行道攝；凡依念佛法門，往生淨土，於彼國中，仗佛威神，終成正覺者，皆屬易行道攝。２．有漏道和無漏道。漏是煩惱的別名，有漏道就是帶有煩惱不清淨的道法，加三乘行人在見到真理以前所修的一切行法是；無漏道是無煩惱及清淨的道法，如三乘行人在見到真理以後而順著真理起修的一切行法是。

二道資糧
二道資糧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷二頁云：謂若自圓滿，若他圓滿，若善法欲，若戒律儀，若根律儀，若於食知量，若初夜後夜常勤修習覺寤瑜伽，若正知而住，若善友性，若聞正法若思正法，若無障礙，若修惠捨，若沙門莊嚴，如是等法是名世間及出世間諸離欲道趣向資糧。

二邊
二邊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）斷常之二邊見也。見二見條。又一、增益邊，因緣所生之法，若分別推求，則本無自性，眾生不之了固執之以為有，此名增益邊。二、損滅邊，因緣所生之法，原無自性，然非無因果之功能，眾生不之了，撥無之以為空，此名損滅邊。見攝大乘論釋一。又一、有邊，邊者邊際，世間一切之事物必假眾緣之和合而生，無有自性，顧雖無自性，然不得謂為無，此名有邊。二、無邊，世間一切之事物，既無有自性，若無自性，則一切法皆空，不得謂為有，此名無邊見中論四。[佛光大辭典]乃指離中道之兩極端，惟各書有不同之說法。中論卷四謂二邊指有、無或常、無常；順中論卷下指常、斷；玄奘所譯之攝大乘論世親釋卷一指增益、損減；止觀輔行卷三則指空、假二邊。 p251 [中華佛教百科全書]指偏離中道的兩種極端。亦即相對立的兩種立場而與佛法之中道立場相違者。例如︰苦樂二邊、有無二邊、斷常二邊、增損二邊等。茲略述如次︰(1)苦樂二邊︰指苦行與樂行二種立場。《四分律》卷三十二云（大正22‧788a）︰「比丘出家者，不得親近二邊，樂習愛欲，或自苦行，非賢聖法，勞疲形神不能有所辦，比丘除此二邊已，更有中道。」《雜阿含經》卷三十二云（大正2‧228c）︰「爾時，世尊告王頂聚落主︰今者眾生依於二邊，何等為二﹖一者樂著卑下田舍常人凡夫五欲，二者自苦方便不正非義饒益。」世親《攝大乘論釋》卷一（大正31‧321c）︰「為對治二邊受用。立毗奈耶藏，謂遮有罪著欲樂邊受用故，及開無罪不自苦邊受用故。」(2)有無二邊︰指主張絕對有與絕對無之二種立場。《雜阿含經》卷十云（大正2‧66c）︰「爾時，阿難語闡陀言︰我親從佛聞，教摩訶迦旃延言，世人顛倒依於二邊，（中略）如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有。」《般若燈論》卷九根據《寶積經》所說，云（大正30‧94b）︰「釋曰︰云何教授﹖如佛告迦旃延，世間多有依止二邊，謂若有若無，有深智者不著有無，（中略）是故佛教迦旃延中，若有若無，二邊俱遮是正道理。」更引用《月燈三昧經》中的偈頌，而說有見、無見二邊。《瑜伽師地論》卷三十六云（大正30‧487a）︰「有及非有二俱遠離法相所攝真實性事，是名無二，由無二故說名中道，遠離二邊亦名無上。」(3)常見斷見二邊︰指主張恒常有、斷滅無之二種立場。《雜阿含經》卷三十四（大正2‧245b）︰「若先來有我則是常見，於今斷滅則是斷見，如來離於二邊處中說法。」別譯《雜阿含經》卷十（大正2‧444c）︰「復次，阿難，若說有我，即墮常見，若說無我，即墮斷見，如來說法，捨離二邊，會於中道。」《成實論》卷十（大正32‧317b）︰「問曰︰此見云何斷﹖答曰︰正修習空則無我見，我見無故則無二邊，（中略）又見諸法從眾緣生，則無二邊，（中略）又行中道故則滅二邊，所以者何，見諸法相續生則滅斷見，見念念滅則滅常見。」(4)增益損減二邊︰將本來沒有的誤認為有，謂之增益；將本來有的誤認為無，謂之損減。這二種立場都不合乎中道，故云二邊。世親《攝大乘論釋》卷一（大正31‧323c）︰「善能遠離增益損減二邊過故，（中略）謂實無有遍計所執，定執為有名為增益；增益無故，損減實有圓成實性。遠離如是二邊過失，故名善巧。」《瑜伽師地論》卷十三（大正30‧345b）︰「復有遠離二邊處中觀行，謂離增益邊，離損減邊。」除上列之外，另有《般若燈論》卷九所說一異二邊，《大乘掌珍論》卷下所說常、無常二邊，《瑜伽師地論》卷十四與《隨相論》等說斷常二邊，但依《中邊分別論》卷下所說，有色等諸陰和我一異的二邊、以色等為常住的外道邊和以為無常的聲聞邊二邊、主張有我的增益邊和主張無我的損減邊二邊、主張心實有的增益法邊和主張心不實有的損減法邊二邊、所治邊和對治邊二邊、主張人法有的常邊和主張無的斷邊二邊、所取和能取二邊，以及七種分別的二邊。此外，《佛性論》卷四說六種執的二邊，即執的可滅與滅、執的可畏與畏、執的可執與執、執的正與邪、執的有作與無作、執的不生與同生。〔參考資料〕　《五分律》卷十五；《辯中邊論》卷下；《寶性論》卷四；《大乘寶要義論》卷七；《集諸法寶最上義論》卷上；《大乘緣生論》；《廣釋菩提心論》卷二；《菩薩地持經》卷一；《中論》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指常斷二邊見。無常誤認為有常是常見；非滅誤認為斷滅是斷見。２．有邊和無邊。邊是邊際的意思。世間一切的事物，必假眾緣和合而生，無有自性，雖無自性，但不能說是無，是名有邊；又世間一切的事物，即假眾緣和合而生，原無自性，無自性，則一切法皆空，不能說是有，是名無邊。

二邊三際
二邊三際[佛學常見詞彙（陳義孝）]二邊是指有無二邊；三際指過去、現在、未來三時，或指外、內、中間三處。

二邊中間無礙
二邊中間無礙[佛學常見詞彙（陳義孝）]受五蘊身心是一邊，解脫五蘊身心又是一邊，受了今之五蘊身心後，中間因修八正道，而解脫了後之五蘊身心，這就是由此一邊，經過中間，而到另一邊，三者相關連，而性相皆寂，無可取著，名二邊中間無礙。

二部
二部[南山律學辭典]子題：大眾部、根本二部、上座部、大迦葉結集處、迦葉結集處、上座部結集處、無學結集處、大眾部結集處戒本疏‧解今題目：「二部。如四分中，初結集時，選五百人，餘不在數，名為大眾。如文殊問經，根本二部，謂上座部及大眾部。如西域傳，二部所集，各有石窟，其所仍存。現今中梵二部俱盛。」　　行宗記釋云：「二部所出有四：初即本律五百結集文。初五百人即上座部，迦葉所選耆年無學，故名上座。餘不在數，即揀出之者，自興結集，人不計數，故以為名。二﹑文殊問經。下文自引。三﹑西域傳。隋朝彥琮撰，彼云竹林精舍西南六里許南山陰大竹林中大石室，是大迦葉結集處；又西行二十餘里，是諸無學結集處。文指二處，明有二部。四、約傳聞以證。」（戒疏記卷一‧五○‧九）

二部五部
二部五部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）印度小乘教，佛滅之年結集時，分上座大眾之二部。佛滅百年優婆毱多之時，分曇無德部，薩婆多部，彌沙塞部，迦葉遺部，婆麤富羅部之五部。行宗記一上曰：「二部，結集上座大眾二部。五部，橫分五部者是。」三論玄義曰：「言諸部異執者，或二部，或五部。」參照結集條。[佛光大辭典]佛教最初分裂之根本二部，即上座、大眾二部。佛滅百年，優婆毱多之時，復分曇無德部、薩婆多部、彌沙塞部、迦葉遺部、婆粗富羅部等五部。〔三論玄義、印度之佛教第四章、第六章（印順）〕 p213 

二部僧授戒軌範
二部僧授戒軌範[中華佛教百科全書]書名。又作《二部僧授戒儀戒》二卷。清‧書玉記。係記述比丘尼在式叉摩那學戒期滿之後，受比丘尼戒的儀式。康熙四十二年（1703）刊行。收在《卍續藏》第一○七冊。授比丘尼大戒時，必須經過兩個部份︰首先在十位尼僧（三師七證）的主持下，授本法尼戒。其次再往比丘部，在十尼與十比丘的主持下，正授本法尼大戒。如是才是完整的儀法。故稱「二部僧授戒軌範」。作者書玉的先師見月讀體，為清初律宗大師，曾於清‧康熙六年（1667）在一葉菴行授戒儀式，本書就是書玉依據當時所見所記錄而成。全書分上、下兩卷。內容如下︰卷首包括有〈阿難啟請佛度姨母說八敬法〉及〈戒壇〉之圖像二幅，〈二部僧授戒儀式緣起〉及〈凡例〉十二條。卷上〈授本法尼戒具十八法〉；卷下〈正授本法尼大戒具十八法〉。卷末含〈跋〉一篇。◎附︰《二部僧授戒軌範》卷首〈儀式凡例〉十二則(1)佛制僧居必先結界，若不結界，一切作法等事咸無成濟之功，眾僧得罪。又，五分云︰義准尼僧自結大界，以護別眾故。(2)二部十師必須精嚴如法，知律僧尼非謂頭數滿足而已，主法者宜先稱量。(3)二部執事各有所屬，不宜溷雜，尼授本法惟用尼司，至大僧中比丘方為料理。(4)二部授戒重在大僧，尼授本法俱遵大僧儀式，不得隨世所行，有違佛制。(5)尼受大戒必在二部僧中方為如法。先於本部審過懺悔，授與十支或六法戒，所學清淨，生增上心；次授本法，然後從比丘僧乞受大戒，入三寶數也。今雖從權受者多，然亦須知律法森嚴也。(6)如律所明，不受沙彌尼十戒，而受具足戒者，無有是處，故文中疊出沙彌尼字，以顯階級不亂也。(7)獨授戒法原無等字，三人一壇名眾難疊，故加等字以攝餘二人也。(8)尼授尼戒，屏處問遮，比丘授尼戒，不聽屏處問難，惟到壇上十師前問也。(9)本法羯磨但作方便，未是示語時節，故戒相不宣。此有二意︰. 一非正授具故；(二)二部僧不滿二十眾故。(10)大僧中授戒稱本法尼者，令位次不廢故；不稱沙彌尼者，先受本法故；不稱比丘尼者，尚未得大戒故。(11)律法乃如來所制，呼召是攝眾之規，俱書大字頂格，儀式皆低一字，以便披覽。(12)律開邊方授具，二部減半謂眾僧難得故，其受法禮儀准此無異。

二部戒本
二部戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）比丘之戒本與比丘尼之戒本也。行事鈔說戒篇曰：「僧祇云：若誦戒時，應誦二部律。」[佛光大辭典]即指比丘與比丘尼之戒本。乃明示二者戒律之本經。〔四分律刪繁補闕行事鈔說戒正儀篇〕 p213 

二部結
二部結[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十三卷十一頁云：三界各有二部結。謂見修所斷。如彼卷十一頁至六十四卷十二頁廣說。

二重中道
二重中道[佛光大辭典]又作二種中道。唯識家認為中道有三性對望中道及一法中道二義。三性對望中道，即以遍計所執性為非有，依他起性、圓成實性為非無，以此詮顯非有非無的中道之義；此乃就言詮而論中道之旨，故又稱言詮中道。上述係於世俗門中論法之有無，然於勝義諦中則以斷絕心言為非有非無之中道，故稱離言中道。一法中道即是離言中道，乃於緣生之一法上論非有非無之中道義。 關於言詮、離言二重中道之同異，古來有異說，或謂遍計所執性為依、圓二性上實法之執，於依、圓二性之假有空寂之義外，別無遍計之空，故三性對望中道之義無別於一法中道。或謂三性對望中道遮遣遍計之有，一法中道以依他之體為虛假非有而為空，故二者有差異。蓋二重中道之說，本出於成唯識論卷七、大乘法苑義林章卷一本，後日本之觀心覺夢鈔取其義，而立「三性對望中道」及「一法中道」之名。〔觀心覺夢鈔卷中、卷下、唯識論同學鈔卷七之三、百法問答抄卷八〕 p205 [中華佛教百科全書]意指中道之義有二重。又名二種中道。唯識家認為中道有三性對望中道與一法中道等二義。如《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧251a）︰「深密等經，依真俗諦說一切法有空不空。世俗諦理，遍計所執情有理無、有為無為理有情無。勝義諦中，一切法體或有或無，由言不及非空非有，非由體空名不可說。成唯識說，勝義諦中心言絕故非空非有，寄言詮旨故引慈氏所說頌言，虛妄分別有，於此二都無。此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法非空非不空。有無及有故，是即契中道。此即建立三性唯識，我法境空，真俗識有，非空非有，中道義立，即以所明說一切法非空非有中道之義，以為宗也。」此外，《觀心覺夢鈔》卷下〈二重中道〉條云（大正71‧83b）︰「問︰我宗之意以何義門名中道耶﹖答︰義林章中明中道理有二重義。一者言詮中道，謂緣生法體非都無。於此緣生妄計一切遍計所執體性都無，此緣生中唯有遠離一切所執空性真如。於彼空性亦得有此因緣生法，故一切法非空不空。如是三性相對詮顯中道義也。二者離言中道，謂一切法體雖如是或有或無，真勝義中心言絕故名為中道。今此二重談其法體更無別異，但是三性不即不離之法門也。」此謂三性對望中道，係以遍計所執為非有，以依他、圓成為非無，以此說明非有非無中道之義；此係約言詮而談其旨，故稱為言詮中道。世俗門即以此說明法之或有或無；而勝義諦中則以心言斷絕為非有非空的中道，故稱之為離言中道。其中，離言中道是所謂一法中道，亦即三性不相對望，以緣生法體非無，以假有空寂之義為非有，於緣生一法上說非有非無中道之義。關於言詮、離言二重中道的同異，古來曾有異說，一說認為遍計所執是執依、圓二性為實法，於依、圓的假有空寂義外別無遍計空，故三性對望和一法中道的意義並無差別；一說認為三性對望的中道遮遣遍計有，一法中道以依他之體為虛假非有而曰空，故有別異。〔參考資料〕　《成唯識論同學鈔》卷七之三；《百法問答抄》卷八；《百法問答抄拾據要解》卷十一；《續法相初心略要》卷下；《應理大乘傳通要錄》卷上、卷下。

二重曼荼羅
二重曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎金兩部之曼荼羅，各有淺略秘密之兩重。在胎藏界者，大日經具緣品所說，大日住阿彌陀三摩地所現之加持境界也。是於三部中為蓮華部之曼荼羅，淺略曼荼羅也。疏六曰：「青色是無量壽色，既到金剛實際即以加持方便，普現大悲曼荼羅，如淨虛空中具含萬德故。」又秘密品所說者，為毘盧遮那本地之境界，三部中之佛部曼荼羅即是秘密曼荼羅也。在金剛界者，教王經，略出經所說之大日，住阿閦三摩地，誦吽字成阿閦佛為成身會者，是三部中之金剛部曼荼羅，即淺略曼荼羅也。又瑜祇經序品所說之曼荼羅，是三部中之佛部曼荼羅，秘密曼荼羅也。故瑜祇經非十八會之攝，經自說謂為本有金剛界。大日如來住於眾生本有之三摩地，於本有無作之境界所現之自性所成三十七尊，故其種子三形等大與常途之說相相異。即淺略者乃加持修生之曼荼羅，秘密者乃本有本地之曼荼羅，胎藏本地之理佛更住於西方蓮華部加持現曼荼羅，又本有金剛之智佛更住於東方金剛部示修生曼荼羅，故深秘之兩部於佛部中建立之，淺略之兩部於蓮金二部為其體也。見秘藏記本，同鈔一。[佛光大辭典]指胎藏、金剛兩部之曼荼羅，各具淺略、祕密二重。(一)胎藏界：(1)淺略曼荼羅，依大日經具緣品所載，乃大日住阿彌陀三摩地所現之加持境界，三部中之蓮華部曼荼羅。(2)祕密曼荼羅，依祕密品，乃毘盧遮那佛本地之境界，三部中之佛部曼荼羅。(二)金剛界：(1)淺略曼荼羅，依教王經、略出經之說，乃大日住阿閦三摩地，誦吽字成阿閦佛為成身會者，三部中之金剛曼荼羅。(2)祕密曼荼羅，依瑜祇經序品，乃大日如來住於眾生本有之三摩地，於本有無作之境界所現之自性，而成三十七尊，三部中之佛部曼荼羅。 總之，淺略者乃加持修生之曼荼羅，祕密者乃本有本地之曼荼羅。胎藏本地之理佛更住於西方蓮華部，加持現曼荼羅，又本有金剛之智佛更住於東方金剛部，示修生曼荼羅。故深祕之兩部於佛部中建立，淺略之兩部於蓮、金二部為其體。〔祕藏記、祕藏鈔卷一〕 p206 

二量
二量[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一現量，如以眼識見色以耳識聞聲。二比量，如見煙知有火。以已知之法比顯未知之法也。[佛光大辭典]因明用語。即現量、比量。色等諸法，以現實量知其自相，毫無分別推求之念者，稱為現量；如以眼識見色、以耳識聞聲等，乃八識中前五識之用。以分別之心，比類已知之法，量知未知之法，稱為比量；如見煙而比知有火，此乃八識中第六識之作用。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷一本〕 p217 

二鎖
二鎖[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十五頁云：又有二鎖。一、形骸鎖，二、支節鎖。形骸鎖者：謂從血鑊脊骨，乃至髑髏所住。支節鎖者：謂臂髆等骨連鎖，及髀膞等骨連鎖。此中形骸鎖，說名為鎖。若支節鎖，說名骨鎖。

二門
二門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唐道綽所判。一、聖道門，此土由凡至聖修道之教門也。除淨土三經，其餘之諸經是。二、淨土門，往生彌陀淨土而證聖果之教門也。三部經之所說是。安樂集上曰：「一謂聖道，二謂往生淨土。」選擇集本曰：「道綽禪師，立聖道淨土二門，而捨聖道正歸淨土。」教行信證六本曰：「凡就一代教於此界中入聖得果名聖道門，云難行道；於安養淨剎入聖證果名淨土門，云易行道。」又一、遮詮門，謂遮遣其所非也，又謂揀卻其餘也。如涅槃說不生不滅真空寂滅是空門之言詮，遮情門也。二、表詮門，謂顯其所是也。又謂直示自體也。如涅槃說常樂我淨三德秘藏，是有門之言詮，表德門也。此遮詮表詮之名，出於法相宗，遮情表德之目，出於華嚴宗。宗鏡錄三十四，辨空宗性宗之相違，其十異中之第六：「遮詮表詮異者，遮謂遣其所非，表謂顯其所是。又遮者揀卻諸經，表者直示當體。」杜順之華嚴三昧曰：「一遮情，二表德。言遮情者，問：緣起是有耶？答不也。即空故。（中略）二表德者，問：緣起是有耶？答是也。幻有不無故。」是全與前遮詮二門之意相同。故此二種為顯教諸宗所通用。然則遮詮表詮，為言詮之相違，遮情表德為法體之相違，其意則一也。故諸宗通用之。真言宗用此中華嚴之遮情表德以為簡別顯密二教之稱目。謂一切之顯教，為遮情門，故所歸唯無相之一理，密教為表德門，故自始即行三密之事相。二教論曰：「中觀等息諸戲論，寂滅絕離以為宗極，如是之義意皆是遮情之門，不是表德之謂。」秘藏寶鑰上曰：「顯藥拂塵，真言開庫。」但此為顯密相對一往之判。若就自宗言，亦有遮情表德之二門。胎藏界為表德門，以性具之十界為體，即多法界之法門也。金剛界為遮情門，以無相之一智為體，即一法界之法門也。又一、迹門，法華經中前十四品之所說者。二、本門，法華經中後十四品之所說者。見本迹條。又一、抑止門，佛欲眾生不造重罪，使惡逆之眾生不得往生淨土，乃抑止彼之教門。是佛之大智也。二、攝取門，極惡之眾生念佛則得往生，乃攝取彼之教門。是佛之大悲也。是善導會大觀二經相違而判釋者（諸家立種種之義而會之）。觀經散善義曰：「問曰：如四十八願中，唯除五逆誹謗正法，不得往生，念此觀經下品下生中，簡謗法攝五逆者有何意也？答曰：此義仰就抑止門解，如四十八願中除謗法五逆者，然此二業，其障極重，眾生若造，直入阿鼻，歷劫周障，無由可出。但如來恐其造斯二過，方便止言不得往生，亦不是不攝也。」見群疑論三，探要六，散善記三。又華嚴一經，具行布圓融之二門，皆能通入法界。一、行布門，行者行列，布者分布也。經中廣明十住十行十迴向十地等覺妙覺之四十二位法門，由淺至深，行列次第分布，故曰行布門。二、圓融門，經中又明法界之理，圓融無礙，於前之四十二位，隨舉一位，而該攝諸位，謂之圓融門，如說初發心時便成正覺是也。為視別教圓教之差別。見天台之華嚴大疏一。又一、折伏門，折惡伏非而不假借，是佛大智之德也。二、攝受門，不與物逆，善惡皆攝取之，是佛大悲之德也。止觀十曰：「夫經有兩說：一攝二折，如安樂行不稱長短是攝義，大經執持刀杖乃至斬首是折義，雖與奪殊途，俱令利益。」又一、性起門，至如來之果上，則真如法性，順於自性而起淨法。所謂性海無風，金波自涌也。故唯是淨法也。二、緣起門，真如法性在眾生之因中，隨染緣而起染法，故緣起之法，通於染淨也。問佛果之功德豈可無緣而起耶？答非云無緣。實由緣而起，但起已，則違緣而順性。故廢緣而但云性起。探玄記十六曰：「以果海身體當不可說不稱機感具緣，約緣明起，起已違緣而順自性，是故廢緣但名性起。」又一、流轉門，無始之無明不達本覺之理性，起惑造業感生死之苦果，以流轉三界六道，是曰流轉門。二、還滅門，流轉之眾生，厭生死之苦，修戒定慧之三學以還歸於寂滅之涅槃，是曰還滅門。苦集之二諦，為流轉門之因果，滅道之二諦為還滅門之因果，釋摩訶衍論，謂之下轉門上轉門。又一、真如門，如來藏之一心，其體性平等一味，離差別之相，真實如常，故曰真如門，即不變真如也。不和合於無明之緣之真如也。二、生滅門，如來藏之一心，隨緣生滅，起差別之相，故曰生滅門。以真如與無明互相熏也。蓋即無明以熏於真如而生流轉之染法，真如以熏於無明而生還滅之淨法，是為隨緣真如，和合於無明之緣之真如也。然則真如門為如來藏心之體，生滅門為如來藏心之相。一切之小乘教，皆不知如來藏心之有實性，大乘中之權教，僅知其真如門之一邊而不知生滅門之一邊，大乘之實教，則二門皆知。起信論曰：「依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。」又一、福德門，布施持戒忍辱精進禪定之五度為福德門，入於福德門，則一切之罪業皆除，所願皆得。二、智慧門，了知諸法之實相為智慧門，即般若也。入於智慧門，則不厭生死不樂涅槃也。見智度論十五。又一戒門，二乘門。佛說涅槃經有二意：一、單說常住之理而為捃拾法華所漏之機類也。因而謂之常住涅槃，名為捃拾教。二、為末代之眾生破戒，執無常，亡失法身之慧命。因說戒乘二門，贖常住之命也。蓋涅槃經中，欲贖滅後之眾生為破戒無慚，夭傷法身之慧命，而說戒律，名為戒門。欲贖為固執無常之見，亡失法身之常住，而說佛性常住之理，名為乘門。因而謂之贖命涅槃，名為扶律說常教，釋籤曰：「賴由此經扶律說常，則乘戒具足。」又一、悲門，諸佛菩薩利他之德也。為大悲之故，永度眾生而不住於涅槃。二、智門，諸佛菩薩自利之德也。為大智之故，自斷惑業，而不住於生死。是一雙不離之德也。又一、定門，智照法界而心性常湛然，謂之照而寂，是諸佛菩薩之定門也。二、慧門，心性雖湛然不動而常照法界無謬，謂之寂而照，是諸佛菩薩之慧門也。是一雙不離之德也。報恩記曰：「觀音勢至為彌陀如來悲智二門。」[佛光大辭典]乃各種教義之二分法。如法華經之內容，分為本門與跡門。定慧分為定、慧二門。小乘、大乘之分為小、衍二門。有教、空教之分有、空二門。如來藏一心分為真如門與生滅門，或將一切法分為真諦、俗諦二門，與戒、乘二門等。此外，淨土宗之判教學說，則將全部佛教學說分為聖道門與淨土門。 p204 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．流轉門和還滅門。一切眾生，造業受生死，叫做流轉；行者修道證涅槃，叫做還滅。２．聖道門和淨土門。行人在此娑婆世界，理解佛法，先斷惑而後證果，名聖道門；若依彌陀願力，往生極樂世界，得不退轉，直至成佛，名淨土門。３．福德門和智慧門。在六度中，布施持戒忍辱精進禪定等五度是福德門；般若一度，也就是明白諸法實相是智慧門。４．悲門和智門。悲門是諸佛菩薩利他的德行；智門是諸佛菩薩自利的德行。５．行布門和圓融門。行布門又名次第行布門，謂十信十住十行十迴向十地，滿後方至佛地，次序歷然；圓融門又名圓融相攝門，謂一位中，即攝一切前後諸位，所以一位滿，皆至佛地。[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄇㄣˊ, 1.大門進去的第二道門。《紅樓夢．第三九回》：「老太太房裡的姑娘們，站在二門口，找二爺呢。」《文明小史．第三回》：「聽了聽二門外頭那人聲越發嘈雜，甚至拿磚頭撞的二門鼕鼕的響。」2.兩種途徑、結局。《後漢書．卷二八上．桓譚傳》：「一事殊法，同罪異論，姦吏得因緣為市，所欲活則出生議，所欲陷則與死比，是為刑開二門也。」唐．聶夷中〈過比干墓〉詩：「乾綱既一斷，賢愚無二門。」

二門二時二地所有諸欲能障三種等持
二門二時二地所有諸欲能障三種等持[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷九頁云：復次勤修定者，略由二門二時二地所有諸欲，於所引發三種等持，能為障礙。為欲斷除如是障礙，正勤修習五種對治。當知此中先所受用過去諸欲，於遠離處，由尋思門，令心飄蕩。復有現在居家所有利養恭敬俱行諸欲，由尋思門，令心散亂。此中利養恭敬俱行所有諸欲，於其行時，令心飄蕩。先所受用居家諸欲，於其住時，令心散亂。即此諸欲，於異生地，能為障礙。於有學地，亦為障礙。又於異生所修無量俱行等持，能為障礙。亦於有學能善通達一切智事廣大等持，能為障礙。亦於無學極善修習究竟等持，能為障礙。

二門能正入修
二門能正入修[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷十三頁云：如是已說修所依器；由何門故，能正入修？頌曰：入修要二門。不淨觀，息念。貪尋增上者，如次第應修。論曰：正入修門，要者有二。一、不淨觀，二、持息念。誰於何門，能正入修？如次應知貪尋增者。謂貪猛盛，數現在前；如是有情，名貪行者。彼觀不犯，能正入修。尋多亂心，名尋行者。彼依息念，能正入修。

二陰相關
二陰相關[獅子吼站阿含經簡註]二個陰是相關連的，例如前一生的五陰與後一生的五陰相關；某人對五陰有欲貪，而希望未來會有什麼樣的五陰，就會有相續的五陰。[阿含辭典（莊春江）]依經文前後文來看，是指「前五受陰與後五受陰之二陰關連」之提問，南傳作「對五取蘊能有種種欲貪嗎？」參看「五取陰」、「陰陰相關」。(相關詞「有二陰相關耶」)

二階
二階[新集藏經音義隨函錄]音皆自前並云二澄

二際
二際[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一涅槃際，二生死際，際者界之義。視生死涅槃有別際者，小乘也。大乘則生死即涅槃，本無際畔。見華嚴經一。[佛光大辭典]際者際畔。指涅槃際與生死際。小乘認為此二者有別，大乘則言生死即涅槃，二者無異。又指相互對立之兩個極端，例如有與無，生死與涅槃。〔中論之僧叡序〕 p242 [佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃際和生死際。際是界的意思，小乘人視生死與涅槃有分界，但大乘人體悟諸法性空，視生死即涅槃，無界限可分。

二障
二障[佛學大辭典（丁福保）]（名數）煩惱障，智障也。新譯為煩惱障，所知障。貪瞋痴等諸惑，各有二用：一者發業潤生而縛有情，使在三界五趣之生死中。由此而障涅槃寂靜之理，名為煩惱障。擾惱有情之身心，故名煩惱，煩惱能障涅槃，故名障。此煩惱障由我執而生。二者一切貪瞋痴等諸惑，為愚痴迷闇，不能了知諸法之事相及實性（真如），蓋其用能障可以了知事相實性之菩提妙智也。名障此妙智之愚痴迷闇，名為智障，亦名為知障，障礙所知之境而不使現，故云所知障。障礙能知之智而不使生，故云智障。此所智障由法執而生。此二障，一體二用，事物之用迷於和合之事邊者，名煩惱障。事物之體迷於如幻之理邊者，名所知障。小乘謂此為染污無知，不染污無知，勝鬘經於五住地中分別之，以見等四住地為所知障(註)，以第五無明住地為智障。二乘但斷煩惱障，而證涅槃，菩薩兼斷所知障，亦不得菩提，此二障有寬狹。煩惱障所在處必有所知障。而所知障所在處，煩惱障未必隨之。蓋煩惱障局於不善與有覆無記，而所知障亦通於無覆無記。且煩惱障粗顯而易知，故示其頭數，如十惑乃至一百二十八等是也。所知障行相難知，且隨所知之法，而其數無數，故經論中不示其頭數。唯識論九曰：「煩惱障者，謂執徧計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱及等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心能障涅槃，名煩惱障。所知障者，謂執徧計所執實法薩迦耶見而為上首，見疑無明愛恚慢等覆所知境無顛倒性能障菩提名所知障。」又一煩惱障，即同上。二解脫障，解脫者滅盡定之異名也，滅盡定者心念都滅，離一切之障礙，是名解脫，即八解脫中之第八解脫是也。因而障聖者入滅盡定者之法，謂之解脫障。其法即不染污無知之一種也，利根之不還及阿羅漢，以離其解脫障，而得入於滅盡定也。俱舍論二十五曰：「謂唯依慧離煩惱障者，立慧解脫。依兼得定離解脫障者，立俱解脫。」又一、理障，邪見等之理惑障正知見也。二、事障，貪等之事惑相續生死而障涅槃也。圓覺經曰：「云何二障：一者理障，礙正知見。二者事障，相續生死。」（CBETA註：此句疑為「以見等四住地為煩惱障」。）[佛光大辭典]又作二礙。(一)煩惱障與所知障。係瑜伽行派與法相宗對貪、瞋、癡等諸惑，就其能障礙成就佛果之作用所作之分類。(一)煩惱障，由我執（人我見）而生，以貪瞋癡等一切諸惑，發業潤生，煩擾有情之身心，使在三界五趣之生死中，而障涅槃之果，故稱煩惱障。(二)所知障，由法執（法我見）而生，以貪瞋癡等諸惑為愚癡迷闇，其用能障菩提妙智，使不能了知諸法之事相及實性，故稱所知障，又作智障。離此二障，則稱二離。〔成唯識論卷九〕 (二)煩惱障與解脫障。(一)煩惱障同上所述，乃障無漏慧之生起。(二)解脫障，又作不染無知定障、定障、俱解脫障。解脫者，滅盡定之異名，因障聖者入滅盡定之法，故稱解脫障，其體為不染污無知之一種。〔俱舍論卷二十五、俱舍論光記卷二十五、俱舍論頌疏卷十二〕 (三)理障與事障。(一)理障，謂邪見等之理惑障正知見者，相當於所知障。(二)事障，謂貪等之事惑相續生死而障涅槃者，相當於煩惱障。〔圓覺經卷下〕 (四)內障與外障。(一)內障，即三毒，為令眾生內心生起煩惱之障。(二)外障，即七難，為外界所加之障礙。〔阿娑縛抄卷一八七〕 p241 [中華佛教百科全書](一)指煩惱障與解脫障︰解脫障又稱不染無知定障、定障、俱解脫障。出自《俱舍論》卷二十五、《俱舍光記》卷二十五。煩惱障，障無漏慧的產生；解脫障則障一切定，使不自在。若顯其體，前者為染污無知，後者為不染污無知。慧解脫人唯藉慧力，於煩惱障得解脫，而俱解脫人先藉慧力解脫煩惱障，又得滅盡定而消除解脫障。(二)指煩惱障與所知障︰出自《成唯識論》卷九。煩惱障（kleśīvarana）是心法中的各種煩惱，以其能產生發業潤生的作用，擾惱有情，使其流轉生死，障涅槃之果，故名煩惱障。以我執等一二八根本煩惱，以及等流等二十隨煩惱為其體。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」所知障（jñeyāvaraṇa）者，對於所知境的障礙。此等法並無發業潤生之用，但能覆障一切所知之境而令暗昧，障菩提之果，故名所知障。指法執等一二八根本煩惱，以及等流等二十隨煩惱。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「謂執遍計執實法薩迦耶見而為上首見、疑、無明、愛、恚、慢等。」此中，「等」字指兼取隨煩惱。此說僅約自性體而言，然《佛地論》則以為應包含其眷屬體。其文云（大正26‧323b）︰「諸心心法，及所發業，並所得果，皆攝在中。」除唯識家外，地論家亦嘗論此二障。慧遠《大乘義章》卷五（本）〈二障義〉謂二障為煩惱障、智障，就見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地之五住惑加以分別，文云（大正44‧561c）︰「障別有三︰. 一四住煩惱，為煩惱障，無明住地，以為智障。(二)五住性結，為煩惱障，事中無知，以為智障。(三)五住性結及事無知，同為煩惱，分別緣智，以為智障。」(三)指煩惱障與三昧障︰出自天親《金剛般若波羅蜜經論》卷上、《大明三藏法數》卷七。煩惱障是見思之惑，若斷盡此障，則心空寂而得無諍三昧。三昧障是於無諍三昧心生取相之惑，若不離脫此障，則難保不使無諍三昧變成有諍；若離脫，則名無諍無諍行。(四)指理障與事障︰原出於《圓覺經》卷下。即障正知見之惑名為理障，而令生死相續之惑為事障。宗密《圓覺經略疏》卷下依《大乘起信論》所說而謂（大正39‧552b）︰「一者理障，礙正知見，根本無夜。不達法界性相，是礙正知見義故，故彼論云，是心從本已來自性清淨，以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。二者事障，續諸生死，六種染心也。三細乃至起業受報，是續生死義故。故彼論云，此清淨心為無明所染，有其染心，染心義者，名煩惱礙等。」(五)指內障與外障︰起於眾生內心的煩惱，名為內障；來自外界的障礙則為外障。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．煩惱障和所知障。煩惱障又名惑障，即貪瞋痴等煩惱，能使眾生流轉於三界之生死，因而障礙涅槃之業，故名煩惱障；所知障又名智障，即眾生有無明邪見，無明邪見能覆蓋慧解，令不聰利，因而障礙菩提之業，故名所知障。２．事障和理障。貪、瞋、痴等煩惱能使生死相續，障大涅槃，名事障；邪見能礙正知見，障大菩提，名理障。[國語辭典（教育部）]ㄦˋ　ㄓㄤˋ 佛教上指二種障礙：(1）指妨礙滅除煩惱的煩惱障和妨礙覺悟的所知障。(2) 指妨礙滅除煩惱的煩惱障和妨礙修行者得滅盡定的解脫障。(3）指妨礙正確了解真理的理障和妨礙滅除生死輪迴的事障。《大方廣圓覺經》：「云何二障？一者理障，礙正知見，二者事障，續諸生死。」

二障粗重皆有三位斷義
二障粗重皆有三位斷義[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷一頁云：雖於修道十地位中，皆不斷滅煩惱障種；而彼麤重，亦漸斷滅。由斯故說二障麤重，一一皆有三位斷義。雖諸位中，皆斷麤重；而三位顯，是故偏說。

二隥
二隥[新集藏經音義隨函錄]都鄧反階級也

二隱謐禪師語錄
二隱謐禪師語錄[中華佛教百科全書]明代行謐禪師的語錄。凡十卷。明‧行謐說，清‧超巨、超秀等編。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十八冊、《禪宗全書》第六十二冊。行謐（1606～1665）屬臨濟宗。號二隱，河北昌州人，俗姓金。幼年即在文筆峰臥佛寺出家，後來到金陵參禮東塔的破山海明，並歷參磬山天隱圓修、徑山雪嶠圓信及天童山密雲圓悟。後，圓悟在通玄寺圓寂，由林野通奇繼席，因此行謐又到通玄寺禮通奇。終在三十九歲時得法。順治二年（1645），入住黃崖法輪寺，閉關三年。其後歷住法祥寺、棲真寺、大明寺、法忍寺、龍淵寺及保安寺等諸剎。康熙四年（1665）六月二十八日示寂，世壽六十，法臘三十二。其生前歷住各剎時之語錄，及行實、雜著等，由嗣法弟子超巨、超秀等編集而成此語錄。本書共分十卷。卷一為行謐住法祥禪寺及棲真禪寺時之語錄。卷二為再住法祥禪寺及住大明禪寺時之語錄。卷三為住法忍禪寺時之語錄。卷四為住保安禪寺時之語錄。卷五則為小參及示眾。卷六包含示眾、法語及拈頌。卷七為舉古、別古、代古和機緣。卷八拈古。卷九頌古。卷十包括源流雜偈、啟、書及雜著。全書卷前收錄三篇序文，分別由清代的察尼、曹勳和周正儒所撰寫。卷末並附錄周正儒所撰〈二隱謐禪師塔銘〉一篇。

二雙四重
二雙四重[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真宗所立之教判也。難行道有竪出竪超之二重，竪出者自小乘至權大乘之法相三論。歷劫修行之教法也。竪超者實大乘之真言法華華嚴等，即心是佛，即身成佛之教法也。又易行道有橫出橫超二重，橫出者，生於化土之三福九品之自力行法，觀無量壽經之所明是也，橫超者，生於報土之選擇本願之實大。無量壽經之所明是也。因而合難行道之一雙二重與易行道之一雙二重，而稱為二雙四重。竪者難行道，橫者易行道，出者漸教，超者頓教也。亦是權教實教之異名也。教行信證二本曰：「然就菩提心有二種：一者竪，二者橫。又就竪有二種：一者竪超，二者竪出。竪超竪出明權實顯密大小之教歷劫迂迴之菩提心，自力金剛心菩薩大心也。亦就橫復有二種：一者橫超，二者橫出。橫出者正雜定散他力中之自力菩提心也，橫超者斯乃顯力迴向之信樂。是曰願作佛心，願作佛心即是橫大菩提心，是名橫超金剛心也。」同六要鈔曰：「然就菩提者，此有二雙四重之釋，所謂竪出竪超橫出橫超是也。所立差異，就文可見。」[佛光大辭典]乃日本真宗開祖親鸞所立之教判。即就如來一代之聖道、淨土二教，判為豎出、橫出、豎超、橫超之二雙四重。豎出、橫出謂二出，豎超、橫超謂二超。據愚禿鈔卷上所載，佛一代所說之聖道、淨土二教，有大乘、小乘之別，大乘中分頓、漸二教，頓、漸亦各立難易二道。漸教中，難行道聖道權教稱為豎出，配於法相等歷劫修行之教；易行道淨土要門稱為橫出，配於觀經所說之定散、三福、邊地往生之教。頓教中，難行道聖道實教稱為豎超，配於禪、真言、天台、華嚴等即身成佛之教；易行道淨土本願真實稱為橫超，配於無量壽經所說之選擇本願真實報土即得往生之教。此中，漸教為出，頓教為超，自力聖道為豎，他力淨土為橫之意。又「橫超」一語，基於無量壽經卷上之「橫截五惡趣」、觀無量壽佛經疏卷一玄義分（善導）之「橫超斷四流」；與之相對而新立豎超。又豎出、橫出之語乃出自樂邦文類卷四擇瑛橫豎二出之說。 p251 

二離
二離[佛學大辭典（丁福保）]（名數）離煩惱障離所知障也，義楚六帖一曰：「佛地論云：佛者具一切智一切種智，離煩惱所知二障。」

二難化
二難化[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、欲天難化，欲界之天執著於上妙之五欲。故難教化。二、色天難化，色界之諸天，執著於世間禪定之樂，故難教化。[佛光大辭典]指欲天難化與色天難化。前者執著於上妙之五欲，故難教化；後者執著於世間禪定之樂，故難教化。 p251 

二順從
二順從[南山律學辭典]子題：法順從、衣食順從含註戒本‧十三僧殘法：「有二順從：法順從者，以法教授，增戒、增心、增慧，諷誦、承受也。衣食順從者，給與衣被、食飲、床、臥具、醫藥。」（含註戒本卷上‧一五‧一一）

二頓
二頓[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴宗之清涼國師澄觀，原為天台宗荊溪尊者湛然之弟子，後入法華嚴宗分頓教為漸頓，頓頓，分圓教為漸圓，頓圓，以華嚴經為頓頓頓圓，以法華經為漸頓漸圓。其故以為法華者，諸聲聞人自小乘來，經歷諸味，至法華之會方開圓頓，故知法華是漸頓漸圓也。華嚴最初未經諸味，直開頓圓，故是頓頓頓圓也。荊溪於止觀籤例之中設喻疑顯正之一科，自問自答，而破斥之。[佛光大辭典]華嚴宗分頓教為漸頓與頓頓二種，分圓教為漸圓與頓圓二種；而以華嚴經為頓頓與頓圓之教法，法華經為漸頓與漸圓之教法。 p219 

二領
二領[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一曰探領。二曰齊領。法華經信解品，四大聲聞。陳述自己之領解。其領解如來未出世前，在法身地照聲聞之機，之大悲狀者。謂之探領。是探佛意之底蘊而領解者也。一品之中：「窮子歡喜，得未曾有，從地而起，往至貧里，以求衣食」已上之文足也。齊領一名齊教領：「爾時長者將欲誘引其子，而設方便密遣二人。」已下之文足也。是以取聲問之身。受教於如來現在之身而領能者也。故謂之齊教領。[佛光大辭典]乃指探領與齊領之二種領解。法華經信解品載四大聲聞陳述自己之領解，此等領解分為二類，即：(一)探領，其領解如來未出世前，在法身地照聲聞之機與大悲狀者，稱為探領。亦即探佛意之底蘊而有所領解之意。(二)齊領，又作齊教領，是以取聲聞之身，受教於如來現在之身而領解者，故稱齊教領。〔法華文句（會本）卷十七〕 p242 

二類各生
二類各生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土宗之一義。往生於彌陀之淨土，不僅限於念佛之一類，修念佛以外之諸行者，亦得往生，此宗義名曰二類各生。蓋彌陀本願，其第十八願，雖誓救濟但修念佛者，而其第十九、第二十之二願，於修諸行者，亦誓使往生也。[佛光大辭典]乃淨土宗之一義。以往生彌陀之淨土者，不只限於念佛一類，修念佛以外之諸行者，亦得往生，此宗義稱為二類各生。蓋彌陀之本願，其第十八願雖誓濟但修念佛者，然第十九、二十等願，於諸修行者，亦誓使往生。 p251 

二類種子
二類種子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一本有種子，第八識處，為無始法爾，有生一切有漏無漏有為法之功能，是為本有種子。二新熏種子，種子由現行之前七識，隨所應而色心萬差之種種習氣，皆悉落在第八識中，更成生果之功能，謂之新熏種子。亦曰始起種子。唯識論二曰：「種子各有二類：一者本有，謂無始來，異熟識中法爾而有，生蘊界處功能差別，（中略）此即名為本性住種。二者始起，謂無始來，數數現行熏習而有，（中略）此即名為習所成種。」[佛光大辭典]即本有種子與新薰種子。(一)無始以來，異熟識中法爾而有，有生一切有漏、無漏有為法之功能，稱為本有種子。(二)種子由現行之前七識，隨所應而色心萬差之種種習氣，悉皆落於第八識中，更成生果之功能，稱為新薰種子，又作始起種子。〔成唯識論卷二〕 p252 

二食
二食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、法喜食，聞法歡喜，因而增長善根資益慧命，猶世間之食，能養諸根，支持其身也。二、禪悅食，入於禪定得安靜之悅樂，因而增長善根資益慧命，猶世間之食能養諸根支持其命也。見法華文句八。又一、正命食，出家之人，常以乞食自資色身，清淨延命，故曰正命食。二、邪命食，依四邪或五邪之法而活命，故曰邪命食。[佛光大辭典](一)法喜食與禪悅食。以法與禪定皆為精神食糧，能資益人身。(一)聞法歡喜，因而增長善根，資益慧命，如世間之食，能養諸根，支持其命，稱為法喜食。(二)入於禪定，得安靜之悅樂，因而增長善根，資益慧命，稱為禪悅食。〔法華經五百弟子受記品〕 (二)正命食與邪命食。(一)比丘以乞食資養色身，清淨延命，稱為正命食。(二)不以乞食如法自活，依四邪、五邪之法而活命，稱為邪命食。〔大智度論卷三〕 p206 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．正命食和邪命食。正命食是比丘按照佛制，以乞食來資養色身，清淨延命；邪命食是比丘不依佛制，以四邪或五邪之法來求取活命。２．法喜食和禪悅食。法喜食是聽了佛法，心中歡喜，善根增長，資養慧命；禪悅食是修禪得定，心身怡悅，安樂自在。

二餘
二餘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）生身之苦果與煩惱之餘殘也，又加業之餘殘為三餘，就最後身之菩薩謂之餘殘。無量壽經曰：「生身煩惱，二餘俱盡。」[佛光大辭典]乃指生身之苦與煩惱之殘餘而言。若再加業之殘餘，則為三餘。往生極樂世界之人，皆已滅此二餘。無量壽經卷下（一二‧二七四上）：「生身煩惱，二餘俱盡。」 p249 [佛學常見詞彙（陳義孝）]生身的苦果和煩惱的殘餘，叫做二餘，若加上業的殘餘，便叫做三餘。

二髀
二髀[一切經音義（慧琳音義）]毗米反或作[骨*坒]考聲云髀股也說文股外也從骨卑聲經文從月作脾非字也[新集藏經音義隨函錄]步米反

二鬼爭屍
二鬼爭屍[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見智度論十二，經律異相四十六。

二鯉
二鯉[新集藏經音義隨函錄]音里

二鳥
二鳥[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）迦提或鴛鴦之雌雄二鳥，常同遊而不相離，以喻常與無常。苦與樂，空與不空等事理之二法，常相即而不離也。南本涅槃經鳥喻品曰：「鳥有二種：一名迦鄰提，二名鴛鴦，遊止共俱，不相捨離。是苦無常無我等法亦復如是，不得相離。」章安會疏八曰：「云雙遊者，生死具常無常，涅槃亦爾。在下在高雙飛雙息，即事而理即理而事，二諦即中中即二諦，非二中而二中，是則雙遊義成雌雄亦成。」[佛光大辭典]乃指迦隣提或鴛鴦一類之雌雄二鳥。以其同遊而不相離，故以喻常與無常、苦與樂、空與不空等事理之二法，常相即而不離。南本涅槃經鳥喻品（大一二‧六五五中）：「鳥有二種，一名迦隣提，二名鴛鴦。遊止共俱，不相捨離。是苦、無常、無我等法亦復如是，不得相離。」又大般涅槃經疏卷十二（大三八‧一一○下）：「言雙游者，生死具常、無常，涅槃亦爾。在下在高，雙飛雙息。即事而理，即理而事；二諦即中，中即二諦；非二中而二中。是則雙游義成，雌雄亦成。」 p213 

二黃疊
二黃疊[阿含辭典（莊春江）]一對金黃色的絹布。

二鼠
二鼠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）黑白之二鼠，以譬晝夜或日月。見鼠條。

二鼠嚙藤
二鼠嚙藤[佛光大辭典]比喻人命無常。二鼠喻晝夜（時間），藤喻生命。晝夜相繼，歲月遷流，人命轉瞬屆終，猶如黑白二鼠之爭相嚙藤。翻譯名義集卷五（大五四‧一一四一下）：「緣藤（命根）入井（無常），有黑白二鼠（日月），囓藤將斷。」 p219 [中華佛教百科全書]佛經譬喻語，常用以喻示此四大所成身之無常不可恃。據《大集經》所載，昔有一人為避二頭醉象，緣藤入井，有黑白二鼠嚙咬藤樹，根幹將斷，傍有四蛇欲螫，下有三龍仰首吐火、張爪欲食，仰望其上、二象已臨井邊正垂首下望；當危急無計可施間，忽有蜜蜂飛過，遺蜜滴入其口，以致全然忘懷身處危懼之中。此外，《賓頭盧為優陀延王說法經》亦載（大正32‧787a）︰「昔日有人行在曠路，逢大惡象，為象所逐，狂懼走突無所依怙。見一丘井，即尋樹根，入井中藏。有白黑鼠，牙齧樹根，此井四邊有四毒蛇，欲螫其人，而此井下有大毒龍。傍畏四蛇，下畏毒龍，所攀之樹，其根動搖，樹上有蜜三滴，墮其口中，于時動樹[HK1956-5]壞蜂巢，眾蜂散飛，唼螫其人，有野火起，復來燒樹。」此上二寓言，前者之二象喻生死，藤樹喻人命，井喻身命無常，二鼠喻晝夜，四蛇喻地水火風四大，三龍喻貪瞋癡三毒，蜜蜂喻財色食名睡五欲；後者之人喻凡夫，象喻無常，井喻人身，樹喻人命，二鼠喻晝夜，嚙樹根喻念念生滅，四蛇喻四大，蜜喻五欲，蜂喻惡魔，野火燒喻老，下有毒龍喻死後墮惡道。〔參考資料〕　《翻譯名義集》卷五。

二士
二士[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名二挾持，或兩士，即在佛左右協助弘法的人。阿彌陀佛的二士是觀世音和大勢至二菩薩，葯師佛的二士是日光和月光二菩薩，釋迦佛的二士是文殊和普賢二菩薩。

二𢪛
二𢪛[新集藏經音義隨函錄]莫迴反

二𢿘
二𢿘[新集藏經音義隨函錄]所遇反

二𤏙
二𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴短反

二𦝨
二𦝨[新集藏經音義隨函錄]步米反又音皆誤

二𩚳
二𩚳[新集藏經音義隨函錄]音飯

于劌
于劌[新集藏經音義隨函錄]居衛反

于埳
于埳[新集藏經音義隨函錄]音坎

于填
于填[新集藏經音義隨函錄]音殿

于填國
于填國[翻梵語]應云優填耶那　譯曰後堂

于奠
于奠[新集藏經音義隨函錄]田見反

于寘
于寘[新集藏經音義隨函錄]音殿國名也正作闐寘二形也又之義反悞

于晝
于晝[新集藏經音義隨函錄]戶麦反

于柘
于柘[一切經音義（慧琳音義）]支夜反或有作甘蔗或作竽蔗此既西國語隨作無定體也[新集藏經音義隨函錄]上音乾下之夜反南人呼甘蔗也

于法蘭
于法蘭[佛光大辭典]晉代僧。高陽（河北蠡縣）人。少有異操，十五歲出家，以精勤為業，冠年即名流四遠。性好山泉，常居長安山寺，與竺法護同隱，後移居石城山足。時人以其風力媲美庾元規，孫綽之道賢論則以之比阮嗣宗。師嘗歎曰（大五○‧三五○上）：「大法雖興，經道多闕，若一聞圓教，夕死可也。」乃遠適西域，欲求異聞。至交州，罹患重疾，卒於象林。〔梁高僧傳卷四、漢魏兩晉南北朝佛教史第七章（湯用彤）〕 p727 

于法開
于法開[佛光大辭典]晉代僧。為晉代般若學六家七宗中「識含宗」之代表人物。其生年、籍貫均不詳。師事于法蘭，敏睿善辯，以數術弘教。精通放光般若與法華，又精醫術，多有奇驗。後住白山靈鷲寺，每與支遁論即色空義，士夫和之，聳動一時。晉哀帝時，累召至京師，講放光般若，凡舊學、抱疑者，莫不因之得釋。講畢，還東山。謝安等均與交遊，師高明剛簡，嘗謂「明六度以除四魔之病，調九候以療風寒之疾。」以此自利利人，為時人所崇。年六十寂於所住處。〔梁高僧傳卷四〕 p726 

于淵
于淵[新集藏經音義隨函錄]烏玄反正作渕

于瑟
于瑟[新集藏經音義隨函錄]所擳反

于[穴/具]
于[穴/具][新集藏經音義隨函錄]音殿正作窴

于膝
于膝[新集藏經音義隨函錄]辛七反

于轍
于轍[新集藏經音義隨函錄]直列反

于迕
于迕[新集藏經音義隨函錄]音悟

于逮
于逮[新集藏經音義隨函錄]音代

于逯
于逯[新集藏經音義隨函錄]音代唐言[勝-力+?]身

于遁
于遁[佛學大辭典（丁福保）]（地名）即于闐。[一切經音義（慧琳音義）]下遯遜反亦國名也[新集藏經音義隨函錄]徒本反

于道邃
于道邃[佛光大辭典]晉代僧。為晉代般若學六家七宗中「緣會宗」之代表人物。敦煌人。自幼即孤，年十六出家，師事于法蘭。當時大德竺法護常稱師高簡雅素，可為大法棟樑。後與于法蘭俱過江，謝慶緒大加推重，士夫爭與締交。性好山澤，多遊履江東名山。為人不屑毀譽，善方藥，美書札，工醫方，精通義學，洞諳殊俗，尤巧談論。後隨于法蘭赴西域，於交阯罹疾而終，享年三十一。〔弘明集喻道論、梁高僧傳卷四〕 p727 

于遮那摩羅
于遮那摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）妃名。譯曰金鬘，阿育經四曰：「于遮那翻金，摩羅翻鬘。」于為干之誤。梵Kāṁcana－mālā。

于闍羅
于闍羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木名。譯曰好。翻梵語九曰：「于闍羅應云那闍羅，譯曰好也。」梵Kuñjara，或謂應作干闍那。

于闐
于闐[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又名于殿，于填，于遁，谿丹，屈丹等。梵語瞿怚薩那Kustana，譯曰地乳。今Khotan，和闐地也。離車族由尼波羅縱斷西藏高原於此處建國，為大乘所行之地，東來之經典多經此地而來，西域記十二記關於此地之歷史。[一切經音義（慧琳音義）]下田練反胡語西國名今在安西南二千餘里貫屬安西從門真聲傳作填也[新集藏經音義隨函錄]音殿[佛光大辭典]梵名    Ku-stana。西域古王國。又作于填、于殿、于遁、谿丹。位於新疆西部，即今和闐（Khotan）之地。西元三世紀前後稱為瞿薩旦那（意譯地乳），印度人則稱屈丹，自古即為印度、波斯、中國間之貿易途徑，亦為東西文化之要衝。據大唐西域記卷十二載，此國大半為沙磧，氣候和暢，盛產寶玉及多種礦、植物，人性溫恭，崇尚佛法，初行小乘，至西元五世紀初，盛行大乘佛教，凡傳入中國之經典，十之八九須經此地，乃西域諸國中與我國最親善者。西晉太康七年（286），此地之沙門祇多蜜齎來光讚般若經；東晉之世，支法領於此地得六十華嚴之梵本；北涼時，曇無讖於此得大般涅槃經，沮渠京聲得禪法要解、禪祕要治病經；蕭齊之時，法獻於此得觀世音懺悔除罪咒經；梁太清二年（548），此地之沙門求那跋陀齎來勝天王般若經；至唐代，實叉難陀亦齎來八十華嚴等經。  十一世紀回教徒入侵後，佛教即告衰頹；加上天災等禍害，昔日莊嚴盛大之寺院、佛塔悉已埋入沙土中，逮近時中央亞細亞之探險，始發掘此地之佛教遺跡與珍貴史料。此地語言屬伊朗語系之于闐語，在敦煌千佛洞即發現以此種語言所書寫之佛教經典，現存有金剛般若經、金光明經、大乘無量壽經（無量壽宗要經）、一百五十頌般若波羅蜜多經等。又此地亦發現以印度俗語寫成之古寫本，其文字有月氏時代之梵書，古代之佉盧虱吒文字。〔洛陽伽藍記卷五、開元釋教錄卷九、後漢書西域傳第七十八、五代史四夷附錄第三、古今圖書集成邊裔典第十五、T. watters：On Yunn Chwang, vol. ii；R. Hoernle: Manuscript Remains of Buddhist Literature, vol. I〕 p727   [中華佛教百科全書]西域古王國名。即今新疆省和闐（和田）縣。又作于填、于寘、于殿等。印度人稱之為cKustana（屈丹），玄奘音譯為瞿薩旦那，意譯作地乳。西藏人則稱離余國（Lih-yul）。依《大唐西域記》所載，此國俗稱渙那，諸胡謂之豁旦，匈奴人謂之于遁。《大方等大集經》卷四十五別出迦羅沙摩之稱。地濱和闐河，南有崑崙山，北接塔克剌麻罕沙漠，是西域南道中最大的綠洲。位當天山南路、西域南道之要道，西經莎車（葉爾羌）、朅盤陀（塔什庫爾安），可通往北印度或覩貨羅（古代大夏）。氣候和暢，植物種類多且繁茂。盛產寶玉，自古即以出產美玉而馳名中外。原住民為雅利安人種的一支，使用屬於印歐語系的方言和闐語。西元前二世紀（西漢時代），尉遲氏在此建立于闐國，為西域南道中，國勢最強的國家之一。因位居絲路貿易的重要據點而繁榮一時，且為西方貿易商旅的集散地，東西文化之要衝。其後，唐代曾就此地置毗沙都督府（西元七世紀左右）。宋以後仍為于闐國，元、明時猶朝貢。清初屬回部，乾隆時納入版圖，民國改縣。今人口約四十萬，漢人不少，巿區建設日趨現代化，但缺乏民族色彩。此地自古即盛行佛教，初傳迦濕彌羅（位於印度西北部，即古代的罽賓）的小乘佛教。如《出三藏記集》卷十三〈朱士行傳〉所述，三國時代魏‧甘露五年（260），朱士行在此國得《放光般若經》梵本，當時該國僧侶仍奉小乘佛經為正典。至西元五世紀，此地始傳大乘佛教，並在五至八世紀期間，成為佛教文化的一大中心地，對於佛教的東傳影響頗大。如《法顯傳》記載，法顯於晉‧隆安五年（401）初到于闐，其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛，僧眾數萬人，多學大乘。《大唐西域記》卷十二亦述及此國人性溫恭，知禮儀，崇尚佛法，伽藍百餘所，僧徒五千餘人，並習學大乘法教。東晉時代，廬山慧遠的弟子支法領，於此得舊譯《華嚴》的梵本。北涼‧曇無讖於此得《大般涅槃經》，沮渠京聲依此國沙門佛陀斯那受《禪法要解》《禪祕要治病經》。蕭齊‧法獻於此處得《觀世音懺悔除罪咒經》。梁‧太清二年（548），此地沙門求那跋陀齎來《勝天王般若經》。武周天后永昌元年（689），于闐僧提雲般若在魏國東寺翻譯《大乘法界無差別論》及華嚴、密教方面的經典。譯出《華嚴經》八十卷的實叉難陀亦來自此地。德宗貞元時（785～804），此地沙門尸羅達摩譯出《十地經》。十一世紀初（宋代），信奉回教的維吾爾族征服于闐，于闐佛教隨之衰頹。又加上天災人禍的影響，昔日莊嚴盛大的寺院佛塔等，皆埋入沙土之中。近世因中亞的探險風氣漸盛，此地的佛教遺蹟及許多珍貴資料也陸續被發掘出土。斯坦因與伯希和曾在敦煌千佛洞發現數部由和闐語寫成的佛教經典及文書，其中，佛教經典有《大乘無量壽經》（又名《無量壽宗要經》）、《金剛般若經》《金光明經》《一百五十頌般若波羅蜜多經》等。此處也曾發現用印度俗語寫成的古寫本，其文字包括月氏時代的梵書、古代的佉盧虱吒文字。此外，於其東北的沙漠中，發現許多寺院堂塔遺址，以及古代的壁畫、塑像、鑄像、錢貨、什器、日常用具等，對研究古代于闐文化，提供了有力的資料。于闐的佛寺遺址，以拉瓦克寺址較為重要。該寺蹟乃1900年由斯坦因所發掘，為一座方形建築物，中央構築基座，基座上建圓塔，塔周繞有圓形步廊式禮拜道，禮拜道周壁塑有八十餘軀立佛像，像間又穿插有佛、菩薩、天王像及乘鵝車的月天像。其建造年代，大致被推定為西元五世紀。巨大的塔式建築物和高大的立佛塑像，顯示該寺中存在著佛塔崇拜與造像崇拜並行的現象。◎附︰金維諾《中國美術史論集》〈新疆的佛教藝術〉（摘錄）張鶱第一次出使西域十三年，親自到過大宛、大月氏、大夏、康居。回來時就曾談到大宛以東的于闐︰「于闐之西，則水皆西流，注西海。其東，水東流，注鹽澤，鹽澤潛行地下。其南則河源出焉，多玉石，河注中國。」（《史記‧大宛傳》）這是我國史籍中最早關於于闐的記載。後張鶱出使烏孫，曾遣副使去于闐。建武（25～56 ）以後，于闐等也「數遣使置質于漢，願請屬都護」。《漢書》〈西域傳》記載︰「于闐國，王治西城。去長安九千六百七十里，戶三千三百，口萬九千三百，勝兵二千四百人。輔國侯、左右將、左右騎君、東西城長、譯長各一人。東北至都護治所三千九百四十七里，南與婼羌接，北與姑墨接。」這是西漢‧班固所記。到東漢安帝時班勇所記，于闐已「領戶三萬三千，口八萬三千，勝兵三萬餘人」。關於佛教何時傳入于闐，在我國藏文《于闐國授記》中雖然說到︰于闐王瞿薩旦那（地乳，sa-nu）十九歲時建國，即位為第一代王時，佛涅槃已二百三十四年。建國後一百六十五年，國王尉遲勝（Vijaya Sambhava）即位，治世五年，佛法興起。也就是說大約在西元前76年佛教已傳入于闐。但是根據《後漢書》〈班超傳〉，永平十六年（73）班超作為假司馬被派到于闐的時候，因于闐受匈奴監護，國王待他非常疏慢。並且記載︰「且其俗信巫。巫言︰神怒何故欲向漢﹖漢使有騧馬，急求取以祠我。」說明當時主要流行于闐的是「巫」，巫以馬為犧牲，可能是祅教（拜火教）。魏‧甘露五年出家的朱士行出塞西至于闐的時候，在當地寫得梵書正本九十章六十萬餘言。太康三年（282）他派遣弟子弗如檀（法饒）送梵本佛經到洛陽。元康元年（291）于闐沙門無叉羅在陳留倉垣水南寺參加了譯述（見《放光經記》）。太康七年（286）于闐沙門祇多羅又持來《矛般若》梵本。而《華嚴經》梵本也是晉‧沙門支法領從于闐傳來的。這些事實卻又說咋晉1以前于闐佛教已廣為流行。東漢‧永平年間，于闐「其俗信巫」，而到魏晉之際佛教經典和僧徒卻如此之盛。說明佛教即使在東漢初年在于闐尚未興盛，也當在此後不久就逐步得到發展，因此到魏晉時期，于闐能成為向內地傳播佛教的一個中心。這從近年考古發掘所得的實物也可以得到證實。民國四十八年（1959）在新疆民豐縣以北塔克拉瑪干大沙漠南緣一座東漢以後的合葬木棺墓中，出土一件嚨的棉織品，在這一工藝品的下部邊飾上有中原流行的龍紋；中部雖已殘缺，從殘留的人腳、獅爪和獅尾，仍然可以想見原畫上人和獅子的關係；畫右下角是一完整的半身女像。頭有項光，身後有背光，胸裸佩瓔珞。雙手捧著下尖上圓的容器，中滿盛葡萄。這雖然不能說就是佛畫，但是，極為明顯地是接受了佛畫影響的工藝品。白疊布（棉布）是當地的土產，邊飾又有龍紋，畫中有當地盛產的葡萄，所以這一具有佛畫影響的作品毫無疑問的是當地產品。因此畫面上捧著葡萄的婦女像，既是現實信奉佛教的供養人的寫照，也是宗教畫中供養菩薩在民間工藝品上的再現。這張畫為我們提供了東漢晚期在精絕、于闐一帶佛教已逐漸傳播的證據，從它也可以了解到于闐一帶早期宗教藝術的某些側面。關於這裏最初建立的贊摩寺，不論是《于闐國授記》，還是《惠生行記》《大唐西域記》等書上，都記載了差不多相同的傳說。惠生在北魏‧神龜二年（519）行經于闐時，是這樣記述這一傳說的︰「于闐王不信佛法，有商將一比丘名毗盧旃，在城南杏樹下，向王伏罪云︰『今輒將異國沙門來在城南杏樹下。』王聞忽怒，即往看毗盧旃。旃語王曰︰『如來遣我來，令王造覆盆浮圖一軀，使王祚永隆。』王言︰『令我見佛，當即從命。』毗盧旃鳴鐘告佛，即遣羅睺羅變形為佛，從空而現真容，即於杏樹下置立寺舍，畫作羅 (漢字碼2502(1)5)羅像，忽然自滅。于闐王更作精舍籠之，令覆甕之，影恆出屋外。見之者無不回向。其中有辟支佛靴，於今不爛，非皮非繒，莫能審之。」《大唐西域記》記此贊摩寺在王城南十餘里。並且說毗盧旃來自迦濕彌羅。《水經注》卷二也稱︰城南十五里，有利剎寺。指的是同一個寺院，只是名稱不同。而在《周書》〈于闐傳〉上記載︰「俗重佛法，寺塔僧尼甚眾，王尤信向。每設齋日，必親自灑掃饋食焉。城南五十里有贊摩寺，即昔羅漢比丘毗盧旃為其王造覆盆浮圖之所。石上有辟支佛趺處，雙迹猶存。」以後諸史也沿襲此說作「城南五十里」，當以玄奘實際途經所記道里為準，「五十」蓋為「十五」之誤。關於贊摩寺佛像，在西元五世紀時，涼州沙門僧表西行停居于闐時，曾請求國王依樣製作了高一丈的金薄像授與供養。此像曾運至蜀龍華寺。《法顯傳》還記載︰「其城西七八里，有僧伽藍名王新寺，作來八十年，經三王方成，可高二十五丈，雕文刻鏤，金銀覆上，眾寶合成，塔後作佛堂，莊嚴妙好，梁柱戶扇窗牖皆以金薄，別作僧房，亦嚴麗整飾，非言可盡。」法顯是弘始二年（400）到于闐的，八十年前修建的王新寺，開始興建的時間約在東晉‧太興三年（320）。法顯曾在于闐停留三個月，觀看了「行像」盛況。他對于闐的一些記述，是我們了解此地佛教盛期情況的重要資料︰「其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛。眾僧乃數萬人，多大乘學，皆有眾食。彼國人民星居，家家門前皆起小塔。最小者可高二丈許，作四方僧房，供給客僧及餘所須。國主安堵法顯等於僧伽藍。僧伽藍名瞿摩帝，是大乘寺。三千僧共犍搥食。入食堂時，威儀齊肅，次第而坐，一切寂然，器鉢無聲，淨人益食，不得相喚，但以手指麾。」「法顯等欲觀行像，停三月日。其國中十四大僧伽藍，不數小者。從四月一日，城裏便掃灑道路，莊嚴巷陌。其城門上張大幃幕，事事嚴飾。王及夫人采女，皆住其中。瞿摩帝僧是大乘學，王所敬重，最先行像。離城三四里，作四輪像車，高三丈餘，狀如行殿，七寶莊校，（中略）皆金銀雕瑩，懸於虛空。像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持花香翼從，出城迎像，頭面禮足，散花燒香。像入城時，門樓上夫人采女遙散眾花，紛紛而下。如是莊嚴供具，車車各異。一僧伽藍則一日行像。四月一日為始，至十四日，行像乃訖。行像訖，王及夫人乃還宮耳。」西元五世紀，河西王從弟沮渠京聲就曾在于闐瞿摩帝寺從天竺沙門佛陀斯那學禪法。沙門法獻也曾游學到此。《惠生行記》在記述于闐國王在捍[HK1077-17]城南十五里所建塔寺時，曾談到︰「後人於像邊造丈六像者及諸像塔乃至數千。懸彩幡蓋亦有萬計，魏國之幡過半矣。幡上隸書云︰太和十九年（495）、景明二年（501）、延昌二年（513）。唯有一幅，觀其年號，是姚秦（384～417）時幡。」這些情況都說咋晉 1南北朝時期，于闐佛事的興盛，以及和內地交往的頻繁。于闐地區出土的銅佛、泥塑以及壁畫殘迹，為我們提供了窺見當時藝術成就的某些線索。隋唐之際，于闐王族子弟入質中原，其中就有傑出的畫家尉遲跋質那和尉遲乙僧父子。唐‧貞觀年間，尉遲乙僧被于闐國王「以丹青神妙薦之闕下」。他在中原活動的年代，大約是在貞觀十三年到景雲年間（639～711）。尉遲乙僧繪畫所表現的題材是極為廣泛的。除了佛教題材的作品，人物、花鳥無所不能。歷代的記載上稱他「善畫外國及佛像」、「善攻鬼神、攻改四時花木」、「鳥雀奇變，甚為酷似」。乙僧的畫有獨特風格，並且在當時獲得極高評價。竇蒙稱他「澄思用筆，雖與中華道殊，然氣正迹高，可與顧陸為友」。僧彥悰稱他畫「外國鬼神，奇形異貌，中華罕繼」。他在表現技法上的「畫外國及菩薩，小則用筆緊勁，如屈鐵盤絲；大則灑落有氣概。」「用色沉著，堆起絹素，而不隱指。」這種鐵線描、重設色的表現方法，不同於中原畫風，屬於凹凸一派，故有「身若出壁」、「均彩相錯」、「亂目成溝」、「逼之標標然」的評論。過去斯坦因在新疆盜掘古物時，曾在丹丹──烏曾塔地址發現寺院壁畫。這些佛教遺物約是八世紀的作品。時代雖可能稍晚於尉遲乙僧，但是從這些典型的于闐作品來了解乙僧所代表的于闐繪畫的風格仍然是有意義的。這一壁畫殘存在破毀的寺院裏。其中美麗的天女像是傑出的藝術品，寺院有泥塑天王像，壁上畫有二梵僧，在梵僧與天王塑像間，畫一天女沐浴在蓮池上，旁有一小兒。這可能是畫天王眷屬吉祥天女。吉祥天女也稱為「功德天」，傳說是北方毗沙門天王的妻子，是司福德的神。《毗沙門天王經》說︰「吉祥天女形，眼目廣長，顏貌寂靜，首戴天冠，瓔珞臂釧，莊嚴其身，右手作施願印，左手執開敷華。」吉祥天女正是以色彩暈染與鐵線勾勒相結合的方法表現的，形象立體感很強，富有感染力，表現了天女嫵媚、含羞的情態。尉遲乙僧是促進了繪畫藝術技巧發展的重要畫家，他所代表的于闐畫派和閻立本所代表的中原畫派，在相互影響下，進一步促進了我國繪畫藝術的發展。在這裏的寺院遺址裏，還發現在木板上畫有關於一個東國公主嫁到于闐，把蠶種藏在髮中帶來的故事。關於這一不屬於宗教的題材，不僅被記載在藏文的于闐歷史中，而且在貞觀十九年玄奘西行歸國，途經于闐時，也曾詳細記載了這一動人的故事︰「王城東南五六里有鹿射僧伽藍，此國先王妃所立也。昔者此國未知桑蠶，聞東國有也，命使以求。時東國君祕而不賜，嚴敕關防，無令桑蠶種出也。瞿薩旦那王乃卑辭下禮，求婚東國。國君有懷遠之志，遂允其請。瞿薩旦那王命使迎婦，而誡曰︰爾致辭東國君女，我國素無絲綿，桑蠶之種可以持來，自為裳服。女聞其言，密求其種，以桑蠶之子置帽絮中。既至關防，主者遍索，唯王女帽不敢以檢，遂入瞿薩旦那國。」藏族古文獻及漢族文獻中都有這一故事，而在于闐當地又發現了記錄這一故事的繪畫。其敘述儘管詳略不一，有的平直，有的曲折，但是二族聯姻，桑禳質傳則是一致的。說明這一傳說有著可信的歷史基礎，是我國古代民族間親密關係與文化交流的歷史見證。同時，木板上歷史故事畫的發現，也說明于闐古代繪畫在反映現實生活，傳播歷史知識方面也有著不可忽視的民間傳統。〔參考資料〕　《魏書》〈列傳〉卷九十；《于闐國懸記》（藏文本，有英、日文譯本）；《于闐教法史》（藏文寫本，有英、日文譯本）；《北魏僧惠生使西域記》；《洛陽伽藍記》卷五；《慧超往五天竺國傳》；《翻梵語》卷八；《出三藏記集》卷二、卷九、卷十四；《開元釋教錄》卷九；《絲路與佛教》；《西域佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{80}）。[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄊㄧㄢˊ, 1.地名。位於新疆省南部，瀕克里雅河西岸。為南疆綠洲之一，有漢、回兩城，回城較　繁榮。2.國名。位於今新疆和闐縣一帶，漢代西域三十六國之一。也作「于寘」。

于闐國
于闐國[一切經音義（慧琳音義）]中田鍊反

于隘
于隘[一切經音義（慧琳音義）]戹戒反顧野王云隘迫側也鄭注禮記云隘狹也說文從阜益省聲正從戹從阜作阸也記云隘狹也說文從阜益省聲正從戹從阜作阸也

于頭羅蟲
于頭羅蟲[翻梵語]譯曰紖也

于𨅊
于𨅊[新集藏經音義隨函錄]直列反

于𨔵
于𨔵[新集藏經音義隨函錄]音代又田全反非也

云䠊
云䠊[新集藏經音義隨函錄]扶味反刖[口/(之-、)]也

云云
云云[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言未盡之貌。止觀輔行一之二曰：「云云者，未盡之貌。云者言也。說文，云象雲氣在天迴轉之形。言之在口，如雲潤物。廣雅云：云者有也，下文尚有如雲之言。」文句記一上曰：「云云者，象氣之分散，如雲在天，非可卒量也。意言下未說者，尚多如雲。」[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄩㄣˊ, 1.如此如此。《漢書．卷五○．汲黯傳》：「上方招文學儒者，上曰吾欲云云。」2.紛紜的議論。《晉書．卷七八．孔愉傳》：「人口云云，無所不至。」《文明小史．第二九回》：「至於兵船來到的話，乃是謠言，還祈從中替府憲說明，免致驚疑云云。」3.眾多的樣子。《莊子．在宥》：「萬物云云，各復其根。」也作「芸芸」。

云何
云何[阿含辭典（莊春江）]1.怎麼？如何？如「云何有常(怎麼是常恆的呢)？」「云何知」2.什麼？如「云何為多聞？」「於意云何？」「云何順趣流注浚輸(會朝向何方流去)？」3.為何？什麼原因？如「云何有四？(參看「云何有四」)[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十二頁云：云何成依他起者：問自攝受。無性釋四卷十八頁云：云何成依他起者：問所解法。

云何一切
云何一切[獅子吼站阿含經簡註]這裡可能有經文脫落，原文可能為「云何一切無常」。

云何出家難
云何出家難[獅子吼站阿含經簡註]什麼是已出家的人難做的事？

云何名善說法者？為世間正向？云何名為世間善逝
云何名善說法者？為世間正向？云何名為世間善逝[獅子吼站阿含經簡註]怎麼樣是擅長說法的人？世間中正確的趣向？怎麼樣是世間中好的去處？相當的南傳經文作「誰為世之法語者？誰為世之善行者？誰為世之善到者耶？」

云何唄
云何唄[佛學大辭典（丁福保）]（行事）涅槃經三曰：「云何於此經，究竟到涅槃，願佛開微密，廣為眾生說。」此四句一偈之首，以有云何二字，謂之云何唄。唄者，梵語唄匿之略，附以音調而諷詠之也。[佛光大辭典]密教所用梵唄之一。即於四句一偈之首，冠上「云何」二字，附音調而諷詠之，稱為云何唄。北本涅槃經卷三壽命品（大一二‧三七九下）：「云何得長壽，金剛不壞身，復以何因緣，得大堅固力。」此四句即是云何唄，我國自古有之，唐代道世所著諸經要集卷四唄讚部中即已載錄此偈。除此唄外，亦有用同經卷三之一偈四句（大一二‧三七九下）：「云何於此經，究竟到彼岸，願佛開微密，廣為眾生說。」 p1041 

云何學
云何學[獅子吼站阿含經簡註]該如何修習？

云何德流聞
云何德流聞[阿含辭典（莊春江）]怎樣才是於德行有名望。

云何數不隱
云何數不隱[獅子吼站阿含經簡註]為什麼輪迴之數不再隱覆？

云何數中數
云何數中數[獅子吼站阿含經簡註]什麼是思慮中最好的思慮？

云何數所數
云何數所數[獅子吼站阿含經簡註]什麼是思慮所應思慮的事？

云何方便求
云何方便求[獅子吼站阿含經簡註]有什麼方法可以求（無間等法）？

云何施
云何施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十六頁云：云何施者：謂由淨信而行惠施，由正教見，而行惠施；由有果見，而行惠施；由極殷重，而行惠施；由恭敬心，自手行施，而不輕慢；應時而施，濟他要用；不損惱他，而行惠施；如法平等，不以兇暴，積集財物，而行惠施；以鮮潔物，而行惠施；以精妙物，而行惠施；以清淨物，而行惠施。由此自他俱無有罪。數數惠施，制伏慳垢，積集勢力而行惠施；先心歡喜而行惠施。於正施時，其心清淨；施已無悔。如是而施。

云何有四
云何有四[阿含辭典（莊春江）]全句為「何因生憂悲惱苦？云何有四？」解讀為「什麼原因起憂悲惱苦？為何會有(憂悲惱苦)這四件事？」

云何求聞正法
云何求聞正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十四頁云：菩薩云何求聞正法？謂諸菩薩、於善說法，應當安住猛利愛重，求聞正法。如是略說於善說法安住猛利愛重之相。謂諸菩薩、為欲聽聞一善說法，假使路由猛焰熾然大熱鐵地，無餘方便可得聞是善說法者；即便發起猛利愛重，歡喜而入。何況欲聞多善言義。又諸菩薩、於自身分及於一切資身眾具飲食等事，所有愛重，於欲聽聞諸善說法所有愛重，以前愛重，方後愛重，於百分中，不及其一；於千分中，亦不及一；於數分中，亦不及一；於算分中，亦不及一；乃至鄔波尼殺曇分，亦不及一。菩薩如是於善說法，深生敬重。常樂聽聞諸善說法，無有勞倦，亦無厭足。淨信淳厚，其性柔和，心直見直。愛敬德故；愛敬法故；往法師所，無難詰心。有敬重心，無高慢心。專為求善，非顯己德。為欲安立自他善根，不為利養恭敬因緣。菩薩具足如是功德，往法師所，無雜染心，無散亂心，聽聞正法。

云何淨福田
云何淨福田[獅子吼站阿含經簡註]什麼是清淨的福田？福田指能生福德的田地，譬喻供養應當供養的修行人能獲得福報，如同農夫在田中播種，往後則能收成。

云何為學
云何為學[獅子吼站阿含經簡註](以本經法義應指的是「學法」；但依別譯雜阿含（210）經法義，則指「有學」？) 尚待議。

云何為聖弟子及見清淨
云何為聖弟子及見清淨[獅子吼站阿含經簡註]參考前後文及本經異譯，這裡的「弟子」疑為「法印」的訛誤。

云何獨一住，非不樂所壞
云何獨一住，非不樂所壞[獅子吼站阿含經簡註]你如何在獨坐的時候，不被不樂所影響？

云何知、云何見
云何知、云何見[獅子吼站阿含經簡註]如何知道、如何見解？[佛光阿含藏]云何知、云何見(Kathaj jānanto                  kathaj              passanto)(巴)，問「知」之方法與「見」之方法。云何知、云何見(Kathaj jānanto                  kathaj              passanto)(巴)，問「知」之方法與「見」之方法。

云何行想
云何行想[一切經音義（慧琳音義）]行字平音

云何過去世
云何過去世[阿含辭典（莊春江）]為「過去世云何」的倒裝句，意思是「在過去生是怎麼樣？」

云何阿羅訶說
云何阿羅訶說[獅子吼站阿含經簡註]『因緣生苦、樂、不苦不樂滅』：阿羅漢是怎麼解說「因緣而生的苦、樂、不苦不樂的息滅」？

云去
云去[新集藏經音義隨函錄]音敷經本作䴸魚名也注內字

云噲噲
云噲噲[新集藏經音義隨函錄]音快

云圌
云圌[新集藏經音義隨函錄]市專反

云孚
云孚[新集藏經音義隨函錄]芳無反

云殂
云殂[新集藏經音義隨函錄]自蘇反

云湮
云湮[新集藏經音義隨函錄]音因

[云/異]穢
[云/異]穢[新集藏經音義隨函錄]上方問反

云篅
云篅[新集藏經音義隨函錄]市專反舊作出而悞

云綫
云綫[新集藏經音義隨函錄]音線

云蔫
云蔫[新集藏經音義隨函錄]於乹反

云薨
云薨[新集藏經音義隨函錄]呼[弓*口]反

云蠃
云蠃[新集藏經音義隨函錄]郎禾反

云袤
云袤[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

云闢
云闢[新集藏經音義隨函錄]步益反

云鹽
云鹽[新集藏經音義隨函錄]音閻

互不
互不[新集藏經音義隨函錄]上乎故反更〡不相順也字樣作互今作㸦

互人
互人[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反欺也隱諱人物也正作𧥮攸二形又仾𦙁二音非

互作
互作[新集藏經音義隨函錄]上胡悟反

互共
互共[新集藏經音義隨函錄]上乎故反

互出
互出[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反[這-言+(色-巴+(帝-(立-一)))][牙-才+十]交代反

互同
互同[新集藏經音義隨函錄]上乎故反

互吐
互吐[新集藏經音義隨函錄]上胡故反今作[牙-才+十]說文作互說文下不出脚也

互唱
互唱[新集藏經音義隨函錄]上胡悟反

互因
互因[新集藏經音義隨函錄]上乎故反

互宿
互宿[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃丁禮二反

互屈电
互屈电[新集藏經音義隨函錄]上胡故反下音申

互得
互得[新集藏經音義隨函錄]上乎故反

互攝
互攝[新集藏經音義隨函錄]上乎故反

互易
互易[新集藏經音義隨函錄]上乎故反下以益反

互有
互有[新集藏經音義隨函錄]同上

互槩
互槩[新集藏經音義隨函錄]上胡故反下古代反

互樘觸
互樘觸[一切經音義（慧琳音義）]上音戶次宅耕反考聲樘柱也從木堂聲也

互求
互求[新集藏經音義隨函錄]上乎故反

互法
互法[新集藏經音義隨函錄]上音立竪也佛母般泥經云但當建法志

互波
互波[一切經音義（慧琳音義）]丁奚反

互為
互為[新集藏經音義隨函錄]上胡故反

互為主伴
互為主伴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蓮華藏世界之大小釋迦互為主伴，金胎兩界之諸尊互為主伴，是乃華嚴所說十六緣起門之主伴具足相應門意也。

互無
互無[一切經音義（慧琳音義）]上胡固反說文互交也經作[牙-(必-心)+?]訛變俗也下音無古文奇字中無字也古譯經多用此旡字也[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反

互生
互生[新集藏經音義隨函錄]上乎故反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ　ㄕㄥ, 1.交互而生。《後漢書．卷四八．楊終傳》：「且南方暑濕，障毒互生。」2.一種葉序的形式。莖或枝上每一節只長一片葉子，相鄰的兩個葉子長在相對的兩側。單子葉植物多屬互生。

互用罪
互用罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）互相濫用三寶物之過罪也。此有三寶互用，當分互用，像寶互用，一一互用之四種。即從寬至狹之次第也。三寶互用者，謂佛物用於法或僧，法物用於佛或僧，僧物用於佛或法也。當分互用者，例如濫用造釋迦像所施捨之金以造彌陀等像，濫用作無量壽經所施捨之金以作法華經等，回用施於甲寺僧之物以贈乙寺僧是也。像寶互用者，例如用供養五分法身之物供養形像，用供養滅諦涅槃理法之物供養黃卷赤軸之經典，用供養第一義諦僧之物供養剃髮染衣之僧，是也。一一互用者，謂於三寶物，堂宇等受用物，田園等係屬物，香燈等供養物，飲食等獻納物，一一互濫用之也。但法藏唯舉三寶互用，當分互用之二種耳。出於梵網經菩薩戒本疏第一，四分律行事鈔資持記中一之四等。[佛光大辭典]指濫用佛、法、僧三寶之物。罪分四種，即：(一)三寶互用，以佛物作法物、僧物，或以法物作佛物、僧物，或以僧物作佛物、法物。(二)當分互用，例如檀越（施主）捐金欲造釋迦像，卻將之用於造彌陀像；又如某物本決定贈予甲寺之僧，卻將之贈予其餘他寺之僧。(三)像寶互用，例如用供養五分法身之物供養形像，又如用供養第一義諦僧之物供養剃髮染衣之僧。(四)一一互用，以堂宇等各受用物、田園等各係屬物、香燈等各供養物、飲食等各獻納物，一一相互濫用。〔四分律行事鈔資持記卷中一之四、梵網經菩薩戒本疏卷一〕 p1042 [中華佛教百科全書]指戒律上濫用三寶物之罪。依範圍的寬狹，有三寶互用、當分互用、像寶互用、一一互用四種。「三寶互用」，是說將佛物用於法或僧，將法物用於佛或僧，將僧物用於佛或法。「當分互用」者，例如將造釋迦像的功德金轉用於造彌陀等像；將印行《無量壽經》的功德金轉用於印行《法華經》；將施於甲寺僧侶的供養物轉贈給乙寺僧侶。「像寶互用」，例如將供養五分法身之物供養形像；將供養滅諦涅槃理法之物供養黃卷赤軸的經典；將供養第一義諦僧之物供養剃髮染衣之僧。「一一互用」者，謂以三寶、堂宇等各受用物、田園等各係屬物、香燈等各供養物、飲食等各獻納物，一一相互濫用。關於此互用罪，法藏僅舉三寶互用，當分互用二種。〔參考資料〕　《梵網經菩薩戒本疏》卷二；《四分律行事鈔資持記》卷中一之四；《四分律鈔簡正記》卷十。

互目
互目[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反

互相
互相[一切經音義（慧琳音義）]上胡故反顧野王云互謂更遞也考聲云互猶交互也說文云互可以收繩也象形字中象手所推握也古文作[竺-二+互]同用也[新集藏經音義隨函錄]音乎故反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ　ㄒㄧㄤ 彼此以同樣的態度或行為對待對方。《三國演義．第二回》：「卻說十常侍既握重權，互相商議：但有不從己者，誅之。」《紅樓夢．第六五回》：「原來二馬同槽，不能相容，互相蹶踶起來。」

互相掠
互相掠[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反下力斫反

互相無
互相無[法相辭典（朱芾煌）]如所觀無法中說。

互相釋義
互相釋義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗四種釋義之一。見四釋條。

互義
互義[新集藏經音義隨函錄]上音五五義者如前注云受生胎分相續過去未來是也又𦙘仾斥三音並非也

互說
互說[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反

互談
互談[新集藏經音義隨函錄]上胡故反

互諸
互諸[新集藏經音義隨函錄]上胡故反

互起
互起[新集藏經音義隨函錄]上乎故反

互跪
互跪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）左右兩膝，互著地而跪於地也。是乃梵土通俗之敬相，故因之又稱胡跪。此中佛法為左跪，即以右膝著地為通相，行事久時則交互而跪。歸敬儀曰：「言互跪者，左右兩膝交互跪地，此誦有所啟請悔過授受之儀也，佛法順右。」又曰：「經中以行事經久，苦弊集身。左右兩膝，交互而跪。」[新集藏經音義隨函錄]上乎故反經本作互跽也[佛光大辭典]行於印度、西域等地通俗敬儀之一。即左右兩膝交互跪地致敬。印度之習俗一般以左膝著地，佛教則以右膝著地，經中亦常有「偏袒右肩，右膝著地，一心合掌」之語。依釋門歸敬儀卷下載，互跪係啟請、悔過或授受等儀式中所採取之跪姿，以右膝拄地，右足脛離地，右趾拄地，又左膝斜叉於右膝上，左趾拄地，翹懸左膝及兩足足脛，曲身前就，故能心有專志，至誠請悔，為比丘所行之敬禮，然以此跪法極易疲累，故比丘尼行長跪禮（雙膝著地）即可。然後世所採之互跪法，右膝著地，右蹠承尻，左膝豎立，左蹠踏地，全身安定，毫無危懼之狀，已失其本儀。〔十誦律卷四十、四分律卷三十三、卷四十八、卷五十四、鼻奈耶卷三、根本薩婆多部律攝卷一、卷七、釋氏要覽卷中〕 p1042 [中華佛教百科全書]印度與西域禮儀之一。即左右兩膝交互跪地致敬。經典中雖屢見右膝著地致敬之語，但若疲倦時，亦允許左右兩膝交互著地。故《釋門歸敬儀》卷下云（大正45‧863c）︰「明右膝著地者，經中多明胡跪、互跪、長跪，斯並天竺敬儀屈膝拄地之相也。如經中明，俗多左道所行皆左故，佛右手按地以降天魔，令諸弟子右膝著地。言互跪者左右兩膝交互跪地，此謂有所啟請、悔過授受之儀也。佛法順右，即以右膝拄地，右骨委在空右指拄地，又左膝上戴左指拄地，使三處翹翹曲身前就。故得心有專志，請悔方極。（中略）故律中請悔或蹲或跪。文自解云︰跪著謂尻不至地，斯正量也。僧是丈夫，剛幹事立，故制互跪。尼是女弱翹苦易勞，故令長跪。兩膝據地，兩脛翹空，兩足指指地，挺身而立者是也。經中以行事經久，苦弊集身，左右兩膝交互而跪。」由此可知，乞戒等時，僧採互跪，尼採長跪。今人所為之互跪，則右膝著地，右蹠承尻，豎左膝，左蹠踏地，全身安定而毫無危懼狀。此恐有違本儀。〔參考資料〕　《四分律》卷三十三、卷四十八、卷五十四；《鼻奈耶》卷三；《根本說一切有部百一羯磨》卷一；《根本薩婆多部律攝》卷一、卷七、卷十三；《四分律行事鈔資持記》卷下三之二；《釋氏要覽》卷中；《禪林象器箋》〈禮則門〉。

互跽
互跽[新集藏經音義隨函錄]上胡故反

[互*頁]佷
[互*頁]佷[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下恨字

互體
互體[新集藏經音義隨函錄]上胡故反

五
五[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反下郎昆反[國語辭典（教育部）]ㄨˇ[名]1.介於四與六之間的自然數。如：「三、四、五、六……。」大寫作「伍」，阿拉伯數字作「5」。2.姓。如漢代有五京。

五[〦/失/衣]
五[〦/失/衣][新集藏經音義隨函錄]直一反書衣也緾也序也亦作帙抶二形纂文作[〦/失/衣]

五[〦/(田*人)]
五[〦/(田*人)][新集藏經音義隨函錄]音母

五㯏
五㯏[新集藏經音義隨函錄]古木反

五三八二
五三八二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立。謂相名等五法，徧計所執性等三性，眼等八識。我空法空二無我也。楞伽經一曰：「於五法，自性，識，二種無我究竟通達。」[佛光大辭典]指五法、三性、八識、二無我。為法相宗所立。五法即相、名、分別、正智、如如；三性即徧計所執性、依他起性、圓成實性；八識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識；二無我即人無我、法無我。〔楞伽經卷一〕 p1054 

五上分結
五上分結[獅子吼站阿含經簡註]色貪（對於色的貪愛；色界眾生的貪愛）、無色貪（對於無色的貪愛；無色界眾生的貪愛）、掉舉（內心躁動不安）、慢、無明。斷除五上分結，即為阿羅漢。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對五下分結而立五上分結。於色界無色界起之，且為之不得離色界無色界，故謂之上分結。俱舍論謂之順上分。一色愛結，貪著色界五妙欲之煩惱。二無色愛結，貪著無色界禪定境界之煩惱。三掉結，二界眾生心念掉動而退失禪定之煩惱。四慢結，二界眾生恃自凌他憍慢之煩惱。五無明結，二界眾生痴闇之煩惱。見同上。（術語）色界無色界之五種煩惱。見結條附錄。[阿含辭典（莊春江）]pañcannaṃ uddhambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ：色愛、無色愛，掉舉、慢、無明，為證得第四果(阿羅漢果)的聖者(解脫者)所斷除的煩惱，另譯作「五上結」。[佛光大辭典]梵語  pañcaūrdhvabhāgīya-sajyojanāni。指順益上分界之五種結惑。全稱五順上分結。略稱五上結、五上。結，繫縛、煩惱之義。於三界中之上下二界各有五種結。五上分結即上分界之色界與無色界之五種結惑，繫縛眾生，令其不得超離其界。五上分結即：(一)色貪，貪著色界五妙欲之煩惱。(二)無色貪，貪著無色界禪定境界之煩惱。(三)掉舉，上二界眾生心念掉動而退失禪定之煩惱。(四)慢，上二界眾生恃自凌他憍慢之煩惱。(五)無明，上二界眾生耽著禪定，而於真性無所明了之煩惱。  此五結以聖者身中之上界修所斷之八事為自性，所謂色貪即色界修所斷愛為一事，無色貪即無色界修所斷愛為一事，掉舉即二界各修所斷掉舉為二事，慢即二界各修所斷慢為二事，無明即二界各修所斷無明為二事，總計八事。又此五上分結唯限於修所斷，不通於見所斷，因見所斷結令人墮下，故不立為順上分結。〔長阿含卷八眾集經、俱舍論卷二十一、大毘婆沙論卷四十九、阿毘達磨發智論卷三、成實論卷十〕（參閱「五下分結」1055） p1055 [中華佛教百科全書]指存在於色界、無色界的五種煩惱。結是煩惱的異名；分是差別之意，用以顯上、下界別，故上分即上界，而上界是色、無色二界的合稱。五上分結，具名五順上分結，又略稱五上結或五上。《俱舍論》卷二十一云（大正29‧109a）︰「順上分亦五，色、無色二貪，掉舉、慢、無明，令不超上故。」(1)色愛結︰指貪著色界五妙欲的煩惱。(2)無色愛結︰指貪著無色界禪定境界的煩惱。(3)掉結︰指二界眾生心念掉動而退失禪定的煩惱。(4)慢結︰指二界眾生恃自凌他憍慢的煩惱。(5)無明結︰指二界眾生癡闇的煩惱。另依《大毗婆沙論》卷四十九所述，可知此五上分結只限於修所斷，而不通於見所斷。〔參考資料〕　《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《中阿含經》卷五十六〈五分結經〉；《集異門足論》卷十二；《阿毗達磨發智論》卷三；《成實論》卷三；《大乘義章》卷五（末）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十四頁云：又有二種上分。謂色界及無色界。依此二種上分，說五上分結。或有無差別結。謂色貪、無色貪。或有有差別結。謂愛上靜慮者掉，慢上靜慮者慢，無明上靜慮者無明。

五上堂
五上堂[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）與五參上堂同。

五下分
五下分[獅子吼站阿含經簡註]即「五下分結」。

五下分結
五下分結[獅子吼站阿含經簡註]1.身見（執著於有恆常不變的自我）、戒取（執著於無益解脫的禁戒、禁忌）、疑（對於真理的懷疑猶豫；對佛法僧戒的疑惑）、貪欲、瞋恚。斷除五下分結，即為第三果聖者。2.身見（執著於有恆常不變的自我）、戒取（執著於無益解脫的禁戒、禁忌）、疑（對於真理的懷疑猶豫；對佛法僧戒的疑惑）、貪欲、瞋恚。斷除五下分結，即為第三果聖者，這一世結束後就不再生於欲界，例如下一生生於色界或無色界的天界，並在天界證得涅槃。3.身見（執著於有恆常不變的自我）、戒取（執著於無益解脫的禁戒、禁忌）、疑（對於真理的懷疑猶豫；對佛法僧戒的疑惑）、貪欲、瞋恚。斷除五下分結，即為第三果聖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界中，欲界之結惑曰下分結，立五結：一貪結，貪欲之煩惱。二瞋結，瞋恚之煩惱。三身見結，我見之煩惱。四戒取結，取執非理無道邪戒之煩惱。五疑結，狐疑諦理之煩惱。此五惑於欲界而起者，且為之不能超脫欲界，故謂之下分結。俱舍論謂之順下分。見俱舍論二十一、大乘義章五末，四教儀集註中，三藏法數二十四。（術語）謂繫縛有情於欲界之五種煩惱。見結條附錄。[佛光阿含藏]下分結指「欲界之結惑」；五下分結，即「貪、瞋、身見、戒取、疑」等五結惑。五下分結(pañc'orambhāgiyāni               sajiyojanāni)(巴)，繫縛有情於欲界之五種煩惱，即欲貪、瞋恚、有身見、戒禁取見、疑。即五種繫縛有情於欲界之煩惱(結)──貪欲、瞋恚、身見、戒禁取見、疑。                欲界之有情眾生被貪欲、瞋恚、身見、戒禁取見、疑五種煩惱所繫縛，故稱此五種煩惱為五下分結。           五下分結(pañc'                orambhāgiyā-ni-sajyojanāni)(巴)，順益欲界，使有情不得超脫欲界之五種煩惱，即欲貪、瞋恚、有身見、戒禁取見、疑。五下分結(pañc'                orambhāgiyāni-sajyojanāni)(巴)，即欲界有情之五種煩惱：身見、疑、戒禁取見、欲貪、瞋恚。五下分結(pañc'                orambhāgiyāni)(巴)，又作五順下分結，乃欲界有情之煩惱，即有身見、疑、戒禁取、欲貪、瞋恚。巴利本(D.                    vol. 1, p. 156)作：「比丘斷滅五下分結，成化生者，於其處入涅槃，成為不還來此世界者。」[阿含辭典（莊春江）]pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ：身見(我見)、戒禁取(誓守禁戒與禁忌)、疑(對正法的疑惑)、欲貪、瞋恚，為證入第三果的聖者所斷除的煩惱，另譯作「五下結、下分結」。(相關詞「斷下分結」「斷五下分結」)[佛光大辭典]梵語  pañca-āvarabhāgīya-sajyojanāni。指順益下分界之五種結惑。乃對五上分結而立五下分結。全稱五順下分結。略稱五下結、五下。即三界中之下分界（欲界）之五種結惑，繫縛眾生，令其不得超脫其界。五下分結即：(一)欲貪，於順情境上生起貪著之心而無有厭足。(二)瞋恚，於違情境上生起瞋恨之心而不自已。(三)有身見，於名（心）、色（色身）、五陰、十二入、十八界等妄計為身，執著我見。(四)戒禁取見，取執非理無道之邪戒。(五)疑，迷心乖理，狐疑不決，由此疑惑而迷真逐妄，背覺合塵。  欲界眾生由於上述之欲貪與瞋恚二結，遂不得超離欲界，若有能超離者，由有身見等後三結，終亦還下於欲界，故偏立此五種，稱為順下分結。五順下分結以三十一事為自性，所謂欲貪與瞋恚各為欲界五部之所斷，故有十事；有身見為三界見苦所斷，故有三事；戒禁取見為三界各見苦、見道所斷，故有六事；疑為三界各四部之所斷，故有十二事，總成三十一事。〔雜阿含經卷三十二、俱舍論卷二十一、大毘婆沙論卷四十九、順正理論卷五十四、大乘義章卷五末〕（參閱「五部」1154） p1055 [中華佛教百科全書]指繫縛有情於欲界的五種煩惱。所謂下分，即下界，相對於色、無色的上界，而指欲界。具名五順下分結，略稱五下結或五下。《俱舍論》卷二十一云（大正29‧108c）︰「何等為五﹖謂有身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋恚。何緣此五名順下分﹖此五順益下分界故，謂唯欲界得下分名。此五於彼能為順益，由後二種不能超欲界，設有能超由前三還下，如守獄卒防邏人故。」(1)貪結︰指貪欲的煩惱；(2)瞋結︰指瞋恚的煩惱；(3)身見結︰指我見的煩惱；(4)戒取結︰指取執非理無道邪戒的煩惱；(5)疑結︰指懷疑諦理的煩惱。其中，欲貪、瞋恚二結如守獄卒，令愚夫異生禁錮於欲界的牢獄中。若有異生以不淨觀破欲貪，又以慈悲觀破瞋恚，而生於初靜慮乃至有頂，則身見、戒禁取見、疑之三結如巡邏者，還將執彼復置於欲界。故欲界繫的煩惱雖多，仍偏立此五結為順下分結。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十九；《成實論》卷十〈雜煩惱品〉；《雜阿含經》卷三十二，《中阿含》卷一〈水喻經〉、卷五十六〈五下分結經〉；《集異門足論》卷十二；《順正理論》卷五十四。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十四頁云：又有二種下分。謂見道、是修道下分。欲、色、是色無色界下分。約此二種下分，說五下分結。依初下分，說薩迦耶見、戒禁取、疑。依第二下分，說貪欲、瞋恚。

五下分結經
五下分結經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）攝於中阿含經五十六。

五不可思議
五不可思議[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂不可以心慮量，不可以言語說之五種也。詳見不可思議條附錄。[佛光大辭典]不能以心慮量，亦不能以言語說之五種不思議。即：(一)眾生多少不可思議，謂眾生永久之增減不斷。(二)業果報不可思議，謂依業力而萬物變現。(三)坐禪人力不可思議，謂依定力現出神通等。(四)諸龍力不可思議，如由龍之一滴水而降大雨。(五)諸佛力不可思議，如依佛法而證得涅槃之大果。〔大智度論卷二十六、卷三十、往生論註卷下〕（參閱「四不思議」1662） p1064 

五不忍過失
五不忍過失[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十六頁云：五不忍過失者：云何為五？一者、暴惡。二者、憂悔。三者、眾生不愛不樂。四者、十方惡名流佈。五者、身壞命終，當墮惡趣地獄。云何暴惡？答：諸不能忍補特伽羅、不忍因緣，集諸刀杖，樂為損害；故名暴惡。云何憂悔？答：諸不能忍補特伽羅、不忍因緣，行身惡行，行語惡行，行意惡行。彼行身語意惡行已；多生憂悔，身心熱惱；故名憂悔。云何眾生不愛不樂？答：諸不能忍補特伽羅、不忍因緣，若被他罵；即還反罵。若被他瞋；即還反瞋。若被他打；即還反打。若被他害；即還反害。若被他弄；即還反弄。由此眾生不愛不樂。彼由如是反罵等緣，故說眾生不愛不樂。云何十方惡名流佈？答：諸不能忍補特伽羅、不忍因緣，常與鬥諍，好相言訟，輕弄毀蔑。由此惡名，十方流佈。彼由如是鬥諍等緣，故說十方惡名流佈。云何身壞命終當墮惡趣地獄？答：諸不能忍補特伽羅、不忍因緣，多行增上身惡行語惡行意惡行。彼行增上身語意惡行已；身壞命終，當墮惡趣大地獄中，受諸劇苦，故說身壞命終當墮惡趣地獄。

五不應答
五不應答[佛光大辭典]五種問不應作答。即：(一)試問，人懷慢心，以自己所知者問於他人，試彼知否。(二)無疑問，自己無所疑而設假作問。(三)不為悔所犯問，於事已知有所犯而無追悔心，復又設問。(四)詰問，已知他人不能作答，而故作詰難。(五)不受語問，曾經聽說而不接受，復又設問。〔十誦律卷五十、法苑珠林卷二十四〕 p1064 

五不正食
五不正食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）比丘之不可食者五種：枝、葉、花、果、細末磨食。

五不赴請
五不赴請[佛光大辭典]據根本說一切有部毘奈耶卷三十四載，有一長者就家設供，欲供養佛及僧眾，比丘皆去，唯世尊獨留在寺，令人取食，不赴其請，故說此五種不赴請之因緣。即：(一)為宴默而居，謂如來深入禪定，寂然宴默，故不赴請。(二)為諸天說法，謂如來為諸天眾宣說法要，故不赴請。(三)為觀察病，謂時有病僧，如來為瞻察調理，故不赴請。(四)為看諸臥具，謂時有商人施僧妙氈，比丘得氈，製新臥具，棄舊臥具，狼籍於地。佛欲待比丘離去，往彼瞻看，故不赴請。(五)為制其學處，制，指制立；學處，指當學戒。以比丘不應製新臥具而棄擲舊者，佛欲制其學戒，故不赴請。 p1064 

五不退
五不退[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五種之不退。見不退條。

五不還
五不還[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十四卷五頁云：五不還者：云何為五？一者、中般涅槃補特伽羅。二者、生般涅槃補特伽羅。三者、有行般涅槃補特伽羅。四者、無行般涅槃補特伽羅。五者、上流補特伽羅。如彼卷五頁至九頁廣釋。

五不還天
五不還天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與五淨居天同。

五不還果
五不還果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五種那含。全超等之五種也。見不還條。

五乘
五乘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）乘人使各到其果地之教法，名為乘。有一乘乃至五乘之別。其中五乘有六種：一者：一、人乘，乘五戒之行法而生於人間者。二、天乘，乘十善之行法而生於天上者。三、聲聞乘，乘四諦之行法而到阿羅漢果者。四、緣覺乘，乘十二因緣之行法而到辟支佛果者。五、菩薩乘，乘六度之行法而上於佛果者。行事鈔資持記上一之一曰：「五乘者：人、天、聲聞、辟支、及佛，能乘人也。五戒、十善、諦、緣、六度，所乘法也。」文句七之一曰：「五乘者，五戒乘出三途苦，十善乘出人道八苦，聲聞乘出三界無常苦，緣覺乘出從他聞法苦，菩薩乘出內無利智外無相好苦。」此通途之五乘也。二者：一、菩薩乘，二、緣覺乘，三、聲聞乘，四、種種性乘，合說諸乘者，五、人天乘也。見大乘莊嚴功德經中、楞伽經八。三者：一、人乘，二、天乘，欲界之六天也，三、聲聞乘，四、緣覺乘，五、菩薩乘也。四者：一、小乘之佛乘，二、小乘之緣覺乘，即愚法之緣覺也，三、小乘之聲聞乘，即愚法之聲聞也，四、梵乘，色界之諸天也，五、天乘，欲界之諸天也。見五教章上二。五者：嚴宗別途之五乘。一、小乘，愚法之聲緣二乘也（二乘有愚法不愚法之二類見二乘條），二、聲聞乘，三、緣覺乘，此二者，不愚法之二乘也，四、菩薩乘，五、一乘。與台宗之佛乘同。見五教章上二。六者：台宗別途之五乘：一、人乘，二、天乘，三、二乘，聲緣之二者，四、菩薩乘，五、佛乘也。問此中菩薩乘與佛乘如何差別？答曰：一乘家與三乘家之見解各異。法相三論之三乘家，謂菩薩與佛，但為因果之別，故菩薩乘即佛乘。華嚴天台之一乘家，謂佛與菩薩，各有因果，權之因果為菩薩乘，實之因果為佛乘。即華嚴終教天台別教之因果，是菩薩乘；華天兩家圓教之因果，是佛乘。密教以五大配於通途之五乘，五乘皆為毘盧遮那法身中之自體，立五乘成佛也。一、人乘，是為地大；以人皆住於地故也。二、天乘，是為水大；水以鍐為種子，鍐字者，離言說之義，定地之天，離言說之故也。又天者自在之義，水從方圓之器自在而轉，故其義相應。三、聲聞乘，是為火大；以聲聞自心發火，而灰身滅智故也。又火大之種子為囉，囉為語菩薩之種子，聲聞依言教而得度，故配之。四、緣覺乘，是為風大；風大之種子為訶，是因緣之義也，緣覺觀十二因緣，故其義相應，又開悟以風緣而飛花落葉之觀，故配之。五、菩薩乘，是為空大；因菩薩以二空為觀故也。見秘藏記末，同鈔十。[佛光大辭典]乘，梵語  yāna。指道、船、車，即運載之義。為教化眾生而將之運載至理想世界之五種法門，稱為五乘。(一)通常指：(一)人乘（梵  manusya-yāna），人以三歸五戒為乘，運出三塗四趣而生於人道。(二)天乘（梵  deva-yāna），以上品十善及四禪八定為乘，運載眾生越於四洲而達天界。(三)聲聞乘（梵  śrāvaka-yāna），即以四諦法門為乘，運載眾生越於三界，至有餘涅槃而成阿羅漢。(四)緣覺乘（梵  pratyeka-buddha-yāna），即以十二因緣法門為乘，運載眾生越於三界，至無餘涅槃而成辟支佛。(五)菩薩乘（梵  bodhisattva-yāna），即以悲智六度法門為乘，運載眾生總超三界三乘之境，至無上菩提大般涅槃之彼岸。〔盂蘭盆經疏卷上、法華玄論卷七〕  (二)據楞伽阿跋多羅寶經卷二所舉之五乘為：(一)天乘，即以十善法運載眾生，使其得以生於欲界天。(二)梵乘（梵  brahma-yāna），即以四禪、四無量心、四無色定運載眾生出生死海，生於色界、無色界。(三)聲聞乘，即以生滅四諦之法運載眾生出離三界。(四)緣覺乘，即以生滅無生之十二因緣法運載眾生出離三界。(五)諸佛如來乘（梵  buddha-yāna），即以事理之六度、次第之三觀等諸法運載眾生同至涅槃彼岸。〔入楞伽經卷四、楞伽經義疏卷二下、華嚴五教章卷一〕  (三)華嚴宗所揭示之五乘為：(一)一乘（梵 eka-yāna），即以一乘實相之法為乘，至涅槃彼岸。(二)菩薩乘，即以六度萬行為乘，出離三界。(三)緣覺乘，即以十二因緣為乘，越出三界。(四)聲聞乘，即以四諦法為乘，超出三界。(五)小乘（梵  hīna-yāna），即人天乘。以五戒十善為乘，出離四趣。〔華嚴五教章卷一、華嚴五教章義苑疏卷一、華嚴五教章匡真鈔卷二〕  (四)據稱讚大乘功德經載，佛以隨類音而為有情類說五乘法。此五乘指：(一)聲聞乘，(二)獨覺乘，(三)無上乘（梵  an-uttara-yāna），(四)種種乘（梵 nānā-yāna），(五)人天乘（梵 deva-manusya-yāna）。  (五)真言宗以五大配於五乘，此五乘皆為毘盧遮那（大日如來）法身中之自體，故別立五乘成佛。即：(一)人乘，即地大。以人皆住於地之故。(二)天乘，即水大。水以鍐為種子，鍐，離言說之義。水從方圓之器自在而轉，與天自在之義相應和。(三)聲聞乘，即火大。以聲聞自心發火，而灰身滅智之故。火大之種子為囉，囉為語菩薩之種子，聲聞依言教而得度，故配於火大。(四)緣覺乘，即風大。風大之種子為訶，訶，因緣之義。緣覺觀十二因緣，故二者之義相應。又緣覺之開悟以觀緣起無常之理而證悟，如由風緣而觀飛花落葉，遂體悟花葉畢竟隨風飄零之無常，故以緣覺配於風大。(五)菩薩乘，即空大。因菩薩以二空為觀之故。〔祕藏記卷末、祕藏記鈔卷十〕  (六)淨土宗則認為人、天、聲聞、緣覺、菩薩等五乘，皆得蒙受阿彌陀佛廣大之願力，而往生淨土，稱為五乘齊入。  (七)又天台宗將聲聞、緣覺二乘合併為一，再加佛乘，則亦為五乘。  總之，教導、運載眾生生於人、天乘之世間法門，稱為世間乘；教導、運載眾生生於聲聞、緣覺、菩薩乘，以超越生死迷界之法門，稱為出世間乘。  五乘之外，另有所謂四乘之說，係指：(一)聲聞、緣覺、菩薩、佛等四乘。(二)人天乘、小乘、三乘、一乘等四乘。(三)人天、聲聞、緣覺、菩薩等四乘。(四)人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘等四乘。依聲聞、緣覺、菩薩、佛四乘所說之觀法，其智慧有所分別，故有下觀智、中觀智、上觀智、上上觀智（四乘觀智）之別。 p1126 [中華佛教百科全書]指運載眾生到善處的五種法門。「乘」乃梵語yāna之譯，有道、船、車，或運載之義。此處喻諸佛教法猶如舟、車，可運載眾生至所期之果地。又yāna音譯作「衍」，故五乘又名五衍。計有下列數說︰(一)一般所說的五乘︰即指人乘（manuṣya-yāna）、天乘（deva-yāna）、聲聞乘（śrā-vaka-yāna）、緣覺乘（pratyeka-buddha-yāna）、菩薩乘（bodhisattva-yāna）。《盂蘭盆經疏》卷上云（大正39‧506b）︰「五乘者，乘以運載為名，五謂人、天、聲聞、緣覺、菩薩。此五力有大小，載有遠近。(一)人乘，謂三歸五戒，運載眾生越於三塗，生於人道，其猶小艇，才過谿澗。(二) 天乘，謂上品十善，及四禪八定，運載眾生越於四洲，達於上界，猶如小船，越小江河。 (三)聲聞乘，謂四諦法門。(四)緣覺乘，謂十二因緣法門，皆能運載眾生越於三界，到有餘無餘涅槃，成阿羅漢及辟支佛，皆如大船，越大江河。(五)菩薩乘，謂悲智六度法門，運載眾生總超三界三乘之境，至無上菩提大般涅槃之彼岸，如乘舶過海。」(二)《楞伽經》卷二所舉的五乘︰即天乘、梵乘（brahma-yāna）、聲聞乘、緣覺乘、諸佛如來乘（buddha-yāna）。《楞伽經義疏》卷五云（卍續26‧231下）︰「天乘者，十善法也。梵乘者，四禪、四無量心、四無色定也。聲聞乘者，生滅四諦法也。緣覺乘者，生滅無生十二因緣法也。諸佛乘者，事六度、理六度，乃至次第三觀等諸法。」(三)《華嚴五教章》卷一所說的五乘︰即一乘（eka-yāna）、三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）、小乘（hīna-yāna）。《大藏法數》卷二十八謂，以一乘實相之法為乘，到達涅槃彼岸，此謂一乘；以六度萬行為乘，出離三界，此謂菩薩乘；以十二因緣為乘，超出三界，此謂緣覺乘；以四諦為乘，超越三界，此謂聲聞乘；以五戒、十善為乘，出離四趣，此謂小乘（即人天乘）。(四)指聲聞乘、獨覺乘、無上乘（an-uttra-yāna）、種種乘（nānā-yāna）、人天乘（deva-manuṣya-yāna）︰《稱讚大乘功德經》云（大正17‧911b）︰「諸佛世尊無別作意，為有情類說五乘法，由本願力依法界身，於一切時，從諸毛孔任運流出無量法光，以一妙音等澍法雨於一眾會無量有情，昔來信樂聲聞乘者，聞佛為說聲聞乘法。昔來信樂獨覺乘者，聞佛為說獨覺乘法。昔來信樂無上乘者，聞佛為說無上乘法。昔來信樂種種乘者，聞佛為說種種乘法。昔來信樂人天乘者，聞佛為說人天乘法。」〔參考資料〕　(一)《法華玄論》卷七；《大乘法苑義林章》卷一（末）；《華嚴五教章》卷一；《四分律行事鈔資持記》卷上一之一；《大藏法數》卷二十八；《觀經疏玄義分傳通記》卷二。(二)《入楞伽經》卷四；《大乘入楞伽經》卷三；《華嚴五教章》卷一；《楞伽經通義》卷三；《觀楞伽經記》卷四；《楞伽經宗通》卷四；《大藏法數》卷二十八。(三)《華嚴五教章義苑疏》卷一；《華嚴五教章匡真鈔》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。人乘就是乘著五戒的教法而生到人間來；天乘就是乘著十善的教法而生到天上去；聲聞乘就是乘著四諦的教法而證得阿羅漢果；緣覺乘就是乘著十二因緣的教法而證得辟支佛果；菩薩乘就是乘著六度的教法而證得至高無上之佛果。

五乘齊入
五乘齊入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂託乘於彌陀之願力，而人間、天上、聲聞緣覺、菩薩、佛之五乘，得齊入於真實報土也。[佛光大辭典]五乘齊入淨土之意。謂人、天、聲聞、緣覺、菩薩等五乘根機，皆藉彌陀廣大本願力之強緣而齊入真實之報土。〔觀經疏玄義分、觀經玄義分傳通記卷二、卷六〕 p1127 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂人、天、聲聞、緣覺、菩薩等行人，皆可乘阿彌陀佛的願力而一齊進入佛真實的報土。

五事
五事[獅子吼站阿含經簡註]覆蓋障礙修道之事。[佛光阿含藏]參考增一阿含結禁品第二經所載：「五事」即「五結」；增一阿含非常品第四經(大二‧八一七中)：五結──(一)懈怠不求方便，(二)喜多妄貪在眠寐，(三)心已亂不定，(四)根門不定，(五)恒喜在市不在靜處。            [佛光大辭典](一)五種迷悟之法。即名、相、分別、正智、如如。（參閱「五法」1114） (二)五種迷悟之法相。即所詮相、能詮相、相屬相、執著相、不執著相。（參閱「五相」1120） (三)招善惡結果之五種因。辯意長者子經列舉：(一)生天上。(二)生人中。(三)墮地獄。(四)墮餓鬼。(五)墮畜生。(六)得尊貴，受人愛敬。(七)生於卑賤，為人奴婢。(八)得生人中，口氣香潔，身心常安。(九)得生人中，形體醜惡，受人憎惡，心意常不安穩。(十)得生有佛法處，於佛法有好心或為沙門果報等十種之五事因果。其中，生天上之五事為：慈心、賢良、貞潔、誠信、不飲酒。 (四)大天五事之略稱。即北傳佛教所傳五件引起原始佛教分裂之事。係大天所倡之五種見解，即：(一)餘所誘，(二)無知，(三)猶豫，(四)他令入，(五)道因聲故起。（參閱「大天五事」754） (五)指佛有五事。為增一阿含經卷二十八聽法品第五經所列舉，即：(一)當轉法輪，(二)與父說法，(三)與母說法，(四)當與凡夫立菩薩行，(五)當授菩薩記。（參閱「佛有五事」2627） p1101 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷四頁云：云何五事？一、相。二、名。三、分別。四、真如。五、正智。何等為相？謂若略說、所有言談安足處事。何等為名？謂即於相、所有增語。何等為分別？謂三界行中所有心心所。何等為真如？謂法無我所顯，聖智所行，非一切言談安足處事。何等為正智？謂略有二種。一、唯出世間正智。二、世間出世間正智。何等名為唯出世間正智？謂由此故；聲聞、獨覺、諸菩薩等，通達真如。又由此故；彼諸菩薩、於五明處，善修方便。多住如是一切遍行真如智故；速證圓滿所知障淨。何等名為世間出世間正智？謂聲聞獨覺，以初正智，通達真如已；由此後所得世間出世間正智，於諸安立諦中，令心厭怖三界過患，愛味三界寂靜。又由多分安住此故；速證圓滿煩惱障淨。又即此智，未曾得義，名出世間。緣言說相為境界義，亦名世間。是故說為世間出世間。世尊依此密意，說如是言：我說有世間智，有出世間智，有世間出世間智。若分別所攝智，唯名為世間。初正智所攝智，唯名出世間。第二正智所攝智，通名世間出世間。二解　五事毗婆沙論上二頁云：事有五種。一、自性事。二、所緣事。三、繫縛事。四、所因事。五、攝受事。

五事一異分別
五事一異分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷七頁云：問：相與名、當言異？當言不異？答：俱不可說。何以故？俱有過故。異、有何過？名應實有。不異、有何過？若取相時，應亦取名。問：相與分別、當言異？當言不異？答：俱不可說。何以故？俱有過故。異、有何過？分別、應非相為性。不異、有何過？離分別外所有諸相，應以分別為性。問：相與真如、當言異？當言不異？答：俱不可說。何以故？俱有過故。異、有何過？諸相之勝義，應非即真如。又修觀者，應捨諸相，別求真如。又於真如得正覺時，不應於相亦得正覺。不異、有何過？如真如無差別，一切相亦應無差別。又得相時，應得真如。又得真如時，亦如得相。應不清淨。如諸行上，有無常苦無我共相，雖復是有；而不可說與彼諸行、若異不異。又如身心麤重輕安，雖復是有；而不可說與彼身心若異不異。又如善惡無記法中，種子雖有；而不可說與彼諸法若異不異。何以故？俱有過故。又如虛空，遍一切故；於諸色處，雖有虛空；而不可說與彼諸色若異不異。何以故？俱有過故。異、有何過？不遍一切故；虛空應無常。不異、有何過？離色，虛空應無所有。此中道理，如其所應，當知亦爾。聲聞乘中，有處、世尊依於諸行，顯示不異亦非不異記別道理。如說：苾芻！取、非即蘊；亦不離蘊。此中欲貪，說名為取。不異、有何過？誹謗蘊中善無記法不清淨過。異、有何過？於諸取中，增益常性不清淨過。如相與真如不異非不異道理；名、分別、正智、與真如，當知亦爾。問：相與正智、當言異？當言不異？答：如與分別，俱不可說。問：名與分別、當言異？當言不異？答：當言異。問：名與正智、當言異？當言不異？答：當言異。問：分別與正智、當言異？當言不異？答：當言異。

五事三三摩地及與彼境分別
五事三三摩地及與彼境分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十四頁云：問：如是五事，幾是空，是空境？幾是無願、是無願境？幾是無相，是無相境？答：相、通三種，亦三種境。名、非三種，是二種境。分別、通三種，是二種境。真如、非三種，是空無相境。正智、通三種，是空所行境。若無差別，總說為空無願無相；當知此中通聞思修所成為性。若唯以三摩地名而宣說者；當知此中唯修所成為性。通世出世。若唯以解脫門名而宣說者；當知此中唯出世間修所成為性。

五事三世分別
五事三世分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十四頁云：問：如是五事，幾去、來今？幾非去、來今？答：四、通三種。真如、非三種。

五事三學分別
五事三學分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十五頁云：問：如是五事，幾學？幾無學？幾非學非無學？答：相及分別、通三種。名、唯非學非無學。真如、亦唯非學非無學。是無為故。正智、通學及無學。

五事三性分別
五事三性分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十四頁云：問：如是五事，幾善？幾不善？幾無記？答：相及分別、通三種。名、唯無記。真如、唯善。清淨善巧所緣義故；非能攝生可愛果相義故。正智、唯善。

五事三慧三慧境分別
五事三慧三慧境分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十四頁云：問：如是五事，幾聞所成，聞所成境？幾思所成，思所成境？幾修所成，修所成境？答：相、及分別，是三種，是三種境。名、是聞思所成，是三種境。真如、唯是修所成境。正智、是修所成，是三種境。

五事三斷分別
五事三斷分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十五頁云：問：如是五事，幾見所斷？幾修所斷？幾不斷？答：相、通一切。名、唯修所斷。分別、通見修所斷。真如、是不斷。正智、亦唯是不斷。

五事三無漏學及彼眷屬分別
五事三無漏學及彼眷屬分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十五頁云：問：如是五事，幾是增上戒，增上戒眷屬？幾是增上心，增上心所行？幾是增上慧，增上慧所行？答：相、是增上戒，增上戒眷屬。是增上心慧，亦心慧所行。名、是戒眷屬，亦是增上心慧所行。分別、是增上心慧，亦心慧所行。是增上戒眷屬。真如、是增上心慧所行，非三種。正智、是增上心慧，亦心慧所行。是增上戒眷屬。

五事世間出世間等分別
五事世間出世間等分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十二頁云：問：如是五事，幾世間？幾出世間？答：三、是世間。真如、是出世間。正智一分、唯出世間，一分、通世間出世間。真如、一切言說戲論寂靜所緣義，名出世間；非超過言說戲論相義故。如世間、出世間；墮攝、非墮攝，當知亦爾。

五事假實分別
五事假實分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷六頁云：問：相、當言實有？當言假有？答：實有行中，當言實有；假有行中，當言假有。有相諸行，亦有二種。問：名、當言實有？當言假有？答：當言假有。唯於相中，假施設故。問：分別、當言實有？當言假有？答：二種俱有。問：真如、當言實有？當言假有？答：當言實有。勝義攝故。問：正智、當言實有？當言假有？答：當言俱有。此中智是實有。若智眷屬諸心心所，亦名為智，說之為假。故有二種。

五事內外分別
五事內外分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十二頁云：問：如是五事，幾內？幾外？答：相通二種。名、唯是外分別生所攝，故通二種。真如、非二種。如分別，正智、亦爾。

五事勝劣分別
五事勝劣分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十二頁云：問：如是五事，幾劣？幾勝？答：三、通二種。真如、唯勝。清淨所緣義故；非從下劣勝進相義故。正智、唯勝。真如為所行義故。

五事各有何相
五事各有何相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷八頁云：問：相、有何相？答：分別所行相。問：名、有何相？答：言說所依相。問：分別、有何相？答：相為所行相。問：真如、有何相？答：正智所行相。問：正智、有何相？答：真如為所行相。

五事同分彼內分分別
五事同分彼內分分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十三頁云：問：如是五事，幾同分？幾彼同分？答：相、通二種。餘、非二種。唯依有色諸根，建立同分、彼同分故。

五事四依所攝分別
五事四依所攝分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十一頁云：問：如是五事，幾法依所攝？幾義依，幾了義經依，幾智依所攝？答：相、三依所攝。名、唯法依所攝。如相，分別、亦爾。真如、智所行故，義依所攝，正智、唯智依所攝。

五事四句等分別
五事四句等分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷一頁云：問：諸相、是名耶？設名；是相耶？答：諸名、皆是相。有相、而非名。謂除名相，餘四相。餘隨所應，當知亦爾。

五事四緣所攝分別
五事四緣所攝分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十一頁云：問：如是五事，幾因緣所攝？幾等無間緣，幾所緣緣，幾增上緣所攝？答：相、一切緣所攝。名、等無間緣所不攝。分別、正智、四緣所攝。真如、唯所緣緣攝。

五事因非因等分別
五事因非因等分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十三頁云：問：如是五事，幾因？幾非因？答：四、是因。真如、非因。如因、非因；果、非果，有因、非有因，有果、非有果，當知亦爾。

五事妄語
五事妄語[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見大天條。

五事差別
五事差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十頁云：復次若相，若影像，若顯現，若有，若戲論，若薩迦耶，若有為，若思所造，若緣生，如是等是相差別。若名，若想，若施設，若假言說，若世俗，若假立，若言論，如是等是名差別。若分別，若思惟，若遍計，若邪道，若邪行，若越流，若不正取，如是等是分別差別。若真如，若實性，若諦性，若無顛倒性，若不顛倒性，若無戲論界，若無相界，若法界，若實際，如是等是真如差別。若正智，若正慧，若正覺，若正道，若正行，若正流，若正取，如是等是正智差別。

五事成就
五事成就[佛光大辭典]謂置於諸經典之首「如是我聞」等語有五事。龍樹於大智度論卷二中廣述六事成就，即信成就（如是）、聞成就（我聞）、時成就（一時）、主成就（佛）、處成就（在某處）、眾成就（與眾俱）。竺道生合此六事成就中之主成就與處成就二者為一，稱為五事成就。又憬興之無量壽經述文贊卷上，則合併信成就與聞成就而為五事。（參閱「六成就」1266） p1101 

五事所取能取分別
五事所取能取分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷五頁云：問：如是五事，幾是所取？幾是能取？答：三是所取。分別、正智、亦是能取，亦是所取。

五事攝一切法
五事攝一切法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷二頁云：問：如是五事，為攝一切法？為不如是耶？答：如是。

五事是三種取所行義
五事是三種取所行義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷五頁云：問：如是五事，當知幾種取所行義？答：略有三種。一、有言有相取所行義。二、無言有相取所行義。三、無言無相取所行義。此中最初，是言說隨覺者取所行境。第二、是言說隨眠者取所行境。第三、是於言說離隨眠者取所行境。又初二、是世俗諦取。最後、是勝義諦取。復有遠離言說隨眠後所得取，通取一切二諦所攝取所行境。謂世出世智、以安立諦為所行故；建立彼智，通用二諦為所行境。此二種取，由二因緣，應知得成世出世性。謂曾得，未曾得故；依言說，不依言說故。

五事是薩迦耶非薩迦耶分別
五事是薩迦耶非薩迦耶分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷九頁云：問：如是五事，幾是薩迦耶？幾非薩迦耶？答：相、通二種。二、是薩迦耶。一、非薩迦耶。真如、俱不可說。如薩迦耶，有及世間，當知亦爾。

五事有上無上分別
五事有上無上分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十三頁云：問：如是五事，幾有上？幾無上？答：四、有上。真如、無上。無為清淨所緣義故。

五事有何行相
五事有何行相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷八頁云：問：相、有何行相？答：應知此相，有種種行相，無量行相。由分別行相，種種無量故。謂色相，心相，心所有相，心不相應行相，無為相，蘊相，界相，處相，緣起相，處非處相，根相，諦相，念住相，正斷相，神足相，根相，力相，覺支相，道支相，行跡相，法跡相，奢摩他相，毘缽舍那相，舉相，捨相，緣相，依相，地相，水相，火相，風相，空相，識相，此世界相，彼世界相，日相，月相，那落迦相，傍生相，餓鬼相，人相，四大王眾天相，三十三天相，夜摩天相，睹史多天相，樂化天相，他化自在天相，初靜慮相，第二靜慮相，第三靜慮相，第四靜慮相，空無邊處相，識無邊處相，無所有處相，非想非非想處相，起相，盡相，有相，非有相，雜染相，清淨相，見聞覺色相，已得尋求相，心隨尋伺相。如是等類。餘無量相，復有六相。一、有相相。二、無相相。三、狹小相。四、廣大相。五、無量相。六、無所有相。云何有相相？謂解了事名分別所有相。云何無相相？謂不解了事名分別所有相。云何狹小相？謂欲界事分別所有相。云何廣大相？謂色界事分別所有相。云何無量相？謂空識無邊處無色界事分別所有相。云何無所有相？謂無所有處無色界事分別所有相。復有餘五相。一、相相。二、名相。三、分別相。四、真如相。五、正智相。復有餘二相。一、本性相。二、影像相。云何本性相？謂先分別所生，及相所生，共所成相。云何影像相？謂遍計所起，勝解所現，非住本性相。問：名為何行相？答：由相勢力，亦有種種無量行相。又若略說，有十二種。一、假說名。二、實事名。三、種類相應名。四、各別相應名。五、隨德名。六、假立名。七、共所知名。八、非共所知名。九、顯了名。十、不顯了名。十一、總名。十二、別名。問：分別、有何行相？答：由相名勢力故；亦有種種無量行相。若略說者，當知有七種。一、有相分別。二、無相分別。三、於境界任運分別。四、尋求分別。五、伺察分別。六、染污分別。七、無染污分別。問：真如、有何行相？答：其相不可說行相。問：正智、有何行相？答：若出世間正智，亦有其相不可說行相。若世間出世間正智，有取安立諦行相。

五事有執受無執受分別
五事有執受無執受分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十三頁云：問：如是五事，幾有執受？幾無執受？答：相、通二種。名、分別、正智、無執受。真如、俱非二種。

五事有所緣無所緣等分別
五事有所緣無所緣等分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十三頁云：問：如是五事，幾有所緣？幾無所緣？答：相、通二種。名、無所緣。分別、正智、俱有所緣。真如、俱非二種。如有所緣，無所緣；相應、不相應，有行、無行，有依、無依，當知亦爾。

五事有漏無漏分別
五事有漏無漏分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十二頁云：問：如是五事，幾有漏？幾無漏？答：相、通二種。一、唯有漏。二、唯無漏。真如、漏盡所緣義故，名無漏；非漏盡相義故。正智、漏盡對治義故，名無漏。

五事有為無為分別
五事有為無為分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十二頁云：問：如是五事，幾有為？幾無為？答：相、通二種。三、唯有為。真如、唯無為。諸行寂靜所緣義故；非諸行寂靜相義故。

五事有無分別
五事有無分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷五頁云：問：相、當言有耶？當言無耶？答：當言是有。問：為如自性差別，假立故立，如是當言有耶？答：如是當言無。問：為如分別所行境，如是當言有耶？答：如是當言有。如是菩薩、於相有性，得善巧故；於諸相中，善記為有；善記為無；善記為亦有亦無；善記為非有非無。彼由如是善記別故；遠離增益損減二邊，行於中道；善說法界。問：此相、為以言說義，當言是有？為以離言說義，當言是有？答：俱由二義，當言是有。何以故？若如語言安立足處，如是以言說義，當言是有。若如自性差別假立不成就義，如是以離言說義，當言是有。如相、名、分別、亦爾。問：真如、正智、當言有耶？當言無耶？答：當言是有。

五事有異熟非有異熟分別
五事有異熟非有異熟分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十三頁云：問：如是五事，幾是異熟？幾非有異熟？答：相、通二種。名、非有異熟。分別、通二種。真如、俱非二種。正智、定非有異熟。

五事有色無色分別
五事有色無色分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十一頁云：問：如是五事，幾有色？幾無色？答：相、通二種。分別、正智、唯無色。名、與真如、俱非二種。是假有故；不可說故。如有色、無色，有見、無見，有對、無對，亦爾。

五事有諍無諍等分別
五事有諍無諍等分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十二頁云：問：如是五事，幾有諍？幾無諍？答：相、通二種。一、唯有諍。二、唯無諍。如有漏無漏，此中道理，當知亦爾。如有諍，無諍；如是有愛味，無愛味，依耽嗜，依出離，當知亦爾。

五事次第
五事次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十二頁云：問：如是五事，何緣最初，建立其相，乃至最後，建立正智？答：若無其事；施設於名，不應道理。故此次第，施設於名。由此名故，施設自性，施設差別。故此次第，施設分別。由分別故；或分別相，或分別名，或俱分別。由此三法，顯雜染品次第圓滿；從此乃容修清淨品。謂即觀彼所有雜染諸法真如。由正智故；能正觀察，能得清淨。由此二種，顯清淨品次第圓滿。是故顯示如是次第。

五事毗婆沙論一部兩卷
五事毗婆沙論一部兩卷[新集藏經音義隨函錄]大唐玄奘譯

五事毘婆沙論
五事毘婆沙論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，唐玄奘譯。尊者法救作。釋世友尊者之五事論。五事者色，心，心所，不相應，無為之五法也。

五事決擇
五事決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十二卷四頁至七十三卷十二頁廣說。

五事生人中
五事生人中[佛光大辭典]據辯意長者子問經載，諸眾生若能行此五事，則得於人中受生。五事指：(一)布施，謂人常行仁慈，不吝財寶，賑濟貧窮。(二)持戒，謂人心常念戒，憶持無忘，不作諸惡。(三)忍辱，謂人若遇非理相干，能以情恕，安忍不動。(四)精進，謂人直心向道，勤行眾善，無有懈怠。(五)忠孝，謂人秉心端正，事君能致其身，事親能竭其力。 p1101 

五事生天上
五事生天上[佛光大辭典]據辯意長者子問經載，眾生能行此五事，則得生於天上。五事指：(一)慈心，謂人不殺眾生，愛惜物命，令眾得安。(二)賢良，謂人不盜他人財物，布施無慳，濟諸窮乏。(三)貞潔，謂人不犯外色，護戒奉齋。(四)誠信，謂人不欺於人，護口四過，永無諂佞。(五)不飲酒，謂人尊崇善法，堅修梵行，不因酗酒而發狂亂。 p1101 

五事界處攝非界處攝分別
五事界處攝非界處攝分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十一頁云：問：如是五事，幾界處所攝？幾非界處所攝？答：一切皆是界處所攝。

五事異熟非異熟分別
五事異熟非異熟分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十三頁云：問：如是五事，幾是異熟？幾非異熟？答：相、通二種。名、非異熟。分別、通二種。真如、俱非二種。正智、非異熟。

五事真俗分別
五事真俗分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷六頁云：問：相、當言世俗有？當言勝義有？答：當言世俗有。由二因緣故。一、雜染起故。二、施設器故。問：名、當言世俗有？當言勝義有？答：當言世俗有。由三因緣故。一、雜染起故。二、施設器故。三、言說所依故。問：分別、當言世俗有？當言勝義有？答：當言世俗有。由四因緣故。一、雜染起故。二、施設器故。三、言說隨眠故。四、言說隨覺故。問：真如、當言世俗有？當言勝義有？答：當言勝義有。是清淨所緣境性故。問：正智、當言世俗有？當言勝義有？答：初正智、當言勝義有。第二正智、當言俱有。

五事粗細分別
五事粗細分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十二頁云：問：如是五事，幾麤？幾細？答：三、通二種。真如、唯細。難識義故；非相漸減，極略義故。正智、唯細。行細義故。

五事緣起等攝非緣起等攝分別
五事緣起等攝非緣起等攝分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十一頁云：問：如是五事，幾緣起所攝？幾非緣起所攝？答：三、緣起攝。相、攝不攝。真如、不攝。如緣起攝，處非處攝及與根攝，當知亦爾。

五事繫不繫分別
五事繫不繫分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十四頁云：問：如是五事，幾欲界繫？幾色界繫？幾無色界繫？幾不繫？答：欲色界繫三。無色界繫亦爾。正智一種，若唯出世間；是不繫。若世間出世間；通繫不繫。真如、俱非二種。

五事與五法相攝
五事與五法相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十一頁云：問：如是五事，幾色，幾心，幾心所有，幾心不相應行，幾無為？答：相、通五種。名、唯心不相應行。分別、正智、通心及心所有。真如、唯無為。

五事與四如實智相攝
五事與四如實智相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十頁云：問：如是五事，四種如實遍智，此中何事攝幾如實遍智？答：一切皆是正智所攝。

五事與四尋思相攝
五事與四尋思相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十頁云：問：如是五事，四種尋思，此中何事攝幾尋思？答：如理作意相應分別，總攝四種。

五事與四真實相攝
五事與四真實相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷九頁云：問：如是五事，四種真實，此中何事攝幾真實？答：世間所成真實，道理所成真實，三事所攝。煩惱障淨智所行真實，所知障淨智所行真實，二事所攝。

五事與根力覺支道支等分別
五事與根力覺支道支等分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十六頁云：問：是五事中，信等諸法，用何為自性？以何為所緣？於何為增上？得根名耶？答：分別、為自性，名、相、為所緣，於真如，正智、為增上故；而得根名。如根名，力名、亦爾。問：於何位中，得力名耶？答：即信等根，非不信等之所陵雜，若成不雜法時，轉名為力。如根及力；如是。若得菩提支、名為覺支，此是世間覺支。以分別為自性。若依菩提支、名為覺支；此是出世間覺支。以正智為自性，真如為所緣，於覺悟安立諦為增上。又正見等諸道支，若是世間；如前應知。若出世間；以正智為自性，除諸戒支。安立非安立真如為所緣。於所證得一切漏盡現法樂住為增上。如諸道支，行跡、法跡、奢摩他、毘缽舍那等，當知亦爾。此中行跡，依鈍根利根，現法樂住已得未得，差別建立。若諸法跡，依能任持世俗勝義正法差別建立。謂由任持增上戒世俗正法故；建立初二。由任持所餘增上心增上慧勝義正法故；建立後二。又由於所緣境，不散亂義故；及觀察彼義故；建立奢摩他、毘缽舍那。

五事與解脫勝處遍處分別
五事與解脫勝處遍處分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十七頁云：問：依能解脫相及麤重二種縛故；立八解脫。於五事中，用誰為自性？以誰為所緣？於誰為增上？答：用世間出世間正智為自性。初及第二、於諸色中，以顯色相及真如相，為所緣。第三、即諸色中，以攝受相及彼真如相，為所緣。次四種、各以自相為所緣，及彼真如為所緣。最後、無所緣。於能引發一切聖神通功德為增上。又修觀者、於諸色相及無色相，為自在障之所障故；為斷彼障，起此觀行。諸勝處中，前四、如初二解脫。後四、如第三解脫。由諸色相、難可勝故；於此事中，能勝伏時；於無色相，亦得勝自在。又此中言勝知勝見，謂諸聖者，由正作意思惟諸色真如相故；得勝知見。若諸異生，即不如是。問：若爾；異生云何名勝？答：由三種想故。謂於淨不淨色，由展轉相待想、展轉相待故。於淨不淨色，由展轉相隨想、展轉相隨故。於淨不淨色，由清淨一味想。此最後勝。異生、聖者、二所共得。又十遍處、由勝處所緣力，應知其相。此中差別者，亦以大種相為所緣，及彼真如相為所緣。又空識無邊處相為所緣，及彼真如相為所緣。若不爾者：由所依止，不遍滿故；能依不應得成遍滿。由彼所緣真如之相，所緣境界，極遍滿故；得名遍滿。由勝遍滿二種勢力，令諸解脫，亦得清淨。又能引發一切眾聖神通功德。

五事蘊攝非蘊攝分別
五事蘊攝非蘊攝分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十一頁云：問：如是五事，幾蘊所攝？幾非蘊所攝？答：三、蘊所攝。相、攝不攝。真如、不攝。

五事誰所生
五事誰所生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷七頁云：問：相、當言誰所生？答：當言相所生，及先分別所生。問：名、當言誰所生？答：當言補特伽羅欲所生。問：分別、當言誰所生？答：當言分別所生，及相所生。問：真如、當言誰所生？答：當言無生。問：正智、當言誰所生？答：當言由聽聞正法，如理作意，正智得生。

五事諦攝分別
五事諦攝分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷一頁云：問：如是五事，幾諦所攝？答：相、四安立諦攝。名、一苦諦攝。分別、三諦攝。除滅諦。真如、四非安立諦攝。正智、緣安立非安立諦境道諦攝。

五事諦攝非諦攝分別
五事諦攝非諦攝分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十一頁云：問：如是五事，幾諦所攝？幾非諦所攝？答：諦有二種。一、安立諦。二、非安立諦。安立諦者：謂四聖諦。非安立諦者：謂真如。此中三、是安立諦所攝。相、亦攝亦不攝。真如、唯非安立諦所攝。

五事遠近分別
五事遠近分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十三頁云：問：如是五事，幾遠？幾近？答：一、由處遠時遠故，俱通二種。名、分別正智、由時遠故，皆通二種。真如、由二故，俱非二種。以無為故。

五五百年
五五百年[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛滅後五期之五百年也。一期各說一堅固，以示法之興廢。一、解脫堅固，謂佛滅後第一之五百年間。以正法盛，得解脫者多故也。二、禪定堅固，謂等二之五百年間。以雖無得解脫者。而禪定者多故也。三、多聞堅固，謂第三之五百年。以實行漸衰，唯尚多聞故也。四、塔寺堅固，謂第四之五百年間。以此時唯塔寺之建立為盛故也。五、鬥諍堅固，謂第五之五百年間。廢三學，唯以鬥諍為事，增長邪見之時也。行之各堅固，故云堅固。大集月藏經十曰：「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固。次五百年，我之正法禪定三昧得住堅固。次五百年，讀誦多聞得住堅固。次五百年，於我法中多造塔寺得住堅固。次五百年，於我法中鬥諍，言頌白法隱沒損減堅固。」[佛光大辭典]又作五個五百年、五個五百歲、五五百歲。乃一種宗教史觀。類似者有「正、像、末」三時之說，如正法一千年、像法一千年、末法一萬年。據華嚴經隨疏演義鈔卷二載，佛陀入滅後二千五百年間，可區分為五個五百年，以表示佛教消長之趨勢。其中，前二個五百年為正法之時，此時有修證解脫禪定之人；第三、第四個五百年為像法之時，此時之人雖有修行而無證果，唯有多聞、布施者；最後一個五百年又稱「後五百年」，則為末法一萬年之初五百年，此時之人無修無證，唯以鬥諍而為正修。 (一)第一五百年，為解脫堅固（學慧堅固）時期，得智慧悟道之解脫者為數甚多。(二)第二五百年，為禪定堅固時期，得禪定者眾多。(三)第三五百年，為多聞堅固時期，此時期熱心聽聞佛法者眾多。(四)第四五百年，為造寺堅固時期，於此時期間熱心建立寺院者頗多。(五)第五五百年，為鬥諍堅固時期，此時期則互相攻伐，以自說為優、他說為劣之鬥諍風氣盛行。〔大方等大集經卷三賢護分、釋淨土群疑論卷三、金剛般若經贊述卷上、末法燈明記、大乘法相名目卷六下〕（參閱「正像末」2002） p1065 [中華佛教百科全書]就佛滅後佛法盛衰的狀態，以五百年為一時期，劃出五個時期的說法。又作五箇五百年或五五百歲。語出《大方等大集經》卷五十五。佛滅後第一個五百年名為「解脫堅固」，又稱學慧堅固；這時期智慧高、證解脫果的人多，故名。第二個五百年名為「禪定堅固」，又稱學定堅固，修定的人多，故名。第三個五百年名為「多聞堅固」，修學多聞讀誦的人多，故名。第四個五百年名為「塔寺堅固」，時人多修造建塔寺的善根，故名。第五個五百年名為「鬥諍堅固」，佛法隱沒，是非論爭多，故名。日僧最澄《末法燈明記》謂前三個五百年，戒定慧三法堅固得住，即正法五百與像法一千二時期；塔寺堅固以後的二個五百年指末法時期。北宋‧子璿《金剛經疏記》卷四謂此五時期前勝後劣。解脫是證，即三乘之證果；禪定是行，即漏無漏、大小乘、事理之定；多聞是解，即頓漸、偏圓、空有之解。以上三者，前必具後，後未具前。塔寺謂不求至道，多好有為，以身外資財修世間福業。鬥爭謂於佛法中多有諍論。〔參考資料〕　《大方等大集經》〈賢護分〉卷三；《安樂集》卷上；《金剛般若經贊述》卷上；《釋淨土群疑論》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂佛滅後之五個五百年，在每一個五百年中，各有一堅固，以示佛法的興廢。一、解脫堅固，謂在佛滅後之第一個五百年間，因為正法興盛，得到解脫的人很多。二、禪定堅固，謂在佛滅後之第二個五百年間，雖然無人獲得解脫，但是修學禪定的人很多。三、多聞堅固，謂在佛滅後之第三個五百年間，真正修行佛法的人雖然稀少，但是喜歡聽聞佛法的人很多。四、塔寺堅固，謂在佛滅後之第四個五百年間，世人很喜歡建立佛塔和寺院。五、鬥諍堅固，謂在佛滅後之第五個五百年間，戒定慧三學已被世人遺忘，唯以鬥諍為能事，是增長邪見的時期。

五五菩薩
五五菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見二十五菩薩條。

五人不應為說毗尼
五人不應為說毗尼[南山律學辭典]行事鈔‧諸雜要行篇：「十誦，五人不應為說毗尼，謂試問、無疑問、不為悔所犯故問、不受語問、詰故問者，並不須答。」（事鈔記卷四○‧二九‧九）

五人僧
五人僧[南山律學辭典]子題：五眾羯磨行事鈔‧集僧通局篇：「五人僧者，謂邊地受戒、自恣等法。若據僧祇，捨墮懺悔，五人僧攝。謂受懺悔主作白和僧，為他所量，不入僧數。今以當宗不了，僧祇為定。」資持記釋云：「五人中，初示本宗。邊受二法，教授白召；戒師對問；自恣白和。唯此三白，是五人用。若約僧體，四人能辦，但由事緣相假，非五不成，故四外加一，為五人僧。邊受白四，還四人攝。若下，次取他部。本宗受懺，亦止四人，今依祇律加入五中。彼云，五眾羯磨者，自恣、邊受、一切尼薩耆是也。」（事鈔記卷四‧二二‧一）

五人僧住處如教
五人僧住處如教[南山律學辭典]子題：眾僧如法住大功德海行事鈔‧僧網大綱篇：「大集云，若一寺、一村、一林，五法師住。鳴椎集四方僧，客僧集已，次第賦給，無有吝惜。初夜後夜，讀誦講論，厭患生死，不訟彼短，少欲寂靜，修於念定，憐愍眾生，護戒慚愧，是名眾僧如法住大功德海。若無量僧破戒，但令五人清淨如法，護持佛法，愍諸眾生，福不可計。」資持記釋云：「住處中分二，初至德海，明法師如法，前明住處。五人能成邊隅受戒，住持之本，故偏舉之。鳴下，明待客。初下，明修業。若下，次明庇覆破戒。」（事鈔記卷七‧四六‧一三）

五人取於垢
五人取於垢[阿含辭典（莊春江）]五蓋像令人著於污垢一樣。

五人於眠覺
五人於眠覺[阿含辭典（莊春江）]五戒(或說「五根」)使人從愚癡中清醒，參看「五戒」、「五根」。

五人於覺眠
五人於覺眠[阿含辭典（莊春江）]五蓋令人於該清醒的時候渾沌愚癡，「眠」作「渾沌愚癡」解。

五人說經
五人說經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）說佛教之經典者有五種人：一、佛說，如常。二、弟子說，聲聞菩薩說法，為佛所認可者。三、仙人說，五通仙人從佛入道說法化人者。四、諸天說，如帝釋在善法堂常說般若者。五、化人說，上四種人，隱本現化說法者。如觀佛三昧海經六，羅睺羅化為轉輪聖王，至須達家度毘佉離者是也。見智度論二。

五人非器
五人非器[佛光大辭典]非器，指非受持佛法之機根。對華嚴經而言，非信行之器者，有無信、違真、乖實、狹劣、守權等五種人，稱為五人非器。即：(一)無信非器，以聞大經而生誹謗，墮於惡道。(二)違真非器，依傍此經以求名利，不淨說法而集邪善。即忘失菩提心而修諸善根，是為魔業。(三)乖實非器，乖於實道，多無正見，依言取文，隨聲取義，超情至理皆不入其心。十地論列舉隨聲取義之五種過失，即不正信、退勇猛、誑他、謗佛、輕法。(四)狹劣非器，一切二乘人之根機狹劣，故雖在座聞法，如失其耳目，不解玄旨。(五)守權非器，三乘共教之諸菩薩等，隨宗所修之行位，守權小之法而不信圓融具德之道。〔華嚴經疏卷三（澄觀）〕 p1042 

五代佛教
五代佛教[中華佛教百科全書]五代佛教是敘述從西元907至959五十餘年間，經歷了後梁、後唐、後晉、後漢、後周五個朝代的佛教。這時中國又南北分裂，北方是五代更迭，南方則先有前蜀、吳、吳越、閩、南漢，繼有荊南（又稱南平）、楚、後蜀、南唐諸國（通常連同北方在後周時割據獨立的北漢，合稱十國）。北方兵革時興，社會秩序受到嚴重破壞，國家又對佛教執行嚴格的限制政策；南方則各國相安，社會比較安定，帝王都熱心護教，因此兩方的佛教，一則勉強維持，一則續有發展，其情況各不相同。北方從後梁到後漢，各代對於佛教多因襲唐代的舊規，也例行誕節詣寺行香、齋僧、僧道對論、賜紫衣師號、度僧等事，但對僧尼的管理則比較嚴格。管理機構為祠部（後梁），後設功德使（後唐）。度僧一向禁止私度，如後梁‧龍德元年（921）即再申明令，願出家者須入京師比試經業。後唐、後晉也同此限制，並禁新建寺院。不過後來政令漸弛，寺僧仍歸浮濫，直接影響到國家的賦稅、兵役，所以到了後周世宗顯德二年（955）便毅然對佛教予以沙汰。凡未經國家頒給寺額的寺院，基本上一律廢除，僅在原無敕額寺院的地方許留一、二所。又禁止私度，出家必須通過嚴格的讀經試驗。更禁止當時流行的燒身、煉指等眩惑世俗、殘害肢體的行為。這一措施的結果，國境內寺院廢除的過半。因廢寺院還連帶將民間保存的銅製佛像全數沒收，用來鑄錢，以充實國家的經濟。這對佛教本身來說，澄清了一切紊亂的現象，得到一定程度的整頓，並不算是很壞的事，其性質也和前代各次的破佛措施不同，只是北方佛教原來僅獲維持的，經此波折就更見衰落了。在南方，各國割據的局面，如吳越、南漢、閩國等，歷時都比較長久，又大體相安，互不侵犯，各在境內還實施些有利民生的改良政策，使經濟有所發展而社會日趨安定。各國帝王多有濃厚的宗教信仰，對於佛教的建寺（如閩地在王氏統制時，凡增建寺院二六七所，後改屬吳越，二十七年中又增二二一寺；到後周‧顯德初大廢佛寺，杭州寺院獲存者仍達四八０所）、造塔（如閩王王曦於永隆三年，即941年在福州烏石山麓建崇妙保聖塔，南漢王劉鋹於大寶十年，即967年在廣州造千佛鐵塔，今均存。又吳越王錢弘俶於後周‧顯德初效阿育王故事，鑄造八萬四千小銅塔，中納《寶篋印陀羅尼經》印刷卷子，頒佈境內，十年方竣）、造像（如閩王王審知在後唐‧同光三年，即925年冶銅鐵三萬斤來鑄釋迦、彌勒諸像）、寫經（如閩王室在後唐‧同光元年，即923年寫金銀字藏經五藏等），以至度僧（如閩地初於後唐‧天成三年，即928年度僧二萬，自後閩僧日見增多，降至南唐，度僧仍極浮濫，金陵一地即有數千人），所以當時南地佛教始終在發展。唐代所有各宗派，到了五代時，只禪宗和天台宗因根據地在南方，條件優越，得到更大的開展。南方禪宗在唐末時，曹洞崛起，大振青原（行思）一系的宗風。同系德山門下的閩僧義存（822～908）參學歸來，構居福州西山的雪峰，唐末受到閩王王氏的優禮，十數年間，替他建寺造像、厚施養眾，於是教化之盛，甲於天下，四方僧眾趨集，冬夏常有千五百人。其門徒中又多傑出人材，如玄沙師備（835～908）、洞岩（越州）可休（874～940﹖）、鵝湖（信州）智孚、長慶（福州）惠棱、鼓山（福州）神宴，都得閩王尊重，分燈化俗。其中玄沙從《楞嚴經》入道，識見尤屬特別，化行尤廣。繼有羅漢（漳州）桂琛（867～928），曾參雪峰法會，但得旨於玄沙，門眾推為上座，大弘玄沙之教，遍於全浙。從桂琛得法的有文益（885～958），後為南唐元宗迎住於金陵報恩禪院，死後私諡「法眼」，衍成法眼宗。其弟子有天台德韶（891～972），為吳越國師。門下有永明延壽（904～975）溝通禪教，後著《宗鏡錄》，成一大家。還有義存另一門人雲門（韶州）文偃（﹖～949）為南漢高祖所尊禮，教化很盛。其門下香林澄遠（﹖～987）後更光大，成為雲門宗。此外，臨濟宗由興化（魏府）存獎（830～888）、寶應（汝州）慧顒（﹖～952）相承；曹洞宗由洞山雲居道膺一系同安道丕、同安觀志相承；溈仰宗由仰山南塔乏（850～938）一系相承；各弘化一方，與法眼、雲門並行。禪家五宗，至此完全建立。天台宗在五代時直傳湛然之學的有義寂（919～987）。他因德韶的推荐，見重於吳越王錢弘俶。錢氏特為他在天台山建螺溪道場。又接受他的建議求會昌以來散失了的天台教籍於高麗。其後高麗遣諦觀送了智者諸大部著述來浙，於是一宗典據大備，呈中興之象。義寂之傳有義通（927～988）、宗昱，通後傳四明知禮，更大昌此宗之說。當時北方的義學是不主一宗而以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現的。常習的經論有《法華》《涅槃》《仁王》《維摩》《彌勒上生》等經，《中觀》《唯識》《俱舍》等論，而以《百法》《因明》二論歸之名數與立破法門，視為研學方便，敷講尤為普遍。講家著名的撰述有彥暉（後梁，840～911）的《百法論滑台（所住地方）鈔》，歸嶼（後梁）的《百法鈔會要》，虛受（後唐）的《俱舍疏鈔》及《法華》《百法》《唯識義章》，貞辯（後唐）的《上生經鈔》，可止（後唐）的《法華頓漸教義鈔》，智江（後周）的《百法瑞應鈔》，繼倫（北漢）的《因明論演祕鈔》《法華經鈔》等。又《法華》的研究本來在南方是以天台之說為正宗的，而北方學者南來講說卻常用慈恩宗義相溝通。如可周（後唐）於乾寧四年（897），節《法華玄贊》為五卷《評經鈔》，又為音訓並解釋道宣的《法華經序》，乾化二年（915）以後即在浙江一帶弘傳其說。又皓端於杭州撰《金光明經隨義釋》，會通慈恩、天台兩家宗要，而啟發了天台內部異解的端緒。像慈光晤恩（912～986）即曾從皓端聽習經論，而後契入天台，著《玄義》《文句》《止觀》《金光明金錍》科總三十五帖，繼而就發《金光明玄義》真心觀之難，引發了天台宗山家、山外兩派的論諍。此外關於律學，從中唐以來就是南山、相部、東塔三宗並行，未得統一。五代時還保持著同樣狀態。其在北方，新章宗（即東塔）一系仍在流行，著名的律師如貞峻（847～924）即在東京開寶律院為新章宗主。從乾化元年（914）以來，十年之間度僧尼三千餘人。又相國寺澄楚（889～959）亦為新章宗律主，後晉初入內道場，為皇宮妃主等落髮受戒。他一生臨壇度僧尼八千餘人。至於江浙地方，則南山律更盛。律師元表原在長安西明參與法寶講席，廣明中（880）來越州講南山律鈔，諸郡學人莫不趨集。其門人杭州景霄（﹖～927）著《簡正記》二十卷。又有守言再傳元解，後為南山宗正系。又法寶高足慧則（835～908）亦於廣明中南來傳律，其弟子希覺（864～948）著《集要記增輝錄》（《集要》為慧則之作）。其門下有贊寧（919～1001），為吳越僧統，都是宏傳南山宗的有力者。五代時寫經閱藏的風氣也很盛，但南北所寫大藏，依據略有不同。北方多寫《貞元錄》入藏經，這較《開元錄》入藏的多出三百餘卷。南方通常依《開元錄》寫經。南唐‧升元二年（938）曾由僧勉昌請編李長者所撰《華嚴經論》四十卷入藏。保大三年（945）僧恒安又從關右取得《貞元錄》續入藏經，連同《千鉢曼殊室利經》十卷、《一切經源品次錄》三十卷，共三七三卷，編成《續貞元釋教錄》，請寫錄施行，這樣南方就也有《貞元錄》入藏經的寫本了。另外，和寫經連帶著有音義之作。如漢中沙門可洪，從後唐‧長興二年到後晉‧天福五年（931～940）費了十年功夫，撰成《大藏經音義隨函錄》三十卷，訂正了玄應、厚師（西川）、謙師（浙右）、郭迻（河東）諸家舊作的錯誤，其書今存。又行瑫（895～956）也以訂正郭迻音義的用意，撰述《大藏經音疏》五百餘卷，幾乎等於疏解一部大藏意義。其書曾風行兩浙，全部已佚，最近僅在日本發現其第三０七卷寫本一卷。當時講家博學的大都遍覽全藏。如貞海（後唐）擅長《法華》，三十餘年間講經三十七座，閱覽藏經兩遍。從隱（後漢）通《彌陀》《中觀》《百法》三種經論，嘗為大眾一日作三講座，閱藏一遍。智佺（後周）講《百法論》百餘遍，登座多不臨文，但憑記憶講述，卻極流暢詳盡，閱藏三遍以為參考。文輦（南唐）習禪，也覽大藏三遍，以佛言為定量。義楚（後周）精於《俱舍》，講《圓暉疏》十餘遍，也閱藏三過，並纂成類書《釋氏六帖》二十四卷，今猶存。五代時佛教藝術無大發展。如在敦煌石窟，五代所築窟存三十三個，其中塑像僅保存了唐代的舊規模，壁畫也缺乏生氣。惟雕像之存於杭州南山區的摩崖龕像（西方三聖像等）較勝。在此時塑像和畫像裡，十六羅漢等題材特別流行。如杭州雷峰塔有金銅十六羅漢像，煙霞洞有十六羅漢像，皆吳越時造。在僧俗間有好些人以畫羅漢著名，如後梁‧李羅漢（因善畫羅漢而得名）、後蜀‧貫休（禪月大師）等。又唐末奉化（明州）有布袋和尚契此，自稱彌勒化身，江浙間多有信者，也時圖畫其像。至於佛教建築，特別在造塔方面，因鑒於木材之易引火災，改用磚石，其結構形式雖基本上模仿木塔，但附加雕刻，別有特色。現存遺構在南方較多，如福州的崇妙保聖塔（閩國時造）、杭州保俶塔（吳越時造）、南京棲霞寺舍利塔（南唐時改建）、蘇州虎丘雲岩寺塔（南唐時造﹖）。另外，當時僧徒有學包內外、吟詠風騷的好尚，故很多擅長詩文或書畫的。如可止（後唐）有《三山集》收詩三五０篇，齊己（後梁）有《白蓮集》共收詩八百首，棲隱（楚）有《桂峰集》，遍徵（吳越）有詩文集七卷，虛中（楚）有《碧雲詩》，希覺（吳越）有雜詩賦十五卷，貫休（後蜀）有《禪月集》等。其能書的則有貫休和他的弟子曇域（能篆書），又晚巒（能草書）等。能畫的有智暉（後唐）、智蘊（後周）、蘊能（吳越）等，都很著名。（呂澂）〔參考資料〕　牧田諦亮《五代宗教史研究》；道端良秀《中國佛教通史》第十六章。

五位
五位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有種種之五位。[佛光大辭典]指五種類別。(一)部派佛教將一切法分為五種。又作五事、五法、五品等。即：(一)色法，指物質界。(二)心法，指構成心主體之識。(三)心所法，指心之作用。(四)心不相應行法，非色法、心法而與心不相應之有為法，例如「生住異滅」，便是說明存在之現象。(五)無為法，其生滅變化並非因緣所作，亦不起作用。 俱舍論等，更對此五位加以分類，將色法析為十一種、心法一種、心所法四十六種、不相應行法十四種、無為法三種，合計七十五種，故有「五位七十五法」之稱。大乘唯識宗則分心法為八種、心所法為五十一種、色法十一種、不相應行法二十四種、無為法六種，合計百種，故稱「五位百法」。以俱舍等宗派而言，五位之順序為：色、心等，此乃認為心外之對象實在而有，由此再起內心之心、心所。而唯識宗則提出不同之主張，即以心、心所等順序表示諸法皆唯識所變現，其本身並無實體。〔俱舍論卷四、順正理論卷十、成唯識論卷七、百法明門論疏卷上、成唯識論述記卷七末〕 (二)指大乘五位，又作唯識五位、唯識修道五位。唯識宗將大乘菩薩之階位分為五等，即：(一)資糧位，即含攝有漏善以達佛果之位。指十住、十行、十迴向等諸位菩薩，以福德智慧為助道資糧，故稱資糧位。十住、十行、十迴向之菩薩階位又稱大乘三賢位。其中，十住偏重修理觀，十行偏重修事觀，十迴向多修理事不二觀。此類修行稱為大乘順解脫分，雖已能斷除分別二執之現行，然對於能、所取之種子依舊潛伏未除，此係唯識五位中最初伏障之階段。(二)加行位，指四加行（煖、頂、忍、世第一）位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道（歡喜地），住真如位，稱為加行位。即於資糧位所積集之善，更進一步為得無漏智而加力修行之位。此位能達「無二我」而「有二無我」之境界，然心中仍變帶「如相」現前，故仍非實住之唯識境界，稱為大乘順抉擇分。(三)通達位，又作見道位。初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故稱通達位。即證得初無漏智，並體得真如理之位。此係修行第一大劫之成熟階段，相當於初地之入心，故又稱見道位。(四)修習位，又作修道位。指二地至十地菩薩，得見道已，為斷除障，復修習根本智，故稱修習位。即於通達位證得真如理，再反覆修習之位。(五)究竟位，指妙覺佛證此果位，最極清淨，更無有上，故稱究竟位。即指佛果之位。〔成唯識論卷九、大乘阿毘達磨集論卷五、瑜伽師地論卷六十四、唯識三十論頌、大乘法相名目卷一中〕 (三)指小乘五位，即：(一)資糧位，又分三位：五停心、別相念（各別觀察四念處）、總相念（總觀察四念處）。(二)加行位，其位有四：煖位（未見智火，已得煖相）、頂位（觀行轉明，如登山頂悉皆明了）、忍位（於四諦法忍可樂修）、世第一位（雖未能證理，而於世間最勝），此四位加功用行，取證道果。(三)見道位，指聲聞初果斷三界見惑，見真空之理。(四)修道位，指第二、三果修四諦道法，斷欲界思惑。(五)無學位，指聲聞第四果阿羅漢，斷盡三界見思惑，真理究竟，無法可學。〔天台四教儀集註卷下〕 (四)對於心之狀態，禪宗亦分為五位。曹洞宗之祖洞山良价為舉示修行者，而提出五位之主張，稱洞山五位。可分為正偏五位與功勳五位二種。(一)正偏五位，指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五位。正是陰，意即真如之本體；偏是陽，意即生滅之現象。正中偏指平等中存有差別；偏中正指差別即平等。基於此，作靜中之動之修行工夫，則謂正中來；動中之靜則為偏中至。兼以上二者，達於自由自在之境界，即謂兼中到。對此，曹山本寂曾以君臣為例而說明之。(二)功勳五位，指向、奉、功、共功、功功等五者。即知眾生本具佛性，求達佛果（向），為證佛性而修行（奉），見佛性（功），雖已達自由之覺位，尚有其作用（共功），最後更超越前者，而達自由自在之境界（功功）。〔景德傳燈錄卷十七、曹山元證禪師語錄、洞上古轍卷上〕（參閱「洞山五位」3869） p1087 [中華佛教百科全書](一)指一切有為無為法的五種類別︰又作五事、五法、五品。即︰(1)色法（rūpa-dharma）︰指有質礙或變礙之物質。(2)心法（citta-dharma）︰也稱心王，指六識或八識之識體，為精神活動之主體。(3)心所有法（caitasika-dharma）︰也稱心所、心所法，指相應於心法而起的精神現象，乃從心而起，為心所有，故名心所。(4)心不相應法（citta-viprayukta-dharma）︰也稱不相應行法、不相應行，指不攝於色、心二法，但有生滅變化的非色非心法。以上四位，總名有為法；是諸種因緣和合造作之法，有生滅變化性。(5)無為法（asaṃskṛta-dharma）︰指非因緣和合而成之自然法，無生滅變化性。以上五位，乃小乘說一切有部所立。《俱舍論》中，更將此五位分類成七十五法，即色法十一種、心法一種、心所有法四十六種、不相應行法十四種、無為法三種，故有「五位七十五法」之稱。若依大乘唯識宗所說，五位次第稍異，即心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法。此乃唯識宗以色法為心、心所法所現之影像，故立心、心所、色法之次第。而小乘有部則以心、心所法乃仗托色法而起，故立色法、心法、心所法之次第。大乘唯識宗又將此五位分為百法，即心法八種、心所有法五十一種、色法十一種、心不相應行法二十四種、無為法六種，故有「五位百法」之稱。(二)指大乘菩薩修道之五等階位︰又稱大乘五位。乃唯識宗所立，即︰(1)資糧位︰謂十住、十行、十回向諸菩薩以福德智慧為助道資糧，故名資糧位。(2)加行位︰謂煖、頂、忍、世第一等四加行位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道，住真如性，是名加行位。(3)通達位︰亦名見道位，謂初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故名通達位。(4)修習位︰即修道位，謂第二地至第十地菩薩得見道已，為斷除障，復修習根本智，故名修習位。(5)究竟位︰謂妙覺佛證此位，最極清淨，更無有上，故名究竟位。若將上述五位配於《瑜伽師地論》卷四十七所說的十三住，則資糧、加行二位相當於第二勝解住，通達位相當於第三極歡喜住之少分，修習位相當於極歡喜住之住心已後至第十二最上成滿菩薩住，究竟位相當於第十三如來住。(三)指《天台四教儀》所出的小乘五位︰(1)資糧位︰其位有三︰五停心、別相念、總相念；謂欲出三界，必以此三種觀法為資糧，故名資糧位。(2)加行位︰其位有四︰煖位、頂位、忍位、世第一位；謂此四位加功用行，取證道果，故名加行位。(3)見道位︰即聲聞初果，謂斷三界見惑，見真空之理，故名見道位。(4)修道位︰謂修四諦道法，斷欲界思惑，證第二、第三果，故名修道位。(5)無學位︰即聲聞第四果阿羅漢，乃斷三界見思惑盡，真理究竟，無法可學，故名無學。(四)指曹洞宗之祖洞山良价用以接引學人的五種名目︰又稱洞山五位，有偏正五位及功勳五位二種。偏正五位者，指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五位。功勳五位者，指向、奉、功、共功、功功等五位。〔參考資料〕　(一)《五事毗婆沙論》；《俱舍論》卷四；《順正理論》卷十；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《百法明門論疏》卷上；《百法明門論解》卷上；《觀心覺夢鈔》卷上；《略述法相義》卷中；《有宗七十五法記》。(二)《阿毗達磨雜集論》卷八；《攝大乘論釋》卷六；《唯識三十論頌》；《成唯識論述記》卷九（末）；《成唯識論了義燈》卷七（本）；《大乘法相宗名目》卷一（中）；《百法問答鈔》卷六；《八宗綱要》卷下；《略述法相義》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．心法、心所法、色法、不相應行法、無為法。２．唯識宗所立之修行五位，即資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位。

五位七十五法
五位七十五法[佛光大辭典]為俱舍宗對一切法之分類。一切事象可分七十五種類別，概分之為五大類。此七十五種類別與種種形象相應，即以心為主體，由相對關係之立場而說明一切現象與超現象。即：(一)色法（指一切物質），即眼、耳、鼻、舌、身等感覺作用及其所對應之色、聲、香、味、觸，與不能表示其實體之無表色，凡十一種。(二)心法（心的作用之主體）一種，即六識心王。(三)心所有法（略稱心所，即心之作用）凡四十六種，概分為：(1)大地法（與一切心相應之作用），有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種。(2)大善地法（僅與一切善心相應之心所），有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十種。(3)大煩惱地法（與一切不善心，及雖非惡非善，卻有礙於道的心相應之心所），有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六種。(4)大不善地法（與一切不善心相應之心所）有無慚、無愧等兩種。(5)小煩惱地法（與無明相應，而不能同時升起兩種以上之心所），有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種。(6)不定地法（不定相應，即上述各心所之外者），有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種。(四)心不相應行法（非色法，亦非心、心所之存在），有得、非得、眾同分、無想、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等十四種。(五)無為法（本身既無生滅之變化，亦不因任何作用而升起生滅變化），有虛空、擇滅、非擇滅等三種。 其中，心所有法之分類與數目，與大毘婆沙論、順正理論卷十一等所列舉者稍異。又七十五法若就色、非色分別，色法十一種為色，餘六十四法是非色；若就有對、無對分別，五根與五境為有對，餘六十五法是無對；若就有為、無為分別，前七十二法為有為，後三種是無為；若就相應、不相應分別，心與心所法等四十七種為相應，餘二十八種是不相應；若就四大種所造、非所造分別，眼等五根、色、聲、香、味及無表為所造，觸通所造、非所造，餘六十四法是非所造。若就諦、非諦分別，七十三法是諦，虛空與非擇滅為非諦。〔大毘婆沙論卷四十二、卷七十五、入阿毘達磨論卷上、維摩經疏菴羅記卷十八、俱舍論光記卷四、俱舍論法宗原〕（參閱「七十五法」88） p1089 [中華佛教百科全書]俱舍家對一切法所作的分類。俱舍家將一切事象大別為五大類七十五種根元性的元素，故名。五位者，指無為法、色法、心法、心所有法、心不相應法。後四者屬有為法。茲分述如下︰(1)無為法︰可細分為三種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為。(2)色法︰可細分為十一種，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色境、聲境、香境、味境、觸境、無表色。(3)心法︰唯有一種。(4)心所有法︰計有四十六種，可大別為六類，即︰{1}遍大地法，有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種。{2}大善地法，有信、勤、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸等十種。{3}大煩惱地法，有無明、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六種。{4}大不善地法，有無慚、無愧等二種。{5}小煩惱地法，有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種。{6}不定地法，有惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑等八種。(5)心不相應法︰可細分十四種，即得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。茲將此上所述，表列如下︰〔參考資料〕　宇井伯壽《佛教汎論》第二篇第二部。

五位三昧
五位三昧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五種三昧：一、世間三昧，有漏之四禪八定也。二、聲聞三昧，四諦之法也。三、緣覺三昧，十二因緣之法也。四、菩薩三味，六度萬行之法也。五、佛三昧，一佛乘之法也。五種三昧即為五乘，是胎藏界三重曼荼羅之總體，如來秘密加持之法門也。故各修其法而與理相應，則皆得到於佛地。大日經疏七曰：「若更作深秘密釋者，如三重曼荼羅中五位三昧，皆是毘廬遮那秘密加持，其與相應者皆同一生成佛，何有淺深之殊。」

五位君臣
五位君臣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）曹洞宗開祖洞山禪師之所設。以真理立為正位，以事物立為偏位，其偏正二位作交互，以質學者之修證。曹山嗣洞山譬之於君（正位）、臣（偏位）之二位，而闡明其理者。是洞宗之秘要也。見五位附錄。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄨㄟˋ　ㄐㄩㄣ　ㄔㄣˊ 中國禪宗曹洞宗的教法。由洞山良价和弟子曹山本寂所共創，用以誘導弟子。五位君臣，是空理和現象關係的說明。五位，指正位、偏位、偏中正、正中來、兼帶。將五位配以君臣則君為正位，臣為偏位，臣向君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合是兼帶。《人天眼目．卷三》：「僧問曹山五位君臣旨訣，山云：『正位即屬空界，本來無物；偏位即色界，有萬形像；偏中正者，舍事入理，正中來者，背理就事，兼帶者，冥應眾緣，不隨眾有，非染非淨，非正非偏。』」

五位無心
五位無心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，無想天無心，外道生於色界四禪天之無想天，五百大劫間受無心果報之位也。二，無想定無心，外道為生於無想天而修無相定之位也。三，滅界定無心，是俱解脫之阿羅漢，欣樂涅槃妙寂所入之無心定之位也。以七日為最極。四，極睡眠無心，在極睡眠而一時六識不修行之位也。五，極悶絕無心，是逼於打傷病苦等而一時氣絕失心之位也。此無心為於一期相續之身上論者，故不言死生位之二無心，且末那，阿賴耶，之二識，恒時相續而無斷絕無心之時，故不言之。但於六識論之。見百法問答鈔三。[佛光大辭典]無分別識心生起，稱為無心位，亦即諸轉識不現起之時。此係法相宗針對第六意識暫時間斷之時所立之五種無心之位。此五種無心位即：無想天（梵  āsajjñika）、無想定（梵 asajjñi-samāpatti）、滅盡定（梵 nirodha-samāpatti）、極重睡眠（梵  acittaka）、極重悶絕（梵  mūrcchā）。即：(一)無想天，於色界之第四禪天共有八天，其中第三天（廣果天）之別處即為無想天。若於生前修無想定者，可藉厭離「粗想」之力而生於此天。一旦生於此天中，則除初生之時與命終之時暫時有想之外，其餘中間之五百大劫，其不恆行之六識及心所皆斷絕不起，無心無想，受無心之果報。(二)無想定，為生於無想天之因，乃異生凡夫（外道或凡夫）為生於無想天而修習之無心三昧。於色界之第三禪天共有三天，其中最後一天為遍淨天。若已伏滅遍淨天之貪，而未伏滅第四禪天以上之染污時，生起出離想之作意（即厭離低下之土而欣想彼天之果）而入此定，其時，不恆行之心及心所悉皆斷滅，即第六識心王、五遍行、五別境、十一善等，共二十二法全部斷滅。(三)滅盡定，唯有聖者能得，係一種無漏之無心定。聖者修定時，生起以止息想作意而入此定。其時，不僅斷滅不恆行之六識，且恆行染污之七識及與之相應之五遍行、別境之慧、我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱與八隨煩惱等，共十九法全部斷滅。以七日為極限。(四)極重睡眠，是因極度疲乏之緣所引起。眾生睡眠之時，眼耳鼻舌等六識昏昧，不能見聞覺知，故亦屬無心之位。(五)極重悶絕，係因風熱等之緣所引起。眾生驚倒悶絕之時，六識昏昧，見聞覺知一時頓息。又於此極重睡眠、極重悶絕二位中，六識皆不現行。氣絕時亦無意識，屬悶絕之最極，故應攝入極重悶絕。要言之，處此五位，六識及其相應之心所皆不現行，故稱無心。此外，五位之中，異生凡夫有四，即除滅盡定以外之四者。聖者僅有三，即滅盡定、睡眠及悶絕；其中，如來及自在菩薩無睡眠及悶絕，故僅有滅盡定一者。另於瑜伽師地論卷十三亦舉出六位無心說，即於此五位加上「無餘依涅槃界」。〔瑜伽師地論卷六十三、瑜伽師地論釋、成唯識論述記卷七本、成唯識論掌中樞要卷下末〕 p1090 [中華佛教百科全書]法相宗用語。指眾生或聖者所處的五種無意識狀態下的生命境界。該宗於第六意識暫時間斷時所立的五種無心之位。即於無想天、無想定、滅盡定、極睡眠及極悶絕等五位之眾生，其六識及相應的心所皆不現行，故稱五位無心。《唯識三十論頌》云（大正31‧60c）︰「意識常現起，除生無想天，及無心二定、睡眠與悶絕。」《成唯識論》卷七云（大正31‧37b）︰「第六意識自能思慮，內外門轉不籍多緣，唯除五位常能現起。」(1)無想天︰第四禪天有八天，其中第三廣果天的別處即是無想天。若修無想定，可以厭粗想之力而生於此天。生於此天中，除初生之時及命終時暫時有想外，於中間的五百大劫期間受無心果報，其不恒行的六識及心所皆斷滅而不現起，無心無想。(2)無想定︰此定是生於無想天之因，乃外道凡夫為生於無想天所修。即以出離想作意，厭想而欣彼天之果，乃入此定；於定中，不恒行的心、心所皆斷滅。(3)滅盡定︰為無漏的無心定。唯聖者能修得。即以止息想作意而入此定；於定中，不恆行之六識、恆行染污的七識及與之相應的心所皆斷滅。蓋第二無想定唯滅第六識，而此定亦滅第七識，因此所滅之法包括第七心王、五遍行、別境的慧，以及我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱和八隨煩惱等，共十九法。(4)極睡眠︰因極疲乏所引起。即眾生睡眠時，六識一時皆不現行之狀態。(5)極悶絕︰因風熱等諸緣所引起。即逼於風熱等病苦而一時氣絕失心，六識不現行之狀態。又，真正死生時也無意識，是最極悶絕之位，故攝於悶絕。此五位中，異生凡夫有四，即除去滅盡定以外之四者。聖者則有滅盡定、睡眠及悶絕等三者；而如來及自在菩薩無睡眠和悶絕，故唯有滅盡定一項。另外，《瑜伽師地論》卷十三立六位無心地，即無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位與無餘涅槃界位。前五位雖稱無心，但阿賴耶識尚未斷滅，故非真的無心，僅無餘依涅槃界之阿賴耶識永盡，才是真的無心地。即論文所言（大正30‧345a）︰「第一義建立者，謂唯無餘依涅槃界中是無心地，何以故﹖於此界中，阿賴耶識亦永滅故。所餘諸位，轉識滅故，名無心地，阿賴耶識未永滅盡，於第一義非無心地。」〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷六十三；《瑜伽師地論釋》；《成唯識論述記》卷七（本）；《瑜伽論記》卷五（上）；《成唯識論了義燈》卷五（末）。

五位百法
五位百法[佛光大辭典]諸法的分類之一。俱舍宗立五位七十五法之說，而唯識（法相宗）則將一切法分類為五位百法。此百種事象並無實體，僅為分位而假立者。在百法中，心最殊勝，雖無物質對象，然由心而有變化對象之情形。心王中，除六識外，另有末那識與阿賴耶識。唯識之特色，即就百法彼此間之組合與關係，說明心之活動與現象，具體把握精神現象之多樣性與複雜性，且以分析之方法說明而加以理解，此即佛教對於心理之研究。 所謂百法，即：(一)心王，眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，加上末那識、阿賴耶識，共計八種。(二)心所有法（心所），凡五十一種，概分為：(1)遍行（無善惡之性格而普遍現起於各場合之心），有作意、觸、受、想、思等五種。(2)別境（有特定對象所引起之心），有欲、勝解、念、定、慧等五種。(3)不定（由共同所起之心以分善惡，然其自體則無一定之性格），有悔、睡眠、尋、伺等四種。(4)善（即善心所），有信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種。(5)根本煩惱，有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種。(6)隨煩惱（上述煩惱與事相違時所應現而較輕之煩惱），有忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等二十種。(三)色（可變化，且有一定之空間，而與其他之物不能相容者），有眼、耳、鼻、舌、身等五根，與色、聲、香、味、觸等五對境，及意識對象之法處所攝色者，凡十一種。(四)心不相應法（不存於以上所述各法之中），有得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性等二十四種。(五)無為法（不假造作之法），有虛空、擇滅、非擇滅、不動滅、想受滅、真如等六種。上記五類百法中除無為法外，其餘四類均屬有為法。其分類係根據大乘百法明門論、成唯識論等所立者，而與諸論之說略異。例如瑜伽師地論卷一，於五十一種心所有法之外，另加邪欲、邪勝解二者。大乘阿毘達磨雜集論卷一，於六種煩惱外，別立薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見等五種惡見。顯揚聖教論卷一，於十一種色法外，另加地、水、火、風等四大種。大乘五蘊論，於二十四種心不相應行中，僅列前十四項，流轉、定異等後十項則不舉。〔成唯識論卷七、大乘阿毘達磨雜集論卷二、大乘百法明門論疏、大乘百法明門論解〕 p1089 [中華佛教百科全書]唯識家總括一切有為無為法為百法。即八種心法、五十一種心所有法、十一種色法、二十四種不相應行法及六種無為法的合稱。主要出自《大乘百法明門論》《成唯識論》。茲根據世親《百法明門論》所載，列其名目如次︰有關百法的名目，諸論所說稍有不同。如《瑜伽師地論》卷一於心所有法五十一種之外，另加邪欲、勝解二種，又於無為法中別舉善不善法及無記法二種無為，廣說有八種；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開六種煩惱中的惡見為薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見五種，心所有法總立五十五種。又，關於色法，《顯揚聖教論》卷一加地、水、火、風四大種，總為十五種；關於不相應行，《大乘阿毗達磨雜集論》卷二除去不和合，唯舉二十三種；《大乘五蘊論》則列得乃至異生性十四種，不舉流轉等十種。圖片    ┌無為法：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動滅無為、想受無為、真如無為    │      ┌心法：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識    │      │        ┌遍行：作意、觸、受、想、思五位┤      │        ├別境：欲、勝解、念、定、慧百法│      │        ├善：信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸    │      │        │    、行捨、不害    │      ├心所有法┼煩惱：貪、瞋、無明、慢、疑、不正見（惡見）    └有為法┤        ├隨煩惱：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚            │        │        、無愧、掉舉、惛忱、不信、懈怠、放逸、失念、            │        │        散亂、不正知            │        └不定：惡作（悔）、睡眠、尋、伺            ├色法：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法處所攝色            └心不相應行法：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報                            、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異                            、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性〔參考資料〕　《大乘百法明門論解》；《大乘百法明門論疏》；《大乘百法明門論直解》；《百法問答抄》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唯識宗立五位百法，以總括宇宙萬有。五位者：心法、心所法、色法、不相應行法、無為法。百法者：心法八，是識的自性，心所法五十一，是識的所屬，色法十一，是心法心所法之所變，不相應行法二十四，是心法心所法，和色法的分位，也是與心色皆不相應的法，無為法六，即前四法的實性，合之為一百法。茲列表說明如下：　　　　　　　　　　　┌心法（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、　　　│　　　阿賴耶識）────────────────────八┐　　　│　　　┌遍行（觸、作意、受、想、思）──────────五│　　　│　　　│別境（欲、勝解、念、定、慧）──────────五│　　　│心所法┤善　（信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、　　　　│　　　│　　　│　　　輕安、不放逸、行捨、不害）───────十一│宇　　│　　　│煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）────────六│宙　　│　　　│隨煩惱（忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、　　　　　│　萬　─┤　　　│　　　　嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、　　　　　 ├ 百　有　　│　　　│　　　　放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂）─廿│　法　　　│　　　└不定（睡眠、惡作、尋、伺）───────────四│　　　│色法（眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、　　　　　　│　　　│　　　法處所攝色）──────────────────十一│　　　│不相應法行法（得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、　│　　　│　　　　　無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、　　│　　　│　　　　　流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、　　　│　　　│　　　　　和合性、不和合性）─────────────廿四│　　　　└無為法（虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動滅無為、　　　│　　　　　　　　想受滅無為、真如無為）─────────────六┘[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄨㄟˋ　ㄅㄞˇ　ㄈㄚˇ 佛教用語。佛教瑜伽行派將輪迴和解脫的一切分成心法、心所有法、色法、不相應行法和無為法，謂之五位。心法是指能生起認識分別作用的心，共有八種；心所有法是指由認識作用而引發的心理作用，共五十一種；色法是指物質性現象，分成十一種；心不相應行法是既不屬心也不屬於物質的有二十四種；無為法，非生滅或不再輪迴的現象，共有六種。合計一百。

五位顯訣
五位顯訣[佛學大辭典（丁福保）]（書名）洞山所作。顯五位之要訣。有曹山之解釋。見曹洞二師錄。

五住
五住[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五住地之略。

五住地
五住地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）根本之煩惱，能生枝末之煩惱，故名住地。住地之煩惱有五種：一、見一處住地，身見等三界之見惑，入見道時斷於一處，故曰見一處。二、欲愛住地，欲界之煩惱中，除見與無明者。其中愛著之咎重，故表愛之名。三、色愛住地，色界之煩惱中除見與無明者。其中愛著之咎最重，故獨表愛之名。四、有愛住地，無色界之煩惱中，除見與無明者。其中愛著之咎最重，故表愛之名。有愛之有為生死之義，無色界之愛於生死之果報，為愛著之最終者，故名有愛。五、無明住地，三界一切之無明也，無明為痴闇之心體，無慧明者，是為一切煩惱之根本，故別立一住。大乘義章五本曰：「本為末依，名之為住。本能生末，稱之為地。」勝鬘經寶窟中末曰：「能生為地，令所生成立名住。」

五住地惑
五住地惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名五住地煩惱。見五住地條。[佛光大辭典]五種住地之惑。又作五住地煩惱。即見、思、無明之煩惱有見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地等五種區別，稱為五住地惑。出於勝鬘經。此五種惑為一切煩惱之所依所住，又能生煩惱，故稱住地。大乘義章卷五本釋之：(一)見一處住地，即身見等三界之見惑，入見道時，併斷於一處。(二)欲愛住地，即欲界煩惱中，除見、無明，而著於外之五欲（色、聲、香、味、觸）之煩惱。(三)色愛住地，即色界之煩惱中，除見、無明，捨外之五欲而著於一己色身之煩惱。(四)有愛住地，即無色界之煩惱中，除見、無明，捨離色貪而愛著己身之煩惱。(五)無明住地，即三界一切之無明。無明為癡闇之心，其體無慧明，是為一切煩惱之根本。 五住地惑中，唯識家主張前四種住地惑為煩惱障之種子，後一種為所知障之種子。天台宗則以見一處住地為見惑，第二、三、四為三界之思惑，總稱為界內見思之惑，二乘人斷之而出三界。第五之無明住地即界外之惑，就此立四十二品之別，經四十二位斷盡之，離二種生死，得證大涅槃。〔菩薩瓔珞本業經卷下、成唯識論卷八、成唯識論述記卷九末、勝鬘經述記卷下、法華經玄義卷五上、法華文句記卷二下、天台四教儀集註卷下、大乘法苑義林章卷二末〕 p1091 

五住地煩惱
五住地煩惱[中華佛教百科全書]五種住地的煩惱。又作五住地惑。指五種能使眾生執著於三界九地生死的煩惱。依《勝鬘經》所說，五種住地煩惱即︰見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地。此五種惑能生煩惱，為一切煩惱之根本，故又名住地。依《大乘義章》卷五（本）所釋，其義如下︰(1)見一處住地︰又稱一切見住地。見是三界的見惑，此迷理之惑易斷，入見道見諦理時，一時頓斷，故云見一處。(2)欲愛住地︰欲是欲界，愛是貪愛（即思惑），此思惑原通於貪、瞋、癡、慢四者，但以貪愛的潤生之義最強，故舉之以表示思惑。(3)色愛住地︰色愛指色界的思惑，即指除無明、見，捨外境五欲，染著於一己色身的煩惱。(4)有愛住地︰又稱無色愛住地。有愛即為無色界的思惑，即指除無明、見，捨離色貪，而愛著己心。將思惑區分為三住地，乃因思惑係迷於五塵之事境而起，而此事境有內外色心的差別。即欲界多著於外界的五塵欲境；於色界，捨卻外之五欲而著於己之色身者多；無色界，則捨離內外一切色貪而著於己心。思惑性如藕絲纏綿，難以斷除，須隨欲愛住地九品、色愛住地色界四地各九品、有愛住地無色界四地各九品，總計八十一品的品別次第漸斷之。(5)無明住地︰無明指癡闇的心體無慧明，是諸惑的根本煩惱。依《勝鬘經》所說，阿羅漢、辟支佛不能斷此無明惑，只有佛能斷除。《菩薩瓔珞本業經》卷下則以生得惑為第一住地，欲界惑為第二住地，色界惑為第三住地，無色界惑為第四住地，無始無明為第五住地。但《成唯識論述記》卷九視之為非極成的異說，故不依用。唯識家認為前四種住地惑為煩惱障的種子，第五種住地惑為所知障的種子。天台家則以前四種住地為遍通三界內之惑，第五種住地為界外的別惑。〔參考資料〕　《成唯識論》卷八；《法華經玄義》卷五（上）；《維摩經略疏》卷八；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《勝鬘經述記》卷下；《法華文句記》卷二（下）；《大乘起信論義記》卷下（本）；《瑜伽論記》卷三（上）。

五佛
五佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有胎藏界之五佛（中臺八葉院），又有金剛界之五佛。見五智如來條。[佛光大辭典]即五尊佛。又作五智佛、五智如來、五禪定佛。有金剛界與胎藏界之別。(一)金剛界五佛，即毘廬遮那（梵      Vairocana）、阿閦（梵 Aksobhya）、寶生（梵 Ratna-sajbhava）、阿彌陀（梵 Amitābha）、不空成就（梵  Amogha-siddhi）。居於金剛界曼荼羅中央之五解脫輪。其中，大日如來位於中央，身呈白色，住智拳印。阿閦如來位於東方，身呈黃金色，左手握拳，安於脅部，右手下垂觸地。寶生如來位於南方，身呈金色，左手握拳，置於臍部，右手向外結施願印。阿彌陀如來位於西方，身呈金色，住三摩地印。不空成就如來位於北方，身呈金色，左手握拳當臍，右手舒五指當胸。五佛之種子依次為   （vaj）、 （hūj）、 （trāh）、 （hrīh）、 （ah）。(二)胎藏界五佛，謂大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音。即胎藏曼荼羅中臺八葉中之五佛。其中，大日如來位於中央，身呈黃金色，住法界定印。寶幢如來位於東方，身呈赤白色，左手握拳，安於脅部，右手作觸地印。開敷華王如來位於南方，身呈黃金色，住離垢三昧。無量壽如來位於西方，身亦呈黃金色，住彌陀定印。天鼓雷音如來位於北方，身呈赤金色，為入定之相。五佛之種子依次為   （āh）、 （a）、   （ā）、 （aj）、 （ah）。  蓋金剛界為果曼荼羅，表智；胎藏界為因曼荼羅，表理，故五佛之種子與色相等雖不同，其體則無異。其中，大日與阿彌陀在胎金兩界中之名稱相同，而胎藏界之寶幢、開敷華王、天鼓雷音等，依次即為金剛界之阿閦、寶生與不空成就。此五佛為法界體性智等之五智所成，故稱為五智佛、五智如來。又五佛配於五大、五方等，此有二傳，其中，不空三藏依本有門胎藏之義，以中因為宗之故，順世間五行之配列，以空大配東方阿閦，火大配南方寶生，風大配西方阿彌陀，水大配北方不空成就，地大配中央大日。善無畏三藏則依修生金剛界之義，以東因為宗之故，以地大配東方阿閦，火大配南方寶生，水大配西方阿彌陀，風大配北方不空成就，而以空大配中央之大日。然此二義原係兩部之宗義，故互相通用而不偏廢。  又西藏所傳之五佛，稱為五禪定佛，住於淨土而化現人身佛之拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦牟尼、彌勒等五佛，以化度眾生。又出生普賢、金剛手、寶手、蓮華手、及一切手等五法子禪定菩薩，於人身佛入滅後當擔起度生濟世之事。〔大日經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、略述金剛頂瑜伽分別聖位法門、諸佛境界攝真實經卷一、大悲空智金剛大教王儀軌經卷二〕 p1092 [中華佛教百科全書]又名五智如來、五智佛、五方佛、五聖，或稱五禪定佛（pañca dhyāni-buddhāḥ）。指密教中以大日如來為首的五尊佛，有金剛界五佛與胎藏界五佛之別。金剛界五佛，即毗盧遮那（Vairocana）、阿閦9a39（Akṣobhya）、寶生（Ratna-saṁbhava）、阿彌陀（Amitabha）、不空成就（Amogha-siddhi）。此五佛居於金剛界曼荼羅中央的五解脫輪。其中，毗盧遮那佛身白色，結智拳印，位於中央。阿閦佛身黃金色，左手握拳置於脇部，右手下垂觸地，位於東方。寶生佛身金色，左手握拳安於臍部，右手向外結施願印，位於南方。阿彌陀佛身亦金色，結三摩地印，位於西方。不空成就佛身亦呈金色，左手作拳當臍，右手舒五指當胸，位於北方。此五佛之種子字依次為「鍐」（vaṃ）、「吽」（hūṃ）、「怛落」（trāḥ）、「紇哩」（hrīḥ）、「惡」（aḥ）。胎藏界五佛，即大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音；亦即胎藏界曼荼羅中臺八葉院中的五佛。其中，大日如來位於中央，身呈黃金色，結法界定印。寶幢如來在東方，身呈赤白色，左手握拳安於脇部，右手結觸地印。開敷華王如來在南方，身呈黃金色，結離垢三昧。無量壽如來在西方，身亦呈黃金色，結彌陀定印。天鼓雷音如來在北方，身呈赤金色，為入定之相。種子字依次為「噁」（āḥ）、「阿」（a）、「阿」（ā）、「暗」（aṃ）、「惡」（aḥ）。蓋金剛界為果曼荼羅，表智；胎藏界為因曼荼羅，表理，故五佛的種子字與色相等雖然不同，其體則無差別。即大日如來與阿彌陀如來在胎金兩界中，名稱相同；而胎藏界的寶幢如來、開敷華王如來、天鼓雷音如來依次相當於金剛界的阿閦如來、寶生如來、不空成就如來。此五佛又名五智如來、五智佛，乃因其為法界體性智等五智所成。五佛配於五大、五方等，此有兩傳。即︰(1)不空三藏依本有門胎藏之義，以中因為宗，故順世間五行之配例，以地大配中央大日，水大配北方不空成就，火大配南方寶生，風大配西方阿彌陀，空大配東方阿閦。(2)善無畏三藏則依修生金剛界之義，以東因為宗，故以地大配東方阿閦，水大配西方阿彌陀，火大配南方寶生，風大配北方不空成就，空大配中央大日。此二義原係兩部之宗義，故互相通用而不偏廢。約體大之曼荼羅言之，五佛乃大日所具的五智五佛，為本有的五大。約體相合論之曼荼羅言之，則大日乃本有的總德，為體大之位。四佛即四曼相大，乃自大日流出之修生別德。就五佛是五智輪自性論而言，般若菩薩、金剛薩埵、金剛藏王菩薩、文殊菩薩、金剛牙菩薩依次為五佛之正法輪，不動尊、降三世明王、軍荼利明王、大威德明王、金剛夜叉明王順次為五佛之教令輪。西藏所傳五佛，稱為五禪定佛，即住於淨土而化現人身佛的拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦牟尼與彌勒。此五佛生在人間化度眾生。以普賢、金剛手、寶手、蓮華手、一切手為五法子禪定菩薩，其於人身佛入滅後擔當起度生濟世之事。此外，《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二以五明妃代表五佛的五位，即東方帝釋方安金剛明妃，南方焰魔方安遨哩明妃，西方水天方安嚩哩明妃，北方酟尾羅方安金剛拏吉尼，中央安無我明妃。此與尼泊爾所傳類似。另依《大佛頂首楞嚴經》卷七載，五佛為盧舍那、釋迦、彌勒、阿閦、彌陀；此與上述所說之五佛不同。◎附一︰《西藏密教研究》第五章（摘錄）獨特的密教五佛，是以大日如來為首的五尊佛。關於密教五佛的成立與展開，松長有慶博士曾作過研究，據松長有慶博士所說︰此五佛是直承自曇無讖譯《金光明經》（大正第十六冊）和佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》（大正第十五冊）所說的下表四佛。圖片┌──┬────┬──────┐│方位│佛    名│佛   國   土│├──┼────┼──────┤│東方│阿門佛  │妙喜國土    │├──┼────┼──────┤│南方│寶相佛  │歡喜國土    │├──┼────┼──────┤│西方│無量壽佛│極樂國土    │├──┼────┼──────┤│北方│微妙音候│蓮華莊嚴國土│└──┴────┴──────┘此二經的四佛思想，來自從空間方面擴大解釋佛陀的多佛思想，或者是伴此而起的多佛國土思想。其後，經過《一字佛頂輪王經》和《不空羂索神變真言經》等的過渡經典，直到《大日經》，出現解釋法身的中央大日如來，多佛思想乃轉變成統一的宇宙觀。這種傾向，完成於瑜伽部密教的中心經典《初會金剛頂經》（別稱《真實攝經》，Tatt-vasaṃgraha），五佛即以大日如來為中尊而形成的密教世界。茲以《初會金剛頂經》以及相關的經軌（如︰阿難陀格爾巴的註釋等）所說的圖像為準，列表如下︰圖片┌────┬──┬──┬──┬────┬───┬────┐│五    佛│部族│方位│色身│   印   │  座  │三昧耶形│├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤│  大日  │如來│中央│ 白 │（智拳）│ 獅子 │（法輪）││        │    │    │    │  覺勝  │      │  佛塔  │├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤│  阿門  │金剛│ 東 │ 青 │  觸地  │  象  │ 金剛杵 │├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤│  寶生  │ 寶 │ 南 │ 黃 │  與願  │  馬  │   寶   │├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤│ 阿彌陀 │蓮華│ 西 │ 赤 │  禪定  │ 孔雀 │  蓮華  │├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤│不空成就│羯磨│ 北 │ 綠 │ 施無畏 │金翅鳥│  羯磨  │└────┴──┴──┴──┴────┴───┴────┘西藏和拉達克完全的繼承瑜伽部密教的五佛，另一方面，又加入了新的成分，且在無上瑜伽密教成立之時，在思想上，導入「五佛即五蘊，五佛即五煩惱」的教義。此二種思想，在思想史上具有非常重要的意義。但不是此處所要討論的，此處僅就圖像的變化作一敘述。首先，在瑜伽部密教裏，結智拳印的大日如來，在無上瑜伽密教中，則已變成轉法輪印。第二，在曼荼羅中，金剛部的阿閦佛勢力增大，取代佛部的大日，兩者之間的位置交互相換。第三，在瑜伽部密教裏，尚未明確地標出各尊的明妃，但在無上瑜伽密教，則有很清楚的規定。圖片┌────┬──┬────┬────┐│五    佛│色身│   印   │   座   │├────┼──┼────┼────┤│  大日  │白色│轉法輪印│獅子座  │├────┼──┼────┼────┤│  阿門  │青色│觸地印  │象座    │├────┼──┼────┼────┤│  寶生  │黃色│與願印  │馬座    │├────┼──┼────┼────┤│ 阿彌陀 │赤色│禪定印  │孔雀座  │├────┼──┼────┼────┤│不空成就│綠色│施無畏印│金翅鳥座│└────┴──┴────┴────┘其次，在拉達克的事例中，還可見到遺存下來的瑜伽、無上瑜伽的五佛。南姆格爾王朝以後的寺院，沒有瑜伽部密教的五佛，至於屬於《金剛頂經》系統的阿爾齊袞巴等古寺院的曼荼羅，或榭袞巴下的摩崖線刻的五佛，或金銅佛等，可視為壁畫以外的種別。另外，無上瑜伽密教系的五佛，常被描繪在壁畫上，例如，飛揚袞巴正殿的左壁上，繪有線條清楚，色彩濃厚的五佛，其配列如下表︰以上五佛，原則上是無上瑜伽密教系的表現方式，大概可從其配列方式推測是以大日為中心。同樣的，拉馬優魯袞巴獅子巖堂的五佛塑像，也是置大日如來於中央，但是，無上瑜伽密教則大都以阿閦佛代替大日如來。拉達克還有二者相當晚期的過渡期圖像。另外，也有人稱此五佛為「五禪定佛」。這個用語是十九世紀的學者，首先在尼泊爾使用的，其後，B.巴達恰里雅等印度學者也跟著沿用。因此，遂擴展為世界性的用語。但這種稱呼，在第一手資料的梵本中並未發現。因此，能否使用，不得不多作考慮。◎附二︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第十五章（摘錄）五佛者︰大日（Mahā-vairocana）、阿閦（Akṣobhya）、寶生（Ratna-saṃbhava）、無量壽（Amitāyus）、不空成就（Amog-ha-siddhi）。其中，大日如來稱為普門尊（Samanta-mukha-pradhāna），餘四佛稱為一門尊（Eka-mukha-pradhāna）。但法界體性智，為大日尊內證之智德，乃至成所作智，為不空成就佛之內證智德。於此五佛五智之關係，法界體性智有如何重要之位置，足可推知。自經典史上觀之，四佛之存在，既已明顯後，大日如來始現於經典中。惟就真言密教之立場，全與此相反，視四佛為大日如來之分身，乃大日如來四智之表現。大日如來之內證，雖為法界體性智，若由四智為此智之表現考之，則五智中，法界體性智為根本，故於五智中為最高之物，厥義甚明。又五佛之中，大日如來，備具觀照諸法界實相之智德。阿閦佛，備具明了觀見諸法法界種種相之智德。寶生佛，住於無我他彼此差別執情，平等一體之理念，備具觀照萬有種種相之智德。阿彌陀佛，對於普遍眾生界，住於攝取不捨之大慈悲心。不空成就佛，因於濟生利民，而當實際的活動。易言之，真言行菩薩，入於佛果位後，名觀照阿字諸法，本不生際不可得之理之智，為法界體性智。名如實觀照諸法萬有種種相，如實有狀態之智為大圓鏡智。又名照見生佛一如，凡即是佛之妙諦之智為平等智。以攝化利生之智，名妙觀察智。以接於直接所化眾生實行方面之智，為成所作智。在於似此意義之五智中，法界體性智，自為諸法根本之絕對真理，觀照密教所謂阿字本不生不可得之理之大智慧，而可認為精神生活中之基本物者，於佛果之位，此法界體性智為一切精神生活之綜合體，故謂自此根本智（mūla-jñāna），以生出大圓鏡智等之四智也。〔參考資料〕　《大日經》卷一；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《略述金剛頂瑜伽分別聖位法門》；《諸佛境界攝真實經》卷一；《大教王經》卷三；《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》卷一；《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷二；《無二平等最上瑜伽大教王經》卷三。

五佛五身
五佛五身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、常住三世淨妙法身，是大日也，二、金剛堅固自性身，是阿閦也。三、福德莊嚴聖身，是寶生也。四、受用智慧身，是阿彌陀也。五、作變化身，是釋迦牟尼也。見金剛界禮懺。[佛光大辭典]密教五佛及其所配之五身。(一)大日如來，為常住三世淨妙法身。(二)阿閦如來，為金剛堅固自性身。(三)寶生如來，為福德莊嚴聖身。(四)阿彌陀如來，為受用智慧身。(五)不空成就如來，為變化身。〔金剛界禮懺〕 p1093 

五佛子
五佛子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛最初所度之五比丘也。一憍陳如，二頞鞞，三跋提，四十力迦葉，五摩男拘利。出於法華玄義六下。詳見五比丘條。又預流果之人，一來果之人，不還果之人，阿羅漢果之人，辟支佛之人。見大藏法數三十一。[佛光大辭典](一)佛陀最初度化之五比丘。據中本起經卷上所載，五比丘依次為拘鄰、拔提、摩男拘利、十力迦葉、頞陛。（參閱「五比丘」1071） (二)指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、辟支佛乘之聖者。〔大藏法數卷三十一〕 p1093 

五佛寶冠
五佛寶冠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又名五佛冠，五智冠，五智寶冠，五寶天冠，略稱寶冠。冠中有五化佛，表五智圓滿之德，故有此名。諸佛境界攝真實經中所謂「頂有五寶天冠，天冠中有五化佛，結跏趺坐」者是也。是蓋為大日如來及諸佛頂尊所戴之寶冠，冠中之化佛，即五智五佛也。[佛光大辭典]又作五佛冠、五智冠、五智寶冠、五寶天冠、灌頂寶冠、寶冠。即大日如來、金剛薩埵、虛空藏菩薩、諸佛頂尊等所戴之寶冠。寶冠中央有五化佛，用以表示五智圓滿之德。修法中，弟子入曼荼羅道場受灌頂時，阿闍梨為其結誦五佛灌頂印言，印行者之頂上、額、頂右、頂後、頂左、灌五智之瓶水，令戴五佛寶冠。既已受五佛灌頂，即表自成大日如來之意。又五佛之配列有二，一以大日位於中央，其四方安置四佛，一則橫列五佛。〔諸佛境界攝真實經卷中、陀羅尼集經卷二、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷下、大日經疏卷八〕 p1094 

五佛座
五佛座[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界五佛之寶座也。一大日師子座師子為諸獸之王，於諸獸中遊行無畏。毘盧遮那亦如是。為諸法之王，於諸法中不變無礙，故坐師子座。二阿閦象座。象之力用，於諸獸中無過之者，金剛部王皆據其上者，表堅力無礙也。又兔馬象三獸渡河象王獨極底，象馬車步四兵中，以象為第一，於諸獸中其力最大，能摧破各物無敢敵者。金剛部摧破之德用與之相應。三寶生馬座。諸世間尊貴吉祥，無先於馬。馬有慧用，世以為寶。寶生佛之灌頂法王以之為座，於灌頂表具吉祥也。又輪王七寶中有馬寶，能行地空，具速疾神通之德。空為智，陽德也，地為理，陰德也。南方為理智具足之事轉，故以馬寶為座。又南方者修行之方，三密之修行速疾，達所詣之處，故馬寶之速疾飛行，為其相應之標幟。四阿彌陀孔雀座。諸世間以孔雀為瑞禽，此禽華麗，具種種之色，復有明慧，善應時宜。故阿彌陀之轉法輪王以之為座。又阿彌陀經說，極樂世界有孔雀鸚鵡等諸鳥，晝夜六時出和雅之音，演五根，五力，七菩提分，八聖道分等種種之法門。是最與轉輪王相應之標幟也。五不空成就迦樓羅座。此鳥之威力，能降諸龍，於諸龍所居之四大海中，向迦樓羅所向之方，龍即降伏。不空佛之羯磨王以之為座，智用隨方之羯磨，攝引一切人天之諸龍無不歸者，以表諸佛菩薩隨攝隨歸無有違者。又，迦樓羅鳥一日食一大龍，五百小龍，如觀佛三昧經所說。今此佛入生死大海，取人天之龍，使到菩提之彼岸，故以之為所坐也。見秘藏記末，同鈔十。

五佛性
五佛性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一正因佛性，二了因佛性，三緣因佛性，（此三者即三因佛性。）四果佛性，菩提之果也，正覺之智謂之菩提。五果果佛性，大涅槃也。以菩提之智，顯涅槃之理，故云果之果。法華文句十曰：「佛性有五：正因佛性通互本當，了、緣，佛性種子本有，非適今也。果性、果果性，定當得之。」

五佛灌頂
五佛灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（行事）以五瓶之香水，象佛之智灌行者之頭上，其義通於金胎之兩部。是有受職結緣之二者。[佛光大辭典]指密教儀式中，以五瓶香水象徵佛智，灑灌在行者頭上，此有受職與結緣兩種。 p1095 

五佛灌頂印明
五佛灌頂印明[佛學大辭典（丁福保）]（真言）五佛行者授灌頂之印言也。蓮華部心軌曰：「既次加持身，次應授灌頂五如來印契，各如三昧耶（言三昧耶之印），徧照灌於頂，不動佛於額，寶生尊頂右，無量壽頂後，不空成就佛，應在頂之左。」[佛光大辭典]由五佛授五智之灌頂寶冠予行者之印相與真言。五佛指大日（遍照尊）、阿閦、寶生、彌陀、不空。其中：(一)遍照尊，印相為二手外縛，二中指豎屈上指節，相拄成劍形，二食指各著於中指指背，置於頂上。金界沙汰中，則二食指不附著於中指，呈三股之形。真言為「唵（歸命）薩縛怛他哦戴濕縛哩耶（一切如來自在）毘曬迦（灌頂）吽（我）」。  (二)阿閦佛，印相為二手外縛，二中指豎立如針，置於額部。真言為「唵（歸命）縛日羅薩怛縛（金剛薩埵）毘詵遮（灌頂）[牟*合]（我）吽（種子）」。  (三)寶生佛，印相為二手外縛，二中指成寶形，置於頂之右。真言為「唵（歸命）縛日羅囉怛曩（金剛寶）毘詵遮（灌頂）[牟*合]（我）怛落（種子）」。  (四)無量壽佛，印相為二手外縛，二中指成蓮葉，置於頂後。真言為「唵（歸命）縛日羅鈸娜磨（金剛蓮）毘詵遮（灌頂）[牟*合]（我）紇哩（種子）」。  (五)不空成就佛，印相為二手外縛，二中指納入掌中，其面相合，二拇指與二小指各相拄，置於頂之左。真言為「唵（歸命）縛日羅羯磨（金剛業）毘詵遮（灌頂）[牟*合]（我）惡（種子）」。〔略出經卷二、蓮華部心軌、金剛王軌、勝初瑜伽軌、諸儀軌稟承錄、乳味鈔卷三〕 p1095 

五佛生五菩薩五金剛五忿怒
五佛生五菩薩五金剛五忿怒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五佛各出現菩薩，金剛，忿怒。此三者如其次第為法身，般若，解脫之三德，又為境智行之三軌。[佛光大辭典]密教五佛各出現菩薩、金剛與忿怒。此三者次第為法身、般若、解脫等三德，亦為境、智、行之三軌。(一)大日如來，現轉法輪菩薩、遍照金剛、不動明王。(二)阿閦如來，現虛空藏菩薩、如意金剛、軍荼利明王。(三)寶生如來，現普賢菩薩、薩埵金剛、孫婆明王。(四)阿彌陀如來，現觀世音菩薩、法金剛、馬頭明王。(五)不空如來，現彌勒菩薩、業金剛、金剛夜叉。 p1093 

五佛羯磨印
五佛羯磨印[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、大日，智拳印也。二、阿閦佛，觸地印也。右手垂而觸地。三、寶生佛，施願印也，仰右手掌。四、阿彌陀佛，三摩地印也，舒右之五指安於左掌上。五、不空成就佛，羯磨印也。見瑜祇經。[佛光大辭典]密教五佛之羯磨印。羯磨印，乃結顯其尊威儀事業之印。五佛中，大日如來用智拳印，阿閦佛用觸地印（右手下垂觸地），寶生佛用施願印（仰右手掌），阿彌陀佛用三摩地印（舒右手五指安於左掌），不空成就佛用羯磨印。 p1094 

五佛色
五佛色[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見五智如來條。

五佛頂
五佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五佛頂者，在釋尊之左方，表五智也。大日經一曰：「救世釋師子，聖尊之左方，如來之五頂，最初名白傘，勝頂最勝頂，眾德火光聚，及與捨除頂，是名五大頂。大我之釋種，應當依是處，精進造眾相。」一、白傘佛頂，又作白繖佛頂，名曰白傘蓋佛頂輪王，以白色傘蓋為三昧耶形之佛頂尊也。是為以白淨大慈悲徧覆法界之標幟。大日經疏五曰：「次於釋迦師子之南置如來五頂，第一白傘佛頂。」同義釋七曰：「此則如來眾相之頂，以白淨大慈悲徧覆法界。」秘藏記末曰：「白傘蓋佛頂，黃色，持蓮華，上有白傘蓋。」調定圖曰：「黃色，左手持蓮華，上有傘蓋，右手仰屈地水火風，舒空，坐赤蓮華。」二、勝佛頂，又作殊勝佛頂。以寶劍為三昧耶形，為主殊勝大慧之尊，故名為勝佛頂。大日經疏五曰：「第二誓耶，譯為勝頂。」秘藏記末曰：「勝佛頂，黃色，左手持蓮華，上有寶劍，圍火焰，右手執未開蓮華。」三、最勝佛頂，又云一字最勝佛頂輪王、最勝金輪佛頂、轉輪王佛頂、金輪佛頂（此有釋迦金輪與大日金輪，今乃釋迦金輪也）。此尊主如來八相中轉法輪之德，轉法輪之德，無比無上，故名為最勝佛頂。又擬法輪於世間之金輪，而以金輪為三昧耶形，故云金輪佛頂。大日經疏五曰：「第三微誓耶，此用多聲呼也，譯為最勝頂。」秘藏記末曰：「最勝佛頂，亦名金輪佛頂，黃色，左手執蓮華，上有金輪。」四、火聚佛頂，又作光聚佛頂、放光佛頂、火光佛頂。此尊主以光明攝聚眾生之德，故名。秘藏記作高佛頂。大日經疏五曰：「第四諦殊羅施，譯云火聚頂。」秘藏記末曰：「高佛頂，黃色，左手執蓮華，上有如意寶。」五、捨除佛頂，又作除障佛頂、摧碎佛頂、除業佛頂、除蓋障佛頂、尊勝佛頂等，主摧破一切煩惱之德。大日經疏五曰：「第五微吉羅拏，譯云捨除頂，是棄捨一切煩惱義，亦是摧碎義也。」此五佛為表釋迦如來五智之最勝者，無論何尊形，皆作轉輪王之形也。大日經疏五曰：「此是釋迦如來五智之頂，於一切功德中猶如輪王具大勢力，其狀皆作轉輪聖王形。謂頂有肉髻形，其上復有髮髻，即是重髻也，餘相貌皆如菩薩令極端嚴歡喜。」同十六曰：「五佛頂，其白繖佛頂以繖為印，勝佛頂以刀圍普，最勝佛頂以輪為印，除障佛頂以鉤為印（摧碎），火聚佛頂畫佛頂髻形。」梵１．Sitātapattra２．Jaya３．Vijaya４．Tejorāśi５．Vikīrṇa。（名數）與五佛頂尊同。[佛光大辭典]又作五頂輪王、如來五頂。指具有如來無見頂相功德之諸尊。即：(一)白傘蓋佛頂（梵  Usnīsa-sitātapattrā），又作白傘佛頂。(二)勝佛頂（梵 Usnīsa-jayā），又作勝頂。(三)最勝佛頂（梵 Usnīsa-vijayā），又作最勝頂。(四)光聚佛頂（梵 Usnīsa-tejorāśi），又作火聚佛頂、火聚頂。(五)除障佛頂（梵  Usnīsa-vikīrna），又作捨除頂。據大日經疏卷五載，五佛頂為釋迦如來五智之頂，其相貌呈菩薩形，頂為重髻。又大日經義釋卷七謂，白傘佛頂為如來眾相之頂；勝佛頂為如來大寂之頂；最勝佛頂為如來壽量祕密神通之頂；光聚佛頂為如來定慧光明之頂，能除暗障；除障佛頂為如來力無所畏神通之頂，能柔伏一切眾生之業垢。。另有以金輪、高佛頂取代最勝、除障二者，亦稱五佛頂。此外，奉五佛頂為本尊，以祈息災之修法，稱為五佛頂法，盛行於日本台密。〔大日經卷一、一字奇特佛頂經卷上、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌卷下、大日經疏卷十、卷十六、祕藏記卷末〕 p1094 [中華佛教百科全書]密教用語。表佛智之殊勝，象徵佛陀無見頂相之德的五佛。即白傘蓋佛頂、勝佛頂、最勝佛頂、光聚佛頂、除障佛頂。又稱五頂輪王或如來五頂。五佛頂出自胎藏界曼荼羅釋迦院，是釋迦如來五智之德，具輪王的大勢力。現轉輪聖王形，頂有肉髻，髻上復有髮髻。其餘相貌皆如菩薩，甚為莊嚴。五佛頂是將如來無見頂相分別為五而得的。即以如來頂相遍覆一切之用，名白傘蓋佛頂；其勝功德名勝佛頂；最勝功德名最勝佛頂；光用功德名光聚佛頂；除障之用名除障佛頂。另有一說除去最勝、除障，而代以金輪、高為五佛頂。《大日經義釋》卷七釋五佛頂，說白傘佛頂是如來眾相之頂。勝佛頂是大寂之頂。最勝佛頂是如來壽量祕密神通之頂，故名最勝。光聚佛頂是如來定慧光明之頂，能除暗障，因以得名。除障佛頂是如來力無所畏神通之頂，能柔伏一切眾生業垢，皆令清淨。此五佛頂，加上三佛頂（廣生、無邊際、發生）則成八佛頂。〔參考資料〕　《大日經》卷一；《菩提場所說一字頂輪王經》；《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》卷下；《大日經疏》卷十、卷十六；《大日經疏演奧鈔》卷五十三。

五佛頂三昧陀羅尼經
五佛頂三昧陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，唐菩提流志譯，說五佛頂尊之陀羅尼。

五佛頂尊
五佛頂尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五頂輪王。自釋迦如來頂上現出之五體如來也。見佛頂尊條。

五佛頂法
五佛頂法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）依菩提場所說一字頂輪王經，以金輪，白傘，光聚，高，勝，五佛頂尊為本尊而修之密法也。形像，一字頂輪王身為金色相，瞻仰如來，左手執開蓮華，於華臺上側，竪畫一金輪。右手揚掌，身背有圓光。白傘蓋佛頂身為金色相，視一字頂輪王，左手當胸，執開蓮華。於華臺上畫白傘蓋。右手執半開蓮華。身背有圓光。高佛頂身為金色相，瞻一字頂輪王，左手執弭惹布羅迦果，右手執青憂缽羅華，身背有圓光。光聚佛頂身為金色相，瞻一字頂輪王，左手執開蓮如意珠，身有圓光，作種種色。勝佛頂身亦金色相，瞻一字頂輪王，左手執開蓮華，於華臺上直竪畫劍。右手持如意珠。身背有圓光。此五頂王，面目熙怡，身狀一如菩薩。頭冠瓔珞，環釧衣服，以莊嚴之。皆跏趺坐於白蓮。其種子如其次第，為，三昧耶形，則輪傘佛心印弭惹布羅迦果劍也。[佛光大辭典]依菩提場所說一字頂輪王經，以金輪、白傘蓋、光聚、高、勝等五佛頂尊為本尊，為祈求息災或增益所修之密法。五佛頂尊皆呈金色相，所持之物各有不同，皆以頭冠、瓔珞、鐶釧、衣服莊嚴，跏趺坐白蓮。其中，一字頂輪王瞻仰如來，餘尊皆視一字頂輪王。其種子依次為  （bhrūj）、 （laj）、 （traj）、 （trūj）、 （śaj），三昧耶形則為輪、傘、佛心印、弭惹布羅迦果與劍。〔一字佛頂輪王經卷一、一字頂輪王念誦儀軌〕 p1094 [中華佛教百科全書]密教用語。為日本台密所修之行法。依《菩提場所說一字頂輪王經》所說，以金輪、白傘蓋、光聚、高、勝之五佛頂尊為本尊所修的祕法。其中，一字頂輪王，身金色相，瞻仰如來，左手執開蓮華，於華臺上側豎畫一金輪，右手揚掌，身背有圓光。白傘蓋佛頂，身金色相，視一字頂輪王，左手當胸執開蓮華，身背有圓光。高佛頂，身金色相，瞻一字頂輪王，左手執弭惹布羅迦果，右手執青憂鉢羅華，身背有圓光。光聚佛頂，身金色相，瞻一字頂輪王，左手執開蓮如意珠，身有圓光，作種種色。勝佛頂，也是身金色相，瞻一字頂輪王，左手執開蓮華，於蓮臺上直豎畫劍；右手執如意寶珠，身背有圓光。五佛頂，皆面目熙怡，身狀一如菩薩，以頭冠瓔珞鐶釧衣服莊嚴，跏趺坐於白蓮上。種子依次為「悖嚕吽」（bhrūṃ）、「攞」（laṃ）、「怛羅」（traṃ）、「咄嚕吽」（trūṃ）、「捨」（śaṃ）；三昧耶形依次為輪、傘、佛心印、弭惹布羅迦果、劍。此行法，日本桓武天皇時代，始由最澄令圓澄勤修，古來僅流傳於台密家之間。〔參考資料〕　《一字佛頂輪王經》卷一；《一字頂輪王念誦儀軌》；《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》卷上；《阿娑縛抄》卷五十四〈五佛頂法〉；《類聚三代格》卷二。

五佛頂經
五佛頂經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一字佛頂輪王經之異名。

五作業根
五作業根[佛學大辭典（丁福保）]（名數）數論「外道二十五諦之第七位，生五種作業之根也。一語具，為語之具，即口舌等；二手；三足；四小便處，即生殖器；五大便處。」唯識述記一末曰：「五作業根者：一語具、二手、三足、四小便處、五大便處。此中語具，謂語所須，口舌等是。此中手足，即分皮根少分為之。前取總皮（五知根中之皮根），今取支故。又此男女大遺根等有別作用，故別立也。」[佛光大辭典]梵語  pañca karmendriyāni。五種造作業之根。又稱五作根、五業根、五業。指數論二十五諦中第十四至十八等五諦。即：(一)舌根，又作語具、口聲，有言語作用。(二)手根，有執持作用。(三)足根，又作腳根，有行步作用。(四)男女根，又作人根、小便處，有戲樂與生子之作用。(五)大遺根，又作大便處，有除棄糞穢之作用。〔南本涅槃經卷三十五、外道小乘涅槃論、金七十論卷上、卷中、成唯識論述記卷一末、大乘義章卷六〕 p1095 [法相辭典（朱芾煌）]此數論師義。唯識述記四卷二十二頁云：五作業根者：一、語具，二、手，三、足，四、小便處，五、大便處。此中語具，謂語所須，口舌等是。此中手足，即分皮根少分為之。前取總皮，今取支故。又此男女大遺根等，有別作用，故別立也。

五使
五使[獅子吼站阿含經簡註]1.五種結使，指五下分結：身見、戒禁取見、疑見、貪、瞋。或 2.五天使：生、老、病、死、罪。？？[佛光阿含藏]包括五利使和五鈍使。使，煩惱之異名，能驅役眾生心神，致令流轉三界。十隨眠中，於理之推求，其性猛利之五種煩惱名五利使，推求任運之性鈍拙之五種煩惱名五鈍使。五利使：(一)有身見(sakkāya-ditthi)(巴)，(二)邊執見(antaggāha-ditthi)(巴)，(三)邪見(micchā-ditthi)(巴)，(四)見取(ditthi-parāmāsa)(巴)，(五)戒禁取(sīlabbata-parāmāsa)(巴)。五鈍使：(一)貪(rāga)(巴)，(二)瞋(patigha)(巴)，(三)癡(mūlha)(巴)，(四)慢(māna)(巴)，(五)疑(vicikicchā)(巴)。[阿含辭典（莊春江）]五種煩惱，即「身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見」之煩惱，或「貪、瞋、癡、慢、疑」。

五使者
五使者[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名文殊五使者，五種金剛使。即胎藏界曼荼羅文殊院中列位於主尊文殊菩薩左方之五童子也：一、髻設尼Keśinl，又作計設尼，繼室尼。二、鄔波髻設尼Upakeśini，又作烏波髻施儞，烏波髻施尼，優婆計設尼。三、質多羅Citra，又作質怛羅。四、地慧，梵名嚩蘇摩底Vasumati，又譯財慧。五、請召，梵名阿羯沙尼Akarṣaṇi，又譯鉤召，招召。大日經第一曰：「左邊畫五種與願金剛使。」大日經疏第五曰：「次作文殊五使者。」參照文殊條附錄。[佛光大辭典]又作文殊五使者、五種金剛使。即現圖胎藏界曼荼羅文殊院中，位於主尊文殊菩薩左方之五童子。係依大日經卷一具緣品之意，五童子皆列於文殊之左邊。五使者即：(一)髻設尼（梵   Keśinī），髮端嚴之義，表心智之清淨。(二)優波髻設尼（梵   Upakeśinī），優波，為亞、接近、隸屬之義。主文殊能施之三昧。(三)質多羅（梵   Citrā，雜色之義，主文殊普現色身之德。(四)嚩蘇摩底（梵   Vasumatī），財慧之義，又稱地慧。此尊妙慧任運自在。(五)阿羯沙尼（梵   Ākarsanī），譯作請召、鉤召、招召，鉤引眾生致達菩提。  然大日經疏卷五及阿闍梨所傳之曼荼羅圖位中，五使者分別安列於文殊之左右。又大日經謂，此等五使者之下各有一奉教者，現圖曼荼羅於文殊院南隅附近繪置之。〔大日經疏卷十、大日經義釋卷七、大日經疏演奧鈔卷十五、卷三十五〕 p1102 

五侍者
五侍者[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一侍香侍者，二侍狀侍者，三侍客侍者，四侍藥侍者，五侍衣侍者，是謂之五侍者。禪林之稱。（名數）一侍香，二侍狀，三侍客，四侍藥，五侍衣。見象器箋六。[佛光大辭典]禪林中，隨侍住持之左右而各司專職之五位侍者。即：(一)燒香侍者，又稱侍香，隨侍住持之上堂、小參、普說、開室、念誦、放參等。(二)書狀侍者，又稱侍狀，掌理住持書信之往還。(三)請客侍者，又稱侍客，接待住持之賓客。(四)衣鉢侍者，又稱侍衣，掌理住持之衣鉢資具。(五)湯藥侍者，又稱侍藥，朝暮供奉住持之飲食湯藥。五侍者中，燒香、書狀與請客等三侍者，稱為山門三大侍者。〔敕修百丈清規卷四西序頭首條、禪林象器箋卷六〕（參閱「侍者」3059） p1102 

五供
五供[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）五供養之略。

五供養
五供養[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五種之供養物也。修一座行法時，用以供養本尊：一塗香，二華鬘，三燒香，四飯食，五燈明。說見蘇悉地經供養品，理趣釋卷下等。[佛光大辭典]五種供養物。又作五供。密教修一座行法時，以五種供物供養本尊，即塗香、華鬘、燒香、飲食、燈明等。五供養加閼伽，稱為六種供養，為修一座行法所必供養者。此有理供養、事供養之別。於壇上布置供物，以三密加持而供養之，稱為事供養；不備供物，端身正坐而觀菩提心，以印契真言表供養之意，稱為理供養。又在本尊加持之前行供養，稱為前供養，散念誦之後而行供養，稱為後供養。 上舉六種供養，可配於六波羅蜜，即閼伽配檀波羅蜜，塗香配戒波羅蜜，華鬘配忍辱波羅蜜，燒香配精進波羅蜜，飲食配禪波羅蜜，燈明配般若波羅蜜。〔蘇悉地羯囉經卷下供養品、理趣釋卷下、金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌、大日經疏卷八、乳味鈔卷二〕 p1102 [中華佛教百科全書]密教於修法時，所供養本尊的五種供物，即塗香、華鬘、燒香、飯食、燈明（燃燈）。語出《蘇悉地羯囉經》卷下等。密教以為供養有事供養與理供養之別。事供養是在壇上布置供物，以三密加持而供養；理供養不備供物，行者但端身正坐觀菩提心，以印契、真言表供養之意。此外，在一座行法中，於本尊加持前展開供養，稱前供養；散念誦後供養，稱後供養。事供養的意義，略如下述︰(1)塗香︰表示清淨，象徵澄清菩提心中戲論之垢，除滅生死之惱熱。(2)華鬘︰是由慈悲生之意，表示此淨心種子於大悲胎藏中萬行開敷，莊嚴佛菩提樹。(3)燒香︰是遍至法界之義，表示一一功德由慧火所焚，解脫風所吹，普熏一切。(4)飯食︰是無上甘露不生不死之味，表示若此果德成就而服其味，即名入證。(5)燃燈︰是如來光明破闇之義，表示至果地時，心障都盡，轉無盡慧遍照眾生。總之，其寓意是以淨心為塗香，萬行為妙華，功德為燒香，果德為飯食，智慧為燈明。其次說理供養的印法。(1)塗香的印法是以左手握右腕，作施無畏之勢。伸五指代表五分法身的戒香，是由印流出塗香供養諸佛之義。又，此印安於額、口、心三處，是塗香於本尊額、口、心之意，漸次垂下表示本尊的三密融化涉入諸尊的三密，即具足身三、口四、意三，十無盡戒之功德。(2)華鬘的印法是內縛，立二風指，指端相拄而稍屈，離大指而立。二大、二風指表花籠，餘六指表花。即無漏七覺華流出種種華雲海，周遍法界微塵剎土，以成廣大供養之義。(3)燒香的印法是地、水、火指相背，二風指頭相拄，伸二空指。拄二風指是依據解脫風遍虛空法界之義，六指端稍開表香煙。即表依此印流出梵音氣雲海，周遍盡虛空微塵數之大會，於一一聖眾前供養種種香，同入法界體。(4)飯食的印法是鉢印，地、水、火、風、頭指相拄，空指附於風指側，代表食器。即由此印流出無量飯食雲海，周遍盡虛空微塵剎土一一聖眾之前，供養法喜與禪悅之食。(5)燈明的印法是以右手之空指壓地、水指之指甲，屈風指離火指背而立。火必依風而熾盛，若風勢強大近火，火反將為之所滅，故離風、火二指而立。即表由此印流出無量燈雲海，周遍盡虛空微塵剎土，一一燈明廣大，照耀諸佛之海會。就淺略義而言，五供養乃以接待貴賓之儀禮，來供養本尊聖眾，然就深祕義而言，則為住於成所作智之三昧而供養自身中的心王如來及諸尊以長養聖胎。以心佛及眾生三無差別故，供養自身佛一如供養已成就之諸佛而倍增法樂，供養眾生的本覺如來而增盛本覺的內熏力。因此《大日經疏》卷八云（大正39‧660a）︰「以如是種種法門供具供養心王如來，能令諸尊歡喜。」五種供養加閼伽，為六種供養。若擬配六波羅蜜，則為閼伽配檀波羅蜜，塗香配戒波羅蜜，華鬘配忍波羅蜜，燒香配精進波羅蜜，飯食配禪波羅蜜，燈明配般若波羅蜜。〔參考資料〕　《大日經疏》卷八；《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》；《十八道口決》；《乳味鈔》卷二；《傳法院流傳授私勘》卷一。

五俱倫
五俱倫[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛最初所度之五比丘也。此五人自過去世以來俱為同倫，故曰俱倫。案五俱倫或作五拘鄰，拘鄰者，五比丘第一阿若憍陳如之別譯也，然則俱倫，與俱鄰，皆為梵語，五比丘中以拘鄰為首，故略稱之謂五俱倫也。無量義經曰：「我起樹王詣波羅捺鹿野園中，為阿若拘鄰等五人，轉四諦法輪。」應法記曰：「鹿園在波羅奈國，佛始成道於中度五俱鄰開化之初。」法苑珠林十一曰：「菩薩於此鹿林，在五拘鄰比丘所。」[佛光大辭典]又作五俱輪、五拘隣、五俱隣。即佛陀成道之初，於鹿野苑最先度化之五比丘。依法華文句卷四之三，五比丘依序為憍陳如、額鞞、跋提、十力迦葉、摩男俱利。然「俱倫」一詞，其義不詳，一說此五人自過去世以來俱為同倫，故稱俱倫；或謂「俱倫」乃阿若憍陳如之別譯，又作拘隣，五比丘中以俱倫為首，故統稱之為五俱倫。〔法苑珠林卷十一、寂照堂谷響集卷四〕 p1127 

五俱意識
五俱意識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與五識共起之意識也。為四種意識之一。見意識條。又隨前五識而所起之識，即為第六之意識也。[佛光大辭典]唯識家謂與五識（眼、耳、鼻、舌、身）同時生起之意識。為四種意識之一。即指意識中之明了意識。明了意識與五識俱起，助五識生起現行，復能令五識明了取境，故稱五俱意識。〔成唯識論卷七、百法問答鈔卷一〕 p1128 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂當前五識現起時，意識一定隨同俱起。

五停四念
五停四念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五停心觀與四念處也。法華玄義三曰：「五停四念者，有定故言停，有慧故言觀，觀能翻邪，定能制亂。」[佛光大辭典]指五停心觀與四念處（住）。五停心觀，即不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀、數息觀。四念處，即身念處、受念處、心念處、法念處。法華玄義卷三（大三三‧七○七下）：「五停四念者，有定，故言停；有慧，故言觀。觀能翻邪，定能制亂。」（參閱「五停心觀」1144、「四念住」1708） p1145 

五停心位
五停心位[佛光大辭典]修五停心觀之階位。為七方便之第一位。於此階位修不淨、慈悲、緣起、界分別、數息等觀，調和多貪、多散等心，次第進入聖位。小乘認為自五停心位經過別相念住位而達總相念住位，此三位總稱為三賢。（參閱「五停心觀」1144） p1144 

五停心觀
五停心觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘三賢之第一，修五種之觀法而五種之過失停心也。是為聲聞乘入道之初。有二種，一種：一、不淨觀，觀境界不淨之相，停止貪欲之法。貪著心多之人修之。二、慈悲觀，向一切有情，觀可憐之相，而停止瞋恚之法。瞋恚多之人修之。三、因緣觀，觀十二因緣，三世相續之理，而停止愚痴之法。愚痴多之人修之。四、界分別觀，向諸法而分別六界或十八界，停止我見之法。我見多之人修之。五、數息觀，計呼吸數以停止散亂心之法。散心多之人修之。又一種：以第四之界分別觀與第三之因緣觀相似，省之而加觀佛。因觀佛之相好。能治一切之煩惱故也。業障多之人修之。淨影於大乘義章十二正明第一種，傍示第二種。曰：「問曰：有人諸患等分何以為治？成實法中十六特勝能為對治，依如觀佛三昧經中觀佛三昧能為對治，毘曇法中義亦同此，以佛相好非三毒境界故爾。」天台於四教儀、四念處、名第四觀為界方便，而舉第一種。於玄義、止觀即、為念佛觀，而舉第二種。圖示其次第並名字之不同，則如圖。[佛光大辭典]為息止惑障所修之五種觀法。又作五觀、五念、五停心、五度觀門、五度門、五門禪。即：(一)不淨觀（梵  aśubhā-smrti），乃多貪之眾生觀想自他色身之不淨而息止貪欲之心。如觀想死屍青瘀等相以對治顯色貪，觀想鳥獸噉食死屍以對治形色貪，觀想死屍腐爛生蟲蛆之相以對治妙觸貪，觀想死屍之不動以對治供奉貪，及觀想白骨之骨鎖觀以對治以上之四貪。(二)慈悲觀（梵  maitrī-smrti），又作慈心觀、慈愍觀。乃多瞋之眾生觀想由與樂拔苦而得之真正快樂，以對治瞋恚煩惱。(三)緣起觀（梵  idajpratyayatā-pratītyasamutpāda-smrti），又作因緣觀、觀緣觀。乃觀想順逆之十二緣起，以對治愚癡煩惱。(四)界分別觀（梵  dhātu-prabheda-smrti），又作界方便觀、析界觀、分析觀、無我觀。乃觀想十八界之諸法悉由地、水、火、風、空、識所和合，以對治我執之障。外道於身心常執為我而起我執，故於地、水、火、風、空、識六界起因緣假和合之分別，若觀無我，則能對治我執。此觀為聖道之方便，故稱界方便觀。(五)數息觀（梵  ānāpāna-smrti），又作安那般那觀、持息念。即計數自己之出息、入息，以對治散亂之尋伺，而令心念止持於一境，為散亂之眾生所修者。此外，五門禪經要用法中以念佛觀（梵  buddhānusmrti）取代界分別觀，而與其他四觀合稱為五門禪。所謂念佛觀，即念應身、報身、法身等三佛身，以次第對治昏沈暗塞障、惡念思惟障、境界逼迫障等三種障害。〔菩薩地持經卷三力種性品、俱舍論卷二十二、卷二十九、大毘婆沙論卷四十、瑜伽師地論卷二十六、順正理論卷五十九、大乘阿毘達磨雜集論卷十一、大乘義章卷十二、摩訶止觀卷七之二〕 p1144 [中華佛教百科全書]原始及部派佛教的重要修行方法。由此五種觀法，可藉以停止心之五種惑障，故名五停心觀。又作五停心、五度觀門、五門禪等名。即不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀、數息觀。一說以念佛觀取代界分別觀。(1)不淨觀（aśubhā-smṛti）︰謂觀自他色身不淨以息貪欲。貪重之人修之。依《俱舍論》卷二十二所載，觀死屍青瘀等相，治顯色貪；觀死屍遭鳥獸噉食，治形色貪；觀死屍腐爛生蛆，治妙觸貪；觀死屍不動，治供奉貪；又觀白骨的骨鎖觀，以上四貪皆治。依《次第禪門》卷四之說，九想觀治男女互相貪著的外貪；八背捨治緣自他身而起的內外貪；八勝處的大不淨觀治遍十方之依正的遍一切處貪。(2)慈悲觀（maitrī-smṛti）︰指對其他眾生作拔苦與樂想，以對治瞋恚障。瞋心重者修之。依《俱舍論》卷二十九之意，觀自行慈悲有七周，意即觀想對上親（父母師長）、中親（兄弟姊妹）、下親（朋友知識）、中人（非怨非親）、下怨（害下親者）、中怨（害中親者）、上怨（害上親者），給予佛、菩薩、聲聞、獨覺所受的真正快樂。依《次第禪門》所述，對驟然間所發不問可否的非理瞋，修眾生緣慈；對人實來惱我而起的實理瞋，修法緣慈；對以己所解為是，其他說行為非的諍論瞋，修無緣慈。這是大乘所說，小乘不舉眾生緣慈。(3)緣起觀（idaṃpratyayatā-pratītyasamu-tpāda-smṛti）︰又作因緣觀，謂觀十二緣起以治癡煩惱。(4)界分別觀（dhātu-prabheda-smṛti）︰又稱界方便、析界觀、無我觀，謂觀十八界一切法不外是地、水、火、風、空、識等六界和合而成，以對治我執。我見重者修之。這是觀聖道的方便，故稱界方便。(5)數息觀︰一作持息念、安那般那觀或阿那阿波那觀，安那是入息，阿波那是出息。數息觀即謂數出入息，以對治散亂之尋伺。散心多者修此法。依《俱舍論》卷二十二所載，此觀有六相，次第漸進。六相是數、隨、止、觀、轉、淨。「數」謂修此觀前先數入出息數，入五與出五，由一數到十，屢屢不斷。「隨」謂行者心念任隨息的出入而至。「止」謂安止心念於鼻端或眉間一處。「觀」謂觀想與息俱有的四大種及依之而住的心心所無我。「轉」謂進轉而至世第一法位。「淨」謂更進而入見道。此觀因有如此的勝用，故甚為重要。《次第禪門》卷五以此觀為三世諸佛入道的初門，並就數舉四說，即數出息、數入息、出入不定，依春夏秋冬定數。《四教儀集註》取第三義，《次第禪門》卷七、《法界次第》卷上以數、隨等為六妙門，而詳加說明。念佛觀謂多障眾生念佛治障的觀法。所治的障礙，《摩訶止觀》卷七之二說是睡障，《四念處》卷一說是逼迫障，《次第禪門》卷四說治三障。三障是(1)心昏沈無記的沈昏暗塞障，念應身三十二相以治之；(2)欲作五逆、十惡等的惡念思惟障，念報身力無畏以治之；(3)身痛、火焚、水溺等的境界逼迫障，念法身空寂無為以治之。這是大乘所說，小乘僅說念生身佛。關於五停心的次第，據《四教儀集註》卷中（本）所說，《析玄記》立不淨、慈悲、因緣、析界、數息的次第，《四教義》卷四立數息、不淨、慈悲、因緣、界方便，《四念處》卷一以界方便為第四，因緣為第五，《法華玄義》卷三之上、《止觀》卷七之二、《次第禪門》卷三之上，均以因緣為第四，念佛為第五，未立界方便，《四教儀》立不淨、慈悲、數息、因緣、念佛的次第。以上諸說皆以不淨或數息居首，乃由於此二觀最為重要。如《俱舍論》卷二十二說五停心時，亦僅釋此二觀為入修要門。五停心觀之義賅羅大小乘，通凡聖所修，小乘俱舍家特置於七加行的第一位。行者雖觀四諦妙理，求離苦得樂，貪等五種煩惱卻仍散動，如風中燈不能止住，無由而入，故先勤除此障。〔參考資料〕　《阿毗達磨雜集論》卷十；《瑜伽師地論》卷三十一；《華嚴孔目章》卷二；《大乘義章》卷十二；《大毗婆沙論》卷四十、卷一二七；《釋禪波羅蜜次第法門》卷三；關口真大編《佛教の實踐原理》；忽滑谷快天《禪學思想史》〈印度の部〉第二編。[佛學常見詞彙（陳義孝）]能使五種過失停止於心的觀法，亦即聲聞乘人在最初入道時所修的五種觀法。一、不淨觀，是觀察一切根身器界皆屬不淨，以停止貪欲。二、慈悲觀，是觀察一切眾生痛苦可憐之相，以停止瞋恚。三、因緣觀，是觀察一切法皆從因緣生，前因後果，歷歷分明，以停止愚痴。四、念佛觀，是觀察佛身相好，功德莊嚴，以停止業障。五、數息觀，是觀察呼吸出入之相，每一出入，皆暗數自一至十，以停止散亂。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄊㄧㄥˊ　ㄒㄧㄣ　ㄍㄨㄢ 佛教五種修行法。即不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀五種禪觀。此五種禪觀分別對治貪欲、瞋恚、愚痴、我見、散亂心五種汙染心。

五停心觀位
五停心觀位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七賢位之第一。修五停心觀法之位。

五健丈夫
五健丈夫[獅子吼站阿含經簡註]五種人。

五備
五備[佛光大辭典]指僧侶必備之五種條件。即：福、戒、博聞、辯才、深智。此五者具足則道業精進，未具足則流於凝滯。〔釋氏要覽卷中羅什答遠法師書〕 p1161 

五儀式
五儀式[阿含辭典（莊春江）]五種佩飾，即「寶劍、傘蓋、頭冠、柄端鑲有珠寶的拂塵、華麗的鞋」。

五優陀那經
五優陀那經[一切經音義（慧琳音義）]此云無問自說

五兀
五兀[獅子吼站阿含經簡註]削去五官的刑罰，又作「五刓」。「兀」形容光禿。[新集藏經音義隨函錄]五骨反

五兩
五兩[新集藏經音義隨函錄]舩上𠋫風羽也楚謂之五兩淮南子云綄繞桓浣工音亦作▆

五八十具
五八十具[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五戒，八戒，十戒，具足戒之略稱。即小乘諸律所說戒之總標也。四分律行事鈔資持記卷中三之三曰：「一切者，總收五八十具。」此其例也。其中五八兩種，為在家之戒，十具兩種，為出家之戒。[佛光大辭典]乃五戒、八戒、十戒、具足戒之略稱。為諸部律所說戒之總標。即優婆塞（近事）所受之五戒、優波婆沙（近住）所受之八戒、沙彌（勤策）所受之十戒、比丘（苾芻）所受之具足戒。其中五戒與八戒為在家戒，十戒與具足戒則屬出家戒。〔俱舍論卷十四、順正理論卷三十六、俱舍論光記卷十四、四分律行事鈔資持記卷中三之三〕 p1043 

五八尊
五八尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）千手觀音即千體之觀音也。以之配於二十五有每一有有四十手即四十體之觀音，稱之為五八尊。見千光眼觀自在菩薩秘密法經。[佛光大辭典]指千手觀音。據千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、千光眼觀自在菩薩祕密法經載，觀世音菩薩於過去聞廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼，誓願濟度一切眾生，而現千手千眼。千手觀音即千體之觀音，以之配於三界之二十五有，則於每一有皆以四十手而施予濟度，即四十體之觀音，四十為五、八相乘之數，故稱為五八尊。 p1043 

五八識
五八識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眼等五識與第八阿賴耶識也。此二種識俱為現量，無我法之二執者。至佛果時，同時五識為成所作智，八識為大圓鏡智。[佛光大辭典]眼、耳、鼻、舌、身等五識與第八阿賴耶識。五八識皆屬現量，無我法二執，於證達佛果時，眼等五識轉為成所作智，為利益一切凡夫二乘類成種種變化事之智；阿賴耶識轉為大圓鏡智，又稱一切種智，為如來萬德之總本。〔成唯識論卷十、百法問答鈔卷八〕 p1043 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五識與八識。五識是眼、耳、鼻、舌、身；八識即第八阿賴耶識。

五六語
五六語[南山律學辭典]子題：五語、六語行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分，五語者：色、受、想、行、識，無我也。六語者：眼、耳、鼻、舌、身、意，無常也。」（事鈔記卷二二‧二七‧六）

五兵
五兵[一切經音義（慧琳音義）]周禮司兵掌五兵鄭眾曰五兵者戈殳矛戟無夷也步卒五兵則無無夷而有弓矢也[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄅㄧㄥ, 1.五種兵器。指戈、殳、戟、酋矛、夷矛。《周禮．夏官．司兵》：「掌五兵五盾」句下漢．鄭玄．注：「五兵者，戈、殳、戟、酋矛、夷矛也。」2.三國時代，魏置五兵尚書之官。五兵指中兵、步兵、騎兵、別兵、都兵。3.泛指軍隊。《戰國策．齊策五》：「彼明君察相者，則五兵不動而諸侯從。」《舊唐書．卷二．太宗本紀上》：「若軒轅善用五兵，即能北逐獯鬻。」

五具足
五具足[佛學大辭典（丁福保）]（物名）花瓶一雙，蠟燭臺一雙，與香爐之五個佛具。[佛光大辭典]指佛前之供養器具。置水插花之花瓶、點燈用之燭臺及燒香用之香爐，稱為三具足。而花瓶、燭臺各一對，香爐一只，則合稱為五具足。（參閱「四具足」1703） p1103 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五種供佛的器具，即花瓶一雙，蠟蠋台一對，香爐一個。

五出要界
五出要界[阿含辭典（莊春江）]五個出離世間的要素，即出離於「欲、瞋恚、嫉妒、色、身見」，參看「出要」、「界」。

五出離界
五出離界[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十四卷十一頁云：五出離界者：云何為五？具壽當知；諸有多聞聖弟子眾，具猛利見。若念諸欲；便於諸欲，心不趣入，不信樂，不安住，無勝解，卷縮不伸，棄捨而住，厭惡毀呰，制伏違逆；如燒筋羽，卷縮不伸。如是多聞聖弟子眾，具猛利見，若念諸欲；便於諸欲，心不趣入。乃至廣說。若念出離；便於出離，深心趣入，信樂安住，有勝解，不卷縮，恆舒泰，心不厭毀，任運現行，其心安樂，易善修習。於諸欲緣所起諸漏損害熱惱，皆得解脫。從彼起已；離繫解脫不受彼因彼緣諸受。如是名為於欲出離。於恚無恚，於害無害，於色無色，應知亦爾。具壽當知；諸有多聞聖弟子眾，具猛利見。若念有身；便於有身，心不趣入，不信樂，不安住，無勝解，卷縮不伸，棄捨而住，厭惡毀呰，制伏違逆；如燒筋羽，卷縮不伸。如是多聞聖弟子眾，具猛利見。若念有身；便於有身，心不趣入。乃至廣說。若念有身滅涅槃；便於有身滅涅槃，深心趣入信樂安住，有勝解，不卷縮，恆舒泰，心不厭毀，任運現行，其心安樂，易善修習，於有身緣所起諸漏損害熱惱，皆得解脫。從彼起已；離繫解脫。不受彼因彼緣諸受。如是名為有身出離。如彼卷十一頁至十五頁廣釋。

五刀
五刀[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）有人為王所逼走曠野，有旃陀羅五人各持刀逐其人。五刀譬人之五陰也。見涅槃經二十三，雜阿含經四十三。[佛光大辭典]譬喻五陰。據北本涅槃經卷二十三載，有人受王所逼而逃，有五旃陀羅（梵   candāla，巴同。譯作屠者、執暴惡人等）持刀追逐其後。此五刀譬喻人之色、受、想、行、識等五陰。〔雜阿含經卷四十三〕 p1043 

五分
五分[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）無著菩薩之著論有五部。對於十支論，故曰五分。見五部大論條。又五分法身也。見五分法身條。[佛光大辭典](一)謂無著所著之五部大乘論。相對「十支論」之名，故稱五分。即瑜伽師地論、分別瑜伽論、大乘莊嚴經論、辯中邊論頌、金剛般若論。（參閱「五部大論」1156） (二)指戒、定、慧、解脫、解脫知見等五分法身。 p1065 

五分作法
五分作法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）詳見五支作法條。

五分十支
五分十支[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所依之論，無著所造之五大論與世親所造之十支論也。[佛光大辭典]五大論與十支論之合稱。為法相宗所依之根本論著。五大論即瑜伽師地論、分別瑜伽論、大乘莊嚴經論、辯中邊論頌、金剛般若論。十支論即百法明門論、大乘五蘊論、顯揚聖教論、攝大乘論、阿毘達磨雜集論、辯中邊論、二十唯識論、三十唯識論、大乘莊嚴經論、分別瑜伽論。〔瑜伽論記卷一上、成唯識論了義燈卷一本〕（參閱「十支論」401、「五部大論」1156） p1065 

五分律
五分律[佛學大辭典（丁福保）]（書名）彌沙塞部和醯五分律之略名。五部律中彌沙塞部之律本也。[佛光大辭典]凡三十卷。全稱彌沙塞部和醯五分律，略稱彌沙塞部律。收於大正藏第二十二冊。係佛入滅後三百年頃，自上座部系統分出之化地部（彌沙塞部）所傳之戒律。據高僧法顯傳所載，法顯於師子國（錫蘭）攜回本書之梵本，劉宋時，佛陀什、竺道生等共同譯出。因由五部分組成，故稱五分律。其中規定比丘戒二百五十一條，比丘尼戒三百七十條。據近人研究，此律與南傳巴利文律藏在內容上極為接近。〔佛本行集經卷二、出三藏記集卷三、大唐西域記卷十二〕 p1067 

五分戒
五分戒[佛光大辭典]優婆塞戒之五種類。由受持戒法之多寡分為：(一)一分戒，受三歸依已，受持一戒。(二)少分戒，受三歸依已，受持二戒。(三)無分戒，受三歸依已，受持二戒而破其中之一戒。(四)多分戒，受三歸依已，受持三或四戒。(五)滿分戒，受三歸依已，受持五戒。〔優婆塞戒經卷三〕 p1065 [中華佛教百科全書]將戒法依受持的多寡分為五種類別。即一分戒、少分戒、無分戒、多分戒及滿分戒五種。《優婆塞戒經》卷三（大正24‧1049a）︰「若受三歸受持一戒，是名一分。受三歸已受持二戒，是名少分。若受三歸持二戒已，若破一戒，是名無分。若受三歸受持三、四戒，是名多分。若受三歸受持五戒，是名滿分。」此外，也有分為四類或三類者，如《正法念處經》卷四十四將優婆塞的持戒分為四種︰一分行者，唯持一戒；半分行者，謂取三戒，行於三戒；數數行者，不常受戒；一切行者，受持五戒。而善導《觀無量壽佛經疏》卷二〈序分義〉謂三歸戒、五戒、八戒、十善戒、二百二十戒等，並謂（大正37‧259c）︰「一一戒品中亦有少分戒、多分戒、全分戒也。」〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一二四；《俱舍論》卷十四；《成實論》卷八〈五戒品〉；《菩薩瓔珞本業經》卷下；《觀經疏傳通記》。

五分戒本
五分戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）彌沙塞五分戒本之略名。彌沙塞部五分律之戒經也。

五分比丘尼戒本
五分比丘尼戒本[中華佛教百科全書]一卷。梁‧釋明徽撰。收在《卍正藏》第十九冊。內容係依佛陀什譯《彌沙塞五分律》及《彌沙塞五分比丘戒本》，而羅列八波羅夷法、十七僧伽婆尸沙法、三十尼薩耆波逸提法、二一０波逸提法、八波羅提提舍尼法、一百眾學法，共計三七三戒，然缺七滅諍法。《開元釋教錄》卷六云（大正55‧538a）︰「檢此戒中，眾學之後無七滅諍，律本雖略，准義合安，豈可尼僧有諍不殄。祇律正文與僧同有，故彼律第四十云︰眾學法中，唯除污草及水。七滅諍法，隨順法，並同比丘，彼師不安，理不通也。」關於七滅諍法，諸部尼戒本皆有，獨本書缺錄，智昇所論誠是。本書撰者之生平事蹟不詳。《麗藏》作明徵、《聖語藏》〈貞元釋教錄〉中作明徹。若為明徹，則《續高僧傳》有傳。

五分比丘戒本
五分比丘戒本[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反

五分法身
五分法身[獅子吼站阿含經簡註]無學聖者所具備的五種功德，包括戒、定、慧、解脫、解脫知見。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以五種功德法成佛身，故曰五分法身。小乘以之為三身中之法身：一、戒，謂如來口意三業離一切過非之戒法身也。二、定，如來之真心寂靜，離一切妄念，謂之定法身。三、慧，如來之真智圓明，觀達法性，謂之慧法身。即根本智也。四、解脫，如來之心身，解脫一切繫縛，謂之解脫法身。即涅槃之德也。五、解脫知見，知已實解脫，謂之解脫知見法身。即後得智也。此五者有次第，由戒而生定。由定而生慧。由慧而得解脫。由解脫而有解脫知見。前三者。就因而受名。後二者。就果而付名。而總是佛之功德也。以此五法成佛身，則謂之五分法身。大乘義章二十本曰：「此五種分別為分，法是其軌則之義，此之五種成身之軌，故名為法。身者是體，此五佛體，故名為身。」行宗記一上曰：「五分法身者，戒定慧從因受名，解脫解脫知見從果受號。由慧斷惑，斷惑惑無之處名解脫。出纏破障，反照觀心名解脫知見。」濟緣記三下曰：「五法成身，故名為分。」王介甫金陵話錄曰：「五分法身，所謂戒、定、慧、解脫、解脫知見、此五者，皆以超出五陰故。戒，超色陰；定，超受陰；慧，超想陰；解脫，超行陰；解脫知見，超識陰。」[佛光大辭典]又作無漏五蘊、無等等五蘊（梵  asamasama-pañca-skandha）。乃大小乘之無學位（最高之悟境），即佛及阿羅漢之自體所具備之五種功德。按小乘佛教之解釋，俱舍論光記卷一末所舉，即：(一)戒身（梵  śīla-skandha），又作戒蘊、戒眾、戒品。即無漏之身語業。(二)定身（梵  samādhi-skandha），又作定蘊、定眾、定品。即無學之空、無願、無相等三三昧。(三)慧身（梵  prajñā-skandha），又作慧蘊、慧眾、慧品。即無學之正見、正知。(四)解脫身（梵   vimukti-skandha），又作解脫蘊、解脫眾、解脫品。即與正見相應之勝解。(五)解脫知見身（梵  vimukti-jñāna-darśana-skandha），又作解脫所見身、解脫知見蘊、解脫知見眾、解脫知見品。即無學之盡智、無生智。其中，解脫身與解脫知見身，合稱為解知見。蓋小乘之無學位所證得之盡智、無生智為解脫知見，此於佛教教團中，本被視為抑制肉體與精神之慾望，以便能夠靜心、磨鍊智慧，而從一切束縛中解脫之法門；並且自己能意識到解脫後之清淨無染，而顯示出進入所謂之悟境。  次按大乘佛教之解釋，見於慧遠之大乘義章卷二十本，佛之自體所具備之五種功德，即：(一)戒身，指如來之身、口、意三業遠離一切過非之戒法身。(二)定身，謂如來之真心寂靜，自性不動，遠離一切妄念，稱為定法身。(三)慧身，謂如來之真心體明，自性無闇，觀達法性，稱為慧法身，即指根本智。(四)解脫身，謂如來之自體無累，解脫一切繫縛，稱為解脫法身。(五)解脫知見身，謂證知自體本來無染，已實解脫，稱為解脫知見法身。同書又舉出關於五分法身名義之解說：「分」為因，而上記之五種為成身之因，故稱為「分」；「法」為自體，而上記之五種為無學之自體，故稱為「法」；又「法」是軌則之義，上記之五種為成身之軌，故稱為「法」；「身」者是體，而上記之五種為諸佛之體，故稱為「身」；又以眾德聚積之義，故亦稱為「身」。  五分法身之次第歷然，由戒而生定，由定而生慧，由慧而得解脫，由解脫而有解脫知見。戒、定、慧三者就因而受名，解脫、解脫知見二者就果而付名，然此五者均為佛之功德。以此五法而成佛身，則稱為五分法身。此外，俱舍論卷一載，戒蘊為色蘊所攝，其餘四蘊為行蘊所攝。又智顗之請觀音經疏舉出，轉色、受、想、行、識之五陰，則順次可得戒身、定身等之五分法身。  又密教之五分法身中，戒指生佛不二、六大無礙之三昧耶戒；定指安住於生佛不二之大決定心；慧指自覺明了六大無礙之理之智慧；解脫指自悟已明六大無礙之理，而隔執之縛忽然解脫之位；解脫知見，指自明已無隔執之縛之知見。〔雜阿含經卷二十四、卷四十七、長阿含經卷九、增一阿含經卷二、卷十八、卷二十九、僧伽羅剎所集經卷下、觀普賢菩薩行法經、菩薩瓔珞本業經卷上、佛地經論卷四〕 p1066 [中華佛教百科全書]指大小乘無學位（佛與阿羅漢）所具備的五種功德。即戒（śīla）、定（samādhī）、慧（prajñā）、解脫（vimukti）、解脫知見（vimukti-jñāna-darśana）。又作無等等五蘊、無漏五蘊。此中，據小乘佛教所述，戒蘊係以有防非止惡功能的道俱戒之無表為體；定蘊以於無學中之空、無相、無願之三摩地為體；慧蘊以無學之正見、正智為體；解脫蘊指無學位中與盡智、無生智及無學之正見相應的勝解心所；解脫知見者，以已斷苦乃至已修道之盡智，及知已斷不復更斷，乃至已修不復更修的無生智為體。前三通有學位，後二則非無學位不起，故謂無漏五蘊為無學位所具者。《大毗婆沙論》卷三十三云（大正27‧172a）︰「無學相續中無漏身語業名無學戒蘊。云何無學定蘊﹖答︰無學三三摩地，謂空、無願、無相。（中略）云何無學慧蘊﹖答︰無學正見智。（中略）云何無學解脫蘊﹖答︰無學作意相應心，已勝解，今勝解，當勝解，謂盡無生無學正見相應勝解，此蘊所攝故，非無學解脫，謂一切法中，二法名解脫，一者擇滅，即無為解脫，二者勝解，即有為解脫，於境自在立解脫名，非謂離繫。云何無學解脫智見蘊﹖答︰盡智、無生智。問︰何故此二智名解脫智見蘊﹖答︰解脫身中獨有此故，最能審決解脫事故。」其中，關於勝解，《俱舍論光記》卷四廣分別勝解有二種︰(一)於所緣定決定印可，(二)於所緣境心自在轉，不為境界所礙。今之解脫蘊，乃指後者之有為解脫。《俱舍光記》卷一（末），嘗就解脫知見之名義釋云（大正41‧32b）︰「言解脫知見者，即智名見，故名智見，緣解脫涅槃故名解脫知見。」此五蘊於色、受、想、行、識之五蘊中，第一既是指無表色之色蘊，餘四則應攝於行蘊中。餘四中，慧蘊及解脫知見蘊，均以慧為體。其次，大乘佛教之解釋，慧遠《大乘義章》卷二十〈五分法身義）云（大正44‧850c）︰「此之五種，義通因果，經中多就無學說之，無學之中統通大小。今論佛德，所言戒者，據行方便防禁名戒，防禁諸過永令不起，就實以論，法身體淨，無過可起，故名為戒。所言定者，據行方便息亂住緣，目之為定，就實而辨，真心體寂，自性不動，故名為定。所言慧者，據行方便觀達名慧，就實以論，真心體明，自性無闇，目之為慧。言解脫者，據行方便免縛名脫，就實而辨，自體無累，故曰解脫。解脫知見者，據行方便知己出累，名解脫知見，就實以論，證窮自實知本無染，名解脫知見。」而於解釋五分法身之名義時云（大正44‧850c）︰「此之五種分別名分。又分是因，此之五種成身之因，故名為分。法名自體，此之五種無學自體，故名為法。又法是其軌則之義，此之五種成身之軌，故名為法。身者是體，此五佛體，故名為身。又德聚積亦名為身。」又，智顗在《請觀音經疏》中謂，轉色等五蘊，則順次可得五分法身。此外，以香譬喻五分法身，謂之五分香。《集諸經禮懺儀》卷上云（大正47‧464a）︰「戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香，光底臺遍法界，供養十方無量佛，見聞普熏證寂滅。」《釋氏要覽》卷上云（大正54‧276a）︰「戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥。」密教有修法之前以塗香塗五指，並觀想由之除去自身垢穢，發顯本有五分法身的說法。關於此義，《乳味鈔》卷一有詳細的說明。〔參考資料〕　《增一阿含》卷二、卷十八；《長阿含》卷九；《觀普賢菩薩行法經》；《僧伽羅剎所集經》卷下；《大智度論》卷二十一、卷二十二、卷八十七；《成實論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]以五種的功德法，成就佛身，叫做五分法身。一、戒法身，謂如來三業，離一切的過失。二、定法身，謂如來真心寂滅，離一切的妄念。三、慧法身，謂如來真智圓明，通達諸法的性相。四、解脫法身，謂如來的身心，解脫一切的繫縛。五、解脫知見法身，謂如來具有了知自己實已解脫的智慧。

五分法身香
五分法身香[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、戒香，謂自心中無過失，無罪惡，無嫉賢妒能的心理，無慳貪瞋忿的念頭，無劫掠殺害的意圖。二、定香，謂看到一切善惡境相之時，自心不會散亂。三、慧香，謂自心無障無礙，常以智慧觀照自己的真如自性，不造作一切罪惡之事，雖是修行種種善事，但心中不執著所作的善行，尊敬上輩，體念下人，憐憫孤苦，救濟貧窮。四、解脫香，謂自心在外境上無所攀緣，不想善，不想惡，安然自在，沒有罣礙。五、解脫知見香，謂自心既於善惡都無所攀緣，但也不可以沉落斷空頑守枯寂，應當廣泛參學多多聞法，認識自己的本心，通達諸佛的道法，從初發心一直到圓滿菩提時，真如自性毫不變易。香的意義，是以智慧火燒那抽象無價真香，這是真實的莊嚴佛身，這是真實供養如來。這五分香，皆從自性上說，皆從功德上修，也就是從自證自性法身來成如如佛。

五分羯磨一卷
五分羯磨一卷[新集藏經音義隨函錄]內題云[弓*(乞-乙+小)]沙塞羯磨

五分香
五分香[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以香譬五分法身也。一戒香，二定香，三慧香，四解脫香，五解脫知見香。[佛光大辭典]以香比喻五分法身。無學聖者於自身成就之五種功德法，稱為五分法身。即：戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，以香喻之，則稱為戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香。 p1067 

五刖
五刖[新集藏經音義隨函錄]五骨五越二反断也

五別境
五別境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為五位百法中欲，勝解，念，定，慧之五心所。緣各別之對境緣而起。故名別境。[佛光大辭典]唯識家所立六位心所之一。即緣別別之境所生之五種心所。指欲（梵   chanda）、勝解（梵 adhimoksa）、念（梵 smrti）、定（梵 samādhi）、慧（梵 prajñā）。此五種心所通於善、惡、無記三性及三界九地而起，具一切性與一切地二義，而無一切時與一切俱之二義。其中，雖定、慧二者為同一境轉，但欲、勝解、念等為別境轉，故係就多分而稱為別境。依百法問答鈔卷一載，心若緣所樂之境時為欲心所，緣決定之境時為勝解心所，緣所觀之境時為定、慧二心所，緣所曾受之境時則為念心所。以其緣別別之境而生，故稱為別境心所。  唯識家除五別境外，另立作意、觸、受、想、思為五遍行，薩婆多部則將五別境與五遍行等十心所立為大地法。又依唯識家正義，五別境中，欲、勝解、念、定等除第七、第八識外，與前六識相應；慧與前七識相應，與第八識不相應。〔成唯識論卷五、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、成唯識論述記卷五末〕 p1095 

五利使
五利使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十使中之前五者，身見等之五見也。此五見由迷於四諦之理性而起。為惑性之銳者，故名利使。即見修二惑中之見惑，於見道一時斷之者。見五見條。[佛光大辭典]梵語  pañca-drstayah。又作五染污見、五僻見、五見。利使，係迷於「理」之惑。利，指其性體猛利；使，有驅役之義，為諸惑之總稱。五利使，乃指五種迷於「理」而起之惑。即：(一)有身見，不知吾身乃五蘊之假和合，而執著實有我身。(二)邊執見，執著我於死後斷絕，或死後常住不滅等二種邊見。(三)邪見，謂實無四諦因果之理，抱持此一見解，則惡不足恐，善不足好，乃邪見中之最邪者。(四)見取見，以低劣之知見，而思劣事為優勝。(五)戒禁取見，以各種非道、不如法之戒禁為生天之因，或涅槃之道，例如牛戒、雞戒、狗戒等。使，為煩惱之異名；上述五項惑見，皆起於對「理」之推求，其性極猛利，故總稱五利使。〔大毘婆沙論卷四十九、俱舍論卷十九、成實論卷十、雜阿毘曇心論卷四、成唯識論卷六、大乘義章卷六、俱舍論光記卷十九〕（參閱「煩惱」5515） p1096 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五種急性的煩惱，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、見十使條。

五利使‧五鈍使
五利使‧五鈍使[中華佛教百科全書]即十使，又稱十大惑，或十隨眠。「使」是煩惱的異名，在十根本煩惱中，前五者（即身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見）是迷四諦之理而起，為惑性之猛利者，故名五利使；後五者（即貪、瞋、癡、慢、疑）中，尤以貪瞋癡慢四者主要是迷執於世間事物而起之惑，性分遲鈍，故名五鈍使。蓋此五利五鈍之名，乃舊譯家弘論師所說，不為新譯家所用。關於此十使，《大乘義章》卷六云（大正44‧584b）︰「依如毗曇，前五是利，推求性故。後五是鈍，非推求故。若依成實，總相粗分相同毗圖片            ┌虛空無為    ┌眼              ┌受    ┌無為法┤擇滅無為    │耳              │想    │      └非擇滅無為  │鼻              │思    │                    │舌              │觸    │                    │身        ┌──┤欲    │      ┌色法────┤意        │    │慧    │      │            │色        │    │念    │      │            │聲        │    │作意    │      │            │香        │    │勝解    │      │            │味        │    └三摩地    │      │            │觸        │    ┌信    │      │            └無表色    │    │勤五位┤      │心法                    │    │捨七十│      │            ┌遍大地法─┘    │慚五法│      │            │            ┌─┤愧    │      │            │            │  │無貪    │      │            │大善地法──┘  │無瞋    │      │            │                │不害    │      │            │                │輕安    │      │            │                └不放逸    │      │            │                ┌無明    │      │            │                │放逸    └無為法┤心所有法──┤大煩惱法────┤懈怠            │            │                │不信            │            │                │惛忱            │            │                └掉舉            │            │大不善地法──  ┌無慚            │            │                └無愧            │            │                ┌忿            │            │                │覆            │            │                │慳            │            │                │嫉            │            │小煩惱地法───┤惱            │            │                │害            │            │                │恨            │            │                │諂            │            │                │誑            │            │                └憍            │            │                ┌惡作            │            │                │睡眠            │            └不定地法────┤尋            │                              │伺            │            ┌得              │貪            │            │非得            │瞋            │            │同分            │慢            │            │無想果          └疑            │            │無想定            └心不相應法─┤滅盡定                          │命根                          │生                          │住                          │異                          │滅                          │名身                          │句身                          └文身曇。以實細論，前五唯利，後五種中，貪瞋慢疑一向是鈍，無明不定。若就五見以說無明，無明是利，彼說邪明為無明故。故就餘說者，無明是鈍。大乘法中俱有此相。若復通論，十使之中，俱有利鈍，數起名利，不數名鈍。」此中，毗曇之說乃就見、非見論利鈍之別，以推求為利，非推求為鈍；成實之說（《成實論》卷九〈無明品〉）則認為無明有邪明（邪分別）與明無（缺乏「明」）兩種，而邪見等皆由邪明生，故以邪明為利，餘之明無為鈍。〔參考資料〕　《俱舍論》卷十九；《成實論》卷十一；《成唯識論》卷六；《成唯識論述記》卷九。

五刻
五刻[一切經音義（慧琳音義）]古文[月*刖]同苦則反刻削也刻畫也經文中刀劒等刻削之是也經文作[刓-二+一]非也

五則法問
五則法問[佛光大辭典]法問，指佛法上之問答論議。日本曹洞宗於四月或十月之十六至二十等五日間，行每日一則之法問論議，稱為五則法問。其中，十六日為法幢師，十七日為首座，十八日為書記，十九日為副司，二十日為知客之法問。〔諸宗階級卷上、洞上行事軌範卷中〕 p1118 

五則法門
五則法門[佛學大辭典（丁福保）]（行事）曹洞宗由四月十六日，或十月十六日五日間所修之法問論議也。

五力
五力[獅子吼站阿含經簡註]由五根實修而發揮出的具體力量，即：(1)信力、(2)精進力、(3)念力、(4)定力、(5)慧力。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五種之魔力也，即五塵是。止觀輔行八曰：「增一云：魔有五力，所謂五塵，佛聖弟子一力能拒，謂不放逸。」又（名數）三十七道品之一。信、精進、勤念、定、慧之五根增長，有治五障之勢力者：一、信力，信根增長，破諸邪信者。二、精進力，精進根增長，能破身之懈怠者。三、念力，念根增長，能破諸邪念者。四、定力，定根增長，能破諸亂想者。五、慧力，慧根增長，能破三界諸惑者。見法界次第中之下。智度論十九曰：「五根增長，不為煩惱所壞，是名為力。」又曰：「天魔外道不能阻壞，是名為力。」梵語出名義大集四一。又一、定力，一切禪定之力。二、通力，一切神通之力，是定力之結果也。三、借識力，色界二禪天以上，總無眼等五識，若有必用，則得以通力自由起初禪天之五識，謂之借識力。四、大願力，佛菩薩之大誓願力。五、法威德力，佛法之威德力。此五種之力，不可思議，非現比二量之境界，故唯識論中以之決一切諸法性相，獨不判此五力。宗鏡錄四十八曰：「有五力唯識不判：一定力，二通力，三借識力，四大願力，五法威德力。」又，一切通力中，中有之業通力最強，此五力亦不能遮止之，故謂之五力不可到。見三藏法數二十五。（名數）說見本條。[佛光阿含藏]五力(pañca balāni)(巴)，五根增長，具大力用，不為他法所伏，而能摧伏他法(疑惑、懈怠等)，依此五法修行，能得五種力量。五力，指信力、進力、念力、定力、慧力。[阿含辭典（莊春江）]信力、精進(活力)力、念力、定力、慧力。[佛光大辭典]梵語  pañca balāni，巴利語同。指五種力用。(一)三十七道品中之第五科。即由信等五根之增長所產生之五種維持修行、達到解脫之力量。(一)信力（梵  śraddhā-bala），對三寶虔誠，可破除一切邪信。(二)精進力（梵  vīrya-bala），修四正勤，可斷除諸惡。(三)念力（梵  smrti-bala），修四念處以獲正念。(四)定力（梵  samādhi-bala），專心禪定以斷除情欲煩惱。(五)慧力（梵  prajñā-bala），觀悟四諦，成就智慧，可達解脫。此五者均有破惡之力，故稱為「五力」。其內容與五無漏根相同，為佛教之實踐道。其實踐上，係由前者循序漸進至於後者。〔雜阿含經卷二十六、大智度論卷十九、大毘婆沙論卷一四一、俱舍論卷二十五、法華玄義釋籤卷一、法界次第初門卷中之下〕（參閱「五根」1137）  (二)如來說法之五種力用。(一)言說力，如來雖說三世垢淨、世出世、有罪無罪、有漏無漏、有為無為等種種法，而此言說如幻人之說，無有決定，乃至如虛空而無生滅，其言說即不言說。(二)隨宜力，如來隨宜而為種種說法。如說垢法為淨法，或說淨法為垢法；說生死即涅槃，或說涅槃即生死。(三)方便力，如為令眾生行布施，而說布施為得大富之因。(四)法門力，如說六根等諸法皆是解脫之門。(五)大悲力，如來為使眾生信解諸法無我，起三十二種大悲廣為說法。〔思益梵天所問經卷二、持心梵天所問經卷一、勝思惟梵天所問經卷二、華嚴經探玄記卷三〕  (三)唯識不判之五種力用，又作五力難判。(一)定力，如來之大寂定力能普應十方。(二)通力，如來之神通力變化無窮，隨感而應。(三)借識力，二禪以上無尋伺、語言，若欲說法應用，則借初禪之眼、耳、身三識而成己用。(四)大願力，如來之大願力能度曠劫眾生。(五)法威德力，指如來之應化威德力，演一音則普應群機，施一法則眾魔皆伏，利生無盡，功德難量。此五力皆為不可思議之勝用，與識法不相應，故稱唯識不判之五力。〔宗鏡錄卷四十八、大明三藏法數卷二十五〕  (四)那先比丘經所立之五力。即制眼、制耳、制鼻、制口、制身等五種力量。 p1043 [中華佛教百科全書]指五種力用。有三說︰(一)指三十七道品之第五科︰謂發生聖道之力用有五種，即信力（śraddha-bala）、精進力（vīrya-b.）、念力（smṛti-b.）、定力（samādhi-b.）、慧力（prajñā-b.）。所謂信力，指於如來所修植淨信，不為沙門、婆羅門或餘世間等所引奪。精進力，指為永斷已生之不善法，而生策勵，乃至廣說四種正斷。念力，指於內心住循身觀，乃至廣說四種念住。定力，指離欲惡不善之法，乃至廣說四種靜慮。慧力，指如實了知苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦及趣苦滅道聖諦。將此五者總名為力，有多說。《大毗婆沙論》卷一四一云（大正27‧726b）︰「五根者，謂信根、精進根、念根、定根、慧根；五力亦爾。（中略）問︰何緣此五名根名力﹖答︰能生善法故名根，能破惡法故名力。有說︰不可傾動名根，能摧伏他名力。有說︰勢用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別，下位名根，上位名力。若以實義，一一位中皆具二種。」至於五根之外別立五力的原因，《大乘阿毗達磨雜集論》卷十說所緣境界自體等雖與根相似，然果有差別。即不可屈伏義有差別，故別立力分。又五力採信等之次第是由於它們有展轉相生之義，關於此，《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132c）︰「信等何緣次第如是﹖謂於因果先起信心為果修因，次起精進，由精進故念住所緣，由念力持心便得定，心得定故能如實知，是故信等如是次第。」(二)謂如來說法有五種力用︰即言說力，隨宜力、方便力、法門力及大悲力。《思益梵天所問經》卷二云（大正15‧40c）︰「一者語說、二者隨宜、三者方便、四者法門、五者大悲，是名如來所用五力。」其中，言說力謂如來雖說三世垢淨世出世有罪無罪有為無為等種種法，然此說如幻人之說無決定，乃至如虛空無生滅，故言說即不言說。隨宜力，謂如來或說垢法為淨法，說淨法為垢法，或說生死即涅槃，說涅槃即生死，如是隨宜作種種說法。方便力，如來為使眾生行布施，而說布施是得大富之因。法門力，如如來說六根等諸法皆是解脫之門。大悲力，謂如來以三十二種大悲救護眾生。蓋一切法無我，然眾生不信，故如來起大悲心而廣說法。關於此五力，《華嚴經探玄記》卷三云（大正35‧148c）︰「此上五種，初一約能說，以不言之言而說故。二約所說，謂法隨迷悟辨是非故。三約所為機，以巧方便於無說有故。四約法自體，本來自空為解脫門故。五約能說之心，為愍物迷而起說故。」(三)指具不可思議之勝用的五種力︰即定力、通力、願力、法威德力、借識力。所謂定力，是指佛的大定力；此定力無染無淨，非空非有，生死不能拘，結業不能縛，不起此定而能普應十方。通力，指佛的大神通力變化無窮，隨感而應。願力，指如來的大願力，此願力非因愛見，不假思惟，乃聖人曠劫度生功用所成，非思議可及。法威德力，指如來應化威德之力，是聖人不思議境界，演一音則普應群機，施一法則眾魔皆伏，利生無盡，功德難量。借識力，謂二禪以上不著五塵而五識俱無，從而無尋伺、言語，故欲說法應用，則借初禪之眼耳識以成己用。此五力以己力施他，以他力為己用，以唯識所變之義難判定，故《宗鏡錄》卷四十八認為是唯識說難判之五力。又此五力雖有勝妙作用，然中有受生確定，不能遮其不往，亦不能令其住於餘道，故中有又名五力不可到。〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷二十四；《集異門足論》卷十四；《大智度論》卷十八、卷十九；《顯揚聖教論》卷二；《大乘義章》卷十六；《法界次第初門》卷中（下）；《法華玄義釋籤》卷一；《雜集論述記》卷九；《天台四教儀集註》卷中；《大明三藏法數》卷二十一；《俱舍論法義》卷二十五。(二) 《持心梵天所問經》卷一；《勝思惟梵天所問經》卷二；《思益梵天所問經簡注》卷二。(三)《大明三藏法數》卷二十五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷九頁云：若復了知前後所證而有差別；隨此、能於後後所證出世間法，深生勝解，深生淨信。此清淨信，難伏義故；說名信力。問：誰不能伏？答：此清淨信，若天若魔若諸沙門若婆羅門若餘世間，無有如法能引奪者。諸煩惱纏，亦不能屈。故名難伏。此為上首，此為前行，餘精進等，亦名為力。由此諸力，具大威勢，摧伏一切魔軍勢力，能證一切諸漏永盡；是故名力。二解　辯中邊論中卷十四頁云：已說修五根；當說修五力。次第云何？頌曰：即損障名力。因果立次第。論曰：即前所說信等五根，有勝勢用，復說為力。謂能伏滅不信障等，亦不為彼所陵雜故。此五次第，依因果立。以依前因，引後果故。謂若決定信有因果；為得此果，發勤精進。勤精進已；便住正念。住正念已；心則得定。心得定已；能如實知。既如實知；無事不辦。故此次第，依因果立。三解　雜集論十卷七頁云：如五根，五力亦爾。差別者：由此能損減所對治障，不可屈伏；故名為力。謂五力所緣境等，與根相似；然果有差別。所以者何？如說果者，謂能損減不信等障故，勝過於前。雖與五根所緣境界，自體等相似；然不可屈伏義有差別故，別立覺分。四解　顯揚二卷十三頁云：五力者：廣說如經。即信根等，由善修習，多修習故，不復為彼不信等法之所雜亂，復能對治諸雜亂法。不可伏義，說名為力。五解　集異門論十四卷五頁云：五力者：云何為五？一、信力。二、精進力。三、念力。四、定力。五、慧力。問：信力云何？答：於如來所，修植淨信，根生安住；不為沙門或婆羅門或天魔梵或餘世間如法引奪。是名信力。問：精進力云何？答：於己生不善法，為永斷故；生欲，策勵，乃至廣說四種正斷。是名精進力。問：念力云何？答：於內身住循身觀，乃至廣說四種念住。是名念力。問：定力云何？答：離欲惡不善法，乃至廣說四種靜慮。是名定力。問：慧力云何？答：如實了知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅行聖諦。是名慧力。問：何故名力？答：因如是力，依如是力，住如是力，一切結縛隨眠隨煩惱縛，皆可斷截摧伏破壞。故名為力。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五根堅固發生力量，叫做五力，即信力、精進力、念力、定力、慧力。信力是信根增長，能破諸邪信；精進力是精進根增長，能破身之懈怠；念力是念根增長，能破諸邪念；定力是定根增長，能破諸亂想；慧力是慧根增長，能破三界之諸惑。

五力不可到
五力不可到[佛光大辭典]謂人死之後，中陰識神至無量世界外受生，所生之處皆由業力所持，雖禪定、神通等五力亦不能遮其不往，或令其住於餘道，故稱力不可到。據諸經要集卷十九載，五力指：(一)定力，即諸佛大定之力。(二)通力，即諸佛神通之力。(三)大願力，即諸佛大誓願力。(四)法威德力，即佛法威德之力。(五)借識力，即二禪以上之力。 p1044 

五力及十力
五力及十力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十二頁云：復次諸佛如來，依自利行及利他行，為欲顯己與諸弟子有差別故；說如是言：諸有學者，成就五力；唯有如來成就十力。若有成就有學五力，行自利行，諸聖弟子；獲得最上阿羅漢果。從此無間，一切自義，皆得究竟。如來獲得阿羅漢已；成就十力，行他利行。即用利他，以為自義。設於是時，一切所化，其事究竟，入無餘依般涅槃界；當知爾時，於所作事，方得圓滿。若所修行阿羅漢行，若為利他即自義行，此二因緣，於諸弟子，皆為殊勝。如來十力如菩薩地，已廣分別。

五力明王
五力明王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）不動等之五大明王也。此五大明王為五大力菩薩之變身，故云五力明王。見五大力菩薩條。

五力能生吉祥吉祥亦有五種
五力能生吉祥吉祥亦有五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十八頁云：如是一切，總有五力，能生吉祥。一、善尸羅力。二、善朋友力。三、無弊吝力。四、可委信力。五、法力。當知吉祥，亦有五種。一、眾所愛樂。二、富貴自在。三、怨敵退伏。四、饒益所依。五、往諸善趣。前四種力，總能生起四種吉祥。第五一力，能生第五。

五功德門
五功德門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土論所云：得往生於彌陀淨土，而成就之五種功德也。為配於五念門而立者。真宗謂五種中初二門為現生正定聚之益。淨土論曰：「一者近門，二者大會眾門，三者宅門，四者屋門，五者園林遊戲地門。此五種門，初四種門成就入功德，第五門成就出功德。入第一門者，以禮拜阿彌陀佛為生彼國故得生安樂世界，是名入第一門。入第二門者，以讚歎阿彌陀佛隨順名義，稱如來名，依如來光明智相修行故，得入大會眾數，是名入第二門。入第三門者，以一心專念作願生彼修奢摩他寂靜三昧行故，得入蓮華藏世界，是名入第三門。入第四門者，以專念觀察彼妙莊嚴修毘婆舍那故，得到彼所受用種種法味樂，是名入第四門。出第五門者，以大慈悲，觀察一切苦惱眾生，示應化身，迴入生死園煩惱林中，遊戲神通至教化地，以本願力迴向故，是名第五門。菩薩入四種門自利行成就。應知，菩薩出第五門迴向利益他行成就。」[佛光大辭典]出於天親之淨土論。謂往生極樂淨土所得之五種果相。又作功德五念門、五果門。即：(一)近門，初至淨土，入大乘正定聚，而近阿耨多羅三藐三菩提。(二)大會眾門，生淨土已，即入如來大會眾之數。(三)宅門，入大眾之數，即至修行安心之宅。(四)屋門，既入宅已，則至修行所居之屋寓。(五)園林遊戲地門，修行成就已，即至教化之地。其中，前四門成就入之功德，第五門成就出之功德。〔往生論註卷下、往生論註略鈔卷下、教行信證六要鈔卷六〕（參閱「五念門」1109） p1073 

五劫思惟
五劫思惟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來建立四十八願之前，五劫之間思惟之也。無量壽經上曰：「時彼比丘，聞佛所說嚴淨國土，皆悉覩見超發無上殊勝之願。其心寂靜，志無所著。一切世間無能及者，具足五劫思惟，攝取莊嚴佛國清淨之行。」[佛光大辭典]指五劫期間思惟。即阿彌陀佛在因位為法藏比丘時，於發四十八願前，曾有五劫期間之思惟。又五劫思惟之阿彌陀佛像，稱為五劫思惟彌陀。其中，日本奈良東大寺所藏者傳係善導所作，其像趺坐蓮花座，二手合掌，目半閤，作沈思之狀，髮呈圓網形。無量壽經卷上（大一二‧二六七下）載：「時彼比丘聞佛所說嚴淨國土，皆悉睹見，超發無上殊勝之願，其心寂靜，志無所著，一切世間無能及者。具足五劫思惟，攝取莊嚴佛國清淨之行。」〔無量壽經義疏卷上（慧遠）、無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經連義述文贊卷中〕 p1096 

五勝支
五勝支[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷七頁云：五勝支者：云何為五？具壽當知；諸聖弟子，於如來所，修植淨信，根生安住。不為沙門，或婆羅門，或天魔梵，或餘世間。如法引奪。是名第一勝支。復次具壽！諸聖弟子，無諂無誑，淳直性類。於大師有智同梵行者所，如實自顯。是名第二勝支。復次具壽！諸聖弟子，少疾無病，；成等熟腹，非極冷熱；時節調和，無諸苦惱。由斯飲食，易正消化。是名第三勝支。復次具壽！諸聖弟子，勤精進住有勢，有勤，有勇，堅猛，於諸善法常不捨軛。假使唯餘皮筋骨在，身諸血肉，皆悉乾枯；為得所求殊勝善法，發勤精進，有勢有勤有勇堅猛不捨善軛。若未證得；精進熾然，終無中廢。是名第四勝支。復次具壽！諸聖弟子，具慧安住，成就世間有出沒慧，聖慧，出慧，善通達慧，彼所作慧，正盡苦慧。是名第五勝支。如彼卷七頁至十二頁廣釋。

五十一位
五十一位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）仁王般若經所說。五十二位中等覺之位，攝於第十地。成五十一位。見五十二位項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指菩薩五十二位中之等覺位。

五十一心所
五十一心所[佛光大辭典]大乘唯識家所立心所之數。即觸、作意、受、想、思（以上屬遍行）、欲、勝解、念、定、慧（以上屬別境）、信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害（以上屬善）、貪、瞋、癡、慢、疑、惡見（以上屬煩惱）、忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂（以上屬隨煩惱）、悔、眠、尋、伺（以上屬不定）。（參閱「六位心所」1264） p1044 

五十七煩惱繫縛
五十七煩惱繫縛[一切經音義（慧琳音義）]按先明淨相經云五住煩惱輕重不同一住十品則成五十又約七縛一色縛二心縛三三昧縛四智慧縛五神通縛六因緣縛七轉法輪縛是也

五十三佛
五十三佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）觀藥王藥上二菩薩經曰：「藥上菩薩淨妙色身，即為行者稱說過去五十三佛。（中略）若復有人能稱是五十三佛名者，生生之處常得值遇十方諸佛。若復有人能至心敬禮五十三佛者，除滅四重五逆及謗方等，皆悉清淨。以是諸佛本誓願故，於念念中即得除滅如上諸罪。」普光一，普明二，普靜三，多摩羅跋栴檀香四，栴檀光五，摩尼幢六，觀喜藏摩尼寶積七，一切世間精進八，摩尼幢燈光九，慧炬照十，海德光明見上大樂十一，金剛牢強普散金光十二，大強精進勇猛十三，大悲光十四，慈力王十五，慈藏十六，栴檀窟莊嚴勝十七，賢善首十八，善意十九，廣莊嚴王二十，金華光二十一，寶蓋照空自在王二十二，虛空寶華光二十三，琉璃莊嚴王二十四，普現色身光二十五，不動智光二十六，降伏諸魔王二十七，大光明二十八，智慧勝二十九，彌勒仙光三十，世靜光三十一，善寂月音妙尊智王三十二，龍種上智尊王三十三，日月光三十四，日月珠光三十五，慧幡勝王三十六，獅子吼自在力王三十七，妙音勝三十八，常光幢三十九，觀世燈四十，慧威燈王四十一，法勝王四十二，須彌光四十三，須曼那花光四十四，優曇缽羅華殊勝王四十五，大慧力王四十六，阿閦毘歡喜光四十七，無量音聲王四十八，一方四十九，金海光山五十，海慧自在通王五十一，大通光五十二，光切法常滿王五十三。又，法藏比丘之師世自在王佛以前出世之佛，有五十三數：一錠光，二光遠，三月光，四栴檀光，五善山王，六須彌天冠，七須彌等曜，八月色，九正念，十離垢，十一無著，十二龍天，十三夜光，十四安明頂，十五不動地，十六琉璃妙華，十七琉璃金色，十八金藏，十九燄光，二十燄根，二十一地動，二十二月像，二十三日音，二十四解脫華，二十五莊嚴光明，二十六海覺神通，二十七水光，二十八大香，二十九離塵垢，三十捨厭意，三十一寶燄，三十二妙頂，三十三勇立，三十四功德持慧，三十五蔽日月光，三十六日月琉璃光，三十七無上琉璃光，三十八最上首，三十九菩提華，四十月明，四十一日光，四十二華色王，四十三水月光，四十四除癡瞑，四十五度蓋行，四十六淨信，四十七善宿，四十八威神，四十九法慧，五十鸞音，五十一師子音，五十二龍音，五十三處世。此出於無量壽經卷上。但同本異譯之諸經，說其數及出現之次第不定。[佛光大辭典](一)指過去五十三佛。此說見於無量壽經（曹魏康僧鎧譯），謂法藏菩薩（即阿彌陀佛之前身）之師世自在王佛以前（從錠光如來至處世如來）之五十三佛。即：(一)錠光，(二)光遠，(三)月光，(四)栴檀光，(五)善山王，(六)須彌天冠，(七)須彌等曜，(八)月色，(九)正念，(十)離垢，(十一)無著，(十二)龍天，(十三)夜光，(十四)安明頂，(十五)不動地，(十六)琉璃妙華，(十七)琉璃金色，(十八)金藏，(十九)燄光，(廿)燄根，(廿一)地動，(廿二)月像，(廿三)日音，(廿四)解脫華，(廿五)莊嚴光明，(廿六)海覺神通，(廿七)水光，(廿八)大香，(廿九)離塵垢，(卅)捨厭意，(卅一)寶燄，(卅二)妙頂，(卅三)勇立，(卅四)功德持慧，(卅五)蔽日月光，(卅六)日月琉璃光，(卅七)無上琉璃光，(卅八)最上首，(卅九)菩提華，(四十)月明，(四十一)日光，(四十二)華色王，(四十三)水月光，(四十四)除癡暝，(四十五)度蓋行，(四十六)淨信，(四十七)善宿，(四十八)威神，(四十九)法慧，(五十)鸞音，(五十一)師子音，(五十二)龍音，(五十三)處世。  同本異譯諸經中，大阿彌陀經（吳譯）言三十三佛、平等覺經（漢譯）言三十六佛、大寶積經無量壽如來會（唐譯）言四十一佛、大乘無量壽莊嚴經（宋譯）作三十七佛、梵本、藏譯本作八十一佛（或作八十佛）。其中漢、吳、魏三譯及梵本皆以錠光佛（或譯燃燈、燈作）為過去最初出現之佛，後次第至最終出現之世自在王佛。唐、宋二譯及西藏譯則反之，乃以錠光佛為過去最終出現之佛，而以世自在王佛為過去最初出現者。〔十住毘婆沙論卷五易行品、淨土教之研究〕  (二)三劫三千佛於因位時聞持之佛，有五十三數。即：(一)普光，(二)普明，(三)普靜，(四)多摩羅跋栴檀香，(五)栴檀光，(六)摩尼幢，(七)歡喜藏摩尼寶積，(八)一切世間樂見上大精進，(九)摩尼幢燈光，(十)慧炬照，(十一)海德光明，(十二)金剛牢強普散金光，(十三)大強精進勇猛，(十四)大悲光，(十五)慈力王，(十六)慈藏，(十七)栴檀窟莊嚴勝，(十八)賢善首，(十九)善意，(廿)廣莊嚴王，(廿一)金華光，(廿二)寶蓋照空自在王，(廿三)虛空寶華光，(廿四)琉璃莊嚴王，(廿五)普現色身光，(廿六)不動智光，(廿七)降伏諸魔王，(廿八)才光明，(廿九)智慧勝，(卅)彌勒仙光，(卅一)世靜光，(卅二)善寂月音妙尊智王，(卅三)龍種上智尊王，(卅四)日月光，(卅五)日月珠光，(卅六)慧幡勝王，(卅七)師子吼自在力王，(卅八)妙音勝，(卅九)常光幢，(四十)觀世燈，(四十一)慧威燈王，(四十二)法勝王，(四十三)須彌光，(四十四)須曼那華光，(四十五)優曇鉢羅華殊勝王，(四十六)大慧力王，(四十七)阿閦毘歡喜光，(四十八)無量音聲王，(四十九)才光，(五十)金海光，(五十一)山海慧自在通王，(五十二)大通光，(五十三)一切法常滿王。  依三劫三千佛緣起載，三劫三千佛於因位時聞持五十三佛名號，即得超越無數億劫生死之罪，其中初千人於莊嚴劫已成佛，即過去千佛。中千人於賢劫次第成佛，即現在千佛。後千人於星宿劫當成佛，即未來千佛。若眾生欲除滅四重禁罪、懺悔五逆十惡等，應勤禮敬五十三佛名號。〔觀藥王藥上二菩薩經、觀虛空藏菩薩經〕 p1047 [中華佛教百科全書](一)阿彌陀佛在因位為法藏菩薩時，其師世自在王佛以前所出世的諸佛︰出自《無量壽經》（魏譯）。五十三佛名依次為︰錠光、光遠、月光、栴檀香、善山王、須彌天冠、須彌等曜、月色、正念、離垢、無著、龍天、夜光、安明頂、不動地、琉璃妙華、琉璃金色、金藏、焰光、焰根、地動、月像、日音、解脫華、莊嚴光明、海覺神通、水光、大香、離塵垢、捨厭意、寶焰、妙頂、勇立、功德持慧、蔽日月光、日月琉璃光、無上琉璃光、最上首、菩提華、月明、日光、華色王、水月光、除癡暝、度蓋行、淨信、善宿、威神、法慧、鸞音、師子音、龍音、處世。關於此五十三佛，因譯本不同，在數量及次序上也有不同的說法。就數量而言，《平等覺經》（漢譯）說三十六佛、《大阿彌陀經》（吳譯）作三十三佛、《無量壽如來會》（唐譯）作四十一佛、《無量壽莊嚴經》（宋譯）為三十七佛，現存梵本及西藏譯本則列出八十一佛（或作八十佛）。就次序而言，漢、吳、魏三譯本及梵本皆以錠光佛（或作燃燈、燈作）為始，次第出世至世自在王佛為終。唐、宋及西藏譯本則相反，以世自在王佛開始，最後是錠光佛。(二)三劫三千佛於因位時所聞持的五十三佛︰出自《觀藥王藥上二菩薩經》。即普光、普明、普靜、多摩羅跋栴檀香、栴檀光、摩尼幢、歡喜藏摩尼寶積、一切世間樂見上大精進、摩尼幢燈光、慧炬照、海德光明、金剛牢強普散金光、大強精進勇猛、大悲光、慈力王、慈藏、栴檀窟莊嚴勝、賢善首、善意、廣莊嚴王、金花光、寶蓋照空自在力王、虛空寶花光、琉璃莊嚴王、普現色身光、不動智光、降伏諸魔王、才光明、智慧勝、彌勒仙光、世靜光、善寂月音妙尊智王、龍種上智尊王、日月光、日月珠光、慧幡勝王、師子吼自在力王、妙音勝、常光幢、觀世燈、慧威燈王、法勝王、須彌光、須曼那花光、優曇鉢羅花殊勝王、大慧力王、阿閦毗歡喜光、無量音聲王、才光、金海光、山海慧自在通王、大通光、一切法常滿王。該經復云（大正20‧664a）︰「得聞是五十三佛名者，是人於百千萬億阿僧祇劫不墮惡道。若復有人能稱是五十三佛名者，生生之處常得值遇十方諸佛。若復有人能至心敬禮五十三佛者，除滅四重五逆及謗方等皆悉清淨。以是諸佛本誓願故，於念念中即得除滅如上諸罪。」此外也見於《三劫三千佛緣起》。《出三藏記集》卷四也記有「五十三佛名經」，但內容不詳。〔參考資料〕　(一)《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉；《淨土教之研究》。(二)《觀虛空藏菩薩經》。

五十三參
五十三參[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）華嚴經入法界品，善財童子次第南遊，參見五十三之知識也。見五十三知識條。[佛光大辭典]又作善財童子五十三參。據華嚴經入法界品載，善財童子遍求法門要義，初參文殊師利菩薩，復遊行南方，先參德雲比丘，次第輾轉指示，終參普賢菩薩，即得一切佛剎微塵數三昧門。善財如是歷一百十城，參五十三位善知識，故稱為五十三參。  即：(一)參德雲比丘（梵 Meghaśrī-bhiksu，又稱功德雲比丘、吉祥雲比丘），善財最初受文殊示教，往勝樂國妙峰山，參詣德雲比丘，請教如何學菩薩行，及如何於普賢行疾得圓滿，德雲比丘乃為其解說「憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門」。(二)參海雲比丘（梵     Sāgara-megha），善財至海門國，參詣海雲比丘，海雲為其解說「諸佛菩薩行光明普眼法門」。(三)參善住比丘（梵     Su-pratisthita），善財至楞伽道邊海岸聚落，參詣善住比丘，善住即為其解說「普速疾供養諸佛成就眾生無礙解脫法門」。(四)參彌伽大士（梵     Megha-dramida，又稱彌伽良醫），善財至達里鼻茶國自在城，參詣彌伽大士，彌伽為其解說「妙音陀羅尼光明法門」。(五)參解脫長者（梵     Vimuktika-śresthin），善財漸次遊行十二年，至住林城，參詣解脫長者，長者為其解說「如來無礙莊嚴解脫法門」。(六)參海幢比丘（梵     Sāgara-dhvaja），善財至閻浮提畔利伽羅國，參詣海幢比丘，海幢為其解說「般若波羅蜜三昧光明」。(七)參休捨優婆夷（梵     Āśā），善財至海潮處普莊嚴國，參詣休捨優婆夷，休捨優婆夷為其解說「離憂安隱幢解脫法門」。(八)參毘目瞿沙仙人（梵     Bhīsmottara-nirghosa，又稱毘目多羅仙人），善財至那羅素國，參詣毘目瞿沙仙人，仙人為其解說「菩薩無勝幢解脫」。(九)參勝熱婆羅門（梵     Jayosmāya，又稱方便命婆羅門），善財至伊沙那聚落，參詣勝熱婆羅門。勝熱平素修諸苦行，求一切智。善財承其教，於登刀山、投火聚時，證得菩薩善住三昧及菩薩寂靜樂神通三昧。(十)參慈行童女（梵     Maītrāyanī，又稱彌多羅尼童女），善財至師子奮迅城，參詣慈行童女，慈行為其解說「般若波羅蜜普莊嚴法門」。(十一)參善見比丘（梵     Su-darśana，又稱善現比丘），善財至三眼國，參詣善見比丘，善見為其解說「菩薩隨順燈解脫法門」。(十二)參自在主童子（梵     Indriyeśvara，又稱釋天主童子），善財至名聞國河渚中，參詣自在主童子，自在主為其解說「一切工巧大神通智光明法門」。(十三)參具足優婆夷（梵     Prabhūtā，又稱自在優婆夷），善財至海住大城，參詣具足優婆夷，具足為其解說「菩薩無盡福德藏解脫法門」。(十四)參明智居士（梵      Vidvan，又稱甘露頂長者），善財至大興城，參詣明智居士，明智為其解說「隨意出生福德藏解脫法門」。(十五)參法寶髻長者（梵     Ratna-cūda，又稱法寶周羅長者），善財至師子大城，參詣法寶髻長者，法寶髻為其解說「菩薩無量福德寶藏解脫法門」。(十六)參普眼長者（梵      Samanta-netra，又稱普眼妙香長者），善財至藤根國普門城，參詣普眼長者，普眼為其解說「令一切眾生普見諸佛歡喜法門」。(十七)參無厭足王（梵      Anala，又稱滿足王），善財至多羅幢城，參詣無厭足王，無厭足王為其解說「菩薩如幻解脫」。(十八)參大光王（梵     Mahā-prabha），善財至妙光城，參詣大光王，大光王為其解說「菩薩大慈為首隨順世間三昧法門」。(十九)參不動優婆夷（梵     Acalā），善財至安住國，參詣不動優婆夷，不動為其解說「求一切法無厭足三昧光明」。(廿)參徧行外道（梵     Sarva-gāmin，又稱隨順一切眾生外道），善財至都薩羅城，參詣徧行外道，徧行外道為其解說「至一切處菩薩行」。(廿一)參鬻香長者（梵     Utpala-bhūti，又稱青蓮華香長者、優鉢羅華香長者），善財至廣大國，參詣鬻香長者，鬻香為其解說「調和一切香法」。(廿二)參婆施羅船師（梵      Vairocana，又稱自在海師），善財至樓閣大城，參詣婆施羅船師，婆施羅為其解說「大悲幢行」。(廿三)參無上勝長者（梵      Jayottama），善財至可樂城，參詣無上勝長者，無上勝為其解說「至一切處修菩薩行清淨法門」。(廿四)參師子頻申比丘尼（梵     Sijha-vijrmbhitā，又稱師子奮迅比丘尼），善財至輸那國迦陵迦林城，參詣師子頻申比丘尼，師子頻申為其解說「成就一切智解脫」。(廿五)參婆須蜜多女（梵     Vasumitrā，又稱婆須彌多女），善財至險難國寶莊嚴城，參詣婆須蜜多女，婆須蜜多為其解說「菩薩離貪際解脫」。(廿六)參鞞瑟胝羅居士（梵     Vesthila，又稱安住長者），善財至善度城，參詣鞞瑟胝羅居士，鞞瑟胝羅為其解說「菩薩所得不般涅槃際解脫」。(廿七)參觀自在菩薩（梵     Avalokiteśvara，又稱觀世音菩薩），善財至補怛洛迦山，參詣觀自在菩薩，菩薩為其解說「大悲行法門」。(廿八)參正趣菩薩（梵     Ananya-gāmin），善財於觀自在菩薩處參詣正趣菩薩，正趣為其解說「菩薩普疾行解脫」。(廿九)參大天神（梵     Mahā-deva），善財至墯羅鉢底城，參詣大天神，大天神為其解說「菩薩雲網解脫」。(卅)參安住地神（梵     Sthāvarā），善財至摩竭提國菩提場，參詣安住地神，安住為其解說「不可壞智慧藏法門」。(卅一)參婆珊婆演底主夜神（梵     Vasantī，又稱婆娑陀夜天、婆珊那演底主夜神），善財至摩竭提國迦毘羅城，參詣婆珊婆演底主夜神，主夜神為其解說「菩薩破一切眾生暗法光明解脫法門」。(卅二)參普德淨光主夜神（梵     Samanta-gambhīra-śrī-vimala-prabhā，又稱甚深妙德離垢光明夜天），善財至摩竭提國菩提場，參詣普德淨光主夜神，普德淨光為其解說「菩薩寂靜禪定樂普遊步解脫法門」。(卅三)參喜目觀察眾生主夜神（梵     Pramudita-nayana-jagad-virocanā，又稱喜目觀察眾生夜天），善財於菩提場右邊參詣喜目觀察眾生主夜神，喜目為其解說「大勢力普喜幢解脫法門」。(卅四)參普救眾生妙德夜神（梵     Samanta-sattva-trānojah-śrī，又稱妙德救護眾生夜天），善財於會中參詣普救眾生妙德夜神，夜神為其解說「普現一切世間調伏眾生解脫法門」。(卅五)參寂靜音海主夜神（梵     Praśānta-ruta-sāgaravatī，又稱寂靜音夜天），善財參詣寂靜音海主夜神，主夜神為其解說「念念出生廣大喜莊嚴解脫法門」。(卅六)參守護一切眾生主夜神（梵     Sarva-nagara-raksā-sambhava-tejah-śrī，又稱妙德守護諸城夜天），善財於菩提場如來會中參詣守護一切眾生主夜神，主夜神為其解說「甚深自在妙音解脫法門」。(卅七)參開敷一切樹花主夜神（梵     Sarva-vrksa-praphullana-sukha-sajvāsā，又稱開敷樹華夜天），善財參詣開敷一切樹花主夜神，主夜神為其解說「出生廣大光明解脫法門」。(卅八)參大願精進力救護一切眾生夜神（梵     Sarva-jagad-raksī-pranidhāna-vīrya-prabhā，又稱願勇光明守護眾生夜天），善財參詣大願精進力救護一切眾生夜神，夜神為其解說「教化眾生令生善根解脫法門」。(卅九)參妙德圓滿神（梵     Su-tejo-mandalarati-śrī，又稱妙德圓滿天），善財至嵐毘尼園，參詣妙德圓滿神，妙德為其解說「菩薩於無量劫遍一切處示現受生自在解脫法門」。(四十)參釋迦瞿波女（梵     Gopā，又稱瞿夷女），善財至迦毘羅城，參詣釋迦瞿波女，瞿波女為其解說「觀察菩薩三昧海解脫法門」。(四十一)參摩耶夫人（梵     Māyā），善財於大寶蓮華座上參詣摩耶夫人，摩耶為其解說「菩薩大願智幻解脫法門」。(四十二)參王女天主光（梵     Surendrābhā，又稱天主光童女、正念光童女），善財往天宮參詣王女天主光，王女為其解說「無礙念清淨莊嚴解脫」。(四十三)參徧友童子師（梵     Viśvā-mitra，又稱遍友童子），善財從天宮下，至迦毘羅城，參詣徧友童子師，別無指示，但言可參善知眾藝童子。(四十四)參善知眾藝童子（梵     Śilpābhijña），善財參詣善知眾藝童子，童子為其解說「四十二字母法門」。(四十五)參賢勝優婆夷（梵     Bhadrottamā），善財至摩竭提國婆怛那城，參詣賢勝優婆夷，賢勝為其解說「無依處道場解脫法門」。(四十六)參堅固解脫長者（梵     Muktā-sāra，又稱堅固長者），善財至沃田城，參詣堅固解脫長者，長者為其解說「無著念清淨莊嚴解脫」。(四十七)參妙月長者（梵      Su-candra），善財參詣妙月長者，妙月為其解說「淨智光明解脫法門」。(四十八)參無勝軍長者（梵      Ajita-sena），善財至出生城，參詣無勝軍長者，長者為其解說「菩薩無盡相解脫」。(四十九)參最寂靜婆羅門（梵     Śiva-rāgra，又稱尸毘最勝婆羅門），善財至城南法聚落，參詣最寂靜婆羅門，最寂靜為其解說「菩薩誠願語解脫」。(五十)參德生童子及有德童女（梵     Śrī-sambhava, Śrī-matī），善財至妙意華門城，參詣德生童子及有德童女二人，二人為其解說「菩薩幻住解脫」。(五十一)參彌勒菩薩（梵      Maitreya），善財至海岸國大莊嚴園中，於毘盧遮那莊嚴藏樓閣前參詣彌勒菩薩，彌勒為其解說種種法要，復開樓閣門，命善財入內。此樓閣廣博無量，同於虛空，善財於此聞不可思議微妙法音，即得無量諸總持門，住菩薩不可思議自在解脫，彌勒復令其參文殊師利菩薩。(五十二)參文殊師利菩薩（梵     Mañu-śrī），善財至普門國蘇摩那城時，文殊師利遙伸右手，過一百一十由旬，按善財頂，為其解說妙法，令得成就阿僧祇法門，具足無量大光明，復令入普賢行道場，於是善財渴仰欲參普賢菩薩。(五十三)參普賢菩薩（梵      Samanta-bhadra），善財於文殊師利所得三昧已，普攝諸根，一心求見普賢菩薩，於如來前眾會之中，見普賢菩薩坐寶蓮華師子之座，身上諸毛孔出光明雲，普賢菩薩即伸右手摩觸其頂，為其解說諸法，善財即得一切佛剎微塵數三昧門。（參閱「五十五善知識」1053、「善財童子」4888） p1048                  [中華佛教百科全書]《華嚴經》〈入法界品〉末會中，善財童子曾參訪五十三位善知識，故謂五十三參。依〈入法界品〉所載，善財遍歷一一０城，參訪五十五位善知識；此處稱之為「五十三參」，主因係善財曾兩度聽聞文殊菩薩說法，又於同一時間、地點請教德生童子、有德童女同一法門，故一般作「善財童子五十三參」。此外，舊譯《華嚴經》中，原先所列善知識僅四十六位，即缺天主光天女（第四十三位）以下九人，直到唐代，法藏等奉勒與日照三藏所傳梵本相對校，才加以補足；智儼《華嚴孔目章》卷四僅列四十六位善知識，即依據補譯前的經典所述。關於所參訪之五十三位善知識的身分，計有菩薩五人、比丘五人、比丘尼一人、優婆塞一人、優婆夷五人、童男四人、童女二人、天一人、天女一人、外道一人、婆羅門一人、長者九人、博士一人、醫師一人、船師一人、國王二人、仙人一人、佛母一人、佛妃一人，以及諸神十人。此下略述善財五十三參的經過︰(1)首先於福城東莊嚴幢娑羅林聞文殊師利菩薩說法，自此發心南行參訪善知識。(2)於南方勝樂國妙峰山德雲比丘處，聞憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門。(3)於南方海門國海雲比丘處，聞諸佛菩薩行光弦眼法門。(4)於南方楞伽道海岸聚落的善住比丘處，聞眾生無礙解脫法門。(5)於南方達里鼻荼國自在城的彌伽良醫處，聞妙音陀羅尼光明法門。(6)於南方住林聚落的解脫長者處，聞如來無礙莊嚴解脫法門。(7)於南方閻浮提畔摩利伽羅國處的海幢比丘處，聞般若波羅蜜三昧光明法門。(8)於南方海潮處普莊嚴園林的休捨優婆夷處，聞離憂安穩幢解脫法門。(9)於南方海潮處那羅素國的毗目瞿沙仙人處，聞菩薩無勝幢解脫法門。(10)於南方伊沙那聚落的勝熱婆羅門處，聞菩薩無盡輪解脫法門。(11)於南方師子奮迅城的慈行童女處，聞般若波羅蜜普莊嚴法門。(12)於南方三眼國的善見比丘處，聞菩薩隨順燈解脫法門。(13)於南方名聞國的自在主童子處，聞一切工巧大神通智光明法門。(14)於南方海住城的具足優婆夷處，聞菩薩無盡福德藏解脫法門。(15)於南方大興城的彼居士處，聞隨意出生福德藏解脫法門。(16)於南方師子宮城的法寶髻長者處，聞菩薩無量福德寶藏解脫法門。(17)於南方藤根國普門城的普眼長者處，聞令一切眾生普見諸佛歡喜法門。(18)於南方多羅幢城的無厭足王處，聞菩薩如幻解脫法門。(19)於南方妙弘的大光王處，聞菩薩大慈為首隨順世間三昧法門。(20)於南方安住王都的不動優婆夷處，聞求一切法無厭足三昧光明法門。(21)於南方無量都薩羅城的遍行外道處，聞至一切處菩薩行法門。(22)於南方廣大國的優鉢羅華長者處，聞調和一切香法門。(23)於南方樓閣城的婆施羅船師處，聞大悲幢行法門。(24)於南方可樂城的無上勝長者處，聞至一切處修菩薩行清淨法門。(25)於南方輸那國迦陵迦林城的師子頻申比丘尼處，聞成就一切智解脫法門。(26)於南方險難國寶莊嚴城的婆須密多優婆夷處，聞菩薩離貪際解脫法門。(27)於南方善度城的鞞瑟胝羅長者處，聞菩薩所得不般涅槃際解脫法門。(28)於南方補怛洛伽山的觀自在菩薩處，聞大悲行法門。(29)於由東方空中來的正趣菩薩處，聞菩薩普疾行解脫法門。(30)於南方墮羅鉢底城的大天神處，聞菩薩雲網解脫法門。(31)於摩竭提國菩提場的安住地神處，聞不可壞智慧藏法門。(32)於摩竭提國迦毗羅城的婆珊婆演底主夜神處，聞菩薩破一切眾生暗法光明解脫法門。(33)於摩竭提國菩提場的普德淨光主夜神處，聞菩薩寂靜禪定樂普遊步解脫法門。(34)於摩竭提國菩提場的喜目觀察眾生主夜神處，聞大勢力普喜幢解脫法門。(35)於摩竭提國菩提場的普救眾生妙德主夜神處，聞普現一切世間調伏眾生解脫法門。(36)於摩竭提國菩提場的寂靜音海主夜神處，聞念念出生廣大喜莊嚴解脫法門。(37)於摩竭提國菩提場的守護一切城增長威力主夜神處，聞甚深自在妙音解脫法門。(38)於摩竭提國菩提場的開敷一切樹華主夜神處，聞出生廣大喜光明解脫法門。(39)於摩竭提國菩提場的大願精進力救護一切眾生夜神處，聞教化眾生令生善根解脫法門。(40)於嵐毗尼園林的妙德圓滿神處，聞菩薩於無量劫遍一切所示現受生自在解脫法門。(41)於迦毗羅城的釋迦瞿波女處，聞觀察菩薩三昧海解脫法門。(42)於摩耶夫人處，聞菩薩大願智幻解脫法門。(43)於三十三天的天主光天女處，聞無礙念清淨莊嚴解脫法門。(44)於迦毗羅城的遍友童子處，聞知可參善知眾藝童子。(45)於迦毗羅城的善知眾藝童子處，聞四十二字母法門。(46)於摩竭提國婆咀那城的賢勝優婆夷處，聞無依處道場解脫法門。(47)於南方沃田城的堅固解脫長者處，聞無著念清淨莊嚴解脫法門。(48)於沃田城的妙月長者處，聞淨智光明解脫法門。(49)於南方出生城的無勝軍長者處，聞菩薩無盡相解脫法門。(50)於南方法聚落的最寂靜婆羅門處，聞菩薩誠願語解脫法門。(51)、(52)於南方妙意華門城的德生童子與有德童女處，聞菩薩幻住解脫法門。(53)於南方海岸國大莊嚴園毗盧遮那莊嚴藏樓閣的彌勒菩薩處，聞入三世一切境界不忘念智莊嚴藏解脫法門。(54)於普門國蘇摩那城的文殊師利菩薩處，得般若門能證能入之智。(55)於菩提場師子座前蓮華座上的普賢菩薩處，得法界門所證所入之理，終證入法界。若依法藏《華嚴探玄記》卷十八的解釋，善財遍歷知識有五相，即︰(1)寄位修行相︰謂文殊以下四十一人表顯十信、十行、十迴向及十地諸位。(2)會緣入實相︰謂摩耶夫人以下十一人，會諸位差別相入平等實相之理。(3)攝德成因相︰謂彌勒一人攝前二門之德，定堪成佛成一生補處。(4)智照無二相︰謂文殊一人究竟前之因法，成唯一圓智，絕境智等諸二相。(5)因廣大相︰謂普賢一人始本冥合，圓覺現前，堪成佛廣大之因。此外，並將此五相配以五種行，寄位修行相乃次第歷其位而上昇，故配以高行；會緣入實相，同入一實故配以大行；攝德成因相，成補處因行，故配以勝行；智照無二相，般若絕相故配以深行；顯因廣大相，一一稱性故配以廣行。然統攝此五十五位善知識，畢竟不出文殊、普賢二人。出現於前後文殊之間的善知識，皆具文殊智慧大海出生攝化之德，總為文殊之位，屬般若門；最後普賢一人則屬法界門。而若非般若不能入法界，若非法界不能顯般若，故善財乃初見文殊，終歸普賢。又有以文殊為能信之心，普賢為所依之法界；文殊為能起之解，普賢為所起之萬行；文殊為能證之大智，普賢為所證之法界，認為此三對融通三重，至二聖二而不二，成毗盧遮那身，現所謂三聖圓融之妙境界。〔參考資料〕　《華嚴經大疏鈔》卷六十一、卷六十二；《華嚴經探玄記》卷十八；《華嚴經疏》卷五十五；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；山邊習學《華嚴經の世界》。

五十三善知識
五十三善知識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）善財童子歷訪之善知識數也。見五十三參條。

五十三尊
五十三尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界之五十三尊也。於金剛界之三十七尊，加賢劫之十六菩薩者。見秘藏記本。[佛光大辭典]密教金剛界三十七尊加賢劫千佛中之十六菩薩。金剛界三十七尊指五佛、四波羅蜜菩薩、十六大菩薩、八供養菩薩及四攝菩薩。賢劫即現在之住劫，於二十增減中共有千佛出世，其上首之十六菩薩為彌勒尊、不空見、一切滅惡趣、離一切憂暗、香象、勇猛尊、虛空藏、智幢、無量光、月光、賢護、光網、金剛藏、無盡慧、辯積與普賢大光明，稱為賢劫十六尊。〔金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂瑜伽三十七尊出生義、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕（參閱「金剛界三十七尊」3546、「賢劫十六尊」6175） p1052 

五十三智識
五十三智識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴經入法界品之末會善財童子先於福城之東莊嚴幢娑羅林中，聞文殊說法，依其指導次第南行值諸知識而聞說法。其知識之數，舊華嚴列四十四人，合文殊為四十五人，新華嚴加後之知識九人，而列五十四人，加文殊則總為五十五人。今舉南詢之智識，故除文殊，又，第五十番知識德生童子與五十一番，有德童女以在同一會上問答，故祇攝德生童子一人，省去有德童女為五十三人。所謂五十三知識也。德雲比丘Meghaśri一，舊作功德雲，海雲比丘Sāgaramegha又作伊舍那Iśāna二，善住比丘Supratisṭhita三，彌伽長者Megha四，解脫長者Mukta五，海幢比丘Sāgaradhvaja六，休舍優婆夷Āsā七，毘目瞿沙仙人Bhiṣmottaranirghoṣa八，舊作毘目多羅，勝熱婆羅門Jayoṣmāyata九，舊作方便命，慈行童女Maitrāyaṇi十，舊作彌多羅尼，善見比丘Sudarśana十一，舊作善現，自在主童子Indriyeśvara十二，舊作釋天主，具足優婆夷Prabhñtā十三，舊作自在，明智居士Vidvān十四，舊作甘露頂，法寶髻長者Ratnacñḍa－dharmaśreṣṭhin十五，舊作法寶周羅，普眼長者Samantanetra十六，舊作普眼妙香，無厭足王Anala十七，舊作滿足，大光王Mahāprabha十八，不動優婆夷Acala’十九，徧行外道Sarvagāmin二十，舊作隨順一切眾生，鬻香長者Utpalabhñtigāṁdhika二十一，舊作青蓮華香，婆施羅船師Vairocana二十二，舊作自在，無上勝長者Jayottama二十三，師子頻申比丘尼Siṁhavikrīḍitā二十四，舊作獅子奮迅，婆須蜜女Vasumitrā二十五，鞞瑟氏羅居士Vesāhila二十六，舊作安住，觀自在菩薩Avalakiteśvara二十七，舊作觀世音，正趣菩薩Ananyagāmin二十八，大天神Mahādeva二十九，安住地神Sthāvarā三十，婆珊婆演底Vasanti（Vasantavayanti），三十一，舊作婆娑婆陀，普德淨光夜神Samantagambhīraśrivimalaprabhā三十二，舊作甚深妙德離垢無明，喜目觀察眾生夜神Pramuditanayanajagadvirocanā三十三，普救妙德夜神Samantasattvatrāṇojaḥśri三十四，舊作妙德救護眾生，寂靜音海夜神Praśāntarūtasāgaravati三十五，守護一切眾生夜神Sarvanagaraksāsaṁbhavatejaḥśri三十六，舊作妙德守護諸城，開敷樹花夜神Sarvavṛksapraphāllanasukhaṁsaṁvāsā三十七，大願精進夜神Sarvajagadrakṣāpraṇidhānavñryaprabhā三十八，舊作願勇光明守護眾生，妙德圓滿夜神Sutejomaṇḍalaratiśri三十九，瞿婆釋種女Gopā四十，舊作瞿夷，摩耶佛母Māyā四十一，天主光天女Snrendrābha四十二，徧友童子師Viśvāmitra四十三，眾藝童子Silpābhijña四十四，賢勝優婆夷Bhadrottama四十五，堅固解脫長者Muktāsāra四十六，妙月長者Sucandra四十七，無勝軍長者Ajitasena四十八，寂靜婆羅門Śivarāgra四十九，舊作尸毘最勝，德生童子Śrisaṁbhava五十，彌勒菩薩Maitreya五十一，文殊菩薩Mañjuśri五十二，普賢菩薩Śamantabhadra五十三，已上五十三人加文殊與德生童子對論者有德童女，則為五十五人，在此五十五知識之下，積修行之功。各有自分（其位當分之修行）與勝進分（為進上位之修行）之二，則合為一百一十。故經文云：「一百一十知識。」探玄記二十曰：「此是總括前後知識，有五十四位，分德生童子及有德童女，即為五十五人。各有自分勝進分，故有百一十也。」（CBETA註：原書本條目只有「五十三智識」，然而「五十三知識」方為正確，故另行新增「五十三知識」條目。）

五十三知識
五十三知識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴經入法界品之末會善財童子先於福城之東莊嚴幢娑羅林中，聞文殊說法，依其指導次第南行值諸知識而聞說法。其知識之數，舊華嚴列四十四人，合文殊為四十五人，新華嚴加後之知識九人，而列五十四人，加文殊則總為五十五人。今舉南詢之智識，故除文殊，又，第五十番知識德生童子與五十一番，有德童女以在同一會上問答，故祇攝德生童子一人，省去有德童女為五十三人。所謂五十三知識也。德雲比丘Meghaśri一，舊作功德雲，海雲比丘Sāgaramegha又作伊舍那Iśāna二，善住比丘Supratisṭhita三，彌伽長者Megha四，解脫長者Mukta五，海幢比丘Sāgaradhvaja六，休舍優婆夷Āsā七，毘目瞿沙仙人Bhiṣmottaranirghoṣa八，舊作毘目多羅，勝熱婆羅門Jayoṣmāyata九，舊作方便命，慈行童女Maitrāyaṇi十，舊作彌多羅尼，善見比丘Sudarśana十一，舊作善現，自在主童子Indriyeśvara十二，舊作釋天主，具足優婆夷Prabhñtā十三，舊作自在，明智居士Vidvān十四，舊作甘露頂，法寶髻長者Ratnacñḍa－dharmaśreṣṭhin十五，舊作法寶周羅，普眼長者Samantanetra十六，舊作普眼妙香，無厭足王Anala十七，舊作滿足，大光王Mahāprabha十八，不動優婆夷Acala’十九，徧行外道Sarvagāmin二十，舊作隨順一切眾生，鬻香長者Utpalabhñtigāṁdhika二十一，舊作青蓮華香，婆施羅船師Vairocana二十二，舊作自在，無上勝長者Jayottama二十三，師子頻申比丘尼Siṁhavikrīḍitā二十四，舊作獅子奮迅，婆須蜜女Vasumitrā二十五，鞞瑟氏羅居士Vesāhila二十六，舊作安住，觀自在菩薩Avalakiteśvara二十七，舊作觀世音，正趣菩薩Ananyagāmin二十八，大天神Mahādeva二十九，安住地神Sthāvarā三十，婆珊婆演底Vasanti（Vasantavayanti），三十一，舊作婆娑婆陀，普德淨光夜神Samantagambhīraśrivimalaprabhā三十二，舊作甚深妙德離垢無明，喜目觀察眾生夜神Pramuditanayanajagadvirocanā三十三，普救妙德夜神Samantasattvatrāṇojaḥśri三十四，舊作妙德救護眾生，寂靜音海夜神Praśāntarūtasāgaravati三十五，守護一切眾生夜神Sarvanagaraksāsaṁbhavatejaḥśri三十六，舊作妙德守護諸城，開敷樹花夜神Sarvavṛksapraphāllanasukhaṁsaṁvāsā三十七，大願精進夜神Sarvajagadrakṣāpraṇidhānavñryaprabhā三十八，舊作願勇光明守護眾生，妙德圓滿夜神Sutejomaṇḍalaratiśri三十九，瞿婆釋種女Gopā四十，舊作瞿夷，摩耶佛母Māyā四十一，天主光天女Snrendrābha四十二，徧友童子師Viśvāmitra四十三，眾藝童子Silpābhijña四十四，賢勝優婆夷Bhadrottama四十五，堅固解脫長者Muktāsāra四十六，妙月長者Sucandra四十七，無勝軍長者Ajitasena四十八，寂靜婆羅門Śivarāgra四十九，舊作尸毘最勝，德生童子Śrisaṁbhava五十，彌勒菩薩Maitreya五十一，文殊菩薩Mañjuśri五十二，普賢菩薩Śamantabhadra五十三，已上五十三人加文殊與德生童子對論者有德童女，則為五十五人，在此五十五知識之下，積修行之功。各有自分（其位當分之修行）與勝進分（為進上位之修行）之二，則合為一百一十。故經文云：「一百一十知識。」探玄記二十曰：「此是總括前後知識，有五十四位，分德生童子及有德童女，即為五十五人。各有自分勝進分，故有百一十也。」（CBETA註：原書本條目為「五十三智識」，然而「五十三知識」方為正確，故新增本條目。）

五十二位
五十二位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明菩薩乘之階位，諸經論所說，種種不同。如大日經依十住而明十位，又同經明十地之十位，勝天王般若經明十地之十位，智度論明三乘合說之十位，金光明經明十地妙覺之十一位，唯識論明十住十行十迴向十地妙覺之四十一位，智度論加入等覺明四十二位（四十二字門是也），仁王般若經明十信十住十行十迴向十地妙覺之五十一位，華嚴經，菩薩瓔珞經等加入等覺明五十二位。日本弘法之秘藏記於十信十住十行十迴向十地加入十迴向終之煖頂忍世第一四善根而明五十四位。首楞嚴經加入等覺妙覺而明五十六位。已上諸位分別凡聖則大日經之十位，初三位為凡位，後七位為賢聖。智度論之十位，初二位為凡位，後八位為賢聖位。勝天王金光明經之十位十一位，皆為聖位。唯識論之四十一位，十住十行十迴向之三十為賢位，十地，妙覺為聖位。是天台之別教，華嚴終教之乘位也。若從二宗圓教之乘位，則皆是聖位也。智度論之四十二位，亦準此可知。華嚴等之五十二位，初十信為凡位，不入賢聖位。住行向之三位，在別教終教為賢位，在圓教為聖位。十地等妙之十二，在別教終教是聖位。又於圓教為聖位。後五十四位，五十六位，亦準此可知。要之賢聖之位次，共有四十二位。故了義燈曰：「仁王、華嚴、瓔珞、優婆塞戒經等皆說四十二位賢聖，不言五十二位。」此中法相宗用四十一位，華嚴之始教用五十二位，其終圓二教用四十二位，天台之別圓二教，用五十二位。今依台宗而示之則五十二位，分為七科。又分為凡聖之二，凡與聖又各分為二。天台四教儀曰：「華嚴明十住十行十迴向為賢，十地為聖，妙覺為佛（即四十一位），瓔珞明五十二位，金光明但明十地佛果，勝天王明十地，涅槃明五行，如是諸經增減不同者。界外菩薩隨機利益，豈得定說。然位次周足莫過瓔珞，故今依彼略明菩薩歷位斷證之相。」[佛光大辭典]大乘菩薩之五十二種階位。即十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。此等菩薩之階位，諸經論所說不一，如華嚴經說十住、十行、十迴向、十地、佛地等四十一位；仁王經卷上菩薩教化品說十善、三賢三十心、十地、佛地等五十一位；菩薩瓔珞本業經則舉前位十信與四十二賢聖位，稱為十信心、十心住、十行心、十迴向心、十地心、入法界心、寂滅心；大佛頂首楞嚴經卷八更於十信之前說乾慧地，於十迴向之後加煖、頂、忍、世第一法等四善根，合為五十七階位。其中，瓔珞經所舉之五十二位名義整足，位次無缺，故自古廣為大乘諸家所採用，其名數為：(一)十信心，即信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護法心、戒心、願心。(二)十心住，即發心住、治地心住、修行心住、生貴心住、方便心住、正心住、不退心住、童真心住、法王子心住、灌頂心住。(三)十行心，即歡喜心行、饒益心行、無瞋恨心行、無盡心行、離癡亂心行、善現心行、無著心行、尊重心行、善法心行、真實心行。(四)十迴向心，即救護一切眾生離相迴向心、不壞迴向心、等一切佛迴向心、至一切處迴向心、無盡功德藏迴向心、隨順平等善根迴向心、隨順等觀一切眾生迴向心、如相迴向心、無縛解脫迴向心、法界無量迴向心。(五)十地心，即四無量心、十善心、明光心、焰慧心、大勝心、現前心、無生心、不思議心、慧光心、受位心。第四十一地之心稱為入法界心，即為等覺。第四十二地之心稱為寂滅心，即為妙覺。此中，十住、十行、十迴向、十地、等覺與妙覺，依次配習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性等。〔梁譯攝大乘論釋卷七、瑜伽師地論略纂卷十二、法華經玄義卷四下、成唯識論述記卷九末、菩薩戒義疏卷上、華嚴經探玄記卷五至卷十四〕（參閱「菩薩階位」5221） p1044 [中華佛教百科全書]大乘菩薩的階位。即始自發菩提心，終至成就佛果，其間可分成五十二個階位。茲列其階位名如次︰圖片        ┌十  信：信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴        │        向心、護法心、戒心、願心        ├十  住：發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住        │        、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住        ├十  行：歡喜行、饒益行、無違逆行、無屈撓行、無癡亂        │        行、善現行、無著行、難得行、善法行、真實行五十二位┼十迴向：救護眾生離眾生相迴向、不壞迴向、等一切諸佛        │        迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、入一切        │        平等善根迴向、等隨順一切眾生迴向、真如相迴        │        向、無縛無著解脫迴向、入法界無量迴向        ├十  地：歡喜地、離垢地、發光地、燄慧地、難勝地、現        │        前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地        ├等  覺        └妙  覺五十二位中若不立等覺，則成五十一位；若又不立十信，即成四十一位。唯識家立四十一位說，以為十信在初住中，等覺是第十地的滿心，不應別立。然而唐‧圓測主張十信有兩種︰(1)位地的十信，此十信在十住之前，是入住前的方便位。(2)行解的十信，指初地已上皆修的十心。此二義中，若取位地的十信，則別立十信之義即可成。慧沼《唯識了義燈》卷七（本）破此說，以為十信雖在初住中，但甚難入，故僅別開而說，不立為位地。智周《大乘入道次第章》也說如聖教或云地前四十心，別立十信，但這是因為初住中的十信是初發心，難發，所以別開而示，四十心若總別並數，實為三十心。另外，關於等覺位，《唯識了義燈》認為當屬滿心（十地），而不應在滿心之外。出十地滿心以後，非另有等覺住多劫，因此不另立十信與等覺，僅立四十一位。至於華嚴家所談，茲依《五教章》卷下之二的行位差別下所示，係於始教大乘中的直進教立五十二位，即別立十信位。其說係依陳譯《攝大乘論釋》卷十一所言（大正31‧229b）︰「願樂行人自有四種，謂十信、十解、十行、十迴向。為菩薩聖道有四種方便，故有四人，如須陀洹道前，有四種方便。」《探玄記》卷四另外又引《佛性論》《仁王論》等書以證此義。關於五十二位中的不退位，有七住得不退、十迴向得不退、初地得不退之三種說法。這是因為根機有上中下之別所致。終教大乘立四十一位，是因十信只是行，而且未得不退，故不立之，如《瓔珞本業經》說「常行十心」，《仁王經》卷下說「略行十心」。這是根據《仁王經》所說的「習忍以前行十善之菩薩，有進有退猶如輕毛」而立。終教教義較高，不須似同小乘教義，是故不別立十信為位地。此教之初住得不退。圓教中，同教一乘攝小乘、三乘等行位，而別教一乘的行布門雖立十信、十住、十迴向、十地、妙覺之順序，然在圓融門中，則一位具一切位，十信位滿即可成佛。天台家於別教立五十二位，其中《瓔珞本業經》之說最為周遍，廣受採用。《瓔珞本業經》以信、住、行、向、地、等、妙七科收束此五十二位，並合之為凡聖二者。前四為凡，後三為聖。在四凡中，「信」是外凡，「住」、「行」、「向」是內凡，又稱三賢。在三聖中，「地」、「等」是因，「妙覺」是果。圓教借別教的五十二位說，並加上《法華經》的五品弟子位，共為八科，以顯其位次。〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論釋》卷七；唐譯《攝大乘論釋》卷六、卷七；《大乘義章》卷十二、卷十七（末）；《法華經玄義》卷五（上）；《法華玄義釋籤》卷五（下）、卷六（上）；《四教義》卷四～卷六；《大乘入道次第》；《華嚴經探玄記》卷五～卷十四；《華嚴五教章》卷下二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩由凡夫到成佛，一共要經過五十二個階位，即十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。十信是由十住中的第一發心住內，分開另立的，若將其縮入發心住內，則只有四十二位。詳見大乘條。

五十二數
五十二數[佛光大辭典]印度之數位。依俱舍論卷十二，解脫經中說六十數，但俱舍論僅列舉五十二數，其餘八數亡失未載。即：(一)一（梵     eka），(二)十（梵 daśa），(三)百（梵 śata），(四)千（梵  sahasra），(五)萬（梵     hrabheda，鉢羅薛陀），(六)洛叉（梵 laksa），(七)度洛叉（梵 atilaksa，頞底洛叉），(八)俱胝（梵    koti），(九)末陀（梵  madhya），(十)阿庾多（梵     ayuta），(十一)大阿庾多（梵 mahā-ayuta），(十二)那庾多（梵  nayuta），(十三)大那庾多，(十四)鉢羅庾多（梵     prayuta），(十五)大鉢羅庾多，(十六)矜羯羅（梵    kavkara），(十七)大矜羯羅，(十八)頻跋羅（梵     bimbara），(十九)大頻跋羅，(廿)阿芻婆（梵    aksobhya），(廿一)大阿芻婆，(廿二)毘婆訶（梵    vivāha），(廿三)大毘婆訶，(廿四)嗢蹲伽（梵    utsavga），(廿五)大嗢蹲伽，(廿六)婆喝那（梵    vāhana），(廿七)大婆喝那，(廿八)地致婆（梵     titibha），(廿九)大地致婆，(卅)醯都（梵     hetu），(卅一)大醯都，(卅二)羯臘婆（梵     karabha），(卅三)大羯臘婆，(卅四)印達羅（梵     indra），(卅五)大印達羅，(卅六)三磨鉢躭（梵    samāpta），(卅七)大三磨鉢躭，(卅八)揭底（梵     gati），(卅九)大揭底，(四十)拈筏羅闍（梵     nimbarajas），(四十一)大拈筏羅闍，(四十二)姥達羅（梵    mudrā），(四十三)大姥達羅，(四十四)跋藍（梵     vala），(四十五)大跋藍，(四十六)珊若（梵    sajjñā），(四十七)大珊若，(四十八)毘步多（梵    vibhūta），(四十九)大毘步多，(五十)跋羅攙（梵    balāksa），(五十一)大跋羅攙，(五十二)阿僧祇（梵    asavkya）。  翻譯名義大集（梵    Mahāvyutpatti）第二四九章阿毘達磨中則揭舉下列八數，而滿六十之數目，即：(五十三)無量（梵    apramāva），(五十四)無邊（梵     aprameya），(五十五)無增（梵  aparimita），(五十六)出邊（梵    aparimāva），(五十七)無比（梵     atulya），(五十八)不可比（梵 amāpya），(五十九)不可思議（梵     acintya），(六十)不可說（梵 anabhilāpya）。〔大毘婆沙論卷一七七、大智度論卷四、顯揚聖教論卷二、華嚴經探玄記卷十五、俱舍論光記卷十二、玄應音義卷二十三〕 p1046 [中華佛教百科全書]印度的數字進位總數。共有五十二位，古稱五十二數。計如下列︰(1)一（eka），(2)十（daśa），(3)百（śata），(4)千（sahasra），(5)萬（hrabheda，鉢羅辟陀），(6)洛叉（lakṣa），(7)度洛叉（atilakṣa，頞底洛叉），(8)俱胝（koṭi），(9)末陀（madhya），(10)阿庾多（ayuta），(11)大阿庾多（mahā-ayuta），(12)那庾多（nayuta），(13)大那庾多，(14)鉢羅庾多（prayuta），(15)大鉢羅庾多，(16)矜羯羅（kaṅkara），(17)大矜羯羅，(18)頻跋羅（bim-bara），(19)大頻跋羅，(20)阿芻婆（akṣobhya），(21)大阿芻婆，(22)毗婆訶（vivāha），(23)大毗婆訶，(24)嗢蹲伽（utsaṅga），(25)大嗢蹲伽，(26)婆喝那（vāhana），(27)大婆喝那，(28)地致婆（titibha），(29)大地致婆，(30)醯都（hetu），(31)大醯都，(32)羯臘婆（karabha），(33)大羯臘婆，(34)印達羅（indra），(35)大印達羅，(36)三磨鉢■8a8b（samāpta），(37)大三磨鉢■8a8b，(38)揭底（gati），(39)大揭底，(40)拈筏羅闍（nim-barajas），(41)大拈筏羅闍，(42)姥達羅（mudra），(43)大姥達羅，(44)跋藍（vala），(45)大跋藍，(46)珊若（saṃjñā），(47)大珊若，(48)毗步多（vibhūta），(49)大毗步多，(50)跋羅攙（balākṣa），(51)大跋羅攙，(52)阿僧祇（asaṅkya）。據《俱舍論》卷十二所載，《解脫經》中說六十數，唯僅列其中五十二數，餘八數忘失未載。《俱舍論光記》認為諸傳誦者所忘失的是後八數，然舊譯《婆沙》《俱舍》二論皆以十摩訶婆洛沙（大跋邏攙）的阿僧祇為第六十，中間有八處忘失。又，《大智度論》認為所謂的《解脫經》即是《華嚴經》；然而《華嚴經》的新舊兩譯本中皆列有一二０數，其名目及配列皆與上述大不相同。此外，《翻譯名義大集》第二四五章在列此五十二數之後，又舉八數合為六十數，即(53)無量（apramāṇa），(54)無邊（aprameya），(55)無增（aparimita），(56)出邊（aparimāṇa），(57)無比（atulya），(58)不可比（amāpya），(59)不可思議（acintya），(60) 不可說（anabhilāpya）。〔參考資料〕　荻原雲來《梵漢對譯佛教辭典》；[HK1259-8]亮三郎《梵藏漢和四譯對校翻譯名義大集》。

五十二眾
五十二眾[佛學大辭典（丁福保）]（名數）涅槃會上五十二類之眾生也。佛將於雙林樹下入滅，見放光而自四方來集者，中有數多異類之眾生。經文雖無五十二之數字，而章安之涅槃經疏科經文數五十二眾。無量諸大比丘一，六十億比丘尼二，十地菩薩比丘尼三，一恒沙菩薩四，二恒沙優婆塞五，三恒沙優婆夷六，四恒沙諸離車七，五恒沙大臣長者八，六恒沙毘沙離王及夫人後宮眷屬閻浮提內諸王九，七恒沙諸王夫人十，八恒沙諸天女十一，九恒沙諸龍王十二，十恒沙諸鬼神王十三，二十恒沙金翅鳥王十四，三十恒沙乾闥婆王十五，四十恒沙緊那羅王十六，五十恒沙摩睺羅伽王十七，六十恒沙阿修羅王十八，七十恒沙陀那婆王十九，八十恒沙羅剎王二十，九十恒沙樹林神王二十一，千恒沙持咒王二十二，億恒沙貪色鬼魅二十三，百億恒沙天諸采女二十四，千億恒沙地諸鬼王二十五，十萬億恒沙諸天子二十六，十萬億恒沙四方風神二十七，十萬億恒沙主雲雷神二十八，二十恒沙大香象王二十九，二十恒沙獅子獸王三十二，十恒沙諸飛鳥王三十一，二十恒沙水牛牛羊三十二，二十恒沙四天下中諸神仙人三十三，閻浮提中一切蜂王三十四，閻浮提中一切比丘比丘尼三十五，無量世界中間人天眾三十六，閻浮提所有山神三十七，四大海神及諸河神三十八，四天王三十九，釋提桓因及三十三天四十，夜摩天四十一，兜率天四十二，樂變化天四十三，第六天四十四，大梵天五及梵眾四十五，阿修羅四十六，欲界天魔波旬四十七，大自在天四十八，東方佛世界無邊身菩薩四十九，南方佛世界無邊身菩薩五十，西方佛世界無邊身菩薩五十一，北方佛世界無邊身菩薩五十二，見涅槃經會疏一。[佛光大辭典]指涅槃會上五十二類之眾生。佛陀將入滅時，見放光而自四方來集之眾生，其類各殊，依章安之涅槃經疏科經文，計有五十二眾。即：(一)無量諸大比丘，(二)六十億比丘尼，(三)十地菩薩比丘尼，(四)一恆沙菩薩，(五)二恆沙優婆塞，(六)三恆沙優婆夷，(七)四恆沙諸離車，(八)五恆沙大臣長者，(九)六恆沙毘沙離王及夫人、後宮眷屬、閻浮提內諸王，(十)七恆沙諸王夫人，(十一)八恆沙諸天女，(十二)九恆沙諸龍王，(十三)十恆沙諸鬼神王，(十四)二十恆沙金翅鳥王，(十五)三十恆沙乾闥婆王，(十六)四十恆沙緊那羅王，(十七)五十恆沙摩羅伽王，(十八)六十恆沙阿修羅王，(十九)七十恆沙陀那婆王，(廿)八十恆沙羅剎王，(廿一)九十恆沙樹林神王，(廿二)一千恆沙持咒王，(廿三)億恆沙貪色鬼魅，(廿四)百億恆沙天之諸采女，(廿五)千億恆沙地之諸鬼王，(廿六)十萬億恆沙諸天子，(廿七)十萬億恆沙四方風神，(廿八)十萬億恆沙主雲雷神，(廿九)二十恆沙大香象王，(卅)二十恆沙獅子獸王，(卅一)二十恆沙諸飛鳥王，(卅二)二十恆沙牛羊，(卅三)二十恆沙四天下中諸神仙人，(卅四)閻浮提中一切蜂王，(卅五)閻浮提中一切比丘、比丘尼，(卅六)無量世界中間人天眾，(卅七)閻浮提所有山神，(卅八)四大海神及諸河神，(卅九)四天王，(四十)釋提桓因及三十三天，(四十一)夜摩天，(四十二)兜率天，(四十三)樂變化天，(四十四)第六天，(四十五)大梵天王及梵眾，(四十六)阿修羅，(四十七)欲界天魔波旬，(四十八)大自在天，(四十九)東方佛世界無邊身菩薩，(五十)南方佛世界無邊身菩薩，(五十一)西方佛世界無邊身菩薩，(五十二)北方佛世界無邊身菩薩。〔涅槃經會疏卷一、寂照堂谷響續集卷十〕 p1045 

五十二種供物
五十二種供物[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）涅槃會因五十二眾捧五十二種之供物。[佛光大辭典]指涅槃會上供養佛陀之五十二種供物，由五十二眾捧持。 p1046 

五十二身像
五十二身像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）又稱阿彌陀佛五十菩薩像，阿彌陀五十二尊曼荼羅。或名五通曼荼羅。即以阿彌陀佛為中心，圖繪五十二尊佛菩薩像之曼荼羅也。原為印度雞頭摩寺五通菩薩感得之瑞像，故有此稱。據集神州三寶感通錄卷中，昔天竺雞頭摩寺五通菩薩，往安樂世界，白阿彌陀佛言：娑婆眾生，願生淨土，無佛形像，願求無由。請垂降許。佛言汝且前去，尋當現彼。及菩薩還，其像已至。一佛五十菩薩，各坐蓮華，在樹葉之上。菩薩取葉，而圖寫所在，流布遠近。漢明帝感夢使往祈法，便獲迦葉摩騰等，至洛陽。後騰姊之子作沙門，持此瑞像，又達此國，所在圖之。未幾，齎像西返。而此圖傳流不甚廣。魏晉已來年代久遠，又經滅法，經像湮除，此瑞迹殆將不見。隋文帝開教，有沙門明憲，從高齊道長法師所，得此一本，說其本起與傳符。以是圖寫流布，徧於宇內。時北齊畫工有曹仲達者，善丹青，妙盡梵迹，傳模西瑞，為京邑所推。今寺壁之正陽皆其真範也。又隋江都安樂寺慧海，從齊州僧道詮得此圖像，圖寫禮懺，具如續高僧傳第十四等所記。爾來傳寫此像者亦多。案阿彌陀淨土之變相，流布後代者不少，當以此像為最古也。

五十二類
五十二類[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即五十二眾。

五十五善知識
五十五善知識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名五十五聖。詳見五十三知識條。[佛光大辭典]又作五十五聖。華嚴經入法界品、四十華嚴經等載，善財童子遍求法門要義，初參文殊，復遊行南方，次第參訪五十五位善知識。然華嚴經入法界品末會以第一位之文殊與第五十三位之彌勒菩薩同為文殊，又第五十一位之德生童子與次位之有德童女乃共於一會作問答，故去除文殊及有德童女，稱為五十三善知識，或稱五十三參。六十華嚴經則列舉四十六位，缺第四十三位天主光童女以下等九人。此外，華嚴經探玄記卷十八就五十五位善知識因果修證之次第配屬五相，稱為五相知識。而以前四十一人明寄位修行之相，摩耶夫人以下之九會十一人明會緣入實之相，彌勒明攝德成因之相，文殊明智照無二之相，普賢明顯因廣大之相；此五相亦即菩薩之高行、大行、勝行、深行、廣行五種行相。〔華嚴經疏卷五十五、華嚴經行願品疏卷三、大明三藏法數卷四十九〕（參閱「五十三參」1048、「善財童子」4888） p1053 

五十五種所調伏界
五十五種所調伏界[法相辭典（朱芾煌）]如所調伏界無量中說。

五十五苦
五十五苦[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷三頁云：如是三苦差別，復有五十五種；應知。頌曰：界、緣、身等、趣、種類、諦、三世、時、命、品、異故；引眾苦差別。論曰：界差別故，有三苦。謂欲界繫，色界繫，無色界繫。緣差別故有六種苦。謂欲根本苦，愚癡報苦，先業緣苦，現因緣苦，淨業緣苦，不淨業緣苦。身差別故有四種苦。謂受重擔等苦，位變壞苦，麤重苦，死生苦。趣差別故有五種苦。謂那落迦苦，乃至天趣苦。種類差別故有五種苦。謂逼惱苦，匱乏苦，大乖違苦，愛變壞苦，麤重苦。諦差別故有八種苦。謂生苦，老苦，病苦，死苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，五取蘊苦。世緣差別故有九種苦。謂過去苦，因過去未來現在緣所生。如是未來現在苦，亦爾。時差別故有四種苦。謂時節變異苦，飢苦，渴苦，威儀屈伸、入息出息、閉目開目等所引苦。養命差別故有四種苦。謂所求無厭足苦，追求苦，守護苦，不自在苦。品差別故有七種苦。一、損減苦。謂在家品。二、增益苦。謂出家品。三、憂惱苦。四、離有苦。又依善說法律出家者有三種苦。一、愚癡苦。謂希望未來，追味過去故。二、嫉妒苦。三、不勝他苦。依惡說法律出家者亦有三苦。一、愚癡苦。謂於所知法，顛倒執故。二、嫉妒苦。謂於佛及佛弟子所得名利，心不忍故。三、他所勝苦。謂為名利故。起諍論時，墮負處故。

五十五苦三地所攝
五十五苦三地所攝[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷五頁云：論曰：如是五十五種苦，三地所攝。一、未離欲地。謂欲界所繫。二、已離欲地。謂色界所繫。三、離欲色地。謂無色界繫。即此三種，如其次第，立三種苦。謂上中下。又欲界中具一切種苦。色無色界中無二種苦。所謂苦苦壞苦所攝二，及欲根本苦愚癡報苦所攝二。然有餘苦。

五十八戒
五十八戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）合稱梵網經所說之十重與四十八輕戒。[佛光大辭典]合稱梵網經所說之十重禁戒與四十八輕戒。 p1047 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵網經上所說的十重與四十八輕戒，合稱為五十八戒。

五十八生
五十八生[法相辭典（朱芾煌）]如生差別中說。

五十六位
五十六位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五十二位條。

五十六億七千萬歲
五十六億七千萬歲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋迦佛入滅至彌勒佛出世之年數也。菩薩處胎經二曰：「彌勒當知，汝復受記：五十六億七千萬歲於此樹王下成無上等正覺。我以右脅生，汝彌勒從頂生。如我壽百歲，彌勒壽八萬四千歲。我國土土，汝國土金。我國土苦，汝國土樂。」[佛光大辭典]指釋迦佛入滅至彌勒菩薩出世之年數。彌勒菩薩現住兜率天之內院，定壽四千歲，待定壽終了，方得出世成佛。其定壽換算成人間之年時，即五十六億七千萬歲。〔菩薩處胎經卷三、正像末法和讚〕 p1053 

五十分
五十分[佛光大辭典]數論外道於惑、智之分類，立疑倒、無能、歡喜、成就四分，其中，前三者屬惑，後一者屬智。更細分為五疑倒、二十八無能、九歡喜、八成就等五十分。〔金七十論卷中、卷下〕（參閱「四分」1663） p1053 

五十功德
五十功德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂五十人展轉隨喜之功德也。見五十展轉條。[佛光大辭典]指五十人展轉隨喜聞法之功德。據法華經卷六隨喜功德品載，展轉得聞法華經第五十人之隨喜功德廣大無邊。（參閱「五十展轉隨喜」1054） p1054 

五十卷鈔
五十卷鈔[中華佛教百科全書]日本密教諸尊法要典。五十卷。日僧興然撰。內容由諸尊法四十二卷、雜部八卷而成。其中述說佛部、經部、菩薩部、觀音部、明王部、諸天部、諸龍王等諸尊法，說其名號、手印、真言、種子、三昧耶形、尊形、曼荼羅，並詳載功能；此部分為本書之重心。在雜部方面，分記印、真言義、六種供養、諸道具、諸阿闍梨傳記並餘義等。引用之參考書，有數百部之多，其中以兩部大經、純部雜部之祕密經軌及顯教之經典為主，且引用和漢之顯密章疏口訣等書。

五十四位
五十四位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五十二位條。

五十天供
五十天供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）謂降伏魔緣，退治曜宿障礙，求國家安寧，五穀成熟，供養天地八方守護神五十天之作法也。五十天者，十二天二十八宿九曜及四臂不動尊也。一說謂是稱五大尊十二天二十八宿七曜之五十二天。或謂有五大尊十二天北斗七星十二宮神五星二十八宿之六十九天。或謂有四臂不動四大明王十二天太山府君五道大神大吉祥天北斗七星十二宮神五星及二十八宿之七十二天。其供法大抵與十二天供同。[佛光大辭典]謂降伏魔緣、退治曜宿障礙、祈求國泰民安與五穀豐收而供養五十天之作法。五十天，為天地八方之守護神，即指十二天、二十八宿、九曜、四臂不動尊。一說係指五大尊、十二天、二十八宿、七曜等五十二天，或謂有六十九天、七十二天等。其供法大致與十二天供相同，五十天中，不動尊與十二天之印言各別，九曜與二十八宿則用總印言。〔供養十二大威德天報恩品、金剛頂瑜伽護摩儀軌、諸尊要抄卷十一、卷十二〕 p1053 

五十字門
五十字門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又稱五十字母。一名摩多體文。即梵語字母之總數也。摩多者，謂母音，此有十二摩多與四別摩多之十六字。體文者，謂子音，此有三十四字。合成五十字。但母音中或省略哩ṛ、哩（引）ṝ(註)、𠴊ḷ、𠴊（引）ḹ四字，子音中其結合字乞叉Kṣa，及濫Llaṁ，恰如日本之伊呂波假名字，嚴密言之，則難稱為字母，故有時省略之。如大日經第二，母音中，唯舉一阿字，總略其餘，子音出三十三字，缺結合字，合列三十四字母。方廣大莊嚴經第四，唯舉十二摩多，缺四別摩多，子音三十四字中加乞叉，合列四十六字母。悉曇字記亦缺四別摩多，子音中加乞叉濫之二字，為三十五字，合列四十七字母。又南海寄歸傳第四謂悉談本有四十九字，是也。又如列舉五十字母之經典中，瑜伽金剛頂經釋字母品，文殊問經字母品，加結合字乞灑，文殊師利問經卷上，南本涅槃經第八，大般泥洹經第五等，加攞Lla，北本涅槃經第八加𠻬ḍa，無有一準。然於印度所行之字母，排列系統，互相一致，先舉母音，次第及於隨音點anusvāra，涅槃點visarga，次依子音中喉音，上顎音，舌音，齒音，唇音之順序，排各各強弱，含氣，不含氣之諸字母，次列半母音，齒頭音，吹氣音。蓋此等字母，印度小學兒童，必先學習，寄歸傳第四所謂斯乃小學標章之稱，六歲童子學之，六月方了者，是也。彼國為使童幼婦女學習諳誦之，設種種之法，有一法，乃選語之頭字有字母，或其語中含字母之語，以此語說明其字母之意義也。例如選字母阿在頭字之阿儞怛也Ānitya（無常之義）之語，說阿為無常之義，又選阿提ādi（初或本之義）及阿耨波陀Anutpāda（不生之義）之語，示阿字有本不生之義，後密教用此童蒙學習之法，解釋淺略之文字字母於深秘，直顯絕待究竟之極理，五十字門，悉是法爾之法曼荼羅，通於三世十方，常恒不變。故學之書之，則得常住之佛智，誦之觀之，則證不壞之法身。乃至說為諸教之根本，諸佛之父母。大日經疏第七，謂「於一字之中，具無量義，且略言之，阿字自有三義，謂不生義，空義，有義。如梵本阿字有本初聲，若有本初，則是因緣之法。故名為有。又阿者，是無生義。若法攬因緣成，則自無有性。是故為空。又不生者，即是一實境界。一實境界，即是中道。故龍樹云：因緣生法，亦空亦假亦中。又大論明薩婆若有三種名：一切智與二乘共，道種智與菩薩共，一切種智是佛不共法，此三智其實一心中得，為分別令人易解故，作三種名，即此阿字義也。又如囉字亦有三義：一者塵義；二者以入阿字門故，即是無塵義，又有波羅蜜義，以究竟到彼岸故，即是本即不生，當知亦具三點；三點即攝一切法，如阿字囉字者，餘諸字義皆然。又一切言語中帶阿聲者，皆阿字門所攝。若帶囉聲者，皆囉字門所攝。餘字亦爾。（中略）如上所說，皆是隨他意語，明淺略義耳。若就隨自意語明深密義，隨入一門，皆具一切法界門。乃至諸世天等，悉是毘廬遮那。何有深淺之別。若行者能於無差別中解差別義。差別中解無差別義，當知是人通達二諦義亦識真言相也。」此可以見其義趣。今為便覽，表示北本涅槃經已下諸經之字母數，即如圖（表中，北涅即北本涅槃經，南涅即南本涅槃經，泥洹即大般泥洹經，文殊即文殊師利問經，瑜母即瑜伽金剛頂經釋字母品，殊母即文殊問經字母品，大日即大日經，莊嚴即方廣大莊嚴經，字記即悉曇字記，皆略符也）。（CBETA註：原書作「哩（引）ḹ」，實際應為「哩（引）ṝ」。）[佛光大辭典]又作五十字母。係就梵語五十字母中，論列其義門。五十字母包括十六個母音字及三十四個子音字，乃印度兒童於啟蒙時所必先學習之字音。（參閱「悉曇」4564） p1054 

五十小劫
五十小劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五十小劫之長時，以佛之神力使如半日也。法華經涌出品曰：「是諸菩薩摩訶薩，從地涌出。以諸菩薩種種讚法，而讚於佛。如是之間，經五十小劫。是時釋迦牟尼佛默然而坐，及諸四眾亦皆默然。五十小劫，佛神力故，令諸大眾謂如半日。」

五十展轉
五十展轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經隨喜功德品曰：「如來滅後，若比丘等，聞此經，隨喜已，從法會出，至於餘處，若為父母，若為善友，隨力演說，是諸人等聞已隨喜，復行轉教，餘人聞已，復隨喜轉教。如是展轉至第五十。其第五十善男善女隨喜功德，我今說之。有大施主，滿八十年布施一世界人以種種娛樂之具，知八十年後將死，集八十年間施與之眾生，我當以佛法教訓之，令一時皆得羅漢果。其所得功德，不如是第五十人聞法華經一偈，隨喜功德，百分千分百千萬億分不及其一。如是第五十人，展轉聞法華經，隨喜功德，尚無量無邊阿僧祇。何況最初於會中聞而隨喜者。其福復勝無量無邊阿僧祇，不可得比。」

五十展轉隨喜
五十展轉隨喜[佛光大辭典]依法華經卷六隨喜功德品載，展轉得聞法華經第五十人之隨喜功德廣大無邊，遠勝於大施主八十年間施與一世界人種種娛樂之具，及說法令彼等皆得阿羅漢果功德之總合。又稱五十展轉。由此可知其前四十九人，尤以最初聞說法華經而隨喜者，其功德之無量無邊。即顯示五品中隨喜品之功德。 於此五十人之先後次第，就其所得功德之勝劣而言，古有南北二師之異說，南方之師於展轉立展轉勝、展轉平、展轉劣三種，以展轉劣之最後最劣者比較，而顯平勝。北方之師以十地四十心等五十位為五十人，謂第十地乃聞佛說法，故為最勝。天台智顗則立有二釋：(一)橫約藏、通、別三教之四眾。如藏教立有、空、亦有亦空、非有非空四門，各門皆有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾，加沙彌、沙彌尼為六人，四門則有二十四人，又各有隨信行、隨法行之別，故為四十八人，加最初與最末之二人，總得五十人。通別二教亦同。(二)直約圓教。凡數法有小七、大七，小七為單一之七，大七有七七四十九。師徒皆具有自行化他之德，最後一人僅能自解，無教他之德，合為五十人。〔法華經義記卷八、法華經文句卷十上、法華文句記卷十中、法華義疏卷十一（吉藏）、法華經玄贊卷十〕 p1054 

五十惡
五十惡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛三昧經曰：「一念心相故皆名心王，淨中心動五陰具生，五陰生中具五十惡。」五十惡者，識陰有八，即是八識，受想二陰隨識各有八。行陰有九，八與想相應，一與想不相應，所謂不相應法也。色陰有十七，十七者，受想行識能通之四與五根，五塵，及法處所攝色之律儀色，不律儀色，自在所生色也。[佛光大辭典]五陰所具之五十種惡。(一)識陰有八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。(二)受、想二陰隨識而各有八種。(三)行陰有九種，其與想相應者凡八種，餘一不與想相應，即所謂之不相應法。(四)色陰有十七種，即受、想、行、識、五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五塵（色、聲、香、味、觸），及法處所攝色之律儀色、不律儀色、自在所生色等。〔北涼譯金剛三昧經〕 p1054 

五十校計經
五十校計經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）明度五十校計經之略名。

五十法
五十法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大品般若說四念處等之三十七品，次說三三昧，四禪，四無量心，四無色定，八背捨，八勝處，九次第定，十一切處之八種法。合為五十。此中四禪四無量心為屬於色界之禪定，他皆為屬於無色界之禪定。智度論二十一云：問曰：何以故次三十七品，後說八種法？答曰：三十七品是趣涅槃之道，行此道已，則得到涅槃城。涅槃城有三門，所謂空無相無作（三三昧）是也。已說道。次當說到處之門，四禪等是開其門之妙法。復次，三十七品是上妙之法。欲界之心，散亂難修。故依上界禪定先調柔之也。問四禪之外別說餘法乎？答眾生機根意業種種，從其機根意業，故別說之。若為厭欲界散亂者，說四禪。若為欲得大福德者，說四無量心。為厭患色如在牢獄者，說四無色定。為觀所緣不得自在者，說八勝處。若為有遮道不得道達者，說八背捨。為心不調柔，於禪定不得次第入出自在者，說九次第定。為一切所緣不能徧照者，說十一地處。[佛光大辭典]指大品般若經所說之三三昧、四禪定、四無量心、四無色定、八背捨、、八勝處、九次第定、十一切處等八種，合為五十法。〔大智度論卷二十一〕 p1054 

五十種無著無縛解脫回向
五十種無著無縛解脫回向[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛幢菩薩十回向中第九，無著無縛回向之菩薩，以其所修之善根為五十種之回向。出八十華嚴三十二。

五十緣身經
五十緣身經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩行五十緣身經之略名。

五十轉
五十轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五十展轉之略。

五十頌經
五十頌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五十頌聖般若波羅蜜經之略名。

五十頌聖般若波羅蜜經
五十頌聖般若波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。有五十偈，說般若波羅蜜經於三乘法，皆當攝受。（CBETA註：原書條目為「五十頌聖般若羅波蜜經」，其中「羅波」二字倒置，應為「五十頌聖般若波羅蜜經」，故新增本條目。）

五十頌聖般若羅波蜜經
五十頌聖般若羅波蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。有五十偈，說般若波羅蜜經於三乘法，皆當攝受。（CBETA註：原書條目為「五十頌聖般若羅波蜜經」，其中「羅波」二字倒置，應為「五十頌聖般若波羅蜜經」。）

五千上慢
五千上慢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）有五千比丘懷增上慢之心，釋迦將說法華經，彼等謂我既得妙果，何要聞法華，立座而去。法華經方便品曰：「說此語時，會中有比丘比丘尼優婆塞優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。此輩罪根深重，及增上慢，未得謂得。未證謂證，有如是失。是以不住，世尊默然而不制止。」[佛光大辭典]又作五千起去。釋尊開說法華經之初，座中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等五千人懷增上慢，未聞廣開三顯一之法門，即起座離去，稱為五千上慢。依法華文句卷四上之釋，此五千佛弟子五濁障多、執小翳大、未得謂得，即有障、執、慢三種過失。彼等聞開三顯一時，以言略義隱之故，尚未生謗，足成繫珠因緣，去則有益；若聞廣開三顯一之法門，則乖情起謗，自障障他，阻之反於彼等有損，故釋尊不予制止，任其離去。〔法華經卷一方便品、法華經玄義卷十下、法華玄義釋籤卷十下〕 p1056 

五千五百佛名神咒經
五千五百佛名神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說五千五百佛名咒除障滅罪經之略名。

五千五百佛名神咒除障滅罪經
五千五百佛名神咒除障滅罪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）八卷，隋闍那崛多譯。列四千七百二十五佛之名，并載神咒。

五千增上慢
五千增上慢[佛學大辭典（丁福保）]（故事）釋尊將說法華時，懷增上慢之心者有五千人，言我等已證妙果，何要聞法華，各立座而去。法華經方便品曰：「說此語時，會中有比丘比丘尼優婆塞優婆夷五千人等，即從座立，禮佛而退。」

五千大鬼
五千大鬼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五千之大鬼，叱吒破戒者也。梵網經下曰：「故起心毀犯聖戒者，不得受一切檀越供養，亦不得國王地上行，不得飲國王水，五千大鬼常遮其前，鬼言大賊。」[佛光大辭典]叱責破戒者之五千大鬼。凡信心出家受佛正戒之佛弟子，故起心毀犯聖戒者，有五千大鬼常阻於其前，斥之為大賊。若犯戒者入房舍、城邑或宅中，大鬼復常掃其腳跡。〔梵網經卷下〕 p1056 

五印
五印[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五印度之略。

五印度
五印度[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰五天竺。以印度區畫東西南北中之五處。西域記二曰：「五印度之境，周九萬餘里。」

五卷書
五卷書[中華佛教百科全書]印度寓言文學作品。又稱五怛特羅。原本係以梵文寫成，已散佚。中譯本有季羡林譯本。作者及成立年代均不詳。相傳在六世紀時，曾被譯為中世波斯語中的帕荷里維語，然今亦不存。全書由〈絕交〉、〈結交〉、〈鴉梟〉、〈得而復失〉、〈輕舉妄動〉等五篇構成。據本書楔子所載，阿摩羅鑠枳底（Amar-aśakti）王為教育三個兒子成為王者，遂囑咐賢明的婆羅門毗濕奴舍哩曼（Vīṣṇuśarman）編成此書，教授他們處世、統帥、外交及道德的要訣。各篇中的故事係以散文敘述，其間穿插有關道德、諷刺、處世訓等韻文體格言。自古以來，曾由梵文原本衍生出許多異本，流傳至今者尚有數種，其中，《Tantrā-khyāyika》據說是最古的傳本；而流傳於孟加拉地方的《Ḥitopadeśa》，也是其異本之一，極為普及。又，前面述及已散佚的帕荷里維語譯本，曾被重譯為敘利亞語，採用原本中所出現的兩匹豹來命名，題為《卡里拉與迪母那》。此外，在十五世紀，有依據上述敘利亞文本翻譯的波斯語譯本，被稱為《Anwari-suhaili》或《畢德培故事》。歷年來，此書即以不斷重譯的方式被介紹到西方諸國而廣泛流傳，對東西方各國的故事文學有很大的影響，在世界文學史上佔有重要地位。〔參考資料〕　金克木《梵語文學史》第三篇第三章；J. Hertel《Das Pañcatantra,seine Geschichte undseine Verbreitung》Leipzig u. Berlin,1914.

五原理精要
五原理精要[中華佛教百科全書]印度耆那教教義綱要書。為該教空衣派著名學僧昆達昆達（Kundakunda，二～三世紀時人）所著。本書是一被評價極高的入門書及解說書。原書以印度俗語書寫，由一七三（或一八○）頌組成。全文可大分為二篇。第一篇為本體論，解說宇宙基本的構成要素靈魂、物質等五種存在。第二篇則將該教所有教義歸納為靈魂、非靈魂、流入、束縛、防止、除去、解脫、功德、罪惡等九原理，並加以詳細說明。最後敘述解脫之因︰正信、知識、行為的實踐，此三者在該教被視為三寶。

五參上堂
五參上堂[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）謂每月五日，十日，二十日，二十五日之四日上堂也。此外朔望之兩日別有祝聖上堂，通計之恰是每五日一參，故曰五參。非曰一月參五度也。見象器箋十一。[佛光大辭典]又作五日上堂、五日升堂、五參陞座。略稱五參、五上堂。謂禪林中，每隔五日住持即上堂陞座，為眾僧參問之禪院儀制。禪苑清規卷二有載，五日陞堂激揚宗旨。初於每月一、五、十、十五、二十、二十五等六日上堂說法。其後以初一（旦）、十五（望）為祝聖上堂日（稱旦望上堂），乃成一月四回之上堂；又旦望上堂與五日、十日、二十日、二十五日等四日之上堂，並稱為五旦望。蓋五參之法，或襲自我國昔時五品以上之官吏須每隔五日參朝一度。〔敕修百丈清規卷上住持章、禪林象器箋第十一類垂說門〕 p1145 [中華佛教百科全書]禪林用語。又稱五日上堂、五日升堂、五參陞座，略稱五參、五上堂。《 敕修百丈清規》卷二〈住持章〉云（大正48‧1119b）︰「五參上堂，兩序至座下，徑歸班立，住持登座不拈香。」《入眾須知》云（卍續111‧954上）︰「五日升堂者，警悟參學，究竟生死事大，兼提點寺中事務，只要簡略。」禪林中，於每月朔日、五日、十日、十五日、二十日、二十五日上堂陞座，一月總有六參；但旦望別有祝聖上堂，故惟名餘四日為五參；即每五日一參，非謂一月五度參。又據《校定清規》所載，於每月初五、初十、二十、二十五日之前夕，侍者當覆住持，恐住持事繁，或有失記。是日開靜前，令行者報覆知事、頭首、寮舍。及再請後，掛上堂牌。〔參考資料〕　《禪林備用清規》卷二；《叢林校定清規總要》卷下；《洞上僧堂清規行法鈔》卷四；《禪林象器箋》〈垂說門〉。

五參日
五參日[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂每月五日，十日，二十日，二十五日之四日也。見五參上堂條。[佛光大辭典]禪林每隔五天一參之日。即每月五日、十日、二十日、二十五日。此外，朔望兩日別有祝聖上堂，通計之，恰為每五日一參。（參閱「五參上堂」1145） p1145 

五叉地獄
五叉地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）以五頭鐵叉分磔罪人之地獄。慧琳音義五十三曰：「經言，五叉者，地獄名也。以此鐵叉分磔罪人身形，名為五叉地獄。」[佛光大辭典]以五股鐵叉磔裂罪人肢體之地獄。〔慧琳音義卷五十三〕 p1056 

五叉磔
五叉磔[一切經音義（慧琳音義）]上筞加反鐵叉也下嘲革反廣雅榤開也張也說文辜也從桀石聲桀音竭經云五叉者地獄名也以此鐵叉分磔罪人身形名為五叉地獄

五取蘊
五取蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂有漏之五蘊也。取者取著之義。小乘有部，總為煩惱之異名，大乘唯識，為貪愛之別名。取著於貪愛之煩惱事物，故名為取，五蘊以煩惱為因而生，故云取蘊（第一義），五蘊常從屬煩惱，故云取蘊（第二義），五蘊能生煩惱，故云取蘊（第三義）。俱舍論一曰：「有漏名取蘊。（中略）煩惱名取，蘊從取生故名取蘊，如草糖火。或蘊屬取故名取蘊，如帝王臣。或蘊生取故名取蘊，如花果樹。」同光記一本曰：「煩惱名取，能執取故。」唯識述記一末曰：「薩婆多中一切煩惱皆名為取，蘊依取生，或能生取，故名取蘊。今者大乘如對法說，欲貪名取，唯貪為體。」[佛光大辭典]梵語  pañca upādāna-skandhāh，巴利語 pañc' upādāna-kkhandhā。又作五受陰。即由取（煩惱）而生或能生取之有漏之五蘊。指色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。大毘婆沙論卷七十五釋之，謂若色有漏有取，彼色在過去、未來與現在，或起欲，或起貪、瞋、癡、怖，或復隨起一心所隨煩惱，稱為色取蘊。其餘受、想、行、識等亦如是廣分別。論中並分別蘊與取蘊之差異，謂蘊通有漏、無漏，取蘊則唯通有漏。  又就取蘊之名義而論，俱舍論卷一謂一切煩惱總稱為取，蘊從取生，或蘊屬取，或蘊生取，故稱取蘊。然大乘阿毘達磨雜集論卷一則特以諸蘊中所有之欲貪稱為取，以取合故，稱為取蘊。〔雜阿含經卷三、法乘義決定經卷上、瑜伽師地論卷六十五、成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末、成唯識論掌中樞要卷上末、俱舍論光記卷一〕 p1103 [中華佛教百科全書]指由煩惱而生，或生煩惱的有漏五蘊。所謂五蘊通於有漏、無漏，囊括有為法的全部。而「取」是煩惱的異名，故由取而生，或生取的五蘊（即五取蘊）不攝無漏有為之法。《雜阿含經》卷三（大正2‧16a）︰「有五受陰，謂色受陰、受想行識受陰。愚癡無聞凡夫無慧無明，於五受陰生我見繫著，使心繫著而生貪欲。」又如《大毗婆沙論》卷七十五釋云（大正27‧386a）︰「問︰色取蘊云何﹖答︰若色有漏有取，彼色在過去、未來、現在，或起欲，或起貪，或起瞋，或起癡，或起怖，或復隨起一心所隨煩惱，是名色取蘊。」受、想、行、識亦如是廣作分別。此外，該論又就蘊與取蘊的不同提出多說，謂蘊通於有漏無漏，取蘊僅屬有漏；蘊攝苦集、道三諦，身僅攝苦、集二諦；蘊攝十七界與一界之少分，攝十五界與三界之少分；蘊攝十一處與一處之少分，取蘊攝十處與二處之少分；蘊攝五蘊，取蘊攝五蘊各少分。又於蘊中有流轉者受訶責，有還滅者受讚歎；於取蘊中有流轉者受訶責，無還滅者受讚歎。關於取蘊的名義，《俱舍論》卷一云（大正29‧2a）︰「煩惱名取，蘊從取生，故名取蘊，如草糠火。或蘊屬取故名取蘊，如帝王臣。或蘊生沁名取蘊，如花果樹。」即名一切煩惱為取。然《大乘阿毗達磨雜集論》卷一云（大正31‧695b）︰「以取合故名為取蘊，取者謂諸蘊中所有欲貪。何故欲貪說名為取﹖謂於未來現在諸蘊能引不捨故，希求未來，染著現在欲貪名取。欲者希求相，貪者染著相。由欲希求未來自體為方便故，引取當蘊令起現前。由貪染著現在自體為方便故，執取現蘊令不捨離。是故此二說名為取。」《成唯識論掌中樞要》卷上（末）則批評此二說，謂（大正43‧621c）︰「欲貪名取者，雖對法文。同，亦十地解取支，云愛增上名取，此隨義增，非真實理。據實而言，瑜伽等云一切煩惱名取支。取蘊亦爾。」此蓋採婆沙等說。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二；《法乘義決定經》卷上；《瑜伽師地論》卷六十五；《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷一（末）；《雜集論述記》卷一；《俱舍論光記》卷一；《百法問答鈔》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十五卷一頁云：五取蘊者：謂色取蘊，受取蘊，想取蘊，行取蘊，識取蘊。如彼卷一頁至五頁廣釋。二解　集異門論十一卷十三頁云：五取蘊者：一、色取蘊。二、受取蘊。三、想取蘊。四、行取蘊。五、識取蘊。云何色取蘊？答：若色、有漏，隨順諸取；於此諸色，若過去，若未來，若現在，欲生時生；或貪，或瞋，或癡，或隨一一心所隨煩惱。是名色取蘊。云何受取蘊？答：若受、有漏，隨順諸取；於此諸受，若過去，若未來，若現在，欲生時生；或貪，或瞋，或癡，或隨一一心所隨煩惱。是名受取蘊。云何想取蘊？答：若想、有漏，隨順諸取；於此諸想，若過去，若未來，若現在，欲生時生；或貪，或瞋，或癡，或隨一一心所隨煩惱。是名想取蘊。云何行取蘊？答：若行、有漏，隨順諸取；於此諸行，若過去，若未來，若現在，欲生時生；或貪，或瞋，或癡，或隨一一心所隨煩惱。是名行取蘊。云何識取蘊？答：若識、有漏，隨順諸取；於此諸識，若過去，若未來，若現在，欲生時生；或貪，或瞋，或癡，或隨一一心所隨煩惱。是名識取蘊。

五取蘊等非阿賴耶
五取蘊等非阿賴耶[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷六頁云：若五取蘊名阿賴耶；生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂。於中執藏，不應道理。以彼常求速捨離故。若貪俱樂受，名阿賴耶！第四靜慮以上無有。具彼有情，常有厭逆；於中執藏，亦不應理。若薩迦耶見名阿賴耶；於此正法中信解無我者，恆有厭逆；於中執藏，亦不應理。阿賴耶識，內我性攝。雖生惡趣一向苦處，求離苦蘊；然彼恆於我愛隨縛；未嘗求離。雖生第四靜慮以上，於貪俱樂，恆有厭逆；阿賴耶識，我愛隨縛。雖於此正法信解無我者，厭逆我見；然於藏識，我愛隨縛。是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。

五取蘊苦
五取蘊苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十五頁云：云何五取蘊苦？當知此苦，亦由五相。謂生苦器故，依生苦器故，苦苦器故，壞苦器故，行苦性故。

五受
五受[佛學大辭典（丁福保）]（名數）受心識領納所對之境之作用也。差別有五種：一、憂受，為意識之領納，對於遣情之境，分別為憂惱者。二、喜受，為意識之領納，對於順境之境，分別為喜悅者。三、苦受，為眼等五識之領納，對於違情之境，無分別而感苦痛者，四、樂受，為眼等五識之領納，對於順情之境，無分別而慼快樂者。五、捨受，為通於六識之領納，對於不違不順之境，無苦無樂者。見唯識論五。[佛光大辭典]梵語  pañca vedanāh，巴利語 pañca vedanā。指五種覺受。(一)隨觸之領納分為五種。依俱舍論之說，五受即：(一)苦受（梵  duhkha-vedanā），謂五識相應之身不悅之受。(二)樂受（梵  sukha-vedanā），謂五識相應之身悅及第三靜慮意識相應之心悅。(三)憂受（梵  daurmanasya-vedanā），謂意識相應之心不悅之受。(四)喜受（梵  saumanasya-vedanā），謂初二禪及欲界意識相應之心悅。(五)捨受（梵  upeksā-vedanā），謂於身心非悅非不悅。此五受於眾生感雜染中，有增上之作用，故立為五根，又稱五受根，即苦根、樂根、憂根、喜根、捨根。〔大集法門經卷下、俱舍論卷三、阿毘達磨發智論卷十四、成唯識論卷五〕  (二)分別受之自性與相應等有五種。即：(一)自性受（梵 svabhāva-vedanīyatā），為受之心所，即謂苦、樂等諸受。(二)相應受（梵  sajprayukta-vedanīyatā），即謂與苦、樂等諸受相應之觸心所。(三)所緣受（梵  ālambana-vedanīyatā），又稱境界受，謂苦、樂等諸受之境界。(四)異熟受（梵  vipāka-vedanīyatā），又稱報受，謂感異熟之諸業。(五)現前受（梵  sajmukhī-bhāva-vedanīyatā），謂苦、樂等諸受中之正起現行者。〔俱舍論卷十五、大毘婆沙論卷一一五、順正理論卷四十、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論光記卷十五〕 p1103 [法相辭典（朱芾煌）]如受蘊差別中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]吾人的心識領納外境時所產生的五種感受，即憂受、喜受、苦受、樂受、捨受。

五受根
五受根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十七頁云：又有五法，令諸有情，受愛非愛業果異熟；煩惱身心，具攝眾苦。謂苦、樂、憂、喜、捨。二解　俱舍論三卷五頁云：頌曰：身不悅，名苦；即此悅，名樂。及三定心悅，餘處此名喜。心不悅，名憂；中捨二無別。論曰：身、謂身受。依身起故。立五識相應受。言不悅者，是損惱義。於身受內，能損惱者；名為苦根。所言悅者，是攝益義。即身受內，能攝益者；名為樂根。及第三定心相應受，能攝益者，亦名樂根。第三定中，無有身受。五識無故。心悅名樂。即此心悅，除第三定，於下三地，名為喜根。第三靜慮，心悅安靜，離喜貪故；唯名樂根。下三地中，心悅麤動，有喜貪故；唯名喜根。意識相應能損惱受，是心不悅；名曰憂根。中、謂非悅非不悅。即是不苦不樂受。此處中受，名為捨根。如是捨根，為是身受？為是心受？應言通二。何因此二、總立一根？此受在身心，同無分別故。在心苦樂，多分別生。在身不然。隨境力故。阿羅漢等，亦如是生。故此立根，身心各別。捨、無分別；任運而生。是故立根，身心合一。又苦樂受、在身在心，為損為益，其相各異；故別立根。捨在身心，同無分別，非損非益，其相無異；故總立根。

五受根於雜染品等增上
五受根於雜染品等增上[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十二卷十一頁云：五受根於雜染品增上。以諸有情由受勢力，四方追求，遊於鐵鎖鉤索嶮路；登山越谷，匍匐偃倒。或入大海，遇諸畏難。謂波浪洄澓，室獸摩羅，黑風旋風，伏山灘磧，墮惡龍宮，邏剎娑洲，金毘羅難，盜賊難等。如是種種，皆因諸受。問：無漏受，云何於雜染品增上耶？答：初起加行、及趣入時，亦於雜染品增上。謂觀行者，求彼受時，亦須追求衣食等物。由此勢力，亦生染故。有說：受於染淨俱勝。樂受、於染勝者，如說：於樂受，貪隨增。於淨勝者，如說：樂故心定。苦受、於染勝者，如說：於苦受，瞋隨增。於淨勝者，如說：苦為信依。不苦不樂受，於染勝者，如說：於不苦不樂受，無明隨增。於淨勝者，如說：六出離依捨。

五受陰
五受陰[獅子吼站阿含經簡註]1.色、受、想、行、識合稱「五陰」，有執著的五陰，又稱為「五受陰」。參見卷二第55、58經。又譯為「五盛陰」、「五取蘊」。2.色、受、想、行、識合稱「五陰」，有執著的五陰，又稱為「五受陰」。參見《雜阿含經》卷二第55、58經。又譯為「五盛陰」、「五取蘊」。[佛光阿含藏]即「色、受、想、行、識受陰」，意為「物質、感覺、印象、行動、分別」。五受陰又名「五取蘊」。眾生於五蘊取「我、我所見」，佛陀開示「蘊法門」，使眾生悟入五蘊聚合，其中並無「常」，「一」、「主宰」之我。五受陰(pañc' upādānakkhandhā)(巴)，受即取，執取之義；陰即蘊，積聚之義。有情執取五種受陰以為我、我所而起惑、造業，流轉生死。[阿含辭典（莊春江）]pañcannaṃ upādānakkhandhānaṃ, pañcupādānakkhandhā，另譯為「五取陰(「受」，另譯為「取」)、五取蘊(「陰」，另譯為「蘊」)、五盛陰」，意思是「帶著執取的五蘊」，參看「五陰」。(相關詞「五盛陰苦」)

五受陰法
五受陰法[阿含辭典（莊春江）]南傳作「五受陰」，參看「五受陰」。按，北傳漢譯常比南傳經文用詞多加一「法」字，如南傳經文所說的「緣起」，北傳漢譯作「緣起法」，不知是漢譯者翻譯時所加入，或是原梵語經文就有，如果是後者，應當可將「法」解讀為「屬於……者」，參看「法」。

五叟
五叟[新集藏經音義隨函錄]桒走反老也

五台山
五台山[中華佛教百科全書]朝鮮江原道江陵之西約四十公里處的名山，與金剛山並稱朝鮮的兩大名山。稱為五台，是因此山由五峰組成。東稱滿月，南稱麒麟，西稱長嶺，北稱象王，中稱智爐。五峰上有稍許平地，建有小菴，內奉菩薩。在五台山的入口處，有稱為月精寺的大伽藍，是朝鮮佛教三十一本山之一；相傳此寺乃唐太宗貞觀年間（627～649），慈藏自唐土帶回文殊菩薩像後所建。循月精寺而入，可至上院寺；寺內的梵鐘，是新羅時代的名作，與月精寺庭院的九層塔，同是新羅美術的精品。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名清涼山，是中國佛教四大名山之一，在山西五台縣，相傳為文殊菩薩的道場。

五吊
五吊[新集藏經音義隨函錄]音卷

五同緣意識
五同緣意識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種意識之一，第六意識與眼等五識共緣色等之五境者。故曰五同緣之意識。是必現量也。」[佛光大辭典]指第六識（意識）與眼等五識，共同認識色香等五境。 p1074 

五向
五向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密宗之五悔也。約回向之名而曰五向。見諸儀軌訣影三。

五周因果
五周因果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂綜括華嚴經所詮之義理，有五周之因果也。一所信因果，二差別因果。三平等因果，四成行因果，五證入因果。說見華嚴經疏鈔玄談八。[佛光大辭典]又作華嚴五周因果。據華嚴經疏卷三、卷四將華嚴一經（八十華嚴）所詮之義理，分為五周之因果，即：(一)所信因果，謂於華嚴第一會菩提場宣說如來依正之果報法門，是為一周。自第一卷至第十一卷，共六品，前五品彰顯遮那之果德，後一品闡明佛之本因，以其令人生信心而樂受，故稱所信因果。(二)差別因果，又作修正因果、生解因果。謂於第二會普光明殿至第七會重會於普光明殿中，宣說十信、十住、十行、十回向、十地、等覺之差別因果之法門，是為一周。自十二卷至四十八卷，共二十九品，前二十六品辯五十一位之差別之因，後三品明佛之三德差別之果相，故稱差別因果。(三)平等因果，又作修顯因果、出現因果。謂於第七重會普光明殿中，宣說平等因果，是為一周。自第四十九卷至第五十二卷，共二品，前普賢行品辯普賢平等之圓因，後如來出現品明遮那平等之滿果，因果融攝，平等不二，故稱平等因果。(四)成行因果，又作出世因果。謂於第八會重會於普光明殿中，宣說成行因果，遠離世間法，是為一周。自第五十三卷至第五十九卷，共一品，初明五位之因行，後示八相作佛之大用果相，故稱成行因果。(五)證入因果，謂於第九會逝多林中，宣說證入法界妙門，是為一周。自第六十卷至第八十卷，共一品，初明佛果自在之大用，後顯菩薩起用之修因，因果二門俱時證入，故稱證入因果。 以上之五周因果總歸於第五證入因果，即從最初所信因果以至第四成行因果，是欲令行者深信遮那之果德，詳解六位之因果，乃至依此而實踐修行，總此而為證入法界之唯一途徑。又法藏之華嚴探玄記立「教起因緣分」等五分以總別華嚴一經，兩者不同之處在於五周乃就義理加以區分，五分則就經文而別之。〔華嚴經疏鈔玄談卷八、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十七、大藏法數卷二十六〕（參閱「大方廣佛華嚴經」758） p1106 [中華佛教百科全書]古人對《華嚴經》所作之詮釋學用語，為綜括《華嚴》一經所說義理的五個範疇。即所信因果、差別因果、平等因果、成行因果、證入因果。語出澄觀《華嚴經疏》卷三。(1)《華嚴經》第一會〈盧舍那品〉所說為一周，名所信因果。先顯舍那佛之果德，後明普莊嚴童子之因行，說示修普莊嚴之因可得舍那之勝德，以使行者生信心，故稱所信因果。(2)第二會至第六會〈佛小相品〉計二十八品為一周，名差別因果。其中前二十五品明五十一位因的差別，後三品說佛三德差別的果相，以令行者生解，故稱差別因果。(3)第六會之〈普賢〉及〈性起品〉所說為一周，名平等因果。〈普賢品〉說普賢平等之圓因，〈性起品〉明舍那平等之滿果，故名。此圓因與滿果是絕待性起之法，而因必具果，果必該因，因果融攝而平等不二。(4)第七會〈離世間品〉所說為一周，名成行因果。即所說二千行法中，初說五位之因行，後示八相作佛之大用果相，以使行者成行，故名。(5)第八會〈入法界品〉所說為一周，名證入因果。初說佛果自在之大用，後示善財童子於南方求勝支而修習因行。即佛果之大用是所入之果，善財之得益是能入之因，而不論是果或因，皆不外乎證入法界，故名。〔參考資料〕　《華嚴經疏鈔玄談》卷八；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十七；《華嚴經疏》卷三；《大藏法數》卷二十六。

五味
五味[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛於涅槃經說乳等五味時，以醍醐味比涅槃經。天台大師因之定如來所說一代聖教之次第，一以比五時教之次第而生，一以比機之次第淳熟。是曰約教相生約機濃淡。一、乳味，初自牛出者。譬佛於牛，佛初說華嚴經，如牛之乳。此時二乘之機未熟，至為淡泊，復如生乳。二、酪味，取自生乳者。以譬佛於華嚴之後說阿含經，聞阿含經，為小乘之機。三、生酥味，更自酪製者。以譬於阿含之後說方等經，小機熟而為大乘通教之機。四、熟酥味，更精製生酥者。以譬於方等經之後說般若經，通教之機熟而為大。乘別教之機。五、醍醐味，更煎熟熟酥者。以譬於般若經之後，說法華涅槃二經，別教之機熟而為大乘圓教之機。涅槃經十四曰：「善男子！譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，眾病皆除，所有諸藥悉入其中。善男子！佛亦如是，從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。」此五味之喻，有人法之二種：人者，涅槃經十謂佛言善男子，聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩之人如生熟酥，諸佛世尊猶如醍醐。法者，涅槃經十四配於華嚴阿含方等般若涅槃，如上所引。又六波羅蜜經以之配於經律論般若總持之五藏。梵語如其次第：Kṣīraṁ　Dadhi　Navanītaṁ　Gholaṁ　Sarpimaṇḍa又酸，苦，甘，辛，鹹也。[佛光大辭典]梵語  pañca rasāh。(一)指五種味，即：乳味（梵  ksīra）、酪味（梵  dadhi）、生酥味（梵  navanīta）、熟酥味（梵 ghrta）、醍醐味（梵 sarpirmanda）。即製造牛乳之過程中次第所成之諸味。諸經論每用以比喻根機（人）或教法（法）之差別次第，如北本大般涅槃經卷十謂，聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩如生、熟酥，諸佛世尊猶如醍醐。其用以比喻教法者，如北本大般涅槃經卷十四聖行品（大一二‧四四九上）：「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者眾病皆除，所有諸藥悉入其中。善男子！佛亦如是，從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐，言醍醐者，喻於佛性，佛性者即是如來。」此段經文從劉宋慧觀、蕭齊劉以來，皆用以譬喻佛陀一代說教之次第，然諸家之解釋有種種異同。  吉藏之大品經遊意（大三三‧六六下）：「辨五家味相生，第一家云，十二部配當阿含，修多羅配禪經，何者？定能發智，以修多羅配當禪經也。方等配波若、思益等，波若配法華，醍醐配涅槃也。」  天台智顗就如來所說一代聖教之次第立為五時，而以五味配五時，譬如五時教之逐漸產生，稱為「約教相生」；而以五味之有濃淡比喻根機之利鈍，稱為「約機濃淡」。(一)乳味，乳味從牛而出，故用以比喻十二部經從佛而宣說。如來最初時宣說華嚴圓頓之教，唯被大機，不攝二乘，蓋此經最初開演，粗妙混融，故以乳味譬之。(二)酪味，酪味從乳而生，故用以比喻九部經從十二部經中出。如來第二時於鹿苑宣說阿含等經，接引二乘，斷除見、思惑，證真空理，乃從頓施漸，故以酪味譬之。(三)生酥味，生酥從酪而出，故用以比喻繼九部經之後所宣說的大乘方等經典。如來第三時於方等會上，宣說楞伽、楞嚴等諸大乘經，讚歎大法，呵責小教，令諸小乘恥小慕大，故以生酥味譬之。(四)熟酥味，熟酥從生酥而出，故用以比喻繼方等經之後所宣說之般若經。如來第四時宣說諸般若空慧法門，蕩除二乘疑執，付之以大乘法財，令其心漸通泰，故以熟酥味譬之。(五)醍醐味，醍醐從熟酥而出，故用以比喻繼般若經之後所宣說之法華、涅槃等經。如來第五時於靈山會上，宣說法華經，開前四味三乘之權，歸於一乘圓妙之實，令諸眾生咸得作佛；復說涅槃，扶戒律而談常住之理，故以醍醐味譬之。  智顗論五味更立前番、後番之別，前番五味係經由華嚴、阿含、方等、般若等，以至於法華，而以法華經為後教後味；後番五味則於法華之座為未入實者更以般若經淘汰之，方令入於涅槃之教，故以涅槃經為後教後味。以五味配當五時之外，天台家另以藏、通、別、圓等四教各配當於五味，其說詳載於法華經玄義卷十下。又天台宗第四祖灌頂於涅槃經會疏卷十三另有別解，即以牛譬喻涅槃之教主，以乳譬喻戒聖行，以酪譬喻定聖行，以生酥譬喻四諦慧聖行，以熟酥譬喻二諦慧聖行，以醍醐譬喻一實諦慧聖行。〔法華玄義釋籤卷一上、法華經文句卷六下、三論遊意義、大乘玄論卷五教跡義、涅槃經義記卷十（淨影）、涅槃經會疏卷十三〕（參閱「五時八教」1132）  (二)指酸、苦、甘、辛、鹹（鹽）等五味。 p1104 [中華佛教百科全書]在佛典中，五味有時亦指鹹、苦、酸、辛、甘之五味。但是，與佛教教義之說明有關之五味，則指《涅槃經》所舉的譬喻，亦即乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味，天台宗藉此五味配以分判佛一代教法的五時。北本《涅槃經》卷十四〈聖行品〉云（大正12‧449a）︰「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，眾病皆除，所有諸藥悉入其中。善男子！佛亦如是。從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。」依《四教儀》所說，以五味配屬五時有二意︰(1)約教相生，謂如乳等五味相生，次第不亂，華嚴等五時教也順次相生。(2)約機濃淡，就五味的濃淡論所被得益的淺深。智顗在《法華玄義》卷十論五味時，更立前番、後番之別。前番五味係經由華嚴、阿含、方等、般若以至於法華，而以法華為後教後味；後番五味為在法華座上為未入實者更以般若淘汰之，方令入涅槃，是以涅槃為後教後位。五味雖次等相生，但後四味非直接由牛所出，因此以之喻五時同是佛說，其義不明，故天台大師舉日光三照的譬喻，以闡明五時皆是佛說。天台宗廣用五味作喻，有四義︰(1)喻一代五時，如以上的說明；(2)喻毒發不定；(3)總喻凡夫與四教；(4)別喻四教的行位，即藏通別圓四教各具五味。約圓教而言，內凡相似位以義立小乘內凡位中四善根之名，初信如煖，二信至七信如頂，八、九、十信如忍及世第一法，更加住上作五位，以對五味。〔參考資料〕　吉藏《大品經遊意》；《三論遊意義》；《涅槃經會疏》卷十三；淨影《涅槃經義記》卷十；《大乘玄論》卷五；《法華玄義釋籤》卷一（上）；《法華經玄義》卷十（下）；關口真大編著《天台教學の研究》。[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「五味者，乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。」（事鈔記卷二一‧八‧一五）[佛學常見詞彙（陳義孝）]乳味、酪味、生酥味，熟酥味、醍醐味。佛在涅槃經中提到乳等五味時，曾以醍醐味來形容涅槃經，後來天台智者大師便因之判定佛的一代聖教為五時教。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄨㄟˋ 甜、酸、苦、辣、鹹五種滋味。《禮記．禮運》：「五味、六和、十二食，還相為質也。」《淮南子．原道》：「無聲而五音鳴焉，無味而五味形焉，無色而五色成焉。」

五味禪
五味禪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五種交雜之禪也。對一味禪而言。即外道禪，凡夫禪，小乘禪，大乘禪，最上乘禪之五種。禪源諸詮集都序卷上之一曰：「禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪。亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。」蓋宗密之意，在諸禪分類，以明最上乘禪之階級殊等，彼禪乃所謂如來禪。非達摩門下之一味清淨禪，即所謂祖師禪。香巖智閑一日舉曰：「去年貧未是貧，今年貧始是貧；去年貧有卓錐地，今年貧錐也無。」時仰山慧寂，與閑同為溈山靈祐之法嗣，向閑曰：「如來禪許吾弟會，祖師禪未夢見在。」此如來禪，即宗密之所謂最上乘禪也。昔歸宗寺智常欲於諸方學五味禪，馬祖道一，為彼使喫棒頭一味之禪。有頌曰：「五味與一味，喫了須噫氣，金輪峰下令行時，凜凜清風誠可畏。」[佛光大辭典]五味交雜之禪。「一味禪」之對稱。又稱五禪、五類禪。乃相對祖師一味之禪，斥責五種交雜之如來禪之意。圭峰宗密於禪源諸詮集都序卷上之一中分別一切禪為五種，謂禪有淺深，階級殊等，其中：(一)帶異計，欣上厭下而修者，稱為外道禪。(二)正信因果，亦以欣厭而修者，稱為凡夫禪。(三)悟我空（人空）偏真之理而修者，稱為小乘禪。(四)悟我、法二空所顯之真理而修者，稱為大乘禪。(五)若頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏之智性，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，稱為最上乘禪，又稱如來清淨禪、一行三昧、真如三昧，為一切三昧之根本，即達磨門下展轉相傳者。即將達磨所傳之禪稱為如來最上乘禪，以簡別四禪八定大小諸禪之意。 蓋宗密原主張教禪一致，以教內所說之一行三昧為根本王三昧，即是佛祖所傳之真實禪，然禪門之徒貶之為五味交雜之如來禪，與一味清淨之祖師禪迥異。〔景德傳燈錄卷十三、聯燈會要卷四、卷七、古尊宿語錄卷三、禪宗頌古聯珠通集卷十一、五燈嚴統卷三、五燈全書卷五〕 p1105 [中華佛教百科全書](一)「一味禪」的對稱︰圭峰宗密所倡，指外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪。圭峰宗密認為禪有深有淺，階級殊等，故將一切禪分別為五種，並於《禪源諸詮集都序》卷一釋云（大正48‧399b）︰「帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我、法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧；此是一切三昧根本，若能念念修息，自然漸得百千三昧。」依宗密之意，係將達磨所傳的禪稱為如來最上乘禪，以簡別四禪八定等大小乘諸禪。(二)指五味交雜的禪︰即相對於祖師一味之禪，而斥責宗密所立如來禪為五味交雜的禪。蓋宗密力主教禪一致，以教內所說之一行三昧為根本王三昧，認為佛祖所傳之真實禪不外乎此，然而禪門之徒貶之為五味交雜，謂與一味清淨之祖師禪全然不同。〔參考資料〕　(一)《聯燈會要》卷四、卷七；《古尊宿語錄》卷三；《永平典座教訓》；《禪宗頌古聯珠通集》卷十一；《五燈嚴統》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪。

五味粥
五味粥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）禪家以十二月八日為佛成道之日，於其日集雜榖眾味造粥，謂之五味粥。即臘八粥也。[佛光大辭典]謂禪家於十二月初八（臘八）之佛成道日，混雜五穀眾味而成之粥。又稱臘八粥、紅糟。紅，為小豆之色。糟，為數味混合之意。敕修百丈清規卷七月分須知條（大四八‧一一五五上）：「十二月初八日佛成道，庫司預造紅糟。」 p1105 

五品
五品[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經分別功德品就如來滅後之弟子，說五品之功德。得此五品功德之位，圓教之八位，為第一之五品弟子位。同圓教之六即位，為觀行即之位。天台大師，現登此位云：一、隨喜品，聞實相之法而信解隨喜者。經曰：「若聞是經而不毀訾，起隨喜心，當知已為深心解相。」二、讀誦品，更讀誦法華而助觀解者。經曰：「何況讀誦受持之者。」三、說法品，自說內解而導利他人者。經曰：「如來滅後若有受持讀誦為他人說。」四、兼行六度品，兼修六度而助觀心者。經曰：「況復有人，能持是經，兼行布施持戒忍辱精進一心智慧。」五、正行六度品，正行六度而自行化他，事理具足，觀行轉勝者。經曰：「復能清淨持戒。（中略）利根智慧，能答問難。」見四教儀註下，三藏法數二十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指圓教五品外凡位，即一、隨喜品，聞實相之法，而信解隨喜的人；二、讀誦品，讀誦法華，及諸大乘經，而助觀解的人；三、講說品，將所見解的佛法說出，以利益他人的人；四、兼行六度品，是兼修六度，以助觀心的人；五、正行六度品，是正行六度，以自度度他，事理具足，觀行轉勝的人。十住以上，稱為聖者，十住以下皆是凡夫，為別於十信內凡，故稱外凡。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄆㄧㄣˇ, 1.五倫。指父、母、兄、弟、子。《書經．舜典》：「帝曰：『契，百姓不親，五品不遜。』」2.勛、勞、功、伐、閱等五種功績。《史記．卷一八．高祖功臣侯者年表》：「古者人臣功五品，以德立宗廟定社稷曰勛，以言曰勞，用力曰功，明其等曰伐，積日曰閱。」3.九品官階第五級。《隋書．卷一○．禮儀志五》：「今犢車通幰，自王公已下，至五品已上，並給乘之。」

五品弟子位
五品弟子位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立，圓教八位之第一。修觀行即五品之行之位也。是為外凡，故曰弟子。見五品條。[佛光大辭典]八行位之一。略稱五品位。天台宗立圓教之行位有八，五品弟子位即其中第一位。十信以前之外凡位區別為五品，在六即位中相當於第三之觀行即（觀行五品位）。五品，一般指專心於自己之實踐行，故稱弟子位。五品即：(一)隨喜品，聞實相圓妙之法而信解隨喜，內以三觀觀三諦之境，外用懺悔、勸請、隨喜、發願、迴向等五悔勤加精進。(二)讀誦品，信解隨喜，並讀誦講說妙法之經。(三)說法品，以正確說法引導他人，更由此功德觀自心之修行。(四)兼行六度品，觀心之餘，輔修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。(五)正行六度品，觀心之功夫進時，自行化他事理具足，故在此須以六度之實踐為主。以上所說原係出自法華經分別功德品，而在法華玄義卷五上，以三藏教之五停心位比擬於此。又法華文句記卷二十七以五品弟子位配三慧，其中前三人配聞慧位，兼行六度配思慧位，正行六度配修慧位。據傳智顗嘗稱說自己為五品弟子位。〔天台四教儀、天台四教儀集註卷下、佛祖統紀卷六〕（參閱「六即」1275） p1118 [中華佛教百科全書]天台宗所立圓教八行位之第一位。又稱圓教五品位，或略稱五品位。即將十信以前的外凡位區分為隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度等五品。在六即位中相當於第三位的觀行即。語出《法華經》〈分別功德品〉。茲分述此五品之特質如次︰(1)隨喜品︰聞圓妙之法而自喜，並使他人隨喜，內以三觀觀三諦之境，外用懺悔、勸請、隨喜、發願、迴向等五悔勤加精進，助成理解。(2)讀誦品︰內以圓觀更加讀誦，善言妙義觀解之心與相冥會，恰如膏之助火，讀誦之膏能助內觀之火，心觀益明。(3)說法品︰十乘之內觀轉強，讀誦之外資亦著，復加如實說法，導利現前所化之人，故十乘觀心倍明。(4)兼行六度品︰於前三品，觀心雖熟，然未修六度，此品則正觀稍明，傍修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。(5)正行六度品︰修觀功熟，事理無妨礙，故在此須以實踐六度為主。《法華玄義》卷五（上），以三藏教之五停心位比擬此五位，謂初品是慈停心，第二品為數息停心，第三品為因緣停心，第四品為不淨停心，第五品為念佛停心。《法華文句記》卷二十七以五品弟子位配三慧，謂前三人配聞慧位，兼行六度配思慧位，正行六度配修慧位。依《摩訶止觀》卷一所載，智顗臨終時，曾自謂位居此五品弟子位。◎附一︰《法華玄義》卷五（上）（摘錄）若人宿殖深厚，或值善知識，或從經卷，圓聞妙理，謂一法一切法，一切法一法，非一非一切，不可思議，如前所說；起圓信解，信一心中具十法界，如一微塵有大千經卷。欲開此心，而修圓行。圓行者，一行一切行。略言為十，謂識一念平等具足，不可思議（觀不思議境）；傷己昏沈，慈及一切（起慈悲心）；又知此心常寂常照（巧安止觀）；用寂照心破一切法，即空即假即中（破法遍）；又識一心諸心，若通若塞（識通塞）；能於此心具足道品，向菩提路（修道品）；又解此心正助之法（對治助開）；又識己心及凡聖心（知次位）；又安心不動不墮，不退不散（能安忍）；雖識一心無量功德，不生染著（無法愛）︰十心成就。（案此即《摩訶止觀》中以十法門觀心，亦曰十法成乘。）舉要言之，其心念念悉與諸波羅蜜相應，是名圓教初隨喜品位。行者圓信始生，善須將養。若涉事紛動，令道芽破敗。唯得內修理觀，外則受持讀誦大乘經典。聞有助觀之力。內外相籍，圓信轉明，十心堅固。（中略）聞有巨益，意在於此。是名第二品位。行者內觀轉強，外資又著，圓解在懷，弘誓熏動。更加說法，如實演布。（中略）說法開導是前人得道全因緣。化功歸己，十心則三倍轉明。是名第三品位。上來前熟觀心，未遑涉事。今正觀稍明，即傍兼利物。能以少施與虛空法界等，使一切法趣檀，檀為法界。（中略）餘五亦如是。事相雖少，運懷甚大。此則理觀為正，事行為傍。故言「兼行布施」。事福資理，則十心彌盛。是名第四品位。行人圓觀稍熟，事理欲融。涉事不妨理，在理不隔事。故具行六度。若布施時，無二邊取著；十法界依正，一捨一切捨；財身及命無畏等施。（財施、身施、命施、法施、無畏施，皆平等而施）。若持戒時，性重譏嫌等無差別，五部重輕無所觸犯。若行忍時，生法寂滅，荷負安耐。若行精進，身心俱靜，無間無退。若行禪時，遊入諸禪，靜散無妨。若修慧時，權實二智究了通達，乃至世智，治生產業，皆與實相不相違背，具足解釋佛之知見，而於正觀如火益薪。此是第五品位。如此五品圓信功德，東西八方不可為喻。雖是初心，而勝聲聞無學功德。具如經說。（案經者《法華經》也）。若欲比決取解，類如三藏家別總四念處位。義推如通教乾慧地位，亦如伏忍位。義推亦得是別教十信位。私謂（章安自謂）五品位是圓家方便。初欲令易解，準小望大，如三藏之五停心。初品圓信法界，上信諸佛，下信眾生，皆起隨喜，是圓家慈停心，遍對治法界上嫉妒。第二品讀誦大乘文字。文字是法身氣命。讀誦明利，是圓家數息停心，遍治法界上覺觀。說法品能自淨心，亦淨他心，是圓家因緣停心，遍治法界上自他癡。癡去，故諸行去，乃至老死去。兼行六度品是圓家不淨停心。六蔽初名貪欲。若捨貪欲，欲因欲果皆捨。捨故，無復報身，非淨非不淨也。正行六度品是圓家念佛停心。正行六度時，即事而理。理不妨道，事妨於道。即事而理，無障可論。◎附二︰牟宗三《佛性與般若》第三部第一分第四章（摘錄）圓教五品位雖是初階，若論功德，亦勝過聲聞無學功德。以圓為準，初階亦提升也。因此，此初階可類比三藏教之五停心。五停心者，(一)修數息觀，數息停心，對治初禪中有覺有觀，攀緣不住。(二)修不淨觀，不淨停心，對治貪欲。(三)修慈心觀，慈心停心，對治瞋恚。(四)修因緣觀，因緣停心，對治愚癡。(五)修界方便觀（亦曰修念佛觀），界方便停心（念佛停心），對治著我，破境界逼迫障（實破界類狹窄障，破我見也。）五停心同，套於圓教說與套於藏教說，其意旨不同。圓教五品位又可類比藏教之別相四念處位、總相四念處位。別相四念處者，(一)觀身不淨（色蘊），(二)觀受是苦（受蘊），(三)觀心無常（識蘊）， (四)觀法無我（想、行蘊）。總相四念處者，(一)觀身不淨，受、心、法、皆不淨；乃至(四)觀法無我，身、受、心皆無我。中間(二)觀受是苦，(三)觀心無常，可例知。五停心位，別相四念處位，總相四念處位，此三者，在藏教名曰「外凡」，是藏教之「外凡」，非圓教中所謂「外凡」也。圓教中之「外凡」是「理即」與「名字即」。而五品位當身乃屬「觀行即」，乃是內凡之外品。故圓教中內凡之外品即可類比藏教之所謂「外凡」。圓教五品位又可以義推，如通教之乾慧地、伏忍位；亦得如別教之十信位。〔參考資料〕　《天台四教儀》；《天台四教儀集註》卷下；《佛祖統紀》卷六。

五品所知及五種業
五品所知及五種業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷八頁云：云何由品業差別故？謂即此事、復有五品所知差別；及此五品所知作業。何等為五？謂此所知、或有假立故名所知，或有勝義故名所知，或有所作究竟故名所知，或有他心淨不淨行故名所知，或有一切種別故名所知。若世俗智，能知假立所知。知假立故；如實了知世俗道理善不善法，有罪無罪。廣說乃至緣生法等，一分應遠離，一分應修習。又能了知世俗言說，遊行世間，隨因隨緣而起眾行。法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、能知勝義所知。知勝義故；能證見修所斷法斷。盡智、無生智、能知所作究竟所知。知所作究竟故；心得決定，無有疑惑。於自斷中，離增上慢。他心智、能知他心淨不淨行所知。由知此故；如實知他所有意樂、界、及隨眠。十力智、能知一切種別所知。由知此故；能正於他起一切種教誡教授。能斷一切有情疑惑。能善安置一切有情於善趣果及解脫中。有大勢力，能作一切有情利益及安樂事。如是名為五品所知及五種業。

五唯
五唯[佛學大辭典（丁福保）]（名數）Pañca　Tanmātrāṇi，具曰五唯量。數論師所立二十五諦中之第四位。自我慢而生者。聲、觸、色、味、香，即佛教之五境也。此五者，為物質之根本，唯以此而生五大五根等，故云唯量。唯識述記一末曰：「五唯者謂聲觸色味香。（中略）量者定義，唯定用此成大根等。」[佛光大辭典]梵語  pañca tanmātrāni。又作五唯量、五微塵、五塵。為數論學派二十五諦之一科，指從我慢（自我意識）產生之色、聲、香、味、觸等五種，約等於五境。此非吾人在感覺上所能體識之極細微元素，由此，色唯生火大，聲唯生空大，香唯生地大，味唯生水大，觸唯生風大。「唯」乃指「僅有此五者為本體而能生」之意。〔南本涅槃經卷三十五、金七十論卷上、外道小乘涅槃論、俱舍論光記卷三、大乘義章卷六、成唯識論述記卷一末、因明入正理論疏卷中本〕 p1145 [法相辭典（朱芾煌）]此數論師義。唯識述記四卷二十一頁云：五唯者：謂聲觸色味香。

五問十題
五問十題[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）論義有五問十題之稱。問者五人，講師一人。問者一人以各業副為十題。初問之題曰業義。次問之題曰副義。[佛光大辭典]論義之稱。論義時，有問者五人，講師一人，每一問者初問之題稱為業義，次問之題稱為副義；合五問者之業、副各二問，總為十題，稱為五問十題。 p1145 

五善
五善[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五戒也。見善惡條。

五善五惡
五善五惡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無量壽經謂不殺等五戒曰五善，反此五戒曰五惡。經下曰：「教化群生令捨五惡，令去五痛，令離五燒。降化其意，令持五善，獲福德度世壽泥洹之道。」同淨影疏曰：「五惡，所謂殺，盜，邪婬，妄語，飲酒。令持五善，所謂五戒，翻前五惡。」已下經下詳說五惡，稱曰五惡段。[佛光大辭典]指五種善惡。能守不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒等五戒者，稱為五善。反之，破此五戒者，稱為五惡。五惡招五痛五燒之苦果，五善得福德度世長壽涅槃之樂果。〔無量壽經卷下〕 p1161 [中華佛教百科全書]能守不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等五戒者，稱為五善。反之，破此五戒者，稱為五惡。依《無量壽經》卷下所述，五善可得福德度世、長壽泥洹之樂報，五惡能招痛燒之苦果。關於五善五惡的相狀，據《無量壽經》卷下所述，五惡之中，第一惡以殺生為主，即強者伏弱，轉相剋賊，殘害殺戮，迭相吞噬。第二惡以偷盜為主，即常懷盜心，悕望他利，而心口不一，言念無實；或各懷貪欲瞋恚愚癡，欲自厚己，欲貪多有者，亦屬偷盜。第三惡以邪淫為主。即指常懷邪惡，但念淫[HK1028-1]，愛欲交亂。此外，邪態外逸，厭憎自妻，私妄出入，費損家財，事為非法者，亦屬之。第四惡指口業的四惡，即兩舌、惡口、妄言、綺語。如輕慢師長，對朋友無信，難得誠實者即是。第五惡以飲酒為主。人若耽酒嗜美，飲食無度，則肆心蕩逸，不識人情，憎惡人之善，無義無禮，甚或殺人鬥亂，欲害父母兄弟眷屬。反此五惡者則為五善之相狀。就五善五惡之體而言，對於五善與佛教之五戒、世間之五常的同異，古來有種種論說。如慧遠《無量壽經義疏》認為五善即五戒，五惡反此。憬興《無量壽經連義述文贊》也說五善即防五惡的戒，持五戒則無眾苦。然而有謂五善與五戒有寬狹之別，五善非但攝根本業道，亦取眷屬、加行、後起諸不善法。或說五惡五善是取自印度世俗勸善懲惡之教，因此五善相當於五常，而五戒是先授三歸，後有授戒之儀所成立者，因此五善不同於五戒。

五善發
五善發[阿含辭典（莊春江）]適切的舉他罪五法，即「實發(依於事實)、時發(在適當的時機舉發)、義發(對當事者有益)、和言發(柔軟不麤澀)、慈心發(不瞋恚)」。

五噉食
五噉食[佛光大辭典]梵語   pañca-bhojanīya。又作五正食。食物一般分為五嚼食（又作五不正食）與五噉食。五噉食即飯、麥豆飯、麨、肉、餅等五種。〔有部毘奈耶卷三十六〕（參閱「食物」4000） p1195 

五因
五因[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以四大種為能造之因，以諸色法為所造之果，是有五因：一、生因，生四大種所生之色，名為生因。二、依因，造色生已，而隨逐於大種如弟子之依於師，故名依因。三、立因，任持四大種所造之色，如持壁畫，名為立因。四、持因，使所造之色，相續而不斷絕，名為持因。五、養因，增長四大種所造之色，名為養因。此五因於六因中，為能作因之攝，於四緣中為因緣之攝。見俱舍論七。又一、生因，即惑業也。眾生依惑業而生此身，名為生因。二、和合因，與善法善心和合，與不善法不善心和合，與無記法無記心和合，故名和合因。三、住因，一切眾生依我痴我見我慢我愛之四大煩惱而得住，如家屋之依柱而得住，故名住因。四、增長因，眾生依衣服飲食等而長養其身，故名長養因。五、遠因，依父母之精血而生其身，如依憑國王而免盜賊之難，依咒力而脫傷害，是名遠因。見涅槃經二十一。[佛光大辭典](一)以地、水、火、風等四大為能造之因，以諸色法為所造之果，其因與果之間具有五種關係：(一)生因（梵  jānana），由四大種能生起諸色法，譬如母之生子。(二)依因（梵  niśraya），所造之色法既生，則隨逐於大種之後，譬如弟子之依於師。(三)立因（梵  sthāna），任持四大種所造之色法，譬如大地之任持萬物。(四)持因（梵   upastambha），以力持之故，使所造之色可相繼不斷絕，譬如食物之持續身命。(五)養因（梵  upabrjhana），增長四大種所造之色法，譬如雨露之長養草木。此五因於六因之中，為有力之能作因所攝，而不攝於其他同類因等五因；於四緣之中，則為因緣所攝。〔瑜伽師地論卷三、順正理論卷二十、大毘婆沙論卷一二七、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷七、俱舍論光記卷七、大乘法苑義林章卷三本〕  (二)指有為法成立之五因：(一)生因，即惑業煩惱，眾生依惑業乃生此身，故稱之。(二)和合因，例如善與善心和合，不善與不善心和合，無記與無記心和合。(三)住因，一切眾生依於「我癡、我見、我慢、我愛」等四大煩惱而得住，譬如家屋之依柱而住。(四)增長因，眾生賴衣服飲食等而得長養其身，故稱之。(五)遠因，例如因咒力可脫鬼、妖之撓害，又如依憑於國王之武力，乃可免盜賊之難。〔北本大般涅槃經卷二十一、涅槃經疏私記卷六〕 p1074 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷六頁云：所造者：謂以四大種為生依立持養因義。即依五因，說名為造。生因者：即是起因。謂離大種，色不起故。依因者：即是轉因。謂捨大種，諸所造色，無有功能，據別處故。立因者：即隨轉因。由大變異，能依造色，隨變異故。持因者：即是住因。謂由大種，諸所造色，相似相續生，持令不絕故。養因者：即是長因。謂由大種，養彼造色，令增長故。

五因五果
五因五果[佛光大辭典]往生淨土之因與果各設五門。因之五門即五念門，指禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向。果之五門指近門、大會眾門、宅門、屋門、園林遊戲地門。由此五因而證此五果。〔淨土論（天親）、往生論註卷下〕（參閱「五功德門」1073、「五念門」1109） p1075 

五因令於涅槃速住不退
五因令於涅槃速住不退[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷十八頁云：復有五因，二十種相之所攝受；令於愛盡寂滅涅槃速疾多住；心無退轉；亦無憂慮；謂我我今者，為何所在。何等五因？一、由通達作意故。謂由如是通達作意無間，必能趣入正性離生；入諦現觀，證聖智見。二、由所依故。謂由依此所依無間必能趣入正性離生。餘如前說。三、由入境界門故。謂由緣此入境界門，必能趣入正性離生。餘如前說。四、由攝受資糧故。謂由此攝受資糧，必能趣入正性離生。餘如前說。五、由攝受方便故。謂由攝受如是方便，必能趣入正性離生。乃至廣說。如是五因，當知依諦現觀逆次因說，非順次因。依最勝因，如先說事逆次說故。

五因假設補特伽羅
五因假設補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷一頁云：又假設補特伽羅，應知由五種因。一、由種姓故。謂可救、不可救。二、由趣入故。謂聲聞乘等。三、由學故。謂學、無學。四、由得故。謂住四果及三向。五、由過失功德故。謂有障、無障、具縛、不具縛。

五因恭敬聽法
五因恭敬聽法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷一頁云：五因者：謂佛世尊所說正法，有因緣，有出離，有依趣，有勇猛，有神變。如是諸句，如攝異門分，當廣分別。復有五因。謂我當聞所未聞。我當聞已研究。我當除斷疑網。我當棄背諸見。我當以慧通達一切甚深句義。諸佛世尊，說此五種，顯聞思修三所成慧清淨方便。謂初二種、顯聞所成慧，次二種、顯思所成慧，後一種、顯修所成慧。

五因斷諸煩惱
五因斷諸煩惱[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十九頁云：復有五因，斷諸煩惱。一、知彼體故。二、知彼事故。三、知彼過故。四、避彼緣故。五、修彼對治作意法故。

五因於苦愚癡
五因於苦愚癡[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷七頁云：復次何因緣故，於實有苦境，諸愚癡轉？頌曰：失念，無功用，亂，不正思惟，不正了，愚癡。及由放逸等。論曰：於苦愚癡，由五種因；及由前所說放逸等法。五種因者：一、於過去苦，念忘失故。二、於未來苦，不作功用推求故。三、於現在苦，起四倒亂故。四、由不正思惟。於麤重苦，計為我故。五、由不正了。於諸性苦，不正了故。

五圓滿
五圓滿[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷三頁云：五圓滿者：云何為五？一者、親屬圓滿。二者、財富圓滿。三者、無病圓滿。四者、戒圓滿。五者、見圓滿。親屬圓滿云何？答：若有親屬，無諸災害；謂非王故，賊故，火故，水故，死故。又多親屬，亦得名為親屬圓滿。如是名為親屬圓滿。問：何故名為親屬圓滿？答：以如是法、可愛，可樂，可忍，有救護，無違損，稱可意。是故名為親屬圓滿。財富圓滿云何？答：若有財富，無諸災害；謂非王故，賊故，火故，水故，怨故。又多財寶，亦得名為財富圓滿。如是名為財富圓滿。問：何故名為財富圓滿？答：以如是法、可愛，可樂，可喜，可意，餘如前說。無病圓滿云何？答：若於身中，無如是病；謂頭痛等。廣說如前。又此身中無諸疹疾；亦得名為無病圓滿。如是名為無病圓滿。問：何故名為無病圓滿？答：以如是法、是可愛等，廣說如前。戒圓滿云何？答：離斷生命，離不與取，離欲邪行，離虛誑語，離離間語，離麤惡語，離雜穢語。又諸所有善戒，若諸所有如理所引戒，若諸所有不障礙定戒，如是一切，名戒圓滿。問：何故名為戒圓滿耶？答：以如是法、可愛，可樂，可忍，有救護，無違損，稱可意。以如是法、可愛果，可樂果，可喜果，可意果，適意果，悅意果；以如是法、可愛異熟，可樂異熟，可喜異熟，可意異熟，適意異熟，悅意異熟，是故名為戒圓滿。見圓滿云何？答：諸所有見，有施與，有祠祀，有愛樂，乃至廣說。又諸所有善見，若諸所有如理所引見，若諸所有不障礙定見，如是一切，名見圓滿。問：何故名為見圓滿耶？答：以如是法、是可愛，廣說乃至悅意異熟；是故名為見圓滿。

五土
五土[佛光大辭典](一)指佛身所依之土有五：(一)法性土，為如來清淨法身所依之土。(二)實報土，為如來圓滿報身所依之土。(三)色相土，為如來微塵相海身所依之土。(四)他受用土，為如來他受用身所依之土。(五)變化土，為如來變化身所依之土。〔大明三藏法數卷二十〕 (二)三論宗之說，指不淨、不淨淨、淨不淨、雜、淨等五土。此五土係由眾生之業而感有者，故稱眾生土；又此五土為佛所教化之國土，故亦稱佛土。〔大乘玄論卷五〕（參閱「佛土」2609） p1056 

五地
五地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷五頁云：地義者：略有五地。一者、資糧地。二者、加行地。三者、見地。四者、修地。五者、究竟地。

五地斷二愚及彼粗重
五地斷二愚及彼粗重[法相辭典（朱芾煌）]如於下乘般涅槃障中說。

五埵
五埵[一切經音義（慧琳音義）]當果反其胎中精自分聚五處名之為埵或名五疱經文從肉作腄非也也正從土垂聲或作朵垛並古文皆正體字也時不多用也

五執
五執[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五星條。

五堅固
五堅固[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五五百年條。（術語）見五五百年條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見五五百年條。

五塔寺
五塔寺[佛光大辭典](一)又稱五塔召。蒙語之「召」字，意即寺。位於綏遠歸綏市內，蒙古名為塔布斯爾罕召，建於清雍正五年至十年（1727～1732），係為籠絡蒙藏邊民所建之喇嘛廟，後賜名慈燈寺。寺後有方形臺基，周約三十二公尺，上築有五塔矗立，塔之表面全以琉璃磚築成，上刻有梵文和無數佛像及七珍八寶圖案，鍍以泥金，光豔異常，為塞外最精緻之藝術品。塔門上有漢、藏、蒙等文字書寫之「金剛座舍利寶塔」匾額，金剛寶座中，有我國唯一以蒙文雕刻而成之天文圖。 (二)位於北平西直門外。建於明成祖永樂年間（1403～1424），為具有印度風格之寺院。（參閱「大正覺寺」772） p1165 [中華佛教百科全書](一)西藏佛教格魯派（黃教）寺廟︰位於呼和浩特巿舊城五塔寺街。建於清‧雍正五年至十年（1727～1732）。原名慈燈寺，因寺內有五塔，故俗稱五塔寺。塔身以雕刻的琉璃牆砌成，高約十四公尺，全塔分三部分，下層為塔基，中為金剛座，最頂為慈燈五塔。金剛座下層為須彌座，雕有獅、象、法輪、金翅鳥、金剛杵等圖案花紋；座身下半部鑲嵌著蒙、藏、梵三種文字所書的《金剛經》經文，上半部為千佛龕；南面正中開券門，門旁為四大天王像，門上正中嵌有蒙、藏、漢三種文字所書寫的「金剛座舍利寶塔」石刻匾額。座頂建有五座小塔，當中一座七層，其餘四座均為五層。各小塔第一層皆嵌佛像、菩薩及菩提樹等磚雕，第二層以上設千佛龕。塔座的後牆上，鑲嵌精石雕成的蒙古文天文圖、六道輪迴圖及須彌山分佈圖。其中，天文圖係根據雍正三年（1725）欽天監制定的天文圖刻成，上標有十二宮天干、二十四節氣、三百六十度方位及二十八宿名稱，是現存罕見的蒙古文天文圖石刻。(二)位於北京西直門外︰始建於明‧永樂年間（1403～1424）。原名真覺寺，清‧乾隆年間（1736～1795）重修，改名大正覺寺。因寺中建有塔座上有五座小塔的金剛寶座塔，故又稱五塔寺。英法聯軍及八國聯軍入京時，寺院遭焚毀，塔則存留至今。

五塵
五塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色聲香味觸之五境也。此五者，能染污真性，故名塵。止觀四上曰：「死事弗奢，那得不怖。怖心起時，如履湯火。五塵六欲，不暇貪染。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]色、聲、香、味、觸。因此五境能污染真理，故名塵。

五境
五境[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色聲香味觸之五法，是為眼等五根所緣之境界，故云五境。[佛光大辭典]梵語  pañcārthāh。又作五塵、五妙欲境。指為五根所取之五種客觀對境，亦為五識所緣之五種境界。即：色境、聲境、香境、味境、觸境等五境。若加上意根對象之法境，則為六境。五境使人起煩惱，污染心性如同塵埃，故稱五塵；又因貪心而起執著之故，誤為淨妙之境，故亦稱五妙欲境。其中，眼、耳二根之體必須與境相離，始能發生作用，故又稱此二根為不至境、離中知；鼻、舌、身三根之體必須與境密接，始能產生作用，故又稱至境、合中知。〔俱舍論卷一、品類足論卷一、大毘婆沙論卷十三、雜阿毘曇心論卷一、順正理論卷一、俱舍論光記卷一〕（參閱「五欲」1149、「六境」1298） p1171 [中華佛教百科全書]五根所取、五識所緣的五種對境。又稱五塵、五妙欲境。即色、聲、香、味、觸。(1)色境︰即眼根所見、眼識所分別的對境，包含顯色（即顏色）和形色（即形狀）兩類。(2)聲境︰即耳根所聞、耳識所分別的聲音。(3)香境︰即鼻根所嗅、鼻識所分別的對境。(4)味境︰即舌根所取、舌識所分別的對境。(5)觸境︰即身根所觸、身識所分別的對境。其中，前二境眼、耳二根之體必須與境相離，始能發生作用，故又稱為不至境、離中知。後三境鼻、舌、身三根之體必須與境密接，方能產生作用，故又稱至境或合中知。此五境，以能垢染人心，故又稱五塵。又因貪欲煩惱執之為淨妙之境，故又名五妙欲境。《俱舍論》卷一頌曰（大正29‧2b）︰「色二或二十，聲唯有八種，味六，香四種，觸十一為性。」〔參考資料〕　《俱舍論釋》卷一；《品類足論》卷一；《大毗婆沙論》卷十三；《雜阿毗曇心論》卷一；《順正理論》卷一；《大乘法苑義林章補闕》卷七；《俱舍論光記》卷一；《俱舍論寶疏》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色聲香味觸五法，是眼耳鼻舌身五根所緣之境，所以叫做五境。

五壇法
五壇法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）五壇之法。祈禱五大明王之修法也。中壇為大聖不動明王，東壇為降三世明王，南壇為軍荼利明王，北壇為金剛藥叉明王，西壇為大威德明王。須阿闍梨五人。[佛光大辭典]密教修法中，設立五大壇，以五大明王為本尊所修之祕法。各壇所奉之本尊，中壇為不動明王，東壇為降三世明王，南壇為軍荼利明王，西壇為大威德明王，北壇為金剛夜叉明王。修此祕法，須由阿闍梨五人同時分壇而修。若欲袪除邪氣障難，或降伏怨家，可修此法。〔阿娑縛抄卷一一九、類聚名物考卷二十九〕 p1201 

五夏已前專精戒律
五夏已前專精戒律[南山律學辭典]子題：律師、學律行事鈔‧諸雜要行篇：「善見云，若師猶在，應聽律藏及廣義疏，年別應受，非一過也。諷誦通利，是名律師，恭敬於律。佛藏，五夏已前，依人受學律藏；五夏已後，具知應學無我人法。善見，云何學律？謂讀誦、解義也。」資持記釋云：「善見制其廢忘。師猶在者，即得戒和尚，可從學故；設復師亡，當從依止。年別受者，持犯微細，處斷從文，故須常學，不可暫廢。吾祖聖師，猶聽廣律滿二十遍，自餘庸昧，未可自矜。過猶遍也。佛藏經明其兼濟。無我人法，即經論所詮；我人即煩惱，無即空慧。善見示其學方。」（事鈔記卷四○‧三九‧一二）

五夢
五夢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論六曰：「夢有五種：若身中不調，若熱氣多則多夢見火見黃見赤；若冷氣多則多見水見白；若風氣多則多見飛見黑；又復所夢見事，多思惟念故則夢見；或天與夢欲令知未來事故；是五種夢皆無實事而妄見。」毘婆沙論三十七曰：「應說五緣見所夢事：一由他引，謂若諸天，諸仙神鬼，咒術藥草，親勝所念，及諸聖賢所引故夢。二由曾更，謂先見聞覺知是事，或曾串習種種事業，今便夢見。三由當有，謂若將有吉不吉事，法爾夢中先見其相。四由分別，謂若思惟希求疑慮即便夢見。五由諸病，謂若諸大不調適時，便隨所增夢見彼類（乃至）異生聖者皆得有夢。聖者中從預流果乃至阿羅漢獨覺亦皆有夢，唯除世尊。所以者何？夢似顛倒，佛於一切顛倒習氣皆已斷盡，故無有夢。如於覺時心心所法無顛倒，轉睡時亦爾。」（傳說）如來涅槃之夜，阿闍世王感五種之惡夢。一月落而日自地出，二星隕如雨，三煙氣自地出，四七彗星現天上，五天上有大火聚，徧覆虛空，而墜於地。見後分涅槃經下。俱舍頌疏界品二曰：「五夢不祥，雙林現滅。」[佛光大辭典]摩揭陀國阿闍世王於如來入寂之夜所感之五種惡夢。即：(一)月落而日從地出，(二)星宿雲雨繽紛而隕，(三)煙氣由地而出，(四)七彗星現於天上，(五)天上有大火聚，遍覆虛空而墜於地。〔後分涅槃經卷下、俱舍頌疏界品卷二〕 p1172 

五夢法
五夢法[佛光大辭典]為華嚴經隨疏演義鈔卷二十一所列舉者，即：(一)熱氣多見火，謂如人鑽火得火，復理火事，以煖相分多，煖想即生，故夢於火。(二)冷氣多見水，謂如人鑿井得水，復理水事，以冷相分多，冷想即生，故夢於水。(三)風氣多見飛墜，謂如人乘風登高，運轉初息，以動相分多，動想即生，故夢飛墜。(四)聞見多熟境，謂如人坐禪誦經，調練身心，以慣習分多，所習之想即生，故夢熟境。(五)天神與心靈所感，謂如人平昔向善，喜奉天神，以敬奉故，念想不忘，故夢天神。（參閱「夢」5774） p1172 

五夢經
五夢經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法苑珠林十所引，大藏經中不載。

五大
五大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）地水火風之四大與空大也。空以無礙為性，以不障為用。勝論於九實中攝之，數論於二十五諦中之第五位有五大。佛教六大，七大中之前五大是也。大者以其周徧於一切之事物也。非情成於五大。有情則於此加識大。唯識述記一末謂數論言：「五大有說，我慢生五大五唯十法。五大者，謂地水火風空。別有一物名之為空，非空無為色界空等。五唯者，謂聲觸色味香，有說慢但生五唯，五唯生五大。」佛教中俱舍宗以空立為一種之顯色，收之於色境中。密教之空，有青色團形，為胎藏界大日法身之體。成實宗及諸大乘，皆以之為空無之法。（名數）大日經所說，地水火風空也。數論勝論皆立之。別見五大條。[佛光大辭典](一)梵語   pañca mahā-bhūtāni。指體性廣大，能生成萬法之五種要素。又稱五大種。即地、水、火、風四大及空大。五大之性質為堅、濕、軟、動、無礙；作用為持、攝、熟、長、不障。蓋佛教有四大、五大、六大、七大諸說，俱舍、唯識等宗概取四大之說，以四大造作一切色法，故稱四大種，或稱能造四大。密教則專用五大、六大（地、水、火、風、空、識）之說，謂四大等不離心大，心色雖異，其性無二，而以六大能生四法身、三世間，為法界之體性，即如來之三摩耶身。五大之種子分別為  （a，阿）、 （va，嚩）、 （ra，囉）、  （ha，訶）、（kha，佉）；字義為本不生、離言說、離塵垢、離因緣、等虛空；復以五大配於五方（位）、五色、五佛、五門、五智等。以形色而言，地大為方形黃方、水大為圓形白色、火大為三角形赤色、風大為半月形黑色、空大為寶珠形青色，即為大日如來三昧耶形之五輪窣堵婆。〔無量壽經卷下、大日經卷五阿闍梨真實智品、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、大日經疏卷三十七、即身成佛義、金剛界曼荼羅鈔卷上〕（參閱「六大」1251）  (二)數論學派所立二十五諦之一科。即空大、風大、火大、水大、地大，係由五唯所生。五唯指聲唯、觸唯、色唯、味唯、香唯，依次而生空大、風大、火大、水大、地大。成唯識論述記就其相生次第而舉數說，一說由「我慢」生五大、五唯等十法；一說「我慢」但生五唯，五唯生五大，五大生十一根。然佛教以四大、五大為能造，數論派則主張五大為所造，由此可知二者之根本歧異。〔南本涅槃經卷三十五、卷三十六、大智度論卷七十、金七十論、成唯識論述記卷一末〕（參閱「二十五諦」177、「四大」1649） p1056 [中華佛教百科全書](一)構成萬物的五元素︰即地、水、火、風、空。又稱五大種，意為五種主要元素。在印度，大種作四類，或作五類、六類。俱舍家、唯識家等概用四大之說；而密教則專用五大或六大說，以其為萬象之本源，顯形則為大日如來的三昧耶形──五輪塔。五大中的地大、水大是金剛、胎藏兩界的總德，種子字為「阿」（a）與「嚩」（va），形色各為方形與圓形，表本體的全形，顯色各為黃色與白色。火大、風大是兩界的別德，種子是「囉」（ra）與「訶」（ha），形色各用三角與半月，即本體的半形，顯色各是赤色與黑色。空大是理智不二位，種子是由「阿」與「嚩」合成的「佉」（kha）字，形呈寶珠形，色是青色，形、色皆取兩者的中間，以表不二門。(二)指數論二十五諦中的第二十到第二十四的五諦︰《金七十論》卷上云（大正54‧1250c）︰「五唯生五大，聲唯生空大，觸唯生風大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。」五唯又名五塵。地、水、火、風四大在佛教中稱能造四大種，色、聲、香、味、觸五境及其餘一切法，皆四大種所造。但數論顛倒能所，以五大為五塵所造。〔參考資料〕　(一)《大日經》卷五〈阿闍梨真實智品〉；《大日經疏》卷十七；《慈氏菩薩略修愈誐念誦法》；《五輪九字明秘釋》；《真言宗即身成佛義章》。(二)南本《涅槃經》卷三十五、卷三十六；《大智度論》卷七十；《大乘義章》卷六；《涅槃經疏》卷三十二；《因明入正理論疏》卷中（本）。[法相辭典（朱芾煌）]此數論師義。唯識述記四卷二十一頁云：五大者：地水火風空。別有一物，名之為空。非空無為，空界色等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]地大、水大、火大、風大、空大。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄉㄚˋ, 1.太子、母弟、貴寵公子、公孫、累世正卿等五種人。《左傳．昭公十一年》：「臣聞五大不在邊，五細不在庭。」《晉書．卷一二○．李特載記》：「傳云五大不在邊，將軍起兵始爾，便遣李庠握強兵於外，愚竊惑焉。」2.佛教用語。稱地、水、火、風、空為「五大」。3.大陸地區指電視大學、業餘大學、職工大學、夜大學和函授大學的合稱。

五大使者
五大使者[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五天使者：一生、二老、三病、四死、五王法牢獄。閻王責罪人曰：我於世間現此五使者誡汝，汝何未見之。見佛說閻羅王五天使者經。[佛光大辭典]指生、老、病、死、王法牢獄。又作五天使者、五天使。係閻羅王之使者，即發自自然之業道而警誡於世者。〔佛說閻羅王五天使者經〕 p1058 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名五天使者，即生、老、病、死、王法牢獄。

五大使者經
五大使者經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說閻羅王五天使者經之異名。

五大力菩薩
五大力菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛吼，龍王吼，無畏十力吼，雷電吼，無量力吼也。舊譯仁王經受持品曰：「若未來世，有諸國王，護持三寶者，我使五大力菩薩往護其國：一、金剛吼菩薩，手持千寶相輪，往護彼國。二、龍王吼菩薩，手持金輪燈，往護彼國。三、無畏十力吼菩薩，手持金剛杵，往護彼國。四、雷電吼菩薩，手持千寶羅網，往護彼國。五、無量力吼菩薩，手持五千劍輪，往護彼國。」新譯仁王經奉持品曰：「若未來世，有諸國王，建立正法護三寶者，我今五方菩薩摩訶薩眾往護其國：東方金剛手菩薩摩訶薩，手持金剛杵，放青色光，與四俱胝菩薩往護其國。南方金剛寶菩薩摩訶薩，手持金剛摩尼，放白色光，與四俱胝菩薩往護其國。西方金剛利菩薩摩訶薩，手持金剛劍，放金色光，與四俱胝菩薩往護其國。北方金剛藥叉菩薩摩訶薩，手持金剛鈴，放琉璃色光，與四俱胝藥叉往護其國。中方金剛波羅蜜多菩薩摩訶薩，手持金剛輪，放五色光，與四俱胝菩薩往護其國。」已上五菩薩為五佛之正法輪身，其教令輪身為五大明王，祭之有除盜難之利益。[佛光大辭典]又作五大力尊。指密教所信仰之五大力尊。為護持三寶，守護國土，呈忿怒形之菩薩。此五尊之名稱，舊譯仁王經受持品舉出金剛吼、龍王吼、無畏十力吼、雷電吼、無量力吼等五大力菩薩。不空所譯之仁王經奉持品則列舉東方金剛手、南方金剛寶、西方金剛利、北方金剛藥叉、中央金剛波羅蜜多等五方菩薩。其中，金剛波羅蜜多即金剛吼、金剛寶即龍王吼、金剛手即無畏十力吼、金剛藥叉即雷電吼、金剛利即無量力吼。 據仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌載，此五菩薩依二種之輪現身，以法輪現真實身，以教令輪示威怒身。即東方金剛手菩薩之正法輪身為普賢菩薩，教令輪身為威怒降三世金剛，現四頭八臂；南方金剛寶菩薩之正法輪身為虛空藏菩薩，教令輪身為威怒甘露軍吒利金剛，示現八臂；西方金剛利菩薩之正法輪身為文殊師利菩薩，教令輪身為威怒六足金剛，手臂頭各六，坐水牛上；北方金剛藥叉菩薩之正法輪身為摧伏一切魔怨菩薩，教令輪身為威怒淨身金剛，現四臂；中方金剛波羅蜜多菩薩之正法輪身為轉法輪菩薩，教令輪身為威怒不動金剛。又仁王般若經念誦次第、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌等亦載有其形像與曼荼羅建立之法。 p1057 [中華佛教百科全書]指無量力吼菩薩、雷電吼菩薩、無畏十力吼菩薩、龍王吼菩薩、金剛吼菩薩。又稱五大力尊、五方菩薩。《仁王般若波羅蜜多經》卷下〈受持品〉云（大正8‧833a）︰「若未來世有諸國王護持三寶者，我使五大力菩薩往護其國。(一)金剛吼菩薩，手持千寶相輪，往護彼國。(二)龍王吼菩薩，手持金輪燈，往護彼國。(三)無畏十力吼菩薩，手持金剛杵，往護彼國。(四)雷電吼菩薩，手持千寶羅網，往護彼國。(五)無量力吼菩薩，手持五千劍輪，往護彼國。」由於新舊譯本的不同，菩薩名也有差異，依不空譯《仁王護國般若波羅蜜多經》（即新譯《仁王經》）卷下〈奉持品〉及《瑜祇經疏》所述，金剛吼又名金剛波羅蜜多，手持金剛輪；龍王吼又名金剛寶，手持金剛摩尼；無畏十力吼又名金剛手，手持金剛杵；雷電吼又名金剛藥叉，手持金剛鈴；無量力吼又名金剛利，手持金剛劍。另據《仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌》及《仁王般若經念誦次第》所說，可知以上五菩薩依兩種輪而現身有異，一依法輪現真實身，二依教令輪示威怒身，如東方金剛手菩薩之正法輪身即普賢菩薩，教令輪身是威怒降三世金剛，有四頭八臂。總之，五大力菩薩乃五佛之正法輪身，其教令輪身為五大明王；祀之有除盜難之利益。〔參考資料〕　《仁王般若陀羅尼釋》；《廣攝不動明王祕要決》卷一；《覺禪鈔》〈明王部〉；《別尊雜記》卷十六；《乳味鈔》卷十三、卷二十、卷二十二。

五大字義
五大字義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經二入真言品偈曰：「我覺本不生，出過語言道，諸道得解脫，遠離於因緣，知空等虛空。」此五句如其次第說五大之深義者也。其先本不生為字，地大之義，本不生不可得之意。吾心非青黃赤白方圓長短過去現在未來等，推求之此心既不可得，是諸法本不生之義也，二、出過語言道為字，水大之義，一切諸法言說不可得之意也。其故以諸法既為本有，則不可言生，亦不可言滅，不可言一，亦不可言異，乃至不可言斷，亦不可言常，離八違戲論，絕四句百非之言論，是為諸法言說不可得之實義，其出離戲論之言說者，水能洗濯物之德也。三、遠離於因緣為字，火大之義，一切諸法塵垢不可得之意也，其故以諸法之體性為六大，其體本為妙淨，何有塵垢，但其不淨者，迷情耳。是為諸法塵垢不可得之實義。其能焚燒塵垢者，火大之德也。四、諸道得解脫為字。風大之義，一切諸法因業不可得之意也，其故以諸法既為不生，則諸法為本來實有，無今始生者，故無因業。是為諸法因業不可得之實義，風大能破壞物之德也。五、知空等虛空為字，空大之義，而一切諸法等虛空不可得之意也。其故亦以諸法本來不生不滅，故其為空與虛空等。是不存一物，空大之德也。然明五字之觀，有遮情表德之二義。如上所解，觀其所不可得者。為其遮情。是方便也。若由表德之實義，則於此不可得之心，圓明而無一點之塵翳，又觀諸法萬德，圓融具足也。餘准之而可知。秘藏記末曰：「於五字觀觀不可得，其意如何？是遺迷之義，非至極義，觀圓明是至極義。」十緣生觀亦然。[佛光大辭典]密教以「我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空」五句，次第闡說地、水、火、風、空五大之深義。即：(一)我覺本不生，為 （a）字，地大之義。即本不生不可得之意。吾心非青、黃、赤、白、方、圓、長、短及過去、現在、未來等，推求之，此心既不可得，是諸法本不生之義。(二)出過語言道，為 （va）字，水大之義。即一切諸法言說不可得之意。以諸法既為本有，則不可言生滅、一異、斷常，出離八違戲論，斷絕四句百非之言論，是為諸法言說不可得之實義。其出離戲論之言說者，乃水能洗濯物之德。(三)諸過得解脫，為 （ra）字，火大之義。即一切諸法塵垢不可得之意。諸法係以六大為體性，其體妙淨，本無塵垢，但由迷情，故有不淨，是為諸法塵垢不可得之實義。其能焚燒塵垢者，乃火大之德。(四)遠離於因緣，為 （ha）字，風大之義。即一切諸法因業不可得之意。以諸法既為不生，則本來實有，無今始生者，故無因業，是為諸法因業不可得之實義。乃風大能破壞物之德。(五)知空等虛空，為 （kha）字，空大之義。即一切諸法等虛空不可得之意。以諸法本來不生不滅，故其為空與虛空等。是不存一物，為空大之德。 以上明五字之觀，觀其不可得者，依祕藏記卷末之說，是遣迷之義，觀其圓明，方為至極之義。〔大日經卷二入真言品〕 p1057 

五大尊
五大尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五大明王：不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉之五尊，見五大明王條。又胎藏界持明院之五尊也，見五大院條。

五大尊一壇法
五大尊一壇法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）若欲以五大尊同安一壇，則當準於仁王儀軌修之。彼文云：壇之中心，畫十二輻輪，東邊畫五股金剛杵，南邊畫金剛寶，西邊畫金剛劍，北邊畫金剛牙。此上五事，即是五方菩薩手中所執之秘密契也。東南隅畫三股金剛杵，西南隅畫寶冠，西北隅畫箜篌，東北隅畫羯磨金剛杵，當四角之上置四賢瓶，金銀銅瓷等。新瓦亦得。於可受一升已下之瓶，滿盛水，插枝條之華，取四色繪，各長四尺，色為青黃赤綠，以次繫於四瓶之頂。次於第三重之東門畫金剛鉤，南門畫金剛索，西門畫金剛鎖，北門畫金剛鈴，東南角畫香爐，西南角畫荷葉，中畫雜華，西北角畫燈，東北角畫塗香器，所畫之杵等，皆有光焰，三重壇外有一重之界道云云。[佛光大辭典]密教安置五大尊於一壇之修法。又作五尊合行法。即依準仁王般若道場念誦儀軌，於同一壇上修五大尊法。五大尊，指不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等五大明王。 p1060 

五大尊根本印
五大尊根本印[佛學大辭典（丁福保）]（印明）交腕而作外縛五股印。或於左腕上置右腕，合手之脊而交中指，大指小指無名指各寄附而立之，是即蓮華部之五股印也。或傳曰：五大尊共通用劍印，又云用外五股印，誦慈救咒時，中壇之阿闍梨，中指作劍印而誦之也。見印田五。[佛光大辭典]即交腕而作外縛五股印。或於左腕上置右腕，合手之脊而交中指，拇指、小指、無名指各寄附而立之，是即蓮華部之五股印。或謂五大尊通用劍印。亦有說用外五股印誦慈救咒時，中壇之阿闍梨中指作劍印而誦之。 p1060 

五大尊總印明
五大尊總印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）印為外縛五股印，中為不動，大指為降三世，左頭指為軍荼梨，小指為大威德，右頭指為金剛藥叉。此印為五劍，中指作劍形，二頭指真立，由中尊之劍出四方之劍，成四大明王。是深秘之釋也。明為吽吽吽吽吽。見心舟七刀印田五。[佛光大辭典]五大尊之總印總明。又作五大尊總攝印明。即結外五股印，誦慈救咒。此係師傳，故儀軌未載。依深祕釋義，外五股印之二中指成劍形，二食指直立，亦名五劍印，由中尊之劍出四方之劍，成四大明王。此印配於五大尊，即二小指為北方金剛夜叉明王，右手食指為東方降三世明王，二拇指為南方軍荼利明王，左手食指為西方大威德明王，二中指為中央之不動明王。  慈救咒為不動明王真言之一，配於五大尊，即「曩莫三曼荼縛日羅赧戰拏（北方金剛夜叉）摩訶嚕左拏（東方降三世）沙頗吒耶（南方軍荼利）吽怛羅吒（西方大威德）唅[牟*合]（中央不動尊）」，一說為「戰荼（金剛夜叉）摩訶嚕左拏（大威德）沙頗吒耶（軍荼利）吽（不動）怛羅吒（降三世）唅[牟*合]（理智莊嚴）」。或用「吽吽吽吽吽」為五大尊之真言。〔祕鈔問答卷十一、乳味鈔卷十一〕 p1060 

五大尊配置
五大尊配置[佛學大辭典（丁福保）]（修法）或不動（中），軍荼梨（東），金剛藥叉（北），降三世（軍荼梨之東），大威德（金剛藥叉之西），或不動（中），降三世（東），軍荼梨（西），金剛藥叉（降三世之東），大威德（軍荼梨之西）立狀不同。[佛光大辭典]密教五大明王配置之位置。即中央不動明王，東方降三世明王，南方軍荼利明王，西方大威德明王，北方金剛夜叉明王。但安置成一列時則有異說，或中央為不動明王，東方降三世明王，西方軍荼利明王，降三世之東為金剛夜叉明王，軍荼利之西為大威德明王。或中央為不動明王，東方軍荼利明王，西方金剛夜叉明王，軍荼利之東置降三世明王，金剛夜叉之西置大威德明王。 p1060 

五大形
五大形[佛學大辭典（丁福保）]（術語）地大為方。一切形中四方均等之貌，有安住不動之勢力。故維持諸法而使止住，是為方形。次水大為圓。圓形者，輪圓具足不住一性之形也。蓋水於一切法中，形體不定，隨器而為種種之形者也。故其形相為圓。次火大為三角。三角者，熾盛猛利之形也，其故如劍戟等，猛利能破壞一切事物，且能切斷之者，皆三角形也，故為有猛利勢之火大形。次風大為半月形。半月形者，大力之形也。其故以半月形一方為平坦安住之形，一方為圓形不住之形，此二相和合而成此形。是自體成立而能成作諸法之義也。若但平坦，則欠動轉之用，若但圓形，則無安住之體，然平圓具足而成此形。故能守自性而成作業。是有風大之大力能壞諸法，亦能成諸法也。故其形為半月。次空大為團形。團形者萬德具足之形也。其故以團形為方圓不二之形。今三角形互向其頭，而四個合則為方，半月二個合則為圓，故此團形含具五形，故為含具一切事物之空大形。見十住心廣名目六。[佛光大辭典]密教地、水、火、風、空五大，依次為方形、圓形、三角形、半月形及團形。(一)地大，方形，為四方均等之形，有安住不動之義，與 （a，阿）字本不生之理相應。(二)水大，圓形，為旋轉自在、不住一性之形，如水隨器而有種種之形，故與 （va，嚩）字言語無窮轉之義相應。(三)火大，三角形，為銳利之形，顯示火大燒除塵染垢障之猛利之德，與 （ra，羅）字塵垢不可得之理相應。(四)風大，半月形，其一方為平坦安住之形，一方為圓形不住之形，顯示造作諸法之義，與 （ha，訶）字風大具有能成亦能壞之大力相應。(五)空大，團形，合三角形與半月形所成，其形方圓不二，具足眾形，為如意寶珠之形，與 （kha，佉）字等虛空之法性相應。〔六大奧義章、十住心廣名目卷六〕 p1059 

五大施
五大施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以能持五戒為五大施。見佛說五大施經。[佛光大辭典]指能持五戒。婆羅門教僧侶規定每日須行五大祭（梵  pañca mahāyajña）。即：供養諸神（梵 devayajña）、布施生靈（梵 bhūtayajña）、祭拜祖靈（梵 pitryajña）、讀誦吠陀（梵 brahmayajña）、施與人類（梵 nryajña）；對此，佛教說五戒以取代之。〔五大施經〕 p1059 

五大施經
五大施經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。說五戒為五種之大施。

五大明王
五大明王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）新譯仁王經奉持品說，佛於未來世受持三寶之處，使五方菩薩護其國。而同經儀軌上引不空三藏所持之梵本金剛頂瑜伽經，以彼經之五菩薩，配於本經之五菩薩，說此菩薩一一有正法輪與教令輪之二身，正法輪現菩薩之真實身，教令輪現明王之忿怒身。於此加五佛之自性輪身而為三輪身。此三輪身，儀軌之意也。又蓮華三昧經之意，以此三身為五佛身口意之三業。然秘藏記以五菩薩與五佛皆為自性輪身，此以度眾生為菩薩之自性故也。其中教令輪身，即五大明王。自性輪身，為佛住於自性之法身，故云自性輪，正法輪身為住於菩薩以正法度人之真實身，故云正法輪，教令輪身為受佛之教令，化現忿怒形，摧伏淫剛眾生之身，故云教令輪身。而教令輪身之本地，有二說：一依仁王經儀軌等之說，則各以其正法輪身之菩薩為本地。即菩薩受本佛之教令而現忿怒也。依大日經疏等之說，則直以自性輪身之佛為本地，秘藏記依後說。但此配屬為一往，剋實則五佛各現五種之正法輪身，五種之教令輪身也。故在九會曼荼羅，為大日之自性輪身，於理趣會現金剛薩埵之正法輪身。又於降三世會，現降三世明王之教令輪身。不動金剛者，受中央大日如來之教令，示現二臂之忿怒形，降伏一切鬼魅惑亂之明王也。降三世金剛者。受東方阿閦如來之教令。示現四頭八臂之忿怒形，降伏侵害正法之大自在天魔眾之明王也。軍荼利金剛者，受南方寶生如來之教令，示現八臂之忿怒形，降伏行疾疫惱害人之一切阿修羅眾諸鬼神之明王也。六足金剛者，受西方無量壽佛之教令，降伏興惡風雨害有情之一切毒龍之明王也。淨身金剛者，受北方不空成就如來之教令，示現四臂之忿怒形，降伏奪人精氣之一切藥叉之明王也。八大童子秘要法曰：「金剛手曰：一切意相不同，或為順，或為逆。是故如來現慈悲之身，隨而作利益，解曰：諸佛之大悲，為愍眾生故。即於順者以順應之，若於逆者則以逆制之。一佛住於忿怒三昧時，十方諸佛同入於忿怒三昧。毘廬遮那於無相中示現明王時，諸佛菩薩不更現忿怒之身乎？故四方之如來現教令之身，降伏眾魔也。然本誓各有不同，且常不隨逐於行者。或降三世菩薩降伏天魔或三世之貪瞋痴，或軍荼利降伏毘那耶迦之常隨魔及人魔，或焰摩德迦降伏龍魔及諸怨敵，或金剛夜叉調伏眾魔及無智者。不動明王，恒隨行者，若天、若毘那夜迦、若鬼等所作之障礙，一時消滅。」[佛光大辭典]又作五大尊、五忿怒、五部忿怒。即不動明王、降三世明王、軍荼利明王、大威德明王與金剛夜叉明王。此五尊乃九識所變，係五佛為降伏內外魔障所變現之教令輪身。中央之不動明王為大日如來之教令輪身，可降伏一切諸魔。東方之降三世明王為阿閦如來之教令輪身，可降伏大自在天。南方之軍荼利明王為寶生如來之教令輪身，可降伏五陰魔。西方之大威德明王為無量壽如來之教令輪身，可降伏人魔。北方之金剛夜叉明王為不空成就如來之教令輪身，可降伏地魔。若就內魔而言，不動頭上之蓮華表第九識，降三世之八臂表第八識，軍荼利之遍身纏蛇表第七識，大威德之六面六臂表第六識，金剛夜叉之五眼表前五識。由於金剛夜叉與烏樞沙摩明王二尊有同體之說，故五大尊中，亦有以烏樞沙摩代替金剛夜叉者。又安置五大明王之堂，稱為五大堂。設置五大堂，以五大明王為本尊所修之祕法稱為五壇法。〔新譯仁王經儀軌卷上、補陀落海會軌、祕藏記、覺源鈔卷下、諸尊印義卷四、乳味鈔卷九〕 p1058 [中華佛教百科全書]密教用語。指現忿怒相的不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等五大明王。又稱五大尊或五忿怒。此五明王乃九識所變，係五佛為降伏內外魔障所變現之教令輪身。即︰(1)中央不動明王︰為大日如來的教令輪身，能降伏一切諸魔。(2)東方降三世明王︰為阿閦如來的教令輪身，能降伏大自在天。(3)南方軍荼利明王︰為寶生如來的教令輪身，能降伏五陰魔。(4)西方大威德明王︰為無量壽如來的教令輪身，能降伏人魔。(5)北方金剛夜叉明王︰為不空成就如來的教令輪身，能降伏地魔。若就內魔言之，不動頭上的蓮華表第九識，降三世的八臂表第八識，軍荼利遍身纏蛇表第七識，大威德的六面六臂表第六識，金剛夜叉的五眼表前五識。依《覺源鈔》卷下所載，金剛夜叉斷一切眾生俱生分別之惑，大威德斷人法二執，軍荼利唯斷我執，降三世斷煩惱、所知二障，不動斷盡一切眾生業壽。五大尊之示現，有向上、向下兩門。向上謂此五尊雖因位圓滿，然於等覺位尚未斷佛地之障（即根本無明），為斷之故而現忿怒形；向下謂果位圓滿的五智如來，為降伏難調伏的眾生，故現忿怒形。〔參考資料〕　《補陀洛海會軌》；《覺禪鈔》〈明王部〉；《阿娑縛抄》卷一二五〈壇法日記〉、卷一三二〈五大尊合行〉；《五大明王功能》；《諸尊印義》卷四。

五大疏
五大疏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）台密之目：一、大日經義釋，十四卷，唐善無畏三藏說，一行記。二、金剛頂經疏，七卷，日本慈覺著。三、蘇悉地經疏，七卷，日本慈覺著。四、菩提場一字經疏，五卷，日本智證著。五、瑜祇經行法記，一名瑜祇經疏，一卷，日本安然著。[佛光大辭典]又作五部疏。為日本台密所立五部祕經之注釋。即：(一)大日經義釋，十四卷，唐代善無畏三藏說，一行記。(二)金剛頂大教王經疏，七卷，日僧圓仁撰。(三)蘇悉地羯羅經略疏，七卷，日僧圓仁撰。(四)菩提場所說一字頂輪王經略義釋會本，五卷，日僧圓珍撰。(五)金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經修行法，三卷，日僧安然撰。 p1059 

五大色
五大色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）地大為黃色。是增味之義也。眾色加黃色，則其色必增光。徧於諸色而不違背，不失其性，是即色法之中義也。徧於眾色而黃色不違，故不失本之自體。示堅固不壞之性。如彼字徧於諸意而不失自體，是故黃色為金剛不壞之地大色，本不生及安住不動與黃色相應法爾之道理也。次水大為白色。白色遠離諸垢隨染不違之義也。是亦水大離垢穢絕戲論之色相。圓形之不住一處，與白色之隨染不違，顯色形色雖異，而理致同一。次火大為赤色。赤色者熾然猛利之義也。今此猛利有諸色垢穢之意。於五色中為熾盛之色，遮眼之情也。蓋色法之熾盛者，無較赤色為甚者。次風大為黑色。黑色者隱覆之義也。如水不動時，能現其像，動轉時，影像即隱沒。以因緣生之故。諸法本性之形色隱覆，而隨緣不定也。互為能成，一相增明，故餘相隱沒。皆是風大黑色之義。依之而黑色與因緣生之法理及半圓形相應，更非別法。次空大為青色。青色者眾色具足之義也。五色中相違者，為黑白之二色。今黑白和合齊等，即為青色，是故青色在黑白之中間，而反兼黑白。然帶此青色光輝者是黃色，青色分明者是赤色。仍於五色之中具足眾色者，青色也。故為含容眾物之空大色。又青等五種之正色也。見五色條。又五大之色也。見五大條附錄。

五大虛空藏
五大虛空藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）虛空藏菩薩之德分為五方者。五大虛空藏菩薩速疾大神驗秘密式經曰：「東方福智虛空藏菩薩，坐白寶蓮華，戴五佛寶冠，以種種瓔珞嚴飾於身，右手施無畏，左手持寶蓮華，華上有羯磨杵，形色黃。南方能滿虛空藏菩薩，坐赤蓮華，頂有五佛寶冠。莊嚴如前，形色赤色，右手持寶劍，左執青蓮華，華上有如意寶珠，珠之周邊有火焰。西方施願虛空藏菩薩，坐紫蓮華，寶冠如前，莊嚴如前。合掌當胸前，形色如紅波利。北方無垢虛空藏菩薩，坐白蓮華，寶冠如前，莊嚴如前，左手施無畏，右手持寶蓮華，華上有月輪，形色水白。中央解脫虛空藏菩薩，寶冠如前，莊嚴如前。坐黃白蓮華，右手施無畏，左手持寶蓮華，華上有獨鈷杵，色黃。」又瑜祇經曰：「行者應畫五大金剛虛空藏，於一圓明中等於自身量而畫之，於一圓中更分為五，於中圓畫白色虛空藏，左手執鉤，右手持寶。前圓中畫黃色虛空藏，左持鉤，右執寶金剛。右圓中畫青色虛空藏，左執鉤，右持三瓣寶，放大光明。於後圓中畫赤色虛空藏，如前，左持鉤，右持大紅蓮華。左圓中畫黑紫色虛空藏，如前，左持鉤，右持寶羯磨，是名五大虛空藏求富貴法。若畫此像，於青色或金色絹上畫之，其菩薩衣服首冠瓔珞皆依本色，各半跏坐。畫此像了，對壇前無間誦五字明一千萬徧，即得富貴成就。」日本東寺觀智院國寶中，有惠運自唐請去之瑜祇五大虛空藏菩薩木像。金剛虛空藏（乘師子），摩尼虛空藏（乘象），法界虛空藏（乘馬），業用虛空藏（乘鳥），蓮花虛空藏（乘孔雀）是也。（術語）以虛空藏菩薩之德配於五方而建立者。詳見虛空藏條附錄。

五大虛空藏法
五大虛空藏法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）五大虛空藏菩薩之修法。用於天變地妖之祈禱。[佛光大辭典]為祈求增益、息災、所望、天變等，以五大虛空藏菩薩為本尊之修法。據覺禪鈔五大虛空藏載，此法在日本，每於辛酉年干支相剋之凶歲行之，又稱金門鳥敏法。 p1061 

五大虛空藏菩薩
五大虛空藏菩薩[佛光大辭典]又作五大金剛虛空藏。指法界虛空藏、金剛虛空藏、寶光虛空藏、蓮華虛空藏、業用虛空藏等五菩薩。又稱解脫虛空藏、福智虛空藏、能滿虛空藏、施願虛空藏、無垢虛空藏，或稱智慧虛空藏、愛敬虛空藏、官位虛空藏、能滿虛空藏、福德虛空藏。即大日、阿閦、寶生、彌陀、釋迦五佛各住如意寶珠三昧之義，五菩薩即五佛所變現，或就五智三昧而立此五菩薩。其種子依次為   （vaj）、 （hūj）、 （trāh）、 （hrīh）、 （ah）等五字，三昧耶形為率堵婆、五鈷杵、如意寶、蓮華、羯磨。  五大虛空藏菩薩之形像，依瑜伽瑜祇經金剛吉祥大成就品所載，於一大圓明中更畫五圓，中圓畫白色之法界虛空藏，左手執鉤，右手持寶；前圓（東）畫黃色之金剛虛空藏，左手執鉤，右手持寶金剛；右圓（南）畫青色之寶光虛空藏，左手執鉤，右手持三瓣寶，放大光明；後圓（西）畫赤色之蓮華虛空藏，左手執鉤，右手持大紅蓮華；左圓（北）畫黑紫色之業用虛空藏，左手執鉤，右手持寶金剛。五尊分別乘師子、象、馬、孔雀、迦樓羅鳥。總印之印相為外五鈷印，二中指作寶形，並在其餘四指之端觀想寶形。又以五大虛空藏菩薩為本尊之修法，稱為五大虛空藏法，多於祈求增益或天變時修之。〔五大虛空藏菩薩速疾大神驗祕密式經、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、乳味鈔卷十、卷十二〕 p1061 [中華佛教百科全書]密教所供奉之菩薩，又稱五大金剛虛空藏。即法界虛空藏、金剛虛空藏、寶光虛空藏、蓮華虛空藏、業用虛空藏等五位菩薩。這五尊是密宗修法時所供奉的，在一般顯教寺院中，甚為少見。依據密宗教義，這五大虛空藏是大日、阿閦、寶生、彌陀、釋迦等五智如來入如意寶珠三昧的象徵。換句話說，這五大菩薩實即五智如來所變。以這五大菩薩為本尊的密法，叫做五大虛空藏法。相傳如為國家修習此法，可以預防天變、增益國運。如為個人所修，也有延年益壽、消災增福的效果。在形像方面，這五尊通常都作圓形排列。五尊同在一大圓圈之內，各尊顏色互有不同。正中央是白色的法界虛空藏，前方是黃色的金剛虛空藏，右方是青色的寶光虛空藏，後方是赤色的蓮華虛空藏，左方是黑紫色的業用虛空藏。在有些畫像裏，五尊也各有坐騎，依中、東、南、西、北的順序，分別乘坐獅子、象、馬、孔雀與金翅鳥。日本京都神護寺所藏的五大虛空藏菩薩像，是日本國寶。為彩色木雕。雕造於日本仁明天皇承和年間（九世紀中葉）。其排列方式本來也作圓形，但是現在則呈現橫排並列式。各尊的右手所持物各有不同，而左手則皆執持三鈷鉤，無一例外。◎附︰〈五大虛空藏菩薩〉（摘譯自《密教大辭典》等）五大虛空藏菩薩，係指從大虛空藏菩薩的五智所開出的五尊。或謂金剛界五智如來（即大日、阿閦、寶生、彌陀、釋迦）各入如意寶珠三摩地，施福智所成就。意即將一切如來之五智總攝於虛空藏尊。蓋五大虛空藏出自《瑜伽經》，以特別深祕故而有異解，或約五智立五菩薩，或以五菩薩即五佛所變。而五尊之名亦因此產生異說，依中東南西北的順序，《瑜伽經》說是法界虛空藏、金剛虛空藏、寶光虛空藏、蓮華虛空藏、業用虛空藏；《五大虛空藏菩薩速疾大神驗祕密式經》列解脫、福智、能滿、施願、無垢等五虛空藏。另有稱為智慧、愛敬、官位、能滿、福德者。五大虛空藏的形像，依《瑜伽瑜祇經》〈金剛吉祥大成就品〉所載，一大圓明中更畫五圓，(1)中圓畫白色的法界虛空藏，左手執鈎，右手持寶；(2)前圓（東）畫黃色金剛虛空藏，左持鈎，右執寶金剛；(3)右圓（南）畫青色寶伉空藏，左執鈎，右持三瓣寶，放大光明；(4)後圓（西）畫赤色蓮華虛空藏，左持鈎，右持大紅蓮華；(5)左圓（北）畫黑紫色業用虛空藏，左持鈎，右持寶羯磨金剛。五尊分別乘獅子、象、馬、孔雀、迦樓羅。此五尊的三昧耶形，分別為率堵婆、五鈷杵、如意寶、蓮華、羯磨。其種子依次為vam、hūm、trāḥ、hrīḥ、aḥ等五字。〔參考資料〕　《覺禪鈔》〈五大虛空藏〉卷；《覺源鈔》卷下之本；《阿娑縛抄》卷一０六〈五大虛空藏）卷。

五大虛空藏菩薩速疾大神驗秘密式經
五大虛空藏菩薩速疾大神驗秘密式經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐金剛智譯。說五大虛空藏修法之儀軌。

五大觀
五大觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五輪觀也。守護國經二曰：「想其身成迦樓羅，作五大觀：一者觀地作白色觀，二者觀水作綠色觀，三者觀火作黃赤色觀，四者觀風作黑色觀，五者觀空作青色觀。」[佛光大辭典]觀五大之法，即：(一)觀地，作白色觀。(二)觀水，作綠色觀。(三)觀火，作黃赤色觀。(四)觀風，作黑色觀。(五)觀空，作青色觀。〔守護國經卷二〕 p1062 

五大觀門
五大觀門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀地等五大之法門也。[佛光大辭典]觀地、水、火、風、空等五大之法門。 p1062 

五大論
五大論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無著所造之五部大乘論。見五部大論條。

五大部
五大部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）南山律依憑之註疏，有五種之大部也。俱係道宣律師之撰述：一、四分律刪繁補闕行事鈔三卷（分十二卷），二、四分律含註戒本疏四卷（分八卷），三、四分律刪補隨機羯磨疏四卷（分八卷），四、四分律拾毘尼義鈔三卷（分六卷，後二卷今缺），五、四分比丘尼鈔三卷（分六卷）也。其中前三部，略曰事鈔戒疏業疏，有特稱為三大部者。隨機羯磨疏正源記第一所謂「南山所撰大部凡三，曰刪補鈔戒本鈔及茲疏。」者是。蓋以此三部盡律之要義故也。凡律之要，唯有二事。即所謂止惡與修善。戒疏詳止惡之行相，業疏詳修善之行相，事疏兩明止惡修善之二者。但此三大部，比丘止作之義雖詳。而未明比丘尼之止作，故於尼鈔，更明比丘尼之止作。又行事鈔明行雖審，而於解未盡，故於義鈔審其解。元照校勘義鈔序曰：「事義兩鈔，表裏相資。非事鈔，則行無所憑，失本。非義鈔，則解無以發，昧來。」又妙辨四分比丘尼鈔跋論五部相成之義曰：「我大師示僧，撰事鈔等三大部，示尼，撰此書三卷，於是律之燈稍熾。」皆其義也。[佛光大辭典]指五種大部。(一)大乘經中之五種大部經典。又稱五部大乘經。乃開元釋教錄對大乘經典所作之分類。即：(一)般若部，凡二十一部，七三六卷，七十三帙。(二)寶積部，凡八十二部，一六九卷，十七帙。(三)大集部，凡二十四部，一四二卷，十四帙。(四)華嚴部，凡二十六部，一八七卷，十八帙。(五)涅槃部，凡六部，五十八卷，六帙。五大部之外，錄重譯及單譯經四○四經，八八一卷，包括法華、金光明、維摩、楞伽、觀無量壽、大日等諸經。其後貞元等諸錄皆依此分類。〔開元釋教錄卷十、卷十一、卷十二、正訛集、開元釋教錄略出卷一、貞元新定釋教目錄卷十九、卷二十、至元法寶勘同總錄卷一〕 (二)全部大乘經分類為五種大部。即：(一)華嚴部，(二)方等部，(三)般若部，(四)法華部，(五)涅槃部。出於閱藏知津。乃智旭依天台宗之五時教判所立者，將開元錄所分之寶積、大集二部攝屬方等，別立法華部，又五大部外之重單譯經亦大多攝入方等部中。大日本縮刷大藏經主要依此分類，其中，華嚴部收二十八部，二三三卷。方等部收三六三部，一一三三卷。般若部收二十九部，七四七卷。法華部收十四部，五十七卷。涅槃部收十六部，一二一卷。〔閱藏知津卷一、大日本校訂縮刷大藏經目錄〕 (三)南山律師道宣撰述之五大部注疏。此五大部為：(一)四分律刪繁補闕行事鈔三卷（今分十二卷），(二)四分律含注戒本疏四卷（今分八卷），(三)四分律刪補隨機羯磨疏四卷（今分八卷），(四)四分律拾毘尼義鈔三卷（今分六卷，後二卷今缺）、(五)四分比丘尼鈔三卷（今分六卷）。〔四分律隨機羯磨疏正源記卷一、八宗綱要卷上〕 p1059 [中華佛教百科全書](一)大乘經典的分類︰又稱五部大乘經典。《開元釋教錄》卷十、卷十一、卷十二，將部帙浩瀚的大乘經典分為五大部（總計一五九經一二九二卷）︰(1)般若部，二十一經七三六卷。(2)寶積部，八十二經一六九卷。(3)大集部，二十四經一四二卷。(4)華嚴部，二十六經一八七卷。(5)涅槃部，六經五十八卷。並說明以般若部為五大部之首的理由（大正55‧582b）︰「般若經，建初者謂諸佛之母也；舊錄之中編比無次。今此錄中，大小乘經皆以部類編為次第。」另外，將《法華》《金光明》《維摩》《楞伽》《觀無量壽》《大日》等諸經，收錄於五大部外重譯及單譯經部分（計四０四經、八八一卷）中。其後，《貞元》等諸錄皆依此分類。明‧袾宏《正訛集》也不同意世人將《華嚴》《涅槃》《心地觀》《報恩》及《金光明》五經稱為五大部，而強調五大部為一大藏的總名，即所謂般若部、華嚴部、寶積部、大集部及涅槃部。但智旭《閱藏知津》，則根據天台宗的判教將大乘經分為華嚴、方等、般若、法華及涅槃等五大部。即將《開元釋教錄》所立的寶積、大集二部攝屬於方等，而別立法華一部；五大部外的重單譯經亦多攝入方等部中。《大日本縮刷大藏經》中之大乘經典，主要即依此分類︰(1)華嚴部，收二十八經。(2)方等部，收三六三經。(3)般若部，收二十九經。(4)法華部，收十四經。(5)涅槃部，收十六經。(二)指南山律師道宣撰述的五大部註疏︰即《四分律刪繁補闕行事鈔》三卷（今分十二卷）、《四分律含注戒本疏》四卷（今分八卷）、《四分律刪補隨機羯磨疏》四卷（今分八卷）、《四分律拾毗尼義鈔》三卷（今分六卷，但後二卷缺）及《四分比丘尼鈔》三卷（今分六卷）。其中，前三部略云《事鈔》《戒疏》及《業疏》，以詳盡律之要義，特稱三大部。(三)指日本‧日蓮遺文中的五大部撰述︰又稱五大鈔。即《觀心本尊抄》《開目抄》《撰時鈔》《立正安國論》及《報恩抄》。〔參考資料〕　(一)《開元釋教錄略出》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷十九～卷二十二；《大藏聖教法寶標目》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷一；《閱藏知津》卷一、卷四十四。(二)《八宗綱要》卷上；《四分律隨機羯磨疏正源記》卷一。(三)《御書鈔》卷二、卷十；《錄內啟蒙》卷一、卷十六；《安國論私記》卷上。

五大院
五大院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼陀羅十三大院之第五，持明院之別名。以此處安置五大忿怒故也。中尊為般若菩薩，中尊之左邊為降三世，次為不動，中尊之右邊為大威德，次為勝三世。是與尋常之五大明王異。其中除軍荼利與金剛藥叉而加般若菩薩與勝三世。彼五大明王金，剛界五部之忿怒尊也，此五尊在胎藏界。胎藏界無寶部，故除軍荼利，無羯磨部，故除金剛夜叉，以其餘三尊成胎藏界之三部，於此以中尊之般若菩薩為三部之總體而加之，以勝三世為降三世之別尊而加之，成為五忿怒。見秘藏記私鈔一。

五大願
五大願[佛學大辭典（丁福保）]（名數）密宗所立，出於尊勝軌。是於佛地之五位發五願也：一、眾生無邊誓願度，以度一切眾生為願，是願求東方阿閦如來內證之菩提心也。二、福智無邊誓願集，以集成無邊功德為願，是願求南方寶生如來內證之福德者，福智圓滿之位也。三、法門無邊誓願學，以學顯密大小教法為願，是願求西方阿彌陀如來清淨之轉法輪智也。四、如來無邊誓願事，以成供養諸佛利樂眾生二事為願，是願求北方不空成就佛之內證大精進智也。五、無上菩提誓願成，以成就究竟之果德為願，是願求中央大日如來之法界體性智也。佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌曰：「若於本教尊勝陀羅尼經，每於白月十五日，除滅業增福延命，要期誦一千徧，證出世三摩地，得不妄陀羅尼。（中略）若欲持誦，至道場先雙膝著地，禮毘廬遮那佛及八大菩薩，發露懺悔，發五大願：一、眾生無邊誓願度，二、福智無邊誓願集，三、法門無邊誓願學，四、如來無邊誓願事，五、無上菩提誓願成。」[佛光大辭典]指密教中之五種大誓願。即：(一)眾生無邊誓願度，(二)福智無邊誓願集，(三)法門無邊誓願學，(四)如來無邊誓願事，(五)無上菩提誓願成。此乃大日如來之本願，又為諸佛菩薩之總願。可配於阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就、大日等五佛。五大願約當於顯教之四弘誓願。〔佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法、無畏三藏禪要、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷下〕（參閱「四弘誓願」1677） p1062 [中華佛教百科全書]密宗所立，為大日如來的本願，也是諸佛如來的總願。即眾生無邊誓願度、福智無邊誓願集、法門無邊誓願學、如來無邊誓願事、無上菩提誓願成。此五大願乃源於五智之大用，即初願是大圓鏡智之用，金剛薩埵令一切眾生發菩提心；第二願是平等性智之用，虛空藏菩薩遍於眾生界令生福智；第三願是妙觀察智之用，觀世音菩薩遍於眾生界令生智慧；第四願是成所作智之用，業菩薩遍於十方服侍諸佛；第五願是法界體性智之用，即為遍於眾生界，顯本來清淨之理成菩提者。顯教經典所說的四弘誓願中，有「煩惱無數誓願斷」，而此五大願中缺之，乃由於密教不認為有可斷的煩惱。其為密教特有的總願。〔參考資料〕　《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法》；《無畏三藏禪要》；《不動八大童子儀軌》；《受菩提心戒儀》；《仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌》卷下；《五大願祕釋》；《金界發惠抄》卷上；《乳味鈔》卷一。

五大龍王
五大龍王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五類龍王。善住龍王，難陀婆難陀龍王，阿耨達龍王，婆樓那龍王，摩那蘇婆帝龍王也。見龍王條附錄。[佛光大辭典]又作五類龍王。即：(一)善住龍王（梵  Susajsthita-nāga-rājā），(二)難陀婆難陀龍王（梵 Nandopananda-nāga-rājā），(三)阿耨達龍王（梵 Anavatapta-nāga-rājā），(四)婆樓那龍王（梵 Varuna-nāga-rājā），(五)摩那蘇婆帝龍王（梵 Manasvī-nāga-rājā）。此五大龍王依次為一切象龍、蛇龍、馬龍、魚龍及蝦龍之主，歸依佛之威神力，行大乘之法，精進修行，約率眷屬，不於眾生作種種嬈害。〔大方等大集經卷五十八、華嚴經隨疏演義鈔卷十九〕 p1061 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名五類龍王，即善住龍王、難陀婆難陀龍王、阿耨達龍王、婆樓那龍王、摩那蘇婆帝龍王。

五天
五天[佛學大辭典（丁福保）]（地名）五天竺之略。又五淨居天之略。

五天使
五天使[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛說閻羅王五天使者經說五天使，於三天使加生與王法之牢獄者。又云五大使者。[阿含辭典（莊春江）]以天使的到來表徵「生、老、病、死、罪罰」，「天使」(devadūtaṃ)，菩提比丘長老英譯為「天使；天的使者；天的信差」(divine messenger)。

五天使經
五天使經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）閻王五使者經之異名。又（雜語）梵語室羅縛拏Śrāvaṇa，見梵語雜名。

五天使者
五天使者[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）生、老、病、死、王法牢獄、之五者，見天使條。

五天子
五天子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五淨居天子之意也。又曰五淨居天，五淨居眾，五那含天子，淨居天。或單曰五天。居胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北邊之五尊也：一、自在天子，二、普華天子，三、光鬘天子，四、意生天子，五、名稱遠聞天子。大日經疏第五曰：「次於東方最近北邊布列五淨居眾。第一自在天子，第二普華天子，第三光鬘天子，第四意生天子，第五名稱遠聞天子。當次第列之。其印相具如圖說。阿闍梨言：此是五那含天子耳，過此已上有菩薩受佛職處，亦名淨居天，多是一生補處菩薩，是第二院所攝，非此中所明也。」其間意生天子又稱滿意天子，名稱遠聞天子又名徧音聲天子。如其次第。配於色究竟天，善見天，善現天，無熱天，無煩天。其印相則如大日經第四密印品曰：「以智慧手承頰，是自在天印。即以此印令風火輪差戾伸之，是普華天子印。同前印，以虛空輪在於掌中，是光鬘天子印。同前印以虛空風輪，作持華相，是滿意天子印。以智慧手虛空水輪相加，其風火輪地輪，皆散舒之，以掩其耳，是徧音聲天印。」同經第五秘密漫荼羅品曰：「淨境界之行，所謂淨居天。置彼諸印相，佛子應諦聽。所謂思惟手，善手及笑手，華手虛空手，畫之如法則。」大日經疏第十六解之曰：「思惟手謂稍屈地水指向掌，餘三指散舒如三奇杖，稍側頭，屈手向裏，以頭指指頰。善手謂手施無畏，皆用左手，右亦得也，妙好義也。笑手謂迴思惟手當心前，令三指向上也。花手以風空捻花，而申三指。其三指或仰掌舒之，或竪舒皆得。虛空掌，謂側右手，散指而在空中。」

五天竺
五天竺[佛學大辭典（丁福保）]（地名）略稱五天。東西南北中五方之天竺。即東天西天南天北天中天。西域記二曰：「五印度之境，周九萬四里，三垂大海，北背雪山，北廣南狹，形如半月。」五方之分配與今異。[佛光大辭典]中古時期，印度全域分劃為東、西、南、北、中五區，稱為五天竺。又稱五印度。略稱五天、五竺、五印。依大唐西域記卷二載，五印之境，周長九萬餘里，三面垂海，北背雪山，其地形北廣南狹，形如半月，計有七十餘國。（參閱「印度」2209） p1067 

五天音與漢土二音
五天音與漢土二音[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以漢音吳音之二音評五天之音，則中天之音，多用漢音，少用吳音。南天之音，多用吳音，少用漢音。此中善無畏，金剛智，不空，一行，慈恩，惠果等用中天之音。智廣，寶月等用南天之音。詳見悉曇藏一、悉曇三密鈔上。

五失三不易
五失三不易[佛光大辭典]指譯經之五失三難。全稱五失本三不易。東晉道安所倡，謂梵經漢譯乃屬至難之業，總結之，計有喪失原意之五者（五失本），與難於譯文之三者（三不易）。其謂（大五五‧五二中）：「譯胡為秦，有五失本也。一者，胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者，胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者，胡經委悉至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者，胡有義記，正似亂辭，尋說句語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭已，乃後說而悉除，此五失本也。然般若經，三達之心覆面所演，聖必因時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經，去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書，今離千年而以近意量截；彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也。涉玆五失經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎？」至隋代彥琮著辯正論，舉出八備十條為翻經之規式，唐代玄奘則示五種不翻，宋代贊寧更出六例說，此等皆乃仿傚道安而垂譯場之規範者。〔辯正論卷四、因明入正理論疏卷上本、出三藏記集卷八摩訶羅若波羅蜜經抄序、續高僧傳卷二、宋高僧傳卷三〕（參閱「譯經」6806） p1073 [中華佛教百科全書]謂梵語佛典在迻譯為漢文時之困難所在，計有五種失原意的缺失及三種不容易之處。具稱五失本三不易。東晉‧道安《摩訶鉢羅若波羅蜜經抄》序云（大正55‧52b）︰「譯胡為秦有五失本也。一者胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者胡有義記，正似亂辭，尋說句語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭已，乃後說而悉除，此五失本也。然般若經，三達之心覆面所演，聖必因時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書，今離千年而以近意量裁，彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎﹖斯三不易也。涉茲五失經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎﹖」此五失三不易說，係強調梵經翻譯應特別注意的事項。其後，譯經道場的龍象多引為龜鑑，用以自誡。如僧叡的〈大品經序〉（收於《出三藏記集》卷八）云（大正55‧53a）︰「執筆之際，三惟亡師五失及三不易之誨，則憂懼交懷，惕焉若厲。」後至隋‧彥琮著《辯正論》列舉八備十條作為譯經的規式；唐‧玄奘也明示五種不翻；宋‧贊寧更舉六例以求譯語之醇正，凡此皆倣傚道安垂示譯場的規範。◎附︰《佛教大辭彙》〈五種不翻〉條（摘譯）(一)唐‧玄奘的五種不翻說︰漢譯梵語時，不能義譯的五種情況。唐‧玄奘三藏所立。今略述如下︰(1)祕密故不翻︰如經中的陀羅尼，其意義深隱不明，故存梵音而不翻。(2)多含故不翻︰如「婆伽梵」一詞有六義，倘若翻譯，只顯一義而失其他五義。(3)此方無故不翻︰如「閻浮樹」等，在中國沒有相當於它的用語。(4)順古故不翻︰向來即以音譯盛行且為眾人所知者不翻。如「阿耨多羅三藐三菩提」雖可義譯成無上正等正覺，但大都保留音譯而不翻。(5)尊重故不翻︰如「般若」可譯成智慧，但通常不用譯語而直稱般若。乃因般若的實義深遠，若譯為智慧便顯輕薄。(二)隋‧彥琮的八備十條說︰(1)誠心愛法、志願益人，不憚久時。(2)將踐覺場，先牢戒定。(3)文詮三藏、義貫兩乘。(4)傍涉墳史、工綴典詞，甚不魯拙。(5)襟抱平恕、器量虛融，不好專執。(6)耽於道術，淡於名利，不欲高銜。(7)要識梵言，乃閑正譯、不墬彼學。(8)博閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。以上為八備。此外，(1)字聲、(2)句韻、(3)問答、(4)名義、(5)經論、(6)歌頌、(7)咒功、(8)品題、(9)專業、(10)異本，共十條，為粗開要例。〔參考資料〕　《辯正論》卷四；《續高僧傳》卷二；《宋高僧傳》卷三；《因明入正理論疏》卷上（本）；《因明入正理論瑞源記》卷二。

五失本三不易
五失本三不易[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又稱五失三不易。言翻譯梵經，有五種失原本之義并三種之不容易者。晉道安摩訶缽羅若波羅蜜經抄序曰：「譯胡為秦，有五失本也：一者，胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者，胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者，胡經委悉，至於詠歎，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者，胡有義記正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭已，乃後說而悉除，此五失本也。然般若經，三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古，以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗。二不易也。阿難出經，去佛未遠，尊大迦葉，令五百六通，迭察迭書，今離千年，而以近意量截，彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎，斯三不易也。涉茲五失。經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎。」蓋翻譯之業，其事甚難。今道安作五失三不易之說，以警策譯家，良有由也。僧叡大品經序曰：「執筆之際，三惟亡師五失三不易之誨，則憂懼交懷，惕焉若厲。」是能懍守師訓者。

五奇特夢
五奇特夢[佛光大辭典]據過去現在因果經卷一載，世尊於往昔因位中，在山中修道，號善慧比丘，得五種奇特夢，遂走訪普光如來，請為其解說所夢之相。即：(一)夢臥大海，表示世尊之身現居於生死海中，尚未到彼岸，未證涅槃。(二)夢枕須彌，表示世尊已出生死海，登於彼岸，將證涅槃。(三)夢海中一切眾生入於身內，表示世尊當於塵勞海中，為諸眾生作歸依處，濟度有情，超於彼岸。(四)夢手執日，表示世尊以智慧光明普照法界，開導昏迷歸正覺路。(五)夢手執月，表示世尊以方便之智，入於生死塵勞界內，用清涼法化導眾生，令離熱惱。 p1106 

五如來
五如來[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即寶勝，妙色身，甘露王，廣博身，離怖畏之五佛也。施諸餓鬼飲食及水法曰：「曩謨寶勝如來，除慳貪業福德圓滿，曩謨妙色身如來，破醜陋形相好圓滿，曩謨甘露王如來，灌法身心令受快樂，曩謨廣博身如，來咽喉寬大受妙，味曩謨離怖畏如來，恐怖悉除離餓鬼趣。行者若能如此為稱五如來之名，則以佛之威光加被於彼故，能令一切餓鬼等，無量罪滅，無量福生，得妙色廣博，得無怖畏，所得飲食，變成甘露美妙食，速離苦身，生天淨土。」[佛光大辭典]即指五佛。(一)指密教曼荼羅中央之大日如來與其四方之四佛。金剛界曼荼羅以大日如來為中心，東配以阿閦如來，西配以無量壽如來（阿彌陀佛），南配以寶生如來，北配以不空成就如來。〔最勝妙吉祥根本智最上祕密一切名義三摩地分卷上〕（參閱「五佛」1092）  (二)謂十方佛、過去佛、未來佛、現在佛、釋迦佛等五種佛。〔傳光錄卷下〕  (三)施餓鬼會時所供奉之五尊如來：(一)寶勝如來，表平等性智之用。(二)妙色身如來，表大圓鏡智之用。(三)甘露王如來，表妙觀察智之用。(四)廣博身如來，表法界智之用。(五)離怖畏如來，表成所作智之用。〔施諸餓鬼飲食及水法、祕藏記〕 p1075 

五如來色
五如來色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）總有四種：一、大疏四所謂白壇曼荼羅之五佛。中央大日如來閻浮檀紫摩金色，寶幢如來白色如朝日，其餘華開敷佛，無量壽佛，鼓音佛之三如來共為真金色。二、大疏六所謂，毘廬遮那白，是淨法界之色。為一切諸法之本源，故為最初。寶幢如來赤，既發菩提心，於明道之中，降伏魔怨，滅除蓋障，故為第二。沙羅樹王如來（開敷華王如來）黃，成正覺時，萬華開敷。皆至金剛（金剛為地其色赤）實際，故為第三。無量壽如來青，既到金剛實際，即以加持方便普現大悲曼荼羅，猶如虛空（虛空之色青）之具含萬象，故為第四。鼓音如來（釋迦）黑，所以垂普門之迹者，以皆欲顯本，本即是如來自證之地住於大涅槃也，若捨加持神力時，則一切眾生之心量，非其境界，是故其色幽玄，居於最後。三、大疏二十所謂由於五轉色。五佛如其次第，為黃赤白黑青。見五色條。菩提心義六會第二與第三曰：此中初義，為染色次第，是初心觀者之次第也，後義為果地佛德之次第，取青具諸色之義。以青為大日之色。四、慈氏軌等謂由五色界道之義，故為白黃赤黑青之次第，是亦依觀行者之次第也。亦與五大色相應。慈氏軌下曰：「第三院最外，白黃赤黑青之五道圖之，表五智之義。」尊勝軌下曰：「第三院外院畫五道，白黃赤黑青，此表五佛頂五智之義。」[佛光大辭典]密教五佛之身色。又稱五佛色。五佛指大日、寶幢（或阿閦）、開敷華（或寶生）、無量壽（阿彌陀）、天鼓雷音（或釋迦），依經疏所載，其色相有多種異說：(一)大日經疏卷四說白檀曼荼羅之五佛，中央大日如來為紫磨金色，寶幢如來為白色，其餘三佛皆為黃金色。(二)大日經疏卷六之次第乃法爾之次第，依行者觀法次第之色法，五佛依次為白、赤、黃、青、黑等色。(三)大日經疏卷二十為果地佛德之次第，取青色具一切色之義，五佛依次為一切色、黃、赤、白、黑。又攝真實經說五佛為白、青、黃、紅蓮、雜色，大樂儀軌則舉白、青、黃、赤、綠為五如來色。 p1075 

五妄想
五妄想[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂五蘊也。一、堅固妄想，即色陰也。眾生之體，因想而生，心因想而起，命因想而傳，諸想交固而成色身。故名現色身曰堅固妄想。二、虛明妄想，即受陰也。眾生欲想而登高，則足先酸澀，好惡之二相，損益現馳。是即無受陰體。故曰虛明。三、融通妄想，即想陰也。眾生之念慮為虛情，色身為實，虛實雖不綸。然能相使者，由想而融也。心生虛想，形取實物。心形雖異。然用能相應者，由想而通之也。故名融通。四、幽隱妄想即行陰也。眾生一期色身生化之理，自幼至衰無暫停息，運密移於運，體雖遷，然無覺者，故名幽隱。五、顛倒妄想（又曰微細精想），即識陰也。眾生識精之湛非真湛然，急流之水，望似恬靜，其實急流細不可見。湛了內之罔象虛無，故云顛倒。見楞嚴經。[佛光大辭典]謂五蘊。(一)堅固妄想，即色蘊。眾生之體、心、命等皆為妄想相之結合，諸想交固而成色身，故色身稱為堅固妄想。(二)虛明妄想，即受蘊。眾生由欲想，而好惡之二相損益現馳，此即受蘊無實體，本為虛妄，故受蘊稱為虛明妄想。(三)融通妄想，即想蘊。心為虛妄，而能使動實有之身體，此心形二者由想融通，故想蘊稱為融通妄想。(四)幽隱妄想，即行蘊。眾生一生之中，其身體之變化無片刻停息，而幽然無覺，故行蘊稱為幽隱妄想。(五)顛倒妄想，又作微細精想。指識蘊。眾生之識（心）為虛妄顛倒，如急流之水望似恬靜，其實流急微細而不可見，故識蘊稱為顛倒妄想。〔首楞嚴經卷十〕 p1075 

五妙
五妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色聲香味觸五境之淨妙者。就極樂之境界言之。觀無量壽經曰：「彼國土極妙樂事。」往生要集上末明極樂之十樂，中曰：「第四五妙境界樂。」又五妙欲之略。[佛光大辭典](一)謂色、聲、香、味、觸五境中之淨妙者。係就極樂之境界而言之。依往生要集卷上載，極樂淨土有十樂，其第四樂名為五妙境界樂。 (二)五妙欲之略。指有漏之色、聲、香、味、觸五境。 p1097 

五妙境界樂
五妙境界樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生要集所說十樂之第四。言極樂之色聲等五種境界極其妙樂也。

五妙欲
五妙欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有漏之色聲香味觸五境，其自性雖苦不淨，然凡夫之欲心則感為妙樂也。[佛光大辭典]指色、聲、香、味、觸等五境。有漏之五境，其自性雖苦、不淨，但凡夫之欲心所感則為妙樂，故稱五妙欲。〔俱舍論卷九〕 p1097 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十三卷一頁云：五妙欲者：謂眼所識可愛可喜可樂如意能引欲可染著色，乃至身所識可愛可喜可樂如意能引欲可染著觸。云何眼所識色妙欲？答：若色、欲界眼觸所生愛所緣境。云何耳所識聲妙欲？答：若聲、欲界耳觸所生愛所緣境。云何鼻所識香妙欲？答：若香、鼻觸所生愛所緣境。云何舌所識味妙欲？答：若味、舌觸所生愛所緣境。云何身所識觸妙欲？答：若觸、欲界身觸所生愛所緣境。問：意所識法、何故不立妙欲耶？答：皆是愛所緣者，立妙欲。意所識法、有非愛所緣，故不立妙欲。復次若法、為二種愛所緣者，立妙欲。謂眼觸所生愛，意觸所生愛，乃至身觸所生愛，意觸所生愛。意所識法、但為一種愛所緣。謂意觸所生愛。是故不立妙欲。問：若爾；初靜慮色聲觸，應立妙欲；亦為二種愛所緣故？答：若法、為二種愛所緣，而彼愛是不善者；立妙欲。初靜慮色聲觸，雖為二種愛所緣；而彼愛是無記；故不立妙欲。如不善、無記；欲愛、色愛，說亦爾。有說：若法、為二種愛所緣，而是婬因緣愛者；立妙欲。初靜慮色聲觸，雖為二種愛所緣，而非婬因緣愛；故不立妙欲。以是義故，意所識法、不立妙欲。復次若法、是共所受用者，立妙欲。如女相續，男所受用；男相續，女所受用等。意所識法、非共受用；故不立妙欲。復次若法、體相麤顯，多生愛者；立妙欲。意所識法、體相微細，非多生愛；故不立妙欲。已說自性；所以今當說。問：何故名妙欲？答：此欲妙故，名為妙欲。問：此皆有漏，多諸過失；有何功德，說名為妙？答：此中亦有少分功德。謂能生喜樂，是故雲妙。復次諸欲下賤；而耽欲者，分別增益，取為淨妙；故說為妙。復次諸欲、稱可欲貪者意；故說為妙。復次諸欲、是耽欲者，保護希尚；故說為妙。復次此能隨順增長貪欲愛味；故說為妙。尊者妙音說曰：此是愚夫起妙想處；故名為妙。尊者世友說曰：此是諸習欲者，所愛所喜所樂所求；故名妙欲。尊者覺天說曰：諸欲雖非勝義妙；而是世俗妙。雖非究竟妙；而是暫時妙。謂能少時引生喜樂，息諸苦故。大德說曰：諸欲下劣，而似淨妙；故說為妙。由此因緣，故名妙欲。如契經說：具壽迦莫迦，往至佛所，頂禮佛足，白佛言：世尊！佛常說欲欲，為顯何事？佛言：欲者、即五妙欲。何等為五？謂眼所識可愛可喜可樂如意能引欲可染著色，乃至廣說。二解　集異門論十一卷十三頁云：五妙欲者：一、眼所識色，可愛可樂可喜可意。此可愛色，能引諸欲，隨順染著；名眼所識色妙欲。二、耳所識聲，可愛可樂可喜可意。此可愛聲，能引諸欲，隨順染著；名耳所識聲妙欲。三、鼻所識香，可愛可樂可喜可意。此可愛香，能引諸欲，隨順染著；名鼻所識香妙欲。四、舌所識味，可愛可樂可喜可意。此可愛味，能引諸欲，隨順染著；名舌所識味妙欲。五、身所識觸，可愛可樂可喜可意。此可愛觸，能引諸欲，隨順染著；名身所識觸妙欲。云何眼所識色妙欲？答：若色、欲界繫，眼觸所生愛所緣；是名眼所識色妙欲。云何耳所識聲妙欲？答：若聲、欲界繫，耳觸所生愛所緣；是名耳所識聲妙欲。云何鼻所識香妙欲？答：若香、欲界繫，鼻觸所生愛所緣；是名鼻所識香妙欲。云何舌所識味妙欲？答：若味、欲界繫，舌觸所生愛所緣；是名舌所識味妙欲。云何身所識觸妙欲？答：若觸、欲界繫，身觸所生愛所緣；是名身所識觸妙欲。

五妙音樂
五妙音樂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言宮商角徵羽之五音，極其妙也。往生要集上本曰：「五妙音樂，頓絕聽聞。」

五始
五始[續一切經音義]案三五歷記云氣像未分謂之太易元氣始萠謂之太初也氣像之端謂之太始形變有質謂之太素也質形已具謂之太極也斯為五始也

五姓
五姓[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋迦族之五姓也。見瞿曇條。[佛光大辭典](一)又作五種姓、五種種性、五種乘姓、五乘種性。亦有將「姓」寫作「性」者。 法相宗認為，眾生先天具足五種不同之性質與素性，係由阿賴耶識中之本有種子所決定，乃無法改變者，故立五姓各別之說。五姓（五性）即：(一)菩薩定姓（定姓菩薩），(二)獨覺定姓（定性緣覺），(三)聲聞定姓（定性聲聞），(四)三乘不定姓（不定種性），(五)無姓有情（無種性）等五者。其中，前三者可決定能成佛果、辟支佛果或阿羅漢果等。第二及第三則合稱定性二乘。第四是並具菩薩及獨覺、聲聞三類之本有種子，而先作二乘修行，復轉向大乘得佛果。若其果未決定者，即有：(1)三乘，(2)菩薩、獨覺，(3)菩薩、聲聞，(4)獨覺、聲聞等四種類別。第五是永遠沈於迷界，無法離苦，僅能修五戒、十善之善因而生於人天者。如右表示。 以上五姓各別為根據楞伽經卷二及解深密經卷二之所說，故或謂法華經中「一切眾生悉皆成佛」之說，乃係勉勵不定性眾生轉入大乘之方便法門而已。（參閱「一闡提」85、「五種性」1179） (二)指佛五姓。據釋氏要覽載，瞿曇、甘蔗、釋迦、日種、舍夷，列為五姓，稱為佛五姓。釋迦因是甘蔗王之四子而立姓，但實出自瞿曇。瞿曇、釋迦稱雖有異，姓即是一。舍夷、釋迦二姓出自甘蔗，甘蔗出自瞿曇，皆為剎帝利王之一姓，故本末相分，源流一致。（參閱「甘蔗王」2051、「瞿曇」6580） p1107 

五威容
五威容[獅子吼站阿含經簡註]又作五儀飾、五儀式、五飾，國王的五種裝飾：蓋、天冠、劍、履屣及金拂。[佛光阿含藏]又作五儀飾，即劍、蓋、華鬘、珠柄拂、嚴飾之屣。即五儀飾，指劍、蓋、華鬘、珠柄拂及嚴飾之屣。

五字咒
五字咒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五字文殊之陀羅尼。阿囉跛者娜之五字。見金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品，五字陀羅尼頌。[佛光大辭典]五字文殊之陀羅尼。即 （a，阿）、 （ra，羅）、 （pa，波）、 （ca，左）、 （na，那）等五字真言。又作五字文殊咒、五字陀羅尼。依三種悉地軌所載，誦五字真言一遍如轉藏經一百遍，即入如來一切平等，一切文字亦皆平等，速得成就摩訶般若，誦二遍能滅除億劫生死重罪，誦三遍則三昧現前，誦四遍能總持不忘失，誦五遍即速成無上菩提。〔文殊千鉢經、五字陀羅尼頌〕 p1076 

五字咒品
五字咒品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法一品之異名。

五字嚴身
五字嚴身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五字者，阿鍐囕唅佉也。真言行者，修密法時，布阿字於下體，布鍐字於臍上，布囕字於心，布唅字於眉間，布佉字於頂上，以加持己身，而為大率都婆，即堅固金剛之身也。大日經七持誦法則品曰：「如前轉阿字，而成大日尊。法力所持故，與自身無異。住本尊瑜伽，加以五支字。下體及臍上，心頂與眉間。於三摩呬多，運相而安立。以依是法住，即同牟尼尊。阿字徧金色，用作金剛輪，加持於下體，說名瑜伽座。鍐字素月光，在於霧聚中，加持自臍上，是名大悲水。囕字初日暉，彤赤在三角，加持本心位，是名智火光。唅字劫災焰，黑色在風輪，加持白毫際，說名自在力。佉字及空點，相成一切色，加持在頂上，故名為大空。」又曰：「五字以嚴身，威德具成就。熾然大慧炬，滅除眾罪業。天魔軍眾等，及餘為降者，當見如是人，赫奕同金剛。」參照五輪觀條。

五字嚴身觀
五字嚴身觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂以阿等五字加持身也。見五字嚴身項，并參照五輪觀條。金剛界明五相身。胎藏界明五字嚴身。即身成佛之深極，唯在此觀。見秘藏記鈔三。[佛光大辭典]又作五大成身觀、五輪成身觀、五輪觀。為「五相成身觀」之對稱。即真言行者以 （阿）、 （鍐）、 （囕）、（唅）、 （欠）（或阿、縛、羅、賀、佉）五字，依序布置於身體之五部位，莊嚴加持己身，而為大率都婆。故又稱率都婆觀。即修顯堅固金剛之本有法身之觀法。其中，阿字為金色方形，觀作金剛輪，加持於下體，名為瑜伽座，住金剛堅固之菩提心地；鍐字為圓形白色，觀作水輪，加持於臍上，名為大悲水，能得大悲三昧；囕字為三角形，色如曉日，觀作火輪，加持於本心之位，名為智火光，能除垢穢；唅字為黑色半月形，觀作風輪，加持於眉間，名為自在力，能退惡魔；欠字為雜色團形，觀作空輪，加持於頂上，名為大空，能等同自身與法界。  五字嚴身觀為修胎藏界法道場觀之前所應修之觀法，為直往勝機之即身頓成門；若就劣機從顯入密之義，即成金剛界之五相成身觀。但依胎藏界吽字次第之說，五字但布於心，不布於身之五處。宗叡之胎藏界念誦次第卷上，則謂五字觀布於身心二者。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、卷七持誦法則品、青龍寺儀軌卷上、玄法寺儀軌卷上、大日經疏卷十四、大毘盧遮那經供養次第法疏卷下〕（參閱「五輪觀」1201） p1077 [中華佛教百科全書]密教觀法。又稱五大成身觀、五輪觀或五輪成身觀。為真言行者以五字莊嚴自體，觀我身同大日如來的行法。「五字」是指阿、鍐、[HK709-23]、唅、欠（或阿、縛、羅、賀、佉）。修法時將「阿」字布於下體、「鍐」字布於臍上、「[HK709-23]&HK4297.19;」字布於心、「唅」字布於眉間、「欠」字布於頂，如此可除滅諸罪業，雖天魔也不能成障。《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉云（大正18‧31a）︰「真言者圓壇，先置於自體，自足而至臍，成大金剛輪，從此而至心，當思惟水輪，水輪上火輪，火輪上風輪。」卷七〈持誦法則品〉云（大正18‧52b）︰「如前轉阿字，而成大日尊，法力所持故，與自身無異。住本尊瑜伽，加以五支字。下體及臍上，心頂與眉間，於三摩呬多，運相而安立。以依是法住，即同牟尼尊。阿字遍金色，用作金剛輪，加持於下體，說名瑜伽座；鍐字素月光，在於霧聚中，加持自臍上，是名大悲水；[HK709-23]字初日暉，彤赤在三角，加持本心位，是名智火光；唅字劫災焰，黑色在風輪，加持白毫際，說名自在力；佉字及空點，相成一切色，加持在頂上，故名為大空。」此觀法屬直往勝機之即身頓成門。為修胎藏界法道場觀之前所應修的觀法。與金剛界的五相成身觀相對。此一觀法之布字方式，稍有異說。《胎藏吽字次第》以五字但安於心，而不布於身之五處；宗叡《胎藏次第》卷上則謂五字觀布於身心二處。此乃因身心不離、色心不二，故應機從時而有異說，並非互相矛盾。〔參考資料〕　《青龍寺儀軌》卷上；《玄法寺儀軌》卷上；《廣大儀軌》卷上；《大日經疏》卷十四；《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷下；《大日經疏演奧鈔》卷四十八；《胎藏界大法對受記》卷一。

五字文殊
五字文殊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以阿囉跛者娜五字為陀羅尼之文殊尊也。

五字文殊咒
五字文殊咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）又曰五字咒，五字陀羅尼等，阿羅婆遮那之五字也。

五字文殊法
五字文殊法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）即五髻文殊法也，五髻就尊形而名，五字就真言字數而名。五字為（阿）（羅）（跛）（捨）（那）其本經為大聖曼殊室利童子五字瑜伽法一卷，五字陀羅尼頌一卷，金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品一卷，金剛頂經超勝三界經說文殊五字真言勝相，一卷。[佛光大辭典]以五字文殊為本尊，念誦 （a，阿）、 （ra，羅）、 （pa，波）、 （ca，左）、 （na，那）五字真言以求聰明智慧之法。又作五髻文殊法。依五字陀羅尼頌載，修此三昧者迅速進入諸佛智慧，能以凡夫身現成就佛身。又文殊五字真言勝相說阿羅波左那五字真言之功德，謂誦一遍能除行人一切苦難，誦二遍能除滅億劫生死重罪，誦三遍則三昧現前，誦四遍能總持不忘，誦五遍即速成無上菩提。此所謂一遍、二遍等，乃一俱胝遍、二俱胝遍之意。 p1076 

五字文殊菩薩
五字文殊菩薩[佛光大辭典]梵名    Mañjughosa。音譯曼殊伽沙。即以 （a，阿）、   （ra，羅）、 （pa，波）、   （ca，左）、 （na，那）五字為真言之文殊師利菩薩。位列胎藏界文殊院月光菩薩之右方。又稱妙音菩薩。其頂髮綰五髻，用表五智，故亦稱五髻文殊。密號吉祥金剛。種子為   （maj）、 （ka）或   （dhaj）字。三昧耶形為青蓮花，上有梵篋，一說為智劍。此菩薩身呈黃色，頂髮五髻，右手當胸持青蓮花，左手橫持梵篋，坐赤蓮花。梵篋即般若經，表智波羅蜜，青蓮花表不染著諸法三昧，智劍則表此尊之大空智。又以五字文殊菩薩為本尊之修法，稱為五字文殊法，多為祈求深智、令法久住等而修之。〔五字陀羅尼頌、金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩供養儀軌、金剛頂超勝三界經說文殊五字真言勝相、胎藏界七集卷中〕 p1076 [中華佛教百科全書]以阿（a）、囉（ra）、跛（pa）、者（ca）、曩（na）五字為真言的文殊師利菩薩。在胎藏界文殊院中，居月光菩薩右方。又稱妙音菩薩。頂有五髻，也稱五髻文殊。密號吉祥金剛。種子字為「[HK1816-17]」（maṃ），又作「迦」（ka）或「曇」（dhaṃ）。三昧耶形是青蓮，上有寶篋；一說是智劍。身呈黃色，頂有五髻。右手豎拳，持青蓮。左手仰掌，橫持梵篋，坐赤蓮華。頂髮五髻表此尊之真言「阿囉跛者曩」五字，即五智。「阿」是無生義，「囉」是清淨無染離塵垢義，「跛」是亦無第一義諦諸法平等義，「者」是諸法無諸行義，「曩」意謂諸法無有性相，語言文字相皆不可得。左手所持之梵篋是《般若經》，表智波羅蜜，青蓮華表不染著諸法三昧，智劍表此尊之大空智。獅子座為如來座，此尊不僅為諸佛之師，也是智慧門之主，故乘此座。至於其印相，《五字陀羅尼頌》謂結五髻印，印狀如五峰，印心、兩肩、喉，最後置頂上。以此尊為本尊，念誦阿、囉、跛、者、曩五字真言而修之法，稱五字文殊法，又作五髻文殊法；主要為祈求深智、令法久住而修。《五字陀羅尼頌》云（大正20‧71 3b）︰「修此三昧者，疾入諸佛慧，能以凡夫身現成就佛身。」〔參考資料〕　《金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩供養儀軌》；《曼殊師利童子菩薩五字瑜伽法》；《祕藏記》；《諸說不同記》卷五；《圖像抄》卷五；《阿娑縛抄》卷九十九〈文殊五字〉。

五字明王
五字明王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）五大虛空藏菩薩之五字真言也。具曰成就富貴金剛虛空藏鉤召五字明王，之五字也。見瑜祇經金剛吉祥大成就品。[佛光大辭典]謂五大虛空藏菩薩之五字真言。全稱成就富貴金剛虛空藏鉤召五字明王。亦即  （vaj）、 （hūj）、 （trāh）、 （hrīh）、 （ah）等五字，為五大虛空藏菩薩之種子。〔瑜祇經卷下金剛吉祥大成就品〕 p1077 

五字真言
五字真言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂五大之種子，阿毘羅吽欠之五字也。又曰五字文殊之陀羅尼。

五字色
五字色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）黃。白。赤。黑。青。即五大之色也（五輪九字秘釋）。[佛光大辭典]即五大之色。  （a）表地大，為黃色； （vi）表水大，為黑色；  （ra）表火大，為赤色； （hūj）表風大，為白色； （khaj）表空大，為青色。此係不空三藏所傳。〔五輪九字明祕密釋〕 p1076 

五字觀
五字觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五輪觀條。

五字門
五字門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、我覺本不生，即阿字門也。二、出過言說道。即囀字門也。三、諸過得解脫。即嚩字門也。四、遠離於因緣。即訶字門也。五、知空等虛空。即結字門也。見五大條。[佛光大辭典]五字指  （a，阿）、 （va，嚩）、 （ra，囉）、  （ha，訶）、 （kha，佉），為五大之種子。大日經卷二入真言品以「我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空」五句，次第解說五大之深義，其中，我覺本不生即阿字門，出過語言道即嚩字門，諸過得解脫即囉字門，遠離於因緣即訶字門，知空等虛空即佉字門。（參閱「五大字義」1057） p1077 

五字陀羅尼頌
五字陀羅尼頌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。略頌五字真言之秘法。

五存七欠
五存七欠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我國淨土門所依之佛說無量壽經，有十二代之譯：第一譯，無量壽經，二卷，後漢安清譯。已亡。第二譯，佛說無量清淨平等覺經，四卷，或二卷，後漢支婁迦讖譯。第三譯，佛說阿彌陀經，二卷，內題曰佛說諸佛阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經。坊本之表題曰大阿彌陀經。第四譯，佛說無量壽經，二卷，曹魏康僧鎧譯。第五譯，無量清淨平等覺經。二卷，曹魏帛延譯。已亡。第六譯，無量壽經，二卷，西晉竺曇摩羅譯。已亡。第七譯，無量壽至真等正覺經，一卷，東晉竺法力譯。已亡。第八譯，新無量壽經，二卷，劉宋佛陀跋多羅譯。已亡。第九譯，新無量壽經，二卷，劉宋寶雲譯。已亡。第十譯，新無量壽經，二卷，劉宋曇摩蜜多譯。已亡。第十一譯，無量壽如來會，二卷，或三卷，唐菩提流支譯。大寶積經第五會，即彼經十七十八之兩卷。第十二譯，佛說大乘無量壽莊嚴經，三卷，趙宋法賢譯。此中第二，第三，第四，第十一，第十二之五譯存，餘皆亡。五譯中為正本而讀誦講敷者。僧鎧譯之無量壽經也。見真宗教典志一。

五存七缺
五存七缺[佛光大辭典]淨土門之正依經典為無量壽經，其十二種譯本之中，有五種尚存，七種已缺，稱為五存七缺。所存之五種，為無量清淨平等覺經二卷（後漢支婁迦讖譯）、阿彌陀經二卷（吳‧支謙譯）、無量壽經二卷（曹魏康僧鎧譯）、大寶積經無量壽如來會二卷（唐代菩提流志譯）、大乘無量壽莊嚴經三卷（宋代法賢譯）。所缺之七種為無量壽經二卷（後漢安世高譯）、無量清淨平等覺經二卷（曹魏白延譯）、無量壽經二卷（西晉竺法護譯）、無量壽至真等正覺經一卷（東晉竺法力譯）、新無量壽經二卷（劉宋佛陀跋陀羅譯）、新無量壽經二卷（劉宋寶雲譯）、新無量壽經二卷（劉宋曇摩密多譯）。 p1077 

五學力
五學力[阿含辭典（莊春江）]另譯為「五力」，即「信力，精進力，慚力(或作「念力」)，愧力(或作「定力」)，慧力」。

五學處
五學處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五戒之別名。見一切有部百一羯磨一。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十三卷十三頁云：如世尊說：鄔波索迦，有五學處。謂離殺生，離不與取，離欲邪行，離虛誑語，離飲諸酒。問：何故此五名為學處？答：是近事者所應學故。有說：此應名為學跡。若有遊此；便昇無上智慧殿故。如尊者阿奴律陀告諸苾芻：我依戒住戒，戒為梯橙，已能昇陟無上慧殿。汝等應學，勿生放逸。有說：此應名為學害。由學此五，害惡戒故。有說：此應名為學路。此為徑路，一切律儀，妙行，善法，皆得轉故。有說：此應名為學禁。如諸外道所受禁法，種種差別，以為標幟，如是聖眾，以此五種所學禁法為初幟。有說：此應名為學本。諸所應學，此為本故。有說：此五應名學基。於涅槃城，為基趾故。如彼卷十三頁至十九頁廣說。

五宗
五宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是護身寺自軌法師所立。一因緣宗，二假名宗，三不真宗，此三者同前。四真宗，如涅槃等經明佛性真如等者是也。五法界宗，如華嚴經明法界自在無礙之法門者是也。（名數）大乘之五宗：一天台宗，二華嚴宗，三法相宗，四三論宗，五律宗也。又禪宗之五宗。見五家條。[佛光大辭典](一)大乘之五宗，即天台宗、華嚴宗、法相宗、三論宗、律宗。 (二)禪宗之五宗，即由南宗所出之溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗。 (三)齊護身寺自軌法師所立之五宗，即因緣宗、假名宗、不真宗、真實宗、法界宗。 p1108 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指大乘之五宗，即天台宗、華嚴宗、法相宗、三論宗、律宗。２．指禪宗之五宗。見五家條。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄗㄨㄥ, 1.五服以內的親屬。指高祖、曾祖、祖、父、己身五代。《文選．陳琳．為袁紹檄豫州文》：「所愛光五宗，所怨滅三族。」北齊．顏之推〈觀我生賦〉：「疇百家之或在，覆五宗而翦焉。」2.同母者為一宗。五宗，一父五母所生的子女。見《史記．卷五九．五宗世家》。

五宗原
五宗原[佛光大辭典]全一卷。又作五宗源、五宗元。明代漢月法藏撰。崇禎元年（1538）刊行。今收於卍續藏第一一四冊。密雲圓悟之法嗣漢月法藏由於反對曹洞宗抹殺五家宗旨，僅單傳釋迦拈花一事，故評之為室中密授之死法，乃強調自威音王以來，無一言一法非五家宗旨之符印，為糾正曹洞宗之誤而著此書。書成之後，其法弟木陳道忞著「五宗闢」，呵罵漢月。其門人潭吉弘忍則撰「五宗救」非難木陳，極力為師辯護。此外，漢月之師密雲圓悟，斥其為名利之徒，撰「闢妄救略說」十卷。清雍正帝亦著「揀魔辨異錄」，破斥潭吉之五宗救。故五宗原遂成為捲起師徒法眷間論爭之書，可見明代禪風之一斑。其內容有臨濟宗、兩脈合宗其來有據、雲門宗、溈仰宗、法眼宗、曹洞宗、總結、傳衣法註等八章，並附錄濟宗頌語。 p1108 [中華佛教百科全書]書名。一卷。明‧漢月法藏撰。明‧崇禎元年（1628）刊。收在《卍續藏》第一一四冊、《禪宗全書》第三十三冊。明‧天啟五年（1625），漢月法藏鑑於曹洞宗徒抹殺五家，僅單傳釋迦拈華一事，且昧於五家宗派分出之所以，不知威音王以來無一言一法非五家宗旨之符印，故撰本書以破其謬。書成之後，漢月將書上呈其師密雲圓悟，然為密雲所斥。密雲並撰〈九闢〉、〈三闢〉闢之。漢月法弟木陳道忞亦著《五宗闢》，呵罵漢月。對此，漢月法嗣潭吉弘忍撰《五宗救》，支持漢月的說法。由是，密雲又撰《闢妄救略說》，列舉佛祖語句闢斥彼等之妄。故此師弟法眷之間的法諍，可謂皆由本書所起。此外，清初雍正撰《揀魔辨異錄》亦對法藏、弘忍師徒所撰之書大加破斥。《五宗原》與《五宗救》亦被下敕毀板，不准刊行。雖然如此，其書仍幸運地存留迄今。本書內容分為如下八章︰〈臨濟宗〉、〈兩脈合宗其來有據〉、〈雲門宗〉、〈溈仰宗〉、〈法眼宗〉、〈曹洞宗〉、〈總結〉、〈傳衣法註〉等，卷末並附〈濟宗頌語〉一文。◎附︰張德鈞〈關於清刻大藏與歷代藏經〉（摘錄自《佛教文化新書》{6}）《揀魔辨異錄》主要以明末禪宗法藏、弘忍一派為攻擊對象，就因為他們更直接妨害清朝的專制統治。法藏著《五宗原》、弘忍著《五宗救》，這兩書論證他們倡導的法門「宗旨」，是從上六祖五宗世代相傳的真正「法乳」。他們堅持其見解，明白宣布不怕「觸諱」。表示「有毀之者，甚至投毒、下獄、篆面、鞭背」，亦所不顧，「雖蹈鼎鑊何辭」。認為在「今日，（中略）亦勢之固然」。他們提倡「隱跡巖叢，君王命而不來，諸侯請而不赴」。徒眾很盛。明亡後，其學說思想的影響，愈加擴大。看雍正宣布他們這派的罪狀是︰(一)「今其魔子魔孫，至於不坐香、不結制，甚至於飲酒食肉，毀戒破律，唯以吟詩作文，媚悅士大夫。」(二)「以邪外知見，唐突佛祖向上邊事。」「動稱悟道，喝佛罵祖。」(三)「貢高我慢。」「今魔忍曰︰『處尊貴則御飯亦吐。』（按此為弘忍給其師法藏作的「像贊」裏面的一句話。「則」字原作「即」。）……魔忍之意，謂其師已證至尊至貴之法身。其於曹山『吐卻御飯』之語，直作輕鄙侯王，不屑食其食解。然則伊父子兩魔民，非即亂民耶﹖」還有「當日魔藏，取悅士大夫為之保護，使緇徒競相逐塊，遂引為種類，其徒散布人間不少。」這對滿清政府顯然成了威脅。所以雍正忍不住要親自出面，著《揀魔辨異錄》口誅筆伐，以防時人「傳染其說」。這樣做了，還感到不夠，同時又下令︰「著將藏內所有藏、忍語錄，並《五宗原》《五宗救》等書，盡行毀版。僧徒不許私自收藏。有違旨隱匿者，發覺以不敬律論。（中略）天童密雲派下法藏一支所有徒眾，著直省督撫詳細查明，盡削去支派，永不許復入祖庭。（中略）諭到之日，天下祖庭，係法藏子孫開堂者，即撤鐘板，不許說法。」這已無異於掘墓鞭屍和行十族之誅了。〔參考資料〕　陳垣《清初僧諍記》卷二。

五宗救
五宗救[中華佛教百科全書]書名。明‧潭吉弘忍述。收在《佛教大藏經》第一一０冊、《禪宗全書》第三十三冊。弘忍，號潭吉，漢月法藏法嗣，著有《安隱錄》《燼餘外集》。本書係作者支持其師漢月法藏《五宗原》，並駁斥木陳道忞的《五宗闢》所撰的法諍文字。原書〈總論〉三云︰「爰集從上列祖之悟繇，起自釋迦終于天童三峰，凡六十九人，以盡臨濟一宗，串珠而下，有建立者，有守成者，有扶救者，其間升降，歷歷可觀，使宗祖之眼目不至掃地，以待夫天下後世英傑者出，再振而起之。非辨也。救也。故曰五宗救。」此書與《五宗原》在明末曾引起強烈的禪宗法諍，至清初雍正時且曾被下敕毀板，雍正且撰《揀魔辨異錄》加以闢斥。銷聲多時，至二十世紀始再度被刊行於世。〔參考資料〕　《五宗原》；《天童和尚闢妄救略說》；《清初僧諍記》；《揀魔辨異錄》。

五宗教
五宗教[佛光大辭典]又作五教。即五種宗旨，乃判教之名。係齊護身寺自軌所立之佛教教義之分類，即將諸經論之說法、主旨分為五種：(一)因緣宗，以六因四緣之理，破外道邪因、無因等之誤說；指一切有部、雪山部、多聞部等。(二)假名宗，一切有為法均屬因緣所生之假相，無實體而以假名存在；指經量部、說假部、成實論等。(三)不真宗，一切諸法本為虛幻而無實體，此即為「空」，然眾生執著於現實，故須以空之理否定之；指般若經、三論等。(四)真宗，肯定「即空即有」之真理乃永遠不變（法界常住）、普遍於一切之上（悉有佛性）；指涅槃經等。(五)法界宗，宇宙之事事物物悉為真實之互化同融，自由自在，相互無礙；指華嚴經而言。〔法華玄義卷十上、法華玄義釋籤卷十上、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、四教義卷一〕 p1108 [中華佛教百科全書]齊‧護身寺自軌所立的判教用語。乃就所詮之義趣，將一代聖教分判為五種宗旨。即(1)因緣宗，(2)假名宗，(3)誑相宗（又名不真宗），(4)常宗（又名真宗），(5)法界宗。《法華經玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰「六者佛馱三藏學士光統所辨四宗判教︰(一)因緣宗，指毗曇六因四緣。(二)假名宗，指成論三假。(三)誑相宗，指大品、三論。(四)常宗，指涅槃、華嚴等常住佛性本有湛然也。七者有師開五宗教，四義不異前。更指華嚴為法界宗。即護身自軌大乘所用也。」此中，如薩婆多部、雪山部、多聞部等，說六因四緣之理，破外道之邪因無因等，稱因緣宗；如經量部、說假部、《成實論》等，以有為諸法悉由因緣生而無自性，唯立假名，稱假名宗；諸部之般若及三論等說即空如幻之理，明一切法虛妄不真實，稱不真宗；涅槃等說法身常住悉有佛性的真理，稱真宗；《華嚴經》名法界自在無礙的法門，稱法界宗。〔參考資料〕　《四教義》卷一；《華嚴五教章》卷一；《華嚴經探玄記》卷一；《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《新華嚴經論》卷三；《法華玄義釋籤》卷十（上）。

五官
五官[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生老病死之四者，與現在之王官。灌頂經一曰：「破是歸戒名為再犯，若三犯者為五官所得便。」玄應音義四曰：「五官，謂生老病死及現在縣官，亦名五天使者。」[一切經音義（慧琳音義）]所謂生老病死見在縣官拘亦名五天使者也[佛光大辭典](一)五種感官。指視覺器、聽覺器、嗅覺器、味覺器、觸覺器，即佛教所說之五根（眼、耳、鼻、舌、身），後轉為一般用語。 (二)指五大使者，即：生、老、病、死、牢獄等五種刑罰。 (三)又稱五官王。十王之一。在冥途司掌五刑之王名。據地藏菩薩發心因緣十王經載，其本地為普賢菩薩，於三江之間建大殿，為治眾生妄語罪之冥官。（參閱「五官王」1109） p1108 [國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄍㄨㄢ, 1.人面目上的耳、目、口、鼻等器官的總稱。如：「五官分明」、「五官清秀」。《荀子．正名》：「五官簿之而不知，心徵之而無說。」2.殷周時分掌政事的五個高級官職。《禮記．曲禮下》：「天子之五官，曰司徒、司馬、司空、司士、司寇、典司五眾。」《韓非子．五蠹》：「其帶劍者，聚徒屬，立節操，以顯其名，而犯五官之禁。」3.五行之官。古代傳說中的五神。《左傳．昭公二十九年》：「故有五行之官，是謂五官……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。」4.分司天、地、神、民、類物的五種官職。《國語．楚語下》：「於是乎有天、地、神、民、類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。」5.司曆之官，自唐迄清皆置之。《舊唐書．卷四三．職官志二》：「乾元元年置五官，有春、夏、秋、冬、中五官之名。」6.秦、漢時的武職。為皇帝的侍從官。如秦漢時有五官、左、右中郎將，東漢時有五官侍郎、五官郎中諸官。

五官王
五官王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）十王經所說十王之第四。司秤罪人罪之輕重者。十王經曰：「五官業秤，向空懸，左右雙童業簿全，輕重豈由情所願，低昂自任昔因緣。」[佛光大辭典]為冥界十王之第四王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為普賢菩薩，係冥途中司掌五刑之王。亦即於三江之間建大殿，治眾生妄語罪之冥官。亡者於四七日（即第四個「七日」）時至此王之處，接受生前所造善惡業之審判。五官王之稱，古來散見於諸經。灌頂經卷十二（大二一‧五三五下）：「地下鬼神及伺候者奏上五官，五官料簡除死定生。」又經律異相卷四十九所引之淨度三昧經謂，五官乃指鮮官、水官、鐵官、土官、天官，分別禁制殺，盜、婬、兩舌、飲酒等五惡。而上述之地藏十王經則以十惡配當冥界十王，故以五官王為治妄語之冥官，此係由淨度三昧經之說轉來者。〔法苑珠林卷八十八、佛祖統紀卷三十三、禪林象器箋靈像門〕（參閱「十王」406、「閻羅十殿」6339） p1109 

五家
五家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）我國禪宗分派之概稱。自初祖達磨五傳而至五祖弘忍，忍之下，分北宗神秀，與南宗慧能二派。北宗行於北地，後世無分派。南宗行於南地，有五家七家之別。五家者：一溈仰宗，二臨濟宗，三曹洞宗，四雲門宗，五法眼宗也。七家者，於此加黃龍與揚岐。五宗分派之次第，如表。[佛光大辭典]我國南宗禪各派之總稱。指溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗。加黃龍與楊岐二派，則稱為七宗。禪宗自初祖菩提達磨五傳而至弘忍，其下分北宗神秀與南宗慧能二派。北宗主漸悟，行於北地，並無分派；南宗主頓悟，行於南方，盛於中唐以後，尤以慧能門下之南嶽懷讓、青原行思二支，為唐末以降禪宗之主流，傳衍出五家七宗等派別，各樹獨特之宗風。南嶽懷讓一支，至唐末有百丈懷海之下之溈仰宗，及以大機大用為禪風之臨濟宗，迨至石霜楚圓之下，乃有黃龍、楊岐之分立。黃龍派甫現即衰，楊岐派則得北宋士大夫階層之歸依，至明末清初猶稱隆盛。另青原行思一支以下，曹洞宗以兀坐及五味為禪風，其影響不若臨濟宗。法眼宗於宋初得江南錢氏歸依，窮究公案，蔚成風氣。雲門宗則承法眼之後，流行於江南，至北宋末年乃漸趨沒落。我國禪宗雖有上記五家七宗之分，而旨歸不二，所異者唯宗風而已。（參閱「五家七宗」1128） p1128 

五家七宗
五家七宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）禪宗分派之概稱。見五家條。[佛光大辭典]我國南宗禪各派之總稱。又作五派七流。即臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等五家，加上出自臨濟之楊岐派、黃龍派，合稱七宗。 禪宗自菩提達磨六傳至慧能，下出南嶽懷讓、青原行思二巨匠。此二支之傳承如下：(一)南嶽之下經馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運至臨濟義玄，大振禪道，是為臨濟宗。又義玄之下，經興化存獎、南院慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭至石霜楚圓，楚圓傳黃龍慧南與楊岐方會，創黃龍派、楊岐派。另百丈懷海下有溈山靈祐，溈山傳仰山慧寂，立溈仰宗。 (二)青原之下有曹洞、雲門、法眼等三宗，然關於此三宗之傳承，有諸多異說，乃因各家對傳承法統之道悟禪師的看法不一而起，茲列舉如下：(1)據宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷十四、禪林僧寶傳卷四、傳法正宗記卷七等所舉，道悟，乃指石頭希遷之下的天皇道悟。即青原行思傳石頭希遷，石頭之下出天皇道悟、藥山惟儼二師。天皇之下經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存至雲門文偃，創雲門宗。又雪峰之下經玄沙師備、羅漢桂琛至法眼文益，創法眼宗。另與天皇道悟同門之藥山惟儼傳雲巖曇晟、洞山良价至曹山本寂，創曹洞宗。如下表所示： (2)據祖庭事苑卷一、佛祖歷代通載卷二十、禪宗正脈卷七、五宗原等所舉，道悟乃有二者。一為石頭法嗣之天皇道悟，然其法統經慧真、幽閒至文賁而絕。一為馬祖之下的天王道悟，此道悟之法統，經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存等次第相傳，而出雲門、法眼二宗。此說乃根據唐代丘玄素所撰之江陵城西天王寺道悟禪師碑銘而立。 (3)據一源五派辨、五派一滴圖、佛祖宗派圖等所舉，亦皆主張道悟有二人。其中，天王道悟為馬祖法嗣之一說，與前述相同。然另主張與道悟同門之藥山惟儼，亦為馬祖之法嗣，而將曹洞宗歸於馬祖之下，故日僧虎關師鍊撰之五家辨中認為，我國南宗禪之五家皆係馬祖之法系，致使青原法統消失無存。然另一日僧德嚴養存撰之五家辨正，則駁斥師鍊之說。 (4)據致祐之人天眼目後序載，天王道悟碑乃後人假託丘玄素之名偽撰者，碑文中所記天王道悟之因緣語句，與景德傳燈錄卷十、荊州舊圖誌等所載之白馬寺曇照禪師（馬祖之法孫）之因緣完全相同，故主張道悟唯石頭法嗣之天皇道悟一人而已。 蓋上述諸種異說之由來，恐係雲門、臨濟二宗互爭曹溪之正統而起。唐末以後，臨濟之宗風大興，故一般皆以南嶽為曹溪之正統，致使臨濟之宗徒有視雲門宗為曹溪旁出之傾向，故至雲門末流，乃傳有偽撰天王道悟碑之事，以此作為主張雲門正統論之資料。〔釋氏源流五宗世譜定祖圖序、佛祖統紀卷二十九、教外別傳卷七、林間錄卷上、聯燈會要卷十九、五燈會元卷七、五家語錄序、五家宗派圖〕（參閱「五家」1128、「禪宗」6455） p1128 [中華佛教百科全書]我國南宗禪各派的總稱。又稱五派七流。即溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五家，加上由臨濟宗分出的黃龍派和楊岐派，合稱為七宗。禪宗自初祖菩提達磨，經二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍之後，分為六祖慧能的南宗禪及神秀的北宗禪。此中，北宗禪主張漸悟，不久即衰落；南宗禪主張頓悟，在中唐以後漸興，成為禪宗主流，而傳衍出五家七宗諸派。六祖的門下有青原行思、南嶽懷讓、南陽慧忠、荷澤神會等人，其中南嶽和青原的法系最盛。南嶽懷讓的門下馬祖道一（707～786）活躍於江西；其弟子百丈懷海（720～814）制定「百丈清規」，奠立禪院的基礎；百丈的弟子溈山靈祐（771～853）與仰山慧寂（804～890）成立溈仰宗。而百丈的另一弟子黃檗希運（﹖～850），傳法予臨濟義玄（﹖～867），義玄創立以大機大用為禪風的臨濟宗。青原行思的系統，有石頭希遷（700～790）、藥山惟儼（751～834）、雲巖曇晟（782～841）等人相承。雲巖之後的洞山良价（807～869）及其弟子曹山本寂（840～900），創立以兀坐及五位為禪風的曹洞宗。石頭希遷另一弟子天皇道悟，經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存，傳至雲門文偃（864～949），而創立雲門宗。又，雪峰義存之後，經玄沙師備、羅漢桂琛，而有法眼文益（885～958）創立法眼宗。法眼文益嘗作《宗門十規論》一書。該書分別敘述其他四家的特色，是最早區分五家的典籍。在宋代，此五家之中以臨濟宗最為繁盛。臨濟義玄之後，經興化存獎、南院（寶應）慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭，傳至石霜楚圓。楚圓門下有楊岐方會（992～1049）與黃龍慧南（1002～1069）分別創立楊岐、黃龍兩派。其中，黃龍派人才輩出，而促成北宋禪宗語錄的盛行，《馬祖四家錄》及《黃龍四家錄》為其代表，但此派衰退較早。楊岐派則因北宋士大夫的護持，至明末清初猶盛。茲略列五家七宗系圖如下︰圖片                      ┌溈山─仰山……………………………溈仰宗    ┌南嶽─馬祖─百丈┤      ┌………………………………臨濟宗    │                └黃檗─臨濟─興化─南院─風穴┐    │                ┌──────────────┘    │                │                ┌黃龍……………黃龍派慧能┤                └首山─汾陽─石霜┤    │                                  └楊岐……………楊岐派    │          ┌天皇─龍潭─德山─雪峰┐    │          │    ┌────────┘    │          │    │┌雲門…………………………………雲門宗    └青原─石頭┤    └┤                │      └玄沙─羅漢─法眼…………………法眼宗                └藥山─雲巖─洞山─曹山……………………曹洞宗此外，有關青原下曹洞、雲門、法眼三宗的相承傳法，因對傳承法統的道悟禪師的看法不同，各家說法有異。(1)據《宋高僧傳》卷十、《景德傳燈錄》卷十四、《聯燈會要》卷十九、《佛祖統紀》卷二十九等所載，石頭希遷之下有天皇道悟、藥山惟儼二師，天皇的法系創雲門宗及法眼宗，藥山之下創曹洞宗；即上記所述。(2)據《祖庭事苑》卷一、《釋氏稽古略》卷三、《教外別傳》等所載，道悟有二人，一是天皇道悟，為石頭的法嗣，但經慧真、幽閒至文賁，其法統絕。另一是馬祖之下的天王道悟，有龍潭、德山、雪峰等相承，而出雲門、法眼二宗，即如第一說。此說係根據相傳唐‧丘玄素所撰〈江陵城西天王寺道悟禪師碑銘〉而立。(3)據《一源五派辨》《正誤佛祖正傳宗派圖》等所說，也認為道悟有二人，其中天王道悟為馬祖的法嗣，其下出雲門、法眼二宗，同於第二說。而藥山惟儼也是馬祖的弟子，從馬祖之下出曹洞宗。因此，日僧虎關於《濟北集》卷九所載五家辨中，謂五家皆出自南嶽懷讓。然而，致祐於〈人天眼目後序〉云（大正48‧333b）︰「近世有人假託丘玄素之名，偽撰江陵城西天王寺道悟禪師碑，（中略）按荊州新舊圖誌並無城西天王寺。其偽碑妄天王因緣語句，盡是城西白馬寺曇照禪師事實，此曇照事實具述荊州舊圖誌及景德傳燈錄可考。」因此認為「道悟」只有石頭的法嗣天皇道悟一人而已。唐末以後，臨濟宗風大盛，一般乃以南嶽為曹溪之正統，導致雲門法系與臨濟宗徒之間有曹溪正統之爭，或許因此而生上述諸種異說。總而言之，五家的分派，在於宗風不同，而非宗旨或思想有異。◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第九章（摘錄）進入五代時期，南北政治分裂，由於禪宗在南方盛行，南方統治者也還利用禪宗，更有利於禪宗的發展，因而也就加速促成它的分裂。僅僅數十年間，在南嶽青原兩大系統之下就出現了五個支派。它們傳承的關係如下︰南嶽一系，在百丈懷海門下有溈山靈祐（771～853），再傳仰山慧寂（807～883），這一傳承構成了溈仰宗。百丈另一門人黃檗（山名）希運（﹖～850）再傳臨濟（寺院）義玄（﹖～867），這一傳承為臨濟宗。青原一系自石頭開始，他的門下有天皇（寺，在荊州）道悟（748～807），再傳德山宣鑒（765～828），雪峰義存（822～908）。雪峰徒眾滿天下，聽講的據說經常有千五百人。其中有雲門文偃（864～949），由此傳承構成了雲門宗。石頭的另一支為藥山惟儼（生卒年不詳），傳雲巖曇晟（782～841），再傳洞山良价（807～869），再傳曹山本寂（840～901），這就構成了曹洞宗。──以上即是由百丈、石頭傳承下來的著名人物，由於他們在傳承上有各種不同的門風，自然又形成不同的派別。以上總說為前四派。其後雪峰另一門人玄沙師備（835～908）傳地藏（院）桂琛（867～928），再傳清涼文益（885～958），諡號「法眼」，被稱為法眼宗。這樣，前後共構成了五派。五派中，只有臨濟流行於北方，其餘都在南方（江南及嶺南一帶）。經五代到宋初，南方的雲門首先傳於北方，一時與臨濟並盛，因而彼此競爭得很厲害。臨濟的後人為了同雲門爭奪勢力，還歪曲雲門的傳承，說他們是出自南嶽系的天王道悟，而不是出於青原門下的天皇道悟。為什麼會有兩個道悟呢﹖據他們說還有根據︰丘玄素撰〈天王道悟碑〉中說得清楚，它說天王道悟也住在荊州，州城東為天皇寺，城西為天王寺，而兩個道悟的生平、傳法卻各各不同。換言之，他們想以碑文為證，說明雲門實是天王道悟門下，到雲門時是天王的第四傳，顯然是南嶽系的晚輩。此種說法，實際只是臨濟後人為了故意貶低雲門而設造的，並無這樣一個天王道悟，碑文也是假的。這一公案在禪宗內部引起長期的爭論，互相攻擊，經過宋明直至清代，還是糾纏不清。學者們認為，雲門宗出自石頭是毫無疑問的，因為據以反駁的證據是經不住考證的，特別是雪峰本人就十分明確地自稱出自德山一系。五派的思想，一般說來相差無幾，都屬於南宗，只是由於門庭設施不同，特別由於接引學者的方式上各有一套，形成為不同的門風而已。關於這些不同之點，在五派已經形成之後的文益曾作《宗門十規論》（規即糾正。當時派多，弊病也多，文益此作，意在糾正其弊。）指了出來。此作篇幅不長，共分十段，文字很好，可以參考。其中第四段是︰「對答不觀時節，兼無宗眼。」認為當時的禪宗在對答時不看情況，同時又不能保持自派的特點（宗眼），因而形成弊端。這說明各派是存在著自己的宗眼的。關於各家的宗眼，文益指出︰「曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契。」因為他本人是法眼宗所以沒有談及法眼，文益本人與其餘四派在時間上相去不遠（四派成立都在九世紀末，他是十世紀中葉以前的人，相去僅幾十年），很能了解當時的實況，加上他自己又是一大家，所以他說的是確切可信，也很扼要。後人也時常引用他這些說法，不過在理解上往往不夠恰當，都把這些視為師資間的應對配合，這是錯誤的。文益對於禪學還有自己的看法，他原出於青原系統，對於教（禪宗後來也重視佛經）很有研究，但側重於《華嚴》。因此，他講的禪完全建立在理事圓融的基礎上，這就構成他的宗眼。在《十規論》的第五段，說禪宗歷代以來的宗旨都是如此，因而他認為各派宗眼都不能出乎這一共同宗旨。以此來理解他對所餘四派的概括，也就是以理事圓融為中心。但是各派以何種形式來表現這一中心，則是各有不同。因此，即以理事圓融及其表現形式成為他概括四派說法的依據。上面那幾句話，正是立足於這種思想而說的。以曹洞來說，他們講禪法的語句是偏正回互──他們有五位之說，即以偏正來講。偏代表事，正代表理，互相配合而構成五種形式，即五位。因此所謂「敲唱為用」即是說明他的五位之間的相互配合，諸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，於中聽出他們的偏正來。其次，臨濟則以賓主來代表理事，賓即事，主即理。不過賓主在說話中可以互換位置，如賓中主、主中賓，地位可以互換，問題在於聽者能否知道這種情形。再次，韶陽（雲門）把函蓋喻之為理，截流為事，他們有三句話︰「涵蓋乾坤，截斷眾流，隨波逐浪。」有關係的是首二句。作為理是普遍的，合天蓋地；從每一事上看，即如截流只是一個斷面，因此，理就是整體，事就是斷面。最後，溈仰以方圓代表理事，圓即理，方即事。仰山未入溈山之門之前曾在耽源（慧忠門下）處傳得九十七種圓相，就是在講話時用手劃一個圓圈，然後在圈中寫一個字或畫一個圖案（如或），這就是圓中有方。仰山繼用圓相來表示理事，所以說，以方圓默契，作為他們的門風。以上就是文益所見到的四家的門風，四家的宗眼，他提出各家宗眼的目的，是要各家不應隨便改動，否則就無法區別他們了。至於文益自己後來構成的法眼一派，他自己未說，但是我們還是可以看出他的特點的。他的《十規論》第五段中說︰「大凡佛祖之宗，具理具事……〔應該〕理事相資，還同目足。」也是與其餘宗派相同主張理事圓融的，認為二者如同目與足的關係，應該互相協同。從他的門庭設施來看，可以說是「一切現成」，也就是說，理事圓融並非人為安排，而本來就是如此，所以他們的宗眼就是「現成」。為什麼說他們的宗眼就是現成呢﹖他原是得法於地藏桂琛的，據傳有這樣一段公案︰文益曾約兩個同伴去桂琛處參學，第二天就辭行，桂琛覺得他還可以深造，又不便明白挽留，就指門前一塊石頭對他說，你是懂得唯識的（因他所學《華嚴》其中就說「三界唯心」），試問這石頭是在你的心外還是心內呢﹖他當然回答在心內。桂琛就說，你是行腳的人應該輕裝，如何安塊石頭在心內去到處走動呢﹖文益無詞可對，便又留住月餘，仍不得其解，桂琛這才告訴他說，「若論佛法，一切現成」。這就是說，一切都是自然而然地存在，心裏有塊石頭，也是自然存在的，並不加重你的負擔。於是他得到很大啟發，後來到處傳播此說。他門下德韶曾寫了一偈呈與他看，偈說「通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山」。他看了很為稱賞，認為「當起吾宗」。就此偈內容看，也是「一切現成」的意思︰學禪達到頂峰，與人間當然不同，但由於心外無法，則隨處都可以見到青山（禪境）。也就是說，處處皆是禪，並不須離開人間去找。因此也就是不待安排，隨處都是。由此看來，文益對於他門人的印可也就是「一切現成」。以後德韶還明確地說︰「佛法現成，一切具足，還同太虛，無欠無餘。」五宗門庭的不同，也可由其全體精神上來考察。後人對於他們的精神有很多不同的說法，像元代中峰明本（1263～1323）在其《廣錄》卷十一裏面，認為禪宗的實際傳承是在基本精神一致上傳衍下來的。他說︰「達磨單傳直指之道，為何分為五家宗派﹖所謂五家宗派者，五家其人，非五其道。」所以只是人不同而非道不同。此外他還說︰「亦非宗旨不同，特大同而小異。」大同者，同在「少室（指達磨）之一燈」，小異者，在「語言機境（如何說法應根據機境以安排）之偶異」。這些「偶異」即是「如溈仰之謹嚴，曹洞之細密，臨濟之痛快（他們常大喝一聲，直截了當），雲門之高古（常用一個字對答，稱一字禪，高不可攀），法眼之簡明」。這些是「各出其天性」偶然有所不同，「而父子之間不失故步，語言機境似相蹈襲，要皆不期然而然也。」也就是說，五家由於性格之不同，代代相傳，不改成規，自然而然產生了門風的差異。中峰這些說法重在說明五家無大的差異，雖有一定的道理，但事實也不盡然。就在《十規論》中，文益在將四大家看成是在理事圓融上的統一的同時，也指出有兩種不同的施設。因為當時南北四家的流行，看起來好像勢均力敵，但《十規論》也由此看到臨濟、曹洞之間甚有區別，所以在他講到理事圓融的一段話中，特別以兩家為例來說︰「欲其不二（理事不二），貴在圓融，且如曹洞家風則有偏有正，有明有暗，臨濟有主有賓，有體有用。然建化（教化）之不類，且血脈而相通。」繼之他加以評論說︰「偏正滯於回互，體用混於自然。」這是說，講偏正就會在回互中打圈子，講體用就會混同於自然之說，這是二家對於理事認識的缺點，可見二家是有不同的。據我們看來，這兩家代表了南嶽、青原二系，在根本思想上原來就有出入。現在為他們作一區別，強為之解，可以這樣說︰由臨濟傳下來的南嶽一系的特點，是他們逐漸發揮出來的「觸目是道」；而由曹洞傳下來的青原一系，其特點則發揮為「即事而真」。臨濟比較重視從主觀方面來體會理事的關係，由理的方面體現到事，也就是說，以理為根據來見事，所以所見者無不是道。曹洞的「即事而真」重點則擺在事上，注重客觀，在個別的事上體會出理來。因此這兩家雖都講理事關係，結果也都得出理事圓融的結論，但臨濟則從體用上著眼，體是主，用是賓，見事為理之用，理為見事之體。曹洞主張由事上見理，這是由本末上講，事是末，理是本。關於臨濟的思想，宗密對洪州宗的解釋（即對觸目是道）大體還相去不遠，可以參考。〔參考資料〕　《釋氏源流五宗世譜定祖圖序》；《傳法正宗記》卷七；《五燈會元》卷七；《佛祖歷代通載》卷二十；《禪宗正脈》卷七；《五宗原》；《五燈嚴統目錄》卷上；陳垣《清初僧諍記》；黃懺華《佛教各宗大意》；孤峰智璨《中印禪宗史》；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

五家參詳要路門
五家參詳要路門[佛光大辭典]凡五卷。日僧東嶺圓慈撰，光格天皇天明八年（1788）刊行。收於大正藏第八十一冊。禪宗五家，家風雖異，但皆以究明向上之大事為主，所別者唯其要門而已，故著者輯錄五家門風之特色以成此書。內容包括臨濟宗戰機鋒論親疎、雲門宗擇言句論親疎、曹洞宗究心地論親疎、溈仰宗明作用論親疎、法眼宗先利濟論親疎，並附錄臘八示眾、看經榜。詳細研討各祖師之行履及語錄。 p1130 

五家宗旨纂要
五家宗旨纂要[佛光大辭典]凡三卷。又作三山來禪師五家宗旨纂要。清代三山燈來撰，性統編。康熙四十二年（1703）刊行。收於卍續藏第一一四冊。全書論述禪宗五家特殊之宗風及重要法門，然重點在臨濟宗與曹洞宗上。並附錄三身四智說及八識拈評。所述各家宗風，如：臨濟宗之全機大用、曹洞宗之正偏相資、溈仰宗之師資（徒）唱和、雲門宗之出語高古、法眼宗之見色明心等，所述各家法門則有臨濟宗之四料簡、三玄三要，曹洞宗之正偏五位、四賓主等，且一一略解並附頌。此書為了解禪門法要之入門書。 p1130 [中華佛教百科全書]闡述五家宗風的禪籍。凡三卷。清‧三山燈來（1614～1685）撰，性統編。康熙四十二年（1703）刊行。收在《卍續藏》第一一四冊、《禪宗全書》第三十五冊。本書一名《三山來禪師五家宗旨纂要》，旨在論述五家宗風──臨濟宗是全機大用、棒喝齊施；曹洞宗是君臣道合、正偏相資；溈仰宗是父子一家、師資唱和；雲門宗是出語高古、[HK3835-12]異尋常；法眼宗是聞聲悟道、見色明心。書中詳列各宗特別著重的法門，並舉出實例說明。本書雖稱《五家宗旨纂要》，但內容卻偏重在臨濟宗及曹洞宗，書前錄有作者之師──慶忠鐵壁機老人（1603～1668）的〈五宗斷〉（卍續114‧507上）云︰「用臨濟而不通曹洞則類野狐，用曹洞而不通臨濟則落教網，是必濟洞兼通則雲門、溈仰、法眼在其中矣。」全書三卷，卷上論臨濟宗，卷中論曹洞宗，卷下論溈仰、雲門、法眼三宗。內容除舉示各宗法要外，且附有略解及頌。卷末另附〈三身四智說〉及〈八識拈評）。本書作於順治十四年（1657），但四十餘年後（即康熙四十二年）始由門人性統編輯刊行。

五家宗派
五家宗派[佛光大辭典]宋代僧達觀曇穎（989～1060）撰。今已不存，故內容不詳。曇穎為宋代臨濟宗禪僧，本書為曇穎於仁宗嘉祐（1056～1063）年中所編輯有關唐宋時期禪宗五家（溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼）禪師之傳記、語錄，乃曇穎晚年之著作。 p1130 

五家所共
五家所共[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世之財物，為王與賊、火、水、惡子等五家之共有物，不能獨用之也。智度論十一曰：「富貴雖樂，一切無常，五家所共，令人心散輕躁不定。」同十三曰：「勤苦求財，五家所共，若王若賊若火若水若不愛子用，乃至藏埋亦失。」大疏八曰：「我今捨世間所愛之財，五家所共，多諸過患，用貿無上法寶正法之財。」[佛光大辭典]謂世間財物為王、賊、火、水、惡子等五家所共有，以其不能獨用，故無須強求。大智度論卷十一（大二五‧一四二中）：「富貴雖樂，一切無常，五家所共，令人心散輕躁不定。」 p1130 

五家正宗贊
五家正宗贊[佛光大辭典]凡四卷。又作正宗贊。宋代希叟紹曇撰，理宗寶祐二年（1254）刊行。收於卍續藏第一三五冊。收錄達磨祖師至雪峰大師及禪宗五家之耆宿計七十餘人之略傳，各傳之後附有四六排偶之贊，描繪諸師之風貌。 p1130 [中華佛教百科全書]四卷。宋‧希叟紹曇撰。收在《卍續藏》第一三五冊、《禪宗全書》第九冊、《禪學大成》第四冊。此書係南宗禪分為五宗之後之史籍，「五家」即指臨濟、曹洞、雲門、溈仰、法眼五宗。作者選出五家中之重要禪師，敘述其師承、禪風，文末並加贊語，故書名曰「五家正宗贊」。作者紹曇，蜀人，在宋理宗、度宗之時，弘法於浙江天台山、河南嵩山等地。以其字為「希叟」，故「禪學大成」本，署其書為「希叟和尚五家正宗贊」。此書書前有作者序，題曰︰「寶祐甲寅，西蜀比丘紹曇百拜書於靈鷲放山室。」可知成書於寶祐甲寅年（1254）。全書各卷內容，大略如次︰(1)卷一︰敘述達磨、慧能、馬祖、石頭、普願、百丈乃至雪峰義存等十二人。然未述南嶽懷讓與青原行思。(2)卷二︰敘述臨濟宗人。宗祖義玄等共二十餘人。(3)卷三︰述曹洞宗。記宗祖洞山良价、曹山耽章等十餘人。(4)卷四︰載雲門宗十四人、溈仰宗五人、法眼宗三人。此書敘述甚簡略，傳記部份亦欠詳。然其重點在敘述諸家之禪風。故如欲探索南禪五家之宗旨，此書可作入門讀物。

五家語錄
五家語錄[佛光大辭典]凡五卷。明代郭凝之編。略稱五宗錄。內容係收錄我國禪宗五家各祖之語錄，計有七部，即：臨濟宗鎮州臨濟慧照禪師語錄一卷、溈仰宗潭州溈山靈祐禪師語錄一卷、袁州仰山慧寂禪師語錄一卷、曹洞宗瑞州洞山良价禪師語錄一卷、撫州曹山本寂禪師語錄一卷、雲門宗雲門匡真禪師廣錄三卷、法眼宗金陵清涼院文益禪師語錄一卷。本書亦編入明續藏經第五十八函。其中臨濟、雲門二語錄以外之五語錄，概為最初編集之作，頗令人注目。〔佛典疏錄目錄卷下、扶桑藏外現存目錄、第二禪宗史研究（宇井伯壽）〕 p1130 [中華佛教百科全書]五卷。明‧郭凝之編。收在《卍續藏》第一一九冊、《禪宗全書》第三十九冊。崇禎三年（1630）成立，康熙四年（1665）刊。又作《五宗錄》。係輯錄中國禪宗五家諸祖師的語錄七部而成。此七部語錄亦收在《大正藏》第四十七冊。茲列之如下︰(1)《鎮州臨濟慧照禪師語錄》︰一卷，唐‧慧然集錄。(2)《潭州溈山靈祐禪師語錄》︰一卷，明‧郭凝之編集。(3)《袁州仰山慧寂禪師語錄》︰一卷，明‧郭凝之編集。(4)《瑞州洞山良价禪師語錄》︰一卷，明‧郭凝之編集。(5)《撫州曹山本寂禪師語錄》︰一卷，明‧郭凝之編集。(6)《雲門匡真禪師廣錄》︰三卷，由明‧郭凝之門人守堅集錄而成。(7)《金陵清涼院文益禪師語錄》︰一卷，明‧郭凝之編集。此《五家語錄》，卷首載有明‧漢月法藏的五家語錄序、五宗源流圖；卷末則收錄崇禎三年冬日語風圓信的五家語錄序、崇禎五年正月密雲圓悟的五家語錄序。又，本書也編入《嘉興續藏經》第五十八函（新文豐版第二十三冊），但古來傳本甚少。其中，臨濟、雲門二語錄以外的五本語錄，皆是第一次編集而成，頗值得注意。〔參考資料〕　《佛典疏錄目錄》卷下；宇井伯壽《第二禪宗史研究》。

五家財富
五家財富[獅子吼站阿含經簡註]隨時會換人擁有的財富。五家指王、賊、水、火、惡子，這五者都可能奪走財富，因此說財富是五家的。

五家辨
五家辨[佛光大辭典]全一卷。日本臨濟宗僧虎關師鍊（1278～1346）撰。為論述我國禪宗五家法脈系統之文。本書乃闡明青原行思下之雪峰義存及其系下之雲門宗、法眼宗皆出自馬祖道一之門，甚至藥山惟儼及其下之曹洞宗亦轉屬馬祖道一，乃主張五宗全係馬祖之法系，致使青原系統消失無存。（參閱「五派一滴圖」1119） p1131 

五家辨正
五家辨正[佛光大辭典]全一卷。日僧德嚴養存撰，約刊行於東山天皇元祿年間（1688～1703）。收於卍續藏第一四七冊。為有關禪宗系譜之論文。由於日本臨濟宗僧虎關師鍊（1278～1346）等人屢有述作，咸認臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五家皆屬馬祖道一之法系，數百年來已成一種普遍之觀念。然養存等甚疑之，苦思欲辨。適逢清代僧白巖淨符所撰之「法門鋤宄」傳入日本，足為駁斥師鍊等諸人之資料。養存即自撰五家辨正一卷，附於法門鋤宄之後而刊行之。 p1131 

五實
五實[佛光大辭典]善導之觀經疏散善義中就深心列舉七種，其第七之深心，相對四重破人，而明四種信心，並就其中之上上信心，說明增長成就決定之原因，謂「由佛語真實決了義故，佛是實知、實解、實見、實證，非是疑惑心中語故」，日僧親鸞據此分別，稱為五實，即：(一)真實決了義，佛語不虛妄，故稱真實；決擇正理，究竟明了，故稱決了。(二)實知，指一切種智。一切種智，謂知一切事法差別之相，乃佛之智，故稱實知。(三)實解，謂四無礙。四無礙，即法無礙解、義無礙解、辭無礙解、樂說無礙解，此四者皆契實而解，故稱實解。(四)實見，謂佛眼。佛眼能究竟如來藏中之性相為常，知見一切諸法，其所見契實，故稱實見。(五)實證，謂大涅槃。即萬德圓滿之大般涅槃真實之極果，故稱為實；證得實果，故稱實證。〔愚禿鈔卷下〕 p1172 

五寶
五寶[佛學大辭典（丁福保）]（名數）為一切寶代表之五種寶物也。寶為表最尊無上之意者，故灌頂之時，以二十種入於五瓶中此特用其主者而處辦之。其種類，經中不一定。蘇悉地經三曰：「五寶謂金、銀、真珠、螺貝、赤珠。」瞿醯經中曰：「其五寶者：謂瑚、頗、金銀、商佉。」陀羅尼集經四曰：「其五寶者：一金、二銀、三真珠、四珊瑚、五琥珀。」建立曼荼羅擇地法曰：「五寶者：所謂金、銀、真珠、瑟瑟、頗梨。」[佛光大辭典]指五種寶物。即金、銀、琥珀、水晶、琉璃。在密教，當設壇修法時，將五寶與五藥、五香、五穀等埋藏於壇下中央與四方，此五寶為五部之塔婆，故表地神之寶藏。或在灌頂之際，將五寶裝入大壇之五瓶內，以壇場即行者之心曼荼羅故，取開淨菩提心而開發五智之德之意。  五寶之種類，經軌所說不一，成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌經及建立曼荼羅護摩儀軌等列舉金（梵   suvarna）、銀（梵  rajata）、真珠（梵   muktikā）、瑟瑟（梵 mahānīla）、頗梨（梵 śilā），蘇悉地羯囉經卷下護摩法則品列舉金、銀、真珠、螺貝（梵   śajkha）、赤珠（梵 lohita-muktikā），十誦律卷六十一則舉金、銀、摩尼珠、玻璃、毘琉璃等。今多用金、銀、琥珀（梵   musāla-galva）、水精（梵 sphatika，即水晶）、琉璃五種。又十誦律卷六十一相對五寶，舉出赤銅、鐵鍮石、水晶、鉛錫、白鑞等，稱為五似寶。〔蕤呬耶經卷中、陀羅尼集經卷四、大日經疏卷四、建立曼荼羅揀地法、建立曼荼羅次第法、大日經疏演奧鈔卷八〕（參閱「寶」6737） p1212 [中華佛教百科全書]代表一切寶的五種寶物。密教造壇修法時，將五寶與五藥、五香、五穀共埋於壇下的中央及四方，作為五部塔婆，代表地神的寶藏；或灌頂時，將其貯於大壇的五瓶中，表示開淨菩提心而開發五智之德。《大日經疏》卷四云（大正39‧621a）︰「即穿漫荼羅中心深一肘許，用成辦諸事真言，加持五寶、五穀、五藥安置其中。（中略）應取欲灌頂瓶，貯以淨水勿令大滿，插諸花果，中置五寶穀藥，於埋寶處置之。」關於五寶的種類，各經說法不同。《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》及《建立曼荼羅護摩儀軌》等說是金、銀、真珠、瑟瑟、頗梨五種；《蕤呬耶經》卷中說是瑚、頗、金、銀、商佉；《蘇悉地羯囉經》卷下〈護摩法則品〉說是金、銀、真珠、螺貝、赤珠；《陀羅尼集經》卷四說是金、銀、真珠、珊瑚、琥珀。〔參考資料〕　《慧琳音義》卷三十六；《十誦律》卷六十一；《建立曼荼羅揀地法》；《乳味鈔》卷十四、卷二十五。

五寶七寶
五寶七寶[一切經音義（慧琳音義）]金一銀二真珠三水精四玉五七寶加二瑠璃六虎魄七

五專
五專[佛學大辭典（丁福保）]（名數）真宗謂以自力專修五種正行中之一種，其功德足以往生淨土。即專禮，專讀，專觀，專名，專讚嘆也。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄓㄨㄢ 五年制的專科學校。以國民中學或已立案之私立初級中學畢業，或具同等學力的學生為招收對象。以專業課程為重點，培養實用專業的人才為目的。修業期限五年。

五尊合行法
五尊合行法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）五大明王之修法，勤於一人之法也。

五小部
五小部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、觀經疏，觀無量壽經之疏。二、光明玄，金光明經之玄義。三、光明疏，金光明經之文句。四、觀音玄，又曰別行玄，請觀世音經之玄義。五、觀音疏，又曰別行疏，請觀世音經之文句。已上共為天台智者之作。以有三大部。茲故曰五小部。共有四明尊者之記。[佛光大辭典]全稱天台五小部。指天台智顗之撰述中，小帙之五部書。為「三大部」之對稱。即：(一)金光明經玄義二卷，略稱光明玄。(二)金光明經文句六卷，略稱光明疏。(三)觀音玄義二卷，略稱觀音玄、別行玄。(四)觀音義疏二卷，略稱觀音疏、別行疏。(五)觀無量壽佛經疏一卷，略稱觀經疏。前四部皆由灌頂筆錄，觀經疏則缺筆錄者之名，且自古即有真偽之論。又金光明經玄義有廣略二本，其中之觀行釋亦有真偽之論，此即我國天台宗山家、山外二派論爭之起因。 五小部皆有四明知禮之記，即金光明經玄義拾遺記六卷、金光明經文句記八卷、觀音玄義記四卷、觀音義疏記四卷、觀無量壽佛經疏妙宗鈔三卷。〔山家正統學則卷上〕 p1062 [中華佛教百科全書](一)天台五小部︰即智顗大師所撰的《金光明經玄義》二卷、《金光明經文句》六卷、《觀音玄義》二卷、《觀音義疏》二卷、《觀無量壽佛經疏》一卷等五部。其中，前四部由門人灌頂筆錄，惟獨《觀經疏》闕筆錄者之名，且古來早有真偽之疑。而《金光明經玄義》分廣略二本，文中有關觀行釋的真偽，即天台山家、山外二派論諍的主因。四明知禮曾為此五部分別作疏，即《金光明經玄義拾遺記》六卷、《金光明經文句記》八卷、《觀音玄義記》四卷、《觀音義疏記》四卷、《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》三卷。由此五部可知天台念佛義、四明約心念佛義、天台十種三法融即無礙義、四明山外派的觀心說，及天台性惡法門，故與三大部同是天台宗重要之典籍。(二)指日本台密的五小部︰即不空譯《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》、圓珍撰《大日經指歸》、圓珍撰《講演法華儀》、安然撰《祕密即身義》、不空譯《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》。〔參考資料〕　(一)《山家正統學則》卷上；《鹽尻》卷八十二；《天台の密教》。

五居
五居[佛學大辭典（丁福保）]（界名）五淨居天也。性靈集七曰：「五居足疲秣，十慮心滅休遊。」

五屯寺
五屯寺[中華佛教百科全書]藏密寺院。位於青海省同仁縣隆務鎮東北六公里處。建築年代無史料可查，相傳已有三百多年歷史。寺院分上、下兩寺，兩寺相距一點五公里。現存主要建築，上寺有大經堂、釋迦牟尼殿（藏語稱角康），下寺有大經堂、彌勒佛殿（藏語稱賢康）。殿宇結構形式多為藏漢結合型建築。由於此處為「五屯藝術」的故鄉，故寺壁上幾乎掛滿了繪於布縵上的壁畫，畫工精細，色料純正，色彩鮮艷，在國內頗負盛名。

五山
五山[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五山十剎條。

五山十剎
五山十剎[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）五山之名。起於天竺。吾國南宋時創之。十剎亦創於吾國。五山十剎共屬臨濟。[佛光大辭典]五山與十剎之合稱。又作五岳十剎。即我國與日本禪林官寺制度中最高與次高之寺院。(一)我國之五山十剎。五代頃，吳越王錢鏐改江南之教寺為禪寺，及南宋遷都江南之後，乃大興禪寺。寧宗時，由史彌遠之奏請，始制定禪院之等級，設置五山十剎。五山即：(一)興聖萬壽禪寺（浙江杭縣徑山），(二)景福靈隱寺（浙江杭縣靈隱山），(三)淨慈寺（浙江杭縣南屏山），(四)景德寺（浙江鄞縣天童山），(五)廣利寺（浙江鄞縣阿育王山）。十剎指：(一)中天竺山天寧萬壽永祚寺（浙江杭縣），(二)道場山護聖萬壽寺（浙江吳興），(三)蔣山太平興國寺（又稱靈谷寺，江蘇南京），(四)萬壽山報恩光孝寺（江蘇吳縣），(五)雪竇山資聖寺（浙江鄞縣），(六)江心山龍翔寺（又稱江心寺，浙江永嘉），(七)雪峰山崇聖寺（福建閩侯），(八)雲黃山寶林寺（浙江金華），(九)虎丘山雲巖寺（江蘇吳縣），(十)天台山國清忠寺（浙江臨海）。 一說五山起於大慧宗杲以後，係當時靈隱寺之僧眾集會於直指堂所議定者，非由朝廷所制定。其時，五山享有特殊權威，至元文宗至順元年（1330）詔建大龍翔集慶寺於金陵，獨冠五山，五山之勢力乃漸趨衰微。以後教院亦設置五山十剎，而與禪院之五山十剎並稱。〔護法錄覺原禪師遺衣塔銘序、敕修百丈清規卷下大眾章遊方參請條〕 (二)日本之五山十剎。又稱扶桑五山十剎。日本仿我國之制，於鎌倉末期設置五山，至室町時代其機構始告整備。十剎之制定較五山為遲，建武元年（1334）成立位次，然未全十剎之數。曆應四年（1341）八月足利直義設定五山十剎，其後屢有變遷。至德三年（1386）定南禪寺在五山之上，並於京都、鎌倉各別設立五山十剎，遂形成京都與鎌倉對立之形勢。京都之五山：(一)天龍寺，(二)相國寺，(三)建仁寺，(四)東福寺，(五)萬壽寺。十剎：(一)等持寺，(二)臨川寺，(三)真如寺，(四)安國寺，(五)寶幢寺，(六)普門院，(七)廣覺寺，(八)妙光寺，(九)大德寺，(十)龍翔寺。 鎌倉之五山：(一)建長寺，(二)圓覺寺，(三)壽福寺，(四)淨智寺，(五)淨妙寺。十剎：(一)禪興寺，(二)瑞泉寺，(三)東勝寺，(四)萬壽寺，(五)東漸寺，(六)萬福寺，(七)太慶寺，(八)興聖寺，(九)法泉寺，(十)長樂寺。〔扶桑五山記、鎌倉五山記、日本禪宗史要〕 p1062 [中華佛教百科全書]五山與十剎之併稱。又作五岳十剎、五岳十山。略稱列岳。即指中國與日本官寺制度中最高與次高的寺院。(一)中國之五山十剎︰據拖宋濂《宋學士集》〈翰苑別集〉卷十的「住持淨持禪寺孤峰德公塔銘」所載，五山十剎係因史彌遠之奏請而創始於南宋‧嘉定年間（1208～1224）。中國古代無禪寺，隋唐以來，修禪者唯藉律院以居，及至五代，吳越王錢鏐（907～932在位）皈依禪法，始將江南各寺之教寺改為禪寺，於是禪寺漸多。宋代江南禪剎興盛；寧宗時，依衛王史彌遠之奏請，始定江南禪寺之等級，設禪院五山十剎，以五山位在所有禪院之上，十剎之寺格次於五山。相傳此五山十剎，乃仿傚印度之五山五精舍（又稱五精舍十塔），即鹿苑、祇園、竹林、大林、那爛陀等五精舍，頂塔、牙塔、齒塔、髮塔、爪塔、衣塔、鉢塔、錫塔、瓶塔、盥塔等十塔。但事實不詳。宋代的禪院五山十剎，享有免稅等特權，其住持由官方派任，寺院的建築雄偉，規模宏大。後來，天台教院亦設教院的五山十剎，與禪院互爭長短；降至元、明，禪教盛名未墬，且仍爭持不下。元文宗有鑑於此，乃於順至元年（1330），將金陵潛邸改建為大龍翔集慶寺，勒冠五山之上，五山之勢力乃漸趨衰微。明‧洪武初年（1368），將大龍翔集慶寺改名天界寺，位列五山之上，以總轄天下僧尼。茲將禪院與教院之五山十剎列表如左（此表轉載自黃敏枝所著《宋代佛教社會經濟史論集》）︰(二)日本之五山十剎︰又稱扶桑五山十剎。係仿自中國的五山十剎制而設。其中，五山之設最早見載於《無象和尚行狀記》，即正安元年（1299），北條貞時以鎌倉淨智寺位列五山之一。可知五山制度起於鎌倉末期，然其機構則至室町時代始告完成。十剎制度的設置，較五山制為晚，約在建武（1334～1336）初年；一說係曆應四年（1341）八月二十三日，由足利直義所設定。圖片┌────┬──────────────┬────────┐│類    別│寺     院      名      稱   │地            點│├────┼──────────────┼────────┤│禪院五山│1.徑山（興盛萬壽禪）寺      │杭州臨安縣徑山  ││        │2.（景德）靈隱寺            │杭州錢塘縣靈隱山││        │3.淨慈（山報恩光孝禪）寺    │杭州錢塘縣南屏山││        │4.天童（山景德）寺          │明州鄞縣天童山  ││        │5.阿育王（山廣利禪）寺      │明州鄞縣阿育王山│├────┼──────────────┼────────┤│禪院十剎│1.中天竺（山天寧萬壽永祚）寺│杭州錢塘縣      ││        │2.道場山護聖萬壽寺          │湖州烏程縣      ││        │3.蔣山太平興國寺            │建康上元縣      ││        │4.萬壽山報恩光孝寺          │蘇州吳  縣      ││        │5.雪竇（山資聖）寺          │明州奉化縣      ││        │6.江心（山龍翔）寺          │溫州永嘉縣      ││        │7.雪峰（山崇聖）寺          │福州侯官縣      ││        │8.雲黃山寶林寺              │婺州蘭谿縣      ││        │9.虎丘山（雲）靈嚴寺        │蘇州吳  縣      ││        │10.（天台）山國清（教忠）寺 │台州天台縣      │├────┼──────────────┼────────┤│教院五山│1.上天竺寺                  │杭州錢塘縣      ││        │2.下天竺寺                  │杭州錢塘縣      ││        │3.能仁寺                    │溫州永嘉縣      ││        │4.白蓮寺                    │明州            ││        │5.不詳                      │                │├────┼──────────────┼────────┤│教院十剎│1.集慶寺                    │杭州錢塘縣      ││        │2.（崇恩）演福寺            │杭州錢塘縣      ││        │3.普福寺                    │杭州錢塘縣      ││        │4.慈感寺                    │湖州            ││        │5.寶陀（觀音）寺            │明州昌國縣      ││        │6.湖心寺                    │紹興            ││        │7.大善寺                    │蘇州            ││        │8.北寺                      │蘇州            ││        │9.延慶寺                    │明州鄞  縣      ││        │10.瓦官寺                   │建康上元縣      │└────┴──────────────┴────────┘日本五山十剎的特色，在於五山位在京都、鎌倉的中央叢林，而十剎則廣設於全國各地。此中，五山之位次屢有變更，至德三年（1386）以京都南禪寺位在五山之上，另於京都、鎌倉各定五寺為五山，後世皆沿用之。即第一︰天龍、建長；第二︰相國、圓覺；第三︰建仁、壽福；第四︰東福、淨智；第五︰萬壽、淨妙。其中，天龍、相國兩寺輪流為五山之首席，且京都五山在鎌倉五山之前。至於十剎，自曆應四年以迄康曆元年（1379）新設準十剎制度之間，十剎位次經過二次變動。此後，十剎不再只限十座官寺，如十五世紀末葉有四十六寺，中世末葉多達六十餘寺。然其寺格仍在五山之次。日本五山除具有最高寺格之意義外，在室町時代之曹洞宗諸派（道元、大應兩派除外），以夢窗派與聖一派為主而形成大門派。並奉幕府之命，以五山為中心，止住十剎、諸山，成為幕府的外交、文化顧問而活躍於當時。世稱「五山派」、「五山叢林」，或單稱「五山」。五山禪僧善漢詩漢文，故室町時期的五山漢文學在日本漢文學史上大放異彩；此即所謂「五山文學」。又在日本印刷文化史上具有重要意義的「五山版」，也在五山開版印刷，而五山禪僧所釀成的各種文化，在日本衣食住等一般文化上也給與不小的影響。〔參考資料〕　《扶桑五山記》卷一；《和漢禪剎次第》；《禪林象器箋》〈區界門〉；《中日佛教交通史》（《世界佛學名著譯叢》{49}）；《東明和尚塔銘》；《和漢禪剎次第》；《鎌倉五山記》；《五山十剎變遷考》；《五山文學小史》；《五山十剎辯》。

五山文學
五山文學[佛光大辭典]日本文學派名。乃自一山一寧赴日之鎌倉末期始，至室町時代，活躍於日本文壇而以五山為中心之文學。在鎌倉時代新輸入日本之臨濟宗，受到北條、足利兩氏之保護而建立大寺院，各國名僧赴日以及日本學問僧之入宋不絕於途，成為當代文化之代表。漢詩方面，由白樂天而改崇蘇東坡與黃山谷，文體亦由駢麗而轉尊韓愈、柳宗元之古體。同時輸入者，尚有宋學與宋代之水墨畫等，對日本後世之影響頗大。日本正安元年（1299），宋僧一山一寧赴日，其門下有虎關師鍊、雪村友梅、中嚴圓月、夢窓疎石，夢窓門下則有春屋妙葩、龍湫周澤、義堂周信、絕海中津、古劍妙快等，活躍於日本南北朝時代，開五山文學之黃金時代，但至室町時代即漸衰微。室町時期有惟肖得巖、江西龍派、太白真玄、心田清播等合稱四絕。文學家則以瑞溪周鳳之門下橫川景三、景徐周麟、彥龍周興及策彥周良等為著。又關於和訓與抄物，繼岐陽不二之後有桂庵玄樹、文之玄昌、江西龍派、瑞溪周鳳、桃源瑞仙、萬里集九、笑雲清三等甚為活躍。又因禪僧應各地之請而遠離京都，四處講經說法，遂奠定江戶時代漢學勃興之基礎。〔五山文學小史〕 p1063 [中華佛教百科全書]日本五山禪林中所興起的漢文學。即鎌倉時代到室町時代末期，以京都、鎌倉的五山十剎為中心，流行於禪僧之間的文學。我國自宋元以降，禪僧間盛以偈頌舉揚宗義，此一風潮與臨濟宗同時傳至日本，遂形成日本漢文學史上的黃金時代。五山文學的展開，從其特性來分，有三個階段。(1)初期︰從鎌倉時代到南北朝時代。此時期的詩文風格為純中國式的，詩及偈頌的內容側重於宗教。著名的人物中，中國方面有︰南宋的蘭溪道隆、大休正念及無學祖元等人，元代的一山一寧、清拙正澄、明極楚俊及竺仙梵仙等人。日本方面有圓爾弁圓、南浦明、無關普門等入宋僧，虎關師鍊、雪村友梅、中巖圓月等入元僧，中津絕海等入明僧，以及未曾至中國的夢窗疏石、無極志玄、春屋妙葩、龍湫周澤、義堂周信、觀中中諦等人。其中，絕海和義堂二人被稱為五山文學的雙璧。(2)中期︰室町時代初期到應仁年間（1467～1469），為五山文學的最盛期。此時期流行四六駢儷文，也盛行講說註釋唐、宋的詩文，宗教方面的意味較淡薄。代表人物有惟肖得巖、嚴中周噩、岐陽方秀、惟忠通恕、太白真玄、瑞溪周鳳、心田清播、景南英文、鄂隱慧[HK549-13]等；彼等漢文造詣頗高，與其稱之為禪僧，不如說是詩僧、文僧更為貼切。(3)末期︰應仁以後到戰國時代末期，盛行以口訣傳授，沒有創新，僅止於維持向來的遺風。詩文中的日本氣息濃厚，並側重於對蘇東坡與黃山谷的詩文作講解。代表人物有希世靈彥、翱之慧鳳、橫川景三、景徐周麟、天隱龍澤、蘭坡景茞、月舟壽柱、西笑承兌等，皆屬純粹的文學僧。五山文學的代表著作，有《空華集》（義堂）、《蕉堅[HK3315-5]》（絕海）、《東海一漚集》（中巖）、《濟北集》（虎關）、《岷峨集》（雪村）、《東海瓊華集》（惟肖）、《補庵京華集》（橫川）、《翰林萌蘆集》（景徐）、《幻雲詩稿》（月舟）等書。總而言之，五山文學對禪宗本身來說，並無多大的助益，但在日本漢文學史上則具有不朽的意義，對日本中世文化的形成和展開有很大的影響。〔參考資料〕　玉村竹二《五山文學》；上村觀光《五山詩僧傳》。

五山版
五山版[佛光大辭典]乃指自日本鎌倉時代末期始，至室町時代之期間於京都、鎌倉之五山所開板之禪籍及詩文集等。鎌倉時代中期曾於京都泉涌寺將宋版中與戒律有關之佛典加以翻刻，而五山版即繼其後在京都東福寺、建仁寺，鎌倉建長寺、壽福寺等，覆刻宋版及元版之禪籍。其版式皆模仿宋元版本，有輪廓、界線，採用袋綴，成為後世日本出版物之模範。〔五山文學小史、日本古刻書史、日本印刷史〕 p1064 [中華佛教百科全書]日本著名的古刻版本。指鎌倉時代末期至室町時代之間，於京都、鎌倉之五山（五所官立之禪剎）所開版的禪籍及詩文集等版本。其所刊刻多為宋、元禪籍的覆刻，間有日人的著作。版式皆模仿宋、元版本。五山禪僧均致力於刊行典籍，其中，以夢窗疏石及其門下春屋妙葩最具代表性。此外，現今被確認最早刊行者為《禪林寶訓》，次為《應庵語錄》等十餘種書籍。五山版的最盛期為日本南北朝至室町初期。應永年間（1394～1428）逐漸衰退，出版中心亦自五山禪剎漸次移往他處；應仁之亂（1467～1477）後完全沒落。本版的刊行不僅凸顯禪僧對日本文化的貢獻，而且對日本的出版文化也深具意義，其所採的裝訂方式，也成為後世日本出版物的典範。

五峰樓閣
五峰樓閣[佛光大辭典]密教觀想五佛位為五樓閣之意。即觀想時，以五峰觀為五佛之位，於中央及四方建立樓閣。亦即觀想波羅、吽、劍三字為須彌山，於山頂想鍐、吽、多囉、奚哩、惡等五字為大殿，殿上有五樓閣，珠網花鬘嚴飾，殿內建立曼荼羅，於中以八金剛柱為莊嚴。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂經義決卷上〕 p1131 

五嶽
五嶽[佛光大辭典]指東嶽泰山（山東泰安）、南嶽衡山（湖南衡山）、西嶽華山（陝西華陰）、北嶽恆山（山西大同）、中嶽嵩山（河南登封）。堯時建四伯之官，主四時四方之嶽，後加中嶽而成五嶽之制。祭祀五嶽乃天子之特權，諸侯僅得於領地內奉祀之。又五嶽古來夙為僧道棲居之地，如苻秦之道安入恆山建立寺塔、僧朗入泰山營建朗公谷山寺（神通寺）、梁代禪僧菩提達磨止於嵩山少林寺、陳代慧思住於衡山福嚴寺等，均為五嶽佛寺建立之實事。〔歷代三寶紀卷十二、集古今佛道論衡卷一、古今圖書集成山川典第七、第八、第十三、第四十一、第五十五、第六十七、第一六三〕 p1205 [中華佛教百科全書]指泰山、衡山、華山、恆山及嵩山。泰山又稱岱宗、岱山、岱嶽或東嶽，在山東省泰安巿；衡山又稱霍山或南嶽，在湖南省衡山縣；華山是由太華、小華二山相連而成的，又稱垂山或西嶽，在陜西省華陰縣；恆山又稱恆嶽、常山或北嶽，在山西省渾源縣；嵩山又稱嵩高山、宗嵩山、崧高山、崧岳、太室山或中嶽，在河南省登封縣。《周禮》大司樂註除去嵩山，另加吳嶽（亦單稱嶽）名為五嶽，乃是由於周都曾有所變遷，即如賈公彥所說，西都無西嶽，權立吳嶽為西嶽；《爾雅》以嵩山為中嶽，華山為西嶽，是據東都之地而云。堯時已建四伯之官，並有四時主西方嶽之制，後加中嶽而成五嶽之制。按︰祭祀五嶽為天子的特權，諸侯僅能奉祀自己領土內的山嶽。此外，根據《廣弘明集》卷一所引〈漢法本內傳〉，以及《抱朴子》等的記載，五嶽自古似為道士所棲止，與道教有密切的關係。然由苻秦‧道安入恆山、梁‧菩提達磨止嵩山、陳‧慧思等住衡山，以及隋‧開皇元年（581）閏三月敕令五嶽下各置僧寺一所等史事看來，五嶽亦屬佛教的重鎮。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十二；《集古今佛道論衡》卷一；《古今圖書集成》〈山川典〉卷七、卷八、卷十三、卷四十一、卷五十五、卷六十七、卷一六三。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄩㄝˋ 中嶽嵩山、東嶽泰山、西嶽華山、南嶽衡山、北嶽恆山，合稱為「五嶽」。《文選．木華．海賦》：「江河既導，萬穴俱流，掎拔五嶽，竭涸九州。」唐．李白〈廬山謠寄盧侍御虛舟〉詩：「五嶽尋仙不辭遠，一生好入名山遊。」也作「五岳」。

五帝
五帝[佛光大辭典]我國古代神話中之五位天帝。道教供奉為神。據唐朝賈公彥疏載，東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黃帝含樞紐，西方白帝白招拒，北方黑帝汁光紀。〔老子中經、太上飛行九神玉經〕 p1118 [國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄉㄧˋ, 1.我國上古傳說中的五位聖王。因出自傳說，故說法不盡相同，較主要者為：(1) 黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜。《史記．卷一．五帝本紀》南朝宋．裴駰．集解：「太史公依世本、大戴禮，以黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜為五帝。」(2) 少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜。2.東西南北中五方位的天神。指太昊、炎帝、少昊、顓頊、黃帝。《周禮．春官．小宗伯》：「兆五帝於四郊。」漢．鄭玄．注：「五帝：蒼曰靈威仰，太昊食焉，赤曰赤熛怒，炎帝食焉，黃曰含樞紐，黃帝食焉，白曰白招拒，少昊食焉，黑曰汁光紀，顓頊食焉。」《楚辭．屈原．九章．惜誦》：「令五帝以析中兮，戒六神與嚮服。」漢．王逸．注：「五　帝謂五方神也，東方為太白皞，南方為炎帝，西方為少昊，北方為顓頊，中央為黃帝。」

五師
五師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）五種之法師。毘奈耶雜事十二曰：「經師律師論法師禪師，不以同類令聚一處。」又付法之五師。有二類：一異世之五師，二同世之五師。[佛光大辭典](一)五種法師。指經師、律師、論師、法師、禪師等。〔毘奈耶雜事卷十二〕  (二)付法五師。有異世五師及同世五師之分。據三論玄義之說：(一)異世五師，指佛陀入滅後弘法傳化之師，即摩訶迦葉、阿難、末田地、舍那婆斯、優婆毱多。(二)同世五師，指佛陀入滅後百年，異世第五師優婆多之五弟子，即曇無德、薩婆多、彌沙塞、迦葉遺、婆麤富羅。〔大集經卷二十三、善見律卷二、阿育王傳卷七〕（參閱「同世五師」2244、「異世五師」5150）  (三)指日本中古時代南都諸大寺所置之僧職名稱。每一寺選拔五位勤於世事，廉節能治之僧，稱為五師。 p1131 [南山律學辭典]亦名：異世五師子題：大迦葉波、無相好佛、摩訶迦葉波、迦葉入涅槃、佛四塔、迦葉法付阿難、阿難入風奮迅三昧分身四分、阿難法付商那和修、末田提、商那和修、商那和修法付優波鞠多、優波鞠多、鞠多、鄔波堀多、堀多戒本疏‧解今題目：「二者，五部。（敘異世五師以明緣本）（一、列緣相）（一﹑第一師）若據緣本，其流上座。何以知耶？大迦葉波初秉宗教，將事集法，簡練通德故。五百無學，智論千人，並是釋門達化之士，故號斯侶名為上座。如律中說，結後召眾重述前法，時大眾曰，佛是智人，立法須定，何得開制？迦葉告曰，由是智人，制已更開，開已還制，自非達化，何以明斯？故得任持三藏御世。如部執解，於佛滅後夏竟涅槃，大悲、智論，咸陳滅相。如付法藏傳說，付法與阿難等。（二﹑第二師）二師阿難，受法化世，如付法藏傳，恆水中流而取滅度，分身四分，廣相如彼。（三﹑三四師）三師末田提、四師商那和修，並是阿難親承資奉。阿難將滅，以法通付二人。田提道洽罽賓，和修化在中國，是則同時分地而王也。（四﹑第五師）五師優波鞠多，和修所度，緣如智度，聲振遐邇，時人號為無相好佛。（二、示不分）前之五師，躡跡傳化，體權通道，故不分教。」行宗記釋云：「次明五部。先敘異世五師者，欲顯派分有所因故。初師中，初二句示本部。何下，明緣相，又四，初敘選眾。摩訶迦葉波，此云大飲光氏。秉即是持。通謂六通，德即學行。智論千人者，示不同故。言達化者，體佛意故。如下，次引緣釋上達化。雖歎迦葉，意通大眾。即五百結集中，迦葉結集三藏畢，有長老富那奢，與五百比丘，至王舍城詰問，迦葉再條所集一一答之，故云結後等。時大眾者，即富那奢問儉開八事，迦葉答以豐時還制，乃發是問。自非等語，結歎智能。任持謂力行正教，御世謂攝化群生。如部執下，三示滅相。即十八部執論。佛滅夏竟涅槃者，準義鈔，五師住世各二十年，此即所見不同也。大悲經彼云，迦葉入涅槃時而作誓曰，願我滅後，以神力加，令身衣不變，諸根亦然，乃至彌勒出世，令我見彼共作三會初會九十六億、二會九十四億、三會九十二億，乃至彌勒將所度眾皆到其所，眾念迦葉身卑，遂踊身虛空而作神變，現為大形充滿世界，眾見神力，除去憍慢，成阿羅漢，尊者以己身火闍維其身等。智論大同。如付下，四明傳法。彼明迦葉結集三藏弘持法已，尋禮佛四塔出家、成道、轉法輪、入涅槃，次入娑伽羅宮禮佛牙塔，忉利天禮佛髮已，往別闍王，遇王晝寢，告閽者畢，向雞足山，王與阿難追之，山自開闢，迦葉在中，全身不散。王哭投地，積香欲焚，阿難曰，迦葉以定力持身，待於彌勒，不可闍維。王遂迴駕，其山復合，先以法付阿難等。第二阿難。指彼傳者，彼明阿難聞竹林比丘誦法句偈云：『若人生百歲，不見水老鶴，不如生一日，而得睹見之。』阿難慘然云，此非佛偈，佛偈云：『若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得解了之。』阿難還聞誦於前偈，歎曰，我於世無用。遂別闍王，亦值王寢，即渡恆河，王覺追之，半河方及，王請住世，阿難默然，復度雪山五百仙人已，河變金地，即於此處入風奮迅三昧，分身四分，一與闍王，二與毗舍離王，三與娑竭龍王，四與帝釋，四處建塔，先以法付商那。三、四二師中，先列示二名。末田提，提或為地，或云摩田底迦，此翻金地，即恆河中度五百仙人，餘皆先入滅，唯末田地被留傳法，往化罽賓國。商那和修，亦云舍那婆斯，此云胎衣，曾施辟支佛衣，五百世與衣俱生故。因至鞠多所，坐其床，弟子不識起慢，乃舉手空中，便下香乳如高山泉流，乃至次現五百法門，鞠多皆不識，自言我得七萬七千本生諸經、八萬毗尼、八萬毗曇，汝皆不識，我若去者，法門隨去。諸弟子始知神異，悉得羅漢，法付鞠多。……第五師，優波，或云鄔波；鞠 多，或言堀多；此云近護。緣指智論，廣在傳文，所度夫婦得四果者，乃下一籌，籌長四寸，滿丈六石室。人謂化行與佛無殊，但無三十二相，故以為號。示不分中，上二句指前，下二句結歎。師資相承，謂之躡跡。若據末地商那，乃是橫分並化，但由各王一處，且言異世，若取傳法，唯是商那，據理但有二十三師。付法藏傳委釋緣相，須者撿看。體權者，達教所由生也；通道者，知教有所歸也。」（戒疏記卷一‧五一‧一）（請參閱附錄二『律學之派別略述』八七頁）

五師子
五師子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）自如來之五指出五師子也。涅槃經十六曰：「如提婆達多教阿闍世願害如來，是時我入王舍大城次第乞食，阿闍世王即放護財狂醉之象欲令害我及諸弟子。（中略）我於爾時為欲降伏護財象故，即入慈定舒手示之，即於五指出五師子，是象見已，其心怖畏，尋即失糞。舉身投地，敬禮我足。」又見報恩經四。

五常五戒
五常五戒[佛光大辭典]指儒家五常與佛教之五戒。我國文化自古特重孝道與倫常，佛教傳入我國後，於孝道方面，乃特為強調父母恩重難報經、盂蘭盆經等；於倫常方面，則提倡「仁義禮智信」等五常係與「不殺、不盜、不婬、不飲酒、不妄語」等五戒為一致配合之思想。自是，遂有五常五戒相提並論之稱。（參閱「孝」2858） p1145 

五年
五年[獅子吼站阿含經簡註]隆安五年，西元401年，當年鳩摩羅什來到長安。

五年大會
五年大會[佛光大辭典]梵語  pañca-vārsikamaha。音譯作般闍于瑟、般遮于瑟、般遮越師，略稱般遮。又作五年功德會、五年會。佛陀入滅後百年頃，阿育王始設此一期會，係由王者或諸侯群臣，每五年一回，以盛筵擴大布施僧眾之大集會。一度盛行於印度、西域等地，大會多行於春季，會集遠近諸僧，而行種種供養，會期最長達三個月。大唐西域記卷五羯若鞠闍國條亦載（大五一‧八九四下）：「五歲一設無遮大會，傾竭府庫，惠施群有。」〔撰集百緣經卷八額上有真珠鬘比丘尼緣、摩訶僧祇律卷三、大莊嚴經論卷八、阿育王傳卷二、玄應音義卷十七、高僧法顯傳竭叉國條〕（參閱「無遮會」5137） p1078 

五序
五序[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台分科法華經之別序而為五序：一眾準序，爾時世尊四眾圍繞等是也。二現瑞序，六瑞是也。三疑念序，爾時彌勒菩薩作是念等是也。四發問序，爾時彌勒菩薩欲自決疑等是也。五答問序，爾時文殊師利是也。[佛光大辭典]天台智顗分法華經別序為五者，即：(一)眾準序，「爾時世尊四眾圍繞」等即是。(二)現瑞序，「六瑞」即是。(三)疑念序，「爾時彌勒菩薩作是念」等即是。(四)發問序，「爾時彌勒菩薩欲自決疑」等是。(五)答問序，「爾時文殊師利」即是。〔法華文句卷二下〕 p1097 

五度
五度[佛學大辭典（丁福保）]（名數）福行之五波羅蜜也：一、布施，慈心施物也。二、持戒，持佛戒而慎身口意之惡也。三、忍辱，忍耐一切之苦痛陵辱而心不動也。四、精進，勇猛勵一切之善，伏一切之惡也。五、禪定，心止一處而拂去妄念也。

五弊
五弊[獅子吼站阿含經簡註]懷疑佛陀、懷疑正法、懷疑聖眾、犯戒不懺悔不修行、心意不定而修梵行。相當的《中阿含經》經文譯為「五穢」，差異處是第五項為對世尊稱譽的梵行者找麻煩、嫌惡，相當的南傳經文作「五種心荒蕪」，差異處是第五項為對同梵行者不悅、起瞋心。

五弓
五弓[新集藏經音義隨函錄]音卷

五形
五形[佛光大辭典]指方形、圓形、三角形、半月形、團形。密教以此為五字、五大之形色，為一切形色之根本。五形次第與黃、白、赤、黑、青等五色相應。(一)方形，為阿（）字地大之形色。方形為四方均等之形，有安住不動之義，相應於阿字本不生之理，能表地大之義。(二)圓形，為嚩（）字水大之形色。圓形為旋轉自在、不住一處之形，水性則隨器而不定其形貌，故圓形相應於字言語無窮轉之義。(三)三角形，為羅（）字火大之形色。三角為銳利之形，表火大燒除塵染垢障之猛利德用，相應於羅字塵垢不可得之理。(四)半月形，為訶（）字風大之形色。半月一方為平坦安住形，一方為圓形不住形，表能造作諸法之義，相應於訶字風大之具有大力，能成諸法，亦能壞諸法。(五)團形，為佉（）字空大之形色。乃三角與半月相合之相，為方圓不二、眾形具足名，即如意寶珠形，相應佉字等虛空之法性。  此五大、五色、五形等說，係密教所立。顯教則僅立地、水、火、風四大，而說黃、白、赤、青四色及方、圓、三角、半月等四形。〔五輪九字祕釋〕 p1118 

五[彳*扁]行
五[彳*扁]行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）周徧於一切心王心所而相應之五種心所也。一作意、二觸、三受、四想、五思。成唯識論第三曰：「此識與幾心所相應，常與觸、作意、受、想、思、相應，阿賴耶識，無始時來，乃至未轉，於一切位，恒與此五心所相應，以是徧行心所攝故。」又第五曰：「復以四一切辨五差別，謂一切性及地時俱，五中，徧行具四一切。」即是。此中具四一切者，此作意等五心所，徧於善等三性而起，故云一切性；徧於三界九地或有尋等三地而起，故云一切地；一切有心皆有，或自無始不斷，或緣一切之境，故云一切時；定俱生，故云一切俱。此五心所外，無一具如是四一切者，故唯立此五者而名為徧行。但薩婆多部合此五者及五別境（欲、慧、念、勝解、三摩地），立十心所而名為大地法。又出於瑜伽師地論第三等。

五律
五律[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五部之律藏也。見五部律條。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄌㄩˋ 一種詩體。即五言律詩。一首八句，每句五字，雙數句押韻，首句可押可不押，一韻到底，不能換韻，中間兩聯須對仗。

五後得智
五後得智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩之行滿足後所起之化他智慧也：一、通達智，欲見之境界自在得之智也。二、隨念智，憶念在觀心中了知諸法之相，出觀後亦得不忘之智也。三、安立智，在了知之諸境界，能立正教使他人修行之智也。四、和合智，由得了之智慧，觀察一切諸法和合之境界，轉一切煩惱而為菩提之智也。五、如意智，自己所欲之一切事得自在之智也。[佛光大辭典]指菩薩行圓滿後所起之五種化他智慧。即：(一)通達智，欲見之境得以自在得知之智。(二)隨念智，於前觀心中了知諸法實相，雖出觀後亦得憶持不忘之智。(三)安立智，在了知之諸法境界，能立正教使他人修行之智。(四)和合智，以已得之智慧，觀察諸法和合之境，轉一切煩惱為菩提之智。(五)如意智，於自己所欲之一切事，能得自在隨意之智。 p1119 

五後意識
五後意識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種意識之一。見意識條。

五德
五德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有種種之五德。[佛光大辭典](一)釋尊說無量壽經，入大寂定，現五德之瑞相。即：(一)住奇特法，(二)住佛所住，(三)住導師行，(四)住最勝道，(五)行如來德五種，稱為五德。〔無量壽經卷上〕 (二)於結夏安居畢日，舉行自恣舉罪，選任此自恣舉罪者，必具二種五德，即：(一)自恣五德，即不愛、不恚、不怖、不癡、自恣不自恣知。(二)舉罪五德，即知時、真實、利益、柔軟、慈心。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上四〕 (三)指戒師五德。即：(一)持戒，(二)十臘，(三)解律藏，(四)通禪思，(五)慧藏窮玄。〔天台戒疏卷上〕 (四)瞻病五德。即看護病人應行之五德。(一)知病人之可食不可食，(二)不嫌惡病人之大小便利唾吐，(三)有慈悲心不為衣食，(四)能理湯藥等，(五)能為病人說法。〔四分律卷四十一〕 p1195 [國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄉㄜˊ, 1.古時陰陽家把金、木、水、火、土五行看成五德。以五行生剋為帝王嬗代之應，其說尤盛於秦漢間。《史記．卷九六．張丞相列傳》：「推五德之運，以為漢當水德之時，尚黑如故。」漢．班固〈典引〉：「肇命民主，五德初始。」2.玉有五德。即仁、智、義、禮、信五德。《禮記．聘義》：「溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如墜，禮也；孚尹旁達，信也。」3.雞有五德。即文、武、勇、仁、信五德。《韓詩外傳．卷二》：「君獨不見，夫雞乎，首戴冠者，文也，足搏距者，武也，敵在前敢鬥者，勇也，得食相告，仁也，守夜不失時，信也，雞有此五德，君猶日瀹而食之者，何也？」

五德瑞現
五德瑞現[佛光大辭典]釋尊宣說無量壽經時，入大寂定所現之五德瑞相。即：(一)住奇特法，謂佛得超特之法，為世間所無。(二)住佛所住，謂涅槃常果，諸佛同住。(三)住導師行，謂佛住四攝法等化人之行，欲導人令入佛法。(四)住最勝道，謂佛住無上菩提，內證真道，知諸佛德。(五)行如來德，謂佛入十力、四無畏、十八不共、五眼、六通、四無礙等如來之德而能度物。五德之中，以住奇特法為總，其餘四者為別。又以住佛所住、住最勝道屬自利之德，住導師行與行如來德則屬利他之德。〔無量壽經序分、無量壽經義疏卷上（慧遠）〕 p1195 

五心
五心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）覺知外境時，順次起五個之心。即卒爾心，尋求心，決定心，染淨心，等流心也。詳見瑜伽師地論一、法苑義林章一。[佛光大辭典]指心識覺知外境（對象）時，順次而起之五種心。即：(一)率爾心，又作率爾墮心。率爾，即突然之意。謂眼識初對外境時，於一剎那所起之心；此心卒然任運而起，故尚未有善惡之分別。(二)尋求心，謂欲審知明了外境，即推尋求覓而生起分別見解之心。(三)決定心，謂既已分別所緣之境法，則能審知決定善惡。(四)染淨心，謂於外境生起好惡等情感之心。(五)等流心，等，平等之義；流，流類之義。謂於善惡之法既已分別染淨，則各隨其類而相續不已；於善法則持續淨想，於惡法則持續染想，念念相續，前後無異。五心之中，率爾心多為一念，其餘四心則每每多念相續。 大乘法苑義林章卷一本，廣立十二門，以詳釋五心之相。十二門中之第三門係就八識而論五心之有無，即：第六識具有五心；前五識以因果合說，故亦有五心；第七識未轉依位，緣境恆定，任運微細，故唯有決定、染淨、等流三心，而無率爾、尋求二心；第八識因無欲，故無尋求心，其餘四心皆具。 十二門中之第五門，則就五心所生「亂、不亂」之義而論究之，分為自他俱不亂、他亂自不亂、他亂自亦亂、自亂心不亂、自亂心亦亂等五門。玆先明自、他、亂、不亂之義，即：如以眼識緣色為「自」，則耳識緣聲、鼻識緣香等為「他」。若眼識緣境起心，不論有無他識雜起，如能順次而起率爾、尋求、決定、染淨、等流五心，此五心具足，稱為「不亂」；然若眼識為他識所隔，而中止起心，不能五心具足，則稱為「亂」。五門列舉如下： (一)自他俱不亂，如眼識緣色起心，雖有他識間起，然能五心具足，是為自不亂；而其中間起之耳識緣聲起心，亦能五心具足，是為他不亂，故稱自他俱不亂。(二)他亂自不亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，忽有耳識緣聲而起率爾、尋求二心，至此，眼識復觀甲色生起決定心，間又有鼻識緣香起率爾、尋求二心，而眼識復觀甲色，順次生起染淨、等流二心。上述之眼識緣色，即為自不亂；而中間所起之耳識、鼻識等，因五心不具，是為他亂，故稱他亂自不亂。(三)他亂自亦亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，另有耳識緣聲亦起二心，然於眼識復觀甲色時，此色已變異更新，眼識則於生起前之尋求心後，又再起率爾、尋求、決定等心，其中又有鼻識緣香、舌識緣味、身識緣觸等間起，而眼識所觀之甲色亦不斷變更，致使眼識起心不至等流，而間起之耳、鼻、舌、身等識亦不至等流，故稱他亂自亦亂。(四)自亂心不亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，次觀乙色亦起率爾、尋求二心，至此，復觀甲色生起決定心，間又觀丙色起率爾、尋求二心，又復觀甲色，則順次生起染淨、等流等心。上述之眼識緣境不一，是為自亂；而緣甲色者，終能五心具足，是為心不亂，故稱自亂心不亂。(五)自亂心亦亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，復觀甲色時又起率爾、尋求二心，於甲色變更時，再次起率爾、尋求等心，如此甲色不斷變異，致使眼識起心不至等流，五心不具，故稱自亂心亦亂。此處之自亂，乃眼識觀一色之不一而起，與前述眼識觀甲、乙、丙三色之不一而起的自亂有異。 又此五心通三界及有漏、無漏。大乘法苑義林章卷一本（大四五‧二五七下）：「瑜伽論說：初三心是無記，第四、五通三性，此依因位中容無亂境。（中略）若無漏位及得自在，一切多善。」〔瑜伽師地論卷一、成唯識論卷四、卷五、瑜伽論記卷一、成唯識論述記卷五本、卷五末、大乘法相宗名目卷三上〕 p1067 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷九頁云：由眼識生，三心可得。如其次第，謂率爾心，尋求心，決定心。初、是眼識。二、在意識。決定心後，方有染淨。此後乃有等流眼識善不善轉；而彼不由自分別力。乃至此意不趣餘境，經爾所時，眼意二識，或善或染，相續而轉。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。

五心栽
五心栽[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷二頁云：五心栽者：云何為五？具壽當知；如有一類，於大師所，疑惑猶豫，不悟入，無勝解，無淨信。若於大師疑惑猶豫不悟入無勝解無淨信；是名第一於大師所心栽未斷未遍知。如有一類，於正法所，疑惑猶豫，不悟入，無勝解，無淨信。若於正法疑惑猶豫不悟入無勝解無淨信；是名第二於正法所心栽未斷未遍知。如有一類，於所學處，疑惑猶豫，不悟入，無勝解，無淨信。若於所學疑惑猶豫不悟入無勝解無淨信；是名第三於所學處心栽未斷未遍知。如有一類，於教誡所，疑惑猶豫，不悟入，無勝解，無淨信。若於教誡疑惑猶豫不悟入無勝解無淨信；是名第四於教誡所心栽未斷未遍知。如有一類，於諸苾芻，上座聰慧，久入佛法，久修梵行，乃至大師，及諸有智同梵行者，共所稱讚，護念敬愛。於是有智梵行者所，瞋恚毀罵，陵辱觸惱，不悟入，無勝解，無淨信。若於苾芻上座聰慧久入佛法久修梵行乃至大師及諸有智同梵行者共所稱讚護念敬愛如是有智梵行者所瞋恚毀罵陵辱觸惱不悟入無勝解無淨信；是名第五於諸有智梵行者所心栽未斷未遍知。如彼卷二頁至七頁廣釋。

五心縛
五心縛[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷七頁云：五心縛者：云何為五？具壽當知；如有一類，於身未離貪，未離欲，未離親，未離愛，未離渴。彼由於身未離貪等故；便於熾然加行永斷寂靜證得上義，心不悟入，無淨信，不安住，無勝解。若於熾然加行等，心不悟入；乃至無勝解；是名第一於身未離貪等心縛未降伏未永害。復次具壽！如有一類，於諸欲境，未離貪，未離欲，未離親，未離愛，未離渴。彼由於欲未離貪等故；便於熾然加行永斷寂靜證得上義，心不悟入，無淨信，不安住，無勝解。若於熾然加行等心不悟入乃至無勝解；是名第二於欲未離貪等心縛未降伏未永害。復次具壽！如有一類，樂與在家出家離住；於樂同樂，於苦同苦，同喜同憂；於諸事務，皆共興起究竟隨轉，不相捨離。彼由樂與在家出家雜住等故；便於熾然加行永斷寂靜證得上義，心不悟入，無淨信，不安住，無勝解。若於熾然加行等心不悟入乃至無勝解；是名第三樂相雜住心縛未降伏未永害。復次具壽！如有一類，於諸正論，是聖除遣，能趣向心，離蓋可樂；所謂戒論，定論，慧論，解脫論，解脫智見論，少欲論，喜足論，損減論，省事論，永斷論，離染論，寂滅論，隨順緣性緣起等論。彼於宣說如是論時，不恭敬聽，不屬耳聽，不住受教心，不行法隨法，越大師教，於諸學處，不樂受學。彼由宣說如是論時，不恭敬聽等故；便於熾然加行永斷寂靜證得上義，心不悟入，無淨信，不安住，無勝解。若於熾然加行等心不悟入乃至無勝解；是名第四於諸正論心縛未降伏未永害。復次具壽！如有一類，少小證得。雖有後時所作勝事；而中止息。彼由少小證得等故；便於熾然加行永斷寂靜證得上義，心不悟入，無淨信，不安住，無勝解。若於熾然加行等心不悟入乃至無勝解；是名第五於後勝所作心縛未降伏未永害。如彼卷八頁至十三頁廣釋。

五忍
五忍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）仁王經所說。一伏忍，別教菩薩，於十住十行十迴向三賢間，未斷煩惱種子，而制伏之不使起之位也。二信忍，於初地至三地間，既見法性而得正信之位也。三順忍，於四地至六地間順菩提道而趣向無生果之位也。四無生忍，於七地至九地間悟入諸法無生理之位也。五寂滅忍，於第十地及妙覺間諸惑斷盡而涅槃寂滅之位也。忍者忍可，或安忍之義，決定其理無移動之念也。舊譯仁王經教化品曰：「佛言：大王，五忍是菩薩法，伏忍上中下，信忍上中下，順忍上中下，無生忍上中下，寂滅忍上下，名為諸佛菩薩修般若波羅蜜。」同嘉祥疏曰：「伏忍上中下者，習忍下，性忍中，道種忍上，在三賢位。信忍上中下者，初地下。二地中，三地上。順忍上中下者，四地下，五地中，六地上。無生忍上中下者，七地下，八地中，九地上。寂滅忍上下者，十地下，佛地上。」大乘義章十二曰：「慧心安之，名之為法，忍行不同，一門說五。」（術語）仁王經所說菩薩之位。見忍條。[佛光大辭典]指伏、信、順、無生、寂滅五忍，前四忍各分上、中、下三品，後一忍分上、下二品，總稱為十四忍。(一)伏忍，地前三賢之人未得無漏，煩惱未斷，但能伏住煩惱令之不起。其中十住為下品，十行為中品，十回向為上品。(二)信忍，地上菩薩得無漏信，隨順不疑。其中初地為下品，二地為中品，三地為上品。(三)順忍，菩薩順菩提道，趣向無生之果。其中四地為下品，五地為中品，六地為上品。(四)無生忍，菩薩妄惑已盡，了知諸法悉皆不生。其中七地為下品，八地為中品，九地為上品。(五)寂滅忍，諸惑斷盡，清淨無為，湛然寂滅。其中十地為下品，佛為上品。〔仁王般若波羅蜜經卷上、法華經玄義卷五上、仁王護國般若經疏卷三、卷四（智顗）、大乘義章卷十二〕 p1097 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一、伏忍，別教菩薩於十住十行十迴向三賢間，未斷煩惱種子，而制伏之不使起之位；二、信忍，於初地至三地間，既見法性而得正信之位；三、順忍，於四地至六地間，順菩提道而趣向無生果之位；四、無生忍，於七地至九地間，悟入諸法無生理之位；五、寂滅忍，於第十地及妙覺間，諸惑斷盡而涅槃寂滅之位。忍者忍可，或安忍之義，即心安住於其理而不動搖。

五念力
五念力[佛光大辭典]五念門之力用。依往生論註卷下載，修禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向五念門而其行成就者，畢竟往生安樂國土，得見阿彌陀佛。 p1109 

五念處
五念處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿修羅王對於佛之說四念處而說五念處也。見阿修羅項。[佛光大辭典]阿修羅王所說。佛為諸天說身念處、受念處、心念處、法念處等四念處，以對治淨、樂、常、我四顛倒。阿修羅王嫉妒佛之說法，乃說五念處。〔止觀輔行傳弘決卷二之二〕（參閱「阿修羅說五念處三十八品」3653） p1110 

五念門
五念門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）淨土論所說，念阿彌陀佛五種之門：一、禮拜門，以身業而向阿彌陀佛之形像禮拜也。二、讚嘆門，以口業而稱阿彌陀佛之名也。三、作願門，一心願生於彼國土也。四、觀察門，以智慧而觀察土之十七功德，佛之八種功德，菩薩之四種功德也。五、迴向門，願以己之功德迴施於一切眾生，彼此皆成佛也。門為入出之義，前四門為入於安樂淨土之門，後一門為出於利他教化之門，故通名為門。淨土論曰：「若善男子善女人，修五念門行成就，畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。何等五念門？一者禮拜門，二者讚嘆門，三者作願門，四者觀察門，五者迴向門。」[佛光大辭典]又作五念、修淨土五念門。出自天親之淨土論。指往生阿彌陀佛淨土之五種憶念修行門。即：(一)禮拜門，謂清淨身業，一心恭敬禮拜阿彌陀如來，願生彼國。(二)讚歎門，謂清淨口業，稱歎如來名號、功德、光明智相，如實修行，求生彼國。(三)作願門，謂心常作願，發大誓願，如實修行奢摩他（梵  śamatha），以止息散亂之心，求生彼國。(四)觀察門，謂以智慧、正念觀察下列三種：(1)觀察彼佛國土功德莊嚴，(2)觀察阿彌陀佛功德莊嚴，(3)觀察彼諸菩薩功德莊嚴。如實修行毘婆舍那（梵  vipaśyanā），以觀破昏暗之心，求生彼國。(五)迴向門，謂將自己所有之功德善根，普皆迴向一切眾生，願同生極樂國，皆共證佛道。  曇鸞之往生論註卷下，將奢摩他譯作止，止者，止心一處不做惡，其義有三：(一)一心專念阿彌陀佛，願生彼國，此如來之名號及國土之名號能止息一切之惡。(二)阿彌陀佛之極樂國土超越三界，若人生於彼國土，自然止息身、口、意之惡。(三)阿彌陀佛之正覺住持力，自然止息企求聲聞、辟支佛之心。此三種「止」由如來之如實功德所生。同書又將毘婆舍那譯作觀，觀，意謂心緣其事而觀心分明，是即觀察門。又曇鸞將迴向門分為二種，即：(一)往相迴向，謂將己之功德迴向一切眾生，願同生極樂國土。(二)還相迴向，謂已生極樂國土，得奢摩他、毘婆舍那之方便力成就後，還迴入娑婆世界，教化一切眾生共向佛道。  善導之往生禮讚將五念門之順序略加變更，即：(一)身業禮拜門（禮拜門），(二)口業讚歎門（讚歎門），(三)意業憶念觀察門（觀察門），(四)作願門，(五)迴向門。此前三者為修身、口、意三業，後二者為發願、迴向，即前三者起行，後二者安心之意。  此外，依此五念門而修，其結果亦有五門，稱為五功德門，又作五果門。即：(一)近門，謂身不再墮入迷界，而能接近佛之悟界。(二)大會眾門，謂加入聖者之列。(三)宅門，(四)屋門，謂此二門成就止、觀之行。(五)園林遊戲地門，又作教化地之益。謂重返迷界，以救度所有眾生為樂。  此五念門（五因門）與五功德門（五果門）間，禮拜門相對近門，其他各各之二門亦順次有相對之因果關係；此因果兩門中，前四門之目的在使自己趨入菩提，故稱為入門；後一門以救度他人出離苦海為目的，故稱為出門，以上合稱為入出二門。〔無量壽經優婆提舍願生偈、華嚴經孔目章卷四、往生論註略鈔卷下、往生禮讚私記卷上〕（參閱「止觀」1476、「念佛」3208、「淨土宗」4684） p1109 [中華佛教百科全書]淨土宗的五種修行法。亦即憶念彌陀及其爭土，以成就自利利他功德的五種行門。又稱五念。世親《無量壽經優婆提舍願生偈》云（大正26‧231b）︰「若善男子善女人，修五念門成就者，畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。何等五念門﹖一者禮拜門，二者讚歎門，三者作願門，四者觀察門，五者迴向門。」此中，(1)禮拜門︰指禮拜阿彌陀佛像。(2)讚歎門︰指讚歎阿彌陀佛名。(3)作願門︰指發願往生阿彌陀淨土。(4)觀察門︰指觀想彌陀淨土之種種功德。(5)迴向門︰指將依此上所修而得之功德善根，迴向於一切眾生，令其苦惱消除，並願與之同生安樂淨土。此五念門中，作願是不雜他念、一心念願往生，相當於奢摩他定；觀察是以智慧觀察彼三種莊嚴，相當於毗婆舍那觀。由此可知，世親主要以奢摩他、毗婆舍那為往生淨土之因，此說與《攝大乘論》所說十八圓淨中的乘圓淨旨趣相同。曇鸞《往生論註》卷下將奢摩他譯作止，並謂有三種涵義︰(1)一心專念阿彌陀佛，願往生彼土，此如來的名號及其國土的名號能止一切惡故。(2)阿彌陀佛之極樂國土不屬三界道，若人得生彼國，自能遏止身口意之惡。(3)阿彌陀如來的正覺住持力，能自然遏止企求聲聞、辟支佛之心。曇鸞又將毗婆舍那譯為「觀」，觀者，謂心緣其事而觀心分明。又，關於迴向門，曇鸞分為往相與還相二種。所謂往相迴向，意即自己以功德迴施一切眾生，作願共同往生極樂淨土；所謂還相迴向，意謂既已得往生淨土，得奢摩他、毗婆舍那的方便力成就，還迴入娑婆，教化眾生共向佛道。善導在《往生禮讚》中，變更五念門的順序，以第一為身業禮拜門，第二為口業讚歎門，第三是意業憶念觀察門，而將「作願」解釋為發願之意，置於第四，以迴向為第五。即以前三門為身口意三業之行，後二門為發願、迴向；前三門是起行，後二門是安心。日僧源信《往生要集》卷上（末）將作願解釋為發菩提心，就總而言，指上求下化之心；就別而言，指發四弘誓願。此說符合迴向門之義，但與作願即奢摩他之義全然不同。〔參考資料〕　《華嚴經孔目章》卷四；《無量壽經連義述文贊》卷中；《往生要集》卷中（本）；《往生禮讚私記》卷上；《教行信證六要鈔》卷三、卷六；《往生論註記見聞》卷九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土宗所立，即一，身業禮拜阿彌陀佛，屬禮拜門；二、口業執持彼佛名號，讚歎彼佛相好功德，屬讚歎門；三、一心發願，願生彼國，屬作願門；四、觀察彼佛菩薩，及依正莊嚴，屬觀察門；五、把功德迴向一切苦惱眾生，令得畢竟解脫，屬迴向門。

五忿怒
五忿怒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）就金剛界之五智如來而各分忿怒王也。補陀落海會軌曰：「以五智忿怒相配五智：不動尊毘盧遮那忿怒，降三世尊阿閦佛忿怒，軍荼利寶生佛忿怒，六足尊無量壽佛忿怒，金剛藥叉不空成就佛忿怒。」（明王）謂五大明王也。秘藏記末曰：「以五忿怒充五智。」

五怖畏
五怖畏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）初學之菩薩，有五怖畏：一、不活畏，行布施者，恐己不能過活，而不能盡所有。二、惡名畏，恐已惡名，不能為和光同塵之行。三、死畏，雖發廣大之心，然恐死而不能捨身命。四、惡道畏，恐己墮於惡道，而對治不善法。五、大眾咸德畏，恐眾多之人或威德之人，不能於其前為獅子吼。[佛光大辭典]五種之怖畏。怖畏，梵語  vibhīsana。(一)見道以前之人所起之五種怖畏。又作五恐怖、五怖、五畏。即：(一)不活畏，又稱不活恐怖。謂初學者雖行布施，但因恐懼自己不能過活之故，常積聚資財，未能盡施所有。(二)惡名畏，又稱惡名恐怖。謂初學者為度化眾生而同入酒肆等處，然未能安行自若，猶懼他人之譏謗。(三)死畏，又稱死恐怖、命終畏。謂雖起廣大之心而施與財物等，但仍怖死，故未能捨身。(四)惡道畏，又稱惡趣恐怖、惡趣畏、墮惡道畏。謂恐懼造作不善業而墮於惡道，故恆處於怖畏中。(五)大眾威德畏，又稱眾中恐怖、大眾畏、處眾怯畏。謂於王廷執理之處或善解法義之威德大眾前，恐懼自己言行有失，而不能於其前為獅子吼。此五種怖畏，於入初地時即遠離之。〔雜阿含經卷二十六、舊華嚴經卷二十三、新華嚴經卷三十四、大乘理趣六波羅蜜多經卷九、十誦律卷五十二、大毘婆沙論卷七十五、法華經玄義卷四上〕  (二)當來世所起之五種怖畏。又稱五恐怖。即：(一)不修身戒心慧，亦不能度他人修之。(二)復蓄沙彌，而未能令彼修身戒心慧。(三)為他人所依止，而未能令彼修身戒心慧。(四)與淨人沙彌同住而不知三相，掘地斷草，用水灌溉。(五)念誦三藏而前後雜亂。〔十誦律卷四十九、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之三〕  (三)得一切智菩提心時所遠離之五種怖畏。即：(一)不為一切三毒之火所燒，(二)不為五欲之毒所中，(三)不為惑之刀所傷，(四)不為有之流所漂，(五)不為諸覺觀之煙所熏害。〔大方廣佛華嚴經普賢行願品第三十六〕 p1110 [中華佛教百科全書]指五種怖畏；怖畏是梵語vibhīṣaṇa之譯。有三種說法︰(一)見道以前所起的五種怖畏︰又稱五恐怖、五怖或五畏。即不活畏、惡名畏、死畏、惡道畏、大眾威德畏。《雜阿含經》卷二十六云（大正2‧185b）︰「成就此四力者，得離五恐怖。何等五﹖謂不活恐怖、惡名恐怖、眾中恐怖、死恐怖、惡趣恐怖，是名五恐怖。」又，新譯《華嚴經》卷三十四云（大正10‧181b）︰「此菩薩得歡喜地已，所有怖畏悉得遠離。所謂不活畏、惡名畏、死畏、惡道畏、大眾威德畏，如是怖畏皆得永離。」(1)不活畏︰又名不活恐怖；謂初學者雖行布施，卻恐不活而常積資財，不能盡己所有。(2)惡名畏︰又名惡名恐怖；謂初學者為化眾生而同入酒肆，卻無法安行自若，恆懼他人譏謗。(3)死畏︰又名死恐怖或命終畏；謂起廣大心而施與財物等，卻畏死而未能捨身命。(4)惡道畏︰又名惡趣恐怖、惡趣畏，或墮惡道畏；謂畏造不善業而墮惡道。(5)大眾威德畏︰又名眾中恐怖、大眾畏、怯眾畏、處眾怯畏；謂於王廷執理處，或善解法義之威德大眾前，畏怯自己言行有失。故新譯《華嚴經》卷三十四復云（大正10‧181b）︰「此菩薩離我想故，尚不愛自身，何況資財，是故無有不活畏。不於他所希求供養，唯專給施一切眾生，是故無有惡名畏。遠離我見，無有我想，是故無有死畏。自知死已，決定不離諸佛菩薩，是故無有惡道畏。我所志樂，一切世間，無與等者，何況有勝，是故無有大眾威德畏。」(二)當來可能產生的五種怖畏︰又稱五恐怖。《十誦律》卷四十九云（大正23‧358c）︰「佛告優波離，當來有五怖畏，今者未有，應知是事，求方便滅。」即(1)自不修身戒、心慧，復度他人又不能令修身戒、心慧；(2)復蓄沙彌而不能令修身戒、心慧；(3)復為他人所依止，而不能令修身戒、心慧；(4)與淨人沙彌共住而不知三相，掘地斷草用水灌溉；(5)雖誦三藏而前後雜亂。(三)得一切智菩提心時，可遠離的五種怖畏︰《大方廣佛華嚴經》卷三十六〈入不思議解脫境界普賢行願品〉云（大正10‧826b）︰「譬如有人得無畏藥，離五恐怖。何等為五﹖所謂火不能燒、毒不能中、刀不能傷、水不能漂、煙不能熏。菩薩摩訶薩亦復如是，得一切智菩提心藥，離五怖畏。何等為五﹖不為一切三毒火燒、五欲毒不中、惑刀不傷、有流不漂、諸覺觀煙不能熏害。」〔參考資料〕　(一)舊譯《華嚴經》卷二十三；《大乘理趣六波羅蜜經》卷九；《十誦律》卷五十二；《大毗婆沙論》卷七十五；《大智度論》卷二；《菩薩地持經》卷九；《十地經論》卷二；《佛地經論》卷二；《法華經玄義》卷四（上）；《成唯識論述記》卷九（末）；《華嚴經探玄記》卷十。(二)《五恐怖世經》；《四分律行事鈔》卷上一；《四分律資持記》卷上一之三。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十七頁云：勝解行住，未能超越五種怖畏。謂不活畏，惡名畏，死畏，惡趣畏，處眾怯畏。

五怛特羅
五怛特羅[佛光大辭典]梵名  Pañcatantra，意為「五篇之教訓故事」。又稱五卷書。為印度古典文學寓言集。以梵文寫成，最早之原本已不傳，作者與成立年代不詳。內容以親友之聚散離合為中心，由許多譬喻故事組成，假託婆羅門僧侶奉王命擔任王子之家庭教師，而施予王者將來必備之教育，如統治、外交、處世、道德等要訣；即採用寓言形式，以朋友之別離、朋友之獲得、鴉與梟之爭鬥、得而復失、未思慮之行為等五篇散文體故事為主幹，而於各篇中穿插有關道德、諷刺、處世訓等之韻文體格言。又書中若干散文體與佛陀「本生譚」，及大敘事詩「摩訶婆羅多」所記載之寓言、民間故事等顯然同出一轍。  歷年來，自梵文原本衍生出多種異本，現今存有梵本五種，其中最古之傳本為怛特羅阿基耶意迦（梵  Tantrākhyāyika），成立於三、四世紀頃。另一傳本於五、六世紀時，曾譯成波斯語。自五至十一世紀，有敘利亞語、阿拉伯語等譯本相繼問世，十三世紀頃，盛行刊印拉丁語之譯本。此後在西方廣泛流傳，至今總計有東西六十餘國語言之譯本，對世界各國通俗文學（寓言、童話、民間故事等）之發展與交流，具有不可磨滅之價值。 p1111 

五性
五性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法相宗所立。一切眾生之機類，分為五性，而定成佛不成佛：一、定性聲聞，有可開阿羅漢果之無漏種子者。二、定性緣覺，有可開辟支佛果之無漏種子者。三、定性菩薩，有可開佛果之無漏種子者。四、不定性，有二種三種之無漏種子者。此中有四種：一、菩薩聲聞不定，有佛果與羅漢果之二種子者。二、菩薩緣覺不定，有佛果與辟支佛之二種子者。三、聲聞緣覺不定，有羅漢果與辟支佛之二種子者。四、聲聞緣覺菩薩不定，有羅漢果與辟支佛與佛果之三種子者。五、無性，無三乘之無漏種子，但有可開人天果之有漏種子者。如此五性各別，故謂之為三無二有。以配於法華經之三草二木。詳見三草二木條。三無者：謂定性聲聞與定性緣覺與無性之三種，無佛種子而畢竟無成佛也。二有者：言定性菩薩與不定性之一分，以有佛種子而必可成佛也。此五性各別之法門，為一宗之眼目，與華嚴天台之一乘家對抗者。玄奘慈恩於此，最為盡力。宋僧傳四（窺基傳）曰：「奘曰：五性宗法，唯汝流通，他人則否。」見唯識樞要上本，義林章一末諸乘章，法華玄贊一，同學鈔一之二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗將一切眾生的根機，分為五類，叫做五性。一、有可修成阿羅漢果的無漏種子者，名定性聲聞。二、有可修成辟支佛的無漏種子者，名定性緣覺。三、有可修成佛果的無漏種子者，名定性菩薩。四、兼有以上二種或三種的無漏種子，則將來所證之位，遇緣成熟，並不一定證何種果者，名不定性。五、並無以上三乘的無漏種子，但有可修成人天果的有漏種子者，名為無性。

五性各別
五性各別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立。見五性條。

五性宗
五性宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）即法相宗。以立五性各別故。見法相宗條。

五性成佛
五性成佛[佛光大辭典]據華嚴經疏卷二載，依眾生成佛種性之不同，而分為五，即：(一)不定性半成佛，不定性指根性不定。謂不定性者若近聲聞，則習聲聞法；若近緣覺、菩薩，則亦隨順而習其法。習聲聞、緣覺之法者，沈滯小果，不樂度生，不求佛道，故不成佛。習菩薩利生之行者，取證菩提而得成佛，故稱不定性半成佛。(二)無種性不成佛，謂無有正信善根之人撥無因果，不受化度，甘溺生死，不求解脫，故稱無種性不成佛。(三)聲聞性不成佛，聲聞指聞佛聲教而悟道之人。謂聲聞根性，唯習生滅四諦之法，而證真空涅槃之果，樂著空寂，怖畏生死，不能起行度生，進求佛道，故稱聲聞性不成佛。(四)緣覺性不成佛，緣覺指由觀因緣而覺悟真理者。謂緣覺根性，唯觀十二因緣之法，而證真空涅槃之果，固執偏空，不求佛道，故稱緣覺性不成佛。(五)菩薩性全成佛，謂菩薩能自覺、覺他，悲智雙運，冤親等觀，廣集眾因，證菩提果，故稱菩薩性全成佛。（參閱「五姓」1107、「五種性」1179） p1111 

五怨
五怨[阿含辭典（莊春江）]另作「五拔刀怨」，五位拿著刀已出鞘的仇家。

五恐怖世經
五恐怖世經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說五恐怖世經，一卷，劉宋沮渠京聲譯。說末世不遵戒律有五種可恐之事。

五恐怖經
五恐怖經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說五恐怖世經之略稱。

五悔
五悔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台，真言，所立略異。[佛光大辭典]指五種悔過，乃為滅除罪惡所作之五種懺悔法。 (一)天台宗修法華三昧時，於晝夜六時所作之五種懺悔法。又稱五懺悔。即：(一)懺悔，悔罪而修善果。(二)勸請，勸請十方諸佛轉法輪以救眾生。(三)隨喜，喜悅、稱讚他人之善行。(四)回向，把善行之功德回向菩提。(五)發願，發願一心成佛。以上五者，天台家稱為「別方便行」，乃助修法華之行為，由最初五品位至等覺位，位位皆須勤行此方便，以助開觀門。〔摩訶止觀卷七下、修懺要旨〕 (二)密宗修金剛界法時所誦之五首偈頌，即歸命、懺悔、隨喜、勸請、回向五者。可配以五智，而與普賢菩薩十大願同義，故亦稱普賢行願讚。〔金剛頂蓮華部心念誦儀軌、金剛頂經金剛界大道場毘盧遮那如來自受用身內證智眷屬法身異名佛最上乘祕密三摩地禮懺文、乳味鈔卷一〕（參閱「密教懺法」4493） p1132 [中華佛教百科全書](一)天台宗依五門之次序所修的滅罪法︰又稱五懺悔，即懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願。(1)懺悔︰謂悔改無始以來，由身、口、意三業所造之罪過，修將來之善果。(2)勸請︰有二意，一者，見佛將入涅槃，勸請住世，利益眾生；二者，見佛初成正覺，勸請轉法輪，度諸眾生。(3)隨喜︰謂內心喜悅地稱讚他人的善行。(4)迴向︰謂三業所修一切諸善，盡迴施法界一切眾生，同證菩提。(5)發願︰謂發誓願修證道果。蓋不發心，則萬事不成，故諸佛菩薩莫不發諸誓願而成正覺。此五悔，天台家以之為修法華行之助行，名別方便行。自初五品位至等覺位，位位皆須勤行此方便，以助開觀門。如《摩訶止觀》卷七（下）云（大正46‧98c）︰「日夜六時行此懺悔，破大惡業罪，勸請破謗法罪，隨喜破嫉妒罪，迴向破為諸有罪，順空無相願，所得功德不可限量。（中略）若能勤行五悔方便助開觀門，一心三諦豁爾開明，如臨淨鏡遍了諸色，於一念中圓解成就。」宋‧知禮《修懺要旨》亦云，其所以悉名為悔，以皆能滅罪故。勸請能滅波旬請佛入滅之罪，隨喜能滅嫉他修善之愆，迴向能滅倒求三界之心，發願能滅修行退志之過。在《合部金光明經》卷二、《占察善惡業報經》卷上及《十住毗婆沙論》卷五等書中，唯出前四悔，缺發願一項。(二)真言行者所修的五種悔過︰即修金剛界法時所誦的五首偈頌︰歸命、懺悔、隨喜、勸請、迴向。歸命者，懺悔未曾歸命之過及曾毀謗之過。懺悔者，以至誠之心慚愧悔過。隨喜者，懺悔未曾隨喜之罪，以及昔時嫉妒之過。勸請者，懺悔未曾勸請之過與曾妨礙說法、勸請入滅之失。迴向者，懺悔未曾發願之失。修胎藏界法時，約九識之因德，應修九方便。此依金剛界法，約行者淨菩提心之體性具五智德，為成五佛果而修此五悔之因，故以五悔配以五智。即歸命配於中央法界體性智，懺悔配於東方大圓鏡智，隨喜配於南方平等性智，勸請配於西方妙觀察智，迴向配於北方成所作智。由於此五首偈頌與普賢十大願之體相同，故又稱普賢行願讚。〔參考資料〕　(一)《大乘三聚懺悔經》；《菩薩五法懺悔文》；《華嚴經孔目章》卷二〈迴向悔過除罪章〉；《止觀輔行傳弘決》卷七之四；《金光明最勝懺儀》；《金光奔法補助儀》；《法華三昧懺儀》；《法華懺法》；《圓覺經道場修證儀》卷三；《天台四教儀》。(二)《金剛頂蓮華部心念誦儀軌》；《金剛頂經金剛界大道場毗盧遮那如來自受用身內證智眷屬法身異名佛最上乘祕密三摩地禮懺文》；《金界發惠鈔》卷上；《御遺告釋疑》卷上；《乳味鈔》卷一；《真言諸經讚常用集》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種的懺悔方法。天台智者大師為了修習法華三昧的人，依据彌勒問經、占察經與普賢觀經等之意，而訂出五種的懺悔方法，即一、懺悔，發露自己已往之罪而誡將來；二、勸請，勸請十方諸佛以轉法輪；三、隨喜，對於自他一切之善根隨喜讚嘆；四、迴向，以所修之功德趣向於眾生及佛道；五、發願，發四弘誓願以導引前面之四行。

五情
五情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眼耳等之五根也。根能有情識，故曰情。有財釋也。智度論十七曰：「入道漸愧人，持缽福眾生。云何縱塵欲？沈沒於五情。」同四十曰：「眼等五情名為內身，色等五塵名為外身。」法華經妙音菩薩品曰：「攝五情不。」參照六情條。[佛光大辭典]指眾生之五根。眼、耳、鼻、舌、身等五根能生情識，故稱五情。〔大智度論卷十七、卷四十〕 p1145 

五惑
五惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與五鈍使同。[佛光大辭典]又作五鈍使。即貪、瞋、癡（無明）、慢、疑等五種迷妄。（參閱「五鈍使」1164） p1161 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與五鈍使同。

五惡
五惡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）殺生，偷盜，邪淫，妄語，飲酒。即反於五戒者。[佛光大辭典]五種惡。(一)殺生，(二)偷盜，(三)邪婬，(四)兩舌、惡口、妄言、綺語，(五)飲酒。又五戒所防即為上述之五惡；造此五惡，於現世中，王法治罪，身遭厄難，稱為五痛；以此五惡，於未來世三途受報，稱為五燒。〔優婆塞五戒威儀經、四天王經、無量壽經義疏卷下（慧遠）〕 p1161 [佛學常見詞彙（陳義孝）]殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒。

五惡段
五惡段[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量壽經下明五惡之一章也。

五惡見
五惡見[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一身見，見為常有一我體。二邊見，見為死後我體斷滅。又見為常在。三邪見，見為無因果之道理。四見取見，取已上之諸見，而見為究竟至極之真理。五戒禁取見，取非理之戒禁，而見為生天受樂之因。是即十使中之五利使也。

五惡趣
五惡趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於三惡趣加人、天，修羅屬於天。無量壽經下曰：「橫截五惡趣。」（術語）又曰五趣，五道等：地獄、餓鬼、畜生、人、天五種之境界。此中自天趣別開阿修羅，故為六趣。對於彌陀之淨土，悉以之為惡趣。地獄鬼畜三者，為純惡之所趣，故名為惡趣。人天為善惡雜業之所趣，故亦名為惡趣。無量壽經下曰：「必得超絕去往生安養國，橫截五惡趣。」同淨影疏下曰：「三途人天是其五趣，於此分別下三惡道名為惡趣，人天二道名為善趣。今此約對彌陀淨剎，娑婆五道，齊名惡趣。地獄餓鬼畜生是其純惡所向，名為惡趣。娑婆人天雜惡所向，亦名惡趣。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名五趣，或五道，即地獄、餓鬼、畜生、人、天等五種境界。

五意
五意[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一業識，二轉識，三現識，四智識，五相續識。此五識自細至麤，依止次第而生，故稱為意。意有能生與依止之義。見起信論。[佛光大辭典](一)意識之所依即為「意」（末那識）。依大乘起信論之觀點，「意」有業識、轉識、現識、智識、相續識等五種名。即依心而生起意，此心即眾生心，亦即阿賴耶識，為一切物之本體；故依阿賴耶識而說有無明。(一)業識，即由於阿賴耶識之根本無明不覺而生起心動（即妄心現起）。(二)轉識，即依心動而產生能見之相，亦即主觀之作用。(三)現識，即能現起一切之境界，亦即客觀之對象。(四)智識，即有分別境界之能力，認為其對象是心外的實在物。(五)相續識，指不斷的分別作用（念），亦即由認識而有種種概念積留於心識中而相應不斷，由此故產生意識。 有關阿賴耶識與五意、意識間之關係，慧遠在起信論義疏卷上末說，心是第八識，五意是第七識，意識是第六識。而在法藏之起信論義記卷中末則說，五意之中，業識、轉識、現識是第八識之自體分、見分、相分，後二識是意識，至於第七識則未言及。又元曉之起信論疏記卷三亦認為業、轉、現三識是第八識，智識是第七識，相續識是第六識。〔釋摩訶衍論卷四〕 (二)法華經稱人意、天意、慧意、菩薩意、佛意等為五意。 p1165 

五慳
五慳[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五種之慳吝也。一、住處慳，我獨住此處，不容餘人。二、家慳，我獨入此家，不容餘人。三、施慳，我獨受此布施，不使餘人受之。四、餘讚慳，我獨受此稱讚，不使餘人受之。五、法慳，我獨知此經之深義，不使餘人知之。見成實論十二。[佛光大辭典]為成實論卷十雜煩惱品所舉之五種慳吝。即：(一)住處慳，唯我獨住此處，不容他人同住。(二)家慳，唯我獨出入此家，不容他人同進出，若有他人，則我當於其中為勝。(三)施慳，唯我受此布施，不與他人共受，若有他人，則勿使其所受過多於我。(四)稱讚慳，唯我受此稱讚，不令他人共受，若讚他人，則勿使其所受過多於我。(五)法慳，唯我曉知十二部經之深義，祕而不宣。（參閱「慳」5810） p1172 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷四頁云：五慳者：一、住處慳。二、家慳。三、色讚慳。四、利養慳。五、法慳。云何住處慳？答：若於住處，顧戀繫心。謂如有一作如是念：願此住處，屬我非餘。我於此處，經行敷設，。居止受用；勿餘復得。彼於住處，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名住處慳。云何家慳？答：若於施主家，顧戀繫心。謂如有一作如是念：願此施主家，屬我非餘。我於此家，獨入獨出，往還親昵，居止受用；勿餘復得。彼於施主家，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名家慳。云何色讚慳？答：若於色讚，顧戀繫心。謂如有一作如是念：願我獨得微妙好色，眾所樂見，顏貌端正，成就第一清淨圓滿諸顯形色；餘無及者。願我獨得廣大名稱，善聲善譽，遍諸方維，一切世間，皆共讚頌；餘無及者。唯我善知受用飲食及餘資具，令所飲食，隨時消化，資具長養，面色光澤，皮膚細軟，眾所愛樂；餘不能及。唯我善知冠帶衣服及諸嚴具，莊飾形貌，令極顯好；餘皆不及。彼於色讚，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名色讚慳。云何利養慳？答：若於利養，顧戀繫心。謂如有一作如是念：願我獨得世間利養；餘不能得。願獨差我受諸利養；不差餘人。願獨知我具大福慧，隨時佈施衣服飲食臥具醫藥及餘資財；一切世間，無及我者。彼於利養，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名利養慳。云何法慳？答：若於教法，顧戀繫心。謂如有一作如是念：願我獨能宣說正法；餘皆不能。願我獨能令他誦念；餘皆不能。願我獨能問答決擇；餘皆不能。願我獨能持素怛纜、及毘奈耶、阿毘達磨；餘皆不能。願我獨能分別解釋善理教者所造諸論，及自能造；餘皆不能。彼於教法，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名法慳。[佛學常見詞彙（陳義孝）]住處慳、家慳、施慳、餘讚慳、法慳。住處慳是只許我自己在此處住，別人不得在此處住；家慳是只許我獨入此家，別人不得進入；施慳是只許我接受別人的布施，他人不得也接受；餘讚慳是只許我獨自接受稱讚，他人不得共享；法慳是只許我自己知道此經的深義，他人不得共同知道。

五慾
五慾[新集藏經音義隨函錄]余玉反貪嗜也五欲者色聲香味觸是也

五應瑞
五應瑞[獅子吼站阿含經簡註]即「天人五衰」。天人將要死亡前的五個現象，華冠枯萎、天衣垢坋、身體發臭、天女離散、不樂本座。

五成熟解脫想
五成熟解脫想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十二頁云：五成熟解脫想者：云何為五？一、無常想。二、無常苦想。三、苦無我想。四、厭逆食想。五、死想。無常想云何？答：一切行皆無常。於無常行，由無常故，如理思惟；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想，是名無常想。無常苦想云何？答：一切行皆無常。由無常故，有是苦者、於諸苦行，由苦相故，如理思惟；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想，是名無常苦想。苦無我想云何？答：一切行皆無常。無常故苦。苦故無我。於無我行，由無我故，如理思惟；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想。是名苦無我想。厭逆食想云何？答：諸苾芻等、應於段食，發起厭逆俱行作意，及起毀呰俱行作意，以不淨想，思惟段食。其事云何？答：於諸糜飯，應起脹死尸勝解。於粥羹臛，應起人之稀糞勝解。於生酥乳酪，應起人之髓腦勝解。於熟酥油沙糖及蜜，應起人之肪膏勝解。於，應起骨屑勝解。於餅，應起人皮勝解。於鹽，應起碎齒勝解。於蓮根莖生菜枝葉，應起連髮髑髏勝解。於諸漿飲，應起人之膿血勝解。彼於段食，發起如是厭逆毀呰俱行作意，以不淨相，思惟段食，諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想，是名厭逆食想。死想云何？答：於自身命，極善作意，思惟無常；諸想、等想、現前而想，已想、當想、現想，是名死想。如是五種，名成熟解脫想。問：何緣此五名成熟解脫想耶？答：解脫有三種。一、心解脫。二、慧解脫。三、無為解脫。由此五想，有為解脫、未生令生，生已增長堅固廣大。由斯速證無為解脫。由此因緣，名成熟解脫想。

五戒
五戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一不殺生戒，不殺生物也。二不偷盜戒，不取不與也。三不邪婬戒，不犯有看守者也。四不妄語戒，不為無實之言也。五不飲酒戒，不飲酒也。此五者在家之人所持，男子謂之優婆塞，女子謂之優婆夷。大毘婆娑論名為五學處。大莊嚴經名曰五大施。俱舍論名曰近事律儀。俱舍論十四曰：「受離五所應遠離，安立第一近事律儀。何等名為五所應離？一者殺生，二不與取，三欲邪行，四虛誑說，五飲諸酒。」又指持五戒之優婆塞而云五戒，如趙五戒，智舉五戒等。仁王經上曰：「有千萬億五戒賢者。」（術語）殺生，偷盜，邪淫，妄語，飲酒之制戒。見戒條。[佛光阿含藏]五戒(pañca-sīlā)(巴)，又作五法(pañca-dhammā)(巴)，為修行佛法的基本戒行。即：(一)不殺生，(二)不偷盜，(三)不邪淫，(四)不妄語，(五)不飲酒。[阿含辭典（莊春江）]不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。[佛光大辭典]梵語  pañca śīlāni。指五種制戒。(一)為在家男女所受持之五種制戒。即：(一)殺生，(二)偷盜（不與取），(三)邪婬（非梵行），(四)妄語（虛誑語），(五)飲酒。又作優婆塞五戒、優婆塞戒。在小乘經量部中，受三歸依即成優婆塞，准許五戒分別受持；說一切有部則須先受三歸依，後具受五戒，始名優婆塞，故不許五戒分別受持。五戒之中，前四戒屬性戒，於有情之境發得；後一戒屬遮戒，於非情之境發得。又前三戒防身，第四戒防口，第五戒通防身、口，護前四戒。我國古來以五戒配列於仁、義、禮、智、信五常，復以不殺配東方，不盜配北方，不邪婬配西方，不飲酒配南方，不妄語配中央。〔雜阿含經卷三十三、增一阿含經卷二十、毘尼母經卷一、大智度論卷十三、薩婆多毘尼毘婆沙卷一、俱舍論卷十四、仁王護國般若經疏卷二、摩訶止觀卷六之上〕  (二)亦為在家男女所受持之五種制戒。即：(一)殺生，(二)偷盜，(三)邪婬，(四)兩舌、惡口、妄言、綺語，(五)飲酒。然此五戒之中，第四戒總攝口業之惡，蓋由十惡之說轉來者。灌頂經卷一、優婆塞五戒威儀經、四天王經等皆舉此說。  (三)為在家菩薩所受持之五種制戒。即禁絕：(一)奪生命，(二)不與取，(三)虛妄語，(四)欲邪行，(五)邪見等。大日經卷六受方便學處品、大日經疏卷十八等說之。即於通途之五戒中，除去飲酒戒，另加邪見戒。〔雜阿含經卷三十一、增一阿含經卷七、優婆塞戒經卷六、優婆塞五戒相經、瑜伽師地論卷五十四〕 p1097 [中華佛教百科全書]謂在家男女應受持的五種制戒。即不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不飲酒戒。《大毗婆沙論》名為五學處，《大莊嚴經》名為五大施，《俱舍論》名為近事律儀。佛制初以皈依佛法僧之在家眾為優婆塞（或優婆夷），及至制戒，更教應受持不殺等五戒，即受持三歸五戒之在家眾，方稱優婆塞。故《毗尼母經》卷一云（大正24‧802b）︰「優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。」關於五戒的分受與具受，各經持有不同的看法，如《增一阿含經》《優婆塞戒經》及《大般涅槃經》等提出了分受之說。《薩婆多毗尼毗婆沙》《雜阿毗曇心論》則認為所謂少分行、多分行、滿分行優婆塞之說，乃欲明持戒功德之多少，並非有如是受戒之法，故不允許分受。此五戒中，前四者屬性戒，後一者為遮戒。又前三者在防身，次一在防口，後一種通防身防口，在防護前四者。故《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一云（大正23‧506c）︰「優婆塞五戒，幾是實罪﹖幾是遮罪﹖答曰︰四是實罪，飲酒一戒是遮罪。飲酒所以得與四罪同類結為五戒者，以飲酒是放逸之本，也能犯四戒。（中略）於眾生上得四戒，於非眾生上得不飲酒戒。」◎附︰續明《戒學述要》下篇〈律儀別述〉（摘錄）近事男女有五學處︰(一)離殺生︰亦云不殺生。上至諸佛聖人師僧父母，下至蜎飛蠕動，微細昆蟲，凡有命者，不得故殺。此不殺生戒五緣成犯︰(1)是人，簡非畜生等，(2)人想，(3)殺心，(4)興方便，(5)前人命斷。故雖云一切有命者不得故殺，然其中有重有輕，不可一例。若殺父母師僧聖人，是為逆罪，此罪深重。若殺餘人，名犯根本性罪，不容懺悔。若殺諸非人，名犯中罪；若殺畜生，名犯下罪。此中下之罪，皆可懺悔。故殺生雖同，然應詳細分別。又世人多以不殺生與不食肉等量齊觀，雖云心出等慈，然有不明殺生成罪之惑。以致訛風久傳，致令多人不敢進受五戒，為礙殊重。今案︰若創受五戒，即發大菩提心，禁斷肉食，此為最善。若或未能，則律許食五種淨肉，不違近事律儀，智者應詳。勿因事膠著，翻成進道之障礙為得。(二)離不與取︰亦云不偷盜。凡他人之金銀財物，乃至一鍼一草，不得不與而取。若常住物，若信施物，若僧眾物，若官物，民物，一切物，或奪取，或竊取，或詐取，乃至偷稅冒渡等，皆為不與而取。此不與取戒，以盜僧物得過最重。此戒具六緣成犯︰(1)他物，(2)他物想，(3)盜心，(4)興方便取，(5)值五錢，(6)離本處。六緣具足，失無作戒體，不通懺悔。盜四錢以下，及盜鳥獸等物為輕，可以懺悔。(三)離欲邪行︰亦云不邪淫。居家學佛，未能全斷淫欲，只許於正常夫婦配偶間行之，此外一切女人不得故淫，名離欲邪行。若出家學道，應全斷淫欲，則名離非梵行。佛於近事律儀唯依離犯他妻建立學處，不依離犯自妻者，以「欲邪行性罪所攝，世所譏嫌，餘非梵行，雖性罪攝，非世譏嫌，故此不制」。又，「於他妻等遠離則易，非於自妻，謂處居家，妻子圍繞，晝夜習近，恩愛纏心，不能受持遠離習近內真不淨，外假莊嚴，如畫糞車，自妻骸骨。離欲邪行易防護者，謂求他妻難遂心故」。復次，「若諸聖者經生不犯，立近事戒，於自妻不爾。所以者何﹖犯自妻有三︰謂從貪瞋癡生，經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》頌亦云︰「邪行最可呵，易離，得不作。」此中或有疑云，若童子時受近事戒，至少年位方娶妻室，彼於此妻先亦得戒，今雖與之結為夫妻，行非梵行，然不犯戒，以昔於受近事戒時，「得由別分，非總相續，先所受得離欲邪行，非謂離非梵行，今如何犯﹖習近自妻，非邪行故。謂一相續別分有多，所遮所行，別故無犯」。《俱舍》頌云︰「得律儀如誓，非總於相續。」若在家男女，能進而受持遠離非梵行等五種學處，是為受持增上五戒，得名為最勝優婆塞、優婆夷，然非離先所受五戒律儀更別有體。此邪淫戒三緣成犯︰(1)淫心，(2)是道，大小便道口道隨一，(3)事遂，入如胡麻，即失戒體。(四)離虛誑語︰亦云不妄語。凡不如心想而說，皆是妄語。妄語有大小︰如見聞覺知言不見聞覺知；不見聞覺知言見聞覺知等，是名小妄語；可通懺悔。若未證聖果，而言我得須陀洹果等；乃至實未得定、見好相等，而言得定見香見花見菩薩聲聞天人神鬼等，皆大妄語攝，犯則罪重，名不可悔。詳明語業，總有四支︰(1)妄言（亦云虛誑語），(2)兩舌（亦云離間語），(3)惡口（亦云粗惡語），(4)綺語（亦云無義語）。近事戒中唯以妄言立為學處，不依餘三。此有多說︰(1)「虛誑語性罪所攝，譏嫌最重。離間語（舊云兩舌）等雖性罪攝，譏嫌少輕，故不立為近事學處」。(2)「離虛誑語易可防護，非離餘三。謂處居家御僮僕等，難可遠離離間等三，及身業中捶撻等事」。 (3)「作虛誑語業道最重，餘三少輕，故不立為近事學處」。(4)「唯虛誑語能破壞僧，故立學處，餘三不爾」。(5)「若諸聖者經生不犯，立近事戒。聖者經生必定遠離虛誑語業，非餘語業。所以者何﹖餘語有三，謂從貪瞋癡生。經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》則謂︰「以開虛誑語，便越諸學處。」謂為防護行者犯罪以後，以虛誑語否認自己所犯學處，故虛誑語立為近事學處。《成實論》云︰「是事（指離兩舌等三種語業）細微，難可守護。又，兩舌等是妄語分，若說妄語，則已總說。」故知兩舌等雖不立為近事學處，然已攝於妄語之中，犯非無咎。此虛誑語五緣成犯︰(1)所對是人，(2)是人想，(3)有欺誑心，(4)說自證聖果及見佛見鬼等，(5)前人領解。即名失戒。(五)不飲酒︰酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得故飲。若有重病非酒莫療者，白眾或白師後方許飲服。自既不飲，亦不得教人飲。製酒、酤酒，尤非所應。此近事五戒，前四是性罪，不飲酒屬遮罪。〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷十三；《大毗婆沙論》卷一二四；《成實論》卷八；《仁王護國般若經疏》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第三章；中村元《原始佛教の生活倫理》。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷二頁云：諸有於彼五怖罪怨能寂靜者；彼於現世，為諸聖賢同所欽歎；名為持戒，自防護者，無罪無貶，生多勝福，身壞命終，昇安善趣，生於天中。何等為五？謂離殺生者，離殺生緣故；滅怖罪怨，能離殺生。是名第一。離不與取者，離劫盜緣故；滅怖罪怨，能離劫盜。是名第二。離欲邪行者，離邪行緣故；滅怖罪怨，能離邪行。是名第三。離虛誑語者，離虛誑緣故；滅怖罪怨，能離虛誑。是名第四。離飲諸酒放逸處者，離飲諸酒放逸處緣故；滅怖罪怨，能離飲酒諸放逸處。是名第五。有於如是五怖罪怨能寂靜者，彼於現世，為諸聖賢同所欽歎；名為持戒，自防護者，無罪無貶，生多勝福，身壞命終，昇安善趣，生於天中。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。不殺生是不殺傷生命；不偷盜是不盜取別人的財物；不邪淫是不作夫婦以外的淫事；不妄語是不說欺誑騙人的話；不飲酒是不吸食含有麻醉人性的酒類及毒品。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄐㄧㄝˋ, 1.佛教戒律之一。為佛教徒應持守的五項戒律。指不殺生、不偷盜、不淫邪、不妄語、不飲酒。《長阿含經．卷二》：「時彼女從佛受五戒已，捨本所習，穢垢消除，即從座起，禮佛而去。」2.出家人。明．高明《汲古閣本琵琶記．第三四齣》：「自家乃是彌陀寺中一個五戒便是。」

五戒不受三歸不得戒
五戒不受三歸不得戒[南山律學辭典]亦名：不受三歸不得五戒羯磨疏‧諸戒受法篇：「多論問曰：『不受三歸，得五戒不？』答：『不得也。要先授歸，方得戒矣。所以說戒名者，欲使知名，令護行故。後三結者，付囑也。八戒十戒，例亦同此。如具戒法，要用白四方得，後說四依、四墮、十三僧殘，但為知故。』」（業疏記卷一○‧三一‧一○）

五戒中制飲酒戒意
五戒中制飲酒戒意[南山律學辭典]子題：酒有三十五失羯磨疏‧諸戒受法篇：「多論中，四是實戒，一是遮戒。所以同結戒者，由酒是放逸本，能犯四戒。迦葉佛時，有優婆塞飲酒故，婬他婦、盜雞、殺人、問答云吾不作也。又能作四逆，唯不破僧。又得亂報。失一切善業。由多緣故，與性戒罪同例。智論酒有三十五失。」濟緣記釋云：「實即性惡。所下，別釋。以遮戒無量，唯酒同結，故特示之。初徵。由下，次釋。有四意：初意引緣。婬他婦是邪行，盜雞，殺人，答吾不作即妄語。又能下，即次意。不破僧者，以立邪三寶，須自作佛；若飲酒者，人不信故。又得下，即第三意。論云雖非宿業，有狂亂報。失下，即第四意。論云，廢失正業，坐禪誦經，佐助眾事故。由多下，總結。智論三十五失：現財空竭，眾病之門，[鬥@斲]諍之本，[仁-二+果]露無恥，醜名惡聲，覆沒智慧，所得散失，伏匿盡說，事業不成，醉為愁本醉中多失，醒後憂愁，自力轉少，身色漸壞，不知敬父，不知敬母，不敬沙門異道沙門，不敬婆羅門，不敬尊長，不知敬佛，不知敬法，不知敬僧，朋黨惡人，疏遠賢善，作破戒人，無有慚愧，不守六情，縱色放逸，人所憎惡，眾所擯棄，行不善法，棄捨善法，人不信用，遠離涅槃，種狂癡緣，死墮惡道，當來狂騃。已上三十五句，每句一種，有云三十六者非。」（業疏記卷一○‧三二‧一七）

五戒二十五神
五戒二十五神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五戒一一各有五神。護持五戒者。見灌頂經一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五戒——各有五神，保護受持五戒的人。

五戒分受
五戒分受[佛光大辭典]指五戒之分受分持。十住心論卷二說明五戒之相，並討論此五戒可否「分受分持」之問題。質難者據薩婆多部之義，並引證俱舍論之說，而主張五戒應該全受，答方則引大智度論之說，謂若受一戒，稱為一分，若受二、三戒，稱為少分；而於五戒中，欲受何分，當隨意受持，故主張五戒可分受分持。 p1098 

五戒分滿
五戒分滿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）薩婆多部宗之義，不許五戒之分受，成實宗之義，則許隨意分受。俱舍論十四曰：「近事必具律義。」成實論五戒品曰：「問曰：有人言：具受則得戒律儀，是事云何？答曰：隨受多少皆得，但取要有五。」智度論十三曰：「五戒有五種優婆塞：一者一分行優婆塞，二者少分行優婆塞，三者多分行優婆塞，四者滿行優婆塞，五者斷婬優婆塞。」

五戒受前先教發戒
五戒受前先教發戒[南山律學辭典]亦名：受五戒前先教發戒子題：一分優婆塞、二分優婆塞、少分優婆塞、多分優婆塞、滿分優婆塞行事鈔‧導俗化方篇：「先明發戒之緣。善生云，此戒甚難，能為沙彌、大比丘，及菩薩戒而作根本。戒有五種，隨受一分，即得一戒，汝今欲受何分之戒？智者隨語為受。」資持記釋云：「業疏云，將欲受戒，初須為說緣境寬狹，令受者志遠，見相明白。善生下，次歎戒功。甚難謂功深難得，不可輕受。三戒由生，故是根本，即善戒經，不受五戒，不發十戒，乃至展轉不發菩薩戒等。五種，即五條。隨人所能多少皆得，若受一戒，名一分優婆塞；二戒名二分；三戒名少分；四戒名多分；五戒名滿分。先陳戒相，審問所能，然後為受。準業疏，三歸直授，五戒簡人者，以翻邪，初心難拔，宜即引歸，若更覆疏，容還舊跡；五戒不爾，先已歸正，心性調柔，堪思我倒，故須簡略。」（事鈔記卷三九‧一九‧三）

五戒受前具問遮難
五戒受前具問遮難[南山律學辭典]亦名：受五戒前具問遮難隨機羯磨‧諸戒受法篇：「當於受戒前具問遮難。故善生經云，汝不盜現前僧物不？於六親所、比丘比丘尼所，行不淨行不？父母師長有病棄去不？殺發菩提心眾生不？如是等具問已。」（隨機羯磨卷上‧一六‧一）

五戒受日長短
五戒受日長短[南山律學辭典]亦名：五戒延促羯磨疏‧諸戒受法篇：「又如多雜二論解云，五戒一受，佛制定故，必須盡形；八戒必一日夜，不可乖也。如成實中，亦隨日受，乃至盡形。故十誦中，或日或夜受五戒等，並獲善也。」濟緣記釋云：「延促中，初合引二論，以同宗故。五戒盡形不可促；八戒日夜不可延，故云佛制定也。舊解制定謂不可受一二者，義見前科，不可濫此。次引成論，二戒延促，任意皆得，故云隨日也。仍引十誦，用彼證此，即皮革中文。或日或夜者，有受日不受夜，有受夜不受日，則知五戒不局盡形，如後八戒中具引。」（業疏記卷一○‧二八‧二）（請參閱『八戒受日長短』三三下、附錄二『多論成論五戒受法異同表』九八頁）

五戒受法
五戒受法[南山律學辭典]亦名：受五戒法、授五戒法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「阿含等經云，於受前懺罪已，然後受法。應如是授言：『我某甲歸依佛，歸依法，歸依僧，一日一夜（盡形壽） 為一戒一分（五戒滿分）優婆塞，如來至真等正覺，是我世尊。』三授已，告云，向授三歸，正是戒體，今又三結，示戒所歸。『我某甲已歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，一日一夜（盡形壽）為一戒一分（五戒滿分）優婆塞，如來至真等正覺，是我世尊。』三結已，告言，今當示汝戒相，汝諦聽受之。『盡形壽不殺生，是優婆塞戒，能持不？』答言：『能持。』『盡形壽不盜，是優婆塞戒，能持不？』答言：『能持。』『盡形壽不邪婬，是優婆塞戒，能持不？』答言：『能持。』若妄語，若飲酒，並準上具問答已。餘有六重二十八輕諸雜行相，廣如善生經及行事鈔中說，發願同行八戒。」（隨機羯磨卷上‧一六‧五）

五戒境量
五戒境量[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「初就在家士女，五戒所獲多少？如多論云，五戒相者，於一切眾生，可殺不可殺，乃至可欺不可欺，一切眾生，下至阿鼻，上至非想，傍及三千大千世界，乃至如來有命之類，皆得四戒。以三因緣，得十二戒。并以形期。三千界內一切酒上，咽咽三戒，以初受時，一切是酒皆不飲故。縱使入般酒盡，戒常成就而不失也。……今以義推，貪等諸毒間雜不定，三單、三雙、一合為七。用歷過境，約文為五；對境為七；就業非情，為八為十。且以七毒就文歷之，隨一一境，得三十五戒。遍生有四，非情有一。如是類推。」濟緣記釋云：「五戒，正明中，初明情境。不可殺不可欺者，或約境強，如佛聖人等；或是境弱，如蠕動微物，不可婬妄等；或不可親，如諸天餘洲餘趣等。乃至者，須云可盜不可盜，可婬不可婬。阿鼻非想約豎論，傍及大千據橫說。小教境量，齊此而已，四戒即前四支，依情境發。三因緣者，單歷三毒。并下，次非情境。咽咽三戒，兼前共發十五戒。上別列兩境。縱下，總示。境滅戒存，如前句義。入般對情，酒盡即非情。……義推中，初離七毒。三單可解；三雙者，一﹑貪瞋，二﹑貪癡，三﹑瞋癡；一合即三毒並起。用下，歷戒，初列位。約文五者，據列相文；對境七者，五中開婬三境；就業非情，七支外加酒為八，開婬則為十。昔云因明八戒十戒者謬矣。且下，正歷。合數可見。」（業疏記卷一七‧一‧六）（請參閱附錄二『五戒八戒境量表』九六頁）

五戒得戒時節
五戒得戒時節[南山律學辭典]亦名：五戒正納戒體、五戒納受戒體處、三歸納體子題：優婆塞、近事男、優婆夷、前三歸誓正發戒緣、三法纔竟即納戒體、後三歸結是囑非體行事鈔‧導俗化方篇：「作法者：『我某甲，歸依佛，歸依法，歸依僧，盡形壽，為五戒優婆塞，如來至真等正覺，是我世尊。』三說。『我某甲，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，盡形壽，為五戒優婆塞，如來至真等正覺，是我世尊。』三說。」資持記釋云：「作法中，初科。詞句分五：一﹑陳己名。二﹑歸三寶，迴向境界。三﹑盡形等，顯所期。文舉盡壽，或一日夜，或月或年，隨時自改。四﹑為五戒者，正立誓也。且舉滿分，或一分、二分，亦在臨機。優婆塞，古翻清信士，亦云近事男，女云優婆夷。五﹑如來等，結歸正本也。以三寶名，通九十六種，後須顯正，非同前濫，由此勝號，外道無故。如來者，乘如實道，來成佛也；至真者，體悟無邪也；等正覺者，道同三世也；此實我歸，餘非敬者，故云是我世尊。此並撮略，業疏釋之，餘廣如彼。前三歸誓，正發戒緣，三法纔竟，即納戒體。後三歸結，是囑，非體。」（事鈔記卷三九‧一九‧一七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「初三歸誓，發戒之緣。後三歸結，是囑非體。」濟緣記釋云：「前誓是緣，正發戒體。後結為囑，意使堅持。」（業疏記卷一○‧二八‧一一）羯磨疏‧諸戒受法篇：「告令戒體者，令知得時節。不比由來說後戒相，方云受戒也。」濟緣記釋云：「發戒時節中，初科，初示意。不下，遮非。多論云，有言三歸竟說一不殺戒，爾時得戒，以勢分相著，本意受五故；有言說五戒竟得戒。恐有執此，故特揀之。彼論自云，諸說中受三歸已得者，此是定義，即今所取也。」（業疏記卷一○‧三一‧三）

五戒應五眾邊受
五戒應五眾邊受[南山律學辭典]行事鈔‧導俗化方篇：「多云，應五眾邊受，不得俗邊。」資持記釋云：「多論，須五眾者，疏云，皆是弘法之人故；俗雖曾受，非故不聽。」（事鈔記卷三九‧二一‧一八）

五戒成宗防七支多宗防四支
五戒成宗防七支多宗防四支[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「『五戒之中，所以但列不妄語，餘不斷者？』『佛法貴實。由此人清淨口業，不妄語故，當知餘三亦斷也。』」濟緣記釋云：「初徵意。佛下，次釋通。四業俱斷，重者標之。此據本宗成論為言。若多論中，但發身三口一（四支），具戒方斷七支。」（業疏記卷一○‧三三‧一八）（請參閱附錄二『多論成論五戒受法異同表』九八頁）

五戒果報
五戒果報[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）持五戒則得人趣之果報。文句四下曰：「普曜曰：五道源來，五戒為人，十善生天。」

五戒法
五戒法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛初為提謂等在家弟子受三皈已，即授五戒為優婆塞優婆夷。若在家弟子破此五戒，則非清淨士女。犯五戒者，則破五分法身，一切佛法。何以故？五戒是一切大小乘尸羅根本。若犯五戒，則不得更受大小乘戒者。若能堅持，即是五大施。此五通名戒者。以防止為義。能防惡律儀無作之非。能止三業所起之惡。故通名防止。[佛光大辭典]佛初為提謂、波利等在家弟子授二皈依，後即授以五戒而為優婆塞、優婆夷。若在家弟子破此五戒，則非清淨士（女），蓋犯者，則破五分法身及一切佛法。此因五戒乃一切大小乘尸羅之根本，若犯五戒，則不得更受大小乘戒；若能堅持，即是五大施。此五者通稱為戒，以防止為義。以能防惡律儀之非，能止三業所起之惡，故通稱防止。 p1098 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛昔為在家弟子受三皈依後，即授予五戒，使之成為優婆塞及優婆夷，如果在家弟子破了五戒，就不是清淨的士女。

五戒法最初
五戒法最初[南山律學辭典]子題：十戒第二、最初優婆塞、十戒羅[目*候]為始羯磨疏‧諸戒受法篇：「餘未具者，如五戒法最初鹿野，八年羯磨方有。十戒未曾有中，羅[目*候]九歲，生得道夜，故第二。八戒淨信，未測其時。」濟緣記釋云：「次未具中，五戒鹿野者，律中，佛為耶輸伽父授五戒，云是為最初優婆塞。三自歸，耶輸伽父為首是也。十戒羅[目*候]為始，可以為定。八戒雖云未測，然十戒相，但於八中加一，可驗在前。」（業疏記卷一二‧四一‧二○）

五戒漸頓差別
五戒漸頓差別[南山律學辭典]亦名：五戒分受羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑多宗局頓）若準多論，五戒三歸，不具分受，則不得戒。縱引經證，謂持二三，不言受體。如是釋者，義有未融。如比丘受具，不能全持，可名少分？（二﹑成宗通漸頓）成論云，有人言五戒木叉，唯頓無漸，此事如何？論答，隨受一二三，皆得律儀。善生所列一分、二分、少分、多分、滿分是也。準斯明漸，五師受一，得戒不疑。如薄俱羅，唯受不殺例也。」濟緣記釋云：「初科，受緣漸頓中，初文，初引彼計。不具分受，謂不受五而受一二，則不發戒體。縱引經者，論家防難，即下善生明分五受。彼謂受時具發五戒，但由隨中持有多少，故有一分少分等。如下，躡斥。謂若許受體具五，隨行不具，而名少分，即應比丘具受分持，得名少分比丘耶？當知全分定約受體耳。融，通也。次成論中，初牒前義以為問端。頓謂具受，漸即分受。答中，正答，律儀即戒體。善下，引證。分即支義，五法一體，總中彰別，故名為分。準下，義決。以前三歸不許互缺；異師別受，並判不成；恐謂同彼，故準決之。薄俱羅，此翻善容，以彼好容儀故。婆羅門種，天竺國人。昔毗婆尸佛時，曾作貧人，持一訶梨勒果施病比丘，服訖病愈。以此因緣，九十一劫天上人中，受福快樂。今生婆羅門家。其母早亡，後母惡之。嘗就母求餅，被投於餅爐，父見救之，火不能死。又嘗從母求肉，被投釜內，湯不能死。又嘗牽母衣，被推於河中，大魚吞之，會父買魚剖腹，了無所損，水不能死。後求佛出家，得阿羅漢，年一百六十歲，未曾有病。蓋從昔嘗持一不殺戒，故受斯報。準知分受理無所疑。」（業疏記卷一○‧二六‧八）（請參閱附錄二『多論成論五戒受法異同表』九八頁）

五戒無師開自受
五戒無師開自受[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「如律文中，皆自誓受者；多論文云，聽五眾受。兩俱得也。故俱舍論必從他受，如後說也。」濟緣記釋云：「如下，次明自他。本律、智論，皆聽自誓；多論、俱舍，並制從他。雖云兩得，準下八戒，無師故開，有則不許，故指如後。」（業疏記卷一○‧二八‧二○）羯磨疏‧諸戒受法篇：「律中云，世尊我今歸依佛法僧，盡形不殺，乃至不飲酒，此令自誓。八戒既開，此應得也。觀時進否，義非抑塞。接俗之化，隨機而舉可也。」（業疏記卷一○‧三二‧一二）（請參閱附錄二『多論成論五戒受法異同表』九八頁）

五戒相經
五戒相經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）優婆塞五戒相經之略名。

五戒示相教誡
五戒示相教誡[南山律學辭典]子題：在家人五戒、多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀行事鈔‧導俗化方篇：「智論，戒師應語言：『汝優婆塞聽，是多陀阿伽度，阿羅訶，三藐三佛陀，為優婆塞說五戒法相，汝當聽受。盡形壽不殺生，是優婆塞戒，能持不？答：能。盡形壽不盜，是優婆塞戒，能持不？答：能。盡形壽不邪婬，不妄語，不飲酒，並準上說。是為在家人五戒，汝盡形受持。當供養三寶，勸化作諸功德。年三月六，常須持齋。用此功德，迴施眾生，果成佛道。』」資持記釋云：「多陀，此云如，阿伽度，此云來；阿羅訶，此云應應即應供；三藐三佛陀，此云正等正覺。亦舉三號，令生信奉。」（事鈔記卷三九‧二○‧一二）

五戒簡能三歸直授
五戒簡能三歸直授[南山律學辭典]亦名：三歸直授五戒簡能子題：五戒是聖道之基、生死際、涅槃際羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『前翻邪三歸，直爾即授，此五戒歸，如何簡略者？』答：『翻邪背邪，初心難拔，欻然迴向，宜即引歸；若更覆疏，容還舊跡。五戒不爾，先以歸正，心性調柔，堪思我倒，故須簡略，方入道門。以五體有虧，三乘無託。仍隨分受，皆是任時能，接機布教，可準知也。故智論涅槃皆明懺法，從死生際，至涅槃際，隨時為述。』」濟緣記釋云：「問答中，前受歸法，不制簡能，與此不同，故須問決。簡謂簡取，略即略去。答中，初答三歸不簡，覆疏謂反覆疏理，舊跡即邪道。五下，次答五戒須簡，初彰異。一﹑曾受歸法，不慮退還；二﹑為入道門，須簡淨器。五戒是聖道之基，有虧則三乘無託，恐有輕犯，故須簡略。仍下，準例。以體淨者，猶須量能，聽隨分受；明知慮犯，故制簡之，故云可準知也。故下，引證。經論明受，皆先懺悔；驗須簡擇，不容濫預。無始有識，名生死際；究竟果滿，名涅槃際；略舉始末，以攝中間；所有過惡，一時盡悔。此即悔詞，然非一定，故令隨述。」（業疏記卷一○‧二五‧一一）

五戒與五常
五戒與五常[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）天台仁王經疏上引提謂經以五戒配於五常，謂不殺，仁也。不偷盜，智也。不邪婬，義也。不飲酒，禮也。不妄語，信也。止觀六上所配不同：謂仁者不殺戒也，義者不盜戒也，禮者不飲酒戒也，智者不妄語戒也，信者不邪婬戒也。

五戒重受
五戒重受[南山律學辭典]子題：五戒多論不得重受、五戒成實四分俱開重受羯磨疏‧諸戒受法篇：「若準多論，不得重受。依成實、四分，俱開重受，故末利夫人，第二第三重受五戒，即其證也。」濟緣記釋云：「重受中，亦以兩宗對明得否。多宗五戒，其必盡形，故但一受，義無重加。成宗不爾，任時長短，隨受隨增。末利此翻為柰，由昔施柰，得今果故。二三重受，事見本律。」（業疏記卷一○‧二七‧一六）（請參閱附錄二『多論成論五戒受法異同表』九八頁）

五所依土
五所依土[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、法性土，如來清淨法身所依之土也。以真如為體，然此身與土無差別，不變不遷離相寂滅也。二、實報土，如來圓滿報身所依之土也。以無漏之五蘊為體，往昔修功德，成就無礙之莊嚴，境智融泯，稱實感報之土也。三、色相土，如來微塵相海身所依之土也。以自行之後得智為體，萬德成就，眾寶莊嚴，故名。四、他受用土，如來他受用身所依之土也。以利他之後得智為體，由所宜之變現，以大悲力現大小勝劣種種之淨土也。五、變化土，變化身所依之土也。以利他成事智為體，修利他之行，故隨眾生之心，變現淨穢種種之國土也。[佛光大辭典]如來所依之五淨土。即：(一)法性土，如來清淨法身所依之土。雖以真如為體，然此身與土無差別，不變不遷，離相寂滅。(二)實報土，如來圓滿報身所依之土。以無漏之五蘊為體，此由往昔所修功德，成就無礙莊嚴，境智融泯。(三)色相土，如來微塵相海身所依之土。以自行之後得智為體，萬德成就，眾寶莊嚴。(四)他受用土，如來他受用身所依之土。以利他之後得智為體，由所宜之變現，以大悲力現大小勝劣之種種淨土。(五)變化土，如來變化身所依之土。以利他成事智為體，修利他之行，故隨眾生之心，變現淨穢種種之國土。 p1112 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法性土、實報土、色相土、他受用土、變化土。法性土是如來清淨法身所依之土；實報土是如來圓滿報身所依之土；色相土是如來微塵相海身所依之土；他受用土是如來他受用身所依之土；變化土是如來變化身所依之土。

五扇提羅
五扇提羅[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）五惡比丘各得石女之報者。止觀一曰：「如五扇提羅者，此發地獄心。」同輔行曰：「言扇提羅者。未曾有經下卷云：昔五比丘懶惰懈怠，不修經書。時世穀貴，為人所輕，不供養之。五人議云：夫人生計隨其行儀，人命至重，不可守死。各共乞求辦具繩床，坐曠野中，掃灑莊嚴，依次而坐。外形似禪，內思邪濁，見者謂聖，因此招供，飽足有餘。有一女人名曰提韋，聞之喜供，提韋有十頃園林，令住終身。（中略）提韋真心供養福盡命終生化樂天，其五比丘專行巧偽邪濁心，福盡命終生於地獄。經八千劫償其施主，雖復為人，諸根闇鈍，無男女根，名為石女。經爾所劫償施主已，佛告匿王，時提韋者今皇后是，五比丘者隨從擔轝五人者是。」

五手
五手[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、思惟手，稍屈小指無名指之頭，向於掌，餘三指散如三奇狀，頭稍側，屈手向裹，以頭指（人指）指頰也。二、善手，施無畏也。皆用左手。用右手亦得。善者妙好義。三、笑手，迴思惟手而當於心前，使三指向於上也。四、華手，以頭拇二指捻花，而申三指。其三指或仰掌而舒之。皆得。五、虛空手，側右手，散指而置於空中也。見大日經疏十六。[佛光大辭典]謂淨居天之五種印。即：(一)思惟手，微屈小指與無名指，餘三指舒散如三奇杖，頭稍側，屈手向內，以食指指頰。(二)善手，善者，妙好之義，即施無畏。左右手皆可，一般皆用左手。(三)笑手，迴思惟手置於心前，拇指、食指及中指向上。(四)花手，以拇指與食指拈花，餘三指仰掌舒之，或豎舒之。(五)虛空手，側右手，散指而置於空中。〔大日經疏卷十六〕 p1069 

五拔刀賊
五拔刀賊[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見五刀條。

五持
五持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種陀羅尼也。見陀羅尼條。又（名數）五種之總持。密宗所立：一、聞持，耳聞一字之聲，具悟五乘之教法，顯密之差別，而無漏無失者。二、法持，於法總持而不漏者。三、義持，於諸法之義，總持而不失者。四、根持，於六根之緣境，總持而無餘念者。五、藏持，總持如來藏之理而無漏失者。見辨惑指南三。

五指
五指[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）一拳五指之喻。知度論九十九曰：「如五指和合名為拳。」[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄓˇ 手上的五根指頭。即拇指、食指、中指、無名指、小指。《荀子．勸學》：「若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。」《水滸傳．第三二回》：「武行者聽了，跳起身來，叉開五指望店主人臉上只一掌。」

五掇
五掇[新集藏經音義隨函錄]竹稅竹恱二反正作綴

五掣
五掣[新集藏經音義隨函錄]尺世尺列二反從手

五揆
五揆[新集藏經音義隨函錄]知挌反張也如世閒逆者以五車張之曰〡也正作磔也開元樓藏作[操-品+列]知挌反張也又求癸反悞經音義作揆以捺字替之非也𢲉音祭奴達反並非也

五損減
五損減[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷二頁云：五損減者：云何為五？一者、親屬損減。二者、財富損減。三者、無病損減。四者、戒損減。五者、見損減。親屬損減云何？答：若有親屬，遭諸災害；謂由王故，賊故，火故，水故，死故。又少親屬，亦得名為親屬損減。如是名為親屬損減。問：何故名為親屬損減？答：以如是法、非可愛，非可樂，非可忍，無救護，有違損，不可意；是故名為親屬損減。財富損減云何？答：若有財富，遭諸災害；謂由王故，賊故，火故，水故，怨故。又少財寶，亦得名為財富損減。如是名為財富損減。問：何故名為財富損減？答：以如是法、非可愛，非可樂，非可喜，非可意。餘如前說。無病損減云何？答：若於身中遭如是病；謂頭痛等。廣說如前。又此身中，多有疹疾；亦得名為無病損減。如是名為無病損減。問：何故名為無病損減？答：以如是法、非可愛等，廣說如前。戒損減云何？答：害生命，不與取，欲邪行，虛誑語，離間語，麤惡語，雜穢語。又諸所有不善戒，若諸所有非理所引戒，若諸所有障礙定戒，如是一切，名戒損減。問：何故名為戒損減耶？答：以如是法、非可愛，非可樂，非可忍，無救護，有違損，不可意。以如是法，非可愛果，非可樂果，非可喜果，非可意果，非適意果，不悅意果。以如是法、非可愛異熟，非可樂異熟，非可喜異熟，非可意異熟，非適意異熟，不悅意異熟。是故名為戒損減。見損減云何？答：諸所有見、無施與，無祠祀，無愛樂，乃至廣說。又諸所有不善見，若諸所有非理所引見，若諸所有障礙定見，如是一切，名見損減。問：何故名為見損減耶？答：以如是法、非可愛，廣說乃至不悅意異熟。是故名為見損減。

五摩字
五摩字[佛光大辭典]梵語  pañcamakāra。又作五摩事。與性（梵 śakti）合一，為獲得究竟大樂之媒介之五種象徵物，即酒（梵   madya）、肉（梵 mājsa）、魚（梵  matsya）、炒米（梵  mudrā）、性交（梵  maithuna）等五種，各物之字首皆為 m，故有五摩字之名。又上記五項之中，mudrā 又指結印。  五摩字主要見於印度教性力派（梵  Śākta）之文獻中。五摩字有時又被認為是地水火風空五大之象徵，亦稱五實性（梵  pañcatattva），係因人根機之不同而象徵意義亦異。下根者禁止飲酒乃至性交，上根者則為與宇宙生命同化之媒介。酒屬火，燃燒之後，為產生諸要素之力。肉屬風，為增長身心之營養和力量。魚屬水，為水中諸動物生命力之表現。炒米屬地，係地上生命之基礎。性交屬空，係表示宇宙創造之生命力。五摩字之作法為一般左道密教特色之一，其後亦傳至西藏。然在佛教文獻中，並無此一說法。〔梵文本大涅槃怛特羅（Mahānirvānā-tantra, Vii, 103～111）、一切如來金剛三業最上祕密大教王經（Guhyasamāja-tantra）、大悲空智金剛大教王儀軌經、A. Avalon: Tantra of the Great Liberation; J. Woodroff：Shakti and Shakta; B. Bhattacharyya: Guhyasamāja-tantra, GOS. LiiI〕 p1196 [中華佛教百科全書]印度性力派（śakti）密教用語。又作五摩事。指酒（madya）、肉（māṃsa）、魚（matsya）、炒米（mudrā）、交媾（maith-una）等。這五個梵語詞彙的第一個字母都是m。m字音譯為「摩」，故云五摩字。五摩字主要見於印度教性力派的文獻。此派的輪坐禮拜（cakrapūjā）係依藉酒、肉、魚、炒米、交媾而與女性──神的精力，化身為人──親近，以求與宇宙的生命力同化。此五摩字亦被視為五大之象徵，也稱為五實性（pañcatattva）。據《大涅槃怛特羅》（Mahānirvāṇā-tantra，Ⅶ，103～111）所載，令人享樂去苦的酒屬火，增加身心的營養和力量的肉屬風，增進生殖力的魚屬水，生於地上為生命基礎的炒米屬地，為宇宙萬物根源的交媾屬空。五摩字的象徵意義因人的根器而有所差異，對上根者而言，此五者表與宇宙生命力同化的媒介，但對下根者則不然，因此禁止下根者飲酒以至交媾。五摩字一般被視為左道密教的特色之一，但佛教文獻中不見有此記載，例如《祕密集會怛特羅》（Guhyasamāja-tantra，一切如來金剛三業最上祕密大教王經）第四分（一切如來心曼拏羅分）僅說「應供養諸尊糞尿（vin-mūtra）、精液（śukra）、血液（rakta）等」而無五摩字的名稱。◎附︰景昌極〈印度密教考〉（摘錄自《現代佛學大系》{51}）密教供養法中有所謂無上密義之輪盤供養（cakrapuja）者。昏夜聚若干男女於一處，不問長幼尊卑，共行所謂五真實（pañca-tattvāḥ）之道。五真實者，飲酒、食肉、食魚、食炒米與性交（madya，māṃsa，matsya，mudrā，maithuna）是。彼固有特殊之觀想與意義，非局外人所能究詰也。所謂雙入（yamaka）之像實與春畫無異。蓋密教以崇拜女神，崇拜生殖為無上密義。部主必有部母，天神必有其妃，故修道亦必有其女伴，然後可以奉為模範也。頃閱「時輪專號」前附雍和宮畫佛專家某所畫時輪王金剛佛像之說明書，有「像皆雙入，恐不入此法者見謗，故從略」云云，若在印藏，則無須如此藏頭露尾。密教之不容於中國，密教之不幸也。〔參考資料〕　《大悲空智金剛大教王儀軌經》；栂尾祥雲《理趣經の研究》；A. Avalon《Tantra of theGreat Liberation》；J. Woodroff《Shakti and Shakta》；B. Bhattacharyya《Guhyasamāja-tantra》；S. B.Dasgupta《An Intro duction to Tāntric Buddhism》； D. L. Snellgrove《The Hevajra tantra》。

五攝論
五攝論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無著菩薩攝集一切大乘之要義而作論，名攝大乘論。天親無性二菩薩作釋論而通其義，梁真諦，唐玄奘，各翻譯之，故有五名。一無著攝論，後魏佛陀扇多譯，二卷，名曰攝大乘論，陳真諦譯，三卷，亦名攝大乘論，唐玄奘譯，三卷，名攝大乘論本。天親攝論，又名世親攝論。天親菩薩，通釋無著之本論者。陳真諦譯十五卷，名攝大乘論釋，隨笈多譯，十卷，名攝大乘輪釋論，唐玄奘譯，十卷，名攝大乘輪數。三無性攝論，無性菩薩，通釋無著之本論者。唐玄奘譯，十卷，名攝大乘論釋。四梁攝論，稱前真諦所譯之無著攝論三卷，與天親攝論十五卷。五唐攝論，稱前玄奘所譯之無著攝論三卷，與天親攝論無性攝論各十卷也。見三藏法數二十。[佛光大辭典]攝論，即攝大乘論，謂收攝一切大乘聖教法門要義，集而辨之。據法寶標目載，此論乃無著菩薩所造，天親（世親）、無性二菩薩各作論釋，申通其義，梁朝真諦、唐代玄奘二法師翻譯不同，故通稱五攝論。即：(一)無著攝論，謂無著菩薩造大乘攝論，凡三卷，收於大正藏第三十一冊。(二)天親攝論，謂天親菩薩因無著菩薩造大乘攝論，遂復造論釋，申明論議，稱為大乘攝論釋，凡十五卷。(三)無性攝論，謂無性菩薩亦造論釋，申通其義，稱為攝大乘論釋，凡十卷。(四)梁攝論，指梁朝真諦三藏法師所譯天親攝論釋，凡十五卷，收於大正藏第三十一冊。(五)唐攝論，指唐代玄奘法師所譯無著攝論及無性攝論釋，凡十卷，收於大正藏第三十一冊。（參閱「攝大乘論」6844、「攝大乘論釋」6844） p1214 

五支作法
五支作法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又稱五分作法。謂因明以五支作法之論式也。彌勒，無著，世親等古因明師所立，各家之論式，亦無一定。瑜伽師地論第十五，明五明處，其中於因明處之下曰：「能成立法，有八種者：一立宗，二辯因，三引喻，四同類，五異類，六現量，七比量，八正教量。」顯揚聖教論亦全與之同。此八能立中前五者，即所謂五支作法也。瑜伽師地論解辯因曰：「辯因者，謂為成就所立宗義，依所引喻同類異類現量比量及與正教，建立順益道理言論。」又釋引喻曰：「引喻者，亦為成就所立宗義，引因所依諸餘世間串習共許易了之法，比況言論。」又隨所有法望所餘法，相狀自體業用法門因果五種，展轉少分相似，名為同類。其五種少不相似，名為異類。聲無常（立宗），以所作性故（辯因），如瓶空等（引喻），所作如瓶等（同類），非所作如虛空（異類），即其例也。大乘阿毘達磨雜集論第十六亦舉八能立，前五支中，第四名為合，第五名為結，不立同類異類之別。是一種之新說也。彼論曰：「合者，為引所餘此種類義，令就此法正說理趣。謂由三分（即前三支），成立如前所成義，已復為成立餘此種類所成義故，遂引彼義令就此法，正說道理。是名合。結者，謂到究竟趣所有正說。由此道理，極善成就。是故此事決定無異。結會究竟是名結。」依是可知第四合支，於直接所立之宗無關係。乃由前三支所成之義已成立，更為成立餘此類似所成之義，引彼義使之合者，第五結支為總結，由前三支所成立之義及第四合支所引合之義者。彼論舉一例，謂諸法無我（立宗），若於蘊施設四過可得故（玄因），如於現在施設過去（立喻），如是遮破我顛倒已，即由此道理，常等亦無（合），由此道理，是故五蘊皆是無常乃至無我（結），即其義也。又世親如實論所出之五分作法，亦少與前二者有殊。彼論曰：「五分義中，一分不具，是名不具足分。五分者：一立義言，二因言，三譬如言，四合譬言，五決定言。譬如有人言聲無常，是第一分。何以故？依因生故，是第二分。若有物依因生，是物無常。譬如瓦器依因生，故無常，是第三分。聲亦如是，是第四分。是故聲無常，是第五分。是五分若不具一分，是名不具足墮負處。」外道尼耶夜學派所立，亦如用五支作法，與如實論所說略同。[佛光大辭典]梵語  pañca-avayava-vākya。乃古因明之用語。又作五分作法。即由宗（梵  pratijñā）、因（ 梵   hetu）、喻（梵 udāharana）、合（梵  upanaya）、結（梵   nigamana）五支組成之推理論式。彌勒、無著、世親等古因明師所立各家論式並無一定，彌勒之瑜伽師地論與無著之顯揚聖教論皆謂，議論時，能成立之法有八，即：立宗、辯因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量等八種，其中前五項即一般所謂五支作法之論式，亦即其後之世親於如實論中所論之五分，其論證方法玆舉例如下：(一)立宗（相當於今之命題），如謂此山正燃著火。(二)辯因（立此命題之理由），由於它有煙。(三)引喻（說明之例證），分成同喻、異喻兩種：同喻，凡有煙必有火，如廚房；異喻，凡無火必無煙，如湖。(四)合（命題肯定後之應用），此山也是如此。(五)結（結論之陳述，即宗之重述），故謂此山正燃著火。  以上之五支作法，除佛教各大論師以外，印度六派哲學中之尼耶也（梵  Nyāya）學派之喬達摩（梵 Gotama）亦曾立同一之論式。又五支作法由二對象在某方面之屬性相同，而得彼等於其他方面之屬性亦相同之結論，是屬類比法，其結論乃為或然者。筏蹉衍那所作「正理經注」對五支作法有重要發展，在同喻與異喻中各加一全稱命題，使喻支近似於三段論法之大前題。經其改造之五支作法，由類比法升為演繹推理，其結論具有邏輯必然性。「正理經注」中之五支作法原例如下：(一)宗，聲音是無常的。(二)因，因為是造出來的。(三)同喻，凡是所造出來者，皆是無常的，如盆、碟等。異喻，凡不是所造出來者，皆是常住的，如神我等。(四)合，聲言也是如此，是造出來的（同喻之合）；聲音不像神我，不屬於不是造出來的（異喻之合）。(五)結，故聲音是無常的。   筏蹉衍那之五支作法僅有三個名詞（例證除外），若去除合、結，則宗、因、喻三支約與三段論法之結論、小前提、大前提相當；若去除宗、因，則喻、合、結三支與三段論法約略相同。然其於異喻中使用之全稱判斷，邏輯上未稱嚴密。及至六世紀之因明大論師陳那（梵  Dignāga）於集量論中提出「立宗、辯因、引喻」等三支作法，遂與此五支作法之論證有新、舊因明之分。〔瑜伽師地論卷十五、顯揚聖教論卷十一、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、如實論墮負處品第三、因明入正理論疏卷上本、瑜伽師地論略纂卷五、因明入正理論疏卷一（文軌）、S.C.  Vidvabhūsana：History of Indian Logic, Calcutta, 1921; H.N. Randle：Indian Logicin the Early Schools, Oxford, 1930、印度哲學研究第五、佛教論理學（宇井伯壽）〕（參閱「三支作法」534、「因明」2276） p1069 [中華佛教百科全書]因明學用語。古因明家所用的推理論式，每一論式都由五個部分作成，故謂五支作法。又稱五分作法。亦即由宗、因、喻、合、結之五支以組成推理論式之謂。例如《因明入正理論疏》所載因明家之慣用例云︰第一分︰聲是無常（宗）。第二分︰所作性故（因）。第三分︰譬如瓶等（喻）。第四分︰瓶有所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲是無常（合）。第五分︰是故得知，聲是無常（結）。此即古因明中五分作法的一個實例。──此例乃尼夜耶派用以駁聲論派中的聲生說的。關於聲，當時是有極不相容的兩方面︰一面有彌曼薩派、吠檀多派等主張聲常住論；同時又有勝論派、正理派，及數論派等主張聲無常論，與他們對抗。印度所以有此爭辯，全由《梵書》時代異常重視祈禱的緣故。既認為祈禱有左右神征大力，則於構成祈禱的語言，照理也就不能不認為它有無限常住的神祕力。因此就發生了主張聲常住的哲學，就是因明家所常說到的聲論派。關於聲論派最須知道的有二說︰(1)為聲顯論，主張發音以前聲已存在，聲是隨著發音等緣而顯，並非隨著發音等緣而生，如彌曼薩派即主此本有無始無終的常住說。(2)是聲生論，乃是有始無終的常住說，以為聲本無有，但經藉著發音等緣發生以後，卻就常住；此說現在還不知道它是那一學派所主張。尼夜耶派對這兩說都加駁斥，而駁論的方式，卻有區別︰對聲顯論時，常用勤勇無間所發性故（即云意志所生）的因，對聲生論，常用所作性故（即云人為）的因。此例乃是尼夜耶派所以駁聲生論的。在此一例中最初的一分叫做宗；以下的順次叫做因、喻、合、結。宗是立論者所主張，而為敵論者所不贊同的主題，在因明上為立敵兩者之間議論的標的。既為敵者所不贊同，立者自當揭示理由來說服他。故又有第二分因，揭示所以主張該宗的理由。這個因，相當演繹論理的小前提。譬如此例，就是舉了聲的屬性而又與所謂無常不相牾逆的所作性作因，以為所以主張聲無常的理由的。既經揭了所作性，以為無常的理由，於是第三分就可舉了事實上有所作性而是無常的實例，以使敵者共喻；這實例在因明上叫做喻。如所謂「譬如瓶等」，就在揭示事實上有所作性而是無常的實例的。既在第二分因中舉了理由，又在第三分喻中揭了有所作性而是無常的瓶等實例，使敵論者憑著現見的──瓶等有所作性而是無常──事實，悟到聲也一樣地有所作性而是無常，則第四分自可引合瓶等和聲，說明聲和所作性與無常的關係，實和瓶等和所作性與無常的關係恰正相等。所以第四分就有「瓶有所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲亦無常」的合。有了這個合以後，議論已定，可以作結；所以第五分就是「是故得知，聲是無常」的結。現在試以金剛石為可燃物的論旨，仿照這古因明的論式五分作法，列一論式於下︰宗︰金剛石可燃。因︰炭素物故。喻︰譬如薪油等。合︰薪油是炭素物，薪油可燃；金剛石是炭素物，金剛石亦可燃。結︰是故得知，金剛石可燃。從這種論式看來，宗、因、喻、合、結五段之中最緊要的是宗因喻三段。合和結，不過將前三段已經說過的關係，再加詳說明說一遍罷了，並非什麼必不可缺的要項。所以因怪到陳那手裏，就把這非不可缺的兩段省去，而為因明特開了一個生面。陳那以後所用的論式，就都只有宗、因、喻三段──名為三支作法。今試舉所謂三支作法一個慣見的成例，如下︰第一支︰聲是無常（宗）。第二支︰所作性故（因）。第三支︰諸所作性者，見彼皆無常，譬如瓶等（喻）。看了這個成例，就可知道陳那以後的新因明改正了古因明五分作法而為三支作法的實況︰除了將論式的五段減去合結兩段賸下宗因喻三段之外，也曾將賸下的喻這一段加過重大的改正。古因明中的喻，如前例所示，不過揭了若干作證的實例，此外更無什麼作用；而新因明中的喻，則在「所作性」上載有「諸」字，表明諸有所作性者都是無常，藉此逼出聲既有所作性，也就不能不是無常的宗義來。因此三支作法的論式，雖然比五分作法較為簡略，而三支作法的論旨，倒反比五分作法更為明確。這是新因明一個重大的特色，也就是新古因明彼此不同的一個重大的項目。（陳望道）〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷十五；《瑜伽師地論略纂》卷五；《因明入正理論疏》卷一；《因明論疏明燈抄》卷一（末）；《因明大疏私抄》卷二；《因明論疏瑞源記》卷一；宇井伯壽《佛教論理學》；松尾義海《印度論理學の構造》；宮阪宥勝《二ヤ一ヤ‧バ一シュヤの論理學》；S. C. Vidvabhūsana《History ofindian Logic》； H. N. Randle《Indian Logic in theEarly Schools》。

五支念誦法
五支念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一三昧耶印明，二不動尊印明，三如來鉤印明，四善通印明，五金剛甲冑印明。見大日經，略攝念隨行法。

五支戒
五支戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五種支條之戒也。謂大涅槃心一理根本開出之支末事戒，有五種之別：一、根本業清淨戒，二、前後眷屬餘清淨戒，三、非諸惡覺覺清淨戒，四、護持正念念清淨戒，五、回向阿耨多羅三菩提戒，大涅槃經第十一聖行品之所說也。淨影之涅槃義記第五上釋之曰：「根本業清淨者，離其根本不善業道前後眷屬。餘清淨者，離其業道前後方便，非諸惡覺。覺清淨著，離八惡覺，護持正念。念清淨者，修六念心，助成戒行。回向阿耨三菩提者，用戒求佛也。此等分別，如雜心論。」寶亮配之於大小乘諸戒，小乘四重戒，為根本業清淨戒，第二篇以下，即四重之餘，為前後眷屬餘清淨戒，不起五毒等，不犯菩薩戒，為非諸惡覺覺清淨戒，不犯四十輕戒，為護持正念念清淨戒，上四戒回向菩提，為回向阿耨多羅三藐三菩提戒，天台以四重或十善性戒為根本業清淨戒，偷蘭遮等餘四篇為前後眷屬餘清淨戒，定共戒為非諸惡覺覺清淨戒，定共戒為護持正念念清淨戒，大乘戒為回向阿耨多羅三藐三菩提戒。章安配於三聚淨戒，前二者為攝律儀戒，次二者為攝善法戒，後一者為攝眾生戒。出於涅槃經集解，法華玄義，釋籤私記等。[佛光大辭典]由大涅槃心一理之根本所開出之五種支末事戒。即根本業清淨戒、前後眷屬餘清淨戒、非諸惡覺覺清淨戒、護持正念念清淨戒、回向阿耨多羅三菩提戒。南本涅槃經卷十一聖行品說之。依淨影之涅槃義記卷五所釋：(一)根本業清淨，謂離其根本不善業道。(二)前後眷屬餘清淨，謂離其業道之前後方便。(三)非諸惡覺覺清淨，謂離八惡覺。(四)護持正念念清淨，謂修六念心，助成戒行。(五)回向阿耨多羅三菩提，謂用戒求佛。寶亮則將五支戒配之於大小乘諸戒，以小乘四重戒為根本業清淨戒，第二篇以下，即四重之餘為前後眷屬餘清淨戒，不起三毒與不犯菩薩戒為非諸惡覺覺清淨戒，不犯四十輕戒為護持正念念清淨戒，上四戒回向菩提為回向阿耨多羅三藐三菩提戒。天台智顗則以四重或十善性戒為根本業清淨戒，偷蘭遮等餘四篇為前後眷屬餘清淨戒，定共戒為非諸惡覺覺清淨戒，道共戒為護持正念念清淨戒，大乘戒為回向阿耨多羅三藐三菩提戒。〔涅槃經集解卷二十七、四念處卷三、涅槃經會疏卷十一、止觀輔行傳弘決卷四之一〕 p1070 

五支所攝不放逸行
五支所攝不放逸行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷六頁云：又諸菩薩，住律儀戒；具足成就五支所攝不放逸行。一、前際俱行不放逸行。二、後際俱行不放逸行。三、中際俱行不放逸行。四、先時所作不放逸行。五、俱時隨行不放逸行。謂諸菩薩、於菩薩學，正修學時，若於過去已所違犯，如法悔除；是名菩薩前際俱行不放逸行。若於未來，當所違犯，如法悔除；是名菩薩後際俱行不放逸行。若於現在正所違犯，如法悔除；是名菩薩中際俱行不放逸行。若諸菩薩、先於後時當所違犯，發起猛利自誓欲樂：謂我定當如如所應行，如如所應住；如是如是行，如是如是住；令無所犯。是名菩薩先時所作不放逸行。若諸菩薩、即以如是先時所作不放逸行為所依止，如如行所應行，如如所應住；如是如是行，如是如是住；不起毀犯。是名菩薩俱時隨行不放逸行。

五支物主
五支物主[阿含辭典（莊春江）]南傳作「一位名叫『五支』(pañcakaṅga)的木匠」。

五支略念誦要行法
五支略念誦要行法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大日經略攝念誦隨行法之異名。

五教
五教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗之教判也。有二種：（一）始於杜順，成於賢首，是唯就出世間之一教判定之。一小乘教，二大乘始教，三大乘終教，四頓教，五圓教也。五教章冠註上一曰：「至相智儼大師，親承於杜順和尚，顯揚宗旨，弘傳一乘。搜玄、十玄、孔目、問答、章疏非一，約就五教廣立清範。（中略）賢首親於智儼造此五教。」同上三曰：「聖教萬差，要唯有五：一小乘教，二大乘始教，三終教，四頓教，五圓教。」小乘教於四部之阿含經、發智、婆娑論等，說灰身滅智之涅槃法者。大乘始教為大乘之初門，有相始教空始教二種。深密經、唯識論等，分別五性，建立依他之萬法者為相始教。般若經、三論等，說諸法皆空，顯無所得平等者，為空始教。此二教皆不開示一切眾生悉有佛性之義，故貶為始教。大乘終教於楞伽經起信論等說真如緣起之理，唱一切皆成佛者。頓教對於一類之頓機，不依言句，不設位次，以頓徹理性為教者。是既絕言句，故為別部之經。以楞伽經四，有鏡像頓現之譬；寶積經論一，有頓教修多羅之名而立之。如以維摩之默而顯不二，以達磨之心而印於心，為得此旨者。圓教於華嚴經法華經等，明圓融具德之一乘者。此分別教一乘同教一乘二種。華嚴經直開示圓融不思議之法門，遠異於彼之三乘教，故名別教一乘；法華經為開會二乘，其說相同於三乘教，故名同教一乘。圓教之名，八十華嚴經謂為圓滿修多羅。華嚴玄談五曰：「教類有五，即賢首所立，廣有別章，大同天台，但加頓教。」又曰：「不同前漸次位修行，不同於彼圓融具德，故立名頓，頓詮此理，故名頓教。天台所以不立者以四教中皆有一絕言故。今乃開者頓顯絕言為一類，離念機故，即順禪宗。」開此五教而為十宗。詳見宗條。（二）為同宗圭峰所立，此統收世間出世間之二教：一、人天教，以持提謂經等五戒而生於人間，行十善而生於天上為教者。二、小乘教，如前。三、大乘法相教，前始教中之相始教也。四、大乘破相教，前始教中之空始教也。五、一乘顯性教，前終頓圓之三教也。見原人論。前法相破相之二教，別立聲緣菩之三乘，故為大乘，今為一佛乘，故曰一乘。[佛光大辭典]教判之名。即詮判如來一代聖教為五類教旨。(一)華嚴三祖賢首所立，稱為賢首五教。即：(一)小乘教（愚法聲聞教），(二)大乘始教（權教），(三)大乘終教（實教），(四)頓教，(五)圓教。〔華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷三〕（參閱「五教十宗」1146） (二)唐代圭峰宗密所立，即：(一)人天教，乃說三世業報善惡因果之理，修四禪八定者。(二)小乘教，說我空之理，修無我之觀智，以斷貪等諸業，證得我空真如。(三)大乘法相教，相當於相始教。即說唯識所變之理，修唯識觀及六度四攝，並伏斷煩惱、所知二障，證二空真如。(四)大乘破相教，相當於空始教，說一切皆空之理，觀無業無報無修無證，以破諸法定相之執。(五)一乘顯性教，乃藉方便隱密，直指自心即是本覺之真性，離諸妄想執著，得於自身中，見如來廣大之智慧。〔華嚴原人論、華嚴原人論發微錄卷中、禪源諸詮集都序卷上之二、圓覺經大疏卷上一〕 (三)唐代波頗蜜多羅三藏所立，即：(一)四諦教，說四諦之法，悟真空涅槃之理，如阿含經。(二)無相教，說諸法皆空之法，以悟大乘法空之理，如般若經。(三)觀行教，說各種觀心行法，以明修因契果之理，如華嚴經。(四)安樂教，說常、樂、我、淨等四德及常住寂滅之理，令眾生得大安樂，如涅槃經。(五)守護教，即說守護正法等事，令眾生護持不失，如大集經。〔華嚴經疏卷二、華嚴經疏鈔玄談卷五、大藏法數卷二十七、教乘法數卷十九、大明三藏法數卷二十一〕 p1146 [中華佛教百科全書]判教用語。即將佛陀一代聖教（含大小乘經典）分判為五類。有多種說法，略述如下︰(一)唐‧波頗蜜多羅三藏所立︰稱為波頗五教。即︰(1)四諦教︰說苦集滅道之四諦法，使聲聞悟真空涅槃之理，如《阿含經》。(2)無相教︰說諸法皆空之法，使二乘空諸有之相、悟大乘法空之理，如《般若經》。(3)觀行教︰說諸觀心行法，使明修因契果之理，如《華嚴經》。(4)安樂教︰說常樂我淨四德及常住寂滅之理，使眾生得大安樂，如《涅槃經》。(5)守護教︰說守護正法之事，使眾生護持而不失，如《大集經》。(二)唐‧賢首大師所立︰稱為賢首五教。即︰(1)小乘教︰又稱愚法小乘教。此教以隨機故，單說人空，不明法空，但依六識三毒，建立染淨根本，未盡法源，唯論小乘，故名小乘教，如《阿含經》。(2)大乘始教︰又稱生教、權教、分教。此教廣說法相，少說法性，未盡大乘法理，是大乘之初，故名始教，如《般若經》。(3)大乘終教︰又稱熟教、實教。此教多說法性，雖說法相，亦會歸性，是大乘之終極，故名終教，如《楞伽經》。(4)頓教︰此教明一念不生，即名為佛，不依地位漸次而說，故名頓教，如《維摩經》。(5)圓教︰又稱一乘圓教。此教所法，唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相入，故名圓教。此五教與十宗合稱五教十宗，同為華嚴宗之判教。(三)唐‧圭峰宗密所立︰(1)人天教︰說三世業報善惡因果之理，持五戒免三途生人道中，修十善及施戒生六欲天，修四禪八定生色無色天。(2)小乘教︰說我空之理，修無我之觀智，以斷三毒，止息諸業，證得我空真如，乃至灰身滅智，永離諸苦。(3)大乘法相教︰說唯識所變之理，依二空之智修唯識觀及六度四攝等行，漸漸伏斷煩惱所知二障，證二空真如，成菩提涅槃之妙果。(4)大乘破相教︰說一切皆空之理，觀無業無報無修無證、生死涅槃平等如幻，破諸法定相之執。(5)一乘顯性教︰謂不藉方便隱密，直指自心即是本覺真性，離諸妄想執著而得見自身如來廣大之智慧。此五教與《禪源諸詮集都序》卷上之二所出的三教，唯開合不同而已。彼所謂三教即密意依性說相教、密意破相顯性教、顯示真心即性教。其中密意依性說相教又分三類︰一者人天因果教，即此五教中之人天教。二者說斷惑滅苦樂教，即小乘教。三者將識破境教，即大乘法相教。而密意破相顯性教乃大乘破相教，顯示真心即性教乃一乘顯性教。又此五教，比之於賢首五教，則有異同。《華嚴原人論發微錄》卷中云（卍續104‧195上）︰「小乘教即賢首愚法，攝初人天教，大乘法相即賢首分教，大乘破相即賢首始教，一乘顯性即終頓圓同教一乘。」《華嚴原人論解》卷中亦云（卍續104‧239上）︰「若依賢首五教者，(一)小乘教同此第二，(二)大乘始教當此三、四， (三)終教、(四)頓教、(五)圓教當此第五，良以賢首後三皆約一乘，故圭峰合之。」(四)齊‧護身寺自軌所立︰稱護身五宗或護身五教。即︰(1)因緣宗︰小乘薩婆多部、雪山部、多聞部等所說，即立真正之因緣破外道邪因、無因等邪說，故名因緣宗。(2)假名宗︰小乘經部、說假部、《成實論》等所說，主張一切諸法唯有假名，無有自性，故名假名宗。(3)不真宗︰諸部般若所說，主張即空之理，一切法皆不真實，故名不真宗。(4)真宗︰即《涅槃經》等所說，主張一切眾生悉有佛性，故名真宗。(5)法界宗︰《華嚴經》所說的法界自在之法門。(五)南北朝時期，道場寺慧觀、定林寺僧柔、慧次、開善寺智藏及光宅寺法雲等人所立︰一般稱作慧觀五教，又稱五時。乃將佛陀一代聖法先分判為頓、漸二教，漸教中又別立五教，即有相教、無相教、抑揚教、同歸教、常住教。(六)齊‧劉虯所立︰稱劉虯五教，又稱五時。乃分判一代聖教為頓、漸二教，於漸教中又分五教，即人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教。(七)日本融通念佛宗之判教︰乃該宗中興之祖大通融觀所立。(1)人天教︰說修五戒十善，感人天果報之教。(2)小乘教︰說依次修四諦、十二因緣及六度，而得聲聞、緣覺、菩薩三乘果報之教。因其所證僅止於人空一面，未知法空，故為小乘教。(3)漸教︰有二種︰一者謂理事各別，性相不融，五性差異，不許無性有情（闡提）成佛，以八識建立諸法，少說法性，多示法相。如法相宗所說。二者謂事理不二，性相互容，主張定性二乘終必開悟，無性闡提亦有成佛之時，談如來藏隨緣，少說法相，多示法性，如《起信論》所說。此二說雖有別，然於證悟皆有次第階位之別，故稱漸教。(4)頓教︰謂五法、三自性、八識、二無我等一切絕離，不立法相，一念不生前後際斷之教。因不同於漸教之立次第階位，故名頓教。(5)圓教︰即圓滿具足之教，統攝前四教，即一多具足，相即無礙，主伴無盡，一法一切法，一斷一切斷，一行一切行，一成一切成，彼此互具互融，超一切思議之境。融通念佛宗即此圓教。此五判教，與華嚴五判教比較，雖有多開人天教、合始終二教為漸教之差異，然大體上是相同的。〔參考資料〕　(一)《華嚴經疏》卷二；《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《華嚴經疏鈔玄談》卷五；《大明三藏法數》卷二十一；《大藏法數》卷二十七；《教乘法數》卷十九。(二)《華嚴經疏》卷三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章纂釋》卷十二。(三)《圓覺經大疏》卷上。(四)《五教章》卷上之二。(五)《華嚴經疏》卷一；《法華玄義釋籤》卷上之十。(六)《華嚴經疏》卷一。(七)《融通念佛章》；《融通念佛章私記》卷上；《融通念佛章集註》卷二；《融通圓門章私信句》卷上；《融通圓門章明眼記》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見五教十宗條。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄐㄧㄠˋ, 1.父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五種倫常教育。《書經．舜典》：「汝作司徒，敬敷五教，在寬。」漢．孔安國．傳：「布五常之教。」《左傳．文公十八年》：「舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內平外成。」2.訓練軍隊的五種方法。《管子．兵法》：「五教，一曰教其以形色之旗，二曰教其身以號令之數，三曰教其足以進退之度，四曰教其手以長短之利，五曰教其心以賞罰之誠，五教各習，而士負以勇矣。」3.唐代稱司徒為五教。宋．洪邁《容齋四筆．卷一五．官稱別名》：「唐人好以它名標牓官稱……，司徒為五教。」4.中國佛教華嚴宗將佛教經典判分為五種教法。分別為小乘教，指宣說四聖諦、十二因緣的經典，如《阿含經》；大乘始教，指宣說一切皆空的經典，如《般若經》；大乘終教，指宣說真如緣起的經典，如《楞伽經》；頓教，指宣說頓悟教法的經典，如《維摩詰經》；圓教，指完全說一乘教理的經典，如《華嚴經》。華嚴宗認為五教中圓教是一切佛法的最究竟。藉以推證華嚴經是諸經之王。《華嚴經探玄記．卷一》：「一、小乘教，二、大乘始教，三、終教，四、頓教，五、圓教……此上五教非局判經。」

五教佛身
五教佛身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗言佛說法時，以五教之異顯現各別之佛身也。有丈六金身，千百億化身，丈六即真佛，丈六即法身，具足十身之稱。[佛光大辭典]華嚴宗於所判之五教各別立有佛身，稱為五教佛身。五教指小乘教、始教、終教、頓教、圓教。(一)小乘教立生身、化身二種。(二)始教立法、報、應三身，又立生、法二身，及法、自受用、他受用、應化等四身。(二)終教立法、報、應三身，又立自性法身、應化法身等二身，自性、法、報、應等四身，及應化、功德、智慧、如如等四身。(四)頓教唯立一實性身。(五)圓教立解境十佛與行境十佛。 p1148 

五教兩宗
五教兩宗[佛光大辭典]總稱高麗中期至李朝初期約三百年間存在於朝鮮之宗派。有關五教兩宗之內容，異說紛起，因時代不同而有變遷。李能和之「朝鮮佛教通史下編」五教兩宗祈禱平賊條推定五教為戒律宗、法相宗、法性宗、圓融宗、天台宗，兩宗為禪寂宗及曹溪宗。但金包光於所著「禪宗九山來歷」中，謂五教指戒律、法相、涅槃、法性、圓融等五宗，兩宗指曹溪宗、天台宗，一般皆推許金氏之說。後李朝時代五教兩宗之內容亦未詳見於文獻，蓋曹溪、天台、摠南（合總持宗與南山宗）三宗合為禪宗，華嚴、慈恩、中神、始興四宗合為教宗，此係將五教兩宗或七宗廢合為禪教兩宗，由此可見李朝排佛政策之端的。〔李朝實錄佛教鈔存卷一、李朝佛教、朝鮮禪教史〕 p1148 [中華佛教百科全書]朝鮮佛教用語。謂高麗中期到李朝初期約三百年間，存在於朝鮮的宗派。又稱兩宗五教。李奎報的〈故華藏寺住持王師定印大禪師追封靜覺國師碑銘〉、《高麗史》卷二十七內，均曾提到五教兩宗一詞，然而關於其內容則異說紛紜。李能和的《朝鮮佛教通史》下編五教兩宗祈禱平賊條裏，推定「五教」即戒律宗、法相宗、法性宗、圓融宗、天台宗，「兩宗」為禪寂宗及曹溪宗。金包光《禪宗九山來歷》則破李能和之說，主張「五教」為戒律、法相、涅槃、法性、圓融等五宗，「兩宗」是曹溪和天台二宗。一般認為後說較為正確。

五教十宗
五教十宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗於佛一代之教法，由其教義之分際，分為五教。就其五教更分別所立之宗旨，而為十宗。五教之判，自初祖杜順而來。十宗之分別。成於第三祖賢首。見五教及十宗條。[佛光大辭典]華嚴宗之教相判釋。為華嚴祖師賢首所立。係依其自宗宗義將如來一代聖教分別判作五教十宗。杜順自實踐之觀法上說小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教等，法藏（賢首）則將其教義加以組織而成立五教。此二師對五教觀點之差別，乃在一心回轉之作用。所謂五教乃就所詮法義之深淺，將如來一代所說教相分為五類，十宗則依佛說之義理區別為十趣種。 五教內容為：(一)小乘教，又作愚法小乘教、愚法聲聞教。乃對小乘根機者所說之四諦、十二因緣等阿含經之教。(二)大乘始教，又作分教。是對小乘開始入大乘，然根機未熟者所說之教法。此教為大乘之初門，於中又分空始教、相始教二種：(1)空始教，即般若等經所說，謂一切物質皆無一定實體，主張一切本空。此教但明破相遣執之空義，未盡大乘法理，故稱為空始教。(2)相始教，指解深密等經所說，謂諸法均由因緣生，且萬有皆有主體與現象之區別，主張五性各別，以其廣談法相，少述法性，只在生滅之事法上說阿賴耶緣起，故稱為相始教。(三)大乘終教，又作實教、熟教、終教。即說真如隨緣而生染淨諸法，其體本自清淨，故謂二乘及一切有情悉當成佛。如楞伽、勝鬘等經及大乘起信論所說均屬之。又此教多談法性，少談法相，所說法相亦皆會歸法性。所說八識，通於如來藏，隨緣成立，具生滅與不生滅二義。以其已盡大乘至極之說，故稱大乘終教。(四)頓教，又作大乘頓教。乃不立言句，只辨真性，不設斷惑證理之階位，為頓修頓悟之教，如維摩經所說。此教異於始、終二教之漸次修成，亦不同於圓教之圓明具德，故另立為一教。(五)圓教，又作一乘圓教。即說一乘而完全之教法。此教說性海圓融，隨緣起成無盡法界，彼此無礙，相即相入，一位即一切位，一切位即一位，十信滿心即成正覺，故稱為「圓」，如華嚴經、法華經等所說。此教又分為別教一乘、同教一乘二種，即：(1)超越諸教而說圓融不思議法門之華嚴經，大異於三乘教，故稱別教一乘。此即賢首所立之圓教。(2)法華經為開會二乘，其說與三乘教相同，故稱同教一乘。此即天台宗之圓教。 十宗乃指：(一)我法俱有宗，即主張我與法俱足而有實體存在。乃人天教及小乘中之犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、經量部等所宗。(二)法有我無宗，即主張法體為恆有，而無主觀之我存在。為小乘中之薩婆多部、雪山部、多聞部、化地部等所宗。(三)法無去來宗，即主張諸法唯以現在具有實體，過去、未來之諸法，則體用俱無。為小乘中之大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等所宗。(四)現通假實宗，即主張現在法中，除五蘊外皆無實體可得，亦皆為假有。為小乘說假部及成實論等所宗。(五)俗妄真實宗，即主張世俗之一切事物皆為假，惟有佛教之真理為實在。為小乘說出世部及其末計之所宗。(六)諸法但名宗，即主張一切諸法僅為假名而已，並無實體可得。為小乘一說部所宗。(七)一切皆空宗，即主張諸法皆空，屬無相大乘，為大乘始教所宗（此僅就空始教而立名）。(八)真德不空宗，即認為一切事物之本性為真如，具足如來藏無漏之性功德；亦即真如之理與萬有之事乃無礙鎔融。此為大乘終教所宗。(九)相想俱絕宗，即主張真理乃超越境相、心想，而不可說、不可思議者。為頓教所宗。(十)圓明具德宗，即主張諸法皆互不相礙，而有重重無盡之關係，且具足一切功德。此即指華嚴經所說。為一乘圓教所宗。上述前六宗屬小乘教，原為窺基所立，嗣為法藏所採用。〔華嚴五教章卷一、五教章冠註卷上一、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷二、卷三、華嚴經略疏刊定記卷一、華嚴玄談卷五、華嚴經疏鈔玄談卷五、卷八、圓覺經略疏卷上之一、圓覺經大疏卷上之一、圓覺經略疏抄卷三、五教章復古記卷二〕 p1146 [中華佛教百科全書]賢首宗的教相判釋。賢首宗人為表明自宗在佛教當中的位置，故依自宗的宗義把釋迦如來一代所說的教法分別判作五教十宗。五教是依所詮法義的淺深，把佛一代所說教相分為五類。如《華嚴一乘教義分齊章》卷一云（大正45‧481b）︰「就法分教，教類有五。」《華嚴經探玄記》卷一云（大正35‧115c）︰「以義分教，教類有五。此就義分，非約時事。」五教的分類是︰小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教。這些名目似發端於杜順的《華嚴五教止觀》。然而《五教止觀》所說，差不多和法藏所撰的《華嚴遊心法界記》相同，而且其中用了好些玄奘的譯語，內中還提到武周時才改稱的「佛授記寺」名，這顯見得《五教止觀》已不是杜順原作，或經過後人修改了的亦未可知。到了智儼，一方面繼承慧光的漸、頓、圓三教，一方面發展作五教，在他所述的《華嚴孔目章》中，已經有「依教有五位差別不同」等語，只是關於五教的名目，有處說小乘、初教、熟教、頓教、圓教，有處說小乘、初教、終教、頓教、一乘，似乎還沒有成立明瞭的教相判釋。五教說一直到法藏，才有具體的組織明瞭的解釋。十宗，是依佛說的義理區別所宗為十種，如《五教章》及《探玄記》說，以理開宗，宗乃有十。這是由於五教所詮的義理，由於眾生的機類不同，從而各自所尊崇的有異，所以開作十宗︰我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗。五教一般說來，是依天台宗的化法四教（藏、通、別、圓）建立的，改藏為小，改通、別為始、終，圓教照舊，只插進了一個頓教。如以刊定法藏學說自負的慧苑說︰「此五大都影響天台，但加頓教。」以遠紹法藏學說自任的澄觀也說︰「大同天台，但加頓教。」但是澄觀又說︰「天台所以不立者，以四教中皆有一絕言故︰今乃開者，頓顯絕言別為一類離念機故，即順禪宗。」實際天台也立頓教，但是把它擺在他的化儀四教（頓、漸、祕密、不定，這都是佛說法的形式）之內。所以慧苑說︰「此並亡詮顯理，何復將此為能詮﹖」又說︰「蓋知此所立頓，但是餘教所詮法性，非能詮教也。」即對於法藏以頓教列為五教之一提出了不同的見解。至於法藏的五教說，乃是從智儼的小乘、初教、熟教、頓教、圓教發展的。十宗是依慈恩宗所傳的八宗（見窺基所撰《妙法蓮華經玄贊》卷一及《百法明門論解義》卷上）建立的，前六宗的名目完全和慈恩宗所傳相同，而把它的第七勝義俱空宗改作一切皆空宗，更把它的第八應理圓實宗改為真德不空宗，又另加二宗為十宗。(一)五教(1)小乘教︰也叫作愚法二乘教，是對不堪受大乘教的二乘根機所說的教法；《四阿含》等經，《僧祇》《四分》《十誦》等律及《發智》、「六足」、《婆沙》《俱舍》《雜心》《正理》《顯宗》《成實》等論所說屬之。愚法是就所對機說，迷執自法，昧於大乘法空的妙理，所以叫作愚法。小乘是就教法說，此教隨機施設緣故，只說人空，不明法空，縱然少說法空，也不甚明顯，只依六識三毒建立染污清淨的根本，未達廣大的境界，區別菩薩乘，叫作小乘。澄觀的《華嚴經疏》當中說小乘教就是天台的藏教，所攝法門和它無異。(2)大乘始教︰是為從小乘始入大乘的根未熟者所說的教法。此教是大乘的初門，所以對後面的終教叫它作大乘始教。於中又有空始教、相始教二種。空始教指《般若》等經，《中》《百》《十二門》等論所說，多明破相遣執的空義。此教但為除有所得的迷執而顯示一切諸法皆空，未盡大乘法理，所以叫作空始教。相始教指《解深密》等經，《瑜伽》《唯識》等論所說。言眾生的根性法爾有五種不同，定性二乘不能轉為菩薩乃至成佛。又明人法二空，說真如凝然常恒不變，不隨緣轉變諸法。又說依他百法，廣談法相，少及法性，所說法性，也在法相名數之列，又只在生滅的事法上說阿賴耶緣起，所以叫作相始教。賢首對空相兩種始教意無輕重，但清涼澄觀以為空勝相劣，而由空入終教。(3)終教︰意思是大乘終極的教門，也叫作實教。此教說二乘和一切有情悉當成佛，方盡大乘至極之說，所以稱為終教。這指《楞伽》《密嚴》《如來藏》《勝鬘》等經，《起信》《寶性》《法界無差別》等論所說。此教以無性有情、定性二乘悉當成佛故，說一切眾生皆成正覺。又說真如隨緣生起諸法，萬象即是真如，理事不隔，性相融通。此教又多談法性，少及法相，所說法相，也會歸法性。所說八識，通如來藏，隨緣成立，具生滅不生滅二義。所以對前始教，叫它作大乘始教。此上始終二教都是依諸經教言說，漸次修行成佛的，所以又都稱為漸教。(4)頓教︰意思是頓修頓悟的教門，離言離相頓顯頓成，一念不生即名為佛，所以叫它作頓。此教不說法相，只辨真性，沒有八識二無我差別，不立五法三自性門路，不立斷惑證理的階位，如《維摩經》等所說，即屬此教。這不同於始終二教的漸次修成，也不同於圓教的圓明具德，所以另立為一教。(5)圓教︰意思是圓融無礙的教門。此教說性海圓融，隨緣起成無盡法界，而彼此不相違礙，相即相入，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡。於中明一位即一切位，一切位即一位，十信滿心即攝五位成正覺等，所以叫它作圓，這指《華嚴經》所說。對於這五教的分齊，如法藏在《金師子章》裡，以因緣是小教，無自性空是始教，幻有宛然是終教，二相雙亡是頓教，情盡體露是圓教。在《遊心法界記》裡，以法是我非是小教，緣生無性是始教，事理混融是終教，言盡理顯是頓教，法界無礙是圓教。(二)十宗(1)我法俱有宗︰是指已入佛法的人天乘和小乘中犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部及根本經部等所立義。人天乘認為我法俱有實體，犢子部等立三世有為無為諸法及勝義我，所以稱為我法俱有宗。(2)法有我無宗︰是指小乘中說一切有部。雪山部、多聞部及化地部末計所立義。說一切有部等認為一切諸法通於三世，其體恒有，而不立我，所以稱為法有我無宗。(3)法無來去宗︰是指小乘中大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部、根本化地部等所立義。大眾部等說三世中過去及未來諸法體用俱無，只現在諸有為法及無為法有，就是現在有體，過未無體。這和說一切有部等說三世實有、法體恒有不同，所以稱為法無去來宗。(4)現通假實宗︰是指小乘中說假部、《成實論》及其他經部等所立義。說假部等不但說過未無體，而且說現在諸有為法中，也有假有實。在五蘊中為實，在十二處、十八界中為假，隨其所應，諸法假實不定，所以稱為現通假實宗。(5)俗妄真實宗︰是指小乘中說出世部及其末計所立義。說出世部等說世俗之法皆假，以虛妄故；出世之法皆實，非虛妄故。意謂世間法從顛倒起，從顛倒生煩惱，從煩惱生業，從業生果，皆是虛妄不實。所以世間法但有假名，都無實體。出世法不從顛倒起，道及道果皆是實有，所以稱為俗妄真實宗。(6)諸法但名宗︰是指小乘中一說部等所立義。一說部等說世間及出世間諸法都無實體，但有假名，所以稱為諸法但名宗。以上六宗，屬小乘教。這六宗原為窺基所立，嗣乃為賢首宗所採用。(7)一切皆空宗︰這相當於五教中的大乘始教，但始教有空始教、相始教二種，這只就空始教立名，就是無相大乘。如《般若經》等說一切諸法不問有漏無漏皆空無相，所以稱為一切皆空宗。雖然前第六宗也有說一切皆空，但前者是析有明空，此宗明即有是空。澄觀又稱它為真空絕相宗，位次第八。而在第七位上，澄觀更立一個三性空有宗，以相當於相始教，說遍計所執性一種是空，而依他起性、圓成實性二種是有。(8)真德不空宗︰這相當於五教中的大乘終教，說如來藏具足無量性功德，迷妄染淨一切諸法，都從真如緣起，真如之理和萬有之事無礙溶融。澄觀又稱它為空有無礙宗，位次第九，認為此宗說空是即有之空，談有是即空之有，互融雙絕，不礙兩存。(9)相想俱絕宗︰這相當於五教中的大乘頓教。相是所緣境相，想是能緣心想。此宗談相想俱絕，一念不生即佛，泯所緣境相，絕能緣心想，直顯離言法性，所以稱為相想俱絕宗。(10)圓明具德宗︰這相當於五教中的一乘圓教，說性海圓明，具足眾德，一多相融，主伴無盡。澄觀又稱它為圓融具德宗。（黃懺華）〔參考資料〕　《五教止觀》；《華嚴五教章》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經疏》卷二、卷三；《華嚴經疏鈔玄談》卷五、卷八；《圓覺經大疏》卷上之一；《華嚴宗之判教及其發展》（《現代佛教學術叢刊》{34}）；阪本幸男《華嚴教學の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴宗將釋尊一生所說的教法，判為五教十宗，五教是由法分出，十宗是由理分出。五教者：一、小乘教，是教鈍根小機之法，但說生空，而未說法空，故又稱為愚法聲聞教。二、大乘始教，是出小乘，初入大乘的教法，雖說大乘，而未及究竟微妙的理性，故名始教，有相始教與空始教之分。三、大乘終教，是對大乘純熟的根機，所說盡理之教。四、大乘頓教，是說大乘頓悟的教門者。五、一乘圓教，是圓滿最上的教法，明性海圓融，緣起無盡，極諸法的體性者。十宗者：一、如小乘犢子、法上、腎胃、正量、密林山等部，說我法俱實有者，名我法俱有宗。二、如小乘雪山、多聞、化地等部，說一切無我，而法體恆有者，名法有我無宗。三、如小乘雞胤、法藏、飲光、制多山、西山住、北山住等部，說現在法有，過未法無者，名法無去來宗。四、如小乘說假部，說現在法為假有，亦為實有者，名現通假實宗。五、如小乘說出世部，說世間虛妄，出世真實者，名俗妄真實宗。六、如小乘一說部，說諸法但有假名，無有實體者，名諸法但名宗。七、如大乘始教的般若經中觀論等，說示諸法皆空者，名一切皆空宗。八、如大乘終教的楞伽經起信論等，說示真如體性的教義者，名真實不空宗。九、如大乘頓教的禪宗，絕諸言慮，直證真理者，名相想俱絕宗。十、一乘圓教，說示圓滿具足萬德法界的教義，名圓明具德宗。

五教十理
五教十理[佛光大辭典]法相宗用以證明第八阿賴耶識存在之五教證及十理證。大乘主張有第八阿賴耶識，而一切小乘經論則唯說六識，不明八識，故大乘舉出五教十理以證明其存在。五教者，謂於經中有五處說及第八阿賴耶識，即大乘阿毘達磨經二處，解深密經、入楞伽經各一處，及大眾部阿笈摩。十理者，即：(一)契經說雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心，若無此識，彼持種心不應有。(二)契經說有異熟心，善惡業感，若無此識，彼異熟心不應有。(三)契經說有情流轉五趣四生，若無此識，彼趣生體不應有。(四)契經說有色根身是有執受，若無此識，彼能執受不應有。(五)契經說壽、煖、識三者更互依持，得相續住，若無此識，能持壽煖令久住識不應有。(六)契經說諸有情類受生命終必住散心，非無心定，若無此識，生死時心不應有。(七)契經說識緣名色，名色緣識，若無此識，彼識自體不應有。(八)契經說一切有情皆依食住，若無此識，彼識食體不應有。(九)契經說住滅定者，身語心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身，若無此識，住滅定者不離身識不應有。(十)契經說心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若無此識，彼染淨心不應有。〔成唯識論卷三、卷四〕 p1148 

五教止觀
五教止觀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，華嚴宗之初祖杜順著。約五教而明止觀。五教章冠經上一曰：「杜順禪師乃文殊師利菩薩之化身。（中略）弘以華嚴訓以一乘，遂造法界觀一卷五教止觀一卷，是華嚴根本之章，圓宗最初之觀。彼五教止觀者即約五教各別止觀，故五教之名正始彼觀。」

五教章
五教章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，唐法藏著。述自宗所立五教之教義。本書題名不一。和本之上中兩卷，題曰華嚴一乘教記，七字題也。和本之下卷，題曰華嚴經中一乘五教分齊義，十一字也。唐本三卷，俱曰華嚴一乘教義分齊章。宋淨源序曰：華嚴一乘教分記。新羅崔致遠所著賢首傳中曰華嚴五教章。宋朝四大家，皆用唐本。然賢首送新羅義湘寄海東師之書。謂為一乘教分記。又自著之華嚴傳中謂為華嚴教分記三卷。

五教章之中日兩本
五教章之中日兩本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）此書傳至日本者。以新羅之審祥，慈訓法師皆入唐，親謁賢首，稟華嚴奧旨，其後持至日本。是為和本五教章。此草案本也。其後日本求華嚴經未渡之章疏時，更自彼地得一本，為宋朝傳來之本，故曰宋本，或曰唐本。是賢首再治之本也。然宋本亦多訛謬。宋之淨源舉其三失。

五教章之註疏
五教章之註疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）再治之唐本，有道亭之義苑疏十卷，觀復之析薪記五卷，師會之復古記三卷，希迪之集成記五卷。以上為宋朝四大家。未治之和本，有指事記三卷，今開為六卷，通路記五十卷，問答鈔十五卷，纂釋三十卷。皆和人作也。

五斗
五斗[新集藏經音義隨函錄]都口反正作斗

五斗米道
五斗米道[佛光大辭典]東漢張陵所創道教之一派，從學者須繳五斗米，時人稱為五斗米道。張陵即後世所稱之張天師，故五斗米道又稱天師道。後黃巾賊張角亦行其道，為人療病，使病家出五斗米為謝。 p1070 [中華佛教百科全書]我國最早的道教教派。係東漢‧張陵於西蜀鶴鳴山所創。因入教者須出五斗米，故稱五斗米道，或被貶稱為米賊。又因張陵自稱天師，故又稱天師道。奉老子為教主，以《道德經》為主要經典。張陵之後，其子張衡繼之，至其孫張魯（合稱為三師或三張）時，教法及教團組織已十分盛大。其教法以治病為主，除以符咒治病外，亦令病人於靜室反省過錯，並寫三篇「服罪」文，獻給天、地、水三神，發誓不再犯過，此稱三官手書。又，為了贖罪，必須做公共事業。因此五斗米道由單純的巫祝祈禱，發展成具有道德性、社會性的宗教團體，這也是教法能夠盛行的原因之一。隨著教勢的發展，教團組織愈加嚴密，初入道者稱為鬼卒或鬼吏，而統轄鬼卒並教以《老子五千文》者，稱為祭酒，其上還有大祭酒、治頭等階級。最高位則是自稱為師君的張魯，形成一種完全的金字塔形的階級制度。此外，該教還有一種社會設施，即在各地成立免費供應食宿的義舍，許多旅人即透過義舍而接觸五斗米道。東漢末年，天下大亂，初平二年（191），張魯率徒攻取漢中，建立政教合一的地方性政權。建安二十年（215），魏國曹操將其攻克，封為閬中侯，教團仍得以存續。其後，教團又有東傳的機會。兩晉時期，入五斗米道者頗多。南北朝時，南朝陸修靜與北朝寇謙之分別對五斗米道進行整理，而建立南、北天師道。唐、宋以後，南北天師道與上清派、淨明道、靈寶派等合流。元以後統屬正一道。近世在敦煌發現的殘卷中，編號為S-6825號的《想爾》，即張魯當時所用的《老子》註釋書。〔參考資料〕　《後漢書》卷一０五〈劉焉傳）；《三國志》卷八〈張魯傳〉；卿希泰《中國道教思想史綱》；盧國龍《道教知識百問》；饒宗賾《老子想爾注校牋》；福井康順《道教の基礎的研究》；大淵忍爾《中國における民族的宗教の成立》。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄉㄡˇ　ㄇㄧˇ　ㄉㄠˋ 東漢張陵所創的宗教。參見「道教」條。

五斷
五斷[佛光大辭典]見道斷與修道斷之合稱。見道斷，又作見所斷，乃於見道徹見苦、集、滅、道四諦之理而斷除四諦下之煩惱，即見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷等四斷，更數經修習而斷除修道斷，總稱五斷。修道斷又稱修所斷，即於修道位所斷之煩惱。〔俱舍論卷十九〕 p1205 

五斷支
五斷支[獅子吼站阿含經簡註]五個勤奮的構成要素。相當的南傳經文作「五勤奮支」（按：四正「勤」又譯為四正「斷」，巴利文讀音極為相似，可能為雙關語。）此經中「五斷支」可能是「五根」（信根、精進根、念根、定根、慧根）的通俗化變形。[阿含辭典（莊春江）]五個能保持奮力(精勤)的因素，1.信如來是等正覺者，2.消化正常而少病無病，3.正直不阿不欺不詐，4.對斷惡生善活力充沛(勤)，5.有觀生滅無常的智慧。「斷支」，南傳作「勤奮支」(padhāniyaṅgāni)，菩提比丘長老英譯為「努力要素」(factors of striving)。

五方五智
五方五智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教於五方五佛分配五智五大也。見五大條下「密教五大。」

五方便
五方便[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五五之方便，即二十五方便，略曰五方便。天台所說修四教觀法前方便之加行也。又天台大師就念佛門明五重之方便：一、稱名念佛三昧門，二、觀相滅罪三昧門，三、攝境唯心三昧門，四、心境俱離三昧門，五、性起圓通三昧門。見五方便念佛門等。[佛光大辭典](一)二十五方便之略稱。天台止觀修習之遠方便有二十五種，稱為二十五方便，分為五科，即：(一)具五緣，(二)訶五欲，(三)棄五蓋，(四)調五事，(五)行五法。（參閱「二十五方便」174、「方便」1435） (二)天台智顗就念佛門隨機而說之五種方便。即：(一)稱名往生念佛三昧門，念佛行人之求往生淨土者依之。(二)觀相滅罪念佛三昧門，求除懼障者依之。(三)諸境唯心念佛三昧門，求離迷心執境者依之。(四)心境俱離念佛三昧門，求除心實有之計者依之。(五)性起圓通念佛三昧門，求深寂滅者依之。〔五方便念佛門〕 (三)指北宗禪所說五種解脫得證之方便法門，與「觀心」之說同為北宗禪思想之骨幹。（參閱「北宗五方便門」1584） p1070 

五方便念佛門
五方便念佛門[佛光大辭典]凡一卷。隋代智顗撰。又作五方便門，尾題作五方便念佛觀門。收於大正藏第四十七冊。內容係闡說念佛五門及其入方便之次第等。初說行者念佛時從淺入深之次第，即凝心禪、制心禪、體真禪、方便隨緣禪、息二邊分別禪；次敘圓觀無淺深之淺深念佛五門之來意及入方便之次第；更舉大寶積經卷一一六之一行三昧，及卷八十九之畫像觀禮文；終乃就化法四教而說行者之念佛。〔佛祖統紀卷二十五、樂邦遺稿卷上、淨土指歸集卷上、日本國承和五年入唐求法目錄、入唐新求聖教目錄、淨土教之研究（望月信亨）〕 p1071 [中華佛教百科全書]一卷。隋‧智顗述。又稱《五方便門》《五方便念佛觀門》。收在《大正藏》第四十七冊。旨在闡述五種念佛法門。內容首先揭示行者念佛時的五種由淺至深之禪，其次敘述念佛五門及其方便次第，卷末依《大寶積經》回答有關一行三昧法及依畫像觀禮法，並約化法四教說明念佛之義，而以無佛無念為大乘念佛。五種念佛法門，即︰(1)稱名往生念佛三昧門︰行者口稱南無阿彌陀佛時，心必願生彼國。(2)觀相滅罪念佛三昧門︰行者專注想像佛身，終得見佛光明奕耀，令行者所有罪障悉皆消滅。(3)諸境唯心念佛三昧門︰觀佛由自心而起，別無境界。(4)心境俱離念佛三昧門︰觀心無自相可得。(5)性起圓通念佛三昧門︰行者於無功用位任運修習而興智，窮盡諸佛之法源，普賢之願因盡皆圓滿。本書自古相傳為智顗所撰，然以書中有較智顗晚出的《大寶積經》經文，及屬華嚴思想的性起圓通念佛三昧門，故有人認為本書當為智顗以後的作品。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十五；望月信亨《淨土教之研究》《支那淨土教理史》。

五方色
五方色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教有二說：一、東方青，西方白，南方赤，北方黑，中央黃，此準於世法者也（不空三藏傳）。二、東方黃，南方赤，西方白，北方黑，中央青（善無畏傳）。[佛光大辭典]指五方顏色。密教對五方顏色有二說：(一)不空三藏所傳者，東方青、西方白、南方赤、北方黑、中央黃，此準於世法。(二)善無畏所傳者，東方黃、南方赤、西方白、北方黑、中央青。 p1070 

五族如來
五族如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）謂金剛界之五智如來也。見安像三昧儀軌經。[佛光大辭典]指密教金剛界之五智如來。族乃梵語 kula 之意譯，部族之義，故稱大日、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就等五部之五佛為五族如來。〔安像三昧儀軌經〕 p1149 

五[旡>无]返復經一卷
五[旡>无]返復經一卷[新集藏經音義隨函錄]宋居士沮渠京聲譯此經凡有兩本二紙行合開元錄別本云五元返復三紙二行不合錄

五日八講
五日八講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）五日講法華經八卷。即自初日之夕座為始，終於五日之朝座。又，合開結二經而為十講。惟以講法華經八卷為主，故云八講。[佛光大辭典]日本佛教用語。謂於五日中，分八座講說法華經八卷。即自初日之夕座始，至第五日之朝座終。依據法華經傳記卷三唐慧明傳載，慧明應天人之請，分八座開講法華經，為法華八講之始。 p1071 

五日十座
五日十座[佛學大辭典（丁福保）]（行事）稱為法華講。無量義經一卷，法華經八卷，普賢觀經一卷，合為十卷。朝夕二座講五日者。[佛光大辭典]日本佛教用語。又稱法華十講。唐代慧明將法華經八卷分為八座開講，是為法華八講之始，後盛行於日本。於日本，除法華八卷外，加上相當於開經之無量義經一卷及結經之普賢觀經一卷，合為十卷，於五日之中，朝夕各一座，亦即分十座講說之，稱為五日十座。〔法華經傳記卷三唐慧明傳〕 p1071 

五旦望
五旦望[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂五參日與朔日十五日也。皆有上堂。見象器箋三。[佛光大辭典]禪林五參上堂日與祝聖上堂日之總稱。五參上堂日指每月初五、十、二十、二十五等四日，祝聖上堂日即初一（旦）、十五（望），共計六日，皆有上堂。〔禪林象器箋卷三節時門〕 p1074 

五旬
五旬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五為漢語。梵語為般遮。旬為梵語之神通。即五神通也。玄應音義三曰：「五旬，或言般遮，旬即五神通也。案阿闇世王女阿術達經云：悉得五旬是也，大品經等云五神通同一也。」[一切經音義（慧琳音義）]或言般遮旬即五神通也案阿闍世王女阿術達經云悉得五旬是也五神大品等經云五神通同一也

五明
五明[佛學大辭典（丁福保）]（名數）西域內外學者，必宜學習之處，有五明，故云五明處：一、聲明Śabdavidya，明言語文字者（見聲明頂）。二、工巧明Silpakarmasthānavidyā，明一切工藝技術算曆等者。三、醫方明Cikitsāvidā，明醫術者。四、因明Hetuvidyā，明考定正邪，詮考真偽之理法者，所謂論理學也。五、內明Adhyātmavidyā，明自家之宗旨者。前四明與自他同；內明之一，與自他各學異。婆羅門以四吠陀論為內明，佛教以三藏十二部教為內明，明者闡明之義，各開闡其理而證明之，故曰明。又明為智之異名，各依其學而得其智，故曰明。西域記二曰：「七歲之後，漸授五明大論：一曰聲明，釋詁訓字，詮目疏別。二曰工巧明，伎術機關，陰陽曆數。三曰醫方明，禁咒閑邪，藥石針艾。四曰因明，考定正邪，研覈真偽。五曰內明，究暢五乘因果妙理。其婆羅門，學四吠陀論。」菩薩地持經三曰：「明處者有五種：一者內明處，二者因明處，三者聲明處，四者醫方明處，五者工業明處，此五種明處菩薩悉求。」[佛光大辭典]梵語  pañca vidyā-sthānāni。指五種學藝，為古印度之學術分類法。即：(一)聲明（梵  śabda-vidyā），語言、文典之學。(二)工巧明（梵 śilpakarma-vidyā），工藝、技術、算曆之學。(三)醫方明（梵  cikitsā-vidyā），醫學、藥學、咒法之學。(四)因明（梵  hetu-vidyā），論理學。(五)內明（梵 adhyātma-vidyā），專心思索五乘因果妙理之學，或表明自家宗旨之學。又五明有內外之分，依法華三大部補注卷十四載，上述五明為內五明，或除前三者相同外，以第四為咒術明，第五為因明；外五明則指聲明、醫方明、工巧明、咒術明、符印明。〔菩薩地持經卷三、菩薩善戒經卷三、瑜伽師地論卷三十八、成唯識論掌中樞要卷上本、瑜伽師地論略纂卷七、瑜伽論記卷五上、大唐西域記卷二〕 p1112 [中華佛教百科全書]具稱五明處，是印度古代的五類學術，即聲明、因明、醫方明、工巧明和內明。其內容如《西域記》卷二說︰聲明，釋訓詁字，詮目疏別。工巧明，伎術機關，陰陽曆數。醫方明，禁咒閑邪，藥石針艾。因明，考定正邪，研核真偽。內明，究暢五乘，因果妙理。《瑜伽師地論》〈菩薩地力種姓品〉解釋菩薩的求法說，菩薩應當求一切菩薩藏法、聲聞藏法、一切處論、一切世間工業處論。此中，菩薩藏法和聲聞藏法屬於內明，一切處論指聲明、因明、醫方明，一切世間工業處論即工巧明。因此，五明也包括了大乘菩薩所學的全部學術。聲明的內容，據《瑜伽師地論》〈聞所成地〉的解釋具有六相︰ (1)法施設建立，(2)義施設建立，(3)補特伽羅施設建立，(4)時施設建立，(5)數施設建立，(6)處所根栽施設建立。法施設建立，指名身、句身、文身等的構成。名為人對於事物或現象在認識上形成的概念（想，或名稱）。名的構成，是用按照構詞方法所成立的字。梵文中構詞的基本單位是字界，字界附加字緣即構成一個字的支分（語基），支分再加上轉聲（語尾）才構成一個完全的詞。用詞敘述事物，意義完全，稱為一句，也稱為章。文指記錄語言的字母。梵文字母中有元音十四個，輔音三十三個，共有字母四十七個。元音可以單獨成為一個音節，輔音須附加元音才能構成一個音節。在法施設建立中名、句、文各自多數總合而言，說為名身、句身、文身。義施設建立，指字義的一種分類，和中國古代字書《爾雅》相似。《瑜伽師地論》中舉出十種義，到西元九世紀時一些印度和西藏的佛教學者編纂的梵藏《名義大集》已分為二百餘門了。補特伽羅施設建立，指名詞等有男聲相、女聲相和非男非女聲相，以及動詞有初士（第三人稱）、中士（第二人稱）和上士（第一人稱）的區別。時施設建立，指動詞的時態等變化。梵語文法中有十羅聲，其中六羅聲為時態。《瑜伽師地論》中舉過去、過去殊勝（即差別），未來、未來殊勝，現在、現在殊勝，這些相當於表時態的六個羅聲。數施設建立，指名詞等有一言、二言和多言的分別。處所根栽施設建立，指印度關於梵語文法等的各種論著。處所是根本論的意思，根栽是支分論的意思。據窺基、道倫和義淨等人的記述，聲明根本論（處所）有四︰(1)劫初梵王造一百萬頌聲明論，(2)其後帝釋略為十萬頌，(3)其後迦多設羅（或迦單設羅）又略為一萬二千頌，(4)最後波你尼又略為八千頌。在玄奘時代，前二種論已失傳，只後二論尚流行。這種根本論內容包括五分︰(1)相續，是字的結合方法。(2)名號，包括名詞、代名詞的囀聲方法。(3)總略，是複合字的構成方法。(4)彼益，現在文法書中也名為第二性語尾，是指加到名詞性語基之後可以形成新字的一些語尾。(5)宣說，指關於動詞的變用法以及第一性語尾的附加方法等。聲明的支分論綜合玄奘和義淨的記述有下列五種︰(1)字體根栽聲明論三百頌（義淨傳為創學《悉曇章》有一萬餘字，三百餘頌），波你尼造。(2)聲明《略詮》本頌一千頌，波你尼造。(3)《八界論》八百頌（義淨傳一千頌）。(4)《聞擇迦論》一千五百頌（義淨傳一千頌）。(5)《溫那地論》二千五百頌（義淨傳一千頌）。以上五論據義淨所說是印度學習聲明開始必修的論典。修學的年限，《悉曇章》約六月，聲明《略詮》約八月，後三種約三年。據義淨說，繼此之後要學闍耶昳底所作的《苾栗底蘇呾羅》，有一萬八千頌，約學五年。其次為鉢顛社羅所造的《波你尼經釋》，有二萬四千頌，要學三年。最後為護法菩薩的《雜寶聲明論》，據玄奘傳說有二萬五千頌，義淨傳為一萬四千頌，但以本頌為伐致呵利所造。玄奘和義淨兩家關於這一部書的傳說似乎有互相牴觸的地方，但是我們知道護法大約卒於西元555年前後，而伐致呵利據義淨所傳，他卒於650年左右，時代顯然比護法為晚，所以護法之作應當先出，而後伐致訶利乃加以編訂或攝略。關於聲明論的著作大概以護法這一部論為登峰造極之作了。關於聲明的著作，漢文傳譯的比較少，唐代有智廣的《悉曇字記》，宋代有惟淨等編的《天竺字源》，都屬於《悉曇章》一類。西藏方面關於聲明論的翻譯比較完備，重要的著作如波你尼、月官、辯才天女，和迦羅波的各種記論和經，都有譯本。此外如金師子的《黃金藏》、檀真的《詩鏡》等也有譯本。西藏歷代佛教大師關於聲明的著述也很豐富。佛教中關於因明的系統敘述，也以《瑜伽師地論》中〈聞所成地〉一段討論因明的文字為最早出。在《瑜伽師地論》中所說的因明，事實上是一種辯論的方術，所以書中以和辯論有關的七事來解因明。七事為論體、論所依、論處所、論莊嚴、論墮負、論出離和論多所作法。現存漢譯本有傳說為龍樹作的《方便心論》和《迴諍論》，從書的內容看來，不會比《瑜伽師地論》出世更早。在無著所著《顯揚聖教論》中關於因明的部分全引《瑜伽師地論》原文而沒有什麼改動。但在《集論》中略有發展。到世親時，據說他有《論軌》的著作，而真諦所譯《如實論反質難品》也題為世親所著（《如實論》原本據達摩笈多傳說有二千頌）。以上是西元500年以前的佛教因明著述。到了六世紀初，佛教因明學者陳那出世改訂作法，約五分為三支，所制因明論典共有八部︰(1)《觀三世論》（有西藏譯本），(2)《觀總相論》（義淨譯），(3)《觀境論》（即《觀所緣緣論》），(4)《因門論》（西藏譯本作《因輪》），(5)《似因門論》，(6)《理門論》（玄奘譯，《因明正理門論》），(7)《取事施設論》（義淨譯，《取因假設論》），(8)《集量論》（義淨譯四卷佚；西藏有二譯本，現存；1980年，法尊據持財護論師與雅瑪參賈藏文譯本，參考金鎧論師與信慧藏文譯本，譯編成漢文《集量論略解》六卷出版）。陳那的著作由548年來華的真諦首先譯出一部，即《無相思塵論》（《觀所緣緣論》）。綜合漢土和西藏的記載，陳那為世親的弟子，而他的弟子有護法、商羯羅主和自在軍。商羯羅主有《因明入正理論》之作，梵本和藏文譯本均存，但藏譯誤題為陳那作。漢譯本為玄奘譯，玄奘的及門弟子神泰、靖邁、明覺、文備、文軌、璧公、窺基諸人均有疏釋，其中只窺基的《疏》八卷現存，為後代研習因明的根本典籍。文軌的《疏》，支那內學院也有輯本印行。據玄奘傳，護法也有關於因明的著作，現在已不可考。護法和自在軍的弟子為法稱，是陳那以後佛教中最著名的因明大師。他出世的年代歷來都以為在第七世紀，事實上要早得多，因為護法的《觀所緣論釋》（義淨譯）已提到法稱的見解，而在跋拿以前出世的妙親的著作中也提到法稱的名字，所以法稱也應當是西元六世紀的人。法稱關於因明的著作有七部量論，重要的為《釋量論》《正理滴論》《因滴論》等。法稱以後有調伏天出，廣釋世親、陳那、法稱有關因明唯識的著作，西藏均有譯本。據多羅那他《印度佛教史》，調伏天約和無性同時，則也應當在玄奘入印之前出世。但調伏天對於護法學說不盡滿意，在著作中時有流露，這或者是祖述護法之學的玄奘在傳述中不加稱引的原因。佛教因明的發展到法稱已達到登峰造極的地步，以後就沒有什麼特殊的創見了。法稱的因明之學古代沒有傳入中國漢土，但是在藏地傳習很盛，西藏歷代佛教大師關於法稱的因招述也很多。醫方明的內容完全和現代的醫藥科學相同，佛教的學者對於這一方面也曾作過出色的貢獻。釋迦牟尼在世時代的耆婆有醫王之稱，是一個虔誠的佛教徒。傳說為迦膩色迦王的御醫的遮羅迦在《婆伽伐多史傳》曾說他為有餘龍王的化身，這有餘龍王即佛教經典中常常提到的阿難陀龍王。遮羅迦遺有《醫方集》。其後有妙聞的著作出世，為龍樹所傳習。西藏《丹珠爾》中現存有龍樹的醫方著作數種。更晚有父使出世，著有《八支心要集》等，西藏也有譯本。父使也是一個佛教徒。印度的醫藥理論和方法隨著佛教的傳入中國也跟著傳來。早期經典中的四百四病說，中國古代醫籍常常稱引。印度醫方明中所謂八支的分類也很早就傳入中國。曇無讖在414～421年譯出的《大涅槃經》提到八種藥，釋雲公撰的《音義》解八種藥為︰(1)治身，(2)治眼，(3)治瘡，(4)治小兒，(5)治邪鬼，(6)治毒，(7)治胎病，(8)占星。673～685年在印的義淨，在他所撰的《南海寄歸傳》卷三中曾提到八醫︰(1)論所有諸瘡，(2)論針刺首疾，(3)論身患，(4)論鬼障，(5)論惡揭陀藥，(6)論童子病，(7)論長年方，(8)論足身力。又在義淨所譯的《金光明經》〈除病品〉中也講到四種病（風、熱、痰[HK2691-10]、總集）的治療方法和八術的名稱，為針刺、傷破、身疾、鬼神、惡毒、孩童、延年、增氣力（西元五世紀初曇無讖所譯的《金光明經》〈除病品〉中沒有提到這八術的名稱）。印度的醫書雖然現在沒有完全的漢文譯本流傳下來，但是在唐代孫思邈的《千金方》中已有許多丹方和治病方法是出於印度，宋代所編纂的《證類1本草》和明‧李時珍所編的《本草綱目》中也收有不少的印度出產的藥物和梵文原名，足見在醫藥治療的實踐上，中國醫學仍然受到印度醫學的影響。工巧明的範圍比較廣泛，據《瑜伽師地論》卷十五，工業明處有十二種︰營農工業，商估工業，事王工業，書、算、計度、數、印工業，占相工業，咒術工業，營造工業，生成工業（據《倫記》為養六畜等），防那工業（織工），和合工業（據《倫記》為調解諍訟的事條），成熟工業（飲食業），音樂工業。從這些內容看來，佛教中的工業明處偏重於和人民物質生活有關的工藝、農、牧、紡織、建築等應用技術，和印度古代相傳的治病、戰鬥、星宿、祠天、歌舞等六十四能，大為不同。所謂內明，即指佛教中的菩薩藏法和聲聞藏法，也就是諸佛的一切言教。《瑜伽師地論》〈聞所成地〉舉出四相來說明內明處︰(1)由事施設建立相，(2)由想施設建立相，(3)由攝聖教義相，(4)由佛教所應知處相。事施設建立指由三種事總攝一切諸佛的言教︰{1}素怛纜事，{2}毗奈耶事，③摩怛履迦事。想施設建立的想，指名相，即佛教中一切專有名相的建立。攝聖教義的義指佛教所說明解釋的義理。佛教所應知處則指佛教所應當知道的法數，在《瑜伽師地論》〈聞所成地〉中曾舉二數以至十數的法相若干種，中國的《大乘義章》等書可以算是同類的著作。據《瑜伽師地論》〈菩薩地力種姓品〉內明論有兩個特徵（相），顯示正因果相及顯示已作不失未作不得相。佛教中分別因果有十因、五果。十因即隨說因、觀待因、牽引因、攝受因、生起因、引發因、定別因、同事因、相違因、不相違因。這十因又可攝為二因︰(1)能生因，包括牽引、生起二因。(2)方便因，包括其餘諸因。這二因或十因與四緣也可互攝。能生因即因緣，方便因即增上緣，等無間緣和所緣緣攝屬十因中的攝受因。五果即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。佛教中大乘教義的創立和發展，本來含有積極的入世精神，自《瑜伽師地論》〈菩薩地〉提出五明為菩薩所求正法的內容，更使大乘救世的思想能夠在實踐上得到體現。〈力種姓品〉說，菩薩求學五明，是為了使無上正等菩提大智資糧很快地圓滿，並不是不逐步學習五明的人能夠得到無障的一切智智。大乘瑜伽系開祖的這個思想之提出，是使菩薩行和人生現實能夠正確結合起來的一個特殊貢獻。後來瑜伽系的學者如陳那、護法、法稱、月官等人對於印度的聲明、因明都作有創造性的發展，未始不是由於這一思想的鼓舞。關於醫方明的著者父使的學系雖然不明，但是西藏現在通行的《八支甘露心要》則出於蓮華生這一系的傳承，而蓮華生則是屬於瑜伽系的師子賢門下佛智足的弟子，在顯教思想上，這種相承之迹仍是很顯然的。（郭元興）〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷十三～卷十五；《南海寄歸內法傳》卷四；《觀佛三昧經》；《菩薩地持經》卷三；《菩薩善戒經》卷三；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《翻譯名義集》卷五；《法華三大部補注》卷十四；宇井伯壽《瑜伽論研究》；武田豐四郎《印度古代文化》；R. C. Majumdar ＆ A. D. Pusalker《The Age of Imperial Unity》《The Classical Age》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]古印度的五種學術，即語文學的聲明、工藝學的工巧明、醫藥學的醫方明、論理學的因明、宗教學的內明。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄇㄧㄥˊ 古印度五種學科知識、技能的總稱。一聲明，指研究語音、語法、修辭的學問；二工巧明，指工藝、數學、天文、音樂、美術等技藝的學識；三醫方明，指醫藥類的學識；四因明，謂邏輯學；五內明，即關於宗教哲學與修持的知識。《大唐西域記．卷二》：「七歲之後，漸授五明大論。」

五明處
五明處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十五頁云：云何五明處？謂內明處，醫方明處，因明處，聲明處，工業明處。如彼處至十五卷四頁廣釋。

五明輪
五明輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂五明論也。慈氏軌曰：「五明輪悉無不通。」

五星
五星[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名五執。歲星，熒惑星，鎮星，太白星，辰星也。大方等大集經四十曰：「見虛空中諸列宿日月五星，晝夜運行，各守常度，為於天下作照明。」宿曜經上曰：「五星以速至遲，即辰星、太白、熒惑、歲、鎮、排為次第，行度緩急於斯彰。」歲星者木曜。即五行中木之精，東方蒼帝之子也。熒惑星者火曜，即火之精，南方赤帝之子也。鎮星者土曜，即土之精，中方黃帝之子也。太白者金曜，即金之精，西方白帝之子也。辰星者水曜，即水之精，北方黑帝之子也。此五星，一周天，遲速不同，鎮星二十九年半，歲星十二年，熒惑星二年，太白及辰星各一年，人每至命星，吉凶不等，七曜攘災決一一明其攘災法。彼真言行者，有欲建立曼荼羅修行法，先定良辰，與此等曜宿諸尊之本誓相契，以期能為吉祥而離諸障，圓滿成就其法者。[佛光大辭典]五個星之意。又作五執。即：(一)歲星，即木曜，為五行中木之精，乃東方蒼帝之子。(二)熒惑星，即火曜，為火之精，乃南方赤帝之子。(三)鎮星，即土曜，為土之精，乃中央黃帝之子。(四)太白星，即金曜，為金之精，乃西方白帝之子。(五)辰星，即水曜，為水之精，乃北方黑帝之子。此五星行一周天之遲速不同，太白星與辰星各須時一年，熒惑星二年，歲星十二年，鎮星二十九年半，人每至其命星，而吉凶不等，七曜攘災決中一一明其攘災之法。〔大方等大集經卷四十、宿曜經卷上、大方廣菩薩文殊師利根本儀軌經卷三〕 p1119 [中華佛教百科全書]佛典中，蘊含有甚多天文星宿資料，且往往將星宿之運行與人事禍福或密教修法相連結。因此，星宿在佛教文化之中，亦有一定的地位。五星即其中之一例。五星指水星（Budha）、金星（śukra）、火星（Aṅgāraka）、木星（bṛhaspati）、土星（śaniścara）。又稱五執。其中，水星又名能星、辰星、鉤星、司農；金星又名太白、殷星、太正、熒星、明星；火星又名熒惑、赤星、執法、罰星；木星又名歲星、攝提、重華、經星；土星又名鎮星、地候。《大方等大集經》卷四十一云（大正13‧274c）︰「見虛空中有諸列宿日月五星，晝夜運行各守常度，為於天下而作照明。」《宿曜經》卷上云（大正 21‧387a）︰「五星以速至遲，即辰星、太白、熒惑、歲、鎮，排為次第，行度緩急於斯彰焉。」此中，歲星是木曜，即五行中木之精，為東方蒼帝之子。熒惑星是火曜，即火之精，為南方赤帝之子。鎮星是土曜，即土之精，為中方黃帝之子。太白星是金曜，即金之精，為西方白帝之子。辰星是水曜，即水之精，為北方黑帝之子。此五星運行一周天之遲速不同，鎮星二十九年半、歲星十二年、熒惑星二年、太白及星辰各一年，人每至其命星吉凶不等。《七曜攘災決》中一一明其攘災之法。彼真言行者建立曼荼羅、修行法，首先定良辰，與此等曜宿諸尊之本誓相契，以期能吉祥而離諸障，圓滿成就其法。〔參考資料〕　《大方廣菩薩文殊師利根本儀軌經》卷三；《七曜星辰別行法》；《梵天火羅九曜》；《宿曜儀軌》；《金光明經》卷二〈四天王品〉、卷三〈正論品〉；《大日經疏》卷四；《胎藏界七集》卷下。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄒㄧㄥ, 1.古人稱太白、歲星、辰星、熒惑、鎮星為「五星」。即太陽系中距地球較近的金、木、水、火、土五行星。2.古代相士以人的生辰所值五星位置推算命運，故以五星代稱命運。元．無名氏《凍蘇秦．第一折》：「偏則是我五星，直恁般時乖運蹇不通亨。」《西遊記．第四二回》：「先生子平精熟，要與我推算五星。」

五時
五時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五時教也。[中華佛教百科全書]判教用語。依大小乘經典之說法時期，判定釋尊一生之說法為五個階段。又稱五時教。此五時之說，始於劉宋時代的慧觀，其後蕭齊時代的劉虯、隋代的天台智顗、唐代的法寶也各立五時說，但分法不同。由於彼等皆視大小乘經典為佛說（實則大乘經典係佛滅後數百年始告陸續出現），因此所作的教判，並不合歷史事實。茲分述如次︰(一)劉宋‧慧觀所立︰首先分判一代聖教為頓漸二教，漸教又分五時教︰(1)三乘別教，又名有相教。(2)三乘通教，又名無相教。(3)抑揚教，又名褒貶抑揚教。(4)同歸教，又名萬善同歸教。(5)常住教，又名雙林常住教。《三論玄義》云（大正45‧5b）︰「言五時者，昔涅槃初度江左，宋道場寺沙門慧觀仍製經序，略判佛教凡有二科。一者頓教，即華嚴之流，但為菩薩具足顯理。二者從鹿苑終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教。於漸教內開為五時。一者三乘別教，為聲聞人說於四諦，為辟支佛演說十二因緣，為大乘人明於六度，行因各別，得果不同，謂三乘別教。二者般若，通化三機，謂三乘通教。三者淨名，思益讚揚菩薩而抑挫聲聞，謂抑揚教。四者法華會，彼三乘同歸一極，謂同歸教。五者涅槃，名常住教。」《大品經遊意》亦云（卍續38‧11下）︰「慧觀法師云︰阿含為初，波若為第二，維摩、思益等為第三，法華為第四，涅槃為第五。」此中，第一時阿含，即三乘別教。第二時般若，即三乘通教。第三時維摩、思益等，即褒貶抑揚教。第四時法華會，即萬善同歸教。第五時涅槃，即雙林常住教。慧觀此說，為我國判教之嚆矢，一時流行於江南之地，劉虯、僧柔、慧次、智藏、法雲等諸師均爭相承襲，僧宗、寶亮等，又以之配於《涅槃經》所說的五味之譬喻，使此說益加彰顯，至天台智顗而集其大成。又，《法華玄論》卷三云（大正34‧382b）︰「爰至北土，還影五教製於四宗。」北地慧光所立之四宗判教，即以此五時教為本。(二)蕭齊‧劉虯所立︰亦判一代聖教為頓、漸二教。漸教中更立五時之別︰(1)人天教，(2)有相教，(3)無相教，(4)同歸教，(5)常住教。《大乘義章》卷一云（大正44‧465a）︰「劉虯說言︰如來一代所說，無出頓漸，華嚴等經是其頓教，餘名為漸，漸中有其五時七階。言五時者，(一)佛初成道，為提謂等，說五戒十善人天教門。(二)佛成道已，十二年中，宣說三乘差別教門。求聲聞者，為說四諦。求緣覺者，為說因緣。求大乘者，為說六度。及制戒律，未說空理。(三)佛成道已，三十年中，宣說大品空宗般若維摩思益，三乘同觀，未說一乘、破三歸一，又未宣說眾生有佛性。(四)佛成道已，四十年後，於八年中，說法華經，辨明一乘，破三歸一，未說眾生同有佛性，但彰如來前過恒沙未來倍數，不明佛常，是不了教。(五)佛臨滅度，一日一夜，說大涅槃，明諸眾生悉有佛性，法身常住，是其了義。此是五時。言七階者，第二時中，三乘之別，通餘說七。」《法華玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰「北地師亦作五時教，而見謂波利為人天教，合淨名、般若為無相教，餘三不異南方。」然《出三藏記集》卷九所載的〈無量義經序〉（劉虯作），唯出七階而未舉五時。(三)隋‧天台智顗所立︰將一代聖教之說時總別為五期，更約化儀立頓、漸、祕密、不定等四教，稱化儀四教。約化法立藏、通、別、圓等四教，稱化法四教。五時者，(一)華嚴時，(二)阿含時（鹿苑時），(三)方等時，(四)般若時，(五)法華涅槃時。此五時雖依據前述慧觀等人所說，但又併華嚴攝於五時中，又合法華、涅槃為第五時，乃不同於前者之處，今略述於下︰(1)華嚴時︰指佛初成道時，於三七（二十一日）間，闡說《華嚴經》的時期。「華嚴時」係依所說經題而立名，其所說之法既示圓教，兼示別教，謂「圓兼一別」，乃對大菩薩眾及大乘根熟之凡夫（即別圓大機）所說。自佛之化意來說，是佛向鈍根機類擬自證之佛慧，試其是否適合而說，故依擬機之宜樂，此期稱作擬宜時。結果，其機如聾，如啞，未更發大乘之機。(2)阿含時（鹿苑時）︰謂繼華嚴時之後，十二年間，於十六大國說小乘四阿含經之時期。因其最初說法處在鹿野苑，故又作鹿苑時。今稱阿含時，是從經立名。此時所說之法，僅限於三藏教。從佛化眾之立意來說，此時之教法，係為誘引不堪大化之機類而說，故又稱誘引時。(3)方等時︰謂阿含時之後八年間，說示大乘《維摩》《思益》《楞伽》《楞嚴》《金光明》《勝鬘》等經典的時期。此時教法並說藏、通、別、圓四教，乃釋尊為訶責於阿含時得小乘證果，而執其所證與佛相同之人，令其興起恥小慕大之念而說，故從佛之化意來說，此時又稱彈訶時。又，「方等時」之名，《四教儀備釋》釋云（卍續102‧142下）︰「四教並談，曰方；四機普益，曰等。」蓋此亦依經題而立，因方等是大乘經之通名。乃阿含之後，初說大乘經之時，故特以「方等」為名。(4)般若時︰謂方等時後二十二年間，說《摩訶般若》等諸部般若經典之時期，亦依所說經名而稱般若時。其教法說示別、圓二教，兼說通教。從佛的化意來說，係為淘汰由前時所說而引起之大小別見情執，而說一切法空之時期，故又稱淘汰時。(5)法華涅槃時︰由於前四時，四十餘年之調停方便，眾生根機逐漸純熟，釋尊為使彼等入佛知見，在最後八年間，說示《法華經》，更於涅槃之際，在一日一夜間，宣說《涅槃經》。其所說之法乃純圓獨妙之教，此圓與前四時所說之圓不同，但其體無別。前四時所說之圓是相對於藏、通、別之圓，此時的圓是開會前四時之二乘、三乘之權法，而顯真實之圓，即開顯之圓。由此說示，二乘小機開會得入一佛乘，佛之化意至此圓滿，故此時又作開會時。以上之五時判教，乃本《法華經》〈信解品〉之長者窮子喻、《華嚴經》〈寶王如來性起品〉之日光三照及《涅槃經》〈聖行品〉之五味相生之說而成。「法華窮子喻」以旁追、二誘、體信、領知、付業五段詳明五時調機入實之次第。「華嚴日光三照」以日出照高山、幽谷、平地之次第（平地又別為食時、禺中、正中三時）喻示五時。「涅槃五味」以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味之相生示五時。故天台大師之五時判教即根據上說而設。今將五時與上者之關係表示如下︰圖片┌───┬───┬────┬──┬───┬──┬─────┐│五  時│所說法│年    時│化意│窮子喻│五味│日光三照  │├───┼───┼────┼──┼───┼──┼─────┤│華嚴時│  兼  │三七日  │擬宜│ 旁追 │ 乳 │高山      ││鹿苑時│  但  │十二年  │誘引│ 二誘 │ 酪 │幽谷      ││方等時│  對  │八年    │彈訶│ 體信 │生酥│食事┐    ││般若時│  帶  │二十二年│淘汰│ 領知 │熟酥│禺中┼平地││法華  │      │        │    │      │    │    │    ││    時│  圓  │八年    │開會│ 付業 │醍醐│正中┘    ││涅槃  │      │        │    │      │    │          │└───┴───┴────┴──┴───┴──┴─────┘(四)唐‧法寶所立︰約機解之淺深，將一代聖教立為五種說時︰(1)小乘教，(2)般若教，又名大乘教，(3)深密教，又名三乘教，(4)法華教，又名一乘教，(5)涅槃教，又名佛性教。法寶在《俱舍論疏》卷一云（大正41‧458a）︰「世親論主，意無朋執，依第一時制造此論，同第一時，依第二時造般若論，說諸法皆空，同第二時意，依第三時釋攝論等，旨趣同其解深密意，依第四時述法華論，明二乘無滅，與前三教別，依如來藏無上經等諸大乘經，述佛性論，會經中說一分決定無涅槃法，以為不了，依涅槃經造涅槃論。」法寶之五時說，在其所著《一乘佛性究竟論》中有詳述，但該書僅存第三卷，缺教判章，故其內容不詳。〔參考資料〕　(一)《大般涅槃經集解》卷三十五；《華嚴經疏》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷六。(二)《三論遊意義》；《大乘法苑義林章》卷一；《法華經玄贊》卷一；《華嚴經疏》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷六；《五教章復古記》卷二。(三)《法華玄義》卷一、卷十；《八教大意》；《四教儀》。(四)《能顯中邊慧日論》卷一；《一乘要決》卷上。

五時五教
五時五教[佛光大辭典]乃日本台密之說。即以密教為中心之佛教教義批判分類法。我國天台宗智顗大師依釋尊教說之年代分為五時，而由教說之內容立化法四教，由說法之方式立化儀四教。日本台密利用其說，而從密教優等位之立場，再分五時中之第五時為初、中、後三階段，認為佛陀依此順序說法華經、涅槃經、大日經，由此，另將密教加入化法四教中，合稱為五教。此說係綜合圓仁、圓珍等說，而由安然組織完成。但對此排斥四教而說五教之見解，台密中亦有人持反對之意見。〔蘇悉地經略疏卷一、菩提心義卷五末、自在金剛集卷九〕（參閱「五時八教」1132） p1136 

五時八教
五時八教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗所立。以五時定釋迦一代說法之次第。以八教分別其說法之儀式（化儀之四教），與教法之淺深（化法之四教）。天台四教儀曰：「天台智者大師，以五時八教判釋東流一代聖教，罄無不盡。」見五時教及八教條。[佛光大辭典]智顗所主張之天台宗教判。即將佛教諸經典之內容加以分類、解釋。從釋尊說法之順序分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時；從教導眾生之形式方法分為頓、漸、祕密、不定等四種類（化儀四教）；又依適應眾生根機而教導之教理內容，分為藏、通、別、圓等四種類（化法四教）。以上總稱為五時八教，其關係如左表所示。 (一)五時，智者大師將佛陀所說之一代聖教，分判為五時。 (1)第一華嚴時，指佛陀成道最初之三七日間說華嚴經之時期，如日照高山之時。當時說教之內容是正說圓教，兼說別教，而說法之對象是別教之大菩薩眾與圓教中之優秀份子。從佛陀教化之意義言，因是佛陀自內證之佛慧，擬試驗是否適合眾生根機，故稱擬宜時；從教之順序來說，相當於初從牛身擠出之乳味。華嚴經有前分與後分之區別，前分是三七日時之說法，不含聲聞在內；後分如入法界品，則有舍利弗等大聲聞在內。但此時之說法程度太高，聲聞皆如聾如啞，未能收到化益之效果。 (2)第二鹿苑時，是指佛陀說華嚴經後之十二年間，於十六大國說小乘四阿含經之時期，如日照幽谷之時。因佛陀最初說法之場所在鹿野苑，故此時期稱作鹿苑時；又取所說經之名，故亦稱阿含時。此期所說之教法程度較低，僅為小乘法（即三藏教）。從佛陀教化之意義而言，因是以根機較淺者為對象而誘導之，故稱誘引時；在教之順序上，此期譬喻為酪味。 (3)第三方等時，指鹿苑時之後八年間說維摩、思益、勝鬘等大乘經典之時期，如日照平地之時（食時）。此時之教法併說藏、通、別、圓四教，打破視第二時得小乘之淺證為與佛之深證同一之偏見。其中所說斥小歎大（斥責小乘而讚歎大乘）、彈偏褒圓（彈訶偏教而褒揚圓教）之意義，乃欲啟發小乘人生起恥小慕大（恥小乘，尊大乘）之心。若從佛陀教化之意義而言，此期稱彈訶（訶責小乘）時；在教之順序上，則喻為生酥味。又「方等」為大乘經之通稱，此時為初說大乘經之時期，故亦稱方等時。 (4)第四般若時，指方等時之後二十二年間，說諸般若經之時期，故依經名而立名，如日照禺中之時（巳時）。此時所說教法，在內容上為通、別、圓三教。從佛陀教化之意義言，此時為淘汰大小乘分別之偏執，說諸法皆空，融合大小乘於一味，故稱為淘汰時；在教之順序上，喻為熟酥味。此一時期乃佛陀為須菩提等說般若，令其仰慕大乘，且由二乘更進展至大乘中之空，故稱為般若轉教；以此能消除法上之區別，故亦稱法開會。其中，除闡示通教的消極之空（即共般若，為三乘共學之般若）外，亦說明別圓二教積極的不空中道之理（即不共般若，為菩薩所學之般若）。 (5)第五法華涅槃時，指為使受教者之能力進至最高境界，證入佛知見之時期，約於佛陀在最後八年間說法華經與入涅槃之前一日一夜說涅槃經之時期，如日輪當午之時。此時所說之教法純係圓滿之圓教，即會通前四時之淺方便教，並彰顯真實之開顯圓。從佛陀教化之意義上言，此不止於理論上之法開會，乃是實際令一切皆證入之人開會；在教之順序上，喻為醍醐味。法華經與涅槃經之關係在於顯揚畢竟一（佛）乘；法華經屬於前番五味中之後教後味，係將華嚴時以後至法華經間之二乘加以開會，令成就「入佛知見」為大目的（大收教）；涅槃經則對法華經所遺漏之有能力者，追說追泯藏、通、別、圓四教，並說佛性常住、扶律談常，教化使令成佛，故為後番五味中之後教後味，亦稱後教涅槃經（捃拾教）。 除華嚴三照、涅槃經五味外，另有法華長者窮子喻，亦顯示佛陀一代教化之次第。如左表所示。 五時復有通、別二種。別五時，即將佛陀教化眾生之方法，依次分為五時期，以顯說法之次第；通五時，則指於每時期中，相應受教者之能力而說法，使其各得不同之法益，以顯教法之融通。此外，關於五時之年限有多種異說，又此五時是否應以時間而別之，或以理論之組織分類之，自古以來即成為爭論之問題。 (二)八教即謂化儀四教（佛陀教化眾生所用之形式與儀則）與化法四教（佛陀教化眾生所採用之教法內容）。 (1)化儀四教：1.頓教，佛陀最初將自內證之方法直接教示眾生；相當於華嚴經之所說。2.漸教，教化之內容由淺而漸深之教法；相當於阿含（初）、方等（中）、般若（末）三時所說。3.祕密教，佛陀應眾生之不同根機能力因材施教，施予個別教化，而彼此互不相知。4.不定教，各種根機之眾生雖同坐一席，然隨各人之能力，所體悟之教法不一定。 其中，祕密教與不定教之共同點為「同聽異聞」，即同座一席聽法，而所聞法各異，但前者相互俱不知利益之差別，是為人法俱不知，後者則了知相互利益之差別，是為人知法不知。又不定教原意謂各人所體悟之教法不一定，故嚴格言之，上述祕密教理應稱為祕密不定教，而不定教則應稱為顯露不定教。對此，頓漸二教乃為公開之教法，故稱之為顯露定教。 (2)化法四教：1.三藏教，略稱藏教。即小乘教。即為三乘人說阿含經，以明但空（僅知空之一面，而不知同時有不空之面）之理，並由析空觀（分析之觀空，又作拙度觀）而入無餘涅槃之教。該教之菩薩已制伏見思二惑，惟未斷盡煩惱，為教化眾生，經三阿僧祇劫至證悟之長期間實踐因行，故稱伏惑行因。2.通教，「通」有通同、通入與共通等三義。以該教為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通之大乘初門教，故稱通教。即由如幻即空（一切事物皆由因緣所成立，故為如幻之空假）之理，觀體空觀（觀全體本來畢竟空，又作巧度觀）之教。此教菩薩中之鈍根者，僅能理解較淺之教理，與藏教之菩薩同證菩提果（通同）；勝根菩薩則能領悟教中所含深奧之中道妙理，最後入別圓二教（通入）。如此由通教轉進別教者，稱為別接通（或別入通），由通教轉進圓教者，稱為圓接通（或圓入通）。同時，通教之菩薩為學習別教之教，而以別教修行之名目來表示通教之位次，此稱為名別義通。3.別教，別，有不共與歷別二義。即：不共二乘而獨為菩薩說（不共），此點別於其他三教，又由差別面觀察諸法（歷別），故稱別教。此教次第觀空、假、中三諦而悟中道之理，但因其中道別於空、假，故稱但中（觀空、假之外另有獨立之中）之理；其觀法為次第三觀，又稱隔歷三觀。別教之菩薩，至初地後悟中道之理，與圓教之人相同，但在初地以前從但中之理體悟其中所含之不但中（空、假不離中）之理，即自十住至十迴向之間，有從別教轉進圓教者，此稱圓接別（或稱圓入別）。前述別接通、圓接通及圓接別，合稱三被接。被接之意，主要是指於觀理之際，體悟其中所含之深意，由此再繼續轉進更高層次之教。以上三教，在理論上皆可通至佛果，但實際上行者在因中即被接，以致無人可達三藏教之斷惑位、通教八地以上，乃至別教初地以上，故稱為有教無人（無人證教），或果頭無人（無至佛果者）。4.圓教，圓，意即不偏、圓融、互備。即不論迷悟，在本質上並無區別，此為真實之理，亦為佛所覺悟之理，故圓教在顯示佛之所悟，亦即為明示佛陀自內證之教。此教觀空、假、中三諦之理在一諦中互具其他二諦，故此中道之理稱為不但中之理。圓教之菩薩以一心觀空、假、中三觀，故此三觀稱為一心三觀，或稱不次第三觀、圓融三觀。 以上四教中，藏、通二教為教證俱權（教與證俱為方便，非真實法），別教為教權證實（教為方便法，證為真實法），圓教則為教證俱實（教、證俱為真實法）。若以此配於五時，則第一華嚴時正說圓教兼說別教（兼），第二鹿苑時但說三藏教（但），第三方等時則對說四教（對），第四般若時帶通別二教正說圓教（帶），第五法華涅槃時中法華為純圓教，而涅槃經之追說為並說四教，追泯則為純圓教。同時，法華之圓（今圓）與說法華經以前之四時圓（昔圓）雖為同一教義（今圓、昔圓圓體無殊），但論其作用則互有優劣，故謂今圓為純圓獨妙之開顯門，而超越前四時之昔圓，顯出殊勝之作用。由此，法華經乃四教之外，「超八醍醐」之最勝教，亦即超越化儀、化法等八教，而為最上之醍醐味教。〔法華玄義卷一、卷十、四教義卷六、法華經文句卷六下、維摩經玄疏卷六、摩訶止觀卷五下、天台八教大意、學天台宗法門大意、天台四教儀、天台四教儀集註卷上、天台四教儀集解卷上、天台四教儀備釋卷上〕（參閱「三照」641、「五味」1104、「譬喻」6809） p1132 [中華佛教百科全書]天台宗之判教用語。為五時與八教（化儀四教與化法四教）的總稱。天台智顗所立的判教名稱。茲分五時、化儀四教、化法四教三方面略述如次︰(一)五時︰指佛陀一生說法的五個階段。即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時。略如下述︰(1)華嚴時︰佛於初成道三七日間說《華嚴經》，以自證之法試機的時期。(2)鹿苑時︰佛於鹿野苑等地，十二年間說小乘阿含教，誘引鈍根機類的時期。(3)方等時︰其後八年間說《維摩》《思益》《楞伽》等經，歎大乘、貶小乘，彈訶小乘之執的時期。(4)般若時︰其後二十二年間說諸部般若，淘汰大小別見之執情的時期。(5)法華涅槃時︰最後八年說法華，由前四時之教化，開會純熟之機緣而令入實，更於入涅槃前夕說《涅槃經》，為未受前時化益的眾生說眾經，隨而泯之令入實相的時期。(二)化儀四教︰指頓教、漸教、祕密教、不定教，乃就佛教化之形式與方法分類而成。(1)頓教︰指對大機直施佛自證之法，不用誘引方便，如《華嚴經》的說教即是。(2)漸教︰謂由淺及深，次第誘引，阿含、方等、般若三時期即是。(3)祕密教︰謂佛以神力對受化的彼人此人，隱祕地令得各別之法，彼人此人共聞佛之一音，而不知彼此所得之法。(4)不定教︰謂受化的眾生雖同坐一席，然隨各人根機之不同，所體悟之教法亦不一定。前二種化儀是豎的化儀，後二種是橫的化儀。(三)化法四教︰指藏教、通教、別教、圓教，乃就佛化益的內容分類而成。故化儀譬如藥方，化法譬如藥味。(1)藏教︰說但空之理，令證二乘小果的教說。(2)通教︰說通同三乘之因果，其理雖是但空，但含中理（即不但空），令鈍根與藏教同證其果，利根則轉入別圓二教。(3)別教︰說但中之理，令修次第三觀，證十二品斷之佛果。(4)圓教︰說不但中之理，令修圓融三觀，證四十二品斷之佛果。四教若分大小，藏教屬小乘，其他屬大乘；若分權實，藏、通、別三教為權，圓教為實。此五時八教乃天台大師己證之法門，出自《法華玄義》卷一、卷十及《四教義》等。五時豎說化導之始終，化儀橫豎互判化導之法式，化法橫示化物之教法，茲將其關係（配以華嚴五味）圖示如下︰圖片化儀四教    五  時    五味              化法四教頓教────華嚴時  （乳味）兼          藏教    ┌初漸教┤中    鹿苑時  （酪味）但          通教    └末秘密教───方等時  （生酥味）對────別教不定教───般若時  （熟酥味）帶                          ┌約教────圓教非頓非漸┐┌法華時………純┤        ││              └約部        ├┤（醍醐味）        ││              ┌追說非秘密非┘└涅槃時…………┤            開顯圓不定                      └追泯天台大師之前有南三北七諸師，之後有三論宗的二藏三輪、法相宗的三時教、華嚴宗的五教十宗諸說，互競其美。其中，較晚出的華嚴五教，雖橫判教法之淺深優劣，然未豎說設化的次第順序，故橫豎共備，最為周全者，實推天台大師五時八教之判教。◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）首先，關於五時。《華嚴經》〈性起品〉（晉譯本）說︰「日出先照高山，後照大地。」此喻佛的說法是先從高處說起，即先對大智之人說，因此，《華嚴》應該居於第一時。其次，佛在鹿苑為五比丘講小乘教，屬第二時。又次，講一般大乘如方等，屬第三時。又次，講《般若》，為第四時，最後講《法華》《涅槃》，為第五時。因為智顗推崇《法華》，故判它為最後第五時。這樣，他就把當時傳入我國的大小乘經，都比較合理的排列到五時中去了。其次，關於八教。這是從形式與內容兩方面分教為二種。從形式上講，有「化儀四教」（教化的方式），即頓、漸、祕密、不定。佛說的法儘管是一樣，但聽講的人「同聞異解」，假如同聞異解而各不相知，就叫做祕密；互相知道，就叫做不定。這種分法，和其前的舊說還是有聯繫的。從內容上講，有「化法四教」（法指教理），這是天台的獨特講法。它的來源︰一個是慧文、慧思以來對教的看法，他們認為佛說法的位次有「通」（通三乘）、「別」（大別於小）、「圓」（圓滿）。另一個是《瓔珞本業經》，此經也講三觀，聯繫空假中的互相關係來分，就是「由假入空觀」，「由空入假觀」，「中道第一義」。天台是講觀的，認為教與觀有密切聯繫，所以可由三觀中看出教的不同，這就是從內容上來判教了。「由假入空觀」有兩種方法，一是析色入空，這指小乘的說諸色法由極微構成，因而可以析色成空。二是大乘說的「當體成空」。這樣，就有四種教︰「藏」（指小乘，因為《智論》批評小乘只懂三藏）、「通」、「別」、「圓」。由「化法四教」加上「化儀四教」再與五時結合起來，總稱為「五時八教判釋」。事實上，重點只在「化法四教」，所以也稱之為「天台四教」。用四教配合諸經，「藏教」是小乘的阿含（經律論），「通教」是三乘相通的，如《般若》等（因為其中講到與小乘有共有不共），「別教」是指《維摩》，特別顯示了大乘的優越，「圓教」是指《華嚴》《涅槃》和《法華》。──這三種經仍有區別︰《華嚴》講十地有其特殊的看法，所以是圓教而兼別教，《涅槃》也是圓教，但其中也講到以前的通、別、半、滿等，但是追說追泯，並非提倡它們，而是循佛法之脈絡，肯定天台本宗所崇奉的《法華》才是純圓。四教的判教後來就成為天台宗的一個特點，這雖是創自智顗，但都是經其弟子灌頂整理過。例如，《維摩》的玄疏和文疏以及從中分出來的《四教義》等。對於智顗《玄義》裡講教相之處，灌頂還加上了按語，叫做《私記》，補充了很多說法。例如，以《般若》跟《法華》《涅槃》比高下，則《般若》要差一些，這只是一般的說，事實上，三經在高下方面，還不能作決定的看法。灌頂這些補充，反映了當時三論盛行，他因而採取了一種調和的立場。由於灌頂對判教的整理，天台宗的議論對後來佛學發生了很大影響，如賢首宗判教所採取的五教說，就用了天台四教的基本觀點。唐代湛然為了顯示己宗，就曾對賢首襲取四教之說有所批評。原來賢首宗為了突出《華嚴》的地位，把它列入圓教，同時拿《法華》之圓來做高低的比較。認為在漸頓上也可以各有藏通別圓；《華嚴》是「頓圓」，而《法華》只屬於「漸圓」，要遜一籌。這一說法，見於清涼澄觀的《華嚴疏鈔》中。由此還引申︰《法華》雖也有頓的意思，但只是漸中之頓，《華嚴》則是頓中之頓，是「頓頓」。湛然想復興天台，在《止觀義例》中大作文章，用四十六番問答來破斥這種說法。其中特別提出，賢首這些說法實由於不懂天台判教有雙重意義，有時是就「相」而言，有時是就「部」而言的。在頓中只可以有「相」、「部」兩個標準，說有「相頓」（以圓相為頓）有「部頓」。《法華》所講的是「圓相頓」，由「相」而言，《華嚴》的頓是「部頓」，則由「部」而言。其為圓頓與《法華》相同，那裏有什麼頓中之頓呢。◎附二︰牟宗三〈天台宗之判教〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》　）(一)五時八教五時者，將佛成道後說法之經過分為五階段︰(一)華嚴時，說《華嚴經》；(二)鹿苑時，說四阿含；(三)方等時，說諸方等大乘經，如《維摩》《思益》《楞伽》《密嚴》《三昧》《金光明》《勝鬘夫人》等經；(四)般若時，說諸般若經；(五)法華涅槃時，說《法華經》與《涅槃經》。八教者，頓、漸、祕密、不定為化儀四教。「化儀」者說法教化眾生之方式也，如世藥方。藏、通、別、圓為化法四教。「化法」者說法教化眾生所說之法之內容也，如辨藥味。上列五時所說之經，辨其內容，不外藏、通、別、圓；辨其說之方式，不外頓、漸、祕密、不定。詳列如下︰第一時︰佛於成道後，第二七日，在寂滅道場，現毗盧遮那法身；四十一位法身大士及宿世根熟之天龍八部，一時圍繞，如雲籠月，在海印定中，以頓之方式說圓滿修多羅，即《華嚴經》是。約機約教，未免兼權。何者﹖(一)只攝大機，不攝小機，猶有一隔之權；(二)不開權；(三)不發迹。此三意未周，故為別教，非真圓教。說其為圓教者只就佛法身而言耳。此如日出先照高山，未照及平地幽谷，約味而言，如從牛出乳，為乳味。第二時︰以小乘在第一時如聾如啞，故離莊嚴道場，遊鹿苑，脫毗盧遮那佛法身，現老比丘相，成劣應身（即釋迦生身），在菩提樹下以草為座，俯就小乘根性，依漸之方式為說四阿含教。此純為小乘教，亦三意未周︰(一)不攝大機，(二)不開權，(三)不發 迹。此約一日，如日照幽谷。約味，則為從乳出酪。第三時︰第二時說小乘教已，不能令其滯於小乘，故為引小入大故，乃依漸之方式說諸方等經。在此方等經中，彈偏斥小，歎大褒圓，四教俱說。藏教（小乘教）為半字教，通、別、圓為滿字教。對半說滿，故言對教，此對大乘根性而說。中言小乘，但予彈斥，大小不融。故亦三意未周︰(一)不明逗緣彈斥之意，(二)不開權，(三)不發迹。雖四教俱說，猶是權說也。於中雖有圓教，然只是隔離之圓。客觀地自法理而言之，而不問其所以，或說之之方式，則自可同於圓教。然若一問及其所以，則自具體而真實的內容意義而言之，則可知其並非真實圓教。此約一日，則為食時。約味，則為從酪出生酥。第四時︰說方等經後，復依漸之方式說般若以融通之。般若部中不說藏教，只帶通別二正說圓教，實只是依共般若與不共般若說圓教也。共般若為通教，通者大乘而共小乘者也。不共般若為別圓教，別圓者專限於大乘而不共小乘者也。無論共不共，般若實只是共法。通別圓之異不能只以般若定。此意見下詳論。般若之精神為融通與淘汰。融通者，統會歸於大乘而融化於實相一相，所謂無相也。淘汰者，遣蕩相著也。此中之圓教實只是般若之作用的圓，尚非開權顯實發迹顯本之真實的圓，即一念三千之存有論的圓。是故般若仍三意未周︰(一)不明通被大小與融通淘汰之意（佛之本懷），(二)不開權，(三)不發迹。此約一日，為「禺中」時（日在巳時為禺中）。約味，則為從生酥出熟酥。以上二、三、四，三時所說之經皆為漸說，總名為化儀之「漸教」。華嚴為頓說，則為化儀之「頓教」。化儀之「祕密教」者，如前四時中，如來三輪不思議故，或為此人頓說，或為彼人漸說，彼此互不相知，均令得益，故言「祕密教」。化儀之「不定教」者，亦由前四時中，「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」此則如來不思議力能令眾生於漸說中得頓益，於頓說中得漸益。如是得益不定，故言「不定教」。然無論祕密或不定，其義理內容只是藏、通、別、圓。第五時︰經般若融通淘汰後，諸根成熟，如是應說法華，開權顯實，發迹顯本，開前頓漸，會入非頓非漸。此云法華非第一序上之頓漸，亦非第一序上之藏通別圓，乃是開決後第二序上非頓非漸之圓實教也。此圓實教，若依不斷斷，低頭舉手皆是佛道，圓因圓果，以及「一念心即具三千，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境」，諸義而言，亦可說是頓說頓示，在此，圓即頓，頓即圓，圓頓是一也。可是若依開權顯實，發迹顯本，以顯示出此圓實境而言，則此圓實教亦可說是漸說，故法華亦曰「漸圓」，因不似華嚴之不開權，因根本無權故，不發迹，因根本無迹故，只直就佛之自證以頓說「稱法本教」也。法華之此種漸義是說其圓實教之來歷──批判的來歷，此亦是第二序上之漸義。開決後，圓實既顯，則此漸義即泯，而歸於頓示。頓示已，則只是一體平鋪，法法皆實，咸稱常樂，令成一味，亦更無頓義可言，此即所謂非頓非漸，末後教也。諦觀《天台四教儀》云︰「初頓部有一粗（別教）一妙（圓教）。一妙則與法華無二無別。若是一粗，須待法華開會廢了，方始稱妙。次鹿苑，但粗無妙。次方等，三粗一妙。次般若，二粗一妙。來至法華會上，總開會廢前四味粗，令成一乘妙。諸味圓教更不須開，本自圓融，不待開也。但是部內兼、但、對、待，故不及法華統一無雜。獨得妙名，良有以也。」案︰此中「諸味圓教更不須開」一語恐有問題。此不是諦觀之獨見，蓋智者即已如此說。實則此亦是姑與為論。徹底嚴格言之，諸味之圓亦須待開，不但其中之粗須待開決，即其中之妙亦須開決。蓋其中之妙並非真妙，其中之圓亦非真圓。例如華嚴之圓本是隔圓，即此一隔亦須待開，不但是開決其中別教之粗也。隔圓，則雖圓亦粗。是則其為妙是權妙，焉得說「與法華無二無別」﹖其圓滿無盡圓融無礙，若從圓教法理而言之，自是一樣，但若從呈現此法理之所以言，則因為它是隔圓，便不能與法華之圓同。圓既不同，妙自有別，是故隔圓權妙亦須待開，方成真實圓、真實妙。蓋真實圓妙只有一，無二無三也。方等經中之圓亦是如此。但凡有隔對不融，便是粗圓權妙。至於般若中之圓則稍特別。般若本身之圓只是實相般若，它只是如此，並無交替可言。但此亦並非法華之圓，因為它只是般若之作用的圓，此可說是共法，教之圓不圓不能只由般若決定也。般若經中並無智者相應法華而說的圓教，因為它無一切法之根源的解釋故。它可能涉及某種大乘粗圓權妙之教理以表現其實相般若之作用的圓，但其所涉及者非其自身所能決定，即法華之真圓實妙亦非般若自身所能決定。是則般若自身之作用的圓不須開，因為它只是如此。但卻須補充，補充之以真實圓教，使其落實於此真實圓教中方能成為實般若。依此義而言，只是「作用的圓」猶屬偏面也。正因其為偏面故，亦須開決，開決之，令其自身歸於圓實也。作用的圓必須歸於存有論的圓方能落實。智者容與為論，一例視之，於法疏矣！是則法華前諸味，不但其粗者須待開決，即其妙者亦須開決。必如此，始能顯出法華之「純一無雜，獨得妙名。」如是，法華之開權顯實，約一日而言，如日輪當午，罄無側影。約味而言，則為醍醐。開權顯實已，歸於法法皆常，咸稱常樂。而此義則正式說之於《涅槃經》。故《大涅槃經》與《法華》為同時，俱屬末後教也。諦觀《天台四教儀》云︰「說大涅槃者有二義︰(一)為未熟者更說四教，具談佛性，令具真常，入大涅槃，故名捃拾教（捃、具運切。捃摭，拾取也）；(二)為末代鈍根於佛法中起斷滅見，夭傷慧命，亡失法身，設三種權，扶一圓實，故名扶律談常教。然若論時、味，與法華同。論其部內，純雜小異。（中略）問︰此經具說四教與前方等部具說四教為同為異﹖答︰名同義異。方等中四，圓則初後俱知常；別則初不知，後方知；藏通則初後俱不知。涅槃中四，初後俱知。」案︰《涅槃經》中四教，無論那一教，於初時，於終了，皆俱知真常，以《涅槃經》是法華開決後而說者故。故《涅槃經》之具說四教就前三教言，是捃摭而拾取之，追說追泯，「設三種權，扶一圓實」。涅槃中雖只談「法身常住，無有變易」，然一說「常」，必函「圓」義，故曰「圓常」。蓋佛性必是具有恒沙佛法之佛性也。佛性顯為法身，故法身之常必是圓常，既非數學之常，亦非上帝之常。而此圓常之圓必依法華去了解方是真圓實妙。◎附三︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華之哲理）（摘錄自《天台思想》）全體性的系統──五時八教天台智者大師為了佛教諸經典的全體性組織，將釋迦佛陀的說法依順序而配列成五個階段（五時），與前述的化儀四教與化法四教，組織為「五時八教」，成為全體性的系統，成為教相判釋的大成。以《華嚴經》〈寶王如來性起品第三十二之二〉的三照喻，和《涅槃經》〈聖行品第十九〉的五味喻，及《法華經》〈信解品第四〉的長者窮子喻等作為傍證，應用於五時八教的系統，而成為《法華玄義》卷一（上）、卷十（下）的論說，圖示如次︰圖片華嚴──別、圓（兼）─────頓┐    ──乳  味──擬宜──高山阿含──藏（但）──────┐  ├秘密──酪  味──誘引──幽谷方等──藏、通、別、圓（對）┼漸┘不定──生酥味──彈訶──食時─┐般若──通、別、圓（帶）──┘        ──熟酥味──淘汰──禺中─平地法華──圓（純）──┐┌非  頓、非  漸┐  醍醐味──付財──正中─┘│                  ├┤              │└涅槃─追說、追泯─┘└非秘密、非不定┘《華嚴經》以純粹、純一的形式（頓）來陳述真理，描寫由此真理之光所照耀的崇高的理想之世界。這就好像太陽初出，首先照射高山那樣。又好像擬宜釋迦剛剛開悟之後的境地；如以牛乳為喻，相當於剛剛擠出的乳汁（乳味）。由於上述種種原因，故將之置於最初的位置。就化法四教而言，則可以認為是兼有別教與圓教。但是《華嚴經》的教理，從一般的理解程度來看，即屬於過高。其理想的光輝，有過於目眩之感。而且，猶如母牛初出的乳汁，不適合幼兒飲用，即無法消化還會有致使下痢之嫌。事實上，《華嚴經》在〈入法界品第三十四之一〉就說到甚至連佛的大弟子都不能理解。故天台智顗在《法華玄義》卷十（下）稱之為「雖復在座，如聾如啞，非其境界。」大乘佛教興起之後，認為過去的佛學思想乃屬低劣的小乘教義，把信奉小乘教義的人稱為聲聞和緣覺（獨覺）兩種類型，而將佛陀的弟子們列入聲聞。他們在一般人（凡夫）看來，誠屬超脫人生的聖者（阿羅漢），但是就對於真理的理解程度而言，他們與一般人並沒有兩樣，故其思想被評為低階段的。換言之，《華嚴經》對一般人或小乘人而言，程度過高故難以理解，於是拿適合於他們的低階段的教理（小乘教）來誘導他們。因此樹立了下述的《阿含經》（小乘經典）。《阿含經》是釋迦從開悟的境地降至教導人們之境時最開始的說法。最初說法的地方是鹿野苑，故《阿含經》的說時（阿含時）又稱為鹿苑時。透過巴利語與漢語經典來檢討《阿含經》，可以發現其間也有後世成立的部分，但是從其思想內容來看，可以認定它是原始經典或小乘經典；就中國的教相判釋而言，它被認為是以最低理解能力者為對象的經典，將之置於釋迦說法的最初部分。這樣，《阿含經》被認為是漸次誘導（誘引）人們的教法（漸教）之最初的階段，其對象是低次元的小乘人，因此比喻為日光照射幽谷。就牛乳而言，相當於將初出之乳稍為發酵成為易於飲用的酪味。就內容而言，它只有（但）藏教（小乘教）。方等經是一般大乘經典的總稱，將這些經集於一個說法時段，即為方等時。方等經乃屬漸教的中等階段；如以日光譬喻，即早晨八點（食時）；若以牛乳，即進一步發酵變成為生酥味的狀態。這些經典是針對小乘人的思惟，加以強力的勉勵（彈訶），希望他們向大乘的大道前進。這在《維摩經》（《淨名經》）有最為顯著的明示，故以《維摩經》為方等經的代表性經典。方等經的內容是折破小乘，讚嘆大乘（折小歎大）；或斥恥小乘，欣慕大乘（恥小慕大）；彈斥藏、通、別的偏教，歎褒圓教（彈偏褒圓）。換言之，即是以小乘與大乘，乃至藏、通、別三教與圓教的相對比較（對）。《般若經》是大乘真理之根本性（空）的確立和明確化，故置於第四時。且為漸教的最後階段（後）。如以日打喻，即早上十點（禺中）；若以牛乳為喻，即發酵為熟酥。它是透過解明空的根本真理來使小乘成為大乘（淘汰）。《般若經》透過空的真實義將小乘轉成大乘，故又稱為般若之轉教。若依化法四教，則是雖在圓教中還兼帶通、別二教（帶）。即《般若經》中，有消極性的說空的部份（通教），也有積極性的說不空、中道的部份（別、圓）；前者是屬於聲聞、緣覺與菩薩三乘的共通教，稱為共般若；後者是屬於菩薩專門之教，稱為不共般若。作為最高之教的《法華經》作為最後第五時的是《法華經》。《法華經》闡明綜合統一性的真理或世界，因此被認為是圓教之完全（純）的發揮；至於說法的方法與形式（化儀），乃是總括性的，屬於非頓、非漸、非祕密、非不定。是最後的、最高的究極教法之付與（付財）。若以日光喻，即正午（日照正中），沒有高山、幽谷之別，將大地（平地）全體的遍照。更以牛乳說，乃最圓熟的醍醐味。至於《涅槃經》，係釋迦佛陀臨入滅時，在一日一夜所說的妙法，故編入同為第五時。其內容與《法華經》有同等的價值，是對未能參與《法華經》的聽眾復述四教，期許他們趨入圓教（追泯），因此又稱為「捃拾教」。又有戒律的宣示，且補充顯明佛性常住，故又稱為扶律談常教。以上所述是五時八教的全體系統的概要。此外，還有五時的通別。所謂通五時是華嚴具法華，法華有華嚴，如是各具互通的狀態。別五時是對於從華嚴至法華的各階段之各別的敘述。五時八教的意義由於現代文獻考證學的發達，有關佛教經典的成立年代已有很明顯的瞭解。因此天台智顗的五時配列被發現是違反歷史事實的，故有學者將五時說評為毫無價值。但是在當時已經發生過關於偽經的討論，因此我們很難認為天台自身會是素朴而單純的相信釋迦真的以五時說經典。換句話說，五時說只是表明天台智顗的佛教觀，是將天台哲學的體系託於釋迦的說法與說時而已。重要的是要在其中取出天台哲學的特色與意義，以此來檢討其思想性的價值。天台智者大師重視真理的綜合性、具體性，故將《法華經》置於最後。採取同樣思想立場的人，會對天台表示贊同。另一方面，華嚴哲學家在主張事事無礙或重重無盡之時，可以窺見他們參照天台哲學痕跡，但是其立足點卻是真理的純一無雜性，因此將《華嚴經》置於最高的位置。天台智顗以其為漸教與頓教的綜合，將《法華經》判為漸頓教或漸圓教（《法華玄義》卷第一上）。相對的，華嚴宗的清涼澄觀，卻強調《華嚴經》為頓頓或頓圓（《華嚴經隨疏演義鈔》卷第七）。繼之，圭峰宗密（780～841），主張以純一的真理（唯一心、一真心）為本源，而萬物由之流出、展開，即「唯一心為本源，即華嚴經之一真法界」（《大乘起信論疏》卷上）。或「一真心體隨緣流出，展轉遍一切處」（《禪源諸詮集都序》卷下之一）。這比擬於西洋哲學的流出說或印度哲學的開展（轉變）說，是甚為有趣的。在古代，佛教就稱這種說法為流出外道而加以批判；但是無論如何，以華嚴之立場為是者，仍然會對華嚴哲學表示贊同。人類的思想可分為兩大傾向，一個是統一性的真理，即立於統一性的世界觀而重視現實，是理想與現實的綜合。換言之，就是注意真理的具體性普遍；在這個意義上它有現實主義的傾向。另一個是被純一性的真理所吸引，立於純一性的世界觀，又偏重於理想，為理想的光輝而興奮。總之，前者的典型是天台哲學；後者的典型是華嚴哲學。至於要採取那一種傾向，乃是個人選擇的問題；在佛教思想史上，相應於時空的不同而傾向其中任何一種。譬如以圓熟芳醇的醍醐味為佳，或以新鮮的乳味為妙，這些都是嗜好的問題，會隨時空的不同而有差異。〔參考資料〕　《四教儀備釋》卷上；《法華玄義私記》卷十；《仁王般若波羅蜜經》卷上；《法華經玄義》卷十（下）；《法華經文句》卷六（下）；《維摩經玄疏》卷六；《八教大意》；《四教儀》；關口真大編著《天台教學の研究》；田村芳朗（等）《天台思想》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》與《天台宗之判教與發展》（《現代佛教學術叢刊》{55}、{56}）[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台智者大師，判釋尊所說之法，為五時八教。五時是就時間的先後分出，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。八教是就法的性質分出，八教中又分為化法四教與化儀四教，化法是教化眾生的法門，即三藏教、通教，別教、圓教；化儀是教化眾生的儀式，即頓教、漸教、秘密教、不定教。

五時教
五時教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋迦一代說法之次第，區別為五時者。天台涅槃等所立，有種種之不同。[佛光大辭典]又作五時。即於佛教經典之批判上，主張釋尊四十五年之說法，乃從淺而入深，故將之分為五個階段，稱為五時教。我國對於經典之傳譯，並不依其發展之先後，而係以五時教判為準。五時教之分有如下數種：  (一)涅槃宗之五時教。劉宋時代之慧觀主張佛教有頓教與漸教二種，前者乃專以菩薩為對象，使其立刻成佛之教，如華嚴經。對於聲聞、緣覺二乘之人，次第導入悟境所說之教，稱為漸教，依所說之順序，漸教之內容復分為：(一)三乘別教，又稱有相教。即為三乘之人分別說四諦、十二因緣、六度之個別教，如阿含經。(二)三乘通教，又稱無相教。即共通三乘之教，如般若經。(三)抑揚教，又稱褒貶抑揚教。即讚揚菩薩，貶抑聲聞之教，如維摩經、思益經等。(四)同歸教，又稱萬善同歸教。即開會三乘而歸於一佛乘之教，如法華經。(五)常住教，又稱雙林常住教。即主張佛性常住之教，如涅槃經。此說為我國判教之嚆矢，流行於江南，劉虬、僧柔、智藏、法雲等諸師均承襲此說，僧宗、寶亮等復以之配於涅槃經所說五味之譬喻，至天台智顗而集其大成。又北地慧光所立之四宗教判，亦以此五時教為其本據。〔三論玄義卷上、大品經遊意、法華經玄義卷十上、法華玄論卷三、大般涅槃經集解卷三十五、華嚴經疏卷一〕  (二)南齊之劉虬亦主張佛教有頓教與漸教二種，而漸教復分為五時，即：(一)人天教，世間之教。(二)有相教，承認有差別事象存在之教，如阿含經等。(三)無相教，否定有差別事象存在之教，如般若經等。(四)同歸教，如法華經等。(五)常住教，如涅槃經等。但出三藏記集卷九所載之無量義經序（劉虬作）中，唯列七階，而未舉五時。〔大乘義章卷一、法華經玄義卷十上、大乘法苑義林章卷一、法華經玄贊卷一、華嚴經疏卷一〕  (三)隋代智顗亦有五時之說。所立五時為華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。（參閱「五時八教」1132）  (四)據唐代法寶之說，五時教應為：(一)小乘教，(二)般若教，(三)深密教，(四)法華教，(五)涅槃教。第二般若教以下，依次又稱大乘教、三乘教、一乘教、佛性教。法寶五時之說，在其所著一乘佛性究竟論中詳述之，然該書僅存卷三，缺教判章，故其內容不詳。〔俱舍論寶疏卷一、五教章通路記卷五十〕 p1136 

五時說法
五時說法[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛成道後，於最初三七日，說華嚴經，度大菩薩，是為華嚴時。繼在鹿野苑等處，於十二年中，說小乘阿含經，度聲聞緣覺乘人，是為阿含時。繼阿含時後，於八年中，說維摩勝鬘金光明等諸大乘經，廣談四教，均被眾機，是為方等時。乃後，二十二年間，說諸部般若經，強調諸法皆空之義，是為般若時。再後八年，說妙法蓮華經，會三乘於一佛乘。法華之後，佛將入滅，乃在拘尸那拉城娑羅雙樹間，於一日一夜，說大般涅槃經，顯常樂我淨義，昭示一切眾生，皆有佛性，乃至一闡提人，亦當成佛，是為法華涅槃時。

五智
五智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）密教所說，如來之五智也。於上四智加法界體性智之一。（名數）顯教轉八識而成就四智，以立為究竟之報身如來。密教於此加第九識所轉之法界體性智而為五智，以為金剛界智法身之大日如來：一、法界體性智，是轉奄摩羅識所得。法界有差別之義，諸法差別，其數過於塵沙，是為法界。法界體性即六大也。大日住於此六大法界之三昧，名為法界體性智，主方便究竟之德。二、大圓鏡智，是轉阿賴耶識所得。顯現法界之萬象，如大圓鏡之智也。三、平等性智，是轉末那識所得。成諸法平等作用之智也。四、妙觀察智，是轉意識所得。分別好妙諸法而觀察眾機，說法斷疑之智也。五、成所作智，是轉眼等之五識所得。成就自利利他妙業之智也。此五智雖為一身所具之智德，而為引攝眾生，自本體出生四方之四智四佛，此時法界體性智住於本位，而為中央之大日如來。由大圓鏡智而成東方之阿閦如來，主發菩提心之德。由平等性智而成南方之寶生如來，主修行之德。由妙觀察智而成西方之阿彌陀如來，主成菩提之德。由成所作智而成北方之不空成就如來，主入涅槃之德。由此五智成為體相二大。蓋法界體性智之大日為六大，是體大也，四方之四佛為其所出之別德，則是四曼之相大也。即大圓鏡智之阿閦，為大曼荼羅身。平等性智之寶生，為三昧耶（譯平等）曼荼羅身。妙觀察智之彌陀，為法曼荼羅身。成所作智之不空成就，為羯磨（譯作業）曼荼羅身。理智不二，故此五智五佛，即胎藏界地水火風空之五大也。其分配有二樣。見五大條。此有通別二門，今依別門也，若依通門，則五智直為五智，五如來直為五如來，教觀大綱曰：「慈覺云：真言天台立五智者，法界體性智緣中道遮照境。」（名數）或開佛智為五智，前四智加法界體性智之一，是密教特有之說也。[佛光大辭典]梵語  pañca jñānāni。(一)密教開立大日如來之智體為五，稱為五智，而以五智配當五佛、五部。此係菩提心論、祕藏記等所說。(一)法界體性智（梵  dharma-dhātu-svabhāva-jñāna），第九阿摩羅識從有漏轉為無漏時所得之智，即世間、出世間等諸法體性之智。配列於中央大日如來與佛部。(二)大圓鏡智（梵  ādarśa-jñāna），第八識從有漏轉為無漏時所得之智，即顯現法界萬象圓明無垢之智。配列於東方阿閦如來與金剛部。又作金剛智。(三)平等性智（梵  samatā-jñāna），第七識從有漏轉為無漏時所得之智，即具現諸法平等性之智。配列於南方寶生如來與寶部。又作灌頂智。(四)妙觀察智（梵  pratyaveksanā-jñāna），第六識從有漏轉為無漏時所得之智，即巧妙觀察眾生機類而自在說法之智。配列於西方阿彌陀佛與蓮華部。又作蓮華智、轉法輪智。(五)成所作智（梵  krtyānusthāna-jñāna），前五識從有漏轉為無漏時所得之智，即成辦自他所作事業之智。配列於北方不空成就佛與羯磨部。又作羯磨智。以上係就金剛界之情形而言；若就胎藏界而言，則五智所配列者，次第為大日如來、寶幢如來、開敷華如來、無量壽如來、天鼓雷音如來。此五智又有別相、各具二義：(一)別相，以五智配當五佛、五部，是為別相之義。(二)各具，一切佛各具五智，是為各具之義。此即密教特有之「而二不二，即離不謬」之深旨。〔大悲空智金剛大教王儀軌經卷二、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、略述金剛頂瑜伽分別聖位法門、金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念佛成佛儀軌、即身成佛義〕  (二)指佛所得之五種智。出於無量壽經卷下、略論安樂淨土義。即：(一)佛智，總稱佛之一切種智。(二)不思議智，謂佛智能以少作多、以近作遠、以輕為重、以長為短，反之亦可，故稱不思議智。(三)不可稱智，謂佛智泯絕稱謂，非相非形，超越對待。(四)大乘廣智，謂佛無所不知，無煩惱不斷，無善不備，無眾生不度。(五)無等無倫最上勝智，謂佛智如實而不虛妄，得如實三昧，常在深定，遍照萬法，無與倫比，如法而照，其照無量。又兩卷無量壽經宗要復以不思議智配於成所作智，不可稱智配於妙觀察智，大乘廣智配於平等性智，無等無倫最上勝智配於大圓鏡智。〔無量壽經義疏卷下（慧遠）、無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經連義述文贊卷下〕  (三)聖者所證得之五種智。出於成實論卷十六。即：(一)法住智，了知諸法生起之智。(二)泥洹智，了知諸法滅盡之智。(三)無諍智，與他無諍之智。(四)願智，於諸法中無障礙之智。(五)邊際智，得最上智，於增損壽命之中可得自在力。 p1161 [中華佛教百科全書](一)密教教義︰即於唯識家所說轉識得智之四智外，再加上法界體性智，故云五智。此五智之特質，略如下述︰(1)法界體性智（dharmadhātu-viśuddhi-jñā-na）︰三密差別之數過於塵剎名為「法界」，諸法所依故云「體」，法爾不壞故云「性」。轉第九識得此智。如以五佛配屬，當屬中央大日如來。(2)大圓鏡智（ādarśa-j.）︰自他三密無有邊際，具足不缺名為「大圓」；實智高懸萬像顯現喻為「鏡」。轉第八識則可得此智。五佛之中，相當於東方阿閦如來。(3)平等性智（samatā-j.）︰清淨智水不揀情與非情，故名「平」；彼此同如，故名「等」；常住不變，故名「性」。轉第七識可得此智。相當於五佛中的南方寶生如來。(4)妙觀察智（pratyavekṣaṇā-j.）︰此係巧妙觀察諸法自在說法之智，如《祕藏記》所述。五眼高臨，邪正不誤，因以名之。轉第六識而得此智。相當於五佛中的阿彌陀如來。(5)成所作智（kṛtyānuṣṭhāna-j.）︰自證化他二利應作，故名「所作」；大悲隨類應同之妙業自在，必可成就，故名為「成」。轉前五識得此智。相當於五佛中的不空成就如來。《祕藏記》謂，水性澄寂，顯現一切色相，喻大圓鏡智。一切萬像皆現於水，無高無下，平等無二，喻平等性智。一切色相差別於水中明了顯現，喻妙觀察智。以水之無所不遍，喻法界體性智。以一切有情或非有情皆依水而滋長，喻成所作智。此五智有「別相」與「各具」二義，如前述之配屬五佛係屬「別相」，「各具」是一切佛各具此五智。此係密教特有之深旨。若將五智配屬五大，則法界體性智為諸法之體，相當於空大。大圓鏡智如明鏡印現萬象，相當於地大。平等性智係觀照彼此同如，相當於火大。妙觀察智能明辨邪正，相當於水大。成所作智成二利之妙業，相當於風大。(二)將阿彌陀佛的智慧區分為佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智︰語出《無量壽經》卷下。〈無量壽如來會〉說有佛智、善遍智、不思議智、無等智、威德智、廣大智等六種。古來對於五智有多解，據《略論安樂淨土義》所述，佛智是一切種智，其餘四智是為斷除對佛智的疑惑而立。不思議智係指佛智能以少為多，以多為少，以近為遠，以遠為近，以輕為重，以重為輕，以長為短，以短為長。不可稱智，謂佛智絕稱謂，非相對法，離有無，言語斷，心行滅。大乘廣智，言佛無法不知，無煩惱不斷，無善不備，無眾生不度。無等、無倫、最上勝智，言凡夫智虛妄，佛智如實，虛實玄殊，理無得等，故云「無等」；二乘入定方知，出定不知，知亦有限，佛得如實三昧，常在深定，遍知照萬法二與無二，深法非倫，故言「無倫」；八地以上菩薩雖得報生三昧，用無出入，而習氣微薰三昧不極奔，佛具足智斷，如法而照，法無量故，照亦無量，故言「最上」。此「無等、無倫、最上勝」之三句亦可展轉相成；以佛智無等故無倫，以無倫故最上勝，最上勝故無等，無等故無倫。(三)聖者所證得的五智︰即法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。法住智謂了知諸法生起之智。泥洹智謂知諸法滅盡之智。無諍智謂不與他諍之智。願智謂於諸法中無障礙之智。邊際智謂得最上智，在增損壽命中得自在力。《成實論》卷十六云（大正32‧368c）︰「五智︰法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。知諸法生起名法住智，如生緣老死乃至無明緣行，以有佛無佛此性常住故曰法住智。此法滅名泥洹智，如生滅故老死滅，乃至無明滅故諸行滅。問曰︰若爾者，泥洹智亦名法住智，所以者何﹖若有佛無佛是性亦常住故。答曰︰諸法盡滅名為泥洹，是盡滅中有何法住。（中略）無諍智者，隨以何智不與他諍，此名無諍。有人言慈心是也，以慈心故不惱眾生。復有人言，空行是也，以此空行不與物諍。又有人言樂泥洹心是，以樂泥洹故無所諍。有人言，在第四禪此不必爾，是阿羅漢以此智修心，皆無所諍。願智者，於諸法中無障礙智，名為願智。問曰︰若爾者，唯佛世尊獨有此智。答曰︰如是，唯佛世尊具足此智，餘人隨力所及得無障礙。邊際智者，隨行者得最上智，以一切禪定勳修增長，若於增損壽命等中得自在力，名邊際智。」〔參考資料〕　(一)《菩提心論》；《佛地經論》卷三；《金剛頂經疏》卷三；《心月輪祕釋》；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》︰《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二。(二)《略論安樂淨土義》；《無量壽經宗要》；《無量壽經義疏》卷下。

五智三身
五智三身[佛光大辭典]於密教，謂依大日如來所具足之五智各生身、口、意三身佛或菩薩。五智，指法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。(一)法界體性智，身業為毘盧遮那佛，口業為普賢菩薩，意業為不動金剛。(二)大圓鏡智，身業為阿閦佛，口業為文殊師利菩薩，意業為降三世金剛。(三)平等性智，身業為寶生佛，口業為虛空藏菩薩，意業為軍荼利金剛。(四)妙觀察智，身業為阿彌陀佛，口業為觀自在菩薩，意業為六足金剛。(五)成所作智，身業為釋迦文佛或不空成就佛，口業為金剛業菩薩，意業為摩訶藥叉金剛。〔蓮華三昧經、十住心廣名目卷六〕 p1162 

五智印
五智印[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一吽，金剛智印。二怛落，寶智印三昧。三紇利，法輪智印。四惡，羯磨智印。五鍐，一切如來法界智印。見金剛頂義訣。[佛光大辭典](一)據金剛頂義訣載，五智印即：(一)  （hūj，吽），金剛智印。(二)  （trāh，怛洛），寶智印。(三)  （hrīh，纈利），法輪智印。(四)  （ah，惡），羯磨智印。(五) （vaj，鍐），一切如來法界智印。  (二)為五股印之異稱。（參閱「五股印」1116） p1162 

五智如來
五智如來[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界五智所成之五如來也。一大日如來，法界體性智所成。二阿閦如來，大圓鏡智所成。三寶生如來，平等性智所成。四無量壽如來，妙觀察智所成。五不空成就如來，成所作智所成。見五智條。菩提心論曰：「東方阿閦佛因成大圓鏡智，亦名金剛智也。南方寶生佛由成平等性智，亦名灌頂智也。西方阿彌陀佛由成妙觀察智，亦名蓮華智，亦名轉法輪智也。北方不空成就佛，由成成所作智，亦名羯磨智也。中方毗廬遮那佛，由成法界智。」[佛光大辭典]密教以五智配於五佛，稱為五智如來。即：(一)大日如來，位於中央部位，具足法界體性智。(二)阿閦如來，位於東方部位，具足大圓鏡智。(三)寶生如來，位於南方部位，具足平等性智。(四)阿彌陀如來，位於西方部位，具足妙觀察智。(五)不空成就如來，或作釋迦如來，位於北方部位，具足成所作智。〔菩提心論〕（參閱「五智」1161） p1162 [中華佛教百科全書]密教金剛、胎藏兩界各有五佛配屬五智，此稱為五智如來。大日如來在中央，阿閦如來在東方，寶生如來在南方，阿彌陀如來在西方，北方是不空成就如來。或說西方是觀自在王如來。或說北方是釋迦如來，或微妙聲或天鼓音如來。若將五佛配屬五智，則法界體性智是大日，大圓鏡智配阿閦，平等性智屬寶生，妙觀察智為阿彌陀，成所作智配屬不空成就。但是，實際上，每一佛都各具五智，所以《即身成佛義》載云（大正77‧381c）︰「各具五智無際智。」倘進而就廣義而解，則國土草木五大所成者無不是五智之顯現，也都是五智如來；這是即事而真的實義。此外，被當作五智如來而供奉的五佛是阿彌陀、釋迦、藥師、彌勒、大日。但是此說出自何據，並不清楚。

五智寶冠
五智寶冠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰五佛寶冠。冠於金剛界大日如來之頭上者，有五峰，標五智五佛。

五智所生三身
五智所生三身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蓮華三昧經謂依五智而生三身：一、法界體性智之身業為毘廬遮那佛，口業為普賢菩薩，意業為不動金剛。二、大圓鏡智之身業為阿閦佛，口業為文殊師利菩薩，意業為降三世金剛。三、平等性智之身業為寶生佛，口業為虛空藏菩薩，意業為軍荼利金剛。四、妙觀察智之身業為阿彌陀佛，口業為觀自在菩薩，意業為六足金剛。五、成所作智之身業為釋迦文佛，或不空成就佛，口業為金剛業菩薩，意業為摩訶藥叉金剛。此三者即如其次第為自性正法教令之三輪身也。瑜祇經曰：「金剛界徧照如來以五智所成四種法身，於本有金剛界。（中略）光明心殿中，云云。」十住心廣名目六曰：「以上五智，一切佛具之。然而約別相云之者，如次大日阿閦寶生彌陀不空五佛也，自家不二實義可思之。」

五智真言
五智真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）即五佛之種子，鍐（大日），吽（阿閦），怛落（寶生），紇利（彌陀），惡（不空）也。[佛光大辭典]表示金剛界五智五佛之真言。即五佛之種子。即謂  （vaj，鍐）、 （hūj，吽）、 （trāh，怛洛）、 （hrīh，纈唎）、 （ah，惡）等五字，依次為佛部大日、阿閦、寶生、彌陀及不空成就佛之真言。同於五大虛空藏寶部之五智真言。〔瑜祇經金剛吉祥成就品、略出經卷一〕 p1163 

五智金剛杵
五智金剛杵[佛學大辭典（丁福保）]（物名）即五鈷金剛杵。

五曀
五曀[一切經音義（慧琳音義）]古文[怡-台+壹]同於計反小尒疋云幽曀闇昧冥也釋名曀翳也使曰光不明淨也[新集藏經音義隨函錄]音翳

五[曰/(夕*ㄗ)]
五[曰/(夕*ㄗ)][新集藏經音義隨函錄]莫巧反

五更
五更[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）依顏氏家訓，漏刻之法，漢魏以來自昏至曉之一夜，分為五刻。或謂之為甲夜乙夜丙夜丁夜戊夜，或曰一鼓二鼓三鼓四鼓五鼓，或曰一更二更三更四更五更。更者歷也，經也。經歷五時，則曰五更。[佛光大辭典]更，歷、經之意。一夜區分為五分，稱為五更。又作五夜、五鼓。即：甲夜（初更，今午後八時）、乙夜（二更，午後十時）、丙夜（三更，午前零時）、丁夜（四更，午前二時）、戊夜（五更，午前四時）〔漢宮舊儀、顏氏家訓書證〕 p1098 [國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄍㄥ, 1.稱長老為「五更」。古天子養老有三老五更，以父兄之禮事之。見《禮記．文王世子》。2.舊時以漏刻計時，從傍晚到次日清晨，分為五個時段，稱為「五更」。相當於自午後七時起算，每一時段，為兩小時，至清晨五時。北齊．顏之推《顏氏家訓．書證》：「或問：『一夜何故五更？更何所訓？』答曰：『漢魏以來，謂為甲夜、乙夜、丙夜、丁夜、戊夜；又云鼓，一鼓、二鼓、三鼓、四鼓、五鼓；亦云一更、二更、三更、四更、五更；皆以五為節……更、歷也，經也，故曰五更爾。』」也作「五夜」。3.特指第五更，即天將亮時。《儒林外史．第一回》：「次日五更，王冕起來收拾行李，喫了早飯，恰好秦老也到。」《紅樓夢．第五八回》：「一日，正是朝中大祭，賈母等五更便去了。」

五更轉
五更轉[佛光大辭典]為流行於唐代之佛教俗曲。取一更至五更，由夜深昏沈而轉至天明破曉之譬喻，喻指人之無明昏闇由信佛而轉至開悟透達。以一夜五更為單位，每更依同一字句格式作曲，聯集成篇，而與「十二時」等皆屬「定格聯章」之一。例如南宗定邪正五更轉之前段：「一更初。妄想真如不異居，迷則真如有妄想，悟則妄想是真如。念不起，更無餘。（中略）二更催。大圓寶鏡鎮安臺，眾生不了攀緣病，由斯障閉不心開。本自淨，沒塵埃。」另有大乘五更轉、無相五更轉、維摩五更轉、達摩五更轉等。此類俗曲近代於敦煌發現不少。 p1098 

五會念佛
五會念佛[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）唐法照法師所創。以無量壽經上有「清風時發，出五音聲。微妙宮商，自然相和」之文。故分念佛之調音為五番：第一會，平聲緩念。第二會，平上聲緩念。第三會，非緩非急念。第四會，漸急念。第五會，四字轉急念（四字為阿彌陀佛，他皆六字名號）。每一會重數百徧，以五會為一周。見五會法事讚。[佛光大辭典]為唐代法照依無量壽經所創之念佛法門。又作五會真聲。法照模仿無量壽經中風吹寶樹，出五音聲，而定五會念佛之法，令道俗欣羨淨土。此儀式每集合音聲佳美之道俗數人，威儀齊肅，分為五會，依五種高低緩急之音調而念佛。其第一會平聲緩念，第二會為平上聲，亦緩念，第三會非緩非急念，第四會漸急念，第五會阿彌陀佛四字轉為急念。此五會念佛具有除五苦、斷五蓋、截五趣、淨五眼、具五根、成五力、得菩提、具五解脫、能速疾成就五分法身等利益。現在日本真宗本願寺派猶持守此一念佛法門。〔淨土五會念佛略法事儀讚本、淨土五會念佛誦經觀行儀〕（參閱「念佛」3208） p1166 [中華佛教百科全書]五會念佛是淨土宗念佛的一種方法。其法主要在於念佛音聲的緩急，以此表達念佛的心情安靜和急切的意義。第一會是「平聲緩念」，即平聲靜意地念「南無阿彌陀佛」六字佛號。第二會是「平上聲緩念」，就是念佛號時聲音略高一些。第三會是「非緩非急念」，前兩會都是緩念，此言非緩，就是不再太慢，稍快一些，故言非緩；但也不要太快，這叫「非緩非急念」。第四會「漸急念」就是逐漸快念，並帶有急切之感。第五會「四字轉急念」，前四會都是念「南無阿彌陀佛」六字，此第五會只念「阿彌陀佛」四字，並且要更快、更急的念。這叫「四字轉急念」。這種「轉急念」是要表達出急切求佛救脫，急切求佛接引的心情，從而達到意志純誠，一心不亂的念佛境地。五會念佛的方法，是唐代淨土宗法照根據《無量壽經》而建立的。該經說（大正12‧271a）︰「清風時發出五音聲，微妙宮商，自然相和。」這就是五會念佛的出處。法照並有偈贊云︰第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，第三響揚能哀雅，第四和鳴真可憐，第五震動天魔散，能令念者入深禪。（劉峰）◎附︰觀本《香光閣隨筆》第四集（摘錄自《現代佛學大系》）五會念佛聲律考源考照祖《略法事儀》中第五法事軌則，題曰五會念佛。文曰︰五會念佛，出自何文﹖答曰︰《大無量壽經》云︰或有寶樹，車渠為本，紫金為莖，白銀為枝，琉璃為條，水精為葉，珊瑚為華，瑪瑙為寶，行行相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當，榮色光耀，不可勝視，清風時發，出五會音聲，微妙宮商，自然相和，皆悉念佛、念法、念僧，其聞音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道。又《觀經》曰︰若念佛者，當知此人芬陀利華，名為希有，觀世音、大勢至為其勝友，當坐道場，生諸佛家。是以如來，常於三昧海中，舉網綿手，謂父王曰︰王今坐禪，但當念佛，豈同離念求乎無念，離生求於無生，離相好求乎法身，離文字求乎解脫，夫如是者，則住於斷滅見，謗佛毀經，成揠法業，墬無間矣。凡在修道，可不慎歟！可不敬歟！又《觀佛三昧海經》云︰此觀佛三昧，是破戒者護，失道者依，煩惱賊中，大勇猛將，首楞嚴王百千三昧，所出生處，亦名諸三昧母，亦名諸三昧王，亦名諸佛共所印可定，亦名如來禪，非二乘外道等禪，信可知矣。此五會念佛聲勢，點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。按照祖之五會念佛，其微妙宮商，乃緣於《無量壽經》，蓋深領無情說法之旨也。何謂無情說法﹖昔僧問南陽慧忠國師，如何是古佛心﹖國師曰︰牆壁瓦礫是。僧曰︰牆壁瓦礫，豈不是無情﹖國師曰︰是。僧曰︰還解說法否﹖國師曰︰常說，熾然說，無間歇。僧曰︰某甲為甚麼不聞﹖國師曰︰汝自不聞，不可妨他聞者也。僧曰︰未審甚麼人得聞﹖國師曰︰諸聖得聞。僧曰︰和尚還聞否﹖國師曰︰我不聞。僧曰︰和尚既不聞，爭知無情解說法﹖國師曰︰賴我不聞，我若聞，即齊於諸聖，汝即不聞我說法也。僧曰︰恁麼則眾生無分去也。國師曰︰我為眾生說，不為諸聖說。僧曰︰眾生聞後如何﹖國師曰︰即非眾生。僧曰︰無情說法，據何教典﹖國師曰︰灼然言不該典，非君子之所談，汝豈不見《華嚴經》云︰剎說眾生說，三世一切說。昔洞山舉此以問溈山，溈曰︰我這裏亦有，祇是罕遇其人。洞山曰︰乞師指示，溈豎起拂子，曰︰會麼﹖洞山曰︰不會，請和尚說。溈曰︰父母所生口，終不為子說。洞山曰︰還有與師同時慕道者否﹖溈曰︰此去澧陵、攸縣、石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。遂辭溈山，徑造雲巖，舉前因緣了，便問無情說法，甚麼人得聞﹖巖曰︰無情得聞。師曰︰和尚聞否﹖巖曰︰我若聞，汝即不聞吾說法也。師曰︰某甲為甚麼不聞﹖巖豎起拂子曰︰還聞麼﹖師曰︰不聞。巖曰︰我說法，汝尚不聞，豈況無情說法乎！師曰︰無情說法，該何教典﹖巖曰︰豈不見《彌陀經》云︰水鳥樹林，悉皆念佛念法。師於此有省，乃述偈曰︰也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。又蘇東坡居士，因宿東林，與照覺論無情說法話，有所悟，黎明呈偈曰︰溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身，夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。可知宇宙間，天籟、地籟、人籟，無非妙音，極樂娑婆，同一性海，會得此旨，則此方真教體，清淨在音聞，觸著磕著，都迎刃而解矣。照祖又舉《觀佛三昧海經》，此經釋尊為父王說，而付囑阿難，乃至彌勒，及釋提桓因，持是妙法，流通於世，以益未來眾生；先從三十二相，八十種好，順逆觀如來身分，由佛相而入佛四無量心；由四無量心，而觀見十方三世，苦海一切眾生，皆過去未來，吾人之父母子女眷屬，而迷於俗情利養聲色，廣種三途業因，不解回頭。因是而知淨土三經，彌陀願海，七重行樹，七重羅網，道場寶樹，演妙法音，乃至世間天上，百千種樂，展轉比較，而曰第六天上，萬種音樂，不如無量壽國，諸七寶樹，一種音樂，千億倍也。竊維唐虞三代，禮樂為治之大本，而樂尤居其先，是故孔子著《孝經》，首曰︰移風易俗，莫善於樂；繼曰︰安上治民，莫善於禮，此義先儒嘗致疑焉。不知樂主敬，其道尊；樂主和，其用普。夫雅樂感人，能變少年為老成，能轉虛浮為篤實，試舉一事而證之。《說苑》曰︰孔子適齊，至於郭門，遇一嬰兒，擊一壺，相與俱行，其視精，其心端，孔子謂御者曰︰趣[HK4548-7]之，韶樂方作，觀此嬰兒，儀容詳序，視聽端疑，身心靜穆，試問俗樂，與此相去幾何！昔隋高祖謂群臣曰︰聞公等皆好新聲奇變，所奏無復正聲，此不祥之大者，聲不正，何可使兒女聞也。善哉此諭，何可使兒女聞一語，誰歟驚心動魄，而為此潮流一顧耶。考歷朝法曲，至盛莫如唐代，據《唐書》〈禮樂志〉，玄宗既知音律，酷愛法曲，其時去梁隋未遠，武帝所製法曲，如善哉、大樂、大勸、天道、仙道、神王、龍王、滅過惡、除愛水、斷苦輪等，梵唄樂歌，及隋之鐃、鈸、鐘、磬、幢、簫、秦漢子等法樂，猶有存者。據《陳氏樂書》，李唐樂府曲調，有普光佛曲、彌勒佛曲、日光明佛曲、大感德佛曲、如來藏佛曲、藥師琉璃光佛曲、無威感德佛曲、龜茲佛曲，並入婆陀力調也。釋迦牟尼佛曲、寶華遊步佛曲、觀法會佛曲、帝釋幢佛曲、妙華佛曲、無光意佛曲、阿彌陀佛曲、燒香佛曲、十地佛曲，並入大乞食調也。大妙至極曲、解曲，並入越調。摩尼佛曲，入雙調也。蘇密七俱陀佛曲、日光騰佛曲，入商調也。邪勒佛曲，入婆臘調也。觀音佛曲、永寧佛曲、文德佛曲、娑羅樹佛曲、遷星佛曲，並入般涉調也。提梵，入移風調也。如上所列，足見當時法樂之盛，而今俱不可得見矣。惟照祖五會念佛一法，千載而下，猶得《法事儀》《觀行儀》兩書，復出於世，今得循而考之，以覘其梗概，是亦佛祖龍天，界余之責也，敢不敬其事，蠡測而貢於世。釋文一上文照祖五會念佛格式，先敘聲勢。曰︰點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。釋曰︰聲勢者，即念佛聲均高低疾徐之音節也；點，即拍子之音符，舊式名為點板；點大盡長者，點與點距離疏遠也。假如一句六字洪名，照例分四拍子，其實內含實板四拍子，虛板四拍子，共八拍子，方合均勻句法；以六字洪名，每字一拍，祇得六拍，那有八拍子，因其中陀佛二字，應加有聲無詞兩虛拍，方合板路，今將其點板如下︰。　　　　　　　。、　、　、　、　、、、、南　無　阿　彌　陀　佛　觀此六字洪名，原句祇有六個拍子，不能成調，陀字下不加虛點，卻欠半拍，不能落佛字；又佛字下不加虛點，亦欠半拍，不能起南字；故須共成八拍，方合句調，但八拍太繁，便成獃板，故省卻虛點四拍，祇用實板四拍，其式如下︰。　　　　　　　。、　　　、　　　、　、南　無　阿　彌　陀　佛觀此六字洪名，點板距離疏落，若緩念盡長，則成慢板，非緩非急，則成中板，此釋點大盡長之臆見也。點小漸短者，催板而後，拍子漸速，雖含八拍，不能以八拍計點，轉入四字佛號，則一點一字，祇成四拍，無復虛點，故曰︰點小漸短，其式如下︰。　　　。、　、　、　、阿　彌　陀　佛此是漸急轉急之點板不同處，節拍雖無添減，而陀字下之虛點、佛字下之虛點，俱省 卻不用，直截祇是一字一板、點板距離切密，此從快板轉入急板，六字轉成四字，法爾如是，此釋點小漸短之臆見也。須會此意云者，謂神而明之，存乎其人，念佛譜與其他歌譜不同，雖有五會，無一定之段落章節可言，蓋念佛時間，準香炷為分配，香炷有長短，句數多少不定，欲得數多者，宜急念；欲感人深者，宜緩念。在掌板者斟酌盡善，斯為得之，可以意會，不可以言傳也。釋文二上文照祖排列五會念佛聲勢曰︰第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。會者聚也，集多數人而為之，亦古人以友輔仁之意。古今念佛，不出兩種，一隨自意念佛，此齋公齋婆之念法；一結社念佛，此自利利他之念法；兩者不能驟然而相合也。何以故﹖如獨唱曲，其情趣可使歌者自由發揮其個性，而脫離一切的束縛；至如合唱曲，則各部集合須成一個完全的和聲，其中有男女混聲的組合，老幼混聲的組合；或二部合唱，或三部四部合唱；若無主調，則旋律無所遵循，若無轉調，則樂風不知變化，若無慢板，無以見依永之端嚴，若無急板，無以見依韋之諧協，是知照祖所列之五會聲勢，其主調，轉調，高低疾徐，種種節拍，舉無不具備也已。所云平聲緩念者，起板佛號，初用平調也。平上聲緩念者，轉板佛號，轉入商調也。按四聲口訣曰︰平聲平道莫低昂，上聲高呼猛烈強，去聲分明哀道，入聲短促急收藏。徐大椿《樂府傳聲》云︰四聲之中，平聲最長，唱平聲之訣，在出聲之際，得舒緩周正和靜之法，乃與上下迴別，為平聲之正音；上聲，則在出字之時分別，方開口時，須略似平聲，字頭半吐，即向上挑，方是上聲正位。（下略）又清《律呂正義》續編云︰凡作樂，必有高音、低音、平音之三等，分作三品以明調。其一曰︰上品，乃自下而上，遞高之調，惟有上起而無下落焉。一曰中品︰乃上下適中，最平之調，此調之聲字，可上可下也。一曰︰下品，乃自上而下，遞落之調。準是而知，中聲乃最平之調也。《國語》云︰古之神瞽，考中聲而量之以制，《左傳》云︰中聲以降，五降之後，不容彈矣。明‧朱載堉《律呂精義》云︰十二律，皆中聲也，歌出自然，雖高而不至於揭不起，雖低而不至於咽不出，此所謂中聲也。按此五降不容彈者，乃以上為中聲，上一四合凡，以下低不成聲也。又《夢溪筆談》，唐‧天寶時，始以法曲與番部樂合奏，名為燕樂。前後新聲為清樂，照祖恰當其時，然則第一會，或即套用清平調；第二會，或即套用清商調；以一句阿彌陀佛，能生若許曲調者，或如西樂之一句譜，Ein-stzige torm，能生種種之變化譜，Varintio-nen Form是或相類，未可知也。關於五會念佛的讚本照祖所著《法事儀》《觀行儀》兩書，總列讚文八十八首，其中除兩書重見之讚文二十一首，引用古德讚文十七首，頌讚五會念佛者五首，今專就五會讚文，舉而錄之。五會讚第一會時平聲入，第二極妙演清音，第三盤旋如奏樂，第四要期用力吟，第五高聲唯速念，聞此五會悟無生，一到西方受快樂，永不輪迴入苦坑。發心念佛事須堅，臨終決定上金船，迴願眾生皆得往，直向西方坐寶蓮。西方世界至為精，彼土眾生不可輕，衣[HK3093-2]持華供養佛，還來本國飯經行，發心念佛度群生，願此五會廣流行，六道三途皆攝取，蓮華會裏著真名。此章表示五會的調子與拍子，調子則一會清平調，二會清商調，拍子則三會轉中慢板，四會轉中快板，五會轉急板，六字洪名至此轉成四字，[HK3428-4]&HK3428.4;密密，纍纍如貫珠，一切妄想情慮，被清淨聞塵，滾入無何有之鄉矣。送心極樂，莫善於此，願毌忽諸。歎西方淨土五會妙音讚第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，第三響颺能哀雅，第四和鳴真可憐，第五震動天魔散，能令念者入深禪，五會聲中十種利，為令學者用心堅。妙音五會摩尼寶，能雨無邊聖法財。智者必須依此學，臨終一念坐華臺。寄語現前諸大眾，五會念佛利無窮，今日道場同行者，相將定取坐華宮。五會聖教是真宗，定捨娑婆出苦籠，眾等發心迴願往，西方世界獲神通。寶樹森森是翠林，微風五會演清音，華雨六時隨處下，見聞之者發真心；眾等今時發信心，聽說彌陀五會音，專求不妄稱名字，迎將極樂坐華林。五會交響讚池城，樓臺鬱鬱[HK1517-2]雲青，琉璃七寶金繩界，處處唯聞念佛聲。彌陀五會是舟船，永劫常於苦海傳，但使聞聲皆解脫，定超生死離人天。此章表示此方教體，五會念佛，能深入人心；善會者，能深入禪定；十種利者，言修菩薩之行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，則獲十種利益︰(一)安住儀式，（整肅威儀，一遵法式，行之既久，正定現前，自然安住而無所勉強。）(二)行慈境界，（習諸禪定，恒存慈愛，無傷害意，於諸眾生，悉使安穩。）(三)無煩惱，（諸根寂靜，貪瞋癡等，一切煩惱，自然不生。）(四)守護諸根，（常自防衛，眼等諸根，不為色等諸塵所動。）(五)無食喜樂，（禪悅為食，以資道體，雖無飲食之奉，自然欣豫。）(六)遠離愛欲，（寂默一心，不使散亂，則愛欲之境，悉無染著。）(七)修禪不空，（雖獲諸神功德，證真空理，然不墮於斷滅之空。）(八)解脫魔羂，（遠離生死，一切魔羂，不能纏縛。）(九)安住佛境，（開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見，自然明了，故心心寂滅，住持不動。）(十)解脫成熟，（既入深禪，一切惑業，不能撓亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟。）此十種利，見《月燈三昧經》，本為習禪得定之境界，而五會念佛，若依此學，心得堅定，亦可到此境界，不止超出人天，定能入佛智海，登大願船，永離三界生死。極樂五會讚觀經妙讚定中成，寶偈分明化有情，五會閻浮流布廣，相期極樂悟無生。彌陀寶讚實堪傳，恒為眾生作法船，五會佛聲聞解脫，一時盡得坐金蓮。西方五會遍娑婆，意在眾生念佛多，寶國華開千萬億，聞名去者幾恒沙。千般伎樂遶金臺，百寶蓮華出水開，五會聲聲須急念，臨終一一盡迎來。無邊化佛紫金身，守護流傳五會人，念念彌陀心不退，翩翩寶坐自相親。此章勸娑婆眾生，提唱五會念佛，廣度有情，言千般伎樂遶金臺者，百寶蓮華出水開者，正是表示五會念佛，乃合於《華嚴經》之旨。華嚴十大莊嚴世界種，皆以音聲為體，今略舉其一，賢首菩薩偈云︰又放光明名妙音，此光開悟諸菩薩，能令三界所有聲，聞者皆是如來音，以大音聲稱讚佛，及施鈴鐸諸音樂，普使世間聞佛者，是故得成此光明。又合於《法華經》之旨。《法華》〈方便品〉云︰若使人作樂，聲鼓吹角唄，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。至如淨土三經，極讚音樂，聞者皆悉念佛念法念僧。《安樂集》云︰從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，展轉勝前億萬倍，寶樹音麗倍亦然，復有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清淨樂。或疑沙彌十戒，歌舞倡伎，故往觀聽，律制所禁；釋之曰︰《摩訶僧祇律》第三十三，及三十九，言之最詳。佛為六群比丘，及六群比丘尼，往觀伎樂，輕狂語笑，受世譏嫌。聞者具白世尊，世尊呵責！從今已後，不聽觀伎樂，若方便往觀，比丘犯越毗尼罪，尼犯波逸提罪。若佛生日大會處，菩提大會處，轉法輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛，若檀越語比丘言︰諸尊者，與我和合翼從世尊，爾時得與和合在坐，若檀越語比丘尼言︰阿梨耶，佐我安施供養具，爾時得助作，若坐中有種種伎樂，生染著心者，或於彼間聞樂，有欲著心者，即應起去，是名伎樂。又《四分律》第五十二，雜犍度之二，時諸比丘自作伎，若吹唄供養。佛言︰不應爾，彼畏慎不敢令白衣作伎供養，佛言聽。又《十誦律》云︰為諸天聞唄心喜或音樂舞伎，螺鈸簫韶，發歡喜心，當行供養，可知世樂轉為佛樂，正是人間好現象也。　　歎五會妙音讚彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，五苦聞聲皆得樂，乘斯五會入蓮宮。智者慈悲傳五會，意在將傳滅五燒，五燒即因五會滅，皆乘五會出塵勞。雄雄五會響高深，隱隱雷聲寫妙音，聖眾相將同讚歎，但是人聞皆發心。微妙西方五會聲，將來五濁救眾生，五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城。零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，五眾咸言皆利樂，末法仍留五百年。彌陀五會貫人心，哀婉慈聲屈曲深，無量壽經如此說，寶水長流演妙音。五會響颺出雲霞，清音嘹亮遍恒沙，朝朝暮暮常能念，世世生生在佛家。香風颯起觸人身，唯將五會斷貪瞋，五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵。西方鼓樂及絃歌，琵琶簫笛雜相和，一一唯宣五會法，聲聲皆說六波羅。按此讚，前半偈從「彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，至五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城」，此八行十六句，乃讚歎文殊師利菩薩也。所云智者，乃五台山大智文殊，非天台智者大師也。考《大日經》，稱妙吉祥，文殊者，妙之義，師利者吉祥之義。此菩薩，與普賢為對，常侍釋迦如來。普賢表大行，司諸佛之定慧；文殊表大智，司諸佛之智德，故曰智者。昔吳郡沙門道衍，所撰《諸上善人詠》一卷，其詠法照大師云︰五會緣興感五雲，佛聲遙使帝宮聞，當年不受文殊教，歷劫何由獲妙薰。其事蹟已在前編法照四祖傳中詳錄，今不再贅。又按此讚後半偈，自「零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，至五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵」，此八行十六句，乃讚歎南嶽般舟承遠三祖。三祖事蹟，已見前編所錄永州司馬柳宗元所撰「南嶽彌陀和尚碑」，及衡州刺史呂溫所撰「承遠和尚碑」，今不重舉。　　淨土五會讚五會倍須欽，稱名觀紫金，心中辨邪正，魔境不來侵。極樂寶林清，微風五會聲，聲中論妙法，聽者悟無生。淨剎寶林明，彌陀五會聲，聽者皆生樂，不聞諸苦名。白玉池邊過，蓮華葉裏香，空中開梵響，五會入真常。暫至寶城樓，逍遙何所憂，唯聞念五會，長劫更何憂。寶剎多真土，威宣五會音，常聞嚴淨響，從此漸幽深。極樂黃金樹，花開五會聲，意欲令諸子，聞者盡修行，持蓮含九品，花接往生人，五會連聲別，從茲洗客塵。極樂誰家子，蓮花葉裏生，為由聞五會，從此息塵情。淨國摩尼水，渠渠處處流，水聲含五會，聞者永無憂。此章為五言讚本，共二十韻，乃依《觀經疏》〈散善義〉，以明九品正行，勸修五會念佛法，保任決定往生。前十韻二十句，乃述上品、中品、往生之樂相。後十韻二十句，勸進行者，勤修五會念佛，不論善惡罪福，老幼男女，僧俗，九品括盡，決得往生；惟須注意！培植蓮華胎藏，須知此身，在娑婆五濁惡世念佛，此心已送往極樂世界，七寶池中，受摩尼水洗濯，一念淨息塵情，則蓓蕾蓮苞，自然出水，常精進者，華日向榮，漸怠廢者，華日憔悴，觀前編越國夫人王氏傳中之楊傑、馬玗的故事可證也。除此五會讚五章之外，其他一二零篇斷句，關於五會讚頌者。如《法事讚》中第六離六根讚，有句云︰彌陀五會救娑婆，聞者皆能發道芽。又第八西方樂讚，有句云︰香風吹動諸行樹，宮商五會演希奇。其《觀行儀》中第十一出家樂讚，有句云︰水鳥樹林念五會，哀婉慈聲讚法王，又第十二淨土樂讚，有句云︰菩薩化生奏玉調，微風五會演真如。其他各讚全文，限於篇幅，今且從略。〔參考資料〕　《樂邦文類》卷三〈法照傳〉；《淨土五會念佛誦經觀經儀》；《五會法事讚講義》卷一。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄏㄨㄟˋ　ㄋㄧㄢˋ　ㄈㄛˊ 中國佛教淨土宗的修行方法之一。唐代法照依無量壽經所創。由三、五至六、七人一起共修，在一坐的時段，依念佛聲調的不同分成五會，即第一會平聲緩念，第二會上聲緩念，第三會非緩非急念，第四會漸急念，以上皆念南無阿彌陀佛，第五會四字轉急念，只念阿彌陀佛。五會念畢後即誦寶鳥諸雜讚。此方法一直為後來淨土宗道場通用。《淨土五會念佛略法事儀讚本》：「五會念佛竟，即誦寶鳥諸雜讚。」

五會法事讚
五會法事讚[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名淨土五會念佛略法事儀讚，一卷，唐法照著。說五會念佛之作法，揭讚文。[中華佛教百科全書]一卷。唐‧法照撰。具稱《淨土五會念佛略法事儀讚》。收在《大正藏》第四十七冊。本書內容係五會念佛法式的略示。卷首序文敘述此書撰述之緣由，本文中記述五會念佛的作法及其利益、所依等，又列舉可與五會念佛唱和的三十七種讚文。即︰寶鳥讚、維摩讚、相好讚、五會讚、淨土樂讚、離六根讚、正法樂讚、西方樂讚、般舟三昧讚、菩薩子讚文、鹿兒讚文、請觀世音讚文、道場樂讚文、往生樂願文、小般舟三昧樂讚文、相觀讚文、出家樂讚文、願往生讚文、般若讚文、小道場樂讚文、大樂讚文、歎阿彌陀佛讚文、嘆觀世音菩薩、歎大勢至菩薩、歎大聖文殊師利菩薩、觀經十六觀讚、阿彌陀經讚文、新無量壽經讚、新阿彌陀經讚、歎散華供養讚、歎西方淨土五會妙音讚、極樂五會讚、歎五會妙音讚、極樂莊嚴讚、父母恩重讚文、新華臺讚文、述觀經九品往生讚文。此書後來廣受淨土教徒所用。如日本親鸞聖人《教行信證》〈行卷）等也頗加引證。除此書之外，另有《五會法事儀》（即《淨土五會念佛誦經觀行儀》）一書，內容與此書相同，而敘述較廣。故被視為本書之廣本。唯廣本自古以來即罕為教界所用。

五會法師
五會法師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐法照為善導之後身，創五會念佛，故稱為五會法師。唐代宗大歷七年寂。出於佛祖統紀二十六。[佛光大辭典]唐朝法照依準無量壽經中風吹寶樹之音聲而創立五會念佛之法，時人視之為善導之後身，而美稱為五會法師。（參閱「五會念佛」1166、「法照」3416） p1166 

五木
五木[佛光大辭典]四月八日灌佛會，灌浴誕生佛所用，作為香水香湯之五種材料，即桃、李、松、柏、柳等。〔瑩山清規卷下年中行事〕 p1071 [國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄇㄨˋ, 1.五種取火的木材。《隋書．卷六九．王劭傳》：「伏願遠遵先聖，於五時取五木以變火。」2.古代賭博的用具。如現今的骰子，有梟、盧、雉、犢、塞五采。南朝宋．劉義慶《世說新語．忿狷》：「桓宣武與袁彥道樗蒲，袁彥道齒不合，遂厲色擲去五木。」唐．李白〈贈別從甥高五〉詩：「五木思一擲，如繩繫窮猿。」3.古代加在犯人身上的刑具。《明史．卷二○九．楊爵傳》：「關以五木，死一夕復甦。」

五机
五机[新集藏經音義隨函錄]音[一/几]正作𣐎

五枚
五枚[新集藏經音義隨函錄]莫迴反

五果
五果[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）有種種之說。[佛光大辭典]梵語   pañca phalāni。五種果之意。(一)六因所生及道力所證有為無為之果，計有五種之別。即：(一)等流果（梵   nisyanda-phala），又稱依果、習果。(二)異熟果（梵   vipāka-phala），又稱報果。(三)離繫果（梵 visajyoga-phala），又稱解脫果。(四)士用果（梵   purusakāra-phala），又稱士夫果、功用果。(五)增上果（梵    adhipati-phala）。其中，離繫果屬無為果，餘四果均屬有為果。又於有為果中，等流果係自六因中之同類、遍行二因而來，異熟果則由異熟因而來，士用果由俱有、相應二因而來，增上果由能作因而來。離繫果屬由擇滅無為，即非生法，非自六因而生，唯以道力所證，故雖說為道果，然不同於其他四果由六因而來者。此係俱舍論等之說。成唯識論等則說十因、四緣而生五果。依成唯識論卷八之意，十因之中，以牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因得異熟果；以牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得等流果；以攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得離繫果；以十因得增上果。得士用果有二義，一以觀待因、攝受因、同事因、不相違因得之；一以觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因而得。〔大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、雜阿毘曇心論卷三、顯揚聖教論卷十八、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、成唯識論述記卷八本、俱舍論光記卷六〕（參閱「五種果」1180）  (二)二乘所證之果有五種，即聲聞之四果與獨覺果。聲聞四果為：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。〔北本大般涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷三〕（參閱「五果迴心」1114）  (三)又作五菓。據三藏法數卷二十四、翻譯名義集卷三載，受戒之比丘不食生物，謂如棗、杏等果必以火熟之方食，膚殼之果則須以刀去其皮再食。此五果指：(一)核果，指棗、杏、桃、李等果。(二)膚果，指瓜、梨、柰、椹等果。(三)殼果，指椰子、胡桃、石榴等果。(四)檜果，又作糩果，指松子、柏子、蘇荏等粗糠皮類之果實。(五)角果，指菱豆、大小豆類等。此外，小叢林略清規卷上、洞上行事軌範卷中，舉出瓜、茄、麵、饅、餅為五果。〔盂蘭盆經疏卷下、盂蘭盆經新疏〕（參閱「五種淨食」1185）  (四)指現在五果，即識、名色、六入、觸、受等五者。蓋以十二因緣配於三世因果，無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受等五者為現在五陰之身，係由過去業因所招感之果，故稱現在五果。（參閱「現在五果」4724） p1112 [中華佛教百科全書]因緣所生與道力所證的五種有為無為果，即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。語出《大毗婆沙論》卷一二一等。小乘俱舍家以為是六因四緣所生，大乘唯識家以為是十因四緣所得。四緣五果，其名全同，因則有異，至於其義旨，因、緣、果皆不同。(1)異熟果︰依《俱舍論》卷六之意，是六因中的異熟因所生，即有情所感的果報。異熟因是善不善業，異熟果為無覆無記，因果異類而成熟，故名異熟果。又，異熟因屬四緣中的因緣。依《成唯識論》所述，異熟因在四緣中屬增上緣，感第八識及前六識之果報。是故有情的果報有異熟無記的種子，是為因緣。但善惡業種子資助此異熟無記的種子，令感異熟無記的果，故業種子是增上緣，而非因緣。異熟果中，第八識稱異熟或真異熟，前六識名異熟生，但異熟生一語通二者。唯獨第七識為無記性，故非異熟因，又是有覆性，故非異熟果；在十因中，是牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因五因所引。(2)等流果︰等流是等同流類之意，果與因相似，故稱等流果。《俱舍論》卷六說是六因中的同類、遍行二因所生，此二因皆與異時果相對。其中，同類因是就一切諸法而言；遍行因是就一切煩惱的起因（十一遍行煩惱）而言。此二因所生的結果與因相似。若就四緣說，是因緣所得。依《成唯識論》卷八所載，等流果有二類，一是習業等所引的同類，一是似先業而後果隨轉。亦即善、不善、無記三性之名言種子所引的後念種子，及同時的現行是實等流果。又如前世造殺業，促短他命，今世因得短命報，自他第八識的長短分限相似，故名等流，然此乃假等流果，實非同性之果，故非等流果，雖是增上果所攝，因具相似之義，假名等流。此果就十因說，是牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因七因所生；就四緣說，是因緣、增上緣所引。(3)離繫果︰離繫縛所得的果，稱擇滅無為。依《俱舍論》卷六之意，擇滅無為雖是道力（慧）所證，但為不生不滅之法，故非其所生，更非六因所生。唯道力對離繫果之得，有能生之功，對滅有能證之功，故道雖非滅因，而可稱擇滅為道果。依《成唯識論》卷八之意，離繫是斷無漏道之障，所證的是善無為法，與其他四果之為有為果不同，離惑之繫縛而證，故名離繫果。依《成唯識論述記》卷八（本）之釋，《雜集論》說此果永滅隨眠，《瑜伽》《顯揚》等認為以異生的世俗智滅諸煩惱不究竟，故非此果所攝。即依有漏的六行觀所得的滅，種子不斷，故攝於增上果，不名離繫。又就斷障舉二義︰{1}唯斷煩惱障而證，所知障非縛法，故雖斷，不名離繫。{2}亦通所知障，斷而得自在故。《成唯識論》所謂斷無漏道之障，是通煩惱、所知二障。離繫果是六無為中的不動、想受滅、擇滅與真如無為四者。虛空無為與非擇滅無為不是斷惑所得法，故不攝於離繫果。如此，離繫果是十因中的攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因五因所得，四緣中的增上緣所得。(4)士用果︰《俱舍論》卷六說是六因中之俱有因與相應因所得的果。稱之為士用，是依喻立名。士用詳作士夫的作用，如由士夫的作用能成諸事業，是由俱有因與相應因的作用所得，故名士用果。依《成唯識論》卷八之意，士用指諸作者假諸作具所辦的事業。《成唯識論述記》卷八（本）釋之，舉二說︰{1}約人，謂有情的作用名士用，即農夫由稼穡、商賈由理財等所得者，名士用果，亦即因唯假，非實法。{2}約法，謂因法為作者，緣法為作具。若依此說，士用唯從喻立名，其果廣通一切有為法。《演祕》卷六（末）據《順正理論》之說，舉四種士用果，即︰{1}俱生，指同時互為因果的法，如造色與大種。{2}無間，謂引世第一法的苦法忍。③隔越，如春期下種，至秋獲穀。④不生，謂以有漏道伏，得惑之不生等。但《瑜伽》《唯識》等大乘諸論中則散見人士夫與法士夫之說。若此，大乘的士用果當是以人士夫為主，兼法士夫之義。此果是十因中的觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因八因所引，四緣中除所緣緣外的其餘三緣所得。(5)增上果︰依《俱舍論》卷六之意，是四緣中的增上緣，六因中的能作因所得，名為增上果，是由這些因的增上力所得，故名。其能作因有有力與無力兩種。資助他法生起者是有力的能作因。雖不資助，但不加障礙者，是無力的能作因，即此以無障礙為增上義。而增上果為有為法。依《成唯識論》卷八之意，此果以十因與四緣為一切可得。此果廣通有為、無為一切法。《成唯識論述記》卷八（本）云（大正43‧511b）︰「無為如何得增上﹖答︰十因皆得果，無不得者。不同小乘無為非六因、五果之果、因也。」增上果有雜與不雜二種。若依雜亂體，一切果皆名增上果。若依不雜亂，不攝於其他四果者為增上果。此外，《大乘義章》卷三（本）依《菩薩地持經》卷三廣加記述，但採舊譯名稱，作報果、依果、解脫果、士夫果、增上果。◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯《佛家哲學通論》第三分（摘錄）四緣與六因動作起來而且彼此相互影響的結果，宇宙生出。從因果的觀念立論，沒有一個存在的東西不可以說是五種果裏頭的某一種。而且每一件東西必不僅是五種果中的一種，因為每個現象不會只是一種因所生。五種果是︰(1)增上果（adhipati phala），或曰共果。(2)士用果（puruṣakāra phala），或曰同時果。(3)等流果（niṣyanda phala），或曰同分相續果。(4)異熟果（vipāka phala），或曰異性果。(5)離繫果（visaṃyoga phala），或曰解脫果。(1)增上果︰指一個現象當作宇宙間一切法一般的生果勢力所造成的單獨效果。故此為能作因的果，而且在各種相當的情形之下，是所緣緣、等無間緣，和增上緣三緣的功效，因為這些皆為能作因的分部。一個這樣的眾法合成法，因為是很多因法活動的效果，時常被稱為共果。既然一切東西都被他們各家本身之外的一切東西影響，一切現象自然都可以算是增上果，但是事實上此名專指五因之中除去能作因就解釋不了的那些現象。然增上果不失為一重要類別，因我們身外的宇宙就被看為過去時的諸有情物共同業力所成的增上果。(2)士用果︰字面上的意思解是「人的行動所生的效果」。但是佛家有時不照字面解而照用他來取喻的意思解，這意思就是「與果同時的因」，譬如一人打鐵造馬靴時，馬靴所具的形式與此人所費的氣力是同時的。作這樣解的士用果，是俱有因和相應因兩種生果因力的效果，但此等處實在不但因與果同時，而且諸單位的相互關係密切非常，因而個個單位可以說是另一個單位的因和果。在以上那個特別指定的意義之外，士用果又作更與字面相合的一義解釋，就是有生物所生的果，或一物動作所直接生出的另一物。此果或另一物，或是立時生出的，或是不久即生出的，或竟是若干時之後始生出的，譬如今年的收穫是農人去年下種的士用果。某種精神活動的結果把高一級的心識引起之時，此種心識同樣可算是前時精神活動之士用果。作如此解的士用果，不但是俱有因和相應因的果，也是同類因、遍行因、異熟因諸因的效果，而且自然也是能作因活動的效果。士用果與增上果應該用造因者與結果二者關係之直接與不直接去區別。物質世界之一般情形是增上果，但某甲這一個人的勞力所造成的任何物質的物件，對於甲為士用果，對於其餘的人則為增上果。(3)等流果︰或譯相續果。指的是一個有生物生命的此一分時為以前諸分時之果；至少是指後來的諸分時與其前諸分時，性質相等。譬如異熟因或他種因動作的結果，是甲時的情形往往可以有一個性質完全不同的新群起來接續他。如果如此，則此新群不能說是甲的等流果。但是一切新群裏幾乎總有幾法是前時的同類的法所產生的，故這幾法即歸入等流果這類。此種果包括同類因和遍行因活動的效果。這兩種因的分別，我們已經講明過，就是，遍行因限於能生自「地」一切不善心所法之染因，而同類因不過指各性各部各地之心所法能感生同類心所法的自然傾向。故心所諸法之法聚，有的是同類因的結果，有的是遍行因的結果，有的是這兩種因的果，有的既不是第一因又不是第二因的果。(4)異熟果︰或曰異果，一望而知為異熟因動作之結果。果之與因既不同時，又非相隨，且性質不同者，皆稱異熟果。例如，在諸天或諸地獄中之一受生者，其「名色」（即十二支中之第四支）稱異熟果。可知異熟因與異熟果所代表的因果關係所包甚廣；然亦有以下的限制。異熟因必須或是確定善或是確定不善的，已如上說。反之，異熟果則必須是無覆無記類的。它既然不過純粹是結果，故不能說確定是善或確定不善。而且異熟果只應用於有情物。我們身外世界的全部狀況既為業力的結果，故不屬異熟果類。因為異熟果必須是個體行動的個體結果，而世界是一切有情物的行動之共同效果，故為增上果。(5)離繫果︰與「涅槃」同義異名。照字面解釋，離繫是「遠離繫縛」，或「解脫生死輪迴」。它是某幾種精神的和道德的訓練所造之果或業，所以是異熟果的一特類，但是果性既甚超越，佛家不能不在他們所開的諸因表裏，給它一個獨立的地位。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十一；《入阿毗達磨論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷二；《瑜伽師地論》卷五；《顯揚聖教論》卷十八；《百法問答鈔》卷三；《略述法相義》卷上。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十三頁云：於此相中，云何為果？謂略有五。一者、異熟果。二者、等流果。三者、離繫果。四者、士用果。五者、增上果。諸不善法於諸惡趣，受異熟果。善有漏法，於諸善趣，受異熟果。是名異熟果。習不善故；樂住不善，不善法增。修習善故；樂住善法，善法增長。或似先業，後果隨轉。是名等流果。八支聖道，滅諸煩惱，名離繫果。若諸異生，以世俗道，滅諸煩惱，不究竟故；非離繫果。諸有一類，於現法中，依止隨一工巧業處，起士夫用。所謂農作商賈事王書畫算數占卜等事。由此成辦諸稼穡等財利等果。是名士用果。若眼識等，是眼根增上果；乃至意識等，是意根增上果。眾生身分不散不壞，是命根增上果。二十二根，各各能起自增上果；當知一切名增上果。二十二根增上作用，如攝事分，應知其相。二解　辯中邊論下卷一頁云：已辯修位；得果云何？頌曰：器說為異熟。力是彼增上。愛樂、增長、淨、如次即五果。論曰：器、謂隨順善法異熟。力、謂由彼器增上力，令諸善法，成上品性。愛樂、謂先世數修善力，今世於善法，深生愛樂。增長、謂現在數修善力，令所修善根，速得圓滿。淨、謂障斷，得永離繫。此五如次，即是五果。一、異熟果。二、增上果。三、等流果。四、士用果。五、離繫果。三解　成唯識論八卷四頁云：果有五種。一者、異熟。謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記。二者、等流。謂習善等所引同類；或似先業，後果隨轉。三者、離繫。謂無漏道斷障所證善無為法。四者、士用。謂諸作者，假諸作具，所辦事業。五者、增上。謂除前四，餘所得果。四解　大毗婆沙論一百二十一卷三頁云：然契經中說：果、有五種。一、等流果。二、異熟果。三、離繫果。四、士用果。五、增上果。等流果者：謂善、生善，不善、生不善，無記、生無記。異熟果者：謂諸不善，有漏善法，所招異熟。因、是善惡；果、唯無記。異類而熟，故立異熟名。離繫果者：謂無間道斷諸煩惱。此無間道，以煩惱等斷，為離繫果及士用果。以解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。若無間道，以能於先來諸煩惱斷集得作證，此無間道，以彼煩惱斷但為士用果。此則總說。若別說者；苦法智忍，以彼欲界見苦所斷十隨眠等斷，為離繫果及士用果。以苦法智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。如是乃至道類智忍，以色無色界見道所斷十四隨眠等斷，為離繫果及士用果。以道類智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。以三界見苦集滅所斷及欲界見道所斷諸隨眠等斷集得作證：此道類忍，以彼諸斷為士用果。諸預流者，於一來果，求作證時，初五無間道，以彼五品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以五解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。第六無間道，以第六品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以第六解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。以三界見所斷及欲界修所斷前五品隨眠等斷集得作證。此第六無間道，以彼諸斷為士用果。諸一來者，於不還果，求作證時，無間道起，能斷欲界修所斷四隨眠。若斷第七及第八品；此無間道，以彼二品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以二解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。若斷第九品一無間道，以第九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以第九解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。以三界見所斷及欲界修所斷前八品隨眠等斷集得作證。此第九無間道，以彼諸斷為士用果。諸不還者，於無學果，求作證時，無間道起，能斷色無色界修所斷六隨眠。若斷初靜慮染一品乃至九品；此九無間道，以彼九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以九解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。如是乃至離非想非非想處染前八無間道，以彼八品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以八解脫道，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。金剛喻定，以第九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以初盡智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。以三界見所斷及下八地修所斷，并非想非非想處修所斷前八品隨眠等斷集得作證。此金剛喻定，以彼諸斷為士用果。若諸異生離欲界乃至無所有處見修所斷染，諸無間道，以彼諸斷，諸解脫道及後等勝自類諸道，為果多少，如理應思。士用果者：若法，由彼士用故成；此法說為彼士用果。增上果者：若法、由彼增上所起；當知此法是彼增上及增上果。是餘增上非增上果。謂後生諸法，是前法增上及增上果。前生諸法，是後法增上非增上果。未來諸法，是過現法增上及增上果。過現諸法，是未來法增上非增上果。未來現在法，是過去法增上及增上果。過去諸法，是未來現在法增上非增上果。

五果建立
五果建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十二頁云：依習氣隨順因緣依處，施設異熟果及等流果。依真實見因緣依處，施設離繫果。依士用因緣依處，施設士用果。依所餘因緣依處，施設增上果。

五果迴心
五果迴心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘五果之聖者，迴心轉於大乘之年限，各有差異。涅槃經謂須陀洹果之聖者，得涅槃經八萬劫，斯陀含果經六萬劫，阿那含果經四萬劫，阿羅漢果經二萬劫，辟支佛經十千劫。姑證大乘之佛果。[佛光大辭典]謂五果之聖者迴轉其小乘灰斷之心，而發大乘之大菩提心。五果聖者，指四果之聲聞與獨覺。此五果之聖者迴心轉於大乘之年限不一，依北本大般涅槃經卷二十一載，須陀洹果經八萬劫，斯陀含果經六萬劫，阿那含果經四萬劫，阿羅漢果經二萬劫，辟支佛則經十千劫。即謂五果之聖者各經其劫數，於未來能成就阿耨多羅三藐三菩提心。然性相二宗對此則有異解。其中，法相宗主張五果之迴心僅限於不定種性，不通定性二乘，且其迴心在未入無餘涅槃之前即已生起。性宗則主張定性之二乘皆可迴心，且一度入於無餘涅槃者亦皆發心，一切皆成佛道。〔北本大般涅槃經卷十一、卷二十二、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三、止觀輔行傳弘決卷七之一、法華經文句卷七上、華嚴經探玄記卷一〕 p1114 

五柞
五柞[新集藏經音義隨函錄]冝作祚阼二同在故反福也階也又作昨二音木名也

五根
五根[獅子吼站阿含經簡註]1.此處特指眼、耳、鼻、舌、身等五個感官，即「六根」當中的前五個。2.如同根生莖葉般能增上其他善法的五個根本：(1)信根、(2)精進根、(3)念根、(4)定根、(5)慧根。3.指信根、精進根、念根、定根、慧根。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有二種：（一）眼等之五根：一眼根，生眼識者。二耳根，生耳識者。三鼻根，生鼻識者。四舌根，生舌識者。五身根，生身識者。俱舍論一曰：「五根者，所謂眼耳鼻舌身根。」（二）信等之五根：一信根，信三寶四諦者。二精進根，又名勤根。勇猛修善法者。三念根，憶念正法者。四定根，使心止於一境而不散失者。五慧根，思惟真理者。此五法為能生他一切善法之本，故名為五根。見智度論十九、法界次第中之下，大乘義章四。俱舍論三曰：「於清淨法中，信等五根有增上用。所以者何？由此勢力伏諸煩惱，引聖道故。」（術語）見根條。[佛光阿含藏]五根(pañciādriyānī)(巴)，「根」(indriya)(巴)，為「因陀羅」(indra)(巴)之形容詞，即「因陀羅的」(「有力的」)之名詞化。俱舍論第二說「根者是我義，最勝自在光顯名根，由此總成根增上義」。綜言之，能生、有增上力者名曰根。今信等五根能生一切善法，故名曰根。巴利本作  cattāri               sotapattiyavgāni(四入流分)。五根(pañc' indriyāni)(巴)，根具有二義：(一)能持義，如樹有根，能持所生枝葉，不致焦枯。(二)能生義，能生花果，令得成熟。五根指：信(saddhā)(巴)、精進(viriya)(巴)、念(sati)(巴)、定(samādhi)(巴)、慧(paññā)(巴)，此五法能出生、導至解脫，故稱五根。參閱雜阿含卷二十六第六五九經(大正‧卷二六‧六四七經)。五根(pañc'                indriyāni)(巴)，即：(一)信根(saddhindriya)(巴)，對佛陀有不壞之信仰。(二)精進根(viriyindriya)(巴)，又作勤根，勤修善法，不行惡法。(三)念根(satindriya)(巴)，於正法念念不忘。(四)定根(samādhindriya)(巴)，心入寂靜之境。(五)慧根(paññindriya)(巴)，知四聖諦之智慧。指信根、精進根、念根、定根、慧根。巴利本，(A. vol. 5, P. 52)作                     pañcasu upādānakkhandesu                (五取蘊)。雜阿含卷十七第四八六經(大正‧卷一七‧四八七經)作「五受陰」。[阿含辭典（莊春江）]1.眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。2.信根(以「四不壞淨」為代表)、精進根(活力，以「四正斷」為代表)、念根(以「四念處」為代表)、定根(以「四禪」為代表)、慧根(以「四聖諦」為代表)。[佛光大辭典]梵語 pañcendriyāni。五種根之義。(一)指眼、耳等五識所依之五種色根。又作五色根。即：眼根（梵  caksurindriya）、耳根（梵 śrotrendriya）、鼻根（梵 ghrānendriya）、舌根（梵  jihvendriya）、身根（梵  kāyendriya）五根。亦即司視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺之五官及其機能。以此五者加上意根（心），則稱為六根。五根除能攝取外界之對象外，並能引起心內五識之認識作用，因具有此等殊勝之作用，故稱為「根」。又五根係由物質而成立者，故又稱五色根。數論派有五知根之說，其中身根又作皮根。  就五根之體而論，薩婆多部（說一切有部）將五根分為扶塵根與勝義根二種。扶塵根，又作扶根。係由眼球、耳穴、鼻樑等血肉（肉團）所形成之根，本身無超勝對象之力，但可由勝義根從旁協助起識，即一般所謂之五官。勝義根則在肉體之內部，非肉眼所能見，但具有發識取境之作用。又勝義根與扶塵根雖共為「極微」所成，然勝義根以殊勝之四大種所造之淨色為體，為「不可見有對」之實有法，由是薩婆多部主張五根係指勝義根，亦即現今吾人所謂之神經。然大眾部等則以色、香、味、觸四塵為五根之體，以肉團為性，別無淨色，不能取境，此即是以扶塵根為五根之說。又依唯識大乘之說，護法等諸師別立現行之淨色為五根；難陀等諸師則認為五根唯是種子，而非現行之淨色。  另就五根之次第而論，據大毘婆沙論卷七十三、俱舍論卷一、卷二等舉出兩說：(一)五根之中，前四根皆取所造之色，故先舉之；身根或取能造，或取所造，或二者俱取，即由於所取之境不定，故後舉之。又前四根中，眼根、耳根能取遠境，故先舉之；鼻根、舌根取近境，故後舉之。又取遠境中，眼根之作用較耳根為遠且速，故先舉眼根而後舉耳根。又取近境中，鼻根之作用較舌根為速且明，故先舉鼻根而後舉舌根。總此，而立五根之次第先後。(二)五根所依處（即扶塵根）之上下差別的次第如下：眼根之所依居於最上，耳、鼻、舌、身四根之所依則依次居於下方。  又於此五根中，眼根、耳根唯取不至境，稱為離中知；鼻根、舌根、身根三者唯取至境，稱為合中知。離中知，謂眼根能見遠處諸色，然於如眼中之藥等則反不能觀；耳亦能聞遠處聲響，然近逼耳根者則反不能聞。合中知，謂鼻、舌、身三根必與對象直接接觸，即根與境必須沒有間隔方能產生作用，若兩者相離則無從作用。又鼻、舌、身三根唯取等量之境（根與對境等量），此即合中知之故；眼、耳二根則並取等量境與不等量境。眼、耳二根因取量之不定，故有時取小境，如見毛端、聞蚊聲等；有時取等境，如見葡萄、聞琴聲等；有時則取大境，如見大山、聞雷聲等。此即離中知之故。五根之外，意根屬於無色法，因無形狀，故無法計量。  據五事毘婆沙論卷上、大毘婆沙論卷一四二等舉出，五根各於四事有增上之作用，故稱為根。四事指：(一)莊嚴身，(二)導養身，(三)生識等，(四)不共事。上述為「根見家」之說。然俱舍論卷三舉出「識見家」之說，認為四事非為根之作用，而是識之增上。〔品類足論卷一、異部宗輪論、成實論卷四、大乘阿毘達磨集論卷一、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「五根有四事增上」1139）  (二)指五無漏根。此五者對於降伏煩惱、引入聖道具有增上之作用，故稱五根。為三十七道品中之第四科。即：(一)信根（梵  śraddhendriya），信三寶、四諦等之道理者。(二)進根（梵  vīryendriya），又作精進根、勤根。勇猛修善法者。(三)念根（梵  smātīndriya），憶念正法者。(四)定根（梵 samādhīndriya），使心止於一境而不散失者。(五)慧根（梵  prajñendriya），由定中觀智所起，而了知如實之真理者。此五者皆為能生起一切善法之根本，故稱為五根。又「根」有增上、出生等之義，上記五種能令人出生無漏聖道，故稱為五根。另據大乘義章卷十六說明根之意義，即：此五種出生「出世聖道」之力偏強，故稱為根；又此五種有依次對治不信、懈怠、放逸、掉舉、無明煩惱等之作用，故稱為根。此外，止觀輔行傳弘決（會本）卷七之一舉出，修行之人雖善芽微發，然根猶未生，今修五法使善根生，故此五法皆稱為根。  五根與三十七道品中第五科之五力同體，五力乃顯示五根行破惑增上之力用。五力為利根者所修，五根則為鈍根者所修。又五根攝入二十二根中，與未知當知根、已知根、具知根等三無漏根，同於無漏法上具有增上之作用。另據俱舍論卷二十五舉出五根之次第如下：即於因果先起信心（信根），其次為果修因而起精進（進根），次由精進而念住所緣（念根），復由憶持念力而心便得定（定根），心得定則能知如實之理（慧根）。〔雜阿含經卷二十六、增一阿含經卷二十三、卷四十二、大毘婆沙論卷九十六、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷五十七、法界次第卷中〕（參閱「三十七道品」506） p1137 [中華佛教百科全書](一)指眼等五識所依的五種色根︰又名五色根，即眼根（cakṣurindriya）、耳根（sotindri-ya）、鼻根（ghrāṇendriya）、舌根（ji-hvendriya）、身根（kayendriya）。眼根為眼識所依而見色，耳根為耳識所依而聞聲，鼻根為鼻識所依而嗅香，舌根為舌識所依而嚐味，身根為身識所依而覺觸。若加意根，則稱六根。根有增上之義，此五者於事有增上作用，故名五根。依《五事毗婆沙論》卷上及《大毗婆沙論》卷一四二所說，此五根於四事為增上，故立為根。四事者︰(1)莊嚴身，若盲聾等缺眼、耳等五根，則身醜陋而人不喜見。(2)導養身，由眼、耳二根之見聞，能避險難，由鼻、舌、身三根之段食，能受用。(3)生識身，此五根能為所依，而發五識及相應之心所。(4)不共事，如眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嚐味，身覺所觸，各別取其境。五根之體，依薩婆多部所說，有扶塵根與勝義根之別。所謂扶塵根，或名扶根，為勝義根之所依處，乃扶護勝義根之根，即一般所說的眼、耳、鼻、舌、身等可以得見之肉團（眼球、外耳、鼻樑等），並非真正的根。勝義根，有發識取境之作用，其所依處為扶塵根，雖與扶塵根共為極微所成，然勝義根特以四大種所造的淨色為體，是不可見有對之實有法，相當於現今吾人所說的神經，為真正的根。而大眾部等則以色、香、味、觸四塵為五根之體，以肉團為性，別無淨色，不能取境，即直以扶塵根為五根。唯識大乘中，護法等諸師別立現行之淨色為五根，而難陀等諸師則謂五根唯是種子而非現行之淨色。關於五根之取境，眼、耳二根取不至境，稱離中知；鼻、舌、身三根取至境，稱合中知。所謂離中知，謂眼能見遠處之色，而不能觀眼中之藥；耳能聞遠處之聲，而不能聞逼於耳根之音。合中知，謂鼻、舌、身三根須根與境相接方能取，兩者相離則不能取。又，鼻、舌、身三根唯取等量之境，眼、耳二根並取等量、不等量之境。即眼根時見毛端（小），時見大山（大），時見葡萄（等）；耳根時聞蚊聲（小），時聞雷聲（大），時聞琴聲（等），乃二根為離中知之故。五根之次第，有依所取境及所依處二說。依所取境者，眼、耳、鼻、舌四根所取之境（色、聲、香、味）定是所造色，而身根的取境（觸）是通能造的四大種及所造的輕、重、冷、饑等，以其所取之境或取能造、或取所造、或能所俱取等不定，故先說四根，後說身根。前四根中，鼻、舌二根不能取遠境，故後說；眼根所取之境又較耳根遠且速，故先說眼，後說耳；鼻根之用比舌根速且明，故先說鼻，後說舌。總此而立眼、耳、鼻、舌、身之次第。依所依處（即扶塵根）者，五根所依處有上下，眼根居最上，故先說；耳、鼻、舌次之；身根由頂上至足下皆是，取其中央（臍邊），故列於舌後。(二)指五無漏根︰乃三十七道品中的第四科，即信根（śraddhendriya）、進根（vīryen-driya）、念根（smṛtīndriya）、定根（sa-mādhīndriya）、慧根（prajñendriya）。此五者於伏煩惱引聖道有增上之用，故名五根。所謂信根，即深信四諦、三寶等道理，不為餘法所破壞。進根，又名勤根、精進根，謂深信教法後，如實勤修。念根，由精進故，心於所緣境，念住不忘。定根，由念住故，得定心不散亂。慧根，由得定故，而觀智起，如實了知諦理。《雜阿含經》卷二十六云（大正2‧182b）︰「世尊告諸比丘，有五根，（中略）謂信根、精進根、念根、定根、慧根。若比丘於此五根如實善觀察，（中略）於三結斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹，不墮惡趣法，決定向於正覺，七有天人往生，究竟苦邊。」此五根與三十七道品中的第五科五力，其體雖同，但五力乃顯示五根之破惑增上之力用。五力為利根者所修，五根為鈍根者所修。而此五根也攝於二十二根中，與三無漏根同樣於無漏法有增上之力用。《俱舍論》卷二十五就五根之相狀及其次第云（大正29‧132c）︰「於因果先起信心，為果修因，次起精進，由精進故念住所緣，由念力持心便得定，心得定故能如實知。」又，《大智度論》卷十九云（大正25‧202c）︰「信道及助道善法，是名信根。行者行是道助道法時，懃求不息，是名精進根。念道及助道法，更無他念是名念根。一心念不散是名定根。為道及助道法，觀無常等十六行，是名慧根。是五根增長不為煩惱所壞，是名為力。」《大乘義章》卷十六在解釋根的意義時說，此五出生出世聖道之力偏強，故名為根，即出世聖道以慧為體，是慧根所出生，其慧又由定及精進所生，故立定、精進二根。定、精進分別由念、信所生，故立念、信二根。又此五者依次有對治不信、懈怠、放逸、掉、無明等煩惱之力用，故名為根。如《止觀輔行》卷七之一云（大正46‧363c）︰「修前諸品，縱善萌微發，根猶未生。根未生故，萌善易壞。今修五法，使善根生。故此五法，皆名為根。」此外，《瑜伽師地論》卷五十七、《顯揚聖教論》卷二、《法界次第》卷中、《四教儀集註》卷中等也都論及此五根。◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第三章（摘錄）（上略）以吾人之感官，分為眼（cak-khu）、耳（sota）、鼻（ghāna）、舌（ji-hva）、身（kāya or tacca──觸感）之所謂五根，已於奧義書時代有定論，嗣此一切學派，均皆承認，佛教所認為外界之認識機關，即全屬此。蓋此種分類，為基於明顯之事實，無提出特殊意見之必要，但各派之間，稍有意見者，則為此感覺，由何而成立之問題，此在奧義書中，雖不明晰，然大要可認為成於梵之分泌的發展過程中。數論派一方，雖主張由我慢（ahaṃkāra）所發展，同時於他方，仍保存由於地、水、火、風、空之五要素而成立之意見。至勝論派，固明以此為由於五大而成，然又謂地、水、火、風、空之一一，各自形成鼻、舌、眼、皮、耳等。總之，任自何派言，均以五根為半帶心理的、半帶生理的意義，故縱謂成於物質，然亦自極微妙之部分（saks-mabhuta，細物質）而成，為肉眼所不能見。此種解釋，則各派相同。蓋彼等之所謂根（in-driya），不為表現於外之眼耳等，所謂扶塵根之義，乃指潛於其內之作用，即所謂勝義根是也（易以今語，則與所謂神經組織相當）。然則關於此點，佛陀表示如何之意見歟，自大體言，仍與上來諸說，無甚出入。如《雜阿含經》卷十三云（大正2‧91c）︰「云何眼是內入處﹖佛告彼比丘︰眼是內入處，四大所造淨色，不可見有對，耳鼻舌身內入處，亦如是說。」即意謂五根為地、水、火、風四要素所成之物，雖不可見，然亦不許他物侵入，而為存在（有對＝impenetrability）之障礙是也。大要在各派中，與勝論派為相似，但非如勝論派自一一要素，導引其特殊之根，乃綜合四要素全體，而作成各根。此處佛教與勝論派之說法各異。雖然，實言之，此四大緣何組合以成五根﹖此五根之形相﹖何謂淨色﹖凡此諸問題，就吾人所考校者為限，古代聖典中，並無答解。爰於其詳細，莫能明悉，厥後阿毗達磨諸論師，雖有種種論究，然亦意見分歧。綜之，專就原始佛教之範圍言之，五根為物質的存在，其作用無論如何微妙，要為後天之物，既得破壞之，而又能於相當程度，用生理的營養，使之作成。是故五根為肉體之一部分，與一期之壽命相終始，不待論為非備具於生命本質之自身之能力。由此以譚，舍利弗對於大拘絺羅，所謂「此五根依於壽命（aya）而存立」乃為至當之解釋也。五根雖為外界認識之機關，然其對象，各有限定，不能超於一定之範圍，自不待言。即眼根僅對色境，不對聲境，乃至鼻根唯對香境，不通色境等，然對此而統攝五根全體，掌司來自各方一切認識之機關者，即意根（mana）是矣。《中部》第四十三經云︰「吾友，此五根者，於各別境，認識各別界，不能認識相互之境界。」「對於不能認識此相互境之五根之依所（patisarana）為意，意盡認識彼等境界。」關於意（mana）之作用，自奧義書以來，雖有種種解釋，然大概均用與五官相關聯，佛教於此語用法，亦大要如此。即持以此用於五官相關聯時，亦仍為外界認識之機關，但能為統攝五根全體之用耳。由此言之，亦可認為根之一種，與前五根相合，計為六根之一。又自外界認識機關言，亦可稱之為門（dvara），故與五根相合，而稱之為六根門。雖然意者，要於內心作用中，能使關係於外界認識之知覺方面，特另獨立，非若五根，而為物質性之物。蓋純為精神作用之一種，且以之自內部觀察時，與所謂心（cita）及識（vinnana）為同體，此勝論派以意為極微大之存在，而解為半物質的，固與佛教大異也。〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷十三、卷七十三；《俱舍論》卷一、卷二；《異部宗輪論》；《成實論》卷四；《阿毗達磨集論》卷一；《阿毗達磨雜集論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷一；《成唯識論》卷四；《俱舍論光記》卷一～卷三。. 二《增一阿含經》卷二十三、卷四十二；《俱舍論》卷三、卷二十五；《大毗婆沙論》卷九十六；《大智度論》卷十九；《瑜伽師地論》卷五十七；《顯揚聖教論》卷二；《阿毗達磨雜集論》卷十；《順正理論》卷九；《成唯識論》卷七。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷九頁云：彼由如是勝三摩地，為所依持，勝三摩地，為所依止，能進修習增上心學增上慧學所有瑜伽。由進修習此瑜伽故；於他大師弟子所證，深生勝解，深生淨信。此清淨信增上義故；說名信根。問：於何增上？答：於能生起出世間法而為上首，及於能起精進念定慧，為其增上。餘精進等，於能生起出世間法，及於能起展轉乃至慧，為其增上。乃至其慧，唯於能起出世間法，為其增上。是故信等，說名五根。二解　辯中邊論中卷十三頁云：已說修神足；當說修五根。所修五根，云何安立？頌曰：已種順解脫；復修五增上。謂欲，行，不忘，不散亂，思擇。論曰：由四神足，心有堪能，順解脫分善根滿已；復應修習五種增上。一、欲增上。二、加行增上。三、不忘境增上。四、不散亂增上。五、思擇增上。此五如次第，即信等五根。三解　顯揚二卷十三頁云：五根者：廣說如經。一、信根。由世間道，令心清淨潔白無穢，離隨煩惱，得住不動。從是已後，求諦現觀修習方便。為永斷隨眠故，為得彼對治故；起增上信。二、正勤根。謂依信根，增進勇猛；與信俱行。三、念根。謂依正勤，明瞭不忘；與彼俱行。四、等持根。謂依念根，心住一境；與彼俱行。五、慧根。謂依等持根，簡擇諸法；與彼俱行。四解　雜集論十卷六頁云：五根所緣境者：謂四聖諦。由諦現觀加行所攝，作此行故。五根自體者：謂信精進念定慧。五根助伴者：謂彼相應心心所等。五根修習者：謂信根、於諸諦，起忍可行修習。精進根、於諸諦，生忍可已；為覺悟故，起精進行修習。念根、於諸諦，發精進已；起不忘失行修習。定根、於諸諦，既繫念已；起心一境性行修習。慧根、於諸諦，心既得定；起簡擇行修習。五根修果者：謂能速發諦現觀。由此增上力，不久能生見道故。又能修治煖頂引發忍世第一法。即現此身，已入順決擇分位故。五解　俱舍論一卷六頁云：此中先應說五根相。頌曰：彼識依淨色，名眼等五根。論曰：彼謂前說色等五境識，即色聲香味觸識。彼識所依五種淨色，如其次第，應知即是眼等五根。如世尊說：苾芻當知，眼、謂內處，四大所造，淨色為性。如是廣說。或復彼者，謂前所說眼等五根。識、即眼耳鼻舌身識。彼識所依五種淨色，名眼等相。是眼等識所依止義。如是便順品類足論。如彼論說：云何眼根？眼識所依淨色為性。如是廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指眼等之五根，眼根能生眼識，耳根能生耳識，鼻根能生鼻識，舌根能生舌識，身根能生身識。２．信根、進根、念根、定根、慧根、因此五法是生聖道的根本，故名五根。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄍㄣ 佛教用語：(1) 指眼、耳、鼻、舌、觸覺五種感官。《阿毗達磨俱舍論．卷一》：「言五根者，所謂眼、耳、鼻、舌、身根。」(2) 指信根、精進根、念根、定根、慧根。根是力量的意思，指進入聖道，調伏煩惱的力量。信根是對佛陀生起清淨的信心。精進根是努力的長善除惡。念根是修四念處。定根指修習四禪。慧根指如實知四聖諦。《雜阿含經．卷二六》：「爾時，世尊告諸比丘：『有五根。何等為五？謂信根、精進根、念根、定根、慧根。』」

五根三受更互相攝
五根三受更互相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十二頁云：問：五根、三受、為五攝三？三攝五耶？答：更互相攝。

五根三根相攝
五根三根相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十二頁云：問：五根、三根、為五攝三？三攝五耶？答：三攝五。非五攝三。不攝何等？謂意樂喜捨根。

五根五力
五根五力[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十一卷九頁云：五根者：謂信根、精進根、念根、定根、慧根。五力亦爾。此五隨名，即心所中各一為性。已說自性。當說所以。問：何緣此五，名根名力？答：能生善法故名根。能破惡法故名力。有說：不可傾動名根。能摧伏他名力。有說：勢用增上義是根。不可屈伏義是力。若以位別；下位名根。上位名力。若以實義；一一位中，皆具二種。此二廣辯，如餘處說。

五根五力差別
五根五力差別[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷十四頁云：如前所說順解脫分，既圓滿已；復修五根。何位修習順決擇分？為五根位，五力位耶？頌曰：順決擇二二，在五根五力。論曰：順決擇分中暖頂二種，在五根位。忍世第一法，在五力位。

五根五塵各幾物所攝
五根五塵各幾物所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷八頁云：問：色蘊中眼，幾物所攝？答：若據相攝；唯有一物。謂眼識所依清淨色。若據不相離攝；則有七物。謂即此眼、及與身、地、色、香、味、觸。若皆據界攝；則有十物。即此七物界、及水火風界。如眼、耳、鼻、舌、當知亦爾。此中差別者：謂耳、耳識所依清淨色；鼻、鼻識所依清淨色；舌、舌識所依清淨色。餘如前說。若身、當除眼等四。何以故？由遠離彼，獨可得故。此相者：謂身識所依清淨色。若於外色香味觸，彼所行相中，除一切根，餘一切如前應知。聲、及聲界，不恆有故；今當別說。若於是處有聲，當知此處，復增其一。應知聲、一切處增。

五根出離與彼五種順出離界展轉相攝
五根出離與彼五種順出離界展轉相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十一頁云：復次此五根出離，無相為後，與彼五種順出離界，展轉相攝。此中由欲恚害出離，即說乃至樂根出離。由色出離，即說第四靜慮捨根出離。由薩迦耶滅，即說無色界一切捨根出離。順出離言，有何等義？由住此者，能出離故；名順出離。不說由此出離於彼。為離欲者說此界故。

五根各於四事增上
五根各於四事增上[法相辭典（朱芾煌）]五事毗婆沙論上七頁云：問：何根於誰，有幾增上？答：五根各於四事增上。一、莊嚴身。二、導養身。三、生識等。四、不共事。先辯眼根莊嚴身者：謂身雖具眾分餘根；若闕眼根；便醜陋故。導養身者：謂眼能見安危諸色，避危就安，身久住故。生識等者：謂依眼根，一切眼識及相應法，皆得生故。不共事者：謂見色用，唯屬眼根。二十一根、無斯用故。次辯耳根莊嚴身者：謂耳聾者、不可愛故。導養身者：謂耳能聞好惡聲別，避惡就好，身久住故。生識等者：謂依耳根，一切耳識及相應法，皆得生故。不共事者：謂聞聲用，唯屬耳根。二十一根、無斯用故。鼻舌身根莊嚴身者：如眼耳說。導養身者：謂此三根、受用段食，身久住故。生識等者：謂依三根，鼻舌身識及相應法，皆得生故。不共事者：謂嗅嚐覺香味觸用，屬鼻舌身，非餘根故。

五根有四事增上
五根有四事增上[佛光大辭典]五根，指眼、耳、鼻、舌、身；增上，乃增勝之義。據五事毘婆沙論卷上載，五根具有四種增勝之義，即：(一)莊嚴身，謂眼、耳、鼻、舌莊嚴於身，然後完美，於此諸根若缺一者，便成殘陋，若不缺者，完美增勝。(二)導養身，謂眼能見安危之色，耳能聞美惡之聲，鼻能嗅香臭之氣，舌能嘗甜苦之味，如是等諸識，於色聲氣味，若好若惡皆能分別，導引於身，趨好避惡，令身增勝。(三)生識，識，即分別之義。謂眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸，而能生於分別之識及相應法，俱得增勝。(四)不共事，謂眼唯見色、耳唯聞聲、鼻唯嗅香、舌唯嘗味、身唯覺觸，如是諸根各有所用，不相雜亂，於本根相應之法，自能增勝。〔大毘婆沙論卷一四二〕 p1139 

五根本
五根本[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六大煩惱中除見之一，餘貪瞋痴慢疑為五大煩惱。大日經疏二曰：「由有無明故生五根本煩惱心。謂貪瞋痴慢疑。」[佛光大辭典]指六大煩惱中之貪、瞋、癡、慢、疑等五大根本煩惱。天台宗將所有煩惱分成鈍利兩種，而稱此五大煩惱為五鈍使。〔大日經疏卷二〕（參閱「煩惱」5515） p1139 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五根本煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑。

五根與三十七覺品法相攝
五根與三十七覺品法相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十二頁云：問：五根、三十七覺品法，為五攝三十七？三十七攝五耶？答：三十七攝五；非五攝三十七。不攝何等？謂語業、命、喜、安、捨。如是或六或四，彼所不攝。

五根色
五根色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信根白，白者，越百六十心垢之義也，是為信之色，故為最初。精進根赤，赤者，大勤勇之義也，是為精進之色，故為第二。念黃，一念理相應時，定慧均等（黃色為黑白均等之色），而七覺開發，是為念之色，故為第三。定根青，青者大空三昧之義也，是為定之色，故為第四。慧根黑，即如來究竟之色也，是為慧之色，故為第五。又信根白，最初也。精進根黃，黃者，如金剛（金剛為地，其色黃）之不可沮壞，是進之義也，故為第二。念根赤，心障淨除而光明顯照，是念之義也，故為第三。餘二者如上所辨。見大日經疏六。[佛光大辭典]五根之色。五根指信根、精進根、念根、定根及慧根。據大日經疏卷六載，若以五色配列五根，則分別為白、赤、黃、青、黑等色，稱為五根色。又有以白、黃、赤、青、黑等順序略異之五色為五根色者。 p1140 

五條
五條[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）五條袈裟也。

五條袈裟
五條袈裟[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）三衣之一。袈裟者。縫綴數條之布帛作長方之幅者也。安陀會橫有五條。故名五條袈裟。其全體之大，若依四分宗則長四肘，即七尺二寸，廣二肘，即三尺六寸。見行事鈔資持記下一之一。[佛光大辭典]又作五帖袈裟、五條衣、五條。為三衣之一。縫綴數條布帛作成長方之幅，其橫五條，故稱五條袈裟。依四分律，其長約四肘（七尺二寸），廣約二肘。〔四分律行事鈔資持記卷下一之一〕 p1149 

五椉
五椉[新集藏經音義隨函錄]寶陵反駕也車〡也今作乘

五業
五業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四業與前同，第五一字業。是日本智證更置尊修一字頂輪王經之學生也。（名數）五種之業也。有四種：（一）順現法受業，順次生受業，順後次受業，時分不定異熟定業，時分不定異熟不定業也。大毘婆沙論第一百十四曰：「復有餘師，說五種業。謂順現法受業，順次生受業，順後次受業，各唯一種。順不定受業中復有二種：一異熟決定，二異熟不決定。」即是。又出俱舍論第十五順正理論第四十等。（二）取受業，作用業，加行業，轉變業，證得業也。大乘阿毘達磨雜集論第七曰：「取受業者，謂眼等能見色等。作用業者，謂地等能任持等。或復諸法自相所作。謂所有色，質礙變壞。如是等。加行業者，謂意解為先，起身業等。轉變業者，謂金師等，造莊嚴具等。證得業者，謂證得聖道等涅槃等。」即是。又出大乘阿毘達磨集論第四等。（三）救濟災橫之業，救濟惡道之業，救濟行非方便之業，救濟行身見之業，救濟乘之業也。梁譯釋大乘論卷十曰：「復次，諸佛法界恒時應見有五業：一、救濟災橫為業，由唯現盲聾狂等疾惱災橫能滅除故。二、救濟惡道為業，從惡處引拔安立於善處故。三、救濟行非方便為業，諸外道等加行非方便，降伏安立於佛正教故。四、救濟行身見為業，為過度三界，能顯導聖道方便故。五、救濟乘為業，諸菩薩欲偏行別乘，未定根性聲聞，能安立彼為修行大乘故。」即是。是與往生論三種隨便菩提門之法，似開合不同。又出梁譯攝大乘論釋第十五等。（四）身業、口業、意業、智業、方便智業也。天親之往生論曰：「如向所說身業、口業、意業、智業、方便智業，隨順之法門故。」往生論註卷下釋之，謂身業為禮拜，口業為讚嘆，意業為作願，智業為觀察，方便智業為迴向。此五種之業和合。則是隨順往生淨土之法門，自在之業成就。又出往生論註記第五等。[佛光大辭典](一)據大毘婆沙論卷一一四載，隨受報之遲速分為五種：(一)順現法受業，即於現在作業現生受報。(二)順次生受業，即於現生作業來生受報。(三)順後次受業，即於第三生以後受報。(四)時分不定異熟定業，即僅知何果而不知何時受報。(五)時分不定異熟不定業，即不知何果亦不知何時受報。〔俱舍論卷十五、順正理論卷四十、俱舍論光記卷十五〕 (二)據大乘阿毘達磨雜集論卷七之說，五業分為：(一)取受業，謂眼等能見色等。(二)作用業，謂地等能任持等，或復諸法自相所作，謂所有色質礙變壞等。(三)加行業，謂意解為先，起身業等。(四)轉變業，謂金匠等造莊嚴具等。(五)證得業，謂聖道等證涅槃等。〔大乘阿毘達磨集論卷四、雜集論述記卷八〕 (三)據玄奘所譯攝大乘論本卷下之說，諸佛法界於一切時能作五業，即：(一)以救濟一切有情災橫為業，有情作種種不善業，招感盲聾、瘋狂等疾惱災橫，若得暫見佛時，便能獲得救濟，則盲者得視，聾者得聞，狂者心正。(二)以救濟惡趣為業，眾生因造惡業，墮落惡趣，佛以大慈大悲，救拔有情出離不善之三惡趣，而安立於人、天之善處。(三)以救濟「非方便」為業，方便即解脫之方法；外道所行之苦行，如持守牛戒、狗戒等，不能出離三界，稱為非方便。佛令諸外道捨離非方便而求解脫之行，安立於如來之教法中。(四)以救濟薩迦耶見為業，薩迦耶見即身見，於三界流轉之眾生妄認五蘊和合之生命現象為恆存之自我。佛欲救濟我執之有情，遂授與能超三界之無我正道，使有情破除虛偽不實之身見，超出三界。(五)以救濟乘為業；乘，此處指二種佛教之修行者，一為欲退菩薩道之修行者，二為徘徊於大小乘之「不定種姓諸聲聞」。第一種人見眾生難度，菩薩道難行，而欲從菩薩道退出，趣入其餘小乘之菩薩。第二種人雖有大乘種姓，卻發狹小心。針對此二種修行者，佛憐愍之而為其說一乘法，令退心之菩薩不退，不定之聲聞迴小向大，修行大乘之法門。〔梁譯攝大乘論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十五、唐譯攝大乘論釋卷十〕 (四)為世親之往生論所說之身業、口業、意業、智業、方便智業。(一)身業，即禮拜。(二)口業，即讚嘆。(三)意業，即作願。(四)智業，即觀察。(五)方便智業，即迴向。此五業和合，則為隨順往生淨土之法門，自在之業成就。〔往生論註卷下、往生論註記卷五〕 p1166 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．順現法受業、順次生受業、順後次受業、時分不定異熟定業、時分不定異熟不定業。２．取受業、作用業、加行業、轉變業、證得業。３．救濟災橫之業、救濟惡道之業、救濟行非方便之業、救濟行身見之業、救濟乘之業。４．身業、口業、意業、智業、方便智業。

五樂
五樂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一出家樂，世間之人，多諸惑業煩惱，出家達道，永斷此苦也。二遠離樂，為色界初禪天之樂。初禪能遠離欲界之愛染煩惱，生禪定之喜樂也。三寂靜樂，為二禪天之樂。二禪離初禪尋伺之散動，澄心寂靜，發深妙之樂也。四菩提樂，成無上道，於法界得自在之法樂也。五涅槃樂，離生死之苦，入於無餘涅槃，究竟寂滅之樂也。見華嚴大疏鈔十三。（雜語）五欲之快樂也。群疑論探要記七曰：「五情快樂名為五樂，謂凡愚人貪染五境深生樂著。」[新集藏經音義隨函錄]音落喜也色聲香味觸為五欲樂也[佛光阿含藏]即貪著五欲(pa幺ca                kāmagunā)(巴)之快樂。「樂」，宋、元、明三本均作「欲」。[佛光大辭典](一)指出家樂、遠離樂、寂靜樂、菩提樂、涅槃樂等五樂。即：(一)出家樂，謂世人多業惑、煩惱，若出家辦道，則永斷苦痛。(二)遠離樂，即初禪之樂。謂初禪能遠離欲界之愛染煩惱，得覺觀禪定而生喜樂。(三)寂靜樂，即二禪之樂。謂二禪離初禪之覺觀散動之禪定，以心寂靜而發勝定之樂。(四)菩提樂，謂菩薩成無漏菩提果，自受其樂，然因慈心之故，復以此樂轉施眾生。(五)涅槃樂，謂菩薩息化歸真，入無餘涅槃，得最寂靜。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十三、大明三藏法數卷二十五〕 (二)指眼、耳、鼻、舌、身等五種官能對應於色、聲、香、味、觸等五境之欲樂。（參閱「五欲」1149） p1196 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十九頁云：何等五樂？一者、因樂。二者、受樂。三者、苦對治樂。四者、受斷樂。五者、無惱害樂。言因樂者，謂二樂品諸根境界，若此為因順樂受觸，若諸所有現法當來可愛果業，如是一切，總攝為一，名為因樂。除此、更無若過若增。言受樂者，謂待苦息。由前所說因樂所攝三因緣故；有能攝益身心受生；名為受樂。略說此樂，復有二種。一者、有漏。二者、無漏。無漏樂者，學無學樂。有漏樂者，欲色無色三界繫樂。又此一切三界繫樂，隨其所應，六處別故；有其六種。謂眼觸所生，乃至意觸所生。如是六種，復攝為二。一者、身樂。二者、心樂。五識相應，名為身樂。意識相應，名為心樂。言對治樂者，謂因寒熱飢渴等事，生起非一眾多品類種種苦受。由能對治息除寒熱飢渴等苦，即於如是苦息滅時，生起樂覺；是則名為苦對治樂。滅想受定，名受斷樂。無惱害樂，應知略說復有四種。一、出離樂。二、遠離樂。三、寂靜樂。四、三菩提樂。正信捨家，趣於非家，解脫煩籠居家迫迮種種大苦；名出離樂。斷除諸欲惡不善法，證初靜慮，離生喜樂；名遠離樂。第二靜慮已上諸定，尋伺止息；名寂靜樂。一切煩惱畢竟離繫；於所知事，如實等覺；此樂名為三菩提樂。此中因樂，是樂因故；說名為樂。非自性故。此中受樂，樂自性故；說名為樂。非樂因故。苦對治樂；息眾苦故，遣眾苦故；說名為樂。非樂因故，非自性故。其受斷樂，非樂因故，非自性故，亦非息遣種種苦故，說名為樂；然依勝義，諸所有受，皆悉是苦。住滅定時，此勝義苦，暫時寂靜；故名為樂。無惱害樂所攝最後三菩提樂，由當來世，此勝義苦永寂滅故；於現法中附在所依諸煩惱品一切麤重永寂滅故；說名為樂。諸餘所有無惱害樂，於最後樂，能隨順故；是彼分故；能引彼故；當知亦名無惱害樂。[佛學常見詞彙（陳義孝）]出家樂、遠離樂、寂靜樂、菩提樂、涅槃樂，出家樂是世人有許多的惑業煩惱，如果出家修道證果，便能永斷這種痛苦；遠離樂是色界初禪天的樂，初禪能遠離欲界的愛染煩惱，而生禪定的喜樂；寂靜樂是二禪天的樂，二禪離初禪尋伺之散動，澄心寂靜而發深妙的喜樂；菩提樂就是成就無上妙道，於法界得自在的法樂；涅槃樂即離生死的痛苦，而入於無餘涅槃，獲得究竟寂滅之樂。

五檕
五檕[新集藏經音義隨函錄]音計[糸*(十/田/寸)]也正作繫

五次第
五次第[佛光大辭典]梵名   Pañcakrama，西藏名  Rim-pa chen-po。據載作者為龍樹（梵   Nāgārjuna），惟與二世紀之龍樹非同一人。據祕密集會怛特羅（梵   Guhyasamāja-tantra，一切如來金剛三業最上祕密大教王經），五次第即相當於聖者流（藏   hphags-lugs）之究竟次第（梵    Utpanna-krama），依照瑜伽觀法以證悟究竟大樂之五種成就法階梯。若將與聖者流之生起次第（梵    Utpatti-krama）相當之略集成就法（梵 Pindīkrta-sādhana）視為五次第中之第一次第，則成為六次第，然通常以下列五種為五次第：第一金剛念誦次第（梵   Vajrajāpa-krama）、第二無上密意次第（梵 Anuttarasamādhi-krama）、第三自加持次第（梵 Svādhisthāna-krama）、第四樂現等覺次第（梵 Sukhābhisajbodhi-krama）、第五雙入次第（梵    Yuganaddha-krama）。  第一金剛念誦次第為語淨化次第（梵   Vāgviveka-krama），係以呼吸法為基礎之念誦法，據跋文知，有六十七偈（有六十九偈之刊本）。第二無上密意次第為心淨化次第（梵    Cittaviveka-krama），亦稱心清淨次第（梵 Cittaviśudhi-krama），有一百偈（九十四偈）。第三自加持次第，有五十六偈。第四樂現等覺次第，有四十偈（三十八偈）。第五雙入次第，有三十五偈（三十六偈）。祕密集會怛特羅成立於九世紀，本書即依祕密集會怛特羅而著之成就法，其成立之年代為十世紀頃。本書之西藏注釋書頗多。〔西藏密教教理の研究（酒井真典）、L. de la  Vallée Poussin：Études et textes tantriques,  Pañcakrama；  H.P. Śāstrī：Discovery of a work by Āryadeva in Sanskrit, JASB., 1898; P.B. Patel：Cittaviśuddhiprakarana of Āryadeva, Visva-Bharati Studies, No. 8〕 p1078 [中華佛教百科全書]書名。作者雖載為龍樹，然與二世紀的龍樹非同一人。成書年代約在十世紀頃。係依據《祕密集會怛特羅》所撰的著作，其相當典籍為聖者流（ḥphags-lugs）的《究竟次第》（Utpanna-krama）。全書計由五部分構成，即︰(1)金剛念誦次第︰又稱語淨化次第（vāgvi-veka-krama），係以呼吸法為基礎之念誦法。(2)無上密意次第︰又稱心淨化次第（cittavi-veka-krama）、心清淨次第（cittaviśudhi-krama）；旨在闡明心的淨化過程。(3)自加持次第︰又稱幻身次第；以受阿闍梨灌頂，加持行者之身為全文的主題。(4)樂現等覺次第︰係以三智和合為因，經由幻身次第而入一切空之觀法。(5)雙入次第︰旨在闡明以知輪迴與涅槃、有相與無相、生起次第與圓滿次第皆為不二及究竟大樂不二智之獲得，而觀佛與眾生為不二一體。本書的梵文刊本係由比利時學者普辛（L.de la Vallee Poussin）刊行。普辛刊本是將英國學者赫吉森（B. H. Hodgson）所蒐集的梵本加上〈略集成就法〉，並加上巴拉希達拉庫希達（Parahitarakṣita）所撰的《五次第註》（Pañcakramatippaṇī）合編而成。譯本方面，有西藏譯本與日譯本二種，藏譯本由仁欽桑布譯成，日譯本則係酒井真典所譯。此外，本書之藏文註釋頗多，其中較具代表性的，係宗喀巴所作（《東北目錄》五二九二(A)～(D)）。又，相傳為聖提婆（āryadeva）所撰的《行合集燈》（Caryāmelāpakapra-dīpa），係從諸《祕密集會怛特羅》中探求五次第的典據；而《心障清淨論》（Cittāvar-aṇaviśodhaprakaraṇa）、《自身加持次第差別》（Svādhiṣṭhānakramaprabheda）、《現覺次第優波提舍》（Adhibodhikramopa-deśa）三書則分別就五次第中的第二、第三、第四次第的內容作深入的論述。

五欲
五欲[獅子吼站阿含經簡註]1.眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸，而起的欲望。也就是色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲。2.眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嚐味、身覺觸，而起的欲望。也就是色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色聲香味觸也，能起人貪欲之心，故稱欲。釋氏要覽下曰：「五欲謂色聲香味觸也。智論云：五欲名華箭，又名五箭，破種種善事故。」（名數）色聲香味觸之五境也。是為起人之欲心者，故名欲。是為污真理者，故名塵。止觀四曰：「五塵非欲，而其中有味能生行人貪欲之心，故言五欲。」智度論十七曰：「哀哉眾生，常為五欲所惱，而求之不已。此五欲者，得之轉劇，如火炙疥。五欲無益，如狗咬炬。五欲增爭，如鳥競肉。五欲燒人，如逆風執炬。五欲害人，如踐惡蛇。五欲無實，如夢所得。五欲不久，如假借須臾。世人愚惑，貪欲五欲，至死不捨。為之後世受無量苦。」又一財欲，二色欲，三飲食欲，四名欲，五睡眠欲。見華嚴大疏鈔二十七，三藏法數二十四。[佛光阿含藏]五欲(pañca-kāmagunā)(巴)，又譯作「五妙欲」，即色、聲、香、味、觸。指色、聲、香、味、觸五境。五欲(pañca kāma-gunāni)(巴)，即色、聲、香、味、觸等五種欲。五欲(pañca kāma-gunā)(巴)，謂色、聲、香、味、觸等五種能引生欲者。五欲(pañca kāmā)(巴)，即染著色、聲、香、味、觸五境而起五種情欲。[佛光大辭典]梵語  pañca kāmāh，巴利語 pañca kāmā。(一)又作五妙欲、妙五欲、五妙色。指染著色、聲、香、味、觸等五境所起之五種情欲。即：(一)色欲（梵  rūpa-kāma），謂男女之形貌端莊及世間寶物玄、黃、朱、紫等種種妙色，能使眾生樂著無厭。(二)聲欲（梵  śabda-kāma），謂絲竹與環珮之聲及男女歌詠等聲，能使眾生樂著無厭。(三)香欲（梵  gandha-kāma），謂男女身體之香及世間一切諸香，能使眾生樂著無厭。(四)味欲（梵  rasa-kāma），謂各種飲食肴等美味，能使眾生樂著無厭。(五)觸欲（梵  sprastavya-kāma），謂男女之身有柔軟細滑、寒時體溫、熱時體涼及衣服等種種好觸，能使眾生樂著無厭。又相對於欲界粗弊之五欲，稱色界、無色界之五欲為「淨潔五欲」。〔佛遺教經、大智度論卷十七、卷三十七、摩訶止觀卷四下〕  (二)指財欲、色欲、飲食欲、名欲、睡眠欲。即：(一)財欲，財即世間一切之財寶。謂人以財物為養身之資，故貪求戀著而不捨。(二)色欲，色即世間之青、黃、赤、白及男女等色。謂人以色悅情適意，故貪求戀著，不能出離三界。(三)飲食欲，飲食即世間之肴眾味。謂人必藉飲食以資身活命，故貪求戀著而無厭。(四)名欲，名即世間之聲名。謂人由聲名而能顯親榮己，故貪求樂著而不知止息。(五)睡眠欲，謂人不知時節，怠惰放縱，樂著睡眠而無厭。〔華嚴經隨疏演義鈔卷二十七、大明三藏法數卷二十四〕 p1149 [中華佛教百科全書]指染著色、聲、香、味、觸五境而起的五種情欲。又名五妙欲、五妙色。《佛遺教經》云（大正12‧1111a）︰「汝等比丘，已能住戒當制五根，勿令放逸入於五欲。」(1)色欲（rūpa-kāma）︰指愛著於男女之端莊形貌及世間寶物等種種妙色。(2)聲欲（śabda-kāma）︰指愛著於嬌媚妖詞、淫聲染語、絲竹絃管、環釧鈴珮等聲。(3)香欲（gandha-kāma）︰指愛著於氣味芬芳之物，以及男女身體之香。(4)味欲（rasa-kāma）︰指愛著於酒肉珍餚、甘甜酸辣之美食。(5)觸欲（spraṣṭavya-kāma）︰指愛著於冷暖細滑、輕重強軟、名衣上服、男女身分等物。此五欲能破種種佛事，如箭害身，故以五箭喻之。又，《大智度論》卷十七云（大正25‧181a）︰「哀哉！眾生常為五欲所惱，而猶求之不已。此五欲者得之轉劇，如火炙疥，五欲無益如狗■999a骨，五欲增諍如鳥競肉，五欲燒人如逆風執炬，五欲害人如踐惡蛇，五欲無實如夢所得，五欲不久如假借須臾，世人愚惑貪著五欲，至死不捨，為之後世受無量苦。」《摩訶止觀》卷四（下）立呵五欲一項為止觀二十五方便之一。另《華嚴經隨疏演義鈔》卷二十七及《大明三藏法數》卷二十四，別稱財欲、色欲、飲食欲、名欲、睡眠欲為五欲。〔參考資料〕　《中阿含經》卷三十八；《雜阿含經》卷八；《增一阿含經》卷七、卷二十五；《摩訶僧祇律》卷十；《集異門足論》卷十一；《大毗婆沙論》卷一七三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．色、聲、香、味、觸。色是指美麗的色相；聲是指宛轉的聲音；香是指芬芳的香氣；味是指可口的味覺；觸是指適意的觸樂。以上五者因能使人生起貪欲之心，故名五欲。２．財欲、色欲、飲食欲、名欲、睡眠欲。

五欲功德
五欲功德[獅子吼站阿含經簡註]色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲的作用。[佛光阿含藏]巴利本作 Pañcanna…kāmagunānaj(五種欲)，guna                                有功德、種類等義。[阿含辭典（莊春江）]由「眼耳鼻舌身」等五根所引發的「五種欲」，南傳作「五種欲」(pañca kāmaguṇā)，菩提比丘長老英譯為「五束感官快樂」(five cords of sensual pleasure)。按：「種類」(guṇa)，另譯為「功德」，但與「福德」(puñña，也譯為「功德」)不同，巴利經典中只出現在「五種欲」中，這裡應只是單純的「種類」的意思。

五欲德
五欲德[獅子吼站阿含經簡註]五欲功德；色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲等五種欲。

五欲所致
五欲所致[一切經音義（慧琳音義）]顏注漢書曰致謂引而至之也

五欲流
五欲流[阿含辭典（莊春江）]相當的《別譯雜阿含經》作「五駛流」(參看「駛流」)，相當的南傳經文作「五瀑流；五洪水」，其註解書指這是指「五根之雜染」。

五正色
五正色[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂青等五方之正色也。見五色條。

五正行
五正行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土門所立。往生極樂之正行有五種。對於雜行，故曰正行：一、讀誦正行，專讚誦淨土之三部經。二、觀察正行，專觀想淨土之相。三、禮拜正行，專禮拜彌陀。四、稱名正行，專稱彌陀之名。五、讚嘆供養正行，專讚嘆供養彌陀。觀經散善義曰：「行有二種：一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者是名正行。何者是也？一心專讀誦此觀無量壽經無量壽經等。（中略）一心專讚嘆供養，是名為正。」[佛光大辭典]指五種純正之行。為淨土門所立，乃五種往生淨土世界之如法修行方式。別於其他餘行餘善而言。即：(一)讀誦正行，(二)觀察正行，(三)禮拜正行，(四)稱名正行，(五)讚嘆供養正行。此五種行乃專依淨土三部經而行阿彌陀佛及淨土之事，故稱正行。反之，行餘佛餘菩薩等事，稱為雜行。〔觀無量壽佛經疏卷四散善義（善導）、選擇本願念佛集〕（參閱「五雜行」1208） p1074 [佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土宗所立，謂凡兼修他法者，名為雜行，若專修下列五法者，名為正行，即一、專讀誦淨土三經，名讀誦正行；二，專觀想極樂國莊嚴，名觀察正行；三、專禮拜阿彌陀佛，名禮拜正行；四、專稱念彌陀名號，名稱名正行；五、專讚歎供養阿彌陀佛，名讚歎供養正行。

五正食
五正食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見半者蒲饍尼條。

五死怪
五死怪[獅子吼站阿含經簡註]即五死瑞應。

五死瑞應
五死瑞應[獅子吼站阿含經簡註]天人命終前的五個現象，又譯為「五衰」。「瑞應」指徵兆的應驗。

五母子經
五母子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說五母子經，一卷，吳支謙譯。說八歲沙彌，從阿羅漢學道，遂得五通，以宿命而生自己，前五生之母，悲吾子之早世，空自憂愁。

五母子經一卷
五母子經一卷[新集藏經音義隨函錄]上巨支反

五比丘
五比丘[獅子吼站阿含經簡註]佛最早度化的五位比丘，分別是憍陳如（又譯作「拘隣」）、拔提（又譯作「跋提釋迦王」）、摩訶男（又譯作「摩訶男拘隷」）、婆破（又譯作「惒破」）、阿濕波誓（又譯作「馬勝」、「馬師」）。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛最初所度之五個比丘。皆為佛之姻戚。一、憍陳如，二、額鞞，三、跋提，四、十力迦葉，五、摩男俱利。是為文句四之三之說，而諸經論諸家之義皆同。然列為一、陳如（又拘鄰），二、頞鞞（又濕鞞阿說示馬勝），三、拔提（又摩訶男），四、十力迦葉，五、俱利太子。又玄義釋籤六之二列為：一、頞鞞，二、跋提，三、俱利，四、釋摩男，五、十力迦葉。是摩男於俱利為別人，一摩男為跋提之異名（文句），一摩男為陳如之異名。除陳如之名而以釋摩男之名加於第四，皆誤也。摩男為摩訶那摩之略，大名之義，拘利太子之尊稱也。是為釋氏，故亦云釋摩男。非別人。[佛光阿含藏]即阿若憍陳如(Aññākondañña)(巴)、阿說示(Assaji)(巴)、摩訶男(Mahānāma)(巴)、婆提(Bhaddiya)(巴)、婆敷(Vappa)(巴)。原跟隨佛陀在苦行林修道，因見佛陀接受牧女之乳粥，以為佛陀志願已退墮，遂捨棄佛陀而至鹿野苑苦行。[阿含辭典（莊春江）]相當的南傳經文作「五位成一群的比丘(直譯為「五群比丘」)」，為佛陀初轉法輪時受教誡的五位、佛教僧團的最初成員、最初的比丘，至於是哪五位，各部經律的記載不同。[佛光大辭典]梵語    pañca bhiksavah，巴利語 pañca-vaggiyā bhikkhū。又作五群比丘。乃釋尊成道後，初轉法輪所度化之五位比丘。悉達多太子踰城出家，其父淨飯王大驚，乃遣使追還，然因太子發心堅固，王乃從王師中選出憍陳如等五人，伴隨侍奉太子學道，此五人遂與太子共修苦行。太子以六年苦行，未能達到解脫，故放棄苦行，於尼連禪河沐浴，並接受牧羊女乳粥之供養，憍陳如等五人以為太子退失道心，遂離開太子，赴鹿野苑苦行林繼續苦修。釋尊成道後，因念此五人，當先度脫，故至鹿野苑為說四聖諦、八正道、布施、持戒、生天等法，令得法眼淨。五人之中，憍陳如與阿說示為釋尊母系之親屬，餘三人為釋尊父系之親屬。今印度加爾各答博物館尚藏刻有釋尊初轉法輪教化五比丘之石板。五比丘之譯名，諸經所舉互有出入，列舉如上表。  此外，法華玄義釋籤卷六之二列為頞鞞、跋提、俱利、釋摩男、十力迦葉，以摩男與俱利為不同之二人、摩男為陳如之異名，皆誤謬之論。又有以摩男為跋提之異名者，亦誤。因摩男為摩訶那摩之略稱，意為大名，乃拘利太子之尊稱，其為釋氏，故亦稱釋摩男。〔中阿含卷五十六、增一阿含卷三、卷十四、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷三十四、五分律卷十五、四分律卷十四、卷三十二、毘奈耶破僧事卷六、法華文句卷一上、法華經玄贊卷四、佛祖統紀卷二、法苑珠林卷十一〕 p1071 [中華佛教百科全書]指釋迦牟尼修苦行時的五位隨從。亦即在釋尊成道後，最早受到教化的五名比丘。或稱五群比丘。當初悉達多太子踰城之後，其父淨飯王曾遣使欲將其追回，但因其道心堅固，王乃遣憍陳如等五人伴隨太子學道。後來五比丘見太子放棄苦行，在尼連禪河沐浴，並接受牧女難陀波羅的供養，彼等誤認太子生退道心，乃捨太子而去鹿野苑。世尊在成道之後，首先想度化阿羅邏等二仙人，但因此二仙人已去世而作罷，於是前往波羅奈斯國鹿野苑，為五比丘開示四諦、八正道、十二因緣等法，使此五人得法眼淨。五比丘的譯名因不同經論而有差異，茲列表如下︰圖片┌─────┬──────────────────────┐│經      名│五     比    丘    名                       │├─────┼──────────────────────┤│中本起經  │句鄰、拔提、摩男拘利、十力迦葉、頞陛        │├─────┼──────────────────────┤│無量壽經  │了本際、仁賢、大號、正語、正願              │├─────┼──────────────────────┤│佛種行讚  │憍鄰如、跋陀羅、十力迦葉、波澀波、阿濕波誓  │├─────┼──────────────────────┤│佛本行業經│憍陳如、跋提梨迦、摩訶那摩、波沙菠、阿奢踰時│├─────┼──────────────────────┤│過去現在  │憍陳如、跋陀羅闍、摩訶那摩、跋波、阿捨婆闍  ││因果經    │                                            │├─────┼──────────────────────┤│四分律    │憍陳如、婆提、摩訶摩男、婆敷、阿濕鼻        │├─────┼──────────────────────┤│新婆沙論  │憍陳如、跋提、摩訶男、婆敷、頞鞞            ││法華章句  │                                            │├─────┼──────────────────────┤│梵本無量  │Ajnata-kaundinya，Bhadra-jit，mahā-naman，  ││壽經      │Vaspa，Asvajit                              │└─────┴──────────────────────┘上列《新婆沙論》及《法華文句》的說法，引自《佛祖統紀》。五比丘中，相傳憍陳如及婆敷是世尊母系的親屬；頞鞞、跋提、摩訶男則是世尊父系的親屬；而十力迦葉與婆敷則是同一人之異名。按︰《五燈會元》卷六、《義楚六帖》等書皆謂五比丘為「五俱倫」。該詞究出自梵語之何詞，待考。〔參考資料〕　《中阿含經》卷五十六；《增一阿含經》卷三、卷十四；《方廣大莊嚴經》卷十一；《普曜經》卷七；《四分律》卷十四；《法華經玄贊》卷四；《大唐西域記》卷七；《佛祖統紀》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指佛最初所度的五比丘，即憍陳如、額鞞、跋提、十力迦葉、摩訶俱男。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄅㄧˇ　ㄑㄧㄡ 佛教稱釋迦牟尼成佛後，最先跟他出家的五位弟子。也就是他初出家時，其父派給他的五名親信隨從。即阿若憍陳如、阿說示、跋提、十力迦葉和摩訶男拘利。

五沒
五沒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種退沒之相，天人退沒於下界時，現五衰之相。參照五衰條。[佛光大辭典]五種退沒之相。指天人退沒於下界時所現之五衰相。據北本大般涅槃經卷十九載，五衰相即：(一)衣裳垢膩，(二)頭上花萎，(三)身體臭穢，(四)腋下汗出，(五)不樂本座。（參閱「五衰」1142） p1099 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五種退沒的相，即天人將退沒於下界時，所現的五種衰相。見五衰條。

五河
五河[中華佛教百科全書](一)指印度恆河及其四條支流︰見於《阿含經》等經論。此五河即︰(1)恆伽（Gaṅgā），即現今之恆河。(2)閻牟那（Yamunā），即今朱木納（Jumuna）河，在阿拉哈巴（Allaha-bad）遍入主流。(3)薩羅由（Sarayu），即今之嘎哥拉（Ghagra）河，南流至闍普拉（Chapra）附近遍入恆河。(4)阿夷羅跋提（Airāvati），即今之拉布提（Rapti）河，與哥格拉河匯合後再注入恆河。(5)莫醯（Mahī），即今之庫西（kusi）河，發源於尼泊爾，南流至巴加鋪（Bhagalpur）的東方而遍入主流。(二)指印度河及其四條支流︰此五河即︰(1)信度（Sindhn）河，即今之印度（Indus）河。又作新頭、辛頭、私頭或信陀。發源於西藏西南隅開拉沙（Kailas）山之陽，與喀布爾（Kabul）、潘基那（Panjnad）等河遍合後注入阿拉伯海。(2)毗鉢奢（Vipāśa），即今之比阿斯（Bias）河。(3)藹羅筏底（Airāvati），即今之拉維（Ravi）河。(4)設咀荼盧（Satadru），即今之薩特日（Sutlej）河。(5)毗咀娑多（Vitasta），即今之傑納布河。後四河即《阿毗曇毗婆沙論》所揭之毗婆奢、伊羅跋提、奢多頭、毗德多。

五法
五法[獅子吼站阿含經簡註]1.即信、精、念、定、慧等五根。2.即五戒，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五法有種種。[佛光阿含藏]即五學處(pañca-sikkhāpadāni)(巴)，亦即五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。          [佛光大辭典](一)指五種迷法、悟法之本質。又稱五事、相名五法。據入楞伽經卷七等所說，名、相、分別、正智、真如稱為五法。名指於現象界所立之假名；相指有為法各自因緣而生，呈各種現象之差別貌；分別乃由上述之名、相二法起分別心，產生虛妄之念；正智為契合真如之智慧；真如（如如）即是一切存在之本體，亦即如實平等之真理。前三者為迷法，後二者為悟法。 (二)佛地之五法。又作理智五法。據佛地經說，五法係指清淨法界與四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）。於此所悟之真如理（前一）與能悟之菩提智（後四），包含佛之三身（自性身、受用身、變化身）。（參閱「智」5009） (三)行之五法。摩訶止觀卷四下說二十五方便，其中欲、精進、念、巧慧、一心等即為行之五法。 (四)俱舍論稱五蘊為五法。即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。 (五)五位七十五法之五位亦稱五法。即色法、心法、心所法、不相應法、無為法。（參閱「五法事理唯識」1115） p1114 [中華佛教百科全書](一)五種迷悟之法的自體︰又稱五事，即名、相、分別（妄想）、正智、如如（真如）。其次第或作相、名、分別、如如、正智。(1)名︰即假名，指事物之名稱。(2)相︰即色相，指事物的相狀。(3)分別︰即妄想，指對事物之名、相所起的差別心。(4)正智︰指離妄想分別的正見之智。(5)如如︰即真如，指正智所契合的真理，即不變不異一切存在的本體。此中，前三者為生死迷界之法，後二者為涅槃悟界之法。《瑜伽師地論》卷七十二云（大正30‧695c）︰「若欲了知真實義者，當先了知略有五事。（中略）何等為相﹖謂若略說所有言談安足處事。何等為名﹖謂即於相所有增語。何等為分別﹖謂三界行中所有心心所。何等為真如﹖謂法無我，所顯聖智所行，非一切言談安足處事。何等為正智﹖謂略有二種︰(一)唯出世間正智，(二)世間出世間正智。」關於此五法與三性之相攝關係，《成唯識論》卷八曾列舉《瑜伽師地論》《辯中邊論》《楞伽經》《攝論》等四說詳加說明。(二)指清淨法界及四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）︰又稱佛地五法。《佛地經》云（大正16‧721a）︰「有五種法，攝大覺地。何等為五﹖所謂清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。」其中，清淨法界所證的涅槃之理，即真如。大圓鏡智等四智能證菩提之智，即轉煩惱得菩提、轉生死得涅槃二轉依之果。此五法攝佛果中的自性、受用、變化等三身，《佛地論》卷七及《成唯識論》卷十有詳說。〔參考資料〕　(一)《楞伽阿跋多羅經》卷四；《入楞伽經》卷七〈五法門品〉；《大乘入楞伽經》卷五；《瑜伽師地論》卷七十二～卷七十四；《辯中邊論》卷三；《攝大乘論釋》卷五；(二)《佛地經》。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷一頁云：論曰：五法者：一、相，二、名，三、分別，四、真如，五、正智。相者：若略說；謂一切言說所依處。名者：謂於諸相中依增語。分別者：謂三界所攝諸心心法。真如者：謂法無我所顯，聖智所行，一切言說所不依處。正智者：略有二種。一、唯出世間。二、世間出世間。唯出世間正智者：謂由正智，聲聞獨覺諸菩薩等，通達真如。又諸菩薩，以世出世智，於五明處，精勤學時，由遍滿真如智，多現在前故；速疾證得所知障淨。世間出世間正智者：謂諸聲聞及獨覺等，初通達真如已；由初一向出世間正智力，後所得世間出世間正智故；於諸安立諦中，起厭怖三界心，及愛味三界寂靜處。又由彼正智多現在前故，速疾證得煩惱障淨。[佛學常見詞彙（陳義孝）]楞伽經唯識論等，把一切有為無為，有漏無漏諸法，歸納為五法。五法者：第一相，森羅萬象的事物，情與無情，千態萬狀，其形相各各不同，是為相。第二名，依彼種種相，假設種種名，以表詮之，是為名。第三分別，於萬物的相及名，思量之，識別之，於是有所謂的大小、高低、美醜、是非等出現，是為分別。第四正智，指無漏心心所，離虛妄分別，觀名相互為其客，離常離斷，如理而知，是為正智。第五如如，由正智所證得的境界，心境皆寂，一如真如的體性，是為如如。

五法上增修
五法上增修[獅子吼站阿含經簡註]增進修信、精進、念、定、慧這五根。

五法不得授人戒
五法不得授人戒[佛光大辭典]比丘當深信因果，常生慚愧，戒行精進，法義無忘，方堪授人戒法；若不能如是者，則不得授人戒法。據四分律卷五十九載，比丘若具如下五法，則不得授人戒法，即：(一)無信，比丘若不具足正信，則於戒法自必不能持守，故亦不堪為人師而授人戒法。(二)無慚，比丘之心若無慚恥，自必肆情縱慾，戒行有虧，故不可為人師而授人戒法。(三)無愧，比丘之心若無羞愧，自必毀犯戒法，不能悔過，故不可為人師而授人戒法。(四)懶惰，比丘懶惰恣縱，則自於戒律必不能堅守，故亦不堪為人師而授人戒法。(五)多忘，比丘於諸法義不能強記，心多忘失，則自於戒法必有所遺，故不可為人師而授人戒法。 p1114 

五法事理唯識
五法事理唯識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂心心所等事理之五法盡為唯識也。其所以然者，以心為識之自相故也。乃至無為為識之實性故也。見五法條。[佛光大辭典]五法指心法、心所法、色法、不相應法、無為法。謂心、心所等事理之五法皆為唯識。乃大乘唯識家之說。其中，心法為識之自相，心所法為與眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識相應而起者，色法為心法與心所法所變現者，不相應法為假心法、心所法、色法等之分位而設者，無為法則為識之實性。 p1115 

五法互具
五法互具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）息災等之五法，又互具五法，今就息災一法而言之，此有內心外法之二種，先言內心之法，則行息災法，而除貪瞋等之諸煩惱，是息災也。依此息災而除煩惱之闇，定慧等之功德增長，是增益也。因此諸功德增長而摧破無明等，是調伏也。依是調伏而違隔之煩惱與菩提相和，為煩惱即菩提，又受諸佛菩薩之愛護，是敬愛也。因無違隔而諸善友集生，又由智慧之鏡明照而萬法現集，是鉤召也。次就外法而言，則為國家修法，除國家之諸災，是息災也。增諸福德，是增益也。無諸災殃，是調伏也。又因之而無戰亂諍鬥等事，是敬愛也。諸善集生，是鉤召也。他四法準此可知。見秘藏記末，同鈔九。

五法人
五法人[佛學大辭典（丁福保）]（名數）受提婆達多破僧五法者。[佛光大辭典]佛世時，提婆達多立五種邪法，與佛陀所說教法對立，以分離聽聞佛陀說法之僧眾；受提婆達多所離間破壞之人，稱為五法人。提婆達多所立之五種邪法為：(一)盡形乞食，(二)納衣，(三)樹下，(四)不食酥鹽，(五)不食魚肉。〔四分律行事鈔資持記卷上三之一〕 p1114 

五法性攝三身
五法性攝三身[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十六頁云：有義、初一攝自性身。說自性身，本性常故。說佛法身，無生滅故。說證因得，非生因故。又說法身，諸佛共有；遍一切法，猶若虛空。無相無為，非色心故。然說轉去藏識得者，謂由轉滅第八識中二障麤重，顯法身故。智殊勝中說法身者；是彼依止，彼實性故。自性法身，雖有真實無邊功德；而無為故；不可說為色心等物。四智品中真實功德鏡智所起常遍色身，攝自受用。平等智品所現佛身，攝他受用。成事智品所現隨類種種身相，攝變化身。說圓鏡智是受用佛。轉諸轉識，得受用故。雖轉藏識，亦得受用；然說轉彼顯法身故；於得受用，略不說之。又說法身無生無滅，唯證因得；非色心等。圓鏡智品，與此相違。若非受用；屬何身攝。又受用身、攝佛不共有為實德。故四智品、實有色心，皆受用攝。又他受用及變化身，皆為化他方便示現；故不可說實智為體。雖說化身，智殊勝攝；而似智現，或智所起，假說智名。體實非智。但說平等成所作智，能現受用三業化身。不說二身，即是二智。故此二智，自受用攝。然變化身及他受用，雖無真實心及心所；而有化現心心所法。無上覺者，神力難思；故能化現無形質法。若不爾者；云何如來現貪瞋等。久已斷故。云何聲聞及傍生等，知如來心。如來實心，等覺菩薩，尚不知故。由此經說：化無量類，皆令有心。又說：如來成所作智，化作三業。又說：變化有依他心。依他實心相分現故。雖說變化無根心等；而依餘說。不依如來。又化色根心心所法，無根等用；故不說有。

五法成身
五法成身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五相成身條。

五法攝大覺地
五法攝大覺地[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷一頁云：爾時世尊告妙生菩薩：妙生當知，有五種法、攝大覺地。何等為五？所謂清淨法界，大圓鏡智，平等性智，妙觀察智，成所作智。如彼卷一頁至六卷十六頁廣釋。又云：復次建立如是五法；因故，果故，果差別故。因者：即是清淨法界。是能生長聖法因故。果謂聖智。緣彼生故；依止彼故。此聖智果差別，有四隨起建立。謂緣法界，任持一切隨聞法故。於諸有情，證得自他平等性故。開示正法勝方便故。利他因故。復次建立如是五法；佛自體故，因故，果故。佛自體者：清淨真如為體相故，及緣此境無分別智為體相故。因、謂無量常無間斷於諸有情平等性智。果、謂饒益一切有情二殊勝智。觀察可化不可化故。隨其所宜，成所作故。復次建立如是五法；謂於佛地果位差別，即智斷果，為佛地體。斷果，即是清淨法界。於中一切障永斷故。智有四種。大圓鏡等。於佛果地諸心心法分位所現諸功德中，智最殊勝。以智為名。總攝一切有為德故。復次如是所說法門，建立五法，總攝佛地一切佛法。總攝無為諸功德故。聞熏成熟，任持一切佛地所攝諸功德故。於諸有情，常現起佛利益安樂平等事故。陀羅尼門、三摩地門、無邊無量福智莊嚴所隨逐故。能成一切利樂有情變化事故。

五法攝毗奈耶
五法攝毗奈耶[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷五頁云：復次略有五法、攝毘柰耶。何等為五？一者、性罪。二者、遮罪。三者、制。四者、開。五者、行。云何性罪？謂性是不善；能為雜染，損惱於他；能為雜染，損惱於自。雖不遮制，但有現行，便往惡趣。雖不遮制；但有現行，能障沙門。云何遮罪？謂佛世尊、觀彼形相不如法故；或令眾生重正法故；或見所作，隨順現行性罪法故；或為隨順護他心故；或見障礙善趣壽命沙門性故；而正遮止。若有現行如是等事；說名遮罪。云何名制？謂有所作、能往惡趣，或障善趣，或障如法所得利養，或障壽命，或障沙門。如是等類，如來遮制，不令現行；故名為制。與此相違，應知名開。云何名行？謂略有三行。一者、有犯。二者、無犯。三者、還淨。如是三種，略攝為二。一者、邪行。二者、正行。應知有犯，說名邪行。無犯，還淨，說名正行。

五法有三相
五法有三相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十六頁云：復次如是五法，復有三相應知。一、增益相。二、增益所起相。三、法性相。增益相者：謂諸法中，遍計所執自性。增益所起相者：謂諸法中，如其所應，依他起自性。法性相者：謂諸法中，圓成實自性。

五法現前
五法現前[南山律學辭典]亦名：五品現前子題：人現前、法現前、毗尼現前、僧現前、界現前、無德貶退戒本疏‧七滅諍法：「中品言諍，以五品現前滅。一﹑人現前。須各陳諍意也。二﹑法現前。須僧作法詳評也。三﹑毗尼現前。須用羯磨，有德同評，無德貶退也。四﹑僧現前。戒見利及三業，無乖同聚也。五﹑界現前。隨約限內有僧皆集，無得隱也。」行宗記釋云：「中品言諍，三﹑毗尼中，須用羯磨，謂作單白。揀集智人，不誦戒等人，作白遣出，故云無德貶退。四﹑僧現前，須四人以上。五﹑界現前，局據作法分齊。」（戒疏記卷一六‧四三‧一）

五法能攝諸瑜伽地
五法能攝諸瑜伽地[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十八頁云：論曰：若略說瑜伽道，當知多聞所攝正法為境界，奢摩他毘缽舍那為自體，依止影像、及依止事成就。如薄伽梵說：有五種法，能攝一切瑜伽行者諸瑜伽地。謂持、任、明、鏡、及與轉依。當知聞正法、是持。所緣、是任。止、觀、是明。影像、是鏡。事成就、是轉依。

五法能生現法後法一切懮苦及所有喜樂
五法能生現法後法一切懮苦及所有喜樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十五頁云：又有五法，能生現法後法一切憂苦。一、親屬滅亡。二、所有財寶，非理喪失。三、疾病緣身。此三、能生現法憂苦。四、毀犯尸羅。五、毀謗一切諸惡邪見。此二、能生後法憂苦。與此相違五法，當知能生現法後法所有喜樂。

五法能防戒蘊
五法能防戒蘊[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十八頁云：成就如是隨順法者，復有五法，能防戒蘊。一、正出家。二、善請問。三、審觀察。四、修對治。五、任持信。不厄於債，而求出家；如前廣說，唯求涅槃，愛樂所學，而求出家。當知如是名正出家。既出家已；於犯無犯及還淨中，若有苾芻、持經律論；其所未了，躬往請決；彼便開曉。當知如是名善請問。於自尸羅，三時觀察；或初日分，或中日分，或後日分。若見無犯；便生歡喜，晝夜精勤，隨學而住。若見有犯；即便速疾如法悔除。當知如是名審觀察。於時時間，初夜、後夜、或晝日分，思惟修習所有貪等煩惱對治；非唯聽聞尸羅言教，便生喜足。當知如是名修對治。深信有犯當不愛果，深信無犯當來愛果。當知如是名任持信。又正出家為所依止，作餘四事。由正請問，終不毀犯無知故犯。由審觀察，終不毀犯放逸故犯。由修對治，終不毀犯煩惱熾盛故有所犯。由任持信，終不毀犯輕慢故犯。依止如是五種法故；能防戒蘊。名善防護。

五法與三身相攝
五法與三身相攝[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十三頁云：又前五法攝三身者：有義、前二攝自性身。中間二種，攝受用身。成所作智，攝變化身。經說真如，是法身故。論說轉去阿賴耶識，得自性身。大圓鏡智，轉第八得。故知前二攝自性身。此經中說：成所作智，起諸化業。莊嚴論說：成所作智，於一切界，發起種種無量難思諸變化事。故知後一攝變化身。平等性智，如餘論說：能於淨土隨諸菩薩所樂示現種種佛身。妙觀察智，亦如論說：於大集會，能現一切自在作用，說法斷疑。又說：轉去諸轉識故；得受用身。故知中二攝受用身。又佛三身，皆十義中智殊勝攝。故知三身，皆得有智。有義、初一攝自性身。四智自性相應共有。及為地上菩薩所現一分細相，攝受用身。若為地前諸菩薩等所現一分麤相化用，攝變化身。諸經皆說清淨真如為法身故。讚佛論說：如來法身，無生滅故。莊嚴論說：佛自性身，本性常故。能斷金剛般若論說：受持演說彼經功德，於佛法身，為證得因。於餘二身，為生因故。諸經論說：究竟轉依，以為法身。轉依即是清淨真如，非對治道。故知法身，唯淨法界真如為性。莊嚴論說：大圓鏡智，是受用佛。攝大乘說：轉諸轉識，得受用身。然說轉去阿賴耶識得法身者；此說轉去第八識中二障種子，顯得清淨轉依法身。非說鏡智。以說鏡智是受用故。

五法藏
五法藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘之犢子部所立，一過去法藏，二未來法藏，三現在法藏，四無為法藏，五不可說法藏。彼立非即非離蘊之我以之攝於不可說法藏。見五教章上之三。[佛光大辭典]梵語  pañca dharma-kośāh。略稱五藏。又作五法海。此乃犢子部之世界觀，宇宙萬有共分為五類，即：過去藏（梵  atīta-kośa）、現在藏（梵 pratyutpanna-kośa）、未來藏（梵 anāgata-kośa）、無為藏（梵 asajskrta-kośa）、不可說藏（梵 anabhilāpya-kośa）。前三藏屬有為法之集合，總稱三世藏，又稱有為聚。無為藏又稱無為聚，不可說藏即非有為非無為之聚，又稱非二聚。蓋犢子部立「非即非離蘊之我」，認為「我」為實有者，而為中論、成實論、俱舍論、成唯識論等所斥，智顗、法藏等亦貶之為「附佛法之外道」。〔成實論卷三有我無我品、俱舍論卷二十九破我品、中論卷二、大智度論卷一、異部宗輪論〕 p1115 [中華佛教百科全書]小乘犢子部所立，將所知一切法分為五類。即過去藏、現在藏、未來藏、無為藏、不可說藏。略稱五藏，又名五法海。《成實論》卷三〈有我無我品〉云（大正32‧260c）︰「汝法中說，可知法者謂五法藏︰過去、未來、現在、無為及不可說。我在第五法中。」此五藏中，前三者是將有為法別開為三世，故總稱為三世藏，即有為聚也。第四是無為聚，非三世。第五是非即非離蘊之我，非三世及無為，即非二聚也。關於犢子部所立的我，《中論》卷二云（大正30‧15c）︰「如犢子部眾說，不得言色即是我，不得言離色是我，我在第五不可說藏中。」《大智度論》卷一云（大正25‧61a）︰「犢子阿毗曇中說，五眾不離人，人不離五眾。不可說五眾是人，離五眾是人。人是第五不可說法藏中所攝。」據此，可知犢子部立非即非離蘊之我，不攝屬於三世及無為，完全為不可說者。犢子部此一說法以我為實有，不僅《中論》《成實論》《俱舍論》及《成唯識論》極力加以破斥，智顗、法藏等更貶其為附佛法外道。但《大般若波羅蜜多經》卷四九０云（大正7‧494a）︰「住此六波羅蜜多，三乘聖眾能度五種所知彼岸。何等為五﹖一者過去、二者未來、三者現在、四者無為、五者不可說。」《十住毗婆沙論》卷十云（大正26‧73c）︰「諸佛住是三昧，悉能通達過去現在未來，過出三世不可說五藏所攝法，是故名一切處不閡。」可見此說亦為大乘所提倡。故《俱舍論寶疏》卷二十九云（大正41‧803c）︰「此五法藏同大般若五種法海，謂三世、無為及不可說。不可說者是勝義諦，犢子部不染邪智，謂勝義諦是其我體。不同外道染污邪智執有實我是我見攝。」《俱舍論要解》卷十更說犢子部所建立的補特伽羅，略似大乘所說之佛性如來藏等。並謂此甚深之理趣門，非心意識之所測量，豈可以薪火乳酪等之世間現所知境界譴斥之。由此，似可認為大乘所謂佛性如來藏說，與此不可說補特伽羅與大眾部等所立之心性本淨說頗有關聯。〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷十；《大毗婆沙論》卷十一；《成實論》卷三〈無我品〉；《摩訶止觀》卷十（上）；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《成唯識論述記》卷一（本）；《俱舍論光記》卷三十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見五法條。

五法身
五法身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有小乘所立之五分法身與大乘所立三種之五種法身。見五分法身條。[佛光大辭典]有大小二乘之說。(一)小乘所立之五分法身。五分法身指戒、定、慧、解脫、解脫知見等五種功德法，小乘以之為三身中之法身。 (二)大乘立三種之五種法身。即：(1)菩薩瓔珞經所說者，即如如智法身、功德法身、自法身、變化法身、虛空法身。(2)華嚴宗所立者，即法性生身、功德法身、變化法身、虛空法身、實相法身。(3)密教所立者，即自性法身、受用法身、變化法身、等流法身、法界身。〔華嚴大疏鈔卷四、五輪九字明祕釋〕（參閱「五種法身」1181） p1115 

五法退菩提
五法退菩提[佛光大辭典]據北本涅槃經卷二十八載，退失菩提心之法有五，即：(一)樂在外道出家，謂人之出家，當從正法，若從外道，則增諸邪見，作不善業，而菩提之心未有不退失者。(二)不修大慈之心，謂修菩薩行者，當以平等大慈之心愛念一切眾生，與其清淨法樂，然後得成菩提之果；若非此行，則菩提之心未有不退失者。(三)好求法師過罪，謂修菩薩行者，奉承師長如事父母，聽受其教，則菩提之果可成；若窺伺以求其過，則不唯無聽受之誠，且虧事師之道，而菩提之心未有不退失者。(四)常樂處在生死，謂修菩薩行者，當勤精進以求出離，若耽著五欲，造諸惡業，於諸生死心無厭離，則菩提之心未有不退失者。(五)不喜讀誦經典，謂修菩薩行者，當信受如來所說經典，誠心讀誦，求其妙義，依解進修，成菩提果；若不喜樂受持讀誦，則所修之行無所依據，而菩提之心未有不退失者。 p1115 

五法速證通慧
五法速證通慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十六頁云：又修斷者，成就五法，隨其所欲，於諸善品，方便修行；亦能速證究竟通慧。一者、於所修斷，猛利樂欲，如教奉行。二者、於自所有，如實發露。三者、身力康強。四者、相續無間修方便中，其心勇銳。五者、成就通達止舉捨相時分智慧。

五波羅蜜
五波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於六波羅蜜中除般若波羅蜜者。般若為主，他五者為從，得他種之波羅蜜者。般若之功德也。法華經分別功德品曰：「善男子善女人，為阿耨多羅三藐三菩提故，於八十萬億那由陀劫行五波羅蜜、檀波羅蜜、尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、禪波羅蜜、除般若波羅蜜。」智度論二十八曰：「復次，餘諸波羅蜜，不得般若波羅蜜，不得波羅蜜名字，亦如群盲無導，不能有所至。般若波羅蜜亦復如是，導五波羅蜜令至薩波若。」[佛光大辭典]指檀那（布施）波羅蜜、尸羅（戒）波羅蜜、羼提（忍辱）波羅蜜、毘梨耶（精進）波羅蜜、禪（靜慮）波羅蜜。即六波羅蜜中，除般若（智慧）波羅蜜外之其餘五者。此五種波羅蜜與般若波羅蜜有主從關係，由般若之功德，可得其他五種波羅蜜。 p1116 

五派一滴圖
五派一滴圖[佛光大辭典]全一卷。日本臨濟宗僧日菴一東撰。收於卍續藏第一四七冊法門鋤宄之附錄。有關禪宗五家宗派傳承源流之說，宋代以降，達觀曇穎、覺範慧洪、夢堂覺等諸師皆有所論究，然日本臨濟宗僧虎關師鍊撰五家辨一卷，批判彼等之論，而主張五宗皆係馬祖一脈之法系。一東將道原之景德傳燈錄、夢堂之重校五家宗派序、虎關之五家辨三者所述之五家法系逐一列表，異同並比，而謂虎關之說最為正確。 p1119 

五海
五海[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五種具德之海也。即佛自證之無盡圓明性海藏中五種之義分。舊華嚴經第三所謂「爾時普賢菩薩承佛神力，觀察一切眾世界海，一切眾生海，法界業海，一切眾生欲樂諸根海，一切三世諸佛海。」是也。據華嚴經探玄記第三謂第一是所依之義，第二是萌發或積聚之義，第三是軌用之義，第四是行別或性別之義，第五是覺圓之義。此五者，皆一即具餘四，並深廣無盡，具德難思，故稱為海。又約於染淨，則佛界唯淨，眾生海唯染，世界及根欲亦淨亦染，法界非淨非染也。約於人法，則眾生及佛界是人，法界是法，根欲亦人亦法，世界非人非法，乃至廣作十門分別之。蓋佛自證之境，性海圓明，雖十十無盡，而不立十名。所以唯託半數說之者，乃欲使人易信也。案解深密經第五曰：「如來境界，謂一切種五界差別。何等為五？一有情界，二世界，三法界，四調伏界，五調伏方便界。」又菩薩地持經第八曰：「菩薩有五種無量，生一切巧方便行：一者眾生界無量，二者世界無量，三者法界無量，四者調伏界無量，五者調伏方便無量。」瑜伽師地論第四十六亦舉此五無量。並廣為解說。是蓋以五海原為三乘之教門，今託之，使易解華嚴一乘深玄幽旨之意也。[佛光大辭典]五種具德之海。(一)指如來自證之無盡圓明性海藏中之五種義分。即：(一)一切諸世界海，(二)一切眾生海，(三)法界業海，(四)一切眾生欲樂諸根海，(五)一切三世諸佛海。依華嚴經探玄記卷三所說，第一為所依之義，第二為萌發或積聚之義，第三為軌用之義，第四為行別或性別之義，第五為覺圓之義。此五海中之每一海皆具足其餘四者，以其深廣無盡，具德難思，故稱為海。華嚴經探玄記又分如下十門以分別之：義相、染淨、理事、人法、因果、三世間、境智、依正、三寶、融攝。〔舊華嚴經卷三、解深密經卷五、菩薩地持經卷八菩薩功德品、瑜伽師地論卷四十六、顯揚聖教論卷八、華嚴五教章卷三〕 (二)將如來發心修行等之因果分為五種。即：(一)大慈悲心海，(二)大圓滿因海，(三)一切眾生海，(四)廣大誓願海，(五)大自在果海。如來之事業具有發心、修行、度生、誓願及成果等五種，皆深廣而無邊，故喻為海。〔釋摩訶衍論卷六、卷七、釋摩訶衍論疏卷下本〕 p1140 

五海十智
五海十智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸佛如來對於五海而發十智也。五海者，一、一切諸世海。二、一切眾生海。三、法海業海。四、一切眾生樂欲諸根海。五、一切三世諸佛海。十智者，一無量無邊法界智，是法智也，五海智非一、故云無量無邊。二能詣三世諸佛所智，是盡邊智，究盡五海而該三際之佛也。三一切世界海成壞智，是成壞智，五海之集散，亦世界法之集散也。四入無量眾生界智，是所化智，五海約於染亦眾生海也。五佛甚深法門智，是理智，五海皆深，亦法界海也。六一切三昧不壞三昧住智，是三味智，五海皆定境也。七入一切菩薩諸根界智，是知根欲智也。八一切眾生語言轉法輪辭辯海智，是辯智也。九一身徧滿一切世智智，是身徧智也。十一切諸佛音聲智，是圓音智也。是皆通於五海等。見華嚴盧舍那品，探玄記三。

五淨
五淨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）黃牛之尿、糞、乳、酪、酥也。蘇悉地經儀軌下曰：「牛五淨者，謂黃牛尿及糞未墮地者，乳酪酥。」又（術語）謂色界第四禪之五淨居天也。安樂集上曰：「寄華五淨，風日不萎。」[佛光大辭典](一)指乳、酪、酥，及黃牛未墮地之尿糞。印度之習俗認為牛乃梵天之使者，故尊之為「聖牛」，因而視其尿、糞為淨物。密教即承襲此一風習，而用於造壇之材料，及淨灑法具、壇地之用品。據蘇悉地經卷中供養品載，真言行者若於持誦真言時生起穢心而放逸，致使真言有誤，若服此五淨，即能清淨半月內所食穢惡之食，並得清淨真言，增進威力。此外，經軌中亦備載佛部、蓮華部、金剛部等三部各別之五淨真言及五淨加持之方法。 (二)指色界第四禪天之五淨居天。（參閱「五淨居天」1150） p1149 [中華佛教百科全書](一)指牛的尿、糞、乳、酪、酥︰尿、糞須是未墮地的淨物。在印度，牛被尊崇為「梵天的使者」，故其排泄物也被視為淨物。密教以此五淨為造壇的材料，以及淨灑法具或壇地的用品。《蘇悉地羯羅供養法》卷下云（大正18‧703c）︰「牛五淨者，謂黃牛尿及糞未墮地者，乳酪酥等茅香水，一一持誦，經一百遍，然後相和，更復持誦一百八遍，於十五日斷食一宿，以面向東，其牛五淨置於蓮荷等葉之中，默飯三兩，十五日中所犯穢觸及不淨食皆得清淨。」此外，經軌中也備載佛部、蓮華部及金剛部等各別的五淨真言與五淨加持法。(二)指五淨居天的略稱︰即無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天。《安樂集》卷上云（大正47‧7b）︰「寄華五淨，風日不萎。」五淨居天無風災及烈日，故寄華於此，華不萎頓。或曰華為靈消華。（參見「五淨居天」條）〔參考資料〕　(一)《建立曼荼羅及揀擇地法》；《諸儀軌稟承錄》卷一。

五淨宮地
五淨宮地[法相辭典（朱芾煌）]即五淨居天。瑜伽四卷三頁云：復有諸聖住止不共五淨宮地，謂無煩、無熱、善現、善見、及色究竟。由軟、中、上、上勝、上極品、雜熏修第四靜慮故。

五淨居
五淨居[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷八頁云：何緣淨居，處唯有五？頌曰：由雜修五品，生有五淨居。論曰：由雜熏修第四靜慮，有五品故；淨居唯五。何謂五品？謂下中上上勝上極品差別故。此中初品，三心現前，便得成滿。謂初無漏，次起有漏，復起無漏。第二品六，第三品九，第四品十二，第五品十五，如是五品雜修靜慮，如其次第，感五淨居。應知此中無漏勢力，熏修有漏，令感淨居。有餘師言：由信等五，次第增上，感五淨居。

五淨居天
五淨居天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色界第四禪，證不還果之聖者所生之處有五地：一、無煩天，無一切煩雜之處。二、無熱天，無一切熱惱之處。三、善現天，能現勝法之處。四、善見天，能見勝法之處。五、色究竟天，色天最勝之處。俱舍頌疏世品一曰：「此五名淨居天，唯聖人居，無異生雜，故名淨居。」[佛光大辭典]淨居，梵名  Śuddhāvāsa，為淨業聖人之所居。(一)指顯教中色界第四禪天中之五天，為證聲聞第三果之阿那含果聖者所生之處。又作五不還天、五淨居處、五那含天、五淨居。即：(一)無煩天（梵  Avrha），又作阿惟潘、阿鞞麗舍、阿浮呵那。此天苦樂兩滅，心境不交，則無一切煩雜。(二)無熱天（梵   Atapa），又作阿答和、阿陀波、阿答波。為無一切熱惱之處。(三)善見天（梵  Sudrśa），又作須提舍、修提舍。此天由定慧之中，見十方世界圓遍澄凝，更無塵象及一切沈垢。(四)善現天（梵  Sudarśana），又作須陀施尼、須提舍那。此天以妙精明見現前，陶鑄一切像而空無障礙。(五)色究竟天（梵  Akanistha），又作阿迦膩吒、阿迦尼吒。此天究盡諸色幾微之處，為色界天最勝之處。據楞嚴經卷九載，上述五天皆橫列在第四禪天中，然彼四禪天僅能聞此五天之名，而不能知見；如世間聖地道場中，多有羅漢所居，而人不能知見。  另據俱舍論卷二十四載，由雜修五品，可感生於五淨居。五品指雜修第四靜慮之五品，即：(一)下品，謂雜修第四靜慮者，初起多念無漏，次起多念有漏，後復起多念無漏，如此旋還，後復漸減，至三心現前，便得靜慮成備。(二)中品，即六心現前。(三)上品，即九心現前。(四)上勝品，即十二心現前。(五)上極品，即十五心現前。如是五品雜修靜慮，可次第感無煩、無熱、善見、善現、色究竟之五淨居。同論又舉出關於能感之力的兩種說法，即：(一)以無漏勢力熏修有漏，而感生於五淨居。(二)由信、進、念、定、慧等五根，次第增上，以感生於五淨居。  此外，據論事（巴 Kathāvatthu）載，五淨居天人之壽量分別為：無煩天一千劫，無熱天二千劫，善見天四千劫，善現天八千劫，色究竟天一萬六千劫。又據四阿鋡暮抄解卷下載，五淨居之數原為三天，即修提舍（善見天）、須提舍那（善現天）、鞞首陀（梵  Viśuddha，清淨天），其中清淨天又分為阿鞞麗舍（無煩天）、阿答波（無熱天）、阿迦膩吒（色究竟天）三天，故總為五淨居。〔中阿含經卷九、長阿含經卷二十、起世經卷八、首楞嚴經卷九、集異門足論卷十四、大毘婆沙論卷一三六、卷一七五、順正理論卷六十五〕  (二)指密教中位列胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北之五尊。又稱五淨居眾、五天子。即：(一)自在天子，配於色究竟天。(二)普華天子，配於善見天。(三)光鬘天子，配於善現天。(四)意生天子，又稱滿意天子，配於無熱天。(五)名稱遠聞天子，又稱遍音聲天子，配於無煩天。〔大日經卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、廣大儀軌卷中、大日經疏卷五、卷十三、卷十六〕 p1150 [中華佛教百科全書](一)在顯教，指淨業聖者的居所︰又稱五淨居處、五那含天、五不還天，或略稱為五淨居、淨居。即證不還果（阿那含）的聖者，厭與凡夫共住，且為遠離災患、靜住於法樂，乃雜修第四靜慮，而受生於色界第四禪九天中的無煩、無熱、善現、善見、色究竟諸天。(1)無煩天（Avṛha）︰此天遠離欲界的苦及色界的樂而無煩惱。(2)無熱天（Atapa）︰此天無熱惱，清涼自在。(3)善現天（Sudṛśa）︰住此天的聖者，其果德易於顯現。(4)善見天（Sudarśana）︰生於此天，所見世界極清澈。(5)色究竟天（Akaniṣṭha）︰此天究竟諸色幾微之處，入無邊際，為色界天最勝之天。在第四禪九天中，無雲、福生、廣果天是凡夫的居所，其次之無想天是外道所往。《法苑珠林》卷二謂無想天是外道修無想定受生之處，於其中受五百劫無心報，受報之後必起邪見而生地獄。因此一切聖人不生無想天。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126a）︰「由雜修五品，生有五淨居。」其中，雜修有五品是指下品、中品、上品、上勝品、上極品。初起無漏，次起有漏，後復起無漏，三心現前而成備靜慮是下品，六心現前是中品，九心現前是上品，十二心現前是上勝品，十五心現前而成備靜慮是上極品。此五品分別感得無煩、無熱、善現、善見、色究竟五淨居果。巴利文《論事》（Kathāvatthu）曾提及五淨居天人的壽量。謂無煩天是一千劫，無熱天是二千劫，善見天是四千劫，善現天是八千劫，色究竟天是一萬六千劫。(二)在密教，指胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北的五尊︰又稱五淨居眾。即(1)自在天子，(2)普華天子，(3)光鬘天子，(4)意生天子（即滿意天子），(5)名稱遠聞天子（即遍音聲天子）。此五天子依次配於色究竟天、善見天、善現天、無熱天、無煩天。《大日經疏》卷十六云（大正39‧744a）︰「以禪定為味，以淨為行耳。」◎附︰《集異門足論》卷十四（摘錄）五淨居天者，云何為五﹖答︰(一)無煩天，(二)無熱天，(三)善現天， (四)善見天，(五)色究竟天。云何無煩天﹖答︰謂此與彼諸無煩天是一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又若生在無煩天中，所有無覆無記色受想行識蘊，是名無煩天。復次以無煩天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名無煩天。復次以無煩天，身無煩擾，心無煩擾。由彼身心無煩擾故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受，故名無煩天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無煩天，故名無煩天。云何無熱天﹖答︰謂此與彼諸無熱天同一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又若生在無熱天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名無熱天。復次以無熱天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名無熱天。復次以無熱天，身無熱惱，心無熱惱。由彼身心無熱惱故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受，故名無熱天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無熱天，故名無熱天。云何善現天﹖答︰謂此與彼諸善現天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在善現天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善現天。復次以善現天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名善現天。復次以善現天，形色微妙，眾所樂觀，清淨端嚴，超過無煩無熱天眾，故名善現天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善現天，故名善現天。云何善見天﹖答︰謂此與彼諸善見天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在善見天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善見天。復次以善見天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名善見天。復次以善見天，形色轉微妙，眾所轉樂觀，轉清淨端嚴，超過無煩無熱善現天眾，故名善見天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善見天，故名善見天。云何色究竟天﹖答︰謂此與彼諸色究竟天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在色究竟天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名色究竟天。復次以色究竟天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名色究竟天。復次以色究竟天所得自體，於生色趣最勝第一，故名色究竟天。復次此天亦名礙究竟天。礙謂礙身。此是礙身最究竟處，故名礙究竟天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂色究竟天；或謂礙究竟天。故名究竟天，或名礙究竟天。〔參考資料〕　(一)《長阿含經》卷二十；《中阿含經》卷九；《起世經》卷八；《首楞嚴經》卷九；《大毗婆沙論》卷一三六、卷一七五。(二)《大日經》卷四〈密印品〉、卷五〈祕密漫荼羅品〉；《大日經疏》卷五、卷十三。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十四卷九頁云：五淨居天者：云何為五？答：一、無煩天。二、無熱天。三、善現天。四、善見天。五、色究竟天。云何無煩天？答：謂此與彼諸無煩天是一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又若生在無煩天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名無煩天。復次以無煩天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名無煩天。復次以無煩天，身無煩擾，心無煩擾。由彼身心無煩擾故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受。故名無煩天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無煩天。故名無煩天。云何無熱天？答：謂此與彼諸無熱天同一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又若生在無熱天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名無熱天。復次以無熱天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名無熱天。復次以無熱天，身無熱惱，心無熱惱。由彼身心無熱惱故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受。故名無熱天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無熱天。故名無熱天。云何善現天？答：謂此與彼諸善現天同一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又彼生在善現天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善現天。復次以善現天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名善現天。復次以善現天，形色微妙，眾所樂觀，清淨端嚴，超過無煩無熱天眾。故名善現天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善現天。故名善現天。云何善見天？答：謂此與彼諸善見天同一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又彼生在善見天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善見天。復次以善見天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名善見天。復次以善見天，形色轉微妙，眾所轉樂觀，轉清淨端嚴，超過無煩無熱善現天眾。故名善見天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善見天。故名善見天。云何色界究竟天？答：謂此與彼諸色究竟天同一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又復生在色究竟天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名色究竟天。復次以色究竟天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名色究竟天。復次以色究竟天所得自體，於生色趣最勝第一；故名色究竟天。復次此天亦名礙究竟天。礙謂礙身。此是礙身最究竟處。故名礙究竟天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂色究竟天；或謂礙究竟天。故名色究竟天，或名礙究竟天。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色界之第四禪天，為證得阿那含（不還果）的聖者所生之處，其處共有五天，即無煩天（無一切的煩雜）、無熱天（無一切的熱惱）、善現天（能現一切的勝法）、善見天（能見一切的勝法）、色究竟天（色天最勝之處）。

五淨居天生處
五淨居天生處[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷九頁云：若雜修下品世間及無漏第四靜慮者；受無煩淨宮天生果。若雜修中品者；受無熱淨宮天生果。若雜修上品者；受妙現淨宮天生果。若雜修上勝品者；受妙見淨宮天生果。若雜修上極品者；受無礙究竟淨宮天生果。若善修習菩薩無量不思議三摩地所引第十地中第四靜慮者；受出過淨宮大自在天生果。

五淨肉
五淨肉[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種的淨肉，即不見殺、不聞殺聲、不為我殺、自死、鳥殘。

五淨食
五淨食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五種淨食條。

五減
五減[獅子吼站阿含經簡註]短命、薄色、少力、多病、無智。[阿含辭典（莊春江）]人的「壽命、色身、力氣、健康、智慧」五件事逐漸減少，成為「短命、薄色、少力、多病、無智」。

五渾
五渾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五濁之異名。見七佛神咒經一。[一切經音義（慧琳音義）]胡昆反謂五濁也渾亂也亂猶濁也亦水流聲

五滓
五滓[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與五濁同。行事鈔資持記上一之三曰：「滓，沮史反，濁也。」[新集藏經音義隨函錄]側史反

五濁
五濁[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名五滓，五渾等。住劫中人壽二萬劫已後，而有渾濁不淨之法五種：一、劫濁，謂至二萬歲已後見等之四濁起時也。二、見濁，身見邊見等之見惑也，劫濁時之眾生盛起之。三、煩惱濁，貪瞋痴等一切修惑之煩惱，劫濁時之眾生盛起之。四、眾生濁，劫濁時之眾生為見濁煩惱濁之結果，人間之果報漸衰，心鈍體弱，苦多福少也。五、命濁，此亦為前二濁之結果，壽命漸縮少，乃至十歲也，此中以劫濁為總，以他四濁為別。劫濁中有四濁，以四濁之故為劫濁也，又四濁中以見濁，煩惱濁，二者為濁之自體，此二者成眾生濁與命濁之二者也。文句四下曰：「劫濁無別體，劫是長時，剎那是短時，但約四濁立此假名。眾生濁亦無別體，攬見慢果報上立此假名。煩惱濁指五鈍使為體，見濁指五利使為體，命濁指連持色心為體。」同文句記曰：「准悲華經，八萬至三萬亦不有濁，至二萬歲為五濁始。」行事鈔資持記上一之三曰：「言五濁者：一劫濁，劫濁無別體，但四濁聚於此時。悲華云：從滅劫人壽二萬歲時為劫濁。二見濁，五利使。三煩惱濁，五鈍使。四眾生濁，亦無別體，攬前利鈍果報立此假名。五命濁，連持色心，摧年促壽。」法華經方便品曰：「諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。」阿彌陀經曰：「能於娑婆國土，五濁惡世劫濁見濁煩惱濁眾生濁命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提。」[佛光大辭典]梵語  pañca kasāyāh。又作五滓。指減劫（人類壽命次第減短之時代）中所起之五種滓濁。據悲華經卷五、法苑珠林卷九十八之說，五濁即指：(一)劫濁（梵  kalpa-kasāya），減劫中，人壽減至三十歲時饑饉災起，減至二十歲時疾疫災起，減至十歲時刀兵災起，世界眾生無不被害。(二)見濁（梵  drsti-kasāya），正法已滅，像法漸起，邪法轉生，邪見增盛，使人不修善道。(三)煩惱濁（梵  kleśa-kasāya），眾生多諸愛欲，慳貪鬥諍，諂曲虛誑，攝受邪法而惱亂心神。(四)眾生濁（梵  sattva-kasāya），又作有情濁。眾生多諸弊惡，不孝敬父母尊長，不畏惡業果報，不作功德，不修慧施、齋法，不持禁戒等。(五)命濁（梵  āyu-kasāya），又作壽濁。往古之世，人壽八萬歲，今時以惡業增加，人壽轉減，故壽命短促，百歲者稀。五濁之中，以劫濁為總，以其餘四濁為別。四濁中又以見濁、煩惱濁二者為濁之自體，而成眾生濁與命濁二者。  據法華文句卷四下載，劫濁無別體，劫是長時，剎那是短時，總約四濁而立此假名。眾生濁亦無別體，攬見慢果報上而立此假名。煩惱濁以五鈍使為體，見濁以五利使為體，命濁以連持色心為體。其中見濁、煩惱濁是因濁，命濁是果報濁，眾生濁則是行因得果之人濁。另據悲華經之說，人壽自八萬歲漸次減至二萬歲後，為五濁生起之時，其時，現實世界充滿煩惱痛苦，稱為五濁惡世，又作濁惡世、濁世。五濁之始較輕微，漸次則隨時代之變化而五濁熾烈，稱為五濁增時。  又據大佛頂首楞嚴經卷四載，佛界與九界相織而產生五種之渾濁，稱為五濁。即：(一)劫濁，謂見虛空遍於十方界而空見不分；有空無體，有見無覺而相織妄成，稱為劫濁。(二)見濁，謂身以四大為體，見聞覺知壅令留礙，以地、水、火、風四大旋令覺知，相織妄成，稱為見濁。(三)煩惱濁，謂心中憶識誦習，性發知見而容現六塵；離塵無相，離覺無性而相織妄成，稱為煩惱濁。(四)眾生濁，謂人朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，於此而相織妄成，稱為眾生濁。(五)命濁，謂人之見聞原無異性，以眾塵隔越，故無狀異生，雖性中相知，然用中相背，同異失準而相織妄成，稱為命濁。  楞嚴經義疏注經卷八將五濁配於大乘起信論所說之三細六粗，即以劫濁配於三細中之業相轉相，見濁配於現相，煩惱濁配於六粗中之前四相，眾生濁配於造業相，命濁配於業繫苦相。此係關於五濁之轉釋，而非為減劫中所起之五種濁亂相之說。又毘尼母經卷一除去見濁，加上業濁為五濁。另十地經論卷一舉出六濁之說，即：不欲濁、威儀濁、蓋濁、異想濁、不足功德濁、癡濁等六者。另據大薩遮尼乾子所說經卷二舉出十二濁，即：(一)示現劫濁，(二)示現時濁，(三)示現眾生濁，(四)示現煩惱濁，(五)示現命濁，(六)示現三乘差別濁，(七)示現不淨佛國土濁，(八)示現難化眾生濁，(九)示現說種種煩惱濁，(十)示現外道亂濁，(十一)示現魔濁，(十二)示現魔業濁。  於法華經玄贊卷四中，舉出十二濁與五濁之關係，謂諸佛國土具足清淨莊嚴，為利益眾生，乃方便示現諸濁。此十二濁唯大乘具有，即隨佛所化土之勝、劣二法，而示現立之。五濁則僅據穢土之相而立論，故通於大、小二乘。其中，十二濁之劫濁、時濁即五濁之劫濁；眾生濁、難化眾生濁即眾生濁；煩惱濁、說種種煩惱濁即煩惱濁；命濁即命濁；外道亂濁即見濁。其餘三乘差別濁、不淨佛國土濁、魔濁、魔業濁等四種，則非為五濁所攝。〔雜阿含經卷三十二、阿彌陀經、悲華經卷二、大方等大集經卷二十一、文殊師利問經卷下、順正理論卷三十二、俱舍論卷十二、注維摩詰經卷三、法華經義記卷三、菩薩地持經卷七、華嚴經孔目章卷二〕 p1201 [中華佛教百科全書]末法時代之五種惡劣的生存狀態。在佛教的宇宙觀裡，是指減劫時所起的五種滓濁（污濁）。又名五滓。即劫濁（kalpa-kaśāya）、見濁（dṛsṭḥi-k.）、煩惱濁（kleśa-k.）、眾生濁（sattva-k.，又名有情濁）、命濁（ayuḥ-k.，或名壽濁）。具有這五種惡劣生存狀態的時代，謂之為「五濁惡世」。所謂劫濁，指時節污濁而災害起，衣食等資具皆衰損。煩惱濁指眾生起貪瞋等煩惱。眾生濁指眾生受小身、劣弱之果。命濁指眾生短命。《法華經》〈方便品〉云（大正9‧7b）︰「舍利弗！諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。如是舍利弗！劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉妒，成就諸不善根故，諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。」五濁之說也散見於大小乘諸經論中，其順序亦各各不同，而五濁之說明也並不一致。茲略述各說如次︰(1)《俱舍論》卷十二云（大正29‧64a）︰「言五濁者，(一)壽濁、(二)劫濁、(三)煩惱濁、(四)見濁、(五)有情濁。劫減將末，壽等鄙下如滓穢故，說名為濁。由前二濁，如其次第，壽命資具極被衰損。由次二濁，善品衰損，以耽欲樂，自苦行故，或損在家出家善故。由後一濁，衰損自身，謂壞自身身量、色力、念智、勤勇，及無病故。」依《俱舍論光記》卷十二之解釋，壽濁即壽命。劫濁即時；時無別體，約法以明，即以五蘊為體。煩惱濁以五鈍惑（貪、瞋、癡、慢、疑）為體。見濁以五見（身見、邊見、邪見、見取、戒禁取）為體。有情濁亦無別體，以五蘊為體。如此五濁，即壽濁起時壽命極短促，乃至唯有十歲。劫濁起時衣食等資具衰損。煩惱濁、見濁起則善品衰損。有情濁起則衰損自身，即身量變短小，色白者成黑，力強者變弱，正念正知者亦成邪念邪知，勤勇者成懈怠，無病者變成有病。以此五皆衰損故，鄙之如滓穢，故名為濁。(2)依窺基《法華玄贊》卷四等所述，命濁者以本識名言種子由業所引的命根為體，善業力弱則命根漸短，此為殺生業之所招感。有情濁，以第八識及五蘊為性，雖多名第八識為有情，然今以五蘊假者作惡無善，名有情濁，故合第八識及五蘊為體。煩惱濁者，以五見外一切煩惱、隨煩惱為體。見濁者，以五見為體。劫濁者，以色蘊四塵為體，或統以五蘊為體。蓋煩惱增多，惡業尤重便招惡果，遂生三災。又謂以上五者之所以名濁者，乃劫增時，三災漸輕，煩惱轉薄，眾生向好，惡見漸微，命根轉長，漸漸向勝，以上好可欣故名為清。然劫減時，小災漸起，煩惱轉厚，眾生向惡，染見漸盛，命根轉短，漸漸向劣，以下惡可厭故名為濁。(3)依智顗《法華文句》卷四（下）載，劫濁無有別體，劫是長時，剎那是短時，但約四濁立此假名，文云劫濁亂時即是此義也。眾生濁亦無別體，攬見慢之果報上立此假名，文云眾生垢重即是此義。煩惱濁以五鈍使為體，見濁以五利使為體，命濁指連持之色心為體。而五濁之次第，以煩惱及見為根本，由此二濁而成眾生，由眾生而有連持之命，此四經時名為劫濁。此乃承襲吉藏之說。(4)吉藏《法華玄論》卷五載，五濁中煩惱及見，正名為濁，此二所成之眾生名眾生濁，即此眾生連持之命，名為命濁，此四種之時名為劫濁，若無前二，則後三不名為濁。此五，若以因果分別，則煩惱及見為因，餘三為果。若以人法分，則眾生為人濁，餘四為法濁。若依時法分，則劫為時濁，餘四為法濁，若統而言之，凡眾生有此五，皆名為濁。此謂有眾生即有眾生濁；有時即成劫濁；有生死涅槃凡聖等見皆為見濁；有所得之心念生，即勞役觀心，皆為煩惱濁；未得法身慧命即是命濁；因有此五，故不得一乘淨觀，障翳正道，豈得不名為濁。關於五濁，諸家見解大抵如是。又，《十地論》卷一有不欲濁、威儀濁、蓋濁、異想濁、不足功德濁、癡濁等六濁說。而《毗尼母經》卷一之五濁，立業濁而缺見濁。《大薩遮尼乾子所說經》卷二說有十二濁，即示現劫濁、示現時濁、示現眾生濁、示現煩惱濁、示現命濁、示現三乘差別濁、示現不淨國土濁、示現難化眾生濁、示現說種種煩惱濁、示現外道亂濁、示現魔濁、示現魔業濁。《法苑珠林》卷九十八亦廣列諸經論之異說。此五濁於人壽八萬歲之世，全然不存；人壽漸減至二萬歲時，始發其端而名五濁。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十二；《菩薩地持經》卷七；《大方等大集經》卷二十一；《悲華經》卷五；《阿彌陀經》；《四分律行事鈔資持記》卷上一之三。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十八頁云：言五濁者：一者、壽濁。二者、有情濁。三者、煩惱濁。四者、見濁。五者、劫濁。如於今時，人壽短促；極長壽者，不過百年。昔時不爾。是名壽濁。如於今時，有情多分，不識父母，不識沙門、若婆羅門，不識家長、可尊敬者，作義利者，作所作者；於今世罪，及後世罪，不見怖畏；不修惠施，不作福業，不受齋法，不受淨戒。昔時不爾。是名有情濁。如於今時，有情多分習非法貪，不平等貪，執持刀劍，執持器仗，鬥訟諍競，多行諂誑詐偽妄語，攝受邪法，有無量種惡不善法，現可了知。昔時不爾。是名煩惱濁。如於今時，有情多分，為壞正法，為滅正法，造立眾多像似正法；虛妄推求邪法邪義以為先故。昔時不爾。是名見濁。如於今時，漸次趣入饑饉中劫。現有眾多饑饉可得。漸次趣入疫病中劫。現有眾多疫病可得。漸次趣入刀兵中劫。現有眾多互相殘害刀兵可得。昔時不爾。是名劫濁。二解　俱舍論十二卷八頁云：言五濁者：一、壽濁。二、劫濁。三、煩惱濁。四、見濁。五、有情濁。劫減將末，壽等鄙下；如滓穢故，說名為濁。由前二濁，如其次第，壽命、資具、極被衰損。由次二濁，善品、衰損。以耽欲樂自苦行故。或損在家出家善故。由後一濁，衰損自身。謂壞自身身量色力念智勤勇及無病故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]命濁、眾生濁、煩惱濁、見濁、劫濁。命濁是眾生因煩惱叢集，心身交瘁，壽命短促；眾生濁是世人每多弊惡，心身不淨，不達義理；煩惱濁是世人貪於愛欲，瞋怒諍鬥，虛誑不已；見濁是世人知見不正，不奉正道，異說紛紜，莫衷一是；劫濁是生當末世，飢饉疾疫刀兵等相繼而起，生靈塗炭，永無寧日。

五濁增時
五濁增時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五濁者，住劫中自人壽二萬歲之時為始，初則其濁輕微，漸從時代之變化，而增高其度，在末法澆季之今時，愈益增長，故謂之五濁增時。[佛光大辭典]五濁指劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。住劫中，自人壽二萬歲為五濁之始，初則其濁輕微，其後隨時代之變化，五濁漸增，至今日末法澆薄之世，五濁愈益熾烈，故稱為五濁增時。 p1203 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五濁逐漸增長的時期。在住劫中人壽由二萬歲的時候開始，世界便漸漸渾濁而不淨起來，隨著時代的變化而越來越渾濁不淨，尤其是在末法時代的今日，更是渾濁不堪，所以叫做五濁增時。

五濁惡世
五濁惡世[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄓㄨㄛˊ　ㄜˋ　ㄕˋ 佛教謂充滿五種不清淨的煩惱世界。五濁指一、命濁，眾生多作惡業，致壽命極短；二、煩惱濁，眾生充滿貪、瞋、痴的煩惱；三、劫濁，世代危厄，飢餓、疾病、戰爭不止。四、眾生濁，眾生缺乏善根，不信因果、不持戒；五、見濁，邪說橫行。《阿彌陀經》：「我於五濁惡世行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提。」

五瀆
五瀆[新集藏經音義隨函錄]音豆水〡穴也正作竇又徒木反▆〡也

五烽
五烽[新集藏經音義隨函錄]音峯正作烽

五無反復經
五無反復經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說五無反復經，一卷，劉宋沮渠京聞譯。王舍城之梵志來舍衛國，途見耕者之子死，而其父母及奴僕等五人不愁哭，以為大逆而無反復之人（無反復者無反己而放逸也），佛說理開梵志之心。

五無堪能處
五無堪能處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷六頁云：五無堪能處者：云何為五？謂阿羅漢苾芻諸漏已盡無復堪能故思斷生命。無復堪能不與物盜心取。無復堪行非梵行，習婬欲法。無復堪能正知說虛誑語。無復堪能貯積受用諸欲樂具。阿羅漢苾芻諸漏已盡無復堪能故思斷生命者：謂由彼因彼緣，故思斷生命。阿羅漢苾芻，諸漏已盡故；於彼因緣，已永斷已遍知。如斷樹根截多羅頂，令後有趣，成不生法。故名阿羅漢苾芻諸漏已盡無復堪能故思斷生命。阿羅漢苾芻諸漏已盡無復堪能不與物盜心取，行非梵行，習婬欲法，正知說虛誑語，亦爾。阿羅漢苾芻諸漏已盡無復堪能貯積受用諸欲樂具者：謂由彼因彼緣，貯積受用諸欲樂具。阿羅漢苾芻，諸漏已盡故；於彼因緣，已永斷已遍知。如斷樹根截多羅頂，令後有趣，成不生法。故名阿羅漢苾芻諸漏已盡無復堪能貯積受用諸欲樂具。

五無學聚
五無學聚[佛光阿含藏]巴利本作 pañca-dhamma-kkhandhā(五法聚)。即成就無學所需戒、定、慧、解脫、解脫知見之五分法身。[阿含辭典（莊春江）]阿羅漢的「戒、定、慧、解脫、解脫知見」，也稱為「五分法身」。

五無量
五無量[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一身，二心，三智，四虛空，五眾生也。見大日經六。相傳此五無量配於五佛。身為寶生佛，心為阿閦佛，智為無量壽佛，虛空為大日如來，眾生為不空成就佛。[佛光大辭典]指密教所立心、身、智、眾生、虛空等五種無量。由心之無量能得身、智、眾生及虛空之四無量，即表明成就最勝覺之義。此五種無量可次第配於阿閦、寶生、無量壽、不空成就、大日等五佛。此外，亦可配於五字五大。〔大日經百字果相應品、大日經疏卷十八、辨惑指南卷一〕 p1163 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十五頁云：又諸菩薩、於五無量，能起一切善巧作用。何等為五？一、有情界無量。二、世界無量。三、法界無量。四、所調伏界無量。五、調伏方便界無量。如彼廣釋。

五無量作意
五無量作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷六頁云：無量作意者：謂五無量作意。廣說如經。一、有情無量作意。謂諸菩薩、以增上法行所善修治微妙作意，思惟十方無量世界所攝一切有情世間，不可言說種種業報差別之相；或一足、二足、四足、多足，或有色、無色、有想、無想、非有想、非無想，或欲界、色界、無色界，或那洛迦、傍生、鬼趣、人、天，或卵生、濕生、胎生、化生。既思惟已，如實了知如是有情轉，如是有情還；如是染污，如是清淨；如是邪行，如是正行。如是如是行差別故；如是如是諸異熟生。二、世界無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界器世間相。既思惟已；如實了知此世界染，此世界淨。如實了知皆如幻化，唯是虛妄分別影像；虛偽不實，隨相流轉；或成或壞，種種形貌差別建立；或勝或劣，或麤或細，或遠或近。或復分析，至於極微；或於廣略，或於現化，或於變異，或於遠近，或於隱顯，如是等事，而得自在如實了知。三、法界無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界一切諸法自相共相。既思惟已；如實了知此法是色，此法非色。如色、非色；如是有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為，善、不善、無記，有過失、無過失，欲繫、色繫、無色繫，學、無學、非學非無學，見斷、修斷、無斷，轉法、還法，染法、淨法，流轉法、寂滅法，異生法、賢聖法，聲聞法、獨覺法、如來法。如是等法，如實了知。四、所調伏無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界所化有情種種行，種種姓，或聲聞種姓，或獨覺種姓，或如來種姓。諸如是等所調種姓，既思惟已；如實了知所調伏者，此軟根，此中根，此利根；此下劣勝解，此廣大勝解；此貪行貪阿世耶，此瞋行瞋阿世耶，此癡行癡阿世耶，此等分行等分阿世耶，此昇進阿世耶，此不昇進阿世耶；此微薄塵垢賢善阿世耶；此增盛隨眠，此微薄隨眠，此極細隨眠；此羸損隨眠，此不羸損隨眠，此全隨眠，此不全隨眠；此廣說方解，此略聞即解；此擯遣所調伏，此攝受所調伏；此軟所調伏，此麤所調伏，此麤軟俱調伏；此應捨置，方乃調伏。如是等處，如實了知。五、調伏方便無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界所化有情調伏方便。既思惟已；如實了知此因說祕密之法，方能調伏，此因說顯了之法，方能調伏；此因攝受方便，此因折伏方便；此轉方便，此隨轉方便；此應隨順，此應違逆；此因不同分阿世耶，此應作恩報恩，此應示威奮威；此因清淨；此因示現奇特神變，此因示現奇特記別，此因示現奇特教誡；此因示現種種威勢，此因善誘種種教授；此因麤相，此因軟相，此因麤軟俱相；此因捨置；此因略說法要，能令調伏；此因廣演法要，方令謂伏。如是等方便，如實了知。

五無量建立所以
五無量建立所以[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷十四頁云：問：何故唯略說此五無量？答：諸菩薩摩訶薩、專為修習利眾生行；是故初立有情界無量。是諸有情、依於處所，可得受化；是故第二立世界無量。是諸有情、於多世界，由種種法，得有染淨差別；是故第三立法界無量。觀有情中堪能究竟解脫苦者，建立第四所調伏界無量。若諸方便善巧，能令有情證於解脫；建立第五調伏方便界無量。是故諸菩薩摩訶薩、依是五無量，能起一切善巧作用。

五無量次第
五無量次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十七頁云：問：何故總說此五無量如是次第？答：以諸菩薩、專精修習饒益有情；是故最初說有情界無量。是諸有情，依於處所，可得受化；是故第二說世界無量。是諸有情，在彼彼界，由種種法，或染，或淨，差別可得；是故第三說法界無量。即觀如是有情界中，有諸有情，有所堪任，有大勢力，堪能究竟解脫眾苦；是故第四說所調伏界無量。要由如是方便善巧，令諸有情，究竟解脫；是故第五說調伏方便界無量。是故說言。菩薩於此五種無量，能起一切善巧作用。

五無間
五無間[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八大地獄之第八阿鼻地獄，謂之五無間。有五種之無間故也。一、趣果無間，感此獄之罪業，為順現業或順生業，在造業與受果之間，決無隔他生者。二、受苦無間，受苦無間隔者。三、時無間，時無間斷也。四、命無間，壽命常相續無間斷也。五、形無間，地獄之廣有八萬由旬，身形亦有八萬由旬，無些少空處也（大部補註八及十二以或引成論為標列此五無間之義。然檢成實論唯有初一義，無後四義。後四義大乘義章七於無間業舉四義中〔引於無間業下〕，取自後三義也。但彼合時無間與命無間之二為一壽命，此開而為二也。後人不察，和附之皆為成論之說。翻譯名義集，四教儀集註，增輝記等皆然）地藏菩薩本願經上曰：「五事業感，故稱無間。」一、受苦無間，二、身形無間，此二者與上同。三、罪器無間，種種之罪器充滿而無間隔也。四、眾類無間，種種之眾生同一受之而無間隔也，五、時無間，與上同。[佛光大辭典](一)即阿鼻地獄。又作五無間獄。法界有情眾生隨所造業，墮此地獄，受苦報無有間斷。為八大地獄中之最苦處，乃極惡之人所受之果報。據地藏菩薩本願經卷上載，此獄以「五事業感」，故稱無間。即：(一)時無間，指歷劫受罪，無時間歇。(二)形無間，指此地獄縱廣八萬由旬（限量），一切有情於中受苦，其身形亦廣八萬由旬，遍滿此獄。一人亦滿，多人亦滿，無有間隙。(三)受苦無間，諸有情於劍樹刀山、罪器叉棒、碓磨鋸鑿及剉斫鑊湯等，備受諸苦，無有休歇。(四)趣果無間，不問男子女人、老幼貴賤及天龍神鬼，罪業所感，悉同受之。(五)命無間，若墮此獄，從初入時，至百千萬劫，一日一夜，萬死萬生，求一念間暫住不得，除非業盡，方得受生。〔觀佛三昧海經卷五觀佛心品、大樓炭經卷二泥梨品、起世經卷四地獄品、翻譯名義集卷二〕 (二)又作五無間業。即：殺母、殺父、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血等五逆罪。此五種罪業能招感無間地獄之苦果，故又稱五無間業。（參閱「五逆」1142）p1163 [南山律學辭典]亦名：無間五種子題：趣果無間、受苦無間、時無間、命無間、形無間戒本疏‧四波羅夷法：「云五無間，謂常續有，無間隔故。如成實云：一﹑趣果無間，捨身生報故；二﹑受苦無間，中無樂故；三﹑時無間，定一劫故；四﹑命無間，中不絕故；五﹑形無間，如阿鼻相，縱廣八萬由旬，一人多人，皆遍滿故，不相障礙，業不可思。」（戒疏記卷七‧一七‧一四）[佛學常見詞彙（陳義孝）]五無間業的簡稱，又名五逆罪，即殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合之僧，誰要是犯了其中的一項，死後即墮入無間地獄，故名五無間業。

五無間業
五無間業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即五逆罪也。見五逆條。（名數）感無間地獄苦果之五種惡業，即五逆罪也。見五逆條。[法相辭典（朱芾煌）]如業障中說。二解　瑜伽九卷二頁云：五無間業者：一、害母，二、害父，三、害阿羅漢，四、破僧，五、於如來所、惡心出血。三解　如無間業中說。又俱舍論十八卷一頁云：五無間業，其體是何？頌曰：此五無間中，四身，一語業；三殺，一誑語；一殺生加行。論曰：五無間中，四是身業，一是語業。三是殺生，一、虛誑語，根本業道。一、是殺生業道加行。以如來身、不可害故。破僧無間，是虛誑語。既是虛誑語；何緣名破僧？因受果名。或能破故。四解　大毗婆沙論一百十九卷四頁云：無間業有五種。一、害母。二、害父。三、害阿羅漢。四、破和合僧。五、起惡心出佛身血。問：此五無間業，以何為自性？答：以身語業為自性。前三、後一、身業為自性。第四一種，語業為自性。是故此五、三界三處一蘊所攝。三界者：色聲法界。三處者：色聲法處。一蘊者：色蘊。是名無間業自性。已說自性；所以今當說。問：何故名無間？答：由二緣故，說名無間。一、遮現後。二、遮餘趣。遮現後者：此五、但是順次生受；非順現法受及順後次受。故名無間。遮餘趣者：謂此決定於地獄受；非雜餘趣。故名無間。由二因緣，建立無間。一、背恩養。二、壞德田。背恩養者：謂害母、害父。壞德田者：謂餘三種。由二因緣，得無間罪。一、起加行，二、果究竟。雖起加行；果不究竟，彼不得無間罪。雖果究竟；不起加行，亦不得無間罪。雖起加行果不究竟者：謂如有人、欲害其母。母覺知已；藏穀𧂐中。有餘女人，在母寢處。其人既至；謂是己母。以刀害之。害已，方更往穀𧂐中，揩拭刀刃。刀觸母身，因茲喪命。起加行時，果未究竟。果究竟時，已無加行。由此不成無間之罪。有果究竟不起加行者：謂如有人、扶持父母，經嶮路過。恐其賊來，推逼令進。父母顛僕，因即喪命。果雖究竟；非加行起。是故要起加行及果究竟，方成無間。問：頗有起加行及果究竟，而不得無間罪耶？答：有。謂與所殺俱時命終。無彼眾同分，可成就彼罪故。有兄遣弟，自往害母。弟依兄教，俱得無間。若弟遣他，及共他害；唯弟得無間。有兄遣弟，令他害母；弟依兄教，俱得無間。若弟自害，及共他害；唯弟得無間。有兄遣弟，共他害母，弟依兄教，俱得無間。弟若自害，及但令他；唯弟得無間。有兄遣弟，母來當害；弟依兄教，俱得無間。若母去方害，唯弟得無間。如兄遣弟，兄遣於妹，弟遣於兄，遣姊亦爾。如遣害來，遣害去、住、坐、臥、亦爾。如害母、害父、亦爾。害阿羅漢，出佛身血，遣使差別，類此應知。若非人殺非人父母；不得無間罪。非人殺人，人殺非人，應知亦爾。唯有人類殺人父母，方得無間。如彼廣說。又云：問：由一無間，與乃至由五，墮於地獄，有何差別？答：由一無間墮地獄者，其身狹小；苦具不多；苦受現前，非極猛利。若乃至由五無間墮地獄者，其身廣大；苦具增多；苦受現前，極為猛利。問：五無間業，何者最重？答：破和合僧。壞法身故。次出佛身血。次害阿羅漢。次害母。次害父。母之恩養，於父為重。德田勢力，於恩田為勝故。

五無間罪
五無間罪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五無間之罪業。與五無間業同。

五煩惱
五煩惱[法相辭典（朱芾煌）]界身足論上一頁云：五煩惱云何？一、欲貪。二、色貪。三、無色貪。四、瞋。五、疑。

五熟解脫想
五熟解脫想[佛光阿含藏]五熟解脫想(pañca           vimuttiparipācaniyā saññā)(巴)，使解脫成熟的五種想：無常想、無常苦想、苦無我想、不淨惡露想、一切世間不可樂想(anicca-saññā, anicce           dukkha-saññā, dukkhe           anatta-saññā,asudha-saññā,           anabhirata-saññā)(巴)。          [阿含辭典（莊春江）]能成就解脫的五種想，即「無常想、無常苦想、苦無我想、不淨惡露想、一切世間不可樂想」。

五熱
五熱[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）外道之苦行。熱五體於火也。[佛光大辭典]古代印度外道苦行之一。即曝曬於烈日下，而於身體四方燃火之苦行。行此苦行之外道，即稱五熱炙身外道。〔維摩經義疏卷中一〕 p1196 

五燈全書
五燈全書[佛光大辭典]凡一二○卷，另有目錄十六卷。清代霽崙超永編，康熙三十六年（1697）刊行。收於卍續藏第一四○冊至一四二冊。目錄卷首附有序文、進呈奏疏、凡例等。全書內容係超永自五燈會元等諸傳燈錄中摘其要者，並費時十餘年親往各地蒐集文獻。除七佛、西天、東土諸祖外，凡五燈會元以後之祖師、耆宿、居士等，無論正系旁系，皆廣為搜錄立傳，計有七千餘人，為傳燈錄之集大成者。本書承認唐代天王道悟等之法系。此外，書中有若干人物重複編列之情形。 p1203 [中華佛教百科全書]一二０卷。清‧超永編。收在《卍續藏》第一四０～一四二冊、《禪宗全書》第二十五～二十七冊。內容收錄自七佛至清‧康熙年間（1662～1722），禪門傳法弘化之事蹟，而一般歷史事實及僧人生平則甚少提及。本書與《指月錄》《續指月錄》等書性質相仿，較不具一般佛教史之史料價值，然對於有意研求禪宗公案與機鋒語義者，此書以百二十卷之豐富內容，自能滿足其需要。此書大部份係根據五部《燈錄》及各禪宗史書編集而成。編者超永為康熙年間北京聖感寺住持。卷首有上康熙奏疏、序文、凡例及目錄。關於此書之價值，陳援菴於《清初僧諍記》一文中曾云︰「書合五燈會元及五燈會元纘續，而增其所未備。南嶽青原下，各迄三十七世，集五燈之大成，為宗門之寶窟。與嚴統之疏陋偏激，不可同年語矣。」由於此書對曹洞宗世系及天皇、天王二禪師之認定問題，與清初若干禪僧之意見不合，故曾引起禪門之法諍。其原委具載在陳垣《清初僧諍記》中。◎附︰陳垣《清初僧諍記》卷一（摘錄）《五燈全書》一二０卷，編輯者霽崙超永（林野奇孫，道[HK3252-8]靜嗣，見本書百）；校閱者輪菴超揆（漢月藏孫，繼起儲嗣，見本書八十六），皆臨濟密雲悟三傳也。書成於康熙三十二年癸酉，時永住京師聖感寺，揆住玉泉山華嚴寺，曾進呈御覽，頒內府梨板刊行，冠以御製序，蓋半官書也。書合《五燈會元》及《五燈會元纘續》，而增其所未備，南嶽、青原下，各迄於三十七世，集五燈之大成，為宗門之寶窟，與《嚴統》之疏陋偏激，不可同年語矣。顧天皇、天王，仍信有二人，不據《景德傳燈》，而據襲謬沿訛之《佛祖通載》，可云未達一間。至洞宗世次，悉據洞上人著述，本無可議，而竟以此嬰一部分洞上人之怒，肆其鬥諍，則甚矣載筆之難也。盤山拙菴智朴（瑞白雪孫，百愚斯嗣也）聞永著《五燈全書》，洞宗疊出五代，天皇仍據《嚴統》，特著《存誠錄》初刻二刻以諍之；《電光錄》又有與霽崙永五書，皆諍此二事。今錄其第二書如下︰「事本于真，理貴乎正，友朋有切磨之益，前有書不見答，茲再持問。公知洞宗五代疊出乎﹖曾見大覺希辯自撰之塔記乎﹖曾檢勝果佛祖傳法偈之碑文乎﹖一載辯參覺有省，覺指禮楷一段因緣，親口自述，公孫師資，顏色相接，豈比後人揣摩偽造之詞也；一直載芙蓉楷、鹿門覺、青州辯云云。即此二碑所載，便可斬盡狐疑，何必牽引葛藤，搬弄是非邪！聖感去二碑不遠，舉足便至，公若不知，何謂窮搜極討邪﹖若果不知，妄自屬筆，是謂孟浪；若知而不取，是謂眇目盲心人矣。居敕建之寶坊，受皇恩之榮寵，作此錯謬之偽書，欺人誑世，清夜思之，能無愧乎﹖永公永公，何所圖而云然乎﹖不過紊亂別人之統系，張大自家之譜牒。如此心行，恐龍天不祐，憲律不容，於宗鏡堂中，無處著腳，三塗苦趣，置身有地哉！雖然，我更為公謀之，急據二碑釐正洞宗世次，求哀懺悔，猶不失為正人。若堅執續略、纘續等書，謬辯不從，此真妄人也已矣。勿足道，勿足道！癸酉九月二十日。」五代疊出云者，洞宗世次，芙蓉楷下，有有丹霞淳、長蘆了、天童[HK1105-12]、雪竇鑑、天童淨等五代，而後至鹿門覺、青州辯者。有無丹霞淳等五代，而以鹿門覺直接芙蓉楷者。主有者謂無者刪削五代，主無者謂有者疊出五代，各是其是，為洞宗內部一大諍。青州辯《塔記》晚出，真偽無定論；勝果寺傳法偈，立於明‧正統十一年，亦未盡足據。《五燈續略》，遠門柱撰，《五燈纘續》，涵宇寬撰，皆主有五代者也。《蔗菴範語錄》三十，有考定宗本說，其略曰︰「先老人住雲門時，範問及湛祖拈大覺香，謂傳洞山二十六代，董玄宰撰少林無言塔銘，謂傳曹洞二十六代，續略則云三十二世，何也﹖老人曰︰前人不謬，所謬者後人。以大覺、無言俱出潤祖之門，故敘洞上源流，世代井然。老僧欲正之，而此書傳久，若動則費手矣，姑存疑以待賢者。據鹿門塔銘曰︰『鹿門自覺禪師，從芙蓉楷公落髮，親依久之契悟，出世住大乘，徽宗崇寧間，詔住淨因，政和遷鹿門，遂終焉。』又青州辯自敘︰『政和間參鹿門自覺，記莂後，覺使見芙蓉，道經鄧州，得謁丹霞淳，宣和間出住青州，次補華嚴。』此實據也。而後之續傳燈者，祇收丹霞至天童淨一派，而不及鹿門、青州者，或世同地異，集其所聞見，其遐陬絕域，或聞而未見，不敢擅收，非埒彼此。今丹霞淳五代疊出，為續略所誤，蓋遠門不知丹霞與鹿門實同門昆季，而芙蓉嗣曰淨因自覺，即鹿門覺，非天童淨下別有一鹿門覺也。今白巖考歷祖出處，世數年代，真確無疑，且有鹿門塔銘、青州自敘可證，吾宗人應尊行以傳後，否則終古不明矣。」先老人者三宜盂，白巖即位中符，與遠門柱同嗣石雨方，而二人持論不同，三宜則是符而非柱。符後著《祖燈大統》，《宗統編年》於宋‧宣和元年載丹霞淳寂，謂《祖燈大統》刪五代為誤；於南宋‧乾道九年載天童淨寂，引月函潛洞宗世次疑問。月函則疑刪五代為合也，今錄其說如後︰「洞宗有祖燈大統之刻，見聞其書者多非之，非之不一端，其著者沒浮山之代續，刪濟宗之兩祖，南潛亦非之而不疑者也；其據青州塔記，削去芙蓉楷下丹霞淳五世，南潛則甚疑而不敢驟決其非。考湛然澄語錄，嗣法門人明懷編︰『萬曆甲寅，師開法雲門廣孝寺，拈香云︰供養北京大覺堂上，嗣曹洞正宗第二十六代清涼大和尚。』乙卯開法徑山，拈香辭同；而《宗門或問》原序，題『會稽雲門顯聖寺住持、嗣曹洞正宗第二十七代、沙門圓澄撰』。涅槃會疏諸書自序，皆世次炳然。今之非祖燈大統者，以雲門澄稱曹洞三十二傳，世數合丹霞五人；然考之語錄，則實稱其本師為二十六代，自序則稱二十七代。使雲門拈香是，則大統之削五人不可非也；使雲門拈香非，則今天下曹洞宗派不知當誰準也。時己巳中秋後五日。」月函本遺民逃禪，見後《樹泉集》章。《祖燈大統》之刻，木陳曾著〈寶鐸醒迷論〉四篇攻之，載《百城集》二十一。月函所見之《湛然澄語錄》，稱本師為二十六代，似也；然吾所見《湛然語錄》，有稱本師為三十一代者。故同一語錄也，甲編者與乙編者異；同一編也，元刻與翻刻又異；同一刻也，初印與後印又異，蓋編者、刻者、印者隨時有所改易也。至謂刪削五代者，為欲與濟宗老宿爭坐位，則誣詞耳。竊嘗考之，洞宗自宋南渡後，盛行河北，惜其時江准河漢，縱橫萬里，悉為戰區，古剎名藍，多罹兵火，歷數百年，未遭殘破者，僅燕京一城耳。《金史》八載金世宗言︰「燕人自古忠直者鮮，遼兵至則從遼，宋人至則從宋，本朝至則從本朝，其俗詭隨，有自來矣。雖屢經遷變，而未嘗殘破者，凡以此也。」然區區一城，能保存幾許！中國分裂，南北隔閡，道人竄身荒谷，聲聞罕通，譜牒源流，遂生淆亂，此時為之也。欲使不生異議，應選舉天下同派博學宗徒，開大會決定之，不然，彼一是非，此一是非，終無定論也。今智朴乃以此諍超永，不亦異乎！使永而刪削五代，不又為反對刪削者所諍乎！則永固左右為難者也。其與永第四書，則又重提天王之案，若有甚不得已者，此鬥諍所以終不能息也。曰︰「二月下旬，遣僧持書併存誠錄去，獲公款待，歸述所言，殊非雅論。謂悉據洞宗著述譜五代，非臆創也；謂天皇天王據佛祖通載，非嚴統也。試問永公，洞宗著述，除淨柱偽說之前，更有何說﹖偽說足據，青州自撰之塔記反不足據乎﹖偽說足據，續略以前諸家金石之文獻反不足據乎﹖請公下一轉語。再問永公，佛祖通載載龍潭崇信果誰屬邪﹖本朝順治十年，通容嚴統出，始翻亂藏典，據會元小注收龍潭為天王之嗣，援雲門、法眼為馬祖之所出，以致諸山公詰，有司公討，卒至醜態百出，難于為言。今公集五燈全書，不能救正其非，且從而效之，陰懼罪案久定，人所共知，故游易其詞，曰據通載，然通載所載果如是乎﹖余埋頭盤山，二十餘年，未敢輕易論法門事，恐辱宗風，迫不得已，四次寄書與公，苦口勸誡，即欲殺欲割，亦不敢辭，無他，惟冀報佛恩祖恩于萬一耳。存誠錄二刻成寄覽。甲戌五月十五日。」與超永書外，復有上張相國素存書云︰「近有妄人，突出偽書，誑君罔聖，靡所不至。某[HK2479-2]法如泰嶽，&HK2479.2;身如游塵，恐辱至道，不惜微軀，作存誠錄初刻成，進呈覽觀，今以二刻奉上，我大護法不忘宿因，俯垂明鑒，法門幸甚。」素存張玉書。又有與王侍郎阮亭書云︰「某辱知遇于先生，幾二十年，不為不久，先生知某戇直，不為不深，書札往復最夥，不為不信。而先生謂某豈好辯之人哉﹖然事有不獲已者，即斧鉞當前，固弗暇避耳！或謂出家應忍辱，不應辯諍，此戶外之見，皮膚之語也。昔吾佛世尊，有折攝二門，降伏外道，制諸魔王，非一[HK1257-1]慈悲，以聽其戾亂橫言皮也。今超永根嚴統之偽書，引近日之錯言，種種繆亂，某若隱忍而不敢言，此誠法門之罪人也。前存誠錄初刻成呈覽，今以二刻奉上。先生靈山囑累，當代鴻儒，維持世道，不無公論。」《蠶尾集》八，答拙菴禪師書云︰「侍者至自山中，詢知道味甚適。大刻存誠二錄，具知衛道苦心。向所以不奉報者，以天界浪杖人與費隱一段公案，流傳諸方，至今以為口實，似不必又煩筆舌。且張無盡行事污人齒頰，其言何足為有無哉！冤親平等，豈況鬥諍，唯吾師裁之。」拙菴來書急，漁洋答書緩，拙菴來書熱，漁洋答書冷。漁洋所養，超於拙菴矣。惟徐華隱嘉炎撰《拙菴語錄》序，頗為拙菴張目，然亦限於丘玄素偽碑一節，至洞宗世次，局外人不能贊一詞也。序有云︰「余于禪宗，雅不能為楊大年、張無垢之入室，顧常留心考證之學，于方外典籍，時復博稽而詳核之。獨怪近者兩宗之爭，為張無盡所傳丘玄素偽碑事。無盡之品，視無垢不啻薰蕕，觀其陰陽于惇、卞之間，已非君子，彼所援附，豈足為信，乃欲借以獨張南嶽之軍，為識已陋矣。拙菴爭之急，辨之疾，固有所不得已」云。無垢張九成。序作於康熙三十八年己卯，華隱己未鴻博也。然鴻博參加《五燈全書》之諍者，尚有潘次耕耒，則別有作用者也。

五燈嚴統
五燈嚴統[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十五卷，明費隱通容，百痴願公共撰。錄過去七佛至雲門澄法嗣之禪宗五家傳燈法系者也。匡五燈續略之訛謬，嚴加勘校。使從前相傳之道統，不涉紊亂，故立此書名。[佛光大辭典]凡二十五卷，另有目錄二卷。明代費隱通容、百癡行元合撰。收於卍續藏第一三九冊。目錄卷首附有序文、凡例、碑文、塔銘等。本書內容記錄自過去七佛、西天祖師摩訶迦葉以下二十七尊、東土祖師菩提達磨以下六人，及南嶽、青原兩法系之耆宿至雲門澄法嗣等禪宗五家之傳燈法系，而以天皇道悟列屬青原下，並刪五燈會元續略所載青原下十八世之機語。本書以匡正五燈會元續略之訛謬，嚴加勘校，使從前相傳之道統不涉紊亂，故稱五燈嚴統。〔宗統編年卷三十二、禪籍志卷上、卷下〕 p1204 [中華佛教百科全書]書名。二十五卷。清‧費隱通容編。收在《卍續藏》第一三九冊、《禪宗全書》第十七、十八冊。作者鑑於《五燈會元續略》偏重曹洞宗語錄的輯錄，為強調「只有曹洞宗屬於青原系，其它宗派均屬南嶽系」的論點，乃編纂此書，以解明禪門五家法燈相承的系譜。本書前二十卷的內容大致與《五燈會元》相同，敘述過去七佛及西天諸祖、東天諸祖的列傳；第二十一卷至二十五卷，則收錄《五燈會元》之後諸耆宿的列傳，截至南嶽下三十四世報恩通琇、青原下三十六世百文明雪等為止，內容多述及機鋒、公案及接引學人的風格，對各禪僧的生平介紹較少。而書中承認天王道悟之存在，將雲門、法眼二宗歸屬於南嶽下，以及認為無明慧經、無異元來等嗣承未詳諸點，一直是禪宗史上爭議的問題。卷末收有隱元隆琦的〈重刊五燈嚴統跋併讚〉。此外，另附有編者的《五燈嚴統解惑篇》。◎附一︰藍吉富〈五燈嚴統解題〉作者通容，號費隱。清初杭州徑山興聖萬壽禪寺住持，為臨濟宗第三十一代傳人。此書卷二十四有〈通容傳〉，當係後人所補者。該傳多述其禪風而少敘其生平，並非一般性之傳記。《五燈嚴統》，顧名思義，可知該書為一禪宗史書之辨明法統者。從書前諸序所述，亦知此書之最主要目的，即為辨明禪宗法統之傍正、是非。茲摘錄書前諸序數段，以見此書主旨。韋成賢《五燈嚴統》序云︰「粵聞宗法之傳，旁門歧路在所必嚴。旁歧一出，不惟冒借遙嗣，成竊玉假雞之謬，（中略）而正宗幾希絕矣。（中略）徑山費和尚，具大手眼。正五燈絕續之錯，而集嚴統二十五卷。如首序南嶽，細析天皇。凡一切拈香謬妄者，俱屬彈斥。」李中梓《五燈嚴統》序云︰「慨自大法垂秋，人心不古。如續略梓行，未免有潦鶴之誤。（中略）且機緣無據，姓氏強摭。亂千秋之統，開萬[HK2411-12]之訛。（中略）矧百癡禪師，以道統為己任，能無蒿目深憂乎﹖」李序所謂之「續略」，指明‧崇禎年間僧淨柱之《五燈會元續略》（《卍續藏》第一三八冊）。通容以為淨柱之書乃係續《五燈會元》之作。其書間有訛誤，而於統系之安排，則頗為維護自宗祖系。因此，通容之有《五燈嚴統》之撰，幾可謂針對《續略》一書而起。通容撰此書時，似對《續略》一書之淆亂禪宗統系一事，極為不滿。並對禪宗統系之訂定，亦極為嚴格。此從「五燈嚴統凡例」之語可知。茲節錄數條如次，以見其著書用意。(1)「曹溪下二派，首列南嶽，次紀青原。載在會元，炳若日星。近見續略，所以續會元者。反首青原而次南嶽。豈私尊其所自之祖而顛倒其所續之書乎﹖」(2)「永嘉已徹，猶參叩於曹溪。覺範既悟，必受印於真淨。良以師承之不可已也。如薦福古，去雲門百有餘載，而妄稱其嗣。（中略）近世雪嶠信倣其陋轍，亦嗣雲門，是以私意為師承。（中略）吾為此懼。（中略）故以兩家並列於未詳法嗣。」(3)「傳燈錄紀天皇道悟嗣石頭，誤以龍潭崇信嗣之。致謂雲門法眼二宗出自青原。一時稽覈未詳，千古遂成疑案。（中略）茲刻據碑改正，匪敢憑臆也。」(4)「是編之輯，祇收實契真傳，而假符者不與焉。近見五燈續略，以普明用嗣興善廣。殊不知興善未嘗得法於車溪，而普明何由得法於興善乎﹖（中略）直筆削去，為假竊者懲也。」(5)「曹洞宗派，考諸世譜，止於青原下十六世天童淨耳。今閱五燈續略，天童淨之後，更載一十八世。俱有機語，不知從何而得。（中略）故削其機語，以嚴佛法之防。」由上引諸語，自可以窺見此書作者之寫作態度及動機。全書之寫作方法與體例，大體仿自《五燈會元》。起自七佛及西天諸祖、東土諸祖，下迄南嶽、青原二大系，至明末之禪僧為止。內容多述及機鋒、公案及接引學人之風格，對各禪僧之生平介紹較少。是書前二十卷，內容大體抄自《五燈會元》。陳援庵先生頗譏斥之（參見《清初僧諍記》卷一）。此書既以禪門法統標榜，而其所嚴別者，又未能為當時其他禪宗僧人所接受。故其書刊布後，頗引起宗門之反響。當時著書反駁者，為數不少。因此，作者通容又撰《五燈嚴統解惑篇》以辯駁之，內收〈復武林越州諸縉紳書〉等數篇短文，《卍續藏》本收之於《五燈嚴統》之後。明末清初之法諍，此處可見一斑。◎附二︰陳垣《清初僧諍記》卷一（摘錄）《五燈嚴統》二十五卷，費隱容撰，前二十卷悉本《五燈會元》，僅將天皇悟以後各代，及雲門、法眼二宗，《會元》所標為青原下幾世者，改為南嶽下幾世；又將卷六末未詳法嗣，移置卷十六後，而著無明慧經、無異元來等於其中，即謂之嚴統。如此著書，亦太易矣，顧與重刻《會元》一次何異，而乃以「嚴統」二字，排斥他宗，凡例中訑訑之聲，尤距人千里，諍烏得而不起乎！夫天皇、天王之諍，本起於北宋，《釋氏疑年錄》五曾論之。蓋北宋末，五宗惟臨濟、雲門特盛，好事者乃造為雲門亦出南嶽之說，欲以息諍，而不知諍因此而愈熾也。《石門文字禪》二十三〈僧寶傳〉序，謂「自嘉祐至政和之初，雲門、臨濟兩宗之裔，卓然冠映諸方」；《林間錄》最早載丘玄素偽碑，亦謂「今妄以雲門、臨濟競者，可發一笑」；元豐三年孫覺序《玄沙備廣錄》，謂「近世言禪尤盛，而雲門、臨濟獨傳」；宋徽宗序《續燈錄》亦謂「雲門、臨濟二宗，獨盛於天下」。據此，可見北宋雲門之盛。息諍者欲引雲門歸南嶽，會皇王二字，傳寫偶誤，遂謂有兩天皇，天皇屬青原，天王屬南嶽，而雲門自隨天王屬南嶽矣。《釋氏疑年錄》所謂「其意不在天王，而在雲門之改屬也」。《俍亭語錄》十三，有祁季超居士來書，謂︰「天王之誤，實始於張商英，林間錄出大觀元年，誤引玄素碑文，以道悟嗣馬祖。後十七年為宣和六年，僧寶傳成，請侯延慶作序，謂慶曰︰『達磨之後，析為二宗，其一為石頭，曹洞、雲門、法眼宗之。』是林間錄之謬，覺範已自悔其非，潛行改正，不宜與商英同條共罰也。」俍亭答之曰︰「尊見極是。弟非敢苛求覺範，但張無盡無忌憚小人，本不足責，其視雲門、臨濟，一如元祐、熙寧，亦欲分門裂戶。覺範誤信，遂爾墮其術中，一盲眾盲，為可憐憫。大川濟作五燈會元，祖述傳燈，無別為天王道悟者。後一二百年元‧至正間翻刻，誤引林間錄作小注，皆自覺範開之。故曰商英不足責，責在覺範，雖侯延慶辨之於卒，罪何補哉！」季超祁駿佳，俍亭淨挺，即徐繼恩，皆三宜盂弟子，其說實先得我心。然謂元‧至正間翻刻《五燈會元》，始引《林間錄》作註，則吾見宋‧寶祐本《會元》，已有此註，不始於元也。蓋南宋以後，雲門漸衰，曹洞起而代之，葉夢得在紹興中著《避暑錄話》，其卷上言︰「近歲談禪，唯雲門、臨濟二氏，及洞山道楷出，為雲門、臨濟而不至者，皆翻然捨而從之，故今為洞山者幾十之三。」又紹定二年呂瀟序《天童淨語錄》云︰「五家宗派中，曹洞則機關不露，臨濟則棒喝分明，（中略）作用弗同，要之殊途一致。」又元‧大德四年陳晟序《雲外岫語錄》云︰「禪有五派，今行於四方者，曰臨濟，曰曹洞，然學禪者多宗臨濟，而曹洞為孤宗。」據此，知宋末元初，與臨濟並稱者為曹洞，非雲門，與北宋時異。故濟雲之諍，遂移為濟洞之諍也。至明兩宗並微，晚而復振，撰燈錄者紛起。《嚴統》之病，在過信《林間錄》及錯謬不堪之《佛祖通載》。丘碑之偽，辨者已眾，《通載》之謬，言者尚希，《嚴統》以《通載》為曾頒入藏之書，篤信而不加別擇，遂有此失。然當時之諍，不盡在天皇之改屬，而在列無明慧經於未詳法嗣，及謂湛然圓澄來源無據，大傷洞上之心。洞上顯學，莫覺浪盛、三宜盂若，盛為無明之孫，盂為湛然之子，因此二家遂為原告，費隱為被告，而掀起禪宗史上所謂甲乙兩宗大鬨矣。甲乙者，順治十一、二年甲午、乙未也。於時奔走作調人者，有箬庵問、繼起儲；加入戰團者，有遠門柱、百愚斯；旁觀者，居士則有黃梨洲，緇流則有蕅益旭。柱著《摘欺說》，斯著《闢謬說》，今從略。《宗統編年》順治十一年條，載箬庵問與繼起儲書云︰「自鼻祖西來，六傳至大鑑，宗雖列五，派實兩枝，藥山得悟於馬祖，而仍嗣石頭，太陽寄託於浮山，而代付投子，兩枝何嘗非一派也。宗教分河飲水，尚謂泥於文字語言，豈同為的骨兒孫，幾欲操戈對壘，寧不為識者痛哭嗤笑乎！徑山嚴統，有當嚴不嚴之弊，遂開不當嚴而嚴之釁，天皇、天王，其說已久，闕疑成信，著書立言之慎，固應如是。會元以南嶽、青原，俱稱大鑑第一世，足見古人之公。壽昌、雲門，不忝為曹洞中興之祖，有統系，無統系，而洞宗的旨，敢不尊崇。東苑隱德深潛，得棲霞而大闡，車溪一段公案，去世不遠，見聞當有公評，是是非非，法門關係，寧免紛爭。獨至藉力有司，世諦流布，此實下策，不得不為洞上諸公扼腕。棲霞、顯聖，久係相知，徑山復同法嫡血，自無坐視之理。昨至吳門，審知專遣座元，往還兩間，周旋微密，在今之世，寧復有秉為法無私之公，如吾老姪禪師者乎！敬為前佛後佛，額手稱慶。」徑山指費隱，壽昌指無明，雲門指湛然，東苑指晦臺元鏡，棲霞指覺浪，顯聖指三宜。吾嘗謂稱僧應稱其名號，不稱其所住院，蓋寺院所同也，名號所獨也。車溪公案，見《嚴統》凡例，亦攻擊洞上石雨方者。繼起儲復費隱書云︰「儲頻見諸方聚訟盈庭，紛紜溢路，未嘗不寢食徬徨，撫髀浩歎。蓋法門至今，譬之尪羸久病之夫，若更投以攻擊之劑，則元氣頓盡，亡可立待，焉能冀其浸昌浸隆乎！此二十年痛心疾首，欲使天下咸歸無競之風，盡坐柔和之室，吾祖之道，久而愈光，雖赴湯蹈刃，亦所不辭。承紳士殷勤致懇，謂兩家所信諒者，惟儲一人，故不自揣，越俎而治，得邀佛祖之靈，俾法門不致瓦裂，則彼此幸甚。」結果卒將《嚴統》燬版，諍始寢。事後繼起與姜伯璜書，言︰「兩宗角立，老僧與南澗和尚不惜性命以成彼此之好，何心哉﹖彼時即對天界浪兄、愚菴三兄曰︰雲門、法眼歸青原，無減於南嶽；歸南嶽，何損於青原。吾輩爭之，盡成戲論。」當時濟上往來書翰，悉以俗諦相稱，如姪禪師、孫禪師之類，與洞上人相稱則不然，以洞上世系有爭論，兩宗輩數不易比擬也。故此書兄覺浪、兄三宜，而箬菴與繼起書，則稱老姪，亦宗門掌故之有趣者。

五燈嚴統解惑篇
五燈嚴統解惑篇[佛光大辭典]全一卷。明代費隱通容撰。桂王永曆八年（1654）刊行。收於卍續藏第一三九冊。由於青原下之曹洞宗諸師作明宗正譌、摘欺說、闢謬說等，責難通容於所撰五燈嚴統中，將天皇道悟歸於青原之法系、天王道悟歸於南嶽之法系之說為謬，鼓其改易，故通容作解惑篇以駁斥之。篇中亦附有通容對其他批評者或忠告者之答辯。 p1204 

五燈會元
五燈會元[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷。宋釋普濟撰。其書取釋道原景德傳燈錄，駙馬都尉李遵勗天聖廣燈錄，釋維白建中靖國續燈錄，釋道明聯燈會要，釋正受嘉泰普燈錄，撮其要旨，彙為一書，故曰五燈會元。刪薙冗雜，頗為簡要。其考論宗系，亦最詳明。見四庫提要。[佛光大辭典]凡二十卷。南宋僧普濟撰（宋刊本作慧明撰）。今收於卍續藏第一三八冊。此書取自景德傳燈錄以下之五燈錄，即於景德傳燈錄、廣燈錄、續燈錄、聯燈會要、普燈錄等，撮要會為一書，故稱五燈會元。其內收錄過去七佛、西天二十七祖，東土六祖以下至南嶽下十七世德山子涓嫡傳付法禪師之行歷、機緣。及南宋亡，其板木為元兵燒燬，會稽韓莊節與太尉康里重刻。 明代僧南石文琇於永樂十五年（1417）完成五燈會元補遺一卷，列述杭州靈隱東谷光等五燈會元後之二十人之略傳。收於卍續藏第一四二冊增集續傳燈錄之附錄。（參閱「燈錄」6260） p1203 [中華佛教百科全書]書名。二十卷。南宋‧普濟編集。收在《卍續藏》第一三八冊、《禪宗全書》第七、八冊。五燈者，指《景德傳燈錄》《天聖廣燈錄》《建中靖國續燈錄》《聯燈會要》《嘉泰普燈錄》等五部禪宗燈錄，共計一五０卷，因彼此內容諸多重複，普濟乃刪繁就簡，會五為一，故稱《五燈會元》。全書內容係依禪宗五家七宗之派別分卷敘述，收錄過去七佛、西天二十七祖、東土六祖、青原下十六世及南嶽下十七世等諸付法禪師之列傳，使七宗源流本末，了然於掌。其中雖無拈古、頌古等內容，但對宋末之前著名禪師之機緣、語錄均加綴筆，禪家之行棒行喝、一問一答等機用，莫不略載。故元明以來，頗受禪者的喜愛。本書之刊本，有宋‧寶祐元年（1253）及元‧至正二十四年（1364）本兩種。元‧至正本比較流行，卷首有釋廷俊的序。明《嘉興續藏》及清《龍藏》所錄者即是此本。宋‧寶祐本至清‧光緒初年始由海外傳歸。卷首有淳祐十年（1250）庚戌冬普濟題詞、寶祐改元清明日王槦序，卷末有寶祐元年沈淨明一跋。又，本書之續作有文琇《五燈會元補遺》一卷、淨柱《五燈會元續略》八卷、費隱通容與百癡願公合撰《五燈嚴統》二十五卷。◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷四（摘錄自《現代佛學大系》{43}）《五燈會元》二十卷，宋‧普濟撰。清《四庫》著錄。有重刻宋‧寶祐本及元‧至正本。五燈者︰(1)《景德傳燈錄》︰法眼宗道原撰。(2)《天聖廣燈錄》︰臨濟宗李遵勗撰。天聖距景德不遠，各宗世次，增加無幾，惟於《景德錄》章次，略有更易，人數及句語，略有擴充，故不名續而名廣。(3)《建中靖國續燈錄》︰雲門宗惟白撰。建中距景德近百年，其書志在續道原書，故名《續燈錄》。(4)《聯燈會要》︰南宋‧淳熙十年臨濟宗悟明撰。距建中靖國約八十年，其書志在合北宋三燈為一書，而續其所未備，故曰《聯燈會要》。(5)《嘉泰普燈錄》︰雲門宗正受撰。嘉泰距建中靖國約百年，距淳熙不過二十年，然此書實未見《聯燈》。因《天聖》《建中》二錄，不載師尼及王臣，故特補之，曰︰「燈之明不擇物而照，何獨收比丘而遺帝王公卿師尼道俗耶！」惜其照之不普，故著書名「普」。上述五燈各三十卷。中多重複，普濟刪繁就簡，合五燈為一，故名曰《會元》。《會元》之體製及內容自《景德錄》頒行後，不滿二十年，而李遵勗即廣之；不滿三十年，而王隨復刪之為《玉英集》十五卷。據袁本《晁志》︰「隨以傳燈錄繁冗難觀，刪為此錄，景祐甲戌上之，詔書獎答。」有致堂胡氏序，見《斐然集》十九，名《傳燈玉英節錄序》；又見《通考》〈經籍考〉。「陳氏解題」於《雪峰廣錄》條下，謂︰「隨與楊大年，皆號參禪有得者。」是知《燈錄》之編，不能盡如人意。今《玉英集》有《宋藏遺珍》影本，《廣燈錄》有《續藏經》影本，均未見能勝《景德錄》，則改編亦殊不易也。五燈除《聯燈》外，北宋三燈晁氏皆著錄，《普燈》陳氏亦著錄，且皆見收於《通考》。陳氏曰︰「本初自謂直指人心，不立文字，今四燈總一百二十卷，數千萬言，乃正不離文字耳。」陳氏對釋家態度，與晁氏不同，故輒為微詞。然五燈總一百五十卷，疊床架屋，誠有歸併刪除之必要。譬之儒書，則五燈者猶宋、齊、梁、陳諸史，而《會元》則李延壽之書也。《十七史商榷》五十三謂︰「新唐書過譽南北史，平心觀之，延壽只是落想佳。因南北八史，合有鳩聚鈔撮之功，延壽適承其乏，人情樂簡，故得傳世。」吾今於《五燈會元》亦云然，自南北史行，而八史多殘闕；自《五燈會元》出，而五燈遂少流通，同一例也。《會元》由一百五十卷，縮為二十卷，表面似減去原書七分之六，而內容實減原書二分之一耳。《會元》卷厚，清藏改方冊為梵筴，析為六十卷，其原卷之厚可知也。五燈向以南岳、青原分敘，以下不復分宗。世次既多，支派繁衍，大宗難於統攝，自應分立小宗，以為之樞紐，庶閱者沿流溯源，易得要領。《普燈錄》於南岳、青原之下，復註小宗，較為明晰。然每於一卷之內，南岳、青原間出，轉覺迷離。《會元》後《普燈》約五十年，各卷宗派分明，其法更為進步，故內學外學，均喜其方便，元、明以來，士大夫之好譚禪悅者，遂無不家有其書矣。惟諸本皆有目錄，無總目，不便觀覽。今揭其總目如下︰卷一︰七佛至東土六祖卷二︰四、五、六祖法嗣及應化聖賢卷三、四︰南嶽讓至五世卷五、六︰青原思至七世及未詳法嗣卷七、八︰青原下二世至九世卷九︰南嶽下二世至八世溈仰宗卷十︰青原下八世至十二世法眼宗卷十一、十二︰南嶽下四世至十五世臨濟              宗卷十三、十四︰青原下四世至十五世曹洞              宗卷十五、十六︰青原下六世至十六世雲門              宗卷十七、十八︰南嶽下十一世至十七世黃              龍派卷十九、二十︰南嶽下十一世至十七世楊              岐派最可異者，法眼宗成立最遲，應列雲門之後，今乃列臨濟之前，頗為世所譏議。試解釋之︰蓋以法眼先絕，止於青原十二世，不溯其始，而計其末，應列在臨濟之前也。清‧順治初，曹洞宗永覺元賢撰《繼燈錄》凡例，則以此為抨擊《會元》口實矣。曰︰「五宗次序，景德錄及正宗記俱先青原，後南嶽，大川乃私黨己宗，以南嶽先青原，又恐人諍論，故復以法眼先臨濟，紊亂極矣」云云。大川即普濟。其實《景德錄》於各卷敘述，亦先南嶽後青原。惟卷五敘六祖法嗣時，青原先於南嶽耳。此固無聊之爭，而斤斤不已，亘數百年而未息也。普濟派系普濟，四明奉化張氏子，與撰《聯燈》之悟明，同出於臨濟之楊岐派，為大慧杲三世孫。大慧杲者，紹興十一年，因上堂說法，招秦檜之忌，被編置衡州者也。以世法論之，濟與明為同曾祖昆弟，然濟並不黨於明。《聯燈》卷十九於石頭遷法嗣大顛和尚下，增入韓文公問師語句，《會元》卷五仍之；《聯燈》卷二十以韓愈為大顛法嗣，並有語句四則，頗為識者所笑，《會元》卷五則刪之矣。又北宋雲門盛時，與雲門競者偽造天王碑，以天王嗣馬祖，《會元》卷七，以此事附小註，而不敢公然列天王於馬祖之下，如後來《佛祖通載》等所為，亦足見其審慎。康熙初，洞下著《法門鋤宄》，謂︰「此注為越州開元業海清公於元至正甲辰重刻會元時添入，大川原本從無是注，清公不考真偽，惑世誤人，可謂業海」云。不知此說著於北宋末《林間錄》，縱使《會元》不加附註，人豈不知，未足為《會元》病。且此註宋‧寶祐本已有，不待元時始添入，今竟以此罪業海，豈不冤哉！讀書不能不多聚異本，此亦一證也。《會元》板本及撰人問題本書向傳元‧至正本，即所謂業海清公重刻本是也。卷首有釋廷俊序，言︰「本書為宋季靈隱大川濟公集學徒所作，板燬，今會稽開元業海清公重刊之」云云。明‧嘉靖、萬曆間，此書迭有刊本，然未嘗入藏。《嘉興》續藏第六十及六十一函，雖有是書，究非官板。其正式入藏，自清《龍藏》始。清藏析為六十卷，然自明以來，諸本皆從至正本出。光緒初，宋本始由海外歸來，卷首有淳祐十年庚戌冬普濟題詞，又有寶祐改元王槦序，卷末有寶祐元年武康沈淨明跋，是為宋‧寶祐本。自此本出，而本書撰人又生問題矣。本書彙集五燈而成，於史料搜集一層，全不費力，所費力者，特編排聯綴之工而已。此種編排聯綴之工，茍有老師為之主持，發凡起例，即可令學徒從事纂輯。至於去取標準，隨時稟承，自可就範。普濟為當時老宿，據今存《大川語錄》附大觀撰〈行狀〉，大川卒於寶祐元年癸丑正月八日，年七十五，弟子七十餘人。是此書刻成之年，即大川卒年，在本書題詞後一二月耳。本書題普濟撰，向無異議，光緒二十八年壬寅，貴池劉氏覆刻寶祐本跋，始以為非普濟撰，而為慧明撰。劉君矜為創獲，曰︰「四庫提要以為靈隱寺僧釋普濟字大川者所撰，按此本王槦序，獨云慧明首座，萃五燈為一集，則撰人名慧明，非作序之普濟。當是內府本無王槦序。非此宋本復顯，訂正撰人之誤，後世誰復知慧明所著，是尤見宋本之足貴」云。光緒三十一年乙巳，況周儀撰《蕙風簃隨筆》卷二，於《五燈會元》條下，即採其說。一九三０年庚午，長沙復將寶祐本影印，劉善澤跋亦云︰「焦竑經籍志、錢氏補元史藝文志著錄此書，並作普濟撰，藉非宋槧復出，踵錯&HK3634.1;謬，殆終無訂正之時。檢嘉靖本釋廷俊序，云『宋季靈隱大川禪師濟公以五燈為書浩博，學者罕能通究，迺集學徒作五燈會元。』廷俊此序作於元‧至正甲辰，距宋‧寶祐癸丑，相去才百年，巳不知為慧明書，而漫焉不加考覈，斯為疏矣」云。然吾以為廷俊豈不知，序明言集學徒為之，慧明即學徒之一也。普濟卒於宋‧寶祐元年，錢氏之誤，在誤以本書入《元藝文志》，其以為宋末靈隱寺僧普濟撰，未嘗誤也。錢氏未見普濟行狀，不知普濟卒年，據廷俊序以為宋末人，當卒於元初，故以入《元藝文志》，史料不備，推想如是，亦未為大誤。寶祐本沈淨明跋言︰「禪宗語要，具在五燈，卷帙浩繁，頗難兼閱。謹就靈隱禪寺，命諸禪人集成一書，以便觀覽。」則是書實發起於沈氏，慧明蓋諸禪人之一，普濟其主編也。若必以此書為慧明撰，恐諸禪人未必心服。且當時大川並不以會元重，故行狀略不及之，而《五燈會元》則反藉大川以行也。慧明不知何許人，王槦序稱為首座，則為當時小師可知。吾友莫天一撰《五十萬卷樓藏書目》卷十四，據《新續高僧傳》淨讀篇，謂︰「慧明字無晦，鹽官人，晚居常照寺，持彌陀號，日數萬聲，慶元五年春累足而逝」云。此亦沙門同名易混之一例也。慶元五年，下距寶祐元年凡五十四載，枯骨何能著書﹖莫先生目錄印行後，吾始得見，未及為之追改矣。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄉㄥ　ㄏㄨㄟˋ　ㄩㄢˊ 書名。宋釋普濟撰，二十卷。取《傳燈錄》《廣燈錄》《續燈錄》《聯燈會要》《普燈錄》五書撮要而成，故名。此書刪剔冗雜，頗為簡要，考論釋氏宗系，亦甚詳明。

五燈會元續略
五燈會元續略[佛光大辭典]凡四卷或八卷。另有卷首一卷。明代遠門淨柱撰於崇禎十七年（1644）。略稱五燈續略。收於卍續藏第一三八冊。本書集錄五燈會元以後禪門諸大德之語錄。所收錄者，曹洞宗自華藏慧祚、天童如淨至覺浪道盛；臨濟宗自慈化印肅至天隱圓修派下諸大德，總計四百餘人；其中臨濟宗之人數雖佔壓倒性，然編者淨柱乃曹洞宗石雨明方之法嗣，由其自序及凡例中，可知本書編撰之目的，乃在確定宋、元、明三代曹洞宗之系譜，並蒐集該宗諸大德之語錄。於各種傳燈錄等禪宗典籍中，本書乃提供研究宋代以後禪宗史之重要資料。 p1204 

五燈錄
五燈錄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一景德傳燈錄，二廣燈錄，三續燈錄，四聯燈錄，五普燈錄也。禪宗正脈序曰：「已而六傳至曹溪，而支分派別，洋溢汎濫，徧滿天下。不有文字紀錄事緣，又何以知其投鍼玄趣，激電迅機，開示妙明之真性哉！此吳僧道原傳燈錄之所有作。（中略）後斯轍者曰廣燈、續燈、聯燈、普燈，雖各詳略不同亦無非所以明此一大事也。宋時有僧普濟者，患五燈之浩瀚，作五燈會元以惠來學，甚盛心也。」[佛光大辭典]即道原之景德傳燈錄、李遵勗之天聖廣燈錄、惟白之建中靖國續燈錄、悟明之聯燈會要、正受之嘉泰普燈錄等五錄之總稱。五燈於禪門宗旨、法語及支派等，原原本本，載之甚詳。宋時有僧普濟者，以五燈之浩瀚，學者罕能通究，乃作五燈會元，頗稱簡要。〔禪宗正脈序〕 p1204 

五燒
五燒[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）造殺，盜，婬，妄，酒之五惡者，生時遭王法之逼害，死入於惡道，名為五痛，苦痛切身如火之燒，故喻之為五燒。無量壽經下曰：「我今於此世間作佛，處於五惡五痛五燒之中為最劇苦，教化群生令捨五惡，令去五痛，令離五燒。」又曰：「是為五大惡五痛五燒，勤苦如是，譬如大火焚燒人身。」

五牧
五牧[新集藏經音義隨函錄]目迴反正作枚

五物
五物[獅子吼站阿含經簡註]寶冠、羽蓋、劍、扇、寶屐；又名「五威儀」或「五儀飾」。

五狡
五狡[新集藏經音義隨函錄]古巧反

五王經
五王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說五王經，一卷，失譯。佛對五王說世間之八苦。五王同出家。

五王經一卷
五王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上烏干反

五現涅槃論
五現涅槃論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷十二頁云：五現法涅槃論者，謂外道執：若於現在，我受安樂；名得涅槃。若我有苦；爾時不名得涅槃者。不安樂故。初作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現受用妙五欲樂，爾時名得現法涅槃。第二、能見諸欲過失。彼作是念：欲所生樂，眾苦所隨，多諸怨害。定所生樂，微妙寂靜，無眾苦隨，離諸怨害。復作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住最初靜慮，爾時名得現法涅槃。第三、能見諸欲尋伺俱有過失。彼作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住第二靜慮，爾時名得現法涅槃。第四、能見諸欲尋伺及喜過失。彼作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住第三靜慮，爾時名得現法涅槃。第五、能見諸欲尋伺喜入出息皆有過失。彼作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住第四靜慮，爾時名得現法涅槃。問：云何此五現法涅槃論，是後際分別見攝？答：此五雖緣現在；而待過去名後。是故說為後際分別。復有說者，此五執我現既有樂；後亦有樂。故是後際分別見攝。問：若爾；何故說為現法涅槃論者？答：現樂為先，而執後樂。現居先故；用標論名。如是五種後際分別現涅槃論，依前所說五事而起。

五現見三摩缽底
五現見三摩缽底[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十九頁云：復次云何五現見三摩缽底？謂諸苾芻、即於此身等，廣說如經。已見諦者，修此等至，是故名為現見等至。是諸修道所斷煩惱制伏對治，斷滅對治，及觀察斷。當知此中總略體性。初不淨觀，方便念住，以為依止，為令欲貪不現行故；觀察內身，種種不淨。第二不淨觀，即彼念住以為依止，乃至觀察骨人之相；為令彼貪不現行故；觀察此身，種種不淨。當知齊此，名具觀察一切不淨。最極通達者：是青瘀等觀品類次第，極逾越義。初不淨觀，觀察內身現前安住種種不淨。後不淨觀，通達法性。觀察此身，有如是法，有如是性；乃至廣說。觀識流轉者：觀察此識，生滅相續；或觀生身，展轉相續。謂麤觀察行緣識等。或觀剎那展轉相續。謂細觀察若有貪心離貪心等品類差別，荏苒過度，彼彼日、夜、剎那、臘縛、牟呼栗多、於其中間，非一眾多種種心識、異生異滅。觀察有學未離欲者，俱住二世。已離欲者，惟住他世。阿羅漢果，俱無所住。如是名為觀察於斷。勝處等至，遍處等至，如前已說。

五現見等至
五現見等至[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十卷十二頁云：復次契經中說有五現見等至；云何為五？謂有苾芻、如實觀察自身，從足至頂，種種不淨充滿。謂髮毛爪齒塵垢皮肉骨髓筋脈肝肺脾腎大小腸胃膽生熟藏痰熱心肚屎尿涕唾汗淚膿血脂膏腦膜。譬如有人、觀見倉內麻米豆等種種雜物，充滿其中，此亦如是。是名第一現見等至。復有苾芻、如實觀察自身，從足至頂，種種不淨充滿。謂髮毛等。如前廣說。復觀除去皮肉血等，唯觀骸骨，識於中行。是名第二現見等至。復有苾芻、如實觀察自身，從足至頂，種種不淨充滿。謂髮毛等。如前廣說。復觀除去皮肉血等，唯觀骸骨，識於中行；不住今世，亦住後世。是名第三現見等至。復有苾芻、如實觀察自身，從足至頂，種種不淨充滿。謂髮毛等，如前廣說。復觀除去皮肉血等，唯觀骸骨，識於中行；不住今世，但住後世。是名第四現見等至。復有苾芻、如實觀察自身，從足至頂，種種不淨充滿。謂髮毛等，如前廣說。復觀除去皮肉血等，唯觀骸骨，識於中行；不住今世，不住後世。是名第五現見等至。問：如是五種現見等至，以何為自性？有作是說：以慧為自性。說如實觀察故。有餘師說：以三摩地為自性。說等至故。評曰：應作是說：以無貪為自性。觀察不淨，對治貪故。而說觀察及等至者；此從彼生，及生彼故。又與定慧共相應故。已說自性；所以今當說。問：何故名為現見等至？答：現見謂眼。由眼見色，引生此故；立現見名。依等至生，能生等至，或復此與等至相應，故名等至。

五瑞應
五瑞應[阿含辭典（莊春江）]另譯作「五衰、五死怪、五死瑞應、五瑞應、五未曾有瑞應」，天人命終前的五個現象，即「華冠自萎、衣裳垢坌、腋下流汗、不樂本位、玉女違叛」。

五瓶
五瓶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）密教之儀軌以五寶五穀五藥及香水滿盛五瓶。於此插寶花而奉佛。大日經疏八曰：「次說吉祥瓶法，當用金銀等寶，乃至無者應以瓷或淨瓦為之，極令圓滿端正，又不洩漏。如毘尼中方便灌漉淨水盛滿其中，內五寶五穀五藥。（中略）又取如前所說諸塗香末和水，兼置龍腦牛黃，於瓶口插以寶華。或隨方土所有名花，取其花果條葉茂好圓具者使間錯垂布，令極端嚴，以彩繒纏頭並繫華鬘塗以眾香。（中略）中胎藏當安五瓶，最中大日瓶安在華臺，餘置外華葉中。」一字奇特佛頂經曼荼羅儀軌品曰：「應取新瓶底不黑者，令應量，取阿摩羅（此曰梨樹）梢葉插其中，又取俱緣果（此土無）安瓶口上，瓶中置諸寶及諸種子，并香水令滿，以細繒帛繫其頂，安於壇四角及中央。」[佛光大辭典]又稱五寶瓶。乃密宗造壇修法之時，安置於大壇中央及四隅之五寶瓶。此寶瓶安置之法，原本可置十八瓶乃至百餘瓶，然若因應需要及方便，則至少亦須備置六瓶，即除大壇上之五瓶外，另外於壇外置一瓶，為行者出入及弟子引入之時，灑淨其身之用。今因專就修法壇上之莊嚴而論，故稱五瓶。 寶瓶中盛裝五寶、五穀、五香、五藥等二十種香藥，五瓶之香水即表示五佛之智。於傳法灌頂之時，將加持過之五瓶從大壇移至正覺壇（小壇）上，執瓶於曼荼羅之周圍三匝行道，稱為五瓶行道，然後將瓶水灌於受者之頭頂，稱為五瓶灌頂、瓶水灌頂，乃灌五佛之智水於受者之義。 五瓶有五智、五部、五佛等義，中央之一瓶代表大日如來，其餘四瓶則分別代表普賢等四菩薩。又瓶頸所繫之綵帛（即瓶帶）有白、赤、黃、青、黑等色。於傳法灌頂時，若誦大日如來之真言，則以白帶瓶之水灑於受者之頭頂；若誦普賢之真言，則以赤帶瓶之水灑於受者之頂右；若誦彌勒之真言，則以黃帶瓶之水灑於受者之額；若誦除蓋障之真言，則以青帶瓶之水灑於受者之頂後；若誦離諸惡趣之真言，則以黑帶瓶之水灑於受者之頂左。念誦真言加持五瓶，稱為五瓶加持。 另就五瓶安置之次第、方位而論，據大日經疏卷六、攝真實經等所舉，即：(一)金剛界壇，以白帶瓶置於中央，其餘四瓶以青、黃、赤、黑之色為次第。(二)胎藏界壇，中央亦置白帶瓶，其餘之次第為赤、黃、青、黑。(三)不二壇之次第為白、黃、赤、青、黑。又安置之時，一般皆以白帶瓶置於中央，其餘四瓶則分為二種，即：(一)丑寅瓶，從東北隅開始安置。(二)辰巳瓶，從東南隅開始安置。 此外，據一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經卷一舉出，最上等寶瓶之瓶量高二十指，腹闊十六指，頸高五指，瓶口則廣為八指。又瓶之種類有金、銀、銅、玻璃、鐵、木、瓦等七種。其中，息災、增益及灌頂用金、玻璃、瓦等三種瓶，降伏調伏及阿修羅之法用銅瓶，諸忿怒法則用銀、鐵、木等瓶。又息災法用白色瓶，增益法用黃色瓶，敬愛法用赤色瓶，降伏法用極黑色瓶。又插瓶之花，有五莖蓮花、三莖蓮花、一莖一葉蓮花等，以此花表徵五智、三部、一法界。〔大日經卷二具緣品、陀羅尼集經卷一、卷十二、蕤呬耶經卷中奉請供養品、一字奇特佛頂經卷上、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、金剛薩埵儀軌、密教法具便覽〕 p1167 

五瓶智水
五瓶智水[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五瓶為金剛界之五部，其香水表五智如來之智慧者。[佛光大辭典]為密教修法中，用以表示五佛智之五瓶香水。修法時，於大壇中央及四隅分別安置五個寶瓶，瓶中香水象徵五佛之智水，行灌頂之法時，即以瓶水灌於受法者之頂。（參閱「五瓶」1167） p1168 

五瓶灌頂
五瓶灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）以五瓶之水灌頂，謂五智如來之智慧，注於行者之頭上也。[佛光大辭典]又作瓶水灌頂。密教以五瓶之水灌於行者之頂上，表受者得五智如來之智慧。行灌頂儀式時，五瓶應先經五佛印言加持，而後由大壇移置正覺壇，灌五瓶之水於受者之頭頂。（參閱「五瓶」1167） p1168 

五生
五生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩之受生有五種：一、息苦生，亦名除災生，如為大魚等於飢世救苦，於海中救苦等。二、隨類生，隨一切眾生之類而生，以度彼等。三、勝生，亦名大勢生，形色族姓富貴等也。四、增上生，由初地至十地作諸王也。五最後生，最後身之菩薩身也。見瑜伽論四。[佛光大辭典]指菩薩受生之五種方法。即：(一)息苦生，又稱除災生。如於饑饉之世受大魚等身，以肉救濟一切眾生；於疾病之世，為大醫王救治眾病。(二)隨類生，菩薩從一切眾生類受生，以度彼等。(三)勝生，又稱大勢生。菩薩以性受生，勝於世間壽色等報。(四)增上生，由初地至十地作諸王。(五)最後生，菩薩於生死輪迴為最後身。〔菩薩地持經卷十〕 p1074 

五畏
五畏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五怖畏條。寄歸傳二曰：「捨五畏之危道，遵八正之平衡。」[佛光大辭典]梵語  pañca-vibhīsana。指五種怖畏，即見道以前之人（或稱初學菩薩）有五種怖畏之心。又作五恐怖、五怖。即：(一)不活畏，初學之人雖行布施，然恐己不能活，故每每不能盡其所有。(二)惡名畏，例如初學之人雖欲化度眾生而入於酒肆之間，然未能安行自若，因恐他人譏謗之故。(三)死畏，又作命終畏。雖發廣大之心，施與財物等，然恐死而不能捨身命。(四)惡道畏，又作墮惡趣畏。造不善業，恐墮三塗惡道，故恒怖畏。(五)大眾威德畏，於大眾中或有威德者之前，恐自己言行有失，而不能善解法義，作獅子吼。〔新華嚴經卷三十四、大乘理趣六波羅蜜多經卷九〕 p1120 

五略十廣
五略十廣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）摩訶止觀一部之正說，廣立十科，謂為十廣。其第一大意中，更有五種分科，謂為五略。摩訶止觀第一上所謂「今當開章為十：一大意，二釋名，三體相，四攝法，五偏圓，六方便，七正觀，八果報，九起教，十旨歸。」又所謂「初釋大意，囊括始終，冠戴初後，意緩難見，今撮為五，謂發大心，修大行，感大果，裂大網，歸大處。」是也。發大心者，修止觀，先須發大菩提心，乃明四弘誓願。修大行者，示十廣第七正觀之大意，明四種三昧。感大果者，即修觀之結果，示十廣之第八果報，明從觀行，經相似，而至於分真即之位，則應同百佛世界而八相作佛，裂大網者，既感大果，終則趣於化他，說五時八教，明裂破邪見大網之大用，歸大處者，既說教破網。化他之能事終，則即歸於三德秘藏之大涅槃云。其中發大心之一，示十廣中前六章之大意，餘四者示後四章之大意。要之五略，即十廣之大意，其要與法華玄義之十妙相同。十廣中，釋名者，釋止觀之名。體相者，明止與觀非別體為同一法性之寂照二用，攝法者，明止觀二法中，攝入恒沙無量之萬法，偏圓者，明爾前四時三教之止觀皆偏，今教之止觀獨圓妙，方便者，為觀前之加行方便，即廣明二十五方便，正觀者，明正修止觀之相，示十境一一可各修十乘觀法之旨。但此章至半，以智者大師歸寂，摩訶止觀中，因缺果報以下之三章。又見止觀輔行傳弘決等。[佛光大辭典]摩訶止觀之正說，廣立十科，稱為十廣，即：大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸。其第一大意中，更有五種分科，稱為五略。(一)大意，內含五略，即：(1)發大心，修止觀須先發菩提心，故闡明四弘誓願，揭示十廣中前六章之大意。(2)修大行，闡明四種三昧，揭示十廣中第七止觀之大意。(3)感大果，即修觀之結果，闡明由「觀行」，經「相似」而至於「分真即」之位，則感得大果報而八相作佛，揭示十廣中第八果報之大意。(4)裂大網，感大果之後，趣於化他，宣說五時八教，故為闡明破邪見大網之大用，揭示十廣中第九起教之大意。(5)歸大處，化他之事既畢，即歸於三德祕藏之大涅槃，故揭示十廣中第十旨歸之大意。(二)釋名，解釋止觀之名。(三)體相，說明止與觀並非別體，乃同一法性之寂照二用。(四)攝法，闡明止觀二法中攝入恆沙無量之萬法。(五)偏圓，闡明爾前四時三教之止觀皆偏，唯今教之止觀獨為圓妙。(六)方便，為修觀前之加行方便，即廣明二十五方便。(七)正觀，闡明正修止觀之相，揭示十境一一可修十乘觀法之旨，但此章未竟，智顗歸寂，故本書中缺果報以下之三章。〔摩訶止觀卷一上、止觀輔行傳弘決卷一之二、卷一之三〕 p1151 

五番相對
五番相對[佛學大辭典（丁福保）]（名數）淨土宗判正行與雜行之得失者。選擇本願念佛集卷上，所謂「正雜二行，有五番相對：一親疏對，二近遠對，三有間無間對，四不回向回向對，五純雜對。」是也。親疏對者，修正行者，其行體繫在彌陀，與彼佛甚親昵，彼此三業，互不捨離，故名為親，修雜行者，其行體不繫於彌陀，彼此三業，互相捨離，其關係疎漫，故名為疎。近遠對者，修正行者，願見彌陀，佛即應念現在目前，與彼佛甚鄰近，故名為近，修雜行者，不願見佛，佛不現目前，其關係隔遠，故名為遠。無間有間對者，修正行者，常憶念彌陀而無間斷，故名無間，修雜行者，憶念不相續，故名有間。不回向回向者，修正行者，從不別用回向，而以名號之行體，有願行具足之義，自然為往生之業，故名不回向，修雜行者，必用回向之時。為往生之因，若不用回向，則不為往生之因，故名回向。純雜對者，正行純為極樂之行，故名為純，雜行行體，種種雜多，果報亦汎通於人天三乘及十方淨土等，故名為雜。

五當召
五當召[佛光大辭典]蒙語「召」字，意即寺。位於綏遠包頭東北約五十公里之五當溝中。建於清康熙年間（1662～1722），面積兩萬多平方公尺，依山而建。牆上柱壁鍍金箔，黃瓦朱棟，飛簷畫樑，藏有不少經書，惜在中共文革時遭受破壞。其建築可分：(一)阿侖獨宮，建於嘉慶五年（1800），為築於斜坡上之宮殿，形勢險要，殿中四壁滿繪佛像，玲瓏精妙。(二)洞闊爾獨宮（廣覺寺），建於乾隆十四年（1749），乾隆賜名「廣覺宮」，正門有漢滿蒙藏等文字雕塑之匾額。(三)洞闊爾活佛府廟，為活佛之寢宮、辦公室。(四)日木倫獨宮，建於光緒十八年（1892），為本寺之最後建築物。(五)卻依拉獨宮，建於道光十五年（1835），殿內有高十公尺之佛像。(六)蘇吉祕獨宮，建於乾隆二十二年（1757），為全寺最大之建築物，往昔全寺集會皆在此舉行，宮殿金碧輝煌。 p1168 [中華佛教百科全書]漠南地區現存唯一完整的藏傳佛教寺宇。位於內蒙古包頭巿東北柳樹溝。本名巴達嘎爾（藏語巴達嘎爾，意為白蓮花）廟，漢名廣覺寺。蒙語「五當」，意為柳樹，「召」意為「廟」。始建於清‧康熙年間（1662～1722），乾隆十四年（1749）重修。全寺依山而建，採用西藏形式，各幢建築自成一區，無外牆圍繞，亦無漢式寺剎中軸線對稱的格局，氣象宏偉。佔地三百餘畝，殿宇房舍計有二千五百餘間。主體由六殿、三府、一陵組成。蘇古沁獨宮為全寺規模最大的殿宇，位於全寺的最前部，凡屬全寺性的集會，皆在此舉行，殿內供奉釋迦牟尼、宗喀巴等像。卻布衣林獨宮供奉寺內最大的銅佛。洞闊爾獨宮建於乾隆十四年（1749），係寺內講授數學、天文、地理、占卜與曆學的場所，殿門正中有漢、滿、蒙、藏四種文字雕塑的「廣覺寺」匾額。當圪希德獨宮供奉眾護法神。阿會獨宮是學醫的殿堂。日木倫獨宮為研究喇嘛教歷史、教義、教規的場所。甘珠爾府為本寺第一代活佛住所。章嘉府係為第十四世章嘉呼圖克圖而建。洞闊爾府為歷代活佛居住的地方，今陳列有歷代活佛的日常用具及珍貴文物等。蘇波爾蓋陵內有七座銅塔，貯有本寺七代活佛的骨灰。

五痛
五痛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）由五惡而感五種之苦果也。見五燒條。

五痛五燒
五痛五燒[佛光大辭典]由造五惡所受之果報。依慧遠之無量壽經義疏卷下載，五惡指殺生、偷盜、邪婬、妄語、飲酒。造五惡者，於現世之中，王法治其罪，身遭厄難，稱為五痛；其於未來世三途受報，稱為五燒。又憬興之無量壽經連義述文贊卷下謂，痛是苦受，燒是苦具，二者皆為地獄之報。〔無量壽經卷下、灌頂經卷一〕 p1163 

五癊
五癊[新集藏經音義隨函錄]於禁反

五發
五發[阿含辭典（莊春江）]不正確的舉他罪五法，即「非實發(不是依於事實舉罪)、非時發(不在適當的時機舉罪)、非義發(不對當事者有益的舉罪)、虛言發(以麤澀語舉罪)、非慈心發(依瞋心舉罪)」。

五百世
五百世[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與五百生同。

五百世怨家
五百世怨家[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）經律異相四十六曰：「出鈔毘曇婆娑經云：嘗聞有一女人為餓鬼所持，即以咒術而問鬼言：何以惱他女人？鬼答言：此女人是我怨家，五百世中常殺我，我亦五百世中斷其命。若彼能捨舊怨心，我亦捨。」[佛光大辭典]謂五百生中互結仇怨者。經律異相卷四十六引出抄毘曇婆沙經所載，嘗聞有一女子為餓鬼所持，即以咒術質問餓鬼，餓鬼謂此女子為彼怨家，於五百世中曾互殘性命，若此女子願捨舊怨心，餓鬼亦願捨之。 p1079 

五百世無手
五百世無手[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵網經下曰：「若佛子，故飲酒，而生酒過失無量。若自身手過酒器與人飲酒者，五百世無手，何況自飲？」[佛光大辭典]謂佛弟子傳遞酒器使人飲酒者，將招感五百世中皆無手之果報。蓋酒乃亂性起罪之根本，故飲酒戒為梵網經所說四十八輕戒之一，凡佛弟子，無論大小二乘或道俗七眾皆奉為禁制而避之。於諸經之中，佛陀曾多次講說飲酒者所必招致之過失。梵網經卷下更進一步告誡，縱使自身未飲酒，然若傳遞酒器令他人飲酒，亦將招致五百世無手之果報；以此果報之嚴重，適足以對此說明佛弟子若有故意飲酒之情形，所犯之過失益加無可計量。〔長阿含卷十一[少/兔]夷經、大方便佛報恩經卷六、四分律卷十六、大智度論卷十三〕（參閱「飲酒戒」5706） p1079 

五百之塵
五百之塵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五百塵點劫也。

五百人授記
五百人授記[佛學大辭典（丁福保）]（故事）法華經五百弟子授記品陳如等五百人，授成佛之記。[佛光大辭典]指佛陀為五百弟子授予成佛之記莂，皆號普明如來，謂之五百人授記。據法華經五百弟子授記品載，佛陀曾授記憍陳如比丘，謂彼當供養六萬二千億佛，然後成佛，號普明如來。其餘如優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉、迦留陀夷、優陀夷、阿[少/兔]樓馱、離婆多、劫賓那、薄拘羅、周陀莎伽陀等亦皆曾蒙受成佛之記莂，且同號為普明如來。然經中未一一列舉諸羅漢之名字及其具體事。 p1079 

五百仙人
五百仙人[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）優填王以色染故，截五百仙人之手足。見智度論十七，輔行四之三。五百仙人在山中。甄陀羅女浴於雪山池中。仙聞女歌聲，而失禪定。見智度論十七，輔行四之三。五百仙人，飛行空中時，聞緊陀羅女歌聲，心狂醉，失神足，一時墮於地。見智度論十七。[佛光大辭典]五百位外道之高德。有關五百仙人之傳說，依大智度論卷十七所載：(一)憍賞彌國優填王由色染之故，曾斷五百仙人之手足。(二)五百仙人在山中，聞甄陀羅女之歌聲而失禪定。(三)五百仙人飛行於空中，聞甄陀羅女之歌聲，其心狂醉而失神足，墮於地面。〔止觀輔行傳弘決卷四之三〕 p1080 

五百估客
五百估客[佛學大辭典（丁福保）]（故事）有五百估客，入海求寶，逢摩竭魚，中有一優婆塞，念佛而免危難。見智度論七，經律異相四十三。[佛光大辭典]五百位販貨人。依大智度論卷七載，有五百估客入海採寶，適逢摩伽羅魚王張口，海水疾流入魚口中，人船俱危。其時，幸得一五戒優婆塞聚集眾人念佛，魚王聞念佛之聲，幡然悔悟而閉其口，人船因此得免於難。〔經律異相卷四十三〕 p1080 

五百問
五百問[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說目連問戒律中五百輕重事之異名。

五百問事
五百問事[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見五百問條。

五百問事經一卷
五百問事經一卷[新集藏經音義隨函錄]力支反

五百塵點劫
五百塵點劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）抹五百千萬億那由他阿僧祇之三千世界而為微塵，每經五百千萬億那由他阿僧祇之國下一塵，竟盡其塵，而其所經之世界，悉碎為微塵，以其一塵為一劫。是顯釋迦如來成佛久遠之比喻也。見法華經壽量品。（術語）法華經壽量品明釋迦久遠成佛之劫量也。「善男子。我實成佛已來。無量無邊百千萬億那由佗劫。譬如五百千萬億那由佗阿僧祇三千大千世界。假使有人抹為微塵。過於東方五百千萬億那由佗阿僧祇國乃下一點。如東行盡此微塵。（中略）是諸世界若著微塵及不著者，盡以為塵，一塵一劫。我成佛已來復過於此百千萬億那由佗阿僧祇劫。」[佛光大辭典]為法華經卷五如來壽量品所舉釋尊成佛以來久遠之劫量。又作五百億塵點劫。即粉碎五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界為微塵，每經東方五百千萬億那由他阿僧祇之國土而下一塵，如是東行，至微塵淨盡，而其所經之世界皆化作微塵；以其一塵為一劫，而釋尊成佛以來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫，由是顯示世尊成佛以來劫量之長遠不可算計。〔法華經文句卷九下、法華經玄義卷一上〕 p1081 

五百大願
五百大願[佛學大辭典（丁福保）]（本生）釋迦如來往昔為寶海梵志時，於寶藏佛所起五百誓願。悲華經七曰：「爾時寶海梵志，在寶藏佛所諸天大眾人非人前，尋得成就大悲之心廣大無量，作五百誓願已。」經文漫說五百分別為難。[佛光大辭典]五百廣大之本願。又稱五百誓願。即釋尊在因位為寶海梵志時，於寶藏佛前所起之五百種誓願，捨淨土成佛，而取穢土成佛。即釋尊於過去因位中所作種種之難行、苦行，乃至出家、成道、轉法輪、入涅槃等，皆基於其往昔所發之本願。〔悲華經卷六、卷七、大乘悲分陀利經卷五、觀世音菩薩往生淨土本緣經〕 p1079 [中華佛教百科全書]謂釋迦如來往昔為寶海梵志時，在寶藏佛處所發的五百誓願。《悲華經》卷七云（大正3‧212b）︰「爾時，寶海梵志在寶藏佛所、諸天大眾人非人前，尋得成就大悲之心廣大無量，作五百誓願已。復白佛言︰世尊，若我所願不成不得己利者，我則不於未來賢劫重五濁惡，互共鬥諍，末世盲癡無所師諮無有教誡，墮於諸見大黑闇中作五逆惡，如上說中，成就所願，作於佛事。」所謂五百大願，似但約大數而言；《悲華經》卷六、卷七中有詳細的敘述，然願文的起盡並不分明，故實際有多少項並不得知。其內容主要在捨淨土成佛，取穢土成佛；據此可知釋尊於過去因位之種種難行苦行，乃至出家、成道、轉法輪、入涅槃等均是基於往昔所發之本願。〔參考資料〕　《大乘悲分陀利經》卷五；《觀世音菩薩往生淨土本緣經》；《妙法蓮華經出離生死血脈》；《選擇本願念佛集》。

五百小乘
五百小乘[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘分五百部。見五百部條。

五百年
五百年[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五五百年條。

五百幼童聚沙興塔
五百幼童聚沙興塔[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）五百幼童相結為伴，日日遊戲，但至江水，聚砂興塔，各言塔好，雖有善心，而宿命福薄，時天卒雨，江水暴漲，漂流溺死。佛告眾人，五百童子生於兜率天，皆同發心為菩薩行。佛放光明，使其父母見子所在，佛遙呼五百童子來。時皆住虛空中，散華於佛，下稽首言，蒙世尊恩，身雖喪亡，得見彌勒。見出生經，經律異相四十四。

五百弟子品
五百弟子品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見五百弟子授記品條。

五百弟子授記品
五百弟子授記品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經卷四第八品之名，此品說下根之弟子，授成佛之記別者。受記別之弟子，總有千二百人，分之為二段，初先授記於富樓那一人，後總授記於餘人。然則自人數上言之。應言為千二百弟子授記品也。惟其千二百人中五百人皆為有同一名號之如來。又此五百人一同有立述領解等之特殊事。故特揭五百為品名。

五百弟子自說本起經
五百弟子自說本起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。五百弟子各說本因。

五百戒
五百戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘尼之具足戒也。本律之說相，唯三百四十八戒，以大數而稱為五百。束為七聚：一，八波羅夷。二，十七僧殘。三，三十捨墮。四，百七十八單提。五，八提舍尼。六，百眾學。七，七滅諍。行事鈔中一曰：「律中尼有三百四十八戒。」比丘尼鈔中上曰：「世人妄傳五百戒者非也，亦有經律尼戒五百，此但有總數而無實名也。」參照具足戒條。（名數）比丘尼具足戒之大數也。大愛道比丘尼經上曰：「佛告比丘尼裘曇彌：汝行十戒如法，則有大戒，名具足，真諦行之，疾得作佛。凡有五百要事。」毘尼母經八曰：「比丘二百五十法，比丘尼五百法。」藥師如來本願經曰：「比丘尼受持五百戒。」此外經論說五百者頗多。然檢諸律，未明示五百戒數也。參照戒條附錄。[佛光大辭典]比丘尼具足戒之大數。各律典所載戒條數目不一，如四分律中列有三四八戒、十誦比丘尼戒本凡三五○戒，其他律典亦無超過五百戒者。較諸比丘具足戒多之意，以二倍計，故稱五百戒。〔大愛道比丘尼經卷上、毘尼母經卷八、四分律卷二十一、四分比丘尼鈔卷三、四分律行事鈔資持記卷中一之一〕 p1080 [中華佛教百科全書]指比丘尼具足戒之大數。《大愛道比丘尼經》卷上（大正24‧948b）︰「佛告比丘尼裘曇彌，汝行十戒如法者，有大戒名具足，真諦行之，疾得作佛。凡有五百要事。」《毗尼母經》卷八云（大正24‧850c）︰「比丘有二百五十法，比丘尼有五百法。」此外，《摩訶僧祇律》卷四十、《大智度論》卷十三、《分別功德論》卷一、卷二也都有五百之語。然而檢視諸律，卻沒有明示五百戒之數，如《四分律》卷二十一以下，僅列出八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、一七八單提、八提舍尼、百眾學及七滅諍的三四八戒；《十誦比丘尼戒本》中以眾學為一０七，戒數凡三五五；《五分比丘尼戒本》中的戒數為三七三；《摩訶僧祇律》列出二七七戒；《教乘法數》列出三五０戒。故《四分比丘尼鈔》卷三云（卍續64‧115下）︰「世人妄傳五百戒者，非也。亦有經律尼戒五百，此但有總數而無實名也。」然《四分律行事鈔資持記》卷中一之一則以為戒有廣略，不定數量，故五百之言非虛。〔參考資料〕　《四分比丘尼戒本》；《四分律開宗記》卷九；《四分律飾宗記》卷三（末）；《圓戒膚談》卷一、卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘尼的具足戒。本來只有三百四十八戒，以大數而稱為五百。

五百毳徒
五百毳徒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）毳徒，著毳衣之徒眾。毳衣，以鳥毛織成之衣也。五百，五百人也。傳燈錄曰：「道潛禪師，河中府人，姓武氏。初詣臨川謁淨慧，慧曰：子向後有五百毳徒，而為王侯所重。後忠懿王命入府受菩薩戒，署慈化定慧禪師，建大伽藍，號曰永明。請居之，師坐永明大道場，常五百眾。」[佛光大辭典]身著毳衣之五百徒眾。毳衣，謂鳥毛織成之衣。以著毳衣者為其徒，表受王侯器重之意。景德傳燈錄卷二十五記道潛禪師初詣臨川，謁淨慧，慧云（大五一‧四一二中）：「子向後有五百毳徒，而為王侯所重在。」 p1081 

五百獼猴
五百獼猴[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）五百獼猴，欲捉水中之月，盡沒死。參照獼猴條。

五百生
五百生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰五百世。為長時之套語。自五百本生經（齊永明年中摩訶乘譯，今無）起。[佛光大辭典]又作五百世。為表示長時所用之語。語出五百本生經，該經現已失傳。 p1080 

五百生怨
五百生怨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法苑珠林三十五曰：「畜生中云何知有宿命？答如婆娑論中云：昔有一女，置兒在地，緣行他所，時有一狼將其兒去。其母見已，趁之語曰：汝狼何以將吾兒去？狼即答曰：汝是我怨，曾於五百生中嘗食我兒。我今殺汝兒，此乃怨讎相報，何以生瞋？」

五百生野狐
五百生野狐[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）誤一轉語而墮於五百生野狐身。見百丈條。

五百由旬
五百由旬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經說越五百由旬之險難而有寶所。化城喻品曰：「譬如五百由旬險難惡道，曠絕無人怖畏之處，若有多眾欲過此道至珍寶處。」天台謂凡聖同居土為三界之果報，故以之為三百由旬，方便有餘土為四百由旬，實報無障礙土為五百由旬，超之即有寶所，即究竟之常寂光土也。嘉祥以三界為三百，以二乘為二百，超三界與二乘之處，即大乘之寶所真涅槃也。慈恩以分段生死有惑業苦之三，為三百，以變易生死有惑苦之二，為二百，超此二生死，則至涅槃云。[佛光大辭典]法華經化城譬喻品說越過五百由旬之險難惡道，即至寶處。此五百由旬之解釋，異說甚多，天台智顗謂凡聖同居土（指六道凡夫及三乘聖者共同雜居之國土，為三界之果報）為三百由旬；方便有餘土（指斷除見思煩惱而出離三界生死者之生處）為四百由旬；實報無障礙土（指已證一分中道之理者之果報土）為五百由旬，超越實報無障礙土即為究竟之常寂光土，乃諸佛如來之居處。又吉藏以三界為三百，聲聞地為四百，緣覺地為五百。窺基則以三界之結惑為三百，七地所斷之習氣為四百，八地以上所斷之無明為五百。〔法華經文句卷七下、法華經玄論卷八、法華經玄贊卷八〕（參閱「化城喻」1326） p1080 

五百異部
五百異部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘之異計有五百部。見五百部條。

五百結集
五百結集[佛光大辭典]又作五百集法、五百出。佛入滅之年，於阿闍世王保護之下，在摩揭陀國王舍城先底槃那波羅山邊禪室門邊（梵  Vaibhāraparvataparśva  Saptaparnaguhā，巴 Vebhārapabbatapassa  Sattapanni-guhādvāra），以摩訶迦葉為上首，會合五百比丘共結佛陀在世時之教示，稱五百結集。會中，摩訶迦葉命阿難昇於高座以宣說佛語，阿難乃以普遍之音誦出「如是我聞，一時薄伽梵」云云，後經憍陳如等諸長老確認實係佛陀所說；此即佛教經典之第一次結集。〔有部毘奈耶雜事卷三十九、善見律毘婆沙卷一、摩訶僧祇律卷三十二〕（參閱「結集」5187） p1081 

五百結集緣起
五百結集緣起[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「以佛滅後，外道譏言沙門瞿曇法律若煙耳，世尊在日，皆共學戒，而今滅後無學戒者。於是迦葉遂興結集，即告眾曰，我等可共論法毗尼，勿令外道以致餘言。」（事鈔記卷一‧三八‧一七）

五百羅剎女
五百羅剎女[佛學大辭典（丁福保）]（名數）今之錫蘭島往昔為五百羅剎鬼女所住處。見西域記十一。

五百羅漢
五百羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）像器箋十四曰：「五百羅漢名，莫聞藏乘說。近有南宗江陰軍乾明院羅漢尊號碑一卷刊布，亦不載本據矣。」案殆因佛滅後第一結集之五百羅漢或毘婆沙論結集之五百羅漢等數目而私舉其名號耳。（雜語）法苑珠林，記過去九十一劫有一婆羅門，好學廣博。常教五百豪族童子，今五百羅漢是。又，爾時賈客五百眾者，則五百羅漢是。今佛寺中每有五百羅漢。考之佛經，其說不一。蓋佛既累次轉生，此五百人者。亦累次轉生，故所見非一也。餘見羅漢條。[佛光大辭典]五百位阿羅漢之略稱。指已證得無學果之五百聲聞。即經論中常見之五百阿羅漢、五百比丘、五百上首。有關五百羅漢之本生、因緣、授記等事，在佛五百弟子自說本起經、法華經五百弟子授記品等經中，皆曾敘及。佛滅度後，大迦葉曾與五百羅漢在王舍城結集法藏。相傳在阿育王時，有五百羅漢僧與五百凡夫僧齊集合誦佛法。迦膩色迦王時之第四結集，亦有五百羅漢結集以造大毘婆沙論。 我國對五百羅漢之崇拜甚為風行，福建邵武府泰寧縣瑞豐巖有五百羅漢院。又大明續藏第四十三帙收有乾明院五百羅漢名號碑一卷，列記住世十八尊者及石橋五百尊者之名號，唯所舉頗為雜亂，往往梵漢並舉，並有生值佛世者及佛滅後出世者；此或由於為充五百之數，而雜列散見於經論各處之羅漢名稱者。〔法句譬喻經卷二、五分律卷三十、薩婆多毘尼摩得勒伽卷五、四分律卷五十四、大毘婆沙論卷二○○、大智度論卷二〕 p1082 [中華佛教百科全書]指證得無學果的五百聲聞。經論中常見的五百阿羅漢、五百比丘、五百上首即是。如《佛五百弟子自說本起經》《佛說興起行經》《法華經》〈五百弟子授記品〉、《涅槃經》等舉示有關五百羅漢的本生、因緣、授記等。《法句譬喻經》卷二說五百羅漢教授槃特比丘之事。《舍利弗問經》謂有住世護法五百羅漢。《大智度論》卷二以佛弟子數為五百，並出五百羅漢的名目。住世護法的羅漢，其數不僅有十六或五百之說，《入大乘論》記九十九億大阿羅漢在佛前誓言永住世護法，《法住記》記十六羅漢各有數千眷屬云云。五百之數，是根據五百賢聖的故事。如佛滅度後，大迦葉與五百阿羅漢在王舍城結集遺法。又，相傳阿育王時，集五百羅漢僧與五百凡夫僧令合誦遺法，凡夫僧摩訶提婆（大天）驅五百羅漢僧沈於恆河，其時五百羅漢以神通飛虛空，移往北方迦濕彌羅國。參加迦膩色迦王第四次結集或造《大毗婆沙論》的，據說就是此五百羅漢。《西域記》卷二說五百賢聖的前身是南海濱一枯樹下的五百隻蝙蝠。五百羅漢圖像的繪塑在中國究竟始於何時，雖無得確知，不過當與十六羅漢圖像同時。依《佛祖統紀》所載，可知北宋初年已有彼等圖像。宋太祖雍熙元年（984）勒造羅漢像五百十六身，奉於天台壽昌寺。又，宋‧秦觀曾作《五百羅漢圖記》、蘇東坡作《廣州資福寺羅漢閣碑記》。此中，秦觀的圖記嘆稱吳僧法能所畫的五百羅漢一軸，說「筆畫雖不甚精絕，而情韻風趣各有所得，其綿密委曲可謂至矣。」法能是畫五百羅漢的能手，其藝事可與五代畫十六羅漢的貫休競美。另外，天台山石橋的五百羅漢也馳名於世。《嘉興續藏經》第四十三函錄《乾明院五百羅漢尊號碑》一卷，卷首附有崇禎癸未年高承埏的序，序文謂此即是南宋江陰軍乾明院羅漢尊號碑。碑中的住世十八尊者、石橋五百尊者的名號皆備，然其杜撰之迹歷歷可徵，當係後人所定。或許原非宋代舊物，而是明人假托亦未可知。今世稱五百羅漢大抵蹈襲乾明院羅漢的名號。此外，對五百羅漢的尊崇，似乎在五代時已頗為興盛，如顯德元年（954）道潛禪師得吳越錢忠懿王的允許，將雪峰塔下的十六大士像遷於淨慈寺，創建五百羅漢堂。而各地名山也有羅漢洞或竹林聖僧寺的傳說，如河南嵩山有五百羅漢洞。現存的五百羅漢堂有北京碧雲寺、成都寶光寺、甘肅蓮華寺石窟、蘇州西園寺（戒幢建寺）、昆明笻竹寺、西山華亭寺、武漢歸元寺等處。其中，蓮華寺石窟的五百羅漢為石刻像，雕造於宋‧紹聖二年（1095）。北京碧雲寺的五百羅漢，其規模在華北地區最為可觀。成都寶光寺、昆明笻竹寺及西山華亭寺的五百羅漢均為彩塑。寶光寺的羅漢像高約一點五公尺，形像雄偉，保存良好，是清‧咸豐元年（1851），依照常州天寧寺石板線刻的原貌而塑的。笻竹寺五百羅漢乃四川合州黎廣修[HK1932-8]其弟子五人入滇，從清‧光緒十六年（1890）起，歷時七載所完成的作品。在日本，五百羅漢信仰盛行於江戶時代以降。隨著此信仰之流行，五百羅漢像的製作流行日本全國各地。而且，羅漢像的表情也漸傾向庶民化，可見羅漢信仰普及於一般民間。如東京都目黑大圓寺的釋迦三尊、十六羅漢、五百羅漢像（明和九年，1772），川越喜多院的五百羅漢像（天明二年，1782），小田原巿的玉寶寺（建於享保十五年，1730），大分縣耶馬溪的羅漢寺等，皆是江戶時代有關羅漢信仰的著名作品。此外，川越寄居町小林寺內，有五百羅漢像，據寺中「五百羅漢由來碑文」所載，此等羅漢像完成於天明三年（1783）。〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷上；《本朝畫史》卷中；《丹青若木集》；《海錄》卷十三；《鹽尻》卷一；《考古畫譜》卷五；《國寶目錄》；道端良秀《羅漢信仰史》第三章。

五百蝙蝠
五百蝙蝠[佛學大辭典（丁福保）]（本生）結集大毘婆娑論之五百羅漢，前身為五百之蝙蝠。西域記三曰：「南海之濱有一枯樹，五百蝙蝠於中穴居。有諸商侶止此樹下，時屬風寒，人皆飢凍。聚積樵蘇，蘊火其下，煙焰漸盛枯樹遂燃。時商侶中有一賈客，夜分已後誦阿毘達磨藏，彼諸蝙蝠，雖為火困，愛樂法音，忍而不去，於此命終。隨業受生，俱得人身。捨家修學，乘聞法聲，聰明利智，普證聖果，為世福田。近迦膩色迦王與脅尊者招集五百賢聖，於迦涅彌羅國作毘婆沙論，斯並枯樹之中五百蝙蝠也。」[佛光大辭典]乃結集大毘婆沙論之五百羅漢之前身。依大唐西域記卷二載，此五百羅漢之前身為五百蝙蝠，居於樹中，後此樹燃於火，其時，復有人於樹下誦阿毘達磨藏，五百蝙蝠以愛樂法音之故，忍苦不去，命終之後遂得人身，捨家修學，普證聖果，並應迦膩色迦王與脅尊者之招請，結集大毘婆沙論。 p1082 

五百身因
五百身因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂五百比丘各說自身所由生之原因也。依涅槃經三十五，五百比丘，對舍利弗各說身因，有比丘言我未獲得正解脫時，思惟無明即是身因，作是觀時，得阿羅漢果。某比丘言愛與無明為身因，得阿羅漢果。有比丘言行識，名色，六入，觸，受，愛，取，有等為身因。次詣佛前，問其說正不正。佛答一一無非正說，且言欲界眾生，以父母為身因。又佛五百弟子自說本起經（西晉竺法護譯），前二十九品諸弟子各明其本爾之因緣，第三十品佛自說示過去之本因。[佛光大辭典](一)五百位已得阿羅漢果之比丘各說自身所由生之原因。或觀無明即是身因，或觀愛與無明為身因，或說行識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、飲食及五欲等是其身因。〔北本涅槃經卷三十五〕 (二)佛之五百弟子各明其本爾之因緣。〔佛五百弟子自說本起經〕 p1080 

五百部
五百部[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛滅後五百年小乘之異部雜出而為五百部。智度論六十三曰：「是聲聞人著聲聞法佛法，過五百歲後，各各分別有五百部。從是以來，以求諸法決定相故。自執其法，不知佛為解脫故說法，而堅著語言。故聞說般若諸法畢竟空，如刀傷心。」行宗記一上之曰：「五百部者，有言無相，教雖不敘，起必從緣。」又曰「五百部，智論但有通數，不出人法名義。」[佛光大辭典]據大智度論卷六十三載，佛入滅後五百年，小乘之異部雜出，而為五百部。五百部非指實數，係形容為數眾多之語。 p1081 [南山律學辭典]戒本疏‧解今題目：「五百部，智論云，佛滅度後，五百異部聞畢竟空，如刀傷心等。」行宗記釋云：「五百部，智論但有通數，不出人法名字。彼具云，佛法過五百歲後，各各分別，有五百部，乃至堅著語言，聞說般若畢竟空，如刀傷心。不樂聞故。」（戒疏記卷一‧五七‧一五）

五百長者子
五百長者子[佛光大辭典]指長者之子五百人。常見於經典之中。依維摩經佛國品所載者，維耶離國長者之子五百人與寶積童子共詣佛所，持七寶蓋供養於佛。又觀佛三昧經卷三謂，五百釋子見佛之端嚴身相如見炭人，亦如羸瘦婆羅門，佛乃為說本生因緣。蓋毘婆尸如來應供正遍知般涅槃後，於像法中，有一長者名為日月德，其不信佛法之五百子即此五百釋子之前生。 p1080 [中華佛教百科全書]謂經典中常見的長者之子五百人。據《維摩詰所說經》〈佛國品〉所載，毗耶離城有長者子，名寶積，與五百長者子俱持七寶蓋，來詣佛所。《觀佛三昧經》卷三載，有五百釋子見佛之端嚴身相如見炭人，又如羸婆羅門，佛遂為說本生因緣。即毗婆尸如來涅槃後，於像法中，有一長者名日月德，有五百子，聰明多智，但不信其父所說佛法，諸子因故罹患重病，臨命終時，從父之勸稱念毗婆尸佛名，沒後遂生四天王處，但壽盡時，因生前邪見業而墮大地獄，後憶乃父之教誨而念佛，遂得出離地獄，還生為貧窮下賤之人，又因曾聞尸棄佛、毗舍佛等六佛名之因緣，而得與釋迦佛同生一處，雖如此，佛今身相端嚴，五百子卻見之如羸婆羅門，佛身之金色遠勝於閻浮檀金色，然五百子見佛身色猶如炭人。後人有引此因緣以勸信念佛，或作為念佛往生之例。

五百陀羅尼
五百陀羅尼[佛光大辭典]五百種之陀羅尼。陀羅尼為梵語  dhārani  之音譯，意譯作能持、能遮，或譯總持。集種種之善法，能持令不散不失，稱為能持。惡不善之心生，能遮令不生起，稱為能遮。於名、義、行地之功德等皆能持，稱為總持。此五百種陀羅尼皆有持、遮、總持三義，故通名陀羅尼。所言五百者，係略舉陀羅尼之數，若廣說之，則有八萬四千乃至無量數陀羅尼，皆是諸佛菩薩所得之法門，名義皆非二乘人所具有。大智度論就此五百陀羅尼僅列舉聞持陀羅尼、分別知陀羅尼、入音聲陀羅尼、寂滅陀羅尼、無邊旋陀羅尼、隨地觀陀羅尼、威德陀羅尼、華嚴陀羅尼、淨音陀羅尼、虛空藏陀羅尼、海藏陀羅尼、分別諸法地陀羅尼、明諸法義陀羅尼等十餘種之名稱，而對前三者加以解釋。〔大智度論卷五、法界次第卷下之下、止觀輔行（會本）卷三之三〕 p1081 

五百雁
五百雁[佛學大辭典（丁福保）]（故事）五百之雁，聞法而生天上。又有五百之雁，為五百之羅漢。見雁條。

五百雁為五百羅漢
五百雁為五百羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（本生）報恩經四謂「昔有國王，欲得雁肉，使獵師捕雁。時有五百雁過虛空，雁王誤落網中。獵師大喜，將取殺之，有一雁來悲鳴投於雁王。五百雁亦徘徊虛空不去。獵師見之，不忍殺雁王，放之使去，國王聞之斷雁肉。爾時之王即今阿闍世王，雁王為佛，一雁為阿難，五百雁為五百羅漢也。

五百雁聞佛法生天
五百雁聞佛法生天[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）佛在波羅捺國為四眾說法，時空中有五百雁聞佛音聲愛樂之，來下世尊所，時有獵師設羅，五百雁罹於羅，為獵師所殺，以聞法功德生於忉利天。見賢愚經十三五百雁群聞佛法生天品，經律異相四十八。

五皰
五皰[一切經音義（慧琳音義）]雹皃反說文云身生熱[糸*囟]瘡也亦作疱從皮包聲也[新集藏經音義隨函錄]普㒵步㒵二反瘡起也

五盛陰
五盛陰[獅子吼站阿含經簡註]1.色、受、想、行、識合稱「五陰」，有執著的五陰，又稱為「五盛陰」。「盛」讀音同「成」。參見《雜阿含經》卷二第55、58經。又譯為「五受陰」、「五取蘊」。2.色、受、想、行、識合稱「五陰」，有執著的五陰，又稱為「五盛陰」。參見《雜阿含經》卷2第55、58經。又譯為「五受陰」、「五取蘊」。3.色、受、想、行、識合稱「五陰」，有執著的五陰，又稱為「五盛陰」。「盛」讀音同「成」。參見《雜阿含經》卷2第55、58經。又譯為「五受陰」、「五取蘊」。[佛光阿含藏]取著有情之身心所藉以形成之五種蘊聚(Pañc'           upādānakkhandhā)(巴)，即色、受、想、行、識蘊。           五盛陰(pañc' upādānakkhandhā)(巴)，又作五受陰、五取蘊。眾生於色、受、想、行、識五蘊取著，生貪欲、瞋恚、愚癡等種種煩惱，名為五取蘊。參閱雜阿含卷四第一○一經(大正‧卷二‧五五經)。

五盛陰成者、敗者
五盛陰成者、敗者[獅子吼站阿含經簡註]色、受、想、行、識等五受陰的生起及滅去（的因緣）。

五盛陰苦
五盛陰苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八苦之一。人之一身，自色受等之五陰而成，其五陰之勢用熾盛，故曰盛陰。受於盛陰一切之苦，謂之五陰盛苦。即心身之總苦也。又曰五陰盛。見五陰盛苦條。

五相
五相[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）天人將死時，身上現五衰之相。見五衰條。又成就通達心等五相，而現得金剛界之大日如來。見五相成身條。[佛光大辭典](一)天人之五衰相。六趣中之天人於臨終時，顯現衣裳垢膩、頭上花萎、身體臭穢、腋下汗出、不樂本座等五種衰相。〔北本大般涅槃經卷十九〕（參閱「五衰」1142） (二)密教行者成就本尊身所應具備之五相。即通達菩提心、修菩提心、成金剛心、證金剛身、佛身圓滿。〔菩提心論〕（參閱「五相成身觀」1120） (三)迷悟之五種法相。又作五事。即所詮相、能詮相、相屬相、執著相、不執著相。所詮相為法，能詮相為名，二者皆通於遍計所執、依他起、圓成實等三性。相屬相為執著法與名相屬著之相，是遍計所執性。執著相以所執為自性，是依他起性。不執著相則為離執著之相，是圓成實性。〔成唯識論卷八〕 p1120 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷九頁云：復有五相。一、相相。二、名相。三、分別相。四、真如相。五、正智相。二解　顯揚十六卷十二頁云：復次如前所說，有五種相。謂能詮相，所詮相，此二相屬相，執著相，不執著相。又有三相。謂遍計所執相，依他起相，圓成實相。為五攝三？為三攝五耶？頌曰：依三相應知，建立五種相。彼如其所應，別別有五業。論曰：當知依三自相，建立五相。所以者何？初及第二、依三自相。第三、依遍計所執相。第四、依依他起相。第五、依圓成實相。又三自性，一一各有五業。已如攝淨義品中說。

五相不如理思議極微
五相不如理思議極微[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十二頁云：問：何故說極微，無生無滅耶？答：由諸聚色，最初生時，全分而生。最後滅時，不至極微位，中間盡滅。猶如水滴。復由五相，應知名不如理思議極微。謂於色聚中，有諸極微，自性而住。應知名初不如理思議極微。或謂極微，有生有滅。或謂極微，與餘極微，或合或散。或謂眾色，於極微量，積集而住。或謂極微，能生別異眾多色聚。應知名後不如正理思議極微。故應方便，以如理思，思議極微；斷此五種非理思議。

五相了知十二分教
五相了知十二分教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷九頁云：云何了知契經乃至論義？謂略由五相。一、了知假名故。二、了知攝受故。三、了知次第故。四、了知聖教故。五、了知依處故。云何了知假名？謂能了知差別法門名想施設。云何了知攝受？謂能了知名身句身文身。由此宣說差別法門。云何了知次第？謂能了知從此法門，至彼法門，從此句，至彼句，所有次第。云何了知聖教？謂能了知如是法門，如來所說或弟子說，或在家說，或出家說。云何了知依處？謂能了知如是法門，依自利說，如是法門，依利他說。如是法門，乃至為令天人利益安樂故說。如是名為略由五相了知契經乃至論義。

五相了知彼彼語義
五相了知彼彼語義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷九頁云：云何了知彼彼語義，亦由五相？一、了知緣起故。二、了知句差別故。三、了知次第故。四、了知道理故。五、了知略義故。云何了知緣起？謂能了知一分所化，應示現義，乃至一分所化，應慶喜義。云何了知句差別？謂能了知異門、異相、訓釋言詞，品類差別。云何了知次第？謂能了知解釋次第，成立次第，圓滿次第。云何了知道理？謂能了知四種道理。一、觀待道理。二、證成道理。三、作用道理。四、法爾道理。云何了知略義？謂能了知此是蘊相應語，此是界處緣起處非處諦相應語，此是念住等相應語，乃至此是八聖支道相應語，此是業相應語，此是煩惱相應語，此是增上戒等學相應語。

五相修奢摩他毗缽舍那
五相修奢摩他毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷二頁云：修此諸地，云何可見？謂諸菩薩、於地地中，修奢摩他毘缽舍那，由五相修。何等為五？謂集總修、無相修、無功用修、熾盛修、無喜足修。如是五修，令諸菩薩、成辦五果。謂念念中，銷融一切麤重依止；離種種想，得法苑樂，能正了知週遍無量無分限相大法光明；順清淨分無所分別無相現行，為令法身圓滿成辦，能正攝受後後勝因。

五相建立極微
五相建立極微[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十一頁云：問：諸極微色，由幾種相，建立應知？答：略說由五種相。若廣建立；如本地分。何等為五？一、由分別故。二、由差別故。三、由獨立故。四、由助伴故。五、由無分故。分別建立者：謂由分別覺慧，分析諸色，至極邊際；建立極微。非由體有。是故極微，無生無滅。亦非色聚集極微成。差別建立者：略說極微，有十五種。謂眼等根有五極微。色等境界亦五極微。地等極微，復有四種。法處所攝實物有色極微，有一。獨立建立者：謂事極微，建立自相故。助伴建立者：謂聚極微。所以者何？於一地等極微處所，有餘極微，同聚一處，不相捨離。是故依此，立聚極微。問：何因緣故；諸有對法，同處一處，不相捨離；而不說名無對性耶？答：隨順轉故。由彼展轉，相隨順生，不相妨礙。又由如是種類之業，增上所感，如是而生。何以故？一切色聚，一切色根，共受用故。若異此者；一切聚中，非有一切地等諸色，不相捨離。若爾；眼等諸識境界，便不遍滿一切聚中。如是應無遍滿受用。是故當知定有諸色，同一處所，不相捨離。又有諸色，或於是處，互相妨礙。或於是處，不相妨礙。如中有色等。而彼諸色，非無對性。此中道理，當知亦爾。無分建立極微者：謂非彼極微，更有餘分。非聚性故。諸聚極微，可有細分。若極微處，即唯此處，更無細分，可以分析。

五相建立緣起差別
五相建立緣起差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十六頁云：復由五相建立緣起差別。何等為五？一、眾苦引因依處。二、眾苦生因依處。三、眾苦引因。四、眾苦生因。五、眾苦生起。眾苦引因依處者：謂於現法中，名色為緣，六處生起；不斷不知。此為所緣，及依處故；一切愚夫，於內自體，愚癡生起。是名無明。無明緣故；次後諸行，乃至後時有觸緣受。此中六處，名無明等引因依處。眾苦生因依處者：謂諸愚夫、觸為緣故；於現法中，諸受生起。此為依處。於外境界，發起諸愛。由愛為緣，次後有取。取為緣故；次後有有。如是愛等三種生因，用觸緣受為所依處。眾苦引因者：謂無明緣行，乃至觸緣受。現法中識，為福非福及不動業之所熏習；後後種子之所隨逐；能引當來餘身識等生老死苦。是故說此為彼引因。眾苦生因者：謂受緣愛，愛緣取，取緣有。是名當來眾苦生因。即先所作業、為煩惱攝受，未來世生，將現前故；當知名有。眾苦生起者：謂有緣生，生緣老死。如是名為眾苦生起。即識名色六處觸受先種子性，隨所依時，曾得眾苦引因之名；今已與果，名生老死；復得苦名。

五相心得解脫
五相心得解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十一頁云：復次若諸苾芻、專樂寂靜，勤修止觀；略由五相，當知其心，名得解脫。一者、奢摩他熏修其心，依毘缽舍那，解脫奢摩他品諸隨煩惱。二者、毘缽舍那熏修其心，依奢摩他，解脫毘缽舍那品諸隨煩惱。三者、二種等運，離心隨惑；解脫一切見道所斷所有諸行。四者、即由此故；解脫一切修道所斷所有諸行；住有餘依般涅槃界。五者、解脫一切苦依諸行；住無餘依般涅槃界。

五相思擇大乘經起因緣說
五相思擇大乘經起因緣說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷十頁云：復次當知由五相故，思擇大乘經起因緣說。謂為於說者，生恭敬故；起第一說。為攝眾故；起第二說。為於正法，生尊重故；起第三說。為敘事故；起第四說。為欲宣說真實義故，及多所作故；起第五說。

五相成身
五相成身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五相具備，成就本尊身之觀行也。又作五相成身觀，五轉成身，五法成身。一通達菩提心，二修菩提心，三成金剛心，四證金剛身，五佛身圓滿。成此五相之觀而顯得金剛界之佛身也。金剛頂大教王經一說一切義成就菩薩（悉多太子），蒙諸佛警覺開示而修證五相之軌則。十八會指歸曰：「毘慮遮那佛受用身，以五相現成等正覺。五相者，所謂通達本心、修菩提心、成金剛心、證金剛身、佛身圓滿，此則五智通達。」菩提心論曰：「一是通達心、二是菩提心、三金剛心、四金剛身、五是證得無上菩提獲金剛堅固身也。然此五相具備方成本尊身也。」一、通達菩提心者，初心行者，蒙阿闍梨之開示，始觀吾質多心（第六識之緣慮心），為圓明之月輪，其徑僅一肘量。月輪之圓明者，表本有之菩提心自性清淨也。是始通入性德之菩提心，故名通達菩提心。行者依此觀，漸拂無明妄想之念。金剛界儀軌說通達菩提心之文曰：「諸佛同音言：汝當觀自心，久住諦觀察，不見自心相。禮佛足白言：最勝尊，我不見自心，此心為何相？諸佛咸告言：心相難測量，授與心真言，即誦徹心明，觀心如月輪，若在輕霧中。如是諦觀察。」二、修菩提心者，更觀菩提心之月輪之位也。是於性德之菩提心發修法之菩提心，故名修菩提心。此有廣歛二觀：廣者，漸廣月輪，使之周徧無邊；歛者，漸歛之而為一肘量。如是數數廣歛也。三、成金剛心者，欲加持此菩提心，使能堅固，猶如金剛，而於心月輪觀五股金剛之位也。四、證金剛身者，其觀全成就而為自身三昧耶身之位也。五、佛心圓滿者，自己五股金剛之三昧耶身變而為大日如來，其眷屬圍繞，而坐於其中央之位也。此五相成身云者，謂五相之觀成，即成就佛身之義也。為此五相成身觀，用阿彌陀之妙觀察智定。三摩地儀軌云：行者欲入金剛定，先住妙觀察智定。定慧二羽仰相叉，進禪力智各相柱。以此妙觀印修三摩地，即得如來之不動智。問何故以是定為妙觀察智之定？答曰：觀諸法之性相及自相共相，而不斷說法之疑者，妙觀察智之妙用也。今觀諸法之如幻等觀自心界之理，故為妙觀察智。且無識心三昧五相成身，皆用彌陀之定印，故以之為妙觀察智也。又守護國經說菩提心所說第五之一相成身；心地觀經說第一、第二、第三之三相成身；攝真實經說十相成身。又日本智證立八相成身。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五相具備而成就佛身的觀法。菩提心論說：「一是通達心，二是菩提心，三是金剛心，四是金剛身，五是證得無上菩提獲金剛堅固身也。」

五相成身觀
五相成身觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見上。[佛光大辭典]又作五轉成身、五法成身。密教觀行之一。指行者在現實身作觀，而完成本尊之佛行。此觀法與三密觀同為金剛法重要之觀行。三密觀乃以本尊與行者互入，而由橫面作觀；五相成身觀則次第縱觀五相。此五相各有自證、化他兩門。又五相依序配以五智之大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智。即：(一)通達菩提心，理論上悟到自己之本性即菩提心。(二)修菩提心，進一步求實證。(三)成金剛心，觀本尊之三昧耶形，而依廣金剛與歛金剛兩觀，證得自身與諸佛之融通無礙。(四)證金剛身，行者之身即刻成為本尊之三昧耶身。(五)佛身圓滿，完成觀行後，我與佛一致無二。 若以五相配以種三尊之次第，則通達菩提心與修菩提心為種子位，成金剛心與證金剛身為三昧耶位，佛身圓滿為尊形位。又種三尊可依其次第而配以法報應三身，則種子位為法身，三昧耶位為報身，尊形位為應身。〔金剛頂經卷上、諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂瑜伽經十八會指歸〕 p1120 [中華佛教百科全書]密教金剛界用語。係令行者具足五相而成就本尊身的觀行。又作五轉成身、五法成身。即︰通達菩提心、修菩提心、成金剛心、證金剛身、佛身圓滿。此觀門相對於胎藏界的五字嚴身觀，而為金剛界即身成佛之要道、頓證菩提之祕術，若依《教王經》之意，雖為從顯入密的正機所用，然直往的真言行者也不能不修此觀。其大要謂，行者先入阿娑頗娜伽三摩地，觀一切諸法皆空，不見身心之相，自思住於真如實際之空理而成佛時，遍滿空中的祕密佛授以五相成身觀之旨要云云。其觀行的次第為︰(1)通達菩提心︰即行者住於觀察自心三摩地，誦自性成就真言，觀自心形如月輪，此月輪中尚有輕霧（表無明）。(2)修菩提心︰即誦真言、觀自心如清淨的滿月輪，離諸煩惱垢染，離能執、所執的分別。(3)成金剛心︰觀修菩提心之位的種子轉成金剛蓮華等本尊的三昧耶身，亦即觀自心即三昧耶身之位。更依以行廣金剛、斂金剛觀法。「廣金剛」即觀展舒自心的三昧耶身廣泛周遍於法界，「斂金剛」即觀周遍於法界的自身漸次收斂而納入自身的方寸，在此觀中，法界萬象皆與我合為一體，修顯自心本具的萬德。(4)證金剛身︰行者自身證得本尊的三昧耶身之觀行。成金剛心與證金剛身雖有心身之異，但同為三昧耶身之位。(5)佛身圓滿︰即轉證金剛身的三昧耶身為相好具足的本尊羯磨身。此為觀行之極致，即身成佛。此五相有自證、化他二門，若以之配於五智、五大，則依自證門的中因發心之義，其次第當為法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，及地、空、火、風、水；但若依化他門的東因發心所傳，其次第則應為大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智，及地、火、水、風、空。因此，若能成就究極的佛身圓滿之位，可得五智具足圓滿。此五相若配以種、三、尊之次第，則通達菩提心與修菩提心是種子位，成金剛心與證金剛身是三昧耶位，佛身圓滿屬尊形位。又，種、三、尊可依序配於法、報、應三身，即種子位是法身，三昧耶位是報身，尊形位是應身。五相成身之名見於《金剛頂瑜伽降三世成就極深密門》《金剛頂瑜伽護摩儀軌》《十八會指歸》及《菩提心論》等書。而敘述五相成身觀之實質的金剛頂部經軌頗多，如三卷本《教王經》卷一、《略出經》卷二、《蓮華部心儀軌》等。◎附︰馮達庵〈五相成身釋要〉（摘錄自《馮大阿闍黎金胎兩部手澤》）大乘實教初地，便顯妙、平二智，至十地而圓成。密教金剛初心，始露鏡智，至金剛後心乃盡量開發，作智亦連帶成就。法界體性智隨妙、平二智而漸現；至鏡、作二智圓滿時，此智亦達其極。五相成身次第，原表鏡智進修歷程。此類行者，先證顯教十地境界，妙、平二智已告完成；法界體性智亦發展過半。然鏡、作二智未備；雖得見十方諸佛密布空間，不離「因緣所生法」（亦名依他起法）；法界中所有如來未能任意出現，於是有五相成身法之修證。行者雖登實教初地，第八識未克遍緣「一切種子」，須仗諸佛加持力引入之。已接觸「一切種子」本質，是謂「通達本心」。行者返顧胸間，覺有月輪出現，即一切種子之集合（﹖）體。但接觸能力尚弱，因緣習氣猶在，形成烏雲罩月之憾；即第八識未能純淨之表徵也。進求深入一切種子本質，觀力漸次增強，終於斷絕因緣習氣，月輪不復被罩，全顯皓潔光相，是謂「開發菩提心」。爾時，第八識純淨無疵，轉稱大圓鏡智。行者自心種子（﹖）隨鏡智清淨而超脫玲瓏，則本有五智皆自在無礙。爾時，運用妙觀察智開為真實妙相，斯現五股金剛杵（顯教所謂實相，但就無形之性言之），是謂「證金剛心」。前節祇證行者自心種性，若欲遍證他身，則須運用平等性智，引自性由全身遍達十方，貫徹所有種子之中，一一證明其真實妙相。返顧自身，覺全身成五股金剛杵，是謂「成金剛身」，即遍照如來之基本法身。依基本法身隨機化度，則運用成所作智以濟之。能化之形，或現他受用身，或現應化身，或現等流身，而一一融攝於自受用身，是謂「佛身圓滿」。爾時五智同為至極矣。（編按︰本文依馮達庵之手稿整理而成，唯有若干字跡不易辨識，故以﹖號附之，以提醒讀者。）

五相於所化生為善友事
五相於所化生為善友事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷八頁云：善友菩薩、由五種相，於所化生，為善友事。一、能諫舉。二、能令憶。三、能教授。四、能教誡。五、能說法。

五相能作一切饒益之事
五相能作一切饒益之事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷八頁云：又諸菩薩、由五種相，於諸有情、能作一切饒益之事。何等為五？一者、說授正命，以為饒益。二者、於不隨順能引義利所作事業，說授隨順，以為饒益。三者、無依無怙，有苦有貧，善能為彼作依怙等，以為饒益。四者、說授能往善趣之道，以為饒益。五者、說授三乘，以為饒益。

五相能為善友所作不虛
五相能為善友所作不虛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷七頁云：若諸菩薩、具五種相，眾德相應，能為善友，所作不虛。一者、於他先欲求作利益安樂。二者、於彼利益安樂，如實了知，無顛倒覺。三者、於彼善權方便，順儀說法，隨眾堪受調伏事中，有能有力。四者、饒益，心無厭倦。五者、具足平等大悲；於諸有情劣中勝品，心無偏黨。

五相能表真實一切智者
五相能表真實一切智者[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十六頁云：此中有五種相，能表真實一切智者。何等為五？一者、若有出現世間一切智者；正實聲名，流佈世界。二者、具三十二大丈夫相。三者、成就十力。斷諸有情所有疑網。四者、自稱具足四無所畏。不為一切他論難屈；又能摧伏一切外論。五者、於其法律，八支聖道，及四沙門果等，可得。如是出現故，妙相故，斷疑故，立破故，道果故；由此五相，表是真實一切智者。

五相能除惡作
五相能除惡作[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷九頁云：云何由五種相除彼所生五種惡作？一者、世尊所說正法，皆有因緣，亦有出離。是故所犯，容可還淨。由是除遣所生惡作。二者、由彼無知、放逸、煩惱、熾盛及以輕慢，犯所犯罪。即此無知，乃至輕慢，我已斷滅。所有正智，乃至尊敬，我已生起。由是除遣所生惡作。三者、當來無犯意樂，我已生起。由是除遣所生惡作。四者、我已於諸有智同梵行所，發露悔滅。由是除遣所生惡作。五者、我於佛善說法毘柰耶中，既出家已；雖越學處；而能悔滅，極為善哉。然薄伽梵、以無量門、呵責所起相續惡作，為蓋為障；我今於彼，多住堅執；不能除遣。非種善哉。了知此已；由是除遣所生惡作。如是名為所犯還淨。

五相觀人然後攝受
五相觀人然後攝受[法相辭典（朱芾煌）]如觀人而捨中說。

五相觀人然後處置
五相觀人然後處置[法相辭典（朱芾煌）]如觀人而捨中說。

五相觀察緣起能盡眾苦能作苦邊
五相觀察緣起能盡眾苦能作苦邊[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷十一頁云：復次由五種相，正勤方便觀察緣起；能盡眾苦，能作苦邊。何等為五？一者、觀察諸緣生法，生起因緣。二者、觀察彼滅因緣。三者、如實了知能趣彼滅正行。四者、修行法隨法行。五者、於證離增上慢。如是名為善起觀察及果成滿。始從未來依因緣苦，逆次乃至識緣名色，由四種相，觀察通達修習正行。謂由二相觀察當來因有故果有，因無故果無。既觀察已，通達因無，由修正行。既通達已；隨正修行法隨法行。又正觀察於現法中，無明為緣，福及非福不動新業因法有故；隨福非福不動業行果識等有。彼非有故；此亦非有。既觀察已；如前通達及正修行。正修行時，不造無明為緣新業；故業觸已，速能變吐；於現法中，證得如前現見聖道道果涅槃。彼於爾時，譬如陶師，舉煩惱火隨眠蒸熱隨有識身熟蒸熱瓮，置極清涼涅槃岸上，令離一切煩惱蒸熱。又令如瓦，有識身攝依得清涼。應知如前領受所有身邊際受。乃至廣說未捨命來，常處恆住終不退失阿羅漢果；亦不能造無明緣行。云何於證離增上慢？謂彼爾時成就能緣緣起妙善清淨智見。作是思惟：依勝義諦，無流轉者，無涅槃者。唯有彼彼法生故；令彼彼法生。彼彼法滅故；令彼彼法滅。

五相觀察能獲速疾通慧
五相觀察能獲速疾通慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷七頁云：復次應知於異生位，先於五處得善巧已，後於學位，即於如是五種處所，更以五種差別行相，審諦觀察，能令獲得速疾通慧。何等名為五種行相？謂觀察諸行，諸行因緣，雜染因緣，清淨因緣。滅寂靜故，趣向清淨道出離故，諸行種種眾多性故，各自種子所生起故，各待餘緣所生起故。

五相遍知所犯
五相遍知所犯[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷一頁云：云何罪遍知？謂依毘柰耶勤學苾芻，由五種相，遍知所犯。一者、遍知犯罪因緣。二者、遍知犯罪等起。三者、遍知所犯罪事。四者、遍知犯罪加行。五者、遍知犯罪究竟。遍知犯罪因緣者：謂或貪因緣，或瞋因緣，或癡因緣，毀犯眾罪。遍知犯罪等起者：謂或有罪，由身等起；非語，非心。或復有罪，由語等起；非身，非心。或復有罪，由心等起；非身，非語。或復有罪，由身由心等起；非語。或復有罪，由語由心等起；非身。或復有罪，由身由語等起；非心。或復有罪，由身由語由心等起。無獨由心所犯眾罪，應從他處發露悔除。唯當懇誠，深自防護。如有苾芻，發起種種欲尋思等不善尋思。遍知所犯罪事者：謂犯罪事，略有二種。一者、有情數事。二者、無情數事。遍知犯罪加行者：謂所犯罪、有二加行。一、非所應作事業加行。二、是所應作事業加行。遍知犯罪究竟者：謂於是處施設方便，即於是處而得究竟；非於中間有其退轉。以是緣故；所犯圓滿。諸集麤罪他勝眾餘方便中犯隕墜惡作；於彼方便及自聚中而得究竟。於隕墜罪諸方便中亦犯惡作。

五眴
五眴[新集藏經音義隨函錄]音舜

五眼
五眼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、肉眼，肉身所有之眼。二、天眼，色界天人所有之眼，人中修禪定可得之，不問遠近內外晝夜，皆能得見。三、慧眼，謂二乘之人，照見真空無相之理之智慧。四、法眼，謂菩薩為度眾生照見一切法門之智慧。五、佛眼，佛陀身中具備前四眼者。見智度論三十三，大乘義章二十本。此五眼中慧眼為空諦一切智。法眼為假諦道種智。佛眼為中諦一切種智。[佛光大辭典]梵語  pañca caksūjsi，巴利語  pañca cakkhūni。指五種眼力。即：(一)肉眼（梵 mājsa-caksus），為肉身所具之眼。(二)天眼（梵 divya-caksus），為色界天人因修禪定所得之眼，此眼遠近前後，內外晝夜上下皆悉能見。(三)慧眼（梵  prajñā-caksus），為二乘人之眼，能識出真空無相；亦即能輕易洞察一切現象皆為空相、定相。(四)法眼（梵  dharma-caksus），即菩薩為救度一切眾生，能照見一切法門之眼。(五)佛眼（梵  buddha-caksus），即具足前述之四種眼作用之佛眼，此眼無不見知，乃至無事不知、不聞；聞見互用，無所思惟，一切皆見。  天台家說因位有肉眼、天眼、慧眼、法眼四者，果位有佛眼。又藏、通、別、圓四教於五眼之義各不相同。密教則認為五眼無優劣之分，主張前四眼之德皆與佛眼相等。此外，真言家特重佛眼，將其佛格化，稱為佛眼尊。〔大品般若經卷二、無量壽經卷下、文殊師利問經卷下、大智度論卷三十三、卷三十九、華嚴經疏卷五十七、大乘義章卷二十、三觀義卷上〕 p1151 [中華佛教百科全書]照了諸法事理的五種眼，即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。(1)肉眼（māṃsa-cakṣus）︰指世間人類的眼根，能分明照見色境。(2)天眼（divya-cakṣus）︰指天趣眾生或由禪定境界而得的眼。遠、廣、微細事物皆得見。(3)慧眼（prajña-cakṣus）︰指照見空理的智慧。(4)法眼（dharma-cakṣus）︰指審細了知差別諸法、洞觀如幻緣起的慧力。(5)佛眼（buddha-cakṣus）︰指究竟證知諸法真性的慧力。《大智度論》卷三十三釋之，謂肉眼見近不見遠，見前不見後，見外不見內，見晝不見夜，見上不見下。因有此礙，故求天眼。若得天眼，遠近皆見，前後、內外、晝夜、上下悉皆無礙。然雖見和合因緣所生的假名之物，不見實相，故為得實相，而求慧眼。若得慧眼，見眾生盡滅一異之相，捨離諸著，不受一切法，智慧自滅於內。但慧眼無所分別，不能度眾生，故求法眼。法眼令是人行是法，得是道，知一切眾生各各方便門，令得道證。然不能遍知度眾生方便道，以是故求佛眼。佛眼無事不知，覆障雖密，無不見知。在餘人為極遠、幽闇、疑、微細或甚深者，在佛眼是至近、顯明、決定、麤、甚淺。故佛眼無所不聞、不見、不知，而無所思惟，一切法中，佛眼常照。《大乘義章》卷二十（本）設釋名、辨相、修成次第、約境分別、就人分別、所見分齊、明因、約對十眼等八門，詳說五眼之義。謂肉眼由宿業報得，或由飲食、醫藥長養。天眼有二說︰(1)依大乘說，分成修得與報得。修得是依禪定而得，或由肉眼轉得。報得有兩說，一說佛菩薩由宿世因緣隨所生處而得，一說諸天生於天趣所得。(2)依小乘說，僅由修得而得。慧眼也分修得與報得，修得是依聞、思、修見空理，報得是依宿世的修力隨所生處所得。法眼、佛眼也各分此二種。觀智成而見實性是修得，酬報本修習力而得的報身是報得。《大乘義章》又明五眼的對境，說肉、天二眼見事中的色境，若是菩薩所得的天眼，生滅相等亦可見。法眼見一切事相，慧眼見空理，佛眼見實性。至於得此五眼之因，《摩訶般若波羅蜜多經》卷二謂，行般若波羅蜜時，淨五眼；餘行亦然。若別而論之，行布施、燈明等得肉眼，持戒得欲界天眼，禪定得上界天眼，修習淨慧得其餘三眼。新譯《華嚴經》卷五十七舉肉、天、慧、法、佛、智、明、出生死、無礙、一切智等十眼。《大乘義章》釋云，第一肉眼相當於五眼中的肉眼與天眼；第二天眼相當於天眼；第三慧眼、第五佛眼、第六智眼、第七明眼、第八出生死眼、第九無礙眼相當於法眼；第四法眼相當於慧眼；第十普眼相當於佛眼。天台家說前四眼是因位，佛眼是果位。又說五眼在藏、通、別、圓四教中，義各不同。密教依橫平等之意，說五眼無優劣之分，前四眼之德皆與佛眼等。又密家專重佛眼，予以佛格化，稱之作佛眼尊，說佛眼印具足五眼。〔參考資料〕　《金剛般若波羅蜜多經》；《文殊師利問經》卷下；《大智度論》卷七、卷三十九、卷六十七；《瑜伽師地論》卷十四、卷五十四；《華嚴經疏》卷五十七；《摩訶般若波羅蜜經》卷二〈往生品〉；《無量壽經》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼是肉身凡夫的眼，遇昏暗，遇阻礙，就不能見；天眼是天人的眼，遠近晝夜，都能得見；慧眼是聲聞的眼，能看破假相，識得真空；法眼是菩薩的眼，能澈了世間和出世間的一切法門；佛眼是如來的眼，有了佛眼便兼有前面的四種眼，能無事不知，無事不見，一切法中，佛眼常照。

五眾
五眾[獅子吼站阿含經簡註]五種出家的修行者：比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五蘊之舊譯，舊譯曰五隱，五眾。眾為和集之義。法華經譬喻品曰：「分別說諸法生滅之五眾。」法華嘉祥疏五曰：「以五法和集，義稱五眾。又一一陰法各眾多故云眾也。雜心云：積聚是陰義。」又出家之五眾：一、比丘，受具足戒之男子。二、比丘尼，受具足戒之女子。三、式叉摩那，譯言學法女。將受具足戒而學六法之女子。四、沙彌，出家受十戒之男子。五、沙彌尼，出家受十戒之女子。見三藏法數二十二。[佛光大辭典](一)五蘊之舊譯。眾，含有和集之義。與五陰同。（參閱「五蘊」1212）  (二)又作出家五眾。即：(一)比丘（梵 bhiksu，巴  bhikkhu），(二)比丘尼（梵  bhiksunī，巴 bhikkhunī），(三)式叉摩那（梵 śiksamānā，巴 sikkhamānā），(四)沙彌（梵 śrāmanera，巴 sāmanera），(五)沙彌尼（梵 śrāmanerikā，巴 sāmanerī）。其中比丘、比丘尼受具足戒，式叉摩那受六法，沙彌、沙彌尼受十戒。〔大智度論卷十、四分律行事鈔資持記卷中一之一〕（參閱「七眾」105）  (三)隋代佛教之教化機構。隋文帝敕選高僧，各以其所專精之學，司掌教化之職，稱為五眾，並各設眾主一名。五眾即：(一)涅槃眾，眾主有法聰、童真、善冑等。(二)地論眾，主要依華嚴經典，眾主有慧遷、靈璨等。(三)大論眾，大論係指大智度論；主要依大品般若經，眾主有法彥、寶襲、智隱等。(四)講律眾，眾主有洪遵等。(五)禪門眾，眾主有法應等。 p1152 [中華佛教百科全書](一)隋代由官方設置的高等佛學教育機構︰依學科的不同分為涅槃眾、地論眾、大論眾、講律眾、禪門眾。此乃隋文帝為提倡佛教義學，以長安為中心而建立的教義研究機構。被選聘而擔任眾主的，都是當時各學科的著名學者。彼等各住一寺，專門從事領眾教化的事。這些眾主現在可考的有︰涅槃眾主法總、童真、善胄；地論眾主慧遷、靈璨；大論眾主法彥、寶襲、智隱；講律眾主洪遵；禪門眾主法應。從學科名目來看，五眾包含了戒、定、慧三學。而在義解方面，涅槃眾以《涅槃經》為主，地論眾以《十地經論》為主，大論眾則是研究《大智度論》。五眾實已包括了真常唯心系與瑜伽、中觀各派，囊括了大乘三系的義學。依此可知當時佛教界最盛行的佛教思想。(二)指七眾中的出家五眾︰《大智度論》卷十云（大正25‧130b）︰「佛弟子七眾，（中略）優婆塞、優婆夷是居家，餘五眾是出家。」即︰(1)比丘︰指受具足戒的出家男眾。(2)比丘尼︰指受具足戒的出家女眾。(3)式叉摩那（śikṣamāna）︰乃沙彌尼成為比丘尼之前二年的稱呼。(4)沙彌︰指受十戒之出家男眾。(5)沙彌尼︰指受十戒之出家女眾。《四分律行事鈔資持記》卷中說，此出家五眾所以為世之良田，實由戒體故。(三)五蘊之舊譯︰即色、受、想、行、識等五蘊。（參見「五蘊」條）〔參考資料〕　(一)《續高僧傳》卷十、卷十二、卷十九、卷二十一、卷二十六；藍吉富《隋代佛教史述論》第三章；[HK2565-4]入良道《中國佛教史》第六章〈隋唐的統一與佛教〉。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十七頁云：五眾者：一、在家眾。二、出家眾。三、淨信眾。四、邪惡眾。五、處中眾。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．舊譯五蘊為五眾，眾是和集的意思。２．指出家五眾，即比丘（受具足戒的男子）、比丘尼（受具足戒的女子）、式叉摩那（華譯為學法女，就是將受具足戒而先學六法的女子）、沙彌（出家受十戒的男子）、沙彌尼（出家受十戒的女子）。

五眾戒
五眾戒[南山律學辭典]行事鈔‧僧網大綱篇：「（合治之相）僧祇五種：……二者數犯五眾戒。」資持記釋云：「二中，五眾即是五篇。」（事鈔記卷七‧一三‧一三）

五眾相禮法
五眾相禮法[南山律學辭典]子題：五眾及塔相禮、如來及塔通禮、禮師塚行事鈔‧僧像致敬篇：「（一、次禮人塔）四分，五眾〔及塔〕相禮，如來及塔通禮。初小沙彌尼，禮大沙彌尼、沙彌、式叉、比丘尼、比丘、如來，及六塔。二﹑小沙彌，禮大沙彌尼、沙彌，乃至如來，及六塔。三﹑小式叉摩那，禮大式叉，乃至如來，及四塔。四﹑小尼，禮大尼、比丘、如來三人，三塔。五﹑小比丘，禮大比丘及如來二人，及塔。（二、禮師屍塚）五百問云，得禮師塚。還自問曰：『生時是師，死成枯骨，何由向禮？』答：『佛在世時，應須供養，泥洹已，亦是枯骨；師亦如是，須報恩故，得禮塚也。死屍未葬，義準禮之。』」資持記釋云：「五眾下略及塔字。相禮者，若五眾相對，則四位尊卑，二眾沙彌，同一位故；若五眾各論，自分大小，當眾同臘，則須對禮。如來及塔，五眾齊敬，一向是尊，故云通禮。塔即墳塚。初下，別列。次科，五百問中。決前禮塔，引佛為比，意在報恩。死下，義準。論明禮塚，不言屍故。」（事鈔記卷三七‧一九‧一八）

五知根
五知根[佛學大辭典（丁福保）]（名數）數論所立二十五諦之第六位。眼耳鼻舌皮也。與佛教之五根相當。見唯識述記一末。[佛光大辭典]梵語  pañca buddhīndriyāni。謂五種能知之根。為數論二十五諦中之一科。又作五根。即能取聲、觸、色、味、香之五種根。指耳根（梵  śrotrendriya）、皮根（梵  tvag-indriya）、眼根（梵  caksur-indriya）、舌根（梵  rasanendriya）、鼻根（梵  nāsikendriya）。依金七十論卷中載，耳根從聲唯生，與空大同類，故唯取聲；皮根從觸唯生，與風大同類，故唯取觸；眼根從色唯生，與火大同類，故唯取色；舌根從味唯生，與水大同類，故唯取味；鼻根從香唯生，與地大同類，故唯取香。〔南本涅槃經卷三十五、金七十論卷上、外道小乘涅槃論、大般涅槃經疏卷三十二、成唯識論述記卷一末、因明入正理論疏卷中本〕 p1116 [法相辭典（朱芾煌）]此數論師義。唯識述記四卷二十二頁云：五知根者：謂眼耳鼻舌皮。

五磨灑
五磨灑[一切經音義（慧琳音義）]莫賀反。下沙下反。並去聲字也。梵語是西方市金寶之名也。其金一丸如梧桐子許大名一磨灑。以東西兩國通貨價直約之可直此方銅錢八十。其五磨灑計當四百。彼國王法偷盜財物計直五磨灑者罪當永棄。送於山林任其生死。若盜一二三四磨灑量罪別科不至於[云/廾]。佛所制戒一准王法。比丘所盜之物價直五磨灑者即名犯重擯棄出眾不共住也。古人譯經錯會將一磨灑同於一錢錯之甚矣。佛言我之教法隨方國土為制。若准此國王法。上從五帝三王下及大唐王制。未聞盜五錢即合至死。乃至盜五匹已上万至流刑。貫百之間有杖不至流貶。而言五錢犯重者傷其太急難為護持。不覺破此戒者其數多矣。有部律文云四百犯重者由故嚴峻於此國王制以挍量寬猛正得其中合佛本制也

五礙
五礙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五障之異名。智度論二曰：「女人有五礙：不得作轉輪王、釋天王、魔天王、梵天王、佛。」同五十六曰：「女人有五礙：不得作釋提因、梵王、魔王、轉輪聖王、佛。」

五[示*矣]
五[示*矣][新集藏經音義隨函錄]昨木反

五祕密
五祕密[佛光大辭典]又作五祕密菩薩、五金剛菩薩。指密教金剛界之金剛薩埵及欲、觸、愛、慢等五金剛菩薩。又稱金剛薩埵、金剛箭、金剛喜悅、金剛愛、金剛欲自在；或稱大聖、眼箭、計里計羅尊、愛、慢；或稱普賢菩薩、欲金剛、計里計羅尊、愛金剛、金剛慢尊；或稱金剛薩埵、意生、觸、愛結、意氣。此五尊菩薩同為一體，表示不動五趣有情煩惱愛欲之當相，而直接開顯五智功德之意；亦即觀眾生的欲、觸、愛、慢之妄體，與真實菩提心之金剛薩埵為同體。以其染淨不二、因果同體之理趣深妙難解，故稱五祕密。 五祕密住同一月輪之內，為不住生死之義，表大智之德；又坐同一蓮華上，為不住涅槃之義，表大悲之德。其名稱與部位、持物等列表如下： 依金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌載，欲金剛持金剛弓箭，表射除第八阿賴耶識中之一切有漏種子，成就大圓鏡智。金剛計里計羅（觸金剛）抱持金剛薩埵，表淨除第七識妄執第八識為我癡、我見、我慢、我愛，以成就平等性智。金剛薩埵住大智印，表以金剛界三十七智，成就自受用與他受用之果德身。愛金剛持摩竭幢，表能淨意識緣慮於染淨有漏心，成就妙觀察智。慢金剛以二金剛拳置胯，表淨除五識之質礙身，起大勤勇，盡無餘之有情，皆頓令成佛，成就成所作智。 此五尊之印相係以極喜三昧耶印為總印，或五尊有各別之印。又為滅罪等，以五祕密菩薩為本尊所修之行法，稱五祕密法。以五祕密為中心所建立之曼荼羅，稱為五祕密曼荼羅。〔大樂金剛不空真實三麼耶經、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、金剛頂瑜伽他化自在天理趣會普賢修行念誦儀軌、普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌、金剛頂勝初瑜伽經中略出大樂金剛薩埵念誦儀軌、理趣釋卷上〕 p1141        

五祕密曼荼羅
五祕密曼荼羅[佛光大辭典]密教圖像中，於金剛薩埵、欲菩薩、觸菩薩、愛菩薩、慢菩薩等五祕密中，加上八供四攝，共成十七尊，稱為五祕密曼荼羅。又稱十七尊曼荼羅。相當於金剛界九會中之理趣會。五祕密，即以淨菩提心為體，以金剛薩埵為主尊，以四煩惱為體，以欲、觸、愛、慢四金剛菩薩為眷屬，表示「煩惱即菩提」之義。一般流布之圖像，中央畫金剛薩埵，右方安置欲、觸二尊，左方安置愛、慢二尊。若依深祕之義，欲菩薩乃金剛界大圓鏡智，故為大慧；觸菩薩乃寶部平等性智，故為大定；愛菩薩乃蓮華部妙觀察智，故為大悲；慢菩薩乃羯磨部成所作智，故為大精進。乃攝定於慧，攝精進於悲，合此四菩薩為悲智二德，復合悲智二德為一金剛薩埵，此即為愛染明王。〔五祕密儀軌、大樂金剛薩埵修行成就儀軌〕 p1142 

五祖
五祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）（一）華嚴之五祖。初祖終南杜順，二祖雲華智儼，三祖賢首法藏，四祖清涼澄觀，五祖圭峰宗密也。華嚴宗唯立此五祖。蓋華嚴經至東晉覺賢三藏，始翻傳之，爾後世講解者雖多，然未立一宗。陳隋之世有杜順，著法界觀門，五教止觀等，始開華嚴宗之基。門人智儼，思惟十玄六相之幽旨，發揚無盡之宗義。然此二師，尚屬草創。賢首大師法藏，承智儼，興著述，大唱華嚴之宗教。後世稱此宗，號為賢首宗。法藏歿後有澄觀，亦盛撰述疏鈔，復興鴻業，其功頗為偉大。宗密紹澄觀，依圓覺經弘闡華嚴大義。此二師所解，與法藏所說雖不無異同，然是即教界之思潮有轉化，又因所釋之大經不同，適殊其所明之方法，故或謂澄觀宗密，有違法藏所立，不可立為華嚴祖師，其見未免少偏。宋淨源於此五師，加馬鳴龍樹二師，謂為七祖。凝然加普賢，文殊，馬鳴，龍樹，世親，都為十祖。今就吾國而言，故惟立五祖也。八宗綱要卷下曰：「杜順已下，唯立五祖。」佛祖統記等，亦唯舉此五師。（二）淨土之五祖：一曇鸞，二道綽，三善導，四懷感，五少康也。曇鸞初注解天親之往生論，又依龍樹之十住毘婆沙論，立難易二道之教判。曇鸞歿後，有道綽別立聖淨二門之教判，弘通念佛。善導承道綽，判本願名號為正定業，主唱凡入報土之義，大振淨土法門。懷感師事善導，依法相解說淨土之宗義。懷感後有少康，亦盛宣揚淨土，稱為後善導。此五師其所說不盡相同。又吾國弘通念佛之師不少。而唯列此五師者，據選擇集也。但彼集於此五師之上，加菩提流支而為六祖，以曇鸞曾就流支受觀經，又注解其所譯之往生論故也。（三）蓮社之五祖：一善導，二法照，三少康，四省常，五宗賾也。樂邦文類第三曰：「蓮社之立，既以遠公為始祖。自師歸寂，抵今大宋慶元五年己未，凡八百九年。中間繼此道者，乃有五師：一曰善導師，二曰法照師，三曰少康師，四曰省常師，五曰宗賾師。」省常結淨行社，宗頤建蓮華勝會，各興行蓮社念佛者。又（雜名）禪宗東土之第五祖弘忍禪師。又宋蘄州五祖山之法演禪師，亦曰五祖。見續傳燈錄二十。[佛光大辭典](一)即禪宗東土第五祖弘忍禪師。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三、傳法正宗記卷六〕 (二)宋蘄州五祖山法演禪師。〔續傳燈錄卷二十〕 (三)淨土五祖，曇鸞、道綽、善導、法照、少康五人。 (四)蓮社五祖，善導、法照、少康、省常、宗賾五人。 (五)華嚴五祖，杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密五人。 p1140 [佛學常見詞彙（陳義孝）]中國禪宗第五代祖師，湖北蘄州黃梅縣人，俗姓周，法名弘忍，十三歲拜謁四祖道信，隨從三十年而得法，主化於東山的東禪寺，傳法於六祖惠能，七十四歲圓寂，諡號大滿禪師。

五祖山
五祖山[佛光大辭典]位於湖北黃梅縣東北。又作馮茂山。俗稱東山。以禪宗五祖弘忍住此山闡揚禪風而聞名。五祖入寂後，神秀等葬其遺骸於此山。其後，師戒、秀禪師、法演等相續住此山。其中，法演於此建一大叢林，大闡楊岐之宗風，門弟子甚眾，圜悟克勤、佛鑑慧懃、佛眼清遠等均出自其門。此外，山之半腹有一真慧寺，乃五祖所開創者。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三、古今圖書集成職方典第一一七五〕 p1140 

五祖演
五祖演[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐蘄州五祖山法演禪師，生於錦州之鄧氏，嗣白雲之端和尚。端嗣楊岐之會，會嗣慈明之圓，臨濟下之九世也。嗣演之法者，為佛果之勤，佛鑑之懃，佛眼之遠，世呼曰三佛，宋徽宗崇寧三年寂。見續傳燈錄二十，稽古史略四。

五祚
五祚[一切經音義（慧琳音義）]臧洛反鄭箋詩云祚櫟也漢武帝宮名[新集藏經音義隨函錄]作昨二音木名也

五神變
五神變[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與五神通同。

五神通
五神通[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五通，五神變。不思議為神。自在為通。不思議自在之用有五種：一、天眼通，謂色界四大所造之清淨眼根，色界及欲界六道中之諸物，或近，或遠，或麤，或細，無一不照者。二、天耳通，為色界四大所造之清淨耳根，能聞一切之聲者。三、他心通，得知一切他人之心者。四、宿命通，得知自心之宿世事者。五、如意通，又曰神境通，神足通。飛行自在，石壁無礙，又得行化石為金，變火為水等之奇變者。見智度論五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名五通，或五神變，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通。天眼通是指修得與色界天人同等的眼根，有了天眼通的人，不論遠近內外晝夜，都能得見；天耳通是指修得與色界天人同等的耳根，有了天耳通的人，一切聲音都可以聽得到；他心通是能夠知道他人一切心想的神通，有了他心通的人，便不愁遭受他人的暗算；宿命通就是能夠知道自己在六道之中的過去生死，並知道六道眾生在六道之中的過去生死，有了宿命通的人，過去生中的事，都能回憶，瞭如指掌；如意通又名神境通，或神足通，有了如意通的人，凡事都能隨心所欲，諸如鑽天入地，移山倒海，撒豆成兵，呼風喚雨，騰雲駕霧，都不成問題。

五禁
五禁[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂五戒也。寄歸傳一曰：「若泛為俗侶，但略言其五禁。局提法眾，遂廣彰於七篇。」

五福德經
五福德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）賢者五福德經之略名。

五[禾*(一/旦)]
五[禾*(一/旦)][新集藏經音義隨函錄]戶官反

五秘
五秘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五秘密之略。

五秘密
五秘密[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界所立之秘法。金剛薩埵（中）、欲（東）、觸（南）、愛（西）、慢（北），之五金剛菩薩也。一、金剛薩埵，謂一切眾生本有自性之六大。六大之體性堅固不變，故云金剛。薩埵譯言有情，安之於中央者，以六大為諸法之根本體性故也。二、慾金剛，凡夫始遇阿闍梨，開示六大平等生佛不二之理，而發菩提心之位也。慾者，金剛頂蓮華部心儀軌說為菩提大欲，理趣經說為大欲最愛成就，菩提心為自取大菩提度盡法界大眾生之大貪欲心，故名慾。三、觸金剛，已發菩提心，入於三界，觸於一切眾生，而修大悲萬行之位也。能化為緣，所化為因，因緣和合而成濟度。是觸之義也。四、愛金剛，自成就佛果而專憐愛眾生之位也。五、慢金剛，住於涅槃而大我自在之位也。此慾觸愛慢之四字，雖悉為煩惱之名，然以表佛德故，悉付秘密之名字，故此五尊名為五秘密。理趣經開題曰：「欲觸愛慢之體，還表果德。」

五秘密儀軌
五秘密儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂瑜伽金剛薩埵五秘密修行念誦儀軌之略名。

五秘密曼荼羅
五秘密曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）又名十七尊曼荼羅。於金剛薩埵欲觸愛慢之五秘密，加八供四攝而成，故有此稱。金剛界九會中之理趣會，即與此曼荼羅相當。普通流布之像，中央畫金剛薩埵，右邊安欲觸二尊，左邊安愛慢二尊。而宗睿所傳之曼荼羅，欲金剛畫於薩埵之左後，觸金剛安於右後，愛金剛安於左側，慢金剛安於右側。又有以欲觸愛慢四菩薩順次安於前右後左者。若依深秘之義，則欲菩薩為金剛界大圓智鏡，故為大慧，觸菩薩為寶部平等性智，故為大定，愛菩薩為蓮華部妙觀察智，故為大悲，慢菩薩為羯磨部成所作智，故為大精進，乃攝定於慧，攝進於悲，合此四菩薩為悲智二德，合悲智二德為一金剛薩埵，是即為愛染明王也。

五種一乘
五種一乘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）別教一乘，同教一乘，絕想一乘，佛性平等一乘，密意一乘之稱。出於五教章。[佛光大辭典]華嚴宗隨始、終、頓、圓四教而各立一乘之名，即：(一)別教一乘，(二)同教一乘。此二者皆隨圓教而立。說「一乘無盡」之法門，與諸乘迥異，故稱別教一乘。又說「三一共同」之法門，即說一乘同於三乘，三乘亦同一乘，故稱同教一乘。(三)絕想一乘，隨頓教而立。此說相想俱絕而無能乘所乘之「言語道斷心行處滅」之法門，故稱絕想一乘。(四)佛性一乘，隨終教而立。說「統收佛性中道真妄」之法門，故稱佛性一乘，又稱佛性平等一乘。(五)密意一乘，隨始教而立。說「三乘顯了真實，一乘隱密方便」之法門，故稱密意一乘，又作密義意一乘。〔華嚴五教章卷一、華嚴探玄記卷一、五教章通路記卷十六〕 p1172 

五種三乘
五種三乘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）始別終同三乘（小乘），始終俱別三乘（始教），始終俱同三乘（終教），始終俱離三乘（頓教），始終俱同三乘（圓教）之稱。[佛光大辭典]華嚴宗隨小乘、始教、終教、頓教、圓教等五教各各立三乘之名，即：(一)始別終同三乘，乃隨小乘教而設。小乘教之始，聲聞修四諦，緣覺修十二因緣，菩薩修六度；三乘之因行雖異，然最終皆能斷除三界見思之煩惱，成一羅漢果。 (二)始終俱別三乘，乃隨始教而設。始教立種性各別，三乘之因行（諦、緣、度）各別，於其終極唯獨菩薩成佛，定性二乘則灰身入寂。 (三)始終俱同三乘，乃隨終教而設。終教三乘於因時皆具如來藏平等之佛性，同修六度，共學般若，最終皆能成佛。 (四)始終俱離三乘，乃隨頓教而設。頓教以絕想為宗意，三乘於其始終俱離心緣之想與言說之相，故稱始終俱離。 (五)始終俱同三乘，乃隨圓教而設。圓教三乘於因時會三歸一，了知自所得之三乘之法皆依一乘無盡之教而起，其終極俱能成佛。〔華嚴五教章卷一、華嚴探玄記卷一、五教章通路記卷十六〕 p1174 

五種三昧
五種三昧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大日所說之五位三昧也。見五位三昧條。（名數）一一善知識於法門身真實相中，心住於緣，不生妄想戲論，是等持之義也。如入阿字門，一念法界，是毘遮那三昧也。於蓮華印，一心不亂，是觀自在三昧也。於金剛慧印，一心不亂，是秘密主三昧也。乃至釋梵之諸尊各於一法界門得自在，若於彼解脫身一緣不亂，名為淨天眼三昧。若於大悲藏雲海中，一心不亂，名為普眼三昧，亦名普現身三昧。見大日經疏六。

五種三昧耶
五種三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三昧耶條。[佛光大辭典]三昧耶者，要誓之義，即「戒」義、不可違越之義。指入真言門五種要誓之次第。即：(一)初見三昧耶，遙於壇場之外禮拜曼荼羅，以花香等作供養，未授真言及印。(二)入睹三昧耶，引入曼荼羅壇，得見曼荼羅之坐位，若請印真言，得隨所應者而授之。(三)具壇三昧耶，阿闍梨特為此人造曼荼羅，告示諸尊及印等，並授予真言、手印及一一之行法。(四)傳教三昧耶，行者能依隨修行真言門之所有法則，並具知緣壇所須之方便眾藝，得在師位，師即為其作傳教曼荼羅。(五)祕密三昧耶，於祕密壇中如法作灌頂，經入此壇，能生祕密智，悉見如教所說之印壇配位。此五種三昧耶配於後世之灌頂，第一三昧耶為曼荼羅供，第二為結緣灌頂，第三為受明（學法）灌頂，第四為傳法灌頂，第五為以心灌頂。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷十五、菩提心義卷三、大日經疏鈔卷三、乳味鈔卷十五〕 p1173 [中華佛教百科全書]密教修行的五種階段。又稱五種灌頂。指(1)初見三昧耶，(2)入睹三昧耶，(3)具壇三昧耶，(4)傳教三昧耶，(5)祕密三昧耶。所謂三昧耶是「誓言」之謂。亦即「不可違越」或「戒」之意。謂對此誓言若有違背，則得重罪云云。而此處之三昧耶，則引申為五種受灌頂者之階級而言。《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品）云（大正18‧33a）︰「正等覺略說五種三昧耶︰初見漫荼羅，具足三昧耶，未傳真實語，不授彼密印。第二三昧耶，入睹聖天會。第三具壇印，隨教修妙業。復次許傳教，說具三昧耶，雖具印壇位，如教之所說，未逮心灌頂，祕密慧不生。是故真言者，祕密道場中，具第五要誓，隨法應灌頂。」根據《大日經疏》卷十五所述，第一三昧耶是但得遙見漫荼羅。謂阿闍梨引彼於壇場外，禮拜、供養香花等，然未授以真言及手印。因得見法會故無量罪業皆得滅除；第二三昧耶是見漫荼羅座位。謂引彼入壇中禮拜、供養、投花等，為說本尊名號。得入壇門內悉見諸位，真言及印亦得隨所應者授之。第三三昧耶是見漫荼羅及印位，並作諸事。謂阿闍梨自始至終為彼作漫荼羅，並告示諸尊、教授真言手印及一一行法。第四三昧耶已能通達真言門的法則，具知圓壇所須的方便眾藝，堪在師位。第五三昧耶是祕密三昧耶，謂於祕密道場中作第五要誓的究竟灌頂，由此以生祕密慧。將此五種三昧耶配以現行的軌式，第一是漫荼羅供，第二是結緣灌頂，第三是受明灌頂或學法灌頂，第四是傳法灌頂，第五相當於以心灌頂。〔參考資料〕　《菩提心義》卷三；《撰定事業灌頂式具足支分》卷一；《大日經疏鈔》卷三；《真言開庫集》卷上；《儼避囉鈔》卷二至卷四；《乳味鈔》卷十五；《大日經演奧鈔》卷五十一；《五部祕經傳授要路》卷三；《胎藏具支灌頂》卷一。

五種三昧道
五種三昧道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）真言門之五種三昧也。詳教時問答二。[佛光大辭典]真言宗將一切三昧分為五種，即大日世尊為普攝眾生而現之五種喜見隨類身。即：(一)佛地三昧道，究竟發菩提心，於一切三昧道中最為牢強精進。一生補處之菩薩住於佛地三昧道，正行大空三昧，遠離從緣生法微細之戲論，了知世間本起因緣，住於業地，復堅住佛地。(二)菩薩三昧道，八地自在之菩薩不得一切諸法，遠離有生，而知一切幻化，故世稱為觀自在者。(三)聲聞三昧道，住於九想、八背捨、八勝處、三三昧等各各有緣之地，識知因緣生滅之義，遠離斷常二邊，極觀察智，得不隨順修行之因。(四)緣覺三昧道，觀察十二因緣，深達其法之實相，然以智慧有礙之故，住於無言說之法而不轉無言說，於一切法證極滅語言三昧。(五)世間三昧道，謂修世間之四禪、八定等諸三昧。世間之行人不解正因緣之義，觀世間之因果與業皆繫屬於神我或自在梵天等，則生空三昧。 大日經疏卷七將五種三昧道分為出世間三昧及世間三昧二種，以佛、菩薩、聲聞、緣覺四種稱為出世間三昧，諸天等所說之真言法教道則屬世間三昧。〔大日經卷二具緣真言品、大日經疏卷六、大日經義釋演密鈔卷六、大日經疏演奧鈔卷十九〕 p1173 [中華佛教百科全書]真言宗分一切三昧為世間、聲聞、緣覺、菩薩、佛地等五種三昧道。見《大日經》卷二〈具緣品〉。略如下述︰(1)世間三昧道︰指修世間的四禪、八定等諸三昧者。認為世間的因果和業之生、滅，皆由神我掌握，不知因緣的實義，未能離我。(2)聲聞三昧道︰《大日經》云（大正18‧9c）︰「祕密主，聲聞眾住有緣地，識生滅除二邊，極觀察智，得不隨順修行因，是名聲聞三昧道。」即住於九想、八背捨、八勝處、三三昧等各各有緣之地，觀四諦，識因緣生滅，離斷常、有無二邊，生真諦之智，得不隨順生死之因；然僅了達無我，未深達生死之法，極度厭怖生死之法，欲求疾速出離。(3)緣覺三昧道︰《大日經》云（大正18‧9c）︰「祕密主，緣覺觀察因果，住無言說法，不轉無言說，於一切法證極滅語言三昧，是名緣覺三昧道。」即緣覺觀察十二因緣深達其實相，然只知空，未知有，故怠逸心生，缺出假利生之方便。(4)菩薩三昧道︰有一生補處三昧道、八地三昧道二種。八地三昧道是菩薩八地之初，有沈空之難，故起如幻三昧，勸利益眾生。補處三昧道是十地滿心將入佛果的三昧。(5)佛地三昧道︰是如來自性的法界體性三昧，超越語言、遠離因緣、住真諦，為密教五相三密的三昧道。五種三昧道中，第一種是世間三昧道，後四種是出世間三昧道。四種出世間三昧雖有淺深，皆斷惑證理，有出三有的實益。反之，世間三昧道則三有不盡，故止於俗世利益。又，《大日經疏》卷七謂五種三昧道有淺略、祕密、深祕釋等三重意趣。此中，第一淺略釋，謂依顯教所說，五乘尚未相融，畛域分明，有其優劣深淺，此屬為不知祕密藏者的方便說。第二祕密釋，五種三昧皆為開淨菩提心之實相門，真言行者直以三密為門，修行時先住於有相瑜伽的世間三昧，其後入覺證唯蘊無我之理的聲聞三昧，再入以十緣生句觀諸蘊無性無生的菩薩三昧；行者轉昇的次第雖有淺深之別，但與顯教之說[HK3835-12]然不同。第三深祕釋，即於五種三昧，不論入何門，皆一生成佛，到達法界之體性，無淺深之別，此說異於漸次修證之說，乃胎藏曼荼羅橫平等門之實義。故說五種三昧所詮皆為佛地三昧。〔參考資料〕　《祕藏寶鑰鈔》；《大日經義釋演密鈔》卷六；《真言宗教時問答》卷三；《大日經疏鈔》卷二；《大日經疏演奧鈔》卷十九、卷二十。

五種三歸
五種三歸[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三歸戒有五種，見三歸條。（名數）翻邪三歸為一，重受三歸有四：一、五戒之三歸，二、八戒之三歸，三、十戒之三歸，四、具足戒之三歸。受諸種之戒時，必先受三歸。通為五種。釋氏要覽上曰：「毘尼母云：有五種三歸：一、翻邪，二、五戒，三、八戒，四、十戒，五、具足戒。」

五種三諦
五種三諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言空假中之三諦有五種也。別接通，圓接通，別教，圓接別，圓教各有三諦。[佛光大辭典]天台宗所立空、假、中三諦有五種，即於別教、圓教、別接通、圓接通、圓接別各立三諦。(一)別教之隔歷三諦，又作次第三諦、別相三諦。其特質為隔歷不融，空者必非假中，假者必非空中，中者必非空假，行人必先證空諦，進證假諦，復證中諦，不許一證一切證。(二)圓教之圓融三諦，又作不次第三諦、非縱非橫三諦。其特質為圓融無礙。即隨德用雖分空假中三諦，其體則唯一，互具圓融。(三)別接通之三諦，即被接之根機由通教之真俗二諦而發現中諦，所解知之中道為但中。(四)圓接通之三諦，如上被接引之根機由通教真俗二諦發現中諦，所解知者為不但中。(五)圓接別之三諦，由別教之隔歷三諦點出中諦，此中諦為不但中。〔法華玄義卷二下、摩訶止觀卷一下、卷三上、卷五上〕 p1174 

五種不可思議
五種不可思議[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論三十曰：「經說五事不可思議：謂眾生多少，業果報，坐禪人力，諸龍力，諸佛力。於五不可思議中佛力最不可思議。」淨土論註下曰：「諸經統言有五種不可思議：一者眾生多少不可思議，二者業力不可思議，三者龍力不可思議，四者禪定力不可思議，五者佛法力不可思議。」（名數）見不可思議條。

五種不女
五種不女[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五種不男之外，有五種不女：一螺，二筋，三鼓，四角，五脈。見大藏法數三十二。

五種不希奇法而名甚希奇法
五種不希奇法而名甚希奇法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷七頁云：又諸菩薩、成就五種不希奇法；而名成就甚希奇法。何等為五？謂諸菩薩、以因利他苦，即為自己樂；是故菩薩、恆遍受行因利他苦。是名菩薩成就第一不希奇法，而名成就甚希奇法。又諸菩薩、雖善了知生死過失，涅槃功德；而樂普令有情清淨，即為己樂，是故菩薩、為淨有情增上力故，誓受生死。是名菩薩成就第二不希奇法，而名成就甚希奇法。又諸菩薩、雖善了知默然樂味；而樂普令有情清淨，即為己樂；是故菩薩、為淨有情增上力故；恆勤方便，為說正法。是名菩薩成就第三不希奇法，而名成就甚希奇法。又諸菩薩、雖積集六波羅蜜多所有善根；而樂普令有情清淨，即為己樂；是故菩薩、為淨有情增上力故；以淨意樂，施諸有情。然不希求施果異熟。是名菩薩成就第四不希奇法，而名成就甚希奇法。又諸菩薩、以利他事，為自利事，是故菩薩、恆現受行一切有情利益之事。是名菩薩成就第五不希奇法，而名成就甚希奇法。

五種不應施
五種不應施[佛學大辭典（丁福保）]（名數）不應施與於人者有五種：一以非理之財物，二酒及毒藥，三罝羅機網，四刀杖弓箭，五音樂女色。見法苑珠林八十一。[佛光大辭典]指不應施與他人之五種事物，即：(一)非理求財，指不順理所得之財物，不以施人，物不淨故。(二)酒及毒藥，能令眾生狂亂失命，不以施人，亂眾生故。(三)罝羅機網，罝為兔網，羅為鳥網，機為機弩，網即網罟，皆為設置以殘害禽獸、惱害眾生之器物，不以施人，惱眾生故。(四)刀杖弓箭，是殺害眾生之器物，不以施人，害眾生故。(五)音樂女色，能惑亂眾生正性，不以施人，壞淨心故。〔法苑珠林卷八十一〕 p1176 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五種不應布施給人家的東西，即非理之財物、酒及毒藥、置羅機網、刀杖弓箭、音樂女色。

五種不放逸
五種不放逸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十六頁云：復次有五種不放逸。一、依在家品不放逸。二、依出家品不放逸。三、能遠離不善不放逸。四、能攝受諸善不放逸。五、修習相續不放逸。依在家品不放逸者：復有五種。如前已說。依出家品不放逸者：復有十種。如聲聞地決擇毘奈耶相應中，我當廣說。能遠離不善不放逸者：當知即是前二正斷。能攝受諸善不放逸者：當知即是後二正斷。修習相續不放逸者：。謂於善法，無間殷重，精勤修習。

五種不敬信
五種不敬信[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十五頁云：又為五種不敬信所執持者，心不調柔，不能生長諸善根本。謂於大師所說正法增上戒學增上心學增上慧學，正覺發者，正教授者，正教誡者，同梵行所，無有信敬。

五種不正取義
五種不正取義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷六頁云：復有五種不正取義。謂補特伽羅不正取，法不正取，變異不正取，損減不正取，差別不正取。

五種不淨
五種不淨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見不淨觀條。

五種不淨受用及五種清淨受用
五種不淨受用及五種清淨受用[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十二頁云：云何受用？謂有五種不淨受用，及有五種清淨受用。云何五種不淨受用？一者、受用窣堵波物，非遭重病。設遭重病；有餘方計。二者、受用諸僧祇物；非僧授與，非墮缽中；非彼分攝。三者、受用他別人物；不從彼得；非彼所許；隨意受用。四者、受用非委信物。謂非委信補特伽羅，一切所有，不應受用。五者、受用諸便穢等所染污物。或由習近，減諸善法，增不善法。或習近時，令諸世間、生起譏訶；令諸世間、共所厭賤；未生信者，令倍不信；已生信者，令其變異。是名五種不淨受用。於毘柰耶勤學苾芻、應當遠離。與此相違，應知五種清淨受用。於毘柰耶勤學苾芻、應當受用。如是遠離不淨受用，於淨受用，隨行苾芻，能善酬報所有信施。

五種不生
五種不生[佛光大辭典]於菩薩階位中之上忍位所得之五種利益。即：(一)生不生，謂於卵生與濕生得非擇滅，不受其生。(二)處不生，謂不生於無想天、大梵天處，亦不生於北俱盧洲。(三)身不生，謂不受扇搋（缺男女根者）、半擇迦（不具男根者）、二形（同時具男女二根者）之身。(四)有不生，謂於欲界第八生及色界之第二生，得非擇滅而不生。(五)惑不生，謂見所斷之惑絕不復起。〔俱舍論卷二十三〕 p1175 

五種不男
五種不男[佛學大辭典（丁福保）]（名數）不成完全之男性者有五人。有新舊兩解。舊譯家之解：一、生不男，生來男根不發育者。二、犍不男，以刀去男根者，如閹竪。玄應音義十四曰：「犍又作㨜㓺二形，同居言切，字書犍害也，通俗文以刀去陰曰犍。」三、妒不男，因見他之婬，方有妒心，而根勃發者。四、變不男，根能變現，遇男則女根起，遇女則男根起者。五、半不男，半月為男根之用，而半月不為者。表中半擇迦依上解則如Ubhayavyañjaka（二根者）。四分律三十五曰：「佛言：黃門於我法中無所增益，不得與出家，受具足戒。若已出家受具足戒，應滅擯。是中黃門者：生黃門、犍黃門、妒黃門、變黃門、半黃門。」新譯家又有二解：其一以無根為扇搋，有根而不具為半擇迦。前之扇搋，分本性與損壞之二種；後之半擇迦，分嫉妒、半月、灌灑之三種；以為五種。灌灑者，澡浴等灌灑之時，男勢方起也。其二五種之不男，通名為半擇迦，扇搋唯限于無根。故對法論八曰：「半擇迦有五種：謂生便半擇迦、嫉妒半擇迦、半月半擇迦、灌灑半擇迦、除去半擇迦。」慈恩據此。法華玄贊九曰：「五種不男者：謂生便、除去、嫉妒、半月、灌灑。」生便者，生便無根者也。出于俱舍光記三。

五種不翻
五種不翻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唐玄奘立五種不翻之規：一、秘密之，故不翻，如陀羅尼者。二、含多義，故不翻，如薄伽梵之語具六義者。三、此方所無，故不翻，如閻浮樹者。四、順於古例，故不翻，如阿耨菩提者。是非不可翻，以摩騰以來常存梵音故也。五、為生善，故不翻，如般若者。謂般若二字，聞之者生信念，以如譯為智慧，則生輕淺之意故也。見名義集序。[佛光大辭典]梵語譯成漢語時，有五種情形不予意譯，而保留其原音（音譯）。即：(一)為祕密之故，例如經中諸陀羅尼，係佛之祕密語，微妙深隱，不可思議，故不以義譯之。(二)多種含義，例如薄伽梵一詞，兼具自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六意，故不可任擇其一而譯。(三)此方所無之故，如閻浮樹產於印度等地，為我國所無，故保留原音。(四)順古之故，例如阿耨多羅三藐三菩提，意指無上正等正覺，然自東漢以降，歷代譯經家皆以音譯之，故保留前人規式。(五)為存尊重之心，故如般若、釋迦牟尼、菩提薩埵等，一概不譯為智慧、能仁、道心眾生等；此乃因前者能令人生尊重之念，後者則易招致等閒視之而輕賤。此一五種不翻之義例乃唐代玄奘大師所倡言，頗為後世譯經者所法式。〔大明三藏法數卷二十、翻譯名義集序〕（參閱「譯經」6806） p1177 

五種不能男
五種不能男[佛光大辭典]指五種男根不全之人。又作五種不男、五種黃門（梵  pañca pandakāh）。據十誦律卷二十一所舉，即：(一)生不能男，又作生不男、生黃門（梵  jāti-pandaka）。即生而不能婬者。(二)半月不能男，又作半不男、半月黃門（梵  paksa-pandaka）。即半月能婬，半月不能者。(三)妒不能男，又作妒不男、妒黃門（梵  īrsyā-pandaka）。即見他人行婬而起婬心者。(四)精不能男，又作變不男、變黃門、抱生黃門、觸抱黃門（梵  āsaktaprādurbhāvī-pandaka）。即行婬時變失其男根者。(五)病不能男，又作犍不男、犍黃門、形殘黃門（梵  āpat-pandaka）。即因朽爛而截去男根者。俱舍論卷十五則分黃門為扇搋（梵  sandha）、半擇迦（梵 pandaka）二類。扇搋即無男根者，有本性扇搋、損壞扇搋之別。半擇迦為有男根而不具者，分嫉妒、半月、灌灑等三種。其中，本性扇搋相當生不男，損壞扇搋相當病不男，嫉妒半擇迦相當妒不男，半月半擇迦相當半月不男，灌灑半擇迦相當精不男。  大乘阿毘達磨雜集論卷八則以五種不男通稱為半擇迦，扇搋唯限於無根。即：生便半擇迦、嫉妒半擇迦、半月半擇迦、灌灑半擇迦、除去半擇迦。此等扇搋或半擇迦者，皆不得出家受具足戒。〔四分律卷三十五、摩訶僧祇律卷二十三、順正理論卷九、俱舍論卷三、法華文句記卷九上、四分律行事鈔資持記卷上三之一、俱舍論光記卷三、玄應音義卷二十四、大乘法苑義林章卷三末〕 p1175 

五種不虛利益方便勝行
五種不虛利益方便勝行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷六頁云：不虛方便行者，謂菩薩摩訶薩、於諸有情，有五種不虛利益方便勝行。何等為五？一、菩薩摩訶薩、於諸有情，以利益安樂意為先。二、菩薩摩訶薩、成就不顛倒覺；於利益安樂事，如實了知。三、以隨宜方便，說種種法，令諸有情，隨所堪任，悉得調伏。此唯如來究竟堪能。四、菩薩摩訶薩、於一切時，心無厭倦。五、菩薩摩訶薩、平等大悲，於下中上諸有情所，心無偏黨。

五種不退
五種不退[佛學大辭典（丁福保）]（名數）就淨土門所立四不退中第四之處不退，而立五種之不退：一、大悲攝持不退，眾生生淨土者，阿彌陀佛以大悲願力攝持之，故一生之後，不轉退菩提心也。二、佛光照觸不退，生淨土者，常照觸佛光，故一生之後，不轉退菩提心也。三、常聞法音不退，生淨土者，常聞水鳥樹林之說法音，故一生之後，不退失菩提也。四、善友同居不退，生淨土者，與彼國諸菩薩為勝友，故內無煩惱惑業之累，外無邪魔惡緣之境，一生之後，不退失菩提也。五、壽命無量不退，生淨土者，壽命無量，故一生之後，不退失菩提也。見淨土十疑論。（名數）一信等之五不退。二淨土之五不退。見不退條。[佛光大辭典]謂生於淨土，有五種永久不退失菩提之功德。即：(一)大悲攝持不退，眾生生於淨土者，阿彌陀佛以大悲願力攝持之，故一生之後，永不退失菩提心。(二)佛光照觸不退，生於淨土者，常照觸佛光，故一生之後，永不退轉菩提心。(三)常聞法音不退，生淨土者，常聞水鳥樹林之說法音，故一生之後，永不退失菩提。(四)善友同居不退，生淨土者，與彼國諸菩薩為善友，故內無煩惱惑業之累，外無邪魔惡緣之境，一生之後，永不退失菩提。(五)壽命無量不退，生淨土者，壽命無量，故一生之後，永不退失菩提。〔淨土十疑論〕 p1176 [佛學常見詞彙（陳義孝）]就淨土門所立四不退中第四之處不退，而立五種之不退，即大悲攝持不退、佛光照觸不退、常聞法音不退、善友同居不退、壽命無量不退。

五種不還
五種不還[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名五種那含，五種般。般者般涅槃之略，為入涅槃之義：一、中般，不還之聖者，死於欲界而往色界，於其中有之位，斷餘煩惱而般涅槃也。二、生般，謂生於色界已，不久斷餘惑，而般涅槃也。三、有行般，生已，而於其天處長時加行勤修，以斷餘惑，方般涅槃也。四、無行般，生已，而於其天處無加行，懈怠而經長時，餘惡自解脫，而般涅槃也（此由生般中別開者）。五、上流般，流者進行之義，於色界必從下天進行於上天，其間斷餘惑而般涅槃也。此中有樂慧，樂定之二種。樂慧者為生於色究竟斷餘惑而般涅槃，樂定者為生於無色界之有頂天斷餘惡而般涅槃，是雖生於無色，而以經色界之生，所以攝於色界之生也。（名數）又曰五種那含，五種般。見不還條。[佛光大辭典]又作五種阿那含、五不還果、五種般。不還，梵語  anāgāmin 之意譯，為聲聞四果之第三，乃斷盡欲界九品之惑，不再至欲界受生之聖者之名。五種不還，即不還果之聖者，以其根有利鈍，於證阿羅漢果時，有先後之不同，而分為五種類別。即：(一)中般（梵  antara-parinirvāyin），不還果之聖者死於欲界而生色界時，於「中有」之位，證阿羅漢果而得般涅槃。又分速般、非速般、經久般等三種。(二)生般（梵  upapadya-parinirvāyin），既生於色界，未久即能起聖道，斷除上地（無色界）之惑而入般涅槃。(三)有行般（梵  sābhisajskāra-parinirvāyin），生於色界，經長時之加行勤修而入般涅槃。(四)無行般（梵  anabhisajskāra-parinirvāyin），生於色界，但未能加功用行，任運經久，方才斷除上地之惑而入般涅槃。(五)上流般（梵  ūrdhvasrota-parinirvāyin），生於色界之初禪，由此漸次上生至色究竟天，或至有頂天而入般涅槃。又分為樂慧、樂定二種。樂慧者，即愛樂智慧，雜修靜慮，生於色界之最高處色究竟天而般涅槃。樂定者，即愛樂定，不雜修靜慮，流生於上界，終至無色界之最高處有頂天而證圓寂。此二種之上流般又分全超般、半超般、沒般等三種。  此外，於中般與上流般各別立三種，合上記之生般、有行般、無行般等，則為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。然據大毘婆沙論卷一一五之說，僅別立中般為速般、非速般、經久般等三種，合五種不還之其餘四種，則稱七善士趣。又於五種不還中，生般、有行般、無行般等三者總合為一種生般，與中般及上流般並稱為三種般。又五種不還加上無色般、現般，則成七種不還。其中，中般乃至上流般等五種乃於色界般涅槃，無色般乃由上流中所別開，故於無色界般涅槃，現般則於欲界般涅槃。〔雜阿含經卷二十七、中阿含經卷二、卷三十、坐禪三昧經卷下、大毘婆沙論卷一七四、卷一七五、俱舍論卷二十四〕（參閱「七善士趣」109、「九種不還」154） p1176 

五種不隨
五種不隨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三類境中之性類有五種不隨之義：一、性不隨，二、種不隨，三、界繫不隨，四、三科不隨，五、異熟不隨。

五種世間
五種世間[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十四頁云：復次依五種世間，即彼世間，名墮諸法。謂有情世間，器世間，欲世間，色世間，無色世間。當知是名五種世間。又出世法、不墮如是五種世間。是故說名不墮諸法。

五種乞求者
五種乞求者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷三頁云：言乞求者，略有五種。一、求飲食。二、求衣服。三、求房舍。四、求病緣醫藥資具。五、求救護。

五種事
五種事[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論六卷十八頁云：毘婆沙師言：事者：略有五種。一、自性事。如有處言：若已得此事；彼成就此事。二、所緣事。如有處言：一切法智所知隨其事。三、繫縛事。如有處言：若於此事，愛結所繫；彼於此事，恚結繫耶？四、所因事。如有處言：有事法云何？謂諸有為法。五、所攝事。如有處言：田事宅事妻子等事。

五種人我見
五種人我見[佛光大辭典]據大乘起信論載，初學大乘之凡夫，於教未解玄旨，由人我見而起五種邪執，即：(一)執虛空是如來性。(二)偏執真如涅槃之性空無。(三)偏執如來藏有色心法自相差別。(四)執如來藏之自體具有一切世間生死等染法。(五)執如來所得之涅槃有其終盡，既盡還作眾生。同論並舉說五種人我見之對治法。〔起信論義記卷下末、起信論疏筆削記卷五〕 p1173 

五種任持定法
五種任持定法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷十三頁云：彼隨煩惱既斷滅已；復有五種任持定法。何等為五？謂諸遠離，遠離處所；順定言說；順無染心資生眾具；從有智者同梵行所，獲得隨順教授教誡。美妙言說；於諸世間等持等至，遠離愛味，及無漏行如理作意。

五種佛性
五種佛性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見佛性條。

五種佛教所應知處
五種佛教所應知處[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽十四卷十三頁至十七頁廣說。

五種佛菩薩威力品類差別
五種佛菩薩威力品類差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷一頁云：又佛菩薩，如是威力品類差別、復有五種。一者、神通威力。二者、法威力。三者、俱生威力。四者、共諸聲聞獨覺威力。五者、不共聲聞獨覺威力。如彼卷一頁至十九頁廣釋。

五種作吉祥法
五種作吉祥法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十七頁云：復次如世尊言：諸受欲者、略有五種作吉祥法。謂忍辱，柔和，觀人而捨，行賢善行，及不放逸。云何忍辱？謂由三種行相應知。一、不忿怒。二、不報怨。三、不懷惡。若別分別；乃有十種。一、已受怨害忍。二、現前怨害忍。三、慮恐怨害忍。四、饒益怨憎忍。五、損害親友忍。六、一切怨害忍。七、一切因怨害忍。八、受教怨害忍。九、擇力怨害忍。十、自性怨害忍。如是一切，總說名為耐違害忍。云何柔和？謂性賢善。由身語意，將護於他，令無惱害。若他所有無罪喜樂，未生令生，生已隨護；有罪憂苦，若未生者，遮令不生，若已生者，方便令脫。此中忍辱，耐他違害，柔和，於他不作違損。如是名為二種差別。當知觀人、二時差別。一、攝受時。二、處置時。於攝受時，應以五相，觀察其人，然後攝受。一、由歸誠。二、由技能。三、由智慧。四、由行跡。五、由廉儉。於處置時，亦以五相，觀察其人，然後處置。一、堪處事業，置事業中。二、堪處思業，置思業中。三、堪處和業，置和業中。四、堪處護身財業，置護身財業中。五、堪處法業，置法業中。捨略有五。一、田地捨。二、財物捨。三、隨宜捨。四、飲食捨。五、最勝捨。此中捨相捨具名捨。賢善行者：為性於他，無所違負，無所欺誑。無所違負，復有五種。一、無顛倒違負。二、無委信違負。三、無承事違負。四、無契約違負。五、無他方便違負。不放逸者：謂修習諸善法，防護不善心。因果相屬故；俱應為彼相。此復有五種應知。一、求財不放逸。二、守財不放逸。三、護身不放逸。四、護名不放逸。五、行法不放逸。如是一切，總有五力，能生吉祥。一、善尸羅力。二、善朋友力。三、無弊吝力。四、可委信力。五、法力。當知吉祥，亦有五種。一、眾所愛樂。二、富貴自在。三、怨敵退伏。四、饒益所依。五、往諸善趣。前四種力，總能生起四種吉祥。第五一力，能生第五。

五種供養
五種供養[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一塗香，二華，三燒香，四飲食，五燈明也。（名數）見供養條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]塗香、華、燒香、飲食、燈明。

五種修法
五種修法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）修法有五種之別也。一、扇底迦，譯言息災或寂災。二、布瑟徵迦，譯言增益，增榮，或增長。三、阿毘遮嚕迦，譯言調伏或降伏。四、阿羯沙尼，譯言鉤召，攝召，或招召。五、伐施迦囉拏。譯言敬愛，愛敬，或慶愛。說詳金剛頂瑜伽護摩儀軌。參照護摩及悉地條。[佛光大辭典]密教之護摩法有五種之別，即：(一)扇底迦（梵   śāntika），意譯作息災、寂災。(二)布瑟徵迦（梵   pustika），意譯作增益、增榮、增長。(三)阿毘遮嚕迦（梵   abhicāruka），意譯作調伏、降伏。(四)阿羯沙尼（梵   ākarsanī），意譯作鉤召、攝召，或譯招召。(五)伐施迦囉拏（梵   vaśīkarana），意譯作敬愛、慶愛。此五種修法與金剛界五部、五智之內證相應，其爐形、爐文、色、護摩木、起首時、方向及坐法等，皆有不同，列表於左。〔金剛頂瑜伽護摩儀軌〕 p1182 [中華佛教百科全書]密教的五種護摩修法，即息災、增益、降伏、敬愛、鉤召。依《金剛頂瑜伽護摩儀軌》說，息災於初夜起修，行者面北，結佛印，燒甘木，爐作正圓形，爐底畫輪寶為契印。增益於初日分起修，行者面東，持寶標幟，燒果木，爐作正方形，爐底畫三股杵。降伏於中日分起修，行者面南，作金剛怒燒苦木，爐作三角形，爐底畫一股杵。鉤召於一切時修，行者仰視，用金剛鉤，燒刺木，爐作金剛形，爐底畫鉤。敬愛於後夜起修，行者面西，持蓮華，爐作蓮華形，爐底畫蓮華。若就內心言之，息災謂除貪、瞋等煩惱；增益謂由諸煩惱滅除，定慧增長；調伏謂由諸功德增長，能伏斷無明；敬愛謂由調伏無明，無諸違隔事；鉤召謂由無諸違隔事，諸善集生。諸經所立護摩修法的種類並不一致。《大日經》《一字佛頂輪王經》卷六等，只說息災、增益、調伏三種，《七俱胝佛母所說准提大明陀羅尼經》加敬愛而成四種，另外還有六種、九種之說。而藏傳佛教，則較流行息、增、懷、誅四法。略同於上列五法中，除去鉤召法之外的四法。〔參考資料〕　《瑜伽瑜祇經》〈愛染王品〉；《建立曼荼羅護摩儀軌》；《補陀落海會軌》；《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》卷下；《祕藏記》。

五種修無常想行
五種修無常想行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷一頁云：於諸行中，修無常想行，有五種。謂由無常性、無恆性、非久住性、不可保性、變壞法性故。此中剎那剎那壞故無常。自體繫屬有限住壽故無恆。外事劫後決定無住，故非久住。壽量未滿，容被緣壞，非時而死；故不可保。乃至爾所時住，於其中間，不定安樂；故變壞法。

五種修觀行者意樂方便皆悉具足
五種修觀行者意樂方便皆悉具足[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十六頁云：又有五種修觀行者，意樂、方便、悉皆具足。謂於涅槃菩提，起猛利信解，名意樂具足。無間殷重，修習正智，而行奢摩他毘缽舍那，名方便具足。

五種偈
五種偈[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一短句，二字乃至五字為一句，四句為一偈。二前句，六字或七字為一句，四句為一偈。三中句，八字為一句，四句為一偈。四後句，九字乃至二十六字為一句。五長句，二十六字以上為一句。

五種偽毗奈耶
五種偽毗奈耶[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷六頁云：復有五種偽毘奈耶。一、偽制立學處。二、偽制立所犯。三、偽制立出離。四、偽制立止息。五、偽制立羯磨。云何偽制立學處？謂如有一、制立學處，不入契經；不現於律；違背法性。違背法性者：謂能增長諸不善法，及能損減所有善法。云何偽制立所犯？謂如有一、於有犯中，立為無犯；於無犯中，立為有犯。云何偽制立出離？謂如有一、於不出離，立為出離；於出離中，立不出離。云何偽制立止息？謂如有一、於不應止息，制立止息；應止息中，立不止息。云何偽制立羯磨？謂如有一、於非法羯磨，立法羯磨；法羯磨中，立非法羯磨。

五種僧
五種僧[佛光大辭典]又作五僧差別。依僧眾道業之高低深淺而分為五種。即：(一)無恥僧，謂毀壞禁戒，身披法服之補特伽羅。補特伽羅，指人、眾數之義。(二)瘂羊僧，謂不通經、律、論三藏之補特伽羅。(三)朋黨僧，謂喜好遊散、營務、鬥諍，方便善巧，結構朋黨之補特伽羅。(四)世俗僧，謂善異生，能通作法、非法等業之補特伽羅。(五)勝義僧，謂學無學法，解慧有餘，辯才無礙，隨機演教，接物利生之補特伽羅，彼等不造非法之業，為僧中之最勝者。〔阿毘達磨藏顯宗論卷二十〕 p1188 

五種出世間一切種清淨
五種出世間一切種清淨[法相辭典（朱芾煌）]如出世間一切種清淨中說。

五種利益種類自利利他相
五種利益種類自利利他相[法相辭典（朱芾煌）]如利益種類自利利他中說。

五種力
五種力[佛光大辭典]指阿彌陀佛果上之威神力，與因位本願力所開之滿足、明了、堅固、究竟四願力。據慧遠之無量壽經義疏卷下所解，威神力為無量壽如來現在之威力；因位之本願力是總，其餘四者為別，其中滿足願謂願心圓備，明了願謂求心顯著，堅固願謂緣不能壞，究竟願謂終成不退。〔無量壽經卷上、讚阿彌陀偈〕 p1173 

五種加行
五種加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷九頁云：謂諸菩薩、有五加行，當知普攝一切菩薩無倒加行。何等為五？一、隨護加行。二、無罪加行。三、思擇力加行。四、清淨增上意樂加行。五、墮決定加行。云何菩薩隨護加行？當知此復略有五種。一者、隨護聰叡。謂由俱生智，速疾攝法。二者、隨護正念。謂由此正念，隨所攝法，持令不忘。三者、隨護正智。謂由此正智，於所持法，善觀察義，正慧通達。遠離隨順聰叡正念覺慧退分諸因緣故。習近隨順住分勝分諸因緣故。四者、隨護自心。能善防守諸根門故。五者、隨護他心。能於他心，正隨轉故。云何菩薩無罪加行？謂諸菩薩、於諸善法，無倒熾然，無量無間，迴向菩提。云何菩薩思擇力加行？謂諸菩薩、即此一切、在勝解行地；應知其相。云何菩薩清淨增上意樂加行？謂諸菩薩、即此一切、在淨勝意樂地，及行正行地；應知其相。云何菩薩墮決定加行？謂諸菩薩、即此一切、在決定地，決定行地，到究竟地；應知其相。如是五種菩薩加行，普攝一切無倒加行。

五種加行執
五種加行執[法相辭典（朱芾煌）]如二種遍計所執自性執中說。

五種印
五種印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）肉眼等五眼各別之印也。見天台史略下。

五種危厄者
五種危厄者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷三頁云：其危厄者，亦有五種。一、住艱乏者。二、住迷亂者。三、來歸依者。四、相投委者。五、來拜覲者。

五種厚重三摩地相
五種厚重三摩地相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷一頁云：有五厚重三摩地相。由彼於此障礙而住；是故說名厚重過失。云何五相？一者、獲得隨宜資具，便生喜足。二者、好樂求諸善法。三、於身財無所顧戀。四、於生死及與涅槃，見大過失，最勝功德。五、於加行堪忍勤苦。

五種厚重過失能為定障
五種厚重過失能為定障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷一頁云：復次心清淨行苾芻，略有五種等持相違厚重過失，能為定障。一、忿。二、慢。三、欲貪。四、薩迦耶見。五、不能堪忍。有五厚重三摩地相，由彼於此障礙而住，是故說名厚重過失。如彼卷一頁至三頁廣釋。前三過失，能為最初三摩地障；次一過失，為諦現觀三摩地障，後一過失，為入根本三摩地障。

五種反報利益
五種反報利益[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷六頁云：報恩者：謂菩薩摩訶薩、於有恩有情所，起於五種反報利益。何等為五？一、安處有情，令學己德。二、方便安處，令學他德。三、無依無怙苦惱貧匱者，為作依怙。四、勸令供養諸佛如來。五、令自書寫佛所說法及受持供養。

五種受用欲者所愛境界
五種受用欲者所愛境界[法相辭典（朱芾煌）]此即五塵也。瑜伽十四卷十四頁云：又有五種受用欲者所愛境界。諸樂欲者，常所追求，常所受用。諸背欲者，恆正觀察。謂色、聲、香、味、觸。當知此中，依所追求、所尋思、所染著事，有四種愛樂。謂未來所愛樂事，即所追求。過去所愛樂事，即所尋思。現在所愛樂事，即所染著。此復二種。一、所愛樂事。二、從彼所生所愛樂事。

五種味
五種味[法相辭典（朱芾煌）]如味差別多種中說。

五種唯二
五種唯二[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷一頁云：論曰：當知由根等差別故；建立五種唯二。如經中說：由緣唯二根故；唯二作意；可知，緣唯二作意故；唯二修，可知。緣唯二修故；唯二行，可知。緣唯二行故；唯二補特伽羅，可知。行者：謂修所引習氣。

五種唯識
五種唯識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五字部五種唯識條。（名數）法相宗之慈恩，於義林章一末唯識章中以五種六門該攝一切諸經論之唯識：一、境唯識，如阿毘達磨經說一處四見之喻，就境而明唯識之義者。二、教唯識，華嚴深密等諸經中說唯識之義者。三、理唯識，經論之中成就唯識之道理者。四、行唯識，經論之中明唯識之觀法者。五、果唯識，經論之中，明佛果之妙境界者。此中教唯識為總體之能詮，而他四唯識則所詮之別義也。唯識章曰：「然總徧詳諸教所說一切唯識不過五種。（中略）此中所說五種唯識總攝一切唯識皆盡。」[佛光大辭典](一)法相宗之慈恩，將諸經論所說唯識之文義總攝為五種，即：(一)境唯識，就所觀之境而闡明唯識之義者。如阿毘達磨經說「一處四見」之喻即是。(二)教唯識，就能詮之言教而闡明唯識之義者。即楞伽、華嚴、深密等諸經所說之唯識唯心之旨。(三)理唯識，經論中成就唯識之道理者。即說唯識轉變之理。(四)行唯識，經論中闡明唯識之觀法者。即說菩薩依四尋思、四如實智等，思惟觀察唯識之理。(五)果唯識，經論中闡明佛果之妙境界者。即說由思惟觀察唯識之理而得之果智。五種唯識之中，教唯識為總體之能詮，其他四者則為所詮之別義。〔大乘阿毘達磨雜集論卷五、大乘法苑義林章卷一末、唯識義章卷三本、般若心經幽贊卷上、成唯識論樞要卷上本〕 (二)法相宗於一切諸法悉稱唯識，而立五義之說，即：(一)自相，八識為識之自體。(二)相應，六位心所為識之相應。(三)所變，心、心所之見、相二分為其所變。(四)分位，不相應法為假立於心、心所與其所變色法之分位者。(五)實性，無為法乃心、心所、色、不相應法四種之實體。以此五義之故，一切法悉稱唯識。又以一切諸法皆不離識之一義而說唯識之理者，稱總門唯識；此五種各別而論者，則稱別門唯識。〔成唯識論卷七〕 p1184 

五種問
五種問[佛光大辭典]發問之五種原因。即基於不解、疑惑、試驗、輕觸、欲利樂有情等原因而問。〔瑜伽師地論釋〕 p1184 

五種問難
五種問難[佛學大辭典（丁福保）]（名數）問有五種之原因：不解故問，疑惑故問，試驗故問，輕觸故問，利樂有情故問也。見瑜伽釋論。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種問難的原因，即不解故問、疑惑故問、試驗故問、輕觸故問、利樂有情故問。

五種善
五種善[法相辭典（朱芾煌）]如善法差別中說。

五種善士利行
五種善士利行[法相辭典（朱芾煌）]如善士利行中說。

五種善士忍
五種善士忍[法相辭典（朱芾煌）]如善士忍中說。

五種善士愛語
五種善士愛語[法相辭典（朱芾煌）]如善士愛語中說。

五種善士慧
五種善士慧[法相辭典（朱芾煌）]如善士慧中說。

五種善士戒
五種善士戒[法相辭典（朱芾煌）]如善士戒中說。

五種善士精進
五種善士精進[法相辭典（朱芾煌）]如善士精進中說。

五種善士靜慮
五種善士靜慮[法相辭典（朱芾煌）]如善士靜慮中說。

五種善巧
五種善巧[法相辭典（朱芾煌）]如善巧所緣中說。

五種善性
五種善性[佛光大辭典]據善導之觀念法門載，凡夫之機性有善性人、惡性人之別，善性人又分五種，即：(一)聞即捨惡行善之善人，(二)捨邪行正之善人，(三)捨虛行實之善人，(四)捨非行是之善人，(五)捨偽行真之善人。此五種人稱為自性善人。日僧親鸞依此而將善性分為善性、正性、實性、是性、真性等五種。〔愚禿鈔卷上〕（參閱「善」4873） p1185 

五種善根發相
五種善根發相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、息道善根發相。數息觀成，入定時，自心安悅，而發善根也。二、不淨觀善根發相。定中起不淨觀，捨愛著之所而發善根也。三、慈心善根發相。於定中起慈悲心，入深定，起清淨之善根也。四、因緣觀善根發相。於定中起正見，離斷常之邪見，得法喜而起善根也。五、念佛善根發相。於定中念諸佛之功德相好等，發清淨善根也。見坐禪法要。[佛光大辭典]坐禪所積功德之五種相。即：(一)息道善根發相，修行者數息觀成就，於禪定時自心安悅而發善根；又分為(1)知息道根本禪定善根發相，(2)隨息特勝善根發相。(二)不淨觀善根發相，修行者於禪定中起不淨觀，捨愛著之所而發善根；又分為(1)九想善根發相，(2)背捨善根發相，(3)大不淨善根發相。(三)慈心善根發相，修行者於禪定中起慈悲心，入於深定，起清淨之善根。(四)因緣觀善根發相，修行者於禪定中生起正見，遠離斷常之邪見，心生法喜而起善根。(五)念佛善根發相，修行者於禪定中憶念諸佛功德相好等，而發清淨善根。〔修習止觀坐禪法要〕 p1185 

五種善法障
五種善法障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷一頁云：云何為犯？謂能障礙所有善法，令不得生。當知此障，略有五種。一、慢緩障。二、有罪障。三、輕慢障。四、惡作障。五、所知障。慢緩障者：謂懈怠故；於諸善法，不勤方便。有罪障者：謂如有一，或由貪纏，或由瞋纏，或由癡纏，或由所餘隨一心法諸隨煩惱之所染污。彼既生起如是煩惱隨煩惱纏；堅著不捨。輕慢障者：謂如有一，不尊所學；於諸學中，不甚恭敬。於其所犯，不見怖畏，而有所犯。犯已，不能速疾發露。於大師所及諸學中，性不尊敬。惡作障者：謂如有一，相續染污，惡作所觸。於此惡作，不能善巧究竟除遣。有悵有怏，有諸惡作。所知障者：謂如有一，心懷變悔；依因淨戒，不生歡喜。不歡喜故；不生適悅。如是乃至心不得定。心不定故；無如實知。無如實觀。由此因緣，名所知障。由慢緩障之所觸故；於諸煩惱及隨煩惱，為性執著。性執著故；復為有罪障之所觸。為有罪障之所觸故；於諸學中，不深恭敬，喜樂所犯。喜樂犯故；便為輕慢障之所觸。為輕慢障之所觸故；生染污悔。不能除遣所生悔故；便為惡作障之所觸。為惡作障之所觸故；變悔轉增。由此因緣，廣說乃至心不得定。心不定故；便為所知障之所觸。如是名為障生次第。

五種嘉譽
五種嘉譽[佛學大辭典（丁福保）]（名數）嘉譽念佛者之稱呼，有五種之別也。觀經散善義第四所謂「若念佛者，即是人中好人，人中妙好人，人中上上人，人中希有人，人中最勝人。」是也。[佛光大辭典]褒譽念佛行者之五種美稱。即：(一)人中好人，(二)人中妙好人，(三)人中上上人，(四)人中希有人，(五)人中最勝人。觀無量壽經謂念佛之人為人中之分陀利花。分陀利花即白蓮花，為花中最上最勝者。此因念佛行者得最上殊勝念佛之法，故亦給予最上之讚美，稱為人中分陀利花。此分陀利花稱為好花，喻謂好人；稱妙好花，喻謂妙好人；稱上上花，喻謂上上人；稱希有花，喻謂希有人；又此花最為殊勝，喻謂最勝人。〔北本涅槃經卷十八、觀經疏卷四散善義、選擇本願念佛集〕 p1188 

五種因緣愚夫執有如名自性
五種因緣愚夫執有如名自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十六頁云：復次由五因緣，當知愚夫、如名，如言，於所詮事，執有自性。所以者何？謂因問言：此事用何以為自性？答言：此事、是色自性，非是色名。或答言：此事、是受想行識自性，非受想行識名。復次獨處空閑，精勤觀察諸法自相共相，尋思此事，是色相，非色名。或尋思此事，是受想行識相，非受想行識名。復次於此色事，尋求色相，不能得時，便生不樂；非求色名不能得時。或於此受想行識事，尋求受想行識相，不能得時，便生不樂；非求受想行識名不能得時。復次語、於名轉，名、於義轉。此中若名能顯自相義；非此能顯差別相義，非此能顯所取相義，非此能顯能取相義。或名、乃至能顯能取相義，非此能顯乃至自相義。若即彼名，於自相義轉，亦於乃至能取相義轉者；此餘諸名，各別行解，隨義而轉，應不可得。此不應理。如是復於各別義轉所有名中，若名、於自相義轉，乃至若名，於能取相義轉；此名、為於有義轉耶？為於無義轉耶？於有義轉，且不應理。此不應理，如前觀五事中，已辯。若於無義轉者；是則此名於無相義轉。其理便至。若於無相義轉；此非有義；但能顯示自所增益。若取增益；即是執著。是故如名如言於所詮事執著自性道理成就。

五種因緣結加趺坐
五種因緣結加趺坐[法相辭典（朱芾煌）]如結跏趺坐中說。

五種土
五種土[佛光大辭典]據華嚴經疏卷七載，(一)唯性土，唯性，即如來所證法性之體；謂如來之體，身外無土，土外無身，身土不殊，唯一法性。(二)雙泯土，謂如來身土一如，融通無礙，猶若虛空，性相俱寂。(三)俱性相土，謂如來以如實智變化無邊相海，眾寶莊嚴，隨眾生心，示現國土境界種種性相。(四)融三世間土，三世間，即有情世間、器世間、智正覺世間；謂如來法界之身一切處，一切眾生國土即是如來清淨法身，交徹混融。(五)總攝土，謂如來所證十身四智，一一圓融，稱性周，言一土則融一切土，舉一身則攝一切身，法法互融，塵塵無礙。 p1175 

五種報恩
五種報恩[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷八頁云：又諸菩薩、由五種相，於其有恩諸有情所，現前酬報。何等為五？一者、安處有情，令學己德。二者、方便安處，令學他德。三者、無依無怙，有苦有貧。隨力隨能，作依怙等。四者、勸令供養諸佛如來。五者、令於如來所說正法、受持、讀誦、書寫、供養。

五種增上緣
五種增上緣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名五增上緣，亦曰五緣。即念佛者現當二世所應蒙之增上緣，有五種之別。觀念法門所謂「現生及捨報決定，有大功德利益，準依佛教，明五種增上利益因緣，一者滅罪增上緣，二者護念得長命增上緣，三者見佛增上緣，四者攝生增上緣，五者證生增上緣。」是也。滅罪增上緣，又名現生滅罪增上緣，由佛為增上緣消除一切業障也。護念得長命增上緣，又名護念增上緣，現生護念增上緣，彌陀觀音勢至等隨逐影護也。見佛增上緣，又名見佛三昧增上緣，得彌陀之三念願力加於外而見佛也。攝生增上緣者，彌陀之願力，能攝眾生使得往生也。證生增上緣者，保證滅後之凡夫，乘佛願力，定得往生也。前三者為現益，後二者為當益。[佛光大辭典]又作五增上緣、五緣。以佛為增上緣，念佛者所受之利益共有五種，即：(一)滅罪增上緣，又作現生滅罪增上緣。以阿彌陀佛為增上緣，消除一切之業障。(二)護念得長命增上緣，又作護念增上緣、現生護念增上緣。即受阿彌陀佛、觀音菩薩、勢至菩薩之祐護。(三)見佛增上緣，又作見佛三昧增上緣。以彌陀之三念願力，而得以見佛。(四)攝生增上緣，眾生藉彌陀之願力，而得以往生。(五)證生增上緣，保證滅後之凡夫，乘佛願力，來世一定往生。其中，前三者為現益，後二者則屬當益。〔觀念法門、觀念法門私記卷下、釋淨土群疑論卷七、觀經玄義分傳通記卷三〕 p1189 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名五增上緣，或五緣，是念佛人現在與未來二世所得到的五種增上緣。一、滅罪增上緣，又名現生滅罪增上緣，即由佛為增上以消除一切的業障；二、念獲得長命增上緣，又名護念增上緣，或現生護念增上緣，即彌陀觀音勢至等隨時都護念著他；三、見佛增上緣，又名見佛三昧增上緣，即獲得彌陀之三念願力加被於外而見佛；四、攝生增上緣，就是靠彌陀之願力能攝眾生使得往生；五、證生增上緣，就是保證命終之後的凡夫，乘佛願力，都能往生淨土。

五種壇法
五種壇法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂五種悉地。見悉地條。

五種大乘
五種大乘[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十七頁云：五種大乘，一、種子。二、趣入。三、次第。四、正行。五、正行果。最初發心，悲愍有情，波羅蜜多，攝眾生事，自他相續成熟。二解　顯揚八卷一頁云：無上乘多種者：謂五種大乘。一、種子。二、趣入。三、次第。四、正行。五、正行果。如其次第，菩薩地中，種姓品、發心品、住品、餘諸品、大菩提建立二品所攝，應知。

五種大師功德
五種大師功德[佛光大辭典]指為人戒法之師者，必須具足五種功德。據瑜伽師地論卷七十所舉，五種即：(一)戒行無失，謂於如來所制戒律常能堅守執持，無有毀犯過失。(二)善建立法，謂於諸戒律善能建立一切法，令人修學，無所違越。(二)善制立所學，謂於律儀中當學之法，善能裁制安立，令無差謬。(四)善斷疑惑，謂於所建立法則及所當學，或眾有所疑，善能廣為開說，斷除其惑，令得如法修持。(五)教授出離，謂善以如來所制戒法教授於人，令其如法受持，成就聖道，出離生死。 p1175 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十頁云：復次於善說法毘奈耶中，略有五種大師功德。若有大師具成就者；便能映蔽外道沙門婆羅門師。何等為五？一、於諸戒行，終無誤失。二、善建立法。三、善制立所學。四、於善建立法善制立所學中，隨其疑惑，皆能善斷。五、教授出離。

五種大菩提
五種大菩提[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷一頁云：大菩提多種者：謂五種大菩提。一、自性。二、功用。三、方便。四、轉。五、滅。自性者：謂超過一切聲聞獨覺所得轉依；此有四種，應知。一、生起依止。二、不生依止。三、善觀察所知果。四、法界淨相。生起依止者：謂佛相續出世間道，依此轉依，方得生起；非不生起。若離此轉依，亦生起者；未轉依前，應已生起。不生依止者：謂一切煩惱及彼習氣，依此轉依，不復生起。若不爾者；未轉依前，眾緣和合一切煩惱及彼習氣，永更不生，已應可得。善觀察所知果者：謂此轉依，是善通達所知實際所知真如果，若不爾者；諸佛自體，應更了知，應更斷滅。法界淨相者：謂此轉依，無眾相故；極善清淨法界所顯。若不爾者；應是無常，可思議法。然此轉依，是常住相，不可思議無二所顯。此不可思議性，復有五種應知。一、自性。二、處所。三、住。四、一性異性。五、成立所作。自性者：此轉依性，即色離色，不可思議。如是即受想行識，離受想行識，不可思議。地界水界火界風界，若即若離，不可思議。眼處耳處鼻處舌處身處意處等，若即若離，不可思議。若有若無等，不可思議。處所者：此轉依性，若在欲界，若離欲界，不可思議。若在色無色界，若離色無色界，不可思議。人間天上，若在若離，不可思議。十方世界，若在若離，不可思議。住者：謂此轉依，住如是如是狀貌安樂住，不可思議。住如是如是狀貌奢摩他住，不可思議。住有心住，不可思議。住無心住，不可思議。住如是如是狀貌聖住，不可思議。住如是如是狀貌天住梵住，不可思議。一性異性者：一切諸佛，同處一無漏界中，一性異性，不可思議。成立所作者：謂諸佛如來，其性平等，智慧勢力威德平等，住無漏界，依止轉依，為利一切諸有情故；成立如是如是利有情事，不可思議。此復二因緣故不可思議，應知。一、以離言說義，過言語道故；不可思議。二、以出世間義，世無比故；不可思議。功用者：略而言之，十種自在，名為功用。何者為十？一、壽自在。二、心自在。三、眾具自在。四、業自在。五、生自在。六、願自在。七、勝解自在。八、神變自在。九、智自在。十、法自在。方便者：略而言之，四種變化，名為方便。一、未成熟者，令成熟故；現諸菩薩所行行變化。二、已成熟者，令解脫故；於三千大千世界百拘胝贍部洲，同時顯現如來變化。三、方便攝受聲聞變化。四、為彼所調伏有情，顯現一切獨覺變化。佛薄伽梵，於此四種變化法中，十方世界，無礙作用，應知。轉者：有二種，應知。一、暫時轉。二、究竟轉。暫時轉者：謂乃至有情未成熟未解脫，諸佛如來，化轉不息。究竟轉者：如無盡不可思議，諸佛威德明轉。為諸有情，作利益事，流轉不息故。滅者：有二種，應知。一、暫時滅。二、究竟滅。暫時滅者：於已成熟已解脫有情，諸佛如來，暫時示現入般涅槃。非是究竟。究竟滅者：謂一切煩惱、及彼習氣、及所依苦、究竟永盡；應知。

五種天
五種天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）涅槃經二十三。明四種之天。同十八明生天與第一義天之二種，其中生天以在四種中合二處所明為五天，即於彼四種加第一義天為第五也。第一義天是佛及佛所證之涅槃。經曰：「第一義天，謂諸佛菩薩，常不變易，以常住故，不生不老不病不死。」[佛光大辭典]指世間天、生天、淨天、義天、第一義天五種。(一)世間天，指人中之王假名為天，如稱天子。(二)生天，指眾生可生之天處，如四王天乃至非想天。(三)淨天，即預流果至辟支佛等諸聖者。(四)義天，指能悟解大乘深義之十住以上之菩薩。(五)第一義天，即佛及佛所證得之涅槃。〔北本涅槃經卷十八、卷二十二〕 p1178 

五種失利養因行
五種失利養因行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十四頁云：又有五種失利養因行，亦是背涅槃因行。謂若於是處受用利養，若從彼得，若所得物，若所為得，若如是得，於此諸處，心生吝惜。

五種姓
五種姓[中華佛教百科全書]五種姓是梵語的譯文，原文為五類的種屬或族姓。因為屬於某個種族的人必然具有某個種族的性質，所以種姓和性質這兩個辭語的含義，本來就有相通的地方，在印度使用起來有時也不免混亂。到了譯成漢語，種姓和種性，不但意義相近，而且字形相似，發音相同，因此五種姓便時常成為五種性，有時省略成五性，或稱五種種性，五種乘性及五乘種性。即是︰(1)聲聞乘種姓，(2)獨覺乘種姓，(3)如來乘種姓，(4)不定種姓，(5)無種姓。印度由於征服和分工的原因，在社會上很早就存在著四姓的區別︰(1)是具有神權的婆羅門種姓，(2)是具有政權的剎帝利種姓，(3)是從事工商的吠奢種姓，(4)是淪為農奴的戍陀羅種姓（《大唐西域記》卷二）。這種在社會發展過程中形成的種姓區分，也就是階級壓迫，佛教是根本反對的。佛陀主張四姓平等，有四河八海的比喻（《雜阿含經》卷二十、《長阿含經》卷六、《增一阿含經》卷二十一）。但是在宗教的學修上，由於各人種種條件的不同，它的成就也因之而有差別，甚至有不能成就的，於是社會上種姓區別的範疇，便被應用到宗教裏面來了。三乘的區分，早在《阿含經》中便出現了（《增一阿含經》卷四十五）。到了《大毗婆沙論》裏，便有三乘種姓的差別。如卷三說（大正27‧13c）︰「佛及獨覺聲聞種姓同於此位，住上上品，故名平等。」又卷五說（大正27‧25b）︰「謂佛種姓是上品，獨覺種姓是中品，聲聞種姓是下品。」又卷六十八說（大正27‧35 2a）︰「轉聲聞煖種姓根，起獨覺煖種姓根，轉聲聞獨覺煖種姓根，起佛煖種姓根。如說煖位、頂位亦爾。」這裏不但有三乘種姓的區分，而且轉根的說法已經包含著不定種姓的意義。不過這時候種姓一辭使用的範圍還很廣泛，例如卷六十二裏便有（大正27‧319c）「依六種姓建立六種阿羅漢名」的說法。早期的大乘經典也同樣只有三乘和不定的說法。如《大般若經》卷五九三說（大正7‧1066a）︰「若有情類，於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提。若有情類，雖未已入正性離生，而於三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。」到了《勝鬘經》裏，在三乘之外說了一種無聞非法的眾生。如〈攝受章〉說（大正12‧218b）︰「何等為四﹖謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。」這種僅僅能以人天善根去成熟的眾生，似乎可以說是沒有三乘種姓，即是所謂無種姓。但就本經強調一乘和如來藏的精神來看，卻又不是主張決定無姓說的。到了《大般泥洹經》出現的時代，由於經中所倡導的常樂我淨的說法，更為習慣於無常苦無我不淨的小乘人所不能接受，從而使反對的浪潮達到空前的高漲。因此經中針對這種持反對論調的小乘人，說他們無菩提因不可救藥，並且給他們起了個「一闡提」的名字。如卷六說（大正12‧892c）︰「若阿練若愚癡無智，狀似阿羅漢而誹謗方等，（中略）言方等經皆是魔說（中略）作是說者名一闡提。」又說（大正12‧892b）︰「諸增上慢一闡提輩以何為本﹖誹謗經法不善之業以是為本。」又以種種譬喻說此經能夠使（大正12‧893b）「犯四重禁及無間業、不樂菩提未發意者，皆悉安立於菩提道，（中略）唯除增上毒蛇一闡提輩。」這樣說來，一闡提似乎就是決定無種姓的了。但是本經是倡導一切眾生悉有如來性的。如卷五說（大正12‧883b）︰「真實我者是如來性，當知一切眾生悉有，但彼眾生無量煩惱覆蔽不現。」雖然在卷六中也說（大正12‧893a）︰「彼一闡提於如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業，如彼蠶蟲綿網自纏而無出處，一闡提輩亦復如是，於如來性不能開發起菩提因，乃至一切極生死際。」然而一闡提究竟還是有如來性的，不過永遠不能開發罷了。我國東晉時竺道生就從這點窺見了經中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》還沒有傳來之前，他僅僅讀了六卷《泥洹》便首先提出一闡提人皆得成佛的主張，因而遭到保守派的驅逐。後來大本（也就是修正增補本）來了，不但增加部分有一闡提成佛的明文，就在相同部分也表現出和六卷本有顯然不同的語氣。大家才衷心地信服了竺道生的預見性（《高僧傳》卷七）。通過這場公案，說明了《大般涅槃經》不是一人一時所結集的。最初，當反對者的氣焰很囂張的時候，不能不嚴厲呵斥，說他們簡直永遠不能成佛。但是大乘占了優勢以後，呵斥的態度便轉化為勸導的態度，於是有修正增補本的《大般涅槃經》出現。因為按照《涅槃經》的思想體系來說，它是主張一切眾生都有如來性的，所以很難堅持一闡提畢竟不能成佛的說法。就是到了《楞伽經》裏，五種種姓的編排已經完全形成，一闡提發展為兩種了，然而也還不是決定無姓論者。如七卷本《楞伽》卷二說（大正16‧597a）︰「有五種種姓。何等為五﹖謂聲聞乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓、無種姓。」並把無種姓的一闡提分為二種，一種是誹謗大乘經而把一切善根斷了的一闡提；一種是菩薩一闡提，由於他所要度的眾生永遠度不盡，同時他知道一切法本來就是涅槃的，用不著再入涅槃，所以這種無種姓實際上是十足的如來乘種姓。而前一種無種姓，因為佛總不拋棄他，他的善根有時還會生起來的，所以也不是決定的無種姓。《解深密經》裏對於決定聲聞種姓和不定聲聞種姓作了較詳細的說明（卷二），可以說已經舉起了決定五姓說的旗幟。到了《瑜伽師地論》，決定五姓說有了很大的發展。在卷三十七裏說所成熟補特伽羅的時候，在卷五十二裏說異生性的時候和說有障無障差別的時候都同樣地舉出聲聞種姓、獨覺種姓、佛種姓和無種姓的四種來。加上卷八十一裏所說的不定種姓，便成為完整的五種姓組織。本論在〈聲聞地〉（卷二十一）和〈菩薩地〉（卷三十五）都指出種姓的本質就是種子，不過在〈聲聞地〉裏說的種子是（大正30‧395c）「從無始世展轉傳來法爾所得」的，也就是後世所謂本有種子。而〈菩薩地〉裏說種姓包括本性住種姓和習所成種姓兩種，就等於說種子有本有和新熏的兩種，這便給後來護月、難陀和護法三家遺留下爭辯的題材。又在卷五十二裏說種姓的成因，由於有障無障的差別，這已經給新熏家提供了立論的根據；同時又說（大正30‧589a）︰「諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」這一段話更是各家聚訟的焦點，本有家、新熏家一切有性說、五姓差別說，見仁見智地都各有一番解說。我們現在來看，〈攝抉擇分〉中這段解釋種姓的文義顯然和〈本地分〉中對於種姓的解釋很有出入，這是因為本論原來就是瑜伽學派的一部叢書，不是一人一時的著作。雖然同是一個學派，而且經過編纂，大體上總算一致，但是許多不同的說法也是一齊收容在內的。〈聲聞地〉裏舉出無涅槃法補特伽羅的六種相狀。如卷二十一說（大正30‧398a）︰「謂彼最初不住種姓無涅槃法補特伽羅（中略）是名第六不住種姓補特伽羅無種姓相。」似乎是給決定無姓說者以一種典據，但是對方解釋所謂不住種姓者，並非沒有種姓，而是在某段期間裏他沒有站在種姓的崗位上罷了。卷六十七〈攝抉擇分〉中〈聲聞地〉列敘五番問答以成立無種姓的主張。後來在真諦傳譯天親所造的《佛性論》裏也有類似的五番問答，照《佛性論》的說法，似乎這五番問答是小乘中薩婆多部駁斥分別說部的，而在《佛性論》裏又增加了天親的反駁，最後歸結到（大正31‧788c）「一切眾生皆悉本有清淨佛性。若永不得般涅槃者，無有是處。」但是這五番問答，究竟是小乘中的兩部真正有過這樣的爭辯呢﹖還是大乘論書中假設的對白呢﹖現在很難斷定。因為小乘中既沒有提出這項問題的歷史條件，同時也還沒有其他的文獻足以證明。這五番回答也出現在無著造的《顯揚聖教論》裏作為成立種姓差別的五種道理，便說明無著在《大乘論》中也一樣地使用這五番問答來證明有一類無種姓的有情。天親的學問出於他哥哥無著的啟發和培養，何以天親在《佛性論》裏直接反駁他哥哥的主張呢﹖再拿我國關於彌勒、無著、天親著作的新舊各種譯本來互相對照，便使人想到他們的著作在傳誦和翻譯的時候已經受到學派的影響而大大地有所增改了。《大乘莊嚴經論》也是無著的著作之一，論中把無性分為時邊和畢竟兩種。如卷一說（大正31‧595a）︰「無般涅槃法者是無性位。此略有二種︰一者時邊般涅槃法（據《唯識樞要》應云︰暫時無圓寂法），二者畢竟無涅槃法。（中略）畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。」雖然無性之後有一個位字，可以被對方用來作「約位說」的典據，但是這段文的主要意思是說時邊無性之外，決定另有一種畢竟無性的有情，這個主張是非常明確而堅定，不容有另外的曲解的。《成唯識論》是印度唯識學派總結性的記錄，五種姓說是唯識學說的一個重要組成部分，所以論中關於種姓有總結性的說明。論中根據瑜伽說有二種種姓。如卷九說（大正31‧48b）︰「(一)本性住種姓，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。(二)習所成種姓，謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。」在卷二討論種子的時候，批判了護月所代表的傳統學說種子本有家和難陀所代表的新熏家，然後提出以護法為首的本始綜合家認為是最正確的主張。親外承了護法的學說，對於種姓仍然主張有本習二種。如《佛地經論》卷三說（大正26‧304b）︰「如是四智相應心品種子，本有無始法爾不從熏生名本性住種姓，發心已後外緣熏發漸漸增長名習所成種姓。」他把五種種姓完整地編排出來，對無種姓有較詳細的說明，並且把其他經典裏為什麼有一切有性的說法作了解釋。如卷二說（大正26‧298a）︰「無始時來一切有情有五種姓︰(一)聲聞種姓，(二)獨覺種姓，(三)如來種姓，(四)不定種姓，(五)無有出世功德種姓。（中略）第五種姓無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。（中略）雖餘經中宣說一切有情之類皆有佛性皆當作佛，然就真如法身佛性或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情決定速趣無上正等菩提果故。」從《莊嚴經論》以來的畢竟無姓論，在印度佛學史上要算是一種新穎的學說。所以玄奘將要回國之前，印度好些大德在討論無性問題的時候，便向玄奘說︰你回國去講，旁人決不相信；希望你把帶去論書裏面關於無性的話省略了罷。戒賢罵道︰鄙夫！你們懂得什麼東西，就能隨便給他作出指示嗎﹖！這段文見於道倫《瑜伽論記》卷三（下）引玄奘的談話，但是文句顯然很有些錯落。日本最澄（767～822）撰《法華秀句》引此文作︰「大莊嚴論第二卷云︰無佛性人謂常無性人。欲來之時，諸大德論無性人，云︰若至本國必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之話。戒賢呵云︰彌離車人！解何物而輒為彼指﹖！」文義是很明白的（日本常盤大定博士對此段文卻有誤解）。玄奘回國後，遵照他師父的意見，忠實地傳譯了包括畢竟無姓的五種種姓說。這種學說在印度已經是很晚出而新穎的了，傳到中國自然更覺得十分珍異，相傳玄奘給窺基講唯識和瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了窺基（大正50‧726a）︰「五姓宗法，唯汝流通」（《宋高僧傳》卷四〈窺基傳〉）。這五種種姓說在窺基方面說來，固然是獨得之祕，也可以說是唯識正統派（傳到中國來稱為慈恩宗）獨創的一項重要宗義。而在另一方面說來，卻引起了中國一些佛教學者的強烈反對。首先發難的是曾經充任玄奘譯場證義的靈潤（《續高僧傳》卷十五有傳），造一卷章辨新翻瑜伽等與舊經論相違略出十四門義。其後玄奘弟子也任過譯場證義的神泰便針對靈潤又造一卷章來和他辯論。再後新羅義榮又攻神泰而救靈潤。三師的原著在中國久已失傳，幸而大體上在日本最澄所撰的《法華秀句》裏被保存下來。玄奘門下還有曾任譯場證義的神昉著《種姓差別集》三卷（《東域傳燈目錄》），已經失傳。窺基獨得的所謂「五姓宗法」，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，認為無種姓人可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓，因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩，果位雖不成佛，而因位有其可能。只有畢竟無姓，不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。隨後他舉出十種典據並且立了一個因明的三支比量來明畢竟無姓決定是有。又在畢竟無姓之外，還有二乘定性，也是在因位和果位都無成佛可能的。他又舉出七種典據同時也立了一個因明的三支比量來證明二乘定姓決定是有。在這定姓聲聞、定姓獨覺和畢竟無姓之上，再加上如來種姓和不定種姓，完整的五種種姓說便組織成功了。由於明確地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的說法是實在的、徹底的，而一乘的說法是權變的不徹底的。這種主張，集中表現在他所著的《法華玄贊》裏。這就和當時中國流行的天台宗所倡導的「三乘是權，一乘是實」的說法，形成了宗派上的尖銳矛盾。據日本源信（942～1017）著的《一乘要決》卷上說（大正74‧329b）︰「大唐佛授記寺沙門法寶造六卷章名一乘佛性究竟論，破三乘五性義，立一乘佛性義。」法寶（《宋高僧傳》卷四有傳）造的這六卷論書現在僅僅剩下第三卷被保存在《續藏經》裏，其餘的有很少部分由於《一乘要決》和《守護國界章》等書的引用而被保存。據《守護國界章》卷下之中說（大正74‧225a）︰「寶公破西方唯識論師者，指大乘基，未必護法。」可見一乘佛性究竟論主要是針對窺基而發的。窺基的弟子緇州慧沼（《宋高僧傳》卷四有傳）造《能顯中邊慧日論》四卷，又針對著一乘佛性究竟論而發。這部書對種姓問題的各方面都作了較詳細的討論和說明，就中國說來，可以說是一部帶總結性的種姓論專著。從此以後，不但很像印度大德們所估計的一樣，對於包含畢竟無姓的五種姓說，信者少而不信者多，甚至玄奘所傳的整個唯識學派也「不絕如縷」了。但是戒賢的呵責也起了積極的作用，完整的五種種姓說畢竟介紹到中國來了。（劉衡如）◎附一︰龍慧〈五姓各別與一性皆成的論諍〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）。(一)前言五姓各別與一性皆成之說，好比水火之不相容，刻劃了甚深的鴻溝，曾一再地展開了論戰，這是大家所熟悉的史實。此二學說究竟為何形成如此嚴重的對立﹖我想，不外是由於教系不同，且各有其根深蒂固的依據使然的吧！五姓各別說的濫觴，發端於護月、難陀的「本新種子說」；到了護法的「新舊合生說」，才確立教權；及至慈恩，更把舊有的「三實一權」推翻，而正式成立五姓各別的應理圓宗。但三論、天台、華嚴等大乘學者，也有其依據，一面與此抗爭，一面標立一性皆成的旗幟，大宏其「三權一實」的教說。考此二派，不外是相宗與性宗之不同，亦即由於賴耶緣起與真如緣起的（立場）不同而來。現將他們的依據以及論諍簡述如下。(二)五姓各別的依據傳說玄奘大師將唯識教文傳授與慈恩的時候，即曾告訴他︰「五姓宗法，唯汝流通。」在一切有情的種姓上，分有法爾的五姓，這到底是唯識宗獨特的主張，而為其他教派所無的。唯識宗從「性用別論」，區別了真如和現象，而絕不許在二者間，有任何的相融，所以有情的現象，唯有從有為的賴耶緣起，絕不能從真如緣起。既由有為緣起，那麼，其緣起現象的機類，必然地亦自無法開覺佛果了。可見有為，不一定相即於覺體（佛果）的無為了。不過，話得說回來，性相別論的態度，畢竟只從性相兩者間的抉擇上述說而已，絕非毫無關連。也就是說，真如為現象所依而遍在故（不說相即），真如儼然地成為現象的實性。因此，絕不能說，有情絕無開覺佛果的能力──無漏種子絕無。事實上，不過是︰現象既從有為的賴耶展開，其展開的種種差別相，自有其差別的種種原因，這就是五姓各別說的苦心與用意。所謂五姓，即︰菩薩定姓、獨覺定姓、聲聞定姓、不定姓、無性有情的五類。其關係如下︰圖片    ┌（一）菩薩定姓───────頓悟──┐    │                                    │    │（二）獨覺定姓─┐                  ├定姓─┐    │                ├───定姓二乘──┘      │    │（三）聲聞定姓─┘      │                  ├有性──出世間    │              ┌獨、聲─┘            成佛─┤五姓┤              ├菩、聲──┐                │各別├（四）不定種姓┼菩、獨──┼漸悟───不定姓┘    │              └菩、獨、聲┘    │                                      不成佛    └（五）無性有情────────────────無性──世間第一、菩薩定姓︰能法爾照見生法二空，發得四智，具有開覺佛果的無漏種子。第二、獨覺定姓︰祇具有獨覺果的一分生空無漏智種子，決定可證獨覺，而終取灰身滅智，故得此名。第三、聲聞定姓︰祇具有聲聞果的一分生空無漏種子，決定悟證聲聞果，而終取灰身滅智，故得此名。第四、不定種姓︰這應具說「三乘不定種姓」。這是指具有菩薩、獨覺、聲聞各種種子，而經聲聞、獨覺果後，得轉入菩薩乘，開覺佛果的人。如果詳細地說，應有四類，即︰(1)具三乘種子者，(2)具菩薩、獨覺二種子者，(3)具菩薩、聲聞二種子者，(4)具獨覺、聲聞二種子者。就中，前三為不定姓，最後則屬第二或第三的定姓。關於第二的獨覺定姓和第三的聲聞定姓的差別，在《法華玄贊》中舉有三同七異。即「三同者︰所斷、所證及假擇滅同義也。七異者︰利鈍、依佛自出、藉教觀理、四諦緣起、四果一果、練根時節、說法神通也。依前三同，化城為一，依七異故，羊鹿是別也。」至於第五的無性有情，依《入楞伽》和《莊嚴經論》，亦有三類。即︰斷善、大悲和無性的三闡提。就中，第一和第二，通一闡底迦和阿闡底迦；第三即正為阿顛底迦──無性有情。此三種人的分別，在《樞要》說︰「由此三人（斷善、大悲、無性）及前四性，四句分別︰(一)因成果不成，謂大悲闡提。(二)果成因不成，謂有性斷善闡提。(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性。 (四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」五姓各別說的典據，應首推《解深密經》，因此經〈無自性相品〉會通了諸經的一乘說，成立所謂的五姓，而命名為「顯了真實教」。該經（奘譯卷二）說︰「一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言︰唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種姓，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種姓故（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞，若迴向菩提聲聞種姓補特伽羅，我亦異門說為菩提。」《解深密經》雖然成立了五姓說，可惜並未表明五姓的名目為何﹖這在《楞伽經》則有明示。據《入楞伽》卷二說︰「復次，大慧！我說五種乘性證法，何等為五︰一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四者不定乘性證法，五者無性證法。」除了上列二經之外，其他的經論，述說五姓各別的極多。例如︰《大般若經》卷五九三、《勝鬘經》《稱讚大乘功德經》《瑜伽論》卷三十七、《莊嚴經論》卷一、《顯揚論》卷二十、《攝大乘論釋》卷一、《法華論》卷下、《佛地論》卷二等，比比皆是（當然多少有所出入）。(三)對一性皆成說的會通標立五姓各別的唯識宗，對一性皆成說究竟採取了何種態度呢﹖這是頗值得吟味的問題。在諸經論中，主張一性皆成說的，可首推《法華經》（〈方便品〉卷一）的偈文。該頌為︰「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」又說︰「若有聞法者，無一不成佛。」這當然是表示︰二乘、三乘都是方便法，唯有佛乘才是真實，而斷然地否定了五姓說的明文。不過，《深密經》卻說一乘是方便說；是佛陀為勸勵卑怯眾生而說的。也就是說，一乘是佛陀的密意，並非了義的說法。這在《深密經》卷四裏，肯定地說︰「如世尊說，若聲聞乘，若復大乘唯是一乘，此何密意﹖佛告觀自在菩薩（中略）即說彼法同一法界，同一理趣故，我不說乘差別性。」可見一乘，不過是從所證之「理同」而說，並非指事相上沒有五姓的差別。慈恩大師在《義林章》解釋「十方佛土中，唯有一乘法」的要文道︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中，獨覺為第二，聲聞為第三，為引不定，任持所餘故，方便言︰無第二第三，非真破也。」《法華玄贊》卷四所釋，大致亦與此意同，該文又說︰「從勝至劣數，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三，無第二獨覺第三聲聞等。」也許有人認為︰這種會通是牽強附會的，而不足一破，但若參照北本《涅槃經》卷三十四，這種疑心，即可不攻而自破了。玆將該文抄錄如下︰「我於經中，告諸比丘，一乘、一道、一行、一緣（中略）我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言︰如來說須陀洹乃至阿羅漢人皆得佛道。」這不是很明白地指出了一乘方便說嗎﹖至於佛說密意的理由，在《莊嚴經論》卷五，列舉了法同、無我同、解脫同、性別、諸佛得同自意、聲聞得作佛意、變化、究竟等八種，而更進一步地斷定︰「如是處處經中，以此八意，佛說一乘，而亦不無三乘。」《莊嚴經論》的一段明文，《攝論》卷下，更頌為︰「爰引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘，法無我解脫，等故性不同，得二意樂化，究竟說一乘。」世親和無性的釋論亦有此意，他們即把它開為十因加以解釋，但《顯揚論》卷二十，則歸納為六因。此外，說明此義的經文，多得不勝枚舉。《法華經》〈藥草喻品〉（卷三）所謂三草二木一地喻，若依《法華玄贊》卷七的解釋，實亦是一種「種姓差別」的說明。對此，《玄贊》引了世親的《法華論》卷下說︰「大乘一向決定增上慢心，起如是意，無別聲聞、辟支佛乘。如是倒取，對治此故，為說雲雨譬喻，應知。」可見一乘方便說，並非慈恩一家的看法了。這裏有一問題，就是《涅槃經》（〈師子吼品〉卷二十七）中，一切皆成的明文。即︰「師子吼者，名決定說，一切眾生悉有佛性。」這段經文，一見好像與種姓差別說有不相容之勢，其實不然，這另有二種深意。《佛地經論》卷二通釋為︰「雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情，決定速趣無上正等菩提果故。」可見其二義即是指︰(一)所謂真如法身，不過是由「理佛性」而說；(二) 少分的一切有情，不過是就「行佛性」而說的了。「理佛性」雖為全分的一切，但，真如是凝然的，雖有其性，亦同無性之不成佛了。又「行佛性」，雖然終得成佛，但其所謂一切，不過是指少分之一罷了。會通這段經文的復有慧沼的《能顯中邊慧日論》（卷一），這是值得研讀的名文。在《瑜伽》卷五十二中，有一段文，說明了有情的一切，無不以真如為種子，故根本沒有成與不成的差別相。這段經文，當然是一性皆成說的有力典據，而為五姓各別說的反調。不過，唯識宗徒卻喜歡引用它，並且加以巧妙的會通。《瑜伽》的經文就是︰「問︰若此習氣，攝一切種子，復名遍行粗重者，諸出世法從何種子生。若言粗重自性種子為種子生，不應道理。答︰諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。問︰若非習氣積集種子所生者，何因緣故，建立三種般涅槃法種姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種姓補特伽羅。所以者何﹖一切皆有真如所緣緣故。答︰由有障、無障差別故，若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種姓補特伽羅。」這種論調，一似《俱舍論寶疏》卷一、《三論大義鈔》卷四、《守護國界章》卷下等之論法。對此，護法曾舉有二義加以說明︰第一、所緣緣「假名種子」，蓋真如並非生滅法故，原非種子。只因入見道位的聖智現前時，得以真如為所緣緣而生故，假名為種子。第二、所謂種子，就是親因緣的意思。在見道位，以真如為所緣緣的無漏種子，得生出無漏的諸法故，對其智種，乃立真如所緣緣的名字。其實真如所緣緣為種子，並非真如本身就是親因緣之謂。畢竟障為不般涅槃法的意思就是︰指有性人雖得斷障，但無性人到底是無法斷障的，因此才說畢竟障。其所以如此，實是缺少無漏種子的緣故。這就是所謂「無性之無性」。主張五姓各別說最顯著的經文，雖為《楞伽經》，但其所明的無性，祇有斷善與大悲二闡提，未示有實之無性闡提。《樞要》卷上解疑說︰「楞伽所說二種闡提，初是斷善根具邪見者，後是菩薩大悲者。初者，有入涅槃之時，後必不爾，以眾生界無盡時故，無性有情不成佛故，大悲菩薩無成佛期。」「教所被機時眾別故，楞伽為顯大悲菩薩是第五性，五種種姓皆談有故，遂隱五中無性（畢竟）不論。」(四)兩說之論諍如上所述，種姓義和一性說，各有其依據，而劃了一條鴻溝，因此，也各就各的立場展開論戰了。慈恩首先舉示種姓文，建立了二種量。即︰(1)二乘之果，應有定姓，乘所被故，如大乘者。(2)所說無性決定應有，有無二性隨一攝故，如有性者。所說無姓決定應有，聖所說故，如說有性。之後，他更依此立量，主張種姓的差別。《樞要》說︰「若爾者，有無二姓，俱聖所說，更有何故，乍許有姓，不許無姓﹖三乘眾生，皆乘所被，更有何由，乍許大乘定姓，不許二乘定姓﹖此等教理，皆如磐石，誰人得動，若以法華等皆成說，為其證者，我以深密等五姓說，為其誠證。若以法華開三顯一，為其由者，我以深密，會一立五，為其所由。若以法華說相嚴重，為超過餘教之德者，深密華藏世界所說，教主即是盧舍那佛。正機即是觀音、彌勒等，諸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉盡性相奧府，品品自稱究竟了義，在於十八圓滿報土，說不了教。是何耶﹖對於至極深位大士，演淺近門，亦何用耶﹖何況法華雖會三乘，未會五姓，深密分明和會一乘。法華未說大乘性相，深密說迴向菩薩、聲聞成佛。兩教隱顯，思可知之。」慈恩的這種論調，雖然似帶有感情用事之嫌，但由此，已知五姓家的苦心矣！一乘家對此，究竟採取何種態度呢﹖我人舉出《守護國界章》文，即可窺見其一斑。在該書的開頭，最澄即列舉了︰「謗法者為體也︰偏執為基，隍為心也，非他為務，乃有粗食者，立七教而亂文，開二理而破義，更構四教永斷佛種。復推兩理，深謗法華，為遮如是等邪執，造斯指南無謬詞……。」在上文，我人已列舉了不少正反二派的典據，但這些聖教量，翻來覆去，亦不過是一種戲論而已，絕無法解決真正的問題。這怎麼講呢﹖因為他們的依據，都為佛陀金口的說法，絕無法輕視何者。所以二者間的疑難，似有直接從其立足點著眼，加以檢討的必要。此二者，相宗立於「性用別論」，性宗立於「攝用歸體」。換一句話說︰一派是以抉擇性相為重心，一派則以詮顯實相為本義，這就是兩者的不同處。我人必先明乎此，始能會通他們的論諍。◎附二︰〈五種姓〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）五種性謂一切有情之種性有五種，即聲聞乘定性、獨覺乘定性、如來乘定性、不定種性及無性。又作五種乘性、五乘種性；略稱五性。《入楞伽經》卷二云（大正16‧526c）︰「我說五種乘性證法。何等為五﹖一者聲聞乘性證法、二者辟支佛乘性證法、三者如來乘性證法、四者不定乘性證法、五者無性證法。」又《佛地經論》卷二云（大正26‧298a）︰「由法爾故，無始時來一切有情有五種性︰(一)聲聞種性、(二)獨覺種性、(三)如來種性、(四)不定種性、(五)無有出世功德種性。」(1)聲聞乘定性︰又名聲聞乘性、聲聞定性、聲聞種性，或定性聲聞、決定聲聞。(2)獨覺乘定性︰又名辟支佛乘性、獨覺種性、獨覺定性、緣覺種性、緣覺定性或定性緣覺。此二種性唯有生空無漏之種故，深厭生死而專修自利樂寂之法，但斷煩惱障而證生空之理，定隨自乘之果並入無餘涅槃。因不具佛種故不能成佛，即二乘所被之機。又合稱二乘定性。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695a）︰「若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞。」(3)如來乘定性︰又名如來乘性、如來種性、佛種性、菩薩乘性、菩薩種性、菩薩定性或定性菩薩。以有生法二空之無漏種子故修二利之行，斷煩惱所知二障，證二空真如，可得菩提涅槃二轉妙果。所謂由大智不住生死，由大悲不住涅槃。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。乃大乘所被之機是也。(4)不定種性︰又名不定性，或三乘不定性。由本有無漏種子之差別，於前三乘種性稱性未決定機類。其中有四類︰{1}菩薩聲聞二性不定，{2}菩薩獨覺二性不定，{3}聲聞獨覺二性不定，{4}聲聞獨覺菩薩三性不定。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695b）︰「若迴向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩，何以故﹖彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，於所知障其心亦可當得解脫。由彼最初為自利益，修行加行脫煩惱障。是故如來施設彼為聲聞種性。」(5)無性︰又名無種性、無性有情、無有出世功德種性或人天乘性。又相對於前四種性總稱有般涅槃法，名為無般涅槃法。以無無漏種子、唯有有漏種子故，不能起出世無漏之智而解脫生死。但修世間善業而得人天之果。即所謂無性闡提。然而一闡提又有多類。《入楞伽經》卷二提出斷善闡提與大悲闡提二種。斷善闡提，是指毀謗菩薩藏而焚燒一切善根者；大悲闡提，是指起大悲心，憐愍一切眾生而誓願度盡眾生界的菩薩。此二即所謂有性闡提。其中，斷善闡提久久當得成佛，而大悲闡提因眾生界無盡故不能成佛。又《大乘莊嚴經論》卷一認為一闡提有時邊與畢竟兩種。時邊是所謂暫時無性，亦久久成佛，即斷善闡提。畢竟是畢竟無般涅槃法，必不成佛，乃無性闡提。《瑜伽師地論》卷六十七等則僅舉無種性補特伽羅一種，名為畢竟無般涅槃法。《成唯識論掌中樞要》卷上（本）綜合諸說，認為總共有三種闡提，其文云（大正43‧611a）︰「合經及論闡提有三︰(一)斷善根、(二)大悲、(三)無性。起現行性有因有果，由此三人及前四性四句分別，(一)因成果不成，謂大悲闡提；(二)果成因不成，謂有性斷善闡提；(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性；(四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」蓋五性各別之說，雖為《楞伽》《深密》《瑜伽》等所盛談，然其思想似早已存在。如《大般若經》卷五九三云（大正7‧1066a）︰「若有情類於聲聞乘性決定者，聞此法已速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已速證無上正等菩提。若有情類雖未已入正性離生而於三乘性不定者，聞此法已皆發無上正等覺心。」又，《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738c）︰「佛乘性學成就佛乘性學諸根，乃至聲聞乘性學成就聲聞乘性學諸根。」又云（大正27‧739a）︰「佛不成就獨覺聲聞諸根，獨覺不成就佛聲聞諸根，聲聞不成就佛獨覺諸根。」即謂三乘皆各別成就各自的信等無漏五根，而不成就其它諸根。此為三乘種性各別說。另外，《大毗婆沙論》卷六十八云（大正27‧352a）︰「轉聲聞煖種性根，起獨覺煖種性根，轉聲聞獨覺煖種性根，起佛煖種性根。如說煖位、頂位亦爾。忍位有異。」即謂三乘之轉根，相當於前面所說的不定種性。又，《佛性論》卷一云（大正31‧787c）︰「若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生，凡有三種︰(一)定無佛性，永不得涅槃。是一闡提犯重禁者。(二)不定有無，若修時即得，不修不得。是賢善共位以上人故。(三)定有佛性，即三乘人。一聲聞從苦忍以上即得佛性，二獨覺從世法以上即得佛性，三者菩薩十迴向以上是不退位時得於佛性。」由此可見五性各別說，乃源於說一切有部等之教義。如是，唯識大乘以一切有情界法爾有五種性之別，認為佛依之為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為方便誘引一類不定種性而說唯有一乘法；而雖說一乘，實有二三之別，乃以五性各別為前提主張三乘真實一乘方便說。〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷二；《大方廣圓覺修多羅了義經》；《大乘莊嚴經論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十一、卷五十二；《顯揚聖教論》卷二十；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《俱舍論》卷二十三；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二（末）；《大乘法苑義林章》卷一（末）。

五種子
五種子[一切經音義（慧琳音義）]中之勇反[佛光阿含藏]雜阿含卷四第八十五經(大正‧卷二‧三九經)作：「根種子、莖種子、節種子、自落種子、實種子。」[阿含辭典（莊春江）]五種能做為植物繁殖的種子，即「根、莖、節、自落、種子」，「根種子」(mūlabīja)，菩提比丘長老英譯為「根-種子」(root-seeds)，就是由根部繁衍新株者。「莖種子」(khandhabīja)，菩提比丘長老英譯為「莖-種子」(stem-seeds)，就是由莖部繁衍新株者。「節種子」(phalubīja)，就是由莖節繁延新株者。「自落種子」，南傳作「枝種子」(aggabīja)，菩提比丘長老英譯為「切[枝]-種子」(cutting-seeds)，就是落地生根繁衍新株或接枝繁殖者。「實種子」，南傳作「種子種子」(bījabījaññeva，直譯為「以種子為種子」)，菩提比丘長老英譯為「胚種-種子」(germ-seeds)，就是由種子繁衍新株者。

五種學生差別
五種學生差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十七頁云：又有五種離欲界欲、未盡餘結、學生差別。一、住中有，便能究竟得般涅槃。二、於初靜慮，初受生已；得般涅槃。三、受生已後，少用功力，聖道現前，得般涅槃。四、多用功力，聖道現前，得般涅槃。五、或色界邊際乃至色究竟，得般涅槃；或無色界邊際乃至有頂，方能究竟得般涅槃。

五種學處
五種學處[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十七頁云：如是五種，云何名學，云何名處，言學處耶？所言學者，謂於五處未滿為滿，恆勤堅正脩習加行。故名為學。所言處者，即離殺等。是學所依，故名為處。又離殺等，即名為學；亦即名處。故名學處。

五種定相違法
五種定相違法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷一頁云：復有五種定相違法。一、毀犯禁戒。二、無無間加行。三、無殷重加行。四、有沈沒。五、他所擾惱。

五種宣說廣大果利益
五種宣說廣大果利益[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷十四頁云：宣說果利益者：謂諸菩薩摩訶薩、為諸有情，宣說正法；有五種廣大果利益，應知。云何為五？一、或有有情、聞說正法時，遠塵離垢；於諸法中，得法眼生。二、或有有情、即說是正法時，得諸漏盡。三、或有有情、因說此法，發於無上正等覺心。四、或有有情、聞說此法，即得菩薩最勝法忍。五、或有有情、聞佛菩薩說正法已，受持修行，展轉宣說；令正法眼，久住不滅。是名五種宣說廣大果利益，應知。

五種寂靜
五種寂靜[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十八頁云：寂靜差別者：謂五種寂靜差別。一、諸纏寂靜。二、世間離欲寂靜。三、順下分寂靜。四、順上分寂靜。五、依事寂靜。

五種寂靜妙行
五種寂靜妙行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷八頁云：唯正勝解相續轉時，於六境界，依止六根，略有五種寂靜妙行。謂深於彼，見過患故；名為善調。於不應役諸境界中，而不役故；名為善覆。於所應役諸境界中，或於率爾現前境上，善住念故；名為善守。一切煩惱、皆能斷故；名為善護。已善修習圓滿道故；名為善修。

五種寂靜法能滅諸惡
五種寂靜法能滅諸惡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十九頁云：復次於毘柰耶勤學苾芻，由有五種寂靜法故；能滅諸惡。云何為五？一者、柔和，易可共住。二者、斷。三者、斷支。四者、敬事。五者、滅諍。何等柔和易可共住？謂如經說，略有六種可愛樂法。何等為斷？謂諸人天所有四輪。何等斷支？謂五斷支。何等敬事？謂敬事大師，廣說乃至無有放逸。何等滅諍？謂七滅諍法。

五種居處
五種居處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十頁云：云何居處？謂五居處。一、苾芻居處。二、苾芻尼居處。三、外道居處。四、雜染居處。五、無雜染居處。苾芻居處者：謂於是處、有諸苾芻下中上座之所居止。苾芻尼居處者：謂於是處、有苾芻尼，如前三種之所居止。外道居處者：謂於是處、種種外道之所居止。謂離繫、淨命、波輸缽多、如是等類。雜染居處者：謂於是處、一切羯磨，皆不施設。或但施設一分羯磨。無雜染居處者：謂於是處、具足施設一切羯磨。又無雜染苾芻居處，應知眾會安立整肅。若有雜染苾芻居處，應知眾會安立混雜。諸有愛樂所學苾芻，於有雜染苾芻居處，應故思擇，棄捨利養，棄捨恭敬，不應止住。除有危難，暫時依附；或行道路，暫時止息；或為拔彼諸苾芻眾，出不善處，安置善處。於苾芻尼眾所居處，不應止住。除如前說三種因緣。外道居處，當知亦爾。於無雜染苾芻居處，雖正思擇，盡壽止住；而應常懷羈旅之想。若有苾芻，雖住如是諸所居處；應懷種種慮恐處想。雖住如是無譏嫌處；而常慮恐為諸有智同梵行者之所譏嫌。

五種布施
五種布施[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一施遠來者，二施遠去者，三施病瘦者，四施飢餓者，五施智法人。見賢愚經諸經要集十一。[佛光大辭典]依布施之對象分有五種。即：(一)施遠來者，(二)施遠去者，(三)施病瘦者，(四)施飢餓者，(五)施智法人。〔諸經要集卷十一〕 p1178 [佛學常見詞彙（陳義孝）]施遠來者、施遠去者、施病瘦者、施飢餓者、施智法人。

五種師假立句
五種師假立句[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十六頁云：復次於正法內，略有五種師假立句。諸外道師所製論中，都不可得。謂趣諸取行，趣諸取盡行；若一切法遍知永斷，作苦邊際；若於五相受建立處，一一相中，不依四相薩迦耶見，用彼為依，能害四種行相憍慢。若慢為因、有三過患，離慢為因、有三勝利。當知此中懷憍慢者，於涅槃界其心退還。由怖畏故。是名第一過患。於諸惡行恆現行中及於可愛諸雜染事其心趣入。是名第二過患。於涅槃界，深生怖畏增上力故；便能生起當來生等生死重病。如由怖畏增上力故，如是亦由於諸惡行及於可愛諸雜染事，其心趣入增上力故，堪能生起當來生等生死重病。如生等病，眼等處癰、貪等毒箭、當知亦爾。是名第三過患。與此相違，當知即是離慢為因三種勝利。若隨緣起增上力故；於現法中，後有種子，或增或減。由此為因，當來後有，或生不生。以能攝受種子煩惱，或有集起，或滅沒故；一切世間及出世間所有法教，如實建立。唯於內法有此大師，為諸弟子正所宣說師假立句，真實可得。非諸外道。

五種師所作事
五種師所作事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二十頁云：復次大師於諸聲聞，略有五種師所作事。一者、正折伏。二者、正攝受。三者、正訶責。四者、正說雜染。五者、正說清淨。

五種平等心
五種平等心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷七頁云：又諸菩薩由五種相，當知普於一切有情，其心平等。何等為五？一者、菩薩最初發心，願大菩提；如是亦為利益一切諸有情故，起平等心。二者、菩薩於諸有情，住哀愍俱平等之心。三者、菩薩於諸有情，深心發起一子愛俱平等之心。四者、菩薩於從眾緣已生諸行，知是所想有情事已；知一有情所有法性，即是一切有情法性。以法平等俱行之心，於諸有情，住平等心。五者、菩薩如於一有情，行利益行；於一切有情，行利益行，亦復如是。以利俱心，於諸有情，住平等心。由此五相，是諸菩薩，於諸有情，其心平等。二解　顯揚八卷五頁云：平等心者：謂諸菩薩於一切有情所，有五種平等心。一、菩薩摩訶薩初發心時，如為得大菩提故，起大誓願；如是亦為利益諸有情故，起平等心。二、菩薩摩訶薩，於諸有情，起悲愍俱平等之心。三、菩薩摩訶薩於諸有情，起如一子愛俱平等之心。四、菩薩摩訶薩於從眾緣已生諸行，知是所想有情事已；了達一有情法性，即是一切有情法性。於一切有情所，起平等法性智俱平等之心。五、菩薩摩訶薩如於一有情，行利益行；如是於一切有情，亦行利益行。故於一切有情所，起欲作利益事俱平等之心。如是名為菩薩摩訶薩於諸有情，起於五種平等之心。

五種建立
五種建立[法相辭典（朱芾煌）]如建立理趣中說。

五種得失
五種得失[佛光大辭典]指修往生淨土正雜二行之五種得失。又作五次相對。即親疏、近遠、無間有間、不迴向迴向、純雜等五種相對之得失。(一)親疏對，修正行者稱禮憶念阿彌陀佛，彌陀即見聞覺知，彼此之三業不相捨離，故稱親緣。修雜行者，則佛與眾生之三業常相捨離，故稱疏行。(二)近遠對，修正行者願見彌陀之心懇切，時刻繫念猶如彌陀即在目前，故稱近緣。修雜行者，則心有旁騖，故與彌陀較疏遠。(三)無間有間對，修正行者憶念阿彌陀佛永不間斷，故為無間。修雜行者，則對彌陀之憶念時常間斷，是為有間。(四)不迴向迴向對，修正行者不別用迴向而自具迴向之德，成往生之業。修雜行者則必須用迴向，始感往生之業。(五)純雜對，修正行者乃純極樂之行。修雜行者則非純極樂之行，而另通於人天及三乘，亦通於十方淨土，故為雜。〔觀經疏散善義、選擇本願念佛集〕 p1184 

五種微細執著
五種微細執著[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十五頁云：復次微細執著，當知五種。一、於無常，常執。二、於苦，樂執。三、於不淨，淨執。四、於無我，我執。五、於諸相中，遍計所執自性執。

五種心散動法
五種心散動法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十五頁云：世尊！若諸菩薩、於奢摩他毘缽舍那現在前時，應知幾種心散動法？善男子！應知五種。一者、作意散動。二者、外心散動。三者、內心散動。四者、相散動。五者、麤重散動。善男子！若諸菩薩、捨於大乘相應作意，墮在聲聞獨覺相應諸作意中；當知是名作意散動。若於其外五種妙欲諸雜亂相，所有尋思隨煩惱中，及於其外所緣境中，縱心流散；當知是名外心散動。若由惛沈，及以睡眠，或由沈沒，或由愛味三摩缽底，或由隨一三摩缽底諸隨煩惱之所染污；當知是名內心散動。若依外相，於內等持所行諸相，作意思惟：名相散動。若內作意為緣，生起所有諸受；由麤重身，計我起慢；當知是名麤重散動。

五種心栽
五種心栽[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十四卷十頁云：如契經說，有五種心栽。一者、疑佛。二者、疑法。三者、疑戒。四者、疑教。五者、瞋僧。如彼經說，有五心栽。云何為五？謂於大師、及法、戒、教，疑惑猶豫，不悟入，不信解，不害，心栽。於佛所讚嘆有智同梵行者，瞋恚毀罵陵辱觸惱不害心栽。問：此五心栽，以何為體？答：疑瞋為體。前四、是疑，第五、是瞋。問：瞋、可爾；疑、云何？如契經說，栽有三種。謂貪、瞋、癡。品類足論，亦作是說：瞋、云何？謂於有情，作損害，作栽蘗。無處說、疑為栽自性。此中何以說耶？答：彼相似故。謂諸煩惱中，無有非栽自性，而作栽事，猶如疑者。如施設論說：疑、覆蔽心，令心剛強，作栽蘗事。尚不令心得邪決定；況正決定。譬如良田，若不耕墾；即便堅硬，多諸株杌。穢草不植；何況嘉苗。有說：疑與瞋恚、行相、所對、俱相似故；說為心栽。行相相似者：俱慼行相轉故。所對相似者：俱對歡行相故。問：何故疑佛，說為心栽；非疑僧耶？答：不應生處而妄生者，說名心栽。佛無一切惡行過失；而生猜疑，是名非處。於法、戒、教，應知亦爾。僧有少分惡行過失，而猜疑者；是應處起，不名心栽。問：何故瞋僧，說名心栽；非瞋佛耶？答：僧有少分惡行過失，緣之生瞋，性必尤重；故名心栽。佛無一切惡行過失；生瞋則輕。是故不說。於法、戒、教，應知亦爾。有餘師說：於非重過，施設心栽。於僧生疑，其過則重。以應處起，難可斷故；不名心栽。佛無諸過，而能緣之生瞋，性必尤重難斷；亦非心栽。於法、戒、教，亦復如是。

五種念誦
五種念誦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一蓮華念誦，誦聲自聞於耳也，即音聲，謂之蓮華者，因阿彌陀為蓮華部之主，司音聲說法之德，故謂之音聲。二金剛念誦，三三摩地念誦，此二者同上。四聲生念誦，於心蓮華上，觀想白貝念想由此出妙音聲而持誦也。五光明念誦，念想口出光明而持誦也。見秘藏記末。又一聲念誦，二金剛念誦，三三摩地念誦，四真實念誦，又云實相念誦。此四者與最初之四種同，五忿怒念誦，以猛音誦之，是與上之降魔念誦同。見安然金剛界對受記六。已上諸種中三摩地念誦與真實念誦，是念非誦，其他皆念誦也。今總名之曰念誦。（名數）見念誦條。[佛光大辭典]念誦之法可分五種。一般經軌多列舉四種念誦之說，僅祕藏記與金剛界對受記舉出五種念誦之名。(一)祕藏記之五種：(一)蓮華念誦，即誦聲僅聞於自耳之念誦；係用於蓮華部之念誦。(二)金剛念誦，即唇齒相合，小動舌端之默誦；係用於金剛部之念誦。(三)三摩地念誦，不動舌，僅於心中念誦；係用於佛部之念誦。(四)聲生念誦，又作生念誦，即於心蓮華之上觀想商佉（梵  śavkha，意譯白貝），復觀想自商佉出妙音聲，猶如振鈴響聲，隨聲而誦；係用於羯磨部之念誦。(五)光明念誦，又作光念誦，即念想口出光明，遍照法界而持誦；係用於寶部之念誦。  (二)對受記之五種，即聲、金剛、三摩地、真實（又作實相）、忿怒等五種念誦。前四種與金剛界法之音聲、金剛、三摩地、真實等四種念誦同；忿怒念誦即內住悲心，外現威猛，顰眉顧視，瞋怒厲聲而持誦，與降魔念誦同。〔金剛界大法對受記卷八〕（參閱「四種念誦」1805） p1178 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．一、蓮華念誦，即誦聲自聞於耳；二、金剛念誦，即聲在唇齒之間；三、三摩地念誦，即定心一境而觀真言之文字；四、聲生念誦，即發聲念誦；五、光明念誦。２．一、聲念誦，即出聲念誦；二、金剛念誦，即聲在唇齒之間；三、三摩地念誦，即定心一境而觀真言之文字；四、真實念誦，又叫實相念誦，即定心一境而觀文字的實相；五、忿怒念誦，即內住慈悲，外現忿怒的一種高聲念誦。

五種怖畏
五種怖畏[南山律學辭典]子題：與淨人沙彌共住不知三相行事鈔‧標宗顯德篇：「（十誦云）有五種怖畏：一﹑自不修身戒心慧，復度他人，令不修身戒等法；二﹑畜沙彌；三﹑與他依止；四﹑與淨人沙彌共住，不知三相，謂掘地、斷草、溉水；五﹑雖誦律藏，前後雜亂。」資持記釋云：「五怖畏者，佛告波離文也。前四妄攝眷屬過，後一懈怠過。初云不修身戒心慧者，此句貫下讀之，一往以分，戒屬身口，慧是心觀。或可心即是定，備舉三學。此明自行既闕，必無利他故。三相，文中自列。溉水亦是損地。並須淨語；既迷戒相，直使作之，是為滅法。」（事鈔記卷三‧三三‧八）

五種性
五種性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於瓔珞經所說六種性中除第六妙覺性之果性，取因位之種性而為五種性也：一習種性，為十住之位，研習空觀，而破見思之惑。二性種性，為十行之位，不住於空，而能教化眾生，分別一切法性。三道種性，為十迴向之位，修中道之妙觀，因而通達一切之佛法。四聖種性，十地也，以前之住行向皆名為賢，此是十地菩薩依中道之妙觀，破無明之一分，而證入聖位，故名為聖種性。五等覺性，此位之菩薩，望後之妙覺，雖猶有一等，然勝於前之諸位，故稱覺名為等覺性。日本傳教註無量義經中曰：「未顯真實者，但說隨他五性。」（名數）於六種性中除妙覺性者。以種為因之義，而明因位，中除果位。見六種性條。[佛光大辭典]梵語  pañca-gotrāni。指眾生之五種種性。又作五種姓、五性、五種種性、五乘種性、五種乘性。法相宗將一切有情眾生之機類分為五種，而定可成佛或不可成佛之說。即：(一)聲聞乘定性（梵  śrāvakayānābhisamaya-gotra），又作聲聞定性、定性聲聞、決定聲聞，乃具有可證阿羅漢果之無漏種子者。(二)獨覺乘定性（梵  pratyekabuddhayānābhi-gotra），又作辟支佛乘性、緣覺定性、定性緣覺，乃具有可證辟支佛果之無漏種子者。此二種性法爾唯有生空無漏之種子，故深厭生死，專修自利樂寂之法，唯斷煩惱障，證生空之理，定得自乘之果而入無餘涅槃。以其不具佛種，故不成佛，即二乘所被之機，故兩者合稱二乘定性。  (三)如來乘定性（梵 tathāgatayānābhi-gotra），又作如來乘性、菩薩定性、定性菩薩，乃具有可證佛果之無漏種子者。以法爾具有生法二空之無漏種子，故修自利利他之行，斷煩惱障與所知障，證二空真如，得菩提涅槃二轉之妙果。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。為大乘所被之機。  (四)不定種性（梵  aniyataikatara-gotra），又作不定性、三乘不定性，為具有二種或三種之無漏種子者。指由本有無漏種子之差別，而於前三乘之種性尚未決定其性之機類。分為四種：(1)菩薩聲聞二性不定（具有佛果、羅漢果等二種子者），(2)菩薩獨覺二性不定（具有佛果、辟支佛等二種子者），(3)聲聞獨覺二性不定（具有羅漢果、辟支佛等二種子者），(4)聲聞獨覺菩薩三性不定（具有羅漢果、辟支佛及佛果等三種子者）。   (五)無性（梵  a-gotra），又作無種性、無有出世功德種性、人天乘性，雖無三乘之無漏種子，然具有可成人天果之有漏種子。上記四種性稱為有般涅槃法，無性則稱無般涅槃法。此種性法爾不具無漏種子，唯具有漏之種子，故不起出世無漏之智，不能解脫生死，但以修習世間之善業，得人天之善果。即所謂無性闡提。   五性之中，定性聲聞、定性緣覺及無性三者，皆無佛種子，畢竟不成佛，故稱「三無」。定性菩薩及不定性中之具有佛果者，係有佛種子而必定成佛，故稱「二有」。法華經藥草譬喻品以三草二木配於五性之機類。大乘唯識家以五性各別為前提，立三乘真實、一乘方便之說，謂佛陀為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為誘引一類之不定種性，而方便唯說一乘法，其雖說一乘，實有二、三之別。〔入楞伽經卷二、大乘入楞伽經卷二、解深密經卷二無自相性品、大乘莊嚴經論卷一、卷五、佛地經論卷二、大毘婆沙論卷六十八、卷一四四、佛性論卷一、瑜伽師地論卷二十一、卷五十二、成唯識論卷二、成唯識論掌中樞要卷上本、成唯識論述記卷一本、卷二末、大乘法苑義林章卷一末、法華經玄贊卷一〕（參閱「五姓」1107、「五性成佛」1111） p1179 [國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄓㄨㄥˇ　ㄒㄧㄥˋ 佛教用語。指造成眾生在修行道上最終成就不同的根性，謂之種性。種性有五種，即聲聞乘種性、緣覺乘種性、如來乘種性、不定種性、無種性。具前三種種性的眾生將可分別達到阿羅漢、辟支佛、佛的終極果位。不定種性，具有三乘的種子，但會達到什麼果位尚不確定。無種性則永不能解脫輪迴。《大乘入楞伽經．卷二》：「有五種種性，何等為五？謂聲聞乘種性、緣覺乘種性、如來乘種性、不定種性、無種性。」

五種悉地
五種悉地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）息災、增益、敬愛、鉤召、降伏之五法也。見辨惑指南四。（名數）見悉地條。

五種惡作
五種惡作[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷九頁云：云何生起五種惡作？一者、由我毀犯淨戒因緣，於後定當深自懇責；生起惡作。二者、由我毀犯淨戒因緣，定當為他諸天呵責；生起惡作。三者、由我毀犯淨戒因緣，定為大師、及諸有智同梵行者，當共呵責；生起惡作。四者、由我毀犯淨戒因緣，定遍方維，惡名惡稱惡聲惡頌，彰顯流佈；生起惡作。五者、由我毀犯淨戒因緣，身壞已後，必定當墮諸惡趣中；生起惡作。

五種惡性
五種惡性[佛光大辭典]據善導之觀念法門載，凡夫之機性分為善性人、惡性人二種，惡性人復有五種，即：(一)謗真行偽之惡人，(二)謗正行邪之惡人，(三)謗是行非之惡人，(四)謗實行虛之惡人，(五)謗善行惡之惡人。此五種人稱為自性惡人。日僧親鸞依此分惡性為惡性、邪性、虛性、非性、偽性等五種。〔愚禿鈔卷上〕 p1186 

五種惡病
五種惡病[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛在世時毘耶離城有五種之惡病流行：一自眼出血，二自耳出膿，三自鼻流血，四舌噤無聲，五所食之物變為麤澀。見請觀音經，輔行二之二。[佛光大辭典]佛住世時，毘舍離國所流行之五種大惡病。即：(一)兩眼赤如血，(二)兩耳出膿，(三)鼻中流血，(四)舌噤無聲，(五)所食之物變為粗澀。〔請觀音經、止觀輔行傳弘決卷二之二〕 p1186 

五種想住
五種想住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十頁云：云何安住？謂依毘柰耶勤學苾芻，應當安住五種想住。何等為五？一者、若入聚落；應當安住入牢獄想。二者、若在道場；常當於己，住沙門想。應知此中沙門想者：謂我於今色形別異，棄捨俗相；我已受持壞色等事。廣說如經審諦觀察二十二處。三者、若飲食時；常當安住為療病想。四者、若處遠離，於眼所識色，耳所識聲等；應住盲聾瘖等想。五者、若寢息時；當起難保曠野林中驚怖鹿想。依毘柰耶勤學苾芻，常當安住是五想住。於此想住，既安住已；雖現受用堪為國王所受衣服飲食臥具；而不墮受欲樂行邊。

五種想分別相
五種想分別相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十九頁云：略有五種想分別相。一、境界分別。二、領納分別。三、假設分別。四、虛妄分別。五、實義分別。若於境界，取隨味相；名境界分別。執取境界所生諸受；名領納分別。若於自他，取如是名、如是類、如是姓等，種種世俗言說相；名假設分別。於諸境界，取顛倒相；名虛妄分別。於諸境界，取無倒相；名實義分別。

五種意
五種意[法相辭典（朱芾煌）]如意差別多種中說。

五種愚
五種愚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十八頁云：復有五種愚。一、義愚。二、見愚。三、放逸愚。四、真實義愚。五、增上慢愚。前十九愚，今五種愚，相攝云何？謂見愚、攝前六，及於因所生法無知。放逸愚、攝於業，異熟、俱無知。真實義愚、攝於佛等，乃至道諦，無知。增上慢愚、攝最後無知。當知義愚、通攝一切。

五種愛所行路
五種愛所行路[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十四頁云：復有五種一切愚夫愛所行路。一者、後有。二者、未來所求境界。三者、將得現前境界。四者、已得所有境界。五者、現前受用境界。

五種愛非愛業果異熟自體
五種愛非愛業果異熟自體[法相辭典（朱芾煌）]此即五趣也。瑜伽十四卷十四頁云：又有五種有情所得受愛非愛業果異熟自體。謂天、人、那落迦、傍生、鬼趣。

五種懺悔
五種懺悔[佛光大辭典]據觀普賢菩薩行法經載，國王大臣欲懺悔者，當修行五事，稱五種懺悔。即：(一)不必禮拜，應常憶念第一義空。謂不必拘於禮誦之功，但當存心憶念正理，不謗三寶，不於修梵行人作惡留難。(二)孝養父母，恭敬師長。謂如能孝養父母，恭敬學法受戒之師，則無悖逆之罪。(三)正法治國，不邪枉人民。謂以正順之道治國安邦，亦常教化人民，敬信三寶，修戒持善，勿以邪法枉屈於人。(四)於六齋日敕諸境內令行不殺，則全國常臻福善，永享安榮。(五)深信因果，知佛不滅。謂所作為因，感報為果，若信因果不虛，則無造惡之過；若知法身常住，則無斷滅之見。 p1190 

五種我慢
五種我慢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷八頁云：何等名為五種我慢？謂於我見、未永斷故；得有如是我慢現行。於其六處，計我起慢。乃至未為衰老所損，諸行相似相續而轉；作是思惟：是我如昔。彼若復為衰老所損；或於一時成就好色；或於一時成就惡色；或於一時成就大力、安樂、辯才；或於一時乃至無辯。彼若成就好色、大力、安樂、辯時；作是思惟：我今美妙。若違於此；作是思惟：我非美妙。若為衰老所損敗時；作是思惟：我今變異。

五種我慢現行
五種我慢現行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十八頁云：復由五相、為後有縛所繫縛者，當知有五我慢現行。謂由所依故，所緣故，助伴故，自性故，因果故。當知此中薩迦耶見以為依止，計我未來，或當是有，或當非有；以有、非有、為所緣境。此中非有為所緣境，唯有一種。有為所緣，乃有五種。謂我當有色，我當無色；我當有想，我當無想；我當非有想非無想。如是一切，總收為一，合有六種所緣境界。言助伴者：謂動亂心。言自性者：恃舉行相，為其自相，戲論自性，為其共相。一切煩惱，戲論性故。因果性者：謂能感生。為因性故。造作業行，愛隨逐故。

五種所依
五種所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十一頁云：云何所依？謂五所依。何等為五？一、村田所依。二、居處所依。三、補特伽羅所依。四、諸衣服等資具所依。五、威儀所依。若依村城地方分所，而得安住；應知是名村田所依。若依園林、或諸寺院、經行處等，而得安住；應知是名居處所依。若依施主、軌範、親教、諫誨憶念教授教誡說正法者，而得安住；應知是名補特伽羅所依。若依順道或麤或妙隨所獲得衣服飲食病緣醫藥資身眾具，而得安住；應知是名諸衣服等資具所依。若依是處，於時時間，身四威儀，如其所樂，得安樂住；應知是名威儀所依。若依如是所依而住；終不為其苦惱非聖無義所引困弊匪宜，損害自己。

五種所調伏界
五種所調伏界[法相辭典（朱芾煌）]如所調伏界無量中說。

五種拔濟差別
五種拔濟差別[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十七頁云：五種拔濟差別者：謂拔濟災橫等五事。一、拔濟災橫。謂如來入城邑等時，令盲聾等、得眼耳等。二、拔濟非方便。謂令得世間正見，遠離一切邪惡見故。三、拔濟惡趣。謂令生見道，越諸惡趣故。四、拔濟薩迦耶。謂令證阿羅漢果、永脫三界故。五、拔濟乘。謂令諸菩薩、不樂下乘故。

五種拘礙
五種拘礙[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷七頁云：拘礙者：有五拘礙。一、顧戀其身。二、顧戀諸欲。三、樂相雜住。四、闕隨順教。五、得微少善，便生喜足。

五種攝行
五種攝行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷五頁云：五攝行者：一、令附已攝。二、令受善攝。三、令起善正勤攝。四、令善成熟攝。五、令善解脫攝。

五種故思
五種故思[佛光大辭典]經過思惟所造之故思業分為五種，即：(一)他所教敕之故思業，謂自己雖不欲作，但由他人之強制，發起故思，行不善業。(二)他所勸請之故思業，謂自己雖不欲作，但因他人之勸請與引導，而執為自己之利益，發起故思，行不善業。(三)無所了知之故思業，謂無得失之分別，亦無所執著，隨欲所作，發起故思，行不善業。(四)根本執著之故思業，謂由貪瞋等諸不善根纏蔽其心，猛利執著，發起故思，行不善業。(五)顛倒分別之故思業，謂由顛倒妄見，愛樂邪法，為求當來世可愛之果，發起故思，行不善業。 五種故思業中，前三者屬輕業，為不定業，不必受異熟果，又稱不增長業。後二種為重業，係決定業，又稱增長業。〔阿毘達磨集論卷四、阿毘達磨雜集論卷七〕（參閱「故思業」3826） p1182 

五種故思造業
五種故思造業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十三頁云：如經言：故思造業。云何名為故思造業？略有五種。謂他所教敕故思造業，他所勸請故思造業，無所了知故思造業，根本執著故思造業，顛倒分別故思造業。他所教敕故思造業者：猶如有一、雖不欲樂；因他強力之所教敕，發起故思行不善業。他所勸請故思造業者：猶如有一、雖不欲樂；因他勸請，因他引導執為利益，發起故思行不善業。無所了知故思造業者：猶如有一、不了得失，無所執著；隨欲所作，發起故思行不善業。根本執著故思造業者：猶如有一、為貪瞋等諸不善根纏蔽其心；猛利執著，發起故思行不善業。顛倒分別故思造業者：猶如有一、依不平等因見，愛樂邪法，為求當來可愛異熟，發起故思行不善業。於此五中，根本執著故思造業，顛倒分別故思造業，此二種若作若增長，非不受異熟。所以者何？前三故思作業，雖作不增長；輕故，不必受異熟。後二故思作業，若作若增長；重故，必定受異熟。

五種教誡
五種教誡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷二十二頁云：云何教誡？當知教誡、略有五種。一者、遮止有罪現行。二者、開許無罪現行。三者、若有於所遮止開許法中，暫行犯者；如法諫誨。四者、若有於彼法中，數數輕慢，而毀犯者；以無染濁，無有變異，親善意樂，如法呵擯，與作憶念。五者、若有於所遮止開許法中，能正行者；慈愛稱歎真實功德；令其歡喜。當知是名略說菩薩五種教誡。所謂遮止，開許，諫誨，呵擯，慶慰。

五種散亂
五種散亂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眾生之心有五種散亂：一、自然散亂，五識不守自性，隨逐外境，念念變遷也。二、外散亂，意根馳動，隨逐外塵，起種種之分別也。三、內散亂，心生高下，念念遷流而不定也。四、麤重散亂，計我我所等麤重之法，而不得解脫也。五、思惟散亂，棄捨大乘，憶念小乘，而不得寂靜也。[佛光大辭典]據梁譯攝大乘論釋卷九之說，眾生心中具有五種散亂。散亂，梵語  viksepa，乃心流蕩於所緣境之精神作用。即：(一)自性散亂，謂五識不守其自性，隨逐外境而念念變遷。(二)外散亂，謂意識隨外塵而馳動，起種種之分別。(三)內散亂，謂心生高下，念念遷流而不定。(四)粗重散亂，謂執著我、我所等粗重之法而不得解脫。(五)思惟散亂，謂下劣之心，即捨棄大乘而憶念小乘。  「六門教授習定論」中亦列舉五種散亂，即：(一)外心散亂，(二)內心散亂，(三)邪緣心散亂，(四)粗重心散亂，(五)作意心散亂。此外，大乘阿毘達磨雜集論卷一舉出六種散亂，攝大乘論本卷中舉出十種散亂之說。（參閱「散亂」4975） p1186 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生的心有五種的散亂，即一、自然散亂，謂眾生的五識不守自性，隨逐外境，念念變遷；二、外散亂，是意根馳動，隨逐外塵，起種種的分別；三、內散亂，是心生高下，念念遷流而不定；四、麤重散亂，是計我我所麤重之法，而不得解脫；五、思惟散亂，是棄捨大乘，憶念小乘而不得寂靜。

五種斷支
五種斷支[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十二頁云：又依應所得義，深生信解。於師長前，如實自顯。身有勇悍。心有勇悍。堪能領解善說惡說所有法義。如其次第，應知建立五種斷支。隨闕一支，斷不成辦。

五種方便攝一切正方便
五種方便攝一切正方便[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷七頁云：論曰：不顛倒方便者：謂菩薩摩訶薩、有五種方便，攝一切正方便；應知。何等為五？一、隨護方便。二、無過方便。三、擇力方便。四、淨勝意樂方便。五、入決定方便。隨護方便者：謂菩薩摩訶薩、善護聰叡。以俱生智，速攝受法。又善護憶念。由憶念故所攝受法，持不忘失。又善護智慧。由智慧故，於所攝受法，善觀察義，正慧通達。由遠離隨順聰叡憶念智慧退分因故；及由親近修習隨順住分勝分因故。又善護自心。由善防護諸根門故。又善護他心。由正方便護他心故。無過方便者：謂菩薩摩訶薩、於諸善法，無倒勇猛，無量無間，迴向菩提。擇力方便者：謂即此一切住勝解行地中應知。淨勝意樂方便者：謂住淨勝意樂地，及行正行地，應知。入決定方便者：謂住決定地，決定行地，到究竟地，應知。如是五種方便，總攝菩薩一切正方便，應知。

五種旗旛
五種旗旛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有部尼陀那五曰：「給孤獨長者，來至佛所而白佛言：我今欲作贍部影像，唯佛聽許。佛言應作。欲安旛蓋，佛言隨意。時彼長者不知欲造何旛。佛言：有五種旗旛：謂師子旛，莫羯羅旛，龍旛，揭路荼旛，牛王旛。」（已上為供具之幡）。

五種有
五種有[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷六頁云：有說五種。一、名有。謂龜毛，兔角，空花鬘等。二、實有。謂一切法，各住自性。三、假有。謂瓶衣車乘軍林捨等。四、和合有。謂於諸蘊和合，施設補特伽羅。五、相待有。謂此彼岸長短事等。

五種有性
五種有性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷六頁云：何等名為五種有性？一、圓成實相有性。二、依他起相有性。三、遍計所執相有性。四、差別相有性。五、不可說相有性。此中初、是勝義相，第二、是緣生相相，第三、是假施設相，第四、是不二相，生相，老相，住相，無常相，苦相，空相，無我相，事相，所識相，所取相，淨妙等相，饒益等相，言說相相，邪行等相相，如是等相，應知名差別相。第五、由四種不可說故；名不可說相。一、無故不可說。謂補特伽羅、於彼諸蘊，不可宣說若異不異。二、甚深故不可說。謂離言法性、不可思議，如來法身、不可思議，諸佛境界、如來滅後若有若無等、不可宣說。三、能引無義故不可說。謂若諸法、非能引發法義梵行，諸佛世尊、雖證不說。四、法相法爾之所安立故不可說。所謂真如、於諸行等，不可宣說異不異性。

五種有恩者
五種有恩者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷三頁云：其有恩者，亦有五種。一、母。二、父。三、妻子。四、奴婢僕使。五、朋友兄弟親屬宰官。

五種有愛
五種有愛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十七頁云：復次有五種有愛。一、法性愛。二、誓願愛。三、愚癡愛。四、厭離愛。五、思擇愛。

五種果
五種果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）異熟等之五果。見五果條。[佛光大辭典]梵語  pañca phalāni。又作五果。(一)六因所生及道力所證之有為無為之果有五種之別。指：(一)等流果（梵  nisyanda-phala），謂眾生由修不善之故，而樂住於不善，則不善之業轉多，反之亦然；如此則果隨業轉，業與果同，業果相似，故稱等流果。此果係由六因中之同類、遍行二因所得。(二)異熟果（梵  vipāka-phala），謂眾生以現世惡業招來世三惡之苦，以現世善業招來世人天之樂果；以其異世而成熟，故稱異熟果。此果係由六因中之異熟因所得。(三)離繫果（梵  visajyoga-phala），即無為果。依涅槃之道力而證之者，遠離一切煩惱繫縛。此法常住，非自六因而生，唯以道力而證顯。(四)士用果（梵  purusakāra-phala），士用，謂士夫所用，即造作之力用。謂於世間諸法，隨依一種而起士夫之用，如農夫因稼而苗稼成熟，商人因貨而獲利；以其依於造作之力用而得，故稱士用果。此果係由六因中之俱有、相應二因所得。(五)增上果（梵   adhipati-phala），謂眼、耳、鼻、舌、身、意諸根識，由和合照境而成諸事，故六根各有增上勝力；如眼根雖有見性，但若無眼識之緣境，則無照用之力，故稱增上果。此果係由六因中之能作因所得。〔菩薩地持經卷三、顯揚聖教論卷十八、大毘婆沙論卷一二一、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷十五〕  (二)指二乘證果之五種分別。即：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、獨覺果。〔北本涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷下四、三論名教鈔卷一〕（參閱「五果迴心」1114） p1180 

五種梵音
五種梵音[佛光大辭典]梵音，即大梵天王所發之聲，具有五種清淨之音，即正直、和雅、清徹、深滿、周徧遠聞。大梵天王修習禪定，戒行清淨，心離欲染，故能具此五種清淨之音。〔長阿含經卷五、大明三藏法數卷二十二〕 p1184 

五種業
五種業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十一頁云：又業有五種。謂取受業，作用業，加行業，轉變業，證得業。取受業者：謂眼等能見色等。作用業者：謂地等能任持等。或復諸法自相所作。謂所有色，質礙變壞。如是等。加行業者：謂意解為先，起身業等。轉變業者：謂金師等，造莊嚴具等。證得業者：謂聖道等，證涅槃等。今此義中，意多分別加行業；頗亦兼有證得作用二業。

五種樂
五種樂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見樂條。

五種樂樂者
五種樂樂者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷三頁云：其樂樂者，亦有五種。一、愛樂事業興盛樂。二、愛樂事業興盛不乖離樂。三、愛樂時節變異苦遠離樂。四、愛樂解疲倦樂。五、愛樂求昇進樂。

五種正心解脫生長之門
五種正心解脫生長之門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十六頁云：又有五種修定修智二勝行者正心解脫生長之門。定勝行者：因聞依諦聖言論故，正解法義。如因聽聞，因廣大音讀誦經典，因為他人開闡妙義，在空閑處審諦思惟，正解法義，當知亦爾。智勝行者：於上品亂貪欲對治，無倒思惟。

五種正行
五種正行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五正行條。

五種正道言教
五種正道言教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十九頁云：又諸聲聞、修行如是順資糧法及彼因緣；於其中間，求涅槃時，大師為彼制立五種正道言教。一者、由依觀察，如所聞法，遍於一切諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜，且以世間作意，而得無惑無疑。二者、即於住時，不著三事不正尋思。何等三事？一者、資命眾具。二者、他損害相。三者、或他毀罵，或隨有一非愛現行，同梵行者不同分法。三者、教授為先，由依他音如理作意，能生正見；能斷邪見。當知此三，是名住時正道言教。復有二種於彼行時正道言教。謂諸有智同梵行者、為彼宣說處非處時，不生忿怒。又由麤弊資命眾具，若得不得，及由戒等所有災害，心不熱惱。是名第一。於得所勝利養恭敬，心不悒然。是名第二。彼由如是住時、行時、能正修行涅槃妙道；由此不久當得涅槃，終無毀失。

五種正除遣
五種正除遣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷十頁云：其正除遣，復有五種。一、內攝其心故。二、不念作意故。三、於餘作意故。四、對治作意故。五、無相界作意故。當知此中由九相心住毘缽舍那而為上首故；名內攝其心。由於最初背一切相無亂安住故；名不念作意。由緣餘定地境，思惟餘定地故；名於餘作意。由思惟不淨，對治於淨，乃至思惟阿那波那念，對治尋思；思惟虛空界，對治諸色故；名對治作意。由於一切相，不作意思惟，於無相界，作意思惟故；名無相界作意。

五種正食
五種正食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見半者蒲饍尼條。

五種殊勝正加行果稱贊利益
五種殊勝正加行果稱贊利益[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十一頁云：復次於其成就世間正見多聞不定住正法者，即成就此世間正見多聞得定住正法者，當知略有五種殊勝正加行果稱讚利益。何等為五？謂彼第一住正法者，先由其心未得定故；奢摩他支、戒、未清淨，亦未鮮白。即此第二住正法者，心得定故；清淨鮮白。當知是名第一殊勝正加行果稱讚利益。又彼第一心未得定補特伽羅，於一切受、并其所依、并其所緣、并其助伴、并其隨轉、不如實知。由不知故；便為三種無智為因過患所觸。何等為三？一、受雜染所作過患。二、世雜染所作過患。三、現法後法雜染所作過患。當知此中受雜染所作過患者：謂愚癡者、於其樂受、并彼隨轉、并所隨染、有貪愛縛。於苦受等，有瞋恚縛。於其不苦不樂受等，有愚愛縛及隨眠縛。由有愚癡所隨眠故。世雜染所作過患者：謂愚癡者、於現在世、有貪染縛。於過去世、有顧戀縛。於未來世、有繫心縛。現法後法雜染所作過患者：謂彼如是雜染心者、於世、於受、有雜染故；便能生長感後有業。由此增益後有諸蘊，令當得生。又能增長所有貪愛。謂後有愛及資財愛。後有愛故；能生當來所有自體。資財愛故；於追求時，極生疲怠。若得境界；便生染惱。若不獲得，所欲不遂；便自燒然。若得已失，便為愁惱之所損害。如是名為現法過患。若即由彼作及增長，能感後有諸業煩惱增上力故；起於當來生老死等眾苦差別。如是名為後法過患。第二心定補特伽羅，應知一切，與上相違。當知是名第二殊勝。餘如前說。又彼第一補特伽羅，心未定故；於其無智所作過患，若自、若他，不如實知。第二心定補特伽羅，於彼皆能如實了知。當知是名第三殊勝。餘如前說。又彼第二心已得定補特伽羅，於諸過患，如實了知，已入修地即前所得無我相應所有正見，由此修故；於二時中，依其斷界及無欲界，與彼一切菩提分法，皆共圓滿。初未得定補特伽羅，心未定故；於彼一切，皆未圓滿。當知是名第四殊勝。餘如前說。又彼第二心已得定補特伽羅，所有多聞毘缽舍那助伴支分，彼能攝受勝三摩地；能淨修治毘缽舍那。由是因緣，止觀二種、平等雙轉。心未得定補特伽羅，應知多聞與彼俱闕。如是於成世間正見多聞不定住於正法補特伽羅，即此成就世間正見多聞得定住於正法補特伽羅，當知有此第五殊勝正加行果稱讚利益。如是即彼由已獲得勝奢摩他、毘缽舍那、依於斷界，應遍知者，能正遍知，應永斷者，能正永斷；應作證者，能正作證；應修習者，能正修習。依無欲界，於彼一切，已知、已斷、已證、已修。於所依色及能依名，正知、已知。於所依無明及能依有愛，正斷已斷。於所依明淨智及能依解脫煩惱斷，正證、已證。於所依奢摩他及能依毘缽舍那，正修、已修。

五種殊特之法
五種殊特之法[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷四頁云：論曰：殊特者：謂諸菩薩、修學無上正等覺乘時，有五種殊特之法；應知。何等為五？一、於一切有情，非有因緣而起親愛。二、唯為利益諸有情故，常處流轉，忍受大苦。三、於多煩惱難調有情，善能解了調伏方便。四、於極難解真實義理，能隨悟入。五、具足不思議威德。如是五法、非餘有情所共有故；名為殊特。

五種比量
五種比量[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五種之推理法也：一、相比量，就所見而推理其他也。顯揚聖教論十一曰：「隨其所有相貌相屬，或由現在及先所見推度境界，如以見幢故比知有車，以見煙故比知有火。」二、體比量，如由甲之體性而推乙，由一部之體而推理全部也。同上曰：「由現見彼自體性故，比類彼物不現見體，或現見一分自體比類餘分，如以現在比類去來。」三、業比量，由業作而推理業作者也。同上曰：「以作用比業所依，如（中略）見迹步寬長比知是象，身曳地行比知是蛇。」四、法比量，由一部之事而推理他之真理也。同上曰：「於一切相屬著法，以一比餘，如屬無常比知有苦，以屬苦故比空無我，以屬生故比有老法，云云。」五、因果比量，見因而推論其果，見果而推度其因也。同上曰：「因果相比，如見物行比有所至，見有所至比先有行，云云。」[佛光大辭典]五種推理之方法。即：(一)相比量，就所見而推理其他，如見煙則推知有火。(二)體比量，由此一體性而推知彼之體性，即由一部之體而推理全部，如以現在比類過去、未來。(三)業比量，由活動、作用而推理其主體，如見動物跡印寬長而推知是象，由身曳地行，比知是蛇。(四)法比量，由相屬著法，以一部之事而推理其他之真理，如見生故知有死。(五)因果比量，見因而推理其結果，反之亦然。如見物行，知其必有所至。〔顯揚聖教論卷十一〕 p1178 [法相辭典（朱芾煌）]如比量中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種的推理法，即一、相比量，即依照所見的去推理其他；二、體比量，如由甲之體性而推乙，由一部之體而推理全部；三、業比量，即由所造之業而推理其造作者；四、法比量，即由一部份的事而推理其他的真理；五、因果比量，即見因而推理其果，見果而推度其因。

五種毗奈耶所隨行法
五種毗奈耶所隨行法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十頁云：復次應知略有五毘柰耶所隨行法。依毘柰耶勤學苾芻，隨行於彼。云何為五？一者、安住。二者、居處。三者、所依。四者、受用。五者、羯磨。如彼卷十頁至十三頁廣釋。

五種法
五種法[佛光大辭典]又作五種成就法。為密教所行修法之類別。即息災法、增益法、降伏法、敬愛法、鉤召法。瑜伽護摩軌中說五種護摩，以五法配於五智、五部，則佛部為息災法，金剛部為降伏法，寶部為增益法，蓮華部為敬愛法，羯磨部為鉤召法。（參閱「五種修法」1182） p1181 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷一頁云：復次有五種法。一、教法。二、行法。三、攝受法。四、受用法。五、證法。

五種法令正法久住
五種法令正法久住[南山律學辭典]亦名：正法久住五法子題：五千年隨機羯磨‧雜法住持篇：「善見毗婆沙云，佛語阿難，我滅度後，有五種法令法久住：一﹑毗尼者，是汝大師；二﹑下至五人持律在世；三﹑若有中國十人，邊地五人，如法受戒；四﹑乃至二十人出罪；五﹑以律師持律故，佛法住世五千年。」（隨機羯磨卷下‧三九‧一一）戒本疏‧釋皈敬偈：「善見論中，佛告阿難，有五法令正法久住：一﹑毗尼者，是汝大師；二﹑下至五人持律在世；三﹑中國十人、邊方五人受具；四﹑乃至二十人得出罪；五﹑由律師持律故，佛法住世五千年。廣文如彼。」行宗記釋云：「問：『所以住法須五人者？』答：『除出僧殘，餘皆可秉。四人雖體，不辦邊受；受法不行，僧寶永絕。道假人弘，由僧絕故，佛法無託；苟闕斯人，法皆覆墜。』五千年者有二：初五千年中，一千年得三達智通三世故，二千年得四果，三千年得三果，四千年得二果，五千年得初果。第二﹑五千年，學不得道。萬年經書滅盡，但剃髮披袈裟而已。願諸後學，竭力護持；但得五人，是名法住。末世雖多，但知剃染；戒德不修，律範安識？豈能令法光顯於時？況二千年尚得四果，去聖未遠。但不策勤，必有勇進，何患不及？請觀聖論，退而省之。」（戒疏記卷二‧二四‧一二）

五種法加句
五種法加句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於上五法加於其真言上下之語，各隨於其法而定，諸軌之說不同。如圖五說中，就秘藏記之說而釋之，則息災法安唵字於真言之初者，歸命之義也。行者歸於本尊，彼此不二之義，一切災難，依於貪瞋痴之煩惱，煩惱之根，無始之間隔（無始無明）也。若生佛不二，自他一息，達於如理，則諸災即時止息，故以唵字為息災相應之字。後之娑婆訶者，寂靜之義，寂靜者息災之義。以諸事無為，而無災難時，一切寂靜故也。增益法安吽字於真言之初者，寶悉地陀羅尼經以字為寶珠之種子，寶珠為增益之三昧耶形，故安於最初。那莫者，歸命之義，寶珠所在，萬人朝宗，是歸命之義也。降伏法安吽字於真言之初，吽者其音如牛吼，是降伏之聲也。又吽者風大之種子，風有摧破之能，故為降伏之加句。後安發吒者，發吒為破壞之義，又能與調伏相應。鉤召法，敬愛法，於此二法真言之初安吽字者，吽為因緣之義，因緣必招果，故為鉤召，又與鉤和合而成果，故為敬愛，又吽為風大之種子，風大為半月形而戀一方，故是鉤召敬愛之義，弱者來之義，體文之字，為生之字，生即來也，加涅槃點者，生即無生，來即無來之義。無來之來，是真言之來。來是鉤召之義，又敬愛之義也。見秘藏記鈔九。

五種法多有所作
五種法多有所作[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷三頁云：復次心清淨行苾芻、有五種法，多有所作。何等為五？一、正教授。二、奢摩他支。三、毘缽舍那支。四、無間殷重加行。五、出世間慧。如彼卷三頁至六頁廣釋。

五種法師
五種法師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一受持，二讀經，三誦經，四解說，五書寫，為此五種弘通法華者，謂之五種法師。法華經法師品曰：「若復有人受持讀誦解說書寫妙法華經。」（名數）法華經法師品所說：一、受持法師，憶持而不忘者。二、讀經法師，正心端坐，目覩經，口宣句讀者。三、誦經法師，習讀既熟，不對文自然能誦者。四、解說法師，解說文句而授人者。五、書寫法師，書寫經文而廣流布於世者。經曰：「若復有人受持讀誦解說書寫妙法華經乃至一偈，於此經卷敬視如佛，種種供養華香。（中略）合掌恭敬，藥王當知是諸人等已會供養十萬億佛，於諸佛所成就大願，愍眾生故生於此人間。」文句八上曰：「此品五種法師：一受持，二讀，三誦，四解說，五書寫。法者規則也，師訓匠也，法雖可規，體不自弘，通之在人。五種通經皆得稱師。」[佛光大辭典]能弘揚道法之五種法師。又作五法師。即：(一)受持法師，謂於如來之言教經論能堅固深信受之，又能憶持而不忘者。(二)讀經法師，能正心端坐，眼觀經文而宣讀者。(三)誦經法師，於經能背誦而不須對文者。(四)解說法師，能教授並解說經中之文句者。(五)書寫法師，能書寫經文而流布廣傳於世者。  另於大智度論卷五十六列舉出：信力故受、念力故持、看文為讀、不忘為誦、宣傳為說、難曉須釋等六種法師。又根據梵文本法華經法師品所列舉者，有：受持（dhārayisyanti）、說話（vācayisyanti）、解說（prakāśayisyanti）、親近（sajgayisyanti）、書寫（likhisyanti）、記憶（anusmarisyanti）、睹見（vyavalokayisyanti）等，稱為七種法師。〔法華經法師品、法華文句卷八上、法華疏私記卷八本、法華疏慧光記卷五十二〕（參閱「六種法師」1303、「法師」3378） p1181 [佛學常見詞彙（陳義孝）]受持法師、讀經法師、誦經法師、解說法師、書寫法師。

五種法樂者
五種法樂者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷三頁云：其樂法者，亦有五種。一、樂說正法。二、樂受持讀誦。三、樂論議決擇。四、樂教授教誡。五、樂法隨法行。

五種法界
五種法界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又華嚴家就所入之法界立五門：一有為法界，是前之事法界也。二無為法界，是前之理法界也。三亦有為亦無為法界，是前之事理無礙法界也。四非有為非無為法界，是亦事理無礙法界也。以事即理，則非有為，理即事，則非無為故也。五無障礙法界，是前之事事無礙法界也。已上五法界就有為無為之二分別四句，更加該收四句之一門為五門。見探玄記十八，大疏鈔六十。

五種法身
五種法身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有四種（一）菩薩瓔珞經所說。一如如智法身，證如如之理之實智也。二功德法身，十力四無畏等一切之功德也。三自法身，地上菩薩應現之應身也。天台謂之為勝應身，法相謂為報身中之他受用身。四變化法身，台家所謂劣應身，法相家所謂變化身也。五虛空法身，如虛空離諸相之如如理也。此中如如智法身與功德法身為報身，報德分智慧與功德之二者。又自法身與變化法身為應身，應德分地上地前之勝劣也。虛空法身即法身。總名之為法身者，以皆為法身之德相故也。（二）密教所立。於上之四種法身加法界身為五種。法界身者，六大法界也。分別聖位經偈曰：「自性及受用，變化並等流。佛德三十六，皆同自性身。並法界身故，成三十七也。」又禮懺經於自性身之外立法界身，依此等證文而知四身之外有法界身。見五輪九字明秘釋。（三）華嚴宗所立。一法性生身，其言生者，如來之身由法性出生，故名法性身。二功德法身，推其目，則為如來萬德所成之身，故名功德法身。三變化法身，就其應言之，則有感無不形，有機無不應，故名變化法身。四實相法身，言其妙，則無相無為，故名實相法身。五虛空法身，稱其大，則瀰滿虛空，包括萬有，故名虛空法身。見華嚴大疏鈔四。（四）小乘所立。五分法身也。見五分法身條。（名數）小乘所立之五分法身，更有大乘所立三類之五種。[佛光大辭典]法身，指佛之自性真身。歷來大小乘諸家有關法身之說各異，有二身、三身、四身、五身等諸說。(一)華嚴經隨疏演義鈔卷四舉出下列五種法身，即：(一)法性生身，謂此法性，體本圓常，該通萬有，如來之身由此出生。(二)功德法身，謂如來以萬行功德為因，而成法身之果。(三)變化法身，謂如來法身無感不通，無機不應；如千江月，隨水現影，影雖有殊，月本是一。(四)虛空法身，謂如來法身融通三際，包括大千，一性圓明，諸塵不染。(五)實相法身，謂如來法身離諸虛妄，會極真如，不生不滅。 (二)菩薩瓔珞經所出之五種，即：(一)如如智法身，謂證如如之理之實智。(二)功德法身，十力、四無畏等一切之功德。(三)自法身，謂地上菩薩應現之應身，天台宗稱之為勝應身，法相宗稱為報身中之他受用身。(四)變化法身，即天台所稱之劣應身，法相所稱之變化身。(五)虛空法身，如虛空離諸相之如如理。此中，如如智法身與功德法身為報身，自法身與變化法身為應身，虛空法身即法身，總稱為法身者，以其皆為法身之德相。 (三)密教立自性、受用、變化、等流等四身為法身，加上六大法身（法界身），則稱五種法身。（參閱「法身」3353） (四)指自性法身、自受用法身、他受用法身、變化法身、等流法身等五種法身。 (五)指戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身等五分法身。（參閱「五分法身」1066） p1181 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．菩薩瓔珞經所說的五種法身是：一、如如智法身，即證如如之理的實智；二、功德法身，即十力四無畏等一切之功德；三、自法身，即地上菩薩所應現的應身，天台謂之為勝應身，法相謂為報身中之他受用身；四、變化法身，即天台所說的劣應身，法相所說的變化身；五、虛空法身，即如虛空離相之如如理。２．密教所說的五種法身是：一、自性法身，即諸佛的真身，法性理智，自然具足，三世常恆，流出三密之法，以教菩薩，有理法身與智法身之別；二、受用法身，諸佛的受用身有二種，一種是自受用身，是自受法樂之身，與理相應，一種是他受用身，是為十地菩薩所現的身，與智相應；三、變化法身，諸佛為地前菩薩，及二乘凡夫，所現的丈六應身，說內證法，屬於變化所作，亦是法爾而有；四、等流法身，此身係為九界平等流出，故名等流，乃至為六道含靈，示現同類的身形，隨機化變；五、法界身，如來法身，具六大體性，周遍法界，故名法界身。３．華嚴宗所說的五種法身是：一、法性生身，其言生者，如來之身，由法性出生，故名法性身；二、功德法身，即如來萬德所成之身；三、變化法身，即諸佛應機而示現之身；四、實相法身，即諸佛無相無為之身；五、虛空法身，即諸佛廣大瀰滿虛空包括萬有之身。４．小乘所立之五分法身。見五分法身條。

五種流轉相
五種流轉相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷十三頁云：於諸行中，有五種流轉相可得。一、有因。二、可生。三、可滅。四、展轉相續生起。五、有變異。

五種涅槃
五種涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（名數）凡夫計度五種之現涅槃：一以欲界為證處而愛慕之故，二愛慕初禪之性無愛故，三愛慕二禪之心無苦故，四愛慕三禪之極悅故，五愛慕四禪之苦樂兩亡故。計度此五處之現涅槃，故墮落於外道，惑於菩提之性。見楞嚴經。

五種淨肉
五種淨肉[佛學大辭典（丁福保）]（名數）初三者同前，四自死，諸鳥獸命盡自死者。五鳥殘，鷹鷲等食他鳥獸所餘之肉也。見楞嚴會解。（名數）見食條。

五種淨食
五種淨食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸食物依五事而清淨，適於比丘之食，謂之淨食。淨者離過之義，如淨命，淨肉。一、火淨，謂食物之宜燒煮者，如法燒煮之，熟方食之也。二、刀淨，謂果物之宜以刀去其皮核者，如法去之，方食也。三、爪淨，謂果物之宜以爪去其皮殼者，如法去之，方食也。四、蔫乾淨，謂果物之蔫乾失生氣，不堪更為種者，方取食之也。五、鳥啄淨，謂取鳥之啄殘者而食之也。已上五種，依火乃至鳥啄而為淨食，故謂之火淨食乃至鳥啄淨食。見毘奈耶雜事三十六。四分律有十種之淨法，前五種與上同。一火淨，二刀淨，三瘡淨（即爪淨），四鳥啄破淨，五不中種淨（即蔫乾淨）。見行事鈔下二。[佛光大辭典]適於比丘食用之五種清淨食物。淨者，離過之義。即：(一)火淨食，宜煮之食物如法煮之，待熟然後食。(二)刀淨食，果物宜以刀去其皮與核者，如法去之而後食用。(三)爪淨食，果物宜以指爪去其皮殼者，如法去之然後食。(四)蔫乾淨食，取果物中之已蔫乾而不能更為種子者食之。(五)鳥啄淨食，即取鳥所啄殘之物而食之。〔毘奈耶雜事卷三十六〕 p1185 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切食物要依照五種方法清淨之後，才適宜比丘進食，叫做淨食。淨是離過的意思。一、火淨，即是食物如宜用火燒煮的，就應如法用火燒煮之後才食。二、刀淨，即果物如須用刀去其皮核的，就應如法用刀去其皮核之後才食。三、爪淨，謂果物如須用爪去其皮殼的，就應如法用爪去其皮殼之後才食。四、薦乾淨，謂果物已經薦乾失掉生氣，不堪再拿來作種的，方可取食。五、鳥啄淨，謂取鳥啄食殘餘的東西來食。

五種滅法
五種滅法[南山律學辭典]亦名：像法時有五滅法子題：小得心行事鈔‧標宗顯德篇：「十誦云，像法時有五滅法：一﹑比丘小得心已，便謂己聖；二﹑白衣生天，出家人入地獄；三﹑有人捨世間業而出家破戒；四﹑破戒人多人佐助；五﹑乃至羅漢亦被打罵。」資持記釋云：「十誦，五滅法中。彼因長老難提白佛，正法滅後，像法時有幾非法，今但引佛答詞。初妄稱德故；二﹑道俗反故；三﹑乖道行故；四﹑惡黨盛故；五﹑善人弱故。此五滅法，並因毀戒。云小得心者，心即是定，如五停、四念也。此謂未證謂證，惑眾駭世。今時即佛，事亦同之。第二﹑業疏云，俗人無法，但專信奉，故得生天。出家有法，為世福田，乃反毀犯，妄受信施，開諸惡門，令多眾生習學放逸，故入獄也。又阿難七夢經中，夢出家人轉在不淨坑中，在家白衣登頭而出。佛告阿難，當來比丘嫉妒相殺，死入地獄，白衣精進，死生天上。三﹑如訖栗枳王夢一大象閉在室中，唯有小窗，象於室內出得大身，猶閡小尾。表釋迦弟子捨世業出家，如擲身出，貪著名利，如閡小尾。四﹑如王夢眾多獼猴，以水灌一疥癩獼猴頂，立之為王，表佛弟子立破戒人為主。五﹑中，乃至者，略凡夫持戒賢聖學人等。法滅盡經云，佛告阿難，吾涅槃後，五濁惡世，魔道興盛，魔作沙門，壞亂吾道，乃至菩薩、辟支、羅漢精進修德等眾，魔比丘咸共憎嫉，擯出，不令得住。上並古記所引，在文雖繁，甚資心行，故依錄之。況是今時目睹之事，知佛懸鑒，可自策勤。」（事鈔記卷三‧三二‧四）

五種灌頂
五種灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、阿闍梨灌頂，即傳法灌頂。此有三部之別。二、受明灌頂，又云成就灌頂。三、息災灌頂，又云滅罪灌頂。四、增益灌頂，又云求果灌頂。五、降伏灌頂，又云除難灌頂。見入壇鈔二。又一、光明灌頂，以光明加被行者之身也。二、甘露灌頂，以香水灌頂也。三、種子灌頂，觀種子而布於身心也。四、智印灌頂，以印契加持於五處也。五、句義灌頂，觀真言之義，布之於心胸，能悟解之也。見金剛頂義釋。又五種之三昧耶，謂之五種灌頂。已上諸種中，三種中之事業灌頂一與四種灌頂之四，五種灌頂中第一種中之甘露灌頂一，其第二種中學法灌頂已下之三，正是瀉水灌頂，餘者皆或受師之護念或傳佛智而灌頂也。

五種為斷煩惱正精進障
五種為斷煩惱正精進障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十五頁云：又有五種為斷煩惱正精進障。一者、耽著等至及生。二者、耽著利養恭敬。三者、放逸。四者、惡慧。五者、其心下劣，或增上慢。

五種無
五種無[佛光大辭典]為印度勝論學派所立「無說句義」之五種分類。勝論學派將一切客觀事物分成實、德、業等六大範疇，稱為六句義，後又加上「無說」，而成七句義。無說，梵語  abhāva，非有、非存在之意。前六句義皆屬「有」之句義，無說句義則屬「非有」之句義。勝論學派之論師慧月（梵   Mati-candra）於其勝宗十句義論中舉出五種無說之句義，即：(一)未生無（梵  prāg-abhāva），謂實、德、業之因緣不具足而猶未得生。(二)已滅無（梵  pradhvajsābhāva），謂實、德、業或以因勢已盡，或由違緣而生，雖已生成，終將壞滅而不存在。(三)更互無（梵  anyonyābhāva），謂諸實（地、水、火、風、空、時、方、我、意）等彼此互無（相互非存在），如謂牛非馬（牛的存在非馬的存在，馬的存在亦非牛的存在）、瓦罐非布。(四)不會無，謂有性與實等彼此不相和合，遂終無有。如謂「兔子無角」，兔子與角不相和合。(五)畢竟無（梵  atyantābhāva），謂以無因之故，於過去、現在、未來三時畢竟不生不起。亦即自始至終皆非有，為絕對的非存在，如「顏色在空氣中」即為遍及一切時之非存在。（參閱「十句義」409） p1186 

五種無堪任性
五種無堪任性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷三頁云：復次於有情中，有五種不堪任性。若諸有情，成就此者；諸佛如來，尚難化度；況諸菩薩，或復餘者。諸佛如來，雖欲於彼作義利樂；然彼不能領受所作義利樂事。又於所作，能為障礙。況諸菩薩，或復餘者。何等為五？一、於清淨無堪任性。二、於加行無堪任性。三、於彼果成辦無堪任性。四、於加行及彼果成辦無堪任性。五、於攝受饒益無堪任性。於清淨無堪任性者：謂如有一、本性無有般涅槃法。於加行無堪任性者：謂如有一、同般涅槃法相續已熟，於此無間，造作積集能障正加行業。由此因緣，於現法中，無有堪能，修正方便。於彼果成辦無堪任性者：謂如有一、同般涅槃法，相續未熟，不作不集，能障正加行業。由此因緣，無有功能，成辦彼果。於加行及彼果成辦無堪任性者：謂如有一、同般涅槃法相續未熟，於此無間造作積集能障正加行業。由此因緣，俱無堪能。於攝受饒益無堪任性者：謂如有一、於此無間，造作積集能感定受貧窮匱乏苦惱之業。由此因緣，於現法中，無有堪能，令彼巨富無匱安樂。與此相違，當知五種有堪任性。

五種無性
五種無性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷六頁云：何等名為五種無性？一、勝義相無性。二、自依相無性。三、畢竟自相無性。四、無差別相無性。五、可說相無性。

五種無所違負
五種無所違負[法相辭典（朱芾煌）]如賢善行中說。

五種無明
五種無明[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一相應無明，同上。二不共無明，上之不共無明中單與意識相應之不共無明也。三恒行不共無明，上之不共無明中單與第七末那識相應之不共無明也。是恒時相續不斷，故名恒行，簡別於意識相應之五位無心有間斷者。且此無明與我痴慢三大惑相應，故殊別也。四主獨無明，是意識相應之不共無明不但不與本惑俱起，即與忿等隨惑亦不相應者，在無明中最有強盛之勢用者也。五非主獨行無明，是與忿等之隨惑俱起而於彼剝勢力之無明也。見百法問答鈔一。（名數）見無明條。

五種煩惱
五種煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱分別中說。

五種獨覺地
五種獨覺地[法相辭典（朱芾煌）]如獨覺地中說。

五種現法損惱
五種現法損惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷四頁云：云何損惱遍知？謂有五種現法損惱，凡夫所趣，愚癡所趣，智者所離。雖實非狂；如狂所作。乃至唯有處誑稽留；都無增長所有義利，云何為五？謂有一類，傷悼死亡；以無量門，而自煎迫，傷淪喪者。是名第一現法損惱，凡夫所趣乃至廣說。復有一類，幸有所餘易活方便；而於衢路大市纏間，分解支節，疑命殆盡，邪苦逼己，以自存活。是名第二現法損惱，凡夫所趣乃至廣說。復有一類，為性慳貪，慳垢所蔽。幸有種種養命資緣；而大艱幸，以自存活。是名第三現法損惱，凡夫所趣乃至廣說。云何慳垢？謂八慳垢。一者、宿習慳貪，不串惠施慳垢。二者、現法上品顧戀身命慳垢。三者、於同分友，共住隨轉，諸有情所，不串習悲；悲心微劣慳垢。四者、見田寡德，毀犯正行慳垢。五者、於諸財物起難得想慳垢。六者、三時憂悔慳垢。七者、於諸財寶，唯見功德，不見過患，慳垢。八者、邪施迴向慳垢。當知是名八種慳垢。復有一類，愛樂天趣；求欲生天。不如實知生天道路。斷食投火，墜高巖等，自加逼害。是名第四現法損惱，凡夫所趣乃至廣說。復有一類，愛樂清淨。不如實知清淨道路。謂加苦法而得清淨。以無量門，自為逼害。是名第五現法損惱，凡夫所趣乃至廣說。如是五種現法逼惱，依毘柰耶勤學苾芻，當正遍知，應速遠離。

五種現法涅槃
五種現法涅槃[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七卷十三頁云：謂如有一，若沙門，若婆羅門，起如是見，立如是論：若我解脫，心得自在，觀得自在；謂於諸天微妙五欲，堅著攝受，嬉戲娛樂，隨意受用；是則名得現法涅槃第一清淨。又有外道、起如是見，立如是論：若有離欲惡不善法；於初靜慮，得具足住；乃至得具足住第四靜慮；是亦名得現法涅槃第一清淨。

五種現法涅槃見
五種現法涅槃見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷六頁云：諸有此見，受妙五欲，名得第一現法涅槃。此取劣法為勝見取；見苦所斷。諸有此見，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；名得第一現法涅槃。尋伺寂靜，內等淨，心一趣性，無尋無伺，定生喜樂，入第二靜慮具足住；名得第一現法涅槃。離喜住捨，正念正知，身受樂，聖說能捨，具念樂住，入第三靜慮具足住；名得第一現法涅槃。斷樂斷苦，先喜憂沒，不苦不樂，捨念清淨，入第四靜慮具足住；名得第一現法涅槃。此取劣法為勝見取；見苦所斷。受妙五欲者：謂人及欲界天。有說：唯欲界天。以彼五欲，極勝妙故。現法涅槃者：謂於現身所得涅槃。問：此何故成見取？答：五妙欲，有垢有穢，有毒有濁，是鄙劣法。彼執同於出離等樂，或涅槃樂；故成見取。問：入四靜慮具足住，是勝功德；何故取為現法涅槃，亦名見取？答：世俗靜慮，有垢有穢，有毒有濁，是鄙劣法。彼執同於離垢穢樂，或涅槃樂；故成見取。問：亦有外道，執無色定為涅槃者；此中何故不說？答：彼諸外道，多執靜慮為涅槃，少執無色。此中依多分說，是以無過。復次彼執無色為究竟涅槃。此中說現法涅槃；故不說彼。復次四根本靜慮，是樂道所攝。故諸外道，計為現法涅槃。四無色是苦道所攝。故彼不執為現法涅槃。復次無色定微細，諸外道於彼，不了達故；謂為斷滅，深生怖畏。故不說為現法涅槃。以是故不說無色。此取劣法為勝見取者：顯彼自性。見苦所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？謂有外道，聞說涅槃是勝妙樂；便謂若得欲界色界五地樂者；即名已得現法涅槃。故起此見。有說：外道得世俗定，見五地中諸有情類，受諸快樂；便謂獲得現法涅槃。故起此見。有說：外道由近惡友，故起此見。問：何故此見取，見苦所斷耶？答：此見依我見轉。執有我體，受涅槃樂故。復次此於果處轉。執有漏果，為涅槃故。復次此迷苦諦。以苦法為樂故。

五種甚希奇法
五種甚希奇法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷六頁云：謂諸菩薩、於其無上正等覺乘，勤修學時，應知有五甚希奇法。何等為五？一者、於諸有情，非有因緣而生親愛。二者、唯為饒益諸有情故；常處生死，忍無量苦。三者、於多煩惱難伏有情，善能解了調伏方便。四者、於極難解真實義理，能隨悟入。五者、具不思議大威神力。如是五種菩薩所有甚希奇法，不與一切餘有情共。

五種甚深
五種甚深[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、義甚深。謂如來所證種智性之義，微妙不可思議也。二、實體甚深。謂如來所證實相之理體，不空不有，非如非異，不可思議也。三、內證甚深。謂如來所得之一切智，甚深無量，其智慧門，難解難入也。四、依止甚深。謂如來所證真如之法體徧於一切處，無染無淨，不變不遷，不即不離也。五、無上甚深。謂如來所證之無上菩提，非一切聲聞辟支佛等所能思議也。見法華論上。[佛光大辭典]甚深，指如來所證之真如理智境界。法華經論以此五法深妙難解，非聲聞、緣覺之所能知，故稱五種甚深。即：(一)義甚深，謂如來所證之種智性義，微妙不可思議。(二)實體甚深，謂如來所證之實相理體，不空不有，非如非異，不可思議。(三)內證甚深，謂如來所證所得之一切智慧，甚深無量；其智慧門難解難入，不可思議。(四)依止甚深，謂如來所證之真如法體，徧一切處，無染無淨，不變不遷；於一切法不即不離，不可思議。(五)無上甚深，謂如來所證之無上正等正覺，一切聲聞、辟支佛等所不能思議。 p1182 [佛學常見詞彙（陳義孝）]義甚深、實體甚深、內證甚深、依止甚深、無上甚深。

五種生
五種生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十三頁云：諸菩薩生，略有五種，攝一切生。於一切住一切菩薩，受無罪生，利益安樂一切有情。何等為五？一者、除災生。二者、隨類生。三者、大勢生。四者、增上生。五者、最後生。如彼卷二十三頁至二十六頁廣釋。

五種田
五種田[法相辭典（朱芾煌）]如觀察田中說。

五種界
五種界[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷四頁云：界義者：謂五種界。一、器世界。二、有情世界。三、法界。四、所調伏界。五、所調伏方便界。

五種疾滅正法
五種疾滅正法[南山律學辭典]子題：摩夷行事鈔‧標宗顯德篇：「四分中，五種疾滅正法：一﹑有比丘不諦受誦律，喜忘文句，復教他人，文既不具，其義有闕；二﹑為僧中勝人上座，一國所宗，而多不持戒，但修不善，後生倣習，放捨戒行；三﹑有比丘持法、持律、持摩夷，而不教道俗，即便命終，令法斷滅；四﹑有比丘難可教授，不受善言，餘善比丘捨置；五﹑互相罵詈，互求長短，疾滅正法。」資持記釋云：「四分，五種滅法，即增一文。學者深思，彌須弘護。初慢學誤他；二﹑居上作惡；三﹑能教慳法；四﹑所教愚鈍；五﹑彼此[鬥@斲]諍。倣謂相效。持法即經，摩夷即論。」（事鈔記卷三‧三三‧一八）

五種發起正精進因緣
五種發起正精進因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷五頁云：復次略有五種發起正精進因緣。一、宣說正法。二、修行共住。三、察懈怠過失，見精進功德。四、由思擇力相續成熟。五、知所證得前後差別。

五種白法
五種白法[阿含辭典（莊春江）]五種善法，即「信、精進、慚、愧、慧」，參看「白」，無南傳。

五種相似功德
五種相似功德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十頁云：又諸菩薩、略有五種相似功德，當知實是菩薩過失。何等為五？一者、於其暴惡毀犯淨戒諸有情所，由是因緣，作不饒益。二者、詐現種種具足威儀。三者、於順世間文詞咒術外道書論相應法中，得預智者聰叡者數。四者、修行有罪施等善行。五者、宣說建立像似正法，廣令流佈。二解　顯揚八卷八頁云：相似功德者：謂諸菩薩五種相似功德，實是過失；應知。一、於暴惡犯戒諸有情所，以是因緣，作不饒益。二、詐現具足威儀。三、於隨順世間矯飾文詞及外道書論相應諸法，得預智者聰叡者數。四、修行有罪施等善行。五、宣說建立相似正法，廣令流佈。

五種相應
五種相應[法相辭典（朱芾煌）]如相應中說。

五種相苦逼切愚夫
五種相苦逼切愚夫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十一頁云：當知此中，於諸有情，長時哀愍，熏修其心，住最後有，諸大菩薩、見諸愚夫墮貪愛河，順流漂溺，為五相苦之所逼切。既觀見已，深起大悲。何等為五？一者、見彼墮貪愛河，不正尋思不可愛水、常所逼觸。二者、見彼內外六處三毒火雞、住於兩岸。三者、見彼在於欲界，眾多憂苦，種種災橫，諸惡毒刺，遍佈其下。四者、見彼在於色界，世間慧眼、有所闕故；猶如盲冥處在其中。五者、見彼在無色界，世間慧眼、已圓滿故；諸聖慧眼、有所闕故；猶如昏闇居在其上。

五種相貌染愛增長
五種相貌染愛增長[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十七頁云：云何倍增染愛？謂由五種相貌，當知染愛增長。何等為五？謂如有一雖於下劣諸欲境界，尚生猛利諸貪欲纏，耽著不捨；何況上妙？又以非法，多分凶暴，積集珍財，不以正法。亦常攝受增上眾具。又於輕賤無所用物，尚不欲捨；何況貴重？雖為追求少劣財物，尚行眾多身語意惡；何況多勝？又於受持少小妙行，其心尚無趣向愛樂；何況廣大？又於涅槃，尚不樂聞；何況欲得？

五種真如
五種真如[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷二頁云：或說五種。謂心真如，廣說乃至無為真如。亦是五法真實性故。

五種真實功德
五種真實功德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十一頁云：又諸菩薩，略有五種真實功德。何等為五？一者、於其暴惡毀犯淨戒諸有情所，由是因緣，起勝悲心。二者、本性成就具足威儀。三者、於佛所說淨妙真實若教若證，得預智者聰叡者數。四者、修行無罪施等善行。五者、開示正法，遮滅一切像似正法。二解　顯揚八卷八頁云：實功德者：謂諸菩薩五種真實功德；應知。一、於暴惡犯戒諸有情所，以是因緣，起增上悲心。二、自性具足威儀。三、於如來所說清淨真實若教若證，得預智者聰叡者數。四、修習無罪施等善行。五、開示正法，遮彼相似。

五種真實菩薩相
五種真實菩薩相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷九頁云：復次有五種真實菩薩相。由成就此故，入菩薩數。云何為五？謂哀愍眾生；常說愛語；所作勇決；舒手惠施；能善剖析甚深義節。哀愍者：有二種姓。一者、樂欲。二者、正行。言樂欲者，所謂菩薩於諸眾生起利益意及安樂意。言正行者，謂諸菩薩、於眾生所，如其欲樂。隨力隨能，以身語業而行攝化。是名哀愍。愛語者：歡喜慰喻，宣佈恩德。是名菩薩於諸眾生常說愛語。所作勇決者：謂威猛無怯，成就勝力。是名菩薩所作勇決。舒手惠施者：若諸菩薩、行廣大施，行無染施。是名菩薩舒手惠施。若諸菩薩、善能發起四無礙解正方便智；是名菩薩能善剖析甚深義節自體。二解　瑜伽四十七卷一頁云：謂諸菩薩有五真實菩薩之相。若成就者：墮菩薩數。何等為五？一者、哀愍。二者、愛語。三者、勇猛。四者、舒手惠施。五者、能解甚深義理密意。如是五法，當知一一，各有五轉。一者、自性。二者、依處。三者、果利。四者、次第。五者、相攝。如彼卷一頁至五頁廣說。

五種真言
五種真言[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一如來說，二菩薩金剛說，三二乘說，四諸天說，五地居天說，謂龍鳥修羅之類也。又通前三種名為聖者真言，第四名為諸天眾真言，第五名為地居天者真言，亦可通名為諸神真言，但有淺深相違耳。見大日經疏七。

五種眷屬
五種眷屬[佛光大辭典]據法華玄義卷六下載，如來說法必假彼緣，緣即受道之人；人受道已，因法為親，即成眷屬。計有五種：(一)理性眷屬，謂諸佛與眾生之理性平等，自然相關，故一切眾生雖未曾受道，亦得稱為眷屬。(二)業生眷屬，由往昔聞法之善業，復生佛世，受道得度。(三)願生眷屬，昔由聞法結緣，未得證果，曾發誓願，務在得道，今乘宿願，見佛聞法。(四)神通眷屬，指先世值佛，破惑見理，或生他方，因佛出世，以神通力來生此界，輔佛行化。(五)應生眷屬，菩薩既破無明之惑，已得法身之本，即能起用化他，應入生死，導引眾生，令向佛道。〔法華玄義釋籤卷十三〕 p1185 

五種眼
五種眼[法相辭典（朱芾煌）]如眼差別多種中說。

五種神分
五種神分[佛學大辭典（丁福保）]（名數）明眼論曰：「一勸請神分，必須勸請權實諸神故。二除障神分，依守護神念力可除天魔障礙故。三顯本神分，依修善力顯本地，倍增威光故。四和合神分，依本迹和合，可滿足二世悉地故。五供養神分，依上四種，使諸天龍神等歡喜，供養禮拜讚嘆故。」

五種神用
五種神用[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十一卷六頁云：或復五種神用。一、業。二、異熟。三、變現。四、具德。五、發心。業神用者：謂中有等。異熟神用者：謂飛禽等。變現神用者：謂依靜慮，分一為多，合多為一等。具德神用者：謂四神足。發心神用者：謂天龍等。此中天者，謂欲界天。

五種禪
五種禪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，四念處。二，八背捨。三，九次第定。四，師子奮迅三昧。五，超越三昧。（名數）四念處為所觀。觀練薰修四者為能觀。能所合而為五種。見禪條。[佛光大辭典](一)指四念處、八背捨（觀）、九次第定（練）、師子奮迅三昧（熏）、超越三昧（修）等五種。其中，四念處為所觀，觀、練、熏、修四者為能觀。 (二)華嚴宗五祖圭峰宗密將禪分為五種，即：(一)外道禪，謂帶異計，欣上厭下而修者。(二)凡夫禪，謂正信因果，亦以欣厭而修者。(三)小乘禪，謂悟我空偏真之理而修者。(四)大乘禪，謂悟我法二空所顯真理而修者。(五)最上乘禪，又作如來清淨禪、一行三昧、真如三昧。謂頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏智性，此心即佛，畢竟無異，依此而修者。〔禪源諸詮集都序卷上之一〕 p1189 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四念處、八背捨、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧。

五種精進
五種精進[佛光大辭典]精進，即勇猛修善斷惡之心理及行為。據成唯識論卷六舉出五種精進，即：(一)被甲精進，謂於最初發勇猛強烈之誓願心，如先著盔甲而後見賊，不怖種種難行，修諸勝行。(二)加行精進，謂生起堅固勇悍之方便，以策勵其心，決定勇行。(三)無下精進，謂不自輕蔑，亦不畏懼，能更生勇勵而無怯下之心。(四)無根精進，謂能忍受酷寒炎熱等苦。(五)無足精進，謂於下劣之善無厭足，欣求最上之勝功德。〔瑜伽師地論卷八十九、阿毘達磨集論卷一、顯揚聖教論卷一〕（參閱「精進」5883） p1188 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷四頁云：又勤精進、應知五種。一、被甲精進。二、加行精進。三、不下精進。四、無動精進。五、無喜足精進。此中最初、當知發起猛利樂。欲次隨所欲，發起堅固勇悍方便。次為證得所受諸法，不自輕蔑，亦無怯懼。次能堪忍寒熱等苦。後於下劣，不生喜足；欣求後後轉勝轉妙諸功德住。

五種結界
五種結界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）結界之地形有五相。見結界條中結界五相。

五種結界相
五種結界相[佛光大辭典]出自善見律毘婆沙卷十七，為如來制定比丘結界之法，係指比丘作法事、行布薩、建塔寺時，於空地、山林、水邊，隨其場地之廣、狹、大、小，結界而以立界相。依其所呈現之形相，可分為五種，即：(一)方相，即結界之處，其形方正。(二)圓相，即結界之處，其形團圓。(三)鼓形相，即結界之處，如鼓之形。(四)半月形相，即結界之處，如半月之形。(五)三角相，即結界之處，其形三角。此五種結界相即以四方或一方有長流之水，則以水為界相，若無水源或水不常流，則不可。或以樹為界相，若枯朽之樹及不相連者則不可；或以路為界相，若斷絕之路亦不可；或以石為界相，若散漫之石亦不可。若無水、樹等，則當立石或種樹於四邊，以為界相。〔四分律行事鈔資持記卷上二之一、釋氏要覽卷下〕（參閱「結界」5181） p1187 

五種總持
五種總持[佛光大辭典]又作五持。梵語  dhāranī，音譯陀羅尼，意譯作總持，有五義，即：(一)聞持，自聞一字之聲，具悟五乘之教法與顯密二教之差別，而無漏失。(二)法持，於法總持而不漏。(三)義持，於諸法之義，總持而不失。(四)根持，於六根之緣境，總持而無餘念。(五)藏持，總持如來藏之理而無漏失。〔辨惑指南卷三、顯密不同頌〕 p1190 

五種罪聚
五種罪聚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二頁云：復次應知略有五種罪聚，攝一切罪。何等為五？一者、他勝罪聚。二者、眾餘罪聚。三者、損墜罪聚。四者、別悔罪聚。五者、惡作罪聚。集麤不定，如其所應，即入如是諸罪聚中。

五種義
五種義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷三頁云：五種義者：一、所遍知事。二、所遍知義。三、應遍知。四、得遍知果。五、受用遍知果。所遍知事者：謂一切所知事；若諸蘊事，若內處事，若外處事；如是等。所遍知義者：謂盡一切種如所應知，若世俗諦，若勝義諦，若功德，若過失，若諸緣，若三世，若起住壞相，若如病等，若苦集，若真如實際法性，若廣，若略，若一向記，若分別記，若反問記，若置記，若隱，若顯，如是等所遍知義，應知。遍知者：謂能取前二境菩提分法。得遍知果者：謂永滅貪欲瞋恚愚癡，及無遺餘貪瞋癡斷四沙門果，及諸聲聞獨覺如來共不共世出世功德，具足作證。受用遍知果者：謂即於所證法中，解脫智，及廣為他開示演說分別。此五種義，亦攝一切義，應知。

五種聖福
五種聖福[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一聖福，住於阿羅漢最後身而得有餘涅槃者，是小乘之聲聞也。二體聖福，通教之三乘人，同體達諸法即為無生，唯斷煩惱之正使，而不能侵害習氣者是也。三小薩埵福，具自行化他之二利，以無言說之道斷煩惱，遂入無餘涅槃者，是小乘之菩薩也。四大薩埵福，自初發心次第化人而入大涅槃者，是大乘別教之菩薩也。五聞法華經初隨喜福，圓教之菩薩，聞法華經而隨信者是也。見法華文句十。

五種聲
五種聲[法相辭典（朱芾煌）]如聲差別多種中說。

五種聲聞
五種聲聞[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以上四種聲聞，加大乘聲聞一種而為五種。大乘聲聞者即佛道聲聞也。以佛道之聲，使一切聞，因而一切眾生，悉終歸大涅槃之寶所也。依此義，則一切眾生悉為聲聞。依法華一乘之義，立此聲聞也。法華經所言：「我等今者真是聲聞，以佛道聲令一切聞。」是也（聲聞三義中第三義當之）。見法華文句一。（名數）見聲聞條。

五種背涅槃因行
五種背涅槃因行[法相辭典（朱芾煌）]如五種失利養因行中說。

五種能圓滿解脫厭離所對治法
五種能圓滿解脫厭離所對治法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十六頁云：又有五種能圓滿解脫厭離所對治法。謂於諸法中，有三種愚，以為依止，起三顛倒。三種愚者：一、時節愚。二、分位愚。三、自性愚。三顛倒者：一、於無常計常顛倒。二者、於苦計樂顛倒。三、於無我計我顛倒，及規求利養，希望壽命。為治如是五所治法，起五取相。謂於諸行，取無常相；亦取苦相。於諸法中，取無我相。於飲食中，取惡逆相。於其命根，取中夭相。

五種能解甚深義理密意依處
五種能解甚深義理密意依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷三頁云：當知菩薩、能解甚深義理密意，亦五依處。何等為五？謂於如來所說契經，隨順甚深甚深顯現空性相應緣性緣起；應知是名第一依處。於毘奈耶，毀犯善巧，還淨善巧；當知是名第二依處。於摩怛理迦，施設建立無倒法相；當知是名第三依處。能正顯除意趣難解諸法相義，當知是名第四依處。於一切法法義釋詞品類差別，當知是名第五依處。由此依處，由此所緣，菩薩能解甚深義理密意而轉。除此、無有若過若增。

五種自在
五種自在[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一壽命自在，菩薩成就法身之慧命，了無生死壽夭，延萬劫而不長，促一念而不短，但為度脫有情，以諸方便隨機示現長短壽命之相，其心無所罣礙也。二生自在，菩薩為度脫有情，以大悲心隨類受生，饒益一切處，天宮非樂，地獄非苦，去住無礙也。三業自在，菩薩萬行具足，悲智雙運，或現神能，或說妙法，或入禪定，或修苦行，所作之行業，但為利他而縱任無礙也。四覺觀自在，麤心曰覺，細心曰觀。菩薩或修禪觀之行，或起利生之行，雖有思惟，然離諸散亂，隨願度生，平等無礙也。五眾具果報自在，菩薩因行深廣，果報殊勝，於一切所須之具，不假經營，自然周具，心無染礙也。見大寶積經六十八。

五種與願金剛使
五種與願金剛使[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五使者條。

五種舉罪
五種舉罪[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷六頁云：舉罪、謂五種舉罪。一者、覺察舉罪。二者、憶念舉罪。三者、應告羯磨舉罪。四者、布灑他時安立舉罪。五者、於恣舉時安立舉罪。云何覺察舉罪？答：謂有覺察他苾芻言：具壽已犯如是如是罪。應發露；勿覆藏。發露，則安隱；不發露，罪益深。是名覺察舉罪。云何憶念舉罪？答：謂有教他，令自憶念；告言：具壽汝已曾犯如是如是罪。應發露；勿覆藏。發露，則安隱；不發露，罪益深。是名憶念舉罪。云何應告羯磨舉罪？答：謂應告言：具壽不應不令我覺，默然從此住處出去。我於具壽，欲有少言。是名應告羯磨舉罪。云何布灑他時安立舉罪？答：謂布灑他時所差舉者，作如是言：此苾芻眾、和合共坐，作布灑他。我某苾芻、為布灑他之所差舉。是名布灑他時安立舉罪。云何於恣舉時安立舉罪？答：謂恣舉時所差舉者，作如是言：此苾芻眾、和合共坐，作恣舉事。我某苾芻、為恣舉眾之所差舉。是名於恣舉時安立舉罪。是名舉罪事。

五種舒手惠施依處
五種舒手惠施依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷三頁云：當知菩薩舒手惠施，亦五依處。何等為五？一、數數惠施。二、歡喜惠施。三、慇重惠施。四、無染惠施。五、無依惠施。如是五種，如前施品，廣辨應知。由此依處，由此所緣，菩薩舒手惠施而轉。除此，無有若過若失。

五種般
五種般[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五種不還，五種那含。見不還條。

五種般若
五種般若[佛學大辭典（丁福保）]（名數）更開五種，該收般若之諸法。一實相般若（如上），二觀照般若（如上），三文字般若（如上），四境界般若。為般若之所緣，一切諸法是也。般若之真智，以一切諸法為境界，故名之為境界般若。五眷屬般若。煗、頂、忍、世第一法等，諸智及戒、定、慧、解脫、解脫知見等是皆觀照般若，即慧性之眷屬，故名為眷屬般若。見金剛經刊定記二、三藏法數二十。（名數）見般若條。[佛光大辭典]般若，梵語  prajña，慧之義。指照了法界、洞達真理之五種般若聖智。依般若心經疏、般若心經幽贊卷上所載，五種般若即：(一)實相般若，指真如之理。此理為般若之實性，故稱實相般若。(二)觀照般若，指清淨無漏之慧。此慧能照見諸法無相，悉皆空寂，故稱觀照般若。(三)文字般若，指般若之章句。語言文字能詮般若之理，其性空寂，故稱文字般若。(四)眷屬般若，指六度萬行。六度萬行與妙慧相應，而能成就般若，為觀照慧性之眷屬，故稱眷屬般若。(五)境界般若，指一切諸法。諸法為般若真智之境界，境無自相，由智顯發，故稱境界般若。  據金剛經疏記科會卷一，五種般若係羅什三藏就大智度論所說文字、觀照、實相等三般若中，於觀照中開出眷屬，於實相中開出境界者。又吉藏之大品經義疏卷一舉出自性、共有、方便、境界、文字等五種毘曇之說，其中，境界毘曇相當於實相般若，自性毘曇相當於觀照般若，文字毘曇相當於文字般若。〔金剛經纂要刊定記卷二、大明三藏法數卷二十、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷一上、般若心經會疏連珠記卷上、仁王經疏法衡鈔卷一〕 p1183 

五種色
五種色[法相辭典（朱芾煌）]如色差別多種中說。

五種色法
五種色法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）對法論說法處之中有五種之色法者。見法處所攝色條。[佛光大辭典]總括諸法為十二處，攝屬於法處而為意處之所對者有五，稱為五種色法。即：極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、定所生自在色。（參閱「法處所攝色」3389） p1178 

五種苾芻
五種苾芻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十九頁云：苾芻復有五種。一、乞食苾芻。二、自稱苾芻。三、名想苾芻。四、破壞煩惱苾芻。五、白四羯磨受具足戒苾芻。

五種菩提
五種菩提[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一發心菩提，十信之菩薩於無量生死中為無上菩提發大心也。二伏心菩提，十住十行十迴向之菩薩於諸煩惱調伏其心，行諸波羅蜜也。三明心菩提，初地已上之菩薩觀三世諸佛之諸法實相，其心明了也。四出到菩提，八地已上之菩薩，於般若中不著於般若能滅諸惑，見十方之佛，出三界而到佛果也。五無上菩提，等覺之菩薩。坐於道場，斷盡諸煩惱得無上菩提也。見智度論五十三。（名數）見菩提條。

五種藏
五種藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛性論二謂真性有五藏之義：一、如來藏，自性是藏之義，以一切諸法，不出如來之自性故。二、正法藏，因是藏之義，以一切聖人四念處等之正法皆取此性為境故。三、法身藏，至得是藏之義，以一切聖人信樂此佛性故，使聖人得法身之果德故。四、出世藏，真實是藏之義，以此佛性離世間法一切之過失而真實不壞故。五、自性清淨藏，秘密是藏之義，若一切法隨順此佛性，則名為內，是正而非邪，即為清淨。若諸法違逆此理則名為外，是邪而非正，名為染濁故。又勝鬘經列五藏：一、如來藏，二、法界藏，三、法身藏，四、出世間上上藏，五、自性清淨藏。此中所謂法界藏者，論之正法藏也。法界為生正法之因，故名法界藏。亦名正法藏。故佛性論中引今之勝鬘經曰：「故勝鬘經言：世尊！佛性者，是如來藏、是正法藏、是法身藏、是出世藏、是自性清淨藏，由說此五藏義故，如意功德而得顯現。」已上五藏之義，梁之攝論釋說之，華嚴演義鈔十三引之。與法界之五義相同。見法界條。[佛光大辭典]五種之如來藏。指如來藏、法界藏（正法藏）、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。出於勝鬘經自性清淨章。佛性論卷二自體相品釋之，謂真性有五藏之義，即：(一)如來藏，自性為藏之義。謂一切諸法皆不出於如來之自性，故說一切諸法為如來藏。(二)正法藏，因為藏之義。謂一切聖人之四念處等之正法皆取此性為境，故稱此性為正法藏。(三)法身藏，至得為藏之義。謂一切聖人皆信樂正性，並因而得四德及過恆沙數等一切如來之功德，故稱此性為法身藏。(四)出世藏，真實為藏之義。謂正性離世間法一切之過失而真實不壞，故稱此性為出世藏。(五)自性清淨藏，祕密為藏之義。謂一切法皆隨順於正性，則稱為內，是正非邪，即為清淨。反之，若諸法違逆此理，則稱為外，是邪非正，名為染濁，故稱自性清淨藏。〔勝鬘經寶窟卷下之末〕 p1190 

五種處所
五種處所[法相辭典（朱芾煌）]如處所根栽施設建立中說。此五種名、如略纂十四卷十一頁至十二頁廣釋。

五種處所圓滿
五種處所圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如處所圓滿中說。

五種行
五種行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經所說五種法師之行。見五種法師條。又觀經散善義所說五種之正行。見五正行條。[佛光大辭典](一)為法華經卷四法師品所說五種法師之行。謂於經文能：(一)受持，(二)讀，(三)誦，(四)解說，(五)書寫。〔法華文句卷八上〕（參閱「五種法師」1181） (二)往生淨土所須修之五種正行。即：(一)讀誦正行，(二)觀察正行，(三)禮拜正行，(四)稱名正行，(五)讚嘆供養正行。〔觀經疏散善義〕（參閱「五正行」1074） p1178 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十六頁云：復次有五種行。一、身行。二、語行。三、意行。四、業行。五、壽行。

五種行名為調善
五種行名為調善[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷八頁云：復次有五種行，名為調善。一、感財富行。二、感善趣行。三、感無苦行。四、感自義行。五、感他義行。感財富行者：謂施性福業事。感善趣行者：謂戒性福業事。感無苦行者：謂修性福業事。感自義行者：謂聲聞獨覺道。感他義行者：謂菩薩道。為得彼故，應修五想。一、於諸欲中，修不淨想。二、於自身命，修速滅想。三、於欲界中，修有怖想。四、於諸行中，修無常想。五、於諸眾生，修哀愍想。

五種行相觀察諸行
五種行相觀察諸行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷七頁云：云何名為五種行相觀察諸行？一者、觀察諸行自性。二者、觀察諸行因緣。三者、觀察雜染因緣。四者、觀察清淨因緣。五者、觀察清淨。

五種衰損
五種衰損[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經九頁云：復言：世尊！云何名為五種衰損？世尊告曰：一者、鬚髮衰損。以彼鬚髮，色衰壞故。二者、身相衰損。形色膚力，皆衰損故。三者、作業衰損。發言氣上，喘息逾急，身戰掉故。住便僂曲。以其腰脊，皆無力故。坐即低屈。身羸弱故。行必按杖。身虛劣故。凡所思惟，智識愚鈍。念惛亂故。四者、受用衰損。於現資具，受用劣故。於戲樂具，一切不能現受用故。於諸色根所行境界，不能速疾明利而行；或不行故。五者、命根衰損。壽量將盡，鄰近死故。遇小死緣，不堪忍故。

五種衰相
五種衰相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷十二頁云：有諸天子、將欲沒時，五相先現。一、衣無垢染，有垢染現。二、鬘舊不萎，今乃萎悴。三、兩腋汗流。四、身便臭穢。五、天及天子不樂本座。時彼天子偃臥林間，所有婇女與餘天子，共為遊戲。彼既見已，由此因緣，生大憂苦。二解　俱舍論十卷十八頁云：然諸天子將命終時，先有五種小衰相現。一者、衣服嚴具，出非愛聲。二者、自身光明，忽然昧劣。三者、於沐浴位，水滴著身。四者、本性囂馳，今滯一境。五者、眼本凝寂，今數瞬動。此五相現，非定當死。復有五種大衰相現。一者、衣染埃塵。二者、花鬘萎悴。三者、兩腋汗出。四者、臭氣入身。五者、不樂本座。此五相現，必定當死。三解　大毗婆沙論七十卷十六頁云：復次彼依解脫五種衰相，故作是說。謂諸天中將命終位，先有二種五衰相現。一小二大。云何名為小五衰相，一者、諸天往來轉動，從嚴身具，出五樂聲，善奏樂人，所不能及，將命終位，此聲不起。有說：。復出不如意意聲。二者、諸天身光赫弈，晝夜恆照，身無有影。將命終時，身光微昧。有說：全滅，身影便現。三者、諸天膚體細滑入香池浴，纔出水時，水不著身，如蓮花葉。將命終位，水便著身。四者、諸天種種境界，悉皆殊妙，漂脫諸根，如旋火輪，不得暫住。將命終位，專著一境，經於多時，不能捨離。五者、諸天身力強盛，眼嘗不瞬。將命終時，身力虛劣，眼便數瞬。云何名為大五衰相？一者、衣服先淨今穢。二者、花冠先盛今萎。三者、兩腋忽然流汗。四者、身體欻生臭氣。五者、不樂安住本座。前五衰相現已，猶可轉。後五衰相現已，不可轉。

五種衲衣
五種衲衣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無用之布縫綴之五種僧衣。有施主衣，無施主衣，往還衣，死人衣，糞掃衣也。[佛光大辭典]以廢棄無用之布縫綴而成之五種僧衣。即：(一)有施主衣，(二)無施主衣，(三)往還衣，(四)死人衣，(五)糞掃衣。 p1182 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五種的僧衣，即有施主衣、無施主衣、往還衣、死人衣、糞掃衣。

五種補特伽羅
五種補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷八頁云：復次依上施設建立五種補特伽羅。云何為五？一、欣樂喜樂諸異生者。二、欣樂障斷見跡行者。三、欣樂解脫見趣行者。四、到究竟見趣行者。五、到究竟見跡行者。云何欣樂喜樂異生補特伽羅？應知此有四種。謂欣樂欲生喜樂，欣樂有尋有伺定生喜樂，欣樂無尋有伺定生喜樂，欣樂無尋無伺定生喜樂，差別故。云何欣樂障斷見跡行補特伽羅？應知此有二種。謂欣樂煩惱障斷，欣樂定障斷，差別故。欣樂煩惱障斷補特伽羅，於現法樂住，未得已得。於一切種有想等至，未得已得。謂於依止及於觀察所知、有差別故。欣樂定障斷補特伽羅，於一切勝處，未得已得。及於一切遍處，未得已得。云何欣樂解脫見趣行補特伽羅？謂諸外道，起如是見：我為非有。我所為非有。我當無有。我所當無有。彼於此見，未得已得。云何到究竟見趣行補特伽羅？謂於非想非非想處，未得已得。云何到究竟見跡行補特伽羅？謂於六觸處無餘永斷，究竟證受。如是名為依止施設建立五種補特伽羅。二解　大毗婆沙論五十四卷一頁云：有五補特伽羅。謂隨信行、隨法行、信勝解、見至、身證。乃至廣說。如彼卷一頁至十九頁廣說。

五種補特伽羅能入現觀
五種補特伽羅能入現觀[法相辭典（朱芾煌）]如誰能現觀中說。

五種觸
五種觸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十四頁云：謂五趣差別。

五種言說
五種言說[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、相言說，執著色等諸相而生之言說也。二、夢言說，依夢中所現境界而生之言說也。三、妄執言說，以念舊所聞，舊所作，而生之言說也。四、無始言說，無始以來，執著戲論，依種子薰習而生之言說也。五、如義言說，如義而生詮旨無殊之言說也。此中前四言說以虛妄說之故，不能談真，後一言說為實說故，得談真理。馬鳴菩薩據前四種故指真如謂為離言說相也，見釋摩訶衍論二。[佛光大辭典]言說之相有五種類別。即：(一)相言說，執著色等諸相而生之言說。(二)夢言說，依夢中所現虛妄境界不實而生之言說。(三)執著言說，以念過去之所聞所作而生之言說。(四)無始言說，無始以來執著戲論，依煩惱種子熏習而生之言說。(五)如義言說，如義而生，詮旨無殊之言說。此五種言說中，前四者乃由虛妄而說，故不得談真；後一言說則為實說，故得談真理。馬鳴菩薩依據前四種，謂真如為離言說相。〔釋摩訶衍論卷二、辯顯密二教論卷上〕 p1178 

五種語
五種語[法相辭典（朱芾煌）]如應如是語中說。

五種說人
五種說人[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛法有五種能說之人也。（一）佛，佛弟子，仙人，諸天，化人也。大智度論第二所謂「佛法有五種人說：一佛自口說，二佛弟子說，三仙人說，四諸天說，五化人說。」是也。淨影無量壽經義疏卷上所謂「起說不同，凡有五種，如龍樹說：一佛自說，二聖賢說，三諸天說，四神仙等說，五變化人說」者，其序次雖殊，而意則同也。又出於觀經疏等。（二）佛，菩薩，聲聞，眾生，器界也。華嚴經疏第一所謂「今此能說，通三世間，開即為五，謂佛，菩薩，聲聞，眾生及器。」是也。華嚴經中，如阿僧祇品隨好品者，佛說也。餘會多菩薩說。入法界品之初有聲聞說。諸善友等多菩薩說。亦名眾生說。菩提樹等即器界說。又舊華嚴經普賢菩薩行品，說佛說，菩薩說，剎說，眾生說，三世一切說之五種。蓋此等能說人之用法必非一，或用音聲，或用光明，或用妙色等，以開悟眾生也。[佛光大辭典]能說佛法之五種人。(一)指：(一)佛，(二)佛弟子，(三)仙人，(四)諸天，(五)化人。出於大智度論卷二。然善導之觀經玄義分卷一則列舉佛說、聖弟子說、天仙說、鬼神說、變化說五種。觀經玄義分傳通記卷四中舉出其例，謂維摩之所說、般若之轉教、法華之領解等，即為聖弟子所說。又諸經文中，梵天、帝釋等多說經法，即為諸天所說。方等之婆藪即為仙人所說。金光明經之地神、法華之十羅剎等，即為鬼神所說。由以上四種人隱其本形，變化別體而說法，即為變化所說，如佛涅槃時，憍梵波提化水而說偈者。以上除佛說外，其餘四人之說，若由佛印可，即皆可稱為佛說。〔分別功德論卷一、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、無量壽經義疏卷上（淨影）〕 (二)又作五類說。即依華嚴經所載，將經中能說法者類分為五：(一)佛，如華嚴經之阿僧祇品、隨好品等，係佛所說。(二)菩薩，如經中之十住、十行、十迴向等品皆為菩薩所說。(三)聲聞，入法界品之初即為聲聞所說。(四)眾生，如經中所舉之諸善友等即為眾生之說法。(五)器界，如菩提樹即屬器界，亦能演說法音。〔華嚴經疏卷一〕（參閱「五類說法」1211） (三)能說真言之五種人。大日經疏卷七舉出如來、菩薩金剛、二乘、諸天、地居天。其中，地居天指龍、鳥、修羅之類。〔大毘盧遮那成佛經文次第、大日經疏鈔卷二〕 p1188 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五種能宣說佛法的人，即佛自口說、佛弟子說、仙人說、諸天說、化人說。

五種說法
五種說法[佛光大辭典]又作如來五種說法。謂佛以言說、隨宜、方便、法門、大悲等五力而說法。(一)言說力，謂如來雖以言音宣說三世、世出世、有罪無罪、有漏無漏等法，然其言說乃不壞法性，亦不著於不壞法性之妙說。(二)隨宜力，謂如來隨眾生根機之所宜，宣說偏、圓、漸、頓之教，悉令開解。(三)方便力，謂如來善巧方便，宣說布施能得大富、持戒能得生天等，使眾生修之而脫苦得樂。(四)法門力，謂如來說諸妙法，令眾生出於生死而達解脫清淨之域。(五)大悲力，謂如來見眾生執著於種種妄見妄情，乃生三十二種大悲心，於執著無者說有，於執著瞋恚者說慈悲，以令一切眾生脫離眾苦。〔思益梵天所問經卷二、華嚴經探玄記卷三〕 p1189 

五種諸欲貪品粗重隨逐流轉雜染所攝行聚
五種諸欲貪品粗重隨逐流轉雜染所攝行聚[法相辭典（朱芾煌）]此即五取蘊也。瑜伽十四卷十三頁云：次說五種。謂有五種諸欲貪品麤重隨逐流轉雜染所攝行聚。一、所依所緣自性行聚。二、能領納自性行聚。三、能分別言說分位取諸法相自性行聚。四、能作用自性行聚。五、能了別自性行聚。此五相違，當知即是離欲貪品麤重還滅清淨所攝自性行聚。

五種證得
五種證得[法相辭典（朱芾煌）]如聲聞乘說證得中說。

五種識生差別
五種識生差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷二十頁云：復次生差別者，略有五種。一、欲界生行。二、色界生行。三、無色界生行。四、往上地生。五、還下地生。欲界生行者：從欲界繫若善若染污若無覆無記心無間，遍欲界繫一切心生。是名欲界識生差別。如欲界繫；如是色無色界繫自地三心無間，皆生自地三心。若先未起靜慮無色，初欲生時；要從欲界善心無間，初靜慮地善心得生。初靜慮地善心無間，第二靜慮善心得生。如是乃至無所有處善心無間，第一有地善心得生。必從色界善心無間，初學心生。學心無間，無學心生。若先已起靜慮無色，即於彼地不退失者；彼從欲界善心無間，隨其所樂上地諸心及學無學心欲起現前，先已善取彼行相故；於彼諸心，如意能起。如是所餘上地諸心無間所起，如其所應，當知亦爾。又從欲界無記心無間，色界善心生。如色界果欲界變化心，即從色界善心無間，此欲界無記心生。又說此心為欲界者，當知是彼影像類故。非自性故。又欲界沒，生上地時，欲界善心無記心無間，上地染污心生。謂生初靜慮乃至有頂。以一切處結生相續，皆染污心，方得或故。如是應知往上地生諸識，決定於自所行生起差別。又諸異生，退先所得世間靜慮無色定時，由染污心現前故退。此下地染污心，從上地善心染污心無間生。又從上地沒，生下地時，從一切上地善心染污心無記心無間，唯有下地染污心生。如是應知還下地生諸識決定，於自所行生起差別。如是障治生差別故；諸識決定於自所行，了別所識諸法差別。

五種譬喻事
五種譬喻事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷八頁云：復次毘奈耶中，略有五種能顯法義諸譬喻事。一、本生事。二、本事事。三、影像事。四、假合事。五、譬喻事。本生事者：謂說前生菩薩行事。本事事者：謂說前世諸相應事。影像事者：謂說乳酪生酥熟酥醍醐等喻，影顯最勝補特伽羅。又以世間七種河中補特伽羅喻，影顯正法中七種補特伽羅。如是所餘影像種類，皆應了知。假合事者：謂大王喻，或良醫喻。如是等類，餘無量喻，隨順染污及清淨品。復有現見世間譬喻，或依雜染品，或依清淨品。由彼少分共相應故；假合而說。譬喻事者：謂說廣長眾多譬喻。如長譬喻，及餘無量如是等類。

五種護摩
五種護摩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）從上四種中，鉤召法，開敬愛法，梵名迦多耶，而為五種，以配金剛界之五部。為請諸佛菩薩愛護者。瑜祇經疏上曰：「金剛頂瑜伽護摩儀軌。有五種法：息災，增益，降伏，鉤召，敬愛。」秘藏記末曰：「以五種法相充五種：一、息災用佛部尊，二、增益用寶部尊，三、降伏用金剛部尊，四、敬愛用蓮華部尊，五、鉤召用羯磨部尊。」（名數）詳見護摩條。

五種護摩木
五種護摩木[佛學大辭典（丁福保）]（名數）息災者甘木，降伏者苦木，增益者果木，敬愛者花木，鉤召者剌木。

五種護摩色
五種護摩色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）寂災法（息災法）白。白是寂災之色，如來部之義，故為最初。增益法黃。黃是增益之色，蓮華部之義，故為第二。降伏法赤。赤是降伏之色，金剛部之義，故為第三。求財法青，青是成辦所事，亦出生隨類之形，故為第四（青色含五色）。攝召法（鉤召法）黑。黑是攝召之義，即諸奉教者忿怒等所為眾務，故為第五。

五種貪
五種貪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二十一頁云：貪有五種。一、於內身欲欲欲貪。二、於外身婬欲婬貪。三、境欲境貪。四、色欲色貪。五、薩迦耶欲薩迦耶貪。是名五貪。

五種輕重事
五種輕重事[佛學大辭典（丁福保）]（書名）律書名。目連問戒律中五種輕重事之異名。

五種通
五種通[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五種之通力。身口意三業，通用無礙，變化自在，謂之通力。一、道通，以證悟中道實相之理而得之，如菩薩之通力無礙者。二、神通，神為心神，凝心修定所得，如羅漢之通力自在者。三、依通，依憑藥餌符咒等所得，如神仙之靈變自在者。四、報通，亦名業通，以果報而自得之，如諸天之變化，神龍之隱變者。五、妖通，惟妖怪使然，如老狸古木之精為奇變者。見宗鏡錄十五。[佛光大辭典]又作五通。通，即通力，指身、口、意三業通用無礙而可變化自在之能力。即：(一)道通，由證悟中道實相之理而得，如菩薩所得無礙之通力。(二)神通，由凝心修定而得，如阿羅漢所得自在之通力。(三)依通，憑藉藥餌符咒而得，如神仙所得靈變自在之通力。(四)報通，又作業通。即依果報而自得者，如諸天所得變化之通力。(五)妖通，指老狸或古木之精化所為之奇變等。〔宗鏡錄卷十五、大藏法數卷二十七〕 p1185 

五種通經
五種通經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以受持，讀，誦，解說，書寫之五法，而弘通經典。法華經所說五種法師之行是也，文句八上曰：「五種通經，皆得稱師。」見五種法師條。[佛光大辭典]謂以受持、讀、誦、解說、書寫等五法而弘通經典，敷演佛法。即五種法師之行。〔法華文句卷八上〕（參閱「五種法師」1181） p1185 

五種遍計
五種遍計[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷七頁云：復次遍計所執自性，當知復由五種遍計。何等為五？一、依名遍計義自性。二、依義遍計名自性。三、依名遍計名自性。四、依義遍計義自性。五、依二遍計二自性。依名遍計義自性者：如有計執，此物既名為色；必應定有色體真實。此物既名為受想行識等；必應定有受想行識等體性真實。依義遍計名自性者：如有計執，此物名色，為不名色？此物名受想行識等，為不名受想行識等？依名遍計名自性者：如有計執，不了物體，但知種種分別色名，不了物體，但知種種分別受想行識等名。依義遍計義自性者：如有計執，不了色名，但於色體種種分別。不了受想行識等名，但於受想行識等體性，種種分別。依二遍計二自性者：如有計執，此物是色體性，名之為色；此物是受想行識等體性名受想行識等。二解　攝論二卷七頁云：如是遍計，復有五種。一、依名遍計義自性。謂如是名，有如是義。二、依義遍計名自性。謂如是義，有如是名。三、依名遍計名自性。謂遍計度未了義名。四、依義遍計義自性。謂遍計度未了名義。五、依二遍計二自性。謂遍計度此名此義，如是體性。無性釋四卷二十三頁云：依名遍計名自性者：謂如生在椰子洲人，聞說牛聲，不了其義；數數分別如是牛聲。依義遍計義自性者：謂曾未習想與有想，更互相應；欻見牛身，數數分別如是牛義。依二遍計二自性者：謂依假立能詮所詮，分別二種。

五種違資糧法
五種違資糧法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十八頁云：復次為住涅槃，仍未積集善資糧者，略有五種違資糧法。一者、憶念往昔笑戲歡娛承奉等事，因發思慕俱行作意，生愁歎等。二者、由彼種種為依，於所領受究竟法中，多生忘念；令於諸法，不能顯了。三者、所食或過或少。由此令身沈重羸劣。於諸梵行，不樂修行。四者、喜眠，不串習斷；便為上品睡眠所纏。五者、親近猥雜而住；遠離諦思正法加行。如是五種違資糧法。

五種違逆學法及五種隨順學法
五種違逆學法及五種隨順學法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十四頁云：復次於毘柰耶勤學苾芻、應知有五違逆學法，應當遠離。復有五種隨順學法，應當受持。云何為五違逆學法？一者、障礙。二者、像似正法。三者、惡友。四者、愚戇，煩惱熾盛。五者、宿世資糧，其力薄弱。又云：與此相違，應知五種隨順學法。成就彼故，於毘柰耶勤學苾芻、能正修集一切所學。如彼卷十四頁至十八頁廣釋。

五種遠離
五種遠離[法相辭典（朱芾煌）]如遠離中說。

五種那含
五種那含[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五種不還，五種般。那含者阿那含之略，譯言不還。般者般涅槃之略，入涅槃之義也。見不還條。

五種邪命
五種邪命[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五邪命條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、詐現異相，博取信仰，如辟穀、得道、神通等事。二、自說功德學問。三、占相吉相。四、高聲現威，大言壯語。五、說所得供養之多，以動人心。此五種行為的目的都是為了取利活命，故名為五邪命。

五種邪舉罪者
五種邪舉罪者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十三頁云：於邪舉罪時有五種邪舉罪者：言不應時故；名非時語者。言不實故；名非實語者。言引無義故；名非義語者。言麤獷故；名非法語者。言挾瞋恚故；名非靜語者。

五種邪行
五種邪行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十五頁云：復有不能堪忍補特伽羅，於他怨敵，所起五種邪行。謂不堪忍者，於他怨敵，先起瞋心怨嫌意樂。於彼親友，樂欲破壞。常欲令彼發生憂苦，廣作一切不饒益事。壞自所受清淨尸羅。由身語意，多行惡行。由此五種惡邪行故；能感後世還來此中二種等流過患，一種現法等流過患，一種後法異熟過患。謂此生中，多諸怨敵；親友乖離；由他發起種種憂苦不可愛事，恆現在前；臨命終時，多生憂悔，命終已後，顛墜惡趣。與此相違，能堪忍者，於他怨敵，發起五種正行。由此所感勝利差別，如應當知。

五種鈴
五種鈴[佛學大辭典（丁福保）]（名數）鈴有五鈷鈴，寶鈴，一鈷鈴，三鈷鈴，塔鈴，五種之別。又總名之曰金剛鈴。仁王經法等大法修行壇場所用之密具也。行者於東方前列之金剛盤上，以五鈷鈴置東方，寶鈴置南方，一鈷鈴置西方，三鈷鈴置北方，塔鈴置中央為法。日本僧宗叡入唐，請歸此法，遂盛行於日本密家。五鈷等名，皆取於其柄形也。[佛光大辭典]為密教所用之法器。即一鈷鈴、三鈷鈴、五鈷鈴、寶鈴、塔鈴，總稱為金剛鈴。鈴，表說法之義；五種謂五智。此五種鈴表示五智五佛說法之外用。仁王經法等大法修行壇場用之，行者於金剛盤上之東方置五鈷鈴，南方置寶鈴，西方置一鈷鈴，北方置三鈷鈴，塔鈴為法，置於中央。日僧宗叡自唐朝請歸此法，自後即盛行於日本密宗。（參閱「金剛鈴」3567） p1187 

五種錭
五種錭[新集藏經音義隨函錄]徒東反正作銅

五種阿那含
五種阿那含[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與五種不還同。見不還條。

五種阿闍梨
五種阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）名義集一曰：「南山鈔云：四分律，明五種阿闍梨：一出家阿闍梨，所依得出家者。二受戒阿闍梨，受戒作羯磨者。三教授阿闍梨，教授威儀者。四受經阿闍梨，所從受經。五依止阿闍梨，乃至依住一宿者。」（名數）見阿闍梨條。

五種陀羅尼
五種陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見陀羅尼條。

五種隨護加行
五種隨護加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷九頁云：云何菩薩隨護加行？當知此復略有五種。一者、隨護聰叡。謂由俱生智，速疾攝法。二者、隨護正念。謂由此正念，隨所攝法，持令不忘。三者、隨護正智。謂由此正智，於所持法，善觀察義，正慧通達。遠離隨順聰叡正念覺慧退分諸因緣故。習近隨順住分勝分諸因緣故。四者、隨護自心。能善防守諸根門故。五者、隨護他心。能於他心，正隨轉故。

五種雜修第四靜慮者生地差別
五種雜修第四靜慮者生地差別[法相辭典（朱芾煌）]此即五淨居也。瑜伽十四卷十七頁云：又有五種雜修第四靜慮果得不還者，生地差別。一、下品靜慮果生地。二、中品靜慮果生地。三、上品靜慮果生地。四、上勝品靜慮果生地。五、上極品靜慮果生地。

五種雜行
五種雜行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唐善導，就淨土之行而分正行，雜行，各立五種。五種雜行即非五正行（參照五正行）者。見二行條。

五種非殊特法
五種非殊特法[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷四頁云：非殊特者：謂諸菩薩、修學無上正等覺乘時，有五種非殊特法。菩薩摩訶薩、由成就此五種法故；則五種殊特法，成就顯現。何等為五？謂諸菩薩、以因利他苦，即為己樂。是故菩薩恆遍受行利他因苦。是名第一非殊特法。又諸菩薩、雖善了知生死涅槃，過失功德；而樂令有情畢竟清淨，即為己樂。是故菩薩為淨有情增上力故；恆誓受行處生死法。是名第二非殊特法。又諸菩薩、雖善了知默然樂味；而樂令有情畢竟清淨，即為己樂。是故菩薩為淨有情增上力故；恆勤方便，而為說法。是名第三非殊特法。又諸菩薩、雖已積集六波羅蜜多善根；而樂令有情畢竟清淨，即為己樂。是故菩薩為淨有情增上力故；以清淨意而施與之。又不期彼施果異熟。是名第四非殊特法。又諸菩薩、以他利益事，即為自利益事。是故菩薩恆現受用一切有情利益之事。是名第五非殊特法。菩薩摩訶薩、由成就此五種法故；則五種殊特法成就顯現；應知。

五種非狂如狂所作
五種非狂如狂所作[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十四頁云：復次婆羅門喻經中，世尊依死雜染，說如是言：有五非狂如狂所作。何等為五？一、解支節者。謂更有餘活命方便，而樂分析所有支節，以自活命。是名第一非狂如狂所作。二、慳貪者。謂慳貪所蔽，慳貪因緣，所獲財寶，不食不施。唯除命終，欻然虛棄大寶庫藏。是名第二非狂如狂所作。三、樂生天者。謂更有餘身語意攝種種妙行生天方便，而樂妄執投火溺水顛墜高崖，自害身命，作生天因。是名第三非狂如狂所作。四、樂解脫者。謂更有餘八支聖道解脫方便，而樂妄執自逼自惱種種苦行，作解脫因。是名第四非狂如狂所作。五、傷悼死者。謂依傷悼亡者因緣，種種哀歎，[犛-牛+萬]攫其身，坌灰拔髮，斷食自毀；欲令亡者，還復如故。是名第五非狂如狂所作。

五種非錯亂境界現量
五種非錯亂境界現量[法相辭典（朱芾煌）]如非錯亂境界現量中說。

五種音樂
五種音樂[獅子吼站阿含經簡註]單面鼓、雙面鼓、弦樂器、打擊樂器、吹奏樂器。

五種順出離界
五種順出離界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十一頁云：此中由欲恚害出離，即說乃至樂根出離。由色出離，即說第四靜慮捨根出離。由薩迦耶滅，即說無色界一切捨根出離。順出離言，有何等義？由住此者、能出離故；名順出離。不說由此出離於彼。為離欲者說此界故。問：諸欲、恚、害、定同時斷；何緣建立別出離耶？答：彼諸出離，雖復同時；約修對治，有差別故；宣說三種出離差別。對治差別者：謂不淨、慈、悲、如其次第。或有唯修不淨，出離一切。或慈，或悲。是故別說三種出離。此上唯有一類對治，故後出離，無有差別。

五種順勝分法
五種順勝分法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十頁云：又諸菩薩順勝分法，當知有五。何等為五？謂與前五黑品諸法，次第相違，應知其相。

五種順受
五種順受[佛光大辭典]指自性順受、相應順受、所緣順受、異熟順受、現前順受。(一)自性順受，指一切受。即以受之心所為體，總括三受、五受等一切受，通於三世。以不違自性之故，稱為自性順受。(二)相應順受，指一切觸。即以觸之心所為體，觸受相應，故稱相應順受。(三)所緣順受，指一切境。即以色等六境為體，所緣之境順於能緣之受，故稱所緣順受。(四)異熟順受，指感異熟業。即以感一切異熟果之業為體，感異熟之業乃順異熟果之故，即順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業等，皆稱為異熟順受。(五)現前順受，指正現行受。即以正現行受為體，唯指現在，與通於三世之自性順受不同。〔俱舍論卷十五、大毘婆沙論卷一一五〕 p1187 

五種順資糧法
五種順資糧法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十九頁云：復有五種隨順彼法。一者、於二離欲，猶未能離隨一種欲。謂於諸纏遠分離欲，勤修善品；及於隨眠永害離欲，得正對治。二者、不護根門。三者、食不知量。四者、初夜後夜不能勤修勉勵警覺。五者、不能觀察善法究竟。與上相違，當知是名順資糧法；及能隨順彼隨順法。

五種順退分法
五種順退分法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十頁云：又諸菩薩順退分法，當知有五。何等為五？一者、不敬正法及說法師。二者、放逸懈怠。三者、於諸煩惱，親近執著。四者、於諸惡行，親近執著。五者、與餘菩薩校量勝劣，起增上慢；及於法顛倒，起增上慢。

五種香
五種香[法相辭典（朱芾煌）]如香差別多種中說。

五種魔
五種魔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）新譯曰五蘊魔。舊譯曰五陰魔或五眾魔。

五穀
五穀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一稻穀，二大麥，三小麥，四菉豆，五白芥子。見法華軌。一大麥，二小麥，三稻穀，四小豆，五胡麻，見建立軌，一髻尊陀羅尼經。[一切經音義（慧琳音義）]案禮記月令天子春食麥鄭玄曰麥實有孚甲屬木夏食菽豆也菽實孚甲堅全屬水季夏食稷五穀之長屬土土中央秋食麻麻實有文理屬金冬食黍秀秀舒散屬火皆順時而食之以安其性也[佛光大辭典]五種穀物。又稱五種穀子。指大麥（梵   yava）、小麥（梵 godhūma）、稻穀（梵 śāli）、小豆（梵 masūra）、胡麻（梵 atasī）。密教修護摩法時，以五穀為供養物，又建立曼荼羅時，與五寶、五藥、五香等物共納於瓶中，置於壇場中心及四方之埋寶處。此埋寶之法即表示安立菩提心中的五智之寶，即能起五穀之善芽，滅除五種過惑。然五穀之名稱依經軌而異，如蘇悉地經卷下舉出稻穀、大麥、小麥、小豆、胡麻等五種；陀羅尼集經卷十二舉出稻穀、小豆、小麥、大麥、青稞等五種；觀智儀軌則舉出稻穀、大麥、小麥、綠豆、白芥子等五種。〔蕤呬耶經卷中、陀羅尼集經卷九、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、建立曼荼羅及揀擇地法、大日經疏卷四〕 p1196 [國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄍㄨˇ 泛指各種主要的穀物。但五穀說法不一，比較普通的說法以稻、黍、稷、麥、菽為五穀。《孟子．滕文公上》：「后稷教民稼穡，樹藝五穀。」《西遊記．第八回》：「世有五穀，儘能濟饑，為何喫人度日？」

五窖
五窖[新集藏經音義隨函錄]古孝反

五箭
五箭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬五欲之害身俱舍論一曰：「趣求諸欲人，常起於希望。諸欲若不遂，惱壞如箭中。」[佛光大辭典]譬喻五欲。又作華箭。謂五欲之魔能破壞種種佛事，如箭之害身。〔大智度論卷五〕 p1197 

五節相續輪
五節相續輪[獅子吼站阿含經簡註]五個輻條相連的車輪。相當的《別譯雜阿含經》經文作「五輻車輪」。[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，無相當的南傳經文。

五節輪
五節輪[阿含辭典（莊春江）]疑為「五趣輪」之誤植，即眾生輪轉於五趣，參看「五趣」。

五篇
五篇[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一波羅夷罪Pārājika，譯曰斷頭。其罪最重，如斷頭而不能再生，不復得為比丘也。比丘有四戒，比丘尼有八戒。二僧殘罪，梵名僧伽婆尸沙Saṁghāvasesa，僧者，僧伽之略，殘為婆尸沙之譯，殘者，比丘犯此罪，殆瀕於死，僅有殘餘之命。因此而向於僧眾懺悔此罪，以全殘命，故名僧殘。比丘有十三戒，比丘尼有十七戒。三波逸提罪Pāyattika，譯曰墮，墮獄之人也。此有捨墮與捨二種，二種合而比丘有一百二十戒，比丘尼有二百八戒。四提舍尼罪，具云波羅提提舍Pratideśaniya，譯曰向彼悔，向他比丘而懺悔，便得除滅之罪也。比丘有四戒，比丘尼有八戒。五突吉羅罪Duṣkṛta，譯曰惡作，其所作之惡也，其罪尤輕，比丘二不定，百眾學，七滅諍，合有一百九戒，比丘尼亦同。行事鈔資持記中一之一曰：「五篇名者：一波羅夷，二僧殘，三波逸提，四提舍尼，五突吉羅。」（術語）律學慣讀為五篇七聚。見篇聚條。[新集藏經音義隨函錄]疋綿反〃品也章也正作篇▆有五〃七聚也悞[佛光大辭典]為戒律之大科。又作五犯、五犯聚、五眾罪、五種制。即：波羅夷（梵  pārājika）、僧殘（梵 sajghāvaśesa）、波逸提（梵 pāyattika）、波羅提提舍尼（梵 pratideśanīya）、突吉羅（梵 duskrta），總括比丘之二百五十戒及比丘尼之三百四十八戒。(一)波羅夷，意譯為斷頭，乃戒律中最重之罪，犯者如斷頭，永遠擯棄於僧團之列；即比丘戒中之四波羅夷、比丘尼戒中之八波羅夷。(二)僧殘，為次於波羅夷之重罪，犯者如人被他人所殘，僅存咽喉，猶有殘命，得賴僧眾為其行懺悔之法以除其罪；即比丘戒中之十三僧殘、比丘尼戒中之十七僧殘。(三)波逸提，意譯為墮，謂犯者墮於寒熱地獄；即比丘戒中之三十捨墮及九十單墮、比丘尼戒中之三十捨墮及百七十八單墮。(四)波羅提提舍尼，意譯作向彼悔，犯者須向其他比丘懺悔；即比丘戒中之四提舍尼、比丘尼戒中之八提舍尼。(五)突吉羅，意譯為惡作，謂身口二業所犯之過，此戒難持易犯，常須念學；即比丘與比丘尼戒中之二不定、百眾學、七滅諍等。  此五篇加上偷蘭遮（梵 sthūlātyaya），稱為六聚。偷蘭遮，意譯作大障善道，即犯波羅夷、僧殘而未成就之罪。或更由突吉羅開立惡說而成七聚，即身所作之罪為突吉羅，稱為惡作；口所說之罪則稱為惡說。依四分律行事鈔資持記卷中一之一所載，篇、聚之異，乃取均而名篇，據雜而名聚。一般即以五篇七聚總稱戒品。又據翻譯名義集所載，以五篇配五刑，五刑即死、流（流放異地）、徒（拘禁犯人之自由，並罰令服役）、杖（以大荊杖決打）、笞（以小杖決打）五種罪刑，依修行人犯戒之輕重，順次施以刑行。〔摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷五十九、卷六十、四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一、四分律含注戒本疏卷一〕 p1197 [佛學常見詞彙（陳義孝）]波羅夷、僧殘、單墮、提舍尼、突吉羅。見八段五篇條。

五篇七聚名相
五篇七聚名相[南山律學辭典]子題：五篇名、七聚名行事鈔‧篇聚名報篇：「問：『上具張六聚名體，請知五篇七聚名相如何？』答：『言五篇名者：一波羅夷，二僧殘，三波逸提，四提舍尼，五突吉羅。言七聚者：一﹑波羅夷，二﹑者僧殘，三﹑偷蘭遮，四﹑波逸提，五﹑提舍尼，六﹑突吉羅，七﹑者惡說。』」（事鈔記卷一四‧三四‧一八）

五篇七聚犯罪受報歲數
五篇七聚犯罪受報歲數[南山律學辭典]亦名：犯戒罪報輕重子題：突吉羅罪、波羅提提舍尼罪、波逸提罪、偷蘭遮罪、僧伽婆尸沙罪、波羅夷罪、泥犁、四天王宮行宗記‧釋總辨廣略二教：「報中，文列四重歲數（生報九百二十一億六十千歲），即墮燄熱地獄；僧殘，二百三十億四十千歲墮大叫獄；偷蘭，五十七億六十千歲墮[口*(自/(犀-尸-牛)/十)]叫獄；波逸提，十四億四十千歲墮眾合獄；提舍尼，三億六十千歲墮黑繩獄；吉羅，九百千歲墮等活獄。」（戒疏記卷二‧五三‧五）行事鈔‧篇聚名報篇：「（一﹑引目連問經示歲數）目連問罪報經云，若比丘，比丘尼，無慚愧心，輕慢佛語，犯突吉羅眾學戒罪，如四天王壽五百歲，墮泥犁中，於人間數，九百千歲。第二波羅提提舍尼〔罪〕，如三十三天，壽命千歲，於人間數，三億六十千歲，墮地獄中。第三波逸提〔罪〕者，如夜摩天壽二千歲，於人間數，二十一億四十千歲。第四偷蘭遮〔罪〕，如兜率天壽四千歲，於人間數，五十億六十千歲。第五僧伽婆尸沙罪，如不憍樂天，壽八千歲，於人間數，二百三十億四十千歲。第六犯波羅夷罪，如他化自在天，壽十六千歲，墮泥犁中，於人間數，九百二十一億六十千歲。（二﹑引涅槃經會不同）涅槃中，犯突吉羅罪，如忉利天日月歲數，八百萬歲，墮地獄中。與上經文不同者，此謂數有大小，即萬萬為億之量也。」資持記釋云：「初目連問經亦名犯戒報應輕重經，初標犯人。據下三眾，皆犯吉羅，罪報同僧；今約通該六聚，故但舉二眾耳。無慚下，示犯心。然果報隨心，延促不定；或濁重邪見，縱犯輕罪，何止此數；或慚愧慈心，雖犯重愆，未必如數。準知經中且據一相，故約無慚輕慢，以定來果不差；必具此心，則定如歲數矣。上四句，準經貫下六聚。犯下，列相。經中通云墮獄；準雜心，別對六獄；泥梨，即是獄名，此翻無去處。初吉羅中，四天王宮，與日月齊，在須彌?半腹。墮泥犁者，即等活地獄。天五百歲，為獄一晝夜。人間九百千者，以人間五十年，為天一日，一千五百年為一月，一萬八千年為一年，十八萬年為十年，一百八十萬年為百年，九百萬年為五百年。上約小數，若用大數，十萬為千，合云九十千，竊疑經誤。二提舍中，三十三天在須彌頂。此墮黑繩地獄。彼天千歲，為獄一晝夜。下皆準此。人間數者，人間一百年，為天一日，三千年為一月，三萬六千年為一年，三十六萬年為十年，三百六十萬年為百年，三千六百萬年為千歲。亦準大數。千萬為憶，故以三千萬為三億，十萬為千，故將六百萬為六十千也。三波逸提，夜摩及後三天，並依空住；通前即欲界六天也。此墮眾合地獄。人間二百年，為天一日，六千年為一月，七萬二千年為一年，七十二萬年為十年，七百二十萬年為百年，七千二百萬年為千年，十四千四百萬年為二千歲。千萬為億，成十四億；十萬為千，成四十千。檢經本作二十四億，二字錯，合作四字。鈔云，二十一者，據算甚差，必應傳誤矣。四偷蘭遮，墮[口*(自/(犀-尸-牛)/十)]叫地獄。人間四百年，為天一日，萬二千年為一月，十四萬四千年為一年，一百四十四萬年為十年，一千四百四十萬年為百年，十四千四百萬年為千年，二十八千八百萬年為二千歲，五十七千六百萬年為四千歲。千萬為億，成五十七億；十萬為千，成六十千。鈔與經文，皆云五十億者，脫七字耳。五僧殘，墮大叫地獄。人間八百年，為天一日，二萬四千年為一月，二十八萬八千年為一年，二百八十八萬年為十年，二千八百八十萬年為百年，二十八千八百萬年為一千年。八箇二十八千萬，即二百二十四千萬；八箇八百萬，為六千四百萬，共計二百三十千四百萬為八千歲。大數以論，即二百三十億四十千歲。經本作三十千歲，字誤。六波羅夷，墮燄熱地獄，一晝夜。人間一千六百年為天一日，四萬八千年為一月，五十七萬六千年為一年，五百七十六萬年為十年，五千七百六十萬年為百年，五十七千六百萬年為千年，五百七十六千萬年為十千歲，三百四十五千六百萬年為六千歲，共計九百二十一千六百萬年為十六千歲。大數而論，如鈔所合。次涅槃中，初引經。忉利天，即三十三天，日月歲數，亦約人間計之。與下，通會。俗中算數，十十為百，十百為千，十千為萬，十萬為億，十億為兆。此為小數。或以百百為千，千千為萬，萬萬為億等。此為大數。前經據其大數，涅槃從小數；然二經對天不同，九百八百之異，未可和會。」（事鈔記卷一四‧四三‧一七）

五篇七聚離分品位之意
五篇七聚離分品位之意[南山律學辭典]子題：定其輕重取究竟者莫不齊五、定其來報年劫遠近者莫不齊六、定其果由因成自有因不感果者莫不齊七戒本疏‧七聚重輕：「（一﹑敘立）大聖立教，為顯時心。或立結業以收非，或立名相以束罪。隨其所通，得解便止。如陰界入，隨迷故分，可以例曉。（二﹑正示）罪雖叢聚，一位三階：定其輕重，取究竟者，莫不齊五，故有五聚、五犯、五制、五品、五篇、五部等是也；定其來報年劫遠近者，莫不齊六，故有六犯聚、六種犯是也；定其果由因成，自有因不感果者，莫不齊七，故有七犯聚、七種制，母論七篇等是也。（三﹑結意）如斯位置，意在淨行。」行宗記釋云：「次科，初二句總舉。一位三階者，如五篇罪，通五六七，而無有別；唯偷蘭罪，局下二階。定下，列示。初階，次牒六名者，上三本律，品是十誦，篇即僧祇，部乃了論。第二階中，二名，如律如雜心論；別對六天六獄。偷蘭第三，且據上品；中下來報，可對墮吉。第三階中，不感果者，謂擁住方便也。二名亦見本律；母論名篇，準知二名不局。」（戒疏記卷四‧四‧一五）

五篇次第義
五篇次第義[南山律學辭典]戒本疏‧正果五篇：「大聖臨滅度時，欲使教法傳世有儀，故命持律廣開斯要。所以結集文云，一切僧尼及諸犍度所有教法，聚在一處；文誠驗矣。（一﹑約位行）於五篇中，正死之罪，宜加先勒；有餘之罪，其即第二；如是漸降，乃至第五。欲使僧尼觀過興厭，先麤後細，斷除業非，克出道益，理數然矣。（二﹑據根條）又且上明位行，今據根條為言。何以明耶？初篇之體，能治行本，入道正元。若壞初本，後四枝條無由生行。故知初篇行立，眾行隨生，最須奉修，故須先立。第二，眾法綱網須成，必事乖違，何能匡化？故須次立。身口法式，行越威儀，自行不成，何能靜業？故立第三。上雖三業無瑕，深為行淨；若染世譏，塵翳正法，未能榮顯，故須第四。自行外化，乃復須明。若不敬順三寶，禁約四儀，說授乖方，便沈法網，故須第五，趣道正行。」（戒疏記卷三‧五六‧一一）

五篇篇義
五篇篇義[南山律學辭典]亦名：篇義子題：三均、名均、體均、究竟均、篇聚七五用分均雜戒本疏‧正果五篇：「篇義如何？（一，昔解）（一、約偏頗解）如昔解云，相形種（輕）重，階降不類，故名篇也。何以知然？如初滅擯，二從僧悔，乃至第五輕重有殊。（二、約三均解）（一﹑斥非）有人言，上立篇義，相形是難。二十法聚，前後列位，可亦輕重。然篇字有二：偏頗偏者，從人而立；篇章篇者，從草而立。蓋不識字源，故有偏頗之義。（二﹑立義）今解篇章之篇者，謂流類均等，與諸章品義齊一也。凡立篇者，必具三均（均即是等），謂名、體、究竟。此是定義。初篇同號，即是名均；齊須擯治，即是體均；非方便是究竟均。乃至第五，三均不無，故號篇也。（三、約文義解）（一﹑斥非）有人言，必具三均方名篇者，俗書法聚，何必具三而得立篇？（二﹑立義）今言篇者，始於四棄，終於七滅，則為八篇；文義聚處，即名為篇，何必具三？如似戒序，亦應名篇；經云序品；即十誦云五品罪也。（二，今解）（一、斥古解）今解上釋，通有其致。（一﹑點初解）初云偏頗立篇，但不體字，何妨罪義輕重不同？篇是法章，有所科約故也。（二﹑斥第二）第二解者，從草釋義，此亦自迷，如何悟彼？萹字從草，止是草名；邊殄反之，世號萹竹，亦可人噉。篇字從竹，乃是簡名。自漢已前，本無紙筆，例用竹木，兼之紈素，而用圖錄；後漢蔡倫，創造於紙，用易簡素。古書簡策，可有一章，以韋編之，號為一篇；故宣尼讀易，韋篇三絕者是也。（二、示今定）（一﹑取三均以立）今定篇義，三均亦可。如似法聚，義類不差。受法戒法，各別聚處，名為犍度；此亦如彼名、體、究竟，同在一位，用篇名收，五種階降，復何爽也？（二﹑約輕重以難）問：『如上立義，罪位分五，各具三均。墮罪之中，僧別兩悔；第五一罪，對首、責心；既有二悔，明知輕重，何得均耶？』答：『（（一）通答）今言均者，以義收罪。縱一篇中懺有輕重，至於名種，一而不異。何以知之？初篇名棄，則不覆開悔，及不足數，相同棄也。二篇僧治，則行覆在別；至於本罪，出必在僧。三篇對首，而或兼眾，財事難遣，對僧徵覈，及論捨罪，與別何殊？第五一篇，雖有二懺，故誤兩心雙捨本罪；何妨義攝，以位通之？（二、定篇義）今立篇義，莫非章品之嘉名，分段之別號也。縱使聚從五位，義具三均；篇名在七，本因雜攝。故知篇聚通於本枝；五七位罪，定其均雜也。』」行宗記釋云：「初示名義。縱下，顯互通。古立三均，專在於篇，不具號聚；然篇聚義一，不可偏配；故約七五，用分均雜。則知古解非今全用。故下，結示通局。」（戒疏記卷三‧四四‧九）

五篇通名
五篇通名[南山律學辭典]亦名：五種犯、五犯聚、五種制、五品罪戒本疏‧正果五篇：「此五名有通有別，別如下釋，通須略知。如本四分，但云五種犯，或五犯聚，或五種制；僧祇云篇；十誦云品。名雖或異，攝罪義同。」行宗記釋云：「本律三名，上二約罪，下一從教；僧祇、十誦，並從條類；了論為部，義亦同之。」（戒疏記卷三‧四九‧一）

五篙
五篙[一切經音義（慧琳音義）]古豪反謂[利-禾+夾]舩竹也長二丈以[金*截]為鏃者也[新集藏經音義隨函錄]音高

五精舍
五精舍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論三曰：「五山中有五精舍。」見五山條。又一給孤獨園，在舍衛國。二鷲嶺，在摩揭陀國。三獮猴池，在毗耶離國。四菴羅樹園，在毗耶離國。五竹林精舍，又名迦蘭陀竹園，在摩揭陀國王舍城傍。見三藏法數二十四。（名數）見精舍條。

五精舍十塔
五精舍十塔[佛光大辭典]係五精舍和十塔之並稱。在印度，如來之靈蹟有五所精舍及十所塔。(一)關於五精舍，有幾種說法：(1)大智度論卷三，依高麗本所載，則指竹園、鞞婆羅跋恕、薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅等，即所謂王舍城五精舍。依宋、元、明三本之說，係指鞞婆羅跋恕（梵   Vebhāravana）、薩多般那求呵（梵 Sattapanniguhā）、因陀世羅求呵（梵 Indasālaguhā）、薩簸恕魂直迦鉢婆羅（梵 Sappasondikapabhāra）、耆闍崛（巴 Gijjhakūta）等王舍城周圍之五山。(2)據翻譯名義集載，給孤獨園、鷲嶺、獮猴江、菴羅樹園、竹林精舍等，稱為五精舍。(3)依枳橘易土集卷二十一、翻梵語卷九之說，竹園、鞞婆羅跋恕薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅、耆闍崛等，稱為五精舍。(4)據類聚名物考卷三三四載，祇園精舍、竹林精舍、大林精舍、誓多林精舍、那蘭陀寺等五大寺，稱為天竺五山。  (二)關於十塔之說：(1)依東晉法顯所譯三卷本大般涅槃經卷下之說，佛入涅槃，八王既得舍利，踴躍頂戴，歸還本國，各起兜婆（塔）。彼婆羅門從諸力士之乞，分舍利之瓶，自起兜婆。諸力士等取其一分，於闍維之處起兜婆。如是共起十處兜婆。十誦律卷六十載，閻浮提中有八處舍利塔，第九處為瓶塔，第十處為炭塔。阿育王經卷六亦有十塔之說。然般泥洹經卷下及長阿含經卷五則有十一塔之說，前者以第九為甖塔、第十為定塔、第十一為灰塔，後者則謂第九為瓶塔、第十為炭塔、十一為生時之髮塔。上記所舉之舍利八塔位於拘尸國、波波國、遮羅國、羅摩伽國、毘留提國、迦維羅國、毘舍離國、摩伽陀國。(2)所謂十塔即：頂塔、牙塔、齒塔、髮塔、爪塔、衣塔、鉢塔、錫塔、瓶塔、輿塔。然其所據不詳。  後世我國及日本所稱之五山十剎，即基於五精舍十塔之說而來者。〔增一阿含經卷三十二、佛本行集經卷四十八、撰集三藏及雜藏傳、釋迦譜卷四、涅槃經疏三德指歸卷二十、法華經文句卷一上、大藏法數卷三十二〕 p1190 [中華佛教百科全書]五精舍與十塔的併稱。指在印度有關如來聖蹟的五所精舍及十座塔。茲略述如下︰(1)五精舍︰關於五精舍的名稱，眾說紛紜。麗本《大智度論》卷三云（大正25‧77c）︰「二城中多住王舍城。復次以坐禪精舍多故，餘處無有，如竹園、鞞婆羅跋恕、薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅。王舍城有五精舍，竹園在平地。」依此，竹園乃至薩簸恕魂直迦鉢婆羅似是所謂王舍城五精舍的名稱。但若依宋元明三本，「王舍城」三字作「耆闍崛五山中」六字，則鞞婆羅跋恕、薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅及耆闍崛五山即可稱為五精舍。《法華經文句》卷一（上）及《法華疏私記》卷一所說均與後者相同。此外，《枳橘易土集》卷二十一合鞞婆羅跋恕與薩多般那求呵為一語，並引《翻梵語》卷九云（大正54‧1042c）︰「革卑婆羅應云毗婆羅，譯曰少力。跋恕應云[HK0611-10]蹉，譯曰犢，又云姓。薩多般那應云薩多般羅那，譯曰七葉。求呵譯曰穴也。」據此，則應名竹園、革卑婆羅跋恕薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅及耆闍崛為五精舍。除此之外，《教乘法數》卷十七、《大藏法數》卷三十二等，稱給孤獨園、靈鷲山、獼猴江、菴羅樹、竹林園為五精舍。(2)十塔︰指供奉佛舍利及舍利瓶，或炭灰的十座塔。亦即佛入涅槃時，拘尸、波波、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦維羅、毗舍離、摩伽陀國等八國人分佛舍利建塔供養，此為八塔。此外，再加上香姓婆羅門所建塔（供奉八分舍利時所用的舍利瓶），以及灰塔（荼毗佛遺體後，所剩遺的炭灰）等二塔，故成十塔。法顯譯《大般涅槃經》卷下云（大正1‧207c）︰「于時八王，既得舍利，踴躍頂戴，還於本國各起兜婆。彼婆羅門從諸力士，乞分舍利瓶自起兜婆。諸力士等取其一分，於闍維處合餘灰炭而起兜婆。如是凡起十處兜婆。」《阿育王經》卷六云（大正50‧150b）︰「佛入涅槃起八舍利塔。第九甖塔、第十炭塔。」另有於此十塔上，再增一髮塔，而成十一塔者。或說頂塔、牙塔、齒塔、髮塔、爪塔、衣塔、鉢塔、錫塔、瓶塔、輿塔等塔為十塔，然未詳其出處。至於後世我國及日本所謂的五山十剎，有人認為是源於此五精舍十塔而來的。〔參考資料〕　《高僧法顯傳》；《法華文句復真鈔》卷一；《類聚名物考》卷三三四；《法苑珠林》卷三十九；《十誦律》卷六十；《般泥洹經》卷下；《長阿含經》卷五；《撰集三藏及雜藏傳》；《釋迦譜》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷一之一。

五納衣
五納衣[獅子吼站阿含經簡註]撿拾被丟棄的衣物，清洗後縫製成的衣服，來源包括「道路棄衣、糞掃處衣、河邊棄衣、蟻穿破衣、破碎衣」這五種，也可指「火燒衣、水漬衣、鼠咬衣、牛嚼衣、嬭母棄衣」這五種。又譯作「糞掃衣」。穿五納衣而不穿施主布施的衣服是十二頭陀行之一。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋氏要覽上曰：「糞掃衣有五種：一道路棄衣。二糞掃處衣。三河邊棄衣。四蟻穿破衣。五破碎衣。又有五種：一火燒衣。二水漬衣。三鼠咬衣。四牛嚼衣。五嬭母棄衣。已上衣，天竺人諱忌，故棄之以不任用。義同糞掃。故共納成衣，名糞掃衣也。」（衣服）納衣為綴納種種之衣片而作之者，其中自具五色，故曰五納衣。釋氏要覽法衣篇解為五種之納衣者，不可。行事鈔二衣總別篇曰：「若作五納衣者，得上色碎段者，裁作五納亦得。」同資持記曰：「五納即五色碎段重納為衣，雖是正間非純色故。」[佛光阿含藏]指道路棄衣、糞掃處衣、河邊棄衣、蟻穿破衣、破碎衣等五種；又指火燒衣、水漬衣、鼠咬衣、牛嚼衣、嬭母棄衣等五種，為印度人所忌諱，棄之不用者。納衣，又作衲衣、衲袈裟，即以朽故破弊之布縫補製成之法衣。[阿含辭典（莊春江）]出家眾的衣服的來源，除了施主布施外，就是拾取「道路棄衣、糞掃處衣、河邊棄衣、蟻穿破衣、破碎衣」五類，或「火燒衣、水漬衣、鼠咬衣、午嚼衣、嬭母棄衣」五類，裁剪其可用的部分，清洗後共納成衣，所以稱為「五納衣」。而這兩種五類衣服為佛陀時代印度人所諱忌而棄置，從一般人不使用的意義來說，等同於「糞掃」，所以也稱為「糞掃衣」，另作「補納衣」、「弊納衣」。(相關詞「著五納衣」)

五結
五結[獅子吼站阿含經簡註]1.結，意指像繩結一樣繫縛眾生，使眾生流轉於三界而不得出離的五種煩惱。即五下分結，貪欲結、瞋恚結、身見結、戒取結、疑結。2.一位執樂神（天龍八部中的乾闥婆神）的名字，常為天帝釋演奏音樂，參見《長阿含經》卷十第14經釋提桓因問經。又譯「五髻」，音譯為「波遮旬」、「般遮翼」。3.在這裡特指「五蓋」，即貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。又譯為「五結蓋」。4.懶惰放逸、貪睡愛做白日夢、胡思亂想、不守護根門、迷戀世俗。相當的《中阿含經》經文譯為「五縛」，為對身體未離貪、對欲未離貪、不喜歡解脫法、與在家人混雜而不學無術、有點進展就自滿不再進修。相當的南傳經文作「五種心繫縛」，為對欲未離貪、對身體未離貪、對色未離貪、盡情吃飽躺臥、為升天而修梵行。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一貪結，貪著生死法之煩惱。二恚結，忿怒違情事之煩惱。三慢結，恃己凌他之煩惱。四嫉結，妒他盛榮之煩惱。五慳結，慳惜財物之煩惱。見阿毘達磨集論四、三藏法數二十四。（名數）繫縛眾生使流轉於三界之妄惑，謂之結。有五種：一貪結，二恚結，三慢結，四嫉結，五慳結。出於阿毘達磨集論四。詳見結條。[佛光阿含藏]即五下分結──貪欲、瞋恚、身見、戒取、疑。[佛光大辭典]謂繫縛眾生，猶如繩結，使眾生流轉於三界而不得出離之五種煩惱。即：(一)貪結，(二)瞋結，(三)慢結，(四)嫉結，(五)慳結。〔中阿含經卷五十六、阿毘達磨發智論卷三、集異門足論卷十二、大毘婆沙論卷四十九〕（參閱「結」5179） p1163 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十九卷一頁云：有五結。謂貪結，瞋結，慢結，嫉結，慳結。問：此五結以何為自性？答：以三十七事為自性。謂貪結，慢結，各三界五部為三十事。瞋結，欲界，五部為五事。嫉結，慳結，各欲界修所斷為二事。由此五結以三十七事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名結？結、是何義？答：繫縛義，合苦義，雜毒義，是結義。此廣如上三結中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]貪結、恚結、慢結、嫉結、慳結。結是煩惱的別名，因煩惱能結縛眾生，使流轉於三界。

五結使
五結使[獅子吼站阿含經簡註]在這裡指五下分結：身見（執著於有恆常不變的自我）、戒取（執著於無益解脫的禁戒、禁忌）、疑（對於真理的懷疑猶豫；對佛法僧戒的疑惑）、貪欲、瞋恚。斷除五下分結，即為第三果聖者。

五結樂子
五結樂子[佛學大辭典（丁福保）]（天名）侍帝釋天之樂神名。來佛前彈琉璃之琴，頌佛德。見中阿含經三十三。[佛光阿含藏]又作五髻，為侍奉帝釋天之樂神名。巴利本作                 Pañcasikha            Gandhabbaputta(乾達婆子般遮翼)。長阿含第十四經釋提桓因問經(大一‧六二下)作「執樂神般遮翼」。           [佛光大辭典]隨侍帝釋天之樂神。嘗至王舍城東林村北鞞陀提山之因陀羅室，為佛陀彈奏琉璃琴，讚頌佛德。〔中阿含經卷三十三〕 p1164 

五結蓋
五結蓋[獅子吼站阿含經簡註]貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑這五種覆蓋心識、阻礙善法發生的煩惱。

五綱
五綱[佛光大辭典]又作五義、五綱判。即判斷一代諸教之五種標準。為日本日蓮宗之判教。即以教、機、時、國、序等五種標準，區別佛教教法之深淺，而說明其是否適合時代，此即日蓮宗之教相判釋。「教」指教相判釋；「機」指接受教法之根機；「時」指時代之變遷；「國」指一國之國情、風俗習慣等；「序」為教法流布之順序。〔顯謗法鈔、聖愚問答鈔、教機時國鈔〕 p1192 

五綴
五綴[一切經音義（慧琳音義）]張衛反說文綴合著也綴連也[新集藏經音義隨函錄]竹芮反[南山律學辭典]子題：綴、兩指、二指資持記‧釋釋相篇：「五綴者，律云，相去兩指間一綴。中人一指面一寸，即取痕脈長二寸許，即為一綴，五綴共一尺也。綴者，即以鉛錫等補。」（事鈔記卷二一‧三四‧一八）行宗記‧釋三十捨墮法：「兩指若據佛指面二寸，二指即四寸，五綴即二尺；若取人指面闊一寸，五綴止有一尺。文中不明，然前後多用如來磔指以楷定。今言五綴，但取痕脈滿二尺許，不必須綴。」（戒疏記卷一二‧二一‧一三）

五綴缽
五綴缽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）補綴五處缺損之鐵缽也。戒律之制，過五綴則不許用之，又不至五綴則不許更新。四分律九曰：「若比丘缽破減五綴不漏，更求新缽，尼薩耆波逸提。若滿五綴不漏，更求新缽者，突吉羅。」

五綴
五綴[佛光大辭典]其義有三：(一)指修補五處缺損之鉢。法苑珠林卷九十八載，羅睺羅洗佛鉢於龍池，鉢碎為五片，佛乃親為補綴，稱五綴鉢。(二)指補綴一尺以下之鉢。依四分律卷九，「綴」乃補綴之長度單位，以相去兩指間之距離為一綴，相當於今之二寸，故五綴即約當一尺（即三十二公分）。若比丘之鉢破損未達五綴而求新鉢者，犯尼薩耆波逸提。若已滿五綴，不漏而更求新鉢者，犯突吉羅。(三)指五種修補鐵鉢之法。據根本薩婆多部律攝卷七乞學處之記載，修補鐵鉢之法有五，即：(1)以細釘塞孔。(2)安小鐵片，打入使其牢固。(3)如魚齒四邊鉸破，內外相夾。(4)以鐵片掩孔，周圓釘之。(5)用屑末，有碎鐵末、磨石末二種。依補綴有五種方法，故稱為五綴鉢。〔釋氏要覽卷中、四分律含注戒本卷三下〕 p1191 

五綵幡
五綵幡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以五色綵畫之旗也。行事鈔下四曰：「其堂中置一立像金薄塗之，面向西方。其像右手舉，左手中繫一綵幡，腳垂曳地。當安病者在像之後，左手執幡腳作從佛住淨剎之意。」[佛光大辭典]即以五色綵畫書寫、繪製成，或以五色寶繒繡製成之旗幡。旗幡上可書寫、繪製經中之教法，或其他象徵教法之符號、圖案等，惟不得繪上佛菩薩之像；蓋以旗幡原本即是供養佛菩薩之供具，自無理由於所供養之物中飾繪上被供養者之形像。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、禪林象器箋卷十九器物類〕 p1192 

五総
五総[新集藏經音義隨函錄]倉紅反青黃色也亦輕絲絹也又子孔反束也

五緣
五緣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）二十五方便中之五。持戒清淨，衣食具足，閑居靜處，止諸緣務，近善知識也。又五種增上緣之略。[佛光大辭典](一)天台宗分二十五方便為五科，其中之一科具足五種緣，稱為五緣。即持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。（參閱「方便」1435） (二)五種增上緣之略稱。指滅罪增上緣、護念得長命增上緣、見佛增上緣、攝生增上緣、證生增上緣。〔觀念法門〕（參閱「五種增上緣」1189） p1197 

五緣令如來正法沈沒
五緣令如來正法沈沒[南山律學辭典]行事鈔‧師資相攝篇：「雜含云，五緣令如來正法沈沒，若比丘於大師所，不敬，不重，不下意、供養、依止故。反此，則法律不退。」資持記釋云：「引誡中，大師者，德重學優，堪為世範；非今紫服濫稱之者。不下，列示五緣。上二可見；下意、供養、依止為三。」（事鈔記卷一○‧二二‧一）

五緣建立染法
五緣建立染法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十五頁云：由五因緣，建立染法。一者、於三受中，如其所應，為雜染故。二者、能遍攝受諸煩惱品麤重性故。三者、能遍攝受現法當來非愛果故。四者、能遍連結生相續故。五者、能遍障礙一切善法及於所知障智生故。由是因緣，名為染法。

五緣生疑
五緣生疑[法相辭典（朱芾煌）]如疑舉罪事中說。

五緣能作不虛饒益加行
五緣能作不虛饒益加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷九頁云：又諸菩薩、由五因緣，於諸有情，能作不虛饒益加行。何等為五？謂諸菩薩、於諸有情，先欲求作利益安樂。於諸有情利益安樂，如實了知；無顛倒覺。如是一切，如前供養親近無量品中所說，應知其相。

五緣見所夢事
五緣見所夢事[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十七卷十五頁云：應說五緣見所夢事。一、由他引。謂若諸天諸仙神鬼咒術藥草親勝所念及諸聖賢所引，故夢。二、由曾更。謂先見聞覺知是事，或曾串習種種事業，今便夢見。三、由當有。謂若將有吉不吉事，法爾夢中先見其相。四、由分別。謂若思惟希求疑慮，即便夢見。五、由諸病。謂若諸大不調適時，便隨所增，夢見彼類。

五緯
五緯[新集藏經音義隨函錄]云貴反五星為五緯也下方本作五行是也

五縛
五縛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於相應所緣二縛之中，更開所緣為四縛，合於相應縛而為五縛。四縛者：一同部同品縛，二同部異品縛，三異部同品縛，四異部異品縛。部謂四諦修道之五部，品謂貪瞋等之各種。見俱舍光記一。（名數）見縛條。[佛光大辭典]五種繫縛之意。即繫縛心心所法及所緣之五種煩惱。俱舍論光記卷一說相應、所緣二縛，謂諸煩惱縛彼同時相應之心心所法，稱為相應縛；諸煩惱緣境時縛其所緣，稱為所緣縛。復開所緣縛為同部同品、同部異品、異部同品、異部異品等四縛，與相應縛合稱五縛。在所緣縛中，同部同品者，「部」指四諦與修道等五部，「品」指所斷惑之上、中、下等九品。若以見苦所斷上上品之惑為同部同品，則見苦所斷上中乃至下下品之惑為同部異品，見集所斷乃至修道所斷上上品之惑為異部同品，上中乃至下下品之惑為異部異品；其餘之部品亦準此作解。又五縛之強弱乃依相應、同部同品、同部異品、異部同品、異部異品之順序遞減，故若斷前三者，隨其所應，能證得擇滅，斷後二者則不證擇滅。〔俱舍論寶疏卷一、俱舍論指要抄卷一、俱舍論要解卷一〕 p1204 

五繫
五繫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以死人死蛇等五屍繫於天魔波旬而不使離也。又，繫縛天魔兩手兩足及頸之五處也。涅槃經六曰：「應作是言：波旬汝今不應作如是像，若故作者，當以五繫繫縛於汝。魔聞是言已，便當還去。」大部補註五曰：「章安釋云：繫有二種：一者五屍繫，二者繫五處。五屍繫者如不淨觀治於愛魔，五處如理治於見魔故也。五屍者，死人死蛇死狗等是也。五處者，首楞嚴三昧經云：兩手兩足及頸，名五處繫縛也。」[佛光大辭典]即以死人、死蛇等五屍繫於天魔波旬，使其不能離去。或謂繫縛天魔之兩手、兩足、頸等五處。法華經三大部補註卷五引章安之釋，謂繫分五屍繫、繫五處二種，其中，五屍即指死人、死蛇、死狗等。繫五處者，依首楞嚴三昧經之說，乃繫於兩手、兩足及頸，稱為五處繫魔。又五屍繫者，如以不淨觀對治愛魔；五處繫者，於五處如理對治見魔。〔北本大般涅槃經卷六〕 p1208 

五繫幾是奢摩他等障
五繫幾是奢摩他等障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十四頁云：世尊！如佛所說五種繫中，幾是奢摩他障？幾是毘缽舍那障？幾是俱障？善男子！顧戀身財，是奢摩他障。於諸聖教，不得隨欲；是毘缽舍那障。樂相雜住，於少喜足；當知俱障。由第一故；不能造修。由第二故；所修加行，不到究竟。

五羗
五羗[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反正作互氐▆三形也下丘羊反

五義分通
五義分通[佛學大辭典（丁福保）]（名數）南山之四分律宗所言。四分律之本位，雖為小乘，然與其餘之薩婆多律等異，有一分通於大乘者。求其義於本律，凡有五處。以此五處之義知分通大乘，謂之五義分通：一、沓婆厭無學，四分律三明十三僧殘之無根謗戒，其中有阿羅漢，名沓婆摩羅子。在靜處思惟，此身無常，生滅而不堅固，我今當以如何之方便，求牢固之法？今欲以我力供養於僧，為僧作力役。是厭無常生滅之三乘身，求菩薩之法，迴心於大乘，修利他之行也。二、施生成佛道，四分僧戒本有回向文，其語曰：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道。」皆共成佛，豈是小乘？三、相召為佛子，四分律一有序，序中有「如是諸佛子」「佛子亦如是」等語。蓋梵網經所說大乘戒中雖呼僧眾為佛子，而小乘戒中常稱為比丘。然則今以佛子之稱呼召，其意在於大乘之佛道可知也。四、捨財用非重，此於懺悔捨墮罪時，先向僧眾捨出其所犯之財體（即如贓物者），而後行懺悔之法，僧眾一旦沒收其財物，懺悔後竣後，更以之還於本人也。然於本宗雖不還之於本人，而於僧中用之，亦惟結突吉羅之輕罪，不成偷盜之重罪。是因為懺悔之人，既誠心捨出，則彼之財物，非彼之所有也。是為以意業為主之大乘義。五、塵境非根境，謂色聲等之塵境為眼識等之所識知，而非眼根等之所曉了也。四分律十一釋小妄語戒中，有曰：「眼識能見，耳識能聞，鼻舌身識能觸，意識能知。」此於小乘有部之宗義有根見識見之爭，以根見為正義，今云眼識能見等者。為識見之義，即大乘之意也。以上來五義為分通大乘之證。出於業疏三下，濟緣記三下，資持記上三之一。[佛光大辭典]南山四分律宗所說。四分律之本位雖為小乘，然有一分通於大乘。求其義於本律，凡有五處。以此五處之義，知分通於大乘，稱為五義分通。即：(一)沓婆厭無學，四分律卷三載，有沓婆羅子阿羅漢，思惟此身無常，生滅而不堅固，欲求牢固之法，欲以己力供養於僧。即厭無常生滅之三乘身，求菩薩之法，迴心於大乘，修利他之行。(二)施生成佛道，四分僧戒本有迴向文（大二二‧一○三○下）：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道。」由「皆共成佛道」一語，知非小乘。(三)相召為佛子，四分律卷一序中有「如是諸佛子」、「佛子亦如是」等語，小乘戒中常稱僧眾為比丘，梵網經卷下所說之大乘戒中乃稱佛子。今以佛子之稱呼召，故知其意在大乘之佛道。(四)捨財用非重，此於懺悔捨墮罪時，先向僧眾捨出其所犯之財體（如贓物等），而後行懺悔之法，僧眾一旦沒收其財物，懺悔之後，復以之還於本人。四分律宗雖不還於本人，而於僧中用之，亦僅結突吉羅之輕罪，不成偷盜之重罪。此因懺悔之人既已誠心捨出，則彼之財物即非彼之所有，是為以意業為主之大乘義。(五)塵境非根境，謂色聲等之塵境為眼識等之所識知，而非眼根等之所曉了。四分律卷十一釋小妄語戒中，有「見者眼識能見，聞者耳識能聞，觸者三識能觸，鼻識、舌識、身識，知者意識能知」等語，非同小乘有部之以根見為正義，乃為大乘識見之義。〔四分律刪補隨機羯磨疏卷三下、四分律行事鈔資持記卷上三之一、濟緣記卷三下〕 p1169 

五義平等
五義平等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心王與心所相對，有彼此平等之義五種，故名相應法。見相應法條。[佛光大辭典]心王與心所互相對應作用（相應法），共有五義，即：(一)所依平等，如心王依眼根，心所亦依眼根；此乃兩者依於相等之事物。(二)所緣平等，指心王與心所所取之對象平等。(三)行相平等，指心王、心所中顯現之對象的形態平等。(四)時平等，心王與心所同時作用，故稱時平等。(五)事平等，心王與心所作用時，乃一個心王與同一種類之心所起作用，並非同時有兩個以上的心王或心所。亦有主張除去行相平等，而說四義平等者。〔俱舍論卷四〕 p1169 

五義立大悲名
五義立大悲名[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷四頁云：此大悲名，依何義立？依五義故，此立大名。一、由資糧故大。謂大福德智慧資糧所成辦故。二、由行相故大。謂此力能於三苦境作行相故。三、由所緣故大。謂此總以三界有情為所緣故。四、由平等故大。謂此等於一切有情作利樂故。五、由上品故大。謂最上品；更無餘悲，能齊此故。

五翳
五翳[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一煙，二雲，三塵，四霧，五阿修羅之手，此五者能障日月之光，故謂之五翳。止觀五曰：「重沓五翳，埃靄曜靈。」[一切經音義（慧琳音義）]烏計反一烟二雲三塵四霧五羅睺羅言羅睺者是阿修羅別言此云障也六月一度以手障月謂之月蝕也[佛光大辭典]指能障蔽日月之五者。即煙、雲、塵、霧及阿修羅之手。〔摩訶止觀卷五上〕 p1205 [佛學常見詞彙（陳義孝）]煙、雲、塵、霧、阿修羅之手。因此五者能障蔽日月之光，故名五翳。

五聖智三摩地
五聖智三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十五頁云：復次云何五聖智三摩地？謂我此三摩地、是聖，無染無執。廣說如經。此中示現五行相智。謂自體智、補特伽羅智、清淨智、果智、入出定相智。聖者：善故名聖。又無漏故名聖。無染者：顯善聖性。無執者：。顯無漏聖性。非凡夫所近者：謂諸佛及聖弟子所親近故。是聰叡所讚者：謂即彼所稱讚故。是諸聰叡同梵行者常不訶毀者：謂一切時，常稱讚故。非如世間初靜慮等、為背下地，修方便故；先以靜相而稱讚之。為趣上地修方便故；後以麤相而復呵毀。寂靜者：所治煩惱、永寂靜故。微妙者：自地煩惱、不愛味故。得安隱道者：所得之道、無退轉故。證心一趣者：已得無尋無伺地故。現在安樂者：能得現法樂住故。後樂異熟者：引無餘依涅槃樂故。正念而入者：善取能入三摩地相，無忘失故。正念而出者：善取能出三摩地相，無忘失故。二解　大毗婆沙論三十一卷十頁云：如契經說：如來成就五聖智三摩地。云何為五？一者、有內證智生，知此三摩地、是聖離染。二者、有內證智生，知此三摩地、非愚者所近，是智者所讚。三者、有內證智生，知此三摩地、現樂後樂。四者、有內證智生，知此三摩地、寂靜微妙，是止息道，令心一趣，有所證得。五者、有內證智生，知此三摩地、正念故入；正念故出。問：此五聖智三摩地、誰幾智性？答：此五皆是世俗智性。有作是說：皆八智性。謂除滅智，及他心智。尊者妙音，作如是說：皆六智性。謂除苦、集、滅、他心智。評曰：如是所說，雖亦有理；然契經中說此五種，一切皆是世俗智性。皆知定事有差別故。問：此五聖智三摩地、何力所攝？答：皆處非處智力所攝。

五聲
五聲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即五音。見五音條。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄕㄥ, 1.宮、商、角、徵、羽五聲。《左傳．襄公二十九年》：「五聲和，八風平，節有度，守有序。盛德之所同也。」《呂氏春秋．慎行論．察傳》：「夔於是正六律，和五聲，以通八風，而天下大服。」2.審理訴訟的五種方法。即辭、色、氣、耳、目。《周禮．秋官．小司寇》：「以五聲聽獄訟，求民情，一曰辭聽，二曰色聽，三曰氣聽，四曰耳聽，五曰目聽。」3.語音學上指陰平、陽平、上、去、入五聲。

五股
五股[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作五鈷、五古、五𦙶，具名五股杵、五股金剛杵。股為枝之義，獨頭之杵，謂之獨股；分為五頭，謂之五股。股通作𦙶，杵以金作鈷，借字也，餘為略字或當字。凡金剛杵，西土之戰具也，以表退治煩惱之金剛智。其中五股表金剛界之五部，合兩頭而為十枝，以表十波羅蜜也。諸部要目曰：「金剛杵者，菩提心義，能懷斷二邊契中道。中有十六大菩薩位，亦表十六空為中道。兩邊各有五股，五佛智義；亦表十波羅蜜，能摧十種煩惱，成十種真如，便證十地。證金剛三業，護金剛智，坐金剛座，亦是一切智智。」五重結護曰：「五鈷杵顯五智也。中直者此正義無方便；邊曲者，是權義而帶方便故也。權必歸實，故曲也。上下同者，佛界眾生界同具五智，故上下同也。」谷響集二曰：「本作股，股者枝義。有五枝者名五股杵，有三枝者名三股杵。杵西國兵器，如有三枝戟云三戟。股通作𦙶，作鈷者與𦙶音同，蓋以金剛杵故從金作鈷，只取音同耳。」[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄍㄨˇ 地名。隸屬新北市五股區，面積約三十四平方公里。原名五股坑庄，民國九年改為五股庄。

五股印
五股印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）為表五智與五佛之印，有五大印，五智印，五峰印，金剛慧印，大羯磨印，大率都婆印等之稱。五股印中有內外二種，即內縛五股印，外縛五股印也。此極為秘密。真言宗於事相上生種種之異說。與玄談，口傳。經軌中之本據，如瑜祇經序品曰：「常持此讚王，結大羯磨印。以一字心明，三十七圓滿。若作漫荼羅，及畫瑜伽像。結窣覩波印，誦明如四處。普賢三昧耶，屈進力（二頭指）如鉤，檀慧（二小指）禪智（二大指）合，是名彼大印。次誦一字明，結羯磨印，時時不間斷，三十七圓滿。」此所以生，上述之異名也。[佛光大辭典]密教傳法灌頂祕印之一。又稱大羯磨印、五峰印、五智印、五大印。即作五股金剛杵形，表五智五佛。有外五股印、內五股印、半五股印、內縛都五股印、外縛都五股印數種，常用者為內、外二種五股印。(一)外五股印，又作外縛五股印、智塔印、大率都婆印、十真如印。具二種印相：(1)二手外縛，二中指立如針，二拇指及小指均開立。為三昧耶會金剛薩埵之印，蓮華部心儀軌等說之。(2)二手外縛，左右之中指、拇指、小指均豎而相合，二食指彎屈如鉤，置於中指之背側而不相著，即為豎五股杵形，表五智金剛，其印母外縛如月輪。大日經密印品說此印為金剛大慧、寶印手等之印，瑜祇經卷上愛染王品以為愛染明王之印，又同經序品則以此印為所說三十七尊之總印，亦即大日如來之最極祕印。 (二)內五股印，又作內縛五股印。印母內縛，左右無名指於掌中相交，餘指同外五股印。大日經密印品說此印為執金剛等之印。 (三)半五股印，散右手四指，以中指入中央作五股杵形。為加持諸物時所用者。 (四)外縛都五股印，即作外五股印，各指頭聚集一處為都五股形。大日經密印品說此印為堅固意菩薩之印。 (五)內縛都五股印，即作內五股印，集五股指頭於一處。〔大日經疏卷十三、卷十七〕 p1116 [中華佛教百科全書]以五股金剛杵形表示五智、五大、五佛的手印。為傳法灌頂的密印之一。有五智印、五峰印、五大印、大羯磨印等異名。於胎藏曼荼羅的金剛部中，用此印者有五、六尊，其種類有外五股印、內五股印、半五股印、內縛都五股印等數種。印相為合兩手，無名指屈而相交，頭指稍屈但不相著。即小指、中指、二頭指與大指成五股杵之形。又由相交的無名指指端置於掌內或掌外，而分內五股印與外五股印。《大日經》卷四〈密印品〉所說的執金剛印是外五股印。《瑜祇經》〈序品〉所說的三十七尊總印即是外縛五股印。另有半五股印，即散開右手四指，中指置於中央作五股形。此外，又有都五股印，即合二手使各指頭相拄。這也有外縛與內縛之別。五祖山湖北佛教名山之一。即湖北省黃梅縣東二十餘里的馮茂山。又稱東山。唐‧咸亨年間（670～674），禪宗五祖弘忍來此布道弘法，創建寺院。上元二年（761），弘忍示寂，門人神秀等將其遺骸葬此。後師戒、秀禪師、法演等均曾住此。其中，法演為楊岐派的偉哲，嘗於此大舉教化。山中有五祖寺，為五祖弘忍所創，故名；又因處於東山，一名東山寺。明‧萬曆、清‧咸豐年間兩度重建，現存建築有麻城殿、聖母殿、千佛殿、真身殿、方丈室、禪堂、寮房、客堂、戒堂等。又，半山腰有真慧寺，據稱是弘忍開基之處。此外，山中遍布佛教遺蹟，較著名者有︰釋迦多寶如來佛塔、十方佛塔、飛虹橋、大滿禪師石塔、講經台、授法洞、捨身岩、棋盤石、蓮花洞、白蓮池等處。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷三；《傳法正宗記》卷六；《隆興佛教編年通論》卷十四；《佛祖歷代通載》卷十九。

五股杵
五股杵[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見五股條。[一切經音義（慧琳音義）]中音古[佛光大辭典]又作五智金剛杵、五峰金剛杵、五峰光明、五鈷金剛、五鈷杵、五股。即造形呈五股（峰）之金剛杵，為密教重要的法具之一。其五峰表五智、五佛；居中之一峰表佛之實智，外圍四峰略向內曲拱，表四佛權智。質料多為銅造。〔大日經疏卷五、金剛頂經疏卷三〕（參閱「金剛杵」3543） p1117 

五股金剛
五股金剛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見五股條。

五胞
五胞[新集藏經音義隨函錄]疋㒵反

五胡十六國
五胡十六國[佛光大辭典]晉朝由於北方民族入侵，遂向南方遷徙，此即後來之東晉，在晉惠帝太安二年至北魏太武帝太延五年（303～439）之間，有匈奴、鮮卑、羯、氐、羌五種胡族（異族），各於中國北方建國，約有十六國之多，故稱為五胡十六國。佛教於當時被漢族視為外來之宗教而大加排斥，卻反受北方胡族之歡迎，而得蓬勃發展。特別是以佛圖澄為代表之後趙、以道安為中心之前秦、以鳩摩羅什為中心之後秦，及以曇無讖為代表之後涼等諸國，佛教皆異常興盛。 p1121 [國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄏㄨˊ　ㄕˊ　ㄌㄧㄡˋ　ㄍㄨㄛˊ 自西晉末年到北魏統一北方期間，曾在中國境內建立政權的五個北方民族及其所建立的政權。五胡指匈奴、鮮卑、羯、氐、羌。十六國指前涼、後涼、南涼、西涼、北涼、前趙、後趙、前秦、後秦、西秦、前燕、後燕、南燕、北燕、夏、成漢。

五能忍功德
五能忍功德[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷一頁云：五能忍功德者：一者、不暴惡。二者、不憂悔。三者、眾生愛樂。四者、十方善名流佈。五者、身壞命終當生善趣天上。云何不暴惡？答：諸有能忍補特伽羅、能忍因緣，不集刀杖，不為損害；名不暴惡。云何不憂悔？答：諸有能忍補特伽羅、能忍因緣，行身妙行，行語妙行，行意妙行。彼行身語意妙行已；不生憂悔，身心清涼；名不憂悔。云何眾生愛樂？答：諸有能忍補特伽羅、能忍因緣，罵不反罵，瞋不反瞋，打不反打，害不反害，弄不反弄。由此眾生，悉皆愛樂。彼由如是不反罵等緣，故名眾生愛樂。云何十方善名流佈？答：諸有能忍補特伽羅、能忍因緣，常無鬥諍，不相言訟，輕弄毀蔑。由此十方善名流佈。彼由如是無鬥諍等緣，故說十方善名流佈。云何身壞命終當生善趣天上？答：諸有能忍補特伽羅、能忍因緣，多行增上身妙行語妙行意妙行。彼行增上身語意妙行已；身壞命終，當生善趣天世界中，受諸妙樂。故說身壞命終當生善趣天上。

五脃
五脃[新集藏經音義隨函錄]疋㒵反

五腄
五腄[新集藏經音義隨函錄]竹垂反[(前-刖)/即]也言胎初生手足及頭五處如樹生摧莭也正作菙也摧子迴反

五臈
五臈[新集藏經音義隨函錄]郎盍反年也

五臟病相
五臟病相[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）面無光澤，手足無汗，是肝之病相，面青皓者，是心之病相，面黑色，是肺之病相，身無氣力，是腎之病相，體澀如麥糠，是脾之病相也。

五臟脈相
五臟脈相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）若脈洪直者，肝病之相，輕浮者，心病之相，尖銳衝刺，肺病之相，如連珠者，腎病之相，沈重遲緩，脾病之相。

五臺山
五臺山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）四大名山之一。清一統志一百十四曰：「五臺山在五臺縣東北一百八十里西北距繁峙縣一百三十里。水經注，山五巒巍然，故謂之五臺。其中南臺去中臺八十里，臺高三十里，頂周二里。金蓮日菊佛缽華燦發如錦，亦名錦繡峰，世傳文殊菩薩示現之處。」華嚴經疏曰：「清涼山者，即代州雁門五臺山也。」賢首華嚴傳一曰：「案此經（華嚴經）菩薩住處品云：東北有菩薩住處，名清涼山。現有菩薩，名文殊師利，與二萬菩薩常住說法，故今此山下有清涼府，山南面小峰有清涼寺，一名五臺山。五山最高，其上並不生森林，以與積土同，故謂之臺。山周迴四百餘里，東連恒岳，中臺上有大華池，湛然清徹，間有微感。又有精屋石塔，北臺上有鐵浮圖二，並舍利及文殊形像。（中略）昔北齊日大敞玄門於此山中置伽藍二百餘所。又割恒定等八州稅，以供山眾衣藥之資。（中略）山去京一千六百里，代州界也。地居邊境，寒烈特甚，故四月已前，七月已後，堅冰積雪，暠皓彌布。非盛夏之日登踐無由。」蔣維喬中國名勝第十三種五臺山弁言曰：「五臺山在山西五臺縣東北一百二十里，亦名清涼山，相傳為文殊菩薩道場。五峰環抱，頂無林木，有如壘土之臺，故名。夏時飛雪，曾無炎暑，故曰清涼。山左鄰恒嶽，右瞰滹沱，週五百餘里，狀如蓮華。東南西北四臺，皆自中臺發脈，群峰聯屬，勢若游龍。叢林大剎，皆在中臺之下。僧侶分為青衣僧黃衣僧，青衣僧即尋常之僧人，皆著青衣，黃衣僧則喇嘛也。各有著名十大寺，如顯通、塔院、圓照、廣宗、殊像、碧山、南山、鳳林、金閣、靈境等寺，青衣所住持也。菩薩頂、玉花池、金剛窟、鎮海、羅睺、普安、三泉、七佛、壽寧、臺麓等寺，喇嘛所住寺也。喇嘛中有扎薩克，居菩薩頂真容院，由西藏達賴喇嘛派來，六年一任，約束眾喇嘛，職位頗尊。青衣僧則由各寺公舉會長，處理公共之事。蒙古王公每歲朝山，布施甚多。聞紀元後以關外道途不靜，來者較少。然香火猶盛。內地僧俗二眾，夏時朝山者，亦繹絡於途。」[佛光大辭典](一)位於我國山西五臺縣東北，與峨眉山、普陀山、九華山合稱為我國佛教之四大靈山。以東、西、南、北、中五峰聳立，山頂無林木，壘土如臺，故稱五臺山。又以五巒巍然，拔乎群山，盛夏仍不知炎暑，故別號清涼山。為古來文殊菩薩示現之道場，廣受海內之信仰。華嚴經菩薩住處品及寶藏陀羅尼經謂文殊菩薩住處為五頂，名清涼山。此為文殊信仰之由來。五臺為：東臺望海峰，又稱無恤臺、常山頂。西臺掛月峰，又稱瞢[艹/(壆-土+登)]山，上有泉群山。南臺錦繡峰，又稱繫舟山。北臺叶斗峰，又稱夏屋山、覆宿埵。中臺即翠巖峰。自北魏文帝遊中臺，創建大孚圖靈鷲寺後即佛寺林立。極盛時，五峰內外佛剎多達三百餘寺，迄今約存一百餘寺。其中以大佛光寺與顯通寺之無樑殿、銅殿著稱於世。羅睺寺、清涼寺、金閣寺、北山寺、望海寺、大文殊寺亦頗為著名。與此山有關係之名僧很多，如：不空建金閣寺、玉華寺等，成為密教中心。法照建竹林寺，修習念佛三昧；日僧圓仁承其教法，傳至比叡山，是為引聲念佛之始。澄觀曾於大華嚴寺著華嚴經疏。日本之入唐僧、入宋僧至此參訪者頗多。又如高麗之慈藏、罽賓之佛陀波利等皆曾登山參訪。  元代成宗皇太后嘗建大萬聖佑國寺，並重修五臺諸寺。八思巴亦曾駐此。明萬曆年間，重修大塔院寺，建護國釋迦文佛舍利塔，塔臺上築有球形之塔身，上安十三級之相輪，塔高二十七丈，周圍二十五丈，為西藏式喇嘛塔，是山中最為壯觀之地。清康熙以後，歷代皇帝行幸不絕，捐資營修，滿蒙之佛教徒亦常至此巡塔，活佛亦屢次巡駐。今住僧中分為青衣、黃衣兩派。青衣僧住大顯通寺、大塔院、金閣、靈境等十剎。黃衣僧為喇嘛僧，住菩薩頂、金剛窟、羅睺等十大剎。自古以來蒙古王公每歲朝山，布施甚厚。〔續高僧傳卷七、卷二十五、代宗朝贈司空大辯正廣智三藏和上表制集卷二、佛祖統紀卷四十二、卷四十三、卷四十五、清涼山志、元史本紀第十、第十八、第二十二、康熙東華錄卷三十二、卷六十一、乾隆東華錄卷二十四、卷三十一、嘉慶東華錄卷二十八、卷三十、古今圖書集成山川典第三十一至第三十四、職方典第二九四〕  (二)位於韓國江原道平昌郡。與金剛山並稱韓國二大名山。上有滿月、麒麟、長嶺、象王、智爐五峰，峰上平坦處均建有寺庵，其中，上院寺藏有全國最古老之朝鮮鐘。山之入口為月精寺，乃新羅慈藏律師入唐時，登五臺山，親謁文殊菩薩，歸國後，迎納佛骨而建之寺塔，今為韓國三十一本山之一，寺庭九層塔與上院寺之梵鐘共為新羅美術之精粹。 p1192          [國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄊㄞˊ　ㄕㄢ 山名。位於山西省五臺縣東北。因五峰聳立，高出雲表，頂部平整無林木，有如壘土之臺，故名。山中寺院極多，為佛教聖地，因其環境清幽，佛家稱為「清涼山」。道家喻為神仙府地，稱為「紫府山」。為我國四大名山之一。

五舶
五舶[一切經音義（慧琳音義）]下音白莊子云以水為舟則稱衛舟太白司馬彪注云太白亦船名也廣雅云舶舟也蒼頡篇云舶大船也古今正字從舟白聲

五色
五色[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）青黃赤白黑為五色。亦曰五正色。亦曰五大色。又緋，紅，紫，綠，琉黃為五間色。行事鈔資持記下一之一曰：「言上色者總五方正間：青黃赤白黑，五方正色也；緋紅紫綠琉黃，五方間色也。」各色配方位，則如圖。[佛光阿含藏]指青色(nīla-vanna)(巴)、黃色(pīta-vanna)(巴)、赤色(lohita-vanna)(巴)、白色(odāta-vanna)(巴)、黑色(kālaka-vanna)(巴)等五正色。[佛光大辭典]梵語   pañca varna，巴利語 pañca vannā。又作五正色、五大色。即青（梵 nīla）、黃（梵 pīta）、赤（梵  lohita）、白（梵   avadāta）、黑（梵 krsna）等五種基本色。在印度，教團中不得以五色為法衣之色，認為此五色為華美之色。莊嚴極樂淨土之顏色，及千手觀音手持物中之五色雲，皆為此五色。在密教以五色配合五智、五佛、五字、五大、五根、五方、五轉、五形等教義或方向，如下表所示：且於密教中，五色之列次，依各經軌而有不同之次第，主要有：白赤黃青黑、白青黃赤黑、白黃赤青黑、青黃赤白黑、白黃青赤黑、黃赤白青黑、黃白赤青黑等七種。又五色之中間色為緋、紅、紫、綠、琉黃，稱為五間色。〔長阿含卷七弊宿經、大日經卷一入漫荼羅具緣真言品、大日經疏卷四、卷五、四分律行事鈔資持記卷下一之一、大藏法數卷三十一〕（參閱「色彩」2547） p1082 [中華佛教百科全書]指青、黃、赤、白、黑五種正色（基本色）。又名五正色、五大色。《四分律行事鈔資持記》卷下一之一謂（大正40‧361b）︰「言上色者，總五方正間，青黃赤白黑五方正色也，緋紅紫綠[HK2449-1]黃五方間色也。」因屬華美色彩，常被用於莊嚴各種圖像，如極樂淨土之顏色、千手觀音手持物中之五色雲等。但戒律禁止以此五正色為袈裟之染色。又，經典中提及佛之五色光時，也有說青、黃、赤、白、紅，或青、黃、赤、白、綠等不同的「五色」。密教則專用青、黃、赤、白、黑五色，並常與五佛、五智、五根、五方、五轉、五字、五大、五形等配合（如表）︰圖片┌──┬────┬────┬────┬─────┬────┐│五色│白    色│赤    色│黃    色│青      色│黑    色│├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五佛│大日    │寶幢    │開華敷  │無量壽    │天鼓雷  │├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五智│法界體性│大圓境  │平等性  │妙觀察    │成所作  │├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五根│信      │進（念）│念（進）│定        │慧      │├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五方│中      │東      │南      │西        │北      │├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五轉│發便究竟│發心    │修行    │菩提      │涅槃    │├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五字│噁（sh）│阿（a） │阿（a） │暗（am）  │惡（sh）│├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五字│  （va）│囉（ra）│阿（a） │佉（kha） │訶（ha）│├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五大│水      │火      │地      │空        │風      │├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五形│圓      │三角    │方      │團        │半月    │└──┴────┴────┴────┴─────┴────┘至於五色的次第，依經軌所述，有各種異說︰(1)白赤黃青黑，如《瞿醯經》卷中〈摩訶曼荼羅品）所說的五色繩、《不空羂索經》卷九〈廣大解脫曼拏羅品〉所說的五色界道等。(2)白青黃赤黑（雜），如《攝真實經》卷中〈金剛界大道場品〉所說的五如來色。(3)白黃赤青黑，如《尊勝軌》卷下〈大灌頂曼荼羅品）所說的五色界道。(4)青黃赤白黑，如《蘇悉地經》卷下〈備物品〉所說的五色線。(5)白赤青黃黑，如《陀羅尼集經》卷一〈佛頂八肘壇法〉所說的五色界道。(6)白黃青赤黑，如《瑜祇經》〈金剛吉祥大成就品）所說五大虛空藏的身色。(7)黃赤白黑青，如《大日經疏》卷二十〈囑累品〉所說。(8)黃白赤黑青，即地水火風空五輪的五色。〔參考資料〕　《長阿含》卷七〈弊宿經〉；《大日經》卷一〈入漫荼羅具緣真言品〉；《大日經疏》卷四、卷五、卷十五、卷二十；《大日經疏演奧鈔》卷十二、卷十七、卷五十；《大藏法數》卷三十一；《諸說不同記》卷二。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄙㄜˋ 本指青、黃、赤、白、黑五種顏色，後泛指各種顏色。如：「他以五色絲線繡出美麗的圖案。」

五色光
五色光[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）觀無量壽經曰：「爾時世尊即微笑，有五色光從佛口出。」

五色光印
五色光印[佛光大辭典]持誦諸佛光明真言灌頂陀羅尼時所結之光明灌頂印。右手散開五指，從五指頂端放出五色光明，觀想普照苦惱之眾生，令得無上法樂。 p1083 

五色列次
五色列次[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、白赤黃青黑（大日經一、三，略出經三，瞿醯經中，大疏六，不空羂索經九所說五色界道；大疏四所明五佛色，同五所出五色線）。二、白青黃赤黑（攝真實經下，大集軌所示五佛色，但至黑色彼經作雜，又軌云綠）。三、白黃赤青黑（大疏六所說受染色，又十六所明五寶色，陀羅尼集經七所明五色界道）。四、青黃赤白黑（蘇悉地經三所說五色線，大疏十九所明文字色）。五、白赤黃黑（集經一所出五色界道）。六、白黃青赤黑（瑜祇經所出五大虛空色）。七、白黃青赤黑青（大日經一所說併線色）。八、黃赤白黑青（大疏二十所說五轉也）見瑜伽學習揵圖。[佛光大辭典]五色，即青、黃、赤、白、黑五種顯色，其次第依經軌而有異說：(一)白、赤、黃、青、黑。一般稱為胎之五色，係法爾之次第。大日經卷一具緣品彩色之答說、不空索經卷九廣大解脫曼荼羅品五色界道等是。(二)白、青、黃、赤、黑。一般稱為金之五色。攝真實經卷下修行儀軌品、大樂金剛薩埵念誦儀軌所說五佛色是。於此黑色，攝真實經作雜色，大樂念誦軌作綠色，古來相傳即是黑色。(三)白、黃、赤、青、黑。一般稱為金胎不二之五色，係受染之次第。大日經疏卷六所說受染色、卷十六所明五寶色、陀羅尼集經卷七所明五色界道等是。此外，另有青黃赤白黑、白赤青黃黑、白黃青赤黑、黃赤白黑青、黃白赤黑青等之五色次第。〔陀羅尼集經卷一、瑜祇經金剛吉祥大成就品、慈氏軌卷上、大日經疏卷十九百字成就持誦品、卷二十囑累品、五輪九字祕釋〕 p1083 

五色旛
五色旛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）止觀輔行曰：「五色旛者總舉五色，繡畫間色亦應無在，字應作旛。旛者旌旗之總名也，經中多作此幡，幡帑字耳。今佛法供具，相狀似彼，故云旛耳。凡造旛法，切不得安佛菩薩像。旛是供具，供於所供，如何復以形像為之？」

五色根
五色根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂眼等之五根。以此色蘊中之五根，別於信等之五根也。[佛光大辭典]色蘊中之五根。即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。 p1084 

五色水
五色水[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）高僧傳曰：「四月八日浴佛，以都梁香為青色，水以鬱金香為赤色水，丘際香為白色水，附子香為黃色水，安息香為黑色水，以灌佛頂。」[佛光大辭典]浴佛節灌沐佛頂之五色水。即取都梁香為青色水，取鬱金香為赤色水，取丘際香為白色水，取附子香為黃色水，取安息香為黑色水，於四月八日浴佛之日，以五色水灌沐佛頂。 p1083 

五色界道
五色界道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言造顯曼荼羅時，為區別各重位，用五色作境界之道也。瞿醯壇跢羅經中曰：「中臺，及內院，應用五色而作界道。其第二院應用三色。第三外院唯用白色而作界道，其著食院及行道院，但用白色而作界道。」大日經疏六曰：「又諸界道，中央及第一重，當具五色。先以白色為周界竟，次於其外布赤色界，次外又布黃色，次外又布青色，最外次布黑色。其第二重，亦依如上次第布白赤黃三色。第三重周界，但布純白一色，皆極令均調正直，漸次右旋布之。其行道及供養處外緣等，隨作一純色界。瞿醯云：但用白色也。所以先白色，從中向外者，明此菩提心五種根力，漸次增廣，乃至住於大般涅槃，則徧一切處，無所不在故，黑色最居外也。若從淺至深，自迹歸本，則世尊俯同六趣，為初門眷屬，開發淨菩提心。若眾生入此明門，超百六十心時，則已出過世間，上菩薩位。故第三漫荼羅，唯以白色為界也。第二漫荼羅於白之上更加赤色，黃色者，赤是勤勇，菩提心中，進修萬行，黃是如來念處。萬德開敷。爾時即入重玄門，居寂光土。乃至迹居補處，猶故不識一人。故於第二重，但以三色為界也。第一重漫荼羅於三色之上更加青色黑色者，青是大空三昧，所謂如來身口意密無盡加持故，作大虛空色。黑為如來壽量常住之身，如是妙身，畢竟無像，故作深玄色。此二句，是如來秘藏，非普為一切眾生，故名眷屬也。又入此深玄色時者，即是如來自證中胎華藏。爾時見五智色，皆同一法界色。何有淺深之殊。而諸眾生有漸入者，有超昇者，有頓入者。然其所趣，畢竟同歸，故云一切內深玄也。」[佛光大辭典]又作眾色界道。謂造顯曼荼羅時，為區別各重位，而用五色作境界之道。依大日經疏卷六載，諸界道中，中央及第一重應具五色，先以白色為周界，復於其外次第布赤、黃、青、黑等色；第二重亦依如上次第布白、赤、黃三色；第三重之周界僅布純白之一色。其行道及供養處之外緣等隨作一純色界，蕤呬耶經卷中謂但用白色。 此五色之配列次第異說頗多，如陀羅尼集經卷一說白、赤、青、黃、黑之次第。諸說不同記卷二則說白、黃、赤、青、黑之次第。一般流布之圖本中，金剛界用白、青、黃、赤、黑，胎藏界則依白、赤、黃、青、黑之次第。又凡作界道有三品分別，成就壇用五股，祕密壇用十字金剛杵，大悲壇則以五色為界道。〔大毘盧遮那成就瑜伽卷上、大日經義釋演密鈔卷五、卷六、大日經疏演奧鈔卷十二、卷十七、卷五十二〕 p1084 

五色粉
五色粉[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五種之染粉也。真言行者作壇時，塗壇所用之染料也。陀羅尼集經九曰：五色粉者，一白色，粳米粉是也。二黃色，若鬱金末，若黃土末。三赤色，若朱沙末，赤土末等。四青色，若青黛末，乾藍靛等。五黑色，若用墨末，若炭末等。其粉皆和沈香末用。」[佛光大辭典]真言行者作壇時，塗壇所用之五種染料。即白、黃、赤、青、黑五色之染粉。白色為秔米粉，黃色為鬱金末或黃土末，赤色為朱沙末、赤土末等，青色為青黛末、乾藍靛等，黑色則用墨末或炭末等，其粉皆與沈香末摻和而用之。〔陀羅尼集經卷九〕 p1084 

五色線
五色線[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作色綖，五色縷，五色繩。合青黃赤白黑五色之系為一條之線縷也。蘇悉地羯羅經下曰：「五色線謂青黃赤白黑，使童子合線。」大日經疏五曰：「凡作綖，當擇上好細具縷，香水洗之，極令清淨，令潔淨童女右合之。合五色縷，當用五如來真言，各持一色，然後以成辦諸事真言總加持之。造漫荼羅綖亦爾。（中略）復次，五色綖者，即是如來五智，亦是信進念定慧五法，以此五法貫攝一切教門，是故名為修多羅。古譯謂之綖，經也。蓋五色即為五智之色，故此五色線，有用於灌頂道場，作金剛線壇線結線等者。其中張於大壇之金剛橛者，及灌頂時授於受者，使挂於手者，謂之金剛線。二十一結同授於受者者，謂之結線，或曰二十一結修多羅。七結而繫於腰者，謂之腰線。又有埋五寶五穀等於曼荼羅之五方時，用以縛其裹物之口者。又婆羅門之臂繫五色線，佛除比丘之病緣外禁繫之。」毘奈耶雜事一曰：「六眾乞食，見諸婆羅門以妙香華莊嚴形體，將五色線繫之於臂。（中略）便於他日以五色線纏於臂上，入城乞食，諸婆羅門等見生輕賤。（中略）佛作是念：若諸苾芻以五色線繫臂，有斯過失，由是苾芻不應以五色線繫臂，若有繫者得越法罪。佛既不許繫臂線，時有苾芻身嬰患苦，詣醫人所。問言：賢首我身有疾，幸為處方？答言：聖者取五色線咒之繫臂必得除愈。報曰：世尊不聽。彼言仁之大師，慈悲為本，病緣開許，理所不疑。時諸苾芻白佛，佛言：我今聽諸苾芻，為病因緣醫人教者，線繫無犯。」[佛光大辭典]五色之線縷。又作五色綖、五色縷、五色繩、五色絲。即合青、黃、赤、白、黑五色細絲為一條之線縷。依大日經疏卷五載，合五色縷，當用五如來之真言各加持一色，復以成辦諸事真言總加持之。五色即五如來之色，表示五智，亦為信、進、念、定、慧五法之標幟，故五色線可用於灌頂道場，作金剛線、壇線、結線、腰線等。其中張於大壇之金剛橛者（一般稱壇線），及灌頂時授給受者而繫於其手者，稱為金剛線。作二十一結，灌頂時授給受者之線，稱為結線，或稱二十一結修多羅（修多羅，線之意）。作七結而繫於腰者，稱為腰線。又於曼荼羅之五方埋設五寶、五穀等物時，可用五色線繫縛包裹物之口。又印度婆羅門之臂上繫五色線，佛於比丘禁之，然准許患病比丘繫此線，咒之以除疾苦。〔蘇悉地羯囉經卷下、大日經卷五、陀羅尼集經卷十二、蕤呬耶經卷中、毘奈耶雜事卷一、諸經要集卷十九〕 p1084 

五色縷
五色縷[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）藥師經曰：「此十二藥叉大將，一一各有七千藥叉以為眷屬，同時舉聲白佛言。（中略）或有疾藥求度脫者，亦應讀誦此經，以五色縷結我名字，得如願已，然後解結。」

五色雲
五色雲[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又名五彩疊雲。千手觀音四十手中右一手所持之物也。其手名五色雲手。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼曰：「若為速成就佛道者，當於五色雲手。真言唵（引），嚩日羅（二合），迦哩囉吒𤚥吒。」又千光眼觀自在菩薩秘密法經曰：「若人為成就仙法者，當修五色雲法。其仙雲觀自在菩薩像，相好莊嚴如前說。但右手持五色雲，左手舉上握所著天衣端。畫像已，其印相，左右手為羽，勢作飛相。真言曰：唵嚩日羅（二合），達磨（一），半者路婆銘伽（五色雲），悉馱（引），尾地也（二合），馱羅南（成就明仙者），娑嚩（二合），賀。於山崛寂處作念誦法，滿一萬八千徧已得仙果。」[佛光大辭典]梵語    pañca-rūpamegha。五種色彩之雲。又稱五彩疊雲。為千手觀音四十手中，右一手所持之物。執此雲之手，稱為五色雲手。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼（大二○‧一一八下）：「若為速成就佛道者，當於五色雲手，真言唵嚩日羅迦哩囉吒[牟*合]吒。」又千光眼觀自在菩薩祕密法經謂，若人為成就仙法者，當修五色雲法。經中並詳載其修法。 p1084 

五色鹿
五色鹿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見鹿條。

五苦
五苦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、生老病死苦。即合四苦為一苦也。二、愛別離苦。離別親愛者之苦也。三、怨憎會苦。與憎惡者會合之苦也。四、求不得苦。求欲者不得之苦也。五、五盛陰苦。亦云五陰盛苦。五陰者，身心之總體，心身熾盛生長之諸苦也，又心身盛受一切苦也。（名數）一、生老病死苦，八苦之中，開之而為四苦。二、愛別離苦，與所愛者離別之苦也。三、怨憎會苦，常與憎惡者會合之苦也。四、求不得苦，不得所求之苦也。五、五陰盛苦，五陰為一身之總體，為五陰之身，受熾盛之諸苦也。已上五苦，為八苦之開合不同者。見折玄記，三藏法數二十四。又一生苦，二老苦，三病苦，四死苦，五犯罪枷鎖苦。見五苦章句章，三藏法數二十二。又地獄等五道之苦。觀經妙宗鈔一曰：「五苦者，此方五道俱不免苦，天道縱樂還墮惡趣故。」[佛光大辭典]五種苦惱。經論中有諸多異說，如五苦章句經所舉五趣之苦，即：(一)諸天苦，一切天人皆受生老病死之苦，並依先世之所作而定壽命長短，又諸天皆有命盡、劫盡二大災。(二)人道苦，由奴婢下使至帝王轉輪聖王，皆受生老病死、飢渴寒熱等無量百千種之苦。(三)畜生苦，禽獸蟲魚等類皆受飢渴寒熱、供人取食、相互噉食等萬般之苦。(四)餓鬼苦，餓鬼身長一由旬，而咽細如鍼孔，其喉中噴火，不得飲食。(五)地獄苦，地獄有鐵城鑊湯、劍樹刀山等八寒八熱之苦。 瑜伽師地論卷四十四就苦之自體列舉五種，即逼迫苦、眾具匱乏苦、界不平等苦、所愛變壞苦、三界煩惱品粗重苦等五苦。復列舉五樂所治之五種苦，即因苦、受苦、唯無樂苦、受不斷苦、家欲界結尋異生苦。此外，廣弘明集卷三十說生、老、病、死、愛離五苦。釋氏要覽卷上則說多食之五苦。 另如大明三藏法數卷二十四所舉之五苦，即：(一)生老病死苦，眾生初受生時，在母體中窄隘不淨；及出胎時，冷風觸身，如被物刺；至衰老時，氣力羸劣，動止不寧，復有疾痛寒熱所惱；最後至命終時，四大分離，神識飄散，此等因緣，悉皆是苦。(二)愛別離苦，常與所親愛之人乖違離散，不得共處。(三)怨憎會苦，所憎惡之人，本欲遠離，卻反而常相聚。(四)求不得苦，於世間色聲之境，及一切利養之種種可愛樂者，心生貪欲而不能得。(五)五陰盛苦，五陰，即色、受、想、行、識，在此為一身之總稱。謂五陰之身，受熾盛之諸苦。〔菩薩地持經卷七、顯揚聖教論卷十五、觀無量壽佛經疏（智顗）、瑜伽師地論略纂卷十一〕 p1121 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十一頁云：復有五苦。一、貪欲纏緣苦。二、瞋恚纏緣苦。三、惛沈睡眠纏緣苦。四、掉舉惡作纏緣苦。五、疑纏緣苦。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生老病死苦（人生必經的四大過程）、愛別離苦（與所愛者離別之苦）、怨憎會苦（常與憎惡者會合之苦）、求不得苦（不得所求之苦）、五陰盛苦（吾人五陰合成的身體受熾盛的痛苦）。

五苦章句經
五苦章句經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說五苦章句經，一卷，東晉曇無蘭譯。說五道之苦，乃至五天使者等。

五苦章句經一卷
五苦章句經一卷[新集藏經音義隨函錄]亦名淨除罪盖娛樂佛法經

五莊嚴法
五莊嚴法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）嚴飾清淨法界之五種莊嚴法也。蘇悉地羯羅經上曰：「應當一心聽是勝上微妙法則，蘇悉地羯羅五莊嚴法。何謂為五？一謂精進，二謂明王，三謂除障，四謂成就諸勇猛事，五謂成就一切真言。」是蓋提示此經一部之大綱者也。其中精進者，遠離二邊之垢而住於極理為精，勤策於清淨法界中為進。入真言門之菩薩，先發菩提心，被慈悲甲冑，於無盡生死中，為淨佛國土成就眾生，都無有怯弱，破諸天魔等，直進於不退轉，名為精進。明王為表示三部諸尊之本誓願力者，即明可以諸佛之三昧道為所依者。若菩薩不依憑諸佛之本誓，則不得警發塵數之聖眾，入生死海利益單品也。除障以下三者，如其次第為扇底迦（息災），阿毘遮嚕迦（調伏），補瑟徵迦（增益）之三種法。扇底迦法，能寂六道及三乘等之三惑三障，故云除障。阿毘遮嚕迦法，降伏凡聖無始之怨敵。今隨能伏之法，故名為成就諸勇猛事。補瑟徵迦法，能滿凡聖一切之所樂，故云成就一切，能成就之法，為真言也。見蘇悉地經疏第一等。[佛光大辭典]嚴飾清淨法界之五種莊嚴法。即：(一)精進，以遠離二邊之垢而住於極理者為精，以勤策於清淨法界之中者為進。(二)明王，乃表示三部諸尊之本誓願力，即明可以諸佛之三昧道為所依者。(三)除障，即息災法，能寂六道及三乘等之三惑三障，故稱除障。(四)成就諸勇猛事，即調伏法，能降伏凡聖無始以來之怨敵，今隨能伏之法，故名為成就諸勇猛事。(五)成就一切真言，即增益法，能滿足凡聖一切之所樂，故稱成就一切，以能成就之法作為真言。以上五者為密教蘇悉地羯羅經一經之綱要。〔蘇悉地羯囉經卷上、蘇悉地羯囉經略疏卷一〕 p1152 [中華佛教百科全書]密教用語。指嚴飾清淨法界的五種莊嚴法。《蘇悉地羯羅經》卷上云（大正18‧663c）︰「應當一心聽是勝上微妙法則，蘇悉地羯羅五莊嚴法。何謂為五﹖一謂精進，二謂明王，三謂除障，四謂成就諸勇猛事，五謂成就一切真言。」此中，「精進」者，遠離二邊垢而住於極理為精，勤策於清淨法界中為進。凡入真言門的菩薩，先發菩提心，披慈悲甲胄，於無盡生死中，為淨佛國土成就眾生，都無有怯弱，破諸天魔等，直進不退轉名為精進。「明王」者，乃表示三部諸尊之本誓願力，即明應以諸佛三昧道為所依。若菩薩不依憑諸佛本誓，則不得警發塵數聖眾，入生死海利益群生。「除障」以下三者，依次為扇底迦（息災）、阿毗遮嚕迦（調伏）、補瑟徵迦（增益）三種法。所謂扇底迦法，能寂六道及三乘等之三惑三障，故說「除障」。阿毗遮嚕迦法，能降伏凡聖無始怨敵，今隨能伏之法，故名為「成就諸勇猛事」。補瑟徵迦法，能滿足凡聖一切所樂，故說「成就一切」，以能成就法為真言。凡此乃《蘇悉地羯羅經》一部之大綱。〔參考資料〕　《蘇悉地羯羅經略疏》卷一。

五莖
五莖[新集藏經音義隨函錄]戶𥝷反悞

五莖蓮華
五莖蓮華[佛學大辭典（丁福保）]（本生）釋迦如來昔遇燃燈佛（錠光佛），奉五莖蓮華，布髮於泥，使佛蹈之，因受記別。見然燈佛條。（本生）見然燈佛條。

五莘
五莘[新集藏經音義隨函錄]音新正作辛又所臻反非

五菩提
五菩提[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、發心菩提，為阿耨多羅三藐三菩提而發心者。二、伏心菩提，制伏煩惱而行諸波羅蜜者。三、明心菩提，觀察諸法而行般若波羅蜜者。四、出到菩提，於般若波羅蜜中，得方便力，故得無生法忍而出三界，到一切智者。五、無上菩提，坐於道場，斷煩惱之緣習，得阿耨多羅三藐三菩提者。見智度論五十三。[佛光大辭典]指佛之五種菩提。菩薩發心之後，須經五階始得無上菩提，故稱五菩提。即：(一)發心菩提，在無量生死之中，為阿耨多羅三藐三菩提而發心者。(二)伏心菩提，折伏煩惱而行諸波羅蜜者。(三)明心菩提，觀察三世諸法而行般若波羅蜜者。(四)出到菩提，於般若波羅蜜中得方便力，亦不著於般若波羅蜜，滅一切煩惱，得無生法忍，出離三界，而到一切智者。(五)無上菩提，乃坐於道場，斷盡諸煩惱，而得阿耨多羅三藐三菩提者。〔大智度論卷五十三〕 p1164 

五萹
五萹[新集藏經音義隨函錄]音偏

五葉
五葉[佛學大辭典（丁福保）]（名數）傳燈錄達磨章舉達磨傳法之偈。曰：「吾本來茲土，傳法救迷情。一華開五葉，結果自然成。」是禪家分五家之讖語也。[佛光大辭典]指禪宗五代或五家。禪宗初祖菩提達磨傳法偈（大五一‧二一九下）：「吾本來茲土，傳法救迷情；一華開五葉，結果自然成。」一說五葉表示五代，指禪宗經五傳至六祖慧能而得發揚其正法。另一說則以五葉表示曹洞、臨濟、雲門、溈仰、法眼等五派，即達磨對於五家分派之讖語。〔景德傳燈錄卷三〕 p1170 

五葬
五葬[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂土葬、火葬、水葬、野葬、林葬也。見葬法條。[佛光大辭典]五種葬法。指土葬、火葬、水葬、野葬（置死屍於山野）、林葬。其中，或稱林葬為野葬；或視林葬為棄葬，即將死屍棄置於林地，任鳥獸啄食。（參閱「葬」5593） p1170 [佛學常見詞彙（陳義孝）]土葬、火葬、水葬、野葬、林葬。

五葷
五葷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五辛。名義集三曰：「蒼頡篇，葷辛菜也，凡物辛臭者皆曰葷。」見五辛條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名五辛。見五辛條。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄏㄨㄣ 五種列入葷食的植物。鍊形家稱小蒜、大蒜、韭、芸薹、胡荽為「五葷」；道家稱韭、蒜、芸薹、胡荽、薤為「五葷」；佛家以大蒜、小蒜、興渠、慈蔥、茖蔥為「五葷」。見明．李時珍《本草綱目．卷二六．菜部．蒜》。《西遊記．第八回》：「遂此領命歸真，持齋把素，斷絕了五葷三厭，專候那取經人。」《儒林外史．第一二回》：「古人所謂五葷者，蔥、韭、蒝荽之類。」也稱為「五辛」。

五蓋
五蓋[獅子吼站阿含經簡註]1.貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑這五種覆蓋心識、阻礙善法發生的煩惱。遠離五蓋，可證初禪。2.貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑這五種覆蓋心識、阻礙善法發生的煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）蓋即蓋覆之義。有五法，能蓋覆心性而不生善法也。一、貪欲蓋，執著五欲之境以蓋心性者。二、瞋恚蓋，於違情之境懷忿怒以蓋心性者。三、睡眠蓋，心昏身重，而不為其用以蓋心性者。四、掉悔蓋，心之躁動，謂之掉，於所作之事而心憂惱，謂之悔，以蓋心性者。五、疑法，於法猶豫而無決斷，以蓋心性者。法界次第上之上曰：「通名蓋者，蓋以覆蓋為義。能覆蓋行者清淨心善，不得開發，故名為蓋。」又詳智度論十七，大乘義章五本，三藏法數二十四。[佛光阿含藏]五蓋(Pañca nīvaranāni)(巴)，蓋即蓋覆之義，謂諸眾生由此貪等五惑，蓋覆心識，而於正道不能明了，沈滯三界，不能出離。五蓋即：一、貪欲蓋，二、瞋恚蓋、三、睡眠蓋，四、悼悔蓋，五、疑蓋。五蓋(pañcanīvarana)(巴)，蓋(nīvarana)(巴)，是障礙之意，五蓋即貪欲蓋、瞋恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。五蓋(pañca nīvaranāni)(巴)，指五種障害。覆蓋心性，而令善法不生之煩惱有五，即：貪欲蓋、瞋恚蓋、惛眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。參閱卷二十六第七一八、七一九經。          貪伺(貪欲)、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑五法能蓋覆心性而不生善法，故稱「五蓋」。             謂貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑五者能覆蓋心性，使不生善法。            五蓋(pañca nīvaranāni)(巴)，覆蓋心性，使不生善法之五種障礙：貪欲、瞋恚、睡眠、掉戲(或作掉悔)、疑。[阿含辭典（莊春江）]pañca nīvaraṇā，另譯作「五結」，指「貪、瞋、睡眠(昏沈)、疑、掉舉(另譯作「調戲蓋、掉悔蓋、掉舉蓋、調、掉」，內心躁動憂惱)等」五種修行障礙。[佛光大辭典]梵語  pañca āvaranāni。蓋，覆蓋之意。謂覆蓋心性，令善法不生之五種煩惱。即：(一)貪欲蓋（梵  rāga-āvarana），執著貪愛五欲之境，無有厭足，而蓋覆心性。(二)瞋恚蓋（梵  pratigha-āvarana），於違情之境上懷忿怒，亦能蓋覆心性。(三)惛眠蓋（梵  styāna-middha-āvarana），又作睡眠蓋。惛沈與睡眠，皆使心性無法積極活動。(四)掉舉惡作蓋（梵  auddhatya-kaukrtya-āvarana），又作掉戲蓋、調戲蓋、掉悔蓋。心之躁動（掉），或憂惱已作之事（悔），皆能蓋覆心性。(五)疑蓋（梵  vicikitsā-āvarana），於法猶豫而無決斷，因而蓋覆心性。  又諸煩惱皆有蓋之義，然此五者於無漏之五蘊能為殊勝障礙，即貪欲與瞋恚能障戒蘊，惛沈與睡眠能障慧蘊，掉舉與惡作能障定蘊，疑者疑於四諦之理，故唯立此五者為蓋。〔雜阿含經卷二十六、大智度論卷十七、大毘婆沙論卷三十八、卷四十八、俱舍論卷二十一、順正理論卷五十五、大乘阿毘達磨雜集論卷七、摩訶止觀卷四下、大乘義章卷五本、法界次第初門卷上之上〕（參閱「棄五蓋」5049） p1194 [中華佛教百科全書]五種覆蓋眾生心識，使不能明瞭正道的煩惱。蓋（āvaraṇa）乃煩惱之異名，有障、覆、破、壞、墮、臥之義，如《大毗婆沙論》卷四十八云（大正27‧249c）︰「何故名蓋﹖蓋是何義﹖答︰障義、覆義、破義、壞義、墮義、臥義是蓋義。此中，障義是蓋義者，謂障聖道及障聖道加行善根，故名為蓋。覆義乃至臥義是蓋義者，如契經說，有五大樹種子雖小，而枝體大覆餘小樹，令枝體等破壞墮臥，不生花果。云何為五﹖（中略）如是有情欲界心樹，為此五蓋之所覆故，破壞墮臥，不能生長七覺支花、四沙門果，故覆等義是蓋義。」(1)貪欲蓋（rāga-āvaraṇa）︰謂眾生貪愛世間男女、色聲香味觸法及財寶等物，無有厭足，以此貪欲覆蓋心識，禪定善法不能發生，故名貪欲蓋。(2)瞋恚蓋（pratigha-āvaraṇa）︰謂眾生或於違情境上，或追憶他人惱我及惱我親而生忿怒，以此瞋恚能覆心識，令禪定善法不能發生，故名瞋恚蓋。(3)惛沉睡眠蓋（styāna-middha-āvaraṇa）︰又作睡眠蓋。睡眠者，意識惛熟，五情闇冥，眾生以此睡眠覆蓋心識，令禪定善法不能發生，故名睡眠蓋。(4)掉舉惡作蓋（auddhatya-kaukṛtya-āva-raṇa）︰又作掉戲蓋、調戲蓋、掉悔蓋。掉悔者，身無故遊行為掉，心中憂惱為悔，謂眾生以此掉悔覆蓋心識，令禪定善法不能發生，故名掉悔蓋。(5)疑蓋（vicikitsā-āvaraṇa）︰疑者癡惑也，謂眾生無明暗鈍，不別真偽，猶豫之心，常無決斷，以此疑惑覆蓋心識，禪定善法不能發生，故名疑蓋。以上五者中，惛沉睡眠蓋係合惛沉、睡眠二者為一，掉舉惡作蓋乃由掉舉、惡作合併為一，餘三蓋皆單一成立。蓋惛沉、睡眠之所食、對治、事用皆相同，故立為同一蓋；掉舉與惡作亦然。餘三者一食一對治，故自成蓋。如《大毗婆沙論》卷四十八云（大正27‧250b）︰「復次以三事故，各共立蓋，謂一食故，一對治故，等荷擔故。此中，一食一對治者，謂貪欲蓋以淨妙相為食，不淨觀為對治，由此一食一對治故，別立蓋。瞋恚蓋以可憎相為食，慈觀為對治，由此一食一對治故，別立一蓋。疑蓋以三世相為食，緣起觀為對治，由此一食一對治故，別立一蓋。惛沉睡眠蓋以五法為食︰(1)萺憒，(二) 不樂，(三)頻欠，(四)食不平性，(五)心羸劣性，以毗鉢舍那為對治，由此同食同對治故共立一蓋。掉舉惡作蓋以四法為食︰(一)親里尋，(二)國土尋，(三)不死尋，. 四念昔樂事，以奢摩他為對治，由此同食同對治故，共立一蓋。等荷擔者，貪欲、瞋恚、疑一一能荷一蓋重擔，故別立一蓋。惛沉睡眠二二能荷一蓋重擔，故共立蓋。」〔參考資料〕　《中阿含》卷十〈本際經〉；《雜阿含經》卷二十七、卷二十八；《悲華經》卷六；《集異門足論》卷十二；《大毗婆沙論》卷三十八；《俱舍論》卷二十一；《順正理論》卷五十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《大智度論》卷十七。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷三頁云：復次於諸靜慮等至障中，略有五蓋。將證彼時，能為障礙。何等為五？一、貪欲蓋，二、瞋恚蓋，三、惛沈睡眠蓋，四、掉舉惡作蓋，五、疑蓋。貪欲者：謂於妙五欲，隨逐淨相，欲見，欲聞，乃至欲觸。或隨憶念先所領受，尋伺追戀。瞋恚者：謂或因同梵行等，舉其所犯，或因憶念昔所曾經不饒益事，瞋恚之相，心生恚怒。或欲當作不饒益事；於當所為瞋恚之相，多隨尋伺，心生恚怒。惛沈者：謂或因毀壞淨尸羅等隨一善行，不守根門，食不知量，不勤精進減省睡眠，不正知住，而有所作，於所修斷，不勤加行，隨順生起一切煩惱，身心惛昧無堪任性。睡眠者：謂心極昧略。又順生煩惱，壞斷加行，是惛沈性。心極昧略，是睡眠性。是故此二，合說一蓋。又惛昧無堪任性，名惛沈。惛昧心極略性，名睡眠。由此惛沈生諸煩惱隨煩惱時，無餘近緣如睡眠者。諸餘煩惱及隨煩惱，或應可生，或應不生。若生惛昧；睡眠必定皆起。掉舉者：謂因親屬尋思，國土尋思，不死尋思，或隨憶念昔所經歷戲笑歡娛所行之事，心生諠動騰躍之性。惡作者：謂因尋思親屬等故；心生追悔：謂我何緣離別親屬。何緣不往如是國土。何緣棄捨如是國土，來到於此，食如是食，飲如是飲，唯得如是衣服臥具病緣醫藥資身眾具。我本何緣少小出家；何不且待至年衰老。或因追念昔所曾經戲笑等事，便生悔恨。謂我何緣於應受用戲樂嚴具朋遊等時，違背宗親朋友等意，令其悲戀，涕淚盈目，而強出家。由如是等種種因緣，生憂戀心，惡作追悔。由前掉舉，與此惡作，處所等故；合說一蓋。又於應作不應作事，隨其所應，或已曾作，或未曾作，心生追悔。云何我昔應作，不作；非作，反作。除先追悔所生惡作，此惡作纏，猶未能捨；次後復生相續不斷憂戀之心，惡作追悔。此又一種惡作差別，次前所生非處惡作，及後惡作，雖與掉舉，處所不等；然如彼相，騰躍諠動，今此亦是憂戀之相。是故與彼，雜說一蓋。疑者：謂於師、於法、於學、於誨、及於證中，生惑生疑。由心如是懷疑惑故；不能趣入勇猛方便正斷寂靜。又於去來今及苦等諦，生惑生疑。心懷二分，迷之不了，猶豫猜度。二解　瑜伽十四卷十四頁云：又有五法，令修行者、先毀淨戒多聞，後虧止觀善軛。謂於諸欲中，心生愛染。於能覺發憶念教授教誡者所，心生瞋恚。未受尸羅，令其不受。雖先受得；後令棄捨，或使穿穴。耽著惛睡，恆不寂靜。染污追悔，常懷疑惑。於所聞法，不能領受。雖初領受；尋即忘失。雖不忘失；不證決定。三解　瑜伽八十九卷十二頁云：復次違背五處，當知建立五蓋差別。一、為在家諸欲境界所漂淪故，違背聖教；立貪欲蓋。二、不堪忍諸同法者，呵諫驅擯教誡等故，違背所有可愛樂法；立瞋恚蓋。三、由違背奢摩他故，立惛沈睡眠蓋。四、由違背毘缽舍那故，立掉舉惡作蓋。五、由違背於法議論，無倒決擇審察諸法大師聖教，涅槃勝解故；建立疑蓋。四解　如離惡不善法中說。五解　俱舍論二十一卷八頁云：今次應辯蓋相云何？頌曰：蓋五唯在欲。食治用同故。雖二立一蓋；障蘊故唯五。論曰：佛於經中，說蓋有五。一、欲貪蓋。二、瞋恚蓋。三、惛眠蓋。四、掉悔蓋。五、疑蓋。此中所說惛掉及疑，為如欲貪瞋恚眠悔唯在欲界？通三界耶？應知此三，亦唯在欲。以契經說：如是五種，純是圓滿不善聚故。色無色界，無有不善。然此五種，純不善故；唯在欲界。非色無色。何故惛眠掉悔二蓋，各有二體；合立一耶？食治用同，故合立一。食、謂所食。亦名資糧。治、謂能治。亦名非食。用、謂事用。亦名功能。由此經中，作如是說：惛、眠、雖二；食非食同。何等名為惛眠蓋食？謂五種法。一、[夢-夕+登]瞢。二、不樂。三、頻申。四、食不平性。五、心昧劣性。何等名為此蓋非食？謂光明想。如是二種，事用亦同。謂俱能令心性沈昧。掉、悔、雖二；食非食同。何等名為掉悔蓋食？謂四種法。一、親裡尋。二、國土尋。三、不知尋。四、隨念昔種種所更戲笑歡娛承奉等事。何等名為此蓋非食？謂奢摩他。如是二種，事用亦同。謂俱能令心不寂靜。由此說食治用同故；惛眠，掉悔，二合為一。諸煩惱等，皆有蓋義；何故如來唯說此五？唯此於五蘊能為勝障故。謂貪恚蓋，能障戒蘊。惛沈睡眠，能障慧蘊。掉舉惡作，能障定蘊。定慧無故；於四諦疑。疑故；能令乃至解脫，解脫智見，皆不得起。故唯此五，建立為蓋。若作如是解釋經意；掉悔理應惛眠前說。以必依定，方有慧生；定障亦應先慧障故。依如是理，有餘師言：此五蓋中，惛眠掉悔，如次能障定蘊慧蘊。由此契經，作如是說：修等持者，怖畏惛眠；修擇法者，怖畏掉悔。有餘別說唯立五因。彼說云何？謂在行位、先於色等種種境中，取可愛憎二種相故；後在住位，由先為因，便起欲貪瞋恚二蓋。此二能障將入定心。由此後時正入定位，於止及觀，不能正習。由此便起惛眠掉悔，如其次第，障奢摩他，毘缽舍那，令不得起。由此於後出定位中，思擇法時，疑復為障。故建立蓋，唯有此五。六解　大毗婆沙論四十八卷九頁云：有五蓋。謂貪欲蓋，瞋恚蓋，惛沈睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋。問：此五蓋，以何為自性？答：以欲界三十事為自性。謂貪欲，瞋恚，各欲界五部，為十事。惛沈，掉舉，各三界五部，通不善無記，唯不善者立蓋，為十事。睡眠、唯欲界五部，通善不善無記，唯不善者立蓋，為五事。惡作、唯欲界修所斷，通善不善，唯不善者立蓋，為一事。疑、通三界四部，通不善無記，唯不善者立蓋，為四事。由此五蓋，以欲界三十事為自性。問：蓋有何相？尊者世友，作如是說：自性即相，相即自性。以一切法，自性與相，不相離故。復次耽求諸欲，是貪欲相。憎恚有情，是瞋恚相。身心沈沒，是惛沈相。身心躁動，是掉舉相。令心昧略，是睡眠相。令心變悔，是惡作相。令心行相猶豫不決，是疑相。已說蓋自性及相；所以今當說。問：何故名蓋？蓋、是何義？答：障義，覆義，破義，壞義，墮義，臥義，是蓋義。此中障義是蓋義者：謂障聖道、及障聖道加行善根，故名為蓋。覆義乃至臥義是蓋義者：如契經說：有五大樹，種子雖小；而枝體大。覆餘小樹，令枝體等，破壞墮臥，不生花果。云何為五？一名建折那，二名劫臂怛羅，三名阿濕縛健陀，四名鄔曇跋羅，五名諾瞿陀。如是有情，欲界心樹，為此五蓋之所覆故；破、壞、墮、臥，不能生長七覺支花，四沙門果。故覆等義，是蓋義。如彼卷九頁至十八頁廣說。七解　集異門論十二卷一頁云：五蓋者：一、貪欲蓋。二、瞋恚蓋。三、惛沈睡眠蓋。四、掉舉惡作蓋。五、疑蓋。貪欲蓋者：云何貪欲？答：於諸欲境，諸貪等貪，執藏防護，堅著愛樂，迷悶耽嗜，遍耽嗜，內縛希求，耽湎苦集，貪類貪生；是名貪欲。云何貪欲蓋？答：由此貪欲，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心，故名貪欲蓋。瞋恚蓋者：云何瞋恚？答：於諸有情，欲為損害，內懷栽蘗，欲為擾惱，已瞋當瞋現瞋，樂為過患，極為過患，意極憤恚，於諸有情，各相違戾，欲為過患，已為過患，當為過患，現為過患；是名瞋恚。云何瞋恚蓋？答：由此瞋恚，障心，蔽心，鎮心，隱心，蓋心，覆心，纏心，裹心；故名瞋恚蓋。惛沈睡眠蓋者：云何惛沈？答：所有身重性，心重性，身不調柔性，心不調柔性，身惛沈，心惛沈，[夢-夕+登]瞢憒悶，是名惛沈。云何睡眠？答：染污心中所有眠夢，不能任持，心昧略性；是名睡眠。云何惛沈睡眠蓋？答：由此惛沈睡眠，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名惛沈睡眠蓋。掉舉惡作蓋者：云何掉舉？答：諸有令心不寂不靜，掉舉等掉舉，心掉舉性，是名掉舉。云何惡作？答：染污心中所有令心變悔惡作惡作性，是名惡作。云何掉舉惡作蓋？答：由此掉舉惡作，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名掉舉惡作蓋。疑蓋者：云何疑？答：於佛法僧及苦集滅道，生起疑惑，二分二路，躊躇，猶豫，猶豫箭，不悅，不悅行，不決度，不悟入，非已一趣，非當一趣，非現一趣；是名疑。云何疑蓋？答：由此疑故，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名疑蓋。八解　入阿毗達磨論下一頁云：蓋有五種。謂貪欲蓋，瞋恚蓋，惛沈睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋。欲界五部貪，名初蓋。五部瞋，名第二蓋。欲界惛沈及不善睡眠，名第三蓋。欲界掉舉及不善惡作，名第四蓋。欲界四部疑，名第五蓋。覆障聖道及離欲染，并此二種加行善根；故名為蓋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種的煩惱。蓋就是煩惱的別名，因煩惱能蓋覆人們的心性，使不生善法。合貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑法，叫做五蓋。

五蓋依於食而立，非不食
五蓋依於食而立，非不食[獅子吼站阿含經簡註]五蓋依於滋養物而存在，並非沒有滋養物（而存在）。

五蓋幾是奢摩他等障
五蓋幾是奢摩他等障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十四頁云：世尊！於五蓋中，幾是奢摩他障？幾是毘缽舍那障？幾是俱障？善男子！掉舉惡作，是奢摩他障。惛沈睡眠，是毘缽舍那障。貪欲，瞋恚，當知俱障。

五蓋惱心
五蓋惱心[獅子吼站阿含經簡註]五蓋和種種心的煩惱。

五蓋次第
五蓋次第[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十八卷十四頁云：問：何緣五蓋，次第如是？答：如是次第，於文於說俱隨順故。復次如是次第，授者受者，俱隨順故。復次五蓋如是次第生故；世尊如是次第而說。是故尊者世友說曰：得可愛境，便生貪欲。失可愛境，次生瞋恚。失此境已；心便羸弱。次生惛沈。由惛沈故；心便憒悶。次生睡眠。從彼覺已；次生掉舉。既掉舉已；次生惡作。從惡作後，復引生疑。由此五蓋，次第如是。問：佛說五蓋，差別有十；云何分五為十蓋耶？答：以三事故，分五為十。一、內外故。二、自體故。三、善惡故。內外者：謂有貪欲蓋、緣內而起，有貪欲蓋、緣外而起。故成二蓋。有瞋恚蓋、是瞋自體，有瞋恚蓋、是瞋因緣。故成二蓋。自體者；謂有惛沈蓋，有睡眠蓋，有掉舉蓋，有惡作蓋，二分成四。善惡者：謂疑於善惡，分成二蓋。故由三事，分五為十。此十、一一能障通慧菩提涅槃，故名為蓋。

五蓋體有七種
五蓋體有七種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十八卷十三頁云：問：蓋名有五，體有幾耶？答：體有七種。謂貪欲蓋，名體俱一。瞋恚疑蓋、應知亦爾。惛沈睡眠蓋，名一體二。掉舉惡作蓋，應知亦爾。如名對體；名施設、對體施設，名異相、對體異相，名異性、對體異性，名分別、對體分別，名覺慧、對體覺慧，應知亦爾。問：何故貪欲、瞋恚、疑、一一別立蓋；惛沈睡眠，掉舉惡作，二二合立蓋耶？脅尊者言：佛知諸法性相勢用；若法堪任別立蓋者；則別立之。若不爾者；便共立蓋。故不應責。復次若是隨眠、亦纏性者；各別立蓋。若是纏性、非隨眠者；二共立蓋。復次若是圓滿煩惱性者；各別立蓋。若非圓滿煩惱性者；二共立蓋。結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、五義具足者，名圓滿煩惱。復次以三事故，名共立蓋。謂一食故，一對治故，一荷擔故。此中一食一對治者，謂貪欲蓋、以淨妙相為食，不淨觀為對治。由此一食一對治故；別立一蓋。瞋恚蓋、以可憎相為食，慈觀為對治。由此一食一對治故；別立一蓋。疑蓋、以三世相為食，緣起觀為對治。由此一食一對治故；別立一蓋。惛沈睡眠蓋、以五法為食。一、瞢憒。二、不樂。三、頻欠。四、食不平性。五、心羸劣性。以毘缽舍那為對治。由此同食同對治故；共立一蓋。掉舉惡作蓋，以四法為食。一、親裡尋。二、國土尋。三、不死尋。四、念昔樂事。以奢摩他為對治。由此同食同對治故；共立一蓋。等荷擔者：貪欲、瞋恚、疑、一一能荷一蓋重擔；故別立蓋。惛沈、睡眠、二二能荷一蓋重擔；故共立蓋。如城邑中一人能辦一所作者，則令別辦。若二能辦一所作者，則令共辦。又如椽梁，強者、用一；弱者、用二。此亦如是。

五蔽
五蔽[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]世反掩也川音作敞[土*(厂@干)]更反非也

五藏
五藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛滅後窟外大眾部之結集出五藏。西域記九曰：「於是凡聖咸會，賢智畢萃。復集素呾纜藏，毘奈耶藏，阿毘達磨藏，雜集藏禁咒藏，別為五藏。而此結集凡聖同會，因而謂之大眾部。」又分別功德論一說五藏：一、契經藏，二、毘尼藏，三、阿毘曇藏，四、雜藏，五、菩薩藏。此中前四藏為佛滅後阿難之結集，菩薩藏者佛在世時即有之云。文曰：「諸方等正經皆是菩薩藏中事，先佛在時已名大士藏，阿難所撰即今四藏是也，合而言之為五藏也。」又曰：「所謂雜藏者，非一人說。或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦，或說宿緣三阿僧祇菩薩所生。文義非一，多於三藏，故曰雜藏也。」又小乘之法藏部亦立五藏：一、經藏，二、律藏，三、論藏，四、明咒藏，五、菩薩藏。見宗輪論述記。又密教立五藏似大集部所立之五藏。六波羅蜜經一曰：「一素呾纜，二毘奈耶，三阿毘達磨，四般若波羅蜜多，五陀羅尼門。此五種藏教化有情，隨所應度而為說之。（中略）此五法藏譬如乳，酪，生酥，熟酥，及妙醍醐。（中略）我滅度後，令阿難陀受持所說素呾纜藏，鄔波離受持所說毘奈耶藏，迦多衍那受持所說阿毘達磨藏，曼殊師利菩薩受持所說大乘般若波羅蜜多，其金剛生菩薩受持所說甚深微妙諸總持門。」（術語）佛滅之年，安居時，大眾部之眾，在窟外結集法藏而為五藏。見藏條。[佛光大辭典](一)藏，梵語  pitaka，為含藏、攝持之義。含藏攝持一代聖教之典籍分類為五，稱為五藏。有如下數說：  (一)大乘理趣六波羅蜜多經卷一所立。即：(1)素呾纜藏，即經藏，詮定靜。(2)毘奈耶藏，即律藏，詮戒律。(3)阿毘達磨藏，即論藏，詮性相分別之慧。(4)般若波羅蜜多藏，詮大乘真實之慧。(五)陀羅尼藏，即佛為不能受持上述四藏，或犯四重、五逆、謗法、闡提等重罪者而說之真言密咒，使得消滅過罪，速疾解脫而頓悟涅槃。  (二)法藏部所立。據三論玄義載，即：(1)經藏，詮定。(2)律藏，詮戒。(3)論藏，詮慧。(4)咒藏，攝諸咒等。(5)菩薩藏，攝菩薩本行之事等。  (三)大眾部所立。據大唐西域記卷九載，即經、律、論三藏及雜集藏、禁咒藏。詮顯戒、定、慧三者，或僅詮其二者，稱為雜集藏，其餘準法藏部可知。  (四)成實論師等所立。據成實論卷十四惡覺品載，即經、律、論三藏及雜藏、菩薩藏。〔分別功德論卷一、異部宗輪論述記、大乘法苑義林章卷二本、大乘法苑義林章纂註卷二、辯顯密二教論卷下、真言宗教時問答卷四〕  (二)為犢子部所立三世、無為、不可說等五法藏之略稱。（參閱「五法藏」1115） p1206 [中華佛教百科全書]古代印度大小乘部派對佛典的分類。分為五種，故謂五藏。所謂藏，是含藏、攝持之意；典籍含藏攝持種種法門故名藏。關於五藏的內容，有下列諸說。(一)依《大乘理趣六波羅蜜多經》卷一所述︰指(1)素呾纜藏，(2)毗奈耶藏，(3)阿毗達磨藏，(4)般若波羅蜜多藏，(5)陀羅尼藏。依該經所說，素呾纜譯作經，主要在詮顯定；毗奈耶譯作律，主要在詮顯戒律；阿毗達磨譯作論，主要在詮顯性相分別的慧；般若波羅蜜多藏，是在詮顯大乘真實的慧；陀羅尼藏是對不能受持以上四藏的四重、五逆、謗法、闡提者，令其悟得涅槃的真言密咒。經中並謂素呾纜藏是由阿難誦出；毗奈耶藏是由鄔波離誦出；阿毗達磨藏是由迦多衍那誦出，般若藏是由曼殊室利誦出，陀羅尼藏是由金剛手誦出。(二)大眾部所立︰指(1)經藏，(2)律藏，(3)論藏，(4)雜集藏，(5)禁咒藏。《大唐西域記》卷九云（大正51‧923a）︰「復集素呾纜藏、毗奈耶藏、阿毗達磨藏、雜集藏、禁咒藏，別為五藏。而此結集凡聖同會，因而謂之大眾部。」其中，雜集藏是詮顯戒定慧之三或二者。(三)法藏部所立︰指(1)經藏，(2)律藏，(3)論藏，(4)咒藏，(5)菩薩藏。《三論玄義》云（大正45‧9c）︰「三百年中從正地部又出一部，名法護部。其本是目連弟子，得羅漢恒隨目連往色界中，有所說法皆能誦持，自撰為五藏。三藏如常，四咒藏，五菩薩藏。有信其所說者，故別成一部也。」其中，攝諸咒等謂咒藏；攝菩薩本行事等謂菩薩藏。(四)成實論師等所立︰指(1)經藏，(2)律藏，(3)論藏，(4)雜藏，(5)菩薩藏。《成實論》卷十四〈惡覺品〉云（大正32‧352c）︰「當讀誦修多羅、毗尼、阿毗曇、雜藏、菩薩藏。」其中，雜藏依《分別功德論》卷一所述，（大正25‧32b）︰「非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦，或說宿緣三阿僧祇菩薩所生，文義非一，多於三藏，故曰雜藏。」此外，犢子部於其所詮之法立三世、無為、不可說五藏。〔參考資料〕　(一)《辯顯密二教論》卷下；《真言宗教時問答》卷四；《選擇本願念佛集》卷下。(三)《異部宗輪論述記》；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《三論玄義檢幽集》卷六。[南山律學辭典]子題：四阿含、雜藏、阿含資持記‧釋鈔序：「五藏者，四阿含外加一雜藏。長、增、中、雜是為四含。雜藏者，分別功德經云，非人弟子諸天所說，或說宿世因緣三無數劫菩薩所生，文義非一，故名雜藏。阿含，此翻法歸，謂眾法所歸也。」（事鈔記卷二‧一六‧一五）

五藏三摩地觀
五藏三摩地觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是三種秘密儀軌所說，觀吾五藏為五大即五如來，而即身成佛之三摩地也。儀軌曰：「阿字（地大）者，金剛部，主肝；鍐字（水大）者，蓮華部，主肺；覽字（火大）者，寶部，主心；唅字（風大）者，羯磨部，主胃；欠字（空大）者，虛空部（虛空者佛之異名）主脾。（中略）阿字者東方阿閦如來，鍐字者西方阿彌陀如來，覽字者東方寶生如來，唅字者北方不空成就如來，欠字者上方毘盧那大日如來。」如是五臟即為五大，而五大即為五智如來，則依此五藏三摩地，而得即身成佛也。因而又名五輪（五輪者五大之德名）三摩地，亦曰五物觀。[佛光大辭典]密教觀法之一。又作五輪三摩地、五物觀。即以  （a，阿）、 （vaj，鍐）、 （raj，覽）、（haj，唅）、 （khaj，欠）等五字加持行者之肝、肺、心、腎、脾等五臟，並觀五臟為五大、五佛、五智而即身成佛之三摩地。與五字嚴身觀為同類觀法。〔三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法、佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密三身佛果三種悉地真言儀軌〕 p1206 

五[藏/月]
五[藏/月][新集藏經音義隨函錄]才浪反正作藏

五藥
五藥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）代表一切藥之五種藥也。藥之效用為除病而表消災之義，灌頂時二十種物之一，入於五瓶中。慧琳音義三十六曰：「五藥，依金剛頂經瑜伽說五藥梵名：婆賀拶囉一，婆賀禰縛二，建吒迦哩三，礙哩羯囉拏四，勿哩答賀定五，並西國藥，此國無。即以此土所出靈藥替之：伏苓一，朱砂二，雄黃三，人參四，赤箭五，各取少許共入一瓶子中埋之也。」依四種之壇法而五藥各異。[一切經音義（慧琳音義）]經文不分明闕今依金剛頂瑜伽說五藥梵名娑賀拶囉一娑賀禰縛二建吒迦哩三儗哩羯囉孥四勿哩荅賀底五並西國藥此國無即以此土所出靈藥替之伏苓一朱砂二雄黃三人參四赤箭五各取少許共置一瓶子中埋之也[佛光大辭典]又作五種藥。諸經所舉不同，五分律卷五舉出生酥（梵   navanīta）、熟酥（梵  sappi）、油（梵    tela）、蜜（梵  madhu）、石蜜（梵   phānita）等五種。有部毘奈耶雜事卷一則舉出餘甘子、訶梨勒、毘醯勒、畢鉢梨及胡椒等五種。密教則以五藥統括一切之藥物，於設修法壇或行地鎮法時，取五藥、五寶、五穀，共埋於壇下地中，表示以佛之法藥救治眾生之無明煩惱病；或於灌頂時，與五寶等共置於五瓶中，表示消除五種有漏妄識之過患。其名稱依經軌或修法不同而有各種異說，據蘇悉地羯囉經卷下載，五藥為乾託迦哩藥、勿哩訶底藥、娑訶藥、娑訶提婆藥、稅多擬里疙哩迦藥。成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌則列舉娑賀者羅、娑賀禰嚩、建吒迦梨、擬哩羯囉拏、勿哩賀底等五種，並得以伏苓、人參、赤箭、石昌蒲、天門冬等代替之。〔蕤哂耶經卷中、善見律毘婆沙卷十五、大日經疏卷四、大日經義釋演密鈔卷五〕 p1208 [中華佛教百科全書]代表一切藥的五種藥。密教設壇修法，或作鎮地法時，將其與五寶五穀共埋於壇下之地中；又灌頂時將其與五寶等共貯於五瓶中，均表示用佛之法藥除治眾生無明煩惱之病，有消災之意。關於五藥的種類，《慧琳音義》卷三十六云（大正54‧546a）︰「五藥，（中略）依金剛頂經瑜伽說，五藥梵名︰婆賀拶囉一、婆賀禰縛二、建吒迦哩三、儗哩羯囉孥四、勿哩荅賀底五，並西國藥，此國無。即以此土所出靈藥替之︰伏苓一、朱砂二、雄黃三、人參四、赤箭五，各取少許共置一瓶子中埋之也。」《五分律》卷五說是生酥、熟酥、油、蜜、石蜜；《有部毗奈耶雜事》卷一說是餘甘子、訶梨勒、毗勒、畢鉢梨、胡椒；《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》說是赤箭、人參、伏苓、石昌蒲、天門冬。〔參考資料〕　《建立曼荼羅護摩儀軌》；《蘇悉地羯囉經》卷下；《蕤呬耶經》卷中；《大日經疏》卷八；《善見律毗婆沙》卷十五；《乳味鈔》卷十四。

五蘊
五蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色受想行識之五法，皆積集為性者，故云五蘊。（術語）梵語之塞犍陀Skandha，舊譯為陰，又譯為眾，新譯為蘊。陰者積集之義。眾者眾多和聚之義，亦蘊之義也。是顯數多積集之有為法自性。作有為法之用，無純一之法，或同類，或異類，必多數之小分相集而作其用故，則概謂之陰，或蘊（陰者蔭覆之義，舊譯之一義也。見陰條），大別之五法：一、色蘊，總該五根五境等有形之物質。二、受蘊，對境而承受事物之心之作用也。三、想蘊，對境而想像事物之心之作用也。四、行蘊，其他對境關於瞋貪等善惡一切之心之作用也。五、識蘊，對境而了別識知事物之心之本體也。以一有情徵之，則色蘊之一即身，他四蘊即心也。心之中，受想行之三者心性上各為一種特別之作用，故名之為心所有法，即心王所有之法（略云心所），識之一者為心之自性，故名之為心王。蓋五蘊為身心之二法，如色界欲界有身之有情，從五蘊而成，如無色界無身之有情，自四蘊（除色蘊）而成也。毘婆尸佛經上曰：「五蘊幻身，四相遷變。」增一阿含經二十七曰：「色如聚沫，受如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識為幻法。」[一切經音義（慧琳音義）]威損反蘊猶聚也[佛光大辭典]梵語  pañca-skandha，巴利語 pañca  khandhā。又作五陰、五眾、五聚。三科之一。蘊，音譯作塞健陀，乃積聚、類別之意。即類聚一切有為法之五種類別。(一)色蘊（梵  rūpa-skandha），即一切色法之類聚。(二)受蘊（梵  vedanā-skandha），苦、樂、捨、眼觸等所生之諸受。(三)想蘊（梵  sajjñā-skandha），眼觸等所生之諸想。(四)行蘊（梵  sajskāra-skandha），除色、受、想、識外之一切有為法，亦即意志與心之作用。(五)識蘊（梵  vijñāna-skandha），即眼識等諸識之各類聚。  五蘊係總一切有為法之大別，在俱舍等所立七十五法中，總類聚有為之七十二法為五蘊，唯識家則立百法，合有為之九十四法攝為五蘊，皆不包括無為法。  五蘊通有漏、無漏及善、不善、無記三性，故諸論中亦以各種名稱說明其種別，如大毘婆沙論卷七十五等，在五蘊之中，特以屬於有漏者名為五取蘊。大乘義章卷八本更就有漏、無漏及三性，總立九種，即：(一)生得善陰，(二)方便善陰，(三)無漏善陰，(四)不善五陰，(五)穢汙五陰，(六)報生五陰，(七)威儀五陰，(八)工巧五陰，(九)變化五陰。其中前三者為善，第四為不善，後五者為無記；又第三屬無漏，其餘均屬有漏。又摩訶止觀卷五上及大乘法苑義林章卷五本等，亦各出其說。  小乘多數派別由對五蘊之分析，得出「人無我」之結論，主張「人我」為五蘊之暫時和合，唯有假名，而無實體。大乘學說不僅否認五蘊和合體（人我）之真實性，亦否認五蘊本身之真實性，進而發展「法無我」之理論。〔北本涅槃經卷三十九、般若心經、集異門足論卷十一、俱舍論卷一、卷二十九、瑜伽師地論卷五十四、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大毘婆沙論卷七十四、顯揚聖教論卷五、順正理論卷一、卷二〕 p1212 [中華佛教百科全書]指構成一切有為法的五種要素，即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。「蘊」為梵語塞犍陀（skandha）之譯，意指積集，舊譯作陰、眾、聚，故五蘊又稱五陰、五眾、五聚。《俱舍論》卷一稱作五法。《集異門足論》卷十一云（大正26‧412a）︰「云何色蘊﹖答︰諸所有色，若過去若未來若現在，若內若外若粗若細，若劣若勝，若遠若近，如是一切略為一聚說名色蘊。」受想行識亦復如是。簡言之，色蘊是指總括五根、五境等有形的物質，受蘊是指對境而承受事物之心的作用，想蘊是指對境而想像事物之心的作用，行蘊是指其他對境關於瞋貪等善惡一切心的作用，識蘊是指對境而了別識知事物之心的本體。根據小乘俱舍家的說法，色蘊是指五根、五境、無表色的十一種色法，受蘊指領納境的受心所，想蘊指取境之像的想心所，行蘊指受想以外的四十四心所及十四心不相應法，識蘊指心王一法，即五蘊攝七十五法中之七十二有為法。唯識家則立百法，其中，初三蘊同於俱舍，而行蘊攝四十九種心所有法及二十四種心不相應行法，識蘊攝八種心法，即合九十四有為法攝於五蘊。關於五蘊成立的次第，《俱舍論》卷一謂有隨粗次第、隨染次第、隨器等次第及隨界別次第四種。《瑜伽師地論》卷五十四則提出生死所作、對治所作、流轉所作、住所作、安立所作五種。另《大乘阿毗達磨雜集論》卷一對唯立五蘊的原因，也有所說明。五蘊的施設動機，乃在破眾生的我執，而令達無我之理。總而言之，五蘊是一切有為法的分類，通於有漏無漏及三性，故諸論中亦標示種種名稱以說明其種別，如《大毗婆沙論》卷七十五等，特別將五蘊中屬於有漏者稱作五取蘊；《大乘義章》卷八（本）則就有漏、無漏、三性，總立九種之別──生得善陰、方便善陰、無漏善陰、不善五陰、穢污五陰、報生五陰、威儀五陰、工巧五陰、變化五陰。此外，《摩訶止觀》卷五（上）、《大乘法苑義林章》卷五（本）也各立說九種及十種五蘊，內容均大同小異。又，《摩訶止觀》卷五（上）另就十界論五陰等之不同，說三途是有漏的惡陰界入、三善是有漏的善陰界入、二乘是無漏的陰界入、菩薩是亦有漏亦無漏的陰界入、佛是非有漏非無漏的陰界入（以上稱為五陰世間）。綜觀大、小乘之說，蓋小乘有部等以五蘊之法皆實有；大乘般若等說五蘊皆空。又小乘及大乘唯識等，認為五蘊雖是有為法，而不免生滅遷流，如《大般涅槃經》卷三十九云（大正12‧590c）︰「色是無常，因滅是色，獲得解脫常住之色。受想行識亦是無常，因滅是識，獲得解脫常住之識。（中略）色即是空，因滅空色，獲得解脫非空之色。」《方廣大莊嚴經》卷十二則以五喻說五蘊無常、苦、空、無我之義。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二、卷三；《增一阿含經》卷二十六；《五陰譬喻經》；《大毗婆沙論》卷七十四；《瑜伽師地論》卷十三、卷五十五、卷六十六；《顯揚聖教論》卷五；《雜阿毗曇心論》卷一；木村泰賢《原始佛教思想論》；舟橋一哉《原始佛教思想の研究》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十四頁云：謂蘊有五。則色蘊受蘊想蘊行蘊識蘊。云何色蘊？謂諸所有色，一切皆是四大種及四大種所造。此復若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近，總名色蘊。云何受蘊？謂或順樂觸為緣諸受，或順苦觸為緣諸受，或順不苦不樂觸為緣諸受。復有六受身。則眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。總名受蘊。云何想蘊？謂有相想，無相想，狹小想，廣大想，無量想，無諸所有無所有處想。復有六想身。則眼觸所生想，耳鼻舌身意觸所生想。總名想蘊。云何行蘊？謂六思身。則眼觸所生思，耳鼻舌身意觸所生思。復有所餘除受及想諸心法等，總名行蘊。云何識蘊？謂心意識。復有六識身。則眼識、耳鼻舌身意識。總名識蘊。二解　集論一卷一頁云：何因蘊唯有五？為顯五種我事故。謂身具我事，受用我事，言說我事，造作一切法非法我事，彼所依止我自體事。雜集論一卷三頁云：於此五中，前四是我所事。第五即我相事。言身具者，謂內外色蘊所攝。受等諸蘊受用等義，相中當說。彼所依止我自體事者：謂識蘊，是身具等所依我相事義。所以者何？世間有情，多於識蘊計執為我；於餘蘊計執我所。三解　集異門論十一卷一頁云：五蘊者：一、色蘊，二、受蘊，三、想蘊，四、行蘊，五、識蘊。云何色蘊？答：諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名色蘊。云何受蘊？答：諸所有受，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名受蘊。云何想蘊？答：諸所有想，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名想蘊。云何行蘊？答：諸所有行，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名行蘊。云何識蘊？答：諸所有識，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名識蘊。如彼卷一頁至十二頁廣釋。四解　法蘊足論九卷九頁云：一時薄伽梵，在室羅筏，住逝多林給孤獨園。爾時世尊告苾芻眾：有五種蘊。何等為五？謂色蘊，受蘊，想蘊，行蘊，識蘊。是名五蘊。云何色蘊？謂諸所有色，一切皆是四大種及四大種所造。是名色蘊。云何受蘊？謂諸受、等受、別受、受性、受所攝，是名受蘊。復有二受，說名受蘊。謂身受，心受。云何身受？謂五識身相應諸受，乃至受所攝；是名身受。云何心受？謂意識相應諸受，乃至受所攝；是名心受。復有二受，說名受蘊。謂有味受，無味受。云何有味受？謂有漏作意相應諸受，乃至受所攝；是名有味受。云何無味受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝；是名無味受。有作是說：欲界作意相應受，名有味受。色無色界作意相應受，名無味受。今此義中，有漏作意相應受，名有味受。無漏作意相應受，名無味受。如有味受，無味受，如是墮受，不墮受，耽嗜依受，出離依受，順結受，不順結受，順取受，不順取受，順纏受，不順纏受，世間受，出世間受，亦爾。復有三受，說名受蘊。謂樂受，苦受，不苦不樂受。云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次脩初第二第三靜慮順樂受觸所起心樂，平等受受所攝，是名樂受。云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次脩未至定，靜慮中間，第四靜慮及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復有四受，說名受蘊。謂欲界受，色界受，無色界受，不繫受。云何欲界受？謂欲界作意相應諸受，乃至受所攝，是名欲界受。云何色界受？謂色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名色界受。云何無色界受？謂無色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名無色界受。云何不繫受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名不繫受。復有五受，說為受蘊。謂樂受，苦受，喜受，憂受，捨受。如是五受，廣說如根品。復有六受，說為受蘊。謂眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。云何眼觸所生受？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故；生觸。觸為緣故，生受。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸為等起，是眼觸種類，是眼觸所生，與眼觸所生作意相應，於眼識所了別色諸受，乃至受所攝；是名眼觸所生受。如是耳鼻舌身意觸所生受，廣說亦爾。是名受蘊。如受蘊，如是想蘊，識蘊，如其所應，廣說亦爾。云何行蘊？謂行蘊有二種。一、心相應行蘊。二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？謂思，觸，作意，廣說乃至諸所有智，見，現觀。復有所餘如是類法，與心相應。是名心相應行蘊。云何心不相應行蘊？謂得，無想定，廣說乃至文身。復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。如是心相應行蘊，心不相應行蘊，總名行蘊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]蘊是積集的意思，五蘊就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。色就是一般所說的物質，變礙為義，是地、水、火、風四大種所造；受就是感受，領納為義，其中包括苦、樂、捨三受；想就是想像，於善惡憎愛等境界中，取種種相，作種種想；行就是行為或造作，由意念而行動去造作種種的善惡業；識就是了別的意思，由識去辨別所緣所對的境界。在此五蘊中，前一種屬於物質，後四種屬於精神，乃是構成人身的五種要素。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄩㄣˋ 佛教用語。蘊為堆、積聚的意思。佛教稱構成人或其他眾生的五堆成分為「五蘊」。分別為色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。其中除色蘊之外，其餘皆屬精神層面。色指組成身體的物質，受指感覺，想指意象、概念，行指意志，識指認識分別作用。由於每一種蘊，都是由許多分子積聚而成，故稱為「蘊」。《般若波羅蜜多心經》：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」也稱為「五陰」。

五蘊世間
五蘊世間[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三世間之一。舊譯曰五陰世間，五眾世間。十界五蘊各各差別之謂也。

五蘊名色所攝
五蘊名色所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十頁云：復次應知五蘊，名色所攝。所以者何？由彼彼處，增長可得；手塊等觸，即便變壞。是故色蘊，說名為色。其餘四蘊，由種種名，施設勢力。由種種名，施設為依，多分於其彼彼所緣，流轉趣向。是故如是四無色蘊，說之為名。

五蘊喻
五蘊喻[佛光大辭典]據大莊嚴經卷十二載，眾生皆由色、受、想、行、識五法積聚而成身，故佛為頻婆娑羅王說世間諸法皆非堅實，而以喻說之，即：(一)色如聚沫喻，色指眾生色身，沫即水沫。謂沫因風吹水成聚，虛有相狀，體本不實；以譬眾生色身亦如聚沫，虛假不實。(二)受如水泡喻，謂水因風動，或因物繫，忽爾成泡，須臾即沒；以譬眾生所受苦樂之事亦如水泡，起滅無常。(三)想如陽燄喻，陽燄指日光。謂遠望曠野，日光發燄，如水溶漾，而實非水，以渴者想為水故；以譬眾生妄想亦如陽燄，本無實體，因念成想，皆為虛妄。(四)行如芭蕉喻，行即造作之義。謂芭蕉體為危脆之物，無有堅實；以譬眾生造作諸行，亦如芭蕉之虛脆而無堅實。(五)識如幻事喻，識即分別之義。謂如幻巾為馬、幻草木為人，皆由幻覺所成，本無實體；以譬眾生識心分別諸法，皆隨境生滅，亦無有實。 p1213 

五蘊宅
五蘊宅[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）五蘊假和合而成人之心身譬之家宅。最勝王經四曰：「了五蘊宅悉皆空，求證菩提真實處。」[佛光大辭典]人之身心乃由色、受、想、行、識等五蘊假和合而成，譬身心如家宅，故稱五蘊宅。〔最勝王經卷四〕 p1213 

五蘊實相
五蘊實相[佛光大辭典]據大明三藏法數卷二十一載，一切眾生皆由色、受、想、行、識五法積聚而成身，此五蘊即為真如實相之理，故稱五蘊實相。即：(一)色蘊實相，謂色是質礙幻色，實是般若真空；即幻色而明真空，故稱色蘊實相。(二)受蘊實相，謂受是六根幻受，實是般若真空；即幻受而明真空，故稱受蘊實相。(三)想蘊實相，謂想是緣思幻想，實是般若真空；即幻想而明真空，故稱想蘊實相。(四)行蘊實相，謂行是造作幻行，實是般若真空；即幻行而明真空，故稱行蘊實相。(五)識蘊實相，謂識是分別幻識，實是般若真空；即幻識而明真空，故稱識蘊實相。 p1213 

五蘊次第
五蘊次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷五頁云：復次云何諸蘊次第？謂說差別。此復五種應知。一、生起所作。二、對治所作。三、流轉所作。四、住所作。五、安立所作。生起所作者：謂眼色為緣，能生眼識。乃至意法為緣，能生意識。此中先說色蘊；次說識蘊；此則是諸心所所依。由依彼故，受等心所生。故次經言：三和故觸；觸緣受等。是名諸蘊生起所作宣說次第。對治所作者：為欲對治四顛倒故；說四念住。謂於不淨計淨顛倒，於苦計樂顛倒，於無我計我顛倒，於無常計常顛倒。此中先說色蘊；次說受蘊；次說識蘊；後說想行二蘊。是名對治所作宣說次第。流轉所作者：根及境界為依止故；於現法中，由二種蘊，受用境界，起諸雜染。謂領納境界及彩畫境界。由一種蘊，造作一切善不善業。於後法中，起生老等一切雜染。一是所染；故最後說。住所作者：由四識住及識，次第而說。是名住所作。安立所作者：謂諸世間、互相見已；先了其色。是故先立色蘊。次由受蘊，知彼進退，或苦或樂。是故次立受蘊。次由想蘊，知彼如是名，如是類，如是性等。是故次立想蘊。次由行蘊，知彼如是愚癡，如是聰叡。是故次立行蘊。後由識蘊，安立內我。謂於諸蘊中，安立所了有苦有樂，隨起言說及愚智等。是名諸蘊安立所作宣說次第。又復依止我眾具事及我事故；應知諸蘊宣說次第。謂我依身；於諸境界，受用苦樂，於己於他，隨起言說，謂如是名，如是種類，如是性等。此之二種，依法非法，方得積集。如是應知我眾具事。當知最後蘊是我事。二解　顯揚五卷十四頁云：復由餘五因緣，建立次第。一、由生起故。二、由對治故。三、由流轉故。四、由識住故。五、由顯了故。由生起故者：如經說：緣眼及色，眼識得生。乃至緣意及法，意識得生。此中初說色蘊，次說識蘊。此二種蘊，是諸心法之所依止；依此故起受等心法。故次經說：三事合故觸。觸為緣故，受等法生。由此生起因緣，說諸蘊次第。由對治故者：為對治四顛倒故，說四念住。四顛倒者：一、於不淨計淨顛倒。二、於苦計樂顛倒。三、於無常計常顛倒。四、於無我計我顛倒。此中先說色蘊，次後受蘊，次後識蘊，最後想行二蘊。如是由對治故說諸蘊次第。由流轉故者：諸根境界為所依故；能起二蘊，謂領納境界及彩畫境界。由此因緣，能起受用現法境界諸惱亂法，及能造作善不善業。由此因故，能感後世生等苦惱。識蘊一種，是所惱亂；故最後說。由識住故者：謂四識住。由彼次第，起能住識。由顯了故者：謂見補特伽羅已；先記識其色。是故先說色蘊。次由受蘊，顯彼貴賤苦樂。次由想蘊，顯彼如是名，如是姓，如是種類。次由行蘊，顯彼如是愚癡，如是聰慧。後由識蘊，顯彼內我差別。謂於前諸蘊中所記識者，有苦樂者，所言說者，愚癡聰慧者。是名由顯了故說諸蘊次第。三解　俱舍論一卷十七頁云：如是已說諸蘊廢立，當說次第。頌曰：隨麤染器等，界別次第立。論曰：色、有對故；諸蘊中麤。無色中麤，唯受行相。故世說我手等痛言。待二想麤。男女等想，易了知故。行麤過識。貪瞋等行，易了知故。識最為細。總取境相，難分別故。由此隨麤，立蘊次第。或從無始生死已來，男女於色，更相愛樂。此由耽著樂受味故。耽受、復因倒想生故。此倒想生，由煩惱故。如是煩惱，依識而生。此及前三，皆染污識。由此隨染、立蘊次第。或色、如器。受、類飲食。想、同助味。行、似廚人。識、喻食者。故隨器等，立蘊次第。或隨界別，立蘊次第。謂欲界中，有五妙欲，色相顯了。色界靜慮，有勝喜等，受相顯了。三無色中，取空等相，想相顯了。第一有中，思最為勝，行相顯了。此即識住。識住其中，顯似世間田種次第。是故諸蘊次第如是。由此五蘊，無增減過。即由如是諸次第因，離行別立受想二蘊。謂受與想，於諸行中，相麤生染，類食同助。二界中強，故別立蘊。

五蘊皆空
五蘊皆空[佛學常見詞彙（陳義孝）]五蘊是色受想行識，色從四大假合而有，從想行識由妄念而生，故此五蘊諸法，如幻如化，從因緣生，本無實性，當體即空，故謂五蘊皆空。

五蘊皆空經
五蘊皆空經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。初為五比丘說苦空無常之義。亦出雜阿含經第二卷。

五蘊經一卷
五蘊經一卷[新集藏經音義隨函錄]上女八反

五蘊總攝一切流轉事
五蘊總攝一切流轉事[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十四頁云：數者：由五種事，總攝一切流轉事故。何等五事？一、所受用事。二、能受用事。三、受用執取事。四、受用雜染事。五、彼所依遍行法事。所受用者：謂色蘊。五種色根，依執門故；為所受用。諸色境界，所緣門故；為所受用。能受用者：謂受蘊。受用執取者：謂想蘊。受用雜染者：謂行蘊。彼所依遍行法者：謂識蘊。由計此識是受用者，乃至是所雜染者故。即由是義，次第得成。

五蘊與四諦相攝
五蘊與四諦相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十三頁云：復次如是五蘊，幾諦所攝？又此諸諦，幾蘊所攝？當知三諦、五蘊、更互相攝。滅諦、諸蘊、互不相攝。由滅諦性、是彼寂靜所顯故。

五蘊論
五蘊論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大乘五蘊論。世親菩薩造，唐玄奘譯，一卷。明大乘所說之五蘊，攝有為法九十四法，又明十二處十八界而攝百法。

五蘊譬喻經
五蘊譬喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。對於五陰而說沫泡焰蕉幻之五喻。亦出雜阿含經第十卷。

五蘊非有
五蘊非有[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂色受想行識五蘊所構成的人身是虛妄不實的，因為當五蘊分散時，人身也就沒有了，所以說五蘊非有。

五蘊魔
五蘊魔[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）四魔之一。舊譯曰五眾魔，五陰魔。有情各有色受想行識之五蘊，而受種種之障害者。[佛光大辭典]四魔之一。又作蘊魔、五陰魔、五眾魔、身魔。色、受、想、行、識等五蘊，能使有情眾生受種種障害，故稱五蘊魔。（參閱「四魔」1854） p1213 

五處供養
五處供養[佛學大辭典（丁福保）]（名數）言父、母、親教師、軌範師、病人之五者，常宜供養也。[佛光大辭典]指供養五者。即供養父、母、親教師、軌範師與病人。親教師、軌範師為比丘受法之處，父母為蒙生育之處，病人則為最可悲憐之處，故常宜供養。〔釋氏要覽卷中恩孝條〕 p1153 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人們應對父、母、親教師、軌範師、病人等常作供養。

五處加持
五處加持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以指印或杵鈴當身體之五處也。五處加持有二義：大日三世常住，故以喉表之，人喉壽也。大日彌陀一佛義可思之，彌陀能成無量壽，大日所成無量壽也。[佛光大辭典]加持身體五部位之意。即真言行者登壇修法時，先以印契或法器加持身體五處，以淨除己身之三業而發顯心中本具之五智功德。此五處於諸經中各有異說，一般多取底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法中所記之額、左肩、右肩、心、喉等五處。又以五處配列於五智五佛，於此亦有二說，一說以額表大日法界體性智，心表阿閦大圓鏡智，右肩表寶生平等性智，喉表無量壽妙觀察智，左肩表不空成就成所作智。另一說則以喉、心、右肩、額、左肩分別表示大日、阿閦、寶生、阿彌陀及不空成就。〔大毘盧遮那佛說要略念誦經、蘇悉地羯囉經卷下、五字陀羅尼頌、摩利支天一印法〕 p1152 [中華佛教百科全書]密教用語。加持身體五處之意。真言行者於登壇修法時，以印契或法器加持身體的五處，以除淨己身之三業，顯發心中本具的五智功德。此外，也有護身的作用。關於五處，諸經論各有異說，如《底耶三昧耶不動尊威怒王使者念誦法》云（大正21‧7b）︰「以杵印護身五處，額、兩肩、心、喉，頂上散之。」《大毗盧遮那佛說念誦經》云（大正18‧56c）︰「五處者，謂心、額、頂、二肩。」《蘇悉地羯囉經》卷中云（大正18‧617a）︰「或直咒頭七遍點五處，亦成護身，所謂頂、兩肩膊、咽下、心上。」此中，一般多取前者所記的額、兩肩、心、喉之說。至於以五處配五智五佛，亦有二說。一說額配大日法界體性智，心配阿閦大圓鏡智，右肩配寶生平等性智，喉配無量壽妙觀察智，左肩配不空成就成所作智。另一說謂喉配大日，心配阿閦，右肩配寶生，額配阿彌陀，左肩配不空成就。〔參考資料〕　《五字陀羅尼頌》；《摩利支天一印法》；《金剛頂經蓮花部念誦次第妙法》；《聖如意輪觀自在菩薩念誦次第》；《乳味鈔》卷一。

五處如應安立
五處如應安立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷五頁云：云何五處？一、護養定資糧處。二、遠離處。三、心一境性處。四、障清淨處。五、修作意處。如彼卷五頁至三十一卷二十頁廣釋。

五處定所應作
五處定所應作[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十二頁云：又諸菩薩、略有五處定所應作。若不作已；終不堪任證於無上正等菩提。何等為五？一者、發菩提心。二者、於諸有情，深生哀愍。三者、熾然精進。四者、於諸明處，方便修習。五者、無有厭倦。

五處常應修作
五處常應修作[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷九頁云：常應作者：謂諸菩薩、於五種處、常應修作。一、常應修作不放逸行。二、無依無怙苦惱有情，為作依怙。三、常應修作供養佛行。四、常應遍知誤失不誤失。五、於一切所作若行若住諸作意中，常應修作大菩提心，以為導首。

五處常所應作
五處常所應作[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十二頁云：又諸菩薩、於其五處，常所應作。何等為五？一者、於不放逸，常所應作。二者、無依無怙，有苦有貧，諸有情所，常應為作依怙等事。三者、於諸如來，常應供養。四者、常應遍知有失無失。五者、一切所作，若行若住諸作意中，大菩提心恆為導首。如是五種，是諸菩薩常所應作。

五處常當欣贊
五處常當欣贊[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷八頁云：又諸菩薩、於五種處，常當欣讚。何等為五？一者、值佛出世，常得承事。二者、於諸佛所，常聞六種波羅蜜多菩薩藏法。三者、於一切種成熟有情，常有勢力。四者、能於無上正等菩提堪任速證。五者、證菩提已；諸弟子眾、常和無諍。二解　顯揚八卷六頁云：欣讚者：有五種處、菩薩摩訶薩常應欣讚。何等為五？一、值佛出世，而得承事。二、於如來所，常聞六波羅蜜多相應菩薩藏法。三、於成熟一切有情行，堪任修習。四、速證無上正等菩提。五、證菩提已；菩薩、聲聞、大眾和合。

五處應正遍知
五處應正遍知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷一頁云：復次依毘柰耶勤學苾芻，於其五處，應正遍知。云何為五？一、事遍知。二、罪遍知。三、補特伽羅遍知。四、引攝義利遍知。五、損惱遍知。如彼卷一頁至五頁廣釋。

五處決定應作
五處決定應作[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷九頁云：定作者：謂諸菩薩、於五種處，決定應作。若不作者；必不堪任證於無上正等菩提。云何為五？一、發菩提心。二、於諸有情，起於憐愍。三、勇猛精勤。四、於五明處，方便修習。五、心無厭倦。

五處為苾芻等所不應行
五處為苾芻等所不應行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷二十三頁云：於五處遠離者：謂所行無犯。略有五處，諸苾芻等、非所應行。謂王家、唱令家、酤酒家、倡穢家、旃茶羅及羯恥那家。唱令家者：謂屠羊等。由遍宣告此屠羊等，成極重罪，多造惡業，殺害羊等故。

五處真言
五處真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）謂加持五處之入佛三昧耶真言。見青龍軌上。[佛光大辭典]謂加持於真言行者身體五處之入佛三昧耶真言。此五處諸經各有異說，依底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法載，五處指額、左肩、右肩、心、喉。大毘盧遮那佛說要略念誦經中，則謂五處乃指心、額、頂與二肩。其真言為：曩莫三滿多沒馱喃（歸命一切如來）阿三迷（asame，無等，謂三身）怛哩三迷（trisame，三平等，謂法、報、化三身合為一身而化眾生）三摩曳（samaye，三昧耶）娑嚩賀（svāhā，成就）。〔青龍軌卷上〕 p1153 

五處觀察所歸乃可歸依
五處觀察所歸乃可歸依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷一頁云：謂由五處觀察所歸，乃可歸依？一、由身業清淨故。二、由語業清淨故。三、由意業清淨故。四、由於諸有情起大悲故。五、由成就無上法故。

五處非苾芻所行
五處非苾芻所行[法相辭典（朱芾煌）]如所行具足中說。

五蠹
五蠹[新集藏經音義隨函錄]音妬

五行
五行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一布施行，二持戒行，三忍辱行，四精進行，五止觀行。是於六度之中合定慧之二度而為止觀之一者。見起信論。又一、聖行，菩薩修戒定慧之三業也。二、梵行，梵者清淨之義，以淨心而運慈悲，為眾生拔苦與樂也。三、天行，天為四天中之第一義天，即天然之理也。菩薩由天然之理，而成妙行，是為天行。四、嬰兒行，嬰行譬人天小乘。菩薩以慈悲之心示現人天小乘小善之行也。五、病行，菩薩以大慈悲和於一切眾生，同有煩惱，同有病苦也。見涅槃經十一。又木火土金水之五行。以之配於五方等。見五大條。[佛光大辭典](一)五元運行之意。即指水、火、木、金、土。以此五數於天地間運行不息，故稱為五行；其為萬物化育生成之要素，與佛教以地、水、火、風四大種為能造之說有相通之處。此為佛教東傳以前，我國之固有思想，廣行於儒、墨、道、法、兵、醫諸家之間。漢代以後此說漸盛，更將之配於人生百般之事象。五行有所謂相生、相剋之兩義。南北朝以來，五行之說混入佛教，提謂經等以之配五戒，三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法則以之配於五字、五佛、五智、五臟等，大日經疏卷四以之配於信、進、念、定、慧等五根。〔宿曜儀軌、摩訶止觀卷八上、大明三藏法數卷二十三〕 (二)指菩薩所修之五種行法。即：(一)聖行，聖，正之意。謂菩薩依戒、定、慧所修之行，稱為聖行。(二)梵行，梵，淨之意。謂菩薩於空、有之二邊無愛著之染，稱為淨；以此淨心運於慈悲，與眾生樂而拔其苦，故稱梵行。(三)天行，天，即指第一義天。謂菩薩由天然之理而成妙行，故稱天行。(四)嬰兒行，嬰兒，以喻人天、小乘。謂菩薩以慈悲之心，示同人天、聲聞、緣覺之小善之行，故稱嬰兒行。(五)病行，謂菩薩以平等心，運無緣之大悲，示現出同於眾生之煩惱、病苦等之行，故稱病行。 上述五行乃天台宗之釋義，其中別圓二教於此五種之按配則有殊義；就別教之意而論，五行之次第如下：(一)聖行，為初地以前菩薩之自行。(二)梵行，為初地以前菩薩之化他。(三)天行，為初地以前菩薩之內證。(四)嬰兒行，為初地以上菩薩隨應善之現化。(五)病行，初地以上菩薩隨應惡之現化。上記五種前後隔歷，互不融即，稱為次第五行。又此為別教之行，故稱為別五行。 另就圓教之意而論，圓教以法華經所謂之如來莊嚴為圓聖行，如來室為圓梵行，如來座為圓天行，如來衣有二種，其中之柔和為圓嬰兒行，忍辱為圓病行。然此五行在一心中，圓具無缺，修性不二，因果融即，為一實相行，一即是五，五即是一，不即不離而不可思議，故稱為不次第五行、如來行、一心五行、圓五行、一五行。此外，據法華經玄義卷四下載，一心五行即是三諦三昧，聖行即是真諦三昧，梵行、嬰兒行、病行即是俗諦三昧，天行即是中道王三昧。〔南本涅槃經卷十一聖行品、法華經玄義卷三下、卷四上、涅槃經疏卷十三、大乘義章卷十二〕 (三)指五門修行。又作修行五門。五門，乃於六度中合定、慧二度為止觀一門，故稱五門。據大乘起信論所舉，即：(一)施門，施有三義：(1)若見一切來求索者，將己所有之財物隨力而施與，捨己之慳貪而令人歡喜，此即是財施。(2)若見厄難、恐怖危逼，隨己之能力方便救濟，令人無有畏懼，此即無畏施。(3)若有眾生來求法者，隨己所解而方便為說，不為貪求名利恭敬，唯念自利利他以迴向菩提，此即法施。(二)戒門，謂不作眾惡，遠離憒鬧而常處寂靜，少欲知足，修頭陀等行，對於小罪，心生怖畏而慚愧改悔，不輕如來所制之禁戒，常慎於譏嫌以防止過失。(三)忍門，謂能忍受他人之損惱而心不懷報，亦應忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八法。(四)進門，謂對於諸善事，心不懈退，立志堅強而勤修一切功德，自利利他以速離眾苦。(五)止觀門，止，謂止息一切境界散亂之相而隨順奢摩他（止）；觀，謂分別因緣生滅之相而隨順毘婆舍那（觀）。以此二義漸漸修習，不相捨離而得成就。此外，將止觀配於真如、生滅二門，即：依真如門止息諸境相而無所分別，即成根本無分別智，此為止門；依生滅門分別諸相而觀諸相之理趣，即成後得智，此為觀門。然此二門唯一心，故需二門雙運，方能稱為正止觀。〔圓覺經大疏鈔卷五上、大乘起信論義記卷下末、起信論疏筆削記卷六、起信論義記教理抄卷十八、卷十九〕（參閱「止觀」1476） p1085 [中華佛教百科全書](一)菩薩自行化他的五種行法︰即聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行。出自《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉，主要為天台家所用，今略述其意於下︰(1)聖行︰聖即正，謂菩薩依戒、定、慧三正行而修。戒、定、慧三行乃入聖之要行，故名聖行。(2)梵行︰梵即淨，謂菩薩於空有二邊無愛染，名為淨。以此淨心運慈悲，起利他行，拔眾生苦與眾生樂，故名梵行。(3)天行︰天即第一義天，謂菩薩由天然之理而成妙行，故名天行。(4)嬰兒行︰嬰兒乃喻人天小乘。謂菩薩以慈悲心，示同人天、聲聞、緣覺小善之行，故名嬰兒行。(5)病行︰病乃喻煩惱業苦。謂菩薩以平等心運無緣大悲，俯同眾生，現煩惱病苦之相，化他利生，故名病行。別圓二教於此五行之按配則有殊義。就別教言，聖行是地前之自行，梵行是地前之化他，天行是地前之內證，嬰兒行是地上應善之外用，病行是地上應惡之外用。如是五行，前後隔歷，互不融即，故又稱別五行、次第五行。就圓教言，聖行、梵行是住前之行，天行、嬰兒行、病行是往上之行。如是五行，非隔歷之行，互相融攝，一心圓具無缺，修性不二，即一而五，即五如一，不即不離，不思議行，故又稱圓五行、一五行、一心五行、不次第行、如來行。(二)《大乘起信論》所舉的五種菩薩行門︰即施門、戒門、忍門、進門、止觀門，詳稱五門修行。(1)施門，謂施財、施無畏、施法。(2)戒門，謂護持三聚淨戒。(3)忍門，謂安忍違順之境，喜怒不動其心。(4)進門，謂勇猛精進，自利利他，不受障礙惱亂。(5)止觀門，謂止一切境界之相，觀因緣生滅之相，隨順奢摩他與毗鉢舍那。止與觀漸漸修習，不相捨離，雙現前故，合而為一。 (三)指我國文化傳統中之陰陽五行的五行︰即水、火、金、木、土。此五數運行於天地之間未嘗停息，故稱五行。五行乃生成育化萬物之要素，與佛教的地、水、火、風（四大）為能造之說有相通之處。五行之說起自太古，廣行於儒、墨、道、法、兵、醫諸家之間，漢代以後，此說漸盛，且以之擬配於人生百般事象。如周漢人所說，五行廣配於五臭、五味、五聲、五色、五方、五時、五事、五嶽、五星、五官、五臟、五蟲與五數。之後，五行又衍出相生相剋二義。相生者，謂木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；相剋者，謂水剋火，火剋金，金剋木，木剋土，土剋水。其後，此說亦逐漸為佛教界所引用。如《摩訶止觀》卷八（上）云（大正46‧108b）︰「如皇帝祕法云，天地二氣交合，各有五行︰金木水火土。如循環，故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞，此則相生。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遭金而折傷，此則相剋也。」自南北朝以來，五行說即混入佛教，《提謂經》等將之配於五戒，《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》將之配於五字、五佛、五智、五臟等。《大日經疏》卷四將之配於信、進、念、定、慧等五根，其他經疏將之配於諸法者亦不罕見。〔參考資料〕　(一)南本《涅槃經》卷十一；《大乘義章》卷十二；《法華經玄義》卷三（下）、卷四（上）；《涅槃經疏》卷十三；《法華玄義私記》卷四（本）。(二)《大乘起信論義記》卷下（末）；《圓覺經大疏鈔》卷五（上）；《起信論疏筆削記》。(三)《宿曜儀軌》；《仁王護國般若經疏》卷二；《仁王般若經疏》卷一（上）；《止觀輔行傳弘決疑》卷八之二；《法華三大部補注》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．布施行、持戒行、忍辱行、精進行、止觀行。２．聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行。聖行是指菩薩修習戒定慧三業；梵行是指菩薩以清淨心去運用慈悲，為眾生拔苦與樂；天行之天是天然之理的意思，菩薩順著天然之理，而成妙行，叫做天行；嬰兒行之嬰兒是譬喻人天小乘，菩薩以慈悲之心，示現人天小乘之行，叫做嬰兒行；病行是菩薩為度眾生，以大慈悲心與一切眾生同受煩惱與病苦。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄒㄧㄥˊ, 1.水、火、木、金、土五種物質。我國古代視為構成萬物的基本元素。五者相生相剋，使宇宙萬物運行變化，形成各種現象。《孔子家語．卷六．五帝》：「天有五行，水、火、金、木、土，分時化育，以成萬物。」2.舊時以人的八字配合五行生剋推算命運。後借指命運。明．劉兌《金童玉女嬌紅記》：「也是我五行注定，八字安排。」《初刻拍案驚奇．卷一》：「誰不願黃金屋？誰不願千鍾粟？算五行不是這般題目。」3.仁、義、禮、智、信。《荀子．非十二子》：「案往舊造說，謂之五行。」唐．楊倞．注：「五行，五常，仁、義、禮、智、信是也。」

五衍
五衍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）梵云衍，此譯云乘。五衍即一人，二天，三聲聞，四辟支，五菩薩之五乘也。肇論曰：「乘五衍之安車。」頭陀寺碑文曰：「憑五衍之軾。」[佛光大辭典]指五乘。衍為梵語  yāna  之音譯，意譯作乘。又作道、船、車，為運載之意。即：(一)人乘（梵  manusya-yāna），即三歸五戒，以之運載眾生，可渡越三塗，生於人間。(二)天乘（梵  deva-yāna），即上品十善及四禪八定，以之運載眾生，可渡越四洲，生於天上。(三)聲聞乘（梵  śrāvaka-yāna），即四諦法門，乘之可至阿羅漢果。(四)緣覺乘（梵  pratyekabuddha-yāna），即十二因緣法門，乘之可至辟支佛果。(五)菩薩乘（梵  bodhisattva-yāna），即悲智六度法門，以之運載眾生，可渡越三界三乘之境，達至無上菩提大般涅槃之彼岸。〔盂蘭盆經疏卷上、法華玄論卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「五乘」1126） p1121 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五乘。梵語衍，華譯就是乘。

五衣
五衣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四分律以三衣與僧羯支Saṁkakṣikā，及覆肩衣為五衣。五分律以三衣與覆肩衣水浴衣為五衣。義淨之新律，以三衣與僧腳崎及俱蘇洛迦為五衣。見十八物圖。（名數）使比丘持三衣。使比丘尼持五衣。五衣者於三衣外加祇支與覆肩，行事鈔資持記中二之二曰：「五衣者，附明尼制，祇支覆肩皆入制故。」[佛光大辭典]梵語   pañca cīvarāni，巴利語同。又稱尼五衣。即僧伽梨（梵   savghātī，巴同）、鬱多羅僧（梵   uttarāsavga，巴同）、安陀會（梵 antarvāsa，巴 antaravāsa）、僧祇支（梵 sajkaksikā，巴 savkacchā）、厥修羅（梵 kusūla）等比丘尼所著用之五種衣。前三者與比丘三衣同為大衣、上衣、內衣。僧祇支又作祇支、掩腋衣、覆膊衣，為一長方形布，披著於左肩，掩蔽左膊，另一端則斜披以掩右腋。厥修羅又譯作篅衣，即尼師所著之下裙。〔十誦律卷四十六、摩訶僧祇律卷三十、卷三十八、四分律卷二十七、四分律刪繁補闕行事鈔卷下、南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「三衣」551、「法衣」3346） p1087 [中華佛教百科全書]比丘尼所著用的五種衣。即比丘三衣（僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會）再加上僧腳崎（sṃkakṣikā）與俱蘇羅（kusūlika）二衣。僧腳崎又稱僧祇支，單稱祇支，譯作掩腋衣、覆膊衣，為一長方形布，披著於左肩掩蔽左膊，另一端斜披以掩右腋，著於袈裟之下。俱蘇羅即俱蘇羅衣，又譯作下裙或[HK2992-4]衣，與另一種同為裙的涅槃僧稍異。以上五衣載於《十誦律》及《南海寄歸內法傳》。《摩訶僧祇律》及《五分律》則稱五衣之後二衣為覆肩衣與雨浴衣。南山律祖道宣依《四分律》，在《行事鈔》卷下以僧祇支和覆肩衣為二衣，除去裙，並揭示二衣之定量。承嗣南山律統的元照，在《佛制比丘六物圖》云（大正45‧901b）︰「尼女報弱，故制祇支，披於左肩，以襯袈裟。又制覆肩，掩於右膊，用遮形醜，是故尼眾必持五衣。」然而祇支、覆肩是後世才產生的區別，律文不認為兩者有何不同。義淨三藏《南海寄歸內法傳》卷二〈尼衣喪制〉云（大正54‧216b）︰「其寺內房中俱蘇洛迦及僧腳崎，兩事便足（准檢梵本，無覆肩衣名，即是僧腳崎衣，此乃祇支之本號。既不道裙，多是傳譯參差）。應捨違法之服，著順教之衣，僧腳崎取一幅半，或絹或布，可長四肘五肘，如披五條反搭肩上，即其儀也。若向餘處須好覆形，如在屏房袒膊非事。春夏之節此可充軀，秋冬之時任情煖著。」由此推之，覆肩可能是祇支的譯名。有部律諸文說僧腳崎和裙等二衣，並未有覆肩之名。《十誦律》等書雖有覆肩之名，但只是祇支之譯名，不另舉祇支而舉厥修羅（即裙）。因此，如唐‧定賓雖是依行《四分律》者，然亦同意義淨所說，而在《四分律疏飾宗義記》卷五（末）中謂（卍續66‧280上）︰「覆肩衣者，梵云僧腳崎，此云掩腋衣，即僧祇支，翻為覆肩衣是也。（中略）舊作祇支，偏安左袖，下作連裙。復祇支外，別立覆肩衣者，誤也。」而實際上，《四分律》的祇支、覆肩只是傳譯的差別。亦即祇支是梵名，覆肩是漢譯名。復次，出自《摩訶僧祇律》等的雨浴衣，是水浴時所著之衣，為佛制所規定。印度氣候酷熱，居民常須到河水、池水中沐浴，有時也在雨中沐浴。依《四分律》卷十所述，佛在舍衛國，曾要諸比丘到雨中沐浴，時毗舍佉母為區別比丘非裸形外道，故施與大眾比丘雨浴衣及比丘尼雨浴衣。此雨浴衣只用於夏季。其長度依《五分律》卷九所載︰長五修伽陀磔手，廣二磔手半；依《僧祇律》卷二十所載︰長六修伽陀磔手，廣二磔手半。〔參考資料〕　《四分律刪補隨機羯磨》卷下；《釋門章服儀應法記》；《衣鉢名義章》；《大乘比丘十八物圖》；《佛像標幟義圖說》卷下。

五衰
五衰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天人將死時，現五種之衰相。經論所說不一。涅槃經十九曰：「釋提桓因，命將欲終，有五相現：一者衣裳垢膩，二者頭上花萎，三者身體臭穢，四者腋下汗出，五者不樂本座。」佛本行集經五曰：「爾時護明菩薩大士，天壽滿已，自然而有五衰相現。何等為五？一者頭上花萎，二者腋下汗出，三者衣裳垢膩，四者身失威光，五者不樂本座。」俱舍論十說大小之五相曰：「然諸天子，將命終時，先有五種小衰相現：一者衣服嚴具出非愛聲，二者自身光明忽然昧劣，三者於沐浴位水渧著身，四者本性囂馳，今滯一境，五者眼本凝寂，今數瞬動。此五相現，非定當死。復有五種大衰相現：一者衣染埃塵，二者花鬘萎悴，三者兩腋汗出，四者臭氣入身，五者不樂本座。此五相現，必定當死。[佛光大辭典](一)又作五衰相、天人五衰。天人於壽命將盡時身體所現之五種衰亡相。即：(一)頭上之花（或冠）萎靡。(二)腋下出汗。(三)衣裳污穢。(四)身失威光，或常瞬目，且身上產生臭氣。(五)不樂於本座，或違逆玉女。俱舍論卷十稱之為大衰相，另有小衰相之說。〔增一阿含經卷二十四、佛本行集經卷五〕（參閱「天人五衰」1333） (二)由犯戒所受的五種衰耗之果。據長阿含卷二遊行經載，即：(一)求財所願不遂。(二)設有所得，日當衰耗。(三)在所至處，眾所不敬。(四)醜名惡聲流聞天下。(五)身壞命終，當入地獄。此外，四分律卷五十九另舉出犯戒者之五種過失，亦稱為五衰。〔般泥洹經卷上、過去現在因果經卷三、大乘理趣六波羅蜜多經卷三、四分律卷五十九〕（參閱「五過」1171） p1142 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天人將死時有五種衰相現前，即一、頭上花萎，就是頭上所帶的花冠漸漸枯萎；二、衣裳垢膩，就是無縫的天衣生出污垢來；三、身體臭穢，就是天人身上的光明不但消失，而且流出很多臭的氣味來；四、腋下汗出，就是兩之下流出很多的臭汗；五、不樂本座，就是以上種種不好的衰相出現之後，天人便對自己的寶座生出不樂的感受，天女眷屬也厭離他們而走開。

五衲衣
五衲衣[佛光大辭典]又作衲衣、弊衲衣、壞衲衣、百衲衣。衲，縫補之意；以五色之碎段重重縫補之衣。即因朽壞而經修補縫綴之法衣。〔四分律卷四十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之一〕（參閱「衲衣」3952） p1122 

五補特伽羅品類差別
五補特伽羅品類差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷八頁云：復次依毘柰耶所學加行，應知有五補特伽羅品類差別。謂有一類補特伽羅於善說法毘柰耶中，依出家法，始將發趣。雖欲發趣；仍未出家。便生煩惱，邪欲尋求，以是緣故；遂不出家。復有一類，既出家已；煩惱熾盛，故思犯罪。由是因緣，多諸憂悔。便生煩惱邪欲尋求。復有一類，既出家已；於出家法，不生喜樂。於捨所學，將欲發趣。及於出家，發生憂悔，而作是念，非我所作，所謂出家。彼由二緣，發生煩惱邪欲尋求。復有一類，既出家已；命難因緣，不起故思違越所學。乃至盡命，愛樂出家，勤修梵行。彼非二緣發生煩惱邪欲尋求。如是四種補特伽羅，是異生類。復有一類，謂諸有學，未得解脫。即此為依，於後第一心慧解脫，通達昇進，如實了知。是名第五補特伽羅。即此第五，望前第四諸異生類，由調善可愛有學解脫，於後解脫通達昇進，而有差別。即此當知已見諦跡。此中前三補特伽羅，如其所應，於發趣所生憂悔所生及俱所生所有煩惱邪欲尋求，應正除遣。於上解脫，應正了知。第四、唯於後上解脫，應正了知。若能如是一切當得平等平等。

五見
五見[獅子吼站阿含經簡註]五種邪見：(1)身見（執著於五陰有「我」的見解）、(2)邊見（常見、斷見）、(3)邪見（否認有因果、業報）、(4)見取見（執著不合乎正法的外道見解）、(5)戒禁取見（執著於無益解脫的禁戒、禁忌）。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一身見、二邊見、三邪見、四見取見、五戒禁取見。詳見五字部本條。（名數）一、身見，即我見我所見也，不知吾身為五蘊和合之假者。而計度實有我身（我見），又不知我身邊之諸物，無一定之所有主，而計度實為我所有物（我所見），合此我見與我所見二者，則為身見。常略我所見而單曰我見。二、邊見，一旦有我身起我見之後，其我或計度為死後斷絕者，或計度為死後亦常住不滅者。是有二義：起於身見後邊之妄見，故名邊見（唯識）；偏於斷或常之一邊，故名邊見（俱舍）。三、邪見，撥無因果之道理者。以為世無可招結果之原因，亦無由原因而生之結果，故惡不足恐，善亦不足好，如此謬見，乃邪之最邪者，故付以邪之名。四、見取見，以劣知見為始，取其他種種之劣事，思為此最勝殊妙者。上之見字，雖指身見邊見等之見，然尚含其他種種之事物。五、戒禁取見，由上之見取見，遂以非理非過之戒禁為始，取其他種種之行法，以之為生天之因或涅槃之道者。此中有二種：持牛戒或雞戒等，以為生天之因，是曰非因計因之戒禁取見；修塗灰斷食等種種之苦行，以為涅槃之道，是曰非道計道之戒禁取見。已上五見，為惡慧之一分，於見道一時不斷之者。舊譯家稱之為五利使。見唯識論六，俱舍論十九。[佛光阿含藏]五見(pañca ditthiyo)(巴)、(pañca drstayah)(梵)，又作五染汙見、五僻見，即五利使。見：有觀視、推度之義。[阿含辭典（莊春江）]五種邪見，即「身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見」。[佛光大辭典]梵語  pañca-drstayah。又作五染汙見、五僻見、五利使。指在根本煩惱中之五種惡見。即：(一)薩迦耶見（梵  sat-kāya-drsti），譯作有身見、偽身見、壞身見、身見。此乃有部之說；經部則釋為虛偽；而唯識宗作「移轉」解。即自執有「我」之存在，稱為「我見」，而以為此屬於我，則稱「我所見」。(二)邊執見（梵  anta-grāha-drsti），又作邊見。為偏執於極端一邊之見解；如謂我死後仍常住不滅，此稱為常見（有見）；謂我死後則斷絕，此稱為斷見（無見）。(三)邪見（梵  mithyā-drsti），為否定因果道理之見解。(四)見取見（梵  drsti-parāmarśa），即執著錯誤之見解以為真實者。(五)戒禁取見（梵  śīla-vrata-parāmarśa），又作戒取見、戒盜見。即視不正確之戒律、禁制等，為可達涅槃之戒行，此種執著即稱為戒禁取見。〔大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷十九、成實論卷十〕（參閱「五利使」1096） p1099 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷六頁云：見者：謂五見為體。一、薩迦耶見。謂於五取蘊，計我我所，染污慧為體。或是俱生，或分別處。能障無我無顛倒解為業。如前乃至增長薩迦耶見為業。如經說：如是知見，永斷三結。謂身見，戒禁取，疑。二、邊執見。謂於五取蘊，執計斷常，染污慧為體。或是俱生，或分別起。能障無常無顛倒解為業。如前乃至增長邊執見為業。如經說：迦多衍那！一切世間，依止二種，或有或無。三、邪見。謂謗因，謗果，或謗功用，或壞實事，染污慧為體。唯分別起。能障正見為業。如前乃至增長邪見為業。如經說：有邪見者，所執皆倒。乃至廣說。四、見取。謂於前三見及見所依蘊，計最、勝、上、及與第一，染污慧為體。唯分別起。能障苦及不淨無顛倒解為業。如前乃至增長見取為業。如經說：於自所見，取執堅住。乃至廣說。五、戒禁取。謂於前諸見及見所依蘊，計為清淨、解脫、出離、染污慧為體。唯分別起。能障如前無顛倒解為業。如前乃至增長戒禁取為業。如經說：取結取繫。二解　五蘊論四頁云：云何為見？所謂五見。一、薩迦耶見。二、邊執見。三、邪見。四、見取。五、戒禁取。云何薩迦耶見？謂於五取蘊，隨觀為我，或為我所；染污慧為性。云何邊執見？謂即由彼增上力故；隨觀為常，或復為斷；染污慧為性。云何邪見？謂或謗因，或復謗果，或謗作用，或壞善事；染污慧為性。云何見取？謂即於三見及彼所依諸蘊，隨觀為最為上為勝為極；染污慧為性。云何戒禁取？謂於戒禁及彼所依諸蘊，隨觀為清淨、為解脫、為出離；染污慧為性。三解　廣五蘊論八頁云：云何見？見有五種。謂薩迦耶見，邊執見，邪見，見取，戒禁取。云何薩迦耶見？謂於五取蘊，隨執為我，或為我所；染慧為性。薩、謂敗壞義。迦耶、謂和合積聚義。即於此中，見一見常，異蘊有我，蘊為我所等。何故復如是說？謂薩者、破常想；迦耶、破一想。無常積集，是中無我及我所故。染慧者：謂煩惱俱。一切見品所依為業。云何邊執見？謂薩迦耶見增上力故；即於所取，或執為常，或執為斷；染慧為性。常邊者：謂執我自在，為遍常等。斷邊者：謂執有作者丈夫等。彼死已不復生。如瓶既破，更無盛用。障中道出離為業。云何邪見？謂謗因果，或謗作用，或壞善事；染慧為性。謗因者：因、謂業煩惱性。合有五支。煩惱有三種。謂無明、愛、取。業有二種。謂行、及有。有者：謂依阿賴耶識諸業種子；此亦名業。如世尊說：阿難！若業、能與未來果；彼亦名有。如是等。此謗名為謗因。謗果者：果有七支。謂識、名色、六處、觸、受、生、老死。此謗為謗果。或復謗無善行惡行，名為謗因。謗無善行惡行果報，名為謗果。謗無此世他世，無父無母，無化生眾生，此謗為謗作用。謂從此世往他世作用，種子任持作用，結生相續作用等。謗無世間阿羅漢等，為壞善事。斷善根為業。不善根堅固所依為業。又生不善，不生善為業。云何見取？謂於三見及所依蘊，隨計為最為上為勝為極，染慧為性。三見者：謂薩迦耶、邊執、邪見。所依蘊者：即彼諸見所依之蘊。業如邪見說。云何戒禁取？謂於戒禁及所依蘊，隨計為清淨，為解脫，為出離；染慧為性。戒者：謂以惡見為先，離七種惡。禁者：謂牛狗等禁，及自拔髮，執三支杖，僧佉定慧等。此非解脫之因。又計大自在，或計世主，及入水火等。此非生天之因。如是等，彼計為因。所依蘊者：謂即戒禁所依之蘊。清淨者：謂即說此無間方便以為清淨。解脫者：謂即以此解脫煩惱。出離者：謂即以此出離生死。是如此義。能與無果唐勞疲苦所依為業。無果唐勞者：謂此不能獲出苦義。四解　俱舍論十九卷六頁云：由行有殊，分見為五。名先已列；自體如何？頌曰：我我所、斷常，撥無、劣謂勝，非因道、妄謂，是五見自體。論曰：執我及我所，是薩迦耶見。壞故名薩。聚謂迦耶。即是無常和合蘊義。迦耶即薩，名薩迦耶。此薩迦耶，即五取蘊。為遮常一想，故立此名。要此想為先，方執我故。毘婆沙者，作如是釋：有故名薩。身義如前。勿無所緣，計我我所；故說此見，緣於有身。緣薩迦耶而起此見，故標此見，名薩迦耶。諸見但緣有漏法者，皆應標以薩迦耶名。然佛但於我我所執，摽此名者，令知此見緣薩迦耶，非我我所。以我我所，畢竟無故。如契經說：苾芻當知，世間沙門婆羅門等，諸有執我等隨觀見，一切唯於五取蘊起。即於所執我我所事，執斷執常；名邊執見。以妄執取斷常邊故。於實有體苦等諦中，起見撥無；名為邪見。一切妄見，皆顛倒轉，并應名邪；而但撥無名邪見者；以過甚故。如說臭酥惡執惡等。此唯損減，餘增益故。於劣謂勝，名為見取。有漏名劣。聖所斷故。執劣為勝，總名見取。理實應立見等取名。略去等言，但名見取。於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取。如大自在生主，或餘非世間因，妄起因執。投水火等種種邪行，非生天因，妄起因執。唯受持戒禁數相應智等，非解脫道，妄起道執。理實應立戒禁等取名。略去等言，但名戒禁取。是謂五見自體應知。五解　大毗婆沙論四十九卷十頁云：有五見。謂有身見，邊執見，邪見，見取，戒禁取。問：此五見、以何為自性？答：以三十六事為自性。謂有身見，邊執見，各三界見苦所斷為六事。邪見，見取，各三界四部為二十四事。戒禁取，三界各見苦道所斷為六事。由此五見以三十六事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名見？見是何義？答：以四事故名見。一、徹視故。二、推度故。三、堅執故。四、深入所緣故。徹視故者：謂能徹視，故名為見。問：此見既邪；又是顛倒；云何名視？答：雖邪顛倒；而性是慧，能見所緣；故亦名視。如人見境，若明若昧，俱名視故。推度故者：謂能推度，故名為見。問：一剎那頃，如何推度？答：性猛利故，亦能推度。堅執故者：謂能堅執，故名為見。此見於境，僻執堅牢；非聖慧刀無由令捨。佛佛弟子執聖慧刀，截彼見芽，方令捨故。如有海獸，名室首魔羅。彼所嚙物，非刀不能解。謂彼若嚙諸草木等，要截其芽，方令捨故。如有頌言：愚人所受持，鱣魚所銜物，室首魔羅嚙，非刀不能解。深入所緣故者：謂性猛利，深入所緣，如針墮泥，故名為見。復次以二事故名見。一、觀視故。二、決度故。復次以三事故名見。一、有見相故。二、成所作故。三、於境無礙故。復次以三事故名見。一、意樂故。二、執著故。三、推究故。復次以三事故名見。一、意樂故。二、加行故。三、無知故。意樂故者：謂意樂壞者。加行故者：謂加行壞者。無知故者：謂俱壞者。復次意樂故者：謂邪修定者。加行故者：謂邪推求者。無知故者：謂邪聞法者。如彼卷十頁至十六頁廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名五惡見，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。身見是執著五蘊假和合之身為實有；邊見是偏於一邊的惡見，如有些人以為人死之後一切都歸於無，所謂人死如燈滅，這叫做斷見，又有一些人以為人死之後仍是為人，豬馬牛羊死後仍是為豬馬牛羊，這叫做常見，這種執斷執常的見解，都偏于一邊，故名邊見；邪見是邪而不正的見解，如謗無因果，壞諸善事是；見取見之見即指我見、邊見、邪見，取是取著不捨，對於上述三種不正見，執以為是，名見取見；戒禁取見就是執行或受持邪戒，錯認以為是正戒，如一般人持牛戒狗戒等，以為是生天之因，又有一般人塗灰斷食，錯認以為是涅槃之道是。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄐㄧㄢˋ 佛教用語。指五種錯誤的見解。一為薩迦耶見，以為我、我所都是真實存在的；二為邊執見，執著有我及我所，由這個執著而生起的斷見或常見；三為邪見，毀謗因果、作用、事實的見解；四為見取見，執著上述的見解及把身心當作最殊勝、能得清淨的思想。五為戒禁取見，認為依從錯誤的見解、戒律、禁忌，可以達到解脫、出離的見解。《瑜伽師地論．卷五五》：「生於五見，謂薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取、邪見。」

五見別立二取
五見別立二取[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十八卷四頁云：問：何故五見中四見、合立為見取，一見、別立為戒禁取耶？脅尊者言：佛知諸法性相勢用；若於見中，堪別立者；則別立之。若不爾者；便總建立。故不應責。復次前說以二事故名取，謂能熾然業及行相猛利。五趣有情，由戒禁取，熾然諸業，等餘四見；故別立取。尊者妙音，作如是說：五趣有情，由戒禁取，熾然諸業，勢用速疾尤重親近，過餘四見；故別立取。復次以戒禁取，違逆聖道，遠離解脫；故別立取。違逆聖道者：由戒禁取，捨真聖道，妄計種種非理苦行能得清淨。如斷飲食，臥灰臥杵，面隨日轉，服氣服水，或唯噉果，或但食菜，或著弊衣，或全露體，執如是等，能得清淨。遠離解脫者：如如修行苦行邪道，如是如是遠離解脫。復次以戒禁取，欺誑內外二道，故別立取。欺誑內道者：如執洗淨受持十二杜多功德，能證清淨。欺誑外道者：如執種種即前所說非理苦行，能得清淨。尊者妙音，作如是說：此戒禁取，現見生苦，如炎熾火。欺誑二道，如惑嬰兒。故別立取。

五見名見
五見名見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十五卷二頁云：五見者：謂有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。問：何故此五、說名為見？答：以四事故。一、觀視故。謂能觀視所應取境。問：此五邪僻，顛倒觀視，如何名見？答：此雖邪僻顛倒觀視；而是慧性。故名為見。如人眼根，雖不明瞭；而能觀視，故亦名見。二、決度故。謂能決度所應取境。問：既一剎那；如何決度？答：性猛利故；立決度名。三、堅執故。謂於自境、堅固僻執；非聖道劍。不能令捨。佛及弟子，以聖道劍，斷彼見牙，後方捨故。如有海獸，名室首摩羅。凡所銜物，堅執不捨。要以利劍，斷截其牙；然後乃捨。五見亦然。四、深入故。謂於所緣、銳利深入，如針墮泥。復次以二事故；此五名見。一、照矚故。二、推求故。復次以三事故；此五名見。一、見相相應故。二、能成見事故。三、於緣無礙故。復次以三事故；此五名見。一、意樂故。二、執著故。三、尋求故。復次以三事故；說名為見。一、意樂故。二、加行故。三、無知故。意樂故者：謂得定者見。加行故者：謂尋思者見。無知故者：謂隨聞者見。復次意樂故者：謂意樂壞者見。加行故者：謂加行壞者見。無知故者：謂俱壞者見。是故此五，亦說名見。

五覺
五覺[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、本覺，本有常住之覺體也。二、始覺，依修行之功，而顯本覺之體也。三、相似覺。於菩薩十信之位而得類似之始覺也。四、隨分覺，菩薩於十住十行十迴向之位，而分分得真正之始覺也。五、究竟覺，於妙覺之位，成究竟至極之始覺，遂與本覺一致也。見起信論，三藏法數二十。又五覺者，眾生覺，聲聞覺，二乘覺，菩薩覺，佛覺。[佛光大辭典]指本覺、始覺、相似覺、隨分覺、究竟覺。即：(一)本覺，即本有常住之覺體。謂心體離念，等虛空界無所不遍，即是如來平等法身，依此法身而說，故稱本覺。(二)始覺，依修行之功而顯本覺之體。謂本覺心源之體從真起妄而成不覺，若能返妄歸真，本覺之體顯現，則稱始覺。(三)相似覺，菩薩於十信之位而得類似之始覺。即菩薩捨粗分別執著相，無明之惑將破，本覺之體將顯，雖未真證而似於真，故稱相似覺。(四)隨分覺，菩薩於十住、十行、十回向之位，隨分證得真正之始覺。即菩薩各破一品無明之惑，隨覺一分法性之理，然覺道未圓，故稱隨分覺。(五)究竟覺，於妙覺之位，成究竟至極之始覺，遂與本覺一致。即菩薩地盡，入於妙覺佛位，圓滿具足方便，覺心初起，心無初相，以遠離微細念之故，得見心性，心性即常住，故稱究竟覺。〔大乘起信論（真諦譯）、大明三藏法數卷二十〕 p1214 [佛學常見詞彙（陳義孝）]本覺、始覺、相似覺、隨分覺、究竟覺。本覺是本有常住之覺；始覺是依修行之功而顯出本覺；相似覺是菩薩於十信位時所得類似始覺的覺；隨分覺是菩薩於十往十行十迴向等位時所分分得真正的始覺；究竟覺是菩薩於妙覺位時，成就究竟至極的始覺，這時已經和本覺相一致了。

五觀
五觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、真觀，觀真諦之理而斷見思之惑之空觀也。二、清淨觀，於既除見思糞穢之清淨身，斷塵沙之惑之假觀也。三、廣大智慧觀，斷無明之惑得廣大之智慧之中觀也。四、悲觀，以上三觀觀眾生，拔眾生苦之謂也。五、慈觀。以上三觀觀眾生而與眾生以樂之謂也。法華經普門品曰：「真觀清淨觀，廣大智慧觀，悲觀及慈觀，常願常瞻仰。」又食時之五觀，五眼之觀照，華嚴宗五教之觀法。[佛光大辭典](一)五種觀法。即：(一)真觀，謂觀真諦之理而斷見思惑之空觀。(二)清淨觀，謂於既除見思惑之清淨身，斷塵沙惑之假觀。(三)廣大智慧觀，謂斷無明惑而得廣大智慧之中觀。(四)悲觀，謂以上三觀觀察眾生，拔眾生之苦惱。(五)慈觀，謂以上三觀觀察眾生，而與眾生以樂。〔法華經普門品〕 (二)又作食時五觀、沙門受食五觀。指沙門於進食之前所應作之五種觀法，即：(一)計功多少，量彼來處。謂此食墾植收穫舂磨、淘汰炊煮，所費功夫甚多，且施主減其妻子之分，為求福而施，故受食時，應作此觀。(二)忖己德行，全缺應供。謂若不坐禪誦經、營三寶事，不持戒，受施則墮，故不宜受食；德行若全，則可應供受食。(三)防心離過，貪等為宗。謂須防心離於三過，於上味食不起貪，於中味食不起癡，於下味食不起瞋。否則不知慚愧，墮三惡道，故受食時，當作此觀。(四)正事良藥，為療形枯。謂飢渴為主病，故須以食為藥，不起貪著。(五)為成道業，應受此食。謂不食則飢渴病生，難成道業，而多食致患，少食氣衰，故必食得適量，以資身修道。由觀想此五事之故，齋堂又稱五觀堂。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中之三、卷下之二、釋氏要覽卷上、敕修百丈清規卷下大眾章〕 p1215 [中華佛教百科全書](一)僧侶在用餐時所應起的五種觀想︰即所謂的「食存五觀」。《四分律行事鈔》卷中之三〈隨戒釋相篇〉云（大正40‧84a）︰「食須觀門五別︰(一)計功多少，量彼來處。(二)自忖己德行，全缺多減。(三)防心顯過，不過三毒。(四)正事良藥，取濟形苦。(五)為成道業，世報非意。」茲依同書卷下之二〈對施興治篇〉引用《智度論》《毗尼母論》等所載，略釋如次︰(1)計功多少等，即思惟此食所用之功甚多，如墾植、耕除、收穫、蹂冶、舂磨、淘沙、炊煮等功，又計一鉢之食，觀想作夫之汗多食少，若有貪心，則墮地獄。(2)自忖己身德行，若不坐禪誦經，不營佛法僧事，而受他人信施，則墮惡趣，知之而布施者亦墮之，故須忖量己身德行是否可獲供養。(3)防心顯過等，即食分上、中、下；上食起貪，下食起嫌瞋，中食生癡捨。貪重則墮地獄，嫌瞋則生餓鬼不得食，癡捨則墮畜生，故須先觀食，離此過，方能生三善根。(4)正事良藥等，即做良藥之想，觀想治飢渴如除故病，及減約飲食如不生新病。(5)為成道業等，即觀想藉由食物使食久住，藉由壽命的相續而成慧命，修三學以伏滅煩惱。又，以此五觀故，齋堂又稱五觀堂。(二)《法華經》〈觀世音普門品〉所舉的觀音五觀︰即(1)真觀︰謂觀真實之理而斷見思惑之空觀。(2)清淨觀︰謂於既除見思惑之清淨身，斷塵沙惑之假觀。(3)廣大智慧觀︰謂斷無明惑而得廣大智慧之中觀。(4)悲觀︰謂以此上三觀觀察眾生，拔眾生之苦惱。(5)慈觀︰謂以前三觀觀察眾生，而給予眾生以福樂。(三)因五眼所見對象之不同所產生的五觀︰即(1)肉眼︰見色（客觀界）之粗雜相。(2)天眼︰見色之因果微細相。(3)慧眼︰見物心之粗雜相、微細相及空之道理。(4)法眼︰見物心之因果粗雜相、微細相及諸法假相。(5)佛眼︰見前四眼所見及中道佛性之理。(四)指五停心觀︰即不淨觀、慈心觀、緣起觀、安般念觀、界分別觀。〔參考資料〕　(一)《釋氏要覽》卷上〈中食〉；《敕修百丈清規》卷六〈日用軌範條〉；《永平清規》卷上；《禪林象器箋》〈諷唱門〉。(二)《華嚴孔目章》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、真觀，即觀察真諦的道理以斷見思之惑的空觀；二、清淨觀，即既已斷見思之惑，再斷塵沙之惑的假觀；三、廣大智慧觀，即斷了無明之惑之後，而得廣大智慧的中觀；四、悲觀，以上面三種觀觀眾生，而願拔眾生之苦；五、慈觀，即以上面三種觀觀眾生，而願給眾生快樂。

五觚
五觚[新集藏經音義隨函錄]古胡反觚抓也抓引也抓古花反

五解脫處
五解脫處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十三頁云：五解脫處者：云何為五？具壽當知；若諸苾芻苾芻尼等，或有大師為說法要，或有隨一尊重有智同梵行者為說法要。如如大師，或有隨一尊重有智同梵行者為說法要，如是如是於彼法要，能正了知若法若義。由正了知若法若義；便發起欣。欣故生喜。心喜故身輕安。身輕安故受樂。受樂故心定。心定故如實知見。如實知見故生厭。厭故能離。離故得解脫。是名第一解脫處。是諸苾芻苾芻尼等安住此處，念未住者，能住正念；心未定者，能住正定；漏未盡者，能盡諸漏，未得無上安隱涅槃者，疾能證得。復次具壽！若諸苾芻苾芻尼等，雖無大師或餘隨一尊重有智同梵行者，為說法要，而能以大音聲讀誦，隨曾所聞，究竟法要；如如以大音聲讀誦隨曾所聞究竟法要，如是如是於彼法要，能正了知若法若義。由正了知若法若義；便發起欣。欣故生喜。心喜故身輕安。身輕安故受樂。受樂故心定。心定故如實知見。如實知見故生厭。厭故能離。離故得解脫。是名第二解脫處。是諸苾芻苾芻尼等安住此處，念未住者，能住正念；心未定者，能住正定；漏未盡者，能盡諸漏；未得無上安隱涅槃者，疾能證得。復次具壽！若諸苾芻苾芻尼等，雖無大師或餘隨一尊重有智同梵行者為說法要；亦不以大音聲讀誦隨曾所聞究竟法要；而能為他廣說開示隨曾所聞究竟法要。如如為他廣說開示隨曾所聞究竟法要，如是如是於彼法要，能正了知若法若義。由正了知若法若義；便發起欣。欣故生喜。心喜故身輕安。身輕安故受樂。受樂故心定。心定故如實知見。如實知見故生厭。厭故能離。離故得解脫。是名第三解脫處。是諸苾芻苾芻尼等安住此處，念未住者，能住正念；心未定者，能住正定；漏未盡者，能盡諸漏；未得無上安隱涅槃者，疾能證得。復次具壽！若諸苾芻苾芻尼等，雖無大師或餘隨一尊重有智同梵行者為說法要；亦不以大音聲讀誦隨曾所聞究竟法要；亦不為他廣說開示隨曾所聞究竟法要；而能獨處寂靜，思惟籌量觀察隨曾所聞究竟法要所有義趣。如如獨處寂靜思惟籌量觀察隨曾所聞究竟法要所有處趣，如是如是於彼法要，能正了知若法若義。由正了知若法若義；便發起欣。欣故生喜。心喜故身輕安。身輕安故受樂。受樂故心定。心定故如實知見。如實知見故生厭。厭故能離。離故得解脫。是名第四解脫處。是諸苾芻苾芻尼等安住此處，念未住者，能住正念；心未定者，能住正定；漏未盡者，能盡諸漏；未得無上安隱涅槃者，疾能證得。復次具壽！若諸苾芻苾芻尼等，雖無大師或餘隨一尊重有智同梵行者為說法要；亦不以大音聲讀誦隨曾所聞究竟法要；亦不為他廣說開示隨曾所聞究竟法要；亦不獨處寂靜思惟籌量觀察隨曾所聞究竟法要所有義趣；而能善取隨一定相。於彼定相，能善思惟。又善了知。復善通達。如如善取隨一定相，於彼定相，能善思惟，又善了知，復善通達；如是如是於彼法，要能正了知若法若義。由正了知若法若義；便發起欣。欣故心喜。心喜故身輕安。身輕安故受樂。受樂故心定。心定故如實知見。如實知見故生厭。厭故能離。離故得解脫。是名第五解脫處。是諸苾芻苾芻尼等安住此處，念未住者，能住正念；心未定者，能住正定；漏未盡者，能盡諸漏；未得最上安隱涅槃者，疾能證得。

五解脫輪
五解脫輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界五智如來所住之五大月輪也。五大月輪是清淨之菩提心，能解脫煩惱，故名。又能解脫五趣輪迴之纏縛，而成為圓明無礙之月輪，故名。又五輪塔婆之異名。見五輪塔婆條。[佛光大辭典](一)謂密教金剛界曼荼羅大圓輪中之五大月輪。又作五月輪、五智月輪。金剛界曼荼羅為修生修顯之法，入此輪壇中者，解脫五趣生死之纏縛，成就圓明清淨之五智，故喻其具有月輪圓滿明了之德，稱為五解脫輪。其圖像，於一大金剛輪中敷布五個月輪，中央為大日，東方為阿閦，南方為寶生，西方為阿彌陀，北方為天鼓雷音。在成身會，則有四大神抱此大金剛輪。四大神係表地、水、火、風等四大，五解脫輪則表五智之大空。〔金剛頂經卷上、大教王經卷五〕  (二)為五輪塔婆之異名。（參閱「五輪塔」1201） p1170 [中華佛教百科全書]密教金剛界五智如來所住之五大月輪。又名五月輪、五智月輪。《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上云（大正18‧310a）︰「稽首薄伽梵，大毗盧遮那，能為自在王，演說金剛界，無邊功德法，成五解脫輪。」又《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》序云（大正18‧288a）︰「若入輪壇，能斷有情五趣輪，轉生死業障，於五解脫輪中，從一佛至一佛，供養承事，皆令獲得無上菩提。」金剛界曼荼羅是修生修顯之法，入此輪壇中者能解脫五趣生死的纏縛，成就圓明清淨的五智，故喻其具月輪圓滿明了之德，而立五解脫輪之稱。即於一大金剛輪中敷布五個月輪，中央為大日，東方為阿閦，南方為寶生，西方為阿彌陀，北方為天[HK2756-16]雷音，五者均各伴四親近菩薩等同住。而特別在成身會，有四大神抱此大金剛輪。關於此五解脫輪之說，可能是由五趣生死輪圖轉化而來的，因此四大神相當於無常大鬼。但密家另有不同的解釋，認為四大神是表示地水火風四大，五解脫輪是表示五智的大空。關於此義，《金剛界曼荼羅鈔》卷上有詳細的說明。〔參考資料〕　《金剛頂經》卷上；《大教王經》卷五；《兩部曼荼羅義記》卷四；《兩部曼荼羅私抄》卷上；《兩部曼荼羅隨聞記》卷二；《曼荼羅通解》。

五觸
五觸[法相辭典（朱芾煌）]界身足論上一頁云：五觸云何？一、有對觸。二、增語觸。三、明觸。四、無明觸。五、非明非無明觸。

五言道
五言道[佛光阿含藏]巴利本作  pañca            ime…vacanapathā其意為：有此五〔種〕語路(講法)。「五」，麗本作「互」，今依據元、明、聖本及巴利本改作「五」。            [阿含辭典（莊春江）]五種說話的情況，即1.時機對不對，2.真實或虛假，3.柔軟或強硬，4.慈悲或瞋恚，5.有意義或無意義。

五誑
五誑[一切經音義（慧琳音義）]下俱況反賈注國語云誑猶惑也杜注左傳欺也

五誓
五誓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗密所立五大願之異名。

五誓願
五誓願[佛光大辭典]為日本真言宗胎藏界所用之梵唄。即：(一)誓願斷除一切惡，(二)誓願度脫一切生（眾生），(三)誓願修習一切法，(四)誓願奉侍一切佛，(五)誓願證得大菩提。另於金剛界所用者，則為五大願。 p1194 

五語路
五語路[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷四頁云：五語路者：云何為五？一者、或時語，或非時語。二者、或實語，或不實語。三者、或引義利語，或引無義利語。四者、或細軟語，或麤獷語。五者、或慈愍語，或瞋恚語。如彼卷四頁至六頁廣釋。

五誥
五誥[新集藏經音義隨函錄]音告

五說
五說[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛等五人之說法也。見五人說經條。

五調子
五調子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五音條。

五論
五論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無著菩薩承彌勒菩薩之旨所著之五部大乘論也。見五部大論條。

五論十支
五論十支[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無著菩薩之五部本論及世親菩薩之十部末論。皆顯法相瑜伽之理者，見五分十支條。

五論師
五論師[佛光大辭典]翻譯名義集卷二列舉出五位博通論藏，又擅長論議之論師，合稱為五論師。即：(一)阿濕縛窶沙論師，即馬鳴論師。相傳馬鳴曾用神通力示現千匹白馬，使千鳥皆鳴，因而破外道，紹隆正法，令不斷絕。又此師說法時，能感群馬悲鳴，故號馬鳴。以其造大乘起信、大乘莊嚴等論，故稱論師。(二)那伽曷樹那論師，即龍樹論師。此師了知佛法深妙，遂出家降伏外道，明第一義。以其作中觀、大智度等論，故稱論師。(三)提婆論師，為龍樹論師之弟子。以其造百論、大丈夫論等，故稱論師。(四)鳩摩羅邏多論師，即童受論師。以其闡揚論義，故稱論師。(五)室利邏多論師，即勝受論師。此論師以其辯口，如日照世，能破諸暗，故稱論師。 p1198 

五諦
五諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五種之諦。謂因果等五種之理，真實不虛也。瑜伽師地論第四十六所謂「或立五諦：一因諦，二果諦，三智諦，四境諦，五勝諦。」顯揚聖教論第八所謂「或立五諦：一因諦，二果諦，三能知諦，四所知諦，五至諦。」是也。其中前四者為安立，後一者為非安立諦。依慈恩之說，安立中，因諦即集諦，果諦即苦諦，智諦即道諦，境諦即滅諦，非安立即真如也。瑜伽論記第十一下，總出三師之說，文曰：「增五門中，前四為安立，後一為非安立。前四諦者，景云：一因諦，則是集與道。二果諦，則是苦與滅。三智諦則為四諦之智。四境諦則為所知之四諦。基云：前四為四諦。測云：因攝世出世之因，果攝世出世之果。此則因果相對，攝一切盡。智與境，則心境相對，亦攝一切盡。」[佛光大辭典]指五種真理。據瑜伽師地論卷四十六載，五諦為：因、果、智、境、勝；據顯揚聖教論卷八載，五諦為：因、果、能知、所知、至。前四者依序約相當於集、苦、道、滅等四諦，最後之勝諦（或至諦）為真如，即指佛教最究極之理體。〔瑜伽論記卷十一下〕（參閱「四諦」1840） p1205 [中華佛教百科全書]指因果等五種真實不虛之理。《瑜伽師地論》卷四十六謂五諦是因諦、果諦、智諦、境諦及勝諦；《顯揚聖教論》卷八謂是因諦、果諦、能知諦、所知諦及至諦。此中，前四者為安立諦，後一種為非安立諦。《瑜伽論記》卷十一（下）列舉三師之說（大正42‧560c）︰「增五門中，前四安立，後一非安立。前四諦者，景云︰(一)因諦則是集道，(二)果諦則是苦滅，(三)智諦則四諦智，(四)境諦則所知四諦。基云︰前四四諦也。測云︰因攝世出世因，果攝世出世果，此則因果相對，攝一切盡；智境則心境相對，亦攝一切盡。」〔參考資料〕　《瑜伽論略纂》卷十二；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《大乘法苑義林章纂註》卷三。[法相辭典（朱芾煌）]如諦施設建立中說。

五識
五識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）起信論所說：一，業識，依根本無明之惑而始動本心者。業為動作之義。二，轉識，業識一轉而生能見之作用者。三，現識，伴能見之作用而現所見之妄境界者。已上三識當於唯識論阿賴耶識之自體分，見分，相分。四，知識，向自心所現之境界而生種種之邪分別者。五，相續識，由邪分別而於愛境生樂覺，於不愛境生苦覺，苦樂之念，相續不絕者，且依之起惑潤業，使生死相續者。已上二識屬於意識之作用。見起信論義記末。又由眼耳鼻舌身而生之色聲香味觸。見五字部五識條。（名數）依眼耳鼻舌身之五根而生，緣色聲香味觸五境之心識：一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識。此為六識中之前五識，故常稱為前五識。三界中欲界之有情有六識，色界之初禪天無鼻舌二識，二禪天以上無五識，唯有意識之一也。見識條。[佛光大辭典](一)梵語  pañca vijñānāni，巴利語 pañca viññānāni。五種心識之意。指眼識（梵 caksur-vijñāna）、耳識（梵 śrotra-vijñāna）、鼻識（梵  ghrāna-vijñāna）、舌識（梵 jihvā-vijñāna）與身識（梵 kāya-vijñāna）。乃六識或八識中之前五識，故亦稱前五識。或有附加「身」字以表示複數，而稱五識身。五識中，眼識以眼根為所依，緣色境；耳識以耳根為所依，緣聲境；鼻識以鼻根為所依，緣香境；舌識以舌根為所依，緣味境；身識以身根為所依，緣觸境。是所謂前十五界。如上五識各別，以眼等五根為所依，即就不共依而言之意。  然據俱舍論卷一載，眼等五識亦以無間滅之意根為共通之所依。又成唯識論卷四謂五識之俱有所依有同境依、分別依、染淨依、根本依四種。同境依謂眼等五根為五識同境之依，即能依與所依共取現境。分別依謂第六意識為前五識分別之依。又第六意識為明了分別之識，前五識則無明了之用，依第六意識之力，明了緣境，故第六識亦稱明了依。染淨依謂第七識為五識染淨之依，即五識由第七識之染淨而成有漏或無漏。根本依謂第八識為五識之根本依，即第八識為諸識之根本，能持諸識之種子，而令諸識生起。此五識皆為外門轉，皆以物質之感官（色根）為所依，而以物（色法）為對境，僅於現在之對象起作用，亦僅由直覺（現量）識知對境，而非恆常起作用。  依說一切有部之義，五識之行相粗，恆與尋伺相應，通善、不善、無記三性，唯通於染，而無離染，唯為修所斷。鼻、舌二識唯在欲界，眼、耳、身三識在色界初禪，即二禪以上皆無五識。在唯識大乘，主張五識與尋伺不相應，通於三性，有染有離染，二禪以上亦無五識。又此五識在五蘊中，與意識同攝於識蘊；在十二處中，亦合意識而攝於意處；在十八界中，則各立為眼識界乃至身識界。此外，唯識家說五識乃由第八本識中之種子轉變生起，故五識亦稱為五轉識。〔成唯識論卷七、五事毘婆沙論卷下、識身足論卷六、大毘婆沙論卷四十二、卷七十二、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷二、順正理論卷四、成唯識論述記卷四末、卷七本、大乘義章卷三末〕  (二)大乘起信論說「意」有五識。即：(一)業識，(二)轉識，(三)現識，(四)智識，(五)相續識。 p1209 [中華佛教百科全書](一)指五種心識︰即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。又稱五識身、五轉識、前五識。乃眼等五種感覺器官（五根）對應色等五種對象（五境、五塵），所產生的五種認識作用。其中，(1)眼識︰以眼根為所依，緣色境；(2)耳識︰以耳根為所依，緣聲境；(3)鼻識︰以鼻根為所依，緣香境；(4)舌識︰以舌根為所依，緣味境； (5)身識︰以身根為所依，緣觸境。以上之五根、五境與五識，即十八界中的前十五界。此五識之所以又稱五識身，是因身有聚集義，在梵、巴語中，即以身字表示複數。《五事毗婆沙論》卷下云（大正28‧993b）︰「為身者，一識有多故。非一眼識名眼識身，要多眼識名眼識身。如非一象可名象身，要有多象乃名象身。此亦如是。」唯識家名五識為五轉識者，乃彼宗謂眼等五識係由第八本識中之種子轉變生起故。又此五識是六識或八識中的前五識，故一般習稱為前五識。三界中，欲界眾生六識（五識加意識）具備，色界中的初禪天不具鼻、舌二識，二禪天以上不具五識，唯具意識。(二)「意」的五種名稱︰《大乘起信論》說「意」有五名，稱五意或五識。即(1)業識︰謂無明力不覺心動故；(2)轉識︰依於動心能見相故； (3)現識︰所謂能現一切境界相，猶如明鏡現眾色像，現識亦爾，隨其五塵對至即現，無有前後，以一切時任運而起，常在前故；(4)智識︰謂分別染淨法故；(5)相續識︰謂恒作意相應不斷，住持過去善惡等業，令無失壞故。〔參考資料〕　(一)《成唯識論》卷四、卷七；《識身足論》卷六；《大毗婆沙論》卷四十二、卷七十二；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《異部宗輪論》；《順正理論》卷四；《大乘義章》卷三（末）；《成唯識論述記》卷四（末）；《大乘法苑義林章》卷二（末）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。因是六識中之前五識，故名五識。在三界中，欲界的有情有六識，色界的初禪天無鼻舌二識，二禪天以上則五識全無，唯有一意識而已。

五識容有別境五所
五識容有別境五所[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷二十一頁云：有義、五識容有此五。雖無於境增上希望；而有微劣樂境義故。於境雖無增上審決；而有微劣印境義故。雖無明記曾習境體；而有微劣念境類故。雖不作意繫念一境；而有微劣專注義故。遮等引故，說性散動；非遮等持。故容有定。雖於所緣不能推度，而有微劣簡擇義故。由此聖教，說眼耳通是眼耳識相應智性。餘三准此，有慧無失。未自在位，此五或無。得自在時，此五定有。樂觀諸境，欲無減故。又佛五識、緣三世故。如來無有不定心故。五識皆有作事智故。

五識有尋伺
五識有尋伺[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷五頁云：五識有尋有伺。由與尋伺，恆共相應；以行相麤，外門轉故。

五識無分別
五識無分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷五頁云：若五識身，有尋有伺；如何得說無分別耶？頌曰：說五無分別，由計度隨念。以意地散慧，意識念為體。論曰：傳說分別，略有三種。一、自性分別。二、計度分別。三、隨念分別。由五識身，雖有自性；而無餘二。說無分別。如一足馬，名為無足。自性分別，體唯是尋。後心所中，自當辯釋。餘二分別，如其次第，意地散慧諸念為體。散、謂非定。意識相應散慧，名為計度分別。若定若散意識相應諸念，名為隨念分別。

五識身
五識身[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷五頁云：云何名為五識身耶？所謂眼識，耳識，鼻識，舌識，身識。身者、體義，依義，聚義。二解　瑜伽釋十一頁云：言五識身相應地者：謂眼等根、是眼等識不共所依。眼等不為餘識依故。又是親依。眼等利鈍識明昧故。又同時依。必俱有故。非如意等。由是五識用眼等根，標別其名。猶如麥芽，如鼓聲等。故名五識。由所依根，有形礙故；又必不離所依身故；猶如身受。故名為身。又復身者、依義，體義。如六識身、六思身等。

五識身相應地
五識身相應地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷五頁云：云何五識身相應地？謂五識身自性，彼所依，彼所緣，彼助伴，彼作業，如是總名五識身相應地。廣如瑜伽一卷五頁至九頁釋。二解　瑜伽釋十一頁云：言五識身相應地者：謂眼等根、是眼等識不共所依。眼等不為餘識依故。又是親依。眼等利鈍，識明昧故。又同時依。必俱有故。非如意等。由是五識、用眼等根，標別其名。猶如麥芽，如鼓聲等。故名五識。由所依根，有形礙故；又必不離所依身故；猶如身受。故名為身。又復身者：依義、體義。如六識身、六思身等。依五識身，建立此地；故名相應。如律中說：王相應論，賊相應論。謂依王賊而興言論。此亦如是。雖此地中，分別多法；五識為主，是故偏說。又五識身相應心品，總名相應。於此地中，雖明多法；以心心所勝故，別說。又相應者：是攝屬義。謂此地中，說五識身所攝屬法。即是自性、所依、所緣、助伴、作業。故名相應。地如前說。自後諸地識身相應，隨其所應，亦有通者。略故不說。

五識身相應地意地決擇
五識身相應地意地決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十一卷至五十七卷廣說。

五趣
五趣[獅子吼站阿含經簡註]眾生往生的五種去處，即天道、人道、地獄道、餓鬼道、畜生道。因為「六道」中阿修羅道散布於其餘道中，因此經中有時說「六道」、有時說「五道」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五惡趣，五道等。一地獄，二餓鬼，三畜生，四人，五天。文句十二曰：「從一至一，故名為趣。」無量壽經曰：「開示五趣，度未度者。」[阿含辭典（莊春江）]pañcagati，又作「五道」，為將「六道」眾生中的「阿修羅」歸入天或鬼或畜生道，成為五趣，參看「六道」。[佛光大辭典]梵語   pañca gatayah，巴利語 pañca gatiyo。五種所趣之意。又作五道、五惡趣、五有。有情所趣之處有五種分別，即：(一)地獄，梵語    naraka，音譯那落迦。(二)鬼，梵語  preta，音譯薜荔多，又作餓鬼。(三)傍生，梵語   tiryañc，音譯底栗車，又作畜生。(四)人，梵語   manusya，音譯摩菟絲，又作人間。(五)天，梵語    deva，音譯提婆，又作天上。  依說一切有部之說，趣，乃所趣之義。故大毘婆沙論卷一七二謂，「趣」為所往之義，此乃諸有情所應往、所應生、結生之處，故稱為趣。亦即由過去善惡業所招感的異熟生之果體，稱為趣。又說一切有部認為，趣不通善、染二性；若通善、染二性者，則地獄趣可成就他化自在天之業煩惱，而他化自在天亦可成就地獄趣之業煩惱，如此，則產生諸趣互相雜亂之失，故說一切有部唯以異熟生之無覆無記性為「趣」之體。然大眾部則認為，「趣」之體通於善、染、無記三性，並立成就與現行之別；即地獄趣能成就及現行地獄趣之業煩惱，但其於他化自在天之業煩惱則僅能成就而不起現行，依此，他化自在天於他化自在天之業煩惱能成就及起現行，但於地獄趣之業煩惱則僅成就而不起現行，如此，諸趣無雜亂之失。  又諸經論中有五趣、六趣二說，小乘俱舍、正理、顯宗、雜心等諸論皆立五趣；大乘經中則多說六道（趣），即於五趣之外別立阿修羅，而有三善道（阿修羅、人、天）、三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之別。又於五趣中，地獄、餓鬼、畜生三者為純惡之所趣，人、天為善惡雜業之所趣，皆屬有漏，與無漏之淨土相對，故總立名為惡趣。又由因果不亡之義，稱為五有。〔正法念處經卷十八、無量壽經卷下、俱舍論卷八、大毘婆沙論卷六十九、大智度論卷十、卷三十、瑜伽師地論卷四〕 p1198 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十五頁云：如是安立世界成已；於中五趣可得。謂那洛迦、傍生、餓鬼、人、天。又云：云何那落迦趣？謂種果所攝那洛迦諸蘊及順那洛迦受業。如那洛迦趣，如是傍生、餓鬼、人、天、如其所應，盡當知。二解　俱舍論八卷五頁云：五趣云何？頌曰：於中地獄等，自名說五趣。唯無覆無記。有情非中有。論曰：於三界中，說有五趣。即地獄等。如自名說。謂前所說地獄、傍生、鬼、及人、天，是名五趣。唯於欲界，有四趣全。三界各有天趣一分。如彼廣說。三解　集異門論十一卷十六頁云：五趣者：一、地獄趣。二、傍生趣。三、鬼趣。四、人趣。五、天趣。云何地獄趣？答：與諸地獄一性一類眾同分等依得事得處得，若諸所有生地獄已無覆無記色受想行識；是名地獄趣。復次由上品身惡行，語惡行，意惡行，若習若修若多所作；往於地獄，生地獄中，結地獄生。是名地獄趣。復次地獄趣者：是名是號異語增語想等想施設言說。故名地獄趣。云何傍生趣？答：與諸傍生一性一類眾同分等依得事得處得，若諸所有生傍生已無覆無記色受想行識；是名傍生趣。復次由愚鈍身惡行，語惡行，意惡行，往於傍生，生傍生中，結傍生生。是名傍生趣。復次傍生趣者：是名是號異語增語想等想施設言說，故名傍生趣。云何鬼趣？答：與諸鬼眾，一性一類眾同分等依得事得處得，若諸所有生鬼界已無覆無記色受想行識；是名鬼趣。復次由慳吝身惡行，語惡行，意惡行，若習若修若多所作；往於鬼界，生鬼界中，結鬼界生。是名鬼趣。復次鬼趣者：是名是號異語增語想等想施設言說，故名鬼趣。云何人趣？答：與諸人眾一性一類眾同分等依得事得處得，若諸所有生人中已無覆無記色受想行識；是名人趣。復次由下品身妙行，語妙行，意妙行，若習若修若多所作；往於人中，生於人中，結人中生。是名人趣。復次人趣者：是名是號異語增語想等想施設言說，故名人趣。云何天趣？答：與諸天眾一性一類眾同分等依得事得處得，若諸所有生天上已無覆無記色受想行識；是名天趣。復次由上品身妙行，語妙行，意妙行，若習若修若多所作；往於天上，生於天上，結天上生。是名天趣。復次天趣者：是名是號異語增語想等想施設言說，故名天趣。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名五惡道，或五道，即地獄、餓鬼、畜生、人、天。

五趣因果
五趣因果[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷二頁云：五趣因者：謂中有身，以與五趣為方便故。趣是所趣。中有能趣；故非趣攝。就生類別，建立四生。是故中有亦生所攝。有義、中有趣方便故；說在趣中。此言因者，業煩惱等。果、即五趣。

五趣地
五趣地[佛學常見詞彙（陳義孝）]見五趣雜居地條。

五趣生死輪
五趣生死輪[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）寺院門頰所畫輪迴五趣之生死狀也。有部毘奈耶三十四曰：「佛在王舍城羯蘭鐸迦池竹園中。（中略）當爾之時四眾雲集，來聽法要，人眾喧囂，世尊知而故問具壽阿難陀曰：何故大目乾連處四眾雲集？時阿難陀白佛言：世尊！具壽大目乾連遊行五趣見諸苦惱，於四眾中具說其事，由此諸人為聽法故皆來集會。爾時世尊告阿難陀：非一切時處常有大目乾連，如是之輩頗亦難得，是故我今勅諸苾芻，於寺門屋下畫生死輪。時諸苾芻不知畫法，世尊告曰：應隨大小圓作輪形處中安轂；次安五輻表五趣之相；當轂之下畫捺洛迦；於其二邊畫傍生餓鬼；次於其上可畫人天；於人趣中當作四洲，東毘提訶、南贍部洲、西瞿陀尼、北拘盧洲；於其轂處作圓白色，中畫佛像；於佛像前應畫三種形，初作鴿形表多貪染、次作蛇形表多瞋恚、後作豬形表多愚痴；於其輞處應作溉灌輪像，多安水罐畫作有情生死之像，生者於罐中出頭，死者於罐中出足；於五趣處各像其形；周圍復畫十二緣生生死之相，所謂無明緣行乃至老死、無明支應作羅剎形、行支應作瓦輪像、識支應作獼猴像、名色支應作乘船人像、六處支應作六根像、觸支應作男女相摩觸像、受支應作男女受苦樂像、愛支應作女人抱男女像、取支應作丈夫持瓶取水像、有支應作大梵天像、生支應作女人誕孕像、老支應作男女衰老像、病支應作男女帶病像、死支應作輿死人像、憂應作男女憂慼像、悲應作男女啼哭像、苦應作男女受苦之像、惱應作男女挽難調駱駝像；於其輪上應作無常大鬼蓬髮張口長舒兩臂抱生死輪，於鬼頭兩畔書二伽他曰：汝當求出離，於佛教勤修，降伏生死軍，如象摧草舍，於此法律中，常修不放逸，能竭煩惱海，當盡苦邊際；次於無常鬼上應作白圓壇，以表涅槃圓淨之像。」有部毘奈耶雜事十七曰：「給孤長者施園之後作如是念，若不彩畫便不端嚴，佛若許者我欲莊飾，即往白佛。（中略）佛言：長者於門兩頰應作執杖藥叉，次傍一面作大神通變，又於一面畫作五趣生死之輪。」[佛光大辭典]梵語   bhava-cakra。又作五道輪、生死輪、十二緣起圖。為顯示眾生在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中生死輪迴之圖像。其畫法乃先作一五輻之輪形，下方為捺洛迦，二邊為傍生及餓鬼，其上為人、天二趣，復於人趣中分顯四洲。此輪中央之輪軸部分作圓形白色，畫一佛像，像前以鴿表多貪染、蛇表多瞋恚、豬表多愚癡。輪緣繪羅剎像（無明支）、瓦輪像（行支）、獼猴像（識支）、乘船人像（名色支）、六根像（六處支）、男女相摩觸像（觸支）、男女受苦樂像（受支）、女人抱男像（愛支）、丈夫持瓶取水像（取支）、大梵天像（有支）、女人誕孕像（生支）、男女衰老像（老支）、男女帶病像（病支）、輿死人像（死支）、男女憂慼像（憂）、男女啼哭像（悲）、男女受苦像（苦）、男女挽難調駱駝像（惱）等十二緣生相。於輪上，有無常大鬼舒其雙臂，抱此生死輪，大鬼頭部兩側書寫二伽陀。次於無常鬼之上畫白圓壇，表示涅槃圓淨之相。五趣生死輪之圖像流傳已久，在印度阿旃多（Ajanta）第十七號窟殿存有古老之圖像，而西藏所傳圖像則以阿修羅別為一趣，為六趣生死輪。〔雜阿含經卷四十四、有部毘奈耶卷三十四、有部毘奈耶雜事卷十七、法苑珠林卷二十三、釋氏要覽卷下〕 p1199    [中華佛教百科全書]描繪眾生輪迴五趣之生死狀的圖像。又稱五道輪、生死輪或十二因緣圖。五趣即五道，指地獄、餓鬼、畜生、人及天。《有部毗奈耶雜事》卷十七云（大正24‧283a）︰「給孤長者施園之後作如是念，若不彩畫便不端嚴，佛若許者我欲莊飾，即往白佛。（中略）佛言，長者於門兩頰應作執杖藥叉，次傍一面作大神通變，又於一面畫作五趣生死之輪。」有關其圖案及畫法，《有部毗奈耶》卷三十四詳細說明，內容略如下述︰首作五輻輪形，於輪形下方畫捺洛迦，二邊分畫傍生、餓鬼二趣，其上再畫人、天二趣，人趣中又分四洲。輪轂畫佛像，像前另有三種形像，即表多貪的鴿形，表多瞋恚的蛇形，表多愚癡的豬形。輪之外緣另畫十二緣生相，即表「無明」的羅剎像、表「行」的瓦輪像、表「識」的獼猴像、表「名色」的乘船人像、表「六處」的六根像、表「觸」的男女相摩觸像、表「受」的男女受苦樂像、表「愛」的女人抱男像、表「取」的丈夫持瓶取水像、表「有」的大梵天像、表「生」的女人誕孕像、表「老」的男女衰老像、表「病」的男女帶病像、表「死」的輿死人像、表「憂」的男女憂慼像、表「悲」的男女啼哭像、表「苦」的男女受苦像、表「惱」的男女挽難調伏的駱駝像。此外，輪上作無常大鬼伸張兩臂抱此五趣生死輪，且鬼頭兩側寫二伽陀之相。又於無常鬼之上畫白圓壇，以表涅槃圓淨之相。此圖像極早即流傳於印度，現今阿旃陀（Ajanta）第十七號窟殿存有其古圖；另依《法苑珠林》卷二十三及《諸寺緣起集》〈興福院條〉可知中國及日本自古亦有流傳。然三者在圖案內容上均略有不同。〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷下；L. A. Waddell《The Buddhism of Tibet》；J. Griffiths《The Paintings in the Buddhist Cave-Temples of Ajanta》；W.Simpson《The Buddhist Praying-Wheel》；C. RhysDavids《On the Wheel of Life》。

五趣皆有法爾勝事
五趣皆有法爾勝事[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十二卷十七頁云：五趣皆有法爾勝事。謂地獄趣、異熟色等，斷已還續。餘趣不爾。傍生趣中，有能飛空興雲雨等。餓鬼趣中，祭祀則到。人趣能受善戒惡戒，修勝品善，勇猛強記，智力深遠。天趣中，欲天、隨其所須，應念則至。色無色天，有勝生勝定。

五趣雜居地
五趣雜居地[佛學大辭典（丁福保）]（界名）三界九地之一。即欲五趣地也。見九地條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]九地之一，即地獄、餓鬼、畜生、人、天等五趣雜居之地，因其皆有欲，故合為一地。

五身
五身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五種法身有四種。見法身條附錄。（名數）佛之五種法身也。見法身條。[佛光大辭典]五種佛身，乃華嚴宗所說。即：(一)法性生身，由圓常之法性體所生之佛身。(二)功德法身，以萬行功德為因所成之佛身。(三)變化法身，應眾生之機感而映現變化之佛身。(四)虛空法身，周遍法界之大佛身。(五)實相法身，無相無為之真妙法身。此中前二者為報身，第三者為化身，後二者為法身。〔華嚴經隨疏演義鈔卷四〕 p1099 

五輪
五輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）地水火風空之五大，周圓具足，故曰輪。（術語）五體之異名。兩臂兩膝及頭之五處，皆圓，故云五輪。此五輪著地作禮，為禮之至極。見五體條。又世界之成立為五輪。依俱舍等之說則最下為虛空輪，其上為風輪，其上為水輪，其上為金剛輪（即金剛際，地輪也），此上載九山八海。即於五大中除火大之一，而為四輪所成。輪者以此四層各為周圓之形故也。又密教之通稱，地水火風空之五大為五輪。此五大，法性之德具足圓滿，故云輪。世界為此五輪所成。大日經疏十四曰：「一切世界皆是五輪之所依持，世界成時，先從空中而起風，風上起火，火上起水，水上起地，即是曼荼羅安立次第。」見五大條。又金剛界之五解脫輪也。又佛之五指也。楞嚴經一曰：「我實觀五輪指端。」[佛光大辭典](一)在密教中，指五智輪，即地、水、火、風、空五大。五大具足眾德，圓輪周遍而無缺，故稱五輪。若以眾生肉身之支分與五大相應，即將自身之五處配於五輪五字：頂（空，）、面（風，）、胸（火，）、臍（水，）、膝（地，），以便作觀，稱為五輪觀，或稱五輪成身觀。此係令行者體會肉身即是佛身之方法。金剛界法所作之五相成身觀，與胎藏界法所作之五輪成身觀乃相對之法。若就眾生之身分而言，五輪即五體之意。又色不離心、心不離色之故，得說五大即五智，五智即五輪。若就顯色與形色而言，五輪之中，空為團形青色，風為半月形黑色，火為三角形赤色，水為圓形白色，地為方形黃色。〔尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、五輪九字明祕密釋〕（參閱「五字嚴身觀」1077） (二)指五輪塔婆。即以五輪之標示，次第堆積成塔形，表大日如來法身之形相。〔楞嚴經卷一〕（參閱「五輪塔」1201） (三)指五指。自小指、無名指等依次配於地、水、火、風、空五輪。〔廣大儀軌、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌、建立曼荼羅護摩儀軌〕 (四)指金剛界五解脫輪。即於一大金剛輪中敷列五個月輪，表五佛之解脫地。（參閱「五解脫輪」1170） p1199 [中華佛教百科全書](一)指五大︰地水火風空。此「五大」（五種元素）圓滿具足法性之德，故名五輪。又名五智輪。《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上〈序品）云（大正19‧368b）︰「五輪即是五智輪，五智便成五分身，五輪盡攝法界輪。」密教謂一切依報正報皆由五輪組成。即依報（一切器世界）的最上方是金剛輪（地大），下方依次為水火風空四輪；正報（一切有情）的最下方是金剛輪，上方依次為水火風空四輪。關於此五輪的種子、顯色、形色，分別表列如次︰圖片┌──┬─────────────────────┐│五輪│地      水      火      風      空        │├──┼─────────────────────┤│種子│阿（a） 喲（va）羅（ra）訶（ha）佉（kha） │├──┼─────────────────────┤│顯色│黃      白      赤      黑      青        │├──┼─────────────────────┤│形色│方      圓      三角    半月    團形      │└──┴─────────────────────┘日本興教大師曾在《五輪九字祕釋》中為五輪作祕釋，明示善無畏、不空三藏相傳之義，其文云（大正79‧13b）︰「一切眾生色心實相，無始本際毗盧遮那平等智身。色者色蘊，開為五輪。心者識大，合為四蘊。是則六大法身法界體性智。五輪各具眾德，故名為輪。體相廣大，稱為大名。五佛自覺覺他，故名為佛。五智簡擇決斷，故名為智。色者不離心，五大即五智。心者不離色，五智即五輪。色即是空，萬法即五智。空即是色，五智即萬法。色心不二故，五大即五藏，五藏即五智。」(二)指頂輪、面輪、胸輪、腹輪、膝輪︰以此五輪表示有情的肉身。《大日經》卷七云（大正18‧46a）︰「至誠恭敬一心住，五輪投地而作禮。」《大日經疏》卷十四說頂輪為空大，面輪為風大，胸輪為火大，腹輪為水大，膝輪為地大。又，《釋迦文佛法》中說明五輪著地，稱額、二手、二膝為五輪，並解釋神心迴轉故名為輪。另《五輪九字祕釋》中對此亦有詳細的敘述。(三)指五指︰即將小指、無名指順次配以地水火風空五輪。《大日經》《廣大儀軌》《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》《建立曼荼羅護摩儀軌》等均有此說法。〔參考資料〕　(一)《金剛頂經蓮花部心念誦次第沙汰》；《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》；《大毗盧遮那供養次第法》卷上〈增益守護清淨行品〉；《陀羅尼門諸部要目》；《虛空藏寶鑰》；《念佛無上醍醐編》卷中。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．五體的別名，人的兩肘兩膝和頭部等五處都作圓形，所以叫做輪，這五輪著地作禮，叫做五體投地，是表示最尊敬的意思。２．世界是建立在五輪之上，依俱舍論等的說法，世界之最下層為虛空輪，其上為風輪、水輪、金輪、地輪，再上便是九山八海。３．密教通稱地水火風空五大為五輪。

五輪三摩地
五輪三摩地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀地等五輪之三摩地也。尊勝軌明二種：一正報觀，一器界觀。正報觀如之次第，者頂上，者眉上，者心上，者臍上，者腰下也。依報觀反之，最下者，次上者，次上者，次上者，次上者也。

五輪三昧
五輪三昧[佛光大辭典]由修禪定所得之五種功德。又作五輪禪。此五法門乃借譬立名，以離下地之亂心，次第轉至無學之極果，故通稱為輪。即：(一)地輪三昧，行者於「止」之中，若證「未到地」之定，忽然湛心，自覺身、心之相皆空，泯然入定，而定法持心不動；猶如地之具有住持不動、出生萬物二義，故稱地輪三昧。(二)水輪三昧，行者於地輪中若發諸禪種種功德，定水潤心，自覺心中善根增長，身心濡軟，折伏高慢之心，心隨善法；猶如水之具有潤漬生長、體性柔軟二義，故稱水輪三昧。(三)風輪三昧，行者若因禪定，發相似智慧，無礙方便，得方便道，能發啟種種出世善根，功德生長，亦能摧破一切諸見煩惱；猶如風之具有遊空無礙、鼓動萬物、能破壞三義，故稱風輪三昧。若二乘人得此三昧，即是五方便相，似無漏解發；若菩薩得之，即入鐵輪十信。(四)金沙輪三昧，金譬喻真，沙譬喻無著。行者若發見思真慧，無染無著，得三道果，猶如金沙，故稱金沙輪三昧。若菩薩得此三昧，即入三賢十地位中，能破一切塵沙煩惱。(五)金剛輪三昧，又作清淨禪，即第九之無礙道；譬如金剛，體堅用利，能摧碎諸物而不為妄惑所侵，能斷滅一切結使，成就阿羅漢。若在菩薩心，即為金剛般若，可破除無明之細惑，證得一切種智，菩薩依之可得大菩提果。〔釋禪波羅蜜次第法門卷三上〕 p1200 [中華佛教百科全書]由修禪定所得的五種功德。又稱五輪禪。即地輪三昧、水輪三昧、風輪三昧、金沙輪三昧、金剛輪三昧。此五法門均借譬喻立名，以離下地之亂心，次第轉至無學之極果，故通稱為輪。茲依《次第禪門》卷三（上）所解，略述如次︰(1)地輪三昧︰地有二義，住持不動、出生萬物。行者因止而證未到地定，忽然湛心，自覺身心相空，泯然入定。此時持心不動、生出初禪種種功德之事，猶如地之二義，故稱之。(2)水輪三昧︰水有二義，滋潤生長、體性柔軟。行者於地輪中生諸禪種種功德，自覺善根增長，身心濡軟，折伏高慢之心，猶如水之二義，故稱之。(3)風輪三昧︰風有三義，遊空無礙、鼓動萬物、能破壞。行者若因禪定，發相似智慧，無礙方便。得方便道，能擊發種種出世善根，功德生長。智慧方便能摧破一切諸見煩惱，猶如風之三義，故稱之。若二乘人得此三昧，即是五方便相，似無漏解發。若菩薩得之，即入鐵輪十信。(4)金沙輪三昧︰金喻真，沙喻無著。行者若發見思真慧，無染無著，得三道果；菩薩依此即入三賢、十地位中，能破一切塵沙煩惱，猶如金沙，故稱之。(5)金剛輪三昧︰又名清淨禪，即第九無礙道。行者若不為妄惑所侵，能斷滅一切結使，成就阿羅漢，譬如金剛之體堅用利，能摧碎諸物，故稱之。若在菩薩心，即是金剛般若，能破無明細惑，證得一切種智，獲大菩提果。

五輪六大
五輪六大[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五輪者五大之異名。五大加識大為六大。

五輪塔
五輪塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）密教所說。五輪為地水火風空之五大，大日如來之三昧耶形也。五大之形，如次第為方、圓、三角、半月、團形。五大之種子為阿婆羅吽佉。見五輪成身條。[佛光大辭典]標示地、水、火、風、空五輪之塔。又作五輪、五輪率都婆、五輪塔婆、五解脫輪、法界塔。密教解說地輪、水輪、火輪、風輪、空輪等五大時，各以方、圓、三角、半月、寶珠形（或謂團形）等為其象徵。以金銅或石等製成五輪之標幟，其形狀由下往上次第堆積，成一塔形，此謂五輪塔，各面均刻有五大之種子。五輪塔原表大日如來法身之形相，奉置舍利，後世一般作為墓標之用。〔祕藏記〕 p1201 [中華佛教百科全書]密教用以象徵地、水、火、風、空五輪之塔。又作五輪、五解脫輪、五輪率都婆、五輪塔婆、法界塔、率都婆等。五輪塔係以金、銅或石製成方、圓、三角、半圓、寶珠的形狀，由下往上依次堆積成塔形。由於方圓等五形為地、水、火、風、空的標幟，故多於其表面順次刻五大的種子，或於各輪的四面書「阿阿闇惡」（a ā aṃ aḥ）等字。圖片五輪塔五輪塔原表大日如來法身之形相，塔內奉置舍利；然後世轉而作為墓標之用。日本高野山從「一の橋」至「奧院」的參詣道兩側，林立著大小無數的五輪塔，頗為壯觀。◎附︰林鈺堂《沐恩錄》六〈課外常用法則類〉第十條（摘錄）五輪塔由下疊上︰地輪黃色六方形，水輪白色圓球形，火輪紅色正三角錐形，風輪綠色鉢形，空輪藍色摩尼寶形。五輪之種子字分別為阿、鍐、[HK709-23]、唅、康。五輪塔綜合五大，故以之代表佛之法身。（中略）建五輪塔，其中心宜在吉地之穴上。塔中心支持之鋼管應為中空，表中脈，使吉祥之地氣可以上通。有信心者剪髮少許置五輪塔下方，可得加持，可以滅罪，亦可發願往生。亦可繡一五輪塔安於接近中脈之管上。塔成開光，上師必祈請果位五輪塔法界本身化光入此五輪塔中。此上人為塔為外；中脈上所繡塔為內；開光所請入者為密，本來法界之果位光明為密密；如是四層完全矣。至若五輪塔之繡法︰於長方藍綢上，以金線繡五輪之外輪廓，然後以各輪本色絲線分別繡滿各輪，於各輪中心再以金線繡其不同之種子字即成。應注意者，由於所繡之塔為平面，故成為方形、圓形、三角形、半月形及橢圓形（尖端向上）相連之塔。繡時應默持普賢王如來法界咒︰「阿、達媽達都、阿」。繡成可自供或贈人結緣。

五輪塔婆
五輪塔婆[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）見五輪率都婆條。

五輪字
五輪字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）等之五字也。大疏八曰：「次五輪字持身。」見五輪觀條。[佛光大辭典]即 （a）、 （va）、 （ra）、 （ha）、 （kha）等五字。此五字依次為地、水、火、風、空等五輪之種子，故稱五輪字。 p1201 

五輪成身
五輪成身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以五輪觀而成吾身為大日如來也。見五輪觀條。

五輪率都婆
五輪率都婆[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）單云五輪，密教所立之率都婆也。顯教之率都婆，為高顯佛德或安置佛舍利而立者。密教不然，以是為大日如來之三昧耶形，而建立於墳墓之上也。其形與五輪成身同。見五輪觀條。

五輪觀
五輪觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）地、水、火、風、空名五輪，其種子即、、、、之五字也。其形方、圓、三角、半月、團形，其色黃、白、赤、黑、青也。各圓滿而具眾德，故名為輪。五輪即五智，觀之而其觀成就，則自身即為五智如來也。又修法之時，欲吾身成為金剛輪，以此五字配於身中五處，而加持吾身，謂之五字嚴身觀。其法如其次第，觀於自身之腰下、臍輪、心上、額、頂上五處也。大日經疏十四曰：「凡阿闍梨欲建立大悲胎藏建立弟子時，當先住於瑜伽而觀自身。從臍以下當作金剛輪，其色黃而堅；從臍以上至心當作水輪，其色白；次從心以上至咽當作火輪，其色赤；次從咽以上至頂當作風輪，其色黑。復次地輪正方、水輪圓、火輪三角、風輪半月形，最上虛空作一點，具種種色，在頂十字縫上置也，是此輪形正與身分相稱也。此五位者即是前所說五字，方中置阿字、圓中置嚩字、三角中置囉字、半月中置唅字、點中置欠字。」大日經義釋八曰：「凡行者欲修觀時，先當住瑜伽座以阿、嚩、囉、賀、佉五字加持自體。」大日經義釋十一出五輪成身之圖。又於地、水、火、風、空之五大，而得自在之禪定名。日本黑谷語錄錄曰：「大安寺有勝行上人者，修五輪觀成就之人，居常每日入環堵中數刻而出。一日出遲，徒弟鑿壁偷眼，不見上人，唯見床上水之澄清。試以投石有聲，弟子怪之。上人出定之後，自覺胸間有物楚痛難忍，召其徒曰：『汝等見定相有何事乎？』徒報以實。上人曰：『汝待我更入定為取之去。』上人翌日入定，徒復窺見床上有火，光焰熾然，乃探石取去。上人起定無後痛苦。」參照五字嚴身條。[佛光大辭典]又作五智輪、五輪三摩地、五輪成身觀。即真言行者依胎藏界法，於自身之頂、面、胸、臍、膝等五處觀五字五輪。據大日經疏卷十四載，凡阿闍梨欲建立大悲胎藏建立弟子時，當先住於瑜伽而觀自身，自臍以下當作金剛輪，其形為方，中置阿字；臍以上至心當作水輪，其形為圓，中置嚩字；心以上至咽當作火輪，其形為三角，中置囉字；咽以上至頂當作風輪，其形為半月形，中置唅字；末於最上虛空作一點，置於十字縫上，點中置欠字。即捨父母所生之肉身，直為大日如來之三昧耶形，以成相好圓滿之佛身之意。此五輪觀異於金剛界法之五相成身觀，而與五字嚴身觀、支分生曼荼羅等為同類觀法。〔尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、廣大儀軌卷上、五輪九字明祕密釋〕 p1201 

五輪際
五輪際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂最下之虛空輪也。瓔珞本業經上曰：「下至五輪際。」[佛光大辭典]指五輪中位置最下之虛空輪。菩薩瓔珞本業經卷上（大二四‧一○一一上）：「如是諸天皆有大池水，蓮華中生，故名水天，四非色眾生皆以化生，下至五輪際，是為一佛剎，名為大忍法界。」 p1201 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指五輪最下層之虛空輪。

五轉
五轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之說，凡自因至果所得之功德，有五位，五位次第轉生，故名五轉。第一者發心，初發菩提心而求佛果之心也，第二者修行，修三密之行而趣向佛道也。第三者菩提，由行因而證果德也。第四者涅槃，果德既滿而入於涅槃也。第五者方便究竟，圓滿上四德而利他之方便究竟也。此五轉，即五智五佛。五輪之五字，即。今略解之則此中之長阿點表行，闍點表大空，惡點表涅槃，烏點表三昧。依之而阿字者，單一本有之菩提心。也阿（長）字者於合行也，是本有之菩提心併始成之行而為始成之菩提行也。闍字者於合大空點也，是菩提心，離一切之相而成菩提也。惡字者於加涅槃點也，是菩提心併一切之障除，而為涅槃也。惡（長）字者於加涅槃點與三昧點也，是菩提心併究竟之涅槃與大悲化他之三昧，而為方便究竟也。見悉曇藏五。以此分配於五方之五智五佛，大日經疏有中因東因之二種，依中因之次第，則次第為中東南西北，中央大日之位為發心，此配字。北方，鼓音（不空釋迦）之位為方便究竟，配字。又依東因之次第，則次第為東南西北中，東方寶積之位為發心，此配字。中央大日之位為方便究竟，此配字。大日經疏十四曰：「又此阿有五種：阿，阿（長），暗，惡，惡（長）。（中略）前者壇法中心是大日如來，即同此中阿字。（中略）今從阿字而更生四字，即是大悲胎藏之葉也。（中略）其噁（長）字，一字是方便輪，輪至是生義。如從阿字一字即轉生四字，謂阿是菩提心，阿（長）是行，暗是成菩提，噁是大寂涅槃，惡（長）是方便。」此中因之義也。同二十曰：「初阿字在東方，如梵音阿字，即有動首之義。如順世間法，諸法中東方為上故。喻菩提心最是萬行之初也，其名曰寶幢佛。（中略）次入中惡（長）字，是方便也。此是毘盧遮那佛本地之身，華臺之體。」是東因之文也。如是五轉有中因與東因之別者，以中因依本覺上轉之次第，東因依始覺上轉之次第故也。中因之菩提心者，一切眾生本安住於法爾之菩提，而未曾流轉生死，有極大頓機，聞此說不動一步，直逮得本地之體性，此時修行證入方便究竟四轉之加德一時具足成就。而為眾生開自證俱時之功德，更開後之四轉也。是胎藏界之意也。東因之菩提心者，一切眾生雖安住法爾之佛位，而為無明煩惱所覆障，久乃生死流轉之凡夫。然今遇聖教之淨則，知識之妙緣，更發歸本之心而修行昇進也。是金剛界之意也（秘藏記鈔五）。又初以行者之肉團心為曼荼羅，上觀八葉之蓮臺，中安阿字，而為大日之種子。若約此門，則第一之阿字為大日之種子。若依佛地則五智圓滿，是方便究竟也。大圓鏡智成阿閦佛，是菩提心也。故第五之阿字為大日之種子，以第一之阿字為阿閦之種子。如是諸尊之種子有五轉，而成五德也。如金剛界之大日是發心，是修行，是菩提，是涅槃，是方便也。又如文殊之種子，是發心，是修行，是成菩提，是涅槃，是方便也。又如觀音之種子，是發心，是修行，是菩提，是涅槃，是方便也。他皆準此。印形亦然。大日之印，若約於形，則阿閦之印形是大日之菩提心也，寶生之印形，是大日之菩薩行也，彌陀之印形，是大日之證菩提也，不空成就之印形，是大日之入涅槃也，大日之印形，是大日之起方便也。若蓮華部之尊為中台，乃至文殊，釋迦，閻王為中台，亦如是。見菩提心義六。[佛光大辭典]為密教表示菩提心依次轉昇的五種階段之用語。密教之修行者發菩提心時，自因至果轉昇之次第，分為五階段，配合悉曇字 （a，阿）字在音韻上之五種轉化，稱為阿字五轉，略稱五轉。即：(一)發心（因），指發菩提心而求佛果。有本有、修生二種。(1)一切眾生心中本來法爾，具有本覺之妙慧，稱為本有菩提心。(2)由本覺之熏力而發起歸本之心，稱為修生菩提心。(二)修行（行），指正修三密之妙行而趣向佛道。(三)菩提（證），指由行因而證果德。(四)涅槃（入），指果德既滿，而入於涅槃。(五)方便究竟（方便），指圓滿具足以上四德，自證與化他之萬德成就。此五階位次第轉生，故稱五轉。  此五轉與因、根、究竟等三句之關係雖有開合之異，然其法體皆同。二者關係如左表所示。  五轉之建立有三種：(一)唯修生之五轉，又稱始覺上轉門之五轉。謂行者修生菩提心轉起之行相，顯示從因至果進修之次第。此乃東因發心之義，為唐代善無畏三藏（密教傳承之第五祖）所傳。行者發心之位為東方寶幢如來，依東、南、西、北、中之修行方向與次第，五轉依次配當寶幢（阿閦）、開敷華（寶生）、無量壽（彌陀）、不室成就（釋迦）、大日等五佛， （a）、 （ā）、 （aj）、 （ah）、 （āh）等五字，及大圓鏡、平等性、妙觀察、成所作、法界體性等五智。(二)唯本有之五轉，其方向與次第為中、東、南、西、北。凡修生者，乃本有之德相顯現於外之義，故有修生之五轉，則必有本有之五轉。(三)本有與修生合論之五轉，又稱本覺下轉門之五轉。依中、東、南、西、北之方向與次第，中央為本有之菩提心，東方為修行，南方為證菩提，西方為入涅槃，北方為方便究竟。此乃中因發心之義，為唐代不空三藏（密教傳承之第六祖）所傳。本有之菩提心，係指所求之菩提即本覺之智力；隨此智力緣，為能求之作用，稱為始覺修生。然今以中央為本有之菩提心，並將修行、菩提、涅槃、方便等次第配於東、南、西、北，故稱本修合論之五轉。於此之際，修生之菩提心乃合於東方修行之所。圖示如下：  五轉之次第，諸經軌中所說不一，主要依用東南西北中（東因發心之義）、中東南西北（中因發心之義）二說。〔悉曇藏卷五、大日經疏卷一、卷二、卷四、卷十四、卷二十、祕藏記鈔卷五、菩提心義卷六、三十七尊心要〕（參閱「阿字五轉」3613） p1206 

五轉成身
五轉成身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五相成身條。

五轉與四重圓壇
五轉與四重圓壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五轉配於胎藏界之四重圓壇，則如圖。此有從果向因與從因至果之二種。見菩提心義六。問曰：從果向因之時，以阿字為中央大日之種子，則胎藏界曼荼羅從果向因也，故以阿字為種子，何以諸家又以第五之惡（長）字為中央大日之種子耶？答曰：胎藏界為從果向因者，以對於金剛界之從因至果故也，然金胎兩部，本為不二，則金剛界亦宜有從果向因之化他，又胎藏界亦可有從因至果之自利。故於疏說此兩義也。然則大日如來，今出從果向因之化他門，以究竟方便智現四重曼荼羅，使一切眾生引入中台大日如來之位，故其種子為方便究竟之惡（長）字也。持誦第二云：「私云為大日是從因向果種子，為大日是從本垂迹種子，今灌頂像是垂迹形故為定。」[佛光大辭典]密教以五轉配於胎藏界之四重圓壇。分為從果向因、從因至果二種：(一)從果向因為化他門，以  （a，阿）字為中央大日之種子，而以中臺為發心，八葉為修行，二重為菩提，三重為涅槃，世天等為方便。  (二)從因至果為自利門，以第五之 （āh，惡）字為中央大日之種子，以中臺為方便，八葉為涅槃，二重為菩提，三重為修行，世天等為發心。如表所示：〔菩提心義卷六〕（參閱「五轉」1206、「四重圓壇」1739） p1208 

五轉色
五轉色[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見五色條下。（術語）菩提黃，是金剛性也。修行赤，赤是火之義也。與文殊之義同。萬行以妙慧為道，離慧不得有作。成菩提白，是圓明究極之義，又是水之義。如我昔願，今既滿足，化一切眾生，使皆入於佛道，為是事故，起大悲也（大悲水色，其白如上）。涅槃黑，垂迹極而返於本，濟生有緣之緣盡。則如來方便之火息，故涅槃也。佛已隱於涅槃之山，故色黑也。方便究竟青，方便究竟位之中心為空，具一切之色，即是加持世界曼荼羅普門之會，畢竟清淨而無所不有。故青也。見大日經疏二十。

五辛
五辛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰五葷。五種有辛味之蔬菜也。梵網經下曰：「若佛子不得食五辛：大蒜、茖葱、慈葱、蘭葱、興渠，是五種一切食中不得食。若故食，犯輕垢罪。」楞嚴經八曰：「諸眾生求三摩提，當斷世間五種辛菜。此五種辛，熟食發婬，生啖增恚。如是世界食辛之人，縱能宣說十二部經，十方天仙嫌其臭穢，咸皆遠離。」天台戒疏下曰：「舊云：五辛謂蒜、蔥葱、興渠、韮、薤，此文止蘭葱足以為五，兼名苑分別五辛。大蒜，是葫菱；茖是薤；慈葱是葱；蘭葱是小蒜；興渠是蔥蒺也。」興渠為梵語辛膠之名。唐高僧傳，謂僧徒多迷興渠，或云蕓臺胡荽，或云阿魏，唯淨土集中別行書出云五辛，此土唯有四，闕於興渠。興渠生于闐，根麤如細蔓菁而白，其臭如蒜。臺荽非五辛，所食無罪。今他書猶多以芸臺胡荽為葷，不知其誤。[佛光大辭典]辛，梵語    parivyaya，西藏語  spod（藥味之義）。指五種有辛味之蔬菜。又作五葷。與酒、肉同為佛弟子所禁食之物。據大佛頂首楞嚴經卷八載，此五種之辛，熟食者發婬，生啖者增恚，十方天仙嫌其臭穢，咸皆遠離，然諸餓鬼等則舐其脣吻，常與鬼住而福德日銷；大力魔王現作佛身為其說法，毀犯禁戒，讚婬怒癡，令人命終為魔眷屬，永墮無間地獄，故求菩提者當斷世間之五種辛菜。   關於五辛有諸多異說，然可約略歸為如下兩說：(一)指大蒜、革蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠等五種，此為梵網經卷下等所舉。然諸家對五辛之解說，亦頗不同。據菩薩戒義疏卷下、梵網經菩薩戒本疏卷二、義寂之梵網經菩薩戒本疏卷下本、智周之梵網經菩薩戒本疏卷四等載：大蒜，即是葫菱、家蒜。革蔥（茖蔥），即是薤、山蔥、革山蔥。慈蔥，即是蔥、胡蔥、[艹/糾]蔥、春蔥。蘭蔥，即是[艹/韭]、小蒜、家蔥、野生。興渠，即是蒠蒺、芸薹、[艹/考]咾子、阿魏藥、殑渠盧、形具。  (二)指蒜、蔥、興渠、[艹/韭]、薤等五種，為菩薩戒義疏卷下、宋高僧傳卷二十九慧日傳、智周之梵網經菩薩戒本疏卷四、法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四等所舉。  此外，翻譯名義大集亦舉出：蒜（梵 laśuna）、蔥（梵 latārka）、小根菜（梵 palāndu）、[艹/韭]（梵 grñjana）、興渠（梵 hivgu）等五種。又大藏法數卷三十一舉出：蔥、薤、蒜、韭、胡荽等五種。  據弘贊之梵網經菩薩戒略疏卷四載，大蒜又稱葫，漢朝張騫出使大宛國時持回，為今人所常食者。另就興渠之梵名而論，翻譯名義大集舉出兩說：(1)形具（梵   hivgu），又作興舊、興宜、形虞、興瞿。依辭典之解釋，形具為從    Asa foetida 之根取出之物，可供作藥用及調味用，其學名為    Ferula asa foetida。(2)殑渠盧（梵  guggula, guggulu），譯作蔓菁。為    Amyris agallochum 樹之滲出物，可供作香料、藥用。據宋高僧傳卷二十九慧日傳載，我國不產此物，而產於于闐，根粗如細蔓菁之根而白，其臭如蒜。另據玄應音義卷十九舉出，興渠出於闍烏荼娑佗那國。又據演培之梵網經菩薩戒本講記載，其原產地在伊朗及北印度。   禁食五辛之戒律雖為修行者所應嚴格持守，然若因重病而非食五辛不得痊癒者，佛陀亦特別開許。據諸經要集卷二十所引僧祇律、十誦律、五分律等之記載，因病食蒜之比丘，應在七日中別居於一僻靜之小房內，不得臥僧床褥，復不得至大眾方便處、講堂處、佛塔、僧堂等處，亦不得就佛禮拜，僅能在下風處遙禮，於七日滿後，需澡浴熏衣，方得入眾。  此外，道家將[艹/韭]、薤、蒜、芸薹、胡荽等五辛列為禁食，練形家則以小蒜、大蒜、薤、芸薹、胡荽等五辛為禁食。〔北本大般涅槃經卷十一、楞伽阿跋多羅寶經卷四、入楞伽經卷八、菩薩戒經會疏集註卷六、法苑珠林卷九十二、釋氏要覽卷中、翻譯名義集卷三什物篇、慧琳音義卷六十八〕 p1099 [中華佛教百科全書]指出家人、居士之受梵網戒者，或修三摩地者不可食用的五種辛菜。又稱五葷。《大佛頂首楞嚴經》卷八云（大正19‧141c）︰「是諸眾生求三摩地，當斷世間五種辛菜。是五種辛，熟食發淫，生啖增恚。如是世界食辛之人，縱能宣說十二部經，十方天仙嫌其臭穢咸皆遠離，諸餓鬼等因彼食次，舐其唇吻常與鬼住，福德日銷長無利益。」關於五辛，有二說︰一說是大蒜、革蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠五種；源出《梵網經》卷下及《雜阿含經》。一說是蒜、蔥、興渠、[HK3259-14]、薤五種；源出《菩薩戒義疏》卷下及《宋高僧傳》卷二十九〈慧日傳〉等。對於此五辛，古來諸經疏之解說頗多，不勝枚舉，如《菩薩戒義疏》卷下說大蒜是葫荾，茖蔥是薤，慈蔥是蔥，蘭蔥是小蒜，興渠是蔥蒺。《宋高僧傳》卷二十九〈慧日傳〉則說興渠，或稱芸薹胡荽，或稱阿魏，產於于闐。至於興渠之梵名，《翻譯名義大集》有更進一步的說明。此外，道家稱[HK3259-14]、薤、蒜、芸薹、胡荽為五辛；練形家稱小蒜、大蒜、薤、芸薹、胡荽為五辛，亦皆禁食之。〔參考資料〕　《楞伽阿跋多羅寶經》卷四；《入楞伽經》卷八；《法苑珠林》卷九十二；《梵網經菩薩戒本述記》卷下（本）；《釋氏六帖》卷十八；《佛祖統紀》卷三十三；《大明三藏法數》卷二十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種帶有辛味的蔬菜、即大蒜、茖蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠。學佛人要戒食五辛，因五辛中含有極充份的刺激性，熟吃能使人淫火焚身，生啖又易使人增高瞋恚，學佛人一有了慾念和瞋恚，便會蒙蔽智慧，增長愚痴，妄動無明，造諸惡業。

五迮
五迮[新集藏經音義隨函錄]普吉反

五退分法及五勝分法
五退分法及五勝分法[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷七頁云：退墮者：謂諸菩薩五退分法；應知。一、不敬正法及說法者。二、放逸懈怠。三、習近煩惱。四、習近惡行。五、與餘菩薩校量勝劣，起增上慢，及於法顛倒，起增上慢。勝進者：謂諸菩薩五勝分法。即如其次第，翻前五種黑品；應知。

五逆
五逆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰五無間業。罪惡極逆於理，故謂之逆。是為感無間地獄苦果之惡業，故謂之無間業。此有三乘通相之五逆，大乘別途之五逆，同類之五逆，提婆之五逆等。[佛光大辭典]又作五逆罪。即五重罪。指罪大惡極，極逆於理者。有大乘五逆、小乘五逆之分。  (一)小乘五逆（單五逆）指：害母（梵 mātr-ghāta，又作殺母）、害父（梵 pitr-ghāta，又作殺父）、害阿羅漢（梵 arhad-ghāta，又作殺阿羅漢）、惡心出佛身血（梵  tathāgatasyāntike dusta-citta-rudhirotpādana，又作出佛身血）、破僧（梵 sajgha-bheda，又作破和合僧、鬥亂眾僧）等五者。前二者為棄恩田，後三者則壞德田，故稱五逆、五重罪。以其行為將成為墮無間地獄之因，故亦稱五無間業（梵  pañca anantarya-karmāni），略稱五無間或五不救罪。分別而言，前三者指故意殺害父、母、阿羅漢。破和合僧復分為二，離開原來所屬之教團，而成立新教團，行布薩、羯磨等事，稱破羯磨僧；若立異師異說，而另組教團，則稱破法輪僧。此外，俱舍論卷十八載，五無間同類業（梵  pañca upānantarīyāni），又作近五無間、五無間同分、近五逆、類似五逆。即與上述之五無間業同類之五種罪業，指：污母阿羅漢尼（梵  mātur arhantyā dūsanam）、殺住定地菩薩（梵 niyatabhūmisthitasya bodhisattvasya  māranam）、殺有學聖者（梵 śaiksasya māranam）、奪僧合緣（梵 sajghāyadvāraharanam）及破窣堵波（梵 stūpabhedanam）。  (二)大乘五逆（複五逆），據大薩遮尼乾子所說經卷四舉出五大根本重罪，即：(1)破壞塔寺，燒燬經像，奪取三寶之物。或教唆他人行此等事，而心生歡喜。(2)毀謗聲聞、緣覺以及大乘法。(3)妨礙出家人修行，或殺害出家人。(4)犯小乘五逆罪之一。(5)主張所有皆無業報，而行十不善業；或不畏後世果報，而教唆他人行十惡等。  慧沼於金光明最勝王經疏卷五中，將小乘五逆中之殺父、殺母合為一項，再加上誹謗正法（佛法）一項，而成立三乘通說之五逆。  關於五逆罪之輕重，大乘義章卷七說殺父最輕，殺母次輕，殺阿羅漢罪復轉重，出佛身血轉轉彌重，破和合僧最重。〔增一阿含經卷四十七、金光明最勝王經卷三、大集地藏十輪經卷三、四分律卷四十六、十誦律卷三十六、俱舍論卷十七、瑜伽師地論卷九、順正理論卷四十三、瑜伽論記卷三上、卷五、瑜伽師地論略纂卷四、俱舍論光記卷十八〕p1142 [中華佛教百科全書]指五種極惡之行為。又名五逆罪、五無間業、五無間罪或五不救罪。即殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。殺或作害。其中前四是身業，後一為口業。造此五罪必墮無間地獄受苦，故稱五無間罪、五無間業。又因殺父、殺母是違逆恩田，其他三種為背逆福田，故稱五逆或五逆罪。關於無間業，《俱舍論》卷十七云（大正29‧92c）︰「約異熟果決定，更為餘業餘生能為間隔，故此唯目無間隔義。或造此業補特伽羅，從此命終定墮地獄中，無間隔故名無間。」此外，《大乘義章》卷七舉出四義︰(1)趣果無間，此業捨此生，次生直受果，中無間隔之業。(2)受苦無間，其果一劫間苦苦相續無間斷，由果得名，稱為無間。(3)壽命無間，其果壽命一劫無中絕。(4)身形無間，其果之身形遍滿獄中。《俱舍論》卷十八另載與五逆同類之五無間同類業，即︰(1)污母及無學尼，(2)殺正定聚菩薩，(3)殺有學聖者，(4)奪僧和合緣，(5)破壞佛塔。此中，污母及無學尼罪同殺母；菩薩恩深如父，殺住定菩薩罪同殺父；有學、無學聖者同是聖福田，殺之罪同殺阿羅漢；奪僧和合緣，謂使僧離散，故罪同破和合僧；眾人敬佛塔似敬佛，故破壞佛塔罪同出佛身血。此上為小乘五逆之說。慧沼於《金光明最勝王經疏》卷五，將《金光明最勝王經》卷三〈滅業障品〉所載（大正16‧414a）︰「由身語意造無間罪︰惡心出佛身血、誹謗正法、破和合僧、殺阿羅漢、殺害父母。」釋為三乘通說之五逆。又謂依《薩遮尼乾子經》等所載，大乘之五逆為︰(1)破壞塔寺焚燒經像，或取佛物法物僧物，或教人作見他人作心生歡喜。(2)毀謗聲聞辟支佛法及大乘法。(3)逼令沙門還俗，或斷其命。(4)犯小乘五逆之一者。(5)謗無一切善惡業報，長行十不善業；不畏後世果報，自作或教唆他人行十惡業。此大乘五逆又謂複五逆或五根本重罪。此外，出佛身血、弒父、弒母、殺和尚、殺阿闍梨、破羯磨轉法輪僧、殺聖人等為七遮罪、七逆、七逆罪。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一一五、卷一一九；《成實論》卷八〈五逆品〉；《大乘入楞伽經》卷五；《優婆塞戒經》卷七；《虛空藏菩薩經》；《大集地藏十輪經》卷三；《合部金光明經》卷二；《大般涅槃經》卷十九；《阿闍世王問五逆經》；《阿毗達磨發智論》卷十一；長井真琴《南方所傳佛典の研究》。[南山律學辭典]子題：逆戒本疏‧四波羅夷法：「列數者，父、母、羅漢、出〔佛身〕血、壞僧，為五也。……釋名者，何故                            名逆？以違恩養福田極故，亦違佛世兩王（法王、人王）化故，名之為逆。」（戒疏記卷七‧一七‧二）[佛學常見詞彙（陳義孝）]見五逆罪條。

五逆中唯諫破僧
五逆中唯諫破僧[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「問：『同是逆罪，諫有無者？』答：『破僧倚傍，須諫使分；餘無濫故，不須設諫。』」行宗記釋云：「以五逆中唯諫破僧故。答中，餘四殺逆，故無所濫。」（戒疏記卷九‧四五‧一一）

五逆以業為體不用夷蘭為體
五逆以業為體不用夷蘭為體[南山律學辭典]濟緣記釋云：「問中，比丘犯逆，三殺皆夷，破血並蘭，理合為體。答中，初判定。逆取業障，不論篇聚，故云未假罪也。如下，反質，初引俗犯無罪以質。假下，次約僧犯可懺以質。重夷自入邊收，逆蘭方為戒難。然蘭是制罪，容可懺滅，即應犯者懺已非障，故知不可以蘭為體。」（業疏記卷一三‧二七‧一四）

五逆往生
五逆往生[佛光大辭典]謂犯五逆重罪，藉念佛之力而得往生淨土。五逆罪指殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧等，乃最重之罪，必墮於地獄，然以十念念佛之力仍得往生極樂淨土，即謂念佛有超絕之功能，此係觀無量壽經之說。無量壽經則說犯五逆罪及謗法罪者，皆無法往生西方淨土。〔觀經疏散善義〕（參閱「逆謗除取」4329） p1143 

五逆懺相
五逆懺相[南山律學辭典]子題：開悔五逆戒本疏‧四波羅夷法：「言可悔不者，如大乘中，開悔五逆。『若爾，何故經中，令王重罪微薄耶？』答：『罪無定也。即如彼經，有愧非有，無慚非無。或可不定，故轉輕耳。餘之三夷兩蘭，皆可滅除。學悔說故。十誦，九清淨人，破僧偷蘭罪從僧懺，文自驗矣。』」行宗記釋云：「初示懺業，上二句判定可懺。大乘，即佛名、方等，通懺三世十惡五逆。又鴦掘摩羅作五逆，因值佛得滅等。若下，引難，經即涅槃。上據大乘立義，故還引大乘為難。闍王殺父，阿鼻一劫，佛令懺已，於黑繩地獄，七日受盡，既但轉重令微，則顯逆非可懺。答中二意，初引彼經。有無不定，約心明業，雖悔復受，理無所疑。或下，示次意。既轉令輕，明開成悔。餘下，次明懺制，初判定。學悔下，引證，初證懺夷。律令學悔，開懺不疑。十下，次證悔蘭。邪正各五，方成破僧；真佛位別，不入僧數，故云九人。邪徒破僧，皆犯蘭罪；今既邪正通名清淨，故知開悔。從僧懺者，上品罪故。」（戒疏記卷七‧二○‧二○）

五逆津
五逆津[一切經音義（慧琳音義）]進人反論語云使子路問津焉鄭玄曰津濟渡之處也

五逆經
五逆經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿闍世王問五逆經之略名。

五逆罪
五逆罪[獅子吼站阿含經簡註]五種極逆於理的罪惡，即殺父、殺母、殺阿羅漢、破壞僧團、出佛身血。這五種極端罪惡的行為，任犯一種，即墮無間地獄，故又名無間業。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五逆之罪惡。見五逆條。[佛光阿含藏]又作五無間業(pañca kammāni ānantarikāni)(巴)，即殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。破和合僧即破壞僧團之和合，出佛身血即危害佛身。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種極逆於理的罪惡，即殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身之血，破和合之僧。因此五種是極端罪惡的行為，任犯一種，即墮無間地獄，故又名無間業。

五逆輕重
五逆輕重[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大乘義章七曰：「殺父最輕，殺母次重，殺阿羅漢次重，出佛身血次重，破和合僧最重。故成實云破僧最重，何故如是？離三寶故。（中略）可入聖者，不得入聖。坐禪學問，讀誦禮拜，如是等事，一切不得，所以最重。」[佛光大辭典]五逆中，三乘通相之五逆為害母、害父、害阿羅漢、破僧、惡心出佛身血等五種無間業。其中，破僧為語業，其他概屬身業，而以破僧之罪最重，其餘次第為出佛身血、害阿羅漢、害母、害父。〔俱舍論卷十七、大乘義章卷七〕（參閱「五逆」1142） p1144 

五逆難
五逆難[南山律學辭典]子題：殺父母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血難羯磨疏‧諸戒受法篇：「殺父母者，人非化生，業寄胎報，假彼遺陰，以成己體，育養恩深，理應反報。方興逆害，禍深障厚，故曰也。殺羅漢者，此人惑盡德圓，福田應供。反加興害清淨聖境，同上業重障深，故曰也。破〔和合〕僧者，眾和法同，出道良筌。乃以邪法乖真，分眾異軌，使應悟失解，業深障戒也。出佛〔身〕血難，如來四等，道化眾生，皆憑出世，恩深厚報，義在虔恭。乃興惡心，侵出身血。斯業大重，障戒名難。難由惡心而生，故曰也。」（業疏記卷一三‧二五‧一六）

五逆體狀
五逆體狀[南山律學辭典]子題：五逆名非佛所制、五逆有夷蘭者是佛制、破僧有三戒本疏‧四波羅夷法：「言體狀者。如五逆名，非佛所制；違恩福故，業理自重。有夷蘭者，是佛制也。但約人相犯夷，不論恩福不具。得蘭，從殺方便。若論破僧，應制極重；以事不獨建，通攝三人故也。」行宗記釋云：「初科，以業制相濫，故須揀定。初示業體。五逆之罪，但違業道，古法常有，故非佛制。有下，次定罪體，即約制教，初通示，夷蘭二聚，統收五罪，三夷二蘭。但下，別釋，又二，初釋三夷。得下，釋二蘭。破僧攝三人者，舊引義鈔云，破僧有三：一﹑王破，二﹑伴破，三﹑助破。」（戒疏記卷七‧二○‧六）

五通
五通[獅子吼站阿含經簡註]天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一神境智證通，又云身如意通Ṛddhividhi－jñāna，又云身通，又云神足通。即變現不思議境界之通力，謂之神境通。遊涉往來自在之通力，故云神足通，自身得變現自在之通力，故云身如意通，各就一邊而與以名也，其中神境通名，最為通稱。二天眼智證通Divya－cakṣus，得色界天眼根，照久無礙，謂之天眼智證通。三天耳智證通Divya－śrotra，得色界天耳根，聽聞無礙者。四他心智證通Paracitta－jñāna，知他人之心念而無礙者。五宿命智證通Pūrvanivāsānusmṛti－jñāna，知自己及六道眾生宿世生涯而無礙者。此五通為有漏之禪定或依藥力咒力而得，故外道之仙人亦能成就之。此五者皆名智證通者，以其為各依智而證得之通力故也。見俱舍論十八。（術語）天眼等之五種神通力也。見五神通條。[佛光阿含藏]五通(pañca abhiññā)(巴)，又作五神通，乃五種不可思議之能力：(一)天眼通，眼根清淨，可見色界、欲界諸物。(二)天耳通，耳根清淨，能聞一切音聲。(三)他心通，能知眾生心之所念。(四)宿命通，能知宿世事。(五)如意通，又作神足通，飛行自在，無所障礙。五通(pañca abhiññā)(巴)，又作五神通、五神變；即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通。[阿含辭典（莊春江）]五種神通，即「宿命通、天眼通、他心通、神足通、天耳通」。[佛光大辭典]五種神通。(一)梵語  pañcābhijñā。指修四根本靜慮所得五種超自然之能力。又作五神通。神，乃指不可思議之意。通，為自由自在之意。一般所謂之五通，即指：(一)神境智證通（梵  rddhi-visaya-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作神境通、神足通、身如意通、如意通、身通。謂不論何處皆能來去自如。(二)天眼智證通（梵  divya-caksur-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作天眼智通、天眼通。謂能見常人之眼所不能見者。(三)天耳智證通（梵  divya-śrotra-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作天耳智通、天耳通。謂能聽常人不能聽聞之音聲。(四)他心智證通（梵  cetah-paryāya-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作他心智通、知他心通、他心通。謂能明瞭他人內心之動向。(五)宿住隨念智證通（梵  pūrve-nivāsānusmrti-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作宿住智通、識宿命通、宿命通。謂能了知過去之事。  五通之中，神境智證通等前四者通於有漏，唯為世俗智所攝。他心智通則通於無漏，攝於法智、類智、道智、世俗智及他心智等五智。又五通乃由四根本靜慮所生起，故不獨限於聖者，異生凡夫亦能得之。得此五種神通之仙人，稱為五通仙。天竺外道修有漏之禪定而得五通名甚夥。佛陀則曾經禁止其弟子顯現各種神通。〔大乘本生心地觀經卷六、大薩遮尼乾子所說經卷七、卷八、大方等大集經卷十九、大毘婆沙論卷一四一、大智度論卷五、卷二十八、成實論卷十六〕（參閱「三明」569）  (二)一切通力之分類有五：(一)道通，證中道之理後能起大用，於無心之中應和萬物，隨緣萬化，一如水月、空花、影像之無定體。(二)神通，可於靜心之中通照萬物，記持宿命，種種分別，皆隨定力。(三)依通，悉知術法而緣用於身，故能乘符往來，或藉藥餌之力產生靈變。(四)報通，依果報而有之通力，能預知鬼神之事，變化諸天之形，了知中陰有情托生之處，並能隱變神龍。(五)妖通，老狐狸、木石等之精化，可附於人神，並具奇異之聰慧。〔宗鏡錄卷十五、大藏法數卷二十七〕 p1153 [中華佛教百科全書]五種神通。具稱五神通。(一)指修四根本靜慮所得的五種不可思議力︰(1)天眼通︰又名天眼智證通或天眼智通，謂超越肉眼的所有障礙，可見常人所不能見者。(2)天耳通︰又名天耳智證通或天耳智通，謂超越肉耳的所有障礙，可聽聞常人所不能聽到的音聲。(3)他心通︰又名他心智證通、他心智通或知他心通，謂可洞悉他人之心念。(4)宿命通︰又名宿住隨念智證通、宿住智通或識宿命通，謂能知曉自他過去之事。(5)身如意通︰又名神境智證通、神境通、神足通、如意通、神通或身通，謂可點石成金、變火成水、飛行自在、變現自在的能力。此五通加上漏盡通則成六通。五通通於凡聖，漏盡通唯無學聖者所得。《菩薩處胎經》中有一偈，可作凡夫所得五通與佛道所得通力不同之說明（大正12‧1041a）︰「凡夫所得通，猶如諸飛鳥，有近亦有遠，不離生死道。佛通無礙法，真實無垢穢，念則到十方，往反不疲倦，以慈念眾生，得通無罣礙。仙人五通慧，轉退不成就，我通堅固法，要入涅槃門。」(二)《宗鏡錄》所載之五通︰指道通、神通、依通、報通、妖通之五種神異能力。(1)道通︰指證悟中道之理後能起大用，於無心中應物、化萬有，猶如影像、水月、空華之無定體。(2)神通︰指靜心觀照萬物，記持宿命，種種分別均隨定力。(3)依通︰指依憑法術、自在為事，如神仙之有靈異術。(4)報通︰指由果報而有的通力，如能預知鬼神事，變化諸天形，了知中陰有情托生之處，並能隱變神龍。(5)妖通︰指老狐狸、木石等精靈可依附人神。《宗鏡錄》卷十五云（大正48‧494b）︰「何為五種通﹖一曰道通，二曰神通，三曰依通，四曰報通，五曰妖通。妖通者，狐狸老變木石精化，附傍人神，聰慧奇異，此謂妖通。何謂報通﹖鬼神逆知，諸天變化，中陰了生，神龍隱變，此謂報通。何謂依通﹖約法而知，緣身而用，乘符往來，藥餌靈變，此謂依通。何謂神通﹖靜心照物，宿命記持，種種分別皆隨定力，此謂神通。何謂道通﹖無心應物，緣化萬有，水月空華，影像無主，此謂道通。」〔參考資料〕　(一)《菩薩處胎經》卷五〈五神通品〉；《法集名數經》；《大般若經》卷一七二〈讚般若品）；《大智度論》卷五；《大乘義章》卷二十（本）。(二)《三藏法數》卷二十七。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十五頁云：復次依止靜慮，發五通等。云何能發？謂靜慮者，已得根本清淨靜慮；即以如是清淨靜慮，為所依止，於五通增上正法，聽聞受持，令善究竟。謂於神境通，宿住通，天耳通，死生智通，心差別通等，作意思惟。復由定地所起作意，了知於義，了知於法。由了知義，了知法故；如是如是，修治其心。由此修習多修習故；有時有分，發生修果五神通等。二解　大毗婆沙論一百四十一卷十三頁云：五通者：一、神境智通。二、天眼智通。三、天耳智通。四、他心智通。五、宿住隨念智通。此五、皆以慧為自性。已說自性；當說所以。問：何故名通？答：於自所緣，無倒了達，妙用無礙；故名為通。如彼廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種的神通。見五神通條。

五通仙
五通仙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂得五神通之仙人也。天竺外道修有漏禪定而得五通者多。獨極三乘之證果者。於五通之上，得漏盡通（盡斷煩惱），而具六通。維摩經不思議品曰：「或現離婬欲，為五通仙人。」

五通清徹
五通清徹[獅子吼站阿含經簡註]精通五神通（天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通）。

五通神
五通神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）邪神也。龍城錄曰：「柳州舊有鬼，名五通。余始到，不之信。一日偶發篋易衣，盡為灰燼。乃為文醮訴於帝，帝懇我心，遂爾龍城絕妖邪之怪。」武林聞見錄曰：「嘉泰中大理寺決一囚，數日，見形獄吏云：泰和樓五通神虛位，某欲充之，求一差檄，言差充某神位，得此為據可矣。如其言，經數月，人聞樓上五通神日夜喧鬨。吏乃泄前事，為增塑一像，遂寂然。」按，今委巷荒墟多建矮屋，繪版作五神像祀之，謂之五聖。畱青日札云：即五通神也。或謂明太祖定天下，封功臣，夢陣亡兵卒千萬請恤。太祖許以五人為伍，處處血食。命江南家立尺五小廟，俗稱為五聖堂。然則五聖與五通不同矣。陔餘叢考三十五曰：「鈕玉樵謂五通起於明祖，則未必然。按夷堅志，劉舉將赴解，禱於錢塘門外九里西五聖行祠，遂登科。為德興尉，到任奠五顯廟。知為五聖之祖祠也。則五聖之祠，宋已有之。七修類稿又謂五通神即五聖也。然則五聖五顯五通，名雖異而實則同。夷堅志所載，韓子師病祟，請客以符水治之。見五通神銷金黃袍，騎馬而去。（中略）如此之類，不一而足。而陳友諒僭號，亦在采石五通廟。則五聖者，宋元已有之。而非起於明祖矣。」[佛光大辭典]我國古代民間傳說中之淫邪神名。謂能作祟於人。俗稱五聖。本為兄弟五人，唐末已有香火，廟號五通。唐代鄭愚之大溈虛祐師銘有「牛阿旁，鬼五通」之語。或謂明太祖定天下之初，夢陣亡兵卒請恤，太祖許以五人為伍，處處血食，命江南人家立尺五小廟，俗名五聖堂。清朝康熙（1662～1722）年間，江寧巡撫湯斌曾毀像撤祠，然亦未盡絕。〔留青日札、陔餘叢考卷三十五〕 p1154 [國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄊㄨㄥ　ㄕㄣˊ 舊時江、浙民間所信仰的邪神。唐宋時已有流行，傳為兄弟五人。也稱為「五聖」。

五通菩薩
五通菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）天竺之雞頭摩寺有五通菩薩往安樂世界，勸請彌陀之形像來，流布於天竺。是為彼土阿彌陀佛畫像之始。釋門正統四引感應傳。[佛光大辭典]為阿彌陀佛畫像之始傳者。據道宣之集神州三寶感通錄卷中載，天竺雞頭摩寺之五通菩薩，曾往安樂世界求請彌陀之形像，以利娑婆眾生往生淨土之願。彌陀許之，乃有彌陀五十菩薩像之流布。（參閱「阿彌陀五十菩薩像」3679） p1154 

五運
五運[續一切經音義]下王問反爾雅云遷運徙也史記云伏犧以木德或曰春皇神農以火德木生火故也黃帝以土德以火生土故少昊以金德土生金故顓頊以水德金生水故以木火土金水五行相生終而復始謂之五運又周以木德漢以火德秦非正運王在木火之間也

五遍行
五遍行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）周徧於一切心王心所而相應之五種心所也。一作意、二觸、三受、四想、五思。成唯識論第三曰：「此識與幾心所相應，常與觸、作意、受、想、思、相應，阿賴耶識，無始時來，乃至未轉，於一切位，恒與此五心所相應，以是徧行心所攝故。」又第五曰：「復以四一切辨五差別，謂一切性及地時俱，五中，徧行具四一切。」即是。此中具四一切者，此作意等五心所，徧於善等三性而起，故云一切性；徧於三界九地或有尋等三地而起，故云一切地；一切有心皆有，或自無始不斷，或緣一切之境，故云一切時；定俱生，故云一切俱。此五心所外，無一具如是四一切者，故唯立此五者而名為徧行。但薩婆多部合此五者及五別境（欲、慧、念、勝解、三摩地），立十心所而名為大地法。又出於瑜伽師地論第三等。[佛光大辭典]唯識家所立六位心所之一。指周遍於一切心王、心所而相應之五種心所，即觸（梵  sparśa）、作意（梵 manasi-kāra）、受（梵 vedanā）、想（梵 sajjñā）、思（梵 cetanā）等五者。此五心所皆具四種一切之義，即：(一)一切性，遍於善、惡、無記等三性之心而起，故謂一切性。(二)一切地，遍於三界九地或有尋有伺、無尋有伺、無尋無伺等三地而起，故謂一切地。(三)一切時，又分為三義：(1)於一切有心之中皆具有此義，此係就「自他」相待之情形而言，即「他」之一切心若起，則「自」心必與之相應而起；而一切之有心莫不具有此自他相待之性質。(2)自無始以來皆不間斷。(3)緣一切境時皆起。(四)一切俱，此五遍行相互俱生，故謂一切俱。此五心所之外，無一具有如是四一切者，故唯立此五者而稱為遍行。於薩婆多部，除上記五心所之外，別加欲、慧、念、勝解、三摩地等五別境，而立十心所之說，是為大地法。〔成唯識論卷三、卷五、瑜伽師地論卷三、大乘五蘊論、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大乘百法明門論〕 p1170 

五遍行心所作業
五遍行心所作業[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷四頁云：今當略說作意觸受想思五種遍行心法作業。頌曰：引心、三分別，領位、審了相，得失等營為，名作意等業。論曰：引發於心，是作意業。三和分別，是觸業。領納違順俱相違位，是受業。審了位相，是想業。為造功德過失俱非，是思業。

五過
五過[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五種之過失有種種。[佛光大辭典](一)破戒五過。毀破佛所制定之禁戒有五種過失，即：(一)自害，謂毀戒之人，身、口、意業悉皆不淨，常受貧窮，福不歸身，善神遠離。(二)為智者所呵，謂毀戒之人，諸善比丘皆悉呵責而常畏避，如避惡死屍。(三)惡名流布，謂毀戒之人三業不淨，而與不善之人共住；雖善人亦不喜見，不善之名聞於遠近。(四)臨終生悔，謂毀戒之人，老死臨期，惡境現前，追悔無及。(五)死墮惡道，謂毀戒之人既絕於梵行而全無善因，福盡苦至即墮惡趣。〔四分律卷五十九、大明三藏法數卷二十三〕 (二)依語五過。於正教未得正解而生之五種過失，即：(一)不正信，(二)退勇猛，(三)誑人，(四)謗法，(五)輕聖法。〔歸敬儀通真記卷中〕 p1171 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指破戒五過，即害自身、為智者所呵、惡名流布、臨終後悔、死墮惡道。２．指依語五過，即不正信、退勇猛、誑人、謗法、輕聖法。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄍㄨㄛˋ, 1.審判過程中的五種弊病。《書經．呂刑》：「五過之疵，惟官、惟反、惟內、惟貨、惟來。」2.五種過失。指交非其人、遊戲怠惰、動作無儀、臨事不恪、用度不節。見宋．王應麟《小學紺珠．卷一○．儆戒類》。

五道
五道[獅子吼站阿含經簡註]天道、人道、地獄道、餓鬼道、畜生道。因為「六道」中阿修羅道散布於其餘道中，因此經中有時說「六道」、有時說「五道」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）為有情往來之所，故曰道。有五處：一地獄道，二餓鬼道，三畜生道，四人道，五天道。與五趣同。[佛光阿含藏]此處指地獄、餓鬼、畜生、人道、天道。          三惡道加上人、天兩處，稱為五道。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄉㄠˋ, 1.五路，五個方面。《文選．陳琳．檄吳將校部曲文》：「萬里剋期，五道並入。」唐．王昌齡〈塞上曲〉：「五道分兵去，孤軍百戰場。」2.佛教用語。稱天、人、地獄、畜生、餓鬼為「五道」。南朝宋．鮑照〈佛影頌〉：「六塵煩苦，五道綿劇。」3.五道將軍。參見「五道將軍」條。《喻世明言．卷一五．史弘肇龍虎君臣會》：「轉頭逢五道，開眼見閻王。」

五道之神
五道之神[獅子吼站阿含經簡註]即五道將軍，舊時迷信傳說五道將軍是東嶽部下的神將，掌管世人的生死。

五道六道
五道六道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五道六道，開合不同，五道加阿修羅道，則為六道。智度論三十曰：「問曰：經說有五道。云何言六道？答曰：佛去久遠，經法流傳五百年後，多有別異，部部不同，或言五道或言六道。若說五者，於佛經迴文說五。若說六者，於佛經迴文說六。又摩訶衍中法華經說有六趣眾生，觀諸義意，應有六道。」攝阿修羅道於五道內有二義：一唯攝於天趣，一攝於天趣鬼趣之二者。見唯識樞要下本。新譯家多用五趣。[佛光大辭典]與五趣、六趣同義。有情往來之所，由於開合不同，有五處、六處之別，稱為五道、六道。五道指地獄道、餓鬼道、畜生道、人道及天道，另加阿修羅道則為六道。攝阿修羅道於五道內有二義，一者唯攝於天趣，一者攝於天趣與鬼趣二者之中。〔大智度論卷三十、成唯識論樞要卷下本〕 p1170 

五道冥官
五道冥官[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）十王經曰：「六道冥官。」五道六道，開合不同，冥官為十王之眷屬。

五道受生經
五道受生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法苑珠林八十六所引，今藏經中無之。

五道大神
五道大神[獅子吼站阿含經簡註]古印度相傳協助分派命終的眾生至五道輪迴的神祇。「五道」即天、人、地獄、餓鬼、畜生。因阿修羅有許多種，散布於天道、鬼道、畜道等各處，因此印度古時有時說「五道」即是指將「六道」中的「阿修羅道」併入其餘各道中。

五道將軍
五道將軍[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）十王之眷屬也。焰魔供次第曰：「可別供焰羅王五道將軍，即得削死籍付生籍。」[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄉㄠˋ　ㄐㄧㄤ　ㄐㄩㄣ 舊時迷信傳說五道將軍是東嶽部下的神將，掌管世人的生死。《醒世恆言．卷一四．鬧樊樓多情周勝仙》：「奴陽壽未絕。今被五道將軍收用。」也作「五道」。

五道轉輪王
五道轉輪王[佛學大辭典（丁福保）]（鬼類）十王之一。冥途亡人第三年廳府之官王也。其本地為阿彌陀如來，即領二官眾獄司，治眾生愚痴煩惱之冥官。地藏菩薩發心因緣十王經所謂「五道轉輪王廳。阿彌陀佛。爾時天尊說是偈言：後三所歷是關津，好惡唯憑福業因。不善尚憂千日內，胎生產死夭亡身。邪見放逸過，愚痴無智罪。猶如車輪迴，常在三途獄。」是也。[佛光大辭典]又稱轉輪王。為冥界十王之第十王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王係執掌冥間亡人第三年之官王。其本地為阿彌陀如來，即領二官眾獄司，專治眾生愚癡煩惱之冥官。亡人於「中有」將盡之時，須至此王之大殿，受最後之審判，始可投胎轉世。據傳在轉生之前，須先至「孟婆亭」喝下「醧忘湯」，以忘記前生之一切事，次至「轉輪臺」上投生於五道（或謂六道）中，如此才不致天下大亂。（參閱「閻羅十殿」6339） p1171 

五道轉輪經
五道轉輪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）罪福報應經之異名。

五道轉輪罪福報應經一卷
五道轉輪罪福報應經一卷[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反

五遷
五遷[新集藏經音義隨函錄]七仙反

五邊
五邊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一是有，二是無，三亦有亦無，四非有非無，五非非有非非無也。此中前四句就所緣之境，後一句就能緣之觀。依之而建立五邊。二教論上曰：「亦出四句，亦離五邊。」釋摩訶衍論曰：「清淨本覺，性德圓滿，本智具足，亦出四句，亦離五邊。」通玄鈔曰：「第一執有是增益謗、第二執無是損滅謗、第三執亦有亦無是相違謗、第四執非有非無是愚痴謗、第五執非非有非非無是戲論謗。皆是著邊之法。不與中道實智相應故。」[佛光大辭典]指五種邊見，相對於「中道實智」。即：(一)有，(二)無，(三)亦有亦無，(四)非有非無，(五)非非有非非無等五種著邊之法。前四句乃就所緣之境，後一句則就能緣之觀，依之而建立五邊。依通玄鈔所載，第一執有是增益謗，第二執無是損減謗，第三執亦有亦無是相違謗，第四執非有非無是愚癡謗，第五執非非有非非無是戲論謗。〔大乘起信論別記〕 p1210 

五那含天
五那含天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）與五淨居天同。在色界之第四禪天。以阿那含即不還果聖者之生處也。見五淨居天條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與五淨居天同，在色界之第四禪天，是阿那含（不還果）聖者的生處。

五邪
五邪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五邪命項。

五邪命
五邪命[佛學大辭典（丁福保）]（名數）比丘營不如法事而為生活，謂之邪命。有五種：一、詐現異相，於世俗之人詐現奇特之相，以求利養者。二、自說功能，說自己功德，以求利養者。三、占相吉凶，學占卜而說人之吉凶以求利養者。四、高聲現威，大言莊語而現威勢，以求利養者。五、說所得利以動人心，於彼得利，則於此稱說之，於此得利，則於彼稱說之，以求利養者。見智度論十九。[佛光大辭典]指比丘以五種邪法求取利養而活命。即：(一)詐現異相，謂諸比丘違反佛之正教，於世俗人前詐現奇特之相，令其心生敬仰。(二)自說功能，謂諸比丘以辯口利詞，抑人揚己，自逞功能，令所見者心生信敬。(三)占相吉凶，謂諸比丘攻學異術，卜命相形、講談吉凶。(四)高聲現威，謂諸比丘大語高聲，詐現威儀令人畏敬。(五)說所得利以動人心，所得利，指所受之供養。謂諸比丘於彼得利則稱說於此，於此得利則稱說於彼，令人動心。此五種皆是不正當之活命方法，為比丘者當深戒之。〔大智度論卷十九〕 p1100 

五部
五部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂見道苦集滅道之四諦及修道也。大毘婆沙論第五十一曰：「部有五無六。聖者見道現在前時，斷見所斷，後若修道現在前時，斷修所斷。異生修道現在前時，總斷五部。」但五部通三界各立之。又一切煩惱，皆屬此五部。又即小乘五部也。佛滅後百年，付法藏第五世，優婆毱多之下有弟子五人，於戒律上各抱異見，一大律藏始分五派：一曇無德部，二薩婆多部，三彌沙塞部，四迦葉遺部，五婆麤富羅部。見五部律條。又金剛界五部。見金剛界條。[佛光大辭典]五種部別之意。(一)指見道之四諦觀行與修道。聖者於見道各別觀苦、集、滅、道四諦之理，各斷其部下之見惑而見諦理，其後進入修道，更斷盡修惑，證阿羅漢果。但異生凡夫不能如聖者入於見道，得見諦理，故亦不能分別五部之差別，唯修有漏之六行觀，於修道現前時，總五部之惑為九品，以有漏智合斷下八地之見修五部，稱為五部合斷，又稱五部雜斷。此為小乘一切有部之說。〔大毘婆沙論卷五十一、俱舍論卷十九、俱舍論光記卷一、卷十九〕  (二)密教金剛界曼荼羅中之諸尊分為五部。金剛界為始覺上轉之法門，轉在迷之九識，成五種之果智，五部即表金剛界五佛內證之五智。五佛為五部之教主，其眷屬諸尊總稱五部諸尊，五部諸尊之集會，稱為五部海會。五部即：(一)佛部，又作如來部。表理智具足、覺道圓滿，但此理智在凡位未顯，入果位則理智顯現。大日如來為部主，為白色，現寂靜相，師子座，種子  （vaj，鍐），三摩耶形為塔，印處為身，數珠為菩提子，以右手拇指、食指持念珠。(二)金剛部，表智，即眾生自心之理所，又有本有之智，在生死之泥中經無數劫，不朽不壞，能破煩惱，如金剛之久沒泥中仍不朽不壞。阿閦佛為部主，青色，現瞋怒相，象座，種子  （hūj，吽），三摩耶形為五鈷，印處為心，數珠為金剛子，以右手拇指、中指持念珠。(三)寶部，表福，即佛之萬德圓滿中，福德無邊。寶生佛為部主，金色，現歡喜相，馬座，種子  （trāh，多羅），三摩耶形為寶珠，印處為額，數珠為諸寶，以右手拇指、無名指持念珠。(四)蓮華部，表理，即眾生心中本有淨菩提心清淨之理，在六道生死之泥中不染不垢，猶如蓮花之由泥中出生，不染不垢。阿彌陀佛為部主，紅色，現清涼相，孔雀座，種子  （hrīh，奚哩），三摩耶形為蓮花，印處為口，數珠為蓮花子，以拇指、無名指、小指持念珠。(五)羯磨部，表化他業用之德，即佛為眾生而垂悲愍，成辦一切之事業。以不空成就佛為部主，雜色，現種種相，迦樓羅（金翅鳥）座，種子  （ah，惡），三摩耶形為羯磨，印處為頂，數珠為雜寶，用以上四種方法皆可持念。詳細內容如表所示。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷三、諸佛境界攝真實經卷下、守護國界主陀羅尼經卷九、一切如來金剛三業最上祕密大教王經卷一、金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌、補陀落海會軌、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、祕藏記〕  (三)五部律之簡稱。即曇無德、薩婆多、彌沙塞、迦葉遺、摩訶僧祇等五部所傳持之五種小乘律。（參閱「五部律」1157） p1154 [中華佛教百科全書](一)謂見道之苦集滅道四諦觀行及修道︰又稱五行。《大毗婆沙論》卷五十一（大正27‧266a）︰「部有五無六。聖者見道現在前時，斷見所斷，後若修道現在前時，斷修所斷。異生修道現在前時，總斷五部。以諸異生不能分別五部差別，唯能總斷。」聖者於見道各別觀苦集滅道四諦之理，各斷其部下之見惑而見諦理，進而修道，更斷盡修惑而證阿羅漢果。但異生凡夫不如聖者入見道見諦理，從而不能分別五部之差別故，唯修有漏之六行觀，在修道現前時，總五部之惑為九品，以有漏智合斷之，稱之五部合斷或五部雜斷。在三界九地中，下八地之惑僅以有漏智即得斷之，可是有頂地之惑則非無漏智不能斷。故《俱舍論》卷十九云（大正29‧99c）︰「餘八地攝通見修斷，謂聖者斷唯見非修，法類智忍如應斷故。若異生斷唯修非見，數習世俗智所斷故。」據此可知，凡夫之五部合斷是單就下八地之惑而言。(二)指小乘傳持律藏之五部︰相傳佛滅後百年，付法藏第五世優婆毱多之下有弟子五人，於戒律上各抱歧見，一大律藏始分五派︰曇無德部、薩婆多部、彌沙塞部、迦葉遺部、婆麤富羅部。(三)謂大乘經中五部甚深的經典︰此為天台大師所選定，指《華嚴經》《大集經》《大品般若經》《法華經》《涅槃經》。《法華玄義》卷五（上）嘗謂（大正33‧732c）︰「究竟大乘，無過華嚴、大集、大品、法華、涅槃。」《類聚名物考》卷二十四則根據《開元釋教錄》五大部的分類，以《大寶積經》代替《法華經》。(四)指密教金剛界曼荼羅中之諸尊部︰即佛部（又名如來部）、金剛部、寶部、蓮花部、羯磨部。空海《祕藏記》（大正圖像1‧2a）︰「(一)蓮華部，吾自身中有淨菩提心清淨之理，此理雖經六道四生界生死泥中流轉，而不染不垢如蓮華出生泥中而不染不垢，乃名蓮華部。(二)金剛部，吾自心理所又有智，斯智雖沒在生死淤泥，經無數劫而不朽不壞，能破諸煩惱，如金剛雖久埋地中，而不朽不壞，摧破諸怨敵固物，乃名金剛部。(三)佛部，斯理斯智凡位未顯，理智具足覺道圓滿即名佛部。又加二名曰五部。(一)寶部，佛萬德圓滿中福德無邊云寶部。(二)羯磨部，為眾生垂悲愍成辨一切事業云羯磨部。」關於此五部的部主、色相、台座、種子、三昧耶形、印處、念珠如表︰至於五部的持念，《諸佛境界攝真實經》卷下云（大正18‧281c）︰「作佛部持念，以右拇指、頭指執持念珠，餘指普舒。若金剛部持念，以右拇指、中指持念珠。若寶部持念，以右拇指、無名指執持念珠。若蓮華部持念，以大拇指、無名指、小指執持念珠。若迦嚕摩部持念，用上四種執持皆得。」圖片┌────┬─────┬─────┬──────┬──────┬──────┐│        │佛      部│金  剛  部│寶        部│蓮   花   部│羯   磨   部│├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤│部    主│大日      │阿門      │寶生        │彌陀        │不空成就    │門├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤│色    相│寂靜      │瞋怒      │歡喜        │清涼        │種種相      ││        │（白色）  │（青色）  │（金色）    │（紅色）    │（雜色）    │├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤│台    座│師子座    │象座      │馬座        │孔雀座      │迦樓羅座    │├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤│種    子│鍐（vam） │吽（hum） │多羅（trah）│奚哩（hrih）│惡（ah）    │├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤│三昧耶形│塔        │五鈷      │寶珠        │蓮華        │羯磨        │├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤│印    處│身        │心        │額          │口          │頂          │├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤│念    珠│菩提子    │金剛子    │諸寶        │蓮華子      │雜寶        │└────┴─────┴─────┴──────┴──────┴──────┘〔參考資料〕　(一)《俱舍論光記》卷一、卷十九；《俱舍論明思抄》卷十九（上）；《俱舍論要解》卷一；《俱舍論名所雜記》卷一。(三)《四教義》卷六；《禪林象器箋》〈經錄門〉。(四)《補陀落海會軌》；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三、卷四；《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《陀羅尼諸部要目》；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《金剛界大法對受記》卷六。[南山律學辭典]亦名：同世五師戒本疏‧解今題目：「（敘同世五師正明分派）（一﹑敘分所以）二者同世五師。時既澆漓，情見互起，雖通小聖，不無利鈍。鞠多受法，漸劣於師；和修舉手，莫委定相。致使此五皆資心見，何得開通？縱而不問，遂分五部。（二﹑引文為證）如涅槃說，由此異想，朋黨相援，互相諍訟，皆悉悟道。又大集文云，五部雖各別，不妨諸佛法界涅槃。」行宗記釋云：「同世中，初文，先敘時澆。由諸無學理解無殊，事見尚異，故云雖通等。鞠下，正明分派，又二，初敘師道劣。即付法傳云，和修現定，鞠多不識。修云吾師阿難得定，我不能知；我得定，汝不能知等。故云漸劣。致下，次明弟子乖競。資猶生也。縱不問者，或師任弟子而不為決；或弟子自任而不啟問。文通兩釋，隨意采之。次文，兩經並約開會之意。涅槃，異想即是心見。援即訓助。教行雖殊，理果不別，故云悉悟等。大集，涅槃而言諸佛者，簡二乘故；云法界者，簡偏真故。雖履權乘，無非會大，涅槃一相，趣入萬途，故云不妨。」（戒疏記卷一‧五四‧一二）[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指小乘五部，即曇無德部、薩婆多部、彌沙塞部、迦葉遺部、婆麤富羅部。見五部律條。２．指金剛界五部，即蓮華部、金剛部、佛部、寶部、羯磨部。見金剛界五部條。

五部不動形像
五部不動形像[佛學大辭典（丁福保）]（名數）日本小野仁海僧正之口傳，有約於佛金蓮寶羯五部，沙汰五種之不動尊者。其所傳之文曰：「一、佛部不動，白色，著天寶冠，在立佛持劍索，坐瑟瑟石座，白色二童子侍。二、金剛部不動，赤色，頂上七莎髻，持劍，縛曰羅，坐磐石，赤色二童子侍立。三、寶部不動，黃色，持金剛索，頂有七莎髻，坐大磐石，黃色童子侍。四、蓮華部不動，綠色，頂有五佛冠，持劍索，坐須彌山。五、羯磨部不動，黑色，頂有八葉白蓮華，持劍索，坐磐石，是最深秘，慎勿傳於他門。」

五部九卷
五部九卷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）淨土門之祖唐善導著，有五部九卷：一、觀經疏四卷，二、淨土法事贊二卷，三、觀念法門一卷，四、往生禮讚一卷，五、般舟讚一卷。[佛光大辭典]指淨土門祖師唐代善導所著五部之書，合計九卷。又稱五部九帖，為淨土門之重要典籍。即：(一)觀無量壽經疏，四卷。(二)淨土法事讚，二卷。(三)觀念法門，一卷。(四)往生禮讚偈，一卷。(五)般舟讚，一卷。 p1156 

五部五蘊罪
五部五蘊罪[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷十二頁云：罪、謂五部五蘊罪。何等為五？一者、他勝。二者、眾餘。三者、墮煮。四者、對首。五者、惡作。

五部合斷
五部合斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五部者，迷於四諦之理之四部見惑，與迷於世上事相之一部修惑也。三界九地各有此五部。依薩婆多部之義，則佛與獨覺先於凡夫地以有漏智之六行觀，合斷下八地之見修五部也（不能以有漏智斷第九地之惑見六行觀條），合斷此之法，八地之五部，分上上品乃至下下品之九品，先自上上品始，終於下下品。每一品正斷之位，謂之無見道。既斷之位，謂之解脫道。每一斷惑必要此二道也。故總為九無間九解脫之十八心。許以六行觀之有漏智斷五部即見修二惑者，唯小乘之有部宗耳。大乘不許以有漏智斷迷理之見惑也。[佛光大辭典]又作五部雜斷。謂佛與獨覺在凡夫位以六行觀合斷下八地見修五部之惑。五部指迷於四諦之理之四部見惑與迷於世間事相之一部修惑，乃三界九地所俱有者。異生凡夫不能入見道位見諦理，亦不能分別五部，故唯修有漏之六行觀，至修道位時，總斷下八地之見修五部，但猶未能以有漏智斷第九地之惑。此係小乘有部之說，大乘則不許以有漏智斷迷理之見惑。〔大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷十九〕 p1157 

五部大乘經
五部大乘經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘經中選定五部者，天台大師也。一華嚴經，二大集經，三大品般若經，四法華經，五涅槃經。法華玄義曰：「究竟大乘，無過華嚴大集大品法華涅槃。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台大師選定下列五部為大乘經，即華嚴經、大集經、大品般若經、法華經、涅槃經。

五部大疏
五部大疏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五大疏條。

五部大論
五部大論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無著菩薩承彌勒菩薩之旨，著五部之大論：一、瑜伽師地論，百卷，唐玄奘譯。二、分別瑜伽論，未翻。三、大乘莊嚴經論，十三卷，唐波羅頗蜜多羅譯。四、辨中邊論頌，一卷，唐玄奘譯。五、金剛般若論，二卷，秦羅什譯。瑜伽論記一上曰：「慈氏菩薩隨無著機，恒於夜分從知足天降於禪堂為說五論之頌：一、瑜伽論，二、分別觀所名分別瑜伽論，三、大莊嚴論，四、辨中邊論，五、金剛般若。」[佛光大辭典]無著承彌勒菩薩教旨所著五部之大論。又作五大論。即：(一)瑜伽師地論，凡百卷，唐代玄奘譯。(二)分別瑜伽論，缺譯。(三)大乘莊嚴經論，十三卷，唐代波羅頗蜜多羅譯。(四)辯中邊論頌，一卷，唐代玄奘譯。(五)金剛般若論，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。〔瑜伽論記卷一之上〕 p1156 [中華佛教百科全書](一)西藏格魯派僧人學習顯宗所必修的五部論書︰即《釋量論》《現觀莊嚴論》《入中論》《戒律本論》《俱舍論》。(1)《釋量論》︰法稱著。此書為佛教因明學要典，內容主要是評論和解釋陳那所著的《集量論》。學習此書約需兩年時間；同時，學僧尚須學習賈曹傑和克主傑為此書所寫的註釋評論等相關參考書。(2)《現觀莊嚴論》︰慈氏著。此書乃依成佛之次第講述「般若」教義。學僧學習此書，尚須讀宗喀巴和賈曹傑等人對此書的註疏。研習此課程，亦需時二年。(3)《入中論》︰月稱撰。本書主要是解釋和闡明龍樹的《中觀論》。全書共分十品，從發菩提心講到佛果功德。其中第六品解釋般若波羅蜜多，是全書主要部分。另外，亦以宗喀巴的相關著述作為輔助教材。學習此書也需時二年。(4)《戒律本論》︰功德光著。此書為一戒律通論，包括佛教各部的戒律在內。其中分為十七事三科，即未得戒者應如何得戒之法，既得戒後如何守護之法，若有違犯如何遵律還淨之法，共三部分。輔助讀物有根敦主為此書所寫的註解。學習此書，需時五年。(5)《俱舍論》︰世親著。此書內容為佛教徒的世界觀與人生觀。輔助教材為根敦主為本書所寫的註釋。學習此書，並無規定具體的時間。(二)指無著承彌勒菩薩教旨所撰之五部大論︰即(1)《瑜伽師地論》，一百卷。唐‧玄奘譯。(2)《分別瑜伽論》，缺譯。(3)《大乘莊嚴經論》，十三卷。唐‧波羅頗蜜多羅譯。(4)《辯中邊論頌》，一卷。唐‧玄奘譯。(5)《金剛般若論》，二卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。〔參考資料〕　(一)王輔仁《西藏佛教史略》；呂澂《西藏佛學原論》。(二)《瑜伽論記》卷一（上）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無著菩薩承彌勒菩薩之旨，著五部之大論，即瑜伽師地論、分別瑜伽論、大乘莊嚴經論、辨中邊論頌、金剛般若論。

五部尊法
五部尊法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五種壇法。言五種之修法也：一息災法，二增益法，三降伏法，四愛敬法，五鉤召法。出補陀落會軌。見壇法條。（CBETA註：疑為見五種壇法條）[佛光大辭典]謂五種之修法。又作五種壇法。就五種修法論五部之別，即：(一)息災法，用佛部尊等，故有五智佛。(二)增益法，用寶部尊，故有寶、光、幢、笑。求福德者寶，求智慧者光，求官位者幢，求敬愛者笑。(三)降伏法，用金剛部尊等，故有五大忿怒尊等。(四)愛敬法，用蓮華部尊，故有本尊觀世音等。(五)鉤召法，用羯磨部尊，故有鉤、索、鎖、鈴等。〔補陀落海會軌五部尊法條〕 p1159 

五部座
五部座[佛學大辭典（丁福保）]（名數）詳見金剛界條附錄五佛座項。[佛光大辭典]密教金剛界五部如來之座。又稱五座、五佛座、五種座、五獸座。即五部各觀其部之三種子字而成者。(一)佛部師子座，鍐字輪中種子所變者為師子座。毘盧遮那佛為諸法之王，於諸法中變化無礙，猶如師子為諸獸之王，於諸獸中遊行無畏，故以師子為座。(二)金剛部象座，吽字輪中種子所變者為象座。金剛部王堅力無礙，猶如象之力用為獸中之至極，故以象為座。(三)寶部馬座，多羅字輪中種子所變者為馬座。灌頂法王灌頂吉祥，猶如馬具慧用、尊貴吉祥，故以馬為座。(四)蓮華部孔雀座，奚哩字輪中種子所變者為孔雀座。轉法輪王轉大法輪，猶如孔雀端麗明慧，具種種色，故以孔雀為座。(五)羯磨部迦樓羅座，惡字輪中種子所變者為迦樓羅座。不空業王以智用隨方羯磨攝引人、天及一切諸龍，如迦樓羅鳥隨所向之方降伏諸龍，故以之為座。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂經義決卷上〕 p1158 [中華佛教百科全書]指五部如來的台座。即師子座、象座、馬座、孔雀座及迦樓羅座。又稱五座、五佛座、五種座、五獸座。《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一云（大正18‧227b）︰「於如來部輪中想三種子字，中央想心字，其字左右想阿字，以其三字成就天之微妙四面方等師子之座。又於金剛部中種子字，三字之中想俄字，於其左右想吽字，以其三種子字所成金剛部，以象為座。又於寶部中想三種子字，於其中央想麼字，左右想怛囉字，以其三種子字所成寶部之中以馬為座。又蓮花部有三種子字，於其中央想摩含字，左右想纈唎異，以此三種子字所成蓮華部中以孔雀為座。又羯磨部中有三種子字，於其中央想劍字，左右想阿字，以其三種子所成羯磨部中，想迦樓羅為座。」此謂佛部以師子為座，金剛部以象為座，寶部以馬為座，蓮華部以孔雀為座，羯磨部以迦樓羅為座。根據《金剛頂經義決》卷上所述，現圖曼荼羅中諸尊的台座雖有所不同，但日本入唐僧圓仁請回日本的八十一尊曼荼羅（妙法院版）卻完全符合經中所說，即佛部的大日如來坐七頭師子座；金剛部的阿閦如來及其四親近菩薩，以及大日四親近中的金剛波羅蜜坐象座；寶部的寶生如來及其四親近菩薩，以及大日四親近中的寶波羅蜜坐馬座；蓮華部的無量壽如來及其四親近菩薩，以及大日四親近中的法波羅蜜坐孔雀座；羯磨部的不空成就如來及其四親近菩薩，以及大日四親近中的業波羅蜜坐迦樓羅座。由此可知該圖是根據《金剛頂經義決》圖繪的。〔參考資料〕　《祕藏記》；《祕藏記私抄》卷四；《金剛界七集》卷下；《覺禪鈔》；《密教奧義》卷上。

五部律
五部律[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛滅後百年時，付法藏第五祖優婆毱多之下有五弟子，同時於律藏生五部之派別：一、曇無德部Dharmagupta，又曰曇摩毱多，是部主之名，譯為法正、法護、法鏡、法密等，律本於此土曰四分律。二、薩婆多部Sarvāstivāda，或曰薩婆諦婆，譯言一切有。從宗計而取名，律本曰十誦律。三、彌沙塞部MahĪśāsaka，譯言不著有無觀。從行而名，律本曰五分律。四、迦葉遺部Kāśyapīya，此曰重空觀，以空亦空為觀，就行而名。但戒本傳譯曰解脫戒經，其戒相與五分律同。五、婆麤富羅部Vātsīputrīya，又曰婆蹉富羅，譯言犢子。從部主之名，又從宗計曰著有行。以執有實我故也。律本未傳，見大集經二十，行事鈔資持記上一之二，戒疏一上，義林章三末。[佛光大辭典]佛陀入滅後百年頃，付法藏第五祖優婆毱多之下有曇無德等五弟子，同時於律藏衍出五部之派別，統稱五部律。彼等所傳持之律典均屬小乘律。即：(一)曇無德部（梵     Dharma-guptaka）：曇無德，又作曇摩毱多。意譯為法正、法護、法鏡、法密等，乃部主之名。所傳廣律為四分律六十卷，戒本為四分僧戒本一卷、四分律比丘戒本一卷、四分比丘尼戒本一卷。上記四書均為姚秦佛陀耶舍譯。  (二)薩婆多部（梵 Sarvāsti-vāda）：薩婆多，又作薩婆諦婆。意譯為一切有。所傳廣律為十誦律六十一卷（姚秦弗若多羅、曇摩流支譯），戒本為十誦比丘波羅提木叉戒本一卷（姚秦鳩摩羅什譯）、十誦比丘尼波羅提木叉戒本一卷（劉宋法顯集出）、根本說一切有部戒經一卷（唐代義淨譯）、根本說一切有部苾芻尼戒經一卷（唐代義淨譯）。  (三)彌沙塞部（梵 Mahīśāsaka）：彌沙塞，意譯為不著有無觀。所傳廣律為五分律三十卷（劉宋佛陀什等譯），戒本為彌沙塞五分戒本一卷（劉宋佛陀什等譯）、五分比丘尼戒本一卷（梁朝明徽集）。  (四)迦葉遺部（梵 Kāśyapīya）：迦葉遺，意譯重空觀，即以空亦空為觀。所傳廣律為解脫律，戒本為解脫戒經一卷（元魏般若流支譯）。  (五)摩訶僧祇部（梵 Mahā-savghika）：此部所傳廣律為摩訶僧祇律四十卷（東晉法顯、佛陀跋陀羅譯），戒本為摩訶僧祇律大比丘戒本一卷（東晉佛陀跋陀羅譯）、摩訶僧祇比丘尼戒本一卷（東晉法顯、覺賢譯）。關於此部之名義有多種異說，列舉如下：(1)據舍利弗問經載，以多數者奉持摩訶僧祇律，故稱為大眾律。(2)據大方等大集經卷二十二舉出上述之五部外，另舉婆嗟富羅部，共為六部律，而以摩訶僧祇廣博遍覽其餘五部之經書，故特稱為摩訶僧祇律。然據出三藏記集卷三新集律分為五部記錄載，婆嗟富羅部即為摩訶僧祇部。(3)另據三論玄義舉出犢子部，此部乃為婆嗟富羅之譯名；翻譯名義集卷四將婆嗟譯作犢，富羅譯作子。  此外，關於五部分裂之說有二，即：(一)據出三藏記集卷三載，佛在世之時，有一長者夢見一張白氈，忽然自分為五段，長者遂驚詣佛陀處請問其故，佛為其解說，此乃表示佛滅度後，律藏當分為五部。(二)另據翻譯名義集卷四載，世尊成道三十八年，赴王舍城國王之齋食，食訖，令羅睺羅洗鉢，因失手而破為五片。是日有多比丘因此事而請問佛，佛為其解說，此表示佛入滅後初五百年，諸惡比丘分毘尼藏為五部。後優婆毱多果然有五弟子各執一見，遂分如來一大律藏為五部。  又據舍利弗問經載，五部之衣色各異，即：摩訶僧祇部著黃色衣，曇無德部著赤色衣，薩婆多部著皂色衣，迦葉遺部著木蘭色衣，彌沙塞部著青色衣；以此五色之衣，而彰顯五部之相。然據大比丘三千威儀卷下載，薩婆多部著絳色衣，曇無德部著皂色衣，其餘三部則同上記。〔佛本行集經卷六十、佛藏經卷中、摩訶僧祇律後記、四分律行事鈔資持記卷上一之二、四分律疏卷二、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之一、大乘玄論卷五、大唐西域記卷三、天台四教儀集註卷上〕 p1157 [中華佛教百科全書]指曾盛行於西北印度的小乘五部派所傳持之律典。(1)曇無德（Dharma-guptaka）部︰意譯作法藏部。所傳廣律為《四分律》六十卷，戒本為《四分僧戒本》一卷、《四分律比丘戒本》一卷、《四分比丘尼戒本》一卷。上列四書均為姚秦‧佛陀耶舍譯出。(2)薩婆多（Sarvāsti-vāda）部︰意譯作說一切有部。所傳廣律為《十誦律》六十一卷（姚秦‧弗若多羅、曇摩流支譯，卑摩羅叉重校），戒本為《十誦比丘波羅提木叉戒本》一卷（姚秦‧鳩摩羅什譯）、《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》一卷（劉宋‧法顯集出）、《根本說一切有部戒經》一卷（唐‧義淨譯）、《根本說一切有部苾芻尼戒經》一卷（唐‧義淨譯）。(3)彌沙塞（Mahīśāsaka）部︰意譯為化地部。所傳廣律為《五分律》三十卷（劉宋‧佛陀什等譯），戒本為《彌沙塞五分戒本》一卷（劉宋‧佛陀什等譯）、《五分比丘尼戒本》一卷（梁‧明徽集）。(4)迦葉遺（Kaśyapīya）部︰意譯為飲光部。所傳廣律為《解脫律》（中國未傳），戒本為《解脫戒經》一卷（元魏‧般若流支譯）。(5)摩訶僧祇（Mahā-saṅghika）部︰意譯作大眾部。所傳廣律為《摩訶僧祇律》四十卷（東晉‧法顯、佛陀跋陀羅共譯），戒本為《摩訶僧祇律大比丘戒本》一卷（東晉‧佛陀跋陀羅譯）、《摩訶僧祇比丘尼戒本》一卷（東晉‧法顯、覺賢共譯）。上列五部律中，有四部廣律曾傳譯為中文。如再加上義淨的《根本說一切有部毗奈耶》，則為我國現存的五部廣律。〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《大比丘三千威儀》卷下；《佛本行集經》卷六十；《摩訶僧祇律》〈後記）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛滅後百年間，付法藏第五祖優婆多之下有五弟子，於戒律上各抱異見，一大律藏便生五部之派別，即曇無德部、薩婆多部、彌沙塞部、迦葉遺部、婆麤富羅部。

五部念珠
五部念珠[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛部為菩提子，金剛部為金剛子，寶部為寶珠，蓮華部為蓮子，羯磨部為雜寶。見略出經四，攝真實經下。

五部忿怒
五部忿怒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是五部之教令輪身也。

五部惑
五部惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五部及五部合斷條。

五部教主
五部教主[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂金剛界五部之五智如來也。見金剛界條。[佛光大辭典]謂密教金剛界之五智如來。金剛界以大日、阿閦、寶生、阿彌陀及不空成就等五智如來，配於佛部、金剛部、寶部、蓮華部及羯磨部，為五部之教主，或稱部主。（參閱「五部」1154） p1159 

五部母
五部母[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界五部之部母。主各生當部功德之德之尊也，如典藏主。一佛部，佛眼尊也（見佛眼尊條）。但秘藏記，謂此部之部主為大日如來，是乃究竟之本源，故更無部母。秘藏記鈔八會之不依能生之義立之，由養育之義而立之。二金剛部，金剛波羅蜜菩薩也。三寶部，寶波羅蜜菩薩也。四蓮華部，法波羅蜜菩薩也。五羯磨部，羯磨波羅蜜菩薩也。是則為四波羅蜜。據出生四佛之義而立之。見諸部要目，秘藏記末。[佛光大辭典]指密教之諸尊中，支配生長養育金剛界五部功德之尊。據攝無礙經、祕藏記等之記載，五部之母為：(一)佛部，因大日為本源，故無部母。(二)金剛部，以金剛波羅蜜為部母。(三)寶部，以寶波羅蜜為部母。(四)蓮華部，以法波羅蜜為部母。(五)羯磨部，以羯磨波羅蜜為部母。但如部母不以「能生」為義，而以「養育」為義，則佛部亦應有部母，胎藏界之三部以佛眼為佛部之母，故於五部中之佛部亦以佛眼為部母。 p1156 

五部法
五部法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與五部秘藏同。詳見金剛界條。

五部海會
五部海會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂金剛界五部之諸尊，悉來會而為法事也。[佛光大辭典]謂密教金剛界五部（佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部）之諸尊，皆至會上大興法事。 p1158 

五部淨居炎摩羅
五部淨居炎摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（神名）二十八部眾之一，略曰五部淨。為千手觀音之眷屬，常隨逐行者而擁護之善神也。千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經曰：「我遣梵摩三缽羅，五部淨居炎摩羅，常當擁護受持者。」即是。[佛光大辭典]二十八部眾之一。又稱五部淨。為千手觀音之眷屬，常跟隨、擁護行者之善神。五淨居即五那含，淨居位於上天，炎摩羅則處下地。於善極果時，淨居天示禮法；於惡極果時，炎摩羅示治法。今取上下之軌則合為一部，故稱五部淨居炎摩羅。其形像，依千手觀音造次第法儀軌所記，身呈紫白色，左手持炎摩幢，右手執女竿。〔千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、千手二十八部眾釋〕 p1159 

五部灌頂
五部灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂金剛界之灌頂也。[佛光大辭典]密教五部各別之灌頂。謂金剛界行灌頂儀式時，結誦佛部等五部各別之印言，以其部之瓶水灌於弟子之頂上。即依金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二等之說，先結誦大日灌頂印明，印弟子之頂上，以白帶瓶灌之；結誦東佛灌頂印明，印額，以赤瓶灌之；結誦南佛灌頂印明，印頂右，以黃瓶灌之；結誦西佛灌頂印明，印頂後，以青瓶灌之；結誦北佛灌頂印明，印頂左，以黑瓶灌之。〔金剛王菩薩念誦儀軌〕 p1160 [中華佛教百科全書]密教用語。「五部」有二義，一指象徵五佛五智的五瓶。一指佛部、蓮華部、金剛部、寶部、羯磨部等金剛界之五部。因此，在金剛界，五部灌頂是指行灌頂儀時，阿闍梨以象徵佛部等五部的瓶水灌於弟子頂上。《貞元釋教目錄》卷十四金剛智譯經條云（大正55‧875b）︰「受學金剛頂瑜伽經及毗盧遮那總持陀羅尼法門、諸大乘經典并五明論，受五部灌頂。」又《祕密漫荼羅教付法傳》卷二云︰「梵僧含光為俗弟子開府李元琮及使幕官僚等，授五部灌頂金剛界漫荼羅法。」據《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷二等所說，此法儀係先結誦大日之灌頂印明印弟子頂上，以白帶瓶灌之；接著結誦東佛之灌頂印明印額，以赤帶瓶灌之；結誦南佛之灌頂印明印頂右，以黃帶瓶灌之；結誦西佛之灌頂印明印頂後，以青帶瓶灌之；結誦北佛灌頂印明印頂左，以黑帶瓶灌之。雖然五部灌頂多就金剛界而言，但依空海《御請來目錄》所載（大正55‧1065a）︰「六月上旬入學法灌頂壇，是日臨大悲胎藏大曼陀羅，（中略）沐五部灌頂，（中略）七月上旬更臨金剛界大曼荼羅，重受五部灌頂。」以及最澄的《合壇灌頂記》所述，可知它們通用於兩部。〔參考資料〕　《金剛王菩薩念誦儀軌》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]此有三種，第一種：一、阿闍黎灌頂，即傳法灌頂。二、受明灌頂，又云成就灌頂。三、息災灌頂，又云滅罪灌頂。四、增一灌頂，又云求果灌頂。五、降伏灌頂，又云除難灌頂。第二種：一、光明灌頂，即以光明加被行者之身。二、甘露灌頂，即以香水灌頂。三、種子灌頂，即觀種子而布於身心。四、智印灌頂，即以印契加持於五處。五、句義灌頂，即觀真言之義，布於心胸，使之起悟解。第三種：五種的三昧耶，稱為五種灌頂。

五部相應數珠
五部相應數珠[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）攝真實經持念品謂佛部，菩提子。金剛部，金剛子。寶部，金銀玻璃種種諸寶。蓮華部，蓮子。羯磨部，種種間錯雜色。瑜伽念誦經謂如來部，菩提子。金剛部，金剛子。寶部，金，珠。蓮華部，蓮子。羯磨部，雜寶間錯。

五部眾
五部眾[獅子吼站阿含經簡註]五種出家的修行者：比丘、比丘尼、式叉摩那（準備受具足戒而仍在學法階段的女性出家人）、沙彌（受十戒而未受具足戒的男子）、沙彌尼（受十戒而未受具足戒的女子）。

五部祕經
五部祕經[佛光大辭典]密宗所依之五部經典。即大日經七卷、金剛頂經三卷、蘇悉地經三卷、瑜祇經一卷、要略念誦經一卷等五部十五卷。又以上五部加龍樹之發菩提心論及釋摩訶衍論之二論，稱為五經二論。或將五部中之要略念誦經與大日經合併為一部，另加金剛頂瑜伽中略出念誦經四卷而為五部。或將大日經與要略念誦經、金剛頂經與瑜祇經合併，與蘇悉地經合稱為三部經。〔諸儀軌稟承錄卷十二〕 p1159 [中華佛教百科全書]日本真言宗所依的五部經典。即︰(1)《大毗盧遮那成佛神變加持經》︰七卷，唐‧善無畏譯，略稱《大日經》。(2)《金剛頂一切如來真實攝大乘大教王經》︰三卷，唐‧不空譯，略稱《金剛頂經》。(3)《蘇悉地羯囉經》︰三卷，唐‧善無畏譯，略稱《蘇悉地經》。(4)《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》︰一卷，唐‧金剛智譯，略稱《瑜祇經》。(5)《大毗盧遮那佛說要略念誦經》︰一卷，唐‧金剛智譯，略稱《要略念誦經》。或有將《要略念誦經》併於《大日經》，而另加《金剛頂瑜伽中略出念誦經》四卷（唐‧金剛智譯，略稱《略出經》）而合為五部。依《諸儀軌稟承錄》卷十二所述，中古除五部祕經外，又有所謂三部祕經，即將《要略念誦經》併於《大日經》，《瑜祇經》併於《金剛頂經》，與《蘇悉地經》合為三部。此外，台密家則將五部中之《要略念誦經》刪除，另加《菩提場所說一字頂輪王經》五卷（唐‧不空譯）為五部，並且稱《大日經義釋》十四卷（一行撰）、《金剛頂大教王經疏》七卷（圓仁撰）、《蘇悉地羯囉經略疏》七卷（圓仁撰）、《菩提場所說一字頂輪王經略義釋會本》五卷（圓珍撰）及《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經修行法》三卷（安然撰）為五部疏或五大疏。〔參考資料〕　《五部祕經傳授要略》；《山家正統學則》卷上；《鹽尻》卷五十四。

五部祕藏
五部祕藏[佛光大辭典]密教金剛界五部（佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部）之祕密法門。 p1159 

五部祕觀
五部祕觀[佛光大辭典]謂佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部之諸尊法。即密教五部通用之祕觀。先觀本尊，安置壇上。次觀吾身即印契，吾語即真言，吾心即本尊，此三密平等，周遍法界，稱為自三平等。自三平等與本尊之三平等乃同一緣相，稱為他三平等。乃至與已成未成一切諸佛之三平等皆為同一緣相，稱為共三平等。由此同一緣相之故，引諸佛入於我身，稱為入我；引我身入諸佛之身，稱為我入。入我我入之故，諸佛三無數劫中所修集之功德具足我身。又一切眾生本來自性之理，與我及諸佛自性之理平等而無差別，然則眾生無所覺知，輪迴生死，故我所修之功德自然成為一切眾生所作之功德，此即利他之行，真言行者當於一切時恆作此觀。 p1159 [中華佛教百科全書]密教用語。指佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部的諸尊法。此三摩地門在密教中屬於師資嫡傳，而在其他教派中並無此法門。茲就五部祕觀略述如次︰先觀本尊供奉在壇上，次觀吾身即印契、語即真言、心即本尊，此三密平等遍法界；此名自三平等。再觀我三平等與本尊三平等是同一緣相；此名他三平等。進而觀本尊與我三平等是同一緣相，乃至已成未成一切諸佛的三平等也是同一緣相；此是共三平等。由於同一緣相，故乃引諸佛入吾身中，此曰「入我」；引吾身入諸佛身中，此是「我入」。因「入我我入」故，諸佛在三無數劫所修集的功德具足我身。又，一切眾生本來自性之理與我及諸佛自性之理平等無差別，然眾生不知不覺，輪迴生死，因此，我所修之功德自然也成為一切眾生所作之功德；此即利他行。真言行者恒一切時應作此觀。

五部禪經
五部禪經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、禪法要解經，二卷。羅什譯。二、達磨多羅禪經，二卷，佛陀跋陀羅譯。三、坐禪三昧法門經，二卷，僧伽羅剎造，羅什譯。四、五門禪經要用法，一卷，佛陀蜜多造，曇摩蜜多譯。五、禪要經，一卷，失譯人名。[佛光大辭典]說禪法之五經。皆收於大正藏第十五冊。即：(一)禪法要解經，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。(二)達摩多羅禪經，二卷，東晉佛陀跋陀羅譯。(三)坐禪三昧法門經，二卷，僧伽羅剎造，鳩摩羅什譯。(四)五門禪經要用法，一卷，佛陀蜜多造，劉宋曇摩蜜多譯。(五)禪要經，一卷，譯者佚名。 p1160 [佛學常見詞彙（陳義孝）]禪法要解經、達磨多羅禪經、坐禪三昧法門經、五門禪經要用法、禪要經。

五部秘經
五部秘經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）日本東密於大日經，金剛頂經，蘇悉地經，瑜祇經之四部加要略念誦為五部。日本台密於上四部加菩提場經為五部。（名數）密宗所依之五部經典也。或於大日經，金剛頂經，蘇悉地經，瑜祇經，加要略念誦經為五部。或於以上四部加菩提場經為五部。[佛學常見詞彙（陳義孝）]密宗所依之五部經典，即大日經、金剛頂經、蘇悉地經、瑜祇經等加要略念誦經或菩提場經。

五部秘藏
五部秘藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界五部之秘密法門也。見金剛界條。

五部結
五部結[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十四卷十二頁云：有五部結。謂見苦所斷結，乃至修所斷結。如彼卷十二頁至十七頁廣說。二解　法蘊足論一卷一頁云：爾時世尊告苾芻眾：諸有於彼五怖罪怨不寂靜者，彼於現世，為諸聖賢同所訶厭名為犯戒。自損傷者，有罪，有貶，生多非福，身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。何等為五？謂殺生者，殺生緣故；生怖罪怨。不離殺生，是名第一。不與取者，劫盜緣故；生怖罪怨。不離劫盜，是名第二。欲邪行者，邪行緣故；生怖罪怨，不離邪行，是名第三。虛誑語者，虛誑緣故；生怖罪怨，不離虛誑，是名第四。飲味諸酒放逸處者，飲味諸酒放逸處緣故；生怖罪怨。不離飲酒諸放逸處，是名第五。有於如是五怖罪怨不寂靜者，彼於現世，為諸聖賢同所訶厭，名為犯戒。自損傷者，有罪，有貶，生多非福，身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。

五部總持
五部總持[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界五部之陀羅尼也。陀羅尼，譯言總持。[佛光大辭典]指密教金剛界五部之陀羅尼。五部，指佛部、金剛部、蓮華部、寶部、羯磨部。陀羅尼為梵語  dhārani  之音譯，意譯作總持。 p1160 

五部般若
五部般若[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一摩訶般若，二金剛般若，三天王問般若，四光讚般若，五仁王般若。仁王經上曰：「五眼法身大覺世尊，前已為我等大眾，二十九年說摩訶般若波羅蜜、金剛般若波羅蜜、天王問般若波羅蜜、光讚般若波羅蜜，今日如來放大光明，斯作何事？」天台仁王經疏上曰：「從得道後二十九年，說四般若。」嘉祥仁王經疏一曰：「五部如此經說。」此中第一摩訶般若，羅什譯之摩訶般若波羅蜜經（又曰大品般若），二十七卷，是大般若之第二會也。西晉無羅叉譯之放光般若三十卷及西晉竺法護譯之光讚般若十卷（經文未盡），與之同本。第二金剛般若，羅什譯之金剛般若經一卷是也。元魏菩提留支譯之金剛般若一卷，陳真諦譯之金剛般若一卷，隋達磨笈多譯之金剛能斷般若一卷，唐玄奘譯之能斷金剛般若一卷（大般若之別抄）。義淨之能斷金剛般若一卷，皆同本也。是為大般若之第九會。第三天王問般若，月婆首那譯之勝天王般若波羅蜜經七卷是也，為大般若之第六會。第四光讚般若，梵本未渡，在今藏中之光讚經及放光般若，皆與什譯之摩訶般若同本，三部共為大般若之第二會。第五仁王般若，佛最后所說之本經是也，有什譯仁王般若波羅蜜經二卷，大般若之別部也。

五部色
五部色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛部為白，金剛部為青，寶部為黃，蓮華部為赤，羯磨部為雜。見攝真實經下。

五部蘇悉地法王
五部蘇悉地法王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是日本台密所立蘇悉地之法王也。

五部見解有異
五部見解有異[南山律學辭典]亦名：五師與根本部子題：曇摩鞠多、法正、四分律、薩婆諦婆、十誦律、迦葉毗、解脫戒本、彌沙塞、五分律、婆麤富羅部、根本部、摩訶僧祇律、大眾部戒本疏‧解今題目：「（一、引示）（一﹑第一師）大集云，夢[疊*毛] 一段，後分為五。佛告長者，我滅度後，有諸弟子，顛倒解義，及以說法，覆隱法藏。名曇摩鞠多，此云法正，律名四分。凡解行法，先果後因。此就化儀，說相明顯，故倒解之，如四諦法，苦初道後，覆彼常途，因先義也。（二﹑第二師）二、彼經云，受有三世及以內外，善能論議，破壞外道說一切性悉得受戒，凡所難問，善能答對。名薩婆諦婆，此云有也，法名十誦。然異道所計，誅惡人畜，道路女人陵皆無罪。此部難言但殺得罪，何簡善惡？戒出離因，要身器淨，非一切性悉得受故。（三﹑第三師）三、者，經云，說無有我及以受者，轉諸煩惱，猶如死屍。名迦葉毗，此云重空觀，法名解脫，此有戒本，相同五分。（四﹑第四師）四、者，經云，不作地相、水、火、風相、虛空、識相。名彌沙塞，此云不著有無觀，法名五分。（五﹑第五師）五、者，皆說有我，不說空相，猶如小兒。名婆麤富羅，此云著有行，不傳其法。（六﹑根本部）又云，廣博遍覽五部經典。是故名曰摩訶僧祇，此云大眾，此有其律。（二、問答）（一﹑問古師傳濫）問：『古師多謂僧祇本律，即婆麤富羅所執，今如何分？』答：『非敢茍分，大集明異。若合婆麤，文不應云遍覽五部。』（二﹑問經讚有無）問：『二部五部同是後分，如何經讚唯在五部？』答：『二部是本，義通五見，不慮後疑。五部支生，各懷異相，多起諍競，恐不傳持，故偏牒五，不妨法界。』（三﹑問本末次第）問：『如上所列五部在初，僧祇應後，以遍覽故。』『今解云，僧祇實先，滅後便有，以廣博故，通含五意，故是總也，如上經說。』」行宗記釋云：「初師中，初通敘諸計。顛倒下，正示初師，初總敘見解人法名號。倒解約自見，倒說約化他。凡下，別釋見解，初二句標示。且舉果因，餘皆類此。有本作先因後果誤。此下，正釋。謂是此師化物儀式，先示果相，後推其因；苦集世間果因，滅道出世果因；若從次第，合云集苦道滅；欲使知苦斷集，為滅修道，先解後修，教行易識。若據四諦，本是佛說，而言曇摩者，佛作倒說，本為隨宜，曇摩計此，用為常度故也。由倒解故，即是覆隱。次師中，先明見等，亦同上科。受即執計。三世約豎論。內外就橫說，通收三界繫法，該上三世，五塵四大，並有內外，即情非情二種世間。彼計諸法名字是空，法體皆實。然下，別釋見解。引破外計，釋上善能論議等。初破婬殺揀境。外云，人畜善者，殺則有罪，居家婦女，陵方有過。此下，難破。但破殺義，婬戒類準。戒下，次破受戒不簡。彼計有情皆可受戒，雜報淨穢，俱無所擇；前文已出外計，故此直破。第三﹑中，我即所計倒本，受是能執妄情；凡謂實有，遂生執著，我既本無，執將何附？下翻重空，義在此也。轉諸煩惱者，顯觀功深，斷證易故；三界見思，故云諸也。是可厭棄，故如死屍。法名解脫，良由於此。下示戒本，廣律未傳。第四﹑中，經舉六大，攝盡世間色心等法；上四大通內外色法，識即心法，虛空即非二法。不作六相者，不著有也；存此六故，不著無也。下翻人名，正從此義。第五﹑中，彼計有我，遍該五蘊等法，故云皆說。智非深遠，故喻小兒。問：『此與外道何別？』答：『外道妄謂蘊中別有神我；此約觀行，推析我蘊非一非異，知是虛妄，計妄為有，可得悟道，故不同也。』問：『此與第二師所見何異？』答：『引前比校，其異可見。』已上五師，得名有三：初從解為名，下云明慧卓朗，除邪倒故；二從計得名；後三從觀行為名。又小乘宗計不出四門：初是空門；二、五即有門；第三雙亦；四即雙非。或可總歸二宗：一、四皆空宗；二、三、五並有宗。六﹑僧祇中，不偏一見，攝機斯足，故云廣博；懸觀五計，集法無遺，故云遍覽。初問中，古師謂者，如前已示。答中，初示所據；若下，顯古違文。次問，經中但云五部雖異，不妨諸佛法界涅槃，不言僧祇，故有此問。據經止有僧祇，而言二部者，欲顯本部亦分，經中合讚故也。答中，上明本部不須意；下示五部須意。第三問，以僧祇根本，理合在前；而經云遍覽，則顯居後；故須通之。答中，古師執前三藏所傳，以僧祇為五部，恐據遍覽之語謂是後分，故須問決；此中不敘，故直標今解。初示次第。既云廣博，顯是根本。通含總攝，故是遍覽。」（戒疏記卷一‧五九‧三）（請參閱附錄二『律學之派別略述』八七頁）

五部護摩
五部護摩[佛學大辭典（丁福保）]（修法）護摩法總有六種，其中延命之一法入於增益中而為五種以配五部。諸經軌之說不同。又內外八供，通用於一切法。此二者屬於五部，是三十七尊雖各有所成之悉地，然亦通而皆成一切法，故如是通別互說也。今略解秘藏記之說，先息災段，以佛母為本尊，佛母者佛眼尊也。兩部皆以佛眼為佛部之母。佛部之尊甚多，於其中獨舉此尊者，佛眼有破諸宿恨之功能，一切災難多者。係惡星所為，故歸於此尊而除其災厄也。次增益段，各隨所求之事而以四菩薩為本尊。求福德者，以寶菩薩為本尊。寶菩薩者即虛空藏，以寶珠為三昧耶形，故求福者歸之。求智慧者，以光菩薩為本尊。慧光照破愚闇，故其義相應。求官位者，以幢菩薩為本尊。於高幢上安寶珠，是為幢，官位者秀出，其義相應也。求愛念者，以笑菩薩為本尊。歡喜微笑，為愛念之至極，故其義相應。次降伏段，忿怒尊者，依瑜伽軌之意，降伏之法，以降三世為本尊，以四忿怒為眷屬。四忿怒者薩王愛喜之四菩薩也。是即東方之五尊，各住於忿怒之三摩地，故云忿怒尊。降伏之法，以摧破他人為功能，故此教令輪之忿怒尊，獨為相應。次敬愛段，觀音者，西方四菩薩中之法菩薩也。敬愛之法，以蓮華為標幟。阿彌陀雖為蓮華部之主，而觀音正手持蓮華，為敬愛之表示，故獨舉此尊也。次鉤召段以鉤菩薩為本尊，此有二義：一按瑜伽軌之意，鉤召之法，以阿閦為本尊，薩王愛喜為眷屬。其中菩薩特與鉤召相應。言其故，則王菩薩以鉤為三昧耶形故，以義名鉤菩薩也，一四攝中之鉤菩薩也，瑜祇經云：鉤索鎖鈴四，盡成鉤召事。四攝者利他之相，北方之釋迦，亦居於化他之極，仍以四攝菩薩屬於北方，以其中鉤菩薩為本尊也。其以北方羯磨部之鉤召法，出東方金剛部之尊者，以經軌中往往東北二部有相通之義，今依通義而出之也。

五部部主　五部法王
五部部主　五部法王[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）諸部要目以大日如來等五佛為部主，秘藏記依之。日本安然之瑜祇經疏，名之為部王，以五方之五大明王為部主（主有二義，一因主之義，二如執權，有管領之義，如諸部要目，則據初義，如安然則據後義）。

五部陀羅尼藏
五部陀羅尼藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一佛部，即諸佛之咒。二金剛部，即諸金剛神之咒。三蓮華部，即諸菩薩之咒。四寶部，即諸天之咒。五羯磨部，即諸鬼神之咒（辯天經疏），可以知諸尊之部屬。

五重世界
五重世界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂一佛世界之成立，有五重之次第也。智度論第五十曰：「三千大千世界名一世界；一時起，一時滅如是等十方如恒河沙等世界，是一佛世界；如是一佛世界數，如恒河沙等世界，是一佛世界海；如是佛世界海數，如十方恒河沙世界，是佛世界種；如是世界種十方無量，是名一佛世界。」冠註五教章卷下之四引此文，而為一世界、一世界性、一世界海、一世界種、一佛世界。其中第二所以名為世界性者，以準於舊華嚴經五十六所說十重世界之次第也。五教章通路記五十二曰：「華嚴經中，積聚諸剎而名世界性，積諸世界性而名世界海，釋此次第而作此解釋，論之第三重既立海之名，是故章主名第二重之世界為世界性。海之後所以安界種者，種是種類，亦是因義。積諸界海，共安一處，攝諸流類，故名為種，為第五重作其因種。故界海之次，建界種之名。」[佛光大辭典]謂一佛世界之成立有五重之次第。即：一世界、一世界性、一世界海、一世界種、一佛世界。其中第二之世界性，在大智度論中稱為一佛世界，冠註五教章卷下之四則依準舊華嚴經所說十重世界之次第，稱之為世界性。〔舊華嚴經卷五十六、大智度論卷五十、華嚴經搜玄記卷一末、華嚴經探玄記卷三、彰所知論卷上、五教章通路記卷五十二〕 p1122 

五重唯識
五重唯識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見唯識觀條。（術語）法相宗所立。觀萬法唯識之理，有由淺至深之五重。見唯識條。[佛光大辭典]又作五重唯識觀。法相宗以諸法均由觀識轉變而來，持此觀法，將唯識體之淺深粗細次第分為五重，此即五重唯識觀。又見道以前之相似觀有五重層次，但在見道真觀，達到第一重之唯識觀時，即可立證真如。 五重唯識觀為窺基所創，即：(一)遣虛存實識，遣，即遮遣，意為否定。在三性中，遍計所執為虛妄，體用皆無，故捨遣之；以依他、圓成為諸法之體相與實性，以其為真實，故存留之，並觀此二性乃唯識之所現，此為第一重唯識觀。(二)捨濫留純識，在第一重觀之時，依他之事與圓成之理雖不離識，但內識中仍有客觀之境界（相分）與主觀之心（見分、自證分），心唯內有，境亦通外，為恐相分之內境與心外之境混淆，無法得到正觀，故須捨境留心，此為第二重唯識觀。(三)攝末歸本識，在第二重觀之時，雖已捨離心境相對之濫境，然所留之心法仍有識自體（自證分）之本與作用之末（見相二分）的分別，因末離本則不存在，故攝末歸於本，此為第三重唯識觀。(四)隱劣顯勝識，心王和心所之自體，雖同樣變現見相二分為能緣、所緣，然心所僅為心王之伴屬，作用較劣，故須隱蔽較劣之心所而彰顯較勝之心王。此為第四重唯識觀。(五)遣相證性識，第四重時，雖已顯存心王，但心王有事、理之別（事為相用之依他起性，理為性體之圓成實性），故須遣依他之相用，證圓成之實性。此為第五重唯識觀。 以上乃對心王而說，若從一般觀點視之，在心王、心所、色法、不相應行法、真如等五法之事理上，亦應遣前四重，而證第五重。復次，以上五重乃在說明悟入三性之層次，故離三性觀則不存在。 又五重中之第一重為總觀，後之四重為別觀。又前四重乃觀現象識之相唯識，為見道以前之修法；第五重為觀真如唯識之性唯識，乃見道以後之修法。〔般若心經幽贊卷上、大乘法苑義林章卷一末、成唯識論了義燈卷一本、唯識義章卷一末、卷二本、大乘法相宗名目卷五下〕 p1123 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗所修的觀行，從淺至深，共有五重，名五重唯識觀。第一重是遣虛存實，即遣除遍計所執的虛妄計度，而存依他起性及圓成實性的實體。第二重是捨濫留純，即捨除雜濫的外境，而存留純粹的內識。第三重是攝末歸本，即從見相二分的枝末作用上，攝歸自證分的本體。第四重是隱劣顯勝，即隱心所的劣，而顯心王的勝。第五重是遣相證性，即遣差別的事相，而證無差別的理性，也可以說，遣去一切法相，證入一切法性，名遣相證性。又此五重唯識觀，即為五種相對：第一重遣虛存實，為空有相對，要遣空而存有。第二重捨濫留純，為心境相對，要捨境而留心。第三重攝末歸本，為體用相對，要攝用而歸體。第四重隱劣顯勝，為王所相對，要隱所而顯王。第五重遣相證性，為事理相對，要遣事而證理。前四屬唯識相，後一屬唯識性。茲列表說明如下：　　　　　　　　五　┌１遣虛存寶（空有相對，遣空存有）┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　重　│２捨濫留純（心境相對，捨境留心）├唯識相唯─┤３攝末歸本（體用相對，攝用歸體）│識　│４隱劣顯勝（王所相對，隱所顯王）┘觀　└５遣相證性（事理相對，遣事證理）──唯識性

五重唯識觀
五重唯識觀[中華佛教百科全書]五重唯識觀是慈恩宗的觀行法門。五重是︰(1)遣虛存實識，(2)捨濫留純識，(3)攝末歸本識，(4)隱劣顯勝識，(5)遣相證性識。這五重裡面所說的識，是唯識觀的簡稱。這個觀法是慈恩宗著名的學者窺基，按照《攝大乘論》〈入所知相分〉的綱格（對唯識性次第悟入遍計所執、依他起、圓成實三性），採集《解深密》等經，《瑜伽》《成唯識》等論的義蘊而組成，並為實踐的方便區分作五重步驟，詳見於他所撰述的《大乘法苑義林章》〈唯識義林〉及《般若波羅蜜多心經幽贊》中。五重唯識觀的途徑，是簡擇一切萬法而實證唯識的道理。它的能觀體，是五位百法心所別境中慧，如《法苑義林章》說︰「能觀唯識以別境慧而為自體。」又《心經幽贊》說︰「以聞思修所成妙慧而為觀體。」此即於所觀察的境界簡擇分別，獲得決定，斷除疑惑的作用。它的所觀體，是一切諸法，即遍、依、圓三性真妄境。第一重唯識觀──遣虛存實識，先就一切諸法所具有的遍（虛）依圓（實）三性，分別遣虛和存實。觀察遍計所執的實我實法，皆同龜毛兔角，只從虛妄分別生起，體用都無，所以應當正遣除作空。觀察依他起性是依托眾多的因緣而生起的事相，是後得智的境界，圓成實性是圓滿成就真實的體性，是根本智的境界，都不離識，所以應當正存留作有。所以起此第一重觀，是由諸有情無始以來，執遍計我法為有，撥真俗事理為空，所以用遣虛觀對破執實我實法，用存實觀對遣撥無依他起性、圓成實性。像這樣，觀察空有，遣除有空，所以叫作遣虛存實。這是空有相對的觀法，它的典據是《攝大乘論》的「名事互為客，其性應尋思」文，《成唯識論》的「識言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如」文。諸經論所說「一切唯識」、「二諦」、「三性」、「三無性」、「三解脫門」、「三無生忍」、「四悉檀」、「四嗢陀南」、「四尋思」、「四如實智」、「五忍觀」等，皆攝於此觀。第二重唯識觀──捨濫留純識，依他起的諸識中，有相、見、自證、證自證四分，相分是所緣境（濫），後三分是能緣心（純），心只內有，境通內外，所以只說唯識，不說唯境。但是所謂外境，是遍計所執，亦即獨影境，所以說它作外，並非其體實有。像這樣，相分是依他起性的內境，和遍計所執性的外境即執著心外有實法不同，然而都屬於所緣，恐怕互相雜濫，所以捨棄所緣相分的內境，只就純屬能緣的後三分觀察唯識的道理。這是心境相對的觀法，它的典據是《厚嚴經》的「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘」文及《華嚴經》的「三界唯心」文。第三重唯識觀──攝末歸本識，見相二分都依自證分起，即不外自體分上的能所緣用，是所變，叫它作末。自證分（本）是體、是能變。假如離開作為本的自證分，就沒有作為末的相見二分，所以攝用歸體即攝末歸本，只就自證分觀察唯識的道理，這是體用相對的觀法，它的典據是《解深密經》的「諸識所緣，唯識所現」文。第四重唯識觀──隱劣顯勝識，八識的自體分中，各有心王（勝）心所（劣）的分別。而心是所依，如主；心所是能依，如臣。所以以心王為勝，心所為劣，只說唯心，不說唯心所。如此，隱劣心所，顯勝心王，只就心王的自體觀察唯識的道理，這是王所相對的觀法，它的典據是《說無垢稱經》（舊譯作《維摩詰所說經》）的「心雜染故有情雜染、心清淨故有情清淨」文。第五重唯識觀──遣相證性識，八識心王的自體分是依他起的事相，而其實體則是我法二空，即離了遍計所執所顯的圓成實性。因此，更進一步捨遣依他的事相，只就圓成實性的法體求證唯識理。前觀察依他，遣除遍計的知解，如起繩的知解時遣除蛇的知解；今觀見圓成，遣除依他的知解，如更見繩的實質時遣除繩的知解，此即《攝論》遣除唯識想而悟入唯識的當體（不借助於唯識想而得的實證），叫它作遣相證性。進入此第五重觀時，根本智先證真如理，後得智次了依他法，理事既彰，我法二執自然息滅。這是事理相對的觀法，它的典據是《勝鬘經》的「自性清淨心」文。以上五重觀法中，前四重就依他識相觀察唯識理，後一重就圓成實性觀察唯識理。如此，空有、心境、體用、王所、事理五種，從粗到細，展轉相推，到第五重，實證唯識妙理，於是進入理智冥合的境界。（黃懺華）〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷一（本）；《大乘法相研神章》卷二；《觀心覺夢鈔》卷下；《略述法相義》卷下；《大乘法苑義林章纂註》卷二。

五重塔
五重塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）梵語曰窣塔婆。略曰塔，又曰塔婆。高顯佛德者。安置佛舍利者。有三重五重乃至十三重等之不同。詳見塔條。[佛光大辭典]五層之塔婆。又作五層浮圖、五層塔、五級塔。其頂端置有相輪，印度古來即有其制。據佛祖統紀卷五十三、洛陽伽藍記卷二等所載，可知我國自東晉以後即盛行造立五重塔，現存者亦甚多。〔陀羅尼集經卷二、廣弘明集卷二、洛陽伽藍記卷一、法苑珠林卷三十八〕 p1124 

五重塔婆
五重塔婆[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）與五重塔同又與五輪塔同。

五重念佛
五重念佛[佛光大辭典](一)為華嚴大疏鈔卷六十二所舉之五種念佛法門。即：(一)稱名往生念佛門，謂口中稱念佛之名號。(二)觀相滅罪念佛門，謂觀念佛之色相而滅罪。(三)攝境唯心念佛門，謂觀萬法唯一心。(四)心境無礙念佛門，謂能觀之心與所觀之境二者相融而無礙。(五)緣起圓通念佛門，謂觀法界一相，泯絕心境之名，法性自緣而非隨緣，自性融通而非彼此互融。上記五種之中，前二種乃事念佛，後三者則為理念佛。〔華嚴經疏卷五十六、華嚴大疏鈔卷八十五〕 (二)智顗大師所立之五方便念佛門，即稱名往生念佛三昧門、觀相滅罪念佛三昧門、諸境唯心念佛三昧門、心境俱離念佛三昧門、性起圓通念佛三昧門。 p1123 

五重玄義
五重玄義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）第一釋名，無名，則不能顯法。故應先釋經題。第二辨體，名者呼體故，名之次宜辨體，體者一部之旨歸，眾義之中樞也。第三明宗，宗者修行之宗旨也。會體必由修行。故體之次宜明宗。第四論用，會體而自行已圓，則應自體起用，利益眾生。故就宗而論一經之作用。第五判教，利益已多，則所說之教義無盡，故用之次宜判教義之大小權實。已上五重。就法華經釋之。則與咸之法華撮要曰：「此經乃以法譬為名，實相為體，一乘因果為宗，斷疑生信為用，無上醍醐為教相。」（術語）又曰五重玄談。天台智者凡釋諸經立五重之玄義。見玄義條。[佛光大辭典]天台智顗為解釋各經內容之深義，所立之五種義解法。又作五重玄談、五重玄、五玄、五章。即：(一)釋名，解釋一經之題目。(二)辨體，辨別一經所詮之體性，如法華經即以「中道實相」為全經所詮之妙體。(三)明宗，闡明一經之宗趣。(四)論用，論說一經之功用。(五)判教，又作判教相，判立一經之教相，以定一經之評價。此一義解法，見諸於其法華玄義、維摩經玄疏、金光明經玄義、仁王經疏、金剛般若經疏、觀音玄義等著作中。  如法華玄義卷一舉出妙法蓮華經所具五重玄妙之義，稱為法華五重玄義。即：(一)以法喻為名，(二)以諸法之實相為體，(三)以一乘之因果為宗，(四)以迹門十四品為斷疑生信之用，以本門十四品為增道損生之用。(五)以無上醍醐為教相。  維摩經玄疏亦舉出維摩經之五重玄義：(一)以不思議之人法為名，(二)以不思議之真性解脫為體，(三)以不思議佛國之因果為宗，(四)以不思議之權實、折伏攝受為用，(五)以不思議之帶偏顯圓為教相。  然智顗於菩薩戒義疏中，則依五重玄義而取「釋名、出體、料簡」之三重玄義，此則為特異之釋例。〔阿彌陀經義記、觀無量壽佛經疏、玄義私類聚卷一、卷四、法華略義見聞卷一、法華玄義講述卷一〕（參閱「法華五重玄義」3399） p1122 [中華佛教百科全書]天台宗用語。天台智顗為詮顯一經內容深義所設的五種體例。即(1)釋名︰解釋一經之名稱；(2)辨體︰辨一經之指歸；(3)明宗︰明一經所主之修行；(4)論用︰論一經之勝能；(5)判教︰詳稱教相判釋，即判釋一經之教相及價值。在智顗的重要著作中，如《法華玄義》《金光明玄義》《觀音玄義》《維摩經玄疏》《仁王經疏》《無量壽經疏》等書皆據此體例闡論所釋經義。其後天台宗學者一律遵行，而成為天台一家解釋諸經的定法。就五重玄義的次第說，首先以一代教中，經經各有名稱，故以釋名為第一。其名稱下必有所詮之法，以為經體，故辨體為第二。一經之所說，必有所主的修行，所主即是宗，故明宗為第三。有如此的修行，必有功力，功力即用，故論用為第四。而後區別何時所說、何教所收、攝屬偏圓大小何者，故判教為第五。如此順次聯關，以釋顯一經的深義。茲以《法華經》為例。首先「釋名」，謂法是權實一體的妙法，喻是華果同時的蓮華，故以法譬名。其次「辨體」，中道實相是本經所詮的妙體，故以實相為體。其次「明宗」，修實相行為因，證實相理為果，故以一乘之因果為宗。其次「論用」，大乘妙法，開示圓機，迹門斷權疑，令生實信；本門斷近疑，令生遠信，故以斷疑生信為用。最後「判教」，此經純圓獨妙，與偏小的諸經殊異，恰如醍醐與乳、酪、生酥、熟酥不同，故以無上醍醐味為教相。若以總別分此五重，名是總；體、宗、用三者是別。再以能所加以分別，最後的判教是能判；中間的體、宗、用三者是所判。體、宗、用三者與三德相較，體相當於法身，宗相當於般若，用相當於解脫。在三軌中，體相當於「真性軌」，宗相當於「觀照軌」，用相當於「資成軌」。第一之釋名能統攝此三者，最後的教相亦以此三者定一代教法的分齊。◎附︰周叔迦〈天台宗思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》　）天台宗凡是解釋一部經典之先，必須先依「五重玄義」，將這一部經的要義，提綱挈領的申述明白，然後方解釋經文。所謂五重玄義即是「釋名」、「辨體」、「明宗」、「論用」、「判教」。這五重的次第，第一由這名可以稱呼這種法，於是順著這名，可以認識那法體，認識之後要證會那法體，必須依一定的宗旨，然後方能從體起用而利益眾生，利益既多，各各不同，所以必須要分別教相。所以這五重玄義的用處︰釋名是開方便門；辨體是示真實相；明宗是自己的迷惑可以覺悟；論用是由悟得入，並且可以令他人入；判教是分別各經的同異。再另一番解釋︰凡人從經卷或是從善知識有所聞見叫作「名」，由於聞名所以要去推理，以求法體顯現，這叫作「體」；要求法體顯現，必須修行，修行就是從因至果，便是「宗」；由於修行而排除自己的惑，又能利益眾生，便是「用」；分別各經的同異，便是「教」。第三番解釋︰「名」只是表示如來所為的一大事因緣，「體」是表示佛的知見，「宗」是由此得以開示悟入那佛的知見，「用」是令眾生開示悟入佛的知見，「教」是分別各經的同異。第四番解釋︰釋名是表示如來一切所有的法，辨體是表示如來一切祕要的庫藏，明宗是表示如來一切甚深的事業，論用是表示如來一切自在的神力，判教是分別各經的同異。再就「事理」、「教行」、「因果」、「自利化他」、「說默」五種來分別五重玄義︰釋名是通論事理、教行、因果、自行化他、說默的；辨體只專論理的，不是教不是行，不是因不是果，不是自行不是化他，不是說不是默；明宗、論用是專論事、專論行的，但是明宗是自行的因果，是默；論用是化他的因果，是說；判教只是教，就是分別這事理因果、自他、說默的同異。解釋經教是成就人的一種方便，所以成就的目的與程度即有深淺不同，所以有「四悉檀」。悉檀是梵文，意思便是成就。四悉檀是世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。這五重玄義所以成就人的方便，就是從四悉檀來分別。釋名是世界悉檀，辨體是第一義悉檀，明宗是為人悉檀，論用是對治悉檀，判教是分別種種四悉檀的同異。為明瞭五重玄義的實用起見，所以就《妙法蓮華經》來作一個例。圖片┌─┬─────┬────┬──────┬─────┬─────┬───┬───┬────┬───┬────┐│  │第一番解釋│用    處│第二番解釋  │第三番解釋│第四番解釋│事  理│因果  │自行化他│說  默│四 悉 檀│├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤│釋│名名於法  │開方便門│從經卷或善知│為大事因緣│如來一切  │通論  │通論  │通論自  │通論  │世界悉檀││名│          │        │識有所聞見  │          │所有之法  │事理  │因果  │行化他  │說默  │        │├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤│辨│尋名識體  │示真實相│聞故推理體顯│佛之知見  │如來一切  │專論理│非因  │非自    │非說  │第一義悉││體│          │        │            │          │祕要之藏  │      │非果  │非他    │非默  │檀      │├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤│明│體非宗不會│自迷得悟│顯體須行    │開示悟入  │如來一切  │但論事│自行  │自行    │默    │為人悉檀││宗│          │        │行即因果    │          │甚深之事  │      │因果  │        │      │        │├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤│論│從體起用  │悟故深入│行自排惑    │為令眾生  │如來一切  │但論事│化他  │化他    │說    │對治悉檀││用│導利含識  │亦令他俾│亦利眾生    │          │自在神力  │      │因果  │        │      │        │├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤│判│利益既多  │分別同異│分別同異    │分別同異  │分別同異  │但教  │分別因│分別自  │分別說│ 分別種 ││教│分別教相  │        │            │          │          │      │果同異│他異同  │默同異│ 種同異 │└─┴─────┴────┴──────┴─────┴─────┴───┴───┴────┴───┴────┘第一釋名。「妙」是不可思議的意思；「法」即是指十界十如權實的法，這十界十如是天台宗中總指一切法的名稱；「蓮華」是譬喻。因為蓮蓬所以有華，華開蓮便顯現，蓮成華便殘落。就此三義可以有二重譬喻︰第一譬喻如來的真實與權巧，因為真實所以用權巧，權巧開真實便顯現，真實成權巧便廢除了；第二譬喻如來的法本與化迹，因為法本所以用化迹，化迹開法本便顯現，法本成化迹便廢除了。「經」是聖人言教的總名，所以「妙」是開發如來祕密的奧藏，「法」是指示權實的正當軌則，「蓮」是指如來久遠的正果，「華」是會通不二的圓融道路，「經」是指定聲音為佛事。第二辨體。《法華經》的體就是真實的妙理，會通到極點，契合到極圓，只是一個妙；妙即是法界，法界即是妙。簡單說，就是實相是經體。第三明宗。《法華經》的宗是歸納一切在唯一的廣大的佛乘，所以經中借圓珠、寶所等等譬喻，來顯抱極的道理，只為的是指示如來自行的權實的法是妙如蓮華而已。簡單說，就是以佛自行的因果為宗。第四論用。《法華經》的用是破除二乘涅槃的執著，叫人明了事理本來都是寂靜的，也就是上邊所說蓮華六種譬喻的意思。由此可以知道如來的本即是迹，迹也就是本，覈實了都無所謂迹，無所謂本。簡單說，就是三種權實二智。在此三種權實二智之中，自行二智是力，兩種化他二智是用；力是用的根本，用是力的成績。第五判教。《法華經》的教是如來一期教化最圓滿的教，所以經中四種天華，六種地動，三次變成淨土，千大菩薩從地湧出。簡單說，這是最勝的經典，甘露的法門。圖片┌─┬─┬────┬──────┐│  │妙│不可思議│發秘密之奧藏│      （表二）│  ├─┼────┼──────┤│  │法│十界十如│示權實之正軌││  │  │權實之法│            ││  ├─┼────┼──────┤│  │  │為實施權│            ││  │蓮│顯實開權│指久遠之正果││名│  │立實廢權│            ││  │  │        ├──────┤│  │  │從本垂跡│            ││  │華│顯本開跡│會不二之圓道││  │  │立本廢跡│            ││  ├─┼────┼──────┤│  │經│聖教都名│聲為佛事    │├─┴─┼────┼──────┼─────┬────────┐│  體  │示真實之│極為會冥    │妙即法界  │實相為體        ││      │妙理    │            │法界即妙  │                │├───┼────┼──────┼─────┼────────┤│  宗  │歸廣大之│寄圓珠而談理│自行權實之│佛自行因果為宗  ││      │一乘    │託寶所而論極│法如蓮華  │                │├───┼────┼──────┼─────┼────────┤│      │蕩化城之│            │即本而跡  │三種權實二智    ││  用  │權執    │事理俱寂    │即跡而本  │自行二智為力    ││      │        │            │即非跡非本│二種化他二智為用│├───┼────┼──────┼─────┼────────┤│  教  │一期化圓│四華六動    │最勝修多羅│                ││      │        │三變千湧    │甘露法門  │                │└───┴────┴──────┴─────┴────────┘五重玄義之中，各經的名宗用教是各各不同的，而體卻都是一樣。因為一切法的真體只是實相，除此以外，其他的體都是假立的。既然一切經的辨體都相同，就是實相為體，所以在此順便將實相的意義解釋一番。實相本來是言說所不能形容的，但是不說又難以了解，所以不得已用四種意思來解釋。實相是空有的、不二的、不異的、不盡的。空有是說空而不是斷無的意思；不二是說空就是有，有就是空的意思；不異是說不是在空有以外，另有一條中道的意思；不盡是普遍一切處所的意思。甚麼東西普遍一切處呢﹖並不是另有一種玄妙神奇的事物，只這一切因緣所生法而已。宇宙間那一件事物不是因緣所生，這便是實相的不盡；凡是因緣所生法，當然都是空虛的，這便是空有；因緣所生法，就體性上觀察是空，就相用上觀察卻是有，這便是不二；就這因緣所生法同時又是空又是有，便是中道；無須乎另外有中道，這便是不異。再就權實兩方便來解釋︰空有是說一切權巧本來真實；不二是說一切真實即是權巧；不異是說權巧真實就不是權巧也不是權實；不盡是說同時雙照這權巧真實。〔參考資料〕　《法華玄義講義》卷一；《法華玄義講述》卷一；《金光明經玄義》卷上；《十八圓滿鈔》；《玄義私類聚》卷一、卷四；《法華略義見聞》卷一；《私新抄》卷二、卷三。

五重相傳
五重相傳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰五重血脈。日本淨土宗極秘相傳者。第一重隨自意門相傳，第二重授手印相傳，第三重領解鈔相傳，第四重決答相傳，第五重十念相傳。一重之終，揭列祖相承之名，次固守其義而記可決持之旨，書年號月日，授法師之署名，在判，弟子之名而與之。惟對於在家之人不許相傳。[佛光大辭典]又作五重血脈、五重。乃日本淨土宗所行之傳法儀則。即以五重之次第相承宗義，並傳授五份血脈，傳說此一儀則乃以明德四年（1393）聖冏之傳予聖聰為濫觴，其對象本為出家眾（學匠相承），但後來對在家眾亦有傳授結緣五重（化他五重）者。此種依師徒相承傳法之方式，有所謂譽號、蓮社號、阿號之稱。 p1123 

五重相對
五重相對[佛光大辭典]日本佛教用語。又作五重教相、五段相對、五段相傳。為日本日蓮宗五綱判教中所用之判教名稱。即：(一)內外相對，佛教與非佛教。(二)大小相對，大乘與小乘。(三)權實相對，法華經之實教與其他權教。(四)本迹相對，法華經之本門與迹門。(五)教觀相對，經文上顯示之教相及文義中所示之觀心。 p1123 

五重雲
五重雲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬女人之五障於雲也。見五障條。[佛光大辭典]比喻女子之五障。女子之身具有五種障礙，即不得作梵天王、帝釋、魔王、轉輪聖王及佛身。以五障礙譬喻能遮覆之雲，故稱五重雲。〔中阿含經卷二十八、大智度論卷九〕 p1124 

五量
五量[佛學大辭典（丁福保）]（名數）上四量加義准量。義准量者，若准於法之無我，必知為無常也。

五金剛菩薩
五金剛菩薩[佛光大辭典]又作五祕密。即金剛界之五金剛菩薩。(一)金剛薩埵，安置於中央。(二)欲金剛菩薩，安置於東側。(三)觸金剛菩薩，安置於南側。(四)愛金剛菩薩，置於西側。(五)慢金剛菩薩，置於北側。此五尊金剛菩薩同住一月輪，即不住生死之意，以表大智之德；五尊並同坐於一蓮花，即不住涅槃之意，以表大悲之德。五尊中，以金剛薩埵為主，其餘欲、觸、愛、慢，均屬煩惱之名，此乃示煩惱即菩提，染淨不二，因果同體，即事而真之深妙祕趣，故稱為五祕密。〔理趣釋卷上、大樂金剛薩埵修行成就儀軌〕（參閱「五祕密」1141） p1117 

五鈍使
五鈍使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂本惑十使中貪瞋痴慢疑之五使。貪瞋痴慢之四使，都為迷執於世間事物而起之惑，其性分鈍者，故謂為鈍使。疑使為就四諦真理而起之惑，以猶豫不決為自性，其性分亦非銳者，故類從貪等四使而為鈍使。[佛光大辭典]「五利使」之對稱。兩者並稱十使。於十隨眠之中，推求之性鈍拙者有五，即貪、瞋、癡、慢、疑等五種。此五者能驅使行者之心神，使其流轉於三界，故稱「使」，乃煩惱之異名。〔大乘義章卷五、天台四教儀集註卷中本〕（參閱「煩惱」5515） p1164 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五種慢性的煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑。見十使條。

五鈷金剛杵
五鈷金剛杵[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作五智金剛杵，五峰金剛杵，五峰光明。略之五鈷金剛，又云五鈷。鈷者支之義，又作股或𦙶。即有五個支之金剛杵也。原為堅手天手所執之武器，真言家以之與三鈷，獨鈷，共為行者修法之道具而常用之。為顯永斷所謂難斷之惑之金剛智德者，表五佛五智。中鈷表佛之實智，彎曲於內部之四鈷表權智。大日經疏第五曰：「所持密印，即是五鈷金剛。五如來智，皆兼權實二用。」又金頂經疏第三曰：「謂普賢菩薩，具足智力，能轉法輪，是故如來以五智印而授與之。此五智印，具足五相，謂五鈷也。」參照五股條。

五鈷鈴
五鈷鈴[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鈴之把柄。為五鈷之形者。密教之修法，為驚覺諸尊而振之。

五錣
五錣[新集藏經音義隨函錄]陟稅陟劣二反正作綴也又陟刮反䔁端䥫也悞

五門禪
五門禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂小乘七方便中之五停心觀也。有五門禪經要用法一卷。又維摩經弟子品中迦旃延章說之無常苦空，無我寂滅之五義是也。維摩以之為諸法畢竟不生不滅是無常義，一一雙非。取其雙比之義，為圓教之五門禪。釋籤四之一曰：「言五門禪者，如淨名迦旃延章五門是也，取結成雙非以顯中道為圓五門。」[佛光大辭典](一)即維摩經弟子品中迦旃延章所說之無常、苦、空、無我、寂滅之五義。維摩以諸法畢竟不生不滅是無常義，一一雙非。取其雙比之義，而為圓教之五門禪。〔法華玄義釋籤卷四之一〕 (二)小乘七方便中所說之五停心觀。指不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀。五門禪經要用法中以念佛觀取代界分別觀，稱為五門禪。念佛觀即全心全意觀想佛陀如來，對治昏沈暗塞、惡念思惟、境界逼迫等三障。（參閱「五停心觀」1144） p1117 

五門禪經要用法
五門禪經要用法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，佛陀蜜多羅撰。宋曇摩蜜多譯。說數息等五種之觀門。[中華佛教百科全書]一卷。佛陀蜜多（覺親）撰。宋‧罽賓三藏曇摩蜜多（法秀）譯。又作《五門禪要法》《禪經要用法》。收於《大正藏》第十五冊。書中列舉五大坐禪觀法（數息觀、不淨觀、慈心觀、因緣觀、念佛觀），並詳述每一觀法的理論及其對治之病，尤其力說觀佛之法。或謂撰者係婆藪槃豆（世親）之師。〔參考資料〕　《出三藏記》卷二；《三寶紀》卷十；《大唐內典錄》卷四。

五間色
五間色[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）對於青等五正色有綠等五間色。見五色條。[佛光大辭典]相對於青、黃、赤、白、黑五正色之中間色。即：緋、紅、紫、綠、硫黃等五色。〔四分律行事鈔資持記卷下一之一〕（參閱「五色」1082） p1164 

五闡提羅
五闡提羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作五扇提羅。有沙門五人死墮地獄。後生人間而為闡提羅。參照扇提羅條。（CBETA註：疑為參照五扇提羅條）[佛光大辭典]據未曾有因緣經卷下載，昔有造作非法之五比丘，後生於人間為闡提羅。闡提羅，又作扇提羅，為缺男女根者。此五比丘於過去世懶惰懈怠，外形似禪，內思邪濁，受女子提韋供養終身，復為覓求錢財滿足欲樂，偽說自得阿羅漢果，命終之後，墮於地獄，經八千劫復生人間，諸根闇鈍，缺男女根，為提韋之後身（波斯匿王之后）擔輿。 p1214 

五阿含
五阿含[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一長阿含。二中阿含。三僧育多阿含。四鴦堀多羅阿含。五屈陀伽阿含。見善見律毘婆娑一。（名數）見五阿笈摩條。[佛光大辭典]阿含，梵語 āgama，意譯法歸、法藏、傳教。又作五阿笈摩。即指長阿含、中阿含、僧述多（相應）阿含、鴦堀多羅（增一）阿含、屈陀迦（雜類）阿含。其中屈陀迦阿含別稱雜藏。此五阿含相當巴利佛典中之五部經（Pañca-nikāyā）。據巴利文毘奈耶小品（Vinaya  cūlavagga）、一切善見（Samanta-pāsādikā   I）、長部經註（Sumavgala-vilāsinī）序等所載，長部（Dīgha-nikāya）、中部（Majjhima-nikāya）、相應部（Sajyutta-nikāya）、增支部（Avguttara-nikāya）、小部（Khuddaka-nikāya）等五部，相當於長、中、相應、增一及雜類之五阿含。〔五分律卷三十、摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷五十四、善見律毘婆沙卷一、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、分別功德論卷一〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619） p1117 

五阿笈摩
五阿笈摩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五阿含。南方佛教於北方所傳之四阿含經外加小乘雜部經典小阿含即屈陀迦阿含經而謂為五阿含。善見律毘婆沙一曰：「法師曰：有五阿含。何謂為五？一者長阿含，二者中阿含，三者僧育多阿含，四鴦掘多羅阿含，五者屈陀伽阿含。」大阿羅漢難提蜜多羅後說法住記曰：「素怛纜藏有五阿笈摩：謂長阿笈摩，中阿笈摩，增一阿笈摩，相應阿笈摩，雜類阿笈摩。」梵Āgama。

五陰
五陰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五蘊條。（術語）新譯曰蘊，舊譯曰陰。淨影之說，如大乘義章八本所謂：「積集名陰，陰積多法故。」是與新譯蘊之義同。天台之說，如止觀五上所謂：「陰者，陰蓋善法，此就因得名。又，陰是積集，生死重沓，此就果得名。」是陰有蔭覆與陰積之二義，見蘊條。色、受、想、行、識，五法之名義，新舊皆同。見五蘊條。[新集藏經音義隨函錄]於今反[佛光阿含藏]五陰(pañca                khandhā)(巴)，又作五蘊，即色、受、想、行、識，為構成身心的五種要素。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「五蘊」(pañcakkhandha)，包括：色陰(包括物質聲音與光線等具窒礙性者之聚集)、受陰(感受之聚集)、想陰(心中的影像之聚集)、行陰(意志力之聚集)、識陰(認識之聚集)，參看「陰」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五蘊的舊譯，陰是障蔽的意思，能陰覆真如法性，起諸煩惱。見五蘊條。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄧㄣ 佛教用語。陰是堆、積聚的意思。佛教稱構成人或其他眾生的五堆成分為「五陰」。分別為色陰、受陰、想陰、行陰、識陰。其中除色陰外，其餘皆屬精神層面。色指組成身體的物質，受指感覺，想指意象、概念，行指意志，識指認識分別作用。由於每一種陰，都是由許多分子積聚而成，故稱為「陰」。《維摩詰所說經．卷上》：「樂觀五陰如怨賊。」也稱為「五蘊」。

五陰世間
五陰世間[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與五蘊世間同。[佛光大辭典]五陰之世間。為三世間之一。又作五蘊世間、五眾世間。即色、受、想、行、識等五陰之法，有十界有漏、無漏等之差別。摩訶止觀卷五上載，十法界雖通稱為陰入界，然其一一之法界實則各有不同，如三途為有漏之惡陰界入，三善為有漏之善陰界入，二乘為無漏之陰界入，菩薩為亦有漏亦無漏之陰界入，佛為非有漏非無漏之陰界入；即以十種之陰界各自不同之故，稱為五陰世間。此乃天台智顗大師根據大智度論所立之說法。〔大智度論卷四十七、大般涅槃經疏卷十八、止觀輔行傳弘決卷五之三〕 p1160 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見三世間條。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄧㄣ　ㄕˋ　ㄐㄧㄢ 佛教用語。指輪迴眾生的每個個體。《止觀輔行傳弘決．卷五之三》：「得是三昧故能照三種世間，謂眾生世間、住處世間、五陰世間。」也稱為「五眾世間」、「五蘊世間」。

五陰喻經
五陰喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五陰譬喻經之略名。

五陰熾盛苦
五陰熾盛苦[佛光大辭典]梵語  sajksepena pañcopādāna-skandha-duhkha，巴利語 Pañc'upādāna-kkhandhāpi dukkhā。又作五盛陰苦、五取蘊苦。為八苦之一。指人各具五陰而諸苦熾盛，亦指有漏的五蘊之苦。例如生、老、病、死、憂悲惱、怨憎會、恩愛別離、所欲不得等，均屬之。〔中阿含經卷七、增一阿含經卷十七、瑜伽師地論卷六十六、大智度論卷二十三、顯揚聖教論卷十五、大乘義章卷三本〕（參閱「八苦」291） p1160 

五陰異受
五陰異受[阿含辭典（莊春江）]即「在五陰以外另外有執取」，此處的「受」為「執取」的另譯，參看「五受陰」，南傳作「除了五取蘊外有執取」。

五陰盛苦
五陰盛苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八苦之一。又曰五盛陰苦。解盛有二義：一就苦而說。人各具五陰而眾苦熾盛，故曰盛。又五陰之器盛眾苦，故曰盛。中論疏七曰：「有斯五陰，眾苦熾盛，名五盛陰苦。又此五陰，盛貯眾苦，名五盛陰苦。」次一義，為五陰之作用熾盛，故名為五陰盛或五盛陰。舊譯之經常呼五陰而言為五盛陰者，即此意也。增一阿含經十七曰：「世尊告諸比丘曰：彼云何為擔？謂五盛陰是。」然則五陰盛苦，猶單言五陰苦也。[中華佛教百科全書]八苦之一。舊譯經典稱五盛陰苦，又稱五取蘊苦。五陰者，五蘊也；盛者，有二義，若就苦而言，以人各具五陰而眾苦熾盛，故曰盛；又以五陰之器盛眾苦，故曰盛。《中論疏》卷七（本）云（大正42‧103a）︰「有斯五陰，眾苦熾盛，名五盛陰苦。又此五陰，盛貯眾苦，名五盛陰苦。」再者，因五陰之作用熾盛，故名為五陰盛或五盛陰。《大毗婆沙論》卷七十八在列舉七苦之後，云（大正27‧402b）︰「如是諸苦皆是有漏身所攝，故名略說一切五取蘊苦。」即將一切有漏五取蘊總稱為五盛陰苦。另《瑜伽師地論》卷六十六將其配於三苦中之行苦，其文云（大正30‧663b）︰「依此行苦，佛世尊說略五取蘊皆名為苦。又此行苦遍行一切若樂受中，若苦受中，若不苦不樂受中。（中略）又令了知苦諦粗相，以為依止，漸能趣入諦微細相，故先施設生等眾苦，後方顯示五取蘊苦。」此處認為五取蘊苦即行苦，且其相微細。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十七、卷二十六；《中阿含經》卷七；《大智度論》卷二十三；《顯揚聖教論》卷十五；《菩薩地持經》卷七；《大明三藏法數》卷三十三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五陰是色、受、想、行、識，為構成人身的五種要素，人生的種種痛苦，都是由這五種要素組成的人身而來，所以說是五陰盛苦，為八苦之一。

五陰譬經一卷
五陰譬經一卷[新集藏經音義隨函錄]上烏號反下方[武-一]反

五陰魔
五陰魔[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）四魔之一。與五蘊魔同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五陰是色、受、想、行、識，因此五者與煩惱，都是迷惑人的，所以叫做魔。

五障
五障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）女人之身具五種之障礙也。又云五礙。法華經提婆品曰：「又女人身，猶有五障：一者不得作梵天王，二者帝釋，三者魔王，四者轉輪聖王，五者佛身。」又見中阿含經二十八，智度論九。又欺為信障，怠為進障，嗔為念障，恨為定障，怨為慧障。見法華經。又（名數）修道有五障。一、煩惱障，根本之煩惱，障蓋淨心，妨害道機，而不使入於佛法。二、業障，過去之重罪乃至誹謗正法也。以先業之障未除，而有種種之難不得入於佛法。三、生障，若得無難之生處，則必悟道，然先業乘之，而受無暇之身為趣生障，不得入於佛法。四、法障，已生無障之處，又有悟道之機，以先世障法等緣故，不逢善友，不得聞正法。五、所知障，已逢知識，得聞正法，而有種種之因緣，兩不和合，妨修般若。見大日經疏。[佛光大辭典]梵語  pañca āvaranāni，巴利語 pañca nīvaranāni。即五種障礙。又作五礙。(一)指女子無法成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪聖王、佛等五者。一般五障常與「三從」連用。又大寶積經卷三十八之說，則缺魔王一障。〔法華經提婆達多品、超日明三昧經卷下、法華經玄贊卷九本〕（參閱「女子五障」917）  (二)指修道上之五種障礙。又作五蓋障。大日經疏卷一舉五種：(一)煩惱障，根本煩惱之障礙。(二)業障，過去、現在惡業之障。(三)生障，因前業而生於惡環境之障。(四)法障，因前世之因緣，無法遇善知識，故有不得聞法之障。(五)所知障，雖聞正法，然因諸種因緣而無法修行般若波羅蜜。又有惡道障（生三惡道）、貧窮障（生貧窮之家）、女身障（受女身之果報）、形殘障（肢體殘損，諸根不具）、喜忘障（健忘）為五障者。  (三)指五力之障礙，即欺、怠、瞋、恨、怨等五障。欺能障信，怠能障進，瞋能障念，恨能障定，怨能障慧。〔法華玄義釋籤卷一上〕 p1194 [中華佛教百科全書](一)女人的五種障礙︰亦稱五礙。即女人身有不得作梵王、帝釋、魔王、轉輪聖王、佛等五種障礙。出自《法華經》卷四〈提婆品〉。《法華經要解》釋云（卍續47‧631下）︰「梵王淨行，帝釋少欲，魔王堅固，輪王大仁，佛具萬德，而女人多染多欲，懦弱妒害，具足煩惱，皆反於上，故致五障。」此外，《超日明三昧經》卷下亦載女人具五障之緣由。其文略云︰勇猛少欲乃得為男；女人雜惡多態故不得作天帝釋。奉清淨行無有垢穢，修四等心若遵四禪乃昇梵天︰女人淫恣無節故不得作梵天。十善具足尊敬三寶，孝事二親謙順長老，乃得魔天；女人輕慢不順毀疾正教故，不得作魔天。行菩薩道慈愍群萌，奉養三尊先聖師父，乃得轉輪王主四天下，教化人民普行十善，遵崇道德為法王教；女人匿態有八十四無有清淨行故，不得作聖帝。行菩薩心愍念一切，大慈大悲被大乘鎧，消五陰化六衰廣六度，了深慧行空無相願，越三脫門，解無我人無壽無命，曉了本無不起法忍，分別一切如幻如化，如夢如影芭蕉聚沫，野馬電焰水中之月，五處本無無三趣想，乃得成佛；女人著色欲淖情匿態身口意異故，不得作佛。古來將此五障與三從連用，以顯示女人的業障深重及其為至極的劣機。(二)指菩薩修道上的五種障礙︰即惡道障、貧窮障、女身障、形殘障及喜忘障。惡道障指生於三惡道。貧窮障指生於貧窮之家。女身障指受女身的果報。形殘障指因為形體殘損而諸根不具。喜忘障的「喜」是「屢屢」之意，指屢屢忘失，記憶力不佳之謂。離此五障，稱為五種功德。天台宗在論三藏教的菩薩修行位時，一說初阿僧祇時可離五障，一說三阿僧祇時可離五障。例如《法華玄義》卷四（下）、《四教義》卷七說第一阿僧祇離女身，《菩薩戒經義疏》卷上說初僧祇得五種功德，《四教儀》卷中說初阿僧祇離女身及四惡趣。以上皆屬前者。又，《法華玄義釋籤》卷二（下）謂菩薩至第三祇始離五障，此與《大智度論》所說同屬後者。此外，另有一說，謂如不遇違緣，在初阿僧祇即脫離五障，如遇違緣則在三阿僧祇始得脫離。又有一說，謂就六度勤修的功能而言，應在初阿僧祇脫離，但若根據教門設施的定位，則應是在三阿僧祇之時。(三)指不能得除一切蓋障三昧的五種障礙︰又名五蓋障。即煩惱障、業障、生障、法障、所知障。《大日經疏》卷一（大正39‧590a）︰「菩薩住此修學，不久勤苦，便得除一切蓋障三昧。（中略）是中障有五種。一者煩惱障，謂根本煩惱，乃至八萬四千上中下品障，蓋淨心及由宿世偏習故，妨礙道機不入佛法。二者業障，謂過去及現在世造諸重罪，乃至謗方等經，是人雖有得道因緣，以先業障未除故，種種留難不入佛法。三者生障，謂是人若得勝上無難生處，必當悟道，然乘前業更受無暇之身，以報生即為障，不入佛法。四者法障，謂此人已得無障生處，又有悟道之機，以先世曾有障法等緣故，不逢善友，不聞正法。五者所知障，謂此人乃至遇善知識，得聞正法，然有種種因緣，兩相不合和，妨修般若波羅密，如大品魔事品中廣明，亦是先世或曾差化道機，故[HK2349-5]生此障。」此五障若除，於自心中常見十方一切諸佛妙相湛然，如觀明鏡，乃至於諸威儀去來睡寤，皆不離如是佛會因緣。(四)勤學苾芻應當遠離的五違逆學法中的五種障礙︰即增上戒障、增上心障、增上慧障、往善趣障、利養壽命所作事障。《瑜伽師地論》卷九十九（大正30‧872b）︰「云何名為增上戒障﹖謂如有一，或是奴婢，或是獲得，或有所言，廣說一切障出家法而與相應，如是名為增上戒障。云何名為增上心障﹖有十一障，當知名為增上心障，謂數與眾會為初，處分居處為後。云何名為增上慧障﹖謂於正法及說法師不起恭敬，陵懱正法及說法師輕賤自己，於法慳[HK2306-12]障他正法，令背正法毀謗正法，如是等類當知皆名增上慧障。云何名為往善趣障﹖謂如有一，惡欲邪見多諸忿恨，乃至廣說。如是色類順諸惡趣受學轉法，當知是名順惡趣障。利養障者，謂隨所行，令未信者更增不信，其已信者能令改變不樂功德，不時時中精勤修習施福業事，不樂為他引攝所有利益安樂，如是等類。壽命障者，謂不謹慎遠避惡象，廣說乃至不善遠離有災有疫諸惡國土，又不遠離諸因諸緣未盡壽量能令夭歿。如是等類。所作事障者，謂能障礙營衣鉢等所有事業。如是一切總攝為一，應知說名利養壽命所作事障。」(五)障信、進、念、定、慧等五善根的五障︰即欺、怠、瞋、恨、怨。《法華玄義釋籤》卷一云（大正33‧819a）︰「欺為信障，怠為進障，瞋為念障，恨為定障，怨為慧障。」〔參考資料〕　(一)《法華經玄贊》卷九（本）；《大明三藏法數》卷二十八。(二)《四教儀集註》卷中。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十四頁云：云何障礙？謂有五障。一、增上戒障。二、增上心障。三、增上慧障。四、往善趣障。五、利養壽命所作事障。云何名為增上戒障？謂如有一，或是奴婢，或是獲得，或有所言，廣說一切障出家法，而與相應。如是名為增上戒障。云何名為增上心障？有十一障。當知名為增上心障。謂數與眾會為初，處分居處為後。云何名為增上慧障？謂於正法及說法師，不起恭敬；陵懱正法及說法師。輕賤自己。於法慳吝；障他正法，令背正法，毀謗正法。如是等類，當知皆名增上慧障。云何名為往善趣障？謂如有一惡欲、邪見、多諸忿恨、乃至廣說。如是色類，順諸惡趣受學轉法，當知是名順惡趣障。利養障者：謂隨所行，令未信者，更增不信，其已信者，能令改變。不樂功德。不時時中精勤修習施福業事。不樂為他引攝所有利益安樂。如是等類。壽命障者：謂不謹慎，遠避惡象，廣說乃至不善遠離有災有疫諸惡國土。又不遠離諸因諸緣未盡壽量能令夭歿。如是等類。所作事障者：謂能障礙營衣缽等所有事業。如是一切，總攝為一，應知說名利養壽命所作事障。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指女人身體所有的五種障礙，法華經提婆品說：「又女人身，猶有五障，一者不得作梵天王，二者帝釋，三者魔王，四者轉輪聖王，五者佛身。」２．法華經中說：欺為信障，怠為進障，瞋為念障，恨為定障，怨為慧障。３．指修道之五障，即煩惱障、業障、生障、法障、所知障。

五障三從
五障三從[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五障與三從也。五障如上出。勝鬘經寶窟曰：「五礙三監。」智度論曰：「一切女身無所繫屬，則受惡名。女人之體，幼則從父母，少則從夫，老則從子。」[佛光大辭典]女性所具有之五種障礙與三種忍從。五障指女性不能成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪王、佛。三從則指女性幼年從親、婚後從夫、年老後從子，又稱三監、三隔。〔中阿含經卷二十八、法句譬喻經卷一、超日明三昧經卷下、大智度論卷九〕 p1195 

五隨煩惱遍與一切染心相應
五隨煩惱遍與一切染心相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷二十頁云：此中有義，五隨煩惱，遍與一切染心相應。如集論說：惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、於一切染污品中，恆共相應。若離無堪任性等，染污性成，無是處故。煩惱起時，心既染污；故染心位，必有彼五。煩惱若起；必由無堪任囂動不信懈怠放逸故。掉舉雖遍一切染心；而貪位增，但說貪分。如眠與悔，雖遍三性心，而癡位增，但說為癡分。雖餘處說有隨煩惱或六或十遍諸染心；而彼俱依別義說遍；非彼實遍一切染心。謂依二十隨煩惱中解通麤細無記不善，通障定慧相顯說六。依二十二隨煩惱中解通麤細二性說十。故此彼說，非互相違。

五雜行
五雜行[佛光大辭典]與往生極樂淨土之正行相對之五種雜行。即：(一)讀誦雜行，除觀經等往生淨土之經外，於大小乘顯密諸經悉受持讀誦。(二)觀察雜行，除思想觀察並憶念極樂國土之二報莊嚴外，於大小乘顯密事理悉作觀行。(三)禮拜雜行，除禮拜彌陀外，於一切餘佛、菩薩及諸天等悉禮拜恭敬。(四)稱名雜行，除稱念彌陀外，於一切餘佛、菩薩及諸天等悉稱念其名號。(五)讚歎供養雜行，除讚歎供養彌陀外，於一切餘佛、菩薩及諸天等悉讚歎供養。〔觀無量壽佛經疏卷四（善導）、選擇本願念佛集〕 p1208 

五離怖畏
五離怖畏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）離五種之可畏也。貪火不燒，不瞋毒，不感刀傷，不漂流，諸覺觀之煙不能薰害。[佛光大辭典]謂遠離五種之怖畏。即：(一)不受貪火所燒，(二)不生瞋毒，(三)不受刀傷，(四)不漂流於水，(五)不受諸覺觀之煙所熏害。 p1210 

五離繫品界
五離繫品界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷九頁云：復次依出世道作意修中，有五離繫品界。一者、斷界。二者、無欲界。三者、滅界。四者、有餘依涅槃界。五者、無餘依涅槃界。謂見道所斷諸行斷故；名為斷界。修道所斷諸行斷故；名無欲界。即此唯有餘依故；名有餘依涅槃界。此依滅故；名為滅界。亦名無餘依涅槃界。

五難
五難[佛光大辭典](一)於五濁惡世無佛住世之時代，修行佛道有五種障難，即：(一)外道相善，亂菩薩之法。(二)聲聞自利，障大慈悲。(三)無顧惡人，破他勝德。(四)顛倒善果，能壞梵行。(五)唯是自力，無他力持。〔往生論註卷上、安樂集卷上、淨土十疑論〕 (二)直接聽聞佛法之五種困難。據南本涅槃經卷二所舉：(一)佛出世難，(二)人身難得，(三)值佛生信難，(四)能忍難忍難，(五)持戒得阿羅漢果難。 p1210 [中華佛教百科全書]謂於五濁惡世無佛時，修行佛道有五種障難。曇鸞《往生論註》卷上說此難實有多途，暫言五三以示義意（大正40‧826b）︰「一者外道相善，亂菩薩法；二者聲聞自利，障大慈悲；三者無顧惡人，破他勝德；四者顛倒善果，能壞梵行；五者唯是自力，無他力持。如斯等事，觸目皆是。」蓋有此五難故成就佛道至難，因而自力修行稱難行道。道綽《安樂集》卷上及智顗《淨土十疑論》（第五疑）中也都提到此五難。(1)外道相善，亂菩薩法︰是說外道之有相事善混亂初心菩薩之有相修行。一如「似德非德而亂德故，言其為德之賊」，外道相善為似法而非正法，障礙佛法之正道，故言一難。(2)聲聞自利，障大慈悲︰是說聲聞獨進而不知為他。如此聲聞唯自利之行，乃違反且妨礙菩薩本分利他拔苦與樂之慈悲行，故屬求佛果之一難。(3)無顧惡人，破他勝德︰是說無慚無愧、不顧自他、崇重暴惡、輕舉賢善之惡人，見修行者不成人之美，反而加破毀之言，這也是修行佛道的障難。(4)顛倒善果，能壞梵行︰是說人天等果報能破壞六度等之菩薩行。而將人天果報稱為顛倒善果，是因為它非無漏善，雖暫樂但終將受苦之故。而愛著如此顛倒善果的人天果報，終將懈厭、嫌恨教化眾生等之行業，故亦屬佛道修行之一障礙。(5)唯是自力，無他力持︰是說僅自力修行而無他力之住持，則修行難成。對於此五難，古來註釋家有四種解釋︰(1)澄彧《注十疑論》謂前四難是破斥凡夫與小乘，第五是指大乘修行之障難。即第一是外道之難，第二是小乘之難，第三、第四是凡夫之難。而雖就前四者加以破斥，但若入大乘亦唯自力而無他力、闕外緣，則仍為障礙。知空的《往生論註翼解》即依此理論。(2)《往生論註刪補鈔》認為前三者是壞他緣、自善之難；第四是障自果、梵行之難；第五是自善而無他力持助之難。(3)堯慧《往生論註私集鈔》認為前四者是濁世之難，第五是無佛之難。(4)良忠《往生論註記》則以前四者為別，第五為總。蓋難之所以為難是由於第五之故，即由於自力而無他力住持，故有外道等四種障難。慧（惠）然《往生論註顯深義記》、善讓《選擇集指津錄》等均依此理論，認為自力修行之困難，在於沒有他力。崇廓《往生論註疏》則認為上述四說依次是大小相對、自他相對、有濁無佛相對、總別相對之義。

五雲
五雲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譬五障以雲也。[佛光大辭典]指五障。譬指修道之五障、女子五障，及欺、怠、瞋、恨、怨等五障，猶如雲之蔽覆於物，令其不得成就之意。（參閱「五障」1194） p1164 

五非所行
五非所行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷十一頁云：云何名為五非所行？答：一、國王家。二、執惡家。三、婬女家。四、音樂家。五、酤酒家。

五非軌則
五非軌則[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷十一頁云：云何名為五非軌則？答：一、他勝罪。二、眾餘罪。三、墮煮罪。四、別首罪。五、惡作罪。

五音
五音[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五聲，或五調子，即宮商角徵羽也。無量壽經上曰：「清風時發，出五音聲，微妙宮商，自然相和。」宮者土聲，最濁，為君，為壹越調，配於中央。商者金聲，次濁，為臣，為平調，配於西方。角者木聲，半清半濁，為民，為雙調整，配於東方。徵者火聲。微清，為人事，為黃鍾調，配於南方。羽者水聲。最清，為萬物，為槃涉調，配於北方。即阿於宇伊衣之五音也。密宗亦配之於五智。[佛光大辭典]我國古傳之五種音調。又作五聲、五調子。即宮、商、角、徵、羽。無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「清風時發，出五音聲；微妙宮商，自然相和。」即說極樂淨土之七寶諸樹，清風吹時，出五音之聲。五音之中，宮為土聲，其音最濁，為壹越調，配於中央。商為金聲，次濁，為平調，配於西方。角為木聲，半清半濁，為雙調，配於東方。徵為火聲，微清，為黃鍾調，配於南方。羽為水聲，其音最清，為盤涉調，配於北方。後世密教遂以五音配列五智、五佛、五部、五色等，宮表中央法界體性智，商表西方妙觀察智，角表東方大圓鏡智，徵表南方平等性智，羽表北方成所作智。〔止觀輔行傳弘決卷八之二、淨土五會念佛法事儀讚、漢書律曆志第一上、通典卷一四三、隋書音樂志第九〕 p1124 [國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄧㄣ, 1.中國聲樂指宮、商、角、徵、羽五個音階。2.音韻學上指依脣、舌、齒、牙、喉五類聲母發音部位劃分的音。

五音七聲
五音七聲[佛光大辭典]為我國自古相傳用以表示音律高低之法。梵唄音譜所用之十二音律之音階亦由此而成（示圖於後）。五音中以宮調最低，依商、角、徵、羽次第增高。又於角下加變徵，羽下加變宮，乃成七聲。七聲復有律旋、呂旋之別，加變徵、變宮為呂旋；若於商下加嬰商、羽下加嬰羽，則稱律旋。〔通典卷一四三、隋書音樂志第九、禮記注疏卷三十七〕 p1125 

五頂
五頂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）頂上之髮結為五髻者。西域之童子形。唯識述記一末曰：「般遮尸棄Pañcaśikhin，此言五頂，頂髮五旋，頭有五角。」又五體之佛頂尊也，見佛頂尊條之五佛頂。[佛光大辭典](一)梵語  pañcaśikhin。音譯作般遮尸棄。指頂上之髮結為五髻者。如五字文殊尊，為童子形。〔成唯識論述記卷一末〕  (二)為五佛頂之略稱。（參閱「五佛頂」1094） p1160 

五頂仙人
五頂仙人[法相辭典（朱芾煌）]如優留外道中說。

五頂山
五頂山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）五臺山也。

五頂輪王
五頂輪王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰五佛頂。五體之佛頂輪王也。見佛頂尊條之五佛頂。

五順上分結
五順上分結[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷八頁云：問：若阿羅漢永斷三界一切煩惱；何故但言永斷一切五順上分結，得阿羅漢果耶？答：最勝所攝故。云何最勝？由此五結，是取上分因及不捨上分因；故名最勝。所以者何？由色無色愛，取欲界上色無色界生故。由掉、慢、無明，不捨此上生故。以愛慢疑上靜慮者，為彼所惱故。二解　俱舍論二十一卷三頁云：佛於餘經，如順下分，說順上分，亦有五種。頌曰：順上分亦五。色無色二貪、掉舉、慢、無明。令不超上故。論曰：如是五種，若未斷時；能令有情不超上界。順益上界故，名順上分結。三解　大毗婆沙論四十九卷五頁云：有五順上分結。謂色貪順上分結，無色貪順上分結，掉舉順上分結，慢順上分結，無明順上分結。問：此五順上分結，以何為自性？答：以八事為自性。謂色貪、即色界修所斷愛，為一事。無色貪、即無色界修所斷愛，為一事。掉舉、慢、無明、即色無色界各修所斷掉舉慢無明，為六事。由此五順上分結，以八事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名順上分結？順上分結，是何義？答：令趣上義，令向上義，令上生相續義，是順上分結義。問：若趣上等義，是順上分結義者；順上分結，應非瀑流。墜溺皆是瀑流義故？答：瀑流義異順上分義。謂依界地，立順上分。彼令有情，趣上生故。依解脫道，立為瀑流。雖生有頂；而令有情沈沒生死；不至解脫及聖道故。如彼卷五頁至十頁廣說。四解　集異門論十二卷十四頁云：五順上分結者：云何為五？一、色貪順上分結。二、無色貪順上分結。三、掉舉順上分結。四、慢順上分結。五、無明順上分結。色貪順上分結者：色貪云何？答：於色界繫修所斷法，諸貪等貪，執藏防護，耽著貪愛；是名色貪。順上分結者：下分、謂欲界。上分、謂色無色界。由此色貪未斷未遍知故；便往色界，生於色界，結色界生。故名色貪順上分結。無色貪順上分結者：無色貪云何？答：於無色界繫修所斷法，諸貪等貪，執藏防護，耽著貪愛；是名無色貪。順上分結者：下分、謂欲界。上分、謂色無色界。由此無色貪未斷未遍知故；便往無色界，生於無色界，結無色界生。故名無色貪順上分結。掉舉順上分結者：掉舉云何？答：於色無色界繫修所斷法，諸不寂靜，不極寂靜，掉舉生性，等掉舉生性，心躁擾性，是名掉舉。順上分結者：下分、謂欲界。上分、謂色無色界。由此掉舉未斷未遍知故；便往色無色界，生於色無色界，結色無色界生。故名掉舉順上分結。慢順上分結者：慢云何？答：於色無色界繫修所斷法，諸慢恃執慢性，心高舉，心輕蔑；是名慢。順上分結，廣說如前。無明順上分結者：無明云何？答：於色無色界繫修所斷法，諸無智、愚癡、無明、黑闇；是名無明。順上分結者：下分、謂欲界。上分、謂色無色界。由此無明未斷未遍知故；便往色無色界，生於色無色界，結色無色界生。故名無明順上分結。

五順下分結
五順下分結[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷八頁云：問：若已永斷一切見道所斷煩惱，及已永斷欲界修道所斷一切煩惱，得不還果；何故但言永斷五順下分結，得不還果耶？答：最勝所攝故。云何最勝？由此五結，能為下趣下界勝因，故名最勝。所以者何？下趣者：謂那落迦、傍生、餓鬼。下界者：謂欲界。以薩迦耶見，戒禁取、疑、為最勝因，令諸有情不越下趣故。以貪欲瞋恚為最勝因，令諸有情不越下界故。二解　俱舍論二十一卷二頁云：佛於餘處，依差別門，我即以結聲，說有五種。頌曰：又五順下分，由二不超欲；由三復還下。攝門根故三。或不欲發趣，迷道及疑道，能障趣解脫。故唯說斷三。論曰：何等為五？謂有身見，戒禁取、疑、欲貪、瞋恚。何緣此五名順下分？此五順益下分界故。謂唯欲界，得下分名。此五於彼，能為順益。由後二種，不能超欲界，設有能超；由前三還下。如守獄卒，防邏人故。有餘師說：言下分者，謂下有情。即諸異生。及下界，即欲界。前三能障超下有情；後二能令不超下界。故五皆得順下分名。三解　大毗婆沙論四十九卷二頁云：有五順下分結。謂貪欲順下分結，瞋恚順下分結，有身見順下分結，戒禁取順下分結。疑順下分結。問：此五順下分結，以何為自性？答：以三十一事為自性。謂貪欲瞋恚順下分結，各欲界五部，為十事。有身見順下分結，三界見苦所斷為三事。戒禁取順下分結，三界各見苦道所斷為六事。疑順下分結，三界各四部，為十二事。由此五順下分結，以三十一事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名順下分結？順下分結，是何義耶？答：如是五結，下界現行，下界所斷，結下界生，取下界等流異熟果；故名順下分結。下界者，謂欲界。如彼卷一頁至五頁廣說。四解　集異門論十二卷十三頁云：五順下分結者：云何為五？一、欲貪順下分結。二、瞋恚順下分結。三、有身見順下分結。四、戒禁取順下分結。五、疑順下分結。欲貪順下分結者：欲貪云何？答：於諸欲境，諸貪等貪；廣說乃至貪類貪生。是名欲貪。順下分結者：下分、謂欲界。上分、謂色無色界。由此欲貪未斷未遍知故；便往欲界，生於欲界，結欲界生。故名欲貪順下分結。瞋恚順下分結者：瞋恚云何？答：於諸有情，欲為損害；廣說乃至現為過患。是名瞋恚。順下分結，廣說如前。有身見順下分結者：有身見云何？答：於五取蘊，等隨觀見我或成所；從此起忍欲慧觀見。是名有身見。順下分結，廣說如前。戒禁取順下分結者：戒禁取云何？答：如有一類，執取於戒；謂由此戒，能得清淨、解脫、出離。超諸苦樂及能證得超苦樂處。復有一類，執取於禁；謂由此禁，能得清淨、解脫、出離。超諸苦樂及能證得超苦樂處。或有一類，執取戒禁；謂由戒禁，能得清淨、解脫、出離。超諸苦樂及能證得超苦樂處。是名戒禁取。順下分結，廣說如前。疑順下分結者：疑云何？答：於佛法僧及苦集滅道，生起疑惑；廣說乃至非現一趣。是名疑。順下分結者：下分、謂欲界。上分、謂色無色界。由此疑未斷未遍知故；便往欲界，生於欲界，結欲界生。故名疑順下分結。

五須彌
五須彌[佛光大辭典](一)謂阿彌陀佛之毫相大小猶如五倍須彌山之高廣。出自觀無量壽佛經之第九佛身觀（大一二‧三四三中）：「眉間白毫，右旋宛轉，如五須彌山。」須彌山舉高三百三十六萬里，縱廣亦然，而彌陀之毫相超過此五倍，故稱五須彌，非指五座不同之須彌山。〔觀無量壽經義疏卷末（慧遠）、觀無量壽佛經疏（智顗）〕 (二)比喻眾生之我慢、煩惱、無明高廣無量，猶如五須彌山。（參閱「四大海」1655） p1164 

五願
五願[佛光大辭典]菩薩所起之五種願心。即：(一)發心願，謂初發無上大菩提心。(二)生願，謂為利他，願未來世生於善趣。(三)境界願，謂為利他，求於未來世得知五無量境界（眾生境無量、世界無量、法界無量、調伏界無量、調伏界方便界無量）之智。(四)平等願，謂為利他，願未來世成就一切菩薩四攝行平等。(五)大願，謂為利他，願未來世以四攝法平等饒益眾生。此五願中，第一願為自利之願，後四願則屬利他之願。〔菩薩地持經卷八、大乘義章卷十二〕 p1211 

五願建立
五願建立[佛光大辭典]又作五願開示。為「一願建立」之對稱。即在日本真宗，相對善導、法然等諸祖以阿彌陀佛之第十八願建立法門，日僧親鸞以五願建立淨土真宗之法義，稱為五願建立。五願，指彌陀四十八願中之第十一必至滅度願、第十二光明無量願、第十三壽命無量願、第十七諸佛稱名願、第十八至心信樂願。一願建立係相對諸行往生而建立念佛往生之法，為相對門之分位；五願建立則明示唯信正因之義，以建立真實之法義，是為絕待門。〔往生論註卷上、顯淨土真實教行證文類〕（參閱「一願建立」84） p1211 

五類
五類[佛光大辭典]將一切法依其性質分為五種部類。又作五類門。即：(一)異熟生，異熟因所生之意，謂由過去之善惡業因而招感之果報。(二)所長養，謂於現在為飲食湯藥等所長養，由小變大，由短變長之物。其體乃由極微所成。(三)等流性，謂前後均等、流類相似之性，前因後果相似相續而生者。即同類因、遍行因之所生，而非異熟生、所長養所攝者。如有漏之善心、惡心，有善惡，即非異熟生，心王則非所長養，故稱等流性。(四)有實事，實者堅實之義，謂無生住異滅四相遷流者。即指無為法，十八界中之法界有此無為法，故稱有實事。(五)一剎那，指現在一剎那存在之法，即謂見道初無漏之法，係無始已來未發起，而於一剎那忽然生起者。〔俱舍論卷二、雜阿毘曇心論卷一、順正理論卷五、瑜伽師地論卷五十四、卷六十四、五事毘婆沙論卷下〕 p1210 

五類天
五類天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、上界天，色界及無色界之諸天也。二、虛空天，欲界六天中夜摩天以上之四天也。是居於虛空者。三、地居天，欲界六天中，四王天，忉利天，是住於須彌山者。四、遊虛空天，謂日月星宿。五、地下天，龍阿修羅及閻魔王等，凡放光明有自在之力者，皆名為天。見十八會指歸，秘藏記下。其他諸部要目與三十卷教王經十各有一說。[佛光大辭典]密教金剛界曼荼羅外金剛部之諸天，凡有五種之類別。祕藏記舉出：(一)上界天，指色界及無色界之諸天。(二)虛空天，指夜摩天以上之四天。(三)地居天，指四天王及忉利天等。(四)遊虛空天，指日月星宿。(五)地下天，指龍、阿修羅、閻魔王等。十八會指歸則舉出：(一)居上界天王，指摩醯首羅等。(二)遊虛空諸天，指日天子等。(三)居虛空天，指魔王等。(四)地居天，指主藏天等。(五)地下天，指嚩囉呬天等。另於諸部要目及三十卷教王經中，皆說二十天分屬五類。〔大教王經卷十、理趣釋卷下、賢劫十六尊、陀羅尼諸部要目〕 p1210 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一、上界天，即色界及無色界之諸天；二、虛空天，即欲界六天中夜摩天以上之四天，也就是居於虛空之天；三、地居天，即欲界六天中之四王天與忉利天，也就是依須彌山之地而居之天；四、遊虛空天，即日月星宿等；五、地下天，即龍阿修羅及閻魔王等所居之處。凡是能放光明有自在之力的，都叫做天。

五類法身
五類法身[佛學常見詞彙（陳義孝）]真言宗所說，謂此五類法身，皆含攝在大日如來一大法身內，所有十方三世諸佛菩薩，天龍鬼神，有情無情，皆是毘盧遮那法身所攝，包無不盡。一、自性法身，諸佛真身，法性理智，自然具足，三世常恆，流出三密之法，以教菩薩，有理法身與智法身之別，皆名自性法身。二、受用法身，諸佛的受用法身有二種，一種是自受用身，是自受法樂之身，與理相應，一種是他受用身，是為十地菩薩所現的身，與智相應，皆名受用身法。三、變化法身，諸佛為地前菩薩，及二乘凡夫，所現的丈六應身，說內證法，屬於變化所作，亦是法爾而有，名變化法身。四、等流法身，此身係為九界平等流出，故名等流，乃至為六道含靈，示現同類的身形，隨機化變，名等流法身。五、法界身，如來法身，具六大體性，周遍法界，名法界身。

五類聲
五類聲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）悉曇體文三十三字中，除滿口聲八字，餘二十五字為類聲：一、迦等五字，牙聲；二、遮等五字，齒聲；三、吒等五字，舌聲；四、多等五字，喉聲；五、波等五字唇聲也。此中各以最後之一字為涅槃點。大疏七曰：「於迦遮吒多波五類聲中復各有五字，其一至第四四字皆慧門，第五字是證門，梵書以此五字皆同圓點。」[佛光大辭典]又作五五聲、相隨聲、五句。悉曇體文（子音字）之前二十五字，依其音出處之不同，分為牙、齒、舌、喉、脣等五類，故稱五類聲。(一)等五字，牙聲，即喉音（gutturals），由喉所發出之音。(二)等五字，齒聲，即齶音（palatals），舌端與上齶接觸所生之音。(三)等五字，舌聲，即齗音（linguals），舌端與上齶齒根接觸所生之音。(四)等五字，喉聲，即齒音（dentals），舌端與齒接觸所生之音。(五)等五字，脣聲，即脣音（labials），兩脣間之破裂音。（參閱「悉曇」4564） p1211 

五類說法
五類說法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴一經中有五類之說法：一、佛說，本經中如阿僧祇品隨好品佛之親宣也。二、菩薩說，本經中如十住十行十迴向等品諸大菩薩之說也。三、聲聞說，本經中如法界品之初，聲聞之人，以佛之加被而說法。四、眾生說，梵天之讚偈等也。五、器界說，菩提樹等能演法音。見華嚴經疏一。[佛光大辭典]將華嚴經一經說法之類別分為五種，稱為五類說法。依華嚴經疏卷一載，即：(一)佛說，如阿僧祇品、隨好品等為佛所親說。(二)菩薩說，如十住、十行、十迴向等品為諸大菩薩所說。(三)聲聞說，如入法界品之初，乃聲聞乘之人蒙佛力加被而說者。(四)眾生說，如梵天之讚偈等。又眾生與諸佛，其體不二，故佛所說法，亦即眾生說。(五)器界說，如菩提樹等能演說法音。器界，指草木、國土等，即由如來不思議之神力所變現。又舊華嚴經卷三十三普賢菩薩行品列舉佛說、菩薩說、剎說、眾生說、三世一切說，亦為五類說之一種。〔華嚴經疏演義鈔卷八、教乘法數卷十七〕 p1211 

五類龍王
五類龍王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大集經須彌藏品曰：「善住龍王為一切象龍王，婆難陀龍王為一切蛇龍王，阿耨達龍王為一切馬龍王，婆樓那龍王為一切魚龍王，摩那蘇婆帝龍王為一切蝦蟆龍王也。」

五風
五風[佛光大辭典]指存於人體內之五種氣息。據金七十論卷中之說，五風乃諸根共通者。五風即：(一)波那風（梵  prāna），此風由口、鼻攝取外塵，動十三根，又稱呼吸風。(二)阿波那風（梵  apāna），此風見可畏之事物即縮避之，致人怯弱，又稱縮避風。(三)優陀那風（梵  udāna），此風令人高慢，以己獨勝，他人皆不及我，又稱勝他風。(四)婆那風（梵  vyāna），此風遍滿全身，其極至則漸離人體，離盡而卒，又稱遍滿風。(五)娑摩那風（梵  samāna），此風住於心處，攝持身心，又稱攝持風。此五風之消長，能左右人之行動作為乃至其一生之榮枯。 p1125 

五食
五食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）長養出世善根之法食有五種：一、念食，修聖道之人，常持正念，長養一切之善根者。二、法喜食，修聖道之人，愛樂妙法，必生喜悅，以長養慧命者。三、禪悅食，修聖道之人，因得禪定而生心身喜悅，以長養慧命者。四、願食，修聖道之人，以誓願持身，以長養一切之善根者。五、解脫食，修聖道之人，解脫惑業之繫縛，於法得自在，以長養一切之菩薩善根者。見華嚴經疏十九。[佛光大辭典]五種出世間之食。乃長養聖者慧命善根之五種法食。即：(一)念食，謂修行者常持正念，長養一切善根。(二)法喜食，謂修行者愛樂大法，而得資長道種，其心常生喜悅。(三)禪悅食，謂修行者由得禪定力而能自養慧命，道品圓明，心常喜悅。(四)願食，謂修行者以身持願，不捨萬行而長養一切之善根。(五)解脫食，謂修行者解脫各種惑業之繫縛，於法得自在，以長養一切之菩提善根。〔增一阿含經卷四十一、華嚴經疏卷十九、卷二十八〕 p1125 [佛學常見詞彙（陳義孝）]能夠長養出世善根的五種法食，即念食、法喜食，禪悅食、願食、解脫食。念食就是修道的人常持正念，以長養一切善根；法喜食就是修道的人愛樂妙法，心生喜悅，以長養其慧命；禪悅食就是修道的人因得禪定而心身喜悅，以長養其慧命；願食就是修道的人以誓願持身，以長養一切善根；解脫食就是修道的人解脫惑業的繫縛，於法得自在，以長養一切之菩薩善根。

五香
五香[佛學大辭典（丁福保）]（名數）密教作壇時，與五寶五榖共埋地中者。一檀香，二沈香，三丁香，四鬱金香，五龍腦香。見建立曼荼羅擇地法，觀智儀軌。又為成就諸真言時所備辦者。即沈水香，白檀香，紫檀香，娑羅香，天木香也。見蘇悉地經備物品。又三部通用者。即所謂沙糖，勢麗翼迦，薩折囉娑，訶梨勒，石密也。見蘇悉地經分別燒香品。又修孔雀經法時所燒者。即沈香，白膠香，紫香，安息香，薰陸香也。又五分法身香之略。即戒香，定香，慧香，解脫香，解脫智見香也。見瓔珞經。[佛光大辭典](一)密教作壇時，與五寶、五穀等共埋於地中之五香。指沈香、白檀香、丁香、鬱金香、龍腦香。〔成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、建立曼荼羅及揀擇地法〕 (二)密教為成就諸真言而備辦之五種堅香。即沈水香、白檀香、紫檀香、娑羅香、天木香。〔蘇悉地羯囉經卷下備物品〕 (三)密教佛部、蓮華部、金剛部等三部通用之五香。即沙糖、勢麗翼迦、薩折囉娑、訶梨勒、石密。〔蘇悉地羯囉經卷上分別燒香品〕 (四)密教修孔雀經法時所燒之五香。即沈香、白膠香、紫香、安息香、薰陸香。〔乳味鈔卷二十、卷二十五〕 (五)謂五分法身清淨之香。又稱五分香、五分法香。即指戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香。〔集諸經禮懺儀卷上、大藏法數卷三十三、建立護摩私記〕（參閱「五分香」1067） p1126 [國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄒㄧㄤ, 1.以茴香、花椒、八角、桂皮、丁香五種香料混合而成的佐料。2.用五香料烹調食品形成的口味。如五香豆乾。

五體
五體[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又作五輪：一右膝，二左膝，三右手，四左手，五頭首。資持記下三之二曰：「五處皆圓，故名五輪。四支及首，名為五體。輪則別指五處，體則通目一身。」[佛光大辭典]又稱五輪。指全身。謂筋、脈、肉、骨、毛皮，或右膝、左膝、右手、左手、頭首之並稱。四分律行事鈔資持記卷下三（大四○‧三九五中）：「五處皆圓，故名五輪。四支及首，名為五體。輪則別指五處，體則通目一身。」 p1214 

五體投地
五體投地[獅子吼站阿含經簡註]兩肘、兩膝、頭額投地，以頭碰觸受禮者的腳或地面的最高禮法。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰五輪投地。投五處於地，為敬禮之最上者。行事鈔下之三曰：「地持當五輪至地作禮。阿含云：二肘二膝頂名輪也。亦云五體投地。先正立已合掌，右手褰衣，屈二膝已，次屈兩手以手承足，然後頂禮。起頂頭次肘次膝，以為次第。」楞嚴經曰：「阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌，而白佛言。」今亦用為傾倒備至之意。[佛光大辭典]乃佛教禮法之一。又作五輪投地、投地禮、接足禮、頭面禮、頂禮。本為印度所行之禮法，據大唐西域記卷二所載，印度所行之禮敬法共有九種，其第九種即五體投地，為所有禮法中之最殷重者。其後佛教亦沿用此一禮法，並以之表禮敬之最上者。所謂五體，指兩手、兩膝、頭頂等，亦稱五輪。其行禮之法，先以右膝著地，次下左膝，再次兩肘著地，兩掌舒展過額，其後頭頂著地，良久一拜。除實際之投地禮外，一般亦以此語表示對他人極度敬重推崇之意。 另據華嚴經隨疏演義鈔載，凡禮敬三寶時，必須五體投地，藉此以折伏憍慢而表達虔誠。以五體行禮，其義有五，即：(一)行禮者於右膝著地之時，願使眾生得正覺道。(二)行禮者於左膝著地之時，願使眾生於外道法不起邪見，悉得安立於正覺道中。(三)行禮者於右手著地之時，願如世尊坐於金剛座上，大地震動，呈現瑞相，證入大菩提。(四)行禮者於左手著地之時，願使眾生遠離外道，以四攝法攝取難調伏者，令其入於正道。(五)行禮者於首頂著地之時，願使眾生離憍慢心，悉得成就無見頂相。〔觀無量壽經、離垢慧菩薩所問禮佛法經、觀無量壽佛經疏（智顗）、釋門歸敬儀卷下、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、法苑珠林卷二十、釋氏要覽卷中〕（參閱「稽首」6117、「禮」6582） p1215 [中華佛教百科全書]印度禮法之一，為佛教最鄭重的禮拜法。即兩膝、兩肘及頭頂著地的致敬法。又稱五輪投地、五輪著地、舉身投地頂禮、接足禮。《毗婆尸佛經》卷下云（大正1‧158b）︰「時彼天王遙見世尊，五體投地，禮世尊足而作是言。」又《梵摩渝經》云（大正1‧884c）︰「即興整服五體投地，三頓首曰︰歸佛、歸法、歸命聖眾。」皆是其例。在印度，五體投地為最敬禮，相當於《大智度論》卷百所舉三種禮中第三的上禮。《大唐西域記》卷二所舉九種致敬法中，也有五體投地及五輪俱屈之名。其作法是先並足、正身合掌、俯首、以手褰衣，先右膝著地，再下左膝，接著二肘著地，舒二掌過額，承空作接佛足之念，再以頭著地，良久方成一拜。而將中指、拇指相拄，或以掌承面，或掩地，皆非本儀。《離垢慧菩薩所問禮佛法經》云（大正14‧699a）︰「願我右膝著地之時，令諸眾生得正覺道。願我左膝著地之時，令諸眾生於外道法不起邪見，悉得安立正覺道中。願我右手著地之時，猶如世尊坐金剛座，右手指地，震動現瑞，證大菩提。今我亦爾，共諸眾生同證覺道。願我左手著地之時，令諸外道難調伏者，以四攝法而攝取之，令入正法。願我首頂著地之時，令諸眾生離憍慢心，悉得成就無見頂相。」此即五體投地作法之次第及意義。晚近，在中亞一帶發現了不少與此相關的圖畫。〔參考資料〕　《釋門歸敬儀》卷下；《釋門歸敬儀通真記》卷下；《四分律行事鈔》卷下三；《四分律行事鈔資持記》卷下三之一；《法苑珠林》卷二十；《慧琳音義》卷四十四；《翻譯名義集》卷四；《釋氏要覽》卷中；《華嚴孔目章發悟記》卷十。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄊㄧˇ　ㄊㄡˊ　ㄉㄧˋ 本為古印度最恭敬的致敬儀式，指雙膝雙肘及頭五處著地，佛教徒沿用此禮以敬三寶。《大佛頂首楞嚴經．卷一》：「阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌。」後比喻非常欽佩。《兒女英雄傳．第八回》：「我安龍媒對你這樣的天人，只有五體投地了。」《老殘遊記．第六回》：「屢聞至論，本極佩服，今日之說，則更五體投地。」

五髻
五髻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）表金剛界之五智。兒文殊，矜羯羅童子等之頭上為五髻。五髻者，前後左右中。[佛光大辭典]將髮結成五髻之謂。於密教尊像之五髻每用表五佛、五智。如文殊菩薩結前、後、左、右、中五髻之髮，稱為五髻文殊。大日經疏卷五（大三九‧六三五上）：「畫文殊師利，身鬱金色，頂有五髻（中略）。首有五髻者，為表如來五智久已成就。」 p1205 

五髻冠
五髻冠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）作五髻形之寶冠。聖無動尊陀羅尼經曰：「是大菩薩戴五髻冠顯五種智。」[佛光大辭典]作成五髻形之寶冠，乃密教用來表示五種智之寶冠。大日經卷一（大一八‧八上）：「持真言行者，次至第三院，先圖妙吉祥，其身欝金色，五髻冠其頂，猶如童子形。」 p1205 

五髻文殊
五髻文殊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）頂上結五髻，為童子形。常云文殊之本體，為此五髻文殊，其他之文殊以之為本，五髻表五智五佛，童形取天真也。是為五字文殊法之本尊。五字即五髻。五髻即五智五佛。以阿字為種子，密號云吉祥金剛。大日經一曰：「次至第三院先圖妙吉祥，其身鬱金色，五髻冠其頂，猶如童子形。左持青蓮華，上表金剛印。慈顏徧微笑，坐于白蓮臺。」同疏五曰：「文殊師利，身鬱金色，頂有五髻作童子形，左持泥盧鉢羅，是細葉青蓮華，華上有金剛印，極熙怡微笑，坐白蓮臺。（中略）首有五髻者為表如來五智久已成就，以本願因緣故示作童真法王子形。」金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品曰：「即於壇心畫曼殊室利菩薩，作童子形，右手持金剛寶劍左手持摩訶般若梵筴，壇輪四周梵寫阿囉跛者娜字。」（菩薩）見文殊條。

五魔
五魔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見魔條。

五鱞
五鱞[新集藏經音義隨函錄]古頑反正作鰥

五黑
五黑[佛光大辭典]黑，謂染污不淨之惡業。即指殺生、偷盜、邪婬、妄語、飲酒等五惡。與「五戒」相對。〔往生論註卷下〕 p1164 

五鼎
五鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂

五齏
五齏[新集藏經音義隨函錄]子𠔃反

五
五[佛光大辭典]又作五果。盂蘭盆供所用之五種果品。即：(一)核果，如棗、杏、桃、李等。(二)膚果，如瓜、梨、柰椹等。(三)殼果，如椰子、胡桃、石榴等。(四)糩果，糩，粗糠皮之義。又作檜果。如松柏子、蘇荏等。(五)角果，如菱豆、大小豆等。或說瓜、茄、麵、饅、餅為五果，以五盆盛之。〔盂蘭盆經疏卷下、盂蘭盆經疏新記卷下、盂蘭盆經新疏、翻譯名義集卷三〕 p1164 

五𡚁
五𡚁[新集藏經音義隨函錄]毗例反

五𡠩
五𡠩[新集藏經音義隨函錄]苦閑反

五𢙢怖世經一卷
五𢙢怖世經一卷[新集藏經音義隨函錄]音酉引也亦作[羌-(乳-孚)+((乳-孚)@(午-十+止))]

五𣐎
五𣐎[新集藏經音義隨函錄]五骨反

五𦡕
五𦡕[新集藏經音義隨函錄]步孝疋㒵二反腫起也凸也正作靤胞二形

五𦿔
五𦿔[新集藏經音義隨函錄]必袂反掩也正作蔽

五𧙍
五𧙍[新集藏經音義隨函錄]音帙

五𧙯
五𧙯[新集藏經音義隨函錄]直一反正作[春-日+衣]

井䵷
井䵷[新集藏經音義隨函錄]烏喎反亦作蛙蛙蝦蟇属也

井上哲次郎
井上哲次郎[中華佛教百科全書]日本明治至大正時期的哲學家。生於筑前（福岡縣）。號巽軒。明治十三年（1880）畢業於東京帝國大學。十七年至二十三年留學德國。其後歷任東京帝國大學教授、哲學會會長、東京大學文科大學校長。曾將德國的觀念論哲學介紹於日本國內，日本的觀念論哲學因而確立。並將東西思想融合統一，為「現象即實在論」的先驅者。又以國家主義的立場強調國民道德。明治二十六年，著《教育衹宗教衹の衝突》一書，抨擊基督教在佛教護法護國的教說對照下，是反國家主義的宗教，引起很大的迴響。另著有《國民道德概論》《日本陽明學派の哲學》《日本古學派の哲學》《日本朱子學派の哲學》。有關宗教的著作頗多，其中，《釋迦牟尼佛》一書為日本描寫人間釋尊的最初作品。在印度與佛教方面的造詣頗深，曾以「比較宗教學及東洋哲學」為題，講授印度哲學。昭和十九年（1944）去世，享年八十九。

井上圓了
井上圓了[佛光大辭典]（1858～1919）日本哲學家，出身越後（新潟縣）真宗寺。以本願寺留學生身分遊學於東京，畢業於東京大學哲學科。為反對當時歐化主義之風潮，特崇東方思想，發行哲學會雜誌、國家學雜誌等，並創立哲學館（東洋大學前身）。晚年，於中野區和田山建哲學堂，在遊歷中客死我國大連。著作多達一百二十餘部，較重要者有：佛教活論、哲學一夕話、忠孝活論、高等心理學、日本倫理學案、宗教新論、妖怪學講義、宗教哲學等。 p1041 [中華佛教百科全書]日本明治時代著名的佛教哲學家。真宗大谷派僧。生於越後（新潟縣）慈光寺。號甫水。明治十八年（1885），畢業於東京大學哲學科。同年刊行《三學論》，闡述孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底、康德等「四聖」之學。氏反對當時的歐化風潮，且不僅以哲學的立場來批判基督教，並立足於國粹主義立場而致力於佛教的改革與再興。明治二十年（1887），創立以研究佛教哲理為中心的哲學館（1906年改為東洋大學）。二十一年及三十五年兩度留歐。二十九年獲文學博士學位。三十六年，在東京中野建哲學堂（四聖堂），祭拜「四聖」。曾出版哲學書籍及「哲學雜誌」、「日本人」等雜誌，並創立哲學會、國家學會。大正八年（1919），遊歷中國途中，病歿於大連，享年六十二。氏著作豐富，內容包羅萬象，代表作有《真理金針》《佛教活論》《妖怪學講義》《日本佛教哲學系統論》等。

井上日召
井上日召[中華佛教百科全書]日本昭和時代的國家主義者。群馬縣人。名昭。曾渡中國滿州從事諜報活動，回國後，專心於坐禪生活。後歸依日蓮宗，號「召」。於茨城縣創建立正護國堂，以國家主義指導青年。其後，傾向於以武力革新國家，遂組成血盟團，計畫暗殺要人，因此被判無期徒刑。晚年再度致力於禪學，並遠離日蓮主義。

井上靖
井上靖[中華佛教百科全書]日本著名作家。北海道人，京都帝國大學畢業。為二十世紀日本之著名小說家及詩人。擅歷史小說。氏頗致力於中日友好及文化交流事業，曾多次訪問中國，且擔任日中文化交流協會會長十年，並獲北京大學授予名譽博士榮銜。此外，歷任日本筆會會長、日本文藝家協會理事長、國際筆會副會長等職。西元1981年曾為諾貝爾文學獎之重要候選人之一。後雖未獲獎，然亦可見其在日本文學界之地位。氏文思活躍，著作等身，其中不乏以中國歷史及佛教為題材之作品，如《天平之甍》詳述唐代高僧鑑真東渡，傳揚佛法之奮鬥過程；《敦煌》則敘述敦煌千佛洞之成立故事。此外，《西域的故事》《樓蘭》二書亦皆與佛教文化有關。

井中撈月
井中撈月[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）僧祇律曰：「佛告諸比丘：過去世時，有城名波羅奈，國名伽尸。於空間處，有五百獼猴，遊行林中。到一尼俱律樹下，樹下有井，井中有月影現。時獼猴主見是月影，語諸伴言：月今日死，落在井中，當共出之，莫令世間長夜闇冥。共作議言：云何能出？時獼猴主言：我知出法。我捉樹枝，汝捉我尾。展轉相連，乃可出之。時諸獼猴，即如主語，展轉相捉。樹弱枝折，一切獼猴墮井水中。」[佛光大辭典]譬喻以邪見引導人。係摩訶僧祇律卷七所載，佛嘗告諸比丘，昔時，波羅奈城有五百獼猴遊行林中，見井中有月影現。獼猴主見是月影，乃語諸伴曰（大二二‧二八四上）：「月今日死，落在井中，當共出之，莫令世間長夜闇冥。」眾議出月之法，猴主又言：「我知出法，我捉樹枝，汝捉我尾，展轉相連，乃可出之。」於是諸猴展轉相捉，而樹弱枝折，一切獼猴墮井水中。佛復告諸比丘，爾時之獼猴主即是今之提婆達多，餘猴即是今之六群比丘。 p1041 

井哇
井哇[一切經音義（慧琳音義）]烏媧反即蝦蟇也

井塸
井塸[新集藏經音義隨函錄]烏后烏侯二反聚沙也

井宕
井宕[新集藏經音義隨函錄]上精領反正作井下徒浪反室也

井幹
井幹[新集藏經音義隨函錄]音寒正作韓也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˇ　ㄏㄢˊ, 1.井上木欄。《莊子．秋水》：「出跳梁乎井幹之上，入休乎缺甃之崖。」也作「井榦」。2.古人築樓臺，底木材交錯架構，如井幹一般，故以井幹泛指樓臺。《文選．謝朓．同謝諮議銅雀臺詩》：「繐幃飄井幹，樽酒若平生。」唐．上官儀〈故北平公挽歌〉：「寂寂琴臺晚，秋陰入井幹。」也作「井榦」。

井底
井底[新集藏經音義隨函錄]都禮反又音祇悞

井[既/食]
井[既/食][一切經音義（慧琳音義）]布覺反人名也書無此字應誤作也疑饜字也

井河
井河[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）為譬身無常之二喻。井者謂人於曠野為醉象所逐，攀樹而入井也。見鼠條。河者如涅槃經所謂：「譬如河岸臨嶮大樹，若遇暴風，必當顛墜。善男子！人亦如是，臨老嶮岸，死風忽至，勢不可住」也。釋門歸敬儀中曰：「井河引喻，逼形器於剎那。」[佛光大辭典]乃井喻與河喻之並稱。二者皆為人身無常之譬喻。(一)井喻，又稱白鼠喻，語出賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經。昔時有人於曠野中為惡象追逐，乃攀緣樹根入於井中，井邊有四毒蛇，井底踞大毒龍，更有黑白二鼠啃嚙樹根，及樹根動搖，樹上蜂窠下蜜三滴墮其口中，群蜂湧飛針螫此人，復值野火燒林。此處係以曠野喻生死，男子喻凡夫，象喻無常，井喻人身，樹根喻命，二鼠喻晝夜，鼠嚙樹根喻念念滅，四毒蛇喻四大，蜜喻五欲，群蜂喻惡覺觀，野火喻老，井底大毒龍喻死。(二)河喻，語出涅槃經。以河岸臨嶮大樹，遇暴風必然顛墜，喻人老如臨嶮岸，及死亡倏忽而至，必墮輪迴之中。 p1041 

井泊
井泊[新集藏經音義隨函錄]普[怙-口+(田/寸)]反

井甃
井甃[新集藏經音義隨函錄]阻瘦反

井[穴/黽]
井[穴/黽][新集藏經音義隨函錄]子老反

井竇
井竇[新集藏經音義隨函錄]子告反

井華
井華[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）後夜之井水，謂之華水。見華水條。[佛光大辭典]後夜之井水。又稱華水。華者，清淨之義。後夜之井水尚未生蟲，為清淨之水，故稱井華。〔真言修行鈔卷一〕 p1042 

井蛙
井蛙[一切經音義（慧琳音義）]鳥蝸反說文蝸即蝦蟇也或從黽也作鼃象形字也黽音[(└@人)/目]耿反[新集藏經音義隨函錄]烏花反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˇ　ㄨㄚ 井底之蛙。語出《莊子．秋水》：「井蛙不可以語於海者，拘於虛也。」用以比喻見聞偏狹，識見短淺的人。宋．蘇軾〈辨道歌〉：「吾恨爾見有所遮，海波或至驚井蛙。」

井蝸
井蝸[新集藏經音義隨函錄]烏花反正作蛙也又古花反非也

井[雨/黽]
井[雨/黽][新集藏經音義隨函錄]子到反

井電
井電[新集藏經音義隨函錄]子告反

井驢
井驢[佛學大辭典（丁福保）]（公案）井戶與驢馬也。曹山錄曰：「師問德上座曰：佛真法身猶如虛空，應物現形如水中月，作麼生說應底道理？德曰：如驢覷井。山曰祇道得八成。德曰：和尚作麼生？山曰：如井覷驢。」

亘[旡>无]
亘[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上古鄧反

亘然
亘然[新集藏經音義隨函錄]上古登反

亘生
亘生[新集藏經音義隨函錄]上古鄧反遍也

亘窮
亘窮[新集藏經音義隨函錄]上古鄧反

亘羅
亘羅[新集藏經音義隨函錄]上古鄧反

亘羞
亘羞[新集藏經音義隨函錄]上古鄧反下息由反

亘脩
亘脩[新集藏經音義隨函錄]上古鄧反

亘𠃵
亘𠃵[新集藏經音義隨函錄]上古鐙反

些些
些些[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝ　ㄒㄧㄝ 少許、幾分。如：「一些些」。唐．白居易〈微之就拜尚書居易續除刑部因書賀意兼詠離懷〉詩：「遠地官高親故少，些些談笑與誰同。」

些吉
些吉[佛學大辭典（丁福保）]（天名）具名些吉利多耶尼，火天名。見玄應音義一。[一切經音義（慧琳音義）]蘇計桑餓二反此火天也姓些吉利多邪尼也[新集藏經音義隨函錄]上音細星姓些吉多耶𡰱又相耶乘个二反亦作𡭥

些摩
些摩[新集藏經音義隨函錄]上乘个反又悉耶反

些設
些設[新集藏經音義隨函錄]上蘇个反

亞出
亞出[新集藏經音義隨函錄]上田結反正作凸也或作亞徒骨反凸出㒵也又音一非也

亞可比
亞可比[佛光大辭典]（Jacobi, Hermann Georg; 1850～1937）為德國之印度學學者、語言學者。曾任明斯特（Mynster, 1876）、基爾（Kiel, 1885）、波昂（Bonn, 1889）、加爾各答（Calcutta, 1913～1914）等各大學教授。研究範圍廣至印歐語、印度哲學、佛教、耆那教、二大敘事詩（摩訶婆羅多、羅摩耶那）、古典梵文學、天文學、修辭學、韻律學等，對耆那教聖典之翻譯，貢獻尤鉅。  亞可比之論著頗多，重要者如下：De astrologiae Indicae, 1872;  Bhadrabāhu's  Kalpasūtra, 1879；Das  Rāmāyana, 1893; Das  Mahābhārata, 1903; Jaina  Sūtras(SBE), 1884～1895; The Metaphysics and Ethics of the Jainas, 1908;Jainismus, 1915; Kompositum und Nebensatz, Studien  yber die indogermanischen sprachentwicklung, 1897；Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern ,1923; Upamitibhava-prapañca-katha;  Samarāicca-kahā;  Samarāditya-Samksepa, 1926；Mīmājsā  und  Vaiśesika, 1929 等。 p3047 

亞地
亞地[新集藏經音義隨函錄]上烏駕反

亞夫
亞夫[新集藏經音義隨函錄]上烏架反下音扶

亞弗烈希都
亞弗烈希都[佛光大辭典]（Aufrecht, Theodor; 1822～1907）德國之語言學家、梵語學者。生於西利西亞（Silesia，今屬於波蘭）。一八五二年，至英國愛丁堡（Edinburgh）大學，任梵語及語言學教授。對於寫本目錄之製作及印度學之發展頗有貢獻。  其著作有：De accentu compositorum Sanskriticorum, 1847; Die umbrische sprachdenkmäler，   2 vols., 1849～1851; Catalogicodicum Manuscriptorum Bibliothecae Bodleianae Pars Octava，Codices Sanscriticos, Oxonii, 1859～1864  等。 p3047 

[亞*斤]鑿
[亞*斤]鑿[一切經音義（慧琳音義）]上音卓孔注尚書云斲猶削也說文斫也從斤從[斲-斤][斲-斤]音豆錄文作劉非也下音昨

亞次
亞次[新集藏經音義隨函錄]上烏嫁反

亞歲
亞歲[佛光大辭典]即冬至。乃謂次於新年之意。初於魏晉之際，由該日起，朝廷即開始舉行各類盛大之儀式，以慶賀即將來臨之新歲。其後，禪林中在該日亦舉行盛大法會；係於秉拂（住持說法）之時，總監寺務之都寺乃營齋以供養大眾，稱為冬齋。〔禪苑清規卷三監院、叢林校定清規總要卷下四節土地堂念誦〕 p3047 [國語辭典（教育部）]ㄧㄚˋ　ㄙㄨㄟˋ 冬至。三國魏．曹植〈冬至獻履襪頌表〉：「亞歲迎祥，履長納慶。」

亞歷山大
亞歷山大[佛光大辭典]（Alexander The Great; 356 B.C.～323 B.C.）為西元前四世紀時希臘北部馬其頓之國王。弒父自立。於西元前三三四至三三一年間連續征服小亞細亞、敘利亞、埃及、波斯。西元前三二六年（周顯王四十三年）渡印度河向東攻印，塔克西拉王（Taxila）出城請降。亞氏復大敗普魯國（Purus），乃率軍更向東進發，直抵東部之比阿斯（Beas），軍隊不肯復前，王乃西歸。西元前三二三年歸返巴比倫城，未久即逝。  亞氏原欲融合東西文明與民族，建立希臘化時代，然因早逝，欲將旁遮普併入帝國版圖之計劃乃告中斷。死後帝國由部下分割，於印度所建立之政權旋即消滅，印度古代書籍中無一字提及亞氏征印之事。 p3048 

亞瑕
亞瑕[新集藏經音義隨函錄]上烏加反下胡加反頸飾也正作錏[金*毘]也上烏嫁反非也

亞眼
亞眼[新集藏經音義隨函錄]上田結反正作凸

亞聖
亞聖[新集藏經音義隨函錄]上烏嫁反[國語辭典（教育部）]ㄧㄚˋ　ㄕㄥˋ, 1.對孟子的尊稱。元時封孟子為「亞聖鄒國公」。明世宗時罷其封爵，只稱「亞聖」，謂其次於孔子。2.對東漢張昶的美稱。張昶工書法，類其兄芝，芝善草書，時稱「草聖」，乃稱昶為「亞聖」。3.對東漢張機的敬稱。張機精通醫術，著有《傷寒論》及《金匱玉函要略》，自漢魏以來，家肄戶習，世推為醫中亞聖。

亞臥
亞臥[新集藏經音義隨函錄]上烏嫁反

亞起
亞起[新集藏經音義隨函錄]上田結反

亞迹
亞迹[新集藏經音義隨函錄]上烏嫁反

亞髖
亞髖[新集藏經音義隨函錄]上田結反正作凸也或作亞音突凸也下苦官反

亞齊
亞齊[新集藏經音義隨函錄]上田結反

亟之
亟之[新集藏經音義隨函錄]上才句反垜也正作聖聚二形也出三藏記第九禪經序作聚也又去記九力二反並非也

亟也
亟也[新集藏經音義隨函錄]上去記反

亟作
亟作[一切經音義（慧琳音義）]飢力反

亟傳
亟傳[新集藏經音義隨函錄]上去記反

亟動
亟動[一切經音義（慧琳音義）]上矝力反說文從二從古人從口從又韻英云亟急也天地之間人於手口最急會意字也[新集藏經音義隨函錄]上丘記反

亟叨
亟叨[新集藏經音義隨函錄]上去記反[婁*殳]也

亟墨
亟墨[新集藏經音義隨函錄]上居力反亦云姑墨

亟往
亟往[一切經音義（慧琳音義）]上兢力反亟急也人生天地之間於口手最急說文從二從人口手會意字也

亟徑
亟徑[一切經音義（慧琳音義）]上兢憶反或作[革*亟]韓詩云亟猶急也說文云亟自急勅也從芉省從勹口猶慎言也錄文作凾俗字非也下經定反路也錄作經誤

亟慼
亟慼[新集藏經音義隨函錄]上去記反下子六反迫也下正作蹙也

亟抱
亟抱[新集藏經音義隨函錄]上去記反

亟改
亟改[一切經音義（慧琳音義）]欺記反亟數也數音朔也考聲改字正從攴作[王*支][新集藏經音義隨函錄]上丘記反

亟於
亟於[一切經音義（慧琳音義）]上兢力反鄭注毛詩云亟急也爾雅速也說文義同也從人從口從又從二二天地也言人生天地間口手最急會意字也又音器今不取[新集藏經音義隨函錄]上去記反

亟歷
亟歷[一切經音義（慧琳音義）]矜力反[新集藏經音義隨函錄]上去記反

亟涉
亟涉[一切經音義（慧琳音義）]欺吏反爾雅亟數也音朔又音兢力反說文從二從人從口從又又音手也言人君天地之間口手為亟[新集藏經音義隨函錄]上去記反

亟深
亟深[一切經音義（慧琳音義）]上矜力反急也極也[新集藏經音義隨函錄]上去志反下音染

亟淹
亟淹[一切經音義（慧琳音義）]矜憶反俗字也正體作苟苟極也或從革作[革*苟]轉注字[新集藏經音義隨函錄]上去記反

亟留
亟留[一切經音義（慧琳音義）]欺記反考聲數也雙捉反集作凾是咸字

亟發
亟發[一切經音義（慧琳音義）]欺吏反爾雅亟速也杜注左傳云數也方言云愛也說文從人口又二二天地也會意字[新集藏經音義隨函錄]上丘記反

亟盡
亟盡[新集藏經音義隨函錄]上去記反

亟立
亟立[一切經音義（慧琳音義）]墟記反爾雅[烈-列+(亟-ㄎ+了)]數也數音所角反[新集藏經音義隨函錄]二丘記反數也遽也

亟[糸*(十/田/寸)]屣
亟[糸*(十/田/寸)]屣[新集藏經音義隨函錄]上居力反下沙綺反

亟結
亟結[新集藏經音義隨函錄]上去記反

亟經
亟經[新集藏經音義隨函錄]上丘記反

亟縛屣
亟縛屣[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰靴。慈恩寺傳三曰：「亟縛屣，唐言靴也。」梵語雜名曰：「靴，迦縛史。」

亟繁
亟繁[新集藏經音義隨函錄]上去記反

亟聞
亟聞[新集藏經音義隨函錄]上丘記反

亟舍
亟舍[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反正作互寶積經作迦盧底輸唐言鬼宿比丘名也

亟說
亟說[新集藏經音義隨函錄]上丘既反

亟諧
亟諧[新集藏經音義隨函錄]上去記反遽也數也下戶皆反合也和也

亟迷
亟迷[新集藏經音義隨函錄]上居力反趣也又去記反

亟遠
亟遠[新集藏經音義隨函錄]上去記反[婁*殳]也

亟開
亟開[一切經音義（慧琳音義）]兢力反俗字也正體作苟考聲云自急勑也韻英云敬也從廾從句者也

亟降
亟降[新集藏經音義隨函錄]上去記反

亡五眾物
亡五眾物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）死亡五眾之遺物也，比丘，比丘尼，沙彌，沙彌尼，式叉摩那為五眾，就此五眾之遺物而分輕重，三衣等之輕物以之分與現在之僧眾，金銀田園等之重物以之歸入於常住物。見輕重儀，行事鈔下一。[佛光大辭典]指五眾死亡後之遺物。五眾即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那，就此五眾之遺物而分輕重，三衣等之輕物分與現前之僧眾，金銀、田園等之重物則歸為常住。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕 p728 

亡僧索命
亡僧索命[佛光大辭典]禪宗公案名。鹽官齊安會下有一主事僧將死，鬼使來索其命時，僧告曰（卍續一四八‧一二一下）：「身為主事，未暇修行，乞容七日。」至七日後，鬼使來覓僧，已不見。後有人舉此事問一僧：「若來時，如何擬抵他？」洞山代答：「被他覓得也」。洞山之意，謂任鬼使捕捉，即該死時不逃隱，乃為真道人之道。〔禪苑蒙求卷中〕 p729 

亡僧送終法制意
亡僧送終法制意[南山律學辭典]亦名：送終法制意行事鈔‧瞻病送終篇：「明送終法。然僧法儀式，遠存出離，送終厚葬，事出流俗。若單省隨時，則過成不忍，必虛費莊飾，便同世儀；今當去泰去約，務存生善。」（事鈔記卷四○‧一七‧一九）

亡叛
亡叛[新集藏經音義隨函錄]音畔背也奔他國也

[亡/口/(矢*月*凡)]瘦
[亡/口/(矢*月*凡)]瘦[新集藏經音義隨函錄]上力垂反下所右反

亡名
亡名[佛光大辭典](一)北魏僧。生卒年不詳。從學於洛陽道辯法師。博通經論，辯才無礙，兼富文藻，以負才傲俗，其師道辯聞而杖之。其後，亡名遷徙於黃龍，對師非但毫無恨意，且晨夕遙禮不輟。〔續高僧傳卷六〕 (二)北周僧。生卒年不詳。南郡（湖北）人，俗姓宗（或謂姓宋）。出身望族，年少即事佛而遠絕妻室，富於才華。初事梁元帝（552～554 在位），於梁亡之後出家，投於四川兌禪師門下。北周武帝（561～577 在位）敕為「夏州三藏」。著有息心銘、至道論、淳德論、遣執論、去是非論、修空論等，及文集十卷。〔續高僧傳卷七〕 (三)唐代僧。生卒年不詳。住於汾州（山西汾陽）大乘寺，立志捨身。貞觀（627～649）末年，先斷絕穀食，至期，由道俗眾等送至西山，放身懸崖下，坐地入寂。 (四)唐代僧。生卒年不詳。住漢州（四川廣漢）開化寺。行持精進，屢見靈瑞應現，乃發誓捨身。一夕見菩薩乘五色雲而下，寺內地屋皆變琉璃色，眾皆歎賞。〔宋高僧傳卷二十一〕 (五)唐代僧。生卒年不詳。鄧州（河南鄧縣）人。日食雉鳩兩隻，食畢盥漱時，雙鳩復從口出，飛行自在，人人稱奇。由是因緣，世稱南陽雉鳩和尚。〔宋高僧傳卷二十一〕 (六)唐代僧。生卒年不詳。住褒城西之中梁山寺，奇行異跡甚多。以綱紀處理僧務，人稱興元上座。德高望重，遠近歸信。貞觀年中示寂，世壽約八、九十歲。〔宋高僧傳卷二十一〕 p728 

[亡/(失*月*几)]劣
[亡/(失*月*几)]劣[新集藏經音義隨函錄]上力垂反正作羸

亡庇
亡庇[新集藏經音義隨函錄]上吴音呼下卑利反

亡是非論
亡是非論[佛光大辭典]全一卷。隋代僧曇遷（542～607）撰。本書無單行本，唐代智儼編集之華嚴經孔目章卷四收錄其全文（大正藏第四十五冊），續高僧傳卷十八曇遷傳亦收錄一部分。曇遷為大乘攝論學者，又崇尚老莊之學，本書即其闡論泯絕是非對立之超然境界。此類超越是非之論說，為佛教所本有，然與莊子齊物論「萬物齊同」之思想仍有密切之關聯。智儼收錄本書，概將亡是非論視為華嚴宗「隨順性起」之同類思想；由是，則吾人可自莊子齊物論，經由「亡是非論」，至華嚴思想，而略窺彼等思想演進之脈絡。 p729 

亡智
亡智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）事理亡頓法之智也。十不二門曰：「祇由亡智親疏，致使迷成厚薄。」同指要鈔曰：「言亡智者，事理頓亡之智。」

[亡/(月*羊*几)]惙
[亡/(月*羊*几)]惙[新集藏經音義隨函錄]上力垂反下陟劣反

亡柩
亡柩[新集藏經音義隨函錄]巨右反

亡比丘安屍處
亡比丘安屍處[南山律學辭典]亦名：亡僧安屍處、安屍處子題：絹棺、弔慰、布草行事鈔‧瞻病送終篇：「當從像前，輿屍至廊舍下，外安幛幔圍之，內作絹棺覆屍，當以竹木為骨，仍以麤衣覆屍上。和尚、闍梨鋪床在幔外坐，擬人客來弔慰；同學、弟子等，小者布草立，大者坐草上，近屍邊。」　　資持記釋云：「前明安屍處。絹棺北地所尚，此間多用木棺，或加絹蓋。次明師徒坐處。弔慰，弔即訓至，謂至喪所而慰問也。布草者，此間有用薦席，或用床凳。」（事鈔記卷四○‧一八‧五）

亡比丘弔慰法
亡比丘弔慰法[南山律學辭典]亦名：弔慰亡比丘法、亡僧弔慰法行事鈔‧瞻病送終篇：「彼外來弔人，小於亡者，至屍所設禮，執弟子手慰問已，然後至師所，依法弔慰。若奔喪來者，直來屍所，禮拜展哀情已，次第依位。若大德上座來弔者，依本威儀，隨時坐立。」　　資持記釋云：「初小者弔大，又二：一﹑近處至者，容緩弔慰。二﹑遠來奔赴，未暇慰問。次明大者弔小。依本儀者，謂不設禮；隨時坐立，謂任彼意。」（事鈔記卷四○‧一九‧五）

亡比丘葬法
亡比丘葬法[南山律學辭典]亦名：葬亡比丘法、葬法子題：中國四葬、水葬、火葬、土葬、林葬、律中多明火林二葬、五眾得起塔、闍維、四人應起塔、八種塔並有露盤行事鈔‧瞻病送終篇：「明葬法。中國四葬：水葬，投之江流；火葬，焚之以火；土葬，薶之岸旁；林葬，棄之中野，為鵰虎所食。律中，多明火林二葬，亦有薶者。五分云，屍應薶之，若火燒，在石上，不得草上安。僧祇，陳如右脅著地。涅槃又云，若死者，雇人闍維之。十誦，有比丘死，林中，鳥啄腹破出錢等。四分云，如來輪王火葬。然則火葬則殘屍，雇人展轉準得。增一，諸比丘，以香華散目連屍上。僧祇，得供養，亦爾。四分中，世尊，五眾得起塔，從小沙彌尼以上，並得禮上座冢也。五百問云，得為亡師立形像。高僧傳中，多有寺中葬者，經律中亦有之。僧祇，持律法師，營事比丘，德望比丘，應起塔相輪，懸施幡蓋，在屏處安置，不得在經行處，多人行處作之，若違結罪；若眾僧不許者，教令和合已，作之。」　　資持記釋云：「葬法中，初科，前列四法。水葬飼魚鱉，林葬濟禽獸。律下，次引文證。諸部文中，但無水葬。闍維，即火葬。十誦，比丘有病，念言，死後，僧分我錢，遂置羹中啜之，後死，持棄林中，鳥啄腹破，故錢出也。然下，義決。殘即損害，不應自為。……三中，初明起塔。五眾並得，即前僧像，次第禮塔是也。此通名墳冢耳。增一中，佛言，四人應起塔，輪王、羅漢、支佛、如來。又後分云，輪王無級，羅漢四級，支佛五級，如來十三級。若十二因緣經，八種塔並有露盤即四簷也。佛八重，菩薩七重，支佛六重，四果五重，三果四重，二果三重，初果二重，輪王一重，凡僧不得出簷安級。今有出簷者，由不知教，僭同上聖。五下，次明立像。言通塑畫。高下，後明起塔處。傳許寺中，律制屏處。相輪者，圓輪聳出，以為表相故也。」（事鈔記卷四○‧二○‧七）

亡比丘覆屍殯送法
亡比丘覆屍殯送法[南山律學辭典]亦名：覆屍殯送法子題：屍以衣覆根、以亡人泥洹僧祇支覆屍而送、輿行事鈔‧瞻病送終篇：「五分，屍以衣覆根。五百問云，應先白僧，以亡人泥洹僧、祇支覆屍而送。不得薶過五錢，犯重。應師僧、弟子、同學，當出財殯送。若無，當眾僧別人，各斂少財，供養舍利。又無者，貸亡人衣物，權將殯之，還來倍償，入羯磨已，白僧乞之。其將屍之輿，輕省而作，上施白蓋，周匝裙圍；四人擎之，燒香導從。毗尼母云，闔寺眾僧，並送葬所。」　　資持記釋云：「五分，覆根，準應裸露。五百問，初、明覆屍。須白僧者，是僧物故。裙及祇支，今須準用。世云，須披五條者非，以制物令賞看病故。不得下，次、明殯送。由並屬僧，過五成盜。文明所出次第有三：一﹑出親屬，即師僧等；二﹑率眾僧，舍利，此翻遺身，即死屍也；三﹑貸亡物，此即僧物，無故方開。令倍償者，謂看病人別求他物，與本相當者，入僧作法，和僧還之，如二衣中。其下，三、示喪儀。輿即檯棺之物。」（事鈔記卷四○‧一九‧一二）

亡物五人以上羯磨分法
亡物五人以上羯磨分法[南山律學辭典]亦名：分亡僧物五人以上羯磨、亡僧物五人以上羯磨分法、亡五眾物五人以上羯磨分法、五人以上分亡人物法、羯磨分亡僧物法子題：作賞看病人六物羯磨、賞看病人六物羯磨、盛衣、貯器行事鈔‧二衣總別篇：「今明五人以上僧法。乃至心念一人前緣一同此例。（一，處判賞勞）（一、集物召眾）前集財已。後鳴鐘遍召，一同僧式。不得閉門限客，假託昏夜，意遮十方，並非眾法。非上緣者，自淨其心。（二、瞻病捨衣）僧徒集已，彼瞻病人在衣物所，具儀捨之：『大德僧聽。比丘某甲命過。所有若衣若非衣，此住處現前僧應分。』三說。律明六物，準論不必須集。（三、處判諸物）眾中持律上座即處判之。先問僧中誰知亡者負三寶、別人物，又誰知三寶、別人負亡者物，一一檢問，有者如上處分。次明囑授雜相。同活共財二別，並準上斷已。次定輕重訖，如上分之。重者一處，依名抄記；輕物一處，依名抄之。並問看病者，不將亡者輕重財物送喪不？有者，索替入法已，三唱和還；若無者，先當作賞勞法。（四、加法賞勞）（一﹑明不須問德）但五德難具，不具不合依賞。今時行事，對眾問具德以不？若答具者，此乃自伐其功，俗人所恥。若不答具，有功無賞，違佛正制。與奪得所，出自僧中。故律云，僧得自在，若結不結隨意也。今亦未須問德，律無正文。（二﹑告敕問和）若知辛苦有功者，上座告云：『長老看病有功，佛令優賞。』當胡跪受羯磨也。看病者謙退，陳訴無德有愧不堪重賞。僧當抑伏令受。然後索欲問和，答：『作賞看病人六物羯磨。』即白二與之。（三﹑正加賞法）『大德僧聽。比丘某甲命過，所有三衣、缽、坐具、鍼筩、盛衣、貯器隨有言之，此現前僧應分。若僧時到，僧忍聽。僧今與看病比丘某甲。白如是。大德僧聽。某甲比丘命過，所有大衣七條坐具餘者如上，此現前僧應分，僧今與某甲看病比丘，誰諸長老忍。僧與某甲看病比丘七條、五條、缽及袋、衣襆餘如上者默然，誰不忍者說。僧已忍，與某甲看病比丘衣缽、坐具、鍼筩、盛衣、貯器竟。僧忍默然故，是事如是持。』盛衣者，即衣襆也。貯器者，缽袋。若有多箱襆巾帊袋絡者，應取常所服用一事賞。若三衣各盛者，三襆得與之。（二，差分輕物）次分輕物。（一、差人）律令白二差人。今時行事，但取知僧事者，或臨時口差，不用羯磨，違法通得。持律者，先知不具德者沙彌法等。多論云，三衣餘處者，索來此賞；若此德不具，即隨彼分。故知通博，用和現物。若三肘、五肘外長，隨多少，應白僧令知，和合與者好。十誦，沙彌死，所著內外衣與看病人，餘輕物僧分。羯磨云，某甲沙彌死，所有內外衣及非衣，餘並同大僧法。（二、作法）（一﹑分付法）（（一）儀式）今時行法者，命知事人在僧前胡跪，白二與衣。律中文少不具，今準非時僧施法。（（二）羯磨）文云：『大德僧聽。比丘某甲命過，所有若衣謂堪著用者、若非衣謂缽器衣財等，現前僧應分。若僧時到，僧忍聽。僧今持是衣物與比丘某甲，某甲當還與僧。白如是。大德僧聽。比丘某甲命過，所有若衣、若非衣，此現前僧應分，僧今持與比丘某甲，某甲當還與僧，誰諸長老忍。僧持此衣物與比丘某甲，某甲當還與僧者默然，誰不忍者說。僧已忍，持此衣物與比丘某甲，某甲當還與僧竟。僧忍默然故，是事如是持。』（二﹑分物法）（（一）先分大僧）作法已，即數僧數，量其衣物相參，擲籌取分。五分，若衣少，不足者，和僧與一無衣比丘。善見云，若一衣極好，眾並有衣準律分破行之，從上座行之，須者直付。……（（二）次分餘眾）次明與沙彌淨人分。四律並云，若僧和合，等與，乃至四中與一；淨人五中與一。若不與者不合分，若分得罪。自餘廢立，如〔業〕疏、〔義〕鈔中。如是總計大數，抄名記數。然後品物付之。」（事鈔記卷三二‧三五‧一）

亡物入僧制意
亡物入僧制意[南山律學辭典]亦名：亡僧物入僧制意、亡五眾物入僧制意、亡人物入僧制意行事鈔‧二衣總別篇：「制意者：（一﹑不入佛法）所以五眾亡後，皆入僧者。生則依三寶出家，而物不入佛法。以出家六和，同遵出要。身行所為，莫不為僧法所攝。故人施佛法，比丘無分。若施僧者，依位受之。（二﹑不入俗人）亦不屬俗，非福田故。僧祇，阿若憍陳如空林中入涅槃，牧牛人送衣物與王。王即評直五錢，依法斷還沙門，乃至佛言屬僧。十誦，跋難陀死，衣物直四十萬兩金，國王、剎利種及諸親里各欲收取。佛言，王賜諸臣，比丘不得；乃至親里集會，不見喚及。僧家財法並同，俗人不合；此屬僧物。」（事鈔記卷三二‧二‧一一）

亡物具德賞勞
亡物具德賞勞[南山律學辭典]亦名：亡人物具德賞勞、亡僧物具德賞勞、亡五眾物具德賞勞、量德賞物、具德賞勞子題：瞻病五德、瞻病者德滿、看病者行滿隨機羯磨‧諸分衣法篇：「量德賞物。佛言，五法成就，應與病人衣物，故知不具則不得賞。一﹑知病人可食不可食，可食應與；二﹑不惡賤病人大小便、唾吐；三﹑有慈愍心，不為衣食；四﹑能經理湯藥，乃至差若死；五﹑能為病者說法，己身於善法增益。僧祇律有四種，暫作、若僧差作、自樂福作、邪命作，並不合賞；若為饒益病者，欲令速差，下至然一鐙遇命終者，便得此物。五分云，多人看病，與究竟者。律云，當與受持衣，若不知者，當極上看病與上三衣，隨看中下，與衣亦爾。十誦云，若不信者，與不好不惡六物。」（隨機羯磨卷下‧二○‧一二）行事鈔‧二衣總別篇：「（一，示二種五德）四分有二五德。（一、顯德）初五，明病人難看而能看，表瞻病者德滿：一﹑所不應食而欲食，不肯服藥；二﹑看者有志心而不如實語；三﹑應行不行，應住不住；四﹑身有苦痛不能忍；五﹑少能堪能而不作，仰他作，又不能靜坐止息內心。（二、明行）次五，明看者行滿：一﹑知病人可食不可食，可食應與；二﹑不惡賤病人大小便、唾吐；三﹑有慈憫心，不為衣食；四﹑能經理湯藥，乃至差死；五﹑能為病人說法，令病者歡喜，己身於善法增益。（二，明賞物可否）有此五法，應與病人衣物。若小瞻視，佛判不許。五分，多人看病，與究竟者。僧祇，四種：一﹑暫作，二﹑僧次差看，三﹑自樂福德，四﹑邪命而作。並不合得。若看犯王法死者，亦不合賞。若欲饒益病者，欲令速差，下至然一燈遇終者，應得此物。餘如瞻病法中。」資持記釋云：「賞勞中，初科顯德，五事並約病者，五中二事，共合為一。不如實語，謂多虛詐。仰，賴也。自猶堪能，而故不為，並賴他作。五行不出三業二利。差死，謂或差或死，至究竟故。」（事鈔記卷三二‧三○‧一四）

亡物分法
亡物分法[南山律學辭典]亦名：亡僧物分法、亡五眾物分法、分亡僧物法、亡人物分法行事鈔‧二衣總別篇：「明分法有二：先集錢財衣物，二﹑加法分之。（一﹑集錢財衣物）初中，瞻病者將亡人輕重之物，並集僧中。若不勝舉，床甕、屋舍、園林、牛奴等，並須歷帳對僧明讀，令知其多少。（二﹑加法分之）初明立法：羯磨、對首、心念三法。初（羯磨）中，若五人者，得作賞勞分衣二法；若四人者，正得用直分一法。」（事鈔記卷三二‧三四‧一一）（請參閱『亡物五人以上羯磨分法』一三六中、『亡物四人羯磨分法』一三九中、『亡物對首分法』一四六中、『亡物心念分法』一三九上）

亡物分物時節
亡物分物時節[南山律學辭典]亦名：亡僧物分物時節、分亡僧物時節、亡人物分物時節、亡五眾物分物時節行事鈔‧二衣總別篇：「分之時節。（一﹑死已即分）五眾若死，僧祇，不應即閉其戶。彼有共行弟子持戒可信者，與戶鉤；若不可信，持戶鉤付僧知事人已；供養舍利（即死屍）料理竟。若弟子持戒可信者，使出衣；若不可信，應使知事人出衣，然後僧分。（二﹑屍去後分）十誦云，諸比丘在屍邊分衣，屍起護物。佛令死屍去後，若僧在異處應分。毗尼母云，分比丘物者，先將亡者去藏已，送喪僧還，來至寺，取亡人物著僧前，然後如上依法集僧分之。」（事鈔記卷三二‧三三‧一八）

亡物分輕物差人法
亡物分輕物差人法[南山律學辭典]亦名：亡僧物分輕物差人法、分亡僧輕物差人法、差人分亡僧輕物法、白二差人分亡僧輕物法行事鈔‧二衣總別篇：「分輕物。律令白二差人。今時行事，但取知僧事者，或臨時口差，不用羯磨，違法通得。」　　資持記釋云：「差人中，初科，前標示律文。今下，準用時事。注羯磨云，有人存三番作法，此思文未了。一﹑差人，二﹑付衣，三﹑分衣。律云持衣與一比丘，令白二分。然律即指付分一法。彼謂有二，故是未了。亦有存二番法者。一差人，二付分。古記謂是口差，今家取者非也。今鈔所用，即一番法者，以口差人，但作付分，故不作差法，反上律文，故云違法。知事則本由公選，口差則亦顯眾和，故云通得。問：『既云違法，何不白二差之？』答：『律雖明制，不出法故。諸家所立，並是意裁。今家不行，恐成專擅。作行事策者，亦妄出法。古記相沿，雷同引用，都迷聖旨。即注羯磨云，今準律文，具含付分二法，餘無故不出是也。』『若爾，違法即應有過。』答：『律既不出，非故不行。況知事口差，通和義顯，理應無過。』」（事鈔記卷三二‧三七‧九）

亡物十種分法
亡物十種分法[南山律學辭典]亦名：亡人物十種分法、亡僧物十種分法、亡五眾物十種分法、分亡僧物十法、十種分亡物法子題：亡物糞掃取、亡物入當時現前僧、亡物入同見僧、亡物入功能僧、亡物入二部僧、亡物入面所向處僧、亡物入和尚、亡物入所親白衣、亡物入隨所在處、亡物入羯磨分、一和清眾、清眾行事鈔‧二衣總別篇：「對人死分法不同，十種斷別：一﹑者糞掃取。如五分，界內水漂死人衣，挂樹枝，隨見者取之。二﹑入當時現前僧。如十誦，學悔沙彌死，被擯比丘死，守戒比丘死，隨更互直取。三﹑入同見僧。如四分，邪正二部，各執是非；其人中道死，至彼死，皆同見自分。四﹑入功能僧。如四分，被舉比丘死，衣物入同羯磨舉僧。五﹑入二部僧。如五分，獨住比丘死。薩婆多，二界中間死。四分，無住處白衣家死，五眾先來者得。六﹑入面所向處僧。如多論，二界中間，隨面向處僧應取。七﹑入和尚。僧祇中，沙彌死，衣物入師和尚等。謂令和尚分別財體，以師物自入，沙彌物入僧。十誦判同比丘，五分亦爾。莫問有戒無戒，並斷入僧，依法分之，以同利養。八﹑入所親白衣。薩婆多，滅擯比丘死，將衣缽付生緣。以生不同財法。九﹑隨所在處得。如十誦，有比丘持衣寄阿難，三處共爭，謂能寄人、所寄者、寄物處。佛言，屬阿難處僧，界內現前僧應分，以寄人不寄處故。準此，寄處不寄人者，物處僧得。上來九種，直爾分之。第十﹑一和清眾死，方入羯磨。」　　資持記釋云：「十﹑中，上二句簡前。直爾分者，謂隨於本界據現而分，不作羯磨。下二句正示。即後所明。對前一﹑三﹑五﹑六﹑九﹑，故云一和；對前二﹑四﹑七﹑八﹑，故云清眾。前九並是直分，故云方入。」（事鈔記卷三二‧三‧八）

亡物同活共財法
亡物同活共財法[南山律學辭典]亦名：亡人物同活共財法、亡僧物同活共財法、亡五眾物同活共財法、同活共財法子題：別活反道、共活、別活返道行事鈔‧二衣總別篇：「同活共財不同。（一﹑不共同活）若師本意正與弟子衣食，不共同活。已與者得；未與者，師亡已後，悉皆入僧。實非同生，假冒取僧物者，犯重。（二﹑決心同活）若師本契，所有財物，決心同分，看如兒想，終無分隔。此若互死，任情多少，隨身服用，一切入僧。（三﹑各分同活）若師徒共契，財物共有，各別當分。且在一處，別活反道，悉共半分，是名共活。若分其物，準俗制道。已著之衣服，已用之器物，各屬隨身，並未須分。餘有長財，依式分半。（四、不同妄取）若不同活，又非共財，妄言取分，能所俱犯。重則犯重，輕則偷蘭。善生經中，亦有兩斷，並據輕物。」　　資持記釋云：「同活中，初科，易解。同生，生亦活也。假冒，謂虛誑也。二中，初敘本契。此下，示分法。任情多少，謂餘財也。隨身服用，即亡者物也。三中，初立契。別活返道，謂本立要，預約後事。若下，分法。言準俗者，俗法爾故。已用服器未須分者，各屬定故。言依式者，即準俗法。四中，云能所。能即眾主輒斷，所謂妄取物者。下指善生兩斷，即夷蘭也。上約重輕二物，經中唯就輕物，但望羯磨前後分之。」（事鈔記卷三二‧五‧九）

亡物囊帶靴履輕重
亡物囊帶靴履輕重[南山律學辭典]亦名：亡人物囊帶靴履輕重、亡僧物囊帶靴履輕重、亡五眾物囊帶靴履輕重、囊帶輕重、靴履輕重子題：皮物、韋、熟韋、覆羅行事鈔‧二衣總別篇：「十誦，皮物者。盛油囊，受半斗以下。繫革屣韋、靴韋、簏韋、熟韋、裹腳指韋，應分；以外入重。平靴、斜靴入重，非道服故；餘者入輕。」資持記釋云：「初明囊器。次判諸帶，韋即軟薄皮；熟韋，未從用者；已外判重，謂非小者。〔量處輕重〕儀云，必有生皮，理從重攝。……平謂頭平，斜即頭尖，且望乖道，故判入重。準儀文云，平尖二靴，律無正判；若準天竺，覆羅形如皮靴，面前決開，行則左右掩繫，必平尖二靴，似此相從，並準入輕。以覆羅革屣，並教聽著故。餘入輕者，儀云，餘有短[革*雍]高頭，類例亦宜從履屨同斷。履屨並從輕故。又云，依僧祇五分斷，革屣及囊入分。前靴釆帛為者，與此不同。」（事鈔記卷三二‧二六‧一三）

亡物囊袋輕重
亡物囊袋輕重[南山律學辭典]亦名：亡人物囊帶輕重、亡僧物囊帶輕重、亡五眾物囊帶輕重、囊帶輕重子題：盛衣袋、連袋行事鈔‧二衣總別篇：「盛衣袋者前至臍，後至腰，準五分，入輕；連袋、長袋、被袋等入重。」　　資持記釋云：「初判輕。注約串於肩上，取兩頭以為齊限，即非大者。準五分者，上明數量，即出五分。下三入重，並謂大者。被袋，隨被判也。連袋，古云，兩頭縫合，中間開口也。儀云，以綺錯所成，同俗被袋，不入分限。」（事鈔記卷三二‧二一‧二）

亡物囑授人物差別
亡物囑授人物差別[南山律學辭典]亦名：亡人物囑授人物差別、亡僧物囑授人物差別、亡五眾物囑授人物差別、病比丘囑授人物差別行事鈔‧二衣總別篇：「〔人物〕差別者：一﹑人物俱現，是囑，是授。奴婢、田宅、車牛、莊園等重物，及輕物不可轉者如氍毹、布帛之例，名囑。二﹑可付與，如絹匹、衣服、寶物等，是授。三﹑人物互現，或俱不現，是囑非授。以人在他邦，餘物別處等。四﹑非囑授者，任僧準式，如前〔不囑亦善〕說也。」（事鈔記卷三二‧七‧一三）

亡物囑授善惡
亡物囑授善惡[南山律學辭典]亦名：亡人物囑授善惡、亡僧物囑授善惡、亡五眾物囑授善惡、病比丘囑授善惡子題：囑授善、囑授不善、不囑授善、不囑授不善、比丘愛銅碗事、銅碗、事、銅碗、事行事鈔‧二衣總別篇：「一﹑囑授善者，自知昔來非法儲積，唯結不善，今若命終，無一隨者，不如破著捨貪，順本初受，便決誓願，以財付他。生福上處，故是善也。二﹑不善者，恐此財物死後僧得，慳貪俗態，妄授白衣，謂言勝善。此囑非善。三﹑不囑善者，若病篤之時，唯存出道，於此身中空無無漏，以此恨歎，常知偽財本非真要，縱有勸囑，便在愛增（憎），但論前業福道，此財佛已誠斷。如此而終，不囑亦善。四﹑不囑不善，謂前心欲捨，後便慳覆，展轉互生，不能自決，遂便捨命。是不善也。五百問中，比丘愛銅碗事及慳衣事，如隨相說。」資持記釋云：「囑授中，初科四句，初中，順初受者，以受戒時稟四依故。生福即現因；上處期後報，謂善道也。三中，篤猶極也。此身未得無漏聖道，故云空無無漏。勸囑謂他人相勉。增字寫誤，合作憎；或與不與，心不等故。前業謂向前所作福業，或修聖道。佛誠斷者，判歸僧故。四中，初示相，慳施二心起滅不常，故云展轉。後引事證，二緣並出五百問論。（比丘愛銅碗事）彼云，昔有比丘念著銅碗，僧分物時，便來求碗，僧遂還之，舌舐放地，臭不可用等。又有比丘喜樂衣服，因病致死，後化為蛇來纏衣等。銅碗見瞻病篇，慳衣在對施篇。而言隨相者，或即指下隨篇事相，或是傳寫之謬。」（事鈔記卷三二‧六‧一○）（請參閱『比丘慳衣事』二三三上、『比丘愛銅缽事』☆七九九下）

亡物囑授成否之相
亡物囑授成否之相[南山律學辭典]亦名：亡人物囑授成否之相、亡僧物囑授成否之相、亡五眾物囑授成否之相、囑授亡物成否之相資持記釋云：「生存屬己，死後屬僧。更有主者，即五德也。……十誦，六物不應者，佛制賞看病故。五分令作法者，恐僧不知故。」（事鈔記卷三二‧八‧一六）

亡物四人羯磨分法
亡物四人羯磨分法[南山律學辭典]亦名：亡人物四人羯磨分法、亡僧物四人羯磨分法、亡五眾物四人羯磨分法、四人羯磨分亡人物法、分亡僧物四人羯磨法子題：四人直作分衣羯磨、直作分衣羯磨、分衣羯磨、直分羯磨行事鈔‧二衣總別篇：「若五人共住一人死，衣缽直三人口和賞勞已，餘諸輕物，依母論，四人直作分衣羯磨。文中，除『僧今持此衣物與某甲，某甲當還與僧』等字，餘同前法（亡物五人以上羯磨分法）。作此法已，未得分入手來，有客僧入界，並須更共作法分之。故律非時僧施中亦爾，故令與一人分之。今無人故，須更分之。有人無想不成。」　　資持記釋云：「四人法中，初示僧位。衣下，明賞勞。口和者，準羯磨云：『諸大德憶念，今持此亡比丘某甲衣缽坐具等物與某甲看病比丘。』三說。餘下，正分衣。準注羯磨四句成。白云：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。某甲比丘命過，所有衣物現前僧應分。白如是。』準式合須牒本云，僧今分是衣物。羯磨云：『大德僧聽。比丘某甲命過，所有衣物現前僧應分。準前牒本。誰諸長老忍。僧分是衣物者默然。』等。結詞云：『僧已忍，分是衣物竟』等。此依母論出法，改正不妨。作此下，示改法。未入手者，明入手已，則不須改。更共作法者，改從五人法也。注中引類顯上須改。準非時施中，本亦直分。因客比丘數數來分衣疲極，佛言，應差一人令分。今無人故，依論直分；後有人來，類彼須改。有下，證成。」（事鈔記卷三二‧四一‧九）隨機羯磨‧諸分衣法篇：「四人分法。毗尼母云，若但四人，應作直分羯磨。其賞看病物，義準三人口和，以衣付言：『諸大德憶念，今持此亡比丘某甲衣缽坐具等隨有言之，與某甲看病比丘。』三說。自餘輕物，應準作直分羯磨云：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。某甲比丘命過，所有衣物，現前僧應分。白如是。大德僧聽。比丘某甲命過，所有衣物，現前僧應分，誰諸長老忍。僧今分是衣物者默然，誰不忍者說。僧已忍，分是衣物竟。僧忍默然故，是事如是持。』若捨衣、若分衣、若客來，並如上。」（隨機羯磨卷下‧二二‧七）

亡物在白衣家分法
亡物在白衣家分法[南山律學辭典]亦名：亡人物在白衣家分法、亡僧物在白衣家分法、亡五眾物在白衣家分法、分白衣家僧物法、白衣家亡僧物分法行事鈔‧二衣總別篇：「（一﹑先至）四分，若比丘在無住處，白衣家死，彼有信心檀越，應掌錄此物，若有五眾先來者應與；若無來者，應送與近處僧伽藍僧。（二﹑互至）準此文者，若比丘共尼同至，隨所同眾死，各自取之。不得共分此物。當部亦不須加法，直爾攝取。不同共住，閑豫加法也。重物如上量之，隨情遠近。（三﹑取法）若至白衣家，知有亡物，必須捉執作屬己意，方成；雖見，不得。縱捉入手，而俗人自攝入己，此則屬俗已定，盜僧成就；亦不得反奪。當勸示之與僧，令無業道。僧得作俗人物受。」　　資持記釋云：「次科，前明本眾各取，不同得施二部共分。當下，次明當部不行羯磨。重物隨遠近者，近有伽藍，則攝入常住；無則隨彼五眾攝歸本寺。」（事鈔記卷三二‧四四‧四）

亡物對首分法
亡物對首分法[南山律學辭典]亦名：亡人物對首分法、亡僧物對首分法、亡五眾物對首分法、對首分亡人物法、三人以下分亡人物法、分亡僧物對首法行事鈔‧二衣總別篇：「明對首法。毗尼母云，四人共住一人死，三人應展轉分。應二人口和，以衣賞看病者。餘物三人彼此相語云：『二大德憶念，此物應屬我等。』餘二人亦如是。三說。若三人中一人死，先取衣缽直付；餘物二人展轉如上法。四分文中，直明彼此三語受共分。文詞如論說也。」　　資持記釋云：「對首有二，初三人法。彼此相語，故云展轉；二人口和，但除諸字。次二人法。不出詞句，應云：『大德，此亡比丘衣缽坐具等物，與大德看病賞勞。』」（事鈔記卷三二‧四二‧七）隨機羯磨‧諸分衣法篇：「眾多人分法。毗尼母云，四人共住一人死，應展轉分。捨衣已，賞勞法，但二人口和付言：『大德憶念，我等持是亡比丘某甲衣缽坐具、鍼筒、盛衣、貯器，與某甲看病比丘。』三說已。其輕物者，準本律云，應彼此三語受共分，應言：『二大德憶念，此亡比丘某甲衣物，應屬我等。』三說。餘人亦爾。若有二人，亦須準上；其賞勞直付。三語雖了，分物未入手，客來須與分。」（隨機羯磨卷下‧二二‧一四）

亡物心念分法
亡物心念分法[南山律學辭典]亦名：亡僧物心念分法、亡人物心念分法、亡五眾物心念分法、心念分亡人物法、一人心念分亡僧物法、分亡僧物心念法行事鈔‧二衣總別篇：「明心念法。毗尼母云，一相應法者，二人共住一人死，在者作念：『此亡比丘物應屬我。』作此說已，後來人不得分。理須入己。四分，一人受僧施中，應心念口言：『此是我分得也。』」（事鈔記卷三二‧四二‧一八）隨機羯磨‧諸分衣法篇：「一人心念法。毗尼母云，一相應法者，二人共住，一人死，在者取衣口言：『此某甲亡比丘物，應屬我。』作此三說已，手執物故，後來不得。」（隨機羯磨卷下‧二三‧二）

亡物斷輕重儀式
亡物斷輕重儀式[南山律學辭典]亦名：亡人物斷輕重儀式、亡僧物斷輕重儀式、亡五眾物斷輕重儀式隨機羯磨‧諸分衣法篇：「斷輕重物。十誦，病人死，無看病者，取衣物浣洗曝卷擗，徐擔入眾中。律云，彼持亡者衣物來在眾中，當作是言：『大德僧聽。某甲比丘彼（此）住處命過，所有衣物，此住處現前僧應分。』如是三說。毗尼母云，並取衣物在僧前著已，遣一人處分可分物、不可分物，各別一處。」（隨機羯磨卷下‧二○‧三）

亡物斷輕重正明處分
亡物斷輕重正明處分[南山律學辭典]亦名：亡人物斷輕重正明處分、亡僧物斷輕重正明處分、亡五眾物斷輕重正明處分子題：氍氀隨機羯磨‧諸分衣法篇：「斷輕重物。……正明處分。佛言，若比丘死，若多知識，若無知識，一切屬僧。若有園田、果樹、別房及屬別房物、銅瓶、銅盆（盆）、斧鑿、燈臺、繩床、坐蓐、臥蓐、氍氀、車輿、守僧伽藍人、水瓶、澡罐、錫杖、扇、鐵作器、木作器、陶作器、皮作器、竹作器，及諸種種重物，並不應分，屬四方僧。氍氀長三肘廣五肘，毛長三指，剃刀、衣缽、坐具、鍼筒、俱夜羅器，現前僧應分之。律文正斷如此；餘有不出者，當於諸部律論聯類斷判，當觀律本判意，不容緩急自欺。必欲廣知，具如量處重輕物儀中。」（隨機羯磨卷下‧二○‧六）

亡物盆器作具輕重
亡物盆器作具輕重[南山律學辭典]亦名：亡人物盆器作具輕重、亡僧物盆器作具輕重、亡五眾物盆器作具輕重、盆器作具輕重子題：五種作器、作器、鐵作器、陶作器、皮作器、竹作器、木作器行事鈔‧二衣總別篇：「四分，銅瓶、銅盆、繩床、木床、水瓶、澡鑵、鍚杖、扇、斧鑿、燈臺、枕、車輿，及鐵、皮、竹、陶、木五種作器入重。此五種作器，並謂能造物具。故律云，木作器狼藉無安置處，佛令作皮囊盛之，非謂所造之物。則通輕重。佛則不判。」　　資持記釋云：「注簡所造差別，不可一判；則明上云入重，定是能造。儀云，鐵作器者，鑪、冶、鉗、碪、錯等器。陶作器謂輪、繩、袋、簿、鍬、钁等具。皮作器謂盆、瓮、床、桄、刀、[利-禾+戔]、熨、鐵等。竹作器謂刀、鋸等。木作器謂斧、鋸、斤、[利-禾+戔]等。此皆妨道，不合畜故。」（事鈔記卷三二‧二二‧二）

亡物瞻病賞勞七眾得否
亡物瞻病賞勞七眾得否[南山律學辭典]亦名：亡人物瞻病賞勞七眾得否、亡僧物瞻病賞勞七眾得否、亡五眾物瞻病賞勞七眾得否、瞻病賞勞七眾得否行事鈔‧二衣總別篇：「五分十誦，七眾看比丘病，唯二眾得，沙彌及比丘，餘五不合。尼中三人得，餘四不合。雖父母兄弟不應與。謂勞畢竟不滿。摩得伽云，白衣看比丘病，應與少許；尼三眾同之。沙彌應盡與。五分十誦，與沙彌，同等大僧。準此，若眾多比丘沙彌看病，應與究竟者。若齊究竟，應與一人已，屏處分之。」　　資持記釋云：「謂看病通七眾，非謂共看也。前明僧病，次明尼病。皆本眾合賞，俗眾非分。注云勞者，即前二五德也。伽論開與餘眾。沙彌六物，於後有用，故須具與。準下，義決。共看與究竟者，謂前後替看。齊竟屏分，謂賞一首者，令後自分。」（事鈔記卷三二‧三三‧一）

亡物瞻病賞勞外界合賞
亡物瞻病賞勞外界合賞[南山律學辭典]亦名：亡人物瞻病賞勞外界合賞、亡僧物瞻病賞勞外界合賞、亡五眾物瞻病賞勞外界合賞、瞻病賞勞外界合賞資持記釋云：「初明留付。亦可等者，以身不現，不可羯磨，故令白眾直和待還。若下，次簡合賞。以捨己修道，遠相濟故。伽論雖非夏制，頗見懷慈。」（事鈔記卷三二‧三三‧一二）

亡物約教處判輕重
亡物約教處判輕重[南山律學辭典]亦名：亡人物約教處判輕重、亡僧物約教處判輕重、亡五眾物約教處判輕重行事鈔‧二衣總別篇：「定輕重者。然此亡物，諸部未融，隨情難信。理須隨本受體，何律受戒，即以此律而定重輕。若亡人不憶，看病未知，則隨別住何部行事，即以此部處斷是非。不得自垢心行，妄興與奪。實從四分而受，當寺行之，便隨貪欲，多判輕物入僧，便準十誦。此由貪故犯非，由教是罪。」（事鈔記卷三二‧一三‧一）

亡物處判法
亡物處判法[南山律學辭典]亦名：亡人物處判法、亡僧物處判法、亡五眾物處判法、處判亡物法行事鈔‧二衣總別篇：「眾中持律上座即處判之。先問僧中誰知亡者負三寶別人物，又誰知三寶別人負亡者物，一一撿問，有者如上處分。次明囑授雜相。同活共財二別，並準上斷已。次定輕重訖，如上分之。重者一處，依名抄記；輕物一處，依名抄之。並問看病者，不將亡者輕重財物送喪不？有者，索替入法已，三唱和還；若無者，先當作賞勞法。」　　資持記釋云：「判物中有三，先問有三：一﹑問負債，二﹑問囑授，三﹑問同活。應令一人答其有無。次判輕重，如上分者，即應對僧逐物提示重輕之意，然後各著一處。三索送喪物。三唱還者，應先告僧若干件數津送亡者，此是看病者物，將替入法，應須還彼，唱云：『大德僧聽。僧今持此衣還某甲比丘。』三說。若無，謂不將亡物送喪也。」（事鈔記卷三二‧三五‧九）

亡物負債債息異處差別
亡物負債債息異處差別[南山律學辭典]亦名：亡人物負債債息異處差別、亡僧物負債債息異處差別、亡五眾物負債債息異處差別子題：保任處、質物處、執券書行事鈔‧二衣總別篇：「債息異處有五句：一﹑衣缽寄在餘處，身在餘處死；隨物處僧得。二﹑負債處，死處；負債處僧得。三﹑死處，出息處，保任處；保任處僧得。四﹑死處，質物處，取錢處；質物處僧得。五﹑死處，取錢處，執券書處；執券處僧得。」　　資持記釋云：「明異處差別。彼（十誦）律五句，並因跋難陀為緣。初句，因寄物處、死處比丘共爭，佛言，寄物界內現前僧應分。次句，彼云，跋難陀衣缽物處處出息與人即負債處，在異處死，二處共爭，佛判如文。上二句二處爭；下三句即於第二句上各加一處。第三，加保任處，謂比丘為彼保掌出息也。四，加質物處，謂以財物在異處質與人也。五，加執券書者，即為財主掌計簿籍也。」（事鈔記卷三二‧一○‧一八）

亡物負債進否
亡物負債進否[南山律學辭典]亦名：亡人物負債進否、亡僧物負債進否、亡五眾物負債 進否子題：相當還、交絡還、共僧法行事鈔‧二衣總別篇：「負債進不者，先以義分。（一﹑總約佛、法、別人以明）若佛、法、別人負亡人物，亡人負佛、法、別人物，並含輕重者，有則相當還，無則交絡還。以並收入，須依本物，重則入常住，輕入現前僧。若先負輕物，今追得重，還須賣取輕物，依法分之；若本負重還輕者，入常住僧中，不同共僧之法。（二﹑別據常住以辨）若常住僧負亡者重物，不須索取。以還入常住故。若負輕物，追入現前僧。得重物還者，依前易取輕物分之。若全無可得者便止。」　　資持記釋云：「負重還重，負輕還輕，故云相當〔還〕；重輕互還，名為交絡〔還〕。以下，別釋互還。並收入者，謂判歸二僧故。依本者，推本所負故。負輕還重，則以重歸輕；負重還輕，則以輕歸重，對文可了。輕物十方共分，名共僧法；此入常住，故云不同。」（事鈔記卷三二‧九‧一七）

亡物輕重廣分七種
亡物輕重廣分七種[南山律學辭典]亦名：亡人物輕重廣分七種、亡僧物輕重廣分七種、亡五眾物輕重廣分七種子題：氍氀、氍毹、皮物、養生之具行事鈔‧二衣總別篇：「但以教網具周，必須文顯。然又聚類七種分之，後必有事，依門自判。準用十誦律中瓦木等色，隨事分物。今亦附事廣明。……第一﹑絲麻毛綿所作。四分中，坐褥、臥褥入重。並謂表裏有綿帛裝治者。氍氀（氍毹）長五肘，廣三肘，毛長三指，入輕。此寒雪國中曲開氍氀，相同袈裟，條葉具足，毛內葉外，乃至皮作亦然，故開皮為臥具，此即三衣也。被是重物，不可例之。以僧祇中有氈僧伽梨故。自餘準此為量。被及被單入重；薄軟氈堪可疊披入輕。……第二﹑瓦石鐵木竹等所作。……剃刀入輕；錢寶等入重。……供養香爐，輕可隨身，入輕；準上十誦。有寶裝校入重，以捉寶戒制故。若重大者入重。根本為佛法而作，不自攝者，隨本處安置，不得追奪。若隨緣改賣不定者，如上處分。經架、香案、經函之屬，輕可隨身，同上入輕；各有別屬，亦隨本位。佛床、經巾之屬，亦隨本入佛法；無定者入重。數珠入輕。別屬也。第三﹑田土園林房舍等。四分云，伽藍及屬伽藍果樹，別房、屬別房物。若捨布絹為己造房，若已易得重物者，入重。死時猶是輕物者聽分。若捨輕重物入佛法者，不合追取，為佛法有別主故，還隨亡者處分。……第四﹑皮革等。四分，皮衣、樹皮衣等，一切不得著，則入重。十誦，皮物者，盛油囊，受半斗以下。繫革屣韋、靴韋、簏韋、熟韋、裹腳指韋，應分；以外入重。……毗尼母云，經律先有付囑處，即付彼；若無付囑，隨能受持者，與之，不應分賣也。俗書、素畫入重。紙、筆、墨等準入輕，以堪附道法故。……五﹑畜生者。毗尼母云，駝馬驢等，與寺中常住僧運致。若私有小寺、園果、堂房、瓶盆之屬，養生之具，此現前不得分，屬四方僧。何者名養生之具？人畜所須。非養生具者，非人畜所須也。六﹑人民奴婢。四分云，僧伽藍人，入重。所有私物，不問輕重，並入私己。若僧家奴婢死者，衣物與其親屬；若無者，常住僧用。私奴死者，義準有二：若同衣食，所須資財，自取入己，隨任分處。若不同活，直爾主攝，與衣食者，死時資財入親。無者，同僧院內無主物，入常住。入親者，準滅擯比丘，若死，衣物入親；若僧供給，則不同之。……七﹑四藥者。無問生熟穀米飯醬、湯丸膏煎，並入重。雖有殘宿、惡觸，亦無有失。明了論、薩婆多云，以死時心斷清淨故，則無宿觸、販賣、不淨也。……餘有不盡之文，事不可委。具如別判輕重物中，亦須類知而通解也。」　　資持記釋云：「具下，指廣，即輕重儀，文有一卷，判決精詳。不覽彼文，何由曉此？故云亦須等也。」（事鈔記卷三二‧一六‧三）

亡物輕重略分三種
亡物輕重略分三種[南山律學辭典]亦名：亡人物輕重略分三種、亡僧物輕重略分三種、亡五眾物輕重略分三種子題：佛所制畜物、佛制不聽畜物、佛開聽物、性重、性輕、從用輕重、事重用輕、事輕用重、用輕、用重行事鈔‧二衣總別篇：「四分先準諸部類分，義決有無，旁出輕重。初略分三：一、佛所制畜，如六物等，資道要務，一向入輕。二、制不聽畜，如田園、奴婢、畜生、金寶、穀米、船乘等，妨道中最，不許自營，準判入重。此上二判，通一切律。三、佛開聽中，義含輕重，如長衣、百一，及以器物隨身眾具，以物乃妨長，容得濟形資道，此則判有不同。今且依鈔者一意，位分三別：一﹑者性重，如一切銅鐵、木石、盆瓶、釜鑊、車輿、器物，以體是重物，不堪隨道，準判入重。二﹑性輕者，百一眾具，可得隨身，布絹莫問多少，準判入輕。三﹑從用輕重者，或事重用輕，如剃刀、函石、盛衣、貯器，及以針筩、銅碗、匙[筋-肋+助]、鍵𨩲等器入輕；或事輕用重，如大小帳蓋、行障、枕扇、氈褥、床席、俗人衣服，並是妨礙，入重而斷。」　　資持記釋云：「據體立宗，故四分先準；本宗既闕，取外相成，故取諸部；本異俱無，仍加義決。……略分中，三科各出所以。前二輕重各定，諸部皆同；後一反之，故須別判。簡去異說，故云鈔者一意。三位：性重，謂金石等物。性輕，謂布帛等。從用二句，應具四句，俱重俱輕，舉事配之可解。事重，事即物體；用輕，謂資身助道；用重，謂恣情廢業。」（事鈔記卷三二‧一四‧一九）

亡物重單囑授
亡物重單囑授[南山律學辭典]亦名：亡人物重單囑授、亡僧物重單囑授、亡五眾物重單囑授子題：囑與眾多人最後人得、授與眾多人在前者得行事鈔‧二衣總別篇：「重囑授相，僧祇，囑與眾多人，最後人得；授與眾多人，在前者得。準此決犯。如決心與他，自言先出，或對人陳，隨一許竟，後便差損，理是他財。因不付他，或轉餘施，財主犯重。由決心與他，屬彼已定，後乖本意，迴他入己，損他犯重。後人受施，如法受之，從賊得物，佛開取用，故也。善生云，先許他一衣，後便餘大德來，轉以施之，是得偷罪。明了論，決心捨已不犯長。」　　資持記釋云：「重囑可解。重授，謂先已授人，物未持去，復授餘人；屬初人定，後授不成。」（事鈔記卷三二‧八‧五）

亡物錢寶輕重
亡物錢寶輕重[南山律學辭典]亦名：亡人物錢寶輕重、亡僧物錢寶輕重、亡五眾物錢寶輕重、錢寶輕重子題：錢通八種、真寶、似寶行事鈔‧二衣總別篇：「錢寶等入重。下文，塚間得錢，壞相作銅用。」　　資持記釋云：「錢通八種。金、銀、銅、鋀、鐵、木、皮、胡膠。寶總真似。金、銀、真珠、摩尼、珊瑚、車磲、碼瑙（瑪瑙）及諸璧玉為真寶；鋀、銅、鐵、錫、偽珠等為似寶。錢及真寶皆重，不淨物故；似寶若本塊段入重，入百一數者皆輕。下文，即律衣法中，拾糞掃者取之，因開。此證錢寶是不得畜。」（事鈔記卷三二‧二二‧一八）

亡狙
亡狙[一切經音義（慧琳音義）]七余反莊子云猨與狙交廣雅狙獼猴也說文狙玃屬也從犬且聲且音子余反從目從有從且作狙非也[新集藏經音義隨函錄]子余反猿属列子謂之狙公

亡真
亡真[新集藏經音義隨函錄]上音正成就〡真覺悞

亡者
亡者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）死亡之人也。楞嚴經八曰：「亡者神識，飛來乘煙，入無間地獄。」隨願往生經曰：「願亡者神，使生十方無量剎土。」[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˊ　ㄓㄜˇ, 1.逃亡在外的人。《左傳．襄公十四年》：「亡者侮之，亂者取之。」2.死亡的人。《文選．陸機．弔魏武帝文》：「同乎盡者無餘，而得乎亡者無存。」

亡魂
亡魂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）亡者之靈魂也。[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˊ　ㄏㄨㄣˊ, 1.死者的靈魂。《後漢書．卷六五．段熲傳》：「洗雪百年之逋負，以慰忠將之亡魂。」《文選．潘岳．寡婦賦》：「亡魂逝而永遠兮，時歲忽其遒盡。」2.失魂落魄。比喻非常驚駭。《文選．張衡．西京賦》：「百禽?遽，騤瞿奔觸，喪情亡魂　，失歸忘趨。」《南史．卷五八．韋叡傳》：「矢貫大眼右臂，亡魂而走。」

[亡/黽]瘦
[亡/黽]瘦[新集藏經音義隨函錄]上力垂反悞

亢丘
亢丘[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反下丁𠔃反

亢宿
亢宿[一切經音義（慧琳音義）]恪浪反[新集藏經音義隨函錄]上古郎苦浪二反

亢對
亢對[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

亢御
亢御[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反下魚據反理也下又經音義作禦魚与反當

亢撗
亢撗[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

亢旱
亢旱[一切經音義（慧琳音義）]上康浪反周易亢龍有悔王輔嗣注云亢謂極也說文從大省象頸[瓝-勺+血]形經本作冗俗字也[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反[國語辭典（教育部）]ㄎㄤˋ　ㄏㄢˋ 大旱。《三國志．卷五八．吳書．陸遜傳》：「縣連年亢旱，遜開倉穀以振貧民。」

亢琳
亢琳[新集藏經音義隨函錄]上愚喧反下力今反人名王元琳也上又古郎苦浪二反並非也

亢陽
亢陽[續一切經音義]上康浪反考聲極也字書高也切韻旱也易曰上九亢龍有悔謂陽極也[國語辭典（教育部）]ㄎㄤˋ　ㄧㄤˊ, 1.陽氣極盛。《易經．乾卦．上九》「亢龍有悔」句下唐．孔穎達．正義：「上九，亢陽之至，大而極盛。」《明史．卷二二七．陸樹德傳》：「仲夏亢陽月，宜益慎起居。」2.旱災。三國魏．曹植〈告咎文〉：「亢陽害苗，暴風傷條。」《周書．卷三○．于翼傳》：「舊俗，每逢亢陽，禱白兆山祈雨。」

亢骨
亢骨[一切經音義（慧琳音義）]又作頑同下堂反蒼頡篇冗咽也說文人頸也

亢龍
亢龍[一切經音義（慧琳音義）]康浪反

交
交[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下徒可反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ, [

交㸦
交㸦[新集藏經音義隨函錄]音護

交兇
交兇[新集藏經音義隨函錄]音凶

交割
交割[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）新舊之人相共交涉分割處理公私什物也。百丈清規入院條所謂：「詢問契書什物，逐一點對交割」是也。[佛光大辭典]於眾人見證之下，分割公私物品。禪宗僧堂中，更換新舊職務時，新舊執事相互查點公私器物，並將之分割處理，稱為交割。相當於現今之辦理移交。敕修百丈清規卷上住持章入院交割砧基什物條（大四八‧一一二七上）載：「入院後，須會兩序勤舊茶，詳細詢問山門事務、砧基、契書、什物，逐一點對交割，計算財穀，簿書分明，關防作幣，務在詳審。」同書卷下兩序章寮舍交割什物條（大四八‧一一三五上）：「新舊相沿交割，損者公界修補，缺者本寮陪償。」此外，二人共同交接查點事物，稱為交點；移交錢財，稱為交收；新舊二者之交代，稱為交承。〔百丈清規證義記卷六、法山塔頭並小方丈交割帳、瑩山和尚清規卷下、類聚名物考卷一八八〕 p2151 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄍㄜ, 1.移交時，雙方交代並結清相關事項。唐．劉禹錫〈汝州刺史謝上表〉：「交割之時，戶 口增長。」《三國演義．第七六回》：「關公軍中缺糧，特來南郡、公安二處取白米十萬石，令二將軍星夜去解軍前交割。」2.交易時將錢與貨物結清。唐．谷神子《博異志．敬元穎》：「其牙人云：『價直契書，一無遺闕。』並交割訖。」《文明小史．第二一回》：「當夜兩人做了交割，清抱駝錢駝了兩次才完。」3.交代清楚。《金瓶梅．第四八回》：「到太師府內見了翟管家，將兩家禮物交割明白。　」《紅樓夢．第三二回》：「於是將衣服交割明白。王夫人將他母親叫來拿了去。」4.股票術語。指購股票者付款領股票、賣者繳股票領股款的手續。

交[卬/貝]
交[卬/貝][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

交堂
交堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）僧堂當直之人。交附於他直人也。見象器箋九。[佛光大辭典]將輪流看守僧堂之職務交付給下一位當值者。蓋於禪林中，僧堂之直堂者須從「開靜」後，看守眾僧之被位衣鉢，由日至夜，不諷經、不出外、不入寮舍，專此一職，至「放參」結束時，再將職務轉交下一位輪值者。交付時，須將「直堂牌」順次交與，稱為交牌。又輪值之順序，係從僧堂上間第二位開始，一日一人輪值，次第交付直堂牌，如此終而復始。〔禪苑清規卷四直堂條、禪林象器箋叢軌門〕 p2151 

交[(夕*ㄗ)/貝]
交[(夕*ㄗ)/貝][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反易也相換也

交契
交契[獅子吼站阿含經簡註]交情。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄑㄧˋ, 1.交情。唐．王勃〈與契苾將軍書〉：「僕與此公早投交契，夷險之際，始終如一。」2.結交。《水滸傳．第九○回》：「昔日與燕將軍交契，不想一別有十數個年頭，不得相聚。」《初刻拍案驚奇．卷一五》：「我倆人交契，專以義氣為重，何乃以財利介意？」3.朋友。元．馬致遠《薦福碑．第四折》：「倒招了個女嬌娃結眷煙，和你這老禪師為交契。」《西遊記．第六七回》：「我們又不與他有親，又不相識，又不是交契故人，看他做甚？」

交戰
交戰[新集藏經音義隨函錄]音戰[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄓㄢˋ, 1.雙方相互爭戰。《薛仁貴征遼事略》：「敢與吾交戰？若勝，我言二將所在。」《三國演義．第七回》：「與蔡瑁交戰，不到數合，蔡瑁敗走。」2.兩種意念或感情互相衝突。唐．韓偓〈暴雨〉詩：「欲去更遲留，胸中久交戰。」

交承
交承[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）新舊之人交代也。承為相承之義。見象器箋九。

交接
交接[獅子吼站阿含經簡註]往來。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄐㄧㄝ, 1.交往、聚會。《禮記．樂記》：「射鄉食饗，所以正交接也。」《後漢書．卷五九．張衡傳》：「常從容淡靜，不好交接俗人。」2.互相接觸。《淮南子．兵略》：「平原廣澤，白刃交接。」3.男女交合。《二刻拍案驚奇．卷三○》：「妾於去年七月七日與君交接，已受?，今當產了。」4.交替、更換。《隋書．卷七．禮儀志二》：「古稱臘者，接也。取新故交接。」5.移交與接收。如：「交接典禮」。

交揆
交揆[新集藏經音義隨函錄]巨癸反

交搆
交搆[一切經音義（慧琳音義）]鈎候反考聲云搆成也葢也結架也交也從木[玨/冉]聲經作遘與義乖也[(並-(前-刖))/甫]音同上

交搭
交搭[新集藏經音義隨函錄]音荅

交撽
交撽[新集藏經音義隨函錄]古了反緾也正作憿也又戶的反非

交曙
交曙[新集藏經音義隨函錄]常庶反少一字合云昏交曉曙

交會麤重
交會麤重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：交會麤重者：謂兩兩形交，身心疲損性。

交桮
交桮[新集藏經音義隨函錄]布迴反

交梭
交梭[南山律學辭典]資持記‧釋二衣篇：「交梭，即綾羅紗縠等。儀云，即如紗葛之屬，例輕分也。梭，蘇禾反。」（事鈔記卷三二‧一八‧一七）

交涉
交涉[一切經音義（慧琳音義）]常業反蒼頡篇云水中行為涉歷也說文徒行厲水曰涉從步沝之蘂反聲也古作[水*(止/少)*水]也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄕㄜˋ, 1.牽連、關聯。宋．范成大〈病中聞西園新花已茂及竹逕皆成而海棠亦未過〉詩：「春雖與病無交涉，雨莫將花便破除。」2.相互協商，以解決相關事項。《官場現形記》第九回：「不與洋人交涉，宦途甚覺順利。」《文明小史》第二二回：「自己不便合那鄧門上交涉，叫家人王福去結交了他。」3.有待協商解決的問題。《文明小史》第三八回：「就是兄弟罷官不做，後任也辦不來這宗交涉，地方上定然吃虧。」4.來往、接觸。如：「自從他改邪歸正，重新做人，便不再與黑道交涉了。」

交瞼
交瞼[一切經音義（慧琳音義）]居儼反字略云謂眼外皮也[新集藏經音義隨函錄]音撿

交絡
交絡[一切經音義（慧琳音義）]音洛[新集藏經音義隨函錄]音落

交綏
交綏[新集藏經音義隨函錄]音雖[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄙㄨㄟ, 1.交戰時，雙方尚未短兵相接，即爭相撤退。《左傳．文公十二年》：「秦以勝歸，我何以報？乃皆出戰，交綏。」2.兩軍交戰。隋．盧思道〈為北齊檄陳文〉：「呂梁之役，貫盈惡稔，曾未交綏，雲卷霧　徹。」

交縫
交縫[續一切經音義]下扶用反爾雅曰緎羔裘之縫也說文紩衣也從糸逢聲緎音域紩音袟縫亦音逢

交繳
交繳[一切經音義（慧琳音義）]梟了反考聲云繳纏也古今正字從糸敫聲敫音工的反

交[習*瓦]
交[習*瓦][新集藏經音義隨函錄]五貫反習也正作翫

交翫
交翫[一切經音義（慧琳音義）]五灌反說文翫習也

交聒
交聒[新集藏經音義隨函錄]古活反

交脛
交脛[新集藏經音義隨函錄]胡定反交州記云交阯之人出南定縣足骨無節身上有毛臥者更扶始得起山海經云交脛國人脚脛曲戾相交所以謂之交阯也趾音止

交膊
交膊[新集藏經音義隨函錄]音愽

交蘆
交蘆[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）又曰束蘆。交叉三幹之蘆而立者。以譬互為因果之法。楞嚴經五曰：「由塵發根，因根有相。相見無性，同於交蘆。」

交襟
交襟[新集藏經音義隨函錄]居吟反衣〡也

交諠
交諠[新集藏經音義隨函錄]音喧

交趺
交趺[一切經音義（慧琳音義）]又作跗同府于反三蒼跗足上也謂交足而坐也經中多作加趺山東名甲趺經文從足作跤非也

交趾
交趾[新集藏經音義隨函錄]音趾亦作阯也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄓˇ 地名：(1) 唐堯時代指五嶺以南的地方。(2) 漢代設置交趾郡，始專指安南北部。

交路
交路[新集藏經音義隨函錄]較珓並同交字呼之

交迾
交迾[一切經音義（慧琳音義）]下連哲反鄭注禮云迾遮也前第十三卷已釋也[新集藏經音義隨函錄]力竭反

交遘
交遘[新集藏經音義隨函錄]音構

交關
交關[新集藏經音義隨函錄]音関[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄍㄨㄢ, 1.往來、結交。《後漢書．卷八七．西羌傳．羌無弋爰劍傳》：「隔絕羌胡，使南北不得交關。」《初刻拍案驚奇．卷六》：「他是個秀才娘子，等閒也不出來，你又非親非族，面不相干，打從那裡交關起？」2.勾結、串通。《後漢書．卷一．光武帝紀上》：「收文書，得吏人與郎交關、謗毀者數千章。」《明史．卷二五八．吳執御傳》：「又劾首輔周延儒攬權，其姻親陳于泰及幕客李元功等交關為奸利。」3.買賣、交易。《舊唐書．卷四八．食貨志上》：「自今已後，有因交關用久陌錢者，宜但令本行頭及居停主人、牙人等檢察送官。」《敦煌變文集新書．卷六．&907b._104_0.gif;山遠公話》：「鋤禾刈麥，薄會些些。買賣交關，盡知去處。」4.混雜、交錯。唐．李端〈鮮于少府宅看花〉詩：「迴落報榮衰，交關鬥紅紫。」5.相牽涉、關聯。《二十年目睹之怪現狀．第五七回》：「這兩個皮包，是我性命交關的東西。」6.吳語。（1）許多。《海上花．第三一回》：「耐倒是請教高大少爺做兩首出來，替耐揚揚名，比俚?好交關?！」（2）很、非常。

交阯
交阯[一切經音義（慧琳音義）]下音止交州交阯郡已見前釋也[新集藏經音義隨函錄]音止

交露
交露[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以珠交錯造幔，其形如垂露者。無量壽經上曰：「以真珠明月摩尼眾寶，以為交露，覆蓋其上。」[一切經音義（慧琳音義）]交自也經作珓非也下音路也[新集藏經音義隨函錄]前作較露又作珓露[佛光阿含藏]以珠寶交錯造幔，其形如垂露。[佛光大辭典]比喻以寶珠交錯裝飾，如同日光照耀露珠，呈現相互輝映之情景。法華經卷一序品（大九‧三中）：「各千幢幡，珠交露幔，寶鈴和鳴。」同經卷四寶塔品（大九‧三三上）：「寶交露幔，遍覆其上。」此外，無量壽經卷上描繪極樂淨土之狀況，謂淨土之講堂、精舍、宮殿、樓觀等，皆由七寶自然化成；並以真珠、明月摩尼等眾寶，交露覆蓋其上。據憬興之觀無量壽經疏解釋，以寶珠交錯造幔，其形如垂露，故稱交露。〔自誓三昧經、玄應音義卷六〕 p2151 

交頸
交頸[新集藏經音義隨函錄]居郢反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄐㄧㄥˇ, 1.脖子相交。動物間表示親暱的行為。《莊子．馬蹄》：「夫馬陸居，則食草飲水。喜，則交頸相靡；怒，則分背相踶。」《文選．張衡．歸田賦》：「交頸頡頏，關關嚶嚶。」2.比喻夫妻間恩愛深情。明．袁宏道〈青驄馬〉詩：「交頸復同心，白石青松在。」3.交錯在脖子上。《文選．曹植．王仲宣誄》：「延首歎息，雨泣交頸。」晉．左思〈悼離贈妹〉詩二首之二：「悲其生離，泣下交頸。」

交飾
交飾[新集藏經音義隨函錄]尸力反正作飾

交鶄
交鶄[新集藏經音義隨函錄]上正作鵁下音精亦名鵁鸕如雌似鳬而高足

交點
交點[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）彼此相共交接而點檢也。見象器箋十二。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄉㄧㄢˇ, 1.兩條線或線與面相交的點。如：「兩條平行線之間找不到任何交點。」2.將財物點清，交與相關的人。元．朱凱《昊天塔．第三折》：「俺這裡明明白白都交點，您那裡件件樁樁親接取。」

交𤨏
交𤨏[新集藏經音義隨函錄]乘果反

交𧴵
交𧴵[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

亥
亥[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˋ[名]1.地支的第十二位。2.時辰名。約當晚上九點至十一點。3.排列次序用字，表示第十二。4.姓。如戰國時晉國有亥唐。

亦
亦[新集藏經音義隨函錄]音針誡也[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[副]1.相當於「也」、「也是」。如：「人云亦云」。《論語．公冶長》：「左丘明恥之，丘亦恥之。」唐．李商隱〈無題〉詩：「相見時難別亦難，東風無力百花殘。」2.相當於「又」。《左傳．文公七年》：「先君何罪？其嗣亦何罪？」唐．杜甫〈羌村〉詩三首之一：「鄰人滿牆頭，感歎亦歔欷。」3.只是、不過。《戰國策．齊策四》：「王亦不好士也，何患無士？」唐．杜甫〈蒹葭〉詩：「江湖後搖落，亦恐歲蹉跎。」4.已經。《文選．王康琚．反招隱詩》：「昔在太平時，亦有巢居子；今雖盛明世，能無中林士？」唐．杜甫〈獨立〉詩：「草露亦多濕，蛛絲亦未收。」[連]雖然。唐．杜甫〈奉先劉少府新畫山水障歌〉：「畫師亦無數，好手不可遇。」宋．歐陽修〈玉樓春．蝶飛芳草花飛路〉詞：「紅蓮綠芰亦芳菲，不奈金風兼玉露。」[助]位於句首或句中，無義。《書經．盤庚上》：「予亦拙謀，作乃逸。」《詩經．召南．草蟲》：「亦既見止，亦既覯止，我心則降。」[名]姓。如明代有亦孔昭。

亦㧓
亦㧓[新集藏經音義隨函錄]爭交反

亦不惚
亦不惚[新集藏經音義隨函錄]上音亦下音𢙉

亦不能現法離熾然、得過人法、勝妙知見安樂住
亦不能現法離熾然、得過人法、勝妙知見安樂住[獅子吼站阿含經簡註]此處經文疑有訛誤，相當的《別譯雜阿含經》經文作「現在之世不離惱熱，有少增進過人之法，或得少智，或得見法，或少禪定」，相當的南傳經文作「而證得善法，且作證足以為聖者智見特質的過人法」。

亦不自為己有所濟及
亦不自為己有所濟及[獅子吼站阿含經簡註]對自己也沒有實際幫助。

亦係
亦係[新集藏經音義隨函錄]同上

亦俟
亦俟[新集藏經音義隨函錄]音史語辝也正作使又胡鈎反非也悞上方經作使也

亦効
亦効[新集藏經音義隨函錄]戶挍反

亦吮
亦吮[新集藏經音義隨函錄]徐兖反

亦圊
亦圊[新集藏經音義隨函錄]音清

亦如旃陀羅女著弊壞衣，在人間乞食亦無禁忌
亦如旃陀羅女著弊壞衣，在人間乞食亦無禁忌[獅子吼站阿含經簡註]有如穿著破爛衣服在人群間乞食的賤民之女，極為謙虛卑下、沒有自尊的意識，不會想和別人爭執。

亦復當愍諸下劣
亦復當愍諸下劣[獅子吼站阿含經簡註]也應憐愍而再供養貧賤的人。

亦復說具
亦復說具[阿含辭典（莊春江）]以及兩者均具備。(同義詞「習．助．具」)

亦忟
亦忟[新集藏經音義隨函錄]眉殞反傷也憐也与憫同

亦抑
亦抑[新集藏經音義隨函錄]於力反意屈也悞也[損-口+ㄙ]也亦作仰

亦拊
亦拊[新集藏經音義隨函錄]敷扶二音正作泭𣻜二形

亦捏
亦捏[新集藏經音義隨函錄]奴結反

亦揪
亦揪[新集藏經音義隨函錄]音秋

亦效
亦效[新集藏經音義隨函錄]戶孝反

亦更父母終亡
亦更父母終亡[獅子吼站阿含經簡註]「更」為「再、復」之義。再次經歷父母終亡。

亦有亦無句
亦有亦無句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有無四句之一。見有無條。

亦有亦空門
亦有亦空門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）雙照有空而顯中道之法門也。[佛光大辭典]乃天台宗所立四教四門之一。即觀因緣生滅之諸法亦有亦空，破除有無相對之偏執煩惱，而入第一義諦之法門。亦即雙照「有」、「空」而彰顯中道之法門。此法門相當於昆勒論之所說。（參閱「四教四門」1761） p2152 

亦有恭敬之心
亦有恭敬之心[獅子吼站阿含經簡註]疑為「未有恭敬之心」的訛誤，即沒有了恭敬心。？？也可能解為雖然求利養但有恭敬心。待查其餘經律記載。

亦椹
亦椹[新集藏經音義隨函錄]知林反

亦楣
亦楣[新集藏經音義隨函錄]音眉

亦殤
亦殤[新集藏經音義隨函錄]音傷

亦無斷壞
亦無斷壞[獅子吼站阿含經簡註]也不是斷滅，什麼都沒有了。

亦無有恐怖
亦無有恐怖[阿含辭典（莊春江）]也不會有令他人起恐怖的行為。

亦無榮飾
亦無榮飾[獅子吼站阿含經簡註]也不在意打扮、裝飾。

亦爊
亦爊[新集藏經音義隨函錄]烏高反

亦爾
亦爾[新集藏經音義隨函錄]音尒

亦眡
亦眡[新集藏經音義隨函錄]莫田反正作眠又匙視二音悞

亦稀
亦稀[新集藏經音義隨函錄]音希

亦筞
亦筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反捶也

亦莫卿我
亦莫卿我[阿含辭典（莊春江）]也不要以朋友稱呼我。

亦莫面前稱譽
亦莫面前稱譽[阿含辭典（莊春江）]南傳作「不應該說明顯的尖銳[語]」(sammukhā na khīṇaṃ bhaṇe)，菩提比丘長老英譯為「一個人不應該說明顯的尖銳話」(one should not utter overt sharp speech)。「明顯的」(sammukhā)，原意為「面前的；現前的；面對的」，「尖銳[語]」(khīṇaṃ, 疑為khiṇa之訛)，原意為「銳利的」，但後面經文作「尖銳語」(khīṇavādaṃ)，故作「尖銳[語]」。

亦著
亦著[新集藏經音義隨函錄]直預反正作箸

亦覗
亦覗[新集藏經音義隨函錄]音伺

亦觀其人耳
亦觀其人耳[阿含辭典（莊春江）]另作「在人行耳、亦觀其人耳、當觀其人」，即「依據每個人行為而定」，南傳作「個別例外由我(指佛陀)確認」，另作「亦觀其人耳、當觀其人」。

亦詭
亦詭[新集藏經音義隨函錄]居委反

亦誙
亦誙[新集藏經音義隨函錄]音無正作[諲-西+不]又音鏗非也

亦讒
亦讒[新集藏經音義隨函錄]助咸反

亦豕
亦豕[新集藏經音義隨函錄]尸尒反

亦趣入亦將成熟非已成熟
亦趣入亦將成熟非已成熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十七頁云：云何亦趣入亦將成熟非已成熟？謂初獲得於諸如來正覺正說法毗奈耶所有正信；廣說乃至調柔諸見。從此已後，復經一生，或二或多；而未獲得最後有身。謂住於此，得般涅槃。餘如前說。是名亦趣入亦將成熟非已成熟。

亦趣入亦已成熟非將成熟
亦趣入亦已成熟非將成熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十八頁云：云何亦趣入亦已成熟非將成熟？謂即如是已得趣入補特伽羅，復已獲得最後有身。若住於此，得般涅槃。餘如前說。是名亦已趣入亦已成熟非將成熟。

亦連
亦連[新集藏經音義隨函錄]戶甲反

亦逯
亦逯[新集藏經音義隨函錄]代音

亦隤
亦隤[新集藏經音義隨函錄]徒迴反

亦非知者
亦非知者[阿含辭典（莊春江）]全句為「亦非知者，亦非見者」，即「亦非知見者」，意思是「也不這樣認為的」，「知」與「見」為同義複詞，「了知、認為」的意思。

亦非餘人所應
亦非餘人所應[阿含辭典（莊春江）]也不是屬於其他人的。

亦餾
亦餾[新集藏經音義隨函錄]力右反

亦𠸻
亦𠸻[新集藏經音義隨函錄]丁計反正作啑

亦𢡼
亦𢡼[新集藏經音義隨函錄]奴乱奴臥二反

亦𣽈
亦𣽈[新集藏經音義隨函錄]上音亦下音軟

亨利克魯德斯
亨利克魯德斯[佛光大辭典]（Heinrich  Lyders, 1869～1943）為德國之印度學學者，中央亞細亞語言、歷史、文化研究者。曾任哥丁根（Göttingen）、柏林等大學之教授。其對佛教文學、佛教史方面頗有建樹，又以「古代印度佛教碑文之研究」一書，確立印度佛教史之研究方向。曾將陸庫克（Albert Von Le Coq, 1860～1930）於中亞發現之寫本校訂出版「童受之喻鬘論」，並因而開啟對佛教詩人馬鳴之議論，復於部派佛教經量部之歷史，有所詳論。 p2600 

亨國
亨國[新集藏經音義隨函錄]上許兩反臨也

亨弦
亨弦[新集藏經音義隨函錄]上普耕反正作抨

亨煑
亨煑[新集藏經音義隨函錄]上普庚反正作烹

亨煞
亨煞[新集藏經音義隨函錄]上普庚反正作烹

亨遺
亨遺[新集藏經音義隨函錄]上呼庚反〡通也

亨𡧱
亨𡧱[新集藏經音義隨函錄]上普庚反

亨𩔊
亨𩔊[新集藏經音義隨函錄]上許庚反下魚勸反

享之
享之[一切經音義（慧琳音義）]虛掌反尚書其有弗享孔安國曰奉上曰享亦戲也[新集藏經音義隨函錄]上許兩反

享其
享其[新集藏經音義隨函錄]上許兩反

享千齡
享千齡[新集藏經音義隨函錄]上音嚮下音靈

享受
享受[一切經音義（慧琳音義）]虛兩反享亦受也享當也說文享戲也[新集藏經音義隨函錄]上許兩反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˇ　ㄕㄡˋ, 1.神鬼接受人間的祭祀。《西遊記．第六回》：「乃陛下令甥顯聖二郎真君，見居灌洲灌江口，享受下方香火。」2.安享、接受。《後漢書．卷三四．梁統傳》：「吾以不德，享受多福。」《儒林外史．第二五回》：「榮華富貴，享受不過片時，潦倒摧頹，波瀾又興多少。」3.精神或物質上所得到的滿足。如：「貪圖享受」、「犧牲享受，享受犧牲」。4.安樂、舒適。如：「他每天回家，就窩在沙發裡蹺起二郎腿看報紙，可真是享受。」

享堂
享堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）祖堂也。安置祖之像牌以祭享之，故云享堂。[佛光大辭典]指禪林中安置祖師像及其牌位之堂室。又作饗堂。因係供祭享之用，故稱為享堂。〔禪林象器箋殿堂門〕 p3048 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˇ　ㄊㄤˊ 供奉祖宗、神佛的地方。《老殘遊記．第二回》：「進了大門，正面便是鐵公享堂，朝東便是一個荷池。」

享宍
享宍[新集藏經音義隨函錄]上普庚反下而六反

享宰
享宰[新集藏經音義隨函錄]上普庚反正作烹

享寶
享寶[新集藏經音義隨函錄]上許兩反

享此
享此[新集藏經音義隨函錄]上香兩反

享殂
享殂[新集藏經音義隨函錄]上普庚反下側所反〡〡煑割也正作烹俎也悞

[享*殳]崇
[享*殳]崇[新集藏經音義隨函錄]上都䰟反

[享*殳]持
[享*殳]持[新集藏經音義隨函錄]上都昆徒官二反果名

[享*殳]穆
[享*殳]穆[新集藏經音義隨函錄]上都昆反下莫六反

享灌
享灌[新集藏經音義隨函錄]上香兩反臨也受也

享灌頂泣
享灌頂泣[一切經音義（慧琳音義）]享虛兩反玉篇享當也杜注左傳曰享受也

享無
享無[新集藏經音義隨函錄]上音嚮獻也

享煑
享煑[新集藏經音義隨函錄]上普庚反正作烹

享煞
享煞[新集藏經音義隨函錄]上普庚反正作烹也

享燕
享燕[新集藏經音義隨函錄]上許兩反下於見反

享甞
享甞[新集藏經音義隨函錄]上許兩反

享祀
享祀[新集藏經音義隨函錄]上音嚮下音似

享祖
享祖[新集藏經音義隨函錄]上許兩反祭也

享祚
享祚[新集藏經音義隨函錄]上許兩反獻也臨也亦作富

享祭
享祭[新集藏經音義隨函錄]上許兩反

享福
享福[一切經音義（慧琳音義）]虛兩反享受也亦當也說文享獻也字從高省篆文作[宋-木+阜]又音呼羹反[新集藏經音義隨函錄]上許兩反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˇ　ㄈㄨˊ 生活安樂適意。《初刻拍案驚奇．卷二》：「依老身愚見，只教娘子快活享福，終身受用。」《儒林外史．第八回》：「將來，不日高科鼎甲，老先生正好做封翁享福了。」

享禮
享禮[新集藏經音義隨函錄]上許兩反

享羊
享羊[新集藏經音義隨函錄]上許兩反祭也

享肉
享肉[新集藏經音義隨函錄]上許兩反

享茲
享茲[一切經音義（慧琳音義）]香兩反享當也亦受也經文作嚮用別也下子思反

享願
享願[新集藏經音義隨函錄]上許兩反臨也又呼庚反通也

享飪
享飪[新集藏經音義隨函錄]上普𢈔反煑也正作烹也下而審反火熟也正作飪[飪/火]二形上又呼庚反非

享餼
享餼[一切經音義（慧琳音義）]虛掌反下虛氣反享獻也儀禮以牲曰餼餼猶稟給也字書餼餉也經文作響非字體也

享饗
享饗[新集藏經音義隨函錄]許兩反

享鮮
享鮮[新集藏經音義隨函錄]上普庚反正作烹

享𡧱
享𡧱[新集藏經音義隨函錄]上普庚反正作烹

享𡩷
享𡩷[新集藏經音義隨函錄]上許兩反

京
京[新集藏經音義隨函錄]去迦反亦云吠舍佉亦云毗釋珂亦云薜舍佉唐言互宿[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄥ[名]1.人工所堆砌的高丘。《說文解字．京部》：「京，人所為絕高丘也。」《詩經．小雅．甫田》：「曾孫之庾，如坻如京。」漢．毛亨．傳：「京，高丘也。」《三國志．卷八．魏書．公孫瓚傳》：「為圍塹十重，於塹裡築京，皆高五、六丈。」2.大的方形穀倉。《管子．輕重丁》：「有新成囷京者二家。」3.國都、首都。如：「京師」、「帝京」。唐．白居易〈琵琶行〉：「自言本是京城女，家在蝦蟆陵下住。」4.數目字。古代以十億為兆，十兆為京。《孫子算經．卷上》：「凡大數之法：萬萬曰億；萬萬億曰兆；萬萬兆曰京。」5.姓。如漢代有京房。[形]高大。《爾雅．釋詁》：「京，大也。」《文選．張衡．西京賦》：「燎京薪，駴雷鼓。」[動]齊等、比擬。《左傳．莊公二十二年》：「八世之後，莫之與京。」(二)ㄩㄢˊ[名]墓地。如：「九京」。

京㝢
京㝢[新集藏經音義隨函錄]音禹

京兆
京兆[南山律學辭典]子題：長城、丹徒資持記‧釋鈔序：「京兆者，即古長安城，今之永興軍也。自古帝王建都之地，故立此號。京者訓大，言土境之廣；兆即是眾，言士庶之多。即律師行化之境，亦即本所生地。有云長城，或云丹徒者。長城，湖州。丹徒，潤州。此謂祖宗之所出，非生處也；行狀云，大師在京華生長，足為明據。其出世示滅，中間化事備載行狀，此不煩引。」（事鈔記卷一‧一三‧五）[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄓㄠˋ, 1.地名：(1) 漢置，為京師三輔之一。參見「京兆尹」條。(2) 民國初年改稱清順天府為　「京兆」，直隸中央。民國十七年國民政府定都南京，遂廢入河北省。今北平市為其舊治。2.職官名。漢代轄治京兆地區的行政長官。參見「京兆尹」條。

京垓
京垓[新集藏經音義隨函錄]古哀反

京施
京施[新集藏經音義隨函錄]失之反川音作拖非

京甸
京甸[新集藏經音義隨函錄]徒練反

京畿
京畿[一切經音義（慧琳音義）]或作圻同渠衣反周禮方千里曰國畿畿限也[新集藏經音義隨函錄]巨衣反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄐㄧ 國都及其附近的地方。《文選．潘勗．冊魏公九錫文》：「遂建許都，造我京畿，設官兆祀，不失舊物。」明．朱權《卓文君．第四折》：「卻不道你女孩兒也落的馳譽京畿，光噴泉石，榮耀蓬蓽。」

京皐
京皐[新集藏經音義隨函錄]音高澤也

京者
京者[一切經音義（慧琳音義）]景英反爾雅京大也考聲云丘之絕高者也說文云人所為絕高丘也從高省象高形也音公本反經從日從小作京俗字

京臯
京臯[新集藏經音義隨函錄]音高𢩁也

京輦
京輦[新集藏經音義隨函錄]力展反京大也白虎通曰夏為夏邑商為商邑周為京師公羊傳曰亰者何言天子之所居京大也師眾天子所居必眾大也輦步挽車也說文云一輪車也或作鄻〃地名也

京都大佛
京都大佛[佛光大辭典]日本京都市東山方廣寺之本尊。天正年間（1573～1592），豐臣秀吉所立，係木刻金漆之盧舍那佛坐像，高約二十公尺。慶長元年（1596）地震，佛殿、金像悉皆崩壞；十七年，秀吉之子秀賴再以銅鑄釋迦坐像。其後又因地震而破損，遂以其殘餘部分鑄錢，世稱大佛錢。今所安置者，乃天保年間（1830～1844）中尾張國所造之半身木像，然已不復舊觀。 p3048 

京𦃠
京𦃠[新集藏經音義隨函錄]音緇

亭㨾
亭㨾[新集藏經音義隨函錄]羊亮反

亭傳
亭傳[一切經音義（慧琳音義）]徒丁反下直戀反漢家因秦十里一亭亭留也傳譯也[新集藏經音義隨函錄]知戀反驛也亦作[彳*專]

亭受
亭受[新集藏經音義隨函錄]上香兩反臨也向上正作亨富二形

[亭*支]觸
[亭*支]觸[一切經音義（慧琳音義）]宅庚反或作[尚*殳]揨掁四形並同聲類[敲-高+亭]撞也字書從手作揨揨刾也說文闕字從攴亭聲也[新集藏經音義隨函錄]上宅耕反

亭樣
亭樣[新集藏經音義隨函錄]羊亮反[木*犬]字切脚

亭歷子𥢶
亭歷子𥢶[一切經音義（慧琳音義）]下苦外糠外反

亭水
亭水[新集藏經音義隨函錄]經音義作渟同音[庭-壬+手]

亭邏
亭邏[一切經音義（慧琳音義）]徒丁反下力賀反漢家因秦十里十亭留也邏謂戍屬也遊兵以禦寇者韻略云邏亦修行非違也[新集藏經音義隨函錄]郎个反

亭館
亭館[一切經音義（慧琳音義）]徒丁反漢因秦制十里置一亭行者止息停留也[新集藏經音義隨函錄]音貫舍也

亯獻
亯獻[新集藏經音義隨函錄]上許兩反正作畗

亰畿
亰畿[新集藏經音義隨函錄]巨依反限也國畿同遠千里也

亳州
亳州[新集藏經音義隨函錄]上步愽反

亳靈
亳靈[新集藏經音義隨函錄]上步各反

亶作
亶作[新集藏經音義隨函錄]上多旱反大也厚也

亶延
亶延[新集藏經音義隨函錄]上諸連反

亶耶
亶耶[新集藏經音義隨函錄]上多旱反

亹〃
亹〃[新集藏經音義隨函錄]音尾

亹亹
亹亹[獅子吼站阿含經簡註]連續不停，讀音同「偉偉」。[一切經音義（慧琳音義）]微匪反劉瓛注周易云亹亹猶微妙也爾雅云亹亹免也考聲云美也古今正字進也從且爨省聲音七亂反[新集藏經音義隨函錄]音尾[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˇ　ㄨㄟˇ, 1.連續而不倦怠。《詩經．大雅．文王》：「亹亹文王，令聞不已。」《三國演義．第六九回》：「輅亹亹而談，言言精奧。」2.往前進的樣子。《楚辭．宋玉．九辯》：「時亹亹而過中兮,蹇淹留而無成。」

亹斖
亹斖[一切經音義（慧琳音義）]微匪反上正下俗前文已具釋訓訖

人
人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲界所屬之有情，思慮最多者，過去戒善之因，感人倫之果，現前之境界是也。俱舍頌疏世品一曰：「言人者，多思慮故名之為人。」大日經一曰：「云何人心？謂思念利他。」大乘義章八末曰：「依涅槃，以多恩義，故名為人。人中父子親戚相憐，名多恩義。」止觀四曰：「作意得報名為人。」[新集藏經音義隨函錄]莫結反[佛學常見詞彙（陳義孝）]欲界中的有情，為六道眾生之一，思慮最多，因過去世中曾修中品善之因，故今世召感人道之果。[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ[名]1.具有高度智慧和靈性，且能製造並使用工具以進行勞動的高等動物。如：「男人」、「女人」、「人類」。2.別人、他人。如：「己所不欲，勿施於人。」3.每人。如：「人盡皆知」、「人手一冊」。《後漢書．卷一八．吳漢傳》：「若能同心一力，人自為戰，大功可立。」4.某種類型、身分的人。如：「軍人」、「主持人」、「介紹人」、「臺北人」。5.人的品格和性情。如：「文如其人」。《孟子．萬章下》：「頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？」宋．王安石〈祭歐陽文忠公文〉：「世之學者，無問乎識與不識，而讀其文，則其人可知。」6.姓。如明代有人杰。7.二一四部首之一。

[(人*〡*人)/大]弔
[(人*〡*人)/大]弔[新集藏經音義隨函錄]上苦屋反下丁𠮧反

人㕘
人㕘[新集藏經音義隨函錄]所岑反

人䏶
人䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

人䩭
人䩭[新集藏經音義隨函錄]居冝反

人䰟
人䰟[新集藏經音義隨函錄]戶昆反正作䰟

人上之法
人上之法[獅子吼站阿含經簡註]超越凡人的解脫或神通。

人不信受，亦不奉行者
人不信受，亦不奉行者[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文、《佛本行集經》等相當經文作「又彼諸人是欣阿賴耶、著阿賴耶、樂阿賴耶、喜阿賴耶」。[佛光阿含藏]巴利本(S. vol. 1, p.                     136)作  Ālayarāmā                kho panāyam pajā ālayaratā ālayasamuditā.(又彼諸人是樂阿賴耶、喜阿賴耶、悅阿賴耶)，原語 ālaya                   音譯為阿賴耶，為住家、欲望等義，今指眾生樂著於五欲。

人中三惡
人中三惡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）指一闡提與誹謗大乘者，及犯四重禁者而言。[佛光大辭典]指一闡提、誹謗大乘者與犯四重禁者。（參閱「一闡提」85、「四重禁」1740） p253 

人中上
人中上[阿含辭典（莊春江）]人中之最尊上者，指佛陀。

人中分陀利花
人中分陀利花[佛光大辭典](一)分陀利花，梵語  pundarīka，譯為白蓮花。以其清淨無垢，故以之譬喻佛、法性。佛之德號。〔北本涅槃經卷十八〕  (二)念佛者之稱。〔觀無量壽經〕（參閱「蓮華」6146） p253 

人中分陀利華
人中分陀利華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號。涅槃經十八曰：「人中丈夫，人中蓮花分陀利華。」分陀利華譯為白蓮華，又名念佛者之稱。觀無量壽經曰：「若念佛者，當知此人是人中分陀利華。」

人中四種神力
人中四種神力[阿含辭典（莊春江）]依《佛說頂生王因緣經》說「頂生大王威德特尊七寶具足。獨具人中四種神力。何等為四。頂生大王得壽命長久住世間。總經一百十一有四帝釋謝滅。是為第一壽命神力。又頂生王最上容儀殊妙可觀。超人狀貌具天色相。是為第二色相神力。又頂生王諸所受用皆悉具足。少病少惱色力康疆。飲噉味全食銷無患。不冷不熱時序合度。隨所資治悉獲安樂。是為第三無病神力。又頂生王一切人眾見者愛樂瞻仰無厭猶子戀父。又復王者撫育人民生喜樂心如父愛子。……」。

人中尊
人中尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號。佛於人中最尊最勝也。法華經序品曰：「有佛人中尊，號日月燈明。」[阿含辭典（莊春江）]另作「兩足尊」，人中之最尊者，即「佛陀」。[佛光大辭典]佛陀之敬稱。佛陀於人中為最尊貴、最殊勝者，故稱人中尊。法華經序品（大九‧四中）謂：「有佛人中尊，號日月燈明。」 p253 

人中師子
人中師子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天竺沙門佛陀斯那，天才特拔，獨步諸國，世人號曰人中師子。見治禪經後序。又，稱佛為人師子。見智度論八。[佛光大辭典](一)佛陀之美稱。佛為人中之雄者，猶如獅子為百獸之王，故有此稱。又作人雄師子、大師子王、人師子。大智度論卷七載，獅子於四足獸中，獨步無畏，能伏一切；佛亦如是，於九十六種道中，一切降伏無畏，故稱人獅子。〔北本涅槃經卷三十三、無量壽經〕 (二)指佛陀斯那。依治禪病祕要法後序所載，大乘沙門佛陀斯那，天才特拔，獨步諸國中，口可誦出半億之偈，兼明禪法，世人皆稱人中師（獅）子。〔大智度論卷八〕 p253 

人中形
人中形[阿含辭典（莊春江）]全句為「捨此人中形，受天清淨身」，解讀為「捨去人的形貌(即過世後)，受生(往生)天界成為天界眾生清淨之身。」

人中樹
人中樹[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛之身業能除世人之熱惱，故曰人中之樹。仁王經中曰：「法王無上，人中樹，普蔭大眾。」[佛光大辭典]諸佛之身業能普遍利益眾生，驅除熱惱，故喻為樹。仁王經卷上（大八‧八三八上）：「法王無上人中樹，普蔭大眾無量光。」 p253 

人中牛王
人中牛王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號。佛如有大力之牛王也。涅槃經十八曰：「人中象王，人中牛王，人中龍王，人中丈夫。」[佛光大辭典]乃佛之德號，稱讚佛之德行廣大無邊，喻為有大力之牛王。瑜伽師地論卷八十二載，能御大眾，故為人中牛王。此外，尚有人中象王、人中龍王、人中丈夫、人中蓮花分陀利花、人中良馬、人中師子、人師子、人中特御等德號。〔離垢慧菩薩所問禮佛法經、大智度論卷八〕 p253 

人乘
人乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五乘之一。謂五戒之教。乘此以生於人趣也。

[人/人/月]饌
[人/人/月]饌[新集藏經音義隨函錄]上戶交反正作[又/又/月]也

人人本具
人人本具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言人人本來具足佛性也。

人亾
人亾[新集藏經音義隨函錄]音亡

人仙
人仙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號。佛是人中之仙也。涅槃經二曰：「遠離於人仙，永無有救護。」[佛光大辭典]乃對佛之尊稱。大般涅槃經卷二（大一二‧三七五下）：「違離於人仙，永無有救護。」 p254 

人仙經
人仙經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋法賢譯。頻婆娑羅王命終為毘沙門天王之太子，名曰人仙。述忉利天上梵王說法之事。與長阿含闍尼沙經同本。

人倩
人倩[新集藏經音義隨函錄]七性反

人冑
人冑[一切經音義（慧琳音義）]上皆械反考聲介甲也繫也助也從人象形也下籌宥反左傳云[(土*白*土)/几]鍪也考聲鎧也從曰從由省聲日音莫保反

人[卄/限]
人[卄/限][新集藏經音義隨函錄]行間反正作莧

人叛
人叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

人吉遮
人吉遮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）吉蔗為人之所作者。

人命不停
人命不停[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）人命無常也。涅槃經二十三曰：「人命不停，過於山水。今日雖存，明亦難保。云何縱心住惡法？」[佛光大辭典]指人之生命無常，應當常勤觀照，離諸惡心。大般涅槃經卷二十三（大一二‧四九八下）：「人命不停，過於山水，今日雖存，明亦難保，云何縱心，令住惡法？」 p255 

人命第一
人命第一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智度論十三曰：「一切寶中，人命第一。」

人噵
人噵[新集藏經音義隨函錄]音道說也玉篇音謝非

人四
人四[新集藏經音義隨函錄]音血

人四依
人四依[佛學大辭典（丁福保）]（名數）涅槃經六舉如來使者，於末世弘經，人天依止者四人，謂之人四依：一具煩惱性之人（即三賢四善根），二須陀洹（即預流果），斯陀含（即一來果）之人，三阿那含（即不還果）之人，四阿羅漢之人。是內證雖為大乘之菩薩，而外現聲聞之相，傳法化人者也。其內證之涅槃配於大乘之位次，諸說不同。天親之涅槃論以初地為初依，六七地為二依，八九地為三依，第十地為四依。天台法華玄義五通地前為初依，初地至五地為二依，六七地為三依，八九十地為四依（是依別教），又五品六根為初依，十住為二依，十行十迴向為三依，十地等覺為四依（是依圓教），又慈恩彌勒上生經疏上以地前為初依，初地至六地為二依，七八九地為三依，第十地為四依。異說甚多。

人因
人因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為人生原因之行為也。生享尊貴者，施惠普廣，敬禮三寶及長者，忍辱不瞋，柔和謙下，博聞經戒故也。又布施貧窮，持戒不犯十惡，忍辱不亂精進勸化，一心奉孝盡忠，故具大富，長壽，端正，威德。受卑賤之生者，憍慢，剛強，不恪，放逸，不禮事三寶，盜竊以為生活，負債不返納故也。至誠不欺，誦經護戒，使人遠惡就善，不求人之長短，則口氣香潔，身心安樂，為人所稱譽，決不受誹謗。至誠無而欺人，於眾中罵詈說法者，見諸同學輕蔑，不見他事而作過為鬥亂兩舌，則常受誹謗及憎惡，形醜惡而心意不安，常懷恐怖。勇猛，憶念，梵至三勝生於人天。釋氏要覽曰：「人因。（中略）由先造增上下品身語意妙行，故生人道。」[佛光大辭典]人生於此世，其容貌、思想、行為、夭壽、貧富等果報之過去因。釋氏要覽卷下述，生於人道，所受業報不同，如富貴或貧賤，如端正或醜惡，如安樂或恐怖等，皆係由於業因之不同所致。如受卑賤生者，因憍慢、剛強、不恪、放逸、不禮事三寶等故；若至誠不欺、誦經護戒、使人遠惡就善、不求人之長短，則口氣香潔，身心安樂，為人所稱譽，決不受謗。生享尊貴者，乃施惠普廣、敬禮三寶及長者、忍辱不瞋、柔和謙下、博聞經戒之故。〔業報差別經〕 p255 

人[土*(止/止)]
人[土*(止/止)][新集藏經音義隨函錄]音𢙉

人[土/隻]
人[土/隻][新集藏經音義隨函錄]所江反二也兩隻也

人執
人執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云我執。不了人身為五蘊之假和合，固執有常一之我體也。菩提心論曰：「二乘之人，雖破人執，猶有法執。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名我執，或人我執，即固執身體中有一個我的邪見。

人天
人天[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人趣與天趣也。[佛光大辭典]指人界及天界，係六道、十界中之二界，皆為迷妄之界。六十華嚴卷五（大九‧四二四上）謂：「離諸人天樂，常行大慈心。」法華經從地踊出品（大九‧四一中）亦謂：「常樂靜處，懃行精進未曾休息，亦不依止人天而住。」〔大乘本生心地觀經卷二〕 p254 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人趣與天趣。[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄊㄧㄢ, 1.人和天。《晉書．卷五四．陸雲傳》：「是以帝堯昭煥而道協人天，西伯質文而周隆二代。」2.糧食。《舊唐書．卷三○．音樂志三》：「粒食伊始，農之所先。古今攸賴，是曰人天。」3.國君。唐．劉禹錫〈砥石賦〉：「君為人天，安有執礪世之具，而患乎無賢歟。」4.生死的代稱。因生者在世，死者歸天。如：「人天永隔」。

人天乘
人天乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸宗通途，五乘之一（五乘有通別二種），見五乘條。

人天勝妙善果
人天勝妙善果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂六趣中人天二趣之果報也。對於他四惡趣而言，故曰勝妙之善果。[佛光大辭典]指六趣中人、天二趣之果報。與其他四惡趣相較而言，人、天果報可稱為勝妙善果。 p254 

人天四輪
人天四輪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十一頁云：又處所圓滿，教導圓滿，正行圓滿，資糧圓滿，為所依止，應知建立人天四輪。如彼廣釋。

人天寶鑑
人天寶鑑[佛光大辭典]全一卷。南宋曇秀撰。乃依內典及儒、老之外籍等，編集學道之須知、修行之龜鑑等佳言秀句數百條，於理宗紹定年間（1228～1233）上梓刻版。 p254 [中華佛教百科全書]書名。一卷。宋‧四明沙門曇秀編。收在《卍續藏》第一四八冊。紹定年間（1228～1233），曇秀編集先德古尊之嘉言善行，採其足以激勵學者志氣，有裨於學道問心、修行龜鑑者，凡數百條，以筆記體裁印行於世，庶使後人知先輩典型。其採摭範圍，不擇真俗，廣涉儒釋道三教，凡足以闡示人天眼目者悉予斟錄，並明記出處。自古稱之為禪門七部書之一，叢林學侶，盛樂閱讀。曇秀，為黃龍慧南法嗣，嘗住四明（浙江）及虔州（江西）廉泉院，操履嚴潔，道望高一世。各僧傳只略錄其問答，惜不知其行事之詳。◎附︰曇秀〈人天寶鑑序〉竊聞先德有善不能昭昭於世者，後學之過也。如三教古德於佛法中有一言一行，雖載之碑傳實錄及諸遺編，而散在四方不能周知遍覽，於是潛德或幾無聞。愚嘗出處叢林，或得之尊宿提倡，或訪求採摭，凡可以激發志氣、垂鑑於世者，輒隨而錄之，總數百段目，曰人天寶鑑。不復銓柬人品，條次先後，擬大慧正法眼藏之類，且昔之禪者未始不以教律為務，宗教律者未始不以禪為務，至於儒老家學者，亦未始不相得而徹證之。非如今日，專一門擅一美互相詆訾，如水火不相入。噫！古者之行，非難行也，人自菲薄以謂古人不可及爾，殊不知古人猶今之人也。能自奮志於其間，則與古人何別﹖今刊其書、廣其說，欲示後世學者，知有前輩典刑，咸至于道而已，高明毌誚焉。

人天教
人天教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圭峰所立，五教之第一。見五教條。[佛光大辭典]乃指世間教而言，即不說宗教解脫，而提倡受持五戒得生為人，與奉行十善能生天界之世俗宗教。亦指人天乘，係導入佛乘之方便教說。 p254 

人天眼目
人天眼目[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，宋智昭著。集禪宗諸家之要義。[佛光大辭典]凡六卷。宋朝晦巖智昭編著。收於大正藏第四十八冊。係收集當時臨濟、雲門、曹洞、溈仰、法眼等禪門五家各宗祖師之遺篇、殘偈、垂示等，及五宗綱要，以明五宗之特徵。書名乃寓「人類及天界一切眾生眼目」之意。此書與法眼文益之宗門十規論，於我國禪林並享盛名。 p254 [中華佛教百科全書]禪宗典籍。六卷。宋‧晦巖智昭編。淳熙十五年（1188）刊行。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十二冊。係臨濟宗楊歧派大慧下四世晦巖，費時二十年所收集之中國禪宗五家宗旨的綱要書。內容包含五家各派。首先記載宗祖略傳，再列舉該派重要祖師之語句、偈頌、機關、宗綱，並收集先德對此所作之拈提與偈頌，以助讀者理解。晦巖之後，物初大觀於寶祐六年（1258）重修此書。元‧延祐四年（1317），撫州天 峰致祐又加以校修，依臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗之順序重新刊行。上列諸刊本皆為三卷本。日本方面，乾元元年（1302）所開版的五山版，與南北朝及室町時期之五山版亦為三卷本。然明‧洪武元年（1368）於朝鮮刊行者則為六卷本，五家順序改為臨濟、雲門、曹洞、溈仰、法眼；並於卷五、卷六增添收錄補遺事項與考證禪宗史上問題的宗門雜錄、龍潭考。明‧萬曆十四年（1586）所刊行的明續藏本，與此同本。本書註釋書頗多，有《人天眼目批郤集》《人天眼目不二鈔》《人天眼目抄》《重修人天眼目集綱領》《人天眼目金鉅》《人天眼目臆說》《人天眼目春堂解》等。◎附︰智昭〈人天眼目序〉予遊方時，所至盡誠咨扣尊宿五宗綱要，其間件目往往亦有所未知者，因慨念既據師位，而綱宗語句尚不知其名，況旨訣乎！將何以啟迪後昆，剔抉疑膜邪﹖於是有意於綱要。幾二十年矣，或見於遺編，或得於斷碣，或聞尊宿稱提，或獲老衲垂頌，凡是五宗綱要者，即筆而藏諸，雖成巨軸，第未暇詳定。晚抵天台萬年山寺，始償其志，編次類列，分為五宗，名之曰人天眼目。其辭皆一，依前輩所作，弗敢增損，然是集也，乃從上諸大老利物施為，既非予胸臆之論，俾行於世，有何誚焉。若其執拂柄據師位者。外是則無以辯驗邪正也，有識博聞者，必垂印可。

人天致敬願
人天致敬願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中第三十七，使天恭敬念佛行者之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界諸天人民，聞我名字五體投地，稽首作禮，歡喜信行，修菩薩行，諸天世人，莫不致敬，若不爾者不取正覺。」[佛光大辭典]乃阿彌陀佛四十八願中第三十七願，出自無量壽經。此願名依論、釋之不同，又作令成尊德願、聞名修行得他敬益願、聞名得益願、作禮致敬願、聞名修行眾所敬重願、聞名敬重願。願文依譯本之不同而略異。無量壽經卷上（大一二‧二六八下）：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界、諸天人民，聞我名字，五體投地，稽首作禮，歡喜信樂，修菩薩行，諸天世人莫不致敬。若不爾者，不取正覺。」〔無量壽如來會（唐譯）、無量壽莊嚴經（宋譯）、無量壽經鈔、九品往生義〕 p254 

人天身量
人天身量[法相辭典（朱芾煌）]如色之分齊中說。二解　俱舍論十一卷十五頁云：如外器量別身量亦別耶？亦別。云何？論曰：贍部洲人身，多長三肘半。於中少分有長四肘。東勝身人身，長八肘。西牛貨人，長十六肘。北俱盧人，三十二肘。欲界六天，最下身量，一俱盧舍四分之一。如是後後一一分增。至第六天，身一俱盧舍半。色天身量，初梵眾天，半踰繕那。梵輔全一。大梵一半。少光二全。此上餘天，皆增倍倍。唯無雲減三踰繕那。謂無量光天，倍增二至四。乃至色究竟，增滿萬六千。

人宍
人宍[新集藏經音義隨函錄]而六反

人定
人定[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）初更三點，即亥時也。[佛光大辭典]即六時中之初夜。印度分一晝夜為六時，其中之初夜，我國古代稱為亥時，即午後九時至十一時，禪林以之為就寢時刻，故稱人定。 p255 [國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄉㄧㄥˋ, 1.人都就寢安息的時候。《後漢書．卷一五．來歙傳》：「歙自書表曰：『臣夜人定後，為何人所賊傷，中臣要害。』」清．紀昀《閱微草堂筆記．卷二三．欒陽續錄五》：「自此人定恆來，雞鳴輒去。」2.人力所定。參見「人定勝天」條。

人家家
人家家[法相辭典（朱芾煌）]如家家中說。二解　如家家補特伽羅中說。

人寶
人寶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛為人中之寶也。維摩經佛國品曰：「熟聞人寶不敬承。」註云：「肇曰：在天為天寶，在人為人寶。寶於天人者豈天人之所能？故物莫不敬承也。」[佛光大辭典]譽稱佛為人中之寶。維摩詰所說經佛國品（大一四‧五三七下）：「毀譽不動如須彌，於善不善等以慈，心行平等如虛空，孰聞人寶不敬承？」〔維摩經義疏卷二〕 p258 

人尊
人尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號。言人中之尊也。增一阿含經序品曰：「人尊說六度無極。」[佛光大辭典]乃對佛之尊稱。意為人中之尊。增一阿含經序品（大二‧五五○上）：「人尊說六度無極。」 p257 

人尤
人尤[新集藏經音義隨函錄]于求反過也川音作玄音宏非也

人尻
人尻[新集藏經音義隨函錄]苦高反

人師
人師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為他人之師者。梵網經下曰：「不解一切法，而為他人作師。」止觀五曰：「自匠匠他，兼利具足。人師國寶，非此是誰？」又對於佛菩薩等大導師稱尋常之師家曰人師，謂凡人之師家也。[佛光大辭典]乃指凡夫之具有教化他人能力者。不指佛菩薩等聖者。 p257 [國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄕ, 1.品德出眾，可以為人師表的人。《荀子．儒效》：「四海之內若一家，通達之屬莫不從服，夫是之謂人師。」2.人的師長。《孟子．離婁上》：「人之患，在好為人師。」《禮記．學記》：「君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然後可以為人師也。」

人師子
人師子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Nṛsiṁha，佛之稱號。佛於人中最勇雄，猶如師子也。智度論八曰：「佛名人師子。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的稱號，因佛是九法界之王，猶如獅子是百獸之王一樣。

人徙
人徙[新集藏經音義隨函錄]同上

人從
人從[新集藏經音義隨函錄]斯此反移也正作徙[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄘㄨㄥˊ 侍從的人。《五代史平話．漢史．卷上》：「不數日到得孟石村二十里頭，將一行人從並潛伏一處。」《警世通言．卷三六．皂角林大王假形》：「趙知縣開眼看時，衣服箱籠都不見。叫人從時，沒有人應。」也作「從人」。

人心飄疾
人心飄疾[阿含辭典（莊春江）]指「一般人的心念迅速變化不定」，相當的南傳經文無。

人性具足
人性具足[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟中說。

人性具足因
人性具足因[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟因中說。

人性具足果
人性具足果[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟果中說。

人慊
人慊[新集藏經音義隨函錄]音嫌又苦點反非也

人我
人我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人身固執常一主宰之我有實體。謂之我之相，人我之見。由此執見而生種種之過失。六祖壇經曰：「無人我貢高貪愛執著為離欲尊。」

人我執
人我執[佛學常見詞彙（陳義孝）]二執之一，即執著人體中有一個我的見解。

人我法我
人我法我[佛光大辭典]即計著人之實有為人我，計著法之實有為法我。與我法二執同義。全稱人我執法我執。又作人法二我、生我法我。人我為法我之果，二乘僅斷果之人我，菩薩更斷因之法我執而入初地。又大乘起信論謂我見分人我見及法我見二種，執著人我之凡夫謬解如來之法身者，是為人我見；二乘雖證人無我，尚見五蘊生滅之法，怖畏生死，妄取涅槃，是為法我見。又人我為舊譯語，新譯語為生我。人我僅限人趣，生我廣攝餘趣之眾生。〔三無性論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十、成唯識論述記卷一本〕（參閱「二執」210） p255 [中華佛教百科全書]人我與法我的合稱。詳稱人我執法我執，又名人法二我、生我法我。凡夫心目中之個體是為「人我」，凡夫又以為一切法（事、物、現象）皆實有本體。在此等意義下的「法」，是為「法我」。與「我法二執」同義。如《三無性論》卷下云（大正31‧874b）︰「身見人未能見諸陰，故於諸陰上橫計人我及我所。若得人我及我所空時，始不見我及所，方能覺了但是諸陰法。由覺了諸法故法我及所，方能覺了但是諸陰法。由覺了諸法故法我即滅。覺了法者，謂見分別無相、依他無生、真實無性也。以法執滅故隨眠我見悉滅，故知人我執從法我執生。」陳譯《攝大乘論釋》卷十云（大正31‧221b）︰「凡夫性無明是初地障。此無明即是身見。身見有二種︰(一)因，(二)果。法我執是因，人我執是果。因即凡夫性，迷法無我故稱無明。二乘但能除果，不能斷因，若不斷此無明則不得入初地。」此即謂︰計「人」實有，是為「人我」，計「法」為實有其體，是為「法我」。其中，人我是法我之果，二乘只斷人我之果，菩薩更斷人我之因（法我執）而入初地。如陳‧真諦《攝大乘論釋》卷十一云（大正31‧236b）︰「先於十解已通達人無我，今於初地又通達法無我。」《大乘起信論》謂，我見有人我見、法我見二種，執人我的凡夫謬解如來之法身等，為人我見，二乘已證人無我，但尚見有五蘊生滅法，怖畏生死，妄取涅槃，是為法我見。此即就能計之人而分別人我、法我二見，與上述人法二執說意義不同。此外，人我是舊譯用語，新譯則改稱生我。《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧234c）︰「先云人我，今說為生。但說於人我不該餘趣故。」亦即人我只限於人趣，生我則廣賅餘趣眾生。〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷十六；《佛性論》卷一；《十八空論》；《成唯識論》卷一；《大乘義章》卷一；《華嚴五教章》卷三。

人我見
人我見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二我見之一。我為常一主宰之義，人固執有常一之主宰者，曰人我之見。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二我見之一、如計有我、人、眾生、壽者等，都稱為人我見。

人戢
人戢[一切經音義（慧琳音義）]簪歰反毛詩傳云戢聚也字林凡收藏物曰戢說文從戈咠聲

人所受皆因本作
人所受皆因本作[獅子吼站阿含經簡註]人所遭受的一切，都是由過去世的造作所造成。

人所守護林
人所守護林[獅子吼站阿含經簡註]有人守護的園林。

人才
人才[新集藏經音義隨函錄]音財[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄘㄞˊ, 1.有才能學識的人。《儒林外史．第三三回》：「大家習學禮樂，成就出些人才，也可以助一助政教。」《老殘遊記．第七回》：「後來大家都明白了，治天下的又是一種人才。」也作「人材」。2.人的品貌、才學。漢．王充《論衡．累害》：「人才高下，不能鈞同。」元．無名氏《漁樵記．第一折》：「有妻是劉家女，人見他生得有幾分人才，都喚他做玉天仙。」

人搐
人搐[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]右[(巨-匚)@十]六二反正作畜

人撲
人撲[新集藏經音義隨函錄]普木反

人攙
人攙[新集藏經音義隨函錄]音晚牽引也正作挽也悞

人敖
人敖[新集藏經音義隨函錄]五高反

人文
人文[一切經音義（慧琳音義）]易曰觀乎天文以察時變觀乎人文以化成天下男女君臣父子尊卑上下謂之人文也[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄨㄣˊ, 1.人類的禮樂教化。《易經．賁卦．彖曰》：「觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」唐．孔穎達．正義：「人文，則詩書禮樂之謂。」2.人事。《後漢書．卷七三．劉虞等傳．論曰》：「舍諸天運，徵乎人文，則古之休烈，何遠之有！」3.泛指人類社會的各種文化現象。

人施設論
人施設論[佛光大辭典]巴利名  Puggala-paññatti（補特伽羅坋那坻）。係分類說明補特伽羅（人）之書。即主要論述蘊、處、界、根、諦、人我等六施設中之人我施設及人我之各種類。為南傳佛教上座部巴利七論之一。內容分論母（巴  mātikā）與解說分，解說分為本書主要部分，將論母揭出之一人五十種以下分為一人乃至十人等十章逐一解說，然祗下定義，而無精審之解說。在巴利七論中，一般認為本書與分別論為最早之著作，並且本書與漢譯「舍利弗阿毘曇論」之人品及連結於集眾經之「集異門足論」，具有相當密切之關係。本書現有原文出版及英譯（A Designation of Human Types, P.T.S. 1924）、日譯（南傳大藏經第四十七卷）。〔善見律毘婆沙卷一、阿毘達磨論書の研究、B.C. Law：A History of  Pāli Literature〕 p256 [中華佛教百科全書]巴利七論之一。日譯本收在日譯《南傳大藏經》第四十七卷。「人」（puggala），是指凡人、聖人、因人、果人等意義的人。「施設」（paññatti）意為類集、安立、與分別。全書包含論母（mātikā）與解說兩部份。在論母中，首先提出六施設（蘊、處、界、諦、根、人施設）中之前五施設的名目（五蘊乃至二十二根），其次將人施設分為一法以至十法。第二部份的解說，是本書的主要內容，亦即將論母所提出的一法五十種、二法二十六種、三法十七種、四法二十九種、五法十四種、六法一種、七法二種、八法一種、九法一種、十法一種，分為一人（ekakam）以至十人（daśa-puggalā）等十章，而逐一加以解說。本書所出現的名目，多見於巴利《經藏》中。尤其從二章二種人到第五章五種人，與《增支部》〈二法品〉至〈五法品〉中之所載，幾乎完全相似。而在漢譯《集異門足論》《舍利弗阿毗曇論》〈人品〉中也有與本書相似的敘述。本書的原典由摩里斯（R. Morris）校訂出版。此外，另有奈那提露卡（Nyana-tiloka）的德譯本、洛烏（B. C. Law）的英譯本及平松友嗣的日譯本。此外，覺音的《五論註》（Pañcappka raṇaṭṭhakatha）中，收有本書的註釋。◎附︰《人施設論》之目次論母第一章　　一人第二章　　二人第三章　　三人第四章　　四人第五章　　五人第六章　　六人第七章　　七人第八章　　八人第九章　　九人第十章　　十人〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《阿毗達磨論書の研究》；M. Winternitz《Geschichte der indischenLiteratur》；B. C. L aw《A History of Pali Literature》。

人有
人有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七有之一。

人本欲生經
人本欲生經[中華佛教百科全書]一卷。後漢‧安世高譯。收在《大正藏》第一冊。內容係佛為阿難說十二因緣、四諦、五陰、七識住、八解脫等法。相當於《中阿含》第九十七經〈大因經〉、《長阿含》第十三經〈大緣方便經〉、《長部》第十五經〈大緣經〉，及施護所譯《大生義經》等，但內容有別。東晉‧道安嘗為此經作註解，即《人本欲生經註》一卷（收在《大正藏》第三十三冊）。該註係逐句註解，與西土釋經諸論及後代疏鈔廣徵博引者不同。文中以十二緣起說解釋此經，而視之為八愛、四取、三有、生、老死之五支緣起的經典。◎附︰道安〈人本欲生經註序〉人本欲生經者，照乎十二因緣而成四諦也。本者，癡也。欲者，愛也。生者，生死也。略舉十二之三以為目也。人在生死，莫不浪滯於三世，飄縈於九止，綢繆於八縛者也。十二因緣於九止，則第一人亦天也。四諦所鑒，鑒乎九止，八解所正，正乎八邪。邪正則無往而不恬，止鑒則無往而不愉。無往而不愉，故能洞照傍通，無往而不恬，故能神變應會。神變應會，則不疾而速，洞照傍通，則不言而化。不言而化，故無棄人；不疾而速，故無遺物。物之不遺，人之不棄，斯禪智之由也。故經曰︰「道從禪智得近泥洹。」豈虛也哉﹖誠近歸之要也。斯經似安世高譯為晉言也，言古文悉，義妙理婉，覩其幽堂之美，闕庭之富或寡矣。安每覽其文，欲疲不能。所樂而玩者，三觀之妙也；所思而存者，想滅之辭也。敢以餘暇為之撮注，其義同而文別者，無所加訓焉。〔參考資料〕　《出三藏記》卷二；《歷代三寶紀》卷四、卷八；《大唐內典錄》卷一、卷三；《古今譯經圖紀》卷一；《開元釋教錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷十二。

人本欲生經一卷
人本欲生經一卷[新集藏經音義隨函錄]音機滕也緾經者也正作機

人杌
人杌[一切經音義（慧琳音義）]下五骨反通俗文物無頭口兀集訓樹無枝曰杌從木說文闕

人林
人林[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）人樹之林也。阿毘曇論一曰：「人林果形如人。」

人柵
人柵[新集藏經音義隨函錄]叉責反

人格神
人格神[佛光大辭典]乃具人格之神。有神論宗教，多立有人格之神；然佛教是一種「法信仰」，並不立人格神。諸弟子係透過釋尊之人格，而信奉其教法。釋尊入滅之後，弟子追慕之心堅定不移，故有佛陀觀、佛身論之發展。佛教教理中，真理之法與人格之佛兩者間之關係，迄今仍為各家議論之課題。 p257 

人樹
人樹[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人林之樹也。見人林條。

人歟
人歟[新集藏經音義隨函錄]音余

人民團體
人民團體[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄇㄧㄣˊ　ㄊㄨㄢˊ　ㄊㄧˇ 凡由民間依法令許可發起組織的結社為人民團體。一般包括職業團體和社會團體兩大類。前者指依同業組合的團體，如農會、工會、漁會等；後者指依同志組合的團體，如學會、協會、宗教團體、體育團體等。

人法
人法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人為受教之眾生，法為佛之教法。又一切之有情數曰人，一切之非情數曰法。[佛光大辭典]即人與法之並稱。(一)人指說教者或受學者，法指所說之教或所學之教。 (二)具有心之作用者為人，不具心之作用者為法。例如，眾生依因緣和合而成立，是為人；五蘊為構成眾生之要素，是為法。 p255 

人法二空
人法二空[佛光大辭典]即人空、法空。又稱我法二空、生法二空。無人我之執，以身為五蘊假和合，實無常一主宰之我體，稱為人空，觀此真理，則稱人空觀。無我法之執，以色等諸法亦歸於空而無實性，稱為法空。一般而言，小乘主張法為實有，故僅立我空，然成實論則說諸蘊之法亦空，即並說二空。據吉藏之中論疏卷十八載，人法二空有小乘與大乘二種。吉藏復於三論玄義中比較二者之不同，謂小乘之空為析空、界內空、但空；大乘之空為性空、不但空、不可得空。又智儼於華嚴經孔目章卷三，以華嚴宗之見解論述人法二空，謂人空通小乘而未清淨，至三乘方為清淨，法空在三乘而未清淨，至一乘乃究竟清淨。〔成唯識論卷一、中論卷四觀邪見品、大乘義章卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四、般若心經略疏連珠記卷下〕（參閱「我空」2941） p256 

人法當眴
人法當眴[阿含辭典（莊春江）]人一定會眨眼，「眴」讀作「眩」，閃著眼以示意，或轉動眼睛的樣子。

人湏
人湏[新集藏經音義隨函錄]苦顂反正作湏

[人/為]令
[人/為]令[新集藏經音義隨函錄]上于垂反當也正作為也此是書人悞書人字而就裏著為字也經云[巳>已]生善法為令安住

人無我
人無我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二無我之一。又名眾生無我、生空、人空、我空。人體為五蘊之假和合，其中無真實之我體，故云人無我。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名眾生無我、生空、人空、我空等，人體為五蘊假和合，其中無真實的我體，故云人無我。二無我之一。

人無我智
人無我智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二無我智之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二無我智之一。

人爪
人爪[新集藏經音義隨函錄]爭巧反正作爪

人牛俱妄
人牛俱妄[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）十牛之一。

人物始義論
人物始義論[佛光大辭典]東晉僧康法暢撰。係論述清談人物之作，今已佚失。康法暢與般若學者康僧淵、支敏度等，於成帝在位（326～342）時渡江南遊，常持麈尾閒步街頭，每遇名士，即由晨朝清談至日暮。當代名士庾亮曾問（大四九‧七四上）：「此麈尾何以常在？」康法暢答道：「廉者不求，貪者不與，故得常在。」蓋六朝時，華北僧眾因戰亂而南渡，為迎合當時江南貴族之風尚，乃有此類著作應運產生。〔歷代三寶紀卷八、梁高僧傳卷四〕 p256 

人[猒/黑]
人[猒/黑][新集藏經音義隨函錄]伊琰反

人王都邑
人王都邑[一切經音義（慧琳音義）]左氐傳曰凡有宗廟先君之主曰都無曰邑也漢書音義曰都城也廣雅曰都國也司馬法曰大國五百里為都風俗通曰天子治居之城曰都舊都曰邑也

人生
人生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）鞞婆沙論問曰云：何知人中有化生？答曰：劫初人也。朱子亦嘗言及，其云佛經說初生人云云，今見阿含經。世界初成，光音天人下來，各有身光，飛行自在。因地肥香美，取食多者，即失神足，體重無光，日月始生。因貪食故，地肥滅沒，復生婆羅。婆羅滅沒，復生粳米。食彼米故，方分男行、女相行、不淨行，云云是也。見餘冬序錄。[佛光大辭典](一)指人中之化生。即於成劫之初，欲界有情世間之成立。〔長阿含經卷二十二、俱舍論卷十二〕（參閱「劫初」2815） (二)指人之降生於世、人之生命。般泥洹經卷上（大一‧一七七上）謂：「惟人生，無不有苦。」（參閱「七惟」105） p254 [國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄕㄥ 人的一生，人活在世上。唐．白居易〈與元微之書〉：「人生幾何？離闊如此。」《初刻拍案驚奇．卷一》：「單道著人生功名富貴，總有天數，不如圖一個見前快活。」

人生學
人生學[佛光大辭典]民國王恩洋著。全書分四編，第一編為人生之實相，第二編為世間學（儒學大義），第三編為出世間學（解脫道論），第四編為大菩提論。民國二十三年（1934）初版於大陸。六十八年臺灣佛教出版社翻印再版。 p254 

人界
人界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）人類為十界之第五，故曰人界。界者差別之義。

人皆名為優曇鉢果，無有種子，愚癡貪欲，不顧其後
人皆名為優曇鉢果，無有種子，愚癡貪欲，不顧其後[獅子吼站阿含經簡註]人們都說這像是聚果榕的果子，種子被挖掉而無後了；（亂花錢的人）在愚痴和貪欲下，不管以後如何。「優曇鉢」即聚果榕，為桑科榕屬落葉大喬木，果實如同無花果般為隱花果，因此人們認為它不開花而結果，印度古代以優曇鉢開出花朵（基因突變）引申為極為稀有的意思。聚果榕由榕小蜂授粉，果實內常有許多榕小蜂，因此採收時通常先剖開，刮乾淨種子（以及其中的榕小蜂）後曝曬製作成乾。相當的南傳經文作「則有說者言：『此善男子食財如優曇鉢果之食。』」

人相
人相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四相條。

人眾覺
人眾覺[獅子吼站阿含經簡註]1.時時掛念思惟政治(民眾)之事、國事。又譯為「國土人民覺」。相當的南傳經文作「地方尋」。2.思念民眾、國事。又譯為「國土人民覺」。

人祭
人祭[佛光大辭典]梵語  purusamedha。古代印度婆羅門教蘇摩祭之一種。以人為犧牲。與馬祭類似，乃為祈求獲得馬祭所不能達成之更大欲望而行之祭禮。白夜柔吠陀第三十章列舉用作犧牲之百八十四種人，其中有盜竊者、歌者、妓女、洗衣婦等。犧牲之方式說法不一，一說使人自投於火，一說使人禮拜太陽神之後，即隱退山中，永不入世。 p257 

人空
人空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名生空、我空，二空之一。觀人為五蘊之假和合，又為因緣所生，知中無常一之我體，故云人空。證此人空之理因而斷一切煩惱，終得涅槃果，是乃小乘之至極也。又大乘立一切法有真如性，空人我之執者，言人空之顯真如也。孔目章三曰：「我執無處所顯真如名人空。」唯識述記一本曰：「智緣空起為所由門，顯二真如名二空理。（中略）如是空性，即是二空所顯實性。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名生空，或我空，即觀人身是五蘊假合而有，其性本空，亦即悟五蘊無我的真理。

人空觀
人空觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）了人空之理之觀法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察人空道理的行法。

人筋
人筋[新集藏經音義隨函錄]音斤

人肪
人肪[新集藏經音義隨函錄]音方

人脾
人脾[新集藏經音義隨函錄]步米反正作髀

人自有虛妄言
人自有虛妄言[阿含辭典（莊春江）]解讀為「有那種虛假的謊言」，相當的南傳經文無此句。

人莽娑
人莽娑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見摩娑條。[續一切經音義]中莫朗反下乘歌反梵語也此云是未壞人肉也

人華
人華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就七方便人之法而言，謂之人。就三草二木之喻而言，謂之華。法華經藥草喻品曰：「佛所說法，譬如大雲，以一味雨，潤於人華，各得成實。」[佛光大辭典]依法華經卷三藥草喻品（大九‧二○中）：「佛所說法，譬如大雲，以一味雨，潤於人華，各得成實。」此品乃佛以三草二木（小藥草、中藥草、上藥草；小樹、大樹）喻佛以智方便演說一相一味之法（如一味雨）滋潤一切眾生，眾生隨其根性（如草木所稟各異）所受不同，而各得大小道果。〔法華義記卷六、法華經玄義卷四下〕（參閱「三草二木」603） p258 

人藥王子
人藥王子[佛學大辭典（丁福保）]（本生）昔閻浮提摩醯斯那王時，夫人生一子，諸病人觸之即癒，故字曰人藥。如是千歲中治病。後命終。碎其死骨塗身則瘥。人藥王子即今之釋迦佛是也。見菩薩藏經下，經律異相三十二。[佛光大辭典]釋迦牟尼佛前生所修菩薩行之一。依菩薩藏經卷下載，閻浮提有一摩醯斯那王，其夫人生一子，病人觸之即癒，故稱人藥王子。如是於千歲中治眾人之病以至命終，死後碎其骨，塗病人之身亦能令病癒。 p258 

人蟒
人蟒[一切經音義（慧琳音義）]下忙牓反

人表林野際
人表林野際[阿含辭典（莊春江）]南傳作「荒地」(vivana)，「人表」的譯意不明。

人見
人見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）固執實有人我之見也。又名人我見，或單云我見。楞伽經三曰：「是故我說，寧取人見如須彌山，不起無所得增上慢空見。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名我見，或人我見，即固執人有一個實在我體的邪見。

人訒
人訒[新集藏經音義隨函錄]音刃識也正作認

人記品
人記品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）授學無學人記品之略稱。法華經二十八品中第九品之名。說學無學之聖人授與成佛之記者。[佛光大辭典]法華經二十八品中之第九品。乃「授學無學人記品」之略稱。本品記載佛授予阿難、羅睺羅等二千位學與無學將來作佛之記莂 。又「學」，指未斷盡一切煩惱，尚須修學無漏的戒定慧之人；「無學」，指斷盡一切煩惱，而得阿羅漢果之人。 p257 

人變蛇象
人變蛇象[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷十八頁云：施設論說：劫初時人，有忽腹行。身形既變；共號為蛇。復有欻然生第三牙。身形既變；共號為象。問：如是轉變，有死生不？設爾；何失。二俱有過。所以者何？若有死生；應受中有。如何眾人不見間斷。若無死生；如何人趣即作傍生？答：應作是說：彼無死生。問：若爾；善通前所設難；如何人趣，即作傍生？答：非即人趣轉作傍生。但彼身形前後有異。於中，有說：彼恒是人。然宿業因，興衰不定。初福業勝，故作人形。後時食惡，諂曲增故；人形相滅，變作傍生。如或有人，被他咒術，變似驢等；而實是人。復有說者：彼是傍生。然彼適從極光淨歿，乘宿惡業，受傍生趣。前福餘勢，初時似人。後時食惡，諂曲增故；人形相滅，復傍生形。如蝦蟆身，前後轉變。前名蝌蚪，顯黑形圓。後名蝦蟆，形方顯雜。然彼前後俱是傍生。劫初變人，應知亦爾。

人趣
人趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六趣之一。有人類業因者之所趣向也。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十四頁云：人趣者：謂生人趣，得人種想。二解　大毗婆沙論一百七十二卷十二頁云：云何人趣？答：人一類伴侶眾同分，乃至廣說。問：何故此趣名末奴沙？答：昔有轉輪王，名曼馱多。告諸人曰：汝等欲有所作；應先思惟稱量觀察。爾時諸人，即如王教；欲有所作，皆先思惟稱量觀察。便於種種工巧業處而得善巧。以能用意思惟觀察所作事故；名末奴沙。從是以來，傳立斯號。先未號此末奴沙時，人或相呼以為雲頸，或名多羅脛，或名底落迦，或名阿沙荼。有說：末奴沙者：是假名假想乃至廣說。有說：先造作增長下身語意妙行，往彼生彼，令彼生相續，故名人趣。有說：多憍慢故名人。以五趣中憍慢多者，無如人故。有說：能寂靜意故名人。以五趣中能寂靜意，無如人者。故契經說：人有三事，勝於諸天。一、勇猛。二、憶念。三、梵行。勇猛者：謂不見當果而能修諸苦行。憶念者：謂能憶念久時所作所說等事，分明了了。梵行者：謂能初種順解脫分順決擇分等殊勝善根，及能受持別解脫戒。由此因緣，故名人趣。問：人住何處？答：住四大洲。謂贍部洲，毘提訶洲，瞿陀尼洲，拘盧洲。亦住八中洲。何等為八？謂拘盧洲，有二眷屬。一、矩拉婆洲。二、憍拉婆洲。毘提訶洲有二眷屬。一、提訶洲。二、蘇提訶洲。瞿陀尼洲有二眷屬。一、行虒洲。二、嗢怛羅漫怛里拏洲。贍部洲有二眷屬。一、遮末羅洲。二、筏羅遮末邏洲。此八洲中，人形短小，如此方侏儒。有說：七洲是人所住。遮末羅洲，唯羅剎娑居。有說：此所說八，即是四大洲之異名。以一一洲，皆有二異名故。如是說者，應如初說。此八中洲，一一復有五百小洲以為眷屬。於中或有人住，或非人住，或有空者。問：人趣形貌云何？答：其形上立。然贍部洲人，面如車箱。毘提訶人，面如半月。瞿陀尼人，面如滿月。拘盧洲人，面如方池。問：語言云何？答：世界初成時，一切皆作聖語。後以飲食時分有情不平等故，及諂誑增上故；便有種種語，乃至有不能言者。三解　品類足論七卷七頁云：人趣云何？謂人諸有情類。同性同類同眾同分，依得事得處得，生彼有情無覆無記色受想行識。是名人趣。四解　集異門論十一卷十六頁云：云何人趣？答：與諸人眾一性一類眾同分等，依得事得處得。若諸所有生人中已；無覆無記色受想行識；是名人趣。復次由下品身妙行語妙行意妙行，若習若修若多所作；往於人中，生於人中，結人中生。是名人趣。復次人趣者：是名是號異語增語想等想施設言說，故名人趣。

人趣具有四生
人趣具有四生[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十卷十二頁云：傍生、人趣、皆具四生。人卵生者：昔於此洲，有商人入海，得一雌鶴，形色偉麗，奇而悅之。遂生二卵。於後卵開，出二童子，端正聰慧。年長出家，皆得阿羅漢果。小者名鄔波世羅。大者名世羅。又如毘舍佉母，生三十二卵。般遮羅王妃，生五百卵等。人胎生者：如今世人。濕生者：如曼馱多遮盧、鄔波遮盧、鴿鬘菴羅衛等。人化生者：如劫初人。四生有情，皆受生已；容得聖法。得聖法已；必更不受卵濕二生。問：何故爾耶？答：卵濕二生，性多愚昧。聖者聰慧，故不受彼生。有說：濕卵二生，法爾與聖性相違故；聖者不受。有餘師說：彼二生類，多惡意樂，多害意樂。聖者不爾。意樂唯善。有說：彼二生類，多行惡戒，沈溺苦海。聖者已得聖所愛戒，堅固浮囊，能越度彼。有說：卵濕二生，是傍生類。聖者已得彼非擇滅。有說：卵濕二生，多相迫迮。聖者不爾。多寬大業。由如此義，聖者不受彼二生類。有餘師說：聖樂獨處，厭怖重生；而濕生者，類多繁雜；諸卵生者，類經再生。謂出母胎，及出卵㲉。故世間說：梵志沙門：鳥名再生。象名再飲。是以聖者不受彼生。有餘師說：卵濕二生，多無依怙。聖者成就勝依怙法故；不受彼生。由此有如是說：若菴羅衛，有勝依怙；則不應為摩健地迦之所陵辱。尊者妙音說曰：父所生趣，子還生中。此說意言：如近佛地諸大菩薩，是眾聖之父。彼定不受卵濕二生。得果聖子，亦復如是。由此所說諸因緣故；聖必不受卵濕二生。

人趣有情所受眾苦
人趣有情所受眾苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷十二頁云：又人趣中受生有情，多受如是匱乏之苦。所謂俱生飢渴匱乏苦，所欲不果匱乏苦，麤疏飲食匱乏苦，逼切追求攝受等匱乏苦。時節變異若寒若熱匱乏苦，無有舍宅覆障所作淋漏匱乏苦，黑闇等障所作事業皆悉休廢匱乏苦。又受變壞老病死苦。由那落迦中謂死為樂；故於彼趣，不立為苦。

人跌
人跌[新集藏經音義隨函錄]田結反

人身
人身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人界之生也。梵網經序曰：「一失人身，萬劫不復。」涅槃經二十三曰：「人身難得，如優曇花。」[佛光大辭典]指生於人界之身體。八十華嚴卷六十四（大一○‧三四六中）：「得人身難。」梵網經菩薩戒序（大二四‧一○○三上）：「一失人身，萬劫不復。」大般涅槃經卷二十三（大一二‧四九八下）：「人身難得，如優曇花。」 p255 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人的身體。人的身體是由色（物質）受想行識（精神）五蘊組合而成的。[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄕㄣ, 1.人的身體。清．李漁《閒情偶寄．卷三．詞曲部．賓白》：「就人身論之，則如肢體之於血脈。」2.當事人本身。南朝梁．沈約〈南郊恩詔〉：「人身及家口質繫，悉散還私家。」3.人品才識。《南史．卷六一．陳伯之傳》：「臨川內史王觀，僧虔之孫，人身不惡，可召為長史，以代元沖。」4.佛教用語。指在輪迴中轉世投生為人。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「但當兼脩戒行，留心誦讀，以為來世津梁，人身難得勿虛過也。」

人身牛
人身牛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無聞無智者名為人中之牛。智度論五曰：「無聞亦無智，是名人身牛。」[佛光大辭典]指未聞佛法又無智慧之人。此人雖具人身，而心智如牛。大智度論卷五（大二五‧一○一中）：「有慧無多聞，是不知實相。（中略）多聞無智慧，亦不知實義。（中略）無聞亦無智，是名人身牛。」 p255 

人迷四忍
人迷四忍[一切經音義（慧琳音義）]人迷謂人迷也四忍者思益經云一者無生忍諸法無來故二者無滅忍諸法無去故三者因緣忍諸法因緣生故四者無住忍無異心相續故也

人造華
人造華[佛光大辭典]取絹、木、紙、黃銅等材料造花，以金銀色莊嚴之，常年供在佛前。南海寄歸內法傳卷四之灌沐尊儀中，謂日日浴佛時，應布列種種名花香草，然於缺乏鮮花之冬季，剪繒綵造花，置於佛像前亦甚佳。首楞嚴經卷六（大一九‧一三三中）：「方圓丈六為八角壇，壇心置一金銀銅木所造蓮華。」現今寺院中亦有以木片製蓮花，貼金箔，供於佛前，稱常華、木華、木蓮華。其他場合如葬禮時，亦有用紙花。〔塵添壒囊鈔卷十五〕 p257 

人道
人道[佛學大辭典（丁福保）]（界名）六道之一。人界也。人界者以五戒善因而趣之道途，曰人道。業報差別經曰：「由先造增上下品身語妙行，故生人道。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]六道之一，即人的道途，也就是人間的意思。[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄉㄠˋ, 1.做人的道理。《易經．繫辭下》：「有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之。」  三國魏．嵇康〈與山巨源絕交書〉：「不喜弔喪，而人道以此為重。」2.人倫。指社會的倫理關係。《禮記．喪服小記》：「親親、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也。」《史記．卷二三．禮書》：「人道經緯萬端，規矩無所不貫。」3.男女性交。元．施惠《幽閨記．第二二齣》：「一時見君子，匆匆遽成人道也。」《醒世姻緣傳．第四四回》：「古人男子三十而娶，女子二十而嫁，使其氣血充足，然後行其人道。」4.尊重人類權利，愛護人的生命，關心人性的道德理念。5.佛教用語。六道之一。指人類。

人邊
人邊[新集藏經音義隨函錄]音邊

人邏
人邏[一切經音義（慧琳音義）]力賀反韻略云邏循行非違也戍屬也謂遊兵以禦冦者律文作儸力歌反[仁-二+庶]儸也[仁-二+庶]音之邪反也

人醪
人醪[新集藏經音義隨函錄]來高反酒属

人銄
人銄[新集藏經音義隨函錄]尸亮反

人鐙
人鐙[新集藏經音義隨函錄]苦改反正作鎧

人間
人間[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）住於人界者。即人類是也。法華經法師品曰：「生於此人間。」[佛光阿含藏]指人類聚居處，如「人間遊化」、「人間乞食」。[佛光大辭典]梵語   manusya。音譯摩[少/兔]沙、末奴沙、摩奴闍、摩[少/兔]史。指人所住之界域。乃六道、五趣、十界之一，又稱人間界、人界、人趣、人道或稱世間。印度原語與漢譯之語，皆以複數來表示；蓋人之欲真正為人者，必須與眾人接觸，謀眾人之幸福，此亦大乘佛教菩薩精神之基礎。又   manusya 係自  manas（末那，即思考之意）語根衍生，即認為能思考者是人，此想法見於八正道第二之「正思惟」，其所以特重般若（梵   praiñā，巴   Paññā，睿智）與意識問題，即由此種佛教觀點而來。  至於人之住處，即所謂須彌四洲，面貌各如其洲之地形，壽命則隨各洲而互異。關於閻浮提之人壽，俱舍論卷十二有住劫二十中劫之說法。又人間受生之業因，雜阿含經卷三十七載，若行十不善業則生地獄，雖生人中則受諸難；若行十善業則生天上，若生於人中則能免諸難。〔長阿含卷十八閻浮提洲品、北本大般涅槃經卷十八、起世經卷一、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷一、法苑珠林卷五、玄應音義卷二十五〕（參閱「十歲減劫」478、「四洲」1731、「劫」2811） p258 [中華佛教百科全書]意指人所住的界域。梵文音譯為末奴沙、摩拏史也、摩奴闍、摩㝹沙、摩㝹賒、摩㝹奢，或末[HK663-8]闍。為五趣、六道、十界之一。又稱人間界、人界、人趣、人道，或單稱人。如《長阿含》卷六〈轉輪聖王修行經〉云（大正1‧39a）︰「一時，佛在摩羅醯搜人間遊行。」卷二十〈忉利天品〉云（大正1‧134a）︰「我昔於人間，身行善，口言善，意念善。」《中阿含》卷三十六〈聞德經〉云（大正1‧659a）︰「天上人間七往來已，則得苦邊。」關於人的名稱，依《立世阿毗曇論》卷六所說，人道以摩㝹沙為名，係因具八義之故，即︰聰明、勝、意微細、正覺、智慧增上、能別虛實、聖道正器、聰慧業所生。此外，《大毗婆沙論》卷一七二列舉諸說，一說因能用意思惟，觀察所作事，故名末奴沙；或說末奴沙是假名假想，未必實如其義；又說先造作增長低劣身語意妙行，往生人間而相續其生，故稱人趣；又說因多憍慢，故稱為人；或說能密靜意，故稱為人。《大般涅槃經》卷十八則說，能多思義、身口柔軟、憍慢、能破憍慢，故稱為人。梵語末奴沙（manuṣya），意即「思考者」，係由表「思考」之意的動詞語根man衍生而得。《婆沙》第一說等，即依此義。或認為manuṣya係由名詞māna（慢）或manas（意）轉化所得，故有意或憍慢之義。《雜阿含經》卷十三、《大品般若經》卷二等說，「人」是「我」（ātman）的異名之一；《翻梵語》卷六將福伽羅（pudgala）、富樓沙（puruṣa）都譯為人。佛典謂人的住處即須彌四洲，此指須彌南部的閻浮洲（或瞻部）、西部的瞿陀尼洲（即牛貨）、東部的弗婆提洲（即勝身）、北部的鬱單越洲（或俱盧）。《長阿含》卷十八〈閻浮提洲品〉、《起世經》卷一、《大毗婆沙論》卷一七二、《俱舍論》卷一等，都認為四洲之人的面貌類似各洲地形，即閻浮洲人呈上廣下狹形，瞿陀尼洲人呈半月形，弗婆提洲人呈圓形，鬱單越洲人呈方形。又，《婆沙論》等，另說附屬的八中洲住有短小之人。四洲之人的壽量各各有別，依《俱舍論》卷十一等所說，鬱單越人定壽千歲，瞿陀尼人壽五百歲，弗婆提人壽二五○歲，閻浮提人壽無定限，劫減最後極壽十歲，劫初時人壽無量歲。關於人的起源，《長阿含》卷十四〈梵動經〉、卷二十二〈世本緣品〉及《起世經》卷九〈最勝品〉等，都認為劫初時由光音等下生而成，說世界成劫之初，有福盡行盡命盡的光音天人，身壞命終後下生空梵天而成大梵天王，其後諸天人逐漸下生，初時身光自照、壽命長久，其後食地味而身體變為粗澀，壽命也逐漸衰減。閻浮提人的壽量有增減，如《俱舍論》卷十二云（大正29‧63a）︰「此洲人壽，經無量時至住劫初壽方漸減，從無量減至極十年，即名為初一住中劫。此後十八皆有增減，謂從十年增至八萬，復從八萬減至十年。爾乃名為第二中劫。次後十七例皆如是。於十八後，從十歲增極至八萬歲名第二十劫。」也就是住劫二十中劫的第一中劫是減劫，即由人壽無量歲遞減至十歲，第二中劫至第十九中劫都是亦增亦減劫，即由最初的十歲遞增至八萬歲，後再由八萬歲遞減至十歲，最末的第二十中劫則只是增劫，即由人壽十歲遞增至八萬歲。關於受生人間的業因，《雜阿含》卷三十七說，若行十不善業則生地獄，後若轉生人中則受諸難，又若行十善業則得生天上，後若轉生人中可免諸難。新譯《華嚴經》卷三十五的說法也大致相同。又，《佛為首迦長者說業報差別經》說，於十善業缺漏不全則得人趣報。《大毗婆沙論》卷一七二說，造作低劣的身語意妙行則得生人趣。但《辯正論》卷一引〈魔化比丘經〉說，持五戒當得人身，修行十善必獲天報，此說恐係中國所創。◎附︰印順《佛法概論》第三章第二節 （摘錄）五趣中，平常以為天上最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄，求生天國，是他們共同的要求。佛法獨到的見地，卻以為人間最好。這因為一切有情中，地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；畜生有殘殺苦，餓鬼有饑渴苦，也是苦多於樂。天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。所以人間最好，經中常說「人身難得」的名言。《增含》〈等見品〉說︰某「天」五衰相現──將死時，有「天」勸他說︰你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢﹖經上接著說︰「諸佛世尊皆出人間，終不在天上成佛也。」這即是說︰諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說︰「我亦是人數」（《增含》〈四意斷品〉）這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說「人身難得」。佛陀何以必須出在人間﹖人間有什麼特勝﹖這可以分為四點來說︰(1)環境︰天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂容易墮落，太苦也無力追求真理與自由。人間也有近於這兩邊的形態︰如生活寬裕，遺產豐富的，由於物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒自己，弄到墮落而後已。反之，太貧苦了，由於生活的逼迫，為衣食等所苦，或作殺盜等惡業，少有機會能從事學問，追求真理與自由。苦樂均調的人間，尚有此種現象，何況極樂的天堂，極苦的地獄！經上說︰帝釋天為了佛法，特來人間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道場。(2)慚愧︰《增含》〈慚愧品〉說︰「以世間有此二法，（中略）不與六畜共同。」這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依於尊重真理──法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向「輕拒暴惡，崇重賢善」而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。(3)智慧︰三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作。人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。人間的環境，苦樂兼半，可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。(4)堅忍︰我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。《婆沙論》解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；《起世經》等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝於天上，與今所說的三者相同。慚愧──止息意──梵行勝智慧──末那沙──憶念勝堅忍──忍──勇猛勝這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬於三途，也不屬於諸天，惟有人類才是佛法的住持者、修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所矇惑，誤向天趣──長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身，如入寶山空手回！〔參考資料〕　《中阿含》卷二十三〈周那問見經、卷四十四〈鸚鵡經〉；《大毗婆沙論》卷一三五；《瑜伽師地論》卷四；《順正理論》卷十二；《俱舍論》卷二十九；《法苑珠林》卷五。[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄐㄧㄢ 世間、塵世。晉．陶淵明〈庚子歲五月中從都還阻風於規林〉詩二首之二：「靜念園林好，人間良可辭。」《紅樓夢．第五回》：「乃放春山遣香洞太虛幻境警幻仙姑是也，司人間之風情月債，掌塵世之女怨男痴。」

人間比丘
人間比丘[獅子吼站阿含經簡註]居住在村落附近的比丘。[阿含辭典（莊春江）]居住在村落附近的比丘。

人間界
人間界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）與人間，人界同，間即界之義。

人間遊行
人間遊行[獅子吼站阿含經簡註]遊歷各個地方，隨緣度化。也稱作「遊行人間」、「遊行」、「行腳」。

人雄師子
人雄師子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號。佛於人中最雄健，故曰人雄與世雄，師子者譬其之雄健也。無量壽經上曰：「人雄師子，神德無量。」

人非人
人非人[佛學大辭典（丁福保）]（天名）緊那羅之別名。似人而非人也。法華文句二曰：「緊那羅，亦云真陀羅，此云疑神，似人而有一角，故號人非人。」又天龍等八部眾之總稱，以彼等本非人而詣佛所皆現人體也。舍利弗問經曰：「八部皆曰人非人。」法華經義疏二曰：「人非人者，八部鬼神本悉非人，而變作人形來聽說法，故云人非人也。」[佛光大辭典](一)人與非人之並稱。「非人」謂天龍八部、夜叉、惡鬼王眾等。  (二)樂神名。乃天龍八部眾之一，為印度俗神緊那羅（梵 Kijnara）之別名，以其形態似人，而實則非人，故稱人非人。又作緊捺羅、緊陀羅、真陀羅、緊捺洛、疑神、歌神等。彼等雖非人類，然參詣佛陀時，皆現人形。〔法華玄贊卷二、玄應音義卷三〕（參閱「緊那羅」5895） p256 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．緊那羅的別名，因緊那羅似人而非人。２．天龍八部眾的總稱。[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄈㄟ　ㄖㄣˊ 佛教用語：(1) 人和非人的眾生。《長阿含經．卷一》：「人非人不嬈，此諸佛常法。」(2) 佛教天龍八部之一。即緊那羅，為歌樂之神。

人[革*奇]
人[革*奇][一切經音義（慧琳音義）]几冝反與羇同義古字也考聲云勒也繫也玉篇從革奇聲也

人鞾
人鞾[新集藏經音義隨函錄]音靴

人頭幢
人頭幢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵云壇荼Danda，幢上置人頭者，琰摩王之三摩耶形也。見檀拏印條。

人頰
人頰[新集藏經音義隨函錄]居業反

人頸
人頸[新集藏經音義隨函錄]居郢巨成二反

人髓
人髓[一切經音義（慧琳音義）]緌觜反字統骨中脂也說文髓字從骨從隨省聲也形聲字

人鬼
人鬼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）人間與鬼類也。無量壽經下曰：「如是之惡，著於人鬼。」

人鳥
人鳥[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）人與鳥也。顯密二教論上曰：「文隨執見隱，義逐機根現而已。譬如天鬼見別，人鳥明暗。」

人鳥明暗
人鳥明暗[佛光大辭典]眼赤鳥見黑夜為美而光耀之色，而人類惟見一片闇黑之色。此喻立場不同，所見亦互異。顯密二教論卷上（大七七‧三七五上）：「文隨執見隱，義逐機根現而已；譬如天鬼見別，人鳥明暗。」 p257 

人黶
人黶[一切經音義（慧琳音義）]烏簟反黑子也說文中黑也[新集藏經音義隨函錄]於琰反

人𠸍
人𠸍[新集藏經音義隨函錄]同上

人𡗚
人𡗚[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

人𢒈
人𢒈[新集藏經音義隨函錄]音刑

人𢭃
人𢭃[新集藏經音義隨函錄]都管反亦作短

人𢱍
人𢱍[新集藏經音義隨函錄]音晚

人𨷂
人𨷂[新集藏經音義隨函錄]丘月反

人𨽁
人𨽁[新集藏經音義隨函錄]音聚

亾君
亾君[新集藏經音義隨函錄]上文方反

什䂮
什䂮[新集藏經音義隨函錄]音略

什伐
什伐[新集藏經音義隨函錄]上是入反下父發反

什物
什物[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）什為雜之義，聚之義。寺院所藏種種之器財曰什物。涅槃經六曰：「經書什物。」玄應音義二曰：「什物，什者十也，聚也雜也，亦會數之名也。又資生之物也，今人謂家產器物猶云氳云什物。」[一切經音義（慧琳音義）]時立反什謂會數之名也亦聚也雜也資生之物也今人言家產器物猶云什物物即器也江南名什物此土名五行史記舜作什器於壽丘漢書貧民賜田宅什物此即是也[新集藏經音義隨函錄]上時立反五行噐物惣名也[佛光大辭典]又作十物、什器、什寶。什即雜、聚之意。指寺院中之各種法物。在印度，僧眾個人之隨身物稱輕物，僧團全體之所有物稱重物。其後，重物引申為僧院生活與修行之資具，我國自古稱之為什物、資財。又什物中特別貴重者稱法寶物。〔華嚴經普賢菩薩行願品第三十一、新華嚴經卷二十八、瑜伽師地論卷三十五、卷三十六、卷三十九、顯揚聖教論卷六、玄應音義卷二〕 p1221 [國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄨˋ 各種常用的器具。《初刻拍案驚奇．卷一五》：「霎時間，眾人趕上樓來，將家火什物，打得雪片。」《紅樓夢．第六四回》：「等我回明了我父親向我老娘說妥，然後在咱們府後方近左右買上一所房子及應用傢伙什物，再撥兩窩子家人過去伏侍。」也稱為「什器」。

什皤
什皤[新集藏經音義隨函錄]上十下婆

什筏
什筏[新集藏經音義隨函錄]上市入反

什縛
什縛[新集藏經音義隨函錄]上是汁反下無愽反

什肇
什肇[佛學大辭典（丁福保）]（人名）姚秦之鳩摩羅什與其弟子僧肇也。

什蹹
什蹹[新集藏經音義隨函錄]大盍反

什邡
什邡[新集藏經音義隨函錄]上音十下音方

什門十哲
什門十哲[佛光大辭典]鳩摩羅什之門人中，道生、道融、僧肇、僧叡（以上並稱什門四聖）、曇影、慧觀、慧嚴、僧契、道常（恆）、道標，稱為什門十哲。又有什門八俊之說，說法不一，一般指道生、僧肇、道融、僧叡、道恆、曇影、慧觀、慧嚴。〔釋氏稽古略卷二〕 p1221 

什陞
什陞[新集藏經音義隨函錄]音升

什麼
什麼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）疑問之辭，如言何也。祖庭事苑一曰：「什麼當作甚麼，甚麼問辭也。什雜也，非義。」摭言曰：「韓愈皇甫湜一代龍門，牛僧孺攜所業謁之。其首篇說樂，韓始見題，即掩卷問曰：且以拍板為什麼？僧孺曰：樂句。二公大稱賞。」傳燈錄曰：「在此作什麼？」[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　˙ㄇㄜ　（又音）ㄕㄜˊ　˙ㄇㄜ, 1.疑問代名詞，專指事物。如：「你在做什麼？」也作「甚麼」。2.指示代名詞，泛指一般事物。如：「心裡想什麼，就說什麼，別這樣吞吞吐吐的。」也作「甚麼」。3.疑問形容詞。如：「你住在什麼地方？」《文明小史．第三四回》：「這是部什麼書，我還不曉得名目，請悔兄指教。」也作「甚麼」。4.表不定或虛指的形容詞。《紅樓夢．第四八回》：「為這點小事，弄得人坑家敗業，也不算什麼能為。」《文明小史．第三四回》：「這部書沒有什麼道理。」也作「甚麼」 。

仁
仁[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）指人之稱。見仁者條。[新集藏經音義隨函錄]十門品第四[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ[動]親愛。如：「仁民愛物」。[名]1.寬惠善良的德行。如：「仁愛」。《論語．陽貨》：「子張問仁於孔子。孔子曰：『能行五者於天下為仁矣。』請問之，曰：『恭、寬、信、敏、惠。』」2.有仁德的人。如：「泛愛眾而親仁。」3.一般人。通「人」。如：「同仁」。4.果核中的種子。如：「果仁」、「杏仁」、「桃仁」、「花生仁」。5.姓。如五代時有仁裕。[形]1.寬厚、有德性的。如：「仁政」、「仁心仁術」、「仁人君子」。2.有感覺、感受的。如：「麻木不仁」。

仁俊
仁俊[佛光大辭典]江蘇泰興人。閩南佛學院畢業，歷任常州天寧佛學院講師兼訓導長。大陸淪陷後，隨侍印順導師抵臺灣，先後駐錫新竹福嚴精舍、南投碧山巖，及出任新店同淨蘭若住持。後赴美弘法，曾任美國佛教會大覺寺住持。師之寫作態度甚嚴謹，文字亦頗精鍊。著作常散見於海潮音、佛教青年、菩提樹等刊物。 p1219 

仁勇
仁勇[佛光大辭典]宋代臨濟宗楊岐派僧。浙江四明人，俗姓竺。生卒年不詳。初學天台，繼謁雪竇重顯而改參禪學。其後，往湖南潭州雲蓋山，入楊岐方會門下，即悟禪旨。方會示寂後，與同參白雲守端雲遊四方。後任江蘇金陵保寧寺住持，積極弘揚禪學。嗣法弟子有壽聖智淵、壽聖楚文、寶積宗映、景福日余等。撰有保寧仁勇禪師語錄一卷傳世。〔五燈會元卷九、嘉泰普燈錄卷四〕 p1220 [中華佛教百科全書]宋代臨濟宗楊岐派僧。俗姓竺。四明（浙江省）人。生卒年不詳。初學天台，後轉為參禪而謁雪竇重顯。聞楊岐方會於雲蓋弘法，往謁，一語未及即會禪旨。方會歿後，與同參白雲守端遊四方，後住金陵保寧寺，宣揚禪法。弟子有壽聖智淵、壽聖楚文、寶積宗映、景福日余等。著有《保寧勇禪師語錄》一卷，收在《禪宗全書》第四十一冊。〔參考資料〕　《續燈錄》卷十四；《聯燈會要》卷十五；《嘉泰普燈錄》卷四；《五燈會元》卷十九；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第十六章。

仁和寺
仁和寺[佛光大辭典]日本真言宗御室派大本山。山號大內山。又稱御室御所、御室、仁和寺門跡。位於京都市右京區御室。為宇多天皇繼光孝天皇之敕願於仁和四年（888）所創建。其後，宇多天皇剃髮出家，於延喜四年（904）移居該寺，遂稱御室御所，始用門跡之制。明治維新時，改為小松宮。堂塔有本堂、御影堂，屬於天正（室町末）之建築，則改為紫宸殿、清涼殿。其仁王門與五重塔為寬永（江戶初）時之建築。在靈寶館藏有許多密教之寺寶，有空海攜回之三十帖冊子，為其來唐期間所書寫之經文，今藏於蒔繪箱中。 p1219 [中華佛教百科全書]日本真言宗御室派總本山。位於京都巿右京區御室大內町。山號大內山。又稱仁和寺門跡、御室御所。仁和二年（886）光孝天皇敕建，光孝天皇崩殂後，宇多天皇繼建，於仁和四年落成。延喜元年（901）天皇受益信灌頂後，在該寺內築一室為御座所（宮），稱為御室。從此每代法親王皆入住於此，寺門大為繁榮。應仁二年（1468）遭罹兵火，堂宇全部燒毀，僅傳法燈。寬永十一年（1634），受德川家光的外護，遂再興堂宇，正保三年（1646）舉行落慶供養。明治二十年（1887）再度失火，翌年逐次重建各堂宇。大正十四年（1925）歸屬古義真言宗；至昭和二十一年（1946），成為御室派本山。本寺寺寶有木造文殊菩薩坐像一尊、紙本墨書聖教三十冊（三十帖冊子）、舊御室相承記六卷、淡紫紙金泥般若心經一卷、絹本墨書尊勝陀羅尼梵字經一帖（不空三藏筆）、絹本著色孔雀明王像、聖德太子像、紺紙金泥藥師經一卷、承久三年四年日記、唐革萌繪寶珠筥一箇等，皆屬國寶。〔參考資料〕　《仁和寺文書》；《仁和寺御室系譜》；《仁和寺諸堂記》；《仁和寺御傳》；《仁和寺諸院家記》；《諸門跡譜》；《仁和寺諸師年譜》；《延喜式》卷二十六；《日本紀略後篇》卷二、卷七～卷九、卷十一、卷十三；《左經記》；《榮華物語》卷十四。

仁塔
仁塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）佛塔也。如言佛寺曰仁祠，佛曰仁仙也。是因釋迦譯作仁故。[佛光大辭典]指佛塔。釋迦牟尼佛之「釋迦」（梵  Śākya  或 Śakya）為其種族名，意譯能仁，故佛塔稱為仁塔，佛寺稱為仁祠，佛稱為仁仙。 p1221 

仁孝
仁孝[一切經音義（慧琳音義）]而親反愛人以及物曰仁上下相親曰仁貴賢親親曰仁殺身成人曰仁尒疋善事父母為孝謚法曰慈愛忘勞曰孝從命不違曰孝也[新集藏經音義隨函錄]音孝[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄒㄧㄠˋ 仁愛孝順。《史記．卷五五．留侯世家》：「竊聞太子為人仁孝，恭敬愛士。」《紅樓夢．第六三回》：「原來天子極是仁孝過天的，且更隆重功臣之裔。」

仁寬
仁寬[中華佛教百科全書]日本真言宗立川流之祖。生卒年不詳。後改名為蓮念，世稱伊豆阿闍梨。京都人。左大臣源俊房之子。初隨勝覺出家，康和三年（1101）在無量光院受傳法灌頂，後來成為後三條天皇皇子輔仁親王的護持僧。永久元年（1113）因參與親王叛逆之事，被流放到伊豆（靜岡縣）。在伊豆時，為渡世而濫將真言傳授給有妻室之俗人及食肉之庶人；又許武藏國立川的陰陽師見蓮入其門，見蓮將金胎兩部與陰陽道混合成一種邪說，提倡男女交接是即身成佛之祕術，後世稱為立川流。仁寬之付法弟子有觀蓮、寂乘、觀照、見蓮等人。〔參考資料〕　《百鍊抄》卷五；《源平盛衰記》卷十六；《立河聖教目錄》；《寶鏡鈔》；《真俗雜記手帖》；《金剛頂無上正宗傳燈廣錄續篇》卷七；《邪教立川流の研究》。

仁尊
仁尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號。釋迦譯言能仁，故名。[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄗㄨㄣ 佛教用語。指菩薩。《長阿含經．卷一》：「仁尊處母胎，其母無惱患。」《濡首菩薩無上清淨分衛經．卷上》：「龍首問曰：『云何濡首仁尊于今分衛想未斷耶？』」

仁山
仁山[佛光大辭典]（1887～1951）江蘇金壇人，俗姓顧。別號天晴。十八歲投鎮江金山觀音閣西來和尚出家。十九歲於南京寶華山受具足戒，後至金山寺窮研經典，前後六年。光緒三十二年（1906），入揚州天寧寺普通學堂攻研華嚴，後又轉入南京祇洹精舍，與太虛、智光、觀同等同學。 民國元年（1912），與太虛、宏模、觀同等共組佛教協進會，是為中國佛教有社團之始。在金山寺召開成立會時，師登台講演，提議改革金山寺叢林為佛教大學，並以金山寺產撥充經費。以此而開罪於保守派之青權與寂山等人，以致寺僧霜亭率數十人於夜間以刀棒攻擊仁山等數人，此即「金山事件」。仁山不惟以此受創，佛教協進會之推展亦因之無形停頓。然自整體立場觀之，金山之改革雖未成功，但此一運動對諸山之影響極大。四月，江浙諸山於上海發起將僧教育會改組為「中華佛教總會」，推寄禪和尚（八指頭陀）為首，由其洽商佛教協進會予以合併，該會遂成為全國佛教社團之最高組織。會所設於上海靜安寺，師乃住會辦公，擘劃良多。 民國八年，師於江蘇高郵放生寺創辦天台學院，十年改為四弘學院，專弘天台教義，各方優秀僧青年踴躍入學，遂與江南「法界學院」遙相對峙，為民國十年前後江蘇佛教最負眾望之僧教育機構。十七年以內政部有提倡廟產興學之議，乃與智光等運用地方士紳關係，聯名呈請政府保護寺產，始將廟產興學風潮平息。 師之一生，力主革新佛教、創辦學院、培養僧材，於佛教改革運動之推展不遺餘力，與太虛同為當時佛教改革派之領袖。又師於數十年中，屢遊諸方，遍禮名山，弘法著述，聲振海外。其著作有華嚴新疏、法華析疑、師地論詮釋、法海波瀾等，皆屬百萬言之鉅著。四十年示寂於金山觀音閣，僧臘四十七，世壽六十五。 p1216 

仁往
仁往[一切經音義（慧琳音義）]上如隣反周禮六德一曰仁鄭注云愛人及物曰仁上下相親曰仁諡法貴賢親親曰仁煞身成人曰仁釋名曰仁者忍也好生惡殺善惡忍曰仁說文從二人聲言行無二曰仁

仁性
仁性[佛光大辭典]梵名  Sīvali，巴利名同。又稱仁吉。音譯尸利羅、尸婆羅、世跋羅、施跋羅。佛弟子之一。剎帝利種出身。其人秉性仁慈，故有此名。曾於過去世以財物施與貧者，由此福業累世生於天上與人間，福德圓滿，至佛世為佛弟子，得阿羅漢果，列為無量壽經會座之同聞眾。〔五百弟子自說本起經、大智度論卷二十四〕 p1219 

仁恕
仁恕[一切經音義（慧琳音義）]恕傷預反釋名曰仁忍也謂好生惡殺善惡含忍聲類曰仁心愛物曰恕也[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄕㄨˋ 有仁心而能推己及人。《漢書．卷一○○．敘傳上》：「蓋在高祖，其興也有五：……四曰寬明而仁恕。」

仁恭
仁恭[中華佛教百科全書]宋代臨濟宗一山派僧。號石梁。台州（浙江省）人。生於南宋度宗咸淳二年（1266），是一山一寧的外甥。初登杭州徑山剃髮受具，遍參諸方，再依一山一寧，並嗣其法。後居住雪竇山紀綱寮。正安元年（1299）與一山共赴日本，初於信濃（長野縣）慈雲寺弘法，後應檀越之請，創慈壽寺，歷住筑前（福岡縣）聖福寺、相模（神奈川縣）壽福寺、京都建仁寺，教方言梵誦。晚年退居興雲庵。建武元年（1334）十二月十八日示寂，年六十九。敕諡「慈照慧燈禪師」。〔參考資料〕　《延寶傳燈錄》卷二十二；《本朝高僧傳》卷二十五；《扶桑五山記》卷四。

仁慈孝友
仁慈孝友[一切經音義（慧琳音義）]釋名曰仁忍也好生惡殺善惡含忍也爾雅曰善事父母為孝善事兄弟為友也

仁慈祐物
仁慈祐物[一切經音義（慧琳音義）]祐尤救反孔子易曰祐者助也案物謂有情命也言能以利樂事濟明含識也祐又作佑[門@右]也

仁欽喬
仁欽喬[佛光大辭典]西藏早期譯經師。舊譯寶勝。俗姓瑪。桑耶寺建成後，藏王贊普赤松德贊（742～797）命藏人首度出家之七僧人中之一。赤祖德贊（815～838）時與入藏之印度僧勝友（梵 Jina-mitra）等翻譯大量佛經，並奉命參與釐定譯語，制定統一佛經藏譯之譯例。 p1220 

仁欽桑布
仁欽桑布[中華佛教百科全書]西藏佛教後弘期的著名譯師。亦譯林親桑坡、仁欽桑波、仁欽藏卜，或稱「寶賢譯師」。生於阿里古格的恰汪熱那（gu-ge'i-sa'i-char snyung-vam-ratna）。十三歲時依智賢出家，曾被也協沃選派至迦濕彌羅（今克什米爾）留學七年，學習一切顯密教義。其後又連續出國，親近拏熱巴等七十五位大論師。回國後，人們稱其為「洛欽」（Lo-chen，即大譯師）。氏曾迎請許多印度、迦濕彌羅的佛教大師到西藏，翻譯顯密經論，尤其著力於翻譯瑜伽部和集密續，並廣事弘揚。後來又迎請法護、慧護兩位論師弘傳戒法。據統計，仁欽桑布一生共翻譯了十七種經，三十三種論，一０八種怛特羅（tantra密續），另外還有醫藥、文法、工藝等方面的一些書。此外，他還對赤松德贊時期一些舊的佛經譯本進行修訂。並到處建寺修塔，以至現今的阿里人，幾乎把所有重要的寺廟都說成是仁欽桑布所建。仁欽桑布譯經的特點，第一是數量多，第二是以密宗為主。西藏佛教史上，把他和他以後所翻譯的密宗經典，稱為新譯密典，而將在他之前所譯出的，稱為舊譯密典。有人認為後弘期密法之盛，和仁欽桑布翻譯大量密宗經典有直接的關係。（西藏僧人一般把朗達瑪滅佛以前的佛教，稱為前弘期；把公巴饒賽和仁欽桑布以後的佛教，稱為後弘期。）此外值得一提的是，當時的西藏國王拉德為了表示對仁欽桑布的尊敬，特別將普蘭協爾地區賜給他，這不僅是藏族歷史上第一次出現「谿卡」（即莊園）的名詞，也是政府封贈土地給僧人的先例。〔參考資料〕　《中國佛教總論》；王森《西藏佛教發展史略》；多田等觀《チベット》；《西藏王統記》；G. N. Roerich《The Blue Annals》；E. Obermiller《Hi story of Buddhism by Bu-ston》；Giuseppe Tucci《Rin-c'en bzan-po e la Rinascita del Buddhismo neltibet,Indo-Tibetica》。

仁欽桑波
仁欽桑波[佛光大辭典]（958～1055）西藏譯經僧。意譯寶賢。係朗達瑪六世孫益希微之子、阿里王拉德之上師。生於阿里古格寧旺熱特那地方。十三歲出家，三度前往印度、迦濕彌羅（今克什米爾）學法，延請印僧至阿里，共譯顯密經論，其中顯教經十七部、論三十三部，密教怛特羅一百零八部。為後傳期中重新翻譯密咒之第一人，其後之譯品稱為「新密」，故師被尊為「洛欽」（大譯師），並譯有醫書多種。 p1220 

仁波切
仁波切[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄅㄛ　ㄑㄧㄝˋ 西藏對轉世修行者的尊稱。為藏語 rinpo che的音譯。意譯為珍寶。指經一定手續測試，證實為某一位大修行人的轉世，再來度化、利益眾生者。

仁海
仁海[佛光大辭典]（951～1046）別名千心，通稱小野僧正、雨僧正。為日本真言宗小野流之祖。和泉（大阪府）人。七歲即登高野山，師事雅真，從醍醐寺元杲受傳法灌頂。曾於小野建曼荼羅寺，宣揚密教，群眾聚集近一千人。師常修請雨法，頗具靈驗。歷任東寺二長者、東大寺別當，曾晉升為東寺長者、僧正。永承元年示寂，享年九十六歲，一說九十二歲。著有小野六帖、傳受集等。門下興盛，可與寬朝之廣澤流相抗衡。 p1220 [中華佛教百科全書]日本真言宗僧。和泉（大阪府）人。一稱千心。世稱小野僧正、雨僧正。初師事高野山雅真，後赴京都，從元杲受傳法灌頂。遊學諸方，極究深義，後於山城（京都）小野創立曼荼羅寺，弘揚密教。歷任東寺長者、東大寺別當、高野山座主、僧正等。師精修請雨經法，嘗多次奉敕祈雨，頗具靈驗。永承元年示寂，世壽九十二（一說九十六）。其法流稱為小野流。學徒雲集，付法弟子有成尊、成典、覺源、慶盛等人。著書豐富，有《金剛峰寺緣起》《後七日記》《請雨經次第》《小野六帖》等書。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷四；《本朝高僧傳》卷四十九；《續傳燈廣錄》卷五。

仁王
仁王[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛之尊稱。佛號能仁，又為法王，故稱曰仁王。又仁王經之仁王，指十六國國王而言。[佛光大辭典](一)佛之尊稱。佛號能仁，又稱法王，故稱仁王。 (二)指仁王經中所載印度十六大國之國王。 (三)又稱二王尊、二天王。即分守寺門左右之金剛力士。左為密跡金剛，右為那羅延金剛。（參閱「二王尊」191） p1216 [國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄨㄤˊ 佛教用語：(1) 指佛陀。唐．王勃〈益州德陽縣善寂寺碑〉：「握仁王之寶鏡，日月重光；驅梵帝之金輪，雷霆靜祲。」(2) 能施恩布德給眾生的國王。《仁王護國般若經疏．卷一》：「仁王是能護，國土是所護，由仁王以道治國故也。」

仁王供
仁王供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）供養仁王經之法會也。

仁王咒
仁王咒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）仁王經所說之陀羅尼也。新本在奉持品。[佛光大辭典]仁王經所說之陀羅尼。此陀羅尼為一切佛本所修行速疾之門。〔仁王護國般若波羅蜜多經奉持品〕 p1217 

仁王尊
仁王尊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）或作密迹菩薩，密修力士，執金剛神，那羅延金剛。寺門左右所置之阿吽二像也。

仁王念誦法
仁王念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）仁王般若念誦法之略稱。

仁王會
仁王會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）仁王經護國品說若國有災難，設百座講座講讚仁王經，可以禳之。唐代宗朝將不空三藏新翻之仁王經行百座仁王會，祈雨有驗，是為仁王會之始。[佛光大辭典]又稱仁王齋、仁王般若會、仁王道場、百座道場、百座會。乃祈求風調雨順、國泰民安，而講讚仁王般若經之法會。該經云，當國家混亂，罹受災難之際，若持誦此經，則可令五穀豐收，民康物阜。我國以南北朝陳武帝永定三年（559），敕令於大內設仁王大齋為嚆矢，此後每年舉行兩次法會，講仁王般若經；後主至德三年（585），請智顗於太極殿主講仁王般若百座。又唐太宗貞觀三年（629）詔令京城僧尼，每月二十七日行道，講誦仁王經，為國祈福。代宗時不空新譯仁王護國般若波羅蜜多經，復數次設會講誦，或祈雨，或祈攘敵。後代皆盛行之。日本則以齊明天皇六年（660），修仁王般若會為始，其後於天皇即位之初，於全國百處修仁王會，稱為一代一度仁王會。另有每逢國家大事而舉行之臨時仁王會、春秋二季之仁王會及幕府仁王會等。高麗於文宗（1047～1082）以降，亦數次設立百座仁王會。〔佛祖統紀卷六、卷三十七、卷三十九、隋天台智者大師別傳、國清百錄卷一、續高僧傳卷七、貞元新定釋教目錄卷十四、卷十六、日本書紀卷二十六、卷二十九、卷三十、高麗史卷四至卷十〕 p1217 [中華佛教百科全書]指為祈求風調雨順、萬民豐樂，而講讚《仁王般若經》的法會。又稱仁王般若會、仁王道場、百座道場或百座會。依該經所載，值國土將亂或遭逢火難、水難、風難等諸難時，應請百佛像、百菩薩像，百羅漢像等，於百師子吼高座前燃百燈，燒百和合香，請百法師誦持此經，則可令五穀豐收，民康物阜云云。南北朝永定三年（559），陳武帝敕令於大內設仁王大齋，此為我國舉行仁王會的嚆矢；陳後主至德三年（585），請智顗入太極殿講《仁王般若》。至唐代，貞觀三年（629），太宗敕令京城僧尼行道轉讀《仁王般若經》；永泰元年（765），不空重譯《仁王護國般若波羅蜜多經》。同年，代宗於長安資聖、西明二寺設百高座，請百法師講讀該經；貞元四年（788），德宗從良彥之請，於西明寺設無遮大會，講《仁王般若經》。其後，歷代屢有行之者。日本方面，仁王會又稱仁王講，以齊明天皇六年（660）所舉行者為最早。天武天皇五年（677）、持統天皇七年（693）亦相繼舉行；其後，於奈良平安時代亦盛行之。其目的可大別為三類，即︰(1)具有即位禮儀性質，指每一代天皇即位時所舉行的大仁王會，稱為一代一度仁王會，始於天平元年，清和天皇以後成為恆例。(2)逢國家大事而臨時舉行的仁王會，稱為臨時仁王會，始於桓武天皇延曆十七年（798）。(3)每年春秋二季（二月與七月）所舉行的仁王會，從平安中期左右起制度化。高麗於顯宗三年（1012）起，多請僧至內殿講讚《仁王般若經》；自肅宗（1096～1105在位）以後，歷代諸王亦常設百座仁王會。

仁王經
仁王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二本。舊本為羅什譯，題曰佛說仁王般若波羅蜜經，二卷。新本為不空譯，題曰仁王護國般若波羅蜜多經，亦二卷。仁王指當時十六大國之國王也。佛，對諸王各護其國使之安穩，故為說般若波羅蜜多深法之經文也。謂受持講說此經則七難不起，災害不生，萬民豐樂。故古來以之為護國三部經之一，公私皆為禳災祈福讀誦之。茲將本經各家之註述及關於本經之著作列之如下：仁王經疏六卷，隋吉藏撰。仁王護國般若經疏，五卷，隋智顗說，門人灌頂記，仁王經合疏三卷，隋智顗說，灌頂記，明道霈合，仁王經疏三卷，隋智顗說，灌頂記，成蓮合，仁王經疏，七卷，唐良賁述，仁王經疏六卷，唐圓測撰，仁王經疏法衡鈔六卷，唐遇榮集，仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記，四卷，宋善月述，注仁王經疏科一卷，宋淨源錄，仁王經疏四卷，宋淨源撰集，仁王經科疏科文一卷，明真貴述，仁王經科疏懸談一卷，明真貴述，仁王經科疏五卷，明真貴述。

仁王經儀軌
仁王經儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌之略名。

仁王經八喻
仁王經八喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，一切眾生心識之神本，神本者神髓根本也，般若明一切眾生心識之實相，故稱心識之神本，是實相般若也。新譯經言能出生一切諸佛法一切菩薩解脫法是也。二，一切國王之父母，般若生王慧解之心，故稱國王之父母，是觀照般若也，新譯經言能出生一切國王無上法，一切眾生少離法是也。三，神符，是依般若而能達實相之境界，故能伏天魔外道，是世出世之善根，皆能守護，故譬以神符，新譯經言能鎮毒龍諸惡鬼神是也。四，辟鬼珠，般若能辟鬼神之難，故名辟鬼，新譯經以與上之神符攝而為一。五，如意珠，能稱人心之所求，而使滿足，故譬以如意珠，新譯經言摩尼寶體具眾德，能遂人心，所求滿足，能應輪王，名如意珠是也。六，護國珠，般若之力，能拂七難，使國土安穩，故名護國珠，所以為鎮護國家之經也。七，天地鏡，般若能照一切眾生之迷闇，故稱天地鏡，新譯經言若於闇夜置高幢上，光照天地，明如日出是也。八，龍寶神王，依於此經能得甘雨，故稱為龍寶神王，新譯經言能令難陀跋難陀等諸大龍王降霪甘雨，潤澤草木是也。神符以下六種之功德者，文字般若也。見仁王經受持品，天台疏下，嘉祥疏六，良賁疏下。

仁王經曼荼羅
仁王經曼荼羅[佛光大辭典]依仁王經及仁王經道場念誦儀軌所繪之曼荼羅。修仁王經法時用之。有二種：(一)懸曼荼羅，即懸掛於道場者。繪有金剛手、金剛寶、金剛利、金剛藥叉、金剛波羅蜜多等五方菩薩，及其正法輪身普賢、虛空、文殊師利、摧一切魔怨、轉法輪等五菩薩與教令輪身降三世、甘露軍荼利、大威德、淨身金剛、不動等五大明王，並繪諸眷屬。(二)敷曼荼羅，敷設於大壇之上者。即於壇之四重分別圖繪五方菩薩之正法輪身、內外四供養、四攝菩薩之三昧耶形。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品〕 p1218 

仁王經法
仁王經法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）讀仁王護國般若經，而修之祈禱法也。日月，星辰，火水，大風，災旱，兵賊七難兢起時，則行此法，亦有平生修行之者。[佛光大辭典]依仁王護國般若波羅蜜多經、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌等，為鎮護國家、增長壽命、天下泰平及除滅七難（日月、星辰、水、火、大風、災旱、兵賊）所修之祕法。與請雨經法、孔雀經法、守護經法等，並稱四個大法。其道場設置大壇、護摩壇、十二天壇及聖天壇，讀誦仁王經、仁王般若陀羅尼等。 p1218 

仁王般若五壇法
仁王般若五壇法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）設五個壇供養五大力菩薩即五大明王之法也。是仁王經之佛說。

仁王般若念誦法
仁王般若念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，不空譯。與仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌詳略不同。

仁王般若波羅蜜經
仁王般若波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）仁王護國般若波羅蜜經之略稱。[佛光大辭典]凡二卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱仁王護國般若波羅蜜經、仁王般若波羅蜜護國經、仁王般若經、仁王經。今收於大正藏第八冊。本經分序品、觀空品、菩薩教化品、二諦品、護國品、散華品、受持品、囑累品等八品。係佛陀為十六大國王說示守護佛果、十地之行，及守護國土之因緣，謂講說受持此經，則可息災得福。與法華經、金光明經並稱護國三部經。修仁王會時，即用此經。 據歷代三寶紀載，本經共有竺法護、鳩摩羅什、真諦等三譯，大唐內典錄以下諸錄均依其說。然出三藏記集卷四將此經編入失譯雜經錄，隋代眾經目錄（法經錄）卷二則將此經編入疑惑錄，謂此經非為羅什或竺法護所譯。 唐代宗永泰元年（765），不空奉詔重譯，題為仁王護國般若波羅蜜多經（收於大正藏第八冊），略稱仁王護國經、新譯仁王經。亦分二卷、八品，文詞與舊經略同。羅什譯本之註疏有仁王護國般若經疏五卷（智顗說，灌頂記）、仁王般若經疏六卷（吉藏）、仁王經疏六卷（圓測）等。不空譯本則有仁王護國般若波羅蜜多經疏三卷（良賁）、仁王經疏四卷（淨源）等。〔仁王護國般若經疏卷一（智顗）、瑜伽師地論略纂卷十、大唐內典錄卷二至卷四、開元釋教錄卷二、卷四、卷六〕 p1217 

仁王般若經
仁王般若經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）仁王護國般若波羅蜜多經之略名。

仁王般若陀羅尼釋
仁王般若陀羅尼釋[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。解釋仁王經所說之陀羅尼。

仁王菩薩
仁王菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）仁王經所說之五大力菩薩也。

仁王講
仁王講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）講讚仁王經之法會也。

仁王護國般若波羅蜜多經
仁王護國般若波羅蜜多經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，不空譯。略稱仁王經。見仁王經條。

仁王護國般若波羅蜜多經疏
仁王護國般若波羅蜜多經疏[佛光大辭典]凡三卷，或七卷。唐代良賁撰。又作新譯仁王般若經疏、新翻仁王經疏。收於大正藏第三十三冊。為唐代不空所譯仁王護國般若波羅蜜多經二卷之注釋書。卷上一之冒頭略解經題，次立敘經起意、明經宗體、所攝所被、正解本文等四門，並解說經之大意及經文。〔貞元新定釋教目錄卷十五、卷十六、諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上〕 p1218 

仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌
仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，不空譯。略名仁王儀軌，仁王般若儀軌等。說念誦仁王經之秘密作法。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。又作仁王護國般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌、仁王護國般若儀軌、仁王念誦儀軌。收於大正藏第十九冊。解釋仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品之文句，並說明仁王經法曼荼羅建立之儀則及修法次第。分五科，即：(一)明五菩薩現威德，(二)建立曼荼羅軌儀，(三)入道場儀軌，(四)釋陀羅尼文字觀行法，(五)陀羅尼觀想布字輪。在縮刷大藏經中，本儀軌分為二卷。又不空所譯仁王般若念誦法係整理本儀軌第三入道場儀軌以下而成一卷，其文稍異，亦收於大正藏第十九冊。 p1218 

仁王護國般若波羅蜜經
仁王護國般若波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，羅什譯。略稱仁王經。見仁王經條。[中華佛教百科全書]又稱《仁王般若波羅蜜護國經》，簡稱《仁王般若經》《仁王經》。收在《大正藏》第八冊。現存兩種譯本︰一題《仁王般若波羅蜜經》，姚秦‧鳩摩羅什譯；一題《仁王護國般若波羅蜜多經》，唐‧不空譯，都分上下兩卷。舊傳本經除現存的兩種譯本外，還有晉‧竺法護及梁‧真諦的譯本，係《歷代三寶紀》錯誤記載，不足信。據現存經錄記載，本經第一譯始見於梁代《出三藏記集》卷四，列入失譯雜經錄內。隋代《法經錄》亦將本經列入疑惑錄內，題《仁王經》二卷，下註云（大正55‧126b）︰「別錄稱此經是竺法護譯，經首又題云是羅什撰集佛語，今按此經始末義理文詞，似非二賢所譯，故入疑錄。」自《歷代三寶紀》以後，始以此譯為羅什譯。其第二譯，據《貞元錄》記載，係唐代宗永泰元年（ 765）四月不空奉詔重譯，而在此以前窺基撰《瑜伽師地論略纂》（卷十），述玄奘說，謂西方未聞有此經本，是則本經梵本之有無亦成問題。本經主要內容，係說護佛果、護菩薩十地行法門及守護國土的因緣。全經分為八品︰(1)〈序品〉︰敘佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾八百萬億俱（唐譯本作千八百人俱），復有尼眾、大菩薩眾、修七賢行眾及諸梵天子等眾。又有波斯匿王等十六大國王及其眷屬來集。時佛入寂靜妙三摩地，放大光明，波斯匿王次第問諸大眾，佛已二十九年中（唐譯無）為大眾等說《摩訶般若》《金剛般若》《天王問般若》《矛般若》（唐譯作《大品般若》等無量無數般若），今放光明斯為何事，時諸大眾無能答者。(2)〈觀空品〉︰唐譯作〈觀如來品〉，敘佛知十六大國王意欲問護國土因緣，而先為諸菩薩說護佛果及護菩薩十地行因緣；本品明蘊、處、界、六大、四諦、十二因緣皆空，以及十八空等義，是為修護佛果因緣。(3)〈菩薩教化品〉︰唐譯作〈菩薩行品〉，說菩薩護十地行因緣，應依伏、信、順、無生、寂滅五種忍修行。此中前四忍位復各分上中下三忍，第五忍位分上下二忍。初伏忍位中，有習種性菩薩修十住行，發信等十心，是為信忍；性種性菩薩修十波羅蜜，起十對治，是為止忍；道種性菩薩修十回向，起十忍心，是為堅忍。次信忍位中有善覺、離達、明慧三忍（唐譯作歡喜、離垢、發光三地）。次順忍位中有炎慧、勝慧、法現三忍（唐譯作焰慧、難勝、現地三地）。次無生忍中有遠達、等覺、慧光三忍（唐譯作遠行、不動、善慧三地）。次寂滅忍中有灌頂、圓覺二忍。又將以上十四忍配銅、銀、金輪王，欲界六天王，四禪王，三界王，以示菩薩本業及行化眾生之相。(4)〈二諦品〉︰說第一義諦與世諦的一異，並述過去七佛偈，又分別為空、色、心三諦以攝一切法，附說此經名題及其功德。(5)〈護國品〉︰說護國土因緣，若國土將擾亂時，諸王應持誦此般若波羅蜜經，請百法師，設百高座，燃百燈，燒百和香，一日二時講誦此經，則諸難消滅。並說普明王依法持誦此經，得免亡國之難，及感化諸王和斑足王的因緣。(6)〈散華品〉︰唐譯作〈不思議品〉，說十六大國王聞說護國般若之法，散種種花以作供養，願三世諸佛常說般若，比丘、比丘尼眾常行般若，時佛為諸王現五種不思議神變。(7)〈受持品〉︰唐譯作〈奉持品〉，佛重說菩薩依信等忍，修不淨忍等十三觀門，經一劫乃至百萬阿僧祇劫，入僧伽陀等十三法師位（唐譯作習種性、性種性、道種性及歡喜至法雲等十地）。又說講誦此經，國土中七難即滅。若有國王護持三寶，則五大力菩薩當往護其國（唐譯配五方金剛，並有金剛手菩薩等於佛前說陀羅尼等文）。又列舉聽受奉持此經的諸王國土憍薩羅、舍衛、摩竭提、波羅奈等十六國名（唐譯十六國名部分不同）。(8)〈囑累品〉︰說佛以此經付囑國王及四部弟子，若有國王自恃高貴，制佛弟子不聽出家行道，立統官制眾，統攝僧尼如獄囚兵役之法，橫作法制，不依佛戒，是為破佛破國因緣，則正法不久即滅云云。本經內容，頗多可疑之處，如〈序品〉說佛先以二十九年說《摩訶》《金剛》《天王問》《光贊》四部般若，此處所謂《摩訶般若》應指羅什所譯的《大品》，這和《光贊經》本但有廣略之差，乃漢譯本之不同，梵本上不應並舉。《出三藏記集》卷八載梁皇帝〈注大品序〉，指摘當時講經者多依本經〈序品〉所舉四部般若復加《仁王》，立般若五時之別，不但次序不合，且因《仁王》在當時已被視為疑經，故不用其說云云，蓋不為無因。又本經內時列舉其他經名，如〈護國品）述頂生王故事，云如《滅罪經》中說，述斑足王故事，云如《十王地》中說，大都隨舉不經見的經名。在法相方面，本經所舉五忍、十四忍、十三法師位、三諦、四諦、八諦等說，以及說般若波羅蜜亦名神符、辟鬼符、護國珠、天地鏡等，都為他經所未見。又本經唐譯本很多地方顯然據舊譯改訂增刪，如〈序品〉內改大比丘眾八百萬億為千八百人，改《光贊般若》為《大品般若》等無量無數般若，及刪佛說般若已歷二十九年一語；〈護國品〉內刪《滅罪》《十王地》等經名；〈受持品〉內改不經見的僧伽陀等十三法師位為習種性乃至法雲等地，改二十八宿為星辰，並增重頌偈十二行，陀羅尼一則，其中五大力菩薩已成為密教的五方金剛菩薩。這些改訂和增刪，也都足啟人懷疑。又〈囑累品〉對於國王自恃高貴，統攝僧尼等大加非難，很像是針對中土北魏王朝設沙門統等僧官，屢次汰遣僧尼，及禁止民間私造塔寺等法律，加以斥責，此與佛教傳入中土以後的特殊史實有關，如梵本而有此文，尤屬可疑。本經之出現與流行，反映了中古時代佛教與統治者間的協調、矛盾兩方面情況，它既帶有強烈的護國色彩，同時亦抗議有些統治者過於統制僧尼，可見有其和政教相關的歷史背景。而其主要思想，在於本佛教般若皆空之旨，推廣其義，以為實現國家社會和平的基本條件，當也是大乘教義之應有的發展。本經流行以後，中土歷代王朝常有仁王法會之設，大都依本經〈護國品〉所說儀規建立道場，講誦本經，以圖鎮護國家，祈禳災變。見於記載的，先有陳代武帝於永定三年（559）在內廷設仁王大齋，又後主於至德三年（585）請智顗於太極殿講本經百座，繼續七晝夜燃千燈，唐代太宗於貞觀三年（629）集京城僧尼於龍田寺，每月二七日行道，轉《仁王》等經，以為常例。其後代宗時，不空出本經新譯本，於永泰元年（765）在長安資聖、西明兩寺設百高座，請百法師講誦此經。此種護國法會，在高麗、日本兩國，亦曾相繼仿行。據唐大興善寺翻經沙門慧靈所撰〈仁王護國經道場念誦儀規序〉，說不空既重譯經文，復出《仁王念誦儀規》《念誦法》《陀羅尼釋》等，授其弟子良賁，詳說五方金剛菩薩身相威德，及有關建立護國法會的擇地設壇、入場、觀想、結印等行法，使得本經與密教儀規發生聯繫，是以本經的唐譯本在入藏錄上常不屬於般若部，而列入祕密部內。本經註解，現存的有隋代智顗《疏》五卷，吉藏《疏》六卷，唐代圓測《疏》六卷，又敦煌本《疏》及《仁王般若實相論》殘卷，宋代善月依智顗《疏》撰《神寶記》四卷，以上都釋羅什譯本。釋唐譯本的有唐代良賁《疏》七卷，同疏唐‧遇榮《法衡鈔》六卷，又淨源《疏》四卷，明代真貴《疏》五卷。（游俠）◎附一︰〈仁王經法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）仁王經法，依不空譯《仁王護國般若波羅蜜多經》所說，為鎮護國家、增長壽命、天下泰平、除滅七難等目標而修的祕法。與請雨經法、孔雀經法、守護經法共稱為四個大法。其修法依《仁王護國般若波羅蜜多經念誦儀軌》所述，應於道場懸仁王經曼荼羅，前置大壇，又設護摩壇、十二天壇、聖天壇等，並於大壇上張青色天蓋，繞壇懸幡二十四面；又於壇上中央置十二輻輪，四隅安放羯磨輪，供養種種香花及飯食汁果。護摩壇、十二天壇、聖天壇等如常莊嚴。修法以七天為期，阿闍梨於普禮、表白、五悔、勸請、普供養、三力偈、神分、後供養、正念誦、散念誦等之後，轉讀《仁王經》一部，並修四智讚、不動讚。伴僧分上下兩班，交互輪替於護摩、十二天、聖天諸壇修法，其餘伴僧坐在後方，不斷奉讀《仁王經》及《仁王般若陀羅尼》。關於此法的本尊，曾有異說，或謂係般若菩薩，或謂係不動（即到彼岸菩薩）。◎附二︰〈仁王經曼荼羅〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）仁王經曼荼羅是依據不空譯的《仁王護國般若波羅蜜多經》及《仁王護國般若儀軌》所說而畫的曼荼羅。係修仁王經法時所用，有懸曼荼羅及敷曼荼羅二種。(1)懸曼荼羅︰修法時懸掛於道場上，其上繪護國的五方菩薩等。依《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉所說，五方菩薩指東方金剛手菩薩、南方金剛寶菩薩、西方金剛利菩薩、北方金剛藥叉菩薩、中央金剛波羅蜜多菩薩。又，依《仁王護國般若儀軌》所說，此五方菩薩依二種輪現身，一者法輪，現真實身，依序為普賢、虛空藏、文殊、摧一切魔怨、轉法輪等五菩薩；二者教令輪，示威怒身，依序為降三世金剛、甘露軍荼利金剛、大威德明王（六足尊）、淨身金剛明王（烏樞沙摩明王）、不動明王等五大明王。依據上述二說，此曼荼羅繪有金剛手等五菩薩、普賢等法輪身五菩薩，降三世等教令輪身五大明王，及其眷屬之形像。(2)敷曼荼羅︰修法時敷設於大壇上。其上分別圖繪五方菩薩之正法輪身、內外四供養、四攝菩薩之三昧耶形。依《仁王護國般若儀軌》所說，此壇有三重，第一重中央畫十二輻輪，東方畫五股金剛杵，南方畫金剛寶，西方畫金剛劍，北方畫金剛鈴。第二重東南隅畫三股金剛杵，西南隅畫寶冠，西北隅畫箜篌，東南隅畫羯磨金剛杵，四角上置四賢瓶（金、銀、銅、瓷）。第三重東門畫金剛鉤，南門畫金剛索，西門畫金剛鎖，北門畫金剛鈴，東南角畫香爐，西南角畫荷葉，西北角畫燈，東北角畫塗香器。三重壇外，有一重界道，四面畫門，四角畫三股半金剛杵。〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷二～卷四；《開元釋教錄》卷二、卷四、卷六；《唯識論同學鈔》卷九之二；望月信亨《佛教經典成立史論》《淨土教の起原及發達》。

仁王護國般若波羅蜜經兩卷
仁王護國般若波羅蜜經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

仁王護國般若經疏
仁王護國般若經疏[佛光大辭典]凡五卷。隋代智顗說，灌頂記。收於大正藏第三十三冊。係後秦鳩摩羅什所譯仁王般若波羅蜜經二卷之注釋書。初以五重玄義敘述經之大意，次為入文解釋。據隋天台智者大師別傳載，智顗在陳末時宣講仁王般若經二次。本書之注釋方式與天台三大部等大致相同，以五重玄義、四釋等解釋經，唯釋義缺乏生動，或為後人假託之釋。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、大明三藏聖教南藏目錄、閱藏知津卷三十六〕 p1219 

仁王門
仁王門[佛光大辭典]又稱二王門。乃安置伽藍守護神金剛力士之樓門。門左邊為密跡金剛，右邊為那羅延金剛。其遺構可見之於印度巴赫特（Bharhut）之塔門。 p1217 

仁王陀羅尼
仁王陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）與仁王咒同。

仁王陀羅尼釋
仁王陀羅尼釋[佛學大辭典（丁福保）]（書名）仁王般若陀羅尼釋之略稱。

仁祠
仁祠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛寺也。佛祖統紀三十五曰：「詔報曰：楚王誦黃老之微言，尚浮圖之仁祠。」釋門正統三曰：「精舍所踞，號曰仁祠。」[佛光大辭典]指佛寺，乃因釋迦（梵  Śākya 或 Śakya）意譯為能仁，故稱佛寺為仁祠。釋門正統卷三（卍續一三○‧三九六上）：「精舍所踞，號曰仁祠。」 p1220 

仁等可來
仁等可來[一切經音義（慧琳音義）]經文作行等誤也來字從二人本從麥省

仁者
仁者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又單稱仁，呼人之敬稱。大日經疏四曰：「梵音爾儞，名為仁者。」法華經序品曰：「四眾龍神，瞻察仁者。」中庸曰：「仁者人也。」[一切經音義（慧琳音義）]而親反周禮云德一曰仁鄭玄曰愛人及物曰仁上下相親曰仁釋名仁者忍也好生惡煞善惡含忍也[阿含辭典（莊春江）]客氣地稱呼對方，或簡為「仁」。[佛光大辭典]乃對人之敬稱。或單稱仁。大日經疏卷四（大三九‧六二二下）：「梵音爾爾，名為仁者。」景德傳燈錄卷一婆須蜜章（大五一‧二○八中）：「師曰：『仁者！論即不義，義即不論。』」 p1220 [佛學常見詞彙（陳義孝）]你的尊稱。[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄓㄜˇ 有仁德的人。《論語．憲問》：「仁者必有勇，勇者不必有仁。」《文選．司馬相如．難蜀父老》：「仁者不以德來，強者不以力并。」

仁者且問
仁者且問[阿含辭典（莊春江）]即「您請說；您請問」，「仁者」為稱對方的客氣稱呼。

仁達哇
仁達哇[中華佛教百科全書]西藏佛教薩迦派的學僧。名宣奴羅追（gshon nu blo gros）。生於仁達地方（在薩迦與江孜之間），從學於薩迦派的昆卡培等人。一生致力於宣揚月稱所傳的中觀思想。曾為《入中論》作註釋，而成《實義明燈》一書。此外，亦曾註釋《俱舍論》《寶性論》《祕密集會怛特羅》等典籍。格魯派祖師宗喀巴及賈曹傑、克主傑等人均曾從其學法。〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》。

仁達哇薰努洛追
仁達哇薰努洛追[佛光大辭典]（1349～1412）西藏佛教薩迦派僧。生於西藏仁達（今薩迦與江孜之間）地方。精通顯密教法，宗喀巴及其弟子賈曹杰、克主杰皆先後投其門下，學習經論。 p1221 

仁體
仁體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與人體同。經論中，呼同輩常曰仁或仁者。

仂具
仂具[新集藏經音義隨函錄]上音力不懈也

仂濟
仂濟[新集藏經音義隨函錄]上音力不懈也

仂行
仂行[新集藏經音義隨函錄]上音力不斷也

仄陋
仄陋[一切經音義（慧琳音義）]上音側下婁豆反孔注尚書云明人在仄陋者廣求賢也

仆僵
仆僵[一切經音義（慧琳音義）]蒲勒反下居良反說文仆頓也謂前覆也僵偃也謂却偃也

仆前
仆前[新集藏經音義隨函錄]上步北反

仆地
仆地[一切經音義（慧琳音義）]古文踣同蒲北反說文仆頓也謂前覆也[新集藏經音義隨函錄]上蒲北反倒也[國語辭典（教育部）]ㄆㄨ　˙ㄉㄜ 忽然、一下子。《董西廂．卷二》：「說及賊事，夫人聞語，仆地諕倒。」

仆岌
仆岌[新集藏經音義隨函錄]魚立反

仆蹟
仆蹟[新集藏經音義隨函錄]上步北反下丁日反

仆面
仆面[一切經音義（慧琳音義）]上朋北反說文云仆頓也從人卜聲[續一切經音義]上滿北反爾雅曰斃仆也郭注云謂前覆也亦作踣案仆面謂面覆於地也[新集藏經音義隨函錄]上蒲北反

仇匹
仇匹[一切經音義（慧琳音義）]上渠牛反錯用也正體作逑毛詩云君子好逑傳曰逑匹也爾雅述合也郭璞云對合也說文聚[僉*殳]也從辵求聲也辵音丑略流目為走繞經文作仇仇讎也仇怨也非匹合義下篇密反有作疋俗字訛也考聲匹偶也輩也韻英云偶合也說文四丈也從上匕音稧俠藏義也從八八者匹有八牒也

仇囊
仇囊[新集藏經音義隨函錄]上音求下音囊

仇對
仇對[一切經音義（慧琳音義）]仇渠尤反尒雅曰仇讎也孔安注書曰仇怨也言集望於道如怨讎也障出離故也[新集藏經音義隨函錄]上巨牛反

仇怨
仇怨[一切經音義（慧琳音義）]渠牛反三蒼怨耦曰仇也[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄩㄢˋ 仇恨、怨恨。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「秦王之邯鄲，諸嘗與王生趙時母家有仇怨，皆阬之。」《明史．卷二七三．高傑傳》：「傑伏兵要擊黃得功於土橋，得功幾不免，兩鎮遂相仇怨。」

仇恨
仇恨[新集藏經音義隨函錄]上巨牛反[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄏㄣˋ 因敵對而產生的憎恨。唐．韓愈、孟郊〈城南聯句〉：「一笑釋仇恨，百金交弟兄。」《紅樓夢．第六一回》：「沒的結些小人仇恨，使人含怨。」

仇憾
仇憾[一切經音義（慧琳音義）]古文述同音舊牛反爾雅云仇讎疋也怨偶曰仇下胡闇反小爾雅云憾積恨也[新集藏經音義隨函錄]上巨休反下舍感反

仇拏
仇拏[新集藏經音義隨函錄]上巨牛反下𡰱加反

仇桓
仇桓[新集藏經音義隨函錄]上音鳩下音九鬼名上悞

仇[死/心]
仇[死/心][新集藏經音義隨函錄]上巨牛反

仇留
仇留[翻梵語]譯曰重曰

仇讎疋
仇讎疋[新集藏經音義隨函錄]上巨牛反中市由反下普吉反

仇迦
仇迦[一切經音義（慧琳音義）]渠牛反或作拘迦離梵言訛轉耳[新集藏經音義隨函錄]上音求王作仇

[今/一]一
[今/一]一[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

[今/一]不
[今/一]不[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

[今/一]典
[今/一]典[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

[今/一]分
[今/一]分[新集藏經音義隨函錄]同上

[今/一]命
[今/一]命[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

[今/一]完
[今/一]完[新集藏經音義隨函錄]上自宣反下戶官反

[今/一]少
[今/一]少[新集藏經音義隨函錄]上自宣反完具也字樣作全今作全

[今/一][巳>己]
[今/一][巳>己][新集藏經音義隨函錄]上自宣反下居里反

[今/一]无
[今/一]无[新集藏經音義隨函錄]上音全正作全

[今/一]滅
[今/一]滅[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

[今/一]濟
[今/一]濟[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

[今/一]無
[今/一]無[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

[今/一]翻
[今/一]翻[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

[今/一]超
[今/一]超[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

[今/一]身
[今/一]身[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

[今/一]非
[今/一]非[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

[今/一]𤍜
[今/一]𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘓早反

今上牌
今上牌[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）今上皇帝之壽牌，禪宗等寺院，安置佛殿之正面，文曰：「皇帝萬歲萬歲萬萬歲。」案唐開元十八年勅天下寺觀建天長節祝壽道場。今上牌之由來，殆以此時為始乎。[中華佛教百科全書]指安置在寺院大殿正面的當時皇帝之壽牌。其上所寫的字句並不固定，或作「今上皇帝聖壽萬安」，或作「今上皇帝聖化無窮」。其起源不明，但依善導《淨土法事讚》卷下總回向文所載（大正47‧438a）︰「又願此功德，資益大唐皇帝，福基永固，聖化無窮。」又，據《佛祖統紀》卷四十載，開元十八年（730），唐玄宗敕令天下寺觀於天長節建祝壽道場。故今上牌可能即由唐代開始安置。日本寺院則在今上牌兩側並祀「南方火德聖眾」及「大檀那本命元辰」。〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈圖牌門〉；《淨土苾芻寶庫》卷下。

今不
今不[新集藏經音義隨函錄]上居吟反正今也

今且
今且[新集藏經音義隨函錄]多案反正作旦

今予
今予[新集藏經音義隨函錄]音余

今享
今享[一切經音義（慧琳音義）]籀文作亯同虛兩反尚書克享天心孔安國曰享當也經文作音響之響非也[新集藏經音義隨函錄]許兩反當也臨也

今伹
今伹[新集藏經音義隨函錄]徒旱反正作但也又蛆粗二音非也

今問諸大德是中清淨否
今問諸大德是中清淨否[南山律學辭典]亦名：是中清淨否子題：是中乃問僧中含註戒本‧戒經序：「諸大德，我已說戒經序。今問諸大德，是中清淨否？三說。諸大德，是中清淨，默然故，是事如是持。自此已前，廣教之別序也；後說之文，即廣教之正宗也。」（含註戒本卷上‧四‧三）戒本疏‧釋戒經序：「次解第三結序勸持相，就分為三：諸大德我已說戒經序者，結前生下問也。二﹑今問諸大德下，正問眾中，應後法也。三﹑諸大德是中清淨下，舉默表淨，應說勸持。」行宗記釋云：「三釋檢問，標分中。云正問眾中者，戒本是中兩字，世人不曉，謂指戒文；所以或謂問前，或云問後；準今科判，乃問僧中，則由來疑諍，渙然冰釋。傳迷斯久，學者須知。」（戒疏記卷三‧三九‧一三）

今善檢我
今善檢我[阿含辭典（莊春江）]現在對我詳加檢視、審問。

今圓
今圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）第五時法華經所說之圓教，謂之今圓。以前大乘經所說之圓教謂之昔圓。是台宗之語。[佛光大辭典]天台宗將釋尊一代說法之次第判為五時，而以第五時法華經所說之圓教，稱為今圓；於前四時大乘經所說之圓教，稱為昔圓。 p1222 

今塟
今塟[新集藏經音義隨函錄]子浪反

今家
今家[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）自己之宗派也。止觀大意曰：「今家教門，以龍樹為始祖。」[佛光大辭典]今之師家。與今師、一家等語同義。各派之末徒，以過去之舊師不明本派奧旨，今之祖師則善能顯彰一宗之微意，故美稱之為今家。如法華玄義釋籤卷三下、四教義卷五等之說今家、一家者，乃指天台智顗。觀經玄義分傳通記卷三與往生論註記卷二所說之今家、今師等，則指善導大師。 p1222 

今師祖承
今師祖承[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台三相承之一。又名今師相承。即以天台智顗為宗師，而立其次第相承也。摩訶止觀一上所謂：「此止觀者，天台智者，說己心中所行之法門。」云云。止觀輔行一之一釋之曰：「此止觀以下，今師祖承也。」又曰：「若以智者為所指，應以南岳為父師，慧文為祖師，龍樹為曾祖師。」即是。[佛光大辭典]天台三相承之一。又作今師相承。即以智顗為宗師，立其次第相承，則南嶽慧思為父師，北齊慧文為祖師，龍樹為曾祖師。〔摩訶止觀卷一之上、止觀輔行傳弘決卷一之一〕 p1221 

今悉已惠汝
今悉已惠汝[獅子吼站阿含經簡註]這些全都贈與你。[阿含辭典（莊春江）]現在都奉還給你。

今惰
今惰[一切經音義（慧琳音義）]徒臥反說文正作憜云不敬也從心隋聲或省[阜-(口/十)+(耜-耒)]作惰與論同古文作媠

今懅
今懅[新集藏經音義隨函錄]其據反急也務也

[今*戈]亂
[今*戈]亂[一切經音義（慧琳音義）]坎含反孔注尚書[今*戈]亦勝也大傳[今*戈]者克也說文亦勝也從戈今聲傳從甚作戡音竹甚反与本義乖

[今*戈]翦
[今*戈]翦[一切經音義（慧琳音義）]上坎甘反孔注尚書云[今*戈]勝也大傳云克也說文殺也今聲古文作勘論作戡俗通用字下煎鮮反截也

今昔物語集
今昔物語集[佛光大辭典]凡三十一卷。日本傳說、故事集。成書於平安朝末期。相傳著者為宇治大納言源隆國，故該書又作宇治大納言物語。復因每卷開頭皆有「今昔」之字，故書名稱今昔物語集。一至五卷為印度部分，六至十卷為中國部分，十一至三十一卷為日本部分，總計千餘則故事。內容包括佛教故事與世俗故事，前者係說明佛教信仰之功德與因果報應之思想；後者則敘述歷史人物之逸事與孝子、烈婦等道德故事。此外，尚有文藝愛情、生靈、怪物、狐狸、仙人、盜賊等各種傳奇故事。每一則故事皆含有通俗處世教訓之寓言。  此物語係相對於當時廣泛流傳有關貴族社會生活之物語及正統王朝文學之日記類而撰，故為了解當時逐漸抬頭的武士與庶民生活、思想之重要資料，且為後世鎌倉時代之宇治拾遺物語與古今著聞集等說話文學之創作根源。今昔物語集係受到印度本生譚文學與旁迦坦特拉寓言集（梵  Pañcatantra）等民間故事之影響，對於後世文學之流傳，具有極重要之地位，若以其集說話文學之大成的性質而言，則更具世界文學之價值，故被視為文學素材之寶庫。 p1221 

今映彼愚癡，殺彼惡者令此眾中無一能自思量欲造因緣，於沙門瞿曇法中修行梵行
今映彼愚癡，殺彼惡者令此眾中無一能自思量欲造因緣，於沙門瞿曇法中修行梵行[獅子吼站阿含經簡註]現在的情況反映出這些婆羅門沒有智慧，害他們的惡魔讓這些人中沒有人能自己思慮、量度該做什麼，而追隨佛法作清淨的修行。相當的《別譯雜阿含經》經文作「斯愚癡人常為諸魔之所覆蔽，是大眾中，乃至無有一人能信斯語，生志學想，修持梵行」，相當的南傳經文沒有這句話。

今有四人，聰明勇悍，博古明今，法法成就
今有四人，聰明勇悍，博古明今，法法成就[獅子吼站阿含經簡註]聰明勇敢、學識淵博、依著佛法的次第修行有成。相當的《雜阿含經》經文作「有四種善好調伏眾[……]若才辯無畏，多聞通達法，行法、次法向，是則為善眾」。相當的南傳經文作「有這四種聰明的、已被教導的、有自信的、多聞的、持法的、法隨法行的人」。

今村惠猛
今村惠猛[中華佛教百科全書]日本近代著名的佛教弘法師。為淨土真宗本願寺派夏威夷傳教活動的中心人物。生於福井縣。先後就讀於京都普通教校、慶應義塾。明治三十二年（1899）至夏威夷，此後三十四年間熱心於傳教。三十三年一月擔任西本願寺夏威夷第二任開教總監（後來改稱總長），創設「佛教青年會」、「日曜學校（即星期學校）」、「布教所」、「小學校」。明治三十八年任火奴魯魯別院（後來改稱夏威夷別院）「初代輪番」，進行對日系移民的教育活動及農場布教。大正十年（1921）設立夏威夷本願寺護持會財團。昭和五年（1930）為介紹日本文化而設立文庫。有《超勝院遺文集》一書傳世。

今案
今案[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）自己之考。法華文句三上曰：「今案彼經釋，無量義者從一法生。」

今梭
今梭[新集藏經音義隨函錄]素禾反[門@(ㄙ/大)]之東西皆行此音又[夕/鹿]禾反梁益之閒行此音即持緯者也出曜經云猶如張綜似投杼織漸盡其縷是也抒即核是也應和尚前帙𢿘處並言筬齒為抒此處言杼是梭方始▆矣

今此日月，為是今世，為後世耶
今此日月，為是今世，為後世耶[獅子吼站阿含經簡註]日月並不是我們親自去過的，但我們卻確定有日月的存在，因此不能說沒去過日月，日月就不存在。比喻雖然我們還沒到後世，卻不能就否定後世的存在。（本經此段略過細節，相當的《長阿含》第7經〈弊宿經〉經文描述得較為詳細。）

今漆
今漆[新集藏經音義隨函錄]音七

今演毗尼法令正法久住
今演毗尼法令正法久住[南山律學辭典]子題：毗尼法、令正法久住含註戒本‧皈敬偈：「今演毗尼法，令正法久住。」（含註戒本卷上‧一‧三）戒本疏‧釋皈敬偈：「歸敬本意，初句明意，後句明益。（一﹑明意）說非過未，傳顯當時，故曰今演。此謂能弘之緣也。毗尼法者，謂所弘之教（即指戒本）也。毗尼翻律，律訓為法，轉釋取義，令易解也。如母論云，毗尼名滅，滅諸惡法，故曰毗尼。所滅有七，謂犯、諍、煩惱、比丘及尼、少分、一切處也。二百五十戒，為少分也；淨戒心慧微細戒者，是一切處也。如上滅解，但是對治所除。至於相翻，如上解是。……（二﹑明益）二解演布益中，由上傳持，正法興顯。問：『會正之極，勿過明慧；如何久住，偏約毗尼？』答：『明義不同，各有兼正。據理深淺，能治功用；戒律指事，伏業方便，故劣明慧。若就住持建興三寶，則律為勝。由世隨相有，律附緣生，親成大用。故文云，以眾和合故，佛法得久住也。又約根條，定慧不及；自不能起，必由戒生。如經，依因此戒生定慧等。教據斯義，故弘演之。所以善見論中，佛告阿難，有五法令正法久住：一﹑毗尼者，是汝大師。二﹑下至五人持律在世。三﹑中國十人、邊方五人受具。四﹑乃至二十人得出罪。五﹑由律師持律故，佛法住世五千年。廣文如彼。良由一聞行教，信而奉遵；業非外傾，定慧內發；遠近兩果，無不思懷。引生後進，永隆萬載，故為久住也。」（戒疏記卷二‧二○‧一七）

今為死使逼
今為死使逼[獅子吼站阿含經簡註]現在被死亡所逼迫。

今生起
今生起[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：今生起者：於現在世，或已證得；或修圓滿。

今白月十五日眾僧說戒
今白月十五日眾僧說戒[南山律學辭典]亦名：今僧十五日布薩說戒戒本疏‧釋戒經序：「今僧十五日布薩說戒者，雙牒緣本，兩告眾也。標日是其時緣，說戒是其宗本。上令攝耳，正為此也。」行宗記釋云：「準刪定戒〔本〕，改布薩為眾僧，則無重言之過。」（戒疏記卷三‧五‧五）

今能
今能[佛光大辭典]（1930～） 臺灣新竹人。法名定寂。年三十二禮妙廣法師披剃，四十五歲時受具足戒於臺北樹林吉祥寺。曾任公務員、民眾服務社理事等職。現任中國佛教會常務監事兼財務委員會主任委員、中華倫理教育學會理事、聖靈寺住持等職。師熱心於地方公益事業，並經常參加黨政活動，以溝通佛教與黨政之關係。 p1222 

今般涅盤亦破四魔
今般涅盤亦破四魔[一切經音義（慧琳音義）]一無常二苦三無我四者不淨

今若有長壽，遠至百歲，或復小過者
今若有長壽，遠至百歲，或復小過者[獅子吼站阿含經簡註]現今活得久的才百歲或多些。

今說
今說[新集藏經音義隨函錄]音稅誘也

今贈
今贈[新集藏經音義隨函錄]才鄧反相送也

今辯
今辯[佛光大辭典]（？～1697）清代僧。番禺（廣州）人，俗姓麥。字樂說。嘗從梁之佩學科舉應試之文，頗有文名。其後之佩入道，每以梵典禪理導之，忽有所省，因隨行腳僧至匡廬，參天然昰禪師，從之剃染，順治十七年（1660）受具足戒於雷峰。及今釋開丹露禪院，迎昰公開創法席，師匡維甚力，遂嗣其法。康熙七年（1668），分座丹露。迨昰公示寂，始主海雲寺，未久遷至海幢寺，後再移駐福州長慶寺。以康熙三十六年入寂，年壽不詳。有四會語錄，梵網經註疏等行世。〔海雲禪藻集卷一〕 p1222 

今道心
今道心[佛光大辭典]又作青道心、襖道心。指初發心出家，而資歷尚淺、修行未熟之修道者。 p1222 

今鄙
今鄙[新集藏經音義隨函錄]兵美反

今釋
今釋[佛光大辭典]（1614～1680）清代曹洞宗僧。浙江仁和人，俗姓金。一名性因，又作恬因。字澹歸。號甘蔗生、茅坪衲僧、借山野衲。原為崇禎年間之進士，明亡後，遂為僧，參天然昰禪師得曹洞心法，粗衣蔬食，超然本色。初居丹露禪院，暮年以請藏歸吳。康熙十七年（1678），結茅於平湖。十九年，示疾，秋八月端坐說偈而化，世壽六十七，法臘二十九，弟子奉舍利建塔於匡廬。所撰疏註甚多，另有徧行堂正續集。〔宗統編年卷三十二、憺園文集卷三十二〕 p1222 [中華佛教百科全書]明末清初曹洞宗僧。浙江仁和人。俗姓金，名堡。字澹歸、道隱，號性因。明‧崇禎五年（1640）舉進士。清‧順治五年（1648）起兵江楚兩粵，七年遭誅遣免死，後居桂林茅坪菴剃髮。九年下廣州（廣東省），受具足戒於天然函是。函是隱居匡山時，今釋奉命行乞於常熟（江蘇省）、毗陵（江蘇省），後歸棲賢，不久，又返粵侍函是。康熙元年（1662）開丹霞克監寺，五年迎函是入住，得其法。十三年函是赴歸宗之請，今釋繼董其席。後遊歷姑蘇、嘉禾（江蘇省）之間，道俗請住名剎皆不赴，隱於匡山。然師之晚節，亦頗有為人所不滿者。清初黃晦木，民初陳援菴，皆頗不齒其人。師於康熙十九年八月九日示寂，世壽六十七，法臘二十九。著有《遍行堂集》《嶺海焚餘》。◎附︰陳垣《清初僧諍記》記餘（摘錄）（前略）尤有甚者，結交貴游，出入公庭，如澹歸晚節之所為，則不如即反初服之為愈矣。《續甬上詩》三十九載，黃晦木閱《澹歸語錄》詩序云︰「澹歸名今釋，故給諫金道隱也，從亡西南，其大節多可觀。行朝嫉之，以杖戍遣，遂祝髮為僧，竟忘所自，但成一領眾募緣俗漢而已。閱其遍行堂集，尤為濫惡不堪。使道隱逃禪，而不受源流，不開堂營建，豈非千秋義士。即以若所為，而無此語錄，作彼供狀，傳之後日，或疑是雪菴之徒，朦朧影響，令人可思。今則一誤再誤，使前此之苦節，雲飛煙燼，不足觀也已。天下之因好名而自敗其名者，皆澹歸之語錄乎！鍼神補綴苦辛勤，無縫天衣穩稱身，感概流連懷故國，趨炎附勢媚時人。詩文撮合爛朝報，凡例差排新搢紳，畢竟西山採薇曲，武成未可一齊陳。」雪菴，建文從亡僧。《鮚埼亭集》十四載，天多老人楊秉紘言︰「近聞澹歸晚節稍委蛇，諸公可為我審之，如其果也，則其人可絕，如不然，莫妄言。」邵廷采《西南紀事》七亦言︰「堡為僧後，嘗作聖政詩及平南王年譜，以山人稱頌功德，士林訾之。」今所傳《遍行堂續集》二，有某太守，某總戎，某中丞壽序十餘篇，卷十一有上某將軍，某撫軍，某方伯，某臬司尺牘數十篇，睹其標題，已令人嘔噦。《鮚埼亭詩集》十，肇慶訪故宮云︰「辛苦何來笑澹翁，遍行堂集玷宗風，丹霞精舍成年譜，又在平南珠履中。」註︰「丹霞精舍在南雄，予嘗謂澹歸在五虎中，本非端士，不待為平南作年譜而始一敗塗地也」云云。則晦木之諍澹歸，又有以也。然則遺民逃禪者，必如何而後可﹖曰︰宙亭詩集十九初夏詩註，言︰「東塔僧某，刻一印，取東坡句，名其堂曰病不開堂。」堂且不開，何有歌頌功德之事，若是，庶可免梨洲兄弟之諍也夫。或謂梨洲晚節，亦頗頹唐，為晦木所不滿，此則遺民之諍遺民，非本篇範圍所及矣。〔參考資料〕　《憺圜文集》卷三十二；《留溪外傳》〈性因和尚傳〉；《宗統編年》卷三十二。

今頼
今頼[新集藏經音義隨函錄]音頼

今首
今首[新集藏經音義隨函錄]音獸懺也㐲罪也

[今/龍]室
[今/龍]室[一切經音義（慧琳音義）]上坎含反道神足經第三卷已釋訖經從合作龕非者也

[今/龍]窟
[今/龍]窟[一切經音義（慧琳音義）]上坎甘反廣疋[今/龍][罕-干+成]音成也考聲云鑿山壁為坎也說文龍皃也從今龍經從合作龕非也下苦骨反或從土作堀杜注左傳云地室也古今正字從穴屈聲也

今𢪛
今𢪛[新集藏經音義隨函錄]失由反

今𤍜
今𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘇早反

今𤵜
今𤵜[新集藏經音義隨函錄]丑忍丑刃二音

介不
介不[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反正作𤓰

介冑
介冑[新集藏經音義隨函錄]上音界甲也下直右反兜蝥首鎧也正作冑[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄓㄡˋ, 1.被甲和頭盔。為古代的軍服。《漢書．卷四八．賈誼傳》：「斥候望烽燧不得臥，將吏被介冑而睡。」《水滸傳．第八○回》：「不知詔意若何，未敢去其介冑。」2.披甲戴盔。《管子．小匡》：「介冑執枹，立於軍門。」《新唐書．卷一○五．來濟傳》：「遂不介冑而馳賊，沒焉。」3.身穿盔甲的武士。《陳書．卷三一．魯廣達傳》：「爪牙背義，介冑無良。」

介品
介品[一切經音義（慧琳音義）]皆械反鄭注周禮云介龜鼈之屬水居者也說文從人從人集從魚作魪魚名也非介品之義

介意
介意[一切經音義（慧琳音義）]居薤反周易憂悔吝者存乎介韓康伯曰介纖介釗獻曰介[信*ㄆ]也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄧˋ 在意，將不愉快或憂慮之事存於心中，而不能釋懷。《後漢書．卷三八．度尚傳》：「所亡少少，何足介意？」《三國演義．第一七回》：「吾觀七路之兵，如七堆腐草，何足介意？」

介曹
介曹[新集藏經音義隨函錄]上音界甲也下直右反兜鍪也

介清
介清[佛光大辭典]（1239～1301）元初臨濟宗楊岐派禪僧。福州（福建）長溪人，俗姓王。號龍源。出家於雪峰山，於一峰齊之門下得度，十五歲即受具足戒。吳興道場山東叟仲穎請師為典賓，繼掌內記之職。後辭，與育王山寂有照契合，為其法嗣，司掌藏鑰。初住浙江壽國寺，旋遷開壽普光禪寺。至元二十二年（1285），浙江道場山罹火災，師起而自任，重建大佛寶殿等堂宇，具備大藏經、鼓鐘等法器。元世祖賜以金襴袈裟及「佛海性空禪師」之號。大德五年示寂，世壽六十三。有語錄一卷行世。〔增續傳燈錄卷四、續燈存卷五〕 p1222 [中華佛教百科全書]元初臨濟宗楊岐派僧。福州（福建省）長溪縣人。俗姓王，號龍源。於雪峰山出家，得度於一峰齊禪師，十五歲薙髮受具。其後遍參諸方，適遊吳興（浙江省）道場山，東叟仲穎以典賓相請，無等融亦以內記相邀，皆辭。其後參訪育王山，與寂窗有照相契，遂嗣其法，管理藏鑰。初住四明（浙江省）壽國寺，後遷開壽普光禪寺。至元二十二年（1285），湖州（浙江省）道場山罹火，介清以重建道場山為己任，再建大佛寶殿等堂宇，補足大藏經及鐘鼓等法器。元世祖嘗賜予金襴袈裟及「佛海性空禪師」之號。大德五年六月三日示寂，享年六十三，法臘四十八。弟子有崇恩士洵等二百五十餘人。牟巘為師撰塔銘。著有《龍源清禪師語錄》（又作《佛海性空禪師語錄》，一卷，卷末附有龍源和尚塔銘）。〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷四；《傳燈存稿》卷五。

介然
介然[新集藏經音義隨函錄]上或作介同音界耿也耿[火/几]也又耿〃不安也說文耳耿〃著頰也又介甲也[門@(八/允)]也[火/几]音光明也[佛光大辭典]宋代僧。明州鄞縣人。初學於福泉山延壽，復從明智中立受天台教觀於南湖。元豐（1078～1085）初年，修淨業三年，建立十六觀堂。建炎四年（1130），金兵至明州，寺眾盡散，師獨不去。兵至，訝其不畏死，虜師北歸，後不知所終。時人遂以去日為忌，尊之為定慧尊者。〔佛祖統紀卷十五、淨土聖賢錄卷三〕 p1223 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄖㄢˊ, 1.堅定不移的樣子。《漢書．卷八二．傅喜傳》：「介然守節，以故斥逐就國。」2.耿耿於懷。《漢書．卷七○．陳湯傳》：「庸臣遇湯，卒從吏議，使百姓介然有秦民之恨。」3.隔開、間隔。《漢書．卷六○．杜周傳》：「有旦莫偃伏之愛，心不介然有間。」

介爾
介爾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）形容極微弱之心也。止觀五上曰：「此三千在一念心，若無心而已，介爾有心即具三千。」輔行五之三曰：「言介爾者，謂剎那心，無間相續，未曾斷絕。纔一剎那，三千具足。又介爾者，介者弱也，謂細念也。」[佛光大辭典]介，弱、小之義；爾，係助辭。形容至微至小，即謂現前剎那之一念心。「介爾之一念」、「一念介爾之起心」等語，均係天台宗之專用語。摩訶止觀卷五上（大四六‧五四上）：「此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。」〔止觀輔行傳弘決卷五之三、法華玄義釋籤卷二上〕 p1223 

介爾陰妄一念
介爾陰妄一念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）吾人現思妄心也。即第六意識之一念。介爾者，微弱之義，細少之義。陰妄者，謂此心屬於五陰中之識陰而為迷妄者。一念者，謂僅一剎那之心也。天台宗之觀法，以此心為所觀，無觀斯妄之一念心，為具三千性相，即空即假即中者。輔行五之三曰：「言介爾者，謂剎那心。又介爾者，介者弱也，謂細念也，但異無心，三千具足。」四教儀集註下曰：「觀一念心等者，即現前陰妄一剎那心。」（術語）天台宗觀法所觀之境也。見陰妄條。

介菴進禪師語錄
介菴進禪師語錄[中華佛教百科全書]十卷。清‧悟進說，嗣法門人真理等編。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十九冊、《禪宗全書》第六十四冊。悟進禪師（1612～1673）屬臨濟宗，號介菴。嘉興人，俗姓張。二十三歲時，參詣桐月菴的鴛湖妙用，半年後，禮謁妙用法系的萬如和尚出家。後於病中聞匠斧斫大木之聲而省悟，並往建寧再參妙用，經妙用大喝隨即契悟。三十一歲時，受妙用付囑而嗣其法。歷住徑山觀音殿、嘉興金明寺等剎，大振禪風。康熙十二年（1673）示寂，世壽六十二，法臘三十七。其生平開示法語及其行實、詩偈等，由嗣法門人真理等編為《介菴進禪師語錄》十卷，其內容大要如下︰卷一、卷二為上堂。卷三示眾。卷四小參。卷五為拈古、頌古及行實。卷六為機緣、問答及垂問。卷七為像贊、法語及書問。卷八偈頌。卷九詩偈。卷十包括疏引、序跋、箴銘和佛事。本書卷前有金明寺嗣祖沙門悟進和施博所撰書的兩篇序文，以及譚貞默等人所共撰的請啟文。卷末並附錄源流頌世序，以及由真理、真本等人所錄的〈介菴和尚源流頌〉。

介齒
介齒[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反正作爪也

仍未
仍未[一切經音義（慧琳音義）]又作[言*刀]初二形同而陵反廣疋仍重也爾疋仍因也乃也

仍歆
仍歆[新集藏經音義隨函錄]許今反

仍畫
仍畫[新集藏經音義隨函錄]戶卦反

仍當
仍當[新集藏經音義隨函錄]上如陵反

仍窆
仍窆[新集藏經音義隨函錄]方驗反

仍給
仍給[新集藏經音義隨函錄]上如陵反

仍翅
仍翅[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反下音施

仍虧
仍虧[新集藏經音義隨函錄]去隨反

仍託
仍託[一切經音義（慧琳音義）]古文礽[言*乃][木*乃]三形同如陵反爾疋仍乃也又仍因也郭璞曰謂因緣也

仍說
仍說[新集藏經音義隨函錄]上而升反

仍貽
仍貽[新集藏經音義隨函錄]與之反

仕
仕[新集藏經音義隨函錄]奴管反[國語辭典（教育部）]ㄕˋ[動]1.做官、任職。《論語．公冶長》：「子使漆雕開仕。對曰：『吾斯之未能信子說。』」《喻世明言．卷七．羊角哀捨命全交》：「吾嘗三仕三見逐，鮑叔不以我為不肖。」2.視察。《詩經．小雅．節南山》：「弗問弗仕，勿罔君子。」3.工作。通「事」。《詩經．大雅．文王有聲》：「武王豈不仕，詒厥孫謀，以燕翼子。」漢．毛亨．傳：「仕，事。」漢．鄭玄．箋：「武王豈不以其功業為事乎？」[名]姓。如元代有仕鳳。

仕宦
仕宦[一切經音義（慧琳音義）]胡串反左傳乃宦卿之嫡注云宦以仕也又曰宦亦學也[新集藏經音義隨函錄]音患[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄏㄨㄢˋ 做官。《漢書．卷五八．卜式傳》：「上使使問式：『欲為官乎？』式曰：『自牧羊，不習仕宦，不願也。』」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「已後出去求名，卻又得府尹李傑一力抬舉，仕宦而終。」

他
他[一切經音義（慧琳音義）]他可反[佛光阿含藏]巴利本作 kantā(可愛的人)。[佛光大辭典](一)悉曇字  （tha）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作佗、陀，或作癉。有三種解釋：(一)瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「他字門，一切法住處不可得故。」大日經疏卷七謂（大三九‧六五三下）：「他字門，一切諸法住處不可得故者。梵音薩他娜，是住處義，亦是住義。如人從此住處昇上某處，其所依處所，說名為住。諸賢聖地位亦如是，約諸行道人心所依所止息處，故說種種名。若見他字時，即知一切諸法無不待緣成，故當知悉有所依住處，是為字相。」由上可知「他」字有住處之義，係就梵語薩他娜（梵   sthāna）之住處義而來。(二)又文殊問經字母品（大一四‧五○九下）：「稱佗字時，是勢力進無畏聲。」則「他」字係就俗語勢力（梵   thāma-balaj）之首字而釋之。(三)又涅槃經卷八如來性品（大一二‧四一三下）：「他者，名愚癡義。眾生流轉，生死纏裹，如蠶、蜣蜋。」故知「他」字亦作愚癡之義，即自俗語   thīnaj 之釋而來。〔大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、大般若經卷四九○、大莊嚴經示書品、大智度論卷四十八廣乘品〕    (二)因明用語。於因明之對論法中，以宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支作法建立自己之宗者，稱為自（立論者）；立論者以外之人，稱為他。他，包括敵者（問難者）與證者。敵者，係指與立論者兩相對立之人。所謂兩相對立，並非特指抱持相反意見而與立論者對諍之人。凡與立論者所持意見未臻一致者，皆歸入敵者之列，故其範圍頗廣，既包括與立論者對諍之人，亦包括質疑問難者，且亦包括於理未明而須立論者為之解釋者。證者，又稱證義者，依印度辯論之慣例，立、敵對諍時，須有第三者判決其是非、勝負，此第三者即為證義者。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p1538 [國語辭典（教育部）](一)ㄊㄚ[代]第三人稱。指你我以外的第三人。[形]另外的、別的。如：「他人」、「他日」、「他家的事」。[副]其它方面的。如：「早已他去，不知所終。」[名]別的方面或其餘的事。《詩經．小雅．小旻》：「人知其一，莫知其他。」《孟子．梁惠王下》：「王顧左右而言他。」[助]用於句中當襯字，無所指。如：「唱他幾句」、「喝他幾杯」。有時綴以「這」、「那」。如：「投宿於他這旅舍」、「看他那天氣好像要下雨」。亦可綴「這個」。如：「我恨就恨他這個冰天雪地」。(二)（又音）ㄊㄨㄛ (一)之又音。

他䛧
他䛧[新集藏經音義隨函錄][蓲-品+一]閇反經自出

他世
他世[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）對於今世而言過去未來也。[佛光阿含藏]他世(paraloko)(巴)，即他界或後世。[佛光大辭典]指過去或未來之世。為「現世」、「今世」之對稱。觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「捨身，他世必生淨國，心得無疑。」或為他界之義。（參閱「他界」1544） p1543 

他世陰
他世陰[獅子吼站阿含經簡註]後世的五陰。[阿含辭典（莊春江）]來世的五蘊。

他仚
他仚[新集藏經音義隨函錄]丘智反

他作
他作[獅子吼站阿含經簡註]他人所作。指世間苦樂等一切，都是他人（例如造物主大梵天）所作的。例如執著認為大梵（造物主、大我）創造一切。[阿含辭典（莊春江）]他人所作，意思是，苦樂禍福等一切，都是他人(特別是指自在的創造神大梵天)所作的結果，是「尊祐造(論)」與「斷滅論」的一類。

他作他覺
他作他覺[獅子吼站阿含經簡註]他人所作、（另外的）他人所受。指世間苦樂等一切，都是他人所作的，造業者和受報者不同。[阿含辭典（莊春江）]另作「他受、他即受者」，意思為，造業者是一，受報者是另一個，是斷見的一類。

他作供養
他作供養[佛光大辭典]為「自作供養」之對稱。為十種供養之一。即經由教化、募化、勸說，而令他人供養佛、塔、寺等，其功德與「自作供養」相同。自作供養，即未經他人募化、勸說，而自行供養佛、塔、寺等。大乘義章卷十四（大四四‧七四二中）：「他作供養，有小財物，不依懈怠，教化施作。」 p1543 

他作論
他作論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷六頁云：若欲一切皆自在等，變化因作；名他作論。

他信清淨
他信清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十五頁云：諍處雪故，名清。無違越故，名淨。此二總顯他信清淨。

他俾
他俾[新集藏經音義隨函錄]冝作陴埤蒲卑蒲弭二反比丘名他〡羅十八部論作他鞞羅文殊問經作體毗履此言老宿也又卑弭反非用也

他利利他
他利利他[佛光大辭典]謂利他有「他利」與「利他」兩種不同之深義。世親之淨土論（大二六‧二三三上）：「菩薩如是修五門行，自利利他，速得成就阿耨多羅三藐三菩提故。」曇鸞之往生論註卷下（大四○‧八四三下）釋之：「修五門行，以自利利他成就故，然覈求其本，阿彌陀如來為增上緣。他利之與利他，談有左右，若自佛而言，宜言利他；自眾生而言，宜言他利。」蓋淨土論中所說五功德門之前四門，旨在揭示眾生之自利法門，屬於「入」功德；第五門則揭示利他之法門，即眾生既已往生淨土，更宜迴入娑婆世界，度化苦惱眾生，此乃利他之行成就，屬於「出」功德。曇鸞乃根據此說而謂，眾生之所以能成就自利、利他之行，皆是以阿彌陀佛之本願為增上緣，故知眾生之利他與彌陀廣大之利他有所區別，為不使混同之故，眾生之利他稱為「他利」，彌陀之利他則稱「利他」。上舉淨土論一文，不言「自利他利」，而言「自利利他」者，「他利」係以眾生得利益為主，施者之力難顯；言「利他」則表利益眾生而顯施者之力，此中亦含有佛之慈悲力。又日本淨土真宗，以此為其宗乘論題之一。〔往生論註記卷五、論註服宗記卷六〕（參閱「五念門」1109） p1543 

他利利他深義
他利利他深義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土論有「菩薩如是修五門行。自利利他。速得成就阿耨多羅三藐三菩提故。」等語，曇鸞於論註釋之曰：「然覈求其本阿彌陀如來為增上緣他利之與利他，談有左右。若自佛而言，宜言利他。自眾生而言，宜言他利。」蓋不言自利他利，而言自利利他者，他利以眾生得利益為主題，施利者之力難顯，言利他，則表利眾生之意，而顯與力者。佛建大願，自成佛而利益眾生者，不可不謂為自利利他之意也。

他力
他力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛道有二力，自己所修之善根為自力，佛之本願力加被力為他力，此中一切諸佛為眾生雖有他力。而特以他力之一法，使眾生成佛道者。為彌陀如來一佛。以是為彼佛之本願故也，彌陀之本願曰唯願信我者往生我土，使成佛道，故捨自力而信彌陀者。與此本願相應，自成往生成佛之願果也。而此信心亦為依佛之本願而發者，即他力也，以他力之信心為他力所攝取也。淨土論中下曰：「他力為增上緣。」又曰：「如劣夫跨驢不上，從轉輪王行，便乘虛空遊四天下，無所障礙，如是等名為他力。」教行信證二曰：「言他力者，如來本願力也。」[佛光大辭典]為「自力」之對稱。指自力之外，特依佛、菩薩之力而得度解脫者。淨土宗謂：僅以自力求聖道，而無佛陀之力，亦不能獲得解脫。譬如期待「感應道交」即其一例。又立依從他力以成佛之教，稱為他力教、他力宗，如淨土宗、日本淨土真宗與時宗等。反之，主張以自力得解脫者，稱自力教、自力宗，如天台、華嚴、密、禪、法相、日本日蓮宗等均屬之。又佛之本願力、加被力即是他力，此中尤以彌陀如來之本願力能令眾生成佛，其誓願即「唯願信我者往生我土，使成佛道」，故捨自力而信彌陀者，與此本願相應；此一信心即是他力。 我國自從往生思想興起後，即逐漸重視他力之解釋，如曇鸞曾就龍樹之「難易二道」而判立難行道與易行道之說，易行道即指乘佛之願力，或佛力加持之他力以往生成佛之修行方法。其後，智顗、善導、懷感等人亦皆著書立說，以提倡他力之教法。淨土論卷中（大四七‧九一上）：「彌陀本願為增上緣。」〔大寶積經論卷一、十地經論卷一、淨土十疑論、往生論註卷上（曇鸞）、安樂集卷上〕 p1539 [中華佛教百科全書]為「自力」的對稱。意即自己以外的力量。常用以泛指佛、菩薩等的加被力、加護力。如《菩薩地持經》卷一論及四力時，云（大正30‧890b）︰「云何四力﹖一者自力，二者他力，三者因力，四者方便力。菩薩自力發菩提心，是名自力；因他發心，是名他力。」《大寶積經論》卷一云（大正26‧208a）︰「何等四力﹖一者自力，二者他力，三者因力，四者修行力。是中自力者，以自力故，堪樂欲發阿耨多羅三藐三菩提心，是名自力；他力者，以他所勸令發心，是名他力。」此外，《十地經論》卷一於列舉二種辯才時，云（大正26‧125b）︰「一者他力辯才，二者自力辯才。他力辯才者，承佛神力故。」因此，佛教宗派之中有自力教、他力教之別。如︰天台、華嚴、禪、法相宗等，均主張依自力獲得解脫，即屬自力教，而淨土宗與日本真宗主張藉他力以成佛，故屬他力教。但是，自力教並非全無佛菩薩的加被力，他力教也絕非完全無需自力。在往生思想興起之後，國人多以佛的加持力解說他力。如曇鸞《往生論註》卷上在說明龍樹的難易二道時，將其中的易行道解說為依靠佛的願力或加被力以求往生的法門。道綽《安樂集》卷上則以起心立行、願生淨土屬於自力，而說（大正47‧12c）︰「阿彌陀如來光臺迎接，遂得往生，即為他力。」此外，另有智顗、善導、懷感等人，也多將他力的根源歸於諸佛的願力。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四；《往生論註》卷下；《十住毗婆沙論》；《淨土十疑論》；《瑜伽師地論》卷三十五；《淨土論》卷下；米澤英雄《自力と他力の一致點》；曾我量深《他力の救濟》《他力の大道》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩的願力加被於人。[國語辭典（教育部）]ㄊㄚ　ㄌㄧˋ 協助造就成果的外在力量，相對於自力而言。多指佛、菩薩、上師的助力。

他力七喻
他力七喻[佛光大辭典]即用以比喻依阿彌陀佛之本願他力而得以往生淨土之七種譬喻；概皆用以喻顯諸佛之不可思議力，猶如下列七事之不能以常情衡量。據安樂集卷上載，所謂七喻：(一)如百人聚薪百年，其高縱然千仞，火焚半日便盡。(二)如船載人，因風帆之勢，一日可達千里。(三)如貧者獲一瑞物，以之貢王而得重賞，頃刻致富。(四)如病弱者甚至無法上於驢背，但若隨從輪王而行，卻可凌空飛騰。(五)如巨大粗索，千人不制，而童子持劍，揮斬即斷。(六)如鴆鳥入水，魚蚌皆死；犀角觸泥，死者還活。故知性命雖斷，若憑不可思議之力，猶可再生。(七)如子安於墳下千年，黃鵠喚之，竟然還活。上述七喻，皆以喻顯一切萬法皆有自力他力、自攝他攝，千開萬閉，無量無邊，不能以有限之識，疑其無礙之法。〔略論安樂淨土義、往生要集卷下〕 p1539 

他力宗
他力宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）自力宗之對。勸他力往生之宗旨也。見他力條。

他力往生
他力往生[佛光大辭典]乃淨土宗之教義。指眾生可依憑如來之本願他力而得往生之法義。 p1540 

他力念佛
他力念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對自力之諸行而言。念佛之行，為於佛方，成往生淨土之大功德，而與眾生者，故有此名。又對於自力念佛而言。謂念佛之功德，非欲迴向淨土而往生，乃於信心獲得上，自感謝佛恩之情念，而口稱佛名也。如真宗之念佛是。[佛光大辭典]「自力念佛」之對稱。指全力投託於彌陀之本願力，此時之稱名念佛即稱他力念佛；反之，若以自力求開智慧、積功德，則其所作之稱名念佛，或觀念念佛，均稱為自力念佛。 p1540 

他力本願
他力本願[佛光大辭典]謂一切眾生若依賴阿彌陀如來之本願力，即可獲得救度，得生彼土。他力即本願之意。善導之觀經疏散善義（大三七‧二七一中）：「決定深信彼阿彌陀佛四十八願，攝受眾生，無疑無慮，乘彼願力，定得往生。」此乃謂阿彌陀佛之四十八願即他力之意。亦有特指依第十八願念佛往生願，得以往生淨土。〔往生論註卷下〕 p1539 

他勝罪
他勝罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）波羅夷之譯名。波羅夷為比丘之重罪，善法為他惡法所勝之義也。俱舍論十五曰：「害沙門性，壞滅墮落，立他勝名。」同光記曰：「由犯四重立他勝名。梵云波羅夷，此云他勝。善法為自，惡法為他。若善勝惡法名為自勝，若惡法勝善名為他勝。故犯重人名為他勝。」

他化自在天
他化自在天[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天的最高天。此天天人能以較其低的天所變化出的欲境，自由拿來給自己娛樂，因此稱為「他化自在」。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）略名他化天，欲界六天之第六，故稱為第六天。此天為快樂，不要自己樂具變現，下天化作，假他之樂事，自在遊戲，故曰他化自在。梵名娑舍跋提Paranirmitavaśavartina，此天為欲界之主與色界之主摩醯首羅天，皆為害正法之魔王。即四魔中之天魔也。佛成道時，來試障害者，亦此天魔也。或言第六天上別有魔之宮殿，魔王住之，非他化天王也。智度論九曰：「此天奪他所化而自娛樂故言他化自在。」俱舍頌疏世間品一曰：「他化自在天，於他化中得自在故。」智度論五曰：「魔有四種，（中略）四者他化自在天子魔。」佛祖統紀二曰：「諸經云：魔波旬在六欲頂，別有宮殿。今因果經乃為自在天王，如此則當第六天。有此兩異，蓋是譯者用義之不同也。」[佛光阿含藏]他化自在天(Paranimmitavasavattī)(巴)，為欲界第六重天。他化自在天(Paranimmita-vasa-vattino                devā)(巴)，為欲界六天中之第六天，此天以奪他之所化而自娛樂，故名他化自在。他化自在天(Paranimmita-vasavattin                devā)(巴)，位於六欲天之第六天。[佛光大辭典]他化自在，梵名     Para-nirmita-vaśa-vartin，巴利名  Para-nimmita-vasa-vattin，音譯作波羅尼蜜和耶越致、波羅尼蜜、波羅維摩婆奢、娑舍跋提。又譯作他化樂天、他化自轉天、化應聲天。單稱自在天、他化天、化他天，或第六天。即六欲天之第六天。此天假他所化之樂事以成己樂，故稱他化自在天。大智度論卷九（大二五‧一二二上）：「此天奪他所化而自娛樂，故言他化自在。」即於他化之中得自在。     此天為欲界之主，與色界之主摩醯首羅天，皆為嬈害正法之魔王，乃四魔中之天魔，有「第六天魔王」之稱。又據長阿含經卷二十忉利天品載，第六天上別有縱廣六千由旬之天魔宮殿。大智度論卷五（大二五‧九九中）：「魔有四種（中略）。四者，他化自在天子魔。」此天位於欲界天之最高所，在距大海百二十八萬由旬虛空密雲之上，縱廣八萬由旬，與忉利天同。於此天界，有優鉢羅花等之水生花及解脫花等之陸生花。  此天有三事勝於閻浮提，即：長壽、端正、多樂。天眾之壽量為一萬六千歲，其一晝夜約為人間一千六百年，但亦有中夭者。其身長十六由旬或一拘盧舍半，衣長三十二由旬，廣十六由旬，然重僅半銖。食自然之食。男女相視成婬，欲求子時，隨念而忽化生於膝上。初生時，如人間十歲之孩童，色貌圓滿，衣服自備。於諸經中，如大阿彌陀經卷上、海龍王經卷四法供養品、商主天子所問經、說無垢稱經卷一序品等皆述及此天之各種莊嚴景象。又於大乘諸經中，華嚴經七處八會中之第六他化自在天宮會、般若經四處十六會中之第十會他化自在天宮說般若理趣分等，即是於此天之天宮中所宣說者。  於密教中，此天位於現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之西北方。其形像，身呈肉色，右手直豎，手中執箭，左手屈三指，手中持弓。種子為：   （paj）。三昧耶形為荷葉上之弓箭。〔修行本起經卷下出家品、俱舍論卷八、卷十一、立世阿毘曇論卷六、法苑珠林卷二、卷三〕 p1540 [中華佛教百科全書]天界之一。為欲界最高處的第六天。音譯為波羅尼蜜和耶越（拔）致、波羅維摩婆奢、波羅尼蜜、娑舍跋提，意譯為他化樂天、他化自轉天。簡稱自在天、他化天、第六天。此天有情能於他所變化的欲境自在受樂，因而得名。如《俱舍論》卷十一云（大正29‧60b）︰「有諸有情樂受他化諸妙欲境，彼於他化妙欲境中自在而轉，謂第六他化自在天。」此天界位於距大海百二十八萬由旬虛空密雲之上，縱廣與忉利天相同，皆為八萬由旬。此天有嬈害正法的天魔，及其宮殿，如《大智度論》卷十云（大正25‧134c）︰「魔王常來嬈佛，又是一切欲界中主，夜魔天、兜率陀天、化樂天皆屬魔王，（中略）魔是他化自在天。」此天天眾初生時，即如人間十歲的孩童，色貌圓滿，衣服自備，壽量為一萬六千歲（亦有中夭者）；身高十六由旬，衣長三十二由旬，廣十六由旬，重僅半銖，食用自然食，男女互視即成淫，意欲求子時，應念即化生。總而言之，此天優於閻浮提者有三，即︰長壽、端正、多樂。又，密教中，此天位於胎藏現圖曼荼羅外金剛部院的北方，共有三位。關於其形像，居中央者，右手豎掌持箭，左拳豎立，朝身舒張頭指持弓；居外側者，右掌豎立，屈中指及無名指，左手持蓮華作拳置於胸前；居內側者，右掌豎立，屈頭指及中指持合蓮，左掌覆於腰際。三昧耶形為弓箭，表徵此天的欲樂自在。〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷六、卷七；《俱舍論》卷八、卷十一；《大智度論》卷五、卷九、卷十；《彰所知論》卷上；《祕藏記》；《大樓炭經》卷四；《法苑珠林》卷二、卷三。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十八頁云：他化自在天，樂令他化作諸樂具，顯己自在。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱他化天，此天不用自己變現樂具，假下天化作，自在遊戲，故名他化自在，居欲界人天之頂，為欲界之主，與色界摩醯首羅天，同為防害正法之魔王，即四魔中之天魔。

他取
他取[獅子吼站阿含經簡註]執著於無益解脫的禁戒、禁忌。另譯為「戒取」、「戒禁取」。

他受用土
他受用土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之報土，有自受用他受用之二土。見報土條。[佛光大辭典]指他受用身所居之土。屬唯識宗所立佛所居之四土之一。佛於因位之時，依利他之行願，為因應十地菩薩之大小勝劣，並令此等菩薩得以受用法樂所起之土；故此一佛土亦有大小勝劣之別。〔成唯識論卷十〕（參閱「四土」1647） p1544 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十八頁云：他受用身，亦依自土。謂成事智，大慈悲力，由昔所修利樂無漏純淨佛土因緣成熟，隨住十地菩薩所宜，變為淨土，或小或大，或劣或勝，前後改轉。他受用身，依之而住。能依身量，亦無定限。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗說佛的報土有自受用土和他受用土兩種。見報土條。

他受用身
他受用身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之報身，有自受用他受用之二身。見報身條。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十五頁云：二、他受用身。謂諸如來，由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網；令彼受用大乘法樂。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗所立佛三身之一，受用身有自受用和他受用之別，他受用即由平等智所示現的微妙淨功德身，係為住十地菩薩所現之身。

他受用身土
他受用身土[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷九頁云：二、他受用。謂諸如來，為令地上諸菩薩眾，受大法樂，進修勝行，隨宜而現。或勝或劣，或大或小，改轉不定。如變化土。如是淨土，以有邊故；地上菩薩、及諸如來，皆測其量。但就地前，言不能測。

他[口*苹]
他[口*苹][新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]婢反正作咩

他同品
他同品[佛光大辭典]因明用語。因明論式中，意義均等之品類稱為同品。同品若為立（立論）者不許（承認），而為敵（問難）者所許，則稱為他同品。他同品即自異品。（參閱「共異品」2197、「自同品」2518、「自異品」2533） p1543 

他哆
他哆[新集藏經音義隨函錄]上吐可反下多可反

他哈
他哈[新集藏經音義隨函錄]五合反冝作唅呼含戶紺二反

他圓滿
他圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷五頁云：云何他圓滿？謂諸佛出世，說正法教，法教久住，法住隨轉，他所哀愍。如彼廣釋。

他土
他土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）他之世界。法華經寶塔品曰：「移諸天人置於他土。」

他境緣
他境緣[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境有十五種中說。

他增上果
他增上果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷三頁云：與他增上果者：謂亦由受現法果業。猶如如來所住國邑，必無疾疫災橫等起。佛神力故，無量眾生，無疾無疫，無有災橫，得安樂住。如佛世尊，如是轉輪聖王，及住慈定菩薩、亦爾。若諸菩薩，以大悲心，觀察一切貧窮困苦業天所惱眾生，施以飲食財穀庫藏，皆令充足；由此因緣，彼諸眾生，得安樂住，如是等類，是他增上所生現法受業，應知。

他夫蒂魯斯達姆塔
他夫蒂魯斯達姆塔[佛光大辭典]位於阿富汗北部海巴克城（Haibak）附近，海巴克則位於興都庫什山（Hindu Kush）與阿姆河（Amu Darya）之間。該塔由高約四十八公尺之整座岩丘刻造而成，沿丘頂向下鑿出環形深溝，中央即為覆鉢狀石塔，塔下無基壇，塔頂另有一座八公尺見方之方形建築物，其東南面有拱門通達室內直徑約二公尺之舍利室。石塔外之深溝即形成走廊，由走廊開出三條道路通往岩丘之外，而由岩丘外仰望丘頂，僅隱約可見塔頂之舍利室。又岩丘之北側地勢較低，其南麓建有五座並排之石窟。第一窟盡頭為圓形屋，屋頂雕有蓮花圖案，窟內佛龕上之佛像已無存；第二窟列於第一窟之右，形式最為特殊，窟室向左右延伸，橫長約五十公尺，似為僧院，中有十二根石柱支撐窟頂，室內無佛龕；第三窟為方形，四牆拱形突出；第四、第五窟較小。  該塔之造型自成風格，已大半脫離印度佛教藝術之影響。推測於六、七世紀頃，此地曾興起一支獨特之宗教信仰，並舉行神祕之祭儀，該隱密之石塔即為其信仰中心。 p1541 

他女婦
他女婦[法相辭典（朱芾煌）]如七種婦中說。

他妻
他妻[新集藏經音義隨函錄]七西反川音作[女*妻]音砌非也

他字
他字[一切經音義（慧琳音義）]取上聲呼他可反[新集藏經音義隨函錄]上偷加反

他宍
他宍[新集藏經音義隨函錄]音肉

他宗
他宗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）他之宗派。

他宗觀察教
他宗觀察教[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十一頁云：四、他宗觀察教：謂依七種因明，摧伏他論，成立自論教。七種因明者：謂論體論處所等。後當分別。

他寶
他寶[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）他人之寶。以譬於己無益。華嚴經偈曰：「譬如貧窮人，晝夜數他寶，自無半錢分，多聞亦如是。」止觀七曰：「印心作觀，非數他寶。」

他差別苦
他差別苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十二頁云：他差別苦者：或有疫厲。謂非人作。或有災害。謂人所作。或有已遭，或恐當遭，於所未遭而生怖畏。如是名為由他增上所生眾苦。

他己
他己[佛學大辭典（丁福保）]（術語）他人與自己。出生菩提心經曰：「當知是人解脫他己，立安人天。」海會菩薩所問經曰：「菩薩雖在獨住，不利他己阿蘭若鉤。」

他庇
他庇[一切經音義（慧琳音義）]補寐反)　呹帝(除栗反

他引分別
他引分別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十八頁云：他引分別者。謂由他教所起分別。此復二種。一、聞非正法類。二、聞正法類。此復二種。於法分別。謂聞正法類，或善或不善。聞非正法類，亦如是釋。無性釋四卷二十五頁云：他引分別者：謂善惡友親近所起，及與聽聞正非正法為因、分別。

他心
他心[獅子吼站阿含經簡註]能知道他人心中在想什麼的神通。[國語辭典（教育部）]ㄊㄚ　ㄒㄧㄣ 他意、別意。《三國演義．第一二回》：「前者非布襲兗州，怎解此郡之禍？今彼窮而投我，豈有他心？」

他心亦自識境
他心亦自識境[法相辭典（朱芾煌）]成唯論七卷十五頁云：外色實無，可非內識境；他心實有，寧非自所緣？誰說他心非自識境。但不說彼是親所緣。謂識生時，無實作用。非如手等，親執外物，日等舒光，親照外境；但如鏡等，似外境現；名了他心。非親能了。親所了者，謂自所變。故契經言：無有少法，能取餘法。但識生時，似彼相現，名取彼物。如緣他心，色等亦爾。

他心智
他心智[獅子吼站阿含經簡註]知道他人現在心裡想什麼的神通。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十智之一。知他人心念之智也。離欲惑而得色界之根本禪已上，得發無智，於六通中，謂之他心通。大乘義章十五曰：「他心智者，非己之慮，稱曰他心。照斯之解，名他心智。」智度論二十三曰：「他心智，緣他心有漏無漏心心數法。」[阿含辭典（莊春江）]cetopariyañāṇa，另作「他心通、他心神通、他心之智、他心智通、知他心隨意說法、占念示現、他心示現」，知道他人現在心裡想什麼的超常能力。[佛光大辭典]梵語  para-citta-jñāna。十智之一。又作知他人心智、心差別智。指了知他人心念之智。遠離欲惑而得色界之根本禪定以上者，得發此智；於六通中，稱為他心通。大毘婆沙論卷九十九載，他心智以修慧為自性，以四根本靜慮為依地，於他人之現在欲界繫、色界繫及無漏之心相得以了知，由加行能證得此智。大乘義章卷十五（大四四‧七五七上）：「他心智者，非己之慮，稱曰他心，照斯之解，名他心智。」  此智由法智、類智、道智、世俗智所成，通於有漏、無漏，而亦必以同類法為所緣，然不知勝位者之心及過去、未來之心。唯以現在之一念，緣實有之一事而取其自相，不能取他之能緣心及所緣行相。又唯在四禪故，僅知欲、色界繫及無漏法，與非緣於無色界繫者。〔俱舍論卷二十六、大般若經卷四八九、集異門足論卷七、大毘婆沙論卷一○九〕（參閱「十智」472） p1542 [中華佛教百科全書]知他心之智。十智之一。又作知他人心智、心差別智。在六神通之中，則謂為他心通或他心智證通。即指知道他人現在之心心所相之智慧。《發智論》卷八云（大正26‧956b）︰「云何他心智﹖答︰若智修所成，是修果，依止修，已得不失，能知他相續現在欲色界心心所法，或無漏心心所法，是謂他心智。」《大毗婆沙論》卷九十九載，他心智以修慧為自性、四根本靜慮為依地，了知他人現在之欲、色界繫及無漏之心相，由加行能證得此智。又，他心智由法智、類智、道智及世俗智所成，通於漏、無漏，必以同類法為所緣，不知勝位者之心及過去未來之心。唯以現在之一念，緣實有之一事而取其自相，不能取其他能緣心及所緣行相。又因僅在四禪，故僅知欲色界繫及無漏法，且不緣於無色界繫。〔參考資料〕　《大般若經》卷四八九；《集異門足論》卷七；《大毗婆沙論》卷一０九；《雜阿毗曇心論》卷六；《入阿毗達磨論》卷下；《順正理論》卷七十三；《解脫道論》卷九；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《顯揚聖教論》卷二；《法界次第初門》卷中；《清淨道論》第十三。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十頁云：他心智，唯是世間。若在異生及有學相續中者；是有漏。若無學相續中者；是無漏。二解　顯揚二卷十六頁云：三、他心智。謂修所生修果。能知他心及心法智；及諸如來，知諸眾生，隨其意解，隨其隨眠，教授教誡轉起妙智。三解　俱舍論二十六卷八頁云：所明他心智，為亦能取他心所緣，及亦取他心能緣行相不？俱不能取。知彼心時，不觀彼所緣能緣行相故。謂但知彼有染等心。不知彼心，所染色等。亦不知彼能緣行相。不爾；他心智，應亦緣色等。又亦應有能自緣失。諸他心智，有決定相。謂唯能取欲色界繫，及非所繫，他相續中，現在同類心心所法，一實自相，為所緣境。空無相不相應，盡無生所不攝，不在見道無間道中。餘所不遮，如應容有。四解　品類足論一卷六頁云：他心智云何？謂若智，修所成，是修果，依止修，已得不失，知欲色界繫和合現前他心心所，及一分無漏他心心所；皆名他心智。五解　集異門論七卷一頁云：他心智云何？答：若智，修所成，是修果，依止修，已得不失，能知欲色界和合現前他心心所，及一分無漏他心心所。是名他心智。六解　如大毗婆沙論九十九卷八頁至一百卷六頁廣說。彼云：云何他心智？答：若智、修所成，是修果，依止修，已得不失，能知他相續現在欲色界心心所法，或無漏心心所法。是謂他心智。此中若智修所成者：謂修所成慧為自性故。是修果者：謂是四支五支靜慮果故。依止修者：謂依數習而成就故。已得不失者：已證得不捨故。問：何故不說未得已失？答：應說而不說者；當知此義有餘。復次若由此智，說名成就他心通者；此中說之。未得已失，諸他心智，無如是義。是故不說。能知他相續現在欲色界心心所法或無漏心心所法者：謂能如實知他有情身中現在世欲色界或無漏心心所法。此說他心智所緣境相。有別誦言：若智、現起如實知他有情，有所尋求，有所伺察，有所攝受，眾緣所起意及意所有。是謂他心智。此中若智現起者：說現行他心智。如實知者：簡別占相智等。他有情者：簡別知自心心所法。有所尋求者：謂欲界初靜慮心心所法。有所伺察者：謂靜慮中間心心所法。有所攝受者：謂後三靜慮心心所法。復有說者：有所尋求，顯欲界初靜慮。有所伺察，顯從欲界乃至靜慮中間。有所攝受，顯從欲界乃至第四靜慮。此中顯示能尋求等。故色等法，非此智境。眾緣所起者：如能知智，由四緣生，所知亦由四緣生故。意及意所有者：意即是心。諸心所法，名意所有。如是皆說他心智境。此他心智，或應說一。謂他心智通及示導。或應說二。謂有漏、無漏，有縛、解脫，有繫、不繫。或應說三。謂下、中、上品。或應說四。謂四靜慮果。或應說六。謂有漏無漏各有三品。或應說八。謂四靜慮果，各有有漏無漏。或應說九。謂下下品，乃至上上品。或應說十二。謂四靜慮果，各有三品。或應說十八。謂有漏無漏，各有九品。或應說二十四。謂四靜慮果，各有有漏無漏。此復各有三品。或應說三十六。謂四靜慮果，各有九品。或應說七十二。謂四靜慮果，各有有漏無漏。此復各有九品。若以在身剎那分別；應說無量無邊。此中總說一他心智。問：此他心智，以何為自性？答：以慧為自性。是謂他心智自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名他心智？他心智是何義耶？答：知他心故，名他心智。問：此亦知他諸心所法；何故但名他心智耶？答：諸瑜伽師、意樂加行，欲知他心。非他心所。是故但立他心智名。以心為先，亦知心所。譬如有人意樂加行但欲見王；若見王時，亦見臣等。復次諸法立名，依多緣故。謂或依自性，或依對治，或依加行，或依相應，或依所依，或依所緣，或依行相，或依所緣及行相等。依自性立名者：謂五蘊四諦世俗智等。依對治立名者：謂法智類智。對治欲界上二界故。依加行立名者：謂空識無邊處，無所有處，五現見定，他心智等。依相應立名者：如品類足說：云何順樂受等法？謂樂受等相應。如是一切。依所依立名者：謂眼識等。依所緣立名者：謂四念住，無相定等。依行相立名者：謂苦集智。此二行相，無雜。所緣雜故。依所緣及行相立名者：謂滅道智。此二所緣行相，俱無雜故。諸如是等立名因緣，乃有無量。今他心智，但依加行立名非餘。復次相應品中，心最勝故。依知勝法，立此智名。如說王來，非無臣等。復次以依心故；名心所法。心是大地故。諸心所法，名大地所有；故但說心。復次修他心通，無間道位，唯緣心故；但說知心。七解　大毗婆沙論一百六卷五頁云：問：何故名他心智？答：知他心故；名他心智。問：此亦知他諸心所法；何故但名他心智耶？答：以期心故。謂修觀者，先起意樂，欲知他心。由此意樂，後知心時，亦知心所。如人意樂，本欲見王；後見王時，亦見臣等。復次諸法得名，由多緣故。謂或由自性得名。如諦，如蘊，如世俗智。或由對治得名。如法類智。或由加行得名。如他心智等。或由相應得名。如說樂受等相應法，名順樂受等法。或由所依得名。如眼識等。或由行相得名。如苦集智。或由所緣得名。如念住等。或由行相所緣得名。如滅道智。故由加行名他心智。復次以心勝故；雖亦知心所；但名他心智。如王來等。復次以心是大地故；心所名大地法。復次證他心通無間道時，但緣心故。復次說心遠行獨行等故。復次說心是前行等故；復次說心是增上王故。復次說心是城主故。復次說心是依趣故。復次說心能起善惡戒故。復次說心能引善惡趣故。復次心是內處，遍諸界地，有所緣故。復次心是所依；非心所故。復次若心行處，心所隨故。復次若心調伏不調伏時，諸心所法，亦如是故。復次若心流散不流散時，諸心所法，亦如是故。由此等緣，此他心智，雖亦知心所；而名他心智。八解　入阿毗達磨論下三頁云：諸定生智，能了知他欲色界繫一分無漏現在相似心心所法，名他心智。此有二種。一、有漏。二、無漏。有漏者，能了知他欲色界繫心心所法。無漏者，有二種。一、法智品。二、類智品。法智品者，知法智品心心所法。類智品者，知類智品心心所法。此智不知色無為心不相應行，及過去未來，無色界繫一切根地補特伽羅勝心心所，皆不能知。九解　發智論八卷一頁云：云何他心智？答：若智、修所成，是修果，依止修，已得不失，能知他相續現在欲色界心心所法，或無漏心心所法，是謂他心智。又云：諸他心智，皆現知他心心所法耶？答：應作四句。有他心智，非現知他心心所法。謂過去未來他心智。有現知他心心所法，非他心智。謂如有一，或睹相，或聞語，或得如是生處得智，能現知他心心所法。有他心智，亦現知他心心所法。謂若智、修所成，是修果，依止修，已得不失，能現知他現在欲色界心心所法，或無漏心心所法。有非他心智，亦非現知他心心所法。謂除前相。十解　發智論八卷四頁云：云何他心智？答：若智、是修果，知他現在心心所法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十智之一，即能知他人心想的智，在六通中，叫做他心通。

他心智加行
他心智加行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十九卷十三頁云：問：修他心智加行云何？答：施設論說：初修業者，於世俗定，已得自在；數起現前，令轉明利。先審觀察自身心相。若時身有如是相現；爾時便起如是相心。若時自起如是相心；爾時身有如是相現。自審觀察身心相已；次審觀察他身心相。若時身有如是相現；爾時便起如是相心。若時他起如是相心；爾時身有如是相現。審觀察他身心相已；次純觀彼心心所法。作是思惟：我應觀彼心心所法，何所尋求，何所伺察，何所攝受。既思惟已；純觀彼心相續前後行相差別。觀彼心相若得純熟；齊是名為修他心智加行成滿。集異門論，作如是說：修他心智加行云何？謂審觀察緣五取蘊為苦非常空非我智行相差別，漸次能引無漏智生，善知他心，名他心智。問：無漏他心智，能緣四諦智；何故但說緣苦智耶？答：亦應說緣餘三諦智；而不說者，當知有餘。復次此中但說初入加行，但緣苦智；不說緣餘。後相續時，亦緣餘智。問：前施設論，後集異門，所說加行，有何差別？答：前說有漏他心智加行，後說無漏他心智加行。復次前說他心智加行，非勝妙明淨。後說他心智加行，勝妙明淨。然他心智，雖加行時，亦緣色起；而成滿時，不復緣色。所以者何？先觀麤法，為入細故。又他心智，雖加行時，亦緣自相續；而成滿時，唯緣他相續。所以者何？緣自不名他心智故。又他心智，但緣他心；不緣他心所緣行相。若緣他心所緣行相；應緣自心，非他心智。自心是彼所緣，及能緣行相故。

他心智所緣
他心智所緣[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷七頁云：他心智何所緣？謂緣欲色界繫和合現前他心心所，及一分無漏他心心所。何故他心智緣欲色界繫和合現前他心心所及一分無漏他心心所？答：他心智知欲界色界繫和合現前他心心所，及一分無漏他心心所故。

他心智知境不如實
他心智知境不如實[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十論十一頁云：若唯有識，諸他心智、知他心不？設爾；何失。若不能知；何謂他心智。若能知者；唯識應不成。雖知他心；然不如實。頌曰：他心智云何知境不如實？如知自心智。不知如佛境。論曰：諸他心智、云何於境、不如實知？如自心智。此自心智、云何於境不如實知？由無知故。二智於境，各由無知所覆蔽故；不知如佛淨智所行不可言境。此二於境，不如實知。由似外境，虛妄顯現故。所取能取，分別未斷故。

他心智與緣現在願智差別
他心智與緣現在願智差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十九頁云：問：他心智、與緣現在願智、何差別？答：名即差別。謂此名他心智，此名緣現在願智。復次他心智、緣一物為境。此願智、緣一物或多物為境。復次他心智、緣自相境。此願智、緣自共相境。復次他心智、緣他相續。此願智、緣自他相續。復次他心智、緣心心所法。此願智、緣五蘊。復次他心智、依四根本靜慮。此願智、唯依第四根本靜慮。復次他心智、此法者有；外法者亦有。此願智、唯此法者有。復次他心智、異生有聖者亦有此願智唯聖者有。復次他心智、學無學非學非無學者皆有。此願智、唯無學者有。復次他心智、時解脫不時解脫相續中皆有。此願智、唯不時解脫相續中有。復次他心智、通曾得未曾得，曾習未曾習，共不共。此願智、唯未曾得，未曾習，不共。復次他心智、有漏無漏。此願智、唯有漏。復次他心智、緣欲色界繫及不繫法為境。此願智、緣三界繫及不繫法為境。復次此願智但於他心智所知境轉者，即有六事勝。謂熾盛勝等如前說。況餘多耶。是謂他心智、緣現在願智、差別。

他心智證通
他心智證通[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷十四頁云：云何他心智證通？答：於他有情補特伽羅尋伺心等，皆如實知。謂有貪心、如實知有貪心；離貪心、如實知離貪心。如是有嗔心、離嗔心，有癡心、離癡心，略心、散心，下心、舉心，掉心、不掉心，寂靜心、不寂靜心，不定心、定心，不修心、修心，不解脫心、解脫心，皆如實知。是名他心智證通。問：此中通者、何所謂耶？答：於他心等所有妙智。

他心智通
他心智通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六通之一。略稱他心通。見他心通條。

他心智通願
他心智通願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀如來四十八願之第八。使極樂國中人天，皆得他心通之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中人天不得見他心智，下至不知百千意那由陀諸佛國中眾生心念者，不取正覺。」[佛光大辭典]為阿彌陀佛四十八願之第八願。指令極樂國中之人天皆得他心通之願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，國中人天不得見他心智，下至知百千億那由他諸佛國中眾生心念者，不取正覺。」 p1542 

他心智類有四
他心智類有四[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷十八頁云：他心智類，總有四種。前三如上，加占相成。餘三各三。謂修、生、業。除修所得，皆通善等。非定果故；不得通名。人中都無生所得者。餘皆容有。隨其所應。本性生念，業所成攝。於地獄趣初受生時，唯以生得他心宿住，知他心等及過去生。苦受逼已；更無知義。若生餘趣；如應當知。

他心淨不淨行所知
他心淨不淨行所知[法相辭典（朱芾煌）]如五品所知及五種業中說。

他心示現
他心示現[獅子吼站阿含經簡註]展示他心通。他心通是能知道他人心中在想什麼的神通。

他心通
他心通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六通之一。具名知他心通，又曰他心智通，知他心之智自在無礙者。又，十智中之他心智也。般若經曰：「三他心通，能如實知十方沙界他有情類心心所法，謂偏知他貪瞋痴等心，離貪瞋痴等心。乃知聚心散心，小心大心，寂靜不寂靜心，解脫不解脫心，皆如實知。」酉陽雜俎曰：「一公初謁華嚴，嚴命坐，頃曰：爾看吾心在何所？一公曰：師馳白馬過寺門矣。又問之。一公曰：危乎！師，何為處乎剎末也？華嚴曰：聰明果不虛。試復觀我。一公良久，泚顙面赤作禮曰：師得無入普賢地乎？集賢校理鄭符云：柳中庸善易，嘗詣普寂公，公曰：筮吾心所在也。柳曰：和尚心在前簷第七題。復問之：在某處？寂曰：萬物無逃於數也，吾將逃矣。嘗試測之。柳久之，瞿然曰：至矣！寂然不動，吾無得而知矣。」詵禪師本傳曰：「日照三藏詣詵，詵不迎接。直責之曰：僧何為入俗囂湫處？詵微矉，亦不答。又云：夫立不可過人頭，豈容標身鳥外？詵曰：吾前心於市，後心剎末，三藏果聰明者，且覆我。日照乃彈指數十，曰：是境空寂，諸佛從是出也。」指月錄六曰：「西京光宅寺慧忠國師，肅宗待以師禮。有西天大耳三藏到京，云得他心慧眼。勅令與師試驗。師問曰：汝得他心通耶？對曰：不敢。師曰：汝道老僧即今在什麼處？曰：和尚是一國之師，何得卻去西川看競渡？師再問：汝道老僧即今在什麼處？曰：和尚是一國之師，何得在天津橋看弄猢猻？師第三問語亦同前。三藏良久，罔知去處。師叱曰：這野狐精，他心通在什麼處！」[佛光大辭典]乃五通之一，六通之一。全稱他心智證通（梵  para-cetah-paryāya-jñāna-sāksātkriyābhijñā）或智心差別智作證通。又作觀心心數法智證通、知他心通、心差別通。即證得他心智，能如實了知他人心中差別相之神通力。相當於十智中之他心智。集異門足論卷十五（大二六‧四三二中）：「『云何他心智證通？』答：『於他有情補特伽羅尋伺心等，皆如實知；謂有貪心如實知，有貪心、離貪心如實知。（中略）不解脫心、解脫心皆如實知，是名他心智證通。』」又據俱舍論卷二十七載，欲修他心通者，以色界四根本靜慮為依地，先審查自己身心二相之前後變異輾轉相隨，後更觀他人之身心，如斯加行成就，遂得如實知悉他人之種種心相。〔大毘婆沙論卷十二、大智度論卷五、卷二十八〕 p1541 [中華佛教百科全書]五通之一。六通之一。又名他心智證通、智心差別智作證通，或觀心心數法智證通、心差別通。即指證得他心智，能如實了知他人心中差別相的神通力。《集異門足論》卷十五云（大正26‧432b）︰「云何他心智證通﹖答︰於他有情補特伽羅尋伺心等，皆如實知，謂有貪心如實知，有貪心、離貪心如實知。（中略）不解脫心、解脫心皆如實知，是名他心智證通。問︰此中通者何所謂耶﹖答︰於他心等所有妙智。」依《俱舍論》卷二十七載，欲修他心通者，應以色界四根本靜慮為依地，首先審察自己身心二相之前後變異展轉相隨，後觀他人身心，如此加行成就，遂得如實知悉他人種種心相。此他心通與神境通、漏盡通共為神變等三示導的自性。聲聞在千世界、麟角在二千世界、大覺在三千諸世界中，能自在無礙了知他人心念。此通緣心心所法，故攝於三念住中。此外，在十智中，他心通為法、類、道、世俗、他心五智所攝。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷十一頁云：諸有欲修他心通者，先審觀己身心二相，前後變異，展轉相隨。後復審觀他身心相。由此加行，漸次得成。成已不觀自心諸色，於他心等，能如實知。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六通之一，即能知他人心想的神通。

他恀
他恀[一切經音義（慧琳音義）]音是又是移反依字爾疋云恀怙恃也[新集藏經音義隨函錄]音是又奴可昌尒二反

他惡
他惡[一切經音義（慧琳音義）]烏各反孔注尚書云惡醜陋也說文惡過也從心從亞經文從覀作惡者誤亞音烏嫁反也

他所勸請故思造業
他所勸請故思造業[法相辭典（朱芾煌）]如五種故思造業中說。

他所哀愍
他所哀愍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷六頁云：云何名為他所哀愍？他謂施主。彼於行者，起哀愍心，惠施隨順淨命資具。所謂如法衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥。如是名為他所哀愍。

他所建立作意
他所建立作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十七頁云：他所建立作意者：謂諸聲聞所有作意。要從他音，乃能於內如理作意故。

他所損害
他所損害[法相辭典（朱芾煌）]如八種變異因緣中說。

他所損害所作變異
他所損害所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷五頁云：云何尋思內事他所損害所作變異無常之性？謂由觀見或自或他，他所損害，其身變異；或由刀杖鞭革皮繩矛豎等壞。或由種種蚊虻蛇蝎諸惡毒觸之所損害。復於餘時，見不變異。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

他所教敕故思造業
他所教敕故思造業[法相辭典（朱芾煌）]如五種故思造業中說。

他所譏嫌過失
他所譏嫌過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷三頁云：若非親屬苾芻尼所，受衣、與衣。或共彼等、獨在一處。或復非時。諸苾芻僧、不同忍許，輒往教授。或除餘時，與諸母邑，共道路行。如是等類，當知是名他所譏嫌過失。

他所變壞
他所變壞[法相辭典（朱芾煌）]如外造色相三種變壞中說。

他摩尸利王子
他摩尸利王子[翻梵語]譯曰他摩者華髮尸利者吉也

他擔
他擔[新集藏經音義隨函錄]羊廉反正作擔護命經作拖鹽

他擗
他擗[新集藏經音義隨函錄]愽厄反正作擘

他攝
他攝[佛光大辭典]二攝之一。為「自攝」之對稱。攝，即攝持之意。謂由佛菩薩等之他力攝持，成就行法，得證果。與他力同義，然他力乃就其「體」而稱之，此則就其「用」而稱之，一切行法皆有自力他力、自攝他攝。（參閱「他力」1539） p1545 

他攝受
他攝受[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十一頁云：他攝受中，母守護者：謂有女人，其父或狂，或復心亂，或憂苦逼，或已出家，或遠逃逝，或復命終；其母孤養，防守遮護，私誡女言：諸有所作，必先白我，然可得為。名母守護。父守護者：謂有女人，其母或狂，或復心亂，廣說乃至或復命終；其父孤養，防守遮護，私誡如前。名父守護。兄弟守護者：謂有女人，父母或狂，或復心亂，廣說乃至或復命終；兄弟孤養，防守遮護，私勸誡言：諸有所作，必先告白，然可得為。名兄弟守護。姊妹守護者：謂有女人，父母或狂，或復心亂，廣說乃至或復命終；姊妹孤養，防守遮護，勸誡如前。名姊妹守護。舅姑守護者：謂有女人，其夫或狂，或復心亂，廣說乃至或復命終；依舅姑居，舅姑喻曰：爾勿愁惱，宜以自安。衣食之資，悉以相給。我當憂念，如子不殊。舅姑恩恤，防守遮護，私誡之言：諸有所作，必先諮白，然可得為。名舅姑守護。親眷守護者：謂有女人，除母及夫，餘異姓親，名為親眷。而此女人，為彼親眷防守遮護；名親眷守護。宗族守護者：謂有女人，除父兄等，餘同姓親，名為宗族。而此女人，為彼宗族防守遮護；名宗族守護。

他支
他支[一切經音義（慧琳音義）]秦言財幢經文作咃吱從口取轉舌也

他教邪執
他教邪執[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十一頁云：他教邪執者：謂由他教，起邪執著。謂此是我，此是我所；我慢行轉。又於內起不正分別，執我我所；名內邪執。亦名非他教邪執。

他方白衣菩薩院
他方白衣菩薩院[佛光大辭典]位於印度祇園精舍中。他方世界在家菩薩遠來朝禮世尊時，先居止於此院，後才拜見世尊。〔中天竺舍衛國祇洹寺圖經〕 p1542 

他方道俗菩薩院
他方道俗菩薩院[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）在祇園精舍中。他方世界在家出家之菩薩修行佛道之院也。菩薩有在家出家二種，故曰道俗菩薩。見祇園圖經。

他有自無體
他有自無體[佛光大辭典]因明用語。因明論式中，體（前陳、主詞）為敵（問難）者認可其實有，而立（立論）者不認可其為實有者，稱為他有自無體。（參閱「有體無體」2461） p1543 

他殺
他殺[新集藏經音義隨函錄]音煞[國語辭典（教育部）]ㄊㄚ　ㄕㄚ 為他人所殺。相對於自殺而言。如：「根據死者身上多處的刀傷，法醫認為這樁命案有他殺的嫌疑。」

他比量
他比量[佛光大辭典]因明用語。梵語  parārthānumāna。又作他比、為他比量。為因明三比量之一。即以他許（問難者之同意）之法所立之量（論式）。依「自比量」確知自己（立論者）所立之義，更為破他所立之義，而以敵者（問難者）所許之法立量，稱為他比量。作他比量時，必於宗（命題）中置「汝執」等簡別之詞。他比量又可細分為他、自、共三種之別，每一種在對論中各有不同之規定：(一)他比量之「他」法，宗、因（理由）、喻（譬喻）三支皆用他許之法。(二)他比量之「自」法，於三支中，宗用他許之法，因、喻用自許（自己認可）之法。(三)他比量之「共」法，宗及喻用他許之法，因用共許（雙方共同認可）之法。〔因明論疏瑞源記、因明入正理論義纂要〕（參閱「三比量」536、「自比量」2516） p1542 

他毗
他毗[新集藏經音義隨函錄]上託夷反論文自忉

他毗利
他毗利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯言上座部。見體毗履條。（CBETA註：疑為見體毘履條）

他毘羅鳩塔羅精舍
他毘羅鳩塔羅精舍[翻梵語]譯曰他毘羅者長宿鳩塔羅者鳥

他煑
他煑[新集藏經音義隨函錄]同上正作煑

他[爿*翕]
他[爿*翕][新集藏經音義隨函錄]音塔

他猗
他猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反

他生
他生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於今生謂過去未來之生也。[佛光大辭典]對今生而言，指過去、未來之生。又對自生而言，依其他原因而生者，亦稱為他生。 p1543 [國語辭典（教育部）]ㄊㄚ　ㄕㄥ 來生。唐．白居易〈香山寺〉詩二絕之二：「且共雲泉結緣境，他生當作此山僧。」唐．李商隱〈馬嵬〉詩二首之二：「海外徒聞更九州，他生未卜此生休。」

他甯
他甯[新集藏經音義隨函錄]奴定反

他界
他界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂人之死也，去娑婆世界而往他世界之俗語也。古通貴賤而用之。後惟限於高堂之人用之。[佛光大辭典]梵語 para-loka。又作他世、他土。指此世界以外之其他世界。依輪迴之說，有情眾生未得解脫時，將遍歷於地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上等諸世界中。故對人間世界而言，其他諸世界皆稱為他界。人類由於今世行為之善惡，死後或生於他界。諸佛之淨土雖亦為死後往生之他界，然生於淨土者，將不再轉墮於輪迴之世界。  至於言「生於他界」者，一般即指死後而言。僅有具備神通力者可於生前至他界。例如，僧伽羅剎所集經卷下載，佛陀顯現奇蹟，上三十三天，度過二次雨期之久。雜阿含經卷四十之十，敘述目連上三十三天，為帝釋天說法。此外尚有其他長老、比丘自在往來天上界、地獄等之記載。〔文殊師利般涅槃經、大悲經卷四、印度佛教學研究六の一（前田惠學）〕 p1544 

他異品
他異品[佛光大辭典]因明用語。異品，指與宗義（命題之意義）相異之品類。於因明論式中，異品若僅立（立論）者所許（認可），而為敵（問難）者所不許，則稱他異品。他異品即自同品。（參閱「共同品」2194、「自同品」2518） p1544 

他矩
他矩[新集藏經音義隨函錄]都管反正作短

他空見
他空見[佛光大辭典]西藏佛教爵南派之主張。係該派初祖域摩彌覺多吉依如來藏經等所說之「一切眾生皆本具相好莊嚴之佛身，名如來藏」而提出此說。認為事物本具真實體性，故不可謂之「性空」，由於人之虛妄分別而添增者，方可稱為性空。事物本真為「自」，添增其上之虛妄分別為「他」，性空之義僅為他空，而不可稱自空，故稱他空見。此一說法異於西藏佛教之其他教派。 p1544 

他緣
他緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）所起之法為自。能起之諸緣為他。一切之事物，一無自性，悉為他緣也。釋門歸敬儀上曰：「我身屬於他緣，冥冥不知來處。」[佛光大辭典]「性空緣起」為佛教基本理論之一，蓋一切事物皆無自性，此即「性空」；而所有事物之形成悉由諸緣和合而起，此即「緣起」。於緣起之法中，所起之法為「自」，能起之諸緣為「他」，故稱他緣。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五六上）：「我身屬於他緣，冥冥不知來處。」 p1544 

他緣大乘心
他緣大乘心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗所立十住心之第六。法相宗之住心也。起無緣之慈而為濟度他之大乘行之住心也。他緣者，謂緣他之眾生。大日經一曰：「大乘行發無緣乘心，法無我性。」此無字之梵語莽鉢羅，有無與他之二義。故疏為他緣乘與無緣乘之二釋。疏二曰：「梵音莽鉢羅，是無義，亦是他義。所謂他緣乘者，謂發平等大誓為法界眾生行菩薩道，乃至諸一闡提及二乘入正位者，亦當以種種方便折伏攝受皆令同入此乘，約此無緣大悲故名他緣乘。又無緣乘者，至此僧祇始能觀察阿陀那深細之識，解了三界唯心心外更無一法而可得者，乘此無緣心而行大菩提道，故名無緣乘也。」[佛光大辭典]指以無緣之慈悲普遍加被眾生之菩薩心。無緣，即無有任何親疏差別之諸緣。又作他緣大乘住心、無緣乘心。為日本真言宗所立十住心之第六，即超越二乘地之大乘菩薩所住之心。十住心論卷六（大七七‧三三七上）：「緣法界有情，故他緣；簡聲獨羊鹿，故大名；運自他乎圓性，故曰乘。此乃君子之行業，菩薩之用心。」大日經卷一（大一八‧三中）：「大乘行發無緣乘心，法無自性。」此「無」字之梵語  māpara（音譯莽鉢羅），含有「無」與「他」二義，故有「他緣乘」與無緣乘」二種解釋。空海依「所寄齊」將之配以法相大乘之教意。若就「能寄齊」之真言行者而言，相當於六無畏中第五「法無我無畏」之位，即以如幻等之行法深入法空，住於無緣之心而遠離諸法之扼縛。就十住心而言，於前第五住心之中既已遠離五蘊之扼縛，而尚未發起悲願，於此住心中始入菩薩分，次第覺知「心本不生」之理而漸入第七住心；於其中間之位，即是此第六住心「他緣大乘心」。〔大日經疏卷二、卷三、祕藏寶鑰卷下〕（參閱「十住心」431） p1545 

他緣覺心
他緣覺心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）他緣大乘心與覺心不生心。十住心中之二心。

他罵報罵等戒
他罵報罵等戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；他罵報罵，他瞋報瞋，他打報打，他弄報弄，是名有犯；有所違越。是染違犯。

他義行
他義行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷八頁云：他義行者：謂利他行。如佛菩薩；為欲利益無量眾生，為欲安樂無量眾生，乃至廣說。

他者
他者[新集藏經音義隨函錄]上託何反

他自在
他自在[獅子吼站阿含經簡註]自在原指大自在天，也就是色界最上層、三千大千世界的天主。這邊是比喻應該要有一個像是那個大自在天這樣令人敬畏的天主，而不讓大義有所退減。從本經前後文來看，這個他自在是指佛陀所悟出的正法。

他自護時亦是護己
他自護時亦是護己[獅子吼站阿含經簡註]另一人自己保護自己時，也自然保護了我。

他苗
他苗[新集藏經音義隨函錄]音苗又徒的反非也

他菟
他菟[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

他許
他許[佛光大辭典]因明用語。他，指立論者以外之人，包括敵者（問難者）與證者。許，認可之意。即立論者提出之語句為自己以外之其他人所認可之情形，皆稱他許。（參閱「他」1538） p1544 

他跋偷
他跋偷[翻梵語]譯曰住處

他那
他那[翻梵語]應云悉他季　論曰處也

他那摩帝村
他那摩帝村[翻梵語]譯曰陀那者施摩帝者意

他門
他門[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）他之宗門。

他闇
他闇[新集藏經音義隨函錄]烏紗反後釋文作罨烏感反陏譯本作唵吽經文作闇悞也

他闕
他闕[新集藏經音義隨函錄]丘月反

他鞞羅
他鞞羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作體毗履，他毗利。上座部之梵名。慧琳音義七十三曰：「他鞞羅，唐云上座部，或云尊宿也。」見體毗履條（CBETA註：疑為見體毘履條）。梵Sthavira。[一切經音義（慧琳音義）]陛迷反梵語唐云土部或云尊宿也

他類差別性
他類差別性[法相辭典（朱芾煌）]如二種界差別性中說。

他類緣
他類緣[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境有十五種中說。

他麼
他麼[新集藏經音義隨函錄]莫果反

他𢭃
他𢭃[新集藏經音義隨函錄]音短

他𨛁
他𨛁[新集藏經音義隨函錄]布江反

付囑
付囑[中華佛教百科全書]原為付託、寄託之意，在佛經中，被引申為佛陀付託弘法布教的使命。又作咐囑、囑累。如《法華經》卷六云（大正9‧52c）︰「爾時釋迦牟尼佛從法座起，現大神力，以右手摩無量菩薩摩訶薩頂，而作是言︰我於無量百千萬億阿僧祇劫，修習是難得阿耨多羅三藐三菩提法，今以付囑汝等。」又，禪宗常用以指囑託袈裟等物，並轉而表示師父以佛法的奧義授予弟子，故「付囑」乃成禪宗的傳統用語。如《景德傳燈錄》卷一云（大正51‧206a）︰「迦葉乃告阿難言︰我今年不久留，今將正法付囑於汝，汝善守護。」《六祖大師法寶壇經》云（大正48‧349a）︰「（五）祖知悟本性，謂惠能曰︰不識本心，學法無益，若識自本心，見自本性，即名丈夫天人師佛。三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣鉢，云︰汝為第六代祖，善自護念，廣度有情。」此亦有付囑，或付法之意。〔參考資料〕　《付法藏因緣傳》；《傳光錄》；《歷代法寶記》；《寶林傳》；《傳法正宗記》；《五燈會元》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

付囑臥具
付囑臥具[獅子吼站阿含經簡註]將目前自己睡覺的地方與用品交付給他人。相當的南傳經文作「收拾住所」。[佛光阿含藏]巴利本作  senāsanaj sajsāmetvā(收拾臥坐具已)。[阿含辭典（莊春江）]將自己的睡覺的地方與用具交付給他人，南傳作「收拾住所」。

付属
付属[新集藏經音義隨函錄]音囑

付屬
付屬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰付囑。付者付與物也。屬者付托事也。囑者以言語托所思也。法華經見寶塔品曰：「佛欲以此妙法蓮華經付屬有在。」同囑累品曰：「我於無量百千萬億阿僧祇劫，修習是難得阿耨多羅三藐三菩提法，今以付囑汝等。」[佛光大辭典]指托與物事。又作付囑、附囑、囑累。付，與物；屬，託事，乃以言語託所思之意。多表示佛陀託付弘傳教法之意。例如無量壽經卷下曾載，釋尊付屬彌勒菩薩弘傳本願念佛（彌勒付屬）。法華經之如來神力品亦載，釋尊付屬本經最重要之「妙法蓮華經」五字於上行菩薩等之本化菩薩。由此，日本日蓮宗認為法華經（題目）之付屬，乃對末法時代最下等眾生之特別要法，特選本化菩薩付屬之，故稱「別付屬」；而在法華經囑累品，佛對一切菩薩付託此經，稱為「總付屬」。此外，神力品係釋迦佛在多寶塔中，與多寶佛並坐時所付屬，故稱塔內付屬；而囑累品乃釋迦佛出多寶塔後之付屬，故稱塔外付屬。又囑託袈裟等物，或付與大法，亦稱為付屬。在禪宗中，師者授弟子佛法奧義時，均稱為付屬，故為禪宗常用之語。〔六祖法寶壇經、曆代法寶記〕 p1537 

付屬一念
付屬一念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量壽經之流通分，釋尊對彌勒菩薩，殷勤付屬彌陀之名號，告以一念之稱名，有無上大利之功德。命永宜傳持此法門也。此「一念」為行之一，念謂一聲之稱名念也。[佛光大辭典]一念，指行之一念，即一聲之稱名念佛。據無量壽經卷下所載，釋尊嘗對彌勒菩薩慇懃付屬彌陀之名號，告以一念之稱名有無上大利之功德，命永宣傳此法門。 p1538 

付授
付授[獅子吼站阿含經簡註]將牛交付，還給主人。

付法
付法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）付屬法門也。[佛光大辭典]指付囑傳法。又作附法、付衣、傳衣、傳法。即擇人授法，令教法維持傳承，付囑護持之。次第傳法授人，稱為付法相承。佛教不允許個人之獨斷，故頗重視釋尊以來之正法無誤地相傳，各宗亦均有其付法相承之說，尤以禪宗及密宗特別重視，付法之時為作表記，常授與衣鉢，故又有「付法傳衣」之稱。〔傳法正宗記卷一、正法眼藏卷十三、付法藏因緣傳卷二、景德傳燈錄卷三〕（參閱「傳法」5389） p1537   [中華佛教百科全書]指付囑佛法。又作付衣、傳衣、傳法。即選擇根器以付囑佛法，令相續傳持，不使斷絕。如《付法藏因緣傳》卷二云（大正50‧303b）︰「阿難臨當滅度，而告之曰︰佛以法眼付大迦葉，迦葉以法囑累於我，如我今者涅槃時至，以法寶藏用付於汝，汝可精勤守護斯法，令諸眾生服甘露味。」《景德傳燈錄》卷三菩提達磨條云（大正51‧219c）︰「今傳燈乃於付法傳衣之後言」。在禪家，古來於付法時，常授與衣鉢等物，故付法又稱付衣或傳衣。《百丈清規證義記》卷七（下）云（卍續111‧822下）︰「付法原名付衣，從上祖祖相傳，藉衣表信，至東土六祖以此為爭端，止而不付。近來付法亦謂付衣者，持仍其名耳。」而日本真言宗，則授付法狀為傳法之證，稱為印信，淨土宗則稱為璽書。◎附︰印順《中國禪宗史》第五章（摘錄）在佛法中，「付法」有古老而深遠的意義。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重傳承的。在師資授受的傳承中，發展為「付法」說。如南方（錫蘭佛教所傳）的五師相承說，北方（罽賓佛教所傳）的五師相承說。在阿育王時代，南北都有五師相承的傳說，可推見當時是有事實根據的。《付法藏因緣傳》（此下簡稱《付法藏傳》）的二十三（或四）世說，是《阿育王傳》五師相承說的延續。付法的情形，如《阿育王傳》卷四說（大正50‧114b）︰「尊者迦葉以法付囑阿難而作是言︰長老阿難！佛以法藏付囑於我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守護！阿難合掌答尊者言︰唯然！受教。」一代一人的付法（與悟證沒有關係），在《付法藏傳》中，是將入涅槃而付與後人的（這就是「臨終密授」說的來源）。所付囑的，是「正法」、「法藏」、「勝眼」、「法眼」（禪者綜合為「正法眼藏」一詞）。付囑的主要意義，是「守護」、「護持」。古代的「付囑正法」，是付與一項神聖的義務，該括佛法的一切──三藏聖典的護持，僧伽律制的護持，定慧修證的護持。守護或護持，都有維護佛法的純正性，使佛法久住，而不致變質、衰落的意義。這是在佛教的發展中，形成佛法的領導中心；一代大師，負起佛教的攝導與護持的責任，為佛法的表率與準繩。佛法沒有基督教那樣，產生附有權力的教宗制，卻有僧眾尊仰，一代大師的付法制。五師相承的付囑，原是表徵佛法的統一，佛法的純正。五師以後，印度佛教進入了部派分化階段。然每一部派，都以佛法的真義自居，都自覺為佛法的根本、正統，所以代表全佛教統一性的付法，雖不再存在，而一部一派間，各有自部的付囑相承。《付法藏傳》，是北方佛教──說一切有部譬喻師，與盛行北方的大乘者的綜合說。《付法藏傳》的付法，一代一人的付囑，有否百分之百的真實性，那是另一問題。而這樣的付法制，深深地影響中國佛教，是不容懷疑的事實。天台學者早已以《付法藏傳》，說明自宗的法門淵源了。《付法藏傳》的付法，表示為師長與弟子的關係（一二例外），與師資相承的關係相統一。付法，本是通於一切佛法的，當然禪也不能例外。東晉‧佛陀跋陀羅來傳禪，也就傳入了禪法的師資相承，如《達摩多羅禪經》卷上說（大正15‧301c）︰「佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優波崛，尊者婆須密，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若密多羅︰諸持法者，以此慧燈，次第傳授。」這一禪者的次第傳授，「持法者」也就是護持正法者。從大迦葉到優波崛，就是古傳的五師相承。僧祐所傳的《薩婆多部記》，雖看作律學，而實是禪法的相承。中國禪者付法說的興起，也可說早已有之了！達摩禪的傳來中國，到了黃梅的道信，弘忍，經五十多年的傳弘，形成當時達摩禪的中心。道信為四祖，弘忍為五祖，就是遞代相承的「付法」實態。〔參考資料〕　《傳法正宗記》卷一、卷二；《真言付法傳》。

付法傳
付法傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）付法藏因緣傳之略名。

付法八祖
付法八祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）日本真言宗傳持八祖之對。以教法次第相承之八祖師。即大日如來，金剛薩埵，龍猛，龍智。金剛智，不空，慧果，空海也。[佛光大辭典]指日本真言宗中，以教法次第相承之八位祖師。與「傳持八祖」相對稱。即：大日如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、慧果、空海等八祖。（參閱「傳持八祖」5391） p1537 

付法相承
付法相承[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）承受付屬之法義也。

付法藏
付法藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來滅後迦葉尊者結集法藏，二十年受持，付囑之於阿難，阿難付囑之商那和修，乃至展轉至於師子尊者，是為付法藏。付法藏因緣傳之所記者是也。[佛光大辭典]指付囑傳遞佛陀之正法。即佛陀入滅後，為傳持佛陀所教示之奧義，迦葉尊者結集法藏，受持二十年後，付囑於阿難，阿難再付囑於商那和修，乃至輾轉至於師子尊者。（參閱「付法藏因緣傳」1537） p1537 

付法藏傳
付法藏傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）付法藏因緣傳之略名。

付法藏因緣傳
付法藏因緣傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，元魏吉迦夜等譯。記迦葉等二十四人之付法因緣。明教大師契嵩准於小乘之禪經慧炬之寶林傳等，作定祖圖正宗記，定西天之二十八祖，謂付法藏傳可焚云。見釋門正統四。[佛光大辭典]凡六卷。元魏吉迦夜、曇曜共譯。又稱付法藏因緣經、付法藏傳、付法藏經、付法傳。收於大正藏第五十冊。乃敘述釋尊入滅後，迦葉、阿難等二十三位印度祖師嫡嫡付法相傳之事蹟與傳法世系。其最後一祖師子尊者，為罽賓國王彌羅掘殺害，付法遂至此斷絕。古來天台宗、禪宗均重視本傳，以此為付法相承之規準。智顗摩訶止觀所述西天二十四祖即根據本書（加上旁系之摩田提），道原景德傳燈錄亦採用本書二十三祖之傳承，另加上婆須蜜、婆舍斯多、不如密多、般若多羅、菩提達磨等五人，而成禪門付法西天二十八祖。然本傳內容與阿育王傳多所類似，似非由梵文翻譯而來，或依口傳，或參照該書而作。又宋代明教大師契嵩根據禪經與寶林傳之說，謂本書乃曇曜之偽作，並另撰傳法正宗記九卷、傳法正宗定祖圖一卷，重定西天之付法二十八祖，且宣稱付法藏一書已可付之一炬。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五、卷六、卷十三〕 p1537 [中華佛教百科全書]略稱《付法藏傳》，或《付法藏經》，六卷。各經錄原來題作元魏‧西域三藏吉迦夜共曇曜譯。收在《大正藏》第五十冊。本書的記錄，最初見於梁‧僧祐《出三藏記集》卷二〈新集經論錄〉載（大正55‧13b）︰「付法藏因緣經六卷（闕）。（中略）宋明帝時西域三藏吉迦夜於北國以偽延興二年共僧正釋曇曜譯出，劉孝標筆受。（中略）並未至京都。」其後，隋‧費長房《歷代三寶紀》卷九載，《付法藏傳》四卷，見菩提留支錄；和平三年（462）昭玄統沙門釋曇曜譯。同卷又載（大正49‧85b）︰「付法藏因緣傳六卷（或四卷，因緣廣，曇曜自出者）。（中略）西域沙門吉迦夜，（中略）延興二年為沙門統釋曇曜於北台重譯，劉孝標筆受，見道慧宋齊錄。」同書卷十又載，《付法藏經》六卷（見《李廓錄》），涼州沙門寶雲譯。跟著唐‧道宣《大唐內典錄》和智昇《開元釋教錄》都依《三寶紀》重複記載。實際存在的本子，只有曇曜和吉迦夜共出的一種，但各種經錄記載不一而已。所謂曇曜自出的，或者是種略抄本，至於寶雲譯本，則全屬誤傳。其卷數多少，乃因抄寫的開合而異，不足為不同本子的依據。本書編譯的因緣，大概如《內典錄》等所說︰北魏太武帝太平真君七年（446）信崔浩之言，下詔大殺沙門，毀佛經像，詔書中並談到佛法「皆是前世漢人無賴子弟劉元真、呂伯疆之徒，乞胡之誕言，用老莊之虛假，附而益之，皆非真實。」七年後，文成帝即位重興佛法，曇曜等感奮之餘，乃於北台石窟和吉迦夜編譯此書，以明釋之由來，歷然可考。本書列舉印度傳法世系二十四人，從佛滅度時以最勝法咐囑大迦葉起，其後以次傳法為阿難、摩田提、商那和修、憂波毱多、提多迦、彌遮迦、佛陀難提、佛陀蜜多、脇比丘、富那奢、馬鳴、比羅、龍樹、迦那提婆、羅睺羅、僧伽難提、僧伽耶舍、鳩摩羅馱、闍夜多、婆修槃陀、摩奴羅、鶴勒那、師子。其內容多卷於舊籍。像優波毱多傳記的一部分，就是大體上採用安法欽譯《阿育王傳》的原文。又像龍樹提婆傳記部分，也是用羅什所譯兩傳原文而略改動。這些都表明本書大部分出於編纂，而非翻譯。本書所述傳承出處，多無可考。在此以前，僧祐《出三藏記集》卷十二，曾自編薩婆多記傳承世系，又錄佛馱跋陀羅師承一種，次序紊亂，不可盡信。本書所列傳承和它又有異同，其正確性如何，也很難決定。不過本書流行之後影響極大，它使中國佛教形成了一種法統之說而影響到宗派的建立。在隋、唐時代，台、禪兩宗的法統說，均以本傳為依據。天台智者大師在《摩訶止觀》卷一中，歷述天台傳法世系，就是將《付法藏傳》中和商那和修同時而得法於阿難的摩田提也作為一代，遂成二十四祖。他還認為諸師的相承都屬「金口所記」。智者係慧文禪師的再傳，慧文用心一依龍樹所作的《智論》，龍樹是《付法藏傳》中的禪師，而為東土傳承的高祖，這樣相承而下，智者是東土第四代，這就成為後來天台家共認的法統。禪宗最初在古本《壇經》裡，依著《付法藏傳》，略加增減構成二十八祖之說（在阿難後加摩田提，提多迦後略去彌遮迦，又在師子後加舍那婆斯、優婆崛、僧迦羅、婆須蜜，下接達摩）。唐‧貞元中，智炬《寶林傳》又加修正，遂成定論（於《付法藏傳》彌迦後加婆須蜜，又於師子後加婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅、菩提達摩，仍為二十八代，《宗鏡錄》卷九十七，《景德傳燈錄》卷一至卷三之說同）。到了宋代，台、禪兩家在法統的議論上，互相是非。像契嵩，甚至以為《付法藏傳》說師子尊者後法統斷絕，實是謬書，但他對於《付法藏傳》所編譯之法統則依然信以為真。（田光烈）◎附︰藍吉富〈付法藏因緣傳解題〉（摘錄）本書所記載者，為自釋迦以降，迄師子比丘為止，二十餘人之傳法與弘法事蹟。此二十餘人即釋迦、迦葉、阿難、商那和修、憂波毱多、提多迦、彌遮迦、佛陀難提、佛陀蜜多、脇比丘、富那奢、馬鳴、比羅、龍樹、迦那提婆、羅睺羅、僧伽難提、僧伽耶舍、鳩摩羅馱、闍夜多、婆修槃陀、摩奴羅、鶴勒那夜奢、師子比丘。師子比丘時，北印度罽賓國王彌羅掘排斥佛教，殺師子比丘。本書謂此後乃再無付囑佛法之人。全書前四卷所記為釋迦至憂波毱多等五人之學法及傳法之故實。此諸人所佔全書篇幅較多。末兩卷則敘述其下二十人事蹟，所佔篇幅較少。敘事較簡略。本書作者不詳。其書或係後世佛教徒受《阿育王傳》五師相承傳說之暗示，而發展成為二十餘師遞次付囑之史傳。據《大正藏》本所載，此書為吉迦夜與曇曜兩人所共譯。然依費長房《歷代三寶紀》卷九所記，在北魏太武帝毀法之後數年，曇曜為復興佛法，故譯有三部經傳，其中之一即《付法藏傳》。然為四卷本。其後，宋明帝時，吉迦夜「為沙門統釋曇曜於北台重譯」此傳，由劉孝標筆受。即為六卷本。今傳《大正藏》本（即高麗藏本），當為吉迦夜所重譯者。所謂「付法藏」，係指諸師間之付囑佛法。亦即將佛法護持、弘法之責任，一代一人地付囑下去。本書內容以付囑佛法之事蹟為中心，故云《付法藏因緣傳》。全書所載之代代遞相付法之事蹟，近人頗有疑其不可信者。胡適即嘗斷其書為天台宗徒所偽造（《胡適禪學案》三０九頁）。印順法師嘗云︰「（阿育王傳內所載之）五師以後，印度佛教進入了部派分化階段。然每一部派，都以佛法的真義自居，都自覺為佛法的根本、正統。所以代表全佛教統一性的付法，雖不再存在，而一部一派間，各有自部的付囑相承。《付法藏傳》是北方佛教──說一切有部譬喻師，與盛行北方的大乘者的綜合說。《付法藏傳》的付法，一代一人的付囑，有否百分之百的真實性，那是另一問題。而這樣的付法制，深深的影響中國佛教，是不容懷疑的事實。天台學者，早已以《付法藏傳》，說明自宗的法門淵源了。」（《中國禪宗史》一九四頁）此段話，扼要地說明了本書的特質及影響。一代付囑一人之傳法形式，在中國佛教中甚為流行。如各宗所謂之第幾祖者即是。然以天台宗與禪宗之法統意識最為強烈。二宗間，且常各據不同典籍，互相指斥對方法統之並非正統。禪宗所常根據者為《達摩多羅禪經》與《寶林傳》二書中所載之西土諸祖系統說；而天台宗主要則根據本書。代表天台宗的《釋門正統》一書曾云︰「……契嵩進定祖圖、正宗記。自慧炬撰寶林傳，稱有二十八祖及此土六祖。厥後傳燈錄復踵其訛。嵩遂欲小乘禪經及寶林傳等定之，以謂付法藏傳可焚。吳門子昉法師著論辨之。去其偽謬四名，復准付法藏傳，止二十四代。」（文載卷四〈興衰志〉，另卷七〈子昉傳〉所載亦可參考）。按契嵩為宋代禪宗名僧，曾力排天台宗之祖統說而非毀《付法藏傳》。其所撰《傳法正宗論》卷上第一篇云︰「後魏毀教，其時有僧曇曜，於倉皇中單錄乎諸祖名目，持之亡於山野。會文成帝復教，前後更三十年。當孝文帝之世，曇曜遂進為僧統。乃出其所錄。諸沙門因之為書，命曰付法藏傳（原注︰付法藏傳，亦云曇曜所撰）。其所差逸不備，蓋自曇曜逃難以來而致然也。……若寶林傳者，雖其文字鄙俗，序致煩亂，不類學者著書。然其事有本末，世數名氏亦有所以。」從上引諸文，頗可以窺見天台與禪宗之法諍。實則以今日史學研究立場衡之，《付法藏傳》與《寶林傳》二書內容所載之史事，皆頗多不可信者。雖然如此，其對天台與禪宗之影響，今之研究者亦不能忽視。〔參考資料〕　《往生論註》卷上；《法經錄》卷六；《大唐內典錄》卷四、卷七、卷九；《續高僧傳》卷一〈曇曜傳〉；《開元釋教錄》卷五、卷六、卷十三。

付法藏經
付法藏經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）付法藏因緣傳之異名。

付衣和尚
付衣和尚[佛光大辭典]據明代法藏所輯之弘戒法儀卷上載，於傳戒之際，以法衣袈裟付囑受戒者之戒師，稱為付衣和尚。若以坐具付囑者，則稱為付具和尚。 p1536 

付財
付財[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛於般若時，加被於須菩提等小乘之比丘使對大乘之菩薩說般若之大乘，謂為轉教。轉教之意，於小乘之比丘附與大乘之法財故，法華譬之使窮子管領長者財物，謂為付財。四教儀集註上曰：「所以令其轉教菩薩，意在二乘領知法門，故曰付財。二乘本所不知，但謂加被令說，故曰轉教。」[佛光大辭典]佛於般若會座加被須菩提等小乘聲聞，使彼等對大乘菩薩說般若經；猶如將大乘法財付與小乘聲聞，故稱付財。「付財」一語取意自法華經信解品，即藉聲聞之轉教以彰顯佛意，乃將大乘法財付與小乘聲聞，恰如信解品中之長者將家財委付窮子。〔天台四教儀集註卷上〕（參閱「轉教融通」6622） p1537 

仙
仙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰哩始，Ṛṣi長壽不死之稱，總名行者。佛為長壽不死，故亦名仙。十二禮曰：「阿彌陀仙兩足尊。」梵語雜名曰：「仙哩始。」名義集上曰：「般若燈論云：聲聞菩薩等亦名仙，佛於中最尊上，故名大仙。」[新集藏經音義隨函錄]布古反藉錄也家書也又譜補也補綴家族為之簿藉也𧨯也[佛光阿含藏]巴利本作  medhāvino                janā(有智慧的人)。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ[名]1.經修煉後長生不老、超脫塵俗的人。如：「神仙」、「八仙過海」、「修道成仙」。唐．李白〈廬山謠寄盧侍御虛舟〉詩：「五嶽尋仙不辭遠，一生好入名山遊。」2.性情或行為超凡不俗的人。如：「詩仙」、「劍仙」。唐．杜甫．〈飲中八僊歌〉：「天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙。」3.姓。如宋代有仙源明。[形]1.神仙的、仙人的。如：「仙宮」、「仙居」、「仙丹」。《文選．張衡．西京賦》：「含利颬颬，化為仙車。」2.輕飄、輕盈。《文選．何敬祖．雜詩》：「心虛體自輕，飄颻若仙步。」唐．杜甫〈覽鏡呈柏中丞〉詩：「起晚堪從事，行遲更覺仙。」3.超俗不凡。如：「仙容」、「仙品」、「仙才」。唐．白居易〈琵琶行〉：「今夜聞君琵琶語，如聽仙樂耳暫明。」[副]稱死的婉辭。如：「仙化」、「仙去」、「仙逝」。

[仙*亍]工
[仙*亍]工[新集藏經音義隨函錄]之聖反正作政也古文作政也擇名曰政正也不以邪下所取正也家語孔曰政之急者莫大乎使民富且壽省傜伇薄賦𣫍別富教禮教則壽管子曰國有四維一曰禮〃危則傾〃可正二曰義〃絕則危〃可安三日廉〃絕則覆覆可起四曰耻〃絕則滅〃不可復措禮記䟽曰君之教命謂之政臣之教令謂之事

仙人
仙人[獅子吼站阿含經簡註]超凡的修行人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰哩始，Ṛṣi稱外道之高德者為仙人。以其多入山行道故也。仙果已極，得五種通力。故謂為五通仙。又稱佛亦曰大仙。大日經疏六曰：「持明仙者，是餘藥力等所成。悉地持明仙者，皆是專依咒術得悉地人。直云諸仙者，皆是圍陀事火之類，勸修苦行成五通神仙。」楞伽經四曰：「大慧！我於此娑呵世界有三阿僧祇百千名號。（中略）或有眾生知我如來者。（中略）有知仙人者。」楞嚴經八曰：「阿難，復有從人不依正覺修三摩地，別修妄念，存想固形。遊山林人不及處，有十種仙。（中略）此等皆於人中練心，不修正覺。別得生理，壽千萬歲，休止深山或大海島，絕於人境。斯亦輪迴妄想流轉。不修三昧，報盡還來，散入諸趣。」參照仙條。[佛光阿含藏]仙人(isi)(巴)，又稱作詩聖，係與舊婆羅門並稱的諷誦者。[阿含辭典（莊春江）]1.修行人。2.聖者；先知。3.解脫者。4.指佛陀，如「第七仙」。[佛光大辭典]梵語  rsi，巴利語  isi。(一)音譯利師、哩始。又作僊人、神仙、大仙、仙聖。略稱仙。即住於山林，保持長壽之人。據佛母大孔雀明王經卷下載，此諸仙人皆持成就禁戒，常修苦行，具足威德，有大光明，或住山河，或居林藪，食果飲水，具有五種神通，遊行虛空，一切所為無有障礙。又以佛為仙人中之最尊者，故亦稱大仙。於佛教經典中，所列舉仙人之種類與名稱極多，如中阿含卷三十教曇彌經舉出七古仙之名，佛本行集經卷二十二問阿羅邏品列舉二十九仙人之名，佛母大孔雀明王經卷下舉出六十八大仙之名，大佛頂首楞嚴經卷八則列舉仙人之十種類。此外，我國自古亦盛行神仙之說，如抱朴子內篇卷二論仙即是。〔長阿含經卷二十二世本緣品、大方等大集經卷四十一星宿品、法華經卷四提婆達多品〕   (二)婆羅門教及印度教用以指吠陀頌詩之作者，然未必指特定之人；後亦泛稱一般之聖人，是在神、人、阿修羅等以外之似神如人者，並被賦與極大之法力神通。一般分為三類：(一)出身於神者，稱天仙（梵  devarsi）。(二)出身於婆羅門者，稱梵仙（梵  brahmarsi）。(三)出身於剎帝利者，稱為王仙（梵  rājarsi）。有時又分七類，即上記三類外，另有大仙（梵  mahārsi）、至上仙（梵 paramarsi）、多聞仙（梵 śrutarsi）等。 p1547 [中華佛教百科全書]印度的宗教修行者。音譯利師、哩始。又作僊人、神仙、大仙、仙聖。略稱仙。早在佛教出現之前，印度的宗教修行者已被稱為仙人，此一名稱始見於《梨俱吠陀》，其中尤以七仙人廣為人知。他們住在森林的洞窟裏，過著簡樸的隱居生活。在最早的佛教時代（尚未有多數人共同生活的形態），修行者並不稱為比丘，而是稱為仙人。佛陀也曾經被稱為仙人、大仙人（mahesi）或是神仙（devisi,devarsi）。佛典中曾經列舉眾多仙人的名字，並描述他們修苦行、行占卜及顯現神通。例如佛陀誕生時，曾經預言佛陀未來成就的阿私陀仙人；佛陀出家後，曾經請教過的阿羅邏仙人和鬱陀迦仙人。此外，日本歌謠中所採用的一角仙的故事，都極為有名。這些仙人住在森林中，極為長壽；此與中國的神仙思想非常接近。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄖㄣˊ 神話傳說中長生不死，並且有各種神通的人。《史記．卷二八．封禪書》：「仙人可見，而上往常遽，以故不見。」宋．張君房《雲笈七籤．卷一七．洞玄靈寶定觀經》：「長生不死，延數萬歲，名編仙籙，故曰仙人。」也作「僊人」。

仙人住處
仙人住處[獅子吼站阿含經簡註]1.傳說鹿野園是遠古曾有仙人居住的地方，因此又名「仙人住處鹿野園」。2.傳說鹿野苑是遠古曾有仙人居住的地方，因此又名「仙人住處鹿野苑」。3.傳說遠古曾有仙人居住的地方。[法相辭典（朱芾煌）]如仙人論處中說。

仙人名毘目瞿沙
仙人名毘目瞿沙[一切經音義（慧琳音義）]毗目瞿沙者具云毗沙摩烏多羅涅盤瞿娑言毗沙摩者此云無怖畏也烏多羅者最上也涅盤瞿娑者出聲也

仙人園
仙人園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）鹿野園之異名。

仙人園鹿野苑，如來於中為五比丘三轉十二行法輪
仙人園鹿野苑，如來於中為五比丘三轉十二行法輪[獅子吼站阿含經簡註]佛陀在鹿野苑度化父王曾派來加入他苦行的五位侍者出家成為五比丘，並向他們三次逐漸地解說四聖諦，詳見《雜阿含經》卷十五第379經、《中阿含經》卷56〈晡利多品 3〉第204經羅摩經、《增壹阿含經》卷十四〈高幢品 24〉第5經。

仙人墮處
仙人墮處[法相辭典（朱芾煌）]如仙人論處中說。

仙人所稽請處
仙人所稽請處[獅子吼站阿含經簡註]悉達多太子剛入山中時，一些修苦行的老修行人見到他相貌莊嚴、舉止安祥，紛紛供養他水果，並請他留下來。詳見《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷七、《修行本起經》卷二〈出家品 5〉、《佛本行集經》卷二十〈觀諸異道品 24〉。

仙人說
仙人說[佛光大辭典]指五通仙人所說，乃「五人說經」之一。宣說佛教之經典者有五種人，仙人為其中之一，稱為仙人說，即五通仙人從佛入道說法化人者。〔大智度論卷二、卷十七〕 p1547 

仙人論處
仙人論處[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十三卷六頁云：問：何故名仙人論處？答：若作是說：諸佛定於此處轉法輪者；彼說佛是最勝仙人。皆於此處初轉法輪。故名仙人論處。若作是說；諸佛非定於此轉法輪者；彼說應言仙人住處。謂佛出世時，有佛大仙及聖弟子仙眾所住。佛不出世時，有獨覺仙所住。若無獨覺時，有世俗五通仙住。以此處恒有、諸仙，已住，今住，當住；故名仙人住處。有說：應言仙人墮處。昔有五百仙人，飛行空中，至此遇退因緣，一時墮落。

仙人鳥
仙人鳥[佛學大辭典（丁福保）]（名數）青雀之一種。佛將成道，世人皆感此仙人鳥之瑞。大疏九曰：「此時菩薩已到苦行源底，知無義利。受牧牛女人乳糜已，於河中澡浴，相好圓滿，爾時去佛道漸近，有無量青雀之瑞，如本行經中廣明。此鳥正名操沙，形似青雀而青者，方俗間所謂仙人鳥也。」[佛光大辭典]乃青雀之一種。正名搡沙。佛將成道時，世人皆感此仙人鳥之瑞兆。據大日經疏卷九載，釋迦太子經歷六年苦行之後，知無義利，乃受牧牛女之乳糜，其後於河中澡浴，相好圓滿。爾時去佛道漸近，有無量青雀之瑞應。此鳥形似青雀而小，即一般印度民間所說之仙人鳥。 p1547 

仙人鹿園
仙人鹿園[獅子吼站阿含經簡註]中印度波羅㮈城的地名，當地林中有許多鹿，因此稱鹿園。傳說鹿園是遠古曾有仙人居住的地方，因此又名「仙人鹿園」。佛陀成道後，在此地度化憍陳如等五位比丘證阿羅漢。又譯為「鹿苑」、「鹿野苑」、「鹿野園」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）鹿野園之異名。

仙人鹿苑
仙人鹿苑[獅子吼站阿含經簡註]中印度波羅㮈城的地名，當地林中有許多鹿，因此稱鹿苑。傳說鹿苑是遠古曾有仙人居住的地方，因此又名「仙人鹿苑」。佛陀成道後，在此地度化憍陳如等五位比丘證阿羅漢。又譯為「鹿野苑」、「鹿野園」。

仙人鹿野苑
仙人鹿野苑[獅子吼站阿含經簡註]中印度波羅㮈城的地名，當地林中有許多鹿，因此稱鹿野苑。傳說鹿野苑是遠古曾有仙人居住的地方，因此又名「仙人鹿野苑」。佛陀成道後，在此地度化憍陳如等五位比丘證阿羅漢。又譯為「鹿苑」、「鹿野園」、「鹿園」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）即鹿野園。在迦尸國。法顯佛國記曰：「復順恒水西行十二由延，到迦尸國波羅捺城之東北十里許，得仙人鹿野苑精舍。此苑本有辟支佛住，常有野鹿棲宿。世尊將成道，諸天於空中唱言：白淨王子出家學道，卻後七日當成。辟支佛聞已，即取泥洹，故名此處為仙人鹿野苑。世尊成道以後，人於此處起精舍。」

仙城
仙城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）佛之出生地迦毗羅城也。見迦毗羅條。（CBETA註：疑為見迦毘羅條）[佛光大辭典]指迦毘羅衛城。乃佛之出生地。（參閱「迦毘羅衛」3963） p1548 

仙巖寺
仙巖寺[佛光大辭典]位於韓國全羅南道昇州郡之曹溪山。號曹溪山。韓國佛教三十一本山之一。新羅法興王十七年（530），阿度和尚所創建，稱山名為清涼山，寺名海川寺。新羅憲康王元年（875），道詵依據唐僧一行所示之建築圖式而重建，改名仙巖寺。高麗宣宗九年（1092），大覺國師義天自宋請來釋典經書，並予重建，改名曹溪山，勤修止觀。其後，本寺曾兩度遭火焚毀。今之建築包括大雄殿、地藏堂、凝香閣、大乘庵、毘盧庵等三十餘座庵、堂。寺外尚有興國寺、香林寺等十四座別院。〔全南順天郡曹溪山仙巖寺重修碑并序、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖、朝鮮寺剎史料卷上〕 p1548 [中華佛教百科全書]朝鮮三十一本山之一。號曹溪山，位於朝鮮全羅南道順天郡（或作昇州郡）。乃新羅‧憲康王元年（875），道詵依唐‧一行的指示而創建。或說為新羅‧真興王三年（542），或法興王十七年（530），由阿度（或作阿道）所創立。山名清涼，寺稱海川。高麗‧宣宗三年（1086），國師義天由我國（宋）請回佛經典籍，來駐本寺，重興堂宇。李朝宣祖三十年（1596），燬於兵火，顯宗元年（1660），敬俊、敬岑、文正等人協力重建。不久，枕肱入住，改前此朋飲之風，主張持律。肅宗二十四年（1698），若休（護巖）於寺北建圓通閣，又造觀音像，重修大法堂、五十殿等。英祖三十五年（1759，一說三十三年）春及純祖二十三年（1823，一說二十四年），兩度遭火神肆虐，幸有訥庵、海鵬等人，方得興復。現有大雄殿、捌相殿、三層石塔、昇仙橋等寶物級建築，又有塔中大覺、大乘、青蓮、雲水、禪助、香爐、毗盧七庵，山外另有興國寺、香林寺等十四座屬寺。〔參考資料〕　《全南順天郡曹溪山仙巖寺事蹟》；《全南順天郡曹溪山仙巖寺重修碑并序》；《朝鮮寺剎史料》卷上；《朝鮮佛教通史》上編；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帖》。

仙撙
仙撙[新集藏經音義隨函錄]音尊酒噐也亦作鐏

仙洞
仙洞[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）仙人所居之山洞也。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄉㄨㄥˋ 仙人居住的山洞。唐．白居易〈春題華陽觀〉詩：「帝子吹簫逐鳳皇，空留仙洞號華陽。」

仙的
仙的[新集藏經音義隨函錄]丁歷反蓮子也尓雅云荷芙蕖其根藕其中的亦作芍也

仙穴
仙穴[新集藏經音義隨函錄]戶决反

仙窟
仙窟[一切經音義（慧琳音義）]下困骨反毛詩云窟穴也考聲云土窟室也說文窠也從穴屈聲或從土作堀亦通俗字

仙經
仙經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總名道教之經典，說長生不死之術者。[佛光大辭典]乃宣說長生不死之術者，即道教經典之總稱。道教講求服餌、導引、胎息、內丹、外丹等修煉方法，以求長生不死，故其所依用之經典，概稱為仙經。 p1548 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄐㄧㄥ 道教的經典。《抱朴子．內篇．辨問》：「按仙經以為諸得仙者，皆其受命偶值神仙之氣，自然所?。」南朝宋．鮑照〈代淮南王〉詩：「淮南王，好長生，服食鍊氣讀仙經。」

仙聖
仙聖[一切經音義（慧琳音義）]上相然反傳作仙誤也

仙苑
仙苑[佛學大辭典（丁福保）]（地名）鹿野苑之異名也。輔行一曰：「鹿群所居故名鹿苑，佛初於此而轉法輪。（中略）二仙所住故亦曰仙苑。」見鹿野園條。

仙虹
仙虹[新集藏經音義隨函錄]音紅

仙豫
仙豫[佛學大辭典（丁福保）]（本生）又曰仙譽。國王名。昔釋迦如來為仙豫王時。殺誹謗大乘法之五百婆羅門，婆羅門命終後，生於地獄，悔過，發大乘之信，即生於甘露鼓如來世界。涅槃經十二曰：「我念往昔於此閻浮提作大國王，名曰仙豫，愛念敬重大乘經典。（中略）聞婆羅門誹謗方等，聞已即時斷其命根。善男子！以是因緣，從是已來，不墮地獄。」同十六曰：「諸婆羅門命終之後，生阿鼻地獄，即有三念。（中略）於大乘方等經典生信敬心，尋時命終生甘露鼓如來世界。」諸經要集十一曰：「如仙譽國王，殺五百婆羅門生地獄中。發生信心，生甘露國。」[新集藏經音義隨函錄]音𥎀[佛光大辭典]為釋迦佛於過去世為國王時之名。又作仙譽、仙預。昔釋迦如來為仙譽王時，愛念敬重大乘經典，一日聞有五百婆羅門誹謗方等經，乃即時殺五百婆羅門。婆羅門命終後，墮於地獄，遂悔過而發大乘之信，即生於甘露鼓如來世界。〔北本涅槃經卷十二、南本涅槃經卷十一〕 p1548 

仙輩
仙輩[一切經音義（慧琳音義）]博妹反玉篇軰也部也太玄經輩類也說文軍發車百乘為一輩正從非從車俗從北作軰

仙道王
仙道王[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）有部毗奈耶四十六曰：「勝音城有王曰仙道，夫人名月光，太子名頂髻。又花子城有王曰影勝，夫人名勝身，太子名未生怨。影勝王以佛之畫像贈仙道王，仙道王拜像生信心，以國讓太子。至王舍城，與影勝王共詣佛所為比丘，得聖道。後頂髻信佞臣讒，弒仙道比丘。」

仙陀客
仙陀客[佛光大辭典]禪林用語。指善解人意，能速疾體會禪林師家之機法而契悟之弟子或客人。仙陀，為仙陀婆（梵  saindhava，巴  sindhava）之略稱。古代西印度有鹽、器、馬、水等四種名產，「仙陀婆」之原意為「信度所產」之形容詞，其後乃轉指上述四種名產。據北本與南本涅槃經卷九載，昔有國王，王有一伶俐大臣。王若需要四種名產中之任何一物，皆呼「仙陀婆！仙陀婆」，該大臣即知王所欲索求者為何物。禪林乃據此而形容學人聰明伶俐、善解人意，能任運自在契入師家機法之貌為仙陀婆。仙陀客則指對主人或師家之意能適當理解之客人或弟子，及能將對方所要表達之意義，藉其語默動靜即能正確判斷之才智敏慧者。碧巖錄第九十二則（大四八‧二一六下）：「會中若有仙陀客，何必文殊下一槌！」 p1547 

仙音
仙音[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之音聲非尋常，故曰仙音。楞嚴經一曰：「伽陵仙音徧十方界。」[佛光大辭典]指佛之音聲。佛之音聲非比尋常，故以仙音喻稱之。楞嚴經卷一（大一九‧一○六中）：「伽陵仙音遍十方界。」 p1548 

仙餘
仙餘[獅子吼站阿含經簡註]佛弟子，「仙餘」指從仙人處求得的孩子，音譯為「梨師達多」，和其兄弟（富那羅）二人是佛世時波斯匿王的大臣，拘薩羅國的首富。《雜阿含經》：「富蘭羅耑修梵行，離欲清淨，不著香華，遠諸凡鄙，持戒為勝。梨師達不耑精梵行，然其智足達四聖諦，智慧為勝。後時二俱命終。佛記二人，一持戒勝，一智慧勝，二俱同生，一趣同，一受生同，於後世得斯陀含，生兜率天，一來世間，盡苦邊際。」

仙驥
仙驥[一切經音義（慧琳音義）]下飢義反說文驥千里之馬孫所相者也從馬冀聲[新集藏經音義隨函錄]音冀

仙鹿王
仙鹿王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）鹿棲於山，故曰仙。超絕於同類中，故曰王。佛三十二相中，以佛之足比於鹿王之膊。往生要集上末曰：「仙鹿王之膊，千輻輪之跌。」[佛光大辭典]指鹿王。鹿棲於深山，故喻為仙；超絕於同類中，故稱王。佛三十二相中，以佛之足比擬鹿王之腨。往生要集卷上（大八四‧四五上）：「仙鹿王之腨，千福輪之趺。」 p1548 

仙鼠
仙鼠[新集藏經音義隨函錄]尸与反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄕㄨˇ 蝙蝠的別名。參見「蝙蝠」條。

仙𡖉
仙𡖉[新集藏經音義隨函錄]郎短反

仙𧨯
仙𧨯[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

仚仚
仚仚[新集藏經音義隨函錄]丘智反

仚仰
仚仰[新集藏經音義隨函錄]上去智反望也正作企也

仚企麗
仚企麗[新集藏經音義隨函錄]上二詰利反下力計反

仚利
仚利[新集藏經音義隨函錄]上丘智反

仚及
仚及[新集藏經音義隨函錄]上去智反

仚待
仚待[新集藏經音義隨函錄]上丘弭丘智二反望也

仚想
仚想[新集藏經音義隨函錄]上丘弭丘智二反望也誤

仚慕
仚慕[新集藏經音義隨函錄]同上又音但至也悞

仚抳
仚抳[新集藏經音義隨函錄]上丘弭反下𡰱尒反

仚摩
仚摩[新集藏經音義隨函錄]上丘智反正作企也又許延相遷二反悞

仚景
仚景[新集藏經音義隨函錄]上丘弭丘智二反望也正作企也又許延相遷徒案三反並非

仚望
仚望[新集藏經音義隨函錄]上去智反

仚盧
仚盧[新集藏經音義隨函錄]上丘弭反

仚羅
仚羅[新集藏經音義隨函錄]同上

仚而
仚而[新集藏經音義隨函錄]上丘智反

仚耶
仚耶[新集藏經音義隨函錄]上去利反梵言阿僧仚耶亦云阿僧祇唐言無[婁*殳]

仚薜師子王
仚薜師子王[翻梵語]應云[尸@則]波　譯曰躑也

仚薩
仚薩[新集藏經音義隨函錄]上丘弭反又許延反徒案二反師子名

仚行
仚行[新集藏經音義隨函錄]上丘智反正作企

仚起
仚起[新集藏經音義隨函錄]上許延反輕舉也又丘弭徒歎二反

仚遟
仚遟[新集藏經音義隨函錄]上丘尒反下直𡰱反

仚邪
仚邪[新集藏經音義隨函錄]上去智反下以嗟反

仛兜
仛兜[新集藏經音義隨函錄]上丑嫁反諸真言多作底瑟姹丑賈反經音義作侘此中作帝使仛兜又音鐸非也川音又音託非也

仜恱
仜恱[新集藏經音義隨函錄]上公五反𦘺也

仞
仞[獅子吼站阿含經簡註]長度單位，七尺或八尺為一仞。[佛光阿含藏]古長度名，一仞為七尺或八尺。「仞」，麗本作「刃」，今依據宋、元、明三本改作「仞」。[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˋ[名]量詞。古代計算長度的單位。八尺為一仞，一說七尺為一仞。《說文解字．人部》：「仞，伸臂一尋，八尺。」《書經．旅獒》：「為山九仞，功虧一簣。」《論語．子張》：「夫子之牆數仞。」[動]1.測量深度。《左傳．昭公三十二年》：「度厚薄，仞溝洫。」晉．杜預．注：「度深曰仞。」2.辨認。通「認」。《淮南子．人間》：「非其事者勿仞也，非其名者勿就也。」3.填塞、充滿。通「牣」。《史記．卷三．殷本紀》：「益收狗馬奇物，充仞宮室。」

仞名
仞名[新集藏經音義隨函錄]上音刃正作認

仞過
仞過[新集藏經音義隨函錄]上而振反識也正作認

仡
仡[一切經音義（慧琳音義）]銀吃反[國語辭典（教育部）](二)ㄑㄧˋ 參見「仡佬族」條。(一)ㄧˋ[形]勇猛、健壯。《公羊傳．宣公六年》：「仡然從乎趙盾而入，放乎堂下而立。」《文選．何晏．景福殿賦》：「華鍾杌其高懸，悍獸仡以儷陳。」[動]抬頭。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「沛艾赳螑仡以佁儗兮，放散畔岸驤以孱顏。」《文選．王延壽．魯靈光殿賦》：「奔虎攫挐以梁倚，仡奮舋而軒鬐。」

仡哩恨拏
仡哩恨拏[一切經音義（慧琳音義）]上銀訖反哩轉舌下儜加反是真言威忿句經中書揭㗚佷孥亦通挍踈也

仡唎
仡唎[一切經音義（慧琳音義）]上語訖反

仡然
仡然[一切經音義（慧琳音義）]上銀訖反考聲云侄仡癡皃不前皃也說文從人乞聲侄音珍栗反譜從山作屹誤也

代受苦
代受苦[佛光大辭典]指菩薩為除眾生之苦，起大悲心而代眾生受惡趣之苦報。又作大悲代受苦、大悲代苦、大悲受苦、代苦。瑜伽師地論卷四十九（大三○‧五六五上）：「為除一切有情苦故，一切有情諸惡趣業，以淨意樂，悉願自身代彼領受苦異熟果。」對此，日本天台宗乃設立種種「大悲代受苦」之論題，其中有主張菩薩於表面上代眾生受苦，但於其內心則不致受苦。亦有認為，菩薩由於業道之因緣（自作自受），不得代受苦；但自感應於眾生而言，不僅外形，甚至內心亦要受苦，然因大悲而代眾生受苦，反而可滿足其悲願而得到喜悅。日本真言宗古義派則認為，菩薩之代受苦實受到與眾生相同之苦。〔大智度論卷四十九、華嚴經行願品疏鈔卷五、台宗二百題卷六〕 p1545 

代地迦
代地迦[一切經音義（慧琳音義）]人名也從名經為此人說也

代戒
代戒[佛光大辭典]日本曹洞宗於授戒會時，受戒者若由於疾病或其他事故不能親入戒場受戒時，得由親戚或知己代為受戒，稱為代戒。一般於授戒會作法第六日授予血脈時，先由戒師依序授血脈予戒子，其次方授予代戒或亡戒。〔行持軌範卷二授戒會作法〕 p1545 

代明宮
代明宮[佛光大辭典]位於臺灣基隆市仁愛區。創建於清咸豐十一年（1861），舊稱源齋堂，為基隆市最早之佛堂，亦為當地在家居士宣揚佛教之始。民國十年（1921）第二次重修擴建，改稱代明宮。正殿奉安本尊三寶，左右及中殿供奉諸佛菩薩。五十八年第四次擴建重修，雕樑畫棟，殿宇堂皇。 p1546 

代眾請法
代眾請法[佛光大辭典]禪林中，住持開堂說法時，燒香侍者代表大眾請住持說法，稱為代眾請法。即於住持上堂之際，燒香侍者由東階登上法座，跪於香爐之左，右手自左袖中取出小香盒，以左手開蓋，蓋與香盒皆置於右掌中，左手點燃香，稱為「請法香」。其後再將香盒收回袖中，略問訊之後即自法座下來，復自職事席位之前進入法座之正面中央，深深問訊，然後歸於侍者自己之席位。燒香侍者進行代眾請法之際，兩序與大眾均應一齊北面問訊。〔敕修百丈清規卷一聖節條〕 p1546 

代禮
代禮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）欲使代人禮他，則先使代人受自己之禮拜。即傳拜也。釋氏要覽中曰：「代禮若此方俗之傳拜也。十誦律云：弟子遊方，和尚知彼有靈蹤聖像名德人。和尚令傳禮於彼，其弟子得側身受和尚禮。」[佛光大辭典]指傳拜。即欲遣人代為禮拜他方之有德者或聖蹟、聖像時，自己須先行禮拜代替者，稱為代禮。釋氏要覽卷中（大五四‧二七八下）：「代禮，若此方俗之傳拜也。十誦律云：『弟子遊方，和尚知彼有靈蹤、聖像、名德人，和尚令傳禮於彼，其弟子得側身受和尚禮。』」 p1546 

代語
代語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有二：一代現前之眾者。謂師家垂語，使眾下語，不契，則自下語代眾也。雲門錄多代語。蓋家門之代語別語，以雲門為始。二代古人者。舉古則，而他古人無語之處，我代他下語也。見象器箋十一。[佛光大辭典]指禪家垂說之時，代替他人下語。可分二種：(一)師家自代學人下語。師家垂語後，每令學人下語；若眾中所言不契，則由師家自下語代眾。可通「別語」，然「別語」一般多指於二人對話之情形，第三者基於「局外人」之立場代為敘述之語，故異於代語，惟禪林中，常將代語與別語並稱為「代別」。禪宗諸語錄中，雲門語錄代語最多，蓋宗門之代語、別語，以雲門為始。(二)師家自代古人下語。師家舉古則，遇古人無語之處時，乃代之下語。〔禪林象器箋卷十一垂說門〕 p1546 [國語辭典（教育部）]ㄉㄞˋ　ㄩˇ 方言之間的同義詞。漢．揚雄《方言．卷一○》：「悈鰓、乾都、耇、革，老也，皆南楚江湘之間代語也。」

代邸
代邸[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

代香
代香[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）謂代他燒香，或燒香之人也。[佛光大辭典]即代替他人燒香或上香。又代為燒香或上香之人亦稱為代香。 p1546 

代鴿
代鴿[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷三頁云：摩愉伽藍西六七十里，有窣堵波。無憂王之所建也。是如來昔修菩薩行，號尸毘迦王。唐言與。（舊曰尸毘王。訛也。）為求佛果，於此割身從鷹代鴿。

代𨚎
代𨚎[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

令
令[新集藏經音義隨函錄]古猛反正作穬也玉篇音黃非此呼郭氏音𪍿是也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˋ[名]1.命令、法令。如：「軍令」、「人事命令」。《孟子．梁惠王下》：「王速出令，反其旄倪。」2.時節。如：「節令」、「夏令」。《鏡花緣．第三九回》：「喜得正是小陽春當令，還不甚冷。」3.詞、曲中小令的簡稱。4.姓。如漢代有令勉。[動]1.發布命令。《論語．子路》：「其身正，不令而行，其身不正，雖令不從。」2.使、讓。《戰國策．趙策四》：「有復言令長安君為質者，老婦必唾其面。」《文選．李陵．答蘇武書》：「令先君之嗣，更成戎狄之族，又自悲矣。」[形]1.好的、善的。如：「令德」、「令譽」。《詩經．大雅．卷阿》：「如圭如璋，令聞令望。」漢．鄭玄．箋：「令，善也。」2.敬辭。用以尊稱他人的親屬或有關係的人，今人都只限用於尊稱對方之親屬或有關係的人。如：「令尊」、「令郎」、「令堂」、「令婿」。

令[?*ㄆ]
令[?*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]尸由反正作收

令䎡
令䎡[新集藏經音義隨函錄]音軟柔皮也正作覺

令䟽
令䟽[新集藏經音義隨函錄]音踈

令一
令一[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

令三受形世間轉
令三受形世間轉[阿含辭典（莊春江）]宋、元、明版本作「令三受於世間轉」，即「使得『苦受、樂受、不苦不樂受』等三受存在於世間」表示「仍在生死流轉中」。

令不
令不[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

令[今/一]
令[今/一][新集藏經音義隨函錄]下音全正作全

令住
令住[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十頁云：令住者：攝外攀緣，內離散亂，最初繫心故。

令住一意
令住一意[阿含辭典（莊春江）]保持專注(一心)。

令倍
令倍[新集藏經音義隨函錄]蒲迴反益也重也謂[損-口+ㄙ]他物[巳>已]令其重還也正作培也又音蓓悞

令僧安樂
令僧安樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷一頁云：由五種相，應知說名令僧安樂。一者、令順道具，無所匱乏。二者、令擯異法補特伽羅。三者、令善除遣所生惡作。四者、令善降伏諸煩惱纏。五者、令善永滅隨眠煩惱。

令僧精懇
令僧精懇[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷一頁云：如是出家趣非家已；為其宣說有因緣，有出離，有所依，有勇猛，有神變等，甚深法教；當知說名令僧精懇。

令兀
令兀[新集藏經音義隨函錄]五骨反断足也正作刖杌二形

令入令住
令入令住[獅子吼站阿含經簡註]幫助他瞭解並受持。[阿含辭典（莊春江）]使他做到，使他保持。

令入方便
令入方便[法相辭典（朱芾煌）]如四種方便中說。

令入祕密
令入祕密[佛光大辭典]如來所說四種祕密之一。又作令入依、令入節。聲聞之人執著空法，謂一切法皆空；如來乃依世俗諦之理，宣說色等諸法皆有自性，又於大乘之法中，說「心」等為「常」，以破除其空見之執著，漸次生起勝解而入於聖教。〔攝大乘論本卷中、攝論世親釋卷五〕（參閱「四祕密」1752） p1548 

令入秘密
令入秘密[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十三頁云：一、令入祕密。謂聲聞乘中，或大乘中，依世俗諦理，說有補特伽羅及有諸法自性差別。二解　世親釋五卷十三頁云：令入祕密者：謂若是處依世俗諦理，說有補特伽羅及一切法自性差別；為令有情、入佛聖教；是故說名令入祕密。無性釋五卷十二頁云：令入祕密者：謂有處說補特伽羅及一切法自性差別，為令悟入世俗諦理。如聲聞乘中，說有化生諸有情等。如大乘中，為化怖斷諸有情故；說心常等。三解　雜集論十二卷十五頁云：令入祕密者：謂於聲聞乘，說色等諸法，皆有自性；為令無怖畏，漸入聖教故。

令其憶念先所犯罪
令其憶念先所犯罪[法相辭典（朱芾煌）]如善作憶念中說。

令動搖
令動搖[新集藏經音義隨函錄]上方經作殿[居*令]▆上力丁反中徒孔反下音遙又應和尚經音作[居*令]𠏧上力丁反下音動又應和尚以僊字替之音仙詩云傳曰[仁-二+零]〃酔舞㒵也按切韻作踩音仙舞㒵也今此經云摩訶目隣皆悉令搖動譬如舞是也[居*令]𠏧二字並久悞也

令卷
令卷[一切經音義（慧琳音義）]奇員反詩云有卷者阿傳曰卷曲也

令[去/世]
令[去/世][新集藏經音義隨函錄]音弃

令取
令取[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

令[口*束*頁]
令[口*束*頁][新集藏經音義隨函錄]所卓反正作嗽

令[口*(氏、)]
令[口*(氏、)][新集藏經音義隨函錄]音是正作[施-方+舌]舓䑛三形也又玉篇作子營反郭氏又作丁𠔃反並非也

令唼
令唼[新集藏經音義隨函錄]子合反

令喜樂
令喜樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：令喜樂者：化誹謗者故。

令嗽
令嗽[新集藏經音義隨函錄]所右反洗口也正作漱

令國
令國[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

令坘
令坘[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

令常
令常[新集藏經音義隨函錄]上音全完也

令幅
令幅[新集藏經音義隨函錄]上自宣反下音福

令幹
令幹[新集藏經音義隨函錄]音乾

令廔
令廔[新集藏經音義隨函錄]音縷正作僂也

令得不起、涅槃，猶如比丘百歲壽命，解脫涅槃
令得不起、涅槃，猶如比丘百歲壽命，解脫涅槃[獅子吼站阿含經簡註]讓這在家眾不起煩惱輪迴、證得涅槃，就像比丘在百歲的壽命中，證得解脫與涅槃。相當的南傳經文作：「這樣心解脫的優婆塞，與心從煩惱解脫的比丘沒任何差異，即：解脫者與解脫者。」

令徙
令徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

令心離蓋趣愛言教
令心離蓋趣愛言教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷四頁云：云何令心離蓋趣愛言教？當知此教，復有三門。一者、一切煩惱蓋離蓋趣愛言教。二者、五蓋離蓋趣愛言教。三者、無明蓋離蓋趣愛言教。當知此中，依為證得斷離滅界所有言說，是初言教。依即於彼見勝功德，及於所治蓋處諸行深見過患，所有言說；當知是名第二言教。隨順如是緣性緣起所有言說，當知是名第三言教。

令愚
令愚[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

令愛樂
令愛樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：令愛樂者：化處中者故。

令憶念法
令憶念法[法相辭典（朱芾煌）]如善作憶念中說。

令憶念義
令憶念義[法相辭典（朱芾煌）]如善作憶念中說。

令我
令我[阿含辭典（莊春江）]即「使我……；讓我……」。

令我載此乘
令我載此乘[一切經音義（慧琳音義）]乘食證反王逸注楚辭曰載乘也乘音繩

令挑
令挑[新集藏經音義隨函錄]吐條反

令挨
令挨[新集藏經音義隨函錄]音族

令捲
令捲[新集藏經音義隨函錄]巨員反屈也彎屈也亦胡人髮㒵也正作鬈又居兖反

令掘
令掘[新集藏經音義隨函錄]巨月反

令攝
令攝[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

令[旡>无]
令[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上自宣反

令栽
令栽[新集藏經音義隨函錄]子才反種也正作栽▆二形

令歡喜
令歡喜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：令歡喜者：化受教者故。

令殞
令殞[續一切經音義]下于敏反切韻沒也尒雅曰殞落也左傳云星殞如雨或作隕磒二形亦通也

令毀
令毀[新集藏經音義隨函錄]上自宣反令皆作全

令法久住
令法久住[佛光大辭典]護持佛陀之正法，使其長久流布於世。持戒為令法久住之要因。五分律卷一所舉結戒十利中，第九項即為「法久住故」。此外，令法久住法為密教事相之文殊法之一，即依文殊一字法而修之密法。日本東寺之無名法即是。〔雜阿含經卷四十一、法華經卷四見寶塔品、金光明最勝王經卷十付囑品、勝鬘經十受章、阿娑縛鈔卷一○二〕 p1549 

令法久住法
令法久住法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）為依文殊一字法，而修之秘法。日本東寺之無名法是也。此法極秘。

令濟
令濟[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

令無伺求得其便
令無伺求得其便[阿含辭典（莊春江）]使魔王不能窺探破壞得逞。

令無有我、我所見、我慢使繫著
令無有我、我所見、我慢使繫著[獅子吼站阿含經簡註]去除「（識身是）我」的見解，去除「（外境界一切相可由）我所擁有」的見解，解脫「自我中心、傲慢」的結使（煩惱）的繫縛。

令燖
令燖[一切經音義（慧琳音義）]祥間反俗字也正作[坴*(夕/火)]考聲云煑也熟也以湯沃毛令脫也說文湯中爚肉也從炙從執省聲也亦作[炙*坴]或作燂[火*(夭-人+火)]爚音藥

令燥
令燥[新集藏經音義隨函錄]桑早反

令猒
令猒[新集藏經音義隨函錄]於焰反川音作[(口/└/月)*戈]非也

令[王*用]
令[王*用][新集藏經音義隨函錄]步昧反

令疧
令疧[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音祇誤

令瘻
令瘻[新集藏經音義隨函錄]力主反曲脊也又力俱反

令真
令真[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

令瞽
令瞽[一切經音義（慧琳音義）]上力呈反下姑五反鄭注周禮云無目謂之矇有目謂之曰瞽說文云目但有眣如鼓皮曰瞽從目鼓聲

令知會
令知會[中華佛教百科全書]日本真宗系社團。係由進步派的真宗僧侶所發起，以島地默雷（會長）、南條文雄等為中心，而創辦於宗十七年（1884）。此會名稱源自島地默雷載於該會雜誌《令知會雜誌》的社論文意。其宗旨為研究教法及與教法有關的各種學術，並致力於興學弘教。又以結合啟蒙思想為目標，對於佛教內外進行「破邪顯正」。會員多半為隸屬進步派的真宗僧侶。此外，另有大谷派的吉谷覺壽、平松理英、渥美契緣、井上圓了，以及本願寺派的大洲鐵然、赤松連城、梅上澤融等人。

令碎
令碎[新集藏經音義隨函錄]音碎

令碩
令碩[一切經音義（慧琳音義）]市亦反方言齊宋之間謂大曰碩亦曰美也

令穔
令穔[新集藏經音義隨函錄]古猛反穀[蓲-品+一]也正作穬

令窖
令窖[新集藏經音義隨函錄]古孝反

令緝
令緝[一切經音義（慧琳音義）]下侵習反正作緝緝繢也書曰聿求元聖與之勠力緝寧邦家詩曰穆穆文王緝凞敬止從糸也

令緻
令緻[新集藏經音義隨函錄]直利反

令翹
令翹[一切經音義（慧琳音義）]巨遙反廣疋翹舉也[新集藏經音義隨函錄]巨遙反舉也

令[者/小]
令[者/小][新集藏經音義隨函錄]之与反

令聞
令聞[新集藏經音義隨函錄]上力政反下音問名達也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˋ　ㄨㄣˊ 美名，美好的聲譽。《詩經．大雅．文王》：「亹亹文王，令聞不已。」《五代史平話．唐史．卷下》：「切見夫人劉氏，懿柔淑恭，舊有令聞，弼亮帝德，綽有壼儀。」

令胯
令胯[新集藏經音義隨函錄]苦化反

令臉
令臉[一切經音義（慧琳音義）]力占反廣雅懸熟也臉生血也

令袘
令袘[新集藏經音義隨函錄]尸智反正作拖

令襲
令襲[新集藏經音義隨函錄]音習

令誦胡本
令誦胡本[獅子吼站阿含經簡註]譯場上「執本」或「譯主」的工作。

令諸世事悉得宣敘
令諸世事悉得宣敘[一切經音義（慧琳音義）]爾雅曰宣示也說文曰敘次第也言顯示得其次第也

令蹬
令蹬[新集藏經音義隨函錄]音登上也又音鄧非也

令蹹
令蹹[新集藏經音義隨函錄]徒盍反

令身
令身[新集藏經音義隨函錄]上自宜反

令鑱
令鑱[新集藏經音義隨函錄]助懺反穿土也

令阮
令阮[新集藏經音義隨函錄]魚遠反又音元

令離欲
令離欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷八頁云：令離欲者：謂訶責六種黑品諸行；示現過患，令離愛欲。

令離欲示現三句分別
令離欲示現三句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷九頁云：復次令離欲示現者：或有令離欲，而不示現。如教導他，令其離欲；而謂彼曰：如某所言不應作者，汝今必定不應復作。或怖彼言：汝若作者；我必當作如是如是。或復求彼：汝若是我親愛善友；必不應作。或有示現，不令離欲。如處中者，示現功德，及與過失；而未堪遮令離過失。或有令離，欲亦示現。如示彼過，令其離欲。

令面
令面[新集藏經音義隨函錄]上自宣反今作全

令韜
令韜[佛光大辭典]（666～760）唐代禪僧。江西人，俗姓張。又號行滔。從六祖慧能出家，不離左右。慧能示寂後，納衣守塔。據景德傳燈錄卷五載，開元四年（716），帝聞其德風，召之，師稱疾不赴。上元元年（760），肅宗以節度使韋利見之奏請，詔迎六祖之傳法衣入宮內供養，師以疾辭。世壽九十五，諡號「大曉禪師」。另據曹溪大師別傳之記載，師之事蹟與傳燈錄所述頗有出入，謂師於上元二年與門人惠象、永和等人共同奉詔入宮，且於當年正月示寂，世壽八十九。 p1549 

令馥
令馥[一切經音義（慧琳音義）]逢斛反廣陵令名也毛詩傳云馥謂香氣芬馥也古今正字從香复聲也

令𠰸
令𠰸[新集藏經音義隨函錄]上自宣反下一見反

令𧝵
令𧝵[新集藏經音義隨函錄]他叶反正作怗

以
以[新集藏經音義隨函錄]所綺反[國語辭典（教育部）]ㄧˇ[動]1.用。如：「以禮待之」、「以身作則」。《左傳．襄公十年》：「我辭禮矣，彼則以之。」漢．王充《論衡．程材》：「洗洿泥者以水，燔腥者用火。」2.仰賴、憑藉。《韓非子．五蠹

以▆
以▆[新集藏經音義隨函錄]音線

以㧧
以㧧[新集藏經音義隨函錄]所初反

以㨝
以㨝[新集藏經音義隨函錄]先結反木〡也

以㨾
以㨾[新集藏經音義隨函錄]羊亮反

以䌤
以䌤[新集藏經音義隨函錄]古典反

以䎡
以䎡[新集藏經音義隨函錄]音軟

以䖶
以䖶[新集藏經音義隨函錄]力禾反砑衣者也又呼迴反非用也

以䛘
以䛘[新集藏經音義隨函錄]俱况反正作誑

以不放逸為交集
以不放逸為交集[獅子吼站阿含經簡註]指所有的善法都有不放逸的成分。

以不障礙法自淨其心
以不障礙法自淨其心[獅子吼站阿含經簡註]除去障礙修行的種種（例如五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）而清淨自己的心。

以世間道修習空性
以世間道修習空性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十九頁云：以世間道修空性者：謂聖弟子、住遠離處；先於城邑聚落人想，作意思惟。次復思惟阿練若想。彼即觀察：於自身中，此想為空。謂人邑等想。此想不空。謂阿練若想。又餘不空。謂阿練若想為緣，阿練若想相應諸受思等。或即此想，由一類故，觀之為空。謂無麤重不寂靜住及熾然等。由一類故，觀為不空。謂有微細極寂靜住、離熾然等。又即於彼能取山林卉木禽獸等阿練若差別相想，無復思惟，但思惟地；無別相想。又即於彼能取險惡高下不平，多諸刺棘瓦礫等地、差別相想，無復思惟。但思惟地平坦細滑，猶如掌中，無別相想。從此次第，除色想等，漸次思惟空處、識處、無所有處、差別相想。後於非想非非想處所有相想，作意思惟。於一切處，如前所說，歷觀空性。觀諸下地、有麤想等，觀諸上地、有靜想等。如是名為諸聖弟子以世間道修習空性。當知為趣乃至上極無所有處，漸次離欲。

以串
以串[新集藏經音義隨函錄]古患反

以了了
以了了[獅子吼站阿含經簡註]以理解力去瞭解。

以享
以享[新集藏經音義隨函錄]音▆

以仂
以仂[一切經音義（慧琳音義）]里翼反字書仂勤也今皆為力字[新集藏經音義隨函錄]呂勑反不懈也又郎得反餘也

以佃
以佃[新集藏經音義隨函錄]音田

以何次第入於現觀
以何次第入於現觀[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷二十一頁云：復次於如是次第中，以何次第、入於現觀？頌曰：知身等因緣，善達於三世。次了知四苦，復八苦應知。論曰：先於四念住位，應善了知身受心法四種因緣。謂由食集故，身集。觸集故，受集。名色集故，識集。作意集故，法集。次此身等，於三世中，應善了知。謂於未來世，集法隨觀，於過去世，滅法隨觀；於現在世，集滅法隨觀。次應了知即此身等，四苦所苦。謂受重擔苦，位變異苦，麤重苦，及死生苦。以善不善法為因，能感流轉，及生死苦。是故了知死生二苦，即是了知法苦。從此無間，將觀諸諦；故先了知八種苦法。所謂生苦，乃至略說五取蘊苦。

以何為上
以何為上[阿含辭典（莊春江）]以什麼為最上？

以何為上主
以何為上主[阿含辭典（莊春江）]解讀為「以什麼為其主人」，即「以什麼為其支配」；「被什麼所支配」。

以何為來
以何為來[阿含辭典（莊春江）]以什麼為起因？

以何為先
以何為先[阿含辭典（莊春江）]以什麼為前提？

以何為和
以何為和[阿含辭典（莊春江）]以什麼為會合？因什麼而聚在一起？

以何為有
以何為有[阿含辭典（莊春江）]以什麼而形成？

以何為本
以何為本[阿含辭典（莊春江）]以什麼為根本？

以何為真
以何為真[阿含辭典（莊春江）]以什麼為核心？

以何為訖
以何為訖[阿含辭典（莊春江）]以什麼為最終目標？以什麼為究竟？

以何現觀
以何現觀[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十六頁云：復次以何現觀？頌曰：出世間勝智，能除見所斷，無分別證得，唯依止靜慮。論曰：出世間智，能為現觀；非世間智。為斷見所斷惑，唯是見道；非修道故。問：彼復何行？答：無分別證得。謂現前證得無分別行，非未現證。問：彼何所依？答：唯依靜慮，不依無色。

以何等故
以何等故[阿含辭典（莊春江）]以什麼原因？以什麼理由？

以佛道聲
以佛道聲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經信解品曰：「我等今者真是聲聞，以佛道聲令一切聞。」小乘之弟子等，亦領悟大乘之佛道，今以佛道之教，傳於一切之人也。我指小乘之弟子。[佛光大辭典]指聲聞弟子亦領悟大乘佛道，且以之傳於大眾。法華經信解品（大九‧一八下）：「我等今者，真是聲聞，以佛道聲，令一切聞。」上引中之「我」，指聲聞弟子。 p1536 

以俗
以俗[新集藏經音義隨函錄]訟欲反悞

以俟
以俟[新集藏經音義隨函錄]床史反待也

以偃
以偃[新集藏經音義隨函錄]於㦥反擁水也正作堰

以傘蓋覆燈持出
以傘蓋覆燈持出[獅子吼站阿含經簡註]撐傘在（攜帶於夜間照明路徑的）提燈上方（以避免提燈被雨澆熄）。

以傭
以傭[新集藏經音義隨函錄]音容

以八種聲
以八種聲[一切經音義（慧琳音義）]亦云八音一極好聲二柔耎聲三和適聲四尊惠聲五不女聲六不悟聲七深遠聲八不竭聲

以冠
以冠[新集藏經音義隨函錄]古喚反

以利
以利[獅子吼站阿含經簡註]行善利益他人。又譯為「利行」。

以利求利
以利求利[阿含辭典（莊春江）]以接受來的較少供養，換取更豐盛的供養。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：於所得利，不生喜足；悅獲他利，更求勝利；是故說名以利求利。二解　法蘊足論八卷十一頁云：云何以利求利？謂有一類，先從餘家求得衣缽，及餘隨一支身命緣；持往餘家，而現之曰：彼某甲家，與我此物。然彼施主，於長時中，恒資給我衣缽等物。汝家若能如彼施者；便亦是我所依止處。因前方便獲後利者，如是總名以利求利。

以刷
以刷[新集藏經音義隨函錄]所刮反

以剔
以剔[新集藏經音義隨函錄]他歷反

以創
以創[新集藏經音義隨函錄]同上

以劈
以劈[新集藏經音義隨函錄]普擊反

以勉
以勉[新集藏經音義隨函錄]音晚遅也悞

以匕
以匕[新集藏經音義隨函錄]音妣匙也

以[厂@火]
以[厂@火][新集藏經音義隨函錄]呼迴反

以取無常
以取無常[獅子吼站阿含經簡註]已經死亡了。

以口嗚如來足上
以口嗚如來足上[獅子吼站阿含經簡註]以嘴親吻佛陀的腳，以示最高的敬意。

以[口*(隹/乃)]
以[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即委反

以嗀
以嗀[新集藏經音義隨函錄]口角反

以噴
以噴[新集藏經音義隨函錄]普門普悶二反

以四一切辯五位心所
以四一切辯五位心所[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十三頁云：復以四一切辯五差別。謂一切性及地時俱。五中遍行，具四一切。別境唯有初二一切。善唯有一。謂一切地。染、四皆無。不定、唯一。謂一切性。由此五位種類差別。

以四指量
以四指量[阿含辭典（莊春江）]即「以四根手指合併起來的寬度來量測」，相當的南傳經文無此句。

以坌
以坌[一切經音義（慧琳音義）]坌悶反義已具釋金光明最勝王經中也

以坑
以坑[新集藏經音義隨函錄]戶郎反

以壺
以壺[新集藏經音義隨函錄]音胡

以[(夕*巳)/貝]
以[(夕*巳)/貝][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

以多行故，而往生彼者，則無有眾生墮泥犁中
以多行故，而往生彼者，則無有眾生墮泥犁中[獅子吼站阿含經簡註]（尼犍外道說）殺生的人自然會多殺生，並因多殺生而墮地獄。如果這個敘述是正確的，那麼沒有眾生會墮地獄。（因為縱使是殺生的人，一天中不殺生的時間通常比殺生的時間來得多。）

以大人處所建立於我
以大人處所建立於我[獅子吼站阿含經簡註]將我培育為修行有成的人。相當的南傳經文作「他是被大師資助已達到大通智的弟子」。

以[央/凡]
以[央/凡][新集藏經音義隨函錄]烏浪反盆也正作盎

以[女*酓]
以[女*酓][一切經音義（慧琳音義）]昂感反說文云[女*酓]含怒也一曰難知也從女酓聲經作[女*(企-止+鬲)]誤也酓音一僣反

以如棄糞掃止諍法止之者
以如棄糞掃止諍法止之者[阿含辭典（莊春江）]僧團處理紛爭的七原則(七滅諍)之一，另譯作「如草布地毘尼、如草覆地毘尼」，意思是「應該以一筆勾消的方式停止紛爭」。

以字
以字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經題或守札之頭書「」之形。是為古來以字。異義甚多。宋高僧傳三曰：「音字俱不譯，如經題上二字是。」依此說，則本為「」之形，訛為「」也。然祖庭事苑一舉古來之三說：「一是嘔啊二字（又曰阿傴），二是音字俱不譯，三是梵書之心字。」而三說皆不取。自決為「蓋當時傭書者。運筆以覆經題。固無疑矣。」谷響集二，修驗故事便覽二詳譯之。

以字三點
以字三點[佛光大辭典]指悉曇字 （i，伊）字猶如三點，此三點之排列位置無縱無橫而一無所缺，故一般多為譬喻之用，與「天主三目」一詞同義。涅槃經中即以之喻指如來之三德祕藏，而用以表示法身、般若、解脫等三德圓具。南本涅槃經卷二哀歎品（大一二‧六一六中）：「何等名為祕密之藏？猶如伊字，三點若並，則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊，三點若別，亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃，如世伊字。」此外，亦有以之喻指三菩提（實性、實智、方便）、三佛性（正因、了因、緣因）、三寶（佛、法、僧）、三道（苦、煩惱、業）等一切之三法者。〔涅槃經疏（章安）卷六、摩訶止觀卷三〕 p1535 

以字不成八字非
以字不成八字非[佛光大辭典]禪林用語。又作以字不成八字不是。以字，指寫在護符上端之「」字，係悉曇字 （i，伊）字之變形，然若以中文字觀之，則既非以字，亦非八字。禪林乃據此轉指以任何方式皆難以表達其本來面目之情形。 p1535 

以字點
以字點[佛光大辭典]略稱以字。指「」符號。通常用於經之題籤，或護符之上端。此乃悉曇字  （i，伊）字之變形，或謂係表水字或四天王。祖庭事苑卷一舉古來有三說，一是嘔啊二字，二是音字俱不譯，三是梵書之心字。而以字始出自雲門禪師語錄，雖見於宋版經卷之題籤，然至今於其由來及典據仍未有定說。〔宋高僧傳卷三譯經篇、谷響集卷二、修驗故事便覽卷二〕 p1536 

以存
以存[新集藏經音義隨函錄]呼老反正作好也以好華香也悞

以孚
以孚[新集藏經音義隨函錄]芳無反信也

以守為病
以守為病[阿含辭典（莊春江）]以守護為害，為缺點。

以少功力引攝廣大無量善根方便善巧
以少功力引攝廣大無量善根方便善巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷五頁云：云何菩薩方便善巧，令諸有情，以少功力，引攝廣大無量善根？謂諸菩薩方便善巧，若有信解受邪齋戒，乃至一月都不食等，諸有情類；為說八支聖齋戒法；令其棄捨最極艱辛，感非愛果，受邪齋戒。勸令修學無極艱辛，感大愛果，受正齋戒。若諸有情，修自苦行，精勤無懈；起邪方便，欲求解脫；為說中道；令離二邊，使其趣入。若諸有情，求欲生天，起邪方便，投巖赴火，斷飲食等；為其宣說無倒靜慮；令彼獲於現法樂住，逮得當來無諸艱辛，與喜樂俱，生天勝果。若諸有情，信婆羅門吠地迦咒，妄計精勤受持讀誦，得究竟淨；方便勸令於佛聖教受持讀誦，思惟其義。又正為他如是如是宣揚開示如來所說甚深空性相應妙法，令彼發生勇決厭離，猛利淨信。但由如是一剎那頃厭離淨信俱行善心，尚能攝受不可稱量廣大善根；況其相續。又諸菩薩、世間所有種種上妙珍寶香鬘諸供養具，起淨信俱增上意樂，於佛法僧，勝解供養。亦勸導他，令行如是勝解供養。又於十方一切世界，一切供養佛法心所，即以如是淨修信行增上意樂，周[一/巾]普緣，深生隨喜。亦勸導他，作是隨喜。又諸菩薩、恒常修習念佛念法，乃至念天。亦勸導他，令修六念。又諸菩薩意言分別，禮佛法僧，乃至命終，時無虛度。亦勸導他，行此禮業。又諸菩薩、普於十方一切有情一切福業，悉皆隨喜。亦勸導他，作是隨喜。又諸菩薩、普於十方一切有情，入廣大悲增上意樂，願以自身，皆代彼受一切憂苦。亦勸導他，興此悲願。又諸菩薩、過去現在一切誤失，一切違犯，以淨調柔愛樂隨順所學戒心，想對十方佛世尊所，至誠發露，悔往修來。亦勸導他，令行是事。如是數數發露所犯，少用功力，一切業障，皆得解脫。又諸菩薩、已具神通，得心自在；普於十方佛法僧所及有情處，化作眾多種種化事，攝受無量大福德聚。又諸菩薩、恒常修習慈悲喜捨，亦勸導他，作此修習；如是菩薩，以少功力，引攝廣大無量善根諸勝妙果。

以少善根感無量果方便善巧
以少善根感無量果方便善巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷十五頁云：云何菩薩方便善巧令諸有情以少善根感無量果？謂諸菩薩方便善巧，勸諸有情，捨微劣物，乃至最下唯一團，施鄙穢田，乃至蠢動傍生之類。作是施已；迴求無上正等菩提。如是善根，物田雖下；由迴向力，感無量果。

以屨
以屨[新集藏經音義隨函錄]俱遇反

以巧
以巧[新集藏經音義隨函錄]苦夘反能也正作巧也字從丂〃音考非從𠔃

以巩
以巩[新集藏經音義隨函錄]下江反

以弰
以弰[新集藏經音義隨函錄]所卓反又所交反非

以弼
以弼[新集藏經音義隨函錄]皮筆反

以彙
以彙[一切經音義（慧琳音義）]為貴反廣雅云彙類也以其類相牽引也說文從[(┐@一)/一/(仁-二+巾)]胃省聲[(┐@一)/一/(仁-二+巾)]音啼計反

以彼寂滅因緣故，眾生生受
以彼寂滅因緣故，眾生生受[獅子吼站阿含經簡註]欲望寂滅，會有清涼喜樂的感受。

以彼顯彼言論
以彼顯彼言論[法相辭典（朱芾煌）]如遠離此彼言論中說。

以徇
以徇[新集藏經音義隨函錄]徐俊反

以得食已，更復有為齊此于？以食更得者不應復食
以得食已，更復有為齊此于？以食更得者不應復食[獅子吼站阿含經簡註]有就吃，不要想著別家的供養可能更好。這樣？？(這句解釋了「一坐食」的另一個意思，即起座後即不再食。待修-cathy )

以心修心
以心修心[獅子吼站阿含經簡註]以善心抑止不善心。

以心傳心
以心傳心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪家之常語。離言說文字而以心傳於心也。達磨之血脈論曰：「三界興起，同歸一心。前佛後佛，以心傳心，不立文字。」六祖壇經曰：「昔達磨大師，初來此土，人未信之，故傳此衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。」宗密之禪源都序上之一曰：「達磨受法天竺，躬至中華，見此方學人多未得法，唯以名數為解，事相為行。欲令知月不在指，法是我心故，但以心傳心，不立文字。顯宗破執，故有斯言。」[佛光大辭典]指離言說文字，以心傳於心。禪宗不立文字、不依經論，唯師徒直接面授，以心鏡相照，傳佛法大義，稱為以心傳心。釋尊在靈鷲山說法，拈花示眾，八萬人中唯迦葉領知其意而微笑。禪門歷代祖師即依此故事，確立不立文字而傳大法之宗風。又此亦為傳達悟境之語。一般傳達思想，亦有用「以心傳心」之語。  達磨大師血脉論（卍續一一○‧四○五上）：「三界混起，同歸一心。前佛後佛，以心傳心，不立文字。」六祖壇經（大四八‧三四九上）：「昔達磨大師初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承；法則以心傳心，皆令自悟自解。」宗密之禪源諸詮集都序卷上之一（大四八‧四○○中）：「達摩受法天竺，躬至中華。見此方學人多未得法，唯以名數為解，事相為行，欲令知月不在指，法是我心故，但以心傳心，不立文字。」故知此為禪宗特有之宏旨，不外是教外別傳、不立文字、直指佛心之意。〔傳心法要（黃檗）、顯宗記（荷澤）〕 p1535 [中華佛教百科全書]禪宗用語。指不立文字，不依經論，師徒當面相接，心鏡相照，以傳承佛法大義。其義同於以心印心、以佛傳佛、以法傳法。據禪宗所傳，釋尊於靈鷲山說法，拈華示眾，八萬人中，唯迦葉領會其意而微笑；禪門歷代祖師依此故事，而以「不立文字，以心傳心」為特有宗風。《禪源諸詮集都序》卷上云（大正48‧400b）︰「達磨受法天竺，躬至中華，見此方學人多未得法，唯以名數為解，事相為行，欲令知月不在指、法是我心故，但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有斯言，非離文字說解脫。」又，禪家主張視眾生與我，乃至萬物為同根一體，進而了悟我即佛、佛即我。是故，「以心傳心」意指不依言語文字的說明，依眾生的自覺，直接以佛祖之心，傳入眾生之心。[國語辭典（教育部）]ㄧˇ　ㄒㄧㄣ　ㄔㄨㄢˊ　ㄒㄧㄣ 中國禪宗謂禪法不是透過語言文字相授，而是以直接的經驗使弟子開悟。《六祖大師法寶壇經．行由品》：「法則以心傳心，皆令自悟自解。」

以心治心
以心治心[阿含辭典（莊春江）]義譯不明，「治」應為「對治、調伏」的意思，相當的南傳經文無此句。

以心灌頂
以心灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂以心傳心之灌頂也。又名秘密灌頂。大日經五偈曰：「第三以心授，悉離時方。」大日疏十五釋之曰：「師弟子俱得瑜伽，以心灌頂，猶如摩頂授記。」[佛光大辭典]大日經所說三種灌頂之一。指以上師之心傳予弟子之心的灌頂。乃密教傳法灌頂之一種。又作心授灌頂、祕密灌頂、心想灌頂。與心外別設灌頂壇以進行修法之「事業灌頂」相對稱。行此灌頂者，須上師與弟子皆為三昧耶戒成就之人。修法時，上師與弟子共住瑜伽，於弟子之淨菩提上，直接建立曼荼羅，入此心壇而行灌頂。〔大日經卷五、大日經疏卷十六〕（參閱「灌頂」6853） p1535 

以愛染心管御徒眾戒
以愛染心管御徒眾戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十一頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；貪著供事增上力故；以愛染心、管御徒眾。是名有犯；有所違越。是染違犯。無違犯者；不貪供侍，無愛染心，管御徒眾。

以慧為解
以慧為解[獅子吼站阿含經簡註]以智慧而瞭解、悟入。相當的南傳經文作「依慧而勝解（堅信）」。[阿含辭典（莊春江）]即「依慧而解脫」，南傳作「依慧而勝解(堅信)」，註解書解說依此而證入阿羅漢。

以懲
以懲[新集藏經音義隨函錄]直陵反戒也

以手憑座
以手憑座[獅子吼站阿含經簡註]用手扶著座位。因為本經中的座位設在火坑上，基礎可能不穩，因此踏過蓮花走到座位時，先用手扶著，重心穩了才坐上。

以手撥足蹴，令其消散
以手撥足蹴，令其消散[獅子吼站阿含經簡註]用手撥開、腳踏踩，讓它消散。相當的南傳經文作「以手腳打散、破壞、粉碎泥土屋，不玩遊戲了」。

以手馮座
以手馮座[阿含辭典（莊春江）]以手接觸座位。

以扼
以扼[新集藏經音義隨函錄]音厄

以把
以把[新集藏經音義隨函錄]北馬反

以抓
以抓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反經作扴非也

以抨
以抨[新集藏經音義隨函錄]普耕反〡彈也以〡〡之也

以抨抨乳
以抨抨乳[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，全句為「猶如熟酪以抨抨乳」，或解讀為「就像乳酪由乳提煉(擠壓拍打)而來一樣」，「抨」讀作「砰」，原意為「攻擊；打擊」。

以拊
以拊[一切經音義（慧琳音義）]下敷武反顧野王云拊猶拍也古今正字從手付聲[新集藏經音義隨函錄]芳武反拍也冝作傅音付塗也

以拓
以拓[新集藏經音義隨函錄]音託

以拗
以拗[新集藏經音義隨函錄]烏巧反

以挂
以挂[新集藏經音義隨函錄]音卦

以指標月
以指標月[佛學常見詞彙（陳義孝）]指喻語言文字，月喻正法，以語言文字說正法，就如以指標月，學者當因指而見月，不當以指為月，見指不見月，也就是說，當因語言文字，而見正法，不應該把語言文字，當做正法，以致只見語言文字，不見正法。

以挊
以挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

以捊
以捊[新集藏經音義隨函錄]音浮鼓椎

以捧
以捧[新集藏經音義隨函錄]步講反

以捲
以捲[新集藏經音義隨函錄]音拳

以掛
以掛[新集藏經音義隨函錄]音卦

以插
以插[新集藏經音義隨函錄]初洽反

以揳
以揳[新集藏經音義隨函錄]先結反

以援
以援[新集藏經音義隨函錄]音院助也又于禮反引也

以搭
以搭[一切經音義（慧琳音義）]音荅此作師子爪印以印搭於地也

以摘
以摘[一切經音義（慧琳音義）]都革反蒼頡篇取也

以摽
以摽[新集藏經音義隨函錄]必遙反

以撅
以撅[新集藏經音義隨函錄]巨月反

以撞
以撞[新集藏經音義隨函錄]宅絳反又音幢

以撽
以撽[新集藏經音義隨函錄]胡的反〡書也

以撾
以撾[新集藏經音義隨函錄]陟花反

以擿
以擿[新集藏經音義隨函錄]知草反

以攄
以攄[新集藏經音義隨函錄]丑魚反

以攘
以攘[新集藏經音義隨函錄]汝羊反

以攝
以攝[新集藏經音義隨函錄]之涉反

以敦
以敦[新集藏經音義隨函錄]都昆反

以[文/巾]
以[文/巾][新集藏經音義隨函錄]音希

以斤
以斤[一切經音義（慧琳音義）]居銀反說文斤斫木也國語斤钁也釋名斤謹也板廣不可得削又有節則用此斤之所以詳謹令平滅斧跡也律文作釿魚斤反蒼頡篇釿[利-禾+咢]也又音牛靷反說文釿劑音子隨反翦刀也釿非此義也

以方便前卻
以方便前卻[獅子吼站阿含經簡註]用方法想讓他打退堂鼓。

以旍
以旍[新集藏經音義隨函錄]音精

以時敷演
以時敷演[阿含辭典（莊春江）]適當的時機作教說，另作「以時講說」。

以時潮賀
以時潮賀[獅子吼站阿含經簡註]形容按著時間的漲潮，猶如定時朝拜祝賀。

以暝
以暝[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

以最
以最[新集藏經音義隨函錄]許玉反勉也正作勗說文從[曰/日]力也悞

以[月*夏]
以[月*夏][新集藏經音義隨函錄]音福

以有行報，便當受胎
以有行報，便當受胎[獅子吼站阿含經簡註]因為有業力的果報，就會受生為胎兒。

以杓
以杓[新集藏經音義隨函錄]市斫反

以杖築地
以杖築地[阿含辭典（莊春江）]以柺杖撐著走(離開)。

以杙
以杙[新集藏經音義隨函錄]羊力反橜也正作弋杙二形尓雅曰雞栖於杙為搩也

以杼
以杼[一切經音義（慧琳音義）]又作[竺-二+宁]同除呂反說文機緯者即今筬也[新集藏經音義隨函錄]直与梭也

以枹
以枹[一切經音義（慧琳音義）]拊無反左傳云授枹而鼓之也說文擊皷椎也從木包聲經作桴屋棟也非此義也

以柱
以柱[新集藏經音義隨函錄]竹主反撐也

以柱髀
以柱髀[一切經音義（慧琳音義）]蒲米反北人用此音又必爾反江南行此音釋名髀卑也在下稱也古文亦作[跳-兆+卑]經文有作[跳-兆+坒][月*坒]二體並俗字非正者也

以核
以核[一切經音義（慧琳音義）]杏革反菩提樹子核也[新集藏經音義隨函錄]下[葺-耳+十]反

以條
以條[新集藏經音義隨函錄]他刀反

以梢
以梢[新集藏經音義隨函錄]所卓反悞

以棑
以棑[新集藏經音義隨函錄]步拜反毒囊吹火帒亦囊

以楔
以楔[一切經音義（慧琳音義）]又作榍同先結反說文楔櫼也今江南言櫼[木*軿]通語也櫼子僉反

以槐
以槐[新集藏經音義隨函錄]苦迴反正作盛

以樂
以樂[一切經音義（慧琳音義）]力各反謂歡悅也下文樂佛及僧以樂眾人音讀皆同此也

以橐
以橐[新集藏經音義隨函錄]音託無底橐也

以檄
以檄[一切經音義（慧琳音義）]奚的反釋名檄者激也說文從木敫[目*交]堯反聲

以檛
以檛[一切經音義（慧琳音義）]陟瓜反考聲云檛擊也聲類云捶也古今正字云從木過聲說文從竹作[竺-二+(乃/木)]古字也

以櫆
以櫆[新集藏經音義隨函錄]苦[厂@火]反

以此二緣
以此二緣[一切經音義（慧琳音義）]一則聲聞不堪付屬二則菩薩堪能住持也

以[此/束]
以[此/束][新集藏經音義隨函錄]子委反

以此顯此言論
以此顯此言論[法相辭典（朱芾煌）]如遠離此彼言論中說。

以殉
以殉[新集藏經音義隨函錄]似俊反

以殞
以殞[新集藏經音義隨函錄]于愍反

以殼自藏六
以殼自藏六[獅子吼站阿含經簡註]烏龜以殼藏頭尾及四足，比喻修行人要收攝眼耳鼻舌身意等六根。「如龜藏六」的譬喻詳見卷四十三第1167經。

以毒攻毒
以毒攻毒[國語辭典（教育部）]ㄧˇ　ㄉㄨˊ　ㄍㄨㄥ　ㄉㄨˊ 用有毒的藥物來治療毒瘡等疾病。比喻用狠毒的手段來對付狠毒的手段或人。元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷二九．骨咄犀》：「骨咄犀，蛇角也，其性至毒，而能解毒，蓋以毒攻毒也。」《三俠五義．第一回》：「我何不以毒攻毒，叫陳林掌刑追問？他二人做的事，如今叫一人受苦，焉有不說的道理？」

以水洗心面
以水洗心面[獅子吼站阿含經簡註]沾水擦拭臉和胸（以喚醒阿育王）。

以泥渥其
以泥渥其[新集藏經音義隨函錄]中二同奴𠔃反水𣸈土也塗也並悞

以淩
以淩[新集藏經音義隨函錄]力澄反

以淹
以淹[新集藏經音義隨函錄]於廉反

以清淨心意解遍滿
以清淨心意解遍滿[獅子吼站阿含經簡註]以清淨光明之心擴散至全身。

以清淨心意解遍滿成就遊
以清淨心意解遍滿成就遊[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「以清淨光明之心擴散至全身」。

以漆
以漆[新集藏經音義隨函錄]音七

以漬
以漬[新集藏經音義隨函錄]音自

以濟
以濟[新集藏經音義隨函錄]子計反別本作[滲-(珍-王)+三]

以灌
以灌[新集藏經音義隨函錄]音貫

以炎
以炎[新集藏經音義隨函錄]音熖

以炒
以炒[一切經音義（慧琳音義）]初絞反亦作[鬲*芻][芻/火]

以為其臍
以為其臍[一切經音義（慧琳音義）]臍字宜從肉經本有作齊者謬也

以無境界故
以無境界故[阿含辭典（莊春江）]因為你不曾有那樣的經驗。

以無罥過、罥罥滅訖
以無罥過、罥罥滅訖[獅子吼站阿含經簡註]沒有互相牽絆、附著的因緣，所有因緣生滅都滅盡。罥是捕取鳥獸的器具。??

以煥
以煥[新集藏經音義隨函錄]音喚光也

以燥豬狗槽
以燥豬狗槽[阿含辭典（莊春江）]以乾燥的豬飼料槽或狗飼料槽。

以版
以版[新集藏經音義隨函錄]音板

以珠燧
以珠燧[阿含辭典（莊春江）]以珠取火。

以瓜刮
以瓜刮[阿含辭典（莊春江）]「宋本」作「以爪刮」即「(母雞)以其腳爪抓蛋殼」。(相關詞「若以瓜刮」)

以男女鬥
以男女鬥[阿含辭典（莊春江）]異譯本《佛說苦陰經》《佛說苦陰因事經》作「相圍聚鬥……或以女人，或以士夫」，解讀為「女人或男人加入戰鬥」，說「相圍聚鬥」(打群架)似乎比「入在軍陣」(兩軍作戰)易於理解，因為古印度女子地位低，難證明當時就有女兵。

以[疊*毛]
以[疊*毛][一切經音義（慧琳音義）]下恬叶反埤蒼云[疊*毛]草花布也古今正字從毛疊聲疊音同上

以疑蓋淨
以疑蓋淨[阿含辭典（莊春江）]以斷除(會覆蓋人的)疑而得清淨。

以盎
以盎[一切經音義（慧琳音義）]於朗反爾雅盎謂之[午/止]郭注云盆也說文作㼜㼜亦盆也從盎央聲[午/止]音孚苟反皿音明丙反

以眩
以眩[新集藏經音義隨函錄]音縣

以砂施佛
以砂施佛[佛學大辭典（丁福保）]（本生）阿育王前世，為小兒時，途逢釋迦佛戲以沙為麨施佛，佛預言彼來生必為國王。見阿育王傳一，義楚十八。[佛光大辭典]為阿育王前世之故事。阿育王前世為小兒時，途逢釋迦佛，戲以砂為麨施佛，佛預言彼來生必為國王。〔阿育王傳卷一、義楚六帖卷十八〕 p1536 

以砌
以砌[新集藏經音義隨函錄]七細反

以砥
以砥[一切經音義（慧琳音義）]職夷反山海經唵嵫山多[石*互]礪郭璞曰磨石也崦音於廉反嵫音子辝反礪音例

以祜
以祜[一切經音義（慧琳音義）]胡古反祜福也尒疋祜厚也謂福厚也

以稸
以稸[新集藏經音義隨函錄]許六反

以[立*主]
以[立*主][新集藏經音義隨函錄]直與反久立也正作佇竚二形

以笏
以笏[一切經音義（慧琳音義）]音忽[新集藏經音義隨函錄]音忽

以筐
以筐[新集藏經音義隨函錄]音匡方曰筐圓曰筥〃亦作𥴧同居与反僅也

以箕
以箕[新集藏經音義隨函錄]居之反

以算
以算[新集藏經音義隨函錄]蘇乱反計也數也正作筭

以箱
以箱[新集藏經音義隨函錄]思量反

以箸
以箸[新集藏經音義隨函錄]知𥎀反

以篋
以篋[新集藏經音義隨函錄]苦寸反

以[糸*疊]
以[糸*疊][新集藏經音義隨函錄]音䐑

以系
以系[新集藏經音義隨函錄]音覓絲也

以索
以索[一切經音義（慧琳音義）]所格反蒼頡解詁云索盡也經有作却訛[新集藏經音義隨函錄]乘各反盡也

以索亡珠
以索亡珠[一切經音義（慧琳音義）]所革反俗字也正作[木/糸]方言索取也借音字也本音桑洛反今不取說文云草木有莖葉可為繩索故從[山/小]普末反從糸象形字也今隷書通作索變體書也

以綏
以綏[新集藏經音義隨函錄]音雖

以綖
以綖[新集藏經音義隨函錄]音線

以縠
以縠[新集藏經音義隨函錄]胡屋反

以繭
以繭[一切經音義（慧琳音義）]古文絸同古典反蠶縈絲者也蒼頡解詰云繭未繰也字從虫從糸芾聲芾音眠

以纜
以纜[新集藏經音義隨函錄]郎[門@取]反

以義饒益
以義饒益[獅子吼站阿含經簡註]以真義帶來幫助。[佛光阿含藏]因斷非法非義，故於正義增長。因斷非法非義，故於正義增長。

以義饒益，長夜安樂
以義饒益，長夜安樂[獅子吼站阿含經簡註]以真義帶來幫助，長久得到安穩快樂。

以羹
以羹[新集藏經音義隨函錄]音庚

以翅
以翅[新集藏經音義隨函錄]音施

以翌
以翌[新集藏經音義隨函錄]羊力反

以聲為刺
以聲為刺[阿含辭典（莊春江）]以聲音為其障礙。

以肅
以肅[一切經音義（慧琳音義）]思六反尚書冈弗祗肅孔安國曰肅嚴也謂嚴急之言也肅戒也戒勑也[新集藏經音義隨函錄]音宿

以臘
以臘[新集藏經音義隨函錄]盧盍反

以自言滅
以自言滅[阿含辭典（莊春江）]另譯作「與自言滅」，「滅」指的是「滅擯」，因自己承認犯「波羅夷」而應予逐出僧團。

以色於眾生有出離故，彼諸眾生出離於色
以色於眾生有出離故，彼諸眾生出離於色[獅子吼站阿含經簡註]因為眾生有可能解脫色的束縛，所以那些眾生解脫色的束縛。

以色無我故，於色有病、有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是
以色無我故，於色有病、有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是[獅子吼站阿含經簡註]因為身體不是我，因此身體會生病、會苦，我也會想要讓身體變成這樣、不變成這樣。

以苐
以苐[新集藏經音義隨函錄]莫交反

以苦觀樂
以苦觀樂[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷六頁云：又契經言：汝應以苦觀樂受者；應知此經、意顯樂受、有二種姓。一、有樂性。謂此樂受、依自相門，是可愛故。二、有苦性。謂依異門，亦是無常變壞法故。然觀樂時，能為繫縛。諸有貪者，噉此味故。若觀苦時，能令解脫。如是觀者，得離貪故。佛以觀苦能令解脫，故勸有情，觀樂為苦。

以茅
以茅[新集藏經音義隨函錄]音猫

以[莫/ㄙ]
以[莫/ㄙ][新集藏經音義隨函錄]初患反

以蕀
以蕀[新集藏經音義隨函錄]居力反

以蕩
以蕩[新集藏經音義隨函錄]徒朗反洗也正作盪

以藥坌之
以藥坌之[一切經音義（慧琳音義）]坌蒲悶反通俗文𡋯土曰坌說文云坌塵也

以蘥
以蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥

以蝦
以蝦[一切經音義（慧琳音義）]嚇加反顧野王云蝦大頭之蟲也說文作鰕云蚧也從魚叚聲水母如人肺出海中無目假鰕為其目若有鰕跳於上即行非蝦蟇[新集藏經音義隨函錄]呼牙反水虫名水母以〡為目也

以蠟
以蠟[一切經音義（慧琳音義）]藍閤反埤蒼云蠟蜜滓也古今正字從虫鼠聲也譜從月作[膜-大+(句-口+匕)]非也

以血洗血
以血洗血[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）謂迷妄誘心，自迷執入迷執無些利益也。雜阿含經十曰：「譬如士夫從闇而入闇，從冥入冥。從糞廁出墮糞廁，以血洗血。捨離諸惡還復取惡，凡愚比丘亦復如是。」[佛光大辭典]比喻迷妄誘心，自一迷執入另一迷執，無絲毫利益可言。雜阿含經卷十（大二‧七二上）：「譬如士夫從闇而入闇，從冥入冥，從糞廁出復墮糞廁，以血洗血，捨離諸惡，還復取惡。我說此譬，凡愚比丘亦復如是。」 p1536 [國語辭典（教育部）]ㄧˇ　ㄒㄩㄝˋ　ㄒㄧˇ　ㄒㄩㄝˋ 以仇敵的血來償還血債。比喻採取激烈的報復行動，輾轉殺戮。《舊唐書．卷一二七．源休傳》：「汝國已殺突董等，吾又殺汝，猶以血洗血，汙益甚爾。」也作「以血償血」。

以袁
以袁[新集藏經音義隨函錄]彼小反正作表〃白令人知也

以裠
以裠[新集藏經音義隨函錄]音群

以褺
以褺[新集藏經音義隨函錄]徒叶反

以襯
以襯[新集藏經音義隨函錄]初觀反

以襲
以襲[新集藏經音義隨函錄]音習

以規
以規[新集藏經音義隨函錄]去隨反

以角
以角[一切經音義（慧琳音義）]經作已或誤案以角觸牴者合為以字以猶用也

以觜
以觜[新集藏經音義隨函錄]即水反

以訴
以訴[新集藏經音義隨函錄]音素

以訾
以訾[新集藏經音義隨函錄]音紫

以詬
以詬[一切經音義（慧琳音義）]呼遘反鄭注禮記云詬猶恥辱也杜注左傳詬罵也說文從言后聲

以詮
以詮[新集藏經音義隨函錄]此全反

以誣
以誣[新集藏經音義隨函錄]音無

以豚
以豚[新集藏經音義隨函錄]徒䰟反

以財以力使其侍衛，先起後臥，及諸使令
以財以力使其侍衛，先起後臥，及諸使令[獅子吼站阿含經簡註]以錢財及勢力讓他們服侍、護衛國王，比國王早起及晚睡，並且作各種的使喚、差遣。

以貯
以貯[新集藏經音義隨函錄]知[焉-正]反

以貽
以貽[新集藏經音義隨函錄]羊之反

以賂
以賂[一切經音義（慧琳音義）]力故反詩云大賂南金傳曰賂遺也謂以物相謁請也[新集藏經音義隨函錄]音路遺也

以[賏/凡]
以[賏/凡][新集藏經音義隨函錄]烏耕反

以賑
以賑[新集藏經音義隨函錄]音振

以賽
以賽[一切經音義（慧琳音義）]下桑代反穆天子傳云酬福也考聲云報也說文從寒貌聲[塞-土]音僧則反

以贍於我
以贍於我[一切經音義（慧琳音義）]贍時焰反小雅曰贍足也聲類曰贍助也

以贖
以贖[新集藏經音義隨函錄]市玉反又音樹

以起
以起[新集藏經音義隨函錄]丘里反

以足指踐地，地即震動，至於天宮
以足指踐地，地即震動，至於天宮[獅子吼站阿含經簡註]大目犍連尊者為了警醒天帝釋心生厭離、不要放逸，用神通以腳趾頭踩地就造成忉利天大地震，參見《雜阿含經》卷十九第505經：「即入三昧，以神通力，以一足指撇其堂觀，悉令震動。」(CBETA,  T02, no. 99, p. 133, c27-29)

以較
以較[新集藏經音義隨函錄]教角二音亦作斠

以輕軯乳
以輕軯乳[新集藏經音義隨函錄]中二同普𥝷反撅也正作抨也別經本作併並音枰

以辦更不習，復更造非行
以辦更不習，復更造非行[獅子吼站阿含經簡註]該作的修行不再覆習了，卻去作不作的行為。

以迄
以迄[新集藏經音義隨函錄]許𠧒反

以逯
以逯[新集藏經音義隨函錄]同上

以道跡知見清淨
以道跡知見清淨[阿含辭典（莊春江）]以(修解脫)道的智與見而得清淨。

以適
以適[新集藏經音義隨函錄]音釋善也悟也

以遺
以遺[新集藏經音義隨函錄]以遂反贈也

以鄣
以鄣[新集藏經音義隨函錄]音章正作彰也

以醻
以醻[新集藏經音義隨函錄]市周反報也

以針投缽
以針投缽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）公案名。付法藏第十四祖迦那提婆，初為外道，一日，自執師子國來憍薩羅國，詣龍樹求論議。龍樹乃使弟子持滿鉢之水致之提婆前。提婆見之，默投一針於鉢中。龍樹曰：智哉如是人。遂引見，授以至真之妙理。見西域記傳燈錄等。

以針投[金*本]
以針投[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）公案名。付法藏第十四祖迦那提婆，初為外道，一日，自執師子國來憍薩羅國，詣龍樹求論議。龍樹乃使弟子持滿鉢之水致之提婆前。提婆見之，默投一針於鉢中。龍樹曰：智哉如是人。遂引見，授以至真之妙理。見西域記傳燈錄等。

以針投
以針投[佛光大辭典]禪宗公案名。付法藏第十五祖迦那提婆，初為外道。一日，自執師子國至憍薩羅國，詣見龍樹，求相與論議。龍樹為試其智，乃命弟子持滿鉢之水置於提婆前。提婆見之，默投一針於鉢中。龍樹大歎其智慧，遂授以至真之妙理。其滿鉢之水乃比擬龍樹之智慧周遍，投針則係表提婆欲究其底之意。〔大唐西域記卷十、景德傳燈錄卷二、傳法正宗記卷三、宗門統要續集卷二〕 p1536 

以釿
以釿[新集藏經音義隨函錄]音斤

以鉗
以鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反

以鉼
以鉼[新集藏經音義隨函錄]古莖反犁地也正作耕畊二形又音餅非也

以鋦
以鋦[一切經音義（慧琳音義）]恭玉反韻英云以鐵縛物也束令合也從[尸@句]聲

以鋸
以鋸[一切經音義（慧琳音義）]居御反國語云中古刑用刀鋸謂大辟刑也淮南子云良匠不以刀鋸不能以制木鋸者可以截物也說文鋸槍唐也從金居聲也[新集藏經音義隨函錄]音據

以鍜
以鍜[一切經音義（慧琳音義）]都亂反鄭注禮記鍜捶也蒼頡篇椎也說文小冶也掫鍜也從金叚聲叚字從殳從鴗省聲也掫音丁[芸/木]反也

以[鍜>鍛]
以[鍜>鍛][新集藏經音義隨函錄]丁乱反

以鍼
以鍼[新集藏經音義隨函錄]音針

以鎻
以鎻[新集藏經音義隨函錄]音鏁

以鏚
以鏚[一切經音義（慧琳音義）]七績反字書云鏚斧也文字典說鏚亦鉞斧也從金戚聲之字

以鐷
以鐷[新集藏經音義隨函錄]音𣏋

以鑷
以鑷[新集藏經音義隨函錄]女輙反

以钁
以钁[新集藏經音義隨函錄]俱薄反正作钁又音瞿非也

以雞為鳳
以雞為鳳[佛光大辭典]禪林用語。指正邪不分之迷妄情境。雞為凡鳥，鳳為靈鳥；以凡鳥為靈鳥，猶如以瓦礫為珠玉，禪林乃用以比喻以邪見為正見、認妄想為佛性之迷妄情境。 p1536 

以非其境界故
以非其境界故[阿含辭典（莊春江）]因為不在他(能經驗)領域裡的緣故。

以鞕
以鞕[新集藏經音義隨函錄]卑連反悞

以鞿
以鞿[新集藏經音義隨函錄]音機〡▆繫馬口也

以頌
以頌[一切經音義（慧琳音義）]徐用反鄭略周禮云頌誦也容也考聲頌者歌盛德之詩羙其形容告于神明故謂之頌

以飴
以飴[新集藏經音義隨函錄]音寺

以飼
以飼[新集藏經音義隨函錄]音寺餧也正作飼𩚅

以餉
以餉[新集藏經音義隨函錄]尸亮反

以饗
以饗[新集藏經音義隨函錄]音嚮

以馭
以馭[新集藏經音義隨函錄]牛去反正作馭

以駮
以駮[新集藏經音義隨函錄]音剝

以黑所縛
以黑所縛[阿含辭典（莊春江）]被黑暗所束縛。

以黜
以黜[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]律反

以𠿘
以𠿘[新集藏經音義隨函錄]即委反悞

以𢇛
以𢇛[新集藏經音義隨函錄]齒石反指〃逐也遠也𠋫也

以𢪨
以𢪨[新集藏經音義隨函錄]苦浪反

以𢰔
以𢰔[新集藏經音義隨函錄]初洽反

以𣛲
以𣛲[新集藏經音義隨函錄]丑知反〡膠也正作蘓也又丑魚反也

以𤍜
以𤍜[新集藏經音義隨函錄]桑老反

以𤓰
以𤓰[新集藏經音義隨函錄]古花反

以𦯕
以𦯕[新集藏經音義隨函錄]楚責反馬棰也

以𧆛
以𧆛[新集藏經音義隨函錄]音𠃵

以𧴵
以𧴵[新集藏經音義隨函錄]音茂

以𧿾
以𧿾[新集藏經音義隨函錄]苦化反正作跨

以𩚅
以𩚅[新集藏經音義隨函錄]音寺

仰
仰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）ṅa又作我，俄哦。悉曇體文三十五字中，牙聲之等五。五十字門之一。字記曰：「哦。」寄歸傳曰：「我。」南本涅槃曰：「俄。」金剛頂經曰：「仰。」金剛頂經曰：「仰字門，一切法支分不可得故。」文殊問經曰：「稱仰字時，是五趣清淨聲。」大莊嚴經曰：「唱哦字時，出銷滅眾生十二支聲。」此從Aṅga（支分）之語釋之也。大日經，華嚴經，大品等不說。[一切經音義（慧琳音義）]虛鞅反兼鼻音鞅音央兩反[佛光大辭典]悉曇字  （va）。又作哦、我、俄、誐、呀、昂、覲、盎。悉曇五十字門之一，體文五類聲中喉聲（即指齒音）之第五。就字相而言，淺釋為支分；就字義而言，則祕釋為支分不可得。此係由梵語    avga 轉釋而來。此外，文殊問經釋之為五趣清淨聲；北本大般涅槃經卷八釋之為一切諸行破壞相。〔佛本行集經卷十一、瑜伽金剛頂經釋字母品、方廣大莊嚴經卷四〕 p2165 [國語辭典（教育部）]ㄧㄤˇ[動]1.抬頭。唐．韋應物〈郡齋雨中與諸文士燕集〉詩：「俯飲一杯酒，仰聆金玉章。」宋．岳飛〈滿江紅．怒髮衝冠〉詞：「抬望眼、仰天長嘯，壯懷激烈。」2.朝上、向上。《淮南子．天文》：「冬日至則陽乘陰，是以萬物仰而生。」3.敬慕。如：「敬仰」、「景仰」。《儒林外史．第九回》：「如今若救出楊先生來，這一鎮的人，誰不感仰。」4.舊時公文用語。上行文中置於懇、祈、請之前，表示尊敬，如：「仰懇鑒察」；下行文中，表示命令，如：「令仰遵照」。《通俗編．政治》引孔平仲《談苑》：「今公家文移，以上臨下，皆用仰字。」5.依賴。如：「仰仗」、「仰賴」。《後漢書．卷一六．鄧禹傳》：「今吾眾雖多，能戰者少，前無可仰之積，後無轉饋之資。」[名]姓。如宋代有仰忻。

仰䠶
仰䠶[新集藏經音義隨函錄]時夜時亦二反

仰作
仰作[新集藏經音義隨函錄]則故反

仰兌
仰兌[中華佛教百科全書]西藏密乘典籍。寧瑪派祖師卑嗎那密渣（Vimalamitra，無垢友）尊者開示、渣華龍清巴尊者結集、貢噶金剛上師講授。收在《金剛乘全集》第三輯（密乘版）。仰兌，一作仰的，均為譯音，其義為「心中心」；又名「依黑物上金字，顯出大圓滿最勝心中心引導略要，名趨入光明道」。此法被譽為「三種傳承諸上師之精要，亦為諸智慧空行母之心血，亦為九乘中之心要」，在無上瑜伽密大圓滿諸法要中居最高無上之品位，具十種殊勝功德。相傳龍清巴尊者常陳設廣大會供，面見諸多本尊。後教主卑嗎那密渣尊者親臨示現，飭將大圓滿心要內容，綜合義理，廣加弘揚。尊者於是依教主開示要旨，選擇結集，名為「仰兌」。書中由趨入教授，而前行，而正行，而後口訣，乃至顯示三根之果，可說「見、修、行、果」燦然大備。書末另附錄︰噶馬寧體大圓滿攝頌、仰兌三虛空相應口訣、貢師命譯之噶馬第五代讓蔣多吉口訣等篇。

仰劭
仰劭[新集藏經音義隨函錄]市照反

仰口食
仰口食[獅子吼站阿含經簡註]吃東西時臉朝上。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂比丘以星宿日月風雨等術數之學求衣食也。四邪命食之一。見智度論三，三藏法數十九。[阿含辭典（莊春江）]ubbhamukho bhuñjati：臉朝上吃東西。[佛光大辭典]又作仰食。四邪命食之一。仰口，巴利語 ubbhamukha，本指仰臉抬頭，故「仰口食」引申為出家人以仰觀星宿、日月、風雨、雷電、霹靂之術以求衣食而自活命者。〔大智度論卷三、三藏法數卷十九〕（參閱「四種邪命」1803） p2165 

仰可
仰可[新集藏經音義隨函錄]上一進反誤

仰塞
仰塞[新集藏經音義隨函錄]蘇得反

仰壤
仰壤[新集藏經音義隨函錄]而兩反

仰山
仰山[佛學大辭典（丁福保）]（人名）禪師慧寂，居江西大仰山，號仰山。師十四出家，初謁忠國師之侍者耽源，傳國師之圓相，後參瀉山而悟玄旨。見傳燈錄十一。[佛光大辭典]位於江西宜春縣之南。山勢絕高，須仰視方得見，故稱仰山。又稱大仰山。唐僖宗時，溈山靈祐之弟子慧寂曾於此地開創禪院，發揚溈山靈祐之宗風，此即禪宗之溈仰宗，仰山亦因此而聞名。慧寂滅後，經智齊、擇扣等，至慧南之弟子行偉時，大振法道，興盛一時。山中共有三塔，即傳耽源法系之西塔、傳溈山法系之南塔，及不甚為人所知之東塔。此外山下有棲隱寺，宋代更名為太平興國禪寺。另有二神廟，以祭祀二龍為主。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十一、禪林僧寶傳卷二十四、釋氏稽古略卷三〕（參閱「仰山慧寂」2169） p2166 

仰山不曾遊山
仰山不曾遊山[佛光大辭典]禪宗公案名。為仰山慧寂接化學人之公案。碧巖錄第三十四則（大四八‧一七二下）：「仰山問僧：『近離甚處？』僧云：『廬山。』山云：『曾遊五老峰麼？』僧云：『不曾到。』山云：『闍黎不曾遊山。』雲門云：『此語皆為慈悲之故，有落草之談。』」落草談，指以老婆心接化學人時所說之話語；多半為墮於第二義的不究竟之教說。到廬山而不遊廬山之名勝五老峰，則不能說是真正遊過廬山。故知其僧實為一無眼之行腳僧，禪宗師家每遇此類無眼漢，若非靜默不語，則非喝即棒，然仰山猶以「闍黎不曾遊山」一語耐心指點之，故雲門批評仰山：真正作了親切的婆婆談義，若遇臨濟、德山，則可能吃棒喝。又所謂五老峰，雖僅為廬山名勝，然於此則公案中，乃以遊山一事寓禪旨之一大事於其內，使學人得見真正遊戲三昧之境地，此亦為本公案之要點。 p2167 

仰山出井
仰山出井[佛光大辭典]禪宗公案名。為仰山慧寂徹悟過程的一則公案。仰山慧寂於石霜性空座下為沙彌時，嘗有一僧前來叩問性空「如何是西來意」，性空謂，如能將千尺深之井戶中人，不借繩索而能救出，則回答汝何謂祖師西來意。後仰山四處行腳，遍參耽源、溈山等大德，皆舉此則公案請示之，然皆不能了悟。最後仰山將此公案置諸腦後，不再煩惱井中人出不出之問題，始頓覺身心解脫，而悟得禪之究竟。景德傳燈錄卷九石霜性空章（大五一‧二六七中）：「師曰：『若人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。』」蓋不借繩索而欲救出井中之人，若以世間常識衡量，自屬不可能之事，故當仰山一心一意思索此一問題而不得其解時，猶如自囿心神、自陷井中而苦不得出。一旦將性空之語置之不顧，則自然身心透脫，直如不借繩索而自出深井。 p2167 

仰山十九門
仰山十九門[佛光大辭典]仰山慧寂教導學人所施設之十九種法門。即：(一)垂示三昧門，教示學人修習三昧（禪定）之法。(二)問答互換門，教示學人問答、應對之法。(三)性起無作門，教示學人真如法性（佛性）乃無待造作即人人本具者。(四)緣起無礙門，教示緣起之理法乃自在無礙者。(五)明機普互門，機，指根器、根機。即明了學人根機以接化之。(六)暗合賓主門，賓，指學人、習禪者；主，指師家、指導者。即師家與學人相互契機，冥合不二。(七)三生不隔門，教導學人泯絕過去、現在、未來等三世之隔歷分別，而揭示任何機宜皆可成佛之理。(八)即幻明真門，藉現象界之變異虛幻來向學人明示如如常住之法性真理即幻。(九)用了生緣門，針對修行者所遇合之眾緣，一一辨析機理，抉隱明微，以令學人契當真理。(十)就生顯法門，明示修行者，令其徹底了知「自身即法」之妙理。(十一)冥符生緣門，令修行者自覺其機緣處境巧妙允當，冥符真理。(十二)三境順真門，明示學人隨順三類境（性境、獨影境、帶質境）即真理。(十三)隨機識生門，因應學人根機以種種方法識究之。(十四)海印收生門，以「海印三昧」之湛然深廣來收攝學人。海印三昧，謂猶如大海之甚深廣大，可容受萬物、映現萬象；通常用以形容深廣殊勝之法義，或比喻不可思議之佛智。(十五)密用靈機門，師家密用修行者靈利之根機。(十六)啐啄同時門，見學人開悟之機已熟，師家便因勢利導，伺機予以開悟之助緣。(十七)隨收隨放門，師家針對機宜，隨緣接化，或以嚴峻之手法否定學人心中之妄見，令不存執著；或以寬容之態度肯定學人之見解，放任學人自由發展。如是把住放行，隨緣收發而任運自如。(十八)卷舒無任門，師家應機教導學人，或擒或縱或奪或與而卷舒無礙。(十九)一多自在門，師家與學人間之關係融通微妙，泯絕任何一與多、大與小、尊與卑、妙與粗等之相對情執，而任運無作，和諧無間，開演無礙自在之大法。〔五家宗旨纂要卷下〕 p2166 

仰山問三聖
仰山問三聖[佛光大辭典]禪宗公案名。為仰山慧寂與三聖院慧然以「名字」而互顯機法之公案。仰山之名為「慧（惠）寂」，三聖之名為「慧（惠）然」。一日，仰山問三聖之名，三聖以問者之名答之，兩人乃就此而來往酬答，針鋒相對，而顯出人境俱奪與俱不奪之非凡禪機。碧巖錄第六十八則（大四八‧一九七下）：「仰山問三聖：『汝名什麼？』聖云：『惠寂。』仰山云：『惠寂是我。』聖云：『我名惠然。』仰山呵呵大笑。」 此公案一則顯示人境自他俱奪之不可得，再則亦顯示自他歷然分明之禪機。蓋「名」為一種暫時假立之稱呼，然其本體原本無名，故三聖答稱己為慧寂，以顯示其已達人境俱奪、你我不分之境地；然無名之義，乃在破除一切假立之名而顯現本體之真實，並非任意妄用諸名之稱呼，故仰山對曰「惠寂是我」，三聖乃云「我名惠然」，於此，則人境、自他俱不奪而歷然分明。〔景德傳燈錄卷十二慧然條、仰山慧寂禪師語錄、五燈會元卷十一〕 p2168 

仰山四藤條
仰山四藤條[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）公案。傳燈錄十二，晉州霍山景通條曰：「師初參仰山，仰山閉目坐。師曰：如是如是，西天二十八祖亦如是，中華六祖亦如是，和尚亦如是，景通亦如是。語訖，向右邊翹一足而立。仰山起來，打四藤杖。師因此自稱集云峰下四藤條天下大禪佛。」又十一，霍山條曰：「仰山一僧到，自稱集雲峰下四藤條天下大禪佛參。師乃喚維那搬柴著（一作打鐘著），大禪佛驟步去。」宗門統要績集八，錄諸師之評，其中雪竇顯云：藤條未到折，因甚只與四下，須是個斬釘截鐵漢始得。昭覺勤評雪竇語曰：胡餅裏討甚麼汁，大似隨邪逐惡。[佛光大辭典]禪宗公案名。為仰山慧寂接引霍山景通之公案。景通初至仰山會下參謁時，仰山不示以任何機法，逕自閉目而坐，景通亦未叩問以任何法要，即疊聲道「如是如是」，而自以為洞徹仰山之意，遂遭仰山以藤條四度擊打。蓋仰山之意，概謂當體所顯現之任何狀態皆為日用所作，而不應一意執著之，故四度擊打景通，以勘驗其是否真正徹悟。景德傳燈錄卷十二晉州霍山景通條（大五一‧二九三下）：「師初參仰山，仰山閉目坐。師曰：『如是如是，西天二十八祖亦如是，中華六祖亦如是，和尚亦如是，景通亦如是。』語訖，向右邊翹一足而立。仰山起來打四藤杖，師因此自稱集雲峰下四藤條天下大禪佛。」〔宗門統要續集卷八、五燈會元卷九〕 p2167 

仰山慧寂
仰山慧寂[佛光大辭典]（807～883）唐代禪僧。廣東番禺人，俗姓葉。九歲，往依和安寺通禪師。十七歲，自斷二指，立誓落髮。參謁耽源應真，了悟玄旨。未久，入溈山靈祐之室，受其印可。後更往江陵受戒，深研律藏。又參禮巖頭全奯。未幾，復還溈山，執侍靈祐凡十五年，互相激揚宗門。唐僖宗時遷大仰山，大振溈山之法道，是為溈仰宗。有仰山小釋迦之號。後住江西觀音院，再遷韶州東平山。中和三年示寂，世壽七十七。遺偈（大五一‧二八三下）：「年滿七十七，老去是今日；任性自浮沈，兩手攀屈膝。」翌年，追諡「智通禪師」。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十一、傳法正宗記卷七〕（參閱「仰山」2166） p2169 

仰山慧寂禪師語錄
仰山慧寂禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。唐代仰山慧寂撰，明代語風圓信、郭凝之編。全稱袁州仰山慧寂禪師語錄。收於大正藏第四十七冊。於明崇禎三年（1630）成立，清康熙四年（1665）刊行。內容初記慧寂之行實；次述慧寂與溈山、龐居士、三聖、乳源、百丈、黃檗、南泉等之問答機語，及其上堂、示眾等法語，約七十條；最後則略記慧寂之入寂。〔御選語錄卷四〕 p2169 

仰山指雪
仰山指雪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）公案。師因見雪獅子，乃指云：還有過得此色者麼？眾無對。見宗門統耍績集八、仰山條。其條下錄諸師之評語，雲門偃云：當時好便與推倒。雪竇顯云：云門只解推倒，不解扶起。瑯琊覺云：即今問汝諸人，推倒扶起，相去多少？拄杖拶過眉毛鼻孔，呵呵大笑，擲下拄杖。淨慧昌云：推倒也錯，扶起也錯，還有過得此色者麼？[佛光大辭典]禪宗公案名。為仰山慧寂藉雪獅子之色，顯示法性無相之公案。蓋仰山以雪獅子之純白清淨，比喻己心之清淨法身。從容錄第二十六則載，一日天降大雪，石獅子蒙上一身純白雪色，仰山乃指雪獅子問大眾，還有過得此色者否，眾皆無所對。其後，雲門文偃評為「當時便與推倒」；雪竇重顯則評雲門為「只解推倒，不解扶起。」此外，從容錄第二十六則載宏智正覺之頌（大四八‧二四四中）：「一倒一起，雪庭師子。慎於犯而懷仁，勇於為而見義。清光照眼似迷家，明白轉身還墮位。衲僧家，了無寄；同死同生，何此何彼？暖信破梅兮，春到寒枝；涼飈脫葉兮，秋澄潦水。」上舉之外，歷來禪林師家拈評此則公案者頗多。〔仰山慧寂禪師語錄、五燈會元卷九、宗門統要續集卷八〕p2168 

仰山推出枕子
仰山推出枕子[佛光大辭典]禪宗公案名。又作仰山枕子。乃仰山慧寂與一僧問答法身（真實）真義之公案，由二人問答之中，顯示出真實之自體。據景德傳燈錄卷十一載，一僧問仰山，法身說法否，仰山答（大五一‧二八三中）：「我說不得，別有一人說得。」僧又問：「說得底人在什麼處？」仰山乃推出枕子（枕頭）示之。蓋所謂真實（法身），僅能由其自體表現之，而非由言語詮釋所可顯示者，故仰山對僧之質問，乃答以「我說不得」，並以日常生活所用之枕子示之，顯示法身遍於世界，無所不及，萬物皆各有自性，俯拾即是。故溈山評仰山為「用劍刃上事」，乃不落言詮，直示真義之意。 p2168 

仰山插鍬
仰山插鍬[佛光大辭典]禪宗公案名。為溈仰宗之祖溈山靈祐與仰山慧寂於語默動靜中顯示佛道真義之公案。溈山為仰山之師。仰山於行腳時，一日前往參訪溈山，溈山問仰山來自何處，仰山不以言詮強作說明，僅以插鍬、舉鍬顯示佛道，然於插鍬、舉鍬，一語一默，一動一靜之間，所顯現之機法，可謂放去收來皆迅速自在，無所滯礙。從容錄第十五則（大四八‧二三六中）：「溈山問仰山：『甚處來？』仰云：『田中來。』山云：『田中多少人？』仰插下鍬子，叉手而立。山云：『南山大有人刈茆。』仰拈鍬子便行。」〔景德傳燈錄卷十一慧寂條、仰山慧寂禪師語錄、五燈會元卷九〕 p2169 

仰山枕子
仰山枕子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）公案。僧問仰山：法身說法否？山云：我說不得，別有一說得。僧云：說得底人在什麼處？山推出枕子。見曾元九仰山章。

仰山謹白
仰山謹白[佛光大辭典]禪宗公案名。據從容錄第九十則載，仰山慧寂曾於夢中往兜率淨土彌勒之所，坐於第二座，時尊者謂（大四八‧二八五中）：「今日當第二座說法。」仰山乃起而擊槌謂：「摩訶衍法，離四句，絕百非，謹白！」隨即下座。摩訶衍（梵  mahāyāna）法，大乘法之意。四句，指四種基於判斷或論議之立場所設立之假名概念；百非，指百種之否定。蓋所謂大乘說法，絕非四句或百非等假名概念所能言說之道理，而須超越各種迷執邪見，達於言亡慮絕之境地。故仰山以「離四句，絕百非」為大乘法之真義，乃直示日常行持即是佛作佛行之活潑示現。〔無門關第二十五則、五燈會元卷九、禪林類聚卷五〕（參閱「四句百非」1676） p2170 

仰山隨分
仰山隨分[佛光大辭典]禪宗公案名。仰山慧寂隨分道破無限萬機之文字，超越文字、形象，而處處顯現真理本相之公案。據從容錄第七十七則載，有僧問仰山識字否，仰山答以「隨分」。僧右旋一匝，仰山於地上畫一「十」字；僧左旋一匝，仰山改「十」字為「卍」字；僧畫一圓相，以兩手托之，如修羅掌日月勢，仰山乃畫圓相圍住卍字；僧則作樓至（賢劫千佛之最後佛）勢，仰山印可之，囑其善加護持。蓋無相三昧，其形如滿月；亦即佛性乃廓然虛明，包含不可思議之大妙用，故以圓形表示遠離言語文字之境地。此係始於南陽慧忠，溈山用之，仰山傳之，遂成溈仰一家之宗風。宏智正覺頌曰（大四八‧二七六下）：「道環之虛靡盈，空印之字未形。妙運天輪地軸，密羅武緯文經。放開捏聚，獨立周行。機發玄樞兮，青天激電；眼含紫光兮，白日見星。」〔仰山慧寂禪師語錄、五燈會元卷五、宗門統要續集卷八〕 p2169 

仰悕
仰悕[新集藏經音義隨函錄]音希

仰慨
仰慨[新集藏經音義隨函錄]苦愛

仰援
仰援[新集藏經音義隨函錄]于元反

仰撮
仰撮[新集藏經音義隨函錄]同上

仰月點
仰月點[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成菩提之大空點有二樣：一圓點‧，一仰月點，此有種種異義，日木東寺及安然之義，謂字字及等五字皆通，圓點半月均成。大日經疏及日本東寺安然以外諸流之意，謂字局於圓點，等五字局於仰月（見大空點條），並用此兩點則為之形。悉曇三密鈔，問曰：若二點共是空點，一種已足，何為兩種？答：仰月是莊嚴點，圓點是實體，故有其異。此依悉曇字記以仰月為嚴也。愚案莊嚴之解似不妥。梵文一點一畫，豈無深意。瑜祇經愛染王品所說愛染王之種，重字為之形，以此為胎金兩部之不二法故也。然則一圓點者，約於胎藏界之日輪而示大空，仰月點者，約於金剛等之月輪而示大空也。據此，則假令為之一字，而因示胎金不二故，並用兩點明矣。故悉曇藏三曰：「大日經義釋云：摩是重空，此於阿空點加仰月形為重空也。」見空點條。[佛光大辭典]空點之一種。即於空點之下劃一半月形，而成，稱為仰月點。又作圓點半月。屬於悉曇文字「嚴字文」之一種。悉曇字母發音中，有一類係以聲音遍滿口腔為發音方法，稱為遍口聲，如  （ya，耶）、（la，攞）、（va，嚩）等，而通常在上記遍口音前，如有  （m）、（n）等鼻音時，此鼻音即變為仰點之音。如：sam＋yam＝say＝yam、yam＋lokam＝yallokam  等。蓋於悉曇文字中，凡加上特殊之點或劃者，稱為嚴字文，例如仰月點即是於空點之下加上半月形而成，故屬嚴字文；所謂「嚴字」，即藉裝飾之點、劃來莊嚴文字之意。  日本之台密學者，如安然等人以 （va）、 （ña）、（na）、（na）、（ma）五字屬於仰月點，（aj）則屬於圓點；東密則於上六字之外，加  （kha）而立七種空點，並以此七種皆通於圓點半月（仰月點）。  關於圓點與仰月點之異同，據悉曇三密鈔載，圓點為實體，仰月為莊嚴點，二者皆為空點。此外，另一種說法則為，圓點者，乃就胎藏界之日輪而示大空；仰月點者，乃就金剛界之月輪而示大空。為示兩部不二，故並用兩點。〔悉曇藏卷三、卷五、悉曇三密鈔卷上〕 （參閱「空點」3484） p2170 

仰眺
仰眺[新集藏經音義隨函錄]他𠮧反

仰睎
仰睎[一切經音義（慧琳音義）]戲衣反廣雅云睎視也說文云望也從目希聲

仰若
仰若[新集藏經音義隨函錄]上魚兩反下而兩反

仰蘗羅
仰蘗羅[一切經音義（慧琳音義）]梵語數名也魚列反

仰覆世界
仰覆世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）華嚴經說種種之世界，中有仰世界，有覆世界。仰世界如常。覆世界如蜂窩。八十華嚴經十七曰：「仰世界即是覆世界，覆世界即是仰世界。」[佛光大辭典]指華嚴經所說種種世界中之仰世界及覆世界。正住者是仰世界；倒住者是覆世界，如蜂窠。八十華嚴經卷十七（大一○‧八九下）：「仰世界即是覆世界，覆世界即是仰世界。」故稱仰覆世界。 p2171 

仰覺
仰覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）仰望正覺也。二教論上曰：「仰覺薩埵。」

仰語
仰語[新集藏經音義隨函錄]上王郎反舉也出禮記音

仰趾
仰趾[新集藏經音義隨函錄]音止

仰[身*矢]
仰[身*矢][一切經音義（慧琳音義）]食亦反字書云發[乏-之+夫]前[身*(乏-之+夫)][乏-之+夫]俗作矢

仰食
仰食[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）仰口食之略。見仰口食條。[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˇ　ㄕˊ 依靠他人生活，不能自立。《三國志．卷一○．魏書．荀攸傳》：「繡與劉表相恃為彊，然繡以游軍仰食於表，表不能供也，勢必離。」

仰黷
仰黷[新集藏經音義隨函錄]音讀

仱頭
仱頭[新集藏經音義隨函錄]上五感反〡▆[占*斤]頭也正作顉也經律異相作▆音頷

仲仁
仲仁[佛光大辭典]宋代僧。會稽人。生卒年不詳。曾為衡州華光山住持，號華光老人。善畫，酷愛梅花，每焚香禪定以寫梅，尤工墨梅。著有華光梅譜。〔畫繼、畫史會要〕 p2165 

仲孚
仲孚[新集藏經音義隨函錄]芳蕪反信也

仲密
仲密[新集藏經音義隨函錄]眉筆反序文作蜜非

仲算
仲算[中華佛教百科全書]日本法相宗學僧。一作中算。姓氏、籍貫不詳。幼時受奈良興福寺別當空晴的教導，深究內外典籍，尤擅論義，南京學徒推為翹楚。然性不喜榮達，每選僧官，師皆讓予他人。常蟄居興福寺松室，專事研學。應和三年（963），村上天皇手書《法華經》。八月，於清涼殿召集南北碩學，行開題供養，並舉行五日十座之法義辯論，令法相、天台學僧展開辯論。逮第三日，由比叡山延曆寺之良源任講師，興福寺法藏任問者，論「一切皆成」之有無。時法藏辭窮乃令陪席之戶部尚書藤原文範，急請師來京。最後一日，比叡山之壽肇、聖救為講師，師代奈良之仁賀、圓藝為問者，就良源先前所言加以論破，乃獲得天皇厚賜，法相宗遂成六宗之首。康保三年（966）十月，師任維摩會講師，復任西大寺「別當」。安和二年（969），與喜多院林懷入熊野山，於那智瀧下講《般若心經》。貞元元年（976）八月，應藤原文範所請，撰《法華經釋文》三卷。十月十九日示寂。年四十二（一說安和二年十月十九日寂，年七十一），世稱松室先德、貞松房先德。著有《法華音釋》三卷、《四分義極略私記》二卷、《法相宗賢聖義略問答》一卷、《法華陀羅尼集》一卷等。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷四；《本朝高僧傳》卷九；《應和宗論日記》；《諸宗章疏錄》卷二；《三會定一記》卷一；《如是院年代記》。

仳他
仳他[一切經音義（慧琳音義）]皮美也

仳低
仳低[一切經音義（慧琳音義）]疋視反三昧名也依字仳別也仳倠許維醜面也

仳別
仳別[新集藏經音義隨函錄]上疋弭反

仳[口*薩]
仳[口*薩][新集藏經音義隨函錄]上芳七反經自切下音薩上又音毗

仳喏
仳喏[新集藏經音義隨函錄]上蒲[日*旨]反下而者反觀所緣論釋作仳若

仳喏那
仳喏那[一切經音義（慧琳音義）]八上紕匕反梵語也

仳地
仳地[新集藏經音義隨函錄]上蒲脂反下亭夜反

仳姪
仳姪[新集藏經音義隨函錄]上疋妣反下田結反

仳必
仳必[一切經音義（慧琳音義）]疋視反[新集藏經音義隨函錄]上音毗又疋尒苻鄙二反非此呼

仳沍
仳沍[新集藏經音義隨函錄]上步脂反下直𡰱反三昧名也

仳泜
仳泜[一切經音義（慧琳音義）]上音紕是反下低禮反梵語三昧名也

仳犾
仳犾[新集藏經音義隨函錄]上音毗下音[跳-兆+(乏-之+犮)]正作拔下又玉篇音銀郭氏音迪非也

仳疏梨沙
仳疏梨沙[佛學大辭典（丁福保）]（真言）陀羅尼名。譯曰無染著。見金光明經慧沼疏五。梵Viśleṣa。

仳絰
仳絰[新集藏經音義隨函錄]上音毗下田結反正作絰

仳閦𠲸
仳閦𠲸[新集藏經音義隨函錄]上音毗中叉六反下女咸反

仳𢪺
仳𢪺[新集藏經音義隨函錄]上音毗下音[跳-兆+(乏-之+犮)]

仵庶
仵庶[一切經音義（慧琳音義）]上音午仵庶者漢朝隱逸人名也

任
任[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十一卷十頁云：任者：謂緣此境如理作意。由此作意，依所多聞，無倒思惟所聞義相，任持心故。[國語辭典（教育部）](二)ㄖㄣˊ[形]奸佞。《書經．舜典》：「惇德允元，而難任人。」唐．孔穎達．正義：「任，佞也。」[名]姓。如漢代有任尚。(一)ㄖㄣˋ[名]1.職責、職務。如：「責任」、「任務」、「任重道遠」。2.職位。如：「就任」、「赴任」、「卸任」。3.量詞。計算擔任某種職務或具有某種身分期間的單位。如：「他連續當選三任會長。」[動]1.委派。如：「派任」、「任免」。《書經．大禹謨》：「任賢勿貳」。2.聽憑。如：「任意」、「任其自然」。3.擔當、承受。如：「擔任」、「任職」、「任教」、「任勞任怨」。4.相信。如：「信任」。《戰國策．魏策二》：「王聞之而弗任也。」5.懷孕。通「妊」。《漢書．卷一○○．敘傳上》：「劉媼任高祖而夢與神遇。」唐．顏師古．注：「任謂懷任也。」[副]無論。如：「任你怎麼解釋，他都不聽。」

任他而活
任他而活[阿含辭典（莊春江）]全句為「任他而活。野獸其心」，義譯不明，南傳作「具備青春的幸福，在人生之初期，不在感官之欲中玩樂」。

任姒
任姒[新集藏經音義隨函錄]音似

任娠
任娠[一切經音義（慧琳音義）]書隣反懷胎為娠漢書孟康曰娠音身今多以娠作身兩通[新集藏經音義隨函錄]上正作妊下音身

任己性而遊
任己性而遊[獅子吼站阿含經簡註]信任自己所證的而行事。

任扣
任扣[新集藏經音義隨函錄]音口

任持
任持[一切經音義（慧琳音義）]入針反鄭注禮記任也任音入甚反也用也考聲云任堪也廣雅任使也說文保也從人壬聲

任持信
任持信[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十九頁云：深信有犯，當不愛果；深信無犯，當來愛果。當知如是名任持信。

任持圓滿
任持圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如廣大法味喜樂所持中說。

任持增上
任持增上[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷七頁云：任持增上者：謂風輪等於水輪等。器世間於有情世間。大種於所造。諸根於諸識。如是等。

任持差別有三種
任持差別有三種[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷八頁云：云何任持差別？此有三種。謂未具資糧，已具未具資糧，已具資糧，補特伽羅差別故。

任持界
任持界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十頁云：若已獲得；由蚊虻等所有災害，順精進障，不能令轉。名任持界。此約在家說。又云：種種淋漏所生眾苦，發勤精進所生眾苦，界相違等所生眾苦，不能敗壞；名任持界。此約出家說。

任持緣起
任持緣起[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十二頁云：二者，說有任持緣起。謂緣四食，諸根大種，安住增長。

任持諸法差別
任持諸法差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷三頁云：復次由五相故；建立任持諸法差別。何等為五？一、段食，二、觸食，三、意思食，四、識食，五、命根。若麤段食，於欲界五趣中，皆現可得。此於一分各別那落迦；非大那落迦。餘食及命，遍三界中，皆現可得。由於諸行，假立有情。是故世尊說此諸法，任持有情，令住不壞。

任持長養有四種
任持長養有四種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十六頁云：任持長養，略有四種。一、變壞任持，二、喜悅任持，三、希望任持，四、攝受執取任持。

任持離欲
任持離欲[法相辭典（朱芾煌）]如六種離欲中說。二解　如十種離欲中說。

任昉
任昉[新集藏經音義隨函錄]方𠕀反[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˊ　ㄈㄤˇ 人名。（西元460～508）字彥昇，南朝梁博昌人（今山東省博興縣南）。武帝時為義興、新安太守，有政聲。見宮中內藏四部古籍篇卷紛雜，於是親自校讎勘定。著有《雜傳》《地記》等書。卒諡敬。

任[木*口]
任[木*口][新集藏經音義隨函錄]音口

任病
任病[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）圓覺經所說四病之一。見四病條。

任繼愈
任繼愈[中華佛教百科全書]現代中國大陸的哲學學者、佛教學者。山東省平原縣人。曾於北京大學受教於佛教史學家湯用彤。歷任北京大學哲學系教授、哲學研究所兼任研究員、中國社會科學院世界宗教研究所名譽所長等職。現任（1992）北京圖書館館長。專研中國哲學、佛學與道教史。著有《中國哲學史論》《墨子》《磺》《漢──唐中國佛教思想論集》。又主編《中國佛教史》《中華大藏經》等書。是現代中國大陸有關中國之宗教與哲學研究的領導人物之一。

任運
任運[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言自然，任法之自運動，而不加人之造作之義也。行事鈔上二之一曰：「人所至處任運界起，故曰自然也。」同資持記曰：「不假造作故曰任運。」止觀五曰：「一念具十法界，為作念具，為任運具。」[佛光大辭典]指非用造作以成就事業。亦即隨順諸法之自然而運作，不假人之造作之義。與「無功用」同義。一般以七地及七地以前為有功用，八地以上則為無功用而任運自然。往生禮讚（大四七‧四三九上）載：「自然任運，自利、利他，無不具足。」此乃顯示極樂淨土自然任運之德，具足自利、利他之行。〔摩訶止觀卷五〕 p2165 [佛學常見詞彙（陳義孝）]任法之自然運動，不加人工的造作。

任運分別
任運分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十一頁云：任運分別者：謂於現前境界，隨境勢力，任運而轉，所有分別。

任道林
任道林[佛光大辭典]北齊僧。生卒年不詳。建德六年（577），北周武帝滅北齊，於其地實施廢佛之際，師曾上奏武帝，請復興佛教。武帝識為龍象之材，遂勸其入長安通道觀，從事佛學之研究。翌年五月赴長安，六月，武帝崩，宣帝即位。師復就復興佛教之事頻頻上奏，為後來佛教復興之原動力。 p2165 

任陳杉坡
任陳杉坡[佛光大辭典]（958～1055）西藏名     Rin-chen  bzav-po。西藏西部葛利（藏 Mvah-ris）地方人。屬中觀派，以怛特羅佛教之改革者、大翻譯僧（藏 Lo-chen）而聞名於世。其所翻譯之怛特羅諸作，被稱為新祕密真言，此係密教後期在西藏盛大傳播之原因。所譯經論約一五○種。其弟子眾多，優越之翻譯僧輩出，中以「四精神子」為世所知。「チベット（多田等觀）、西藏王統記、（Chandra Das: Pag Sam Jon Zang；G.N. Roerich: The Blue Annals, 2 vols.; E. Obermiller：History of Buddhism by Bu-ston, 2 vols.〕 p2165 

份份
份份[新集藏經音義隨函錄]扶問反折破也分也正作分坋二形也又彼巾反非也

份糅
份糅[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下女右反

仾仰
仾仰[新集藏經音義隨函錄]五郎反

仾佪
仾佪[新集藏經音義隨函錄]上直𡰱反下戶[厂@火]反徘徊也行㒵也正作彽徊也

仾吱
仾吱[新集藏經音義隨函錄]吉離反

仾子
仾子[新集藏經音義隨函錄]上竹尼反正作𦙁

仾惟
仾惟[新集藏經音義隨函錄]上丁提反經音義作𢪔推彼悞也

仾[日/印]
仾[日/印][新集藏經音義隨函錄]五郎反

仾昂
仾昂[新集藏經音義隨函錄]五郎反

仾[曰/(夕*ㄗ)]
仾[曰/(夕*ㄗ)][新集藏經音義隨函錄]五郎反正作昂

仾沙
仾沙[新集藏經音義隨函錄]同上

仾[穴/抹]
仾[穴/抹][新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反下莫犁反借呼

仾突
仾突[新集藏經音義隨函錄]上丁祕反下徒骨反

仾觸
仾觸[新集藏經音義隨函錄]上丁兮反

仾豉
仾豉[新集藏經音義隨函錄]時義反

仾責
仾責[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下阻麦反負財不還也正作[角*互]債也

仾身
仾身[新集藏經音義隨函錄]上丁号反

仾頭
仾頭[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反俯首也經音義作顉五感反顉顏搖頭㒵也川音作顓厚大師以頤字替之音含非義也又或作▆儼二同魚奄反謂不得點頭應人也諸經律云儼頭可之是也

仾驃
仾驃[新集藏經音義隨函錄]婢妙反經作毗也反

仾𢯇
仾𢯇[新集藏經音義隨函錄]一入反

仾𥥛
仾𥥛[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下徒骨反

仿人
仿人[新集藏經音義隨函錄]上音房守禦也正作防也又音昉悞

仿佛
仿佛[新集藏經音義隨函錄]上芳𠕀反下芳勿反正作彷彿亦作髣髴[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˇ　ㄈㄨˊ 似乎、好像、近似。《文選．司馬相如．長門賦》：「時仿佛以物類兮，象積石之將將。」《文選．潘岳．寡婦賦》：「耳傾想於疇昔兮，仿佛乎平素。」也作「彷彿」、「髣?」。

仿佯
仿佯[獅子吼站阿含經簡註]遊蕩；遨遊。[新集藏經音義隨函錄]上音傍下音羊

仿俻
仿俻[新集藏經音義隨函錄]上音房正作防下音俻並悞

仿偟
仿偟[一切經音義（慧琳音義）]上音傍下音皇[新集藏經音義隨函錄]上音傍下音皇

仿惶
仿惶[新集藏經音義隨函錄]上音傍下音皇徙倚也正作彷徨

仿習
仿習[新集藏經音義隨函錄]上方𠕀反

仿華
仿華[新集藏經音義隨函錄]上方𠕀反[弓*口]明集作放華

仿髴
仿髴[新集藏經音義隨函錄]七芳兩方𠕀二反下方物芳勿芳未三反首飾也亦相似㒵也

伀伀
伀伀[一切經音義（慧琳音義）]又作忪同燭容反方言佂伀惶遽也經文作憧非也[新集藏經音義隨函錄]音鍾

企
企[一切經音義（慧琳音義）]輕以反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ[動]1.踮著腳尖，把腳後跟提起來。《漢書．卷一．高帝紀上》：「吏卒皆山東之人，日夜企而望歸。」《文選．謝靈運．從斤竹澗越嶺溪行詩》：「企石挹飛泉，攀林摘葉卷。」2.盼望。如：「企盼」、「企望」。

企之
企之[新集藏經音義隨函錄]上丘弭反

企予
企予[新集藏經音義隨函錄]音余

企及
企及[新集藏經音義隨函錄]上丘智反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄐㄧˊ, 1.踮起腳才能達到。比喻勉力去做，希望能達到。《後漢書．卷六六．陳蕃傳》：「聖人制禮，賢者俯就，不肖企及。」《文選．陸機．五等諸侯論》：「蓋企及進取，士子之常志。」2.趕上。《新唐書．卷二○一．文藝傳上．杜審言傳》：「揚雄、枚?可企及也。」

企启
企启[新集藏經音義隨函錄]上去智反下苦禮反

企懷
企懷[一切經音義（慧琳音義）]上詰以反毛詩傳云如人之企也司馬彪注莊子云企望也說文舉踵而望也從人止聲或作[企/足]

企摩
企摩[一切經音義（慧琳音義）]輕以反人名也依字企立也從人從止經文從山作仚古文危字人在山上貌也

企於
企於[新集藏經音義隨函錄]上音全完也又去智徒按二反望也至也悞

企景
企景[新集藏經音義隨函錄]上丘智反

企望
企望[一切經音義（慧琳音義）]古文[合-口+足]國袪豉反通俗文舉踵曰企企亦望也字從止[新集藏經音義隨函錄]上去智反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄨㄤˋ 盼望。宋．蘇軾〈論葉溫叟分擘度牒不公狀〉：「乞特賜度牒二百道，召人入中米，外縣吏民日夜企望朝廷施行，雖大旱望雨，執熱思濯，未喻其急。」也作「企盼」。

企矚
企矚[新集藏經音義隨函錄]上丘弭反下之玉反

企縛
企縛[新集藏經音義隨函錄]上丘弭丘智二反

企羅
企羅[新集藏經音義隨函錄]上丘弭反

企耶
企耶[新集藏經音義隨函錄]上去智反

企聞
企聞[新集藏經音義隨函錄]上丘弭反下亦作𥹢

企薩
企薩[一切經音義（慧琳音義）]上棄以反梵語西國師子王名也經文作仚誤也

企藍壤
企藍壤[新集藏經音義隨函錄]上丘弭反中郎甘反下人者反

企行
企行[一切經音義（慧琳音義）]去豉反說文企舉踵也企亦望也說文云企予望之是也[新集藏經音義隨函錄]上丘弭丘智二反足跟不著地

企邪
企邪[新集藏經音義隨函錄]同上

伅
伅[一切經音義（慧琳音義）]豚損反字又作屯徒門反此譯云神人也王名如意生王也

伅真
伅真[新集藏經音義隨函錄]上徒䰟反又音沌

伅真陀羅
伅真陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Druma－kimnara，緊那羅王名，羅什之譯本，謂為大樹緊那羅。支婁迦讖之譯，謂為伅真陀羅。玄應音義七曰：「伅真徒損切，字又作屯，徒門切，此譯云真人也。」

伅真陀羅所問如來三昧經
伅真陀羅所問如來三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，後漢支婁迦讖譯。與羅什譯之大樹緊那羅王所問經同本先出。

伅真陁羅所問經三卷
伅真陁羅所問經三卷[新集藏經音義隨函錄]內題云伅真陁羅所問寶如來三昧經後漢月支三藏支婁迦讖譯第一譯

伇也
伇也[新集藏經音義隨函錄]上以聞反僮隸字說文亦作後川音作傒聲禮反[謵-白+尒]誤頗甚

伇瓊
伇瓊[新集藏經音義隨函錄]巨營反

伈人
伈人[新集藏經音義隨函錄]上相遷反

伈卒
伈卒[新集藏經音義隨函錄]上之虛反下子沒反

伈放
伈放[新集藏經音義隨函錄]上相遷反

伈聖
伈聖[新集藏經音義隨函錄]上相遷反

伈足
伈足[新集藏經音義隨函錄]上相遷反

伉儷
伉儷[一切經音義（慧琳音義）]上康浪反左傳云不能庇其伉儷杜預注左傳云伉敵也下黎帝反埤蒼云儷猶伴也廣雅云侶也古今正字伉儷二字並從人亢麗亦聲也[續一切經音義]上苦浪反下郎計反字書云等也又敵也顧野王云不能庇其伉儷是也[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反下力計反[國語辭典（教育部）]ㄎㄤˋ　ㄌㄧˋ, 1.嫡妻的專稱。《左傳．昭公二年》：「晉少姜卒，公如晉，及河，晉侯使士文伯來辭曰：『非伉儷也，請君無辱。』」《文選．左思．詠史詩之七》：「買臣困采樵，伉儷不安宅  。」2.尊稱他人夫婦。《晉書．卷五六．孫楚傳》：「未知文生於情，情生於文，覽之悽然，增伉儷之重。」《初刻拍案驚奇．卷二七》：「萬一天地垂憐，尚然留在，還指望伉儷  重諧。」

伉張
伉張[新集藏經音義隨函錄]上知流反誑也正作侜

伉敵
伉敵[一切經音義（慧琳音義）]上康浪反杜注左傳伉亦敵也說文從人亢聲下亭的反顧野王云敵偶也相拒也說文從攴啻聲論作敵俗字啻音的

伉談
伉談[一切經音義（慧琳音義）]上康浪反杜注左傳云伉敵也伉儷匹偶也桂苑珠叢云敵對論議曰伉談

伊
伊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）i又作壹，彝，意，悉曇五十字門之一，十二母韻之一。金剛頂經釋字母品曰：「伊字門一切法根，不可得故。」文殊問經字母品曰：「伊字時是諸根廣博聲。」大日經疏十四曰：「見伊字時，即顯三昧。」一切根不可得者，自Indriya（根）釋之也。又又作翳咿，伊伊，悉曇五十字門之一。十二母韻之一。金剛頂經釋字母品曰：「伊（引）字門一切法災禍不可得故。」文殊問經字母品曰：「稱伊（引）字時，是世間災害聲。」大莊嚴經四曰：「唱伊字時，出一切世間眾多病聲。」從Īti（災）釋之也。[佛光大辭典](一)悉曇字  (i)。又作億、縊、益、壹。悉曇十二摩多（母韻）之一，五十字門之一。(一)瑜伽金剛頂經釋字母品解伊字為「一切法根不可得」之義；文殊問字母品解釋為「諸根廣博聲」之義；方廣大莊嚴經卷四解釋為「諸根本廣大聲」之義。以上所指之「根」，乃眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，此六根之體遍至法界而不住，乃絕對本不生者，故稱為「根不可得」。此伊字係由梵語     indriyam（音譯為因姪利炎，意譯為根）之字首 i 而來，故伊字又稱「根之伊字」。(二)據北本大般涅槃經卷八所舉，伊即是佛法，梵行廣大清淨無垢，比喻如滿月。〔佛本行集經卷十一、文殊師利問經卷上、大日經疏卷十四〕    (二)悉曇字 (ī)。又作縊、翳。為悉曇十二摩多之一，五十字門之一。(一)瑜伽金剛頂經釋字母品釋之為「一切法災禍不可得」之義；文殊問字母品釋之為「世間災害聲」；方廣大莊嚴經卷四釋之為「一切世間眾多病聲」。此伊字係由梵語    īti（意譯為災禍、疾病）之字首而來，故又稱「災禍之伊字」。(二)北本大般涅槃經卷八另出二釋：(1)解釋為自在之義，係由梵語    īśa（音譯為伊沙，意譯為自在、主宰）、īśvara（音譯為伊濕嚩囉，意譯為自在天）之轉釋而來。(2)解釋為嫉妒之義，係由梵語    īrsyā（音譯為伊利沙，意譯為嫉妒）之轉釋而來。〔文殊師利問經卷上、悉曇三密鈔卷上末、悉曇藏卷五、卷六〕 p2152 [國語辭典（教育部）]ㄧ[代]1.第三人稱代名詞，相當於「彼」、「他」。《詩經．秦風．蒹葭》：「所謂伊人，在水 一方。」宋．柳永〈蝶戀花．佇倚危樓風細細〉詞：「衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。」2.第二人稱代名詞，相當於「你」。《董西廂．卷七》：「我於伊志誠沒倦怠，你於我堅心莫更改。」元．佚名《馬陵道．第三折》：「我這裡吐膽傾心說與伊，難道你不解其中意。」[動]表示肯定，相當於「是」。《詩經．小雅．蓼莪》：「蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。」《後漢書．卷七八．宦者傳．孫程傳》：「昔衛鞅因景監以見，有識知其不終。今得臣舉者，匪榮伊辱。」[助]1.發語詞，無義。《詩經．邶風．谷風》：「不念昔者，伊余來塈。」《文選．陸機．文賦》：「伊茲事之可樂，固聖賢之所欽。」2.文言助詞，表示「剛剛」的意思。如：「就職伊始」、「開幕伊始」。[名]姓。如商朝有伊尹。

伊㕨
伊㕨[新集藏經音義隨函錄]音梵今借音蒲梵反

伊㮴末提河
伊㮴末提河[翻梵語]譯曰伊㮴者甘蔗末提醉

伊伊
伊伊[新集藏經音義隨函錄]上上聲下平聲

伊儸
伊儸[一切經音義（慧琳音義）]力哥反[新集藏經音義隨函錄]音羅

伊剎尼
伊剎尼[佛學大辭典（丁福保）]（修法）Iksaṇi，得知他人心中所思之咒術名。俱舍論二十七曰：「有咒術名伊剎尼，持此便能知他心念。」俱舍光記二十七曰：「有咒術名伊剎尼，持此便能知他心念，如他心通。伊剎尼，此云觀察。又真諦云：伊剎尼，是論名。是露形外道師所造，翻為觀察。此咒從彼所造論為名，故稱伊剎尼。」玄應音義二十六曰：「伊剎尼此云占相觀察。」[一切經音義（慧琳音義）]叉黠反此云占相觀察也[佛光大辭典]梵語  Īksanikā。又作伊叉尼柯。意譯見命、論命、觀察。即指觀察命運之占相或咒術之意。持此咒術，能知他人心念。乃露形外道師所造。〔俱舍論卷二十七、俱舍論光記卷二十七、玄應音義卷二十四〕 p2155 

伊[口*(乃/一)]
伊[口*(乃/一)][新集藏經音義隨函錄]音遅正作返純真經作伊陁

伊[口*凡]悉[僉*僉]菩哳
伊[口*凡]悉[僉*僉]菩哳[一切經音義（慧琳音義）]側轄陟轄二反

伊吒地婆神
伊吒地婆神[翻梵語]譯曰念天

伊吾
伊吾[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在新疆之東北端。現今為哈密之地也。約隔二百哩，與甘肅之瓜州相對。其中間即沙漠，古所謂莫賀延沙磧是也。玄奘備嘗艱苦，以八日通過之。見慈恩傳一。[佛光大辭典]位於新疆東北，天山南麓之古地名，即今哈密之地。東漢時稱伊吾盧，明帝十六年（73）征伐北匈奴時取此地，置都尉屯田。隋末、唐初時設伊吾郡。依據大慈恩寺三藏法師傳卷一所載，玄奘入天竺時，曾費八日始通過莫賀延沙漠，而抵伊吾國境，由此可知其地交通之困難。 此地為天山山脈南北二道之相交處，亦當我國西域交通之要衝，故早為世所共知，因而於歷代中，屢為其他民族所爭奪。〔後漢書西域傳第七十八、唐書西域列傳第一四六下、明史列傳第一一七、解說西域記〕 p2153 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄨˊ, 1.讀書聲。也作「咿唔」、「吾伊」。2.言語不清楚的樣子。3.地名。位於新疆省哈密縣及巴爾庫山東北。

伊呂波歌
伊呂波歌[佛光大辭典]又稱色葉、以呂波。為日本人習字歌詞之一。以不同發音之假名編成七五調之歌，稱為伊呂波歌，其歌曰：「色は匂ヘど散りぬるを、我が世誰ぞ常ならむ、有為の奧山今日越えて、淺き夢見じ醉ひもせず‧」等四十七字。自古以來皆謂作者為日僧空海，然審其文あ行與や行之「え」無甚區別，考證其因，或為平安中期之大乘佛教徒所作。由覺鍐所作伊呂波歌注釋書中可知，伊呂波歌乃取涅槃經四句偈：「諸行無常（色は匂ヘど散りぬるを），是生滅法（我が世誰ぞ常ならむ）；生滅滅已（有為の奧山今日越えて），寂滅為樂（淺き夢見じ醉ひもせず）。」之意而作成。〔北本大般涅槃經卷十四、類聚名物考卷二八○〕 p2153 [中華佛教百科全書]日本十一世紀末期所出現的歌謠。是一首卷於佛經偈頌而譯成日文的習字歌。歌詞如下︰「色は[HK0256-04]へど散りぬるを，我が世誰ぞ常ならむ，有為の奧山今日越えて，淺き夢見じ醉ひもせず。」這首歌的文體，屬於平安時代流行的一種歌謠形式「今樣歌」。是將《涅槃經》〈聖行品〉內的偈文「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」的意義，以詩的型式，譯成日文而成。自古以來，一般都認為這首歌是空海所作。但近代學者已推翻這種看法。由於這種歌體的形式流行於平安中期至末期間，而伊呂波歌的歌詞全文最初見於承曆三年（1079）所寫的《金光明最勝王經音義》。因此可能是在院政期之初期，由天台宗系的學者所作。〔參考資料〕　《類聚名物考》卷二八０；《松屋筆記》卷十、卷一０七；《海錄》卷十六；《伴信友全集》卷三；《晤語》卷上；《傍相》；《假名世說》；《秋齋閒語》卷一。

伊字
伊字[新集藏經音義隨函錄]上於耆反正作𠁼也並者撗行作小縱則竪行作[白-日+(、/、)]皆不成𠁼字也𠁼字三點者喻解脫涅盤般若也涅盤者即法身也義云人法各異故名三點也解脫者妄心不生也心若不生即無所属心本寂滅名為涅盤心量廣大名摩訶般若三事闕一則性不圓也

伊字三點
伊字三點[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵書（伊字）之形，從三點成，謂之伊字之三點。是不縱不橫，而有三角之關係，故以譬物之不一不異，或非前非後。涅槃經譬之於法身般若解脫之三德。烈火「」之形為橫，譬物在一時為體之別。如牛之兩角，又點水「」之形為縱，譬物在異時為體之別。如花與實。涅槃經二曰：「何等名為秘密之藏，猶如伊字三點：若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點。若別亦不得成。我亦如是：解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。」[佛光大辭典]悉曇字 （i，伊）字係由三點組成，此三點既非縱列，亦非橫列，乃呈三角形狀，故以譬喻物之不一不異、非前非後。據南本大般涅槃經卷二所載，摩醯首羅面上之三目，其狀如伊字之三點。同書並將伊字三點譬喻為涅槃之法身、般若、解脫等三德；因此三德具有相即不離之關係，由此三德而成涅槃實義，譬如伊字係由三點組成。 關於伊字之書體有多種。灌頂於大般涅槃經疏卷六，認為伊字有新舊之分，並以舊伊字譬喻別教教理之無法圓融，而以新伊字譬喻圓教之圓融相即之理。此種新伊（圓伊）又稱真伊。此外，摩訶止觀卷三上等，則以伊字三點配於法身、般若、解脫（三德），實性、實智、方便（三菩提），或正因、了因、緣因（三佛性），或佛、法、僧（三寶），或苦、煩惱、業（三道）等諸種三法，並以新伊字來說明其彼此之關係。〔華嚴經隨疏演義鈔卷八十、悉曇字記、大般涅槃經玄義卷上、大乘入道次第章、悉曇藏卷五〕 p2153 [中華佛教百科全書]又作「以字三點」、「圓伊三點」、「真伊三點」。梵語的伊字（[HK0000-10]、∴）由三點組合而成。由於其排列方式及寫法頗為特殊，故佛典每用以作各種譬喻。南本《涅槃經》卷二〈哀歎品〉中，諸比丘問何等為如來祕密藏，世尊答云（大正12‧616b）︰「猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊。三點若別，亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法。」此謂梵字的伊（∴）由三點構成，比喻三德的相即不離，缺其一便不能成就涅槃的實義。此伊字有數種書寫方式，如《涅槃經》的元、明二本是作∴，《悉曇字記》是別作[HK0000-11]，《華嚴經隨疏演義鈔》卷八十云（大正36‧632a）︰「有云伊字如品字。有云如倒品字。後義為正。」又《大般涅槃經疏》卷六說伊字有新舊兩形︰舊形的伊字橫如漢字的火，豎如點水，不縱不橫，三點相離而不相續；新形的伊字如草書的下字。因此可知此字有[HK0000-11]、∴、[HK0000-10]、∵等種種書寫形式。又，天台家以舊形伊字表示別教教理的隔歷不融，以新形伊字來說抱教融即之理；《法華經玄義》卷五（下）、《摩訶止觀》卷三（上）等亦以此字表三德、三菩提、三佛性、三觀等各種三法，稱為圓伊或真伊。而密家則以此三點代表佛、金、蓮三部，或大定、智、悲三德，又將伊字比擬成摩醯首羅的三目，而謂其為摩醯首羅所化之伊舍那天的種子。〔參考資料〕　《大般涅槃經玄義》卷上；《圓覺經大疏鈔》卷五（上）；《大乘入道次第章》；《悉曇藏》卷五；《覺禪鈔》〈伊舍那天の卷〉；《阿娑縛抄》卷一五九〈伊舍那天の卷〉。

伊尼延
伊尼延[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Aiṇeya，又作伊泥延，黳尼延，翳泥耶，瑿泥耶，㖶尼延，因尼延，伊梨延陀。鹿之梵名也。玄應音義一曰：「伊尼延，或云㖶尼延，皆訛也。正言黳尼延耶，此鹿王名也。㖶，音烏賢切，黳烏奚切。」同二十二曰：「瑿泥耶𬧅，烏奚切，下市耎切，鹿王名也。舊經中伊尼延，又作因尼延，亦作㖶尼延，皆一也。」名義集三曰：「伊尼延，或伊泥延，此云金色。」[一切經音義（慧琳音義）]或云[嘌-示+土]尼延皆訛也正言黳尼延此鹿王名也[嘌-示+土]音烏賢反黳烏奚反[翻梵語]譯曰庶時[佛光大辭典]梵語   enī,  aineya。又作伊泥延、因泥延、翳泥耶、瑿泥延、伊梨延陀。羚羊之一種。自古譯為鹿王。毛黑，足脛纖圓，長短得所，故常以之比喻佛三十二相中之「腨相」。〔慧苑音義卷下、玄應音義卷一、卷二十二〕（參閱「伊尼延腨相」2152） p2152 

伊尼延鹿𨄔
伊尼延鹿𨄔[獅子吼站阿含經簡註]為佛三十二相之一。伊尼延，為鹿王之名，一般作，股肉之意，此作大腿解。此句喻佛陀大腿漸次纖圓，如彼鹿王之腿，纖好第一。

伊尼延相
伊尼延相[佛光大辭典]梵語   aineyajavgha，巴利語 enijangha  。佛三十二相之一。即比喻佛之足膝、腳肚圓滿纖細，猶如鹿王。腨字，又作膊、[足*專]，為脛之義；腨相，概指足膝、足脛、腿肚等膝以下之線條，纖圓柔宛。據慧苑音義卷下所載，伊尼延，乃鹿之名，其毛多色黑，腨形[月*庸]纖，長短得所；眾鹿之中又以鹿王為最勝，故以之比喻佛相。瑜伽師地論卷四十九載，佛以善自持守正法，如實攝受，證得究竟之理，並廣為他人宣說，且善為他人給使作務，故感得此一妙相。〔大智度論卷四、慧琳音義卷四〕 p2152 

伊尼耶仙人
伊尼耶仙人[翻梵語]應云猗尼耶　譯曰鹿[膊>膞]

伊尼耶鹿𨄔
伊尼耶鹿𨄔[獅子吼站阿含經簡註]如麋鹿小腿，是三十二大人相之一，又譯為「如鹿王相」。其中「伊尼耶」為音譯，義譯為「麋鹿」。「𨄔」為「小腿」。

伊帝曰
伊帝曰[新集藏經音義隨函錄]干月反

伊帝曰多伽
伊帝曰多伽[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見十二部經條。[佛光大辭典]梵語  iti-vrttaka 或  ity-uktaka，巴利語   itivuttaka。乃十二部經之一，九部經之一。又作伊帝越多伽、伊帝目多伽、一目多迦、一筑多。意譯本事、出因緣、如是語經、此事過去如是。據大智度論卷三十三等舉出伊帝曰多伽之二義：(一)如是語經，相當於梵語   ity-uktaka，即宣說佛過去為諸弟子說如是法。(二)出因緣（本事），相當於梵語  iti-vrttaka，即宣說前際（過去）所見聞之事。〔大毘婆沙論卷一二六、成實論卷一、瑜伽師地論卷二十五、卷八十一、顯揚聖教論卷六、卷十二〕（參閱「本事」1959、「如是語經」2366） p2156 

伊帝目多伽
伊帝目多伽[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見十二部經條。[佛光阿含藏]伊帝目多伽(itivuttaka)(巴)，本事。「目」，聖本作「日」。[阿含辭典（莊春江）]Itivuttaka的音譯，義譯為「本事」，另譯為「本起、本末、相應經」，也有作「如是語」者，經的九種分類(九分教)之第六類，涉及佛化的印度古聖賢者之事跡。

伊帝越多伽
伊帝越多伽[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見十二部經條。

伊師迦
伊師迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Īṣīka用以作矢之堅蘆也。又為王舍城之高山名。以譬我見我慢之高者。瑜伽略纂三曰：「伊師迦者，西方二釋：一近王舍城，有高大山，堅硬常住，我等亦爾。或復有草，名伊師迦，體性堅實，故喻我等。」玄應音義二十三曰：「伊師迦山名也，言此山高聳，喻我慢也。」[一切經音義（慧琳音義）]山名也言此山高聳喻我慢也[新集藏經音義隨函錄]此山高聳喻我𢢔也

伊師迦山
伊師迦山[佛光大辭典]伊師迦，梵名 Isika。意譯仙人山。位於中印度摩揭陀國王舍城附近。增一阿含經卷三十二、大毘婆沙論卷四十六、阿毘曇毘婆沙論卷二十五等，均載有仙人在此山修道之事。此山即指雜阿含經卷三十九所載，瞿低迦（梵 Godhika）因恐退轉而自殺之王舍城仙人山。此外，因伊師迦山高聳堅固，故常被用以比喻我慢或常見如山之堅固難除。〔瑜伽師地論卷六、卷三十四、高僧法顯傳、大唐西域記卷九、玄應音義卷二十三〕 p2156 [中華佛教百科全書]山名。「伊師迦」譯作「仙人」。位於中印度摩揭陀國王舍城附近，《大毗婆沙論》卷四十六云（大正27‧241b）︰「五百仙人在伊師迦山中修道。」《阿毗曇毗婆沙論》卷二十五云（大正28‧186b）︰「五百辟支佛，住仙人山中。」又，《增一阿含經》卷三十二云（大正2‧723a）︰「此仙人山，恆有神通菩薩，得道羅漢、諸仙人所居之處，又辟支佛亦在中遊戲。」《善見律毗婆沙》卷八云（大正24‧727a）︰「伊私耆梨山邊者，問曰︰何謂為伊私耆梨﹖答曰︰伊私者，出家人。耆梨，吞也。所以爾者，時有五百辟支佛，往至迦私俱娑羅國，到已乞食，得已還入此山，集眾入定。是時人民見辟支佛入山邊，而不見出，時人作是言︰此山恆吞出家人。從此以後，號為伊私耆梨山。」《雜阿含經》卷三十九謂瞿低迦（Godhi-ka）於王舍城仙人山以畏懼退轉而自殺。以上所述，當指同一處。此外，《瑜伽師地論》卷三十四云（大正30‧477a）︰「已能摧伏彼伊師迦，是為真聖。」《顯揚聖教論》卷九云（大正31‧525b）︰「積聚而住如伊師迦。」則是以此山之高聳堅固比喻我慢或常見之難拔。〔參考資料〕　《高僧法顯傳》；《大唐西域記》卷九；《瑜伽師地論》卷六；《瑜伽師地論略纂》卷三；《玄應音義》卷二十二、卷二十三；《翻梵語》卷九。

伊師迦草
伊師迦草[一切經音義（慧琳音義）]此云[虎-儿+巾]醫河西法師云此草外耎內[革*卬]也[翻梵語]譯曰虎鬢[佛光大辭典]伊師迦，梵語   isīka。意譯為虎鬢、葦草、藺草。屬蘆科之草名。外表雖柔，內部實堅，極不容易枯死。故取以比喻永不衰壞之事物。〔北本大般涅槃經卷十九、瑜伽論記卷二上、瑜伽師地論略纂卷三〕 p2156 [中華佛教百科全書]野生甘蔗。屬蘆科。學名Seccharumspontaneum。譯作[HK2820-6]醫、虎鬢。此草外表柔軟，內部實堅，不易枯死，故佛典中常以之比喻永不衰頹之事物。如《大般涅槃經》卷十七云（大正12‧717c）︰「如是七法非化非作，不可毀害，如伊師迦草。」《瑜伽論記》卷二（上）云（大正42‧348a）︰「或復有草，名伊師迦。其性貞實，曾無衰落，譬我常恒。」〔參考資料〕　《瑜伽師地論略纂》卷三；《慧琳音義》卷二十六；《翻梵語》卷十；《枳橘易土集》卷四。

伊弗蘭寺
伊弗蘭寺[佛光大辭典]位於韓國平城之古寺。始建於高麗國第十七代小獸林王即位之第五年（375）二月。本寺與肖門寺並為高麗建立佛寺之濫觴。最初由我國晉代僧阿道住之，其後沿革不詳。〔海東高僧傳卷上、東國通鑑卷四〕（參閱「肖門寺」2989） p2153 

伊提目多伽
伊提目多伽[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見十二部經條。

伊摸
伊摸[新集藏經音義隨函錄]莫甘反經自切

伊斯蘭教
伊斯蘭教[佛光大辭典]（Islām）為阿拉伯人穆罕默德所創。又稱回教、回回教、清真教、石室教、天方教、依斯蘭教。因由回紇（回鶻）人傳入中國，故稱回教。伊斯蘭意謂絕對信奉真神阿拉。其經典為教主穆罕默德從「唯一真神阿拉」處獲得之啟示，而編纂成可蘭經（Qurān）。其歸依之信徒，稱為穆斯利姆（Muslīm）。教義以六信五行為中心思想，所謂六信即信仰神、天使、經典、預言者、死後之世界（來世）及天命；五行即指信徒必修之功課：告白、禮拜、斷食、喜捨、朝拜聖地麥加（Makkah）。  回教主要之三派，(一)為尊重教統之正統派（Sunnī）。(二)為重視穆罕默德血統之什葉派（Shī'ah）。(三)為興起於十八世紀之極端禁欲主義之瓦哈比派（Wahhābī）。各派信徒分別占百分之九十、八、二之比例。教徒分布則以發祥地阿拉伯為中心，向東至土耳其、阿富汗、伊朗、伊拉克、巴基斯坦、印度、馬來西亞、印尼，直到菲律賓；西從阿拉伯聯邦起，到蘇丹、阿爾及利亞、摩洛哥為止之非洲一帶，形成一個伊斯蘭教區域，教徒總數約有四、五億。  回教自唐徽宗二年（651）傳入我國，其在文化上最大之貢獻，係將我國之造紙術西傳。近世以來，在我國蒙古、新疆等地，如維吾爾、哈薩克等少數民族大多信仰回教。在臺灣，目前之回教徒約有五萬人左右，清真寺共五座，臺北兩座，臺中、高雄、中壢（龍崗）各一座。〔回典要會（馬復初）、辨理明證（馬聯元）、伊斯蘭文化（詹柏煉）、中國回教史（傅統先）、天方至聖實錄、回教概論（大川周明）〕p2156   [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄙ　ㄌㄢˊ　ㄐㄧㄠˋ 西元七世紀初阿拉伯人穆罕默德所創立的宗教。為英語 Islam的音譯。參見「回教」條。

伊是
伊是[新集藏經音義隨函錄]上於𦒿反

伊昵
伊昵[新集藏經音義隨函錄]女一反

伊梨延陀
伊梨延陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）鹿之梵名。見伊尼延條。

伊梨沙掌拏
伊梨沙掌拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）生殖器病之名。譯曰妒黃門。因見他婬，方有妒心，而起婬根之病也。出名義集二。Īrṣyāpaṇḍaka又見五種不男條。[佛光大辭典]梵語  īrsyā-pandaka。意譯妒黃門。為五種不能男之一。即見他人行淫而有妒心，生起淫根之病者。〔翻譯名義集卷二〕（參閱「五種不能男」1175） p2157 

伊毗
伊毗[新集藏經音義隨函錄]上於祁反正作伊

伊沙
伊沙[獅子吼站阿含經簡註]帝釋天左側的天王。又譯為「伊舍那」。（另有伊舍那天是色界頂的第四禪天的天王，又譯為大自在天、摩醯首羅天。）[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Īsa山名。譯曰自在。見增一阿含二十三。又（天名）伊沙那之略。見伊舍那條。[新集藏經音義隨函錄]川音作𣳑音狎非也

伊沙天
伊沙天[一切經音義（慧琳音義）]此云眾生主那提乾天此云天女等

伊沙山
伊沙山[翻梵語]譯曰自在[佛光阿含藏]伊沙(Isadhara)(巴)，又作伊沙陀，譯為持軸、自在持。「伊」，麗本作「俾」，今依據宋、元、明三本與聖本改作「伊」。

伊沙那
伊沙那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）聚落之名。華嚴經六十四曰：「聚落名伊沙那。」探玄記十八曰：「依天竺，本名伊舍那，此云曠野，亦名怖求。」慧苑音義下曰：「伊沙那者，此云長直也。」[翻梵語]譯曰自在

伊沙陀羅
伊沙陀羅[翻梵語]譯曰自在持也

伊沙陁羅山
伊沙陁羅山[新集藏經音義隨函錄]新論作伊沙䭾羅此云自在持亦云持軸言此山多有諸峯形如車軸

伊沙馱羅
伊沙馱羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Īśādhara又作伊沙陀羅。山名。俱舍光記十一曰：「伊沙馱羅山，此云持軸。山峰上聳，猶如車軸。此山能持，故名持軸。」玄應音義二十四曰：「伊沙馱羅，舊言伊沙陀羅，此言自在持，亦言持軸。」[一切經音義（慧琳音義）]舊言伊沙陁羅此云自在持亦言持軸言此山多有諸峯形如車軸故以名也

伊沙馱羅山
伊沙馱羅山[佛光大辭典]伊沙馱羅，梵名  Īsādhara，巴利名 Īsadhara。又作伊沙陀羅山、伊沙多山。意譯持軸山、自在持山。乃七金山之第二座。繞第一座踰健達羅山（梵  Yugajdhara），高二萬由旬。〔俱舍論光記卷十一、玄應音義卷二十四〕（參閱「七金山」100） p2154 

伊泥延
伊泥延[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見伊尼延條。

伊泥延[月*耑]相
伊泥延[月*耑]相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之三十二相中，第八相。言佛膝似彼鹿王之膝也。智度論四曰：「八者伊泥延腨相，如伊泥延鹿王腨，隨次傭纖。」慧苑音義下曰：「伊尼延者鹿名也，其毛多色黑腨形傭纖，長短得所，其鹿王最勝，故取為喻。腨字又作𬧅。」梵Aīṇeyajaṅgha。

伊湹
伊湹[新集藏經音義隨函錄]音緾

伊潘
伊潘[新集藏經音義隨函錄]普官反亦作番

伊濕伐邏
伊濕伐邏[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Īśvara，譯曰自在。見西域記二。參照自在天及伊葉波羅條。

伊爛拏
伊爛拏[一切經音義（慧琳音義）]搦加反梵語[新集藏經音義隨函錄]川音作侰音窘非也

伊爛拏缽伐多國
伊爛拏缽伐多國[法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷一頁云：伊爛拏缽伐多國，週三千餘里。國大都城，北臨殑伽河。週二十餘里。稼穡滋植，花果繁滋。氣序和暢，風俗淳質。伽藍十餘所，僧徒四千餘人。多學小乘正量部法。天祠二十餘所，異道雜居。近有鄰王，廢其國君，以大都城，持施眾僧。於此城中，建二伽藍。各減千僧。并學小乘教說一切有部。

伊爛拏伐多國
伊爛拏伐多國[佛光大辭典]伊爛拏鉢伐多，梵名   Īrana-parvata。又稱伊蘭拏鉢伐多國、伊爛拏國。位於摩揭陀國東，殑伽河南岸之國。據大唐西域記卷十載，此國之大都城氣候和暢、風俗淳質，有伽藍十餘所、僧徒四千餘人，多習小乘正量部之法。境內之伊爛拏山含吐煙霞，蔽虧日月，為一火山，今其附近僅有溫泉湧出，而不見噴火。釋尊往昔曾居住此國，為諸天人廣說妙法。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三〕 p2159 

伊[目*夢]
伊[目*夢][一切經音義（慧琳音義）]莫崩反

伊[目*夢]邲地
伊[目*夢]邲地[一切經音義（慧琳音義）]蒲必反

伊眤
伊眤[新集藏經音義隨函錄]尼日反

伊[禾*尒]
伊[禾*尒][新集藏經音義隨函錄]奴禮反正作[禰-爾+(乞-乙+小)]

伊私耆梨
伊私耆梨[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Rṣigiri，巴Isigiil，山名。譯曰仙山，見善見律八。

伊私耆梨山
伊私耆梨山[翻梵語]應云梨師耆利　譯曰仙山

伊緻
伊緻[新集藏經音義隨函錄]直利反

伊縊
伊縊[新集藏經音義隨函錄]上於耆反下於異反

伊羅多羅
伊羅多羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）伊羅鉢多羅之略，見堙羅那條。

伊羅婆拏大象王
伊羅婆拏大象王[一切經音義（慧琳音義）]伊羅謂伊陀羅即帝釋名也婆孥云出聲也言此大象時出美聲娛樂帝釋也或曰伊謂能出也羅婆拏聲也娛樂如前說

伊羅婆那龍象王
伊羅婆那龍象王[佛學大辭典（丁福保）]（鬼類）伊羅婆那者梵名。又作伊羅婆拏，堙羅那，煙羅婆那，藹羅筏拏，愛囉博拏，哀羅筏拏，煙羅槃那，藹那婆那，伊那鉢那，伊羅鉢那，㖶羅鉢多羅，伊羅鉢多羅，醫羅鉢咀羅等。伊羅為樹名。或梵漢并稱，謂為伊羅葉，黳羅葉，瑿羅葉等。因陀羅乘御之象王也。普通翻為香葉。見玄應音義。或譯為能出聲等。見慧苑音義。此象王，見正法念處經，新譯華嚴經，大寶積經，大般若經等。惟佛本行集經，西域記，新譯華嚴經，慧苑音義等，又以為龍王之名。龍象本皆為那伽Nāga所譯如伊羅婆那象王瑿羅葉龍王，其原語恐同，為一帝釋乘御之龍象，至後乃分岐耳。或先為龍王之名，更以神話化之為帝釋象王之名，亦未可知也。[佛光大辭典]伊羅婆那，梵名   Airāvana，巴利名 Erāvana，又作堙羅婆那、愛囉博拏、煙羅槃那、伊那鉢那、藹羅筏拏、伊羅滿。意譯持水者、守地子、持地子。乃因陀羅天所乘御之白象王，係由乳海攪拌而生之十四寶之一。又或係雷鳴時所湧現之雲，而將之比擬為動物，蓋雲湧之時，其形猶如象王成列。一般常將其與伊羅鉢多羅龍王混同。〔正法念處經卷二十一、大寶積經卷六十六、大樓炭經卷四、慧苑音義卷下〕（參閱「醫羅鉢呾羅龍王」6630） p2158 [中華佛教百科全書]因陀羅天所乘之白象王。音譯又作伊羅婆拏、[HK651-8]羅婆那、藹羅筏拏、愛羅筏拏、伊那鉢那、伊羅鉢那、堙羅婆那、伊羅滿等。意譯持水者、守地子、持地子。關於此詞之語義，《慧苑音義》卷下〈伊羅婆拏〉條云（大正54‧452c）︰「伊羅謂伊陀羅，即帝釋名也。婆拏云出聲也。言此大象時出美聲，娛樂帝釋也。或曰，伊謂能出也，羅婆拏，聲也。」然airavaṇa本自īravan轉化而來。為「自水而出」或「持水者」之義，故譯「出聲」，實屬訛誤。又，《玄應音義》卷二十四云︰「藹羅筏拏，（中略）舊名伊羅鉢多羅，亦云&HK651.8;羅鉢多羅。伊羅此云香，鉢多羅此云葉，名香葉象也。」此處所云，則是誤將此象王與伊羅鉢多羅龍王混淆所致。相傳此象長九由旬，高三由旬，乃攪拌乳海後所生之十四寶之一，常住第一金山之旁。或謂係雷鳴時所現之雲，因雲湧時，有如象王列隊奔馳，故將其神化為帝釋天之白象坐騎。如《正法念處經》卷二十一云（大正17‧120a）︰「 時天帝釋，告御臣曰︰賢士，汝往告，彼伊羅婆那六頭白象，具足一切大龍功德，我乘此象摧阿修羅。是時御臣，受天主教，即向如意蓮華池所。時伊羅婆那六頭白象與眾群象遊戲池中。」又云（大正17‧123c）︰「伊羅婆那白象王，一一頭上有千帝釋，皆以手執千刃金剛種種器杖。」《大般若波羅蜜多經》卷六百也條列齋戒龍王、善住龍王、哀羅筏摩龍王等名，云（大正7‧1110a）︰「帝釋思與天眾往遊戲處，嚴飾之時，如是如是彼龍，現作如是相狀，來現其前。」〔參考資料〕　《華嚴經》卷六十六；《大寶積經》卷六十四、卷六十六；《俱舍論》卷十九；《俱舍論光記》卷十九；《彰所知論》卷上；《慧琳音義》卷八；《枳橘易土集》卷四。

伊羅拉
伊羅拉[佛光大辭典]（Ellora）位於印度西海岸孟買市東北四百餘公里，奧蘭迦巴巿（Aurangābād）西北二十公里處之小村莊，以古代窟院聞名於世。三十二窟院中，十二個屬佛教，其他屬婆羅門教及耆那教。開鑿年代約為六至八世紀，繼阿旃多石窟後，為古代佛教美術之寶庫。窟院之建築、佛像、浮雕等，可觀者甚多。〔印度佛蹟實寫解說、世界美術全集卷八〕 p2158 

伊羅拔那龍
伊羅拔那龍[翻梵語]應云伊羅跋陀那　譯曰行長雨反

伊羅槃那
伊羅槃那[翻梵語]譯曰伊羅者香槃那者林

伊羅槃那龍王
伊羅槃那龍王[翻梵語]譯曰伊羅者香婆那者林

伊羅樹
伊羅樹[翻梵語]譯曰香也[佛光大辭典]伊羅，梵語   elā。屬襄荷科。產於南印度，外觀略似葦，有根莖，葉細長如劍，葉脈與主脈平行，花呈冠狀，白色帶紫，果實為長橢圓形之蒴果，表皮有橫線，種子灰色，富香氣，與鬱金、生薑共為藥用。此外，慧苑音義卷下，將   elā 譯作臭氣，為龍王之一種。（參閱「醫羅鉢呾羅龍王」6630） p2158 

伊羅漫蛇
伊羅漫蛇[翻梵語]譯曰疾行

伊羅漫龍王
伊羅漫龍王[翻梵語]譯曰有行

伊羅白龍象
伊羅白龍象[翻梵語]譯曰疾行

伊羅缽多羅
伊羅缽多羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）同醫羅鉢咀羅龍王Erāpattra，見伊羅鉢龍王條。

伊羅缽龍王
伊羅缽龍王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Erāpattra，伊羅鉢龍王，毀佛之禁戒，損傷樹葉。以此因緣，命終而受龍身。佛本行集經三十一曰：「爾時海內伊羅鉢（此言香葉），王既受龍身，心生厭離，欲求解脫。而作是念：往昔迦葉如來，親授我記。汝大龍王，從今已去，過若千萬億年，當有一佛出現於世，號釋迦牟尼佛陀。今既過如是無量億年，頗有佛出世以不？而依那羅陀童子仙，始知釋迦世尊出世，伊羅鉢龍王與那羅陀，相隨共向於世尊所。（中略）伊羅鉢龍王，即白佛言：世尊我念往昔，有佛出世，名曰迦葉如來。我於彼中，出家修行。我時見一草，名曰伊羅。我時以手，斫取彼草，執捉將詣佛所，白彼佛言：若有比丘，斫於此草，得何果報？時彼世尊，即報我言：汝知若人故心斫斷此草，當墮牢固地獄。我於爾時聞此佛語，心中不信。以不取彼佛語故，不受其教誨。又自思惟：但斫此草，有何果報？以既不信故，造波夜提罪，不捨此邪見，命終已後，遂即生長壽龍中。是故彼時，為我立名，名伊羅鉢也。」四分律一曰：「所造惡雖微，慎莫謂為輕。如破伊羅葉，常在於龍中。」莊嚴經論三曰：「伊羅鉢龍王，以其毀禁戒，損傷樹葉故，命終墮龍中。」

伊羅葉
伊羅葉[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見堙羅那條。

伊羅跋提
伊羅跋提[獅子吼站阿含經簡註]五大河之一，即今日印度的 Rapti 河。又譯為「阿夷羅婆提」。[佛光阿含藏]伊羅跋提(Aciravatī)(巴)，河名。[阿含辭典（莊春江）]為音譯，河名。

伊羅跋提河
伊羅跋提河[佛學大辭典（丁福保）]（地名）河名。異稱跋提。譯曰賢河。見慧琳音義二十六，Erāvati。[一切經音義（慧琳音義）]或云[跳-兆+(乏-之+(犮-、))]提此云賢也

伊羅轅
伊羅轅[新集藏經音義隨函錄]冝作軟蒲末反蒙名也或云伊羅婆或云伊羅[跳-兆+(乏-之+犬)]又于元反誤

伊羅轅𠌵
伊羅轅𠌵[翻梵語]應云伊羅婆那　譯曰主聲

伊羅[金*本]多羅
伊羅[金*本]多羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）同醫羅鉢咀羅龍王Erāpattra，見伊羅鉢龍王條。

伊羅[金*本]龍王
伊羅[金*本]龍王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Erāpattra，伊羅鉢龍王，毀佛之禁戒，損傷樹葉。以此因緣，命終而受龍身。佛本行集經三十一曰：「爾時海內伊羅鉢（此言香葉），王既受龍身，心生厭離，欲求解脫。而作是念：往昔迦葉如來，親授我記。汝大龍王，從今已去，過若千萬億年，當有一佛出現於世，號釋迦牟尼佛陀。今既過如是無量億年，頗有佛出世以不？而依那羅陀童子仙，始知釋迦世尊出世，伊羅鉢龍王與那羅陀，相隨共向於世尊所。（中略）伊羅鉢龍王，即白佛言：世尊我念往昔，有佛出世，名曰迦葉如來。我於彼中，出家修行。我時見一草，名曰伊羅。我時以手，斫取彼草，執捉將詣佛所，白彼佛言：若有比丘，斫於此草，得何果報？時彼世尊，即報我言：汝知若人故心斫斷此草，當墮牢固地獄。我於爾時聞此佛語，心中不信。以不取彼佛語故，不受其教誨。又自思惟：但斫此草，有何果報？以既不信故，造波夜提罪，不捨此邪見，命終已後，遂即生長壽龍中。是故彼時，為我立名，名伊羅鉢也。」四分律一曰：「所造惡雖微，慎莫謂為輕。如破伊羅葉，常在於龍中。」莊嚴經論三曰：「伊羅鉢龍王，以其毀禁戒，損傷樹葉故，命終墮龍中。」

伊羅鉢三昧
伊羅鉢三昧[翻梵語]應云伊羅鉢多羅　譯曰霍葉香也

伊羅鉢多羅
伊羅鉢多羅[翻梵語]亦云伊羅鉢　譯曰伊羅者香鉢多羅者葉

伊羅鉢藏
伊羅鉢藏[翻梵語]應云伊羅鉢多羅　譯曰伊羅者香鉢多羅者葉

伊羅鉢那𠌵
伊羅鉢那𠌵[翻梵語]應云伊羅多羅　譯曰香葉

伊羅龍王
伊羅龍王[翻梵語]譯曰香也

伊耋
伊耋[一切經音義（慧琳音義）]田結反爾雅耋老也毛詩傳曰八十曰耋說文從老至聲也[新集藏經音義隨函錄]田結反

伊舍
伊舍[翻梵語]論曰疾姤

伊舍羅
伊舍羅[翻梵語]譯曰嫉垢[佛光大辭典]東印度人。於唐時來華，玄宗開元十一年（723），金剛智三藏奉敕在長安資聖寺譯經，譯出七俱胝佛母准提大明陀羅尼經一卷、金剛頂瑜伽中略出念誦經四卷。當時即由伊舍羅擔任譯語之工作，沙門溫古筆受。〔宋高僧傳卷一、開元釋教錄卷九〕 p2155 

伊舍那
伊舍那[獅子吼站阿含經簡註]帝釋天左側的天王。（另有伊舍那天是色界頂的第四禪天的天王，又譯為大自在天、摩醯首羅天。）[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Īśāna又作伊邪那，伊賒那。居於欲界第六天之天神名。胎藏界曼陀羅位於外金剛院之上首。十二天供儀軌曰：「伊舍那天，舊云摩醯首羅天，亦言大自在天也。乘黃豐牛，左手持劫波杯盛血，右手持三戟鎗，淺青肉色，三目忿怒，二牙上出，髑髏為瓔珞，頭冠中有二仰月，二天女持花。印相者：右手作拳，安腰右，左手五指，直竪相著，地水二指屈中節，火風空三指，各少相去。」智度論五十六曰：「伊餘那是大自在天王。」秘藏記下曰：「伊舍那天，黑青色，面上三目，繫髑髏瓔珞，左手持器盤，右手鉾鑞。」胎藏界曼陀羅鈔六詳釋之。瑜伽倫記九曰：「伊舍那者，此云自在，即大自在天。」玄應音義三曰：「伊沙天，此云眾生主。」案，摩醯首羅天居色界之頂，即第四禪，伊舍那天為其化身，居欲界之頂，即第六天。[佛光阿含藏]伊舍那(Isāna)(巴)、(Iśāna)(梵)，即自在天主。

伊舍那后
伊舍那后[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Īśānā伊舍那天之后妃。秘藏記下曰：「伊舍那天后，白肉色，持鉾。」胎藏界曼陀羅鈔六詳釋之。

伊舍那天
伊舍那天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見伊舍那條。[佛光大辭典]伊舍那，梵名  Īśāna。又作伊遮那天、伊邪那天、伊賒那天、伊沙天。意譯自在、眾生主。司配者之義。十二天之一，十力護法神王之一，護世八方天之一。位於密教胎藏界曼荼羅外金剛部之東北，為三目之天人形，左手持盛血劫波杯，右手持三戟鎗，坐於氍毺座；或坐於黃豐牛臺座上。伊舍那天舊稱摩醯首羅天，亦即大自在天；然此尚有異說。日本有一種神稱為伊奘諾尊，亦被視為伊舍那天。〔十二天供儀軌、供養十二大威德天報恩品、瑜伽論記卷九、現圖曼荼羅〕（參閱「大自在天」783） p2155 [中華佛教百科全書]密教之護法神。為護世八方天之一，十方護法神之一，十二天之一。又作伊賒那天、伊奢那天、伊遮那天或伊沙天。義為司配者，故又譯為自在或眾生主。《供養十二大威德天報恩品》云（大正21‧384a）︰「伊舍那天喜時，諸天亦喜，魔眾不亂也。舊名摩醯首羅也。佛言，若供養摩醯首羅，已為供養一切諸天。此天瞋時，魔眾皆現，國土荒亂。」此天位於胎藏界曼荼羅外金剛部的東北，伊舍那妃、常醉天、喜面天、器手天、器手天后、大黑天、毗那夜迦皆為其眷屬。關於其形像，依《十二天供儀軌》所述，此天乘黃豐牛，左手持盛血劫波杯，右手持三戟槍，淺青肉色，三目忿怒，二牙上出，以髑髏為瓔珞，頭冠中有二仰月，二天女持花。此天之真言為「南莫三漫多馱南伊舍曩曳娑嚩訶」。法全《青龍寺儀軌》謂其為摩醯首羅的化身真言為「曩莫三曼多沒馱喃嚕捺羅野娑嚩賀」。〔參考資料〕　《瑜伽論記》卷九；《玄應音義》卷三；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《諸說不同記》卷八；《胎藏界七集》卷中。

伊舍那方
伊舍那方[佛光大辭典]指東北方。又作伊舍尼方。於密教中，有所謂守護佛法之八方天，即於世界之東、南、西、北、東北、東南、西南、西北等八方，各有一守護天神，稱為護世八方天、護方八位，其中，東北之護方天，稱為伊舍那天，故東北方又稱伊舍那方，或直接聯稱為東北伊舍那方。又因伊舍那（梵 Īśāna）意譯作自在，故東北方又稱自在方。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷五〕（參閱「八方天」278、「伊舍那天」2155） p2155 

伊葉波羅
伊葉波羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Īśvara譯曰自在。西域人。善通三藏。達四阿含。宋文帝元嘉年中於彭城翻譯諸經。見名義集一。[佛光大辭典]梵名  Īśvara。意譯自在。南朝譯經家。西域人。善通三藏，明解四阿含。劉宋元嘉三年（426）東遊彭城，為北徐州刺史太原王仲德譯雜阿毘曇心論，然至擇品即中輟，凡十卷；八年，由求那跋摩續譯，補足為十三卷。〔梁高僧傳卷三、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷十五〕 p2157 

伊蒒羅山
伊蒒羅山[翻梵語]譯曰仙人住住處

伊蒲塞
伊蒲塞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）優婆塞之轉音。西域記九曰：「鄔婆索迦，唐言近事男，舊曰伊蒲塞，又曰優婆塞，皆訛也。」見優婆塞條，Upāsaka。[佛光大辭典]梵語  upāsaka  之音譯。又作優婆塞、烏婆塞、鄔波索迦。意譯近事男。為四部弟子之一，在家二眾之一。乃親近、供養三寶，或為之給使作務之男子。大唐西域記卷九（大五一‧九一九下）：「鄔波索迦（唐言近事男，舊曰伊蒲塞，又曰優婆塞）」（參閱「優婆塞」6409） p2157 

伊蒲饌
伊蒲饌[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛寺素席也。名山記。謝東山遊雞足山記曰：「山之絕頂一僧，洛陽人，留供食，所具皆佳品。予謂野亭曰：此伊蒲饌也。」[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄆㄨˊ　ㄓㄨㄢˋ 供僧侶食用的素食。《幼學瓊林．卷四．釋道鬼神類》：「伊蒲饌可以齋僧。」

伊藤義賢
伊藤義賢[佛光大辭典]（1885～1969）日本山口縣人。畢業於佛教大學。歷任教授、本願寺局長、侍真、部長，及明恩寺住持、本願寺勸學、佛教民和黨總裁。生平律己、治學甚嚴，力主大乘係佛所說。 p2158 

伊蘭
伊蘭[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Erāvaṇa，又作伊羅，黳羅，堙羅那等。樹名。花可愛，氣味甚惡，其惡臭及四十里。經論中多以伊蘭喻煩惱，以旃檀之妙香比菩提。[一切經音義（慧琳音義）]具足應云伊那拔羅此云極臭木也[翻梵語]譯曰香名[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄌㄢˊ, 1.一種樹木。產於印度，花朵鮮紅美麗，但具惡臭，氣味可達數十里，佛經中多用以比喻煩惱。2.一種花。形小如金粟，香氣濃烈，簪戴於髮髻上，香聞十步，經月不散。

伊蘭拏山
伊蘭拏山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）火山名。在中印度伊爛拏鉢伐多國。現今附近惟有溫泉涌出，不見噴火。西域記十，形容此山，謂含吐煙霞。蔽虧日月云。

伊蘭拏缽伐多國
伊蘭拏缽伐多國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Īriṇaparvata，中印度之境。多小乘之學徒。見西域記十。

伊蘭拏[金*本]伐多國
伊蘭拏[金*本]伐多國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Īriṇaparvata，中印度之境。多小乘之學徒。見西域記十。

伊蘭樹
伊蘭樹[佛光大辭典]伊蘭，梵語    eranda。又作伊那拔羅樹。意譯為極臭木。屬蓖麻類，有惡臭，與栴檀之香氣適反，其種子可提煉蓖麻油。經論中多以伊蘭比喻煩惱，而以栴檀之妙香此喻菩提。印度古諺：「國無智者，少智亦被稱揚；國若無樹，伊蘭亦是樹矣。」十門辨惑論卷上（大五二‧五五三上）：「伊蘭，惡木也，汝何以用之？迦摩，重病也，汝何以療之？」〔觀佛三昧海經卷一、翻梵語卷十、慧琳音義卷二十五〕 p2159 

伊說多
伊說多[翻梵語]譯曰樂也

伊諧諧
伊諧諧[新集藏經音義隨函錄]下二乎皆反

伊賒那論師
伊賒那論師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）二十外道之一。見外道條附錄。[佛光大辭典]即以伊賒那（梵  Īśāna，意譯司配者）為一切萬物根源之外道。為二十種外道之一。盛行於龍樹、提婆時代，屬大自在天外道。伊賒那，在梨俱吠陀中，原稱為嚕捺羅（梵   Rudra），後成為濕婆之異名，其後則被視同摩醯首羅，如大智度論卷五十六以伊賒那為大自在天王及其眷屬，即將二者混為一談。然此外道與摩醯首羅論師之不同，乃在於後者以摩醯首羅為有形而常住不變；前者則以伊賒那為無形不可見之體。蓋此外道以伊賒那為常住實在，萬有皆由此發生，故主張歸之即是涅槃。（參閱「大自在天外道」784、「伊舍那天」2155） p2157 [中華佛教百科全書]二十種外道之一。伊賒那之梵語為īṣāna，義為司配者。此派主張伊賒那是一切萬物的根元。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰「何等外道說不見分別、見常無常是涅槃﹖答曰︰第五外道伊賒那論師眷屬作如是說。伊賒那論師，尊者形相不可見，遍一切處，以無形相而能生諸有命無命一切萬物，名為涅槃。是故伊賒那論師眷屬作如是說︰伊賒那是常，名涅槃因。」又，伊賒那在《梨俱吠陀》中作「嚕捺羅」，後來又被當作濕婆的異名。被認為與摩醯首羅為同一天神，如《十二天供儀軌》云（大正21‧386a）︰「伊舍那天，舊云魔醯首羅天，亦云大自在天。」然《外道小乘涅槃論》則謂伊賒那論師與摩醯首羅論師有所區別，以摩醯首羅是有形之天神，而伊賒那則是無形的、不可見的。所以伊賒那可能是摩醯首羅的抽象化。此派是一因外道的一種。主張伊賒那常住實在，萬有皆由此而生。

伊賞那補羅國
伊賞那補羅國[佛光大辭典]伊賞那補羅，梵名  Īśānapura。橫跨安南、暹羅，位於三摩咀吒國（今東孟加拉）東南之國。即義淨三藏所稱之扶南。扶南，又稱跋南，地當今柬埔寨，勢力大時曾領有湄公河西南（今泰國）之地。東漢時，與附近諸國相繼入貢。伊賞那乃印度之神名，補羅則係都城之義。〔大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳序〕（參閱「扶南國」2945） p2158 

伊跋羅象
伊跋羅象[一切經音義（慧琳音義）]梵語也此象王名天帝釋常所乘有大神通

伊車能伽羅
伊車能伽羅[翻梵語]譯曰樂耕[佛光阿含藏]伊車能伽羅(lcchānavgala)(巴)，又作一奢能伽羅，俱薩羅國婆羅門村之村名。伊車能伽羅(Icchānankala)(巴)，為俱薩羅國之婆羅門村名。

伊車能伽羅村
伊車能伽羅村[佛光大辭典]梵名  Icchānavgala，巴利名同。又作一奢能伽羅村、一車難伽羅村、那楞伽羅村。為位於憍薩羅國（梵  Kosalā）之婆羅門村。據南傳巴利本相應部經典五四‧十一所載，釋尊居住此地時，於林中三個月，任何人皆不能親近。其後，從林中出而告諸比丘，依入出息念定而安住於雨安居之法。另據雜阿含經卷二十九記載，釋尊曾住於一奢能伽羅林中，坐禪二月後告諸比丘，以安那般那念坐禪可得思惟住之法。又南傳巴利本增支部經典五‧三十、六‧四二記載，釋尊入伊車能伽羅村時，此村婆羅門居士等仰慕釋尊名望，於夜半立門外發高聲求見，釋尊向侍者那耆多（巴  Nāgita）說：「我不欲遇榮華，榮華亦不欲遇我。」而終不見。此外據經集（巴  Suttanipāta）三‧九婆私吒經（巴  Vāsettha-sutta）所記述，釋尊居住此地時，與婆私吒（巴  Vāsettha）、婆羅豆婆遮（巴 Bhāradvāja）二婆羅門判論人以生世為貴或以行為為貴。可見此村人之名譽心強而好議論。〔長部經典三阿摩晝經（巴  Ambattha-suttanta）、有部藥事卷八、梵志阿颰經〕 p2154 

伊迦波提羅那
伊迦波提羅那[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）如來之名。譯曰最上天王如來。見陀羅尼雜集九。

伊那婆羅
伊那婆羅[翻梵語]應云因陀羅婆羅　譯曰天主力也

伊那婆那
伊那婆那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）林名。探玄記四曰：「伊那婆那，此言王林，謂佛為太子時，在此林中生，故立名也。」梵Airāvaṇa。[翻梵語]譯曰王林

伊那槃那龍
伊那槃那龍[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Eḍavarṇa，龍名。羊色之義（名義大集，一六七）。伊那，譯言樹。槃那，譯言葉。因於過去曾壞樹葉，墮在龍中，故以為名，如Erapattra之解，是別一龍也。出於探玄記十八。見伊羅鉢龍王條。

伊那羅寶
伊那羅寶[翻梵語]譯曰大也

伊那般那
伊那般那[翻梵語]應云因陀羅般那　譯曰賢喜

伊那跋羅龍王
伊那跋羅龍王[一切經音義（慧琳音義）]伊羅者樹名此云臭氣也跋羅此云極也謂此龍住昔由損此極臭樹葉故致頭上生此臭樹因即以為名耳

伊里奧特
伊里奧特[佛光大辭典]（Eliot, Sir Charles Norton Edgecumbe; 1864～1931） 英國外交官及東方學學者。牛津大學畢業。一八八八年以來，歷任匹玆堡、摩洛哥、君士坦丁堡、保加利亞、華盛頓、東非等地之外交官。退休後（1904）任香港大學第一任校長（1912）。一九一九年與英國駐日大使赴日，大力推動英日親善工作，並且致力於佛學之鑽研。歸國後又以研究上之須要再度赴日（1929），於奈良過著寫作著述之生活。後罹病歸國，途中病歿。伊氏專攻東方諸宗教，尤其是佛教思想。所撰印度教與佛教（Hinduism and Buddhism）三卷（1921），為其代表作。通東方各種語言。此外，尚有 A Finnish Grammar, 1890; Turkey in Europe, 1890；The East Africa protectorate, 1905; Letters from the Far East, 1907；Japanese Buddhism, 1935 等著作，為亞、非文化研究之先驅。 p2154 

伊闕佛龕
伊闕佛龕[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）在河南洛陽龍門山之西崖。大佛龕也。為北魏宣武帝時所造，唐貞觀十五年魏王泰為長孫皇后修之。因更磨崖刻其由致於傍，褚逐良書之。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄑㄩㄝˋ　ㄈㄛˊ　ㄎㄢ 北魏宣武帝造佛龕於伊闕山，唐貞觀間重修，岑文本撰碑，褚遂良書寫，頗為書法家所重視。

伊𠼦
伊𠼦[新集藏經音義隨函錄]莫官反

伊𤚥
伊𤚥[新集藏經音義隨函錄]牟含反

伊𥌋
伊𥌋[新集藏經音義隨函錄]音蒙

伋歆
伋歆[一切經音義（慧琳音義）]上居立反下翕金反兩字並人名也

伍官王
伍官王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）十王之第四。司掌大海底正東沃燋石下合大地獄。此重地獄，縱廣五百由旬。另設十六小地獄。查核罪人事犯大小推入合大地獄受苦。另再判發何小地獄受苦。滿日送解第五殿察核。

伎
伎[獅子吼站阿含經簡註]技藝、才能。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ[名]1.技藝、才能。通「技」。《書經．秦誓》：「如有一介臣斷斷猗，無他伎，其心休休焉，其如有容。」《新唐書．卷一四一．衛伯玉傳》：「少習武伎。」2.古代稱以歌舞娛樂賓客為業的女子。唐．劉禹錫〈蜀先主廟〉詩：「淒涼蜀故妓，來舞魏宮前。」也作「妓」。

伎倆
伎倆[新集藏經音義隨函錄]上巨綺反下力向反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄌㄧㄤˇ, 1.技能、本領。《舊唐書．卷一九○．文苑傳下．司空圖傳》：「伎倆雖多性靈惡，賴是長教閑處著。」唐．貫休〈戰城南〉詩二首之一：「邯鄲少年輩，個個有伎倆。」2.欺騙人的手段或花招。元．劉時中〈端正好．眾生靈遭磨障套．倘秀才〉曲：「吞象心腸歹伎倆，穀中添秕屑，米內插粗糠，怎指望他兒孫久長？」《醒世恆言．卷七．錢秀才錯占鳳凰儔》：「弄假成真，以非為是，都是你弄出這個伎倆！」

伎兒
伎兒[新集藏經音義隨函錄]上巨綺反

伎支
伎支[新集藏經音義隨函錄]上巨支反覆髆衣名

伎樂
伎樂[獅子吼站阿含經簡註]音樂。[一切經音義（慧琳音義）]其綺反下五角反說文云五聲八音總名也象鼓鼙之形木其[虎-儿+異]也鍾磬之跗曰[虎-儿+異]從虍從異[虎-儿+異]音渠語反[佛光大辭典](一)梵語   vādya。又作妓樂。音樂之義。長阿含卷十一善生經舉出伎樂有六失，即：求歌、求舞、求琴瑟、波內卑、多羅槃、首呵那。然法華經卷一序品、無量壽經卷下載，以香華、伎樂作為供養。此即禁止以娛樂為目的之伎樂，而許以供養為目的之伎樂。〔大唐西域記卷一〕  (二)為日本雅樂之一種。又作吳樂。三國時代自吳國經朝鮮傳入日本，故稱吳樂。〔日本書紀卷二十二、卷二十九、聖德太子傳曆卷下〕 p2159 [佛學常見詞彙（陳義孝）]音樂。

伎耐
伎耐[新集藏經音義隨函錄]上其綺反下奴代反正作技能也

伎藝
伎藝[新集藏經音義隨函錄]魚祭反

伎藝天
伎藝天[佛光大辭典]又稱伎藝天女。乃化身自大自在天髮際之天女。容顏端正，長於伎藝。身著天衣，以瓔珞嚴身，兩手腕上各有鐶釧，左手持一盛花之器皿，右手向下作捻裙狀。如欲祈求福德，則必修伎藝天女法。日本古來從事伎藝者多祈念之。日本秋篠寺之伎藝天雕像，其頭部為天平時代所作，其胴部則為鎌倉時代之運慶所作。〔圖像抄卷九、伎藝天女念誦法〕 p2159 [中華佛教百科全書]密教之護法神。相傳係自摩醯首羅天王髮際所化生之天女。又稱大自在天女、摩醯首羅頂生天女。此天女顏容端正、伎藝第一。形像為身著天衣，以瓔珞嚴身，兩手腕上各有鐶釧，左手向上捧天花，右手向下作捻裙狀。相傳此天女對於眾生之希求豐饒、吉祥、富樂之事悉能滿足其願。眾生若向她祈諸伎藝，亦可速得成就。故古來多為日本從事伎藝者所尊崇。其修法稱為伎藝天女法。〔參考資料〕　《摩醯首羅大自在天王神通化生伎藝天女念誦法》；《圖像抄》卷九；《薄草紙》〈伎藝天女法〉條；《乳味鈔》卷十一。

伎藝天女
伎藝天女[佛學大辭典（丁福保）]（天等）摩醯首羅天頂上化生之天女也。其念誦之作法出伎藝天女念誦法。

伎藝天女念誦法
伎藝天女念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）摩醯首羅大自在天王神通化生伎藝天女念誦法之略名。

伎蟄
伎蟄[新集藏經音義隨函錄]魚例反正作藝又丈立反悞

伏
伏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）惑之對治，有伏與斷之別。見伏斷條。[新集藏經音義隨函錄]上則此反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ[動]1.趴，身體向前傾靠在物體上。如：「倒伏」、「伏案」。《禮記．曲禮上》：「坐毋箕，寢毋伏。」2.隱藏、隱匿。如：「蟄伏」、「危機四伏」、「晝伏夜出」。《老子．第五八章》：「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。」3.降服、使屈服。如：「降龍伏虎」、「制伏」。4.低落下去。如：「伏地挺身」、「此起彼伏」。5.承認、承受。如：「伏罪」、「伏法」。《文選．班彪．王命論》：「遇折足之凶，伏斧鉞之誅。」6.佩服、信服。同「服」。唐．白居易〈琵琶行〉：「曲罷曾教善才伏，妝成每被秋娘妒。」[形]隱藏不露的。《文選．左思．蜀都賦》：「漏江伏流潰其阿。」[名]參見「伏日」條。[副]對尊長自謙的敬辭。《文選．枚乘．七發》：「伏聞太子玉體不安，亦少閒乎？」《漢書．卷四．文帝紀》：「臣伏計之，大王奉高祖宗廟最宜稱。」

伏[((〦/米)*力)/厘]
伏[((〦/米)*力)/厘][新集藏經音義隨函錄]音狸

伏他宗記
伏他宗記[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷一頁云：若於彼問，作如是記；諸計苦樂自作他作俱作俱非無因而生，於一切處，由觸生受；何用妄計自他作等。若觸因受，現不可得；更求餘因，可為巧妙。然觸因受，既現可得；故求餘因，非為巧妙。如是記者，是則名為伏他宗記。所以者何？由二因緣，彼為摧伏。一者、除唯根境識合，不能顯示餘作者故。二者、不能誹撥一切世間現量如理所得觸因緣故。又彼不能立自宗故；亦復不能破他宗故；名被摧伏。

伏他神通
伏他神通[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷六頁云：伏他神通者：謂能映蔽一切神通。

伏伈
伏伈[新集藏經音義隨函錄]音仙

伏[(來*力)/厘]
伏[(來*力)/厘][新集藏經音義隨函錄]力之反

伏匿
伏匿[新集藏經音義隨函錄]女力反

伏[(口*〡*口)/兀]
伏[(口*〡*口)/兀][新集藏經音義隨函錄]徐姉反山海經云狀如野牛蒼黑色一角肉重千斤皮厚可為鎧也

伏夘
伏夘[新集藏經音義隨函錄]上扶富反

伏婬經
伏婬經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉法炬譯。即中阿含行欲經也，為給孤獨長者，分別求財及受用之勝劣不同。非法求財，而蕩然無禮，謂之婬，非色欲之謂也。[佛光大辭典]全一卷。西晉法炬譯。此即中阿含行欲經。內容記述給孤獨長者分別說明求財與受用之勝劣不同。此處之「婬」，非指色欲，而指非法求財，蕩然無禮者。 p2164 

伏弩
伏弩[一切經音義（慧琳音義）]扶福反奴古反隱伏而發也漢書高祖中胷而言足指是也

伏忍
伏忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）仁王經所說五忍之第一。地前三賢之人，未得無漏智，不能斷煩惱，但以有漏之勝智。制伏煩惱，而不使起之位也。忍者慧心安住於法也。大乘義章十二曰：「言伏忍者，就能為名，始習觀解能伏煩惱，故名伏忍。」[佛光大辭典]乃五忍之第一。伏，隱伏之義；忍，安忍、忍可之義。即地前三賢之人未得無漏智，不能證果，但修習觀解，以有漏之勝智制伏煩惱，稱為伏忍。可分為上、中、下三品：(一)下品，十住位。先起十信，超過二乘地，而起少分化地之事。(二)中品，十行位。行十波羅蜜，觀身、受、心、法之不淨、苦、無常、無我等，以對治貪、瞋、癡三不善根而生起施、慈、慧三善根；另觀三世，得過去因忍、現在因果忍、未來果忍，廣利眾生。(三)上品，十回向位。此位得十忍，即：觀五蘊，得戒忍、定忍、慧忍、解脫忍、解脫知見忍；觀三界因果，得空忍、無相忍、無願忍；觀二諦之諸法無常，得無常忍；觀一切法空，得無生忍。（參閱「五忍」1097） p2163 [佛學常見詞彙（陳義孝）]初心行者，欲忍順逆境，先須調伏其心，叫做伏忍。

伏惑行因
伏惑行因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂藏教之菩薩雖伏見思之惑，然修行三祇之因，惑未斷盡也。以斷此三界之惑，即不能再生於三界，化益眾生也。

伏抌
伏抌[新集藏經音義隨函錄]之審反

伏斷
伏斷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）伏者制伏，斷者斷絕也，制伏所起之惑而使一時不起，謂之伏惑，斷絕惑種，而使畢竟不生，謂之斷惑。有漏道之對治，止於伏惑，依無漏道乃得斷惑也。[佛光大辭典]指伏惑與斷惑。制伏所起之惑，而使之一時不起，稱為伏惑；斷絕惑種，而使之畢竟不生，稱為斷惑。有漏道之對治僅能伏惑，依無漏道方得斷惑。（參閱「伏道」2164） p2164 [佛學常見詞彙（陳義孝）]伏是制伏，斷是斷除，制伏煩惱使它一時不生，叫做伏，斷除煩惱的種子使它永遠不生，叫做斷。

伏暅
伏暅[新集藏經音義隨函錄]况遠反人名也又音亘

伏枕
伏枕[新集藏經音義隨函錄]之審反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄓㄣˇ 伏臥在枕上。《詩經．陳風．澤陂》：「寤寐無為，輾轉伏枕。」後指病臥在床。《紅樓夢．第五七回》：「黛玉伏枕喘息了半晌，推紫鵑哭道：『你不用搥。你竟拿繩子來勒死我是正經。』」

伏櫪
伏櫪[新集藏經音義隨函錄]音歷[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄌㄧˋ, 1.櫪，馬槽。伏櫪指馬被關在馬房中或指馴養的馬。亦用以比喻英雄無用武之地。三國魏．曹操〈步出夏門行〉：「老驥伏櫪，志在千里。」宋．陸游〈松驥行〉：「驥行千里亦可得？垂首伏櫪終自傷。」2.比喻退藏無所作為的人。

伏瀆
伏瀆[新集藏經音義隨函錄]音豆水道也正作竇

伏[爿*羲]
伏[爿*羲][新集藏經音義隨函錄]香冝反

伏突
伏突[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

伏竇
伏竇[新集藏經音義隨函錄]音豆

伏羲
伏羲[一切經音義（慧琳音義）]許羈反亦号庖羲論作[打-丁+(羲-ㄎ+乃)]亦同[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄒㄧ 古代一位皇帝。教民佃漁畜牧，始畫八卦，造書契。《史記．卷一三○．太史公自序》：「伏羲至純厚，作易八卦。」《文選．潘岳．為賈謐作贈陸機詩》：「粵有生民，伏羲始君。」也作「庖羲」、「庖犧」、「伏羲氏」、「伏犧」、「伏犧氏」、「宓羲」、「宓戲」、「羲皇」。

伏者
伏者[阿含辭典（莊春江）]輸的人；敗的人。

伏膺
伏膺[一切經音義（慧琳音義）]下抑淩反說文膺胷也從肉雁聲[新集藏經音義隨函錄]於陵反

伏舐
伏舐[新集藏經音義隨函錄]時紙反

伏藏
伏藏[獅子吼站阿含經簡註]埋於地裡的寶藏，常用來譬喻人心中的寶藏。[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）埋伏於土中之寶藏也。貧女家中有伏藏，貧女不知之，智者教之發掘，以譬一切眾生具有佛性而流浪於三界，佛為說法開示之也。涅槃經七曰：「善男子！如貧女人舍內多有真金之藏，家人大小無有知者。」無量壽如來會曰：「最勝丈夫修行已，於彼貧窮為伏藏。」[佛光大辭典](一)指埋藏於地中之寶物。自古以來，印度、日本之大寺院均設有伏藏，內藏有金銀珍寶及經典。在西藏亦曾掘得古代佛教之經籍，傳聞此乃八、九世紀時，蓮華生等將寫好之佛教經典埋藏地下或山洞中，僧人娘尼瑪俄色（1124～？）與古如卻吉旺秋（1212～1273）先後掘得，稱為上下兩大伏藏。十五世紀時，熱特那林巴匯集刻印，稱南部伏藏；十六世紀時，仁增郭吉登曲堅發掘、刻印之典籍，稱北部伏藏。其中包括五部遺教、蓮華生遺教和醫明要籍等。 此外，彌勒下生成佛經載，彌勒當來下生之時，有乾陀羅國伊勒鉢大藏、彌緹羅國般軸迦大藏、須羅吒國賓伽羅大藏、波羅捺國蠰佉大藏等四大藏自然踊出。〔增一阿含經卷四十九非常品、修行本起經卷上、佛本行經卷一、不動使者陀羅尼祕密法、四分律卷一、釋迦方志卷上迦畢試國條〕 (二)指伏藏之譬喻。即以貧女不知自家有伏藏，待智者教之始發掘。此即比喻眾生不知自身具有佛性，待佛說法開示始能覺悟。〔北本大般涅槃經卷七、大寶積經無量壽如來會〕 p2164 [中華佛教百科全書](一)西藏寧瑪派用語︰指從地下或山洞挖掘出來的寧瑪派聖典。為藏語gterma之漢譯。音譯為「德爾瑪」或「德爾卻」。西藏自朗達瑪禁佛以後，佛教遭到嚴重的破壞，少數經籍被僧人埋藏在岩洞或地下，保存下來。大約從十二世紀開始，寧瑪派陸續出現許多挖掘「伏藏」的人，他們被稱為發藏師或掘藏師。其中著名的有娘‧尼瑪沃色（1124～﹖），他挖掘了不少伏藏，一般稱為「上部伏藏」；後來又有古如‧卻吉旺秋（1212～1273），繼續挖掘不少伏藏，一般稱為「下部伏藏」。此上、下之稱可能是由於前者為江孜人，後者為康區德格人之故。十五、十六世紀時，還有不少挖掘伏藏的人，如熱特那林巴將上下伏藏及自己挖掘出來的伏藏編印成冊，此即所謂「南藏」；後藏拉堆絳地方的仁增郭吉登曲堅也發現了不少伏藏，並刻印出來，此通稱為「北藏」。這些伏藏中有一些是講寧瑪派傳承的，有一些則保存古代西藏王朝時期的歷史資料和傳說。著名的《五部遺教》和《蓮華生大士遺教》等書，對於研究西藏歷史即具有一定的參考價值。此外，還有一些醫書，也是以伏藏的形式流傳下來的。由於伏藏是後世從地下或岩洞發掘出來的，所以其中有不少是後人假冒的偽書。（參閱附錄）(二)指埋於地中之寶藏︰如《修行本起經》卷上云（大正3‧463c）︰「王聞太子生，心懷喜躍，即與大眾、百官群臣、梵志、居士、長者、相師俱出往迎，王馬足觸地，五百伏藏一時發出。」《彌勒下生成佛經》亦謂彌勒當來下生之時，有乾陀羅國伊勒鉢大藏、彌緹羅國般軸迦大藏、須羅吒國賓伽羅大藏、波羅捺國蠰佉大藏等四大藏自然踊出。《不動使者陀羅尼祕密法》亦云（大正21‧23b）︰「凡伏藏者，有天、有神、有人。人所埋藏名人伏藏，鬼神所守名曰神藏，亦名地藏；諸天守護者為天伏藏。天藏尚能得見，況地伏藏及人藏乎！」◎附一︰Giuseppe Tucci、Walther Hessig著‧耿昇譯《西藏和蒙古的宗教》第三章（摘錄）寧瑪巴一派中的最著名的人物是一位被其信徒奉為佛陀第二的上師蓮華生。大家把許多著作都歸於此人，據說這些經文是由他或他的弟子掩藏起來以備在以後更為有利的時代傳播。這類極為浩繁的文獻被稱為「伏藏」。大批伏藏在不同的時代流行起來。它們是由特定的發掘者找到的，人稱這些人為「掘藏師」。一口咬定發現他們企圖找到的經文原稿，而且還將之譯作藏文的人並不罕見。藏文t'an\-yig（《遺教》，《歷史傳記》）一詞中，t'an本指經卷。伏藏是用一種非藏語的語言寫成的經文，如用梵文或烏萇國（斯瓦特，蓮華生的故鄉）的語言寫成。最著名的掘藏師之一是鄔堅大寶，大家把在協噶發現的《蓮華生遺教》歸於他，這是一部包括有墀松德贊贊普遺訓、蓮華生相繼轉世的故事（本生傳）以及他在吐蕃的冒險和大量授記的著作。此外，大家還把《五部遺教》（共為五部的一套經書）的發掘也歸於此人。這後一部著作特別具有重大意義，因為其中無疑包括有一些古老的資料，雖然曾以多種方式加工潤色。我們首先提到的第一部著作曾不斷遭到修改，因而它存在有多種文本。還有一件事實也並非毫無意義，像我們剛才提到的那些著作一樣，最重要的一批掘藏是在最早的帕木珠巴信徒（鄔堅大寶與卒於1379年的司徒強秋堅贊是同時代的人，也是該家族政治勢力的奠基人）時代被發掘和傳播開的，我們不能將此與雅礱地區的文化復興和政治抱負（帕木竹巴為其締造者和倡導人）分割開來。當然，伏藏幫助寧瑪巴獲得了新的威望和權威並加強了其教理，更何況這種形勢是與把密教經典編成巨部合集著作（《寧瑪巴全集》）的編纂工作同時發展的。這一文集代表著一種密教傳說。這種傳說以及它向吐蕃的傳播都被歸於一些印度大師，他們都是蓮華生的同代人、合作者或弟子。這種文獻（伏藏也不例外）中含有大量不真實的部分，但也有一些原文文獻以及密教和儀軌內容，在其他教派的經文中也存在著一些與此相同和相似的內容，因為它們流行於一些相似但又不完全相同的思想領域中。◎附二︰《藏族文學史》第五章第一節「伏藏」，藏語叫「德爾瑪」。也有稱「德爾卻」的，就是「藏法」的意思。據傳吐蕃時期的人，將一些著作埋藏在某些地方，如神像下，屋柱下，岩洞中等，被後世一些佛教徒發現後取出來，公之於世。因是從埋藏中取出的書，所以叫「伏藏」。取出者便被大家稱為「發藏師」。據傳這類書大致又可分為兩類。一類是吐蕃時期的名王將相寫的；一類是在早期的宗教鬥爭中處於劣勢或失敗的一方，為了避免對方毀滅本派的典籍，便將本派的經典埋藏起來以利保存的書。其中最有名的如《瑪尼全集》（也有譯為《瑪尼叢書》的），傳為松贊干布所著；《松贊干布遺教》（或譯《柱下遺教》），傳說也是松贊干布所著，實際是《瑪尼全集》的一個組成部分；單獨取出來埋在拉薩大昭寺佛殿中的柱下的；《五部遺教》，據云是赤松德贊時的蓮華生所著；《桑耶寺大事記》（有人說就是《巴協》）等。這些書中的內容，有不少涉及到十二世紀前後的事情和人物，而所舉的著者又都是七、八、九世紀時的人物，由此可知多係後人冒名假托之作。但是，它們多為十三、十四世紀的一些有名學者撰寫史書時所經常引用，如布頓‧仁欽珠（1290～1364）寫的《布頓佛教史》（1322年成書）；蔡巴‧貢噶多吉（1309～1364）所著《紅史》（1363年成書）；索南堅贊寫的《西藏王統記》（1388年成書）等書中都曾提到和引用這些書的內容。由此可見，它們雖係冒名假托之作，但因時代較早，對於前期的史實，或係親聞，或係目見。時間相距不遠，較為翔實。比之後來的追述，自然略為可靠，所以常為後世史家所依憑。而且這些書中記有神話、傳說很多，為文學史的研究保存了極珍貴的資料。根據所見到的「伏藏」書籍中的內容看，多是「寧瑪」派的觀點，而發現這些書的人，又多是「寧瑪」派的僧人。因此可以說，這也是「寧瑪」派教徒在當時教派競爭中，為宣傳本派觀點，擴大本派影響，增強本派勢力，而採那一種與其他教派的學者著述相抗衡的應急手段。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄘㄤˊ 隱藏、匿藏。《墨子．雜守》：「可以跡知往來者少多，即所伏藏之處。」

伏虎寺
伏虎寺[佛光大辭典]位於四川西南峨嵋山之伏虎山麓。距報國寺西一公里處。宋紹興年間，由行腳僧心安開建。初名神龍堂，後因附近常有虎患，而建尊勝幢以鎮壓，遂更名伏虎寺（一說因寺之後山，山形似蹲虎而得名）。明末毀於兵火。清順治八年（1651）又建虎溪精舍，經十餘年始成，前後共十三進，為入山第二大叢林。寺旁有張三豐所書「虎溪禪林」四字，寺內有康熙御賜之詩篇、藏經等。 p2163 

伏虎禪師
伏虎禪師[佛光大辭典](一)梁代僧。佚名。梁武帝時，居於拾寶岩，每隔十日則坐禪入定，身心寂靜。間或絕糧半月，然精神反顯怡然安適。夜行山中，虎皆逃避。武帝聞之，賜號伏虎禪師。後莫知所終。 (二)宋初僧。名志逢，號大扇和尚。宋乾德五年（967），居於雲棲山。山中有虎，僧至，虎則馴伏，世稱伏虎禪師。〔雲棲山房雜錄（袾宏）〕 p2164 

伏覗
伏覗[新集藏經音義隨函錄]音伺

伏轞
伏轞[一切經音義（慧琳音義）]咸黤反案檻即檻車也考聲云載囚車也諭法師欲摧邪黨先善他宗然後求勝潛形變服九年處在黃中道士中而為道首窮考三張之偽術躬行符醮章奏之文曲盡根源方歸本而制論如猛獸之伏轞

伏道
伏道[佛光大辭典]又作能伏道。指制伏惑障現行之有漏、無漏道力。此伏道通有漏、無漏二道，及加行、根本、後得三智。其中，有漏道由修習欣上厭下之六行觀以伏惑；無漏道以無分別智斷除與定、法、愛俱起之所知障時，因其勢力，能令煩惱障不起現行；加行智能漸伏二障之隨眠；根本、後得二智則能頓伏惑障。簡言之，加行智與有漏道能伏道而不能斷道，根本智、後得智與無漏道則既能伏道又能斷道。然說一切有部以伏道唯通世俗有漏道，而不通無漏道，且唯在見道以前方能伏道。〔成唯識論卷十、大毘婆沙論卷一六六、俱舍論卷二十二、成唯識論述記卷十末、大乘義章卷九斷結義〕（參閱「斷道」6565） p2164 [中華佛教百科全書]又名「能伏道」。指制伏惑障使不現起之有漏或無漏道力。《成唯識論》卷十云（大正31‧54c）︰「能伏道，謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行。此通有漏、無漏二道，加行根本後得三智，隨其所應，漸頓伏彼。」此謂伏道通有漏、無漏二道，及加行、根本、後得三智。其中，有漏道乃由欣上厭下之六行觀以伏惑；無漏道乃以無分別智斷除與定、法、愛俱起之所知障時，因其勢力而令煩惱障不現行。又加行智能漸伏二障隨眠，根本、後得二智能頓伏惑障。《法苑義鏡》卷四〈斷障章〉云（大正71‧200c）︰「西明（圓測）解云︰有漏伏道有其二義，(一)學六行觀，伏下界地修所斷惑，令不現起；(二)學二空觀，通伏二障，令不現起。今此論意取後非前，意說伏除十地障，故此通地前，乃至七地。若無漏伏道通攝加行無間等四，對自所斷名為斷道，望他品障即是伏道，所望別故，此意故云此通有漏無漏二道、加行等三智。」由此可見其義趣。然而，說一切有部謂伏道唯通世俗有漏道，不通無漏。且唯在見道以前。《大乘義章》卷九〈斷結義九門分別〉云（大正44‧642c）︰「毗曇法中，見道已前，學觀未成，但伏未永斷。苦忍已上，法比觀成，方能永斷。」即為其意。此外，《大毗婆沙論》卷一六六謂由勝解作意而作彼想，便能制伏煩惱。如對於其他女子作母想時，不生貪染；於怨憎處作親想時，不生瞋恚；對下人作尊想時，不生憍慢。《順正理論》卷六十六亦云作不淨等想時，能伏煩惱之現行。其文云（大正29‧705a）︰「依自地起世俗道，亦能制伏自地煩惱，如不淨觀、持息念等。」《成實論》卷十五〈止觀品〉云（大正32‧358c）︰「若不生真智，則是遮斷，隨生真智是畢竟斷，無有用止能畢竟斷貪；若然者，外道亦能畢竟斷貪，而實不然。故知但是遮斷。」此亦以伏道為有漏道。〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷二（末）；《成唯識論述記》卷十（末）；《大毗婆沙論》卷六十八；《俱舍論》卷二十二；《瑜伽師地論》卷五十八。

伏醉象處
伏醉象處[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷七頁云：宮城北門外有窣堵波。是提婆達多，與未生怨王，共為親友，乃放護財醉象，欲害如來。如來指端出五師子，醉象於此馴伏而前。

伏鈇
伏鈇[新集藏經音義隨函錄]音夫

伏鉦
伏鉦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）叩鉦也。

伏雞
伏雞[新集藏經音義隨函錄]上扶富反烏菢子也下吉兮反[阿含辭典（莊春江）]孵蛋的母雞。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄐㄧ 孵卵的雞。明．江盈科《雪濤小說．妄心》：「因與妻計曰：『我持此卵，借鄰人伏雞乳之。』」

伏鞁[目*(宜/八)]
伏鞁[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]上扶福反匐也中冝作鞞𥀷▆▆敕五罔步迷反小皷也下莫丑反臥也𥆐也大㽵嚴經云枕皷而臥本行經云抱皷而眠並是也中又被怶二音並非義也

伏首
伏首[新集藏經音義隨函錄]音獸

伏鬼窣堵波
伏鬼窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷十頁云：阿避陀羯刺挐伽藍東南行百餘里，南渡殑伽河，至摩訶婆羅邑，并婆羅門種，不遵佛法。然見沙門，先訪學業，知其強識，方深禮敬。殑伽河北，有那邏延天祠，重閣層臺，奐然麗飾。諸天之像，鑴石而成。工極人謀，靈應難究。那羅延天祠東行三十餘里，有窣堵波。無憂王之所建也。大半陷地。前建石柱，高餘二丈，上作師子之像；記刻伏鬼之事。昔於此處，有曠野鬼，恃大威力，啗人血肉，作害生靈，肆極妖祟。如來愍諸眾生不得其死，以神通力，誘化諸鬼；導以歸依之敬，齊以不殺之戒。諸鬼承教，奉以週旋。於是舉石，請佛安坐，願聞正法，克念護持。自時厥後，無信之徒，競共推移鬼置石座。動以千數，莫之能轉。茂林清池，週基左右，人至其側，無不心懼。

伏鷄
伏鷄[獅子吼站阿含經簡註]1.孵蛋的母雞。2.孵卵的母雞。[新集藏經音義隨函錄]上扶富反下吉𠔃反

伏
伏[佛光大辭典]又作覆鉢。乃指塔頂上如倒覆之鉢的部分，係由印度半球狀塔身之建築演變而來。（參閱「相輪」3911） p2164 

伐
伐[新集藏經音義隨函錄]上巨勿反[國語辭典（教育部）](一)ㄈㄚ[動]1.砍。如：「伐木」、「砍伐」。《左傳．僖公二十八年》：「遂伐其木，以益其兵。」2.征討、攻打。《左傳．莊公十年》：「十年春，齊師伐我。公將戰，曹劌請見。」3.自誇。《論語．公冶長》：「願無伐善，無施勞。」《淮南子．脩務》：「事成而身弗伐，功立而名弗有。」4.割除。《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「然症雖危，可治，但膚塊已凝，非伐皮削肉不可。」[名]1.功績、功勞。《左傳．莊公二十八年》：「則可以威民而懼戎，且旌君伐。」《資治通鑑．卷九七．晉紀十九．穆帝永和元年》：「今戎事方興，勛伐既多，官未可滅。」2.媒人。《儒林外史．第六回》：「周親家家，就是靜齋先生執柯作伐。」(二)（又音）ㄈㄚˊ (一)之又音。

伐㮹呵利
伐㮹呵利[佛光大辭典]梵名    Bhartrhari。印度梵語詩人、文法學者、語言學者、哲學家。出身中印度王族。年少時，縱情享受，晚年時，為去除煩惱，乃歸依佛法。著有戀愛百頌（梵    Śrvgāra-śataka），及歌頌處世與解脫之道的處世百頌（梵    Nīti-śataka）、離欲百頌（梵 Vairāgya-śataka）等百頌詩集。此外，尚有文章單語篇、大注解書解明等書，以吠檀多哲學之哲學方式解釋言語之實體。  由百頌詩集內所顯示之濕婆崇拜及吠檀多思想等，推測伐㮹呵利應為七世紀頃之抒情詩人。然據南海寄歸內法傳卷四載，大學士伐㮹呵利，虔信佛教，著有蓽拏、伐㮹呵利論等文法書，推測其應為五世紀頃之語文學家。故伐㮹呵利或為不同時代之二人，或同指一人，然其生存年代無可確定。〔D.D. Kosambi: The Epigramsattributed to Bhartrhari, including the three centuries, Bombay1948〕 p2161 

伐㮹呵利
伐㮹呵利[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Bhartṛhari，論名。寄歸傳四曰：「伐㮹呵利論，是前朱儞議釋，即大學士伐㮹呵利所造。」

伐之
伐之[新集藏經音義隨函錄]上房月反春米也離也王作[姊-女+臼]

伐伽
伐伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Bhāga，見跋渠條。

伐其沙拉
伐其沙拉[佛光大辭典]巴利名   Vācissara。錫蘭之學僧。十二世紀後半葉，於錫蘭王波洛卡摩婆訶一世（巴   Parakkamabāhu I）時代，為長老舍利弗（巴 Sāriputta）之門下，以注釋家馳名。生平事蹟不詳，但據小王統史（巴   Cūlavajsa,  81）所載，十三世紀前半葉，在錫蘭王毘舍耶婆訶三世（巴   Vijayabāhu iiI）之治世中，烏阿笈薩拉長老為避兵禍，將佛鉢及佛齒從首都普拉提（Pulatthi）移至佝特瑪拉山（Kotthumala）麓，赴南印度，後應毘舍耶婆訶王之招請而歸國，參與佛鉢佛齒大供養會。或謂小王統史中之烏阿笈薩拉與伐其沙拉為同一人，然詳情不明。著有境界莊嚴攝、達磨悉利（巴    Dhammasiri）之根本學之注釋（巴 Mūlasikkhā-abhinava-tīkā）、卡瑪（巴  Khema）之名色抄之注釋（巴   Khema-ppakarana-tīkā）等。〔G.P. Malalase kera: Dictionary of  Pāli proper Names〕 p2160 

伐勒迦梨
伐勒迦梨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Balakṛti，比丘名。譯曰鬥力。見玄應音義二十三。[一切經音義（慧琳音義）]梵語此云鬪力也

伐[口*罪]
伐[口*罪][新集藏經音義隨函錄]郎何反正作囉上方經作囉

伐囇
伐囇[新集藏經音義隨函錄]上扶發反下力計反

伐折
伐折[新集藏經音義隨函錄]上扶月反下時熱反

伐折羅
伐折羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見縛曰羅條。[佛光大辭典]梵名     Vajra。乃藥師十二神將之一。又作跋折羅、跛折羅、拔折魯、和耆羅。意譯金剛。主領夜叉眾，守護佛法，為夜叉神王之上首。關於其形像，有諸多異說，據淨琉璃淨土標載，其色青，眼赤，駕[少/兔]，執三股伐折羅，屈左手。另據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，其色白，執寶劍。又修藥師儀軌布壇法載，其色青，持劍。此外，據覺禪鈔所舉，伐折羅之方位為戌方，以大勢至菩薩為本地。〔灌頂經卷十二、藥師如來本願經、陀羅尼集經卷二〕（參閱「藥師十二神將」6692） p2160 

伐折羅人[口*縛]羅
伐折羅人[口*縛]羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrajvala，譯曰金剛光。見大日經疏九。

伐折羅大將
伐折羅大將[佛學大辭典（丁福保）]（天名）藥師經所說十三神將之一。譯曰金剛大將。

伐折羅陀羅
伐折羅陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Vajradhāra，譯曰執金剛、持金剛。手持金剛杵之神部總名。大日經疏一曰：「伐折羅即金剛，陀羅是執持義，舊譯云執金剛，今謂持金剛。」

伐拉巴派
伐拉巴派[中華佛教百科全書]印度教毗濕奴（Viṣṇu）派之一支派。由於係伐拉巴（Vallabha-ācārya，1479～1531）所創建，故以其名立派。此派領袖被信徒視為克利須那（kṛṣṇa）神的化身，具有「阿闍梨」之尊稱，並負責管理僧院。其位置唯有開祖之子維達爾那達（Vitthalnātha）的嫡子方能繼承。由於信徒對導師的布施金額頗多，使其生活極盡奢華，甚至有「大王」（Mahār-āja）之稱。又彼等對導師狂熱地絕對歸依，不論男女皆以牧女自喻，以侍奉大王，因此頗易滋生流弊。始祖伐拉巴為吠檀多派學者。1479年生於德爾格地方，屬婆羅門種。曾隨摩陀伐（Madhva）派學者研習吠陀，爾後巡遊印度各地，與諸師論辯。1493年在摩突羅開始收徒，並展開活動。伐拉巴自認是火神阿耆尼（Agni）的化身，並自稱曾受克利須那的啟示。他相信克利須那與其愛妃拉妲（Rādhā）所遊戲的天界確實存在，勸人應狂熱地絕對歸依（bhakti，即信愛）此二神。此外，他並主張「清淨不二說」，且主張解脫雖可依「知」而獲得，然「信愛」遠較「知」優越。真正的信愛者能蒙神的恩寵（puṣṭi），昇於天界，永遠與克利須那神共遊。相傳其著作達八十四卷，有弟子八十四人。伐拉巴的四大高足與二祖維達爾那達的四大高足合稱為八印（Aṣṭachāp）。此八人所遺留以俗語撰成的宗教詩，成為此派的特徵而不斷留傳，並以十六世紀後半的盲詩人蘇爾達斯（Sūr Dās）為首，出現許多言情詩人。現今此派在古遮拉特（Gujarāt）、拉吉布他那（Rajputāna）、摩突羅等地仍在流傳著。

伐拏
伐拏[新集藏經音義隨函錄]女家反

伐挐
伐挐[新集藏經音義隨函錄]女加反亦云室羅末拏

伐桀
伐桀[新集藏經音義隨函錄]巨列反夏王名也

伐棏
伐棏[新集藏經音義隨函錄]丁格反

伐樵
伐樵[新集藏經音義隨函錄]才焦反

伐浪伽
伐浪伽[佛學大辭典（丁福保）]（天名）varāñga，神名。譯曰妙支。見俱舍光記二十七。

伐瑳
伐瑳[新集藏經音義隨函錄]千何反

伐窣
伐窣[新集藏經音義隨函錄]蘇骨反

伐紂
伐紂[新集藏經音義隨函錄]直有反殷王号

伐臘毗國
伐臘毗國[中華佛教百科全書]南印度古國名。位於摩臘婆國之西；又稱為跋臘毗國、北羅羅國。玄奘旅印時，其地為一重要貿易港，住民多富饒。如《西域記》卷十一所述（大正51‧936b）︰「伐臘毗國，周六千餘里。國大都城，周三十餘里。土地所產，氣序所宜。風俗、人性同摩臘婆國。居人殷盛，家室富饒，積財百億者，乃有百餘室矣。遠方奇貨多聚其國。伽藍百餘所，僧徒六千餘人，多學小乘正量部法。天祠數百，異道寔多。如來在世，屢遊此國。故無憂王於佛所止，皆樹旌表，建窣堵波。過去三佛坐及經行說法之處，遺蹟相間。」此外，都城附近有阿折羅阿羅漢建立的大伽藍，德慧、堅慧兩位菩薩係於其地造論。其都城位置，約在西印度卡提瓦（Ka-thia-war）半島東岸，包那革（Bhāonagar）西北約十八哩的瓦拉（Wala，又稱Vamilapura），今僅存遺蹟。此卡提瓦半島，古稱斯拉修特拉（Surāṣṭra）；孔雀王朝時代設地方官治理此地；西元前一世紀，隸屬沙哈（Sah）王朝。西元三世紀沙哈王朝滅，笈多王朝代之而起。此地遂受制於笈多王朝，其後又屬匈奴治下。西元第五世紀末葉，邁特拉卡（Maitraka）族的巴塔卡（Bhatārka）據此地建伐臘毗王朝。此王朝興盛時，佛教亦頗興隆。據《西域記》載，伐臘毗國王魯婆跋吒情性躁急，智謀淺近。但淳信三寶，每歲設七日大會，供養僧眾，尤其敬重遠來高僧。〔參考資料〕　《南海寄歸內法傳》。

伐臘毘國
伐臘毘國[佛光大辭典]伐臘毘，梵名  Valabhī。位於南印度之古國名。又稱跋臘毘國、北羅羅國。約當今卡提瓦半島（Kāthiāwār）。依據大唐西域記卷十一載，此國周圍六千餘里，國都周圍三十餘里，居人殷盛，家室富饒，四方奇貨多聚於此。有伽藍百餘所，僧徒六千餘人，多學小乘正量部之法。釋尊在世時，曾屢遊此國。於都城附近，有阿折羅（梵  Ācāra）阿羅漢建立之大伽藍，德慧、堅慧二菩薩，曾於此處造論。此外，天祠亦有數百，異道實多。此國都城之位置，在半島東岸巴夫那革（Bhāonagar）之西北約二十九公里處，今存廢址。半島南岸之索那市（Somnath）今亦殘存。〔南海寄歸內法傳卷四〕 p2162 

伐蹉
伐蹉[一切經音義（慧琳音義）]下蒼何反梵語[新集藏經音義隨函錄]千何反

伐辢
伐辢[新集藏經音義隨函錄]郎達反

伐那婆斯
伐那婆斯[佛學大辭典（丁福保）]（羅漢）Vanavāsin，十六羅漢第十四稱伐那婆斯尊者。翻名不詳。[佛光大辭典]梵名    Vanavāsin。又作伐那波斯、拔納拔西、伐羅婆斯。為十六羅漢中之第十四。即與眷屬同住於可住山中，護持正法，饒益有情之聖者。據唐代禪月大師貫休所畫之像，其趺坐巖窟內，衣蓋肩，隱兩手，閉目入禪定。蘇東坡題曰：「心如死灰，形如槁木，神妙萬物，蒼巖骨肉；鐵磬誰鳴，空谷傳聲，呼之不聞，不呼眼瞠。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集、佛像圖彙卷三〕 p2160 

伐里沙
伐里沙[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Varṣa，數論外道部主之名。譯曰雨。唯識述記一本曰：「十八部中部主者名伐里沙，此翻為雨。雨時生故，即以為名。其雨徒黨名雨眾外道。」[佛光大辭典]梵名  Vārsya。又作伐里娑、筏里沙。古代印度六派哲學中數論學派部主之名。意譯作雨。成唯識論述記卷一末（大四三‧二五二中）：「十八部中部主者，名伐里沙。此翻為雨，雨時生故，即以為名。其雨徒黨，名雨眾外道。」〔參閱「雨眾外道」3699〕 p2160 

伐闍羅弗多羅
伐闍羅弗多羅[佛學大辭典（丁福保）]（羅漢）Vajraputra，十六羅漢之一。譯金剛。[佛光大辭典]梵名    Vajra-putra。為十六羅漢中之第八。又作伐闍那弗多、伐闍羅佛陀羅、闍羅弗多羅、拔雜哩逋荅喇。意譯金剛子。即與其眷屬千百阿羅漢共住於鉢剌拏洲，護持正法，饒益有情之聖者。據中阿含卷八侍者經載，於佛陀涅槃後不久，一日阿難為大眾說法，尊者金剛子亦在眾中，入定觀阿難，知其未離欲，遂出定為阿難說偈。阿難因受金剛子之教，乃離眾精進，終至證得阿羅漢果。上述之「尊者金剛子」或即指伐闍羅弗多羅尊者。  根據唐代禪月大師貫休所畫之像，其上半身脫法衣，坐石上，兩臂交於膝上，垂掌，作沉思狀，其右側置貝葉。蘇東坡贊曰：「兩眼方用，兩手自寂，用者注經，寂者寄膝；二法相忘，亦不相損，是四句偈，在我指端。」〔羅漢圖讚集、佛像圖彙卷三〕 p2161 

伐𡅏
伐𡅏[新集藏經音義隨函錄]音禮

休休
休休[翻梵語]譯者曰因聲為名[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄒㄧㄡ, 1.喜樂正道。《詩經．唐風．蟋蟀》：「好樂無荒，良士休休。」2.寬容、好善。《書經．秦誓》：「其心休休焉，其如有容。」3.退休。唐司空圖退隱，題其所建亭名為休休，見《舊唐書．卷一九○．文苑傳下．司空圖傳》。故以休休為退休意。宋．辛棄疾〈鷓鴣天．枕簟溪堂冷欲秋〉詞：「書咄咄，且休休，一丘一壑也風流。」4.失意、失志。宋．李清照〈鳳凰臺上憶吹簫．香冷金猊〉詞：「休休，者回去也，千萬遍陽關，也則難留。」5.狀聲詞。形容喘息、呼氣的聲音。《聊齋志異．卷二．阿寶》：「生臥三日，氣休休若將  澌滅。」6.酒氣發散，使人肢體舒暢。宋．蘇軾〈沐浴啟聖僧舍與趙德麟邂逅〉詩：「酒清不醉休休暖，睡穩如禪息息勻。」

休咎
休咎[新集藏經音義隨函錄]巨久反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄐㄧㄡˋ 吉凶、福禍，美惡。《北史．卷三三．李孝伯傳》：「積善餘慶，積惡餘殃，豈非休咎耶？」明．宋濂《李疑傳》：「閭巷子弟執業造其家，得粟以自給。不足，則以六物推人休咎。」

休婁
休婁[新集藏經音義隨函錄]音樓

休屠
休屠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即浮屠也。漢書霍去病傳曰：「收休屠祭天金人。顏註，金佛像是也。」漢武故事曰：「毘邪王殺休屠王，以其眾來降。得其金人之神，置之甘泉宮。金人皆長丈餘，其祭不用牛羊，惟燒香禮拜。上使依其國俗祀之。」魚豢魏略西夷傳曰：「哀帝元壽元年，博士弟子景盧，受大月氏王使伊存口傳休屠經。」即今之佛經也。阮元曰：「世言佛教始於後漢，而不知西漢即有其事。其初有休屠之稱，後始稱曰浮屠，或稱佛圖、佛陀，皆一音之轉。」[新集藏經音義隨函錄]音除匈奴傳有休屠王[佛光大辭典]指僧侶，或佛陀。又作浮屠。漢書霍去病傳：「收休屠祭天金人。」此處之休屠即指僧侶。魏略西夷傳：「哀帝元壽元年，博士弟子景憲，受大月氏王使伊存口傳休屠經。」此處之休屠係指佛陀。「休屠經」即指佛經。另據阮元之說，佛教係始於西漢，初稱休屠，後稱浮屠、佛圖、佛陀，此皆一音之轉。〔魏書釋老志第二十〕（參閱「佛」2605、「浮圖」4161） p2162 [國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄡ　ㄊㄨˊ 僧侶、佛陀，同浮屠。梵語buddha的音譯。《漢書．卷五五．霍去病傳》：「收休屠祭天金人。」(二)ㄒㄧㄡˇ　ㄔㄨˊ, 1.地名。本匈奴屬王之號，位於今甘肅省中部，漢置休屠縣，故城在今甘肅省武威縣北  。2.湖泊名。在甘肅省鎮番縣東北蒙古阿拉善旗內。也稱為「哈拉泊」。

休廢
休廢[續一切經音義]上許尤云切韻善也美也考聲息也說文從人倚木息也下芳肺反爾雅曰廢舍也郭注云舍放置也切韻止也經文作癈癈病也非休止義

休息
休息[獅子吼站阿含經簡註]止息。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄒㄧˊ, 1.歇息。《禮記．月令》：「勞農以休息之。」也作「庥息」。2.休養生息。南朝宋．鮑照〈河清頌．序〉：「豈徒世無窮人，民獲休息。」《五代史平話．周史．卷下》：「自此邊郡之民，得免抄掠之禍，漸漸休息生聚也。」3.安息。《淮南子．精神》：「或者生乃徭役也，而死乃休息也。」

休愈
休愈[一切經音義（慧琳音義）]許由反下臾乳反廣雅休善慶也愈彊益也

休捨優婆夷
休捨優婆夷[翻梵語]應云物捨　譯曰拘捨者弟

休捨羅
休捨羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）優婆夷之名。譯曰怖望。見慧苑音義下。

休晏
休晏[新集藏經音義隨函錄]郎侯反正作▆婁二形大樹緊那羅經作呼婁

休祉
休祉[一切經音義（慧琳音義）]勅理反毛詩傳曰祉福也杜注左傳云祉祿也從示止聲

休糧
休糧[佛光大辭典]指修行僧於行腳途中所有之路銀，及親舊法緣所贈之物。景德傳燈錄卷十四藥山惟儼章（大五一‧三一二上）：「汝卻須歸去，汝若歸鄉，我示汝箇休糧方。」 p2163 

休舍
休舍[新集藏經音義隨函錄]音捨止也

休誄
休誄[新集藏經音義隨函錄]音壘

休靜
休靜[佛光大辭典](一)唐代僧。生卒年不詳。居於京兆華嚴寺。為洞山良价之法嗣。因後唐莊宗之召請，而大振曹洞宗。敕諡「寶智大師」。〔祖堂集卷八、景德傳燈錄卷十七〕 (二)（1520～1604）韓國李朝時代僧。平安南道安州人，俗姓崔。字玄應。號清虛堂。因久住妙香山，世稱西山大師。師九歲喪母，翌年父歿，乃隨郡守李思曾上京就學，後依崇仁研讀經論，次參學於靈觀，隨侍三年。一夜，超脫文字之障礙，出家受具足戒，後歷遊諸山名剎。三十歲，參加明宗僧科復舊第一試及第，累進至禪教兩宗判事。明宗十二年（1557）解印綬，入金剛山，後經頭流山、智異山，移居妙香山，弟子滿堂。宣祖二十六年（1592）日本軍攻打朝鮮時，宣祖蒙塵於義州龍灣，師分遣弟子起義兵，屢樹軍功。祖還都後請隱，王賜號「國一都大禪師禪教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」。常往來於妙香、智異、楓岳諸山，道譽漸高。宣祖三十八年（1604）示寂，世壽八十五。示寂後，弟子鞭羊彥機撰行狀（清虛集卷末所載）、李延龜、張繼、李秉模、徐有鄰等皆為撰香山碑銘。其門派之盛，近古所未聞。嫡嗣松雲惟政與鞭羊彥機、逍遙太能、靜觀一禪，被稱為四大弟子，其後皆自成一派。著作有禪教釋、禪教訣、雲水壇、三家龜鑑（以上各一卷）、清虛堂集四卷等。其中，三家龜鑑主張儒、佛、道三教一致之說；清虛堂集為其詩文集，四卷本之外另有二卷本，由此文集可窺知師主張禪教不二、禪淨一致之要略。〔李朝宣祖實錄、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮禪教史〕 p2162 [中華佛教百科全書]朝鮮李朝僧。安州（平安南道）人。俗姓崔。字玄應，號清虛堂，因久居妙香山，故世稱西山大師。九歲喪母，翌年父又歿。後隨郡守李思曾上京就學。旋依崇仁閱經論，參謁靈觀並隨侍三年。一夜，脫卻文字之執，毅然出家受具。三十歲，參加明宗僧科考試及第，累進至禪教兩宗判事。然於明宗十二年（1557），三十七歲時解印綬入金剛山。後又經頭流山、智異山而移居妙香山。弟子常齊聚滿堂。宣祖二十三年（1589）鄭汝立叛亂。師遭誣告乃被捕下獄，不久獲釋。壬辰之役（1592）起，宣祖於義州龍灣蒙塵，師被任命為八道禪教十六宗都總攝堂上格。因此，師乃分遣弟子募集義兵。其中，松雲惟政率七百餘僧，處英率一千餘僧響應。師亦率領一千五百人。其他全國義僧軍共計五千，皆會集於順安法興寺，編屬於明軍。在平壤、開城之戰中樹立軍功。隨後，師入妙香山為國祈禱，守護太祖遺像及歷代實錄。未幾，宣祖還都。師因年老，故將兵事讓予弟子惟政，自請棲隱。王許之，並授「國一都大禪師禪教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」之號。自此，師往來於妙香、智異、楓岳諸山，道譽益高。相傳弟子有一千人。宣祖三十七年（1603）正月二十三日在妙香山圓寂庵示寂。遺體塔於妙香山安心寺懶翁塔側。鞭羊彥機撰〈行狀〉（收在《清虛集》卷末），李廷龜撰〈妙香山西山大師碑銘〉（收在《朝鮮金石總覽》下），張維撰〈伽[HK171-3]山西山大師碑銘〉，李秉模撰〈酬忠祠西山大師碑銘〉，徐有鄰撰〈西山大師碑銘〉（收在《朝鮮寺剎史料》下）。門流之盛據稱近古未聞。嫡嗣松雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能與靜觀一禪為四大弟子，皆自成一派。師之著作有︰《禪教釋》《禪教訣》《雲水壇》《三家龜鑑》各一卷、《清虛集》四卷。其中，《三家龜鑑》倡儒佛道三教一致說；《清虛集》為其詩文集；四卷本外另有二卷本。由此文集可窺見師主張禪教不二、禪淨一致之理趣。◎附︰里道德雄〈朝鮮半島的佛教〉（摘錄自《東亞佛教概說》）宣祖二十五年（1592），壬辰倭亂爆發。其實，倭寇問題早已橫亙於李朝與日本之間，曾出現數次一觸即發的危機，所幸皆能化險為夷，並自日本足利幕府當政後，倭寇之患稍減，兩國並互派使節，情勢綻露和平的曙光。然而，日本國內經歷一次「應仁大亂」（1467～1477）之後，幕府實力大減，威令不行，以致從李朝的中宗時代前後起，倭寇再度猖獗，成為兩國剷除不盡的心腹大患。中宗三十九年（1544），侵襲慶尚南道蛇梁的倭寇，以及宣祖二十年（1586），掠奪全羅道興陽的倭寇，更是目無法紀，恣肆地燒殺擄掠，其勢銳不可當。後來，豐臣秀吉討平倭寇，與李朝樹立正常的貿易關係。孰料，秀吉亦心懷不軌，意欲得寸進尺地征服明朝，遂議請李朝遣軍首開先鋒，並要求假道其境。宣祖朝中的黨爭原已十分熾烈，加上其與宗主國明朝的關係至為錯綜複雜，因而論爭四起，朝議不決，延誤了對日本的答覆，終使秀吉下定征討朝鮮的決心。日本‧文祿元年（1592）四月，秀吉命小西行長及加藤清正等部將，率領十五萬八千大軍，突然渡海襲擊朝鮮。日軍的攻勢凌厲，於五月初一舉攻陷京城，實施軍管。非但如此，日方還軍分兩路，企圖合力掠取八道，清正的軍隊北進之後，曾深入兀良哈的東北部。日軍奇襲戰奏效，雖然歸功於其軍隊訓練有素、驍勇善戰。不過，自紅巾賊入侵事件結束後，朝鮮境內和平日久，軍民耽於逸樂，幾乎不知戰爭為何物，加上黨爭不息，使得王權衰落，在在皆促使其無力應變，唯有拱手稱臣一途了。際此危急存亡之秋，獨有一人攘臂而出，傾全力鼓舞民心士氣，親率軍隊一馬當先地衝鋒陷陣，終於力挽狂瀾，逼退強敵，這位萬民景仰的民族英雄，正是西山大師休靜。休靜（1520～1603）以慶松堂一禪為授戒之師，以芙蓉靈觀為傳法之師，並承受了兜率山學默大師的印可。他乃明宗一朝僧科復舊時第一屆僧科及第者，爾後三年半期間，歷任禪科大道、中德、大德（禪師）、教宗判事、都大師、判事宗事，可謂著實飛黃騰達了一段時間。三十七歲那年，宣稱願重歸禪僧本分，解印綬，入金剛山，自此遊方於頭流山、智異山、太白山、五台山，當他盡興而返，於妙香山設座之後，前來問道者絡繹於途，其門前幾可成巿。宣祖二十三年（1589），鄭汝立等人向朝廷告發僧侶的種種不法行徑，演變為喧騰一時的「己丑年叛逆事件」，休靜無辜受累，被誣告為係一介妖僧無業之徒，與其弟子泗溟惟政一起做了階下囚。然則邪不勝正，休靜終於洗脫嫌疑，反而獲得與宣祖心契的機會，自此聲名益噪，群眾更加宣揚其德。宣祖二十六年四月三十日，國王避倭兵而走平安道義州，自其行幸所在發詔給各道，籲請各地群雄起義兵禦敵，並且特別通告妙香山普賢寺的休靜，希望他能挺身而出，共赴國難。休靜以七十三歲的年邁之身慷概奮起，送檄文給全國叢林，並令其門徒泗溟大師惟政、雷默大師處英、騎虛大師靈圭等人，率領義僧參加戰鬥行列。宣祖賜封休靜「八道禪教十六宗都總攝」的稱號，並飭令地方官吏禮遇之。總攝的職稱曾出現於高麗朝代恭愍王二十年（1371），彼時是王師懶翁所得的「大曹溪宗師禪教都總攝」之號，係以管攝僧侶為務，故而休靜的職位相當於陣中僧軍的統帥。倭軍強悍，但因僧民聯合的游擊戰術成功，名將李舜臣所率的水軍又在海上擊潰日軍，斷其後續補給之路，明朝也出兵與小西行長相對峙，自此進入持久戰。戰局隨之陷入膠著狀態，拖延八年之後，秀吉歿世，戰戈之火始熄。朝鮮全境因砲火肆虐，幾乎淪為焦土，人口驟減，良田荒蕪，農奴逃散，莊園也崩潰殆盡。戰後，宣祖勒封休靜為議政府領議政，相當於國家的最高顧問，並賜以「紫國都大禪師教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」的封號。同時，所有參加戰列的僧侶，皆獲得禪科及第的恩典。若就廢止了僧科的當時來說，這種恩典祇不過等於發給了度牒而已，但其地位則較號牌僧高出了一等。縱觀休靜所獲得的稱號既是「禪教都總攝」，則此舉意味著到了休靜之時，禪教二宗業已融合為一體，無論就宗制或教學上而言，都含有重大意義。若論休靜的教學情況，其平日所倡導的是念佛禪，並且躬身實踐，同時主張三教一致。他曾為「阿彌陀佛幀」作跋，並撰著《三家龜鑑》《禪教釋》《禪教訣》《雲水壇》《清虛堂集》等書。《三家龜鑑》乃禪家龜鑑，他認為有關佛道修行的念佛、教及禪三門，在究極裏都可攝入見性一門，遂以此在禪中解消了淨土宗與教宗。自休靜之後，朝鮮佛教的趨勢即成為一面倒的三教一致論，並且以禪為其出發點，教相學也透過禪的立場加以解釋。休靜的弟子中，松雲惟政於倭亂之後即出使日本德川幕府，另有鞭羊彥機、靜觀一禪、逍遙太能、青梅印悟、中觀海眼、奇巖法堅等才藝縱橫之士，亦皆能卓然而立，各成一派，使其教化日見盛行。尤以松雲派、鞭羊派、靜觀派、逍遙派等四大門派，形成了西山之後的四大主脈，派中成派，枝繁葉茂，值得大書特書。〔參考資料〕　《李朝宣祖實錄》；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》；《韓國佛書解題辭典》（東國大學校佛教文化研究所編）；《東師列傳》卷二。

伓功
伓功[新集藏經音義隨函錄]上普悲反〡有力也正作伾

伓帛
伓帛[新集藏經音義隨函錄]上知六反正作竹也簡也秦[巳>已]前未有紙皆載文字於竹簡也簡竹片也下音白[紿-口+月]也古者無紙皆於絲帛而載文字也上郭迻音者丕非也又玉篇作方鳩反亦非也

伓息
伓息[新集藏經音義隨函錄]上許牛反正作休郭氏音丕非也

伓道
伓道[新集藏經音義隨函錄]上許牛反正作体休二形郭氏音丕非也

伔儷
伔儷[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反下力計反

伕甸
伕甸[新集藏經音義隨函錄]音殿田也禮記曰千里之內曰甸也周禮曰四井為邑四邑為丘四丘為甸

优助
优助[新集藏經音義隨函錄]上子箇反正作估

优破
优破[新集藏經音義隨函錄]上子个反正作佐也

伭者
伭者[新集藏經音義隨函錄]上古犬反前例頭作罷也又音賢玄非也

伭著
伭著[新集藏經音義隨函錄]上胡㳙反正作愍也又音賢悞

伭階
伭階[新集藏經音義隨函錄]上音位下音皆

伯
伯[新集藏經音義隨函錄]卷題多作毗奈耶[國語辭典（教育部）](三)ㄅㄚˋ[名]古稱諸侯的盟主。通「霸」。《左傳．成公二年》：「樹德而濟同欲焉，五伯之霸也。」唐．孔穎達．正義：「伯者，長也。言為諸侯之長也。鄭玄云：『天子衰，諸侯興，故曰霸。霸，把也。言把持王者之政教。』故其字或作伯，或作霸也。」[動]稱霸、統領。《戰國策．秦策一》：「文王伐崇，武王伐紂，齊桓任戰而伯天下。」(一)（讀音）ㄅㄛˊ, [名]    1.兄長。古人以為兄弟長幼排行的次序，伯最大。    2.稱謂：(1) 尊稱父親的哥哥。如：「大伯」、「二伯」。(2) 尊稱丈夫的哥哥為「伯」。(3) 尊稱年齡或輩分較高的人。如：「老伯」、「世伯」。    3.古代封建制度裡，公、侯、伯、子、男等爵位的第三等。    4.用以稱擅長某種才藝的人。如：「詩伯」、「畫伯」。    5.姓。如春秋時晉國有伯宗，楚國有伯州犁。(二)（語音）ㄅㄞˇ[名]稱謂。稱丈夫的哥哥。如：「大伯子」、「二伯子」。

伯仲
伯仲[一切經音義（慧琳音義）]謂兄弟也尒雅伯長也舍人曰伯位之長也韓詩仲中也言位在中也禮記幼名冠字五十為伯仲周道釋名云伯把也把持家政也[新集藏經音義隨函錄]兄弟也仲中也[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄓㄨㄥˋ, 1.兄弟間排行的次序。《禮記．檀弓上》：「幼年，冠字，五十以伯仲。」唐．孔穎達．正義：「二十之時，雖云伯仲，皆配某甫而言；五十之時，直呼伯仲。」2.形容才能相當，不相上下者。唐．杜甫〈詠懷古跡〉詩五首之五：「伯仲之間見伊呂，指揮若定失蕭曹。」《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「畫黛彎蛾，蓮鉤蹴鳳，與嬌娜相伯仲也。」3.朋黨。清．孔尚任《桃花扇．第二四齣》：「東林伯仲，俺青樓皆知敬重。」

[伯/兒]毗
[伯/兒]毗[新集藏經音義隨函錄]上當侯反

伯喈
伯喈[新集藏經音義隨函錄]音皆

伯圓
伯圓[佛光大辭典]（1914～   ）福建福安人，俗姓李。法名聖光。字伯圓，號綠野。十九歲時依福安縣獅峰廣化寺靜繩和尚披剃；二十二歲受具足戒於福州鼓山湧泉寺虛雲和尚座下，並依虛公習禪，復入福州鼓山石鼓佛學院參學。後任職於鼓山湧泉寺、福州崇福寺。一九四七年由鼓山調派至馬來西亞檳城極樂寺任職監院。一九六一年應邀至吉隆坡弘法，於八打靈建立湖濱精舍，深受當地信徒之敬仰。師平素淡泊自適，喜以書畫調和禪心。曾任馬來西亞佛教總會副主席、馬來西亞佛教青年總會宗教顧問，又常受聘為其他各佛教團體之導師、顧問等職。著有松濤聲裡話前塵、五台山上一行者、睡獅身上的疤痕等書。 p2782 

伯姖
伯姖[新集藏經音義隨函錄]音怡亦作伯夷

伯姬
伯姬[新集藏經音義隨函錄]居之反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄐㄧ 人名。春秋魯宣公之女，宋共公夫人。宋宮失火，因守禮訓，不出，以致被火燒死。後人愍其賢，從夫謚，稱宋共姬。

伯子克里克石窟
伯子克里克石窟[佛光大辭典]位於吐魯番東北四十五公里之木爾托克河峽谷之石窟寺院。伯子克里克（Bezeklik），原意為「裝飾之家」。築於南北朝至元代之間。石窟大多以壁畫、雕像作為裝飾，然至明代以後，回教徒入侵，大舉破壞壁畫之畫面；至本世紀初，復因盧考克（Albert von Le Coq）、史坦因（Aurel Stein）等各國探險者之破壞剽掠，現僅餘存多處空佛龕與空臺座，以及被割空之壁畫遺蹟。 p2781 

伯孜克里克石窟
伯孜克里克石窟[中華佛教百科全書]位於新疆吐魯番。係吐魯番現存洞窟最多、建築形式最多種的一座石窟。伯孜克里克（Bezeklik）一詞的原意是「具有美麗裝飾的房屋」，原本是僧侶閉關修行的寺院石窟。全窟係由兩群洞窟組成，共有五十七窟。散布在火焰山山麓的木頭溝河西岸及其上游。開鑿年代多為西元九、十世紀（回紇統治時代），僅有一窟（第八窟，此係德國探險隊的編號）是七世紀後期所開鑿的。窟形多模仿龜茲的長方洞及方形洞。尤其後者，其主室為中央彫刻巨大方柱、左右兩側以迴廊連接，且於方柱內部鑿洞的複雜形式，在諸窟中最常出現，而且盛行於九、十世紀。窟內壁畫多半描繪授記的誓願圖。在六面壁上共繪成十五幅畫，每一幅構圖有極其嚴格的規劃；中央是具有光輪的佛立像，下方則畫上菩薩、供養者，佛的周圍下方安置菩薩、天部、神王，尊像與尊像間，則飾以五彩花紋。可惜這些壁畫線條太硬、太趨於形式化；而且往往有兩座洞窟的壁畫採用同一主題與同一佈局。如第四與第九、第七與第十七、第十一與第四十，以及第十九與第二十窟中的作品。除了上述主題之外，中室的三面壁上也有觀音、行道天王或涅槃變相、西方變相、藥師變相、法華變相、地獄變相等大畫面的淨土變相，及以供養者自居的維吾爾貴族、摩尼教的聖者、景教教徒等的壁畫，內容千變萬化；一般人通稱為回紇樣式。倘撇開主題的多岐性不談，此窟群的壁畫的確深具藝術價值。此外，就漢文、回鶻文雙行併寫的榜書看來，可見當時回鶻與漢民族間的關係密切。

伯希和
伯希和[佛光大辭典]（Pelliot, Paul; 1878～1945）法國東方學學者、考古學家。一九○○年為法國遠東學院（École  Française  d'Extrême-Orient）之研究員，同年，至北京，正值義和團事件而奮力防禦公使館。一九○六至一九○九年，參加法國之中央亞細亞探險隊，於一九○七年在甘肅省敦煌千佛洞之調查中，發現數千卷古寫本記錄，一時聲名大噪。其於當時所蒐集者，全收藏於巴黎國民圖書館及吉美（Gime）博物館。  西元一九一一年，氏於法國學院（Collège de France）開設中央亞細亞之語言、歷史、考古學講座，成為首任之教授。第一次世界大戰中，於北京公使館任軍職，本務之餘，復從事中國及蒙古之研究。一九二○年，為學士院會員，一九三五年任亞洲學會（Société  Asiatique）會長。此外，復當選為地理學會副會長，並為東方學雜誌、通報（T'ung pao）編輯之一。一九四五年在美國哈佛大學開講，歸國後病逝，享年六十八。    氏精通東西方數種語言，學識賅博，對中央亞細亞史、中國目錄學、美術史、蒙古史、東西交涉史等尤有心得。其著作有與法人沙畹（Emanuel Edouard Chavannes）合著之中國發現摩尼教遺文考釋（Un  traité  Manichéen  retrouvé  en Chine, 1913）、敦煌圖錄（Les Grottes de Touen-houang, 1920～1926, 6 vols.）、與日人羽田亨共編之敦煌遺書第一集（1926），及伯希和探險隊之報告書，題為     La Mission Pelliot en Asie Centrale，於一九二三年以後陸續刊行。其所發現之敦煌古物，對整個學術界之貢獻甚鉅。〔羽田博士史學論文集下、J.J.L. Duyvendak：Paul Pelliot, TP. XXXViiI, 1948〕 p2781 [中華佛教百科全書]法國東洋學者。生於巴黎。初從沙畹研究漢語，1898年參加西貢印度支那古蹟調查會。其後，該會改為河內遠東學院，氏成為該院研究員。1900年，派駐北京，適逢義和團事件，氏曾奮力保護公使館。1906至1908年間進行中央亞細亞探險。1907年氏在甘肅省敦煌石窟中發現西元四世紀至十世紀的古代寫本，乃取五千餘件回法國。其中包含漢文、藏文、粟特文、回鶻文、于闐文等珍貴史料。其所蒐集，收藏於巴黎國民圖書館及基梅（Guimet）博物館。1911年返法國後，伯氏擔任法蘭西學院中亞歷史學、語言學、考古學講座的教授。其間，歷任法國學士院會員、亞洲協會會長。1925年以後，獨力編集《東方學雜誌》《通報》（T'ung pao）。並曾至中國、日本訪問。1945年，在美國哈佛大學講課。返國後病逝，享年六十八。氏精通東西方數種語言，學識淵博，研究範圍極其廣泛。與東方研究有關的部門涉獵甚廣，且為歐洲學會中第一個研究關於漢籍目錄校勘的學者。生前著述以論文居多，部分涉及西藏學的研究，至於專著則有《中國發現摩尼教遺文考釋》（Un traite enManiche/en re-trouve/en Chine，1913）、《敦煌圖錄》（Les Grottes de Touen-houang，1920～1926，6vols）、《元朝祕史》（Histoire secre/tedes Mongols，1949）等。此外，其探險報告書題為《La Mission Pelliot en AsieCentrale》，於1923年以後陸續刊行。〔參考資料〕　秋山光和〈伯希和調查團的中亞旅程及其考古學成果〉（《佛教藝術》{19}、{20}號）。

伯繚
伯繚[新集藏經音義隨函錄]力條反鳥名也或作鷯鷚二形

伯舅
伯舅[新集藏經音義隨函錄]巨久反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄐㄧㄡˋ 古時周天子對異姓諸侯的稱呼。《左傳．僖公九年》：「天子有事于文武，使孔賜伯舅胙。』」

伯陽
伯陽[新集藏經音義隨函錄]老子內傳曰太上老君姓李名耳字伯陽[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄧㄤˊ, 1.人名：(1) 周太史。生卒年不詳。《史記．卷四．周本紀》：「周太史伯陽讀史記曰：『周亡矣。』」(2) 老子的字。參見「老子」條。2.地名。戰國魏邑，在今河南省安陽市西北。《史記．卷四三．趙世家》：「（惠文王）十七年，樂毅將趙師攻魏伯陽。」

伯𠇾
伯𠇾[新集藏經音義隨函錄]音休

估唱
估唱[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）亡比丘之遺物分與現前之比丘，先定其價，謂之估衣。次於大眾之前競賣，謂之唱衣。見唱衣條。[佛光大辭典]全稱估衣唱衣。又稱提衣、賣衣。亡故比丘之遺物分與現前眾僧時，須先預估其價，稱為估衣；次於大眾前提示競售，以償該僧生前負債或療養送葬等費用，則稱唱衣（即形見分）。敕修百丈清規卷三遷化條（大四八‧一一二七中）：「示寂，覺沉重，預請兩序勤舊點對，封收衣鉢行李，就留方丈，差公謹行僕看守，以俟估唱。」〔五分律卷二十、四分律卷四十一、有部目得迦卷八、釋氏要覽卷下唱衣條〕（參閱「唱衣」4417） p2763 

估客
估客[新集藏經音義隨函錄]上公五反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨ　ㄎㄜˋ 販賣貨物的人。《南史．卷七八．夷貊傳上．海南諸國傳》：「國內不受估客，有往者亦殺而啖之，是以商旅不敢至。」唐．盧綸〈晚次鄂州〉詩：「估客晝眠知浪靜，舟人夜語覺潮生。」

估肆
估肆[新集藏經音義隨函錄]上音古下音四

估衣
估衣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同唱衣。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˋ　ㄧ 出售的舊衣服。《兒女英雄傳．第三八回》：「甬路兩旁，便是賣估衣的、零剪裁料兒的、包銀首飾的、料貨的，臺階上也擺著些碎貨攤子。」

估評
估評[新集藏經音義隨函錄]上音古下音平

估販
估販[新集藏經音義隨函錄]上音古別本作𧵑下方万反易也

估酒
估酒[新集藏經音義隨函錄]上古乎反賣酒也正作酤

伲咩
伲咩[新集藏經音義隨函錄]同上或作泥字

伲民
伲民[新集藏經音義隨函錄]上音𡰱或作泥應和尚未詳

伴估
伴估[新集藏經音義隨函錄]曆帝記作盤古或作柈音槃也

伴侶
伴侶[一切經音義（慧琳音義）]上傍漫反王逸注楚辭云伴旅也韻英云伴儔侶也說文云大皃從人半聲也半字從八從牛作半也俗作半謬也儔音長流反下力舉反廣雅侶伴也或作旅古今正字云侶儷也從人呂聲也呂字象脊骨之形也儷音麗[國語辭典（教育部）]ㄅㄢˋ　ㄌㄩˇ, 1.共同生活在一起的情人或夫妻。如：「經過多年相戀，我們互許終身，結成伴侶。」2.朋友、同伴。唐．韓愈〈把酒〉詩：「我來無伴侶，把酒對南山。」

伴偶
伴偶[新集藏經音義隨函錄]五口反

伴僧
伴僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）伴導師之從僧也。[佛光大辭典](一)又作番僧、助修。密教修法之際，隨伴導師勤修之僧。 (二)又作役僧。在日本淨土真宗，指為住職之讀經法務等助手之僧。 (三)又作從僧。隨從住持之僧。 p2776 

伴儻
伴儻[新集藏經音義隨函錄]當朗反正作黨

伴合
伴合[新集藏經音義隨函錄]上音判大婦也正作牉也

伴夜
伴夜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）荼毘之前夜，為大夜，終夜不寐，以伴靈故，亦曰伴夜。大鑑清規曰：「入滅第三日荼毘，先第二日晚夜，此時名大夜。大夜之義，謂只此一夜之留，明日出而不歸也。故慇懃供養，小師圍繞終夜不寐，名曰伴夜。唯誦金剛經鳴磬。」[佛光大辭典]在禪林中，於亡僧荼毘之前一夜，小師終夜不眠，陪伴於亡僧之側，並供養之。又稱晚夜。俗稱通夜。據禪林象器箋第四類節時門所引大鑑清規之記載，亡者入滅之夜稱為當夜，第二夜為晚夜，第三日荼毘；晚夜又稱為大夜，因僅留此一夜，明日出則不歸，故殷勤供養，小師圍繞一旁，終夜不眠，故稱為伴夜，是夜僅誦金剛經，鳴磬。 p2776 

伴娜
伴娜[新集藏經音義隨函錄]奴可反

伴寮
伴寮[佛光大辭典]指在禪院中，能自由出入於寮舍之意。通常僅有首座有伴寮之權利。禪苑清規卷十百丈規繩頌條（卍續一一一‧四六七下）：「伴寮唯首座，此外聽堂司，大眾衣盂地，閑人總不宜。」 p2776 

伴少
伴少[新集藏經音義隨函錄]上蒲滿反正伴

伴掘
伴掘[新集藏經音義隨函錄]巨月巨屈二反穿也

伴援
伴援[新集藏經音義隨函錄]音院

伴攝
伴攝[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十三頁云：伴攝者：謂色蘊與餘蘊互為伴故；即攝助伴。餘蘊界處亦爾。如色蘊與餘受等互為助伴，能攝五蘊；如是受等一一助伴各攝五蘊。如蘊、界、處、亦爾。互為伴故。一一皆攝一切界處。

伴真湯
伴真湯[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪林之語。法忌之前晚，對於真像而相伴喫湯也。[佛光大辭典]禪林中，嗣法師忌時，住持出資送庫司，辦祭設供，於齋食之後，特請西堂、兩序，對著供奉佛像、祖師像等畫像位，相伴喝湯，稱為伴真湯。敕修百丈清規卷二嗣法師忌條（大四八‧一一一九上）：「若講（疑作請）特為伴真湯（齋罷，方丈客頭請西堂、兩序，晚間對真，相伴喫湯）。」 p2776 

伴禪
伴禪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。住持五更行香之次，入僧堂伴大眾坐禪，謂之伴禪。見象器箋九。[佛光大辭典]又作陪禪。即住持於五更行香之後，入僧堂伴大眾坐禪。小叢林略清規卷上住持條（大八一‧六九○中）：「住持但伴大眾坐禪，此名陪禪。」〔禪林象器箋第九類叢軌門〕 p2776 

伴談
伴談[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vaudana，和南之異稱。見和南條。

伴賞
伴賞[新集藏經音義隨函錄]都朗反悞

伴陀羅縛子尼
伴陀羅縛子尼[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）白衣觀音之梵名。見半拏囉嚩悉寧條。

伴陀羅縛字尼
伴陀羅縛字尼[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見伴陀羅縛子尼項。

伴題
伴題[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）和南之異稱。見和南條。

伴鶴隨風得自由
伴鶴隨風得自由[佛光大辭典]禪林用語。原指如雲、鶴之悠遊於空中，別無念頭，隨風翱遊，自由自在；在禪林中，轉喻禪者之境界，猶如雲、鶴之悠然自在，無所障礙。從容錄第十九則（大四八‧二三九中）：「滄海闊，白雲閑。（伴鶴隨風得自由）」 p2776 

伴黨
伴黨[新集藏經音義隨函錄]當朗反

伴齋
伴齋[佛光大辭典]即陪伴新任住持共進午食之意。在禪院中，伴齋，乃指午食之意，或指於佛事時，供養之食事。敕修百丈清規卷三請新住持條（大四八‧一一二四中）：「次行大眾[貝*親]畢，歸位伴齋。」 p2776 

伶人
伶人[一切經音義（慧琳音義）]上力丁反賈注國語云伶司樂之官也鄭注毛詩序云伶氏世掌樂官而善焉故後世多號樂官為伶人也說文從人令聲也[新集藏經音義隨函錄]上力丁反樂人也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄖㄣˊ, 1.樂官。南朝梁．劉勰《文心雕龍．樂府》：「子建士衡，咸有佳篇，並無詔伶人，故事謝絲管，俗稱乖調，蓋未思也。」2.演員、戲子。如：「古時伶人的社會地位不高，因此名門望族子女多不願與他們婚配。」也稱為「優伶」。

伶併
伶併[新集藏經音義隨函錄]上力丁反下疋丁反

伶俜
伶俜[一切經音義（慧琳音義）]力丁匹丁二反伶俜亦孤獨無依怙也三蒼聯翩也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄆㄧㄥ 飄零孤單的樣子。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「晝夜勤作息，伶俜縈苦辛。」唐．杜甫〈新安吏〉詩：「肥男有母送，瘦男獨伶俜。」

伶倫
伶倫[新集藏經音義隨函錄]上力丁反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄌㄨㄣˊ, 1.黃帝時代的樂官，音律的創作者。《呂氏春秋．仲夏紀．古樂》：「昔黃帝令伶倫作為律，伶倫自大夏之西，乃之院隃之陰，取竹於嶰谿之谷，以生空竅厚鈞者，斷兩節間。」2.演員、戲子。元．無名氏《藍采和．第二折》：「因此處有個伶倫，姓許名堅，樂名藍采和。」3.戲劇曲藝。《永樂大典戲文三種．宦門弟子錯立身．第四出》：「老身幼習伶倫，生居散樂。」

伸傴
伸傴[一切經音義（慧琳音義）]上失真反顧野王云伸者不屈之稱也埤蒼展也廣雅直也下紆禹反考聲曲[要/曰]也廣雅亦曲也說文並從人申區皆聲集作申亦通從[爿-〡+(序-予)]作[病-丙+區]非也並無此字

伸手
伸手[一切經音義（慧琳音義）]上音申[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄕㄡˇ, 1.伸出手臂。《紅樓夢．第六○回》：「賈環見了，喜的就伸手來接。」《文明小史．第五一回》：「便伸手抓了一把，塞在口袋裡。」2.插手、參與。如：「這件買賣他既然出面了，就不容許別人伸手。」

伸手不見五指
伸手不見五指[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄕㄡˇ　ㄅㄨˋ　ㄐㄧㄢˋ　ㄨˇ　ㄓˇ 視線極微。比喻非常黑暗。《初刻拍案驚奇．卷二四》：「只聽一陣風過處，天昏地黑，鬼哭神嚎，眼前伸手不見五指，一時暈倒。」《文明小史．第四六回》：「引著他從一條衖堂走進去，伸手不見五指，約摸走了二三十步才見天光。」也作「伸手不見掌」。

伸敘
伸敘[新集藏經音義隨函錄]上音申下音序

伸臂
伸臂[新集藏經音義隨函錄]上尸人反

伸舒
伸舒[新集藏經音義隨函錄]音書

伹伏
伹伏[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反正作但也又蛆粗二音並非

[伹>但]恬
[伹>但]恬[新集藏經音義隨函錄]徒兼反

[伹>但]慜
[伹>但]慜[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反下眉殞反上又七余自古二反並非也

[伹>但]欲
[伹>但]欲[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反又蛆粗二音悞

[伹>但]益
[伹>但]益[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反

[伹>但]綜
[伹>但]綜[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反下子宋反上又𦚭粗二音非

伹是
伹是[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反語辝也正作但

伹東
伹東[新集藏經音義隨函錄]上自蘓反往也正作徂

伹注
伹注[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反正作但也又七余自古二反非也

伹溺耦
伹溺耦[新集藏經音義隨函錄]上七余反亦作沮又子余反下五口反

伹為
伹為[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反語初也空也正作但又疽粗二音非

伹𦙆
伹𦙆[新集藏經音義隨函錄]竹𡰱反

伺
伺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心所法之名。梵語曰毘遮羅Vicāra，舊譯為觀，新曰伺。細心伺察事理也。俱舍七十五法中，八不定法之一，唯識百法中，四不定法之一。是與色界初禪大梵天已下之心相應之心所也。二禪已上，總無此心所。以伺察之念與寂靜之禪心相應難故也。唯識論七曰：「觀謂伺察，令心忽遽，於意言境，細輕為性。」[阿含辭典（莊春江）]1.vicāra，修定時，將注意力集中於所緣的一點上(範圍較小，更集中)如「有尋有伺三摩地」，參看「尋」。2.等待機會，如「常伺其便」、「伺其虛短」、「增伺」(加強尋求機會，指「欲貪」)、「貪伺」。3.觀察；調查，如「四天王自案行伺察」、「伺察人民施行善惡」。4.指一般的思考，如「失辯無言如有所伺」。5.想法；念頭，如「若有惡伺彼便得滅」。[佛光大辭典]梵語  vicāra，巴利語同。心所之名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。舊譯為觀。即細心伺察思惟諸法名義等之精神作用。伺之心所起於欲界、初禪及中間定，二禪以上無之，以其不於一切心，又不起於一切時，故大小乘共攝於不定地法。其性雖遲鈍，然深入推度名身等，與「尋」皆有等起語言之用。又小乘有部謂伺有別體，即主張伺為使心深細伺察之法，經部及大乘則以伺與尋皆為假立之法，唯以心之粗、細而名為尋、伺。又據大毘婆沙論卷五十二所載，譬喻者說心之粗性稱為尋，心之細性稱為伺，而其粗細之性由欲界乃至色界有頂天皆可得，故謂三界皆有尋、伺。又因尋求伺察久之，便身疲念失，心亦勞損，是故尋、伺皆為隨煩惱。〔大毘婆沙論卷四十二、卷九十、瑜伽師地論卷五、卷五十五、卷五十八、成實論卷六、法蘊足論卷七、俱舍論卷四、順正理論卷四〕（參閱「尋」4936） p2604 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十頁云：伺者：謂從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應；於所尋法，略行外境。令心細轉為體。餘如尋說。乃至增長伺為業。由此與心同緣一境，故說和合，非不和合。如薄伽梵說：若於此伺察；即於此了別。若於此了別；即於此伺察。是故此二，恆和合，非不和合。此之二法，不可施設離別殊異。復如是說：心心法行，不可思議。證有此二阿笈摩者，如薄伽梵說：由依尋伺故，發起言說。非無尋伺。二解　五蘊論五頁云：云何為伺？謂能伺察意言分別思慧差別，令心細為性。三解　廣五蘊論十三頁云：云何伺？謂思慧差別意言伺察，令心細相分別為性。細相者：謂於瓶衣等，分別細相，成不成等差別之義。四解　品類足論一卷三頁云：伺云何？謂心細動性。五解　入阿毗達磨論上七頁云：伺、謂於境令心細為相；此法即是隨順意識於境轉因。六解　界身足論上五頁云：伺云何？謂心巡行，遍巡行，隨遍巡行，伺察、遍伺察、隨遍伺察、隨轉、隨流、隨屬彼性，是名伺。[國語辭典（教育部）](二)ㄘˋ 參見「伺候」條。(一)ㄙˋ[動]暗中偵察。如：「窺伺」、「伺探」。《韓非子．內儲說上》：「吾聞數夜有乘轀車至李史門者，謹為我伺之。」《史記．卷六六．伍子胥傳》：「且嚭使人微伺之，其使於齊也，乃屬其子於齊之鮑氏。」

伺之
伺之[一切經音義（慧琳音義）]琕蒼作覗字林音猳或作司司湑氂胥吏二反廣疋伺候也亦察也狙也狙音千絮反

伺便
伺便[獅子吼站阿含經簡註]等待時機。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄅㄧㄢˋ 等待可以利用的時機。《清史稿．卷二一六．諸王傳．禮烈親王代善傳》：「度地形，據糧足之地。乘機伺便，二三年中，大勛集矣。」《三國演義．第四回》：「嘗於朝服內披小鎧，藏短刀，欲伺便殺卓。」

伺其過失
伺其過失[一切經音義（慧琳音義）]伺相吏反鄭玄注周禮曰伺猶察也玉篇曰伺侯也方言曰伺視也自關而北凡竊相視謂之伺也

伺命
伺命[獅子吼站阿含經簡註]司掌人命數的神。[佛光阿含藏]又作司命，司掌人命數之神。

伺官
伺官[新集藏經音義隨函錄]同上

伺察分別
伺察分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十一頁云：伺察分別者：謂於已所尋求，已所觀察，伺察安立所起分別。

伺察毗缽舍那
伺察毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷四頁云：云何伺察毗缽舍那？謂由慧故；遍於彼彼已善了解一切法中，為善證得極解脫故，作意思惟，毗缽舍那。

伺捕
伺捕[新集藏經音義隨函錄]音步

伺斷
伺斷[續一切經音義]上相吏反切韻伺候也玉篇察也釋名伺思也下從管反韻英云絕也說文截也從斤[┘@((繼-糸)-└)]古文絕字也經文作[((ㄠ*ㄠ)/一/正)*斤]或作断皆訛也

伺求
伺求[獅子吼站阿含經簡註]窺伺守候而找機會征討。[一切經音義（慧琳音義）]湒慈先吏二反字林伺候也伺察也[新集藏經音義隨函錄]上相寺反

伺求其便
伺求其便[阿含辭典（莊春江）]等待方便(下手)的機會，參看「伺」、「方便」。

伺求其短
伺求其短[阿含辭典（莊春江）]觀察、尋求其弱點。

伺能
伺能[新集藏經音義隨函錄]上息慈反

伺隙
伺隙[新集藏經音義隨函錄]上相寺反下去𨒫反[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄒㄧˋ 偵察可趁的機會。漢．吾丘壽王〈驃騎論功論〉：「內用商鞅李斯之謀，外用白起王翦之兵，窺間伺隙。」清．紀昀《閱微草堂筆記．卷七．如是我聞一》：「烏魯木齊遣犯劉剛，驍健絕倫，不耐耕作，伺隙潛逃。」

似
似[新集藏經音義隨函錄]丑容反[佛光大辭典](一)梵語  pratibhāsa。顯現之義。〔中邊分別論卷上〕  (二)梵語  ābhāsa。因明用語。係誤謬之義，即指似是而非。為「真」之對稱。如似比量、似能破、似宗、似因等之「似」，皆為似是而非之意，指似是而非之比量、似是而非之難破、似是而非之命題、似是而非之理由。〔因明正理門論、因明入正理論〕 p2771 [國語辭典（教育部）]ㄙˋ[動]1.相像、相類。如：「相似」、「類似」。五代十國南唐．李煜〈虞美人．春花秋月何時了〉詞：「問君能有幾多愁？恰似一江春水向東流。」2.繼嗣。如：「似嗣」。《詩經．小雅．斯干》：「無相猶矣，似續妣祖。」漢．毛亨．傳：「似，嗣。」3.奉贈、給予。唐．賈島〈劍客〉詩：「今日把似君，誰為不平事。」宋．歐陽修〈紫石屏歌〉：「呼工畫石持寄似，幸子留意其無謙。」[副]好像。如：「似乎」、「似有不同」。南朝宋．劉義慶《世說新語．品藻》：「論王霸之餘策，覽倚伏之要害，吾似有一日之長。」[連]表示比較、差等之詞。如：「一個高似一個」、「一天好似一天」。宋．賀鑄〈浣溪沙．樓角初消一縷霞〉詞：「更垂簾幕護窗紗，東風寒似夜來些。」

似兖
似兖[新集藏經音義隨函錄]以軟反吮字韻也正作兗也

似則似是則未是
似則似是則未是[佛光大辭典]禪林用語。謂乍看之下，雖甚相似，然實則並非原本之物。此語常用來貶指學人裝模作樣之動作、語句等，或形容禪徒未能真正透悟前賢尊宿之禪境，而一逕模仿其語默棒喝等之機法。碧巖錄第十則（大四八‧一五○上）：「州云：『老僧被汝一喝。』僧又喝。（看取頭角，似則似，是則未是，只恐龍頭蛇尾）」 p2773 

似勺
似勺[新集藏經音義隨函錄]市斫反

似叢
似叢[一切經音義（慧琳音義）]族紅反說文從丵從取為正丵音士角反

似同喻五過
似同喻五過[佛光大辭典]因明用語。又作同喻五過、似同法喻五過。為因明三支作法喻（比喻）支中，所舉十種過失之前五種。即：(一)能立法不成，於因明論式中，因（理由）乃成立宗（命題）者，故為「能立」，同喻則是助成「因」者。不能助成「因」之喻，其能立之效果即不圓滿，此稱能立法不成。例如「人會死（宗），動物故（因），如草木（喻）」之論式中，草木之死雖與「宗」之人死同品，然草木非動物，故缺乏因同品（喻支必須具備宗同品與因同品），此即因為引喻欠妥而致能立不成之過誤。(二)所立法不成，與能立法不成相反，係具備因同品而缺乏宗同品者；此過不能助成因，以使其成為立宗之「所立」，故稱為所立法不成。例如「彼為南京人（宗），中國人故（因），如鄉下人（喻）」之論式中，中國人之因同品雖具備於喻中，然缺乏稱作南京人之宗同品，故不能成立宗之所立。(三)俱不成，綜上二過，稱為俱不成。分有俱不成、非有俱不成二種：(1)例如聲論師對勝論師立「聲常（宗），無質礙故（因），如瓶（喻）」之論式，其中，瓶之存在性為立（立論者）、敵（問難者）雙方所共同承認者，然其無常性缺乏宗同品，非無質礙性缺乏因同品，喻支同時不能助成因與宗，是為「非有俱不成」。(2)另如聲論師對主張無空論之經部師立「聲常，無質礙故，如虛空」之論式，其中，敵者之經部師不同意虛空之實有，即不承認喻依，此同喻依同時皆無法合乎宗與因之標準，是為「有俱不成」。(四)無合，指不提出「合作法」之過失。如「聲無常(1)，所作性故(2)，諸所作性者無常也(3)，如瓶等(4)」之論式中，若僅以第(4)段事喻而不能了解第(3)段之脈絡時，即造成省去合作法之過失，稱為無合。但若敵者無合作，亦能了解立者之意時，無第(3)段亦不算為過失。(五)倒合，顛倒合作法之意。合作法以「先因後宗」為原則，若先宗後因，即犯此過。如「甲是乙（人會死），丙故（動物故），諸乙者皆是丙（如ＡＢ等），凡會死者皆是動物（如狗等）」，以上應改為「凡動物皆會死（丙皆是乙）」；蓋若以未知之宗為先，即成顛倒之論式。以上似同喻五過，前三過為事喻，後二為理喻。〔因明入正理論〕（參閱「因明」2276） p2772 

似同法喻五種
似同法喻五種[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：似同法喻、有其五種。一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、無合，五、倒合。能立法不成者：如說聲常。無質礙故。諸無質礙，見彼是常；猶如極微。然彼極微、所成立法常性是有；能成立法無質礙無。以諸極微、質礙性故。所立法不成者：謂說如覺。然一切覺、能成立法無質礙有；所成立法常住性無。以一切覺、皆無常故。俱不成者：復有二種。有及非有。若言如瓶；有俱不成。若說如空；對無空論，無俱不成。無合者：謂於是處，無有配合；但於瓶等，雙現能立所立二法。如言於瓶見所作性及無常性。倒合者：謂應說言諸所作者皆是無常；而倒說言諸無常者皆是所作。如是名似同法喻品。如疏七卷二十二頁釋。

似喻
似喻[佛光大辭典]梵語  drstāntādhāsa。因明用語。為因明三似（似宗、似因、似喻）之一。指錯誤之譬喻。可大別為似同法喻、似異法喻二類。似同法喻又分五種：(一)能立法不成，(二)所立法不成，(三)俱不成，(四)無合，(五)倒合。所謂「不成」，係指同品上無所成就，即無同品或非同品之意。其中(一)(二)(三)為同喻依之過失，(四)(五)為同喻體之過失。似異法喻亦分五種：(一)所立不遣，(二)能立不遣，(三)俱不遣，(四)不離，(五)倒離。所謂「不遣」係指未將同品遣去，即有同品或是同品之意。(一)(二)(三)為異喻依之過失，(四)(五)為異喻體之過失。〔因明正理門論〕（參閱「同喻」2249、「異喻」5156） p2775 

似嚼
似嚼[一切經音義（慧琳音義）]牆藥反字書云嚼猶咀也廣雅云茹也說文云噍也從口爵聲噍音誚咀音慈呂反

似因
似因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三似之一。[佛光大辭典]梵語  hetv-ābhāsa。因明用語。為因明三似（似宗、似因、似喻）之一。指因明論式中，似是而非之理由。凡因（理由）中具有四不成、六不定、四相違等諸十四過類者，皆為似因。於因明論議之時，提出此類似是而非之理由，不僅不能輔成宗（命題），因之自身亦不能成立。〔因明入正理論、因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「六不定過」1253、「四不成過」1661、「四相違」1734） p2773 [法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：不成、不定、及與相違，是名似因。此中不成有四。不定有六，相違有四。如彼廣釋。如疏五卷二十一頁至七卷二十二頁釋。

似坏
似坏[新集藏經音義隨函錄]布迴反正作杯盃二形也

似天
似天[佛光大辭典]類似天眼、天耳之通力。乃餓鬼、畜生等起勝業所引之眼根、耳根，能見遠色、聞遠聲。〔俱舍論卷二十七〕 p2772 

似宗
似宗[佛光大辭典]梵語  paksa-ābhāsā。因明用語。為因明三似（似宗、似因、似喻）之一。又稱似立宗。指錯誤之主張、命題（立宗）。凡所立宗有「現量相違」等九種之誤謬，稱為宗九過，此九過皆為似是而非之宗，故稱似宗。因明入正理論（大三二‧一一中）：「雖樂成立，由與理量等相違故，名似立宗。」〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「宗九過」3145） p2773 

似宗九過
似宗九過[中華佛教百科全書]因明學用語。又稱宗九過。似宗，即「不正的宗」。若是立論者所建立的宗，有宗依不極成之情況（即並非立敵雙方所共許的），或所立之宗不能收到悟他的效果，或本身具有自相矛盾等謬誤，這樣的宗就是似宗。因明家認為似宗的過失仔細分辨起來有九種不同的情況，即︰(1)現量相違過，(2)比量相違過，(3)自教相違過，(4)世間相違過，(5)自語相違過，(6)能別不極成過，(7)所別不極成過，(8)俱不極成過，(9)相符極成過。此中，前五過係與現量、比量相違，故云五相違過；後四過係與所別、能別之極成、不極成有關之過失，故總稱為四不極成過。五相違過為古因明家所定。四不極成過乃商羯羅主所新設。又，新因明家合此似宗九過、因十四過、喻十過而成因明三十三過。〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論疏》卷中；沈劍英《因明學研究》。

似寶數珠入輕
似寶數珠入輕[南山律學辭典]亦名：數珠入輕行事鈔‧二衣總別篇：「數珠入輕。別屬也。」資持記釋云：「判數珠。注別屬者，由是輕小，得自受用，而無改賣不定之義，故偏判輕。必有市販亦重。儀云，木[木*患]珠貫雜色偽寶所成之珠，在機正要，勿過數法，投接下根，牽課修業；可準多論，似寶雜色，開為百一物者，得如法用，宜斷輕收。餘木竹等，例此分也。」（事鈔記卷三二‧二五‧二）

似心
似心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依他之心法，似有非有，謂之似心。秘藏寶鑰下曰：「思惟陀那深細，專住幻焰似心。」[佛光大辭典]指依於外在因緣而起的假有不實之心；此心似有非有，故稱似心。即唯識上所說「依他起性」之心。祕藏寶鑰卷下（大七七‧三六九下）：「思惟陀那深細，專注幻焰似心。」 p2772 

似慏
似慏[一切經音義（慧琳音義）]冥壁反說文慏慢也從巾冥冥聲凡從一作[幕-卄+(宋-木)]通用集從冈作幂非也

似我似法
似我似法[佛光大辭典]似我、似法之合稱。又作似我法、假我假法。指內識生起時，所變現之類似我、類似法之相。蓋凡夫所執之實我實法雖非有，但諸識生時，類似彼而現起的我法之相，以相分、見分之識用為所依而施設，故雖假有而亦非實無。〔成唯識論卷一、卷二、卷四、卷七、辯中邊論卷上、攝大乘論釋卷五、成唯識論掌中樞要卷上末、二十唯識論述記卷上〕（參閱「實我實法」5786） p2773 

似扷
似扷[新集藏經音義隨函錄]上音毗正作仳下蒲末反

似教正法
似教正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十五頁云：若於非法，生是法想；顯示非法，以為是法；令他於中、生正法想。如是法教、實故，諦故；非是正法、而復像似正法顯現。是故名為似教正法。

似柿
似柿[新集藏經音義隨函錄]音士

似槲
似槲[新集藏經音義隨函錄]胡屋反

似橘
似橘[新集藏經音義隨函錄]吉律反

似比量
似比量[佛光大辭典]梵語  anumānābhāsa。因明用語。為因明八門之第八門。類似比量（比知之量），而實則謬誤，即錯誤之推論。如誤以霧為煙而認為該處有火。亦即妄興由況，謬成邪宗（命題），致起相違之智，稱為似比量。與似現量合稱非量。（參閱「因明八門」2290、「非量」3712） p2772 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明八門之一。略稱似比。指錯誤的推論。即依不成、不定、相違等似因智生似義智，因而無法正確比知量度對境。商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「若似因智為先，所起諸似義智，名似比量。」又云（大正32‧12c）︰「似因多種，（中略）用彼為因，於似所比，諸有智生，不能正解，名似比量。」（沈劍英）〔參考資料〕　石村《因明述要》。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：若似因智為先，所起諸似義智；名似比量。似因多種，如先已說。用彼為因，於似所比諸有智生，不能正解；名似比量。如疏八卷二十六頁釋。

似法似義
似法似義[法相辭典（朱芾煌）]無性釋六卷一頁云：言似法者：謂契經等。如十地等。言似義者：謂彼所詮無我性等。

似海之深如山之固
似海之深如山之固[佛光大辭典]禪林用語。即指佛性及法性；謂佛性、法性之真理，如如不動，猶如大海之深、山岳之堅固。碧巖錄第五十七則（大四八‧一九一上）：「似海之深，如山之固；蚊虻弄空裏猛風，螻蟻撼於鐵柱。」 p2774 

似獺
似獺[新集藏經音義隨函錄]他達反

似現量
似現量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於因明立現、比、非之三量，似現量、似比量為非量，似現量者，起分別心如見瓶衣等，作瓶衣之解，是不叶法之自相，故似現量而非現量，因之稱為似現量。何則？以瓶衣為和合體之假法，非法之自相也。又比量者如見煙而比量有火是也。因明入正理論曰：「有分別智於義異轉名似現量，謂諸有智了瓶衣等分別而生，由彼於義不以自相為境界，故名似現量。」同疏一本曰：「似現似比總入非量。」[佛光大辭典]梵語  pratyaksābhāsa。因明用語。指謬誤之現量。為因明八門之第七門。似，似是而非之義；現量，即由感官直接覺知外界現象之知識。「似現量」一詞，一般有二層意義：(一)指由錯覺、幻覺所得之錯誤知識。如見煙，卻誤以為霧。(二)指於能緣之行相，起分別心加以籌度，然未能直證外境而冥合自體。如見瓶、衣，而作瓶、衣解，不知瓶、衣乃和合之假法，非法之自相。與「似比量」合稱非量。〔因明正理門論本、大乘義章卷十〕（參閱「三量」633、「因明八門」2290） p2774 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明八門之一。指謬誤的現量。所謂「似」，是指似是而非的、錯誤的。所謂「現量」，是指人的智力離開了分別，並且不錯亂，循著事物自相所得的知識。一般說來，佛家以「無迷亂」、「無分別」的純感覺知識為真現量。因此，迷亂的「邪智」和有分別的現量一概被視為似現量。感覺產生迷亂，如看見一條繩子卻誤以為是蛇，這當然不是「正智」。而認識如果已達到思惟階段，形成了關於事物的概念。由於概念不是事物本身所具有的，所以佛家認為其本質是錯誤的，故稱之為似現量。（沈劍英）〔參考資料〕　呂澂《因明入正理論講解》；石村《因明述要》。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：有分別智，於義異轉；名似現量。謂諸有智、了瓶衣等，分別而生。由彼於義，不以自相為境界故；名似現量。如疏八卷二十三頁釋。

似甖
似甖[新集藏經音義隨函錄]烏莖反

似異喻五過
似異喻五過[佛光大辭典]因明用語。又作異喻五過、似異法喻五過。為因明三支作法喻（比喻）支中，所舉十種過失之後五種。即：(一)所立法不遣，所立，宗（命題）之意；不遣，不遮遣之意。因明論式中，「異喻」須與宗之後陳（述詞）及因（理由）無關，異喻若不能遮遣，而與其所立之宗有關時，即失去所立遮遣之效力。例如「彼為中國人（宗），南京人故（因），如鄉下人（異喻）」之論式中，異喻與宗之後陳有關（當立一無關之否定性異喻），故犯此過。(二)能立法不遣，宗為所立，因為能立，異喻對因無遮遣效力者，稱為能立法不遣。例如「聲常（宗），無質礙故（因），如業（異喻）」之論式中，聲論師與勝論師均以「業」為無質礙，故成所立（宗）不遣之過。(三)俱不遣，指對宗之後陳及因均無遮遣效力者。例如「聲常（宗），無質礙故（因），如虛空（喻）」之論式中，「虛空常住」與「無質礙」均為立者（立論者）、敵者（問難者）所共同承認者，故無遮遣之效力。(四)不離，因明之規則為「同喻者合，異喻者離」。例如於「聲常（宗），無質礙故（因），諸無質礙者皆常，如虛空中（同），諸無常者皆質礙，如瓶等（異）」之論式中，如缺「諸無常者皆質礙」之離作法，即犯不離之過。(五)倒離，指墮於「先因後宗」之過失。蓋離作法於異喻中，須以「先宗後因」為原則，若顛倒此一關係而成「先因後宗」，則犯此過。例如於「聲常（宗），無質礙故（因），凡無常者皆有質礙，如瓶等（異喻）」之論式中，異喻若改為「凡有質礙者皆無常」即成倒離之過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下末〕 p2775 

似異法喻五種
似異法喻五種[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：似異法喻，亦有五種。一、所立不遣，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不離，五、倒離。似異法喻中所立不遣者：且如有言：諸無常者，見彼質礙；譬如極微。由於極微，所成立法常性不遣。彼立極微，是常性故。能成立法無質礙無。能立不遣者：謂說如業。但遣所立；不遣能立。彼說諸業、無質礙故。俱不遣者：對彼有論，說如虛空。由彼虛空，不遣常性無質礙性。以說虛空，是常性故；無質礙故。不離者：謂說如瓶；見無常性，有質礙性。倒離者：謂如說言：諸質礙者，皆是無常。如疏七卷二十三頁至八卷六頁釋。

似稗
似稗[新集藏經音義隨函錄]步拜反

似立宗
似立宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三支中之宗支，有現量相違等之九過，犯其九過隨一之宗支，名似立宗。因明入正理論曰：「雖樂成立，由與現量等相違，故名似立宗。」見三十三過條。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：雖樂成立；由與現量等相違故；名似立宗。謂現量相違，比量相違，自教相違，世間相違，自語相違，能別不極成，所別不極成，俱不極成，相符極成。此中現量相違者：如說聲非所聞。比量相違者：如說瓶等是常。自教相違者：如勝論師、立聲為常。世間相違者：如說懷兔非月。有故。又如說言：人頂骨淨。眾生分故。猶如螺貝。自語相違者：如言我母是其石女。能別不極成者：如佛弟子對數論師立聲滅壞。所別不極成者：如數論師對佛弟子說我是思。俱不極成者：如勝論師對佛弟子立我以為和合因緣。相符極成者：如說聲是所聞。如是多言，是遣諸法自相門故；不容成故；立無果故；名似立宗過。如疏四卷十九頁釋。

似紗
似紗[新集藏經音義隨函錄]音沙

似綜
似綜[新集藏經音義隨函錄]子宋反冝作[糸*(宋-木+取)]𢲻二同子活反

似綦
似綦[新集藏經音義隨函錄]音其

似能破
似能破[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明之法欲破他之立義，而立三支之量，其量犯三十三過之隨一者謂之似能破。[佛光大辭典]梵語  dūsanābhāsa。因明用語。「真能破」之對稱。略稱似破。為因明八門之第四門。因明對論之中，若能以正當而無錯誤之方式來斥破對方之論點，稱為真能破；反之，似能破則指似是而非或不完全之「能破」。可分為誤謬顯過破、誤謬立量破二種。於因明對論法中，為斥破敵者（問難者）之立義，而立三支之論式，其論式若屬「似能立」中之「闕過」或「支過」，皆稱為誤謬立量破；誤謬顯過破，即古因明鼻祖足目所立之十四過類等。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上本〕（參閱「因明」2276、「似能立」2774、「能破」4297） p2774 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明八門之一。指因明論式中，對敵論無過而妄加破斥，或敵論有過而破斥不當，也就是敵對的論式圓滿無闕，卻以它為錯，而妄加駁斥；或敵者論式雖然有過，但破者不知其過失之所在，而於無過之處，妄加指責。前者如《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧93b）︰「敵者量圓，妄生彈詰，所申過起，故名似破。」後者如《因明入正理論莊嚴疏》卷四所說︰「亦有於他有過量中不知其過，而更妄作餘過類難，亦是似破。」關於似能破的種類，印度之各派思想家所列數量頗不相同。茲表列如下︰(1)尼夜耶派《正理經》︰列舉二十四種。(2)龍樹《方便心論》︰二十種。(3)世親《如實論》︰二十二種。(4)陳那《因明正理門論》︰十四種。然而，天主的《因明入正理論》則將之括為下列六種︰於圓滿能立顯示缺減性言、於無過宗有過宗言、於成就因不成因言、於決定因不定因言、於不相違言相違因言、於無過喻有過喻言。又，一方為真能破，他方即為似能立。但一方為似能破，他方則未必為真能立。〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論疏》卷上；沈劍英《因明學研究》。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：若不實顯能立過言；名似能破。謂於圓滿能立，顯示缺減性言。於無過宗，有過宗言。於成就因，不成因言。於決定因，不決定言。於不相違因，相違因言。於無過喻，有過喻言。如是言說，名似能破。如疏八卷二十九頁釋。

似能立
似能立[佛光大辭典]梵語  sādhanābhāsa。因明用語。「真能立」之對稱。為因明八門之第三門。因明之論式正當而無錯誤時，稱為真能立；反之，似能立則指類似真能立而實非能立，即似是而非或不完全之立論。乃於宗（命題）、因（理由）、喻（比喻）三支中有所缺漏或過失之情形，前者稱闕過，後者稱支過。支過有宗九過、因十四過、喻十過，總計三十三過。闕過則古因明與新因明所說不同。古因明中，若三支缺任何一支，即稱闕過。新因明中，三支若不具備，則尚無談論過誤之資格；唯有在三支具備之情形中，缺欠因三相，或對因之宗，喻之宗，對因缺乏正當之關係，始稱闕過，故異於古因明之闕過。古因明所缺者稱無體闕，新因明所缺者稱有體闕。又有體闕中，缺因三相者，稱少相闕，其他稱義少闕。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上〕 p2774 

似芧
似芧[新集藏經音義隨函錄]莫交反

似菘
似菘[新集藏經音義隨函錄]息弓反蘓菁類

似虎奔山
似虎奔山[佛光大辭典]禪林用語。為「如龍得水」之對句。又作似虎靠山。謂老虎本有之威風，若不靠山，即難發揮其本能威力；於禪林中，轉指修學者若能證悟生死大事，則猶如虎之靠山、龍之得水，配合良緣，即可發揮本性，而自然顯現活潑潑之大作為。禪苑清規卷八坐禪儀（卍續一一一‧四六○下）：「若已有發明者，可謂如龍得水，似虎奔山。」 p2773 

似[虫*苪]
似[虫*苪][新集藏經音義隨函錄]而稅反正作[虫*苪]

似蛟
似蛟[新集藏經音義隨函錄]音交

似行正法
似行正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十五頁云：若廣為他如是宣說，令他受學，亦自修行；妄起法想，習諸邪行，而自憍慢。稱言我能修是正行。應知是名似行正法。

似趣涅槃道跡
似趣涅槃道跡[獅子吼站阿含經簡註]可用以趣向涅槃的道路，相對應的南傳經文為「有益於到達涅槃的途徑」。此經中的幾個「似」字都疑為「以」字的抄寫訛誤。[佛光阿含藏]巴利本作 nibbānasappāyaj patipadam(隨應涅槃之道)。

似鎗
似鎗[新集藏經音義隨函錄]初庚反

似雲
似雲[中華佛教百科全書]日本淨土真宗本願寺派歌僧。俗姓河村，名金屋吉右衛門。號如雲，安藝國（廣島縣）廣島人。生性好和歌，嘗至京都從藤原實蔭學習，後遍歷諸國，居無定所。因慕西行之高風，乃四處查訪其塚所在，獲石山觀音之指示，終在河內國（大阪府）弘川寺覓得。師乃於西行墓旁建碑、結草庵，號春雨亭。享保十六年（1731）六月，應伊達吉村之請，前往仙臺。後返回京都，仕於靈元上皇。在嵯峨天龍寺境內，大堰川旁建任有亭，並改名似雲。又於須磨浦上山中結茆，稱風月庵或虛空菴。晚年，移庵至西須磨源光寺，早晚誦《彌陀經》一卷，念佛百遍。寶曆三年七月八日，於和泉國（大阪府）踞尾村示寂，年八十一，世稱今西行。著有《似雲集類題》一卷、《詞林拾葉》《葛城百首》《西行舊跡記名》一卷等。〔參考資料〕　《大谷本願寺通紀》卷八；《野史》卷二六一；《類聚名物考》卷五十二；《近世畸人傳》卷四。

似鬲
似鬲[新集藏經音義隨函錄]古禾反三足釜有[口*豕]有柄似銚也正作鬲鬲二形又音歷曲足鼎也

似[魚*畢]
似[魚*畢][新集藏經音義隨函錄]音善正作鱓玉篇音畢非

似鳬
似鳬[新集藏經音義隨函錄]音扶

似鴨
似鴨[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

似[鹿/而]
似[鹿/而][新集藏經音義隨函錄]下是鹿而二字也郭璞云似鹿而大

似麂
似麂[新集藏經音義隨函錄]居言反正作麂

似鼈
似鼈[新集藏經音義隨函錄]并列反

似鼉
似鼉[新集藏經音義隨函錄]音陁

似𡱝
似𡱝[新集藏經音義隨函錄]音西

伽
伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）gha悉曇體文三十五字中，牙聲第四，五十字門之一。大日經曰：「伽（去引）字門，一切法一合不可得故。」文殊問經曰：「稱伽字時，是摧稠密無明闇冥聲。」莊嚴經曰：「唱伽字時，出除滅一切無明黑闇厚重翳膜聲。」此由Ghaṭana（合）及Ghana（稠密）之語釋之也。又ga悉曇五十字門之一，四十二字門之一，又作誐、哦、我、㖸、仰、蘗、竭、等。詳見誐條。[一切經音義（慧琳音義）]渠賀反伽字去聲重[佛光大辭典](一)悉曇字  （gha）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。係悉曇體文三十五字中，牙聲之第四。又作㖸、𠷐、誐、竭、哈。為與 （ga）區別，古來稱為「一合之伽字」或「合相之伽字」。文殊問經字母品、大莊嚴經示書品等均取梵語     ghana（音譯伽那，稠密之義），解釋伽字為「摧稠密無明闇冥之聲」、「除滅一切無明黑闇厚重翳膜聲」（梵    ghana-patala-vidyā-moha-andhakāra-vidhāmana）。瑜伽金剛頂經釋字母品與大日經卷二具緣品則取梵語     ghana 或 ghatana（意譯作合），解釋伽字為「一切法一合不可得」、「一切諸法一合相不可得」，即有「合不可得」之義，此「一合」意即密合。北本大般涅槃經卷八取梵語    ghosa（意譯作音），轉釋伽字為「如來之常音」。〔大日經卷六「百字成就持誦品」、守護國界主陀羅尼經卷三、華嚴經入法界品四十二字觀門、大日經疏卷七、悉曇字記〕  (二)悉曇字 （ga）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作哦、𠱥、噶、㖸、誐、我。（參閱「誐」5918） p2765 [國語辭典（教育部）](二)ㄐㄧㄚ[名]譯音用字。為外語譯音所常用。如：「伽馬」、「伽利略」。(一)ㄑㄧㄝˊ[名]譯音用字。常用於梵語譯音。如：「伽藍」、「伽陀」。

伽䗍
伽䗍[新集藏經音義隨函錄]力𠔃反經目切

伽䭾
伽䭾[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下徒个反

伽予
伽予[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下乎西正作𠔃也悞

伽他
伽他[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰頌。見伽陀條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語此方常頌或云攝言諸聖人所作莫問重頌字之多少四句為頌者皆名伽他案西國數經之法皆以三十二字為一伽他或言伽陁訛也舊言偈者亦伽他之訛也

伽他𡰱
伽他𡰱[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反中徒何反此言不生義也經云若未犯前罪𨒫守護令不生是菩薩僧炎伽他𡰱

伽伽
伽伽[新集藏經音義隨函錄]巨迦反梵言伽伽耶必利綺那唐言觀虗空[翻梵語]應云伽伽奈　譯曰空也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄝˊ　ㄑㄧㄝˊ 緩緩的、深深的。《董西廂．卷一》：「那些嬝嬝婷婷體態，覷著剔團圓的明月伽伽地拜。」元．關漢卿〈侍香金童．春閨院宇套．神仗兒煞〉：「整頓了霓裳，把名香謹爇，伽伽拜罷，頻頻禱祝。」

伽伽比丘
伽伽比丘[翻梵語]應云褐伽　譯曰姓也

伽伽羅
伽伽羅[翻梵語]譯曰膠者

伽伽那卑麗叉尼
伽伽那卑麗叉尼[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Gaganaprekṣaṇa，又作伽伽那必利綺那，譯曰觀虛空。本行集經十一曰：「伽伽那卑麗叉尼書，隋言觀虛空。」可洪音義五上曰：「伽伽那必利綺那，唐云觀虛空。」

伽伽那必利綺那
伽伽那必利綺那[佛學大辭典（丁福保）]（書名）見伽伽那卑麗叉尼項。

伽俟
伽俟[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下床史反

伽俾
伽俾[新集藏經音義隨函錄]音𢌿經本作竭裨

伽傍簸帝
伽傍簸帝[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gavāṁpati，又作伽梵波提，憍梵波提。譯曰牛主。羅漢名。不思議境界經上曰：「伽傍簸帝，隋云牛主，舊名憍梵波提者。」阿育王經六曰：「伽梵波提，翻牛主。」見憍梵波提條。

伽儸
伽儸[新集藏經音義隨函錄]上其迦反下勒何反補特〡〡者此云人亦云𢿘取趣下書人誤加人也

伽兔
伽兔[新集藏經音義隨函錄]同上又徒吐二音非

伽叱
伽叱[新集藏經音義隨函錄]尺日反

伽咤
伽咤[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下知加反

伽啼
伽啼[新集藏經音義隨函錄]音帝又音提非

伽喃
伽喃[新集藏經音義隨函錄]女咸反去聲呼

伽噤
伽噤[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下巨禁反

伽嚕荼
伽嚕荼[新集藏經音義隨函錄]上其迦反中勑古反下宅家反亦云伽樓羅亦云迦樓羅亦云揭路荼鳳凰神名也此云食吐悲苦聲也

伽嚛
伽嚛[新集藏經音義隨函錄]呼木反

伽嚪
伽嚪[新集藏經音義隨函錄]羊廉反

伽[(土/示)*(又/米)]
伽[(土/示)*(又/米)][新集藏經音義隨函錄]上其迦反下力計反

伽[圯/土]哆
伽[圯/土]哆[新集藏經音義隨函錄]上半槃反中直𡰱反下多个反悲花經作半持多

伽坘
伽坘[新集藏經音義隨函錄]仾底二音又作伽知

伽堤
伽堤[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下丁𠔃反

伽夷
伽夷[翻梵語]譯曰歌也

伽姤
伽姤[新集藏經音義隨函錄]丁故反

伽婆
伽婆[新集藏經音義隨函錄]上其迦反下暮波反象名也經作暮滅反悞

伽婆嗟
伽婆嗟[新集藏經音義隨函錄]上其迦反下丁何反正作蹉也王名[實-毌+尸]陵伽婆蹉

伽字
伽字[一切經音義（慧琳音義）]取去聲正相當[新集藏經音義隨函錄]上其迦反

伽寗
伽寗[翻梵語]譯曰有伴

伽[[少/免]>㝹]
伽[[少/免]>㝹][新集藏經音義隨函錄]奴侯反

伽[少/兔]
伽[少/兔][一切經音義（慧琳音義）]那兜反梵語龍王名也

伽尸
伽尸[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一，位於拘薩羅國東南，中印度北部。又譯為「迦尸」。[佛光阿含藏]伽尸(Kāsi)(巴)，國名，在中印度，為十六大國之一，薩羅之北。伽尸(Kāsi)(巴)，伽尸為竹名，以此國多產竹故得名。位於中印度憍薩羅國北鄰，為十六大國之一。伽尸(Kāsī)(巴)。「伽」，宋、元、明三本均作「迦」。

伽尸城
伽尸城[翻梵語]應云加尸　譯曰光也

伽尼
伽尼[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）譯曰石蜜。善見律十八曰：「廣州土境，有黑石蜜者，是甘蔗糖，堅強如石，是名石蜜，伽尼者此是蜜也。」

伽尼羅𠌵
伽尼羅𠌵[翻梵語]論曰丸𠌵

伽帝浮彌
伽帝浮彌[翻梵語]譯曰道地

伽店
伽店[新集藏經音義隨函錄]上其迦反下丁念反

伽彌
伽彌[翻梵語]應云阿伽彌　輪論曰來也

伽彌尼
伽彌尼[獅子吼站阿含經簡註]村長；聚落主。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）巴Gamini，天子名。[翻梵語]譯曰可往

伽彌尼經
伽彌尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛為伽彌尼天子說黑白之果報，如石與油，一沈一浮。攝於中阿含三。

伽悢
伽悢[一切經音義（慧琳音義）]力尚反[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下力向反

伽憊
伽憊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）詳云路伽憊Iokavit，譯曰世間解。如來十號之一。見玄應音義三。

伽拏
伽拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

伽拔
伽拔[新集藏經音義隨函錄]上巨加反下蒲末反

伽拘羅
伽拘羅[翻梵語]應云歌拘羅　譯者曰樹名也

伽拘羅迦氈延
伽拘羅迦氈延[獅子吼站阿含經簡註]外道六師之一，認為眾生的存在有七種成分是真實的：地、水、火、風、苦、樂、命。這七種成分不必靠任何條件產生，而能安住不變。因此，縱使用刀砍頭，也不會死，因為刀只是在七法之中穿過罷了。因此也沒有揮刀的人，也沒有被砍的人，否定善惡觀念、道德觀念。可說是無因論的實有論者。又譯為「迦羅拘陀迦栴延」、「婆浮陀伽旃那」、「波休迦栴」。[佛光阿含藏]伽拘羅迦氈延(Kakudha-Kaccāyana)(巴)，「氈」，聖本作「亶」。無因論之感覺論者，認為地、水、火、風、空、苦樂、靈魂為獨立之要素。

伽挐
伽挐[新集藏經音義隨函錄]女加反

伽提那王
伽提那王[翻梵語]譯者曰國名也

伽斾
伽斾[新集藏經音義隨函錄]蒲盖反

伽[曰/日]
伽[曰/日][新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下[弓*(乞-乙+小)]闍反

伽梨
伽梨[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）僧伽梨之略。

伽梨縵
伽梨縵[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下莫半反

伽梨輸
伽梨輸[翻梵語]應云伽利喜瘦　譯曰憎惡

伽梵
伽梵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）婆伽梵Bhagavat之略，佛之尊稱。

伽梵波提
伽梵波提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。見伽傍簸帝條。

伽梵達摩
伽梵達摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bhagavaddharma，譯曰尊法，比丘名。開元錄八曰：「沙門伽梵達摩，唐云尊法，印度人也，譯千手千眼大悲心經一卷。」[佛光大辭典]梵名 Bhagavat-dharma。意譯尊法。唐代譯經僧。七世紀西印度人。永徽、顯慶年間來華，譯有千手千眼大悲心陀羅尼經一卷。生卒年不詳。〔宋高僧傳卷二、貞元新定釋教目錄卷十二〕 p2768 

伽樓羅
伽樓羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦樓羅條。

伽樓羅地獄
伽樓羅地獄[翻梵語]譯曰重龍也

伽樓羅城
伽樓羅城[翻梵語]譯曰金翅

伽毘
伽毘[翻梵語]譯曰有牛

伽毘羅
伽毘羅[佛學大辭典（丁福保）]（神名）神名，見迦毘羅條。[翻梵語]應云鉗毘羅　譯曰深也

伽毘羅涅波羅
伽毘羅涅波羅[翻梵語]應云鉗毘羅濕羅波　譯曰鉗毘羅者深濕羅波者巧

伽汦
伽汦[一切經音義（慧琳音義）]之氏反

伽沙國
伽沙國[翻梵語]譯曰不正語也

伽泜
伽泜[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下丁禮反

伽濘
伽濘[一切經音義（慧琳音義）]奴定反[新集藏經音義隨函錄]奴頂反下句云阿能伽囊

伽濫
伽濫[新集藏經音義隨函錄]音藍

伽灆
伽灆[新集藏經音義隨函錄]郎甘反

伽猱
伽猱[新集藏經音義隨函錄]奴刀反

伽[王*夌]
伽[王*夌][新集藏經音義隨函錄]上其迦反下力乘反王名伽[王*夌]伽也四分律云迦陵迦

伽留羅
伽留羅[獅子吼站阿含經簡註]義譯金翅鳥，以吃地龍（鱷魚之類）維生。體型很大，展翅有三百多萬里。又譯為「迦樓羅」。

伽留荼
伽留荼[一切經音義（慧琳音義）]梵語虜質不玅也古曰迦婁羅即金翅鳥也

伽疧
伽疧[新集藏經音義隨函錄]上巨左反下丁履反

伽盧帝舍
伽盧帝舍[翻梵語]應云加盧底舍　譯曰加盧者里底舍者光亦云火

伽盧醘
伽盧醘[新集藏經音義隨函錄]上其迦反下呼兮反

伽眤
伽眤[新集藏經音義隨函錄]𡰱日反

伽瞿
伽瞿[一切經音義（慧琳音義）]下具俱反梵語也

伽矺
伽矺[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下都各反下知厄都盍竹亞三反

伽破訶羅
伽破訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名，譯曰食孕。見孔雀王咒經上。Garbha－āhāra。

伽私國
伽私國[翻梵語]應云加尸亦云伽尸　譯曰迦尸者光

伽糸
伽糸[新集藏經音義隨函錄]音覓

伽[糸*監]
伽[糸*監][新集藏經音義隨函錄]力甘反

伽紬羅竭國
伽紬羅竭國[翻梵語]應云迦比羅那迦羅　譯曰蒼城

伽經
伽經[佛光大辭典]指於亡者棺前讀經之儀式。即將死者行湯灌等作法後，並移入棺內，於棺前讀誦經文，稱為伽經。然此種儀式之採用與否，係依亡者身分之尊卑及各地風俗之不同而決定。 p2769 

伽緻
伽緻[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下知利反

伽羅
伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Tagara，多伽羅之略，香木名。又黑沈香。谷響集七曰：「伽羅翻黑，經所謂黑沈香是矣。蓋昔蠻商傳天竺語耶，今名奇南香也。華嚴經云：菩提心者，如黑沈香，能熏法界，悉周徧故。又虛空藏經云：燒眾名器堅黑沈水。」玄應音義一曰：「多伽羅香，此云根香。」慧琳音義三曰：「多揭羅，香名也。正云蘗囉，即零陵香也。」[新集藏經音義隨函錄]上巨伽反梵云補特伽羅此云人亦云數取趣亦云更求趣也[翻梵語]譯曰頸也[佛光大辭典](一)梵語     tagara 之略譯。又作多伽羅、伽南、伽藍、奇南香。意譯作香爐木。為香木之一種。或謂與沈香相異，或謂二者同類。然二者相較，伽羅之性潤澤粘韌，焚時少脂，價昂，不作藥用。沈香之性乾枯，焚時多脂，可供藥用。〔陀羅尼集經卷十、本草綱目卷一、本草彙言〕    (二)梵語 kālāguru 之略譯。意譯作黑沈香木。乃由沈香屬香木之花蕊煉製而成之香。（參閱「沈香」2967）    (三)梵語 kalā。極微數量之名稱。（參閱「歌羅分」5823） p2770 

伽羅呵達多菩薩
伽羅呵達多菩薩[翻梵語]譯曰受與

伽羅夜叉
伽羅夜叉[佛學大辭典（丁福保）]（異類）智度論六十四曰：「伽羅夜叉，以拳打舍利弗頭，舍利弗時入滅盡定，不覺打痛。」是行般若者，非人不能害之證也。梵Kālaka。[翻梵語]譯曰伽羅者屋

伽羅富單那
伽羅富單那[翻梵語]應云迦吒富單那亦云迦富單那　譯曰極臭

伽羅栴陀輸比丘尼
伽羅栴陀輸比丘尼[翻梵語]譯曰伽羅者頸旃陀月輸者好也

伽羅樹
伽羅樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）陀羅尼集經十一曰：「欲除家內一切災禍，取伽羅樹枝，若無此木取石榴枝，寸截塗酥酪蜜，咒之一徧著火中。」案此為多伽羅之略稱也。

伽羅毘羅聲
伽羅毘羅聲[翻梵語]譯曰伽羅者鵄毘羅者好

伽羅耆婆利頭
伽羅耆婆利頭[翻梵語]應云弗伽羅時婆禪斗　譯曰弗伽羅者人時婆者命也禪斗者畜生

伽羅陀
伽羅陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩之位名。譯曰度邊地。羅什譯之仁王經下曰：「以六阿僧祇劫，集無量明波羅蜜故，入伽羅陀位，無相行，受持一切法。」吉藏疏五曰：「入伽羅陀者，此云度邊地也。」又（地名）Kharādīya，伽羅陀又作佉羅陀、佉羅帝耶、佉羅提耶，山名，譯曰騾林山。十寶山之一，又七金山之一。佛在此山，說地藏十輪經，因而為地藏菩薩之住處。玄應音義二十一曰：「佉羅帝耶山，或云佉羅提耶山，或云佉羅帝山，皆一也，此云騾林山。」慧琳音義十八曰：「佉羅帝耶山，上羌伽反，梵語山名也，或譯為騾林山，十寶山之一山也。亦是七金山之一數，接近須彌，高四萬踰繕那。光味仙人，居住此山，習驢唇仙所傳玄象列宿法。」地藏十輪經一曰：「一時薄迦梵，在佉羅帝耶山諸牟尼仙所依住處。」延命地藏經曰：「一時佛在佉羅陀山。」[佛光大辭典](一)意譯度邊地。為鳩摩羅什譯仁王經卷下所說之菩薩修行階位。此階位位於「無相闍陀波羅位」之後，「須陀洹位」之前。即明慧圓融之修行菩薩，常於無相法忍中，妙觀宿命、天眼、漏盡等三明，了知三世皆係無來、無去、無住之法，內心寂滅靜定，脫離三界之煩惱，復於六阿僧祇劫中，廣集無量明波羅蜜，故得證入此位，並以不著相之萬行，受持一切法。〔仁王般若經疏卷五〕  (二)梵名 Kharādīya。即佉羅提耶山。為十寶山之一，七金山之一。佛陀嘗於此處廣說地藏十輪經，因而成為地藏菩薩之住地。（參閱「佉羅帝耶山」2762） p2771 

伽羅須末那
伽羅須末那[翻梵語]譯曰伽羅者𩒐須末那者好意

伽羅鬼
伽羅鬼[翻梵語]譯曰吞食

伽者
伽者[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反

伽耶
伽耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kāya，譯曰身。名義集六曰：「梵有四名：一伽耶，二設利羅，三弟訶，四應伽，此云積集。」又Gaya，譯曰象。本行集經十二曰：「伽耶，隋言象王，仙名也。」名義集二曰：「伽耶，或那伽（Nāga），或那先，此云象。」[翻梵語]譯者曰國名也[佛光大辭典]梵語  gayā  之音譯。意譯作象。翻譯名義集卷二（大五四‧一○八八中）：「伽耶，或那伽，或那先，此云象。」 p2766 

伽耶國
伽耶國[翻梵語]譯曰鐵杖

伽耶城
伽耶城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）西域記八曰：「渡尼連禪河至伽耶城，甚險固，少居人，唯婆羅門有千餘家，大仙人祚胤也。」出城東南行，三里，大道坦坦，直至菩提道場。法華經涌出品曰：「如來為太子時，出於釋宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得成阿耨多羅三藐三菩提。」成菩提之地，通常稱為佛陀伽那Buddhagayā之地也。城名與正覺道場皆呼伽耶。[佛光大辭典]伽耶，梵名  Gayā。古代中印度摩竭陀國之都城。即今孟加拉巴特那市（Patna）西南九十六公里處之伽耶市，臨恆河支流之尼連禪河（今   Phalga 河）晉代法顯遊此地時，城內空荒；唐代玄奘之大唐西域記卷八記載，此城少人居住，唯有婆羅門千餘家。伽耶市分成二部，一稱舊伽耶，為簡別於佛陀伽耶，稱為婆羅門伽耶（梵   Brahma Gayā），住印度教徒；一為新市，稱  Sahibganj，有英國政府所設之官衙及公共建築物，多歐洲人居之。伽耶附近有三迦葉事火處、前正覺山、菩提樹、金剛座等遺蹟，另有巖窟及阿育王時代之刻銘等。〔小品針毛經、A.   Cunningham: TheAncient Geography of India〕 p2768 [中華佛教百科全書]古代中印度摩揭陀國的都城，即今孟加拉巴特那巿（Patna）西南九十六公里處的伽耶巿。為與佛陀伽耶區別，又稱婆羅門伽耶（Brahma Gayā）。其附近頗多佛教遺蹟，東面有尼連禪河，西南有伽耶山（象頭山），南面有佛陀成道處佛陀伽耶。北面山丘上留存有古代佛教遺蹟的巖窟，內有阿育王時代的刻銘。鄰近處為戒賢、德慧二論師所住伽藍的遺址。此外，依《經集》〈小品針毛經〉（Sūciloma-sutta）所述，佛陀曾至此說法。東晉‧法顯遊此地時，城內已告空虛荒涼；唐‧玄奘《大唐西域記》卷八記此地云（大正51‧915a）︰「城甚險固，少居人，唯婆羅門有千餘家。」今伽耶巿分成新舊二巿，新巿建築多為英國統治時代所建，居民以歐洲人為主。舊巿有印度教寺院，前往巡禮之信徒頗多。該寺原為佛教寺院，其後為印度教所取代。關於其地名由來，一說伽耶係大仙名。或謂伽耶本為阿修羅之名，相傳彼神通廣大，能令見者或觸者享昇天之樂。然閻魔王嫉妒之，訴諸於眾神。遂以聖石（dharmaśilā）重壓其頂，拘之於今伽耶舊巿地區內云。

伽耶始成
伽耶始成[佛光大辭典]又作伽耶近成。釋迦佛於久遠之過去實已成佛，然為示現教化世人，乃於印度伽耶城菩提樹下開悟成佛，此係一種權假方便之化迹，稱為伽耶始成。（參閱「久遠實成」723、「本迹二門」1965） p2767 

伽耶山
伽耶山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）新稱羯闍尸利沙山，舊稱伽耶山、伽闍山、伽種山等，譯曰象頭山。有二處，一在靈鷲山附近，一在菩提道場附近，見羯闍尸利沙條。西域記八，記近於菩提道場之伽耶山曰：「城西南五六里至伽耶山，溪谷杳冥，峰巖危險。印度國俗，稱曰靈山。自昔君王，馭宇承統，化洽遠人，德隆前代。莫不登封而告成功。」Gajasīrśa。[翻梵語]譯曰國名[佛光大辭典]伽耶，梵名    Gayā。又作伽種山、誐耶山、羯闍尸利沙山。意譯象頭山。以山頂似象頭，故有此名。有二處，一在菩提道場附近，一在靈鷲山附近。大唐西域記卷八記載近於菩提道場之伽耶山，謂此山座落於中印度摩竭陀國伽耶城西南，即今之婆羅門優尼（梵     Brahma-yoni），與該城同負盛名。唐時印人俗稱靈山，山頂有石窣堵波，乃阿育王所建。另依俱舍論光記卷十八載，靈鷲山北三、四里處有羯闍尸利沙山，提婆達多於此破僧；以「羯闍」與「伽耶」之音相近，故有謬稱伽耶山為提婆達多破僧處者。〔眾許摩訶帝經卷十、文殊師利問菩提經、佛本行集經卷四十四、四分律卷三十一〕 p2766 [中華佛教百科全書]位於中印度摩揭陀國伽耶城附近。即今伽耶巿（孟加拉巴特那巿西南九十六公里處）西南的婆羅門優尼山（Brahmayoni）。又作伽邪山、伽種山、言我耶山。全名羯闍尸利沙山（Gayāśīrṣa）。意譯象頭山。因山頂似象頭而得名。《大唐西域記》卷八云（大正51‧915a）︰「溪谷杳冥，峰巖危險，印度國俗稱曰靈山。自昔君王馭宇承統，化洽遠人，德隆前代，莫不登封而告成功。山頂上有石窣堵波，高百餘尺，無憂王所建也。（中略）昔如來於此演說寶雲等經。」此山今為印度教的聖地，山頂上有寺院。山之東南是三迦葉之一伽耶迦葉本生之村莊，其南有伽耶與那提二迦葉事火之故蹟。此外，《俱舍論光記》卷十八記載，鷲峰山之北三、四里處有羯闍尸利沙山，為提婆達多別立教團處，舊稱伽耶山，係因羯闍（gaja）與伽耶（gayā）之音相近，因此謬傳為伽耶山。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷八；《佛本行集經》卷四十二、卷四十四；《文殊師利問菩提經》；《四分律》卷三十一、卷三十三；《五分律》卷十六；《四分律開宗記》卷十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯象頭山，有二處，一在靈鷲山附近，一在菩提道場附近。

伽耶山頂經
伽耶山頂經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二經：一秦羅什譯之文殊師利問菩提經，一卷，又名伽耶山頂經。一元魏之菩提留支譯之伽耶山頂經，一卷。此二本，與隋毘尼多流支譯之佛說象頭精舍經一卷，唐菩提流志譯之大乘伽耶山頂經一卷，合為四譯同本。佛初成道在伽耶山時，最初文殊菩薩問佛發菩提心之深義，次應諸天子等交相請問，而文殊自答種種之菩薩道者。[佛光大辭典]全一卷。有四種譯本，均收於大正藏第十四冊。(一)姚秦鳩摩羅什譯之文殊師利問菩提經，又稱伽耶山頂經。(二)元魏菩提流支譯之伽耶山頂經。(三)隋代毘尼多流支譯之佛說象頭精舍經。(四)唐代菩提流志譯之大乘伽耶山頂經。本經記述佛陀初成道於伽耶山時，文殊菩薩請示佛陀發菩提心之深義後，應諸天子等之交相請問，而自答種種之菩薩道。 p2767 

伽耶山頂經一卷
伽耶山頂經一卷[新集藏經音義隨函錄]上卑連反織也次也冝作辮字呼

伽耶山頂經論
伽耶山頂經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）文殊師利菩薩問菩提經論之異名，天親作。

伽耶祀舍
伽耶祀舍[翻梵語]譯者曰國名也

伽耶舍多
伽耶舍多[佛光大辭典]（？～13 B.C.）西元前一世紀印度摩提國人。又稱僧佉耶舍。禪宗付法藏第十八祖（景德傳燈錄卷二），或稱第十七祖（佛祖統紀卷五）。姓欝頭藍。母夢大神持一圓鏡，因而有娠，七日後誕生，肌體晶瑩，自然香潔。幼好閑靜，言語舉止異於尋常童子。一日，手持圓鏡出遊，遇十七祖難提尊者得度，受具足戒。據景德傳燈錄卷二載，某日聞風吹殿角銅鈴聲，尊者問（大五一‧二一二中）：「鈴鳴耶？風鳴耶？」師曰：「非風非鈴，我心鳴耳。」尊者曰：「心復誰乎？」師曰：「俱寂靜故。」遂付以大法。活躍於大月氏國，後由鳩摩羅多嗣其法。西漢成帝永始四年人滅。〔寶林傳卷四、增訂佛祖道影卷一（虛雲）〕 p2767 

伽耶薩羅
伽耶薩羅[翻梵語]應云伽耶沙羅　譯曰者伽耶者國名娑羅者樹名

伽耶迦葉
伽耶迦葉[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，優留毘迦葉的弟弟，在象頭山的城修行，所以稱為「象迦葉」。佛陀稱讚他「觀了諸法，都無所著」第一。又譯為「象迦葉」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gayākāśyapa，又作竭夷迦葉、伽耶迦葉簸，羅漢名。伽耶，譯曰象城，三迦葉之一。光宅之法華疏一曰：「伽耶迦葉者，昔日亦是外道，其人事火，領五百徒眾，住在伽耶城中。如來往化，即捨邪從正，得羅漢道。仍以本所住城為名也。」文句一下曰：「伽耶亦竭夷，亦象，此翻城，家在王舍城南七由旬。」名義集一曰：「孤山云：伽耶山名，即象頭山也。文句翻城，近此山故。」不思議境界經上曰：「伽耶迦葉簸。」見伽葉條附錄。（CBETA註：疑為見迦葉條附錄）[一切經音義（慧琳音義）]伽耶山名[翻梵語]譯者曰因國名也[佛光大辭典]梵名    Gayā-kāśyapa。又作誐耶迦葉、迦夷迦葉、竭夷迦葉。(一)為佛陀之弟子。三迦葉之一，即優樓頻螺迦葉及那提迦葉之弟。生於印度摩揭陀國之伽耶近郊，為事火外道（拜火教徒）之師，有二百五十名弟子，後皆皈依佛陀，成為佛弟子。〔增一阿含經卷十五、佛本行集經卷四十、眾許摩訶帝經卷十、太子瑞應本起經卷下、佛所行讚卷四、有部毘奈耶卷二十七〕  (二)密教安置於胎藏界曼荼羅遍知院之三角智院右方。密號離塵金剛，種子為   （ha），三昧耶形為梵篋印。身呈肉色，為比丘形，右手向外，左手執袈裟角，坐於座具。 p2768 

伽胝
伽胝[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Saṁghāti，僧伽胝之略，袈裟名，自九條至二十五條之袈裟也。可洪音義一曰：「胝丁尼反，袈裟名也。舊譯云僧伽梨，此云複衣。從九條已上，至二十五條，皆名僧伽胝。」

伽[舟*巳]
伽[舟*巳][新集藏經音義隨函錄]音[邱-丘+(司-(一/口)+井)]經後除睡呪弟三句

伽良
伽良[新集藏經音義隨函錄]上其迦反尊者名沒特〡〡即目揵連是也

伽若耶
伽若耶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）譯曰瞎眼，女人名。見開宗記四本。Kāṇeyā。

伽苫
伽苫[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下式占反

伽莬
伽莬[新集藏經音義隨函錄]同上

伽蓰
伽蓰[新集藏經音義隨函錄]所綺反

伽藍
伽藍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧伽藍摩Saṁghārāma之略，譯曰眾園。為僧眾所住之園庭，寺院之通稱也。見僧伽藍摩條。[佛光大辭典](一)梵語    sajghārāma 之略譯。全譯為僧伽藍摩。又作僧伽藍。意譯眾園。又稱僧園、僧院。原意指僧眾所居之園林，然一般用以稱僧侶所居之寺院、堂舍。直至後世，一所伽藍之完成，須具備七種建築物，特稱七堂伽藍。七堂之名稱或配置，因時代或宗派之異而有所不同。通常皆為南面建築，就以研究學問為主之寺院而言，須具有塔（安置佛舍利）、金堂（又稱佛殿，安置本尊佛。與塔共為伽藍之中心建築）、講堂（講經之堂屋）、鐘樓（俗稱鐘撞堂，為懸掛洪鐘之所在）、藏經樓（一作經堂，為藏納一切經之堂）、僧房（又作僧坊，即僧眾起居之所在。分布於講堂東西北三方，即三面僧房）和食堂（又稱齋堂）等。     禪宗伽藍，則須具有佛殿、法堂（又稱說法堂。相當於講堂，位於佛殿後方）、僧堂（或作禪堂、雲堂、選佛場。僧眾坐禪或起居之所，中央安置文殊菩薩像）、庫房（又作庫院，為調配食物之所）、山門（又作三門。即具有三扇門之樓門，表示空、無相、無願等三解脫門）、西淨（又作東司淨房，指廁所）和浴室（又作溫室，為溫浴之室）等七堂，其中以僧堂、西淨、浴室為禁語之所，故總稱三默堂。〔十誦律卷三十四、大毘婆沙論卷九十九〕（參閱「寺院」2414）  (二)梵語  tagara。為香木之一種。（參閱「伽羅」2770） p2769 [中華佛教百科全書]寺院堂舍之通稱。為僧伽羅摩、僧伽藍之略稱。意譯為眾園，或稱僧園、僧院。又單稱阿藍（ārāma），意譯為園。原指可供建設眾僧居住之房舍（毗訶羅）的用地，後轉為包括土地及建築物的寺院總稱。《十誦律》卷五十六云（大正23‧417c）︰「地法者，佛聽受地，為僧伽藍故，聽僧起房舍故。」此即伽藍的原義。又如華氏城的雞園、王舍城的迦蘭陀竹園、舍衛城的祇樹給孤獨園等，皆是著名的例子。關於伽藍的施設，《十誦律》卷三十四有載，給孤獨長者以舍利弗為僧坊師，取竹園之講堂、溫堂、食堂、作食處、洗浴處、門屋、坐禪處、廁處等之相貌，建造僧坊住處。又，巴利《律藏》〈大品〉（Mahā-vagga）中記載，佛聽許比丘七日間受用優婆塞建立的精舍（vihāra）、平覆屋（aḍḍhayoga）、樓閣（pāsāda）、樓房（hammiya）、窟（guhā）、房舍（pariveṇa）、庫藏（koṭṭhaka）、食堂（upaṭṭhāna-sālā）、廚房（aggi-sālā ）、用房（kappiya-kuṭī）、廁房（vacca-kuṭī）、經行處（caṇkama）、經行廊（caṇkama-sāla）、井（udapāna）、井堂（upapāṅa-sālā）、浴房（jant āghara）、浴堂（jan-ta[ghara-sālā）、池（pakkharaṇī）、集會堂（maṇḍapa）、園（ārāma）、園地（ārāma-vatthu）。中國開始建立寺院，據說始於東漢‧永平年間（58～75）所建的白馬寺。三國時代，康僧會於江左地方傳教法，在建業築寺塔，號建初寺。其後，佛教漸盛，建立壯麗宏偉之寺院者不在少數；並有七堂伽藍之制，即伽藍須具有大殿、講堂、塔、鐘樓、藏經樓、僧坊、食堂等。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷九十九；《玄應音義》卷一；《慧苑音義》卷上、卷下；《大唐西域記》卷二；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；村田治郎《建築學大系4～Ⅱ東洋建築史》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈僧伽衹寺院〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．僧伽藍摩的簡稱，華譯為眾園，即僧眾所居住的園庭，亦即寺院的通稱。２．指佛教的護法神。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄝˊ　ㄌㄢˊ 梵語ｓａ?ｇｈ?ｒ?ｍａ音譯的省略：(1) 即寺院。元．王實甫《西廂記．第二本．第一折》：「三日之後不送出，伽藍盡皆焚燒，僧俗寸斬，不留一個。」(2) 寺院的護法神──韋馱天。《初刻拍案驚奇．卷二八》：「伽藍韋馱，即有密報，豈可復悔？」也作「僧伽藍」。

伽藍國
伽藍國[翻梵語]譯曰封也

伽藍堂
伽藍堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）寺內空虛之室，俗謂之伽藍堂。[佛光大辭典]安置伽藍守護神之堂宇。在宋代之寺院中，伽藍堂與祖師堂分建於法堂左右兩側，伽藍堂內安置伽藍守護神；或謂伽藍堂即是「土地堂」，此蓋以土地神為伽藍守護神而祭祀之，故稱土地堂。〔敕修百丈清規卷二念誦條、釋氏要覽卷下〕 p2770 

伽藍法
伽藍法[佛光大辭典]為日本佛教法系傳承制度之一。又稱伽藍相續。在我國禪林，傳承之方法採用嗣法制，即宗派系統皆由師家傳付弟子，而有世代之延續。此一傳承法係經由「人」，而非經由「寺剎」之傳承。另於寺剎傳承方面，則於招請新住持時，並不問其法系與門派，而係自由招聘天下名僧以任之，此一制度稱為十方住持制。故於我國禪林，並無所謂「屬於寺院之法系」。然於日本，則法系傳承與寺剎傳承合為一者，寺院之住持概由自派之法系任之，故法系之傳遞多附屬寺剎之中，此一傳承制度即為伽藍法。於江戶時代之曹洞宗，伽藍法之傳承制度產生不少流弊，其後遂有宗統復古運動應運而起。 p2770 

伽藍神
伽藍神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）護衛伽藍之神。佛說有十八神。釋氏要覽上曰：「七佛經云：有十八神護伽藍：（一）美音，（二）梵音，（三）天鼓，（四）歎妙，（五）歎美，（六）摩妙，（七）雷音，（八）師子，（九）妙歎，（十）梵響，（十一）人音，（十二）佛奴，（十三）頌德，（十四）廣目，（十五）妙眼，（十六）徹聽，（十七）徹視，（十八）徧視。」伽藍神，又單云伽藍。勅修清規念誦曰：「伽藍土地，護法護人。」同沙彌得度曰：「伽藍土地，增益威光，護法護人，無諸難事。」或有寺院以漢將關羽為伽藍神者。[佛光大辭典]又作伽藍十八善神、護伽藍神、守伽藍神、寺神。狹義指伽藍守護神，廣義泛指所有擁護佛法之諸天善神。七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷四列舉守護寺院之神有美音、梵音、天鼓、巧妙、歎美、廣妙、雷音、師子音、妙美、梵響、人音、佛奴、歎德、廣目、妙眼、徹聽、徹視、遍觀等十八護伽藍神。我國自唐宋以降，即有禪宗奉祀伽藍神之記載。〔敕修百丈清規卷七四節土地堂念誦條、釋氏要覽卷下〕（參閱「護法善神」6867） p2770 [中華佛教百科全書]守護伽藍之神。又稱守伽藍神、護伽藍神、護僧伽藍神或寺神。依《七佛八菩薩大陀羅尼神咒經》卷四所述，護僧伽藍神有十八人，一名美音、二名梵音、三名天鼓、四名巧妙、五名歎妙、六名廣妙、七名雷音、八名師子音九名妙美、十名梵響、十一名人音、十二名佛奴、十三名歎德、十四名廣目、十五名妙眼、十六名徹聽、十七名徹視、十八名遍觀。此謂之為「十八伽藍神」。《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉四節土地堂念誦條下云（大正48‧152c）︰「上來念誦功德，回向當山土地列位護伽藍神合堂真宰。」宋‧道誠《釋氏要覽》卷下云（大正54‧303b）︰「中國僧寺立鬼廟，次立伽藍神廟。」可見唐、宋代的禪家已有奉祀伽藍神的風俗。該書又引道世語云︰「寺院既有十八神護，居住之者，亦宜自勵，不得怠惰為非。恐招現報耳。」該書夾註云︰「凡寺壁有畫大神者，即是此神也。或問︰世界之內伽藍無數，何只十八神而能遍護耶﹖答︰一切神皆有無數眷屬，即是分任守護也無妨。」此外，近世以來，中國佛教界常以關帝（關羽）為伽藍神。相傳隋代天台宗創始者智者大師，曾在荊州玉泉山入定；定中曾見關帝顯靈，率其鬼神眷屬現出種種可怖景象，以擾亂智者。經過智者大師的度化之後，關帝乃向智者求授五戒，遂成為正式的佛弟子，並且誓願作為佛教的護法。從此以後，這位千餘年來極受國人敬重的英雄人物，乃成為佛教寺院的護法神。又，寺院中供奉伽藍神的堂宇，謂之伽藍堂。[佛學常見詞彙（陳義孝）]保護伽藍（寺廟）的神。佛說有十八神保護伽藍，即美音、梵音、天鼓、歎妙、歎美、摩妙、雷音、師子、妙歎、梵響、人音、佛奴、頌德、廣目、妙眼、徹聽、徹視、遍視。

伽藍經
伽藍經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛為伽藍國眾人戒十惡，說慈悲喜捨之四安穩處。攝於中阿含三。

伽藍開基記
伽藍開基記[佛光大辭典]凡十卷。日本黃檗宗懷玉道溫著。乃記述日本著名寺院之創立年代、緣起、開山事蹟等。以畿內、四國、京都、鎌倉與諸國之禪宗寺院為主，且及於各宗有名之寺院。卷末並附錄僧綱階、戒壇、放生、禁制等。 p2770 

伽藍鳥
伽藍鳥[佛學大辭典（丁福保）]（動物）水鳥，鵝之大者。咽有袋，能貯水一升。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄝˊ　ㄌㄢˊ　ㄋㄧㄠˇ 鵜鶘的別名。參見「鵜鶘」條。

伽蘭他
伽蘭他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰結節，教文之一結一節也。婆藪槃豆法師傳曰：「伽蘭他，譯為結，亦曰節，謂義類各相結屬故曰結。又攝義令不散故云結，義類各有分限故云節。」Grantha。

伽賓闍羅
伽賓闍羅[翻梵語]應云劫賓闍羅　譯曰鳥鳩

伽赦國
伽赦國[翻梵語]譯曰光也

伽車提
伽車提[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Gacchati，譯曰去。智度論四十七曰：「若聞車字，即知一切法無所去。伽車提，秦言去。」[翻梵語]論曰去也

伽邏
伽邏[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，位於阿邏鞞國，原為外道的祠堂，後來轉為佛教道場。又譯為「阿羅毘祠」、「曠野精舍」。

伽那
伽那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Gaṇa，譯曰密合。大日經疏七曰：「梵云伽那是密合義，如眾微相合成一細塵，諸蘊相合成一身等。」又譯曰厚。智度論四十八曰：「若聞伽字，即知諸法不厚不薄，伽那秦言厚。」Ghana。[翻梵語]應[去>云]伽奈　論曰厚也[中華佛教百科全書]古代印度的部族共和制。在古代，此詞原指人的集合。後來逐漸成為表示政治的集合。依《摩訶婆羅多》、波你尼所撰書籍、佛教經典、耆那教經典之記載，在佛教出現前，印度地區的小國分立時代有許多部族共和國。其共和制即稱為伽那或僧伽。其最高機構的會議也稱為伽那或僧伽。釋尊將此制度及會議形式吸收到他所建立的僧團中，故稱僧團為僧伽。S. A. Dange在《India from primitiveCommunism to Slavery》（1951年出版）書中，認為伽那是印度雅利安人的原始共產社會。與以同一祖先為血緣團體的種姓（Gotra）同義。伽那社會（即種姓社會），在私有財產制階級社會成立之後，逐漸瓦解。〔參考資料〕　R. K. Mookerjee《Hindu Civili-zation》；R. C. Majumdar、A. D. Pusalkar《The History and Cultures of the Indian peoples》；S. A. Latif《An outline of the Cultural History of India》。

伽那子比丘
伽那子比丘[翻梵語]譯曰厚也

伽那尉禪
伽那尉禪[翻梵語]譯曰伽那者厚也尉禪者國名

伽那提婆
伽那提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kaṇadeva，見提婆條。

伽那時
伽那時[一切經音義（慧琳音義）]云亦健男即三七日時狀似凝酪也

伽那那伽尼多
伽那那伽尼多[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Gaṇanaganita，數名。本行集經十二曰：「百三蔓多羅婆，名伽那那伽尼多，隋數十柿。」

伽那那跋多書
伽那那跋多書[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）六十四書之一，譯曰算轉。見本行集經十一。

伽那馥力刃
伽那馥力刃[佛學大辭典（丁福保）]（人名）龍樹菩薩之梵名。見那伽閼刺樹那條。

伽邪
伽邪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即伽耶。見伽耶項。[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下以嗟反

伽郎伽羅國
伽郎伽羅國[翻梵語]譯曰伽郎者賴伽羅者頸

伽鄰
伽鄰[佛學大辭典（丁福保）]（地名）竹園名。見迦蘭陀條附錄。

伽闇
伽闇[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。見伽耶條。

伽阤
伽阤[新集藏經音義隨函錄]上其迦反下音陁國名摩〡〡也

伽陀
伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Agada，阿伽陀之略，藥名。六十華嚴經十曰：「譬如伽陀藥，消滅一切毒。」探玄記六曰：「伽陀此云良藥。」參照阿伽陀條。又（術語）Gāthā，又作伽他。譯曰句頌、孤起頌、不重頌。凡伽陀有二種：一通，不論頌文與散文（長行），凡經文之文字數至三十二字者，謂之為首盧伽陀Śloka。二別，必以四句而文義具備者，不問三言乃至八言等必要四句，是謂之結句伽陀。伽陀有此通別二種，因而通之伽陀，單譯為句，別之伽陀，譯為頌。次，結句伽陀之中又有二種：一單獨結句以演法義，又讚嘆佛德者，於十二部經中稱之為伽陀，譯為孤起頌，或不重頌。二前說之散文經義重結於伽陀者，於十二部經中稱之為祇夜Geya，謂為應頌，或重頌。故伽陀之言，有二重之通別。嘉祥法華義疏三曰：「偈有二種：一首盧偈，凡三十二字。蓋是外國數經之法，數經之法者，莫問長行與偈，但具三十二字，便名一首盧偈也。」淨土論註曰：「偈是句數義。」（此首盧伽陀之釋）。法華玄贊二曰：「梵云伽陀，此翻為頌，頌者美也、歌也，頌中文句極美麗故，歌頌之故，訛略云偈。」西域記三曰：「舊曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵音訛也。今從正音，宜云伽陀。伽陀唐言頌，頌三十二言也。」玄應音義二十三曰：「伽陀此方當頌，或言攝，言諸聖人所作，不問重頌字之多少。四句為頌者，皆名伽陀。案西國數經之法，皆以三十二字，為一伽陀，或言伽他，訛也。舊言偈者，亦伽陀之訛也。」（已上結句伽陀之總釋）。大乘義章一曰：「伽陀此翻名為不重頌偈，直以偈言顯示諸法，故名伽陀。」玄義一下曰：「孤起偈，說世界陰入等事，是名伽陀。」同六上曰：「伽陀者，一切四言五言七九等偈，不重頌者，皆名伽陀也。」法華玄論六之一曰：「伽陀此云不重頌，亦略云偈耳，四句為頌，如此間詩頌也。」（已上結句伽陀之別釋）。[一切經音義（慧琳音義）]此云諷誦[翻梵語]應云伽荼　論曰底也譯曰深底亦云竪也[佛光阿含藏]伽陀(gāthā)(巴)，諷頌。[阿含辭典（莊春江）]為音譯，經的九種分類(九分教)之第四類，另譯為「偈咃】(讀作「記陀」)、偈、偈經」，為流傳於邊地有關佛法偈頌的集錄，成立於第一結集後。[佛光大辭典](一)梵語   gāthā，巴利語同。為九部教之一，十二部經之一。又作伽他、偈佗、偈。意譯諷誦、諷頌、造頌、偈頌、頌、孤起頌、不重頌偈。係由語根 gai 而形成之名詞。gai 有「謠」之意，故「伽陀」一詞，廣義指歌謠、聖歌，狹義則指於教說之段落或經文之末，以句聯結而成之韻文，內容不一定與前後文有關。   伽陀與祇夜（即重頌）二者之差別在於祇夜雖亦為韻文，但重複述說長行經文之內容；伽陀則否，故有不重頌偈、孤起頌等異稱，其長短或二句，或三句、四句、五句、六句不等。但大毘婆沙論卷一二六中，謂諸經中聯結句而諷誦彼彼所說者，稱為伽陀。大智度論卷三十三亦謂一切偈皆稱祇夜，句之多寡不定，又稱伽陀。此等均以伽陀僅為諷詠之義，與祇夜無二。又北本大般涅槃經卷十五載，伽陀指除修多羅及戒律以外諸經典中之四句偈等。另據巴利文長部經註（Sumavgala-vilāsinī）序、善見律（巴 Samanta-pāsādikā）序所載，法句（巴  Dhamma-pada）、長老偈（巴   Thera-gāthā）、長老尼偈（巴 Therī-gāthā）、經集（巴 Sutanipāta）等書中，凡不稱為修多羅之偈頌，稱為伽陀。此外，成實論卷一謂祇夜（偈）有伽陀、路伽二種，路伽又分順煩惱、不順煩惱二類，而將十二部經中之伽陀，歸屬不順煩惱之類。〔顯揚聖教論卷六、卷十二、順正理論卷四十四、瑜伽師地論卷二十五、卷八十一、大乘阿毘達磨集論卷六、大乘義章卷一、玄應音義卷二十四〕（參閱「十二部經」344、「偈」4383）  (二)阿伽陀（梵  agada）之略。為良藥。六十華嚴經卷十（大九‧四六五上）：「譬如伽陀藥，消滅一切毒。」華嚴經探玄記卷六（大三五‧二一四中）：「伽陀，此云良藥，謂能除一切毒。」 p2766 [中華佛教百科全書](一)九部教、十二部經之一︰又作伽他、偈佗、偈。意譯為諷誦、諷頌、造頌、偈頌、頌、孤起頌、不重頌偈。係依動詞的gai（有謠之意）語根而來，廣義指歌謠、聖歌。狹義指韻文形式的經文。多置於教說的一段落或經文之末。為區別重複述說長行之經文的偈頌（祇夜，geya），因此譯為孤起頌、不重頌偈。《順正理論》卷四十四云（大正29‧595a）︰「言諷頌者，謂以勝妙緝句言詞，非隨述前而為讚31詠，或二、三、四、五、六句等。」依《中論疏》卷一所載，偈有通別二種︰(1)通偈︰指不論長行（散文）、偈頌，凡經文之文字數至三十二字者，稱之為首盧伽陀，此即通偈，為胡人數經之法。(2)別偈︰指必以四句而文義具備者；即不問三言、四言、五言、六言、七言，必滿四句，此稱結句伽陀。《中論疏》又說偈有二種︰(1)路伽偈，謂頌長行之偈，(2)伽陀偈，謂孤起偈。一般最常見的偈，是以四句二行為一偈，亦即一行十六言者有二行，而以半偈八字為一句，則成四句二行。而偈中的韻律係由短音、長音交錯而生。其中第一句與第三句韻律相同，第二句與第四句相同。而且，常以四句詮表完整的意義，並具備主詞、賓詞。此種部類亦有以三行六句為一偈之異體，如《羅摩衍那》《摩訶婆羅多》即是。其他，有每句同律的十一言四句、十二言四句、十三言四句、二十言四句、二十一言四句等，以一句中字數有異，其韻律亦有別。古來認為，諸經論中之所以用偈有八種理由。即(1)以少字收攝多義，(2)作為讚歎之用，(3)為利養眾生，(4)為後來者要略而說，(5)眾生中有好偈頌者，(6)易於誦持，(7)為反覆重說長行的意義，(8)為顯示長行中未言及者。此外，禮讚、梵讚或和讚等諸讚（stotra），也是偈頌的一種。(二)指法會時以一定曲譜所諷誦的偈頌︰如日本真言宗在讀誦三經時，於每卷之初皆先唱三經伽陀。(三)為阿伽陀（agada）的略稱︰係一種良藥，可以消滅一切毒。〔參考資料〕　(一)《大智度論》卷三十三；《顯揚聖教論》卷六、卷十二；《大毗婆沙論》卷一二六；《成實論》卷一；《瑜伽師地論》卷二十五、卷八十一；《大乘阿毗達磨集論》卷六；《大乘義章》卷一；《玄應音義》卷二十四。(三)舊譯《華嚴經》卷十；《華嚴經探玄記》卷六；印順《原始佛教聖典之集成》。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十六卷十四頁云：伽陀云何？謂諸經中結句諷誦，彼彼所說。即麟頌等。如伽陀言：習近親愛與怨憎，便生貪欲及瞋恚。故諸智者俱遠避，獨處經行如麟角。

伽陀婆利
伽陀婆利[獅子吼站阿含經簡註]??[阿含辭典（莊春江）]南傳作「捕鷲者」(gaddhabādhi，另譯為「鷹師；鷹飼」)，菩提比丘長老英譯為「禿鷲殺手」(the vulture killers)。

伽陁
伽陁[新集藏經音義隨函錄]上巨加反下音陁

伽隣竹園
伽隣竹園[翻梵語]譯者曰鳥名也

伽鞮
伽鞮[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下丁兮反

伽馱棒
伽馱棒[佛光大辭典]為密教胎藏曼荼羅金剛部院之金剛拳菩薩等所持之法器。伽馱，梵語  gadā，為棒之意。在密教經軌中，伽馱棒多指寶棒，除金剛拳菩薩之外，亦為胎藏曼荼羅五大院之閻曼德迦、諸尊之奉教使者等所持之法器。又伽馱棒所顯之印契為：二手虛心合掌，二小指入於掌中相交，二拇指並豎，二食指屈於二中指之指背，相距約三公分寬。此外，胎藏法之多聞天印即採此印。據瞿醯經卷中載，多聞天之契印與三昧耶形即是伽馱棒。另據大日經疏卷六載，北方之夜叉八將亦皆持伽馱印。此乃寶棒直稱為伽馱印之例。 p2769 

伽鳩樹
伽鳩樹[翻梵語]應云迦鳩[馬*夫]　譯曰領也

伽鼻國
伽鼻國[翻梵語]譯曰有牛

伽
伽[佛光大辭典](一)三衣中僧伽棃（梵   savghāti）之略稱。指九條以上之衣。（參閱「僧伽棃」5723）  (二)梵名 Kālī。印度教女神名。意譯時母。意謂黑色女神。雪山神女十化身之一。為濕婆（梵   Śiva）之妻，乃性力派崇奉的主神之一。信徒主要集中於孟加拉地區。其形貌凶惡，遍體黑色，具四頭四手（一說十頭十手），額上有第三隻眼，手執各類兵器，胸前懸掛髑髏，腰掛人手。此神專喝惡魔之鮮血，象徵強大與新生。 p2768 

伽𦙁
伽𦙁[新集藏經音義隨函錄]上其迦反下竹𡰱反

伽𦙘
伽𦙘[新集藏經音義隨函錄]上其迦反下竹𡰱反

伽𧑝
伽𧑝[新集藏經音義隨函錄]略馬反經自切

伽𧰃
伽𧰃[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下徒樓反下或作豆婁二字呼之亦不違呪句也日藏經作伽度蘆上方經作伽陁

伽𧰃[(口*皮)/女]
伽𧰃[(口*皮)/女][新集藏經音義隨函錄]上二同上下一音婆日藏經作伽度蘆婆

伽𫪭
伽𫪭[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下丁禮反

伾息
伾息[新集藏經音義隨函錄]上許求反息也正作休郭音丕非也

佁礙
佁礙[一切經音義（慧琳音義）]上胎賚反下我蓋反考聲云佁礙癡皃也郭注方言駑鈍癡愚也說文佁從人台聲礙從石疑聲經作態礙借用也

佂伀
佂伀[新集藏經音義隨函錄]上之盈反下之龍反

佂倅
佂倅[新集藏經音義隨函錄]上之盈反下子沒反

佂忪
佂忪[新集藏經音義隨函錄]上之盈反下之龍反

佃上
佃上[新集藏經音義隨函錄]上徒羊反

佃不
佃不[新集藏經音義隨函錄]上音田取禽獸也正作畋也古者食肉時謂獵為畋也

佃作
佃作[新集藏經音義隨函錄]上徒年反作也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˋ　ㄗㄨㄛˋ 從事於農業。《史記．卷六九．蘇秦傳》：「南有碣石、鴈門之饒，北有棗栗之利，民雖不佃作而足於棗栗矣。」

佃家
佃家[新集藏經音義隨函錄]上徒年反

佃熟
佃熟[新集藏經音義隨函錄]上音田

佃獵
佃獵[新集藏經音義隨函錄]上[禾*走]年五[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄌㄧㄝˋ 打獵。也作「田獵」。

佃種
佃種[新集藏經音義隨函錄]上徒年反

但一座食
但一座食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十九頁云：云何名為但一座食？謂坐一座、乃至應食、悉皆受食。從此座起，必不重食。如是名為但一座食。

但三
但三[一切經音義（慧琳音義）]徒亶反聲類但從也徒空也

但三衣
但三衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二頭陀行之一。比丘但持僧伽梨、鬱多羅、安陀會之三衣，不更畜餘衣也。資持記下三之一曰：「但三衣，但猶獨也，三法服外無別衣故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二頭陀行之一，即比丘但持僧伽梨、鬱多羅和安陀會的三衣，不再蓄存其他的衣。

但中
但中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀空假之外有不二之中，謂之但中。別教之中觀也。[佛光大辭典]「不但中」之對稱。天台四教中別教說三諦隔歷，於空假之外別立中道一理，稱為但中。此但中之理，又作一理、別理、但理。對此，三觀圓融，即空、即假、即中，則為不但中。四教之中，但中顯別教中觀，不但中則詮圓教中道。〔法華經玄義卷二下、天台四教儀〕（參閱「三觀」706） p2771 [佛學常見詞彙（陳義孝）]離開空有二邊，但取中道，叫做但中，為天台別教的中觀。

但侈
但侈[新集藏經音義隨函錄]尺尓反

但[卄/觔]
但[卄/觔][新集藏經音義隨函錄]音斤

但噵
但噵[新集藏經音義隨函錄]音道

但坐不臥
但坐不臥[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二頭陀行之一。夜但坐，脅不就席也。

但坭
但坭[一切經音義（慧琳音義）]乃禮反[新集藏經音義隨函錄]奴禮反七佛呪作伹坭經音義作但抳女尓反

但對首法
但對首法[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「但對首者，事局中下，不勞僧眾，告情引證，便成作業。」濟緣記釋云：「但對中，局中下者，即中品下事。」（業疏記卷三‧三二‧一四）

但心喜足
但心喜足[阿含辭典（莊春江）]只要內心歡喜接受就足夠了，不必要作進一步的外表崇敬行動表示，為受禮者謙虛之說詞。

但心念法有三
但心念法有三[南山律學辭典]子題：懺輕吉羅、常途六念、說戒座中露罪、六念且制清晨實通朝夕羯磨疏‧集法緣成篇：「言但心念有三。初懺輕吉羅。二常途六念，非唯此六。故下文中，來往語默，房衣食用，隨所動務，常爾一心念除諸蓋，不作違犯也。三說戒座中露罪者，計是對首，護眾故開，應入對首念中。然文制兩設。」濟緣記釋云：「列相中，但念有三。吉分二品，故重誤輕，通收因果。重者對首；輕但責心，即心念也。六念，且制清晨，實通朝夕。利根之人，口口著著，不忘心觀，一心為能除，五蓋是所除。故知上智微生妄念，即犯刑科。若此為心，乃真持戒，自餘昏散，無足言之。雖嚴整容儀，謹守戒行，但驚凡眼，未合聖心。學者臨文，宜應自照。座上發露，初文是縱。然下，即奪。謂律制發露，當途對念，在眾心念；兩法各制，非是從開，故云文制兩設。以對首心念，須界無人；今此對眾作法自成，故知別立，不類對念。」（業疏記卷三‧三六‧一八）

但心靜足
但心靜足[阿含辭典（莊春江）]解讀為「有此心意就足夠了」。

但恃
但恃[新集藏經音義隨函錄]時止反

但持三衣
但持三衣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十頁云：云何名為但持三衣？謂但三衣而自支持。何者三衣？一、僧伽胝，二、嗢怛羅僧伽，三、安怛婆參。除此三衣，終不貯畜過此長衣。如是名為但持三衣。

但持毳衣
但持毳衣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十頁云：云何名為但持毳衣？謂所持衣，或三衣數，或是長衣，一切皆用毛毳而作。終不貯畜餘所作衣。如是名為但持毳衣。

但搆
但搆[新集藏經音義隨函錄]占豆反

但撥
但撥[一切經音義（慧琳音義）]補末反廣疋撥除也葉也

但教
但教[一切經音義（慧琳音義）]上徒且反聲類云但徒也徒空也

但是
但是[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反正作但[國語辭典（教育部）]ㄉㄢˋ　˙ㄕ, 1.用於後一分句，連接前後兩個分句，表示轉折關係的連詞。相當於「不過」、「可是」、「只是」。常與「雖然」、「儘管」等配合使用。如：「可以去玩，但是要做完功課才能去。」「他雖然聰明，但是不用功。」「儘管大家都反對，但是他還是一意孤行。」《二十年目睹之怪現狀》第九八回：「雖說是吃的穿的有我大伯子當頭，但是人生一世，並不是吃了穿了，就可以過去的啊！」2.只要是、凡是。《西遊記》第七五回：「我這洞裡遞年家沒個蒼蠅，但是有蒼蠅進來，就是孫行者。」

但有
但有[新集藏經音義隨函錄]上徒早反[國語辭典（教育部）]ㄉㄢˋ　ㄧㄡˇ, 1.所有。元．睢景臣〈哨遍．社長排門套〉：「社長排門告示：但有的差使無推故。這差使不尋俗。」2.如有。元．魯明善《農桑衣食撮要．卷上．防露傷麥》：「但有沙霧，……侵晨令兩人對持其繩，於麥上牽拽，抹去沙霧，則不傷麥。」

但有言數
但有言數[阿含辭典（莊春江）]全句為「但有言數問已不知」，解讀為「只是說空話，若詳加追問便無法確切回答」，南傳作「那是不可能的」。「言數」，「數」是「頻繁」之意，「言」是「說」的意思，古人有「道不屬言」、「真解脫者離於言數」的說法。

但有言說，問已不知，增其疑惑，以非其境界故
但有言說，問已不知，增其疑惑，以非其境界故[獅子吼站阿含經簡註]這只是空話，如果去問他，他就回答不出來了，只會越來越迷惑，因為他其實沒有相關經驗。其中「言說」又譯為「言數」。

但法自然
但法自然[阿含辭典（莊春江）]法的規律就是這樣。

但為
但為[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反語辝也空也徒也又音壇正作但也又七余才古二反悞

但為子故
但為子故[阿含辭典（莊春江）]只為了有子嗣；只為了傳宗接代。

但猗
但猗[新集藏經音義隨函錄]音倚又平聲

但理隨緣
但理隨緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見別理隨緣條。

但畜
但畜[一切經音義（慧琳音義）]許六反

但痤
但痤[新集藏經音義隨函錄]音坐

但[示*平]
但[示*平][新集藏經音義隨函錄]尺陵反舉名也正作稱爯

但稽
但稽[新集藏經音義隨函錄]右兮反

但空
但空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大小乘所見之空理有二種，小乘分析諸法，但見空而不見不空，故云但空。大乘之菩薩，分析諸法，不使歸空，諸法如幻如夢，其當體見空，空之中自有不空之理，故謂之不但空。天台分配之於二教，以但空為藏教，以不但空為通教。法華玄義一曰：「三藏二乘，明但空為極。譬頗梨珠，一往似真，再研便偽。」[佛光大辭典]「不但空」之對稱。知道一切事物有空理之一面，然不知其反面同時存有不空之意義，稱為但空、偏空。知道空理，同時亦知不空之理，此稱為不但空、不可得空。執著空，稱但空；知空亦不可得而不執空，稱不但空。三論宗吉藏以但空、不但空區別大乘、小乘之教義。天台宗則分配之於二教，以但空為藏教，以不但空為通教；又對觀空之空觀，分為但空觀與不但空觀。〔大智度論卷三十七、三論玄義、摩訶止觀（會本）卷三之三、天台四教儀〕（參閱「三觀」706） p2771 [佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘人分析諸法時，但見空而不見不空，叫做但空。大乘菩薩卻說諸法如幻如化，當體即空，但在空中自有不空之理，叫做不但空。

但空三昧
但空三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執於但空，不知不但空也。

但罝
但罝[新集藏經音義隨函錄]竹利反悞

但自知休與他說為
但自知休與他說為[阿含辭典（莊春江）]只要自己知道(自證)就好，不要告訴(教導)他人。

但荼
但荼[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Daṇḍa，又作單拏，譯曰棒。演密鈔八曰：「燄摩怛荼印者，怛字是但字書誤，但荼棒也。」慧琳音義三十六曰：「單拏，梵語。唐云棓，亦云杖。」

但蓄
但蓄[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反下丑六反

但薩
但薩[新集藏經音義隨函錄]上多達反正作怛又肫粗二音並非也

但言
但言[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反

但說
但說[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反

但說彼他身
但說彼他身[阿含辭典（莊春江）]只說他是其它族類。

但述
但述[新集藏經音義隨函錄]音述此正

但逑
但逑[新集藏經音義隨函錄]時律反著也立也正作述也又音求非也久悞

但邏
但邏[新集藏經音義隨函錄]郎个反

但隨
但隨[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反正作但

但餝
但餝[新集藏經音義隨函錄]音識

佇
佇[新集藏經音義隨函錄]上直与反待也亦作竚[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˋ[動]1.久立。如：「佇立」。《楚辭．屈原．離騷》：「結幽蘭而延佇。」唐．駱賓王〈與博昌父老書〉：「佇中衢而空軫，巾下澤而莫因。」2.等待、盼望。唐．杜甫〈壯遊〉詩：「群凶逆未定，側佇英俊翔。」3.累積、聚集。《文選．孫綽．遊天台山賦》：「惠風佇芳於陽林。」

佇佛
佇佛[新集藏經音義隨函錄]上直呂反

佇奉
佇奉[新集藏經音義隨函錄]上直与反

佇延
佇延[一切經音義（慧琳音義）]除旅反廣雅佇立也毛詩傳云門屏之間曰佇郭注爾雅云人君視所佇立處從人宁聲宁音張呂反

佇待
佇待[新集藏經音義隨函錄]上丈与反

佇思停機
佇思停機[佛光大辭典]意謂陷於分別思量而欠缺機靈自由之狀。亦即勞於思慮分別，使心神疑惑呆滯，難以迅速悟解而當機立斷。碧巖錄第二十則（大四八‧一六○上）：「堆山積嶽，撞牆磕壁；佇思停機，一場苦屈。」 p2600 

佇扣
佇扣[新集藏經音義隨函錄]上直与反下苦狗反

佇承
佇承[新集藏經音義隨函錄]上直与反特也下市陵反

佇望
佇望[新集藏經音義隨函錄]上唋与反

佇析
佇析[新集藏經音義隨函錄]上直與反下先擊反

佇烈
佇烈[新集藏經音義隨函錄]上直与反下力▆反

佇立
佇立[一切經音義（慧琳音義）]除呂反爾雅佇久立也考聲云佇持也從人宁宁音同上或作竚竝同也[續一切經音義]上直呂反切韻云久立也又作泞爾雅作宁釋宮云門屏之間謂之宁郭注云人君視朝所宁立處也[新集藏經音義隨函錄]上文[焉-正]反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˋ　ㄌㄧˋ 久立。《詩經．邶風．燕燕》：「瞻望弗及，佇立以泣。」《西遊記．第三二回》：「只見那綠莎坡上，佇立著一個樵夫。」

佇立未久
佇立未久[一切經音義（慧琳音義）]佇除呂切李善注文選云佇立貌也郭璞注爾雅曰佇企也謂舉足竦望有所敬待也

佇聆
佇聆[一切經音義（慧琳音義）]歷丁反蒼頡篇云聆聽也說文從耳令聲[新集藏經音義隨函錄]上直与反下力丁反聽也以耳取聲也

佇芳
佇芳[新集藏經音義隨函錄]上直与反

佇草
佇草[新集藏經音義隨函錄]上猪与反裝物也正作[甾*宁][吉*宁][木*宁]貯褚五形也又直与反悞

佇蔡愔
佇蔡愔[新集藏經音義隨函錄]上直与反中倉盖反下一心反

佇[身*令]
佇[身*令][新集藏經音義隨函錄]上直与反下力丁反

佇軸
佇軸[新集藏經音義隨函錄]上直与反或作抒

佇逐
佇逐[新集藏經音義隨函錄]上直与反

佇遅
佇遅[新集藏經音義隨函錄]上直呂反下直𡰱反

佇青
佇青[新集藏經音義隨函錄]上直[焉-正]反

佇駕
佇駕[新集藏經音義隨函錄]上直与反立也

佇𦗟
佇𦗟[新集藏經音義隨函錄]上直与反

佈施
佈施[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄕ 散發財物以救濟窮苦的人。《紅樓夢．第三九回》：「我明兒做一個疏頭，替你化些佈施，你就做香頭，攢了錢，把這廟修蓋，再裝潢了泥像，每月給你香火錢燒香，豈不好？」也作「布施」。

佈施威力
佈施威力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷十四頁云：佈施四相者：謂諸菩薩，修行惠施；能斷慳吝，施所對治。是名第一。即此惠施，能作自己菩提資糧；亦即能作佈施攝事，成熟有情。是名第二。施先，意悅，施時，心淨，施已，無悔。於三時中，心常歡喜，以自饒益；亦能除他飢渴寒熱，種種疾病所欲匱乏怖畏眾苦，以饒益他。是名第三。於當來世，在在生處，恒常富樂，得大祿位，得大財寶，得大朋黨，得大眷屬。是名第四。是名佈施威力四相。此外無有若過若增。

佈施攝事
佈施攝事[法相辭典（朱芾煌）]集異門論九卷一頁云：云何佈施攝事？答：此中佈施者：謂諸施主，佈施沙門及婆羅門，貧窮苦行，道行乞者，飲食湯藥衣服花鬘塗散等香房舍臥具燈燭等物。是名佈施。復次如世尊為手長者說：長者當知；諸佈施中，法施最勝。是名佈施。攝事者：謂由此佈施，於他等攝近攝近持令相親附；如是佈施，於他有情能等攝能近攝能近持能親附。是故名為佈施攝事。

佈施能具珍財
佈施能具珍財[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷三頁云：云何佈施能具珍財？謂如有一，昔餘生中，作及增長施福業事。由此因緣，今生巨富大財寶家；乃至眾多府庫盈積。

佈林
佈林[新集藏經音義隨函錄]上普布反前後皆作怖林也又音布悞也

佉
佉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）kha又作呿、喀、吃、呵、珂、恪、轗。悉曇體文三十五字中，喉聲之第二。五十字門之一。字記曰：「佉字，去下反。」金剛頂經曰：「佉字門，一切法，等虛空不可得故。」文殊問經曰：「稱佉字時，是出一切法等空虛聲。」大般若經曰：「呿字，入諸法虛空不可得故。」華嚴經曰：「唱佉字時，入般若波羅蜜門。」智度論曰：「呿伽，秦云虛空。」大日經疏七曰：「梵音佉字，是虛空義。」以為五大中虛空之種子。大日經一曰：「阿字門為地，嚩字門為水，羅字門為火，訶字門為風，佉字門為空。」由Kha（虛空）之語釋之也。[一切經音義（慧琳音義）]墟迦反佉字取上聲墟音丘於反[佛光大辭典]悉曇字 （kha）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作呿、渴、喀、吃。乃悉曇體文三十五字中，喉聲之第二。稱佉字門時，表入諸法虛空不可得、入般若波羅蜜門及教拔一切煩惱根本之義。如大日經疏卷七（大三九‧六五二上）：「梵音佉字，是虛空義，世間共許虛空是無生無作法，若一切法本不生，離諸作，是畢竟如虛空相，今此空相亦復不可得也。」蓋佉是虛空義，故於「字相釋」時，為等虛空之聲；於「深祕釋」時，則為虛空不可得之義。凡一切法本不生，離諸作與作者，世間無有可以比喻者，唯虛空有部分相似，故以法性難解之空，比喻世間易解之空，故謂畢竟如虛空相。然恐世人聞諸法等虛空之說後，墮於畢竟空之見，故謂此空相亦不可得，以顯絕對之大空。此外，密教於其六大中，以佉字表空大種子。〔華嚴經普賢行願品卷三十一、佛本行集經卷十一、佛般泥洹經卷五、文殊問經字母品第十四、方廣大莊嚴經卷四、華嚴經入法界品四十二字觀門、瑜伽金剛頂經釋字母品、大智度論卷四十八〕 p2760 [國語辭典（教育部）]ㄑㄩ 參見「佉沙」條。

佉㝹
佉㝹[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下奴侯反

佉䮃
佉䮃[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下丘愚反孔雀呪經作佉驅應和尚未詳

佉䮃他
佉䮃他[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反中冝作[鳥*欠]音鳥下音陁經本及孔雀經等並作佉歐陁亦云佉傴陁又丘于反非也歐烏侯反

佉䮃阤
佉䮃阤[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反中丘愚反下徒何反大金色孔雀呪經作佉軀陁或云佉傴陁是也川音音佉非也

佉[(上/天)*(入@未)]
佉[(上/天)*(入@未)][新集藏經音義隨函錄]上去迦反下力計反

佉仚
佉仚[新集藏經音義隨函錄]去智反

佉伽
佉伽[一切經音義（慧琳音義）]又作渴伽皆訛也正言朅伽此釋云犀牛朅音去謁反[新集藏經音義隨函錄]上去迦反下巨迦反

佉佉
佉佉[新集藏經音義隨函錄]去迦反

佉傴
佉傴[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下於禹反

佉勒
佉勒[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反此言篅

佉勒迦形
佉勒迦形[一切經音義（慧琳音義）]佉勒迦此云篅

佉叉
佉叉[新集藏經音義隨函錄]上去迦反

佉[口*繫]
佉[口*繫][新集藏經音義隨函錄]上去迦反下苦歷反

佉吒
佉吒[一切經音義（慧琳音義）]上羌迦反下迍加反

佉吒網迦
佉吒網迦[佛光大辭典]梵語   Khatvāvga。據唐代不空譯之一字奇特佛頂經卷中所載，佉吒網迦乃成就物之一種。另據諸儀軌稟承錄卷十載，佉吒網迦，指用以刺戳地之棒。又陀羅尼集經卷九則以之為髑髏杖（於頂端串以髑髏之杖）。此外，大力烏樞瑟摩明王經卷中之「佉吒望迦」則為其同義語。 p2760 

佉吒迦
佉吒迦[佛學大辭典（丁福保）]（印相）印相名，旋舞之形。慧琳音義三十六曰：「佉吒迦，梵語也，以義譯之云。以左右手腕相近，柔耎輪散十指，共於心前，三翻旋舞，心住悅喜觀也。」梵Khaṭaka。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也以義譯之云以左右手腕相近柔耎輪散十指共於心前三翻旋舞心住悅喜觀也

佉呬
佉呬[新集藏經音義隨函錄]上去迦反下香噐反

佉哋
佉哋[新集藏經音義隨函錄]上去迦反下亭夜反

佉啁
佉啁[一切經音義（慧琳音義）]竹交反佉啁羅此譯云小長牀一朅譇音猪家反[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下竹由竹交二反梵言佉啁羅此云小長床子

佉啁羅
佉啁羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Kaṭvā，譯曰小長床。玄應音義十五曰：「佉啁羅床，此譯云小長床，啁竹交反。」

佉啁羅床
佉啁羅床[一切經音義（慧琳音義）]此譯云小長床也啁音竹交反

佉契
佉契[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反

佉字
佉字[一切經音義（慧琳音義）]取上聲呼即是也[新集藏經音義隨函錄]上去迦反

佉岐
佉岐[新集藏經音義隨函錄]音祇

佉慢伽羅
佉慢伽羅[翻梵語]譯曰惡體

佉戠
佉戠[新集藏經音義隨函錄]音膩

佉持羅柯
佉持羅柯[新集藏經音義隨函錄]上去迦反下古何反新論作朅地洛迦山此方檐山木亦云紫檀木以此為名

佉提
佉提[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下丁𠔃反正作提也起世經作佉仾即此經第五作佉仾

佉提羅
佉提羅[獅子吼站阿含經簡註]兒茶樹，為豆科金合歡屬落葉小喬木，其葉為羽狀複葉，小而脆弱。[佛光阿含藏]佉提羅(khadira)(巴)，即檐木、洋槐。[阿含辭典（莊春江）]khadira的音譯，義譯或作「洋槐樹」，或作「兒茶樹」，「佉」讀作「區」。

佉提羅葉
佉提羅葉[翻梵語]譯曰破空

佉提羅迦
佉提羅迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作佉陀羅。木名。見軻地羅條。

佉擔
佉擔[新集藏經音義隨函錄]上去迦反下都甘反

佉施
佉施[新集藏經音義隨函錄]上丘加下音陁梵言佉陁𡰱此云可食謂根莖菓等時与非時皆得食之

佉曷
佉曷[新集藏經音義隨函錄]上去迦反下胡割反

佉梨
佉梨[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）斗量名，譯曰斛。玄應音義二十四曰：「佉梨此云一斛，謂十斗也。」梵Khāri。[一切經音義（慧琳音義）]上羌迦反里知反梵語也[新集藏經音義隨函錄]上去迦反此云一斛謂十斗也[中華佛教百科全書]古印度計物量之單位。又作佉利、佉[HK1233-4]、佉黎，譯為斛、十斛、石。《雜阿含經》卷四十八敘述阿浮陀地獄中眾生之壽量云（大正2‧351c）︰「譬如拘薩羅國四斗為一阿羅，四阿羅為一獨籠那，十六獨籠那為一闍摩那，十六闍摩那為一摩尼，二十摩尼為一佉梨，二十佉梨為一倉，滿中芥子。若使有人百年取一芥子，如是乃至滿倉芥子都盡，阿浮陀地獄眾生壽命猶故不盡。」《俱舍論》卷十一云（大正29‧61c）︰「如此人間佉梨二十成摩揭陀國一麻婆訶量。」依梵文《俱舍論頌》所載，婆訶乃vāha的音譯，相當於《雜阿含經》的一倉。又，《楞伽阿跋多羅寶經》卷一云（大正16‧482a）︰「鉢他幾&HK4607.22;麥、阿羅!C憚籠那、佉梨、勒叉及舉利，乃至頻婆羅，是各有幾數。」其中，鉢他、阿羅、獨籠那、佉梨等詞，魏譯《入楞伽經》卷二及唐譯《大乘入楞伽經》卷一譯作一升、半升、一斛、十斛，認為一佉梨即十獨籠那，而與《雜阿含經》所謂一佉梨為五一二０獨籠那大相逕庭。摩尼爾‧威廉斯（Monier-Williams）之《梵英辭典》，以一khāra為三蒲式耳（約十公升）。耶斯喀（H. A. Jāschke）之《藏英辭典》，以一khal-ri（khāra）為二十蒲式耳（約七千二百公升），相當於二十khal，一khal等於二十bre（droṇa）。〔參考資料〕　《小品般若經》卷十〈曇無竭品〉；《俱舍論寶疏》卷十一；《四泥犁經》；《大樓炭經》卷二〈泥犁品〉；《大品般若經》卷二十七〈法尚品〉。

佉槾伽
佉槾伽[新集藏經音義隨函錄]上去迦反中洛登反下其迦反槾莫官反悞

佉樓
佉樓[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kharoṣthi，又作佉盧。具云佉盧虱吒、佉路瑟吒。仙人名，譯曰驢唇。月藏經七曰：「怯盧虱吒，驢神仙人，隋言驢脣，身體端正，唯脣似驢，是故為驢唇仙人。」[新集藏經音義隨函錄]上丘伽反

佉樓書
佉樓書[佛學大辭典（丁福保）]（書名）又作佉盧書，驢仙所造之書。百論疏上之下曰：「外云：昔有梵王，在世說七十二字，以教世間，名佉樓書。世間敬情漸薄，梵王貪吝心起，收取吞之，唯阿漚兩字從口兩邊墮地。世人貴之以為字王，故取漚字置四韋陀首，以阿字置廣主經初。（中略）毘婆沙云：瞿毘婆羅門造梵書。佉盧仙人造佉盧書。大婆羅門造皮陀論。」玄應音義十七曰：「佉樓書，應言佉路瑟吒，謂北方邊處人書也。」本行集經十一曰：「梵天所說之書。（中略）佉盧虱吒書，隋言驢脣。」[一切經音義（慧琳音義）]應言佉路瑟吒謂北方邊處人書也[翻梵語]譯曰如是

佉歐
佉歐[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下烏侯反

佉殊
佉殊[新集藏經音義隨函錄]上去伽反

佉沙
佉沙[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名，舊稱曰疏勒。西域記十二曰：「佉沙國，舊謂疏勒者，乃稱其域號也。正音宜云室利訖栗多底，疏勒之言，猶為訛也。」Kāṣa。[新集藏經音義隨函錄]上去迦反[翻梵語]譯曰不正語也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄕㄚ 國名。古西域諸國之一，在今新疆喀什噶爾。其地稼穡繁盛，花草繁茂，出產毛氈，氣候和暢宜人。

佉沙人
佉沙人[翻梵語]譯曰謟也

佉沙書
佉沙書[翻梵語]譯曰邊也

佉珂
佉珂[一切經音義（慧琳音義）]竹耕反

佉珊
佉珊[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下乘安反

佉留文
佉留文[中華佛教百科全書]古代印度所使用的文字之一。又稱為佉盧虱吒書，或稱佉盧書、佉盧虱吒、佉盧虱多書。意譯為驢脣文字。流行地區係以西北印度為主，並及於阿富汗、巴基斯坦、中亞等地區。阿育王碑文（西元前三世紀）中即有以此文體書寫的。該碑文是現存最古且最確實的資料。按，佉盧虱吒為梵名Kharoṣṭhī的音譯，意為驢脣。因此，有謂此文字係驢脣（Khar-oṣṭha）仙人所造者。但有人認為「Kharoṣṭhī」一語出自於印度西北的佉盧虱吒羅（驢馬、駱駝）國。這種文字與波斯阿拉米（Arama|is-che）文字頗為類似，由母音、子音、複合子音所組成，與子音結合的母音，是以記號作區別。文字的數目依地域之不同而有差別。在尼雅（Niya）出土的木簡中，有二五二字。關於這種文字的起源，有些學者認為阿克美那斯（Achaemenes）王朝統治西北印度時，為便於書寫印度的口語，遂以古代波斯的阿拉米文字的基礎，再略加變更而成。但也有人認為它與阿拉米無關，而是印度獨創的。對於這種文字的解讀，普潤塞（J. Prinsep）、康寧罕（A. Cunningham）等學者之成果頗為豐碩。至於它與布拉夫米（Brahmi）文字孰先孰後的問題，有人主張佉留文在前，有人主張在後。二者之中，當以後說為正。〔參考資料〕　《方廣大莊嚴經》卷四；《大毗婆沙論》卷八十二；《悉曇藏》卷一；G. Bu|hler《Indische Palaeo graphie》；Monier Williams《Sanscrit-English Dictionary,introduction》；S.Konow《Kharosthī-Inscriptions》；山田龍城《梵語佛典諸文獻》。

佉盧
佉盧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Khara，又作佉樓，仙人名，見佉樓條。又升量名，Khāraa當於一斗。見名義集三。[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反

佉盧吒仙人
佉盧吒仙人[翻梵語]譯曰強鵒鴻也

佉盧虱
佉盧虱[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下所擳反唐言驢脣

佉盧虱吒
佉盧虱吒[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作佉路瑟吒，仙人名。見佉樓條。[新集藏經音義隨函錄]上一丘迦反下一陟加反仙人名也隋言驢脣[佛光大辭典](一)梵名    Kharostha 或 Kharostī。傳說中印度古代之仙人。又作佉路瑟吒、佉盧虱底、佉盧吒。略稱佉盧、迦留、盧吒。意譯作驢脣、強鵒鴻。據大方等大集經卷四十一載，賢劫初，瞻波城王之夫人貪色欲，至園中與驢得一兒，人身驢面，夫人驚而棄之。兒以福力故，止於空中而不墮，一羅剎婦名為驢神，見而憐愍，乃接取入雪山哺育。及長，福德莊嚴，號佉盧虱吒，其身端正，唯脣似驢，故稱驢脣仙人。此仙苦行修道，後為一切諸天龍神等說星辰日月之運用。〔阿毘曇毘婆沙卷五十一、大毘婆沙論卷一○一、翻譯名義集卷二、翻梵語卷五〕  (二)古代北印度葱嶺一帶所行之銘刻文字，傳為驢脣仙人所造，故稱佉盧虱吒書。或作佉盧書、佉樓書、驢脣文字、梵寐書、佉盧虱底書。此文字約於西紀前五百年頃，由波斯之阿喇美玆庫體（Aramäische Type）所起，復由波斯王大流士（Darius）三世強制推行，紀元前四世紀時傳入北印度。其時北印度正流行梵書（梵    Brāhmī），故此文字未為一般人所應用，而幾近消滅。此字母所寫之文書，係由右向左橫讀。其遺物方面有石刻、金屬板、容器、貨幣、寶石、樺皮等，多分布於古代犍陀羅之處（即今阿富汗東部、北部），阿育王亦曾使用此種文字。史坦因（A. Stein）首次於中央亞細亞探險之際，曾於和闐附近發現此種文字所刻之貨幣、革皮、木片等零星斷片。〔大毘婆沙論卷八十二、卷一○一、百論疏卷上之下、玄應音義卷十七、悉曇藏卷一〕 p2761 [中華佛教百科全書]古代印度傳說中的仙人。或作佉路瑟吒，略作佉樓、迦留，譯作驢脣。據《大集經》卷四十一、卷四十二言，賢劫之初，有一大城名曰瞻波城，其王之夫人多色欲，曾與驢私通成孕。所生之子頭耳口眼悉皆似驢，唯身類人而復粗澀。夫人見之心生驚怖，即委棄之。然該子以福力故處空不墬，時有羅剎婦名曰驢神，見兒不污，念言福子，遂於空中接取洗持。將往雪山乳哺畜養，身體轉端正，唯脣似驢，是故名為驢脣仙人。此仙人嘗為諸仙聖人敘說虛空中諸列宿及日、月、五星之晝夜運行等事。相傳紀元後數百年西北印度所通行的佉留文，即此仙人所造。

佉磨[月*(巳/土)]
佉磨[月*(巳/土)][新集藏經音義隨函錄]上去迦反中莫何反下竹𡰱反悲花經作摩[病-丙+互]

佉秖
佉秖[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下求臂反經自切

佉羅
佉羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Khara，木名，譯曰櫨。見大陀羅尼法中一字心咒經。

佉羅[土*亟]
佉羅[土*亟][新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下丁𠔃丁禮二反或云佉羅堤或云佉羅帝

佉羅坘
佉羅坘[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下丁禮反丁𠔃反山名也又作[土*亟]或作[山*互]

佉羅塞陀
佉羅塞陀[翻梵語]應云佉羅私建陀　譯曰弦體

佉羅帝
佉羅帝[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。見伽羅陀條。

佉羅帝耶
佉羅帝耶[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作佉羅提耶，山名。見伽羅陀條。

佉羅帝耶山
佉羅帝耶山[一切經音義（慧琳音義）]上羌伽反梵語山名也或譯為騾林山十寶山之一山也亦是七金山之一數接近須彌高四萬踰繕那光味仙人居住此山習驢脣仙所傳玄象列宿法[佛光大辭典]佉羅帝耶，梵名   Kharādīya。地藏菩薩之淨土。又作佉羅提耶山、佉羅陀山、伽羅陀山。意譯騾林山。佛陀嘗於此山說地藏十輪經，故為地藏菩薩之住處。據慧琳音義卷十八所載，此山為七金山、十寶山之一，接近須彌，高四萬踰繕那。光味仙人亦居於此，學習驢脣仙所傳之玄象列宿法。〔地藏十輪經卷一、玄應音義卷二十一〕（參閱「佉陀羅山」2760） p2762 

佉羅帝邪
佉羅帝邪[新集藏經音義隨函錄]下以嗟反山名也此譯云騾林

佉羅底翅山
佉羅底翅山[翻梵語]譯曰青也

佉羅[目*互]
佉羅[目*互][新集藏經音義隨函錄]上去迦反下都𠔃反大集等經作祛羅仾

佉羅騫大阿脩羅王
佉羅騫大阿脩羅王[翻梵語]譯曰佉羅蹇大智惡陰

佉羅騫[馬*太]
佉羅騫[馬*太][佛學大辭典（丁福保）]（異類）Kharakaṇṭha，鬼王名，譯曰吼如雷。見金光明文句七。又阿修羅王名，譯曰廣肩胛。文向二下曰：「佉羅騫駄，此云廣肩胛，亦云惡陰，涌海水者。」玄贊二曰：「佉羅騫駄者，古云廣肩膊。」

佉羅騫馱
佉羅騫馱[一切經音義（慧琳音義）]騫為去音下為陀音此云廣[戶@肉]髆

佉者
佉者[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反

佉訶囉[口*縛]阿
佉訶囉[口*縛]阿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）KhaHaRaVaA此五字為五大之種子。佉為空大，訶為風大，囉為火大，嚩為水大，阿為地大也。五輪之塔婆為形於五大者自下積上為方（地大）圓（水大）三角（火大）半月（風大）團形（空大）故其種子自上讀下，為佉訶囉嚩阿也。見五大條。

佉詶
佉詶[一切經音義（慧琳音義）]古文譸[葖-犬+(二/日)]二形同是由竹鳩二反叢林名也[新集藏經音義隨函錄]音酬

佉路瑟吒
佉路瑟吒[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作佉盧虱吒。仙人名。見怯樓條。（CBETA註：疑為見佉樓條）

佉軀
佉軀[新集藏經音義隨函錄]烏侯反正作膒

佉達羅刺
佉達羅刺[一切經音義（慧琳音義）]梵語毒樹刺名也如此方皂莢類也之

佉閃
佉閃[新集藏經音義隨函錄]上去迦反下失染反

佉闍
佉闍[新集藏經音義隨函錄]上去迦反

佉闍尼
佉闍尼[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）又作佉陀尼，食物種類名。見珂但尼條。

佉阤
佉阤[新集藏經音義隨函錄]上去迦反下達何反悞

佉陀尼
佉陀尼[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Khādanīya，食物名。見珂但尼條。

佉陀梨葉
佉陀梨葉[翻梵語]應云歌陀利　譯曰甘蕉

佉陀羅
佉陀羅[一切經音義（慧琳音義）]云坑樹其木堅實者是也[翻梵語]譯曰坑也[佛光大辭典]梵語     khadira。又作佉陀囉、佉達羅、劫陀羅、劫地羅、朅達羅、珂地羅、朅地洛迦、佉提羅迦、呵黎羅、軻黎羅、可黎羅等。略稱佉陀。為木名。在密教修法中，作為護摩木、金剛橛之用，材質堅硬。意譯為紫橿（畺）、檐（擔）木、堅硬木、[王*冗]樹、空破木。然慧苑音義卷下稱為「苦楝木」，恐係訛誤者。又世傳佉陀羅山有地藏菩薩之畫像；長阿含經卷十八、俱舍論光記卷十一等諸經論亦記載有佉陀羅山，即因其山多產佉陀羅木而得名，或因其山寶樹之形狀類似此木，故以此木之名為山之名稱。〔蘇悉地經卷中、陀羅尼集經卷三、大日經疏卷九〕（參閱「佉陀羅山」2760） p2760 

佉陀羅子
佉陀羅子[翻梵語]應云伽陀利　譯曰甘䕴

佉陀羅山
佉陀羅山[一切經音義（慧琳音義）]爾雅曰軻梨羅此即木名謂此方苦棟木也由彼山中多有此木故立其名[翻梵語]譯曰帆也[佛光大辭典]梵名     Khadiraka。又作竭地洛迦山、竭達洛迦山、佉提羅迦山、伽陀羅山、軻犁羅山、軻地羅山。意譯檐木山、檐林山、空破山、旃山。七金山之一，位於須彌山與鐵圍山之間。山上有寶樹，其形類似佉陀羅，故以佉陀羅為山名。關於其位置，長阿含經卷十八世記經閻浮提洲品及其異譯起世經卷十、起世因本經卷十等記載，為七金山之一，位於最近須彌山處。俱舍論卷十一、順正理論卷三十一記載為七金山之第三位，瑜伽師地論卷二記載為第五位，梵文大事（Mahāvastu, vol.ii. p. 300）記載為第四位。  據善見律毘婆沙卷四載，七金山之第三為迦羅毘拘山（巴    Karavīka），或係佉陀羅山之別名。有部毘奈耶藥事卷十四記載佉達羅山（梵     Khadiraka），此山之梵名與佉陀羅山相同，然非同指一山。  又大乘大集地藏十輪經卷一、大方廣十輪經卷一等皆說有名佉羅帝耶山者，為牟尼仙之住處。慧琳音義卷十八將佉羅帝耶山與佉陀羅山視為同一山，謂佉羅帝耶山為七金山之一、十寶山之一，接近須彌，高四萬踰繕那，光味仙人居此。〔大樓炭經卷五災變品、舊華嚴經卷二十七、新華嚴經卷五十、華嚴經探玄記卷十四、俱舍論光記卷十一、翻梵語卷九、瑜伽論記卷一、玄應音義卷一〕 p2760 [中華佛教百科全書]七金山之一。又作竭地洛迦山、朅地洛迦山、朅達洛迦山、佉提羅迦山、佉提羅山、軻犁羅山、軻梨羅山、軻地羅山等。譯為檐木山、檐林山、空破山、旃山。此山位於須彌山與鐵圍山之間，高四萬二千由旬，縱廣四萬二千由旬，因山上寶樹形似佉陀羅，故名為佉陀羅山。關於此山之位置，《長阿含經》卷十八〈世記經閻浮提洲品〉及其異譯《起世經》卷十、《起世因本經》卷十等書載為七金山中最接近須彌山者。《俱舍論》卷十一、《順正理論》卷三十一則載為七金山之第三；《瑜伽師地論》卷二載為第五；梵文《大事》（Mahā-vastu Vol.Ⅱ. p-300）載為第四。此外，《善見律毗婆沙》卷四載七金山之第三是迦羅毗拘山（Karavīka）。此恐為別名。而《有部毗奈耶藥事》卷十四所載佉達羅山（Khadiraka），其梵名雖與此山相同，但並非同一山。又，《大乘大集地藏十輪經》卷一、《大方廣十輪經》卷一等謂有一山名佉羅帝耶，乃牟尼仙之住處。《地藏十輪經》卷一、《地藏菩薩儀軌》等亦謂此山為地藏菩薩之淨土。《慧琳音義》卷十八認為佉羅帝耶山即佉陀羅山，係七金山之一、十寶山之一，高四萬踰繕那，位近須彌，光味仙人居此習驢脣仙所傳之玄象列宿法。〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷十一；舊譯《華嚴經》卷二十七；《十住經》卷四；《華嚴經探玄記》卷十四；《玄應音義》卷二十一；《虛空藏菩薩神咒經》；《虛空光等菩薩經》卷上。

佉陀羅炭
佉陀羅炭[一切經音義（慧琳音義）]此云坑樹其木堅實炭灰造鹼洗身必爛

佉陀食
佉陀食[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）佉陀尼食之略。

佉陁
佉陁[新集藏經音義隨函錄]上去迦反

佉陁𡰱
佉陁𡰱[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反此云可食

佉離
佉離[一切經音義（慧琳音義）]此云一斛謂十斗也

佉[馬*去]阿蜱
佉[馬*去]阿蜱[一切經音義（慧琳音義）]扶支反

佉
佉[佛光大辭典]梵語   khārī 或   khāra，巴利語 khāri。又作佉利、佉梨、佉黎。譯作斛、十斛、石。為物之數量單位。雜阿含經卷四十八之一二七八經解說阿浮陀地獄中眾生之壽量（大二‧三五一下）：「譬如拘薩羅國四斗為一阿羅，四阿羅為一獨籠那，十六獨籠那為一闍摩那，十六闍摩那為一摩尼，二十摩尼為一佉梨，二十佉梨為一倉，滿中芥子。若使有人百年取一芥子，如是乃至滿倉芥子都盡，阿浮陀地獄眾生壽命猶故不盡。」又楞伽阿跋多羅寶經卷一載有鉢他、阿羅、獨籠那、佉梨等名詞，於魏譯入楞伽經卷二及唐譯大乘入楞伽經卷一中，譯為一升、半升、一斛、十斛，即以十獨籠那為一佉棃，與雜阿含經五千百二十獨籠那為一佉棃之說不一致。〔小品般若經卷十曇無竭品、大樓炭經卷二泥犁品、大品般若經卷二十七法尚品、俱舍論光記卷十一、玄應音義卷二十四、翻譯名義集卷三〕 p2761 

佉𡰱
佉𡰱[新集藏經音義隨函錄]上去迦反

佌瑣
佌瑣[一切經音義（慧琳音義）]上音此考聲小人貌從人此聲傳文從王非本字下音鎖蘇果反爾雅佌佌瑣瑣亦小貌也

位
位[新集藏經音義隨函錄]上才木反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十八頁云：云何位？謂受蘊。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ[名]1.所在的地方。如：「方位」、「座位」。《左傳．成公十七年》：「矯以戈殺駒伯苦成叔於其位。」2.官職。如：「不計名位」。《論語．泰伯》：「不在其位，不謀其政。」唐．韓愈〈師說〉：「位卑則足羞，官盛則近諛。」3.等級。如：「爵位」、「體位」。《周禮．天官．大宰》：「以八則治都鄙……四曰祿位，以馭其士。」4.事物的準則。如：「單位」、「本位」。5.對人的尊稱。如：「諸位」、「列位」、「幾位長輩」。《水滸傳．第一九回》：「我有片言，不知眾位肯依我麼？」6.量詞。計算人數的單位。多含敬意。如：「十位客人」、「五位老師」。[動]1.處、在。如：「中國位於亞洲的東南方。」《列子．天瑞》：「教化者不能違所宜，宜定者不出所位。」2.安排。參見「位置」條。

位不退
位不退[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三不退，又四不退之一。菩薩十住以上無再退墮於下凡而流轉於惡道也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三不退或四不退之一，菩薩修到十住位以上，便不再墮落退失其地位。

位位宛然
位位宛然[佛光大辭典]指曹洞宗所說之「偏正五位」，其一一之位，明瞭清晰，不相混亂。宛然，乃明瞭之意。偏正五位即正（平等）中偏（差別）、偏中正、正中來、偏中至、兼中到，乃曹洞宗之祖洞山良价所立，用以表示平等即差別、理事圓融無礙之究極世界，後於禪林中廣為流傳。其正偏之五位，各有特色又相互融攝，故雖別為五，然五位唯一，而於各各之位又歷然清晰，毫不互為混淆。 p2600 

位侔
位侔[一切經音義（慧琳音義）]莫侯反鄭注考工記云侔等也均也說文小篆作侔或從力作劺亦等也說文從人牟聲

位妙
位妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十妙之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十妙之一。

位差別
位差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十四頁云：位差別者：當知有二十五種分位差別。謂下、中、上、三位差別故，苦、樂、不苦不樂、三位差別故，善、不善、無記、三位差別故，聞、思、修、三位差別故，增上戒、增上心、增上慧、三位差別故，內、外、二位差別故，所取、能取、二位差別故，所治、能治、二位差別故，現前、不現前、二位差別故，因、果、二位差別故，補特伽羅差別者：如前所說二十七種補特伽羅，應知差別。

位牌
位牌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）死者之影像為之神主，記官位姓名，謂之位牌，本始於懦禮，位牌又稱神牌、神板、靈牌、主牌等，宋代禪家用之。位牌之位，非靈牌中陰之義，為尊敬之，故應僧俗而書其位也。朱子語錄曰：「主牌荀勗禮，據隋煬帝所編禮書，有一篇荀勗禮乃是。云闊四寸，厚五分，八分大書，某人神坐，不然只小楷書亦得。」經濟錄六曰：祭先祖父母，有神主，有神牌。神主者，亡者之正體，與影像同義。神牌者，記亡者神靈所居，禮也。雖為木作之物，而其義有別，其制不同。神主書某之神主，神牌書某之神位，故神牌亦云神板，今世之所謂位牌者是也。

位狹
位狹[新集藏經音義隨函錄]戶夾反

位遍行
位遍行[法相辭典（朱芾煌）]如愛有六遍行義中說。

位頭
位頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之稱，在於眾位之最上者。

低下
低下[一切經音義（慧琳音義）]低丁奚反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧ　ㄒㄧㄚˋ 不高的意思。如：「他的職位雖然低下，生活艱苦，卻能堅守崗位，怡然自得。」

低仰
低仰[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反下牛兩反舉首也下又五郎反見禮記音義

低囉
低囉[一切經音義（慧琳音義）]丁奚反經文作[革*亟]非也

低屈
低屈[一切經音義（慧琳音義）]帝泥反蒼頡篇云低俛也愽雅垂也說文從人氐聲經作[怡-台+互]俗字也氐音同上

低心
低心[佛光大辭典]即低首下心之意。乃低頭下視，內心沈著，默然忍受當前之一切事物。禪苑清規卷四化主（卍續一一一‧四五○下）：「預先點檢門狀、關牒、書信，恐有差誤，及備茶湯人事之物，低心耐煩，善言化導。」 p2783 [國語辭典（教育部）]ㄉㄧ　ㄒㄧㄣ, 1.壞心眼、狡詐的心思。《醒世姻緣傳．第五五回》：「你說他那低心，天爺為什麼不要劈他？」2.謙憼卑屈或畏懼害怕而不敢張揚的樣子。《兒女英雄傳．第三二回》：「他見了人，請安磕頭，低心小膽兒！」

低昂
低昂[一切經音義（慧琳音義）]上丁[前-刖+ㄅ]反博雅云垂也蒼頡篇低俛也古今正字從人氐音底聲經文作此[伭-〦+一]俗字也下五剛反說文高也從日卬聲卬音同上也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧ　ㄤˊ 形容升降起伏、高低不定。《文選．張衡．子思賦》：「振余袂而就車兮，修劍揭以低昂。」《宋書．卷六七．謝靈運傳．史臣曰》：「欲使宮羽相變，低昂互節，若前有浮聲，則後須切響。」也作「低卬」。

低舍
低舍[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，自恃為佛陀未出家求道前的表弟而不受勸誡，是佛陀形容為「暫出還沒」墮於惡趣的比丘之一。又譯為「低沙」。

低舍羅絺多
低舍羅絺多[翻梵語]應云低舍落絺哆　譯曰低舍者光亦云火落絺哆者護

低處低平
低處低平[佛光大辭典]禪林用語。乃「高處高平」之相對語。出自唐代禪師溈山靈祐與仰山慧寂師徒二人相對問答之機緣語句，為表示諸法平等之用語。景德傳燈錄卷十一（大五一‧二八二中）：「一日，隨溈山開田，師問曰：『遮頭得恁麼低，那頭得恁麼高？』祐曰：『水能平物，但以水平。』師曰：『水也無憑。和尚但高處高平，低處低平。』祐然之。」意謂一切之法平等，法無高下，而高、低二概念，皆應視為絕對者，即於究竟之立場而言，高為絕對者，低亦為絕對者，故高、低之二概念，亦應等同視之，而不應基於吾人所慣有之常識觀念，以高低、大小、美醜等之分別心來度量諸法。 p2783 

低迷宜羅
低迷宜羅[佛光大辭典]梵語  timivgila，巴利語  timingala。又作帝彌祇羅、提迷、抵彌。意譯為闍、吞魚。為吞食其他魚之大魚。大法炬陀羅尼經卷二十、北本大般涅槃經卷三十六、十誦律卷二十五等均載有此魚。〔華手經卷七毀壞品、玄應音義卷四、翻譯名義集卷六〕 p2783 

住
住[獅子吼站阿含經簡註]住，停止。此為疑惑能得到解決之意。[佛光阿含藏]住(viharati)(巴)，乃止住之意。住(viharati)(巴)，乃止住之意。[阿含辭典（莊春江）]1.保持在……狀況，另譯作「遊」，如「具足住」、「捨無求遊」、「多住而住」。2.停留，如「佛住舍衛國」，「生、住、異、滅」。3.確立；建立，如「聖弟子住無我想」、「得正住立」、「念住」、「所知住」、「說喻住」。4.站立，如「或住立斷坐」、「住立門外」、「行住坐臥」。5.停留處；依止處，如「樂住正受」、「入空三昧禪住」、「息住處」。6.持續穩定性，如「法住」。7.緊握，如「不取、不住、不計我」，「不著、不住」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十二頁云：住者：謂於所緣，不流散故。二解　瑜伽十三卷三頁云：云何為住？謂善取能入諸三摩地諸行狀相。善取彼故；隨其所欲，能住於定。於三摩地，無復退失。如是若住於定，若不退失，二俱名住。三解　瑜伽十三卷十七頁云：云何住？謂四識住，或七識住。四解　瑜伽二十卷二十一頁云：謂處空閒修奢摩他毗缽舍那，總名為住。五解　瑜伽二十四卷十三頁云：復如有一，住經行處，住諸同法阿遮利耶鄔波陀耶及諸尊長等尊長前；如是等類，說名為住。六解　瑜伽四十六卷二頁云：諸行生已；即時未壞；正觀為住。七解　此釋十住之住。瑜伽四十七卷二十六頁云：能為受用居處義故；說名為住。八解　此釋四相中住位之住。瑜伽五十二卷五頁云：即彼諸行，生位暫停，說名為住。九解　此釋四識住之住。瑜伽五十四卷二頁云：若諸異生補特伽羅，未得厭離，對治喜愛；由所潤識，能取能滿當來內身。由此展轉能取能滿，不能棄捨諸異生性。以於內身能取能滿故；於流轉中，相續決定。是名為住。十解　瑜伽五十六卷二頁云：問：依何分位建立住？此復幾種？答：即依生分位建立住。此復三種。謂剎那住，相續住，立製住。十一解　瑜伽六十三卷八頁云：問：何因緣故說諸靜慮名為住耶？答：繫心於內所緣境界；於外所緣，不流散故。十二解　此釋住學勝利之住。瑜伽八十二卷十一頁云：此中住者：是俯就於時，精勤修習，名之差別。此住自性，離所說學無有別法。種種威儀，攝受時分，故名為住。十三解　顯揚一卷十五頁云：住者：謂諸行生時，相續不斷性。十四解　瑜伽八十七卷十五頁云：無相解脫門為依止故；說名為住。十五解　成唯識論二卷一頁云：生位暫停，即說為住。又云：住表此法暫有用。此依剎那四相釋。又云：生已相似相續名住。此依一期四相釋。十六解　雜集論二卷三頁云：住者：謂於眾同分諸行相續不變壞，假立為住。十七解　五蘊論六頁云：云何為住？謂即如是諸行，相續隨轉為性。十八解　廣五蘊論十四頁云：云何住？謂彼諸行相續隨轉為性。十九解　品類足論一卷七頁云：住云何？謂令已生諸行不壞。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˋ[動]1.長期居留。如：「我住在臺北市。」唐．崔顥〈長干曲〉四首之一：「君家何處住？妾住在橫塘。」2.歇宿。如：「借住一宿」。3.停止。如：「住手」、「住口」。《紅樓夢．第七回》：「只見迎春、探春二人，正在窗下圍棋。周瑞家的將花送上，說明緣故。他二人忙住了棋，都欠身道謝。」[副]1.表示牢固或穩當。如：「記住」、「拿住」、「站住」。《紅樓夢．第三三回》：「賈政還欲打時，早被王夫人抱住板子。」2.表示停頓或靜止。如：「愣住了」、「呆住了」。

住一切法平等執金剛
住一切法平等執金剛[佛光大辭典]為密教教主大日如來在廣大金剛法界宮說法時，與會之十九執金剛之一。此尊具足五轉之德，因其以法身如來究竟如實之智，住於一切佛之平等性，故得此名。所謂平等性，於密教中，即指「（阿）字本不生之理」。據大日經疏卷一載，此尊住於一切佛之平等性，而因果、自他、有為無為等一切諸法，入此如實智之中，皆得究竟平等，無有差別。 p2600 

住一切種饒益有情戒
住一切種饒益有情戒[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十卷八頁至十四頁廣說。

住三昧善
住三昧善[阿含辭典（莊春江）]南傳作「存續善巧」(ṭhitikusalo，另譯為「住善巧」)，菩提比丘長老英譯為「熟練於維持」(skilled in maintenance)，並引註釋書的解說，這是指熟練於停留在各種禪定中的時間至少七、八個彈指，並解說這與「攝持自在；在定自在」(adhiṭṭhānavasi)相關(能決定在禪定中的時間、何地、持續多久)，參看「三昧」、「善」、「住」。

住不動阿羅漢
住不動阿羅漢[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十二頁云：四、住不動。謂成就如是軟根；雖不思自害，及行放逸；然皆不退。不能練根，不能發起勝品功德。二解　雜集論十三卷十頁云：住不動阿羅漢者：謂鈍根性，若遊散，若不遊散，皆能不退現法樂住。亦不能練根。練根者：謂轉下鈍根，成上利根。是故不動法不說能練根。性是利根故。

住不律儀者
住不律儀者[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十七卷一頁云：云何住不律儀者？謂有十二種不律儀家。一、屠羊，二、屠雞，三、屠豬，四、捕鳥，五、捕魚，六、遊獵，七、作賊，八、魁膾，九、縛龍，十、守獄，十一、煮狗，十二、婆具履迦。此中屠羊者：為活命故；懷殺害心，若買若賣養飼斷命。如是一切，皆名屠羊。屠雞屠豬，亦復如是。捕鳥者：為活命故；採捕眾鳥。捕魚等，亦如是。縛龍者：為活命故，習咒龍蛇。或言縛象煮狗者：謂栴荼羅等諸穢惡人。婆具履迦者：謂有傍生，名婆具羅。即是蟒類，恆於曠野，吞食商侶。有人專能殺之，取商侶價以自活命。由此故名婆具履迦。有說：罝弶名婆具羅。有人為活命故；恆設罝弶，取諸眾生；故名婆具履迦。有說：獵主名婆具履迦。如有頌言：鹿出婆具履迦苦，終不還投婆具羅。智者棄凡俗出家，終不還歸苦迫迮。尊者妙音，作如是說：若受上命，訊問獄囚，肆情暴虐，加諸苦楚；或非理斷事，或毒心賦稅；如是一切，皆名住不律儀者。問：如是諸律儀，要受方得。此不律儀，亦如是耶？或有說者；亦由受得。謂手執殺具，誓從今日，乃至命終，常作此業以自活命。爾時便得此不律儀。復有說者：雖執殺具，自立誓言；然彼不得。此不律儀，由二緣得。一、由作業，二、由受業。由作業者：謂生不律儀家，最初作彼殺生等業；爾時便得此不律儀。由受事者：謂生餘家，為活命故；懷殺害心，往屠羊等不律儀所，作是誓言：我從今者乃至命終，常作汝等所作事業以自活命。爾時便得此不律儀。復有說者；此亦最初作彼業時，方乃獲得此不律儀。彼說不律儀惟一緣得。如彼卷一頁至七頁廣說。

住不忘
住不忘[獅子吼站阿含經簡註]穩固不忘失。

住不移易
住不移易[獅子吼站阿含經簡註]心念專注不動。

住世俗律儀
住世俗律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十三頁云：復次云何住世俗律儀？當知有四種相。謂雖成就六支尸羅；而為二種損害，損害尸羅。謂由薩迦耶見纏故；及於毀犯出離，不了知故。雖遠離此二種過失；而未得世間清淨律儀，不能制伏薩迦耶見。雖已得世間清淨律儀，已制伏薩迦耶見；而不損減串習法無我性，怖畏損壞尸羅。雖遠離一切所餘過失；而為邪法無我勝解，及增上慢，損壞尸羅。

住中有位亦能造業
住中有位亦能造業[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十六頁云：住中有位，亦造業耶？亦造。云何？頌曰：欲中有、能造二十二種業。皆順現受攝。類同分一故。論曰：於欲界中，住中有位，容有能造二十二業。謂中有位、及處胎中，出胎以後，各有五位。胎中五者：一、羯刺藍，二、頞部曇，三、閉戶，四、鍵南，五、缽羅奢佉。胎外五者：一、嬰孩，二、童子，三、少年，四、中年，五、老年。住中有位，能造中有乃至老年定不定業。應知如是中有所造十一種定業，皆順現受攝。由類同分無差別故。謂此中有位，與自類十位，一眾同分，一業引故。由此不別說順中有受業。即順生等業所引故。

住位
住位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩階位中信位之次名住位，中分十位，稱十住。四教儀四曰：「此十通名住者，會理之心名之為住。」

住僧
住僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）住居於寺院中之僧徒也。

住光明想巧便而臥
住光明想巧便而臥[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷六頁云：云何名為住光明想巧便而臥？謂於光明相，善巧精懇，善取善思，善了善達。思惟諸天光明俱心，巧便而臥。由是因緣，雖復寢臥；心不惛闇。如是名為住光明想巧便而臥。

住前信相菩薩
住前信相菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十一位說十住位之前，即十信位之人也。此人雖呼為菩薩，而尚未達真菩薩位，故亦稱假名菩薩，或名字菩薩。[佛光大辭典]又作假名菩薩、名字菩薩。指十住位以前的十信位之人。此等之人雖稱菩薩，然尚未達至真菩薩位。 p2602 

住力
住力[佛光大辭典]（544～623）唐初僧。河南陽翟人，俗姓褚。八歲出家，器宇凝峻。陳宣帝於建業（南京）造泰皇寺，師受敕監督百工，並為寺主。隋煬帝時，居於揚州長樂寺，嘗自竭盡資財建塔造寺。隋末道俗流亡，誓以身命守護殿閣，遂免於難。唐武德六年，輔公祏作亂，毀壞寺宇佛像，住力積柴自焚而死，享年八十。門人慧安智賾為樹碑於寺內。〔續高僧傳卷二十九〕 p2600 

住劫
住劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四中劫之一，謂自成劫至壞劫間此界有情住之一期也。其間有二十增減，人壽自八萬四千歲百歲減一歲，而至十歲，為一減。自十歲更每百年增一歲，而至八萬四千歲，為一增。[佛光大辭典]梵語  vivarta-sthāyi-kalpa。為四劫之一，六劫之一。指器世間與眾生世間安穩存住之時，其間凡二十中劫。又住劫盡時，則稱劫盡。〔維摩詰所說經佛道品、大智度論卷九〕（參閱「四劫」1694、「劫」2811） p2601 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷五頁云：此後復有二十中劫，名成已住。次第而起。謂從風起，造器世間，乃至後時，有情漸住。此洲人壽，經無量時，至住劫初，壽方漸減。從無量減至極十年，即名為初一住中劫。此後十八，皆有增減。謂從十年，增至八萬，復從八萬，減至十年。爾乃名為第二中劫。次後十七，例皆如是。於十八後，從十歲增，極至八萬歲，名第二十劫。一切劫增，無過八萬。一切劫減，唯極十年。十八劫中，一增一減，時量方等。初減後增。故二十劫，時量皆等。此總名為成已住劫。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四中劫之一。

住勝妙住
住勝妙住[獅子吼站阿含經簡註]保持在殊勝奧妙的定境中。

住勝妙住者
住勝妙住者[阿含辭典（莊春江）]解讀為「住於殊勝奧妙之住處者」，相當的南竹經文無此句。

住勝義律儀
住勝義律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十三頁云：復次云何住勝義律儀？謂所成就出世間，一切煩惱不相應，能對治三界，尸羅。又於四種住律儀中諸戲論法，現所可得。若能寂靜彼相；當知是名無漏尸羅。云何名為諸戲論法？謂於初住律儀中，我執可得；若我所執。若作毀犯；若不作彼。若故思所作加行；若非彼加行。若正知而行；若彼不行。若失念而行；若彼不行。於第二住律儀中，薩迦耶見品麤重隨行，若名可得，若色可得，若當來生相，若今時無相，若纏寂靜，若隨眠故彼不寂靜，若補特伽羅無我執，若補特伽羅執棄捨，若即於彼補特伽羅無我執中所執性，若非所執性，若由此故，於色等中，有情執，若彼假設讚善執，若能假設心語假設讚善執。於第三住律儀中，若生上故，世間，若捨下故，非世間，若三摩地依止，若諸欲依止，若恃舉自尸羅，若輕懱他尸羅。於第四住律儀中，若計我尸羅清淨，若由自性差別分別故，分別尸羅。如是等諸戲論法，於無漏戒中，皆悉寂靜。又即與此義相應，依清淨三學，應知所說伽他。當知為令福德資糧，塵垢微薄，攝受善士，無失壞故。智慧資糧，於甚深處，起勝解故。由二因緣，入如來教。一者、由法住智，深了別故。二者、由真實智，善決定故。

住品
住品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十七卷十三頁至四十八卷二十三頁說。

住在家
住在家[獅子吼站阿含經簡註]對照南傳經文，此處指心態上的在家（而不離欲）。

住在畢利颺瞿洲
住在畢利颺瞿洲[一切經音義（慧琳音義）]颺音羊象反梵語也

住地
住地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以名生法之根本體，住者所住，地者所生之義也。一切之煩惱分類為五住地。勝鬘寶窟中末曰：「言地者，本為末依，名之為住。本能生末，目之為地。」

住學勝利
住學勝利[法相辭典（朱芾煌）]分析此文，如瑜伽八十二卷七頁至十六頁廣說。又云：復次於釋難中，問：住學勝利者：義何謂耶？答：此增語顯示於增上戒學，見勝功德住。又云：問：何等名為住學勝利？答：如所施設諸學處中，觀十勝利；常守尸羅，堅守尸羅，常作，常轉。如是名為住學勝利。二解　瑜伽八十二卷十四頁云：問：世尊說戒，有無量種；謂事善戒，苾芻戒，近住戒，靜慮戒，等持戒，聖所愛戒。如是等戒，今依何說住學勝利？答：依苾芻戒。由最勝故。

住學勝利十種
住學勝利十種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十三頁云：問：何等名為住學勝利？答：如所施設諸學處中，觀十勝利，常守尸羅，堅守尸羅常作，常轉。如是名為住學勝利。問：攝受於僧等諸句，有何義耶？答：攝受於僧者：是總句。令僧精懇者：令離受用欲樂邊故。令僧安樂者：令離受用自苦邊故。未淨信者，令淨信者。未入正法者，令入正法故。已淨信者，令增長故。已入正法者，令成熟故。難調伏者，令調伏故。犯尸羅者，善驅擯故。令慚愧者安樂住者：淨持戒者，令無悔故。防現法漏者：隨順摧伏煩惱纏故。害後法漏者：止息邪願，修梵行故。隨順永斷惑隨眠故。為令多人梵行久住，轉得增廣，乃至為諸天人，正善開示者：為令聖教長時相續，無斷絕故。

住定
住定[佛光大辭典](一)住於禪定。禪定（梵  pratisajlayana），宴默之意。法華經卷三化城喻品（大九‧二五中）：「佛說是經，於八千劫未曾休廢，說此經已，即入靜室，住於禪定八萬四千劫。」（參閱「禪」6451）  (二)住於決定。據俱舍論卷十八載，菩薩於三祇百劫修行中，於百大劫住六種決定，修三十二相之福業，此期間之菩薩稱為住定菩薩。（參閱「住定菩薩」2601） p2601 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷九頁云：問：云何住定？答：謂如有一，於能入定諸行狀相，善能了取；善了取故，隨其所欲，住所入定。又於所入諸三摩地，無有退失。如是有二種住。一、安住於定，故名為住。二、能不退失，故名為住。

住定供佛願
住定供佛願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中之第四十二願，使他方國土菩薩眾皆住於三昧得供養十方諸佛之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾聞我名字，皆悉逮得清淨解脫三昧，住是三昧，一發意頃供養無量不可思議諸佛世尊而不失定意，若不爾者，不取正覺。」定中得供佛，是定散並行也。

住定極久不能過七晝夜
住定極久不能過七晝夜[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十三卷七頁云：問：住滅盡定，得經幾時？答：欲界有情，諸根大種，由段食住。若久在定；即在定時，身雖無損；後出定時，身便散壞。故住此定，但應少時。極久不得過七晝夜。段食盡故。云何知然？曾聞於一僧伽藍中，有一苾芻，得滅盡定。食時將至，著衣持缽，詣食堂中。是日打揵椎少晚。彼苾芻以精勤故，便作是念：我何為空過此時，不修於善。遂不觀後際，即立誓願，入於滅定。乃至打揵椎當出。時、彼僧伽藍，有難事起。諸苾芻等，散往他處。經於三月，難事方解。苾芻還集僧伽藍中，才打揵椎，彼苾芻從定而出，即便命終。復有一苾芻，得滅盡定，而常乞食。於日初分，著衣持缽，方欲詣村。遇天大雨，恐壞衣色，少時停住。即作是念：我何為空過此時，不修於善。遂不觀後際，即立誓願，入於滅定，乃至雨止當出。有說：爾時雨經半月，有說一月，其雨方止。彼從定出，即便命終。由此故知生於欲界，若久在定；即在定時，身雖無損；後出定時，身便散壞。故住此定，但應少時。極久不得過七晝夜。色界有情，諸根大種，不由段食之所任持；故住此定，或經半劫，或經一劫，或復過此。

住定異
住定異[法相辭典（朱芾煌）]如定異差別有多種中說。

住定相
住定相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十三頁云：云何住定相？謂即於彼諸相，善巧而取。由善取故；隨其所欲，於定安住。又於此定，得不退法。

住定菩薩
住定菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩既終三大阿僧祇劫之行，尚修百大劫間可感三十二相妙果之福業。其百大劫之間謂之住定。住定者，居住於六種之決定也：一定生於善趣，二定生於貴家，三定六根具足，四定生為男子，五定得宿命通，六定所作之善事堅固而不退屈。殺害此菩薩一者，則犯類似之五逆罪也。見俱舍論十八。[佛光大辭典]指百劫修三十二相之菩薩。又作真實菩薩。菩薩經三阿僧祇劫間修六度行，更於百大劫中修三十二相妙果之福業，以至成佛。其中，於百大劫修行階段之菩薩，即稱為住定菩薩。住定菩薩住於六種之決定，即：(1)善趣定，定生於人、天等善趣。(2)生貴家定，定生於婆羅門、剎帝利、巨富、長者等尊貴之家。(3)具根定，身體定無殘缺。(4)男定，定生為男子。(5)念定，常憶念宿命。(6)堅固定，常行善事，不因迫害而屈服，亦不生厭倦。〔大毘婆沙論卷一七六、俱舍論卷十八、雜阿毘曇心論卷十一、順正理論卷四十四、俱舍論光記卷十八〕 p2601 [中華佛教百科全書]指百劫修相的菩薩。其所以稱為「住定」，是因菩薩經三大阿僧祇，於百大劫中修三十二相妙果業時，六義決定而得安住故。故此處之「住定」，意謂安住、決定。所謂六義︰(1)善趣定，指常生人天等善趣，不生惡趣。(2)生貴家定，謂常生婆羅門、剎帝利、巨富、長者等家。(3)具根定，指生貴家中常諸根具足，決無諸根不具。男定，謂常生為男身，不受女身。(5)念定，指常憶念宿命。(6)堅固定，謂利益諸有情時，若有他人加以妨害，能堪忍且心不生厭倦，於所作善事常不退屈。《大毗婆沙論》卷一七六稱住定菩薩為「真實菩薩」，謂其係捨五劣事而得五勝事者，論云（大正27‧887a）︰「(一)捨諸惡趣，恆生善趣。(二)捨下劣家，恆生貴家。(三)捨非男身，恆得男身。(四)捨不具根，恆具諸根。(五)捨有忘失念，恆得自性生念。」又，《雜心論》卷十一謂，住定菩薩離惡趣、非男、卑姓、不具根等四惡因緣，得知生性、宿命一善因緣。◎附︰《俱舍論》卷十八（摘錄）如上所言住定菩薩，為從何位，得住定名﹖彼復於何，說名為定﹖頌曰︰從修妙相業，菩薩得定名。生善趣貴家，具男念堅固。論曰︰從修能感妙三十二大丈夫相異熟果業，菩薩方得立住定名。以從此時，乃至成佛，常生善趣及貴家等。生善趣者，謂生人天。趣妙可稱，故名善趣。於善趣內，常生貴家。謂婆羅門，或剎帝利，巨富長者大婆羅門家。於貴家中，根有具缺。然彼菩薩，恆具勝根，恆受男身，尚不為女；何況有受扇搋等身。生生常能憶念宿命。所作善事，常無退屈。謂於利樂有情事中，眾苦逼身，皆能堪忍。雖他種種惡行違逆；而彼菩薩，心無厭倦。如世傳有無價馱婆，當知此言目彼菩薩。由彼大士，雖已成就一切殊勝圓滿功德；而由久習無緣大悲，任運恆時繫屬他故；普於一切有情類中，以無慢心，皆攝同己。或常觀己，如彼僕使。故於一切難求事中，皆能堪忍；及於一切勞迫事中，皆能荷負。〔參考資料〕　《順正理論》卷四十三、卷四十四；《俱舍論光記》卷十八；《俱舍論寶疏》卷十八；《俱舍論頌疏》卷十八。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷六頁云：如上所言住定菩薩，為從何位，得住定名？彼復於何，說名為定？頌曰：從修妙相業，菩薩得定名。生善趣貴家，具男念堅固。論曰：從修能感妙三十二大丈夫相異熟果業，菩薩方得立住定名。以從此時，乃至成佛，常生善趣及貴家等。生善趣者，謂生人天。趣妙可稱，故名善趣。於善趣內，常生貴家。謂婆羅門，或剎帝利，巨富長者大婆羅門家。於貴家中，根有具缺。然彼菩薩，恆具勝根。恆受男身。尚不為女；何況有受扇搋等身。生生常能憶念宿命。所作善事，常無退屈。謂於利樂有情事中，眾苦逼身，皆能堪忍。雖他種種惡行違逆，而彼菩薩，心無厭倦。如世傳有無價馱婆，當知此言目彼菩薩。由彼大士，雖已成就一切殊勝圓滿功德；而由久習無緣大悲，任運恆時繫屬他故；普於一切有情類中，以無慢心，皆攝同己。或常觀己，如彼僕使。故於一切難求事中，皆能堪忍；及於一切勞迫事中，皆能荷負。

住定見佛願
住定見佛願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中第四十五願，使他方之菩薩得於定中見佛之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，皆悉逮得普等三昧，住是三昧，至於成佛，常見無量不可思議一切諸佛，若不爾者，不取正覺。」

住對面念
住對面念[一切經音義（慧琳音義）]古譯經存梵意名般舟三昧或譯云諸佛立現前此言其速疾相應也即剎那頃入現前神通勝定以梵文巧妙能含多義此土難為具翻諸經中或譯為神通三昧或名一行三昧各各得少分義耳[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷十八頁云：問：住對面念，是何義耶？答：面、謂定境。對、謂現矚。此念令心現囑定境，無倒明了；名對面念。復次面，謂煩惱。對、謂對治。此念對治能為生死上首煩惱；名對面念。復次面，謂自面。對、謂對矚。此念令心對矚自面，而觀餘境；名對面念。問：何故繫念在自面耶？答：無始時來，男為女色；女為男色；多分依面。故觀自面，伏諸煩惱。復次有情貪心，多依面上眉眼脣齒耳鼻等生；非餘身支。故觀自面，伏除貪欲。復次面有七孔，不淨常流，生厭離心，過餘身分；故觀自面，而修厭捨。復次自面見希，不多起愛；故彼繫念，在面非餘。若不照時；自不見故。復次修觀行者，多樂觀察十二處相。面上恆有九處差別，是故觀之。有亦說為住背面念。對背二義，俱理無違。所以者何？由此念力，棄背雜染；對向清淨故。棄背生死；對向涅槃故。棄背流轉；對向還滅故。棄背五欲；對向定境故。棄背薩迦耶見；對向空解脫門故。棄背我執；對向無我故。棄背邪法；對向正法故。由是對背俱理無違。安住此念者，名住對面念。云何名住對面念耶？答：修觀行者，繫念眉間；或觀青瘀，或觀膨脹，或觀膿爛，或觀破壞，或觀異赤，或觀彼食，或觀分離，或觀白骨，或觀骨鎖；此等名為住對面念。問：何緣繫念在眉間耶？答：修觀行者，先依此處，生聖賢樂；後漸遍身。是故彼於眉間繫念。如受欲者，男女根處，先生欲樂，後漸遍身。此亦如是。亦有本說：繫念明闇。明者，謂眼。即說繫念在鼻按中。復有本說繫念髮際。或有本說繫念鼻端。有本說住無貪俱念。此即說住奢摩地俱念。或有說住與明俱念。此即說住毗缽舍那俱念。修觀行者，如是繫念在眉間等，觀察死尸青瘀等相。即不淨觀，此中名為住對面念。問：何故此中但說不淨觀名對面念；非持息念，界差別觀耶？答：此中亦應說持息念，界差別觀，名對面念；而不說者，是有餘說。復次應知此中且說初觀。謂不淨觀，是眾觀初。應知說初，即顯中後。復次應知此中就多分說。謂修觀者，多分依止不淨觀門，趣入聖道；非持息念界差別觀。是故遍說。尊者妙音作如是說：一切如理作意所引念，皆名對面念；非唯不淨觀。然尊者迦多衍尼子，隨順契經，且說不淨觀名對面念。謂契經說：有諸苾芻，居阿練若，或在樹下，或在靜室，結跏趺坐，端身正願，住對面念。為斷貪欲，離貪欲故；心多安住。如為斷貪欲，如是為斷瞋恚，惛沈睡眠，掉舉惡作，疑、應知亦爾。於五蓋中，貪欲最重；又最在初；是故偏說彼近對治。謂不淨觀。貪欲若斷，餘隨斷故；不別說彼近對治法，名對面念。二解　發智論二卷十三頁云：云何名住對面念耶？答：修觀行者，繫念眉間，或觀青瘀，或觀脹，或觀膿爛，或觀破壞，或觀異赤，或觀被食，或觀分離，或觀白骨，或觀骨瑣。此等名為住對面念。

住山
住山[佛光大辭典](一) 杜絕塵緣而隱居於山林之中。 (二)為一山（寺院）之住持。其語意與「山主」相同；係以「一山之主人」之意轉指一山之住持。蓋於禪宗典籍中或禪林中，「山」多為寺院之代稱。 p2600 

住岸人
住岸人[獅子吼站阿含經簡註]停駐在岸上，不會再回到水中。

住岸卻迷人
住岸卻迷人[佛光大辭典]禪林用語。原指看見對岸之絕妙景色，竟為之所迷，殊不知此一絕妙景色正是障礙，能令人失去進退之自由；於禪林中，即指雖轉入悟境，然卻住著於此境，為之所繫縛，而墮入迷境中。從容錄第十一則（大四八‧二三四中）：「船橫野渡涵秋碧（死水浸卻），棹入蘆花照雪明（住岸卻迷人）。」 p2601 

住差別有多種
住差別有多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷八頁云：復次住差別當知亦有多種。謂剎那住，相續住，緣相續住，不散亂住，立軌範住。若已生諸行，生時暫停；名剎那住。若諸眾生，於彼彼處彼彼自體，由彼彼食為依止故；乃至壽住。外器世間，大劫量住。名相續住。若樂受苦受不苦不樂受，若善不善無記法等，乃至各別緣現在前，爾所時住；是名緣相續住。若諸定心，由三摩地正起現前；名不散亂住。若於彼彼異方異域，國城村邏，王都王宮，若執禮家，商估邑義，諸大眾中，古昔軌範，建立隨轉；如是名為立軌範住。

住已而觀
住已而觀[獅子吼站阿含經簡註]保持住後能觀察周遭。[阿含辭典（莊春江）]保持著浮出水面後作毘婆舍那，比喻行善法後而能進一步證入「須陀洹果」者，參看「住」、「觀」、「須陀洹果」，南傳作「浮出後作毘婆舍那的觀察」。

住律儀戒善護律儀戒
住律儀戒善護律儀戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷七頁云：菩薩成就如是十支，名住律儀戒，善護律儀戒。謂不顧戀過去諸欲；又不希求未來諸欲；又不耽著現在諸欲；又樂遠離，不生喜足；又能掃滌不正言論，諸惡尋思；又能於己，不自輕懱；又性柔和；又能堪忍；又不放逸；又能具足軌則淨命。如彼卷四頁至七頁廣說。

住律儀者
住律儀者[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十九卷十八頁云：問：住別解脫律儀者，犯律儀時，捨律儀不？外國諸師作如是說：彼捨律儀；得非律儀非不律儀。若時發露，無覆藏心，如法悔除；便捨非律儀非不律儀，還得律儀。若作是說；便為善通。發露悔過，還住律儀。作法悔除，亦非無用。有餘師說：彼犯律儀時，捨律儀，得非律儀非不律儀。若時發露，無覆藏心，如法悔除；便捨非律儀非不律儀，而不得律儀。問：如說發露悔過還住律儀；當云何通？如法悔除，豈非無用？答：住善意樂，名住律儀。爾時捨惡意樂，發善意樂；故非無用。然實此位，不得律儀。復有說者；彼犯律儀時，現在律儀斷，得非律儀非不律儀；而成就過去律儀。若時發露無覆藏心等；如第二說。或有說者；彼犯律儀時，初剎那斷，次後復續。迦溼彌羅國諸論師言：彼犯律儀時，不捨律儀；而得非律儀非不律儀。是故爾時，名住非律儀非不律儀，亦名住律儀者。若時發露，無覆藏心，如法悔除；便捨非律儀非不律儀。但名住律儀者。如有富者，負他債時，名負債者；亦名富者。後還債已；但名富者。若作是說；便為善通發露悔過還住律儀，作法悔除亦非無用。

住後邊身
住後邊身[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十三卷十七頁云：最後自體，名後邊身。永斷因緣，不復更受當來生死；是故說彼住後邊身。

住微細住
住微細住[獅子吼站阿含經簡註]保持在精細的專注狀態。相當的南傳經文作「寂靜的、勝妙的、無混濁的、安樂的住處」。

住心
住心[獅子吼站阿含經簡註]把心安住。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行者安住於道之心相也。日本真言宗空海，依大日住心品而立真言之十住心。見十住心條。[佛光大辭典]行者安住於道之心相。日僧空海嘗依大日經入真言門住心品而立真言宗十住心，即：異生羝羊心、愚童持齋心、嬰童無畏心、唯蘊無我心、拔業因種心、他緣大乘心、覺心不生心、一道無為心、極無自性心、祕密莊嚴心。 又若收攝一己之心，使之鎮定，成為無念之狀態，稱為「住心觀靜」。然據六祖壇經所載，六祖曾謂住心觀靜為「是病非禪」，而排斥此類「看心坐禪」之立場。（參閱「十住心」431） p2601 [佛學常見詞彙（陳義孝）]安住於道的心。見十住心條。

住心品
住心品[佛學大辭典（丁福保）]（書名）入真言門住心品之略，大日經品名，明真言行者之心相。

住慈定者刀毒水火皆不能害
住慈定者刀毒水火皆不能害[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十三卷一頁云：如契經說：住慈定者，刀毒水火，皆不能害。必無災橫而緻命終。問：何故爾耶？尊者世友、作如是說：以慈三摩地、是不害法故。復作是說：慈三摩地、威勢大故。復作是說：慈三摩地、為饒益他，諸天善神、皆擁衛故。復作是說：修靜慮者，靜慮境界，具神通者，神通境界，所有威德、不思議故。復作是說：住慈定者，起勝分心。非勝分心有死生故。大德說曰：若住慈定；色界大種、遍身分生，令所依身、堅密如石。故不可害。問：悲喜捨定、為可害不？若可害者；何故此定與悲喜捨、俱無量攝；而獨慈定、不可害耶？若不可害者；經何故不說？答：應作是說：悲喜捨定，亦不可害。問：若爾；此經何故不說？答：應說而不說者，當知此義有餘。復次既說此定；應知亦說悲喜捨定。種類同故。復次慈定在初。若說慈定；應知已說悲喜捨定。復次住悲等定，雖不可害；而出定時，身有微苦。慈定不爾。是故偏說。復次住悲等定，雖不可害；而皮有損。慈定不爾。是故偏說。復次悲等根本，雖不可害；而加行時，則可傷害。慈則不爾。是故偏說。曾聞有人、雖得欲界慈定加行；而犯王法。時法司者，執送見王，白言：此人犯應死罪。時王乘象，欲出城遊；見已，遣人檢王法律。知其所犯，王應手害。王遂大瞋，以矛[矛*贊]彼。其人見已；便起慈心。令所[矛*贊]矛，還趣王所，去王不遠而投於地。王見驚怖，問罪人言：汝有何術，能為此事？其人答言：我無異術。見王瞋故，遂起慈心；令惡心者、不能為害。王因懺謝，遂釋放之。由此故知修慈加行，亦不可害。悲等、不爾。

住持
住持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安住於世而保持法也。圓覺經曰：「一切如來，光嚴住持。」毘婆沙論曰：「佛力住持即入大乘正定之聚。」淨土論曰：「正覺阿彌陀，法王善住持。」又（雜名）一寺之主僧名住持，此由禪門起。勅修清規住持章曰：「佛教入中國四百餘年而達磨至，又八傳而至百丈，唯以道相授受，或巖居穴居，或依律等未有住持之名。百丈以禪宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆嚮風問道。有徒字蕃，非崇其位則師法不嚴，始奉其師為住持，而尊之曰長老，如天竺之稱舍利須菩提，以齒德俱尊也。」禪苑清規尊宿住持曰：「代佛揚化，表異知事，故云傳法。各處一方，續佛慧命，斯曰住持。初轉法輪，名為出世。師承有據，乃號傳燈。」[佛光大辭典]原為久住護持佛法之意，後指掌管一寺之主僧。又作住持職。略稱住職。本稱維那、寺主，宋代以後之禪林廣用住持之職名。佛教傳入我國之初，習禪者唯以道相授受，或岩居穴處，或寄居律寺，未有住持之名，直至唐代，禪風漸興，徒眾日增，百丈懷海始設住持之制，嚴傳師法，奉其師為住持，尊稱長老。後亦稱方丈。 於禪院，住持在一日中主要之種種行持，稱為「住持日用」，據敕修百丈清規卷上住持章所載，其中包括：(一)上堂，在法堂對大眾說法。(二)晚參，晚上在法堂對大眾說法垂示。(三)小參。(四)普說。(五)入室。(六)告香，對新掛單僧說法開示。(七)念誦。(八)巡寮。(九)肅眾，即監督大眾。(十)訓童行。(十一)對行者之訓示。(十二)受法衣。(十三)迎待尊宿。(十四)施主請陞座齋僧。(十五)受嗣法者之茶點接待。(十六)嗣法師遺書至。另於禪林象器箋卷六所載住持之職責，則概括為說法、安眾、修造等三大項。 若住持離開中位（尊師位），而轉居他席時，此種情形通常是改就東序之上首位，稱為「住持轉位」。此外，住持寺務之繁忙，乃一般人所難了解者，稱為「住持事繁（煩）」。於禪林中，此語常被用於接化參學者時，師家不願直接回答參學者之問題，僅以「住持事繁」保留其解答。一般前任住持稱前住，現任稱現住，後任稱後住，已故之住持則稱故住。其後道教亦採此制，而稱道觀之負責人為住持。此外，禪院之住持所用之記錄簿，稱為住持帖。 禪林寶訓卷四（大四八‧一○三四下）：「住持之體有四焉，一道德，二言行，三仁義，四禮法。」同書又謂（大四八‧一○三七下）：「住持有三莫：事繁莫懼、無事莫尋、是非莫辨；住持人達此三事，則不被外物所惑矣！」〔大乘義章卷十、祖庭事苑卷八、法苑珠林卷三十、釋氏要覽卷下〕 p2602 [中華佛教百科全書]「住持」之語義為「安住之、維持之」。原意指代佛傳法、續佛慧命之人，後乃被用來指稱各寺院之主持者，或長老。此詞用在寺職稱謂時，又稱寺主或院主。日本佛教界稱之為住職。由於住持之住處稱為「方丈」，故「方丈」一詞亦被引申為住持之意。相傳住持一職為唐代百丈山懷海所創。《敕修百丈清規》卷二〈住持章〉云（大正48‧1119a）︰　「佛教入中國四百年而達磨至。又八傳而至百丈。唯以道相授受，或岩居穴處，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禪宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆嚮風問道，有徒實蕃，非崇其位，則師法不嚴。始奉其師為住持，而尊之曰長老。如天竺之稱舍利弗、須菩提，以齒德俱尊也。」關於住持的意義，依《禪苑清規》所述，是各處一方續佛慧命；契嵩的《廣原教》謂，藉人持其法，使法永住不泯滅，故云住持。此外，又有住持三寶或如《淨土論》所謂「法王善住持」等義。住持有三種職務，即說法、安眾、修造等。《禪林寶訓》卷四引用密庵禪師之語云（大正48‧1037c）︰「住持有三莫，事繁莫懼，無事莫尋，是非莫辨。住持人達此三事，則不被外物所惑矣。」又，禪宗由於住在寺內的徒眾甚多，故各寺均設住持一人，其下另置若干職位。至後世，此住持之稱也通用於其他諸宗。◎附︰《禪林象器箋》〈職位門〉（摘錄）《禪苑清規》〈尊宿住持〉云︰代佛揚化，表異知事，故云傳法。各處一方，續佛慧命，斯曰住持。初轉法輪，命為出世。師承有據，乃號傳燈。得善現尊者長老之名，居金粟如來方丈之地，私稱灑掃貴徒。嚴淨道場，官請焚修，蓋為祝延聖壽故。宜運大心，演大法，蘊大德，興大行。廓大慈悲，作大佛事，成大益利。權衡在手，縱奪臨時。規矩準繩，故難擬議，然其大體，令行禁止，必在威嚴。形直影端，莫如尊重。量才補職，略為指蹤，拱手仰成，慎無徹時。整肅叢林規矩，撫循龍象高僧，朝晡不倦指南，便是人天眼目。《備用清規》〈住持〉云︰佛祖傳持，延洪慧命，軌範三界，開鑿人天，明句上事，轉大法輪。居金粟如來方丈之位，得善現尊者長老之名。入室陞堂，告香普說，世出世間，法如法說，行說俱到，名實相當，舉古明今，師承有據。或單提直截，對接上根；或設化隨機，誘勸中下。成就勝緣，權衡縱奪。致若行道說法之暇，勾稽錢穀簿書，豐儉隨宜供眾。修造雖曰世間餘事，古今亦號難齊，茍能兼濟，斯謂全才。不及此者，竭力運謀，修造盡心，供眾安僧。列職任賢，庶毌曠役。斯謂三等住持，良非細事。焚修祈禱，貴在專誠。臨眾閑居，無宜慢易。叢林之設，老病為先，照拂矜忴，尤須介念。方來高士，加禮送迎，率身以先，無事不辦。如密菴披衣夜臥，代先師持戒，克振家聲，地藏指石說心，與弟子投機，得大智慧。此皆千古典刑，佛法重任也。明教嵩禪師《廣原教》云︰教謂住持者，何謂也﹖住持也者。謂藉人持其法，使之永住而不泯也。夫戒定慧者，持法之具也。僧園物務者，持法之資也。法也者，大聖人之道也，資與具，待其人而後舉。善其具，而不善其資，不可也。善其資，而不善其具，不可也。皆善可以持而住之也。昔靈山住持，以大迦葉統之。竹林住持，以身子尸之。故聖人之教盛，聖人之法長存。聖人既隱，其世數相去，茫然久乎。吾人僥倖，乃以住持，名之勢之利之。天下相習，沓焉紛然，幾乎成風成俗也。聖人不復出，孰為之正﹖外衛者不視不擇，欲吾聖人之風不衰，望聖人之法益昌，不可得也，悲夫，吾何望也。（中略）《僧寶傳》〈黃龍寶覺心禪師傳〉云︰謝景溫師直，守潭州，[HK2822-7]大溈，以致公，三辭不往。又囑江西轉運判官彭汝礪器資，請所以不趣長沙之意。公曰︰「願見謝公，不願領大溈也。馬祖百丈已前，無住持事。道人相尋於空間寂寞之濱而已。其後雖有住持，王臣尊禮，為天人師。今則不然，掛名官府，如有戶籍之民。直遣伍伯追呼之耳，此豈可復為也﹖」師直聞之，不敢以院事屈，願一見之。公至長沙。清拙澄禪師《聖因錄》云︰古德住持有三種︰(一)說法，(二)安眾，(三)修造。舍此之外，不為住持。昔汾陽感石門排闥，喻以佛法大事，靖退小節之言而起。大覺為九峰一疏而來。晦堂願見謝公，不住大溈。應菴云︰衲僧家著草鞋住院，何至如蚖[HK2836-2]戀窟。此皆中古傳道名師，可為後世法。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十頁云：云何住持？謂四食。一、段食，二、觸食，三、意思食，四、識食。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．安住於世界以保持佛法。２．主持寺院的和尚。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˋ　ㄔˊ, 1.護持佛法，令佛法久住世間。《大方廣圓覺修多羅了義經》：「願為此會諸菩薩眾及為末　世一切眾生演說菩薩修行漸次，云何思惟？云何住持？」2.佛教僧職。唐代禪宗興盛後始設置，為寺院的領導，總管僧事的職務。後來道觀亦採用此制。《景德傳燈錄．卷六．洪州百丈山懷海禪師》：「百丈大智禪師以禪宗肇自少室，至曹谿以來，多居律寺，雖別院，然於說法、住持未合規度。」元．關漢卿《望江亭．第一折》：「貧道乃白姑姑是也！從幼年間便捨俗出家，在這清安觀裡，做著個住持。」

住持三寶
住持三寶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種三寶之一，久住於世保持佛法之三寶也。木佛畫像，住持之佛寶也；住持三藏經典之法寶也；剃髮染衣之比丘僧，住持之僧寶也。見義林章六本。[佛光大辭典]入住於世以持續佛法之三寶。為三種三寶之一，六種三寶之一。一般以佛之塑像、畫像為住持之佛寶，黃卷赤軸之三藏經典為住持之法寶，出家僧眾為住持之僧寶。大乘法分住持三寶為化用、實德二種，其中，化用住持以八相成道為住持之佛寶，隨化所說之一切言教，流布益世，為住持之法寶，依法教化而成之三乘諸眾為住持之僧寶；實德住持則以諸佛如來法身常住為住持之佛寶，法性常恆為住持之法寶，諸佛如來之僧行不滅為住持之僧寶。〔大乘義章卷十、華嚴經孔目章卷二、釋門歸敬儀卷上〕（參閱「三寶」700） p2602 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛滅後安住於世界上保持佛法的三寶，木雕泥塑紙畫的佛像，即住持佛寶，三藏經典，即住持法寶，剃髮染衣的比丘，即住持僧寶。

住持佛
住持佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行境十佛之一。如來涉於十方三世，而住持佛法，故有此名。

住持依
住持依[法相辭典（朱芾煌）]如八種依中說。

住持增上
住持增上[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷七頁云：住持增上者：謂命根。由此增上力，眾同分得住故。

住持成就門
住持成就門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來出生北方金剛拳菩薩之三摩地也。出生義曰：「自一切如來住持成就門，而生金剛拳。」[佛光大辭典]指密教大日如來出生北方金剛拳菩薩之三摩地。金剛拳菩薩居於金剛界曼荼羅北方月輪中，在不空成就如來之後方，而為不空成就如來四親近菩薩之一。據金剛頂瑜伽三十七尊出生義載，大日如來為救度眾生，助其精進，乃自一切如來善巧工藝門出生金剛業菩薩，自一切如來大慈鎧冑門出生金剛護菩薩，自一切如來無畏調伏門出生金剛牙菩薩，自一切如來住持成就門出生金剛拳菩薩。四菩薩各表示不空成就如來之一德。 p2603 

住持資具
住持資具[法相辭典（朱芾煌）]如四種資具中說。

住捨念正知
住捨念正知[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷六頁云：住捨者：謂於已生喜想及作意，不忍可故，有厭離故；不染汙住。心平等，心正直，心無轉動，而安住性。念者：謂於已觀察喜不行相中，不忘明了；令喜決定不復現行。正知者：謂或時失念，喜復現行；於現行喜相，分別正知。

住捨正念正慧
住捨正念正慧[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十一卷一頁云：住捨正念正慧者：捨、謂行捨。正念，謂勝善念。正慧，謂勝善慧。

住攝善法戒
住攝善法戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷七頁云：又諸菩薩，已能安住攝善法戒；若於身財，少生顧戀，尚不忍受；何況其多。又於一切犯戒因緣，根本煩惱，少分煩惱，忿恨等生，亦不忍受。又於他所發生恚害怨恨等心，亦不忍受。又於所起懈怠懶惰，亦不忍受。又於所起等至味著，等至煩惱，亦不忍受。又於五處，如實了知。謂如實知善果勝利。又能如實了知善因。又能如實知善因果倒與無倒。又如實知攝善法障。是諸菩薩，能於善果見大勝利，尋求善因；為攝善故，如實了知倒與無倒。由此菩薩，獲得善果；不於無常，妄見為常，不於其苦，妄見為樂，不於不淨，妄見為淨，不於無我，妄見為我。如實了知攝善法障。為攝善故；速疾遠離。菩薩由此十種相故；名住攝善法戒。速能攝善一切種相。謂施漸次，若戒漸次，若忍漸次，若精進漸次，若靜慮漸次，及五種慧。

住於佛住
住於佛住[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷二頁云：住於佛住者：顯示世尊觀所調化殊勝功德。謂住大悲，晝夜六時，觀世間故。又云：住於佛住者：顯示世尊，任運佛事不休息住殊勝功德。謂無功用，利有情事，無有間斷，安住聖天及梵住故。二解　無性釋五卷十六頁云：無功用佛事不休息住功德者：此即開示住於佛住。謂不作功用，於諸佛事有情等中，能無間斷。隨其所應，恆正安住聖天梵住。非如聲聞，要作功用，方能成辦利有情事。非如外道，雖有所住；而非殊勝。天住，即是四種靜慮。梵住，即是悲等無量。聖住，即是空無相等。

住於自洲、住於自依；住於法洲、住於法依；不異洲、不異依
住於自洲、住於自依；住於法洲、住於法依；不異洲、不異依[獅子吼站阿含經簡註]依靠觀察自己的身心而修證佛法，依靠正法的教導而修證佛法，不必外求。

住時有五種業
住時有五種業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷二十頁云：云何名為住時五業？一者、身業，二者、語業，三者、意業，四者、晝業，五者、夜業。謂若說言若行若住若坐；此言顯示住時身業。若復說言若言若語；此言顯示住時語業。若復說言若臥，若默，若解勞睡；此言顯示住時意業。若復說言若習悎寤；此言顯示住時晝業夜業身業語業。又若臥者；此言顯示住時夜業。當知是名住時五業。

住最後有菩薩
住最後有菩薩[法相辭典（朱芾煌）]如十種菩薩中說。

住有為相
住有為相[法相辭典（朱芾煌）]如四相中說。

住有餘依涅槃界方能迴向
住有餘依涅槃界方能迴向[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二十二頁云：問：迴向菩提聲聞，為住無餘依涅槃界中，能發趣阿耨多羅三藐三菩提耶？為住有餘依涅槃界耶？答：唯住有餘依涅槃界中，可有此事。所以者何？以無餘依涅槃界中，遠離一切發起事業；一切功用，皆悉止息。

住有餘依與住無餘依差別
住有餘依與住無餘依差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二十頁云：問：於有餘依涅槃界中，若無餘依涅槃界中已般涅槃諸阿羅漢，有何差別？答：住有餘依，墮在眾數。住無餘依，不墮眾數。住有餘依，猶有眾苦。住無餘依，永離眾苦。住有餘依所得轉依，猶與六處而共相應。住無餘依，永不相應。

住果
住果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞緣覺之聖者，各安住於所得之證果，不更進求勝道也。俱舍論二十三曰：「住果者，乃至未起勝果道時但名住果。」法華玄義五曰：「住果聲聞猶在草庵。」[佛光大辭典]指聲聞、緣覺之聖者，各安住於所證之果位，不更進求勝道。〔俱舍論卷二十三〕 p2601 [佛學常見詞彙（陳義孝）]安住於所證得的果位。

住果緣覺
住果緣覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）緣覺乘之人，得涅槃果，而安住之無更希佛陀妙果之心，謂之住果緣覺。此住果之二乘，更能發心而至佛果否，是佛教上大問題也，小乘及大乘中法相三論之權家不許彼等發心成佛，華嚴天台等之實家則許之。台宗二百題四，有住果聲聞，住果緣覺之論目，而問答此義。[佛光大辭典]緣覺乘已得涅槃果，而安住之，無更進求佛果之心，稱為住果緣覺。對此，各宗說法不一，小乘及大乘中之法相、三論等權家不許彼等發心成佛；華嚴、天台等實家則許之。 p2602 

住果羅漢
住果羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞乘之人，得涅槃果，安住於其果，無更進求佛道之心，謂之住果羅漢。羅漢者，聲聞乘極果之名也。[佛光大辭典]聲聞乘中已得涅槃果，然僅安住其果，無更進求佛果之心，稱為住果羅漢。羅漢者，為聲聞乘極果之名。（參閱「阿羅漢」3692） p2602 

住果補特伽羅
住果補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷三頁云：云何住果補特伽羅？謂住四果補特伽羅。何等為四？一、預流果，二、一來果，三、不還果，四、阿羅漢果。是名住果補特伽羅。

住止
住止[獅子吼站阿含經簡註]到達、停留的地方，此處特指入定的境界。相當的南傳經文作「等至住處」，「等至」義譯「定」、音譯「三摩鉢底」。

住止處
住止處[阿含辭典（莊春江）]即「住的地方」。

住正定聚願
住正定聚願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中之第十一。使極樂往生人，皆住於正定聚位之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中人天不住定聚必至滅度者，不取正覺。」

住歸依
住歸依[法相辭典（朱芾煌）]如四種多所作法中說。

住比丘
住比丘[獅子吼站阿含經簡註]原本駐留在此地的比丘；即今日所言「常住僧(眾)」。[阿含辭典（莊春江）]長住比丘，一直都住在該處的比丘。

住法
住法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷二十頁云：云何住法？謂於如來所證善說正法毗奈耶中，淨信出家，樂修梵行。二解　集論七卷六頁云：云何住法？若不得修慧唯勤方便修習聞思；不名住法。若不得聞思，惟勤方便修習修慧；亦不名住法。若俱得二種方便安住；乃名住法。若唯於法受持讀誦，為他演說，思惟其義；是名聞思。若修三摩地方便，不知足；是名修慧。三摩地方便者：謂無間慇重方便，及無倒方便。不知足者：謂不生味著，修上奢摩他方便。

住法羅漢
住法羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種羅漢之一。中根之羅漢止住於所證之法不退不進者。

住洲渚
住洲渚[法相辭典（朱芾煌）]如四種多所作法中說。

住滅正受時，為觸幾觸
住滅正受時，為觸幾觸[獅子吼站阿含經簡註]出滅盡定時，有幾種觸的接觸？參考相當的《中阿含經》卷五十八〈晡利多品 3〉第211經大拘絺羅經及南傳經文，疑為「出滅正受時，為觸幾觸」的訛誤。

住無住處
住無住處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓悟入道要門論上曰：「問：心住何處即住？答：住無住處即住。問：云何是無住處？答：不住一切處，即是住無住處。云何是不住一切處？答：不住一切處者，不住善惡有無內外中間；不住空，亦不住不空；不住定，亦不住不定；即是不住一切處。只個不住一切處，即是住處也。」

住無戲論執金剛
住無戲論執金剛[佛光大辭典]為密教大日經說會曼荼羅之內眷屬中，十九執金剛之一，司掌如來大空不生之智德。此尊乃住大空之慧，觀緣起之實相「不生、不滅、不斷、不常、不去、不來、不一、不異」，而遠離生、滅等八迷之戲論，故稱為住無戲論。在理趣經、大日經中所述，對文殊菩薩與此尊之同異體有異說。於大日經之大眷屬中，司掌大悲化他之德；於內眷屬中，則司掌大智自證之德。綜觀大日經，一般雖認為皆由金剛手祕密主發問而宣說者，然於具緣品則載有由此尊所發問而特為之宣說三世無障礙智戒。此戒乃佛性三昧耶戒，又稱發菩提心戒。修行者若住於此戒，即能照見邪正一如、生佛平等之理，並斷除八迷之戲論，即因此戒體與此尊之內證相應，故特問之。 p2603 

住無戲論菩薩
住無戲論菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅金剛手院中行第七位，主阿閦之斷德，斷滅妄想戲論，與十九執金剛中住無戲論金剛本誓同。梵號缽羅波制尾賀哩，密號無量語金剛，肉色，左手獨股，右手如胎拳，竪小指，立右膝，坐赤蓮花。[佛光大辭典]住無戲論，梵名     Aprapañce-vihāri，音譯為阿鉢羅波制尾賀哩，即住無戲論者之義。為密教位於現圖胎藏界曼荼羅金剛手院中下端之尊。大日經祕密漫荼羅品中之「住無戲論」，及大日經疏中，阿闍梨所傳曼荼羅之「無戲論金剛」，乃指此尊。其形像，全身呈肉色，左手持獨股杵，置於胸前，右手置於胸側，微舒小指，握如蓮花拳，豎右膝，坐於赤蓮花上。密號無異語金剛，三昧耶形為一股杵，種子為   （hūj），採用持地印及一切持金剛之真言。〔大日經住心品〕 p2604 

住無戲論金剛
住無戲論金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）十九金剛之一。

住無為戒
住無為戒[佛光大辭典]指密教修行者本性具足之戒。即行者以淨菩提心之體性為戒體，而無需擇地造壇，亦不需經由阿闍梨等之師緣即能自然發得之戒，故大日經住心品及大日經疏卷一皆稱之為「無為戒」，又謂此戒與「三世無障礙智戒」同體。反之，以三種菩提心為戒體，以四重禁等為戒相，且需擇地造壇，並經由阿闍梨等師緣始能成就之戒，則稱三昧耶戒。故大日經疏卷十七稱此戒為「本性戒」，稱三昧耶戒為「制戒」。又此二戒雖於戒體、戒相、作法上彼此迥異，然二者並非別體，而係共為菩提心戒。 p2603 

住熱光
住熱光[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷九頁云：住熱光者：能修懈怠對治法故。

住甘露門
住甘露門[阿含辭典（莊春江）]即「保持在解脫法門」，參看「住」、「甘露」。

住甚深
住甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷一頁云：第四食為食者：顯住甚深。以佛所食，是不清淨依止住等四種食中第四食故。四種食者：一、不清淨依止住食謂段等四食，令欲纏有情不淨依止而得住故。二、淨不淨依止住食。謂觸等三食。令色無色纏有情淨不淨依止而得住故。由此依止，已離下地諸煩惱故；說名為淨。未離上地諸煩惱故；說名不淨。是故名淨不淨依止。如是依止，由觸意思識食而住；除其段食。三、一向淨依止住食。謂段等四食，令聲聞等清淨依止而得住故。四、唯示現依止住食。謂即四食，諸佛示現受之得住。是故諸佛食此第四示現住食。為令能施諸有情類淨信為因，福德增長。雖現受食；不作食事。如來食時，諸天受取，施佛意許諸餘有情。由此因故，彼有情類，速證菩提。如是一切，應知總說為一甚深。又云：復由十因，應知諸佛實無所食而現受食。一、示現以食住持身故。二、令諸有情，福增長故。三、為欲示現有同法故。四、為令隨學正受用故。五、為令隨學廉儉行故。六、為令發起精進行故。七、為令成熟諸善根故。八、為顯自身無染著故。九、為恭敬業助任持故。十、為欲圓滿本願王故。二解　世親釋十卷一頁云：亦無住為住者：顯住甚深。無住涅槃以為住處。如是涅槃，名住甚深。又云：復由十因，應知如來不住生死及以涅槃。一、非遍知故，二、非永斷故，三、非修習故，四、知非有性故，五、無所得無分別故，六、遠離心故，七、心證得故，八、平等心故，九、事不可得故，十、可證得故。三解　世親釋十卷六頁云：頌曰：佛於非聖法，人趣及惡趣，非梵行法中，最勝自體住。此頌顯示住甚深。佛於非聖法中人趣惡趣中非梵行法中，由最勝自體，住最勝住。由聖住等而安住故。此中聖住者：謂空等住。天住者：謂諸靜慮住。梵住者：謂慈等無量住。非聖法者：謂不善法。佛於其中，住空等住。由此空等，聖所住故；名為聖住。人趣及惡趣者：謂緣彼有情，住諸靜慮。所住靜慮，名為天住。非梵行法者：謂於彼法，住慈悲等四種梵住。最勝自體住者：謂由如是最勝自體，住最勝住。此顯諸佛於諸住中，安住最勝自體諸住。

住生滅觀
住生滅觀[獅子吼站阿含經簡註]保持在「生滅觀」。「生滅觀」即觀察、思惟有生即有滅，一切都是剎那生滅的。

住異合立
住異合立[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷六頁云：彼經亦說住相。如彼經說：盡及住異，亦可了知。住即住相。問：何故但說有三有為之有為相？答：住異合立，故但說三。世尊欲令厭有為法，欣求寂滅；故於彼經，住異合說。如示室利與黑耳俱；令諸有情，住異俱舍。

住異有為相
住異有為相[法相辭典（朱芾煌）]如三有為相中說。

住相
住相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四相之一。使法體於現在暫時安住，各行自果者。俱舍光記五曰：「至現在已住令彼用暫時安住各引自果故為住，若無住相諸法暫住應更不能引自果。」[佛光大辭典]為四相之一。住，梵語 sthiti。為說一切有部及法相宗心不相應行法之一。有為法於生滅之間相續不斷，使法體於現在暫時安住而各行自果者，稱為住相。〔俱舍論卷五〕（參閱「四相」1732） p2603 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷五頁云：問：諸有為法，有住相不？設爾；何失。若有者；有為相中，何故不說？如世尊說：有三有為之有為相。不說有四。又契經說，復云何通？如說：苾芻，諸行不住。若無者；此前所說，當云何通？如說：色法生住老無常。當言色耶？非色耶？乃至廣說。品類足說，復云何通？如說：云何生？謂諸行起云何住？謂諸行生已不壞？云何老？謂諸行熟。云何無常？謂諸行生已壞。答：應作是說：有為法有住相。問：若爾；有為相中，何故不說？答：契經應說有四有為之有為相；而不說者，應知彼是有餘之說。復次諸有為法，實有住相。似無為故；佛不說在有為相中。復次若法，能令諸行損減；世尊說在有為相中。住相，能令諸行增益；故不說在有為相中。問：生亦能令諸行增益；何故說在有為相中？答：生最能令諸行損減；非老無常。所以者何？若生不引令入現在；老、何所衰。無常，寧滅。由生引行，令入現在；故老能衰，無常能滅。故生最能損減諸行。譬如有人，隱在稠林。有三怨敵，欲為損害。一從稠林牽之令出，一損其力，一斷彼命。若一不從稠林牽出；二何損害。三相於行，應知亦然。復次若法，能令諸行和合，及令散壞；世尊說在有為相中。生相，能令諸行和合異滅，能令諸行散壞。住相不爾。故不說在有為相中。復次若法，能令諸行歷世；世尊說在有為相中。生相令行，從未來世，入現在世。異滅令行，從現在世，入過去世。住相不爾。故不說在有為相中。復次標別有為，名有為相。住相墮在無為部中，故佛不說名有為相。有說：彼經亦說住相。如彼經說：盡及住異，亦可了知。住、即住相。問：何故但說有三有為之有為相？答：住異合立，故但說三。世尊欲令厭有為法，欣求寂滅；故於彼經，住異合說。如示室利與黑耳俱，令諸有情，住異俱舍。問：契經所說，復云何通？如說：苾芻！諸行不住。答：不久住故，說不住言。非謂全無剎那住相。尊者世友，作是釋言：契經但遮剎那後住，說不住言。非謂諸行，無剎那住。若全無住；世尊不應建立施設世及剎那。復作是釋：剎那住相，微細難知，難可施設；故說不住。謂剎那量，是佛所知；非諸聲聞獨覺等境。如乘神通屈伸臂頃，從此處沒，至色究竟。於其中間，非不相續，可有從此往至彼義，亦非一法移轉至彼，又無從此越至彼義。是故決定剎那剎那，生滅相續，從此至彼。於其中間，諸剎那量，最極微細，唯佛能知。由此故言諸行不住。大德釋曰：諸行生已，雖少時住；而老無常，速即損滅；故言不住。有作是說：有為法無住相。問：此前所說，當云何通？如說：色法生住老無常，乃至廣說。答：此前應說色法生老無常，乃至廣說。不應言住。而言住者；應知此住，是老別名。如生、名起，無常、名盡；老名為住，應知亦爾。故三相中，老名住異。問：品類足說，復云何通？如說：云何住？謂諸行生已不壞。答：彼論所說，我不能通。評曰：既不能通；應信有住。由住相力，諸行生已，能取自果，能取所緣。由異滅力，一剎那後，無復作用。若無住相；諸行應無因果相續。心心所法，應無所緣。故必有住。二解　入阿毗達磨論下十一頁云：能引別果暫時住因，說名住相。謂有為法，於暫住時，各有勢力，能引別果，令暫時住。此引別果勢力內因，說名，住相。若無住相；諸有為法，於暫住時，應更不能引於別果。由此故知有別住相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四相之一。見四相條。

住真諦者
住真諦者[阿含辭典（莊春江）]全句為「汝若住真諦者，以真諦答」，意思是「如果你認為是真實的，就回答這是真實的」。

住種姓者所有諸相
住種姓者所有諸相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷九頁云：云何住種姓者所有諸相？謂與一切無涅槃法補特伽羅諸相相違，當知即名安住種姓補特伽羅所有諸相。

住立斷坐
住立斷坐[獅子吼站阿含經簡註]站著絕不坐下。

住策慮地
住策慮地[阿含辭典（莊春江）]保持在思慮情況。

住罝
住罝[新集藏經音義隨函錄]音罝

住聖所住
住聖所住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷二十五頁云：若於如是十種過失，永不相應；唯有最後身所任持，第二餘身，畢竟不起。於最寂靜涅槃界中，究竟安住。一切有情，乃至上生第一有者，於彼一切所有有情，得為最勝。是故說名住聖所住。

住背面念
住背面念[法相辭典（朱芾煌）]如住對面念中說。

住能作
住能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

住自心智
住自心智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷二十一頁云：住自心智，謂於見道位，證真如智。

住自性界
住自性界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷一頁云：住自性界者：謂十八界墮自相續各各決定差別種子。

住著
住著[佛光大辭典]止於一處之意。著，為助詞。住於一處而無轉動，亦無進展，即指在事物上有所執著。碧巖錄第九十五則（大四八‧二一八上）：「有佛處，不得住，住著頭角生。」 p2604 

住蓮
住蓮[佛光大辭典]（1169～1207）日本淨土宗僧。師事源空。曾與遵西等人唱誦六時禮讚。建永元年（1206）於鹿谷舉行別時念佛會。翌年，後鳥羽上皇由於宮女松蟲、鈴蟲之出家，遂怒斬住蓮、遵西，源空則遭流放。 p2604 [中華佛教百科全書]日本淨土宗僧。俗姓源。初稱信國。為東大寺維那實遍之子。曾任後白河上皇的北面武士。後隨法然上人源空習淨教，勤修念佛、講經。建久三年（1192）秋，源空於八參引導寺，為後白河法皇御菩提修七日念佛時，師與心阿、安樂遵西、見佛等人舉行六時禮讚。元久元年（1204，一說二年）二月，復與遵西為臨終的藤原隆信，唱誦來迎和讚。建永元年（1206）十二月，師再與遵西於東山鹿韹谷修別時念佛，行六時禮讚時，因有宮女松蟲、鈴蟲二人隨之出家，乃觸怒後鳥羽上皇。遂於承元元年二月九日遭處斬，年三十九。其師源空亦遭流放。〔參考資料〕　《法然上人行狀畫圖》卷十、卷十二；《法然上人祕傳》卷下；《淨土傳燈總系譜》卷上。

住處圓滿
住處圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如過諸莊嚴如來莊嚴之所依處中說。

住處慳
住處慳[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十四頁云：云何住處慳？答：若於住處，戀顧繫心。謂如有一，作如是念：願此住處，屬我非餘。我於此處，經行敷設，居止受用；勿餘復得。彼於住處，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名住處慳。

住處障
住處障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷二十一頁云：住處障者：謂處空閒，修奢摩他毗缽舍那；總名為住。依奢摩他毗缽舍那，當知復有四種障礙。一、毗缽舍那支不隨順性，二、奢摩他支不隨順性，三、彼俱品念不隨順性，四、處所不隨順性。若謂己聰明而生高舉，不從他聞順觀正法。是名毗缽舍那支不隨順性。若不安靜身語意行，躁動輕舉，數犯尸羅，生憂悔等；乃至不得心善安住。當知是名奢摩他支不隨順性。若有妄念增上力故；於沈掉等，諸隨煩惱，心不遮護。當知是名彼俱品念不隨順性。若有近習五失，相應諸坐臥具；當知是名處所不隨順性。或於晝分，多諸諠逸；於夜分中，多蚊虻等眾苦所觸。又多怖畏，多諸災癘，眾具匱乏，不可愛樂，惡友攝持，無諸善友。諸如是等，名住處障。

住觀於坐
住觀於坐[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十五頁云：謂若說言住觀於坐；此則顯示以現在作意，觀察未來所知諸行。所以者何？現在作意位，已現生故；說名為住。未來所知位，未現生故；臨欲起故；說名為坐。二解　如觀察相中說。

住退
住退[法相辭典（朱芾煌）]如二種退中說。

住邪濟者
住邪濟者[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰濟渡也謂行其道者如渡者求於異津故此借喻名耳

住阿練若
住阿練若[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十頁云：云何名為住阿練若？謂住空閒山林坰野；受用邊際所有臥具，遠離一切村邑聚落。如是名為住阿練若。二解　無性釋五卷二十七頁云：遠離聚落，過俱盧舍，名阿練若。於中居止，說名為住。

住預
住預[一切經音義（慧琳音義）]古文預忬二形今作豫同余據反蒼頡篇預安也又先辦也逆為之具故曰預周易預怠也韓康伯曰預以舒縘也

住𡶨
住𡶨[新集藏經音義隨函錄]同上

住𥎀
住𥎀[新集藏經音義隨函錄]余慮反安也樂也猒也

佐伯定胤
佐伯定胤[佛光大辭典]（1867～1952）日本法隆寺第一○三代別當（掌管一山之寺務者）、法相宗管長。幼名角二郎。明治十年（1877）七月出家於法隆寺，十三年，就學於奈良教校，師事京都泉涌寺佐伯旭雅，修習俱舍、唯識、因明等。三十六年九月住持法隆寺。大正十三年（1924）曾任中國廬山世界佛教大會會長。次年十一月為東京增上寺之東亞佛教大會議長。曾刊行昭和會本維摩經義疏、昭和會本勝鬘經義疏、勝鬘經講讚、新導成唯識論等書。亦曾於東京之帝國大學及京都之龍谷大學等開講唯識學。昭和二十七年十一月二十三日示寂，享年八十六。師曾再興法相學（以明治維新之廢佛毀釋而衰微），並護持法隆寺，功績卓著。其著作尚有聖德太子三經義疏、唯識三類境義本質私記、法相宗要、勝鬘經抄、法相宗之教義，及日譯之瑜伽師地論（國譯大藏經論部）等書。 p2763 [中華佛教百科全書]日本法相宗僧（後為聖德宗僧）。幼名角二郎。明治十年（1877），於法隆寺隨千早定朝出家，十三年就讀東本願寺奈良師範學校。明治十七年，師事京都泉涌寺佐伯旭雅，修習俱舍、唯識、因明等學。曾任法相宗學頭、法相宗勸學院長、大僧正、法相宗管長。明治三十六年（1903）九月住持法隆寺。大正十三年（1924）七月，膺選為世界佛教大會會長。翌年十一月任東京增上寺東亞佛教大會議長。昭和四年（1929）獲推為帝國學士院會員。其後在東京帝國大學、京都帝國大學及龍谷大學講授唯識學。其間曾刊行《昭和會本維摩經義疏》《昭和會本勝鬘經義疏》《勝鬘經講讚》《新導成唯識論》等書。昭和二十四年（1949）一月，法隆寺金堂遭焚燬。翌年，該寺脫離法相宗，成為聖德宗的總本山，師亦辭法隆寺住持一職而任長老。二十七年十一月二十三日示寂，年八十六。著作除上列諸書外，另有《唯識講演錄》《聖德太子三經義疏》《唯識三類境義本質私記》《法相宗要》《勝鬘經抄》等。

佐佐木指月
佐佐木指月[中華佛教百科全書]日本禪宗傳教者。生於香川縣琴平町的神官之家。初師事雕刻家高村光雲，後畢業於東京美術學校。日俄戰爭時，曾從軍出征。後赴美國舊金山，繼而自加州大學的美術科畢業。大正九年（1920）返國，於上野兩忘庵修行，並得到禪師宗活的印可。大正十一年再度赴美，昭和五年（1930）於紐約創立曹溪庵。此後，以美國人為主要傳教對象而致力於傳教事業。氏與舊金山的千崎如幻，同為日本禪在美國弘揚的名師。

佐佐木教悟
佐佐木教悟[中華佛教百科全書]日本佛教學者。大谷大學教授。滋賀縣人。西元1937年畢業於大谷大學。在學期間，師事以印度中觀、唯識文獻學研究而享譽國際的山口益，對《攝大乘論》一書特有心得。1944年以大日本佛教會留學僧的身分，留學泰國二年，寓居上座部僧院以體驗出家生活。1949年起一直在大谷大學講授佛教學。1958至1959年間，赴印度、東南亞等地作旅行研究。並曾任大谷大學學監、文學院長、文部省學術審議會專門委員。自1932年住持正覺寺以來，對寺中法務，以及佛教青年、婦女的教育工作，均不遺餘力。著有《南海寄歸傳講要》等書。

佐佐木月樵
佐佐木月樵[佛光大辭典]（1875～1926）日本淨土真宗大谷派學僧。明治三十一年（1898），入矢作町上宮寺，改舊姓山田為佐佐木。真宗大學畢業後，與上京清澤滿之、多田鼎、曉烏敏等發行精神界雜誌。三十九年九月，任真宗大學教授，講佛教教理史、淨土教史。大正十年（1921）與澤柳政太郎、小西重直共遊歐洲，視察宗教事情及教育制度。十三年四月就任大谷大學校長，致力於機構之充實整備。十五年三月示寂，享年五十二歲。著有親鸞傳叢書、親鸞聖人傳、支那淨土教史、唯識二十論の對譯研究、漢譯四本對照攝大乘論附西藏譯攝大乘論等。昭和二年（1927），有佐佐木月樵全集刊行。 p2763 [中華佛教百科全書]日本淨土真宗大谷派學僧。生於愛知縣碧海郡安城町願力寺。俗姓山田。明治三十一年（1898）入矢作町上宮寺，改姓佐佐木。嘗就學於三河師範學校與東京巢鴨真宗大學研究科。在真宗大學就學期間內，曾參加東本願寺的宗政改革運動。畢業後，與多田鼎、曉烏敏等人加入清澤滿之所主持的浩浩洞，共同發行《精神界》雜誌。宗三十九年（1906），任真宗大學教授，講佛教教理史、淨土教史。大正七年（1918），獲得嗣講的學階。十年，與澤柳政太郎、小西重直遠赴歐洲，視察宗教情形及教育制度。十三年，任大谷大學校長，致力於教務機構的整備充實。十五年三月獲大谷派講師學階。同月六日示寂，年五十二。著有《親鸞傳叢書》《親鸞聖人傳》《支那淨土教史》《唯識二十論の對譯研究》《漢譯四本對照攝大乘論附西藏譯攝大乘論》等書。昭和二年（1927）有《佐佐木月樵全集》刊行。〔參考資料〕　《大谷大學歷代學長著作展觀目錄》；《觀照》卷六（佐佐木月樵先生追悼號）。

佐佐木現順
佐佐木現順[中華佛教百科全書]日本佛教學者。福井縣人。早年先後於京都大學佛教學科、哲學科畢業，後又修畢大學院（舊制）三年哲學課程。歷任德國漢堡大學客座教授、大阪巿立大學講師、大谷大學教授、大阪大學文學院講師。曾赴德國、印度留學三年，並歷訪英國、德國、法國、義大利等國。1957年返回日本。1978年獲「英國‧國際アチ一ブメンイ賞」與「國際Who's Who會員賞」，且於1960年成為美國東洋學會終身會員。氏通曉亞洲多種古典語及現代歐美語言，在國際佛學界上以專攻阿毗達磨佛教聞名。著有《佛教心理學の研究》《阿毗達磨思想研究》《佛教における時間論の研究》《原始佛教から大乘佛教へ》《業と運命》《煩惱の研究》《佛教哲學の諸問題》《佛教に於ける有の形而上學》《解脫道論》《Buddhist Sects and Sc hools,2500 Yearsof Buddhism》《Social and HumanisticLife in India》等書。

佐助
佐助[新集藏經音義隨函錄]仕䟽反正作助

佐助眾事
佐助眾事[獅子吼站阿含經簡註]護持三寶的各種事務。

佐和隆研
佐和隆研[中華佛教百科全書]日本佛教美術學者，且是第一位研究密教美術者。廣島縣佐伯郡人。畢業於京都帝國大學文學部。曾於昭和四十二年（1967）獲「密教學藝賞」。歷任京都巿立藝術大學校長、嵯峨美術短期大學校長、真言宗醍醐派菩提寺住持、醍醐寺顧問、醍醐寺靈寶館館長。著有《密教美術論》《インドの美術》《空海の軌跡》《佛像》等書，並曾主編《密教辭典》。

佐弼
佐弼[新集藏經音義隨函錄]皮筆反

佐[日*力]
佐[日*力][新集藏經音義隨函錄]床䟽反正作助

佐欽寺
佐欽寺[中華佛教百科全書]西藏佛寺。位於四川德格東北。十七世紀末期，德格土司阿旺扎西為歡迎五世達賴的弟子悲瑪仁增蒞臨當地，乃於1684年創建本寺。為寧瑪派在康區最著名的一座寺院，聲望甚至超過多傑札寺和敏珠林寺。國內及尼泊爾、不丹等地的寧瑪派僧人，往往至此求學，寺中並設有獎助留學僧人的專門基金。又，可能是受格魯派的影響，此寺僧人以十三部顯宗經典為必讀的教科書。此外，隆欽饒絳巴及欽孜沃色所著的寧瑪派經籍，也是學習的項目。寺主採轉世的形式相承，第一世佐欽活佛即悲瑪仁增。屬寺有一百多座，遍布阿壩、玉樹、甘孜等藏族自治州。

佐田介石
佐田介石[佛光大辭典]（1818～1882）日本淨土真宗本願寺派思想家。熊本縣人。字斷識，號等象齋。明治維新時為國事奔走，並於西洋科學「地動說」盛行時，以佛教之「須彌山說」為根據而大加駁斥。對於崇外之日人，則以其獨特之經濟論與之抗衡。以「ランプ亡國論」稱名。著有栽培經濟論、佛教創世紀、視實等象儀詳說等書，為一保守派思想家。明治十五年示寂，享年六十五。 p2763 [中華佛教百科全書]日本真宗僧。字斷識，號等象齋。肥後國（熊本縣）八代郡人。十八歲離開京都，從本願寺的寶雲、南溪學習，止住東福、南禪二寺達十餘年。當時洋學流行，一般人開始相信地動說，師則以佛教的須彌山說力駁之，且唱導國益論，經常向朝廷幕府進言。晚年住淺草新堀東光院。明治十五年十二月，示寂於越後（新潟縣）高田，享年六十五。諡號「嘯月院」。著有《視實等象儀詳說》《須彌山一目鏡》《佛教創世記》《栽培經濟論》等書。

佐藤哲英
佐藤哲英[佛光大辭典]（1902～） 日本佛教學者。畢業於龍谷大學，後任該校教授。著有叡山と念佛一書，及初期叡山の經藏、天台大師三諦三觀思想等諸論文。 p2764 

佐藤密雄
佐藤密雄[佛光大辭典]（1901～） 日本佛教學者。富山縣人。大正大學佛教科畢業。現任佛教大學教授。氏為南方佛教研究之權威與著名的戒律學學者。著有原始仏教教団の研究、仏教教団の成立と展開、大乘戒、律藏、大乘成業論。 p2764 

佐藤泰舜
佐藤泰舜[佛光大辭典]（1890～1975）日本佛教學者。一九二三年東京帝國大學印度哲學科畢業。先後任教於東洋大學、駒澤大學、愛知學院大學。其後，任曹洞宗大本山永平寺第七十四世貫首（住持）。曾從事佛教道德實踐之研究。著有中國佛教權威知名、中國佛教思想論、夢中問答、現代生活與修正義、般若心經講話等三十餘種。 p2764 

佐藤賢順
佐藤賢順[中華佛教百科全書]日本淨土宗僧、宗教哲學家。東京人。畢業於宗教大學宗教科與早稻田大學文學部哲學科及大學院。歷任大正大學教授、文學部長等職。昭和十年（1935），與真野正順等人創設「法然上人鑽仰會」，藉由傳播媒體，致力於佛教信仰的普及。昭和三十五年，以「宗教の論理」得文學博士學位；同年參加第十屆國際宗教史學會，並發表論文。其宗教哲學觀念係以佛教哲學為基礎，主張宗教哲學體系化。昭和三十七年猝逝，享年六十四。著有《淨土に生きる》《宗教の論理と表現》《宗教哲學》等書。〔參考資料〕　峰島旭雄《佐藤賢順博士の宗教哲學思想》；藤吉慈海《淨土教思想研究》。

佐藤達玄
佐藤達玄[中華佛教百科全書]日本佛教學者。擅長戒律與禪。駒澤大學佛教學部教授、文學博士。愛知縣人。昭和二十年（1945）駒澤大學文學院東洋學系畢業，三十六年（1961）修畢駒澤大學研究所博士課程。主要著書有《道元の生涯》《道元は何をいたか》《中國佛教における戒律の研究》《生きといる禪》《佛教史概說》〈中國篇〉、《譯註禪苑清規》等。氏於1992 年曾到台北參加「中華佛教學術會議」，並提出論文。

佑助
佑助[新集藏經音義隨函錄]上于救反

佑寧寺
佑寧寺[佛光大辭典]西藏名   Dgon-lung byams-pa-gling。譯作郭隆慈氏洲。位於青海互助縣東約二十九公里紅崖子溝（湟水北岸支流）上流之喇嘛寺。建於明神宗萬曆三十二年（1604）。清雍正元年（1723），和碩特蒙古叛於青海，僧眾附逆，寺遂被毀，十年修復，賜名「佑寧寺」。數百年來，名僧輩出，著作如林，在近代黃教教史及西藏文學史上，均占重要地位，為西藏佛教格魯派湟中地區之著名古剎。  初第四世達賴喇嘛榮丹嘉穆錯（藏  Yon-tan rgya-mtsho，譯作功德海，1589～1616，蒙古人）遣棟約綽吉嘉穆錯（藏   Donyod chos-kyi rgya-mtsho，譯作不空法海）興建本寺，弘揚顯教。嗣後，章嘉（藏  Lcav-skya）、土觀（藏  Tnu'u-bkvan）、嘉樣加巴多爾吉（藏   Jam-lbyans bzad-pa 1 ld-ije，譯作妙音笑金剛，1648～1721。即第一世嘉木樣，甘肅西南甘家灘人）又建密宗院（藏   Rgyud-pagrva-chan），遂成顯密雙備之寺。十八世紀中葉，松巴勘布（藏   Sum-pa mkhan-po）被選為法臺，住錫本寺，從事著述。而招集僧徒，繁衍本寺香火最力者為第一任住持大松巴（藏 Sun-pa）經師丹綽嘉穆錯（藏   Dam-chos rgya-mtsho，譯作聖教海、賢教海）。大通、互助、亹源一帶之寺院，大多為佑寧寺之分支，故本寺號稱湟北諸寺之母。  本寺以位於青海東北蒙古系土著（Monguor）區域內，故藏籍僧侶甚少，住持以下之僧徒，幾盡為土著，清代著名喇嘛如章嘉國師、土觀禪師，亦悉為土著。寺內通行語言即土語（蒙古語之一支）。僧眾之生活習慣與一般黃教喇嘛相同。寺中有五曩（家），即土觀曩、章嘉曩、松巴曩、卻藏曩及王曩等五呼圖克圖之僧舍。本寺現已毀。 p2764 [中華佛教百科全書]位於青海互助土族自治縣威遠鎮東南三十五公里處。藏語稱郭隆彌勒洲，簡稱郭隆寺。明‧萬曆十二年（1584），達賴三世至青海講經傳教、授記建寺；萬曆三十年，達賴四世自內蒙入藏坐床，途經此地，當地十三部落以達賴三世授記為由，聯合要求達賴四世建寺，然未獲允准。至年底，又派代表入藏請求，仍未有結果。至萬曆三十二年始破土動工。時，完成嘉色寢宮、經堂及部分僧舍，並建顯宗學院，初具寺院規模。其後，不斷擴建，至清‧康熙年間（1662～1722），擁有大小經堂、僧舍等二千餘座院落，僧侶七千餘人，設有顯宗、密宗、時輪、醫明四大學院。屬寺眾多，被譽為「湟北諸寺之母」。雍正二年（1724）遭清軍燒毀，雍正十年，清世宗敕令重修，賜額佑寧寺。此後，屢有興毀。文革期間，僅存李家昂院落一處，1980年七月重新開放，續有重建。此寺法會活動甚多。如每年農曆正月初二日下午至十六日上午，舉行正月祈願法會。三月十五日至四月十五日為全寺辯經期會。並於四月十五日釋迦牟尼誕生、出家、成道紀念日，舉行曬佛等活動。六月初二日下午至初九上午舉行六月法會，以紀念釋迦牟尼初轉法輪。臘月則舉行夏合多勒（騾子天王）經會。又，此寺自創建以來，名僧輩出（尤以章嘉三世、土觀三世為著）。在近代黃教教史及西藏文學史上，佔有極重要地位。〔參考資料〕　韓儒林〈青海佑寧寺及其名僧〉（《現代佛教學術叢刊》{59}）。

佑時
佑時[新集藏經音義隨函錄]上于救反助也佐也或作佐義亦同上

佑民寺
佑民寺[佛光大辭典]位於江西南昌。始建於南朝天監年間（502～519），後曾重建七次。初名上蘭寺，太清初年改為大佛寺，唐開元年間改開元寺，大中年間改上蘭院，宋咸平年間改承天寺，政和年間改能仁寺，明景泰年間改永寧寺，清順治年間改佑清寺，民國十八年（1929）定名佑民寺。寺內後殿有巨型銅佛，殿前有千佛缸，缸外裝飾有九十餘尊佛像。另有明萬曆年間所鑄銅鐘一口。本寺殿宇雄偉，為江西著名之古寺。 p2764 

佑順寺
佑順寺[佛光大辭典]位於熱河朝陽南塔街。清康熙三十八年（1699）破土，四十六年落成，後續有增建，占地萬餘平方公尺。寺中有佑順寺碑記，敘述建寺之經過。第一代住持綽爾濟喇嘛蘇住克圖大師，原住持白塔寺，因病來此靜養。康熙三十七年八月，清聖祖行圍木蘭時，因綽爾濟喇嘛之奏請，敕建此寺，並賜寺名及檀香佛像。主要殿宇有天王殿、藏經閣、大殿、更衣殿、東西配殿等。乾隆四十八年（1783），清高宗出古北口，由熱河至盛京謁陵時，途中曾駐蹕於此。現令之朝陽博物館即設於寺中。 p2764 [中華佛教百科全書]位於遼寧朝陽巿南塔街。清‧康熙三十七年（1698），聖祖行圍木蘭時，應綽爾濟喇嘛蘇住克圖的奏請，遂勒建一寺，賜名「佑順寺」及檀香佛像一尊，至康熙四十六年竣工。乾隆四十八年（1783），清高宗出古北口，由熱河至盛京謁陵時，途中曾駐蹕於此寺。乾隆、嘉慶年間亦多有修繕。全寺佔地萬餘平方公尺，有殿宇一百五十多間，重要者有天王殿、藏經閣、大殿、東西配殿、戲樓、鐘鼓樓等。現除鐘鼓樓、牌樓被拆毀外，其餘部分保存尚好。此中，大殿為全寺最大的建築，殿外四周有浮雕神像，為一般寺剎所少見。本寺第一代住持為綽爾濟喇嘛蘇住克圖。師早年曾從學於達賴喇嘛，並曾任北京白塔寺住持，頗受康熙賞識。〔參考資料〕　〈佑順寺碑記〉（張羽新《清政府與喇嘛教》附錄）。

佑𨳾
佑𨳾[新集藏經音義隨函錄]音右

体略
体略[新集藏經音義隨函錄]上倉內反地獄名也正作倅猝二形又步本反非也倅又子沒反

佔
佔[國語辭典（教育部）](二)ㄓㄢ[動]窺視。同「覘」。《集韻．平聲．鹽韻》：「覘，闚也。或作佔。」[形]看得見的、表面的。《禮記．學記》：「今之教者，呻其佔畢，多其訊。」(一)ㄓㄢˋ[動]強力奪取，據為己有。同「占」。如：「侵佔」、「佔領」。

何
何[一切經音義（慧琳音義）]去聲引如長聲呼惡字是也[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ[代]1.那裡、何處。《史記．卷七○．張儀傳》：「忠且見棄，軫不之楚何歸乎？」唐．王勃〈滕王閣〉詩：「閣中帝子今何在？檻外長江空自流。」2.誰。《西遊記．第八回》：「鬧天宮攪亂蟠桃者，何也？」[形]什麼。如：「何故」、「何時」。《論語．述而》：「伯夷叔齊何人也？」宋．蘇軾〈水調歌頭．明月幾時有〉詞：「不知天上宮闕，今夕是何年？」[副]1.為什麼。如：「何必」、「何不」、「何樂不為」。《論語．先進》：「夫子何哂由也？」《孟子．滕文公上》：「且許子何不為陶冶？」2.豈、怎麼。如：「何只」、「何足掛齒」。南朝宋．劉義慶《世說新語．方正》：「今主非堯、舜，何能無過？」宋．蘇軾〈水調歌頭．明月幾時有〉詞：「起舞弄清影，何似在人間？」3.多麼。表示程度。如：「何等」、「何其不幸」。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「割之不多，又何廉也！歸遺細君，又何仁也！」唐．李白〈古風〉詩五九首之三：「秦王掃六合，虎視何雄哉！」[名]姓。如三國時魏國有何晏。

何[(、廾、)/口]
何[(、廾、)/口][新集藏經音義隨函錄]求九反正作咎

何人應同止
何人應同止[阿含辭典（莊春江）]應與什麼樣的人共住(為夥)。

何以故如滿月
何以故如滿月[一切經音義（慧琳音義）]此下有十七箇藏悉平聲才郎反次有二藏字去音次四字平音

何似生
何似生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）疑問之詞。如言作麼生。[佛光大辭典]禪林用語。(一)又作何似。即「如何」之意。龐居士語錄卷上（卍續一二○‧三○上）：「士纔接茶，林乃抽身退後曰：『何似生？』士曰：『有口道不得！』」 (二)即似何物之意。碧巖錄第六則頌「上下四維無等匹」之評語（大四八‧一四六中）：「何似生？上是天，下是地，東、南、西、北與四維，有什麼等匹？爭奈拄杖在我手裏。」此即表示無任何東西與其類似之意。 p2758 

何伽羅久履苛
何伽羅久履苛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰最勝姓。見阿育王經一。

何傘
何傘[新集藏經音義隨函錄]音散

何儋
何儋[新集藏經音義隨函錄]都談反

何充
何充[佛光大辭典]（292～346）晉代灊縣（安徽霍山）人。字道次。俊逸而能文章，成帝時（337）為宰相。後輔佐幼主，尊王攘夷，國家安定。秉性雍和，篤信佛法，興修寺宇，不遺餘力。又常與高僧交遊，持八關齋，結會誦經，終生不怠。永和二年卒，享年五十五，敕諡「文穆」。〔晉書卷七十七〕 p2758 

何其駛哉
何其駛哉[阿含辭典（莊春江）]多麼快啊！

何冶
何冶[新集藏經音義隨函錄]音野

何否
何否[新集藏經音義隨函錄]上烏珂反下方久反大雲輪經作阿鉢

何周那人
何周那人[翻梵語]譯曰不碎

何咎
何咎[新集藏經音義隨函錄]巨久反

何因、何集、何生、何觸
何因、何集、何生、何觸[獅子吼站阿含經簡註]什麼是其原因？什麼是其集起？什麼產生它？什麼觸發它？其中「何觸」又譯為「何轉」，「轉」指依因緣而生起。

何因過去世
何因過去世[阿含辭典（莊春江）]為「過去世何因」的倒裝句，意思是「在過去生是什麼？」

何夷摩柯
何夷摩柯[佛學大辭典（丁福保）]（人名）劫初之王名，譯曰金者。見起世因本經十。梵Haimaka。

何奈
何奈[新集藏經音義隨函錄]二並同上

何奚
何奚[新集藏經音義隨函錄]戶西反

何妥
何妥[一切經音義（慧琳音義）]唾火反梁朝大學士也[新集藏經音義隨函錄]他𢌿反

何姓
何姓[佛光大辭典]為我國禪宗四祖道信與五祖弘忍之機緣問答語句。據景德傳燈錄卷三「五祖弘忍章」載，弘忍七歲時，在黃梅路遇道信，道信問弘忍（大五一‧二二二中）：「子何姓？」弘忍遂謂：「姓即有，不是常姓。」此一對話，常被後世禪徒拈用為參禪悟道之主題，為禪宗著名之古則。一般認為道信所問之「子何姓」非指尋常姓氏之姓，而係用表不可限定之佛性，故弘忍答以「不是常姓」正表示其所契入當時問語之機。 p2758 

何宂
何宂[新集藏經音義隨函錄]音由正作冗冗豫不定也

何履那
何履那[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作曷利拏，鹿也。譯為山羊者，非正。

何履
何履[佛光大辭典]梵語   harina。又作阿履那、曷利拏、賀哩拏、何履那。總為麑鹿等之名。大威德陀羅尼經譯為山羊。大威德陀羅尼經卷七（大二一‧七八六上）：「阿難！彼中更有餘畜生所生四足眾類名字，所謂迦迦婆、迦俱茶、（中略）何履[亻*那]（山羊）、舍舍迦（兔）。」〔玄應音義卷一、翻譯名義集卷六〕 p2759 

何[巳/廾]
何[巳/廾][新集藏經音義隨函錄]音異舉也退也別也義与異同

何异
何异[新集藏經音義隨函錄]音異退也舉也又与之反[巳>已]也

何恓
何恓[新集藏經音義隨函錄]音西

何悼
何悼[新集藏經音義隨函錄]徒了反正作掉

何憘
何憘[新集藏經音義隨函錄]音喜

何所依住
何所依住[阿含辭典（莊春江）]依於什麼而住立(存在)？

何所學
何所學[獅子吼站阿含經簡註]甚麼是所應修習的法？

何所忘失
何所忘失[獅子吼站阿含經簡註]有忘掉或失去什麼嗎？（意指沒有忘掉或失去東西，不必憂心。）

何承天
何承天[佛光大辭典]（370～447）劉宋山東郯城人。性情剛愎。博學強記，通達諸學。武帝時官拜尚書祠部郎，出為衡陽內史。文帝時召為御史中丞，每有事故，必先諮問，後以洩密免官。承天素重儒道，不信佛法，與治城沙門慧琳相善，慧琳著「白黑論」，乖於佛理，承天撰「達性論」助之，批判佛教之報應說，主張「神隨形滅」，與宗炳、顏延之等人展開論辯。此外，又曾製作新曆，創十二補償律。有文集行世。〔弘明集卷三、卷四、廣弘明集卷五、卷七、破邪論卷上、宋書卷六十四、南史卷三十三〕 p2759 [國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄔㄥˊ　ㄊㄧㄢ 人名。（西元370～447）南朝宋東海郯（今山東郯城西南）人。博經史，精曆算，善彈箏，通音律。創作國際上最早以數據計算的接近十二平均律的律制。並曾上表改曆，定元嘉曆，對後世曆法影響很大。著有《禮論》三百卷，集三十二卷，今不傳。

何故不記爾許佛所造
何故不記爾許佛所造[獅子吼站阿含經簡註]為何不記說那些（過去無數及未來無數）佛的事蹟呢？

何故施
何故施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十七頁云：何故施者：或慈悲故而行惠施。謂於有苦。或知恩故而行惠施。謂於有恩。或愛或敬或信順故、而行惠施。謂於親愛。或為希求世出世間殊勝功德、而行惠施。謂於尊勝。由是因緣，故修惠施。

何故求聞正法
何故求聞正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十五頁云：菩薩何故求聞正法？謂諸菩薩求內明時；為正修行法隨法行；為廣開示利悟於他。若諸菩薩求因明時；為欲如實了知外道所造因論，是惡言說；為欲降伏他諸異論；為欲於此真實聖教，未淨信者，令其淨信，已淨信者，倍令增廣。若諸菩薩求聲明時；為令信樂典語眾生，於菩薩身、深生敬信。為欲悟入詁訓言音文句差別；於一義中，種種品類，殊音隨說。若諸菩薩、求醫明時；為息眾生種種疾病；為欲饒益一切大眾。若諸菩薩、求諸世間工業智處；為少功力，多集珍財；為欲利益諸眾生故。為發眾生甚希奇想。為以巧智平等分佈，饒益攝受無量眾生。菩薩求此一切五明，為令無上正等菩提大智資糧，速得圓滿；非不於此一切明處次第修學，能得無障一切智智。

何敝
何敝[新集藏經音義隨函錄]尺兩反又毗祭反非

何晏
何晏[佛光大辭典]（？～249）三國曹魏南陽宛人。字平叔。早年即以才秀出名。曹操納其母為夫人，故與王室關係密切。態度倔傲，好論玄學，常仿太子裝束；文帝厭憎其行止，明帝斥其浮華，不願重用。其後，曹爽與司馬懿爭權，晏與爽結納，終為懿所殺。晏與王弼首開西晉正始清談之風。著有無名論、首論、無為論、論語集解等。〔釋氏稽古略卷一、佛祖統紀卷二十六〕 p2759 [國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄧㄢˋ 人名。（ ？～西元249) 三國魏宛（今河南省南陽縣）人，字平叔。好老莊之言，與夏侯玄、王弼等競尚清談，士大夫效之，遂成一時風氣，後為司馬懿所殺。著有《論語集解》《道德論》等。

何晞
何晞[新集藏經音義隨函錄]音希

何暇
何暇[新集藏經音義隨函錄]音下

何曾
何曾[新集藏經音義隨函錄]郎古反上方經作阿路[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄘㄥˊ 不曾、未曾。《文選．曹丕．與吳質書》：「昔日遊處，行則連輿，止則接席，何曾須臾相失。」《紅樓夢．第四二回》：「我何曾說什麼來！你不過要捏我的錯兒罷了。」

何望
何望[新集藏經音義隨函錄]音立

何[木*冗]
何[木*冗][新集藏經音義隨函錄]之審反

何本、何集、何生、何轉
何本、何集、何生、何轉[獅子吼站阿含經簡註]什麼是其根本？什麼是其集起？什麼產生它？什麼轉動它？

何東蓮覺
何東蓮覺[佛光大辭典]（1875～1937）清末民初人。本姓張，廣東新安人。香港何東曉生爵士之夫人。因遊南京棲霞山寺，見舍利塔放光，對佛法生起敬信。嘗於香港捨宅創辦東蓮覺苑，施設女子佛化教育，並請靄亭法師主持。又發行「人海燈」雜誌，宣揚佛法。此外，更在青山及其他地區創辦義學，教育貧苦民家子弟，促進佛教普及民間。 p2759 

何欲經
何欲經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）生聞梵志，剎利居士等問欲何行何等，佛一一答之。攝於中阿含經三十七。

何汩
何汩[新集藏經音義隨函錄]云筆反

何況
何況[一切經音義（慧琳音義）]況許誑反况字正體兩點邊作經本有從三點者說文謂之寒水殊乖譬況之義也[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄎㄨㄤˋ 比較或更進一層推論。《文選．謝朓．暫使下都夜發新林至京邑贈西府同僚詩》：「馳暉不可接，何況隔兩鄉？」《紅樓夢．第六回》：「俗語說，朝廷還有三門子窮親戚呢，何況你我。」

何況從事
何況從事[一切經音義（慧琳音義）]河上公注老子曰從為也

何法命不知？何法命不覺？何法鏁於命？何法為命縛
何法命不知？何法命不覺？何法鏁於命？何法為命縛[獅子吼站阿含經簡註]如何是對生命的不知？如何是對生命的不覺？何者是生命的伽鎖？何者是生命的束縛？

何法有故有有？何法緣故有有
何法有故有有？何法緣故有有[獅子吼站阿含經簡註]有了什麼事物，因此而有「有（生命的存在）」？緣於什麼事物，因此而有「有（生命的存在）」？

何法有故生有？何法緣故生有
何法有故生有？何法緣故生有[獅子吼站阿含經簡註]有了什麼事物，因此而有「生（出生）」？緣於什麼事物，因此而有「生（出生）」？此句中的「有」是動詞，指存在，「生」是名詞，指十二因緣的第十一支。（為協助讀者理解，這幾段經文中十二因緣的名詞以底線標示。）

何滎
何滎[新集藏經音義隨函錄]音榮又音熒悞

何[火*日]
何[火*日][新集藏經音義隨函錄]冝作炅烔二同古逈反又音逈人名也

何炟
何炟[一切經音義（慧琳音義）]丹達反人名集作[火*目]誤也

何為行無事
何為行無事[阿含辭典（莊春江）]解讀為「無事為何行？」意即「住在森林裡作什麼呢？這樣的生活有什麼意義呢？」

何琦
何琦[新集藏經音義隨函錄]音奇

何用生為
何用生為[佛光阿含藏]巴利本作  Kij  hi jāti karissati                                 其意為：生世(血統)將有什麼作為。巴利本五法中，先捨去「顏貌端正」(pañcannaj avgānaj               vannaj thapayāma)。[阿含辭典（莊春江）]哪用得到出生之血統呢！

何由知法
何由知法[阿含辭典（莊春江）]全句為「我等是誰何由知法？」意思是「我們誰？怎麼會知道(這個)法呢？」或「我們是什麼程度的人怎會知道呢？」

何由過去世有耶
何由過去世有耶[阿含辭典（莊春江）]由什麼理由知道我過去世存在呢？

何[目*告]
何[目*告][新集藏經音義隨函錄]苦沃反毒也正作酷

何相施
何相施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十六頁云：何相施者：謂無貪俱行思、造作心意業，及此所起身業語業捨所施物；或自相續，或他相續。是名施相。

何立
何立[阿含辭典（莊春江）]以什麼自立？以什麼為生活依靠？以什麼為建樹？

何等
何等[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄉㄥˇ, 1.疑問詞。什麼樣。《初刻拍案驚奇．卷一七》：「不拘何等，有一件，報一件。」《老殘遊記．第三回》：「並且風聞玉守的政聲，也要去參考參考，究竟是個何等樣人。」2.感嘆詞。多麼。《紅樓夢．第三回》：「好生奇怪，倒像在那裡見過一般，何等眼熟到如此。」

何等之人漏，行不具足
何等之人漏，行不具足[獅子吼站阿含經簡註]怎樣的人是有煩惱的人，梵行是不圓滿的？漏即煩惱，一般人由眼、耳等感官，時常流漏煩惱而不停止，所以以漏譬喻煩惱。

何等有情能修無量
何等有情能修無量[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十二卷二頁云：問：何等有情、能修無量？答：有情種姓、略有二種。一、於有情、樂求過失。二、於有情、樂求功德。若於有情樂求失者；於四無量，多不能修。所以者何？阿羅漢等、欲求其失，亦可得故。彼於先時，亦有瑕隙；故令我等、今輕毀之。誰能於彼作饒益事。若於有情樂求德者；於四無量。多分能修。所以者何？斷善根者，欲求其德，亦可得故。彼於先時，多修善業；故今感得尊貴家生，形貌端嚴，眾所樂見；言詞威肅，聞皆敬受；智慧多聞，人皆推仰。我應於彼作饒益事。

何等比丘起發牛角娑羅林
何等比丘起發牛角娑羅林[獅子吼站阿含經簡註]什麼樣的出家僧眾能彰顯牛角娑羅林？「起發」即「啟發」，在此文中指啟發、彰顯前述的牛角娑羅林「甚可愛樂」等情境，相當的南傳經文用詞為「能輝耀」。

何等補特伽羅有夢
何等補特伽羅有夢[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十七卷十六頁云：問：何等補特伽羅有夢？答：異生、聖者、皆得有夢。聖者中、從預流果、乃至阿羅漢、獨覺、亦皆有夢。唯除世尊。所以者何？夢似顛倒；佛於一切顛倒習氣，皆已斷盡；故無有夢。如於覺時，心心所法、無顛倒轉；睡時亦爾。問：佛亦有睡眠耶？答：有。云何知然？契經說故。如契經說：諸離繫子來至佛所，作是問言：喬答摩尊！有睡眠不？世尊告曰：祠火當知，我極熱時，為解食悶，亦暫睡眠。彼復白佛：世有一類沙門梵誌、作如是言，有睡眠者、即是愚癡。喬答摩尊、將無是事？世尊告曰：若有諸漏雜染後有生老病死苦果、未斷未遍知、而睡眠者；可名愚癡。佛於諸漏雜染後有生老病死苦果、已斷已遍知故；雖有睡眠；不名愚癡。然諸睡眠、略有二種。一、染汙，二、不染汙。諸染汙者、佛及獨覺阿羅漢等、已斷遍知。不染汙者、為調身故，乃至諸佛、亦現在前；況餘不起。故知諸佛、亦有睡眠。是故睡眠，通五趣有。中有亦有。在胎卵中諸根身分已滿足者、亦有睡眠。

何紐
何紐[新集藏經音義隨函錄]女久反

何緣叵求那比丘不得諸根欣悅，色貌清淨，膚體鮮澤
何緣叵求那比丘不得諸根欣悅，色貌清淨，膚體鮮澤[獅子吼站阿含經簡註]哪有理由叵求那比丘不能夠五官安祥，面容清淨，膚色白亮？

何緣致此清淨眾會
何緣致此清淨眾會[一切經音義（慧琳音義）]致陟利反顏注漢書曰致謂引而至之也

何績
何績[新集藏經音義隨函錄]音積

何羅怙羅
何羅怙羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Rāhula，譯曰障月、覆障，阿修羅之名。[一切經音義（慧琳音義）]胡古反。古譯或云曷羅怙羅。或云羅吼羅又吼羅。或言羅雲或言羅睺羅皆梵語障日時生因以為名。叉譯為覆障。以六年在母胎為胎所覆也。經云七年在母腹中一由往業二由現緣。往業者昔曾作國王制斷獨覺不聽入境。令獨覺在山居七日不得乞食。因此業故墮於地獄。餘報猶經七年在母胎中。二由現緣者。耶輸陀羅懷羅怙羅後。太子出家六年苦行方得成道。於六年中耶輸憂惱四大贏弱不能得生。太子既成道已。耶輸歡喜四大有力方乃能生。故首尾共經七年也。如來還國七日先度羅睺出家也

何義
何義[獅子吼站阿含經簡註]有什麼意義？為了什麼目的？

何義何為
何義何為[阿含辭典（莊春江）]為了什麼而要這樣做呢？

何耶
何耶[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Haya，馬頭觀音之梵語。演密鈔九曰：「何耶是略梵語，正云賀演屹哩嚩，此云馬頭。」見何耶揭唎婆項。

何耶揭唎婆
何耶揭唎婆[佛學大辭典（丁福保）]（明王）Hayagrīva，又作賀野紇哩嚩，譯曰馬頭，明王名。大日經疏五曰：「何耶揭唎婆，譯云馬頭。其身非黃非赤，如日初出之色。以白蓮華為瓔珞等，莊嚴其身。光焰猛盛，赫奕如髮。指甲長利，雙牙上出首髮如師子頂毛，作極吼怒之狀。此是蓮華部忿怒持明王也。猶如轉輪王寶馬巡歷四洲，於一切時一切處，去心不息。諸菩薩大精進力，亦復如是。所以得如是威猛之勢。於生死重障中，不顧身命，多所摧伏者，正為白淨大悲心故，故用白蓮瓔珞而自嚴身也。」慧琳音義三十六曰：「何耶揭哩嚩，唐言馬頭明王。」又（菩薩）觀音名，馬頭觀音，六觀音之一。

何耶揭唎婆像法
何耶揭唎婆像法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯人名。說馬頭觀音之像法及其壇法。[佛光大辭典]全一卷。譯者佚名。為密教有關馬頭觀音之儀軌。又稱賀耶揭哩婆儀軌。今收於大正藏第二十冊。何耶揭唎婆，為梵語  Hayagrīvah 之音譯，意譯作馬首，即指馬頭觀音，為密教八大明王之一。本經內容敘述馬頭觀音之畫像法、咒詛法，並宣說療病、乞食之印明及縛鬼、消除婬、護身之咒。此外，同類經軌尚有：(一)何耶揭唎婆觀世音菩薩受法壇，全一卷，譯者佚名，收於大正藏第二十冊。(二)何耶揭唎婆觀世音菩薩法印咒品，全一卷，阿地瞿多所譯，收於大正藏第十八冊。 p2759 

何耶揭唎婆觀世音菩薩受法壇
何耶揭唎婆觀世音菩薩受法壇[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯人名。說馬頭觀音之壇法。

何肯
何肯[新集藏經音義隨函錄]苦等反

何與
何與[一切經音義（慧琳音義）]余據反會反暨皆與也[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄩˋ, 1.何如，和……比起來如何。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「楚亦有平原廣澤游獵之地饒樂若此者乎？楚王之獵何與寡人？」《文選．張衡．西京賦》：「此何與於殷人屢遷  ，前八而後五。」2.有什麼關係。宋．蘇轍〈黃州快哉亭記〉：「楚王之所以為樂，與庶人之所以為憂，此則人之變也。而風何與焉？」《聊齋志異．卷一．青鳳》：「罪在小生，青鳳何與？」

何苦經
何苦經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）答出家在家苦樂之問者。攝於中阿含三十六。

何萹
何萹[新集藏經音義隨函錄]疋連反正作萹

何處現觀
何處現觀[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十六頁云：復次何處現觀？頌曰：極慼，非惡趣；極欣，非上二處。欲界人天，佛出世現觀。論曰：於惡趣中，不起現觀。苦受恆隨，極憂慼故；不能證得三摩地故。色無色界，亦無現觀。欣掉重故；厭羸劣故。是故二界三趣，不起現觀。唯一欲界人天二趣，有佛出世，能起現觀。

何處能入所應知相
何處能入所應知相[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十七頁云：何處能入？謂即於彼有見似法似義意言，大乘法相等所生起，勝解行地、見道、修道、究竟道中，於一切法唯有識性，隨聞勝解故；如理通達故；治一切障故；離一切障故。無性釋六卷二頁云：何處能入者：問所入境及能入位。謂即於彼有見等者：謂於大乘法相所生決定行相，似法似義意言，能入於此境界。能入、是用；所入境界、是業是持。於此意言，或有能入、在勝解行地。於一切法唯識性中，但隨聽聞生勝解故。或有能入在見道中。如理通達此意言故。此中如理而通達者：謂通達彼非法非義非所取非能取故。或有能入在修道中。由此修習、對治煩惱所知障故。或有能入在究竟道中。最極清淨，離諸障故。如是四種、是能入位。

何訾
何訾[一切經音義（慧琳音義）]又作[序-予+訾]同子移反訾量也思也經作貲貲財之貲非體也[新集藏經音義隨函錄]即斯反

何謂
何謂[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄨㄟˋ, 1.什麼是、什麼叫做。《孟子．公孫丑上》：「敢問何謂浩然之氣？」《文選．宋玉．高唐賦》：「王曰：『何謂朝雲？』」2.為何、為什麼。《淮南子．道應》：「白公曰：『然則人固不可與微言乎？』孔子曰：『何謂不可！』」《漢書．卷八六．王嘉傳》：「丞相豈兒女子邪，何謂咀藥而死！」3.說什麼。用以表示憤慨。《史記．卷六四．司馬穰苴傳》：「君寢不安席，食不甘味，百姓之命皆懸於君，何謂相送乎！」《文選．李陵．答蘇武書》：「此功臣義士所以負戟而長嘆者也，何謂不薄哉！」4.什麼、什麼意思。如：「此何謂也？」

何豫
何豫[新集藏經音義隨函錄]音𥎀

何貌
何貌[一切經音義（慧琳音義）]茅豹反韻英云容儀也或作皃字也尚書洪範云一曰貌孔云容儀也或作[(采-木+(豕-一))*頁]古字也

何負
何負[一切經音義（慧琳音義）]胡可眉多二反小爾疋何揭擔也廣疋何任也今皆作荷也

何貲
何貲[新集藏經音義隨函錄]即私反思也量也正作訾

何貺
何貺[新集藏經音義隨函錄]音况

何賈
何賈[新集藏經音義隨函錄]家亞反〡數也又假古二音[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄐㄧㄚˇ 漢初的隨何、陸賈。為著名辯士。後用以代稱口才極佳的人。《初刻拍案驚奇．卷六》：「智賽良平，辯同何賈。」

何辜
何辜[新集藏經音義隨函錄]古乎反

何[門@(ㄙ/大)]
何[門@(ㄙ/大)][新集藏經音義隨函錄]古還反

何雙
何雙[新集藏經音義隨函錄]所江反懼也正作戄

何顃
何顃[新集藏經音義隨函錄]力遂反善也法也種也此卷有八个類字七个作顃並悞也又玉篇作談塩二音並非也

何𠇲
何𠇲[新集藏經音義隨函錄]許牛反人名也正作休毬二形字樣无點

何𠧨
何𠧨[新集藏經音義隨函錄]巨九反正作咎

何𢪿
何𢪿[新集藏經音義隨函錄]音姑

何𦍬
何𦍬[新集藏經音義隨函錄]音姑

何𦿔
何𦿔[新集藏經音義隨函錄]必祭反

佗
佗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Tha，悉曇五十字門之一。金剛頂經曰：「佗字門，一切法住處不可得。」由Sthāna（住處）釋之。文殊問經曰：「稱多字時，是勢力進無畏聲。」似由Sthāman（勢力）釋之。[一切經音義（慧琳音義）]他可反他字上聲正體他字也[國語辭典（教育部）](三)ㄊㄚ[代]同「他」。《說文解字．人部》「它」字．清．段玉裁．注：「其字或?佗為之，又俗作他。」《文選．陸機．文賦》：「佗日殆可謂曲盡其妙。」(一)ㄊㄨㄛ[代]同「它」。《文選．曹丕．燕歌行》：「慊慊思歸戀故鄉，何為淹留寄佗方？」(二)ㄊㄨㄛˊ[動]負荷。《漢書．卷六九．趙充國傳》：「以一馬自佗負三十日食。」

佘玖
佘玖[新集藏經音義隨函錄]上音闍下音九

[余*(、廾、)]通
[余*(、廾、)]通[新集藏經音義隨函錄]上徐嗟反

余㺵
余㺵[新集藏經音義隨函錄]上視遮反下居有反正作余玖也人姓名

余慨
余慨[一切經音義（慧琳音義）]下開愛反考聲云慨傷歎也慷慨志氣激揚也鄭箋毛詩云慨歎息也說文太息也從心既聲慷音康朗反[新集藏經音義隨函錄]上音餘我也下苦愛反

余慶
余慶[中華佛教百科全書]日本天台宗僧。筑前國（福岡縣）早良人。俗姓宇佐。初就園城寺明仙（一說明詮）修天台教學，後從千光院行譽學密教。天元二年（979）以後，任園城寺長吏，翌年成為法性寺第十代座主。由於法性寺之座主代代選自圓仁派（山門派），而余慶屬圓珍派（寺門派），因此引起兩派的紛爭。永祚元年（989），余慶受命為天台座主，又引起山門派不服，遂產生永祚宣命之事件。乃導致天台宗之山門、寺門之決定性分裂。後余慶辭職，與門徒止住岩倉觀音院（大雲寺）。門下甚多，其中以穆算、勸修、勝算、慶祚等為最著名，被稱為四神足。〔參考資料〕　《寺門傳通補錄》卷十三；《日本紀略後篇》卷九、卷十；《園城寺長吏次第》；《天台座主記》；《元亨釋書》卷十一、卷三十；《本朝高僧傳》卷四十八。

余日磾
余日磾[新集藏經音義隨函錄]上音金下音仾

余枇
余枇[新集藏經音義隨函錄]同上

佚
佚[一切經音義（慧琳音義）]古文泆同與一反蒼頡篇佚惕也佚樂也惕音蕩也[國語辭典（教育部）](二)ㄉㄧㄝˊ[副]輪流、更替。如：「佚興」、「佚起」。《穀梁傳．文公十一年》：「弟兄三人，佚宕中國。」晉．范甯．注：「佚，猶更也。」(一)ㄧˋ[動]散失。如：「佚失」、「亡佚」、「散佚」。[形]1.散失的。如：「佚文」、「佚書」。2.美好的。《楚辭．屈原．離騷》：「望瑤臺之偃蹇兮，見有娀之佚女。」3.放蕩的、放縱的。通「逸」。如：「佚樂」、「佚遊」。《漢書．卷二三．刑法志》：「忿怒傷人，男女淫佚，吏為姦臧。」[名]1.過失。《商君書．開塞》：「夫民之憂則思，思則出度；樂則淫，淫則生佚。」2.姓。如春秋時鄭國有佚之狐。

佚予
佚予[新集藏經音義隨函錄]上羊一反下丁𠮧反秦佚吊之也下悞

佚以
佚以[新集藏經音義隨函錄]上羊一反

佚殤
佚殤[新集藏經音義隨函錄]徒朗反正作婸也又尸羊反非

佛
佛[獅子吼站阿含經簡註]覺者；自覺覺他的人。又譯為佛陀。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Buddha，佛陀之略，又作休屠、佛陀、浮陀、浮圖、浮頭、勃陀、勃駄、部陀、母陀、沒馱。譯言覺者，或智者。覺有覺察覺悟之二義，覺察煩惱，使不為害，如世人之覺知為賊者，故云覺察，是名一切智。覺知諸法之事理，而了了分明，如睡夢之寤，謂之覺悟，是名一切種智。自覺復能覺他，自他之覺行窮滿，名為佛。自覺者，簡於凡夫，覺他者簡於二乘，覺行窮滿，簡異於菩薩。何則？以凡夫不能自覺，二乘雖自覺而無覺他之行，菩薩自覺覺他而覺行未為圓滿故也。又以知者既具足二智而覺知一切諸法，了了分明故也。南山戒本疏一曰：「佛，梵云佛陀，或云浮陀、佛駄步他、浮圖、浮頭。蓋傳者之訛耳。此無其人，以義翻之為覺。」宗輪論述記曰：「佛陀梵音，此云覺者，隨舊略語，但稱曰佛。」佛地論一曰：「於一切法，一切種相，能自開覺，亦開覺一切有情。如睡夢覺醒，如蓮華開，故名佛。」智度論二曰：「佛陀秦言知者，有常無常等一切諸法，菩提樹下了了覺知，故名佛陀。」同七十曰：「佛名為覺，於一切無明睡眠中最初覺故，名為覺。」法華文句一曰：「西竺言佛陀，此言覺者、知者，對迷名知，對愚名覺。」大乘義章二十末曰：「佛者就德以立其名，佛是覺知，就斯立稱。覺有兩義：一覺察，名覺，如人覺賊。二覺悟，名覺，如人睡寤。覺察之覺對煩惱障，煩惱侵害事等如賊，唯聖覺知不為其害，故名為覺。涅槃云：如人覺賊，賊無能為，佛亦如是。覺悟之覺對其知障，無明昏寢事等如睡，聖慧一起，朗然大悟，如睡得寤，故名為覺。既能自覺，復能覺他。覺行窮滿，故名為佛。言其自覺簡異凡夫，云覺他者明異二乘，覺行窮滿彰異菩薩。」善見律四曰：「佛者名自覺亦能覺他，又言知，何謂為知？知諦故，故名為佛。」仁王經上曰：「一切眾生，斷三界煩惱果報盡者名為佛。」[一切經音義（慧琳音義）]梵云佛陀此云覺者此略去陀字但云佛具一切智一切種智能自開覺亦能開覺一切有情如睡夢覺如蓮花開故名為佛也謂含多義且略言耳[佛光阿含藏]巴利本作 tathāgatānaj(諸如來)。[阿含辭典（莊春江）]為音譯，另音譯為「佛陀」(buddha)，義譯為「覺者；已覺醒的」，指沒有老師指導而證得解脫者，如「辟支佛」、「三藐三佛陀」，但一般都作為「三藐三佛陀」的略稱，參看「三藐三佛陀」、「辟支佛」。[佛光大辭典]梵語   buddha 之音譯，巴利語同。全稱佛陀、佛馱、休屠、浮陀、浮屠、浮圖、浮頭、沒馱、勃陀、馞陀、步他。意譯覺者、知者、覺。覺悟真理者之意。亦即具足自覺、覺他、覺行圓滿，如實知見一切法之性相，成就等正覺之大聖者。乃佛教修行之最高果位。自覺、覺他、覺行圓滿三者，凡夫無一具足，聲聞、緣覺二乘僅具自覺，菩薩具自覺、覺他，由此更顯示佛之尊貴。對佛證悟之內容，諸經論有種種說法。對佛身、佛土等，各宗派亦各有異說。但大乘則總以「至佛果」為其終極目的。  稱讚佛之功德有種種異名，即如來十號，或一切知者、一切見者、知道者、開道者、說道者，或世尊、世雄（斷世間一切煩惱之雄猛、雄健者）、世眼（世間之引導者）、世英（世間優秀者）、天尊（五天中之最勝第一義天），或大覺世尊（簡稱大覺尊）、覺王（覺皇）、法王、大導師、大聖人、大沙門、大仙（大僊，仙人中之最尊者）、大醫王（如應病與藥之名醫，應心病而說法者）、佛天（五天中之最勝第一義天）、佛日（比喻佛為太陽之語）、兩足尊、二足尊、兩足仙、二足仙（以上四名為二足生類中之最尊者之意。又二足即具足願與行，或福與慧者之意）、天中天（諸天中之最勝者）、人中牛王（比喻佛為牛王之語）、人雄師子（人中之雄者，恰如獸類中之獅子）等種種異名。  佛為能化之人，可教導我人，故稱之為能人；由是阿彌陀佛即稱為安樂能人（安樂世界之能人）。另有以能人為能仁，能仁即釋迦之意譯；故又借釋迦佛之名，遍指一般殊勝之佛。佛所特有之殊勝德性，具足於其身者有三十二相、八十種好，此外尚具有十力、四無所畏及十八不共法等殊勝之能力。又，佛有七項殊勝功德超越常人，稱為七勝事，或稱七種最勝、七種無上，即身勝、如法住勝、智勝、具足勝、行處勝、不可思議勝、解脫勝等。佛之定、智、悲均為最勝者，故稱大定、大智、大悲，配於斷德、智德、恩德等三德，合稱為大定智悲。  過去世所出現之佛（過去七佛、燃燈佛等），稱為過去佛或古佛。未來將出現於娑婆世界之佛（彌勒佛），則稱後佛或當來佛。早期，佛係指歷史上之佛，亦即指釋尊而言。其後復產生過去七佛之思想，而後更有未來佛與彌勒佛之產生；今於釋尊與彌勒二佛之間，別有無佛之世。小乘認為現在世不可能二佛並存，至大乘佛教時期隨其世界觀之擴大，認為於一時中有多佛並存。例如，東方有阿閦佛及西方有阿彌陀佛，同時在現在他方世界，復有無數（如恒河沙之數）佛存在，即所謂十方恒沙諸佛。故一般以小乘為一佛說，而大乘為多佛說。  小乘中之大眾部則認為，其他三千大千世界，同時有其他諸佛存在，故主張「一界一佛，多界多佛」之說。有部則主張多界一佛說；此時之「界」，係指三千大千世界而言。此外，三世諸佛指過去莊嚴劫之千佛、現在賢劫之千佛以及未來星宿劫之千佛，合三劫為三千佛；其佛名出於三劫三千佛名經，佛名會即指據此經之說而行之法會。又，入佛道之因緣，稱為佛緣。〔雜阿含經卷十二、卷二十、新華嚴經卷四十二、千佛因緣經、賢劫經卷八歎古品、大般若經卷三六五巧便行品、首楞嚴三昧經卷上、瑜伽師地論卷八十二、大智度論卷九、卷二十九〕（參閱「如來」2346、「佛土」2609、「佛身」2629） p2605 [中華佛教百科全書](一)佛陀，一佛與多佛佛是佛陀（Buddha）一辭的略稱，佛陀的意思是「覺悟的人」、「覺者」。古時也寫成浮屠或浮圖。在與聲聞、緣覺（辟支佛）作區別的時候，則稱佛為阿耨多羅三藐三佛陀（Anuttarasamyak-sambuddha）。阿耨多羅三藐三佛陀就是「無上正等覺者」、「自覺覺他，覺行圓滿」的意思。為什麼如此形容佛呢﹖那是因為佛和聲聞的阿羅漢與辟支佛不一樣，他在自己開悟的同時，也從事於救渡他人，使他人開悟。這種悟行是完全圓滿的，因此用上述諸詞來形容佛。西洋人提到佛陀（Buddha）的時候，多半是指歷史上的釋尊。這是因為他們按照南傳佛教的習慣。在南傳佛教裏，一般都只將釋尊當成佛寶來崇拜。實則，在原始佛教時代，已經不只是把釋尊一人當作佛陀了。相傳在過去世中，即已有佛陀出現，也同樣地說法，並化導救渡眾生。相傳在釋尊以前有六佛出現，加上釋尊就是過去七佛。釋尊之後將有彌勒出現，就是所謂的未來佛。這種見解在原始佛教時代就已經產生了。過去七佛是毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。在《長阿含》〈大本經〉（巴利《長部》第十四經）中即已曾記載釋尊所說的七佛思想。關於未來的彌勒佛（Maitreya，Metteyya），《長阿含》的〈轉輪聖王修行經〉（巴利《長部》第二十六經）、《中阿含》的〈轉輪聖王經〉中都曾提及。釋尊發現法就是世界人生的真理，並且將這真理說給世人聽。這種具有完全人格的人並不只是釋尊一人而已，在過去和未來一直存在著許多。經典裏面之所以說到許多這樣的佛，是為了證明法的真理性和法的永遠性吧！釋尊以前的過去佛是否實際存在於歷史上，我們並不知道。但是到了部派佛教時代，部派佛教則說在過去七佛之前也有許多佛存在。於是越說越多，過去佛的數目和名稱也因部派的不同而有所差異。例如巴利佛教，在過去七佛之前又另立十八佛，故有二十五佛。或者在十八佛之前又立了三佛，於是就有了二十八佛。這是巴利《小部》〈佛種姓經〉（Bud-dhavaṁsa）所說的。二十五佛分別是︰燃燈、憍陳如、吉祥、善意、離婆多、蘇毗多、最上見、蓮華、那羅陀、蓮華上、善慧、善生、喜見、義見、法見、義成、底沙、弗沙、毗婆尸……釋尊。二十五佛之前的三佛則是︰作愛、作慧、作依等。梵文《大事》（Mahāvastu）是屬於大眾部的說出世部的佛典。在這本書中，關於過去佛記錄了兩種說法。根據第一種說法，在釋尊過去世尚未成佛的菩薩時代裏，他曾遇見、禮拜、受教的佛共有三十億的釋迦佛、八億燃燈佛、五百蓮華上佛、三億弗沙佛、一萬八千摩羅幢佛、五百蓮華上佛、九萬迦葉佛、一萬五千炎熱佛、二千憍陳如佛、一位普護佛、一千紫幢佛、八萬四千帝幢佛、一萬五千日佛、六千三百展轉佛、六十四正思佛、一位善照佛、一位無敗幢佛等。根據第二說，如將同名的佛刪除，則從帝幢佛到燃燈佛有一一四佛，燃燈佛到迦葉佛有十五佛。上述梵文《大事》所提到的過去佛與漢譯《佛本行集經》所提到的過去佛類似。根據《佛本行集經》，相當於第一說的有︰三十億釋迦佛、八億燃燈佛、三億弗沙佛、九萬迦葉佛、六萬燈明佛、一萬八千婆羅王佛、一萬能度彼岸佛、一萬五千日佛、二千憍陳如佛、六千龍佛、一千紫幢佛、五百蓮華上佛、六十四螺髻佛、一位正行佛、八萬四千億辟支佛、一位善思佛、一位示悔幢佛；相當於第二說的則有︰帝幢佛到能作光明佛（燃燈佛）一百佛，及從燃燈佛到迦葉佛十五佛。梵文《大事》和《佛本行集經》最後提到的十五佛，兩者在順序上多少有所不同。根據《大事》十五佛是下列各佛︰燃燈、世無比、蓮華上、最上行、德上名稱、釋迦牟尼、見一切利、帝沙、弗沙、毗婆尸、尸棄、毗舍浮、拘留孫、拘那含牟尼、迦葉。最後的六佛屬於過去七佛。這十五佛類似記載在《大悲經》上的十四佛。這十四佛就是以上十五佛中少了見一切利佛的其他十四佛。根據《根本說一切有部毗奈耶藥事》所載，釋尊在菩薩的修行時代，最初的阿僧祇劫裏，曾供養從釋迦佛到護世佛的七萬五千位佛；在第二個阿僧祇劫從燃燈佛到帝釋幢佛之間，供養了七萬六千位佛；第三個阿僧祇劫從安穩佛到迦葉佛之間，供養了七萬七千位佛。在《大毗婆沙論》和《俱舍論》中也都提到這件事。過了這三劫之後還有最後的百大劫。在百大劫中他又親近供養了從毗婆尸佛到迦葉佛等六佛。又如《普曜經》《方廣大莊嚴經》《佛藏經》等也都提到了種種過去佛。在《三千佛名經》中，提到在「過去星宿劫」、「現在賢劫」、「未來莊嚴劫」的三劫裏，各有千佛出世。所以在這三劫中就列舉了三千個佛名。從原始佛教進入部派佛教的時候，許多部派都曾主張過去、現在、未來三世有很多佛陀出現說法，在部派之中，大眾部一派認為除了釋迦佛出世的娑婆世界之外，十方（四方、四維、上下）種種的世界都同時有佛陀出現。佛教主張一個世界只有一佛，是不能有兩佛同時出現的。但如果不是在同一個世界，則可能有許多佛同時出現。上述大眾部的「現在多佛說」即是就十方的多數世界而立論。大乘佛教也是上述大眾部說法的進一步發展，而主張三世十方有無數佛陀出現。不論那一位佛陀都要經過三阿僧祇、百大劫或四阿僧祇、百大劫的長時間，以菩薩的身份修行聚集種種波羅蜜行，修集善根功德的結果，才能徹悟成佛。(二)佛身到大乘佛教時，有關佛陀的探討就成為哲學化的考察。關於佛身，即有二身說、三身說、四身說等三種說法。此中，二身說是指法身與生身兩種。法身是指佛陀的本質──法，將法具體化就成為理想式的佛身。生身就是父母所生身，這是指生在釋迦國迦毗羅城的釋迦佛。三身說有很多種，一般的說法是︰(1)法身、報身、應身的三身說。(2)自性身、受用身、變化身的三身說。四身說是將第一種三身說分為應身與化身而成為法身、報身、應身、化身等四身。另外一說是將第二說中之「受用身」一項分為自受用身與他受用身，而成為自性身、自受用身、他受用身、變化身等四身。玆依三身說，略釋如次︰(1)法身（dharma-kāya）︰將佛陀所說的真理加以人格化而形成的真理佛，就是法身。最初在原始佛教與部派佛教主張有「五分法身」，包含戒、定、慧、解脫、解脫知見等五種教法。在這種情形下的法身，指「法的集積」。其中的「身」（kāya）就是「集積」的意思，此與「身體」的「身」，意義不同。例如《佛遺教經》中，佛陀說︰「自今已後，我諸弟子，展轉行之。則是如來法身常在而不滅也。」到了大乘佛教時代，將遍滿宇宙的法（真理）加以人格化，而將做為真理體現者的理想佛身稱為法身。這並不是透過修行而證果的佛陀，而是本來法爾（自然）存在的理佛。可是這個法身也不只是理法而已，而是理智不二的。就在這個意義之下，法身可大別為以下三種︰{1}做為教法的一種純粹的理，{2}這個理成為理想佛身的理佛，{3}理之中包含智，具有任運無作之作用的佛身。做為信仰對象的法身佛主要是上面的第三種，像真言宗所說的大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來，和《法華經》〈如來壽量品〉中所說的常住在靈鷲山的釋迦牟尼佛等，都是這種法身佛。（參見附錄《法華經》〈如來壽量品〉經文）(2)報身（sambhoga-kāya）︰又譯為受用身，又稱為等流身（nisyanda-kāya）。是從法界等流而來的佛身，亦即等同法界而流入的理想佛身之謂。所謂報身是指菩薩經過波羅蜜的修行與誓願的完成，而得到報果後成為完全圓滿的理想的佛陀。又稱為受用身，是指受用善根功德報果的佛身。受用身分為自受用身與他受用身兩種。自受用身是由修行結果而得的佛果，並且自己受用自內證法門之法樂的佛陀。他受用身是給眾生受用這個開悟的報果以及殊勝的法門，而指導教化眾生的佛陀。可是報身的說法對象是初地以上的菩薩，所說的是第一義的甚深教法，地前的菩薩與凡夫都不是報身說法的對象。另外又有一種說法︰即真正的報身只有自受用身；他受用身是屬於應身（化身）。做為信仰對象的，實際上被尊崇的報身佛有阿彌陀佛（Amitāyus、Amitābha）和藥師佛（Bhaiṣajya-guru），還有，日本奈良東大寺的大佛──盧舍那佛，也可以看作是報身佛。(3)應身（nirmāṇa-kāya）︰又譯為化身，又稱為應化身。就是為了配合教化對象的需要，而變化成種種形象之佛身。這與報身相同，並不是遍歷三世十方、普遍存在的完全圓滿的佛身，而只是在特定的時代與地域，為了救渡特定的人所出現的佛陀。兩千五百年前在印度出現的釋迦佛就是應身，以過去六佛為始的多位佛陀以及未來的彌勒佛都是一種應身。應身有勝應身、劣應身兩種。勝應身是為初地以上菩薩說法的佛陀；劣應身是為地前菩薩與凡夫、二乘說法的佛陀。在這種情形下，勝應身實際上與報身沒有差別。所以所謂的「應身」應該是指劣應身。另外，應身同時也可區分為應身與化身兩種。在這裏應身是為了適應對方、化導對方而顯現出一種比較適當的形象來說法的佛陀，也是具有三十二相八十種好等相好的佛身。相當於在特定時代與地域出現的佛陀。所謂化身是不具備相好而以種種形象來救渡眾生的佛身。所顯現的形態有時候是凡夫，有時候則是梵天、帝釋、魔王、畜生等形態，在五趣（天、人、餓鬼、畜生、地獄）之中現身說法。觀世音（Avalokiteśvara，觀自在）菩薩顯現三十三身來救渡眾生，這三十三身是︰佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、毗沙門身、小王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、比丘身、比丘尼身、優婆夷身、優婆塞身、長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身、童男身、童女身、天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩睺羅伽身、執金剛身等等，此中除了最初的佛身之外，其餘三十二身皆為化身。觀世音菩薩又名千手觀音、馬頭觀音、十一面觀音、聖觀音、如意輪觀音、准胝觀音、不空羂索觀音、白衣觀音、葉衣觀音等等，就是這個緣故。總之，觀世音菩薩雖然被稱為菩薩，但實際上應視之為應身佛或化身佛。另外地藏（Kṣitigarbha）菩薩是顯現成僧形的化身，以聲聞的形態救渡三界六道眾生的菩薩。另外，像不動（Acala）明王、聖天（Vināyaka、Gaṇeśa，歡喜天）、荼枳尼天（Dākinī）等等，屬於明王部與天部的神祇，也可以說全部都是化身。(三)佛陀所具之性德關於佛德方面，佛陀具有十力、四無畏、三念住、大悲與十八不共法之性德；在外形方面，具有三十二相、八十種好等偉人的相貌。另外顯示佛德的，還有所謂的如來十號。所謂「十八不共法」（aṣṭādaśa āvenika-buddha-dharmā），是指聲聞、緣覺、菩薩所不具備，而為佛陀獨特所有的十八種功德。十八不共法有兩個系統。一為小乘佛教所說，另一為大乘佛教所說。小乘的十八不共法指的是︰佛之十力、四無畏、三念住與大悲。所謂佛的十力是︰(1)處非處智力（辨別正確之道理與非道理的智力）、(2)業異熟智力（如實的了知善惡業及其報果的智力）、(3)靜慮、解脫、等持、等至智力（體證熟諳四禪、八解脫、三三昧、八等至等各種禪定的智力）、(4)根上下智力（如實了知眾生根器之高下優劣等智力）、(5)種種勝解智力（如實了知眾生種種意欲傾向的智力）、(6)種種界智力（如實了知眾生的世界與性類差異的智力）、(7)遍趣行智力（如實了知依據何種修行就可進入何種境界的智力）、(8)宿住隨念智力（正確的了知眾生過去世命運的智力，這是佛的宿命通）、(9)死生智力（正確了知眾生未來世命運的智力，這是佛的天眼通）、(10)漏盡智力（一切煩惱礙都消除淨盡而開悟成佛的智力，這是佛的漏盡通）。「四無畏」（catvāri vaiśāradyāṇi）又稱為四無所畏。佛陀對其他任何人都具有絕對的自信，對任何人的問答論難，都絕不害怕、不必臆測。這四種能力謂之四無畏︰(1)一切智無畏（佛自信是一切智者）、(2)漏盡無畏（自信一切煩惱障礙都斷盡）、(3)說障道無畏（佛說煩惱與業障礙諸法時都具足自信）、(4)說盡苦道無畏（佛說這種消除煩惱與苦的戒定慧三學的修道時，具足自信）。所謂「三念住」（triṇi smṛtyupasthānā-ni ）是佛在任何場合，都保持著純粹正確的意識。換句話說，就是在這三種情況下，他都具有正念正知的狀態。(1)第一念住（當眾生信奉佛陀時，佛不生喜心，他安住於這樣的正念正知之中）、(2)第二念住（眾生不信奉佛陀時，佛不生憂心，他安住於這樣的正知正念中）、(3)第三念住（眾生同時信奉佛陀也誹謗佛陀時，佛不生喜心也不生憂心，他安住在這樣的正知正念中）。所謂「大悲」（mahā-karuṇā），就是佛陀恒常地具有救濟眾生苦難的大慈悲心。大乘的十八不共法，依據文獻的不同，所列舉的項目與順序也不同，一般的說法是如此︰(1)身無失（身業沒有過失）、(2)語無失（語業沒有過失）、(3)意無失（不失念、沒有意業的過失）、(4)無異想（對一切眾生都持平等心）、(5)無不定心（不會有眾生之散亂不定的心）、(6)無不知捨心（沒有不知眾生與捨置眾生的心），以上六個項目是由戒學而生起，是無住涅槃之因。(7)信無減（對無住涅槃具有純正不壞的淨信心）、(8)欲無減（對無住涅槃的志趣意念不減退）、(9)精進無減（在所有的場合都精進而不退減）、(10)慧無減（利益眾生的智慧不退減）、(11)解脫無減（得到大乘解脫以後不會退減）、(12)解脫知見無減（使眾生得無上涅槃的心志不退減），以上六個項目是由定學而生起，是無住涅槃之緣。(13)身業隨智慧行、(14)語業隨智慧行、(15)意業隨智慧行（以上三者是指一切佛的身語意三業，恒常地有智慧隨伴相應）、(16)過去知見無著無礙、(17)未來知見無著無礙、(18)現在知見無著無礙（以上三者，關於過去、未來、現在的一切法，佛陀都能平等的知悉，破戲論相，其知見無著無礙地自在），以上六項目是由慧學所生，是無住涅槃的當體本身。另外還有所謂的一四０不共法。這一四０法是︰三十二大人相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智等。（《大毗婆沙論》卷一七七、《瑜伽師地論》卷四十九等）所謂「如來十號」分別是︰(1)如來、(2)應供、(3)正遍知、(4)明行足、(5)善逝、(6)世間解、(7)無上士、(8)調御丈夫、(9)天人師、(10)佛、(11)世尊等十一個。在這十一個中除去第一號「如來」，就是如來十號，這是其中一說。另一說則是將最末兩號︰佛與世尊合稱為一項。這樣也是如來十號。第一種說法是原始經典所說的十號。在《阿含經》中說明佛寶的定型句，也是這十號。以下依次解釋上述的十一項名號。(1)如來（Tathāgata）︰音譯為多陀阿伽佗、怛佗櫱多、怛薩阿竭，義譯是如來，也可譯為如去。所謂如來，是「如實而來的人」或「由真如而來的人」的意思。從真如法界而來，悟到真如，所過的是那種如實的教化生活，是如實去實行的人；也就是完全依循真理而來，依循真理而去，與真理完全冥合無間的人。「如來」一詞和佛陀是同義語。在佛教以前，外教也用這個詞彙，他們以之指稱「解脫生死輪迴之人」。大體上佛教的意義與之相同。在原始佛教中，「如來」一詞，釋尊都是以複數形來使用，是指解脫輪迴的理想真人，這是第三人稱的用法，並沒有當成第一人稱而以之自稱的例子。當時的人很珍視「佛陀」這一詞彙，視之為很稀有的稱呼。到後世，「如來」和「佛」二詞的使用，就不再被區別。所以阿彌陀佛也就是阿彌陀如來，藥師佛也就是藥師如來。但有一個例外，就是大日如來在習慣上通常都不稱為「大日佛」。(2)應供（Arhan，Arahan）︰音譯為阿羅漢，簡稱為羅漢。在大乘佛教方面，認為不論是阿羅漢或羅漢，都是指小乘聲聞之得到悟境的最高聖者，是只求自利的人。但是大乘佛教這種講法並不是阿羅漢的本意。阿羅漢的原意是應供，是指「應該被供養之人」或「有資格接受的人」。這個意思是說阿羅漢是斷盡一切煩惱，具有卓越人格的人。所以這樣的人也具有感化與善導世人的優越德性。因此，如果供養阿羅漢之衣食住的話，那麼供養者將會得到數十百倍功德的回報。阿羅漢又稱為福田（pūṇya-kṣetra，punna-khetta），這是指阿羅漢就是一個可以使人們得到幸福收穫的良田。愈是良田就愈能豐收，有時能回收數十倍，甚至數百倍的收穫。如果供養或播種在像阿羅漢這樣的良田上，那麼供養者就會收穫到數十倍甚至數百倍的大功德。所以阿羅漢又稱為無上福田。像這樣的阿羅漢，是可以救渡世人，使他們幸福的。佛當然也是這樣的阿羅漢。在弟子（聲聞）中得到最高悟境的人就稱為阿羅漢。在這方面，不論是佛或弟子中的阿羅漢都是一樣的。但在大乘佛教來看，阿羅漢是未具教化活動的小乘聖者，這是對阿羅漢本意的一種歪曲。(3)正遍知（Samyak-sambuddha，Sammā-sambuddha）︰音譯為三藐三佛陀，也寫作正遍知，意譯又作正等覺者。指「完全正確的覺者」。有時也在這詞彙上加「無上」（anuttara，阿耨多羅）來形容。佛的覺悟與聲聞緣覺的覺悟不同，是最圓滿、最正確的。為了和聲聞緣覺有所區別，所以稱為正遍知。他開悟的內容就是阿耨多羅三藐三菩提或阿耨菩提（無上菩提）。與聲聞菩提、辟支菩提是有區別的。(4)明行足（Vidyācaraṇa sampanna，Vijjācaraṇa-sampanna）︰是指具足「明」（智慧）與「行」（體驗）的人。佛陀在理論的智慧面及體驗的實踐面都非常卓越而且圓滿，所以稱之為明行足。佛教理論在合理性、倫理性、宗教性等方面是完備的，而且這些理論就是信仰實踐的基礎理論。與實踐無關的空理空論，佛教是不說的。另外，其實踐是以正確的理論為根據，完全沒有迷信邪教的成份。圓滿的理論與實踐二者表裏一體，這些理論與實踐都兼而有之，都能具足的就是佛，所以佛陀又稱為明行足。(5)善逝（Sugata）︰音譯為修伽陀，意譯為「好去」。就是「如實的去彼岸」，或者是「不再沈淪於生死海之人」的意思。因為他能夠實行善淨聖道，因為他能夠到不死涅槃的善妙處所，因為他能正確的完成波羅蜜到菩提座下成正覺，因為他能在適當的場合只說適當的話，所以稱他為善逝。(6)世間解（Lokavid，Lokavidū）︰是徹底理解世間世事的人。世間分為有情世間與器世間（或者是行世間、有情世間、空間世間）。在原始經典中所謂的世間有時候是指有情世間（眾生），佛完全瞭解世間一切有情（眾生）的心情、性格與根機，因而能相應地做適當的說法，並且使一切眾生趨向理想，而化導救渡之。也就是說佛完全瞭解世間苦、集、滅、道的循環真理，他也據此來從事他的教化活動。(7)無上士（Anuttara）︰就是至高無上的人。佛是一切有情中境界最高的人。在戒、定、慧、解脫、解脫知見裏，沒有人能夠與佛比肩，所以佛又稱之為無上士。(8)調御丈夫（Puruṣadamya-sārathi，Puri-sadamma-sārathi）︰就是「能夠調御丈夫的御者」的意思。佛可以訓練那些具足佛性的所有人。佛視對方情況的需要，時柔、時剛，或剛柔併用，不論任何人，佛都可以調御他，導引他信仰與修行證果，所以稱為調御丈夫。(9)天人師（śāstā devamanuṣyānām，Satthā devamanussānaṁ）︰佛陀是諸神與眾人的老師，也就是三界大導師。事實上不只是諸神與眾人而已，佛陀是教化救渡三界六道一切眾生之導師。(10)佛（Buddha）︰就是「覺者」，就是自覺覺他的人。(11)世尊（Bhagavat）︰音譯為婆伽婆、婆伽梵，古代意譯為「尊祐」，是「具有瑞德（bhaga）的人（vat）」的意思。所謂的「瑞德」是指自在、出世間法、名譽、吉瑞、俱利之欲、俱利之精進等。由於有此瑞德，所以能得到世間的尊敬，而成為世間最尊貴的人。Lokanātha（世主）一詞也譯為世尊，在經典中一般是用婆伽婆（Bhagavat，世尊）這個名稱的。經典最前面常有「如是我聞，一時佛在」的句子，其中的「佛」就是從婆伽婆這個字翻譯過來的。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）◎附一︰《法華經》〈如來壽量品〉爾時，佛告諸菩薩及一切大眾︰「諸善男子！汝等當信解如來誠諦之語。」復告大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」又復告諸大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」是時菩薩大眾，彌勒為首，合掌白佛言︰「世尊！唯願說之，我等當信受佛語。」如是三白已，復言︰「唯願說之，我等當信受佛語。」爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言︰「汝等諦聽如來祕密神通之力！一切世間天人及阿修羅皆謂︰今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然，善男子！我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫。譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵；過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國乃下一塵，如是東行，盡是微塵。諸善男子！於意云何﹖是諸世界，可得思惟校計知其數不﹖」彌勒菩薩等俱白佛言︰「世尊！是諸世界無量無邊，非算數所知，亦非心力所及！一切聲聞、辟支佛，以無漏智，不能思惟知其限數；我等住阿惟越致地，於是事中亦所不達。世尊！如是諸世界，無量無邊！」爾時佛告大菩薩眾︰「諸善男子！今當分明宣語汝等︰是諸世界若著微塵及不著者盡以為塵，一塵一劫；我成佛已來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫。自從是來，我常在此娑婆世界說法教化；亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。諸善男子！於是中間，我說然燈佛等，又復言其入於涅槃，如是皆以方便分別。諸善男子！若有眾生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍，隨所應度；處處自說名字不同，年紀大小，亦復現言當入涅槃。又以種種方便，說微妙法，能令眾生發歡喜心。諸善男子！如來見諸眾生樂於小法德薄垢重者，為是人說︰『我少出家，得阿耨多羅三藐三菩提。』然我實成佛已來久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說。」◎附二︰印順《佛法概論》第二十章第二節〔正覺與解脫的特勝〕　佛陀即得阿耨多羅三藐1三菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性、究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻 「先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提」（《雜阿含》卷二十六‧六八四經）。佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。但這是說︰佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。人間佛陀的無上正遍覺，應從真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。如《中阿含》〈瞿默目犍連經〉說︰「若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如。」解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣，即彼此不同，如舍利弗還有瞋習，畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的餘習，有礙於究竟清淨。古人譬喻說︰聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。菩薩於三大阿僧祇劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，即煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時，已設法使他失去效用；等到將腳鐐解去而得自由時，兩腳即毫無不便的感覺。這解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人。〔佛的相對性與絕對性〕　現實人間的佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋、無癡的均衡擴展，成立於尊重真理、尊重自己、尊重世間，而德行能作到時代的完成。這是說︰在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性、悲智相應性，達到這步田地即是佛。這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！大乘法中說︰菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。究竟圓滿的佛陀，即是如此，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現於人間的佛陀！在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。佛陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀，這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境、信眾所不能超越的，推尊為圓滿的、絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。我們知道，成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀。知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現於什麼時代，什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！〔參考資料〕　印順《佛在人間》《成佛之道》；P. Carus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；CharlesEliot著‧李榮熙譯《巴利系佛教史綱》第二章；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers《Buddha and Nārgārjuna》（有蜂島旭雄之日譯本）；H. Oldenberg《Buddha》。[法相辭典（朱芾煌）]如如來十號中說。二解　大毗婆沙論一百四十三卷七頁云：問：若如是者；三乘無學，皆是具知。何故世尊獨名為佛？答：能初覺故；能遍覺故；能別覺故；說名為佛。聲聞獨覺，不能初覺，不能遍覺，不能別覺；故不名佛。有說：若於爾燄自覺遍覺無錯謬覺；說名為佛。獨覺雖能自覺；無餘二種。聲聞俱無；故不名佛。有說：若於諸緣，能自然覺，一切種覺；說名為佛。獨覺雖有自然覺；而無一切種覺。聲聞俱無。故不名佛。有說：若智，於能覺，所覺，行相，所緣，根根義，有境境，爾燄中能遍明覺；說名為佛。二乘不爾。有說：若有聞而不捨；說名為佛。二乘不爾。有說：若相續中，永伏一切非理習氣；說名為佛。二乘不爾。有說：若有於甚深緣起河，能盡源底；說名為佛。二乘不爾。故經喻以三獸渡河。謂兔馬象。兔於水上，但浮而渡。馬或履地，或浮而渡。香象恆時蹈底而渡。聲聞獨覺及與如來渡緣起河，如次亦爾。有說：若斷二種無知，謂染不染；說名為佛。聲聞獨覺，惟能斷染，不斷不染；故不名佛。有說：若斷二種疑惑，謂事隨眠；說名為佛。聲聞獨覺，雖斷隨眠；而不斷事。故不名佛。有說：若盡智時，二障俱斷，心得解脫謂煩惱障及解脫障；說名為佛。聲聞獨覺，或先脫煩惱障，後解脫障。或先斷解脫障，後煩惱障。無俱脫者，故不名佛。有說：若具二圓滿者；說名為佛。謂所依能依。諸餘有情，或所依圓滿，非能依。如轉輪王。或能依圓滿，非所依。謂聲聞獨覺。惟佛具二，故得佛名。如所依能依；器、器中，處、處中，明、與行，應知亦爾。有說：若三事圓滿；說名為佛。謂色、族、辯。二乘不爾。有說：若三事圓滿；說名為佛。謂立誓，果成，恣間。二乘不爾。有說：若具三不護，三不共念住；說名為佛。二乘不爾。有說：若所言無二，辯才無竭，所記無謬；說名為佛。二乘不爾。有說：若具四智；說名為佛。謂因智，時智，相智，說智。二乘不爾。有說：若具四智；說名為佛。謂無著智，無礙智，無謬智，不退智。二乘不爾。有說：若具種種因覺，種種果覺，種種相續覺，種種對治覺；說名為佛。二乘不爾。有說：若世八法所不能染，功德彼岸，無能逮者，一切危扼，堪能拔濟；說名為佛。二乘不爾。有說：若具十八不共佛法，十力，四無所畏，大悲，三不共，念住；說名為佛。二乘不爾。有說：若有深遠微細遍行平等大悲心者；說名為佛。深遠者：三無數劫所積集故。微細者：覺三苦故。遍行者：緣三界故。平等者：於怨親中無轉異故。由如是等種種因緣，於三具知，惟一名佛。三解　法蘊足論二卷六頁云：所言佛者，謂於如來無學智見明鑒覺慧照現觀等，已能具起及得成就；故名為佛。且如有一大婆羅門，來詣佛所，以妙伽他讚問佛曰：稽首世導師，名最上覺者。何緣父母等，號尊名佛陀？世尊哀愍彼婆羅門，亦以伽他而告彼曰：婆羅門當知，我如去來佛，成就覺者相。故我名佛陀。婆羅門當知；我觀三世行，皆有生滅法。故我名佛陀。婆羅門當知；我於應知斷證修事已辦；故我名佛陀。婆羅門當知；我於一切境，具一切知見。故我名佛陀。婆羅門當知；我於無量劫，修諸純淨行，經無量死生。今於最後身，離塵垢毒箭，證得無上覺。故我名佛陀。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語佛陀的簡稱，華譯為覺者，也就是正覺和知的大覺大悟者。知是說對於宇宙事理無所不知覺，正覺是說所知正確真實而無外道那樣邪見妄執的錯誤，所以佛的另一尊號叫做正知或正等覺。覺有三義，即自覺、覺他、覺行圓滿。自覺是自己知正覺以超越三界凡夫；覺他是先覺覺後覺，以修菩薩行而超越二乘，使眾生皆得如自己一樣的大覺大悟；覺行圓滿是自他兩覺兩利功德圓滿，以超越菩薩而完成究竟的佛果。[國語辭典（教育部）](二)ㄅㄧˋ[動]輔佐。通「弼」。《詩經．周頌．敬之》：「佛時仔肩，示我顯德行。」漢．鄭玄．箋：「佛，輔也。」[名]姓。如春秋時魯國有佛肸，明代有佛正。(一)ㄈㄛˊ[名]1.佛陀的簡稱。參見「佛陀」條。《西遊記．第八回》：「但見那三千諸佛、五百阿羅、八大金剛、無邊菩薩，一個個都執著幢幡寶蓋。」2.參見「佛教」條。[形]如佛一般的仁慈、和氣。如：「佛口蛇心」。(三)ㄈㄨˊ 參見「仿佛」條。

佛、如來、應、等正覺
佛、如來、應、等正覺[獅子吼站阿含經簡註]佛陀。佛、如來、應（供）、等正覺（又譯為「正遍知」）是如來十號的其中四個，此處以這四個來代表如來十號。

佛䭾
佛䭾[新集藏經音義隨函錄]徒个反

佛一百八名讚
佛一百八名讚[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，趙宋法天譯，集釋迦佛之一百八名。

佛七
佛七[佛學常見詞彙（陳義孝）]設立道場以做佛事七天。若是念阿彌陀佛的都叫佛七，念觀世音菩薩的叫觀音七，念往生咒的叫往生七，但也可以都叫做佛七。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄑㄧ 中國佛教淨土宗的修行方法。一群修行淨土法門的佛教徒，於七日之中專心念佛、拜佛，以願求往生西方極樂世界為目的的修行法。或稱「打念佛七」、「打淨七」。

佛三事入城
佛三事入城[佛光大辭典]據金剛經疏載，佛陀入城有三種因緣，即：(一)為女人入城，一切女人皆為父母及夫主所拘，不得自由出入，思仰如來，無由得見。故如來入城，令女人皆得瞻仰禮敬，獲福無量。(二)為病人入城，如來常興救濟病人之心，故入城乞食，使病苦者瞻仰禮敬，令病得痊癒，並發菩提心。(三)欲令人見相好入城，如來福慧莊嚴，具足三十二相、八十種好，微妙難思，若得瞻仰，則罪滅福生，故入城令人普見。p2608 

佛三從金棺出
佛三從金棺出[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）初出金臂為阿難現入胎之相。見菩薩處胎經一。次起坐為摩耶說法。見摩訶摩耶經下，西域記六。後現雙足示迦葉。見後分涅槃經下，西域記六。

佛三語
佛三語[佛光大辭典]指隨自意語、隨他意語、隨自他意語等三種佛語。又作三佛語、三意語。(一)佛陀隨自意宣說內證真實明了之法，稱為隨自意語；如「一切眾生悉有佛性」即隨情而說者。(二)隨眾生根機而方便說法者，稱為隨他意語；如「十住之菩薩少見佛性」即隨情智而說。(三)半隨自證半隨對機之意而說者，稱為隨自他意語；如佛陀說「一切眾生悉有佛性，但以煩惱覆之，故不能見。」以上三種意語即如來說十二部經，為度有情所用者。〔南本涅槃經卷三十二、法華玄義卷二下、摩訶止觀（會本）卷三之二、華嚴大疏鈔卷六〕 p2609 

佛三身讚
佛三身讚[佛學大辭典（丁福保）]（經名）西土賢聖撰，心行之偈文也，趙宋法賢譯。法報化之三身各二行，回向二行。[佛光大辭典]全一卷。宋代法賢（？～1001）譯。又作三身讚。收於大正藏第三十二冊。乃為對佛之法、報、化等三身讚歎之偈文，並說明佛之三身。三身各有一偈，每偈各以七字八行而成，復加迴向偈，亦為七字八行。 p2608 

佛不受請意
佛不受請意[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「所以如來不受請者，多論五意：一﹑為入寂室故，二﹑為諸天說法故，三﹑看病比丘故，四﹑為結戒故，五﹑為看房舍臥具故。比丘行後，知佛行房，必自肅慎，不令非法；又欲斷賊盜，知佛行房，不起惡故。」行宗記釋云：「佛不受請中，多論五意，且據大分為言；然經律中，如來亦多受請。寂室即坐禪處，比丘俱出，宜入禪故。二﹑中，比丘在寺，諸天不下故。三﹑佛親看病，以福勝故。四﹑、五﹑二意，即今戒緣（不揲坐具戒）。五﹑中，復有兩意，初令弟子肅慎，謂諸比丘知出行後，佛必行房，先自摒淨故。又下，二令竊盜息念，以佛在寺，躬自巡行故。」（戒疏記卷一一‧七五‧四）

佛不滅度半月一來
佛不滅度半月一來[南山律學辭典]亦名：半月說戒即是見佛子題：敬法念法者便敬佛念佛、持五戒即見法身、護法者便為護佛、佛有生法二身、理法身、事法身、如來不漏果德行事鈔‧標宗顯德篇：「五百問云，佛垂泥曰，阿難悲泣。佛問，何以悲泣？乃至佛言，我不滅度，半月一來。又言，佛有二身，肉身雖去，法身在世。若敬法者，念法者，便敬佛念佛。若持五戒，即見法身。若護法者，便為護佛。如飲水殺蟲之喻。又如半月說戒，即見我也。」資持記釋云：「五百問，初敘阿難懷憂。乃至者，略阿難答云世間無師。佛言下，答有三段，並指戒即是佛。所以然者？佛有生、法二身。法身復二：一﹑理法身，即所證理顯；二﹑事法身，即五分德圓。生身有生滅；此二法身，即是常住。故馬鳴釋於我滅後珍敬木叉云，示現不盡滅，法身常住世間，作究竟度故。是知佛本無身，全是積劫修成功德之聚，還以己德開示群生，故名為戒。當知此戒即是如來，故云，若我在世無異此也。苟迷此旨，佛語何通？後學至此，宜切注意。初示親臨。法實不來，高座演說，有同來故。又言下，二﹑顯同體，初正示。文中敬念持護，並同於佛。如下，喻顯。飲水殺蟲者，合上任運兩得之意。智者勿責喻。又如下，三、明面對。良以一聞淨戒，體用高深，即是如來不漏果德，故云見也。」（事鈔記卷三‧三○‧一）

佛不秉羯磨受戒
佛不秉羯磨受戒[南山律學辭典]亦名：佛不為弟子作和尚闍梨子題：四不壞信、六念、正富羅羯磨疏‧諸戒受法篇：「如多論中，善來自誓，佛於彼人有和上闍梨義，然不為其師。三歸八敬，得稱比丘為闍梨，不得作和上。羯磨一受，亦非佛秉，有十義故，不作有益：一﹑為成平等化故；二﹑為止[鬥@斲]諍故；三﹑為止誹謗故；四﹑為成三歸故；五﹑成四不壞故；六﹑成六念故；七﹑為息滅眾生福故，如正富羅輪王業滅；八﹑不供養下人故；九﹑不惱眾生故；十﹑為通末代故。」濟緣記釋云：「彼論七受，但明五者，見諦同善來，三語同三歸，彼無破結，故所不論。和尚相攝義，闍梨教授義；善來自誓，佛兼二義。三歸令向三寶，八敬令重眾僧；但有教授，無相攝義。佛不秉羯磨，十義總束為四：初三種皆為離不平等過故；佛若自度，則有親疏，[鬥@斲]諍誹謗，由是而生。次三種皆謂佛若度人，則入僧數，闕三寶故。四不壞者，三寶及戒，內凡已上信樂決定，名四不壞信。六念亦三寶外，加戒、施、天。又次三種，皆為離損眾生過故。正富羅者，論云，昔有一比丘應得羅漢，而有轉輪王業，不得漏盡，佛欲令其速得道故，即為比丘一正富羅即是皮履，轉輪王福一時盡滅。下人即眾生，佛是人天中尊，不當反養眾生，若為和尚，必須給養，容此二過。不惱眾生者，佛若為師，則諸弟子不問遠近，盡來投佛，則令眾生多受苦惱。最後一種，若佛自度，但被現機，不通滅後。故論總結云，以是種種因緣，佛不為弟子作和尚闍梨。」（業疏記卷一二‧三一‧八）

佛世
佛世[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛在生之時也。[佛光大辭典]指佛陀在世教化之時代。然欲值佛世甚難，此係眾生八難之一。（參閱「八難」318） p2618 

佛世尊
佛世尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依成實論則佛為十號中之第九號，世尊為第十號，合云佛世尊。依智度論則佛為第十號，世尊為具十號尊德之總號。世尊之梵名為薄伽梵。見十號條。[法相辭典（朱芾煌）]無性釋一卷四頁云：佛世尊者：染汙不染汙二癡睡眠故；於一切所知智開發義故；說名為佛。如士夫寤，如蓮華開。如有說言：寤寤開發義，有時業佛界。如是等。

佛世尊教三處所攝
佛世尊教三處所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷八頁云：復次佛世尊教，三處所攝。何等為三？一、善建立諸緣生法無作用故。二、彼為依利他行故。三、彼為依自利行故。此中善建立諸緣生法無作用故者：謂從後際苦，逆觀現法前際苦集，名色緣識，識緣名色，譬如束蘆，展轉相依而得住立。於其中間，諸緣生法，皆非自作，亦非他作，非自他作，非無因生。如是施設，名善建立諸緣生法無作用故。所以者何？無常諸行，前際無故；後際無故；中際雖有，唯剎那故；作用動轉，約第一義，都無所有。但依世俗暫假施設。如是施設，如實無倒。是故說此名善建立。即依如是善建立性，依諸緣起，為他宣說聖諦法教；名彼為依利他行故。即此為依，自能趣入聖諦現觀法隨法行；又能證得現法涅槃；當知是名用彼為依自利行故。

佛世界
佛世界[佛學大辭典（丁福保）]（異名）佛所住之國土。有穢土，有淨土。

佛乘
佛乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴所立。說一切眾生悉可成佛之道之教法，謂之佛乘。此法不分二乘三乘等，說唯一成佛之法，故又云一乘。華嚴法華所說之圓教是也。法華經方便品曰：「如來但以一佛乘故，為眾生說法。」又曰：「佛以方便力，於一佛乘，分別說三。」三藏法數三十二曰：「如來以一乘實相之法，運諸眾生，到涅槃彼岸，故名佛乘。」法華玄義一曰：「大法東漸僧史所載，誰有幾人不曾聽講，自解佛乘者乎？」同釋籤一曰：「佛乘者即是今典，永異餘教。不同三五七九等乘，仍開會之使歸於一極，故言佛乘。」又三乘之一。三乘中之菩薩乘，對於聲聞獨覺之二乘而云佛乘。以菩薩乘，為成佛之法故也。法華經譬喻品曰：「當說三乘：聲聞、辟支佛、佛乘。（中略）此三乘法，皆是聖所稱嘆。」[新集藏經音義隨函錄]音乖背也戾也悞[佛光大辭典](一)梵語  buddha-yāna。又作菩薩乘、大乘、如來乘。此係相對於聲聞、緣覺二乘，而指菩薩乘；蓋菩薩乃居於「真實成佛」之出發點以求佛道，故稱為佛乘。〔增一阿含經卷四十五、法華經卷二譬喻品〕（參閱「菩薩乘」5220）  (二)華嚴、法華說一切眾生悉可成佛之教法，稱為佛乘。此法不分二乘、三乘等，而說唯一成佛之法，故又稱一乘。法華經方便品（大九‧一四○上）：「如來但以一佛乘故，為眾生說法。」〔法華玄義卷一、法華玄義釋籤卷一、三藏法數卷三十二〕 p2644 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名一乘，即唯一能令人成佛的教法。

佛乘戒
佛乘戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）志求佛果之人之戒律，梵網經所說之戒法是也大日經學處品曰：「所謂一道戒，亦是佛乘戒。以離無量見網，住一實相之道故。」[佛光大辭典]志求佛果者所受之戒律。即梵網經所說之戒律。〔大日經學處品〕（參閱「戒」2896） p2644 

佛事
佛事[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）指凡諸佛之教化，謂之佛事。觀無量壽經曰：「於肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。」維摩經入不二法門品曰：「於娑婆世界，施作佛事。」同註「什曰：佛事謂化眾生。」同菩薩品曰：「諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事。」同註「肇曰：佛事者以有益為事耳。」又，害佛道謂之魔事，反之者則謂之佛事。放光般若經不和合品說魔事畢曰：「若有是善男子善女人，書持諷誦般若波羅蜜者，便具足五波羅蜜及薩云若巳，當知是為佛事。」又（儀式）佛忌、祈禱、追福等之法會謂之佛事，以是為託事而開示佛法之所作故也。[佛光大辭典]凡發揚佛德之事，稱為佛事。又作立地。據維摩經卷下載，佛陀將一切事均視為佛事，以此表示佛之德性。於禪宗，用以指舉揚佛法之行事，如開眼、安座（安置佛像於堂內）、拈香、上堂、入室、普說、垂示等，均為佛事。後世泛稱於佛前舉行之儀式為佛事，又稱法事、法會，或指超度亡靈之誦經。  此外，在葬儀中擔任導師之人，稱為佛事師。於禪林中之三佛事（奠茶、奠湯、秉炬）、五佛事（起龕、鎖龕、奠茶、奠湯、秉炬）、九佛事（入龕、移龕、鎖龕、掛真、對真小參、起龕、奠茶、奠湯、秉炬）等，分別由三人之佛事師、五人之佛事師、九人之佛事師負責。又在葬儀、法會中所得之金錢，稱為佛事錢。敕修百丈清規卷七板帳式之夾注（大四八‧一一五○上）：「仍量唱衣錢多寡，則排日、俵[貝*親]、諷經、看經、添奠茶湯、轉龕骨等佛事。」又導入佛法之方便，稱為佛事門或莊嚴門。〔禪苑清規卷四殿主鐘頭、行持軌範卷三喪儀法、臨濟錄示眾〕（參閱「法會」3411） p2630 [中華佛教百科全書]原指發揚佛陀威德之事，引申為與弘法有關之活動或儀式。《維摩詰所說經》卷下〈菩薩行品〉云（大正14‧553c）︰　「阿難白佛言︰未曾有也。世尊！如此香飯能作佛事﹖佛言︰如是！如是！阿難！或有佛土以佛光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提樹而作佛事，有以佛衣服、臥具而作佛事。（中略）如是阿難！諸佛威儀進止，諸所施為無非佛事。」僧肇註云（大正38‧404b）︰「佛事者，以有益為事耳，如來進止舉動威儀俯仰乃至動足，未曾無益，所以諸所作為無非佛事。」《放光般若經》卷十一〈不和合品〉以書持諷誦《般若波羅蜜經》為佛事。並說凡建寺、造像、置經諸事皆為佛事。但是禪家以託事開示佛法為佛事，即開眼、安座、拈香、入牌等儀式。在禪宗叢林中，此又稱為「立地」。蓋謂「語不多，立地而成」，故云。及至後世，將凡在佛前讀經、禮拜等儀式，總稱為佛事或法事。此外，專為亡者所作的消災、拜懺等儀式，亦稱為「佛事」，此與「經懺」同義。◎附︰Holmes Welch著‧包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》第七章（摘錄）佛事有兩類︰在死者逝世週年所舉行的複雜儀式；以及每月農曆初一、十五在牌位前上供。我們先談比較特別的儀式；其中最別開生面的是「放焰口」。這是一種密教儀式，費時約五個小時。而且都是在餓鬼外出活動的晚上舉行。主其事的和尚們頭上戴著金、紅色相間的五頂冠，面前擺了一套法器──鏡子、法杖、湯匙等等。在旁協助的和尚──一般六到十八位──備有金剛杵及金剛鈴（一齊作響時，有如一隊羚羊經過）。儀式前半段，主持者祈求三寶加持。後半段，他們衝破地獄的大門，以法器及法印打開那些受苦者的嘴，食以甘露。甘露是用咒語加持過的聖水。他們驅除餓鬼的罪業，主持三皈依，讓餓鬼獲得菩薩的救助，最後，為他們說法。如果這些都如法進行，餓鬼可以即時轉生為人，甚至往生西方極樂。施主作儀式所得的功德，自然轉嫁給去世的親戚──他們當然也可能是直接受益人之一。放焰口不僅是為利益某特定對象，也是每年七月十五日餓鬼節服務鄉里所作的法事。作法事期間，諸多里民代表死者，參加各式各樣的儀典。趣味較少但效益不減的是拜懺，拜懺乃是藉助佛菩薩無盡無量的功德，消除死者所積集的業障。懺有很多種，有些懺的起源非常奇特。現以水懺為例︰水懺據說是唐朝和尚知玄製作的。知玄早年在京城援助過一位罹病的異國比丘。滿懷感激之餘，這位比丘臨別前對他說︰如果將來有任何困難，可到四川找他。後來知玄的聲名節節高昇，受封為「國師」，皇帝也常親臨聽法。不久，知玄膝上長了個疔癤，形如人面，有目、有鼻，也有口，甚至能說話。知玄無法忍受，於是前往四川，在一山寺裏找到了那位異國比丘。他述說了自己的困難後，異國比丘指點他到山腳下的泉裏沐浴，那泉水具有洗除罪業的殊勝功能。知玄正欲入水時，疔癤開口制止，說他們兩人在幾百年前在漢朝時是死敵，他一直找不到機會報仇，因為前十生知玄都是和尚，過著清純的生活。現在，皇帝的恩寵使得知玄心向名利，正是報復的時機。知玄不顧疔癤的請求，還是下了泉水，疔癤立時消失，連寺廟也無影無蹤。知玄在那裏建了新廟，撰寫水懺。其中大部分是有關業的解說，但每一段開頭，都是作者根據自己獨特的經驗所作的讚文。拜水懺並不是葬儀中所使用的唯一方法。一般認為和尚只要念佛名，就可以造功德。因此若有人去世，死者的家屬往往請和尚念佛一星期（佛七），然後將功德迴向給死者。他們有時也被請去誦經，誦經不但可造功德，同時也是一種教育方式。死者的靈魂被召喚至牌位前（也受供品吸引）聽《地藏經》《金剛經》或《阿彌陀經》。後者尤能令死者嚮往西方極樂──這是人們希望死者轉生前往的國度。上述各種儀式總稱為佛事或經懺。其行事依地方習俗，死者親屬的財富及誠意而定。如果死者的家屬收入尚豐，可以請和尚從早到晚作全天候的法事；要不然就是在死者去世後第三、五、七天及七「七」四十九天中的幾次七時作法事。舉例來說，頭七之時，和尚也許誦《楞嚴經》或《法華經》，以教誨死者的靈魂。到了三七，和尚們白天拜懺或念佛，晚上放焰口。北平人在五七放焰口，焚燒由觀音菩薩領航的紙船，但在南方，放焰口可能提早兩週舉行。中部人可能只有請和尚在第一天到家裏作法事。和尚們誦《阿彌陀經》之類的小經，然後繞著屍體，一面念佛，一面敲木魚，引磬擊節。念一小時，休息一小時，如此再三反覆，直到天明。這意謂著家屬不必親自守靈。一位和尚告訴我，在夏天屍體一般尚未入棺，往往就已發出臭味。四十九天後，木製牌位固定安奉在佛龕上，逢重要忌日，尤其是百日及週年、三週年忌日，仍然要作法事。三年是傳統的哀悼期限，三年之後，法事較少舉行。參與法事的和尚越多，所能迴向的功德也就越大，當然這必須假設和尚們都恪守戒律、精進修行才能成立。人數可能是五、七、十二、二十四、四十八、一０八，或一千。不論屍身停放何處，靈魂都可以回到牌位前，因此法事可在家裏作，也可在寺院作。貧苦人家也許沒有空間可設佛龕或容納和尚。富有人家為應付需要，有時將房宅的一部分改裝為小廟。這是依家境及地方習俗而定的。各種儀式中最精心用力的是「水陸法會」，它在中部相當普遍，但在北平很罕見。水陸法會的規模龐大，費時頗長，而且費用高，從頭至尾共需七天七夜，七座佛龕前各作不同的法事，一般是同時進行︰念佛、誦各種經、拜懺，以及放焰口。每種法事都依儀軌上規定的人數進行，寺內所有的和尚則迤邐前行，並一邊念佛（普佛）。水陸法會的目的在拯救水上、陸上所有的亡靈，故以水陸為名。但所造的功德照例迴向給付錢施主的過世親人。他們所付的酬勞很高。以金山為例，價碼是一千兩百元（中國貨幣）。動用的和尚至少有六十位，包括禪堂、念佛堂，或退居的和尚，人手不夠時，再從雲水堂找人。除維那外，大部分執事都無暇幫忙。金山每年要辦十場水陸法會，共耗時七十日，一般在農曆二月、三月、八月及九月舉行，但從不在禪七期間舉行。日軍侵佔以後，該寺再沒辦過水陸法會，據說是因為沒有人支付得起。但是金山所開的價碼並不算過份。小廟也許可以再酌減一點，有的大寺院一開價就是五千，甚且無議價餘地。近幾年，香港少數一些寺院也舉辦過水陸法會，價碼高達美金三千元──由於費用過高，有時由幾家共同分擔。雖然酬勞的半數算是寺院的收入，但寺院要支付的也不在少數︰付錢給與事的和尚（每位和尚每天的單錢中國貨幣五十分到一元）；供應每人三餐齋飯；準備精巧的紙製供品。紙製供品中包括了一匹天馬，他們焚燒天馬，請玉皇大帝（道家之神）臨凡用餐，並釋放地獄裏的惡鬼，讓他們能一起分享。其他紙供品由法會上的在家施主焚燒。在這類法會上，施主常焚燒紙宅、紙僕，甚至紙汽車，供已故的親人享用。我們也許很難想像這些東西在地獄裏會有什麼用途，一旦一個人下地獄受審，凡間俗物又有何用。但即使是最富有的人，也必須到這些法庭受審。法庭在很遙遠的地方，死者的兒子自然希望他能過得舒適，因此也燒了紙錢給父親，以備不時之需，例如送禮給獄吏。像很多官吏一樣，獄吏也貪污受賄。死者也許可以通達獄吏，被釋放出來，或是請行刑者手下留情。因此每逢作佛事，和尚們正在大殿裏忙著將菩薩的功德迴向給死者時，死者的家人就在庭院裏以更實際的方式幫助死者。每座寺廟的庭院裏設有一種焚化爐，紙供品在這裏焚燒，傳送到陰間。在家居士將紙製鈔票、硬幣，及錠銀投入焚化爐內。鈔票的面額通常都很大。硬幣是塊小小圓圓的銀色硬紙板，上面有時還印著袁世凱總統的頭像（像真的銀元一樣）；或是中間有孔，類似銅錢黃紙。但最重要的是元寶。元寶是用錫箔紙疊成的，分金、銀兩種。如果在佛事開始前到寺裏參觀一下，往往可以看到死者的親屬──或是寺院僱來的女人──圍坐在桌邊，用錫箔紙折成一個個「小帽子」──中國傳統上貴重元寶的形狀。一個元寶代表五十盎司的金或銀，跟獄吏打交道時，應該很管用了。但據說冥吏比世間的官吏更為貪婪，因此每逢大佛事，總要疊上成千個元寶。為確保這些元寶能送交死者，還要將元寶裝入一口大紙袋（包袱皮），去世未滿三年者用黃色紙袋，已過三年者用紅色紙袋。有時院內工作坊的角落裏就堆滿了這些裝著元寶的紙袋，高及天花板。每個袋子上都用毛筆寫上死者的名字、籍貫，及捐贈者的名字。這很重要，捐贈者能被死者辨識，才能獲得庇佑。在家眾所燒的紙供品並非全部都有利可圖。舉例來說，往生咒是廣受歡迎的供品之一。往生咒以中文與梵文書寫在一張紙上後，摺成扇狀，再大量投入焚化爐中。另外，他們也焚燒上面印著剪刀及布匹的紙張，這代表布。此處最值得重視的是他們的想法。這些物品，寺院一般是不出售的，必須到紙店購買。通常紙店以五十或一百集成一包，以為販賣的單位。和尚們也許會在元寶袋上寫明地址，或是幫忙分送紙供品。對這件事，和尚們表示還可以隨緣，但大部分人對元寶的效用深信不疑。有個和尚曾經告訴我，幾年前有一次作佛事時，他忘了在元寶袋上寫上地址，結果鬼魂向家人顯夢，抱怨沒收到匯款。（中略）為死人所作的佛事，有時總稱為「白事」，因為白色在中國代表哀悼。為活人所作的法事稱為「紅事」。活人一樣可以從拜懺中獲益，因為拜懺可以洗除罪業而「消災」，因此祈雨時，和尚們念「三千佛懺」。所以稱為三千佛懺就是要藉助過去、現在、未來諸佛的甚深功德，消除導致乾旱的惡業。誦念適當的懺也可以療疾、祛鬼，或止戰。即使是生日或寺廟落成作紅事誌慶，念懺也很相宜，因為這可化解尚未降臨的災厄。一般紅事的共通點是拜藥師佛，他住在東方，阿彌陀佛住在西方。我曾參加大和尚及居士的慶生會。會上，我們一面繞行，一面念「南無消災延壽藥師佛」，然後唱香讚，再吃齋飯。如果是為年高而逝的人作佛事，氣氛自然不像為早年夭逝者作法事時那麼哀傷。一位受訪者說，有時倒像是作紅事，而不像是作白事。因為家屬覺得應該感謝老天這麼厚佑死者得享天年。如果是在北平，家人有時甚至請和尚唱通俗歌曲，增添一點歡樂的氣氛。介紹中國佛教的外國作家將和尚分為兩種類型︰第一類是對作佛事滿懷熱情，或是迷信的無知。另一類則視佛事為既討人厭又無法避免的工作，因為他們靠此維生。普利普‧摩勒（Prīp-Moller）寫道︰「對精神層次較高的和尚來說，這些法會充滿了迷信與咒術，令人憎厭，但它們為寺廟帶來豐碩的收入，令人無法拒絕。」費奇（R. F. Fitch）也說︰「聰明的和尚在私下談話時，對這些佛事都大事攻擊，但還不曾聽說那個人有信心與勇氣，敢打破這種作法。」一位江蘇和尚估量，大約有百分之二十的和尚對佛事的功效感到懷疑，他們認為來生由我們積聚的善、惡業決定。其餘的和尚則認為，未來雖然由個人決定，但也可因得到迴向給自己的功德而受益，尤其是在七七四十九天之內。近幾十年來，有些較好的寺院已拒絕派遣和尚到信徒家裏，或是在寺內做小型的佛事（如拜懺），除非是為重要的贊助人而作。少數寺院根本不作任何佛事。《高旻寺規約》明載︰「叢林，其工作是禪坐與研習教義。不應赴大小佛事。」在高旻寺住過數年的一位受訪者說，自從民國時代來果接任方丈後，這條規定已受遵守。逢重要信徒或寺僧去世時，來果安排念佛會，但會上是念釋迦牟尼佛而非阿彌陀佛。高旻寺絕對不辦水陸法會、拜懺，或放焰口。少數其他寺院，如南嶽祝聖寺、衡陽仁瑞寺，據說也有相同的規定。所提出的理由大同小異，一般都是佛事會干擾寺院清寧的生活作息，有礙專心修行。不過這些禁例可能是改革之風興起後才樹立的。早在1912年，一些保守的和尚已經敏感到佛事商業化對僧團造成的不良影響。把大部分時間耗在人家家裏作法事的和尚也越來越受輕視。一般人稱這種和尚為「應赴僧」，以別於專心在寺院內靜坐、研讀的「修行僧」。應赴僧構成僧團下層階層的多數。他們對經典及教理的無知，並未損及他們在民間的地位，但佛教圈內人士往往視之為污點。這並不一定意指僧團內的精英份子懷疑佛事的效驗。金山每年舉辦一次水陸法會，只讓不求報償的自願者參加，因此名為「發心水陸」。每位寺僧都有權設置兩個紙製牌位在淨土佛龕上，直到第七天法會結束。這兩個牌位，一是為在家眾（通常是他的父母）而設，另一為和尚（通常是他的剃度師父）而設。這些是不收費的，所有的費用由院方支付︰香、燭、紙供品，及三餐齋飯。一般總有六七十位和尚願意勞累一個星期，不求任何報償，所有寺僧也都利用這個機會，安上牌位。如果這些和尚認為佛事無效，他們會這麼作嗎﹖〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈垂說門〉；《十誦律》卷五；《摩訶僧祇律》卷三十三；《敕修百丈清規》；《幻住清規》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唸經拜懺。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄕˋ, 1.佛教的事業。《魏書．卷一一四．釋老志》：「太延中，涼州平，徙其國人於京邑，沙門佛事皆俱東，象教彌增矣。」2.佛教徒誦經、祈禱及供養等活動。《西遊記．第一二回》：「太宗召太僕卿張道源、中書令張士衡問佛事營福，其應如何？」

佛事門
佛事門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪林之語，教道之方便，為佛事門，又云莊嚴門。

佛五姓
佛五姓[佛學大辭典（丁福保）]（名數）出家前釋尊之俗姓有五種：瞿曇、甘蔗、日種、舍夷、釋迦是也。見瞿曇條。[佛光大辭典]佛陀出家前之俗姓有五，即瞿曇、甘蔗、日種、舍夷、釋迦。據佛本行集經卷五載，淨飯王六代之祖被射殺，從血塊生二莖甘蔗，後更由甘蔗生一男一女，姓為甘蔗，別稱為日種，其四子移於北，倡釋迦姓，復別稱為舍夷。佛陀為甘蔗王（梵  Iksvāku）之後代，瞿曇乃其姓。（參閱「甘蔗王」2051） p2611 

佛五百弟子自說本起經
佛五百弟子自說本起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。前二十九品諸弟子各說本因，第三十品佛說九惱之本因。經文未完。

佛仍
佛仍[一切經音義（慧琳音義）]又作[言*乃][禾*乃]二形同而陵反廣雅云仍重也因也乃也[新集藏經音義隨函錄]而陵反徃也重也頻也亦又也亦作迺辸二形也

佛以一音演說法
佛以一音演說法[佛光大辭典]為「眾生隨類各得解」之對稱。蓋佛之說法教化並無大小、權實、頓漸等差別，惟眾生各以機類之別，隨其所聞，皆得相應而解。維摩所說經佛國品（大一四‧五三八上）：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」 p2618 

佛以無為住
佛以無為住[佛光阿含藏]巴利本作  Anejo santim                     ārabbha(無貪愛者發勤達寂靜)。[阿含辭典（莊春江）]佛住於寂滅的無為。

佛伏苦行外道
佛伏苦行外道[佛學大辭典（丁福保）]（故事）因果經三曰：「即於尼連禪河側，靜坐思惟，觀眾生根。宜應六年苦行而以度之。思惟之已，便修苦行。於是諸天奉獻麻米，太子為求正真道故，淨心守戒，日食一麻一米。」

佛伽羅婆羅
佛伽羅婆羅[翻梵語]應云弗伽羅婆羅　譯曰佛加羅者一人婆羅者力

佛位
佛位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛果之位也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的地位。

佛佛
佛佛[佛光大辭典]諸佛之意。有關之用語極多，例如佛佛祖祖，即指過現未之十方諸佛及歷來諸祖；佛佛大道，指諸佛諸祖之德業行履；佛佛要機，指諸佛諸祖成佛的樞要之機；佛佛授手，指佛親自授手，表示向其他諸佛囑累之意。 宏智禪師廣錄卷八（大四八‧九八上）：「佛佛要機，祖祖機要，不觸事而知，不對緣而照。」祖庭事苑卷七（卍續一一三‧九八下）：「佛將入滅，命羅漢十萬比丘授手，又將左手伸向阿難、羅云，又將阿難、羅云手授與它方化佛，表囑累故。」p2627 

佛佛授手
佛佛授手[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自一佛至一佛，自一佛至多方之佛，授手，囑累法也。祖庭事苑四曰：「泥洹云：佛將入滅，命羅漢十萬比丘授手，又將左手伸向阿難，羅云：又將阿難。羅云手授與他方化佛。表囑累故。」

佛使
佛使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之使者也。法華經法師品曰：「我滅度後，能竊為一人說法華經乃至一句，當知是人即如來使，如來所遣行如來事。」[中華佛教百科全書]泰國現代之宗教改革僧。出生於泰國南部蘇拉達尼省（Suratthani）察雅區（Chaiya）的本里安村。祖父自福建移民泰國，父親經商，母親為泰國人。師八歲入寺讀書，前後三年。及完成高中教育，適其父過世，乃繼承父業，供養其弟習醫。後，其弟學成返鄉經營家業。師乃入寺出家，精進坐禪，時年二十一。1928年，前往曼谷求學，因不滿當地的教育方式，而於二個月後返鄉，任教於當地佛學院。1930年重回曼谷求學，1932年還鄉，在其弟及若干道友的支持下，成立禪修中心，即今之「解脫自在園」（Suan Mok）的前身。其後，師有感於泰國佛教過分保守，泥古不化，部分僧侶鑽營名利、不事修行，乃以革新泰國佛教為己任。師在上座部佛教的基本理論──三法印、四聖諦、十二因緣、八正道之 上，加上我國的禪宗思想，建立其獨特的禪法與禪風。1980年，榮獲朱拉隆功大學頒贈的榮譽佛學博士學位。著作有《觀呼吸》《何來宗教》《布施》《菩提樹的心木》等書。其中，《菩提樹的心木》與《何來宗教》二書，已由鄭振煌譯為中文。在泰國諸多佛教改革家中，師是一引人注目的人物。他以「回到佛陀的生活方式中去」為口號，對泰國傳統的上座部佛教文化進行重新解釋。並努力改革僧侶的生活方式，而取得顯著的成就。其對泰國傳統佛教文化所作的解釋，主要集中在三方面︰(1)將佛教的真正形式解釋為原始的形式。(2)在日常語言及真理語言之區別的基礎上，解釋佛法的絕對普遍本質。(3)解釋佛教對現實社會及個人的功用問題。師之努力目標是要在快速發展的物質增長時代，將佛教恢復到人們日常生活中的重要位置。又，「解脫自在園」佔地一五０英畝，位於泰國南部察雅約四公里處。建築形式為傳統與現代之混合。其中，傳統建築為粗陋簡樸的住宅，乃佛使及其信徒之居處，彼等每日均有一定時間進行勞動。現代化建築則為「精神劇院」及「展覽館」，前者是一大型視聽室，後者則係展出多種佛教工藝品的展覽場所。〔參考資料〕　鄭振煌〈論中泰兩位禪者（虛雲與佛使）的禪法與道風〉。

佛使比丘迦旃延說法沒盡偈
佛使比丘迦旃延說法沒盡偈[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。有百二十章，記當來法滅之事。

佛使比丘迦旃延說法沒盡偈百二十章
佛使比丘迦旃延說法沒盡偈百二十章[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反正作卒

佛供
佛供[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）香花燈明等奉佛之供物也。[佛光大辭典]謂以米飯供養佛、菩薩。又作佛餉、佛飯、熟佛供。供養儀式（大一八‧一八○下）：「凡所供養物，但除五辛酒肉等不淨者；其供養器，皆用金、銀、銅、鐵、瓷等，餘者悉不堪用；其壇內供養諸味等，一日一易，如果子等，三日一易亦得。」依之，當以清淨飲食置於金、銀等所造之圓筒器，日日供養不斷。又佛制過午不食，故供養必於午時前作。 此外，密教於灌頂時，飯染白、赤、黃、青、黑等五色，供養五佛，稱為五色佛供或色佛供、染佛供；白佛供即熟佛供，赤佛供以小豆汁著色，黃佛供染山梔汁，青佛供染青葉汁，黑佛供染黑胡麻；若以紙作飯型，代用五色佛供者，則稱張佛供。〔五雜俎卷十五、持寶通覽卷下、真俗佛事編卷二、考信錄卷一〕 p2631 

佛[倠/乃]
佛[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]音俊僧名也又音惠論衡作𩀟

佛傳典籍
佛傳典籍[佛光大辭典]指敘述佛陀一生事蹟之經典，或研究佛陀之事蹟、精神、教說，乃至基於人類思想價值之立場給予分析、評價之論著；此外，亦包括對上述經典、論書加以分類、整理、考證、批判之著作。其中，僅就佛陀一生事蹟之經典而言，即為數極多，不僅包括歷史性之傳記資料，亦包含揉入信仰因素之傳奇故事，以及含有神話色彩之民間傳說。  佛傳經典之編撰輯錄者，往往不免將自身所隸屬、傳持之教團思想特色注入著作之中，故自然形成北傳梵語系統與南傳巴利語系統互有出入之佛傳經典。北傳佛傳之內容通常分為八大項目，稱為八相成道，即：(一)降兜率，(二)託胎，(三)降誕，(四)出家，(五)降魔，(六)成道，(七)轉法輪，(八)入涅槃。  南傳佛傳之內容則僅分四項，稱為四大佛事，即：(一)誕生，(二)成道，(三)初轉法輪，(四)入涅槃。  北傳佛傳之特點，乃詳載佛陀之本生譚、出家、成道等之事跡。以部帙最龐大之漢譯經典而言，重要的佛傳經典有：(一)修行本起經二卷，東漢竺大力、康孟詳合譯。自佛陀之過去世敘述至降魔、成道。(二)太子瑞應本起經二卷，三國吳之支謙譯。自釋尊於過去世蒙受定光如來授記之本生譚敘述至成道、三迦葉入門。(三)普曜經八卷，西晉竺法護譯。梵本名為     Lalitavistara。自佛陀降生敘述至初轉法輪。(四)方廣大莊嚴經十二卷，唐代日照譯，為普曜經之異譯本。(五)異出菩薩本起經一卷，西晉聶道真譯。自布髮受記之本生譚敘述至三迦葉歸依。(六)中本起經二卷，東漢曇果、康孟詳合譯。敘述佛陀轉法輪以後之事跡。(七)過去現在因果經四卷，劉宋求那跋陀羅譯。含有過去世之因與現在之果的意義。自過去世生為善慧仙人敘述至成道、教化大迦葉。(八)興起行經二卷，東漢康孟詳譯。敘述佛陀十個本生譚。(九)佛本行集經六十卷，隋代闍那崛多譯。係法藏部所傳之佛傳，內容包括佛陀之本生譚、出家、成道、教化弟子、弟子列傳等，羅列詳備。(十)眾許摩訶帝經十三卷，宋代法賢譯。自佛陀誕生，敘述至釋迦族諸王子出家。(十一)佛所行讚五卷，馬鳴菩薩造，北涼曇無讖譯。梵本名為     Buddha-carita。以五字一句之偈頌，自佛陀誕生敘述至八國均分舍利之事跡。(十二)佛本行經七卷，劉宋寶雲譯。係佛所行讚之異譯本。(十三)僧伽羅剎所集經三卷，前秦僧伽跋澄譯。敘述佛陀前世之修行，及今世之攝化度生。(十四)有部毘奈耶破僧事二十卷，唐代義淨譯。卷一至卷九為眾許摩訶帝經之異譯本。(十五)四分律卷三十一至卷三十五之受戒犍度，佛陀耶舍與竺佛念共譯。  南傳佛教有關佛傳之典籍，如；(一)律藏大品（巴 Mahā-vagga）。(二)大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-sutta）。(三)本生經佛傳（巴 Nidāna-kathā），係佛音論師所造。(四)花鬘莊嚴事（巴    Mālā-alajkāra），原文已散佚，僅存緬甸譯本，英譯本由比根第（P. Bigandet）譯出，名為     The Life of Legend of Gaudama, the Buddha of the Burmese。  梵文佛傳有：(一)梵文大事（梵 Mahāvastu）第二篇。(二)孫陀羅難陀詩（Saundarananda），馬鳴菩薩造。(三)一百五十讚（梵    Śatapañcaśatikā-stotra）。(四)四百讚（梵 Catuhśataka-stotra），上記二書係摩咥里制吒（梵    Mātrceta）所撰。(五)如意蔓喻（梵    Avadānakalpalatā），克仙曼德拉（梵 Ksemendra）撰。  西藏文方面有：(一)善逝教法史（藏    Bde-gśegs-gstan-pahi chos-byuv），即布頓佛教史。(二)白琉璃除銷（藏    Vai-dū-rya dkar-pohi  gyah-sel）。(三)如意寶樹（藏  Dpag-bsam  Ijon-bzav）。(四)道順傳燈史傳（ 藏     Lam-rim rgyud-pahi bla-mahirnam-thar vag-pa）。(五)轉正法輪（藏    Dam-pahi chos-kyihkor-los bsgyur-ba）等。  我國所編纂之佛傳著作有：(一)釋迦譜五卷，梁代僧祐撰。(二)經律異相卷四，梁代寶唱等撰。(三)歷代三寶紀卷一，隋代費長房撰。(四)釋迦氏譜一卷，道宣撰。(五)法苑珠林卷八至卷十一，道世撰。(六)釋迦如來成道記一卷，王勃撰，由比爾（Samuel Beal）英譯，收入所著     Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese  之中。上記係唐代之著作。(七)釋迦如來成道記註二卷，道誠注。(八)景德傳燈錄卷一，道原纂。(九)傳法正宗記卷一，契嵩編。(十)釋門正統卷一，宗鑑集。(十一)佛祖統紀卷一至卷四，志盤撰。(十二)釋氏通鑑卷一，本覺編集。(十三)五燈會元卷一，普濟集。上記係宋代之著作。(十四)宗門統要續集卷一，清茂集。(十五)佛祖歷代通載卷四，念常集。(十六)釋氏稽古略卷一，覺岸編集。(十七)釋氏資鑑卷一，熙仲集。(十八)釋迦如來行蹟二卷。上記係元代之著作。(十九)釋迦如來應化錄六卷，寶成編集。(廿)五燈嚴統卷一，通容集。(廿一)佛祖綱目卷一，朱時恩著。上記係明代之著作。(廿二)宗統編年卷一、卷二，清代紀蔭編纂。  我國近年有關佛傳之研究論著，如：(一)佛傳研究的文獻資料，載於寶覺同學復刊號第一期。(二)釋迦一代教化時地考，呂澂撰，載於東方雜誌第二十一卷第二十二期。(三)釋迦牟尼之年代，尹贊勳譯，載於哲學雜誌第一期。(四)佛陀及其教法，普信生撰，載於南瀛佛教第八卷第四期。(五)釋迦牟尼的教育，太虛撰，載於海潮音第十二卷第八期。(六)佛傳考，勇健譯，載於海潮音第十四卷第六期。(七)佛陀時代及原始佛教教理綱要，梁啟超撰。(八)佛陀的根本思想，如碧撰。(九)佛般涅槃年月考，法周撰。(十)談佛滅年代，呂澂撰。(十一)關於佛陀的誕日，一丁撰。(十二)佛陀年代論，李世傑撰。(十三)略論佛祖紀年與衛塞節，王仲厚撰。上記之論著載於現代佛教學術叢刊。(十四)釋迦牟尼佛傳，星雲著。(十五)釋迦牟尼新傳，鈕先銘著。  日本有關佛傳之著作或研究，較早期有：(一)三寶繪詞卷一。(二)今昔物語卷一。(三)佛法由來集。(四)釋迦一代傳記八卷，玄貞撰。近代以來，日本之佛學研究風氣甚熾，學者輩出，研究成果豐碩，有關佛陀傳記及研究之著作不勝枚舉，如：(一)釋迦牟尼傳，井上哲次郎著。(二)釋尊の研究，羽溪了諦著。(三)西藏傳印度佛教歷史上卷，河口慧海著。(四)佛陀傳，長井真琴著。(五)釋尊の人と思想，增谷文雄、中村元編。(六)梵文佛傳文學の研究，木村泰賢、平等通昭著。(七)梵文佛所行讚の研究，平等通昭著。(八)佛陀の生涯（梵詩日譯），平等通昭譯。(九)釋尊の新研究，飯塚哲英著。(十)釋尊研究叢書七卷，山邊習學著。(十一)考證釋尊傳，立花俊道著。(十二)佛傳考，高楠順次郎著。(十三)佛陀の生涯と思想，增谷文雄著。(十四)釋迦實傳記，伊藤俊道著。(十五)釋尊の生涯ゴ｜タマ‧ブッダ，載於中村元選集卷十一。(十六)人間釋尊，江部鴨村著。(十七)佛身三十二相說教，菅瀨徹照著。(十八)釋迦論，高橋五郎著。(十九)釋迦年代考，桑原隲造述。(廿)佛傳關係史料，板原闡教編。(廿一)佛傳集成，常盤大定著。(廿二)佛傳に關する諸經の大略，本多日生著，收於大藏經要義卷七。(廿三)佛陀の死（巴利經典日譯），平等通昭著。(廿四)佛陀と龍樹，峰島旭雄譯。(廿五)佛陀の教說，渡邊楳雄著。(廿六)佛陀の研究，福田寬著。(廿七)文學上より觀たる釋尊，相馬御風著。(廿八)釋迦基督其の他，曉烏敏著，收於曉烏敏全集第二部卷五。(廿九)釋迦とイエス，古川碓悟著。(卅)釋尊のことば｜生きる倫理，中村元著。(卅一)釋尊の生涯とその思想，增永靈鳳著。(卅二)釋尊佛教論集，古川碓悟著。(卅三)蒙漢合璧釋尊聖傳，佐藤富江著。(卅四)布施太子の入山，倉田百三著。(卅五)佛所行讚の佛傳と史的地位，平等通昭著。(卅六)社會學上より觀たる釋尊，遠藤隆吉著。(卅七)心理學上より觀たる釋尊，福來友吉著。(卅八)印度哲學より觀たる釋尊，武田豐四郎著。(卅九)釋尊の求道の動機に對する一面觀，木村泰賢著。(四十)經典に現はれたる讚佛偈，本多日生著。(四一)美術的遺物に現はれたる釋尊の紀傳及び文學，小野玄妙著。(四二)武人より觀たる釋尊，堀內文次郎著。(四三)釋尊の出世と現代，椎尾辨匡著。(四四)釋尊と日本文明，高楠順次郎著。(四五)聖者出現の意義，紀平正美著。(四六)現代の思想界と釋尊，前田慧雲著。(四七)現代に釋尊出現せば，谷本富著。(四八)大聖世尊，加藤咄堂著。(四九)釋尊出世の本懷，掘尾貫務著。  近代歐美學者亦有若干佛傳研究論著，如：(一)佛陀傳論（Essai sur la  légendedu Buddha），法國學者斯納爾（Émile Senart, 1847～1928）著，書中主張歷來各種有關佛陀之故事，既含有傳說之成分，亦有真實之成分。(二)佛陀，其生平、教義，及僧團（Buddha, Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde，英譯名為     Buddha; His Life, His Doctrine, His Order），德國學者奧登柏格（Hermann Oldenberg, 1854～1920）著，關於佛陀之傳說部分多未採用。(三)佛傳（La vie du Bouddha，英譯名為     Life of the Buddha），法國學者弗修爾（Alfred Foucher, 1865～1952）著，謂斯那爾所述之佛陀欠缺生平具體事跡，奧登柏格所述之佛陀則過分寫實而欠缺神性。(四)佛陀與惡魔（Māra und Buddha）。(五)佛陀誕生年代考（Buddha's Geburt und die Lehre von der Seelenwanderung），上記二書係德國學者溫地須（Ernst Windish, 1844～1918）所著。(六)佛滅之傳說（Die  Überlieferung von Lebensende des Buddha,  Göttingen，英譯名為     The Tradition of the Life End of the Buddha），德國學者沃德舒密特（Ernst Waldschmidt）著。(七)Recherches sur la biographiedu Buddha dans les Sutrapitaka et les Vinayapitaka anciens，法國學者巴洛（An dré Bareau）著，將上座部、化地部、法藏部等之中有關佛陀生平之經、律藏資料及相關典籍，異同並比而撰成。(八)Histoire du bouddhisme indien, I, Louvain, 1958，拉馬特（Étienne Lamotte）著，將佛陀傳說之發展過程分為五項相連之階段。(九)馬鳴佛所行讚第一章之研究（On the first canto of   Aśvaghosa's Buddhacarita, Indo-Iranian Journal, IX. No. 4, 1966, pp. 266～290），福吉爾（ClausVogel）著。(十)喬達摩其人（Gotama the Man），(十一)釋迦或佛教起源（Sakya or Buddhist Origins），上記二書係英國學者大衛斯夫人（Mrs. C.A.F. Rhys Davids, 1858～1942）所著。(十二)亞洲之光（The Light of Asia），英國學者阿諾德（Edwin Arnold, 1832～1904）著。(十三)佛陀的教法（The Buddha's Way），(十四)佛陀的一生（The Life of the Buddha），上記二書係真諦帝須（Ven. Hammalava Sadhatissa）所著。(十五)佛陀的生平與教義（Life and Doctrine of the Buddha），德國學者彼契爾（Richard Pischel, 1849～1908）著。(十六)佛陀的生平與教義（The Life and Teachings of the Buddha, Calcutta, 1957），狄斯羅斯（Csoma de  Körös）著。(十七)佛陀（Buddha, Bern, 1869），魏德曼（Joseph Victor Widmann）著。(十八)Buddha, Legende in 3 Akten, München, 1899，亨斯頓（Robert Hornstein）著。(十九)悉達多太子（Le Prince Siddhartha, Tours, 1899），奧伯隆斯基（A. Obolonsky）著。(廿)佛陀與基督（Buddha and Christ），德國學者傅立丹（Bruno Freydank）著於二十世紀初。(廿一)佛陀的生平（The Life of the Buddha, 1884），洛克西爾（W.W. Ro ckhill）著。(廿二)The Life of Buddha As Legend and History, 1927，托馬斯（E.J. Thomas）著。(廿三)瞿曇佛陀（Gautama the Buddha, 1945），羅達克利須南（Sarvepalli Radhakrishnan）著。〔佛教研究法第二篇佛傳（呂澂）〕（參閱「釋迦牟尼」6824） p2729 

佛傳圖
佛傳圖[中華佛教百科全書]根據釋迦牟尼之傳記所描繪、雕刻之圖繪或浮雕。又稱本行經變。與依據釋迦前生故事而繪的本生圖、取材自佛弟子或虔信者之過去現在故事的譬喻故事圖、取材自大乘佛教經典內容的變相圖，通稱為佛教故事圖。最初之佛傳圖為浮雕品。其中更以印度巴路特及山崎第一塔之浮雕為最古老，屬於未表現釋迦容貌的時代。印度原有「聖人身形不可描繪」的風俗及觀念，故此時之佛傳圖，只以聖樹、台座、法輪、足跡等象徵釋迦。在最先表現釋迦的犍陀羅，也有許多佛傳圖。圖像的基本形大半完成於此時。南印度的阿摩羅婆提（Amarāvati）與龍樹山（Nagārjuna kondā）則同時有表現釋迦與不表現釋迦的情形。後來的佛傳圖則趨向於誕生、成道、初轉法輪、涅槃、調伏醉象、千佛化現、從天降下、獼猴奉蜜等特定事蹟的八相圖。佛傳圖之壁畫則以阿旃陀之八相圖最為重要。此外，中亞巴米揚石窟的六幅涅槃圖，克孜爾石窟中的各種佛傳圖，中國敦煌的壁畫與幡繪等也都值得注目。此外，雲岡石窟中佛像的光背、台座，也有佛傳圖的浮雕。爪哇波羅浮屠有一二○面佛傳圖浮雕。日本之佛傳圖有奈良時代的「繪因果經」，並有許多涅槃圖，而以高野山金剛峰寺所藏最為古老。又，涅槃圖四周加繪佛陀涅槃前後事蹟的，稱為涅槃變相。在以涅槃或成道為主的佛傳圖中，稍微添繪佛傳所述之事蹟者，分別稱為八相涅槃圖、八相成道圖。〔參考資料〕　石田茂作《佛教美術の基本》；山本智教《佛教美術の源流》；小野玄妙《佛教之美術及び歷史》。

佛像
佛像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）佛之真影也，通雕像鑄像畫像而言，佛使優填王始造之，為住持之佛寶，使在世滅後之四眾以真身之想，而信敬之。大乘造像功德經，佛說作佛形像經，佛說造立形像福報經，造塔功德經，佛說造塔延命功德經等，皆詳說造像之功德。圓覺經曰：「若復滅後，施設形像，心存目想，生正憶念，還同如來常住之日。」釋氏耍覽中曰：「宣律師云：造像梵相，宋齊間皆唇厚鼻隆，目長頤豐，挺然丈夫之相。自唐以來，筆工皆端嚴柔弱似妓女之貌，故今人誇宮娃如菩薩也。」[佛光大辭典]佛之形像。廣含菩薩、羅漢、明王、諸天等像。其像雖有彫塑像、畫像（繪像）二種，然僅彫塑像稱佛像，畫像則稱圖像。印度古代認為彫畫佛像乃是冒瀆神聖之事，故山琦（梵       Sānchī）等之古彫刻，僅止於以法輪、菩提樹、佛足跡等標記象徵佛。其後，隨大乘佛教之興起，佛像之彫刻始盛行，故諸大乘經典中有甚多關於造像因緣及其功德之記載。  彫塑像有鑄像（金佛）、鎚鍱像（押出像，用金屬板模型壓成之像）、木像（木佛）、石像、塑像（泥像）、夾紵像（乾漆像，以漆固定麻布）、紙泥像、甎像、蠟像等。圖像有絹本、紙本等。其他尚有壁畫、刺繡（繡佛像）、編織等之佛像。鑄像依材料有金像、銀像、金銅像、鍮石像、鐵像等類。木像依其造法而有一木造與寄木造之別，材料以旃檀（香木之一種）為貴。至於石像，有利用崖壁彫成之磨崖佛，以及用寶石彫成之寶石像；其彫刻手法有圓彫、半圓彫（半肉彫）、浮彫、毛彫（筋彫）等多種。有時尚為佛像鍍金，或貼金箔，或著金泥、彩色等。  以上各類佛像傳於後世者，以石像為最多，印度犍陀羅、摩菟羅、波羅奈之故址皆有石像出土。在我國，東晉戴逵以彫畫佛像著稱。至南北朝時代，造像風氣已大為盛行，梁代僧祐即於弘律之外，並大力造立佛像，北朝在平城武州山、洛陽龍門山等地皆有石像之形態。現今敦煌千佛洞中，猶存有六朝以下歷代之彫像與壁畫。又六朝佛像除石像外，亦有銅像及鐵像，多遺有銘記。唐代則流行磚佛，遺品亦不少。  依佛像之形態，可分為立像、坐像、倚像、臥像、飛行像等。依其高度而有丈六像（佛之高度為常人之倍，故像長一丈六尺）、半丈六像（丈六之半，即八尺之像）、大佛像（丈六以上之大像）、等身像（與願主同等身長之像）、胎內等身像（在各種大型佛像，如丈六像之內安置一磔手半之小佛像，亦即一尺二、三寸之像）等。  如來像，一般多為比丘形，著袈裟，不戴寶冠、瓔珞等物。誕生佛（佛降誕時，右手指天，左手指地之佛像）則為裸形像。菩薩像多為高大之丈夫形或溫和之女形，頭戴寶冠、瓔珞等物，而為在家居士形。羅漢像則呈出家形，為老比丘修練之相。明王像為忿怒形，諸天像為武裝形、女形、神形、鬼形、天人形、童子形等。佛、菩薩像等之印契、持物、身色、衣色等均各不相同。在西藏，佛、菩薩等，其面孔之尺寸均有一定比例，故有佛滿月面、菩薩雞子面（蛋形、為慈愛相之面）、佛母芝蔴面、明王四方面等名稱。  用銅板面打出之佛像，稱為板佛；於圓板中央所貼之半肉像，可懸吊者，稱為懸佛；而屋外之露佛，稱為濡佛；有微笑相之佛，則稱笑佛。以嚴密多重之布帛包裹之佛，稱為祕佛。造無數個同形小佛像以供參拜，稱為千體佛。而置於佛像胎內之小佛像，則稱胎內佛。安置佛像之床座，稱為臺座。臺座有所謂師子座（佛乃人中師子，佛之座即為師子座）、蓮花座、荷葉座（蓮葉臺座）、須彌座（須彌山形之臺座）等。  又在我國，隨佛教之傳布發展，佛像造形亦顯現出時代性之嬗變，玆分七時期概述之：(1)五胡十六國造像（三至四世紀間），當時大多供奉容易搬動、堅固而小型之金銅佛像，與印度西北犍陀羅或中印度摩菟羅地方出土之石造佛像頗相似。典型遺物為「古式金銅菩薩立像」，乃我國最早之佛像，其造形係藉犍陀羅彫刻樣式表現出古樸粗獷之風格，代表北方游牧民族之審美觀。(2)雲岡期造像（460～493），以「曇曜五窟」為中心而彫造數十萬座佛像，其本尊雖仍保有犍陀羅與摩菟羅之風格，然由極單純化的線與面，構成豐滿臉形、長而銳利的眼睛、端正的鼻樑與鼻翼、微笑的厚唇、巨耳、寬肩、粗頸等，顯現偉岸剛毅而渾厚之大丈夫相貌及表情，充分表現拓跋游牧民族粗獷健碩之氣魄。但至末期，其表現形式已異於西域、印度，衣飾變為寬袖長裾，裝飾華麗，刻劃均勻整齊。(3)龍門期造像（494～550），由於石質精細，造形細膩巧緻，臉部、身體均細長窈窕，殆由於社會之審美觀改變，瘦長造形乃時風之所趨；佛像服裝傾向中國風格，為印度、西域所未見。(4)齊、周期造像（551～580），以天龍山與響堂山之「天響樣式」為代表。最大特色即是像容由瘦身長臉再度變為圓臉，然不及雲岡期明顯。又受印度笈多王朝以薄衲衣表現肉體之造形影響，表現出豐滿柔軟感覺，佛身之裝飾及寶冠之刻劃均極精細。(5)隋代造像（581～617），造形輕快而富於流動性，其風格一方面沿襲齊、周期造像，另一方面則在頸劃三道線條，目鼻與口唇構成曲面，例如龍門石窟之藥方洞、天龍山之第八窟。造形大致依照人體本來形態加以寫實刻畫，此外在寶冠及身上之裝飾頗為豪華絢爛。(6)唐代造像（618～750），初唐吸收、消化笈多樣式之後，出現圓滿具足之造像。其中，以龍門奉先寺之盧舍那大佛及其脅侍菩薩、羅漢、神王、力士等九巨大尊像最具代表性。大佛之理想美乃立足於中國人之審美意識上而構成，脅侍菩薩立像與羅漢立像已脫初唐造形，而為東方古典彫刻之典型作品。盛唐則為佛教造像最興盛時期。主要有龍門石窟極南洞、淨土洞、擂鼓臺三洞。其中極南洞之脅侍菩薩不同於奉先寺造像，軀體苗條細長，此時期之佛像雖充滿親切感，但已失至尊之表現，且漸呈現現實傾向之人體美。及至晚唐，極端豐滿艷麗之頹廢美代替了昔時比例均勻之理想美，天龍山晚唐期即為典型代表，其中之佛陀、菩薩像之理想造形，已從追求優美而墮入官能頹廢美。(7)五代以後，佛教造形藝術已不復振作，佛像所具有之超自然想像力已很稀薄；及至宋代，菩薩像顯示人間母性美而更加平民化；元代之後，則更無重要之作品出現。玆列我國歷代佛像樣式變遷圖於下。〔般舟三昧經卷上四事品、道行般若經卷十曇無竭菩薩品、法華經卷一方便品、大乘造像功德經卷下、不空羂索神變真言經卷八、造像量度經、有部毘奈耶雜事卷十一、有部苾芻尼毘奈耶卷二、薩婆多毘尼毘婆沙卷九、大唐西域記卷七婆羅痆斯國條、佛祖統紀卷五十三、集神州三寶感通錄卷中、南海寄歸內法傳卷四、古今圖書集成神異典第九十至九十四、支那美術史彫塑篇、從佛像彫刻所見的造形活動系譜（杉山二郎）〕（參閱「佛畫」2727、「座」4100） p2739                  [中華佛教百科全書]〔定義〕　佛教中作為禮拜的雕像或畫像。一般多指雕像為佛像，畫像為佛畫。或分為兩種情況，如專稱佛陀之形像為佛像，或總稱佛教尊像為佛像（包括佛、菩薩、天、明王）。佛陀像原僅限於指佛教開祖釋迦牟尼佛。但在大乘佛教興起後，佛陀像乃又增加阿彌陀、阿閦、藥師、毗盧遮那、大日如來等佛之形像。菩薩原是對釋迦成道以前（包括開悟以前及前世）的稱呼，後為與大乘菩薩有所分別而專稱成道以前的釋迦為釋迦菩薩。「大乘菩薩」之稱最早用於將來成佛的彌勒菩薩，此外有觀音、勢至、文殊、普賢、日光、月光、地藏等菩薩，密教也產生金剛薩埵、五祕密、普賢延命、准胝、多羅、虛空藏等許多菩薩。不動明王等明王像，是作忿怒形相的密教特有尊像。其產生與印度教之濕婆神有密切關聯。自古被視為守護佛法的印度諸神，總稱為天，有梵天、帝釋天、吉祥天、辯才天、龍王、夜叉、訶梨帝母（鬼子母神）、摩利支天、大黑天、聖天等，以及四天王、八部眾、十二天等群神。因此在日本，佛教尊像被類分為佛（如來）、菩薩、明王（忿怒）、天部，後再加上星宿、鬼神類、因神佛調合而產生的垂迹神、羅漢、高僧等像。〔起源〕　由於佛像是佛教徒的禮拜對象，所以有佛教在最初期即有佛像的說法。佛典中也有釋迦在世時優填王造旃檀佛像（世界上第一尊佛像）的記載。此外，藥叉（夜叉）、因陀羅（帝釋天）、吉祥天等印度諸神，從西元前即被當作佛教守護神而出現在佛教雕刻中。但是，其他各種史料顯示，釋迦滅後數百年間佛陀像仍未出現，信徒禮拜的對象是供奉釋迦遺骨的窣堵波（舍利塔）。在描繪釋迦事蹟的佛傳圖中則以菩提樹象徵佛陀成道；以法輪、台座象徵佛之說法，以足跡表示佛陀之遊化，並未用人像來表現佛陀。首先突破此一傳統，用人像表現佛陀的是，西元100年的犍陀羅，其次為摩突羅。印度早就有守護神的製作，在表現佛像的技術上並無困難，其所以不製作佛像，一定是為了某些原因。後來突破那些制約而製作佛像，也一定有其緣由。至於為什麼不表現佛陀﹖又為什麼開始表現﹖關於這兩個問題，雖有各種說法，但並無圓滿的答案。由於大乘佛教與佛像都出現在西北印度的貴霜王朝，因此自古即有人主張佛像的出現與大乘佛教有關。此一論點在現代學術界曾有人從佛教史立場再度加以強調。但是依據遺品看來，則仍無法獲得證實。一般美術史家皆不同意此一主張。他們認為佛像的製作是受希臘、伊朗等西方文化的影響，而以西方的神像製作法製作的。佛陀像首先以與弟子、信徒同樣大小的形像在浮雕的佛傳圖中出現，後來則逐漸演變成佛陀像較大，不久又出現單獨的佛陀像。〔初期佛像的式樣〕　初期犍陀羅佛像之特色為︰鬈曲的長髮在頭上紮成髻。具西洋風味的容貌。較厚的通肩袈裟上有明顯的衣褶。傾向具體性、現實性的表現。另一方面，初期摩突羅佛像為純印度式的，完全不受外來技法的影響，特色為螺旋形的肉髻，披較薄偏袒右肩的袈裟。貴霜朝時代的佛像製作，大抵為犍陀羅、摩突羅兩地所獨占，本來兩地佛像之表現完全不同，但經過不久則互相影響。及至三世紀則出現將頭髮作成螺髮的佛像，佛陀像的基本形式乃告形成。佛陀像大抵為釋迦像，貴霜王朝時代稍晚期也出現像阿彌陀般的大乘佛陀像。但是釋迦像與其他佛陀像的容貌並無差別。要辨識時，必須依據刻銘始知尊名。菩薩像似乎與佛陀像同時出現，現有的許多遺例，一般都穿著、佩戴著各種嚴身具。在貴霜時代，佛陀像、菩薩像之基本形已告成立，其製作趨向活潑化。而隨著佛教之傳布亞洲各地，佛像也在各地發展成不同的姿態。〔造像之開展〕　(一)印度︰二世紀後期案達羅已出現犍陀羅與摩突羅所造的佛像，繼而也盛行佛像製作。在笈多朝旃陀羅笈多二世（337～414在位）時，曾一時停滯的北印度造形活動再度恢復盛況，不久產生技法更見洗練的佛像。其地位也從原是窣堵波的雕刻裝飾成為本尊。此笈多式樣的造像係以摩突羅與薩爾那特（鹿野苑）為中心。其最盛期，前者從五世紀前期至中期，後者在五世紀末期。兩地造像風格不祇影響印度，甚至於東南亞、中亞地區也受到很大的影響。笈多王朝以後，隨著佛教的衰退，佛像的表現也逐漸形式化，佳作極少。但是波羅王朝時密教興盛，多面多臂像及忿怒像漸告產生，尊像種類顯著地增加。到1200年前後，印度佛教滅亡，印度佛像之製作乃畫下休止符。印度的佛像，就造像材質言，主要為石像，其他為塑像、金屬像。但無木雕像。(二)錫蘭‧東南亞︰隨著佛教向東南亞的傳播，東南亞一帶的佛像製作也開始發展。此一地區的佛像，初期有明顯的印度風味，不久則各具民族特色。(1)錫蘭︰從四世紀起即在印度案達羅式樣的影響下，開始佛像製作。其佛像特色為︰偏袒右肩，袈裟緊裹，衣褶密集間隔相等。在波隆那盧瓦有十二世紀所雕的巨大磨崖像。十三世紀以後大多為青銅等金屬像，佛像衣褶改為細狀波紋，頭上頂戴火焰形的頭光，形式化加劇。由於錫蘭佛教屬小乘上座部系，故其佛像製作以釋迦像為主，但也有觀音等大乘菩薩像及密教系尊像。(2)緬甸︰在蒲甘朝（1044～1287）時代造形活動最為隆盛。此王朝之歷代諸王皆為小乘佛教的信奉者，佛像僅限釋迦佛、過去四佛。式樣沿襲印度波羅式。(3)泰國︰也以小乘上座部佛教為主流。現存最早佛像作品為多巴拉巴提時代所造（七～十一世紀），屬印度薩爾那特系，衣薄而具透明感。南部在八、九世紀所造的佛像為大乘菩薩像，技法洗練。十一至十三世紀，中部及東部盛行庫蔑族的造形活動。十三世紀以後在泰族統治期間，民族化的氣氛濃厚，可惜逐漸缺乏生氣。(4)柬埔寨︰由於庫蔑族具有卓越的藝術天分，在五至十五世紀盛行印度教美術期間，也有若干佛像佳作。依據觀音信仰所造的菩薩像，尤受注目。佛陀像形式多以捲曲盤繞的眼鏡蛇為座。在寮國及越南兩地，遺品較少。(5)印尼︰此地之佛像作品，在東南亞佛教雕刻中評價最高，尤其是中部爪哇。該地在八、九世紀時佛像造形活動達到顛峰。其造型典雅有魄力。當時之統治王朝為夏連德拉，該朝諸王皆為大乘佛教徒。供奉在干第‧文荼中的本尊，高約三公尺，與兩旁之脇侍菩薩均體軀勻整，充滿力感，堪稱東南亞佛像的最佳傑作。干第‧文荼外壁的密教系浮雕像也屬精品。波羅浮屠至今仍保存原有五０四尊傑出的等身佛坐像，迴廊壁上的浮雕，也極具藝術性。十三世紀以降，由於東部爪哇產生混融印度教與佛教而成的特異信仰（濕婆‧佛陀信仰），佛像之製作遂失原來的風格。(三)中亞︰佛像傳播的第二路線是從西北印度經中亞而向東方散佈。自二世紀一直到九世紀，是中亞佛教的造形活動期間。由於中亞地處東西文化交流之要衝，因此，當地的佛像，不祇吸收伊朗等西方文化，同時也受到中國唐代文化的深刻影響。此地區之佛像雕刻以不易毀壞的塑像為主，然在惡劣的自然條件及人為的破壞下，所存遺品頗少。阿富汗東部屬於犍陀羅文化圈，佛像主要為石雕、塑造雕刻。興都庫什山中的巴米揚有巨大的磨崖佛像，宏都基斯坦及達巴薩爾達爾的塑造美術為阿富汗佛教美術末期的代表作，具濃厚的中亞特質。西土耳其斯坦（昔之俄屬中亞）︰近年出土而尚未解明的出土物不少。奧克薩斯河北岸的卡拉提培及伐雅斯提培，在貴霜王朝統治下之二至四世紀時，使用石灰岩及塑土製作具犍陀羅風格的佛像。七至八世紀的阿吉那提培及庫巴出土的塑造雕刻，與阿富汗末期的作品有頗多共通點。東土耳其斯坦（新疆）︰佛教遺蹟散布在天山南路之南北兩道。北道大多為石窟寺院。無岩山的南道則以煉瓦、木材建造寺院。由於北道石質屬易脆的礫石，故石窟寺院中的佛像，也以塑像為主，且大多上色。此外也有金屬佛像及木雕佛像。南道和闐的佛像雕造，開始於貴霜王朝勢力東向延伸入該地時。大谷探險隊帶回日本的金銅佛頭（三～五世紀作品），是中亞最早期的遺品之一，與巴基斯坦北部斯瓦特地方的石佛有類似之處。嚴飾拉瓦庫窣堵波外壁的八十餘尊塑像群也具有犍陀羅、摩突羅、伊朗風格。位於南道東端的米蘭第二古址之塑佛坐像，具笈多式樣。北道中央庫車地區的庫姆多拉石窟塑像，大抵遺有美麗的色彩，不僅有印度、伊朗風格，而且也有中國的唐代風格。東邊的修爾秋克、喀拉和卓塑像，塑造年代不同，但同樣具濃厚唐味。(四)西藏佛教圈︰印度末期的佛教，尤其是密教，從尼泊爾傳到西藏，復遍及於蒙古及中國東北，形成獨特的有別於日本密教系統的藏傳密教。其佛像雖有從本初佛產生五佛，再由五佛流出所有佛、菩薩、明妃、護法神而完成龐大數目的尊像體系，但大多為怪異的忿怒像，或「雙身像」（男尊女尊合抱像）。大體為青銅造像，主要分布在尼泊爾到中國北部一帶。此處的清朝佛像在圖像學上極為重要，但是多屬形式化，缺乏藝術性。(五)中國︰中國是善於保持傳統文化的國家，輸入的佛教及佛像之表現都經過改變。不過，在被考訂為最古老的遺品之中，仍留存有許多印度式的成分。據文獻記載，中國之造像係始於二世紀後半期。而江蘇省連雲港巿的孔望山漢代磨崖像，被斷定是後漢末年（也就是二世紀後半葉）的作品。四川省樂山縣麻浩崖墓出土的浮雕斷片及彭山縣崖墓出土的陶片等則被鑑定為後漢末年至東晉的作品。四世紀的作品，有日本京都藤井齊成會收藏的具有犍陀羅風格之銅造菩薩立像；三藩巿‧亞洲美術館藏的銅造如來坐像仍保存後趙‧建武四年（338）之銘記，犍陀羅與中國風格兼具。其後中國盛行以石、銅為主要材料的單獨像及石窟、磨崖造像。最盛期主要是在五世紀末葉至八世紀前葉，即南北朝至盛唐時代。其質量皆值得一提。在像體與服裝的表現上，前者已從印度式改為具漢文化傳統的容貌與服制，後者則在實現理想及寫實的調和上頗具意義。以石窟造像為例，前者有雲岡石窟的曇曜五窟與龍門石窟的賓陽中洞，後者有以奉先寺洞為中心的龍門唐代窟。唐代造像因塑造及乾漆技法而更趨寫實化。塑造技法，從佛像東漸之初即被用在石窟造像上；乾漆造木雕的技法同時在南北朝時代出現在江南。這些技法後來也與石雕及鑄造的技法同時被使用，就佛像造型而言，唐代後半期雖產生密教尊像，五代與遼也產生各具地域特色的佛像，但由於整體宗教美術之低調而引起的形式主義，及因反映現實世相的寫實主義，造成質的低落，以致不再呈現唐代佛像造型製作的高潮。(六)朝鮮︰朝鮮半島在四世紀後半葉傳入佛像。一般皆謂其傳播次序為，從北部的高句麗開始而向百濟、新羅傳布。但無史實可證。在遺品方面，最古老的是韓國國立中央博物館所藏延嘉七年（539﹖）的銅造如來立像等若干小金銅佛。這些佛像只有干支紀年，此外並無確定的年號，故確實的製作年代仍不得而知。其造型係受六世紀初葉中國佛像風格的影響。由於歷史、地理的關係，故高句麗受北魏影響，百濟受南朝劉宋影響。換言之，像體、服制都已經漢化。半跏思維形菩薩像因受特殊信仰的影響，至新羅初期始告流行。到了新羅時代，由於受到唐代風格更強烈的影響，因此，凡像種、樣式、技法等皆告全面模仿。但一般而言，似比中國佛像更為典雅，多表現易於親近的特質。廣州石像即此時期的代表作。其格調之高不下於盛唐作品。從慶州南山諸處的石佛，以及總稱為「新羅佛」而分散在日本的多數小金銅佛像，也足以說明此一時代佛像之盛行。高麗時代以後，造像規模顯著減少。其中值得注意的是，鐵佛製作之盛行，以及新羅統一以後所製作的、引人注目的結觸地印與智拳印之如來像。整體而言，朝鮮佛像之像種比較貧乏，這應與密教未曾在此地紮根有關吧。(七)日本︰日本佛像最早於六世紀中葉由朝鮮半島傳入。相傳當時有造寺、造佛工匠也一齊到日本。但根據正史記載，日本第一次造像是在推古天皇十四年（606），即飛鳥寺本尊金銅丈六釋迦像（飛鳥大佛），然此像今已損傷，迭經修補。雖然日本佛像最初是由朝鮮半島傳入，但式樣卻忠實地學習六世紀前半期的中國。材料以銅、木為主。此後日本也以銅、木為主要造像材料，尤其在平安時代以降，木雕像更超過八成以上。石像較少，這似是日本的特色。奈良時代日本與統一朝鮮半島的新羅國同樣在中國唐代強烈之影響下，即使在材質上也多半採用乾漆與塑的技法。由於中國的此類遺品留存極少，因此日本這種均衡保持寫實與理想的美麗造形，在世界上獲得極高的評價。奈良時代末期密教傳入日本，平安初期因真言、天台兩宗之弘揚而興隆。在中國及朝鮮半島遺例極少的密教造像，在日本曾大為發展。不久，淨土教興起，在以阿彌陀如來為主的造像中，既反映平安貴族社會意向，也表現日本式造型。其次的鎌倉時代，雖以奈良、平安兩期的佛像為典範，但也建立了日本自己的佛像式樣。可惜此一情形並未維持多久。〔關於佛像的用語〕　除本文一開始所述及之種類、名稱外，另有若干名詞須略作解釋。{1}本尊︰作為某寺或某堂的主要崇拜對象。{2}脇侍︰配置在本尊兩旁的隨侍尊像。三尊一組時，通常又稱本尊為中尊。如「阿彌陀三尊」而言，中尊是如來，脇侍是二尊菩薩像。特殊形態的有龕像、碑像、幢像、懸佛等。〔材質〕　石︰印度到朝鮮半島的主要造像材料。木︰日本主要的造像材料。銅︰整個佛教圈所共用。塑造及乾漆造也占相當比例。在依據模型大量生產的技法誕生後，磚佛、泥像、明顯出佛相繼出現。而由印刷而成的印佛、摺佛等，也都有助於佛像的普及。經典中對造像法也有記載，就使用木頭為材料而言，最先使用白檀等香木，後以柏代用。這大概是促成中國唐代以後各式各樣檀像發展的原因。就鑄造而言，有使用鐵、金、銀的各種佛像，另如織成像、繡佛等特殊造像也頗為有名。〔法量〕　依其身量，有丈六像、半丈六像、大佛像、等身像、胎內等身像等。丈六像，依據《觀佛三昧海經》卷一、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷九等所載，佛身量倍於常人，為一丈六尺。半丈六像是丈六的半量，如《觀無量壽經》所說（大正12‧344c）︰「或現小身，丈六八尺。」大佛像是丈六以上的大像，其身量不一。等身像，約佛而言，是以丈六為等身；若就願主而言，是與願主的身長等量。如《有部苾芻尼毗奈耶》卷二所載（大正23‧915c）︰「以贍部金隨佛形量，作等身像。」是約佛而言；而《集神州三寶感通錄》卷中所載，梁武帝造等身金銀像兩軀，於重雲殿晨夕禮事，是約梁武帝的身量而言。又在丈六像等大像之中，安置一磔手半的小像，稱為胎內等身像。〔形相〕　在佛教尊像四部類中，佛像因為是以歷史的佛陀（即成道後的釋迦）為基本，因此印度都以出家修行者的姿態表現。除以一塊布裹身外，像身再無其他嚴身之裝飾。但是，在強調佛是超乎凡人的趨勢影響下，三十二相、八十種好的特徵乃逐漸表現在佛像上。在服裝方面，六世紀以後中國以東諸國，盛行下半身覆裙衣（裳），其次穿著稱為僧祇支的肩衣，然後再著僧伽梨（大衣）。僧伽梨的穿著法有二，即覆兩肩的通肩與露右肩的偏袒右肩。但是佛部中的大日如來造型，則例外的採取菩薩形。菩薩形︰頭上紮髮，著寶冠等嚴身具。腰著裙衣，上半身裸露但披繞稱為天衣的細長布。中國古代菩薩像有足穿草鞋之例，中國以東諸國，上半身穿著如內衣般的衣物。菩薩部本來是以慈悲相表現，以安詳的常人身體表現為準。可是也有少數是忿怒形的。天部諸神，本來為異教神祇，後來才被吸收為佛教的護法神。此類尊像，大體依其神格而有各式各樣的形相。由於此類天神大多具有防禦外敵的使命，因此其表情、姿態採取激烈的表現手法。如四天王及十二神將等以甲胄防身。同樣以激烈的忿怒形表現的明王部，係以調伏外敵為目的而成立，其服制及嚴身具借自菩薩形，而以多面多臂，及髑髏、蛇等為環釧而表現忿怒相。諸多像種的像容在中國以東發生許多變化，但明王部的變化是比較少的。〔姿勢〕　有立像、坐像、倚像、臥像、飛行像等。立像有兩足齊整直立式及一足放鬆、一足支持重心的屈斜形。坐像多是表入定、說法、降魔成道等相，有結跏趺坐（全跏）、半跏趺坐、箕坐之別。結跏趺坐多用於佛，半跏趺坐多用於菩薩，箕坐像是豎一足而坐，如犍陀羅出土的觀音像、胎藏界曼荼羅如意輪觀音等即是。倚像是腳垂下而倚坐的像。有三種︰一是單垂一足，一是雙足並垂，一是兩足交叉垂下。臥像是橫仰的尊像，專用於涅槃像。飛行像是化佛、諸天在空中飛行之像，大抵以乘飛雲或飄拂天衣之相狀表現。此外，太子誕生像︰一手指天，一手指地的釋迦誕生像；經行像︰釋迦遊行教化像；單獨的彌陀佛或彌陀、觀音、勢至的接引像；明王、天部中也有不少特殊立姿、坐勢的尊像。〔印相〕　各尊像所結印相不一定相同。佛部有釋迦禪定時，兩掌重疊置足上，左右大姆指輕觸的禪定印；釋迦降魔時，右掌伏置右膝上的降魔印；說法印為施無畏印、與願印，或兩者合併之施無畏‧與願印，此為諸佛共通之印。此外另有阿彌陀佛的接引諸印，大日如來的金剛界智拳印等。〔莊嚴具〕　除穿著在身上之嚴身具外，光背、台座、天蓋等也是常見的莊嚴具。光背︰象徵佛所發出的光明，有莊飾在頭部的頭光，以及在背後的身光，以圓形或火焰形表現。又，三尊同一光背則稱一光三尊形光背。台座︰有宣字座、蓮花座、岩座、瑟瑟座、荷葉座等。另有文殊菩薩以獅子為座、普賢菩薩以象為座，四天王足踏邪鬼等形式。天蓋︰有蓮花形的圓蓋及棋盤格形的方蓋，並有以圓蓋、方蓋為基本再加以變化的各種變形。◎附︰高田修《佛像的起源》〈結論〉（摘錄）總之，佛像在犍陀羅和摩突羅是個別但也幾乎是同時出現和成立，他們都以「佛傳圖的主角──釋尊之姿態表現」為其出發點去發展。但在討論兩地的佛像之出現過程時，我們有理由認為犍陀羅先一步開始表現佛像，摩突羅則稍晚一些也踏上造像之途。至於最初佛像出現的時期，自然已不能下決定性的年代。然犍陀羅方面是從貴霜朝統治的前期，大約西元後一世紀的末葉起，摩突羅則可推定其最早的佛傳圖之出現不會早於二世紀之初。從這樣的結論來看的話，領導創作佛陀形像表現的是犍陀羅，這一點我們是站在主張犍陀羅起源的陣線上的，然而我們主張的內容與向來的任何一種佛像起源說是不同的。依我們的研究，佛像在犍陀羅及摩突羅兩地展開，這兩個完全異質的美術，在完全不同的環境中以各自獨特的表現方式各別地產生。因此，這兩種佛像的發生，我們全然找不到一方蒙受他方造型影響之跡象。不但如此，兩者的發生時期，也頗為接近。就這一點而言，庫馬拉史瓦米所曾提過的「同時各別起源說」在此也重新得到確認。但是我們的論點不像他那樣是單純的二元說。我們主張佛像在兩地起源。亦即以犍陀羅佛像為開端，而摩突羅佛像則在沒有受到犍陀羅造型影響的情況下，創造了佛像。〔參考資料〕　高田修《佛像的起源》（《世界佛學名著譯叢》{89}、{90}冊）；陳清香〈中國初期的佛教造像〉；李玉珉 〈犍陀羅的彌勒信仰〉、〈隋唐之彌勒信仰與圖像〉；小野玄妙《佛教美術概論》；松本文三郎《印度の佛教美術》；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄒㄧㄤˋ, 1.佛陀的造像。《魏書．卷一一四．釋老志》：「有師子國胡沙門邪奢遺多，浮陀難提等五人，奉佛像三，到京都。」2.泛指佛、菩薩、羅漢、明王等的造像。造像的方式包括雕塑、鑄、繪畫、刺繡。《魏書．卷一一四．釋老志》：「詔誅長安沙門，焚破佛像，敕留臺下四方令，一依長安行事。」

佛像造立前代近真後世失法
佛像造立前代近真後世失法[南山律學辭典]亦名：造立佛像如法每多靈異行事鈔‧僧像致敬篇：「（一、前代近真）今人隨情而造，各生奇薄，不追本實，競封世染。所以中國傳像，在嶺東者，並皆風骨勁壯，儀肅隆重，每發神瑞，光世生善。如長干瑞像，是阿育王第四女作，腳趺銘云，今在京師，大發靈相。逮於漢世，髣[髟/弗]入真；流之晉宋，頗皆近實。並由敬心殷重，意存景仰，準聖模樣，故所造靈異。（二、後世失法）（一﹑明非法）今隨世末，人務情巧，得在福敬，失在法式。但問尺寸短長，不論耳目全具，或爭價利鈍，計供厚薄；酒肉餉遺，貪婬俗務，身無潔淨，心唯涉利。致使尊像雖樹，無復威靈。菩薩立形，譬類婬女之像，金剛顯貌，等逾妒婦之儀。乃至鈔寫經卷，唯務賤得；弱筆麤紙，惡匠鄙養。致使前工無敬，自心有慢，彼此通賤，法儀滅矣。（二﹑示過患）致令經像訓世，為諸信首；反自輕侮，威靈焉在？故致偷盜毀壞，私竊冶鑄，焚經受用，多陷罪咎。並由違背世出世法；現在未來，受無量苦，皆由失法之所致也。（三﹑明應法）若使道俗存法，造得真儀，鳥獸不敢汙踐，何況人乎？近見有賊，劫盜瑞像，纔入佛殿， 便忽迷悶，莫知所趣。至曉，寺僧怪問，久而方醒云云。但能奉聖像儀，佛亦垂形示跡。」資持記釋云：「注中，準冥祥記云，東晉咸和四年，秣陵尹高悝，因下朝，見浦中光起，令人漉，得一金像，可長三尺，光趺並缺，乃以所乘車，欲載歸宅，路經長干寺。長干，是地名，干即地之隴，寺在隴側，在金陵上元縣也。車乃不進，遂任牛牽入寺。復經歲餘，有臨海縣捕漁人，又澇（漉）得一蓮華趺，進於成帝，敕於像所，與本符合。後有五梵僧，詣高尹宅云，我從天竺，得一育王像將來，路經險阻，薶（埋）在黃河側，後求之不得。我等同夢像云，吾流浪江南，為高尹所得，故來相訪。高尹引僧入寺禮謁，五僧因而住寺。後經四十三年，有交州合浦郡採珠師，又漉得圓光，進簡文帝，敕送長干，復合本製。腳趺銘者，謂阿等七字，鐫在座足，由是梵書，先無人識，後求那至，方乃辨定。在京師者即隋朝，迎入京兆府大興善寺，每至六齋，常放光明。次引此土刱（創）製。漢世佛法初來，至於晉宋已前也。……注中，即前長干像在興善寺，遭賊緣，具如注。又聖賢錄云，隋時，蔣州興皇寺，佛殿被焚，有丈六銅像，正當棟下，及火發棟墜，像自移南五六尺，四面灰炭，去五六尺，略無塵沾；後在白馬寺，鳥雀不侵。斯皆造立有法之所致耳。」（事鈔記卷三七‧二四‧一七）

佛像造立緣起
佛像造立緣起[南山律學辭典]亦名：造立佛像緣起行事鈔‧僧像致敬篇：「恐後生造像，無所表彰，故目連躬將匠工，上天圖取，如是三反，方乃近真。至于下天，此像垂地來迎。世尊命曰，汝於來世，廣作佛事。因垂敕云，我滅度後，造立形像，一一似佛，使見者得法身儀則；乃至幡華供養，皆於來世，得念佛三昧，具諸相好。如是造立是佛像體。此像中國僧將來漢地，諸國不許，各愛護之，不令出境，王令依本寫留之。今後傳者，乃至四寫，彼本今在揚州長樂寺，亦云龍光瑞像云云。」資持記釋云：「初文，先敘目連圖寫；至下，後引如來垂誡。以佛生七日，摩耶命終，生忉利天，佛後成道，思報母恩，昇天說法，經於一夏。按造像經，時優填王思念如來，命目連引三十二匠，往彼天中，以栴檀木各圖一相，如是至三，方得圓足。文云恐者，若論圖寫，似指目連，取後垂誡，須推佛意，雖緣在優填，意存來世。次垂誡中，初明授記。即優填王聞佛下天，將像至寶階（階）所，像即迎佛，自行七步，佛為摩頂授記，辭如鈔引。低首曲身，故云垂地。因下，次正誡敕。法身儀則者，威容相好，法身之表故。得念佛三昧者，由見色像，三昧易成故。具相好者，由生欣慕，能感勝報故。如是者，即指檀像，敕後效之。注中國僧者，即鳩摩羅琰，從西天負像，欲來此方，路經四國，皆被留本圖寫。注云，今後傳者，即知第四寫本，非優填造者。至龜茲國，王抑令返道，以妺妻之。後生羅什，齎至姚秦；後南宋孝武破秦，躬迎此像，還於江左，止龍光寺。故號龍光瑞像。至隋朝，於揚州置長樂寺，有僧奏請瑞像歸寺。今在帝京。此據龍光壁記所 載。若感通傳天神云，非羅什將來。未詳孰是。」（事鈔記卷三七‧二三‧一二）

佛光
佛光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之光明也。讚阿彌陀佛偈曰：「佛光照耀最第一。」[佛光大辭典]佛之光明。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「佛光照耀最第一，故佛又號光炎王。」 p2620 

佛光出版社
佛光出版社[佛光大辭典]為佛光山文化出版事業之一，前身為佛教文化服務處。星雲大師鑑於欲維繫佛教命脈於不墜，有待佛教文化之推展，故於民國四十八年（1959）八月一日，創辦佛教文化服務處。初設址於臺北縣三重市，五十三年遷至高雄市，五十六年遷至佛光山，佛光山之創建，與佛教文化服務處之拓展關係至為密切。其主要業務為出版一般性佛教書籍、經典，流通各種法物，並設有每月印經會、中英佛學叢書編輯委員會，出版之佛教書籍、唱片、錄音帶達數百種。民國六十七年，為擴大業務，特將文化服務處更名為佛光出版社，並於臺北市成立門市分社─佛光書局，加強臺北地區佛教文物法器之流通，同時設立編輯部，有計劃地進行藏經之編纂工作。編輯部初設於臺北市，民國六十九年遷至彰化福山寺，設有佛光大藏經編修委員會以及佛學辭典編輯委員會，成員皆為國內外著名佛教學者。其主要任務有五：(一)編印各種現代人適用之佛學辭典。(二)將經典各種版本重新予以考訂、校正，並加新式標點、註解、題解，編纂一部人人適用之現代佛教大藏經。(三)編印自佛陀入滅至今日，有關佛教活動之佛教史年表。(四)編纂一般性之佛教叢書。(五)設計各種佛教法器，以廣流通。 p2622 

佛光國師語錄
佛光國師語錄[佛光大辭典]凡十卷。全稱敕諡佛光圓滿常照國師三會語錄。又作佛光圓滿常照國師語錄、圓滿常照國師語錄、佛光和尚語錄、佛光禪師語錄。宋代臨濟宗僧無學祖元（1226～1286）撰，一真、一愚等編。日本享保十一年（1726）刊行。收於大正藏第八十冊。祖元於元世祖至元十七年（1280）赴日宏法，故其語錄包括大宋台州真如寺語、日本建長寺及興聖寺語、普說、小佛事、請益問答心要、偈頌、拾遺雜錄、年表雜錄等。 p2624 

佛光寺
佛光寺[佛光大辭典](一)位於山西五臺山。建於北魏孝文帝，歷史悠久，世稱「先有佛光，後有五臺。」中唐時，該寺規模宏偉，彩塑精妙，聞名於世。至武宗詔令毀佛，寺內一座三層七間，高三十點四公尺之彌勒大閣被毀。唐大中十一年（857），願城和尚重振佛光寺，弟子寧公遇出資重建正殿，大量採用月樑形式之斗栱結構。殿身寬七間、深四間，單檐廡殿頂，位居最後，稱東大殿，冠於全寺，係現存唐代木構建築中之最古者。殿內有唐代彩塑佛菩薩像三十五尊，及願城、寧公遇真容塑像、墨書題記等。配殿文殊殿建於金朝天會十五年（1137），亦是不可多得之古建築。正殿外有雕刻精美之石幢一座，上刻「唐大中十一年」數字。其他尚有精美石雕、墓塔、石經幢等珍貴文物。殿內佛像為唐代作品，雖經歷代修飾，色澤已非原來面目，然造型仍保存唐代風格，可與敦煌之唐代塑像媲美。此寺長期隱沒無聞，民國二十六年（1937）為建築學家梁思成（1901～1972）所發現。該寺東大殿與唐代鑑真於日本奈良所建之唐招提寺金堂，建築結構與風格頗相類似。 (二)位於安徽潛山縣西北天柱山。又稱馬祖庵。為唐代禪門高僧馬祖道一修行之所。明萬曆年間，神宗賜名「佛光禪寺」。清咸豐時圮毀，同治年間重修。寺由群山環抱，綠竹掩映，石橋流水，雅麗非常。附近有馬祖洞，為馬祖靜修之所。 (三)位於臺灣南投埔里觀音山。樂果法師創建於民國五十八年（1969），首建觀音殿。寺地乃王連科居士所布施。翌年元月自香港請來丈六金身千手千眼觀世音菩薩聖像，安奉於觀音殿中。六十八年二月樂老示寂於香港，信眾發心創建舍利塔，迎奉其舍利。塔共三層，全部為大理石構造，於七十年二月落成。是年冬重建觀音殿。翌年九月舉行落成及佛像開光法會。 (四)日本真宗佛光寺派之本山。位於京都市下京區高倉通新開町。號澀谷山。建曆二年（1212）由親鸞開創，建保六年（1218）順德天皇敕賜「興隆正法寺」之號，數傳至七世了源時，寺基遷徙至洛東竹中庄澀谷。嘉曆二年（1327）供奉之本尊阿彌陀佛放光，奇瑞照鳳闕，醍醐天皇遂敕改今名，宗風大振。寺域凡四千餘坪，有支院明顯寺、照流寺、米蘭院、大善院、長性院、久遠院、昌藏院、教音院、高林庵、西德寺、大行寺、常行寺等。 p2623   [中華佛教百科全書]日本真宗佛光寺派大本山。位於京都巿下京區高倉通佛光寺下峰新開町，山號汁（一說[HK1740-3]）谷山。本尊為阿彌陀如來。關於本寺之創建，寺傳有二說︰(1)係親鸞聖人於建曆二年（1212）在山科西野村所創，初名興正寺。元應二年（1320）六月，第七世了源將本寺遷至京都東山[HK1740-3]谷，重建堂舍。嘉曆二年（1327）五月，因本尊放瑞光，照鳳闕，後醍醐天皇乃賜號「阿彌陀佛光寺」。(2)係了源於正中元年（1324）在山科安祥寺村所創，本願寺覺如命名為興正寺。元德元年（1329）本寺移往[HK1740-3]谷，改號佛光寺。至寬正六年（1465）第十三世光教時，本寺獲後土御門天皇勒列為門跡。此為真宗門跡的濫觴。後經豪繼任第十四世，但遭叡山眾徒的強烈反對。遂於文明十四年（1482）讓予其弟經譽，自率眾多支坊、末寺投本願寺蓮如門下，改稱蓮教。並在山科建一寺，名興正寺。從此佛光、興正二寺各自獨立。天正十四年（1586），豐臣秀吉計劃在[HK1740-3]谷造大佛殿，乃將堂舍徙至現址。天明八年（1788）、元治元年（1864）遭焚燬，後逐漸修復。今本寺領域達四千餘坪。除有阿彌陀堂、大師堂、鐘樓、白書院等堂宇外，另有明顯寺、照流寺、光蘭院、大善院、長性院等支院。

佛光山寺
佛光山寺[佛光大辭典]臺灣佛教名剎。位於高雄縣大樹鄉境內，佔地五十餘公頃。民國五十六年（1967），由星雲大師開山創建。為綜合教育、慈善、文化、朝聖等並行發展之現代新興道場。以推動人生佛教、建設人間淨土為宗旨。 (一)建築：本寺之殿堂多而莊嚴。  (1)殿堂建築物：1.大雄寶殿，係中國宮殿式建築，包括東禪樓、西淨樓等兩邊廂房，及四周長廊，佔地三千餘坪。殿內供奉釋迦牟尼佛、藥師如來、阿彌陀佛等三寶佛，四周牆壁有一萬四千八百尊大中小型之佛像。2.大悲殿，佔地兩百三十餘坪，殿內中央供奉白衣觀音大士，四周牆壁供奉萬尊觀音聖像。3.大智殿，西式建築，二樓佛堂供奉文殊菩薩，樓下設革命僧人宗仰上人紀念館。4.大願殿，位於東山大佛城下，供奉地藏菩薩。5.大行殿，位於西山之頂，供奉普賢菩薩。6.傳燈樓，男眾職事寮房，係三層樓西式建築。7.東禪樓，位於大雄寶殿東側，樓上簡報室兼講堂，樓下辦公室。8.西淨樓，位於大雄寶殿西側，樓上國際會議廳，樓下法務辦事處。9.朝山會館，乃佛光山對外之客堂，專供信徒回山住宿之用。外觀為中印相糅之形式，內部為現代化設備，一樓為齋堂（餐廳）、會議室、二樓為客房，可供五百人住宿。  (2)教育建築物：1.中國佛教研究院及東方佛教學院，分為女眾學部與男眾學部。女眾學部包括教室、圖書館、齋堂、學生及教職員宿舍。男眾學部位於大智殿兩側，包括教室、齋堂。樓上為學生及教職員寮房。2.普門高級中學，學生及教職員約千人，全部住校。3.信徒講習會，為西式五層樓建築，除設有講堂、齋堂之外，可供一千五百人住宿。  (3)文化建築物：1.佛教文物陳列館，陳列不同年代、質料之佛像、法器、法物、字畫。2.淨土洞窟，將一卷阿彌陀經之內容，以雕塑、美術、燈光、音響等表達，係利用山谷地形建築而成。3.大佛城，與大智殿相毗鄰，塑有金身接引佛像一尊，高二十六點四公尺，係遠東最高之佛像，四周圍有四百八十尊約一點五公尺高之接引佛。大佛蓮座下內外所雕塑之佛像，極為精緻莊嚴，造型及色彩均依敦煌佛像繪畫之格調。  (4)慈善建築物：1.佛光精舍，位於西嶺大行殿之下，現有三幢西式建築物。2.大慈育幼院，位於普門中學校門左側。3.萬壽堂，位於大佛城左側，供奉靈骨牌位。4.佛光診所，位於山門入口處。另有觀音放生池。 綜合以上之建築物，可以看出星雲大師之開山構想：(1)架構：中國四大名山之縮影。(2)用途：發展教育、文化、慈善等事業。(3)功能：解決人之生老病死。 (二)組織：佛光山寺設宗務委員會，為最高機構，其宗長即總本山之住持，下設都監院、中國佛教研究院、佛光山文教基金會、長老院、傳燈會。  (1)都監院：包括有寺務、典制、人事、財務、信眾、弘法、教育、文化、慈善、福利等十監院，普門寺、普賢寺、西來寺等三別院，二十三個分院─雷音寺、福山寺、圓福寺、慧慈寺、海天佛剎、極樂寺、福國寺、無量壽圖書館、佛香精舍、白塔寺、壽山寺、圓明寺、夏威夷佛教文教協會、三藩市佛教文教協會、聖地牙哥佛教會（西方寺）、關島佛教會、舊金山三寶寺（美國文化協會）、北海道場、信願寺、明崇寺、佛寶寺、大覺寺、大慈庵，及會議、書記室。  (2)中國佛教研究院：包括有國際學部─分設梵藏語文、英文佛學、日文佛學等專修班，男眾學部─分設專修科、先修科、沙彌學園，女眾學部─分設本山專修科、臺北女子佛學院、東方佛教學院、福山佛學院、尼眾學園，研究學部─分設僧伽教育、義理儀制、弘法教化、法務行政、佛教藝術等研究班及專業講習會。  (3)佛光山文教基金會：包括有佛教學術會議組、委託資助研究組、僧伽道學研究組、弘法訪問講學組、書刊專著出版組及教育事業獎助組。  (4)長老院。  (5)傳燈會。 (三)人事：佛光山寺係七眾弟子之道場，依其組織章程規定，凡該寺派下徒眾，不論比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，得依戒臘年資、學歷等序列等級。其階位等級名稱如下：  (1)清淨士，共六級，每級一年。  (2)學士，共三級，每級三年。  (3)修士，共三級，每級四年。  (4)開士，共三級，每級五年。  (5)大師。 此人事制度之制定，係星雲大師依據菩薩道五十一階位，即十信、十住、十行、十回向、十地等，糅和現代人事行政等級而產生者。其階位等級之晉升核定標準，需依學業、事業、道業等，為主要考核根據，如經論研究報告、著作、學歷晉升、演講技巧、弘法度眾、發心寺務、法務、修道精進等。 (四)派下：佛光山之發展極其迅速，信徒遍佈海內外，因此二十年中，基於信徒之需要，又在國內外開創十多所別院與分院，國內計有：(1)臺北普門寺，(2)高雄普賢寺，(3)宜蘭雷音寺，(4)基隆極樂寺，(5)新竹無量壽圖書館，(6)彰化福山寺，(7)嘉義圓福寺，(8)臺南福國寺，(9)善化慧慈寺，(10)高雄壽山寺，(11)澎湖信願寺。目前（1988）正在興建的有石門北海道場。國外計有：美國西來寺、白塔寺，香港佛香精舍，及關島布教所等。 p2620 [中華佛教百科全書]臺灣佛教名剎，略稱佛光山。位於高雄縣大樹鄉，佔地五十餘公頃，1967年為星雲開山創建。全寺建築宏偉，中、西、印式建築兼有。內含大雄寶殿、大悲殿、大智殿、大願殿、大行殿、傳燈樓、東禪樓、西淨樓、朝山會館等殿堂建築及佛教文物陳列館、淨土洞窟、大佛城等文化建築。該寺為培養僧才，設有佛教研究院與佛學院，且設日文、英文等佛學專修班；又為普及社會教育，而成立普門高級中學。此外，並設立中英文叢書編輯委員會，以達成世界佛教文化的交流。該寺規模宏大，居台灣之冠。除轄有高雄巿壽山寺、宜蘭雷音寺、彰化福山寺、臺北普門寺、澎湖信願寺等分院外，並附設沙彌學園、大慈育幼院、佛光幼稚園、覺世旬刊社、佛光出版社、養老院等機構，以推行育幼及救濟工作，弘揚佛教文化。此外，在國外亦廣設分支道場。除美國西來寺之外，澳洲、香港、南非等地皆有分院。在信徒組織方面，該寺於1990年起，又創設佛光協會，以聯繫台灣各地及海內外之信徒。該會活動頻繁，為1990年代以後台灣佛教界頗為活躍的團體。〔參考資料〕　《佛光山開山二十週年紀念特刊》；邢福泉《台灣的佛教與佛寺》。

佛光王子
佛光王子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐高宗之中宮惱產，請法師玄芳加護之。正月一日中宮施納袈裟等，尋王子生，光明盈殿，因號佛光王子，許使出家。見慈恩寺傳九。

佛光精舍
佛光精舍[佛光大辭典]佛光山創辦之社會福利事業之一。設於臺灣高雄縣大樹鄉佛光山西麓，峨眉金頂之下方，普門中學之後方。此精舍乃佛光山響應復興中華文化之號召，為發揚敬老孝道之精神、增進家庭倫理之和諧、安排老人安樂之生活、提供老人自費安單、頤養天年而創建者。民國六十三年（1974）十月興工，六十五年十一月一日落成，並舉行進單儀式。精舍為現代化之套房建築，有六坪、十二坪兩種，公共設施包括齋堂、念佛堂、康樂室、福利社、醫務室、花園等。安單者之資格，限年滿五十五歲以上之正信佛教徒，僧俗男女不拘。精舍佔地三千餘坪，共分三棟建築，可供一二○戶安單。 p2624 

佛入中國之始
佛入中國之始[佛學大辭典（丁福保）]（故事）茶香室叢鈔十三曰：「晉王嘉拾遺記云：燕昭王七年，沐胥之國來朝，則申毒國之一名也。有道術人名尸羅，百三十歲。荷錫持瓶。云發其國五年，乃至燕都。善衒惑之術，於其指端出浮屠十層，高三尺，乃諸天神仙，巧麗特絕，人皆長五六分，分列幢蓋鼓舞，繞塔而行，歌唱之音，如真人矣。按此乃佛法入中國之始。申毒即身毒也。視列子所載周穆王時化人事，尤為明顯矣。」野客叢書四：「佛法之入中國，其來久矣。觀魏略西戎傳曰：昔漢哀元壽元年，博士景盧受大月氏王使伊存口傳浮屠經。又觀劉向列仙傳。序曰：得仙者百四十六人，其七十四人，已在佛經。則知漢成哀間，已有佛經矣。觀漢武故事，毘邪王殺休屠王，以其眾降，得金人之神，上置之甘泉宮。金人皆長丈餘，其祭不用牛羊，惟燒香禮拜。上使依其國俗。又元狩三年，穿昆明池底，得黑灰。帝問東方朔。朔曰：可問西域道人。知是劫灰。又知佛法自武帝時，已入中國矣。今人惟知佛法入中國，自明帝始，不知自武帝始也。薛正己記，仲尼師老聃，師竺乾，審是則佛入中國，又不止於武帝。」

佛入涅槃及不入涅槃
佛入涅槃及不入涅槃[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷二十二頁云：云何應知於法身中佛非畢竟入於涅槃，亦非畢竟不入涅槃？此中有頌。一切障脫故；所作無竟故；佛畢竟涅槃，畢竟不涅槃。世親釋十卷十七頁云：有餘部說：諸佛無有畢竟涅槃。復有別部聲聞乘人說諸佛有畢竟涅槃。故此頌中，顯二意趣。一切障脫故者：由佛解脫一切煩惱所知障故。依此意趣，說言諸佛畢竟涅槃。所作無竟故者。由佛普於一切有情未成熟者，欲令成熟，已成熟者，欲令解脫；是所應作。此事無有究竟之期，故佛畢竟不入涅槃。若異此者；應如聲聞畢竟涅槃。是則本願應空無果。

佛入涅槃密跡金剛力士哀戀經
佛入涅槃密跡金剛力士哀戀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯人名。金剛力士哀戀不息，帝釋慰止之。

佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經一卷
佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經一卷[新集藏經音義隨函錄]力与反脊〡月脊兩邊肉也正作膂

佛具
佛具[佛學大辭典（丁福保）]（物名）花瓶，香爐等莊嚴佛壇之道具也。[佛光大辭典]又作法具、佛器。用於莊嚴佛前，或法會、修法時所用之器具。即天蓋、幢、幡、華鬘、斗帳、法螺、木魚、鐘、鼓、鈴、香爐、花瓶、燭臺等物之總稱。對此，僧尼所用之衣、鉢、數珠、如意、拂子、坐具等物，則稱為僧具。  天蓋又稱蓋，覆於佛像之頂，或覆於導師席上，原係防避日光直射而設。幢、幡乃法會時，懸掛於堂內之布製旗子。斗帳則是小布簾，懸覆於安置本尊之龕前。磬為讀經時所敲打法器之一，形如碗，深者為鏧，淺者為磬，又小磬稱引磬、小手磬。其他能出音之佛具尚有振鈴、木魚（木製魚形者）、雲板（金屬製，成雲形，中央有洞者）、鐃鈸（銅製皿形者，二片相互拍打出聲）、金鼓、梵鐘等物。法螺亦為樂器之一種，特別是日本修驗道（日本佛教之一派）所必備之道具。  佛前之莊嚴物，依宗派之不同而有異。香爐、花瓶、燈臺三物具足，俗稱三具足，係諸宗一般所用。插花之容器，稱為花瓶，有角形與圓形之分。桌面有時覆以布，圍於桌周圍之帛，稱為桌圍，其上所覆三角形之帛，則稱打敷。此外，用來盛飯供養佛之器物，亦稱佛器。香爐又稱火舍，金屬製者稱金香爐，陶土製者稱土香爐。金香爐用於燒香（先放入炭火，然後焚燒香木），土香爐則用於燃香（燃粉末狀之香。現在一般多以線香替代燃香）。至於燈臺，有用於點蠟燭與點油火二種。立蠟燭者，稱為燭臺。或有鶴銜蓮軸立於龜背之形狀者，稱為鶴龜。又垂吊於天花板之輪形燈明用具，稱為輪燈，或稱琉璃燈。臺座為菊花形之燈明臺，稱為菊燈，係用於點油火。（參閱「法衣」3346、「鐘」6839、「鐃鈸」6840） p2631 [佛學常見詞彙（陳義孝）]莊嚴佛壇的法器道具，如花瓶香爐等是。

佛具十身
佛具十身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於前十身中第七如來身上而立十身也，此十身經中三處說之，而名字稍異。舊經二十六曰：「菩提身，願身，化身，住持身，相好莊嚴身，勢力身，如意身，福德身，智身，法身。」同三十七曰：「正覺佛，願佛，業報佛，住持佛，化佛，法界佛，心佛，三昧佛，性佛，如意佛。」同四十二曰：「無著佛，願佛，業報佛，持佛，涅槃佛，法界佛，心佛，三昧佛，性佛如意佛。」一菩提身，後云正覺佛，但梵漢相異，示現八相成道正覺之佛身也。又云無著佛，安住於世間故，不著於涅槃；成正覺故，不著於生死；示乘無著之道而成正覺，故云無著，與正覺佛同意。二願身，後云願佛，願生於兜率天之佛身也。三化身，即化佛，涅槃佛，生於王宮之化身也。化者必示滅，故云涅槃佛。四住持身，即住持佛，持佛，滅後止自身舍利而住持佛法之身也。五相好莊嚴身，即業報佛，以無邊之相好莊嚴之佛身也。是為酬報萬行業因之功德，故云業報佛。六勢力身，即心佛，以佛之慈心攝伏一切，故云勢力身，亦云心佛。七如意身（新經謂之意生身），即如意佛，對於地前地上菩薩而現生如意之佛身也。八福德身，即三昧佛，常住於三昧之身也。三昧為福之最，故云福德。九智身，即性佛，大圓鏡智等之四智也。是為本有之性德，故云性佛。十法身，即法界佛，智身所了之本性也。配之於通途之三身，則從菩提心至住持身之四身為應身，從相好身至智身之五身為報身，最後之法身，即法身也。此十身者，對於解境之十身而謂之行境之十身，以其為行可感得之佛身也。見探玄記十四，同十七，大疏鈔三十八上，同五十三，同五十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩提身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福德身、智身、法身。

佛典釋例
佛典釋例[佛光大辭典]一般作經論之解釋，先說明題號、大意（稱為玄談、玄義），其次用逐文解釋（稱為入文解釋、隨文作釋）之方式。以智顗大師所著為例，法華玄義係解法華經之玄義，而法華文句則為入文解釋。智顗論玄義有名（名稱）、體（本質）、宗（目的）、用（作用）、教（佛教全體之組織）等五重玄義，其解釋採取七次共解之方式。七次共解即：(一)標章，提示名體等所論之一切問題。(二)引證，引用經典為證據。(三)生起，論名體等之順序。(四)開合，分析綜合。(五)料簡，作問答體談論問題。(六)觀心，以名體等為對象，而觀心修行。(七)會異，評價他人之異說，令眾生趨入理解。 關於解釋語句，各宗均有其固有之釋法，玆舉三論宗、天台宗、密宗等之四釋法分述如下： (一)三論宗所採四種釋義為依名釋義（又作隨名釋義）、因緣釋義（又作互相釋義）、顯道釋義（又作理教釋義、見道釋義）、無方釋義。吉藏在其所著之二諦義、三論玄義等即採用上述釋義法。如真意謂「真實」，此即依一般意義而解，是為依名釋義；真非離俗而獨立之真，乃與俗之因緣具有相依之關係，依此故解真是俗、俗是真，是為因緣釋義；但真與俗並非固定一成不變，而本具無相之性質，故此解謂顯道釋義；無相之作用不定，故真、俗無非包含一切法，此解謂無方釋義。 (二)天台四釋例（又作四大釋例、四種消釋、四種消文）為因緣釋、約教釋、本釋、觀心釋。智顗之法華文句即採用此種釋例。如說教法興起之因緣，依四悉檀而作四種解釋，此即因緣釋；基於化法四判教，而作四種解釋者，係為約教釋；由本二門立場作二種解釋，即為本釋；攝教說之內容於自心，而觀實相理之解釋，是為觀心釋。 (三)密宗四重祕釋即淺略釋、祕密釋（又作深祕釋）、祕密中祕釋（又作祕中深祕釋）、祕祕中祕釋（又作祕祕中深祕釋）等四者，即綜合一行之大日經疏與不可思議之大日經供養次第法疏所成之解釋法。如說阿字是梵王，是為淺略釋，顯教中處處說之；解大日如來說阿字本不生，是為深祕釋；解阿字自說本不生，是為祕中深祕釋；解本不生之理，自有理與智，自覺本不生之理，此解謂祕祕中深祕釋。又密宗解釋梵字、真言等，尚有所謂十六玄門釋。〔二諦義卷中、法華文句卷一上、法華文句記卷一上、卷一中、大日經供養次第法疏卷下、菩提心義卷一〕（參閱「十六玄門」386） p2632 

佛典音義
佛典音義[中華佛教百科全書]匯集解釋佛教經典中難讀難解字音和字義的著述。它產生的來源有二︰首先是為讀習佛典的需要。中國譯經，始於東漢，歷二百餘年迄劉宋時，即已卷帙浩繁，義理豐富。其間古代學者對於各別經典多有註釋，但對於一切經典文字的讀音解義，需有音義專著詳加註釋，方能使學人從音通義，明白了解經論內容。而音義書的出現，就是適應這種需要的。其次是外受小學家的影響。班固《漢書》〈藝文志〉，列小學凡十家，均屬於字書訓詁之類。漢、魏以來的小學家，有許多有關字學、訓詁、音韻之作，如孔安國、鄭玄的《尚書音》，孫炎、郭璞的《爾雅音》，孫登的《道德經音》等。這不能不給佛家著述以相當的影響。劉宋時，慧叡開始以經中諸字與眾音異旨為材料，著《十四音訓敘》。到了隋唐之際，佛典音義書籍就逐漸多起來了。佛典音義，與一般書籍的音義一樣，有的僅註字音（如道慧《一切經音》，處觀《紹興重雕大藏音》三卷等），有的也兼釋字義（如玄應《一切經音義》等）。從內容方面來分，大致有三類︰(1)音譯部分的音義，義譯部分的音義，(3)咒語證音。音譯部分的音義，起源很早。東漢‧安世高、支婁迦讖、曇果、康孟詳諸人翻譯佛經時，對音譯梵語即加以註釋。其後，吳‧支謙、西晉‧竺法護、安法欽、法炬，東晉‧法顯，齊‧曇景，姚秦‧鳩摩羅什等新譯，也有音譯註釋。在這些音譯註釋基礎之上，乃有《道行品諸經梵音解》《翻梵言》《翻梵語》等書的出現。這些是早期的佛典音義作品，沒有音義之名，而且只限於音譯部分。其次是義譯部分的音義，這在音義書中占的份量較多，因為在翻譯佛典的過程中，除了所謂五不翻必須用音譯而外，其餘大部分仍以義譯為主。最後是咒語證音，這部分雖不太多，而它的應用價值卻很大，可借以研究各時代漢語字音，解決音韻學上的許多問題。另外從音義和經典的關係來看，它的內容又可分為三種︰(1)一經部分的音義，如窺基撰《法華經為為章》等，(2)一經全部的音義，如慧苑撰《新譯華嚴經音義》，淨昇撰《法華經大成音義》等，(3)一切經音義，如玄應撰《一切經音義》，慧琳撰《一切經音義》等。佛典音義，從體制上看，又可分為三種︰(1)隨函逐經註解的，如可洪撰《新集藏經音義隨函錄》，雲勝撰《大藏經隨函索隱》（今佚）等。(2)統一眾經分韻編類的，如行均撰《龍龕手鑒》等，(3)統一眾經依文字部首編類的，如處觀撰《紹興重雕大藏音》等。現存音義書中，以玄應與慧琳二家的著作最為重要。玄應撰《一切經音義》二十五卷。本名《大唐眾經音義》，道宣序及所撰《大唐內典錄》卷五，均用此名。其後《開元釋教錄》卷五著錄此書，改名《一切經音義》。其實此書所註經籍，僅四百四十餘種，未盡全藏。本書將藏經中難字錄出，為之註音釋義，廣引群籍，大都鑿然有據。但有不足之處，如莊炘謂玄應說字「以異文為正，俗書為古，泥後世之四聲，昧漢人之通借，其識僅與孔穎達、顏師古同科。」這些缺點，在其後慧琳書中，始大部分得到糾正。慧琳撰《一切經音義》一百卷。慧琳為不空三藏的弟子，於顯密教及印度聲明、中華音韻訓詁之學都相當通達。唐德宗貞元四年（788），他年五十二，開始撰《一切經音義》，至唐憲宗元和五年（810），歷二十三年撰成，書中所釋，悉為《開元釋教錄》入藏之籍。始於《大般若經》，終於《護命法》，總一千三百部，五千七百餘卷。有玄應舊音可用者用舊音，餘則自撰。其釋音多據《韻英》《考聲》《切韻》等書，釋義多據《說文》《字林》《玉篇》《字統》《古今正字》《文字典說》《開元文字音義》等書。其有諸書所不備者，則兼採儒經雜史百家之說。所引書籍，達二百四十餘種之多。本書音義精核詳審，前後諸家所作均不能出其右。除有助於讀經註經之外，凡研究儒經諸史疑義，求之於註疏而不得者，也往往可於本書採獲佐證。而且所引書傳皆隋末唐初之本，文字審正，可以校正今本偽脫之失。但本書也間有以古字誤為俗字的；有引《說文》竄改本的訛字而未能改正的，但不過是小疵而已。佛典音義之較早出者有高齊‧釋道慧所撰《一切經音》若干卷，見《開元釋教錄》卷八（轉引自莊炘撰〈唐一切經音義序〉），但其書不傳。此外尚有雲公撰《涅槃經音義》一卷。慧苑撰《新譯華嚴經音義》二卷。此外有窺基撰《法華經音訓》一卷，太原處士郭迻撰《新定一切經類音》八卷（見日僧智證《請來錄》，今佚），後周‧霅言川西巒行瑫律師撰《大藏經音疏》五百卷（今佚）。後晉漢中沙門可洪撰《新集藏經音義隨函錄》三十卷（《佛祖統紀》卷四十三稱可洪進《大藏音義》四八０卷，誤）。遼‧希麟撰《續一切經音義》十卷（凡《開元錄》以後至《貞元錄》之間續翻經論及拾遺律傳等書二二六卷，本書都續註了音義）。其次有宋太祖乾德五年（967）釋雲勝（一作文勝）撰《大藏經隨函索隱》六六０卷（見《佛祖統紀》卷四十三，今佚）。宋仁宗天聖三年（1025）釋惟淨等撰《新譯經音義》七十卷（見《景祐錄》卷十五，今佚）。南宋‧處觀撰《紹興大藏經音》三卷，清‧淨昇撰《法華經大成音義》一卷等。佛典音義在學術研究上還有幾種作用，首先，如玄應《一切經音義》，所引群籍，關於儒經有鄭康成《尚書注》《論語注》《三家詩》，賈逵、服虔《夏秋傳注》，李巡、孫炎《爾雅注》。字書有《倉頡》《三倉》，衛宏《古文》，葛洪《字苑》《字林》《聲類》，服虔《通俗文》《說文音隱》及《漢石經》之屬，皆非世所經見。至於慧琳的《一切經音義》，希麟的《續一切經音義》，證引經、史等古籍更多，且大部分均已遺佚，皆可供學者補輯逸書之用。其次，許氏《說文解字》，乃文字體制兼訓詁之書，在小學中非常重要。二千年來，展轉傳抄，其中偽脫、訛音、錯字、逸句等不一而足，琳、麟二家音義所引，大都可以補正，足供語文學者研究參考。又密咒一部分，因夙重音讀，它的翻譯與注音均經嚴格的選擇，而保存字音比較正確；另一方面梵文的音讀，雖經過長久時間而變化甚少，故以梵文原音為標準，刊定咒語的音譯，對考定譯音時代漢字的音讀提供了便利。凡此均可供音韻學家研究漢語古音參考之用。（田光烈）〔參考資料〕　陳作霖《一切經音義通檢》；《慧琳一切經音義引用書目索引》（北京大學研究院文史部編）；王少樵《玄應書引〈說文〉校異》；山田孝雄《一切經音義索引》。

佛冤禪師語錄
佛冤禪師語錄[佛光大辭典]凡十二卷。清代佛冤徹綱撰，性純等編。康熙三十六年（1697）刊行。內容包括佛冤住持內江古字山諸古禪院、成都府威鳳山昭覺禪院、雙流洛伽山潮音禪院、內江天池山般若禪院等之語錄，及於昭覺寺首座寮之秉拂、機緣、拈古等法語。此外另有東土歷傳祖師像贊、源流拈頌、頌古、分燈、行繇、雜著、佛事、書信問答、詩偈、歌等。 p2644 

佛凡一體
佛凡一體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛心與凡心為一體也。於獲得他力信心之行者上而言之，體得他力信心之行者心，謂之佛凡一體。蓋他力之信心，非行者之所計得，乃如來所賜者，其體為佛智，故是清淨真實之佛心也。其佛心宿於行者貪瞋煩惱之凡夫心中，故佛心與凡心結合而為一體也。[佛光大辭典]又作生佛不二、生佛一如、生佛平等、凡聖不二。謂佛心與凡心為一。即眾生本具之真如法性與諸佛之法身平等無二。（參閱「生佛一如」2063）p2609 

佛出世
佛出世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一世界有一佛出世與多佛出世之異議。見佛條附錄。

佛分半座迦葉
佛分半座迦葉[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）佛為示三乘解脫同一，分半座與迦葉使坐。華手經一曰：「爾時長老摩訶迦葉在韋提訶山帝釋石室，五百比丘俱止其中，皆行頭陀乞食納衣，受常坐法隨敷樹下。少欲知足，樂遠離行。時大迦葉以佛神力於彼石室忽然不現，現於竹園行詣佛所。（中略）世尊遙命之曰：善來迦葉！久乃相見，汝當就此如來半座。佛移身時，大千世界六種震動。」付法藏傳一曰：「爾時迦葉披糞掃衣，來詣佛所，稽首禮敬，合掌而立。白佛而言：世尊我今歸依無上清涼，願哀納受聽在末次。世尊歎曰：善來迦葉！即分半座命令就座。迦葉白佛：我是如來末行弟子，顧命分座，不敢順旨。是時眾會咸生疑曰：此老沙門有何異德。乃今天尊分座命之？此人殊勝，唯佛知耳。於是如來知眾心念，欲決所說，即宣迦葉大行淵廣。」（傳說）佛為示三乘解脫同一，分半座於迦葉使坐。見華手經一。

佛制戒集僧意
佛制戒集僧意[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「就初集僧，多論五意：一﹑現佛不自專輒故；二﹑眾量結戒，犯者心伏故；三﹑凡事眾和，令法久住故；四﹑為肅將來，倣佛成規，眾量不專故；五﹑諸佛法爾，於法有儀故。」（戒疏記卷五‧五二‧一三）

佛制比丘六物圖
佛制比丘六物圖[中華佛教百科全書]一卷。宋‧元照撰於元豐三年（1080，一說元照之師慧鑑著）。略作《六物圖》。係律藏中比丘所必持之六種生活用具（僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會、鉢多羅、尼師壇、漉水囊）的圖解。收在《大正藏》第四十五冊。此書流布甚廣，註釋書有宋‧妙生《佛制比丘六物圖辯訛》一卷（收於《卍續藏》第一０五冊），以及日本的湛堂慧淑《佛制比丘六物圖依釋》四卷、正直宗覺《佛制比丘六物圖纂註》四卷、普寂《佛制比丘六物圖辯》一卷、祖淳《佛制比丘六物圖輯釋》四卷等。

佛制比丘相敬之意
佛制比丘相敬之意[南山律學辭典]亦名：比丘相敬之意子題：相敬為除慢法、三鳥獸相恭敬法、鵽鳥行事鈔‧僧像致敬篇：「所以相敬者，為除慢法故。四分中，由諸比丘不知大小故，佛訶責已，告言，汝謂誰應受第一座、第一水、第一食，乃至起迎逆禮拜，恭敬問訊耶？諸比丘言各不定，或云十二頭陀者、大姓、多聞、法師、持律、禪師等。佛言，汝等各各長慢，故作是語。廣說三鳥獸相恭敬法。便說偈言：『其敬長老者，是人能護法，現世有名譽，將來生善道。』教化人民，皆隨法訓。汝等於我法律中，出家，更相恭敬，佛法可得流布。自今已去，聽隨長幼，恭敬禮拜上座，迎逆問訊。」資持記釋云：「四分下，引釋，文出房舍犍度，彼云，爾時佛從王舍城，與諸比丘，人間遊行，詣毗舍離。時六群先往取房，為和尚親厚等。時舍利弗、目犍連後至，不得房宿，臥埵上，因集眾訶誡，如鈔所引。初引佛問；諸下，眾答；佛下，訶責，即見制意；廣下，引緣。彼云，過去有三親厚，象、獼猴、鵽鳥鵽，當刮反。爾雅注云，大如鴿，亦言鳩，或言雀。依一尼拘律樹，彼作是念，我等共住，不應不興恭敬。互相問言，憶事近遠。象言，我憶小時，此樹觸我臍；猴言，我憶此樹，舉手及頭；鳥言，我憶雪山右面，有大尼拘律樹，我於彼食果，來此便出，即生此樹。時象即以猴置頭上，猴以鳥置肩上，遊行村聚。說偈如鈔。上句行敬，次句顯益，三即現報，四是後果。汝下，勸依。自下，立制。今時僧眾，不別尊卑，宿德晚生，互相作禮；受戒徒分時分，坐夏空數淺深。堪嗟世薄情浮，深痛律崩法壞。有心弘護，宜切依承。」（事鈔記卷三七‧三‧一七）

佛前佛後難
佛前佛後難[佛學常見詞彙（陳義孝）]八難之一。見八難條。

佛剎
佛剎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Budhakṣetra，剎者土之義，佛剎者佛土佛國也。大乘義章十九曰：「剎，是其天竺人語，此方無翻，蓋乃處處之別名也。」慧苑音義上曰：「剎，具正云紇差怛羅，此曰土田也。」[一切經音義（慧琳音義）]剎具正云紇差怛羅此曰土田也差音初芥也[新集藏經音義隨函錄]音剎[翻梵語]亦云剎多羅　譯曰剎多羅者田[佛光阿含藏]佛剎(buddha-khetta)(巴)、(buddha-ksetra)(梵)，又作佛土、佛國。一佛剎：謂一佛所教化之範圍。[阿含辭典（莊春江）]佛土，即「三千大千世界」，由一千個「小千世界」(一千個梵天世界)組成一個「中千世界」，由一千個「中千世界」組成一個「大千世界」，每個「大千世界」(佛剎)中只出現一佛。[佛光大辭典]其義有二，即：(一)指佛所住之國土。又作佛國土、淨土。(二)泛指一般寺院之堂宇。即佛塔、佛閣、佛龕、僧剎、伽藍等，專供修行辦道之處所。〔無量壽經卷上〕（參閱「淨土」4679） p2642 [國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄔㄚˋ, 1.佛陀所度化的世界。唐．王維〈讚佛文〉：「在微塵中，見億佛剎。」2.奉佛的寺院。唐．李益〈紅樓下聯句〉詩：「佛剎接重城，紅樓切太清。」元．曹伯啟〈九日省舅氏郭西獨行因書所見〉詩五首之三：「浩浩陰風釀宿霾，道邊佛剎記曾來。」

佛力
佛力[佛光大辭典]佛之力用。佛具有二智，故亦稱智力；以方便智能攝化眾生，故亦稱方便力；顯示由佛果而起之力，故又稱願力。法華經方便品（大九‧五下）：「佛力無所畏，解脫諸三昧，及佛諸餘法，無能測量者。」〔大智度論卷二、十住毘婆沙論卷五易行品〕 p2606 

佛勅
佛勅[新集藏經音義隨函錄]丑力反正作救

佛勒詰多
佛勒詰多[翻梵語]應云佛陀洛起多　譯曰覺護

佛化
佛化[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛之教化也。[佛光大辭典]（1834～1913）清末臨濟宗僧。福建泉州人，俗姓林。法名如幻。少時操舟為業，年二十四，師事昇虛居士，茹素學佛。咸豐十年（1860）赴漳浦，住於大帽山頂天湖庵十一年。光緒四年（1878），至海澄華圃龍池岩，聚徒講學，道譽漸聞四方，自知以居士身不能住持佛法，遂於光緒十二年欲禮佛乘為師，佛乘以其年齒已尊，且苦學潛修有年，德高望重，乃就其先師像前代為剃落，結為法門昆季。是年，師赴福州鼓山受具足戒。未久，住持南安楊梅山雪峰寺，效百丈家風，倡導農禪制度，求法問道者相望於途，盛時，住眾恆逾千人。近代閩南宗門之成器者，多受師之接化。民國二年示寂，世壽八十。遺有密契真源一書。 p2611 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的教化。

佛化新青年
佛化新青年[佛光大辭典]佛教雜誌。月刊。民國六年（1917），陳獨秀在北京大學發刊「新青年」，太虛大師之門人張宗載、寧達蘊二人，緣此新青年之構想，於十二年在北平成立新佛教青年會，後改稱佛化新青年會，並發行佛化新青年月刊。 張氏深受社會主義影響，主張改革教團，認為佛教徒應參與社會大眾，實踐大慈大悲之願行。其說廣受一般居士之支持，卻遭到教團長老反對，令太虛大師不得不介入兩者間作仲裁人。在太虛大師之佛教運動中，張氏之改革論，屬激進之左派。 p2612 

佛化身三
佛化身三[佛光大辭典]據觀佛三昧海經卷四載，佛之化身有大、小、不定等三種，即：(一)大化身千丈，如來為應十地以前諸菩薩，乃演說妙法，令其進修，向於佛果，故化現千丈之身。(二)小化身丈六，如來為應二乘、凡夫之人，乃宣說四諦法，令其捨妄歸真而得開悟，故現丈六之身。(三)隨類不定，如來誓願弘深，慈悲普覆，隨諸種類，有感即應，或現大身，滿虛空中；或現小身，丈六、八尺、七尺、三尺、七寸等不定之身。 p2612 

佛十一持
佛十一持[佛光大辭典]據華嚴經疏卷五十二、大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷二十三載，佛以十一種持住於世間，以利益眾生，十一持即：(一)佛持，謂如來色相之身住持世間，能令眾生佛種不斷，稱為佛持。(二)法持，謂如來法性之法住持世間，能令眾生法種不斷，稱為法持。(三)僧持，謂如來應化菩薩聖僧住持世間，能令眾生僧種不斷，稱為僧持。(四)業持，謂如來見諸眾生造作惡業，故示現威猛勢力，逼令修善，如無厭足王，假現惡業之行，化諸眾生，稱為業持。(五)煩惱持，謂如來見諸眾生行於邪行，貪著煩惱，故隨彼類，示行貪欲，如對婆須蜜多女假行欲事，令之入於三昧而斷煩惱，稱為煩惱持。(六)時持，謂如來最初發心之時，以菩提大願為體，時時潤澤，無有間斷，稱為時持。(七)願持，謂如來往昔於「因位」之中，發大誓願，修諸功德，持令不失，稱為願持。(八)供養持，謂如來往昔修行之時，以諸供具持奉十方如來而為供養，稱為供養持。(九)行持，謂如來往昔勤修一切殊勝妙行，無量無邊，恆不厭足，稱為行持。(十)劫持，謂如來於無量劫中，具修梵行功德而證道果，住持經劫，化諸眾生，稱為劫持。(十一)智持，謂如來行滿功圓，證得一切種智，復以智慧辯才說種種法，調伏眾生，不令退失，稱為智持。 p2606 

佛十力
佛十力[獅子吼站阿含經簡註]指佛陀。「十力」是只有佛才具足的十種智力：(1)處、非處智力：完全了知什麼是有道理、可能的（「斯有是處」），什麼是沒道理、不可能的（「無有是處」）。(2)業異熟智力：完全了知過去、未來、現在三世的因果業報。(3)靜慮、解脫、等持、等至智力：完全了知各種禪定境界，這些定境要怎麼入手、有哪些深淺的層次、有哪些因緣能阻礙或成就這些定境。(4)根上下智力：完全了知眾生的根器好壞。(5)種種意解智力：完全了知眾生的各種意向。(6)種種界智力：完全了知世間與眾生的各種差別、分類。(7)遍趣行智力：完全了知有什麼途徑能通往什麼結果。(8)宿住隨念智力：完全了知而能憶念自己及眾生的過去世。(9)死生智力：完全了知眾生未來世的往生去處，以及導致往生這些去處的善惡因緣。(10)漏盡智力：完全自知自證得漏盡，斷盡煩惱。詳見《雜阿含經》卷二十六第684經。

佛十力經
佛十力經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯，說佛之十力。

佛十地經
佛十地經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘同性經之略名。

佛十宿緣
佛十宿緣[佛光大辭典]據佛說興起行經卷上、卷下載，如來眾惡皆盡，萬善普備，然因往劫造眾惡因，無數千歲，無量苦報猶殘餘未盡，於成道後，復償宿報，故說此十宿緣，以示人凡造惡業，果報難逃。  十宿緣即：(一)孫陀利謗佛緣。往昔波羅奈城有博戲人，名為淨眼，時有婬女，名為鹿相。淨眼誘引鹿相，至樹園中共相娛樂，並殺鹿相，埋於辟支佛廬中，累辟支佛因此將至死地。後淨眼乃自說其罪，因此被國王所殺。時彼淨眼即釋迦佛，鹿相即孫陀利。以是罪緣，無數千歲，受無量苦，今雖得佛，由此餘殃，故受孫陀利女之毀謗。(二)奢彌跋謗佛緣。過去遠劫有婆羅門，名為延如達，常教五百童子。復有一梵天婆羅門之婦，名為淨音，供養延如達。後有辟支佛入城乞食，淨音乃日具美食而供養之。延如達便興嫉妒，令童子謗此道士與淨音私通。後辟支佛現神變入滅，眾人乃知延如達虛妄。延如達即今釋迦佛，淨音即奢彌跋，五百童子即五百羅漢。因過去之嫉妒心，受諸苦報，今雖得佛，由此餘殃，故受奢彌跋之謗。(三)佛患頭痛緣。久遠過去世，羅閱祇城東，有[日*支]越村，人民眾多，村東有多魚池，以饑饉之故，彼村人各攜妻子詣止池邊，捕魚食之。時捕魚人取魚，魚跳落地上，小兒以杖打彼魚頭。時池中有兩種魚，一為[麥*孚]魚，一為多舌魚。越村人即今之釋種，小兒即今釋迦佛，[麥*孚]魚即今流離王，多舌魚即今婆羅門惡舌。小兒打彼魚頭，因此受諸苦報，世尊今雖得佛，由此殘緣，流離王伐釋種時，即受頭痛之報。(四)佛患骨節煩疼緣。往昔羅閱祇城有長者子，得病甚困，即呼城中大醫子治之，允與錢財。病癒之後，不報其功。其後復病，又治之，如此治癒三次，而不報，後復得病，醫子即與非藥，病遂增遽而死。醫子即今釋迦佛，病子即今地婆達兜（提婆達多）。世尊以是因緣受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故骨節煩疼。(五)佛患背痛緣。往昔羅閱祇國節日聚會，有兩力士，一為剎帝利種，一為婆羅門種，時共相撲。婆羅門語剎帝利言，卿莫撲我，當與卿財。後婆羅門不報所許，到後節會，復聚相撲，婆羅門復求如前，如此三次，皆不報所許。剎帝利力士遂挫折其脊，令婆羅門撲地而死，王大歡喜，賜金錢十萬。時剎帝利即今釋迦佛，婆羅門即地婆達兜。曩昔因貪財瞋恚，撲殺力士，以是罪緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故受背痛之報。(六)佛被木槍刺腳緣。往昔有兩部主賈客，入海取寶，後遇水漲爭船，第二部主與第一部主格戰，第二部主以鑹刺第一部主腳，第一部主即便命終。第二部主即今釋迦佛，第一部主即地婆達兜。以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故受木槍刺腳。(七)佛被擲石出血緣。往昔羅閱祇城有須檀長者，其子名為須摩提，父命終後，有異母弟，名為修耶舍。須摩提不欲與弟齊分家財，乃誘弟共往耆闍崛山，至高崖上，推置崖底，並落石殺之，其弟遂即命終。須摩提即今釋迦佛，修耶舍即地婆達兜。以是因緣，世尊受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，於耆闍崛山經行，為地婆達兜舉崖石擲頭，山神以手接石，石邊小片迸墮，擊中腳趾而出血。(八)佛被旃沙繫盂謗緣。往昔有佛，名為盡勝如來，會中有兩比丘，一名無勝，一名常歡。時波羅奈城有大愛長者婦，名為善幻，兩比丘往來其家。無勝比丘，已斷煩惱，故受供無缺；常歡比丘，煩惱未盡，受供微薄。常歡比丘遂生妒嫉心，誹謗無勝與善幻私通。常歡比丘即今釋迦佛，善幻婦者即旃沙。世尊以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此餘殃，為外道比丘王臣說法時，多舌童女繫盂於腹，謂世尊使我有身，今當臨產，事須酥油，養於小兒，盡當給付。爾時會中釋提桓因乃化作一鼠，入多舌童女衣中，咬斷繫盂之繩，盂遂落地。(九)佛食馬麥緣。過去世時，有比婆葉如來，在槃頭摩跋城中受供畢，為病比丘請食而歸，過婆羅門所時，婆羅門見食香美，便起妒意，謂髠頭沙門，應食馬麥，不應食甘饌，亦教五百童子言。婆羅門即今釋迦佛，五百童子即五百羅漢。以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，世尊及五百羅漢於毘蘭邑食馬麥九十日。(十)佛經苦行緣。往昔波羅奈城邊，有婆羅門子，名為火鬘，復有瓦師子，名為護喜。護喜欲同火鬘共見迦葉如來，火鬘謂何用見此髠頭道人。如此三次，後日護喜再求，火鬘復謂何用見此髠頭道人，佛道難得，髠頭道人何有道哉！後火鬘隨護喜禮迦葉如來，睹佛相好，心生歡喜乃出家學道。火鬘即今釋迦佛，護喜即太子欲出家時，夜半來告時至之作瓶天子。昔時曾惡言對迦葉佛，以是因緣，世尊遂受諸苦報，臨成佛時，由此餘殃，復受六年苦行，以償餘業。 p2607 

佛卬
佛卬[新集藏經音義隨函錄]音印

佛印
佛印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）印者決定不變之義，諸法實相為諸佛之大道，決定不變，故名佛印。止觀二曰：「有解此者成大道，是名佛印。」同輔行曰：「既是實相故名佛印。」又佛心印之略。又佛之印相也，凡佛界相好無異，面貌齊同。故但以兩手之印相差別之，為法，然密教中之印相極其精細不可以一概論之。又（人名）佛印禪師，名了元，字覺老，嗣於開先善暹，住雲居四十餘年，德洽緇素。翰林蘇軾謫黃州，師住廬山，相與酬作章句。哲宗元符元年寂，壽六十七。見續傳燈錄。[佛光大辭典](一)佛之印契。 (二)雕小形之佛像，而印於紙上，稱為佛印。一般印一寺之本尊於紙片上，分贈參拜者，或印於祈禱文及納經帳上。又古寫之佛名經，於佛名下均加佛印。〔南海寄歸內法傳卷四、法苑珠林卷三十九〕 (三)（1032～1098）宋代僧。江西浮梁人，俗姓林。法名了元。宋神宗欽仰其道風，贈號「佛印禪師」。（參閱「了元」163） p2624 [中華佛教百科全書]宋代雲門宗僧。為蘇東坡之方外知交。法號了元，字覺老。俗姓林，饒州（江西省）浮梁人。自幼學《論語》等典籍，後禮寶積寺日用為師，學習禪法。曾登臨廬山參訪開先善暹，復參圓通居訥。二十八歲，嗣善暹之法，住江州（江西省）承天寺。後歷住淮山斗方，廬山開先、歸宗，丹陽（江蘇省）金山、焦山，江西大仰山等剎。嘗四度住雲居；與蘇東坡相交頗深；並整編白蓮社流派，擔任青松社社主，對於淨土思想甚為關心。元符元年一月四日示寂，享年六十七歲，法臘五十二，朝廷賜號「佛印禪師」。佛印其人，具有含容三教的氣質，與純粹的佛教僧人風格不同。關於這一點，日本學者阿部肇一的《中國禪宗史》第三篇第五章有如下之描述︰　「與其說佛印是佛教僧侶，不如視之為道家者流。而其儒學思想亦能與釋、道二者相合。元豐五年九月，佛印自廬山歸宗寺回到金山寺時，即有道冠儒履佛袈裟，和會三家作一家之語（《感山雲臥紀談》下），頗有三教兼容，形成一宗的氣概。了元（佛印）曾一度為地方官吏，二十八歲時出家（《佛祖歷代通載》卷二十九）。由他過往的經歷來看，令人不期而然會聯想到其特異的佛教觀。他雖然繼承開先善暹的法統，可是其行動與思考卻具有強烈的世俗意識。他經常參加酒宴而高談闊論。所結交的朋友，僧人方面反而較少，倒是與士大夫官僚之輩常相往來。」宋代之筆記小說中，常有佛印軼事之記載。可見師是當時士林中眾所週知之名僧。其與蘇東坡之交誼，尤膾炙人口。附錄《宋人軼事彙編》所轉載《宋稗類抄》一則，所載即其一例。◎附︰《宋稗類抄》（摘錄自《宋人軼事彙編》卷二十）東坡在惠州，佛印在江浙，以地遠無人致書。有道人卓契者，概然曰︰「惠州不在天上，行即到矣。」因請書以行。印即致書云︰「嘗讀退之送李愿歸盤谷序，愿不遇主知，猶能坐茂林以終日。子瞻中大科，登金門，上玉堂，遠放寂寞之濱，權臣忌子瞻為宰相耳！人生一世間，如白駒之過隙，三二十年功名富貴，轉盼成空。何不一筆勾斷，尋取自家本來面目。萬劫常住，永無墮落。縱未得到如來地，亦可以驂鸞駕鶴，翔三島為不死人，何乃膠柱守株，待入惡趣。昔有問師︰佛法在什麼處﹖師云︰『在行住坐臥處，著衣喫飯處，屙屎撒尿處，沒理沒會處，死活不得處。』子瞻胸中有萬卷書，筆下無一點塵，到這地位不知性命所在，一生聰明要做甚麼﹖三世諸佛則是一箇有血性漢子。子瞻若能腳下承當，把一、二十年富貴功名賤如泥土。努力向前，珍重，珍重！」〔參考資料〕　《建中靖國續燈錄》卷六；《禪林僧寶傳》卷二十九；《聯燈會要》卷二十八；《五燈會元》卷十六；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．諸佛的印契，諸法實相就是諸佛決定不變的印契。２．佛心印的簡稱。３．指宋金山寺僧，名了元，有辯才，蘇東坡常向他請教。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄧㄣˋ 宋代一位金山寺名僧的法號。（西元1032～1098）名了元，字覺老，住雲居四十餘年。與蘇軾友善，軾謫黃州，佛印住廬山，常相往來。

佛印三昧經
佛印三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。佛在耆闍崛山入於三昧，光照十方，大眾雲集，彌勒舍利弗，問文殊以佛身所在，文殊使入三昧觀之，皆不能見。須臾佛現，乃問其義，佛言住於深般若佛印三昧故也。

佛印三昧經一卷
佛印三昧經一卷[新集藏經音義隨函錄]上尺維反窮也下所草反求也

佛口
佛口[佛光大辭典]又作佛說。指從佛口所出之言語；或指佛之尊貴金口。又形容從佛口所說之經文為「佛口金言」。金言，因尊重佛說而稱。此外，若形容口是心非，謂口出之言如佛之慈愛言語，然其內心卻猶如蛇蠍之惡毒，則稱為「佛口蛇心」。同義語另有「外面如菩薩，內心如夜叉」。 p2609 

佛口蛇心
佛口蛇心[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄎㄡˇ　ㄕㄜˊ　ㄒㄧㄣ 比喻人嘴巴說得十分仁善，卻心懷惡毒。《五燈會元．卷二○．淨慈曇密禪師》：「古今善知識，佛口蛇心，天下衲僧，自投籠檻。」明．梅鼎祚《玉合記．第二○齣》：「好兩個佛口蛇心，你且去殿上伺候，怕有客來，好生支應。」也作「蛇心佛口」。

佛名會
佛名會[佛光大辭典]又作佛名懺悔。讀誦佛名經，稱念過去、現在、未來諸佛名號，以懺悔滅罪之法會。五、六世紀頃盛行於我國，東晉以降，以賢劫千佛名經、觀藥王藥上二菩薩經為始，曾陸續翻譯編集各種佛名經典，初期所出之十二卷本佛名經（元魏菩提流支譯，宋、元、明三本）共列舉一一○九三位佛菩薩名，為讚歎一切諸佛名號之經典。〔往生論註卷下、佛祖統紀卷三十九、法苑珠林卷八十六〕 p2625 [中華佛教百科全書]指讀誦《佛名經》，稱念過去、現在、未來三世諸佛名號，以懺悔並祈求消除前一年罪障的法會。又稱御佛名、佛名懺悔、佛名懺禮。自東晉以來，由於《賢劫千佛名經》（東晉‧竺曇無蘭譯）、《佛名經》（北魏‧菩提流支譯）等種種佛名經典被陸續翻譯、編述，致使唱禮佛名，祈求懺悔滅罪之法在當時頗為盛行。依《法苑珠林》卷八十六載，唐‧京師會昌寺釋德美誦《佛名》一部十二卷，每行懺時誦而加拜。又至夏禮懺，苦加勇勵，日禮一萬五千佛。《佛祖統紀》卷三十九〈隋‧開皇三年〉條云（大正49‧359c）︰「海陵沙門惠盈六時禮三千佛，救民饑苦之厄。」其風氣由此可見一斑。在日本，光仁天皇寶龜五年（774）於宮中所行的「方廣悔過」是此法會的濫觴。承和五年（838）後，每年十二月十五日至十七日，天皇在宮中清涼殿舉行的三日佛名會成為常例。承和十三年（846）諸國寺院亦奉敕修之。仁壽三年（853），法會日期改為十二月十九日至二十一日。爾後修限因故縮為一日或一夜，而場所除清涼殿外，另有弘徽殿、常寧殿、綾綺殿、仁壽殿等處。至室町時代，宮中佛名會漸告衰微，僅存諸國寺院流傳迄今。〔參考資料〕　《往生論註》卷下；《廣弘明集》卷二十八；《年中行事祕抄》；《日本紀略前篇》卷十四、卷十五；《日本逸史》卷三十一、卷三十八；《續日本後紀》卷七、卷十六；《類聚三代格》卷二。

佛名經
佛名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）藏中有數部：一、元魏菩提流支譯之佛名經十二卷，舉一萬一千九十三尊。二、失譯人名之佛名經，三十卷。三、隋闍那崛多譯之五千五百佛名神咒除障滅罪經，八卷。四、失譯人名之三劫三千諸佛名經三卷。五、隋那連提耶舍譯之百佛名經，一卷。此中第四之三劫三千諸佛名經，略稱為三千佛名經。[佛光大辭典]凡十二卷。元魏菩提流支譯。今收於大正藏第十四冊。經中列舉數千佛、菩薩及辟支佛之名，謂受持讀誦諸佛名號而思惟讚歎者，能得現世安穩，遠離諸難，消滅諸罪，於未來世得無上菩提。有關諸佛之數目，麗本與宋、元、明三本所舉略有出入，依據後三本，總計列出一一○九三佛名。 根據各經錄所記載，歷來經典中，與本經經名雷同或相似者甚多，例如出三藏記集卷二新集經論錄記載西晉竺法護譯賢劫經七卷、東晉竺曇無蘭譯賢劫千佛名經一卷等；同書卷四新集續撰失譯雜經錄所記載之諸經佛名二卷、三千佛名經、五十三佛名經、南方佛名經各一卷等皆是。又法經錄卷二眾經別生部分，亦舉出賢劫千佛名經一卷、佛名經十卷、十方佛名經二卷等。此外，現藏中與本經經名相同或相似者，共有二十部之多，皆收於大正藏第十四冊，表列如左： 上述二十部中之三十卷佛名經，係依據十二卷佛名經，合糅大唐內典錄卷九歷代眾經舉要轉讀錄所載之經律論及賢聖集錄等之題名，以及大乘蓮華寶達問報應沙門經等偽經而成者。此經相當於開元釋教錄卷十八偽妄亂真錄所列之十六卷佛名經，該經於唐代俗稱「馬頭羅剎佛名」，開元釋教錄論述其為偽經。〔法經錄卷一、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷六、大唐內典錄卷四、貞元新定釋教目錄卷二十三〕 p2625 [中華佛教百科全書](一)十二卷。元魏‧菩提流支譯。收在《大正藏》第十四冊。經中列舉一萬一千零九十三尊佛菩薩名。並謂受持讀誦諸佛名號而思惟讚歎者，現世安穩，遠離諸難，消滅諸罪，未來世可得無上菩提云云。根據各經錄的記載，歷代之經典中，與本經經名相同或相似者甚多，如《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉所列︰《諸經佛名》二卷、《有稱十方佛名得多福經》一卷、《三千佛名經》一卷、《賢劫千佛名經》一卷等皆是；此外，《法經錄》卷二〈眾經別生〉亦舉出《過去五十三佛名經》一卷、《十方佛名經》二卷、《佛名經》十卷等。(二)三十卷。譯者不詳。又作《大乘蓮華馬頭羅剎經》《寶達菩薩問報應沙門經》《馬頭羅剎佛名經》《大佛名經》。收在《大正藏》第十四冊。本經係以菩提流支譯十二卷本《佛名經》為準，增列佛、菩薩、聲聞、緣覺等名號及懺悔文等而成。關於本經的真偽，歷來爭議頗多。《開元釋教錄》列此經於「偽妄亂真錄」中，而《貞元新定釋教目錄》則將本經入藏，日本正倉院文書亦收錄本經。一般學界則以為本經係改竄菩提流支所譯十二卷本《佛名經》而成之偽經。〔參考資料〕　《西域文化研究》第一冊〈敦煌佛教資料〉。

佛向上事
佛向上事[佛光大辭典]略稱「佛向上」。謂成佛雖為修行之理想，然真正之修行並不執著於此，而應超越此一境界。此語出自曹洞宗之祖洞山良价之示眾法語。景德傳燈錄卷十五洞山良价章（大五一‧三二二下）：「體得佛向上事，方有些子語話分。」日本曹洞宗之祖永平道元所著「正法眼藏」一書，其中之卷二十八即題為「佛向上事」，係基於洞山良价之示眾語，藉以闡明諸佛諸祖向上一路無窮修證之要旨。 此外，一般形容超佛越祖、解脫佛縛法縛而真正得證之人，稱為「佛向上人」。又修持佛向上之道者，稱為「佛向上機」。機，根機之意。〔洞山良价禪師語錄、趙州和尚語錄〕 p2626 

佛吼
佛吼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛之師子吼也，佛之說法，謂之師子吼，喻於大眾無所怖也。無量壽經上曰：「佛吼而吼。」同嘉祥疏曰：「舉師子王哮吼為譬耳。」

佛咲
佛咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

佛哲
佛哲[佛光大辭典]八世紀頃之林邑國僧。又稱佛徹。遊歷天竺，師事菩提僊那，通達密咒。開元年間，隨菩提僊那來我國。開元二十四年（736）相與至日本，住於大安寺，教授梵語，受朝野之崇敬。天平勝寶四年（752）東大寺大佛修開眼供養，師為奏舞樂，傳菩薩舞、拔頭舞、林邑樂等。著有悉曇章一卷。其生卒年不詳。 p2644 [中華佛教百科全書]八世紀左右的林邑國（越南）僧。又稱佛徹，生歿年不詳。幼學佛教，通咒術。後隨印度僧菩提僊那來我國。唐‧開元二十四年（736，日本‧天平八年），復與菩提僊那、唐僧道璿前往日本攝津。居大安寺授梵語，受到朝野的崇敬。天平勝寶四年（752）四月，師為東大寺的大佛開眼供養奏舞樂。據說菩薩舞、拔頭舞及林邑樂皆為其所傳。著作有《悉曇章》一卷。〔參考資料〕　《東大寺要錄》卷二；《扶桑略記拔萃》；《元亨釋書》卷十五。

佛問鬱頭藍弗
佛問鬱頭藍弗[佛學大辭典（丁福保）]（故事）釋尊出家，先問阿羅邏與伽藍，次問鬱頭藍弗，彼以非想定示之。見佛本行集經二十二，中阿含經五十六羅摩經。

佛喪花
佛喪花[佛光大辭典]即指素花。禪林中，於亡僧之靈位前，以素花、香、燈明等供養之。素花即白色之花，象徵釋尊入滅時娑羅雙樹慘然變白，猶如白鶴，故稱佛喪花。〔禪苑清規卷七亡僧條〕 p2725 

佛器
佛器[佛學大辭典（丁福保）]（物名）盛供佛米飯之器具也。[佛光大辭典]佛事所用之器具。一般多指盛供佛飯之器具，其形如菌類，多以青銅等金屬類製之，罕有陶器，外部彫以蓮花或蔓草花紋。 p2749 

佛四不護法
佛四不護法[佛光阿含藏]佛四不護法(cattāri                Tathāgatassa                ārakkheyyāni)(巴)，巴利本僅提及如來之三不護法，而無「命行清淨」。[阿含辭典（莊春江）]佛陀的「身口意命」清淨，無缺漏，自可防護，不需要再刻意地加以防護，另作「四清淨」。

佛四無畏
佛四無畏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論四十八明佛之四無畏。法界次第下依智度論釋之：一一切智無所畏，謂世尊於大眾中師子吼，我為一切正智之人，無些怖心也。二漏盡無所畏，謂世尊於大眾中師子吼，我斷盡一切煩惱，無些怖心也。三說障道無所畏，謂世尊於大眾中師子吼，障害佛道之法無些怖心也。四說盡苦道無所畏，謂世尊於大眾中師子吼，盡苦道無些怖心也。俱舍論二十七曰：「佛四無畏，如經廣說。一正等覺無畏，二漏永盡無畏，三說障法無畏，四說出道無畏。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛對眾生說法時有四種的泰然無畏。一、一切智無所畏，佛於大眾中明言我為一切智人而無畏心；二、漏盡無所畏，佛於大眾中明言，我斷盡一切煩惱而無畏心；三、說障道無所畏，佛於大眾中說惑業等諸障法而無畏心；四、說盡苦道無所畏，佛於大眾中說戒定慧等諸盡苦之正道而無畏心。

佛因
佛因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）得佛果之因。一切之善根功德是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]成佛之因，即一切善根功德是。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄧㄣ 得佛果之因。謂一切的善根功德。

佛國
佛國[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛所住之國土，又佛所化之國土也。淨土固為佛國，穢土就佛之所化，亦可云佛國，如娑婆世界為釋迦如來之佛國。維摩經嘉祥疏一曰：「淨穢等土無非佛國，若言淨土但得淨不兼穢。」大乘義章十九曰：「言佛國者，攝人之所，目之為國，約佛辨國，故名佛國。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄍㄨㄛˊ, 1.佛度化的世界。《大寶積經．卷一九．佛剎功德莊嚴品》：「復次，舍利弗，彼佛世界功德莊嚴，無量佛國悉無與等。」2.以佛教為國教的國家。

佛國寺
佛國寺[佛光大辭典]又稱華嚴佛國寺、華嚴法流寺。位於韓國慶尚北道慶州市吐含山麓。新羅十九代訥祇王在位時（417～457），沙門我道自高句麗來弘傳佛法，遭受迫害，結菴於該地。法興王十五年（528）頃，王之夫人為法流尼師而敕建本寺。景德王十年（751），宰相金大城為追悼雙親而重建，另又造立石窟菴，延請神琳表訓住持。該寺為慶州極著名之伽藍，惜其後毀於兵火。李朝孝宗十年（1659）至英祖四十七年（1771）間再建，遂成為首屈一指之寺院。再建當時尚存有部分石造建築，多為唐代式樣，其中尤以釋迦塔（無影塔）最足以代表新羅特有之三層式石塔。此外，大雄殿前之多寶塔（有影塔）、白雲橋、青雲橋、堂前之石壇、七寶橋、蓮華橋等亦以奇拔變幻馳名，石燈、石床、石塔等均極殊勝。〔東國輿地勝覽卷二十一、三國遺事卷五、佛國寺事蹟〕 p2656 [中華佛教百科全書]韓國曹溪宗寺院，新羅三大古剎之一。位於慶尚北道慶州巿吐含山南麓，又號華嚴佛國寺、華嚴法流寺。關於本寺的創建緣起，傳有二說︰(1)依《三國遺事》卷五所載，新羅‧景德女王十年（751），宰相金大城為前世父母建石佛寺（今之石窟庵）；為現世父母建本寺，並請表訓、神琳住持。(2)依《佛國寺古今創記》所載，係新羅‧法興王（514～539）時所創建，景德女王十年（751），金大城中興之。爾後在新羅、高麗、李朝各代皆屢經修建，終成東都第一名剎。李朝‧宣祖二十六年（1592），於壬辰之役遭日軍所毀，至孝宗十年（1659）始再興。英祖四十三年（1767）六月，道泰、贊弘等人重修大雄殿。1972年再度整建。現今有多寶塔（有影塔）、石橋、石欄、紫霞門、泛影樓、大雄殿、白雲橋、青雲橋、蓮華橋、七寶橋、奉爐臺、釋迦塔（無影塔）、光明臺、極樂殿、安養門等建築。其中，寺前的石壇、石橋與極樂殿所奉阿彌陀像，具唐代氣象；而分踞大雄殿東、西方的多寶、釋迦二塔，則是新羅石塔的代表，與白雲橋、青雲橋等同為韓國石造建築的極品。大雄殿、極樂殿、紫霞門則為李朝中期時所重建。又，收藏在釋迦塔中之新羅木版《無垢淨光大陀羅尼經》，係於1966年發現，經推定為西元八世紀前半之物，是世界上現存之罕見的古老印刷物。大雄殿北方之舍利塔，是燈籠型石塔，中有浮雕如來型坐像二尊、天部型立像二尊，據推定是高麗初期的作品。大雄殿之本尊毗盧遮那如來、極樂殿之本尊阿彌陀如來，皆為半丈六金銅坐像，是新羅銅造雕刻的代表作。〔參考資料〕　《佛國寺歷代記》；《朝鮮寺剎史料》卷上；《東國輿地勝覽》卷二十一；《大華嚴佛國寺事蹟》；《東京雜記》；《朝鮮佛教通史》卷下。

佛國曆象編
佛國曆象編[佛光大辭典]凡五卷。日本天台宗無外子圓通（1754～1834）撰。彼研鑽佛典中之天文曆象三十年之久，於文化七年（1810）始公諸於世。係基於佛教之立場，針對當時荷蘭天文學而表示佛教天文曆象之優越。全編分五科，初論曆原，二辯天體，三判地形，四評曆法，五示眼智。論述極為詳盡，佛教天文學中無出其右者。 p2657 

佛國禪師語錄
佛國禪師語錄[佛光大辭典]凡二卷。日僧高峰顯日（1241～1316）撰，侍者妙環等編。收於大正藏第八十冊。收錄東山雲巖禪寺語錄、稻荷山淨妙禪寺語錄、巨福山建長禪寺語錄、普說、法語、佛祖讚、頌古偈頌、佛國應供廣濟國師行錄，並有元泰定三年（1326）間之靈石如芝、古林清茂諸人之序等。 p2657 

佛國記
佛國記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）宋釋法顯撰。法顯於晉義熙中自長安遊天竺，經三十餘國。還，與天竺禪師參互辨定，以成是書，凡一卷。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄍㄨㄛˊ　ㄐㄧˋ 書名。東晉法顯作。一卷。為法顯西行求法的經歷。介紹印度和斯里蘭卡等國情況，對後來西行求法的人，提供指引。是中國第一部遊記。由於其中保存許多關於西域諸國可貴史料，故極受各國歷史、考古學者重視，有英、法等文的譯本。或稱為《歷遊天竺記傳》。

佛國記地理攷證
佛國記地理攷證[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，清丁謙著。晉初統一，為時無幾，即成偏安。當時四裔交涉寥寥，紀載因之簡略。然幸賴此記，方得與南北諸史相接。是書攷證之要，大略有八：一曰揆地望，二曰度情形，三曰審方向，四曰察遠近，五曰核時日，六曰攷道途，七曰辨同異，八曰闕疑似。故全書攷證精密，頗為善本。

佛國記地理考證
佛國記地理考證[佛光大辭典]全一卷。清代丁謙撰。東晉高僧法顯曾撰佛國記一卷，詳述其西遊求法之見聞；即自長安出發，歷經鄯善、于闐、葱嶺等地，到達天竺。丁謙則將佛國記一書中之地理狀況，細分為揆地望、度情形、審方向、察遠近、核時日、考道途、辨同異、闕疑似等八項，一一加以考證，由是，歷來諸史中有關西域方面地理狀況之記載，因而得以銜接。 p2657 

佛圍陀
佛圍陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Buddhaveda，佛之三藏，猶如婆羅門之圍陀經，故云佛圍陀。善見律一曰：「此沙門知佛圍陀。」

佛圖
佛圖[獅子吼站阿含經簡註]「佛寺」的音譯，另譯為「浮屠」。[佛光阿含藏]佛塔之意。巴利本作 āvāsa(住所)，南傳大藏經(增支部四‧二七頁)譯作：僧院。          [阿含辭典（莊春江）]佛塔，後來指出家眾住的地方。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄊㄨˊ, 1.佛教指證悟宇宙真理，解脫一切煩惱的人。為梵語bubdha的音譯。也作「佛陀」。2.塔的別名。《南史．卷四．齊武帝紀》：「又於山累石為佛圖，其側忽生一樹，狀若華蓋，青翠扶疏，有殊群木。」也稱為「浮屠」、「浮圖」。

佛圖寺
佛圖寺[佛光大辭典]位於安徽太湖縣。相傳晉代佛圖澄建寺於此，故有此名。寺前有兩巨石對峙，上覆大石以為門，為出入必經之路。寺後有五大巨石，疊成三十餘公尺高之石塔，立於萬丈懸崖之頂，險絕天工。寺右石壁高聳，飛瀑傾注，如銀河天落。 p2743 

佛圖戶
佛圖戶[佛光大辭典]即寺戶。北魏寺院所轄之人戶。為沙門統（佛教統制官）曇曜上奏文所立之一種社會事業。與僧祇戶同時設置，為寺院經濟之基礎。即集重罪犯人或官婢於寺，從事寺院清掃或田地耕作。後隨寺田之增加，寺院財產亦逐漸增加，遂失其原意。周武帝建德三年（574）因滅佛，遂廢之。〔佛祖統紀卷三十八、魏書釋老志〕 p2743 [中華佛教百科全書]指北魏時代隸屬於寺院的一種奴隸。又稱寺戶。北魏孝文帝承明元年（476），由於沙門統曇曜的奏請，帝允許以犯重罪者與官奴，做為寺院的奴婢。以從事寺中雜役，及耕作寺領土地。按，北魏太武帝廢佛後（446），佛教瀕臨滅絕。至文成帝即位（452），下詔復興佛教。當時擔任復興佛教的第二任沙門統曇曜，更積極實行佛教的復興事業，造像、造寺及策劃雲岡大石窟的建造等，並在孝文帝時，請得此佛圖戶與僧祇戶的設置，使佛教教團的經濟基礎得以確立。設此制度，不但提供了犯重罪者從事勞役的處所，也使寺院增加勞動力，更令犯人得到佛教的教化，對國家或對寺院而言，都是適當的處置。唯其中危險分子及不平分子相當多，雖有得教化而為僧者，但仍有發生暴動的危險，北朝治下屢次發生宗教方面的暴亂，與此多少有關。總而言之，佛圖戶與僧祇戶為孝文帝前後時代，復興佛教及振興農業、增強生產、安定民生政策之一環；北魏末年佛教教團得到空前的繁榮，得力於此制度者著實不少。但此一制度也成為唐宋寺院擁有大土地，並走向擁有許多佃戶和奴婢之富豪化的源流，其間弊害亦滋生不少。〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；塚本善隆《北魏の僧祇戶、佛圖戶》《沙門統曇曜とその時代》《釋老志研究》《北朝佛教史研究》；J.Gernet著‧耿昇譯《中國五～十世紀的寺院經濟》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄊㄨˊ　ㄏㄨˋ 北魏時，轄屬寺院的戶口。這些戶口的來源出於犯重罪的百姓和官奴，負責對寺院灑掃及寺產的耕種等工作。北周武帝建德三年廢除。《魏書．卷一一四．釋老志》：「又請民犯重罪及官奴以為『佛圖戶』，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸栗。」

佛圖澄
佛圖澄[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhacinga，天竺人，故云竺佛圖澄，佛圖澄者梵語也，無翻名。晉懷帝永嘉四年來洛陽，現種種神異以弘大法。梁高僧傳九（佛圖澄章）曰：「澄或言佛圖磴，或言佛圖橙，或言佛圖蹬，皆取梵音之不同耳。」[佛光大辭典]（232～348）天竺人，或謂龜玆人，俗姓帛。具有神通力、咒術、預言等靈異能力。西晉懷帝永嘉四年（310）至洛陽，年已七十九，時值永嘉亂起，師不忍生靈塗炭，策杖入石勒軍中，為說佛法，並現神變，石勒大為信服，稍歛其燄，並允許漢人出家為僧。石勒死後，石虎繼位，尤加信重，奉為大和尚，凡事必先咨詢而後行。三十八年間，建設寺院近九百所，受業之弟子幾達一萬，追隨者常有數百，其中堪以代表晉代之高僧者，有道安、竺法首、竺法汰、竺法雅、僧朗、法和、法常、安令首尼等。永和四年十二月八日，示寂於鄴宮寺，世壽一一七歲。師雖無述作傳世，然持律嚴謹，一般推測，其對當時之戒律，應有相當之改革。又對我國佛教先覺者道安之指導，於佛教思想史而言，實具極大之意義。〔梁高僧傳卷九、法苑珠林卷三十一、卷六十三、卷七十六、佛祖統紀卷三十六、佛祖歷代通載卷七、釋氏稽古略卷二〕 p2743 [中華佛教百科全書]晉代高僧。西域人，本姓帛（以姓氏論，應是龜茲人）。九歲在烏萇國出家。清真務學，兩度到罽賓學法。西域人都稱他已經得道。晉懷帝永嘉四年（310）來到洛陽，時年已七十九。他能誦經數十萬言，善解文義，雖未讀此土儒史，而與諸學士論辯疑滯，無能屈者。他知見超群、學識淵博並熱忱講導，有天竺、康居名僧佛調、須菩提等不遠數萬里足涉流沙來從他受學。此土名德如釋道安、竺法雅等，也跋涉山川來聽他講說。《高僧傳》說他門下受業追隨的常有數百，前後門徒幾及一萬。教學盛況可見。他又重視戒學，平生「酒不踰齒、過中不食、非戒不履」，並以此教授徒眾；對於古來相傳的戒律，亦復多所考校。如道安〈比丘大戒序〉說︰「我之諸師始秦受戒，又之譯人考校者[HK565-16]，先人所傳相承謂是，至澄和上多所正焉。」但《僧傳》中敘述他的神通事蹟頗多，說他志弘大法，善誦神咒，能役使鬼神，徹見千里外事，又能預知吉凶，兼善醫術，能治痼疾應時瘳損，為人所崇拜。他的義學和戒行反為神異事蹟所掩。他到了洛陽之後，本想在洛陽建立寺院，適值劉曜攻陷洛陽，地方擾亂，因而潛居草野。永嘉六年（312）二月石勒屯兵葛陂，準備南攻建業。這時佛圖澄因石勒大將郭黑略的關係，會見了石勒。澄勸他少行殺戮，當時將被殺戮的，十有八九經澄的勸解而獲免。澄對於石勒多所輔導，石勒既稱帝，事澄甚篤，有事必諮而後行。石勒卒，石虎廢其子石弘而自立稱天王，對澄更加敬奉。朝會之日，澄升殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼上殿，主者唱大和尚，眾坐皆起。又敕司空李農每日前往問候起居，太子諸公五日一往朝謁。後趙‧建武十四年（348）十二月八日卒於鄴宮寺，年一一七歲。佛圖澄既在趙推行道化，所經州郡，建立佛寺，凡八九三所。其教誨甚誠篤。石虎的尚書張離、張良家富奉佛，各起大塔。佛圖澄斥其貪吝積聚，方受現世之罪，何福可希﹖問石虎曰︰「暴虐恣意，殺害非罪，雖復傾財事法，無解殃禍。」由此可知他的教導注重在勵行慈濟，當時群眾由於他的影響奉化，競造寺宇，相率出家。但其中品類雜濫，生出了許多事故，石虎也認為「今沙門甚眾，或有奸宄避役，多非其人」，而下書囑中書命「簡議真偽」。可見當時佛教雖暢行，雜亂情形也自此而盛。佛圖澄的著名弟子有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進、道安、僧朗、竺法汰、竺法和、竺法雅、比丘尼安令首等。佛圖澄的學說，史無所傳，但從他的弟子如釋道安、竺法汰等的理論造詣來推插踩圖澄的學德，一定是很高超的。其弟子釋道安博學多才，通經明理，最為傑出。其所註經理淵富，妙盡深旨。經義克明，自安而始。《高僧傳》說︰道安初到鄴地，入中寺遇佛圖澄，澄一見安便加以賞識，相語終日。眾人見安形貌不稱，全都輕怪。澄告眾說︰此人遠識，非爾等可比。安因事澄為師。澄講學時，安每復講，眾人紛紛提出疑難，道安挫銳解紛，行有餘力，四座都震驚。於此顯示澄對道安授以心傳和教學的善巧。致使道安所證的經義和後來羅什譯出的經旨符合，因而使佛法大顯於中土（《魏書》〈釋老志〉）。《高僧傳》卷八〈義解〉論曰（大正50‧383a）︰「中有釋道安者，資學於聖師竺佛圖澄，安又授業於弟子慧遠，惟此三葉，世不乏賢，並戒節嚴明，智寶炳盛；使夫慧日餘暉，重光千載之下，香吐遺芬，再馥閻浮之地，涌泉猶注，寔賴伊人。」又《水經注》稱僧朗少事佛圖澄，碩學淵通，尤明氣緯。苻堅、慕容德、姚興對於朗公皆很尊敬。苻堅時沙汰眾僧，特別詔曰︰「朗法師戒德冰霜學徒清秀，昆崙一山不在搜例。」到唐時義淨的《南海寄歸內法傳》中尚敘僧朗居泰山金輿谷許多事蹟。可見僧朗是受到群眾尊重的。竺法雅妙達精理，研測幽微。與康法朗創立格義。與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要。比丘尼安令首是石趙時兵部令徐沖的女兒，從佛圖澄和淨檢尼受戒。博覽群籍，思致淵深。她曾造五寺，從她出家的有二百餘人。這些人既然都是一代英傑，則其師的學問就可知了。（周叔迦）◎附︰《晉書》卷九十五〈藝術傳‧佛圖澄〉佛圖澄，天竺人也。本姓帛氏。少學道，妙通玄術。永嘉四年，來適洛陽，自云百有餘歲，常服氣自養，能積日不食。善誦神咒，能役使鬼神。腹旁有一孔，常以絮塞之，每夜讀書，則拔絮，孔中出光，照于一室。又嘗齋時，平旦至流水側，從腹旁孔中引出五臟六腑洗之，訖，還內腹中。又能聽鈴音以言吉凶，莫不懸驗。及洛中寇亂，乃潛草野以觀變。石勒屯兵葛陂，專行殺戮，沙門遇害者甚眾。澄投勒大將軍郭黑略家，黑略每從勒征伐，輒豫克勝負，勒疑而問曰︰「孤不覺卿有出眾智謀，而每知軍行吉凶何也﹖」黑略曰︰「將軍天挺神武，幽靈所助，有一沙門智術非常，云將軍當略有區夏，己應為師。臣前後所白，皆其言也。」勒召澄，試以道術。澄即取鉢盛水，燒香咒之，須臾鉢中生青蓮花，光色曜日，勒由此信之。勒自葛陂還河北，過枋頭，枋頭人夜欲斫營，澄謂黑略曰︰「須臾賊至，可令公知。」果如其言，有備，故不敗。勒欲試澄，夜冠胄衣甲，執刀而坐，遣人告澄云︰「夜來不知大將軍何所在。」使人始至，未及有言，澄逆問曰︰「平居無寇，何故夜嚴﹖」勒益信之。勒後因忿，欲害諸道士，并欲苦澄。澄迺潛避至黑略舍，語弟子曰︰「若將軍信至，問吾所在者，報云不知所之。」既而勒使至，覓澄不得。使還報勒，勒驚曰︰「吾有惡意向澄，澄捨我去矣。」通夜不寢，思欲見澄。澄知勒意悔，明旦造勒。勒曰︰「昨夜何行﹖」澄曰︰「公有怒心，昨故權避公。今改意，是以敢來。」勒大笑曰︰「道人謬矣。」襄國城塹水源在城西北五里，其水源暴竭，勒問澄何以致水。澄曰︰「今當敕龍取水。」迺與弟子法首等數人至故泉源上，坐繩床，燒安息香，咒願數百言。如此三日，水泫然微流，有一小龍長五六寸許，隨水而來，諸道士競往視之。有頃，水大至，隍塹皆滿。鮮卑段末波攻勒，眾甚盛。勒懼，問澄。澄曰︰「昨日寺鈴鳴云，明旦食時，當擒段末波。」敕登城望末波軍，不見前後，失色曰︰「末波如此，豈可獲乎！」更遣夔安問澄。澄曰︰「已獲末波矣。」時城北伏兵出，遇末波，執之。澄勸勒宥末波，遣還本國，勒從之，卒獲其用。劉曜遣從弟岳攻勒，勒遣石季龍距之。岳敗，退保石梁塢，季龍堅柵守之。澄在襄國，忽歎曰︰「劉岳可憫！」弟子法祚問其故，澄曰︰「昨日亥時，岳已敗被執。」果如所言。及曜自攻洛陽，勒將救之，其群下咸諫以為不可。勒以訪澄，澄曰︰「相輪鈴音云︰秀支替戾岡，僕谷劬禿當。此羯語也。秀支，軍也。替戾岡，出也。僕谷，劉曜胡位也。劬禿當，捉也。此言軍出捉得曜也。」又令一童子潔齋七日，取麻油合胭脂，躬自研於掌中，舉手示童子，粲然有輝。童子驚曰︰「有軍馬甚眾，見一人長大白晰，以朱絲縛其肘。」澄曰︰「此即曜也。」勒甚悅，遂赴洛距曜，生擒之。勒僭稱趙天王，行皇帝事，敬澄彌篤。時石蔥將叛，澄誡勒曰︰「今年蔥中有蟲，食必害人，可令百姓無食蔥也。」勒班告境內，慎無食蔥。俄而石蔥果走。勒益重之，事必諮而後行，號曰大和尚。勒愛子斌暴病死，將殯，勒歎曰︰「朕聞虢太子死，扁鵲能生之，今可得效乎﹖」乃令告澄。澄取楊枝沾水，灑而咒之，就執斌手曰︰「可起矣！」因此遂蘇，有頃，平復。自是勒諸子多在澄寺中養之。勒死之年，天靜無風，而塔上一鈴獨鳴，澄謂眾曰︰「鈴音云，國有大喪，不出今年矣。」既而勒果死。及季龍僭位，遷都於鄴，傾心事澄，有重於勒。下書衣澄以綾錦，乘以雕輦，朝會之日，引之升殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼而上，主者唱大和尚，眾坐皆起，以彰其尊。又使司空李農旦夕親問，其太子諸公五日一朝，尊敬莫與為比。支道林在京師，聞澄與諸石遊，乃曰︰「澄公其以季龍為海鷗鳥也。」百姓因澄故多奉佛，皆營造寺廟，相競出家，真偽混淆，多生愆過。季龍下書料簡，其著作郎王度奏曰︰「佛，外國之神，非諸華所應祠奉。漢代初傳其道，惟聽西域人得立寺都邑，以奉其神，漢人皆不出家。魏承漢制，亦循前軌。今可斷趙人悉不聽詣寺燒香禮拜，以遵典禮，其百辟卿士下逮眾隸，例皆禁之，其有犯者，與淫祀同罪。其趙人為沙門者，還服百姓。」朝士多同度所奏。季龍以澄故，下書曰︰「朕出自邊戎，忝君諸夏，至於饗祀，應從本俗。佛是戎神，所應兼奉，其夷趙百姓有樂事佛者，特聽之。」澄時止鄴城寺中，弟子遍於郡國。嘗遣弟子法常北至襄國，弟子法佐從襄國還，相遇於梁基城下，對車夜談，言及和尚，比旦各去。佐始入，澄逆笑曰︰「昨夜爾與法常交車共說汝師邪﹖」佐愕然愧懺。於是國人每相語︰「莫起惡心，和尚知汝。」及澄之所在，無敢向其方面涕唾者。季龍太子邃有二子，在襄國，澄語邃曰︰「小阿彌比當得疾，可往看之。」邃即馳信往視，果已得疾。太醫殷騰及外國道士自言能療之，澄告弟子法牙曰︰「正使聖人復出，不愈此疾，況此等乎！」後三日果死。邃將圖為逆，謂內豎曰︰「和尚神通，儻發吾謀。明日來者，當先除之。」澄月望將入覲季龍，謂弟子僧慧曰︰「昨夜天神呼我曰︰明日若入，還勿過人。我儻有所過，汝當止我。」澄常入，必過邃。邃知澄入，要候甚苦。澄將上南臺，僧慧引衣，澄曰︰「事不得止。」坐未安便起，邃固留不住，所謀遂差。還寺，歎曰︰「太子作亂，其形將成，欲言難言，欲忍難忍。」乃因事從容箴季龍，季龍終不能解。俄而事發，方悟澄言。後郭黑略將兵征長安北山羌，墮羌伏中。時澄在堂上坐，慘然改容曰︰「郭公今有厄。」乃唱云︰「眾僧祝願。」澄又自祝願。須臾，更曰︰「若東南出者活，餘向者則困。」復更祝願。有頃，曰︰「脫矣。」後月餘，黑略還，自說墬羌圍中，東南走，馬乏，正遇帳下人，推馬與之曰︰「公乘此馬，小人乘公馬，濟與不濟，命也。」略得其馬，故獲免。推檢時日，正是澄祝願時也。時天旱，季龍遣其太子詣臨漳西滏口祈雨，久而不降，乃令澄自行，即有白龍二頭降於祠所，其日大雨方數千里。澄嘗遣弟子向西域巿香，既行，澄告餘弟子曰︰「掌中見買香弟子在某處被劫垂死。」因燒香祝願，遙救護之。弟子後還，云某月某日某處為賊所劫，垂當見殺，忽聞香氣，賊無故自驚曰︰「救兵已至。」棄之而走。黃河中舊不生黿，時有得者，以獻季龍。澄見而歎之曰︰「桓溫入河，其不久乎！」溫字元子，後果如其言也。季龍嘗晝寢，夢見群羊負魚從東北來，寤以訪澄。澄曰︰「不祥也，鮮卑其有中原乎！」後亦皆驗。澄嘗與季龍升中臺，澄忽驚曰︰「變，變，幽州當火災。」乃取酒噀之，久而笑曰︰「救已得矣。」季龍遣驗幽州，云爾日火從四門起，西南有黑雲來，驟雨滅之，雨亦頗有酒氣。石宣將殺石韜，宣先到寺與澄同坐，浮屠一鈴獨鳴，澄謂曰︰「解鈴音乎﹖鈴云胡子洛度。」宣變色曰︰「是何言歟﹖」澄謬曰︰「老胡為道，不能山居無言，重茵美服，豈非洛度乎！」石韜後至，澄孰視良久。韜懼而問澄，澄曰︰「怪公血臭，故相視耳。」季龍夢龍飛西南，自天而落，旦而問澄，澄曰︰「禍將作矣，宜父子慈和，深以慎之。」季龍引澄入東閣，與其后杜氏問訊之。澄曰︰「脅下有賊，不出十日，自浮圖以西，此殿以東，當有血流，慎勿東也。」杜后曰︰「和尚耄邪！何處有賊﹖」澄即易語云︰「六情所受，皆悉是賊。老自應耄，但使少者不昏即好耳。」遂便寓言，不復彰的。後二日，宣果遣人害韜於佛寺中，欲因季龍臨喪殺之。季龍以澄先誡，故獲免。及宣被收，澄諫季龍曰︰「皆陛下之子也，何為重禍邪！陛下若含怒加慈者，尚有六十餘歲。如必誅之，宣當為彗星下掃鄴宮。」季龍不從。後月餘，有一妖馬，髦尾皆有燒狀，入中陽門，出顯陽門，東首東宮，皆不得入，走向東北，俄爾不見。澄聞而歎曰︰「災其及矣！」季龍大享群臣於太武前殿，澄吟曰︰「殿乎，殿乎！棘子成林，將壞人衣。」季龍令發殿石下視之，有棘生焉。冉閔小字棘奴。季龍造太武殿初成，圖畫自古賢聖、忠臣、孝子、烈士、貞女，皆變為胡狀，旬餘，頭悉縮入肩中，惟冠[HK4520-2]髣&HK4522.17;微出，季龍大惡之，祕而不言也。澄對之流涕，乃自啟塋墓於鄴西紫陌，還寺，獨語曰︰「得三年乎﹖」自答︰「不得。」又曰︰「得二年、一年、百日、一月乎﹖」自答︰「不得。」遂無復言。謂弟子法祚曰︰「戊申歲禍亂漸萌，己酉石氏當滅。吾及其未亂，先從化矣。」卒於鄴宮寺。後有沙門從雍州來，稱見澄西入關，季龍掘而視之，惟有一石而無尸。季龍惡之曰︰「石者，朕也，葬我而去，吾將死矣。」因而遇疾。明年，季龍死，遂大亂。〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第八章；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第一卷第四章；宇井伯壽《釋道安研究》；橫超慧日《中國佛教の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄊㄨˊ　ㄔㄥˊ 晉代一位高僧的法號。本姓帛，西域人，九歲出家，並曾兩度到罽賓學法，晉懷帝永嘉四年來洛陽，時年七十九歲。由於他學識淵博，一時名德如釋道安、竺法雅等皆來受學，門下受業的常有數百人。洛陽一帶也由於他的影響，競造寺院，僧人甚眾。後趙建武十四年圓寂，年一百一十七歲。

佛土
佛土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛所住之國土，佛所化之領土也。有淨土、穢土、報土、法性土等之別。法華經方便品曰：「十方佛土中，唯有一乘法。」大乘義章十九曰：「安身之處號之為土，約佛辨土名為佛土。」[佛光大辭典]又作佛國、佛國土、佛界、佛剎。指佛所住之處，或佛教化之國土。即不僅指淨土，甚且凡夫居住之現實世界（穢土），以其為佛教化之世界，亦稱佛土。因此，自淨土之意義言，彌勒菩薩之兜率天、觀音菩薩之普陀洛伽山等，雖為淨土，但均非佛土。在初期佛教，小乘說一切有部主張佛土意指釋迦佛陀誕生之娑婆世界而言，但其後佛身演變成真如之理體為法身，歷史性之佛陀為應身、化身等。故因應化身觀，而有真佛土、應佛土（又作方便化身土）之說，並由報身說，產生報土思想。由於對佛身解釋之異，佛土遂有二種、三種、五種等說。 三論宗吉藏之大乘玄論卷五謂，土有不淨、不淨淨、淨不淨、雜、淨等五種，此五土係依眾生之業而感受者，故稱眾生土；又因其為佛所教化之國土，故亦稱佛土。其中有凡夫與聖者共住之凡聖同居土、大乘與小乘之證悟者（阿羅漢、獨覺、大力菩薩）共住之大小同住土、僅菩薩住之獨菩薩居土、僅諸佛獨住之諸佛獨居土等四種。 天台宗立凡聖同居土、方便有餘土、實報無礙土（又作實報土）、常寂光土（又作寂光土）等四土說。其中，凡聖同居土即凡聖共住之國土，有淨穢之別，淨者如西方極樂世界等。方便有餘土係修方便道之空觀與假觀，而斷除見惑與思惑（生於三界之因），出分段生死，但尚未斷除無明惑，故更於界外受變易生死之藏教二乘、通教三乘、別教三十心之菩薩等所生之土。而修真實法之中觀，斷除無明之別教初地、圓教初住以上之菩薩所生之土，即為實報土。寂光土即指成佛者所住之國土。 華嚴宗從相待之差別而言（別教一乘之立場），應人類能知之機緣所說之世界（因分可說之土）為世界海；悟佛果者能知之真如世界（果分不可說之土）為國土界；全宇宙名為蓮華藏世界，乃十身具足之毘盧遮那如來所教化之國土。 法相宗立法性土、受用土、變化土等三土。受用土復分為自受用土、他受用土，故亦立四土，而為自性身、受用身、變化身所依之土。其中，法性土乃以法界真如之理名為土，與身無別；自受用土為佛果無漏之第八識上所顯現之無漏純淨之佛土，乃除佛以外所無法測知者；他受用土，則為教化十地菩薩所變現之土；變化土為教化地前菩薩、二乘及凡夫所變現之土。 真言宗以真言行者觀心所顯之境地，分為三階成就妙果（三品悉地），上品安住於密嚴佛國，中品安住於十方淨土，下品安住於諸天修羅宮，依次為法性身、報身、應身分出之等流身之居所。即得三品悉地之人所感之土，其體不可得。若依於父母所生之身立即證得大覺位，則凡夫所見穢土之當體即是密嚴佛國。 淨土宗以阿彌陀佛有法、報、應三身，故有法身土（又作法土）、報身土（又作報土）、應身土（又作應土）等三土。一般以阿彌陀佛之報身所居之報土為極樂淨土。日本淨土真宗謂此為真實報土，並立引導、教化眾生之方便化土。〔成唯識論卷十、觀無量壽佛經疏、維摩經略疏卷一、法華經玄義卷六下、卷七上、成唯識論述記卷十末、大乘法苑義林章卷七末〕（參閱「四土」1647） p2609 [中華佛教百科全書]指佛所居住、所教化的國土。又稱佛國、佛界、佛剎，或稱淨國、淨剎、淨土。智顗《維摩經略疏》卷一云（大正38‧564a）︰「佛所居域，故名佛國，譬如王國雖臣民共住，而從王受稱名某王國。今佛雖與有緣共居而從佛受名，名某佛國。佛身所依，名為佛土。佛住界分名佛世界，佛所居止萬境不同，亦名為剎。」對於佛土的解說與能居佛身的規定，大小乘諸家所說不同，玆略述如下︰(一)小乘家所說︰依薩婆多部等小乘部派之意，佛土係佛誕生之土之謂。佛誕生於娑婆世界中的南閻浮提，此娑婆世界係有漏雜穢之土，故佛土是穢而非淨。小乘人厭色心、依正，樂求灰身滅智。故不論淨穢，均無須立界外受生之土。但大眾部等部派則立佛身無漏之義，故謂佛所居之土應是無漏。(二)三論家所說︰吉藏在《大乘玄論》卷五，將佛土分為不淨、不淨淨、淨不淨、雜、淨等五類。不淨土是造惡眾生所感之穢土。不淨淨土是不淨緣盡，清淨眾生來生，國土轉為清淨。淨不淨土是初為淨土，但淨緣盡了，惡眾生來生，國土轉為染穢。雜土是起善惡二業的眾生所感的淨穢雜土。淨土，是指以善緣構成的純淨之土，此有四類︰{1}凡聖同居土，是凡夫與聖者同居之土，如彌勒出世時，凡聖共居住在淨土之內。{2}大小同居土，是羅漢與辟支佛及大力菩薩捨三界分段身而生的界外淨土。{3}獨菩薩所住土，是不共二乘，純屬菩薩所居之淨土，如香積世界等。{4}諸佛獨居土，是唯佛與佛的自境界，如《仁王經》卷上所載（大正8‧838a）︰「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」以上五土，若依眾生因業所感而言，可稱為眾生土，但若依佛有王化之功而言，應名之為佛土。(三)唯識家所說︰唯識家將佛土分為法性土、受用土、變化土等三土，又於受用土中分自 受用與他受用。法性土是自性身所居之土，亦即法性如如之理。原本身土不二無別，此僅依義而暫分身土。自受用土是自受用身所居之土。此土係以佛果無漏第八識所變無漏色蘊為體，周圓無際，眾寶嚴飾，非因人所能測知之境界。他受用土是他受用身所居之土。此土係佛依平等性智為十地菩薩所變現，應機之勝劣而大小不同等；雖極其廣大，非地前凡夫所能測知，但還是有其界限。摩醯首羅大自在宮就是他受用土之一。變化土是變化身所居之土。此土係佛依成所作智為未登地菩薩、二乘、凡夫所變現。此有長時與暫變之別。佛變現他受用、變化之土時，眾生以佛所變為增上緣，而見自心變現的佛土。佛所變的他受用、變化皆是無漏，但眾生所變不然，亦即在他受用土，菩薩所變通漏、無漏。而變化土則係凡夫唯有漏，二乘通無漏。由此可見，眾生雖可感見自心所變的佛土，但彼土若無佛所變亦不存在。因此，其自心所變之土亦不失佛攝化悲用之義。(四)天台家所說︰天台家立凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土等四土。{1}凡聖同居土是指凡夫與聖者雜居的國土；有淨穢之別，淨者如西方極樂世界。{2}方便有餘土，是指修方便道的空假二觀，斷見、思惑，出三界分段生死，但未斷無明之惑，更於界外受變易身的藏教二乘、通教三乘、別教三十心等人所生之土。{3}實報無障礙土，是指修真實法的中道妙觀而斷無征別教初地、圓教初住以上的菩薩所居色心無障礙之果報土。{4}常寂光土是指無明全盡，離二種生死的妙覺極果佛所遊居的真常究竟之土。這是唯佛與佛能至的境界，乃身土不二之土。亦即以法身、般若、解脫三德為體，理智冥合，寂照自在的境界。亦即係如如法界之理。(五)華嚴家所說︰華嚴別教一乘所談，是約因果二分而區別國土；稱果分不可說之土為國土海，稱因分可說之土為世界海。世界海有三類，即蓮華藏世界、十重世界、無量雜類世界。此三者依次是證入生、解行生、見聞生等三生的世界。也就是蓮華藏世界雖屬果分不可說，但因列於三類之一，故屬於可說；是與不可說無異的可說，並不是一相孤起的世界。而是主伴具足，帝網無礙，相當於十佛的境界。十重世界，有世界性、世界海、世界輪、世界圓滿、世界分別、世界旋、世界轉、世界蓮華、世界須彌、世界相等十類。這是解行生的世界。無量雜類世界是指眾生形、須彌山形、河形、轉形、旋流形、輪形、樹形、樓觀形、雲形、網形等雜類無量。這是見聞生的世界。以上三類世界，其體並非別存。亦即因見聞、解行、證入三生人所見不同，而就其所見世界而分本末粗細，別為三類。然其本末粗細鎔融無礙，係蓮華藏世界之一類。因而成為十身具足的毗盧舍那如來所攝化之境土。(六)真言家所說︰真言家將佛土分為密嚴佛國，十方淨土、諸天修羅宮等三類。其中，第一類是法身所居，第二是報身所居，第三是等流身所居。此三者依次是得上中下三品悉地者所居之土，其體無性不可得，但又能於無淺深處現淺深之相。由於此宗主張於父母所生之身上即可證大覺位，因此，凡夫所見穢土之當體，就是密嚴佛國。(七)淨土門所說︰就阿彌陀佛有法、報、應三身而立有法身土、報身土、應身土等三土。西方淨土即是報身所居的報土。〔參考資料〕　《大集經》卷一〈瓔珞品〉；《德護長者經》；《大寶積經》卷一０一〈功德寶華敷菩薩會〉；《大般若經》卷一〈緣起品〉；《稱贊淨土佛攝受經》；《釋淨土群疑論》卷五；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指一佛所住的國土，或一佛所教化的領土，有淨土、穢土、報土和法性土等的分別。

佛土嚴淨經
佛土嚴淨經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利佛土嚴淨經之略名。

佛在應供僧不在羯磨僧
佛在應供僧不在羯磨僧[南山律學辭典]子題：應供僧、羯磨僧羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『佛非僧者，何故愛道施衣，令與僧中，我即在者？』答：『在應供僧故也，上明不在羯磨僧也。故成實云，不同僧事者，以三寶位差別故。』」濟緣記釋云：「我即在者，謂在僧中。答中，僧分二種，應供〔僧〕則通，羯磨〔僧〕則局。下引成論，證上羯磨，僧事即眾法也。」（業疏記卷一二‧三二‧一二）

佛地
佛地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通教十地之第十位。謂第九地之菩薩最後頓斷煩惱所知二障之習氣而成道之位也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷四頁云：永斷最極微細煩惱及所知障；無著無礙，於一切種所知境界，現正等覺。故第十一，說名佛地。二解　佛地經論一卷一頁云：具一切智，一切種智；離煩惱障，及所知障；於一切法，一切種相，能自開覺；亦能開覺一切有情；如睡夢覺，如蓮華開；故名為佛地。地、謂所依所行所攝。即當所說清淨法界，大圓鏡智，平等性智，妙觀察智，成所作智，受用和合一味事等，是佛所依所行所攝，故名佛地。[佛學常見詞彙（陳義孝）]達到成佛的地位。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄉㄧˋ 供奉佛、菩薩的地方。《初刻拍案驚奇．卷二四》：「只是清靜佛地，做了吃酒的所在，未免作踐。」

佛地斷二愚及彼麤重
佛地斷二愚及彼麤重[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷二十二頁云：此地於法，雖得自在；而有餘障，未名最極。謂有俱生微所知障，及有任運煩惱障種。金剛喻定現在前時，彼皆頓斷；入如來地。由斯佛地說斷二愚及彼麤重。一、於一切所知境極微細著愚。即是此中微所知障。二、極微細礙愚。即是此中一切任運煩惱障種。故集論說：得菩提時，頓斷煩惱及所知障；成阿羅漢及成如來。證大涅槃，大菩提故。

佛地經
佛地經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。佛為妙生菩薩說佛地之五相，謂清淨法界及四智也。一一細釋。[中華佛教百科全書]一卷。唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第十六冊。內容以論述十地思想中的第十地（佛地）為中心。依本經所載，佛於最勝大宮殿中為妙生菩薩詳述大覺地的五種法相。此五法相即清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智與成所作智。所陳述的是實大乘思想。此經是貞觀十九年（645）七月十五日，在弘福寺翻經院譯出的，為玄奘歸國第一年所譯。譯文頗不易解。卷首有御製序。註書有《佛地經論》七卷（親光菩薩造）。〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷五；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十一；高崎直道（等）著《如來藏思想》；西尾京雄《佛地經論之研究》。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷一頁云：能貫能攝，故名為經。以佛聖教，貫穿攝持所應說義，所化生故。應知此中宣說佛地，饒益有情，依所詮義，名佛地經。如緣起經，如集寶論。

佛地經一卷
佛地經一卷[新集藏經音義隨函錄]上疾𦰧反

佛地經論
佛地經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）七卷，親光菩薩造，唐玄奘譯。[佛光大辭典]梵名  Buddhabhūmi-sūtra-śāstra。凡七卷。親光等菩薩造。唐代玄奘譯。略稱佛地論。收於大正藏第二十六冊。為佛地經之論釋。作者將佛地經科判為教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分等三分以釋之，並敘述佛地經所說之清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等五種法，攝大覺地。親光論師本身為中印度摩揭陀國那爛陀寺之學者，又為護法（梵  Dharmapāla, 530～561）之門人，因此佛地經論之思想，多以護法系統之唯識思想釋之。其中對四智心品之說，以五性各別等說作釋特別有名。注疏有唐代靖邁之佛地經論疏六卷、新羅智仁之佛地論疏四卷等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷八〕 p2626 [中華佛教百科全書]七卷。親光等菩薩造，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第二十六冊。相傳親令護法門人。西藏藏經的《丹珠爾》收有戒賢造的《聖佛地經釋》，全書所述和本論基本部分相同。玄奘自貞觀十九年（645）正月二十四日到長安以後，五月二日即開始翻譯。初翻《大菩薩藏經》二十卷，七月十五日又譯《佛地經》一卷（辯機筆受），顯然是以這兩部經為菩薩學行的綱領。以後即廣譯《顯揚》《雜集》《瑜伽師地》《攝大乘》《因明》、菩薩戒》《唯識三十》《識身足》等論，到貞觀二十三年（649）八月都已完成，跟著就譯出《佛地經論》（大乘光等受，同年十二月二日至二十四日），可見玄奘是以此論為瑜伽系學說之總結的。本論的解釋佛果是闡發三身說的。大乘中三身之說雖早已興起，而自這一部經論問世以後，關於佛果的境界才完全明白了。本論詳析佛果的境界，用五法攝佛地。所謂佛果，在彌勒和無著的論著中是以斷果和智果攝盡的。本論以清淨法界為斷果，以攝佛地的無為功德，而清淨法界也就是真如的異名。經文以十虛空喻釋難抉擇，論文依之廣釋。又分智果為四，以攝佛地的有為功德。(1)大圓鏡智︰由第八識轉依所成，能任持佛地一切功德，窮未來際無有斷盡，用十圓鏡喻顯示其義。(2)平等性智︰由第七識轉依所成，常與大慈大悲相應，無住涅槃即依此智而建立，受用身土的影像也由此智所示現，是妙觀察智的不共所依，要通過十地的修習才能圓滿成就十相。(3)妙觀察智︰由第六識轉依所成，能任持一切陀羅尼門、三摩地門，在大眾會中說法斷疑，於此列舉有十種因來辨明它的相貌。(4)成所作智︰由前五識轉依所成，能在一切世界隨應示現佛變化事，利樂一切有情，依這一智的業用成立如來化身，於此列舉有十種化以明其相。本論開始曾解釋大覺是佛，具三種身，即自性身、受用身和變化身，而佛地則是佛身所依、所攝、所行的境界。本論把佛地的一切功德攝入五法加以闡抨，佛的三身的意義也自然確定下來。這比較舊日義學只就佛身來理解，在義理上有很大的發展。本論卷七曾出五法與三身相攝之義有二異解，如下表︰圖片            ┌清淨法界。    ┌自性身┤    │      └大圓境智。    │      ┌平等性智。一解┤受用身┤    │      └妙觀察智。    └變化身─成所作智。    ┌自性身─清淨法界。    │      ┌自受用身┐四智自性相應共有及為地二解┤受用身┤        │    │      └他受用身┘上菩薩所現一分細相。    └變化身─為地前菩薩所現一分粗相化用。三身與五法配合之間之有異說，正說明《佛地論》的學說，在印度六世紀或其以前的印度瑜伽系中已發展到了相當的階段，並引起不同的理解。作者親光菩薩更承著這些研究成果而撰成此論，對於佛的果德，作出了比從前更為精密周詳的闡明，這是本論的最大特色。以後關於佛土的問題在玄奘門下窺基的著述中更有圓滿的抉擇。經末有四頌總攝經義，論文以最末一卷廣釋，頗多精要，如真如義、二障義、斷惑義、化業義、三身差別義、三身形量義、如來三身有別無別義、如來化緣共不共義等等，都足使歷來紛紜隱晦的疑難得到明確的解決。至於四頌頌文也見於《大乘莊嚴經論》〈菩提品〉。本論的內容，從比較《成唯識論》和藏文譯本《聖佛地經釋》的研究上，可以推定其中的義理是本於護法，成於戒賢，而廣於親光的。從印度佛教的發展過程來說，自龍樹以至陳那數百年間大乘佛教有很大的轉變，本論是總結這一時期關於佛果問題的一部成熟的作品。本論自玄奘譯出後，唐代靖邁著有《注疏》六卷，現存寫本。又有智仁《疏》十四卷，神泰《疏》四卷，均已散佚。（郭元興）〔參考資料〕　西尾京雄《佛地經論之研究》。

佛垂般涅槃略說教戒經一卷
佛垂般涅槃略說教戒經一卷[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

佛垂般涅槃略說教誡經
佛垂般涅槃略說教誡經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛遺教經之本名。[中華佛教百科全書]一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又作《佛垂涅槃教誡經》《佛遺教經》《遺教經》。收在《大正藏》第十二冊。內容敘述釋尊在入涅槃前，對弟子最後的教誡，謂當守戒、抑制感官欲望、靜心不怠，並提出具體的實踐項目。禪門甚重此經，與《四十二章經》《溈山警策》合稱「佛祖三經」。本經梵本已佚。全經篇幅甚短，然譯筆流暢，廣為歷代佛子所講讀翫味，故註疏甚多。其中，以《遺教經論》（印度‧天親菩薩造，陳‧真諦譯，收於《大正藏》第二十六冊）最受後世所重視。該論分序分、修習世間功德分、成就出世間大人功德分、顯示畢竟甚深功德分、顯示入證決定分、分別未入上上證為斷疑分、離種種自性清淨無我分等七科，以闡述菩薩所修之教法。此外，另有《佛遺教經論疏節要》（宋‧淨源節要，明‧袾宏補註，收於《大正藏》第四十冊）一卷、《遺教經論法住記》（宋‧元照著）一卷等。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十四；《歷代三寶紀》卷八、卷十一；太虛《佛遺教經講要》。

佛堂
佛堂[佛學大辭典（丁福保）]（經名）安置佛之殿堂也。梵名設怛縛矩里然。直指稱佛者非，宜呼為香堂。毘奈耶雜事二十六曰：「西方名佛所住堂為健陀俱知，健陀是香，俱知是室，此是香室香臺香殿之義。不可親觸尊顏，故但喚其所住之處，即如此方玉階陛下之類。然名為佛堂佛殿者，斯乃不順西方之意也。」[佛光大辭典]安置佛、菩薩像之堂宇。又作佛殿、大雄寶殿、大殿等。印度稱佛堂為健陀俱胝（梵  gandhakutī），意即香室、香臺、香殿，乃為尊佛，故但稱其住處，此與我國尊皇帝為陛下之理同。故知我國不稱香堂而直稱佛堂、佛殿，蓋有別於印度。此外，我國古代禪門中多不建佛殿，此係禪宗特殊用意，如百丈懷海於禪門規式中，不立佛殿，唯樹法堂，表佛祖親囑授，為當代之尊之意。又德山見性禪師凡住寺院，則拆除佛殿，獨存法堂。日本禪宗建築多仿我國宋代樣式，於法堂前方正面建立佛殿，再以廊連接二堂。〔一字頂輪王經卷一、毘奈耶雜事卷二十六、善見律毘婆沙卷八、翻譯名義集卷七、景德傳燈錄卷六、禪林象器箋殿堂門、日本建築史〕 p2657 [國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄊㄤˊ 供奉佛像以供誦經膜拜的廳堂。

佛塌
佛塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

佛塔
佛塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）如來之塔婆也。[一切經音義（慧琳音義）]他盍反或云塔婆或作偷婆此云方墳亦言廟一義也經文從革作鞈公帀反槖也亦防污也鞈非此義也[佛光大辭典]安置佛舍利之處所。佛國記即有釋迦牟尼佛入滅後，舍利分八處，各設塔廟以供奉之記載。（參閱「塔」5421） p2733 

佛塔中宿戒緣起
佛塔中宿戒緣起[南山律學辭典]亦名：不佛塔中宿戒緣起、塔中宿戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群宿佛塔中，有慚愧比丘舉過白佛，因而訶制。」（含註戒本卷下‧一二‧一五）

佛塔中宿戒開緣
佛塔中宿戒開緣[南山律學辭典]亦名：不佛塔中宿戒開緣、塔中宿戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或有病，若為守護故止宿，或為強力者所執，或命梵難故止宿者。」（含註戒本卷下‧一二‧一六）

佛境
佛境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之境界也。華嚴經二曰：「諸佛境界不思議，一切法界皆周徧。」中阿含經十三曰：「我今獲此義，得入佛境界。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的境界。

佛境界莊嚴三昧
佛境界莊嚴三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）普賢菩薩之三昧也。大疏十謂佛境界是諸佛自證真實境界，非聲聞等所能及，如法華方便品中所說，莊嚴者，即是如來自證體，有無量德自莊嚴云。義釋七謂此佛境界，即是諸佛自證不思議平等心地之莊嚴，謂從大悲胎藏曼陀羅，普現色身，徧滿虛空法界，一時行菩薩行，莊嚴種種佛剎，成就一切眾生，隨起一種善根，皆具萬德，故名為普賢菩薩。普賢即是大日之圓因，而佛是圓因之果也。[佛光大辭典]即普賢菩薩之三昧。象徵大日如來圓滿萬行之普賢，以大悲胎藏曇陀羅普現色身，徧滿虛空法界，行菩薩之行，莊嚴種種之佛剎，成熟一切眾生，現起一種善根，隨之圓具萬德。佛境界，即以如來自證無量之德，莊嚴自己，故得此名。〔大日經疏卷一〕 p2744 

佛壇
佛壇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）祭佛之壇場也。俗家之居室，或寺院之方丈所設之佛龕，謂之佛壇。[佛光大辭典]安置佛像之壇。指佛堂內為供奉佛像所築之高基壇而言。 依其材料而有石壇、土壇、木壇等；依其形狀則有方壇、八角壇、圓壇等。印度原有將本尊安置於佛堂正面石壇上之風氣。中世以後，佛堂內則多用木壇，其形式最初模仿石壇，後則模仿須彌山形狀，而作須彌壇。此外，在寺院之內佛堂或在家信徒供奉佛像時，所設安置佛像之龕，亦稱為佛壇。〔敕修百丈清規卷一報恩章、大唐西域記卷八摩揭陀國條、南海寄歸內法傳卷三臥息方法〕 p2749 [中華佛教百科全書]安置佛像之壇座。即佛堂內為供奉佛像而造的基壇。或寺院與信徒家中佛堂所安置的佛龕，以及寺院須彌壇的總稱。依其材料的不同，而有石壇、土壇、木壇之分別。或依形狀之差異而有方壇、八角壇、圓壇等種類。依印度古來之習俗，即常將本尊像安置於佛堂正面的壇上，如阿旃陀（Ajanta）、巴格（Bāgh）等石窟內，均是在高石壇上安奉佛像。依《大唐西域記》卷八摩訶陀國〉條載，精舍內佛像儼然結跏趺坐，像高一丈一尺五寸，座高四尺二寸、廣一丈二尺五寸。另外，我國新疆維吾爾自治區內的米蘭（Mīrān）廢寺，即於大壇上列置七佛藥師坐像。敦煌千佛洞第一四二窟內，於凹字形石壇上安置七佛藥師坐像。大同雲岡及駝山等古石窟中的佛像，則皆置於方形石壇上的臺座上。在日本，古時多為石造佛壇，藥師寺金堂、東大寺法華堂等佛壇，均是日本石壇的代表。中世以後有木造佛壇，其形式初時模仿石壇，後多仿須彌山形（即須彌壇），如鎌倉圓覺寺舍利殿、播磨鶴林寺本堂、金澤稱名寺金堂等佛壇，即為須彌壇。有關佛壇中所供奉的主尊（本尊），依宗派之不同而有差異。譬如南傳佛教的佛壇，主尊皆為釋迦牟尼佛。大乘佛教所供奉之主尊，則頗為紛歧。如淨土信徒供奉的是西方三聖（阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩）。禪宗信徒則有僅供奉達摩或六祖的。台灣的一般信徒常供奉三寶佛（釋迦牟尼、阿彌陀、藥師）。也有只供奉觀世音菩薩的。而密教信徒則依所信仰之派別及所修法門而有不盡相同的主尊。附錄二文，為佛壇安設法之二例，僅供參考而已，並非各宗派皆等同於此。◎附一︰林鈺堂〈佛壇安設法〉(1)安設佛壇之意義{1}迎請聖眾降臨常住，以加被行者及眷屬智悲日增，直至圓滿菩提。{2}以禮拜、供養、讚頌、種種承事列於日課之中；一則加深皈依之關係，積集道業資糧，二則迴向眾生成佛，培養菩提心。{3}藉觀佛、點燈、上香、獻花、禮拜等，使五官之作用全體投入佛事中，擴大並加速行者心靈之淨化。{4}使日課不但定時並且定處，更易形成牢不可破之習慣。{5}佛壇之莊嚴可以表明行者皈依之信心，並使訪客有見聞隨喜之機緣。(2)佛壇之位置佛壇以安於專室為理想。如為多層之建築，宜設於頂層。若無專室，應擇寂靜處，或常課時可閉門靜修之室。佛壇之坐向，視主尊而定。如為淨業行人，當以阿彌陀佛為主，彼應坐西向東。如為消災延壽藥師佛，則應坐東向西。如無適當方向之壁面可資利用，亦可不拘於此。宜擇光線充足，行者較易專心瞻仰之壁面。(3)佛像之安置佛像應擇如法製做者。儘量避免以易碎之材料（如陶瓷）做成者，以免不慎造成損毀。一般而言，應請完整而有底座者。但遇久經大德供奉之古董佛像，雖肢體略有殘缺，仍可請領繼續供奉。平面之佛像，宜請大德為之開光，迎入佛之身、語、意、功德及事業。立體之佛像，如為中空者，應先請大德為之裝藏，以經咒、舍利、珍寶、松柏等填滿，再開光。如臨近無大德可請，仍可先安奉，待將來之機緣，再為之開光。壁上懸掛之佛像，應依其地位之尊卑，而定高下。通常以上師、本尊、空行、護法之次第，由上而下，分排懸掛。其中並應再依法身、報身、化身；或佛、菩薩、辟支、羅漢之次第而分高下或左右。同一排之聖像，其地位高低可有兩種排法︰{1}以右為尊──從壁面之最右邊（即行者面壁時，行者之左手邊）排起。{2}以中間為最尊，再依次輪流安置於其右邊，再左邊。如此排所示︰{8}{6}{4}{2}{1}{3}{5}{7}{9}。懸掛佛像也應考慮到各像之形式及大小，以排成美觀對稱之組合。因此以上所介紹的兩種排法，可斟酌選用其一。本尊像與其壇城像，只可掛成上下，不可排成左右。壇城在本尊之上或下皆可。例如西方極樂世界圖，可安於阿彌陀佛像之上或下方，而不宜排於其側。以上所述以右為尊，乃印度、西藏所傳文佛之古制。漢人所繪西方三聖像，往往依漢俗之以左為尊，分安觀音、勢至於彌陀之左、右側。吾人為顧及畫面兩菩薩都是向佛而立，只好入鄉隨俗，仍依左、右而安之。若三像不在同張上，且菩薩面向正前者，仍以依文佛古制安觀音於右為宜。如果一面壁上掛不下所有佛像，可分掛於其他三面壁上。每面壁上之佛像，仍應遵循前述尊卑次序之原則而安設。護法聖眾也可集中掛於正對佛壇地位稍低之壁上，以便彼等注意佛陀之指令。也可於護法眾下添設供桌、供品，構成護法之專壇。立體之佛像可安於佛桌上。如僅有一桌，則以靠近牆壁之桌面安像座，靠近行人之桌面陳設供品。佛桌上佛像之尊卑次第，仍循前述同排之兩種排法之一而定。若排成數排，則應注意避免大像遮小像之情況。佛桌及供桌皆宜以莊嚴之桌巾鋪設其上，或雕飾以吉祥圖案。舍利宜裝於有透明玻璃窗之舍利塔，安於佛桌上供奉。(4)經架之位置一切諸佛皆由法出生，是故經咒只可安於佛像之上方或兩側，以示尊重，而不可誤置於佛像或供桌之下。經書或佛咒，亦可安於佛桌上以供奉之。惟於經上，不可安放他物。如果只有一個書架，無有專門之經架，則應將佛經置於頂層，佛學論著及梵唄、五會念佛等之錄音帶其次，外道及世間學問安於其下。有心流通佛書、佛像之行者，可於經架上設一流通欄，或置一流通經像之專櫥，安於佛壇附近或客廳，供訪客自選自取。(5)法器之安放佛桌上可安放各種法器，如木魚、引磬、法輪、鈴杵等，於佛像之前方或兩側。念珠可右旋三圈繞成蓮座，而使父、母珠直立此座上，以安置之。拿起鈴杵時，應兩手交叉，右上左下，右杵左鈴；安放時亦復如是。因此在桌上，鈴應緊置於杵之左側。鈴上佛母面朝行者。如有密宗所用之鼓，則置於杵之右側，使鼓之側沿貼桌面而立（鼓面不貼桌面），法輪如無法平穩直立，可以其柄插入米杯中以安置之。密宗法器如蒲巴、鉞刀，應置於使用該項法器聖尊之附近。若平放，其尖鋒應朝外以防魔。若豎立，尖鋒應向下。因此蒲巴亦有直插於米筒者。用以計算佛號、供曼達或禮拜次數之計數器，亦可安於佛桌邊上。大禮拜所用之長板，小禮拜之拜墊，習定用之坐墊，可安於供桌前方，如供桌下空，則平時內藏，應用時方取出。(6)供品之陳設供桌中央可置香爐。爐內宜先置香灰或細砂，或者先暫用米，等將來香灰積多了，再篩過以供插香。或供燃檀香粉及檀香木。方法是先燃香粉，然後漸添切成小條之香木。如果防香煙燻壁，可用有蓋之臥香爐。線香如中途停熄，不可再燃，但可做臥香再燃。不可在香未盡時拔起熄之。不可用形如線香之小電燈混充供香。若租用他人房室，不准點香，至少應置檀香木三、五塊於供桌上。供桌之左右側可供燈一對於佛像前。以有蓮座或龍座等莊嚴之供燈為佳。最好是小紅燈泡之電燈，並維持常明不斷。此外可添供酥油燈、花生油燈或蠟燭。供桌兩側應供花瓶一對，以不易打碎並且有花飾美觀的為佳，例如景泰藍瓶。瓶中供花以時新之鮮花為佳。或者以人造花插成美觀之擺飾。遇有鮮花時，另以他瓶供陳。花瓶中也可夾插孔雀翎若干支。供花於佛，不可用有刺者，如玫瑰。有刺之花只可供護法，以其威武不畏刺故。瓶花插成美觀者後，應將最美方轉向受供之佛像。香爐前可陳供杯一排。顯教行者可供清水三杯。密教各派傳承不同，有七杯、八杯、九杯之不同。杯中供物各派亦大同小異。八杯分表八供，由佛像之右至左分表水（盥洗用）、水（飲用）、花、香（燃香）、燈、塗（塗香）、食（食品）、樂（音樂）。普通為七杯清水，食品另供。代表塗香之第六杯中，可加入數滴香水。杯間距離為一粒米之長度。關房內之供桌，也可陳設兩排供杯。近佛一排供佛，近行者一排則供具本尊佛慢之行者。近行者之七杯，其表法則由行者之右至左。密宗行人普通應供陳曼達，或為七供、三十七供，紅教則別有三身曼達。各種時新果品、食物，皆可供陳。但顯教行人一般皆只供素。密宗行人兼供葷素，但不可為供葷而殺生或指使他人殺生。只可就巿面現成之葷物購來供奉。(7)供品之添換每餐之前宜先添換供品。香可隨時供，至少點早晚兩次。常明燈以外之油燈或燭火，如不能常供則於晚上或做功課時點燃。鮮花應每二、三日換清水，並隨時取出凋萎者。人造花可於數個月後換一次。每晚臨睡前或晚課後，將供水想為甘露倒掉以施餓鬼。將供杯擦乾堆成兩疊倒置。（第六杯沾有香水者自成一疊，其餘合為一疊。）如供杯不能套合，則分別倒置。晨起將七供杯排好，可先放第四杯於香爐前以為中央之基準，然後分列左右各三杯。然後以有嘴之水壺添入清水，同時唸「嗡、阿、吽」凡上供品時，皆應唸「嗡、阿、吽」。曼達亦應添米。若無時間可日日換曼達，至少於每月供上師、本尊、空行、護法之四日換之。（此四日依序為陰曆之初八、十五、二十五及二十九。紅教則改初八為蓮師之初十。）各種食品供陳之後，或經一炷香，或一、二日，即應取下，以免供久陳腐，反而遭罪。供品之價值重在誠心，故以特意為供佛而購備的為佳。自用之食物也可先供佛再領用，以領取加持，食時當作甘露想。供品取下後或自用，或施戶外生物，並念施殘食真言︰「嗡、烏幾札、巴零打、卡卡、卡嘻、卡嘻。」使彼等分享佛恩。曼達換下之米，可全施鳥雀。預備供奉用之香、燭、米、火柴等，可儲藏於供桌之抽屜內，或供桌下，較便取用。(8)旅遊或遷居時之處理出門旅遊時，最好能請人在佛壇依舊代供，自己在外每餐前也先以食品遙供再領用。若無人可代供，可先觀佛壇聖眾化光入自己心中，或入日常手轉之法輪內，然後取下會變壞的食品、鮮花，熄滅燭火，倒去清水。在外每飯前先供隨身所攜法輪內之聖眾，或於食用時想成是在供養心內諸聖。回家後再觀聖眾由心或法輪化光出來，回到各各像內。遷居或佛壇遷室時，先觀聖眾化光入己心或法輪，再移動佛壇之一切。等佛壇重新安好，再觀聖眾化光返回像內。如臨近大德，此時亦可重請開光。◎附二︰波古祖古尊者述‧孫一譯〈西藏佛教之佛壇安設法〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》）佛壇(一)三聖物（可用畫像代替）(1)佛像（形像）或本尊像︰安置於佛壇中央，代表身。(2)聖典︰以栗色或黃布包裹。安置於佛壇左邊，代表語、法。(3)小寶塔（塔、聖骨匣）︰安置於佛壇右邊，代表佛意。周圍可安置佛、菩薩、護法眾聖像。一切聖像均安置於高處，不可放在地板上。(二)供品︰用七供杯，代表向十方三世諸佛之供養。每天清晨倒清水於供杯中。它們經心意、咒語及手印轉變成勝妙供品。觀想它們是宇宙內寶貴美麗的珍物。供杯排成一列，相距一米粒之間隔，小心盛滿，如果不溢出，即表福德；如果溢出，即示於戒有小疵。供杯是獻供者面向佛壇自左向右排列。(1)淨水︰供佛飲水，即意之清淨。(2)淨水︰供洗腳，即身之清淨。(3)米及花︰供眼賞，即視界之美。(4)米及香︰供鼻聞，即香味之美，代表佛法無所不入。(5)酥油燈或蠟燭︰可放在米杯上，即照明（太陽、月亮、星星；宇宙生死界中一切光明）。(6)香水︰供塗身，即虔誠。(7)米及水果（或甜食）︰供食，即感謝。晚上將杯水倒乾，將供杯以淨布擦乾倒置。火則搧滅，不可吹熄。米杯則仍舊正置。(三)佛壇中其他供品聖物（或特殊法會中供奉）(1)食子︰儀式中供餅，由大麥粉、麵筋及奶油製成。(2)金剛杵及鈴︰{1}杵，代表善巧慈悲。{2}鈴，代表結合善巧慈悲之智慧，也代表瞭解空性。(3)噶巴拉（盛甘露）︰供養慈悲狀及忿怒狀本尊，代表空性之智慧等等。噶巴拉盛食子（tsok，即是食品供物、食物）時，它代表善巧及方法。(4)達磨魯（手鼓）︰喇嘛用以驅魔，代表法音、供樂。(5)曼達︰盛有五堆米之盤，或盛有米的三環，供養整個宇宙，其中心即為須彌山，為四大洲所圍繞。雖知覺、識妙物皆幻有，但以虔心獻諸佛。(6)米杯中之水晶珠︰一切事物反映於晶珠中，但無一實有；正如一切反映於心，但僅為妄念。(7)寶瓶或有孔雀羽毛扇的聖器︰寶瓶盛淨水或番紅花水（dutsi，意即甘露）。阿彌陀佛的御騎即是孔雀。其羽毛所顯之許多眼睛的代表視之智慧。阿彌陀佛是五智中之妙觀察智（Discriminating Awareness）佛，西方極樂國「德瓦城」（藏文Dewachen，即西方極樂淨土）的佛陀。佛壇七供獻供是佛法修習的一部分，有些寺廟中所看到的供品是依傳統方式獻供的。此處所言獻供不僅僅是儀軌的一部分，而是發願服務眾生的延長。堪布噶塔仁波切在1981年七月的阿彌陀佛法會中做了如下的開示。（此法會專修阿彌陀，為期一個月之久。）獻供是執著與貪婪的對治方法。獻供有其物質的意義，就是一個人獻出他所有的有價值的物品。或者，某些人可能象徵性地獻出所有財物，想像眾生因此獲益，一切困乏獲得補償，圓滿布施波羅蜜。一般言之，佛壇上獻供以七種為一組，放在七個容器中的供品，每一供品均有其特別的意義。(1)飲水︰第一個供品是飲水。供水的功德是消除眾生的渴。尤其是餓鬼道的眾生──餓鬼可以因之解除口渴的痛苦。(2)浴水︰第二個供品是浴水，飲水及浴水做為供品，並非佛陀口渴或需要清潔，而是向皈依的對象獻水可以積功德而得到我們自身之清淨。我們的身體有許多缺陷而且很脆弱。獻供的目的也有消除修定及瞭解佛法的障礙，對於修法之干擾也可消除。(3)花︰第三個獻供是花，以此將成就者周圍莊嚴，雖然獻花對於圓滿的佛界並不需要，但這對獻供者有利益，也有意願使所有眾生可以找到高貴的住所，終極可具備像成就者一樣圓滿的種種相好及特質。(4)香︰第四個供品是獻香。並非因為佛菩薩需要，而是獻香可以消除眾生的不快及不健康的臭味，獻香所積的功德最後可實現修行深妙香氣的完成。據說完成修行的人都被甜香氣所包圍。(5)燈︰第五種供品是燈。成就的人，用他們智慧的眼來看，並不需要小燈。但獻燈是意想將所有眾生的無明清除。獻燈也是為了最後行者超知識及經驗可以明白的顯現出本覺光明來，正如佛陀或澈悟者們表現的明和智一樣。(6)塗香︰第六供是塗香。容光煥發而圓滿的成就者當然不需要這些塗抹的香水，通常我們以塗香水來表示自然圓滿境界，我們塗香是為了暫時淨化不良的習性，如貪、瞋、癡，而最後不但是習性，連外界也被清淨而圓滿。(7)食物︰第七供即是食物。成就者不耽著食品之供養，但供食品之目的是暫時消除眾生饑餓的痛苦，並帶來充分之食物。最後獻食物可令眾生經驗到靜思圓滿的境界──三摩地，令眾生依靜思之自然資糧生活。成就者常以心身傾聽，佛法在樹葉的嚓嚓聲及鳥鳴中，可以聽到天籟之聲在訴說著真理的法言。所以行者也常以海螺作為第八供──即音樂，表示法螺常鳴。瞭解這些獻供之象徵性意義是重要的，而不管一個人能獻一缽或許多，一個人要瞭解重要的是向佛獻供的意義。獻供是積聚無量功德的一件事。各人獻出各人所能。一個人愈能虔誠獻供，他發現自己獲得的比他所獻出的東西更多。獻七供並不只是限於文化活動，也不僅與傳統或文化儀式有關。如果只是這樣的話，則這種教學課程中討論它將是時間的浪費。但它是具有普遍的重要性而有意義。如果仔細檢查或者你會發現你獻供是為其他的理由。它可能很新奇，或只是他人做所以你也做，或由於感到嫉妒或競爭，但這些都不是正確的態度。這種想法不會增長福德，反而會種下未來更多的罪障。有一則關於一個噶丹派僧的故事，他通常只做簡單的獻供。有一天他的檀越（施主）要來拜訪，他就早起而做了很別緻的獻供。他做完之後欣賞他辛辛苦苦用心做的獻供，實在很漂亮。但當他坐著看它，心裡自問「我為什麼通常只做簡單的獻供，而今天卻這麼用心做這樣的獻供呢﹖」他發現這不過是因為今天他的檀越要來，他才這樣做。因此他就站起抓一把灰撒在其上，使佛壇變成一團糟。他坐在那裏，傷心他會有這麼醜陋的意念，而兀自流淚。他的信徒們來到，看到他坐著流淚，而佛壇及他的法衣都蒙蓋著灰塵，如被遺棄似的。信徒們問他是否有賊來搶他，他說比通常的賊更壞，更嚴重的賊來了──不良意念的賊搶走了他積善資糧的機會。要注意的是一個人很容易陷於此種惡念的陷阱，你要問為什麼你在做這些事情，動機為何是件關係重大的事。一個人獻供並不為世俗理由，而是他獻出一切去經驗到解脫，並因此也能令其他眾生也像自己一樣得到解脫。〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷一〈報恩章〉；《南海寄歸內法傳》卷三；《日本書紀》卷二十九。

佛壽
佛壽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛之壽命也，釋迦佛化身之壽命限於八十，報身之壽命則為無量，如法華經壽量品所說。[佛光大辭典]其義有二，即：(一)指釋尊一期生命之歲壽。(二)久遠實成之釋尊與後之釋迦牟尼佛之壽量。 p2744 

佛壽四喻
佛壽四喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）王舍城中有一菩薩，名信相（最勝王經曰妙幢），一時作是思惟：何因？何緣？釋迦如來壽命短速，方八十年耶？復更念如佛所說，有二因緣，壽命得長：一，不殺。二，施食。而我世尊於無量百千萬億那由陀阿僧祇劫修不殺戒，具足十善，飲食惠施，不可限量，乃至以己身骨髓肉血，令飢餓眾生充足飽滿，況餘飲食耶？菩薩作是念時，其室成廣博莊嚴淨妙寶室，於室四面，各有四寶上妙高座自然而出，是妙座上有蓮華，蓮華上有四如來，東方名阿閦，南方名寶相，西方名無量壽，北方名微妙聲。是四如來，坐師子座上，放大光明，照三千大千世界，欲色界諸天八部眾及無量百千萬億諸大菩薩，以佛神力一時來集。爾時四佛於大眾中以略偈說釋迦如來所得之壽量。曰：一切諸水可知幾滴？釋尊之壽命無有數（是云海滴喻），諸須彌山能知其斤兩，釋尊之壽命無有量（是云山斤喻），一切之大地能知其塵數，釋尊之壽命無有算（是云地塵喻）。虛空之分界尚可盡邊，釋尊之壽命無有計（是云虛空界喻）。見金光明經一（最勝王經說第二山斤喻，作析諸妙高山如芥，能知其數，釋迦之壽量數不可知，此為山芥喻）。[佛光大辭典]據金光明經卷一載，佛陀之壽命有四種譬喻，即：(一)海滴喻，一切諸水若以滴計，可知其數，而佛陀之壽命不能數之。(二)山斤喻，諸須彌山以斤量之，可知其重量，而釋尊之壽命不能量。(三)地塵喻，一切之大地可知其塵數，而釋尊之壽命不能算之。(四)虛空界喻，虛空之分界尚可盡邊，而釋尊之壽命不能計之。〔金光明最勝王經卷一〕 p2744 

佛大僧大經
佛大僧大經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋京聲譯。王舍城之富者有二子，兄名佛大，弟名僧大。僧大出家，佛大貪染其婦。婦不從，佛大遣賊殺僧大。僧大臨死得四果，婦哭死得生天，佛大遂墮於地獄。

佛大僧大經一卷
佛大僧大經一卷[新集藏經音義隨函錄]莫報反

佛大先
佛大先[佛光大辭典]梵名 Buddhasena。又作佛馱先、佛陀斯那。五世紀北印度罽賓國人。乃說一切有部之師，後為禪法之傳持者。師行化罽賓，為第三訓首，曾就婆陀羅稟承法要，傳於我國。蒙其教化者甚多，入道之徒有七百。佛陀跋陀羅幼即從其學；我國智巖當年西遊時，亦至罽賓，入摩天陀羅精舍，從師學禪法，三年功成後，與佛陀跋陀羅相偕歸國，佛陀跋陀羅所譯達摩多羅禪經二卷，恐係師之所誦。又依出三藏記集卷九所載禪要祕密治病經記、卷十四沮渠安陽侯傳，謂劉宋文帝元嘉（424～453）初年，河西王蒙遜之弟沮渠安陽侯至于闐國，於衢摩帝大寺與佛陀斯那相遇，乃從彼學大乘法，並得禪要祕密治病法。師天才秀出，其禪法獨步諸國，西方之人皆號之為人中師子。〔出三藏記集卷九修行地不淨觀經序、開元釋教錄卷四、達摩多羅禪經序、傳法正宗論卷上、翻譯名義集卷三〕 p2610 [中華佛教百科全書]五世紀北印度罽賓國人。約於我國晉末時行化西域。為說一切有部之禪法傳持者。又作佛馱先、佛陀斯那，意譯為覺將。依〈禪要祕密治病經記〉所載，師（大正55‧66a）︰「天才特拔，諸國獨步，誦半億偈，兼明禪法，內外綜博，無籍不練，故世人咸曰︰人中師子。」另依《出三藏記集》卷九慧觀〈修行地不淨觀經序〉所述，師出世於罽賓第一教首富若蜜羅滅後五十餘年後，為第三訓首。曾受法於婆陀羅。蒙其教化者甚多，入道之徒具有七百。如譯出《達磨多羅禪經》的佛馱跋陀羅，即於幼年時期受業於師。華人從師受法者，有智嚴，以及北涼的沮渠京聲。《高僧傳》卷三釋智嚴〉載（大正50‧339b）︰「（智嚴）每以本域丘墟，志欲博事名師，廣求經誥。遂周流西國，進到罽賓入摩天陀羅精舍，從佛馱先比丘諮受禪法，漸染三年，功踰十載。」後來智嚴即邀請師之弟子佛馱跋陀羅東歸傳法。〈禪要祕密治病經記〉亦載（大正55‧66a）︰「河西王從弟大沮渠安陽侯，於于闐國衢摩帝大寺，從天竺比丘大乘沙門佛陀斯那。（中略）沮渠親面稟受憶誦無滯。」由上述諸例，約略可見佛大先其人與我國晉末佛教的關係。〔參考資料〕　《達摩多羅禪經》序；《高僧傳》卷二〈佛陀跋陀羅傳〉；《開元釋教錄》卷五；《翻譯名義集》卷一〈宗翻譯主篇〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十一章。

佛天
佛天[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛者之尊崇佛，如世人之於天，故云佛天，佛即天也。又佛與天神也。

佛奴
佛奴[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）建康實錄曰：「陳後主乃自賣身於佛寺為奴。」

佛子
佛子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生受佛戒故稱佛子，以必當作佛故也。又為菩薩之通名，以其依佛之聖教而生聖道故也，又以紹繼佛種使不斷絕故也。又總稱一切眾生，以悉具佛性故也。梵網經下曰：「眾生受佛戒，即入諸佛位。位同大覺已，真是諸佛子。」法華經譬喻品曰：「今日乃知真是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分。」佛地論一曰：「由佛教力被聖道生故名佛子。（中略）能紹佛種，不令斷絕，故名佛子。」嘉祥法華疏四曰：「大機既發有紹繼之能，為佛子義。」法華文句九曰：「一切眾生，皆有三種性，得佛性，即是佛子。故云其中眾生悉是吾子。」又（職名）元時封僧之號。[佛光大辭典]梵語 buddha-putra，巴利語 buddha-putta。(一)指信順佛之教法，而承其家業者，即欲成佛而使佛種不斷絕者。乃大乘用為菩薩之美稱。〔法華經卷一方便品、梵網經卷下〕 (二)指佛教徒受大乘菩薩戒者。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕 (三)指佛弟子、佛教信者。 (四)指一切眾生。眾生常依順佛，佛之憶念眾生，亦猶如父母之於子女；且眾生本具成佛之性，故稱眾生為佛子。〔法華文句卷九〕 p2611 [中華佛教百科全書](一)指信受奉行佛陀教法的人︰與法子、行者同。《法華經》卷二〈譬喻品〉（大正9‧10c）︰「今日乃知真是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分。」吉藏《法華經義疏》卷五釋之云（大正34‧513c）︰「悟解一乘，堪紹繼佛種，始為真佛子。」(二)佛稱一切眾生為佛子︰如《法華經》〈譬喻品〉（大正9‧14c）︰「今此三界，皆是我有。其中眾生，悉是吾子。」在《法華經義疏》中，吉藏設立二義，說明佛子的義旨。此二義即︰(1)眾生與佛子同源，眾生本性清淨，佛子亦然；(2)諸佛之護念眾生，如父母之念子，所以稱眾生為佛子。(三)《華嚴經大疏》說佛子有三種︰一切眾生是佛子，但凡夫是外子，聲聞、緣覺是庶子，唯菩薩是真子；此乃以世俗倫理之譬喻貶斥凡夫與二乘。(四)受持大乘菩薩戒者也稱為佛子︰所以《梵網經》或《菩薩瓔珞本業經》等，常以「佛子」稱持戒者。而四分律宗則根據《四分律》之序文中有「如是諸佛子」與「佛子亦如是」等語，作為該宗分通大乘之佐證之一。(五)為阿羅漢的通稱︰參見附錄所引印順《如來藏之研究》文。◎附︰印順《如來藏之研究》第二章第四節（摘錄）佛子，是阿羅漢（arhat）的通稱。佛讚五百阿羅漢說︰「汝等為子，從我口生，從法化生，得法餘財。」印度的婆羅門（brahmā），自以為從梵天口生，從梵天化生，所以佛說︰阿羅漢們是從聽聞佛口說法聲（所以名為聲聞）而生，從法──法性寂滅的證入而成的。佛子，表示了有佛那樣的聖性，能繼承如來覺世的大業，所以名為佛子。經中或稱之「佛之愛子」。在《小品般若波羅蜜經》卷六，解說為（大正8‧562b）︰「須菩提為隨佛生。隨何法生故名隨佛生﹖諸天子！隨如行故，須菩提隨如來生。」須菩提（Subhūti）是著名的聖者，被稱為隨如來生。如來是從如（tathā）而來︰須菩提是隨順真如而行的，所以名為隨如來（佛）生。阿羅漢，古代是稱為「佛子」、「勝者之子」，或「如來之子」的。在「佛子」中，有如來的長子，如《雜阿含經》說︰「汝（舍利弗）今如是為我長子，鄰受灌頂而未灌頂，住於儀法，我所應轉法輪，汝亦隨轉。」在佛經中，每以輪王（cakra-varti-rājan）的正法化世，比喻如來的出世法化世。輪王的長子，有繼承輪王事業的義務，也就用來比喻舍利弗（śāriputra）的助佛揚化。由於舍利弗在佛涅槃以前就涅槃了，所以釋尊的荼毗大典，結集經律，由摩訶迦葉（Mahākāśyapa）出來領導，摩訶迦葉也就以輪王長子為喻，表示自己是如來長子了！〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十八；《佛地經》；《四分律》卷一；《法華經》卷一〈方便品〉；《梵網經》卷下；《佛性論》卷二；《梵網經菩薩戒本疏》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十一頁云：由佛教力，彼聖道生；故名佛子。如說皆從世尊口生。正法生故。有義，皆是趣大聲聞，能紹佛種，令不斷絕；故名佛子。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄗˇ, 1.菩薩的通名。元．吳昌齡《東坡夢．第一折》：「只除佛子神仙纔可到，怎許遊人容易得攀摩。」2.引申指慈惠的人。《宋史．卷三七三．洪皓傳》：「人感之切骨，號『洪佛子』。」3.受戒的佛門弟子。指能紹繼佛種的人。《西遊記．第一二回》：「長老遂將袈裟抖開，披在身上，手持錫杖，侍立階前。君臣個個欣然，誠為如來佛子。」

佛學
佛學[佛光大辭典]即佛法之學。自其探討方向而言，通常側重於思想體系、源流、發展之闡述等；自其內容範圍而言，除佛陀所宣說之教法外，亦包括其以後之弟子、後世宗師、歷代學者，以佛陀之教法為依據，加以解說、抉擇、闡論之佛教各種宗要學說。又若就教法內容之類別而言，佛學統括理論與實踐二方面，包攝教、理、行、證四法。至於現代所稱之佛學，則是為將佛法流行人間，化度新學根器眾生，或為因應時代學術潮流，而強調以新方法加以整理，並作有條理、有系統之說明，而使之學術化者。  佛陀將教法授予弟子，弟子們輾轉傳至後世，所結集之經、律、論三藏內容，不外剖釋宇宙現象、人生真相，示導如何解脫以達究竟安樂之法門。故佛學所探討之主題，係以人生解脫為中心，兼論及宇宙之問題二大部分。  印度佛學體系之發展，按印順法師歷史法則之進展而分，可分為五期：  (一)聲聞為本之解脫同歸期：從佛陀立教至佛陀入滅之期間，此係佛陀住世說法時期，此期教法之重點，以宣示個人解脫為主。(1)緣起觀，此乃佛教之根本立場，亦為佛陀正覺之內容。即以十二因緣為具體形式，來超脫決斷一切苦惱。(2)八正道，此乃遠離快樂與苦行兩邊之中道思想。即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。(3)四聖諦，此乃有關社會人生之四項真理。即：苦諦（說明社會人生生活之真相是充滿苦惱不安）、集諦（說明引起苦之理由與煩惱根源和渴愛之真相）、滅諦（說明滅卻煩惱去除苦惱不安，方能達於絕對安穩涅槃境地之真相）、道諦（說明有關到達涅槃之方法）。  (二)傾向菩薩之聲聞分流期：從上座、大眾兩大根本部派之分裂開始，至初期大乘佛教之興起，亦即佛陀入滅後至四百年（約當西元前四世紀至前一世紀），此期相當於部派佛教時期。自兩大部派之根本思想與根本精神觀之，此期呈現實行主義（保守派）和理想主義（理想派）對立之狀態。佛陀入滅百年頃，其所說之法已集成雜（相應）、中、長、增一（增支）等四阿含經（於南傳，另加雜部而為五部）。約於西元前一百年，根本二部已分裂成二十部派，亦即小乘二十部。各部派為強調、證明自派之權威、正統，乃由各種立場重新編纂聖典，由是而逐漸成立經藏與律藏。由於各部派所傳承、整編的經典內容之出入，致使彼此間生起爭執，部分有心學僧乃致力於教法之說明注釋，整理分類，而出現許多論書（梵   abhidharma，巴  abhidhamma，音譯阿毘達磨）。於二十部派中，上座部系統以說一切有部、經量部、犢子部等較為重要。其中，說一切有部主張一切法為實有（梵  dravyatahsat），都在「自相上存在」（梵  svalaksanatā），諸法可不依存任何事物而獨立存在，眾生依有執受之蘊、處、界和合相續，施設有情，以之建立業果前後之移轉，此稱「法體恆有」或「三世實有」，認為自然界係由原子（極微）所構成。經量部則認為色法僅有四大和心之實有，同時主張「現在實有」、「過未無體」，否認心所有法、心不相應行法以及無為法之實有， 雖不承認人格主體補特伽羅（梵   pudgala）之實在性，卻設定五蘊為輪迴之假有主體。犢子部以補特伽羅為輪迴之主體，與五蘊不一不異。另於大眾部系統，一方面強調佛之超越性、絕對性以及菩薩之美德，認為「菩薩為了饒益有情，志願往生惡趣」，又主張「心性本淨」、「過去未來是無，現在是有」、「十二處非實」等思想。  (三)菩薩為本之大小兼暢期：此乃大乘佛教開始公開流行之時期。時在佛曆四百年至七百年間（約當西元前一世紀至西元三世紀），此時期之佛法雖以菩薩思想為主流，然並未輕視小乘，或否定小乘。此期之代表人物為龍樹，於其所揭示「中論」思想中，一一批判所有設定實體法有之哲學思想，而認為現實經驗世界皆有生滅去來之變化，故強調諸法應非實有，而是空、無自性。觀諸法本性為空之絕對立場，稱為「真諦」；承認世人所執著之相對立場，稱為「俗諦」。此種空之理法，即為「緣起」；不執於任何一端之概念，故稱中道。其佛身論乃「以觀緣起即觀法，觀法則見如來」之大乘實相妙諦、緣起妙有之學說。  (四)傾向如來之菩薩分流期：時在佛陀入滅七百年至一千年間（約當西元三世紀至六世紀），此為大乘佛教分裂並行之時期。此時期對「成佛問題」分衍為二說：(1)佛種從緣起，係於無漏聞薰中逐漸薰習而成者。(2)佛性本有，即一切眾生本具如來德性，故人人皆可成佛。佛陀入滅後八百年左右，印度佛教出現兩大思想家，即無著和世親兄弟二人，反對前期龍樹中觀派對於「空」之觀點，依唯識說而構成現實人間之一切存在並非實有之觀念論，立幻想虛妄之「遍計所執性」、相對真實之「依他起性」，和絕對真實之「圓成實性」三種，主張萬有皆由吾人之識體所顯現。此種識體之轉變有三種：即阿賴耶識、末那識、六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）。  (五)如來為本之梵佛一體期：此一時期亦為佛教漸趨滅亡之時期。傾向如來本具之學者由於融攝世俗之神祕咒術，思想漸與婆羅門教之梵我論相結合，遂進入「如來為本，梵佛一體」之時代。復因大乘佛教之興盛，仰望聖者功德之崇高，及佛力無量、菩薩願大、他力加持等各種思想勃興，導致大乘佛教演化為密教。此期學者偏重追求即心即身成佛，偏失於大乘之利他精神。佛曆八世紀以來之佛教，外以婆羅門教之復興，內以唯心、真常、圓融、他力、神祕、欲樂、頓證等思想之泛濫，日與梵神同化，至佛曆十六世紀，佛教終滅於印度。  佛學自漢朝傳入中國，即有許多不同之派別，不一致之說法，為了消弭衝突、避免矛盾，中國佛學家即以判教方式，將各種說法融合消化。中國之派別有八宗、十宗、十三宗之說，若依大乘舊傳八宗之說而言，其中禪、淨、律、密屬於行持，三論、天台、華嚴、唯識則以義學見長，此四宗學說略述如下：  (一)三論宗：三論原屬印度大乘佛學之中觀一系，北齊（550～577）末年，由遼東僧朗傳入江南，至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依之基本典籍為：(1)中論，駁斥婆羅門教、小乘佛教，和其他大乘諸宗派之錯誤見解，而皈依中道教義。(2)十二門論，矯正大乘佛教徒自身之錯誤見解。(3)百論，駁斥婆羅門教之外道思想。其學說主要有三方面：(1)破邪顯正。即總破一切有所得、有所見：破斥外道對於「實我」之邪見、遮遣毘曇宗「實有」之執見、駁斥成實宗「偏空」之情見、摧破大乘之一切有所得、有所見。如是內外盡破，大小遍斥，而以「都無所得」為旨歸。(2)真諦和俗諦之差別，即以俗諦之故，不動真際而建立諸法；以真諦之故，不壞假名而說實相。故依此二諦之說，有是空之有，空是有之空，由是乃顯無得之正觀。(3)八不中道，即揭示諸法不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去之理，來破除生滅、斷常、一異、去來等「四雙八計」之偏頗，而說明宇宙萬事萬物皆無固定不變之自性。要之，此宗以「破而不立」來遣除一切偏執情見；以「無所得」為本旨，認為一切諸法本來無相，本自寂滅；故所謂之迷悟及成佛不成佛皆為假名，惟以「覺」為本體，染淨諸法本來寂滅，而以「無得正觀」為至極妙道。    (二)天台宗：陳宣帝建德七年（575），智顗大師入天台山而初創此宗。追溯傳承，上承龍樹，經過北齊慧文禪師之閱讀中論、大智度論，得一心三觀之妙旨後，傳南嶽慧思禪師因悟證法華三昧，著述大乘止觀，再授智顗大師而修得法華三昧前方便，盛弘教觀，並依法華經融攝性空論義，而大成天台宗學。其著作有法華玄義、法華文句、摩訶止觀，世稱天台三大部。此宗之教義說一心具十法界，靜觀此心，可悟「煩惱即菩提、生死即涅槃」之道理。其綱義要旨有三：即一念三千之世界觀、一心三觀、三諦圓融之哲理。指出諸法之相互融攝，整個宇宙之究竟合一，每一現象（物或心）所表現之原理是圓融三諦（空、假、中），意指事物或生命本身即是實相，即是如如；主張一切法平等，此乃天台止觀之中心思想。要之，天台一宗以法華經為典據，直顯諸法實相之哲理，自「理」方面而言，以即空、即假、即中之圓融三諦彰顯諸法之當體；自「事」方面言之，則揭示百界千如、一念三千之「性具」思想（性德本具）；而所謂理事之互相融即，即是諸法之實相、法界之本然（法爾自然）。  (三)華嚴宗：又稱賢首宗、法界宗，依華嚴經而得名。杜順（557～640）為華嚴宗之開祖。此宗創始之前，中國已有地論宗，地論宗奠基於世親之「十地經論」，華嚴宗一方面吸收地論宗之教義，而進入中國佛教之繁盛期；另一方面則統一當時各宗派新舊異說，立足於唯識緣起之理論基礎。而在構成判教、觀行理論方面，表面上雖批評天台、唯識之學說，實際又擷取兩家之說。然大抵而言，華嚴宗依照華嚴經建立宗義，其無礙緣起之義理，乃從「般若」思想展開來，根據「般若」之「法性本空」，進一步闡明法界諸法由於「性空」而形成平等，乃至等同一體，而得入於一與多「相即相入」之無盡無礙概念，此即所謂「法界之普遍緣起」。此宗重要教義另有：因門六義、六相、十玄門等，以顯示其圓融無礙之法界緣起思想。  (四)唯識宗：此宗遠尊印度彌勒菩薩為宗主，彌勒出世說瑜伽師地論，無著稟承教法而著莊嚴論、攝大乘論。世親繼而著唯識二十論、三十論頌等。玄奘於唐貞觀年間，至印度求法，從戒賢、智光諸論師習受瑜伽、唯識等論。歸國後其弟子窺基依玄奘大師口述，撰成唯識論述記，發暢奧義，又撰成唯識論掌中樞要以釋之，而蔚成唯識宗學。此宗之名相繁眾，義理深邃，側重分析，立有五位百法（八心法、五十一心所法、十一色法、二十四不相應行法、六無為法）、三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）、五種性（聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性、無性有情）。以「阿賴耶識」為基礎，闡明「萬法唯識、識外無物」之理。其根源是在於阿賴耶識有含藏種子。種子又稱「習氣」，分為名言種子與業種子二種。在實證上以識為中心，轉變有漏之心識，而成為無漏之實智，轉第八識為大圓鏡智，轉第七識為平等性智，轉第六識為妙觀察智，轉前五識為成所作智，最後將能觀之識亦歸諸於空，證入「能所一體」之世界。  佛學研究之分類，可由幾個不同角度加以觀察。從歷史之觀點看，可分原始佛教和發展佛教之佛教思想；從地理之觀點看，分為南傳和北傳佛教思想兩系；從教義之內容看，則有大小二乘、權實二教、聖淨二門、顯密二教、教禪二宗等各種之二分法。而於現代之佛學發展，中外學者亦皆致力於佛學之重新分類，作為新研究之先決條件，成為一股現代佛教學術思潮。例如日本學者高楠順次郎所歸納之研究體系為：(一)研究之佛教，如俱舍、成實、唯識等各宗之教義。(二)思索之佛教，如般若、華嚴、天台等宗之教義。(三)觀想之佛教，如禪宗、真言宗之教義。(四)信念之佛教，如淨土宗之教義。(五)實行之佛教，如律宗之教義。美國學者邁格文博士（Megovorn）則把佛學分為超越哲學（本體論）與相對哲學（宇宙論）二門。  近代學者多把全部佛學分為以說明萬法真相為目的，以理論為中心之「宇宙論」，與詮示解脫之真義、方法，以實踐為旨趣之「解脫論」二大門。佛學之宇宙論包容廣闊，有就現象事物之因果連續來說明萬有由多元生起之學派；有主張物質現象為精神原理所開展之唯心一元論之學派；有肯定超越現象之實在本體論之學派；有不辨本體與現象，以現象歸於本體活動，提倡現象即本體之學派。  概括而言，宇宙論可分為二大系統，即緣起論和實相論。(一)緣起論乃解釋宇宙萬法之生起，根據萬法自身間之因果律，及各學派考察和說明之不同，遂產生種種之緣起說：(1)把萬法生起之因由歸諸於吾人之作業力，稱為業感緣起論（俱舍學說）。(2)從主觀方面考察，認為一切萬有皆由吾人之第八阿賴耶識所變現，稱為賴耶緣起論（唯識學說）。(3)建立實在之本體，以之說明一切現象由此顯現，稱為真如緣起論（真常學說）。(4)從本體即現象，現象即本體之理論出發，稱為法界緣起論（華嚴學說）。(5)舉出地、水、火、風、空、識等六大，以宇宙萬法為一大日法身之靈動，稱為六大緣起論（真言學說）。緣起論係從縱之時間方面，說明萬法之生滅變化情形，是為「宇宙現象論」；實相論則從橫之空間方面，來說明萬法本身之究極真理，是為「宇宙本體論」。(二)實相論，在佛教各學派中，亦有多種實相論之教系學說：(1)否定主觀我體之存在，但對於現象諸法卻肯定其法體實有者，稱為法有論。(2)倡說我體、法體俱空者，稱為法空論（小乘二十部及成實學說）。(3)基於實體之見地，主張現象屬空或假有，但實體是真有者，稱為有空中道論（唯識學說）。(4)否斥相對的有空之考察，以絕對不可得為究竟理想者，稱為無相皆空論（中觀學說）。(5)積極之寫象實體，觀作為本體即現象，舉宇宙萬有為一如之實在者，稱為諸法實相論（天台學說）。  解脫論乃是將解脫之原理應用於實踐上，循向上之路徑，以達究竟之目的。此解脫部門可分為解脫實質論、解脫形式論和解脫次第論三大系統。(一)解脫實質論，即解脫之真境，故涅槃、如來、佛土、佛身，皆為解脫實質之表明。(二)解脫形式論，係為開顯實質之各類實踐，如律宗之持戒求解脫（戒律論）、各宗之修觀求解脫（修觀論）、各宗之斷惑求解脫（斷惑論）、淨土宗之往生求解脫（往生論），皆屬解脫之形式。(三)解脫次第論，凡夫欲藉修行功力，自凡至聖，達至理想之彼岸，其修行因功力深淺，而有逐漸進升之次第，乃至究竟成佛；此類修行證果之次第論（行位論）、一切眾生是否平等、超凡入聖之成佛可能性之解脫問題（種姓論）等，皆屬解脫次第論。 p2749 [國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄒㄩㄝˊ 研究佛教經典的哲學，約在西元前五世紀至西元前六世紀的時候產生於古印度，以後流行於印度的南北各地，發展成南傳巴利語系的小乘佛學，與北傳梵語的大乘佛學。

佛學叢報
佛學叢報[佛光大辭典]佛教雜誌季刊。民國元年（1912），狄葆賢（楚卿）、濮一乘發行。狄氏與康有為、梁啟超等皆為主張變法維新之急進派，於變法失敗後，至上海刊行時報。因轉向研究佛教，而發行佛學叢報；雖至十二期即停刊，仍為我國佛教刊物之先驅，其後始陸續出現佛教月報、覺社叢書、海潮音等刊物。狄氏修持淨土，並習禪法，著有平等閣筆記。 p2755 

佛學院
佛學院[佛光大辭典]民國以來，佛教界所興辦之新式佛教教育機構。其教育方式異於傳統叢林。大體與新式學堂之教育方式類似，唯所授之科目內容則以佛學為主，以世學為輔。民初以來之著名佛學院，有華嚴大學（哈同夫人羅迦陵創辦，月霞籌辦）、觀宗學社（諦閑）、法界學苑（月霞）、支那內學院（歐陽漸）、武昌佛學院（太虛）、閩南佛學院（常惺、太虛）、漢藏教理院（太虛）、焦山佛學院（智光）等校。其中以支那內學院、武昌佛學院、閩南佛學院及漢藏教理院等較為著名。政府遷臺以來，在臺灣創辦之佛學院先後亦有數十所。其中，佛光山星雲之中國佛教研究院及東方佛教學院、聖印之中華佛教學院、成一之華嚴專宗學院、曉雲之蓮華學佛園，以及聖嚴、成一合辦之中華佛學研究所等較為著名。 p2755 [中華佛教百科全書]近代中國佛教的教育機構。即西元1912年以來，由佛教界所興辦的新式佛教學堂。其教育方式大體與新式學堂類似，而異於傳統叢林。佛學院之設立，主要目標在訓練弘法人材，並提高佛教徒的佛學教育水準。民國以來，大陸各地佛教界即陸續設有佛學院。其中成果較豐的是太虛的武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院，以及歐陽漸的支那內學院。太虛與歐陽漸所設的佛學教育機構，對於民初三十年間的佛學水準，有相當程度的提昇作用。尤其是支那內學院之中，更是師資濟濟，人才輩出。中共政權統治大陸之後，也設有若干佛學院。其中最重要的是中國佛學院。而大陸各地，也設有若干佛學院及培訓班。其中佛學院有棲霞山分院、普陀山佛學院、九華山佛學院、四川尼眾佛學院、中國藏語系高級佛學院、青海省藏語佛學院、甘肅省佛學院等校。每屆學生人數，每院約收錄二十至六十人之間。依佛教信仰派別之差異，而分漢語系與藏語系兩大類。肄業年限有二年、四年，或六年等若干種。此外有短期培訓班，培訓期間為幾個月到一年之間，依各地區之情況而訂。台灣地區，自1948年中壢圓光寺開辦第一所佛學院以來，至今已有數十所之多。其中較為知名的有佛光山叢林學院、圓光佛學院、福嚴佛學院等校。研究所方面，則以聖嚴所創的中華佛學研究所最為著名。◎附一︰藍吉富〈台灣地區佛學教育所面臨的若干難局──以一九四八年至一九九一年之間為限〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）佛學院是佛教內部的佛教教育機構。主要目標在訓練弘法人材，並提高佛教徒的佛學教育水準。依筆者所收集到的資料，目前（1991年）台灣地區已有的佛學院大約有三十餘所。這三十餘所佛學院大體可分為二類。一類是高級佛學院（或簡稱為「佛學院」），專收高中畢業或同等學力的學生。另一類是佛學研究所，專收大專畢業、高級佛學院畢業，或同等學力的學生。研究所有些是獨立的，有些則附屬在佛學院之中。（另外有少數佛學院專收初中（國中）程度的學生，由於數量甚少，茲不論。）這些佛學院有下列幾點特質︰(1)所有佛學院都是某一寺院或某一佛教道場所設立的。換句話說，它們都是某一佛教道場（寺院）的私設機構。中國佛教會並沒有設立任何佛學院。由於現代中國佛教的宗派觀念不強，因此，像日本佛教那樣，由宗派設立的佛教教育機構是沒有的。(2)絕大部分的佛學院，規模都很小。研究所每屆所收學生大約在二十名以內，高級佛學院大約在五十名以內。每一所佛學院的招生時間並不一致，有些是一年收一屆。有些則是上一屆畢業後，才招收下一屆的。肄業期間有二年的、三年的，也有四年的。在所有佛學院之中，佛光山的叢林學院（原名「佛光山中國佛教研究院」，1989年始改今名）規模最大，內分研究部、專修部、英文佛學組、日文佛學組等四班。全部人數約在二百名左右。佛光山在該山分院︰基隆極樂寺、台北北海道場與彰化福山寺都設有佛學院，這三所佛學院所收學生也大約各在五十名左右。規模比較小的是妙林巴利佛教研究所，該所採精簡主義，1989年的第一屆學生只收五名。唯目前已暫時停辦。(3)大部分佛學院都是僧俗兼收，都供應食宿，且有獎學津貼。津貼數目之多寡在各寺院間頗有差異。其中，津貼數目最高的是1989年的妙林巴利佛教研究所，該所當時除免費供應食宿之外，每月並支付每名研究生六千元台幣。法光佛教文化研究所每名則支付五千元，待遇高居第二位。(4)所有佛學院的畢業文憑，教育部都不能比照中學或大學文憑那樣地加以承認。從上列幾點特質，可以看出目前的佛學院在先天上就已限定了它無法作大規模發展的命運。因為基本上，每個佛學院其實只是附屬在每個佛教道場的「私塾」而已。單憑一座寺院的能力要辦好一所教育機構，不論就財力上、技術上，或人力上來看，都是相當困難的。這便是當前佛教內部的佛學教育在經營上的基本難局。其次，在實際運作上，目前的佛學院也面臨到下列幾項困境︰(1)學制不確定，課程漫無系統︰摸索了四十幾年的台灣佛學院教育，迄今為止，並沒有制定出一套眾所遵循的制度與課程標準出來。籌辦者往往憑個人看法來設立課程。有些佛學院甚至是能請到什麼老師就開什麼課，完全無視學生的需要與能否吸收。有些熱心於為佛學界培養高級研究人材的寺院，一開始就斥巨資籌辦專收大專畢業生的佛學研究所。可是這些來就學的研究生原本在大學所讀的科系卻無一是佛學系（因為台灣的任何大學都沒有佛學系）。因此，為了教育這些佛學基礎不足的學生，研究所內開設的課程大多為日本一般佛教大學的大學部課程。可見台灣的佛學研究所，其實並不是完全名實相符的。這也是學制散漫的一例。學制不確定、課程漫無標準，固然肇因於佛教界缺乏專門研究佛教教育的專家，然而下列幾項原因也使此事的難度提高不少。其一是佛教著述太多，佛學思想之派別紛歧，使有意應用少數課程來涵括主要佛法的企圖，乃幾乎不可能。其二是台灣佛教的宗派觀念已甚為淡薄，名義上的各宗傳人，也大都不願專弘本宗而不顧其他教義。因此，較易釐訂的各宗課程，也未見有較令人滿意的標準擬出。其三，研究所的課程安排者往往走國際學術研究立場，因此與以信仰立場為主的佛學院不能承接。所收學生也大多不是佛學院的畢業生。(2)學術立場與信仰立場的衝突︰十九世紀以來，由歐洲學者及天主教傳教士所開啟的佛教研究學風，到二十世紀後瀰漫在世界各地的佛教學術界。此一學風之非信仰式的價值中立態度，與傳統中國佛教的信仰式研究態度恰成鮮明的對比。這一矛盾現象也在台灣的佛學院中可以發現。台灣的佛學院，師資來源主要有二類，一類是傳統佛教的弘法者，一類則是受過新式學術訓練的世俗學者。這兩類學者對佛教史的發展、大小乘的價值、大乘經之是否佛說、密教之可不可信……等問題，往往會有明顯的對立看法。一所佛學院之中，同時讓學生聽到相互衝突、莫衷一是的看法，其教育效果是可想而知的。這種現象如果發生在一般世俗學校，還可容忍，但如果存在於強調信仰的佛教教育機構之中，當然絕不可能是創設者的本意。試想，當佛學院學生在早課時才虔敬地諷誦《金剛經》與《阿彌陀經》時，一到上課時間，卻又聽到授課教師說《金剛經》不是佛說，《阿彌陀經》起源於太陽神崇拜思想。這樣的教育效果如何，吾人當不難想像。(3)所學難以致用︰事實上，台灣近二十年來，社會上的一般年青人對佛學有興趣的為數頗多，但是真正想讀佛學院的世俗青年則數量甚少。主要原因之一，就是所學難以致用。因此，絕大部份佛學院學生仍然都是出家人。既然所學無法致用，無法依此謀生，則現實生活的考量便會使很多原本可有成就的年青人裹足不前。◎附二︰1991年中華佛學研究所課程表(1)語文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。(2)一年級共同必修課︰比較宗教學、佛學研究方法。(3)一年級共同選修課︰阿含經、禪學、淨土學、中文佛教史籍解題、佛教史料學、天台思想、華嚴思想。(4)二、三年級共同選修課︰敦煌佛典、宋代佛教史專題研究、如來藏思想和淨土教、天台學專題研究、華嚴學專題研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗達磨論專題研究、業論、梵文佛典導讀、巴利佛典導讀、西藏宗論研究、藏文佛典導讀、宗義等十四種。◎附三︰法尊〈甘肅噶登協主卻稞寺學習五部大論的課程〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{75}）這個課程，是阿旺土敦嘉措大師應卻稞寺全體僧眾的要求，仿照拉卜楞寺學習五部大論的課程而編訂的（但拉卜楞寺每年分九期法會，卻稞寺分七期法會，略有不同）。其中分為七班，每班有三個學年，每年分為七個法會期而進行學習討論。七班的名稱和學習的課程是這樣的︰第一因坦，主要學習《因理論》《心理論》和《七十義論》（這是《現觀莊嚴論》的提綱）。第二新學班，主要學習《現觀莊嚴論》的皈敬頌等及發菩提心一科。第三高級班，主要學習《現觀莊嚴論》中教授科以下至第二品道相智支分。第四波羅蜜多班，主要學習《現觀莊嚴論》中道相智以後的諸品。第二、第三、第四這三班都是學習《現觀莊嚴論》。第五中觀班，主要學習《入中論》。第六俱舍班，主要學習《俱舍論》。第七戒律班，主要學習德光論師的《律經》。每年七次法會的名稱是這樣的︰冬季法會（簡稱冬會）、春季大法會（簡稱春會）、春季第二法會（簡稱春二會）、夏季法會（簡稱夏會）、理論法會（安居期中，上下班次互相辯論的一次法會，簡稱理會）、秋季法會（簡稱秋會）、十月二十五日的供養法會（簡稱五會）。在法會期中，每日分早午晚三次集會討論。有時又把晚間法會分為傍晚會和夜晚會二節，進行學習。在所學的課程中，第二班以下又分有主要課（下稱主論）和次要課（下稱副論）。因坦在第一學年的冬、春法會期間，先練習辯論的方式，要到夏季法會才開始學習討論《因理論》，所以第一學年是從夏季法會安排課程的。《現觀莊嚴論》分三班，共學九年。其主論在每日的早晚法會中討論；副論，在中午法會中討論。本論的第一品、第二品、第四品，隨著堪布傳授的時候學習。第三品、第五品、第八品，輪流在傍晚法會中討論；唯第八品太廣，難以詳細討論，可依照一種略疏，大概地討論一遍。中觀班分為三個學年，《入中論》的上半部，多在早晚法會中學習討論，下半部多在中午法會中討論，「三世建立」和「破量」兩科，輪流在每年的傍晚法會中討論。俱舍班分為三個學年，主論討論《俱舍論》的第一品、第二品、第五品、第六品，在每日的早晚法會中討論。副論討論第三品、第四品、第七品、第八品，在中午法會中討論。戒律班，分為三個學年，律經的前事（出家事及二五三條戒等）作為主論，在每日的早晚法會中討論。後事（布薩事等十六事）作為副論，多在中午法會中討論。

佛宗
佛宗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛法之宗旨也。三論玄義曰：「唯有佛宗，乃盡其致。」

佛室
佛室[佛光大辭典]指密教於白檀九位曼荼羅中，阿闍梨修供養瑜伽之座位。其席位位於大日如來之西方，不動明王、降三世明王之中間。行者進入曼荼羅中，由受持三昧耶戒，以達於究竟佛位，故稱阿闍梨之座位為佛室。阿闍梨住此佛室，以 （a）等五字嚴身，觀想與毘盧遮那之無二無別，則可住於大空三昧中。〔大日經卷一具緣品〕 p2642 

佛宮寺
佛宮寺[佛光大辭典]位於山西應縣城內西北隅。建於遼道宗清寧二年（1056），原名寶宮寺，元仁宗時改稱佛宮寺。寺中之木塔係古代木構建築中，除山西五臺山之佛光寺大殿（建於唐代）外，首屈一指之傑作。木塔呈八角形，高六十六公尺，共五層，其基座為八角形，塔基直徑約三十三公尺，足夠安放四座開封鐵塔。第一層由二十五根巨大黃松木支柱，木柱內為三公尺寬之迴廊，圍繞一座八角形塔屋。塔屋內供奉一尊高約十公尺之石刻釋迦牟尼坐像，塔上題有「釋迦」二字，係遼道宗之親筆，故又稱釋迦塔。 全塔在工程技術上，以樑、柱、斗栱等，逐層向上舉托。內外樑柱之間，共使用六十餘種不同之斗栱。此一木塔於工程結構上之驚人成就與建築藝術上之傑出，可謂木構建築中稀世之珍。近年來，木塔內又陸續發現一批遼代燕京雕印之契丹版大藏經佛經刻本，此為繼民國二十三年（1934）所發現趙城藏後又一次重大發現，不僅填補了北方雕版印刷史上之空白，且為研究遼代佛教史及文化狀況之珍貴資料。 p2644 

佛家
佛家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之淨土也。觀無量壽經曰：「當坐道場生諸佛家。」觀經散善義曰：「即入諸佛之家，即淨土是也。」又初地以上為佛家。觀經慧遠疏曰：「不思議佛法，是佛住處，名為佛家。初地已上，入佛家中。依之趣行，名生佛家。」[佛光大辭典]僧侶之自稱。舉凡佛道修行之道場、佛所住之世界、初地以上之境地等，亦稱佛家。〔觀無量壽經、華嚴經入法界品、觀無量壽經疏卷末（慧遠）〕 p2644 [國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄐㄧㄚ, 1.佛教。《二刻拍案驚奇．卷一》：「即是道家青牛騎出去，佛家白馬馱將來。」《儒林外史．第四一回》：「又有極大的法船，照依佛家中元地獄赦罪之說，超度這些孤魂升天。」2.佛菩薩的境地。如淨土、寺院，都可稱為「佛家」。《大般若波羅蜜多經．卷四七九．第三分舍利子品第二之一》：「欲生佛家入童真地，常不遠離諸神、菩薩，應學般若波羅蜜多。」

佛實無所食而現受食
佛實無所食而現受食[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷三頁云：復由十因，應知諸佛實無所食而現受食。一、示現以食住持身故。二、令諸有情，福增長故。三、為欲示現有同法故。四、為令隨學正受用故。五、為令隨學廉儉行故。六、為令發起精進行故。七、為令成熟諸善根故。八、為顯自身無染著故。九、為恭敬業住任持故。十、為欲圓滿本願生故。

佛寶
佛寶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三寶之一。佛者覺之義。能自覺，又使他覺，自他之覺行窮滿者名曰佛。是為世之真寶，故稱佛寶。佛寶有同體別相、住持、大乘、小乘等之別。見三寶條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三寶之一。佛是覺者的意思，能自覺，又使他覺，自他之覺行圓滿者，叫做佛，佛是世界上的真寶，故稱佛寶。

佛山
佛山[佛光大辭典]位於廣東南海縣，距廣州市約十六公里，為廣州之衛星都市。於清代，稱為佛山鎮，與湖北漢口、河南朱仙、江西景德並稱我國歷史上之四大重鎮，全區充滿藝術氣氛。東晉時，印度高僧達毘耶舍尊者渡海而來，登陸廣州，於佛山講經。後人紀念其事，遂於經堂遺址建寺，命名為佛山。此區向以絲織品著名。 p2611 

佛巖山
佛巖山[佛光大辭典]位於四川成都仁壽縣之東約十四公里之處。又稱佛龕山。山中有石像，石像面巖而造，其背臨虛挺立，故俗稱倒座寺。相傳此山有唐代歐陽詢之磨崖碑。〔大明一統志卷六十七〕 p2758 

佛巡比丘房意
佛巡比丘房意[南山律學辭典]亦名：佛五日一行比丘房戒本疏‧三十捨墮法：「僧祇云，佛以五利，五日一行諸房：一﹑我諸弟子不著有為事否？二﹑不著世俗言論否？三﹑不著睡眠妨行道否？四﹑看諸病人否？五﹑為年少出家者，見佛威儀庠序，起歡喜心故。」（戒疏記卷一一‧七五‧一六）

佛布施
佛布施[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）奉衣服等於所事之本尊也。瞿醯經中曰：「諸尊一一奉施上妙新淨衣服。」

佛師
佛師[佛光大辭典]又作造佛師、造佛工、佛工。指造佛像之工匠。有木佛師、繪佛師之別，造木像之工匠，稱為木佛師；描像者，稱為繪佛師。一般稱前者為佛師，後者為繪師。 印度及西域等地，自古即有佛像、佛畫之造立，經論中記載頗多，大乘造像功德經卷上即記毘首羯磨天應優填王所請，造立佛像之事。我國新疆龜茲（Kizil）千佛洞之壁畫繪有畫師像，其形相皆右手執毛筆，左手持丹具壺，腰佩短劍，容貌及服裝酷似睹貨邏人。我國以東晉時代之戴逵父子最為著名，歷代巧匠亦多。〔集神州三寶感通錄卷中、法苑珠林卷十三、卷十四、卷二十九、長安志卷十、卷十五〕 p2645 

佛庫
佛庫[中華佛教百科全書]法國梵文學、西藏學學者。為法國佛教學者布赫諾夫（E. Burnouf）的弟子。西元1842至1852年間，任東洋語學校教授，授西藏學。後又在法蘭西學院任教梵文。先後刊行《方廣大莊嚴經》《普曜經》之藏文本及法譯本。並與梵語學者明那耶夫、漢學家朱利安共同校訂《翻譯名義大集》。此外，又出版《西藏語文法》《涅槃論》、法譯藏文本《金言集》、法譯迦里陀沙之梵文戲曲《維克拉瑪與烏爾瓦西》與《沙昆達羅》等書。

佛弟子
佛弟子[佛光大辭典]佛陀之弟子。如摩訶迦葉、舍利弗、目犍連、阿難等十大弟子，以及其他佛陀在世時之諸弟子。其後則廣指信仰佛陀之教法者。（參閱「十大弟子」369、「師弟」4095、「釋」6817） p2627 

佛影窟
佛影窟[佛光大辭典]梵名  Buddha-chāyā-guhā。又作瞿波羅窟。位於北印度那揭羅曷國，阿那斯山巖之南。係古印度著名聖地。據觀佛三昧經卷七載，佛陀嘗於此石窟度化龍王眷屬，因龍王至誠勸請留止於此，佛陀遂於窟中作十八變，踊身入石，猶如明鏡，在於石內，復映現於外。距十餘步遠望，則如見佛金色相好、光明炳然之真形；近觀，則冥然不見，以手觸之，唯餘四壁。諸天眾等聞佛還入窟中，皆來供養佛影，影亦為其說法。此窟高一丈八尺，深二十四步，石清白色。其西有高約七八丈之塔及七百餘僧所止之寺。窟北一里有目連窟，北面尚有一山，山下有高達十丈之浮圖。東晉法顯、道整、慧景等皆曾至此。唐朝玄奘來時，此地已荒廢，通路劫賊甚多，往返極為困難。〔釋迦譜卷三、洛陽伽藍記卷五、慈恩寺三藏法師傳卷二〕 p2747 [中華佛教百科全書]古代北印度那揭羅曷國之石窟。相傳窟中曾有佛影，故名佛影窟。又因與瞿波羅龍王的傳說有關，故又稱為瞿波羅窟。此窟為北印度的聖地，古來即聞名於世。僧祐《釋迦譜》卷三引《觀佛三昧經》謂（大正50‧67c）︰「爾時龍王白佛言︰唯願如來常住此間，佛若不在，我發惡心無由成道，唯願留神殷懃三請。（中略）龍王於其池中，出七寶臺奉上如來，唯願天尊受我此臺。佛言︰不須此臺，汝但以羅剎石窟施我。諸天聞已，各脫寶衣以掃佛窟。佛攝神足獨入石室自敷坐具，令此石窟暫為七寶。時羅剎女及以龍王，為四大弟子及阿難等造五石窟。爾時世尊，坐龍王窟不移坐處，亦受王請，入那乾訶城及以諸國。（中略）爾時世尊安慰龍王。我受汝請，當坐汝窟中經千五百歲。時諸龍王合掌勸請，還入窟中。佛即坐已。窟中作十八變，踊身入石，猶如明鏡在於石內，映現於外，遠望則見，近則不現。諸天百千供養佛影，影亦說法。石窟高一丈八尺，深二十四步，石清白色。」又，《高僧法顯傳》載（大正51‧859a）︰「那竭城南半由延有石室博山，西南向佛留影，此中去十餘步觀之如佛真形，金色相好光明炳著，轉近轉微髣[HK4522-17]如有，諸方國王遣工畫師摹寫莫能及。」此窟西邊有高七、八丈的塔，以及七百餘僧所住的寺院。唐朝玄奘至此地時，此地已荒廢，通路多劫賊，往返非常困難；此事記載在《慈恩寺三藏法師傳》卷二。在印度北方喀布爾（Kābul）河畔的賈拉拉巴德（Jalālābād）附近，迄今仍留存不少廢塔。佛影窟應在其南方，也就是在夏口（Shah-koh）山的北麓。

佛後普賢
佛後普賢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）已成佛後，更修利他教化之菩薩行也。又證得佛果後，遵普賢菩薩之德而修化益眾生之行也。[佛光大辭典]已成佛後，更修利他教化之菩薩行。又證得佛果後，遵普賢菩薩之德，而修化益眾生之行，亦稱為佛後普賢。 p2642 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在成佛之後，再修像普賢菩薩一樣利益眾生的行法。

佛德
佛德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來所具之功德也。俱舍論二十七曰：「佛德者，諸有智者思惟如來三種圓德，深生愛敬。其三者何？一因圓德，二果圓德，三恩圓德。」[佛光大辭典]梵語  buddha-guna。佛身所具之圓滿功德。其圓德有三：(一)因圓德，包括無餘修、長時修、無間修、尊重修四種。(二)果圓德，有智圓、斷圓、威勢圓、色身圓四德。(三)恩圓德，即能令眾生永離三惡趣與生死，或安置眾生於善趣與三乘。此外，佛亦具足十力、四無所畏、十八不共法等別德。復次，大慈大悲、大喜大捨、隨心三摩地、四智二智、離諸習氣、若遠若近遊止自在無有障礙、於一芥子能納無量諸妙高山，如是無量無邊功德，諸佛如來悉皆具足。〔大乘理趣六波羅蜜多經卷一、菩薩瓔珞經卷十一、俱舍論卷二十七、大智度論卷二〕 p2747 

佛德篇第三之初
佛德篇第三之初[新集藏經音義隨函錄]明覺眷命開濟在緣從其化者言行攸別

佛心
佛心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之心也，覺悟之心也。觀無量壽經曰：「佛心者大慈悲是。」又頓悟入道要門論上曰：「無住心者是佛心。」[佛光大辭典]其義有三：(一)指如來充滿慈愛（大慈悲）之心。觀無量壽經（大一二‧三四三下）：「以觀佛身故，亦見佛心。諸佛心者，大慈悲是；以無緣慈攝諸眾生。」(二)指不執著於任何事、理之心。頓悟入道要門論（卍續一一○‧四二二上）：「不住一切處心者，即是佛心，亦名解脫心，亦名菩提心，亦名無生心。」(三)指人人心中本來具足之清淨真如心。 p2612 

佛心印
佛心印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生本具之一心，大覺之妙體也，是云佛心。此心決定不改，故云印。猶如世間之印契，以此心印為禪之體而窮明之，為達磨之禪宗，所謂直指人心見性成佛是也。故有佛心宗之名。六祖壇經曰：「師曰：吾傳佛心印，安敢違於佛經。」碧巖初則曰：「誌公曰：此是觀音大士傳佛心印。」又元天台沙門懷則云：三諦圓具之一心，是佛心印也，直指人心見性成佛之旨在此。[佛光大辭典]佛心即眾生本具之真心，為大覺之妙體；此心決定不改，如世間之印契，故稱為印。禪宗之旨在顯現佛心印，開覺佛凡不二之理，故又稱佛心宗。〔六祖壇經機緣品、碧巖錄第一則〕 p2612 

佛心印記
佛心印記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）天台所傳佛心印記之略名。

佛心天子
佛心天子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梁武帝之德號也。碧巖第一則評唱曰：「武帝嘗披袈裟，自講放光般若，（中略）人謂之佛心天子。」[佛光大辭典]南朝梁武帝嘗披袈裟，自講放光般若經，人稱為佛心天子。〔碧巖錄第一則〕 p2612 

佛心宗
佛心宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）禪宗之別名。以覺悟佛心為禪之體也。佛心何物？心之自性是也。故謂之直指人心見性成佛，人心之性即佛性也，發見佛性謂之成佛。宗鏡錄三曰：「達磨大師云：明佛心宗了無差誤，名之曰祖。」中峰錄五下曰：「禪何物？乃吾心之名也。心何物？即我禪之體也。（中略）惟禪與心異名同體。」[佛光大辭典]禪宗之別稱。係出自楞伽經之「佛語心為宗」而來。禪宗以不立文字、不依經典，直傳佛之心印為宗旨，故又稱佛心宗。碧巖錄第十三則之評唱（大四八‧一五三下）：「第十五祖提婆尊者，（中略）因見第十四祖龍樹尊者，以針投鉢，龍樹深器之，傳佛心宗。」然於日本，曹洞宗之祖道元稱其所倡導之禪法乃正傳之佛法，舉凡習禪悟道，皆應以坐禪為宗旨正門，故不應以狹隘之禪宗、佛心宗、達磨宗等名稱來稱謂。〔六祖壇經機緣品、正法眼藏佛道章、曹洞禪の思想（水野弘元）〕 p2613 [國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄒㄧㄣ　ㄗㄨㄥ 禪宗的別名。參見「禪宗」條。

佛心經
佛心經[中華佛教百科全書]二卷。唐‧菩提流志譯。又名《佛心經品亦通大隨求陀羅尼》。收在《大正藏》第十九冊。全經旨在說明大隨求陀羅尼的心中心咒功力廣大，以及此咒印契所存有的不思議力。其中，上卷採用較為端整的記述法，下卷則展現阿難尊者被引入密教的過程，並陳述阿難及釋尊的問答。密教諸經軌中，強調印契之重要者，惟有此經。特別是有關同一陀羅尼配以不同印契，即可出現不同效驗之說，更為本經所獨有。又，唐‧不空譯《隨求即得神變加持成就陀羅尼儀軌》中，心中心咒單稱心中真言；再者，本經所舉印契稍異於《大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法》所說，但其中也有相同者，故具有參考價值。民初談玄撰〈心中心咒的研究〉一文，對於此經之真偽及譯者，曾提出質疑。然亦有認可此經為真撰者。◎附︰神林隆淨〈佛心經解題〉（摘錄自《國譯一切經》密教部三）本經之應特別注意者，有下列諸事。其一，經中出現釋尊與大日如來為同一佛身的觀念，卷下記述阿難尊者與毗盧遮那佛的問答，此與《雜阿含經》卷二十二（大正2‧155a）稱釋迦為毗盧遮那之處，主旨大體一致。之後，純密思想出現，改以釋尊為變化身，以大日如來為法身，明確區分此二佛。如此嚴格的區別設立後，大日如來的對告主換成金剛手祕密主，純密教的教系中，因而幾乎完全未見阿難向大日如來發問的紀錄。依此看來，製作本經的當時，佛身觀的思想顯然尚不發達。另須注意阿難尊者為聲聞的代表人物。一般而言，聲聞眾並不十分欣仰大乘思想，而普遍認為大乘教非佛說，大乘教徒也貶斥聲聞一派為小智之輩，不足以語深理，常卑視小乘聲聞。本經卻描述此小乘聲聞的代表人物，悲歎釋尊的大通力令其難可解了，後遂信服釋尊的大通力，讚歎佛陀的威德，而歸信此祕密乘。另一方面，文中也認為祕密乘在釋尊之世即已存在，只是被一般聲聞弟子們視為不可解而已。此上二項，記述於下卷。而上卷之中，特別值得注意之點，是五道巡官、司命司察、精祇等語的出現。乍看此等語詞，本經似乎摻雜有中國的道教思想。然若據此驟然論定本經全篇完成於中國，則又未免失之武斷。如上諸語的出現，的確減低了本經的可信度。但筆者仍以為此經是譯經，而非中國人所構創。五道巡官監視五道眾生之說應該是根據四天王於六齋日巡視娑婆世界人道眾生的傳說，再加以發展形成的。而司命司察一語源自四天王巡察天下的思想，也是可以想見的。其次，精祇之語全不見於純密教經典中，若釋之為地神也未嘗不可。但印度的地神與中國的精祇完全不同。中國人所謂的天神地祇與印度所稱的天神、地祇，語稍似而指涉迥異。不論如何，中國道教用語出現於譯經中，應委責於譯者。譯者為使佛教思想普及中國，有意強調佛教中也含有近似中國的思想，以吸引中國人的注意，進而信奉佛教，故往往採用此等譯語。（中略）筆者深信本經並非中國之創構，而是某原文的譯本。倘使本經出自中國，文中應含中國風韻，全文的開展也應更為完整才是。〔參考資料〕　《密教儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）。

佛心經品亦通大隨求陀羅尼
佛心經品亦通大隨求陀羅尼[佛光大辭典]凡二卷。唐代菩提流志譯。略稱佛心經。收於大正藏第十九冊。本經屬密教之隨求咒法，主要闡釋大隨求陀羅尼之「心中心咒」之功力廣大，並揭示此咒及諸印契所具之不可思議力。上卷敘述一切佛心中心大陀羅尼、菩提心成就、如來語之諸印契等，下卷則敘述如來之大通力、隨心陀羅尼、咒法及功能等。 p2613 

佛性
佛性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛者覺悟也，一切眾生皆有覺悟之性，名為佛性。性者不改之義也，通因果而不改自體是云性，如麥之因，麥之果，麥之性不改。華嚴經三十九曰：「佛性甚深真法性，寂滅無相同虛空。」涅槃經二十七曰：「一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易。」[佛光大辭典]梵語 buddha-dhātu 或  buddha-gotra。又作如來性、覺性。即佛陀之本性，或指成佛之可能性、因性、種子、佛之菩提之本來性質。為如來藏之異名。據北本涅槃經卷七載，一切眾生悉有佛性，凡夫以煩惱覆而無顯，若斷煩惱即顯佛性。   原始、部派佛教等，不說佛、菩薩以外者之成佛，故亦不說一切眾生悉有佛性之旨。但據世親之佛性論卷一，有部等部派主張眾生無先天之「性得佛性」，但有後天依修行而得之「修得佛性」，依此，分決定無佛性、有無不定、決定有佛性三類眾生。對此，分別說部以空為佛性，一切眾生悉以空為本，從空所生，故主張本性皆具佛性。同書卷二復將佛性分為三位（稱三位佛性、三佛性），即：(一)住自性佛性，眾生先天具有之佛性。(二)引出佛性，通過佛教修行所引發之佛性。(三)至得果佛性，至佛果始圓滿顯發者。  中、日諸宗派於此亦有諸說而互相論難。(一)天台宗立正、了、緣之三因佛性之說，即：(1)正因佛性，一切眾生本具之三諦三千之理。(2)了因佛性，觀悟佛理所得之智慧。(3)緣因佛性，能起智慧之緣的所有善行。其中，前者屬性（先天），後二者屬修（後天），但本來性修不二、圓融無礙，三佛性是非縱非橫（非前後繼起，亦非同時並列）。又三因佛性加上果性（菩提之智德）、果果性（涅槃之斷德），即稱為五佛性。以其因果不離，故為因位、果位互具。(二)據華嚴宗，眾生之佛性圓滿具足一切因果性相，有情具足成佛之可能性為佛性、覺性，以此與非情具有之真如之理稱為法性加以區別，故主張成佛唯限於有情。(三)據密宗，森羅萬象悉是大日如來之法身，故立悉有佛性之說。(四)三論宗廢有關佛性之種種議論，以為別說因果即是迷執，故稱非因非果之無所得中道為佛性。(五)法相宗說二種佛性，即：(1)理佛性，所有存在本體之真如理。(2)行佛性，含藏於各人阿賴耶識中成佛之因之無漏種子。具理佛性，而不具行佛性者，亦不得成佛。又立五種姓說，即菩薩、聲聞、緣覺證悟所得之三種定姓、不定姓及永不能成佛之無姓；主張唯菩薩定姓與不定姓者具有行佛性。(六)禪宗雖言證悟眾生本來之面目，但卻否定執迷佛性有無等問題，故有「狗子佛性」等公案。(七)淨土宗承認理佛性之說，然亦有加以否定者。日本淨土真宗主張成佛係依阿彌陀佛之本願力，謂如來給予眾生之信心為佛性，此即信心佛性說。  此外，諸經典亦見佛種、佛種性等語，意謂成佛之因，但其內容依經各異，通常多指眾生本具之佛性，或指煩惱、菩提心、菩薩之修行、稱名等。〔大般泥洹經卷四分別邪正品、北本涅槃經卷二十八、菩薩善戒經卷一、入楞伽經卷二、卷七、解深密經卷二、瑜伽師地論卷六十七、究竟一乘寶性論卷四、梁譯攝大乘論釋卷七、大乘玄論卷三、大般涅槃經疏卷二十五、華嚴經疏鈔卷三十、華嚴經探玄記卷十六、大乘義章卷一佛性義、法華經玄贊卷一、法華玄義卷五下、金光明經玄義卷上、中觀論疏卷一末〕（參閱「五姓」1107、「佛種」2744） p2633 [中華佛教百科全書]指眾生本具的「成佛的可能性」。即成佛之正因。又名如來性或覺性。《大般泥洹經》卷四〈分別邪正品〉云（大正12‧881b）︰「復有比丘廣說如來藏經，言一切眾生皆有佛性，在於身中無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提。」又，《大般涅槃經》卷二十七〈師子吼菩薩品〉云（大正12‧524c）︰「我常宣說一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法，佛性亦善，以未來有故，一闡提等悉有佛性。何以故﹖一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。」此謂佛性乃如來藏（tathāgata-garbha）之異名。一切眾生悉皆有此性。煩惱若除滅，佛性即得顯現。在小乘經典中，除了釋尊及彌勒之外，其餘的聲聞皆不能成佛，因此經中沒有「一切眾生悉有佛性」的敘述。但在稍後的小乘諸部中，也有提倡此說者。例如《佛性論》卷一〈破小乘執品〉云（大正31‧787c）︰　「若依分別部說，一切凡聖眾生並以空為其本，所以凡聖眾生皆從空出。故空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。（中略）於二說中，各偏一執，故不相信。何者﹖若從分別部說，則不信有無性眾生。若薩婆多等部說，則不信皆有佛性故。」此謂說一切有部等部派，不言有性得佛性，然將眾生分成三類︰(1)決定無性者，(2)有無不定者，(3)決定有佛性者。而分別部則主張以空為佛性，一切眾生皆由空所出，故一切皆有佛性。如此看來，《大般涅槃經》卷二十七的「佛性者，名第一義空」、《十八空論》的「清淨佛性即空，故名性空」，應是承繼分別部所說而來。天台智顗倡說正因、了因、緣因等三因佛性，此係根據《大般涅槃經》卷二十八所云（大正12‧530c）︰「眾生佛性亦二種因，一者正因，二者緣因。正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜。」以及「緣因即謂了因。世尊！譬如闇中先有諸物，為欲見故，以燈照了。」之理趣而來。亦即以覺性為正因，覺智為了因，功德善根為緣因。且以此三因配釋法身、般若、解脫三德，及法、報、應三身。慧遠《大乘義章》卷一〈佛性義〉，說有︰法佛性、報佛性、應佛性等三種。「法佛性」謂本有之法體與彼法佛無增減，唯有隱顯淨穢之差別。「報佛性」謂本無法體，唯於第八真識中，有其方便可生之義。「應佛性」又分二種。即(1)以得現化法門力故，普門皆現，是為法應性。(2)以本大悲大願力故，隨物異示，是為報應性。吉藏《大乘玄論》卷三〈佛性義〉依據《大般涅槃經》卷二十七所云（大正12‧524a）︰「佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者，即十二因緣。因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多羅三藐三菩提。果果者，即是無上大般涅槃。」並說十二因緣是觀智之境界因，故名境界佛性；觀此境之智慧，是了出佛果之了因，故名觀智佛性；阿耨多羅三藐三菩提是觀智之果，故名菩提果佛性；無上大般涅槃更是菩提之果，故名涅槃果果佛性。此四者皆不得名正，而應以非因非果之中道為正因佛性。關於正因之體，吉藏列出十一家異說，即︰(1)以經典說正因為諸眾生，緣因為六波羅蜜，故以眾生為正因佛性之體。(2)以經典說佛性不即六法，不離六法，故以五陰及假人等六法為正因佛性之體。(3)以經典說凡有心者必當成佛，故以心為正因之體。(4)以神識有冥傳不朽之性，故以冥傳不朽為正因之體。(5)以經典說若無如來藏，則不得厭苦求涅槃，故以避苦求樂之性為正因之體。(6)以若無真神，則不得成佛，故以真神為正因之體。(7)以阿梨耶識自性清淨心為正因之體。(8)以當果之理為正因之體。(9)以得佛之理為正因之體。(10)以真諦為正因之體。(11)以第一義空為正因之體。吉藏一一破斥此等諸說，並揭示河西道朗之「中道佛性說」，謂之為究極實義。又，關於一切眾生有無佛性的問題，在佛教中早在部派佛教時代已有爭議。大乘佛教勃興時，對此也分成二派看法。如《涅槃》《勝鬘》《究竟一乘寶性》及《佛性》等經論主張「一切皆成」，而《楞伽》《深密》《瑜伽》《佛地》等經論主張「五性各別」。佛教傳入中國後，東晉‧竺道生首先倡導「闡提成佛」，而智勝等人則唱「闡提無性」。到了唐代，由於《瑜伽》等論的譯傳，玄奘、窺基等人專奉「闡提無性說」。神昉撰《種性差別集》，宣揚「五性各別」。相對於此，靈潤撰《十四門義》，新羅‧義榮撰《一卷（乘﹖）章》，法寶撰《一乘佛性究竟論》，皆以「一切有性」為實義。對此，神泰又撰《一卷（乘﹖）章》論難靈潤，慧沼撰《能顯中邊慧日論》破斥法寶。一時論戰頗熾。至於日本，則有德一祖述窺基等人之說法，以及最澄繼承靈潤、義榮之思想。其後在南都北嶺之間，屢有爭議，互以權實相稱，直至今日。◎附一︰呂澂〈佛性義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）近日為同學講習《涅槃》，茲經有一最要之義，即為「佛性」。「佛性」之「性」字，可以自體自性解之。乃成佛之實，佛之自性。吾人學佛，既要成佛，而不知佛之所以為佛者，云何可得。又「性」字亦可作「因」義解，是佛之所從出者。欲得佛果，而不知其成因，又烏乎可。以是佛性一義，對學佛人，可謂原始要終之義。又從佛說十二分教觀之，無論大小乘經，皆以種種異門，解說此義。而以《大涅槃經》為最詳盡。一大巨典，前後無不涉及佛性。尤以〈師子吼品〉，更見切要。今此即據以引申其說。經中談佛性，先明云何為佛性，所謂指體釋義。次明云何見佛性，是為指位親證。云何是性者，即提示第一義空，亦名勝義空。此空即畢竟空，為空之究竟。所云究竟者，乃不偏一邊而為非空非不空之中道也。指佛性之體以中道第一義宣說，此亦可謂其為一種義理（道理）。此理從何見之﹖曰屬當於心。故《涅槃》說佛性，簡別無情之木石等，乃示佛性之理必於有情上見，而屬當於心也。於心上言非空非不空者，謂有情心之相續，不在三界之有，即在離三界之非有。在三界有之心相續，即為流轉，出離三界非有，即為還滅。然諸有情，於此流轉，必定出離，此即為空。於彼還滅，必當隨順，即為不空。於空見其空，則離不空邊執，於不空見不空，則離空邊執。由眾生心上見流轉必出離，還滅必隨順，因此離空不空二邊執，即顯中道之義，是即佛性之所由存在也。從因位說，有情能覺知流轉而入還滅，此即學佛之因。從果位說，還滅至於究竟，心之中道義理圓滿顯露，佛之為佛，不外乎是。《般若》說佛境多在畢竟空，菩薩行多在自性空，義亦同此。畢竟空圓滿顯現，即謂之佛。故就佛之因果位說，皆不外此心此理也。云何見性者，經文特示十地菩薩乃可談見，十地以前，雖有所見，而不了了。十地微有所見，佛見方為清淨。此如交友，先但有文字往還，必至晤時，方始親切。此見字，即親自證會如眼見物之義。就佛性之因位說，距佛尚遠，雖有所見，但見之不真，故不謂之見。必至佛位方稱見者，就見之清淨言也。此義云何﹖蓋佛性於一有情有終始，於一切有情有一異。有情所見乃至十地菩薩所見，但見其終，不見其始，但見其一，不見其異。唯佛乃能於此佛性始終一異畢見也。是以真正見性者唯佛而已。復次就上〈師子吼品〉所說，再為引申三義︰(1)所謂佛性屬當於心者，此心果何心耶﹖是即眾生尋常之心也。眾生既有此心，何以而不能悉感發﹖須知心有淺深，其深處，非一般眾生所能自知。佛法名此深心為阿賴耶識。佛亦不輕為人宣說，以其深細難知，眾生執以為我，說此，恐更增益其執耳。眾生由此執著，習於流轉以為當然，而不知有還滅，是則有此心，亦不能有佛性之用也。有心無用，遂可謂有情無佛性耶﹖是亦不然，雖不自知，然不害其理之存在。一旦外緣引發，或聖教增上，則內因即可沛發而能自覺也。此自覺從何見之﹖即見於厭離流轉苦而欣樂涅槃滅。此時即佛性因義顯露矣。但此見乃從心之深處出發，非耳目聞見或心思知解人生苦痛而能之。《瑜伽》學系於此心義，解說最切。於其深義，既以阿賴耶名之，又以其總相難見，就其相應心之差別上分別，凡有作意觸受想思等功用。雖餘心亦同具此功用，而深心相應者是主，餘識相應者是客。由此乃有欣厭之事，此非表面淺心之所堪能，必於賴耶相應之捨受上見之。此時深心乃有佛性因用，而說佛性之屬當於心也。是由經義引申之第一點。(2)佛性以染淨善惡判，此性實為善淨，且屬自性善淨，而非分位善淨也。所謂眾生有此心即有此性者，亦就自性善淨言。若以分位言，則有先染後淨之判，不可與自性混同也。如日月之明，而有雲霧之障，然雲霧終不礙其自性之明。去障明顯，分位有殊。但不可以分位染淨而混言自性染淨也。再以趨勢言，眾生趨向善淨，乃當然必然之勢。蓋因自性善淨故，分位雖有善惡染淨，而趣向必一歸自性。此由佛性推論而知，乃講佛學者所必須肯定之標準也。依此標準，而後乃有捨染趣淨，去惡遷善，以及厭苦欣滅等教可立。即以孔、孟之學言，亦必提出道性善一點以為宗旨。否則如告子所論，可以為堯、舜，可以為盜跖，即無標準可說也。世學至於孟子，猶知此善之重要，而建立人必為善之準則，何況佛學。佛學以佛性之善淨為準則，謂有此心，即有此佛性。眾生於流轉一旦自覺，即趨於善淨而不可已。雖一闡提，已斷善根，如人溺水，僅於一鬘，難可施救，然其未來善根，仍可生起。是即闡提猶尚可迴也。故此性善性淨標準之建立，匪特講佛學者所應知，而於世道人心，關係匪淺。是由經義引申之第二點。(3)佛性有「頓悟」、「漸悟」之說。此一入道方便問題，昔時言義學者，無不及之。乃至判教之人，亦以頓漸二字相概。後來宗門，亦舉以立說。雖來源有異，而於見性之頓漸義，皆有關涉。今謂此應依法相之自共相而判。依法共相言，則有頓義。如於一法見得此理，由此推至餘法皆具此理，所謂遍一切一味者，是謂之頓（如一法是畢竟空，自性空，推之一切無不皆然，是即諸法共相也）。若於此心此念，悟得此理（共相之同），由此相續任運，推於餘心餘念各別證知此理，是為自相，但可漸見。由一有情之心而悟此理（此悟為頓），遂推知一切有情皆然，是即共相智。若於一切有情皆見此理，如實證會而非推知，此之能見，唯佛乃能。依佛智說，即自相智。佛之不捨有情者，以佛實知有情皆有佛性，而無差別。不但共相相同，自相亦復相同。是故以佛觀之，無一眾生不成佛者。佛之圓滿見性，乃由漸而積致之也。中土學者，向來自共不辨，故有頓漸之惑。是由經文引申之第三點。末後附及一義。即由佛性而涉及見道見性說。見道為初地菩薩事，見性乃佛之境界。有混同此二為一者，此實當辨。見道非不見性，乃見不明了，如十地菩薩於見道後，猶有二十二愚之微細所知障未淨故。有此一愚，見即不明，如《二十唯識》云，不知如佛境也。故知兩者有別。◎附二︰霍韜晦〈佛性與如來藏〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）「佛性」的一般解釋，是指佛陀狀態或質素，因此前人推測其梵文原語可能是buddha-tā或buddhatva，意即「佛陀性」或「覺性」。但事實上不然，據現存有梵本對照的《究竟一乘寶性論》考察，「佛性」原語主要為下列三個︰(1)buddha-dhātu（直譯是佛界），(2)buddha-gotra（佛種性），(3)buddha-garbha（佛藏，即如來藏，tathāgata-garbha）；而用得最廣泛的，是buddha-dhātu，著名的《大般涅槃經》中所說的「一切眾生悉有佛性」的佛性原語，可能就是它（參看高崎直道著《如來藏思想の形成》第一篇第二章）。dhātu（界）的原義，有兩解︰(1)領域義，(2)本元義。由第一義，buddha-dhātu的意思便是指佛的全幅領域，眾生修行至此佛境界已成，於中統攝無限之德，皆依佛的智慧心靈而起，而遍一切法。客觀上說，這也就是法性（dharmatā），即存在的本爾狀態（亦名為真如），為佛智慧所如實觀照的對象。一切經驗界的概念如生滅、因果、來去等，至此均用不上。上文所謂佛陀狀態的意思是應該從這方面體會。但是，這樣的一個佛境界，在現實上不是現成；它雖然真實，卻尚非眾生的對境，而祇能是實踐後的果地。從眾生上說，buddha-dhātu不是領域，而是本元。從存有觀點看，一切法的存在都是法性，眾生亦以法性為依。雖然在現實上眾生不是佛，但其存在本質推原到最後還是與佛不二。由此，buddha-dhātu遂從領域義轉出第二義──本元義；buddha-dhātu，即眾生的存在依據，眾生通過修行實踐的活動就會把它呈顯出來。由隱而顯，這樣就有了因果意味︰隱是因位，顯是果位；隱是眾生，顯為佛陀。所謂成佛，其實即是buddha-dhātu的呈現，buddha-dhātu成為眾生生命中所自有的東西。上文所謂佛陀質素的意味可以從這方面了解。由於buddha-dhātu具有這兩方面的內容，所以以此為根據的漢譯「佛性」概念亦有了複雜的涵義。《大般涅槃經》說佛性有因、有因因、有果、有果果，但跟著又說非因非果名為佛性、第一義空名為佛性、佛性是中道、佛性即是如來；鋪排極多答案，但實質上不外為承buddha-dhātu的兩義開出。若從因果觀點看，此兩義中之領域義為非因果性，但本元義則尚在因果範圍中，須通過因地的活動來顯發它。因此若剋就後者而言，buddha-dhātu和「佛種性」、「如來藏」的概念是相通的，因為這都是屬於為眾生而安設的成佛根據，所以漢譯佛典中有時把「佛種性」和「如來藏」亦譯為「佛性」，是有道理的。以下，我們再看「佛性」觀念在中、印兩國的發展情形︰印度方面，沿著buddha-dhātu所指示的方向，漸漸分析出兩個概念來︰一是眾生皆以buddha-dhātu為本元的佛性義，二是眾生修行以造佛境（或顯佛境）的佛性義。據世親（Vasubandhu，約西元五世紀前半期）的《佛性論》，謂小乘分別部主張一切凡聖眾生皆以空為本，皆從空出，所以空是佛性，而為一切眾生所具；但說一切有部則認為一切眾生無「性得佛性」，唯有「修得佛性」，而在「修得佛性」中，因屬後天結構，故可有定無佛性（即一闡提，依icchantika譯。此類眾生欲望極重，以至不能上進）一類。此二家說，前者從真如空理說佛性，即承接以buddha-dhātu為本元的佛性義，後者則強調修行意義，認為成佛是從個人努力得來，但個人努力，又不能無生命結構之限制，此即逼出「種性」概念；依種性義說佛性，便可以接受世上有定無佛性之眾生。有部此說，在思想史上有重要意義，一方面見出原來的buddha-dhātu意義上的不足，須導入「種性」概念來補助；另一方面也就是後世「行佛性」觀念的濫觴，影響極為深遠。世親本人，受部派議論的啟發，提出佛性有三種︰(1)住自性性，(2)引出性，(3)至得性。這三種其實即是buddha-dhātu由隱而顯的次第，故可分別配入眾生修行成佛的歷程中。如住自性性是道前凡夫位（類天台宗的「理即」），引出性是從發心以至有學聖位（由「名字即」至「分真即」），至得性是無學聖位（「究竟即」）。但buddha-dhātu不能無端自顯，須通過修行活動呈顯，所以《佛性論》最後以住自性性說法身，以引出性說應身、化身，此即開理佛性、行佛性二分說之先河，中國的玄奘、窺基一系就傳承了這種說法。中國方面，有關佛性的討論主要是受《大般涅槃經》的影響。《大般涅槃經》雖未提到理佛性、行佛性的名詞，而改用正因、生因、緣因、了因等概念來分別，在意義上其實是一樣的，因為正因即表示成佛主體，生、緣、了是成佛的條件，不過在說明上未嚴格，引至後人興起諍論（大本《涅槃》未譯之前，竺道生已先言「一切眾生皆有佛性」，不過這只是從眾生的平等意義上說，未臻後人複雜）。據吉藏（549～623）的《大乘玄論》記載，當時參與討論的，前後多達十一家，而焦點即在正因佛性的解答︰有以為正因佛性指人，有以為指心，有以為指成佛的理據。吉藏認為︰若通過因果觀點看佛性，則自有種種概念可得，但佛性自身畢竟非因果義，它是因果不二的，非因非果的，所以祇可稱之為「正性」（《淨名玄論》說）或「中道」（《大乘玄論》說）。換言之，吉藏是從佛境界或客觀的存在上說佛性。這一意思，從某一角度上看，可以與天台宗智者大師（538～597）的三因佛性說相通。三因佛性的觀念，原出《涅槃經》，但整治為一系統，則是智顗的貢獻。智顗規定︰正因佛性為眾生所實現之理，了因佛性為照顯此理的智慧（空慧），緣因佛性為扶助此慧起現的善行及禪定。但另一方面智又認為︰三因佛性的關係是不可分離的，不縱不橫，攝為一體，此即理（正因）、行（緣因、了因）二分之後又再統一起來。在精神上，仍是歸於從客觀的存在上說佛性，所以三論、天台兩宗，在義理上到最後都各自產生「草木成佛」的觀念（參看《大乘玄論》卷三及《金剛錍》及《止觀輔行傳弘決》卷一）。例外的是華嚴宗。華嚴是從主體的修證能力上想，首先將理、行二分，前者稱法性，後者稱開覺佛性（覺性），唯有情始具（有情有性），此覺性亦即是佛的清淨心靈（真心），成佛的活動依之而起，所以唯有有情可以成佛。無情者不具覺性，所以不能成佛（無情無性）；除非是在圓教境界，色心互融，然後佛性通於情及非情（參看法藏《探玄記》卷十六，及澄觀《華嚴疏鈔》卷三十七）。這種講法，與直承印度的唯識宗系較為接近，不過唯識對主體的認識未能進至超越真心的層次，所以在談成佛問題時有較多曲折。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷七；《入楞伽經》卷七〈佛性品〉；《究竟一乘寶性論》卷一〈教化品〉；《大般涅槃經集解》卷五十五；《勝鬘寶窟》卷下（末）；印順《如來藏之研究》；牟宗三《佛性與般若》；常盤大定《佛性の研究》；小川一乘《如來藏‧佛性の研究》；高崎直道（等）著《如來藏思想》；高崎直道《如來藏思想の形成》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛者覺悟之義，性者不改之義，佛性即是一切眾生永不變異的覺悟之性。涅槃經說：「一切眾生悉有佛性，如來常住無有變異。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄒㄧㄥˋ 成佛的潛能。《五燈會元．卷七．長生皎然禪師》：「僧問：『古人有言，無明即佛性，煩惱不須除？如何是無明即佛性？』」

佛性三摩耶
佛性三摩耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之戒法也。亦云佛性戒，三摩耶戒。

佛性不受罪
佛性不受罪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）頓悟入道要門論上曰：「問：受罪眾生有佛性否？答：亦同佛性。問：既有佛性，正入地獄時，佛性同入否？答：不同入。問：正入之時，佛性復在何處？答：亦同入。問：既同入，正入時眾生受罪，佛性亦同受罪否？答：佛性雖隨眾生同入，是眾生自受罪苦，佛性元來不受。問：既同入，因何不受？答：眾生者，是有相，有相者即有成壞；佛性者是無相，無相者，即是空性也。是故真空之性，無有壞者，喻如有人於空積薪，薪自受壞，空不受壞也。空喻佛性，薪喻眾生，故云同入而不同受也。」

佛性五味
佛性五味[南山律學辭典]子題：眾生佛性如雜血乳、雜血乳、須陀洹斯陀含佛性如乳、阿那含佛性如酪、阿羅漢佛性如生酥、辟支佛至十住菩薩佛性如熟酥、如來佛性如醍醐行宗記釋云：「明僧中，此據初心至於等覺，皆是中間。涅槃迦葉問品云，眾生佛性如雜血乳，血者，即是無明行等一切煩惱；乳者，即是善五陰也。乃至須陀洹人、斯陀含人，斷少煩惱，佛性如乳。阿那含人，佛性如酪。阿羅漢人，猶如生酥。從辟支佛至十住菩薩，猶如熟酥。十行、十向、十地、等覺並同此喻。如來佛性，猶如醍醐。上列三乘，皆是分遣，未及果佛，故云豈喻等也。」（戒疏記卷二‧一二‧三）

佛性常住
佛性常住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經所說，有乘戒二門，乘門之所說者即佛性常住也。以見如來入涅槃而迷執為佛性無常，今化身寄於涅槃而說佛性之常住，法身之圓常，謂「如來常住無有變易。」就性而云佛性，就相而云如來，同體也。止觀八曰：「涅槃寄滅談常。」同輔行曰：「寄應迹滅度，談法身圓常。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂如來常住無有變易的意思。

佛性平等一乘
佛性平等一乘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五種一乘之一。說一切眾生皆有佛性，如涅槃經之教也。

佛性戒
佛性戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切眾生具佛性，佛性無染，離一切諸過，隨順此佛性而制戒，名為佛性戒。又此戒能顯現佛性，故名佛性戒，大乘戒之都名也。梵網經下曰：「一切眾生皆有佛性，一切意識色心是情是心，皆入佛性戒中。」

佛性真如
佛性真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛性與真如也，為覺悟之性，故云佛性；為不生不滅之實體，故云真如；異名同法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛性與真如。能覺悟成佛之性，叫做佛性；不生不滅之實體，叫做真如。佛性與真如，同體異名。

佛性與般若
佛性與般若[佛光大辭典]牟宗三著。臺灣學生書店印行。全書以佛性與般若兩種觀念為綱領，且以天台圓教為發揮中國佛教哲學最極致之思想。全書雖亦述及般若，涅槃，及龍樹菩薩諸論之義理，然重點則在中國南北朝及隋唐佛教之義學思想，而尤重天台宗。對天台智顗大師之思想，該書更予大力推崇。 p2634 

佛性論
佛性論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，天親菩薩造，真諦譯。詳論佛性之義。[佛光大辭典]凡四卷。世親（梵 Vasubandhu，四世紀）著，陳‧真諦譯。收於大正藏第三十一冊。本論詳釋究竟一乘寶性論中第五至第七等三品，闡明一切眾生悉有佛性之義。內容由緣起分、破執分、顯體分、辨相分等四分十六品組成，詳論佛性之體相，以明一切眾生本具之佛性，認為佛性有三種：(一)凡夫生來本具之佛性（住自性性），(二)經過修行顯現之佛性（引出性），(三)達到佛果所具之佛性（至得性）。並論破小乘、外道與大乘偏見者之否認悉有佛性說。〔法經錄卷五、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕 p2634 [中華佛教百科全書]四卷。天親菩薩造，陳‧真諦譯。收於《大正藏》第三十一冊。其內容主要在詳釋《究竟一乘寶性論》中第五至第七等三品，闡明一切眾生悉有佛性之義。全書由緣起分、破執分（三品）、顯體分（三品）、辨相分（十品）等四分十六品組成，為一部系統地說明「佛性即如來藏」的大乘論書。其中，緣起分揭示論說一切眾生悉有佛性的意義及目的；破執分論破小乘的無佛性說、外教諸派的我說及大乘佛教中對無的執著；顯體分根據三因（應得、加行、圓滿）及三種性（位自性、引出、至得）而定佛性的本質，提及與五法及三無性的關係，更論及如來藏的三義（所攝、隱覆、能攝）；辨相分則從如來藏的十個觀點（自體、因、果、事能、總攝、分別、階位、遍滿、無變異、無差別十相或十品），說明佛性的特質。本論的梵文原典及藏譯今均不傳，故有人對本論的作者及成立年代抱持懷疑的態度。此外，本書被認為是主張一切眾生皆有佛性的代表性典籍，極受中外學界重視。其註釋書頗多，然現存者僅有日僧賢洲所作《佛性論節義》四卷。〔參考資料〕　宇井伯壽《寶性論研究》第四章；常盤大定《佛性の研究》。

佛性闡提善根二人有無四句
佛性闡提善根二人有無四句[南山律學辭典]子題：一闡提有佛性善根人無、善根人有佛性一闡提無、闡提善根二人俱有佛性、闡提善根二人俱無佛性戒本疏‧釋皈敬偈：「涅槃云，或有佛性二人俱無，明知行果異俱有也。」行宗記釋云：「迦葉問品云，善男子，或有佛性，一闡提有，善根人無。為勝他為利養為他所屬，繫念無色天，如是修善人也。一闡提此云無信。或有佛性，善根人有，一闡提無。邪見斷善，障自性故。或有佛性〔闡提、善根〕二人俱有。性平等故。或有佛性〔闡提、善根〕二人俱無。二並凡夫，不同如來已證之性，故云無也 。善男子，我諸弟子若解如是四句義者，不應難言一闡提人定有佛性、定無佛性。若言眾生悉有佛性，是名如來隨自意語。經明如來有三種語，前後三句，方便教中隨他意語指前權教；俱有一句，一切悉有，名隨自意語今經實意；又經云，若說一切眾生悉有佛性，煩惱覆故，不能得見，我說如是，汝說亦爾，是名隨自他意語。經明四句，此中略舉二俱，以證生佛之異。二人即闡提、善根也，望佛所證，則二人俱無；望凡皆具，則二人俱有。明知行果即指如來修證，經云，十住菩薩少分見性，故知唯佛證性究竟；凡夫但具，何得相擬？」（戒疏記卷二‧一四‧一）

佛慈護印
佛慈護印[佛光大辭典]為密教有關消災除難所結印契之一種。又作如來慈護印、佛大慈護印。若結此印、誦真言，即能增廣諸天之威光，袪除行者之災難。其印言載於藥師消災儀軌中。結印之法，或作內縛，或作外縛，豎二拇指及二小指而合之，據藥師消災儀軌載，一切災難多因水火風而起，故欲避災難，須縛水火風（無名指、中指、食指）三指，故此印具有「能空水火風三災」之義。其真言為：唵（oj，歸命）沒馱   昧怛哩 縛日囉（buddhā   maitri vajra，佛慈金剛）洛乞叉   唅（raksa  haj，護我）。 p2744 

佛慧
佛慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛平等之大慧，即一切種智。無上正覺也。法華經方便品曰：「如來所以出，為說佛慧故。」無量壽經下曰：「佛慧無邊際。」維摩經菩薩品曰：「趣向佛慧，起於宴坐。」[佛光大辭典](一)梵語    tathāgata-jñāna-darśana。即佛之智慧。乃最高無上之聖智，指諸佛所證之平等大慧。又作佛智、佛知見、佛智慧。如來出現於世，即為說此佛慧。法華經卷一（大九‧八上）：「眾苦所惱亂，為是說涅槃；我設是方便，令得入佛慧。」同經又謂（大九‧二上）「以慈修身，善入佛慧」者，常為諸佛之所稱歎，以其為通達大智，具大慈悲功德故。〔無量壽經卷下〕  (二)宋代雲門宗僧法泉之禪師號。隨州（湖北隨縣南）人，俗姓時。自幼才敏，依龍居山智門院之信玘出家，受具足戒後，參謁雲居曉舜，並嗣其法。初住大明寺，復歷住千頃、靈巖、蔣山等名山；又奉詔住於大相國寺智海禪院，諡號「佛慧禪師」。又以師一生遍覽群籍，所讀之書無以計量，故世人多美稱為「泉萬卷」。〔建中靖國續燈錄卷十一、聯燈會要卷二十八、嘉泰普燈錄卷三、五燈會元卷十六、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷十一〕  (三)（1255～1325）即元代臨濟宗楊岐派靈山道隱禪師。「佛慧禪師」為其諡號。仁宗延祐六年（1319），師東渡日本弘法，其門流稱佛慧派，為日本禪宗二十四流之一。（參閱「道隱」5662）  (四)（1538～1628）明代臨濟宗僧。會稽（浙江紹興）人，俗姓史。號幻也。自幼即立志出家，十四歲時，參禮天台之松谷禪師。後從松谷之勸勉而遊歷諸方，投燕都（北平）之笑巖德寶門下，並嗣其法。是後，歷住燕山（河北玉田西北）之天寧寺、浙江嘉興之天寧寺。崇禎元年八月示寂，世壽九十一。〔五燈全書卷六十四、續燈存稾卷十〕 p2748 [佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛的智慧，即一切種智。

佛慧初心
佛慧初心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云初法明道，亦曰入淨菩提心門。真言行者初入於初地之位也。大疏二曰：「更越百六十心等一重極細妄執，得至佛慧初心，故云三阿僧祇劫成佛也。」

佛成道日
佛成道日[佛學大辭典（丁福保）]（行事）佛之成道日，經論之說不同。長阿含經四及因果經作二月八日，灌佛經及方等泥洹經作四月八日，西域記則三月八日，又云三月十五日。俱舍寶疏，正宗記，佛祖統紀等皆取二月八日之說。支那用十二月八日者，以僧史略上會合之謂「臘月乃周之二月也。」周曆建子之二月，即夏曆建寅之十二月也。[佛光大辭典]指釋迦佛成道之日。又稱成道會、成道節、臘八。對此，經論有數說，長阿含經卷四及過去現在因果經卷三謂二月八日，灌佛經及方等般泥洹經謂四月八日，大唐西域記作三月八日或三月十五日，俱舍法寶疏、佛祖統紀等皆取二月八日之說。宋代贊寧於大宋僧史略卷上亦主二月八日，謂臘月乃周之二月。周曆以建子立正，其二月即夏曆（陰曆）建寅立正之十二月，我國用十二月八日，即據此。 我國佛教徒為紀念佛陀成道事，乃於此日以米及果物煮粥供佛，稱臘八粥，嗣後遂演變成為我國民間習俗。敕修百丈清規卷二（大四八‧一一一六上）：「臘月八日，恭遇本師釋迦如來大和尚成道之辰，率比丘眾，嚴備香花、燈燭、茶果、珍饈，以伸供養。」 p2628 [中華佛教百科全書]指釋尊成道之日。又稱成道會、成道節、臘八節。佛陀成道之前，苦行經年，骨瘦如柴，後受牧羊女供養乳糜，體力恢復，端坐菩提樹下思惟而得悟成道。關於佛成道之日頗有異說，南傳佛教以佛陀的降誕、成道、入滅皆在衛塞月滿月之日（大致是五月初左右）。中國或日本對於成道日則有數說，有二月八日、三月八日、三月十五日、四月八日、五月八日等說法。禪宗另以十二月八日為成道日，且大約自宋代起，即於此日舉行成道會以紀念釋尊於菩提樹下悟道。近代日本佛教各宗多採用禪宗所訂的日期。中國佛教徒依禪宗之習，於臘八（陰曆十二月八日）以米及果物煮粥供佛，稱作「臘八粥」，後演變成民間習俗。《敕修百丈清規》卷二云（大正48‧1116a）︰「臘月八日，恭遇本師釋迦如來大和尚成道之辰，率比丘眾，嚴備香、花、燈、燭、茶、果、珍饈，以伸供養。」日本亦於此日獻粥上供，《瑩山清規》卷下云（大正82‧ 449a）︰「十二月八日，稱成道會，公界隨力，辦供具，四節儀皆一如。」〔參考資料〕　《灌洗佛形像經》；《大宋僧史略》卷上；《翻譯名義集》卷三；《丹霞子淳禪師語錄》卷上；《法苑珠林》卷三十三；《禪林象器箋》〈報禱門〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛成道的日子。佛降生、成道、涅槃等，都在陽曆的五月月圓日。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄔㄥˊ　ㄉㄠˋ　ㄖˋ 農曆十二月初八。參見「臘八」條。

佛戒
佛戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經所說之大乘戒也，又云佛性戒、佛乘戒。此戒以眾生本具之佛性為體，且受持此戒可至佛果也。又諸佛所住一實相之淨戒也。梵網經下曰：「一切眾生皆有佛性，一切意識色心是情是心，皆入佛性戒中。」又曰：「一切有心者皆應攝佛戒，眾生受佛戒，即入諸佛位。」大日經疏十七曰：「佛離一切相而住淨戒，所謂離諸相一相一味。若能如是離一切相而住於戒，此戒即是佛戒。」又又密教之三摩耶戒也。時處軌曰：「教發菩提心，授與佛性戒。」又通名佛所說之戒法。[佛光大辭典](一)乃開發眾生本有佛性至佛果之戒。此戒以眾生本具之佛性為體。又稱佛性戒、佛乘戒、一心戒、金剛寶戒、菩薩戒。係大乘戒之總稱。蓋一切意、識、色、心皆攝入此佛性戒中，故眾生受持佛戒即入諸佛位。〔梵網經卷下〕 (二)指諸佛所住一實相之淨戒。諸佛離一切相而住於戒，此戒即是佛戒。〔大日經疏卷十七〕 (三)密教中，特指三昧耶戒。又稱佛性三昧耶戒。〔大日經疏卷十七〕（參閱「三昧耶戒」583） (四)指佛陀所說一般之戒法。 p2628 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名佛性戒，或佛乘戒，就是成佛的戒，也就是梵網經所說的大乘戒。

佛戢
佛戢[新集藏經音義隨函錄]於熖反倦也正作猒猒二形

佛[戶*(白/儿)]
佛[戶*(白/儿)][新集藏經音義隨函錄]音院

佛所化有四種
佛所化有四種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十六卷三頁云：謂佛所化，略有四種。一、宜讚歎，二、宜訶責，三、宜捨置，四、宜因他。宜讚歎者：如佛讚歎俱胝耳等。宜訶責者：如佛訶責鄔陀夷等。宜捨置者：如置無衣迦葉波等。如佛告彼婆羅門言：今非其時，未可答汝。宜因他者：如佛為五苾芻轉正法輪，爾時八萬諸天，皆得聖道。佛為頻毗婆羅王說法，爾時亦有八萬諸天，及摩揭陀九萬二千人，皆得聖道。佛為帝釋說法，爾時亦有八萬諸天得入聖道。佛為羅怙羅說法，爾時亦有六萬諸天，一時得道。諸如是等，其類甚多。

佛所行讚
佛所行讚[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五卷，馬鳴菩薩造，北涼曇無讖譯。以偈頌讚佛一代之所行。[佛光大辭典]梵名    Buddhacarita，西藏名 Savs-rgyas-kyi spyod-pa shes-bya-bahi  sñan-vag chen-po。凡五卷，二十八品。印度馬鳴菩薩造，北涼曇無讖譯。又稱佛本行讚、佛所行讚經、佛所行讚傳、佛所行讚經傳、馬鳴菩薩讚、馬鳴讚。收於大正藏第四冊。係以五言偈頌讚述佛陀一生由誕生至八分舍利之事蹟。劉宋寶雲所譯之佛本行經，共七卷，三十一品，其第四至第三十一品，順序略同本書，二者或係同本異譯。   本書為馬鳴之代表作，其內容取材自吠陀、奧義書及敘事詩摩訶婆羅多（梵   Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyana）者頗多，乃古典梵文學美文體之先驅，佛傳文學無出其右者，曾廣泛流傳於古印度。在思想上，本書並無大乘佛教思想之成分，而頗受說一切有部之影響。  現存梵本共十七章，僅述釋尊誕生至歸國等事，其中第十四章後半至第十七章，為後世尼波羅國（今尼泊爾）阿姆利達難陀（梵   Amrtānanda）所附加者。西元一八九三年，英人喀畏爾（E.B. Cowell）校訂梵本，題為    The Buddha-Carita of  Aśvaghosha，次年出版其英譯本  The Buddhacarita of   Aśvaghosha（S.B.E. XLii）。  西藏譯本與漢譯本相同，亦分二十八品，偈數則稍異，為八世紀前期薩溫贊孛（藏   Sa-dbav   bzav-po）、洛得卡兒孛（藏  Bol-gros rgyal-po）二人共同譯出，有日人寺本婉雅於大正十三年（1924）之日譯本，其後亦有韋勒（F. Weller）前十七品之德譯本刊行。此外，一八八三年英人比爾（S. Beal）將漢譯本英譯出版，題為    The Fo-sho-hing-tsan-king（S.B.E. XIX）。〔出三藏記集卷二、法經錄卷六、歷代三寶紀卷九、卷十、開元釋教錄卷四、大唐內典錄卷七、大周刊定眾經目錄卷十、馬鳴菩薩論、梵文佛傳文學の研究、M. Winternitz: Geschichte der indische Literatur, Bd.  ii〕 p2635 [中華佛教百科全書]馬鳴菩薩造。係有關佛傳的宮廷敘事詩。全書由十七章所成。始自佛陀誕生，終於歸國。十七章中，僅有十三章實為馬鳴所撰，後四章則係十九世紀尼泊爾之阿姆利達難陀（Amṛtananda）所補作。依七世紀遊學印度的義淨所述，此梵本「若譯有十餘卷，意述如來始自王宮，終乎雙樹，一代佛法並緝為詩。」可知本書原先所載，較今所見者猶多。又根據義淨所述，本書流行頗廣「五天南海無不諷誦，意明字少而攝義能多，復令讀者心悅忘倦，又復纂持聖教能生福利。」本書有諸多譯本，除漢譯、藏譯外，尚有法、英、德、日等譯本。漢譯本係收於《大正藏》第四冊，其譯者，一般以為乃北涼、曇無讖，然亦有學者考訂為劉宋‧寶雲。全書五卷二十八品，始自佛陀誕生，直至雙樹間入涅槃及八分舍利。與現存梵本比對，可見漢譯本頗有增刪，且附有梵本所無之後代思想，故非忠實之譯作。西藏譯本亦為二十八品，係八世紀之薩溫贊孛（Sa-dbaṇ bzaṇ-po）、洛得卡兒孛（Blo-gros rgyal-po）所共譯。此譯本乃梵本之逐字譯，故於校訂梵本之脫落遺漏時，此譯本頗有借鑑之功，故甚受學界重視。此外，法譯本係由烈維（Sylvain Le/vi）譯出；英譯本有二，一為柯衛爾（E. B. Cowell）據梵本譯出，一為比爾（S. Beal）據漢譯本譯出；德譯本亦有二種，一種由理查舍米特（Richardschmidt）譯出，另一種由韋勒（F. Weller）據藏譯本譯出；日譯本由寺本婉雅據藏譯本譯出。◎附︰金克木《梵語文學史》第三編第五章（摘錄）《佛所行讚》是佛的傳記，漢譯有五卷，二十八品（章）。原文只發現從第一品（缺開頭及中間一部分）到第十四品的前半共有一千零十二節詩，1893年初次刊行。這正好是佛由下生到成道的階段。這類關於佛的生平傳說的有文學性質的著作在佛教經典中很多，例如《佛本行集經》。以佛傳為題材的長詩，漢譯佛經中還有一部《佛本行經》，七卷，三十一品，沒有作者名字，也是五世紀（劉宋）的翻譯。可見當時已經流行這類著作。這種古典的長篇敘事詩體裁，要求形式完整，重視文學描寫，和《往世書》類型不同。馬鳴的作品同其他梵語古典敘事詩比較，所宣傳的內容不同，而形式一樣。這可以證明，古典長詩與古典戲劇同時成熟了。《佛所行讚》曾經廣泛流傳。義淨說它是「五天南海無不諷誦」，可見也傳到了印度尼西亞的佛教徒中。以後，隨著佛教在印度的衰落，它的原本終於失傳了許多年，到現在也還只有前半重新出現。義淨對《佛所行讚》的評價是︰「意明字少而攝義能多，復令讀者心悅忘倦，又復纂持聖教能生福利。」這恰恰是以佛教徒的觀點扼要判斷了它的內容、形式和所起的作用。這就是說，用使讀者發生興趣的不枯燥的流行形式，簡明地傳達豐富的佛教思想內容，以產生鞏固佛教地位的現實影響。這是佛教徒給它下的很確切的評語。在形式和內容的統一方面，馬鳴是有成就的。他把人所共知的宗教內容和很難理解的教義，同已經發展起來的，當時最高水平的文學形式，巧妙地結合起來了。他的運用語言和典故的技巧，在現有的古典詩中仍然是水平很高的。他好用典故及排比寫法，並且用了不少諧音詞，不過還不是主要依靠詞藻的堆積作詩。他追求的藝術效果是以傳達他的思想內容為主，還不像後來形式主義文人那樣喜愛文字遊戲。雖然詩中有些生詞僻字及不合波你尼語法之處，但是一般說來語言還算是比較平易的，不過已經很少像史詩或《法句經》式的格言諺語了。這詩的漢譯是無韻的五言詩，大體上傳達了原詩的內容，但並非處處符合原作。除了因傳本有異或對原意理解不確外，由於漢語詩體的限制，自然不能逐字逐句翻譯。同時，有些不能為我國古人接受的詞句（如描繪女人過於露骨）被刪去了；另一些地方又有些展開以至增加。可見漢譯是經過加工的。儘管詳略有異，意義出入，詞句往往費解，還看得出譯者的目標顯然不是傳譯文學作品而是譯經，因此保存了原文的主要內容，不過多少也注意到漢語詩體的要求，有些增減大概並非由於所根據的原文的歧異。例如第三品寫太子出遊，驚動全城人都來看他。這一段（原文是第十三節到第二十三節）是印度敘事詩中常用的描寫手法的一個好例證，漢譯使我們想起《陌上桑》中描寫羅敷採桑時情景︰「郭邑及田裡，聞太子當出，尊卑不待辭，寤寐不相告。六畜不遑收，錢財不及歛，門戶不容閉，奔馳走路旁。樓閣堤塘樹，窗牖衢巷間，側身競容目，瞪矚觀無厭。高觀謂投地，步者謂乘虛，意專不自覺，形神若雙飛。」除詳略不同外，可以說幾乎傳達了原詩的用意和氣勢，然而意味和風格卻中國化了。看來其中的分歧不是由於傳本的不同，因為有些詞句還在；也不見得只是由翻譯的困難所致，因為「高觀」兩句就是直譯原詩第二十二節，只是沒有說「高」的是樓上的婦女，而在地上的是男子。接下去的兩句卻不見於原文，大概是譯者摘取下一節末尾的「專心」字樣加以改作的。為何如此﹖可以注意一下譯文刪節處，便知這是有用意的。原詩這一大段都是寫婦女聽說太子出來，爭著擠著到樓窗前去看的情景；最後（第二十三節）是︰「看到了太子既富貴又美貌，這些看他的婦女都以清淨的心意毫無他想地低聲說︰『做他的妻子真幸福啊！』」這樣的話在漢譯中不見了。原文中許多細膩的構思和婉轉的暗示也常是這樣化為烏有或則只餘骷髏了。有的如「高觀」二句，雖然譯出了意思，卻粗看不易明白其詩句之妙。此外，原詩描寫的擁擠情況，有的用詞在只穿很少衣服的印度人看來是不足為奇的，而在我國古代就不可能接受，因而譯文作了節略（如第四品）。又如第五品寫太子出遊看到世上苦處，說（原詩第六節）︰「又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬發而流汗，塵土奮其身；耕牛亦疲困，吐舌而急喘；太子性慈悲，極生憐憫心。」這也是基本上以原詩意思為根據的改作。全詩大體都如此。如第四品裡描寫宮女用種種辦法取悅和誘惑太子，原詩用了二十五節詩之多，這也是古典詩中常見的。漢譯自然不便譯出其中一些露骨的描寫；於是除了總論幾句外，就以一連十一個「或」怎樣的詩句概括了。古典詩除描寫女子外還得描寫戰鬥。這詩在第十三品讚破魔軍裡表現了這一特點。漢譯也是連用二十九個「或」怎樣的句子來表明魔軍的凶惡形像。（這個「魔」即魔羅，在古典詩裡本是美麗的愛神，在佛教詩裡還是愛神，卻描寫成為率領大軍的妖王了。）漢譯中有的詩句如︰「口許而心留」（第三品第七節），「形往心返馳」（第六品第六十七節），「貌柔而心剛」（第八品第六十八節），「形留神已馳」（第十品第十二節）等，意義依據原文而句型改依漢語，也可以表示這種譯文的特點。尚存原文的十四品內容如下︰初品寫佛陀的出生。次品寫他出生後國內景象以及他的結婚。其中第三十三節至第四十五節歌頌國王，炫耀詞藻。第三品寫佛為太子時出遊見生老病死情形。第四品寫彩女誘他享樂，有人勸他享樂以及他的答覆。其中有以典型的古典詩體寫女人的部分，又有講道理的部分。第五品寫他離宮出家。其中寫宮中彩女睡態部分（第四十八節至第六十二節）是著名的一段，也是古典詩中（從《羅摩衍那》寫神猴見魔宮諸女起）常見的描寫方式。這裡雖意在寫其醜態，但除第六十一節和第六十二節外，仍是艷情詩體，在漢譯中則強調其醜惡方面。第六品寫他遣護送出城的人回去時的情景及對話。有一些格言式的詩句。第七品寫佛入苦行林，見各種苦行，他和苦行者的對話，說明佛教對苦行求解脫的反駁。第八品寫宮中聞太子出家時的悲痛。這是詩情較豐富的一章。漢譯有一段（原文第二十四節以下）與原文先後不符。第九品寫大臣等勸他回宮時的對話，有大段的說教。第十品寫瓶沙王往見佛。第十一品寫佛答瓶沙王。兩章都是議論為主，後一章中初步說明佛教的出世思想。第十二品仍是議論為主，是佛與當時流行的哲學派別代表人物的辯論。第十三品寫破魔，中間描繪魔王進攻的情景，也是古典詩的典型體式。雖然也說魔王（愛神）射箭，其三女誘惑，但主要是寫魔軍進攻失敗的戰鬥場面。第十四品寫成道，原文只到第三十一節，見地獄、輪迴，後面說教部分，闡明十二緣生的理論，均缺。漢譯後十四品中主要內容是說法。第十五品初轉法輪。第十六品教諸弟子。第十七品受瓶沙王供養，教化弟子。第十八品度化給孤獨長者，說教。第十九品回國度親屬。第二十品至第二十二品寫說教度化。第二十三品至第二十八品寫涅槃前後。從漢譯看來，較之前半，議論多而詩意少了。所謂古典詩，主要指長篇敘事詩，也兼指抒情詩。這是從「最初的詩」《羅摩衍那》一脈流傳的。這類敘事詩著重文采，措詞精練而往往雕琢過甚，重視修詞手段，因而層層相因，常出現陳詞濫調和文字遊戲；內容少不了香艷詞句和幻想的戰爭描繪，還常加一些講道理的議論；詩律繁富，但每章內基本一致，只在末尾或必需變調時改換。《佛所行讚》在文體上正符合這類詩的準則。這樣，它當然與《羅摩衍那》有繼承關係。詩中提到羅摩處很多。有的不是史詩主角，如第十一品第十八節所指的恐是持斧羅摩（原文不同）。但如第六品第三十六節、第八品第八節、第七十九節（漢譯有誤）及第八十一節則無疑是指羅摩故事。在場面描寫上相似之處也有一些。顯著的是第六品寫佛入苦行林命隨從回去，與《羅摩衍那》第二篇第五十二章寫羅摩入山林遣御者回去，情景一致，只是一個是自願出家，一個是奉命流放，因而議論不同。這一品中大部分用與史詩相同的頌體格律，看來更像史詩。古典長篇敘事詩的典範是迦梨陀娑的《羅怙世系》，也是寫羅摩故事並聲明以史詩為前輩的。其中有些詞句和《佛所行讚》有近似之處，因而這兩位詩人的先後關成了一些人的爭論題目。〔參考資料〕　巫白慧《新譯佛所行讚》（《現代佛學》）；周一良〈漢譯馬鳴佛所行讚的名稱和譯者〉（《魏晉南北朝史論集》）；《大乘佛典》第十三〈ブッダ‧チャリタ〉（中央公論社）；平等通昭《梵文佛傳文學の研究》；《梵詩邦譯佛陀の生涯》；E. H.Johnston《The Buddhacarita》。

佛所護念
佛所護念[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以名大乘甚深之經典，護持憶念，不濫開演者。法華經序品曰：「為諸菩薩說大乘經，名無量義，敬菩薩法，佛所護念。」阿彌陀經曰：「汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。」

佛所護念會教團
佛所護念會教團[中華佛教百科全書]日本日蓮系新宗教教團，為關口嘉一（1897～1961）於昭和二十五年（1950），脫離靈友會所創。其名稱係根據《法華經》的「平等大慧、教菩薩法、佛所護念」而來，以《法華經》乃釋尊出世的本懷，並以將《法華經》真理具體實現於社會生活為宗旨，教人尊崇神佛，實踐祖先供養，依《法華經》而正行精進。且曾從發揚祖先道德與美好風氣的立場，主張神宮參拜及靖國神社護持等活動而受人矚目。本尊為久遠實成的釋迦牟尼世尊與大日本國衛護的曼荼羅，本部設於東京都港區白金台。

佛手巖
佛手巖[佛光大辭典](一)位於江西星子縣廬山昇仙臺之東北。崖石參差，狀如佛手，故得此名。巖下有石窟，深約十公尺，巖北有竹林寺，唐末五代鹿門處真之法嗣行因及谷隱蘊聰之法嗣修己皆曾住此。此外，亦常有文人騷客遊此詠詩。〔廬山志卷二〕 (二)即唐末五代曹洞宗僧行因。鴈門（山西）人，俗姓、生卒年均不詳。參謁曹山本寂下之鹿門處真，得處真之印可；其後宴居於廬山北之佛手巖，故世稱「佛手巖和尚」。南唐之李主曾三度召喚，師皆不應。後於廬山棲賢寺開堂說法，逾月後歸巖室。又師平居之時，左右常有異鹿、錦囊鳥各一隻及鄰庵之僧隨侍在側。於南唐保大（943～957）年間示寂，世壽約七十。門人於巖背建塔供奉。〔宋高僧傳卷十三佛手行因章、景德傳燈錄卷二十三、五燈會元卷四〕 p2613 

佛扴
佛扴[新集藏經音義隨函錄]爭巧反又古八反悞

佛授
佛授[佛光大辭典]巴利名   Buddhadatta。為五世紀之巴利學僧。南印度朱羅國（The   Kingdom of Cola）優羅伽城（巴  Uragapura）人。曾入錫蘭大寺（巴  Mahāvihāra）研究佛學，後歸印度，住於某一毘紐教派（梵  Vaisnava）之改革者克利西那陀沙（梵  Kisnadāsa）所建之僧院中，專事著述工作。據律決定（巴   Vinaya-vinicchaya，又稱毘奈耶決擇論）載，師自錫蘭歸國途中遇佛音，曾請求佛音送一部三藏之注釋書，師既得其書，乃摘要而編成「律決定」及「入阿毘達磨論」（巴  Abhidhammāvatāra），頗受當時著名學僧之敬重。其年壽不詳。著作除上述二書外，另有上勝決定（巴   Uttara-vinicchaya）、色非色分別（巴 Rūpārūpa-vibhāga）及妙義悅意（巴 Madhurattha-vilāsinī，為「佛種姓」之注）等，以入阿毘達磨論最為殊勝。〔B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera：Dictionary of  Pāli Proper Names〕 p2657 [中華佛教百科全書]西元五世紀的巴利學僧，南方上座部大寺派（Mahā-vihāra）的註釋家。生卒年不詳。南印度優羅伽（Uragapura）人。初入錫蘭大寺學佛法，後歸印度，駐錫於迦維利河畔的僧院中從事著述，該僧院係由印度教毗濕紐派的改革者基斯那陀沙（Kiṣṇadāsa）或毗濕奴陀沙（Viṣṅudāsa）所建。又，曾受迦曇婆王朝阿鳩達維坎達（Accutavikkanta）王的護持。據《律決定》（Vinaya-vinicchaya）所載，師自錫蘭返國途中曾遇覺音，知其將入錫蘭註釋經典，乃請求覺音成書後贈送其中一部，覺音概然允諾。後，師得覺音之書後，乃摘要而編成《律決定》及《入阿毗達磨論》（Abhidhammāvatāra）二書。頗受當時著名學僧如覺音、僧主等人的推崇。依《覺音傳》所記，師稱覺音為「具壽」（āvuso，師長對後進弟子的稱呼），可知師較覺音年長。著作除上述二部外，另有《上勝決定》（Uttara-vinicchaya）、《色非色分別》（Rūpārūpa-vibhāga）及《妙義悅意》（Madhurattha-vilāsinī，係《佛種姓》的註釋）等書。〔參考資料〕　B. C. Law《A History of PāliLiterature》；G. P. Malalasekera《Dictionary of PāliProper Names》；《書史》（Gandhavaṃsa）；《教史》（Sasanavaṃsa）。

佛授記寺
佛授記寺[佛光大辭典]位於河南洛陽。唐代則天武后時，白馬寺主懷義所建，來華之三藏多住於此譯經。長壽二年（693），菩提流志於本寺翻譯寶雨等經。證聖元年（695）五月，實叉難陀來華，時義淨自西域歸，帶回梵本經文四百餘部及金剛座真容、舍利三百粒，受命奉入本寺；難陀本入大遍空寺譯華嚴經，後移入本寺從事譯經。太后嘗親幸於此，躬任筆削，並施供食饌。聖曆二年（699）十月，完成新譯華嚴經八十卷，法藏遂奉命於此講八十華嚴。明佺等亦於此寺撰錄武周刊定眾經目錄十五卷。乃當時洛陽最負盛名之寺。〔大周刊定眾經目錄卷十五、華嚴經傳記卷一、大方廣佛華嚴經感應傳、開元釋教錄卷七、卷九、宋高僧傳卷一至卷六、舊唐書列傳第一三三懷義傳〕 p2658 [中華佛教百科全書]位於河南省洛陽。係唐‧則天武后垂拱年間（685～688），白馬寺主懷義所創。東來中土的三藏法師，多在此從事譯經。如長壽二年（693）七月，寶思惟、菩提流志相繼於此寺譯出《不空羂索陀羅尼自在王咒經》三卷、《寶雨經》等諸經。證聖元年（695）五月，實叉難陀入唐，適逢義淨自印度帶回梵本經律論四百餘部、金剛座真容一鋪、舍利三百粒，奉命置於此寺。而難陀原在大遍空寺譯《華嚴經》，後亦遷入本寺。又，武后曾親臨本寺躬任「筆削」，施供食饌。天冊萬歲元年（695）十月，明佺等人奉敕在本寺撰錄《大周刊定眾經目錄》十五卷。聖曆二年（699）十月，新譯《華嚴經》八十卷譯竣，武后命法藏在此開講。三年，李無諂應新羅僧明曉之請，亦於本寺翻譯《不空羂索陀羅尼經》一卷。故本寺實為當時洛陽最負盛名之寺宇。可惜澄觀之後漸告衰廢。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷七、卷九；《華嚴經略策》；《宋高僧傳》卷一～卷六；《隆興佛教編年通論》卷十四。

佛提
佛提[翻梵語]譯曰意也

佛攝相應經觀自在儀軌
佛攝相應經觀自在儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一切佛攝相應大教王經聖觀自在菩薩念誦儀軌之略名。

佛教
佛教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之教法也。[新集藏經音義隨函錄]音挍[佛光大辭典]梵名   Buddha-śāsana 或 Buddhānuśāsana，巴利名  Buddha-sāsana。創始於釋迦牟尼，以合乎理智之教說，示導人類轉迷開悟；其目的在於實現淨化社會之理想，以超越階級、種族為特色。普遍盛行於亞洲南、中及東部。  (一)名稱：近世以降，凡教義、教團、實踐方面，皆以佛教通稱，此語散見於漢譯佛典與中、日典籍。古時以教法為中心者，自稱佛法、大法、聖教、釋教、大教、佛道；以教團為中心者，自稱或他稱為釋氏，他稱為釋家、浮屠氏。其後以教法為中心者又有佛道（梵   Buddha-Mārga）、佛法（梵  Buddha-dharma）、正法（梵    Sad-dharma），或如來之教說（梵 Tathāgata-śāsana）、世尊之教說（梵 Bhagavatas-śāsana）、勝者之教說（梵 Jinasya-śāsana）等稱。又以經典中常記載佛陀具有「十力」，故又稱佛教為「十力教」。此外，以教團為中心，則出現佛教徒（梵    Bauddha）之語。  (二)沿革：西元前五世紀左右，古印度迦毘羅衛國（位於今尼泊爾南部提羅拉科特附近）王子悉達多喬答摩（梵   Siddhārtha Gautama）於印度恆河中游流域宣揚苦、無常、無我、緣起、解脫等教法，並強調無論任何階級均可信奉其教說。釋尊入滅後，其遺法由弟子加以結集而傳持，然百年後，傳持者之間興起若干意見之爭論。西元前三世紀，阿育王皈依佛教，不遺餘力地將佛教傳播至全印與其鄰國，而發展為世界性宗教，形成各具民族特色之教派。其後三百年間，印度、錫蘭興起說一切有部、大眾部、犢子部、錫蘭上座部等部派佛教與大乘佛教，均一一傳來西域、我國。   此後六百年間（西元一世紀至七世紀），大乘佛教急遽發展，教化地區亦隨之擴張，如部派佛教在印度分出經量部等，大乘則分中觀、瑜伽二大學派，且普及緬甸、泰國、柬埔寨（今高棉）、蘇門答臘、爪哇、尼泊爾、西藏地區、越南、韓國、日本等地。在我國方面，部派系之毘曇宗、俱舍宗，其旁系之成實宗，中觀系之三論宗，瑜伽系之地論宗、攝論宗與法相宗等「論宗」；與涅槃、華嚴、天台、淨土等「經宗」，以及大乘別派禪宗之繁興。日本所謂之「南都六宗」，即直接傳自我國之宗派。  此後至十三世紀為止約六百年間，印度密教由成立而興盛，其間由寂護、蓮華生、阿提沙等相繼傳入西藏，而分為寧瑪派（藏   Rñin-ma-pa）、甘丹派（藏 Bkah-gdam-pa）、迦爾居派（藏 Bkah-brgyud-pa）、薩迦派（藏  Sa-kya-pa）等，並及於蒙古。在我國，密教亦曾興盛一時，其勢壯大，而能與禪宗、淨土宗相媲美。日本除天台、真言之平安二宗外，淨土、禪、日蓮等鎌倉諸宗亦應運勃興。至此，佛教發展為亞洲地區之最大宗教。然十四世紀以後，由於西方傳來伊斯蘭教（回教），情勢丕變。   自十一、二世紀開始，由於印度佛教發展為左道密教、印度教之逐漸復興，及回教侵入印度，而使佛教消滅殆盡，僅孟加拉一帶，仍保有些許佛教存在。此係由於脫胎自佛教之法格崇拜（梵   Dharma-thāhur-pūjā）於十二世紀發祥該地之故。  印度之回教傳經馬來半島，於十五世紀覆亡爪哇之佛教，並北至婆羅洲，消蝕南洋之佛教圈。另一方面，由伊朗入西域之回教別支則波及我國西部。由於這兩支東西夾擊之回教勢力，致使亞洲中、南部之佛教被三分，僅殘留錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地尚能連結成一教圈，而由錫蘭上座部統一。尼泊爾、不丹、西藏則在其前以金剛乘為核心，形成喇嘛教圈。十五世紀初，因迦爾居派興起，逐漸擴張勢力，致使蒙古、西伯利亞、我國西北部亦形成一喇嘛教圈。唯獨亞洲東部未受回教影響，我國、越南、韓國等地盛行禪宗與淨土宗，日本則維持平安、鎌倉時代之佛教。  十九世紀，歐洲興起研究亞洲（東方學及印度學）之風氣，佛教方漸復甦，自研究而入信者亦甚可觀。至今，佛教與基督教、回教並稱為世界三大宗教。  就佛教整體發展之路線與範圍而言，傳入我國大部地區與日本、韓國、越南者，以大乘佛教為主，稱為北傳佛教，其經典屬漢文系統；而傳入我國西藏、蒙古與西伯利亞等地區者，為北傳佛教中之西藏佛教，俗稱喇嘛教，其經典屬藏文系統；傳入錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國、寮國等地區者，以上座部佛教為主，稱為南傳佛教，其經典屬巴利文系統。  (三)教義：佛教經二千五百年之傳播與發展，其間歧生許多學派與宗派，故在教義方面亦呈現多樣性與複雜分歧之傾向。大體而言，須彌山、地獄、天界、劫末等有關世界構成、起滅等說，係繼承佛教以前之印度思想。業、苦、輪迴、解脫等說，則為古來印度思想之擴充。作為佛教與他教區別標準之三法印「無常、無我、涅槃」，或加「苦」等四法印，則是佛教之根本教義。同時，佛、法、僧三寶乃為佛教不可或缺之要素，其中，「佛」為歷史上開創佛教之教主釋尊，由於釋尊之涅槃，產生有關佛身之論議，形成生身、法身等二身，及法身、報身、應身等三身之論說，或毘婆尸等過去佛，彌勒等未來佛，阿閦、阿彌陀等他方世界現在佛之說。或在釋尊之前生，以佛為前提，出現菩薩及弟子位之聲聞等說。  就「法」而言，釋尊舉出四諦、十二緣起、八聖道為教法之根本，由「緣起說」再發展為二世一重、三世兩重、六因四緣五果。大乘有實相緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等；反之，四諦說無甚發展，八聖道說則全無發展。就認識而言，一方面從空有二觀、中道說，進而檢討心理，遂產生五根、五位、七十五法或百法之說；另一方面，論理形式之研究促成因明之發達。我國、日本諸宗派各依其所依之經論，造成大小乘、權實二教、頓漸二教、聖道淨土二門、顯密二教等，並創立各種教判，各自宣揚自宗教義；或與帝王、儒家、道教、神道等接觸，而發生論諍或融合之情形。  至於記述教法之文獻，其形式自古即有九分教、十二部經等分類，然於最初係依憑記憶傳承教法，待一世紀頃始有典籍型態，亦漸產生經、律、論三藏之分類。大乘佛教自始即勸說抄經之功德，故佛典漸次增加。以漢文佛典而言，除歷代各版大藏經之外，並包括多數藏外佛典之著作。其他另有巴利三藏、梵文佛典，及西藏文、蒙古語、滿洲語、日文等各種語系之大藏經。  (四)教團：僧伽即教團。釋尊在世時，出家教團形成男女別團，依居住地之別，組織數人至數十人為一團。此等教團除須布薩、安居、自恣等行事外，並有出家、受戒等儀式。會議方法採用羯磨、投票等。進而規定教團之生活規範者，即為戒律。  釋尊入滅後，漸形成以出家教團為中心之風氣，大乘佛教雖加排斥，然亦無法扭轉趨勢，遂成為以寺院為中心之佛教；另一方面則有居士佛教運動之興起，而成為大乘佛教勃興的原因之一。我國方面，宗派因人而異，故寺院宗派較少，日本則自平安朝以後，寺院宗派色彩濃厚，西藏等地之喇嘛教以教團為代表，同時並掌有政權。  (五)實踐：戒、定、慧三學為佛教實踐之要道，八聖道、六度等為其進一步之闡論，此為佛教徒所應具備者。然在我國、日本，各宗派所側重者各自不同，如律宗尊戒，禪宗尊定，華嚴、法相等諸宗尊慧。此外，密教之三密相應、淨土宗之念佛、日本日蓮宗之三祕等，可視為定（觀法）之另一型態。  (六)文化：佛教除豐富了其傳播地區之思想文化內容外，並將歷史、歷史學賦予向來缺乏歷史觀念之印度。而印度之天文、曆法、音韻、音樂、醫術等均以佛教為媒介傳來我國。美術方面，佛教獨特之雕刻、繪畫、建築等，帶給世界各地深遠之影響自不待言。  (七)現況：現今各國佛教大多一改昔時山林自度之風，轉而趨向人生佛教之弘揚，積極從事文化、教育、慈善等事業，使信眾易於親近佛教。此外又著重國際間之聯繫，如設立國際佛教學術會議、世界佛教徒友誼會、世界佛教青年會等，結合國際間僧俗、專家學者等之力量，或舉行聯誼活動，或發表論文，以促進世界各地佛教之融合。（參閱「佛教教理」2688）p2658 [中華佛教百科全書](一)佛教的定義所謂「佛教」就是「佛的教法」或「佛陀所說的宗教」。易言之，佛教就是以佛陀釋尊為開祖而尊崇信奉的宗教。佛就是佛陀，是印度語buddha的音譯，義譯為覺者（已經覺悟的人），就是覺悟了社會、人生之真理的人。所謂「釋尊」就是釋迦牟尼世尊的略稱，「釋迦牟尼」就是釋迦族出身的聖者，「世尊」就是佛。所以也稱為釋迦牟尼佛，又因為釋迦族的姓是瞿曇（Gotama），所以釋尊也被稱為瞿曇佛（Gotama-buddha）。就是二千五百年前出生在印度釋迦國，開創佛教的佛陀。此外，「佛教」也可以說是「成佛之教」。依照佛教的教法，所有的人都可以成佛，這是大乘佛教的說法。將佛陀解釋為具有完全人格的人，因此佛教是以人格的完成為目標。在這個意義之下，佛教可以說是「成佛之教」。(二)佛教的分類關於佛教的分類有下列三項標準︰也就是(A)分為二乘或者是三乘，(B)分為原始佛教、部派佛教和大乘佛教，(C)分為南方佛教和北方佛教。除此之外，也有分為顯教、密教以及自力教、他力教的。不過後面這種分法主要是由日本佛教所提倡的。顯教、密教的分類是日本弘法大師空海的真言密教等派所作的分類。由於佛教的真實義是佛陀自內證的祕密，這是語言所不能表達的，所以這種祕密教法稱為密教。密教以外，可以言詮的佛教就是顯教。自力教、他力教的分類是日本親鸞等人的淨土教所說的，絕對皈依信奉阿彌陀佛，以求往生淨土的教法，就是他力教。相對於此，依靠自己的精進努力以期人格圓滿完成的聖道門教法就是自力教。(A)二乘與三乘的分類將佛教分為兩種就是二乘，另外也可以分成三種，也就是三乘。{a}二乘所謂二乘，就是指小乘與大乘，也可稱為聲聞乘、菩薩乘。此中小乘就是聲聞乘，大乘就是菩薩乘。所以「小乘與大乘」或「聲聞乘與菩薩乘」意義是相同的。這裏的乘（yāna）是交通工具的意思。佛教是將人們從迷的此岸（現實界）渡到悟的彼岸（理想界）的交通工具，所以用乘來比喻。另外，關於二乘的用法除了上述的大乘、小乘以及聲聞乘、菩薩乘以外，小乘本身也可以稱為二乘。這樣的二乘就是指聲聞乘與緣覺乘（這是指三乘之中的前二乘）。(1)小乘佛教︰小乘（hīnayāna）又稱為劣乘。是指小型的交通工具，或者是劣等的交通工具的意思。由於這種教法是僅以自己的完成與救濟為理想的自利教，所以稱為小乘。另外又稱為聲聞乘（śrāvakayāna），這是因為小乘佛教著重在聞佛之教始得開悟的緣故。所謂聲聞是指弟子。以十大弟子為首的釋尊的弟子們，都稱為聲聞。事實上所謂小乘、聲聞乘，這些名稱都是從大乘佛教的立場對部派佛教之具有輕蔑意味的稱呼。部派佛教本身並不自稱為小乘或聲聞乘。在天台宗的教義系統裏，稱小乘佛教為三藏教或略稱為藏教。這是因為小乘的教法是由經、律、論三藏的教法所組成的緣故。在日本宗時代以前的中國與日本佛教，都認為小乘佛教不只是指部派佛教，而且也包含部派以前的原始佛教。事實上，「小乘」應該只是指形式化的部派佛教，而不應該包含初期佛教中的原始佛教與根本佛教。(2)大乘佛教︰大乘（mahāyāna）音譯為摩訶衍，是指大型的交通工具，或者優良的交通工具。這是不僅期求自我的完成與救濟，而且也廣泛地救助他人的自覺覺他的教法。不像小乘佛教那樣只求自利，而是兼顧自利與利他，這種教法就是大乘佛教。它的理想就是最後能成為自覺覺他的佛陀，所以大乘又稱為菩薩乘（bodhisat tva-yāna）或者是佛乘（buddha-yāna）。(3)大乘與小乘的差異︰原始佛教之後，在佛滅一百餘年以後才成立的部派佛教，逐漸地形式化和形骸化，由於消失了佛教本來的宗教立場，因此在佛滅後四百年左右，才有倡導回歸釋尊真精神的大乘佛教出現。大乘佛教以小乘與聲聞乘的名稱來蔑視部派佛教，其本身的立場以傳承佛教的真精神自命。因此部派佛教與初期大乘佛教的特徵有其差異，這一差異的比較請參照下表︰圖片┌──────────────┬──────────────┐│  部      派      佛      教│ 初   期   大   乘   佛   教│├──────────────┼──────────────┤│（１）以證得阿羅漢果為目的的│（１）以成佛為目的的菩薩思想││    聲聞思想（聲聞乘）。    │    （菩薩乘）。            ││（２）達離業報輪迴之苦的他律│（２）由於成佛的願行而自願趨││    主義（業報思想）。      │    赴惡趣的自律主義（願行思││                            │    想）。                  ││（３）共求自我的完成與解脫而│（３）救濟一切眾生，促使社會││    修持努力的自利主義（小乘│    整體進化向上的利他主義（││    ）。                    │    大乘）。                ││（４）沈滯在聖典的文句，拘泥│（４）依據般若智、無我無執著││    執著於事物的「有」的態度│    的「空」的態度（空）。  ││    （有）。                │                            ││（５）理論的、學問的傾向較多│（５）比較起來，對於信仰實踐││    ，其理論與實踐往往沒有關│    的重視更甚於理論與學問，││    係（理論的）。          │    其理論並非空談，而是實踐││                            │    的基礎（實踐的）。      ││（６）雖然是以出家眾為主，但│（６）雖然是以在家大眾為主，││    是境界較低。            │    但境界較高。            │└──────────────┴──────────────┘大乘佛教到了中期以後，重視哲學理論，漸漸地理論化、專門化，就這點來說，中期大乘佛教之信仰實踐的宗教面與部派佛教相同，是一種後退與墮落。中期以後大乘佛教的特徵如下︰(1)菩提心的強調，(2)為菩提心的泉源──佛性（如來藏），作哲學的考察，(3)其無我說不只是指人無我，而是包含人無我（我空）、法無我（法空）的二無我（二空），(4)心識作用不僅是指六識的表面心，而且也包含末那識、阿賴耶識等潛在心，(5)針對菩薩論、佛身論、佛土論、涅槃論作詳細的哲學考察，這是在小乘佛教與初期大乘佛教裏面所不曾發現的。關於小乘與大乘之差異，茲再補述如次︰{1}聲聞乘與菩薩乘︰從佛滅百餘年來以後才開始的部派佛教時代起，佛教開祖佛陀就被偉大化與神格化，成為與一般人不同的特別存在。佛陀被認為具有與佛弟子根本不同的性格，也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法與三十二相八十種好。這種「相、好」是在菩薩時代的三阿僧祇百大劫的長久時間裏，聚集波羅蜜等種種善行所形成的。相對於此，佛弟子們僅僅是聽聞佛陀的教誨，依教修行。只靠這種修行是一定不能成為佛陀的，至多只能得到聲聞的最高悟境──阿羅漢果而已。另一方面，大乘佛教認為所有的人都具有佛性，因此如果生起菩提心，就可以成為菩薩。如果懷抱著菩薩的誓願與自覺，而逐漸積聚六波羅蜜等善行的話，那麼任何人都可以成佛，即使今生不能成佛，在未來的永劫期間也必定可以成佛。具有這種自覺、決心與努力的話，絕對不可以抱著不能成佛的卑屈想法，要具有大自信，以菩薩自命而修行邁進。這就是聲聞乘與菩薩乘間發心之不同所在。{2}業報思想與願行思想︰依據聲聞的教法，得到最高悟境的阿羅漢，是脫離輪迴苦界，到達無苦安穩的理想涅槃世界的最後目的。這個理想界的最高境地稱為「無餘涅槃」，這是肉體死後才可得到的脫離輪迴的狀態。這是業報輪迴的因果問題，以脫離輪迴之苦，得到涅槃之樂為目的，也是自己個人本身的問題。相對於此，大乘菩薩的修行，從最初發起菩提心開始，就具有「自未得度先度他」的誓願，完全不像小乘那樣，只是厭棄生死輪迴之苦，期求不死涅槃之樂。大乘行者不具有苦樂與業報的念頭，不僅不逃避苦，而且致力於去救濟那些受苦的人，即使身赴惡趣苦界而招致苦難也在所不惜。因此，苦樂、輪迴等問題是沒有的，所擁有的只是濟度眾生的菩薩願行而已。這種態度是自主自律的，與那種被業報苦樂所左右的他律式態度，必須加以區別。{3}小乘與大乘︰聲聞乘的根本教法，是以自我完成為目標的四諦八正道。證得四諦八正道的話，則可完成自我的人格，同時也才可能為其他眾生效勞。證得聲聞最高悟境的阿羅漢，並不必然是只顧自利的獨善者，也可能從事教化救濟世人的工作。阿羅漢（arhan、arahan）一詞也可以譯成「應供」，是指有資格接受他人的供養與尊敬的人。由於阿羅漢教化世人，給世人以福德利益，他當然有承受世人尊敬供養的資格。從這點看，阿羅漢決不是與世間完全無關係的獨善者。說聲聞只求自利，這是大乘佛教不太恰當的非難。在大乘佛教運動興起的時候，部派佛教（小乘）已經形骸化，已經喪失指導教化世人的宗教性，上述大乘佛教的非難，大概就是因此而產生的吧。如果只是為了自我人格的完成，則四諦八正道的教法已經足夠。然而，大乘佛教對這點並不滿足。所以菩薩的修行法，並不採用八正道，而以六波羅蜜為獨特的修行法。由於八正道只包含完成自我的德目，在利他方面並未具足，所以大乘菩薩的修行法，就加上布施、忍辱等有社會意義的德目，這應該是比較恰當的。在六波羅蜜的修行法裏，布施排在第一位。社會上所有的人相互扶助、實踐布施慈善的善行，大乘佛教以為是非常必要的。大乘佛教之所以是救濟多數人的交通工具，部派佛教之所以是少數人的小型交通工具，其原因即在於此。{4}有與空︰部派佛教裏有所謂阿毗達磨的綿密教義研究，但是其中有很多是釋尊所禁止涉及的「有」（存在）的論題，釋尊當時，外教有某些關於實體之有無（存在論、實在論）的說法。這些說法對於解決人生問題是毫無用處的。因此釋尊對這些問題一概禁止。佛教所視為問題的，並不是本體，而是我們周圍生滅變化的現象，這些現象「是什麼狀態」，我們對它「該怎麼辦」、「該採取什麼態度」，這些才是佛教徒最重要的問題。對這些問題的處理就是緣起說。四諦八正道與十二緣起等佛教學說，都是站在上述這種立場。不過雖然部派佛教關於有（存在）的議論脫離了佛教本來的立場，但是大乘佛教徒又恢復了釋尊的正確立場，強調般若的空，使正確的緣起說復活。{5}理論的與實踐的︰部派佛教對存在論等問題曾作詳細的理論研究，在各部派之間，也常有論戰發生。但這些多半是與實踐無關的單純議論，因此實踐修行與宗教活動都被疏忽了。在大乘方面，即企求矯正這樣的弊病，對於信仰與實踐的強調更甚於純粹理論，在論述理論時，所說的也和原始佛教相同，只不過將它視為實踐的基礎而已。{6}專門性的出家佛教與勝義的在家佛教︰部派佛教根據阿毗達磨而來的理論研究，頗為詳細綿密，這是一般民眾所難以理解的專門性學問，並且這些理論是民眾在信仰實踐時所不必要的。像這樣的部派佛教，指導者們留住在寺院裏，埋頭作教理的研究，這對於佛教的宗教活動有所妨礙，因此遂成為佛教衰退的原因。對這種缺陷大有所感的大乘佛教徒們，乃提出可以包容所有人的信仰實踐之道，這個信仰實踐之道就是菩薩的修行法──六波羅蜜。其中最初所說的布施，就是在家的一般人所容易實踐的德目。而且，這裏的布施是三輪空寂的布施，也就是說布施的人，對於施者、受者、施物這三者都要能不以為意。不要去期待由布施而來的果報，要將布施當做從「空無我」的真心所發出來的慈悲行為，因此這樣的布施是至高無上的。這種態度並不限於布施而已。對於戒、忍辱、智慧等項，都是用「空」為根據的最上勝義的德目。這就是稱它們為波羅蜜的原因。也就是說，大乘的教法是︰在家生活的日常一切行為，都可以與佛教的第一義教法相符，生活的場所也就是修行的道場。{b}三乘所謂三乘是指聲聞乘、緣覺乘、佛乘三者。這是上述二乘（小乘、大乘）的細分。小乘分為聲聞、緣覺二者，而大乘就是佛乘。此中，聲聞乘（小乘）與佛乘（大乘）在前面已經說明過了，茲不贅述。緣覺乘（pratyekabuddha-yāna）又稱為辟支佛乘。緣覺（pratyekabuddha,pacceka-buddha）音譯為辟支佛，義譯為獨覺。緣覺與「聞他人之教而開悟」的聲聞不同。他並不依據別人的教法，而是由於自己觀察緣起的道理才開悟的。並且與救濟他人的佛陀不同，而只是以自己的開悟為目的，隱居山林，脫離世俗，是一個不救濟世人的獨善者。自古相傳，聲聞的教法是四諦八正道，緣覺的教法是十二緣起，佛菩薩的大乘教法是六波羅蜜。但是這是站在大乘的立場所說的。只不過是大體上的一種配列。在佛教歷史上，緣覺實際上是不存在的。所謂緣覺本身的獨特教法是沒有的。所以像上述所做的三乘教法的區別是不應該有的。四諦八正道也好，十二緣起、六波羅蜜也好，全部都是佛教的基本教理。(B)原始佛教、部派佛教、大乘佛教的分類依照佛教教理展開的時代來區分，可以分為原始佛教、部派佛教、大乘佛教三種。這主要是對印度本土佛教的考察。{a}原始佛教〔原始佛教〕　這是指從釋尊在世時代開始，到佛滅後百年左右為止的初期佛教而言。在這期間，佛教教團不曾分裂，沒有分派，全部都像最初的形態一樣，和合一體。這個初期佛教又可以分成二種，前半期是根本佛教，後半期是狹義的原始佛教。根本佛教是最純粹、最根本的釋尊教法，這是指從釋尊在世時一直到佛滅三十年左右的佛教而言。{b}部派佛教〔部派佛教〕　佛滅後百餘年，佛教教團裏面，對於戒律與教理的解釋產生異說，保守派與革新派之間，意見逐漸對立。革新派稱為大眾部（Mahāsanghika）；保守派稱為上座部（Theravādā）而保持傳統的形式。相傳這個最初的對立分裂，是在佛滅後百年左右發生的。最初的分裂發生之後，教團內部又有某些意見相互衝突，加上佛教逐漸地在印度各地方普及發展，各地方相互之間教團的聯絡與關係中斷，各地方的教團逐漸獨立，於是根本二部派（即大眾部、上座部）又逐漸分裂，二三百年之後，終於成立了所謂十八部或二十部的部派。就像這樣，這些已分裂之各部派的佛教，就叫做部派佛教。〔部派佛教的聖典、三藏〕　各部派的聖典，是原始佛教時代所傳來的阿含經與律藏。這兩種聖典曾被各個傳承的部派加以或多或少的改變。除此之外，各部派也傳持所謂的阿毗達磨（論藏）。阿毗達磨，包含對阿含經所說語句的定義說明，以及對教理學說的分類與組織。它是各部派時代發展成立的哲學（神學）的研究。各部派都曾經製作傳持阿毗達磨文獻──論藏。（參照前項「有與空」）總之，各部派的根本聖典，有佛陀說法的結集──阿含經，這是經藏；以及教團生活規定的集錄──律藏；以及哲學著述──論藏，各部派保存的就是這三藏。從經藏與律藏固然可以看出各部派的特徵，但是因為這些是原始佛教時代所傳下來的，各部派之間一致共通的地方還是很多，而論藏則是各部派獨自製作的，所以雖然有多少類似相應之處出現，但是部派的色彩很濃，各部派間相互差異之處也很多。經藏與律藏包含了釋尊的說法，但是論藏是後來才成立的，處理的是形式上的、繁瑣的哲學理論，對一般信徒而言，是不必要的。所謂部派佛教時代，是指原始佛教時代以後，各部派成立、完成，一直到大乘佛教興起的這一期間，亦即西元前三世紀開始的兩三百年間。可是，從西元以後，部派佛教（小乘）與大乘佛教在印度各地是並存的。依照玄奘所記，七世紀左右的印度各地，小乘部派之寺院與僧侶的數量比大乘多。{c}大乘佛教由於部派佛教的形式化與學問化，使佛教原有的宗教活動懈怠下來。大乘佛教就是從事恢復佛教本來面目的一種運動，這是大約在西元前一世紀左右所興起的新佛教。這一新興佛教輕蔑排斥舊有的部派佛教，而稱其為小乘、聲聞乘。並製作了與部派三藏不同的獨特聖典，而冠以佛說之名。這些就是大乘經典。當然，它們的作者是不為人知的，依據他們的信念︰釋尊如果在這個時代說法的話，也會像他們這樣說，這是真實的佛法，這裏所說的比起部派佛教所傳的聖典，更能發揮釋尊的真精神。對於他們所樹立的這種信念，客觀地看，可以說是妥當的。〔佛說與非佛說〕　以部派佛教的立場去衡量新的大乘經典，而視之為惡魔之說，認為絕非佛說，這就是「大乘非佛說」的主張。日本明治恭N以後，西洋的歷史研究法為日本學術界所採用，佛教學者之間，也都認為大乘不是歷史上的佛陀所說的。可是所謂的「佛說」，也是有問題的。如果只認為歷史上的釋尊所說的法才是佛說，那麼原始經典阿含經裏面也有佛弟子們所說的法，那些並不是佛說的。另外即使是佛說的阿含經，也在佛滅數百年以後才成為現在的形態。這期間由於是用記憶來傳承，因此總會加上有意識的、無意識的改變，也一定不是佛陀說法的原貌。以這樣嚴格的角度來看，即使是原始經典也不一定是佛說。因此，現代人認為只要是傳持佛陀的真精神、正確的述說佛法，也就可以視之為佛說。這樣的看法，是學術界的通論，從這一意義來衡量，主張大乘經典是佛說也是可以的。〔佛教的隆盛與缺陷〕　部派佛教的信徒們對新興大乘佛教運動生起共鳴的人很多。這一運動也快速地在印度各地擴大普及。在部派佛教這方面，也由於大乘佛教的刺激而有所反省與改善。兩者之間雖然有對立抗爭，但是也逐漸地相互協助，來對抗當時新興的外教，佛教的全盛期也在這個時候出現了。本來從西元前三世紀到西元後五世紀左右的幾百年間，在印度，佛教的隆盛是遠超過其他宗教與哲學諸派的，在西洋學者裏，也有人稱呼這一時代的印度為「佛教的印度」。但是這種說法稍嫌過份。為什麼呢﹖因為不論佛教如何的繁榮，它只是民眾精神的上層結構而已，對於下層結構的風俗習慣與階級制度，並不能加以改造或支配。因而佛教繁榮的時代，印度社會裏還是保持著印度教式的下層結構的社會組織。這就是佛教在印度本土不能生根的原因。印度從四、五世紀以來，正統派復興，勢力逐漸強大。印度教除了攝取民間信仰之外，另一方面對佛教的優良學說與戒律也加以吸收。佛教精神上的優點遂被攝入印度教之中。相反的，佛教卻還在從事專門化的教理與學問的研究，在信仰實踐方面也疏忽了。這種情形，在七、八世紀以後更為顯著。而就在這個時候，回教侵入印度，勢力擴大。他們用武力來攻擊其他宗教。佛教也在這種情勢下，遭到致命的打擊。經典被燒燬，佛像與寺院被破壞，僧侶被殘殺。印度本土的佛教在西元1200年左右幾告完全滅亡。〔大乘佛教的三期〕印度的大乘佛教大別之可分為初期、中期、後期三期。這三期在性格、思想與文獻等方面所顯現的特徵都各有不同。(1)初期大乘佛教︰這是指西元前後到西元300年左右的佛教。這是大乘佛教以嶄新、純粹的形態存在的時代。以佛教的信仰實踐為中心，對釋尊的真精神有最好的發揮，就是這個時期的大乘佛教。關於這點在初期大乘的經書與論書裏充分的表現出來。〔初期大乘的經論〕　初期大乘的經典，有般若諸經（《大般若經》《大品般若》《小品般若》《金剛般若》《理趣般若》《般若心經》《仁王般若》等）、《維摩經》《華嚴經》（六十卷本、八十卷本、四十卷本等）、《法華經》《無量壽經》等，研究這些經典的學者有龍樹、提婆等人。龍樹著有《中論》《十二門論》《大智度論》、《十住毗婆沙論》《迴諍論》等重要作品。提婆也著有《百論》《四百論》等書。(2)中期大乘佛教︰西元300年左右到650年左右，這一期間的大乘就是中期大乘佛教。在這一時代裏，大乘也逐漸地從事哲學的、學術的研究考察。在當時，外教的哲學思想有大幅度的開展，所謂六派哲學等派，在這時極其興盛。為了與他們對抗，佛教也有開展出哲學理論的必要。不只是大乘，連部派佛教，也都詳細周密地開展各自的哲學思想。可是，由於這樣專門化的結果，民眾信仰實踐的實際面也疏忽了。因此，做為宗教的佛教，也不得不衰退。中期大乘佛教的文獻裏面，不論經典或論書，都含有許多哲學理論。即使是經典，也以哲學書的形態出現。如果站在哲學理論的角度來看，中期大乘佛教可以說是全部印度佛教史中，甚至於是全部印度哲學之中，最卓越的哲學思想。〔中期大乘的經論〕　中期大乘的經典，從思想方面來說，大體可以分為三個系統。這三種是︰(a)論述如來藏與佛性的經典，像《如來藏經》《勝鬘經》《大乘涅槃經》等書皆是。(b)瑜伽行派的經典，如《解深密經》《大乘阿毗達磨經》等書。(c)綜合前二者的經典，如《楞伽經》等書。此外還有《金光明經》《寶積經》《大集經》等書。對中期大乘經典加以研究，並對教理加以組織與解說的學者，為數極多。彌勒、無著、世親（天親）、安慧、堅慧、陳那、護法等都是。有關他們所作的哲學書，瑜伽行派有《瑜伽師地論》《攝大乘論》《大乘莊嚴經論》《唯識二十論》《唯識三十頌》《成唯識論》等書。如來藏系統則有《佛性論》《寶性論》等。上述兩者的綜合，有《大乘起信論》一書。〔中期時代的佛教諸派〕　這些中期大乘的經典與論書，傳譯到中國的相當多。從南北朝到隋唐的中國佛教，即以之為主體而大為興盛。此外，在印度的中期時代，有研究解釋初期大乘論書──《中論》而形成的中觀學派，而且相當興盛。這個學派產生兩種異說。另外瑜伽行派也有分派的現象出現。中觀與瑜伽行的綜合，形成了極為複雜的思想產物。這些傳到中國的很少，而翻譯成西藏語的現存資料則頗多。總之，這個時期之佛教哲學的代表性著作也曾被外教所採用。這時的大乘有中觀學派（Mādhyamika）與瑜伽行派（Yogācāra）兩種。小乘有毗婆沙派（Vaibhāṣika，說一切有部）與經量部（Sautrāntika）兩種。在中國代表小乘佛教的說一切有部，其文獻極多。譬如《大毗婆沙論》《雜阿毗曇心論》《俱舍論》《順正理論》等，大部份都被譯成中文。與經部關係較深的論書──《成實論》也被譯成中文。(3)後期大乘佛教︰從七世紀左右開始，到十三世紀初，印度佛教滅亡為止，這段期間叫做後期大乘佛教。中期的大乘佛教，其哲學理論，陷入專門化形態，疏忽了對民眾信仰實踐的指導。後期的大乘佛教，就是要恢復民眾的信仰實踐的宗教活動。在這裏，不但要保持中期的哲學理論，而且要使它們容易理解，因此用象徵式的方法來表現，以實現佛教的理想。當時印度一般流行的是象徵主義的怛特羅文學，依隨這個風潮而成為象徵主義化的，就是後期的大乘佛教。這就是真言密教。依據這種象徵主義的表現法，手結印契是身密，口誦真言是語密，內心觀想象徵佛的種子字是意密。就依據這三密來實踐佛教的理想。依據這些象徵，佛教高遠的哲學思想就可以平易的顯示出來。所以當時佛教的根據地東印度地方，這種新式的佛教似乎非常流行。可是不久，這種密教就與民間信仰相融合，而失去了佛教的純正理想，喪失了其本來面目。在其他地方又承受到印度教與回教的壓迫與攻擊，於是佛教在印度本土幾告消失於無形。〔後期大乘佛教的文獻〕　後期大乘佛教的初期文獻有《大日經》《金剛頂經》《蘇悉地經》，另外又有種種真言陀羅尼與儀軌之類的文獻。這些大部份都被譯為中文。然而在西藏文裏面，則包含更多的未被漢譯的密教文獻。西藏佛教（喇嘛教），就是密教系統的佛教，因此在研究印度後期大乘佛教的時候，西藏文獻是最重要的資料，這與研究中期大乘佛教的註釋書，情形是一樣的。〔佛教對印度以外地區的傳播〕　從部派佛教開始，以及初期、中期、後期的大乘佛教，都有機會經過中央亞細亞或南方海路，在一世紀左右開始傳向中國，其後千餘年經典類不斷地被譯為中文。從七世紀左右開始，到印度佛教滅亡的幾百年間，印度佛教與佛典，也輸入西藏並被譯為西藏文。爪哇、蘇門答臘等地的南海地方，在四至五世紀左右也從印度本土傳入佛教，也曾經極為隆盛過。中國的佛教後來又傳入朝鮮半島與日本。另外，西藏的喇嘛教，也傳入蒙古與中國的東北等地。以上所說主要是指大乘佛教，至於部派佛教方面，傳入錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區的有上座部佛教，直至今日也仍然被當地人民深深地信奉。茲將其情形略述於後。.C南方佛教與北方佛教將佛教以地域來區分，可分成南方佛教與北方佛教兩種。可是這種分類與名稱是一種權宜方便的措施。主要是︰印度本土以南的佛教，叫做南方佛教或南傳佛教。向北方進行的是北方佛教或北傳佛教。或者是用現在的地理位置來看，南方佛教比起北方佛教來，是在南方，所以叫做南方佛教。可是屬於北方佛教範圍裏的，在古代的爪哇、蘇門答臘等南海地區也是。因此若從流行地區的位置來稱呼南北佛教的話，是並不完全恰當的。{a}南方佛教（Southern Buddhism）這是指今天的錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區所曾經流行的佛教而言，又稱為南傳佛教。這是小乘部派佛教的一派，也可稱之為上座部佛教（Theravāda Buddhism），或巴利佛教（Pāli Buddhism）。稱之為巴利佛教的原因，是因為這種佛教的三藏聖典是用古印度的巴利語所傳的緣故。這種佛教是在西元前三世紀時，阿育王時代傳到錫蘭島的。當時阿育王統治印度，信奉佛教，並且不只將佛教傳到印度全境，甚至傳到了全世界。依巴利佛教所傳，當時的佛教教團曾派遣傳教士到印度內外的九個地方，錫蘭島的佛教傳道便是其中之一。將佛教傳入錫蘭島的，是阿育王的王子，後來出家的摩哂陀（Mahinda）長老，所傳的就是上座部佛教。〔錫蘭的佛教〕　在九個傳播佛教的地方裏，到後世還興盛的是流傳在西北印度（今西巴基斯坦）迦溼彌羅、犍陀羅地方的說一切有部，以及流傳在錫蘭島的上座部。錫蘭的佛教到後來受到歷代國王的皈依與保護，而有很大的發展，並成為該國國教，而存在到今日。在這個漫長的歷史期間，此一巴利佛教也有消長過程。其他部派與大乘佛教曾侵入錫蘭島而佔有優越的地位，當地也曾遭受到印度本土的印度教徒塔米爾人的攻擊與壓迫，並曾被佔領。到了近代，葡萄牙人、荷蘭人、英人等基督教徒也都相繼入侵。錫蘭佛教承受了這些人四百餘年的壓迫，佛教教團也曾因而滅絕過，並經歷了種種苦難。可是腳踏實地的上座部經常維持著純粹的傳統，以嚴格的戒律使民眾皈依信仰。時至今日仍然如此。在今天所留存的佛教裏，從教團上看、從他們的聖典上看，巴利佛教是最純粹的一種。巴利聖典連一部都沒有殘缺，而完全地保存下來。這一點是在其他佛教裏所見不到的。錫蘭的上座部佛教，從十世紀左右傳到緬甸，在十三世紀以後又逐漸地傳到泰國、高棉、寮國等地，在緬甸與泰國還得到國教的地位以迄於今。(b)北方佛教（Northern Buddhism）相對於在南方流傳的佛教，從西北印度經過中央亞細亞而傳到中國的佛教；或者是經過南方海路傳到中國的佛教；又從中國傳到朝鮮 半島與日本的佛教、越南佛教；以及印度本土直接傳到西藏的佛教；這些佛教都稱為北方佛教或北傳佛教。在這些佛教中所翻譯的佛典，雖然有小乘各部派的聖典，但屬於大乘的較多。尤其是實際被信奉的佛教全部都是大乘佛教，小乘被認為是有害無益的，而遭到排斥。因此說北方佛教就是大乘佛教也是可以的。另外，這些佛教的聖典原語大都是梵語（佛教梵語），故亦可稱之為梵語系佛教。〔中國佛教〕　約從西元一世紀起，佛教開始傳入中國。經典的翻譯從二世紀以來已經持續了千餘年，漢譯聖典的數量極大。不論從質或量來看，漢譯佛典都是現存所有佛教聖典中最優越的。巴利聖典是古老而且純粹的文獻，而漢譯佛典則範圍極廣，包含有極深遠的教法。漢譯佛典相傳是在一世紀時的東漢時代所翻譯出來的。現存最古的漢譯佛典是二世紀後半期安世高和支婁迦讖所譯的。其後經歷三國、兩晉、南北朝、隋、唐、宋各時代，從印度與西域（中央亞細亞）來華的僧人，以及中國的求法僧等人也持續在翻譯著。唐代《開元釋教錄》入藏錄〉收書一０七六部，此即當時人心目中之「一切經」。這個數量是唐代中期，佛書的存在數量，在今天現存的漢譯佛典為數在一千七百部以上，比唐代的一倍半還多。因此漢譯佛典是佛教研究最重要的資料。〔西藏佛教〕　從七世紀左右直接由印度傳入，直到十三世紀仍持續著經典的翻譯。西藏譯佛典的數量僅次於漢譯，其中包含在漢譯佛典中所未見的中期與後期的大乘經論。研究這個時代的印度佛教，這是不可或缺的一份重要資料。西藏大藏經依德格版所收，共有四五六九部佛書，北京版則收有六四五三部。從部數上來看是漢譯佛典的三倍有餘。由於其中短篇極多，所以實質的篇幅仍不及漢譯。另外在西藏譯本中也包含有譯自漢譯本的佛書。〔尼泊爾佛教〕　其他如喜瑪拉雅山山腰的尼泊爾，也從印度直接傳來大乘佛教。尤其是十二、三世紀時，由於印度遭受回教的迫害，佛教徒就逃往喜瑪拉雅山中避難，因此在尼泊爾留有許多梵語佛典。這是十九世紀以來西洋人所發現的。西洋人與日本人等，曾搜集這些經卷，加以研究，迄今未衰。〔南海的佛教〕　關於北方系統的佛教，除了上列之外，在所謂南海及印度尼西亞地方也曾流傳過。馬來西亞、蘇門答臘、爪哇等地，在回教入侵以前，從三世紀到十四世紀的千餘年間，從印度本土直接傳入大小乘佛教。西元七百年前後，蘇門答臘的三佛逝（śrīvijaya）曾經成為佛教研究的中心。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）〔參考資料〕　印順《佛法概論》《成佛之道》《以佛法研究佛法》；《太虛大師選集》；霍韜晦《佛教的現代智慧》；玉城康四郎編‧李世傑譯《佛教思想》；宇井伯壽《佛教汎論》；宮坂宥勝《佛教の起源》。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十六卷十一頁云：佛教云何？乃至廣說。問：何故作此論？答：為止於非佛教起佛教想故。如今有言：我說佛教，我聞佛教。彼於非佛教中，起佛教想。為欲遮止如是想故；及為顯示佛所說者，是真佛教；餘所說者，非真佛教，故作斯論。問：今時何故有作是言：我說佛教，我聞佛教？答：彼依根本，故作是說。謂今所說染淨縛解生死涅槃因果等法根本，皆是佛所說故。有說：彼依相似而說。謂佛先依如是次第名句文身，為他演說；今亦復依如是次第名句文身而宣說故。有說：彼依隨順而說。謂佛先依如是隨順名句文身，為他演說；今亦復依如是隨順名句文身而宣說故。有說：彼依辦事處同，故作是說。謂如佛邊，親聞法要，入聖得果，離染盡漏；聞今所說，亦辦斯事。佛教云何？答：謂佛語言唱詞評論語音語路語業語表，是謂佛教。問：何故佛教，惟是語表；非無表耶？答：生他正解，故名佛教。他正解生，但由表業；非無表故。有說：佛教，耳識所取。非無表業可耳識取，故非佛教。有說：佛教，二識所取。諸無表業，惟一識取；故非佛教。有說：世尊三無數劫，精勤苦行，求佛語表；今得成滿。非無表故。謂佛世尊，昔於無量正等覺所，精勤苦行，求無上智，為他說法，依蘊界處，求蘊界處，展轉相續，今得成佛，為諸有情演說法要，令捨生死，得般涅槃。此事皆由佛語表業。是故佛教惟佛語表。問：如是佛教，以何為體？為是語業？為是名等？若是語業；次後所說，當云何通？如說佛教名何法，答：謂名身句身文身，次第行列，次第安佈，次第連合。伽他所說，復云何通？如說：欲為頌因，文即是字，頌依名轉，造者為依。若是名等；此文所說，當云何通？如說：佛教云何；謂佛語言，乃至語表；是謂佛教。答：應作是說：語業為體。問：若爾；次後所說，當云何通？如說佛教名何法；答：謂名身句身文身，乃至廣說。答：後文為顯佛教作用，不欲開示佛教自體。謂次第行列安佈連合名句文身，是佛教用。問：伽他所說，復云何通？答：有於名轉，有於義轉。此中且說於名轉者。有說：佛教，名等為體。問：若爾；此文所說，當云何通？如說：佛教云何，謂佛語言，乃至廣說；是謂佛教。答：依展轉因，故作是說。如世子孫，展轉生法。謂語起名，名能顯義。如是說者；語業為體。佛意所說，他所聞故。如彼廣說。二解　發智論十二卷十五頁云：佛教云何？答：謂佛語言評論唱詞語音語路語業語表，是謂佛教。佛教當言善耶，無記耶？答：或善或無記。云何善？謂佛善心所發語言，乃至語表。云何無記？謂佛無記心所發語言，乃至語表。佛教名何法？答：名身，句身，文身，次第行列，次第安佈，次第連合，契經，應頌，記說，伽他，自說，因緣，譬喻，本事，本生，方廣，希法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．佛對世人的訓示。教即訓示之義。２．世界三大宗教之一，以釋迦牟尼佛為教主，主張慈悲平等，在後漢明帝時，由西域傳入中國，今盛行於世界各地。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄐㄧㄠˋ, 1.世界五大宗教之一，為釋迦牟尼佛所創。主張生命是痛苦的，一切是無常的，只有息滅貪、瞋、痴，證得圓滿智慧，才能得究竟解脫。佛教流傳至今，主要的教學系統：一、南傳佛教，盛行於斯里蘭卡、泰國、緬甸等。二、北傳佛教，包括漢傳佛教及西藏佛教。佛教信徒分布世界各地，但主要以亞洲為主。2.佛、菩薩的教法。《西遊記．第八回》：「那大聖見性明心歸佛教，這菩薩留情在意訪神僧。」

佛教傳道協會
佛教傳道協會[中華佛教百科全書]日本民間布教團體。西元1965年十二月，沼田惠範所創。總部設在東京都港區。創設理想是促進佛教精神之現代化、加強國際佛教徒之交流，進而促進世界大同。主要活動內容包括︰贈送《佛教聖典》、刊行英譯大藏經、在世界各主要大學設立佛教講座、調查研究佛教傳播的情形、頒發佛教傳道文化獎、召開實踐布教研究會、推廣佛教音樂現代化以及主辦佛教演講、佛教聖典講座等。茲列財團法人佛教傳道協會組織如次︰(1)佛教聖典改訂委員會、佛教聖典翻譯、編輯委員會(2)佛教聖典普及委員會(3)英譯大藏經刊行會(4)南傳佛教傳播史編輯委員會、西傳佛教傳播史編輯委員會(5)國際佛教傳道實踐委員會(6)佛教傳道文化賞選定委員會（佛教傳道文化獎選拔委員會）(7)實踐布教研究會開催委員會（實踐布教研究會主辦委員會）(8)佛教音樂普及委員會(9)佛教聖典活用委員會(10)佛教文化推進委員會(11)佛教傳道活動支援委員會(12)BDK（佛教傳道總部）センタ一ビル運營委員會

佛教儀禮
佛教儀禮[佛光大辭典](一)印度：初期佛教教團之行事，如布薩、安居、自恣，及出家、授戒等作法，此儀禮依然行於今日之南傳佛教界。昔時阿育王舉行五年大會（梵  pañca-vārsika-maha，又作般遮于瑟會），每隔五年，王者行祭必召請眾僧行布施供養。後世亦行於印度、西域。關於釋尊之葬儀，則依釋尊遺誡，以轉輪聖王之葬法葬之。依南海寄歸內法傳卷二載，印度比丘逝後皆行火葬，念誦無常（三啟）經。南傳佛教界於每年釋尊之降誕、成道、涅槃等紀念日行衛塞祭（巴  vesākha-pūjā）。  (二)中國：據後漢書卷一○三陶謙傳載，漢獻帝時，笮融每於浴佛（灌佛）之後，即設飲食以供養之；又如三國吳之支謙有梵唄之製作；西晉之耆域等神異僧之咒願與祈誠，凡此種種，皆為一種當然之佛教儀禮。此外，前秦有道安舉行之講會，後秦有法羽之燒身供養。又有東晉慧遠之白蓮社，為集會結社之先驅。南北朝時，除捨身、放生、祈雨、行像、唱導之外，尚有八關、華嚴、盂蘭盆等齋會，與涅槃、大般若、金剛、般舟、法華、金光明、大通方廣、虛空藏、方等陀羅尼等懺法，與藥師齋懺、婆羅大齋懺、龍華會、無遮大會等法會。隋唐時代有「內道場」之設置；又因儒佛道三教之論諍，而有「帝王誕節三教談論」之儀禮。此外，以百姓為對象之講演亦已流行，稱為俗講。其他如祈雨、舍利供養、上元燃燈、仁王行道、法華道場、藥師道場、塔懺法等。五代、宋代時有行香祝壽、千僧齋、水陸大齋、燃燈會、忌辰道場等法會，法華、金光明、普賢等懺法。民間則流行談經、彈唱因緣等。另於遼、金等二國，除水陸會、龍華會、瑞佛、佛牙等之供養外，一般民間則屢有千人邑會之情形。至元、明時代則有三學講、三禪會、資戒會、水陸無遮會、般若圓覺法會、龍華會、華嚴會、彌陀、法華、大悲、光明、楞嚴等懺法，和祈雨、燃指燒身斷臂等。明洪武十六年（1383），曾制定瑜伽顯密之佉式儀戒。近代則有焚香拜佛、涅槃會、迎佛會、觀音會、佛生日灌佛放生、龍華會、翻經會、盂蘭盆會、地藏王會、放燄口、臘八節等行事之傳承。  記載此類儀禮作法之典籍，現存而較盛行者有梁諸師之慈悲道場懺法、隋代智顗之法華三昧懺儀、康代善導之淨土法事讚、宗密之圓覺經道場修證儀等。密教則有收錄印度以來各種護摩（火祭）作法及有關瑜伽、印明等之儀軌，禪宗有元代德輝整理之敕修百丈清規。  於喇嘛教界，一年中之行事有一月四日至二十一日之祈願會（藏   Smon-lam，又作無遮供養）、四月十五日之成道與涅槃會、六月四日之初轉法輪會、九月二十二日之兜率下生會、六月一日至七月十五日之安居等。此外尚有六月四日蓮華生上師之降誕會、十月二十五日宗喀巴之涅槃會等祖師會。學問寺則有三月十五日之時輪學部春季大會等各學部之集會（其日期則因地而異）。  (三)日本：平安朝以前之佛教儀禮，大多受我國隋唐以前之影響。官營以外之法會常有將其功德迴向予天皇、國土、萬民平安之風俗，此類法會稱最勝會（御齋會）。另外尚有仁王會、法華會等以護國為中心之法會，與即位灌頂、玉體加持等以天皇為中心之法會。又如藥師、吉祥、觀音、地藏、釋迦、阿彌陀等佛名之懺法悔過法會。維摩會、梵網會、華嚴會、季御讀經、講經、安居、布薩、齋會等之敕修法會。追善慶讚、寫經、放生、灌佛、涅槃、盂蘭盆、燃燈、舍利等之諸供養會與各宗之祖師忌等。鎌倉以後，各宗獨自之儀禮大增。更由於佛教之弘通，而有和語之講式、和讚之流行。其後又因與神道結合，而產生神前讀經、神道灌頂之儀禮。至於御影供、報恩講、十夜、會式等，則逐漸傾向民間化，例如與民間行事結合之大念佛、盆踊、說教節等，為一種普及各地之民間娛樂。  有關僧侶之葬法，於敕修百丈清規等書，皆有詳細敘述。而百日、小祥（死後滿一年，又稱一周忌）、大祥（死後滿二年，又稱三回忌）等佛事則始自宋代。日本平安朝以來讀經或念佛之弔葬已普遍流行，另亦增加十三回忌、三十三回忌等忌日。近年更有佛化婚禮之推廣。 p2698 

佛教入傳
佛教入傳[佛光大辭典]佛陀之教法，經僧眾及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱為南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱為北傳佛教，依準由梵語轉譯之漢語佛典為主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信係於東漢明帝永平年間（58～75）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。  茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載三皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教於先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(三)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法於周代已傳入。(四)歷代三寶紀卷一載，周代已於各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆為秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C.）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置於甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或為西域之天神。(六)釋老志又載，張騫出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二三大宛列傳、漢書卷六張騫傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此為漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人為佛經中之人物；然列仙傳之真偽已屬可疑，更遑論其內容。   以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教為外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或為提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。  至於一般所承認之說法，則有三種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以為或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即於此譯出四十二章經。是為我國有佛僧、佛寺、佛教之始。  (二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封於彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽涇縣（位於安徽），佛教得以再向南地拓展。  (三)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引三國志魏志卷三裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是為佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未產生有力之影響。   此外，東漢時代處於佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀為具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門為巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教產生極大之排斥作用。  東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道三家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論諍亦成為歷來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合三教之爭。  我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以為傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書於印度，以梵文書寫；胡本則係西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于闐語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有「安、康、支、帛」等字者，皆為西域人，均非以梵語為國語者，而於翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。  初時我國為方便理解佛教，常擷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教為印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。  以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：  東漢明帝時，四十二章經首先為迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉為中天竺人，後示寂於洛陽；法蘭亦中天竺人，精於漢語，受明帝供奉於清涼臺，後亦示寂於洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。  安世高（安清）係安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毘曇王法、四諦、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦讖（支讖）係月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟三昧經，及兜沙、阿閦佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔係天竺人，亦協助支讖譯經，譯有般舟三昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。  三國時代，曇摩迦羅（法時、曇柯迦羅）係中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大眾部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。曇諦（帝）係安息人，譯有曇無德羯磨（又作四分律）、摩訶僧祇律之戒本等。康僧鎧（僧伽跋摩、僧伽婆羅）為康居人，於白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍係康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並為安般守意、法鏡等經作序、注釋。  支謙（恭明）係月支人，靈帝時來華，後避亂於孫吳，譯有維摩詰、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃於魏甘露五年（260）出塞，至于闐，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康三年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于闐沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱為放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。  西晉之時，以竺法護（曇摩羅剎）為當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原係月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光讚等一百六十餘部經，譯出維摩詰子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十餘部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于闐之光讚般若經等。帛遠（法祖）係河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。  帛尸梨密多羅（吉友）係西域人，於東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺曇無蘭亦為西域人，於揚都譯出咒齒、玄師陀所說神咒等經，是為密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（眾現）係罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅剎、沙門智敏等人譯出阿毘曇毘婆沙；又與曇摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。曇摩耶舍（法明）係罽賓人，東晉隆安年間（397～401）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與曇摩掘多譯出舍利弗阿毘曇。  此時期之西行求法者以東晉法顯為代表。法顯於東晉隆安三年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩訶僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毘曇心論、綖經、方等般泥洹、摩訶僧祇阿毘曇等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧叡，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于闐，攜回華嚴梵本三萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于闐等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。  其後，智猛、曇纂、竺道嵩等，於後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（曇無竭）、僧猛、曇朗等，於劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。  法獻於劉宋元徽三年（475），經巴蜀、涼州至于闐，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過葱嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太后遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于闐入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。  龜茲僧鳩摩羅什於弘始三年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禪三昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩詰所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等三十五部經論，為我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。  另如弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，於譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居於河西之曇無讖係中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺鎧）係西域人，譯出大毘婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。曇無讖、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，為我國通往西域之要道，亦為佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆為弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難於此，隨機教化，如竺法護即於晉初在敦煌譯經。  據東晉道安之光讚放光隨略解序、漸備經序等載，光讚經等浸逸涼土；道安之綜理眾經目錄亦載有「涼土異經錄」五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。  法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毘曇心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩訶僧祇律，而觀佛三昧經、修行方便禪經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴於劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。  求那跋摩（功德鎧）係罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（眾鎧）係天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毘曇心論，次年譯出薩婆多毘尼摩得勒伽等。求那跋陀羅係中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百餘卷。  錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧眾，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（眾賢）係西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毘婆沙；僧伽婆羅係扶南人（今高棉），於楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論為錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即為南洋商賈。梁武帝亦嘗遣曇寶（或謂曇雲），隨扶南使節返其國迎奉佛髮。  武帝太清二年（548），西天竺之真諦三藏由廣州進至建康謁見武帝，後雖於侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙於南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。  至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧闍那堀多為代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其於北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛三昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其於北齊時已譯有月燈三昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。  至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識三十頌、大毘婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集三論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而於有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等產生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。  玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘為新譯時代之始，此之前則為舊譯時代。  則天武后欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于闐，于闐王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗三祖法藏，其先祖係康居人，補譯舊華嚴經之闕文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若係北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。  菩提流志係南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空羂索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨於咸亨二年（671）由南海至天竺，武后證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱讚如來功德神咒等經，於律部之譯作尤其重要，有部毘奈耶諸律皆出於其手。  七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達於頂峰。  善無畏、金剛智、不空三人於開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱為開元三大士。善無畏係東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷為客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則為善無畏所攜來者，協助譯經者為沙門一行，編有大日經疏，為我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智係中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。  不空與般若共譯出金剛頂經三卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又為密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鳩摩羅什、真諦、玄奘同為四大譯經家。  唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威於西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊歷五天竺費時十八年，於乾德三年（965）偕同于闐使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，於開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等三百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子「沒徒曩」之上表文。  然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故咸平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。  太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均於太平興國寺設立國立譯經院，稱為傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十三載，院內置九種譯經職位：(一)譯主，宣讀梵文。(二)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(三)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(四)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(五)筆受，將梵音改譯為華語。(六)綴文，將梵語連綴為通順之華語。(七)參譯，考慮梵華文句之異同，避免產生矛盾。(八)刊定，校訂經文。(九)潤文官，潤飾經文，由善於文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬於大乘密教系統。  法天係中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災係迦溼彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。  施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，即係唐代不空所譯三卷金剛頂經之補譯本。日稱係天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼乾子問無我義等經。  傳法院於神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力於刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅係零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止於守成而已。（參閱「取經」3094） p2661 

佛教入傳路線
佛教入傳路線[佛光大辭典]漢武帝（140 B.C.～87 B.C.在位）為商業與軍事上之目的，曾兩次派遣張騫出使西域，從此打開東西交通路線，東西文化經此路線而交流融合，佛教思想與信仰亦隨著商旅、使節團、僧眾等，流傳至沿線之大月氏、安息、罽賓（迦溼彌羅，即今喀什米爾）、疏勒、于闐、高昌（吐魯番）等地區，乃至廣大的中國。印度、西域沙門來華弘法譯經，及我國高僧大德西行參學求道，所採行之途徑有陸路、海路二種。  陸路在北方，為主要通道，自今印度西北部經阿富汗、巴基斯坦、中亞、河西走廊，至中原地區。在新疆境內又分為南北二道，二道皆在天山南麓，亦即自洛陽或長安西行，經河西走廊，至敦煌。北道自敦煌沿塔里木盆地北側，經伊吾（哈密）、高昌、焉耆、龜茲（庫車）、疏勒等據點，復越葱嶺（帕米爾高原），西南行至罽賓而達天竺。南道自敦煌沿塔里木盆地南側，經鄯善、于闐、莎車，越過巴達克山南下，復越大雪山與興都庫什山而達罽賓；或由莎車至疏勒，與北道會合。  東晉法顯由北道之龜茲，越過流沙（塔克拉馬干沙漠）至南道之于闐，此稱為中道，其後再西行抵達天竺；唐代玄奘則由北道之龜茲越天山北麓，再過凌山，經中亞藥殺河（錫爾河）一帶，入活國（Kunduz，位於今阿富汗境內），復越大雪山，迂迴到達天竺。又部分行者由河西走廊之涼州（武威）進出巴蜀、江陵等地，如南朝之法獻。至於羅布泊附近之鄯善，原稱樓蘭，初為南北二道之交會點，文物鼎盛，惜自漢末以降漸趨衰落，竟至湮沒。  海路傳法不如陸路興盛，自印度經錫蘭、爪哇或婆羅州、馬來半島，至我國交阯（今越南河內）、廣州、東萊一帶（膠州灣），故廣州、交阯等地，亦為我國與南洋佛教交流之門戶。由海路來華或西行之著名行者有康僧會、真諦、菩提達磨、不空，及法顯（歸國時）、法勇、義淨等。  此外，西元一世紀前後之印度，大乘佛教興起，貶稱固守傳統佛學之教團為小乘，遂形成大、小乘二派對立之形勢，彼此皆大力宣教，欲建立強大之教團勢力，故佛教迅速向西北方、南方傳播，大、小乘勢力在西域諸國縱橫捭闔之際，我國亦開始接受佛教之熏習，因而西域佛教對我國有極大之影響，由是經西域傳來之佛教與自海路傳達者，比較亦有不同，如印度西北部盛行大乘思想，故傳至北方者多為般若、方等；迦溼彌羅為「一切有部」之發祥地，發智、毘婆沙等諸要籍即在北方傳譯；于闐盛行華嚴經，故支法領至該地攜回華嚴梵本三萬六千偈；而信仰小乘佛教之師子國（錫蘭），則由海路傳來其經典，如僧伽跋陀羅譯出善見律毘婆沙。  佛陀入滅之初，信徒僅以法輪、菩提樹、蓮花座、舍利塔等，為追慕佛陀之象徵。至西元前三二七年，希臘亞歷山大大帝入侵印北，其後由於印、希文化之交融，產生出犍馱羅藝術，佛教徒亦模仿希臘人，開始雕繪佛像，此類藝術即於佛教初傳時隨之傳入我國。 p2669 

佛教刊物
佛教刊物[佛光大辭典](一)中國（包括新、馬、港等地區之中文佛刊）：民國締造後，最早之佛教刊物為佛學叢報，發行於上海，然僅三年即停刊，至民國九年（1920），海潮音創刊後即併入海刊。自民國元年至二十年，計有佛教月報、現代僧伽、覺社季刊（太虛）、佛學旬刊、內學（支那內學院，歐陽竟無）、世界佛教居士林、威音、佛學半月刊（范古農）、弘化社刊（諦閑）、佛教評論（常惺）等發行於上海、廈門、南京、鄞縣等地，且多為綜合性月刊。其中，內學於民國六十二年由國史研究室影印一至四輯，發行單行本，名為內學年刊。又除海潮音之外，餘皆已先後停刊。  民國二十年至三十八年政府遷臺，為佛教刊物蓬勃發展期，計有正信周刊、佛教日報（范古農）、淨土宗（大醒）、微妙音（湯用彤）、人間覺（暮笳）、覺音（竺摩）、大乘月刊（廈門大乘佛教青年會）、覺有情（上海居士會）、獅子吼（廣西省佛教會）、中國佛教（英人克蘭佩）、妙法輪（上海市佛學院）、人間佛教（新加坡中國佛學會）、覺群周報（上海玉佛寺，太虛）、臺灣佛教（白聖）、中國佛學（中國佛學會）等。  政府遷臺後，除海潮音外，有人生（東初）、佛教人間（慈航）、覺生（朱斐）、無盡燈（竺摩）、菩提樹（朱斐）、中國佛教（白聖）、今日佛教（成一、星雲、煮雲、演培等）、覺世旬刊（星雲）、慈明（聖印）、慧炬（周宣德）、獅子吼（道安）、新覺生（林錦東）、慈航（自立）、佛教文化（東初）、華岡佛學學報（聖嚴）、佛光學報（星雲）、普門（星雲）、淨覺（淨心）等定期、不定期之佛教刊物。  目前（1987）仍發行中且發行量較大者有海潮音月刊（妙然）、中國佛教月刊（白聖）、獅子吼月刊（靈根）、覺世旬刊（慈惠）、普門月刊（慈容）、慈聲月刊（聖印）、菩提樹月刊（朱斐）、明倫月刊（董正之）、慧炬月刊（周邦道）、慈濟道侶（印順）、慈雲月刊（樂崇輝）、淨覺（淨心）、人生月刊（聖嚴）、人乘佛刊（聖開）、天華月刊（李雲鵬）、十方月刊（陳世志）、南洋佛教（常凱）、無盡燈（真果、金星、廣餘）、內明（金山）、香港佛教（松泉）等。  (二)日本：除印度學佛教學研究、日本佛教學會年報、鈴木學術財團研究年報、佛教史學、日本佛教、宗教研究等刊物外，各佛教大學亦皆有研究發表之學報、論集、研究紀要等（多為季刊或年報）。此外，各宗派亦發行宗報（多為月刊）。  (三)其他地區國家：印度有 Mahābodhi, Buddhist India，錫蘭有  World Buddhism，The Buddhist World，緬甸有  The Light of the Dharma，英國有  Buddhism in England、中道雜誌（The Middle Way），德國有   Zeitschrift fyr Buddhismus，Die Buddhistische Welt，法國有佛教思想季刊（La Pensée Bouddhique），比利時有   Le Sentier Bouddhique，為世所知。 p2674 

佛教博物館
佛教博物館[佛光大辭典]印度自古以來，即有在佛教寺院中保存佛像、壁畫等之習慣，以為輔助修道之用。若就客觀而言，亦具有如同公共美術館保存藝術珍品、教育民眾等之任務。在中國、日本，信徒常將其珍玩遺品布施予寺院。寺院之珍藏，除佛教文物外，間有收藏一般工藝品者。此類寶物收藏館，於國際間，以日本東大寺之正倉院較著名。一般寺院亦附設有收藏庫，興起收藏儀式用具及寶物記錄等物之風氣；至其曝曬晾乾之際，則為收藏物被公開觀賞之最佳時機，後遂逐漸成為常設而公開之設施。我國佛教界近年來於寺院中設置寶物館者漸多，其中以高雄佛光山所設之「佛教文物陳列館」最為蜚聲中外。此外，一般公私立博物館、美術館亦為佛教美術鑑賞之所。 p2694 

佛教史書
佛教史書[佛光大辭典](一)印度：印度民族固無史書，然以梵文佛典中文殊師利根本儀軌之王授記品（Rājavyākarana-parivarta），與錫蘭佛教史之大史（巴   Mahāvajsa）、小史（巴 Culla-vajsa）為例外。其中，王授記品係釋尊時代至八世紀頃之印度王統史。此外，各類史話亦散見於佛教經律典籍及注釋書。而於西藏史料中可見豐富的印度、西藏佛教史。其中，布頓（藏    Bu-ston）之史書著作尤多，乃為組織印度佛教史之根本資料。  (二)中國：我國自古重視歷史，歷代所傳佛教史書亦浩瀚廣博，屬紀傳體者，有梁代寶唱之名僧傳、慧皎之高僧傳等；屬編年體者，有宋代志磐之佛祖統紀、元代念常之佛祖歷代通載等；近於紀事本末體者，有宋朝贊寧之大宋僧史略等。此外，隋代灌頂之隋天台智者大師別傳、唐代冥詳之大唐故三藏玄奘法師行狀等別傳，皆可作為史書之補助資料。又如記載一宗相承之紀傳，有唐代海雲之兩部大法相承師資付法記、宋代道原之景德傳燈錄等。有關一經或一宗信仰之雜傳集者，有唐代惠詳之弘贊法華傳、法藏之華嚴經傳記、宋代戒珠之淨土往生傳等。感應傳方面，有宋代非濁之三寶感應要略錄等。其他尚有梁代僧祐之弘明集等奉佛排佛之佛教史專題資料。  (三)日本：屬紀傳體者，有師蠻之本朝高僧傳、師練之元亨釋書等。屬宗派史者，有豐安之戒律傳來記、凝然之淨土源流章等。屬別傳者，有元開之鑑真過海大師東征傳、真濟之空海僧都傳等。屬靈驗傳者，有鎮源之大日本國法華驗記等。此外，最澄之內證佛法相承血脈譜、杲寶之玉印鈔、靜見之法水分流記等，係屬血脈系譜。興福寺別當次第、天台座主記等，屬於僧官職務之補任類。御八講記、大佛供養記等，屬於行事記錄。真蘂之蔭涼軒日錄、崇傳之本光國師日記等，則屬日記類之史傳資料。 p2675 

佛教各宗綱要
佛教各宗綱要[佛光大辭典]凡十二卷，共五冊。日本佛教各宗協會編。本書乃敘述日本佛教十二宗之史傳及其宗義大綱。各宗史傳下皆列有歷史、紀傳二段，宗義大綱則分成正依經典、宗名、判釋、宗意四段。又第一冊卷頭揭有序、凡例、總論（佛教源流略史、教主釋尊略傳、佛教大意），第五冊末附默雷之跋。在日本，與本書同類之著作有英譯十二宗綱要，南條文雄譯，刊行甚廣。另有明治諸宗綱要（吉谷覺壽著）、通俗十七宗綱要（伊東洋二郎著）、通俗佛教各宗綱要（來馬琢道編）各一卷等。 p2676 

佛教圖像學
佛教圖像學[佛光大辭典]佛教諸尊像之形態並非依據製作者之自由意志，而係以一定之規則為基準而造成。此一規則之基本即是經典與儀軌。所謂儀軌，即密教經典所說之念誦佛菩薩與天部等之供養儀式與軌則；將此類儀式與軌則以圖示解說之，通稱為儀軌。儀軌最初盛行於印度、中國，直至日僧最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運、圓珍、宗叡等所謂「入唐八大家」之留學僧始將儀軌傳入日本。其後，由安然集其大成，成立諸阿闍梨真言密教部類總錄（八家祕錄），共計二十部一七五五卷。於日本密教，儀軌之整理極為發達、繁雜。由平安末期至鎌倉時代，成立諸種儀軌，此等儀軌詳載佛像諸尊之形像、色彩、種子、持物、供養法等，凡欲雕塑諸尊佛像時，均須一一依照儀軌所示。  諸儀軌之分類方法有多種，或分灌頂部、胎藏界部等，總為二十部；或分七部、九部；或依修法之事、形像之事等而順次分類。以下參照此等分類，大別佛教諸尊像為如來、觀音、菩薩、明王、天部等五大部。  (一)如來部：如來諸尊皆以釋迦如來之形像為基本，故採出家形態，身著法衣，而無瓔珞等嚴身之具。著法衣之樣式，有通肩及偏袒右肩之區別。髮形為螺髮，頭頂高出之部分為肉髻，額有象徵智慧之白毫（白色旋毛）。各如來之區分主要依手之印相，印相係如來內在之覺悟表現於外之形式。(1)釋迦如來（梵     Śākya-muni-tathāgata），為究竟真理之體現者，為歷史上之佛陀，為佛教之教主，故具有超越之性格。釋迦如來像有八種，即：誕生像、樹下思惟像、苦行像、出山像、降魔成道像、說法像、涅槃像、金棺出現像。伴隨脅侍之釋迦三尊，原則上左方為文殊菩薩，右方為普賢菩薩。於禪、律系統中亦有配以迦葉、阿難，或觀自在、金剛藏等。法華經見寶塔品亦載有與多寶如來並坐之情況。(2)藥師如來（梵     Bhaisajyaguru-vaidūryaprabhā-rāja-tathāgata），為東方琉璃光世界之教主。古來皆作施無畏、與願印之通佛相，與釋迦如來無異，唯依銘文以分別。後於其左手上持藥壺，亦有持鐵鉢、錫杖或琉璃珠者。伴隨脅侍之藥師三尊，左方為日光菩薩，右方為月光菩薩，皆立像，另有十二神將之眷屬。於密教二部曼荼羅並未列出藥師如來，故另有與東方阿如來同體之說。(3)阿彌陀如來（梵     Amitāyus-amitābha-tathāgata，意譯無量壽如來、無量光如來），淨土三部經及無數大乘經典中屢次論及此尊，乃佛教淨土信仰之最主要信仰對象，於我國，常與長生不老之信仰相結合而廣被接受。其印相大致有三種：說法印相、定印相、來迎印相。就觀無量壽經所載九品往生，而有九種來迎之造型。阿彌陀如來三尊之情形，左方為觀世音菩薩，右方為大勢至菩薩。另基於觀無量壽經之記載，而有淨土曼荼羅、觀經曼荼羅等極樂淨土變相圖之繪製。此外，善導之往生禮贊以十往生阿彌陀佛國經為本據，而舉出二十五菩薩隨從彌陀來迎往生者之說，然此等二十五菩薩之名並未見於觀無量壽經。(4)毘盧遮那如來（梵     Vairocana-tathāgata），又稱盧舍那佛，為太陽神之神格佛格化。毘盧遮那之梵名 Vairocana 即「光明遍照」之意，蓋此尊係以釋迦如來為假像，其本身乃遍滿全宇宙者，故稱為毘盧遮那如來。其印相為於千葉蓮花臺座上結跏趺坐，左手置於膝上，右手向前，顯示說法印之姿。日本唐招提寺金堂毘盧遮那佛，即為此一造型。(5)大日如來（梵     Mahāvairocana-tathāgata），又稱摩訶毘盧遮那如來。乃由毘盧遮那如來開展出來，為密教內部至上之佛格。於如來部諸尊中，此尊為唯一之菩薩形像者。其印相，於密教金剛界為智拳印，於胎藏界為法界定印。於金胎二曼荼羅，皆以大日如來為中心，配置象徵大日智德之四如來，五佛一組，稱五智如來。  (二)觀音部：觀音諸像中有六觀音、七觀音、三十三觀音等變化身。以六觀音而言，通常係指：(1)聖觀音（梵     Āryāvalokiteśvara），於圖像學上，為區別各種變化觀音，而特稱本然之觀音時，冠以「聖」字以表示之。其造像之表現極為自由，並無特定規定。(2)十一面觀音（梵     Ekādaśa-mukha Āvalokiteśvara），變化觀音之一，具有十一面。一般以正面之三面為慈悲相，左三面為瞋怒相，右三面為狗牙上出相，後一面為大笑相，頂上為阿彌陀佛化佛之一面。(3)不空羂索觀音（梵     Amoghapāśa Āvalokiteśvara），隨菩提流支所譯「不空羂索神變真言經」之流布，其造像為數不少。羂索，為捕鳥之網，象徵投於大千世界以救度一切眾生之義；以其心願不空之故，稱為不空。形像大多為一面三目八臂。(4)千手觀音（梵      Sahasra-bhuja Āryāvalokiteśvara），具有千手、千眼以救度眾生，於我國最早係以「大悲觀音」之名而深受信奉。千手乃象徵此菩薩之救度範圍、方法之廣大無量。大部分之造像，非實際刻有千手，而以中央二手合掌，左右各有二十手，並以每一手救度二十五有界眾生，故總為千手；又每一手各有一眼，故為千眼。千手觀音，伴隨有婆藪仙人、風神、雷神及其他二十八部眾。(5)馬頭觀音（梵     Hayagrīva），一般各於三面之頂上戴著馬頭，為忿怒形相。於各種觀音變化身中，此尊較具明王之性格，故又被列於八大明王中。此尊之性格，頗受印度敘事詩摩訶婆羅多（梵     Mahābhārata）所載毘濕奴神之故事所影響。又此觀音因大悲，故不住涅槃，而住於無明諸境界中以斷盡諸惡趣。其形像有三面二臂、三面八臂等多種。(6)如意輪觀音（梵     Cintāmanicakra Āvalokiteśvara），乃住於如意寶珠三昧而轉法輪，以拔六道眾生苦之菩薩。其形像多為六臂，各臂或作思惟狀，或持如意寶、持念珠、按光明山、持蓮、持輪等。亦有以准胝觀音代替不空羂索而為六觀音，或於原先之六觀音另加准胝而為七觀音。  上舉之外，密教胎藏界曼荼羅蓮華部院中亦列有甚多觀音，持修法之觀音有三尊：(1)披葉衣觀音（梵     Palāśāmbarī），有二臂及四臂二種，二臂之造型多以左手執羂索，右手執開敷蓮花。(2)白衣觀音（梵     Pāndura-vāsinī），其頭部披白衣之造型，原非經典所載，而係唐代以後所成立者。通常有二種，或為列於蓮華部院之一尊；或為阿彌陀如來之眷屬，為諸觀音之母。其形像有一面二臂、三面六臂。多為育兒、求子者之祈願對象。(3)多羅觀音（梵     Tārā），由觀自在菩薩眼中放大光明而生者，為二臂之像。  持成就法之觀音有四尊：(1)青頸觀音（梵 Nīlakanthī），乃基於濕婆神之古傳說而來，念此尊可解脫一切之怖畏、厄難，有四臂像、二臂像等形像。(2)阿摩𪘨觀音（梵     Abhetrī），又稱無畏觀自在。源於「觀自在菩薩阿摩𪘨法」之記載。其形像為三目四臂，坐白獅子。(3)水月觀音，形像為見水中月之姿態。(4)香王觀音。  後世民間信仰，應三十三化身之思想，而產生三十三觀音，其中之楊柳觀音，右手執楊柳枝，能消除病難；水月觀音，於敦煌出土之古畫中可發現此觀音；魚籃觀音，為手持魚籃，或乘於魚背之姿態；馬郎婦觀音，其由來常與魚籃觀音相混合。  (三)菩薩部：(1)彌勒菩薩（梵  Maitreya-bodhisattva），現於兜率天教化眾生，釋尊入滅後，再下生成佛，於娑婆世界度化眾生之菩薩。多作思惟、半跏趺坐之姿。(2)文殊菩薩（梵     Mañjuśrī），與普賢共為釋迦三尊之脅侍，一般以文殊乘獅子，普賢乘白象。文殊為智慧第一，如童子般清純無執著，故為童子造型。山西省五臺山清涼寺為文殊之聖地。日本平安時代，有志於巡禮五臺山者不少，於此影響下，遂有所謂「渡海文殊像」。其眷屬有善財童子、優填王、佛陀波利三藏、最勝老人。持物一般為劍、經卷。文殊亦有依髻（或頭上文字）之數目，而稱一髻（一字）文殊、五髻（五字）文殊、六髻（六字）文殊、八髻（八字）文殊等稱。(3)普賢菩薩（梵      Samantabhadra），依法華經普賢菩薩勸發品所載，多以法華經之護持者而現像。於法華經中為女人成佛之證人，故被描繪成如女人之優美姿態。眷屬有十羅剎女。於密教，和金剛薩埵合一，示現為普賢金剛薩埵。或乘三頭六牙之象，特稱普賢延命菩薩，為祈求息災延命修法之本尊。(4)虛空藏菩薩（梵     Ākāśagarbha），藏有廣大無邊之德，猶如虛空。形像有多種，一般為坐蓮臺、左手執蓮花。於瑜祇經金剛吉祥大成就品有「五大虛空藏」之說，此五尊乃開虛空藏所具之五智而成之五尊。(5)地藏菩薩（梵     Ksitigarbha），為釋尊入滅後，彌勒出現前，其間無佛時期，出現於五濁惡世、救度六道眾生之菩薩。於我國、日本廣被信仰。一般造像為聲聞形，手持寶珠、錫杖。(6)大勢至菩薩（梵     Mahāsthāmaprāpta），為極樂淨土之補處菩薩，阿彌陀佛之脅侍。標幟為冠中有寶瓶。(7)日光（梵     Sūryaprabha）、月光（梵  Candraprabha）二菩薩，為藥師佛之脅侍，形像無定形。手持日、月，或蓮花莖上載日、月輪。(8)藥王菩薩（梵     Bhaisajya-rāja）、藥上菩薩（梵 Bhaisajya-samudgata），為釋迦如來之脅侍，然此一造型古來極少。於密教，為菩薩形，右手執藥草，左手為拳形。如為藥師八大菩薩之一，則藥王執藥草與藥壺，藥上僅持藥壺。  (四)明王部：(1)不動明王（梵 Acalanātha），為大日如來之使者，守護真言行者。形像依善無畏譯「大毘盧遮那成佛神變加持經」之說，持物為慧刀、羂索，髮垂於左肩，現威怒相，身負猛火，坐於磐石上，額有水波相。眷屬為八大童子。(2)降三世明王（梵      Trailokyavijaya），為五大明王中東方之尊，以降伏貪瞋癡等三世一切之障難而被信仰。足下踩踏大自在天及濕婆神之妃烏摩（梵     Umā），一般有八臂、二臂、四臂等形像。(3)軍荼利明王（梵     Kundalī），為五大明王中南方之尊。呈現四面四臂或一面八臂之形像，手足捲附甚多蛇，蛇表示我癡、我見、我慢、我愛。(4)大威德明王（梵     Yamāntaka），又稱降閻摩尊。於五大明王中配置於西方。以髑髏為瓔珞，跨乘水牛，為六面六臂之像。(5)金剛夜叉明王（梵     Vajrayaksa），於五大明王中配置於北方。為三面六臂之像，中心面為五眼。(6)烏樞沙摩明王（梵     Ucchusma），又稱受觸金剛、不淨忿怒、不壞金剛。表示燒盡世間一切染污及邪惡之尊。(7)愛染明王（梵     Rāgarāja），具有改變愛欲貪染為清淨菩提作用之明王。形像為背有日輪，手持弓、矢，頭戴獅子冠，坐於寶瓶上。(8)馬頭明王，即馬頭觀音。(9)孔雀明王（梵     Mahāmayūrīvidyā-rājñī），為孔雀之神格化。表示滅除一切毒害、怖畏、苦惱、災厄而得安樂。其形像，據不空所譯大孔雀明王畫像壇場儀軌載，係於白蓮花上結跏趺坐之慈悲相，具有四臂，各持蓮花、俱緣果、吉祥果、孔雀尾。  (五)天部諸尊：(1)天（梵  Deva），係將印度古代神話之諸天佛教化，成為守護佛法者。主要有：1.梵天（梵     Brahmā），為色界四禪天之第一天，一般形像多著中國式禮服，為二臂之像。2.帝釋天（梵      Indra），為欲界六天中第二天忉利天之主神，守護釋尊甚力。其造型有多種，較常見者為持寶蓋柄或執金剛杵之形像。3.執金剛神（梵      Vajra-dhara），象徵帝釋天發揮威力之一面，通常有二尊分立於寺門之左右，乃一體之二分。4.四天王，自古即為佛教之守護神，於印度為貴人之形態，由中亞傳入中國後即變成武人像。於日本，則立於須彌壇或密教修法壇之四方。5.兜跋毘沙門天，傳說化現於西域兜跋國。左手執寶塔，右手執戟、寶棒。身著鎧甲，頭戴三面寶冠，為守護王城而置於城門。6.吉祥天（梵     Mahāśrī），為印度古神話中吉祥天（梵 Laksmī）之佛教化，其形像模擬唐代貴婦人，右手結施無畏印或與願印，左手執如意寶珠。7.辯才天（梵     Sarasvatī），古為八臂，後為二臂，手執琵琶，或為八臂蛇頭人身之造型。8.伎藝天女，又稱大自在天女，其形像，身著天衣，左手捧一天花，右手執裙。9.焰摩天（梵      Yama），又稱閻摩王，二臂，手持人頭幢，乘牛。10.水天（梵     Varuna），左手執龍索，右手執劍，乘於龜背。11.摩醯首羅天（梵     Maheśvara），又稱大自在天，乃濕婆神之佛教化，有二臂、四臂、十八臂等造型，乘牛。12.摩利支天（梵     Marīci），為陽炎之神格化，有二臂、三面六臂、三面八臂等造型。13.大黑天（梵     Mahākāla），形像有二臂、六臂、八臂，背負象皮，呈兇暴相；於印度、我國司寺院之守護、豐饒等職，後轉司財福。14.聖天（梵     Nandikeśvara），又稱大聖歡喜天。原為誘惑佛道修行者之邪惡天神，後成為排除魔障力量之象徵。其形像為人身象頭之二天抱擁像。15.韋馱天（梵      Skanda），於禪宗寺院多安置於廚房。身著甲冑，兩手合掌，手上橫置寶劍。16.深沙大將，二臂，胸著髑髏瓔珞，腹部為小兒臉；為般若經之守護神，常與般若十六善神並列於佛教圖像中。(2)龍王（梵     Nāga），乃被認為住於水中，而有呼雨魔力之神格化動物。其造型，人身蛇尾，頭上冠有三至九個龍頭，呈瞋恚忿怒相。(3)夜叉（梵     Yaksa），於印度古神話中為吃人之鬼，於佛教則為佛法之守護神，藥師十二神將、大般若十六善神皆由夜叉演變而來者，後世大都以武裝的天部之造型表現之。(4)乾闥婆（梵      Gandharva），武裝天部造型，頭戴獅冠，手持三叉戟；亦有呈菩薩形者，頭戴八角冠，左手持簫笛，右手持寶劍，具有大威力。(5)阿修羅（梵      Asura），多為三面六臂，據攝無礙經載，呈青黑色、忿怒之裸形像，具有六臂兩足，六手之中，有二手結合掌印，其餘四手各持火頗胝、刀杖、水頗胝、持鎰印。(6)迦樓羅（梵     Garuda），為佛典常記載之金翅鳥，常吞食龍。形像有二臂、四臂，人身鳥頭。(7)緊那羅（梵     Kijnara），於密教胎藏界曼荼羅有二尊，一奏橫鼓，一奏豎鼓；亦有呈現麞鹿馬頭面人身、裸形、持笛之像。(8)摩睺羅伽（梵Mahoraga），為蛇之神格化。於密教胎藏界曼荼羅中，共描繪三尊，一為二手作拳，置於胸前，呈舞蹈之狀；一為吹橫笛；一為頭戴蛇冠而歌之形態。 p2701 

佛教圖書館
佛教圖書館[佛光大辭典]根據文獻之記錄及遺蹟之考證，可知早期印度佛教寺院中，如那爛陀寺（梵  Nālanda）等，並無書庫之設施。五世紀時，佛音（梵  Buddhaghosa）曾於錫蘭大寺（梵 Mahā-vihāra，巴同）注釋該寺所傳之三藏。至十三世紀，伊斯蘭教徒侵入印度，大舉破壞超戒寺（梵  Vikramaśīla）等之藏書。此外，據隋代闍那崛多之記載，西域斫句迦王宮寺藏有豐富之大乘經籍。  於我國，自南北朝開始即有「經藏」之造立。經藏，即收藏一切佛教典籍之書庫，又稱經樓、經庫、經堂、經閣、法寶殿、轉輪藏、毘盧殿等。一般寺院中，收藏佛典之方式通常有兩種，一種為「輪藏」，即於經棚中設置機軸，以供迴轉；另一種為普通排排並列之書架。經堂內之正面多安置梁朝善慧大士傅翕之像或文殊菩薩像，此蓋因輪藏之設立，係始於傅大士之故。  據廣弘明集卷二十二所錄之「周經藏願文」及隋煬帝之寶臺經藏願文，可知在六朝之時，經藏早已普遍流行。另據唐代樓穎所編撰「善慧大士錄」之記載，則傅翕造立輪藏之事緣了然可見：傅翕以經目繁多，非尋常之人所可遍讀，乃於山中建立大層龕，每一柱皆有八面，內中收存諸經，以機軸轉動之，運行無礙，稱為輪藏，並發願言：「願登藏門之人，生生世世不失人身；或有發菩提心者，竭盡志誠以推動輪藏，則其所得功德亦無異於持誦諸經。」以此因緣，後世凡有造立輪藏，皆設傅大士之像。又所造立傅大士之像，多為頭戴道冠、肩披釋服、足躡儒鞋之像，此蓋傅翕生前顯現儒釋道三家和會之真實風貌。傅大士像左右兩側之童子像乃傅大士之二子，即左邊之普建，右邊之普成。除上記外，另亦有列置運轉輪藏之八大神將，表示天龍八部；或其他四天王、梵天、帝釋天、金剛，乃至手持刀劍之天魔鬼神等像，皆用表護持經法、不令其輪停轉之義。  自南北朝以降，輪藏、經藏既已普遍流行，全國各大寺院漸於諸堂伽藍增建經樓，是為總集一山一寺歷代相承法寶經典之館庫。據十不二門指要鈔卷上載，五代之時，由於吳越王錢氏之篤信佛教，曾敕令天台之德韶國師建立經藏，不數年，僅於杭州一州即有十所經藏，當世經藏普遍之情形，由此可以想見。至宋代以後，又因大藏經之開版，各地珍藏藏經之經樓更屬必要之建築。通常規模較大之經樓，其內所珍藏者並不限於大藏經或佛教典籍，舉凡資益於研習內學之傳統世典，皆為藏納之列。尤以現代各大佛教道場中之圖書館，除藏經、一般佛典、佛教叢書、期刊雜誌、辭典類書，及傳統世典外，更蒐集大量當代有關思想、哲學、宗教、語文等之中外名著。  在日本，自佛教傳入後，寫經之風鼎盛，故多模仿我國造立經藏，如法隆寺經藏、東大寺勸學院經庫、東大寺法華堂經庫、唐招提寺經藏。據藥師寺緣起載，寺內所置經樓，長三丈七尺，寬二丈五尺，柱高三丈，可以想見其構築之巨大。日本經藏之型態，有單層者，如醍醐寺經藏、中尊寺經藏；有「校倉造」者，如東大寺、唐招提寺；然大多數為重層之建構，形制較複雜，有方五間、方三間、三間三面、三間二面等不一而足。日本經藏亦多模仿我國於堂內安置傅大士之像，間亦有奉置釋迦坐像及脅侍二菩薩像、傳教大師（日本天台宗之祖最澄）像等。〔佛祖統紀卷三十四、護法錄卷四、卷五、釋門正統塔廟志、考信錄卷四〕 p2700 

佛教壁畫
佛教壁畫[佛光大辭典]印度多以壁畫莊嚴佛堂，亦有招畫工於門側、講堂、食堂、浴室等作諸彩畫，內容多與佛教有關，如描繪神通變、五趣生死輪、本生故事、地獄變等。現從北印度古代佛教寺院殘存之雕像、建築物、遺址中，發現部分壁畫之薄彩痕跡，可依毘奈耶雜事卷一、卷十七、摩訶僧祇律卷三十三、洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷一、卷二等之記載推定之。如位於孟買東方之阿旃多，當地溪谷所設之石窟寺院，其內部即有壁畫。至於較古老之壁畫，大部分於西元四至十一世紀間完成，木造寺院多於壁上塗白泥，直接彩畫；石窟之畫稍異，乃於側壁、天花板、梁柱等處薄施漆灰而描繪者，歷經千年，其色彩依然鮮麗，然剝落部分亦多。  我國壁畫，最早可考者為漢代，其時佛教傳入，塑像及壁畫隨之茁壯蓬勃。大致南方以寺廟壁畫發展為主，北方則多石窟造像。著名之佛教藝術勝地，除敦煌千佛洞因山壁無法鑿刻而為泥塑及壁畫外，北方之雲岡、龍門、麥積山、天龍山、鞏縣石窟寺皆先後開鑿。南方佛畫之先導，如晉代戴逵、戴顒父子增損塑像，使其具有我國藝術之比例尺度，達到光顏圓滿之境界。顧愷之畫維摩詰像，光照一室，成為千古楷模。現我國內地所存之古壁畫已不多，唯甘肅敦煌之南、鳴沙山莫高窟遺存不少六朝以後之壁畫。  我國人物衣紋之「骨法」，南北朝時有「張家樣」、「曹家樣」，唐代有「吳家樣」、「周家樣」之說法，說明了人物畫於佛畫表現中各種類型之演變。梁朝張僧繇筆跡周密完美，暈染成「沒骨法」，即是受佛畫影響而發展成者，初唐之閻立德、閻立本兄弟即承襲此類衣紋之染法。印度在四世紀初建立笈多王朝，雕刻人像，衣服緊貼全身而顯露曲線，北齊之曹仲達乃倣照其型式而創出新風格，後人稱為「曹衣出水」。唐代開元年間，出現百代畫聖吳道子，由於筆法強勁，氣勢壯闊，以筆奮掃，衣裾飛舞飄動，世人美稱為「吳帶當風」。  藝術之發展，以經濟為基礎，以社會之喜憎為對象，寺院中常舉行「俗講」、「道場」，吸引無數群眾。以佛經為內容之經變、曼陀羅、尊像、頂相等，皆為壁畫之題材，寺廟成為繪畫之競技場。洛陽敬愛寺、成都大聖慈寺、鎮江甘露寺皆為名家壁畫薈萃之所。以成都大聖寺為例，九十六個院落，壁畫有八千五百二十四間，佛、菩薩、羅漢、天王神將等數以萬計。其中包括盧楞伽、張南本、孫知微等之作品。此已是會昌法難以後之殘況，最盛時之狀況可想而知。  五代十國時，寺廟壁畫未衰，從五代迄宋，壁畫受繪畫發展之影響，佛教之內容漸形衰退。如唐宋二代均奉道教，釋道之畫並行於世。而殿庭壁室花卉走獸，四時風景之普遍，多少使壁畫內容發生變動。遼、金、元寺觀壁畫尚保存者，有大同華嚴寺、稷山青龍寺、興化寺、洪趙廣勝寺、水神廟、芮城永樂寺等。明清以降，士大夫作品見於寺壁者如鳳毛麟角，匠人繪畫一則投世俗之所好，二則沿用民間傳說，除釋迦、觀音、羅漢、藥王外，另有關羽、張飛、西遊記、封神榜、施公案等小說中之故事角色之塑畫。臺灣各處廟宇大都代表此種以民俗為主之風格，不易再看到早年整壁之經變，或整堵神佛畫像懾人心魄、氣象萬千之景象。  日本早於白鳳時代即有壁畫之作。其特有之「障壁畫」係於隔扇、拉窗、屏風（皆作為隔間之用）上所描之繪畫總稱。〔J. Burgess: The Cave Temples of India, 1880；J. Griffiths: The Paintings of the Buddhist Cave Temples of Ajanta, 2 vols., 1896～1900；R.S. Wauchope: Buddhist Cave Temples of India; L. Warner: Buddhist Wall-Paintings, 1932；E. Chavannes: Mission Archéologique dans la Chine Septentrionale, Tome 5,1909～1915〕p2707 

佛教大學
佛教大學[佛光大辭典]民國以來，倡導新式教育之佛學院日增，其中較著名者有支那內學院、閩南佛學院、武昌佛學院等，惟此等佛學院並非相當於大學學制，而多係普通中學程度。以大學為名者，僅有杭州華嚴大學、揚州長生寺華嚴大學院等。政府遷臺後，佛學院亦紛紛建立，相當於大學學制者，有佛光山中國佛教研究院，設有研究部和專修部。此外，中國文化大學設有佛教文化研究所、佛學研究所、印度文化研究所，均為專門研究佛學之機構。然迄今為止（1987），尚未有政府允許立案之正式佛教大學，惟多年來，中國佛教會、佛光山，及社會上一般有力之信眾早已多次呈請籌設私立佛教大學，蘊釀時機一旦成熟，我國第一所正式佛教大學之成立，應可指日而待。  日本方面，自大正（1912～1925）年間以來，各宗派紛紛創立綜合或專科大學，如真宗本願寺派之龍谷大學、大谷派之大谷大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學、淨土宗之佛教大學，及天台、真言宗豐山派等聯合創辦之大正大學，此外另有種智院等十餘所大學，而一般公私立大學亦大多設有佛學課程。於歐美，如宣化法師於美國加州萬佛城創辦之法界大學、越南天恩法師創立之東方大學等，皆為十餘年來促進歐美佛教發展之重鎮。於一般著名大學，如美國柏克萊、哈佛、耶魯、哥倫比亞、威斯康辛、法國巴黎大學、加拿大曼尼托巴、多倫多大學、英屬哥倫比亞大學等，亦皆設有佛學科系，或長期之佛學講座。此外，如印度之梵文大學、那爛陀大學、維濕瓦巴拉迪大學（Viśva Bharati）、韓國之東國大學、泰國之皇冕佛教大學、朱拉隆功佛教大學，及高棉在淪亡以前之佛教大學（Preah Sihanu Raja）、佛教研究院（Buddhist Institute）等，均為推動當代佛學研究、培養僧伽人才之重要學府。 p2670 [中華佛教百科全書]日本淨土宗所設立的大學，位於日本京都巿北區。其創建歷史可遠溯至江戶時代。直接的淵源，則是東京小石川傳通院所設置的淨土宗學本校。第一屆校長為黑田真洞。曾培育出望月信亨、荻原雲來、渡邊海旭、矢吹慶輝、林彥明、小野玄妙等學者。明治三十一年（1898），淨土宗學本校的高等專門科獲得內務大臣的承認，改為淨土宗專門學院，設於京都知恩寺的山中，隨著時代的推移，除了教授宗乘、餘乘學之外，也講述一般普通學科。明治三十四年（1901）因學生日增，乃在鹿谷法然院地新建校舍。至昭和九年（1934），又遷至現址。二次大戰後，因新學制的實施，在昭和二十四年（1949）三月升格為四年制新制大學，並改名為佛教大學。目前該校之大學院及佛教學部設有博士、修士（碩士）、學士等課程。且設有函授部（學士部）。台灣之出家眾前往該校就讀或在台灣就讀函授部者，為數甚多。該校之教員，亦常到台灣參觀，或從事學術、文化之交流活動。

佛教大系
佛教大系[佛光大辭典]凡六十四冊。日本佛教大系刊行會刊行。自大正六年（1917）十二月始，至昭和十三年（1938）止，歷二十餘年始刊行完畢。係集有關佛教主要論疏之本文及代表性注釋之大成者。內容包含俱舍論、七十五法、略述法相義、成唯識論、三論大義鈔、三論玄義、華嚴法界義鏡、金獅子章、大乘起信論、華嚴五教章、淨土三部經、選擇本願念佛集、教行信證、四帖疏、法華玄義、天台四教儀、摩訶止觀、觀心本尊鈔、大日經疏、開目鈔、正法眼藏等之本文及其注釋，共約一三○部。 p2670 [中華佛教百科全書]叢書名。六十五冊，日本佛教大系刊行（完成）會編於大正六年（1917）至昭和十三年（1938）間。主要集錄佛教之主要論疏之本文及代表性註釋之大成者，而以《大乘起信論》為首，次收華嚴宗、法相宗、俱舍宗、三論宗、天台宗、密宗、日蓮宗、淨土宗、曹洞宗等重要典籍，計收一百餘種。　本叢書之特色，在於︰(1)所收皆為佛教思想史上之重要典籍。(2)編排方式係以主要典籍為核心，卷首冠以解題。至於本文，則在該書每一段正文之外，並附上相關之重要註疏。故對研究者而言，頗有事半功倍之效。

佛教大辭彙
佛教大辭彙[佛光大辭典]凡七冊。日本龍谷大學編。係為紀念淨土真宗宗祖親鸞六百五十周年忌日而編纂者。真宗本派本願寺之佛教大學（今龍谷大學），於明治四十一年（1908）著手編纂，至大正三年（1914）發刊（凡三卷），昭和十年（1935）再刊。其內容搜羅詳備，除真宗之有關項目外，廣泛記述各宗教義制度之內容、變遷，及佛、菩薩、鬼神等之器具與伎樂、動植物、人名、寺廟等。共收辭目二萬三千項、圖片一千五百餘幀。昭和四十七年加項目索引一卷復刊之。 p2671 

佛教天文學
佛教天文學[佛光大辭典]印度天文學係吸收自西方之知識，加上其本身風土、宗教之特殊性發展而成者。初時，欲肯定祭祀時日之正確性，遂由婆羅門階級制定之，此即自古即發達之星辰學（梵       jyotisa）。長久以來，科學與神學之占星術，未曾分化而渾然合一。佛教天文學係經西域攝取自西方天文學知識，再經由漢譯經典傳至我國、日本。其中較重要者為二十八宿之設定。阿拉伯之     manājil 與我國之「宿」，兩者共通點極多。其他國家另有罕見的二十七宿制度之傳承。    三世紀頃漢譯之摩登伽經（梵 Śārdūlakarnāvadāna）上記載印度的二十八宿如下（依順序為梵名、漢譯名、星數、形相）：(一)Krttikā、昴、六、剃刀。(二)Rohinī、畢、五、車。(三)Mrgaśiras、觜、三、鹿首。(四)Ārdrā、參、一、頂珠。(五)Punarvasu、井、二、人步。(六)Pusya、鬼、三、瓶。(七)Āślesā、柳、五、曲鉤。(八)Maghā、星、六、河曲。(九)Pūrva  Phalgunī、張、二、人步。(十)Uttara Phalgunī、翼、二、人步。(十一)Hasta、軫、五、手。(十二)Citrā、角、一、頂珠。(十三)Svātī、亢、一‧頂珠。(十四)Viśākhā、氐、四、牛角。(十五)Anurādhā、房、四、連珠。(十六)Jyesthā、心、三、麥。(十七)Mūlā、尾、九、蠍。(十八)  P. Āsādhā、箕、四、牛步。(十九)U. Āsādhā、斗、四、象步。(廿)Abhijit、牛、三、牛頭。(廿一)Śravana、女、三、麥。(廿二)Dhanisthā、虛、四、飛鳥。(廿三)Śatabhisā、危、一、頂珠。(廿四)P.  Bhādrapadā、室、二、人步。(廿五)U. Bhādrapadā、壁、二、人步。(廿六)Revati、奎、一、頂珠。(廿七)Aśvinī、婁、二、馬首。(廿八)Bharanī、胃、三、鼎。  上述二十八星宿，我國與印度兩者之間既無語言學之關係，故係各別獨自發展。其次，於占星、曆法上，地位較重要者為十二宮（梵       rāśi）。密教發達後，佛教徒乃將十二宮與二十八星宿重新組合。如宿曜經即載有密教占星法之構成，其梵語名稱大多為西方天文學之直譯，或由於西方天文學直接輸入影響所及者。  下列為十二宮之名（依順序為梵名、音譯、意譯、英語）：(一)Mesa、迷沙、羊宮、Aries。(二)Vrsabha、毘利沙、牛宮、Taurus。(三)Mithuna、彌偷那、男女宮、Gemini。(四)Karkataka、羯迦吒迦、蟹宮、Cancer。(五)Sijha、[糸*(台/木)]呵、獅子宮、Leo。(六)Kanyā、迦若、女宮、Virgo。(七)Tulā、兜羅、秤宮、Libra。(八)Vrścika、毘離支迦、蝎宮、Scorpius。(九)Dhanus、檀[少/兔]婆、弓宮、Sagittarius。(十)Makara、摩伽羅、摩羯宮、Capricornus。(十一)Kumbha、鳩槃、缾宮、Aquarius。(十二)Mīna、彌那、魚宮、Pisces。  佛教天文學係以吠陀祭祀之天文學與二十八宿為主，其占星天文學乃受希臘天文學之影響，後編成悉檀多（梵       Siddhānta），而於四、五世紀後，與印度新天文學融合。至此，西方天文學之直接影響與我國古代天文學、五行思想互為混合而趨於複雜。p2671 

佛教天文曆
佛教天文曆[中華佛教百科全書]又作「梵曆」或「梵國之曆」。所謂「梵」或「梵國」，本來不是指印度，由於佛教徒相傳，以印度的悉曇字為梵天所造，遂稱該文字為梵字。此後，「梵」字乃成為印度的代名詞。「梵曆」一詞的使用究竟起於何時﹖目前仍不太清楚。在日本，圓通（1834年歿）等人，曾針對當時逐漸流行的西洋曆而採用「梵曆」一詞，強調梵曆為所有曆法的根本。並作《佛國曆象編》詳細論述。其後又撰《梵曆策進》一書。故嚴格說起來，他們所說的梵曆，並不是印度的曆法，而只是佛典中的天文曆法。因此，正式地說應是佛教天文曆。在論及印度曆法的佛教經典中，年代最古、天文曆法最詳者，為紀元三世紀中葉所譯出的《摩登伽經》二卷，《舍頭柬太子二十八宿經》即其異譯本。該經原本《śārdūlakar-ṇāvadāna》，今有三種刊行本及完整的藏譯本，是了解梵曆所不可或缺的文獻。此外，《大集經》的〈日藏分〉及〈月藏分〉，自古即以引用《摩登伽經》梵本的系統而有名。其所載曆法中，有印度曆法所無而富於西方天文學知識的十二宮、七曜的制度及將春分點置於歲首的曆法。又，將二十八宿配屬於四方，顯然是受中國的影響。這種情形可說是把當時通行的曆法實用化的例子。此外，《立世阿毗曇論》與《大智度論》內，零星介紹印度古來有關閏月的安排方法及以星宿月為首的四個月名，也是彌足珍貴的文獻。其後，隨著密教的隆盛，巧妙組合二十八宿與七曜的占星術大為發達。代表性著作有不空所譯的上下二卷《宿曜經》。此後，咒法方面的著作也大為興盛。同時，純粹印度曆法的九執曆也帶給中國很大的影響。在唐代開元年間，有一行所撰的《七曜星辰別行法》和《梵天火羅九曜》、西天竺婆羅門僧金俱吒所撰《七曜攘災決》、金剛智所譯《北斗七星念誦儀軌經》。但坊間仍以具有占星性質的舊來曆法為實用曆。這種舊來曆法有二種，其一是以滿月到滿月為一月的印度固有曆法，如前記《舍頭柬經》及《大集經》即此系統。相對於此的漢譯《摩登伽經》及《宿曜經》是以新月到新月為一月，這種曆法則兼容西方與中國的天文常識。◎附︰陳觀勝著‧古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）佛教對中國天文學和曆法的影響在科學領域方面，僧人亦有不少貢獻。首先，中國的天文和曆法在唐代曾受過印度影響。楊景風是不空（Amoghavajra）的學生，他在西元764年提到︰取用印度曆法，可知五大行星運行時所經過的「宿」。當時在天文院任職的有三戶印度天文曆法專家，即迦葉（Kāśyapa）、瞿曇（Gautama）、鳩摩羅（Kumara）（參看李約瑟著《中國之科學與文明》卷三第二十章）。由此可知，印度天文學家在當時中國朝廷內所扮演的角色是如何重要。此中迦葉氏一位成員，編製了西元665年的曆法表。瞿曇家族則編製了西元697至698年的曆法。最著名的是瞿曇悉達（Gautamasiddhārtha），他在西元729年編纂了《開元占經》一書，將印度曆法翻譯過來，並在該書中搜羅了不少古代中國的天文學史料，堪稱為自印度來華中最偉大之天文學家。至於鳩摩羅族，則與中國唐代著名的天文學和數學家一行（682～727）有密切的關係。由於一行在數學方面的著作已全部失傳，因此我們對他的數學理論所知極為有限。據說他曾經推算出中國棋子縱橫排列十七行的全部著法。又組織過探險隊遠渡南洋觀測中國所看不到的南部星空。從他們的觀測和所繪的星圖，可以知悉他們曾南至蘇門答臘之末端。更重要的是一項由一行所領導的測量中國的緯度計畫。他與同伴們由山西省萬里長城附近直至中南半島，共約三千五百多公里內設立九個測量站，利用一支八尺長的測量尺，記錄太陽分別在夏至和冬至日的投影，藉此來判別各站的正確緯度。

佛教學
佛教學[中華佛教百科全書]日本學術界所創用的學術用語。指近代學術界的新式佛教研究而言。其特色是以十九世紀初的西歐古典學為基礎，從文獻學出發，用客觀的科學方法，去探討與佛教有關的各個學術領域（如教理、歷史與藝術等等）。文獻學的主要目標是以研習某一學科之相關古典語文為基礎，進而批判性地解讀其原典資料。有關原寫本之解讀、校訂雖然是其中重要的一環，但並非全部。二十世紀以來，以美國為主，急速發展一種以調查目標地區的語言，作為考察該文化的方法，而在語言學、文化人類學等方面，有許多優異的成績問世。此一方法為近代佛教學（以現有的佛教為研究對象）開啟了嶄新的局面。但是，此種方法在文獻學上的欠缺，也曾被反省到。是否能從日本等亞洲佛教傳播區傳統教學體系的維持及純學術性研究之間，導出另一人文科學的學問體系呢﹖這是學術界在研究方向上的一大課題。近代佛教學就是在這一方向上所開啟的。在近代佛教學的成立過程中，不得無視於巴利佛教文獻學的歷史。1826年，法國布赫諾夫（Eugene Burnouf）與德國拉森（Christian Lassen）合撰的《文法試論》，開啟了巴利語的純學術性研究。當時印度學和漢學在巴黎剛開始受到重視，法國的東方學者對亞洲佛教傳播地區之語言、文化所表現的關懷，對其後佛教學的發展助益甚大。在巴利語原典資料的收集、研究方面，斯堪地那維亞（Scandinavin）系學者則早已獲得豐碩的成果。自丹麥的拉斯克（Rasmus Kristian Rask）以後，在音韻論、形態論、原典校訂等巴利文獻學方面的成果，紛紛公諸於世。其中，丹麥學者崔因克納（Carl Vilhelm Trenckner）之《巴利語大辭典》第一分冊的刊行（1924，哥本哈根），即為佛教學史上劃時代的大事。在英國，賴斯‧戴維斯（Thomas Wil-liam Rhys Davids）以巴利佛教典籍的校訂、翻譯、辭典刊行為目的，於1882年所設立的巴利聖典協會（Pali Text Society），逐漸成為國際性的研究機構。乃促使以巴利語資料為主的佛教研究風靡當代。爾後雖因其他文獻資料的漸受重視，及兩次世界大戰等因素而逐漸衰微，但巴利語資料所具的價值依然不變。而且，由於其中未刊行的寶貴資料與必須再作校訂的典籍仍然甚多，故在國際學者的協力下，研究風氣乃再度蓬勃。此外，巴利語典籍在語言學方面是了解中期印度語的珍貴資料；蓋格爾（Wilhelm Geiger）、皮塞爾（Richard Pis-chel）二人的文法書，對其後的研究也影響深遠。而耆那教典籍的被注意，也在佛教研究上提供不少資料。1820年代因赫吉森（Brian Houghtonhodgson）發表有關尼泊爾文物的調查報告，梵語佛典的存在始為世所知，亦為近代佛教學增添新頁。此時學者深切意識到亞洲諸古典語佛教文獻乃未來佛教學不可或缺的資料。因此在布赫諾夫的強烈要求下，1834年赫吉森首先在巴黎完成佛教梵語寫本的整理，開佛教梵語文獻學的先河。同時，致力於西藏文獻研究的匈牙利學者喬馬‧德‧格洛斯（AlexanderCsoma de Koros）自加爾各答（Calcutta）發表奈塘版大藏經的內容。另一方面，確認蒙古語譯佛典之存在的俄國夏米特（J. Schmidt），則根據聖彼得堡亞洲博物館所藏蒙、藏、滿洲等語的典籍，撰述許多有關蒙、藏語研究的優秀作品，1845年並出版德格版大藏經的目錄。從這時開始，數量龐大的漢語佛教典籍也開始被西方學者注意。首開風氣的是日本學者南條文雄，其所編《大明三藏聖教目錄》一書，引起了西歐佛教學者對漢譯佛典的關心。在此佛教學史的最初過程，布赫諾夫為梵語佛典的法譯注入相當多的心血，其所撰《印度佛教史序說》將佛教列為人類文化的產物，並努力建立佛教文化史。其學風成為法國佛教學的主流，至今不墬。法國漢學在人文主義傳統下，兼攝印度學、佛教學而發展。不僅孕育出諸多文獻學者，其多方面的成果亦常對歐美的東方學界影響甚鉅。俄國的學術界，則因具有實地調查的研究特色，因此在西藏佛教典籍的研究與活用上開創了新局，並在近代佛教學中樹立其學術傳統。又，埋首於中亞出土之印度、伊朗語系佛典之收集與研究的俄國歐登柏格（SergeiFyodorovich Oldenburg）、德國古倫威德爾（Albert Gru|nwedel）、法國伯希和、英國斯坦因、日本大谷光瑞，以及其他多位學者與探險家，曾競相至亞洲實地調查。近年來雖然盛行將散布亞洲各地的貴重資料，作有系統的調查與保存，但學者對於已收藏於聖彼得堡等地之大量佛典資料，也陸續地進行國際性、學術性的研究。關於佛教梵語典籍，艾澤頓（FranklinEdgerton）之文法書、辭典的刊行，開拓了嶄新的方法。今後的課題是根據其基礎而達到更精緻的體系化。在印度學方面建立堅固的文獻學基礎的日爾曼語言界的佛教學，也有重要貢獻。另如德國的奧登貝格（Hermann Oldenberg）、路德斯（Heinrich Lu|ders）、華德史密特（Ernst Waldschmidt）等人的學統，荷蘭的克恩（Johan Hendrik Casper Kern）、挪威的庫諾夫（Sten Konov）等人的成績也不可忽視。另外，在印度文化圈的遺蹟調查及碑銘研究，各國學者所獲致的成果亦須有效運用於今後的研究。此外，對佛教哲學貢獻頗多的學者有謝爾巴斯基（Th. I. Stcherbatsky）、拉莫特（E/tienne Lamotte）、華利賽（Max Walleser）、弗勞瓦爾納（Erich Frauwallner）等人。另一方面，留學歐洲，師事琉曼（ErnstLeumann）、烈維（Sylvain Le/vi）、穆勒（F. Max Mu|ller）等人的南條文雄、狄原雲來、高楠順次郎及渡邊海旭，也奠定了日本近代佛教學的基礎。其後學者更推動以原典批判為基礎的學風。然此潮流與日本以教學解釋為主流的傳統保守學術體系終不相容。由於日本學術界的研究成果，實關係今後佛教學的國際性發展，故日本相關學界之國際性、學術性聯合體制的確立被強烈地要求，且逐漸地發展。又，今後印度、西藏佛教學的研究領域很可能即將形成。藏系佛教典籍因保存甚多印度已佚失的佛教文獻資料，以及思想體系的傳統保守，故不僅可為密教研究與佛典之比較校訂的輔助資料，也是佛教研究之原始典據之一。圖齊（Giuseppe Tucci）、瑞利赫（Yurijnikolaevich Rerikh）等人在研究西藏文獻、語言方面的成就甚為可觀。但近年來，學術界對於西藏資料是否即是重建印度佛教學之最完備典據，也有所反省。◎附︰金岡秀友〈佛教學〉（依觀摘譯自《佛教文化事典》第十四章）〔佛教學──定義與起源〕　所謂「佛教學」，是指與佛教有關的科學性或學術性的研究。重點在於︰(1)闡明該學問的歷史性與思想性。(2)確定研究領域（即區域有︰印度、西藏、中國、日本等地區，內容有︰阿含、俱舍、法相、華嚴等類）。佛教本身既是宗教，又是哲學，而佛教學是研究此宗教與哲學的科學，這是作為佛教學的定義，所應切記的。以科學的、學術的方式研究佛教，大致起源於何時呢﹖若要邏輯性地、實際地加以限定，事實上極為困難。前文所述的定義，也只是大體性的。其實在佛教中隨處可見科學性的，或類似科學性的態度、方法與敘述。就另一方面而言，雖說是佛教學，但對於其思想評價、配列與史觀，要學者完全排除其信仰、立場並不容易。若果如此，則佛教學的起源，豈不是要在以科學方法研究佛教的自覺及主觀中尋求﹖主觀與科學似乎是相反的。但實際上並非如此。主觀與自覺，在一種學問的發生、獨立上，是重要的成立條件。這在其他領域上，頗為常見。例如人種學的獨立，是以強烈的主觀或自覺──為了證明流布在各民族間的人種觀毫無根據──為其原動力的。而佛教學中的這種自覺、主觀，是由基督教徒及無神論者等非佛教徒的學者所引發的，其後逐漸擴及於佛教圈，才形成了近代的佛教學。在佛教圈內部，曾經發生過可視為近代佛教學嚆矢的運動──例如富永仲基（1715～1746）等人所倡者──究竟這些運動應如何看待，是往後的課題，在此擬就歐美人是如何以科學方法研究佛教，略作敘述。〔歐美佛教學的濫觴〕　歐美人對印度或佛教圈的關心，首先並不是學問性的。例如叔本華（1788～1860）對印度思想，特別是《奧義書》大為傾倒，讚賞為全新的世界觀、人間觀的發現，但他所讀的《奧義書》，並不是梵本，而是法國東洋學者培龍（A. Du Perron；1732～1805）譯自波斯譯本的拉丁譯本。此波斯譯本係蒙兀兒王朝奧南吉布（Aurangzeb 1618～1707）的王兄達拉沙可（MuhammedDaraschakoh；﹖～1659）召集學者迻譯而成的。培龍此一譯本，極為難讀，叔本華能夠經由此書而瞭解《奧義書》之真意，實令人敬服。但是，若某種學問只有某些特定的天才才能理解的話，那很難說是普遍的學問。所謂的學問，實包含一般人得以理解的內容及方法。因此，這不應視為歐美佛教學的開始，只能說是歐洲對佛教或印度開始有所注意。然而這樣的注意，是其後歐美佛教學發展的基礎，所以仍是值得重視的。在藝術及其他方面，也有同樣的傾向，哥德（J. W. vonGoethe； 1749～1832）頗為讚賞印度名劇《莎昆達羅》。其代表作《浮士德》受《莎昆達羅》的影響頗深。十八、九世紀的德國的其他領域，類似的例子不勝枚舉。例如海涅（H.Heine；1797～1856）的詩中，即採用印度古代敘事詩《摩訶婆羅多》的精華，而華格納（R. Wagner；1813～1883）晚年的作品也帶有濃厚的佛教色彩。華格納在音樂工作之餘，曾努力研究佛教。他在瑞士撰寫其畢生之傑作《特利斯坦與依索爾地》時，曾研讀柯本（K.F. Ko|ppen）所撰的《佛陀之宗教》（Reli-gion des Buddha；1857～1859）而大受感動。且曾因此寫成詩作送給他的女朋友瑪吉爾達。這種情形不僅是德國而已，法國、英國的情形也是一樣。最早整理及概述歐美佛教學淵源與發展，且至今猶不失其名著地位的是《歐美の佛教》（大正七年）一書。渡邊海旭在該書卷首曾揭露出歐洲對佛教的思想與藝術的高度關心，以及著名人物的印度熱及佛教熱。從中可以看出歐美的佛教學是伴隨歐美人的東方熱而發展出來的。〔南傳佛教的研究〕　對東方，尤其是印度的關心，以德國起步最早；對中國的關心，則是法國首開風氣之先。但在實證性的研究上，卻是由英國首先確立。尤其被認為直傳釋尊所說，較忠實繼承古代教團型態的巴利語系佛教圈（斯里蘭卡、緬甸、泰國等地），都在英國的屬地或勢力範圍內。因此，初期南傳佛教研究者中較有成就的，幾乎都是英國人。佛教研究（至少其初期）與地域研究有不可分割的關係。巴利語究竟是古代印度的方言之一或是混合語，這方面的研究，有非英語系的學者弗朗克（O. Franke）、奧登貝格（H.Oldenberg；1854～1920）、溫蒂希（E.Windisch；1844～1918）等人在從事。然而他們所作的研究，較近於假設性的。其後，英國、斯里蘭卡、印度學者才逐漸趨向實證性的、文獻性的研究。南方上座部研究之嚆矢，是斯里蘭卡史書《大史》（Mahāvaṃsa）一書的校訂與翻譯。這是傳教士霍克士（W. B. Fox）及鄔潘（E.Upham）所從事的，西元1826年完成。其後鄔潘刊有《錫蘭的宗教歷史文獻》（Thesacre d and Historical Works of Ceylon London,1833）一書。本書並不是直接譯自巴利語，而是譯自斯里蘭卡當地的辛哈利語。雖然如此，卻是由於本書的刊行，國際學界才知道有南方佛教存在。受到此一研究的刺激，接著有突諾爾（G.Turnour；1799～1843）將巴利原典的《大史》前三十八章（全書一百章，九一七五頌），加上精密的譯註及序論，而於 1837年發表。賴斯‧戴維斯（T. W. Rhys Davids；1843～1922）曾謂此書乃巴利佛教、南方佛教史研究之指標。然而，此一時期的巴利語佛教研究，並非僅有英國學者而已，歐洲學者中，從事解讀巴利語文獻的人也逐漸增加。被視為當時最著名的語言學者及梵語研究者，任教波昂大學的施列勒爾（A. W. von Schlegel；1767～1845），及其門生挪威的拉森（C. Lasse n；1800～1876）等人是個中翹楚。拉森承襲其師嚴密的語言學風格，從事巴利語研究。在巴利語研究上，他與法國的布赫諾夫（E. Burnonf；1801～1852）佔有決定性的地位。同此時期，哥本哈根大學的華斯勃爾（V.Fausbo|ll；1821～1908）刊行了《法句經》（Dhammapada）及該書之拉丁語譯（1855）。此書之刊行與翻譯距今雖已一個半世紀之久，然華氏在異本的搜集、對校及浩瀚的註解等方面的成就，迄今仍然具有甚高的學術價值。又，直至今日治斯學者仍不得不備的是，齊德斯（R. C. Childers；1838～1876）所編的《巴利語辭典》（Dictionary of the PaliLanguage,1875）。此書也是此一時期巴利語佛教研究的偉大成果之一。將以上所說的初期巴利語佛教研究、南方上座部研究集大成的，是賴斯‧戴維斯夫婦的研究與校刊，以及戴維斯創立於1881年（或1882年）的「巴利聖典協會」（Pali Textsociety）。迄今為止，學術界在巴利語研究上，得力於此協會之處，委實不少。以上所介紹的是，以巴利佛典為主的歐美研究略史。由於這些研究，乃有綱要書與研究書刊行。這些書被介紹到日本，翻譯成日文的也為數不少。茲略揭數書如次︰(1)P. Bigandet︰The Life of Legend ofGantama,London ,1858 （赤沼智善譯《ビガンデ一氏緬甸佛傳》，大正十年）(2)H. Oldenberg︰Buddha,Sein Leben,seine Lehre seine Gemeinde,Berlin,1881，（三並良譯《佛陀》，宗四十三年。木村泰賢、景山哲雄共譯《佛陀》，昭和三年）。(3)R. Pischel︰Leben und Lehre des Buddha,Leipzig 1906（鈴木重信譯《佛陀の生涯と思想》，大正十三年）(4)H. Beckh| Buddhismus,2 Bde. Leipzig 1919～1920（渡邊照宏、重朗譯《佛陀》，昭和三十七年、五十二年），本書的資料，係以梵語佛典為主。為便於處理起見，仍在此處提及。〔梵語佛典研究的起源〕　歐美人之接觸梵文佛典，是由英國駐尼泊爾公使赫吉森（B.H. Hodgson；1800～1894）首開風氣的。赫氏注意到被尼泊爾人視為「九大寶」的九種大乘經典，並從事調查及刊行。繼赫氏此一發現之後，荷蘭的克恩（H. Kern；1833～1917）與日本的南條文雄（1849～1927）合作刊行梵文《法華經》（Saddharmapuṇḍarīkasūtra St. Petersburg,1908～1917）。從此，學界始知除南傳巴利大藏經外，另有北傳梵文佛典。其後，學者開始著手研究北傳梵語佛典，並進而注意到藏譯與漢譯佛典。南條文雄曾留學於英國的牛津大學，旅英期間曾將該大學所藏的帘大藏經（日本岩倉具視捐贈）加以整理，附上梵文標題及簡略解題，以《大明三藏聖教目錄》（A Catalogueof the Buddhist Tripiṭaka,Oxford,1883 Nanjio Catalogue）之名刊行。此書的刊行，對歐美大乘佛教研究者有相當大的裨益。由前文可知，隨著巴利佛典的研究，英國也興起梵文佛典研究。劍橋的柯衛爾（ E. B.Cowell；1826～1903）曾囑咐萊特在尼泊爾努力搜集梵語佛典，終於使劍橋大學超越牛津大學，在梵語佛典的搜集與研究方面，位居世界第一。其門下俊彥輩出。其中的班達爾（C.Bendall）刊有《大雲經》（Meghasūtra），是最早刊行祕密經典的學者。相對於巴利佛典研究之以倫敦大學等校為根據，梵語的研究者則以牛津、劍橋大學為據點，而以學界正統的地位與權威凌駕全世界。就在這樣的背景之下，牛津大學的宗教學、語言學、梵語學教授馬克斯‧穆勒（F. MaxMuller；1823～1900）刊行了《東方聖書》（The Sacred Books of the East,1879～1910）。由穆勒集合全世界學者所成的《東方聖書》所收的是包括梵、巴、漢文的東方宗教聖典，但不是原典刊本，全部都是譯本。此叢書之刊行，可謂歐洲印度學、佛教學的第一次總結算。參預的學者，除了多位以科學方法研究佛教而卓然有成的德、法學者外，也有日本的高楠順次郎（1866～1945）等人。此一時期的梵語佛教研究，其量與質都是驚人的。幾乎主要的大乘佛典都已被刊行、翻譯、研究，歐洲梵語佛典研究至此奠定了完全的基礎。而促成此一傾向，使之邁向大成的，則是法國及俄羅斯學者的努力所致。自布赫諾夫之後，法國學界大家輩出。西那爾（E/. Senart；1847～1928）於1897年校訂出版《大事》（Mahāvastu）。受到此書刊行的刺激，諸如佛庫（P. E/. Foucaux；1811～1894）、費赫（H. L. Feer；1830～1902）等能運用西藏資料的學者也陸續出現。他們在《撰集百緣經》、西藏譯《大莊嚴經》等北方佛傳、故事文學的校刊上，有不少貢獻。而今日法國佛教學之代表的格樂賽（R. Grousset）、拉露（M. Lalou；1890～1967），以及被稱為「新學派」的比利時等國的法語圈之佛教學者烈維（S. Le/vi；1863～1935）、普辛（L. de la Valle/e Poussin；1869～1938）、拉莫特（E/. Lamotte；1903～1983）、普集魯斯基（J. Przyluski；1885～1944）等人，以篤實的文獻解讀能力及宗教學方法，成為英、德兩國的印度學、佛教學界的中流砥柱。相對於法語圈的新學派，在術語學、比較哲學上有眾多成果的是，被稱為「列寧格勒學派」的俄羅斯佛教學。當地的佛教學，首先是由希夫內爾（F. A. Schiefner；1818 ～1879）、舒密特（I. Y. Shmidt；1779～1847）、華西列夫（W. Wassiliew；1818 ～1900）等人在西藏學、蒙古學之中嶄露頭角。其後，明那耶夫（I. P. Minaev；1840 ～1890）刊行了《翻譯名義大集》（Mahāvyutpatti）。該書的校刊，奠定了俄羅斯佛教學的研究路線。接著是明霧諾夫（Mironoff），謝爾巴斯基（F. I.Stcherbatskoi；1866～1942）對大乘、小乘、因明所作的研究與原典校刊，以及《佛教文庫》（Bibliotheca Buddhica）的校刊出版。此一傳統不斷流傳。波蘭、德國、瑞士等地亦承此學風，如謝爾（S. Schayer；1899～1941）、蓋格爾（W. Geiger；1856～1943），瑞格昧（C. Regamey）、埃利阿德（M. Eliade；1907～1986）等人的「東歐學派」，形成了本世紀末歐洲佛教學的大潮流。總而言之，從內容上看，對南北傳佛教的研究，早期是以南方佛教為主，其後演變成為今日之以北方佛教、梵藏佛教為主。而最近的將來，也許會轉而研究南北佛教的共通點。而在資料方面，除了梵文、巴利語、藏語之外，也有可能會擴展到蒙古語、漢文等方面。明治時代以來，日本的佛教學即繼承上述的歐美學風。而大抵可區分出東部（東京地區）日本受的是英、德的影響，西部（京都地區）則屬法、俄學風。日本的傑出學者不可勝數，其成果無論是量或質，都已臻世界水準。（編譯組按︰日本佛學界之所以能夠如此，主要有下列幾項因素︰(一)佛教信仰的普及。(二)傳統佛教的研究基礎深厚。(三)佛教大學林立。(四)大量輸入歐洲之研究方法。(五)佛書出版業甚為蓬勃。(六)佛教學者較無出路問題，不必為生活負擔分心，較能專心研究。）〔參考資料〕　《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{85}）；J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》；平川彰編《佛教研究入門》；湯山明《西洋人の大乘佛教研究史》；W. Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。

佛教學關係雜誌論文分類目錄
佛教學關係雜誌論文分類目錄[佛光大辭典]全一冊。日本龍谷大學圖書館編。分研究方法論、語學、典籍、古文書等十九項，收錄真宗學及昭和六年（1931）一月至三十年十二月發表之與佛教學有關之論文題目，為昭和六年七月龍谷大學圖書館所刊行同名目錄之續編。所收學術雜誌凡一一四○餘種，論文題目多達二萬七千之數，為佛教學研究者了解學界動向不可或缺之工具書。昭和四十七年五月刊行其續編。 p2708 

佛教戲劇
佛教戲劇[中華佛教百科全書]一切宗教，其儀式的原始型態多帶有戲劇的成分，最早係以獻神為目的，後漸演變為布教的手段。然佛教的發展與此稍異，在原始佛教及小乘佛教時代，本著「斷絕煩惱，厭離官能」的主旨，排斥一切華麗的戲劇歌曲；到大乘佛教時代，乃積極採用敘事詩及傳記文學體裁，並且製作戲曲於寺院中演出，甚至於將經典以當時的戲劇形式表現。如《法華經》《維摩經》等形式，即可能係依印度十種戲劇形式中的vyāyoga所形成。真正在佛教戲劇中居首位者，係馬鳴所作《舍利弗之所說》（śāri-putraprakarana），此亦為印度戲劇文學的最初作品。此一作品，在西元1911年中亞出土的貝葉寫本中被發現。該劇原有九幕。內容以舍利弗、目犍連改宗歸依釋尊的故事為骨幹。又相傳為戒日王所作的《龍喜記》（cNāgānanda）五幕劇也是著名的佛教戲劇。在近代印度文學中，詩聖泰戈爾（Rabindranath Tagore）所作《舞者的供養》（Naṭīrpūjā）、《真陀利》（Chaṇḍālikā）二部戲曲，也都是取材自佛教的作品。在我國的漢6 文化圈中，雖然盛行大乘佛教，但是僧侶的生活及觀念，往往有偏向小乘的傾向，故甚少以戲劇作為布教的手段。然而從元雜劇至明、清傳奇之戲劇發展過程中，逐漸有與佛教相關的作品產生。其中，著名的有「布袋和尚」、「忍字記」、「唐三藏西天取經」、「勸善金科」、「歸元鏡」、「彌勒記」、「四面觀音」等。此外，京戲中的「西遊記」、「目連救母」、「白蛇傳」、「天女散花」（梅蘭芳卷於《維摩經》）、「摩登伽天」（尚小雲取材自《摩登伽經》）等劇，亦頗受歡迎。除了漢族佛教之外，西藏地區的佛教界，也發展出風格獨特的「藏戲」。這是西藏之跳神舞蹈改編而成的戲曲，具有強烈的因果報應理念，是佛教信仰與戲曲混融的文化結晶。此外，在雲南的傣族文化圈，也發展出以南傳佛教教義為中心理念的戲劇，謂之「傣劇」。此劇有歌有舞，具有傣族文化的獨特風格。至於在電影與電視界，自佛教故事改編而成的戲劇，在二十世紀下半葉的台灣，亦常見其例。如釋迦、觀世音、唐三藏、慧能、濟公等人的故事，都曾被電影或電視界所卷編入戲劇之中。在日本的古典戲曲中，於聖德太子時代傳入的伎樂及舞樂，與民間的散樂結合，乃使寺院的祭儀活動逐漸戲劇化。此外，能劇、文樂（木偶劇）、歌舞伎劇亦常以佛教故事、佛教思想或讚頌佛德為表現題材，如日本最偉大的戲曲作者近松門左衛門之三十篇歌舞伎腳本中，即有約半數作品與佛教有關。十六、十七世紀時，新興商人階級抬頭，根據傳記、開山緣起所創作的戲曲亦蓬勃發展。然自德川幕府採取鎖國政策後，商人或一般民眾的意志消沈，又因寺院僧侶的墮落，逐漸失去民眾的尊敬，故當時的戲曲多以破戒無慚之僧侶為主角。如「延命院日當」、「十六夜清心」、「法界坊」等劇即為此類作品。至德川末期，戲曲中已漸乏佛教精神。明治維新後，一度瀕臨潰滅的佛教重新振作，遂促使戲曲呈現嶄新的氣象。著名的作品有坪內逍遙的「役の行者」、森鷗外的「日蓮辻說法」、長田秀雄的「大佛開眼」、武者小路實篤的「或日の一休」、「佛陀衹孫悟空」、倉田百三的「出家とその弟子」等。〔參考資料〕　金克木《梵語文學史》；《佛教與中國文學》（《現代佛教學術叢刊》{19}）；《佛教藝術──音樂、戲劇、美術》（《世界佛學名著譯叢》{91}）；Sylvain Le/vi《 Le the\átre indien》；Sten Konow《Das indische Drama》；A. B. Keith《The SanskritDrama》。

佛教所應知處相
佛教所應知處相[法相辭典（朱芾煌）]此內明處第四相。如瑜伽十三卷二十二頁至十五卷四頁廣說。

佛教改革
佛教改革[佛光大辭典](一)印度佛教：最初之改革始自佛滅度後百年頃，毘舍離（梵  Vaiśālī）跋耆族（梵  Vajji）之比丘對律的解釋立十事之新說。為裁決新說是否得當，七百比丘乃群集於毘舍離，決定其十事為非法。以此一機緣，革新派之勢力進行結集，教團遂分裂為革新之大眾部與保守之上座部。後復繼續改革，演為大乘佛教之成立。部派佛教時代，與比丘教團同時存在者乃以佛塔為中心之菩薩團，菩薩團結合進步之比丘，於西元前後發展為大乘佛教教團。大乘佛教教團並無出家與在家之別，編集新經典，堅信一切眾生皆可成佛，如此行動的大乘佛教之成立，造成印度佛教史上空前之改革。   (二)中國佛教：由於政治上之因素、僧團腐敗，或受道教、儒家之壓力，經常發生廢佛、破佛事件，然因佛教教團內部自動改革運動之興起，故不致消滅。民國肇建之後，佛教曾受大規模的破壞運動，當時幸賴太虛、常惺、大醒等人從事革新僧制之建設，佛法命脈遂得以復甦延續。彼等效法三民主義之準則，高唱「佛僧、佛化、佛國」之三佛主義。「佛僧主義」旨在促進僧團之改革；「佛化主義」則力求全國僧俗一體化，以謀求社會佛教化；「佛國主義」則是促使中國成為遍滿菩薩行之淨土。與此同時進行者，有圓瑛等人推行保守、漸進主義之改革運動。一時之間，佛教由久衰之頹勢而漸趨復興之路。  (三)西藏佛教：宗喀巴（藏 Tsov-kha-pa, 1355～1417）得到戒律之傳承以後，開立黃帽派，重整教學內容，革新教團組織，強調嚴守戒律，一掃喇嘛教長時期墮落於咒術、畜妻、酗酒、爭權斂財之陋習，西藏佛教氣象為之一新，是亦佛教改革運動之盛事。   (四)日本佛教：於鎌倉時代，親鸞興起淨土真宗，道元開創曹洞宗，日蓮開創日蓮宗，此三事可謂日本佛教最大之改革。以上三師均曾於比叡山學習舊佛教教義，以為天台、真言、三論、法相等宗遠離大眾，為免陷於抽象、學問化之佛教，故高倡念佛、只管打坐、唱念經題等法門，作為庶民信仰之入門，遂開啟佛教發展之新紀元。 p2677 

佛教教典
佛教教典[佛光大辭典]指記錄佛陀教法之經典，及後世學者基於信仰、學理等意念，對經典或教法所作之闡示、品評、考證等論著。惟佛教中並無與基督教之聖經、回教之可蘭經等相當之單冊聖書，而係因應於教史之發展，逐漸形成部帙龐大、系統複雜之經典群，即一般所謂包含經、律、論之大藏經、一切經。就佛教發展南北傳兩大主流而言，系統較統一之教典集，係始於錫蘭（斯里蘭卡）而流布於東南亞之南傳巴利語典籍，今有日譯南傳大藏經八十五卷，流通於北傳佛教國家。北傳漢譯大正藏有三四九三部一三五二○卷，西藏大藏經之卷帙略少於漢譯經典。藏經中含有大量後世之注釋書、解說書等，若以佛教各宗派乃至各時代之觀點而言，選錄典籍之標準勢必因人、因時代、因派別而異，故欲編集一套令所有佛教徒皆普遍滿意之教典選集，極其困難。 今推測佛陀教團當時所使用之俗語（摩揭陀方言），與後來南傳之巴利語恐有相當密切之關聯。又各部派所傳教典之用語亦不同，例如說一切有部使用梵語，大眾部使用混合梵語。十九世紀以降，在尼泊爾、中亞、印度、日本等地，陸續發現不少梵語、混合梵語之教典寫本或斷片，然以數量有限，故就全部佛教教典而言，仍以漢譯、西藏譯藏經為佛教、佛學等之主要研究資料。其他如中亞古代之印度日爾曼語系，及土耳其語系之斷片，亦具有研究價值。 佛陀為佛教教祖，與世界其他大宗教家相同者，乃本身未曾留存任何親筆之著述。今日所流傳之佛陀教法，皆為弟子們於佛陀涅槃後，結集自己日常所聽聞之教法，再代代口傳，彙輯而成。蓋印度古來即以口傳方式傳授知識，對神聖之教說尤其忌諱書寫成文字。是知五世紀初，我國之高僧法顯欲於印度求取梵文原典，實屬不易之事。 佛陀之教法大多因應弟子或大眾之問而作答，亦有隨機對大眾宣講者；然通常是在各種特殊因緣下，為特定之人物及特定之問題而說，並非原本即準備為大眾開示之演講。聞法者以詩或特殊形式之文句背誦、口傳，此因古代之印度人擅長於記誦長篇大論之教說內容。佛陀入滅後，弟子大迦葉主持教典之結集，由阿難誦出「經」，優波離誦出「律」，各弟子互相參照後，獲得參與者之認可即成為思想行為之典範。當時結集教典之確切內容不明，而後世各部派多謂己派之教典係源自初次之結集。 佛陀入滅後一百年間，教團分裂為二十部派，繼有小乘、大乘、顯教、密教之別。各派以己派所傳持之教典為佛教正統，並否定他派所傳持之典籍，而同一典籍，亦每每由於各派不同之傳持而產生相異之內容。又巴利語藏經為南方之上座部分別說系所傳承，在內容與組織上具有一貫性與系統性，漢譯及西藏譯藏經則為長期以來諸宗派各家典籍之集大成者，故趨於龐雜而多樣性。 教典主要分為經、律、論等三部分，約成形於五世紀初。 (一)經，乃佛陀之說法，亦有弟子之說法，篇幅長短不一，文體分為散文、韻文、散文韻文混合體等多種。巴利語之經部分為長部、中部、相應部、增支部、小部等五部。其前四部與漢譯之長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含等，內容部分相符，然非完全相同。而四阿含亦由四種不同來源之典籍偶然配合而成。 巴利語小部共收十五經，以小誦為首。法句經、經集、自說等，集錄佛陀之教說；長老偈、長老尼偈等，集錄出家僧尼之詩句；本生譚則為本生故事之經文與注釋混合而成。 三藏之中，漢譯與西藏譯之經部典籍數量極多，分為：阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部等。阿含部與巴利語之經部部分一致。本緣部集錄佛陀之傳記、傳說、本生譚等，與巴利語之本生相近。除阿含、本緣部外，其餘大多為大乘經，多與巴利語經典無相關處。 般若部闡說般若之空理，共有四十二部七七六卷。其中，大般若波羅蜜多經六百卷，由唐代玄奘譯出，為般若經典之集大成者，除心經、仁王經外，諸般若經之內容與大般若波羅蜜多經相近。般若心經有多種譯本，篇幅極短，卻有相當重要之地位，金剛般若經為禪宗所重，般若理趣經則為密教所重。 法華部之妙法蓮華經為我國天台宗所依，在日本則因日蓮之弘傳而信眾普遍。華嚴部之華嚴經主要敘述佛陀成道時之悟境，主要譯本有六十卷本、八十卷本、四十卷本等三種，四十卷本為前二種譯本「入法界品」之別譯。華嚴部為我國華嚴宗之根本教典，亦為佛教文學重要文獻。寶積部共有六十四部三○二卷，其中，大寶積經一二○卷為集大成者，由唐代菩提流志譯出。 涅槃部之大般涅槃經，有四十卷本、三十六卷本兩種，然與同名之原始經典（即三卷本大般涅槃經，屬於阿含部）並非同本。涅槃部展開大乘之理念，我國涅槃宗依此而成立，惟後為天台宗融和。大集部由六十卷之大集經構成。經集部所收錄之經典，與大集部、寶積部等性質相同，屬集成式者，而三部所收之小經亦皆各有內容相同之個別經單獨流傳。 寶積、大集、經集等三部所收經典，與淨土宗有關者，有無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經；與禪宗有關者，有楞伽經、維摩經；與法相宗有關者，有解深密經；描寫女性之崇高理想者，有勝鬘經；祈求國家繁榮者，有金光明經。經部最後部分為密教部，乃密教之根本經典，如大日經、金剛頂經、蘇悉地羯羅經等，是為密教之三大部。上記漢譯大藏經之部次，係依大正新修大藏經之排列次第，西藏譯者內容大體一致。 (二)律，乃規定出家修行者應守之戒律，及教團之紀律等，內容包括佛陀之開教、教團之成立及發展等佛教初期之歷史。現今所傳之巴利語律典出於上座部分別說系，漢譯之十誦律出於說一切有部，四分律出於法上部（法藏部），五分律出於化地部，摩訶僧祇律出於大眾部。又北傳之律部教典，除與巴利律典相當者外，亦有純屬大乘獨有之漢譯典籍。 (三)論，乃將經典所說要義加以整理、解說者。巴利語與漢譯之論部，兩者內容有異。南傳巴利語之論部稱為阿毘達磨，由部派佛教之七種論書構成，即：法聚、分別、界論、雙論、發趣、人施設、論事等。漢譯大藏經之論部，廣收諸種著作，分為：釋經論部、毘曇部、中觀部、瑜伽部、論集部等。釋經論部所收者，如大智度論，係注釋般若經之論書；十住毘婆沙論，係注釋華嚴經十地品。 毘曇部，為部派佛教之論書，與巴利語論部典籍少有共通性，以發智論為始，其餘之集異門足論、法蘊足論、施設足論、識身足論、品類足論、界身足論等，稱為六足論。與六足論並列之大毘婆沙論二○○卷，為說一切有部之代表論書，由玄奘譯出；其他如世親之俱舍論、眾賢之順正理論等，亦頗著名。 中觀部收有龍樹所造之中論、十二門論等中觀派之論書，龍樹即中觀學派、中觀思想之祖。瑜伽部收有瑜伽派（唯識派）之論書，如瑜伽師地論一○○卷，由彌勒菩薩說出，無著筆錄，另有無著之攝大乘論、世親之唯識二十論、三十論等，及諸論之注釋書。論集部收錄上記諸部未輯錄之諸派論書，及因明（論理學）之論著。此外，亦收有內容與巴利語藏外經典「彌蘭陀問經」相當之那先比丘經。 上記所列舉之經、律、論等典籍，收於大正藏卷一至卷三十二；卷三十三至卷一○○多為中國、日本各宗派歷代祖師之著述，包括經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄、續經疏、續律疏、續論疏、續諸宗、悉曇、古逸、疑似、圖像等，廣義而言，皆可稱為佛教教典。 巴利語教典，除上記所述之三藏外，亦包括五世紀之大論師佛音所作之注釋書。其他如彌蘭陀問經、大史、島史等藏外典籍，皆被視為準教典。西藏語譯之大藏經甘珠爾中，大別為佛語部、教理部。佛語部又稱佛部，集錄佛陀之教說，包含經、律；教理部包含印度論師之論、注、記述等，兩部大體與大正藏卷一至卷三十二相一致，而內容不盡相同，書目互有出入。 巴利三藏起源極早，據傳西元前三世紀間，於阿育王時已傳入錫蘭。現今一般咸信編集於西元後，而於五世紀頃成形。漢譯大藏經始於一世紀頃，至十一世紀漸趨式微，著名之翻譯家有鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空、義淨等。西藏大藏經盛於七世紀至十一世紀，由印度人與西藏人共同譯出，其後再行補繕、統一文體等。 梵文原典之研究，自十九世紀以來蔚為學界風氣，最早係英國學者荷吉森（Brian Houghton Hodgson）在尼泊爾發現大量梵文原典，其中之大乘典籍有法華經、金光明經、般若經、楞伽經，以及華嚴經十地品、入法界品等。其後，在中亞地區亦陸續發現大乘典籍，及說一切有部之律、論等斷片，今已次第整理出版。並有中亞之古和闐語、粟特語等斷片之研究報告。（參閱「大藏經」893） p2679 

佛教教制
佛教教制[佛光大辭典]教制一詞含義極廣，廣義言之，舉凡有關教團組織、教團行事、團體法規、經濟制度、道德準則、戒條儀式等事宜均屬之；狹義而言，則指僧團制度與教條儀制中之有成規者，此亦為一般所習稱之教制。  佛教教團制度之建立，其原意乃是要建設理想之模範社會，以期將人類自生存之欲望與絕望中解脫出來。而此理想社會之實現，即為佛陀獻身傳道，組織教團，制戒設律，由此具有組織之修道僧團，來推動完成解脫生活之理想。其制戒設律之根本精神，從四分律、五分律、十誦律、摩訶僧祇律、根本說一切有部毘奈耶等五大部律之卷一，均載有設立教制之十義（稱為十句義）。如四分律卷一所載：(一)攝取於僧，使僧團成為傳布佛教、吸收出家成員之單位。(二)令僧歡喜，每吸收一新成員，於其個人為生命新生之慶喜，於僧團則為增加團體力量之慶喜。(三)令僧安樂，僧團之和合互助可令大眾安住身心。(四)未信者信，俾使缺乏信心及未信者起信。(五)已信增長，使已信者增長其信心、信仰。(六)難調者調，此因所吸收成員之品類、習性各異，故須有適當之準則，以處置違犯僧團生活者。(七)慚愧者安，使自知慚愧、覺悟者之修習不受干擾，得以安住潛修。(八)斷現有漏，為證得寂滅涅槃，故須精進修道以斷除現行煩惱。(九)斷當來有漏，為證得無餘涅槃，故須永斷煩惱，不再受生死輪迴之苦。(十)令正法久住，為使佛陀之教法長住世間。  由上可知，十句義之用意，係基於僧團成員之信心鞏固、安住身心辦道，以及令正法久住而建立之僧團之組織制度。蓋佛陀所制定之戒律，皆著重於個人生活上之自我約束，屬個人淨化身心所應嚴守之法則，若從整體之教團教制而言，根本佛教之教團組織與統制，則具有幾項基本特徵：  (一)反對階級，提倡人我平等制度：印度傳統之婆羅門教向來重視階級劃分，將人類分為貴、賤、優、劣之別，即所謂之婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅等四階級。而在佛陀所設立之教團中，乃反對社會階級之劃分，完全以人格之尊重而組成，故凡進入僧團之每一成員皆須捨棄過去之階級、財富、名譽、地位，僅有內修果證的階段境界之差別，而無外在身分階級之劃分，以長幼有序、互敬互愛為僧團秩序之基礎。  (二)中心領導分層教育制度：佛陀住世時，以佛陀所制定之戒律及所說之教法為領導中心，次由有德比丘負起教授比丘、比丘尼之責任，並於每一僧伽藍推選出長老教授師，負責照顧住處僧伽，且隨時呈報佛陀有關住處僧侶們所發生之情事。  (三)托鉢行乞、和合共住制度：佛陀初成道度化五比丘時，即訂下四依住，即：(1)依乞食，(2)依糞掃衣，(3)依樹下住，(4)依陳棄藥等四項理想生活之基本原則，並別立八不淨物，誡告比丘不得持受田宅園林、種植、儲積穀物、蓄養奴僕、蓄養禽獸、蓄錢寶貴物、蓄毯褥釜鑊、蓄象金飾床等八種障道之不淨物。其後，由於僧團之不斷擴展、雨季之困擾，及慈悲垂顧信眾之故，時或受衣、受請，或進而受施田園、房舍等，遂使僧團生活形式有所改變。由是，無論雨季之結夏安居，或平時之和合共處，皆形成生活上之共住制度。在共住規制上，僧侶除個人使用之衣等物外，其他物品、用具、床具，乃至房舍、園林等，均屬僧團共有，不得佔為私有。對僧團器物之維護，則有工作上之分配；於每一住處僧團中，推選一位有德之長老，領導僧侶之生活作息，及擔任平時之教誡，並轉達佛陀僧事之發生。然此等生活型態之演變，對整體僧團而言，仍維繫於托鉢制度之原則。  (四)集合布薩說戒制度：此為佛陀採行印度當時之外道沙門或婆羅門於每月八日、十四（十五）日共集一處和合布薩說戒之制度，期使散布於各處之僧侶能定期集會，以達互磋互勉之修道生活。此種定於新月、滿月之和合布薩，源於印度傳統之家庭祭禮「新滿月祭」，原係藉祭禮與天神溝通，以祈求家內繁榮之定期祭典。而一般修道沙門即藉此普遍於一般家庭之重要時日，定為僧團和合集會之日。  (五)僧伽羯磨會議制度：羯磨制度乃僧侶「僧事共決」之最高行政中心，主要目的係增進僧伽之和合。於每月十五日定期開會行羯磨，凡有平日違犯戒律者，即於此時針對其所犯之情事加以審議、判決、處置。依羯磨之類別，可分兩種：(1)諍事羯磨，(2)非諍事羯磨。諍事，係指僧侶間發生諍論之事，及發生破壞僧伽和合之情事。凡此，皆屬是非問題之裁判案件。非諍事，係關於僧侶之日常生活，及一般行事是否合法之處理指導，或新僧侶加入團體之裁決許可等種種生活上之議決案件。依羯磨之性質，亦可分為兩種：(1)治罪羯磨，(2)成善羯磨。治罪羯磨有苦切羯磨、依止羯磨、驅出羯磨、下意羯磨、擯羯磨等苦惱羯磨。成善羯磨有受戒羯磨、布薩羯磨、自恣羯磨、出罪羯磨、布草羯磨等成善法之羯磨。僧團之羯磨法可促進僧團社會組織之嚴密化，並能統攝僧侶彼此之和合互益，而令僧團成為共同遵守規律、推動愛語、利行、布施、同事之理想道德社會。  (六)僧伽與信眾不共住制度：教團之成員分為比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等出家五眾，和優婆塞、優婆夷等在家二眾。在家信眾完全立於護持僧團、供養僧侶各種生活資具之立場，僧侶對信眾則負有開示佛法之責任。信眾不住於僧伽藍內，亦不必遵守僧侶之生活規制，若信眾有對僧侶辱冒不敬之行為，僧侶一律採取寬容原諒態度，不得與信眾有諍。  迨至佛教傳至中國，「三衣一鉢，遊行乞食，樹下一宿」之教制，於我國國情、民俗均未能相應。中國人重視農耕，無法容許乞化生活之存在，而嚴寒之氣候更不適於四處遊化、路邊一宿之生活，故佛教在中國逐漸形成定居式之僧團制，並為使佛教能適存於我國，遂有叢林制與僧官制之產生。  從佛教傳入中國至東晉初，當時之出家人僅依循經西域傳譯來之部分經律，過著離開家庭、完全禁慾之出家人生活，並無一套完整之制度可循，而我國最早制定僧團生活規範者，首推東晉之道安。據梁高僧傳卷五道安傳所載，在道安領導下之僧團，制定之僧尼軌範大概可分作三項：(一)行香、定座、上經、上講之法。(二)常日六時行道、飲食唱食法。(三)布薩、差使、悔過去。然此一軌範，僅屬我國僧制之雛型，仍不足顯現出中國佛教叢林制度之特色。直至唐代馬祖道一確立叢林制度，及其弟子百丈懷海制訂清規後，中國之叢林寺院制度才逐漸形成具體完備之規制。  懷海受馬祖道一印可後，於江西百丈山大智壽聖禪寺舉揚禪風，又糅合大小乘律，制定禪門儀規，後世稱為「百丈古清規」，可謂懷海禪師對中國佛教最大之貢獻。然百丈古清規之原本於唐宋之間即散佚不存，雖有元代之東陽德輝奉敕重編「敕修百丈清規」，惟規約內容已不復原本之面貌。後世欲窺知古清規之體制大要者，則必賴於宋代官吏楊億之「古清規序」及宋代僧宗賾所編「禪苑清規」之記載。自古清規序中，可了解古清規之創立旨意、古清規中作為僧團管理基礎之長老制度觀念與組織、注重勞動生產之農禪生活，乃至僧侶服制自印度式改為中國化之唐朝衣冠等。  禪苑清規為繼百丈之古清規後，最能明顯看出百丈清規組織發展之著作，亦為我國現存各類清規著作中最古者，該書又稱「崇寧清規」，於書中之卷八，在人事制度上，對叢林執事之名稱已有明顯稱呼。清規文云（卍續一一一‧四五九下）：「叢林之設，要之本為眾僧，是以開示眾僧，故有長老；表儀眾僧，故有首座；荷負眾僧，故有監院；調和眾僧，故有維那；供養眾僧，故有典座；為眾僧作務，故有直歲；為眾僧出納，故有庫頭；為眾僧主典翰墨，故有書狀；為眾僧守護聖教，故有藏主；為眾僧迎待檀越，故有知客；為眾僧召請，故有侍者；為眾僧看守衣鉢，故有寮主；為眾僧供侍湯藥，故有堂主；為眾僧洗濯，故有浴主、水頭；為眾僧禦寒，故有炭頭、爐頭；為眾僧乞丐，故有街坊化主；為眾僧執勞，故有園頭、磨頭、莊主；為眾僧滌除，故有淨頭；為眾僧給侍，故有淨人。」  又中國叢林之制度，代代相承，大抵皆以百丈清規為張本，而在後世寺院之發展上，除以人事執位之安排為寺院之基本組織外，又有傳法上之別異叢林制。如叢林分有「子孫叢林」和「十方叢林」兩種，十方叢林又依住持繼承制度之不同，而有「選賢叢林制」和「傳法叢林制」之別。  故若就僧團生活在中國之型態而言，可謂寺院不僅成為僧團之固定生活住所，另一方面寺院在住持之領導下，全寺採取分工合作之方式，人人各司其職，彼此照顧，在兩序之人事組織下，執務有文有武，有內務有外務，有執綱紀有執眾勞，有任教育有任幕僚，領執者完全立於為眾僧服務之立場，來共同維護僧團之和合共住。  關於僧官制度，於印度僧團中原有執掌敲鳴犍椎，監督進食等事之上座，稱為「維那」，此外別無職官之稱。至佛法東傳後，佛教既受當權者之保護，然亦被置於歷代執政者之管制下。姚秦弘始年間，姚興以僧為「僧正」，同時代之北魏亦以法果為「沙門統」，太和十七年（493）更制定四十七條僧制，此即僧官制度之濫觴。其後歷代所設僧官之職雖各有增減異同，然大抵以沙汰僧眾、試經得度、禁止私設寺院、編製僧籍等政策，為匡正僧眾紀律或壓抑僧團勢力之措施。  上記叢林制與僧官制，為我國佛教之兩大教制，一為一寺一院各自之組織，一為全國性之佛教組織。然此全國性之佛教組織係於執政者之管制下所組成，而非由僧侶自行組織統制。自清末民國以來，僧團在臺灣之發展，除承襲中國內陸之叢林清規制外，在僧團之統制上漸形成二個層面：一為統攝全臺僧團之中心行政機構「中國佛教會」，二為各自獨立發展之寺庵僧團。在僧團之活動型態上，亦分為二種：一為側重靜修之保守派，二為側重社會弘法之革新派。尤以革新派在僧團制度之運作上更具突破性，其制度之革新與佛教理想之落實，更為復興佛教之帶動者，而為現今臺灣各地之僧團所效仿。  以臺灣佛教之發展而言，大致可分為三時期：(一)為佛教傳入之初期，此階段屬保守期，參雜民間信仰與儒家思想。(二)為日據時期，為臺灣佛教全盤日化之時期。(三)光復以後，為臺灣佛教之復興期，此階段之一大特色為：內陸高僧大德來臺弘法、傳入叢林制度，並對佛教進行改革。  明清時代臺灣佛教之信仰，大多由閩籍地方信士播遷來臺，在實踐上較注重個人之修持，罕見其他僧團之活動。至馬關條約之後，日人據臺，臺灣佛教受日本推行皇民化運動之影響，於民國十年（1921），由負責調查臺灣宗教信仰之丸井圭次郎，集合基隆月眉山靈泉禪寺善慧、臺北觀音山凌雲禪寺本圓等人，討論全臺佛教教友之團結事宜，於民國十一年四月四日，正式成立名為「南瀛佛教會」之全臺性組織。在皇民化運動及南瀛佛教會之管制下，使臺灣佛教寺院之設備、僧侶服飾，及一切儀式、法式等，均呈現日本化。  迨至民國三十四年臺灣光復後，佛教始漸革除其日本色彩，民國三十六年南瀛佛教會亦更名為「臺灣省佛教分會」，納入中國佛教會之下，並於當年訂立傳戒規則、僧尼剃度規則、寺庵住持規則等有關僧伽之制度，以作為對臺灣僧團之整頓規範。未久由於大陸淪陷，內陸僧侶相繼來臺，並將內陸之佛教戒律生活傳播至臺灣，使本省各地寺院均受其影響。民國四十一年中國佛教總會改選，正式成立全省十九縣市支會，重建中國佛教僧侶制度與戒法。是年，即由白聖法師於臺南縣白河鎮關仔嶺大仙寺傳授第一次傳戒大會，當時接受出家戒法之弟子即有五百人以上，此一以戒法重建僧侶制度之措施，可謂係當代臺灣佛教正式重建之一大關鍵。  歷來中國寺院制度，皆以百丈清規作為僧團共住共修之規範；而今日佛教之發展，若欲因應時代性之需要、積極之社會弘化理想，則勢必亟將佛教教制與僧團之領導更進一步加以組織化、生活化、實用化與大眾化，而以實踐理想之人間社會為建設目標。（參閱「禪林職位」6466、「叢林」6553） p2683 

佛教教旗
佛教教旗[佛光大辭典]西元一九五二年，世界佛教徒友誼會第二次大會在日本舉行，美籍奧爾高特（Colonel Henry Stell Olcott）根據佛陀成道時聖體放出之六種色光，設計一面六色旗，作為世界佛教教旗，由錫蘭代表提出通過。六色為藍、黃、紅、白、橙及前五色之混合色。其構圖，縱橫均為藍、黃、紅、白、橙等色，此等諸色係象徵全世界各種人種之顏色。其中，橫者表示普遍全世界人類之和睦相處，縱者表示世界之和平，直至永遠。又就佛教立場而言，教旗之顏色，亦象徵佛陀莊嚴法相和聖教之意義。藍色象徵佛教慈悲和平之主旨，黃色表示中道了義，即離於空有、究竟徹底之義，紅色表示成就福慧、莊嚴吉祥，白色表示清淨解脫、法爾如是，橙色表示佛法之本質乃智慧、堅固而莊嚴的，五色之混合色表示真如不二之義。要言之，佛教教旗有「不分種族、國籍，不分畛域、膚色，一切眾生皆有佛性，是心是佛，是心作佛」之含意。 p2692 

佛教教理
佛教教理[佛光大辭典]指佛教之教相義理。教理，又作教義、宗義、宗旨、宗乘。即佛陀之教示或由教示顯現出來之真理，經由理論、客觀性之整理所呈現出之義理教說。廣義而言，包括教判、教義二者；狹義而言，唯指教義。就佛教教理之發展情形，約可分為六部分，即：  (一)原始佛教教理：為其後大小乘根本教理之基礎，即三法印（或四法印）、十二緣起、四諦，皆以「緣起說」為依準。緣起說為佛陀教法之代表，乃佛教與世界上其他宗教或古今任何哲學流派區別之根本特徵。於原始佛教教理中，法印為緣起說之基礎，十二緣起、四諦則為緣起說之一種型態。  四法印指「諸行無常，諸法無我，一切皆苦，涅槃寂靜」，又除去「一切皆苦」，即成三法印。「諸行無常」、「諸法無我」係對現象及諸法之客觀性觀察。即就時間上而言，現象乃經常生滅變化之無常存在（諸行無常）；於空間上、理論上而言，現象界之諸法必與他物相互關連和合，無一為孤立獨存者（諸法無我）。如此對現象活動情形，作法則性之觀察，即一般所謂之緣起說。緣起通常即以此二命題為基礎而成立；而反過來說，通過緣起之觀察，才能把握諸行之無常性、諸法之無我性。  對現象、諸法之價值觀，有「一切皆苦」、「涅槃寂靜」二法印。即於現實之凡夫輪迴界中，充斥著不滿、苦惱，而無法獲得絕對之淨福，故深感「一切皆苦」；反之，以脫離輪迴之理想境地為絕對之淨福者，稱為「涅槃寂靜」。此種對現實之苦與其原因理由，兩者間之關係，作法則性之觀照，即稱為「流轉緣起」；而說明理想狀態以及達到之方法者，稱為「還滅緣起」。對於「苦」在何種因素下發生、存在，佛陀舉出十二項具體條件（流轉緣起、順觀），稱為「十二緣起」，更以還滅緣起、逆觀來說明滅此條件即滅苦。四諦即苦、集、滅、道，其中最初之苦、集二諦係闡述現實之苦惱與產生苦惱之因素，以及兩者間之關係（流轉緣起）；後之滅、道二諦則明示理想涅槃與達成目的之方法，及兩者間之關係（還滅緣起）。上述四法印、十二緣起、四諦等三大教理之關係，如右表所示。  (二)部派佛教教理：原始佛教教理，於原始經典（阿含經）中並無組織或統一，故上述所示一貫性教理，係後來的祖師、學者從片段性之教示中加以綜合而成者。將原始經典中所載各個教說加以說明解釋，分析組織等學術性之研究，稱為阿毘達磨之研究法。此研究法，至後世逐漸發展，及至佛教即將分裂成諸部派時，教理解釋之歧異遂成為部派分裂原因之一。從而各部派以獨自之教理組織與解釋，製作獨自之教理書，即稱為「根本阿毘達磨」之論書。  初期之論書係原始經典之注解說明，或教理之組織整理，故與經典有密切關係；然至後期論書，與經典之關係逐漸薄弱，遂成立經典所無之阿毘達磨獨特學說。在原始佛教時代，所有教理均係作為實踐修行基礎之理論，並無與實踐無關之論說。然至部派佛教之後期論書，逐漸採用與實踐無關之存在論為考察事物有、無、假、實之論究法，已不再側重具有實踐意義之教理。此外，部派佛教時代，於諸部派間所主張之種種教理學說，每每互相爭論，各執異說。成為爭論之問題者，例如佛陀論、涅槃論、因果論、心法論等皆是。  (三)初期大乘佛教教理：反對部派佛教流於形式上之學術性佛教，及其以無關於實踐修行之存在論為重心之傾向，而提倡佛教回歸本來之實踐信仰。於革新主義者之間，興起新的大乘佛教。大乘佛教相對於部派佛教之理想人格（即依四諦、八正道能成就之阿羅漢），而強調修持六波羅蜜可成就佛道之菩薩，故不僅認為部派佛教乃自利之小乘，又自認為自宗乃利他之大乘。此外，於修行階段方面，新立十地之說，即菩薩依利他之誓願、發菩提心，經由十地而成佛。蓋所謂「利他行」，乃是力行布施為始之六波羅蜜。  大乘比部派更徹底闡明空、無我之教說。就理論上而言，此係由於排斥說一切有部之存在論，而從佛教原本之緣起立場強調空（無我）之教理。初期大乘佛教學說之集大成者龍樹，於其「中論」一書中，徹底地闡述空之理論，成為以後大乘佛教之理論基礎。空，就信仰實踐而言，指空、無我之行；例如布施，為「三輪體空」之布施。就此觀點而言，初期大乘，無論就理論或實踐方面，可說頗能回歸佛教本來之純粹立場。然初期大乘佛教經典亦與原始佛教經典相同，缺乏教理之組織、整理。  (四)中期大乘佛教教理：於中期大乘佛教時期，初期大乘思想與之同時發展，而著重於學術、哲學性之研究。即除初期大乘思想外，另加入中期獨特之新思想，並受部派佛教教理及外教哲學思想之影響。中期大乘之教理組織，大體而言，有下列三種：瑜伽唯識說、如來藏佛性說、前二者之綜合說。  瑜伽唯識（瑜伽行派）之教理要目，約可分為唯識、二無我、三性、八識等。(1)唯識，係由承自原始佛教緣起說之初期大乘華嚴經中「三界虛妄，但是一心作」之說而開展者。謂一切生死輪迴之現象以含有善惡意念之識為原因而起，故諸法之存立根據唯為一心之識，此外無他，故稱唯識。唯識為無常變化，故相通於無我說。(2)二無我，指人無我、法無我。部派佛教中，如犢子部主張有人我、法我；另如說一切有部雖否定人我，然主張法我（法體恒有說）。中期大乘佛教為完全否定此等有我說，遂強調二無我之說，此係承續初期大乘「般若皆空」說而來者。(3)三性說，即：遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）。於唯識學派中法相宗（有門唯識）、法性宗（空門唯識）之解釋相異。三性不僅就唯識上之解釋，亦可論及一切現象之存在。例如：1.依他起性，指物質、精神之所有現象非孤立獨存，必依於時間性、空間性之原因理由等諸條件而成立存在；此可視為相當於原始佛教緣起法之諸行無常、諸法無我。2.遍計所執性，指凡夫執迷三界輪迴之狀態。可視為相當於原始佛教之一切皆苦、四諦中苦集二諦、流轉緣起。凡夫依無明、渴愛等煩惱執著而行動造業之狀態，可稱為遍計所執之相。3.圓成實性，相反於遍計所執性，乃指脫離輪迴為聖者之理想狀態。可視為相當於原始佛教之涅槃寂靜、四諦中滅道二諦、還滅緣起。亦即滅盡煩惱執著，成就空無所得、空無礙之狀態。三性皆與緣起相關，亦皆屬「無我」之教理。又為破除對三性之執著而說三無性，即相無性（遍計之境為虛妄無相）、生無性（依他諸法為緣生假有）、勝義無性（依前者而畢竟空）。此亦繼承初期大乘之「般若皆空」說而來者。(4)八識，指原始佛教、部派佛教所說眼識乃至意識之六識，及始於瑜伽行派所說第七末那識、第八阿賴耶識。第七識為煩惱我執之根源。第八識包含具有認識判斷、思惟等過去經驗餘力之種子，相當於原始佛教十二緣起中含有無明、行等之識；又相當於部派佛教所說具有善惡業餘力之輪迴主體之根本識、有分識、一味蘊、窮生死蘊等。中期大乘承襲上述說法，而有更進一步之發展。蓋中期大乘所謂之八識說，係以第八阿賴耶識為中心，而說明輪迴流轉之運行、如何脫離輪迴到達理想之涅槃，及如何轉依有漏諸識成為無漏四智，用以闡釋流轉緣起、還滅緣起之運作。  如上所述，瑜伽行派之教理，其根本立場乃基於初期大乘之「般若皆空」說，並受部派佛教說一切有部、經量部等上座部系之教相所影響。瑜伽行派被稱為法相宗，係以其從「相」（現象）方面為中心加以考察存在之故。與之相對者，如來藏系及綜合說，乃從諸法之本性真如方面考察存在，故亦稱法性宗。法性宗之如來藏、佛性說，係承襲部派佛教大眾部系之「心性本淨」說，加以改善發揚而成者。若從中期大乘佛教與部派佛教之關係而言，可知法相宗係受上座部系之影響，法性宗則受大眾部系思想之影響。概言之，如來藏系之學說，與其說是考察心變化之現象方面，不如說乃就悟證成佛之可能性與理想狀態，來探討永不變之心，即如來藏性、佛性。  融合阿賴耶識說（法相）及如來藏說（法性），即為中期大乘佛教之第三類型綜合說，以大乘起信論之教理為其代表性旨義。此一綜合說，於印度似乎不太流傳，梵語原典中幾乎不存。大乘起信論於一心之上，又立心生滅、心真如，若配當於三性說，則「一心」相當於有染淨變化可能性之依他起性，「心生滅」相當於依虛妄分別而起之遍計所執性，「心真如」則相當於離妄分別而清淨之圓成實性。  中期大乘時代之後半時期亦倡導中觀學說，如唯識之分為有相唯識、無相唯識，中觀學派亦分為近似唯識說之自立派（梵   Svātantrika），及指摘對方過誤、論破所有立論之破邪派（梵   Prāsavgika），然卻未形成如瑜伽行派之完備教理與組織。  於中期大乘佛教時代，不僅展開大乘中種種教理學說，與此同時者，小乘部派說一切有部（毘婆沙師）、經量部（經部師）之教理學說，自前一時代以來即極為興盛。如說一切有部系出現世親之俱舍論；經量部系則以成實論為代表論書，該書受大乘佛教之影響甚深，內容主要是從經量部之立場來駁斥說一切有部之教說。  (五)後期大乘佛教教理：中期大乘佛教為對抗當時興盛之外教哲學思想，不得不整理與實踐無關之單方面知識、理論性問題。例如成立作為認識判斷等知識標準之「量」，為論證自說之真實、破斥他說，於佛教亦盛行研習因明學，甚而發展出超越外教之獨特學說。然因明學與信仰、實踐無關，且若就本來之立場而言，將佛教教理哲學化、專門化，則不免流於空泛、抽象、無關宏旨之傾向，久之形成教理發展之危機與墮落。為調整此一危機，與復歸佛教為宗教信仰之本來立場，乃有代表後期大乘之密教興起。  密教之教理，一方面受當時流行之象徵主義怛特羅文學所影響，以平易之象徵意義顯示佛教深遠之哲學理論，另一方面又極為著重信仰實踐。密教之理論層面稱為教相，係利用昔有之學說，以象徵方式說明從「發菩提心」至「成佛」之修行階段，使易於達成理想。成就理想之一般性方法，為三密加持：身密結印契，口密誦真言（陀羅尼），意密觀佛菩薩及其種子。其根本教理，乃在以菩提心為因，以大悲為根，以方便為究竟，此即「即事而真、當相即道」之說。  (六)中國及日本佛教教理：以上所介紹之印度大小乘佛教皆曾傳來我國，於我國成為毘曇宗、成實宗、地論宗、攝論宗、天台宗、三論宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、密教等宗派之教理，而大為隆盛，比在印度更有超越性之發展。後傳入日本，如日本天台宗、真言宗、真宗、日蓮宗等，皆以日本獨特之教理展現之。（參閱「原始佛教」4061、「部派佛教」4814） p2688 

佛教文學
佛教文學[佛光大辭典]指帶文學色彩之佛教典籍。部分學者將所有佛教聖典皆由文學方面加以考察，如此固有失於廣泛之嫌，然觀初期之經典，如簡潔金言集之法句經，故事性濃厚之譬喻經、本生經，或構想雄偉瑰麗之維摩、法華、華嚴等諸大乘經，無疑均屬富於文學色彩之聖典。  以梵文寫成的原典，堪稱文學佳作者，有二世紀馬鳴（梵 Aśvaghosa）之讚歎釋迦佛的「佛所行讚」（梵    Buddha-carita），為印度古典文學之先驅；以舍利弗與目連為主題而編成之戲曲「舍利弗之所說」（梵   Śāriputra-prakarana）；以佛陀異母弟難陀之故事為題材所作之美麗詩篇「孫陀利難陀詩」（梵   Saundarananda-kāvya）。此外有七世紀戒日王（梵 Śīlāditya）之佛劇「龍王之喜」（梵   Nāgānanda）等。又六世紀文法家坎德拉哥明（梵    Candragomin）之文典為佛教國家最普及之梵語文典，西元七、八世紀頃，有佛教徒阿摩拉新哈（梵   Amarasijha）所著之梵語辭典，其解說書達五十部之多。在巴利文方面之原典有五世紀大學僧佛音之「法句經注」、「本生經」等。  漢譯經典中，如鳩摩羅什之譯本，文筆優雅流暢，堪稱翻譯文學之傑作。文學家描述有關佛教之作品，舉凡僧徒禮讚、懺儀之類，優秀之作頗多。同時以文筆知名之師僧輩出，如隋代之法周，唐代之慧淨、皎然，五代之齊己、貫休、希覺，北宋之思悅，元代之曇噩、大圭，明代之德言，清代之智朴、聖通、照常、讀徹等。唐代以降，禪僧每將自己之悟境假托偈頌表達之。俗講使用的變文則成為我國通俗文學淵源之一。此外，伴隨佛教傳入之梵文學知識，並於我國發展成反切法與韻圖。（參閱「佛教詩人」2694、「敦煌變文」4971） p2673 [中華佛教百科全書]指佛教發展過程中，所衍生的文學作品。此依「文學」一詞的意涵，而有廣狹二義。廣義是指佛教的一切文獻，即包括用巴利語、梵語書寫的南方上座部原始聖典、大乘經典與相關著作，以及漢、藏、日、韓等各種語文的佛教文獻。狹義則專指讚歎釋迦及其弟子的一生行誼與本生（前生）故事之著述，以及各民族用文學表現方式所創作的佛教作品。玆依廣義角度，將印度、中國、日本佛教文學的內容，擇要略述如次︰(1)印度︰印度的佛教文學包括《阿含經》《法句經》等原始經典，及《法華經》《華嚴經》等大乘經典。前者具現實、理性的性格，缺乏文學趣味；後者則立於自由的立場，運用豐富的想像力，描寫超現實世界，較具文學性。在巴利原典中，律藏的《大品》及經藏中的《大般涅槃經》以描述佛傳為主題；《本生經》《譬喻經》等乃敘述釋迦及佛弟子的行誼與前世傳說。此外，屬於三藏註書的《法句經注》《長老偈、長老尼偈注》亦收錄許多故事、傳說。至於梵本原典則可分下列三種︰{1}佛傳︰包括馬鳴所撰的《佛所行讚》，以及《大事》《普曜經》等書。{2}譬喻︰包括《撰集百緣經》《天業譬喻》《菩薩本生鬘論》等書。其中收錄頗多故事與傳說。{3}讚佛︰包括馬鳴所著的《孫陀利難陀》（Saundarananda）、摩咥里制吒所著的《一百五十讚佛頌》及《四百讚佛頌》等。(2)中國︰漢譯佛典將表音文字換成表意文字。隨著新文化的傳播，而形成中國獨特的佛教文學。不僅促進道教經典的製作，更為中國文學注入新血。而依據中國人之佛教信仰所創作的佛教文學，大致可分三類︰{1}讚頌文學︰包括稱讚佛德的讚歌、歌詠佛法甚深微妙的詩文、慧皎及道宣等所撰的高僧傳、玄奘的《大唐西域記》及義淨的《南海寄歸內法傳》、戒珠的《淨土往生傳》等書。{2}禪文學︰表現解脫悟道的心境者，如《臨濟錄》（義玄）、《景德傳燈錄》（道原）、《無門關》（慧開）等。{3}唱導文學︰孕育自《大目乾連冥間救母變文》，是以弘揚佛法為目的的通俗作品。(3)日本︰由於日本對佛教文學的界定，主要是根據研究者與鑑賞者的主觀判斷，並無客觀的標準可循，因此其範圍極不明確。此處僅以與佛教之思想、信仰、儀禮等關係密切的文學作品為主，分為八類，略述如次︰{1}祖師、高僧之法語、信息、語錄、聲明等有關佛教思想的著述。{2}釋教歌、偈頌、佛教道歌等佛教詩歌。{3}平曲、延年、祭文、瞽女歌、能、狂言、落語等周邊藝術的佛教詞章。{4}佛、菩薩等的靈驗利生譚、寺院、本尊等的緣起譚。{5}祖師、高僧等的傳記。{6}與佛教有關的「御伽草子」（日本室町時代的短篇小說），以及與佛教有關之故事、傳說。{7}僧尼所撰的遊記、巡禮記等紀行文、僧尼的日記。{8}《山家集》《方丈記》《平家物語》《徒然草》等。◎附一︰〈佛教文學〉（編譯自《アジア歷史事典》）佛教是印度文化的產物，因此，在印度的自然風土文化等基礎上，佛教文獻必然強烈反映著印度獨特的哲學、宗教、文藝等性格。歐洲學者對於印度思想的研究，雖然僅有兩百年左右的歷史，但是他們以優異的語言學研究成績為基礎，進而作梵文文獻的研究，接著在印度文化的探究上留下許多成績。印度的宗教、哲學、文學等人文科學的各種領域中，彼此之間具有密切不離的關係。因此，歐洲學者的研究方式，是以梵文文藝作品的校訂出版、翻譯、研究作為梵文文獻研究的主軸，而以宗教、哲學、文學等文獻作為廣義的梵文文學研究的對象。其中的代表性著作有韋伯（A. Weber）、弗格哈（J. N. Farguhar）、溫特尼玆（M. Winternitz）等人的著作。溫特尼玆的著作即中野義照與大佛衛合譯成日文本的《佛教文獻》（《印度佛教文學史》中之一冊，1923）。此書為二十世紀學術界，檢討印度佛教文獻及文學的重要著作。歐洲人將所有佛教教典視為印度文學的種類之一，並站在印度文化的基礎上去探討。明治以來日本的學術界也大體依循此法去研究，並開始使用「佛教文學」這一語彙。例如前引溫特尼玆的《印度佛教文學史》，或深浦正文的《新稿佛教文學物語》二卷（1952），即其顯例。由於大乘佛教的「非佛說」論爭，促使大乘經典的成立與思想發展史的研究有了急速的進步，甚至將大乘經典視為文藝作品的態度也開始出現。如佐佐木月樵的《華嚴經の新しき見方》（《月樵全集》卷五所收，1928）、和辻哲郎《法華經の考察》（《心》十卷一～七號所收）等即是其例。近年被視為學術用語而使用的譬喻文學、佛傳文學、讚佛文學等詞彙，也是依據歐洲學者所採那處理佛教文獻的態度。以佛教文學聞名的佛教文獻是︰譬喻、本生、因緣（nidāna）等類作品。這些作品是以世俗信徒為對象，具有教訓譬喻意義的故事類文獻。此外，後來興起的大乘佛教教典，也是佛教文學的重要內容。其中，就狹義的譬喻文學而言，有《撰集百緣經》（Avadānaśat-aka）、《Divyāvadāna》，以及《本生鬘》（Jātakamālā）。就編輯佛陀前生故事的「本生譚」而言，有巴利所傳的本生故事等多種；而稱為「Nidānakathā」的一群聖典也是承襲「本生譚」而編撰的故事集。這些名為譬喻、因緣、本生的故事類，幾乎皆與佛傳有關，因此，也都屬於佛傳文學的素材。佛傳文學的代表作除了有《大事》《方廣大莊嚴經》等書之外，還有佛教詩人馬鳴所撰的《佛所行讚》。在大乘佛教以前的讚佛文學方面，有馬鳴的《孫陀利難陀》、摩咥里制吒（Mātṛceṭa）的《一百五十讚頌》（śatapañ-cāśatkastotra）、《四百讚佛頌》（Catuḥśatakastotra），以及戒日王所作的戲曲《龍喜記》等書。大乘興起以後，從讚佛乘的立場而編纂的大乘經典，其編纂意趣迥異於向來的出家佛教與學派佛教所傳承的聖典。大乘經典使譬喻文學等系統形成更為進展的讚佛乘文學，因而開拓了以戲曲、文學為基礎的宗教文學的新領域。如般若、華嚴、法華、涅槃、寶積、諸經集等各經類皆屬之。除了這些佛教教典被稱為佛教文學外，論及佛教思想或大量引用佛教教典的文學作品，也被稱為佛教文學。◎附二︰金克木《梵語文學史》第二編第五章第三節（摘錄）佛教文學作品的成就主要在兩個方面︰一是其中描寫了城巿社會的各方面生活，尤其是中下層人物的活動，具體反映了時代的一部分面貌。二是發展了梵書、奧義書裏已經出現的詩文併用的文學形式，以及同樣流行很久的用譬喻說理的詩歌體裁。前一方面是這類作品的一個重要成就。後一方面雖然是史詩等許多作品的共同特點，但是佛教作品具有自己的風格和內容。這兩方面的特點都是出於民間文學，正是從佛教早期的社會基礎產生的。佛教文獻中的寓言、傳說、故事顯然來源不一，藝術加工的程度也不齊。有的只是附在經律說教中的簡短的插入成分，有的已經發展成為可以獨立的作品。在比較完整的插話或獨立作品中，有的敘述簡略，詞句公式化，只是為了說明某一教條的例證的提要。有的卻已經是文學創作，把作者所要強調的內容加以渲染，詞句經過修飾，結構也費過工夫。（中略）整個說來，這些作品都沒有脫離這一歷史時期的特徵，和史詩一樣，只是對前一時期說來是一個很大的進步，有的作品達到了當時本類型的最高藝術水平。我們從這裏可以窺見當時的社會面貌，而且可以用我們的觀點看出作者所宣傳的思想的反面。在藝術上，它們雖往往不及後來的古典作品精緻，但保留了古典作家所不及的民間文學的樸素風格，而且有些優秀的部分是後來的同類作品所不能超過或沒有趕上的。我們要承認這些佛教作家對於印度古代文學發展的重大貢獻，肯定這一份寶貴的遺產。（中略）這類作品譯成漢語是從三國到唐代初葉的許多印度和我國的和尚的功勞。他們所譯的原本並不是巴利語的傳本，因此編訂和敘述等等互有不同。巴利語文獻中許多故事內容都分別有大體相當的漢譯，而漢譯文獻中還包括了一些另外的作品。這些譯文反映了漢語文體的時代特徵，也或多或少保留了原作的主要風格，成為我國的文學遺產。佛教早期經典中的詩歌在漢譯的五言（也有四言或七言的）無韻詩中失去了原詩的許多文學技巧特點，往往成為佶屈聱牙詞不達意的歌訣。但是在印度，這些說理的詩句卻有重要的地位，而且在一些佛教國家裏曾有很大的影響。這些詩章的內容現在是腐朽了，不再能吸引人了，但是在當時卻帶有清新的氣息。這種廣泛使用譬喻的格言式的詩，用簡單明瞭的詞句表達在當時是新鮮的道德思想，正和婆羅門的一些那時已經陳腐而且難懂的詩句成為對照，而與史詩裏的一些格言交相輝映。這樣的體裁顯然是出於民間的歌謠、諺語，到後來一直是古典文學中幾乎不可缺少的成分。形式單純而且音調和諧因而便於記誦的，巴利語經典中的一些詩句，當時必然產生過很大的宣傳效果，至今在斯里蘭卡、緬甸、泰國、老撾等佛教國家裏為人們口頭傳誦。在巴利語文獻中，這類詩中最流行的是編在《小部》裏的《法句經》和《經集》。這是佛教徒經常誦讀的一些經文的編集。三國時（三世紀）開始漢譯的《法句經》有四種不同譯本，內容比巴利語本多，但有些巴利語的詩漢譯中卻沒有。《經集》有五部分，前四編共有五十四篇經，第五編是包括十六部分的一篇長詩，全書共七十二篇詩體經文和部分說明背景的散文。漢譯的經由於派別不同，沒有這一個集子，但是其中多數詩散見於漢譯許多經、律、論中。這證明了它們是佛教早期流傳的作品，各派都保留了一些。《法句經》是在上座派佛教徒中最受尊崇，傳播最廣的。巴利語本共有五二三節詩，分編入二十六品。除個別詩節外，每節是「頌」體的四句詩。內容是基本教義和道德教訓。在我國新疆曾發現《法句經》梵語本的一部分。這說明古時各傳本的語言也有不同。巴利語本開始便是確立唯心主義和業報的兩節說心是主要的，幸福和痛苦隨善心、惡心而產生，正像車輪跟隨著牲畜的蹄子，而且如影隨形。漢譯的《法句經》有三十九品（章）。開始卻是說一切都不是永恒的，有生就有滅，像陶器一樣。「如河駛流，往而不返；人命如是，逝者不還。」「常者皆盡，高者亦墮，會合有離，生者有死。」這些含有素樸辯證法思想的詩句在巴利語本中卻不見。《法句經》在巴利語文獻中有詳細的註釋，裏面說了許多故事。漢譯的《法句譬喻經》和《出曜經》也是包含了散文註釋的本子。由於派別不同，《法句經》在我國佛教徒中沒有受到足夠的重視。《經集》的第十六篇《吉祥經》，共十二節詩，是斯里蘭卡佛教徒經常誦讀的。這裏面扼要表達了這一派佛教關於立身處世道德要求的要點。漢譯《法句經》的最後一章〈吉祥品〉大體上相當於這一篇經，但是有所不同。漢譯本中有這樣帶進步傾向的兩節，巴利語本卻沒有︰「若不從天人，希望求僥倖，亦不禱祠神，是為最吉祥。」「一切為天下，建立大慈意，修仁安眾生，是為最吉祥。」可是巴利語本的強調出世的一節，漢譯本卻沒有︰「世間法所觸，而能心不動，無憂、染，安隱，是為最吉祥。」顯然是派別不同，思想有異，經文也就不一樣了。看來漢譯的經文包括得更廣一些。此外，佛教文獻的文學成分中還包括一些神話性質的作品。這在巴利語文獻中較少，而在漢譯文獻中很多。這是關於佛陀和菩薩的一些傳說的加工發展。從內容性質和文學體裁說，這和另一些非佛教書籍是同類著作。◎附三︰陳觀勝著‧古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）佛教對中國文學的影響在文學領域方面，佛教的詩歌散文混合體裁，對我國文學有很深的影響。在形式方面，佛教經典多是用白話翻譯，因此促進了白話的使用。例如禪宗的語錄，就是用一種簡單，直接的通俗流行語言寫成。更重要的是，使我國文學，加添了豐富想像的題材。道家的文學如《莊子》，顯示出中國人不乏豐富的想像力，但是，由於傳統居主流地位的儒家經典，總是比較規矩、拘謹和著重實用，因此影響所及，這種神祕的想像便漸漸減色了。儒家所著重的是日常的道德倫理及社會責任，歷史意識很強，涉及神話、故事時便有所不足。自印度大乘經典譯出，由於印度人在文學方面具有極大的創作自由和豐富的想像力，天堂、地獄、世界，數量之多有如恒河沙數；時空之廣大，簡直不可思議。對於一般比較重現實關係的中國人來說，確能令他們眼界大開，驚異不已。佛經中的這種想像，我們可引《法華經》中的一段第七品為代表︰「佛告諸比丘，乃經過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，爾時有佛名大通智勝如來。（中略）彼佛滅度已來，甚大久遠。譬如三千大千世界所有地種，假使有人磨以為墨，過於東方千國土乃下一點，大如微塵；又過千國土復下一點。如是展轉盡地種墨。於汝等意云何︰是諸國土（中略）能得邊際知其數否﹖彼佛滅度以來，復過是數，無量無邊百千萬億阿僧祇劫。」面對如此豐富的想像力，中國人樂於重新運用。其中最好的例子莫過於明代的長篇巨著《西遊記》和《封神傳》。《西遊記》是一個虛構的故事，內容描述唐僧往西天取經之驚險歷程，幸得其弟子孫悟空、豬八戒等沿途保護，力伏群魔，幾經艱苦，才安然到達目的地。《封神傳》是敘述武王伐紂的故事，並有諸神參與，各自使用其精巧非凡的武器。這些故事如此奇妙，令人難以置信，因此中國人有句諺語叫「大話西遊」。另外，有些人認為若看過《封神傳》一書，他一生都會說謊話。由此可知，在大乘佛教文學的影響之下，中國人的頭腦亦變得豐富、浪漫、自由起來，從而產生明、清兩代的神魔怪異小說。〔參考資料〕　中央民族學院編《藏族文學史》；張錫坤編《佛教與東方藝術》；方廣錩《佛教典籍百問》；胡適《白話文學史》；鄭振鐸《中國俗文學史》；孫昌武《唐代文學與佛教》；深浦正文《佛教文學物語》《佛教文學概論》；加地哲定《中國佛教文學研究》；M. Winternitz著‧中野義照（等）譯《佛教文獻》。

佛教文庫
佛教文庫[佛光大辭典]又作佛教叢書。係十九世紀末葉至二十世紀前半，在蘇俄所刊行之佛教原典、圖版及翻譯等之叢書，原名  Bibliotheca Buddhica。  自西元一八二六年，英國學者荷吉森（Brian Houghton Hodgson）在尼泊爾等地發現佛教梵文原典以來，梵文佛教教典之研究日益盛行。英國牛津大學之牛津逸書（Anecdota Oxoniensia）、印度之印度文庫（Bibliotheca Indica）、印度佛教聖典及人類學會（Buddhist Text and Anthropological Society of India）等均於此際創立、刊行。此佛教文庫為聖彼得堡（St. Petersburg）學士院之附屬事業，其特色即在於校訂佛教梵文原典。已陸續出版者甚多。〔Emeneau：A Union List of Printed India Texts and Translations in American Libraries，American Oriental Series vol. 7, 1935〕 p2673 [中華佛教百科全書]佛教叢書。為十九世紀末葉至二十世紀前半葉之間，蘇俄佛學界所刊行。主其事者為歐登柏格（Sarg Oldenburg）。本叢書除收梵文原典之外，也收西藏文、維吾爾文、蒙古文、英文、德文、俄文等佛典，以及藏密圖像集。凡三十卷三十三冊。此一叢書約略可反映俄國在近世佛教文獻學方面的研究成果。茲列所收之書名如次︰(1)大乘集菩薩學論（梵文）(2)護國尊者所問經（梵文）(3)撰集百緣經（梵文）︰二冊(4)中論、月稱註（梵文）(5)西藏密教三百圖像集（西藏文）(6)西藏佛教資料（西藏文及歐文）(7)法稱之正理一滴及法上之釋論（梵文）(8)正理一滴及釋論之藏文本（西藏文）(9)月稱之入中論之西藏譯本（西藏文）(10)法華經（梵文）(11)法上之正理一滴疏（梵文）(12)西域佛典（維吾爾文）(13)翻譯名義大集（梵文及其他文字）(14)法華經（維吾爾文）(15)犍稚讚偈（西藏文、中文及其他）(16)佛護之中論註（中文、藏文）(17)金光明經（維吾爾文）(18)多羅那他精華集（德文）(19)護法之他相續成就註（西藏文）(20)世親之俱舍論（西藏文）(21)稱友之俱舍論註（梵文）(22)atugamaitrei（俄文、藏文）(23)彌勒之現觀莊嚴論（梵文、藏文）(24)法稱之正理一滴及法上之釋論之梵、藏文動詞索引(25)同　上(26)佛教邏輯及正理一滴譯本（英文）︰二冊(27)金光明經（德文）(28)入菩提行論（蒙古文）(29)佛母寶德藏般若波羅蜜多經（西藏文）(30)安慧之中邊分別論及世親之辨中邊論（英文）〔參考資料〕　名著普及會編《佛教文庫文獻解題》。

佛教文物陳列館
佛教文物陳列館[佛光大辭典]設於臺灣省高雄縣大樹鄉佛光山內。星雲大師創建於民國七十年（1981），其內陳列佛教珍貴佛像、文物、法具、畫冊等凡數千件，均分類陳列，並附上說明文字，以令信徒遊客從認識佛教之文物法典而了解佛教之具體內涵。此館之作用不僅有弘法度眾之功；亦具保存佛教文物，勿令流失之效。館內所陳列之文物，除佛光山二十餘年來所蒐集古今中外各國之珍藏外，更有各名書畫家及善心緇素大德之樂捐奉獻者。館內除陳列各項文物法器外，並設有華藏世界、佛教史幻燈片介紹室、佛教五大名山模型、佛教重要掌故教示臘像等。華藏世界旨在表詮華嚴世界之重重無盡、重重無礙，場面殊勝感人。 p2673 

佛教文獻學
佛教文獻學[中華佛教百科全書]十八世紀以來，以西洋學術方法對佛典所作的系統性研究。內容包含對各種語文佛典的解讀、校勘、編目、翻譯、註釋及內容研究等。〔佛典研究之肇始〕　在中國、日本的佛教傳統宗派中，大、小乘一切佛典，都被視為釋尊一代的說法，而完全忽略佛典成立的事實。各宗派也將所有經典都認為是釋尊親口所說，而選擇其中之某一經典為自宗之所依。另一方面，不承認這種傳統的經典觀，而以為經典不是釋尊說法的實錄，並以為經典自有其歷史發展性，而率先以文獻方法研究經典的，是日本江戶時代的思想家富永仲基（1715～1746）。但是，當時佛教界並沒有接受他的方法。日本以學問性的研究方式研究佛典，是在明治時代，由歐洲所輸入的。歐洲人中，最先接觸印度原典的，是蒙兀兒王朝第四代王賈漢格爾（Jahangir）的長子達拉沙可（Muhammed Daraschakoh）。他動員眾多學者將《五十奧義書》翻譯為波斯語。此書其後由法國的培龍（A. Du Perron 1732～1805）譯為拉丁語，於 1801至1802年出版。但是，歐洲人之從事印度研究，是在十八世紀後半就已經開始了。1784年，英國人威廉瓊斯（Sir W. Jones）設立「孟加拉亞洲協會」（Asiatic Society of Bengal），開始作正式的印度研究。首先是由英國的研究者，進行印度古典之翻譯與介紹。到了十九世紀，對佛教的注意，逐漸昇高。在這種趨勢之下，首先從事佛典研究而留下成果的是，法國的布赫諾夫（E. Burnouf，1801～1852）。英國駐尼泊爾公使赫吉森（B. H. Hodgson，1800～1894）於1833年開始在尼泊爾搜集梵語佛典寫本。布赫諾夫對這些寫本極為重視，乃從事研究。布赫諾夫涉獵了不少梵文佛典，而於1839年完成《法華經》的法譯（Lelotus de la bonne loi ,Paris）。而其力作《印度佛教史序說》（L'Introduction a' l'histoire du Bouddhisme indien,Paris，1844）一書，可說是其佛教文獻研究之金字塔。此外，在巴利語文獻的研究上，布赫諾夫也扮演開拓者的角色。在此領域上，在斯里蘭卡任職的突諾爾（G. Turnour，1799～1843），已在1837年刊行巴利原典《大史》（Mahāvaṃsa）最初三十八章並發表其所作的英譯。而英國傳教士哈代（R. S. Hardy，1803～1868）、羅馬天主教士畢岡迭特（P. Bigandet，1813～1894）也發表其依據緬甸資料所作的佛傳研究。在佛教文獻研究的最初期，俄羅斯的傳教士兼喀山大學的漢學教授華西列夫（W. Wassiliew，1818～1900）著有《佛教》（DerBuddhismus，St. Petersburg，1860）一書，荷蘭的佛教學者克恩（H. Kern，1833～1917）也撰有《印度佛教綱要》（Manual of Indian Buddhism，Strassburg，1896），這兩部書是這一時期所發表的綜合研究成果。〔中期文獻研究〕　此處仿照狄雍（J. W.de Jong，1921～　）所訂，以十九世紀末期至二次世界大戰末期，為佛教文獻學史的第二期。此一時期的特徵，是進行梵文文獻的原典研究，校訂出版甚多巴利原典。首先，丹麥的印度學學者華斯勃爾（V.Fausbo|ll，1821～1908）出版《本生經》（Jātaka，1877～1897）、德國的佛教學者奧登貝格（H. Oldenberg，1854～1920）校訂出版《律藏》（Vinayapiṭaka，1879～1883）。1881年，英國佛教學者賴斯戴維斯（T.W. Rhys Davids，1843～1922）設立「巴利聖典協會」（Pali Text Society），開始校訂出版「五尼柯耶」等巴利原典。梵文佛典方面，西那爾（E/. Senart，1847～1928）刊行《大事》（Mahāvastu，1897）、馬克斯‧穆勒（F. Max Mu|ler，1823～1900）刊行《金剛般若經》（Vajracchedikā,Oxford，1881）、《無量壽經》《阿彌陀經》（cSukhāvati Vyūha,Oxford，1883）。對二十世紀日本的文獻學研究有大貢獻的高楠順次郎，在當時即就讀於英國的牛津大學。這些大乘經典，就是穆勒與高楠二人所共同校訂的。在十九世紀末期出版的佛典，除了前面所提到的以外，另有英國的印度學學者柯衛爾（E. B. Cowell，1826～1903）與奈爾（R. A.Neil）的《天業譬喻》（Divyāvadāna，Cambridge，1886）、克恩的《本生鬘》（Jātakamālā or Bodhisattvāvadānamālā Boston，1891）、明那耶夫（I. P. Minaev，1840～1890）的《入菩提行經》（Bodhicar-ya#vatara，St. Petersburg，1889）、法國普辛（L. de la Valle/e Poussin ，1869～1938）的《入菩提行經細疏》（Bodhicaryāvata-ra-pañjikā，Calcutta，1901～1914）、柯衛爾的《佛所行讚》（The Buddhacarita ofAśvaghoṣa，Oxford，1893）、德國佛教學者雷夫曼（S. Lefmann，1831～1912）的《普曜經》（Lalitavistara，Halle，1902）。對佛教教祖釋尊，作歷史性的考察，是此一時期文獻研究的結果。首先提起問題的是法國的東洋學者西那爾。西那爾校訂佛傳經典《大事》，並根據巴利語的《因緣故事》（Nidānakathā）、《佛種姓》（Buddhavaṃ-sa）等書，進行佛傳研究。而發表其所撰〈佛陀傳說之試論〉（Essaisur lale/gende deBouddha，Journal Asiatique，1873～1875）。西那爾將佛傳中的傳說部分去除後，主張釋尊是太陽神、大丈夫、轉輪聖王，並非實在之人物。對於西那爾這種主張，奧登貝格在《佛陀及其生涯、教義、教團》（Buddha,SeinLeben，Seine Lehre，seine Gemeinde，1881）一書中加以否定。奧登貝格從判定資料新舊著手，再從最古的資料中，選侑於歷史事實的資料，而論證釋尊為實有其人。〔中亞寫本之研究〕　十九世紀的後十年，中亞地區的梵語等多種語言佛典陸續出土，學術界也開始著手研究。駐喀什噶爾的俄國領事培措夫斯基（ N. F. Petrovskij，1837～1908），在和闐獲得由數種語言寫成的寫本，並將之贈予聖彼得堡的東洋學者歐登柏格（S.Oldenburg，1863～1934）。1892年，歐登柏格出版一頁庫車語原典的照相版。1900年，琉曼（E. Leumann，1859～1931）也刊行了相同的資料，並刊行喀什噶爾出土的梵文斷片。同一時期，洪里（A. F. R. Hoernle，1841～1918）則提出有關和闐、喀什噶爾出土寫本的學術報告。二十世紀時，受中亞地區出土物的刺激，各國紛紛組織中亞探險隊。其中，最早進行的，是斯坦因（Sir A. Stein，1862～1943）所率領的探險隊。從1900年至1916年間，一共進行三次探險。其次較主要的有四次。德國方面第一次（1902～1903）是由格倫威德爾（A.Grunwedel，1856～1935）及胡特（G. Huth，1867～1906）率領。第二次（1904～1905）由里克（A. Von Le Coq，1860～1930）帶隊。第三次（1905～1907）由格倫威德爾與里克率領。第四次（1913～1914）由里克帶隊。法國方面，是由伯希和（ P. Pelliot，1878～1945）帶領。日本則自1902至1913年之間，進行三次。又，自1898 年至1915年之間克雷孟玆（D. Klementz）、歐登柏格也進行過三次的探險。這些探險活動對佛教文獻的研究，有極大的影響。由於這幾國學者的探勘蒐尋，才使梵文、藏語、漢文、庫車語、阿耆尼語、和闐語、粟特語、維吾爾語的寫本，大量流入巴黎、倫敦、柏林、聖彼得堡、日本等地。各國學者並開始進行研究。其研究成果中，具代表性的，有斯坦因的《Serindia》（五卷，1921，其第一卷中，含中亞研究文獻目錄），以及華德史密特（E. Waldschmidt）的《吐魯番出土的梵文寫本》（S anskrithandschriften ausdenturfanfunden l，Wiesbaden，1965）。華氏此書，是 1904年至1964年間，德國學者所出版的梵文斷片目錄。此外，另有許溫特那（E.Schwen tner）的庫車語、阿耆尼語寫本，德瑞斯登（M. J. Dresden）、葛千柏格（L. G.Gercenberg）的粟特語、和闐語寫本，羅文達爾（R. Loewenthal）的維吾爾語寫本的目錄，或語言、文獻的研究。〔法國的佛教文獻研究〕　法國的巴利語、梵文、藏語、漢譯佛教文獻的研究，開始得相當早。十九世紀中期，朱利安（S. J. Julien，1797～1873）已將《大慈恩寺三藏法師傳》（Paris，1853）、《大唐西域記》（Paris，1857～1858）譯成法文。此外，另有佛庫（E. Foucaux）刊行藏譯本的《普曜經》（Paris， 1847～1848）原典，並於1853年刊行法譯本。佛教文獻研究的業績對日本學界影響最大的是，烈維（S. Le/vi，1863～1935）、普辛及其門弟。烈維自1885年以來，在高等研究院（E/cole des Hautes E/tude）教授梵文，1894年任法蘭西學院的教授。他三次赴尼泊爾，每次都曾發現新寫本，其後也都加以校訂、刊行。計有無著《大乘莊嚴經論》（Mahāyāna-sūtrālaṃkāra）的梵文校訂本（Paris，1907）與法譯本（Paris，1911）、世親《唯識二十論》（Viṃśatikā）、《唯識三十頌》（Triṃśikā）的刊行（Vijñaptimātratāsiddhi，Paris，1925）。在烈維所發現的尼泊爾寫本中，安慧的《中邊分別論釋疏》（Madhyān-tavibhāgaṭīkā），係由其弟子山口益（1895～1976），於1934年在日本刊行。這些都是有關唯識思想的重要文獻，對日本的唯識學研究影響頗鉅。烈維曾三次赴日本，與日本學界的關係甚深。日本學者中，以研究印度學、佛教學為目的，而留學法國的，幾乎都是在烈維門下作研究。因此，烈維被推舉為日本帝國學士院的名譽會員。烈維的弟子普辛，專研大乘佛教之各個哲學學派。曾刊行月稱《淨明句論》（Prasan-napadā，龍樹《中論》的註釋）的梵本校訂本（St. Petersburg，1903～1913）、《入中論》（Madhyamakāvatāra）的藏譯校訂本（St. Petersburg，1907～1912）、般若伽羅末提《入菩提行經細疏》的梵本校訂本。普辛對漢譯文獻也有研究。他曾參考稱友（Yaśomit-ra）的梵文註釋、藏傳的各種註釋、普光、法寶等人的漢文註釋、真諦譯《俱舍論》、日本佛教學者的研究成果，而將玄奘譯《俱舍論》全書三十卷譯成法文刊行（L' Abhidharmakośa de Vasubandhu》（6 vols,Paris，1923～1931）。又譯有中國、日本唯識學法相學的重要文獻《成唯識論》（Vijñaptimātra-tāsiddhi,2 vols,Paris，1928～1929）。同樣是烈維弟子的普集魯斯基（J. Przy luski，1885～1944），曾與拉露（M. Lalou，1890～1967）合作出版《佛教文獻目錄》（Bibliographie bouddhique）。在烈維的弟子中，最有名的是拉莫特（E/.Lamotte，1903～1983）。他曾將《解深密經》（Saṃdhinir-mocana,Louvain，1935）、世親《成業論》（Karmasiddhaprakaraṇa，1936）、無著《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha ,2 vols Louvain，1938～1939）、《大智度論》（Louvain，1944，194 9，1970，1976，1980）、《維摩經》（Vimalakīrtinirdeśa,Louvain，1962）、《首楞嚴經》（śūraṅgamasa-mādhi,Bruxelles，1965）等書譯成法文刊行。〔列寧格勒學派等〕　聖彼得堡（列寧格勒）也有東洋學、佛教學的研究傳統。瑞士的佛教學者瑞格昧（C. Regamey）將那些以聖彼得堡為研究據點的歐登柏格、明那耶夫、謝爾巴斯基（F. I. Stcherbatskoi，1866～1942）等人，稱為「列寧格勒學派」（DieLeningrader Schule）。謝爾巴斯基的業績中，以有關後期的佛教論理學者法稱（Dharmakīrti）、法上（Dharmottara）的論理學、認識論最為重要。他首先刊行法稱的《正理一滴論》（Nyāyabindu），及法上之註釋的俄文譯本（1903）。接著出版其梵文原典及藏譯本（Petrograd，1918）。又以俄文撰寫有關佛教論理學、認識論的問題（1909），隨後又譯之為法文（1924）、德文（1926）。最後以英文出版其增補版《Buddhist Logic》（2 vols Leningrad，1930，1932）。他的弟子歐柏密勒（E. Obermiller，1901～1935），曾將藏譯本《究竟一乘寶性論》譯成英文刊行（1930）。二十世紀的歐洲各國，在對佛教各哲學學派的文獻研究中，有謝爾（S. Schayer，1899～1941）與突克先（P. Tuxen，1880～1955）對月稱《淨明句論》的研究、圖奇（G.Tucci，1894～1984）對佛教論理學之相關文獻的翻譯、弗勞瓦爾那（E. Fra uwallner，1898～1974）的佛教論理學、認識論的研究。在佛傳文學方面，有[HK2204-14]斯頓（E. H. Johnston，1885～1942）發表馬鳴《孫陀利難陀》（Saundaranand a,Calcutta，1928，1932）、《佛所行讚》（Calcutta，1935～1936）等書的校訂本及英譯。另有威勒（F. Weller，1889～﹖）對《佛所行讚》（Das Leben desBuddha Van Aśvaghoṣa,Leipzig，1926～1928）的校訂與翻譯。威勒不僅通曉梵、藏語，也擅長中文與蒙古語。曾校訂、翻譯不少蒙古語佛典。藏語資料的佛教研究，起步也很早。首先，洛克希爾（W. W. Rockhill，1854～1914）曾有藏譯本《Udānavarga》的英譯（London，1883）。胡特有《蒙古佛教史》（HorchosḤbyuṇ）的校訂及德譯（Strassburg，1892～1896）。柯迪葉（P. Cordier，1871～1914）也有西藏大藏經論疏部目錄的出版（Paris，1909～1915）。此外，另有勞弗耳（B. Laufer，1874～1935）及圖奇的研究。〔日本的佛教文獻研究〕{1}{8}1876年（明治九年），南條文雄、笠原研壽（1852～1883）二人，以真宗大谷派留學生身份赴英國牛津大學留學，在馬克斯‧穆勒門下研究梵文佛典。此二人跟隨穆勒的弟子馬克都尼爾（A. A.Macdonell）學習梵文，並協助穆勒校訂梵文佛典。南條氏在牛津大學的研究成果，是日本文獻研究之嚆矢。他回到日本後，在東京大學開設梵文課程。自此之後，日本始有梵本佛典研究。爾後，其他的大學也開設梵文、巴利語與藏語課程。在這種基礎之下發展一百餘年，乃使日本的佛教文獻研究圈，成為足以傲視國際的學術重鎮。（菅沼晃《佛教文化事典》第十四章）〔參考資料〕　塚本啟祥譯《インド文化研究史論集‧歐美のマハ一バ一ラタと教の研究》；湯山明〈西洋人の大乘佛教研究史〉（《講座‧大乘佛教》{10}）；山口益《フランス佛教學の五十年》；鷹谷俊之《東西佛教學者傳》；山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{79}）；J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛教研究小史》；W. Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。

佛教旗
佛教旗[中華佛教百科全書]指代表佛教的六色旗。所謂六色，即藍、黃、紅、白、橙以及上述五色的混合色。但為製作方便，混合色仍分成五色。六色的分配及製作形狀，列圖如下︰圖片┌─┬─┬─┬─┬─┬─┐│  │  │  │  │  │藍││  │  │  │  │  ├─┤│  │  │  │  │  │黃││  │  │  │  │  ├─┤│藍│黃│紅│白│橙│紅││  │  │  │  │  ├─┤│  │  │  │  │  │白││  │  │  │  │  ├─┤│  │  │  │  │  │橙│└─┴─┴─┴─┴─┴─┘創製者為美國神智協會（Theosophicalsociety）創始人歐爾卡特（Henry StellOlcott；1832～1907）。按十九世紀末期，錫蘭處於西方殖民統治之下，佛教事業受到種種阻力與挫折。在此情勢下，來自美國且滿懷宗教熱忱的歐爾卡特認為佛教需有一個象徵性的標誌，才有利於佛教界的聯絡與團結，於是反覆研究，因而制定了六色教旗。其後，此面佛教旗幟逐漸受到各國佛教徒的重視。1950年世界佛教徒友誼會在錫蘭召開成立大會時，即採用此旗作為佛教教旗。1952年該會在東京召開的第二屆大會正式通過決議，定此六色旗為國際佛教教旗。此後，六色教旗廣為佛教徒接納及採用，並成為國際佛教界團結合作的象徵。

佛教星期日學校
佛教星期日學校[中華佛教百科全書]南傳佛教國家特有的教育機構。錫蘭、泰國等地均有設立，情形大致相同。錫蘭的「佛教星期日學校」成立於西元1885年，主要設在各地佛寺，由寺院住持管理。最初是歸「錫蘭青年佛教會」管轄。其設立的目的，在使青年們知道佛法、佛教歷史，並以佛法修養身心，做一位優秀的佛教徒和國民。凡適齡男女學童或青少年，均可報名就讀；從初級至高級，共分七級，每級一年。上課時間，是每星期日上午八時至十二時，因此稱為「佛教星期日學校」。其教師是由資深的出家眾及在家信徒擔任。但在家眾須先獲得「青年佛教會」的結業證書及許可。學校所授課程，是依教育程度高低編訂的。有禮頌偈、吉祥經、三寶經、佛行讚、守護經偈、佛功德莊嚴經、念住經、法句、阿毗達磨、大史等。上課前，先集合全體學生，由比丘領導舉行簡短的佛教儀式，即授與五戒和讚誦三寶恩德的經文。之後，學生即各自進入自己的教室上課。各佛教星期日學校，均編有各級學生名冊。每年舉行大考一次，考題由「青年佛教會」延請各學校資深出家教師統一擬訂；考後呈送「青年佛教會」審閱、公佈。及格者，發給證書；名列前茅者更頒給獎勵。讀完最高級的學生，即有資格擔任「佛教星期日學校」的教師。學生進入佛教星期日學校就讀，不收任何費用。學校所出版的各種課本，售價特別低廉；貧困的學生，則由「青年佛教會」和學校贈予或借用。總之，該校的目標在普及佛教教育，使畢業的學生都具有健全身心及人格，並實踐佛教教義、造福社會大眾。（取材自淨海《南傳佛教史》）

佛教曆法
佛教曆法[佛光大辭典]佛教有關曆之法則。最初任何國度皆使用太陰曆，迄今單純的太陰曆僅存於宗教之回回曆。在埃及，則依尼羅河之定期泛濫而成立太陽曆，後傳至波斯，又為羅馬所沿用，稱為羅馬曆；幾經修正後，更發展為現代之太陽曆。此曆法雖屬正確，但其月名與季節之關連並無任何意義。在印度，則有以太陰曆為基礎之印度曆法；以此調和一年之季節，而構成太陰太陽曆（luni-solar calendar）。此種組合太陰與太陽之運行，除印度之外，亦見於猶太曆、巴比倫曆、希臘曆、中國曆等，惟其內容各異。  佛教天文曆即古代之梵曆，此係佛典中記載之天文曆法，為佛教徒間常用曆之通稱；佛教係根據須彌山說，而成立此一獨特之曆法。梵曆由滿月之翌日至次一滿月間為一個月。滿月之翌日至新月前一日之前半月，稱為黑分或黑月；從新月至滿月之後半月，稱為白分或白月。故一個月相當於陰曆之十六日至次月之十五日間。一年十二月之名稱與農曆對照如左表所示：  其中，正月十六日至三月十五日為漸熱時，三月十六日至五月十五日為盛熱時，五月十六日至七月十五日為雨時，七月十六日至九月十五日為茂時，九月十六日至十一月十五日為漸寒時，十一月十六日至正月十五日為盛寒時；以上稱為歲分六時，略稱六時。又於六時之中，漸熱時與盛熱時合稱熱時或熱際，雨時與茂時合稱雨時或雨際，漸寒時與盛寒時合稱寒時或寒際；以上稱為三時或三際，然三際如何配於日月，則各有異說。上述係根據真諦三藏及大唐西域記之說。此外，亦有早一個月，或早二個月之說法。  又制呾邏月至逝瑟吒月之期間即所謂之「春」，頞沙荼月至婆達羅陀月之期間即是「夏」，阿濕縛庾闍月至末伽始羅月之期間為「秋」，報沙月至頗勒窶拏月之期間稱為「冬」；以上又稱四時。另有分為冬、春、雨、終、長等「五時」者。  上記之外，另有日曜（又稱太陽、日星、日精）、月曜（又稱太陰、月星、月精）、火曜（又稱火星、熒惑星、火精）、水曜（又稱水星、辰星、滴星、水精）、木曜（又稱木星、歲星、攝提、木精）、金曜（又稱金星、太白星、長庚、金精）、土曜（又稱土星、鎮星、地、土精）、羅星（又稱黃幡星、蝕神、複）、彗星（又稱豹尾星、旗星、蝕神星、計都）等九個天體之說，稱為九曜、九執（梵   nava-grahāh）。曜，乃可發出光亮之意；執，則隨日時而運行不離之意。  新月至次新月之一個月間，月之運行圈（又稱白道）有二十八個星宿（即星座），此即二十八宿。太陽之十二個月的運行圈（又稱黃道）有十二星宿宮，此即十二宮。九曜、二十八宿、十二宮均可用於占卜。（參閱「佛教天文學」2671） p2708 

佛教梵語
佛教梵語[佛光大辭典]指佛教經典所用之特殊梵語（Sanskrit）。其文法、語形、發音，與波爾尼等古典文法家們所規定、確立之古典梵語（Classical Sanskrit）不同。因其意義用法及獨特之語彙，未見於正統婆羅門系統之諸文獻中，故近代學者特別稱之為「佛教梵語」（Buddhist Sanskrit）。近代美國學者艾吉頓（Franklin Edgerton）則稱之為「佛教混淆梵語」（Buddhist Hybrid Sanskrit）。  佛典所使用之印度語言可大別為三類：(一)見諸於馬鳴（梵  Aśvaghosa）之詩等作品之標準梵語，亦即古典梵語。(二)中期印度語（Middle Indic），此為由吠陀梵語（Vedic Sanskrit）經俗語化、方言化而來，被統稱作普拉克利塔語（梵  Prākrta,  Prākrit），為今日印度語之 對稱。其中包含有巴利語（Pāli）及其他語言。巴利語為現今仍存於南方佛教聖典中之重要語言。印度西部、中部原均使用  Prākrta。Prākrta  原為西北印度之方言；蓋釋尊昔日說法，大多使用各地方之俗語，其弟子，乃至於後來之各部派亦均以其根據地之方言說法，並記載其文獻和思想。(三)佛教梵語，為北方佛教文獻所用之語言，係根據北印度方言，再參雜梵語、巴利語及其他方言而發展成之佛教教團之特殊宗教語言，而非一般之日常用語。  從以上次第傾向梵語化之特徵觀之，佛典在初期多使用俗語，其後隨著時代之變遷而逐漸梵語化，及至後期，除特殊術語之外，已完全成為古典梵語。  艾吉頓將現存之佛教文獻，依其梵語化之程度，將梵語著作分為如下三期：(一)第一期：為韻文、散文並行採用之著作時期，此一時期之作品保存有極濃厚的中期印度語之色彩。(二)第二期：(1)韻文部分，含有中期印度語之成分較多。(2)散文部分則多梵語化。(3)語彙中含有一般用語以及可視作佛教梵語者亦非常多。(三)第三期：韻文、散文基本上以古典梵語書寫，然語彙中使用佛教梵語者甚多。 p2693 

佛教法住學會
佛教法住學會[佛光大辭典]於一九八二年在香港成立。係推動現代佛教思想、文化之學術組織。創辦人霍韜晦，有志於從學術文化立場推動佛教思想現代化而成立此會。自本會成立後，即出版世界佛學名著譯叢，並發行月報「法燈」，另又進行會內研究、對外講經弘法等工作，會員人數激增。 一九八四年起，增辦佛學及哲學等課程，兼講西方哲學、中國文化，又招收研究生，設立文化講座等。一九八六年一月，刊行「法言」季刊，除刊登該會成員之研究心得外，並發表會外學者之論著。 本會強調佛教本有之如實觀精神，主張開放及自由研究，故會員不限於佛教徒，而以知識青年為多，至一九八六年，會員人數多達二千人，各項活動頻繁，會址一再擴展，頗受各界囑目。 p2677 

佛教活論
佛教活論[中華佛教百科全書]四卷。日本‧井上圓了著。井上圓了號甫水，安政五年（1858）生於新潟縣慈光寺，屬真宗大谷派。明治十八年（1885），自東京大學哲學科畢業。同年刊行《三學論》，闡揚孔子、釋迦、蘇格拉底、康德為四聖，以闡明其主智主義的立場。嘗設立哲學書院、哲學館（東洋大學前身）、哲學堂等，並出版哲學書籍及雜誌，以倡導國粹主義。著述頗多，本書即其代表作之一。本論係以明治哲學的主流「現象即實在論」為背景，標榜「護國愛理」。雖繼承固有的護法愛國傳統，但強調所倡教義須與真理一致。其宗教論即依據佛教的中道思想，來駁斥唯物、唯心、唯理三論。內容第一編為序論（明治二十年二月刊行），第二編為破邪活論（明治二十年十月刊行），第三編為顯正活論（明治二十三年九月刊行），第四編為護法活論（大正九年刊行）。其中，序論對日本佛教界之影響頗為深遠。

佛教混合梵語
佛教混合梵語[中華佛教百科全書]即佛教經典所採用的特殊梵語。亦譯為「佛教混合梵文」。就文法、語形、發音而言，與波你尼等古典文法家所規定、確定的古典梵語（Classical Sanskrit）不同。其意義、用法及獨特的語彙，未見於正統婆羅門系統的各種文獻中，因此，近代學者通常稱之為「佛教梵語」（Buddhist Sanskrit）。近代美國學者艾澤頓（F. Edgerton）則稱之為佛教混合梵語（Buddhist Hybrid Sanskrit）。佛典所使用的印度語文可大別為三類︰(1)馬鳴（Aśvaghoṣa）等著作中所採用的標準梵語（古典梵語）。(2)中期印度語（Middle Indic），包括巴利（Pāli）語及普拉克利特（Prākṛta，或稱Prākṛit）語。巴利語為現存南方佛教聖典語中的重要語文。普拉克利特語是吠陀梵語（Vedic Sanskrit）經過歷史變遷而俗語化、方言化的語言總稱，為今日印度語之對稱。原本使用於印度西部及中部。按，釋尊說法大多使用各地方的俗語，而佛弟子，以及後來各部派也都以其根據地的方言說法，或記載文獻。(3)佛教梵語，北方佛教文獻大部分均使用此語文。係根據數種北印度方言，再摻雜巴利語、梵語及其他方言，而由普拉克利特語發展成佛教教團特殊的宗教語，並非一般之日常用語。準此可知，初期佛典多使用俗語，其後隨著時代的變遷而逐漸梵語化。降至後期，佛教經典除特殊術語及特殊意義之語詞外，已完全使用古典梵語。後期佛教之所以不拘釋尊之教而採用雅語，係為了因應從西元前後以迄笈多王朝，北印度的社會情勢，以及對抗婆羅門教的勢力。關於現存佛教梵語文獻的梵語化程度，依艾澤頓（F. Edgerton）之論，可分三期︰(1)第一期︰韻文、散文均保有中期印度語的色彩。如《大事》（Mahāvastu）及《Sikṣā-samuccaya》所引用的Bhikṣu-prakirṇaka斷片、刊本《Jātaka-mālā》所附錄的Jātaka斷片即屬此類。(2)第二期︰韻文部分同前期，含有頗多中期印度語的成分。散文部分多呈梵語化，而語彙中包括一般用語及可視為佛教梵語者亦甚多。如《法華經》《華嚴經》〈入法界品〉、《寶積經》《十地經》《護國尊者所問經》《無量壽經》等即屬此類。(3)第三期︰基本上以古典梵語書寫韻文、散文，但多使用佛教梵語特有的語彙。如《有部毗奈耶》《文殊師利淨律經》《菩薩地持經》《八千頌般若》《十萬頌般若》《大孔雀明王經》等即屬此類。其中，屬第一期的古典文獻，其年代最遠可溯自西元前。另一方面，《八千頌般若》全為散文所構成。自其思想內容來看，乃早期的大乘經典之一，但已古典梵語化。又笈多王朝以後，新文獻除一部分術語外，餘皆為純粹梵語。故世親的《俱舍論》，以及《中論》等其他大乘諸論，原則上不應屬佛教梵語文獻。◎附︰F. Edgerton著‧陳美冶譯〈佛教混合梵文導論〉（摘錄自《Buddhist Hybrid Sanskrit──Grammar and Dictionary》導言篇。每段文字之前的阿拉伯字，為原書所附的章節符號）佛教混合梵文1-33.  這種語言最特別的地方在於︰從最早的發源時期，乃至後來的演進，持續著以梵文為基礎的發展方向，卻也一直保留其中世紀印度語的本色。以我們所接觸過的經典（各種版本與手稿）而論，梵文的語言特色和中世紀印度語有密切的關係。同樣的，混合梵文也和梵文有類似的地方，可是它既不是梵文也不是中世紀印度語。混合梵文中屬於梵文的特色和中世紀印度語向梵文借字的情況相當類似。1-34.  漢學家目前已可認定︰某些混合梵文著作中譯本的年代是西元二世紀。至於最早的混合梵文著作則應早在西元前，也許是西元前一世紀。也就是說，在相當早的時候，某些北印度的佛教徒就已放棄使用方言的原則，部份地採用婆羅門古典而學術化的語言。但他們也並不是全然翻譯梵文。混合梵文的著作，尤其是最早期的，在各方面都清楚地保存著其曾為某種中世紀印度語的證明。梵文化的現象反而只是偶爾出現而已。1-35  以我的看法，這種混合語不應該是真正運用在口語上的方言。然而好幾世紀以來，它一直被當作宗教語言。而且，似乎成為北印度佛教徒在宗教場合上所普遍使用的語言。至少，現存的經典中很少有例外的情形，正統的標準梵文作品尚屬少見。1-36.  梵文化的情形在各個時代裏有很大的變化，甚至同一部作品的不同段落裏也有相異之處。混合梵文的作品一般都是韻文和散文混合的文體。在《大事》裏，梵文化的現象相當輕微，韻文或散文的各部份都如此（該書大概是混合梵文最早期的著作）。1-37.  在其他混合梵文的作品裏，比如《妙法蓮華經》《普曜經》《大方廣佛華嚴經》《最勝金光明經》《禪定王經》，韻文部份與中世紀印度語有許多相似之處，語言上的特色很像《大事》裏的語言。但是散文部份則很明白的是屬於梵文系統，在某些方面，如果就表面看來，無論在音韻或形態上，幾乎是標準的梵文。不過，即使如此，散文之中仍可尋出中世紀印度語的基礎。首先，有時候會有非梵文的型式出現；其次，所用的字彙就和韻文中一樣，是屬於中世紀印度語的。也就是說，其中包含了大量在標準梵文中從未出現過或相同意義的字。這些字縱使外觀上很像梵文，但仍屬於中世紀印度語的傳統，其中包含許多佛教上的專用名詞，也有大量「世俗」的字眼，表示這些作品的語言包含著梵文以外的方言。1-38.  但在韻文之中，也有部份有梵文的特色。《大事》的散文部份或其他經典的韻文部份都有這樣的例子。比方說，子音群在中世紀印度語裏通常是被同化或變音，但卻常寫成梵文的形式。字尾的子音（在中世紀印度語中常被省略）卻也保留了下來。不過，仔細研究韻體的結構，會發現某些梵文系統的字，在拼法上卻拼成中世紀印度語的形式。比方說，依音韻的關係，一字起首的子音群應該發成單子音；例如︰sthitah應唸成thi-或ṭhi-。其實，韻體的規則在某些特例上是不足為訓的，梵文的uc yate和中世紀印度語的（v）uccati都一樣可以合韻。不過（v）uccati這個字常常出現，我們自然會懷疑ucyate是拼法上的謬誤。並且，如果韻文全部以中世紀印度語來發音，而將小部份梵文的拼法忽略而過，那麼，同一作品的散文部份也用這種方式發音，對於較大比例的梵文拼法略而不見，不也是相當合理的假設嗎﹖（中略）1-49.  諸如以上的例子不勝枚舉，暫時不再贅述。以下將混合梵文的特點做一簡短的整體說明。1-50.  (1)概括而言，佛教混合梵文出現於佛教最早期的經典，或類似於經典的語錄。所使用的不是梵文，而是中世紀印度語，可能融合著當地的俗語。1-51.  (2)佛教最早期的經典，有些是用佛教混合梵語寫的，但是形式又頗不一致。就這一點而言，在各經典裏，任何非梵文的語言特性，無論在形式或字彙上，都更接近原始的形式，比較不像標準梵文。1-52.  (3)基本而言，佛教混合梵文的經典中，韻文部份是半中世紀印度語（semi-Middle-Indic），是一種混合語。也就是說︰它們是佛教混合梵文最純粹的形式。至於散文部份，則無論在音韻或拼法上都近似於梵文。字彙方面，則散文與韻文都保持著中世紀印度語的特色。1-53.  (4)所有佛教混合梵文的經典裏都有許多屬於標準梵文的字彙或文法形式。有些形式是中世紀印度話裏從來沒有出現過的。這表示，此種變化所發生的時期，是在中世紀印度語的原始經典出現之後。並且，隨著歷史的發展，有逐漸梵文化的趨向。但是佛教混合梵文的傳統也仍然存在，北印度一帶的佛教徒以它為宗教用語，持續了好幾個世紀。混合梵文與標準梵文最大的分野在於字彙。不只是宗教上的專門術語，一般世俗用語也有許多是標準梵文裏沒有出現過的。佛教混合梵文經典的特色很突出，即使文法上是梵文系統，字彙上還是可以肯定的區分出來。1-54.  (5)有些相當清楚的證據顯示︰某些經典中原來是梵文的字，在同一部經的晚期版本裏，被改成更古老的、非梵文系統的字。也就是說︰這些作品比現存手稿裏的語言更加原始，更接近於中世紀印度語。譬如《妙法蓮華經》的某些版本裏，梵文化的是這群字，在另一個版本裏，則是另一群字。而《妙法蓮華經》的原始版本，應該比這些版本都老，並且梵文化的程度比較低。1-55.  (6)如果手稿的資料可信的話，任何佛教混合梵文的經典都能展現出︰中世紀印度語受到梵文影響而產生的變化。1-56.  (7)然而，有些梵文化的特點只是拼字上的；唸法還是屬於中世紀的印度語。這一點由混合梵文經典韻文部份的音韻結構可以證明。梵文被誤拼的現象不知道起源於何時，在各個手稿裏，普遍存在著這種現象。而猜測散文部份也有同樣的情況是很合理的，至少沒有直接的證據可以說明︰散文部份的發音和寫法不同。（中略）1-76.  有些學者認為佛教混合梵文就是梵文。比如路易斯（Louis Renou），在其著作《梵文文法》（Grammaire Sanscrite）裏，曾提到︰「大事與普曜經都顯示出梵文的語言特徵。」當然，大家也都公認，如果說這種語言是「梵文」，那也是梵文中很特別的一種。梵文本身就有許多類別，相當複雜。比如著名的大戰詩《摩訶婆羅多》（Mahābhārata），就包含著中世紀印度語的成份，不過，在這個例子裏，沒有人會懷疑它基本上是「梵文」（雖然它與梵文波尼尼文法有些出入）。1-77.  著名的語言學者伯特苓克（Boeht-lingk）也曾在其著作《梵文字典》（SanskritWo|rterbuch），與《簡帘梵文字典》（Sanskrit Wo|rterbuch in Ku|rzerer Fassung）裏收載了許多混合梵文的字，（主要卷於《普曜經》，《翻譯名義大集》，《金剛經》，《本生鬘》，《大寶莊嚴寶王經》，與《天業譬喻》）。但在《簡帘梵文字典》最後一冊的序言裏，伯特苓克又提到這些字「幾乎不能算是梵文」。該冊出版年份是1889年，而瑟那（Senart）發行《大事》第一冊是在1882年，但伯特苓克從來沒有提過《大事》，或從中引用字例。是否他在完稿之前沒有看過瑟那發行的書呢﹖如果他讀過，而略去不提，我相信他也會有所說明。如果其他的混合梵語文獻都像《大事》一樣，不論散文或韻文部份，中世紀印度語或混合方言的特色都非常濃厚，我不相信還有人會認為混合梵文就是梵文，或者，其字彙竟會被收入梵文字典。當然，也有人會把巴利文或俗語的字收到梵文字典裏。依我的推論，《梵文字典》和《簡帚店諵憒r典》裏所採用的混合梵文字彙，大部份是取自經典的散文部份，而非韻文。因為散文的形式很容易被誤認為梵文。但是，依我的意見，它們仍然分屬於不同的語言發展系統。〔參考資料〕　《荻原雲來文集》；《佛教語言論集》（《世界佛學名著譯叢》{22}）。

佛教百科全書
佛教百科全書[佛光大辭典]（Encyclopedia of Buddhism）錫蘭政府出版之英文佛教百科全書。第一冊出版於一九六一年。主編原為錫蘭佛教界名人馬拉拉西克拉博士（Dr.G.P. Malalasekera）。馬氏去世後，該書仍繼續出版。 出版當局網羅二十世紀世界之著名學者為該書撰稿。其中包含我國學者法尊、呂澂、周叔迦、李證剛、高觀如、黃懺華等人。 p2676 

佛教碑帖
佛教碑帖[中華佛教百科全書]指與佛教有關的碑刻或字帖。其中，碑刻之內容多為經文或塔銘，而字帖則包含經文與其他撰述文字。由於抄寫經文為大乘佛教的信仰方式之一，因此自古以來，書寫佛經的風氣即甚為盛行。其後亦漸蔚成文人雅士之風尚。輾轉相傳，乃使歷代之佛教碑帖，流傳甚多。譬如北京房山雲居寺石經在清代即有部份流傳於書法界。其他如《金剛經》《阿彌陀經》《心經》等經，皆為歷代書法家所常書寫。至於王羲之〈聖教序〉、柳公權〈玄祕塔碑〉、懷素〈自敘帖〉等碑帖，則更為書法界所習知。此類碑帖除了在書法上具有一定程度的價值之外，同時也是研究文化史的史料之一。當然，在宗教信仰層次上，也具有一定的意義。此下所列，為台灣坊間所易覓得的碑帖。雖屬九牛一毛，然亦由此可見此種風尚之一斑。     (一)經咒類(1)晉     王羲之  般若波羅蜜多心經(2)北齊           泰山石峪金剛經(3)唐     柳公權  金剛般若波羅蜜經(4)唐     懷素    佛說四十二章經(5)遼、金         房山雲居寺石經(6)清     林則徐  金剛般若波羅蜜經(7)民國   弘一    華嚴經觀自在菩薩章等多種(8)民國   朱玖瑩  金剛頻若波羅蜜經、心經(9)民國   本慧    楞嚴經、大悲經、十小咒、虛空藏咒(10)民國  吳垂昆  佛說阿彌陀經     (二)寺塔碑銘類(1)隋             龍藏寺碑(2)唐     敬客    王居士磚塔碑(3)唐     歐陽通  道因法師碑(4)唐     顏真卿  千福寺多寶塔感應碑文(5)唐     柳公權  玄秘塔碑(6)唐     歐陽詢  化度寺邕禪師塔銘(7)唐     裴休    圭峰禪師碑(8)宋     米南宮  天衣禪師碑(9)元     趙孟頫  圜通寺記(10)民國  朱玖瑩  僧璨信心銘   (三)其他類(1)晉     王羲之  聖教序(2)唐     褚遂良  雁塔聖教序(3)唐     懷素    自序帖(4)宋     黃庭堅  諸上座(5)宋     米南宮  方圜庵記(6)元     趙孟頫  淨土詞(7)明     歸昌世  歸昌世手寫佛經（金剛經、心經、阿                  彌陀經、四十二章經、遺教經、圓覺                  經）

佛教統一論
佛教統一論[中華佛教百科全書]書名。五卷。日本‧村上專精（1851～1929）著。村上專精號不住道人、舟山。兵庫縣人。曾於東本願寺大學寮，從學於桶口龍溫、雲英晃耀等人。歷任東京麻布曹洞宗大學林講師、哲學館講師、東京大谷教校校長、帝國大學印度哲學科講師等職。明治三十四年（1901），因主張大乘非佛說而與教團對立，遂脫離僧籍。至四十四年（1911）始復籍。師從歷史主義的立場，戮力結合宗學與大乘教學，並以歷史學和比較思想的眼光，來探討佛教思想的發展，試圖調和教理的統一性。著作除本書外，另有《真宗全史》《大乘佛說論批判》《日本佛教史綱》等。本書與前田慧雲的《大乘佛教史論》、姊崎正治的《根本佛教》同為研究佛教學的指南。其內容分︰第一卷〈大綱論〉︰敘述各宗皆奉釋迦牟尼佛為始祖，皆以涅槃為教理的最終理想，雖然後來分裂成各門各派，但猶如眾水一味，於差異中仍有平等之理。第二卷〈原理論〉︰是考察各派別產生的原因。即比較產生於婆羅門教、釋尊、釋尊滅後三時期內之諸派的真理觀。並在教理史方面，闡明具統一性系統的理由。第三卷〈佛陀論〉︰分為歷史的佛陀論與宗教的佛陀論，且以後者為重。主要是論述釋迦牟尼佛。第四、五卷〈實踐論〉︰以比較研究道元和親鸞的思想、行實為主。並從佛教的哲學性理解，進而闡明佛教的實踐性。

佛教美術
佛教美術[中華佛教百科全書]應佛教之信仰、崇拜、儀禮之需要而作的一切造型美術。與基督教美術並稱世界二大宗教美術。佛教本來並不注重美術，然教祖釋迦入滅後，在家信徒間對釋迦遺物的崇拜，尤其是安置佛舍利的佛塔崇拜頗為盛行，因而促使佛教美術產生多樣化的發展。其歷史發展，大體可分為三個系統︰(1)小乘美術︰以根源於早期遺物崇拜之風的佛塔為中心。繪畫、雕刻方面則以故事圖為主題。爾後造像盛行，所作佛像風格呈現的是歷史性佛陀之形像。其範圍包括印度的初期美術及錫蘭、東南亞等南傳佛教諸國的美術。(2)大乘美術︰以尊像的製作與崇拜為中心。所作尊像多屬表現理想化之佛、菩薩、諸神的雕像及畫像。另外，又依宗派的不同，而有淨土教美術、法華經美術、禪宗美術、密教美術等區別。此系源自印度，經中亞傳入中國、日本而甚為蓬勃。不過，中亞及中國初期仍盛行小乘美術。(3)密教美術︰西元七、八世紀時興起於印度。此系除宗教儀禮與美術關係密切外，更攝取印度教諸神圖像，製作多面（如三面、十一面等）、多臂（如四臂、八臂、千手等）的異型尊像及怒髮怒顏、手持武器的忿怒像等，增加甚多尊像的種類。又因密教於修法時，供有按照儀軌（修法的規定）配置的曼荼羅（如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、安鎮曼荼羅、北斗曼荼羅等），故中國、日本亦有根據此圖來描繪諸尊的情形。爾後密教美術分二支，一支經中國傳入日本，成為平安、鎌倉時代美術的主流；另一支由尼泊爾入西藏、蒙古及中國東北，促成藏傳佛教美術的發展。關於佛教美術的特色，玆依建築、雕刻、繪畫、工藝四方面，略加說明︰(一)建築︰佛教建築形式多樣，玆列舉數種略述如次︰(1)佛塔︰即印度所謂的窣堵波。因受信徒熱烈崇拜，而成為佛教特有的建築。位居建築群（伽藍、寺院）的中心。印度古塔呈覆鉢形（半球形），四周圍以欄楯，塔門敞開，建材為磚或石，其特色是平面直徑較塔身長。後來塔身逐漸增高，在山崎曾有遺蹟留存。其後，此制傳入中國、日本，不僅促進磚或石造雁塔、喇嘛塔及木造塔婆（三重塔、五重塔等）的發展，更有木多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等新形式產生。此外，緬甸、泰國、錫蘭等地也有各具本國特色的覆鉢式塔。(2)石窟︰自古盛行於印度。後更遠播至阿富汗、中亞及中國等地。由於其集建築、雕刻、繪畫於一身，故對佛教綜合美術的發達助益甚大。今存頗多遺例，著名的有印度阿旃陀石窟、中國的雲岡石窟、敦煌千佛洞等。(3)祠堂︰隨著佛像製作與崇拜的盛行，奉祀佛及諸尊像的祠堂遂被普遍設立。但在印度，其重要性不若佛塔。至傳入中國，始成為佛教的主要建築。其名稱依所奉本尊的不同，而稱為佛堂、阿彌陀堂或觀音堂等。寺院中最主要的祠堂（多為佛堂），在印度稱根本香堂，在中國稱為大雄寶殿，在日本則稱為金堂（或本堂）。(4)僧院（vihāra）︰為僧眾所居的住房，又稱僧坊。印度的僧院如同祠堂。初為木造，後為磚造或石造。形式是方形，三面羅列房室，中央是大廳。與中國、日本的木造三面僧坊之形式類似。另有用方形厚壁圍繞中庭，四面房室布置井然的僧坊制，始於犍陀羅，普及於中印度，現存的印度石窟有多數僧院遺蹟留存。此外，亦有用於說法及其他法會的講堂、附屬於僧院的各項建築等。此等堂塔形成一座伽藍（即一寺院）。在中國，主要以七堂塔為一單位，成立所謂的七堂伽藍制。爾後此制亦傳入日本。關於七堂的種類與布置，因宗派、用途、名稱、建材、地域、時代之別而呈多種風貌。(二)雕刻︰其起源係為了莊嚴佛教建築。在古印度早期，盛行依據佛傳、本生譚等佛教故事圖所刻的浮雕。後因佛像崇拜風氣蓬勃，以及大乘佛教興起，乃使種種佛、菩薩及諸神雕像的製作漸趨普遍。至密教時代，更增加許多異型尊像。此等尊像原則上依類別的不同，而呈現各種形態。如佛陀是根據釋迦形像的如來形，菩薩是模仿世俗貴人之姿的菩薩形，剃髮的佛弟子及僧眾是作僧形（比丘形），明王及天部的一部分作忿怒形。然也有例外，如大日如來作菩薩形，地藏菩薩作僧形等。爾後隨著佛教的東傳，東亞諸國亦製作、崇拜各具本國色彩的尊像。但所製尊像的形貌仍多少保存印度的風格。此外，密教對諸尊像的印契與持物皆有所規定。造像在印度，於貴霜時代後期興起。至五、六世紀笈多時代產生最圓熟的作品。但八、九世紀以後，因密教諸尊的出現，在造型上呈衰退之勢。故至十二世紀終告消滅。遺品大部分為石雕，然在犍陀羅、阿富汗等地亦盛行金屬（銅）像及泥塑雕像。在中國，造像活動之盛凌駕印度，其年代可遠溯至二世紀後半，所造之像主要為大乘諸尊像。北魏與唐代前期為中國造像史的二大顛峰。遺品多為石像、金屬像、塑像及乾漆像。木造像則較少。中唐以後，密教雕刻亦頗流行，但遺品幾乎不存，到宋代，佛像雕刻漸趨衰微。朝鮮、日本的佛像完全受中國影響，與印度並無直接關係。朝鮮的佛像係以取材自中國北魏、北朝形式的三國時期作品及依據唐代形式的新羅統一時代作品為代表。日本佛像則吸收三國時代的朝鮮與隋唐樣式。其種類有金銅像、塑像及乾漆像等。但石像甚少。又自平安至鎌倉時代，密教雕刻最為繁榮，且隨淨土思想的普及，其本尊與菩薩的雕像亦甚盛行。(三)繪畫︰佛教繪畫的產生亦與雕刻同出一轍，是從莊嚴建築內部開始，並以佛教故事（佛傳、本生譚）為主要畫題。一般古繪畫多已湮滅，現存者大體為石窟壁畫。其中，印度阿旃陀石窟、阿富汗巴米揚石窟、中國敦煌千佛洞等地的壁畫均甚有名。此外，在中國、日本，描於寺壁、扉、柱、天井等處的壁畫畫題，不僅取材自佛教故事圖，同時也依據取材自各種經典的變相圖（如維摩經變相、法華經變相、華嚴經變相等）；而懸掛在壁上，作為禮拜對象的佛畫，則有單獨像、三尊像、群像等多種。又與禪宗有關的水墨佛畫亦頗盛行。在密教，則經常製作諸尊的畫像，並用之於修法。其中，曼荼羅為特有的密教繪畫。在西藏及日本，此類作品都留傳甚廣。(四)工藝︰在佛教工藝品中，以舍利容器的年代最為古老。其材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等類。此容器多埋於佛塔之中。在印度有西元前四世紀的遺品留存。而中國及日本的塔婆亦以埋有舍利容器為原則。此外，有一般佛教徒稱之為「佛具」的器具，其種類可分成︰(1)堂內或尊像之莊嚴具︰如天蓋、幡、纓絡、華鬘等。(2)供養具︰如香爐、燭臺、華瓶、華籠、盤等。(3)樂器︰如梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。(4)容器︰如經箱、袈裟箱等。(5)僧人所持之物︰如袈裟、錫杖、數珠、鉢、如意等。在密教，用於修法之用具稱為法具或道具。有金剛杵（獨鈷杵、三鈷、五鈷）、金剛鈴、羯磨、禮盤等。此外，建築方面有櫥子、龕、佛壇、燈籠等。◎附一︰中村元、肥塚隆合著〈印度の佛教美術〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{91}）(一)古代初期的美術〔孔雀王朝〕　這裏所謂「古代初期的美術」，是指西元前五、六世紀至西元後一世紀之間的美術史。當時的印度由於婆羅門教不崇拜神像，耆那教的美術作品也幾乎不存在，因此，印度初期的美術在實質上，是以佛教為主題的美術。佛教徒的宗教藝術開始於西元前三世紀，如前所述阿育王在全國各地建築佛塔和石柱。這些石柱頂端的雕刻都相當講究，除了在勞利亞‧南旦格當地的例子外，目前還有五個遺蹟可資佐證。其中以鹿野苑出土的獅子柱頭最為精緻，是雕刻的上品，一直保存得很好。雕像是以寫實的手法，將毛髮與腳趾以強勁的手法表現出來。這種表現可能是沿襲波斯阿凱梅尼斯王朝的傳統，但在式樣上，卻和波斯迥然不同。以安置動物石雕的蓮花瓣而論，波斯王朝雕刻的花瓣呈垂直狀；但是阿育王柱的花瓣卻有鼓起的變化。另外在動物形體表現方面，前者硬而平板；後者則富有彈性及變化。上述的樣式並非印度傳統的樣式，很可能是經由巴德利亞，傳入印度的希臘化藝術。除了柱頭雕刻之外，起源於阿利安生活信仰的數個守護神像，也可能是當代的作品，這種守護神像的代表作品有︰巴特那郊外迭達剛吉出土的「夜叉女神」和摩突羅郊外出土的「夜叉女神」，但兩者的造形並不盡相同。有人認為前者是西元前後期的作品，但由於該作品採西方樣式，再糅合印度固有的傳統，因此有人堅持是孔雀王朝末期的作品。摩突羅郊外出土的作品，便純粹保留了印度純樸、稚拙的樣式。〔不畫佛陀的佛傳圖〕　佛教美術發展到巽伽王朝，就開始出現以釋尊的生涯為主題的佛傳浮雕。這些浮雕大都雕刻在石造佛塔塔門以及欄柵上。初期佛傳圖最大的特色是︰不畫釋尊的形像。例如︰在巴路特出土的「伊羅鉢龍王禮佛圖」上的中央空白處，僅用伽羅希底文寫著︰「Erapata nāgarājā bhagavato vadate」（伊羅鉢龍王朝拜釋尊）；而在合掌下跪的伊羅鉢前面，卻沒有畫出佛陀的形像，僅在樹根處放著一個方形的台座。以聖樹（菩提樹）和台座象徵佛陀的坐落處。此外，暗示佛陀存在的東西還有足跡、傘蓋、經行石和佛塔等，這些東西有時候會單獨出現，但大多數是數件事物配合而成，使人藉著它們而緬懷釋尊的偉大事蹟。本生圖為表現釋尊前世形像的浮雕，但是圖中由誕生到入滅，卻完全沒有釋尊前世的形像出現，理由是︰印度阿利安人並不崇拜偶像，而且佛教徒認為佛陀超乎常人，一旦進入涅槃後，其形像是無法窺視的，因此佛教徒的崇拜對象僅止於佛塔以及聖樹。〔巴路特〕　西元1873年，康尼罕在馬底亞布拉提休州北部的巴路特村，發現了著名的佛塔遺蹟。佛塔塔門和欄柵上共刻有︰夜叉女神像、佛傳圖、本生圖、佛教聖地圖、動植物紋樣和人物胸像等浮雕。夜叉神像和夜叉女神像的浮雕，其輪廓大都與背後壁面成直角，頂多沿著輪廓稍作圓形修飾而已，雕像表面缺乏變化。最遺憾的是，神像雖是高浮雕，但是沒有立體感，從側面觀看，整個胸部就像被合掌的手背壓住胸口般，雙腳雖然向兩側打開，但是肢體的動態僵硬不自然，這是因為肉體的各部分都是機械性地連接而成的，因此缺乏統一感。支配巴路特浮雕的是︰平坦的面以及刻在上面銳利、明確的線條。這種雕刻線所表現出來的形像並不自然，但是能夠予人一種明快的感覺，這種特色就成為巴路特雕刻深具魅力的地方。當時因為透視圖法尚未發達，因此無法表現出遠近關係，譬如︰在表現一個四角台座時，從台座的正面描繪出側面，並且由台座的正上方，把所觀察的實像雕刻下來，因此大地就直接成為背景，使原本是遠近的關係變為上下關係，這就是印度雕刻的特色。在東門的石柱上雕刻著巽伽王朝統治時代的刻文，此刻文被認為是西元前150年左右的作品；但也有人就刻文的書體，提出該遺蹟是西元前125至175年間的作品之論調；其他還有許多說法，但以該刻文是西元前一世紀初期的作品之說法最為有力。〔佛陀伽耶〕　佛教雕刻除了巴路特出土的作品外，還有西元前一世紀中葉的佛陀伽耶欄柵，目前，這些原本是圍在大精舍四周的欄柵，已經被陳列於當地的博物館內。佛陀伽耶的浮雕脫離了巴路特的平面性，人物的軀體富圓滑感，人體各部位的接合處也都自然有神。其中最大的轉變是，佛陀伽耶的浮雕已經不再受柱寬的限制，夜叉女神或其他高浮雕的神像，較過去的作品更有立體感。另外，在說法圖和聖地圖中存在著一種留下空白的表現，這種表現是巴路特或山崎浮雕上所看不到的。同時，佛陀伽耶的浮雕還出現有翼飛馬、半人魚和半人馬等作品，這很顯然是受了希臘文明的影響。〔山崎〕　在古代商業城巿維底加近郊的山崎山丘上，遺留有西元前三世紀至西元後十二世紀的佛塔、佛堂和僧院等遺蹟，這些遺蹟的歷史可追溯至阿育王建造石柱和開始用紅磚堆砌小型佛塔的時代。三座佛塔中的第一座是阿育王塔，在巽伽王朝曾經加以整修。除了石製欄柵外，在四面的入口處也加建塔門。雖然欄柵沒有任何浮雕裝飾，但是塔門上卻刻滿了浮雕；南門上刻有薩達瓦哈那朝，一位工匠捐獻給希利夏塔卡尼國王的銘文。根據近代研究，希利夏塔卡尼國王在位年代約在一世紀初期。不過最耐人尋味的是，佛塔不同樣式的四座塔門，依其完成的年代以南門最為古老，其次依序是北、東、西，不過，年代間的差距均不超過一世紀。山崎出土的浮雕，和巴路特、佛陀伽耶出土的浮雕最大的差異是︰前者的刻紋深，能微妙地將細部凹凸處表現出來。而且由於紋路深，一旦經陽折射，會產生陰影，更強調了雕像的立體感。南門的年代最早，其平板的感覺也較強烈；但是其他三門所表現的神像充滿圓滑感，充分表現出柔美與優雅的線條；雖然對事物遠近的表達不夠成熟，但是，卻因為採用新的斜雕法，使浮雕藝術更向前邁進一步。所謂斜雕法，就是將實物的表面或側面雕刻在石塊表面，從偏斜的視點補捉實物的影像。除此之外，再加上深刻法所產生的陰影，自然能表現出立體感。有關樹木的雕刻，特別強調樹葉的纖細，在表達方面，摒除呆板、墨守成規的手法。斜雕和深刻雖同屬突破性的一環，但是它們偏重於觀念性模型化的表達，在寫實上似嫌不足。第二佛塔只有欄柵和浮雕，沒有塔門，同時，也見不到佛傳圖與本生圖的蹤跡。浮雕的樣式樸實，略帶平板感，可能是西元前二世紀的作品。第三佛塔只留下南門，浮雕的表現不似第一佛塔西門般具有緊湊氣勢，可能是一世紀中葉的作品。(二)佛教美術的發展與衰微〔佛像的出現〕　朱木拿河畔的古城摩突羅，位居通商要衝，自古就是繁榮的商業都巿。這裏有許多佛教和耆那教的寺院，同時也是克利修那信仰的中心地。過去，摩突羅屢遭異族入侵，城巿的建築被毀壞無遺，如今僅能從遺蹟中的石雕作品，遙想古代繁榮的情形。摩突羅地區的美術盛期是始於西元前一世紀末，在薩喀族的統治下逐漸萌芽。在第一貴霜王朝時代（一世紀中葉～二世紀前半）中，摩突羅仍然受制於薩喀族，直到迦膩色迦王上任的第二貴霜王朝時代（二世紀中葉～三世紀前半），佛教美術才得以大力發展。此期是佛教美術的最盛時期，並一直發展到笈多王朝時代（四～六世紀）。雕塑佛像所用的石材，都是來自希克里所產帶有黃白斑點的紅色沙岩。現今考古學家在恆河平原進行廣泛挖掘工作，他們發現︰出土的雕刻作品在材料上幾乎相同，而且，製作手法也都屬於摩突羅派。由此可知，摩突羅在佛教美術發展史上自有其重要性。巴基斯坦西北部的犍陀羅，昔日是貴霜王朝的中心地。由於地處東西文化交流的要地，因而其美術作品帶有極為濃厚的西方色彩。一世紀末左右，犍陀羅首度出現以人體表現佛陀形像的雕像，這種人體雕像隨即影響摩突羅的作品，後者在二世紀初期也出現佛像，不過在樣式上卻與犍陀羅大異其趣；摩突羅的作品純粹以印度傳統為基礎。在摩突羅西郊卡多拉發現的佛像，充分表達了摩突羅佛像初期的特色。該佛像的體軀有重量感，左肘張開，具有無比的雄渾力，雙眼炯炯有神，口部緊閉；頭頂的髮髻呈卷貝狀，髮際光滑潔淨；身披輕紗，隱約可見其圓滿的肉體；從左肩到盤坐的大腿之間，刻有凹凸幅度非常大的粗褶，佛像的台座刻著「菩薩」的銘文。初期摩突羅的如來佛像，也都用「菩薩」來命名。這種作法有人認為，過去遵循傳統不展示佛像的摩突羅美術，為了配合犍陀羅的美術造型，因此，才開始用「菩薩」的名稱。〔摩突羅雕刻的種種特色〕　從純印度傳統出發的摩突羅佛像，隨後也受到犍陀羅的影響，其中最顯著的是在衣服的表現︰從過去的右肩改為通肩的披法，甚至有了領端向外摺的特徵。不過，這種改變很可能已是二世紀末期的事。在此之前，摩突羅佛像仍然保有其獨特的風格，例如︰螺髮覆蓋整個頭部，在最上端梳個髮髻。摩突羅佛像首度出現於佛傳圖後，才有膜拜像的雕刻，但是現今發掘的遺蹟中，膜拜像的雕刻多於佛傳圖的雕刻。摩突羅除了雕刻佛像外，還有耆那教祖的雕像。初期的優秀作品首推捐獻板。女性像是摩突羅美術雕刻中最富有變化與特別經過潤色的作品。雕刻在佛教及耆那教佛塔欄柵柱上的夜叉女神像幾乎全裸。除此之外，還有男女合歡圖，這後來成為印度教美特娜像的先驅。另外，在摩突羅美術雕刻中較重要的是，穿著富有伊朗風味服飾的貴霜王朝諸王和戰士們的雕像。〔笈多佛像的完成〕　摩突羅雕刻發展到三世紀末時，就逐漸趨於形式化。不過，在五世紀初期進入笈多王朝時，卻又再度呈現生動的氣象。最近在摩突羅西郊布提西瓦出土的佛立像，在台座上刻著「笈多紀元115年」（西元434年），今天被視為珍貴的作品。另外，在查瑪布羅出土的佛像特徵是︰眉毛雄勁、雙眼微張、豐唇、下顎飽滿，神態極為沉著、莊嚴，雙耳特長且耳翼凹凸非常明顯；通肩的袈裟緊緊地裹住身體，衣服的褶紋是用近乎U字型的陽刻線表現。在具有「施無畏印」的佛像背後，殘留著未完成修飾的部位與上肩部連在一起（貴霜王朝的摩突羅佛像也有此例），手指間呈現縵網狀。當初此佛像的背部十分光滑華麗，只是目前已經破損不堪，真是一大憾事。五世紀時，鹿野苑的雕像活動突然大為盛行，而且有凌駕摩突羅之勢；但兩者之間的關係非常密切。出土於鹿野苑的初轉法輪像，毫無衣褶刻線是其特色。微閉的雙眼，冥想的表情，再配合朱納所產的黃白色沙岩，整個雕像呈現出優美而靜默的氣息。這段時期的雕刻主要是以膜拜像為主；浮雕的佛傳圖在貴霜王朝的摩突羅已經衰微，圖案也漸趨簡化，神話色彩減弱，偏向於描述佛陀的四或八個重要事蹟，這種傾向至笈多王朝更形強烈。然而這並不表示人們對佛傳圖的關心降低，只是將說法圖轉以繪畫來表達。不過，出土於鹿野苑的佛傳圖浮雕，則為例外。〔佛教美術的末期〕　七世紀中葉，佛教隨著戒日王王國的崩潰，而急速衰退，印度教即起而代之。佛教在八世紀中葉到十一世紀初期，接受波羅王朝的庇護，在恆河下游的比哈爾和孟加拉兩地擴大勢力，後來，由於受到伊斯蘭教的壓迫，遂於十三世紀初期消失於印度本土，改向尼泊爾、西藏等地發展。此期的「從天降下圖」，雖然繼承了鹿野苑派的傳統技巧，但是身體的各部位不自然，而且欠缺平衡感與整體性，也無法表現出鹿野苑派所具有的崇高精神。佛陀和另外二神足下的階梯，象徵佛陀從三十三天降下人間；其右方是帝釋天，左方持傘竿者是梵天，在梵天下方跪坐、合掌的是烏特帕拉瓦那比丘尼。雖然「從天降下圖」取材自佛傳，但是一般人都將它視為膜拜像。另外，在波羅時代完成的觸地印坐佛（表示降魔成道）的四周，出現表示誕生、初轉法輪、涅槃、千佛化身、從天降下、平服醉象、獼猴奉蜜等有關釋尊八相的圖示，不過，神話的成分已經相當薄弱了。此期的佛教已經逐漸和印度教融合，趨於密宗體系，最後終於發展出金剛乘佛教。金剛乘教派以「本初佛」（普賢王如來）為根本佛，進一步產生五禪定佛，即所謂的毗盧舍那、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就五佛，五佛各有配偶，由五佛生出無數尊神，形成以本初佛為中心的大體系。在金剛乘體系內尚包括了多面多臂像和女性化的尊像。此外，金剛乘教派規定信徒必須觀想諸神，同時，為了獲得功德而必須積極修行。其代表經典──《成就法鬘》，對諸神的膚色、姿勢、面數、臂數、願印、持物等都有詳細的規定。這種規定就成為造像的規範（儀軌）。然而，重視規範的結果，使得波羅王朝的美術成為注重外表修飾、缺乏生氣的形式化作品。雖然在這個時期興起了青銅像的雕鑄，但是傑出的作品卻不多，大多和石雕一樣缺乏內涵。另外，在繪畫方面也有以經典為體裁的創作。遺憾的是，纖細、奢華的內容，在實質上仍然與石雕一樣，都是屬於形式化作品。波羅時代的美術，後來也盛行於東南亞、尼泊爾、西藏。◎附二︰〈中國佛教美術〉（編譯組）我國美術因佛教的傳入，而融和印度、波斯、希臘、羅馬、犍陀羅美術的精華，形成特有的佛教美術。其後更經僧侶的傳播，而影響及於西藏、蒙古、朝鮮、日本、越南等地。我國的佛教美術，就建築、雕塑、繪畫三方面而言，情形略如下述︰(一)建築︰我國佛教建築源自印度，但明顯地帶有漢化痕跡，其形式可分三類︰(1)寺︰建於東漢明帝時的洛陽白馬寺，為我國佛寺的濫觴。當時為方便弘法，多設在都府城邑。至魏晉南北朝時，除平地建寺外，亦興起鑿窟造像之風。寺院格局為前有寺門，門內立塔，塔有佛殿，塔為全寺主體。隋唐的寺院則是佛殿與塔並重，塔建殿前。其後佛殿成為全寺主體，塔便立於寺旁，另成塔院。五代時期，寺院盛行造羅漢殿，供奉五百羅漢像。宋代佛寺的台階、勾欄繁雜，彩畫朱漆，金碧輝煌，頗能凸顯寺院的神祕莊嚴。然此時木造佛寺逐漸衰微。元代因受西藏佛教影響，故多塔而少寺。明清以來，佛寺建築日趨複雜。然現存佛寺均由清代所重修，已失原有的風格。其中，以五台山的南禪寺與佛光寺，年代最古。(2)塔︰我國佛塔形制多樣，風格獨特，建築材料以木、磚、石為主，乃佛教建築的重要形式之一。依其塔型可分為︰{1}樓閣式塔︰屬木造，呈角椎型。最早出現於東漢末年，至南北朝時成為塔的主流。洛陽永寧寺塔即為其代表，然已遭焚毀。唐代盛行仿木塔式的磚石塔，平面呈方形。宋以後演變為六角或八角形，一般高十三層。{2}密檐式塔︰屬磚石造，呈炮彈型，第一層特別高，以上各層漸矮。平面為方形或八角形，塔內中空或實心，一般無柱樑斗拱等裝飾。如河南嵩岳寺塔、永泰寺塔、法王寺塔，及雲南昆明慧光寺塔、大理崇聖寺塔皆屬此類。其中，建於北魏的嵩岳寺塔為我國現存最古的塔。{3}單層塔︰屬磚石造，多為墓塔。平面呈方形、六角形、八角形和圓形。初為中空，後變成實心。唐代嵩山會善寺的淨藏塔即屬此類。另外，亦有兩層重檐，頂上立磚者，如山東長清靈岩寺的惠崇塔即是。{4}喇嘛式塔︰此類塔的基座平面為方形或十字形。塔身由肥短變為瘦高。正面設「眼光門」，內置佛像。有相輪十三層，最上為寶珠或小銅塔。清代多是日、月、火焰。外層呈灰白色，俗稱白塔。北平妙應寺舍利塔、山西五台山大塔院寺塔即屬此類。{5}金剛寶座塔︰造形仿印度佛陀伽耶金剛寶座塔。於方形台基中央建大塔，四隅各設一小塔，故又稱五塔。初建於唐代，至明代盛行。雲南昆明妙湛寺塔、北京五塔寺塔即屬此類。現今留存的佛塔多係明清時代所建。(3)石窟︰模仿印度開窟建龕之風，興起於魏晉南北朝。其初期形制是洞底平面呈橢圓形，頂為穹窿形，有門窗。爾後洞窟平面由橢圓變為方形，或分前後二室，或為中心柱式，窟頂呈覆斗形、方形或長方形平棋，窟外有卷形門，門上有方形小窗。此外，亦有因石質鬆軟而用木造的窟檐、殿廊者。現存石窟有新疆的拜城、庫車、吐魯番等地石窟、甘肅的敦煌千佛洞、榆林窟、麥積山石窟、山西的雲岡、天龍山石窟、河南的龍門、鞏縣石窟、河北響堂山石窟、雲南劍川石窟等。(二)雕塑︰東漢明帝年間，佛教雕刻開始興起。魏晉南北朝時造像藝術盛行，尤其石窟造像更大放異彩。依石質的軟硬度，可分為石雕與泥塑。如雲岡、龍門、天龍山石窟即屬前者；敦煌千佛洞、麥積山石窟便屬後者。關於石窟雕像的面容、花紋、服裝等，因時代而有異。六朝前期造像皆身軀高大，寬肩，粗頸，臉型豐滿，眼睛長而銳利，唇厚耳長，面露微笑而蘊含崇高氣魄。服飾方面深受犍陀羅美術的影響，通肩或袒式袈裟衣紋凸起。後期造像雖無前期高大，然民族化傾向加強。面相多瘦長，身軀細長窈窕，唇薄，嘴角上翹，服飾為褒衣博帶，衣紋呈階梯狀。至隋、唐代，雕像面容由瘦長再變為頰豐頤滿，眉似半月，眼睛長而慈柔，目光朝下作沈思狀，體態健美，服飾輕薄，以波浪線條表示。但晚唐作品已自優美境界的追求，墮入官能的頹廢美，失去佛教的莊嚴氣氛。(三)繪畫︰我國早期繪畫係以點線為主要的表現手段與成型效果。其後因佛教東傳，印度重色彩暈染的凹凸畫法逐漸影響傳統的線畫藝術，遂使色彩的運用逐漸靈活而普遍，成為重要的造型手段，且隨著朝代而變換。如漢代的寺院壁畫習以墨為界，中填朱、赭等色，再以白粉塗明處，彩度較低。魏晉南北朝的敦煌石窟壁畫則多用土紅、粉紅、藍、草綠等色，設色較為活潑、熱烈。最早的佛教繪畫可塑自漢明帝時，置於清涼殿與顯節陵上的圖寫佛像，以及繪於白馬寺壁的千乘萬騎繞塔三匝像，但今已難窺其技法。至魏晉南北朝，佛畫成為中國畫的重要項目之一。至唐代，更為蓬勃發展。然宋代以後，因文人畫興起，遂呈分歧。著名的佛畫家有吳‧曹不興、北齊‧曹仲達、南朝的顧愷之、陸探微、張僧繇、隋‧展子虔、唐‧尉遲乙僧、閻立本、張孝師、吳道子等人。其中，吳道子集佛畫之大成，世稱「百代畫聖」。◎附三︰〈佛畫〉（摘譯自《佛教大事典》）指佛教繪畫，有廣、狹二義。狹義是指代替佛像成為禮拜對象的佛、菩薩諸畫像，及淨土圖、曼荼羅等像；廣義則包涵依據佛教主題所描繪的本生圖、佛傳圖與經典故事圖。其技法係以線條描輪廓，多塗上色彩，然亦有素描及木版印刷者。其形式可分裝飾寺院垣牆的壁畫，繪於紙、麻、絹等的掛畫及捲軸畫等類。在印度，佛畫因佛教美術的成立而發展。其中，以阿旃陀石窟壁畫最為著名，然今遺存者不多。爾後隨佛教的東傳，造成了巴米揚諸洞、克孜爾、庫姆多拉、貝沙克魯克諸千佛洞，及敦煌莫高窟等地的壁畫藝術。此等壁畫至西元六世紀左右，多以本生、佛傳、千佛等為主題。其後，漸由淨土變與經變所取代。另外，敦煌莫高窟第十七窟（藏經洞）的軸裝及幡式之多彩佛畫，對了解我國佛畫在八世紀左右的發展情形，頗有助益。雖然我國對古代佛畫遺品的保存並不完善，但我們仍可從古代的畫史、畫譜去做約略的理解。日本的佛畫深受大陸文化的影響，其動向幾乎與我國並行推移。奈良時代以前（八世紀以前），以本生、佛傳、各種淨土等為主題的顯教系佛畫為主流。到平安時代，屬密教系佛畫的曼荼羅及密教尊像大量產生。中期以後，又有屬淨土教繪畫的來迎圖流行。鎌倉時代，隨著新佛教的隆盛，而出現了日本獨特的佛畫。另一方面，亦自我國傳入禪宗系佛畫。其後漸告衰微。◎附四︰周叔迦〈漫譚佛畫〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{20}）佛教畫的種類，總的來說，可以分為圖和像兩大類。所謂像，是指一幅畫中單獨畫一像，或一幅畫中雖畫有多像，其內容都只是側重在表現每一像的儀容形貌，別無其他的意義。所謂圖，是指一幅畫中以一尊像為主題，或多尊像共構成為主體，其中有主有伴，共同體現一項故事。例如︰「十八羅漢像」是在一幅畫中或多幅畫中畫十八羅漢，但只是繪出每位羅漢的儀容形貌，或降龍，或伏虎，各各羅漢不相聯繫。至於「十八羅漢過海圖」便是在一幅畫中繪出十八羅漢共同渡越滄海的不同動作。佛像畫就其內容來分，可以有七類︰(1)佛類，(2)菩薩類，(3)明王類，(4)羅漢類（包括緣覺類），(5)天龍八部類，(6)高僧類，(7)曼陀羅類。佛圖就其內容來分，也可以有六類︰(1)佛傳類，(2)本生類，(3)經變類，(4)故事類，(5)山寺類，(6)雜類。此外還有「水陸畫」一種，是由像和圖混合組成的佛畫集。現在就各類佛畫簡略說明如下︰(一)佛像︰（中略）一切佛像從其形體容貌的相好來說，都是相同的。所以區別各各不同的佛，主要是從其手的姿勢，所謂「手印」來分辨的。例如釋迦牟尼佛像也有說法相、降魔相、禪定相之不同。右手上舉，以食指與大指作環形，餘三指微伸，是說法相。右手平伸五指，撫右膝上，是降魔相。以右掌壓左掌，仰置足上當臍前，是禪定相。彌陀佛像是以右掌壓左掌置足上，掌中置寶瓶。藥師佛像是垂伸右手，掌向外，以食指與大指夾一藥丸。在漢地相傳有所謂「旃檀佛像」，是釋迦牟尼佛立像的一種，右手施無畏印（右手上舉，伸五指，掌向外），左手與願印（左手下垂，伸五指，掌向外），衣紋作水波紋形。相傳這是佛在世時，印度優填王用旃檀木所造佛像的形式，是最初的佛像。繪畫佛像，除了相好和手印外，還應注意度量。就立像而言，以全身之長為一二○分，其肉髻高四分，就是佛頂上有肉塊高起如髻，狀如積粟覆甌，名為不見頂相。由肉髻之根下至髮際也長四分。面長十二分，頸長四分。頸下到心窩，即是與兩乳平，為十二分。由心窩到臍為十二分，由臍至胯為十二分。以上是上身量，共為六十分，當全身之半。胯骨長四分，股長二十四分，膝骨長四分，脛長二十四分，足踵長四分。以上是下身量，也是六十分，亦當全身之半。形像寬廣的量度︰由心窩向上六分處橫量至腋為十二分，由此向下量至肘為二十分，由肘向下量至於腕為十六分，由腕向下量至中指尖為十二分，共為六十分，當全身之半。左右合計，等於全身之量。坐像的量度，上身與立像相同。由胯下更加四分是結跏雙趺交會處。由此向下再加四分是寶座的上邊。由趺會向上量至眉間白毫，即以其長為兩膝外邊的寬度。兩踵相距是四分。這是畫佛像的量度。(二)菩薩像︰（中略）菩薩像可以分為四類︰第一類是總的用形像來表達菩薩修行階次的畫像。根據佛教的理論，自凡夫而修行到達佛果，中間要經過四十二個階次，就是十住、十行、十向、十地、等覺、妙覺共四十二階次。住、行、向三十位又總稱為三賢位，十地又稱為十聖位。等覺是等同於佛的菩薩，妙覺就是佛位。用四十二個不同形狀的人像來表達這四十二位，便是四十二賢聖像，又可以分開來各各單畫，如等覺菩薩像之類。第二類是佛經中具體提出名號的菩薩畫像。這些菩薩都是等覺位的菩薩，輔助釋迦弘揚教化的。此中常畫的有文殊菩薩（又名妙吉祥菩薩）、普賢菩薩、彌勒菩薩（又稱慈氏菩薩）、地藏菩薩、大勢至菩薩、藥上菩薩、維摩居士以及姚秦‧鳩摩羅什譯《仁王般若經》〈受持品〉所說的五大力菩薩（又稱仁王菩薩或大力菩薩）等。此外還有宋人所繪或宋人畫錄中所記，其名稱不見經傳的菩薩像，如（《宣和畫譜》）有唐‧吳道元的如意菩薩（疑是如意輪菩薩之誤），唐宋人畫的寶印菩薩（疑是寶印手菩薩）、寶檀菩薩（疑即寶檀華菩薩之誤）等。其原卷今已不傳，不能知其內容如何，應亦屬於此類。第三類是觀世音菩薩畫像。觀世音菩薩也是佛經中具體提出名號的菩薩。因為民間對之信仰甚深，畫家又繪成種種不同的姿勢，在繪畫藝術上是極盡豐富多采的能事，所以別為一類。觀世音菩薩畫像，又可以分為三類︰第一類是遵照正規儀容所繪的一面二臂、或坐或立、相好端嚴的形像（聖觀音）。第二類是遵照密宗儀軌所繪的一面二臂或多面多臂手持種種法物的形像，如大悲觀音、如意輪觀音、七俱胝觀音（又稱准提觀音）、不空羂索觀音、不空鈎觀音等。第三類是畫家自創風格，任意寫作，任意題名的觀音像，其中也有符合於相好服飾手印度量等法則的，如水月觀音、寶相觀音等；也有只是一般人物像而毫不顧及菩薩像應有法度，如佇立觀音、白衣觀音、魚籃觀音、行道觀音、自在觀音等。此類像最為複雜，難可勝舉。在日本相傳有十五觀音、二十五觀音、三十三觀音之說，包括以上三類的形像。第四類菩薩像是包括佛像旁所畫的供養菩薩像，如樂音菩薩、獻花菩薩、獻香菩薩等，和畫家任己胸臆，隨意寫畫，毫無規矩尺度的菩薩像，如行道菩薩、親近菩薩、思維菩薩、思定菩薩、蓮花菩薩、玩蓮菩薩、獅子菩薩等。正規菩薩像的畫法，也與佛像一樣，要注意到相好、服飾、手印、量度的。一般來說，佛的相好要端正溫肅；菩薩相好要柔麗慈祥。佛的服飾是單純樸實，披服袈裟，偏袒右肩，顯露心胸；菩薩的服飾要華美莊嚴，首戴天冠，身披瓔珞，手貫環釧，衣曳飄帶。各個菩薩也有一定的手印姿勢。觀世音菩薩手持蓮花，天冠中有一化佛（阿彌陀佛）。大勢至菩薩也手持蓮花，天冠中有一寶瓶。彌勒菩薩手持寶塔，文殊菩薩手持經篋或經卷，地藏菩薩手持摩尼珠和錫坏。菩薩像的度量，大致與佛相仿，所不同的是頂無肉髻，胯無胯骨；髮際、頸喉、膝骨、足趺各減佛四分之一。以上六處共減十二分，如佛身量為一二０分，菩薩身量便是一０八分。寬量是由心窩平量至兩腋是十分（較佛減二分），由此下垂十八分至肘（較佛減二分），再下十四分（較佛減二分）至腕，由腹至中指尖是十二分，共為五十四分，左右合為一０八分。(三)明王像︰明王像是佛、菩薩的忿怒像。根據佛教密宗的理論，佛和菩薩各各都有兩種身︰一是正法輪身，即是佛、菩薩由所修的行願所得真實報身；二是教令輪身，即是佛、菩薩由於大悲而示現威猛明王之相。明是光明之義，密宗以智慧的光明摧破一切煩惱業障，所以稱為明王。明王像一般都是多面多臂，手持各種法物的忿怒相。如不動明王是毗盧遮那佛的忿怒相，降三世明王是阿閦佛的忿怒相，軍荼利明王是多寶佛的忿怒相，六足尊是阿彌陀佛的忿怒相，金剛藥叉是不空成就佛的忿怒相。但也有非忿怒相的明王，如孔雀明王便是一面四臂，騎金色孔雀，住慈悲相的明王，是毗盧遮那佛的等流身。一般明王除面相忿怒外，服飾如同菩薩像。手印也各有一定的儀軌。明王的度量，上身如菩薩像同，只是腹與脛各減四分之一（各十八分）。如佛身量為一二０分，菩薩像是一０八分，明王像便是九十六分。其寬度由心至腋如菩薩像同為十分，只是由腋至肘減為十四分（少四分），由肘至腕為十二分（減二分），手仍是十二分，共四十八分，左右共九十六分。(四)羅漢像︰羅漢是梵語「阿羅漢」的略稱，含有三義︰(1)不生、(2)殺賊、(3)應供。就是依小乘佛教修行的方法進修而得到破除煩惱，解脫生死輪迴而決定得入涅槃果證的出家弟子。阿羅漢的畫像大約有三類︰第一是眾多羅漢的組合像，如十大弟子像（根據《維摩經》〈弟子品〉所記的釋迦如來的十大弟子）、十六羅漢像（根據《法住記》所記受釋迦如來付囑長住世間的十六弟子）、五百羅漢等。十八羅漢像是從十六羅漢像發展而成，可能是中國畫家增繪了《法住記》的作者和譯者，但是很難考了。至於古畫卷上所看到的四羅漢像、六羅漢像、十四羅漢像等都是十六羅漢像的殘本。第二是由十大弟子或十六羅漢中選繪的單獨一羅漢像，如迦葉像、須菩提像、富樓那像、賓頭盧像、降龍羅漢、伏虎羅漢等。第三是畫家任意寫作，不拘尺度的畫一比丘形像而題為羅漢，如岩居羅漢、赤腳羅漢、玩蓮羅漢、羅漢出山、羅漢補衲等。就相好而言，羅漢像是頂無肉髻。相貌或老或少、或善或惡以及美醜、雅俗怪異、胖瘦高矮、動靜喜怒均可任意寫作。顏色可以赤黃白黑。唯須目端鼻正，身著僧衣。切忌根殘肢缺。至於量度標準是與菩薩的量度相同的。小乘行者有兩種︰一是羅漢，二是緣覺。（中略）依據正規，獨覺的像是頂上微現肉髻，面目與佛同，身著僧衣，而量度與菩薩的量度相同。但是畫家繪辟支佛像常與羅漢像同，任意作其形像而題作辟支佛而已。(五)天龍八部像︰天龍八部像亦即是鬼神像。天龍八部是指天、龍、藥叉、乾闥婆（天樂神）、阿修羅（神）、迦樓羅（金翅鳥神）、緊那羅（天歌神）、摩睺羅迦（蟒神）。其中主要是天神像。這種像也有兩類︰一是佛經中具體舉出名字的天神像，二是畫家任意圖繪的天神像。具體有名字的天神，如梵王、帝釋（此二天是最初請佛說法，後來經常侍衛佛的）、摩醯首羅天（世界中最高的天）、摩利支天（道教所謂斗姆）、四大天王（東方持國天王，抱琵琶；南方增長天王，持劍；西方廣目天王，持蛇；北方多聞天王，托塔或抱傘）、龍王、鬼子母和九曜神（日、月、金、木、水、火、土、羅睺、計都）等。畫家任意繪畫的如佛像旁的飛天以及行道天王、過海天王、雲蓋天王、善神、護法神、坐神、立神等。天神的度量，全身長為九十六分。無頸項。面輪十二分，由下顎至心，由心至臍，由臍至胯各十二分，股十八分，脛十八分。髮際、膝蓋、足趺各三分。共為九十六分。寬度從心間橫量至腋為十分。由腋下至肘為十四分，由肘至腕為十二分，由腕至中指尖為十二分，共為四十八分，左右合九十六分。鬼神像中又有「侏儒量」，寬廣各七十二分。面輪十二分與上同。由下顎至心，由心至臍，由臍至胯各十分。股與脛各十二分。膝蓋、足趺各三分。其上無髮，共七十二分。從心橫量至腋為六分，由腋下至肘為十分，由肘至腕為八分，由腕至中指尖仍為十二分，共為三十六分，左右共七十二分。(六)高僧像︰高僧像都是佛教歷史中具體人物。其量度無有一定，縱廣不等。一般可以身量為八十四分，而寬廣為九十六分。也可以由畫家任意繪畫比丘形像以舒情意，如梵僧、渡水僧等。(七)曼荼羅畫︰「曼荼羅」是梵語，義為輪集。古譯作「壇」或「輪壇」。是密宗修行時所供奉的佛像畫。其形式或方或圓。在其中央畫一佛或一菩薩像以為本尊。本尊的上下左右四方以及四隅各畫一菩薩像，形成一俯視的蓮花，其中央蓮台上是本尊，周圍八個蓮瓣上各有一像，總成為中院。在此外周圍又有一層或二層畫諸菩薩或護法諸天像，成為外院。繪畫曼荼羅畫，必須遵照各個本尊的經軌中所規定的儀則，不得改變。如依據《大日經》所繪的胎藏界曼荼羅，根據《金剛頂經》所繪的金剛界曼荼羅，一幅之中層層有眾多佛菩薩，名為「普門曼荼羅」，或「都會曼荼羅」，或「普門會曼荼羅」。其中有以藥師佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩等為中心的比較簡單的曼荼羅，名為「一門曼荼羅」，或「別尊曼荼羅」。如居庸關石刻在其洞券頂上石刻佛畫便是尊勝佛頂曼荼羅畫。修密宗的人持誦顯教經典，如《法華經》《仁王般若經》等而繪畫成的法華曼荼羅、仁王曼荼羅等，總稱為「經法曼荼羅」。(八)佛傳圖︰佛傳圖是繪畫釋迦牟尼佛一生教化事蹟的圖。可以多幅連續表其一生，或選畫其中某一事蹟，如說法圖之類。（中略）(九)本生圖︰本生圖是繪畫釋迦牟尼佛在過去生中為菩薩時種種教化眾生事蹟。（中略）(十)經變圖︰凡將佛經中所敘的故事繪為圖畫，名為經變相。佛傳圖和本生圖也是根據佛經所說的故事而繪畫的，也屬於經變一類。但是因為內容是表達釋迦牟尼佛今生或過去生中的事蹟，所以別為佛傳圖和本生圖。此外專門描繪某一經中一段或全部所說的內容，稱為經變圖。如根據《阿彌陀經》繪畫極樂世界的情況叫作極樂淨土變；根據《觀無量壽經》繪畫韋提希夫人被囚和觀極樂世界十六觀法，叫作觀無量壽佛經變；根據《藥師本願經》繪畫藥師佛淨土情況，叫作藥師經變；根據《彌勒上生經》繪畫彌勒菩薩在兜率天說法，叫做彌勒上生經變；根據《彌勒下生經》繪畫彌勒成佛的情況，叫作彌勒下生經變；根據《華嚴經》所繪毗盧佛說法或華藏世界，或善財童子五十三參，叫作華嚴經變；根據《維摩經》所謂十大弟子與維摩問答、文殊問疾、天女散花等，叫作維摩經變；根據《法華經》繪畫佛說法相，叫作法華經變；根據《金剛經》繪畫佛說法相，叫作金剛經變；根據《楞伽經》繪畫佛說法相，叫作楞伽經變；根據《法華經》〈普門品〉繪畫觀音普門示現三十二應相，叫作觀音經變；根據《大悲心陀羅尼經》繪畫大悲觀音像，叫作大悲經變；根據《楞嚴經》繪畫二十五圓通相，叫作楞嚴經變。此外繪地獄情狀，叫作地獄變等等。(十一)故事圖︰根據佛教歷史中所記載的故事，繪畫成圖，叫作故事圖。關於印度佛教史中有阿育王像。中國佛教史的故事，首先是︰攝摩騰取經圖。石勒禮佛圖澄圖，也叫作石勒問道圖，也叫作蕃王禮佛圖，這是古人常畫的。關於東晉時佛教故事有︰支（遁）許（詢）間曠圖、支遁三[HK4101-25]圖、慧遠虎溪三笑圖、東林蓮社圖、生公說法圖等。關於南北朝的佛教故事有︰梁武帝翻經圖、梁武帝與志公論法圖、達磨渡江圖、達磨面壁圖、二祖調心圖。關於隋唐的佛教故事有︰隋文帝入佛堂圖、唐‧玄奘取經圖、五祖授衣圖、龐居士圖、丹霞訪龐居士圖、昌黎見大顛圖、李翱訪藥山圖、圓澤三生圖、豐干與寒山拾得天台說問圖。宋代的佛教故事圖有︰贊寧譜竹圖、東坡留玉帶圖等。此外還有畫家遣興之作，如元‧趙孟頫的寫經換茶圖、明‧孫克弘的聽經雞圖、劉廷美的上方遊覽圖、赴璞的石梁飛錫圖等，都是描繪當時的故事。(十二)山寺圖︰山寺圖是佛畫中的山水畫，以描寫山寺的風景為題。可以根據佛經繪畫與佛教有關的山水，如阿耨達池蓮圖、雪山佛剎圖。但是主要的是繪畫中國有名的，或當時與繪畫家有特別淵源的佛寺風景。古代的山寺圖有白馬寺寶台樣、永業寺佛影堂、靈嘉寺塔樣、天宮寺等。唐宋人所繪有江心寺圖、五台山圖、峨嵋山圖。元人的獅子林圖最有名。又有多寶塔院圖，此外明代人所繪多是一時與寺僧遺贈之作，如金山寺圖、南湖禪舍圖、結庵圖、肇林社圖、治平山寺圖、吉祥庵圖、寒山寺圖、金明寺圖，清人有盤山十六景圖、桃花寺八景圖、棲霞寺圖、會善寺圖、雲棲山寺圖、鎮海寺雪景圖、香山寺圖、雲林寺圖等。(十三)雜類圖︰雜類圖是畫家不根據經論，只是一時遣興之作。如禪宗主張除破一切名相的執著，稱為掃相，而畫家便畫作大像而一人用掃帚掃之，或用水洗之，題為掃像圖，或洗像圖。又如譏笑比丘的醉僧圖。又如無關具體事實的講經圖、聽法圖、禪會圖、參禪圖、問禪圖、解禪圖、逃禪圖、禮佛圖、托體圖、繡佛圖、三教圖、佛道圖、儒佛圖、貝葉注經圖、竹間持咒圖、貝葉清課圖、宣梵雨花圖、香象皈依圖、羚羊獻花圖，這些都只屬於雜類而已。(十四)水陸圖︰水陸法會，全名叫作「法界聖凡水陸普渡大齋盛會」，是佛教中最盛大的宗教儀式之一。在舉行水陸法會時，要在殿堂上懸掛種種宗教畫，統稱之為水陸畫。水陸法會的緣起，一般傳說是梁武帝夢中得神僧的啟示，醒後與寶誌禪師研究，創作了儀軌，在金山寺最初舉行。現在水陸畫中還將此故事畫成水陸緣起圖，成為一幅。但就水陸儀軌中所誦咒語都是唐代所譯經咒，絕不能是梁代所撰。水陸法會是由北宋神宗時才盛興起來的，是由唐代密宗的冥道供和梁武帝的「慈悲懺法」綜合組成。水陸畫並無一定的幅數，最多有二百幅或一二０幅，少即三十二幅或七十二幅。其中分上堂和下堂兩部分。上堂之中有佛像、經典像、菩薩像、緣覺像、聲聞像、各宗祖師像、印度古仙人像、明王像、護法鬼神像、水陸撰作諸大士像。下堂之中有諸天像、山嶽江海諸神像、儒士神仙像、諸種善惡神像、阿修羅像、種種鬼像、閻羅王及鬼卒像、地獄像、畜生像、中陰眾生像、城隍土地像。可以說水陸畫是集釋道畫的大成。下堂畫中諸天和諸神像大部雜有道教畫。每幅的繪法章法雖不一定，人物可分可合，可多可少，但是每幅的畫法都有一定的規矩，而且保持著唐宋的遺法。◎附五︰陳觀勝著‧古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）佛教對中國山水畫的影響中國山水畫以宋代最出名，而題材方面又以有禪味的最為優美。畫家們將大自然景色繪入作品中，高山流水，樹木川河，無一不表現出心靈之創造與無常的理法，若隱若現，似有還無，這也就是大乘佛教所說的空。正如法國漢學家歌索（Grousset）指出，馬遠的獨釣圖可說就是最好的例子。在此圖中，漁翁獨坐舟中，四面煙波瀰漫，不見其涯，而湖水亦僅淡淡幾筆，其他部份全是空白，表現出奧妙的禪理。禪宗主張一切有情眾生皆有佛性。山川走獸，瀑布松風，無一不是佛性之所在。畫家們就嘗試把它表現出來。禪畫家們先於禪定中觀照自然，直至心與境合，下筆時方能自然無礙，有如流水行雲，一揮而就。此中更無半點延擱，畫筆飛快運轉，就恍如自動一般。由於禪畫家們認為花草中亦有佛性，所以他們竭力畫出花草中的內蘊，而不是表現它們 的外表。在高度的凝神之下，畫家與對象合一，然後迅速地過轉到畫紙上。禪畫家喜歡繪竹，因為竹中空外直，象徵佛教「空」之理念。據說，禪畫家若連續繪竹十年，自身的性格亦會如竹一般。不過提筆時他已忘記這一切，但隨靈感而動。〔參考資料〕　金維諾《中國美術史論集》；《佛教藝術論集》（《現代佛教學術叢刊》{20}）；曉雲《印度藝術》；松本文三郎《印度の佛教美術》；逸見梅榮《印度佛教美術考》；高田修《印度‧南海の佛教美術》；小野玄妙《佛教美術概論》《小野玄妙佛教藝術著作集》；《西域文化研究》第五冊〈中央アジア佛教美術〉；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》；A.Grunwedel《Buddhistische Kunst in Indien》；J. Ph.Vogel《Buddhist Art in India， Ceylon and Java》。

佛教聖典協會
佛教聖典協會[佛光大辭典]（Buddhist Text Society）成立於一八九三年，專門出版梵文大乘經典及有關著作之研究出版機構。由印度之學者乾德拉達斯（Sarat Chandra Das）創立於加爾各答。自一八九四年陸續刊行  Mādhyamikāvrtti（相當於鳩摩羅什所譯之中論頌，另又附上月稱論師之梵本注釋）、Samādhirāja（相當於漢譯之月燈三昧經）等梵文原典，對十九世紀東方學及佛教原典之研究風潮，具有極大之影響力。 p2694 

佛教舞蹈
佛教舞蹈[佛光大辭典]印度自古已見舞蹈之記錄，如梨俱吠陀中所述。今由佛傳文學中描寫之宮廷歌舞，可知在佛陀時代業已普遍，然佛教教團禁止僧侶行歌舞音樂或觀聽，此規定見之於沙彌十戒中，在家佛教信徒則不在此限。由馬鳴所編之佛劇「舍利弗之所說」（梵   Śāriputraprakarana），戒日王（梵 Śrīharsa）編的「龍王之喜」（梵   Nāgānanda），或從本生譚（梵 Jātaka）文學之記載與描述，乃至山琦（梵 Sānti）遺蹟之雕刻、阿旃多石窟（梵 Ajantā）之壁畫等，皆可了解佛教徒舞蹈之情形。然在印度，舞蹈之傳統係以印度教寺院為中心而發展，並無特別獨立專屬佛教之舞蹈。  有關舞蹈最古之文獻為婆囉多劇論（梵 Bhāratīya  Nātyaśāstra，三至四世紀），其內容記載印度傳統舞蹈之起源與發展。印度舞蹈與宗教之結合，始於作為主神濕婆（梵   Śiva）之獻禮。現今印度舉行傳統古典舞蹈以如下四處為代表：(一)巴拉德納泰姆（Bhārata  Nātyam），(二)迦達迦利（Kathālī），(三)迦塔庫（Kathak），(四)摩尼普里（Manipurī）。此類傳統舞蹈皆取材自大史、羅摩耶那敘事詩，與吉栗瑟拏（梵   Krsna）神話之宗教文學等。至今緬甸、泰國、印尼等地之舞蹈亦繼承其傳統，然尚未發展成佛教舞蹈。  另於西藏喇嘛教，有專門用於祭禮之舞蹈，俗稱跳鬼，亦用於祈病延壽之時。行祭儀時，舞者至少有一人，至多可達十六或二十人。舞者頭戴鬼、獸等面具，身著華麗之服飾，舞姿亦有優美如天女者。其種類有供養舞、地鎮舞（奠基儀式之舞）、拂惡鬼舞等，乃起源於九世紀頃，西藏惡王朗達磨（836～841 在位）欲滅絕佛教，而大肆毀寺殺僧，時有喇嘛吉祥金剛（藏    Dpal-gyi rdo-rje）佯裝以奇妙舞蹈獻王，且舞且行，漸逼近後，趁王不意，將之射殺。惡王死後變為精靈，常出入寺中作祟，故後世多行此舞以驅王之惡靈；久之，成為喇嘛教特殊祭儀之一。  韓國佛教，於李朝時代（1392～1897），梵唄極為盛行，佛教舞蹈「僧舞」亦隨之大為流行。僧舞之起源極早，至少在高麗時代（936～1391）即有此一佛教舞蹈存在。李朝時代最值得矚目之佛教舞蹈，即世祖時之「蓮花臺舞」。此蓮花臺舞乃世祖五年（1460）時與「靈上會上曲」同時製作者，據「慵齋叢話」一書記載，可窺知其梗概。即先於舞臺佈置香山、池塘等，復於周圍繪上彩花圖樣，懸掛燈籠，東西二邊並安置兩對蓮花，舞妓即於其中翩翩而舞，其間並有吟唱南無阿彌陀佛或觀音讚等佛偈以應和者。李朝末年，佛教界更大力推廣梵唄與「施風舞」，然至西元一九一○年日本侵佔韓國後，發布「朝鮮總督府寺剎令」，制定各本山之管理條文，同時亦禁止僧侶之梵唄、舞蹈等活動。  在日本，經印度、西域、中國、韓國而傳入之舞蹈，常被用為佛教儀式、供養、布教之具，而發展為一套獨特之佛教舞蹈。例如伎樂乃推古朝從百濟傳入之無言假面舞樂，聖德太子以之為佛教舞樂加以獎勵。舞樂係傳自中國之雅樂，改作於平安時代。聖武朝，印度婆羅門僧菩提仙那（梵    Bodhisena）與林邑僧佛哲（Fattriet）至日本，傳授源於印度之「林邑八樂」，由是日本佛教舞樂隆盛。林邑八樂即：菩薩、迦陵頻、陵王、安摩與二舞、倍臚、拔頭、胡飲酒、萬秋樂等，皆取自佛教之材料。此外，唐樂之「散手破陣樂」亦屬佛教舞樂之一種。猿樂（散樂）係源自印度、西域之舞樂，於奈良時代由中國傳入。平安時代則有咒師藝、田樂等，其時佛教行事逐漸藝能化，乃至成為專門之演藝活動。咒師藝包含龍天手、毘沙門手、鬼手等。又咒師藝、今樣、白拍子等皆衍生於猿樂，久之相互融合產生歌舞劇之「能」；「能」復與滑稽藝之「狂言」合併為「能樂」，成為日本獨特之舞臺藝術。此外，佛教僧侶為教化民眾而發展出特殊之布教舞蹈，即一面念佛一面詠唱和讚，復敲叩鐘鼓，舞之蹈之，此類布教舞蹈統稱為念佛踊、念佛躍、踊念佛、踊躍念佛、歡喜念佛。如天台宗之空也所創之空也念佛（又稱鉢叩念佛）、時宗開祖一遍（1239～1289）之踊念佛、唱詠法華經經題而舞踊之題目踊、京都修學院之大日踊、盂蘭盆會時之盆踊等，皆為佛教舞蹈結合日本鄉土藝術所呈現之民俗舞蹈，亦為今日日本文化極為特殊之一環。 p2696 

佛教藝術
佛教藝術[佛光大辭典]佛教藝術導源於印度工巧明業。自原始佛教至部派佛教時期，由於戒律中（沙彌十戒）有「遠離觀聽歌舞」之明文規定，故未能建立藝術發展之基礎，而僅限於佛足、金剛座、菩提樹等之雕畫，以為佛陀之象徵。約至紀元前後，大乘佛教興起之時，雕刻、建築、繪畫、工藝等藝術活動始隨印度都市工商業與部分進步派僧侶之革新精神而興起，打破以往小乘時代不敢模擬佛像之觀念，而普遍塑造佛像供養禮拜，佛教藝術乃藉造像而大興。  印度佛教藝術可大別為兼具希臘、印度、大夏、安息等藝術素質之犍馱羅藝術與印度佛教藝術。至笈多王朝（302），以摩揭陀為中心，統一印度，印度本身之藝術乃與犍馱羅藝術先後依附於佛教而東傳我國。至隋唐之世，無論佛教義理或藝術均已與我國人性情精神相結合，並融入我國特有之情操與氣度，使佛教藝術衍為純中國之型態。  就佛教藝術發展之廣大範圍與源流而言，可略分為三大系統：(一)小乘佛教藝術，其藝術主體係以根據初期佛教遺物崇拜為基礎之佛塔建築，另於繪畫雕刻方面則多以本生譚、譬喻故事為主題，直至後來佛像製作普及後仍持續此一傾向。此系統包括錫蘭與東南亞等南傳佛教諸國。(二)以尊像之製作與崇拜為中心之大乘佛教藝術，源於印度，經中亞而開展至中國、日本。然於中亞與我國之初期，小乘佛教藝術之色彩甚濃。(三)密教藝術，約始於七八世紀之印度，其中一流系經中國而傳入日本，成為日本平安、鎌倉時代之藝術主流；另一流系經尼泊爾傳入西藏而展開喇嘛教特有之藝術風格，其後亦擴及蒙吉、東北等地。  若純粹就大小乘佛教藝術之特性而言，則小乘佛教藝術多指印度之初期藝術與錫蘭等南傳佛教諸國之藝術。如前所言，其藝術主體多以佛塔為中心，其時亦有部分佛像之製作，然佛像所呈現之風貌樣態乃歷史性之佛陀形像；與之相對者，為呈現多樣化風貌之大乘佛教藝術，其佛像製作則以呈現理想化之佛菩薩諸尊等尊像崇拜之雕像、畫像為主。又隨大乘佛教各宗派思想之發展，而有淨土宗藝術、法華經藝術、禪宗藝術、密教藝術等各具特色之宗派藝術產生。以密教藝術而言，最大特點在於其宗教儀禮與藝術密不可分之性質，如密教修法中之本尊像、諸尊圖像等，實乃密教藝術最重要之主題。此類尊像多為印度教之諸神轉變而來，入於密教後，復擴增其尊像種類，並變化其形像（如多面、多臂之異型尊像，與怒髮忿顏、手持武器之忿怒像）。上記之外，密教隨修法所需之曼荼羅而依準經典、儀軌之記載，描繪出各種曼荼羅圖像，如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、北斗曼荼羅等，此類曼荼羅圖像普遍流行於西藏、中國、日本。又各類密教修法之法器，如金剛杵、鈴、幢、鐸、鐃鈸、爐、寶珠、花鬘、真言符印、摩尼輪等，亦為密教藝術不可少之一環。要言之，密教藝術各種複雜變化之特色，使之於整體佛教藝術中占有重要之角色。  若就一般藝術之分類而言，約可將佛教藝術分別為建築、雕刻、繪畫、工藝等數種，茲分述如次：  (一)建築：據傳世尊在世時已有具備本殿、寮舍、倉庫、客室、火屋（廚房）、經行堂、溫室（浴室）、前堂、蓮池、病室等設施之祇園精舍，惟事實不詳。當時遺留下來之建築主要有塔（梵    stūpa）、塔院（梵 caitya-grha，制多堂）、僧院（梵 vihāra）、尖塔（梵 śikhara）等，通常組合三、四種即可構成一個伽藍，主要建材為甎、石材。  就建築型態而別，大抵佛教建築有塔、石窟、僧院、玉垣、門、石柱、幢、曼荼羅等類型：(1)塔，意譯墳、廟、高顯處，營建源於對佛陀舍利之崇奉，故具有佛教崇拜之獨特風格，為佛教特有之建築，通常皆為佛教建築群（伽藍、寺院）之中心。樣式有自然之圓形，半球形覆鉢式（始於阿育王時）、方形等。材料則印度古塔多內部積累土石，外部蔽以板石或泥灰。半球形覆鉢式即印度之古塔，最重要之遺構可見於山琦遺蹟，塔之最中心處埋藏舍利容器，四周圍以欄楯，塔門敞開。通常古塔平面之直徑比塔之高度大，此係其最大特色，其後始逐漸增高。如犍馱羅式建築於數重基壇上之覆鉢式塔，其圓筒高度已顯見增高，且基壇呈方形，凡此皆由純粹古塔形制變化而來。此一形制傳入我國後，可見於甎造或石造之雁塔、喇嘛塔等。另如我國、日本所遺存之木造塔婆（通常有三重塔、五重塔）亦為此一塔制之變化型態。此外，密教、日本之木造多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等則為塔制之新形式。(2)石窟，於小乘石窟中，以跋闍（Bhaja）、康打哩（Komdane）為最古；我國則以大同雲岡石窟最奇偉，係北魏、隋朝之遺蹟，此外尚有河南洛陽龍門、鞏縣、南京棲霞山、山西太原天龍山等處。石窟內部，遺存有豐富的尊像雕刻、裝飾、壁畫等，充分顯現出佛教藝術之綜合風貌。(3)僧院，梵語    vihāra，又稱僧坊。有單獨僧房、單層僧院、平地僧院、重層僧院等四型。岩窟中亦有遺存之遺例，較常見者有三面圍成之正方形，中央為空間廣闊之中庭，與我國、日本三面僧坊之形制極為接近。另有由四面配置整然、圍繞中庭之四面僧坊，此一形制係由犍馱羅逐漸普及於中印度。印度之僧院初時為木造，後漸採用石造，我國與日本則一般為木造。於僧院中，另有祠堂、講堂等大眾生活所必需之建築，通常由此等堂塔組為一伽藍而形成一寺院。然在我國，多以七組堂塔為一單位，乃所謂七堂伽藍之制，其後亦傳入日本。一般而言，七堂之種類與配置並無定規，常依宗派之別而累增，或改變用途、名稱、型態式樣等。(4)玉垣，又作周垣，凡伽藍、塔、僧房等建築物周圍均有石質玉垣圍繞，通常由石格、貫及地覆構成，上施以極細微之浮雕，構圖多取獅、象、牛、馬等動物及法輪、菩提樹、本生譚等。(5)石柱，阿育王曾刻詔書、法敕立於國境。柱端鐘形，上載象、獅、輪寶等。(6)幢，梵語     dhvaja，意譯旗、標誌。於印度，幢之樣式類別有三種：1.形狀如旗，2.塔蓋左右各樹一斜竿，3.塔前左右各樹一石（如我國長方形碑）。(7)曼荼羅，形像曼荼羅有以金、銀建造者，形制則有圓壇、方壇、蓮華壇、三角壇等。  各國之佛教建築常因各地人文及地理因素而各顯特色。錫蘭之遺存建築與印度大多相同，緬甸、泰國、柬埔寨等地，則雜有木造建築，爪哇之婆羅浮圖（Boro-Budurl）為一表現密教九層曼荼羅之大規模石造建築。西藏之大寺院，多建於山麓斜坡上，配置有多種建築，連接在一起，呈現一種歐洲風格之市街景觀，特色為塔身下部尚有一細小之喇嘛塔。我國之佛教建築多仿皇宮式之建築，其典型設計多以主要建築物整齊、對稱地配列左右兩方，山門與天王殿、大雄殿、法堂、方丈等呈一直線並列，其左右分別設置鐘樓與鼓樓、伽藍殿與祖師殿、客室與雲水堂等。塔為多層，建於伽藍外。材料以木、甎為主，屋瓦大多加上彩色塗繪。我國著名的佛教建築中，如建於魏孝明帝熙平元年（516）之永寧寺，被譽為「此寺精麗，閻浮所無」。又我國之佛教建築，可謂為中國佛教藝術之大觀，蓋因印度亦無如此諸堂整齊、蔚然壯觀之佛教建築。其他諸國，如韓國、越南之佛教建築，可說係承襲我國之樣式；滿蒙則雜有西藏與中國之風格。日本之佛教建築亦模仿我國之樣式，且多採用木造，初期建築呈現左右整齊對稱之配列，塔多半配置於伽藍內。平安朝以後，除禪宗寺院外，伽藍之配置則多傾向自由化。至於細部之式樣，平安朝以前為和式，鎌倉時代以後則有唐式、和式、天竺式三種，後來為和式與唐式混合之普通樣式。昭和以後採用鋼筋混凝土建造。  (二)雕刻：於世尊涅槃後，佛徒多以金剛座、菩提葉、法輪、佛足、傘蓋等為膜拜對象，直至西元一世紀中葉，始漸流行佛像之塑造。迨四、五世紀阿摩羅婆提（梵     Amaravati）之大塔，其欄楯有佛形像全具之佛傳圖。於印度，雕刻藝術之遺品最著名者為旁遮普之阿旃多石窟（梵    Ajantā）之雕像，阿旃多素有「東方藝術之宮」的美稱，石窟內部多壁畫，外部則多雕刻，其人物表情均極莊嚴生動，富有濃厚的宗教氣息。又印度以北之佛教造像則具犍馱羅藝術風格。此外，阿富汗喀什米爾之巴米羊（Bamian）遺蹟，保存世界著名之崖壁大佛像，高達五十二公尺餘。其他如柬埔寨之安哥窟、爪哇之婆羅浮圖等，皆有雕造精湛之石雕藝術。於我國，歷朝所鑿造之石窟，內中多含大量造像。而我國石窟之造像藝術，初時甚受犍馱羅與印度之影響，至唐宋即完全表現中國風格之特色。此外，東晉戴逵父子，由泥塑而發明夾紵；北朝李雅、張岫先後塑造嵩山少林寺佛像與安陽萬佛溝石窟造像；唐時楊惠之的塑像傳神，凡此皆為後世塑佛樹立良好規範。  (三)繪畫：印度自古即有以畫為業者。如阿旃多石窟之初期作品，即為佛教壁畫之最早製作。例如第十窟之六牙白象本生圖，可追溯為紀元前之作品。此外，殘留於阿旃多第二期（五、六世紀間）、第三期（七世紀）等諸窟之繪畫極多，其特色係由明暗之對比產生立體效果。另於錫蘭悉耆利耶石窟（巴    Sīgiriya）之供養天人圖，可推定為五世紀所傳留下來之壁畫，其手法係屬於阿旃多石窟繪畫之技巧，此一風格係經由西北印度輸入之希臘文化，與佛教文化相混合而產生之特殊藝術型態，故阿旃多石窟不僅成為印度藝術之寶庫，亦成為遠及中亞、中國、日本的佛教藝術之源流。如阿旃多石窟中之龍女傳說圖、飛天圖等，甚至遠如日本亦受其風格影響，如法隆寺之壁畫、日野法界寺阿彌陀堂之飛天圖等。  關於佛畫方面，最初約有本生譚、佛傳圖、[巾*(究-九+登)]像、壁畫等四類。[巾*(究-九+登)]像之畫法，係先於中央畫好佛像，次於像下書寫三歸依之文，再次書寫五學處、十二因緣，最後於像上書寫二頌。通常佛畫有三種用途：莊嚴、供作本尊、法具。大抵而言，一切佛像從其形體容貌之相好而言，均是相同，故區別各各不同之佛，主要由「手印」分辨。除相好與手印外，尚須注意度量，如全身長一二○分，肉髻高四分，面長十二分，頸長四分等。  我國歷代名家多作寺院壁畫，尤於唐代，當時畫家若被任命繪製寺院壁畫，必引為一生中之殊遇。著名之畫家有顧愷之、陸探微、張僧繇、袁子昻、吳道子、李公麟等。惜以佛寺多為磚木所造，每易毀於兵燹水火，獨西陲之敦煌、吐魯番等地之石窟壁畫得以倖免災厄，燦然存在。西域出身之尉遲乙僧被譽為初唐第一位佛畫家，常以獨特之「遠近法」繪製西域風之變相圖。此外，我國禪僧之水墨畫至今仍被畫界所重，此類僅藉著上墨色來表現宇宙風貌精神之畫風，可視為禪宗特有之風格，亦為中國藝術之奇葩。自宋以後，大型壁畫之獨特畫風逐漸衰微，代之以禪宗祖師像、羅漢像，又在禪僧指導下，墨繪與書法因而發達，著名之禪畫代表者有牧谿、梁楷、石濤、八大山人、漸江、玉磵等，彼等繪畫技巧之特出、氣慨之壯大，予畫界極大之影響。其中尤以石濤最具代表性，其「一筆畫」之絕創，為我國禪畫最佳之寫照。日本十五世紀室町時代即集我國宋代墨繪之大成，中心人物有如拙、周文、雪舟等。  (四)工藝：佛教歷史中最古之工藝品為舍利容器，材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等，通常埋於佛塔之中；於印度，最早之遺品約為西元前四世紀之作品。我國與日本之塔婆，中間多埋有舍利容器。一般佛教所用之器具類，統稱為佛具或道具，其種類樣式繁多，以下略分七類統括之：(1)尊像之莊嚴具，如天蓋、幡、花鬘、纓絡等。(2)供養具，如香爐、燭臺、花瓶、花籠、盤等。(3)樂器類，梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。(4)容器，如經箱、袈裟箱等。(5)僧侶之法服及所持物，如袈裟、錫杖、念珠、如意等。(6)密教之修法具，如金剛杵、金剛鈴、羯磨杵、禮盤等。(7)與雕刻、建築有關之作品，如櫥子、佛龕、佛壇、燈籠等。  我國唐代前後，佛教與民間生活相結合，工藝方面固然大量製作法器與供具，一般生活器具亦皆滲入佛教藝術之成份。宋代因之，直至目前，即或略有變易，而佛教影響之因素仍不難判知。〔佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）、中國佛教藝術（國立歷史博物館）〕 p2712               

佛教詩人
佛教詩人[佛光大辭典]印度、我國及日本之佛教詩人甚多。通常，傑出之佛教人物大多為傑出之佛教詩人。如佛教之教祖佛陀，其自身即是一位傑出詩人。玆列舉佛教史上較具代表性之詩人於下：  (一)原始佛教：經典中被推定為佛陀自身所說者，皆以詩偈（梵  gāthā）形式記述，如法句經（巴  Dhamma-pada），全經皆以詩偈構成。 此一特殊文體形式，或因當時不用文字記載，然為便於記憶，遂採詩句形式。此外，可說詩人之特質亦即佛教教團之特質。佛陀弟子大多能作詩，且常以詩歌唱其宗教心境。此類詩偈流傳至今者有長老偈（巴  Thera-gāthā）、長老尼偈（巴 Therī-gāthā）。佛陀弟子中，最著名之詩人鵬耆舍（巴  Vavgīsa，又作婆耆舍）常以即興之詩偈讚歎佛陀與佛弟子。增一阿含經卷三（大二‧五五七中）：「我聲聞中第一比丘，（中略）能造偈頌嘆如來德，所謂鵬耆舍比丘是。」  (二)大乘佛教：大乘佛教之宗教改革運動即具有極濃之文學性格。歷代以來，詩人輩出，以詩偈撰成之經典亦甚豐碩。其中，尤以馬鳴（梵  Aśvaghosa）為代表人物。其所著佛所行讚（梵   Buddha-carita），即以詩歌敘述佛陀之傳記。馬鳴另一名著孫陀利難陀詩（梵  Saundarananda-kāvya），則以佛陀異母弟難陀及其妻孫陀利之故事為題材所作之美麗敘事詩。其後，馬鳴學派之詩人摩咥里制吒（梵  Mātrceta）作有四百讚（梵 Catuhśataka-stotra）與一百五十讚佛頌（梵 Śata-pañcaśatikā-stotra），迄今為止，此兩篇佛頌受到全印度詩人之讚歎。我國求法僧義淨於其南海寄歸內法傳卷四曾云（大五四‧二二七中）：「西方造讚頌者，莫不咸同祖習，無著、世親菩薩悉皆仰止，故五天之地初出家者，亦既誦得五戒、十戒，即須先教誦斯二讚，無問大乘、小乘，咸同遵此。」至四世紀時，聖勇（梵  Āryaśūra，亦屬馬鳴學派詩人）以佛陀之本生故事為題材，作成本生鬘論（梵  Jātakamālā）。一○四○年頃，迦濕彌羅詩人克薛門特羅（梵  Ksemendra）作譬喻集（梵 Avadāna-kalpalatā）。  (三)中國佛教；唐代詩人王維、白居易等，留傳極多佛教詩。此外，居於始豐縣天台山國清寺寒巖中之奇僧寒山，其寒山詩三卷，可謂句句皆具獨特之風趣。至宋代，禪僧輩出，傑出之詩作不勝枚舉，大多收於碧巖錄。其中以雪竇重顯（980～1052）之詩風，被讚為具有翰林學士之風。  (四)日本佛教：平安時代之著名詩人，有撰寫梁塵祕抄二十卷之後白河法皇，與唯信房集之作者大原藤原賴業（寂然）。於鎌倉時代，親鸞以和讚著稱於世。至室町時代，以五山文學最具盛名，尤以雪村友梅、絕海中津、義堂周信為當時傑出詩人。優秀之作品有岷峨集、蕉堅稿、空華集等。江戶時代，曹洞宗僧良寬既長於和歌，亦擅於漢詩。另有日蓮宗僧深草元政（日政）亦為一時詩壇泰斗，著有漢詩集（草山集）。（參閱「佛教文學」2673） p2694 

佛教詩歌
佛教詩歌[佛光大辭典](一)印度：詩稱為伽陀（梵  gāthā），意譯偈頌， 因長音、短音、排列法之不同而有各種分類。概言之，詩係依據韻律法則而形成者。最古之佛教詩為法句經（巴   Dhamma-pada）與經集（巴 Suttanipāta）。  詩通常可分即物、即興兩種。詩中或含有關人生之警覺教誡，或為內心狀態之描寫。長老僧之詩收於長老偈（巴  Thera-gāthā），其中頗多求道心願之產生、修道之經過、自然景物與內在的交感之美、心境等之描寫。大乘佛教詩人馬鳴（梵  Aśvaghosa），其詩具有清雅哀婉之風格；大乘詩一般具有高度敘事詩之特性，馬鳴所作之詩即有此特質。  (二)中國：我國佛教詩歌之特色，大多在於描繪禪僧開悟之心境。如碧巖錄第三十七則「盤山三界無法」之公案所附雪竇之詩（大四八‧一七五中）：「三界無法，何處求心？白雲為蓋，流泉作琴。一曲兩曲無人會，雨過夜塘秋水深。」此詩意境極高，且深得翰林學士蘇東坡佳評。此係以內在心境託付自然景況，並以之象徵思想境界之傑作。另如天童如淨禪師之「風鈴頌」：「渾身是口掛虛空，不問東西南北風；一等為他談般若，滴丁東了滴丁東。」亦為膾炙人口之禪詩。  (三)日本：以江戶時代之禪僧良寬，與日蓮宗僧元政為代表人物。良寬於其詩「病起」中，曾有「人命如桃花，人生如江河」之譬喻。其詩如下：「一身寥寥耽枕衾，夢魂幾回逐勝游；今朝病起立江上，無限桃花逐水流。」元政之詩大多收於草山集，其詩充滿思母之情，於「對月思歸」中歌吟：「逐月乘風出竹扉，故山有母沾淚衣；松間一路明如晝，遙知倚門望我歸。」此種歌頌自然與內心之境，係佛教詩之特色，亦可謂東方人作詩之共通性格。 p2695 

佛教詮釋學
佛教詮釋學[中華佛教百科全書](一)指二十世紀下半葉西方學術界新創的佛典研究法︰此詞中之「Hermenutics」一詞，可譯為「詮釋學」。原意係指基督教會對聖經之詮釋。此等詮釋，原為基督教會獨攬之權責，直至近世，由於受路德派新教的影響，遂有主張打破教會之專擅解釋，讓原典文獻自己說話的呼聲出現。在此一趨勢之下，西方佛學研究者亦立足在「文獻中心（text-centered）論」之觀點上，擬透過文獻以探求經典之本義。在此一動機主導之下的佛典研究法，即為佛教詮釋學。對於經典或法義的詮釋，在我國古代各宗派中曾有相當豐富的發展。譬如天台宗有「四種釋義」，即因緣釋、約教釋、本迹釋、觀心釋。智者大師曾用這四個觀點解釋《法華經》。密宗也有「四重祕釋」，內含淺略釋、深祕釋、祕中之深祕釋、祕祕中之深祕釋等四重詮釋方法。此外，三論宗也有依名釋義、教理釋義、互相釋義、無方釋義之「四重釋義」。甚至於推而廣之，天台、華嚴等宗的某些判教理論，也都可以視之為古代的「佛教詮釋學」。因此，「佛教詮釋學」雖然是二十世紀下半葉才發展出來的嶄新學科。但是其類似內容，在古代中國早已蔚成若干體系。故不論「佛教詮釋學」是否可能在此後發展成重要之方法學，至少，古今佛教詮釋學歷史之值得作深入探討，則是另一項學術界所應矚目的課題。(二)書名︰一冊。洛普滋（Donald S.Lopez,Jr.）主編。1988年，夏威夷大學出版。全書所收，係發表於1984年洛杉磯佛學會議中之部分論文。所論及的範圍，涵括淨土、華嚴、禪、真言等各個宗派。全書所收各文，旨在揭示佛教釋經者在註釋經典時所遭逢的問題，以及彼等為回應這些問題所擬定的規則。◎附︰傅偉勳〈創造的詮釋學及其應用〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）詮釋學又稱「解釋學」，兩者皆係英文「hermeneutics」一詞的中文譯名。（中略）據說中國大陸的學術圈內對於兩者的優劣問題，這幾年來一直辯論不休，仍無定見；臺灣的學術界與文化界亦是如此。現攻斯丹佛大學宗教研究所博士班而行將畢業的殷鼎（又名殷路君）在他近著《理解的命運》說道︰「顯然，把Hermeneutics譯作『解釋學』，不僅難以盡意，也有以偏概全之缺憾。然而，譯為『詮釋學』或『闡釋學』，似乎更不妥當。無論是『詮釋』或『闡釋』，都使人容易誤解『Hermeneutics』僅是一種類似中國傳統文化中詮釋經典的學問；或是註疏章句的技巧。『詮釋』或『闡釋』二詞也難以彰現『理解』的哲學意境。」（該書第四十四頁）殷氏所說確有某些道理，但「解釋」一詞亦常與「說明」混用，故「科學的說明」常被講成「科學的解釋」。我雖認為，無論使用「解釋學」或「詮釋學」，祇要大家約定俗成，皆可成立，然須嚴予分辨「explanation」（說明）與「in-terpretation」（解釋或詮釋），否則容易滋生誤解。我最近所以偏好「詮釋學」的譯名，主要的理由是，此一譯名較能表坡肅的學術性涵義，而「解釋」一詞則不但常與「說明」混用而未予分辨，且已成為一般性的用語之故。（中略）廣義地說，詮釋學的研究範圍，涉及宗教（尤其《聖經》等經典的詮釋）、哲學、文學、藝術等人文學科乃至一般社會科學的理論研究，也形成現代科際整合運動中不可或缺的一項方法論訓練，不少西方學者已將結構主義、文藝鑑賞與批評、現象學（故有海德格的詮釋學的現象學）、歷史研究、弗洛依德的精神分析理論、哲學人類學、存在論（ontology）等等，都看成廣義的詮釋學理論。我個人就認為，歷史學基本上並非專研歷史因果的純粹科學，毌寧說是對於已經形成的歷史事實或現象予以了解並詮釋的一種德國哲學家狄爾泰所云「精神知識學」（Geisteswissenschaft）。我在評論金觀濤夫婦的主著《興盛與危機──論中國封建社會的超穩定結構》的一篇拙文曾提出問題說︰「我雖多少能夠了解並接受，作者試圖建立貫通自然科學與社會科學兩個研究領域的統一方法論，如控制論、系統論，然而自然事件與歷史事件基本上仍有相當的差異，我們是否能夠等同自然界的（因果）規律探索，與歷史社會中的（因果）規律探索﹖歷史事件既屬一回性，就無法重現於實驗操作，遑論實驗的重複；則我們運用現代科學中的控制論、系統論，去研究歷史，難道只能說是運用科學方法來建構假說，藉以發現歷史發展的因果規律而已嗎﹖我們是否可說，所謂歷史規律的科學探現，深一層地看，其實是我們當代人為了走向未來，回過頭來重新探索、重新了解並重新詮釋以往歷史的意義或蘊含呢﹖我們的歷史研究，究竟是對於歷史事實的一種科學說明（ascientific explanation），或毌寧是一種詮釋學的探討（an hermeneutic inquiry）呢﹖」狹義地說，詮釋學的研究起源於《聖經》的詮釋研究（特稱「詮經學」），此一學問的研究對象，首先就是已經構成歷史傳統的宗教以及哲學的古典作品；基於此故，狹義的詮釋學可以說是了解並詮釋哲學與宗教的作品及其思想的一種（哲理詮釋的）方法論。經過海德格對於詮釋學進行現象學的存在論化（phe-nomenological onto ogization），再經他的高弟伽達瑪予以方法論的深化與豐富化（methodo-logical deepening and enrichment）之後，詮釋學在現代西方哲學已儼然構成極其重要的哲學方法論之一。問題是在︰「做為哲學方法論的詮釋學，是否不應與特定的哲學（或神學）思想強予劃分，而祇當做方法論而已﹖」這就涉及兩種哲學方法論的問題。〔參考資料〕　Peter N. Gregory《Tsung-mi'singuiry into the Origin of Man︰A Study of ChineseBuddhist Hermeneutics 》。

佛教諺語俚語
佛教諺語俚語[佛光大辭典]即產生於庶民之間，有關佛教之日常用語或習慣用語，其形式大多傾向於口語化、鄙俗化。由於俗諺具有直接表露社會百態、反映風俗特徵之性質，於近數十年來，漸受學界所重，而不僅視之為民俗學或語言學之重要資料。如對中國佛教史之研究，廣泛之俗諺資料，可呈現佛教於庶民階層弘布之概貌、佛教信仰在一般庶民生活之影響力，或庶民對佛教教義、行事等之心態反應，乃至於一國一地由於風尚習慣之不同而表現出迥異之佛教文化。如「佛要金裝，人要衣裝」一諺，反映出我國將佛像塗成金黃色或覆以金箔之習慣；「家家觀世音，戶戶彌陀佛」一諺，顯現唐代（憲宗迎佛骨時）佛教信仰之熱烈；「秀才不是窮家兒，和尚不是富家兒」、「無法子，就做和尚」等諺，反映昔時頗不乏由於生活困窘而投身寺院以謀溫飽之情形；「平日不燒香，急來抱佛腳」、「無事不登三寶殿」等諺，反映出庶民信仰之特質，即基於現世利益或祈請除災避難之情；「寧可葷口念佛，不可蔬口罵人」、「地獄門前僧道多」等諺，表現庶民對宗教實踐之批判反省觀感；「閻王註定三更死，絕不留人到五更」之諺，則顯示庶民對善惡果報及命運之心態。 在我國，廣為收錄俗諺而可顯示宗教生活之書籍，較重要者有：(一)史襄哉之「中國諺海」，民國十六年（1927）於上海刊行，共收一萬四千多則。(二)西方學者克里巴之「透過俚諺所觀察的中國宗教」，民國十五年編於蕪湖，共收二四四八則，並加英譯、注釋。(三)日本學者下永憲次之「北京俗語辭典」。(四)西方學者維夫里德亞蘭之「英漢對照中國俗諺四千首」。(五)日本學者鳥居久靖之「改編中國俗諺四千首」。此類俗諺，除廣泛收錄一般民間之口傳外，亦收集自儒、釋、道三教之書籍，及歷代流傳之善書等。〔中國佛教發展史第七章（中村元）〕 p2710 

佛教辭典
佛教辭典[佛光大辭典]佛經旨微趣深，事廣寄遠，故解說佛教術語與佛教文化之辭典的編纂，乃事屬必要。作為佛教辭典之先驅，計有：(一)將名相分門別類配列者，如長阿含卷八之眾集經、卷九之「十上經」、法集名數經、大明三藏法數、教乘法數。(二)記事抄錄諸經論之相關者，如梁代寶唱之經律異相、唐代道世之法苑珠林等。(三)逐項加以組織並附解說者，如唐代李師政之法門名義集、唐代義淨之南海寄歸內法傳、宋代贊寧之大宋僧史略等。(四)以語言為中心者，如一切經音義、寶唱之翻梵語、唐代禮言之梵語雜名、梵藏對譯之翻譯名義大集（梵   Mahāvyutpatti）、宋代法雲加註梵語之翻譯名義集、日本慧晃之枳橘易土集等。(五)將大藏經或某一經中難解難讀之名詞加以解說者，如唐代玄應之一切經音義、慧琳之一切經音義、日本觀靜之孔雀經音義等。  本世紀以降，現代佛教辭典與時俱增，計有：  (一)一般性：(一)中國方面：(1)以丁福保之佛學小辭典（1919）為最早，該書以日本織田得能之辭典為藍本，僅可謂為織田本之漢譯。(2)丁福保之佛學大辭典（1921），為中國佛教有史以來第一部大辭典，草創於民國元年（1912），至十年始克印竣，以筆劃多少為次第，共分三十三劃，約三百萬言，共三萬餘條，模仿康熙字典檢字通例。全書大抵先以簡單數語，表明各條專名之意旨，次引經論或古德著述、通人筆錄、詩歌以博證之，各類別名亦悉數備載；凡與佛教有關之俗語，或世人訛傳與佛教有關者，概一一標明出處。(3)實用佛學辭典（1934），上海佛學書局出版，高觀廬、何子培主編，係將前人所編之辭書刪繁去蕪，取其實用而簡明者以成書。(4)佛學辭典（1984），全一冊，左秀靈編，以現代口語文解釋名相，並於每一名詞與解說文字附加國語注音符號為該書二大特點。(二)日本方面：(1)佛教大辭典（織田得能，1917），多引漢譯經典，為現代化佛教辭典之嚆矢，對爾後各類佛教辭典之編纂頗具影響力。(2)佛教大辭彙（龍谷大學編，1935）六卷，採中、小項目條例，較偏重真宗。(3)佛教大辭典（望月信亨，1936）十卷，採大項目主義，內容廣博、引據豐富、解說周全、年表詳盡為其特色。(4)佛教辭典（宇井伯壽，1938）介乎專門辭書與大眾化小部之間，解說簡潔是其特色。(5)佛教學辭典（多屋賴俊、橫超慧日、舟橋一哉，1955），以初學者為對象，以明白簡易之現代語解說為其宗旨，並將有關項目約集為一大項目是其另一特色，共收三千七百餘條目。(6)新‧佛教辭典（中村元，1962），取材廣泛，較重佛教文化意義之探究及其與人生關係之考察，用語亦平易明快。(7)佛教語大辭典（中村元，1975），以佛教術語之現代化為主旨，所錄名相頗多為望月、龍谷本所無者。(8)綜合佛教大辭典（法藏館印行，1987），廣泛收錄有關印度、中國、日本等地之佛教教理、文化、歷史等資料。(9)此外尚有：佛教辭林（藤井宣正，1912）、模範佛教辭典（東方書院，1932）。(三)其他國家：艾提爾（E.J. Eitel）之中國佛教便覽（Handbook of Chinese Buddhism, 1870）、戴密微（P.Demieville）編之法寶義林（Hobogirin, 1929）、蘇錫爾（W.A. Soothill）與賀德士（L. Hodous）之中國佛教語辭典（A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, 1937）、哈克曼（H. Hackmann）與諾貝爾（J. Nobel）合編之中國佛教解說辭典（Erklärendes Wörterbuch zum ChinesischenBuddhismus, 1951）、尼耶南提羅卡（Nyanatiloka）之佛教語彙（Buddhistisches Wörterbuch, 1954）、馬拉拉西克拉（G.P. Malalasekera）之佛教百科全書（Encyclopaedia of Buddhism, 1963. G.P. Malalasekera）。  (二)特殊性；(一)中國方面：(1)中國佛教人名大辭典（震華，1942）。(2)中國佛學人名辭典（明復，1974），共收五三二六則，以我國人士為主，起自秦漢，終於當代，前後亙二千餘年，為初機佛學研究者之實用工具書。(3)大藏會閱（會性，1978），分經、律、論三藏來解說佛典內容，廣集自東漢至民國之佛典及中國高僧大德之著述。(4)中國禪學（俞梅隱，1984），為禪門公案之解說書，書後附有惟明所編之中國禪林語粹。(二)日本方面：(1)佛書解說大辭典（小野玄妙，1931），計收九萬餘部佛書，內含各種偽經、抄本、闕本，每一項目依序列題名（或書名、具名）、卷數、著者（或譯者）及生存年代、著譯年代、內容解說、注釋書、刊行年代、現所藏處等，乃理解漢譯經典所不可或缺者。(2)印度佛教固有名詞辭典（赤沼智善，1931），網羅有關原始佛教巴利語、梵語，解說並註明出處。(3)漢譯對照梵和大辭典（荻原雲來，1940），以現存梵語佛典為本，彌補一向梵語辭典所缺之佛教語彙，並增添其相應之漢譯語，為現行有關梵語辭典中最具實用價值者。(4)此外尚有：布教百科大辭典（三井晶史等，1933～1935）、佛教文化辭典（東方佛教協會，1934）、佛典解題事典（中村元、平川彰、水野弘元等數十位合編，1966）、日本名僧辭典（中尾堯、今井雅晴合編，1976）、日本佛教史辭典（大野達之助，1979）、佛教文學辭典（武石彰夫、菅沼晃合編，1980）、現代佛教大事典（塚本善隆等，1980）、中國佛教史辭典（鎌田茂雄，1981）、佛教人物辭典（大法輪閣刊行，1982）、現代哲學大辭典（聖教新聞社刊行，1987）等。(三)其他國家：漢梵英泰佛學辭典（鑾真摩利迦，1976）、梵語辭典（德國之    Ottovon Böhtlingk  與英國之  Sir Monier Williams 合編）、巴利語辭典（英國之大衛斯、高達斯合編）、藏英辭典（H.A.  Jäschke）、藏語文法（Alexander Csoma de körös）、巴利固有名詞辭典（馬拉拉錫克拉，1937）等。  (三)有關各宗派：(一)中國方面：法相辭典（朱芾煌，1937），以玄奘所譯諸經論為依據，編集唯識學名相，凡二百六十餘萬言。本書特色為不雜己意，亦不引證中土諸師解說，全係原文之摘錄。(二)日本方面：(1)密教大辭典（松永昇道，1932～1933）為現行密教辭典中最完備者。(2)淨土宗辭典（惠谷隆戒，1943）。(3)新淨土宗辭典（1974），為前書之增補本，採用多項目主義，解說平易，乃初學者之入門書。(4)禪學大辭典（櫻井秀雄，1973），乃改訂禪學辭典（神保如天，1915）與禪宗辭典（山田孝道）之不合時宜者，並增補之，歷二十餘年始成書。(5)禪林名句辭典（飯田利行，1975），輯錄景德傳燈錄、五燈會元、人天眼目、參同契、信心銘，乃至全唐詩、寒山詩及禪林各語錄中之名句，加以語譯、解說，並附上每一句之首字索引。     (四)其他：近代日本為因應時代所須，陸續出版以現代人生活形態為中心，圖使佛教生活化、社會化、學術化之手冊，如：佛教聖典（佛教傳道協會，1977）、佛具辭典（清水乞，1978）、佛教常識小百科（鎌田茂雄，1978）等，此類手冊具辭典功能，而以佛教實踐者為對象，偏重佛事基本常識（如葬儀、年中行事、寺院組織、一般佛教用語等）之引介。佛教之現代化與普遍化，此類手冊厥功甚偉。 p2718 

佛教遺蹟
佛教遺蹟[佛光大辭典]各佛教國家內，與佛、菩薩及歷代高僧大德有關之處所及建築物，其遺存今世，足供後人瞻仰憑弔者，稱為佛教遺蹟。  (一)印度：古印度阿育王於佛陀降誕、成道、初轉法輪、涅槃等地築塔，後又加上佛陀說法處祇樹給孤獨園、曲女城、王舍域、廣嚴城等四處之塔，合稱八大靈塔。見於法顯、玄奘之記載。  (二)中國：高僧之遺蹟有慧遠之廬山、菩提達摩之少室山、曇鸞之玄中寺、智顗之天台山、慧能之曹溪南華寺；菩薩顯現之遺蹟有文殊之五臺山、觀音之普陀山、普賢之峨眉山、地藏之九華山等。  (三)日本：有聖德太子之法隆寺、最澄之比叡山等遺蹟多處，中世以後，空海之四國八十八所、法然之二十五靈場、親鸞之二十四輩等處，亦列為重要遺蹟。〔Vincent Smith: Asoka, the Buddhist Emperor, 1901; Sir Alexander Cunningham：The Bhilsa Topes, 1854; J. Hackin: Nouvelles Recherches Archéologiques à Bāmiyān, 1933〕 p2711 

佛教醫術
佛教醫術[佛光大辭典]印度稱醫學為醫方明（梵  cikitsā-vidyā），乃五明之一。佛典中提及之醫術，亦屬此一系統，增一阿含經卷十二、金光明經卷三除病品等，皆載有三大患三良藥（三種妙藥）之說。另從法華經卷五之良醫喻亦可見印度醫術之大端。此外，有關僧尼受戒、安居等行持規定之「二十犍度」中，其第七項「藥犍度」（又稱醫藥法）即詳載比丘患病之種類、對治諸病之處方、病中飲食等種種規定。南海寄歸內法傳亦舉出「八分醫方」，歸納印度古來各種診察投藥之法。  大藏經所收有關醫療治病之典籍有佛醫經、療痔病經、咒齒經、咒目經、咒小兒經、除一切疾病陀羅尼經、迦葉仙人說醫女人經、治禪病祕要經等。釋尊時代之耆婆（梵  Jīvaka）即為諸經所舉之名醫代表，釋尊及其弟子皆曾接受耆婆之治療，傳說耆婆亦曾自死婦腹中救活胎兒。北本涅槃經卷八載有切開盲人眼膜用之醫學器材「金篦」，其後成為密教修法之用器。西藏大藏經丹珠爾中之醫方明部（藏   Gso-rig-pa）亦收有龍樹百治療法等數部醫書，西藏、蒙古等之學問寺中，大多設有醫學部。  相傳後漢譯經家安世高亦精通醫術，曾將印度醫學與佛教同時引入中國；在隋書經籍志中，亦收錄龍樹菩薩藥方、婆羅門諸仙藥方等。唐代醫書千金方中，亦揭櫫上述之三大患等說法，明代本草綱目亦多參照佛典中之植物名。〔修行道地經卷六、四分律卷三十九、摩訶僧祇律卷十、大唐西域記卷二、佛教醫學（日本大日向大乘著）〕（參閱「醫方明」6628） p2711 

佛教音樂
佛教音樂[佛光大辭典]印度佛教音樂，約起源於西元前二千年至一千五百年左右，記述梨俱吠陀歌詠方法之娑摩吠陀（梵   Sāma-veda）即為其肇始，依此而奠定聲明、梵唄之基礎。佛教繼承此方法而產生伽陀（梵     gāthā，意譯孤起頌）之方式，釋尊即以此方式傳予跋提比丘、優婆利尊者、目連、阿難、難陀、婆耆舍等。其後，馬鳴則作釋尊一代事蹟之歌（賴吒和羅伎）。此外，據傳龍樹開啟南天鐵塔，受金剛薩埵之灌頂，誦持祕密最上漫荼羅時，亦作金剛歌詠之讚。  至阿育王時代，佛教音樂之種類已甚豐富。至二世紀中葉迦膩色迦王之際，印度之佛教音樂隆盛異常，並盛傳到中亞細亞之于闐、疏勒等地。六、七世紀戒日王（梵   Śīlāditya）治世之時，印度佛教音樂發展至全盛期，越過葱嶺、中亞細亞，一支通過天山南麓，以龜茲（庫車）為中心；一支經過天山北麓，以高昌（吐魯番）為中心而昌盛發達。其後，印度佛教音樂經過西域諸國，大舉流傳於唐室宮廷，促成唐朝舞樂之高度發展。  佛教音樂所用之樂器有：弦樂器（梵 vīnā）、管樂器（梵   vajśī）、打樂器（梵  dundubhi）。二世紀以後亦使用在下部雕有舟形共鳴胴之五弦琵琶。傳云，釋尊在靈鷲山說法時，因憐憫盲目之弟子巖窟尊者，而用弦樂器伴奏，唱頌地神陀羅尼經。此種盲僧琵琶，直至阿育王之子鳩那羅（梵   Kunāla）失明之際，始被推廣使用，後亦隨佛教傳至中、日等地。  部派佛教在嚴格之戒律中，音樂、歌舞、演劇乃被禁絕，故於僧侶之間，佛教音樂並不發達。然至大乘佛教興起後，每於盛大之供養會上採用歌舞以莊嚴之，佛教音樂至此遂急遽發展。大規模之佛教歌劇，始於七世紀戒日王所作之「龍王之喜」（梵   Nāgānanda）。  七世紀末因佛教沒落，佛教音樂亦隨之衰微，故佛教音樂轉移至緬甸、泰國、柬埔寨（高棉）、印尼等東南亞地區。在緬甸，與印度同樣使用七音階之法，佛教之聲明在此盛行。樂器方面則使用印度二世紀頃所用之舟形胴付弓形之莊恩（tsaun，古代為七弦，後來改為十三弦），此外則是該國之傳統樂器琴（magyun）與傳自泰國之打樂器基旺（kyiwain）。在泰國，傳統音樂並非印度式之音樂，係以東南半島南部吉蔑族之獨特民族音樂為基調，再使用由我國傳入之樂器，而形成其特殊之佛教音樂。然以佛教立場而言，除梵唄外，並無其他大規模之佛教音樂出現。在柬埔寨林邑國地方，盛行印度佛教舞樂，例如西元七三六年於日本傳播印度舞樂之林邑國僧佛哲（Fattriet），為極負盛名之舞樂研究者。此外，從十二世紀之安哥寺雕刻觀之，古印度樂器較少，反而主要使用南洋系統之樂器，由是可知，泰國、柬埔寨之佛教音樂乃異於印度之獨自型態。  於印尼，隨著佛教王國之建立，佛教音樂亦行傳入，然因以南傳佛教為中心，故甚少舉行大規模之佛教歌舞，而爪哇島東面之巴黎島則遺存印度教舞蹈遺蹟，其舞姿具有強烈之印度色彩。  在西藏方面，喇嘛左手持鈴、右手執錫杖以作為禮拜音樂之主體，其他作為儀式音樂者，有單旋律之齊唱與樂器之伴奏。較為常用之樂器有長型喇叭、屬於敲打樂器之鈴、鈸等，另外有遺自棒教以人頭骨作成二面鼓及以人類之大腿骨所作成之縱笛。  在我國，雖自東漢以來即開始有漢譯經典，然卻無法採用由佛教傳來之梵唄唱法來歌誦之。此一情形，自梁高僧傳中可見一二。至三國時代，康居（Samarkand）之僧來蜀，因而傳來伊朗式之歌唱法。直至魏武帝第四子曹植（陳思王），素有音樂天才之美稱，對梵曲饒有興趣，傳說曾於山東省東阿縣之魚山，創製中國所獨有之梵唄法，中國之聲明於是時始奠定基礎。與印度式七音階之歌唱法對照，中國係採用五音階之法。  至唐代八世紀頃，中印度之佛教學者善無畏、金剛智、不空等來我國朝覲，印度式之梵唄始漸流行。據專家考證，我國之梵唄與民間歌曲共通之點甚多，與近代日本聲明之性質則迥然不同。〔宗教音樂（田邊尚龍）、佛教音樂と聲明（大山公淳）、佛教音樂之研究（日本東洋音樂學會編）〕 p2678 [中華佛教百科全書]指佛教之發展過程中，由各地區或各民族佛教徒所發展出來的音樂。玆依國家或地區，分別略述如次︰(1)印度︰釋迦在世時，嚴格禁止佛弟子接觸歌舞樂曲。不過，仍鼓勵弟子們將經典中特定的文句加上曲調唱誦。因此當時並未完全否定音樂，且已有具梵唄形式的伽陀產生。著名的梵唄吟唱者有跋提、善和等人。至佛滅後四、五百年的大乘佛教時代，佛教音樂開始吸收世俗音樂，作為佛法修行的一種手段，因而呈現勃發展的態勢。其後隨著佛教的沒落而漸趨衰微。至於在斯里蘭卡，則盛行附有舞蹈劇的佛教節慶活動。(2)緬甸︰據《新唐書》〈南蠻傳〉所載，西元九世紀初，緬甸（驃國）已自印度傳來樂器及佛曲。當地與印度同樣使用七音音階法，採取重覆上下行的特殊音調。除了常朗誦《吉祥經》《慈經》等護咒經典之外，在沙彌儀式、點燈儀式等諸多佛教活動上，更以鼓、銅鑼等樂器引導儀式的展開。(3)泰國︰該國的傳統音樂並非印度式音樂，係以中南半島吉蔑族的獨特民族音樂為基礎，再佐以傳自中國的樂器，而形成其特殊的佛教音樂。聲樂方面可分二種。一種是單純的照本宣科式讀經。另一種是有旋律性的。前者係以含有二個附屬音的三音朗誦巴利語經典；後者則在葬禮、說本生經等儀式上使用巴利語與泰語。(4)印尼︰從波羅浮屠的佛教故事及帕那達朗的《羅摩衍那》詩劇之石雕中可知，印尼在七至十世紀的佛教繁榮時代，曾盛行古印度的樂舞。但儀式、誦經的實際情形則不詳。(5)越南︰古代佛教音樂係受印度影響。但在十二世紀以後則漸具有中國佛教音樂色彩。法會的規範、經典、梵音等莫不皆然。但南部因受獨特的民間音樂影響，故呈現不同的風貌。(6)中亞︰三至八世紀，今之新疆地區盛行印度佛教樂舞，而以龜玆（今庫車）為中心（據《大唐西域記》所載）。其後西域佛教音樂經敦煌傳入長安，而成為唐朝宮廷音樂的一部分。「菩薩」、「迦陵頻」等印度系樂曲即是其遺響。十一世紀後，中亞已趨回教化，故佛教音樂乃為阿拉伯系音樂所取代，以至今日。(7)西藏︰始於八至九世紀的西藏佛教之儀禮音樂，與日本的聲明同樣，以經文及讚歌的誦唱為主，其誦唱的方式可分三種︰{1}朗誦︰由一人開始，一人結束。樂句短，節奏自由，音域低。{2}詠唱︰屬齊唱類，節拍明顯，不斷重覆相同的樂句，音域亦低。{3}持續音唱法︰為極低音的獨唱，一字一音。且音尾拉長，具有和聲的效果，乃西藏聲樂最特殊之處。旋律方面亦分節拍性與非節拍性，由多種器樂伴奏。樂器部分則有大鈸、小鈸、嗩吶、法螺貝、鈴、犍稚、圓磬、鼓等。(8)中國︰從佛教初傳至三國時代，流行於中國的佛教音樂多係印度及西域音樂。然由於梵、漢語音的不同，乃致「若以梵音詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲詠梵文，則韻短而辭長」。為了便於弘法，佛教徒乃改創中國化的佛曲。相傳三國魏‧曹植所創的「魚山唄」，即為此類佛曲的先驅。從此中國佛教音樂開始萌芽。南北朝時代，隨著佛教的傳播，不僅佛教中擅長唱導的樂僧輩出，同時民間也盛行吟唱讚偈。此外，帝王也多有提倡者。如齊梁時，文宣王蕭子良曾於永明七年（489）召集京師善聲沙門，創作研討佛教音樂。梁武帝對佛教音樂的提倡，也頗有貢獻，他曾創「法樂童子伎」，倡導以童聲演唱佛曲，並廣設無遮大會、盂蘭盆會、梁皇寶懺等佛教典儀，為佛教音樂的中國化與傳播，奠定良好的基礎。至唐代，佛曲大盛，俗講風行。廟會成為藝術表演的場所，寺院則成為保存與傳習佛教音樂的中心。而流行於宮廷的天竺樂、西涼樂、龜玆樂等西域音樂，也與佛教音樂關係密切。此時佛教音樂乃處於巔峰狀態。宋元以後，佛教音樂由於巿民階層的出現而日趨通俗化，並影響中國的說唱音樂及器樂演奏的發展。明清和之際，更深入民間，促進民間音樂的繁榮。近代佛教音樂基本上仍保存明清的傳統，在中共統治下的常州天寧寺、寧波天童寺、北京智化寺、揚州大明寺及山西五台山諸寺，為傳統佛教音樂之重要保存、發揚處所。其中，智化寺的佛教音樂演奏團且曾遠赴歐洲演奏。中國佛教音樂的形式有聲樂、器樂等多種。其中，聲樂部分主要有獨唱（由維那擔任）、結合領唱與齊唱（即由維那唱上句，僧眾唱下句）、齊唱、輪唱四種方式，其曲調的格式亦分讚（用於頌讚佛之功德）、偈（用於頌揚佛教教義）、咒（為密語或真言）、白（似散板吟唱）四類。器樂部分則以演奏曲牌為主，所使用的樂器有磬、引磬、木魚、鐺、鈴、鼓等打擊樂器，或笛、笙、嗩吶、簫、昭君等吹管樂器。此外，亦有採用絲弦樂器者。大約在1990年起，大陸與台灣都盛行以國樂團（民族樂團）演奏佛教樂曲。其中有交響樂形式的創作曲，也有舊曲新編。也有合唱的念佛曲、五會念佛曲、菩薩讚等。(9)朝鮮︰該國稱佛教聲樂為梵唄、梵音或魚山。如雙溪寺（位於慶尚南道）的真鑑禪師大空塔碑文即載有禪師自唐返國教梵唄之事。日本慈覺大師圓仁的《入唐求法巡禮行記》亦載，在中國山東的新羅寺院──赤山院有唐風、鄉風（新羅風）與類似日本的古風三種梵唄。在以佛教為國教的高麗朝時，八關會、燃燈會等法會均盛行梵唄。然至採取排佛政策的李朝時代，則漸趨衰微。近世朝鮮的佛教音樂，則大多流傳於民間之信仰活動之中。朝鮮的佛教儀式有為死者的常住勸供齋、向十王祈求財運的十王各拜齋、願極樂往生的生前預修齋、為水中孤魂的水陸齋、祈求國家安寧及武運長久的靈山齋等。梵唄的誦法有和請等四種，其中，除和請具民謠調外，餘皆持莊嚴的氣氛。此外，也有結合梵唄的佛教舞蹈。有敲擊鐃鈸的哱囉舞、打法鼓的法鼓舞等。　(10)日本︰在日本，佛教法會的音樂有多種。或為供養本尊而作，或表露在家信徒對佛陀、高僧之敬仰心的歌曲，或係僧侶的創作曲等。其內容極為多彩，玆分述如下︰{1}法會中「式眾」（又稱職眾）所奏者︰參加法會的僧侶（即導師及式眾）除讀經外，亦歌聲樂、奏器樂。其聲樂稱為聲明，為日本主要的佛教音樂。此由於內容及音樂結構而有所分類，但一般所謂奈良聲明、真言聲明、天台聲明之分類法乃依宗派而別立。其內容有梵讚、漢讚、論義（闡示所學教理）、講式（述釋迦及高僧的事蹟）、表白（申述法會的趣旨）等類。其中，器樂所用的樂器大多為打擊樂器。在各宗派之中黃檗宗的器樂尤其發達。{2}法會中非「式眾」所奏者︰使用最頻繁者係雅樂的管弦。除在法會中演奏外，亦作為聲明的伴奏。此外，大規模的法會頗流行舞樂。偶而也演奏古伎樂，然舞樂等有時也成為餘興節目。{3}法會終了，隨興而奏者︰奈良時代的散樂及平安時代以來的咒師猿樂、延年等，皆是法會終了，由職業演奏人或任職於法會的僧侶隨興演奏而流行者。其宗教性因種類、時代而有所差異。{4}僧侶所創的藝術音樂︰除法會音樂外，僧侶亦創作與法會無直接關係的音樂。如以雅樂曲的旋律，歌唱佛教性詞章的越天樂今樣等，自平安時代以來，多流行於寺院。又鎌倉時代的僧侶明空曾完成所謂早歌（又稱宴曲）的歌曲。至室町末期，由筑紫善導寺僧賢順所創的新式箏曲（稱筑紫箏），為江戶時代之俗箏的母體。{5}盲僧的音樂︰盲僧琵琶係由盲僧所傳承的佛教音樂。除於法會中演奏外，在巡行檀家的回檀法會上，亦占重要的地位，並且與其後流行的餘興音樂，持有獨特的形式。在新式創作曲方面，日本的佛教音樂也有不少成果。如「心經交響樂」即甚為膾炙人口。曲中有男聲與女聲之心經吟誦（合誦與獨誦皆有），並輔以交響樂隊演奏，全曲甚為莊嚴、動聽。此外，又有「涅槃交響樂」、「曼荼羅交響樂」等大型佛教曲目多種。◎附一︰周叔迦〈佛曲〉（摘錄自《法苑談叢》）佛曲是佛教徒在舉行宗教儀式時所歌詠的曲調。中國漢地佛曲的發展，是由梵唄開始的。梵是印度語「梵覽摩」之略，義是清淨。唄是印度語「唄匿」之略，義是讚頌或歌詠。印度婆羅門自稱為梵天的苗裔，因此習慣指印度為梵，如古印度文為梵文。梵唄就是模仿印度的曲調創為新聲，用漢語來歌唱。首先創始的是曹魏陳思王曹植在東阿縣（在今山東省）的魚山刪治《瑞應本起經》，制成魚山唄。《高僧傳》卷十五中說這種唄「傳聲三千有餘，在契則四十有二」。一契便是一個曲調，四十二契便是四十二個曲調聯奏。同時在吳國支謙從《無量壽經》《中本起經》制成菩薩連句梵唄三契；康僧會傳泥洹唄。東晉建業（今南京）建初寺支曇籲制六言梵唄。他的弟子法等於東安嚴公講經時，作三契經竟。嚴公說︰「如此讀經，不減發講。」便散席。第二日才另開題。可見當時雖有曲調，所歌唱的詞句就是經文。三契經便是歌唱三段經文。宋時有僧饒善《三本起》及《須大拏》。每清響一舉，道俗傾心。齊時有僧辯傳《古維摩》一契、《瑞應》七言偈一契，最是命家之作。辯的弟子慧忍製《瑞應》四十二契。《樂府詩集》卷七十八雜曲歌辭有齊王融《法壽樂歌》十二首︰(1)歌本處，(2)歌靈瑞，(3)歌下生，(4)歌田遊，(5)歌在宮，(6)歌出家，(7)歌得道，(8)歌寶樹，(9)歌賢眾，(10)歌學徒，(11)歌供具，(12)歌福應。每首均五言八句，顯然是歌頌釋迦如來一生事蹟。現在雖不知其曲調，無疑是用梵唄來歌唱的。到了隋代由於西域交通的開展，西域方面的佛教音樂也隨著傳入中土。《隋書》〈音樂志〉卷十五中記西涼音樂說︰「呂光、沮渠蒙遜等據有涼州，變龜茲聲為之，號為秦漢伎。魏太武既平河西，得之，謂之西涼樂；至魏周之際，遂謂之國伎。」又說︰「胡戎歌非漢魏遺曲，故其樂器聲調悉與書史不同。」所載歌曲中有「于闐佛曲」。《唐會要》卷三十也說︰「呂光破龜茲得其聲。」又說︰天寶十三載七月十日大樂署改諸樂名，龜茲佛曲改為「金華洞真」；急龜茲佛曲改為「急金華洞真」。陳晹《樂書》卷一一九敘「胡曲調」，記錄唐代樂府曲調有「普光佛曲」、「彌勒佛曲」、「日光明佛曲」、「大威德佛曲」、「如來藏佛曲」、「藥師琉璃光佛曲」、「無威感德佛曲」、「龜茲佛曲」、「釋迦牟尼佛曲」、「寶花步佛曲」、「觀法會佛曲」、「帝釋幢佛曲」、「妙花佛曲」、「無光意佛曲」、「阿彌陀佛曲」、「燒香佛曲」、「十地佛曲」、「摩尼佛曲」、「蘇密七俱陀佛曲」、「日光騰佛曲」、「彌勒佛曲」、「觀音佛曲」、「永寧佛曲」、「文德佛曲」、「娑羅樹佛曲」、「遷里佛曲」，凡二十六曲。這些佛曲在當時寺院中舉行宗教儀式時如何實際應用，現在還無資料可考。現存的唐代佛教歌讚資料有善導《轉經行道願往生淨土法事讚》《依觀經等明船舟三昧行道往生讚》和法照撰的《淨土五會念佛誦經觀行儀》《淨土五會念佛略法事儀讚》。這些讚文都是五言或七言句，間用三、四、三言句。每首讚後有和聲，和聲的詞一般是三字。法照所用和聲有五字的。首唱者為「讚頭」，和聲者為「讚眾」。所用曲調，疑仍是梵唄的聲調。唐代變文也多是七言句和五言句，間有三、三、四言句的。有的註有「平」、「側」字樣。「平」是平聲調；「側」是仄聲調，但其曲韻當與善導、法照所撰讚文相同，也是梵唄的音韻。敦煌經卷所載唐代佛曲有《悉曇頌》《五更轉》《十二時》等調，內容多半是讚嘆大乘教理、讚嘆禪宗修行、讚嘆南宗頓門等。但是，這些曲調的實際應用情形也還難以考定。宋代流傳下來的，如宗鏡禪師撰《銷釋真空科儀》，普明禪師撰《香山寶卷》也都是七言句的歌辭，其中尚未有曲調。元中山人劉居士所撰《印山偈》《觀音偈》《菩提偈》，其中有「側吟」、「平吟」、「自來吟」，都是七言四句或八句偈，中間加有「臨江仙」曲調。自從元代南北曲盛行以後，佛教的歌讚全採用了南北曲調。明成祖於永樂十五年至十八年（1417～1420）編《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》五十卷，就是採用南北曲的各種曲調填寫的。其中前半部是散曲，後半部是套曲。散曲中有「普天樂」、「錦上花」、「鳳鸞吟」、「堯民歌」、「慶原真」、「醉太平」、「喜江南」、「青玉案」、「梅花酒」、「喜人心」、「早香詞」、「叨叨令」、「聖藥王」、「寄生草」、「梧葉兒」、「畫錦堂」、「滴滴金」、「玉嬌枝」、「絳都春」、「畫眉序」、「駐馬聽」、「步步嬌」、「園林好」、「沉醉東風」、「彩鳳吟」、「聲聲喜」、「桃紅菊」、「錦衣香」等三十曲。但是這些歌曲並未通行。現在一般佛教音樂中所用的南北曲調，近二百曲，通常用的是六句讚，它的曲調是「華嚴會」。此外香讚還有多種，如「掛金鎖」（戒定真香）、「花里串豆」（心然五分）、「豆葉黃」（戒定香解脫香）、「一綻金」（香供養）等。十供養讚有三種調︰一「望江南」（香供養）、二「柳含煙」（虔誠獻香花）、三「金字經」（戒香定香與慧香）。三寶讚和十地讚的曲調是「柳含煙」，西方讚的曲調是「金磚落井」，開經偈的曲調是「破荷葉」。「寄生草」、「浪淘沙」二調也是最常用的。此外，在個別地區的佛寺中，如四川峨嵋、山西五台、陜西西安、河北蔚縣、福建福州等地，保存著自元明傳下來的曲調。這些佛曲都是採用唐宋的燕樂風格或元代曲調而編成的，其中包括詞譜、曲譜、南曲、北曲、佛曲、俗曲，並且有不少民間失傳的曲譜。因此，佛教界應當珍視這些佛教樂曲，不但要把這些曲譜保存下來，而且更應傳習和整理，使之流傳下去，以豐富中國的音樂。◎附二︰片岡義道〈佛教音樂的源流及其發展（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{91}）現代佛教音樂的潮流正是反映現代佛教狀況的縮影。在一方面，由於二千多年來日積月累的傳統仍然存在著，上至大型寺院所舉行的課誦佛事，下至各個小寺為佛教徒舉行的活動，皆是因襲自古傳下來的儀式，並未脫離傳統的束縛；而另外一方面，為了因應最近社會情勢的急遽變化，各個宗派中興起了製作新儀式音樂的運動，此種傾向在第二次世界大戰以後特別興盛。以上這兩種相反的趨勢，正在不調和的並存著，從這種情況中即可看出現代佛教音樂的基本性格。而這也是有待將來解決的問題。(一)古代佛教中有什麼樣的音樂傳統的佛教音樂是以聲明為代表，在現代日本，聲明是佛教儀式音樂的總稱。而在古代印度，是具有支配權力的知識階級婆羅門僧所必修的科目之一──Sābdavidyā，意指「有關聲音的學問」，若以現代用語來解釋，此是音聲學和音韻學相混合的學問。後來中國人將sābda譯作聲，vidyā譯作明，因此形成了「聲明」這個語詞。當初佛教經由中國傳入日本之時，此詞是指有關聲音的學問，而佛教的儀式用音樂，是以「梵唄」、「唄」來稱呼的。可是從平安時代末期起，「聲明」的語義開始變化，逐漸失去原本的意思，最後變成與梵唄同義，而專指佛教音樂。(1)印度佛教中的音樂「聲明」在佛教音樂（特別是儀式用音樂）之中扮演著極重要的角色，為了明白「聲明」的沿革，首先必須先知道其成立時的情況。雖然已無法詳知在釋尊當時古代印度社會的音樂界情形，但是從現存原始佛教的經典之中，可看到不少有關當時佛教音樂情形的記事。由這些記事中，可探尋出草創期梵唄、聲明的情形。茲略述如下︰首先，釋尊是抱持著否定一般音樂的態度，嚴格禁止自己的弟子像世俗人一般的唱歌、跳舞。此事在律部經典中的《十誦律》及《薩婆多部毗尼摩得勒伽》之中，有一再重覆的記述。佛教所說的「悟」，是從遠離刺激我們的官能及使我們喪失平靜的事物開始，而音樂在各種藝術中是最能直接打動人心的，因此，當然要禁止修行中的弟子們接觸音樂。不過在當初創設佛教教團之時，也並不是完全地否定音樂，若是將經典中特定的文句加上曲調，對於聽眾能產生更大的說服力的話，則是會受到獎勵的。例如據《十誦律》所載，有一個叫做跋提的僧人，以優美的聲音唱誦經典，釋尊不但讚美他，而且說將經典加上曲調有五種優點，即身體不會疲勞、記憶之事不會忘記、心不會疲勞、聲音不會沙啞、易於理解經文的意思。因而准許使用音樂。這是《十誦律》的記事。而大致同樣的記事也可見於其他的原始佛教經典中，故可知釋尊在世之時已有梵唄。在佛教音樂中，這些是最古老的。由於當時的樂譜並未傳下來，因此已無法得知其所具有的節奏和旋律。《薩婆多部毗尼摩得勒伽》之中多次提及︰婆羅門教（比佛教更古老的宗教）的音樂（特別是將吠陀聖典加上節奏的朗誦方法）被新興的佛教所吸收。此事是值得注意的，而且在《四分律》等同時代的原始經典中也屢有記載。由此可知，佛教信徒們是模仿當時已高度發達的婆羅門教儀式音樂而創造出自己的梵唄。以上所述的記事主要收載在律部的經典。像這種以寫實的方式，忠實地傳述當時情形的資料，為數不多，因此所能知道的史實也極為有限。(2)大乘佛教中的音樂在印度，佛教音樂發生大變化是在佛滅後四、五百年的大乘佛教時代。在此時代之中，對於佛教的中心問題「悟」的想法，以及嚴格的戒律中心主義已有所改變，不再強調捨去（稱為煩惱的）迷惑之心，而是要朝著在迷惑之心中尋找出「救」的方向前進。隨著此種改變，開始將以往嚴格排斥的世間一般音樂，予以積極地活用，使其成為佛法修行的一種手段。但是，同樣是大乘佛教，仍有各種不同的宗派，因此活用音樂的方法也有種種不同。首先來談談最單純的方法，這是利用音樂醞釀出一種獨特的氣氛，以使修行者心中能夠產生理想佛國的印象。這主要是密教宗派的作法，最大規模的是《大日經》所說的灌頂會的情況。這是八世紀初期，由善無畏等僧人自印度傳到中國的一種儀式，其具體的實施方法，在《大日經》譯者一行所作的註釋書中有詳盡的敘述。根據此部註釋書的記載，此一儀式是一種大型的音樂，其中有一百八十首真言（古代印度語的歌），在跳印度舞蹈之中唱出，另外獻花獻香等動作也有音樂伴奏，由此可知此種灌頂會是非常音樂化的一種儀式。附帶一提，此種灌頂會在此後不久，由留學中國的日僧最澄、空海傳到日本，後來雖因時代變遷而有部份改變，但是仍由天台、真宗兩宗傳到今日。這也是值得注意的。在律部經典及密教經典中有關音樂的記事，完全與事實相符，因此可稱之為報導性資料。相對於此，有許多與事實無直接關係之故事性記事，也可見於其他的大乘教典。最具有代表性的是淨土教經典，其中所描述的理想佛國極樂淨土中，最不能欠缺的一種裝飾，就是音樂。此處所說的音樂，並不是只限於將佛典加上節奏的樂曲，而是包含世界上廣泛為人們所愛好的音樂。換句話說，在極樂淨土中，有各種愉快的音樂在不斷地演奏著，不單是包含人所演奏的音樂，而且，凡是存在的東西，如水、鳥、木、草等，都會自然地發出美好的音樂，使此淨土成為夢幻之國。由此可知，其中音樂，已不是現實的聲音和樂器所演奏的音樂，而是人的頭腦所想像而成的理想化音樂。從這樣的記載，我們還是無法獲知當時的音樂狀態，因此可說這些經典中有關音樂的記載，皆不具有實證性的價值。但是，這些編造出來的記載，卻可使我們了解當時的佛教徒是如何的思考音樂，以及對音樂有何種期待。（中略）(3)音樂在角色上的變化根據上述可知，大乘佛教時代對於音樂的一般看法，與釋尊在世的原始佛教時代已完全不一樣。換言之，佛教徒在以往對於世俗音樂是採迄對否定的態度，而今不但容許音樂活動，而且還進一步地加以活用。對於音樂的看法為什麼會有如此巨大的轉變呢﹖這原因在前文中已略有提及，也就是對「悟」的想法有所改變的緣故。人並不會因為斷除了迷惑之心即可開悟，因此，若是因為音樂會助長心的迷惑，而加以禁止的話，也不會有效果。為什麼音樂會使人心生執著呢﹖為什麼聽或演奏音樂時所產生的深刻感動會成為迷呢﹖這些難道不是悟的境地嗎﹖對於這些根本問題，大乘佛教提出了明確的答案，最具代表性的經典是《大樹緊那羅王所問經》。此部經典以故事形式描述大樹緊那羅王及其一族受到釋尊指導而開悟的過程。此王並不是真實的人物，而是泛指古代印度各地擁有絕大權力及財產的國王。根據此部經典的記載，大樹緊那羅王一族所演奏的音樂非常好，而且具有神祕的力量。文中記載國王率人來到釋尊及其弟子的面前，這些人全是最優秀的演奏家，國王本身也是演奏琉璃琴的高手，他為釋尊舉行大型的演奏會，當時有各種樂器合奏，並且唱出許多讚歌。此種音樂具有不可思議的力量，在座的聽眾全部呈現出神靈附身的狀態，而離座跳舞，還有自然界的山川草木也都隨著音樂搖動，弟子們失去了辛苦修行得來的平靜。此故事是在強調美好的音樂，具有超自然的神祕效力。這與古希臘豎琴名手Orpheus 的故事極為相似，都是在顯示古代人心中的理想音樂形式。但是，問題的焦點並不是在於承認音樂具有偉大的力量，而是面對這種強烈的刺激，佛教徒們當如何對付處置。如上所述，在律部佛典中所見到的修行者不得接近世俗音樂的嚴格戒律，是對付音樂魔力的一種自衛手段。而《大樹緊那羅王所問經》所說的並不是如此，此經認為以遠離音樂來抗拒誘惑是消極的手段，若能肯定音樂的偉大力量，找出積極的活用方法才是真正良策。(4)佛教音樂的「空觀」如此，在佛教的修行當中，要如何活用音樂所具有的強大作用呢﹖結論是必須具有「空觀」這種觀念。《大樹緊那羅王所問經》是由四卷形成的長篇故事，文中假借虛構的天才音樂帝王大樹緊那羅王，而顯示出如何經由空觀來改變對於音樂的想法，從原來否定的態度轉變為肯定的方向。為了使讀者有一正確理解，以下略將空觀作一說明。空觀乃是大乘佛教中所共通的一個基本想法，就佛教用語而說，此是般若波羅蜜（最高的智慧）的別名。然此處所說的智慧，並不是一般所說的聰明頭腦，也不是只要人能夠努力求學，就可以變得聰明、有智慧。因此，若是說世間智慧達到最高狀態就是般若波羅蜜的話，絕對是錯誤的。因為不論科學和哲學是多麼進步，仍無法解開包圍人的大自然之謎。相反地，學問越進步，新的謎就越多，不論怎麼前進，都是毫無止境的。此點由最近的自然科學，特別是物理學的研究結果，即可明白。因此，人的智慧能夠達到字面上所說的最高狀態，僅是在現實之中絕對達不到的一種空想。空觀的「空」字是佛教所思考出來的字，其目的是為了告訴大家絕不可能在自己以外的世界，以最高智慧找出認識的相向物。「空」字，不是「什麼都沒有」的「空虛」之意，相反地，它是複雜而巨大的，是人的智慧所無法想到的內容。若想要了解其全貌，完全是徒勞無功的。從一開始，我們就知道這是不可能的，但是為什麼人要努力去尋找呢﹖因為人在面臨智慧無法解開的謎題之時，本能地會產生出一種想解開的心情，這種朝向超越已知領域之未知世界前進的欲望，雖然因人而有程度上的差別，但是對我們而言是與生俱來的，這是純粹的心理作用，完全地脫離利益計算的思考，不是經由自己的力量去開發出這種心的作用，而是先天具有的不可思議的欲望。空觀就是站在這種現實的認識之上，單純地認為這種任何人都無法否定的神祕作用，是超越自己的某種巨大而實在的力量所賦與的。人不是以自己的力量（自力）去判斷事物的是非，解開宇宙的謎，而是由推動自己的大宇宙神祕力量所引導。若是能夠將有關自己行動的常識性的想法作一百八十度的大轉變，而直覺到自己體內有一種巨大、不可思議的生命力在控制自己之時，般若波羅蜜的境地才會被人所體會。如上所述，梵唄之外的世俗音樂（在漢譯經典中稱之為伎樂），曾受到佛教修行者的排斥。其理由是音樂所具有的強烈魅力，會擾亂修行者的平靜，妨礙其達到開悟的境地（涅槃）。但是，涅槃並不是遠離我們人心的某一理想境地，而是一直存在於我們迷惑的心中。我們必須自覺︰要懷抱著遠離迷情、不為音樂所沉溺的心情，才能夠開悟，此種方法是人唯一的方法。除此之外，若有其他方法，也一定是在人力所不及的地方。像這樣的開悟，是一種永遠無法達到的空想式的存在。在現實中絕對沒有。像這樣，對於音樂的價值觀須作轉變，而將音樂活動本身視為開悟的一種現實證明，就是《大樹緊那羅王所問經》所要敘說的重要想法。此種想法隨著被佛教徒廣泛地承認，乃確立起大乘佛教的音樂觀。(二)中國佛教所展開的音樂關於古代印度佛教的音樂，我們所能知道的就只是以上所敘述的情形。佛教音樂隨著佛教傳入中國之後，產生了新的變化。也就是說，精密的音樂理論被引入佛教音樂之中。此種說法之成立，是由於截至目前為止，仍找不到任何資料可以證明印度的佛教音樂含有音律與旋法等理論基礎。但是在中國，佛教未傳入之前（也就是春秋、戰國時代），極為科學化的樂律基礎（十二律和六十律）研究已經開始了。而且，音程也透過音響學式的實驗加以確認。根據《呂氏春秋》和《淮南子》等所載的三分損益法（即︰以現在完全五度的倍音為基礎，從某一音依次獲得其他音的方法），與同一時代在古希臘所發展出來的音律論，幾乎完全相同。若將應用三分損益法所得到的十二音配列在一個音組之內，就稱之為十二律，然後再使用最初的五個音或七個音，即可得到所謂的五音和七音的旋法，此即是宮、商、角、徵、羽五音，再加上變徵、變宮二音，就成為七音。這種高度發達的音律和旋法的理論，被中國的佛教音樂圈所採用，從此佛教音樂就有了由樂律論所形成的理論基礎。在天台大師（538～597）所著的《釋禪波羅蜜次第法門》之中，除了記載印度傳來的大乘佛教音樂觀之外，還說明了中國特有的音律──宮、商、角、徵、羽五音。由此推察，可知中國的音樂理論已和印度的佛教音樂觀合為一體。此書還敘說了一個想法，即構成人體的各種要素，例如五臟（心、腎、肝、肺、脾）等，和外界的事象，如東、西、南、北、中央等，有緊密的關連，同理，構成音樂的基本音──宮、商、角、徵、羽五音，也和外界的自然現象有關係。按照這種說法，音樂並不是單指耳朵所能聽到的，在本質上，它是意義非常深遠的，甚至與宇宙的作用相融合。像這種宇宙論音樂觀，可說已達到了自然哲學觀。這在歐洲的古代也可見到，最具代表性的是Boeth-ius所說的 musica mundana（宇宙音樂）思想，此思想在中世紀長期地支配著歐洲的音樂理論，與中國思想家對於音樂的想法，在本質上是相通的。眾所周知，在中國已有許多從印度傳來的教典被翻譯為中文，這不只是將印度原典機械式地翻為中文的作業而已，而是先將其作中國式的修正之後，才加以吸收。同樣地，佛教儀式音樂梵唄聲明也是如此，許多聲明曲的歌詞，在被譯為中文之時，其旋律受到大幅度的修改，或者重新作曲，以適合自己語言的音調。例如在灌頂會這種密教系的儀式之中，有許多梵文（古代印度所使用的學術性語言）曲子及已譯為中文的曲子。若將這兩種曲子加以比較，在旋律上是無法看出雙方有共通性質的，因為中文的曲子都是新作的。而且，還有許多佛教儀式，可以明顯地看出不是印度的，而是中國創作出來的儀式，例如法華懺法、例時作法、天台大師供等。由此可知，在六世紀時，中國已將梵唄聲明一中國式的大幅度改變，這是無法否認的事實。(三)日本佛教對音樂的評價從奈良朝到平安初期之間傳入日本的佛教，是以中國化的佛教為主，傳入的經典並沒有譯成日文，幾乎是完全忠實地承繼，同樣地，梵唄聲明也是如此。例如承和六年（839）十一月十六日到中國留學的圓仁，在其日記《入唐求法巡禮行記》中對於赤山院舉行的「法華八講」法會有詳細的記述。文中指出該儀式中所唱的聲屆蔣是「音聲頗似日本」，並且又指出前年在開元寺舉行的天台大師供，也與日本的儀式完全相同。由此可知，儀式中所用的音樂是完全中國式的，並且，對於音樂的看法，也同樣是承繼印度的大乘音樂觀。被看作是永久二年（1114）所作的順次往生講式這個法會，即是根據此種音樂觀而創作出來的一個大型音樂法會，是將《大樹緊那羅王所問經》所說的思想予以日本化、實用化的具有特色的儀式。但是，隨著時代的變遷，人們的注意力逐漸移轉到音樂表面上的一些現象，而在不知不覺間遺忘了古代印度及中國思想家所闡明的根本問題，也就是根據大乘佛教精神的音樂應該如何的問題。另一方面，中國所開發的高度發達的音樂理論，隨著《樂書要錄》等理論書傳入日本。積極地吸收此種純音樂理論，同時又強烈地關心印度及中國的佛教音樂觀的人，是安然（841～884）。在其所著的《悉曇藏》之中，有敘述現在雅樂所使用之橫笛的樂律，此說後來成為日本音樂論的基礎。佛教音樂輸入之初，日本人是忠實地接受，而且原封不動地傳於後世的，但是到遣唐使廢止，與中國文化交流中斷的平安時代中期，佛教界逐漸出現日本化的現象。因此梵唄聲明開始有日語寫的教科書，其中有許多新作的聲明曲，亦即所謂的「和文聲明」，上述的順次往生講式就是「和文聲明」的一種。其所採那方式是摘出各種經典的必要部份，加上解釋後說給觀眾聽。自十二世紀起，各宗派間非常盛行此種「和文聲明」的講式。此種講式在最初是採用簡單的朗誦式的旋律，其後逐漸定型化，並且產生初重、二重、三重等旋法，能夠自由轉調，有了相當高度的發達。此種旋律構造被稱為講式節。在鎌倉時代以後，由此再發展出佛教以外的聲樂，如︰平家琵琶、宴曲、謠曲、淨琉璃等，成為日本中世以後傳統音樂的重要源流。到平安時代末期，日本音樂產生了空前的大變動，也就是說在此之前的音樂，被放入大火爐中熔合，而產生出具有共通要素的新音樂。梵唄聲明在此變動下，音樂的構造也有很大的變化，主要是與雅樂相融合，而轉化出以合理的音樂理論為基礎的新音樂。又，在此時期著作了許多有關音樂的理論書。最著名的是天福元年（1233）湛智所著的《聲明用心集》。此書將印度、中國的十二律及旋法理論加以整理，融合日本獨特的旋法「三旋法論」，再以實例顯示各種旋律的分類，圖示記譜法的原理，解說音樂理論的各個領域，討論變音（旋律的轉調）並將其區分為三種類等等，展開在當時非常進步的理論，成為後世的規範。在理論方面有豐碩成果的同時，也出現不少聲明的演奏名家，例如寬朝（936～998）、良忍（1074～1132）、藤原師長（1137～1192）、後白河法皇（1126～1192）等人。佛教音樂的黃金時代過去之後，就進入了沈滯期，後世的聲明家採保守地傳承先人音樂的消極態度，這種情況使佛教音樂在理論及實際兩方面不但沒有新的進展，而且還有退步的傾向，逐漸與音樂界的整個進展脫節。這種傾向，雖因宗派不同而略有差異，但是從鎌倉時代以後到德川時代之間，可以明顯地看出來。另外，由於有許多聲明曲已被遺忘，因而有人乃開始重新整理現存的儀式及音曲，以資流傳後世。其中最具代表性的是宗淵（1786～1859）和覺秀（1817～1882）所編的《魚山叢書》。(四)佛教音樂的現況及根本問題明治維新以後的佛教音樂，也面臨著一個很大的轉換期，這是因為歐洲近代文明排山倒海地輸入，受到這種洗禮的日本社會產生了很大的變化，佛教也因此而被迫去解決「如何面對此種大變化」的根本問題，但是進行的並不順利。自明治維新以來，歷經一百多年，日本的佛教徒對此根本問題，仍無法提出解答。佛教音樂也是如此，在整個日本音樂界受西洋音樂支配的今日，具有二千多年傳統的梵唄聲明正在與異質音樂融合，試圖創造出新的佛教音樂，但是雖然使用許多方法，至今仍無法成功。此根本問題正是現在佛教音樂的最大問題。首先來分析傳統的梵唄聲明的現況，目前日本的大小寺院，幾乎每日都會做日課。在日課之中，各宗皆有唱誦經典，雖然在程度上略有差異，但是都屬於梵唄聲明。單就此種情況來說，梵唄聲明至今仍然非常盛行。但是，在這些日課中所唱的梵唄聲明，若就音樂上來說，大部份的品質都很低劣，發聲往往是未經訓練的本來聲音，合唱也欠缺協調性。就這點而言，恐怕不能將此種讀經，稱作是聲明。因為聲呢音韻發聲學，至少在合唱時要有一份統一而標準的譜子，可是因為演唱者及聽眾不在意此事，故而產生了此即是聲明的錯覺。古代印度有一位名叫善和的梵唄高手，某夜他在唱誦經文時，被經過當地的憍薩羅勝光大王所乘的象聽到，因受此妙音的感動，而自人耳無法聽到的彼方來到善和身旁。此生動有趣的故事是出自《根本說一切有部毗奈耶雜事》，這雖是編造的，但一定是有事實的根據。善和所唱的梵唄曲子，就是傳至今日的諸天讚的原曲。由此曲可得知當時的梵唄是非常具有音樂性的。根據日本留學生圓仁的記載，中國開元寺所舉行的天台大師供中，僧侶所唱的梵唄是「音韻絕妙」。又，日人湛智在《聲明目錄》中，也指出應該按照聲屆蔣唱誦。由此可知，梵唄聲明本來是具有音樂性的，根本不像現在這樣毫無章法的亂唱。許多小寺院所唱的梵唄，除了特殊場合之外，都是事前未經排練的。由此可知其品質是多麼低劣。在現代的西洋音樂界，這種情形即使是在業餘樂團中，也絕對不會發生，因此，專職僧侶對此沒有基礎認識的這個事實，是必須嚴重地被注意的。作為佛教音樂主幹的梵唄聲明，不單是受到當事者僧侶的輕視，同時也受到聽眾的輕視。因此，努力改變這種錯誤的看法，使其回復到原來之具有音樂性的面目，將是今後解決佛教音樂問題的首要課題。（中略）(五)西洋音樂和佛教的融合其次來觀察西洋音樂和佛教的關係。如上所述，現在日本音樂活動的主流是西洋音樂，在此情況下當然會產生一種傾向，即各宗派積極地將西洋音樂的要素採入音樂活動之中。他們所採用的方法不盡相同，因此產生的成果也不一樣，但是都並不十分圓滿。其中最早、而且普及最廣的是佛教聖歌。(1)戰前真宗系的「佛教聖歌」所謂佛教聖歌，是指1890年左右，由淨土真宗系所開拓出來的佛教音樂新領域，其基本性質可說是相當於基督教的讚美歌。明治十二年（1879），文部省內設立音樂調查課（現在東京藝大的前身），課長伊澤修二聘請一位美國音樂家編集「小學唱歌集」，此是西洋音樂活動的開始。這本唱歌集在數年後發行，急速地普及到國民之間。在此同時，希望佛教近代化的人們，也開始根據此種平易的唱歌形式來製作佛教歌曲。這種佛教歌曲，在剛開始的時候，是借用「小學唱歌集」中的曲子，配上佛教性的歌詞，後來由於教團的要求，才開始重新作曲。早期的作品有明治二十九年（1896）發表於《道之友》雜誌（七十一號）的「戰死者瑭弔梡歌（追弔戰死者之歌）」等。接著在淨土真宗系的傳道誌之中，又陸續介紹了一些新作品，如《無盡燈》《六條學報》《樹心會報》等等。除了淨土真宗之外，其他的宗派也開始關心佛教歌曲，最後終於發展出全面性的聖歌運動。在此期間，曾出版許多集錄此種聖歌的唱歌集。其中最具代表性的是昭和十一年（1936）刊行的《佛教聖歌》（佛教音樂協會編）。此一歌集不分宗派，以編集通用的佛教歌集為目的，共收錄一四四首。在歌詞方面，儘量避免採用難解的文詞，而以平易淺顯為準則。此外，並加上含有新鮮宗教感覺的旋律，以因應世人的廣泛要求。參加此聖歌運動的代表人物，作詞者有北原白秋、野口雨情、岡本かの子等。作曲者有小松耕輔、山田耕筰、本居長豫、藤井清水等。從內容上來看，可將佛教聖歌分為幾類。最初所作的歌大多是以一般信徒為對象，儘量以淺顯易懂的方式表達出佛教的教義，後來隨著星期日學校、佛教幼稚園的盛行，而開始製作以幼年、少年為對象的歌曲。又，在一般使用的聖歌之中，除了解說經典內容的歌曲之外，還有一種根據個人深刻體驗的信仰告白之歌，最典型的例子是從明治三十年（1897）起，曉烏敏（1877～1954）所陸續發表的「讚佛的伽陀」。此讚佛歌的歌詞是具有真摰信仰的珠玉般的名作，可說是聖歌運動所能到達的頂點。若從音樂方面來看，這些聖歌是以西洋音樂為基礎，再加上若干創意而加以日本化的歌，與傳統的梵唄聲明有相當大的差距。因此，這些聖歌雖被各種佛教信徒的集會及星期日學校等信徒所唱頌，但是並未被寺院舉行的法會儀式所採用。又，上述的佛教音樂協會是設立在文部省宗教局之中，由其所推動的佛教聖歌運動，被認為是國家主義的政策之一，因此隨著第二次世界大戰的結束，此運動也告終止。(2)宗門外音樂家的活動情形大戰之後，同樣是從西洋音樂出發而想要創作佛教音樂的活動，比以前的聖歌運動更加複雜而多元化。在戰前，佛教聖歌以外的音樂活動，並不是完全沒有。當時除了讚美歌式的簡單歌曲之外，還有一種採用大規模作曲形式而創作出來的佛教音樂。例如宗四年（1871），維爾克邁斯達為了在東京帝國劇場上演的歌劇「釋迦」所作的曲子。又如昭和四年（1929），山田耕筰所作的附有管絃樂的大合唱曲「佛國寺偺捧誧詻曲（獻給佛國寺之曲）」，但是這樣的作品極少。直到戰後，才有由各宗教團體委託，或作曲家自發性意願而創作出屬於藝術音樂，如歌劇、交響樂、大合唱曲、芭蕾音樂等類的佛教作品。在作曲技法方面，戰前的佛教聖歌及其他新的佛教音樂，完全沒有脫離西洋古典式機能和聲法的作曲技法，而戰後的佛教音樂，則加入許多創意，為了達到創新的目的，更採用傳統的梵唄聲明為素材，以此種素材的研究成果為基礎，努力擺脫西洋音樂之機能和聲法的束縛，創造出真正稱得上是現代音樂作品的新佛教音樂。在這種意義之下，劃時代的紀念性作品是黛敏郎所作的「涅槃交響曲」（1957年）。此曲是以各宗的梵唄聲明的旋律為主題加以靈活運用而成。表達的方式，除了合唱之外，還成功地運用管弦樂以使透過對梵鐘之音響學式的分析所得的各種振動數得以再生。因此，可說此曲是依靠此種操作所得的特殊效果，向現代音樂中未開拓領域進行挑戰的大型實驗作品。其次還有一首規模小，但是更為精緻的作品「曼荼羅交響曲」（1960年），也值得注意。眾所周知，現代音樂的作曲技法，是從否定西洋古典式機能和聲法而出發的。具體而言，是在捨棄以長調、短調二種音階為基礎的調性，摸索出取代此種調性的音樂語法。這雖是實情，但是能被機能和聲法認可的具有普遍妥當性的新作曲技法，至今尚未確立。也因此，這種仍屬實驗階段下之現代音樂技法所創作出來的佛教音樂，當然還無法讓人找出真正的藝術作品。而且這些現代曲的共通特色，就是由否定調性而產生出的無機物的性格。也就是說，其構造精巧如機械裝置一般，冷酷而毫無感情，根本無法使聽眾產生搖動魂魄的感動。這當然是有所不足的。因為不分古今中外，宗教音樂都必須具有直逼聽者心靈的力量。即使須超越日常的喜怒哀樂的感情，它仍然必須具有一種獨特、神聖而令人感動的效果。在最近，又有一種除去無機物性格的新型音樂產生，這是值得特別一提的現象。代表作品是廣瀨量平的小提琴協奏曲（1979年）。此曲採用傳統的梵唄聲明法以超越克服一般的技法。更具體地說，是著重於在稱作「由」的旋律型中所見到的微細音程的連續變化，以及與西洋音樂旋律無緣的「由」所具有的冥想式音響。還有依此音響而產生的神祕性的感動，而以管弦樂及獨奏小提琴表達出現代的特質。此一作品已可視為超越實驗階段，能予人深刻感動的藝術作品。雖然此曲在表面上沒有加上佛教性的標題，但是在本質上，確實是佛教作品，這點是無可否認的。以上所舉的例子，雖然在程度上略有差異，但都是不直接屬於教團的音樂家所作的新式佛教音樂。因此，不會與各教團舉行的法會產生關係。在此情況下，期待這些作品能夠透過恒常性的演奏而使佛教精神浸透到一般大眾，自是極困難。目前各宗的教團，正在嘗試將佛教儀式改造成音樂性的佛教儀式，再以此新的音樂形式創造出法會型式。不過在現階段中，可說是仍未脫離暗中摸索的狀態。因為在音樂上，佛教各派的梵唄一直是在退化之中，而且，以大乘佛教的根本理念（空觀）去理解佛教音樂的演奏態度，也越來越薄弱，於是所有具有梵唄聲明演奏的音樂活動，已失去其宗教性，而成為僅是文化性的裝飾品而已。日本佛教音樂史上唯一的黃金時代是鎌倉時代初期，也就是後白河法皇在世的時代。此時代不僅是各種音樂的最盛期，而且也是佛教最受民眾歡迎，以及燃燒著新興精神的時代。現代的佛教徒若能不偏重外觀的虛飾，不迷惑於以物質為中心的西洋合理主義的思想，而覺悟出大乘佛教精神的現代意義，才可能創作出真正具有價值的新式佛教儀式音樂。不過，從奈良時代有佛教文化輸入開始，經過了大約三百年才創造出固有的佛教音樂，就這點而言，歐洲的音樂文化才輸入了一百年左右，若要期待現代佛教音樂有同樣的成果，是極為困難的。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄐㄧㄠˋ　ㄧㄣ　ㄩㄝˋ 歌頌佛德的清淨音聲或曲調。釋迦牟尼時代，出家人對於歌舞的態度頗為謹慎，在他們圓寂後，為了宗教的傳教與教團的維持，遂有經典朗誦的產生，而逐漸發展成為音樂。佛教音樂自印度傳入中國後，大盛於唐室宮廷，並促成唐代樂舞的高度發展。主要用於講經儀式、朝暮課誦以及道場懺法，藉以啟請十方諸佛菩薩、讚詠聖賢或誦持經典。由於所授淵源不同，故分為南北兩體，閩南以較熱鬧的鼓山調為主，後來並發展為子弟戲；北方則以正統的海潮音為主，所唱出的梵音如海浪般有波波相湧，層層相交之感。

佛日
佛日[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛能破眾生之痴闇，故以日為譬。涅槃經十九曰：「佛日將沒大涅槃山。」觀無量壽經曰：「唯願佛日教我觀清淨業處。」同天台疏曰：「佛能破壞眾生痴闇，如日除昏，故言佛日。」[佛光大辭典]梵語  buddha-sūrya。係大乘佛教諸經典中所常用之譬喻。因佛陀之睿智、德行、慈悲，可破眾生之迷妄，如日輪破夜之闇，故喻佛陀如日。使用「佛日」一語最多者為金光明經，如卷三懺悔品（大一六‧三三七下）：「佛日大悲，滅一切闇。（中略）無上佛日，大光普照。」同經卷四讚歎品（大一六‧三三九中）：「佛光巍巍，明焰熾盛，悉能隱蔽，無量日月。佛日燈炬，照無量界，皆令眾生，尋光見佛。」  亦有將佛陀擬為太陽之光輝者，故於大日經稱為「大日如來」（梵  Mahā-vairocana-tathāgata），而在淨土三部經稱為「阿彌陀如來」（梵  Amitābha-tathāgata，意譯作無量光如來），均取其光輝之意。〔北本大般涅槃經卷八梵行品、金光明經卷六「四天王品」、卷十九囑累品〕 p2613 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．（喻）佛能破除眾生的痴闇，如紅日能破除一切的黑暗一樣。２．（喻）佛法慈悲廣大，普渡無私，如日之遍照大地。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄖˋ 佛陀。比喻佛法慈悲廣大，能覺悟眾生，像太陽一樣突破黑暗，遍照大地。南朝梁．簡文帝〈大法頌〉：「佛日出世，同遣惑霜。」

佛日茶籃
佛日茶籃[佛光大辭典]禪宗公案名。佛日，為唐末曹洞宗雲居道膺禪師之法嗣佛日本空。此公案即佛日本空與夾山善會禪師（805～881）之機緣問答。五燈會元卷十三佛日本空章（卍續一三八‧二五○下）：「乃將茶去作務處，搖茶甌作聲，山回顧。師曰：『釅茶三五盌，意在钁頭邊。』山曰：『瓶有傾茶勢，籃中幾個甌？』師曰：『瓶有傾茶勢，籃中無一甌。』便行茶。」整則公案乃藉茶瓶以表示泯絕生佛對待關係之靈活機法。〔禪苑蒙求卷中〕 p2614 

佛日豆爆
佛日豆爆[佛光大辭典]禪宗公案名。佛日，為唐末曹洞宗雲居道膺禪師（？～902）之法嗣佛日本空。此公案即佛日本空參謁夾山善會禪師（805～881），引發之機緣問答。據景德傳燈錄卷二十佛日本空章載，佛日參謁夾山時，佛日將一拄杖擲於夾山面前，夾山問（大五一‧三六一下）：「莫從天台得來否？」佛日答：「非五嶽之所生。」夾山再問：「莫從須彌山得來否？」佛日則答：「月宮亦不逢。」夾山即謂：「恁麼即從他人得也。」佛日乃駁道：「自己尚是冤家，從人得，堪作什麼？」夾山歎道：「冷灰裏有一粒豆子爆。」遂喚維那來，令安排住下。 此則公案中，夾山所問「從天台得來」、「從須彌山得來」，概藉詢問佛日投擲拄杖之力量從何處來，而欲勘驗佛日所表現之機法究竟從何處學來，亦即暗諷佛日之所言所行恐非出自其自家之悟境；佛日深解其意，乃答以「從人得，堪作什麼」，針鋒相對而峻機穎脫，是以夾山乃歎之為「豆爆」。〔禪苑蒙求卷中〕 p2614 

佛昇忉利天為母說法經
佛昇忉利天為母說法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，西晉竺法護譯。一夏三月，佛昇忉利天為母摩耶夫人說大乘法。

佛昇忉利天為母說法經兩卷
佛昇忉利天為母說法經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上都高反欲界第二天名也亦名三十三天在湏[弓*(乞-乙+小)]山頂上是帝釋所居也帝釋身長一由旬衣長二由旬廣一由[句>旬]衣重六銖壽天千歲論云人間一百歲為卅三天一晝夜如是日月歲數卅三天壽千歲當人閒三億六百万歲也經云湏[弓*(乞-乙+小)]山頂去地八万四千由旬論云八拘盧舍為一由旬十六里為一由旬也

佛星
佛星[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛者弗沙，又為富沙之訛略。鬼宿名。見補沙條。

佛是金裝，人是衣裝
佛是金裝，人是衣裝[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄕˋ　ㄐㄧㄣ　ㄓㄨㄤ　ㄖㄣˊ　ㄕˋ　ㄧ　ㄓㄨㄤ 意謂一般人只注重外表穿著打扮。《醒世恆言．卷一．兩縣令競義婚孤女》：「常言道：『佛是金裝，人是衣裝』，世人眼孔淺的多，只有皮相，沒有骨相。」

佛智
佛智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛陀之智慧也。梵云阿耨多羅三藐三菩提Annttarasamyaksaṁbodhi，舊翻無上正等覺，又云薩般若Sarvajñā，舊譯一切種智，是佛智之別號也。其真智正而無有過之者，故云無上正智。於法無有不知，故云一切種智。智度論四十六曰：「佛智慧有二種：一者無上正智，名阿耨多羅三藐三菩提。二者一切種智，名薩般若。」同八十五曰：「唯佛一人智慧名阿耨多羅三藐三菩提。」宗鏡錄三十三曰：「佛智者即無障礙解脫智，此是果智，約圓明決斷為智。」十住毘婆沙論十五曰：「佛智是一切功德住處。」法華經方便品曰：「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入。」[佛光大辭典]梵語  buddha-jñāna，巴利語 buddha-ñāna。佛特有之智慧。為最勝無上之智見，相當於一切種智。唯識法相以佛智有大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智，密教則加法界體性智而成五智。〔大智度論卷四十六、卷八十五、十住毘娑沙論卷十五、宗鏡錄卷三十三〕（參閱「五智」1161、「四智」1769）p2725 [中華佛教百科全書]指佛所具有的聖智。亦即指證悟法界真理的聖智。此聖智橫窮十方，豎盡三世，完全圓滿，為最勝無上之智見，相當於一切種智。諸佛即依此聖智發起無限的慈悲，以開啟攝化法界的大事業。佛智是果智，不可思議，並非凡夫之智慧推測所能及。此因凡夫的智慧有限、不完全，而佛智是完全圓滿無限廣大之故。因此，《無量壽經》卷下云（大正12‧273b）︰「如來智慧海，深廣無涯底，二乘非所測，唯佛獨明了。」《法華經》卷一（大正9‧5b）︰「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入。」又，《無量壽經》中積極地讚歎佛智，並揭示佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智等五智。此五智之中，佛智是總稱，其他為佛智的別稱。然而，有關佛智，諸家所說不同。唯識家分佛智為大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。真言家在四智上加法界體性智為五智。三論家分為般若、漚和二智。天台家分為空（一切智）、假（假智）、中（一切種智）等三智。其他諸經論也有種種分類法，而不外平等、差別、根本、後得、如理、如量、權實、真俗等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛陀的智慧。智度論說：「佛智慧有二種：一者無上正智，名阿耨多羅三藐三菩提，二者一切種智，名薩般若。」

佛曲
佛曲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）西河詩話曰：「佛曲在隋唐有之，不始金元。如唐樂府有普光佛曲，日光明佛曲等八曲，入婆陀調。釋迦文佛曲，妙華佛曲等九曲，入乞食調。大妙至極曲，解曲，入越調。摩尼佛曲，入雙調。蘇蜜七俱佛曲，日騰光佛曲，入商調。邪勒佛曲，入徵調，婆羅樹佛曲等四曲，入羽調。遷星佛曲，入般涉調。提梵入移風調。今吳門佛寺，猶能作梵樂。每唱佛曲，以笙笛逐之，名清樂，即其遺意。」按，晉書鳩摩羅什傅，天竺俗，甚重文制。其宮商體韻，以入管弦為善。凡覲國王，必有贊德。經中偈頌，皆其式也。是佛曲可逐笙管，自其未入中國，原有然矣。樂府雜錄，長慶中講僧文敘，善吟經，其聲宛暢，感動里人。樂工狀其念四聲觀世音菩薩，乃撰文敘子曲。至是而佛經無不可吟，不獨偈頌然矣。南唐書浮屠傅，僧應之，喜音律，嘗以讚禮之文寓諸樂譜。其聲少下，而終歸於梵音。讚念協律，自應之始。[佛光大辭典]以樂曲旋律配以佛經偈頌譜成之歌曲；或描述佛教精神之樂曲。據毛奇齡所著西河詩話載，佛曲在隋、唐即有，非始於金、元，如唐樂府有普光佛曲、日光明佛曲等八曲，入婆陀調；釋迦文佛曲、妙華佛曲等九曲，入乞食調；大妙至極曲、解曲，入越調；摩尼佛曲，入雙調；蘇蜜七具佛曲、日騰光佛曲，入商調；邪勒佛曲，入徵調；婆羅樹佛曲等四曲，入羽調；遷星佛曲，入般涉調；提梵，入移風調。清代吳中佛寺，猶能作梵樂，每唱佛曲，以笙笛逐之，稱為清樂，即其遺意。敦煌雜曲中尚存有部分佛曲作品。（參閱「樂」6096） p2626 [國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄑㄩˇ 用以宣揚佛法的音樂。如唐樂府中有〈普光佛曲〉、〈日光明佛曲〉等。現在〈敦煌雜曲〉中尚保留一部分佛曲作品。

佛書
佛書[佛光大辭典]指與佛教有關之典籍。又作佛典、內典、妙典。反之，佛教以外之典籍稱外典、世典、外道書、外俗書。妙典係尊稱，尤指一宗所依之經論。隨著佛教史之展開與傳播地域之擴展，佛書漸次擴大其內容。通常指所有有關佛陀教說之經論典籍，廣義之佛書則包括經、律、論三藏及其注疏、各宗之典籍、史傳類、大藏經目錄、辭彙、行事、寺誌及地誌等，乃至於依據佛教所寫之故事、小說、戲曲、隨筆、歌謠等之佛教文學。故知佛書一語涵蓋極廣，然嚴格言之，應以大藏經聖典為中心，即以經、律、論三藏為主幹之印度佛教聖典，及我國、日本所撰述而次第增廣之一切經。  若以經典流傳之地域別之，則北傳方面，自印度經由西域，或經南海而傳入我國、朝鮮、日本，或自印度傳至西藏、蒙古；南傳方面，則自印度傳至錫蘭、緬甸、暹羅（泰國）、柬埔寨（高棉）等東南亞諸國。由於地域之不同，遂形成各自獨特的佛教思想與文化。又因各種語言文字之翻譯流傳，及歷代祖師之種種著作，佛教典籍因而內容分歧、數量龐大。被收入大藏經中之佛典各有其特色，其中傳承於我國、日本之漢文佛典，其質、量最大。其次，能與之抗衡者為流傳於西藏、蒙古之藏譯佛典及喇嘛教聖典。錫蘭、緬甸、泰國、高棉等地所傳承之巴利語三藏，則具有聖典之一貫性與純粹性。至於梵語佛典，其量遠不及前三者（漢藏、藏文佛典、巴利藏），然因收入大乘經典及各種重要論書，故對佛教研究甚為重要。梵語佛典主要自尼泊爾傳來，其他從喀什米爾、西藏之古僧院、古塔，及西域發掘之窟院中所發現者亦不少。  據傳，佛陀入滅後，以摩訶迦葉為首之五百弟子，於王舍城召開第一次經典結集，編纂佛陀之言教。此次結集恐係聚集多數佛弟子合誦佛陀之聖句，而非在此時成立聖典。據現存資料推定，在阿育王時代，即有聖典之單行本出現。雜阿含經卷四十九中記載牟尼偈（梵  Munigāthā）之名，又阿育王碑文中亦發現牟尼偈之文，由此可見西元前三世紀已有單行本存在。然其時非以編纂經典為目的，乃為便於諷誦佛語之故。此由西晉白法祖所譯之佛般泥洹經所載，及阿含經中隨處有佛弟子晨朝誦經之記錄可以得知。今日所謂之巴利語三藏乃後世所編纂者。經、律、論三藏成立以前，曾將佛典分為九分教、十二分教。  三藏之中，律藏成立最早，時代約在阿育王之時，其次為經藏。從第一次結集至部派佛教時代之間，分成四階段，隨後次第附加，以至於現存之型式。論藏為三者中成立最晚者，此因部派佛教時代盛行對佛陀教說之研究，致力於說明、注釋、整理分類、除去教說中相互之矛盾，由此遂產生諸種論書。  早期佛教並無記錄之經典，雖稱結集，然不用筆錄，僅合誦而擇其義而已。此因當時之印度認為筆寫有瀆經典之神聖，故以口授相傳。至阿育王時代漸次出現筆錄之佛典。現今之佛典，從語文之流傳上可分為：  (一)巴利文佛典：為南方各地區所傳持之佛教聖典，有經、律、論三藏及藏外典籍。三藏之中，經藏稱為尼柯耶（部），相當於漢譯之阿含，共有五部，即長部、中部、相應部、增支部、小部。律藏分為經分別、犍度部、附錄三部，為研究原始佛教教團之重要資料。論藏有法聚論等七論。藏外典籍大凡可分三期：第一期有指導論（Nettipakarana）、藏釋（Petakopadesa）、彌蘭王問經（Milindapañhā）、島史（Dīpavajsa）等。其中彌蘭王問經為說明印度與希臘文化交流情形之典籍，極為重要。第二期有三藏注釋書（Atthakathā）與大史（Mahāvajsa）。第三期有三藏注釋書之注及小史（Cūlavajsa）等。此外尚有文典、辭典、史書、教理史等大量文獻。  (二)梵文佛典：貴霜王朝之迦膩色迦王於喀什米爾召開第四次結集之際，決定其後以梵語為聖典語。初期之梵語佛典並非採用古典梵語，乃是用佛典特有之佛教混淆梵語。佛教徒以古典梵語著作或始於笈多王朝，即四至五世紀以後。梵語佛典大多屬於大乘，極少數為小乘，不若巴利語佛典之系統化，內容亦無秩序而多歧異，大部分在十九世紀初以後才由西歐探險家所發現。  日本學者山田龍城將各種梵語佛典分類為：(1)原始─阿含類、毘奈耶（律）類、譬喻文學、佛傳文學、讚佛文學。(2)大乘─般若經類、華嚴經類、法華經類、涅槃經類、寶積經類、大集經類、諸經集類。(3)諸論─毘曇類、中觀論書、瑜伽諸論、後期諸論。(4)祕密─所作經疏、行瑜伽類、無上瑜伽、祕密拾遺。其中，阿含類僅殘留斷片，毘奈耶類近年來次第刊行戒本及根本說一切有部所傳之律典，這些律典與佛傳、譬喻文學有密切關係。名之為阿波陀那（Avadāna）的譬喻文學，係由印度通俗文學中尋求主題，再穿插佛教教理，以教化民眾為目的之佛教文學。其梵文寫本之數量僅次於祕密部，內容亦極重要；譬喻百集（Avadānaśataka，漢譯撰集百緣經）、天譬喻（Divyāvadāna）、寶鬘譬喻（Ratnamālāvadāna）為其主要者。佛傳文學有大事（Mahāvastu）、方廣大莊嚴經（Lalitavistara）、馬鳴之佛所行讚（Buddhacarita）等。讚佛文學有馬鳴所作歌詠難陀出家與成就之孫陀羅難陀詩（Saundarananda-Kāvya）、摩咥里制吒（Mātrceta）之四百讚，及克歇門德拉（Ksemendra）之作品等。  大乘經典有十萬頌般若、二萬五千頌般若、八千頌般若、金剛般若、七百頌般若、十地經、入法界品、法華經、極樂莊嚴（無量壽經、阿彌陀經）、普明菩薩會、悲華經、金光明經、月燈三昧經、入楞伽經等。另有大般涅槃經、大集經等諸種之斷片等。諸論有俱舍論，龍樹之中論、迴諍論、寶行王正論，及提婆之四百觀論等之中觀論書。瑜伽論書有瑜伽師地論、大乘莊嚴經論、中邊分別論、現觀莊嚴論、究竟一乘寶性論、唯識二十頌、唯識三十頌等。後期論書有月稱之中論註淨明句、寂天之大乘集菩薩學論、入菩提行經、寂護之攝真實論、法稱之量評釋、正理一滴等。屬祕密部之梵文寫本現存三百多部，包括各種陀羅尼、儀軌、成就法、怛特羅等。  (三)西域佛典：佛教由印度傳入我國之際，途經西域、中亞等地，遂有下列各種語言所寫經典之流傳，即：和闐語、龜茲語、回鶻語、吐火羅語（Tukhāra）、粟特語（Sogdh）等，此等經典直至二十世紀才被探險家發現，其現存者皆為斷片，翻譯及書寫年代均很早，為研究佛典、佛典史之重要資料。  (四)西藏、蒙古文佛典：藏語佛典包括大藏經及藏外文獻，前者大多譯自梵語佛典。西藏大藏經分成甘珠爾（Bkah-hgyur）與丹珠爾（Bstan-hgyur）兩部分，前者為經部與律部，後者為論部與經律之注疏、讚歌、儀軌，及與歷史、論理、語言、醫學、工藝等有關之著作。藏外文獻有喇嘛教之新舊諸宗派聖典，及喇嘛傳記、寺誌、史書、文法書、曆法書、醫學書、讚歌、儀軌、誓願文、信等。  蒙古民族自十三世紀信仰佛教以來，除由藏文大藏經翻譯成蒙古語大藏經之外，用蒙古語所著作之書、注釋書等，數量亦很龐大。  (五)漢文佛典：分為印度傳來的佛典之漢譯及我國所撰述者二種。前者之原本除梵語佛典外，另有西域等地之方言及混淆俗語之典籍。後者為經律論之注釋書、講義書，及我國祖師之撰述，與對此等之注釋書及研究書等。其數量隨時代而增加，為其他佛書所不能比擬者。大正新修大藏經所收錄之印度撰述與中國撰述兩部分，印度撰述部分包括阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毘曇、中觀、瑜伽、論集等十六部分；中國撰述部分則分為經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄等（史傳、外教兩部包含若干印度撰述，目錄部則包含部分日本撰述），總計二二三六部，九○○六卷。我國祖師撰述之典籍中，最具代表性或對後世影響較大者，經疏有僧肇之注維摩經十卷、智顗之法華玄義、法華文句各二十卷、法藏之華嚴探玄記二十卷、一行之大日經疏二十卷、善導之觀經疏四卷等，律疏有道宣之四分律行事鈔十二卷等，論疏有普光之俱舍論記三十卷、法寶之俱舍論疏三十卷、吉藏之中觀論疏二十卷、窺基之成唯識論述記二十卷、法藏之起信論義記五卷等。其次，有關各宗特色者為僧肇之肇論一卷、慧遠之大乘義章二十六卷、吉藏之三論玄義一卷、大乘玄論五卷、窺基之大乘法苑義林章七卷、法藏之華嚴五教章四卷、宗密之原人論一卷、智顗之摩訶止觀二十卷、道綽之安樂集二卷、德輝重編之敕修百丈清規十卷，及宋代禪僧之各種語錄等。  史傳部自印度翻譯者有異部宗輪論，為部派歷史、教義之概說，其他如阿育王、龍樹、馬鳴、提婆、世親之各傳記等。我國所撰述者為梁代慧皎之高僧傳十四卷及唐、宋、明各代之高僧傳及高僧之別傳、往生傳、寺誌、地誌之類，法顯傳、西域記等。齊梁以後，抄寫大藏經要旨之風盛行，現存者有梁代寶唱等之經律異相五十卷、唐代道世之法苑珠林一百卷、諸經要集二十卷等。又入藏諸經之解題有宋代惟白之大藏經綱目指要錄八卷。為研究大藏經而作之音義有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義一百卷等。此外，有關解說梵語字義者有宋代法雲之翻譯名義集七卷，有關大藏經名數事項之編集者有明代寂照之大藏經法數七十卷等。外教部中則有真諦所譯之金七十論三卷，係數論學派之論書；玄奘所譯之勝宗十句義論一卷，係屬勝論學派之論數；此外，尚有道教之老子化胡經等。  (六)日本之佛典：可大別為五種：(1)有關經律論之注釋。(2)各宗派之典籍。(3)史傳、目錄等。(4)法語、御詞、聞書、語錄等宣揚宗義信仰之文書。(5)用於教化民眾之唱導、讚歌、和讚、講式及通俗文學等。其中，較具日本佛教特色之代表作為聖德太子之三經義疏、最澄之守護國界章九卷及顯戒論三卷、空海之十住心論十卷、即身成佛義一卷及辨顯密二教論二卷、淳和天皇敕撰之天長六本宗書、源為憲之三寶繪詞三卷、源信之往生要集三卷、慶滋保胤之日本往生傳一卷、源空之選擇本願念佛集一卷、高辨之摧邪輪三卷、榮西之興禪護國論三卷、道元之正法眼藏九十五卷、瑩山之瑩山清規二卷、親鸞之教行信證六卷、唯圓編之歎異抄一卷、日蓮之立正安國論一卷、凝然之八宗綱要二卷、師鍊之元亨釋書三十卷、蓮如上人御文五卷、師蠻之本朝高僧傳七十五卷、良遍之觀心覺夢鈔三卷、白隱之夜船閑話一卷等。又屬於說話集者有西行之撰集抄九卷、鴨長明之發心集三卷、住信之私聚百因緣集六卷、無住之沙石集十卷等，皆收入大正藏第五十六卷以下，或大日本佛教全書一百五十卷中，及各宗派聖典全書之中。另有昭和七年（1932）小野玄妙所編佛書解說大辭典，其書網羅和語、漢語佛書共六萬五千五百餘部，共分：(1)藏經，(2)全書，(3)古寫本、古刊本之單行本，(4)現在之單行本，(5)古逸書類。又自大正六年（1917），日本陸續有國譯大藏經三十卷、國譯大藏經四十八卷、國譯一切經一五六卷、國譯禪學大成二十五卷等，以和文翻譯大部漢文經典之佛書問世。此外，昭和十年至十六年所刊之南傳大藏經七十卷為巴利語三藏之全譯。又各宗派所出版之全書亦為日本佛書近數十年來之特色，有天台宗全書二十五卷、真言宗全書四十二卷、淨土宗全書二十卷、真宗大系三十七卷、日蓮宗全書二十六卷等。（參閱「大藏經」893、「中文大藏經」1001、「西藏大藏經」2588、「南傳大藏經」3748、「南傳佛教」3750）p2645 

佛書出版界
佛書出版界[佛光大辭典]二十世紀以來，由於印刷技術進步，世界各國在佛書出版方面之蓬勃發展，有一日千里之勢。不論舊書之重印或新書之出版，質、量方面均顯著提高。目前我國與日本之佛書出版界，大略如次： (一)中國：目前中文佛典之出版中心係在臺灣。臺灣之重要佛書出版機構，約如下列：(1)新文豐出版公司，主持人為高本釗。地址在臺北市。曾先後出版大正藏、卍續藏、宋藏遺珍、大藏遺珍等數百種佛書。(2)佛教書局，主持人為廣定法師。地址在臺北市。曾先後出版佛教大藏經（頻伽藏之再增補）等數百種佛書。(3)佛光出版社，主持人為星雲法師。地址在高雄縣佛光山。該社之前身即佛教文化服務處。先後出版釋迦牟尼佛傳、佛光大藏經、佛教史年表、佛光大辭典等數百種佛書。(4)大乘文化出版社，創辦人為張曼濤。地址在臺北市。主要出版物為現代佛教學術叢刊一百冊。(5)天華出版公司，主持人為李雲鵬。地址在臺北市。主要出版物有大藏會閱、寒山子研究等數十種。(6)彌勒出版社，主持人為藍吉富。地址在臺北縣。主要出版物有現代佛學大系等數十種。(7)臺灣印經處：為臺灣佛教界所組成之團體，專印佛書。曾發行淨土叢書等數百種。 此外，另有華藏法施會、大乘精舍印經會等贈送佛書之團體，以及菩提樹、慧炬、原泉等佛教雜誌社及文殊中心、宏法寺等附設之出版單位。 (二)日本：二十世紀以來，在全世界各種語文之佛書中，由日本所出版的約佔百分之七十。因此，日本是世界上佛書出版業最興盛之國家。其佛書出版社及專營佛書之書店，在東京及京都亦為數不少。近六十年來，該國佛教工具書約出版近百種。大部頭叢書如大正藏、卍續藏、南傳大藏經、國譯一切經等，規模之大，編印之精審，皆為世界各國所不及。目前該國有「佛教書出版販賣連盟」之組織，由各佛書書店、出版社聯合組成。加入此一「連盟」之書店，在東京有山喜房佛書林、大東出版社、大藏出版社、世界聖典刊行協會、青山書院、鴻盟社、在家佛教協會、大法輪閣、佛教書林中山書房、日本佛書刊行會、隆文館等十餘家。在京都則有永田文昌堂、百華苑、文榮堂、法藏館等四家。此外，日本尚有為數不少的各佛教大學之出版單位，以及曾出佛書之書店，並未加入上述連盟，玆不一一枚舉。 其他各國之佛書出版業，為數亦不少。例如錫蘭之佛教出版協會（Buddhist Publication Society），專門以佛教出版物向世界各國宣揚佛法。錫蘭政府出版佛教百科全書（Encyclopedia of Buddhism），迄今尚未出齊。英國倫敦之巴利聖典協會（Pali Text Society），專門出版南傳巴利文之佛典（採用羅馬拼音之巴利語）。此外，印度之佛書出版社亦有聞名於世界者，如 Motilal Banarsidss 所出版之英文佛書，即行銷世界各地。 p2650 

佛書編目
佛書編目[中華佛教百科全書]指對古今佛教典籍的圖書分類編目而言。關於佛書的編目，除了以首字筆劃、讀音（羅馬字拼音或注音符號）等方式之外，以性質分類的編目，也是各圖書館所必需的，但也是相當困難的。各種大藏經對當時所存佛典的分類編目，可視為佛書編目的雛形。進入二十世紀時，最受歡迎的大藏經──《大正藏》，曾將所收之數千部佛典，作一迥異於前人的分類。該藏正編，將二一八四部佛書分別歸屬在阿含部以迄目錄部的二十四類之中。這一粗略的分類，雖然比前此之大藏經的分類法進步，但仍然不能滿足那些另外藏有大量現代佛書的現代圖書館的需要。因此，新式的分類編目法，乃逐漸有人嘗試編排。此下所附，即是當代佛學名家印順所作的編目。出自其所撰〈佛書編目議〉一文。◎附︰印順〈佛書編目議〉（摘錄自《妙雲集》下編{8}）印度傳出的（古典的）佛書，起初是編為二大部︰(一)經藏，(二)律藏。大概的說，經是重於義理的、智的，重於個己修持的；律是重於制度的、業的，重於團體的作法。經義與律義的分別解說，逐漸發達，起初都是附屬於經藏、律藏的。後來，經義的論說獨成論藏，與經、律鼎立為三藏。而律義的分別解說，始終附屬於律藏中。後代佛教的發展，露出了偏重於義理的傾向。說到經藏，從《雜含》而次第別編，成為雜、中、長、增一──四阿含，這是古代各家所公認的。阿育王時代（佛元二世紀），分別說系多了第五部，名小阿含。這包括有︰經常念誦的偈頌；佛陀本生談；佛與弟子的本行；長老與長老尼的偈頌；傳說中的餓鬼事、天宮事等。總之，這裡面有著後起的歷史與傳記等成分。有部系不承認這些是聖典（不是沒有，而是說這不外於經律，或只是文頌者──文藝的傳說），可是大眾系卻以此為獨立的雜藏（與經律論合為四藏），內容更為廣大。從體裁與內容來說，其中大部分是文學的、傳記的；使他與經律論分別，極有意義！大乘經的大量流傳，是佛滅四五世紀了。起初是經典；大乘經的部類極多，從來沒有確定的部類編定。繼而從六世紀起，有龍樹學系的中觀論等；八九世紀起，有無著系的瑜伽論等。大乘律，只是附屬於大乘經中；至少在現存的文獻中，沒有大乘獨立的律部。大乘中，也有應屬於雜藏的。佛法不是義理的空談，而重於定慧的實踐。修持方法一向傳述於佛弟子間，聲聞乘中，即有瑜伽行地偈（《修行道地經》）等傳出。大乘的中觀與瑜伽，也是重於觀法。其後，專修定慧的瑜伽師，透過大乘經結合了印度教的儀制而單獨成部，這就是密典的續部與儀軌。密乘的律典與論典，也是極少的。所以，古代印度傳譯的佛書，約時代而豎分，不出聲聞藏、菩薩藏、祕密藏三大類。如約內容及文體而橫分，即不出經（續）、律、論、雜──四藏。從印度佛書而論到中國與日本等，有幾點值得注意︰一、律藏本來不但是道德的戒條，而且是僧團的組織法；寺院經濟的怎樣處理；僧眾的日常生活；布教；以及寺塔的建築、圖像、法器等。這在中國與日本，就有僧官制、叢林制，各種清規、傳戒規範，以及法會、宣講等，性質都與律藏一分相近。然一般重視印度的律典，看作如來親制；所以如把這些也編入律藏，會受人反對。說到論藏，印度的撰集大略有釋經論與宗經論二類。釋經論（論的註釋也屬此），即經典的解說。在中國稱為註、解、疏、釋、文句等；註釋的註釋，稱為鈔、記等，性質是一樣的。但從來受到歧視，沒有把他看作論藏。這到底應該別立一類，還是與印度撰集一樣，編入論藏呢﹖宗經論是依據經義而自出機杼、組織、分別，而成為條理嚴密的作品。釋經論與宗經論，凡是印度的作品，都與宗派有關。如阿毗曇、中觀、瑜伽論，那一部不是宗派的產物﹖而中國重經的學派，如天台、賢首，他們的法華、華嚴經釋，為一宗宗義的重要根據。重論的學派，如三論與唯識，一宗的主要宗義都在論疏中。此外，如判教的教儀，辨義的章義等，都可說是宗經（論）論。所以，如《大正藏》對於中國古德的作品，於經釋、論釋外，別立宗派一門，並不恰當！因為這少數的宗典，不足以代表宗派；而各宗的要義，反而多在經釋、論釋中。其他如密、律、淨宗，重要的宗義也在密、律、淨的疏釋中。惟有禪宗並不依傍經論，而有獨特的風格。祖師的語錄，有著非常眾多的部帙。所以太虛大師說過︰這不妨參照密續及儀軌的獨立，而於經、律、論、密外，別立一禪（語錄）藏。古代（約為百年以前）的純正佛書──法與律，如分作五大目︰經及經釋、律及律釋、論及論釋、密續及儀軌、禪法及語錄，可以網羅一切。此外，一、古典中的傳記、歷史、詩文等，一向編入「小阿含」「雜藏」或「賢聖撰集」的；二、唯識法相家的「因明」，本是印度的邏輯，經佛教的改進，以作辨理楷式。這二類，都不是純正的法與律，不妨與近代的作品合編。近百年來，經過了近代文化的影響；也可說是佛法傳入西方所引起的影響。治理佛學的方法，多少與古代不同。使用的語文，研究到的論題，更為廣泛。無論從體裁與內容去看，都與古代有極大差別。近代的作品，除經律論或古德著作的解說，可以編入前五目外，其他的可以編為︰總論、法義、制儀、史地、文藝等五目。總論，在一般圖書目錄中，是第一類。在佛書中，如目錄、索引、提要、悉曇、音義、辭典、彙輯、叢書等，都屬於此目。悉曇，本為梵文的聲明；現在應以雅語及巴利語的文法等為主，擴大而編入有關佛典翻譯的西域古代語言，如驢唇語、吐火羅語、于闐語等；藏文、滿文、蒙文等。法義，即有關佛教義理的研究，這是非常廣泛的，大體可分為︰一、概論。二、宗乘論︰這如關於根本佛教、部派佛教；小乘、大乘、密乘；中觀、瑜伽、天台、賢首等宗義的研究。或解說，或比較，或貫通，或抉擇，或辨析等。三、哲學。四、心理學。五、倫理學。六、論理學︰古典的因明論，編在這部門。七、佛學與世間學︰這如與印度的諸教學；與中亞的諸教學；與中國的儒道；與日本的神道教；與西洋的宗教哲學等。這各有破斥、融攝、互相影響的三大類。中國古代的護教言論，或老、莊、韓愈文的融通或駁難等，都編於此。八、真身佛與菩薩︰如關於法身、報身的思想；大日、彌陀、藥師佛等；文殊、普賢、觀音、地藏菩薩等；以及密部的諸金剛的研究。九、瑜伽與神通︰這是有關定慧修持，以及身心的特殊變化及經驗。十、其他。制儀，是有關律制的，各地佛教的僧制，以及佛教的種種行事儀式。略可分︰僧制、僧經濟、僧教育、遊化布教、救濟事業、戒殺放生等種種儀制。儀制中，如傳戒儀、灌頂儀、懺悔儀、浴佛等法會儀（如喇嘛打鬼儀式等並屬此）；坐禪儀、講經儀、齋食儀、服飾等。史地，內容極多，略有地理、傳記、歷史三類。近代的考古，發掘報告，都屬於此。文藝，略有文學與藝術二類。這樣的後五目，大體近於古代的雜藏。綜合而略為編目，如下︰一、總論    1.目錄    2.索引    3.提要    4.悉曇    5.音義    6.辭典    7.彙輯    8.叢書    9.其他二、經及經釋    1.阿含    　甲、雜阿含        　（經典，並以全譯、分譯〔即抽譯一部分〕、經釋、經釋的註釋四類為次第。不具者，缺。）    　乙、中阿含    　丙、長阿含    　丁、增一阿含    　戊、阿含流類（如正法念處經等）    2.般若    3.寶積    4.大集    5.華嚴    6.涅槃    7.大乘經集（小部甚多）三、律及律釋    1.大眾律    　（律典，並以廣律、戒經、羯磨、母論、律釋、律釋之註釋、日常行法等為次。不具者，缺。）    2.銅鍱律（錫蘭傳之上座律）    3.化地（五分）律    4.法藏（四分）律    5.一切有（十誦等）律    6.飲光律    7.正量律    8.聲聞雜律    9.大乘律四、論及論釋    1.印度（錫緬泰附）宗論    　甲、阿毗曇        　子、舍利弗毗曇            　（論典，並以論、論釋、論釋之註釋、論要等為次。不具者，缺。）        　丑、銅鍱系毗曇        　寅、一切有系毗曇        　卯、犢子系毗曇        　辰、晚期折衷論    　乙、中觀    　丙、瑜伽    　丁、現觀莊嚴    　戊、大乘論集    2.中國（內地）宗論    　甲、三論宗論    　乙、天台宗論    　丙、唯識宗論    　丁、賢首宗論    　戊、淨土宗論    3.西藏（蒙古附）宗論    　（宗喀巴菩提道次第等，屬此。）    4.日本宗論    　甲、真宗論    　乙、日蓮宗論    　丙、時宗論    　丁、其他五、密續及儀軌    1.事部    　（每一密典，各有續即經、儀軌修法、論、註解等。不具者，缺。）    2.行部    3.瑜伽部    4.無上瑜伽部    5.密論（如宗喀巴之密宗道次第；弘法之即身成佛義等。）六、禪及語錄    1.聲聞禪法    2.大乘禪法    　（天台之摩訶止觀等屬此。）    3.祕密禪法（略；入密部中。）    4.禪宗法語    　甲、偈頌    　乙、語錄七、法義    1.概論    2.宗乘論    3.哲學    4.心理學    5.倫理學    6.論理學    7.佛學與世間學    　甲、與印度諸教學    　乙、與中亞諸教學    　丙、與中國儒道學    　丁、與日本神道教    　戊、與西洋宗教哲學    8.真身佛與菩薩    9.瑜伽與神通    10.其他八、制儀    1.僧制      甲、印度晚期僧制    　乙、錫緬泰僧制    　丙、中國（內地）僧制    　丁、蒙藏僧制    　戊、日本僧制    2.僧經濟    3.僧教育    4.布教    5.救濟事業    6.戒殺放生    7.儀式    　甲、傳戒儀    　乙、灌頂儀    　丙、懺悔儀    　丁、浴佛等法會儀    　戊、放生儀    　己、講經儀    　庚、齋食儀    　辛、服制    　壬、其他九、史地    1.（人文）地理      甲、地方誌    　乙、寺剎志（山志等）    　丙、遊歷記    　丁、古蹟考察    2.傳記    　甲、釋尊及弟子傳        　（本生、本行，著重於歷史的。）    　乙、僧尼傳    　丙、居士傳    　丁、宗祖傳記    　戊、傳燈錄    　己、往生傳    　庚、靈驗記    3.歷史    　甲、佛教通史    　乙、各地佛教史        　（印度、西域、南方、中國〔內地〕、蒙藏、日本、朝鮮、歐美。）    　丙、教典史        　（集成、著作、傳譯、印刻等。）    　丁、教派史        　（印、華、日等諸教派。）十、文藝    1.文學    　甲、譬喻‧因緣    　乙、變文‧寶卷    　丙、詩‧偈‧讚    　丁、序跋‧發願文    　戊、散文    　己、筆記    　庚、小說    　辛、戲劇    　壬、詩文集    2.藝術    　甲、樂曲    　乙、圖像    　丙、雕塑    　丁、建築    　戊、法物    　己、合香    3.術數    　甲、曆數    　乙、醫藥    　丙、占卜這一編目，當然是並不完備，還需要修正、補充。但至少可以了解，在現代而來談佛書，已絕不是舊有的華文大藏了。還有，各種語文的編集為一，也應有一先後。我覺得阿含、聲聞律部分，可以巴利語文為先，其次是華文、日文、片段的梵文本。大乘的經論，應以華文為先，以梵文為次；因為梵文太殘佚不備了。其次是藏文、日文等。祕密部分，應以藏文為先，梵文、華文、日文等為次。還有些近代著作，要以西文及日文領先了。

佛書解說大辭典
佛書解說大辭典[佛光大辭典]凡十四卷。為日本大東出版社所刊行解說佛書之辭典，詳細解說經、律、論及和（日）漢語各宗典籍。初版十二卷，自昭和七年（1932）十二月至十年十月陸續刊行，小野玄妙任編纂主任。其中前十一卷為解說部，解說昭和七年十月以前書寫、刊行之佛教典籍；第十二卷為小野玄妙所編「佛教經典總論」。昭和三十九年解說部十一卷再版，第十二卷未再刊行。昭和五十年六月刊行第十二卷增補一，五十二年九月刊行第十三卷增補二，解說七年十一月至四十年十二月間，在日本書寫、刊行之佛教典籍。又於增補完成之際，以「佛教經典總論」為別卷刊行。 本辭典收集和漢語佛書九萬餘冊，共分：(一)藏經，(二)全書，(三)古寫本、古刊本之單行本，(四)現在之單行本，(五)古逸書等五類。前十一卷解說內容之形式分為十項，即：(一)包括題名、書名、具名、略名、異名，採羅馬拼音法，附記日本、中國音之讀法，並記梵名、西藏名、巴利名。(二)卷數，記典籍之卷數。(三)存欠，存，謂目前仍流通者，記所收入之藏經名稱及於該藏中之卷數、冊數、種類別，全書類則記其所載卷號。各種藏經及目錄使用簡略符號，如「大正」指大正新修大藏經，「縮」指縮刷大藏經，「北」指北宋版等。其數字編號依據大正新修大藏經「昭和法寶總目錄」。(四)著者或譯者，及其生卒年代。(五)著作年代，記著作或譯出之年號。(六)內容解說，以藏經、全書類為主，於名義、大綱、分科、判釋、傳通等詳記之。(七)注釋書及參考書，大致依著作年代之先後列舉。(八)寫本與刊本之年代。(九)記現在所藏之個人、圖書館名及書目函號、書庫名。(十)發行所名稱。此外，各條下並附記執筆者之姓名。又增補部分之解說，亦依前述十一卷之形態，唯各項之內容略有不同。 p2651 

佛會
佛會[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛菩薩聖眾之會處，即淨土也。般舟讚曰：「一念之間入佛會。」[佛光大辭典](一)梵語  parsad-mandala。指佛說法之會座。  (二)指佛、菩薩等聖眾集會之處。即指淨土。善導般舟讚（大四七‧四四九上）：「一念之間入佛會。」  (三)指祭祀、佛事等法會。 p2734 [佛學常見詞彙（陳義孝）]禮佛誦經的法會。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄏㄨㄟˋ 禮佛、說佛法的聚會。如：「他常常參加佛會。」

佛月
佛月[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛之光明譬以月，與佛日同意。大集經五十八曰：「佛月滅度後，煩惱痴諍闇世間。」又眾生之心水清，佛應現於此，如水中之月，故云佛月。金光明經二曰：「佛真法身，猶如虛空。應物現形，如水中月。無有障礙，如燄如幻。是故我今，稽首佛月。」[佛光大辭典]有二義，即：(一)謂佛之光明猶如清澈瑩明之月光。(二)比喻佛之法身。謂人之心若清淨，則佛亦隨即應現，猶如水中之月，無有障礙。金光明經卷二（大一六‧三四四中）：「佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月，無有障礙，如焰如化，是故我今稽首佛月。」〔大集經卷五十八〕 p2614 

佛有二十一種功德
佛有二十一種功德[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十四頁云：由德處者：謂說佛功德最清淨覺，不二現行，趣無相法，住於佛住，逮得一切佛平等性，到無障處，不可轉法，所行無礙，其所安立不可思議，遊於三世平等法性，其身流佈一切世界，於一切法智無疑滯，於一切行成就大覺，於諸法智無有疑惑，凡所現身不可分別，一切菩薩等所求智，得佛無二住勝彼岸，不相間雜如來解脫妙智究竟，證無中邊佛地平等，極於法界，盡虛空性，窮未來際。最清淨覺者：應知此句，由所餘句，分別顯示。如是乃成善說法性。最清淨覺者：謂佛世尊，最清淨覺，應知是佛二十一種功德所攝。謂於所知一向無障轉功德，於有無無二相真如最勝清淨能入功德，無功用佛事不休息住功德，於法身中所依意樂作業無差別功德，修一切障對治功德，降伏一切外道功德，生在世間不為世法所礙功德，安立正法功德，授記功德，於一切世界示現受用變化身功德，斷疑功德，令入種種行功德，當來法生妙智功德，如其勝解示現功德，無量所依調伏有情加行功德，平等法身波羅蜜多成滿功德，隨其勝解示現差別佛土功德，三種佛身方處無分限功德，窮生死際常現利益安樂一切有情功德，無盡功德等。

佛有二種身
佛有二種身[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷二十頁云：或處說佛有二種身。一者、生身，二者、法身。若自性身，若實受用，俱名法身。諸功德法所依止故。諸功德法所集成故。若變化身，若他受用，俱名生身。隨眾所宜，數現生故。

佛有五事
佛有五事[佛光大辭典]據增一阿含經卷二十八聽法品載，五事即：(一)當轉法輪，謂佛陀既已成道，當轉法輪，度脫有情，饒益一切。如轉四諦法輪，度五比丘等。(二)與父說法，謂佛陀既已成道，念父恩最重，當與說法，令其享壽無窮，及得遠離塵垢，故還於本國，與父說法。(三)與母說法，謂佛陀既已成道，惟念母恩，育養情深，況有誓願，還度父母，故昇忉利天宮，為母說法。(四)當與凡夫立菩薩行，謂佛陀既已成道，當度一切有情，故說六度萬行之法，與諸凡夫成立菩薩大乘之行，轉度一切，同成正覺。(五)當授菩薩記，謂佛陀既已成道，觀諸大乘根器，若行菩薩道而成熟者，即為說法授記，令彼當來皆得作佛。 p2627 

佛有似愛等言
佛有似愛等言[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十六卷一頁云：世尊雖無煩惱餘習；而或時有似愛等言。似愛言者：如世尊說：善來苾芻，能善出家，猶具禁戒。似恚言者：如世尊說：汝是釋種婢子，釋種是汝大家。似慢言者：如世尊說：我是如來應正等覺，成就十力，得四無畏。似癡言者：如世尊說：大王今者，從何處來。告阿難言：看天雨不。園中何故高聲大聲。或有生疑：世尊已斷諸煩惱習；云何復有如是等類似煩惱言？欲令彼疑，得決定解，故作斯論，釋其因緣。如此癡言，彼亦爾故。問：何故佛說似愛等言？答：護所化田，饒益彼故。謂世尊說似愛言者，欲令天授所破苾芻，身心安隱，及除疑故。謂提婆達多，貪名利故；破壞僧已。尊者舍利子及大目乾連，化使還來，彼諸苾芻，深生羞恥，身心戰掉，復生疑惑：我隨天授，不失戒耶？聞世尊說：善來苾芻，能善出家，猶具禁戒。戰掉，疑惑，二事皆除。若佛爾時不作此語；彼懷愧惱，吐血命終。又世尊說似恚言者；摧彼梵誌憍慢幢故。謂彼梵誌菴婆瑟吒，不量母卑而懷憍傲，障他出家，當墮惡趣。由佛訶彼，傲佷心摧。次第二身，得生天上，見四聖諦。又由訶彼補色羯羅娑利梵誌，得入佛法，逮殊勝果。又世尊說似慢言者；為令不知佛功德者，知已歸依，修勝行故。又世尊說似癡言者；為開彼王談論道故。為解阿難睡悶心故。又欲生彼樂靜心故。佛說此等似煩惱言，皆為有情獲利樂故。

佛本行經
佛本行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一名佛本行讚傳，西土賢聖撰集，劉宋寶雲譯，七卷。偈讚佛一代行狀之偈文也。

佛本行讚七卷
佛本行讚七卷[新集藏經音義隨函錄]川音以此經為所行讚第一第二第三第四又以此經第五第六第七為所行讚尾並非也

佛本行集經
佛本行集經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六十卷，隋闍那崛多譯。詳悉佛一代化迹之本紀也。經末曰：「或問曰：當何名此經？答曰：摩訶僧祇師名為大事，薩婆多師名此經為大莊嚴，迦葉維師名為佛生因緣，曇無德師名為釋迦牟尼佛本行，彌沙塞師名為尼藏根本。」[佛光大辭典]梵名  Abhiniskramanasūtra。凡六十卷。略稱本行集經。隋代闍那崛多譯。收於大正藏第三冊。敘述世尊誕生、出家、成道等事蹟，及佛弟子歸化之因緣。係集佛傳之大成者。其內容分三部六十章。第一部敘述佛陀之本生譚，即發菩提心生於兜率天，託胎於摩耶夫人，計有五章。第二部言佛陀誕生、學習、結婚生子，至懷抱出世思想之在俗期；出家後，訪仙苦行之出家修行期；以及成道後初轉法輪之成道期。以上三期計有三十二章。第三部則是記傳道、教化生活，即記弟子列傳之傳道期，計有十五章。  本經原典至今尚未發現，而漢譯本之修辭文飾甚少，足見其翻譯極其鄭重，且為逐字直譯，往往句節之位置倒裝，閱者須特加注意。關於經名，據跋記載有五者，自摩訶僧祇師以下五部互異，疑係律藏傳持之五部派悉有佛傳，故其題名互異。本經為佛傳中最詳盡者，其異於其他佛傳文學之特色有四：初揭佛統譜、次出王統譜、含有多數本生譚、雜糅各種異傳。為研究印度古代社會與佛教史之重要資料。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、大周刊定眾經目錄卷七、開元釋教錄卷七、至元法寶勘同總錄卷七〕 p2618 [中華佛教百科全書]六十卷。收在《大正藏》第三冊。隋代開皇七年到十一年（587～591），闍那崛多譯，僧曇、費長房、劉[HK277-22]等筆受。原有彥琮製序，今不存。本經是以曇無德部所傳的佛傳為主，集合摩訶僧祇、薩婆多、迦葉維（一作迦葉遺，迦葉惟）、尼沙塞（一作彌沙塞）四部所傳，以及《譬喻經》等異說而成的一部綜合佛傳，並以曇無德部的《釋迦牟尼佛本行》的經名為本書名，而稱為《集經》。印度古來部派佛教中曇無德等五部戒律並行的地點大約在烏仗那等一帶（見《西域記》卷三、《南海寄歸傳》卷一），所以這樣綜合五部律師之說來集成一書，可能也在那些地方。現在還未發現它的梵本。本經是佛傳中內容最繁博的一種，共六十品。大體分兩部分︰第一部分三品，從發心供養品〉到〈賢劫王種品〉，敘述關於釋迦牟尼佛出身的兩種世系︰(1)宗教中佛佛相傳的法統，(2)世俗中王室相傳的王統。第二部分五十七品，從〈上託兜率品〉乃至〈阿難因緣品〉，敘述釋迦牟尼佛的生平事蹟到成道後行化六年為止，以及一些過去因緣，連帶敘述六年中所化弟子的事蹟和因緣。第一部分法統中又集合四個系統︰(1)從三十億同號「釋迦如來」的一組起直到一位名「示誨幢如來」的一組止，除中間八萬八千億辟支佛不計外，共列十六組佛的法統，大都是釋迦佛往昔作轉輪聖王時所遇到而曾經供養的。這裏也有彌勒菩薩往昔所供養的。這一系統，是因目犍連請問而說的；與後來宋‧施護譯《佛說諸佛經》頗有相似之處，僅先佛的名號和數量上有異。明人智旭說《佛說諸佛經》和《佛本行集經》的初品出於同一個原本（《閱藏知津》卷二十九），不為無據。這一系也見於《大事》第一卷。(2)從帝釋幢如來到勝上如來共九十九組佛的法統，次第授記。其中除憍陳如組為一百佛，尸棄組為六十二佛和勝王組為三百佛外，其餘各組都是一佛。這是答阿難之問而說的。《大事》卷三也有其說。(3)說釋迦清淨天眼見十方佛剎諸菩薩發心乃至授記成道度生等，於中特別說到燃燈菩薩供養寶體如來事和得到能作光明如來的授記作佛、說法、化生等事。這是根據《燃燈菩薩本行經》之說，《大事》也有燃燈佛的本生，但較略。(4)釋迦牟尼佛的前身雲童子供養燃燈如來得到授記，又從燃燈到迦葉的十五世佛，釋迦前身也都一一供養得到授記（關於這十五世的佛名，本經前後文翻譯略有出入）。這十五世裏包含著賢劫四佛中過去三佛（拘婁孫、拘那含牟尼、迦葉），又和南方佛教所傳二十四佛（見於巴利文本《佛種姓經》《大史》等）大體相同。本經在十五世佛之後還提到曾供養過彌勒菩薩，這樣過去的十五世佛和現在的釋迦牟尼以及將來的彌勒，三世諸佛就都聯繫起來了。第一部分中的王統，先敘從大眾平章王到大須彌王的三十世轉輪聖王止；次從大須彌的子孫一０一小轉輪王為一組起，到大自在天王的子孫八萬四千王為一組止，共十七組小轉輪王；次從各各轉輪聖王所有散粟諸王中真生王到大茅草王三十六世，大茅草王傳一０八世，最後的一個大茅草王沒有兒子，通過出家被射滴血生甘蔗的神話才有甘蔗王，又通過嫡庶相爭四子被逐的故事才開始有釋迦族，第四個兒子傳了五代就到釋迦牟尼。這個王室的譜系也以或同或異的形式出現於《大樓炭經》卷六、《起世經》卷十、《四分律》卷三十一、《有部毗奈耶破僧事》卷一至二和《眾許摩訶帝經》卷一至二等文獻中。本經的第二部分敘述釋迦牟尼托胎、降生、學藝、競婚、出家苦行、降魔成道、受天請轉法輪、以及六年中教化弟子耶輸陀、富樓那、那羅陀、娑毗耶、迦葉三兄弟、優婆斯那、大迦葉、跋陀羅、舍利弗、目犍連、五百比丘、優陀夷、優婆離、羅睺羅、難陀、婆提唎迦、摩尼婁陀、阿難等事蹟，及其過去因緣。所說事蹟雖和其他佛傳大致相同，但本經隨處舉出各部師的異說，並還詳敘本生、本事（即過去因緣），可謂獨具特點。在列舉各部異說中，本經特別指出五個部派各有其不同名字的佛傳︰摩訶僧祇師名之為大事，薩婆多師名之為大莊嚴，迦葉維師名之為佛生因緣，尼沙塞師名之為毗尼藏根本，曇無德師名之為釋迦牟尼佛本行（見本經第六十卷）。這一說法，旁證以現存梵本《大事》可以肯定《大事》是摩訶僧祇部別系說出世部的傳本。又唐譯《方廣大莊嚴經》帶著薩婆多部的色彩，也是確實無疑的。至於所舉各部異說，綜計︰摩訶僧祇師有十二條，薩婆多師有一條（此部異說較少，大概是因為和本經基本部分曇無德部之說相近似的原故），迦葉維師有十一條，尼沙塞師有五條，四師同說（諸師）有五條。其曇無德師主張雖未明白舉出，但從以上所述也可看得出來。這些異說，從所聯繫的事蹟來看，大要如下︰(1)薩婆多以外的四師說，太子既已誕生，母摩耶夫人更不能得諸天威護和也不能得太子在胎時所受快樂，因而其形羸瘦，遂便命終。或有師言，摩耶夫人壽命算數只限於七日所以命終。薩婆多師復言，菩薩母見所生子端正，喜不自勝即便命終（卷十一）。(2)佛從優婁頻螺迦葉邊受食訖，往差梨迦林經行而住。尼沙塞師說，知優婁頻螺迦葉心之所念，不欲佛在祭祀集會眾中示現神通奪他利養，即至郁單越乞食。摩訶僧祇師說，優婁頻螺迦葉恐人民因觀佛而不為彼等作齋食，對佛避喧移至清淨空閑之處而住（卷四十一、四十二）。(3)尼沙塞師說，頻頭娑羅王施佛招提僧等竹園；迦葉維師說，是迦蘭陀長者所施（卷四十一、四十五）。(4)摩訶僧祇師說，長老阿濕波踰祇多告優波低沙說︰我彼大師說因緣法，談解脫路，我師偈說，如是之法。迦葉維師說，阿濕波踰祇多說︰我師說是法句，諸法從因生，諸法從因滅，如是滅與生，沙門說如是。餘師說︰諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是。（卷四十八）(5)度羅睺羅因緣中，本經依曇無德等所說，羅 睺羅在佛出家六年以後始生，故佛還家之日，年始六歲，即令出家。摩訶僧祇師說，羅睺羅持戒第一。又迦葉維師說，羅睺 羅時年十五，出家為沙彌。又五師中有說（未詳何部），羅睺羅生二年後，菩薩方始出家，苦行六年然後成道，成道七年後方向迦毗羅城（如是計算，羅 睺羅出家時年正十五）。或有諸師說，世尊已證無上菩提，過十二年方還迦毗羅城（卷五十五）。此外，還有關於佛成道後，樹下思維七日的異說等。本經保存了這些各部律有關佛傳的異說，對於鑒別現存不明部屬的各種佛傳來說，是很有用處的。如馬鳴的《佛所行讚》說摩耶夫人見所生子端正如天童，過喜不自勝，命終生天上（卷一），與本經所舉薩婆多師之說相似，可能是薩婆多師所傳。《過去現在因果經》說佛知優婁頻螺迦葉心念，往詣北郁單越七日七夜停彼不現，及頻毗娑羅王施佛竹園（均見卷四），和尼沙塞師說相同，可能是尼沙塞師佛傳。又《中本起經》說迦蘭陀施佛竹園（卷上），則和迦葉維師說相似，可能是迦葉維師佛傳。即此三例，已可見其一斑了。（李安）〔參考資料〕　神林隆淨《菩薩思想の研究》第四章；池田澄達〈佛本行集經と摩訶婆羅他〉；平等通昭〈佛所行讚と佛本行集經との關係〉（《宗教研究》雜誌第一二三期）。

佛果
佛果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛為萬行之所成，故云佛果，能成之萬行為因，而所成之萬德為果也。隋煬帝文曰：「上求佛果。」[佛光大辭典](一)指成佛。又作佛位、佛果位、佛果菩提。佛為萬行之所成，故稱佛果，即能成之萬行為因，而所成之萬德為果。亦即從修行之因到達佛果之位，又指從聲聞、菩薩之位至無上正等正覺之位。證得佛果之因，稱為佛因，即指一切萬行之善根、功德。〔佛母出生三法藏般若經卷十五、正法眼藏諸惡莫作〕 (二)（1063～1135）宋代僧。四川崇寧人，俗姓駱。參謁五祖山法演禪師而受其印證。宋徽宗敕賜「佛果禪師」之號。（參閱「克勤」2785） p2637 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的果位。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄍㄨㄛˇ 佛的果位。隋．煬帝〈天臺設齋願文〉：「下度眾生，上求佛果。」

佛桑花
佛桑花[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花種不明。祖庭事苑曰：「幹葉如桑，花房如桐，長寸餘，似重臺蓮，其色淺紅，故得佛桑之名。見酉陽雜俎。」

佛棒之爭
佛棒之爭[佛光大辭典]七世紀佛教傳入西藏後，受到原有棒教之抵制。對西藏佛教頗有建樹之乞㗚雙提贊年幼時，支持棒教之貴族大臣，兩度禁止佛教傳播。待其執政後，大力興佛，建桑耶寺，並命佛、棒二教舉行公開辯論。棒教失敗後，乃盡毀棒教經書，禁止流傳，佛教取得正統之地位。迨乞㗚徠巴贍即位，更將佛教之勢力推展至最高峰，此為佛教在西藏之黃金時期。後朗達瑪篡位，復大肆滅法；然其死後，黨眾分裂，西藏陷於內亂，佛法仍被嚴禁，致使佛教在西藏中斷百餘年之久，史稱「佛棒之爭」。在此過程中，佛、棒二教亦不免相互影響吸收，至後傳期（十一世紀）時，帶有濃厚西藏地方特點與棒教色彩之西藏佛教出現，復因棒教大量吸收佛教之內容，致後世亦視棒教為西藏佛教之一支派，佛棒之爭遂告平息。（參閱「西藏前傳期佛教」2597、「西藏後傳期佛教」2597） p2725 

佛榭
佛榭[中華佛教百科全書]法國東方學及佛教史學者，為佛教美術的權威。1895至1907年期間，數度前往印度、中南半島、爪哇等地作學術探險旅行，研究佛教圖像。1918至1926年，又赴印度、錫蘭、波斯、阿富汗、日本、中國等地，進行考古調查。其間，與哈鏗（Joseph Hackin）探勘喀布爾、大夏舊址時，在前人未到過的巴米揚（Bāmiyān）谿谷有重大的發現。歷任法國遠東學院院長（1901～1907）、巴黎大學印度學教授（1919）、東京日佛會館館長（1926）等職。氏畢生致力於犍陀羅佛教美術的研究，主張該地佛教之美術係受希臘影響而成立。此種說法影響西歐印度學學者甚深。著述豐富，重要者有《Catalogue des Peintures Nepa-laises et Tibetaines》（尼泊爾與西藏的繪畫目錄，1897）、《Etudesur L'iconographieBuddhique de L'Inde》（印度佛教圖像研究，二卷， 1900～1905）、《L'Art Greco-Buddhique de Gandhāra》（犍陀羅的希臘佛教美術，三卷，1905～1951）及《La Vie deBuddha》（佛陀傳，1949）等書。

佛樹
佛樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）菩提樹也，佛成佛於此樹下，故云佛樹，亦云道樹，菩提樹。維摩經佛國品曰：「始在佛樹力降魔。」無量壽經上曰：「受施草敷佛樹下。」輔行一曰：「佛樹者，亦曰元吉樹，亦曰道樹，菩提樹等。從此得道等故。」

佛樹牙
佛樹牙[佛光大辭典]為密教所說初地淨菩提心之修行位。又稱佛樹王牙。牙，即芽。蓋眾生皆有佛性，故未經修行之前即有菩提心，是為本有之菩提心，可視為「種子」；與之相對者，經由修行之功而漸萌之菩提心，則為修生之菩提心，可視為「芽」。故密教多以「佛樹牙」稱初地淨菩提心之修行位。大日經疏卷一（大三九‧五九二上）：「行者最初開發金剛寶藏時，見是心性如淨虛空，超諸數量，爾時離因業生，佛樹牙生。」 p2755 

佛樹王
佛樹王[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬菩提心萌芽發生，遂成佛果，而託云佛樹王也。大日經疏五曰：「下菩提心種子於一切智心地中，潤以大悲水，照以大慧日，鼓以大方便風，不礙以大空空，能令不思議法性芽次第滋長，乃至彌滿法界成佛樹王。」

佛檀
佛檀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）檀者布施也。布施有二種，施法清淨，近於佛道，謂之佛檀。反之謂之魔檀。智度論十二曰：「檀有二種：一者魔檀，二者佛檀。」

佛歡喜日
佛歡喜日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）七月十五日之異名也。以此日比丘安居結了為諸佛歡喜之日故也。盂蘭盆經曰：「於七月十五日佛歡喜日，僧自恣日，以百味飲食安盂蘭盆中，施十方自恣僧。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]即七月十五日，因此日比丘結夏安居完畢，眾僧證道者多，十方諸佛歡喜。

佛正法眼藏
佛正法眼藏[佛光大辭典]指佛之正教；亦即佛之正道真理。眼，徹見、鑒照之意，比喻正法能燭照萬物；藏，含藏、包含之意，比喻正法能包容一切物。 p2619 

佛殿
佛殿[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）奉安佛像之殿堂也，西竺謂之香殿。[佛光大辭典]安置佛、菩薩像之殿堂，或安置本尊佛而成為伽藍中心之殿堂。又稱佛堂。在我國通稱為大雄寶殿，印度則稱香殿（梵  gandhakutī）。據毘奈耶雜事卷十載，僧寺佛殿應作七層，尼寺應作五層。〔有部目得迦卷八、洛陽伽藍記卷一永寧寺條〕（參閱「佛堂」2657） p2734 [中華佛教百科全書]指安置佛、菩薩像的堂宇，或安置本尊像而成為伽藍中心的殿堂。又稱佛堂。由於佛又稱「大雄」，因此，在我國，佛殿又稱「大雄寶殿」，略稱為「大殿」。在印度、西域稱為香殿（gandhakuti）。《有部毗奈耶雜事》卷十云（大正24‧250c）︰「造苾芻寺，僧房應作五層，佛殿應作七層，門樓七層；若造尼寺，房應三層，佛殿五層，門樓五層。」我國古來於諸大寺中，即有佛殿的設立。如《洛陽伽藍記》卷一載永寧寺北有一佛殿，形如太極殿。內有丈八金像一尊、中長金像十尊、繡珠像三尊。作工奇巧，冠於當世。《歷代三寶紀》卷十二記述長安大興善寺之法堂、佛殿猶如天宮。又，唐‧段成式之《寺塔記》載長安平康坊菩薩寺的佛殿，有吳道子所繪的《消災經》及《維摩經》之壁畫變相。此外，依《景德傳燈錄》卷六記百丈懷海的禪門規式（大正51‧251a）︰「不立佛殿，唯樹法堂者，表佛祖親囑授當代為尊也。」《五家正宗贊》卷一德山見性禪師〉條（卍續135‧918上）︰「師凡住院，拆卻佛殿，獨存法堂。」可知禪宗初以不設佛殿為本規。爾後，因七堂伽藍制興起，佛殿遂與法堂成為禪宗伽藍的中樞。在日本，禪林仿宋代形式，將佛殿建於法堂的正前方，名為金堂或本堂。又因寺院的不同而另有特殊稱呼，如在京都南禪寺名金剛王寶殿，在天龍寺名覺皇寶殿，在相國寺及佛心寺名覺雄寶殿，在臨川寺名圓融道場等。今妙心寺、萬福寺、普濟寺等的佛殿，皆屬日本國寶。◎附︰寬忍《佛教手冊》第六章第九節（摘錄）佛寺布局由於最初佛寺布局是按照漢朝的官署布局建造的，同時還有許多貴族和富人施捨現成的住宅為寺，因此許多佛寺原來就是一所有許多院落的住宅。由於這些歷史原因，中國漢族地區的佛寺在近兩千年的發展過程中，基本上是採取了中國傳統的院落形式作為佛寺的布局。這種院落式的佛寺布局，現在全國各處都可以看到。一般從山門（寺院正門）起在一條南北中軸線上，每隔一定的距離就佈置一座殿堂，周圍用廊屋或樓閣把它圍繞起來，這樣就構成一座寺院。具體地說，中央一線的主要建築，是山門、天王殿、大雄寶殿，大殿之後為法堂或藏經樓，再大的寺院還有毗盧閣等殿堂建築物。天王殿前一般有鐘鼓二樓對峙。大殿之前，左右又有伽藍堂和祖師堂相對；法堂前面東西相向的是齋堂和禪堂。住持的住處稱為方丈或丈室，多在法堂的左右。其他庫房、廚房、客房、浴室等則分布四周。三門殿為寺院的大門，一般都是三門並立，中間一大門，兩旁各一小門，所以稱為三門殿。也有寫作山門殿的。天王殿是三門內的第一重殿。殿中間供彌勒菩薩像，彌勒菩薩像後供韋馱天，面北向。東西兩旁供四大天王像。大雄寶殿即是寺院的正殿，或稱大殿。大殿正中有供釋迦牟尼佛和阿難、迦葉尊者像，也有供三世佛（代表中、東、西三方不同世界的佛，中為釋迦牟尼佛，左為東方藥師佛，右為西方阿彌陀佛）、三身佛（法身毗盧遮那佛、報身盧舍那佛、應身釋迦牟尼佛）的，也有供毗盧佛一尊的，淨土宗也有供阿彌陀佛（坐像）或接引佛（立像）的，也有在大殿供五方佛（正中是法身毗盧遮那佛，左首第一位是南方寶生佛，第二位是東方阿閦佛，右首第一位是西方阿彌陀佛，第二位是北方不空成就佛）的。正殿的佛像背後，往往有坐南向北的菩薩像。一般是騎龍的觀音，騎獅子的文殊，騎六牙白象的普賢；也有塑海島觀音，在觀音像旁有善財童子和龍女像的。大殿兩側大多供奉十八羅漢像。觀音殿（又名圓通殿、大悲壇、大士閣）內供奉形狀不一的觀音菩薩像。伽藍殿正中供的是波斯匿王，左是祇多太子，右是給孤獨長者。祖師殿正中供奉的是達摩初祖，左為慧能，右為百丈懷海。殿堂所奉佛菩薩像殿堂為佛寺中各重要屋宇的總稱。殿，是安奉佛菩薩像以供禮拜祈禱之處；堂，是供僧眾說法之處。殿堂的名稱即依據所安奉本尊及其用途而定。安置佛、菩薩像的，有大雄寶殿（大殿）、毗盧殿、藥師殿、彌勒殿、觀音殿、韋馱殿、金剛殿、伽藍殿等；安置遺骨及法寶的，有舍利殿、藏經樓（閣）、轉輪藏殿等；安置祖師像的，有開山堂、祖師堂、影堂、羅漢堂等；供講經集會及修道之用的，有法堂、禪堂、板堂、學戒堂、懺堂、念佛堂、雲水堂等；其他供日常生活、接待之用的，有齋堂（食堂）、客堂、寢堂（方丈）、茶堂（方丈應接室）、延壽堂（病僧療養室）等。我國寺院主要殿堂，如佛殿、法堂、毗盧殿、天王殿、方丈等，一般建於寺院的南北中心線上，其餘齋堂、禪堂、伽藍殿、祖師堂、觀音殿等，則作為配屋而建於正殿前後兩側。至於佛殿中佛像的安置，歷代迭有變異，古代的資料已難考查。唐代留存的格式，據五台山佛央綞佛殿所設，主像凡五尊，每尊各有脇侍五六尊。中尊為釋迦，左次主像為彌勒佛，右次主像為阿彌陀佛，極左主像為普賢，極右主像為觀音。至宋代則有一佛四弟子（釋迦、文殊、普賢、迦葉、阿難）的形式。自宋代以後，較大佛殿常供三尊，即所謂三佛同殿。此或以彌勒為中尊，釋迦、彌陀位於左右；或以釋迦為中尊，彌陀、彌勒於左右；又有以藥師代替彌陀坐於左位而成三尊。後彌勒遂另居於彌勒閣或彌勒殿。宋、遼時代，佛殿亦有供五佛乃至七佛。元代巨剎，多有前後二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃燈佛、釋迦佛、彌勒佛；後佛殿塑五智如來。明代佛殿猶多塑三世佛。明代以後，伽藍規制已有定式，故設像大抵一致。一般叢林佛像設三尊，中為釋迦，左為藥師，右為彌陀；或釋迦左為迦葉，右為阿難；藥師、彌陀二佛已少見脇侍。較小佛殿，僅奉釋迦與二尊者，而置藥師、彌陀於別殿。此外，尚有些著名佛寺大殿，亦有唯供一佛或一佛二脇侍，或專供一菩薩的。又佛殿兩側，後世又多塑十八羅漢像的。佛壇背後，通常設觀音像，手持楊枝、淨水瓶，立於普陀洛伽山海之間，其四周則塑《華嚴經》中善財五十三參的人物，或《法華經》卷七〈普門品〉中救八難的景象。寺院中，除佛殿以外，各殿堂的設置約略如下︰(1)天王殿︰正面本尊為彌勒，左右分塑四大天王；彌勒背後設有手執寶杵的韋馱菩薩，以守護佛寺。(2)金剛殿︰明代佛寺於山門內有金剛殿，塑二密迹金剛力士像，稱為二王。後即塑於山門內，不另設殿。此二力士面貌雄偉，作忿怒相，手執金剛杵分立左右，守護佛剎。(3)法堂（講堂）︰為演說佛法皈戒集會之處，一般位於佛殿後面。法堂內應有佛像；於堂中設立高台，稱為法座；法座後設罘罳法被（今多設板屏），或掛獅子圖以象徵佛的說法；左鐘右鼓，於上堂說法時鳴之。(4)禪堂（僧堂、雲堂）︰禪僧晝夜於此行道。堂內設長連床（廣單），施椸架以掛道具。中設一圓龕，正中央奉聖僧像。在唐代，食堂即僧堂，後世於禪堂外另設食堂。於是食堂於東，禪堂於西，遂為叢林定式。(5)毗盧閣（萬佛樓、藏經閣）︰分上下兩層設像，上供法、報、化三佛並設萬佛之像，左右庋置大藏經等，後設觀音大士；下奉毗盧遮那如來，旁列十八應真羅漢、二十威德諸天。(6)轉輪藏殿（轉藏殿）︰於收藏經藏的堂中心，設一大型旋轉書架，內置經藏，旋轉即可檢出所需經卷。此是梁代傅翕（善慧大士）所創，為不識字者或因他緣逼迫而無暇閱讀者，特設方便，具信心者僅推之一匝，即可獲得與看讀經典同等的功德。故轉輪藏殿皆奉大士寶像於藏殿前，又列八大神將運轉其輪，稱天龍八部。(7)伽藍殿（土地堂）︰位於佛殿或法堂之東，供奉守護伽藍土地的神像，今一般多供最初施造祇園精舍的給孤獨長者、祇陀太子及其父波斯匿王三像。(8)祖師堂︰位於佛殿或法堂之西，多奉達摩或該寺開山祖師，今一般佛寺祖堂，以達摩、慧能為禪宗之祖，馬祖創叢林，百丈立清規，故多立達摩塑像於中，慧能或馬祖位左，百丈位右，三像並坐。(9)浴室︰安置跋陀婆羅（善守）之像。(10)香積廚（廚房）︰古代安置菩薩（傳為洪山大聖）像，自元代以後，則多奉大乘緊那羅王像，祈其監護。〔參考資料〕　《一字頂輪王經》卷一；《廬山記》卷二；《古清涼傳》卷上；《廣清涼傳》卷上；《有部目得迦》卷八；《禪林象器箋》〈殿堂門〉；《和漢禪剎次第》；《敕修百丈清規》卷上。佛鉢指佛所持的鉢器。《四分律》卷五十二（大正22‧952a）︰「時瓶沙王以石鉢施諸比丘，（中略）佛言不應畜，此是如來法鉢。」《大智度論》卷二十六（大正25‧252c）︰「而不聽比丘用八種鉢者，（中略）石有粗細，細者不受垢膩故，世尊自畜。」據此可知，佛所持的是石鉢。關於佛鉢的由來，據《太子瑞應本起經》卷下所述，佛成道後七日（一說是七十七日）未食，適有提謂、波利二商主始獻麨蜜，佛時知見過去諸佛皆以鉢受施。四天王知佛所念，各至頞那山上，從石中得自然之鉢，俱來上佛，佛乃受四鉢置於左手之中，右手按其上，以神力合為一鉢，令現四際。《出三藏記集》卷十五〈智猛傳〉（大正55‧113b）︰「又於此國見佛鉢，光色紫紺，四邊燦然。」《高僧法顯傳》〈弗樓沙國〉條云（大正51‧858c）︰「雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤。」皆符合此說。關於其容量，《法苑珠林》卷三十載僧伽耶舍之鉢（大正53‧513b）︰「釋迦如來在世之時，所用青石之鉢，其形可容三斗有餘。」另據《高僧法顯傳》所載，可容二斗許。關於其重量，《大智度論》卷二十六云（大正25‧252c）︰「所以不聽比丘畜者以其重故。（中略）問曰︰侍者羅陀彌善、迦須那剎、羅多那、伽娑婆羅、阿難等，常侍從世尊執持應器，何以不憐愍﹖答曰︰侍者雖執持佛鉢，以佛威德力故，又恭敬尊重佛故，不覺為重，又阿難身力亦大故。」佛鉢在佛涅槃後，似被移到北方的布路沙布邏（Puruṣapura）國。據《馬鳴菩薩傳》及《付法藏因緣傳》卷五所述，月氏國王攻破摩揭陀國的華氏城，取得佛鉢及馬鳴而還。據《高僧法顯傳》〈弗樓沙國〉條所述，佛鉢在此國，月氏王欲取佛鉢，故興兵來伐此國，伏此國已，欲持鉢去，乃置鉢於象上，象便伏地不動。王令人更作四輪車載鉢，以八象共牽復不能進，因而在此處建塔及僧伽藍，以安置之，號佛鉢寺。據《出三藏記集》卷十五所述，智猛和法勇等人曾在罽賓禮拜佛鉢。據此可知，在迦膩色迦王之時，甚或在此之前，佛鉢已傳入北印度。至東晉時，仍保存於布路沙布邏國。又據《蓮華面經》卷下所述，佛鉢為罽賓國寐吱曷羅俱邏王打破，然後移到北方，輾轉移至波羅鉢多國。該國之人大設供養，遂以佛力將破鉢還原。《大唐西域記》卷二〈健馱邏國〉條云（大正51‧879c）︰「王城內東北有一故基，昔佛鉢之寶臺也。如來涅槃之後，鉢流此國，經數百年式遵供養。流轉諸國在波剌斯。」同書卷十一〈波剌斯國〉條云（大正51‧938a）︰「釋迦佛鉢在此王宮。」此中所說的寐吱曷羅俱邏（Mihirakula）王若與《付法藏因緣傳》卷六所說的殺師子比丘及斷絕付法的彌羅掘王同一人，則可說確實有佛鉢破碎之事。又可將《蓮華面經》中的波羅鉢多國視為波剌斯的訛音，故可認為佛鉢是被寐吱曷羅俱邏王打破，至東晉以後始移到波剌斯國。據《蓮華面經》所述，佛鉢在後來法滅之時，至沙伽羅龍王宮，尋經四天五宮、三十三天宮、化樂天等而出金剛際。及彌勒成佛時，再至閻浮提，與舍利共現虛空，放五色光，利益度生。又據《高僧法顯傳》〈師子國〉條所述，天竺道人謂佛鉢本在毗舍離，今在犍陀衛，若干年後，經西月氏、干闐、屈茨、師子、漢地等國而還中天竺，尋上兜率天受彌勒供養。後至龍宮，及彌勒成道時，分為四鉢移至原來的頞那山上。◎附︰印順〈佛鉢考〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）釋尊所受四天王所奉的石鉢，等到入滅以後，留在世間，為眾生作福田。從前，因為傳說紛紜，以為是應化無方，其實起初在毗舍離，後來在弗樓沙，末了到波斯，以後就無從考見了。晉‧法顯《歷遊天竺記》說︰「法顯在此國（師子國），聞天竺道人於高座上誦經，云︰佛鉢本在毗舍離，今在犍陀衛。竟若干百年，當復至西月氏國；若干百年，當至于闐國；住若干百年，當至屈次國；若干百年，當復來到漢地；住若干百年，當復至師子國；若干百年，當還中天竺；到中天已，當上兜術天上。」《法苑珠林》卷三十九，所說大致相同。所說的毗舍離與犍陀衛，是既成的事實；西月支以下，還是預言。舊傳有《鉢記6 》，現在已經佚失。《法苑珠林》卷三十約略的說到︰「釋迦如來在世之時，所用青石之鉢，其形可容三斛有餘。佛泥洹後，此鉢隨緣住福眾生。最後遺化，興於漢境。此記從北天竺來，有兩紙許。甲子歲三月，至石澗寺，僧伽耶舍小禪師，使於漢土宣示令知。」石澗寺在壽春，不知這是那一甲子！在晉宋間，壽春石澗寺與江陵辛寺，往來非常繁密。法顯於晉‧義熙十四年（戊午），在建業譯完了經；後來到江陵，就死在辛寺。《鉢記》的傳出，大抵即依法顯所記的敷衍而成。稱涅槃為泥洹，也順於法顯的譯語。甲子，也許即是宋‧元嘉元年。佛鉢初在毗舍離，雖沒有其他的文證，然大致是可信的。因為佛滅於拘尸那，即離毗舍離不遠。佛鉢的自東而西，有二文可證︰(一)《佛滅度後棺歛葬送經》──《師比丘經》說︰「佛滅度後，諸國諍之。……（鉢）轉當東遊，所歷諸國，凶疫銷歇。……極東國王，仁而有明，鉢當翔彼。王崩之後，其嗣淫荒。……王亡尊鉢，憂忿交胸。」此經為西晉失譯；佛鉢的流傳東土而失去，可見大概。(二)迦膩色迦王求馬鳴及佛鉢事，如真諦譯《馬鳴菩薩傳》說︰「北天竺小月氏國王，伐於中國，圍守經時。……汝國有二大寶，(一)佛鉢，(二)辯才比丘。以此與我，足當二億金也。……以與之，月氏王使還本國。」《付法藏因緣傳》，也與此大同︰月氏國王為旃檀罽呢吒王；以馬鳴、佛鉢、慈心雞奉王而退兵。《付法藏因緣傳》說馬鳴為華氏城人。《西域記》卷八說馬鳴難破鬼辯婆羅門，也在華氏城。多（多羅那他）氏《印度佛教史》（十七、八章）說︰馬鳴曾住華氏城的華嚴寺，也在東方。《西域記》卷十二的「東有馬鳴」，也可以為證。關於迦膩色迦王的東征，見於《大莊嚴經論》卷五︰「拘沙種中，有王名真檀迦膩吒，討東天竺，既平定已。……王倍於佛法生信敬心。」這些，不是要證明馬鳴為華氏城人，與迦膩吒王有關係，是說佛鉢本來是在東方的。毗舍離的佛鉢，在摩伽陀王──華氏城為王都的轄區內。佛鉢的流入北印，適為迦膩吒王都的弗樓沙，那無怪有獻鉢於月支王的傳說。中國佛教徒去西方參禮，見到佛鉢時，已在弗樓沙。然所用的地名，非常不同，引起許多誤會。現在一起列出來︰(1)犍陀越︰如《水經註》引釋氏（道安）《西域記》說︰「犍陀越王城西北有鉢。」(2)大月支︰如《水經註》引竺法維說︰「佛鉢在大月支國。起浮圖高三十丈，七層，鉢處第二層，金絡絡鎖懸鉢，鉢是青石。」(3)弗樓沙︰如法顯《歷遊天竺記》說︰「弗樓沙國。佛鉢即在此國。……於此處起塔及僧伽藍，並留鎮守種種供養。……可容二升（斗）許，雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤。」《法顯記》的弗樓沙國，實在即犍陀越的王都。所以又說︰「今在犍陀越。」那末，犍陀越與弗樓沙，名稱雖異，而所指的地方是同的。這在《西域記》卷三中，說得更分明︰「犍陀邏國，……大都城號布路沙布邏。……王城內東北，有一故基，昔佛鉢之寶臺也。如來涅槃之後， 鉢流此國，經數百年。」此犍陀邏的王都布路沙布邏，即月氏迦膩色迦王都；這可見法維說在大月支國，其實也還是一樣的。(4)罽賓︰《高僧傳》卷三〈智猛傳〉說︰「到罽賓國，……於此國見佛鉢，光色紫紺，四際畫然。猛香華供養，頂禮發願。」《高僧傳》卷三〈曇無竭傳〉也說︰「至罽賓國，禮拜佛鉢。」智猛、曇無竭，與法維、法顯，是同時的先後人，怎麼會佛鉢又忽在罽賓﹖不知罽賓，不一定指現在的迦溼彌羅。中國人所稱的罽賓，自漢以來，每指犍陀羅一帶為罽賓的。唐時，還有指迦畢試而說的。罽賓即犍陀羅，近代人很多是知道的。(5)沙勒︰〈鳩摩羅什傳〉說︰「什進到沙勒國，頂戴佛鉢。」唯有這一則，與其他的不合。羅什初到罽賓修學，其後經沙勒還龜茲。我以為，如不是在罽賓頂戴佛鉢，門人傳說錯了；必定是在沙勒禮敬文石唾壺，誤傳為佛鉢。隋譯的《德護長者經》說到︰「我鉢當至沙勒國，從爾次第至脂那國。」這與《法顯記》所說到于闐、到龜茲、到中國一樣，是希望而不曾成為事實的。總之，佛鉢在大月氏王都──犍陀羅的弗樓沙城；約從西元二世紀中到五世紀中──三百年。其後，佛鉢流入波斯，如《西域記》卷二說︰「流轉諸國，在波剌斯城外。」然《西域記》卷十一〈波剌斯國〉說到︰「釋迦佛鉢，在此王宮。」到底在城外或宮內，玄奘從傳聞得來，也並不曾確實。佛鉢的流入波斯，傳說與𠿒噠的侵入北印度有關。隋‧那連提耶舍所譯的《蓮華面經》說︰「此大癡人（蓮華面，梵語寐吱曷羅俱邏），破碎我鉢。……佛破碎鉢，當至北方。……彼破碎鉢，當向波羅鉢多國。」寐吱曷羅俱邏，即《西域記》之摩訶邏矩邏（大族），是大破壞犍陀羅──罽賓的佛法者。波羅鉢多即波羅婆，印度是這樣稱安息人的。所以佛鉢的自弗樓沙去波斯，總在西元470年頃。魏‧宋雲等到犍陀羅（520），記述種種聖蹟，卻沒有說到佛鉢，當時是已經移流到北方了！〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷三；《太子瑞應本起經》卷下〈出家品〉；《大品般若經》卷一〈奉鉢品〉；《佛滅度後棺歛葬送經》；《放鉢經》；《四分律》卷三十一；《五分律》卷十五；《大唐西域記》卷八；《大智度論》卷三十五；《法苑珠林》卷九十八；《小野玄妙佛教藝術著作集》第二冊。

佛母
佛母[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛從法生，故以法名佛母。大方便佛報恩經六曰：「佛以法為師，佛從法生，法是佛母。」又般若波羅蜜為生諸佛之母，故稱佛母，故禪家稱摩訶般若波羅蜜為摩訶佛母也。大品般若經十六曰：「般若波羅蜜是諸佛母，（中略）何以故？是般若波羅蜜出生諸佛。」智度論三十四曰：「般若波羅蜜是諸佛母，父母之中母之功最重，是故佛以般若為母，般舟三昧為父。」勅修清規曰：「繞旋行道稱念摩訶佛母聖號。」又釋尊之母，即摩耶夫人。或稱佛之姨母大愛道為佛母。又主諸佛如來出生隨類形，能生母德之尊體，謂之佛母尊，即佛眼佛母、准提佛母、孔雀佛母等。但常稱為佛母者多指大日之佛母，即佛眼佛母尊也。[佛光大辭典]梵名  Buddha-mātri，巴利名 Buddha-mātar。(一)指釋尊之生母摩耶夫人（梵 Mahā-māyā）而言：或指摩耶夫人死後，代彼養育釋尊之姨母摩訶波闍波提（梵  Mahā-prajāpatī）。〔大愛道般泥洹經、菩薩處胎經卷一、觀佛三昧海經卷六〕  (二)指般若波羅蜜。即能生出一切佛者。故禪家稱摩訶般若波羅蜜為摩訶佛母。〔大品般若經卷十六、大智度論卷三十四〕  (三)指法。佛以法為師，由法而成佛，故謂法為佛母。〔大方便佛報恩經卷六、楞嚴經卷六〕  (四)指佛眼尊。在密教，能產生諸佛、諸菩薩者，將之神格化，稱為佛母、佛母尊。如般若波羅蜜能生諸佛，並給予諸佛一切智，有示現世間相之作用，故將之神格化，稱為佛眼佛母，乃金胎兩部之總母。又西藏迦爾居派稱上師之妻為佛母。此外，在胎藏曼荼羅之遍知院中，列有佛眼、准胝等佛母之尊，故遍知院又稱為佛母院。〔大品般若經卷十四佛母品、密勒日巴尊者傳（張澄基譯）〕 p2619 [中華佛教百科全書](一)指釋尊的生母摩耶，或養母大愛道︰如《大愛道般泥泹9經》（大正2‧867b）︰「阿難言︰我自念摩訶卑耶和題俱曇彌於佛有阜恩。佛母壽終時，摩訶卑耶和題俱曇彌乳養長大佛。」《四分律》卷五十四（大正22‧967b）︰「摩訶波闍波提於佛有大恩。佛母命過，長養世尊。」此上所指之「佛母」即是釋尊之生母。摩訶卑耶和題俱曇彌，即摩訶波闍波提，也就是摩耶逝世後，代彼撫養釋尊成人的大愛道。又如《大愛道般泥洹經》（大正2‧868a）︰「是時佛告賢者阿難︰汝行明日平旦入惟舍利國到耶陀迦羅越舍，已到便告耶陀迦羅越︰佛母般泥洹，（中略）佛母般泥洹，并五百比丘尼皆是阿羅漢，皆大神足。」此處之「佛母」則指釋尊之養母大愛道。(二)喻「法」為佛母︰因佛以法為師，從法所生，故稱法為佛母。《大方便佛報恩經》卷六（大正3‧157b）︰「佛以法為師，佛從法生，法是佛母。」(三)指般若波羅蜜︰因法（諸法實相）即佛母，所以也可以說與法不二的「般若」是佛母。《大品般若經》卷十四〈佛母品〉（大正8‧3 23b）︰「是深般若波羅蜜中生佛十力乃至十八不共法一切種智。須菩提！得是諸法因緣故，名為佛。須菩提！以是故深般若波羅蜜能生諸佛。」其次之〈問相品〉云（大正8‧326a）︰「般若波羅蜜是諸佛母，般若波羅蜜能示世間相，是故佛依止是法行。」《大智度論》卷三十四釋云（大正25‧314a）︰「般若波羅蜜是諸佛母。父母之中，母功最重，是故佛以般若為母，般舟三昧為父。（中略）般若波羅蜜能遍觀諸法，分別實相，無事不達，無事不成，功德大故，名之為母。」(四)指佛眼尊等︰密教以佛眼尊（即佛眼佛母）、般若波羅蜜等能產生諸佛，故尊之為佛母。如《瑜祇經》說佛眼佛母「從一切支分出生十凝誐沙俱胝佛」；《大品般若經》卷十四〈佛母品〉云（大正8‧323b）︰「是深般若波羅蜜能生諸佛，能與諸佛一切智，能示世間相，以是故，諸佛常以佛眼視是深般若波羅蜜。」又，佛的隨類現身之德也稱為佛母。關於佛眼佛母之畫像，日本京都高山寺所藏，因有明惠所題之「讚」而特別著名。另由於胎藏界曼荼羅遍知院將佛眼佛母與七俱胝佛母配置在一起，所以佛母之造像大抵均非單獨一尊。〔參考資料〕　(一)《佛母般泥洹經》；《佛昇忉利天為母說法經》；《摩訶摩耶經》；《佛臨涅槃母子相見經》。(二)《楞嚴經》卷六。(三)《仁王般若經》卷下〈不思議品〉；《菩提資糧論》卷一。(四)《七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》；《大日經疏》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．佛從法生，故法即是佛母。２．般若波羅蜜為生諸佛之母，故稱佛母。３．釋尊之母，即摩耶夫人，或稱佛的姨母大愛道為佛母。

佛母准提
佛母准提[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見準提條。

佛母出生三法藏般若波羅蜜多經
佛母出生三法藏般若波羅蜜多經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二十五卷，趙宋施護譯。有三十二品，與道行般若經同本。

佛母加持
佛母加持[佛光大辭典]為密教修法中，結誦佛眼尊根本印言之加持作法。又作佛部母加持。佛部母，即佛眼尊。密教修行者以加持念誦之功德奉獻佛眼尊，其功德悉納於金剛寶藏中而不壞失，由是則可成就現證菩提之勝因。其加持之法，係於結誦佛眼尊根本印言之時，加持於行者身之五處（額、左肩、右肩、心、喉），使自身成為佛眼尊；另加持於面上之五處（右眼、左眼、右眉、左眉、眉間），以開啟行者之五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），其時並於行者面上順旋三遍，令一切見者皆悉歡喜。〔瑜祇經金剛吉祥大成就品〕 p2619 

佛母大孔雀明王
佛母大孔雀明王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）或云佛母大金曜孔雀明王、大金色孔雀王、大孔雀明王、大孔雀王、孔雀明王、佛母明王，皆同尊也。以能生諸佛神變之德為主，故云佛母，乘金色孔雀，故云大金曜孔雀明王。見孔雀明王條。

佛母大孔雀明王咒經
佛母大孔雀明王咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，唐不空譯。佛在祇園，莎底苾芻為眾破薪，螫於黑蛇，苦痛甚，阿難向佛求救，佛為說大孔雀咒，諸譯中，今此本流通。

佛母大孔雀明王經
佛母大孔雀明王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，唐不空譯。佛在祇園，莎底苾芻為眾破樵，為黑蛇所螫，不堪苦痛。阿難白佛求救，佛為說大孔雀明王神咒救之。前後有數譯，世間流通此本。見孔雀條附錄。[中華佛教百科全書]本經又有《佛母大金曜孔雀明王經》《孔雀明王經》《大孔雀明王經》《孔雀經》等異名。收在《大正藏》第十九冊。分上中下三卷，此外，另有序文與讀誦《佛母大孔雀明王經》的啟請法。序文作者不詳，內容敘述不空三藏周遊五天竺歸唐後迻譯《佛母大金曜孔雀明王經》的由來，文中另以細字述說此經有大神力，甚為靈驗。五天之地、南海十洲及北方吐貨羅（Tukhāra）等二十餘國之人，不問道俗，皆共尊敬。讀誦願求，咸蒙福利。並云舊譯經文有闕，神洲內不廣流布，遭厄難而讀誦者亦不多，故綜尋諸部梵本，譯成三卷，並記畫像壇場軌式云云。啟請法是本文的一部分，由不空譯出。文中先皈依三寶與七佛，敬禮慈氏等諸大菩薩，並謂今讀誦《摩訶摩瑜利（Mahāmayūra，大孔雀）佛母明王經》，所求諸願皆如意滿足，所有一切諸天靈祇，或居地上諸神，或處虛空天神及諸蠱魅人或非人等，皆來此道場，聽我讀誦《佛母大孔雀明王經》，捨暴惡心，咸起慈心，於佛法僧，生清淨信，今施設香花飲食，願生歡喜，咸聽我言云云。其次說神咒。卷上述及世尊居室羅伐（Srāvasti，舍衛）城逝多林給孤獨園時，有一名為莎底（Sva-ti）的比丘，出家不久，執掌砍柴、澡浴之事。適逢大黑蛇自朽木之孔出，螫其右足拇指，毒氣遍行全身，倒地悶絕、口中吐沫、兩目上翻。阿難見狀，疾往佛所稟佛。佛告訴阿難摩訶摩瑜利佛母明王大陀羅尼有大威力，能滅一切諸毒怖畏災惱，攝受覆育一切有情使得安樂。又令阿難誦此神咒救護該比丘。並述說陀羅尼。由於此一緣起，世尊乃告訴阿難過去世有關孔雀明王咒的靈驗故事，及持誦此咒的種種功德。並述及過去七佛、諸神、護法等護持此咒之誦持者之情形。此經是日本真言宗所重視的密教經典。依此經而修的密法，謂之「孔雀明王經法」，略稱「孔雀經法」。修法時所用的曼荼羅，謂為「孔雀明王經曼荼羅」。在日本佛教界，孔雀經法是鎮護國家的大法之一。相傳日本修驗道始祖「役行者」，也是修習此法而有靈驗的見證者之一。◎附一︰郭元興〈佛母大孔雀明王經之勝利〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{73}）將述本法勝利，略以五門分別︰(一)略釋名號，(二)威德無極，(三)持驗開宗，(四)本尊形像，(五)略辨其餘。(一)略釋名號者︰佛母大孔雀明王，亦作摩訶摩瑜利佛母明王，勘梵本作Mahāmayūrīvidyā rājñī，直譯大孔雀母明妃，原作佛母大孔雀明王者依功能增字譯文也。原夫密部真言依蘇悉地教總有三部︰(1)如來部，(2)蓮花部，(3)金剛部。三部各有部尊、部母、明王、忿怒及明妃等。佛部之中︰部尊為大日如來，部母則佛眼佛母，明王則金輪佛頂，忿怒則不動明王，明妃則無能勝金剛。蓮花部中︰部尊則無量光佛，部母則大白菩薩，明王則馬頭金剛，忿怒則摩訶鈎，明妃則多羅菩薩。金剛部中︰部尊則阿閦如來，部母則摩摩雞，明王則降三世，忿怒則軍荼利，明妃則那利孫那利。三部諸尊雖各有定，然如準提亦稱佛母，大樂不空金剛亦稱金剛部母。良以法身備含萬德，化身應機無方。分之則隨德立名，合之則寂然法界。凡情淺識固難逞其思議也。大孔雀佛母明王者，佛部之尊，雙具部母明王之德，故稱佛母明王也。(二)威德無極者︰密部有一字金輪佛頂者，八佛頂之導首，而一切真言主之主宰也。若其真言纔持誦時，五百由旬之內，一切世間出世間真言悉不成就，一切諸尊悉不降赴。若有持誦其他世出世真言不成就者，以一字頂輪真言相和誦之，即得成就。若不成就，其真言主即頭破如蘭香[HK3275-12]。故知一字頂輪真言為密教至尊之大法也。然密典《大日如來劍印》有云︰持一字頂輪王真言，若以祈請所求作一切事者，應和誦孔雀明王陀羅尼。夫以輪王威德，最勝無極，祈請作事，猶資助成，宜其消除病毒，破諸障難，無不速疾立驗，如響斯應矣。(三)持驗開宗者︰日本有役小角者，以持誦孔雀明王真言，念念不絕而得悉地，升天入地，役使百神，為彼邦密教修驗派之開祖。曾因一腹行神（摩睺羅伽）違其敕令，即以孔雀明王咒，咒鐵索縛之深澗。後有越泰澄者，持觀音真言而得悉地，欲試咒力解彼神縛，小角現身空中厲聲叱止。越泰澄，扶桑密教史中所稱為觀音化身者也，其對持孔雀王咒而得悉地者，猶不敢違其教勒，則本尊威力從可知矣。(四)本尊形像者︰準不空譯《佛說大孔雀明王畫像壇場儀軌》云︰「於內院中心畫八葉蓮華，於蓮華胎上畫佛母大孔雀明王菩薩，頭向東方，白色，著白繒輕衣，頭冠瓔珞，耳璫臂釧種種莊嚴，乘金色孔雀王，結跏趺坐白蓮華上，或青蓮華上，住慈悲相，有四臂，右邊第一手執開敷蓮華，第二手執俱緣果其果狀似木瓜，左邊第一手當心，掌持吉祥果如桃李形，第二手執三五莖孔雀尾。從佛母右邊右旋周匝蓮華葉上，畫七佛世尊，從尾鉢尸如來次第列布乃至釋迦及慈氏菩薩等，皆頭向外坐，各住定相，至西北角第八葉上畫慈氏菩薩，左手執軍持，右手揚掌向外，作施無畏勢。」本尊形像，軌文廣明。檢密部經軌，諸尊壇場無不以佛陀為主尊。最勝如頂輪，（此指釋迦金輪︰若大日金輪，則與一印會之毗盧遮那同體）。亦以佛陀居中，而輪王傍侍。今曼荼羅，以本尊居中，而以七佛補處圍繞，豈非以其勝絕不共諸尊莫及哉﹖(五)略辨其餘者︰前文引密典《大日如來劍印》所述，持誦一字金輪，祈請所求者，應和誦孔雀明王陀羅尼。「孔雀明王」與「金輪佛頂」二尊之關係，經無明文。唯一字金輪佛頂一稱最勝佛頂，見《大日經》及《蘇悉地經》。此最勝佛頂梵文即Usnisa Vijaya，與尊勝佛頂之梵名同︰「尊勝」、「最勝」不過漢語譯名不同耳。舊傳「尊勝」即「除障」，為阿闍黎師說，驗之經文頗多難合，以除障佛頂準《大日經》所載真言，即尾枳羅拏佛頂。而尾枳羅拏佛頂，《菩提場經》或譯「摧壞」，或譯「摧碎」，其功能依經文言之與「尊勝」迥不相牟。又藏傳尊勝以一字頂輪真言為心真言。故就藏密而言，應亦視一字頂輪與尊勝同體也。考說尊勝咒有二會不同︰一為釋迦文佛在人間說，即唐傳尊勝咒是也；一為無量壽佛在極樂世界說，本經趙宋‧法天有譯本，所載真言較唐傳為廣，而與藏譯本一致，咒文中即有一字頂輪真言。尋《文殊師利根本儀軌經》，一字頂輪真言即係由無量壽智決定光明王如來傳出者。而藏傳無量壽即以一字頂輪真言為種子字。又藏傳無量壽幀像亦以尊勝旁侍。故就梵文原名而言，尊勝即最勝；又就八大頂輪之關係而言，最勝即金輪；更就藏密之傳授言，一字頂輪之真言即尊勝佛頂之心真言；又據漢譯密經，尊勝廣咒及一字頂輪咒同為無量壽如來所說；故尊勝與金輪，就經文言之，其為同體，當無可疑。舊傳尊勝即除障者，或係師弟授受之異說，驗之經文，頗覺齟齬也。尊勝金輪與無量壽之關係明，而孔雀明王與金輪之關係亦可得其消息矣。準藏傳無量壽（此無量壽即無量壽智決定光明如來，不空譯《法華經觀智儀軌》譯為無量壽命決定如來，亦即《文殊師利寶藏陀羅尼經》中文殊八字咒前段歸命詞之佛名，近人譯為長壽佛），即以一字金輪咒為種子字，又藏傳尊勝亦以一字金輪咒為種子字。而無量壽固以孔雀為座與大孔雀佛母明王同也。持誦頂輪祈請所求須和誦孔雀明王陀羅尼者，就無量壽之幀像觀之非即一字頂輪以孔雀王為乘之意乎。（又五台文殊之以尊勝真言諄囑佛陀波利者，檢校上文，亦可得其因緣。蓋以八字咒之文殊，釋迦明謂其住於震旦之五頂山，而八字咒前之歸命詞又為無量壽智決定光明王如來；尊勝陀羅尼又即此無量壽所說者；尊勝咒之心真言所謂一字頂輪咒者，依《文殊師利根本儀軌經》又係無量壽展轉付囑文殊師利者；是則五頂山上之文殊其諄諄以尊勝之流傳漢土為念者，豈無故哉﹖）◎附二︰S. Le/vi著‧馮承鈞譯《大孔雀經藥叉名錄輿地考》(一)（摘錄）考《大孔雀明王經》（Mahā-māyūrīvidyā-rājñī），為北方佛教所稱「五護」（Pañca-rakṣā）真言之一，時雖逾千百年，而民眾之篤信如故也。中國自西元四世紀迄八世紀，此經已經四譯，西藏文亦有譯本，尼泊爾（Ne/pal）亦鈔錄不絕。近人在中亞西亞最初之發見，曾獲有梵文原本二殘卷，可見其流傳之遠。此經惟有幻術的價值，而絕無文學的趣味。其內容，則以一舊有之咒語為中心，復以諸咒附益其間。按孔雀之在印度，視為蛇之勁敵，「大孔雀咒」自為滅除蛇毒救護災害之良咒。相傳昔有孔雀王名曰金光（Suvarṇā-vabhāsa），居於雪山（Himālaya），誦咒自護，一時忘誦此咒，與眾多孔雀婇女，從林至林，從山至山，而為遊戲，為捕獵怨家所縛，旋誦咒得脫。巴利（Pāli）藏《生經》（Jāta-ka）曾利用此事，撰有《孔雀生經》（Morajātaka），《大孔雀生經》（Mahāmora jāta-ka）二經，並附以無數小說神話。其最簡之編，惟存咒語。其結尾之處，與梵本《大孔雀咒》大致相符。其孔雀咒即名曰paritta，此言擁護是也。註者釋其義為rakkhā，亦即梵文之rākṣā，意亦為護。此咒崇信既久，巴利派之佛教乃收入其parittā之中。吾人頗信孔雀咒之發源，可追溯至佛教最古之時。《大孔雀經》於此原始中心金光孔雀故事之週圍，增入不少枝節之事。經首為苾芻莎底（Svāti）破薪為蛇所螫之事，阿難陀（ānan-da）見彼苦痛，疾往佛所白佛。佛告阿難陀有「摩訶摩瑜利」（Mahāmāyūrī，此言大孔雀）明王大陀羅尼（dhāraṇī，此言咒）有大威力，能滅諸毒。佛說此咒之後，歷數諸種神道不能惱害持此咒者。所說諸神，名稱之眾，實為佛教神團之大動員，尤以民眾所信神團為眾。佛所說者，有七佛世尊，四大天王（Mahārāja），矩吠羅（Kuvera）長子珊逝耶（Naravahana），各地護持佛法之諸大藥叉（Yakṣa），二十八藥叉大將（Mahāyak-sasenāpati），薜室羅末拏天王（Vaiśravaṇa）并諸法弟（dharmabhrātṛ）。復次說菩薩處胎時初生時及生已守護之鬼女，有十二大畢舍遮女（Mahāpiśācī），八大女鬼，七大女鬼，五大女鬼，八大羅剎女（Mahārāksasī），十大羅剎女，十二大羅剎女，十二天母（Mātṛ），復有一大畢舍支女（Mahāpiśācī）一髻（Ekajaṭā），是大羅剎（Rākṣasa Rāvaṇa）婦，居大海岸，復有七十七大羅剎女（Mahār-ākṣasī）。次又說一０八龍王（Nāgarāja），過去七佛，慈氏菩薩（Maitreya），大梵天王（Brahmā Sahāpati），帝釋天王（Sakra），三十九河王（Nadīrajñī），五十八山王（Parvatarāja），二十八星神（Nakṣatra），分為四方，方各七宿（Graha）。復有六十七仙人（Rsi），十三大毒藥（Mahāpra jāpati）。佛說此大孔雀明王真言無能違越者，常得遠離一切不善之事，獲大吉祥云云。阿難陀聞佛說已，往以大孔雀明王法為莎底救護，遂苦毒散消，此經之內容，大致如此。此經梵本原文，業經阿登布（Serge d'Oldenbour）君刊載於《俄國帝立考古學會東方部記錄》（Zapiski Vostocnago otdyeleniyaimp. Ruask. Arkheol. Obstchestva,t.  1897～1898,Petersburg,1899,p. 218.）之中，附於其帛脫羅維司基（Petrovski）君所輯〈梵文疏勒文鈔本殘卷〉一文之後。此種殘卷，業經阿登布君識為《大孔雀經》，故以梵本《大孔雀經》附焉。此本為印度部（IndiaOffice）所藏鈔本（此後省稱為阿本），此外阿登布君並鑒定波衛（Bower）氏之鈔本，其中有數頁，亦為《大孔雀經》文。渡邊（譯者按似為渡邊海旭）君曾在英國《東方學會報》撰有〈與波衛鈔本部份相對之一漢文經文〉（A Chinese text corresponding to part of theBower manuscript,J. R. A. S.,1907,P-261.）一文，並聲明擬將全文從事對勘。

佛母寶德藏般若波羅蜜經
佛母寶德藏般若波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，趙宋法賢譯。即佛母般若經之攝頌。

佛母明王
佛母明王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）孔雀明王也。見孔雀明王條。

佛母曼荼羅
佛母曼荼羅[佛光大辭典]又作虛空眼曼荼羅、佛母別壇。密教中，虛空眼一般雖指佛眼，然據瑜祇經等所述，則謂佛母曼荼羅並非指佛眼曼荼羅。另據大日經祕密漫荼羅品、大日經供養持誦不同卷七等所載，此曼荼羅為真金色，其圖像呈方正之形，四方以金剛印為界而圍繞之，曼荼羅中有大蓮花，上有黃色暉焰，蓮花上有佛頂印，其印如佛頂髻形，令頂高隆，旁畫兩眼形（即如來眼），住於光焰之中，而壇中則遍布種子。於諸壇之中，此佛母曼荼羅乃最上最勝之曼荼羅。 p2619 

佛母真三昧
佛母真三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三世如來自此三昧出生，故云佛母真三昧。楞嚴經六曰：「金剛王如幻不思議佛母真三昧。」

佛母經
佛母經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛母大孔雀明王經之略名。

佛母般泥洹經
佛母般泥洹經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋慧簡譯。即大愛道般涅槃經之異譯。佛母者佛之姨母也。[佛光大辭典]全一卷。劉宋慧簡譯。收於大正藏第二冊。述佛母大愛道比丘尼入滅送終等有關之事蹟。西晉白法祖譯之大愛道般泥洹經為本經異譯，較本經詳細。 p2619 

佛母般泥洹經一卷
佛母般泥洹經一卷[新集藏經音義隨函錄]上乎搆反下呼弘反

佛母般若波羅蜜多
佛母般若波羅蜜多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛如來自般若波羅蜜多生。般若波羅蜜多為諸佛之母，故稱佛母。見佛母條。

佛母般若經
佛母般若經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛母出生三法藏般若波羅蜜多經之略名。

佛母院
佛母院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界徧知院之異名，以此院安置佛母諸尊也。

佛沙須摩王
佛沙須摩王[翻梵語]譯曰星月

佛法
佛法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛所說之法，八萬四千之法藏是也。勝鬘經曰：「一切佛法攝八萬四千法門。」法華經序品曰：「照明佛法，開悟眾生。」無量壽經上曰：「光融佛法，宣流正化。」又佛所得之法。法界之真理是也。止觀二曰：「法界法是佛真法。」又佛所知之法名佛法，一切諸法即佛法也。大寶積經四曰：「如來嘗說一切諸法皆是佛法，以於諸法能善了知名為佛法。」俱舍頌疏界品一曰：「佛法者佛所知法，即極遠時等是也。」金剛經曰：「如來說一切法皆是佛法。」大集經九曰：「佛法者名一切法。」大寶積經四曰：「諸法本性與佛法等，是故諸法皆是佛法。」[佛光大辭典]佛所說之教法，包括各種教義及教義所表達之佛教真理。成實論卷一舉出六種「佛法」之同義語，稱為佛法六名，即：(一)善說，如實而說。(二)現報，使人於現世得果報。(三)無時，不待星宿吉凶而隨時得修道。(四)能將，以正行教化眾生至菩提。(五)來嘗，應當自身證悟。(六)智者自知，智慧者自能信解。又佛法為佛教導眾生之教法，亦即出世間之法；對此，世間國王統治人民所定之國法，則稱為「王法」。印度及中日佛教史中，有關佛法與王法之關係，因時因地而異，有以王法而護持佛法、推動佛法者，如阿育王、迦膩色迦王、梁武帝等；有以王法而抗衡佛法，乃至摧毀佛法者，如我國歷史上著名的三武一宗之禍。此外，佛所得之法，即緣起之道理及法界之真理等；又佛所知之法，即一切法；以及佛所具足之種種功德（十八不共法），均稱佛法。故知，廣義而言，「佛法」一詞，包含極廣，上記之外，舉凡諸法本性、一切世間之微妙善語，乃至於其他真實與正確之事理等，皆屬佛法。然狹義而言，則一般所說之佛法多指佛所說之教法。〔雜阿含經卷二十、法華經序品、金剛般若經、大寶積經卷四〕 p2635 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．佛所說之法，即八萬四千法門是。２．佛所得之法，即無上之真理是。３．佛所知之法，即一切諸法是。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄈㄚˇ, 1.佛陀或菩薩的教法。《西遊記．第一二回》：「自五帝、三王，未有佛法，君明臣忠，年祚長久。」明．張自烈《正字通．人部》：「世傳漢明帝永平十年，佛法始入中國，非也。」2.佛家的道理。如：「佛法精深」。

佛法僧
佛法僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三寶也。見三寶條。

佛法僧是真歸依非餘天等
佛法僧是真歸依非餘天等[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十四頁云：成就者：唯佛法僧，是真歸依；非餘天等。何以故？由二因故。一、無所能為故，二、不現見故。云何無所能為？謂諸天神，不能為諸眾生作利益事。此諸天神，或無能故，或待敬事故，或不忍疲苦故，或無慈悲故，或有障礙故。如是一切，非真歸處。謂無能故，墮偏黨故，避自疲苦，無自在故，無哀愍故，德微劣故。云何不現見？謂諸天神，非現證見。世間未見不現見主，能為所依。除可依信現攝受他，餘現見依，所不見故。問：夢中見故，應是歸依？答：欲想所見，或實不實。又復覺時，何不現見。雖於夢中，少見實相；此亦欲想所作。又眾緣現前，令處夢者，少有所見。此亦是虛。

佛法六名
佛法六名[佛光大辭典]尊重佛陀所說法門而立之六種別名。(一)善說，以諸法之實相說諸法。如以不善法說不善相，善法說善相。(二)現報，於現世得果報。如朝受教，夕得道；或夕聞法，次晨得益。(三)無時，不待日月星辰之吉凶，隨時即得修道。(四)能將，以正行故，能將眾生引至解脫境界。(五)來嘗，係應自身證悟，非隨他物。(六)智者自知，有智慧之人自能信解。〔成實論卷一〕 p2636 

佛法壽命
佛法壽命[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛稱戒律為佛法之壽命，謂戒律行於世則佛法不滅也。善見律一曰：「毘尼藏是佛法壽，毘尼藏住，佛法亦住。」[佛光大辭典]即指戒律。戒律乃佛陀為防患佛弟子違犯身、口、意等三業之過失所設立之禁戒，佛弟子若能依之修行，可獲得清淨，開發智慧，入於各種禪定境界，故知戒律為佛教徒追求正順解脫之根本。戒律若能久行於世，為代代所奉行，則佛法亦流傳久遠而不滅，故佛陀曾稱戒律為佛法壽命。（參閱「戒律」2909） p2637 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛說戒律是佛法的壽命，因為戒律若行於世，則佛法不滅。

佛法大明錄
佛法大明錄[佛光大辭典]凡二十卷。宋末圭堂居士撰。內容包括明心、淨行、破迷、入理、工夫、入機、見師、大悟、的意、大用、真空、度人、入寂、化身、篇外雜記等十餘項，皆為著者修行禪法之心得，書中引用八十餘種禪錄作傍證，以「圭堂曰」來闡明自己之立場、思想，並從禪宗立場來解說「三教合一」之思潮等。 p2636 

佛法普入道門三昧經
佛法普入道門三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）維摩經之異名。

佛法死人
佛法死人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂小乘比丘，犯婬盜殺妄四重禁之隨一者。以無懺悔救濟之法故也，故稱之為斷頭罪。止觀曰：「若犯重者佛法死人，小乘無懺法，若依大乘許其懺悔。」[佛光大辭典]指違犯小乘戒律所嚴加禁制之殺人、淫亂、竊盜、妄語等四種重罪之人。為天台宗智顗大師所說。於小乘戒律中，僧眾若觸犯上述四重罪之一，於佛法中，即猶如死罪，稱為斷頭罪，不得以懺悔法補救去罪。然於大乘戒律中，若犯此重罪，尚得以持咒懺悔，消除罪業，而復生清淨戒體。摩訶止觀卷四上（大四六‧三九下）：「若犯重者，佛法死人，小乘無懺法；若依大乘，許其懺悔。」〔止觀輔行傳弘決卷二之二〕 p2636 

佛法滅盡經
佛法滅盡經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說法滅盡經之略名。

佛法無邊
佛法無邊[佛光大辭典]佛法，指佛所說之教法，包括各種教義，及其所表達之佛教真理。謂佛教之真理廣大無邊，非任何世間之道法、典籍所可比擬、局囿者。大乘起信論因緣分（大三二‧五七五下）：「為欲總攝如來廣大，深法無邊義故，應說此論。」今之俗語多套用「佛法無邊」一語，比喻神通廣大，無所不能。 p2637 

佛法真如
佛法真如[佛光大辭典]佛法，指佛所具足之五智、三十七智等智，此智係識大（第六大）之智德；真如，指佛所證之理，此理係地水火風空等前五大之理德。合此理、智二德，即為眾生本來色心實相之體性。 p2637 

佛法藏
佛法藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來藏也，如來藏中藏恒沙之佛法，故名佛法藏，即真如之理體也。維摩經法供養品曰：「能令眾生入佛法藏。」無量壽經上曰：「入佛法藏，究竟彼岸。」同淨影疏曰：「如來藏中，過恒沙法，名佛法藏。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]即如來藏，亦即真如之理體。

佛法金湯
佛法金湯[中華佛教百科全書]三卷。又稱《佛法金湯錄》。明‧屠隆（1542～1605）著。係針對宋儒之排佛論所撰的護法著作。收在《大藏經補編》第二十八冊。撰者屠隆為明末篤信佛教的著名文人。字緯真，一字長卿，號鴻苞，又號赤水。萬曆年間（1573～1620），陽明心學抬頭，佛教心學也有復活之兆。儒、釋、道三教之接觸、融合與對立，漸呈表面化。屠隆此書，即為此等思想背景之下的產物。本書上卷引用宋儒的排佛言句並加以駁斥，中、下二卷則對佛教（尤其是禪、淨、律、天台等宗）的難解語句，作簡明的解釋，以促使佛教教理通俗化。《續釋氏稽古略》卷三讚譽此書云（大正49‧952b）︰「發明聖教淵微之理，品題當世師友之英，金城湯池為外護嚴矣。」

佛法金湯編
佛法金湯編[佛光大辭典]凡十六卷。明代僧岱宗心泰（1327～1415）編。收於卍續藏第一四八冊。係編述自西周昭王至元順帝約一七○○年間，與佛教有關之帝王、名家之傳記及語要，凡三九八人，各傳之終皆明載典據。心泰之時，佛教衰退，而儒道之排佛論盛行，故著此佛教外護者史傳，欲促使排佛論者之反省，及佛教界之覺醒。洪武二十六年（1393），本書刊行時有十卷，至明萬曆二十八年（1600）如惺重刊時為十六卷，時亦編入明續藏。 p2636 [中華佛教百科全書]十六卷。明‧洪武年間（1368～1398）岱宗心泰編。收於《卍續藏》第一四八冊。《嘉興藏》（新文豐版）第二十一冊。內容集錄自西周昭王至元順宗之間，約一千七百年間之歷代帝王、宰臣、名儒、碩學等三九八位護法者的傳略與護教言論。作者心泰幼於鄉校習儒學。稍長，至國清寺師事夢堂噩禪師，研修佛學。嘗說法於郡之東山禪寺，從學者眾。當時佛教式微，而儒道排佛論亦盛，故心泰撰此佛教外護者之史傳，以反駁排佛者，振興佛教。本書於洪武二十六年（1393）刊行時原為十卷，至萬曆二十八年（1600），天台山慈雲禪寺的如惺重刻，編成十六卷。收錄在《嘉興續藏經》中。卷首有宗泐、清濬、守仁、蘇伯衡等人的序，以及俞汝為的重刻序。此外，又有日本承應二年（1653）的刊本。

佛法金湯錄
佛法金湯錄[佛光大辭典]凡三卷。明代鴻苞居士屠龍著。成書於神宗萬曆三十年（1602）。卷上，引宋代儒者排佛論語句，而予以駁斥。中、下兩卷，以平易之言詞解說難解之禪、淨、律、天台等佛教用語，欲令佛教之流傳通俗化。 p2637 

佛法隱沒龍宮
佛法隱沒龍宮[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）摩訶摩耶經曰：「千五百歲，（中略）惡魔波旬及外道眾踴躍歡喜，競破塔寺殺害比丘。一切經藏皆悉流移至鳩尸那竭國，阿耨達龍王悉持入海，於是佛法而滅盡也。」蓮華面經下曰：「佛言阿難：此閻浮提及餘十方所有佛鉢及佛舍利，皆在婆伽羅龍王宮中。」

佛海
佛海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛界之廣大無邊如海也。探玄記三曰：「佛海者，能化之佛非一如海，謂徧一切處而轉法輪故。」梁武帝文曰：「同歸佛海。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛法廣大如海。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄏㄞˇ 佛陀的境界廣大無邊，有如海洋，故稱佛界為「佛海」。南朝梁．武帝〈金剛般若懺文〉：「引入慧流，同歸佛海。」

佛涅槃忌
佛涅槃忌[佛學大辭典（丁福保）]（行事）見涅槃會條。

佛涅槃日
佛涅槃日[中華佛教百科全書]紀念釋迦牟尼佛入涅槃的佛教節日。又稱佛滅日、大惡日。南傳、北傳佛教對於釋迦生卒年月的說法不一，故各國紀念佛涅槃的日期亦不盡相同；一般大乘佛教國家（如中國、日本、朝鮮等）定於農曆二月十五日（日本在近年改採西曆），屆時各寺院往往舉行涅槃法會，或紀念儀式。《敕修百丈清規》卷二云（大正48‧1116a）︰「涅槃日，住持先於佛殿拈香祝聖諷經畢，次第上堂；（中略）二月十五日，恭遇本師釋迦如來大和尚入涅槃之辰，率比丘眾，嚴備香、花、燈、燭、茶、果、珍饈，以伸供養。」

佛滅
佛滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之涅槃也，在凡夫曰死，於佛曰涅槃，譯曰滅，又譯滅度。滅煩惱度苦海之義也。法華經序品曰：「佛此夜滅度，如薪盡火滅。」[佛光大辭典]佛陀之涅槃。滅，意為滅度，即滅除煩惱而度脫苦海。涅槃，梵語   nirvāna 之音譯，「滅度」為其意譯。又作寂滅、圓寂、大圓寂（梵   mahā-parinirvāna，巴 mahā-parinibbāna），意謂永遠滅除一切煩惱災難，而不再受生死輪迴諸苦之境界。蓋佛陀於金剛座下證悟成道之後，本已了斷貪瞋癡等諸煩惱，然以自利、利他、覺行圓滿之故，乃隨緣度眾，經過四十五年之化度方才捨壽，於拘尸那城（梵   Kuśinagara）外之娑羅（梵 sāla）樹林進入涅槃。故一般之佛傳、佛教史多以「入滅」、「滅度」、「圓寂」、「涅槃」或「佛滅」等語表示佛陀之圓滿世緣、捨壽寂滅，而絕非等同於尋常凡夫生涯中「死」、「去世」等之概念。（參閱「涅槃」4149） p2734 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛入涅槃。

佛滅年代
佛滅年代[佛光大辭典]有關佛陀入滅年代之資料，自古採用「眾聖點記」之說。眾聖點記係佛陀入滅後，由傳持律藏之長老僧，於每年安居終了時記一點，以表示經過之年數。僧伽跋陀羅譯善見律毘婆沙之翌年（永明八年，490）七月半夜，安居終了記一點時，共有九七五點。後至撰述歷代三寶紀之開皇十七年（597），共計一○八二年。由此推測，佛滅年應為西元前四八六年。此係南傳舊說，現今南方上座部佛教通用之佛滅紀元，為西元前五四三年至五四四年。德人蓋格爾（W. Geiger）以為錫蘭至十一世紀中葉以前，遵行從佛滅二一九年阿育王即位一論據推出之西元前四八三年佛滅紀年，其後則用新說五四四紀年。日人宇井伯壽認為，阿育王即位灌頂之年代為西元前二七一年，基於「部執異論」一書有關佛陀入滅後一一六年阿育王即位之記述，斷定佛滅年代為西元前三八六年。其後中村元根據宇井之說，更參考新希臘史與印度史之資料，決定阿育王之即位年為西元前二六八年，由此推定佛滅年為西元前三八三年。我國印順法師以阿育王即位之年代推定釋尊入滅於西元前三九○年，而以之為佛滅紀元元年。總結而言，佛滅在西元前三八○年至三九○年之間，已為多數學者所認可。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三、出三藏記集卷十一、歷代三寶紀卷一、卷十一、佛祖統紀卷二、佛教年代考（小野玄妙）、印度哲學研究第二卷（宇井伯壽）、論佛滅的年代（印順，妙雲集下編(9)）、世界佛教通史（聖嚴）〕 p2734 

佛滅度
佛滅度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之滅度也。與佛滅同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與佛滅同義。滅度是滅煩惱和度苦海的意思。

佛滅度後以戒為師
佛滅度後以戒為師[南山律學辭典]亦名：以戒為師行事鈔‧標宗顯德篇：「如般泥洹經，明佛垂滅度，世間無師，阿難啟請。佛言，比丘若能奉戒者，是汝大師；若我在世，無異此也。遺教等經，並同斯示。」資持記釋云：「般泥洹經，東晉法顯所翻本。彼因魔王請佛涅槃，佛即許之。阿難悲惱，三請世尊住壽一劫。佛說偈云：『我所說諸法，即是汝等師。』又云：『汝等勤精進，如我在無異。』今取經意，文有少異。遺教，文見卷首。論釋云，示現波羅提木叉是修行大師故，示現人法住持相似故。等者，如諸經佛臨滅時，阿難請問四事。第二問云：『佛滅度後，以誰為師？』佛言：『以戒為師。』初問依何而住？令依四念處住。三﹑問經首安何語？令安如是我聞等。四﹑問治惡性比丘？令默擯治之。」（事鈔記卷三‧一六‧一）

佛滅度後棺歛葬送經
佛滅度後棺歛葬送經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。阿難請問荼毘之法，佛言應如轉輪聖王，又懸記千年後佛體顯神變之事。

佛滅度後棺𣫍葬送經一卷
佛滅度後棺𣫍葬送經一卷[新集藏經音義隨函錄]上疾夜反𭣋也

佛滅日
佛滅日[佛光大辭典]佛滅，即指佛陀之涅槃、入滅。法華經序品（大九‧五上）：「佛此夜滅度，如薪盡火滅。」佛滅日，略稱佛滅，又稱大惡日。各經典及南北傳佛教所傳之佛滅日說法不一，一般北傳國家以陰曆二月十五日為佛滅日。（參閱「釋迦牟尼」6824） p2734 

佛為優填王說王法正論經
佛為優填王說王法正論經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說帝王十種之過失，十種之功德，及五種之衰損法，五種之可愛樂法。（經名）一卷，唐不空譯。說帝王十種之過失，十種之功德，及五種之哀拔法，五種之愛樂法。

佛為優填王說經
佛為優填王說經[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。又作佛為優填王說王法正論經、王法正論經、政論經。收於大正藏第十四冊。本經係佛陀為優填王開示帝王之過失及功德。內容包括：(一)帝王之十種過失，(二)帝王之十種功德，(三)帝王之衰損有五種劣行，(四)令人敬愛之帝王有五種，(五)成為令人敬愛之帝王有五法。若將本經朝夕讀誦修行，則可得諸佛、菩薩、天龍八部之加持護念，使國土安寧，壽命長遠。本經含有重要教示，可視為佛教之王法學。本經之同本異譯有玄奘所譯之王法正理論。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕 p2727 

佛為勝光天子說王法經
佛為勝光天子說王法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯，與勝軍王所問經同本。

佛為勝光天子說經
佛為勝光天子說經[佛光大辭典]全一卷。唐代義淨（635～713）譯。又作佛為勝光天子說王法經。收於大正藏第十五冊。本經係佛陀應憍薩羅國王勝光天子之願，為其說國主之法，謂國主應遠離惡法，勤修善法，並恭敬三寶等。又闡釋一切諸法之體性空虛，無常壞滅，若能了知無常，則萌生厭離之心；厭離心即為智慧之生起，由此智慧則可證得妙涅槃。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕 p2726 

佛為勝軍天子說王法經一卷
佛為勝軍天子說王法經一卷[新集藏經音義隨函錄]上余招反

佛為十利說祕密言詞
佛為十利說祕密言詞[法相辭典（朱芾煌）]無性釋八卷八頁云：佛說如是祕密言詞，復有何果？謂令說者，易可安立。總括義故。易為他說。即此因故。能令聞者易可受持，資糧易滿。受持教故。易達法性。資糧滿故。得佛證淨。得大我故。法僧亦爾。并最勝故。由此證得現法樂住，覺知彼故；於智者前，論義決擇，入聰敏數。為斯十利，說祕密言。聲聞乘中，亦說殺害於父母等密意言詞；十利亦爾。

佛為娑伽羅龍王所說大乘法經
佛為娑伽羅龍王所說大乘法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。與十善業道經同。

佛為娑伽羅龍王所說大乘經
佛為娑伽羅龍王所說大乘經[佛光大辭典]全一卷。宋代施護譯。又作佛為娑伽羅龍經、佛為娑伽羅龍王所說大乘法經。收於大正藏第十五冊。本經係佛陀於龍宮為娑伽羅龍王所說，謂諸法之自性為幻化、不可思議、無所生、無主宰、無有我、無礙、無生、無滅、無色、無相，世間惡業皆妄心所化現。欲斷惡業即須依止善法，善法即十善道：離殺生、離偷盜、離邪婬、離妄語、離綺語、離惡口、離兩舌、離貪毒、離瞋毒、離邪見等，而修十善道即為行菩薩道。又本經與實叉難陀譯之十善業道經為同本異譯。（參閱「十善業道經」469） p2726 

佛為年少比丘說正事經
佛為年少比丘說正事經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉法炬譯。因上座比丘如法攝受年少比丘，佛讚嘆之。

佛為年少比丘說正事經一卷
佛為年少比丘說正事經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音加亦云羯栗底迦此云[曰/(夕*ㄗ)]宿達摩多羅禪經云羯提月注云七月十六日至八月十五日是八月名也提合作堤丁𠔃反

佛為年少比丘說經
佛為年少比丘說經[佛光大辭典]全一卷。晉代法炬譯。又作正事經、佛為年少比丘說正事經。收於大正藏第十四冊。本經旨在敘述攝受比丘為正事及其功德。初敘佛陀住於祇樹給孤獨園，逢夏安居或十五日布薩之時，讚歎諸長老比丘攝受年少比丘及遊化四方之比丘為正事。次敘諸長老比丘藉修行所得之福報功德。〔歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷二、開元釋教錄卷二〕 p2725 

佛為海龍王說法印經
佛為海龍王說法印經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。說無常、苦、無我、寂滅之四法印。[佛光大辭典]全一卷。唐代義淨（635～713）譯。收於大正藏第十五冊。本經篇幅極短，內容為海龍王問佛陀，如何能受持少法而獲得多福，佛陀告以「諸行無常、一切皆苦、諸法無我、寂滅為樂」之四法印功德殊勝，應時常念誦。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕 p2726 

佛為海龍王說法印經一卷(無字)
佛為海龍王說法印經一卷(無字)[新集藏經音義隨函錄]丑耳反佛名也正作恥杺二形

佛為父擔棺
佛為父擔棺[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）佛擔父王之棺也。淨飯王般涅槃經曰：「爾時世尊，念當來世，人民凶暴，不報父母育養之恩，為是不孝之者。為是當來之眾生等設禮法故。如來躬身，自欲擔父王之棺。即時三千大千世界六種震動。（中略）爾時世尊，威光益顯，如萬日並。如來躬身，手執香爐，在喪前行。」又舁姨母大愛道之葬床。增一阿含經五十曰：「爾時告阿難陀羅云：汝等舉大愛道身，我當躬自供養。（中略）爾時釋提桓因，毘沙門天王前白佛言：唯願世尊，勿自勞神，我等自當供養。舍利弗告諸天：止止天王，如來自當知時，此是如來所應修行，非是天龍鬼神所及也。所以然者，父母生子多有所益，長養恩重，乳哺懷抱，要當報恩，不得不報恩。（中略）是時世尊躬自舉床一腳，難陀舉一腳，羅雲舉一腳，阿難舉一腳，飛在虛空，至彼冢間。」

佛為過世一切聖者記別
佛為過世一切聖者記別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十一頁云：由三種相，佛為過世一切聖者記別。聖性種姓滿故，但記物類。我已了知法及隨法者：法、謂正見前行聖道。言隨法者：謂依彼法，聽聞他音，如理作意。又我未曾惱亂正法所依處者：謂為此義，如來告命；及為此義，有所宣說。乃至為令諸漏永盡。彼由此故，已得盡漏。

佛為阿支羅迦葉自他作苦經
佛為阿支羅迦葉自他作苦經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。佛為阿支羅迦葉說苦非自作、非他作、非共作、非無因作，迦葉因而見諦得道，觸於牛而死，入滅。

佛為阿支羅迦葉說經
佛為阿支羅迦葉說經[佛光大辭典]全一卷。譯者佚名。又作自化作苦經、佛為阿支羅迦葉自化作苦經。收於大正藏第十四冊。本經內容為阿支羅迦葉問佛陀「苦」係自作、他作、自他作，或無因作，佛陀以十二因緣法答之，謂諸法乃至「苦」之生起，皆由「此有故彼有，此起故彼起」而來，既了知緣「無明」而有「行」，即知滅除「無明」則可滅除「行」，若離此諸邊，即為中道。阿支羅迦葉聞法後遂得道，然不久觸牛而死。於命終時，諸根清淨，顏色鮮白，佛陀說此乃因其已見法、知法而般涅槃之故。又本經雖稱自化作苦經，然由其內容視之，可稱為自他作苦經。於雜阿含經卷十二亦載有本經內容所記之事。〔歷代三寶紀卷四、古今譯經圖紀卷一、大唐內典錄卷一〕p2725 

佛為首迦長者說業報差別經
佛為首迦長者說業報差別經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隋瞿曇法智譯。說善惡業報之差別。[佛光大辭典]全一卷。隋代法智譯。又作分別善惡報應經、業報差別經。收於大正藏第一冊。本經係佛陀對婆羅門童子首迦（梵  Śuka）宣說善惡業報之差別。梵語 śuka  譯作鸚鵡。本經另有同本異譯（漢譯本）之鸚鵡經等五本。（參閱「鸚鵡經」6979） p2726 

佛為黃竹園老婆羅門說學經
佛為黃竹園老婆羅門說學經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。即中阿含黃蘆園經之別譯。

佛為黃竹園老婆羅門說學經一卷
佛為黃竹園老婆羅門說學經一卷[新集藏經音義隨函錄]上竹主反

佛為黃竹園老說經
佛為黃竹園老說經[佛光大辭典]全一卷。南朝劉宋時代譯。譯者佚名。又作佛為黃竹園老婆羅門說學經。收於大正藏第一冊。本經敘說於鞞蘭若有一婆羅門非難佛陀之不尊敬老婆羅門，指責佛陀為無味、無受用、無作為論者、斷見論者、嫌離者、調順者、苦行者、不入胎者等。佛陀答以若受佛之禮敬，將致頭破為七分；並對婆羅門之非難一一辯正，且宣說四禪三明之正義。婆羅門遂歸依佛。  又本經與中阿含經之第一五七經黃蘆園經及 A. ViiI. 11 Verañja  為同本單行經。其中，後者較其他兩本之文為長。〔出三藏記集卷四、法經錄卷四、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷八〕 p2726 

佛無差別
佛無差別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三無差別之一。

佛無礙慧
佛無礙慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱如來之大空慧。大疏六曰：「畢竟無相而具一切相，故名大空，住此三昧者，即是住佛無礙慧。」見大空三昧條。

佛照光和尚語要
佛照光和尚語要[佛光大辭典]全一卷。宋代臨濟宗僧拙菴德光（1121～1203）撰，理宗嘉熙二年（1238）刊行。收於卍續藏第一一九冊續古尊宿語要卷五。摘錄上堂語、小參、拈古、贊、偈頌、自贊等，然不知出自何種語錄。 p2735 

佛照禪師語錄
佛照禪師語錄[佛光大辭典]凡二卷。全稱佛照禪師住慧日山東福禪寺語錄。又作白雲慧曉禪師語錄。日僧白雲慧曉（1223～1297）撰，虛室希白編。收於大正藏第八十冊。卷上包括慧日山東福禪寺之進山、上堂、小參、舉古、拈香，卷下包括小佛事、法語、雜篇、佛祖贊等，卷末附錄摘自虎關師鍊所撰元亨釋書之佛照禪師傳。 p2735 

佛牙
佛牙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）荼毘佛身時，全身悉為細粒之舍利，其一分之牙不損，現形在灰燼中，是云佛牙舍利。時有捷疾鬼盜佛牙去，其後毘沙門天之那吒太子以其佛牙授南山道宣律師云。後分涅槃經曰：「帝釋於佛口中右畔上頷，取牙舍利，即還天上起塔供養。爾時有二捷疾羅剎隱身隨帝釋後，眾皆不見，盜取一雙佛牙舍利。」宋高僧傳記道宣律師於西明寺夜行道，足跌前階，有物扶持，履空無害。顧禮之，乃少年。宣問何人，少年曰：某毘沙門天王之子那吒，為護法故，擁護和尚已久。又曰：某有佛牙，寶掌久矣，頭目猶可捨，敢不奉獻。俄乃授宣。釋門正統曰：「唐宣律師，天神密授釋迦文佛靈牙，隨身供養。」宋朝類苑曰：「熙寧中余察訪過咸平，是時劉定子先知縣事，同過一佛寺。子先謂餘曰：此有一佛牙，甚異。予乃齋潔取視之，其牙忽生舍利，如人身之汗，颯然湧出，莫知其數。或飛空中，或墮地，人以手承之，即透過，著床榻，摘然有聲，復透下，光明瑩徹，爛然滿目。予到京師，盛傳於公卿間，後有人迎至京師，執政官取入東府，以次流布士大夫之家，神異之迹，不可悉數。有詔留大相國寺，創造木浮圖以藏之。今相國寺西塔是也。」[佛光大辭典]即釋迦牟尼佛之牙齒。據傳，世尊荼毘後，全身悉化為細粒之舍利，唯其部分牙齒未損，稱為佛牙舍利（梵   Dantadhātu，巴同）。據大般涅槃經後分卷下所載，世尊荼毘之時，以大悲力之故，碎金剛體為細末舍利，唯留四牙不沮壞。帝釋天於佛口上頷取牙舍利，即還天上，起塔供養。另據觀虛空藏菩薩經所載，忉利天城之北駕御園中有佛牙塔。高僧法顯傳師子國（錫蘭，今斯里蘭卡）條亦載，王城中有佛牙精舍。此外，另有一枚佛牙傳至烏纏國（即烏萇國，位於今印度北部）。據梁高僧傳卷十三、法苑珠林卷十二等載，南朝僧法獻於劉宋元徽三年（475）往西域取經，至于闐，得烏纏國所傳來之佛牙一枚及舍利十五粒。回國後住於南齊王都建業（南京），乃密藏佛牙，自行供養禮拜。永明七年（489），文宣王因感夢，始將此事傳諸道俗。其後佛牙供奉於上定林寺。梁武帝普通三年（522），佛牙一度遭竊，下落不明。  至隋代，佛牙出現，供奉於大興（陝西長安）。唐末五代時，戰亂頻仍，遂將佛牙輾轉送至北方遼之燕京（北京）。據遼史道宗紀所載，道宗咸雍七年（1071，即北宋神宗熙寧四年），將佛牙安奉於靈光寺招仙塔。清光緒二十六年（1900），八國聯軍進犯北京，寺、塔毀於戰火。後經僧眾發掘清理、在塔基中尋獲藏有佛牙之石函，函內復有一沈香木盒，盒上刻有「釋迦牟尼佛靈牙舍利。天會七年四月二十二日記，善慧書」等字。「天會」係五代十國北漢（951～979）之年號。西元一九六四年，當地佛教團體於寺塔舊址重建佛牙舍利塔，以供奉佛牙。  另於宋高僧傳亦載有道宣感得佛牙舍利之經過，宋高僧傳卷十四（大五○‧七九一上）：「於西明寺夜行道，足跌前階，有物扶持，履空無害，熟顧視之，乃少年也，宣遽問：『何人中夜在此？』少年曰：『某非常人，即毘沙門天王之子那吒也，護法之故，擁護和尚，時之久矣！』宣曰：『貧道修行，無事煩太子，太子威神自在，西域有可作佛事者，願為致之。』太子曰：『某有佛牙，寶掌雖久，頭目猶捨，敢不奉獻？』俄授於宣。」  道宣所感得之佛牙，與上記所說之佛牙，兩者是否同一，或具有何等關係，資料所示不詳。此枚佛牙其後奉置於河南開封之相國寺灌頂院，宋太宗嘗幸臨禮拜，並以烈火煆試之，光彩益顯，太宗乃製佛牙讚，並改灌頂院為法華院。其後宋真宗將此佛牙舍利迎至開寶寺塔下供養，亦製一佛牙讚。治平二年（1065），英宗造立佛牙讚碑。崇寧三年（1104），徽宗迎佛牙至宮中供養，亦復製讚，此後亦為歷朝所崇信。  此外，錫蘭坎底市（Kandy）之馬拉葛瓦寺（Malagawa）所珍藏之佛牙舍利，被視為錫蘭之國寶，故該寺又稱佛牙寺。錫蘭佛教界每年八月一日舉行歷時十二天之佛牙節，於每日晚間八時至十一時舉辦場面盛大的佛牙遊行。據佛牙史（巴   Dāthāvajsa）載，此枚佛牙係於四世紀頃，由印度羯陵伽國（巴   Kalivga）傳入錫蘭，並受到最高之禮敬。十四世紀初，南印度塔米爾人（Tamils）入侵，並劫取佛牙。波洛卡摩婆訶王三世（巴   Parakkamabāhu iiI, 1302～1310 在位）時，以和平方式迎回佛牙。其後，錫蘭仍戰亂不止，佛牙亦隨之不斷遷地密藏。   一五○五年，葡萄牙人登陸，極力迫害佛教信仰，王都又輾轉遷至坎底市，於此建佛牙寺以供奉佛牙。一五六○年，葡人將佛牙送至印度果阿地方（Goa）燒毀，然數年之後佛牙再度出現，或謂燒毀之佛牙乃係贋品。  據義淨之西域求法高僧傳卷上載，明遠法師嘗至師子洲（錫蘭），欲密攜佛牙歸國，終為錫蘭人發覺，致遭凌辱，錫蘭人對佛牙之防守益加嚴密。又據明本大唐西域記僧伽羅國附記及錫蘭佛教史（C. Dipayaksorn 之泰文著作）等所載，明使鄭和嘗至錫蘭取得佛牙。又古代錫蘭人稱佛牙為   Dāthā-dhātu，現今則稱為  Dalada。〔出三藏記集卷二、卷三、法苑雜錄原始集目錄卷九〕（參閱「佛牙史」2616、「佛牙節」2617） p2614 [國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄧㄚˊ 釋迦牟尼佛圓寂火化後，未銷毀的牙齒。《水滸傳．第四五回》：「和尚道：『請娘子去小僧房裡看佛牙。』」

佛牙伽藍
佛牙伽藍[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷十八頁云：新城東南十餘里故城北大山陽，有僧伽藍，僧徒三百餘人。其窣堵波中，有佛牙，長可寸半。其色黃白。或至齋日，時放光明。昔訖利多種之滅佛法也，僧徒解散，各隨利居。有一沙門，遊諸印度，觀禮聖跡，伸其至誠。後聞本國平定，即事歸途。遇諸群象，橫行草澤，奔馳震吼。沙門見已；升樹以避。是時群象，相趨奔赴，競吸池水，浸漬樹根。互共排掘，樹遂顛僕。既得沙門；負載而行。至大林中，有病象瘡痛而臥。引此僧手，至所苦處；乃枯竹所刺也。沙門於是拔竹傅藥，裂其裳，裹其足。別有大象，持金函授與病象。象既得已；轉授沙門。沙門開函，乃佛牙也。諸象圍繞，僧出無由。明日齋時，各持異果，以為中饌。食已；載僧出林數百里外，方乃下之。各跪拜而去。沙門至國西界，渡一駛河。濟呼中流，船將覆沒。同舟之人，互相謂曰：今此船覆，禍是沙門。必有如來舍利。諸龍利之。船主檢驗，果得佛牙。時沙門舉佛牙，俯謂龍曰：吾今寄汝。不久來取。遂不渡河，迴船而去。顧河歎曰：吾無禁術，龍畜所欺。重往印度，學禁龍法。三歲之後，復還本國。至河之濱，方設壇場。其龍於是捧佛牙函，以授沙門。沙門持歸，於此伽藍而修供養。

佛牙史
佛牙史[佛光大辭典]巴利名  Dāthāvajsa,  Dantadhātuvajsa。凡五章。錫蘭（即今斯里蘭卡）僧達摩揭諦（巴   Dhammakitti）著於十二世紀頃。為南傳上座部佛教三藏經典外之著作。係揭諦受波洛卡摩婆訶王一世（巴  Parakkamabāhu I）之請，根據錫蘭文之編年史「大史」（巴  Mahāvajsa）及佛教傳說編寫而成。記載印度羯陵伽國（巴  Kalivga）佛牙城（巴  Dantapura）王子陀多（巴  Dantakumāra）偕王妃稀摩梨（巴 Hammālī）密藏一枚佛陀左邊聖牙逃難至錫蘭之經過，及與佛牙有關之史事。為優秀之巴利文史詩。佛牙送至錫蘭島時，正逢吉祥雲色王之世（巴  Siri-Meghavanna, 362～389 在位），佛牙受到最高之禮敬，成為國之至寶。其後歷代國王即位之前，皆須先取得供養佛牙之權，始得人民之擁護，故常引起政治糾紛。此前，印度即有多位王子因爭奪佛牙而導致戰爭。 p2616 

佛牙寺
佛牙寺[佛光大辭典]巴利名   Daladā Māligāva。即錫蘭（今之斯里蘭卡）坎底市（Kandy）之馬拉葛瓦寺（Malagawa），整個建築規模宏偉，寺院建在一座高約六公尺餘之臺基上，周圍有護寺河。分上下兩層，廳堂套廳堂，結構複雜，主要有佛殿、鼓殿、長廳、大寶庫、誦經廳等，核心乃兩層之內宮，其中，黃金蓮臺之上供奉有佛陀之牙齒，故稱佛牙寺。此佛牙原為印度羯陵伽國（巴   Kalivga）所有，四世紀頃傳至錫蘭，初置於王都阿[少/兔]羅陀補羅城（梵   Anurādhapura，巴同）之塔園寺，十四世紀時移至本寺。或謂四世紀在位之吉祥雲色王（巴   Siri-Meghavanna）於王宮之側新建一佛牙精舍，供養聖牙。此外，現今廣受重視之佛牙節，即以本寺為中心，舉行盛大之遊行儀式。 p2616 [中華佛教百科全書]即錫蘭坎底王朝國王毗摩羅達摩須利安一世（Vimaladharmasuriya I,15 92～1604在位）所建的達拉達‧馬利加娃（Daḷadā Māligā-va）寺。位於今斯里蘭卡的坎底（Kandy）巿。又稱佛齒寺、齒宮殿。此寺建於一座高約六公尺餘的臺基上，周圍繞以護寺河。分上下二層，內部結構複雜。主要有佛殿、鼓殿、長廳、大寶庫、誦經廳等建築物。核心為兩層內宮。整座建築規模雄偉。寺內所供奉之佛陀左犬齒，長約二寸，似[HK4701-18]齒，安置於鈴形塔中的黃金蓮臺上。鈴形塔飾有珍珠寶玉。相傳此佛牙原在南印度羯陵伽國彈多補羅城。西元四世紀左右，在該國公主黑瑪拉（Hemamālā）下嫁錫蘭王西里‧梅加宛那（Siri Meghavaṇṇa，362～409）時，佛牙隨之傳來錫蘭。最初置於舊都阿㝹羅陀補羅城的塔園寺，並在無畏山寺舉行盛大的佛公典。爾後，此儀式成為斯里蘭卡的傳統節慶。另外，唐代為禮拜佛丑諉往錫蘭的僧侶為數不少。如法顯、義淨、玄奘之遊記皆曾載其事蹟。佛丑諛傳入錫蘭後，逐漸成為王權的象徵。十四世紀初，移至本寺。現今斯里蘭卡於每年八月均在本寺舉行盛大的佛牙節。在慶典中，主事者將佛牙安置在小型佛塔中，再將佛塔放在裝飾華麗的象背上，由一百頭象、男子舞蹈、古典樂隊等行列引導，繞街遊行。當地人稱為「佩拉黑拉」（Perahera，大遊行）節。〔參考資料〕　《大唐西域記》卷三、卷十一；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《小野玄妙佛教藝術著作集》第二冊。

佛牙節
佛牙節[佛光大辭典]錫蘭（今斯里蘭卡）之佛教盛會。每年八月於坎底市（Kandy），由佛牙寺與印度教寺院聯合舉辦佛牙遊行，每晚八時始，至十一時歸寺，自八月一日至十二日，歷時十二天，故又稱坎底遊行盛會（Kandian Perahera）。據佛牙史（巴  Dāthāvajsa）載，這顆被視為第一國寶與佛陀代表之佛牙，乃四世紀頃，由南印度羯陵伽國（巴   Kalivga）密傳至師子國（錫蘭之古名）者。初置於王都阿羅陀補羅城之塔園寺，每年三月舉行一次佛牙遊行儀式，將佛牙送往無畏山寺供養，滿九十日後，還置塔園寺，與目前所行略有不同。十四世紀時王都遷至坎底，佛牙亦移至新建之佛牙寺供奉。  現行之儀式始自西元一七七五年，其時為吉祥稱王獅子王（梵  Kīrti Śri  Rāja  Sivha）在位期間，遊行隊伍包括聖佛牙隊、保護神像隊（梵  Nāthadevālaya）、毘濕奴神像隊（梵 Visnudevālaya）、戰爭神像隊（梵 Katragamadevālaya）、女神像隊（梵 Patānīdevālaya，即大梵天神之妻）等，最後一日有兩項較特殊之儀式，一為護送戰爭神至佛牙寺附近之摩訶吠利恒河（梵  Mahāveligangā）洗劍；一為遊行隊伍至印度教之伽那提婆拘婆羅神廟（梵  Ganadevīkovila），為世界人類祈求和平。信徒於節慶期間，則盡力施捨財物予寺院、僧眾，以求取功德。〔佛國記、大唐西域記卷十一僧伽羅國條、南傳佛教史（淨海）〕 p2617 [中華佛教百科全書]錫蘭（今斯里蘭卡）的佛教節慶。每年八月一日至十二日，由佛牙寺及印度教寺院共同於坎底巿（Kandy）舉行。現行儀式創始於西元1775年吉祥稱王師子（Kirti śri rāja siṅha，1747～1782在位）時代。遊行盛會分三個階段舉行︰(1)一日至六日為正式遊行期。每晚七時開始，首先將神像自各處迎至佛牙寺前，然後遊行。佛牙隊在前，其次為四大神像隊（即保護神像隊、毗6 奴神像隊、戰神像隊、女神像隊），各隊皆有象群。鼓樂歌舞隊隨後，人民手持火炬恭敬禮拜。(2)七日至十一日改以轎子抬著神像與佛牙隊會合，再開始遊行，然後返回原處。(3)十二日有兩項較為特殊的儀式，一為護送戰神至佛牙寺附近的摩訶吠利恆河（Mahāveligangā）洗劍，一為遊行隊伍至印度教「伽那提婆拘婆羅」（Gaṇadevikovila）神廟為世界祈求和平。信徒並於節慶期間，盡力布施財物予寺院、僧眾，以求取功德。按錫蘭人自古以來即甚為尊重佛牙。據《佛牙史》所載，被視為錫蘭第一國寶與代表佛陀的佛牙，乃西元四世紀時，由南印度羯陵伽國密傳至師子國（錫蘭）者。初置於王都阿㝹羅陀補羅城塔園寺，每年定期請出供人民膜拜。五世紀初葉由印度抵達錫蘭的東晉‧法顯，在其《佛國記》中記載（大正51‧865a）︰「城中又起佛齒精舍，皆七寶作。（中略）佛齒常以三月中出之。（中略）卻後十日佛齒當出至無畏山精舍。（中略）種種法事晝夜不息，滿九十日乃還城內精舍。」七世紀時，玄奘的《西域記》卷十一〈僧伽羅國〉（即師子國）條中也曾記載，王宮側有佛牙精舍，王於佛牙日恭敬禮敬之。其後，自西人勢力伸入錫蘭後，王都遷至坎底巿，佛牙亦移至坎底新建佛牙寺供養。故佛牙節也稱為「坎底大遊行」（Kandian Perahera）。〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》；《佛教文史雜考》（《現代佛教學術叢刊》{100}）。

佛牙舍利塔
佛牙舍利塔[佛光大辭典]位於北京西山八大處之第二處靈光寺舊址。釋迦牟尼佛入滅後之二顆聖牙，一顆傳到師子國（錫蘭，今之斯里蘭卡）；一顆傳到烏萇國（約在印度北部蘇瓦特河流域），後又傳至于闐。至五世紀南朝僧人法獻西遊至于闐時，將之帶回齊都建業（南京），隋統一天下，佛牙又被送至長安，五代時中原戰亂，又輾轉到達遼之燕京（北京），遼道宗咸雍七年（1071）將佛牙舍利供奉於北京靈光寺招仙塔（建於西元八世紀）之舍利塔中。然此塔於清德宗光緒二十六年（1900）義和團事件時，因八國聯軍砲擊而告荒廢，後經修建，恢復舊觀。由舊塔基臺中挖出之沈香木盒內藏有佛牙，遂移至新建之舍利塔內，供奉於七寶金塔之蓮座上。佛牙舍利塔，為金碧輝煌之八角形十三層密檐磚塔，塔高五十一公尺，矗立於西山山麓，為北京郊外名勝之一。塔內第一層，有「金剛般若經」之銅版刻文，相傳為元代書法家趙孟頫之手筆。 p2617 

佛物
佛物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三寶之供物，各異所屬，屬於佛之供物，謂之佛物。[佛光大辭典]屬佛之物。與法物、僧物同為三寶物之一。三寶物嚴禁互相混同使用。四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一載列四種佛物：(一)佛受用物，指佛受用之殿堂、衣服、床帳等。(二)施屬佛物，指施予佛之錢寶、田園、人畜等。(三)供養佛物，指供養佛之香燈、華幡、供具等。(四)獻佛物，指供獻於佛之醫藥、飲食等。（參閱「三寶物」703） p2637 

佛物四種
佛物四種[南山律學辭典]亦名：四種佛物子題：佛受用物、屬佛物、供養佛物、獻佛物、佛前獻飯侍佛比丘食之、常住僧食供佛後還入常住戒本疏‧四波羅夷法：「言佛物中，有四差別：初佛受用物者。如堂宇衣服，及以金石泥土，曾為佛像之所受用者，不得差互，常擬供養，生世大福。故律云，若是佛園坐具等者，一切天人供養，同塔事故。所以不許者，莫不即體法身之相，表處是深，不得輕故。二﹑屬佛物。所以得轉者，由本施主，通擬佛用，故得貨易。不同前者曾為勝相，故唯一定也。三﹑供養〔佛〕物。以幡華等，得貨易者，事同屬佛，可以義求。四﹑獻佛物者。開侍衛者用之，義同佛家之所攝故。如薩婆多，有施法者，法師說法誦經者，亦取分故。餘廣如鈔。」行宗記釋云：「四中，初標示，物即飲食果實等。次明用與，初判屬侍人。今時掌佛廟人，義通道俗。善見云，佛前獻飯，侍佛比丘食之，白衣侍佛亦得食之。如下，引例。論云，若施法者，分作二分，一分與經法，一分與誦經說法人。謂彼雖施法，而人獲分；例今侍佛，得食無疑。古記問云：『若用常住僧食供佛，通彼用否？』答：『法苑云，後還入常住』。」（戒疏記卷六‧四三‧六）（請參閱附錄二『三寶物表』一五一頁）

佛現
佛現[佛光大辭典]為棲止於我國峨眉山之鳥名。相傳此鳥每每鳴叫「佛現」之音，隨其所鳴，則佛像於朦朧中現形，傳為奇譚。〔月令廣義〕 p2721 

佛現十種神變伏迦葉
佛現十種神變伏迦葉[佛學大辭典（丁福保）]（故事）一、毒龍不中。二、龍火不燒。佛入迦葉之窟，有赤龍放火，佛收毒龍使住鉢內，而至迦葉所。三、恒水不溺。恒水卒至，迦葉恐佛溺於水，使弟子往見，水不沒足，在水上行。四、三方取果。迦葉請住，供養三月，時至請食於佛，佛便往閻浮提取閻浮果，次往東弗婆提取毘梨勒果，次往瞿耶尼取呵梨勒果。五、北取粳糧。佛又往鬱單越取自然之粳糧。六、忉利取甘露。佛又往忉利天取甘露。七、知念隱去。迦葉念欲火祠，有諸天貴臣來，瞿曇端正，若人見之，則使我失利，若明日不來，則大幸。佛知已，且往北方取粳糧。往瞿耶尼取乳汁，往阿耨達池食之，暮還石窟中。迦葉問昨何不來？佛言我知汝心，故不來，具說前事。八、知念現來。又因四天王來聞法，夜有光明。明日問佛，佛具說。次帝釋梵王來亦爾。迦葉問：能使我祖父來聽法否？佛便念之使來。九、火不燃火不滅。迦葉欲作火祠，火不燃。迦葉問佛，佛言欲得燃耶？火便燃。又欲滅而不滅。如前問佛，便滅。十、斧不舉不下。又欲作火祠，五百弟子欲破薪，舉斧不得下。迦葉問佛，佛言欲得下耶？即下。下而又不舉，如前請佛便舉。見法華文句一之二。

佛瑩
佛瑩[佛光大辭典]（1908～1970）廣東惠陽人，俗姓梁。家族顯貴，書香門第，獲醫科大學藥物細菌檢驗學士位。初服務醫界數載，常為慈善機構義診。因讀華嚴、大寶積等經而決心披剃，遂禮虛雲和尚受具足戒於廣東韶州南華寺。先後住南華寺、無盡菴、雲門寺等處。大陸淪陷後赴港，棲止幻跡山林佛堂。除自精修外，兼為四眾義診。施僧濟貧，受惠者良多。著有毘尼日用要解、四分比丘尼戒本註解、八識規矩頌注解、素食營養之研究等書。其中四分比丘尼戒本註解一書，註解詳備，至便初學。 p2748 

佛生國
佛生國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）印度也。

佛生日
佛生日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋迦如來誕生之日也。經論記佛生之月日有二月八日與四月八日之二說，其中多以周曆建卯四月八日為正當。長阿含經四曰：「二月八日佛出生。」灌佛經曰：「十方諸佛皆用四月八日夜半時生。」薩婆多論曰：「二月八日生。」瑞應經曰：「四月八日生。」俱舍寶疏二會通之謂以立正有異之故。婆羅門國以建子為正，此方先時以建寅立正，建子之四月，即建寅之二月也。是印度與周正同，以子月為正。故彼四月，即當於此方古代以寅月為正之夏正二月，故月日同時也。然今雖用夏曆，而以四月八日為佛生日。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的生日，舊說是陰曆四月初八日，新說是陽曆的五月月圓日。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄕㄥ　ㄖˋ 釋迦牟尼的生日，即陰曆四月八日。元．孟元老《東京夢華錄．卷八．四月八日》：「四月八日佛生日，十大禪院各有浴佛齋會，煎香藥糖水相遺，名曰：『浴佛水』。」

佛生會
佛生會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）四月八日釋迦之誕生會也。[佛光大辭典]又作灌佛會、降誕會、浴化齋。於佛陀誕生日（四月八日）舉行之法會，灌水洗浴右手指天、左手指地之誕生佛。一般多舉行灌佛之儀式，然於印度、中亞地方則盛行以車載誕生佛巡行。（參閱「灌佛會」6852） p2620 

佛田
佛田[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）向佛而植善根，則生無量之福果，故名佛田，佛即為眾生生福之田地也。智度論三十曰：「佛田者，一切三世諸佛，（中略）雖有種種福田，佛為第一福田。」[佛光大辭典]比喻佛為植福之田，供養佛能獲得一切福，消滅一切罪。於一切福田中，以佛之福田最勝。〔大智度論卷三十〕（參閱「八福田」305） p2620 

佛界
佛界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十界之一。諸佛之境界也。梵網經上曰：「能轉魔界入佛界，佛界入魔界。」又佛之國土也。[佛光大辭典](一)指諸佛之境界。係十界之一。與眾生界、魔界對稱。往生要集卷中（大八四‧六六中）：「眾生不知，迷於佛界，橫起魔界，於菩提中而生煩惱。」梵網經卷上（大二四‧一○○二下）：「能轉魔界入佛界，佛界入魔界。」（參閱「十界」457） (二)指佛國土。光讚經卷十（大八‧二一二上）：「不當住東、西、南、北、四維、上、下，及一佛土，不當住十方佛界為一土。」 p2642 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十界之一，即諸佛的境界。

佛畫
佛畫[佛光大辭典]又稱畫像、繪像。即將佛及菩薩等形像繪於壁面、紙絹上，或刺繡於[疊*毛]布之上。可作為本尊以供養禮拜，或作為傳說、教義之圖解。佛畫與佛像之起源被視為同時，經典之記載亦不少。大寶積經卷八十九（大一一‧五一二下）：「爾時有一比丘，於白[疊*毛]上畫如來像，眾彩莊嚴悉皆具足。」  據有部毘奈耶雜事卷十七載，佛陀嘗允許於祇洹精舍之諸堂畫諸種變相，並於瞻病堂畫如來親自看病之相。又高僧法顯傳、大唐西域記卷二、卷八等載，謂北印度那竭國之南及中印度前正覺山之石窟有佛之肖像（觀佛三昧海經卷七謂那竭國之佛肖像為佛所留）。巴利文大史（Mahāvajsa, 30）謂，錫蘭國王木扠伽摩尼（Dutthagāmanī）於其所建之遺骨堂，命人描繪佛傳及本生譚。  現存遺品除傳於西藏、尼泊爾等梵夾佛菩薩像之外，另於阿旃多（梵      Ajanta）、悉耆利耶（巴 Sīgiriya）等石窟所繪之壁畫，係笈多王朝所製作，然迄今僅剩餘殘蹟。西域之佛畫製作亦興盛，近年從阿富汗之巴米羊（Bamian）、土耳其斯坦之吐木斯庫（Tumsuq）、高昌（Chotscho）、米瑞（Miran）等石窟及廢址發現甚多，尤以米瑞出土之六比丘壁畫斷片，係三世紀頃之作品，為現存之最古遺品。  密教興起後，曼荼羅及諸佛、菩薩、諸天等圖畫流行，如大日經具緣品載有大悲胎藏曼荼羅畫像壇法、金剛頂經載有金剛界曼荼羅畫像法等。又尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上（大一九‧三七五下）：「先須畫像，擇取吉善好月時日，晨朝起畫。好月者，正、二、三、四、五、六、七、十二月等，此為最上好月；好日者，日月蝕時及地動時、鬼宿日，此為上好勝日，或取白月十五日，或取二十三日等。已擇取日月時節，喚畫師沐浴，與三昧耶戒，或與三昧耶灌頂，每出入洗浴換衣，食三白食，不雜穢食等，亦不還價，其畫物白氈，或好細布、絹等物中，如法畫之。」由此可知畫法之一斑。  我國佛畫於古時已流行，如佛祖統紀卷三十六載，東晉太寧元年（323），明帝於大內樂賢堂繪釋迦佛像，梁高僧傳卷五道安傳載，苻堅遣使至外國，送金縷繡像及織成像各一張。至宋、齊以後，彫像盛行，織刺繡像亦流行。洛陽伽藍記卷一永寧寺條（大五一‧一○○○上）：「繡珠像三軀，織成五軀，作功奇巧，冠於當世。」北齊以後阿彌陀五十菩薩像之繪像甚流行，現敦煌出土之壁畫，存有淨土變相之圖。  日本於崇峻元年（588），百濟之畫工白加等前往朝貢，佛畫始流行。至平安朝，空海等傳入密教，金胎兩部曼荼羅之圖畫流行，其後復有九品來迎圖之流行。  佛畫以所畫之材料分類，可分為壁畫、扉繪、柱繪、天井繪、紙絹畫、繡像、織成像、結珠像、錦像、障子畫等；以畫題之分類有一尊像、三尊像、群像、變相及曼荼羅等，種類繁多。〔般舟三昧經卷上四事品、信力入印法門經卷五、正法念處經卷四十三、大乘造像功德經卷下、慈氏菩薩略修愈誐念誦法卷下、十誦律卷五十六、南海寄歸內法傳卷四灌沐尊儀、Le Coq: Die Buddhistische   spätantike in Mittelasien,vol. ii〕 p2727      

佛眼
佛眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五眼之一。佛名覺者，覺者之眼云佛眼，照了諸法實相之眼也。又別於前之四眼，四眼至佛則總名為佛眼。無量壽經下曰：「佛眼具足覺了法性。」同慧遠疏曰：「前四是別，佛眼是總。」法華文句四曰：「佛眼圓通，本勝兼劣，四眼入佛眼，皆名佛眼。」毘尼止持音義曰：「謂具肉天慧法四眼之用，無不見知。如人見極遠處，佛見則為至近。人見幽暗處，佛見則為明顯。乃至無事不見，無事不知，無事不聞。聞見互用，無所思惟，一切皆見也。」[阿含辭典（莊春江）]即「佛陀之眼」，指「佛陀觀察眾生根性熟度與煩惱趨勢的眼力」。[佛光大辭典]梵語  buddha-caksus。指諸佛照破諸法實相，而慈心觀眾生之眼。係五眼之一。謂諸佛具有肉、天、慧、法四眼之用，乃至無事不見、無事不知、無事不聞，聞見互用，無所思惟，一切皆見。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「佛眼具足，覺了法性。」法華文句卷四下（大三四‧六○上）：「佛眼圓通，舉勝兼劣；又四眼入佛眼，皆名佛眼。」法華經方便品（大九‧九中）：「舍利弗當知，我以佛眼觀，見六道眾生，貧窮無福慧。」〔大般若波羅蜜多經卷四○四、瑜伽師地論卷十四、大智度論卷三十三、大乘義章卷二十末、無量壽經鈔卷六〕 p2721 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五眼之一，即佛陀之眼，能夠見到一切法非空非有不可思議的道理。

佛眼佛母
佛眼佛母[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）佛眼尊為釋迦之佛母，故云佛母。見佛眼條。[佛光大辭典]梵名   Buddha-locanī。又作佛眼部母、佛眼明妃、佛眼尊、虛空眼明妃、能寂母、金剛吉祥眼、一切如來佛眼大金剛吉祥一切佛母、一切如來寶、佛母尊、佛母身。為密教胎藏界曼荼羅遍知院及釋迦院之一尊。此尊乃般若中道妙智之神格化，係出生金胎兩部諸佛、菩薩之總母。以其為生佛部功德之母，故稱佛母；又具五眼，故稱佛眼。  遍知院之佛眼佛母，位列中央一切如來智印之北方。密號殊勝金剛。身呈肉色，頭戴寶冠，耳掛金環，臂著釧環，以紅錦為衣，手結定印，結跏趺坐於赤蓮花上。釋迦院之佛眼佛母又稱遍知眼、能寂母、一切如來寶，位列中央釋迦牟尼佛之北方下列第一位。密號實相金剛。身呈金色，右手豎掌，屈中指、無名指，小指稍屈，伸拇指與食指，左手屈臂，持蓮花上如意寶，面向左方，微仰視。一般以此尊為大日如來所變，然瑜祇經中則說為金剛薩埵所變。其修法為息災或降伏，最大特色是以星宿為其眷屬。又以佛眼佛母為中尊建立之曼荼羅，稱為佛眼曼荼羅。〔大日經卷一具緣品、卷二普通真言藏品、大品般若經卷十四佛母品、金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經卷下金剛吉祥大成就品、菩提場所說一字頂輪經卷二畫像儀軌品、大智度論卷六十九、大日經疏卷五、祕藏記卷末〕 p2721 [中華佛教百科全書]密教所奉本尊之一。位於密教胎藏界曼荼羅遍知院及釋迦院之一尊。音譯沒陀路左曩、勃陀魯沙那；又稱佛眼、佛眼尊、佛母尊、佛母身、佛眼部母、佛眼明妃、虛空眼明妃、虛空藏眼明妃、一切如來佛眼大金剛吉祥一切佛母等。此尊乃般若中道妙智的神格化，具五眼，能出生金胎兩部諸佛、菩薩，為生佛部功德之母，故置於表般若一切智的遍知、釋迦二院中。玆分述如次︰(1)遍知院的佛眼佛母︰又名虛空眼、諸佛母。位列中央一切如來智印的北方。密號殊勝金剛，種子為ga或gaṃ，三摩耶形是佛頂眼。形像為遍身肉色，頭戴寶冠，繫珠鬘，耳懸金環，臂著釧環，衣紅錦，結定印，於赤蓮華上結跏趺坐。其真言載在《大日經》卷二〈普通真言藏品〉中。(2)釋迦院的佛眼佛母︰又名遍知眼、能寂母、一切如來寶，位列中央釋迦牟尼佛北方下列的第一位。密號實相金剛，種子為ka或ta，三摩耶形是佛頂眼或蓮華上如意。形像為通身金色，右手豎掌，屈中指、無名指，小指稍屈，伸拇指和食指；左手屈臂，當心，持蓮華上如意寶，面向左方微微仰視。真言是《大日經》卷二具緣品〉的如來眼真言，及同卷〈普通真言藏品〉的一切諸佛真言。關於此尊形像，諸經論有異說，如︰(1)《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》卷下〈金剛吉祥大成就品〉云，住大白蓮，身作白月暉，兩目微笑，二羽住臍，如入奢摩他，從一切支分出生十儗言我沙俱胝佛。(2)《菩提場所說一字頂輪經》卷二〈畫像儀軌品〉云，形如女天，坐寶蓮華，身如金色，目觀眾會，著輕縠衣，角絡而披。右手持如意寶，左手施願，圓光周遍，熾盛光明，身儀寂靜。(3)《不空羂索神變真言經》卷九云，右手背明顯左手掌，伸置臍下，結跏趺坐。(4)《大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪》云，身相紅蓮色，左作五眼契，右結如來拳。一般多認為佛眼佛母攝屬佛部，由大日如來所變。但《瑜祇經》謂其應攝屬佛頂部，與一字金輪同體，由金剛薩埵所變。而佛眼法的特色係以星宿為眷屬。修習此法，可息災延命、福壽增長。此外，以此尊為中尊所建立的曼荼羅，稱為佛眼曼荼羅。即畫三層八葉蓮華。於第一華院中臺畫大金剛吉祥母，八葉上畫一切佛頂輪王（即一字金輪佛頂）和七曜使者；第二華院畫八大菩薩各執本標幟；第三華院畫八大金剛明王，又於華院外四方四隅畫八大供養及四攝等使者，皆戴師子冠。〔參考資料〕　《阿娑縛抄》卷六十二；《大品般若經》卷十四〈佛母品〉；《大日經》卷一〈具緣品〉、卷四〈密印品〉；《大日經疏》卷五、卷十三、卷十六；《大智度論》卷六十九；《攝大儀軌》卷二。

佛眼供
佛眼供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）佛眼尊之供養法。

佛眼印
佛眼印[佛光大辭典]密教手印之一。此印具足五眼，印相為兩手虛心合掌，屈兩食指，兩食指端下垂並立，置於拇指上，中、無名指互立，如獨鈷，二小指指頭開立。 p2721 

佛眼咒
佛眼咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）佛眼真言也。

佛眼尊
佛眼尊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）佛眼部母，又佛眼佛母之略名。見佛眼條。（菩薩）具云一切佛眼大金剛吉祥一切佛母，略云佛眼部母，又云佛眼佛母，更略云佛眼尊，又云佛母身、佛母尊。密教所立尊體之名，又名虛空佛，以虛空為佛之異名也。密教之三部五部，各部有主部母。佛眼尊為生佛部功德之母，故云佛母，又云部母，以具五眼，故云佛眼。秘藏記末曰：「佛部金輪佛頂為主，虛空眼為母，又云佛眼也。」同私鈔八曰：「虛空眼即佛眼故，又云佛眼也。仁王經舊譯觀空品，新譯云觀如來品，是即證大空三昧名佛故，虛空即佛也。」

佛眼明妃法
佛眼明妃法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）佛眼尊之修法也。佛眼尊為佛母，故云明妃。大毘盧遮那佛眼修行儀軌有佛眼明妃之目。瑜祇經佛眼尊之所說有五大虛空藏之法，虛空藏為明星之本地，而豬為其使者，唐一行禪師有以七匹之馲閉於瓮而滅沒北斗七星之說。見一行傳。

佛眼曼荼羅
佛眼曼荼羅[佛光大辭典]為密教以佛眼佛母為中尊而建立三會八葉蓮華之曼荼羅。瑜祇經卷下金剛吉祥大成就品詳載有關此一曼荼羅之畫法：共畫三層八葉蓮華，中央畫佛眼佛母，第一華院畫一切佛頂輪王及七曜使者；第二華院畫八大菩薩，各執其本標幟；第三華院畫八大金剛明王。華院外之四方四隅，畫有八大供養及四攝等使者，皆戴師子冠。 p2722 

佛眼曼陀羅
佛眼曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）瑜祇經金剛吉祥大成就品曰：「大金剛吉祥佛母復說畫像曼拏羅法：取白淨素羂等於自身量圖畫之，凡一切瑜伽中像皆自坐等量畫之；於中應畫三層八葉蓮華，中畫我身；當我前一蓮華上畫一切佛頂輪王，手持八輪金剛寶輪；於此次右旋布七曜使者；次於第二華院當頂輪王前畫金剛薩埵；次於右旋畫八大菩薩，各執本標幟；次於第三華院右旋畫各八大金剛明王；又於華院外四方面畫八大供養及四攝等使者，皆戴師子冠。是名畫像法，曼拏羅亦如是。」

佛眼法
佛眼法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）祈念佛眼尊之修法也。

佛眼派
佛眼派[佛光大辭典]屬臨濟宗楊岐派，為五祖山法演之法嗣佛眼清遠派下之總稱。佛眼清遠得法後，住於舒州（安徽懷寧）龍門山，鼓吹禪風；門下有烏巨道行、竹庵士珪、牧庵法忠、高庵善悟等輩出；道行門下有晦庵慧光；士珪門下有僧挺守賾，編有古尊宿語要一書；法忠門下有普庵印肅等。 p2722 

佛眼清遠禪師語錄
佛眼清遠禪師語錄[佛光大辭典]凡八卷。又作舒州佛眼和尚語錄。宋代僧清遠（1067～1120）撰，高庵善悟編。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷二十七至卷三十四。收錄住舒州天寧寺之開堂語，以及住龍門山、褒禪寺等地之上堂語要、偈頌、真贊、小參、普說、頌古、室中垂示、垂代、示禪人心要、三自省察、誡問話等，卷末附錄李彌遜所撰之宋故和州褒山佛眼禪師塔銘一篇。 p2722 

佛眼相看
佛眼相看[佛光大辭典]佛眼，指諸佛照破諸法實相，而慈心觀眾生之眼。俗諺「佛眼相看」，係套用「佛眼」二字，用以比喻以友善、仁慈之心待人。 p2722 [國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄧㄢˇ　ㄒㄧㄤ　ㄎㄢˋ 好意看待，不加傷害。元．無名氏《博望燒屯．第一折》：「這村夫若下山去呵，我和他佛眼相看。」《兒女英雄傳．第一一回》：「快把金銀獻出來，還有個佛眼相看，不然，太爺們就要動手了。」

佛眼真言
佛眼真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）佛眼尊之陀羅尼也。出瑜祇經金剛吉祥大成就品。[佛光大辭典]為密教佛眼尊之陀羅尼。有大咒、小咒之別。又作佛眼咒、佛眼明。密教修法之時，於「散念誦」之最初，必誦此真言。或密教修行者於讀經之時，亦應結誦佛眼尊之印契、真言。若常持誦此真言，金剛薩埵及諸菩薩常隨衛護，得大神通，所作事業皆得成就。另據菩提場所說一字頂輪王經卷一載，於持誦一字真言後，必誦此佛眼真言七遍，則其身寂靜；反之，其威德無能堪忍。 p2722 

佛眼部母
佛眼部母[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）佛眼尊為佛部之母，故云部母。見佛眼條。

佛眼金輪五壇法
佛眼金輪五壇法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）設五處壇場而祈念佛眼尊所變之金輪佛頂尊法也。金輪佛頂，有大日所變、釋迦所變、佛眼所變之三種。佛眼所變者，瑜祇經金剛吉祥大成就品所說。見佛眼尊條。

佛睇
佛睇[新集藏經音義隨函錄]徒帝反

佛睼
佛睼[新集藏經音義隨函錄]徒兮反日藏經作佛地上方藏經作佛提

佛知見
佛知見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）了知照見諸法實相理之佛智慧也，是為二智中一切種智之用，故就智體而云知。又為五眼中佛眼之用，故就眼而云見。得此佛知見，有開示悟入之次第，初於十住位斷一分之無明，得少分之知見，謂之開佛知見，乃至於十地終斷盡無明，知見圓明，謂之入佛知見。釋迦佛出世之一大事因緣，為開示悟入此佛知見也。法華經方便品曰：「諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世。欲示眾生佛之知見，故出現於世。欲令眾生悟佛知見，故出現於世。欲令眾生入佛知見道，故出現於世。」法華文句四曰：「佛以一切種智知，佛以佛眼見，開此智眼乃名佛知見。」法華玄義九曰：「靈智寂照名佛知見。」[佛光大辭典]梵語  tathāgatajñāna-darśana。指諸佛如來照見諸法實相妙理之知見慧解。此係二智中「一切種智」之用，故就智體而言「知」；亦為五眼中「佛眼」之用，故就眼而言「見」。蓋所謂「佛之知見」，乃透徹了達諸法實相之真知真見。而如來出世之一大事因緣，即在為眾生而「開啟」佛之知見，「示導」佛之知見，欲令眾生「了悟」佛之知見，並令「證入」佛之知見，還其本來清淨面目而不復迷失。  法華文句卷四上次第就開、示、悟、入等四字，特立四位、四智、四門、觀心四釋等名目而闡明「佛知見」之旨義。其中，就四位而言，若以「開」配於十住位，此位斷除一分無明，得少分知見，此即「開」佛知見；準此，則「示」配於十行大白位，「悟」配於十迴向小赤位，乃至於「入」配於十地大赤位，此位斷盡一切無明，證得知見圓明，此即「入」佛知見。其次，若就四智而言，則以道慧、道種慧、一切智、一切種智等四智次第配於開、示、悟、入。若就四門而言，則以空、有、亦有亦空、非有非空等四門分別配於開、示、悟、入。若就觀心四釋而言，則以空假中三諦諦理之不可思議為「開」；以分別空假中之心為「示」；以空假中之「三一相即」為「悟」；以空假中之心非存於空假中三者任何一者之中，然又齊照空假中三者為「入」。  法華經（大九‧七上）：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世：諸佛世尊，欲令眾生『開』佛知見使得清淨故，出現於世；欲『示』眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生『悟』佛知見故，出現於世；欲令眾生『入』佛知見道故，出現於世。」〔法華經玄義卷二上、卷九、摩訶止觀卷三、法華文句記卷四下、四教義卷十二〕 p2637 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的真如灼見。

佛磔手
佛磔手[佛學大辭典（丁福保）]（術語）磔音窄。磔者，張也。律攝曰：「佛張手者，中人三張手，謂佛一張手，當一肘半也。」五分律曰：「修伽陀磔手者，方二尺。」修伽陀此云善逝，是佛十號之一號也。尺者度也，周制寸尺，唐即於周一寸上增二分，一尺上增二寸。蓋周尺一尺，唐是八寸五分。言二尺，即唐尺一尺六寸，方與中人三張手相當也。[南山律學辭典]亦名：磔手、一磔手、[打-丁+桀]手子題：張磔、中人三[打-丁+桀]手長、姬周尺斗為定、佛[打-丁+桀]手依五分二尺為定、律曆、唐尺但加周尺二寸、周尺秤斗、唐尺秤斗、尺秤多別、南吳尺、姬周尺、唐尺、山東尺、羅柯尺、衡、量、藥秤、忽、一忽、絲、一絲、毫、一毫、釐、一釐、分、一分、寸、一寸、尺、一尺、丈、一丈、引、一引、步畝、一畝、頃、一頃、晉、魏、關輔、[打-丁+桀]戒本疏‧十三僧殘法：「佛磔手者，磔，謂張磔，可從石也。今有從手從足，俗字耳。」行宗記釋云：「張磔者，謂以大母指，與中指張開，相去之間。今下，點非。以律本中，多從手作。」（戒疏記卷八‧五八‧一○）行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、總引諸異）佛[打-丁+桀]手尺量不定。今總會諸部，校勘是非。僧祇，佛[打-丁+桀]手長二尺四寸。明了論同之。善見云，中人三[打-丁+桀]手長，佛一[打-丁+桀]手。多論云，佛一[打-丁+桀]手，凡人一肘半。五分，佛[打-丁+桀]手長二尺。已上通明尺寸分量不定者，由翻經有南北二國，三藏生處不同，故致多別，各相矛盾。（二、約義去取）（一﹑判定）今以義約。佛在人倍人，身量同爾。此震旦國法，尺寸隨俗不同。而用律曆定勘，則以姬周尺斗為定；通古共遵，百王不易。故隋煬帝立斗尺秤，準古立樣；余親見之。唐朝御宇；任世兩用，不違古典。故唐令云，尺者，以尺二寸為尺；斗秤二種，例準增加。準論以言，此方人長八尺，佛則丈六。以此為率，佛[打-丁+桀]手依五分二尺為定；當律無文，可以用之。……（二﹑斥濫）即大國唐朝，文軌無二。及論用尺，五種不同；必以姬周尺秤以定。官市衡量，無事不平。此則閻浮通用，豈止姬周古法？乃至缽量，三斗為上，下者斗半。以文校勘；尺秤依古，彌彰上言。故今藥秤，古法不改。六尺為步，忽絲為先。如是準酌，想定綱旨。余曾遊晉魏，及以關輔；諸方律肆，每必預筵；至論尺斗廢興，並未霑述。故即刪補（補闕），反光九代。（三、正示數量）今用五分尺寸。即以為率，廣（長）二丈四尺，長（廣）一丈四尺也。善見云，皆謂明內為言。僧祇，邊壁高一丈二尺。」資持記釋云：「勘尺量中，初文為三，初通標。僧下二正引。僧祇了論數同。善見即三尺。多論肘半，二尺七寸也。五分是今所取。已下，三出所以。有二，一譯處異，二譯人異。聞見不同，各據所見故。南即揚都，北指京洛；又東晉、宋、齊、梁、陳相繼為南朝，後魏、後周、隋謂之北朝。僧祇，東晉佛陀羅與法顯譯；了論，陳真諦譯；善見，南齊僧伽跋陀羅譯；多論失譯，獲本西蜀；五分，宋佛陀什共竺道生譯；其間生、顯是華人，餘並梵僧；故云生處不同也。矛即鏘戈，盾謂旁牌。韓子云，宋人有賣矛盾於市，有買矛者云，此矛甚利，所刺皆陷；有買盾者云，此盾極堅，無能陷者。或人謂云，用子之矛，刺子之盾，如之何？因而絕對。今喻語之互違耳。次科，判定中，初標示佛量。文見了論，多論亦同。此下定尺寸，初二句通示不同。疏云，元魏撥亂，文籍焚除，無可依據，故隨世立，是也。而下，明周法可準。律曆即俗中陰陽數曆，定星辰纏度分秒無差故。姬即周姓，周乃國號。故隋下，引兩朝以證。煬帝隋第二主。準古即姬周也。唐朝即神堯受隋禪改號唐國。御字謂君臨宇宙也。兩用謂周唐並行，至今亦爾。然唐尺但加周尺二寸，故云不違古也。唐令即唐朝律令，魏徵撰，二十卷。周十寸為尺，五斤為秤，三升三合等為斗。尺加二寸，斗秤例增兩倍。準下，示所取。論即多了二論。此方據南洲也。八尺之人，可張一尺；佛身既倍，明知二尺；方彰五分所譯無差，故為今取矣。率字，戒疏音律；率猶算也。……（斥濫）舉證有四，初據時用，上二句敘國法大同。文謂文章，軌即制度。及下明尺秤多別。五種者，舊云南吳尺短周二寸；姬周尺十寸為定；唐尺加周二寸，尺二為尺；山東尺加唐二寸，尺四為尺；潞州羅柯尺加山東二寸，尺六為尺。國家不禁，致此多別。至於公用，還準周尺，故云必以等。衡謂秤之斤兩，量即尺之分寸。今朝私用周尺，公用唐尺。此下，推其本始。通閻浮者，顯是輪王之舊法耳。乃下，準缽量以律。斗量，正用姬周；則尺秤從周，不足疑慮，故云以文等也。疏釋缽量文云，姚秦時政，用古未訛，故此翻文，頗有通允，是也。故下，明存古。藥秤，即今世中五斤秤也。六下，示本立法。孫子算經云，數之始起為忽即蠶口初出也，十忽為絲，十絲為毫，十毫為釐，十釐為分，十分為寸，十寸為尺，十尺為丈，十丈為引，六尺為步，二百四十步為畝，百畝為頃。如下，結告。斥闕略中，晉即河東，魏即相部，關輔即關中三輔。左馮翊，右扶風，中京兆，共輔長安。廢興，即如前用舍。刪補字傳誤；累得古本，並云補闕。古今傳講，既無霑述，豈得有刪？準古為定。此明從古未論，方今考定，則垂範後昆，光逾前代矣。正示中，廣長字寫互；比對戒本及疏，迴易讀之。次引善見示量法。下引僧祇明豎量，使有分齊；必過此外，應非正犯。」（事鈔記卷一九‧一九‧六）行事鈔‧二衣總別篇：「[打-丁+桀]，吒革反。謂展大母指與中指相去也，此字應法[打-丁+桀]字，才邊桀也。足邊桀者，此磔字也，癡革反。謂足一舉為磔，二舉為步。二義各別。……諸部論[打-丁+桀]不定。今依五分，佛一[打-丁+桀]手長二尺。準唐尺者，則一尺六寸七分彊；此用二尺為[打-丁+桀]手，準姬周尺也。此通陰陽諸國常準不改即唐令云，尺者用一尺二寸為尺；但隨流俗，則不定量。就此唐國用尺，則有五六種不同。明了論云，人長八尺，佛則倍之丈六是也。故廣引正證，知尺大小。」資持記釋云：「應法謂合字書。若準戒疏，從石為正，即訓張也。足下，點非。佛一[打-丁+桀]長二尺，二[打-丁+桀]即四尺；廣[打-丁+桀]半即三尺。……周尺一尺二寸，為唐一尺；七寸二分為六寸；所餘八分，為唐七分不啻，故云強也。」（事鈔記卷三一‧一‧五）（請參閱附錄四『周尺考』二八○頁）

佛祖
佛祖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛與祖師也，祖者依各宗而異。又佛即祖也。[佛光大辭典]佛與祖師。然禪宗以佛即祖師，祖師即古佛，兩者並無差別；一般多用於指大悟徹底、達佛分際之祖師，如碧巖錄第二十五則評唱（大四八‧一六五下）「垂一轉語，且要報佛祖恩，傳佛心印」之語。 p2652 [中華佛教百科全書]這是中日佛教界相沿成習的稱呼，有下列三義︰(1)指佛陀與祖師的併稱。如釋尊即佛陀；達摩、慧能等人即祖師。(2)禪家認為佛即祖師，祖師即古佛。謂凡徹底大悟，到達成佛境界之祖師，皆可稱為佛祖。如《正法眼藏》〈佛祖卷〉稱毗婆尸佛乃至天童如淨等五十七祖為佛祖。(3)民間習俗相沿的訛稱。指佛陀而言。如云「求佛祖庇佑」，此中之「佛祖」，所指往往與佛陀同義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．佛與祖師。２．佛教之祖，即釋迦牟尼佛。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄗㄨˇ, 1.佛，佛教稱成道者。祖，祖師，開一宗派者。佛祖指成佛作祖者。《五燈會元．卷五．夾山善會禪師》：「若向佛祖邊學，此人未具眼在。」2.對釋迦牟尼的敬稱。因其為佛教的始祖，故稱為「佛祖」。《西遊記．第一二回》：「太宗文武俱各拈香，拜了佛祖金身，參了羅漢。」

佛祖三經
佛祖三經[佛光大辭典]禪家指四十二章經、佛遺教經、溈山警策等三部。此名目起於何時已不可考。蓋北宋仁宗時代，守遂禪師為三經作註時即已有之。守遂之佛祖三經註即四十二章經註、遺教經補註、溈山警策註。元代靜山慧刊行佛祖三經註，附有至元二十三年（1286）絕牧叟德異之敘，謂叢林之中，以四十二章經、遺教經、溈山警策為佛祖三經，能一覽直前者，歷多生便成佛作祖。其後朝鮮及日本亦刊行守遂之佛祖三經註。註書另有明代為霖道霈之佛祖三經指南、蕅益智旭之三經解（收載四十二章經解、遺教經解及八大人覺經略解各一卷）。  三經之中，四十二章經與署名「後漢迦葉摩騰共法蘭譯」之同一經（收載在大正藏第十七冊）相較，則其本文略有不同，且禪之色彩濃厚。又溈山警策係溈山靈祐住溈山時，因見住眾懈怠而垂示者，合文、銘而成，說身之無常與實踐出家入道之要。其註釋除守遂三經註中之溈山警策註外，另有溈山警策句釋記二卷（明代弘贊註，開[言*回]記）、溈山警策註一卷（明代大香）、溈山警策講義一卷（日人山田孝道）等。〔禪籍志、佛教思想研究（宇井伯壽）〕（參閱「遺教」6320） p2652 

佛祖三經指南
佛祖三經指南[佛光大辭典]凡三卷。明代為霖道霈著。收於卍續藏第五十九冊。佛祖之道，至高無上，甚深難測，欲行佛道，有其順序。歷來禪門中特重四十二章經、佛遺教經、溈山警策等三書，總稱為佛祖三經。其中，四十二章經、佛遺教經為學佛之初門、啟蒙之寶訓，為禪林僧徒所必習之基本典籍；溈山警策則為近代僧徒之警策，乃禪徒須銘記遵守之教訓書。古來有關此三書之注疏不少，然皆無法滿足學人，故鼓山永覺元賢之法嗣為霖道霈於順治二年（1645）著此指南書，以為學人修習佛道之津梁。（參閱「佛祖三經」2652） p2652 

佛祖乞命
佛祖乞命[佛光大辭典]意謂佛祖於優秀根機者面前，亦有無從下手之難。無門關第四十三則首山竹篦（卍續一一九‧一六六下）：「拈起竹篦，行殺活令，背觸交馳，佛祖乞命。」 p2653 

佛祖問訊
佛祖問訊[佛光大辭典]禪林中，面對諸佛或歷代祖師像前，行合掌、曲躬低頭之禮，稱為佛祖問訊。又禮拜佛祖，稱為佛祖禮。 p2654 

佛祖宗派世譜
佛祖宗派世譜[佛光大辭典]凡八卷。清代介庵悟進編。順治十一年（1654）刊行。收於卍續藏第一四七冊。本書係無準師範法系下第十五世之介庵悟進所編之法系圖；列舉西天、東土諸祖法系下臨濟、雲門等五宗及旁出之傳燈世譜。〔禪燈世譜卷六、徑石滴乳集卷五〕 p2654 

佛祖宗派圖
佛祖宗派圖[佛光大辭典]泛稱各類宗派系譜之圖表，一般多從過去七佛、釋尊以來、西天、東土，乃至日本諸祖之傳法相承之次第，繪成圖表，明示各宗法系之脈絡，此類系譜圖表，總稱為佛祖宗派圖，如佛祖宗派世譜、佛祖宗派綱要、佛祖正傳宗派圖、佛祖宗派圖、正誤佛祖正傳宗派圖等，均屬此類著作。 p2654 

佛祖心燈
佛祖心燈[佛光大辭典]全一卷。著者、刊行年均不詳。收於卍續藏第一五○冊。內容包括七佛偈之毘婆尸佛至釋迦牟尼佛、三十三祖傳法偈之摩訶迦葉至慧能大師、佛祖源流訣、五宗次序譜等四項。本書所列西天諸祖之名與景德傳燈錄所列者相同，然異於付法藏因緣傳、圓覺經大疏鈔、內證佛法血脈譜等書所列之西天二十八祖之名。清光緒十六年（1890），守一空成將所編之諸家宗派一卷，與佛祖心燈合併刊行，題名宗教律諸家演派。 p2653 

佛祖忌九拜
佛祖忌九拜[佛光大辭典]禪林中，二祖忌（達磨忌及百丈忌）及三佛忌（釋尊涅槃忌、降誕會、成道會）之時，住持行九拜之儀。據敕修百丈清規卷二佛降誕條載，於佛誕日，住持上香三拜，不收坐具，進前上湯進食，請客侍者遞上，燒香侍者則捧置於几上，復位三拜，再上香，下[貝*親]點茶，又三拜收坐具。於整個儀法中，住持上香三拜，復位三拜，又三拜收坐具，前後共九拜，故稱佛祖忌九拜。 p2654 

佛祖會
佛祖會[佛光大辭典]其義有二，即：(一)略稱佛會。佛祖會下之意；亦即諸佛或祖師說法之會座。(二)指三佛忌，即佛誕生會（四月八日）、佛成道會（十二月八日）、佛涅槃會（二月十五日）。 p2655 

佛祖正傳古今捷錄
佛祖正傳古今捷錄[佛光大辭典]全一卷。又作古今捷錄。清代僧雪兆果性（1666～？）撰。收於卍續藏第一四六冊。係果性廣閱藏典，編集宋代僧密庵咸傑以下，諸傳燈錄未載之元、明時代十七、八世之臨濟宗傳燈祖師之事蹟、朝代、法臘、諡號、法嗣等，並略述自達磨至密庵諸師之機緣、語要等，以明其法系。各傳之後附拈頌一首。卷末附錄曹洞、溈仰、雲門、法眼四家之簡要傳承，以及汝州風穴延沼禪師塔銘並序一篇。 p2653 

佛祖正宗道影
佛祖正宗道影[佛光大辭典]凡四卷。守一空成重編。光緒六年（1880）刊行。明代洪武年間（1368～1398）畫諸祖之道影（畫像）一百餘尊，收藏於牛頭山，萬曆十七年（1589）由紫柏老人作序刊行。至崇禎十一年（1638），真寂院之元賢追補一三○尊，刻印行世。康熙十五年（1676），靜熙啟公收錄一六六尊，編成「宗門正脈道影」，其後，幾經整理統計，共收二四○尊，分為四卷，重刊翻刻。卷一收佛祖正宗三十九人，並附錄旁支、牛頭支。卷二收南嶽正宗六十八人，列舉臨濟宗、溈仰脈。卷三收青原正宗八十五人，曹洞脈、雲門脈、法眼脈。卷四收教律連宗四十八人。 p2653 [中華佛教百科全書]四卷。守一空成重編。清‧光緒六年（1880）刊。明‧萬曆十七年（1589）紫柏老人將收藏在牛頭山、繪於洪武年間（1368～1398）的一百餘尊祖師畫像，附序刊行。崇禎十一年（1638）真寂院元賢追補刻印成一三０尊。此書即守一空成將清‧康熙十五年（1676），靜熙所編輯的《宗門正脈道影》一六六尊合併前書，整理成四卷二四０尊，加以重刊翻刻者。卷一收佛祖正宗三十九像，附傍支、牛頭支；卷二收南岳正宗六十八像，列臨濟脈、溈仰脈；卷三收青原正宗八十五像，列曹洞脈、雲門脈、法眼脈；卷四收教律連宗四十八像。

佛祖正法直傳
佛祖正法直傳[佛光大辭典]全一卷。峰翁祖一編。日本康曆三年（1381）刊行。內容係始自過去七佛、西天諸祖、東土諸師之列傳。東土諸師乃從達磨以下至密庵咸傑共五十三人，與西天諸祖共計八十七人；六祖以下所揭之順序為曹洞、雲門、法眼，並及南嶽下，以至臨濟之密庵咸傑。列傳則以機緣語句為主，並有傳燈錄之史傳事蹟。編者峰翁祖一國籍不詳，或謂係中國人，或謂係日本人。 p2653 

佛祖歷代通載
佛祖歷代通載[佛光大辭典]凡二十二卷（或三十六卷）。元代念常（禪宗分支臨濟宗楊岐派僧）著。略稱通載、佛祖通載。收於大正藏第四十九冊。規格上係以志磐之佛祖統紀法運通塞志為藍本，內容則以禪宗為佛教正統，上起七佛，下至元順帝元統元年（1333），廣載佛教史實，對歷代皇室臣僚興廢佛教事蹟及有關撰述文書，儒、道、佛之關聯，佛僧譯經、撰述及佛教之活動等，皆按年記述。以干支紀年，並附注帝紀年號，屬編年體。前數卷關於二十八祖之內容源自宋代道原之景德傳燈錄；東漢明帝至五代之十餘卷，則抄自南宋祖琇之隆興佛教編年通論，主要著述對象為宋、元二代。對正流與傍流之異及正確說法因緣、譯經、弘教師等異論，頗具參考價值。〔釋鑑稽古略續集卷一、閱藏知津卷四十三〕 p2655 [中華佛教百科全書]二十二卷。元‧念常撰。又稱《佛祖通載》。收於《大正藏》第四十九冊。念常，俗姓黃。號梅屋，世居華亭。為元代禪宗名僧。元仁宗延祐年間，為嘉興祥符寺住持。其事蹟見本書卷一前覺岸序。本書是一部有關中國及印度之佛教傳播的編年體佛教史。自七佛偈、宇宙初始、盤古、三皇等事敘述起，迄元順帝元統元年（1333）為止。依各朝代帝王紀元之年月記事。所含史事甚多，因此卷帙亦大。卷一︰含七佛偈與《彰所知論》若干品。前者所述之七佛中，前六佛（毗婆尸佛迄迦葉佛）事蹟，悉錄自《景德傳燈錄》。《彰所知論》為元朝國師八思巴（hphags-pa，又譯發合思巴）所撰。此處摘錄其書之器世界品、情世界品等，敘述佛教之宇宙觀、世界觀，並敘及蒙古歷史。卷二︰敘述盤古、三皇五帝，以迄周康王時代之簡史。皆與佛教無關。卷三至卷八︰起自周昭王至南朝齊滅為止。除記載中國佛教大事外，並敘及釋迦牟尼，及印土二十七祖事蹟。卷九至卷二十二︰起自梁武帝，迄元順帝即位為止。記載中國佛教大事，間及儒道及世俗之大事。古人之著史書，常有襲用前人同類著作之某部份之情形。如班固《漢書》中，即有沿用司馬遷《史記》內之文字者。佛教史書、目錄書亦然。而此書沿襲前人之處尤多。近代著名史家陳援庵曾加指摘。並指出其書之多處訛誤。（參見附錄）◎附︰陳援庵〈佛祖通載〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷六）本書為編年體。先是有隆興府石室沙門祖琇撰《僧寶正續傳》，又撰《隆興佛教編年通論》二十八卷，附一卷。始自漢明帝，終於五代。曰隆興者，作書之時地；曰佛教者，書之內容；曰編年者，書之體製；曰通論者，每條之後，多附以論斷也。其書採摭佛教碑碣及諸大家之文頗備。編纂有法，敘論嫻雅，不類俗僧所為，然不甚見稱於世，遂為《佛祖通載》所掩襲。今《通載》前數卷，二十八祖悉抄《景德傳燈錄》，自漢明帝至五代十餘卷，悉抄《隆興通論》，其所自纂者，僅宋元二代耳。其抄《通論》，不獨史料抄之，即敘論亦抄之。計所抄敘論三十八段，招為石室論者，僅藏本卷五及卷十一等三段，其中有有立論主體者，如〈五代敘〉云︰「予嘗以唐新舊本紀參校，粗見文忠師仰春秋紀事褒貶之妙，因采數十端著新唐史本紀略例一篇。及得五代史，閱其自發述作之意，與予亦頗合。」此所謂予，祖琇自謂也，今抄之於《通載》，而不招為琇敘，則所謂予者，念常自謂乎﹖念常亦嘗著《新唐史本紀略例》乎﹖「作奏雖工，宜去葛龑」，此《笑林》之所以為笑也。而卷首凡例，並未明言本書敘論悉採《通論》。又五代以後，漢明帝以前，不復見一敘論，不啻表暴其除抄襲外，不能自撰一論也。至其自纂一部分，體例亦多可議。《通論》編年，悉依「正史」本紀之法，《通載》則改之，只以甲子二字標題，而不盡著年號及年數，每條起始，多以「某月」或「是歲」等字冠之。欲知其事在何年，輒翻數葉或十數葉而未得其確數，此本書之大病也。又《通論》所採諸家之文，如《牟子理惑》三十七篇，採二十篇，已覺繁冗。《通載》於卷首載八思巴《彰所知論》，於金代載李屏山《鳴道集》，於元代載《至元辨偽錄》，連篇累牘，不知所裁。凡此諸書，在當時皆有單行本也。又如《元遺山集》〈紫微觀記〉，撰於金亡以後，時遺山年四十七八，今乃繫於泰和四年，時遺山年才十五。又瀛國公學佛法於土番，在至元二十五年，見《元史》十四〈世祖紀〉，時瀛國年十八，今乃繫於至元十四年，時瀛國才七歲，此失之移前者也。又天竺三藏吽哈囉悉利，卒於金‧大定五年，無著妙總卒於宋‧乾道六年，今亦統繫於嘉泰四年之末，此則失之移後者也。又元‧至大三年庚戌條，有元太祖、木華黎及耶律楚材紀事，移後且八九十年，瞀亂至此。卷首虞集序乃謂其「參考訛正，二十餘年，始克成編」，不知二十餘年中，其所考正者何事也。虞集序為《道園學古錄》所未載，抑《佛祖統紀》而揚《通載》。吾嘗見崇禎七年董其昌撰〈佛祖綱目序〉則反之，曰︰「宋僧志磐撰佛祖統紀，以天台為統。元僧念常復作通載，名依統紀，而立例則殊。始用史家編年之法，以宗為主，以教為輔，凡淨行神足，性相義觀，無所不備，而識者摘其漏誤，至不可寘辨，蓋史之難如此」云云。則《通載》之謬誤，明人已先有言之者。清初費隱容撰《五燈嚴統》〈辨惑編〉，乃極力推崇之，謂︰「通載梵本，計卷三十有六，久入北京皇藏我字函中，元朝華亭念常禪師所集，歷今幾四百年」云。則以其載丘玄素偽碑，信有兩天王道悟，謂雲門、法眼二宗，皆出馬祖，與費隱臭味相同，意有所偏，則好而知其惡者鮮矣。惟此書撰自元代，時有佚聞，如瀛國公之死，宋、元史皆闕載，此書於卷末至治三年條，載是年四月賜瀛國公合尊死於河西，與洪武初無慍撰《山菴雜錄》同，此釋典之有補世典者。《雜錄》言︰「瀛國公為僧後，至英宗朝，適興吟詩云︰寄語林和靖，梅開幾度花，黃金臺上客，無復得還家。諜者以其意在諷動江南人心，聞之於上，收斬之。既而上悔，出內帑黃金，詔江南善書僧儒，集燕京書大藏經」云。《宋稗類抄》二亦載此詩，然未載其死。《元史》二十八〈英宗紀〉雖未載其死，然載︰「至治三年四月朔，敕天下諸司，命僧誦經十萬部，同月又勒京師萬安、慶壽、聖安、普慶四寺，揚子江金山寺，五臺萬聖祐國寺，作水陸佛事七晝夜。」皆似與此事有關。特恐瀛國公之死，在四月以前，念常以是年五月入燕，其入燕即為繕寫金字大藏，故載瀛國公之死為四月，然則瀛國公之不得其死，殆可信也。《四庫提要》謂念常所見之帝師為八思巴，誤已見前。又誇其能自彌罅漏，如論唐憲宗、懿宗之迎佛，為崇奉太過，不知此祖琇《通論》二十七之言也。又謂其論王縉、杜鴻漸，但言福業報應，故人事置而不修，不知此《通論》十八引《新唐史》之言，非念常之論也。又謂韓愈為一代偉人，乃引西蜀龍氏之言，詆其言行悖戾，不知此《通論》二十一所引，非念常自引也。江南釋教總統楊璉真加，發掘有宋諸陵，事載《元史》〈釋老傳〉及〈世祖紀〉至元二十一年九月條，而《通載》不載。惟至元二十五年楊璉真加集江南禪教朝覲登對事，《通載》載之，凡二千餘言。此徑山長老雲峰妙高與教家在元世祖面前辯論禪宗之旨，與楊璉真加無涉。楊固不知禪，亦未隨同至京。蓋其時釋道之爭甫完，又有教家讒毀禪宗之事，故令楊傳集禪教諸僧，到京庭辯。妙高年已七十，不惜跋涉一行，禪宗賴以安堵，此禪宗史一重要公案也。《提要》徒見卷端有「楊輦真加」四字，遂謂「楊璉真加窮凶極惡，《通載》乃沒其事迹，但詳述其談禪之語，儼然古德宗風」云云。此誤認雲峰妙高之言為楊璉真加之言，自是選《提要》者閱書疏忽之咎，以此譏《通載》，《通載》惟有敬謝而已。

佛祖統紀
佛祖統紀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五十四卷，宋志磐撰。天台一家之正史也。等不等觀雜錄四曰：「宋僧志磐所作佛祖統紀，收入大藏，流傳已久。予閱之，覺其尊崇本宗，實有違乎佛祖之本意也。夫瞿曇捨金輪王位而作沙門，是棄世間之榮，而就山林之寂也。傳其道者，莫不皆然。而志磐立一派以為正宗，作本紀，尊之為帝王。近支謂之旁出，作世家，尊之為諸侯。遠支作列傳，等之於士大夫。佛祖世繫表內之祖，十四祖以下，反同旁出，全是世俗知見。自迦葉受佛囑付而為初祖，歷代傳衣，至曹溪而止，此三十三代，皆從靈山會上一時印定。法身大士應運而出，主持正法也。今志磐以慧文大師遙宗龍樹一語，遂將後之十九祖判為旁出，稍知佛法者斷不出此。近聞台家後裔欲續統紀，自四明以下，立一正宗，接至近代，以本紀尊之。無知妄作，至於如此，尚得謂之如來真子乎？」又曰：「其眨賢宗，則曰有教無觀。其眨慈恩，則曰立義疏闊。自口口以降，四明以還，其中平平無奇者，亦尊為正統。」云云。[佛光大辭典]凡五十四卷。南宋志磐著。略稱統紀。收於大正藏第四十九冊。全書主要闡明天台教學之傳統，以南宋景遷之宗源錄、宗鑑之釋門正統二書為基礎，仿史書紀傳體及編年體增編而成。分為本紀八卷、世家二卷、列傳十二卷、表二卷、志三十卷。 本紀記載釋迦成道、益物與天台宗所奉西土二十四祖、東土九祖、興道以下八祖之傳。世家收錄南岳、天台等一九八人之傳記。列傳收錄慈雲至廣智、神照、南屏等三七八人之傳記（十九、二十兩卷五十五人之傳已佚）。表有二：(一)列出梁武帝天監元年（502）至宋仁宗明道二年（1033），五百三十餘年間之歷代傳教表。(二)圖示西土與東土之佛祖系譜。志則有九種：山家教典志一卷，錄天台宗著作；淨土立教志三卷，記述淨土宗僧俗傳；諸家立教志一卷，記述禪、華嚴、法相、密教、律諸宗創教簡史；三世出興志一卷，略說過去、現在、未來諸佛大小三災；世界名體志二卷，記述世界八方諸天通論；法門光顯志一卷，列記有關像塔、佛事諸錄；法運通塞志十五卷，篇幅最大，編年記載歷代佛教史蹟；歷代會要志四卷，輯歷代興廢佛教事例；名文光教志二卷，載贊頌天台宗之志記碑文等。 本書奉天台宗為正統，雖編述偏重天台宗，但因採擇史料豐富，編選精審，不失為研究中國佛教史之重要參考資料。其中第十九、二十兩卷僅存目錄而缺傳文，然卍續藏本法運通塞志之末段有所補錄，此或為後人所增補。此外，繼本書之後，另有續佛祖統紀一書之刊行，計二卷。收於卍續藏第一三一冊。其內僅增補列傳部分，所增補者為三十人之傳記，然編者、編時不詳。〔閱藏知津卷四十三〕 p2654 [中華佛教百科全書]五十四卷（現行本缺十九、二十兩卷）。宋‧釋志磐撰。收在《大正藏》第四十九冊。志磐號大石，天台宗僧，嘗住四明（今浙江鄞縣）福泉寺及東湖月波山。著作除本書外，另有《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》六卷，今存。天台宗從吳越王錢俶求得智者遺書於海外以後，教學中興。宋朝政和年間（1111～1117），吳興釋元穎始撰《天台宗元錄》一百卷，「始自正像統紀，終於教藏目錄」，記述天台宗授受的源流，並把從北齊到宋‧元祐年間的歷代傳承，繫以圖表，明其道統。慶元年間（1195～1200）婺女吳克己增廣《宗元錄》，撰《釋門正統》一書，內分紀運、列傳、總論三科，未及刊行而逝世。嘉定年間（1208～1224）餘姚釋景遷（號鏡庵）取以上二書重加詮次，增立新傳六十餘人，名《宗源錄》。到嘉熙初（1237），錢塘良渚釋宗鑒又就吳書擴為八卷，分本紀、世家、諸志、列傳、載記五科，這樣百多年來，天台一宗史傳的撰述，可說已粗具規模。但本書作者志磐認為以上各書都還沒有達到完整無缺的階段，他曾指出︰「鏡庵則有不立體統之失，良渚則有名位顛錯之謬。至於文繁語鄙，事緩義乖，則皆有之。」又說︰「良渚之著正統，雖粗立體法，而義乖文薉；鏡庵之撰宗源，但列文傳，而辭陋事疏。至於遺逸而不收者，則舉皆此失。」作者為了彌補這些缺點，使所述能更好的顯出天台一宗的全貌，於是在《正統》《宗源》二書的基礎上，加以改編，並擴大範圍，依仿《史記》和《資治通鑑》體例，編成本書。內分本紀、世家、列傳、表、志五科。不僅內容增加，而且組織嚴密，並廣泛涉及佛教各方面，而不限天台一宗。作者自寶祐六年（1258）著筆，到咸淳五年（1269）八月，凡閱十年，五次改易其稿，夜以繼晝，撰成本書。其用力的辛勤，可以想見。完成之後，又請釋必昇、慧舟、善良、宗淨、法照五人校正，才作為定本。咸淳七年（12 71）刊成行世，他已經是臥病的暮年了。本書卷首有〈通例〉一篇，說明本書的體制、內容、寫作的旨趣和方法。關於本書的命名，作者解釋說︰「佛祖者何﹖本教主而繫諸祖也；統紀者何﹖通理佛祖授受之事也。」表明本書是釋迦牟尼和以下各祖師教法傳授的歷史記載。關於近代諸師的立傳，作者提出三個標準︰一是「觀行修明」，二是「講訓有旨」，三是「著書明宗」。此外「經理法事，旁贊教門」的僧人以及通達台宗的搢紳名賢儒生居士，也有所收錄。關於諸師的稱謂，作者標出從國號、山名、師號、生地、寺名、自號、郡名、著書之名八例。關於引用的書籍，列舉有大藏經典七十二部，天台教文二十一部，釋門諸書二十四部，儒宗諸書四十一部，道門諸書二十部，事實上引用的典籍文章還不止此數。至於本書的體裁，是每類的前面有〈序〉，本紀的後面還有〈贊〉。書中凡是遇到要辯論釋疑的地方，則用〈述〉來闡明。引用前人的議論作按語則標明姓氏。有些名相或事實需要解釋的，則用雙行小字註於文中。資料的來源則註於篇末，有些地方不註出處，則是「或因舊文以刪削，或集諸文以補足，或取師友之論著，或考碑碣之撰述，不復一一註所出者，修史之法當若是也。」從這些凡例上，可以看出作者是十分講究史法，而且是有著較深研究和著述經驗的。本書內容︰本紀部分凡八卷（卷一至卷八）。初為〈釋迦牟尼本紀〉，從明本迹、敘聖源起，至分舍利、集三藏止，引用經論教文，按年排次，從天台宗的角度來闡述釋迦一生的法化，共四卷。次為〈西土二十四祖紀〉，自大迦葉尊者至師子尊者，都是歷代嫡傳的大師，悉依《付法藏經》敘述，凡一卷。三為〈東土九祖紀〉，自北齊‧慧文禪師至荊溪湛然禪師，是中國從北齊到唐代遠宗龍樹開創天台宗派和繼承顯揚的諸師。其中智顗以下六人是吳越王錢俶請益過的，共二卷。四為〈興道下八祖紀〉，自興道（道邃）至法智（知禮）共八人，繼荊溪之後傳播台教，但都沒有師號，所以作者摭取他們的行實，冠以尊號，同於私諡，共一卷。世家部分凡二卷（卷九至卷十）。〈諸祖旁出世家〉，都是傳教明宗，分燈照世，與本紀諸祖互相輝映的大師，凡有南嶽、天台以至寶雲十三世家，二百有五人（不盡有傳紀）。列傳部分凡十二卷（卷十一至卷二十二）。首為〈諸師列傳〉，自慈雲以下，至法智十世止，而以廣智、神照、南屏三家最為繁衍，共十卷。次為〈諸師雜傳〉，為淨覺、神智、草庵三家，認為這三家都曾「背宗破祖，別樹門庭」，所以區別開來。共一卷。三為〈未詳承嗣傳〉，載東陽傅大士以下四十餘人，因「有功教門事遠失記」，所以別為一卷。三類列傳，合四四一人（現行本有傳者僅一七一人）。表的部分凡二卷（卷二十三至卷二十四）。首為〈歷代傳教表〉，從梁武帝天監元年（502）起，到宋仁宗明道二年（1033）止，以年為綱，排比慧文至知禮諸師的大事，以明台宗的授受和傳播，共一卷。次為〈佛祖世系表〉，就前面本紀、世家、列傳中諸人（末尾略有所增），列表來表示傳承的關係，共一卷。志的部分凡三十卷（卷二十五至卷五十四）。首為〈山家教典志〉，為慧思、智顗等六十一人的著述目錄，同於史書的《藝文志》，共一卷。二為淨土立教志〉，首載蓮社七祖、十八賢和入社一二三人和不入社三人的傳，附有宋‧契嵩撰的《東林影堂六事》。十八賢傳是據宋‧陳舜俞、釋懷悟等所刊正詳補的傳又加增補而成。次記往生高僧一三四人、高尼七人、雜眾六人、公卿三十一人、士庶二十三人、女倫四十三人、惡輩五人及往生禽魚等，這些乃是根據宋‧釋海印撰的《淨土往生傳》十二卷刪削而成。後附往生續遺十人，引自《報應記》《冥祥記》等書，共三卷。三為〈諸宗立教志〉，記禪宗達摩等六人，賢首宗法順等九人，慈恩宗玄奘等二人，瑜伽密宗金剛智等五人，南山律學道宣等三人，共一卷。四為〈三世出興志〉，記過去、現在、未來三世成住壞空大小各劫的演變和人世及佛教的情況，共一卷。五為〈世界名體志〉，繪有華藏世界、萬億須彌、九山八海、大千三界、忉利天宮、諸天和震旦、西域、五印及地獄等國，並引經文作為說明，共一卷。六為〈法門光顯志〉，記錄佛教各種儀式和事相的起源，共一卷。七為〈法運通塞志〉，主要是記佛教的出現、傳播及中國佛教盛行與衰落的狀況，同時也記載歷史上的大事，自周昭王二十六年（西元前1023）起，依年月編次，到宋理宗寶慶三年（1227）止，是一部佛教大事記，尤詳於宋代，約占其中三分之一的篇幅。這一志是參考宋‧釋祖琇的《佛運統記》、釋德修的《釋氏通紀》而成，共十五卷。八是〈名文光教志〉，選錄有關天台宗的重要的碑文、序言、論述、書牘等，前面是名人居士的文章十七篇，後面是高僧及作者自撰的文章七篇，共二卷。九是〈歷代會要志〉，集有關佛教的史實，旁及道教，按時代先後分類編排，凡六十五項，共四卷。在宋代，禪宗和天台宗為了西土傳承二十八祖和二十四祖的問題，曾有過一段爭論。釋契嵩據《寶林傳》，主張二十八祖，子昉則謂這些「瀆亂正法，瑕玷禪宗」。本書內，以台宗的立場，認為︰「吾宗謂祖承止師子，而禪林加四人，於是競相是非，連代不息。（中略）嵩明教作定祖圖，謂禪經具載二十八祖。今檢經但列九人，而名多不同。昉法師作止訛以斥之，宜矣。」此中門戶之見，自然難免了。不但如此，即在天台宗內，宋代也有山家、山外二派的分別。作者是擁護山家派的，曾撰〈宗門尊祖議〉一文尊山家派為正統；對於山家的倡導者知禮的所謂闢異端、再清教海的功績，是極端稱讚的。因此在列傳內，另闢〈諸師雜傳〉一類，收「錄諸師之未醇正者，故淨覺以背宗錄、神智以破祖錄、草庵以失緒錄。」這三家都是山外派，《釋門正統》把前二人列於〈扣擊宗途傳〉內，對他們還有恕詞（見卷五），本書則加以貶黜，「置之雜傳，以示家法之所在。」本書作者幼年曾從儒者袁機受學，在文、史學以及文章方面，都有一定的基礎。而平日又留心僧傳，愛好鑽研，所以他曾說︰「昔魯直（黃庭堅）見僧傳文鄙義淺，欲刪修之而不果，惜哉！如有用我者，吾其能成魯直志乎﹖」本書的注重體例和章法，溶合紀傳、編年、會要於一書，正證明作者在史學方面的湛深修養，故能綱舉目張，文采斐然，在佛教史傳中，可算是成就較高的著作。作者在選擇史料上，態度也頗為矜慎，重視史料的真實性。如《傳燈錄》謂志公令人對慧思說何不下山教化眾生。作者根據南嶽願文，證明志公早已逝世，慧思沒有可能見到他，所以正文中不記此事。又晁說之撰〈明智塔銘〉，謂荊溪傳法於行滿，行滿遞傳法於廣修。作者則根據《大宋高僧傳》，作荊溪道邃、廣修遞相傳受。此外在智顗（卷六）、義通（卷八）、知禮（卷八）等記中，對舊傳的一些錯誤，也於註中加以糾正。另外在本書各部分中，還保存了許多珍貴的佛教史料。《法運通塞志》載太平興國七年（982）六月譯經院建成，天息災述譯經儀式（見卷四十三），淳熙十年（1183）釋若訥上試經度僧的劄子（見卷四十七），嘉泰二年（1202）臣寮請禁止吃菜事魔的奏狀（見卷四十八），在各卷中又引用了許多條（宋）《國朝會要》（見卷四十三乾德三年小註），這些多是有關一代典章制度和社會史料，甚為可貴。在〈歷代會要志〉中，關於佛教制度的建立和沿革，佛教盛衰消長的演變，都有簡明的記載，並旁及儒家、道教、摩尼教、白雲菜等，足供研究社會動態和宗教發展的參考。本書是一部洋洋五十萬言的巨著，因而在前後照顧上，也不免有些誤失。如卷十五法鄰傳〉中說，高麗‧義天請法鄰「跋所受教乘歸國、師援筆立成」。註說「文見名文光教志」，但〈光教志〉中實無此文。卷三十三〈十王供〉中，歐陽修夢十王下註「見〈通塞志〉嘉祐六年」，實應作熙寧五年。但這些都是很細微的缺點。本書現有兩種版本，一是明《南藏》和《嘉興藏》本，作五十四卷；一是日本《卍續藏》本，作五十五卷。但卷二十一空卷，第二十二卷就是明藏本的第二十一卷，所以二者仍是一樣的。本書列傳部分，殘缺極多，有些人在其他書中，還可以找到傳記。如卷十八所缺的正庵端信、晦庵慧明，在《釋門正統》卷七中都有傳存在。同卷的古鏡文杲、卷二十的頑空智覺，也見於《續佛祖統紀》卷上。此外卷十七的佛光法照，卷十八的雲夢允澤、古源永清，也都見於《續統紀》卷上。而且法照逝世於咸淳九年（1273），允澤逝世於元‧大德元年（1297），永清逝世於元‧至元二十八年（1291），這些人的卒年晚於本書的刊行年代，他們的傳是不應出現在本書中。《續佛祖統紀》著者所見到的本書，和現今流傳的版本不一樣，是沒有這些人的，故此才在《續統紀》中著錄。本書現在流通的本子，則是經過後人的增補。再，卷十八現存目錄上，載有佛光照法嗣子庭師訓等二十三人，佛光照就是法照，也是本書的校正人之一，不應列入本書，更談不到他的法嗣了。《卍續藏》本在卷十九目錄後面，還存〈文節傳〉一篇，他是元‧至正二年（1342）逝世的，卷四十八還載有咸淳以後直至元順帝至正二十八年的記事，後人附益進去的痕迹，更為顯然。又卷二十四〈佛祖世系表〉中，也載有以上元代逝世的人。卷五十三〈歷代會要志〉經目僧數條也記錄元世宗時代僧尼人數和寺院所數，同樣都是後人所補入的。（蘇晉仁）〔參考資料〕　陳士強〈佛祖統紀脈絡〉。

佛祖綱目
佛祖綱目[佛光大辭典]凡四十二卷（包括卷首）。明代朱時恩編。崇禎七年（1634）刊行。收於卍續藏第一四六冊。本書從萬曆三十八年（1610）開始編纂，歷時二十一年完成。內容從釋尊之示現受生至明代萬峰時蔚示寂為止，以諸佛及歷代祖師之化導、行誼等事蹟為綱目，依照歷代年號之順序編錄，同年代之各種佛教重要事蹟皆可一目了然。 p2655 

佛祖通載
佛祖通載[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名佛祖歷代通載。二十二卷（或作三十六卷），元念常撰。所載釋氏故實，上起七佛，下至順帝元統元年，編年紀載，於佛教之廢興，禪宗之授受，一一分明。見四庫提要。

佛神通
佛神通[佛光大辭典]即佛所具備之神通力。神通，乃超人類、超自然之力；然於禪門中，非指超人之奇特能力，而謂於尋常生活之中，無拘無礙，無所繫縛，不喪失自己之能力。又佛所具有六種不為六塵所繫縛之自在力量，稱為佛六通。臨濟錄示眾（大四七‧五○○上）：「夫如佛六通者不然，入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑，所以達六種色聲香味觸法皆是空相，不能繫縛此無依道人，雖是五蘊漏質，便是地行神通。」 p2655 

佛票
佛票[新集藏經音義隨函錄]力日反正作栗

佛禘
佛禘[一切經音義（慧琳音義）]徒帝反

佛種
佛種[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生佛果之種子也。菩薩之所行名佛種。舊華嚴經三十二曰：「下佛種子於眾生田，生正覺芽。」法華經方便品曰：「佛種從緣生，是故說一乘。」探玄記十一曰：「菩薩所行名為佛種。」維摩經佛道品曰：「以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。」同註：「肇曰：塵勞眾生即成佛道，更無異人之成佛，故是佛種也。」[佛光大辭典](一)梵語  buddha-vajśa，巴利語 buddha-vajsa。佛之種族、佛之系統。印度婆羅門教徒說四姓差別，以誇示其出身與系統；然佛弟子則皆由同一佛法而生，不問其種姓、家系，悉稱佛子，其動機在喝破佛弟子之自覺。廣義言之，凡信佛法者，皆稱佛子；就系統之義而言，亦稱為佛種、釋種子。〔長阿含卷六小緣經、大乘入楞伽經卷五、法華經卷二譬喻品、究竟一乘寶性論卷三如來藏品、佛性論卷二、大乘莊嚴經論卷七〕  (二)指成佛之種子。即佛性，為得佛果之因。因有四種：(一)眾生本來具足之佛性，即緣起之理、中道之理、諸法性空之理等。(二)煩惱，維摩經卷中謂煩惱之外別無菩提，故一切錯誤之見解及煩惱，均是佛種。(三)菩提心，無菩提心之因，即不得佛果。(四)稱名或聞名，依此因則能成佛。〔法華經卷一方便品、華手經卷二發心品、思益梵天所問經卷一「四法品」、法華文句（會本）卷十二、華嚴經探玄記卷十一〕 p2744 [中華佛教百科全書]意指佛的本質或成佛的根本原因。有多種說法。略說四種如次︰(1)指眾生本具的佛性︰《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧9b）︰「佛種從緣起，是故說一乘。」《法華文句》卷四（下）釋為（大正34‧58a）︰「中道無性即是佛種。迷此理者，由無明為緣，則有眾生起。解此理者，由教行為緣，則有正覺起。欲起佛種須一乘教。」(2)指煩惱為佛種︰這是就「煩惱即菩提」的見地而說的。《維摩經》卷中〈佛道品〉（大正14‧549b）︰「以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種，（中略）譬如高原陸地不生蓮 華，卑濕淤泥乃生此華。」僧肇註云（卍續27‧491上）︰「塵勞眾生即成佛道更無異人，夫成佛故是佛種也。」(3)以菩提心為佛種︰如《華手經》卷二〈發心品〉所載（大正16‧140a）︰「譬如無牛則無醍醐，如是若無菩薩發心則無佛種。（中略）如是若有菩薩發心，則佛種不斷。」(4)以稱名為佛種︰如《寶雲經》云（大正16‧210a）︰「譬如種樹，有其種子離於腐敗，具足生芽因緣。（中略）善男子！聞佛名者得其種子具足因緣，便得受記。」此外，《菩薩念佛三昧經》謂，佛種是一切諸佛的體性，舊譯《華嚴經》卷十謂（大正9‧461b）︰「下佛種子於眾生田，生正覺芽。」《華嚴經探玄記》卷十一釋云（大正35‧310a）︰「菩薩所行名為佛種。」以上四種之中，前一種是約性德而說佛之本質為佛種，後三種是約修起而說，是指產生佛果的種性。但是，守護此佛種而不令絕，是菩薩所應努力去做的。《無量壽經》卷上（大正12‧266b）︰「受持如來甚深法藏，護佛種性常使不絕。」《思益梵天所問經》卷一〈四法品〉（大正15‧36a）︰「菩薩有四法不斷佛種，何等四﹖一者不退本願，二者言必施行，三者大欲精進，四者深心行於佛道。」〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷五〈無常品〉；《佛地經論》卷二；《究竟一乘寶性論》；《佛性論》卷二；《大乘莊嚴經論》卷七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]能生佛果的種子，如菩薩發菩提心修六度萬行是。

佛種姓
佛種姓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之種族也，名繼紹佛道者。維摩經佛道品曰：「示入下賤而生佛種姓中，具諸功德。」同註：「什曰：佛種姓即是無生忍。肇曰：得無生忍必繼佛種，名生佛種姓中也。」無量壽經上曰：「護佛種性常使不絕。」同淨影疏曰：「法界諸度是佛種姓。」

佛種姓經
佛種姓經[佛光大辭典]巴利名  Buddha-vajsa。凡二十八品。由偈頌合成，闡說過去佛之種姓、經歷，釋尊之因行等。屬小部經（巴  Khuddaka-nikāya）之一。本經所說過去佛中，毘婆尸佛（巴  Vipassī）以下至釋尊等七佛見於長部經之大本經及阿吒曩胝經，然二十四佛等則不存於古經典中，且常侍之男女等說亦為古經典所未見。在巴利文經藏中，本經與譬喻（巴  Apadāna）及所行藏（巴 Cariyā-pitaka）被認為係最後之編纂。在佛音之長部經註（巴  Sumavgala-vilāsinī）謂，中部師以本經為聖典，但長部師則不以為然。本經現有摩理士（R. Morris）之原文出版（P.T.S. 1882），並有立花俊道之日譯（南傳大藏經卷四十一）。注釋書有佛授（巴 Buddhadatta）所著之妙義悅意（巴  Madhurattha-vilāsinī）一書。〔善見律毘婆沙卷一、B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕 p2745 [中華佛教百科全書]南傳巴利聖典之一。屬《小部》經典。又稱《佛種姓》。係記載過去佛之種姓、經歷，以及釋尊之因行等事的經典。全經由二十八品組成。第一寶珠經行處品〉敘述︰佛應梵天之請而造寶珠經行處，及應舍利弗之問而說過去世之因行。第二〈燃燈佛種姓品〉至第二十五〈迦葉佛種姓品〉敘述︰燃燈佛等過去二十四佛之三會說法會座得果者之數、都城、父母、弟子、女弟子、常侍男女、菩提樹、身長、壽命、塔等，以及釋尊在各佛住世時的修習、受記等情形。第二十六〈瞿曇佛種姓品〉敘述︰釋尊三會說法及壽命等。第二十七〈諸佛品〉略說︰燃燈佛以前之作愛（Taṇhaṅkara）、作慧（Medhaṅkara）、作歸依（Sara-ṇaṅkara）等三佛，與前述二十四佛、釋尊、未來佛彌勒等，共二十九佛之名稱及出世之劫名。第二十八〈舍利配分譚〉述說︰釋尊滅後，其舍利、資具等物的奉安處。本經所說過去佛中之毗婆尸、尸棄、毗舍浮、俱留孫、拘那含牟尼、迦葉等七佛，也載於《長部》的〈大本經〉（Mahāpadāna-sutta）及〈阿吒曩胝經〉（āṭānāṭiya-sutta），但是二十四佛之說未見於較古之經典。而常侍男女等記述也不見於古經之中。因此，本經被視為與《譬喻》（Apadāna）及《所行藏》（Cariyā-piṭaka）同是巴利經藏中較晚出的經典。此外，佛音的《長部經註》曾謂︰中部師以此經為聖典。本經之現行本有西元1882年由巴利聖典協會出版，英國語言學者摩里斯（R. Morris）整理的原典，以及日本‧立花俊道的日譯本（《南傳大藏經》第四十一卷）。註釋書有佛授（Buddhadatta）所撰的《妙義悅意》（Mad-hurattha-vilāsini）。〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；M.Winternitz 《Geschichte der indischen Literature》；B.C. Law《A History of Pāli Literature》；G. P.Malalasekera《Dictionary of Pāli Proper Names》。

佛種性
佛種性[佛學常見詞彙（陳義孝）]能生佛果的種子體性。

佛種族
佛種族[佛光大辭典]其義有二，即：(一)指釋迦族。即與佛陀同種族之人。(二)指依從佛陀之教誨，剃髮染衣而出家學道之人；自東晉道安以後，僧侶多冠上「釋」姓，即自喻為與佛陀同種族之人。 p2745 

佛窟
佛窟[一切經音義（慧琳音義）]坤骨反

佛窟寺
佛窟寺[佛光大辭典]位於江蘇江寧縣南。山號牛頭山，有兩峰對立，因名天闕，劉宋大明年間，設郊壇於此。又有巖穴，世稱辟支佛窟。永初、景平年間，劉司空依窟立寺，號佛窟寺（一說梁天監年間司空徐度所建）。復傾巨資訪寫七藏經書，收之於寺，修禪之士，四遠來棲，隋末唐初，法融大師亦嘗駐此，並為其閱藏、開教之地。貞觀十九年（645）夏，燬於林火。後得再興，其後累易其名，唐時有長樂寺、資善院、福昌院之名，宋初改稱崇敬寺，明洪武時敕復舊稱佛窟寺，正統年間又易名宏覺寺，至清代復改稱普覺寺。咸豐年間，燬於太平軍火。今僅存大小二磚塔，大者八角七層，小者四角五層。皇祐二年（1050）長干圓照大師普莊撰文誌寺之由來。 p2735 

佛立三昧
佛立三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）般舟三昧，此翻佛立三昧。此三昧成就，則見十方諸佛立於其前也。般舟三昧經曰：「有三昧名十方諸佛，悉在前立。」止觀二曰：「此法出般舟三昧經，翻為佛立。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名般舟三昧，因此三昧於成就時可以見到十方諸佛站立於其前，故名。

佛等不多住無諍
佛等不多住無諍[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十九卷十一頁云：問：佛、獨覺，到究竟聲聞，為亦住無諍不？設爾；何失。若彼亦住無諍者；無諍能遮他相續煩惱。何故猶有百千眾生而緣彼起煩惱。若彼不住無諍者；契經說云何通？如說：尊者善現住無諍第一。彼根性劣，尚能住無諍；佛獨覺等根勝，而彼何故不能住於無諍耶？答：應言佛等亦住無諍。問：若爾；何故猶有百千眾生而緣彼起煩惱耶？答：佛及到究竟聲聞，俱是說法教化他者；皆得願智，觀察有情。我今為能令彼於我不起煩惱而種善不。若知能者；便往化之。若知不能不起彼結；但能令彼種善根者；即念：寧起彼結，要當令種善根。所以者何？彼若能起毛許勝善；必能摧滅如山煩惱諸惡行故。若知俱不能者；則方便避之。勝於善現過百千倍。有說：佛及到究竟聲聞，不住無諍。問：何故善現能住無諍；佛等根勝不能住耶？答：尊者善現，於無諍中，愛樂尊重；恆時修習。佛等不爾。非於無諍起極尊重想故。然非不能住。如是說者；佛等亦住無諍。然不多住。為化有情故。所以者何？諸受化者，根性不等。或宜慰喻，或宜訶責，或宜稱讚，然後入法。彼雖或於訶責等位，起貪瞋慢；然必因此種諸善根。是故如來舍利子等，雖能恆住無諍行；為化有情，而不多住。

佛篋
佛篋[新集藏經音義隨函錄]苦恊反

佛籬祖室
佛籬祖室[佛光大辭典]祖，指禪宗之達磨祖師。佛籬，即佛門；祖室，即禪門。佛籬祖室，即泛指佛教、佛道、佛門。〔猿蓑集幻住庵記〕 p2758 

佛粟
佛粟[新集藏經音義隨函錄]力日反八名也音義云此是西國地名此人因地為名也正作栗又息玉反悞

佛經
佛經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛教之經典也，又佛像與經典也。[佛光大辭典]梵語 buddha-vacana。(一)指三藏中之經藏部分，即佛陀所說之經典。包括相傳為釋迦牟尼佛所說而於後世結集之經典，亦有歷代陸續以「如是我聞」形式創制之經籍。按文字分，有梵文、巴利文、漢文、藏文等佛經。漢文佛經一般分大乘經、小乘經兩種。唐代智昇之開元釋教錄，始將大乘經分為般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部等五大部，及五部以外諸經；明代智旭之閱藏知津，按天台宗五時判教學說，將大乘經分為華嚴部、方等部、般若部、法華部、涅槃部，我國之頻伽藏及日本之縮刷藏經因之。宋藏收大乘經五二八部，二一七五卷；元藏收五二八部，二一七四卷；高麗藏收五二一部，二一六四卷縮刷藏經與頻伽藏收四五○部，二二九○卷。小乘經主要指阿含經及其單品，宋、元二藏各收二四二部，六二一卷；高麗藏收二四○部，六一四卷；縮刷藏經和頻伽藏各收三二一部，七七八卷。大正藏則將一切佛經分為阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教等十部，共收一四六○部，四二二五卷。（參閱「佛教教典」2679） (二)泛指佛教全部經典。包括經、律、論等。如古代所謂之眾經、一切經等。 p2735 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛教的經典。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄐㄧㄥ 佛教的經典，包括經、律、論等，統稱為「佛經」。《魏書．卷一一四．釋老志》：「齋祠跪拜，各成法道，有三元九府、百二十官，一切諸神，咸所統攝，又稱劫數，頗類佛經經。」《二刻拍案驚奇．卷一》：「既是值錢的佛經，我們也該看一看；一緣一會，也是難得見的。」

佛經入中國
佛經入中國[佛學大辭典（丁福保）]（故事）疑耀二曰：「世但知佛書，自漢明帝時，始入中國。不知秦之先，中國已有其書。隋經藉志曰：其書久矣流布，遭秦火之世，所以湮滅。又劉向列仙傳曰：得仙者百四十六人，其七十二人，已在佛經。又漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧，受大月氏王口傳浮屠經。此皆白馬未入中國之前也。況明帝時，傅毅對帝所言，皆是佛書。使先此未有佛書，毅何從而得之。是明帝前，雖有其書，尚未盛行。自白馬既來之後，其說乃盛耳。」宋朝類苑曰：「佛經之入中國，自竺法蘭摩騰二師，以後漢明帝時暨至白馬寺，首譯四十二章經。歷晉及十六國南北朝暨唐，皆有梵僧自五天竺來，及華人之善竺音者，迭相翻譯。訖開元錄，凡大小乘經律論聖賢集共五千四十八卷。至正元又別錄新經二百餘卷。元和之後，譯經遂廢。太宗太平興國初，有梵僧法賢法天施護三人自西域來，雅善華音，太宗宿受佛記，遂建譯經院於太平興國寺，訪得鳳翔釋清照，深識西竺文字，因盡取國庫新貯西來梵夾，首令三梵僧詮擇未經翻者，各譯一卷，集兩街義學僧評議，論難鋒起。三梵僧以梵經華言對席讀，眾僧無以屈，譯事遂興。後募童子五十人，令習梵學，獨得惟淨者，乃江南李王之子，慧悟絕異，盡能通天竺文字。今上即位初，陳恕建議，以為費國家供億，願罷之，上以先朝所留意，不許。訖今所譯新經論學，凡五百餘卷。自至道以後，多惟淨所翻也。大中祥符四年，譯眾上言，請如元正造錄，詔令潤文官參知政事趙安仁與翰林學士楊億同編修，凡為二十卷。乃降賜太宗所作釋門文字，令編其名題入錄。安仁等及釋眾再上表請御製釋門文章，許之。六年三月，賜御製法音前集七卷，共論次其文理，以附於先皇之次，而冠於東土聖賢集之首。譯經院置潤文官。嘗以南北省官學士充，中使一人監院事，譯經常以梵僧，後令惟淨同譯經。梵學筆受二人，譯綴文二人，評議二人，皆選名德有義學僧為之。」

佛經序
佛經序[新集藏經音義隨函錄]在上卷末

佛緣
佛緣[佛光大辭典]謂來世成佛之因緣。又作佛因。如以信佛之因緣，願往生淨土者，必乘佛之願力往生。故後世常有「入佛道之因緣」、「結佛緣」等語。〔往生論註卷上〕 p2749 

佛縛法縛
佛縛法縛[佛光大辭典]與「佛見法見」同義。指為佛見與法見所束縛而無法解脫。即對佛之教誨執著不捨，未能解脫之意。蓋佛、法原為最高最尊之真理，然若心起執著，粘縛滯礙於其中，則亦必妨礙修行，猶如惡魔現前繫縛人，故又稱佛魔法魔。 p2755 

佛缽
佛缽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）佛受用之食缽也。雖有銅銕等種種，而以石缽為至重。見石缽條。

佛缽印
佛缽印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）釋迦印相之一。大日經密印品曰：「住瑜伽座，持缽相應，以定慧手俱在臍間，是名釋迦牟尼大缽印。」同疏曰：「左手執袈裟兩角，仰臍前，右手重其上。」

佛罰
佛罰[佛光大辭典]指佛所下之責罰。此語起於何時已不可考。世間之苦惱及疫難，皆係前世、今世之惡業所招感，亦即由自己所造之罪業而招致苦厄報應。然佛乃慈悲之父母，不忍眾生長久受苦，遂藉種種因緣與方便弘布教法，施與樂法，來產生正面接引之效；另又藉責罰之力來作為止惡防過之權宜方法，使眾生早日脫離輪迴之苦。然自古以來，佛並未直接責罰眾生，而由擁護佛法之善神、鬼神代為責罰，故一般又有所謂神罰、冥罰之語。 p2745 

佛臘日
佛臘日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）七月十五日之夏滿日名佛臘日。臘者歲末之稱，佛家以一夏九旬安居之竟為歲末，故此日謂為佛之臘日。僧史略下曰：「所言臘者，經律中以七月十六日是比丘五分法身生來之歲首，則七月十五日是臘除也。比丘出俗，不以俗生為計，乃數夏臘耳。經律又謂十五日為佛臘日也。」臘或作蠟，見戒蠟條。[佛光大辭典]指陰曆七月十五夏安居圓滿日。臘者，歲末之義。佛家以一夏九旬安居之終為歲末，故七月十五日稱佛臘日。〔大宋僧史略卷下〕 p2757 [佛學常見詞彙（陳義孝）]七月十五日。臘者歲末之義，佛家以一夏九旬安居之最後一日為歲末。

佛臧
佛臧[新集藏經音義隨函錄]自浪反悞

佛臨涅槃記法住經
佛臨涅槃記法住經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。佛臨涅槃懸記滅後初百年乃至第十百年之事。

佛臨般涅槃經
佛臨般涅槃經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛垂般涅槃略說教誡經之略名。

佛臨般涅槃記法住經
佛臨般涅槃記法住經[新集藏經音義隨函錄]苦老反

佛舊
佛舊[新集藏經音義隨函錄]方問反振也正作奮

佛舍
佛舍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛堂也。

佛舍利
佛舍利[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛之遺骨也，見舍利條。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄕㄜˋ　ㄌㄧˋ 釋迦牟尼佛火化後，一粒粒的靈骨。《魏書．卷一一四．釋老志》：「於後百年，有王阿育，以神力分佛舍利，役諸鬼神，造八萬四千塔，布於世界皆同日而就。」

佛般泥洹經
佛般泥洹經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，西晉白法祖譯。記佛入涅槃事，與長阿含遊行經同本。[中華佛教百科全書]二卷。西晉‧白法祖譯。收於《大正藏》第一冊。全經內容分成六段，敘述釋迦牟尼佛入滅前後的事蹟，即︰(1)第一段敘佛在王舍城時，摩揭陀國與跋祇國不和，阿闍世王令雨行大臣修兵備，並問佛意，佛為說護國之法。(2)第二段述佛至拘利村、毗舍離的遊化事蹟。(3)第三段說佛在遮婆羅塔時，魔王勸佛入涅槃，佛告以三月以後入滅。(4)第四段述佛對毗舍離城作最後的眺望，復至波婆城，受淳陀供養而致病，遂止住於樹下，令阿難取水。(5)第五段說佛在拘尸那城外的娑羅樹下示現滅度時，善賢請求歸依，佛乃教誡之。(6)第六段述佛訓誡諸弟子後，謂有疑問者當速問，眾皆默然，佛遂入滅。末羅族人乃商量葬送大事，移金棺至天冠寺，待大迦葉前來即行荼毗。又分佛舍利予八國，八國乃各起塔供養。本經與北涼‧曇無讖譯《大般涅槃經》四十卷相較，兩經名稱類似，內容共通之處頗多。然本經屬小乘經，曇無讖所譯則為大乘經典。又，本經別譯本有《遊行經》三卷、《般泥洹經》二卷、《大般涅槃經》三卷（東晉‧法顯譯）、《有部毗奈耶雜事》卷三十五至卷三十九等五部。其中，法顯所譯之《大般涅槃經》，缺上述六段中的第一段。

佛般涅槃
佛般涅槃[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論一百九十一卷至一百九十二卷廣說。

佛花嚴入如來德智不思議境界經兩卷
佛花嚴入如來德智不思議境界經兩卷[新集藏經音義隨函錄]女加反

佛莊嚴境界三昧
佛莊嚴境界三昧[佛光大辭典]即指住於諸佛自證真實之體之三昧。與「法界體性三昧」異名同體。佛境界，係指諸佛自證之真實境界；莊嚴，即指此如來自證之體乃以無量之德而為莊嚴之意。據大日經卷二普通真言藏品載，普賢菩薩曾住於此三昧中，宣說無礙力之真言。〔大日經疏卷十〕 p2723 

佛菩薩化生
佛菩薩化生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩為濟眾生以神力變作種種者。即化身，權者，權化，權現等是也。

佛華
佛華[佛光大辭典]即佛花，指供於佛前之花。又稱供花。即以草、花或樹枝插入瓶中供於佛前。亦有以紙、木等作成蓮花、荷葉，再押以金箔，稱為常花。印度多以散華（散花）、華鬘（花鬘）之類，或取花輪並列於座床之前。關於佛前供香花而獲無量功德之事，諸經記載甚多，如以華鬘奉迦葉塔，依其功德可生於天道、得金色身；又釋迦牟尼佛於前世修菩薩行時，嘗求五莖青蓮花供燃燈佛，而受來世成道之記。〔百緣經卷六、蘇悉地羯囉經卷上、雜寶藏經卷四、大品般若經卷二十一、陀羅尼集經卷一、法苑珠林卷三十六〕 p2729 

佛華嚴三昧
佛華嚴三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見華嚴三昧條。

佛華嚴入如來德智不思議境界經
佛華嚴入如來德智不思議境界經[中華佛教百科全書]二卷。隋‧闍那崛多譯。又作《入如來智德經》《華嚴佛境界經》《佛華嚴入如來不思議境界》。收在《大正藏》第十冊。內容敘述佛在菩提場普光堂上說法，眾聲聞比丘、比丘尼、無量菩薩及不可說八部眾等皆列於會座。爾時，曼殊尸利菩薩與遮塞諸蓋菩薩酬答，演說如來之無畏及不可思議法門，說明信者當得種種三昧陀羅，具有無上功德云云。本經異譯本有︰{1}梁‧曼陀羅、僧伽婆羅共譯的《度諸佛境界智光嚴經》一卷。{2}北周‧闍那耶舍譯《入如來智不思議經》三卷。{3}唐‧實叉難陀譯《大方廣入如來智德不思議經》一卷等書。（以上諸本皆收於《大正藏》第十冊）。在各譯本之中，以闍那崛多本最富古味，然文句甚為難解。

佛葬
佛葬[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）佛教之葬禮也。見葬法條。

佛藏
佛藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八藏之一，佛所說之大乘經，明一切諸佛所說之法，及佛神通變現，利導眾生之事等者。又總稱一切之佛說。仁王經中曰：「恒沙佛藏一念了。」

佛藏經
佛藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，秦羅什譯。說三念之法及淨戒淨法等，屬於戒律部。[佛光大辭典]凡三卷。鳩摩羅什（344～413）譯於姚秦弘始七年（405）。又稱奉入龍華經、選擇諸法經。收於大正藏第十五冊。屬於大乘律之經典。內分十品：諸法實相品、念佛品、念法品、念僧品、淨戒品、淨法品、往古品、淨見品、了戒品、囑累品，論述諸法之無生、無滅、無相、無為，及諸法實相；並謂破戒比丘有十憂惱箭，而訶責其種種罪相；又告誡「不淨說法」之大罪報。 本經未特別論說菩薩律儀，此為異於其他戒本之處。然強調若不理解諸法實相、無生、無滅等，則雖受持二百五十戒，亦形同破戒，並主張遠離「戲論分別」始得稱持戒。又以本經闡釋菩薩僧團必得由聲聞僧團別立之種種原因，故列為大乘律之典籍。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷四、卷十二、卷十九〕 p2756 [中華佛教百科全書]三卷（一作四卷）。姚秦‧鳩摩羅什譯於弘始七年（405）。收於《大正藏》第十五冊。全經分諸法實相品、念佛品、念法品、念僧品、淨戒品、淨法品、往古品、淨見品、戒品、囑累品等十品。經中主張凡是不理解諸法實相係無生無滅者，即使其人能持二五０戒，亦得被斥為破戒。且主張遠離戲論分別是名持戒。並對小乘教團所謂「我是持戒，餘人不爾」、「我是多聞，彼非多聞」之我慢心，予以徹底的彈訶與譏斥。

佛藏經四卷
佛藏經四卷[新集藏經音義隨函錄]上才雀反下一見反

佛號
佛號[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛名。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄏㄠˋ, 1.佛的名號。《聊齋志異．卷三．湯公》：「公頓思惟佛能解厄，因宣佛號，纔三四聲，飄墮袖外。」2.佛教徒的唸佛聲。《西遊記．第一二回》：「那一派仙音響喨，佛號喧譁。」

佛號娑羅王
佛號娑羅王[一切經音義（慧琳音義）]娑羅此云堅固亦曰最勝

佛虵虵
佛虵虵[新集藏經音義隨函錄]中音陁下音野第六卷作佛陁虵

佛行離地三意
佛行離地三意[佛光大辭典]佛陀行走時，足不著地有三種意義，即：(一)地有蟲，謂地上有蟲，或伏或走，佛陀以護生之心，恐傷其命，故行時足去地四指。(二)地有生草，謂地上有草，依之生長，佛陀欲全其生意，故行時足不著地。(三)現神通力，謂佛陀示現神通之力，飛行自在，履空如地，故行時足不著地。〔處處經〕 p2627 

佛衣量
佛衣量[南山律學辭典]亦名：如來衣量行事鈔‧隨戒釋相篇：「多論云，佛量丈六，常人半之，衣廣長皆應半也。十誦云，長佛九磔手；五祇二律亦同。有本十磔手者，錯也。長姬周尺丈八，廣丈二；常人九尺六尺也。」（事鈔記卷二五‧三一‧一七）

佛褅
佛褅[新集藏經音義隨函錄]徒帝反

佛見
佛見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之正知見也。梵網經上曰：「轉一切見入佛見，佛見入一切見。」[佛光大辭典](一)指佛之真正知見。即照見諸法實相之真實知見。又作佛知見。梵網經卷上（大二四‧一○○二下）：「復轉一切見入佛見，佛見入一切見。」（參閱「佛知見」2637） (二)指執著於對佛之見解。禪宗之立場，乃否定一切之執著，即使對佛、對法抱持一定之看法，亦屬偏執，皆應排斥之。又對佛之執見與對法之執見，亦並稱為佛見法見。 p2628 

佛親自看病比丘
佛親自看病比丘[南山律學辭典]資持記‧釋瞻病篇：「按西域記，祇桓東北有塔，即如來洗病比丘處。如來在日，有病比丘，含苦獨處，佛問汝何所苦，汝何獨居？答曰，我性疏懶，不耐看病，故今嬰疾，無人瞻視。佛愍而告曰，善男子，我今看汝。」（事鈔記卷四○‧一‧一六）

佛覺三昧
佛覺三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依佛之加被而覺力如佛之三昧也，阿難得此三昧。法華文句一曰：「舊解云：阿難得佛覺三昧力，自能聞。」同記曰：「言佛覺者，只是佛加覺力如佛，故名佛覺。」往生要集中本曰：「應念願令我得佛覺三昧。」大部補註四曰：「準淨名疏云：舍利弗問經說，阿難修不忘禪，得佛覺三昧，以三昧力自能聞也。」[佛光大辭典]即由佛之加被而成為如佛覺力之三昧。三昧，為「禪定」之異稱。據法華文句卷一上載，阿難曾得此三昧。 p2757 

佛觀三世佛制戒
佛觀三世佛制戒[南山律學辭典]戒本疏‧百眾學法：「（眾學篇一，齊整著涅槃僧戒中）四分戒緣，略不委悉。如十誦中，佛觀三世佛；淨居天報，皆齊整著衣，然後制戒。多論問曰：『何以內衣、三衣戒，獨觀三世佛，餘無者？』答：『佛制五篇，皆觀諸佛。但年歲久遠，文字漏落，餘篇盡無，此戒猶有。又云，本結五篇，此戒最初；後結集者，詮次在後，以初貫後，餘篇便略。又云，此戒於諸篇最輕，恐將來弟子，不生重心，是以如來故觀三世淨居天，方後結也。又解，三世諸佛，結戒同異，於五篇聚，不必盡同，至於著內外衣，一切盡同，是故觀於佛天，然後制也。』」行宗記釋云：「初科，初示本宗文略。後三衣戒，云觀三世，初戒不敘，故云不委悉。如下，引他部以示。十誦，淨居天，通指色界諸天。云天報者，即告佛也。義鈔云，聞淨居空言齊著，故制此戒是也。多論初問，謂佛制戒，據合並觀三世，何獨此戒是耶？答中有四：初約漏落釋。又下，次約先制釋。又下，三約遮慢釋。古本，淨居天下有答字，即前天報也。又下，四約盡同釋。觀佛天者，觀佛取式，觀天令報故。問：『佛觀三世，何須天報？』答：『三世杳邈，凡情莫知。然彼諸天皆服袈裟，故業疏云，梵天行四等，恆服法衣。彼知三世，又復親行足堪為證；欲令深信奉行，垂萬代之正軌也。』」（戒疏記卷一六‧一八‧二○）

佛觀五事降生
佛觀五事降生[佛光大辭典]據過去現在因果經卷一載，佛陀於兜率天宮，將欲降生，乃先觀五事而後託胎，五事即：(一)觀諸眾生熟與未熟，謂觀眾生根機成熟可度，故現降生。(二)觀時至未至，謂觀眾生可度之時已至，故現降生。(三)觀諸國土何國處中，謂先觀世界以迦毘羅國居大千世界之中，故於此國示現降生。(四)觀諸種族何族最盛，謂觀諸種族，以剎帝利種族極貴最盛，故於此族示現降生。(五)觀過去因緣誰最真正應為父母，謂觀過去因緣，以淨飯王、摩耶夫人真正無邪，宿有因緣，可為父母，故於此王宮示現降生。 p2758 

佛言量
佛言量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云聖教量。以佛之聖語為定量，而決是非也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做聖教量，即以佛神聖的言語作標準而決定是非。

佛記
佛記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之懸記，又佛之記別也。預言當來之事，謂之懸記。就弟子身上分別未來之果報。謂之記別。[佛光大辭典]佛之懸記。又指佛之記莂。佛預言當來之事，稱為懸記。佛就弟子身上，分別未來之果報，稱為記莂。（參閱「授記」4587） p2656 [佛學常見詞彙（陳義孝）]將來必定成佛的記別。

佛記弟子雙雙第一
佛記弟子雙雙第一[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十九卷十三頁云：問：何故世尊說諸弟子，雙雙第一？尊者世友說曰：世尊欲顯善說法中師與弟子，賢和無諍，互不相隱真實功德。非如外道，為名利故；心懷嫉妒。弟子與師，互相非毀。復次世尊欲顯善說法中，弟子尚有真實功德，可稱可記；何況於師。惡說法中，師尚無有實德可記；何況弟子。復次欲顯善說法中，慳垢永斷。師與弟子，互相稱揚真實功德。非如外道，有慳垢故；師於弟子，弟子於師，尚不欲聞他人稱讚；何況自說。復次世尊顯己所應作事，皆已成辦，捨教授擔而自安故。復次欲顯苾芻修正加行，有所歸趣，非悠悠故。復次世尊欲令於所讚德，隨彼愛樂多住中者，生敬重心，意望滿故。復次佛為勉勵新學苾芻，令生希慕，翹勤修故。大德說曰：由二因緣，世尊記說弟子功德。一者、顯已現法樂住，二者、哀愍後世有情。復次世尊自顯於九十六諸外道眾中，我眾最勝故。復次世尊欲顯佛出世間，有大饒益。謂佛出世，乃有如是諸第一雙開士出現。非無佛時。復次世尊欲令於諸功德差別門中別別樂者，歡喜勤修；捨諸懈怠，疾證得故。復次世尊欲以弟子所得，證己所說是真實故。復次欲止誹謗善說法中無有現證上人法者故。復次世尊欲止見諸苾芻形容憔悴生輕慢者，顯此皆有殊勝功德。阿毗達磨諸論師言：隨諸佛法故。謂過殑伽沙數如來應正等覺出現世間，法皆記說弟子眾中所有多雙第一功德。今佛亦爾。復次欲令世間別別愛樂諸功德者，聞生歡喜；於佛正法，起尊重心，種諸善根，獲大饒益故。復次欲與未來諸佛莊嚴徒眾故。謂佛記說諸弟子已；無量有情，若見若聞，皆生歡喜，發起正願。隨所修習施戒多聞正勤梵行，皆以迴向第一功德。願我來世，於佛法中，得預如斯諸正士數。則為莊嚴彼佛徒眾。復次欲令所記弟子，自慶願滿故。謂因儒僮等五百苾芻，曾於過去五百佛所，若見若聞彼佛記說弟子功德，歡喜發願；隨我所有施戒多聞正勤梵行，願於來世佛正法中，得預如是大弟子數。今既願滿，復聞佛記，歡喜踴躍，深自慶幸。故有是說：一一如來大弟子眾，皆於過去五百佛所，大誓莊嚴，方得成就。由如是等種種因緣，佛記弟子雙雙第一。

佛訶犯戒者言癡人意
佛訶犯戒者言癡人意[南山律學辭典]子題：癡人戒本疏‧四波羅夷法：「多論問曰：『佛大慈悲，兼無惡口，云何訶犯言癡人者？』答：『稱實言之，非惡口也，此縛凡夫，具足愚癡。又大慈悲，訶責折伏，如今師資，教誡之相也。』有人言，但言其癡，不舉貪恚，以癡通故。又解，聖人制戒，非唯止惡，元為開道，是本意也。貪恚等惡，與福分相違；若論癡者，體是無明，正障於道，故今訶責，但舉其癡。」（戒疏記卷五‧五五‧三）

佛話經
佛話經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）此經經錄不載。金剛仙論曰：「佛在鐵圍外二界中間，說佛話經。」

佛誕
佛誕[中華佛教百科全書]指釋迦牟尼佛的誕辰。漢地佛教以農曆四月初八為佛誕日，而南傳、藏傳佛教則以陽曆五月間的月圓日為佛陀的誕辰、成道日與涅槃日。西元1955年，世界佛教徒友誼會於緬甸首都仰光召開第三次會議，曾定此日為世界佛陀日。在佛誕日當天所舉行的慶祝活動，儀式多樣，其中莊嚴隆重而具特色者，首推「浴佛」。漢地的浴佛儀，在祝香、供養及香湯浴降生像之外，並有念誦經咒、主法說白及迴向發願。和以來，寺院於佛誕日既舉祝誕儀，又行浴佛式，也有寺院將祝誕與浴佛糅在一起舉行。浴佛儀式之外，在印度與中國，另有「行像」儀式。此即在佛誕日（或其他節慶）用彩車運載佛像以遊行各處的活動。又，漢地佛教以釋尊成道日為農曆臘月初八，涅槃為二月十五，出家日為二月初八。寺院往往有簡單的紀念活動。此外，農曆六月初四為釋尊初轉法輪日，九月二十二日為釋尊天降節，在漢地佛教中於此二日舉行紀念活動的不多，但在南傳佛教國家中則係重要節慶。由於曆法的差異、文化背景的不同，佛誕日的確定日期及慶祝方式，亦往往隨著國家、民族的差異而有不同。此外，釋迦牟尼以外的其他諸佛菩薩，在我國也往往有誕辰紀念日之設。寺院或信徒在此等日期，亦常有法會或其他慶祝儀式。此等佛菩薩之聖誕，雖非必為歷史上之確當日期，但自有民俗及信仰上之意義。玆依《禪門日誦》〈聖誕日期〉章所載，摘要表列其他佛菩薩之聖誕如下︰圖片┌────────┬─────┐│聖誕日期（陰曆）│佛、菩薩  │├────────┼─────┤│正月一日        │彌勒菩薩  ││正月六日        │定光佛    ││二月十九日      │觀世音菩薩││二月廿一日      │普賢菩薩  ││三月十六日      │準提菩薩  ││四月四日        │文殊菩薩  ││四月八日        │釋迦牟尼佛││四月廿八日      │藥王菩薩  ││六月三日        │韋陀菩薩  ││七月十三日      │大勢至菩薩││七月三十日      │地藏菩薩  ││八月廿二日      │燃燈佛    ││九月三十日      │藥師佛    ││十一月十七日    │阿彌陀佛  ││十二月廿九日    │華嚴菩薩  │└────────┴─────┘◎附︰印順〈紀念佛誕說佛誕〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）說到佛誕，今年有了三個︰(1)中國佛教舊傳的陰曆四月初八日。(2)臺灣一部分人，奉行日本佛教的舊例，陽曆四月初八日。(3)從今年起，有的遵用南方佛教所傳的，陽曆五月月圓日──陰曆四月十五日。雖然好事不嫌多，不過一年而要過三個佛誕，舉行三次慶祝，到底不大理想！三個佛誕中，日本式的陽曆四月初八日，是近代的日本佛教徒，硬改陰曆為陽曆，論事論理，都是毫無根據！臺灣一部分信徒，光復來還是沿用不改，這不一定是對他發生興趣，只是習以為常，奉行故事而已。陰曆四月初八日，或四月十五日（陽曆五月月圓日），問題就不那麼簡單，是值得好好討論一下的。《牟子理惑論》（東漢末年作品）說︰「佛四月八日生。」這是可考見的最早史料。據此，中國佛教以四月初八日為佛誕，至少已沿用一千七百多年，這是怎樣的古老傳統！在後來傳譯的經典中，略有二說︰(1)二月八日說，如《佛本行經》卷七，《長阿含》卷四〈遊行經〉。(2)四月八日說，如《修行本起經》卷上，《瑞應本起經》卷上，《佛所行讚》卷一，《佛般泥洹經》（末），《般泥洹經》（末）；還有《漢書》郊祀志〉。對於這二月或四月的不同，古人的解說是錯的。如(1)道安《二教論》註說︰「春秋（時代的）四月，即夏（曆）之二月也；依天竺用正與夏同。」這是說︰說四月，依中國說。中國的春秋時代，用周正，周正建子，所以四月為卯月。經中說二月，是依天竺說的。天竺的曆法，與中國夏曆一樣；夏曆建寅，所以二月也是卯月。這樣，依印度說二月，依中國當時說四月，其實是一樣的。但果真如此，那末佛教傳入中國時，中國一向都用夏曆，為什麼一直以四月初八為佛誕，而不用二月呢﹖(2)《北山錄》註說︰「四月八日生者，據夏正說；以二月八日生，據周正說。」此說的錯誤，尤為明顯！如據夏正而說四月八日，四月應該是巳月；據周正而說二月，二月應該是丑月。丑月與巳月不同，怎能說一致呢！玄奘《大唐西域記》卷六說︰釋迦「菩薩以吠舍佉月後半八日，當此三月八日。上座部則曰︰以吠舍佉月後半十五日，當此三月十五日」生。這不但說出了兩個不同的佛誕，還明顯地說到了月名。據印度曆法，一年十二月。每月分二，先是黑月，次是白月，所以等於陰曆的從上月十六日到下月十五日為一月。十二月中︰一月名制呾羅，二月名吠舍佉，三月名逝瑟吒。據《宿曜經》的解說︰制呾羅月，當中國（陰曆）二月；吠舍佉月，當中國三月；逝瑟吒月，當中國四月。據《西域記》說︰制呾羅月當中國正月十六日到二月十五日；吠舍佉月當中國二月十六日到三月十五日；逝瑟吒月當中國三月十六日到四月十五日。由於近代的交通暢達，彼此年月的對照更為明確，知道《宿曜經》與《西域記》所說，都還差一點。如不談閏月，那末一月制呾羅，實為陰曆二月十六日到三月十五日；二月吠舍佉，實為陰曆三月十六日到四月十五日。佛生於吠舍佉月，為佛教的一致傳說。吠舍佉月的後半八日（或十五日），在印度是第二月；而依中國夏正的陰曆，是四月初八日（或十五日）。所以，可以肯定的解說︰經中說二月，依印度曆法的吠舍佉月說。說四月，是依中國夏正的陰曆說。這樣，經中說二月，說四月，並不矛盾。古人對於二月或四月的解說，雖然是錯的，而中國古來一向遵用陰曆四月（卯月）說，卻是絕對的正確！剩下來的問題是︰釋迦佛的誕生，到底是中國傳說的四月初八日，還是南方所傳的四月十五日﹖據玄奘《西域記》所說，知道這是部派的傳說不同︰上座部用吠舍佉月的後半十五日，其他學派用吠舍佉月的後半八日。不但是佛的誕生，佛的出家、成道、入涅槃，上座部都說是吠舍佉月的後半十五日，換言之，都是陰曆四月十五日。而其他學派（除有部對涅槃日有異，也就，卻一律是吠舍佉月的後半八日，也就是四月初八日。這如《般泥洹經》說︰「佛從四月八日生，四月八日捨家出，四月八日得佛道，四月八日般泥洹。」所以，中國舊傳以四月初八為佛誕，從學派說，這是小乘四大系中，大眾、一切有、犢子等三系，及大乘佛教所共用。而四月十五日，僅是小乘四大系中，上座分別說系的傳說。從教區說，這是中國、韓、日等國家──廣土眾民所共用，而不如四月十五日的，僅是錫蘭、緬、泰所遵用。如從中國佛教來說，這是有著一千七百多年歷史的節日。所以如不是改宗南方小乘佛教，就沒有任何理由來改變四月八日的佛誕節。

佛誕日
佛誕日[佛光大辭典]又作佛生日。即釋迦佛誕生之日。經論中或云二月八日，或云四月八日。長阿含經卷四謂二月八日佛出生，薩婆多論亦同，太子瑞應本起經卷上謂四月八日生，灌佛經謂十方諸佛皆於四月八日生。俱舍論法寶疏卷一融合上記二說謂（大四一‧四五三上）：「以立正異故，婆羅門國以建子立正，此方先時以建寅立正，建子四月，即建寅二月。故存梵本者而言四月，依此方者，即云二月。」故知以夏曆（陰曆）四月八日為佛生日實誤。 又佛誕日所行之法會，稱為佛誕會。而佛誕之日，住持上堂說法，稱為佛誕上堂，又稱浴佛上堂、佛生日上堂。〔敕修百丈清規卷二佛降誕條、僧堂清規卷四佛祖會行法〕 p2746 [國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄉㄢˋ　ㄖˋ 紀念釋迦牟尼佛誕生的節日。參見「佛誕節」條。

佛誕生會
佛誕生會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）又云灌佛會，亦云降誕會。以佛生日即四月八日，行灌佛之式也。

佛語
佛語[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛之言語也。佛語法門經分別佛語非佛語之法門。金剛經曰：「如來是真語者、實語者、不誑語者、不異語者。」[佛光大辭典]佛之言說。與佛說、金口等同義。依北本涅槃經卷三十五載，佛之所說有隨自意語、隨他意語、隨自他意語之三語。佛語法門經以無身無身行、無口無口行、無意無意行、非行非非行、非謗非不謗、不生不起、無想無處、無往無沒、非寂非行等為佛語。又佛教之專門語，亦稱為佛語。〔長阿含卷十二清淨經、觀經疏散善義〕 p2746 

佛語心
佛語心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛所說之如來藏心也。楞伽經一部之所明者，以如來藏心為宗，故經之品名名為佛語心品。楞伽經註解一曰：「佛語心者即諸佛所說心法也。」宗鏡錄五十七曰：「楞伽經云：佛語心為宗，無門為法門。」檢三部之楞伽經不見此文。

佛語法門經
佛語法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏菩提留支譯，對於龍威德上王菩薩，分別是佛語，是非佛語之法門。[佛光大辭典]全一卷。北魏菩提流支譯。又作佛語經。收於大正藏第十七冊。本經係佛陀對龍威德上王菩薩宣說「佛語」之義，謂「非語」即「佛語」。因真理無法以言語解釋，若予肯定、否定，或予相對之言詞，如身口意、地水火風空、有漏無漏等，已非真正之佛語。由本經可徹見大乘空觀思想，故本經堪稱為般若經之縮影。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九、古今譯經圖紀卷四〕 p2746 

佛語經
佛語經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛語法門經之略名。

佛語經一卷
佛語經一卷[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反亦云波卑夜此云𢙣者正作掾

佛說
佛說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡佛教之經典有五人之說者，佛說其一也。佛說者，佛之金口自宣說法也。法華經藥草喻品曰：「如來是諸法之王，若有所說皆不虛也。」[佛光大辭典]佛以金口自宣說法。為顯金口之法，以別於三乘、天、人之說，諸經卷首多置此二字，藉以證明佛所說法乃真實之教。又菩薩之法，若受佛之印可，亦視同佛說。〔大智度論卷二、金剛般若疏卷一〕 p2746 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛金口所說。

佛說㽵嚴王陁羅尼呪經一卷
佛說㽵嚴王陁羅尼呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]竹𡰱反

佛說䥫城泥犁經一卷
佛說䥫城泥犁經一卷[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下直𡰱丁𠔃丁禮三反諸經或云邠逞或云邠𢪔或云邠𨚎並一人名也即湏達長者是也又奴禮反非

佛說一乘意趣
佛說一乘意趣[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷二十頁云：若此功德圓滿相應，諸佛法身，不與聲聞獨覺乘共；以何意趣，佛說一乘？此中有二頌。為引攝一類，及任持所餘；由不定種姓，諸佛說一乘。法無我，解脫，等故；性、不同，得二意樂，化、究竟說一乘，世親釋十卷十四頁云：此中二頌，辯諸佛說一乘意趣。為引攝一類者：謂為引攝不定種姓諸聲聞等，令趣大乘。云何當令不定種姓諸聲聞等，皆由大乘而般涅槃。及任持所餘者：謂為任持不定種姓諸菩薩眾，令住大乘。云何當令不定種姓諸菩薩眾，不捨大乘；勿聲聞乘而般涅槃。為此義故；佛說一乘。由不定等，句義已說。法無我解脫，乃至廣說，此中復由別意趣力，唯說一乘。何別意趣？謂法等故等。法等故者：法、謂真如。諸聲聞等，同所歸趣。所趣平等；故說一乘。無我等故者：謂聲聞等，補特伽羅我皆無有。由無我故；此是聲聞，此是菩薩，不應道理。由此無我平等意趣；故說一乘。解脫等故者：謂聲聞等，於煩惱障，同得解脫。故說一乘。如世尊言：解脫解脫，無有差別。性不同故者：種性差別故。以不定性諸聲聞等，亦當成佛。由此意趣；故說一乘。得二意樂故者：得二種意樂故。一、攝取平等意樂。由此攝取一切有情，言彼即是我；我即是彼。如是取已；自既成佛。彼亦成佛。由此意趣，故說一乘。二、法性平等意樂，謂諸聲聞，法華會上，蒙佛授記，得佛法性平等意樂；未得法身。由得如是平等意樂，作是思惟：諸佛法性，即我法性。復有別義。謂彼眾中，有諸菩薩，與彼名同，蒙佛授記。由此法如平等意樂，故說一乘。言化故者：謂佛化作聲聞乘等。如世尊言：我憶往昔，無量百返，依聲聞乘而般涅槃。由此意趣，故說一乘。以聲聞乘所化有情，由見此故；得般涅槃。故現此化。究竟故者：唯此一乘最為究竟。過此更無餘勝乘故。聲聞乘等，有餘勝乘。所謂佛乘。由此意趣，諸佛世尊，宣說一乘。

佛說一切流攝守因經一卷
佛說一切流攝守因經一卷[新集藏經音義隨函錄]許澆反聲也又冝作譊女交反爭也後釋文作曉

佛說不增不減經
佛說不增不減經[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

佛說了本生死經一卷
佛說了本生死經一卷[新集藏經音義隨函錄]上一入反

佛說佛治身經一卷
佛說佛治身經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音凡又芳梵反

佛說佛醫經一卷
佛說佛醫經一卷[新集藏經音義隨函錄]莫獲反

佛說八吉祥神呪經一卷
佛說八吉祥神呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]上苦穴反下咸斬反

佛說八陽神呪經一卷
佛說八陽神呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]音快經意是快字稱心也喜也可也八佛名經作普入

佛說六字大陁羅尼呪經一卷
佛說六字大陁羅尼呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]苦我反

佛說决定捴持經一卷
佛說决定捴持經一卷[新集藏經音義隨函錄]上戶加反下疾移反

佛說分別經一卷
佛說分別經一卷[新集藏經音義隨函錄]上之領反又音勑非

佛說十二佛名神呪格量功德除障滅罪經一卷
佛說十二佛名神呪格量功德除障滅罪經一卷[新集藏經音義隨函錄]闍那崛多譯

佛說占察善𢙣業報經兩卷
佛說占察善𢙣業報經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上息由反

佛說受歲經一卷
佛說受歲經一卷[新集藏經音義隨函錄]力計反佷也

佛說呪六字神王經一卷
佛說呪六字神王經一卷[新集藏經音義隨函錄]此經出品次錄不合開元錄下方延祚寺藏不入此本右此經按開元錄云六字神呪王經一卷六紙品錄云二紙出傳記陁羅𡰱雜集經第八卷當藏依開元錄本不入此二紙者也且傳記中既有此本則不合却符戴於目錄以為卷數只可抄諸經因緣於傳記內耳品錄棄彼取此得無[謵-白+尒]乎不應從未取本矣今但錄此經中文字於冊內以防諸藏有本處使用焉

佛說呵鵰阿那含經
佛說呵鵰阿那含經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉曇無蘭譯，說佛印可呵鵰阿那鋡之德行及說法者。

佛說善夜經一卷
佛說善夜經一卷[新集藏經音義隨函錄]徒結反

佛說善恭敬經一卷
佛說善恭敬經一卷[新集藏經音義隨函錄]盧盍反

佛說善法方便陁羅𡰱經一卷
佛說善法方便陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]洛加反郎皆郎改二反

佛說善生子經一卷
佛說善生子經一卷[新集藏經音義隨函錄]音恱

佛說四人出現世閒經一卷
佛說四人出現世閒經一卷[新集藏經音義隨函錄]他歷反

佛說堅固女經
佛說堅固女經[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反

佛說報恩奉盆經一卷
佛說報恩奉盆經一卷[新集藏經音義隨函錄]知主反

佛說大七寶陁羅尼經一卷
佛說大七寶陁羅尼經一卷[新集藏經音義隨函錄]亭夜反

佛說大乘造像功德經兩卷
佛說大乘造像功德經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反規也正作模

佛說大孔雀呪王經三卷
佛說大孔雀呪王經三卷[新集藏經音義隨函錄]唐義淨譯

佛說大孔雀王咒經
佛說大孔雀王咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷。唐義淨譯。亦與前經同，惟華梵之音聲稍別。

佛說大輪金剛總持陀羅尼經
佛說大輪金剛總持陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。

佛說大金色孔雀王呪經一卷
佛說大金色孔雀王呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]失譯

佛說大金色孔雀王咒經
佛說大金色孔雀王咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。

佛說太子沐魄經一卷
佛說太子沐魄經一卷[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反下普百反

佛說太子湏大拏經一卷
佛說太子湏大拏經一卷[新集藏經音義隨函錄]女加反此云善牙

佛說如來智印經一卷
佛說如來智印經一卷[新集藏經音義隨函錄]丑夷反

佛說孔雀王呪經兩卷
佛說孔雀王呪經兩卷[新集藏經音義隨函錄]梁僧伽婆羅譯

佛說孔雀王咒經
佛說孔雀王咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷。梁僧伽婆羅譯。與前經同，稍略。

佛說孝女經一卷
佛說孝女經一卷[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

佛說孝母經一卷
佛說孝母經一卷[新集藏經音義隨函錄]上之水反擊也

佛說學經一卷
佛說學經一卷[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反人名也正作学〃星名也又音佩西天多以星為名經云有聖人相因名為孛

佛說幻等八喻所治
佛說幻等八喻所治[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷六頁云：世尊意說幻等八喻，今當顯示。此中幻喻，為除眼等六種內處。應知顯示眼等六處，譬如幻象，雖實非有；而現可得。說陽燄喻，為除器世間。由彼大故；於陽燄中，實無有水；動搖力故，似水可得。說所夢喻，為除色等所受用境顯。如所夢色等實無，而能為因起愛非愛受用差別。說影像喻，為除身業果。顯善不善身業為緣，而有餘色影像生起。說穀響喻，為除語業果。顯語業因，感語業果；猶如穀響。意業三種。一、非等引地，二、等引地，三、聞種類。說光影喻，為除非等引地諸意業果。顯此意業所得諸果，猶如光影。說水月喻，為除等引地諸意業果。顯等引地諸意業果，猶如水月。說變化喻，為除聞種類意業。聞種類者：即是聞思之所熏習。此即顯示聞種類意差別而轉，猶如變化。

佛說廣義法門經一卷
佛說廣義法門經一卷[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

佛說德護長者經兩卷
佛說德護長者經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上瞿俱二音

佛說恒水經一卷
佛說恒水經一卷[新集藏經音義隨函錄]上輕利反下羊宣反

佛說意經一卷
佛說意經一卷[新集藏經音義隨函錄]丘堅反

佛說戒唯簡淨
佛說戒唯簡淨[南山律學辭典]行宗記釋云：「事謂行業，時即三世，正遍知海，無不明練。碎首苦者，五分云，五百金剛，常隨佛後，三問不答，競舉金剛杵擊碎其頭，如涅槃說。此亦化現，非實爾也。」（戒疏記卷一六‧六六‧九）

佛說戒德香經一卷
佛說戒德香經一卷[新集藏經音義隨函錄]上古定反正作徑俓二形又之曰反堅也牢也悞也

佛說戒消灾經
佛說戒消灾經[新集藏經音義隨函錄]上所冝反

佛說持句神呪經一卷
佛說持句神呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]戶官反

佛說挍量數珠功德經一卷
佛說挍量數珠功德經一卷[新集藏經音義隨函錄]口洽反

佛說捺女𦒿域因緣經一卷
佛說捺女𦒿域因緣經一卷[新集藏經音義隨函錄]于救千六二反

佛說擇施尊，愚眾有增減，求其良福田，何過如來眾
佛說擇施尊，愚眾有增減，求其良福田，何過如來眾[獅子吼站阿含經簡註]佛陀說優先布施有修行的尊者，人們的愚昧與否有差別，要找到優良的福田，沒有比佛陀帶領的聖眾還好的。

佛說救面然餓鬼陁羅尼神呪經一卷
佛說救面然餓鬼陁羅尼神呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]上力垂反下所右反

佛說數經一卷
佛說數經一卷[新集藏經音義隨函錄]房羊二音

佛說文殊師利巡行經一卷
佛說文殊師利巡行經一卷[新集藏經音義隨函錄]音紫

佛說文殊師利現寶藏經三卷
佛說文殊師利現寶藏經三卷[新集藏經音義隨函錄]上於𠃵于𠃵二反何也委也豈也亦語助也正作焉也

佛說文殊淨律經一卷
佛說文殊淨律經一卷[新集藏經音義隨函錄]上冝寄反

佛說文陁竭王經一卷
佛說文陁竭王經一卷[新集藏經音義隨函錄]楚蔭反三藏名此云法[豊>豐]

佛說无極寶三昧經一卷
佛說无極寶三昧經一卷[新集藏經音義隨函錄]上必祭反

佛說是法非法經一卷
佛說是法非法經一卷[新集藏經音義隨函錄]上市六反成也善也亦作塾詳〡也

佛說最勝佛陁羅𡰱淨除業障經一卷
佛說最勝佛陁羅𡰱淨除業障經一卷[新集藏經音義隨函錄]開元錄云大唐中天笁三藏地婆訶羅於東都再譯[弟>第]四譯

佛說月光童子經一卷
佛說月光童子經一卷[新集藏經音義隨函錄]上自疾二音下都故反

佛說月明菩薩經一卷
佛說月明菩薩經一卷[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反又音閻

佛說未曾有經一卷
佛說未曾有經一卷[新集藏經音義隨函錄]音酉

佛說本相猗[至*支]經一卷
佛說本相猗[至*支]經一卷[新集藏經音義隨函錄]上息良反兩共為相下衣綺反正作倚也

佛說梵志計水淨經一卷
佛說梵志計水淨經一卷[新集藏經音義隨函錄]房羊二音

佛說梵志頗波羅延問種尊經一卷
佛說梵志頗波羅延問種尊經一卷[新集藏經音義隨函錄]上阿割反正作頞也中阿含經作阿攝和羅延多那是也

佛說樂想經一卷
佛說樂想經一卷[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反下其魚反此譯為部謂部類也亦品之別名也正作跋渠

佛說正恭敬經一卷
佛說正恭敬經一卷[新集藏經音義隨函錄]上力本反重〡也經音義作蹀音牒

佛說求欲經一卷
佛說求欲經一卷[新集藏經音義隨函錄]書由反悞

佛說治意經一卷
佛說治意經一卷[新集藏經音義隨函錄]子老反古文早

佛說法有二種
佛說法有二種[南山律學辭典]亦名：說法二相子題：止相、行相行宗記‧釋持犯方軌：「佛說法有二種：一﹑止相，二﹑行相。謂息一切惡名止，修一切善名行。外道難曰，已說善行，不應復說惡止，以惡止即善行故。內曰，止相息，行相作，性相違故。」（戒疏記卷四‧三四‧一八）

佛說浴像功德經一卷
佛說浴像功德經一卷[新集藏經音義隨函錄]上古猛反

佛說海有八德經一卷
佛說海有八德經一卷[新集藏經音義隨函錄]上烏光反下以良反

佛說湏達經一卷
佛說湏達經一卷[新集藏經音義隨函錄]古猛反

佛說漏分布經一卷
佛說漏分布經一卷[新集藏經音義隨函錄]上才遂反

佛說濟諸方等學經一卷
佛說濟諸方等學經一卷[新集藏經音義隨函錄]上苦弄反下苦决反

佛說無垢賢女經一卷
佛說無垢賢女經一卷[新集藏經音義隨函錄]上補益蒲益二反婦人名也

佛說犢子經一卷
佛說犢子經一卷[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下直𡰱反

佛說犯戒罪報輕重經(無字)
佛說犯戒罪報輕重經(無字)[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

佛說甚希有經一卷
佛說甚希有經一卷[新集藏經音義隨函錄]徂朗徂浪二反大也

佛說百千印陁羅尼經一卷
佛說百千印陁羅尼經一卷[新集藏經音義隨函錄]上先安反

佛說盂蘭盆經一卷
佛說盂蘭盆經一卷[新集藏經音義隨函錄]此言倒懸

佛說瞻婆比丘經一卷
佛說瞻婆比丘經一卷[新集藏經音義隨函錄]下音波悞

佛說禪門經
佛說禪門經[佛光大辭典]全一卷。唐代所作偽經之一。記載佛陀入涅槃之際，應棄諸蓋菩薩之所問，而教示修觀祕要，以解脫生死苦縛。智昇開元錄卷十八偽妄真條下，錄有「禪門經一卷五紙」。大珠慧海之頓悟要門亦引用其文。此外，永明延壽之宗鏡錄卷二、卷十九、卷二十七等，亦引用此經之名，可見其於當時相當流行。  本經曾一度湮沒，直至近世，始於敦煌寫經中得見全文，現則為大英博物館所藏（史坦因第五五三二號），全本首尾極為完備。卷首有沙門慧光序（沙門慧光恐與大乘開心顯性頓悟真宗論之作者為同一人）。由本經之被引用而推測，本經大約成立於七世紀末年，或即武則天時代之禪徒所完成者。〔疑偽仏典及び燉煌出土疑偽古仏典に就ぃて（矢吹慶輝，鳴沙餘韻解說第二部）、禪宗史研究（宇井伯壽）、禪思想史研究第二（鈴木大拙）〕 p2747 

佛說緣起因果俱別
佛說緣起因果俱別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十四卷十頁云：復次諸契經中，佛為所化，說緣起法；或因為門，或果為門，或俱為門。問：為何所化，以因為門，說緣起法；乃至為何所化，以俱為門，說緣起法？答：為愚因者，以因為門，說緣起法。為愚果者，以果為門，說緣起法。為愚因果者，以俱為門，說緣起法。復次為初修業者，以果為門，說緣起法。為超作意者，以因為門，說緣起法。為已串習者，以俱為門，說緣起法。復次為樂略者，以因為門，說緣起法。為樂廣者，以果為門，說緣起法。為樂廣略者，以俱為門，說緣起法。問：若為鈍根者以果為門說緣起法，彼便得解者；後身菩薩，於諸有情，根最為勝。何因緣故，以果為門，觀緣起法？答：過去菩薩，過殑伽沙數，皆以果為門，觀緣起法；未來亦爾。故今菩薩，住最後身，亦作是觀。復次菩薩亦觀無明緣行，展轉乃至生緣老死。如是順觀，多於二乘；或復有時，修習逆觀。故不可說唯果為門。復次菩薩現見老病死苦，作是思惟：此老病死，何緣而有？知由生有。復思惟生，何緣而有？知由有有。乃至廣說。由先見果，故作是觀。復次有淨居天，為發菩薩厭有心故；現老病死。菩薩見已；厭有出家。既出家已；隨先所見，以果為門，觀緣起法。復次順現觀故。謂菩薩後諦現觀時，先觀苦諦。今學現觀，故先觀果。復次先作是說：為初修業者，以果為門，說緣起法。菩薩亦是初修業者；故果為門，觀緣起法。菩薩雖復無量劫來，修緣起觀；而最後身，創起此故；名初修業。復次菩薩往劫，初修業時，以果為門，觀緣起法。今雖串習；如本修時，以果為門，觀緣起法。如人於樹，雖數上之；後若上時，還從根上。復次欲現焚燒生死樹故。如人燒樹，先焚枝葉；後及其根。菩薩亦爾。以果為門，觀緣起法：隨所觀處，令永不生。

佛說罪業報應教化地獄經一卷
佛說罪業報應教化地獄經一卷[新集藏經音義隨函錄]戶瓦反[旡>无]求也正作裸也又邰杲反說文赤躰躶也方言以為𢙣口也非此呼也

佛說義足經兩卷
佛說義足經兩卷[新集藏經音義隨函錄]戶郭反

佛說腹中女聽經一卷
佛說腹中女聽經一卷[新集藏經音義隨函錄]音宿

佛說自誓三昧經一卷
佛說自誓三昧經一卷[新集藏經音義隨函錄]力魚反舍也正作廬

佛說興起行經兩卷
佛說興起行經兩卷[新集藏經音義隨函錄]一名嚴成宿緣經

佛說般泥洹經兩卷
佛說般泥洹經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上烏酷反

佛說色等十處密意
佛說色等十處密意[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十論四頁云：謂若唯識，似色等現，無別色等；佛不應說有色等處？此教非因；有別意故。頌曰：依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處；如化生有情。論曰：如佛說有化生有情，彼但依心相續不斷，能往後世，密意趣說。不說實有化生有情。說無有情我，但有法因故。說色等處契經亦爾。依所化生，宜受彼教，密意趣說。非別實有。依何密意，說色等十？頌曰：識從自種生，似境相而轉。為成內外處；佛說彼為十。論曰：此說何義？似色現識，從自種子，緣合轉變，差別而生。佛依彼種及所現色，如次說為眼處色處。如是乃至似觸現識，從自種子，緣合轉變，差別而生；佛依彼種，及所現觸，如次說為身處觸處。依斯密意，說色等十。

佛說苦陰因事經一卷
佛說苦陰因事經一卷[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下所右反自前[婁*殳]經皆作䩭瘦也下又丁禮反悞

佛說苦陰經一卷
佛說苦陰經一卷[新集藏經音義隨函錄]上則此反下莫結反

佛說菩薩投身餓𧆞𧺫塔因緣經一卷
佛說菩薩投身餓𧆞𧺫塔因緣經一卷[新集藏經音義隨函錄]音陁國名又音豖誤

佛說菩薩本行經三卷
佛說菩薩本行經三卷[新集藏經音義隨函錄]上古莖反正作耕

佛說菩薩行方便境界神通變化經三卷
佛說菩薩行方便境界神通變化經三卷[新集藏經音義隨函錄]而朱而兖二反柔也又奴短奴乱二反非

佛說菩薩逝經一卷
佛說菩薩逝經一卷[新集藏經音義隨函錄]蘇老反

佛說蘊等三門
佛說蘊等三門[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷十六頁云：論曰：所化有情，有三品故；世尊為說蘊等三門。傳說：有情愚，有三種。或愚心所，總執為我。或唯愚色。或愚色心。根亦有三。謂利、中、鈍。樂亦三種。謂樂略、中、及廣文故。如其次第，世尊為說蘊界處三。

佛說象頭精舍經一卷
佛說象頭精舍經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音螺下音計

佛說貝多樹下思惟十二因緣經一卷
佛說貝多樹下思惟十二因緣經一卷[新集藏經音義隨函錄]上渠力反中也致也下奇逆反增也艱也

佛說賢首經一卷
佛說賢首經一卷[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

佛說轉女身經一卷
佛說轉女身經一卷[新集藏經音義隨函錄]苦海反

佛說轉有經一卷
佛說轉有經一卷[新集藏經音義隨函錄]亦作寢同莫鳳反寐中神遊也

佛說迦葉禁戒經
佛說迦葉禁戒經[新集藏經音義隨函錄]上子余反

佛說迦葉赴佛涅槃經一卷
佛說迦葉赴佛涅槃經一卷[新集藏經音義隨函錄]音除

佛說逝童子經一卷
佛說逝童子經一卷[新集藏經音義隨函錄]音莫

佛說醎水喻經一卷
佛說醎水喻經一卷[新集藏經音義隨函錄]音果

佛說釋摩男本經一卷
佛說釋摩男本經一卷[新集藏經音義隨函錄]上居奇反下所右反

佛說金剛秘密善門陁羅𡰱經一卷
佛說金剛秘密善門陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

佛說鐵城泥犁經
佛說鐵城泥犁經[佛光大辭典]全一卷。東晉竺曇無蘭譯。今收於大正藏第一冊。記佛陀說生、老、病、死、王法、牢獄等五天使及地獄之苦狀。本經相當於中阿含六十四經天使經、巴利中部一三○經等。又相似之經典，有閻羅王五天使者經、增一阿含善聚品之第四經及巴利增支部三‧三五經等。 p2747 

佛說長者子六過出家經一卷
佛說長者子六過出家經一卷[新集藏經音義隨函錄]上布交反

佛說長者子制經一卷
佛說長者子制經一卷[新集藏經音義隨函錄]上盖割二音

佛說長者音恱經一卷
佛說長者音恱經一卷[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反

佛說閻羅王五天使者經一卷
佛說閻羅王五天使者經一卷[新集藏經音義隨函錄]所姧反所諫二反也

佛說阿耨風經一卷
佛說阿耨風經一卷[新集藏經音義隨函錄]上文粉反下尸力反

佛說阿那律八念經一卷
佛說阿那律八念經一卷[新集藏經音義隨函錄]尸由反正作収

佛說阿闍世王受决經一卷
佛說阿闍世王受决經一卷[新集藏經音義隨函錄]戶木反

佛說隨求即得陁羅尼神呪經一卷
佛說隨求即得陁羅尼神呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]上丁田反下戶間反

佛說頻毗[婆>娑]羅王詣佛供養經一卷
佛說頻毗[婆>娑]羅王詣佛供養經一卷[新集藏經音義隨函錄]丈粉反拭也正作抆又音問

佛說魔𨒫經一卷
佛說魔𨒫經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音使速也

佛說鴦掘摩經一卷
佛說鴦掘摩經一卷[新集藏經音義隨函錄]上於良反下其勿反此云指[肆-聿+((彰-章)/(曼-又+万))]

佛說鹿母經一卷
佛說鹿母經一卷[新集藏經音義隨函錄]上巨營反下求季反

佛說龍施女經一卷
佛說龍施女經一卷[新集藏經音義隨函錄]上子𦒳反

佛說龍施菩薩本起經一卷
佛說龍施菩薩本起經一卷[新集藏經音義隨函錄]上如兖反

佛說龍王兄弟經一卷
佛說龍王兄弟經一卷[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下丁𠔃丁禮丁計三反湏達多長者名也或云邠坘或云邠遅或云邠𥘡音仾

佛證淨
佛證淨[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論二卷一頁云：云何佛證淨？如世尊言：此聖弟子，以如是相，隨念諸佛。謂此世尊，是如來，阿羅漢，正等覺，明行圓滿，善逝，世間解，無上丈夫，調禦士，天人師，佛、薄伽梵。如彼卷一頁至七頁廣釋。又云：若聖弟子，以如是相，隨念諸佛，見為根本證智相應諸信，信性，現前，信性，隨順印可，愛慕，愛慕性，心證，心淨，是名佛證淨。若能於此，勸勵安立，當知是名方便勸勵安立令住佛證淨中。二解　集異門論六卷十七頁云：云何佛證淨？答：如世尊說：苾芻當知；此聖弟子，以如是相，隨念諸佛：謂此世尊，是如來，阿羅漢，正等覺，明行圓滿，善逝，世間解，無上丈夫，調禦士，天人師，佛，薄伽梵。彼以此相隨念諸佛，見為根本證智相應，諸信，信性，現前信性，隨順印可，愛慕，愛慕性，心證心淨；是名佛證淨。

佛證淨乃至僧證淨
佛證淨乃至僧證淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十八頁云：一、佛證淨。謂已見諦者，於如來所，善住出世間信；及後所得善住世間信。如佛證淨，如是第二法證淨，第三僧證淨，應知。

佛護
佛護[佛光大辭典]梵名  Buddhapālita，西藏名 Savs-rgyas  bskyavs。印度中觀佛教之論師，為中觀具緣派（梵  Mādhyamika-Prāsavgika）之始祖。其活躍年代推定約為西元四七○至五四○年間。據多羅那他之佛教史載，佛護出身於南方坦婆羅國（梵  Tajbara）之汎沙苦利陀（梵 Hajsakrda），乃龍友（梵 Nāgamitra）之弟子，並師事僧伽羅苦什達（梵  Sajgharaksita，意譯僧護），學習龍樹之中觀思想，得最上智。又禮拜文殊菩薩之聖容，住於南方檀多弗利（梵   Dantapuri）伽藍說法，並為龍樹、提婆等之論書作注釋，遂得梨盧部（梵   Rilbu）之悉地。故被視為根本中論八大注釋家之一，而尊稱為「長老佛護」，在印度中觀思想史上佔有重要地位，曾與清辨論師彼此立於批判之立場。至月稱論師出現時，佛護之地位復被肯定，而成為中論之佼佼者。宗喀巴即稱龍樹、提婆為「根本中觀師」，而將佛護以下稱「隨持中觀師」。  佛護之弟子甚多，其所著中論註，除第一、二、三品以外，均為簡明易解之注釋。〔般若燈論、T.R.V. Mūrti: The Central philosophy of Buddhism; Th. Stcherbatsky：The Conception of Buddist Nirvāna、印度哲學研究第五（宇井伯壽）、西藏佛教研究（長尾雅人）〕 p2757 [中華佛教百科全書]印度中期中觀思想論師，歸謬論證派（Mādhyamika-Prasangika）之祖。依《多羅那他佛教史》所載，佛護生於南方坦婆羅國（Taṃbara）的汎沙苦利陀（Haṃsakṛḍa），師事龍友（Nāgamitra）的弟子僧伽羅苦什達（Saṃgharakṣita，僧護），學習龍樹中觀思想，獲最上智。曾禮文殊菩薩的聖容，住南方檀多弗利（Dantapuri）伽藍，廣行說法。並為龍樹、提婆及聖勇所撰諸論作註釋，遂得梨盧部（Rilbu）悉地。佛護為根本中論八大註釋家之一，其著作有《佛護根本中論註》（Buddhapālita-mūla-madhyamaka-vṛtti）。此書僅存藏譯本。在本書中，佛護以歸謬論證方式（prasaṅga）解釋《根本中頌》的空性理論，但遭主張自立論證（svatantra-anumāna）的清辯嚴加批判。然至七世紀左右，其主張重獲月稱的支持，中觀哲學遂在歸謬、自立（Svātantrika）二派的分裂相爭下，再現黃金時代。而佛護將衰微於四、五世紀的中觀哲學加以振興，在印度中觀思想史中，居重要地位。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）佛護為《中論》作的註，有藏文譯本（譯文不完全），並無多少精到的見解，似乎整個地用了傳說是龍樹自註的《無畏疏》。再說，《無畏疏》精彩之處在後一部分，藏文沒有譯出，因而此註就更無可取了。但是，就方法論講，佛護卻有明顯的特點。自龍樹、提婆以來，中觀學者都以破而不立為其趨向，到了佛護時代，因明已有廣泛的運用，他也就吸收了這一方法，與破而不立精神相結合，遂構成「就敵論隨言出過」這樣一個「應成」方式。這一方式常用的格式是︰若照你那樣講，應該成為怎樣怎樣的反面。就是說，從敵論的本身指出它的過錯，自己並不提出正面主張。〔參考資料〕　梶山雄一（等）《中觀思想》；長尾雅人《西藏佛教研究》；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《中觀與空義》；宮本正尊《根本中の研究》；T. R. V.Mūrti著‧郭忠生譯《佛教中觀哲學》（The CentralPhilosophy of Buddhism）；Th. S tcherbatsky《TheConception of Buddhist Nirvāna》；Jeffrey Hopkins《Meditation on Emptiness》。

佛讚
佛讚[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）法會諷誦之讚文也。漢語之讚文，出於蘇悉地經。[佛光大辭典]讚唄之一。乃讚歎、歌誦佛寶之偈頌。若於法會之後唱誦，則稱後讚。 p2758 

佛豢
佛豢[新集藏經音義隨函錄]音勸

佛足石
佛足石[佛學大辭典（丁福保）]（物名）石上印佛足也。佛將入滅，於摩揭陀國留足迹。西域記八曰：「窣堵波側，不遠精舍，中有大石，如來所履雙迹猶存。其長尺有八寸，廣餘六寸矣。兩迹俱有輪相十指皆帶花文，魚形映起，光明時照。昔者如來將取寂滅，北趣拘尸那城，南顧摩揭陀國蹈此石上，告阿難曰：吾今最後留此足迹，將入寂滅顧摩揭陀也。」義楚六帖一曰：「西域記云：佛在摩揭陀國波吒離城，石上印留足迹記。奘法師親禮聖迹，自印將來。今在坊州玉華山，鐫碑記之。其佛足下五足指端有卍字文，相次各有如眼，又指間各有網鞔中心上下有通身文，大指下有寶劍，又第二指下有雙魚王文，次指下有寶花瓶文，次傍有螺王文，腳心下有千輻輪文，下有象牙文，上有月王文，跟有梵王頂相文。」西域記三鳥伏那國曰：「阿波羅邏龍泉西南三十餘里，水北岸大磐石上有如來足所履迹，隨人福力量有短長。是如來伏此龍已，留迹而去。後人於上積石為室，遐邇相趨花香供養。」同一屈支國曰：「東昭怙釐佛堂中有玉石，面廣二尺餘，色帶黃白，狀如海蛤。其上有佛足履之迹，長尺有八寸，廣餘六寸矣，每有齋日照燭光明。」觀佛三昧海經一曰：「如來足下平滿不容一毛，足下千輻輪相，轂輞具足，魚鱗相次，金剛杵相者，足跟亦有梵王頂相，眾蠡不異。」同六曰：「佛滅度後，造好形像，令身相足，亦造無量化佛，色像通身光，及畫佛迹。（中略）此人除卻百億那由他恒河沙劫生死之罪。」[佛光大辭典]又作佛足跡、佛腳石。即雕有佛陀足蹠，以表千輻輪等妙相之石。見佛之足蹠而參拜，如同參拜生身之佛，可滅除無量之罪障。印度、中國、日本，古來即有佛足石，崇敬佛足石之風亦甚普遍。初期印度之佛教，不敢直接模擬佛像，故多以法輪、菩提樹、塔、高座及佛足石，象徵佛陀或其所在之標幟，其後傳來我國、日本，佛足石遂成為禮拜對象。  據大唐西域記卷八摩揭陀國華氏城條記載，佛陀入滅前，於摩揭陀國遺留足跡，其長一尺八寸，寬六寸，各有輪相，十指皆帶花紋。又現今印度巴赫特（梵   Bharhūt）塔門浮雕之三道寶階圖，刻有佛足跡，其中印一法輪；阿摩羅婆提（梵   Ama-rāvatī）出土之遺品中，於足中央刻輪形，又另有輪、卍字、三寶章等之圖樣。其中，前者屬最古制，後者則近似現今傳於我國及日本者，圖示於後。在我國，唐使王玄策曾圖寫華氏城之佛足石歸國，流行於各地。此外亦有玄奘請來之佛足圖。〔別譯雜阿含經卷十三、分別功德論卷二、法苑珠林卷十四、卷二十九、洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷二、卷三〕（參閱「千輻輪相」743） p2628 [中華佛教百科全書]指刻有釋尊足掌印，以表千輻輪等妙相的石頭。又稱佛腳石、佛足跡。相傳見佛之足蹠而恭敬禮拜者，如同禮拜生身佛，可滅無量罪障。一般常見者為左右雙足，但也有以單足表現者。關於佛之足相，《大毗婆沙論》卷一七七云（大正27‧888a）︰「佛於雙足下有文如輪，千輻具足，轂輞圓滿，分明巧妙，妙業天子雖極作意，不能擬之。」《大智度論》卷四云（大正25‧90a）︰「足下二輪相千輻輞轂，三事具足，自然成就，不待人工。諸天工師、毗首羯磨不能化作如是妙相。」《觀佛三昧海經》卷一載，如來腳指端蠡文相如毗紐羯摩天所畫之印；足下千輻輪相轂輞具足，魚鱗相次，有金剛杵相；足跟亦有梵王頂相，與眾蠡無異。此外，亦有雙魚絞、三寶標等圖樣。佛足石在印度以外的佛教圈，不論是斯里蘭卡、泰國等地的小乘佛教國家，或尼泊爾、中國、朝鮮、日本等大乘佛教圈也都廣受尊崇。初期印度佛教認為造佛形像乃不敬之事，故多以法輪、菩提樹、塔、高座與佛足石等物以象徵佛陀。如摩揭陀國耆闍崛山精舍及華氏城、烏仗那國阿波邏龍泉及摩愉伽藍、迦畢試國佛影窟、屈支國（龜茲）東照怙釐佛堂等均有此類佛蹟。其中，華氏城的佛足石，足長一尺八寸，寬六寸餘，二足俱有輪相，十指皆帶花紋、魚形，最為著名。現存最古的巴路特（Bharhūt，西元前二世紀）塔門浮雕之三道寶塔階圖所刻佛足，足中印一法輪；而自南印度阿摩羅婆提（Amarāvatī）出土的方形佛足石，中央刻一輪形，旁刻有輪、卍字、三寶章等圖形，近似現今傳於我國及日本者。據《法苑珠林》卷二十九所載，我國唐代的王玄策曾臨摹華氏城的佛足石而還，並流傳於各地。此外亦有玄奘所請回的佛足圖。日本現存最古的佛足石收藏在奈良藥師寺。依其銘文所記，乃天平勝寶元年（749）所造。其原型為王玄策請回長安之佛足圖。佛足印之側鐫刻二十一首古歌，世稱佛足石歌碑。今二者皆為日本國寶。此外，日本尚有不少佛足石。但雕造年代不明，大抵均為江戶時代以後之作品。又，明治以後也有不少新作。圖片佛足石〔參考資料〕　《十住毗婆沙論》卷八；《中阿含經》卷十一〈三十二相經〉；《分別功德論》卷二；《大唐西域記》卷二、卷三、卷八、卷九；《入唐求法巡禮行記》卷三；《釋迦方志》卷上、卷下。

佛足頂禮
佛足頂禮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禮拜佛之足。佛教最重之敬禮法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]禮拜佛陀的足，這是佛教最隆重的敬禮法。

佛跡
佛跡[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛之古迹也，又佛之足迹也。見佛足石條。（雜名）佛之足迹也。

佛蹟
佛蹟[佛光大辭典]又作佛跡、佛迹。指釋尊之遺蹟。即釋尊誕生至入滅期間，遺留足迹之場所。據傳，釋尊入滅前有四個聖地，即：(一)佛誕生地，指藍毘尼園（梵   Lumbinī）。(二)佛成道地，指伽耶城（梵 Buddhagayā）菩提樹。(三)佛初轉法輪地，指波羅㮈斯仙人鹿野苑（梵   Mrgadāva）。(四)佛涅槃地，指拘尸那揭羅城（梵   Kuśinagara）雙樹林。阿育王即位灌頂第二十一年，曾走訪四聖地，並建塔及石柱，四聖地後即稱為四塔，為佛蹟中之最著稱者。  佛典中另舉舍衛城（梵 Śrāvastī）、僧伽施（梵 Savkāśya）、王舍城（梵 Rājagrha）、毘舍離（梵 Vaiśālī）等釋尊教化因緣最深之四地，與四聖地合稱為八大處（梵   attha-mahātthānāni）。此外，祇園、竹林、大林重閣等精舍為釋尊時代教團之中心地。又佛陀入滅後，其舍利分葬於八處，其地亦均被視為聖地。〔大唐西域記卷四至卷七、高僧法顯傳、釋迦譜卷三、釋迦氏譜卷五、釋迦方志遺跡篇第四〕 p2756 

佛蹠
佛蹠[一切經音義（慧琳音義）]下征亦反廣雅蹠履也楚辭踐也淮南子云鳥排空而飛獸蹠實而走是也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]之釋反跡也足履踐也

佛蹹
佛蹹[新集藏經音義隨函錄]徒盍反踐也正作蹋又徒合反齒也非也

佛身
佛身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Buddhakāya，證得無上正覺之佛陀身體也。就中有法身化身等之別。總名為佛身。[佛光大辭典]梵語    buddha-kāya，巴利語同。指佛之身。有關佛陀生身之殊勝及其實身之種種考察，稱為佛身論。溯自釋尊在世或滅後不久，世以釋尊非為常人，其身超越常人而圓滿、清淨（三十二相、八十種好），並具有殊勝之能力（十力、四無所畏）。此後至部派佛教時代，分別論者與大眾部主張佛身無漏之說，其壽量、威力皆具有無限性；此或指佛之肉身（即生身）而言。然有部提出異論，主張佛之生身亦為煩惱之果，故仍屬有漏；但承認佛所成就之十力、四無所畏等功德法，或佛之教法盡屬無漏，此稱為法身（梵   dharma-kāya）。法身者，乃佛之所以為佛之根據，即非肉眼所能見之理佛，如此之法身與生身合稱為二身。有部等稱戒、定、慧、解脫、解脫知見等五者為五分法身，如此之功德法亦稱作法身。  大乘佛教興起後，佛身論隨之急速開展。先是法身內容之變化，謂法性真如為法身。據無著之金剛般若論卷上載，經典即言說法身；對此，依修行證得始示現之法身，稱證得法身。故大乘佛教興起後，始稱真如理體為法身，更進而稱生身為應身（梵   nirmāna-kāya），並在兩者之間別立報身（梵 sajbhoga-kāya），故在十地經論卷三、梁譯攝大乘論卷下等成立法、報、應三身說：(一)法身，又作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、實佛、第一身、真身。大乘佛教雖完全承受有部之法身說，但其特色在以常住真實普遍平等理體之真如法性為法身，指佛陀之本身，或立如來藏為法身。(二)報身，又作報佛、報身佛、受用身、受法樂佛、受樂報佛、食身、應身、第二身。指悟真理而有功德（因行果德）之具體普遍之身。此身既非永遠的真理之身，亦非無常的人格之身。在菩薩因位時所立之願與修行，其結果顯現受樂之佛，即為報身，如阿彌陀佛。報身以大慧、大定、大悲為體，具足無量之色相、功德與樂相，佛之淨土係以此報身為因而成立，菩薩在淨土受法樂，亦以報身為因。大智度論稱之為法性身、真身、法性生身，而梁譯攝大乘論卷上則稱此為應身。(三)應身，又作應佛、應身佛、應身如來、應化身、應化法身。即佛陀之現身，乃為救濟眾生，應眾生之根機（受教者先天之能力與性格）所顯現之人格身，如釋迦牟尼佛，通常其身長為一丈六尺（即丈六）。此三身之關係，如月之體、光、影，稱為一月三身。具體言之，法身之理體是唯一、常住不變，故以月之體為喻；報身之智慧由法身之理體所生，能照明一切，故以月光為喻；應身具變化之作用，從機緣而現，故以月影映現水面為喻。  梁譯攝大乘論釋卷十三謂（大三一‧二四九下）：「如來身亦有二種得：一、自性得，是法身；二、人功得，是應化兩身。為顯異人功所得，故立自性身。依止自性身，起福德智慧二行。二行所得之果，謂淨土清淨及大法樂。能受用二果，故名受用身。於他修行地中，由佛本願自在力故，彼識似眾生變異顯現，故名變化身。」佛地經論卷七分受用身為自受用身與他受用身二種，合前之法身、應身，共稱四身。大乘入楞伽經卷六偈頌品，分法（自性）、報（受用）、化（變化）、變化（等流）之四身說。又楞伽阿跋多羅寶經卷一，分化佛、報佛及如如平等智慧佛等三佛，其他合部金光明經卷一、解深密經卷五等亦各有三身之說。  佛身論之問題，起於佛滅後，至部派時代乃生起論議，上座部基於現實立場而反對，大眾部則尚理想。後大乘佛教興起，更盛行菩薩成佛之說，對佛陀之考察漸次進展，以般若為始，維摩、首楞嚴、法華、涅槃、華嚴、大日等諸大乘經典皆發表深遠之佛陀觀，隨而促進有關佛陀所說法及所住國土之理論，構成佛教教義之重要部分。〔雜阿含經卷二十六、長阿含卷一大本經、增一阿含經卷二、大毘婆沙論卷三十、卷一七三、異部宗輪論、大智度論卷三十四、卷九十三、成唯識論卷十、佛性論卷四、般若燈論釋卷十三〕（參閱「二身」199、「三身」555、「化身」1324、「四身」1699、「生身」2063） p2629 [中華佛教百科全書]指佛的肉身。或指佛所具有的種種理想的德性，此時的佛身，即與宇宙真理的「法」或「法性」同義。在西元一世紀佛像出現之前，釋尊的形像一直間接地只是以法輪、菩提樹等為象徵。其後，大乘經典中承認除釋尊之外，還有其他諸佛。佛性、絕對性的法與現實眾生的關係，也開始被探討。這種關於佛身的研究，被稱為佛身論，在佛教思想上有很深入的發展。其中，重要的有下列幾種︰(一)二身說︰如法身與生身、法身與色身、法性身與父母生身。法身，在初期佛教是指佛之教說，或佛教說之體現者。但到了後世，則被視為與「法性」同義，故又名法性身。生身，是指佛的父母所生身，有生有死。(二)法、報、應的三身說︰這是大乘佛教內最普遍的說法。法身指法性。報身指證悟後，身體上所具的三十二相等特徵，是修行的結果。應身是指佛為教化眾生而化現的佛身。(三)自性身、受用身、變化身的三身說︰自性身指法身，是其他二身的根據。受用身指享受證得法性之喜的狀態。此中又分︰佛之自身享受此法樂，稱為自受用身；為菩薩說法，令他受此樂，稱為他受用身。變化身即化身；是為教化菩薩與凡夫而化現的。此三者即相當於前述的法身、報身、應身。(四)法身、應身、化身的三身說︰這是將法、報、應三身中的法、報身，視為法身，而將應身二分為應身與化身。這種情形下的應身是歷史上的釋尊，化身是為教化而出現的。此外，另有自性身、自受用身、他受用身、變化身的四身說，以及十身說。◎附一︰印順《勝鬘經講記》（摘錄自《妙雲集》上編{3}）因圓果滿的如來有色相呢，還是無色相的﹖這在中國古代，大有諍論。有人說︰佛是無色的。有人說︰佛是有色的。研究真常妙有的大乘經根本義，是宣說如來有色的。這是針對二乘而來，小乘如說一切有部等，說佛入無餘涅槃，即灰身泯智，不可談有色有心。如上座部等，說佛入無餘依涅槃，色是沒有了，但能斷煩惱的淨智，是有的。這即是有心而沒有物質的。與大乘近似的大眾部說︰「如來色身實無邊際，（中略）如來壽量亦無邊際」、「佛遍在」；所以，入無餘依涅槃（也可說不入涅槃的），不但有智，也還有色。大眾部等，和《法華》《勝鬘》等經的思想極近。常住妙有的大乘，評破聲聞乘者說如來涅槃是無色的，所以特重視「解脫有色」。本經讚佛的功德中說︰「如來色無盡，智慧亦復然。」即顯如來有色義。《涅槃經》說︰「如來捨無常色獲得常色。」又如《涅槃經》卷三說︰「言非色者，即是聲聞緣覺；言是色者，即是諸佛如來解脫。」《大法鼓經》也說︰「常解脫非名，妙色湛然住。」又說︰「諸佛世尊到解脫者，彼悉有色，解脫亦有色。」妙色湛然的如來解脫，顯示了真常大乘的特色。如來的究竟果德，是有心也有色的。這在一切眾生，是本來具足此清淨德相的，名為如來藏。所以說︰「如來藏具相三十二。」這是佛法中妙有真常大乘的根本義，後來是多少修正（如《楞伽經》）了，但我們還是應該知道這一問題的真相的。◎附二︰印順〈金剛經講記〉（摘錄自《妙雲集》上編{1}）　《金剛經》︰「『須菩提！於意云何﹖可以身相見如來不﹖』『不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故﹖如來所說身相，即非身相。』佛告須菩提︰『凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。』」《講記》︰明心菩提，約七地菩薩定慧均等，現證法性，得無生法忍而說。證法，即「見法」，「見法即見佛」。佛之所以為佛，即在究竟圓覺緣起空寂的中道；離此正覺，更沒有什麼奇特！如能悟徹緣起法相的空寂，即與佛同一鼻孔出氣。所以說︰「見緣起即見法，見法即見佛。」這才是真切見佛處。上面伏心菩提，廣行利濟眾生，積集了無邊的福智資糧；漸能悲智相扶，定慧均等，「方便成就」，有力現證無分別法性了。因此，佛特舉「見佛」，問須菩提道︰取著身相──三十二相、出入來去相、穿衣吃飯相、坐禪說法相，能正見如來嗎﹖須菩提是過來人，所以說不可。從前，有一次，佛從忉利天來下人間，人間的佛弟子，都歡喜的去見佛。依次序，比丘應在比丘尼之先，但蓮華色尼為了先得見佛，即化作轉輪王，走在最前面。他以為最先見佛了，但佛對他說︰不是你先見，「須菩提先見我身」。原來，那一次，須菩提沒有參加迎佛的勝會。當眾人去見佛時，他想︰佛曾說︰見法即見佛，我何不正觀法相！於是他就觀察諸法的從緣生滅，從無常為門而悟入諸法無性空，徹見了如來法身。須菩提曾有此體驗，所以佛一提到，他就肯定的說︰不可以身相得見如來。這些身相，都不過是假名如幻的妄相；佛的無盡莊嚴，也一樣的絕無少許法可取可得。所以，佛說的身相，即非有身相的實性。如取著假相為佛，即不見如實空相，自也不能深見如來的所以為如來了！須菩提但依身相的虛妄說，如來本此原理，又推進一層說︰不但如來的身相是虛妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外賢聖眾生相，有礙可壞的色相，明了分別的心相，這一切無不是依緣起滅，虛妄不實的。虛妄的還他虛妄，如不執妄相自性為可見可得，即由諸相非相的無相門，契入法性空寂，徹見如來法身了！從緣起的虛誑妄取相看，千差萬別；從緣起本性如實空相看，卻是一味平等的。法性即一切法自性不可得而無所不在，所以也不須於妄相外另覓法身，能見得諸相非相，即在在直見如來。所以古人說︰「山河及大地，全露法王身。」般若道三階︰發心菩提重於願，伏心菩提重在行，明心菩提重在證。又，初是住菩提心，中是修悲濟行，後是悟如實義。初以般若扶大悲願，中以般若導六度行，後是般若現證。雖各有所重，而菩提願、悲濟行與性空見，實是不可離的。（中略）　《金剛經》︰「『須菩提！於意云何﹖佛可以具足色身見不﹖』『不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故﹖如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。』『須菩提！於意云何﹖如來可以具足諸相見不﹖』『不也，世尊！如來不應以具足諸相見，何以故﹖如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。』」《講記》︰色身，是諸法和合的一合相；諸相──如三十二相，是色身上某一部分的特殊形態。如來法身，有相﹖還是無相﹖這在佛教界是有諍論的，有的說有相，有的說無相。其實，這諍論是多餘的。如以佛有法身和化身，這法身是有相的。假使說佛有三身（也可以有相）或四身，專以法身為平等空性，那即可說法身無相。有相的法身，色身無邊，音聲遍滿十方。在大乘（大眾部等同）學初立二身說，法身即本身、真身，悲智圓滿，如智不二，心色無礙，遍法界的毗盧遮那佛，為大機眾生現身說法。但此法身是無為所顯的，相即無相，不可思議！龍樹論多用此義。佛問須菩提︰可以從身色、諸相的具足中，正見如來嗎﹖具足，即圓滿。色身的具足，依玄奘及笈多譯，更有「成就」的意義，所以即圓成或圓實。凡是自體成就，不待他緣的，即名為圓成實。法身色相，或稱歎為圓成圓實的。須菩提領解佛意說︰不可！如來是不應以具足的身相而正見的。因為如來說具足身相，是無為所顯的，是緣起假名而畢竟無自性的，那裏有圓成實體可得。所以，即非具足身相，而但是假名施設的。 本經概括的說諸相具足。常說佛有三十二相，是指印度誕生的釋迦如來化身而說。至於法身，有說具足八萬四千相，或說無量相好。但有論師說︰三十二相為諸相的根本，八萬四千以及無量相好，即不離此根本相而深妙究竟。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十一；《雜阿含經》卷二十六；《分別功德論》卷二；《佛地經論》卷七；《大乘入楞伽經》卷六〈偈頌品〉；《十地經論》卷三；《維摩經》；《首楞嚴經》；《涅槃經》；《華嚴經》；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》；長尾雅人《中觀衹唯識》；橫超慧日編著《法華思想》；宇井伯壽《佛教汎論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的身體，有法身、報身、化身等的分別。

佛身力
佛身力[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷二頁云：云何身力？頌曰：身那羅延力。或節節皆然。象等七十增。此觸處為性。論曰：佛生身力，等那羅延。有餘師言：佛身肢節，一一皆具那羅延力。大德法救，說諸如來身力無邊。猶如心力。若異此者；則諸佛身，應不能持無邊心力。大覺獨覺及轉輪王，肢節相連，如其次第，似龍蟠結，連鎖相鉤。故三相望，力有勝劣。那羅延力，其量云何。十十倍增象等七力。謂凡象香象摩訶諾健那缽羅塞建提伐浪伽遮怒羅那羅延，後後力增前前十倍。有說：前六，十十倍增，敵那羅延半身之力。此力一倍，成那羅延。於所說中，唯多應理。如是身力，觸處為性。謂所觸中大種差別。有說是造觸，離七外別有。

佛身無漏與佛身有漏
佛身無漏與佛身有漏[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十六卷四頁云：謂或有執佛身無漏。如大眾部。問：彼何故作此執？答：依契經故。如契經說：苾芻當知，如來生在世間，長在世間，出世間住；不為世法之所染汙。彼作是說：既言如來出世間住，不為世法之所染汙；由此故知佛身無漏。為止彼意，顯佛生身，唯是有漏。若佛生身，是無漏者；便違契經。如契經說：無明所覆，愛結所縛，愚夫智者，感有識身。世尊亦是智者所攝，身定應是無明愛果。是故佛身，定應有漏。又若佛身是無漏者；無比女人，不應於佛生身起愛。指鬘於佛，不應生瞋。諸憍傲者，不應生慢。嵨盧頻螺迦葉波等，不應生癡。於佛生身，既有發起貪瞋癡慢；故知佛身，定非無漏。問：若佛生身，是有漏者；云何通彼所引契經？答：彼說法身，故不成證。謂彼經說：如來生在世間，長在世間者；說佛生身。出世間住，不為世法所染汙者；說佛法身。復次依佛不隨世法轉義，說彼契經；故無有失。謂世八法，隨世間轉；世間，亦隨世八法轉。雖是八法隨世間轉；而佛不隨世八法轉。復次依佛解脫世八法義，說彼契經，故無有失。問：佛亦曾遇此世八法，如何說佛解脫此耶？謂一日中，勇猛長者，曾奉施佛三百千衣。諸如是等，名佛遇利。佛入娑羅婆羅門邑，乞食不得，空缽而還。諸如是等。名佛遇衰。佛於生時，名譽上至他化自在。得菩提時，名譽上至色究竟天。轉法輪時，名譽上至大梵王宮。諸如是等，名佛遇譽。佛為戰遮婆羅門女孫陀利女惡心毀謗，惡名流佈十六大國。諸如是等，名佛遇毀。佛為跋羅墮闍梵誌，以五百頌，現前譏罵。諸如是等，名佛遇譏。即此梵誌，須臾迴此五百頌言，現前讚佛如是論力，及嵨波離以妙伽他現前讚佛，尊者舍利子以眾多頌現前讚佛無上功德，尊者阿難陀以眾多頌現前讚佛希有妙法。諸如是等，名佛遇樂。佛有輕安及勝受樂，一切有情所不能及。名佛遇樂。佛有頭痛背痛腹痛，及有傷足出血等事。名佛遇苦。既有此事；如何解脫？答：雖遇此事；而不生染。故說世尊於此解脫。謂佛雖遇利等四法；而心不生高歡喜愛。又佛雖遇衰等四法；而心不生下慼憂恚。如妙山，據金輪上；八方猛風，不能傾動。世尊亦爾。住戒金輪，此世八法所不能動。是故名為於此解脫。解脫此故；說為不染。非謂生身亦是無漏。然佛生身，從漏生故；說為有漏。能生他漏，故名有漏。

佛轉法輪有四處定二處不定
佛轉法輪有四處定二處不定[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十三卷四頁云：若作是說：佛轉法輪處定者；彼說有四處定，二處不定。四處定者：謂菩提樹處，轉法輪處，天上來下處，現大神通處。二處不定者：謂佛生處，及般涅槃處。云何得知菩提樹處定？答：曾聞過去有轉輪王，導從四兵，飛空而過。至菩提樹上，其輪便止，欲前不得。王遂惶恐，作是思惟：我今將無欲失王位，或命難耶。時菩提樹神即白王曰：大王勿怪。王不失位；亦無命難。王不見下菩提樹耶。此中有金剛座，一切菩薩，皆於此座證得無上正等菩提，王欲過者；可避此處，從餘道往。時王便下種種供養菩提樹已；從餘道去。以事是故；知菩提樹處定。轉法輪處定者：如前所引法善現頌。復云何知天上來下處定？答：曾聞佛去世後，此處有難事起；諸苾芻等，并皆捨去。外道異學，來居其中。後諸苾芻，來索其處。語外道曰；此是我師天上來處，可速避去。諸外道言：此是我等常所住處。因此二眾，大興鬥諍。近住城中長者居士諸官僚等，來解其諍。而不能得。乃至王自解之，亦不能定。時諸苾芻，告外道曰：今當與汝俱設誠言。應屬誰者；當有瑞相。外道言爾。彼遂先請，而空無驗。苾芻即復作誠諦言：此處若是一切如來昇三十三天為慈母說法經三月已下來處者；當現瑞相。時彼住處大石柱上，有石獅子，即便哮吼。外道驚恐，即時捨去。從獅子口，復出眾寶華鬘，纏繞石柱，皆悉週遍。時眾觀者，歎未曾有，於是苾芻遂共居止。以是故知佛從天上來下處定。復云何知現大神變處定？答：曾聞外道於六大城被佛追尋，無所投跡，遂共聚集，請與如來捔其神變。佛皆不許。後至室羅伐悉底城，方始許可，為現神變。無量外道，歸佛出家。以此故知現大神變處定。

佛這
佛這[新集藏經音義隨函錄]尸赤反正作適

佛通寺
佛通寺[中華佛教百科全書]日本臨濟宗佛通寺派大本山。位於廣島縣三原巿高參町，山號御許山，本尊為釋迦如來。此寺係小早川春平於應永四年（1397）十月所創。而以愚中周及為開山。周及乃以其師「即休契了」之號為寺名，並勸請契了為第一世，自居第二世，致力於宣揚禪風。其後深受歷代小早川氏及近代淺野氏的護持。應永十六年（1409）獲後小松天皇賜予紫衣，復蒙足利將軍列為祈願寺，號祈願護國寺。從此寺運興盛，塔頭五十餘宇櫛比林立，末寺遍及十二州。寬政七年（1795）諸堂遭焚燬。文化五年（1808）松平齊堅重建。宗三十八年（1905）六月，脫離妙心寺派，獨立為佛通寺派。今寺院領地達九千餘坪，有山門、佛殿、庫裡、鐘樓、開山堂、地藏堂等堂宇，皆係明治九年（1876）後再建。並有末寺四十餘剎。境內奇巖怪石屹立，松杉鬱茂，風景殊勝，人稱安藝高野山。〔參考資料〕　《佛通寺文書》；《延寶傳燈錄》卷六；《本朝高僧傳》卷三十八；《和漢三才圖會》卷七十九；《藝備國郡志》卷上；《藝藩通志》卷九十。

佛通寺派
佛通寺派[中華佛教百科全書]日本臨濟宗十四派之一。本山為位於廣島縣三原巿的佛通寺，派祖為愚中周及。周及於後村上天皇興國二年（1341，一說元年）入元，師事即休契了。正平六年（1351）返日，歷住攝津棲賢寺、丹波天寧寺、紀伊龍門庵諸剎。應永四年（1397），安藝國（廣島縣）國主小早川春平以師禮待之，並建佛通寺，令師任開山第一世。此為本派的起源。周及寂後，真知、惠統、清唯、玄胤等人師資相承，遂成一派，世稱愚中派。本派派勢鼎盛時，擁有堂舍五十餘宇，末寺遍及十二州。中世末期以後，逐漸衰退。明治九年（1876），臨濟宗諸派分立時，該派轄屬於天龍寺派。明治三十八年，脫離天龍寺派，獨立設置管長，自成佛通寺派。

佛道
佛道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語菩提，新譯曰覺，舊翻曰道。道者通之義，佛智圓通無壅，故名之為道。道有三種：一聲聞之所得，二緣覺之所得，三佛之所得。今為佛所得之無上菩提，故云佛道。法華經序品曰：「恆沙菩薩，種種因緣，而求佛道。」同方便品曰：「是諸世尊，皆說一乘法，化無量眾生，令入於佛道。」同信解品曰：「我等今者真是聲聞，以佛道聲，令一切聞。」大乘義章十八曰：「菩提胡語，此翻為道。果德圓通，名之為道。」又曰：「菩提偏在果，故證成佛道，名得佛道。」嘉祥法華疏二曰：「菩提云道，是無上正徧知果道也。」又因行名道。佛道者，到於佛之萬行也。大乘義章十八曰：「地論言：道者是因，修行此道，能到聖處，名為聖道。」[佛光大辭典](一)「道」乃梵語 bodhi（音譯菩提）之意譯，義謂果德圓通。佛道即指佛果之無上菩提。法華經序品（大九‧三上）：「我見彼土恒沙菩薩，種種因緣，而求佛道。」〔大乘義章卷十八〕 (二)指佛陀教化眾生之道。即佛教。 (三)道，謂因行。指成佛之道，即至佛果無上菩提之道。大乘義章卷十八（大四四‧八二八下）：「能通行人至涅槃處，因之為通，通故名道。故地論言，道者是因，修行此道能到聖處，名為聖道。」（參閱「佛教」2658） p2736 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛所證悟的道法，即無上菩提。梵語菩提，新譯為覺，舊譯為道。

佛道之爭
佛道之爭[佛光大辭典]自道教初興，佛教東來，初期頗有互相利用之處，因兩者所標義旨，間有相同。佛教傳入之初，譯天竺文為漢字，嘗襲用道家字義，後道家亦有襲用佛教教義者。惟道家對於佛教之輸入中土，因信奉者日多，遂與之發生衝突，歷漢、魏、晉、南北朝迄於隋唐而未衰。  佛教傳入中土，傳統文化之衛道者一則以佛教來自印度，乃夷狄之教，以為夷狄文化低落，不及華夏，故不當信從。二則以華夷地域不同，益證老子序中以東為木，屬陽，為道之所出；西為金，屬陰，為佛之所生。陽尊陰卑，故道教優於佛教。三則以華夷之間，種族不同，夷人始信佛教，華人不當信。四則以佛教之流入中土，每致國家之衰亂，故不應信。  佛道之爭，雖屬宗教衝突，然二者之興替，皆不離帝王之愛惡親仇，結果有力者較易獲勝，失敗者，每遭毀滅之厄運。佛道之爭最早見於東漢，迦攝摩騰與諸道士論難；三國時代，曹植作「辯道論」批難神仙說之詐妄；西晉時，帛遠與道士王浮間亦有佛道之爭，王浮乃作「老子化胡經」，為後世論爭重要材料；然爭論之白熱化則在南北朝以後，北魏太武帝時寇謙之開創新天師道，並使之國教化，確立道教之宗教教團；南朝宋之陸修靜、梁之陶弘景對教學整備及道教經典整理予以體系化，對社會之影響亦相對增加，而足以與佛教相抗衡，其論爭焦點係以「夷夏論」為中心，爭論捨華夏固有宗教而信奉夷狄之教（佛教）之是非；南朝宋明帝泰始三年（467），道士顧歡著「夷夏論」，引致明僧紹著「正二教論」、慧通著「駁顧道士夷夏論」以闢之，又有張融著「門律」，主張道佛一致，而以道教為本，佛教為迹，提倡本迹說，然就二者優劣而言，主張道教居優位。  於北朝，孝明帝正光元年（520），宮中亦有佛道二教之論爭，即清道觀之道士姜斌與融覺寺之沙門曇無最，以老子與佛陀二人之出世先後為對論主題，論爭結果，姜斌被論破，流放至馬邑。其前，甄鸞之「笑道論」與道安之「二教論」二書為當時有關佛道優劣論爭之重要論著，此二書皆以強烈之論點大力論難道教之低劣。然於北朝，佛道之抗爭不僅為雙方之論爭而已，更加上當權者之政策壓迫，此即歷史上著名的「三武滅佛」中，北魏太武帝與北周武帝之摧殘佛教。  三武滅佛即指：(一)北魏太武帝得道士寇謙之清靜仙化之道，及司徒崔浩之慫恿，乃下詔諸州，坑沙門，毀諸佛像。(二)北周武帝欲以符命曜於天下，聽信道士張賓與元嵩之言，決心滅佛。(三)唐武宗寵信道士趙歸真，拆佛寺四千六百餘所，迫僧尼二十六萬五百人還俗，收充兩稅戶。為歷史上佛教徒之大浩劫。  隋代統一南北，唐祚代興，以老子與唐室皆李姓，予道教以特殊禮遇，太宗更明詔道教居於佛教之上，定道先佛後之席次，成為唐朝一貫方針，道教乃得蓬勃發展。武德四年（621），道士傅奕上奏沙汰僧尼十一條，濟法寺法琳撰「破邪論」論道教之虛妄，道教方面李仲卿著「十異九迷論」、劉進喜著「顯正論」，批論佛教，激烈爭論佛道席次之先後問題。八年，定道、儒、佛之順位。高宗顯慶三年（658）三次召集僧道於內殿論議；五年，僧靜泰與道士李榮又就老子化胡經引發論爭；至龍朔二、三年（662～663），論爭猶未止。此等佛道論爭之結果，道教方面攝取佛教經典之教理，製作種種經典以對抗佛教。宋代道教活躍，王重陽創全真教；元時，其第五代教主邱處機之弟子李志常佔有佛寺，破壞佛像，並將「太上混元上德皇帝明威化胡成佛經」及「老子八十一化圖」，刻板刊行，少林寺福裕斥其偽妄，憲宗五年（1255）令二人對論，志常敗論，帝遂勒令燒毀道德經以外老子化胡經、老子八十一化圖等一切偽經；以後二教明爭暗鬥相續不絕；元世祖至元十八年（1281），下詔彈壓全真教，魏晉以來之佛道之爭遂平息。  佛道二教各有其特色與信眾，對立結果往往意氣用事，各成派系，排斥異己，或互相詆毀，如佛徒著笑道論，道流亦作笑佛論以敵之，各揭彼短，以揚己善，極盡對罵之能事。然佛道二教經魏晉南北朝、隋、唐數代之發展而更深入民間，牢不可拔，影響後世學術思想甚巨。如新字體、詞彙之廣及學術領域，儒、釋、道三教融合而產生宋代理學等，可謂思想文藝上之重大刺激。  有關收錄佛道論爭之文獻不少，較重要者有弘明集、廣弘明集、道宣之集古今佛道論衡、法琳之破邪論、神清之北山錄、智昇之續集古今佛道論衡等。 p2736 

佛道人人腳跟下
佛道人人腳跟下[佛光大辭典]謂佛道非理想主義，亦非觀念論，乃真實而活生生，為人人日常生活所奉行。學道用心集（大八二‧四下）：「所謂向道者，了佛道之涯際也，明佛道之樣子也；佛道人人腳跟下也，被道礙兮當處明了，被悟礙兮當人圓成矣！」 p2736 

佛道無上誓願成
佛道無上誓願成[佛光大辭典]為菩薩四弘誓願之一。即堅心誓願必證得無上佛果。又作無上菩提誓願證。又古敦煌本六祖壇經作「無上佛道誓願成」。（參閱「四弘誓願」1677） p2738 

佛道無上誓願證
佛道無上誓願證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四弘誓願之一。誓證無上之佛道也。

佛道聲聞
佛道聲聞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立，五種聲聞中之大乘聲聞也。見聲聞條附錄。

佛遺教經
佛遺教經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛垂般涅槃略說教誡經之略名。真西山氏謂遺教經為瞿曇氏最後教弟子之語，以端心正念為首，而深言持戒，為禪定智慧之本。本經各家之論註如下：佛遺教經論疏節要一卷，天親菩薩論，宋智圓疏，宋淨源節要，明袾宏補註。遺教經論住法記一卷，宋元照述。遺教經論記三卷，宋觀復述。佛遺教經補註一卷，明守遂註，了童補註。佛遺教經解一卷，明智旭述。遺教經指南一卷，明道霈述。佛遺教經箋註，丁福保註。

佛遺日摩𡰱寶經一卷
佛遺日摩𡰱寶經一卷[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下內沃反

佛遺曰摩尼寶經
佛遺曰摩尼寶經[翻梵語]譯曰摩尼者珠

佛還國始見羅[目*侯]羅
佛還國始見羅[目*侯]羅[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛成道後六年始還迦毘羅城，見父王。此時羅睺羅年六歲，耶輸陀羅使羅睺羅持一歡喜丸於大眾中覓父奉之。羅睺羅直往佛所施之。見佛本行集經五十五。

佛部
佛部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界三部之一，又金剛界五部之一。總該曼荼羅諸尊中為佛之形像之部屬而稱為佛部。[佛光大辭典]佛之部屬。為密教胎藏界三部之一，金剛界五部之一。又作如來部。指兩界曼荼羅中，屬大日如來之德用者。但盧舍那佛不稱如來，大日如來亦不使用佛之稱號。一般釋迦佛、藥師佛、阿彌陀佛、阿閦佛、寶生佛、多寶佛等諸佛通用二種稱號。又凡司五智中法界體性智之德用之諸尊均屬佛部，表三密中之身密，種子為  （a）、（vaj），三昧耶形為塔婆；部主，於金剛界為大日，胎藏界為金輪佛頂；部母，於金剛界缺，胎藏界為佛眼尊。〔蘇悉地羯囉經卷上、大日經疏卷五、卷十四、祕藏記〕 p2723 [中華佛教百科全書]密教用語。為諸尊分類中之一部。亦為胎藏界三部之一、金剛界五部之一，又稱為如來部。指兩界曼荼羅中，屬於大日如來之德用者。《祕藏記》及《四十帖決》卷六是將理智圓滿大日法身法界體性智之德用，稱為佛部。在胎藏界曼荼羅之中，中台八葉院、遍知院及持明院的諸尊皆攝於此部，此因遍知院之諸尊是表示毗盧遮那法身之眾德莊嚴，持明院之諸尊亦為其持明使者之故。又，在金剛界曼荼羅之中，唯以智法身大日如來為佛部之尊。此部相當於五佛之中的大日如來，具足理智，覺道圓滿。在五智中，屬於法界體性智。在三密中代表身密，三昧耶形是塔婆。部主，在金剛界是大日，胎藏界是金輪佛頂。部母，金剛界之，胎藏界之部母是佛眼尊。〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷上；《陀羅尼門諸部要目》；《大日經疏》卷五、卷十四。

佛部三昧耶印
佛部三昧耶印[佛光大辭典]為密教護身法五種印言之一。又作法界塔印。密教之修行者經由此印言之加持，則佛部之諸尊即開顯於行者之身業上，並加護之，使身業清淨，消除罪障，增長福慧。其印契為：二手虛心合掌，二食指舒開並微屈，附著各中指之上節，復張二拇指，附著二食指之下節。以此印之形狀頗似佛頂之形，故又稱佛頂印。其真言為：唵（oj，歸命）怛他誐都（tathāgata，如來）納婆嚩耶（udbhavāya，發生）娑婆訶（svāhā，成就）；意謂能發生且成就三身而達於究竟圓滿之如來。p2723 

佛部主
佛部主[佛光大辭典]在密教中有二義：(一)於金剛界曼荼羅中，諸尊分為佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部等五部，而以大日如來為佛部之主，此時之「主」乃上首之義。(二)於胎藏界曼荼羅中，諸尊分為佛部、金剛部、蓮華部等三部，而以金輪王佛頂為部主，此時之「主」為執權管領之義。或謂不分胎藏、金剛，而概以大日如來為部主者。（參閱「五部」1154） p2723 

佛部定印
佛部定印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）三部定印之一，佛部之入定印也。見定印條。

佛部真言
佛部真言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛所說之神咒也。

佛醫王經
佛醫王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛醫經之異名。

佛醫經
佛醫經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳竺律炎譯。說人身中四大得病之因緣，及九橫四飯多食等之五罪。

佛錢
佛錢[佛光大辭典]寺院中，屬佛、屬法、屬僧之物，不得隨意互用，如佛錢乃專供修繕佛像等所用之錢。 p2756 

佛門
佛門[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言佛家。如奉釋教者，謂之佛門弟子。亦簡稱佛子。[佛光大辭典]佛之法門、佛教之門。又作釋門、法門、緇門、玄門、真門、道門、空門、諦門、祖門、宗門。依三論玄義，知菩薩之造論，即為開顯諸佛之教門，此教門即法門之意。後代「佛門」一語，主要為佛教對於儒、道二教之自稱。如信仰佛教者，稱為佛門弟子；捨離世事而修行佛道，即稱為入佛門。〔六十華嚴經卷一、注維摩詰經卷八、華嚴經探玄記卷二、大乘法苑義林章卷七、寶林傳卷八、佛祖通載序、八宗綱要〕（參閱「法門」3363） p2638 [國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄇㄣˊ 佛家。《西遊記．第八回》：「秉教伽持，入我佛門，再修正果。」

佛閣
佛閣[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）佛寺，佛堂，伽藍也。

佛阤
佛阤[新集藏經音義隨函錄]音陁又豕[采-木+(豕-一)]二音悞

佛阿毗曇經兩卷
佛阿毗曇經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上卷

佛陀
佛陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作佛駄。如來十號之一。常略稱曰佛。見佛條。[新集藏經音義隨函錄]音陁[翻梵語]論曰知者亦云覺者[佛光大辭典]梵名   Buddha，巴利名同。又作佛馱、浮陀、浮頭、沒馱、步他、馞陀、復豆、浮屠、浮圖。意為覺者、知者。佛陀本指釋迦牟尼，後演為覺悟真理者之總稱。  (一)指釋迦牟尼。（參閱「釋迦牟尼」6824）  (二)覺知三世一切諸法者，即自覺、覺他、覺行圓滿者。示現於人類歷史上之佛陀，唯有釋迦牟尼。但依經典所載，則有十方（東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下）三世（過去、現在、未來）諸佛。如過去有燃燈佛等諸佛，未來則有彌勒佛等諸佛示現。十方，例如著名之東方阿閦佛、西方之阿彌陀佛等。又攝大乘論釋卷十五有諸佛同一法身，三世十方諸佛亦即一大法身佛之說。又以眾生皆具佛性之故，遂有「心佛及眾生，是三無差別」、「即身成佛」或「即心即佛」等說，進而有「草木國土，悉皆成佛」之說。  (三)五世紀天竺禪僧。初結友六人，同修定業。五僧證果，唯師未獲，後遊歷至平城，受北魏孝文帝禮敬，終於恆安城內證得道果。未久隨帝南遷，於洛陽設靜院以居之。屢往嵩山，高謝人世。太和二十年（496），帝敕就少室山為之立寺，此即著名之少林寺。四海聞風響會者，常達數百。自此嵩山少室，更以禪法馳譽。〔續高僧傳卷十六、魏書釋老志〕（參閱「佛陀禪師」2641） p2638 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十九頁云：言佛陀者：謂畢竟斷一切煩惱，并諸習氣，現等正覺，阿耨多羅三藐三菩提故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱佛，是覺者的意思。見佛條。[國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄊㄨㄛˊ 佛教指證悟宇宙真理，解脫一切煩惱的人。為梵語buddha的音譯。《魏書．卷一一四．釋老志》：「桓帝時，襄楷言佛陀、黃老道以諫，欲令好生惡殺，少嗜慾，去奢泰，尚無為。」也作「浮屠」、「浮圖」、「佛馱」。

佛陀三勸
佛陀三勸[佛光大辭典]指佛陀和尚之三種稱名。據景德傳燈錄卷十四法門佛陀章載，鳳翔府法門寺之佛陀和尚，常持一串念珠，稱念三種名號：一釋迦、二元和、三佛陀，終而復始，事蹟異常，時人不可測，惟稱其稱念為「佛陀三勸」。〔禪苑蒙求卷下〕 p2639 

佛陀什
佛陀什[佛光大辭典]梵名  Buddhajīva。五世紀北印度罽賓國人。又作佛馱什、佛大什。意譯為覺壽。幼受業於彌沙塞部之僧，專究律部，兼達禪法。劉宋景平元年（423）始來我國揚州，十一月應瑯琊王練及道生等之請，於建康龍光寺譯彌沙塞律；時師主講梵文，由于闐沙門智勝傳譯，道生、慧嚴等任筆受之職，譯出彌沙塞律三十四卷（現行本僅有三十卷），此即現行之五分律。未久，師又抄戒本及羯磨文各一卷。後不知所終。〔出三藏記集卷二、卷三、歷代三寶紀卷十、梁高僧傳卷三、開元釋教錄卷五〕 p2639 

佛陀仙陀樓哆神
佛陀仙陀樓哆神[翻梵語]譯曰覺流聲也

佛陀僧訶
佛陀僧訶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhhasiṁha，論師名。譯曰師子覺，無著菩薩之弟也。見西域記五。

佛陀多羅
佛陀多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhatrāta，佛駄多羅。三藏法師名。譯曰覺救。見梁高僧傳三。[翻梵語]傳曰佛救

佛陀大會
佛陀大會[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）給孤獨長者以閻浮檀金造佛像，設大齋，謂之佛陀大會。一切有部目得迦五曰：「給孤獨長者言：世尊！我欲為作贍部影像，作佛陀大會，佛言應作。」

佛陀密多
佛陀密多[翻梵語]應云佛陀密多羅　譯曰覺友

佛陀懸記阿育王
佛陀懸記阿育王[佛學大辭典（丁福保）]（本生）世尊與阿難共行，道有童子戲以土為道奉世尊。世尊記此童子曰：此兒我入涅槃後百年，姓孔雀，名阿育，出世當為轉輪王，信樂正法，起八萬四千塔供養舍利。見阿育王經一。

佛陀扇多
佛陀扇多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhasanta，三藏法師名。譯曰覺定。見續高僧傳一。[佛光大辭典]梵名  Buddhaśānta。意譯覺定。北魏譯經僧。北天竺人。神悟聰敏，博通內外。北魏宣武帝永平元年（508），奉敕與菩提流支、勒那摩提於洛陽殿內翻譯世親之十地經論，四年始成。未久，往白馬寺，於孝明帝正光六年（525）譯出如來獅子吼經。後移居鄴都金華寺。東魏元象二年（539）譯出十法經等。所譯之經，凡十部，十一卷。後不知所終。〔十地經論序、歷代三寶紀卷九、華嚴經傳記卷二、開元釋教錄卷六、釋氏稽古略卷二〕 p2640 [中華佛教百科全書]北魏譯經僧。又譯伏陀扇多，意譯覺定。北印度人，神悟聰敏，博通內外諸典，特善方言，又達伎藝。北魏宣武帝永平元年（508），奉敕與菩提留支、敕那摩提等人於洛陽殿內譯《十地經論》，四年始成。不久住白馬寺，正光六年（孝昌元年，525）譯《如來師子吼經》等，普泰元年（531）又出《攝大乘論》二卷，曇林等人筆受。後移居鄴都金華寺，東魏‧元象二年（539）譯出《十法經》等凡六部六卷，後不知所終。〔參考資料〕　《十地經論》序；《歷代三寶紀》卷九；《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《續高僧傳》卷二十一〈慧光傳〉。

佛陀提婆
佛陀提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhvaca，婆沙四評家之一。譯曰覺天。見俱舍光記二十。[翻梵語]譯曰佛陀者覺亦云知也提婆者天

佛陀柳支
佛陀柳支[翻梵語]譯曰覺乘

佛陀槃遮
佛陀槃遮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Budddhavāca，譯曰佛說。觀經嘉祥疏曰：「佛陀此云覺，槃遮此云說，即佛說也。」

佛陀波利
佛陀波利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhapāli，罽賓國沙門名。譯曰覺護。譯尊勝陀羅尼經。見開元錄九，宋僧傳二。[佛光大辭典]梵名  Buddha-pāla。意譯覺護。唐代譯經家。北印度罽賓國人。忘身徇道，遍拜靈蹟。聞文殊菩薩在清涼山，遠涉流沙，躬來禮謁，於唐高宗儀鳳元年（676）杖錫五臺山，虔誠禮拜，逢一神異之老翁，蒙其示教，重返本國，取梵本尊勝陀羅尼經復來京師；儀鳳四年，高宗敕令日照及杜行顗譯之，譯成之後，置於宮中，未流布於世，後應波利之請，還其梵本，以供流布。波利遂持此梵本往西明寺，得精通梵語之僧順貞共譯之，是為佛頂尊勝陀羅尼經；經中所載之佛頂尊勝陀羅尼，為古來密教行者朝夕勤行、迴向亡者所必誦讀者，且自古有關此陀羅尼之靈驗甚多。又此經除上記二譯本外，另有七種譯本，其中以波利所譯，流通最廣。此經譯成後，波利持梵本入於五臺山，莫知所終。又譯有長壽滅罪護諸童子陀羅尼經一卷。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷五、宋高僧傳卷二〕 p2639 [中華佛教百科全書]唐代譯經三藏。意譯覺護。七世紀北印度罽賓人。嘗遍歷諸國訪尋靈跡，唐‧儀鳳元年（676）來清涼山禮拜文殊菩薩，悲泣雨淚，冀睹聖容，[HK198-14]忽有一老者現，謂波利云︰「師精誠懇惻，何所求耶﹖」波利云︰「聞文殊菩薩在此山，特由遠地來謁。」翁乃問︰「汝自彼國帶來佛頂尊勝陀羅尼否﹖此土僧俗共犯諸罪者多，佛頂神咒為除罪祕方，若不齎此經，徒來何益﹖」說完，老翁忽不見。波利驚歎之餘，乃歸國取經。再至長安，奏闕下求進見。時，帝賞其精誠，下詔鴻臚寺典客令杜行顗及日照三藏共譯。譯訖，帝欲留經本於宮中，然波利則奏請流通經本。帝依其奏，留下所譯經本，梵本賜回。波利乃又奏請與西明寺順貞等共譯，名曰《佛頂尊勝陀羅尼經》。相傳其後波利持梵本入清涼山，而不知所終。然依宋‧莊季裕《雞肋編》卷上所載︰「汝陰潁上縣（安徽阜陽縣），與壽春六安為鄰。夾淮為二鎮，號東西正陽。其西屬潁鎮。城之中，有磚浮屠，下葬西域僧佛陀波利。其石刻載其與僧伽俱來，終於正陽云。」此一記載，若果屬實，則舊傳其人「不知所終」之語，當可據此而改謂「終於安徽」。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷二。

佛陀波羅夜叉鬼王
佛陀波羅夜叉鬼王[翻梵語]譯曰覺護

佛陀瞿呬耶
佛陀瞿呬耶[佛光大辭典]梵名    Buddhaguhya。為第八世紀時之印度密教學僧。約和唐代不空三藏同時，乃佛智足（梵   Buddha-jñāna-pāda）之大弟子。從金剛手直接受教，精通事業、修行、瑜伽之三儀軌，並依瑜伽儀軌而得成就。曾與法兄覺寂（梵   Buddha-śānti）共登南天竺之補陀洛山，感見觀自在菩薩，從其指授在開拉沙山（Kailāsa）修行，而得神通力，又歸波羅那斯（今之    Varanasi，即瓦拉那西），宣揚法門。其時，西藏英主吃㗚雙提贊（藏   Khri-sron-Idehu-htsan, 728～786）遣使迎請佛陀瞿呬耶入藏，然據西藏大藏經經釋部九十四函載，其乃因年邁之故，而未應請入藏，僅將毘盧遮那經之義、疏二種及祕經義入門交使者帶回。其著作有毘盧遮那成道經集義（梵   Vairocanābhisajbodhi-tantra-pindārtha）、毘盧遮那成道經疏（梵 Vairocanābhisaj-bodhi-tantra-vrtti）、說曼荼羅法經（梵 Dharma-mandala-sūtra）、祕經義入門（梵 Tantrārthāvatāra）等。〔多羅那他印度佛教史〕 p2641 

佛陀禪師
佛陀禪師[佛光大辭典]北魏禪師。天竺人。又稱拔陀、覺者。生卒年不詳。歷遊西域諸國，後至北魏北臺之恆安（位於山西）。師勤習印度古來之禪觀，孝文帝（471～499）崇仰師德，為師設禪林；帝遷都洛陽後，又為師設靜院。太和年間，於少室山創建禪院（即今之少林寺），並建翻經堂，由師住持，從事譯經工作。弟子慧光為地論宗南道派之祖。另有弟子道房，道房又傳僧稠。師與十地經論之譯者佛陀扇多，常為世人誤指為同一人。〔續高僧傳卷十六、卷二十一慧光傳〕（參閱「佛陀」2638） p2641 [中華佛教百科全書]天竺禪僧。生卒年不詳。又作跋陀、覺者。初結友六人，同修定業；五僧證果，唯師無獲。北魏孝文帝在位期間（471～499），經西域至北魏舊都恆安（位於山西），深受孝文帝禮敬，遂於恆安城內證得道果。太和十八年（494），隨孝文帝南遷至洛陽，並於當地設靜院以居之。太和二十年（一說二十一年），奉敕於嵩岳少室山創寺（即今之少林寺），修習禪業。時，四方來從學者，常達數百人。師所傳禪法源自印度傳統。其下有慧光（地論宗南道派之祖）與道房。道房門下又出光稠、僧稠。其中，僧稠對北魏佛教之形成，影響深遠。此外，另有一說，謂師與《十地經論》之譯者佛陀扇多為同一人，然二者年代互有矛盾。且佛陀扇多無入嵩岳之記載，而師則無從事翻譯的記錄。可見二者並非同一人。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十六；《六學僧傳》卷二十七；《釋氏六帖》卷十一；《釋氏稽古略》卷二；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

佛陀耶舍
佛陀耶舍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhayaśas，罽賓國沙門名。梁僧傳二，出三藏記十四，三寶記八翻為覺明。開元錄四，飾宗記三本等翻為覺名。耶舍者名稱之義，則以覺名為是。四分律之譯主也。[佛光阿含藏]佛陀耶舍(Buddhayaśas)(梵)，又作佛馱耶舍，譯為覺明、覺稱，北印度罽賓國沙門，婆羅門種。十三歲出家，至十五歲日誦五、六萬言，十九歲時能誦大小乘經二百餘萬言，二十七歲始受具足戒。常以讀誦為務，專精不怠，博通大小乘。姚秦弘始十年至長安，十四年譯出四分律六十卷。翌年又出長阿含經，竺佛念傳譯，道含筆受。同年辭還罽賓，得虛空藏經一卷，托賈客致涼州諸僧，後不知所終。[佛光大辭典]梵名  Buddhayaśas。又稱佛馱耶舍。意譯覺明、覺名、覺稱。東晉譯經家。北印度罽賓國人。十三歲出家，至十五歲日誦經二三萬言，二十七歲始受具足戒。常以讀誦為務，專精不怠，博通大小乘。鳩摩羅什遊學時，曾師事之。後應羅什之請，於姚秦弘始十年（408）至長安，協助羅什譯出十住經，其後譯出四分僧戒本、四分律，並譯長阿含經，由竺佛念傳譯，道含筆受。後返罽賓，得虛空藏經一卷，托賈客致之涼州諸僧，其後不知所終。其所出者凡四部，八十四卷。師為赤髭，又善解毘婆沙，故時人稱「赤髭毘婆沙」，又為羅什之師，故有「大毘婆沙」之稱。〔梁高僧傳卷二、出三藏記集卷十四、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕 p2640 [中華佛教百科全書]東晉譯經家。廬山十八賢之一。又譯佛馱耶舍。意譯覺明、覺名、覺稱。北印度罽賓人，屬婆羅門種。因赤髭，且精通毗婆沙，故又被稱為「赤髭毗婆沙」或「大毗婆沙」。十三歲出家，十九歲即能持誦大、小乘經數百萬言。二十七歲始受具足戒。仍以讀誦為務，精進不懈。後居沙勒國十餘年，深受太子達磨弗多所敬重。鳩摩羅什遊學至該國時，曾從師學《阿毗曇》《十誦律》。姚秦‧弘始十年（408），師應鳩摩羅什之請，抵長安助其譯出《十住經》。十二年（一說十年）至十四年間，應校尉姚爽之請，於長安中寺譯出《四分律》六十卷、《長阿含經》二十二卷（與竺佛念合譯）、《四分僧戒本》一卷。義熙八年（412）入廬山。後歸罽賓，途中偶得《虛空藏菩薩經》一卷，托商賈攜致涼州諸僧。其後不知所終。生卒年不詳。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷三、卷九、卷十四；《高僧傳》卷二；《歷代三寶紀》卷八；《華嚴經傳記》卷一。

佛陀蜜多
佛陀蜜多[佛光大辭典]梵名 Buddhamitra。資料上載為付法藏第八祖或九祖，後世定為第九祖。又作伏馱蜜多、佛陀蜜多羅、佛陀蜜。意譯覺親。印度提伽國人，姓毘舍羅。師德厚而具大智慧，受佛陀難提（付法藏第八祖）付囑，善巧方便度化眾生，摧滅異學。其時，國王崇信外道，輕毀佛法；師自持赤旛，行於王前，經歷多時，王始召之，師至王所，求與外道對論，以無方論屈服對方；復與王論議，挫其邪心，令信正法；尋又教化尼乾子，令其弟子五百人歸佛。後付法予脅比丘而示寂。又婆藪槃豆法師傳載，佛陀蜜多羅為世親之師。〔付法藏因緣傳卷五、景德傳燈錄卷一、傳法正宗記卷二、佛祖統紀卷五〕 p2640 

佛陀蜜多羅
佛陀蜜多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhamitra，論師名。譯曰覺親。婆藪槃豆法師之師也。見婆藪槃豆法師傅。

佛陀跋陀羅
佛陀跋陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhabhadra，一作佛駄跋陀羅，又作佛度跋陀羅。三藏法師名，譯曰覺賢。譯華嚴經。見梁僧傳二，貞元錄五。

佛陀里
佛陀里[佛學大辭典（丁福保）]（地名）吳孫權，依康僧會而信佛，始建寺，號建初寺，其地名佛陀里，自是江左大法興。見梁僧傳二（康僧會傳）。[佛光大辭典]三國時代，孫權為西域僧康僧會造「建初寺」之所在地。該寺為吳地塔寺之濫觴，吳地佛法因之大興。〔梁高僧傳卷一康僧會傳〕（參閱「康僧會」4538） p2639 

佛陀難提
佛陀難提[佛光大辭典]梵名 Buddhanandi。古代印度迦摩羅國人。繼承釋尊教法（付法藏）之第八祖。尊者頭頂有肉髻，辯才無礙。據付法藏因緣傳卷五載，彌遮迦以正法付尊者佛陀難提，令其流布勝甘露味，佛陀難提轉大法輪，摧伏魔怨，然後付法予佛陀蜜多。另寶林傳載，佛陀難提從婆須蜜受法，婆須蜜從彌遮迦受法，佛陀蜜多從佛陀難提受法。〔祖堂集卷一、景德傳燈錄卷一〕 p2641 

佛陀鞠多
佛陀鞠多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhagupta，王名。譯曰覺護。見西域記九。

佛陀[馬*太]沙
佛陀[馬*太]沙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhadāsa，西天論師名。譯曰覺使。見西域記五。

佛陁
佛陁[新集藏經音義隨函錄]此云覺亦亦云如來

佛陁提披
佛陁提披[新集藏經音義隨函錄]下音婆佛陁唐言覺提婆唐言天下悞也

佛降生像
佛降生像[佛光大辭典]即指釋尊誕生時，右手指天，左手指地之像。據敕修百丈清規卷二佛降誕條載，於每年佛誕生會（陰曆四月八日），監管內外事務之「庫司」須嚴設花亭，其內安置一座佛降生像，另於其下備辦香湯盆，盆內安放二小杓，大眾於禮拜供養後，可用香湯澆沐佛降生像。沿襲至今，成為佛教每年重要行事之一。〔浴佛功德經、大宋僧史略卷上、釋氏要覽卷中、禪林象器箋報禱門〕（參閱「浴佛」4162） p2642 

佛隨念
佛隨念[法相辭典（朱芾煌）]如六隨念中說。

佛隴
佛隴[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐天台山西南隅有一峰名佛隴。故稱天台之智者大師，亦曰佛隴。釋門正統三曰：「及佛隴一出，則南北風靡。」大部補註一曰：「天台山西南隅一峰名為佛隴，游其山者多見佛像，是故云也。」

佛面上刮金
佛面上刮金[佛光大辭典]刮取佛像上所鍍之黃金。按佛像一般多漆（或鍍）以黃金。俗諺「佛面上刮金」，係用以比喻向尊長索求金錢財物；含有責人妄為之意。或比喻貪心之人用以搜索財物之手段，無所不用其極；含有責人做事太絕、不留餘地之意。 p2642 [國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄇㄧㄢˋ　ㄕㄤˋ　ㄍㄨㄚ　ㄐㄧㄣ （歇後語）不想活了。在佛面上刮金，侮辱神明，必會遭到報應。用來指做了不該做的事。《水滸傳．第八三回》：「皇帝賜俺一瓶酒，一斤肉，你都剋減了。不是我們爭嘴，堪恨你這廝們無道理，佛面上去刮金。」

佛鞈
佛鞈[新集藏經音義隨函錄]古含反正作合佮二形合集也佮併佮聚也鞈勇捍也非用又音夾囊橐也亦非用經云菩薩世世不壞人宅舍常喜作舍用是故佛合金剛之力四方如山[旡>无]能𡧱佛身者是也應和尚以塔字替之非也

佛音
佛音[佛光大辭典]梵名  Buddhaghosa，巴利名  Buddhaghosa。又作佛鳴、覺音、佛陀瞿沙。五世紀中印度摩揭陀國佛陀伽耶人。出身婆羅門家庭，初學吠陀，精通瑜伽、數論等。其後皈依佛教，精通諸經典，為傳弘佛教作獅子吼，撰著發智論（巴Ñānodaya）、殊勝義論（巴  Atthasālinī，法聚論之注）。  西元四三二年，渡海至錫蘭，住於大寺（巴  Mahāvihāra），從僧伽波羅長老（巴 Savghapāla Thera）研究該寺所藏之聖典與教義，將之譯為巴利語，撰著清淨道論（巴   Visuddhi-magga）、善見律注序（巴 Samantapāsādikā，律藏之注）等，將上座部佛教教義作較系統之闡述；其中，清淨道論可謂包括三藏經典及論疏之綱要著作。後在阿努拉達普拉（Anurādhapura）之犍陀羅寺（Granthakara parivena），將四阿含經、論藏譯為巴利語，並撰注疏；其解釋長部經者為吉祥悅意論（巴  Sumavgalavilāsinī），解釋中部經者為破除疑障論（巴 Papañcasūdanī），解釋相應部經者為顯揚心義論（巴 Sāratthappakāsinī），解釋增支部經者為滿足希求論（巴 Manorathapūranī）。至是，巴利三藏始臻於完備。  所作注釋不僅限於本文之語義，實包括歷史、地理、天文、音樂、動植物等各類解說，特別對印度古代之風俗習慣等加以記述，係有關印度研究之重要文獻。錫蘭人讚其學德，崇為彌勒菩薩再來。晚年歸故國終老。然於緬甸佛傳中，謂師乃緬甸人，西元四○○年由金地國入錫蘭，三年後齎還經典，復興緬甸佛教。〔根本佛典の研究、巴利文  Mahāvajsa, xxx vii、巴利文  Buddhaghosuppatti; P. Biga-ndet：The Life or Legend of Gaudama; B.C. Law: The Life and Work of Buddhaghosa〕 p2643 

佛頂
佛頂[佛光大辭典]梵語  buddhośnīsa，或 usnīsa（音譯作嗢瑟尼沙、烏瑟尼沙、鬱瑟尼沙）。意譯髻、頂髻、肉髻相、無見頂相。為佛三十二相之一。佛之頂骨，自然隆起，呈一髻形，故有肉髻之稱。佛之頂相乃常人所無法見到之殊勝相，表示此種功德之佛像，即稱佛頂尊。在密教，佛頂尊依其表示內容，可分三佛頂（表如來胎藏界三部之德）、五佛頂（表如來之五智）、八佛頂（三佛頂與五佛頂之合稱）、九佛頂、十佛頂等。〔大日經卷一具緣品、一字奇特佛頂經卷上曼荼羅儀軌品、大日經疏卷十、慧琳音義卷四〕（參閱「諸佛頂」6301） p2723 [中華佛教百科全書]密教用語。「佛頂」原指無人能見的佛之頂相，至為尊貴、殊勝。密教以此語引申為最尊貴之諸尊，而云「無頂尊」。此語之應用，可謂為佛的無見頂相之佛格化。音譯為烏瑟膩沙。《大日經疏》卷十（大正39‧683b）︰「次一切佛頂者，一切佛頂謂十佛剎土微塵數佛之頂。頂是尊勝之義，最在身上也，即是十八佛不共法之別名。此本尊形像，一同釋迦具足大人之相。唯頂肉髻作菩薩髻形為異也。」佛頂的種類，可分為三佛頂、五佛頂、八佛頂、九佛頂、十佛頂。此中，「三佛頂」是指廣大佛頂、極廣大佛頂、無邊音聲佛頂；「五佛頂」是指白傘蓋佛頂、勝佛頂、最勝佛頂、光聚佛頂、除障佛頂。《大日經疏》卷五謂「三佛頂」是如來三部眾德之頂，「五佛頂」是釋迦如來五智之頂，於一切功德中，猶如輪王具大勢力；「八佛頂」是此三佛頂與五佛頂的合稱；「九佛頂」是於八佛頂上，加攝一切佛頂；「十佛頂」是九佛頂上，再加普通佛頂。但其名稱依經軌之不同而有差別。〔參考資料〕　《大日經》卷一；《大日經疏演奧鈔》卷五十三；《一字奇特佛頂經》卷上〈曼荼羅儀軌品〉；《玄應音義》卷二十二。

佛頂㝡勝陁羅𡰱經一卷
佛頂㝡勝陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]大言中天笁三藏地婆訶羅譯弟二譯然此卷合是佛陁波利譯者

佛頂光聚悉怛多般怛羅
佛頂光聚悉怛多般怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（真言）首楞嚴經所說大佛頂咒之名也。悉怛多般怛羅，譯曰白傘蓋。以譬大悲之光明徧覆法界。經七曰：「若有宿習不能滅除，汝教是人一心誦我佛頂光明摩訶薩怛多般怛羅無上神咒，斯是如來無見頂相無為心佛從頂發揮，坐寶蓮華所說心咒。」又曰：「佛頂光聚悉怛多般怛羅秘密伽陀微句出生十方一切諸佛，十方如來因此咒心得成無上正徧知覺。」

佛頂勝陁羅𡰱經一卷
佛頂勝陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]大唐朝散郎杜行[顗-山+止]奉制譯弟一譯按目錄經題無尊字

佛頂印
佛頂印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）畫佛頂髻之狀也。義釋十一曰：「佛頂印如佛頂髻形，令頂高隆。」更有手印。

佛頂咒
佛頂咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）又云楞嚴咒。首楞嚴經所說之白傘蓋佛頂咒也。

佛頂國師語錄
佛頂國師語錄[佛光大辭典]凡五卷。全稱定慧明光佛頂國師語錄。又作一絲和尚語錄、佛頂國師語錄年譜塔銘。日僧一絲文守（1608～1646）撰，文光重編。收於大正藏第八十一冊。集錄敕序、示眾、法語、頌古、贊、佛事、榜、辨、警策、祭文、詩偈、年譜、髮塔銘等。 p2724 

佛頂壇
佛頂壇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛頂尊之壇場也。又佛頂者最勝之義，最勝至極之壇場，謂之佛頂壇。又三部五部中佛部之壇場也。

佛頂大白傘蓋陀羅尼經
佛頂大白傘蓋陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元沙囉巴譯。白傘佛頂尊之本經也。[佛光大辭典]全一卷。元代沙囉巴譯。乃屬密教白傘蓋佛頂法之經典。又稱白傘蓋陀羅尼經、白傘蓋經。收於大正藏第十九冊。本經敘說白傘蓋佛頂之陀羅尼及其功德。又本經之類本有真智等譯之佛說大白傘蓋總持陀羅尼經。 p2724 

佛頂尊
佛頂尊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界第三院之釋迦如來入轉輪王三摩地，現統領四天下之輪王形，以標幟佛智最勝之尊形，故名佛頂尊。頂者最勝之義，智者是一切功德中最勝，故云佛頂，其部類有五佛頂三佛頂之別。

佛頂尊勝心
佛頂尊勝心[佛學大辭典（丁福保）]（真言）尊勝佛頂尊之心咒也。尊勝陀羅尼經以「唵沒隆莎訶。」之三語為心咒，佛頂尊勝心儀軌以「阿鍐覽唅欠。」之五字為心咒，說有破地獄之功能。

佛頂尊勝心儀軌
佛頂尊勝心儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界秘密三身佛果三種悉地真言儀軌，一卷，唐善無畏譯。說尊勝佛頂之心咒。

佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌
佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，唐善無畏譯。說尊勝陀羅尼之曼荼羅及念誦之規則。

佛頂尊勝陀羅尼真言
佛頂尊勝陀羅尼真言[佛光大辭典]全一卷。唐代龜茲國僧若那譯。收於大正藏第十九冊。屬密教尊勝陀羅尼法之經軌。其內容，初述陀羅尼和真言，次則宣說學念梵音法、畫像法、念誦法、印法等。此外，與本經同類之儀軌尚有佛頂尊勝陀羅尼注義及佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌，均為唐代不空所譯，亦各為一卷。佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌，略稱尊勝陀羅尼儀軌，內容詳載塗壇法、胎之護身法、辟除結界等，並有息災、增長、降伏、敬愛等四種法。另有若那譯之佛頂尊勝陀羅尼別法，全一卷。最初敘說畫像法，次乃說明三十八種之成就法。以上均收於大正藏第十九冊。 p2724 

佛頂尊勝陀羅尼經
佛頂尊勝陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）前後通有五譯。見尊勝陀羅尼經條。[中華佛教百科全書]一卷。唐‧佛陀波利譯。又作《尊勝陀羅尼經》《尊勝陀羅尼》。收在《大正藏》第十九冊。內容敘述佛為善住天子宣說攘災延壽之法，以示尊勝陀羅尼之靈驗。關於本經翻譯的因緣，依經首序文所載，唐高宗儀鳳元年（676），罽賓僧佛陀波利至山西五臺山頂禮，祈睹文殊菩薩聖容。時，一神異老翁示現，曰︰「當返西國取梵本尊勝陀羅尼經，流傳漢土，即示文殊師利菩薩所在。」師聞言，乃重返本國。永淳二年（683）攜該經梵本復至京師。高宗敕令日照及杜行譯之。譯成之後，存留於宮內，未流布於世。師乃請還梵本，與順貞於西明寺再譯，以供流布。此經譯出之後，其中之「尊勝陀羅尼」頗有傳習者。我國各地亦往往有造立「尊勝陀羅尼經幢」以資攘災延壽之風氣。按宋、明本及高麗本大藏經均收錄本經。其中，宋、明二本所收者較短，高麗本所收則係後人據原本加以補綴而成。故篇幅較長。本經異譯本甚多。除上述二譯本外，另有︰{1}後周‧智稱譯《尊勝陀羅尼並念誦功能法》（已佚）。{2}唐‧地婆訶羅譯《最勝佛頂陀羅尼淨除業障經》。{3}唐‧義淨譯《佛頂尊勝陀羅尼經》。{4}宋‧施護譯《尊勝大明王經》。{5}宋‧法天譯《最勝佛頂陀羅尼經》。本經註疏有唐‧法崇《佛頂尊勝陀羅尼經疏》二卷等書。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十二；牧田諦亮（等）編《敦煌と中國佛教》。

佛頂尊勝陀羅尼經疏
佛頂尊勝陀羅尼經疏[佛光大辭典]凡二卷。唐代法崇撰。為佛頂尊勝陀羅尼經（佛陀波利譯）之注疏。收於大正藏第三十九冊。內題為佛頂尊勝陀羅尼教跡義記。內容共分十門：(一)釋其教主，(二)以處表事，(三)顯教被機，(四)見身同異，(五)出經宗體，(六)聽法軌儀，(七)見聞得利，(八)釋經題目，(九)翻譯時節，(十)依文判釋。 p2724 

佛頂尊勝陁羅𡰱經一卷
佛頂尊勝陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]大唐義淨三藏譯[弟>第]五出

佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經
佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，趙宋施護譯。佛在覩史多天說法，時有忉利天之摩尼藏無垢天子，得炬口天藥叉警告，七日後必死。惶怖求救於帝釋，帝釋伴彼見佛，佛為說此咒。與尊勝陀羅尼之緣起略同。[佛光大辭典]凡二卷。宋代施護譯。略稱為佛頂放光陀羅尼經。收於大正藏第十九冊。屬於密教雜密經軌之成就法。本經之緣起，係佛於睹史多天宮時，為救濟忉利天摩尼藏無垢天子之苦惱，乃為諸天子宣說二則陀羅尼及其成就法。 p2724 

佛頂最勝陀羅尼經
佛頂最勝陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐地婆訶羅譯。尊勝陀羅尼經之第二譯也。

佛頂業
佛頂業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云一字業。台家五業之一，修習一字佛頂輪王法經軌之學業也。

佛頂破魔結界降伏印
佛頂破魔結界降伏印[佛光大辭典]又作佛頂破魔降伏印。其印契為二無名指及二小指向內反叉，豎二食指，指頭相捻，二中指越二食指上節之背側相拄，二拇指並屈入掌內。此印與大金剛輪印甚為相似。其真言為；唵室唎夜婆醯莎訶。於密教大金真法中，行者以此印契及真言在七處加持，此外，亦常用於護身結界之時，其功德詳載於陀羅尼集經中。昔時釋迦牟尼初成道時，坐於菩提樹下，即先結誦此印言以護身結界、降伏諸魔而成正覺。〔陀羅尼集經卷一〕 p2724 

佛頂面
佛頂面[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）俗所謂無愛嬌之顏貌也。蓋以喻佛頂尊之面相，威嚴可畏也。

佛頭著糞
佛頭著糞[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）傳燈錄，崔相公入寺，見鳥雀於佛頭上放糞。乃問師曰：鳥雀還有佛性也無？師曰：有。崔云：為什麼向佛頭上放糞？師曰：是伊為什麼不向鷂子頭上放。[佛光大辭典]禪林用語。於佛頭上附著糞便，轉指本質善，而附著不善者。此一用語係出自景德傳燈錄卷七如會禪師（744～823）章所載，一日，相國崔公前往湖南東寺，見鳥雀於佛頭上拉屎，乃問如會（大五一‧二五五中）：「鳥雀還有佛性也無？」如會答道：「有。」崔相國遂謂：「為什麼向佛頭上放糞？」師乃答以：「是伊為什麼不向鷂子頭上放？」其後，禪林中多以「佛頭著糞」一語形容本質善而附著不善之事物，一般世人亦常援引此語形容類似情況。如典籍便覽所載：「歐公修五代史，或作序冠其上，王荊公曰：『佛頭上豈可著糞乎？』」 p2756 [國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄊㄡˊ　ㄓㄨㄛˊ　ㄈㄣˋ 在佛像頭上拉糞。語本《五燈會元．卷三．東寺如會禪師》：「公見鳥雀於佛頭上放糞，乃問：『鳥雀還有佛性也無？』師曰：『有。』公曰：『為甚麼向佛頭上放糞？』師曰：『是伊為甚麼不向鷂子頭上放？』」比喻褻瀆美好的事物。《二十年目睹之怪現狀．第四○回》：「香奩體我作不來，並且有他的珠玉在前，我何敢去佛頭著糞。」

佛願
佛願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之誓願也。

佛願生起本末
佛願生起本末[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀本願之謂也。生起者，生即起，謂佛願之因之起源。彌陀於因位之昔，見苦惱之眾生以大悲心起願行，故佛願之生起，為眾生流轉之苦相也。本者，因位之本願修行；末者，果上之名號也。或云本者，第十八願；末者，餘四十七願也。又云本者，真實之第十八願；末者，方便之十九、二十願也。

佛香閣
佛香閣[佛光大辭典]位於北京頤和園萬壽山之前山。八面三層四重檐，高四十一公尺，下有二十公尺高之石臺基。氣勢宏偉，為頤和園之中心建築與標誌。清乾隆時，於此築九層延壽塔，至第八層時，奉旨停修，改建佛香閣，咸豐十年（1860）毀於英法聯軍之役。光緒年間依原樣重建，供奉佛像，遂復舊觀，成為當地名勝之一，每逢假日，遊客如織，如登佛香閣四周之遊廊，可飽覽園內外景色。 p2643 

佛[馬*太]什
佛[馬*太]什[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhajiva，又作佛陀什。三藏法師名，譯曰覺壽，見梁僧傳三。

佛[馬*太]斯那
佛[馬*太]斯那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhasena，三藏法師名。譯曰覺將。見開元錄三。

佛[馬*太]笈多
佛[馬*太]笈多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhagupta，三藏法師名。譯曰覺密。見續高僧傳二。

佛[馬*太]耶
佛[馬*太]耶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Buddhāya，譯曰覺者。演密鈔二曰：「耶是假者，即目覺者。」

佛馱跋陀羅
佛馱跋陀羅[佛光大辭典]（359～429）梵名 Buddhabhadra。又作佛陀跋陀羅、佛度跋陀羅、佛大跋陀、佛陀跋陀。意譯作覺賢、佛賢。五世紀之譯經僧。北印度那呵利城人，姓釋，為迦維羅衛城甘露飯王之後裔。十七歲出家，修業精勤，博學群經，特精禪、律，後與同參僧伽達多遊罽賓，依從佛大先受禪法。後應智嚴之請，於後秦弘始十年（408）頃入長安，弘傳禪術之學，以不習長安世俗，又與羅什門下不合，故與弟子慧觀等四十餘人離長安，滯留廬山慧遠處數年，譯出達摩多羅禪經；義熙十一年（415）至建康（今南京），止住道場寺，從事翻譯，與法顯合譯摩訶僧祇律、大般泥洹經，又獨譯出大方廣佛華嚴經六十卷等，凡十三部，一二五卷。劉宋元嘉六年示寂，世壽七十一。世稱天竺禪師，為廬山十八高賢之一。〔出三藏記集卷二、卷三、梁高僧傳卷二、卷三、歷代三寶紀卷七、華嚴經傳記卷一、佛祖統紀卷二十六、卷三十六、隋書經籍志第四〕 p2739 [中華佛教百科全書]簡稱佛馱跋陀，意譯「覺賢」，北天竺迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）人，他原是釋迦族甘露飯王的後裔，住劫比羅伐窣堵；因祖父在北天竺一帶經商，遷居出來。五歲時，父母相繼病故，寄養於舅家。十七歲出家，在誦經時顯出異常的聰明，一天讀完一個月的功課，受了具足戒後，更加勤學，博通經典，以精於禪定和戒律出名。其後去罽賓，跟當時大禪師佛大先進修；在那裡遇中國僧人智嚴。智嚴請他到中國弘法。這正符合他的素願。他倆在旅途中歷盡艱難，先走雪山，繼改走海道，輾轉三年，才到達中國青州東萊郡（今山東掖縣）。晉‧義熙四年（408），他倆聽到鳩摩羅什在長安，就前去拜見。住長安的宮寺（一稱齊公寺），初和羅什相處甚好。在學問上，他們互有商量，發揮奧義。但他們的學風不同，師承淵源也各異。羅什專弘經教，特別是龍樹一派的大乘學說，得著姚秦統治者姚興的信任。羅什和門下兩千多人，出入宮廷，聲勢顯赫。佛馱跋陀謹守聲聞乘上座部的教學規模，修禪習定，聚徒數百人（像智嚴、寶雲、慧觀等有名人物都在內），甘於淡泊，不喜繁華。羅什也傳授禪法，不過只介紹了上座部舊師各家禪要，還沒有很好的組織；而佛馱跋陀的禪法是從上一派相承，保持了它的純粹性（關於佛馱跋陀的師承，僧祐有記錄，見《出三藏記集》卷十二）。由於這些分歧，發生了隔閡。義熙七年，佛馱跋陀偶然說了一些自炫神異的話頭，便掀起了風波。當時羅什門下僧[HK2427-4]、道恒等指摘佛馱跋陀犯了妄語戒，藉著群眾的勢力，逼他離開關中。佛馱跋陀的門徒一時感到威脅，幾乎全部都散了，只剩下慧觀等四十餘人隨從佛馱跋陀南下去廬山。那時慧遠住在山中，早就聽到佛馱跋陀的聲名，及相見，異常歡喜。慧遠又了解到佛馱跋陀被驅逐的不合情理，特為寫信給姚興和關中僧眾，替他解釋並要求取消了判他為犯戒的處分。佛馱跋陀在廬山為慧遠譯出了有關修禪的專著《修行方便禪經》二卷，這對慧遠的修持給予很大幫助。佛馱跋陀的志願是要往各處弘化，一年後，義熙八年秋，他便離開廬山西遊，到了荊州，受到當時逗留在那地方的太尉劉裕的尊敬。不久他隨劉裕去揚都（今南京），住道場寺（在南京中華門外，一稱鬥場寺；寺為司空謝石所建，後人又稱謝司空寺）。他儀表樸質有涵養，深受當地僧眾欽佩。佛馱跋陀到揚都後，依舊傳習禪法；所住道場寺，一時成了「禪師窟」。不久，法顯遊鴃盤度歸來，他們開始合作，從義熙十二年到十四年，先後翻譯了法顯攜歸的梵本經律《大般泥洹經》六卷，《摩訶僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，《僧祇比丘尼戒本》一卷，《雜藏經》一卷。他積累了好些翻譯經驗，到義熙十四年受孟、褚叔度的啟請和沙門法業、慧嚴等一百餘人於三年中譯出《大方廣佛華嚴經》五十卷（後來改分六十卷，稱為《六十華嚴》）。這一大部經典的梵本有三萬六千偈，原來是西晉沙門支法領從西域于闐取回來的，一向無人翻譯。直到佛馱跋陀才完成這一大譯事（羅什先翻了《華嚴經》中的〈十住品〉，佛馱跋陀譯本就完全採用它的譯文；其餘各品和它配合，當然也受到了羅什譯文風格的影響）。大體上斟酌文義，符合原本的意旨。這部經文對後來佛教義學的發展關係甚大。翻譯地也以「華嚴堂」為名以示紀念。佛馱跋陀於劉宋‧元嘉六年（429）圓寂，年七十一歲。佛馱跋陀的翻譯除了以上七種外，現存的還有︰《出生無量門持經》一卷、《大方等如來藏經》一卷、《文殊師利發願經》一卷、《觀佛三昧海經》八卷。此外有缺本一種，《淨六波羅蜜經》一卷。總計佛馱跋陀所譯共十二部，一一三卷（《高僧傳》說他譯經十五種，一一七卷，計算有誤。又，《開元釋教錄》刊定他的譯本裡有《新無量壽經》二卷，即寶雲譯本的重覆記載；《方便心論》一卷，即《修行方便禪經》的誤傳；《過去因果經》一卷，出處有疑；都不計入）。佛馱跋陀的翻譯雖有多方面，但專精禪法。慧遠〈禪經總序〉載，佛馱跋陀曾譯達摩多羅和佛大先兩家的法門，現存《禪經》僅介紹了佛大先的漸修一法。這就是從二甘露門（數息和不淨觀）方便、勝進兩道各別的退、住、升、進、決定四分開始，進而觀界，修四無量，觀蘊、處，以至暢明緣起，達到禪定的成就。至於達摩多羅禪觀的詳細內容已無可考（後人仍稱佛馱跋陀譯本為《達摩多羅禪經》）。又佛大先所傳禪法次第本屬上座部瑜伽師地（舊譯修行道地）一類，從安世高以來已傳入中國。到了佛大先，更推進一步，「搜集經要，勸發大乘」而接近了大乘瑜伽系。佛馱跋陀的傳譯就為稍後的大乘瑜伽學說東流開了先河。這在中國佛教義學的歷史上是有意義的。（呂澂）◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十章（摘錄）佛馱跋多羅，此云覺賢，生於天竺那呵[HK1233-4]城。以禪律馳名。遊學罽賓，受業於大禪師佛陀斯那。秦沙門智嚴西行，苦請東歸。於是踰越沙險至關中。得見羅什，止於宮寺。教授禪法，門徒數百。名僧智嚴、寶雲、慧叡、慧觀從之進業。乃因弟子中頗有澆偽之徒，致起流言，大藏謗黷。秦國舊僧僧[HK2427-4]、道恆謂其違律，擯之使去。賢乃與弟子慧觀等四十餘南下到廬山，依慧遠。計賢約於秦‧弘始十二年（410）至長安，當不久即被擯。停廬山歲許，慧遠為致書姚主及秦眾僧，解卓擯事。晉‧義熙八年（412）乃與慧觀至江陵，得見劉裕。其後（415）復下都，譯事甚盛。覺賢與關中眾僧之衝突，慧遠謂其「過由門人」。實則其原因在於與羅什宗派上之不相合。《僧傳》云，什與賢共論法相，振發玄微，多所悟益。賢謂什曰︰「君所釋不出人意，而致高名何耶。」什曰︰「吾年老故爾，何必能稱美談。」覺賢對於羅什之學，可知非所伏膺。蓋賢學於罽賓，其學屬於沙婆多部。羅什雖亦遊學罽賓，精一切有學，但其學問則在居沙勒以後，已棄小就大。據當時所傳，佛教分為五部。不惟各有戒律，且各述讚禪經。羅什於戒律雖奉《十誦》，但於禪法則似與覺賢異趣。什公以弘始辛丑（401）十二月二十日至關中，僧叡即於二十六日從受禪法。什尋抄究摩羅羅陀、馬鳴、婆須密、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘等家禪法譯為《禪要》三卷。後又依《持世經》益《十二因緣》及《要解》二卷。至弘始九年（407）復詳校《禪要》，因多有所正，而更詳備，當與第一次所譯極不同。什公之於禪法，可謂多所盡力。《晉書》〈載記〉云什公時沙門坐禪者恆有千數。《續僧傳》〈習禪篇〉論曰︰「曇影道融厲精於淮北。」則什之門下坐禪者必不少。但約在弘始十二年（410），覺賢至關中，大授禪法，門徒數百。當什公弘三論鼎盛之時，「唯賢守靜，不與眾同」。而其所傳之禪法，與什公所出，並相逕庭。於是學者乃恍然五部禪法，固亦「淺深殊風，支流各別」。而覺賢之禪，乃西域沙婆多部，佛陀斯那大師所傳之正宗。其傳授歷史，認為灼然可信。覺賢弟子慧觀等，必對於什公先出禪法，不甚信任。慧遠為覺賢作所譯〈禪經序〉，謂覺賢為禪訓之宗，出於達摩多羅與佛大先。羅什乃宣述馬鳴之業，而「其道未融」。則於什公所出，直加以指摘。按什公譯《首楞嚴經》，又自稱為「菩薩禪」。而覺賢之禪則屬小乘一切有部，其學不同，其黨徒間意見自易發生也。覺賢所譯《達摩多羅禪經》，一名《修行道地》，梵音為「庾伽遮羅浮迷」，此即謂《瑜伽師地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。則有宗之禪，上接有部之法，固極自然。覺賢所處之時，已當有部分崩之後，其學當為已經接近大宗之沙婆多也。《僧傳》云︰「秦太子泓欲聞賢說法，乃要命群僧，集論東宮。羅什與賢數番往復。什問曰︰『法云何空。』答曰︰『眾微成色，色無自性，故唯色常空。』又問︰『既以極微破色空，復云何破一微。』答曰︰『群師或破析一微，我意謂不爾。』又問︰『微是常耶。』答曰︰『以一微故眾微空，以眾微故一微空。』時寶雲譯出此語，不解其意。道俗咸謂賢之所計微塵是常。餘日長安學僧復請更釋。賢曰︰『夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微。微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎。』此是問答之大意也。」據此賢之談空，必與什公之意不同。而其主有極微，以致引起誤會，謂微塵是常。而什言大乘空義說無極微，則似賢之學不言畢竟空寂，如什師也。又按賢譯《華嚴經》，為其譯經之最大功績。而《華嚴》固亦大乘有宗也。總之覺賢之被擯，必非僅過在門人。而其與羅什學問不同，以致雙方徒眾不和，則為根本之原因也。〔參考資料〕　《高僧傳》卷二；《歷代三寶紀》卷七；《華嚴經傳記》卷一；任繼愈編《中國佛教史》第三冊第二章；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三冊第一章；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》第六章。

佛骨
佛骨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛之舍利也。佛祖統紀五十三曰：「唐高宗詔迎岐州法門寺護國真身塔釋迦佛指骨至洛陽大內供養，皇后以金函九重命宣律師送還岐山；肅宗詔迎法門寺佛骨至禁中禮敬，傳至諸寺瞻禮；德宗詔迎法門寺佛骨入禁中禮敬，歷送京城十寺。世傳三十年一開，則歲豐人安。韓愈上表諫，貶潮州。懿宗詔迎佛骨，三百里間車馬不絕，公私音樂儀衛之盛，過於南郊。上降樓而拜。」[中華佛教百科全書]佛滅度後，火化所留下的遺骨、遺灰。又稱佛舍利，或單稱舍利，或以佛身部位而稱佛頂骨、指骨、佛牙。此等佛骨，在後世極受尊崇。茲就歷史上主要相關事蹟，及近代發現的出土物，略述如下︰(1)頂骨︰以北印度那揭羅曷國[HK3592-14]羅城的頂骨最廣為人知。據《法顯傳》所述（大正51‧858c）︰「城中有佛頂骨精舍，盡以金薄七寶校飾。國王敬重頂骨，慮人抄奪，乃取國中豪姓八人，人持一印印封守護，清晨八人俱到，各視其印然後開戶。開戶已，以香汁洗手出佛頂骨，置精舍外高座上，以七寶圓碪，碪下琉璃鍾覆上，皆珠璣校飾。骨黃白色，方圓四寸，其上隆起。」又，《洛陽伽藍記》卷五引述《道藥傳》所說，也說骨黃白色，方圓四寸。玄奘《西域記》卷二云（大正51‧879a）︰「第二閣中有七寶小窣堵波置如來頂骨，骨周一尺二寸，髮孔分明，其色黃白，盛以寶函置窣堵波中，欲知善惡相者，香末和[HK458-2]以印頂骨，隨其福感，其文煥然。」又謂迦畢試國王立科條云，凡欲見如來頂骨者收一金錢，芋盤影者令出五金錢。玄奘得菩提樹像，伴隨之二沙彌，一得佛像，一得蓮花像。又在同一地方，有如來之髑髏骨。依《法苑珠林》卷三十八所記，唐‧顯慶五年（660）接受西域所獻之佛頂骨，供養於禁中。此骨高五寸，闊四寸許，黃紫色，為螺髻束髮之小頂骨，並非大頂骨。(2)指骨︰唐代法門寺之佛骨即為指骨。此指骨舍利由於韓愈的〈佛骨表〉而著名。法門寺原在長安之西（扶風）岐山之南，北魏以前名阿育王寺。在元魏及隋代，此寺即相傳有佛舍利。唐‧貞觀五年（631）岐州刺史張亮來寺禮拜，但見故塔基無上覆，乃奏請建望雲宮殿以蓋塔基，帝下詔許之。顯慶四年（659），智琮奉勒開塔，舍利形狀如小指，長二寸許，置於一內有孔的錐形容器中，以示大眾。翌年三月迎請舍利入東都禁宮供養。龍朔二年（662）還本塔。則天武后為其作寶函。中宗、肅宗也曾供養。憲宗元和十四年（819）迎法門寺佛骨入禁中供養，不久，歷送京城十寺以供禮敬。韓愈因此上〈論佛骨表〉，建議「付之水火，永絕根本」。以迕帝意，而被貶潮州。時，翰林學士張仲素奉敕撰佛骨碑。懿宗咸通十四年（873）三月又迎佛骨至禁中，後置於安國、崇化二寺，備受士庶瞻禮。其時也有引憲宗故事勸諫者，但是，帝不從而更盛其儀。此法門寺之佛骨其後即罕見提及。至1987年四月三日，此指骨又在法門寺真身寶塔地宮中被發現。法門寺曾為此召開數次佛教學術會議，並印行《法門寺與佛教》一書。此外，北宋時，陳留闡教寺（八關寺）也供奉佛指。其初，陳留人曾為沙門義津建寺。不久，梵僧來授佛指舍利。因此，供奉於此寺內供人瞻禮。仁宗皇佑元年（1049）迎此舍利入京師。當時曾以烈火、金椎試其真偽。由於曾有靈驗，因此，以水晶寶匣盛之還寺。徽宗政和四年（1114），有方士謂陳留佛指為海狗之指，乃再試之而其色不變。故勒加禮還之。(3)牙骨︰相傳釋尊的二牙骨原屬帝釋天所有，其一為捷疾鬼所奪，韋馱天（北天王太子張瓊）追之取還，轉贈唐‧道宣，而傳於漢土。唐代宗自文綱處迎入禁中瞻拜。仁宗時曾再拜得「分舍利」。錫蘭坎底（Kandy）巿的佛牙（Māligā-va）寺供有佛的牙骨（dalada）。根據古老的傳說，此寺中的佛骨曾被由南印度渡海而來的泰米爾（Tamil）人，以及葡萄牙人、中國人等數次掠奪，但因曾造若干仿品冒充，因此，據說真正的牙骨今仍供奉在同一地方。(4)新近的發現︰及至近代，在釋迦種族的故地曾發現不少遺骨。由於在尼泊爾境內發現佛陀的誕生地嵐毗尼園的遺址，所以，印度北境與尼泊爾接壤之處，即備受印度考古學者的注意。西元1898年，在畢波羅瓦（Piprava）掘出一石製大櫃。櫃中有五物保存完全。其一是蠟石壺，高六寸、徑四寸。其二也是蠟石壺，高七寸、徑四寸五分。其三是蠟石器，高五寸五分、徑五寸五分。其四是蠟石篋，高三寸八分、徑一寸五分。其五為水晶瓶，高三寸五分、徑三寸二分。此外，土中有頗多水瓶破片。五器中裝各種物品，兩個蠟石壺內全裝碎骨片。其中之一小壺蓋上刻有阿育王時代所使用的文字。其意為︰「此聖龕收藏薄伽梵佛陀的遺骨，它屬於釋迦族，也就是大聖的兄弟姊妹及其兒子妻室等所有。」此可證實其中的佛骨是佛荼毗後，八分舍利中的一分，也就是「迦毗羅衛國諸釋種民眾得舍利分已，歸其國起塔廟供養」中的那一部分。畢波羅瓦地處北緯二十七度二十二分，東經八十三度九分，當時屬於英屬印度境內，在巴斯基（Basti）邑東北隅。離佛誕生地嵐毗尼園西南五里餘。發掘者培貝（Peppe）將全部發掘物捐贈英國政府。英政府依其所願，將其中的三分之一贈印度甲府博物館，另三分之一收藏於英國倫敦博物館，最後三分之一交給發掘者保存。◎附一︰陳垣〈佛二事〉(一)南北朝佛二事見於中國史傳最早者，當推法顯《佛國記》。《梁高僧傳》卷三〈智猛傳〉及《洛陽伽藍記〉卷五亦有之。（中略）  中國之有佛牙，最早當推法獻。《梁高僧傳》卷十三〈法獻傳〉︰「獻先聞猛公西遊，備矚靈異，乃誓欲忘身往觀聖蹟。以宋‧元徽三年（475）發踵金陵，西遊巴蜀，道經芮芮，獲佛牙一枚，又得龜茲國金像，於是而還。佛牙本在烏纏國，自烏纏來芮芮，自芮芮來梁土。獻齎牙還京，五十有五載，密自禮事，餘無知者，至文宣感夢，方傳道俗。（中略）獻以建武末年（497）卒，窆於鍾山之陽。（中略）獻於西域所得佛牙及像，皆在上定林寺。牙以普通三年（522）正月，忽有數人並執仗，初夜扣門，稱︰『臨川殿下奴叛，有人告云在佛牙閣上，請開閣檢視。』寺司即隨語開閣，主帥至佛牙座前，開函取牙，作禮三拜，以錦手巾盛牙繞山東而去，至今竟不測所在。」《歷代三寶紀》卷十一有同樣記載。猛公即智猛。「五十有五載」上一個「五」字當是「師」字連上讀，或是衍文。由宋‧元徽三年（475）出遊，至齊‧建武末年（497）卒，才二十二載，何能密自禮事五十五載，其為十有五載無疑。文宣指竟陵王子良，齊武帝第二子。臨川指蕭宏，梁武帝第六弟。法獻得佛牙，密自禮事者十五載，為蕭子良所發現，乃傳於上定林寺。同時盤盤國獻梁帝佛牙，見《釋氏通鑑》卷五天監十四年（515）乙未條。是時梁有兩佛牙。至普通三年（522）法獻佛牙被人騙劫，不知所在，原來在陳高祖霸先處。《陳書》卷二〈高祖紀〉︰　「永定元年（557）冬十月乙亥，高祖即皇帝位於南郊。庚辰，詔出佛牙於杜姥宅，集四部設無遮大會，高祖親出闕前禮拜。初，齊故僧統法獻於烏纏國得之，常在定林上寺，梁‧天監末（519）為攝山慶雲寺沙門慧興保藏，慧興將終，以屬弟慧志。承聖末（554），慧志密送於高祖，至是乃出。」《建康實錄》卷十九，及《南史》卷九〈陳本紀〉，均有此記載，而不及《陳書》之詳。《冊府元龜》卷一九四崇釋老門採《陳書》。《陳書》敘佛牙傳授始末，足補僧傳所闕。尋常史文有闕，以僧傳補之，事所恒有，若僧傳所闕，以史文補之，實為僅見。杜姥宅見《晉書》卷三十二〈成帝杜皇后傳〉︰八王之亂，后父杜遐遇害，無子，后母裴氏渡江，立第南掖門外，世稱杜姥宅，遂為陳霸先密藏佛牙之所。以上是南朝佛牙故事。至於北朝佛二事之見於史傳最早者當推《魏書》。《魏書》卷八〈世宗紀〉︰「景明四年（503）四月庚寅，南天竺國獻辟支佛牙。」《北史》卷四〈魏本紀〉有同樣記載。《冊府元龜》卷九六九朝貢門亦採之。此牙下落不明，《洛陽伽藍記》卷四說，西域所齎舍利骨及佛牙經像，皆在法雲寺。《北齊書》卷十一〈河間王孝琬傳〉︰「孝琬，文襄第三子也。得佛牙置於第內，夜有神光照室，玄都法順請以奏聞，不從。帝聞，使搜之，得鎮庫槊幡數百。帝以為反狀，使武衛倒鞭撾之，折其兩脛而死。」《北史》卷五十二〈孝琬傳〉有同樣記載。文襄指高澄，帝指高澄弟高洋（550～559）。孝琬所得佛牙，與景明四年（503）南天竺國所獻者是否有關，頗可研究。由景明四年至孝琬時不過五十年。《續高僧傳》卷十九〈法喜傳〉︰「喜姓李，襄陽人。仁壽元年（601）內，文帝敕召入京師，住禪定寺。爰有佛屯利，帝裏所珍，檠以寶台，[HK1127-13]寶溢目。大眾以喜行解潛通，幽微屢降，便以道場相委。」文帝指隋文帝。此佛牙不詳所自，與北齊‧孝琬所得，相距亦不過五十年，疑是一脈，或為平陳所得亦未可知。以上是北朝佛牙故事。(二)唐五代《大唐西域記》及《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉皆有佛牙故事，以未涉及中國，不具述，述其與中國有關者。義淨《大唐西域求法高僧傳》卷上有︰「明遠法師，益州清城人。既概聖教陵遲，遂乃振錫南遊，到訶陵國，次至師子洲，為君王禮敬，乃潛形閣內，密取佛牙，望歸本國，以興供養。既得入手，翻被奪去，不遂所懷，頗見陵辱，寂無消息，應是在路而終，莫委年幾。」這是唐僧竊取佛牙故事。潛形密取，似非正道，義淨直書其事，不以為諱，而且寄予同情，可見當時風尚。唐代著名佛牙故二事，莫過於道宣律師之神授佛牙。《宋高僧傳》卷十四道宣傳〉︰「道宣於西明寺深夜行道，足趺前階，有物扶持，履空無害，熟顧視之，乃少年也。宣遽問︰『何人中夜在此﹖』少年曰︰『某非常人，即毗沙門天王之子哪吒也。護法之故，擁護和尚，時已久矣。』宣曰︰『貧道修行，無事煩太子。』太子曰︰『某有佛牙，寶掌雖久，頭目猶舍，敢不奉獻。』俄授於宣，宣保錄供養。乾封二年（667）宣化後，其天人付授佛牙，密令文綱掌護，持去崇聖寺東塔。至代宗大歷二年（767），敕此寺︰『有大德道宣律師傳授得釋迦佛牙及肉舍利，宜即詣右銀台門進來，朕要觀禮。』」《佛祖統紀》卷五十三有北天佛牙條記此事云︰「唐‧宣律師在西明寺行道，北天王太子以佛牙上於師。代宗敕問文綱律師親傳先師宣律師釋迦佛牙，宜詣右門進上，副朕瞻禮。」敕問文綱四字相連，頗有語病。文綱係道宣大弟子，道宣卒於乾封二年（667），文綱卒於開元十五年（727），至代宗大歷二年（767），宣卒已百載，綱卒亦已四十載，代宗何能敕問文綱﹖代宗所問係問此寺管事人，非問文綱。《佛祖統紀》卷四十二〈法運通塞志〉，繫此事於大歷十一年（776），亦不對。據〈道宣傳〉，此係大歷二年事，時正道宣逝世一百周年，故代宗有此問。唐代著名佛牙故事，尚有悟空法師帶歸之佛牙。《宋高僧傳》卷三〈悟空傳〉︰「悟空，京兆雲陽人，從罽賓國三藏舍利越摩落髮，於迦濕彌羅國受具足戒。後巡歷數年，為憶君親，因咨本師舍利越摩，再三方允。摩手授梵本經共一夾，並佛牙舍利以贈別。空行從北路，至睹貨羅國，有一城，號骨咄國城，有小海，空行次南岸，地輒搖動，雲陰雨暴，霆擊雹飛，乃奔就一大樹間。時有眾商咸投其下，商主告眾曰︰『誰齎佛舍利異物殊珍耶﹖不爾，龍神何斯憤怒！』空為利東夏之故，潛乞龍神宥過，自卯達申，雨雹方霽。事訖隨中使段明秀以貞元五年（789）己巳達京師，進上佛屯利經本，宣付左神策軍繕寫。」《貞元續釋教錄》卷中，有《新修大莊嚴寺釋迦牟尼佛于塔記》三卷，貞元十年（794）圓照撰進，當係記載道宣、悟空所遺佛牙事。時悟空佛牙或已移奉莊嚴寺，故《宋僧傳》卷十六〈慧靈傳〉，有大中七年（853）宣宗幸莊嚴寺禮佛牙記載。同時《宋僧傳》卷二十三〈元慧傳〉，又有大中七年重建法空王寺，元慧燃香於臂，供養報恩山佛牙記載。日本僧圓仁《入唐求法巡禮行記》會昌元年（841）記長安城中有四佛牙。「一崇聖寺，一莊嚴寺，一薦福寺，一興福寺」。可見佛牙來歷不止一處。今本《舊五代史》卷六十七〈趙鳳傳〉︰「有僧自西國取經回，得佛牙大如拳，褐漬皴裂，進於明宗，鳳揚言曰︰『曾聞佛牙錘鍛不壞，請試之。』隨斧而碎。時宮中所施已逾數千緡，聞毀乃止。」《新五代史》卷二十八趙鳳傳〉有同樣記載。明宗指後唐明宗。此偽佛二事之僅見於史傳者。李時珍《本草綱目》卷五十一獸部︰「貘似熊，黃白色，其齒骨極堅，以刀斧椎鍛，鐵皆碎，落火亦不能燒，人得之詐充佛丑踩骨以誑俚俗。」可見偽佛牙事是有的。《冊府元龜》卷五十二崇釋氏門，載︰「後唐明宗天成二年（927）九月，益州孟知祥令僧五人持佛爻一寸六分，云僖宗幸蜀時留之，今屬應聖嘉節，願資壽命，宣示近臣。」又︰「後晉高祖天福三年（938）十一月庚午，西京左右街僧錄可肇等齎佛牙到闕，宜付汴京收掌。」又︰「天福六年（941）五月甲辰，加隰彌陀國僧[HK662-3]哩，以佛巳海而至。」後一條亦見今本《舊五代史》卷七十九晉高祖紀〉。可見五代時佛牙史料不少。僖宗幸蜀所留，是否莊嚴寺舊物，殊有可能。(三)遼宋元明遼代佛二事，最顯著者為近年兩次出國之北京西山千佛塔佛牙。塔建於遼‧咸雍七年（1071），中國佛教協會當有詳細記載，茲不具述。《遼文存》卷四有〈遼‧釋志願葬舍利佛牙石匣記〉，說︰「達摩禪師，遠涉流沙，登雪嶺，得釋迦舍利辟支佛牙，授與先師。先師諱清[HK1111-13]，閩川人。自會同五載（942）仲秋齎舍利佛牙到此，於八年（945）季春月，染[HK2664-12]而逝。臨遷化時，將舍利佛牙付仙露寺比丘尼定徽，建窣堵波，尋具表奏聞大遼皇帝，於天祿三年（949）歲次己酉，四月十三日安葬，施主名具鐫於後。」朱彝尊《曝書亭集》卷五十一有此石匣記跋，云︰「仙露寺，金人俘宋室子女置其中。康熙二十六年（1687）五月，宣武門西南居民掘地得石匣，匣旁有記，自稱講經律論大德志願錄並書。乃遼世宗天祿三年（949）瘞舍利佛牙於此，記有建窣堵波之文，疑當時石匣置於塔下，塔久廢而石匣僅存土中。匣已無蓋，其舍利佛牙又不知何時散佚也。」宋代佛二事，《釋氏稽古略》載三朝御製佛屯特詳。《稽古略》卷四太宗太平興國八年（983）條︰「初，太祖迎洛陽唐高宗顯慶年間沙門宣律師天王太子所獻佛屯利於東京相國寺灌頂院安奉，至是帝親以烈火[HK2222-13]試，晶明堅固，光彩照人。帝製贊曰︰功成積劫印文端，不是南山得恐難，眼睹數重金色潤，手擎一片玉以。」《釋氏資鑑》卷九繫此贊於太平興國四年。又，真宗咸平六年（1003）條︰「帝敕右街僧錄備儀仗音樂華旛，迎大相國寺佛屯利，供養於開寶寺塔下，帝製以贊。」又，仁宗慶歷三年（1043）條︰「夏旱損稼，六月詔迎相國寺佛牙，禱於禁中，隨時大雨。其佛屯利，祖宗御封，帝手啟之，灌以海上薔薇水，供養踰月而歸之。詳見翰林知制誥王珪三朝御贊佛屯利序。」又，徽宗崇寧三年（1104）條︰「夏五月五日，帝迎三朝御贊釋迦佛牙於大相國寺入禁中供養，帝展敬次，舍利隔水晶匣出如雨點，帝贊以偈。」宋人筆記亦有述及佛二事者，沈括《夢溪筆談》卷二十神奇門載︰「熙寧中（1068～1077），余察訪過咸平。是時劉定子先知縣事，同過一佛寺，子先謂余曰︰『此有一佛牙，甚異。』予乃齋潔卸之，其牙忽生舍利，如人身之汗，颯然湧出，莫知其數，或飛空中，或墮地，人以手承之，即透過，著床榻，摘然有聲，復透下，光明瑩澈，爛然滿目。予到京師，盛傳於公卿間。後有人迎至京師，執政官取入東府，以次流佈士大夫之家，神異之蹟，不可悉數。有詔留大相國寺，創造木浮圖以藏之，今相國寺西塔是也。」《宋朝事實類苑》卷四十四仙釋僧道門，有同樣記載，而不註出處，則文中所謂「余」者何人﹖其實乃沈括自謂。括為宋朝著名博物家，其言值得注意。劉定先官咸平縣，後官戶部侍郎，《宋詩紀事》卷三十五有劉定詩。相國寺之有佛牙，不自神宗熙寧始，太祖時已移奉神授道宣之佛牙於相國寺。沈括所見之佛牙，初不在相國寺，蓋另一佛牙，其後乃歸併於相國寺的。王鞏《聞見近錄》，亦載有咸平縣佛牙事，云︰「咸平縣僧藏佛牙一株，其大兩指許，淡金色。予嘗請而供之，光彩炳然。後神宗迎之禁中，遂御封匣而歸之，今人罕得見者。」王鞏字定國，宰相王旦孫，《宋史》卷三二０附其父〈王素傳〉。鞏所見佛牙，與沈括同，不屬於神授道宣佛及系。元代佛二事，有耶律楚材題西庵所藏佛牙詩，見《湛然居士集》卷一︰「殷勤敬禮辟支牙，緣在西庵居士家，午夜飛亙曉月，六時騰焰燦朝霞。」又云︰「旃檀[HK90-8]裏貯靈牙，來自中天尊者家，瑩色冷侵秋夜月，真光明射晚晴霞。」西庵似指楊果，祁州蒲陰人。金‧正大甲申（1224）進士，《元史》卷一六四有傳，《元詩選》有《西庵集》。西庵所藏佛牙，從何處得來﹖曰「來自中天尊者家」，似指道宣一脈。明代佛牙故事，有見於《大唐西域記》者。《西域記》卷十一︰「今之錫蘭山，即古之僧伽羅國也。王宮側有佛牙精舍，飾以眾寶，暉光赫奕，累世相承。大明‧永樂三年（1405），皇帝遣中使太監鄭和，奉香華往詣彼國供養，禮請佛丑豌舟，靈異非常，光彩照耀，如前所云，適巨海，凡數十萬里，風濤不驚，如履平地。舟中之人，皆安穩快樂，永樂九年（1411）七月初九日至京師，皇帝命於皇城內莊嚴旃檀金剛寶座貯之。」唐人著述，何能有明代年號﹖其為後人加入無疑。此節《四庫總目》地理類四，曾指出其中有三七０字為明人附註刻本誤入正文，但因未得古本對照，不能確定其起止。今以古本《西域記》對照，附註誤入正文者，實五一六字，此五一六字中所說佛了異及鄭和帶回佛牙事，《明實錄》《明史》均未載，賴有此附註，足補史文所闕。初不料明代佛牙史料，乃在唐代著述中得之。《圖書集成》神異典釋教部紀事二引《諸寺奇物記》云︰「天界寺有佛牙，闊寸，長倍寸之五。萬曆中，僧人真淳獻之尚書五台陸公，公因具金函檀龕盛之，迎供於寺之毗盧閣。牙得之天台山中。」五台陸公指陸左，平湖人，《明史》卷二二四有傳。萬曆十五年（1587）南京刑部尚書。天界寺的佛牙，傳自天台山，天台山得之何人，安得如《陳書》〈高祖紀〉所載法獻帶歸佛匹授之詳，此節須待將來的發見。以上所舉佛二事，說明來憑十一︰法獻、北魏、蕭梁、道宣、悟空、孟蜀、[HK662-3]哩、清[HK1111-13]、宋三朝、鄭和、真淳。未說明來憑七︰孝琬、法喜、莊嚴寺、報恩山、可肇、咸平、西庵。有得之餽贈者︰法獻、悟空，有得之貢獻者︰北魏、蕭梁、後晉，有得之神授者︰道宣，有得之傳授者︰清[HK1111-13]，有得之禮請者︰鄭和，亦有得之騙劫者︰梁主帥，得之竊依︰明遠。其得之之方法不一，其感召亦不一，有得之而霆擊雹飛者︰悟空，有得之而風平浪靜者︰鄭和，有得之而以為徵祥者︰陳霸先，有得之而得禍而受辱者︰孝琬、明遠。古籍浩瀚，未能遍觀，續有所見，當再補記。〔參考資料〕　陳垣〈法獻佛牙隱現記〉；陳全方（等）著《法門寺與佛教》。

佛骨宗
佛骨宗[佛光大辭典]乃針對執著於「佛心宗」之稱而權設之語。佛心宗即是禪宗之別稱。蓋禪宗素以不重經典文字而直傳佛心印為宗旨，故六祖壇經、碧巖錄等禪宗要典，以及歷代祖師、各宗派師家等皆常以「佛心宗」一語為禪宗之代稱，特用以彰顯禪旨「以心傳心」之要義。然沿用既久，亦不免流於偏頗狹隘，執著於「佛心宗」之名相語意而粘縛滯礙，忘失禪宗明心見性、自由任運之基本精神。針對此類執著，遂有佛骨宗、佛身宗、佛眼宗、佛髓宗，乃至佛腳宗、佛耳宗、佛鼻宗、佛舌宗等，各種名稱之權設，皆含諷貶之意味。又如日本曹洞宗之祖永平道元一生提倡坐禪為「正傳之佛法」，而反對禪宗、達磨宗、佛心宗等之名稱，以為皆係天下庸流禪徒之妄稱。〔正法眼藏佛道〕 p2656 

佛體色性率都婆
佛體色性率都婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）密教之法，以率都婆為大日如來之三昧耶形，故云佛體，是為四大所成之法，故云色性。

佛髮
佛髮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋迦牟尼之頭髮也。梁書扶南國傳曰：「三年八月高祖改造阿育王寺塔，出舊塔下舍利及佛爪髮。髮青紺色，眾僧以手伸之，隨手長短。放之，則旋屈為蠡形。」僧伽經曰：「佛髮青而細，猶如藕莖絲。」佛三昧經曰：「我昔在宮沐頭，以尺量髮，長一丈二尺。放已右旋，還成蠡文。」案，觀僧伽佛三昧二經，則梁高祖所出舊塔下之髮非誣說也。

佛魔
佛魔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛陀與惡魔也。梵網經上曰：「轉魔界入佛界，佛界入魔界。」

佛魔一如
佛魔一如[佛光大辭典]最善之佛陀與最惡之惡魔，於表相而言，形成兩個極端，然就實體本性言之，則佛中並無佛性，魔中亦無魔性；蓋諸法本無自性而了不可得，故善佛與惡魔、順相與逆相，皆屬表相世界，實則佛與魔之本性始終一體不二，故稱佛魔一如。 p2757 

佛鳴
佛鳴[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵音Buddhaghośa，中印度摩伽陀人。紀元五世紀頃，渡航錫崙，閱讀大寺之藏經。往昔阿育王派遣布教師於各地時，摩哂陀傳至此島之三藏尚存，新再翻為巴利語，於是施註釋。彼又為其翻譯，至緬甸，傳將來佛典。錫崙之佛徒，服其學德，以為彌勒再來，尊崇之極深。

佛龕
佛龕[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛寺也。雞林志：龜山有佛龕，林木益邃。傳云：羅漢三藏，行化至此。俗亦謂供佛之小室曰佛龕。見廚子條。（CBETA註：疑為見廚或龕條）[佛光大辭典]安置佛像，外形如廚櫃之器具，多以石、木材製成。又據雞林志所載，佛寺亦稱佛龕。此外，於岩壁掘室以安置佛像之處，亦稱為龕，雲岡、龍門石窟可為代表。（參閱「廚子」5984、「龕」6910） p2757 [國語辭典（教育部）]ㄈㄛˊ　ㄎㄢ 稱佛寺或供佛的小室。如：「高雄佛光山的佛龕，大大小小難以數計，真是壯觀。」

佛
佛[佛光大辭典]又作佛鉢盂。指佛陀所持用之食鉢。佛所持者為石鉢，比丘不得蓄之。據太子瑞應本起經卷下載，佛陀初成道時，四天王各獻頞那山之石鉢，佛受此四鉢，置於左手中，右手按其上，以神力使合為一鉢，故有四際分明。佛鉢之容量，法苑珠林卷三十所載僧伽耶舍之鉢記謂三斗有餘，高僧法顯傳則載稱容二斗許。  佛陀涅槃後，佛鉢受到供養禮拜。依馬鳴菩薩傳、付法藏因緣傳卷五等載，月氏國王破摩揭陀國華氏城，獲佛鉢及馬鳴而還。又高僧法顯傳弗樓沙國（梵   Purusapura，即布路沙布邏）條記載佛鉢在該國，曾有月氏王降伏該國，欲取佛鉢，但以大象、四輪車等載運，均不能移動之，遂於其地建塔與伽藍，供奉佛鉢，稱為佛鉢寺。依此，迦膩色迦王（西元一世紀頃）以前，佛鉢係流傳於北印度，東晉時則在布路沙布邏國。此外，蓮華面經卷下謂佛鉢曾為罽賓國寐吱曷羅俱邏王所碎，後移往北方，至波羅鉢多國受大供養，由佛力之故，破鉢遂得完好如初。又高僧法顯傳師子國條記述天竺道人之預言，謂佛鉢本在毘舍離國，其時在犍陀衛，而於數百年後，將經由西月氏國、于闐、屈茨、師子、漢地諸國，還中天竺，並上至兜率天，受彌勒供養，其後至龍宮，及至彌勒成道之時，鉢分為四，還移頞那山上。〔過去現在因果經卷三、大品般若經卷一奉品、四分律卷三十一、卷五十二、大智度論卷二十六、卷三十五、出三藏記集卷十五智猛傳、大唐西域記卷八、法苑珠林卷九十八〕 p2738 

佛印
佛印[佛光大辭典]又作如來鉢、釋迦大鉢、鉢印。鉢為諸佛、菩薩之寶器，在密教，釋迦如來特以鉢為三昧耶形，故阿闍梨所傳曼荼羅中，佛鉢印為一菩薩，列於釋迦院；然胎藏儀軌次第則說此印明出於如來身會，表大日如來持鉢之德。其印相乃取近於左手之袈裟一角及搭肩之一角，繞左臂，入於左手中，置於臍前，右手仰疊於左手上，二拇指相捻，如承鉢之形。大日經疏卷十三（大三九‧七一六上）：「作此印即同如來，持此袈裟諸佛標幟之儀，亦能令一切非器眾生，皆堪為法器。」〔大日經密印品〕 p2739 

佛
佛[佛光大辭典]唐代僧。屬南嶽懷讓法系，為馬祖道一之法嗣。住溫州（浙江永嘉）之佛[山*奧]，常以「花奴」一語接化學人，顯現把住放行之靈活機法，禪林傳稱為「佛[山*奧]花奴」。花奴，與「花郎」同，即乞食之意。景德傳燈錄卷八佛[山*奧]章（大五一‧二五九下）：「僧問：『如何是異類？』師敲碗云：『花奴！花奴！喫飯來！』」〔禪苑蒙求卷中、五燈會元卷三〕 p2755 

佛𠸍
佛𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

佛𢡀
佛𢡀[新集藏經音義隨函錄]木得反靜也不言也正作默嘿二形也郭氏作於焰反非也

佛𢭃
佛𢭃[新集藏經音義隨函錄]音短

佛𣯃
佛𣯃[新集藏經音義隨函錄]子斯反

佛𧂐
佛𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反

佛𩀟
佛𩀟[新集藏經音義隨函錄]音俊

作
作[新集藏經音義隨函錄]上蒲丁反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十八頁云：云何作？謂行蘊。二解　集論五卷四頁云：作者：謂起造諸業，令其現行。[國語辭典（教育部）](二)ㄗㄨㄛ[名]1.工人、工匠。如：「木作」、「石作」、「瓦作」。2.製作某些工藝作品的場所。如：「作坊」。《三國志．卷二四．魏書．孫禮傳》：「禮徑至作所。不復重奏，稱詔罷民，帝奇其意而不責也。」[動]招惹、自找。如：「自作自受」。(三)ㄗㄨㄛˊ 參見「作摩」、「作料」等條。(一)ㄗㄨㄛˋ[動]1.興起、振起。《說文解字．人部》：「作，起也。」如：「興風作浪」。《易經．乾卦．九五》：「雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。」《左傳．莊公十年》：「一鼓作氣，再而衰，三而竭。」2.造就、培育。如：「天作之合」。《書經．康誥》：「亦惟助王宅天命，作新民。」3.創作。如：「寫作」、「作畫」、「作詩」。《論語．述而》：「述而不作，信而好古。」4.進行、舉行。如：「作戰」、「作簡報」。5.為、當。如：「認賊作父」。6.假裝。如：「裝腔作勢」、「裝模作樣」。7.進行某事。同「做」。如：「作媒」、「作證」、「作事」。8.成為。同「做」。如：「作人」、「作官」。9.製造。唐．秦韜玉〈貧女〉詩：「苦恨年年壓金線，為他人作嫁衣裳。」[名]1.事業。如：「工作」。《禮記．緇衣》：「毋以小謀敗大作，毋以嬖御人疾莊后。」2.詩文書畫與藝術品稱為「作」。如：「傑作」、「佳作」、「名作」。

作▆
作▆[新集藏經音義隨函錄]之日丁結二反水〡䖝也正作蛭又竹栗反螻蛄也非用

作㐻
作㐻[新集藏經音義隨函錄]音內見藏經作內郭氏音納非也

作㑿
作㑿[新集藏經音義隨函錄]見藏作勦仕交反又依字仕巧反

作㖒
作㖒[新集藏經音義隨函錄]与洟同又音提非也

作㖟
作㖟[新集藏經音義隨函錄]見藏經作呼正依字音授非

作㗧
作㗧[新集藏經音義隨函錄]丁結反舊作乃結反非見藏經作啾唧

作㤃
作㤃[新集藏經音義隨函錄]方𠕀反見藏作放

作㦿
作㦿[新集藏經音義隨函錄]苦减反江西韻作此切也又孫愐韻作苦簟反

作㨶
作㨶[新集藏經音義隨函錄]都老反見藏无㨶地字此是應和尚妄引㨶以破痬字也

作㨹
作㨹[新集藏經音義隨函錄]于桂反經以為彗字也又子芮相恱二反

作㩌
作㩌[新集藏經音義隨函錄]芳味反

作㩲
作㩲[新集藏經音義隨函錄]音角催率也正作攉㩲二形

作㭦
作㭦[新集藏經音義隨函錄]張草反又竹加反

作㯓
作㯓[新集藏經音義隨函錄]音塔

作㰌
作㰌[新集藏經音義隨函錄]口角反

作㳌
作㳌[新集藏經音義隨函錄]戶甲反見藏作㳌樂也

作㳵
作㳵[新集藏經音義隨函錄]音朱又拙季拙律二反同本別譯經作阿拙帝与季字同也應和尚以浮字替之非也

作䀎
作䀎[新集藏經音義隨函錄]普幻反又音麵

作䀭
作䀭[新集藏經音義隨函錄]古哀反兼俻也正作晐該上形

作䁯
作䁯[新集藏經音義隨函錄]冝作𥍉音酁尸𦰧反動目㒵也貶也直冝作貶爭洽反應和尚以翕替之

作䊏
作䊏[新集藏經音義隨函錄]乘感反見藏作糝

作䊩
作䊩[新集藏經音義隨函錄]普官芳煩二反

作䏶
作䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

作䐦
作䐦[新集藏經音義隨函錄]見藏作膿同奴冬反郭氏音搕又作呼改反並非也

作䑈
作䑈[新集藏經音義隨函錄]力若反字義冝作䌎鉄也割也或作櫟〃擊也應和尚以略字替之

作䖭
作䖭[新集藏經音義隨函錄]經意是螣徒登反字樣云神地也經云昔有兄弟二人煞龍濟國因此王有今日有不奉佛六度十善而事妖鬼者罪与螣同是也又依字居圓反蛸螗也又居願反〡蠾蜘蛛也

作䚨
作䚨[新集藏經音義隨函錄]見藏經作撥音鉢字意冝作奴音撥足奴剌觸動著也又依字音廢弋射収繳具也應和尚以發字替之

作䛠
作䛠[新集藏經音義隨函錄]見藏經作逗音豆又依字都豆反非

作䛥
作䛥[新集藏經音義隨函錄]音㖑又許𠧒反

作䜖
作䜖[新集藏經音義隨函錄]徒南反

作䞣
作䞣[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]格反

作䟒
作䟒[新集藏經音義隨函錄]音拳曲脊不態行也亦作[起-巳+卷]曲走也

作䠋
作䠋[新集藏經音義隨函錄]步米反与髀䏶二同

作䠦
作䠦[新集藏經音義隨函錄]音智正作[矢*智]也應和尚以跏替之直知反

作䣶
作䣶[新集藏經音義隨函錄]音甜

作䤵
作䤵[新集藏經音義隨函錄]步皆反

作䨍
作䨍[新集藏經音義隨函錄]疾頂反小水也見藏作犖䨍水法句喻經作壞穽水帚於螢反覆也應和尚以榮字替之作榮水非也

作䪺
作䪺[新集藏經音義隨函錄]都困反

作䫙
作䫙[新集藏經音義隨函錄]乘朗反

作䭷
作䭷[新集藏經音義隨函錄]音毛

作䯊軻
作䯊軻[新集藏經音義隨函錄]二与珂同䯊又苦亞反軻又苦我苦个二反

作䳬
作䳬[新集藏經音義隨函錄]見藏作▆鵓上音漢下音草鳥鳴也應和尚以翔字替之非也經義不是翔字

作䵟
作䵟[新集藏經音義隨函錄]古罕反黑點也

作[(上/示)*頁]
作[(上/示)*頁][新集藏經音義隨函錄]呼戒反怒聲也正作欵孫愐韻作欵江西韻作欸並音㖑川音作唉於其於騃烏開三反非也

作下劣
作下劣[法相辭典（朱芾煌）]如八種著中說。

作事相應
作事相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十六頁云：作事相應者：謂於一所作事，展轉相攝。如二苾芻、隨一所作，更互相應。

作[井/川]
作[井/川][新集藏經音義隨函錄]疾井反

作享
作享[新集藏經音義隨函錄]見藏作淳又依字音響非

作人
作人[獅子吼站阿含經簡註]僕人、工人。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄖㄣˊ, 1.為人行事。南朝宋．劉義慶《世說新語．方正》：「須臾，溫來，敦便奮其威容，問溫曰：『皇太子作人何似？』溫曰：『小人無以測君子。』」2.培育人才。《詩經．大雅．棫樸》：「周王壽考，遐不作人。」3.從事勞動工作的人。宋．孟元老《東京夢華錄．卷二．東角樓街巷》：「至平明，羊頭、肚肺、……、蛤蜊之類訖，方有諸手作人上市買賣零碎作料。」

作以不作
作以不作[阿含辭典（莊春江）]應該作的或不應該作的，參看「所作」。

作伭
作伭[新集藏經音義隨函錄]見藏作䩙戶犬反又依字賢玄二音

作佃
作佃[新集藏經音義隨函錄]音田

作何等業
作何等業[獅子吼站阿含經簡註]從事什麼行業？

作佛
作佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成佛也。菩薩之行終者，斷妄惑開真覺之謂。法華經譬喻品曰：「具足菩薩所行之道，當得作佛。」[佛光大辭典]即成佛。謂菩薩根除所有無明煩惱，而開真實之覺悟。一般謂聲聞、緣覺二乘不能成佛，然法華經指出二乘與菩薩非本質上之區別，故主張二乘亦得成佛，稱為二乘作佛。〔法華經譬喻品〕（參閱「成佛」2922） p2777 

作佛事
作佛事[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五代史石昂傳曰：「禁其家不可以佛事污吾先人。」宋史穆修傳曰：「母死不飯浮屠，不為佛事。」儒林公議曰：「馬元居喪不為佛事，但誦孝經而已。」元史曰：「文宗紀至順元年，中書省言近歲帑廩空虛，其費有五：一曰作佛事。」順帝紀至元二十二年，李士瞻疏時政二十條，一曰省佛事，以節浮費。按，元典章，皇慶元年，旨云：今後但做好事處，只與素茶飯。所謂好事，即佛事也。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄈㄛˊ　˙ㄕ 稱僧眾誦經、拜懺、禮佛的宗教活動。

作佛形像經
作佛形像經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯人名。敘優填王造佛之形像，說造像之功德。造立形像福報經之異譯。

作佛形像經一卷
作佛形像經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音俱下郎甘反前經作拘羅

作使
作使[阿含辭典（莊春江）]另譯為「作使人、作使者」，供差遣的僕役。

作使人
作使人[獅子吼站阿含經簡註]供差遣的僕人。

作侒
作侒[新集藏經音義隨函錄]音安

作侳
作侳[新集藏經音義隨函錄]子訛子臥二反

作俗
作俗[新集藏經音義隨函錄]似浴反又韶紹二音非也

作俗人門師法
作俗人門師法[南山律學辭典]亦名：為在家人作師法子題：教化俗人作福五事、五事為檀越尊重恭敬、入俗家五法、有九事不應俗家坐、入聚落離過用心法行事鈔‧導俗化方篇：「毗尼母云，若為在家人作師，教化作福，有五事：一﹑不應檀越舍止住；二﹑不繫心貪利；三﹑為別別說法，布施持戒八齋等；四﹑不與共娛樂；五﹑不繫心，常欲相見。又五事，為檀越尊重恭敬：一﹑非親舊處不往返；二﹑不求形勢，料理檀越家業；三﹑不共竊語，令家中生疑；四﹑不教良時吉日，祠祀鬼神；五﹑不過度所求。入俗家五法：一﹑入時語小；二﹑斂身口意；三﹑攝心，卑恭而行；四﹑收攝諸根；五﹑威儀庠序生善。有九事，不應俗家坐：一﹑雖為禮拜，心不恭敬；二﹑雖往迎逆，心不慇重；三﹑雖讓令坐，而心不實；四﹑在不恭敬處令坐；五﹑有說法言，心不採錄；六﹑雖聞有德，不信受之；七﹑知有甚多，若求與少；八﹑知有美食，反設麤者；九﹑雖供給與，如市易法，並不應坐。反此，便坐。若入聚落〔離過用心法〕，應卑恭慚愧，不著六塵，攝心行之。如高山，懸巖絕險，方寸之處，而足蹈之；念念生怖，更無餘念，臨淵亦爾。如月行世，動手於空，四方無著等云云。」（事鈔記卷三九‧一○‧一六）

作俟
作俟[新集藏經音義隨函錄]依字祈仕二音

作修治
作修治[法相辭典（朱芾煌）]如八種著中說。

作俾
作俾[新集藏經音義隨函錄]亦同上也又卑弭反非

作倈
作倈[新集藏經音義隨函錄]郎代反亦作勑▆

作倡
作倡[新集藏經音義隨函錄]音唱

作倡伎樂
作倡伎樂[南山律學辭典]亦名：歌舞觀聽子題：倡伎、俳優、八音羯磨疏‧諸戒受法篇：「作倡伎樂者，倡謂俳優，以人為戲弄也；樂謂金石，八音之所奏也。伎通男女，即奏樂者。有本去人加口，因隨字喚以為唱者，唱謂導引之辭，全非樂務。有人即召倡字以為唱者，此不識字，知何不道，倡音為昌，與唱全別，字義俱乖，不可通濫。脫在有識俗士傳授戒訓，文字紕繆，未成師誘，故須遠慎也。」濟緣記釋云：「次科，牒釋中，俳優有云排遣人憂，字義全乖；依文但是戲劇人之通名耳。金石絲竹匏土革木，謂之八音。奏，進也。」（業疏記卷一○‧四七‧六）

作倡妓樂
作倡妓樂[一切經音義（慧琳音義）]倡音齒羊反玉篇云俳優戲笑也妓渠倚反切韻女樂也埤蒼云妓美女也以女為樂故也經作技字才藝也有作伎字非經義

作倩
作倩[新集藏經音義隨函錄]七性反

作偝
作偝[新集藏經音義隨函錄]步昧反

作傔
作傔[一切經音義（慧琳音義）]篋念反韻英云傔從也事主而隨行者也

作傘
作傘[新集藏經音義隨函錄]音散

作僈
作僈[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]引反見藏作僶俛也又郭氏作莫晏反非也

作像因緣經
作像因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說作佛形像經之異名。

作僑
作僑[新集藏經音義隨函錄]巨𢞟反寄也客也

作僜
作僜[新集藏經音義隨函錄]都亘反見藏作橙也又[(巨-匚)@十]陵徒亘二反彼經悞

作僤
作僤[新集藏經音義隨函錄]多坥反笞也正作祖也又坦但二音應和尚以跢字替之非也笞[(巨-匚)@十]之反

作儈
作儈[新集藏經音義隨函錄]古外反

作儸
作儸[新集藏經音義隨函錄]音羅

作兔
作兔[新集藏經音義隨函錄]他故反

作共
作共[新集藏經音義隨函錄]音赫

作具足已
作具足已[阿含辭典（莊春江）]做了，而且已經完成了。

作刓
作刓[新集藏經音義隨函錄]五官反經意是[刓-二+一]五骨反

作刨
作刨[新集藏經音義隨函錄]步交反

作券
作券[新集藏經音義隨函錄]音勸

作剌
作剌[新集藏經音義隨函錄]音辢

作剗
作剗[新集藏經音義隨函錄]初眼反

作劇
作劇[一切經音義（慧琳音義）]擎逆反郭注方言云劇甚也韻詮云樂極也說文從刀豦聲豦音渠說文從虍音呼下從豕俗用字從處作[刑-廾+(皮-又+(工/勿))]訛也

作劉瓛
作劉瓛[新集藏經音義隨函錄]牛蹇反

作助
作助[新集藏經音義隨函錄]上子箇反

作動
作動[法相辭典（朱芾煌）]如八種著中說。

作務
作務[一切經音義（慧琳音義）]作則各反務事業也

作匕
作匕[一切經音義（慧琳音義）]畢以反通俗文上或謂之匙說文所以取飯也一名四音也[新集藏經音義隨函錄]必履反依字匕匙也經意謂箄漉去水也箄音俾

作[匚@田]
作[匚@田][新集藏經音義隨函錄]戶甲反

作[十/田/瓦]〃
作[十/田/瓦]〃[新集藏經音義隨函錄]見藏作[十/田/瓦]切韻作[十/田/瓦]▆二同普八反專破聲也應和尚以▆字替之蹈瓦聲

作[卄/奇]
作[卄/奇][新集藏經音義隨函錄]巨寄反

作[卄/秏]
作[卄/秏][新集藏經音義隨函錄]音蒿

作[卄/絡]
作[卄/絡][新集藏經音義隨函錄]音洛

作卭
作卭[新集藏經音義隨函錄]同上

作厖
作厖[新集藏經音義隨函錄]莫江反

作[口*吉*吉]
作[口*吉*吉][新集藏經音義隨函錄]郭氏音哲經作[口*吉*吉]義是蜘

作[口*季]
作[口*季][新集藏經音義隨函錄]見藏作唀同余柳反引也

作[口*宿]
作[口*宿][新集藏經音義隨函錄]音縮

作[口*尤]尤
作[口*尤]尤[新集藏經音義隨函錄]二同音迴見藏經作蚘也又于求反非也

作[(口*巨)/木]
作[(口*巨)/木][新集藏經音義隨函錄]音嗟見藏經作嗟嘆

作[口*干]嚊翰
作[口*干]嚊翰[新集藏經音義隨函錄]下三同戶岸反見藏作汗

作[口*束*頁]
作[口*束*頁][新集藏經音義隨函錄]音瘦即𠻳字變矣真言中依字音頼

作[口*琴]
作[口*琴][新集藏經音義隨函錄]牛今反咏也長引聲曰〡

作[口*甄]
作[口*甄][新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]真反笑㒵也正作辴也應和尚以哂字替之非也川音以[口*甄]字替之亦非也郭氏作烏佳反亦非[口*甄]音踝

作[口*(隹/乃)]
作[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]音[此/束]又音義自作徐兖反

作叩
作叩[新集藏經音義隨函錄]音口

作叱
作叱[新集藏經音義隨函錄]尺一反論意是叱〃小呼私語聲也應和尚以唧唧字替之非也

作名
作名[法相辭典（朱芾煌）]如二種名中說。

作吤
作吤[新集藏經音義隨函錄]古[烈-列+(里*吉)]反刮也唾中齒相刮聲也正作▆▆二形此字俗語通呼也亦作扴斫二形應和尚以齘字替之

作吮
作吮[新集藏經音義隨函錄]徐兖反

作吱
作吱[新集藏經音義隨函錄]吉支反

作吻
作吻[新集藏經音義隨函錄]文粉反

作呶
作呶[新集藏經音義隨函錄]女交反与[詀-口+乙]同

作呹
作呹[新集藏經音義隨函錄]子悉反經自切

作咅
作咅[新集藏經音義隨函錄]普口反出應和尚經音鄜州篇音否方久反

作咢
作咢[新集藏經音義隨函錄]五各反亦作噩字太歲在酉日〡〡也

作咬
作咬[新集藏經音義隨函錄]音支經為齩字舊作呼交反非

作[咸/肉]
作[咸/肉][新集藏經音義隨函錄]音藏

作哃
作哃[新集藏經音義隨函錄]音同依字哃𠹔大言也經文作响同上徒弄反

作哈
作哈[新集藏經音義隨函錄]五合反舊作土合反〡然字正作嗒

作哊喐
作哊喐[新集藏經音義隨函錄]下二同音郁悲也又哊于六反吐聲也非

作哧
作哧[新集藏經音義隨函錄]呼各尸亦二反經文作𧋒也哧又音疼

作唿
作唿[新集藏經音義隨函錄]經意是䯉嗢二同烏沒反

作啤
作啤[新集藏經音義隨函錄]疋弭反

作善
作善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）供佛施僧立像寫經等。無量壽經下曰：「作善得善，為道得道。」

作喎
作喎[新集藏經音義隨函錄]与咼字同

作喝
作喝[新集藏經音義隨函錄]呵葛反

作喭
作喭[新集藏經音義隨函錄]經意冝作膺[仁-二+彥]二同五諫反偽物也謂勿以非人女為妻也又音彥非義

作嗌
作嗌[新集藏經音義隨函錄]於介反嗟𡂡喑𡀽聲也正作呃𡀽二形又音盖非

作嗐
作嗐[新集藏經音義隨函錄]瞎鎋二音齒聲也正作𪗾新韻作嗐

作嗒
作嗒[新集藏經音義隨函錄]音荅

作嗹
作嗹[新集藏經音義隨函錄]所甲反

作嚉
作嚉[新集藏經音義隨函錄]對咄二音

作嚥
作嚥[新集藏經音義隨函錄]与胭同也又於見反

作囇
作囇[新集藏經音義隨函錄]力計反

作囊
作囊[新集藏經音義隨函錄]奴郎反正作囊

作囐
作囐[新集藏經音義隨函錄]見藏作嶮巇也

作[土*黽]
作[土*黽][新集藏經音義隨函錄]市陵反

作垪
作垪[新集藏經音義隨函錄]苦庚反正作坑[石*形]也

作城
作城[一切經音義（慧琳音義）]石征反說文城所以盛民也從土成聲經文從感非也

作埏
作埏[新集藏經音義隨函錄]音延經以為洲潬字音誕

作埮
作埮[新集藏經音義隨函錄]律文作[土*(厂@火)]同呼迴反正作[厂@火]也律云語取石[厂@火]巩誤持[麩-夫+少][土*凡]是也應和尚以壜字替之非也

作[埶/文]
作[埶/文][新集藏經音義隨函錄]經意是欇或作[執/巾]之𦰧反

作堁
作堁[新集藏經音義隨函錄]苦果反經意与顒字同也又苦臥烏臥苦內三反

作堰
作堰[新集藏經音義隨函錄]於建反

作塌
作塌[新集藏經音義隨函錄]音塔[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄊㄚ 虐待、糟蹋。元．楊顯之《酷寒亭．第一折》：「有錢財似你恁作塌，不將那官事理，終日家偎戀他。」《警世通言．卷三六．皂角林大王假形》：「你到牢城營裡，也是擔土挑水，作塌殺你，不如就這裡尋個自盡。」

作塢
作塢[新集藏經音義隨函錄]烏古反[阿含辭典（莊春江）]即「造堤」，「塢」讀作「屋」或「物」，「小堡壘」的意思。

作墠
作墠[新集藏經音義隨函錄]音善

作壇法
作壇法[佛光大辭典]指密教建立修法壇所行之法軌。有一日作壇、七日作壇之別。七日作壇儀軌如建立曼荼羅護摩儀軌所載（大一八‧九二九上）：「初日以如來性加持自身，及供養警地神，擇地中諸惡物，築令堅實。第二日於壇內掘一肘，不動明加持五寶等，定聖尊位，五佛、四菩薩白檀點位。第三日置瓶，不動明加持一百八遍。第四日暮次香水真言一百八遍，然後灑淨。第五日護身供養，以不動或降三世一百八遍，次持地明。第六日夜，師、弟子沐浴淨衣，詣壇如法供養，與印相應，手按中胎，持明一遍一按，乃至七遍，諸尊位亦準。第七日次教弟子，三歸懺悔，發菩提心。」 一日作壇多以觀想為之，於一日中作壇。即先至作壇處，誦地天真言，觀想除地中穢物；次結掘地鍬印，加持鍬，另結作壇印作壇，加持泥土；次以一小瓶盛五寶、五香、五藥、五穀，埋於壇中；復將未落地之牛糞或其他物塗作壇，用五色粉塗壇，次纏五色絲。 綜上所述，凡掘地等，為七日作壇法，故稱土壇；不掘地等，多為一日作壇，故稱水壇，因水壇是以觀想為主，僅灑水淨地作壇，故有此稱。我國與日本皆不用土壇，而用木壇。又最簡略之作壇，唯結誦鍬、馬頭、大金剛輪等三印言。〔陀羅尼集經卷十二、蕤呬耶經卷上、大日經疏卷四、金剛頂瑜伽護摩儀軌〕 p2780 [中華佛教百科全書]指密宗建立修法壇場時，所施行的法軌。有七日作壇、一日作壇等種別。關於七日作壇，《建立曼荼羅護摩儀軌》云（大正18‧929a）︰　「初日以如來性加持自身，及供養警地神，擇地中諸惡物，築令堅實。第二日於壇內掘一肘，不動明加持五寶等，定聖尊位，五佛四菩薩白檀點位。第三日置瓶，不動明加持一百八遍。第四日暮次香水真言一百八遍，然後灑淨。第五日護身供養，以不動或降三世一百八遍，次持地明。第六日夜師弟子沐浴淨衣，詣壇如法供養，與印相應手按中胎，持明一遍一按，乃至七遍。諸尊位亦準。第七日次教弟子，三歸懺悔發菩提心。」一日作壇法係依據略儀而來，多以觀想為之。於一日中作壇。其法係先前往作壇場地，誦地天真言，觀想除去地中穢物，再結掘地鍬印加持鍬，結作壇印，而後加持泥，其次以小瓶盛五寶、五香、五藥、五穀，而後埋入壇中，然後塗以未落地的牛糞，或其他物品，再以五色粉塗壇，以五色絲纏之。最簡略的方法，是結誦鍬、馬頭、大金剛輪等三印言而行作壇法。如《作法集》云，阿闍梨若有閒暇，便一一修法。若求簡略，則於就座後，以三印言為之加持。三印言就是鍬印言、馬頭印言、大金剛輪印言。又，依《成蓮院鈔》載，凡有掘地則屬於七日作壇法，若無掘地則多屬一日作壇的水壇。因水壇主要依觀想施行，僅以灑水淨其地，故名。此作法也可通用於大壇或其他壇，但一般僅限用於護摩壇。〔參考資料〕　《陀羅尼集經》卷十二；《蕤呬耶經》卷上；《大日經疏》卷四；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《梵天擇地法》；《建立曼荼羅及揀擇地法》。

作[(士/示)*(又/米)]
作[(士/示)*(又/米)][新集藏經音義隨函錄]力計反

作[夕/火]
作[夕/火][新集藏經音義隨函錄]之夜反

作大房法
作大房法[南山律學辭典]亦名：大房法子題：大房羯磨疏‧集法緣成篇：「大房法者，既有主作，專任自由；妨難兩緣，一不思避。故制依僧，取僧節度。」濟緣記釋云：「有主不制量，故云大房。然妨難二處，亦不許作，故須處分。節度，即指授也。」（業疏記卷三‧一三‧一○）（請參閱『有主為己不處分造房戒開緣』三六二上）

作大會
作大會[獅子吼站阿含經簡註]舉辦祭典大會。

作[女*光]
作[女*光][新集藏經音義隨函錄]都南反正作妉

作[女*樂]
作[女*樂][新集藏經音義隨函錄]依字羊略尸斫二反美好經是娛樂字書人加女也

作如是因緣非餘非威儀
作如是因緣非餘非威儀[南山律學辭典]子題：非威儀、非餘戒本疏‧九十單提法：「作是因緣非餘者，非餘不犯。將不犯以望犯，不犯是犯義餘。但以不依不犯，故相逼惱，非是威儀，何得不犯？」行宗記釋云：「釋非餘中，餘即是外，不犯在於犯外，即非不犯，顯是正犯。」（戒疏記卷一三‧六二‧一四）

作如是觀
作如是觀[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄖㄨˊ　ㄕˋ　ㄍㄨㄢ 從這個角度或以這個態度看某事物。宋．蘇軾〈答孔子君頌〉：「物去空現，亦未嘗生。應當正遠，作如是觀。」

作[始/生]
作[始/生][新集藏經音義隨函錄]奴困反

作姣
作姣[新集藏經音義隨函錄]古巧反妖媚也又戶交反

作[娕*頁]
作[娕*頁][新集藏經音義隨函錄]与[悚*頁]字同

作娙
作娙[新集藏經音義隨函錄]羊林反悞

作媐
作媐[新集藏經音義隨函錄]許之反与熙同

作嫰
作嫰[新集藏經音義隨函錄]奴困反

作嬫
作嬫[新集藏經音義隨函錄]音榮見藏无此經

作孚
作孚[新集藏經音義隨函錄]音敷

作完
作完[新集藏經音義隨函錄]戶官反

作家
作家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪宗大有機用者之稱。碧巖二則評唱曰：「趙州是作家。」碧巖二十則著語曰：「作家宗師。」[佛光大辭典]原意指善作詩文者。禪者亦以詩文舉揚禪旨，為師者若體得真實義，能善巧度眾者，亦稱為作家。從容錄第九則（大四八‧二三二下）：「王老師能驗正邪，利刀斬斷俱亡像，千古令人愛作家，此道未喪，知音可嘉。」又本分之宗師或具有大丈夫本色之禪客，稱為作家禪客。碧巖錄第十則（大四八‧一五○上）：「睦州問僧：『近離甚處？』僧便喝。（作家禪客，且莫詐明頭）」此外，發揮靈活之機法，以接引學人之師家或本分之宗師，稱為作家知識。 p2778 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄐㄧㄚ, 1.對文學創作有成就的人。《太平廣記．卷二五五．王維》：「唐宰相王璵好與人作碑誌，有送潤毫者，誤扣右丞王維門。維曰：『大作家在那邊。』」2.治家，過日子。《晉書．卷二六．食貨志》：「帝出自侯門，居貧即位，常曰：『桓帝不能作家，曾無私蓄。』」《警世通言．卷五．呂大郎還金完骨肉》：「恨自家者，恨肚皮不會作家，一日不喫飯，就餓將起來。」3.行家。《二刻拍案驚奇．卷四》：「興哥出來接見，果然老成丰韻，是個作家體段。」

作容
作容[新集藏經音義隨函錄]烏洽反

作[將/吹]
作[將/吹][新集藏經音義隨函錄]即羊反

作小房法
作小房法[南山律學辭典]亦名：小房法子題：小房羯磨疏‧集法緣成篇：「作小房法者，多事經營，惱亂二趣。大不依量，妨道招譏。制乞處分，商度限齊。」濟緣記釋云：「無主制量，故云小房。從人求乞，斫伐神樹，故惱二趣。」（業疏記卷三‧一三‧四）（請參閱『無主不處分過量房戒緣起』九○四下）

作[少/乃]
作[少/乃][新集藏經音義隨函錄]力恱反

作[尸@揲]
作[尸@揲][新集藏經音義隨函錄]蘇▆反

作屣
作屣[一切經音義（慧琳音義）]古文[革*徙][革*麗]二形同所綺所解二反說文屣鞮屬也鞮韋履也鞮音都奚反[新集藏經音義隨函錄]沙綺反

作屧
作屧[一切經音義（慧琳音義）]古文屟今作[卄/牒]同思頰反說文云履也薦也本音他頰反今江南女婦猶著屟子製如芒屟而卑下也

作屨
作屨[新集藏經音義隨函錄]九遇反

作[山*互]
作[山*互][新集藏經音義隨函錄]見藏作底又音遅非

作屹
作屹[新集藏經音義隨函錄]同䇄

作嶬
作嶬[新集藏經音義隨函錄]許冝反俗字也見藏及目錄並无此經

作巘
作巘[新集藏經音義隨函錄]牛騫反

作已不觀
作已不觀[阿含辭典（莊春江）]解讀為「不觀已作」，「已作」為「已經完成的」，「不觀」為「不需要再做觀察有無缺陷」，引申為「已經完成的」都已圓滿，不需要再增加什麼。

作[巾*志]
作[巾*志][一切經音義（慧琳音義）]今作幟同尺志反幖也通俗文私記曰幟廣雅幟幡也墨子以為長文五廣半幅曰幟也

作帊
作帊[新集藏經音義隨函錄]疋駕反

作幟
作幟[新集藏經音義隨函錄]音試又音熾

作幰
作幰[一切經音義（慧琳音義）]虛偃反蒼頡篇云布也帛張車上為幔也

作床
作床[獅子吼站阿含經簡註]鋪床。

作床成就
作床成就[阿含辭典（莊春江）]解讀為「具備床」，此處的「床」應指「住觸」的意思，無南傳。

作廄
作廄[新集藏經音義隨函錄]見藏作廢又音救非

作廗
作廗[新集藏經音義隨函錄]祥昔反

作廩
作廩[新集藏經音義隨函錄]見藏作稟兵錦反經意亦是稟字也又依字力客反米藏也應和尚以粒替之非

作弋
作弋[新集藏經音義隨函錄]音杙橜也

作[弓/心]
作[弓/心][新集藏經音義隨函錄]音忌

作弝
作弝[新集藏經音義隨函錄]卜嫁反

作弶
作弶[一切經音義（慧琳音義）]下渠亮反與前同已釋訖經作[打-丁+(強-ㄙ+口)]非

作彴
作彴[新集藏經音義隨函錄]之若反略〡撗木渡水者也

作忓
作忓[新集藏經音義隨函錄]音乾

作忤
作忤[新集藏經音義隨函錄]音悟

作恌
作恌[新集藏經音義隨函錄]他條余招二反經以為掉字

作息
作息[獅子吼站阿含經簡註]生子。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄒㄧˊ 工作與休息。唐．白居易〈偶作〉詩二首之二：「一日分五時，作息率有常。」

作恱
作恱[新集藏經音義隨函錄]五乱反正作忨

作恾
作恾[新集藏經音義隨函錄]莫郎反

作惡作
作惡作[阿含辭典（莊春江）]作錯誤的行為，「惡作」(dukkaṭānaṃ)，菩提比丘長老英譯為「壞的」(bad)。

作惡姓名字
作惡姓名字[阿含辭典（莊春江）]以「惡性」為名字；被稱為惡性(的憤怒)者。

作愁憂
作愁憂[法相辭典（朱芾煌）]如八種著中說。

作意
作意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心所名。相應於一切之心而起者，具使心驚覺而趣所緣之境之作用。俱舍論四曰：「作意，謂能令心驚覺。」成唯識論三曰：「作意，謂能驚心為性，於所緣境引心為業。」[阿含辭典（莊春江）]「作意」(manasikaroti, 動詞)為「意」與動詞「作」的複合詞，可以是「注意」，也可以有「思惟」的意思。(反義詞「不作意」)[佛光大辭典]梵語  manaskāra, manasi-kāra 或 manah-kāra。心所之名。即突然警覺而將心投注某處以引起活動之精神作用。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。為有部大地法之一，亦為法相宗五遍行之一。  俱舍論卷七將作意分為三種：(一)自相作意，謂觀某物有獨自之相（自相）時之作意；如觀色有變礙之相。(二)共相作意，謂觀四諦之十六行相是共通於諸法之相時之作意。(三)勝解作意，即作不淨觀等種種觀想時之作意。又欲界有聞所成、思所成、生所得等三種作意，色界有聞所成、修所成、生所得等三種作意，無色界僅有修所成、生所得等兩種作意。  瑜伽師地論卷三十三載，諸瑜伽師若欲離於欲界之欲而勤修觀行者，須經由下列七種作意方能離欲，即：了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果等。  此外，大乘莊嚴經論卷七謂，於根本等六心生起之後，繼之則生起有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀等十一種之作意。六門教授習定論則舉出勵力荷負作意、有間荷負作意等四種作意。顯揚聖教論卷三則謂，修無量之三摩地門，會生起有情無量作意、世界無量作意等五種作意，又緣七種滿真如，則會生起流轉真如作意、實相真如作意等七種作意。〔成唯識論卷三、大毘婆沙論卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一〕（參閱「三種作意」652） p2779 [中華佛教百科全書]心所名。指令心警覺的精神作用。為五遍行之一、十大地法之一、七十五法之一、百法之一。關於作意的種類，諸經論所說不同，略述如次︰(一)《俱舍論》卷七謂有三種作意︰{1}自相作意︰按，觀色之變礙、識之了別等法的自相，稱為自相觀。與此等自相觀相應而起的作意，便是自相作意。{2}共相作意︰指與四諦以上空、苦、無常、無我等十六行相（為通於色心諸法的共相）相應而起的作意。{3}勝解作意︰指與不淨觀、四無量心、有色解脫、八勝處、十遍處等觀相應而起的作意。(二)《瑜伽師地論》卷三十三列了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果七種作意，謂諸瑜伽師須經由此七作意，始能脫離欲界之欲，勤修觀行。(三)《大乘莊嚴經論》卷七謂起根本等六心之後，繼起有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀、奢摩他、毗鉢舍那、二相應、起相、攝相、捨相、恆修、恭敬等十一種作意。(四)《六門教授習定論》舉勵力荷負、有間荷負、有功用荷負、無功用荷負四種作意。(五)《顯揚聖教論》卷三謂修無量三摩地門會起有情無量、世界無量、法界無量、所調伏無量、調伏方便無量等五無量作意；緣七種遍真如，則起流轉真如、實相真如、唯識真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如等七真如作意。又，欲界有聞所成、思所成、生所得三種作意；色界有聞所成、修所成、生所得三種作意；無色界有修所成、生所得二種作意。此外，又有所謂︰學（七有學身中無漏作意）、無學（阿羅漢身中無漏作意）、非無學（一切有漏作意）三種作意。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十一、卷十六、卷一四四；《瑜伽師地論》卷三、卷七十；《顯揚聖教論》卷一、卷七、卷十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九；《成唯識論》卷三、卷五；《成唯識論述記》卷三（末）、卷七（末）；《品類足論》卷一；《入阿毗達磨論》卷上。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷七頁云：作意云何？謂心迴轉。又云：作意作何業？謂引心為業。二解　瑜伽五十五卷二頁云：作意云何？謂能引發心法。作意作何業？謂於所緣，引心為業。三解　顯揚一卷三頁云：作意者：謂從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應。動心為體，引心為業。由此與心同緣一境，故說和合，非不和合。如經中說：若於此作意；即於此了別。若於此了別；即於此作意。是故此二、恆和合，非不和合。此二法、不可施設離別殊異。復如是說：心心法行，不可思議。又說：由彼所生作意正起，如是所生眼等識生。四解　成唯識論三卷二頁云：作意、謂能警心為性。於所緣境，引心為業。謂此警覺應起心種，引令趣境；故名作意。雖此亦能引起心所；心是主故；但說引心。有說：令心迴趣異境；或於一境持心令住故名作意。彼俱非理。應非遍行。不異定故。五解　集論一卷五頁云：何等作意？謂發動心為體；於所緣境，持心為業。六解　五蘊論二頁云：云何作意？謂能令心，發悟為性。七解　廣五蘊論四頁云：云何作意？謂令心發悟為性。令心心法，現前警動，是憶念義。任持攀緣心為業。八解　俱舍論四卷三頁云：作意、謂能令心警覺。九解　品類足論一卷三頁云：作意云何？謂心警覺性。此有三種。謂學作意、無學作意、非學非無學作意。十解　品類足論二卷十六頁云：作意云何？謂牽引心、隨順牽引、思惟牽引、作意造意、轉變心、警覺心，是名作意。十一解　界身足論上二頁云：作意云何？謂心引於隨引、等隨引、現作意、已作意、當作意、警覺心；是名作意。十二解　入阿毗達磨論上六頁云：作意、謂能令心警覺；即是引心趣境為義。亦是憶持曾受等。此有三種。謂學、無學、非學非無學。七有學身中無漏作意，名學。阿羅漢身中無漏作意，名無學。一切有漏作意，名非學非無學。[佛學常見詞彙（陳義孝）]集中注意，令心警覺。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄧˋ, 1.起意、打算。唐．張籍〈寄昭應王中丞〉詩：「春風石甕寺，作意共君遊。」《喻世明言．卷四．閒雲菴阮三償冤債》：「昨日又承他差人送些小菜來看我，作意備些薄禮，來日到他府中作謝。」2.特地、加意。唐．杜甫〈江頭四詠．花鴨〉：「稻粱霑汝在，作意莫先鳴。」唐．陸龜蒙〈幽居有白菊一叢因而成詠呈知己〉詩：「月中若有閒田地，為勸嫦娥作意裁。」3.注意。《新唐書．卷一五二．李絳傳》：「帝每閱視，顧左右曰：『而等宜作意，勿為如此事。』」唐．蔣防〈玄都樓桃〉詩：「紅軟滿枝須作意，莫交方朔施偷將。」4.著作的用意。《漢書．卷三○．藝文志》：「凡百篇，而為之序，言其作意。」

作意修
作意修[法相辭典（朱芾煌）]如六種意樂所攝愛重隨喜欣樂作意中說。

作意善巧
作意善巧[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷四頁云：作意善巧云何？答：如有苾芻，或受持素怛纜，或受持毗奈耶，或受持阿毗達磨，或聞親教師說，或聞軌範師說，或聞展轉傳授藏說，或聞隨一如理者說。依止如是如理所引聞所成慧，於眼界、乃至意識界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於地界乃至識界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於欲恚害界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於出離無恚無害界，有善巧作意，思惟非常空非我。於樂苦喜憂捨無明界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於受想行識界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於欲色無色界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於色無色界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於滅界，有善巧作意，思惟空非我。於過去未來現在界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於劣中界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於妙界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於善不善無記界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於學無學界，有善巧作意，思惟非常空非我。於非學非無學界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於有漏界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於無漏界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於有為界，有善巧作意，思惟非常苦空非我。於無為界，有善巧作意，思惟空非我。復次如有苾芻、如實知見過去未來現在作意，善不善無記作意，欲界繫色界繫無色界繫作意，學無學非學非無學作意，見所斷修所斷非所斷作意；於如是等種種作意，解了，乃至毗缽舍那，是謂作意善巧。

作意心散亂
作意心散亂[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：一、作意心散亂。謂諸菩薩，棄捨大乘相應作意，退習聲聞獨覺相應下劣作意。

作意散亂
作意散亂[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十頁云：云何作意散亂？謂依餘乘餘定，若依若入，所有流散。

作意散動
作意散動[法相辭典（朱芾煌）]如五種心散動法中說。

作意有三
作意有三[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷十四頁云：作意有三。一、自相作意。謂如觀色，變礙為相；乃至觀識，了別為相。如是等觀相應作意。二、共相作意。謂十六行相應作意。三、勝解作意。謂不淨觀，及四無量，有色解脫、勝處、遍處。如是等觀相應作意。

作意正行
作意正行[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷五頁云：如是已說最勝正行；作意正行，其相云何？頌曰：菩薩以三慧，恆思惟大乘；如所施設法，作意正行。論曰：若諸菩薩、以聞思修所成妙慧，數數作意，思惟大乘依佈施等如所施設契經等法。如是名為作意正行。此諸菩薩、以三妙慧，思惟大乘，有何功德？頌曰：此增長善界，入義、及事成。論曰：聞所成慧，思惟大乘，能令善根界得增長。思所成慧，思惟大乘，能正悟入所聞實義。修所成慧，思惟大乘，能令所求事業成滿。謂能趣入修治地故。作意正行，有何助伴？頌曰：此助伴應知，即十種法行。論曰：應知如是作意正行、由十法行之所攝受。何等名為十種法行？頌曰：謂書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、諷誦、及思、修。論曰：於此大乘，有十法行。一、書寫，二、供養，三、施他，四、若他誦讀，專心諦聽，五、自披讀，六、受持，七、正為他開演文義，八、諷誦，九、思惟，十、修習。行十法行，獲幾所福？頌曰：行十法行者，獲福聚無量。論曰：修行如是十種法行，所獲福聚，其量無邊。何故但於大乘經等，說修法行，獲最大果；於聲聞乘，不如是說？頌曰：勝故，無盡故；由攝他不息。論曰：於此大乘，修諸法行；由二緣故，獲最大果。一、最勝故，二、無盡故。由能攝益他諸有情，是故大乘說為最勝。由雖證得無餘涅槃；利益他事而恆不息。是故大乘說為無盡。

作意淨
作意淨[法相辭典（朱芾煌）]如觀行者有二種淨中說。

作意為集
作意為集[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十二頁云：又一切法、以要言之，謂善、不善，若雜染品，若清淨品。當知此中諸雜染品，皆用非理作意為集。諸清淨品，皆用如理作意為集。如是一切，總略說名作意為集。

作意相
作意相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十一頁云：云何作意相？謂有能生作意故；於彼彼境界，所生識生。作是思惟：今我此心。由作意故；於境界轉。非無作意。此所思惟，名作意相。

作意等義
作意等義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷六頁云：作意等義者：謂七種作意。即了相等。如前聲聞地已說。復有十智。一者、苦智，二者、集智，三者、滅智，四者、道智，五者、法智，六者、種類智，七者、他心智，八者、世俗智，九者、盡智，十者、無生智。此亦如前聲聞地辯。復有六識身。所謂眼識，乃至意識。此亦如前五識身地意地已辯。復有九種遍知。一者、欲界繫見苦集所斷斷遍知。二者、色無色界繫見苦集所斷斷遍知，三者、欲界繫見滅所斷斷遍知，四者、色無色界繫見滅所斷斷遍知，五者、欲界繫見道所斷斷遍知，六者、色無色界繫見道所斷斷遍知，七者、順下分結斷遍知，八者、色貪盡遍知，九者、無色貪盡遍知。如三摩呬多地，已辯其相。復有三解脫門。謂空、無願、無相。當知亦如三摩呬多地，已辯其相。此中應當分別諸法，幾種作意之所思惟；幾智所知；幾識所識；幾種遍知之所遍知；幾解脫門之所解脫。以如是等無量觀門，應觀諸法。

作意處
作意處[法相辭典（朱芾煌）]此即所知事同分影像之異名。

作愙
作愙[新集藏經音義隨函錄]苦各反正作㤩也舊作客心二字悞

作慻
作慻[新集藏經音義隨函錄]見藏作[宋-木+死]於遠反應和尚以眷替之

作憧
作憧[新集藏經音義隨函錄]尺鍾反〃〃徃來㒵也意不定也

作憻
作憻[新集藏經音義隨函錄]見藏作怚他亶反又郭氏及玉篇音但非

作懎
作懎[新集藏經音義隨函錄]同上

作我所
作我所[法相辭典（朱芾煌）]如八種著中說。

作戒
作戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）表色之異名。受戒時，發表於身口之作業，謂之作戒，其時領納於身內之業體謂之無作戒。俱舍論名表色無表色，涅槃經名作戒無作戒，薩婆多論名無教身口教。見行事鈔中一。[佛光大辭典]又作表色。受戒時，表之於身、口之作業，稱為作戒；反之，領納於身內之業體，則稱無作戒，或稱無教。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「表色」3513） p2777 

作扆
作扆[新集藏經音義隨函錄]烏[(廿/中/工)*寸]反正作[厂@衣]扆二形又依字於豈反似屏風

作技
作技[新集藏經音義隨函錄]奇綺反藝也

作把
作把[新集藏經音義隨函錄]補駕反刀柄也

作抗
作抗[新集藏經音義隨函錄]之審反

作抱
作抱[新集藏經音義隨函錄]同上

作押
作押[新集藏經音義隨函錄]烏甲反又音甲川音作趯以䟆字替之非也

作拜
作拜[新集藏經音義隨函錄]同上又居勇反

作拳
作拳[一切經音義（慧琳音義）]倦[袁-口+(ㄠ-ㄙ)]反何注公羊傳云拳掌也亦愛也說文從手卷省聲

作持
作持[南山律學辭典]戒本疏‧持犯方軌：「惡既已離，事須修善。必當勤策三業，修習戒行。有善斯護，名之為持。持由作成，故號作持。如衣食四緣，威儀雜行，作意防擬，方成戒淨。此對修習善法為宗。」（戒疏記卷四‧三四‧六）

作持制聽事法
作持制聽事法[南山律學辭典]亦名：制聽事法子題：制教事法、可學事、可學法、聽門事法戒本疏‧持犯方軌：「次對作持。亦就制聽，以明持相。（一，依古出法）（一、制教）先將作持，對制教中，明制作者，位通事法。言可學者，並制修學。事謂衣缽行護也，法謂一切教行也。並託事法，進用修成，而無違犯，名為作持；不敢違越，又是止持。……（二、聽教）就聽門中亦對法事。事謂長財房舍，法謂處分說淨。亦有聽作聽止，如前所言。（二，明今難破）（一﹑引古解）如昔解云，作持門中事法，唯可學，無不可學者，非此所明。以非進修，聖不制學。不同止持，通不可學，以唯離過，故得明也。（二、示今義）（一﹑引文立理）今解不然。不可學迷，非學能了。乃至四果猶有事迷，何況下凡，而能通辨？故於事法，無問止作，皆有迷忘，而非罪攝。何以明之？如律，長財開忘不染，房舍指授，亦開想疑。既不結正，明知不犯。（二﹑釋通疑妨）問：『若不結犯，何以律文結偷蘭耶？』答：『忘非偷蘭，此結想疑方便耳。前心欲作過量不處分房，後心轉想，謂是應量處分之房。想差前因，不至後果，故結偷蘭。可不解也。』（三﹑顯今異昔）若依此明，與昔持犯，通塞全異。諸有讀者，任情兩取。」（戒疏記卷四‧四六‧一五）

作持戒
作持戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）區分戒為二種：一作持戒，二止持戒。前者積極的命行，某行為後者命禁止也。即不殺不偷等之戒謂之止持戒，作說安居之善事為作持戒。又稱止持門作持門，諸惡莫作為止持門，眾善奉行為作持門。但此區別，戒本中非一一分類者，區別戒本與犍度也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]戒有止持戒和作持戒二種，止是制止，制止身口意不作諸惡，如五戒乃至具足戒等是；作是造作，策勵三業以造作眾善。以上二戒又名止持門和作持門，諸惡莫作是止持門，眾善奉行是作持門。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄔˊ　ㄐㄧㄝˋ 佛教戒律中屬於修善應行的戒，如說戒、安居等。《四分律刪繁補闕行事鈔．卷中四》：「以行成故名為『作持』；望境不起名『止持』。」

作持門
作持門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）順於作持戒而積極的行眾善也。[佛光大辭典]持戒以修習善事。又作作持戒、作善門、修善門。為「止持門」之對稱。持戒以防身、口諸惡為首要，諸惡既離，更須修善，策勵三業以護善，此即作持門。乃教人眾善奉行之戒，如四分律中之二十犍度，包括說戒、安居、自恣等。與止持門合稱止作二持、止作。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中四、四分律刪補隨機羯磨疏序〕（參閱「二持」204） p2778 

作挊
作挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

作挓
作挓[新集藏經音義隨函錄]知草反又陟加反

作挫
作挫[新集藏經音義隨函錄]同剉又子臥反非也

作挾
作挾[新集藏經音義隨函錄]依字音叶律意音夾

作捄
作捄[新集藏經音義隨函錄]居右反〡護也又俱求二音非

作捔
作捔[新集藏經音義隨函錄]音搆又仕角反

作捫
作捫[新集藏經音義隨函錄]音門

作捭
作捭[新集藏經音義隨函錄]音牌又依字布買反非也

作捲
作捲[一切經音義（慧琳音義）]去權反鄭玄注禮云屈木為之謂之棬律文作椽非體也[新集藏經音義隨函錄]去拳反見藏作捲

作掉
作掉[新集藏經音義隨函錄]經意是厇或作捍說文作磔同知草反張也或作厚音磁張揚也

作掊
作掊[新集藏經音義隨函錄]步友反

作揣此揣
作揣此揣[新集藏經音義隨函錄]中下二同音團上二字属上句下二字属下句

作援
作援[新集藏經音義隨函錄]音院

作揵
作揵[新集藏經音義隨函錄]音𠃵正作經巨言反獸舉尾走也赶在上平聲犍在下平聲亦非用

作搏
作搏[新集藏經音義隨函錄]徒官反

作搒
作搒[新集藏經音義隨函錄]補盎反舊補益反非

作搭
作搭[新集藏經音義隨函錄]都合反

作摑
作摑[新集藏經音義隨函錄]古麦反

作摖
作摖[新集藏經音義隨函錄]見藏作揆開元樓藏作襟經意是磔同知格反王法犯𨒫者以五車磔之是也又諸經律磔手是也𢲉音砌𢲉巨癸反搩音竭並悞也應和尚以㮈字替之亦非也

作摶
作摶[一切經音義（慧琳音義）]下徒巒反鄭注周禮謂摶握也顧野王曰案者握令相著也說文云圓也從手專聲

作摷
作摷[新集藏經音義隨函錄]仕交反

作摸
作摸[一切經音義（慧琳音義）]又作摹同莫奴反摸示規也謂掩取象也[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

作摽
作摽[新集藏經音義隨函錄]疋遙反字統云擊也應和尚以拍字替之非

作撓
作撓[新集藏經音義隨函錄]苦交反正作敵

作撜
作撜[新集藏經音義隨函錄]都亘反

作撥
作撥[新集藏經音義隨函錄]音鉢踒弓也亦謂之撥箭謂觸撥著即發箭射人也經音義以發字替之又音伐悞

作操
作操[新集藏經音義隨函錄]依字七刀七告色俱思走四反經意是𣫍

作擐
作擐[新集藏經音義隨函錄]同上

作攡
作攡[新集藏經音義隨函錄]力支反

作攦
作攦[新集藏經音義隨函錄]音灑散物於地也又玉篇音歷

作敂
作敂[新集藏經音義隨函錄]苦狗反正作破也應和尚音口川音作敂吁詡二音非也

作救護
作救護[法相辭典（朱芾煌）]如八種著中說。

作敖
作敖[新集藏經音義隨函錄]五高反

作教作
作教作[阿含辭典（莊春江）]斷句為「作、教作」，即「自己做(行動)，或教唆他人做」，另譯為「自作教作、或自為或教他為」，南傳作「作、使他作」(karoto kārayato)，菩提比丘長老英譯為「當一個人[自己]行動，或使他人行動」(when one acts or make others act)。(同義詞「作．教作」「自作．教作」「或自為。或教他為」)

作是念
作是念[阿含辭典（莊春江）]即「起了這樣的想法；這麼想」，這裡的「念」是「念頭；想法」的意思。

作是行
作是行[獅子吼站阿含經簡註]從事這些造作。相當的南傳經文作「造作導致出生的諸行」。

作[月*凸]
作[月*凸][新集藏經音義隨函錄]律文作亞徒結反正作凸

作[月*叉]
作[月*叉][新集藏經音義隨函錄]楚架反分奇也正作[袖-由+又]寶二形

作朕
作朕[新集藏經音義隨函錄]直忍反赤痕也枝痕也亦作䏖

作[木*函]
作[木*函][一切經音義（慧琳音義）]洽緘反考聲云木匧也亦作椷並正經文單作函是函谷關名也此非經義

作[木*尢]
作[木*尢][新集藏經音義隨函錄]音右

作[木*异]
作[木*异][新集藏經音義隨函錄]音弄正作挵或作挊

作[木*強]
作[木*強][新集藏經音義隨函錄]巨向反

作[木*普]
作[木*普][新集藏經音義隨函錄]滂古反正作普〃大也[迡-匕+雨]也經意謂湏頼菩薩勸波斯匿王立普施限而書人悞從扌橏應和尚乃以布施字替之非也郭氏作步日反並非

作[木*豢]
作[木*豢][新集藏經音義隨函錄]夫拳反律作捲

作杈
作杈[新集藏經音義隨函錄]与䶗同也又[(巨-匚)@十]皆反

作杓
作杓[新集藏經音義隨函錄]市若反

作杛
作杛[新集藏經音義隨函錄]音弓

作杭
作杭[新集藏經音義隨函錄]同上

作杷
作杷[一切經音義（慧琳音義）]補駕反謂乃杷也正音補雅反說文把握也亦把持也單手為把

作枕
作枕[一切經音義（慧琳音義）]針荏反顧野王云臥以頭有所廌也說文義同從木冘聲毛詩展轉伏枕是也[新集藏經音義隨函錄]之審反

作柙
作柙[新集藏經音義隨函錄]音狎古文匣也經以為𡑅油字也

作柜
作柜[新集藏經音義隨函錄]之刃反正作拒

作柢
作柢[新集藏經音義隨函錄]音匙

作査
作査[新集藏經音義隨函錄]戶耿反見藏作生杏也應和尚以樝字替之非也又依字仕銜仕加二反彼悞也

作柿
作柿[新集藏經音義隨函錄]見藏作發音鉢又依字或作撥同普末反莫也

作栰
作栰[新集藏經音義隨函錄]音伐

作核
作核[新集藏經音義隨函錄]行草反

作桃
作桃[新集藏經音義隨函錄]徒了反

作桄
作桄[一切經音義（慧琳音義）]古文橫二形同音光聲類作輄車下橫木也今車牀及梯舉下橫木皆曰桄是也[新集藏經音義隨函錄]音光

作桴
作桴[新集藏經音義隨函錄]步交反

作桷
作桷[新集藏經音義隨函錄]音角又應和尚云此是古文粗字桉切韻作觕捔[角*支]三同音粗角長也

作梓
作梓[新集藏經音義隨函錄]音子

作梢
作梢[新集藏經音義隨函錄]所交反律意是竹器也正作筲𥳓二形毗奈耶云作箱箕席扇傘此律云作梢箭扇盖是也又或刀箭室也正作鞘音笑或作矟所卓反

作梱
作梱[新集藏經音義隨函錄]音閫

作梵
作梵[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）法事之初，作梵唄止息場內之喧亂也。[佛光大辭典]即唱頌梵唄。據禪苑清規卷六看藏經條載，於宣說、念誦藏經之前，先由念佛闍梨作梵，止息喧亂，收攝心神。念佛闍梨者，係於維那宣唱疏文之後唱頌佛名之僧人。又唱頌梵唄之僧人，亦稱為作梵闍梨，乃沙彌得度儀式中三師之一，其他二師為戒師、引請闍梨。〔禪苑清規卷九沙彌受戒文〕 p2778 

作梵闍梨
作梵闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）沙彌得度時，作梵唄之阿闍梨也。禪家之得度式設之。

作棓
作棓[新集藏經音義隨函錄]步講反

作棬
作棬[一切經音義（慧琳音義）]去員反屈不為之謂之棬經又作棬非也

作椎
作椎[新集藏經音義隨函錄]直追反

作椒
作椒[新集藏經音義隨函錄]普滅反輕觸著也傍擊也正作▆也應和尚以蹴字替之非也

作楨
作楨[新集藏經音義隨函錄]竹孟反

作業
作業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作為身口意之三業。[佛光大辭典]梵語 karman。(一)指思業及由思所起之身、語二業。全稱故作業。又作故思業。瑜伽師地論卷九（大三○‧三一九中）：「作業者，謂若思業，若思已所起身業、語業；不作業者，謂若不思業，若不思已不起身業、語業。」瑜伽論記卷三上解釋作業，謂作業即指分別心所造之業、惺悟心所造之業。〔略述法相義卷中〕（參閱「故思業」3826） (二)指故作業中之不增長業。全稱造作業。若所作業，眾緣和合時必受生感果，稱為造作業，又稱增長業；若所作業與此相違，但稱造作業，不稱增長業。不增長業有十，即夢所作業、無知所作業、無故思所作業、不利不數所作業、狂亂所作業、失念所作業、非樂欲所作業、自性無記業、悔所損業、對治所損業。除此十種，所餘諸業稱為增長業。〔北本大般涅槃經卷三十六、大毘婆沙論卷一一九、瑜伽師地論卷九、卷六十、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論卷十八、俱舍論光記卷十八〕（參閱「增長業」5969） (三)指造作行業。謂淨土門策發安心起行之修行方軌。即恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修。蓋安心容易退轉，起行亦難以相續，故行四修法以策勵心行，俾能速得往生。〔往生禮讚〕（參閱「四修」1745） p2779 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷六頁云：作業者：謂若思業，若思己所起身業語業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]身口意所作的善惡業。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄧㄝˋ, 1.工作。《管子．輕重丁》：「行令半歲，萬民聞之，舍其作業，而為囷京以藏菽粟五穀者過半。」《史記．卷八．高祖本紀》：「常有大度，不事家人生產作業。」2.學生的課業。如：「數學作業」、「家庭作業」。3.作孽。《大宋宣和遺事．亨集》：「一隻手把個紅葫蘆口，一隻手拍著葫蘆口道：『業畜不要作業，收來收來！』」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「我當日實是年紀後生，有些不老成。故見得外邊造出作業的話來。」4.為達到指定的目標，所從事的實際活動。

作業差別
作業差別[法相辭典（朱芾煌）]攝論云：作業差別者：謂能振動、熾然、遍滿、顯示、轉變、往來、卷舒、一切色像皆入身中，所往同類，或顯或隱，所作自在，伏他神通，施辯念樂，放大光明，引發如是大神通故。世親釋八卷六頁云：作業差別，謂發神通所作事業。此中能動一切世界，故名振動。即彼熾然，故名熾然。言遍滿者，應知即是光明普照。言顯示者，由此威力，令無所能餘有情類，欻然能見無量世界，及見其餘佛菩薩等。言轉變者，應知轉變一切地等，令成水等。言往來者，謂一剎那、普能往還無量世界。言卷舒者，謂卷十方無量世界、入一極微，極微不增。舒一極微，包於十方無量世界；世界不減。一切色像皆入身中者：謂身中現無量種種一切事業。所往同類者：謂如往詣三十三天，色像言音，與彼同類。為化彼故。往一切處，亦復如是。顯、謂顯現。隱、謂隱藏。所作自在者：如變魔王、作佛身等。伏地神通者：謂能映蔽一切神通。於請問者，施以辯才；故名施辯。於聽聞者，施念施樂，令得定故；名施念樂。放大光明者：為欲召集遠住他方世界菩薩。引發如是大神通者：引前所說大神通故。如是一切，聲聞所無。是故殊勝。

作業決定
作業決定[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十四頁云：作業決定者：由宿業力，感得決定異熟相續；於此生中，必造此業。何以故？應造此業，期限決定故；終不越限，必造此業。乃至諸佛世尊大神通力，亦不能為障，令其不造。隨因決定力，果相續轉變故。

作業衰損
作業衰損[法相辭典（朱芾煌）]如五種衰損中說。

作楮
作楮[新集藏經音義隨函錄]竹魚反正作猪也又丑与反悞

作極厚重
作極厚重[法相辭典（朱芾煌）]如八種著中說。

作極甘味
作極甘味[法相辭典（朱芾煌）]如八種著中說。

作槗
作槗[新集藏經音義隨函錄]巨[憍-(夭/口)+右]反

作樂
作樂[一切經音義（慧琳音義）]五覺反世本云黃帝世伶倫作樂說文五聲八音總名為樂禮記此音而樂之于戚羽旄謂之樂鄭玄八音克諧謂之樂亦音盧各反[國語辭典（教育部）](一)ㄗㄨㄛˋ　ㄌㄜˋ 取樂。《三國演義．第八回》：「卓大喜。進酒作樂，允極其致敬。」《文明小史．第六○回》：「原來有兩三個小子，閒著無事，在那裡唱崑曲調，……沖天?心裡道：『他們倒會作樂。』」(二)ㄗㄨㄛˋ　ㄩㄝˋ, 1.制定樂律。《禮記．明堂位》：「六年，朝諸侯於明堂，制禮作樂。」2.奏樂。《文選．石崇．王明君詞》：「昔公主嫁烏孫，令琵琶馬上作樂，以慰其道路之思。」

作樔
作樔[新集藏經音義隨函錄]仕交反

作模
作模[一切經音義（慧琳音義）]莫蒲反鄭箋毛詩模樣也或作摹摹規形也掩取象也說文摸法也從木莫省聲也

作橛
作橛[一切經音義（慧琳音義）]下拳月反字書作橜廣疋橛杙也古今正字從木厥聲杙音翼也

作橝
作橝[新集藏經音義隨函錄]同上又徒南反非義也

作檄
作檄[新集藏經音義隨函錄]古了古示二反緾繞也正作憿又苦𠮧反傍擊也

作檈
作檈[新集藏經音義隨函錄]序[紿-口+月]反正作[打-丁+眾]

作檫
作檫[新集藏經音義隨函錄]初轄反

作櫆𢵱
作櫆𢵱[新集藏經音義隨函錄]二同苦廻反俗字

作欸
作欸[新集藏經音義隨函錄]呼介反正作▆怒聲也又烏闥烏海二反非

作[死/心]
作[死/心][新集藏經音義隨函錄]烏各反

作殿
作殿[新集藏經音義隨函錄]下徒古反塞也正作▆也

作[殿/酉]
作[殿/酉][新集藏經音義隨函錄]音殿

作[比/艮]
作[比/艮][新集藏經音義隨函錄]古本反見藏作袞或作[宋-木+(烈-列+(十/目))]

作毻
作毻[新集藏經音義隨函錄]他外他臥二反

作沓
作沓[新集藏經音義隨函錄]他合反噐物〡頭也如𦝫帶及鞍轡等〡頭也正作錔也又川音及經音義並作錔也

作法
作法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰羯磨，巴Kamma，梵Karna，譯曰作法。於身口作為奉業也。[佛光大辭典]對出家修行者而言，日常之行、住、坐、臥所必須遵守之禮法。或指受戒、捨戒、懺悔、祈願等儀式中所規定之軌式方法。如行法中，不行於有婦人或醉者之道路，行走時須筆直且正視前方。至於坐、臥、食亦有一定之禮法。又於儀式中亦有規定作法，即因有此特定之作法，始能令儀式順利進行，此即僧團行事中之羯磨作法。 南海寄歸內法傳卷二結淨地法章（大五四‧二一七上）：「至舊觸處便為淨也。然此不得經宿，即須作法也。」大方廣佛華嚴經疏卷二十七（大三五‧七○六中）：「若犯遮罪，先當依教作法悔之。」〔毘尼母經卷二、大日經疏卷十、四分律行事鈔資持記卷上三之二〕（參閱「羯磨」6137） p2777 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄈㄚˇ, 1.創立典章、法律等。《文選．干寶．晉紀總論》：「夫作法於治，其弊猶亂；作法於亂，誰能救之。」2.製作的方法。如：「這道菜的作法簡易，適合初學者學習。」3.術者施行法術。《大唐三藏取經詩話上》：「然小行者被他作法，變作一個驢兒，吊在廳前。」《三國演義．第二回》：「張寶作法，風雷大作，飛砂走石，黑氣漫天，滾滾人馬，自天而下。」4.作文章的方法。《紅樓夢．第四八回》：「香菱笑道：『好姑娘，別混我。』一面說，一面作了一首，先與寶釵看。寶釵看了，笑道：『這個不好，不是這個作法。』」5.做懲戒的榜樣。《紅樓夢．第九回》：「今見秦香二人來告金榮，賈瑞心中便更不自在起來，雖不好呵叱秦鐘，卻拿著香憐作法，反說他多事，著實的搶白了幾句。」

作法得
作法得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）請三師七證行羯磨之作法而得戒也。以區別於善來得、自誓得、定共得、道共得等之新作法得。[佛光大辭典]又作羯磨得。謂比丘、比丘尼受具足戒之時，必須依止三師七證而行羯磨之法，方可得戒。對此，善來得、自誓得、定共得、道共得等並為新作法得。 p2777 

作法懺
作法懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種懺悔之一。身禮拜，口稱唱，意思惟，三業所作，一一依於法度而懺悔也。見四教儀集經下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三種懺悔之一。見三種懺悔條。

作法懺悔
作法懺悔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種悔法之一。見懺悔條附錄。[佛光大辭典]三種懺悔之一依據佛陀所制之戒律而自說一己罪咎，不敢覆藏之作法。亦即身禮拜瞻敬，口中稱唱讚誦，心意觀想聖容，三業殷勤，一一依於法度而懺悔過去、現在所作之罪業。〔摩訶止觀卷二上、天台四教儀集註卷下〕（參閱「懺悔」6772） p2777 

作法灌頂
作法灌頂[佛光大辭典]為「無作法灌頂」之對稱。即密教修法中，包括引入、投花、授予寶冠及明鏡、傘蓋行道、六種供養等種種具體作法之灌頂，稱為作法灌頂；反之，僅須師徒二人即可，既不須其他職眾、阿闍梨等在場共修，亦不須採用引入、投花等種種具體修法之灌頂，則稱為無作法灌頂。然無作法灌頂限用於重受灌頂者，或對已達至極者；若初受灌頂者，決不可採用。作法灌頂有庭儀、堂上、平座及無職眾四種情況，前三種係用於外儀之時，後一種則為內儀所用。有職眾時，採用三昧耶戒之法，唱誦外儀之禮讚，並修護摩、神供等；無職眾時，則由教授師或大阿闍梨修護摩及神供。 p2777 

作法界
作法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攝僧攝衣等之地界有作法界自然界之二。依天然之地形而為界境，謂之自然界，行羯磨之作法而結成地界，謂之作法界，即結界也。見行事鈔上二。

作泲
作泲[新集藏經音義隨函錄]普末反正作湀

作洶
作洶[新集藏經音義隨函錄]音[凵@又]見藏作[凵@又]凶又許勇反

作洸
作洸[新集藏經音義隨函錄]烏光反又音光

作浛
作浛[新集藏經音義隨函錄]音狹見藏作洽又戶紺反悞也

作涕
作涕[新集藏經音義隨函錄]音剃

作渠
作渠[新集藏經音義隨函錄]巨魚反

作渼
作渼[新集藏經音義隨函錄]序延反見藏作[泳-永+羡]又依字音美非

作湓
作湓[新集藏經音義隨函錄]普悶反又音坌

作湶
作湶[新集藏經音義隨函錄]同上

作溷
作溷[新集藏經音義隨函錄]音圂

作滉
作滉[新集藏經音義隨函錄]戶廣反水大㒵

作澍
作澍[新集藏經音義隨函錄]音注

作澹
作澹[新集藏經音義隨函錄]音談

作濚
作濚[新集藏經音義隨函錄]經文作藻音早亦作藻水草名應和尚以蔡字替之初黠反

作濾
作濾[新集藏經音義隨函錄]音慮

作灰
作灰[新集藏經音義隨函錄]乎迴反

作無作
作無作[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之語。新譯謂之表無表，舊譯謂之作無作。作者身口造作之義，表者身口表彰之義。成實論謂之教無教，教示人身口作業之義。

作無作戒先後
作無作戒先後[南山律學辭典]子題：一受三時無作、三時無作、因時無作、果時無作、果後無作行事鈔‧隨戒釋相篇：「二戒先後。（一、同時解）初解云，如牛二角，生則同時。故多論云，初一念戒，俱有二教；第二念中，唯有無教。（二、前後解）（一﹑立義）後解云，前後而起。故善生云，世間之法，有因則有果。如因水鏡，則有面像。故知作戒前生，無作後起。（二﹑釋妨）論云，作時具作無作者，此是作俱無作，並是戒因；至第三羯磨竟，其業滿足，是二戒俱圓，故云具作無作。不妨形俱無作仍後生也。亦是當一念竟時，二戒謝後，無作生也。」資持記釋云：「先後中，若論作戒，則無先後；獨茲無作，有多解釋，故須辨定。……已前二解，並是古義。若準業疏，即取初解，但不明三時，義未盡耳。舊記將不妨下作今義，非也。疏出今義云，今解一時，非前後起，豈有作絕，無作方生？此斥次師。由本壇場，願心形限，即因成也二戒因生；至後剎那，二戒俱滿二戒果滿。故云作時具無作也。結示論文，故知此文非明作俱無作。又約一受，明三時無作：一﹑因時無作從始登壇，作俱隨作生，形俱因成未現；二﹑果時無作，有二三法竟時，一﹑即同上作俱；二﹑是形俱果滿；三﹑果後無作第二剎那，通於形終。」（事鈔記卷一六‧一八‧一八）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、約同時以通前）今解一時，非先後起。豈有作絕無作方生？由本登壇願心形限，即因成也；至後剎那，二戒俱滿。故云作時具無作是也。（二、約三時以示相）且約一受，三時無作。初因時無作，此與作俱，非乖俱體，不妨形俱因成未現。二﹑果時無作有二，一還與作俱，同上明也；二是形俱，方為本體，以三法竟示現之時。三﹑果後無作，以通形終。約時分二，本通三也。故云作已過去，無作恆在是也。」濟緣記釋云：「後剎那，即三法竟第一念也。二戒滿足，即作戒與形俱無作也。……三時者，即前經論初二兩念，但初念中取其爾前為因時耳。初下，別列。因時有二，作俱未竟，形俱潛發，二並為因。二﹑果時者，即上二種，第一念時，皆究竟故。三﹑果後者，即第二念已去，作俱隨謝，止有形俱耳。約下，總結。約時分二，通前經論，但約兩念以分。本通三者顯今所立，據義合有因時。此又同前雜心方便根本及後時也。下引善生，別證果後也。」（業疏記卷一六‧二七‧一九）（請參閱附錄二『作無作戒先後相生文義表』一○二頁）

作無作戒名義
作無作戒名義[南山律學辭典]子題：無作一發續現、戒、持戒、陶家輪、作戒既謝無作獨存、戒有五義行事鈔‧隨戒釋相篇：「所言作者，如陶家輪，動轉之時，名之為作。故雜心云，作者，身，動身方便。言無作者，一發續現，始末恆有，四心三性，不藉緣辦。故雜心云，身動滅已，與餘識俱，是法隨生，故名無作。成論無作品云，因心生罪福，睡眠悶等，是時常生，故名無作。云何名戒？戒禁惡法。故涅槃云，戒者，直是遮制一切惡法；若不作惡，是名持戒。善生經中，五義明之。如前制、迮、涼、上、學等解也。」資持記釋云：「作即方便，構造為義。陶家，謂土作家；輪，即範土為坏器之車，運之則轉，故以喻焉。四大質體名報色，從緣動作名方便，報起方便，方便依報，二法相假，不一不異。但言報未必是方便，言方便其必具報。今以輪木喻報質，輪動喻方便，即名其動以為作耳。……無作中，一發者，一，猶始也。此句明業體初成，即第三羯磨竟，第一剎那，與作俱圓，是體發也。作戒既謝，無作獨存，相繼不絕，故云續現。舊云，一發者，作戒落謝，無作續起 。此解非也。始，即上句一發之時；末，即是終，謂命終捨也，雖通四捨，且約常途，故餘三不舉。此句明業體久長也。四心者，通舉四陰；三性者，別示行陰。三陰，唯無記；行陰通三性故。此句顯非心也。下句正示無作義也。若翻對作解，初句反前即謝也；次句反一念也；第三句反善行心也；第四句反緣搆（構）也。故下，引證有二：雜心中，初句躡前作謝，生起無作。本論與上釋作戒，文相連故。餘識，即四心；後心望前作心故云餘也。俱即同時。是法，即無作；隨生，謂任運起也。成論中，通明業理，非局戒也。因心者，示現從作發也。因，是相假之義；心，即簡別有宗。生罪福，生即是發；罪福即善惡無作。文舉無記，等取餘心。」（事鈔記卷一六‧五‧一）羯磨疏‧諸戒受法篇：「用斯兩法，並有懸防禁非之義，齊名為戒。戒之通名，實兼善惡。且就善生約為五義：一﹑言制者，能斷諸惡法故。二﹑名迮隘，性不容惡故。三﹑名清涼，遮煩惱熱故。四﹑名為上，至無上道故。五﹑名為學，調諸根智故。雖有五釋，並從義用為名也。涅槃所解，如上初通，故云戒者直是遮制惡法，若不作惡，是名持戒。如上受緣已略解釋。又如心論，初念無作七種名，後諸無作五種名，廣如常說。今覈戒字，乃當警也，預約未然之言。字是俗有，還須隨俗用通道訓。古曰防非，不無其致。」（業疏記卷一五‧一二‧一三）（請參閱附錄二『作無作戒先後相生文義表』一○二頁）

作煬
作煬[新集藏經音義隨函錄]音羊

作[爿*ㄆ]
作[爿*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]音目使也察也養也正作牧也

作牢
作牢[新集藏經音義隨函錄]音宰見藏作宰又依字郎刀反

作牧
作牧[新集藏經音義隨函錄]音目

作犯
作犯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於止作兩持而有止作兩犯。作殺生偷盜等之惡事而犯所受之戒，謂之作犯；不作布薩安居等之善事，謂之止犯。行事鈔中四曰：「犯由作成，故曰作犯，此對作惡法為宗。」[佛光大辭典]作殺生、偷盜等惡事，而犯所受之戒。鼓動身、口至違理之境，稱為作；污染已受之戒，稱為犯；犯由作而生，故稱為作犯，以作惡法為宗。反之，以不修善法為宗，則稱止犯。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中〕 p2776 [南山律學辭典]戒本疏‧持犯方軌：「言作犯者，出家五眾，內具三毒，我倒自纏，不思對治，鼓動三業，違教造境，名之為作。作與持違，汙本所受，名之為犯。犯由作成，故曰作犯。此對造作惡法為宗。」（戒疏記卷四‧三五‧四）戒本疏‧持犯方軌：「作犯，其狀如何？此犯所立，翻對止持。但不依戒行，事法有違，皆名作犯。」（戒疏記卷四‧四九‧一○）[佛學常見詞彙（陳義孝）]作殺生偷盜等惡事而毀犯所受的戒律。

作狧
作狧[新集藏經音義隨函錄]音塔應和尚以為舐字非

作狽
作狽[新集藏經音義隨函錄]音貝

作猗
作猗[新集藏經音義隨函錄]音倚

作獻䰻
作獻䰻[新集藏經音義隨函錄]下二同牛居反正作[戲-戈+支][敲-高+(虎-儿+魚)]

作瑑
作瑑[新集藏經音義隨函錄]音卓又依字直兖反非也

作璩
作璩[新集藏經音義隨函錄]音渠

作環
作環[一切經音義（慧琳音義）]音還經從金作鐶非此用也從玉正

作瓶天子
作瓶天子[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見澡瓶天子條。

作用
作用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有為法之生滅也。[佛光大辭典]動作起用。略稱用。在三世有為法中，唯現在法有作用，過去及未來法則無。四相之中，生相之作用在於未來，住、異、滅三相之作用則起於諸法已生之現在。又無為法離生、住、異、滅四相，不為世所遷流，故皆無作用。此外，禪宗主張現前之作用乃即體之作用，能徹見此作用，即是見性，亦即認識佛性。據景德傳燈錄卷三菩提達磨條載，波羅提與異見王之問答亦敘述佛之真髓在徹見佛性，佛性存於現前之作用中，作用有身、人、見、聞、香、談論、執捉、運奔等八種（在胎為身、處世為人、在眼為見、在耳為聞、在鼻辨香、在口談論、在手執捉、在足運奔），即該攝法界之意。〔大毘婆沙論卷三十九、俱舍論卷五、成唯識論卷一、卷二、大乘起信論、大乘起信論義記卷下本〕 p2776 [中華佛教百科全書]指人或法的力用，略稱「用」。如諸佛菩薩有自利利他之作用，識有了別作用，思心所有使造作之作用即是。《大毗婆沙論》卷三十九云（大正27‧200b）︰「法未來未有作用，若至現在，便有作用。若入過去，作用已息。」《俱舍論》卷五云（大正29‧28a）︰「生作用在於未來，現在已生不更生故。諸法生已正現在時，住等三相作用方起。非生用時有餘三用。」乃說明三世有為法中，僅現在法有作用，過去法與未來法則無。在四相中，生相的作用在未來，住、異、滅三相的作用則起於諸法已生的現在。又，《成唯識論》卷二云（大正31‧9c）︰「有生滅，若法非常能有作用，生長習氣，乃是能薰。此遮無為前後不變，無生長用故，非能薰。」即闡述無為法離生、住、異、滅四相，不為世所遷流，故皆無作用。此外，禪宗認為現前作用乃即體之作用，認識此作用即為見性（認識佛性）。《景德傳燈錄》卷三〈菩提達磨〉條曾藉波羅提與異見王之間的問答，論述此「作用見性」之理。謂佛性即在現前作用之中，而作用有身、人、見、聞、香、談論、執捉、運奔八種，該攝法界。其文云（大正51‧218b）︰「時王正問宗勝。忽見波羅提乘雲而至，愕然忘其問答，曰︰乘空之者是正是邪﹖答曰︰我非邪正，而來正邪；王心若正，我無邪正。王雖驚異而驕慢方熾，即擯宗勝令出。波羅提曰︰王既有道，何擯沙門﹖我雖無解，願王致問﹖王怒而問曰︰何者是佛﹖答曰︰見性是佛。王曰︰師見性否﹖答曰︰我見佛性。王曰︰性在何處﹖答曰︰性在作用。王曰︰是何作用，我今不見。答曰︰今見作用，王自不見。王曰︰於我有否﹖答曰︰王若作用，無有不是，王若不用，體亦難見。王曰︰若當用時，幾處出現﹖答曰︰若出現時，當有其八。王曰︰其八出現，當為我說。波羅提即說偈曰︰『在胎為身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂。』王聞偈已，心即開悟，乃悔謝前非。」另外，性相家論及作用與行相、功能之異同。即俱舍家不以心、心所能緣的作用為行相，而唯識家則謂行相乃見分能緣的作用。但唯識家亦有分別作用與行相的意義者，如《成唯識論了義燈》卷四（本）云（大正43‧726a）︰「行相顯自取境功能，作用顯他依止功能。」意謂如作意警覺心，思令造作，係屬作用。如受領順違，想取像等，則為行相。又，小乘有部有二說，一說以作用與功能全同；另一說謂功能廣通三世，作用限於現在，故作用是功能，功能則未必是作用。〔參考資料〕　《大乘起信論》；《大乘起信論義記》卷下（本）；《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷一（末）、卷三（本）；《俱舍論光記》卷五；《順正理論》卷十四。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄩㄥˋ, 1.用意、用心。如：「他講這句話的作用何在？」2.作為、行為。《魏書．卷七八．孫紹傳》：「作用失機，雖成必敗。」3.施行法術。《水滸傳．第四四回》：「我的這法，諸人都帶得。作用了時，和我一般行。」《聊齋志異．卷二．陸判》：「作用畢，視榻上亦無血跡。」4.效果、影響。如：「有副作用」、「消化作用」。

作用依處
作用依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷一頁云：八、作用依處，謂於所作業，作具作用。即除種子，餘助現緣。

作用道理
作用道理[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十頁云：作用道理者：謂若因、若緣、能得諸法；或能成辦；或復生已，作諸業用。如是名為作用道理。二解　如四道理中說。三解　顯揚二十卷十五頁云：若由諸因諸緣故；諸法若證得，若成滿，若彼已生，能起業用；是名作用道理。四解　雜集論十一卷八頁云：作用道理者：謂異相諸法，各別作用。如眼根等，為眼識等所依作用；色等境界，為眼識等所緣作用；眼等諸識、了別色等；金銀匠等、善修造金銀等物。如是比。

作用顛倒
作用顛倒[法相辭典（朱芾煌）]如業顛倒中說。

作甬
作甬[新集藏經音義隨函錄]古文作曹或作[卄/用]同音用又音男非也

作田
作田[獅子吼站阿含經簡註]種田應做的工作。[阿含辭典（莊春江）]全句為「有三種作田，隨時善作」，即「有三項耕田應做的工作，要隨其時節適當地做」，相當的南傳經文作「(農夫)有這三種預先應做的工作」。

作[田*十]
作[田*十][新集藏經音義隨函錄]与叶同也悞

作[番*反]
作[番*反][新集藏經音義隨函錄]音幡

作異業
作異業[阿含辭典（莊春江）]作其他不是律制慣例中應作的羯磨，此處「業」為「羯磨」的異譯，為僧團開會，以議決僧事、解決紛爭、處理犯戒。

作疌
作疌[新集藏經音義隨函錄]音接韻无此字

作疱
作疱[新集藏經音義隨函錄]步㒵反

作疱䶌
作疱䶌[新集藏經音義隨函錄]二同步㒵反

作痏
作痏[新集藏經音義隨函錄]音右又依字于美反

作痒
作痒[新集藏經音義隨函錄]祥羊二音

作痕
作痕[新集藏經音義隨函錄]戶根反

作瘶
作瘶[新集藏經音義隨函錄]見藏經作憂瘀衣據反又依字桒奏反

作瘻
作瘻[新集藏經音義隨函錄]力朱反瘻痀曲養也又郎豆反

作瘼
作瘼[新集藏經音義隨函錄]音莫

作發
作發[一切經音義（慧琳音義）]府越反謂機發也說文射發也廣雅發舉也律文作撥補沫反撥除也撥去也撥非此義也

作發喜問
作發喜問[獅子吼站阿含經簡註]鼓勵而給予提示。

作[(白/比)*頁]
作[(白/比)*頁][新集藏經音義隨函錄]音信

作皼
作皼[新集藏經音義隨函錄]音古樂器

作眊
作眊[新集藏經音義隨函錄]依字莫報反經亡不隨時覆蔭不隨時育養不字属下句應和尚以抱字替之非也

作眊𣯮
作眊𣯮[新集藏經音義隨函錄]二同子𦰧反見藏作𥇒眊音[曰/日]下与𥇒同也俗

作瞪
作瞪[新集藏經音義隨函錄]直證反

作矍
作矍[新集藏經音義隨函錄]俱[糸*(十/田/寸)]許[糸*(十/田/寸)]二反攫字從此

作矐
作矐[新集藏經音義隨函錄]同上

作[矛*隹]
作[矛*隹][新集藏經音義隨函錄]見藏作雅騖同音木依字玉篇音住

作[石*尊]
作[石*尊][新集藏經音義隨函錄]都定反

作碠
作碠[新集藏經音義隨函錄]丁定反

作礩
作礩[新集藏經音義隨函錄]音致見藏作躓也又之日反拄下石也

作[示*匕]
作[示*匕][新集藏經音義隨函錄]音妣匙也正作匕

作福行
作福行[阿含辭典（莊春江）]「作」是「造作；為作；現行；安排」，「福」是「福德；功德」，「行」是「行蘊」的行，南傳作「造作福行」(puññaṃ ce saṅkhāraṃ abhisaṅkharoti)，菩提比丘長了英譯為「產生有福的意志形成」(generates a meritorious volitional formation)。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷二十一頁云：又時時間、能正受學施福業事，造作種種差別福行。所謂看病，事佛法僧，躬為執當。如是等類，名作福行。

作禮
作禮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作敬禮也。佛說阿彌陀經曰：「一切世間，天人阿修羅等，聞佛所說，歡喜信受，作禮而去。」[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄌㄧˇ 行禮。《西遊記．第二六回》：「菩薩纔住了祥雲，先與鎮元子陪了話，後與三星作禮。」《初刻拍案驚奇．卷四》：「十一娘與二女童作禮而還，自到石室中去宿了。」

作禮方便
作禮方便[佛光大辭典]密教胎藏界九種懺悔禮佛法（即九方便）之一。乃歸命十方三世三寶並恭敬禮拜之意。又稱歸命方便。行此懺禮時所應唱誦之偈頌、真言，及所應結之手印，詳載於大日經及其他有關之儀軌中。〔大日經卷七、供養法疏卷上〕 p2780 

作[禹*也]
作[禹*也][新集藏經音義隨函錄]市遮反見藏作虵

作[禾*(千/止)]
作[禾*(千/止)][新集藏經音義隨函錄]初戢反佛名也正作棰也依字䅜重緣衣也或作捶初洽反

作稷
作稷[新集藏經音義隨函錄]依字音即

作穹窮
作穹窮[新集藏經音義隨函錄]經意是窮匑上去弓反下巨弓反謹敬㒵也

作穽
作穽[新集藏經音義隨函錄]才井反

作窠
作窠[新集藏經音義隨函錄]音科

作竇
作竇[一切經音義（慧琳音義）]頭侯反鄭注禮記云竇穴也字書云水突也說文竇空也從穴賣聲

作笑
作笑[新集藏經音義隨函錄]同上正作笑𠂕矢

作箄
作箄[一切經音義（慧琳音義）]閉迷反

作箋
作箋[新集藏經音義隨函錄]于見反与茜同又依字子先反

作箸
作箸[一切經音義（慧琳音義）]古文[竺-二+宁]同直慮反廣疋筴謂之箸律文作[木*著]鐯二形同知略反爾疋斫謂之[木*著]钁也[木*著]非字義筴音古俠反

作篠
作篠[新集藏經音義隨函錄]徒的反正作笛▆二形又蘓了反竹名也

作篾
作篾[新集藏經音義隨函錄]莫結反糏也正作[打-丁+蔑]

作簞
作簞[新集藏經音義隨函錄]音典正作簞

作籤
作籤[新集藏經音義隨函錄]七廉反

作糝
作糝[新集藏經音義隨函錄]蘇感反

作[糸*(卄/妥)]
作[糸*(卄/妥)][新集藏經音義隨函錄]与菱同音雖川音作殷非

作[糸*眷]
作[糸*眷][新集藏經音義隨函錄]丘員反屈木為之似升正作捲經音義作𢮙也

作[糸*碎]
作[糸*碎][新集藏經音義隨函錄]同上梭中行緯者也正作繀

作索
作索[一切經音義（慧琳音義）]桑洛反顧野王云糺繩為索楚辭云紐絲以為索也從[孛-子]糸聲[孛-子]音[月*巳]味反紐音尼隣反

作絡
作絡[新集藏經音義隨函錄]音洛解絲也律文為〡囊字用也經音義作[總-囪+巳]或是綦也

作絣
作絣[新集藏經音義隨函錄]北耕反

作綷
作綷[新集藏經音義隨函錄]音碎

作緡
作緡[一切經音義（慧琳音義）]亡巾反說文釣魚繳也爾雅緡綸也敦璞曰江東謂之緡繳音之若反

作緣
作緣[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄩㄢˊ 打交道、發生關聯。南朝宋．劉義慶《世說新語．方正》：「劉真長、王仲祖共行，日旰未食。有相識小人貽其餐，肴案甚盛，真長辭焉。仲祖曰：『聊以充虛，何苦辭？』真長曰：『小人都不可與作緣。』」

作縈
作縈[一切經音義（慧琳音義）]一瓊反通俗文收續曰縈縈旋也[新集藏經音義隨函錄]於管反

作縛
作縛[續一切經音義]下直兖反尒雅云十羽謂之縛左傳云縛謂卷物也按經以髮作縛即卷髮為結也今作篆字乃周宣王太史所作大篆秦相李斯小篆並字書名甚乖經旨也

作縵
作縵[新集藏經音義隨函錄]莫▆反

作縻
作縻[新集藏經音義隨函錄]美為反正作糜

作繀
作繀[一切經音義（慧琳音義）]蘇對反方言繀車趙魏間謂之歷鹿也

作織
作織[新集藏經音義隨函錄]音隻

作繖
作繖[一切經音義（慧琳音義）]又作傘同桑爛反謂繖蓋也

作繢
作繢[新集藏經音義隨函錄]戶內反

作繭
作繭[一切經音義（慧琳音義）]堅顯反禮記云世婦平蠶奉繭以于君說文蠶衣也從糸從虫從芇音眠芇者象蛾兩角相當也[新集藏經音義隨函錄]古典反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄐㄧㄢˇ, 1.蠶吐絲結繭成蛹。唐．王建〈簇蠶辭〉：「蠶欲老，箔頭作繭絲皓皓。」宋．歐陽修〈鎮陽讀書〉詩：「有似蠶作繭，縮身思自藏。」2.比喻出仕為官。《通俗編．禽魚》引《朝野僉載》：「王顯與文皇帝有舊，帝微時嘗戲曰：『顯抵老不得作繭。』及登極而顯謁，因奏曰：『臣今日得作繭耶？』帝笑曰：『未可知也。』召其三子，皆授五品官，顯獨不及。」3.比喻婦女懷孕。《聊齋志異．卷七．小翠》：「昔在家時，阿翁謂妾抵死不作繭。今親老君孤，妾實不能產，恐誤君宗嗣。」

作繭自縛
作繭自縛[佛光大辭典]比喻一個人固執觀念以困擾自己，有如蠶之自作繭，自縛己身。典故出自景德傳燈錄卷二十九所載（大五一‧四五一上）「聲聞執法坐禪，如蠶吐絲自縛」一語。 p2781 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄐㄧㄢˇ　ㄗˋ　ㄈㄨˊ 蠶吐絲結繭，將自己包裹於內。語本唐．白居易〈江州赴忠州至江陵已來舟中示舍弟五十韻〉：「燭蛾誰救活，蠶繭自纏縈。」後比喻人做事反使自己陷入困境。如：「當初他為了邀功，把所有的事全攬在身上，如今出了問題，責任只能一肩扛，真是作繭自縛！」

作纘
作纘[新集藏經音義隨函錄]自贊反見藏作[女*贊]也又子管反非也

作羂
作羂[新集藏經音義隨函錄]古大反

作羆
作羆[新集藏經音義隨函錄]音碑

作羹
作羹[新集藏經音義隨函錄]音庚

作翅
作翅[新集藏經音義隨函錄]音施

作[老*毛]
作[老*毛][新集藏經音義隨函錄]音𢝌

作耄
作耄[新集藏經音義隨函錄]音[曰/日]

作者
作者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六神我之一。外道立神我者，以我為作者，以有我而能用手足等作眾事故也。見大乘義章六。[佛光大辭典]梵語  kāraka。指外道以我為天地萬物之創造、能造者。係十六神我之一。如大毘婆沙論卷一二九（大二七‧六七○下）：「梵王不達作矯亂言：『苾芻當知，我是大梵，是自在者、作者、化者、生者、養者，為一切父。』」瑜伽師地論卷七（大三○‧三○九中）：「彼作是思：世間諸物必應別有作者、生者及變化者為彼物父，謂自在天或復其餘。」此皆其例。  蓋印度諸外道中，以萬物有能造者甚多，如大自在天外道以大自在天為作者，梵天外道以大梵為作者，數論外道以自性為作者。〔入楞伽經卷二、大智度論卷四十一、顯揚聖教論卷九、大乘義章卷六、成唯識論述記卷一末、俱舍論光記卷三〕 p2778 [中華佛教百科全書]指造作天地萬物的能造者。《大毗婆沙論》卷一二九云（大正27‧670c）︰「我是大梵，是自在者、作者、化者、生者、養者，為一切父。」《瑜伽師地論》卷七云（大正30‧309b）︰「彼作是思，世間諸物必應別有作者、生者及變化者為彼物父，謂自在天，或復其餘。」又，《金七十論》卷上云（大正54‧1248c）︰「自性實有，云何得知﹖別類有量故，是世間中若物有作者。」印度有不少外道認為有能造作萬物的主宰，如大自在天外道以大自在天為造作者，梵天外道認為大梵是造作者，數論外道認為自性是造作者。此因世間事物都各有作者，故彼等乃推論世界萬物也必有一位大作者。此等主張與佛教之緣起論大異其趣。〔參考資料〕　《入楞伽經》卷二；《大乘入楞伽經》卷五；《中論》卷二；《大智度論》卷四十一；《顯揚聖教論》卷九；《大乘義章》卷六。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷十頁云：於諸業用，說為作者。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄓㄜˇ 創作詩歌、文章或其他藝術品的人。《文選．曹丕．典論論文》：「是以古之作者，寄身於翰墨，見意於篇籍，不假良史之辭，不託飛馳之勢，而聲名自傳於後。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．雜文》：「自七發以下，作者繼踵。」

作耒
作耒[新集藏經音義隨函錄]見藏作麼麼又力恱反非

作[聿/之]
作[聿/之][新集藏經音義隨函錄]子𦰧反

作胇
作胇[新集藏經音義隨函錄]𠔃廢反經以為肝胏字也又皮筆反胇䏏大㒵也

作胞
作胞[新集藏經音義隨函錄]普㒵反

作脆
作脆[新集藏經音義隨函錄]七嵗反

作脥
作脥[新集藏經音義隨函錄]音接

作腞
作腞[新集藏經音義隨函錄]徒䰟反

作腨
作腨[新集藏經音義隨函錄]市軟反

作膇
作膇[新集藏經音義隨函錄]直追反見藏作項椎也又依字他罪直睡二反

作膒
作膒[新集藏經音義隨函錄]烏侯烏𠋫二反正作漚

作膫
作膫[新集藏經音義隨函錄]論意是胯苦化反又依字力條反非

作臽
作臽[新集藏經音義隨函錄]音咸見藏作函又坎䧟二音非也

作舉
作舉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之語。自恣之日，於僧眾中請有德之人，使舉比丘之犯罪。其人乃舉罪告僧，謂之作舉。行事鈔資持記上一之五曰：「作舉，謂僧中德人，舉罪告僧。」[佛光大辭典]為自恣作法之一。夏安居最後一日為自恣日，於此日中，特請僧眾中之有德者，舉發安居期間比丘之犯罪，其人乃舉罪告僧，稱為作舉。〔四分律行事鈔資持記卷上一之五〕（參閱「自恣」2529） p2780 

作芅
作芅[新集藏經音義隨函錄]羊力反

作苛
作苛[新集藏經音義隨函錄]同上

作苞
作苞[新集藏經音義隨函錄]依字布交反律意是拋疋包反

作苦邊
作苦邊[阿含辭典（莊春江）]參看「苦邊」。南傳作「得到苦的結束」(antamakāsi dukkhassā, dukkhassantakiriyaṃ，另譯為「作苦邊」)，菩提比丘長老英譯為「得到苦的結束」(he has made an end to suffering)。按，「作」(karoti)為廣義動詞，在這裡解讀為「到達」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十四頁云：作苦邊者：謂阿羅漢所斷眾苦。

作苦邊際
作苦邊際[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十八頁云：經說預流作苦邊際。依何義立苦邊際名；依齊此生，後更無苦。是令後苦不相續義。或苦邊際，所謂涅槃，如何涅槃可是所作？除彼得障，故說作言。如言作空，謂毀臺觀。

作萂
作萂[新集藏經音義隨函錄]苦禾反或作萪見藏作萪也

作蒿
作蒿[新集藏經音義隨函錄]呼高反

作蓎
作蓎[新集藏經音義隨函錄]依字音唐經以為蘭𦿆字

作蔭
作蔭[新集藏經音義隨函錄]於禁反

作[薜/女]
作[薜/女][新集藏經音義隨函錄]見藏作𦾨牛列反妖也應和尚以嬖字替之非也

作薾
作薾[新集藏經音義隨函錄]古典反

作薿
作薿[新集藏經音義隨函錄]見藏作[羡>羨]似箭反玉篇音歎〃冬花名

作藏
作藏[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，或解讀為「屬於自己的寶藏」，或解讀為「埋藏的寶藏」。(相關詞「不作藏」)

作蘘
作蘘[新集藏經音義隨函錄]而羊反

作蘥
作蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥

作[虫*彔]
作[虫*彔][新集藏經音義隨函錄]見藏經作蜈同音吴又依字音[木*彔]虫名似蜥蜴居樹上輙下噬人却上樹垂頭𦗟聞哭聲乃去

作蚘
作蚘[新集藏經音義隨函錄]戶[厂@火]反又郭氏音尤非也

作蛆
作蛆[新集藏經音義隨函錄]依字奴達知列二反虫行毒也經為蟽[虫*束*頁]字蟽音㒓[虫*束*頁]音剌

作蛭
作蛭[一切經音義（慧琳音義）]之逸反謂入人皮中食血者也江東名蟣音巨幾反經文作螲音知栗反螻蛄也非此義也

作蜇
作蜇[新集藏經音義隨函錄]知列反

作蜱
作蜱[新集藏經音義隨函錄]經為豍或作螕必𠔃反又依字步卑[弓*(乞-乙+小)]遙[弓*(乞-乙+小)]尒三反

作螑
作螑[新集藏經音義隨函錄]音哲見藏經作蚔蛆也又郭氏音作▆音拱又具恭反並非也

作蟬
作蟬[新集藏經音義隨函錄]依論義音善

作蠒
作蠒[新集藏經音義隨函錄]古典反

作蠱
作蠱[新集藏經音義隨函錄]音野媚也

作行
作行[法相辭典（朱芾煌）]如八種著中說。

作衛
作衛[新集藏經音義隨函錄]于鬼反大風也正作𩘚▆二形應和尚作胡憒反韻无此切

作衣業
作衣業[阿含辭典（莊春江）]作縫製衣服的工作，南傳作「作衣服的工作」(cīvarakammaṃ karoti，另譯為「作衣業；作衣服的作業」)，菩提比丘長老英譯為「忙於作衣服」(busy making robes)。

作袜
作袜[新集藏經音義隨函錄]望發反足衣也正作韈襪二形也又莫鉢反非

作裮
作裮[新集藏經音義隨函錄]莫報反

作製
作製[一切經音義（慧琳音義）]上藏洛反傳從曰作昨是音鑿傳寫誤也

作襻
作襻[一切經音義（慧琳音義）]下攀慢反文字集略云襻帬衣之系也從衣攀聲[新集藏經音義隨函錄]普患反

作覺
作覺[新集藏經音義隨函錄]古孝反正作覺

作觀
作觀[佛光大辭典]謂僧侶臨齋食時，念五觀之偈。五觀偈，即僧侶於進食前所應作之五種觀想，即：(一)計功多少，量彼來處。即思量食物供給，乃由人人勞苦而來，並感知施主之恩德。(二)忖己德行，全缺應供。即思量自己具有多少福德而受此供養。(三)防心離過，貪等為宗。謂防心之貪多等過。(四)正事良藥，為療形枯。即視食物為良藥，僅為醫療饑渴、延續色身而進食。(五)為成道故，今受此食。即為長養慧命、修成佛道而受此食物。禪苑清規卷六中筵齋（卍續一一一‧四五四下）：「鳴磬一下，大眾祇揖，默然作觀，然後出生。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中三隨戒釋相篇、釋氏要覽卷上、敕修百丈清規卷六、禪林象器箋諷唱門〕（參閱「五觀」1215） p2781 [佛學常見詞彙（陳義孝）]閉起眼睛，默想一種相。

作[角*發]
作[角*發][一切經音義（慧琳音義）]下方吠反桂苑珠叢古今正字並云隿射收繳具也說文義同從角發聲也隿音弋繳音斫經從手作撥非經義也

作觝
作觝[新集藏經音義隨函錄]古乎反見藏作觚也又郭氏作支[宋-木+(烈-列+(十/目))]二音非也

作[言*質]
作[言*質][新集藏經音義隨函錄]与質同俗字也

作訒仞
作訒仞[新集藏經音義隨函錄]二同音刃

作詺
作詺[新集藏經音義隨函錄]莫性反亦作名

作誌
作誌[新集藏經音義隨函錄]音志記也經音義作𢡠音熾

作諥
作諥[新集藏經音義隨函錄]經作增亦作[言*曾]子登反加也又依字竹困反應和尚以動字替之非也

作諧
作諧[新集藏經音義隨函錄]經作謂尺𦰧反經以為習字

作諸口舌，令不和合
作諸口舌，令不和合[獅子吼站阿含經簡註]說三道四、說人是非，讓僧團不和諧。

作諸眾生一切義利
作諸眾生一切義利[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十五頁云：如是淨土任持圓滿。作何事業？作諸眾生一切義利。謂於此中，自能現作一切有情，一切義利。或令一切有情，自作一切義利。現益、名義。當益、名利。世間、名義。出世、名利。離惡、名義。攝善、名利。福德、名義。智慧、名利。如是等別。雖在寂定；由先所修加行願力，任運能作一切有情一切義利。

作謨
作謨[新集藏經音義隨函錄]莫胡反[失*見]也樣也正作摸

作謵
作謵[新集藏經音義隨函錄]見藏作習也又尺𦰧反小語也又應和尚作[(巨-匚)@十]俠反此二並非義也

作證
作證[獅子吼站阿含經簡註]親身體證。[阿含辭典（莊春江）]sacchikata：親身體證。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十六頁云：作證者：謂於彼果涅槃。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄓㄥˋ 當保證人，證實。如：「這件事我可以作證，人不是他謀害的。」

作證道
作證道[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：作證道者：能證圓成實故。

作識
作識[新集藏經音義隨函錄]音志摽也

作豚
作豚[新集藏經音義隨函錄]徒魂反

作豢
作豢[新集藏經音義隨函錄]去願反〡約也

作貲
作貲[新集藏經音義隨函錄]子斯反

作賉
作賉[新集藏經音義隨函錄]相律反經作𨜧

作賑
作賑[新集藏經音義隨函錄]音振又之刃反

作賢善名字
作賢善名字[阿含辭典（莊春江）]以「賢善」為名字；被稱為賢善(的溫和)者。

作起思惟
作起思惟[獅子吼站阿含經簡註]作要醒起來的想法，不貪睡。

作起覺想
作起覺想[獅子吼站阿含經簡註]1.作要醒起來的想法，不貪睡。相當的南傳經文作「意念作起身想」。2.心中保持著醒起來的想法，不貪睡。相當的南傳經文作「意念作起身想」。

作跂
作跂[新集藏經音義隨函錄]見藏作撥音鉢又或作蹬普末反踏草聲也又依字步末反行㒵也

作跤
作跤[新集藏經音義隨函錄]勘經本唯有施甘露无量悉如是如是號咷又云无量興妙法並无跤字也依字苦交反應和尚以跡字替之

作踵
作踵[新集藏經音義隨函錄]之勇反

作蹺
作蹺[新集藏經音義隨函錄]丘消反

作[身*匡]
作[身*匡][新集藏經音義隨函錄]丘狂反曲也戾也正作▆▆住三形應和尚以[月*(└@主)]字替之區放反萹韻亦无[月*(└@主)]字耳

作軁
作軁[新集藏經音義隨函錄]力遇反身曲也

作軒
作軒[新集藏經音義隨函錄]許偃反布帛張車上為〡也正作[慢-又+心]也又許言反非也

作軯
作軯[新集藏經音義隨函錄]普耕反又玉篇与▆同步盲反

作輹
作輹[新集藏經音義隨函錄]音伏

作轞
作轞[新集藏經音義隨函錄]同㩜

作轡
作轡[新集藏經音義隨函錄]音秘

作迮
作迮[新集藏經音義隨函錄]音窄

作迵
作迵[新集藏經音義隨函錄]徒弄反過也

作郗
作郗[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反

作郝
作郝[新集藏經音義隨函錄]尸亦反見藏作睒賜正作賜也

作醇
作醇[新集藏經音義隨函錄]音淳

作醮
作醮[一切經音義（慧琳音義）]焦笑反說文云醮祭也從酉焦聲亦作樵[新集藏經音義隨函錄]子笑反經文作子了反非

作重業決定
作重業決定[法相辭典（朱芾煌）]無性釋十卷八頁云：作重業決定者：謂數串習，令同類因與等流果，決定相續。如未生怨、害父王等。

作[金*卓*戈]
作[金*卓*戈][新集藏經音義隨函錄]音㦸

作[金*氐]
作[金*氐][新集藏經音義隨函錄]音匙律文俗字應和尚作昌紙反切韻无此字

作[金*爵]
作[金*爵][新集藏經音義隨函錄]於勿反見藏作錩音昌

作釯
作釯[新集藏經音義隨函錄]音亡劒端也

作鈘
作鈘[新集藏經音義隨函錄]音移反見藏論文云圓瓶入制支世反

作鈤
作鈤[新集藏經音義隨函錄]巨九反正作臼

作鈾
作鈾[新集藏經音義隨函錄]直右反

作鈿
作鈿[新集藏經音義隨函錄]音田

作鉉
作鉉[新集藏經音義隨函錄]玄犬反

作鉗
作鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反正作鉆

作銏
作銏[新集藏經音義隨函錄]所卓反應和尚云江南俗字也郭氏作又自反

作銷
作銷[新集藏經音義隨函錄]与捎字同也如前廣釋此卷至末四處並同又音消非也

作銼
作銼[新集藏經音義隨函錄]倉臥反正作剉

作鋑
作鋑[新集藏經音義隨函錄]倉官反〡棳也▆倉乱反非也

作錔
作錔[一切經音義（慧琳音義）]他帀反說文以金銀有所覆

作錘
作錘[新集藏經音義隨函錄]直睡反秤〡也

作錠
作錠[新集藏經音義隨函錄]音定燈也

作鐆
作鐆[一切經音義（慧琳音義）]隨醉反左傳云夙駕出鐆杜注云取火具也淮南陽鐆見日則熯而為火也熯音然善反說文從金隊聲也隊音遂經文作燧或作[隊/火]皆俗字也[續一切經音義]下隨醉反左傳云風駕出鐆杜注云取火具也淮南子云陽鐆見日則熯而為火也說文云從金隊聲經文作燧或作[遂/火]皆俗字乃候望之烽火也非經用熯音然善反

作鐝
作鐝[新集藏經音義隨函錄]巨月反

作鐦
作鐦[新集藏經音義隨函錄]同上

作鐯
作鐯[新集藏經音義隨函錄]見藏作烙郎各反依字知略反非也

作鑇
作鑇[新集藏經音義隨函錄]音齊

作鑕
作鑕[新集藏經音義隨函錄]之日反斧也

作鑱
作鑱[新集藏經音義隨函錄]助銜反犁䥫也又助懺反穿具

作鑿
作鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

作長老
作長老[阿含辭典（莊春江）]只是名稱上的，口頭上尊稱的長老，並不具備出家年資高或修道有成就的條件，另作「世俗上座」，即「有世俗財產、地位、權力者」。

作閃
作閃[新集藏經音義隨函錄]尸琰尸焰二反

作閡
作閡[新集藏經音義隨函錄]音礙

作閾
作閾[新集藏經音義隨函錄]許域反

作闟
作闟[新集藏經音義隨函錄]音荅正作搭也經意謂以衣褡於壁也道行經作㩉音荅應和尚以毾字替非也又音吸非用

作隔
作隔[新集藏經音義隨函錄]音草下隔

作雉
作雉[新集藏經音義隨函錄]直旨反

作[雨/果]
作[雨/果][新集藏經音義隨函錄]苦禾反

作電
作電[新集藏經音義隨函錄]子告反[宋-木+羔]也正作▆竈

作霔
作霔[新集藏經音義隨函錄]朱句反大雨也

作靶
作靶[新集藏經音義隨函錄]北化反

作靿
作靿[一切經音義（慧琳音義）]一豹反靴靿也律文作[革*雍]俗語也書無此字[新集藏經音義隨函錄]於教反音義作兩个作靿作靿並悞

作鞇
作鞇[新集藏經音義隨函錄]音因車中靈席

作鞈
作鞈[新集藏經音義隨函錄]經意是合佮敆三同古合反合集也佮併佮聚也欱會也應和尚以塔字替之非也鞈音閣防捍也

作鞋
作鞋[新集藏經音義隨函錄]戶掛反

作鞾
作鞾[新集藏經音義隨函錄]許[月*皂]反

作韃
作韃[新集藏經音義隨函錄]他達反

作韱
作韱[新集藏經音義隨函錄]音纖山韭

作頜
作頜[新集藏經音義隨函錄]五感反見藏作顉頭又依字音閤悞

作願
作願[佛光大辭典]又作作願門。為五念門之一。指一心專念，期願往生淨土，修行奢摩他（止）而不雜他想。〔往生論〕（參閱「五念門」1109） p2781 

作願門
作願門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五念門之第三。發自利利他之大誓願，而如實修行，以求生於極樂也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五念門之一。見五念門條。

作飴
作飴[新集藏經音義隨函錄]音怡經以為飼字也

作飼
作飼[新集藏經音義隨函錄]同上

作餘食法
作餘食法[南山律學辭典]亦名：餘食法子題：比丘食有二種、食有二種、不正食、非食、非請、非足食、正食、是請、是食、是足食、犯足、尼亦有餘食法、一足食比丘作法已通一切足食者同食、餘食法一人作已通及餘人隨機羯磨‧雜法住持篇：「作餘食法。佛言，若比丘食有二種：一﹑者不正食，謂根食、枝葉華果食、油胡麻、黑石蜜、磨細末，若粥出釜持草畫之無處，非食，非請，非足食；二﹑者正食，謂飯、糗、乾飯、魚、肉等，是請，是食，是足。若於正食中，若食飽足已，捨威儀不作餘食法，得而食之，咽咽波逸提。若依僧祇，但前食堪足飽食，咽咽已捨威儀者，若更食即名犯足。又依律本，諸比丘受不作餘食法者，見上座來，告云：『我受不作餘食法。』便不須起，而得食竟。故知前境是足；若起，須作餘食法。又尼敬僧戒中亦爾，故知尼亦有餘食法。若犯足者，持食至未足者前，白言：『大德，我已足食，汝知是看是。』彼取少食已，還與彼，若不食者亦得與言：『長老，我已食已，止，汝食之。』彼便取食之。律云，一足食比丘作法已，通一切足食者同食。」（隨機羯磨卷下‧三四‧一○）濟緣記‧釋雜法篇：「前明二食，揀去不正，唯正有犯。次引二律以定犯相，但使境足，即破他師謂飽足故。作法中，彼食少許，即表他殘，方聽再食。一人作已，通及餘人，無非殘故。」（業疏記卷二二‧四六‧三）

作餘食法十五種
作餘食法十五種[南山律學辭典]亦名：作餘食法十五緣、餘食法十五種、殘食法十五種子題：食體三種行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，僧俗二食俱得加法。若作餘食法，十五不同。能中有三：一﹑是比丘；二﹑先足食，除不正及不足；三﹑身康和，除病。對法亦三：一﹑豐時，除儉；二﹑所對是比丘；三﹑未足食者。食體亦三：一﹑時食及清淨，多論不淨食不成作；二﹑新淨食，非病人殘；三﹑不覆藏食。自作三法：一﹑自言現前，應從淨人受已，共未足比丘互跪云：『大德，我足食已，知是看是，作餘食法。』；二﹑授與前人；三﹑舒手相及處。彼作三法：一﹑彼受為食；二﹑口云我止，汝取食之；三﹑度與他。此三五種並約律文。」（事鈔記卷二三‧四二‧四）

作餚
作餚[新集藏經音義隨函錄]息委反正作䭉

作[骨*口]
作[骨*口][新集藏經音義隨函錄]烏滑反見藏作嗗

作骨牙角鍼筒戒制意
作骨牙角鍼筒戒制意[南山律學辭典]亦名：牙角針筒戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）牙角鍼筒戒八十六。事雖是小，用功極多，無益之費，豈復過此？加以損他家業，招世譏過，故制。」（戒疏記卷一五‧八三‧七）

作骨牙角鍼筒戒犯緣
作骨牙角鍼筒戒犯緣[南山律學辭典]亦名：牙角針筒戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑是骨牙，二﹑作鍼筒，三﹑為己，四﹑作及自他（自作使他），五﹑成。便犯。」（戒疏記卷一五‧八三‧一一）

作骨牙角鍼筒戒緣起
作骨牙角鍼筒戒緣起[南山律學辭典]亦名：牙角針筒戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在羅閱祇，有信工師為比丘作骨牙角鍼筒，因廢業無衣食，世人譏言望其得福而反得殃。比丘舉過白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷中‧三二‧一二）

作骨牙角鍼筒戒開緣
作骨牙角鍼筒戒開緣[南山律學辭典]亦名：牙角針筒戒開緣子題：眼鎞、鏢、錫杖[矛*贊]飾、傘蓋子、斗頭鏢、如意、玦鈕、匕、鉤衣[金*刮]、眼藥錍、揥齒物、摘齒物、禪鎮行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，若銅、鐵、鉛錫、鑞、竹、木、葦、舍羅草，用作鍼筒；若以牙角作錫杖頭鏢 子管反、傘蓋子斗頭鏢、纏蓋斗；若作曲鉤、刮舌刀、如意、玦鈕、匕、杓、鉤衣[金*刮]、眼鎞、刮汗刀、揥齒物、挑耳鎞、禪鎮、熏鼻筒，一切不犯。」資持記釋云：「不犯中，初明諸物作筒，非牙角故。若下，次明牙角非作筒故，總十七物，律文並以若字間之。一﹑錫杖頭及鏢[矛*贊]。鏢音飄，或去呼，刀劍鞘下飾，今謂錫杖[矛*贊]飾也。傘下六字，一事二物。指歸云，傘蓋子，即傘莖上簦柄。斗頭鏢，亦傘上仰承斗，以牙角飾也。寄歸傳說西國僧多自持小傘故。四﹑纏蓋斗，未詳何物。七﹑如意，即爪杖用以搔痒。八﹑玦鈕，音決，謂環不相連。二衣篇云，以衣繞身訖，用帶圍繞收束之也。九﹑匕即匙。十一﹑鉤衣[金*刮]，音滑，謂鈕中橫鉤。十二﹑律云眼藥錍。十四﹑揥，宅歷反，律正作摘。十六﹑禪鎮，即坐禪時鎮頂用也。」（事鈔記卷二五‧二九‧二）

作高勝
作高勝[法相辭典（朱芾煌）]如八種著中說。

作[髟/卑]
作[髟/卑][新集藏經音義隨函錄]卑𠔃反

作[髟/百]
作[髟/百][新集藏經音義隨函錄]莫顏反

作髣
作髣[新集藏經音義隨函錄]莫姧反悞

作髭
作髭[新集藏經音義隨函錄]子斯反

作髻
作髻[一切經音義（慧琳音義）]音計

作鮔
作鮔[新集藏經音義隨函錄]音巨

作鮮
作鮮[新集藏經音義隨函錄]仙尠線三音

作鵁
作鵁[新集藏經音義隨函錄]依字交哮二音

作麞
作麞[新集藏經音義隨函錄]音章亦作獐

作麮
作麮[新集藏經音義隨函錄]丘舉反麦粥汁也又音去

作麼
作麼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）作麼生之略。

作麼生
作麼生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪錄之語。疑問之詞。猶言如何。[佛光大辭典]禪林用語。又作怎麼生、似麼生、作麼、作生。作麼，即「何」；生，為接尾詞。相當於「如何了」、「怎麼樣」。本為宋代俗語，禪宗多用於公案之感歎或疑問之詞。臨濟慧照禪師語錄勘辨（大四七‧五○三上）：「後溈山問仰山：『此二尊宿意作麽生？』」又作麼會，即「如何體會」之意。 p2780 [中華佛教百科全書]禪林用語。即「如何﹖」、「怎樣﹖」之意。又作「做麼生」、「怎麼生」、「似麼生」。略作「作麼」。「生」是助詞，「作麼」同於如何。如《聯燈會要》卷四〈池州南泉普願禪師〉條下云（卍續136‧489下）︰「僧問趙州︰上座，禮拜了去意作麼生﹖州云︰儞去。」《建中靖國續燈錄》卷十九〈廬山萬杉禪院紹慈禪師〉條下云（卍續136‧278上）︰「僧曰︰忽然打破，又作麼生﹖師云︰須知痛癢。」又如《碧巖錄》第二十八則云（大正48‧168a）︰「南泉參百丈涅槃和尚。丈問︰從上諸聖還有不為人說底法麼﹖泉云︰有。丈云︰作麼生是不為人說底法﹖」《從容錄》第四十四則亦云（大正48‧255b）︰「師云︰妙翅鳥王當宇宙，箇中誰是出頭人﹖僧云︰忽遇出頭時，又作麼生﹖陽云︰似鶻捉鳩。」以上所述，皆用於問辭。其他語錄中，此種例子甚多。但有時「麼」寫成「沒」、「摩」、「勿」等字。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄇㄛˊ　ㄕㄥ 做什麼。宋．楊萬里〈秋雨歎〉詩一○首之八：「曉起窮忙作麼生，雨中安否問秋英。」《五代史平話．梁史．卷上》：「天要壞我家門，殺了這孩兒是逆天道。且養活教長成，看他又作麼生？」

作黑闍
作黑闍[新集藏經音義隨函錄]同上

作鼇
作鼇[新集藏經音義隨函錄]五高反

作齋
作齋[獅子吼站阿含經簡註]「齋」的原意為婆羅門行祭祀前一天的淨身（停男女欲與斷食），引申指「祭祀」，而佛教則引其「清淨」之意。此處指婆羅門的祭祀。

作𠂕
作𠂕[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

作𠏧𠏧
作𠏧𠏧[新集藏經音義隨函錄]上𠏧字音▆下𠏧字音動上方經云悉[(尸@言)*令][(尸@言)*令]▆當藏經云悉令動搖是也應和尚以僊字替之

作𠠤
作𠠤[新集藏經音義隨函錄]助銜反

作𠧸
作𠧸[新集藏經音義隨函錄]音魯

作𠲣
作𠲣[新集藏經音義隨函錄]經意冝作四齂二同許噐反鼻息欺啑也應和尚以啑字替之▆音帝亦欺鼻子

作𠳞
作𠳞[新集藏經音義隨函錄]与佉同又音却

作𠹀
作𠹀[新集藏經音義隨函錄]素困反与潠同

作𠻬𡂠
作𠻬𡂠[新集藏經音義隨函錄]下二音薩律文作𡂠毗𡰱母經作莎提並是也應和尚以茶字替之非

作𠽾
作𠽾[新集藏經音義隨函錄]於禁反正作喑見藏作歎吒喑唶是也應和尚以嘖字替之非也喑唶字正也彼悞

作𡂠
作𡂠[新集藏經音義隨函錄]音薩

作𡺿
作𡺿[新集藏經音義隨函錄]音陵亦作岌崚

作𡼲
作𡼲[新集藏經音義隨函錄]同嶔

作𢝆
作𢝆[新集藏經音義隨函錄]直勇反謂意遅〃也

作𢡠
作𢡠[新集藏經音義隨函錄]音志記也又試熾二音

作𢵱
作𢵱[新集藏經音義隨函錄]苦[厂@火]反

作𢹌
作𢹌[新集藏經音義隨函錄]直𡰱反見藏作軍[坭-匕+羊]

作𣓞
作𣓞[新集藏經音義隨函錄]音矟

作𣔭
作𣔭[新集藏經音義隨函錄]音六或作稑稑見藏无此經

作𣛰
作𣛰[新集藏經音義隨函錄]音筯正作箸

作𣢡
作𣢡[新集藏經音義隨函錄]音生經本作笙

作𣧅
作𣧅[新集藏經音義隨函錄]他古反正作吐也經作蜜𠽮吐梨反是也

作𣯈
作𣯈[新集藏經音義隨函錄]音塔

作𣯟
作𣯟[新集藏經音義隨函錄]音▆

作𣽈
作𣽈[新集藏經音義隨函錄]音軟

作𤅋
作𤅋[新集藏經音義隨函錄]見藏作竇音豆

作𤇜
作𤇜[新集藏經音義隨函錄]音𦋺正作▆人名應和尚以罠字替之

作𤒯
作𤒯[新集藏經音義隨函錄]音尖

作𤓥
作𤓥[新集藏經音義隨函錄]倉官反

作𤚕
作𤚕[新集藏經音義隨函錄]烏閇反

作𤝌
作𤝌[新集藏經音義隨函錄]于元反

作𤝧
作𤝧[新集藏經音義隨函錄]補㒵反正作豹

作𤴲
作𤴲[新集藏經音義隨函錄]音乾

作𤹷
作𤹷[新集藏經音義隨函錄]於陵反義是膺〃[(曷-曰)/月]也見藏作鷹俯地應和尚以例字替之非也

作𥄏
作𥄏[新集藏經音義隨函錄]尊移反目汁也

作𥆌
作𥆌[新集藏經音義隨函錄]依字音糓

作𥇌
作𥇌[新集藏經音義隨函錄]音[陷-臼+(〡*日)]或作▆苦洽反

作𥌎
作𥌎[新集藏經音義隨函錄]而春反

作𥠆醎
作𥠆醎[新集藏經音義隨函錄]二同音咸不黏稻也又經意是𥠆古斬反稗属也陸生者也

作𥧝
作𥧝[新集藏經音義隨函錄]音挍

作𥹁
作𥹁[新集藏經音義隨函錄]音祚見藏作柞郭氏音昨非也

作𦃓
作𦃓[新集藏經音義隨函錄]音流

作𦝣
作𦝣[新集藏經音義隨函錄]苦嫁反

作𦞐腭
作𦞐腭[新集藏經音義隨函錄]二同五各反

作𦠆
作𦠆[新集藏經音義隨函錄]素本反經意是脆字

作𦠐
作𦠐[新集藏經音義隨函錄]音𦚻

作𦡕
作𦡕[新集藏經音義隨函錄]扶非反見藏作𦘺亦云𠧸土雹音撲

作𦰧
作𦰧[新集藏經音義隨函錄]竹花反正作𥬲薖二形

作𦷢
作𦷢[新集藏經音義隨函錄]音𢙣

作𦿉
作𦿉[新集藏經音義隨函錄]仕春反孫愐与饌同也浙西韻与倦同音惓非

作𧂐
作𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反

作𧉃
作𧉃[新集藏經音義隨函錄]或作瓮[土*(公/儿)]子形烏貢反見藏作韙也又尸芮他內他臥人恱四反並非也久悞也

作𧉻
作𧉻[新集藏經音義隨函錄]蒲項反舊作滿頂反悞

作𧓳
作𧓳[新集藏經音義隨函錄]之日反

作𧬷
作𧬷[新集藏經音義隨函錄]冝作誖步沒反河名也亦云枝叉亦云縛昔並是也梵言楚夏耳應和尚以處字替之巨略反

作𧮡
作𧮡[新集藏經音義隨函錄]音豆見藏經作句逗

作𨃥
作𨃥[新集藏經音義隨函錄]知格反俗磔字

作𨅖
作𨅖[新集藏經音義隨函錄]乘干乘讚二反比丘名也

作𨦫
作𨦫[新集藏經音義隨函錄]所卓反見作𣓞剌也郭氏音盂非也

作𨪏
作𨪏[新集藏經音義隨函錄]音疾

作𨳵
作𨳵[新集藏經音義隨函錄]尺演反見藏作闡也應和尚以闕字替之非也闖于彼反

作𨵈
作𨵈[新集藏經音義隨函錄]音非

作𨶁
作𨶁[新集藏經音義隨函錄]於見反見藏作𡩷然也應和尚以晏字替之非也

作𩄆
作𩄆[新集藏經音義隨函錄]疾盈反見藏作晴

作𩋧
作𩋧[新集藏經音義隨函錄]戶皆反見藏作𩋧[宋-木+(烈-列+(十/目))]正作[屧-彳+爿]蘓叶反[屧-彳+爿]屐也應和尚以草屣字替之非也

作𩌧
作𩌧[新集藏經音義隨函錄]音莫皮也

作𩍓
作𩍓[新集藏經音義隨函錄]於客於勇二反又切韻作▆[怡-台+雍]二同於用反

作𩒷
作𩒷[新集藏經音義隨函錄]尺耶反見藏作車

作𩓟
作𩓟[新集藏經音義隨函錄]苦咸五䧟二反又應和尚以䧟字替之戶翻反

作𩚛
作𩚛[新集藏經音義隨函錄]依字音納經文作餒

作𩚳
作𩚳[新集藏經音義隨函錄]音飯

作𩠤
作𩠤[新集藏經音義隨函錄]音甫

作𩬚
作𩬚[新集藏經音義隨函錄]与鉗同也又祇益反

作𩭈
作𩭈[新集藏經音義隨函錄]音鬘

作𩼪
作𩼪[新集藏經音義隨函錄]音魚

作𪅋
作𪅋[新集藏經音義隨函錄]郭氏音陵

作𪌾
作𪌾[新集藏經音義隨函錄]音俻

佝齊
佝齊[新集藏經音義隨函錄]上辝俊反以身從物也又音信正作簡又俱遇反由也又古𠋫反愁㒵也福也又呼𠋫反短醜㒵也後三呼並非義冝取初切

佞倖
佞倖[一切經音義（慧琳音義）]上寧定反說文從女仁聲集作侫俗字也下衡耿反王逸注楚辭云婞很也說文從人幸聲或從女作婞很音痕懇反杜注左傳云很猶戾惡也

佞媚
佞媚[續一切經音義]上乃定反切韻云諂也論語云雍也仁而不伎郭註爾雅云佞人似信者也下明祕反考聲云悅也美也切韻云姿媚也論語云王孫賈問曰與其媚於奧寧媚於竈也

佞嬖
佞嬖[一切經音義（慧琳音義）]上寧定反賈注國語云偽善乍仁也顧野王云諂從諫以悅君上之意也案[佞-二+〦]者諂媚於上曲順人情乍偽似仁故從仁從女說文巧諂也下音閉杜注左傳云嬖親幸也王注楚辭云嬖猶愛也謚法曰賤而得愛曰嬖劉熈曰嬖卑也媟卑接媚以色事人也說文從女辟而聲也媟音屑也

佞歌
佞歌[一切經音義（慧琳音義）]奴定反佞謟媚也說文巧媚高材曰侫又偽善曰侫字從女從仁論語惡夫侫者此即從女人義左傳寡人不侫不能事父兄此則從仁之義

佞[薛/虫]
佞[薛/虫][一切經音義（慧琳音義）]奴定反謟媚也偽善也說文口材也亦德之稱也字從女從仁論語云惡夫侫者此即從女之義左傳寡人不佞不能事父兄此即從仁之義下五竭反說文禽獸蟲蝗之怪謂之[薛/虫]經文作孽鹿子也又作[薛/女]近出字也

你㕧
你㕧[續一切經音義]下許伊反

你伽
你伽[一切經音義（慧琳音義）]女履反此云流注不斷亦言害為含兩義仍立梵名也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十四頁云：又於諸處門，常流注故；名為你伽。常能害故；亦名你伽。

你瑟咤
你瑟咤[新集藏經音義隨函錄]上奴里反中所擳反下[(巨-匚)@十]加反又音奓非

你看者瞎漢
你看者瞎漢[佛光大辭典]禪林用語。乃帶有譏諷意味之用語，意指你們看看這個不明宗旨之人。你，指會下之大眾。者，與「這」字同。瞎漢，指不明宗旨之人。〔天聖廣燈錄卷十四大行克賓章〕 p2781 

佩兩
佩兩[新集藏經音義隨函錄]上步昧反

佩劒
佩劒[新集藏經音義隨函錄]上蒲昧反

佩明
佩明[新集藏經音義隨函錄]上蒲昧反下音刀諸集中作佩劒辯正論作佩刀是也悞

佩曰
佩曰[新集藏經音義隨函錄]上步昧反

佩殺
佩殺[新集藏經音義隨函錄]上步昧反下所拜反

佩璽
佩璽[新集藏經音義隨函錄]斯此反

佩眾
佩眾[一切經音義（慧琳音義）]裴妹反說文大帶曰佩從人從凡佩必有巾巾為之飾故從巾

佩[(角*萑)/刀]
佩[(角*萑)/刀][新集藏經音義隨函錄]許規胡圭二反角錐童子佩之

佩觿
佩觿[一切經音義（慧琳音義）]上蒲昧反鄭注禮記云服物於身曰佩說文大帶佩也從人[珮-王]聲必有巾從巾巾謂之飾也下許規反毛詩傳觿所以解結成人風也鄭注禮記云形如錐以象骨為之說文從角巂聲傳作觿俗字非也巂音惠圭反[國語辭典（教育部）]ㄆㄟˋ　ㄒㄧ 書名。宋郭忠恕撰，三卷。上卷主在闡述文字變遷的看法，中下兩卷則將形體、聲音相似、易混淆的字標明其音義的不同，對於辨別形音義相近字有相當的助益。

佩身
佩身[新集藏經音義隨函錄]上步昧反帶也

佩鉀
佩鉀[新集藏經音義隨函錄]上蒲昧反下音甲

佩𢆰
佩𢆰[新集藏經音義隨函錄]上步昧反下音五

佪念
佪念[新集藏經音義隨函錄]上戶[厂@火]反

佪流
佪流[新集藏經音義隨函錄]上音迴正作洄

佫人
佫人[新集藏經音義隨函錄]上似欲反

佫師
佫師[新集藏經音義隨函錄]上似欲反

佯作
佯作[新集藏經音義隨函錄]上余良反

佯佯
佯佯[新集藏經音義隨函錄]上音羊詐也下音𡓜弱也[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄧㄤˊ, 1.垂頭喪氣的樣子。《初刻拍案驚奇．卷一二》：「對著牆裡，嘆了一口氣，有一步，沒一步的，佯佯走了去。」2.裝模作樣的樣子。唐．韓偓〈厭花落〉詩：「也曾同在華堂宴，佯佯攏鬢偷迴面。」《初刻拍案驚奇．卷二》：「那娼妓卻笑容可掬，佯佯地道了個萬福。」

佯厚
佯厚[新集藏經音義隨函錄]上音祥下音序

佯問
佯問[新集藏經音義隨函錄]上以良反

佯序
佯序[新集藏經音義隨函錄]上音詳

佯徐
佯徐[新集藏經音義隨函錄]上音祥下序余反

佯怖
佯怖[新集藏經音義隨函錄]上音羊詐也

佯愚
佯愚[新集藏經音義隨函錄]上以良反許也經音義作湯聾

佯步
佯步[新集藏經音義隨函錄]上音祥審也趍也正作詳庠

佯死
佯死[新集藏經音義隨函錄]上音羊詐也[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄙˇ 裝死。《史記．卷一○九．李將軍傳》：「行十餘里，廣佯死。」晉．干寶《搜神記．卷一六》：「伯乃佯死，乃置伯去。」

佯涕
佯涕[新集藏經音義隨函錄]上音羊下音體

佯現貞廉
佯現貞廉[阿含辭典（莊春江）]假裝很清淨正直。

佯病
佯病[新集藏經音義隨函錄]上余良反

佯眠
佯眠[新集藏經音義隨函錄]上以祥反詐也

佯睡
佯睡[新集藏經音義隨函錄]上余良反詐也

佯行
佯行[新集藏經音義隨函錄]上以良反詐也

佯赤
佯赤[新集藏經音義隨函錄]上音羊詐也又祥墻二音

佯跛
佯跛[新集藏經音義隨函錄]上余良反

佲跡
佲跡[新集藏經音義隨函錄]上音名正作洺也又經音義作侈𨀣下丘豉反

佲𨀣
佲𨀣[新集藏經音義隨函錄]上音名正作洺又[弓*(乞-乙+小)]頂[弓*(乞-乙+小)]性二反下丘智反亦云目[仁-二+企]也又經音義作侈𨀣又七佛呪經作佲跡不知何正也

佳巧
佳巧[新集藏經音義隨函錄]上音街善也大也好也川音作倕音垂云般倕字此卷云窮班佳巧藝盡衡霍今也冝取倕字也倕垂也又神農時巧人名也

佳眵
佳眵[新集藏經音義隨函錄]上許維反下尺支反上正作倠撰讚如來功德行呼𢮓字也

佳矣
佳矣[一切經音義（慧琳音義）]上古膎反說文佳善也廣雅好也膎戶佳反膎脼也[新集藏經音義隨函錄]上音街下于起反

佳鴂鴀
佳鴂鴀[新集藏經音義隨函錄]上之追反鳥之短尾者惣名佳也中音夫正作鳺也下方丘反尓雅曰佳䳢鳺[孑*鳥]是也▆音决悞也

併下
併下[新集藏經音義隨函錄]上卑政反

併不
併不[新集藏經音義隨函錄]上卑政反並也皆也

併不供養
併不供養[一切經音義（慧琳音義）]并詔反兼也經文作并非經義

併亡
併亡[新集藏經音義隨函錄]上卑政反

併儅
併儅[新集藏經音義隨函錄]上卑政反下都浪反正作摒擋也

併兩
併兩[新集藏經音義隨函錄]上卑政反亦作并

併出
併出[新集藏經音義隨函錄]上卑政反

併利
併利[新集藏經音義隨函錄]上卑政反

併力
併力[新集藏經音義隨函錄]上卑政反並也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄌㄧˋ 合力、協力。《三國演義．第一○回》：「三人密奏獻帝，封馬騰為征西將軍、韓遂為鎮西將軍，各受密詔，併力討賊。」《水滸傳．第一回》：「只得聚集眾人，先把石碑放倒，一齊併力掘那石龜。」也作「并力」。

併取
併取[新集藏經音義隨函錄]上卑聖反

併命
併命[新集藏經音義隨函錄]上卑政反同也

併在
併在[新集藏經音義隨函錄]上卑政反皆也

併報
併報[新集藏經音義隨函錄]上并政反皆也又餅並二音

併增
併增[新集藏經音義隨函錄]上并正反兼也並也皆也

併寺
併寺[新集藏經音義隨函錄]上卑政反

併就
併就[新集藏經音義隨函錄]上卑政反

併市
併市[新集藏經音義隨函錄]上卑政反

併急
併急[新集藏經音義隨函錄]上卑政反兼也共也

併成
併成[新集藏經音義隨函錄]上卑政反

併折
併折[新集藏經音義隨函錄]上卑政反皆也又餅並二音

併死
併死[新集藏經音義隨函錄]上卑政反下息姉反

併殮
併殮[新集藏經音義隨函錄]上卑政反下力焰反

併毀
併毀[新集藏經音義隨函錄]上必聖反

併炊
併炊[新集藏經音義隨函錄]上卑政反下尺惟反

併父
併父[新集藏經音義隨函錄]上音並[、廾、、、]也

併當
併當[新集藏經音義隨函錄]上卑政反下都浪反正作摒擋也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄉㄤˋ, 1.掃除。《敦煌變文集新書．卷二．佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》：「地獄興心全併當（摒擋），畜生有意總教空，若令我等皆成佛，菩薩心中願始終。」也作「併除」。2.收拾、料理。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「恆與曹夫人併當箱篋。」也作「併除」。

併癈
併癈[新集藏經音義隨函錄]上卑領反

併發
併發[新集藏經音義隨函錄]上音並列也又卑政反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄈㄚ, 1.同時發生。如：「兩案併發」。2.由一種疾病引起另一種病。

併穫
併穫[新集藏經音義隨函錄]上必政反下同上又作獲悞

併空
併空[新集藏經音義隨函錄]上卑政反並也皆也又音普

併穿
併穿[新集藏經音義隨函錄]上卑政反

併羅
併羅[一切經音義（慧琳音義）]上苾邊反廣雅併羅列也說文從人并聲亦作駢傳作軿音薄丁反非此用也

併義
併義[新集藏經音義隨函錄]一音並比〡也

併聚
併聚[新集藏經音義隨函錄]上卑政反

併若
併若[新集藏經音義隨函錄]上卑政反

併處
併處[新集藏經音義隨函錄]上音餅蔽隱也

併行
併行[新集藏經音義隨函錄]上蒲頂反

併讜
併讜[新集藏經音義隨函錄]上卑正反下丁浪反

併蹙
併蹙[新集藏經音義隨函錄]上音並又卑政反

併開
併開[新集藏經音義隨函錄]上卑政反魚也並也又餅並二音

併除
併除[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄔㄨˊ, 1.掃除。《敦煌變文集新書．卷二．佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》：「修行之次，見於六道受苦眾生，欲併除地獄，不要畜生，咸使出離。」也作「屏當」、「併當」、「摒擋」。2.收拾、料理。也作「屏當」、「併當」、「摒擋」。

併首
併首[新集藏經音義隨函錄]上卑政反並也

佶他
佶他[新集藏經音義隨函錄]上去迦反下徒何反梵言佉陁羅唐言紫橿木也上又巨乙反非也

佶易
佶易[一切經音義（慧琳音義）]奇乙反)　晡囉(保胡反

佷㑦
佷㑦[新集藏經音義隨函錄]上戶懇反下力計反

佷儜
佷儜[新集藏經音義隨函錄]上戶[狠/心]反

佷弊
佷弊[新集藏經音義隨函錄]上戶懇反

佷悷
佷悷[新集藏經音義隨函錄]上戶懇反下力計反

佷[戶@犮]
佷[戶@犮][新集藏經音義隨函錄]上胡懇反下力計反

佷戾
佷戾[一切經音義（慧琳音義）]上侯艮反下禮帝反謂難調伏也[續一切經音義]上胡懇反切韶佷亦戾也下郎計反切韻云乖也尚書云罪也爾雅云辜辞戾辜也說文云曲也從犬出戶下也[新集藏經音義隨函錄]上戶懇反[阿含辭典（莊春江）]讀作「橫力」，惡性瞋恨，不接受勸誡。

佷拏
佷拏[新集藏經音義隨函錄]上戶[狠/心]反下女加反

佷類
佷類[新集藏經音義隨函錄]上戶[狠/心]反

佷𢢔
佷𢢔[新集藏經音義隨函錄]上尸懇反

佹戾
佹戾[新集藏經音義隨函錄]上居委反變也悔恱正作恑詭二形又居垂反見也

佹脆
佹脆[新集藏經音義隨函錄]上牛垂反下七嵗反

佻作
佻作[新集藏經音義隨函錄]上呼𧟶反變也正作化郭氏作他幺徒了二反非

佼其
佼其[新集藏經音義隨函錄]上下孝反學也正作效又胡巧古巧二反非用也

佼鵚
佼鵚[新集藏經音義隨函錄]上胡教反學也正作效也

佽飛
佽飛[一切經音義（慧琳音義）]此利反漢時材力官名也字義前釋訖[新集藏經音義隨函錄]上七四反漢武官名又助也[國語辭典（教育部）]ㄘˋ　ㄈㄟ 舊指古代劍士。漢代用以稱武官，取其輕便若飛的意思。也作「荊飛」、「次非」。

使
使[獅子吼站阿含經簡註]1.煩惱。煩惱能驅使人，因此又稱「使」。2.煩惱。3.結使；煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱之異名也。就喻以名煩惱。世之公使隨逐罪人而繫縛之，煩惱亦隨逐行人。繫縛三界使不出離，故名使。又使者驅役之義，煩惱能驅役人，故謂之使。大乘義章六曰：「使者如地論說，隨逐繫縛義名之為使。蓋乃就喻以名煩惱，如世公使隨逐罪人得便繫縛。煩惱亦然，久隨行人，繫縛三有，不令出離，故名為使。毘曇成實亦同此說。故雜心云：使之隨逐如空行影。成實說言：使之隨逐如母之隨子。此等皆隨逐之義也。有人釋言：驅役名使，於義無爽。但非經論名義。」法界次第上之上曰：「使以驅役為義，能驅役行者心神流轉三界。」[新集藏經音義隨函錄]音疋[佛光阿含藏]假設之意，即假使、設使。[阿含辭典（莊春江）]1.煩惱潛在趨勢(anusaya，古譯為「隨眠；使」，名詞)。2.潛伏；潛伏於其中待發(anuseti, anusayati，古譯為「隨眠；使」，動詞)。3.命令；派遣，如「使人擔持」。4.讓；以致於，如「使人悅無量」。5.假設；如果，如「正使放逸役」。6.教唆；教導，如如「作、使他作」。7.用、役使，如「賊所使」。8.僕人，如「僕使作人」。[佛光大辭典]煩惱之異名。全稱正使。因煩惱驅使吾人流轉於迷之世界（生死），故稱煩惱為使。與隨眠同義。於十隨眠中，屬見性者為有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五見，其推求道理之性質較為猛利，故稱五利使；其餘之貪、瞋、癡、慢、疑之性質，則較遲鈍而難以制伏，故稱五鈍使。（參閱「五利使」1096、「五鈍使」1164、「正使」1988、「隨眠」6351） p3061 [佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱的別名，因煩惱能使眾生流落於生死。見十使條。[國語辭典（教育部）](一)ㄕˇ[動]1.命令、派遣。《左傳．桓公五年》：「夜鄭伯使祭足勞王，且問左右。」《水滸傳．第八五回》：「若得如此，宋江星夜使人回家搬取老父，以絕根本。」2.讓、以致於。《詩經．鄭風．狡童》：「維子之故，使我不能餐兮。」唐．杜甫〈蜀相〉詩：「出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。」3.役用、役使。《論語．學而》：「節用而愛人，使民以時。」晉．范甯〈為豫章臨發上疏〉：「古之使人，歲不過三日；今之勞擾，殆無二日休停。」4.可、行、做。如：「使不得」。《紅樓夢．第九六回》：「若說服裡娶親，當真使不得。」《文明小史．第一六回》：「如要看全，也不過一百多錢，倘若租看，亦使得。」5.用。《文明小史．第一五回》：「至少也得幾百塊錢，少了不夠使的。」6.放縱、放任。如：「使性子」。7.出使。《論語．子路》：「行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。」[名]奉命到外國執行任務或留駐的外交長官。如：「大使」、「公使」。[連]假設、如果。《論語．泰伯》：「如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。」漢．王充《論衡．祀義》：「使天地有口能食，祭食宜食盡。」(二)ㄕˋ (一)[名]、[動]7.之又音。

使人
使人[獅子吼站阿含經簡註]僕人。

使伶
使伶[新集藏經音義隨函錄]力丁反樂人也

使作非地
使作非地[阿含辭典（莊春江）]使(大地)成為不是大地；令(大地)成不了大地。

使侘
使侘[一切經音義（慧琳音義）]勑家反

使傔
使傔[新集藏經音義隨函錄]苦念反侍從也

使儸
使儸[新集藏經音義隨函錄]羅个反遊兵也正作邏又音羅非也

使卒
使卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反正作卒

使吮
使吮[一切經音義（慧琳音義）]似兖反韻集音弋選反說文呪呪嗽也

使呪
使呪[新集藏經音義隨函錄]徐兖反嗽也正作呪

使咒法經
使咒法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐菩提留支譯，說大聖歡喜天毘那夜迦之法。[佛光大辭典]全一卷。唐代菩提流支譯。收於大正藏第二十一冊。內容敘述歡喜天毘那夜迦之儀軌，包括一字咒、像法供養法、偈頌、處世陀羅尼等。菩提流支另譯有大使咒法經，為本經之廣本，內容大同小異。 p3061 

使咤
使咤[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]雅反又[(巨-匚)@十]加反此二切皆借呼也又步加反非

使垢
使垢[新集藏經音義隨函錄]音狗

使我夫主言從語用
使我夫主言從語用[獅子吼站阿含經簡註]讓我的丈夫言聽計從。

使扞
使扞[新集藏經音義隨函錄]戶案反

使拏
使拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

使挊
使挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

使淵
使淵[新集藏經音義隨函錄]烏玄反又作淵淵字

使溺
使溺[新集藏經音義隨函錄]奴吊反

使牧
使牧[新集藏經音義隨函錄]音目

使立檀會
使立檀會[阿含辭典（莊春江）]使信眾舉辦布施大會。

使者
使者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不動使者如金剛童子現僮僕之相奉如來之教令為使役者。[佛光大辭典]梵語   cetaka。音譯作制吒迦。即傳達佛菩薩之教命、慈悲予眾生者。又梵語   cetī（制底）、dūta（度多）、dūtī（度底）等亦可譯作侍者、使者、使者女等。度多、度底為佛菩薩之傳使；制吒迦、制底有僕婢之義，乃為完成佛菩薩之本誓而精勤努力者。此外，度多、制吒迦為男性使者，度底、制底為女性使者。密教胎藏界現圖曼荼羅之觀音院、金剛手院、文殊院等多繪有此類使者，不空羂索經亦常述及。  又使者名稱之前多冠以所屬部院之名，如觀音院之使者，稱蓮華使者、蓮華部使者；金剛手院之使者，稱金剛使者。另有依所供奉本尊之本誓而冠以特殊名稱者，如奉教使者、寶供養使者、燒香供養使者等。該類使者多呈天女形，或雙膝跪坐，或單膝胡跪。 p3061 [國語辭典（教育部）]ㄕˇ　ㄓㄜˇ 奉命出使的人。《史記．卷七三．白起王翦傳》：「諸侯攻秦軍急，秦軍數卻，使者日至。」《三國演義．第二回》：「遣使者布告天下，有功者重加賞賜，則四海自清平也。」

使者法
使者法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）不動使者陀羅尼秘密法之略。

使胎得解脫
使胎得解脫[阿含辭典（莊春江）]使胎兒順利的產下。

使覘
使覘[一切經音義（慧琳音義）]下諂瀲反杜注左傳云覘猶伺也鄭注禮記云𨶳視也考聲云候視也說文從見占聲也瀲音廉儉也[新集藏經音義隨函錄]丑廉丑焰二反

使諸慚愧比丘不令有惱
使諸慚愧比丘不令有惱[獅子吼站阿含經簡註]讓有慚有愧的出家眾不受困擾。

使豰
使豰[新集藏經音義隨函錄]何故反經文自切又音𡰪

使非親尼浣故衣戒制意
使非親尼浣故衣戒制意[南山律學辭典]亦名：使尼浣故衣戒制意、浣故衣戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第五，使尼浣故衣戒。所以制者，上尊使下，事順而數，下情敬上，多不籌量，有庸無庸，致惱廢業，損處非輕；喜生染習；招世譏過。如前故制。約相浣、染、打三戒合制，因使尼同一衣生，故不別制。」（戒疏記卷一一‧四○‧一三）

使非親尼浣故衣戒犯相
使非親尼浣故衣戒犯相[南山律學辭典]亦名：使尼浣故衣戒犯相、浣故衣戒犯相子題：故衣含註戒本‧三十捨墮法：「若比丘令非親里比丘尼若非親式叉尼、沙彌 尼，浣染打故衣，突吉羅。浣故衣故衣者，下至一經身著。新衣浣染打者，突吉羅。若染、若打者，尼薩耆波逸提。若語使浣、染、打，若俱為者，三尼薩耆波逸提。互不為者，隨有吉羅。」（含註戒本卷上‧二三‧一二）

使非親尼浣故衣戒犯緣
使非親尼浣故衣戒犯緣[南山律學辭典]亦名：使尼浣故衣戒犯緣、浣故衣戒犯緣子題：出家婦戒本疏‧三十捨墮法：「五緣成犯：一﹑是尼；二﹑非親里；三﹑是故衣；四﹑自使若使人，如鈔廣引僧祇四句等；五﹑浣染打竟。犯。」（戒疏記卷一一‧四一‧二）行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣成：一﹑是比丘尼。若是下二眾，律結小罪。二﹑非親里。善見，令出家婦浣染亦犯；若使尼煖水覓樵鑽火，一切吉羅。五分令非親尼浣，而親里浣，如是互作五句皆墮。僧祇，若使尼為師浣者吉羅。……三﹑是己故衣。律云，乃至一經身著者。僧祇云，乃至一枕頭。善見，若革屣囊無犯。伽中，乃至尼師壇亦犯捨墮。四﹑自使浣打。僧祇，自與使與等四句皆犯。若使親尼浣而弟子為浣不犯；若云遣汝弟子為我浣者犯。若著垢膩衣入尼寺為浣者不犯；若先有方便心者犯捨。十誦，若犯捨衣，與浣，犯小罪。準此無重犯；一衣無過有重犯。僧祇，若為車馬灒汙使尼湔（半洗曰湔）亦犯捨；不可截故全捨。五﹑浣染打竟便犯。四分，使浣打新衣，及使尼家二眾，俱吉羅。善見云，若浣竟，比丘言未淨，重使尼浣，比丘尼薩耆、吉羅。」資持記釋云：「出家婦，謂先曾為婦，後為尼者；異姓非親，故犯。」（事鈔記卷二○‧三五‧四）

使非親尼浣故衣戒申誡
使非親尼浣故衣戒申誡[南山律學辭典]子題：畜尼弟子、比丘畜尼弟子行事鈔‧隨戒釋相篇：「今或有人畜尼弟子，多令浣縫。以非俗親，皆犯捨墮。亦誤弟子因交致染，遂犯重罪，深須慎哉！」（事鈔記卷二○‧三五‧一四）

使非親尼浣故衣戒緣起
使非親尼浣故衣戒緣起[南山律學辭典]亦名：使尼浣故衣戒緣起、浣故衣戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，迦留陀夷，及偷蘭難陀尼，貌各端正，俱有繫意，坐失不淨，汙安陀會，令尼浣之。比丘以過白佛，因訶而制。」（含註戒本卷上‧二三‧一一）

使非親尼浣故衣戒開緣
使非親尼浣故衣戒開緣[南山律學辭典]亦名：使尼浣故衣戒開緣、浣故衣戒開緣含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，若病時使浣染打，若為僧佛圖，若借他衣浣染打者，不犯。」（含註戒本卷上‧二三‧一五）

使非親尼浣羊毛戒制意
使非親尼浣羊毛戒制意[南山律學辭典]亦名：使尼浣擗毛戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第十七，使尼浣擗毛戒。制戒意、成犯緣，同上浣衣戒。彼制故者，新是輕犯；此既勞功，新故同犯。……多論云，所以制者，與諸比丘增上法故，若諸尼眾執作浣染，廢修正業，則無威儀，破增上法；又止惡法次第因緣，各令清淨故。」（戒疏記卷一一‧八一‧四）

使非親尼浣羊毛戒犯緣
使非親尼浣羊毛戒犯緣[南山律學辭典]亦名：使尼浣擗毛戒犯緣行宗記釋云：「此亦三緣同制犯相離合，並同上說；犯緣唯改第三是羊毛耳。」（戒疏記卷一一‧八一‧五）

使非親尼浣羊毛戒緣起
使非親尼浣羊毛戒緣起[南山律學辭典]亦名：使尼浣擗毛戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在迦維羅衛，六群比丘，取羊毛使尼浣染擗之。時姨母尼為染毛故，汙色在手。往佛所，禮足而立。佛知故問，訶而制戒。」（含註戒本卷上‧二九‧一二）

使非親尼浣羊毛戒釋名
使非親尼浣羊毛戒釋名[南山律學辭典]亦名：使尼浣擗毛戒釋名子題：擗行宗記‧釋三十捨墮法：「名中，擗合作擘，分也。擗本音闢，字之誤也。」（戒疏記卷一一‧八一‧七）

使飽
使飽[新集藏經音義隨函錄]音飽

使麼
使麼[新集藏經音義隨函錄]莫果反

使𤍜
使𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘇老反

使𥿭
使𥿭[新集藏經音義隨函錄]音結論云繫縛義是結使義也法句經云悉捨降伏結又丘𨒫反悞也

使𨔵
使𨔵[新集藏經音義隨函錄]音代正作逮尓雅曰逮及也又[(巨-匚)@十]緣反非用

侁侁
侁侁[一切經音義（慧琳音義）]所隣反說文侁侁徒來行貌也亦齊整貌也[新集藏經音義隨函錄]所臻反行㒵也[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄕㄣ 形容行走的聲音。《楚辭．宋玉．招魂》：「豺狼從目，往來侁侁些。」

侃到
侃到[新集藏經音義隨函錄]上苦早反

侄行
侄行[一切經音義（慧琳音義）]上珍栗反考聲云侄仡不前貌也亦癡皃也文字典說從人至聲

來
來[獅子吼站阿含經簡註]聚合。[新集藏經音義隨函錄]上怖交反下他來反[國語辭典（教育部）](一)ㄌㄞˊ, [(二)ㄌㄞˋ 同「徠」(二)。

來世
來世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）未來之世也。法華經曰：佛告舍利弗，汝於來世當得作佛，號曰華光王。[佛光大辭典]意指死後將來之世。為三世之一。全稱未來世。又作來生、後生、後世。據金剛經載，世尊於過去世得燃燈佛授記，並謂世尊於「來世」當得成佛。又法華經卷三藥草喻品有（大九‧一九中）「現世安隱，後生善處」之語。此外，直接將來之世，特稱順來生；將來之次世，稱來來生；永遠之未來，則稱未來永劫，略稱來劫。一般則指死後之未來。〔勝鬘經如來真實義功德章、大薩遮尼乾子所說經卷四〕 p3048 [國語辭典（教育部）]ㄌㄞˊ　ㄕˋ 來生。佛教輪迴的說法，認為人死後會再投生，故稱轉生之世為「來世」。《書經．仲虺之誥》：「予恐來世，以台為口實。」《三國演義．第八回》：「妾今生不能與君為妻，願相期於來世。」

來俎
來俎[新集藏經音義隨函錄]疾与反又音阻止也

來倩
來倩[新集藏經音義隨函錄]七性反

[(來*力)/止]𢢔
[(來*力)/止]𢢔[新集藏經音義隨函錄]上之領反

[(來*力)/里]可
[(來*力)/里]可[新集藏經音義隨函錄]上力之反羅字切脚

來吁
來吁[新集藏經音義隨函錄]音呼〡喚也又訏芋二音悞

來哂
來哂[新集藏經音義隨函錄]尸忍反

來唼
來唼[新集藏經音義隨函錄]子合反

來啄
來啄[新集藏經音義隨函錄]音卓

來喆
來喆[新集藏經音義隨函錄]音哲

來喙
來喙[新集藏經音義隨函錄]音卓正作啄

來嚙
來嚙[新集藏經音義隨函錄]五結反

來囓
來囓[新集藏經音義隨函錄]五結反

來坋
來坋[新集藏經音義隨函錄]蒲悶反正作坌

來坌
來坌[一切經音義（慧琳音義）]蒲頓也通俗文𡋯土曰坌說文坌塵也

來填
來填[新集藏經音義隨函錄]陟隣反壓也經音義以鎮字替之鎮知人反也

來威
來威[新集藏經音義隨函錄]上音天別本作天威

來嬈
來嬈[一切經音義（慧琳音義）]寧鳥反說文擾弄也從女堯聲[新集藏經音義隨函錄]奴了反苛酷也又戲弄也又音繞乱也又呼𠮧反

來廕
來廕[新集藏經音義隨函錄]於禁反

來往
來往[新集藏經音義隨函錄]上郎才反[國語辭典（教育部）](一)ㄌㄞˊ　ㄨㄤˇ 往還。《文選．宋玉．神女賦》：「精交接以來往兮，心凱康以樂歡神。」《文明小史．第二五回》：「卻說王總辦送出金子香，回到臥室，檢點來往信札。」(二)ㄌㄞˊ　˙ㄨㄤ 交際往來。《紅樓夢．第三四回》：「到底寶兄弟素日不正，肯和那些人來往，老爺才生氣。」

來復
來復[佛光大辭典]（1319～1391）元代臨濟宗松源派禪僧。豫章豐城（位於江西）人，俗姓王。字見心，號蒲庵，世稱豫章來復。嗣法徑山之南楚師悅。元末因兵亂遷入會稽山，於定水院開始弘法。歷住鄞州天寧寺、杭州靈隱寺等，曾因有反叛之嫌而入獄。洪武二十四年示寂，世壽七十三。法嗣有日僧以亨得兼等。〔補續高僧傳卷二十五、增續傳燈錄卷六〕 p3051 [中華佛教百科全書]元末明初禪僧、詩僧。屬臨濟宗松原派系。豫章（江西省）豐城人。俗姓王。字見心，別號蒲庵，又稱豫章來復。曾師事徑山南楚師悅。後居天平山，達公九成慕師精進，請住虎丘，辭不赴。元末戰事起，避居會稽山慈溪。旋出世弘法於會稽鄰壤之定水院。後居鄞州（浙江省）天寧寺、杭州（浙江省）靈隱寺。頗有詩名。明初，曾奉詔兩度上南京。然於洪武二十四年為胡惟庸案所株連，被誅。年七十三。遺著有《蒲庵集》行世。依《補續高僧傳》卷二十五載，師被殺之因由如次（卍續134‧374上）︰「時山西太原捕得胡黨，僧智聰供稱︰胡惟庸謀舉事時，隨泐季潭、復見心等往來胡府。二公繇是得罪。泐責服役造寺，師遂不免焉。」◎附︰明‧田汝成《西湖遊覽志餘》卷十四〈方外玄蹤〉（摘錄）(一)來復見心者，豐城人，從笑隱於中竺，洪武初以高僧徵，仕至左覺義。有詩名，所著有《蒲庵集》。嘗陪黃晉卿學士遊天竺詩︰「湧金門外小瀛洲，暇日同陪使節遊，五竺山高雲樹曉，三江風急雪濤秋。說經曾記僧名辯，題句還聞寺姓劉，祇合汎湖依釣艇，六橋煙水看閒鷗。」「桂子巖前秋氣新，老禪留客道情真，謾論圓澤三生舊，自信曹溪一派親。明月盡隨金地影，白雲間伴玉堂身，丹青若寫東林社，添我松巢作近鄰。」（中略）(二)（來）復見心，洪武間，徵入京師，其師欣笑隱止之曰︰「上苑亦無頻婆果，且留殘命喫酸梨。」復不聽，後竟坐法論死，臨刑而悔，且道師語。上命併逮欣，將殺之，欣曰︰「此故偈，臣偶奉之，非有他也。」上問出何經，欣曰︰「出大藏某錄某函某卷第幾葉。」命檢視之，果然，乃釋之。（編按︰此處之欣笑隱，似為元末之笑隱大訢（「訢」同「欣」），然笑隱寂於元順帝至正四年（1344），自不能於明代洪武年間勸止見心。是否《西湖遊覽志餘》作者筆誤，待考。）〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷六；《列朝詩集》閏一。[國語辭典（教育部）]ㄌㄞˊ　ㄈㄨˋ 來回、往復。本指易道中由剝至復的過程。易經剝卦坤下艮上，僅剩上九一陽爻，卦氣上升，轉為坤卦，坤下坤上，一陽不餘，轉至復卦，震下坤上，初九一陽始生。故由剝之上九一陽將盡至復卦一陽始生，來復七爻，於時可代表七日。《易經．復卦》：「反復其道，七日來復。」唐．孔穎達．正義：「陽氣始剝盡，謂陽氣始於剝盡之後至陽氣來復時，凡經七日。」後亦用來代表七天的循還周期。稱一星期為一個來復，星期日為「來復日」。

來悊
來悊[新集藏經音義隨函錄]音哲

來惚
來惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

來應
來應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應他之請而來也。楞嚴經一曰：「長者居士，同時飯僧，佇佛來應。」

來抴
來抴[一切經音義（慧琳音義）]又作曳同余世反說文抴引也謂牽引也[新集藏經音義隨函錄]羊世反[去/(冗-几+牛)]引也

來拆
來拆[新集藏經音義隨函錄]先擊反

[來*支]告
[來*支]告[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]力反正作勑敕二形

來果
來果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）來世之果報也。[佛光大辭典]（1881～1953）民國禪宗大德。湖北黃岡人，俗姓劉。號淨如，法名妙樹。幼即不食葷肉，聰慧善默書。七歲，聞鄰僧誦讀心經至「無智亦無得」句，豁然省悟，有出家之念。年十八，割肝療父疾。十九歲奉父母之命結婚，與女同房三日而無染，乃各歸佛堂念佛。光緒三十一年（1905）至普陀山朝拜，遇五位苦行僧，遂私自出家，擬行頭陀苦行，十三天未進飲食。旋赴寶華山受戒，以不勝寺僧折磨而潛逃下山。多日未食，與野犬同臥，備嚐人情冷暖諸苦，欲投江自盡，為京口彌陀寺僧所救。不久，至金山。以不嫻規矩，曾一日挨香板四百餘次，遂發心出外托鉢乞化。擬直抵中印度禮拜佛陀之聖蹟，其後行至五臺山，朝禮文殊塔，因遇來中國進香之喇嘛，聞知途中障礙甚多，不可妄行，乃改變心意。  光緒三十三年，師直抵金山，以悟為期，不悟誓不出禪堂，單參「念佛者是誰」之話頭。至三十四年九月二十六日晚，於第六支香後，聞開靜聲響，猛然省悟。後往高旻寺，一任班首之後，遁居終南山湘子洞。民國四年（1915）始返寺，該寺長老月祖令住持明志擇期傳法於師。長老臨終之際，執其手，堅命其發願曰：「願畢生為高旻盡職。」從此，師矢志恢復高旻舊制。欲修建寶塔、大殿、禪堂、延壽堂、如意寮等五大工程。曾派人往南洋募化，請得玉佛七十八尊、銅佛一尊。然受阻於中日之戰，僅完成寶塔基層。以素志未遂，不去鬢髮，用誌煢誠之思。每謂高旻乃專主禪宗，所有住眾，只許坐香，其他閉關、般舟行、念佛七、持午、講經、學社、學戒堂、大小經懺佛事，及燄口等悉行禁止。並整治叢林規矩，制定「高旻寺規約」，聲明任何人皆不可擅自更動。故有云：「天下叢林不止單，守禪制者，獨有高旻寺耳。」民國四十二年十一月示寂於上海，歸葬寺中，世壽七十三，僧臘四十九。有來果禪師語錄一冊傳世。〔來果禪師自行錄〕 p3049 [中華佛教百科全書]近代禪宗高僧。與虛雲同被尊仰為清末民初之二位宗門大德。湖北黃岡人。俗姓劉。字妙樹，號淨如。自幼不食葷肉，七歲聞《心經》「無智亦無得」句有省。年十二有脫塵之志，潛逃出家，為兄尋回。年十九，奉父母之命結婚，與女同房三日而無染，乃各歸佛堂。年二十四至普陀山朝拜，見頭陀僧苦行有感，乃前往寶華山剃度。因不嫻寺院規矩而屢受楚撻，不堪折磨，欲投江自絕，為京口彌陀寺僧所救，隨到金山。清‧光緒三十四年（1908）九月二十六日晚，於第六支香後，聞開靜聲響，豁然省悟。民國四年（1915）返高旻寺，該寺長老月祖令住持明志擇期傳法於師。長老臨終之際，執其手，堅命其發願︰「生為高旻人，死為高旻鬼。」師升座後，矢志恢復高旻舊制，不作經懺，只許坐香。整治叢林規矩，制定高旻寺規約。又多方奔走化緣，擬修建寶塔、大殿、禪堂、延壽堂、如意寮等五項工程，後，受阻於中日之戰，僅完成寶塔基座。三十九年，卸住持位，移錫上海崇德會，闢茅篷建靜七道場，信眾雲集。四十二年示寂，世壽七十三。師之著述，有《來果禪師語錄》行世。該書內含〈解謗扶宗淺說〉、〈參禪普說〉、〈十界因果淺錄〉、〈法語〉、〈千字偈〉、〈大悲緣起〉、〈自行錄〉等七卷。除有單行本行世之外，並收在《禪宗全書》第八十冊之中。〔參考資料〕　《來果禪師語錄》卷七〈自行錄〉；東初《中國佛教近代史》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]來世的果報。[國語辭典（教育部）]ㄌㄞˊ　ㄍㄨㄛˇ 來世的果報。如：「佛經勤勸眾生廣修福德，以成來果。」

來機
來機[佛光大辭典]禪林用語。指來參學之學人。至師家門下參禮者，其根機有上、中、下等差異，而師家亦須依其根機，施以不同之接引教法。故特以來機稱學人、參學人等。又不同根機之學人，稱來機逕庭。從容錄第二則（大四八‧二二八下）：「廓然無聖，來機逕庭。」〔寶鏡三昧〕 p3051 

來歎譬
來歎譬[獅子吼站阿含經簡註]即《雜阿含經》卷十二第288經。

來歷
來歷[新集藏經音義隨函錄]郎擊反[國語辭典（教育部）]ㄌㄞˊ　ㄌㄧˋ, 1.來源、出處。宋．嚴羽《滄浪詩話．詩法》：「押韻不必有出處，用事不必拘來歷。」《儒林外史．第四九回》：「沒有一句話是杜撰，字字都是有來歷的。」2.來由、原因。《水滸傳．第一五回》：「吳用道：『既沒有官司禁治，如何絕不敢去？』阮小五道：『原來教授不知來歷，且和教授說知。』」3.經歷。《西遊記．第八回》：「問他來歷，他言有神通，會變化，又駕觔斗雲，一去十萬八千里。」4.背景。《西遊記．第三九回》：「且把那四個和尚，問他個來歷分明，先定他一段不參王駕，然後方可問罪。」《文明小史．第五○回》：「那人不知道他的來歷，見他動手，如何答應？」

來比
來比[新集藏經音義隨函錄]音毗並也

來生
來生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如言來世，未來之生報也。[國語辭典（教育部）]ㄌㄞˊ　ㄕㄥ 來世。人死亡後再轉生在人世間的那一輩子。《南史．卷七八．夷貊傳上．西南夷傳》：「有黑學道士陋之，謂不照幽冥之塗，弗及來生之化。」《老殘遊記二編．第九回》：「凡陽間咒罵人何事者，來生必命自受。」也稱為「下輩子」。

來电
來电[新集藏經音義隨函錄]以世反

來翔
來翔[新集藏經音義隨函錄]音徉

來翰
來翰[新集藏經音義隨函錄]戶岸反

來肖
來肖[新集藏經音義隨函錄]音笑

來胸
來胸[新集藏經音義隨函錄]音凶膺也正作胷[(凵@又)/月]

來至
來至[新集藏經音義隨函錄]上郎皆反

來荊
來荊[新集藏經音義隨函錄]居𨒦反川音作𣗥以亟字替之非也𦋺[實-毌+尸]禪師從蜀来荊入寺禮像也

來萃
來萃[新集藏經音義隨函錄]才醉反集也

來螫
來螫[新集藏經音義隨函錄]尸隻反

來襲
來襲[一切經音義（慧琳音義）]尋立反杜注左傳云掩其不備也周禮云襲謂掩捕之也說文從衣龍聲也[新集藏經音義隨函錄]似集反[國語辭典（教育部）]ㄌㄞˊ　ㄒㄧˊ 前來侵犯。如：「颱風來襲」、「敵軍來襲」。

來誚
來誚[新集藏經音義隨函錄]自妙反

來誶
來誶[新集藏經音義隨函錄]邃碎二音言也告也問也

來[貝*(出/大/(囗@(儿/口))/貝)]
來[貝*(出/大/(囗@(儿/口))/貝)][一切經音義（慧琳音義）]殊欲反考聲云以財償直也說文貿也從二貝從[出/大/(囗@(儿/口))]占文六字[出/大/(囗@(儿/口))/貝]云育也

來贈
來贈[新集藏經音義隨函錄]川音作賵芳鳳反賵賻贈死也助也吊禮也又自鄧反相送也冝取賵字呼之

來蹲
來蹲[一切經音義（慧琳音義）]下徂昆反淮南子云蹲即踞也杜注左傳云聚之坐也說文亦踞也從足尊聲

來[身*甹]
來[身*甹][新集藏經音義隨函錄]疋政反

來迎
來迎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩自極樂來迎念佛之行者也。觀無量壽經曰：「化作五百化佛來迎此人。」五會法事讚曰：「但有稱名皆得往，觀音勢至自來迎。」是彌陀佛四十八願中第十九之誓願也。然淨土門中淨土真宗之一流不敢期此來迎。見來迎不來迎條。[佛光大辭典]謂發願往生淨土之人，臨終時佛菩薩及聖眾等前來接迎。又作來迎引接、聖眾來迎。此係源自阿彌陀佛四十八願中第十九願之思想，其願謂，發菩提心而願生彌陀淨土者，其人壽終時，彌陀必現前迎接。於日本發展出眾多之來迎圖，稱迎接曼陀羅。來迎圖中繪有阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩等作來迎之相，稱為來迎三尊。而對將臨終者行來迎之儀式，則稱迎接會、迎講。（參閱「聖眾來迎」5583） p3049 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩從極樂世界前來迎接念佛的人。

來迎三尊
來迎三尊[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）彌陀觀音勢至三尊作來迎狀之形像也。

來迎不來迎
來迎不來迎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀佛四十八願中第十九有來迎引接之願，故淨土門之念佛者，多要臨終之正念以期佛之來迎。然在淨土真宗以期來迎為修諸行之雜修雜行期。專修念佛之行人，於聞信之一念，往生之行事成辦，故不期終之正念佛之來迎。是念佛門中獨特之宗旨也。末燈鈔曰：來迎者，為諸行往生，自力之行者故。臨終者，謂諸行往生之人，未得真實之信心故。（中略）真實信心之行人，以攝取不捨故，住於正定聚之位，是故無臨終，無來迎，信心定，則往生定也。

來迎印
來迎印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）彌陀佛來迎眾生時之印相也，舉右手比之於佛，垂左手比之於眾生是也。尋常之立像印相也。[佛光大辭典]為表示阿彌陀佛前來迎接念佛行者之印相。據觀無量壽經「九品往生」之說，由於行者機類之不同，故往生極樂淨土亦有九品之異，依此而阿彌陀佛來迎之形亦有九品之分，以表九品往生之印，其中，下品上生印為彌陀來迎之印，其印相為彌陀之立像，兩掌向外，右手向上，左手向下，拇指與無名指指尖相合。稱為來迎印。（參閱「九品印」136） p3050 

來迎引接願
來迎引接願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀佛四十八願中之第十九。於念佛之行者臨終時來接之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，十方眾生，發菩提心修諸功德至心發願，欲生我國。臨壽終時，假令不與大眾圍繞，現其人前者，不取正覺。」[佛光大辭典]阿彌陀佛四十八願之第十九願。即願於眾生發菩提心，修諸功德，欲生極樂淨土而臨命終時，前來迎接其人往生彌陀淨土。又作修諸功德願、現前導生願、至心發願願、來迎願、臨終引接願、臨終現前願、聖眾來迎願、攝取修德欲生願、行者命終現前導生願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生發菩提心，修諸功德，至心發願欲生我國，臨壽終時，假令不與大眾圍遶現其人前者，不取正覺。」 此願名一般稱為第十九願，然因無量壽經（魏譯）另有其他譯本，而於各本中願名之次第排列亦有所不同，如無量壽如來會（唐譯）與魏譯本同列為第十九願；無量清淨平等覺經（漢譯）列為第十八願；而於大阿彌陀經（吳譯）中以第六願、第七願兩願同屬此願，即第六願之修諸功德願、第七願之臨終迎接願，兩願合之，即相當於來迎引接願；無量壽莊嚴經（宋譯）則列為第十三願，然其願文內容相當於魏譯本之第十八、第十九兩願。又上舉諸譯本所載之願文互有出入，惟各本皆以迎接淨業行者往生淨土為願。〔無量壽經卷下、無量壽經鈔卷三〕 p3050 

來迎柱
來迎柱[佛光大辭典]須彌壇背後之壁多繪阿彌陀佛來迎圖，稱為來迎壁，來迎壁兩脅之柱即來迎柱。 p3050 

來迎美術
來迎美術[佛光大辭典]隨淨土宗之盛行，由淨土變相逐漸演變成阿彌陀佛來迎引接之動態圖畫。於敦煌等地可見其遺品。於日本，奈良時代即描繪於當麻曼荼羅中，惟獨立之來迎圖自平安中期始流行。又日本最早之來迎佛像為奈良法華寺所藏之阿彌陀三尊，次為高野山之聖眾來迎圖、平等院鳳凰堂所畫之九品來迎圖、奈良興福院之聖眾來迎圖、知恩院之早來迎圖（迅雲來迎圖）、還來迎圖等。 p3050 

來迎院
來迎院[中華佛教百科全書]位於日本京都巿左京區大原來迎院町。號魚山大原寺。天仁二年（1109）良忍創建此寺，安置彌陀、釋迦二尊之像，又建立經藏，號如來藏。據傳仁壽年間（851～854），圓仁傳唐聲明至此地，及至良忍，再興聲明梵唄，此寺遂與勝林院並稱大原二流，為聲明音律的根本道場。應永十三年（1406）十一月遇火災而燒燬。永享年間（1429～1440）重建。江戶時代有本堂、經藏、子院五坊等建築物，但今僅存藥師堂。本寺收藏有最澄的度緣（又稱度牒，朝廷所賜的出家許可證），被列為國寶。〔參考資料〕　《明月記》；《元亨釋書》卷十一；《聲明源流記》；《洛陽名所集》卷七；《山城名勝志》卷十二；《日本名勝地誌》卷一。

來酪
來酪[新集藏經音義隨函錄]上子老反

來鎮
來鎮[一切經音義（慧琳音義）]窒隣反

來革
來革[新集藏經音義隨函錄]自遂反

來餉
來餉[新集藏經音義隨函錄]尸亮反

來馴
來馴[新集藏經音義隨函錄]音巡

來[齒*戈]
來[齒*戈][新集藏經音義隨函錄]助責反齧也正作齚齰二形六度集作齚字也悞

來齚
來齚[新集藏經音義隨函錄]助伯反齧也別本作齕戶沒反齚正

來齧
來齧[一切經音義（慧琳音義）]研結反說文云齧噬也從齒[丰*刀]聲[丰*刀]音慳八反經文從口作嚙俗字也[新集藏經音義隨函錄]五結反

來𣃆
來𣃆[新集藏經音義隨函錄]音卓

來𧢻
來𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

來𨑲
來𨑲[新集藏經音義隨函錄]音[庭-壬+手]朝[廷-壬+手]也又音▆

侇欺
侇欺[新集藏經音義隨函錄]上音夷

侈〃
侈〃[新集藏經音義隨函錄]尺尒反

侈[(口*皮)/女]
侈[(口*皮)/女][新集藏經音義隨函錄]上尺尓反下蒲波反

侈婆
侈婆[新集藏經音義隨函錄]上昌尒反

侈心
侈心[新集藏經音義隨函錄]上昌紙反奢也泰也

侈百
侈百[新集藏經音義隨函錄]上尺尓反

侈者
侈者[新集藏經音義隨函錄]上尺尒反奢也

侈長
侈長[新集藏經音義隨函錄]下音仗剩也

侈陁
侈陁[新集藏經音義隨函錄]上尺尒反

侈𠼝拏
侈𠼝拏[新集藏經音義隨函錄]上尺尓反中洛𠔃反囀舌呼之下女伽反

侈𡧱
侈𡧱[新集藏經音義隨函錄]上尺尒也

例徙
例徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

例時作法
例時作法[佛光大辭典]日本佛教用語。又作例時懺法、阿彌陀懺法、念佛懺法。指日常例行供養之法。日本天台宗、以及真宗本願寺派等均行此法。此法乃由圓仁自我國五臺山傳入之後，在比叡山之常行三昧堂修習；即以引聲之阿彌陀經（用一種緩慢之曲調讀誦），或以引聲之念佛為中心而修者。 p3069 

[例/木]囉
[例/木]囉[新集藏經音義隨函錄]上其列反

侍人
侍人[阿含辭典（莊春江）]服侍照顧(他)的人。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄖㄣˊ 侍奉君王的人。《左傳．襄公二十五年》：「公鞭侍人賈舉而又近之，乃為崔子間公。」

侍怙
侍怙[新集藏經音義隨函錄]上正作恃下音戶

侍扶
侍扶[新集藏經音義隨函錄]房無反川音作㚘非也

侍真
侍真[佛學大辭典（丁福保）]（職位）叢林謂侍祖塔之真影者雲侍真，即塔主也。真者祖師之形像。見象器箋六。[佛光大辭典]叢林中，常侍祖塔之圖像者。又稱侍真侍者。亦即塔主。真者，即祖師之圖像。此外，掌理尊宿之葬儀者，亦稱侍真侍者；守護於靈柩之側者，稱侍靈。侍真之寮舍，則稱侍真寮。又於開山堂（專用以供奉開山祖師圖像、牌位之堂）服職，掌管敬獻供物等之職稱，則稱供真。〔禪林象器箋職位門、敕修百丈清規卷三遷化條〕 p3061 

侍真侍者
侍真侍者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）與侍真同。

侍者
侍者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）親炙於長老左右而任其使喚者也。阿難為釋尊侍者，是為僧家侍者之嚆矢。國語曰：「展禽曰：夏父弗忌必有殃。侍者曰：若有殃焉在。」漢書外戚傳有「侍者李平」，西域傳有「侍者馮嫽」。按，此為凡卑幼之通稱。觀無量壽經曰：「一一化佛有五百化菩薩無量諸天以為侍者。」[佛光大辭典]梵語   ante-vāsin，巴利語同。為僧職名稱之一。指隨侍師父、長老之側，聽從其令，予以服侍者。據北本大般涅槃經卷四十載，過去七佛中，毘婆尸佛之侍者弟子名為阿叔迦，尸棄如來之侍者弟子名為差摩迦羅，毘舍浮佛之侍者弟子名為優波扇陀迦羅，鳩村馱佛之侍者弟子名為跋提，迦那含牟尼佛之侍者弟子名為蘇坻，迦葉佛之侍者弟子名為葉婆蜜多，釋迦佛之侍者弟子名為阿難。同經又舉出上記七佛之侍者弟子均具足信根堅固、其心質直等八法，故能護持十二部經，堪任侍者之職。  在叢林職位中，侍者通常由利根之沙彌或下臘之比丘任之，其與長老（或師父，或住持）之關係最為密切，除處理雜事外，朝夕既聽其教誨，復觀長老道德於前後，故特受長老重視，常被視為衣或法席之傳承者。又侍者依其職務之不同，可分為多種。據禪苑清規載，侍者分為內侍、外侍二種。另據敕修百丈清規載，侍者分為五種：其於佛前隨侍住持者，稱燒香侍者，或稱侍香，亦即住持行上堂、小參、普說、開室、念誦、放參等時，在旁點香、記錄法語等，然清規中僅列出「燒香侍者」之稱及其所司之職務，無「侍香」之職稱；代替住持負責書信往來及山門中一切文書者，稱書狀侍者，或稱侍狀；負責接待賓客者，稱請客侍者，或稱侍客，然限於接待住持之內客，外客則由知客接待；供奉住持湯藥者，稱湯藥侍者，或稱侍藥，多由年壯、謹慎者任之；管理住持衣鉢資具者，稱衣鉢侍者，或稱侍衣，多由老成而忠勤權巧者任之，能令內外庶務通利達便。此稱五侍者。上記之內侍，相當於衣鉢侍者等；外侍，相當於請客侍者等。又燒香、書狀、請客等三侍者稱為山門三大侍者。另有分別負責巾瓶、應客、書錄、衣鉢、茶飯、幹辦等六類事務之侍者，稱為六侍者。  此外，隨侍於長老之側，稱侍立。侍奉僧堂中之聖僧者，稱聖僧侍者，並兼掌秉拂侍者。侍者之住處，稱侍者寮、侍司、擇木寮；住於侍者寮而不掌理侍者之職者，稱不釐務侍者。又除聖僧侍者、衣鉢侍者之外，五侍中之其他侍者，日後得繼任西序六頭首中之立班頭首，故亦稱立班小頭首。〔長阿含卷一大本經、中阿含卷八侍者經、七佛父母姓字經、敕修百丈清規卷四西序頭首侍者條、禪苑清規卷四、禪林象器箋職位門〕 p3059 [中華佛教百科全書]僧職名稱之一。指隨侍長老左右，為長老辦理雜務者。通常多選用利根之沙彌或出家不久之比丘擔任。長老與侍者是師弟關係，比起其他弟子而言，侍者較受器重。因此，侍者繼承衣鉢、法席之事，屢見不鮮。侍者的種類有多種，服侍安置在僧堂的聖僧者，稱聖僧侍者；服侍住持的方丈侍者，有燒香侍者、書狀侍者、請客侍者、湯藥侍者、衣鉢侍者等。此稱五侍者︰(1)燒香侍者︰也稱侍香。隨侍住持上堂、小參、普說、開室、念誦、放參等，並記錄之。(2)書狀侍者︰也稱侍狀。司住持往來書函、製作文字等職。如寺中闕書記，兼掌寺中所有文翰。(3)請客侍者︰也稱侍客。負責招待住持之內客。若外客則由知客負責。(4)湯藥侍者︰也稱侍藥。朝暮供奉住持之湯藥飲食。多選用年壯而謹愿者充任之。(5)衣鉢侍者︰也稱侍衣。掌管住持之錢帛資具。蓋蓄積財物非僧人本志，故諱露言之，而稱衣鉢。貯存之處則稱衣鉢閣。通常多選老成之士擔任此職。使能納忠救過，通利內外庶事。此五侍者中，前三者燒香、書狀、請客等總稱為三門三大侍者（即山門三大侍者）。或說方丈侍者有巾瓶、應客、書錄、衣鉢、茶飯、幹辦六種，稱六侍者。以上各類侍者，除聖僧侍者與衣鉢侍者外，其他四種因須隨侍於長老之側（稱侍立），日後得繼任西序六頭首中之立班頭首，故稱立班小頭首。而侍者之住處稱侍者寮（又稱侍司或擇木寮），住於侍者寮而不務侍者之職者，稱不釐務侍者。此外，另有秉拂侍者與侍真侍者，前者由聖僧侍者兼任，後者是喪司之侍者，掌侍靈。又，佛弟子阿難隨侍佛陀之側，功勝他人，故也稱阿難為侍者。據《長阿含經》卷一、《增一阿含經》卷四十五及北本《涅槃經》卷四十記載，過去七佛皆有侍者，如同釋迦牟尼佛之有阿難隨侍於側。毗婆尸佛之侍者名阿叔迦，尸棄如來之侍者名差摩迦羅，毗舍浮佛之侍者名優波扇陀迦羅，鳩村馱佛之侍者名跋提，迦那含牟尼佛之侍者名蘇坻，迦葉佛之侍者名葉婆蜜多，釋迦牟尼佛之侍者即阿難。此七佛之侍者均具足八法，即信根堅固、其心質直、身無病苦、常勤精進、具足念心、心無憍慢、成就定慧、具足從聞生智等，稱侍者八法，故今禪林中擔任侍者之職者，當具足此八種德性。〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷下；《敕修清規》卷四〈西序頭首〉；《禪林象器箋》〈職位門〉；《中阿含經》卷八〈侍者經〉；《七佛父母姓字經》；《七佛經》；《永平清規》；《叢林校定清規總要》卷上。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄓㄜˇ, 1.陪侍左右，供差遣的人。《國語．魯語上》：「展禽曰：『夏父弗忌必有殃……。』侍者曰：『若有殃焉在？』」唐．李朝威《柳毅傳》：「或以尺書，寄托侍者。」2.侍奉長老的僧徒。《京本通俗小說．菩薩蠻》：「陳可常在長老座下做了第二位侍者。」《董西廂．卷一》：「添香侍者似風狂，執磬的頭陀呆了半晌，作法的闍黎神魂蕩颺。」

侍者八法
侍者八法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）侍者當具八種之德也。菩薩從兜率天下生經曰：「侍者具八法：一信根堅固，二其心覓進，三身無病，四精進，五具念心，六心不憍慢，七能成定意，八具足聞智。」象器箋六引之。[佛光大辭典]指叢林中擔任侍者之職者當具足之八種德行。據北本大般涅槃經卷四十載：(一)信根堅固，(二)其心質直，(三)身無病苦，(四)常勤精進，(五)念心具足，(六)心不憍慢，(七)成就定慧，(八)具足從聞生智。此原係佛陀稱讚阿難之語，謂其具足如上八法，故能受持十二部經。〔長阿含卷一大本經、釋氏要覽卷下住持條、敕修百丈清規卷四西序頭首侍者條〕 p3060 

侍者巡鋪
侍者巡鋪[佛光大辭典]禪宗公案名。係唐代趙州從諗禪師與文遠侍者之機緣語句。一日，趙州與文遠同行，趙州指一片土地而謂可造一巡鋪（鋪，即驛舍），文遠即指出興造屋舍需官方之許可文書；趙州遂向文遠摑一掌，文遠頓然答言已得認可。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一○九上）：「趙州因與文遠侍者行，乃指一片地曰：『這裏好造個巡鋪。』文遠便去路傍立曰：『把將公驗來！』師遂與一摑，遠曰：『公驗分明過。』」本則公案旨在闡明，修學、證道等一切事業，皆須得自己之親身驗證，始能有所成就，而非由外求所能得。〔五燈會元卷四〕 p3060 

侍者經
侍者經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）目連勸阿難侍佛，阿難乞三願，佛讚歎其種種未會有之法。此經攝於中阿含經八。

侍蒚
侍蒚[新集藏經音義隨函錄]音隔

侍衛
侍衛[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡篇曰侍從也毛詩傳曰侍近也言側近也言側近左右扶侍之也王弼注易曰衛護也[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄨㄟˋ, 1.隨側護衛。《後漢書．卷四二．光武十王傳．東平憲王蒼傳》：「帝每巡狩，蒼常留鎮，侍衛皇太后。」《三國演義．第三回》：「卓乃於省中設宴，會集公卿，令呂布將甲士千餘，侍衛左右。」2.隨側侍奉、護衛的人。《晉書．卷八九．忠義傳．嵇紹傳》：「值王師敗績于蕩陰，百官及侍衛莫不散潰。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「兩傍侍衛數十人，坐在大殿上。　」3.職官名。宋有侍衛司，是天子的禁兵。清置侍衛官，選用王公勛舊的子弟及武進士。如御前侍衛、乾清門侍衛等。

侏倀
侏倀[一切經音義（慧琳音義）]正合作譸張音張留反毛詩曰譸張誑也謂相惑也經中作侏音朱侏儒也下又作倀音勅良反倀狂也非經義[新集藏經音義隨函錄]上陟由反下知良反正作譸張也又上音朱下[(巨-匚)@十]良反非

侏儒
侏儒[一切經音義（慧琳音義）]上主儒反下乳珠反前有部律第二十五卷中已具釋[續一切經音義]上音朱下乳朱反鄭注禮記云侏儒者短人也韻英云小也古今正字竝從人朱需形聲也[新集藏經音義隨函錄]上之殊反下而朱反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨ　ㄖㄨˊ, 1.身材過度矮小的人。參見「侏儒症」條。2.古代表演雜伎或以滑稽動作引人笑樂的藝人。《荀子．王霸》：「俳優侏儒婦女之請謁以悖之。」3.梁上短柱。《禮記．明堂位》漢．鄭玄．注：「藻梲，畫侏儒柱，為藻文也。」唐．韓愈〈進學解〉：「夫大木為杗，細木為桷，欂櫨侏儒，椳闑扂楔，各得其宜，施以成室者，匠氏之工也。」

侏張
侏張[新集藏經音義隨函錄]上竹流反誑也亦壅蔽㒵也正作譸侜二形也

侓阤
侓阤[新集藏經音義隨函錄]上音律下音陁

侔佉
侔佉[新集藏經音義隨函錄]上莫侯反

侔[六/隹/(〡*日)]
侔[六/隹/(〡*日)][新集藏經音義隨函錄]上音牟下音臼

侔尼
侔尼[一切經音義（慧琳音義）]母胡反

侔於
侔於[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反

侔聲
侔聲[新集藏經音義隨函錄]上音牟齊也

侔蹤
侔蹤[新集藏經音義隨函錄]上音牟齊也

侔造
侔造[新集藏經音義隨函錄]上音牟等也

侔造化
侔造化[一切經音義（慧琳音義）]上莫侯反鄭注考工記云侔等也均也說文齊等也從人牟聲牟音同上也

侕視
侕視[新集藏經音義隨函錄]上魚兩反正作[仁-二+印]

侖雨
侖雨[新集藏經音義隨函錄]上音輪𡰱名

侘乾
侘乾[新集藏經音義隨函錄]上魑加反

侘傺
侘傺[一切經音義（慧琳音義）]上[坭-匕+(朔-月)]加反下勅例反王注楚辭云侘傺失志貌也古今正字亦失志悵立為侘並從人宅祭皆聲[國語辭典（教育部）]ㄔㄚˋ　ㄔˋ 失志的樣子。《楚辭．屈原．離騷》：「忳鬱邑余侘傺兮，吾獨窮困乎此時也。」三國魏．曹丕〈曹蒼舒誄〉：「兼悲增傷，侘傺失氣。」

侘娜
侘娜[新集藏經音義隨函錄]上丑加反下奴可反下又經作下可反非

侘字
侘字[一切經音義（慧琳音義）]勅家反

侘那
侘那[新集藏經音義隨函錄]上丑嫁反

侘際
侘際[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]駕反下[(巨-匚)@十]例反失志㒵也下正作傺也上又[(巨-匚)@十]加他各二反下悞

侚主
侚主[新集藏經音義隨函錄]上辝俊反

侚他
侚他[新集藏經音義隨函錄]上辝俊反

侚令
侚令[新集藏經音義隨函錄]上辝俊反

侚理
侚理[新集藏經音義隨函錄]上辝俊反

侚行
侚行[新集藏經音義隨函錄]上辝閏反

侚道
侚道[新集藏經音義隨函錄]上徐閏反

侚飽
侚飽[新集藏經音義隨函錄]上徐俊反下卜夘反

侚齊
侚齊[新集藏經音義隨函錄]上徐俊反

供㥧
供㥧[新集藏經音義隨函錄]上音恭下音順

供亨
供亨[新集藏經音義隨函錄]呼庚反通也又許兩反歆也

供佛
供佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）供養佛也。[佛光大辭典]以花果時饈等物列置佛前而供養之。據大方廣如來不思議境界經所載，凡誠心、歡喜供養佛者，必得安樂、大福德等，並迅速成就阿耨多羅三藐三菩提。〔大智度論卷九十三〕 p3061 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥˋ　ㄈㄛˊ, 1.信徒迎請佛像闢室膜拜。2.取花果、香水、燈及珍寶等物或其他種種善行，獻給佛陀。《南史．卷四四．齊武帝諸子傳．晉安王子懋傳》：「有獻蓮華供佛者，眾僧以銅甖盛水漬其莖，欲華不萎。」

供佛齋天
供佛齋天[佛光大辭典]略稱齋天。民間俗稱拜天公。據清代弘贊所集供諸天科儀（卍續一二九‧一二一上）：「供天一法本出金光明經，修懺時，設供三寶、諸天。」佛教徒雖不歸依諸天，然禮敬諸天，此因諸天歸命佛，且奉行正法，修諸善業，不作惡業之故。據金光明經載，諸天於金光明會上，一一於佛前發菩提心，並親承如來法敕，常祐護受持、讀誦、書寫金光明經者。因諸天秉持法王囑累，巡行人間，以慈心輔翼有德，獎善罰惡，世人乃營建此供佛齋天之法會，誦經禮懺，施設淨食，以供養十方三寶、護世諸天及其隨從。為求表示最高之誠心與敬意，壇場應設三寶、諸天及其侍從之座席，設施當極盡莊嚴、清淨，法會之禮讚唱誦當力求如儀；茶水、果物、菜蔬亦當淨潔新鮮。 宋代慈雲遵式所集金光明懺法補助儀將儀式開合為十科（大四六‧九五七下）：「一者嚴治淨室，二者清淨三業，三者香華供養，四者召請持咒，五者讚歎述意，六者稱名奉供，七者禮敬三寶，八者修行五悔，九者旋繞自歸，十者唱誦經典。」 近代各寺院齋天法會之儀式未必盡同，有簡有繁。有依「金光明經齋天科儀」者，有依「華山齋天科儀」者。隆重者依華山齋天科儀舉行，由正表一位、副表二位，計三大和尚主持；另延請十位引禮分別掌木魚、磬、鐺、鉿、鐘、鼓等，並隨同唱和；知客一位，負責引領齋主入壇禮拜；另有侍席三十二人、捧盤四人、行童三人、司音樂者六或八人。〔金光明最勝懺儀、華山齋天科儀〕 p3062 

供備
供備[新集藏經音義隨函錄]音俻

供具
供具[獅子吼站阿含經簡註]1.供養給三寶的物品，例如衣被、飲食、臥具、湯藥等。2.供養給三寶的物品，在此特指衣被、床臥具、精舍等。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又云供物。供佛菩薩等之香華飲食幡蓋等事物也。寶積經三十四曰：「齎持微妙供具，奉獻如來及諸大眾。」法華經曰：「於當來世，以諸供具，供養奉事。」往生要集中本曰：「隨力辦於華香供具。」[佛光大辭典]又作供物。指供養佛菩薩或佛、法、僧三寶之物。即香花、飲食等諸物之總稱。亦有特稱盛裝供物之器具為供具或供器者。「供」與「具」均為「獻供」之義。上供供具，稱為供養。若供奉衣服、飲食、臥具、湯藥等，稱為四事供養。若供以花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂等，稱為十種供養。  供物一般多用以供養佛、菩薩、僧、死者等。又安置供物之大桌，稱供臺。於佛前供米飯，稱佛供、佛飯、佛餉等，此亦為最簡略之供養。供於佛前之人造花，稱常華（或常花）。盂蘭盆供中，供以核果（棗杏、桃李類）、膚果（瓜梨類）、殼果（胡桃、石榴類）、糩果（松柏子、蘇荏類）和角果（菱豆、大小豆類）等五種果物，一般稱五菓（五果）。  佛世時，外護者常供養佛陀及諸弟子衣服、飲食、臥具、湯藥等日常必需之物，並供養林苑、精舍等。佛陀滅度後，佛、法、僧三寶同受尊重、供養，佛教徒更造立佛像，供養飲食、伎樂及諸種莊嚴飾物，猶如佛陀在世，其後漸形成特定之供養儀式。故廣義而言，佛堂內所陳設之莊嚴器具、所行之法會，乃至諷誦、讚唄等，皆可視為供物。  於我國，有關供物之記載，如洛陽伽藍記卷五所載，北魏神龜年間（518～519），胡太后遣沙門惠生（慧生）、宋雲等，西行天竺求法、取經，並託惠生等人攜帶五色百尺幡千面、錦香袋五百只，王公卿士則託帶彩幡千面，以便西行途中供養各地之道場。又據佛祖統紀卷四十三載，北宋太平興國年間（976～983）沙門法遇募得龍寶蓋、金襴袈裟等，至中天竺後，以之供養佛陀成道之金剛座。  然自古至今，花、香、燈火等仍為最通常之供物。又據大智度論卷九十三所載有關飲食之供養，謂以百味之飲食供養諸佛、眾僧，除米飯外，尚有餅、果、藥草等。法會中並將餅、果分予信徒，信徒食之乃結佛緣。此外，各宗派日常供於佛前之物雖不盡相同，然多以米飯為主，配以淨水或茶，此因米食乃亞洲地區之主食。  密教之供養則有閼伽（淨水）、塗香、花、燒香、飲食、燈明等六種，一般係隨佛部、蓮華部、金剛部等所供奉之本尊，及修法目的，如息災、增益、降伏等，乃至修法所期望達到上、中、下三種成就之不同，其供物即隨之而異。  (一)閼伽，三部皆持淨水，僅此一項三部皆同。(二)塗香，供佛部之本尊以諸草、根汁之香及花等三物合製而成者；蓮華部本尊，用諸香樹之皮、白栴檀香、煎香及香等物和合者；金剛部之本尊則供以香草之根、花、果葉等和合者。其中，根果之香氣重，故通用於三部之本尊。又修息災法用白色塗香，增益法用黃色塗香，降伏法用紫色塗香。(三)花，佛部供養闍底蘇末那花，蓮華部供養紅蓮花，金剛部供養青蓮花。息災法用味甘之白色花，增益法用味淡之黃色花，降伏法用味辛之紫色花。(四)燒香，佛部用沈水香，蓮華部用白檀香，金剛部則用鬱金香。息災法用擣丸香，增益法用作丸香，降伏法用塵末香。(五)飲食，凡諸餅、果食、羹臛等皆是，然以山中所生者供養佛部，水中所生者供養蓮華部，苦辛淡味者則供養金剛部。息災法用甘甜味之果，增益法用甘酢味之果，降伏法用辛淡味之果。又佛部供米粉等食，可圓滿息災法之上成就；蓮華部供麥麵等食，可圓滿增益法之中成就；金剛部用油麻、豆子等食，可圓滿降伏法之下成就。(六)燈明，三部通用最好之犛牛蘇油。息災法用香木油或白牛蘇，增益法用黃牛蘇或麻油、藥油，降伏法用白芥子油或惡香氣油。  密教對飲食之供養有特殊之規制，如陀羅尼集經卷三般若心經軌載，壇上所供之飲食、餅果等須每日更換，而所撤下之供養殘食，咒師及病人等不得食用，若違規而食之，其咒力即失效；反之，以殘食布施貧者，是為第一功德。蘇婆呼童子經卷中亦謂，勿食用供養或祭祀鬼神之飲食。又行供養所專用之桌形密壇，稱為供養壇或供壇。上置金剛盤、六器、飲食器、燈明臺等，以莊嚴之。  於印度，佛教之供養物（梵 daksina）即有施物之意。又信眾對佛塔之供養物，稱為佛塔物、塔物（梵    staupika），其後漸有別於對僧團之供養物（布施），而僧團所受之供養物遂成為僧團經濟之重要來源。〔陀羅尼集經卷十二、蘇悉地羯囉經卷上、卷下、蕤呬耶經卷中、大日經疏卷七、卷八、五雜俎卷十五〕（參閱「供養」3065） p3062 [中華佛教百科全書]供養佛、菩薩等的資具。如香華、燈明、飲食、衣服等是。據《陀羅尼集經》卷三所述，供具有二十一種。然如不能具辦二十一種，則略備香水、雜華、燒香、飲食、燃燈等五種亦可。依《無量壽經》卷上記載，法藏菩薩的因願中有供具如意之願（第二十四願）（大正12‧269c）︰「常以四事供養恭敬一切諸佛。（中略）其手常出無盡之寶、衣服、飲食、珍妙華、香、繒蓋、幢幡莊嚴之具。」到後世，供在佛前的香、華、燈明、飲食等，稱為供物，盛裝供物所用的盛器則稱為供具。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做供物，即吾人時常拿來供養佛菩薩的物品，共有六種，即花、塗香、水、燒香、飯食、燈明等，如是次第，乃是表示布施持戒忍辱精進禪定智慧等之六度。

供具如意願
供具如意願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰供養具如意願。四十八願中第二十四之願名。無量壽經上曰：「設我得佛，國中菩薩，在諸佛前，現其德本，諸所欲求供養之具，若不如意者，不取正覺。」欲使菩薩供養諸佛之品具如意之願也。

供墳
供墳[新集藏經音義隨函錄]上居容反下扶文反

供天
供天[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又云天供。供養梵天帝釋功德歡喜等之諸天也。

供奉
供奉[佛學大辭典（丁福保）]（職位）內供奉之略稱。供奉大內之道場之僧官名。略曰內供。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥˋ　ㄈㄥˋ, 1.供養、侍奉。如：「他努力賺錢來供奉雙親。」《宋史．卷一二一．禮志二十四》：「又有步擊者，乘驢騾擊者，時令供奉者朋戲以為樂云。」2.指以文學、姿色、特殊技藝被召入內廷任職、侍奉帝王的人。清．孔尚任《桃花扇．第二四齣》：「管領煙花，銜名供奉。」3.特指貢獻給帝王。宋．曾慥《高齋漫錄》：「今人祕色磁器，世言錢氏有國曰，越州燒進為供奉物；不得臣庶用之，故云祕色。」

供奉僧
供奉僧[佛光大辭典]略稱供僧。有二種，即：(一)為日本僧官名稱。有職三綱之一。即於宮中司掌佛事之僧，如御齋會、御修法、法華八講等之十禪師，包括座主一人、三綱三人、供僧六人。然「供奉僧」一稱始自我國，據大宋僧史略卷下載，唐肅宗乾元二年（759）曾敕任子麟為供奉僧。（參閱「內供奉」1235） (二)日本寺院內，供奉本尊，或於佛前供花、點燈、捧香之職稱。 p3064 

供奉雲
供奉雲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）諸菩薩興雲供奉如來也。華嚴經妙莊嚴品曰：「諸菩薩各興種種供奉雲。」

供宿
供宿[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）供養尊宿也。性靈集十曰：「禮著鄉飲，經稱供宿。」月燈三昧經六曰：「當問其夏臈，若是尊宿者，應供養恭敬頭面接足禮。」

供帳
供帳[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）造僧籍入官者，謂之供帳。佛祖統紀曰：「唐玄宗開元十七年，勅天下僧尼，令三歲一造籍，供帳始此。」勅修清規曰：「往時僧道歲一供帳，納免丁錢，官給由為憑。」[佛光大辭典]又作僧帳、僧籍。即僧尼之名籍。亦即記錄僧尼之名稱及出家得度等事項之簿冊。佛祖統紀卷四十開元十七年條（大四九‧三七四中）：「敕天下僧尼，令三歲一造籍，供帳始此。」〔仁王般若波羅蜜經卷下囑累品、禪苑清規卷三維那條、大宋僧史略卷中〕（參閱「僧籍」5753） p3064 

供曼達
供曼達[中華佛教百科全書]西藏佛教修法。為四加行中之一項。又稱「獻曼達」。「曼達」即指藏密法器中之「曼達盤」而言。供曼達主要是為積集福慧二資糧。人壽有因福盡而止的，因此供曼達也可延壽。供施可除貪慳。修此加行之時期最好同時廣修布施。曼達盤量力備置，盡量求精美貴重。供曼達時所觀想之宇宙，乃佛所示，勿為吾人有限感官所限而疑為虛誕。應明心物不二之理，而信供曼達之觀想功德與實物供施者相等，更非兒戲之行為。若有二曼達盤，則一用為受供之代表，另一用以修供。以下所述，則直接觀皈依境以取代受供之曼達盤，故只需備一曼達盤以修此加行。噶舉派與格魯派皆以三十七供之觀想為主，但實際上計十萬遍的是七供與下列之四句偈︰〈#PEAN〉香塗地基妙花敷，須彌四洲日月嚴，觀為佛土以奉獻，眾生咸受清淨剎。寧瑪派所供則為三身曼達，觀想以三千大千世界、報身佛土及常寂光土分供化、報、法三身。實際上計十萬遍的是五供（或十五供）及下列之三身曼達偈︰〈#PEAN〉供化身︰三千世界百億剎，七寶人天富饒滿，    　　我身受用悉貢獻，願得轉法輪王位。供報身︰無上大樂密嚴剎，具五決定五智聚，    　　供養雲聚難思議，由供獲報剎受用。供法身︰現有清淨童瓶身，莊嚴悲心無滅性，    　　持身明點清淨剎，由供願住法身界。寧瑪派之供法既已包含三十七供之內容而遠超之，自然較為殊勝。因此行者宜先研讀三十七供之觀想內容，以為修化身供之助。實際上則以七供及三身曼達偈計十萬次。噶舉派亦規定三十七供需供滿千次，因此吾人宜供三層之三身曼達盤千次。至於三身曼達供法，每一次需時數十分鐘，可於每月供上師、本尊、空行、護法之四特別日修一次。七供之修法︰坐地上，腿上置盛米器物（例如竹簍），兩手各握米少許，左手拿曼達盤之邊沿，以右手腕之內面擦拭盤面，先右旋三圈，同時念「嗡、沙麻亞；阿、沙麻亞；吽、沙麻亞。」接念百字明一遍，並觀自己及眾生罪業都拭淨了。然後左旋三圈，觀佛之三身功德降臨己及眾生身內。等百字明念完，把右手之米撒於盤上，念「嗡、班札布彌、阿、吽。」觀化為金剛地基。然後再取米右旋撒於盤之圓周，並念「嗡、班札拉卡、阿、吽。」觀為鐵圍山，表戒律之牆。接著邊念「嗡阿吽」，邊撒米七堆，其次第及表法如下圖所示︰圖片    中央是須彌山    東方是東勝神洲    南方是南贍部洲  西方是西牛貨洲    北方是北瞿盧洲（以近佛之一方為東，其餘右旋順序排定）然後以雙手捧舉曼達盤至額，隨念三身曼達偈一次，並依偈文作觀。然後將米向己方傾入盛器，觀為佛受供後回施行者之加持。如上述為一遍，重複修之。下座後將供過之米大部分施鳥雀，僅留少數表佛恩之不斷。下一座再供時要添適量的新米（未供過的）。供曼達時所念之百字明，不算在加行十萬百字明之內。寧瑪派採用爵朗派媽幾腦準女祖師所創之施身法，列為加行之一。通常以此法為赤貧行人之積集資糧法。（林鈺堂）〔參考資料〕　《媽幾腦準祖師略傳及其施身法等教授》；林鈺堂編訂《密乘初階》附錄。

供燈
供燈[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）以燈明奉施佛像塔廟也。

供物
供物[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）供養三寶之物品也。[中華佛教百科全書]指用於供養神、佛等的奉獻物。其種類有衣服、飲食、臥具、湯藥、香華、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、伎樂等項，然後世一般多指飲食而言。印度佛教徒於佛在世時，除供獻佛及諸弟子日常所需的資具外，亦奉獻苑林、精舍等。佛滅後，對佛、法、僧三寶雖皆尊重、供養，但仍別置佛像，以飲食、莊嚴、伎樂等供養禮拜，後遂逐漸成為固定的儀式。在我國，供養佛、菩薩、祖師等的供物，以華、香、燈火最為常見，然亦有特例。如北魏‧神龜年間（518～519），慧生、宋雲奉使西域及北印度時，受太后及王公卿士之託，將五色百尺幡、錦香袋獻於各佛教聖地。北宋‧太平興國年間（976～980），沙門法遇廣行化緣，將龍寶蓋、金襴袈裟供於中天竺金剛座所。關於佛前的供物，因宗派不同而有所差異。但多以米飯為主，此蓋緣自米食乃亞洲諸國的主食之故。又，《大智度論》卷九十三載有以百味飲食供養諸佛及僧。故法會等除供養米飯外，亦有奉獻餅、糖果、水果的情形，且將此等供物分予信徒食之，使其與佛結緣。在密教，以閼伽（淨水）、塗香、花、燒香、飲食、燈明六物為供物。然此等諸物依佛部、蓮華部、金剛部三部的本尊不同，或依息災、增益、降伏三法，以及所期望之悉地有上中下三品之不同而各有差異。茲分述之︰(1)閼伽︰即是淨水，三部皆持之。(2)塗香︰供獻佛部本尊係用由諸草、根汁之香及花等三物合製而成。蓮華部本尊用由諸香樹皮、白旃檀香、沈水香、天水香、煎香等類及香果和合。金剛部本尊用由諸香草之根、花、果葉等和合。因諸根果之香氣重，故通用於三部本尊。又，修息災法用白色塗香，修增益法用黃色塗香，修降伏法用紫色塗香。(3)花︰佛部供養闍底蘇末那花，蓮華部供養紅蓮花，金剛部供養青蓮花。息災法用味甘之白色花，增益法用味淡之黃色花，降伏法用味辣之紫色花。(4)燒香︰佛部用沈水香，蓮華部用白檀香，金剛部用鬱金香。息災法用擣丸香，增益法用作丸香，降伏法用塵末香。(5)飲食︰包括諸果、餅、羹臛，及圓根、長根等。佛部用山中所生之圓根，蓮華部用水中所生之圓根，金剛部用苦辣味淡之圓根。息災法用甘甜味之果實，增益法用甜酸味之果實，降伏法用淡辣味之果實。又，佛部供養米粉之食，可圓滿息災之上成就；蓮華部供養麥麵之食，可圓滿增益之中成就；金剛部供養油麻與豆子之食，可圓滿降伏之下成就。(6)燈明︰三部皆用最佳之犛牛蘇點燈。息災法用香木油或白牛蘇，增益法用油麻油、藥油或黃牛蘇，降伏法用白芥子油、烏牛油或惡香氣油。在各種供物之中，花（通常皆用「華」字）是最常用且具有特殊宗教意義的一種。以花為供物，謂之「供華」。於佛前供香華一事，散見於諸經論中；傳說釋迦牟尼佛前世修菩薩行時，曾求五莖青蓮華供燃燈佛，受來世成道之懸記。而印度多以散華、華鬘之類供佛，或取花輪併列於座床前，用以塞水瓶口。《大品般若經》卷二十一（大正8‧375a）︰「但以一華散虛空中念佛，乃至畢苦其福不盡。」《百緣經》卷六（大正4‧229b）︰「詣林樹間採娑羅花作諸花鬘，（中略）以所採花散佛世尊，於是而去。」《雜寶藏經》卷五則謂天女以華鬘奉迦葉佛塔，依其功德生天上得金色身。又，《陀羅尼集經》卷一（大正18‧786a）︰「其道場四角各作一水壇，壇上各安一水罐盛滿淨水，各以柏葉、梨枝等塞其罐口，復以種種華鬘及與絹片繫其罐口柏葉、梨枝。」又（大正18‧787a）︰「其五瓶中各插柳枝、柏枝、竹枝、雜華果枝，皆並葉用。」稍類似後世的佛華。《蘇悉地經》卷上〈供養花品〉則提到佛華的種類，並說臭花、刺樹生花、苦辛味花及木槿花等不可供佛。壇上供華若久不枯萎，即被認為是罪障消除、祈願成就之相；而齋會後若所敷散花不枯萎，則表示賢聖曾往赴就此座。《法苑珠林》卷三十六敘述南齊武帝之子晉安王蕭子懋，年幼即頗具孝心，於母病危之際嘗請僧行道（大正53‧572b）︰「有獻蓮華供養佛者，眾僧以銅甖盛水浸其華莖欲令不萎，如此三日而華更鮮；子懋流涕禮佛誓曰︰若使阿姨因此勝和，願佛之力令華竟齋不萎。七日齋畢華更鮮紅，看視甖中稍有根鬚，母病尋差，當代稱其孝感也。」按，現代印度教徒供養神祇所用之供華，多係僅有花朵而未含枝葉者。印度教寺廟之前，往往有販賣花朵之小販，彼等皆以大籮筐或大桶盛裝花朵，並將花朵分裝小袋，以零售蒞廟朝拜之信徒。〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷上、卷下；《蕤呬耶經》卷中；《大日經疏》卷七、卷八；《五雜俎》卷十五；《東大寺造立供養記》；《東大寺大佛開眼式》。

供物當投河
供物當投河[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）據瞿醯經下卷說，供養世尊之物，皆當投於河。又他儀軌亦說此。

供米
供米[佛學大辭典（丁福保）]（物名）供佛或僧之米也。[佛光大辭典]指用以供養佛、法、僧三寶之米。然供奉於佛前者，須煮熟後另以容器盛之，稱為供飯。又容置供米之袋子，稱供米袋；而生產供米之田地，則稱供米田或供米所。 p3061 

供米所
供米所[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）與供米田同。

供米田
供米田[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）為供米之田地也。

供米袋
供米袋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）供米之袋也。

供臺
供臺[佛學大辭典（丁福保）]（物名）置供物之大桌也。見象器箋十九。

供華
供華[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）以花供佛菩薩也。供花之意趣。見香華條。又（物名）載供佛所盛之物之臺謂之供華。[佛光大辭典]又作供花。即以各類香花供養佛、菩薩。或指供於佛前、尊像前之花，故有稱「佛花」者。亦有指盛置供物之臺座。又各種人造花，以能長期供養，故稱常花。於印度，多在佛、菩薩前散花，或飾以花鬘作為供養。有關香花之供養散見於諸經，據百緣經卷六載，以波羅奈華作鬘，並採花散於佛前。據陀羅尼集經卷六載，所供養之花木有柳枝、柏葉、竹枝、雜花、果枝等。另於蘇悉地羯囉經卷上供養花品舉出「樒」與「常盤木」兩種供養物，其中，樒（一種香木）因極似青蓮花，而常盤木常年青綠，故兩者常被當作供花使用；然臭花、刺樹所生之花、苦辛味花、木蓳花或無名之花等則不得作供花。於密教中，一般所供之花，係依佛部、蓮華部、金剛部，或修法種類之不同而有差別。  據傳所供養之生花等若於長時間內未見枯萎，即顯示罪障已滅除，祈願得成就；若於齋會後，所散敷之花中尚有生鮮者，即顯示此花所在之處為聖賢來會時所坐之席位。於日本，每年陰曆三月舉行法會，修習法華八講，並吟詠詩歌，稱為供花會。又舉行此類獻花之齋會者，有東大寺之萬花會、六波羅蜜寺之結緣供花會等。〔大品般若經卷二十一〕 p3064 

供講
供講[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）書寫法華經等後，供養講讚也。性靈集十曰：「聊設法筵，供講事畢。」

供贍
供贍[一切經音義（慧琳音義）]聲類字作[飢-几+詹]同時焰反助也字書贍足也謂周足也[新集藏經音義隨函錄]上居容反下時㷔反

供辦餚饌
供辦餚饌[阿含辭典（莊春江）]準備食物，「餚饌」讀作「搖賺」。

供過行者
供過行者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）供頭行者之別稱。見象器箋八。

供頭行者
供頭行者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）粥飲時，行飯羹茶果等之行者也。或單稱供頭。見象器箋八。[佛光大辭典]又作供過行者。或略稱供頭、供司。為禪林行者之一，職司粥、齋之時，分配飯羹、茶果，及掌管僧堂內點燈、裝香、打鐘，或於佛堂、祠堂，負責粥飯、茶湯、燈燭、香花、洗米等工作。又「供過」一詞源於「過堂」之行事。〔敕修百丈清規卷四兩序進退條、卷五坐禪條、禪苑清規卷四、僧堂清規卷五、禪林象器箋職位門〕 p3069 

供養
供養[佛學大辭典（丁福保）]（術語）毛詩蓼莪箋曰：「供養日寡矣，而我不得終養。」儀禮既夕注曰：「燕養平常，所用供養也。」禮記曾子問注曰：「婦有供養之禮，故必祭而成婦義。」戰國策曰：「得甘脆以養親，親供養備。」白虎通曰：「王者有六樂，所以作供養。」今為資養三寶奉香華燈明飲食資財等物，謂之供養，義本於此。文句二下曰：「施其依報名供養。」玄贊二曰：「進財行以為供，有所攝資為養。」[阿含辭典（莊春江）]恭敬地供給食物、衣服等生活必須。[佛光大辭典]梵語   pūjanā，巴利語同。又作供、供施、供給、打供。意指供食物、衣服等予佛法僧三寶、師長、父母、亡者等。供養初以身體行為為主，後亦包含純粹的精神供養，故有身分供養、心分供養之分。據遺教經論載，飲食、衣服、湯藥等，屬身分供養；不共心供養、無厭足心供養、等分心供養等，屬心分供養。  蓋初期教團所受之供養以衣服、飲食、臥具、湯藥等為主，稱為四事供養。施予佛、塔廟、佛像、教法、比丘（尼）、僧團之房舍與土地為僧團經濟之重要來源。所行之供養除財供養外，尚有法供養，如以恭敬供養、讚歎供養、禮拜供養等精神之崇敬態度亦稱供養。密教則有塗香以洗清罪業、除去煩惱之說，並有供養儀軌（供養法式）之制定。初時甚而有以塔、廟作為祭祀對象之供養，稱塔供養，至後世，一般對死者亦行塔供養，亦有以其他供物作為回向之情形。  總括供養物之種類、供養方法與供養對象等，有各種不同之分類：(一)二種供養，據十住毘婆沙論卷一之說，有：(1)法供養，指善於聽聞大乘正法，或廣或略。(2)財供養，指飲食等四事供養。據大日經供養法疏說，有：(1)理供養，指以證入真實之理為供養。(2)事供養，指供養香花等。(二)三種供養，據普賢行願品疏之說，有：(1)財供養，指供以世間之財寶、香花等之供養。(2)法供養，指起菩提心，而行自利、利他之二利。(3)觀行供養，指行周遍含融觀、事事無礙觀等華嚴觀行供養。十地經論卷三說，有：(1)利養供養，指衣服、臥具等。(2)恭敬供養，指香花、幡蓋等。(3)行供養，指修行信行、戒行等之供養。(三)三業供養，法華文句卷三之一載，有身、口、意三業供養，即：(1)身業供養，身至誠禮敬諸佛菩薩。(2)口業供養，口發言稱美諸佛菩薩功德。(3)意業供養，端心正意，想念諸佛菩薩相好莊嚴。(四)四種供養，(1)據大日經義釋卷十一之說，有香花、合掌、慈悲、運心等四種供養。(2)據理趣釋卷下之說，有菩提心供養、資糧供養、法供養、羯磨供養等四種瑜伽教之供養。(五)四事供養，(1)據增一阿含經卷十三之說，有衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥等四種供養。(2)據無量壽經卷下之說，有懸繒、燃燈、散花、燒香等四種供養。(3)據善見律毘婆沙卷十三之說，有飲食、衣服、湯藥、房舍等四種供養。(六)五種供養，據蘇悉地羯囉經卷下之說，有塗香（持戒）、花鬘（布施）、燒香（精進）、飲食（禪定）、燃燈（智慧）等五種供養；另加閼伽（淨水，忍辱），即為六種供養。(七)十種供養，據法華經法師品之說，有花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂等十種供養。  另據大藏法數之說，將繒蓋、幢幡合併為幡蓋，而加入合掌，成為十供養。若據菩薩地持經卷七所舉之十種，則為：身供養、支提供養、現前供養、不現前供養、自作供養、他作供養、財物供養、勝供養、不染污供養、至處道供養等。  此外，佛前之供物稱佛供，神前之供物稱神供。供養梵天、帝釋天、功德歡喜天等，則稱供天或天供。供於亡者，稱追善供養。專供餓鬼者，稱餓鬼供養。慶祝佛像開光者，稱開眼供養。供養經者，稱開題供養，又稱經供養、一切經供養、書寫供養，如書寫維摩經而供養之，稱維摩經供養。叩鐘慶祝者，稱鐘供養。又就佛法僧三寶而言，供養佛，稱佛供養、供佛；供養法，稱法供養、行供養；供養僧，稱僧供養、僧供。其中，招請百僧，設齋以供養者，稱百僧供養、百僧供；招請千僧，設齋以供養者，稱千僧供養，或稱千僧齋、千僧供、千僧會；傳說此種供養之功德無量。又供養之施主，稱供養主。供養眾僧，亦稱供眾、供贍。記載供養意義之諷誦文，稱供養文。為供養求福所造之佛像，稱供養佛。以燈明供養佛像、塔廟，則稱供燈。於日本，在書寫經典之後，以之供養、宣講，稱為供講。〔佛藏經卷下、無量壽經卷下、大方廣如來不思議境界經、佛本行集經卷一供養品、大方等大集經卷四十五、大日經卷五祕密漫荼羅品、供養儀式、大智度論卷九十三、金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論卷上、法華經玄贊卷二本、梵網菩薩戒本疏卷二、大日經疏卷八、華嚴經行願品疏鈔卷三、釋氏要覽卷中、禪苑清規卷一赴粥飯法、卷三藏主、大明三藏法數卷七〕（參閱「四種供養」1803） p3065   [中華佛教百科全書]又稱供施、供給，或略稱供。乃供給資養之意，謂以飲食、衣服等供給佛法僧三寶以及父母、師長、亡者。由於供養物的種類及供養的方法、對象有別，故經論中所說之供養也有種種不同，茲略述於下︰(1)二種供養︰(1)《十住毗婆沙論》卷一（大正26‧23c）︰「供養有二種︰一者善聽大乘正法，若廣若略。二者四事供養，恭敬禮侍等。」《集異門論》卷二云（大正26‧372a）︰「供養云何﹖答︰供養有二種。(一)財供養，(二)法供養。財供養云何﹖答︰以可意色、聲、香、味、觸、衣服、飲食、臥具、醫藥及餘資具，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂財供養。法供養云何﹖答︰以素呾纜，或毗奈耶，或阿毗達磨，或親教語，或軌範語，或傳授藏，或餘隨一可信者語，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂法供養。如是二種，總名供養。」此指法供養與財供養。(2)《大日經供養次第法疏》卷上（卍續37‧277上）︰「供養者，理事供養。理者，會理入證，是云理供養也。事者，盡心竭力營辦香花供養佛海，是言事供養也。」此指理供養與事供養。(2)三種供養︰{1}依《普賢行願品疏》之說，有財供養、法供養、觀行供養等三種。財供養，指以世間的財寶、香華等行供養。法供養，指依佛所說的教法，如實奉行，起菩提心，行二利行。觀行供養，指實踐周遍含容一即一切、一切即一、事事無礙的深觀。財供養若能與法契合，則也可稱為法供養，若能住於深觀，亦可稱為觀行供養，而觀行供養又屬大法供養，已畢竟財、法二供養。{2}《十地經論》卷三（大正26‧138b）︰「一切供養者有三種供養︰一者利養供養，謂衣服臥具等。二者恭敬供養，謂香花幡蓋等。三者行供養，謂修行信戒行等。」(3)《不壞假名論》卷上謂，供養有三種，一者給侍左右，二者嚴辦所須，三者諮詢法要。(4)依《法華文句》所說，供養有身業供養、口業供養、意業供養三種，稱三業供養。身業供養指禮拜，口業供養指稱讚，意業供養指憶念相好莊嚴。上述是就通論而言。若為別論，則身業指恭敬，意業指尊重，口業則指讚歎，以香華等為供養。(3)四種供養︰{1}依《大日經義釋》卷十一所言，列舉供養香華、合掌禮敬、慈悲、運心等四種。{2}《增一阿含經》卷十三（大正2‧610a）︰「國土人民四事供養，衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥。」此稱四事供養。{3}《善見律毗婆沙》卷十三（大正24‧763b）︰「恆往至知識家，為四供養故，飲食、衣服、湯藥、房舍。」(4)五種供養︰《蘇悉地羯羅經》卷中〈供養品〉（大正18‧615b）︰「先獻塗香，次施花等，後獻燒香，次供飲食，次乃燃燈。如其次第，用忿怒王真言。此等物清淨，善悅人心。」《大日經疏》卷八謂（大正39‧659c）︰「若深祕釋者，塗香是淨義，如世間塗香，能淨垢穢息除熱惱。今行者以等虛空閼伽洗滌菩提心中百六十種戲論之垢，以住無為戒塗之，生死熱惱除滅，得清涼性，故曰塗香。所謂花者，是從慈悲生義，即此淨心種子於大悲胎藏中，萬行開敷莊嚴佛菩提樹，故說為花。燒香是遍至法界義，如天樹王開敷時，香氣逆風、順風自然遍布。菩提香亦爾。隨一一功德，即為慧火所焚，解脫風所吹，隨悲願力，自在而轉，普熏一切，故曰燒香。飲食是無上甘露、不生不死之味，若服此果德成熟更無過上味時，即名入證，故說為食。所謂燈者，是如來光明破暗之義。言至果地時，心障都盡，轉無盡慧，遍照眾生，故說為燈。」(5)十種供養︰《法華經》卷四〈法師品〉云（大正9‧30c）︰「於此經卷敬視如佛，種種供養，華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬。」《大藏法數》另將繒蓋、幢幡合稱幡蓋，另添加合掌以成十之數。此外，《地持經》及《瑜伽論》也說十供養，即{1}身供養，對佛色身而設之供養。{2}支提供養，對塔婆（窣都波、墳廟）、或窟、或舍、或故、或新等所作之供養。{3}現前供養，得以面見佛身及支提而設供養。{4}不現前供養，對不現前的如來及支提設供養，或於佛涅槃後，為佛舍利起塔婆而供養之。{5}自作供養，親自供養如來及支提，不因懈惰而令他人代為供養。{6}他作供養，對如來及支提，不僅自己供養，且能普遍使父母、師友、親屬、在家、出家等悉皆供養。又若有少許物品，能以慈悲心施予貧苦薄福之眾生，使其得以供養如來及支提，而獲安樂。{7}財物供養，以衣食床臥具湯藥及種種雜寶、財物，供養如來及支提。{8}勝供養，對如來及支提行財物供養，或多或勝，或現前、不現前，或自作、他作，皆以淳淨信心專志供養，且以如是善根迴向無上菩提。{9}不染污供養，對如來及支提供養時，能親自供養。不輕他人、不放逸、不懈怠、至心恭敬、不亂心、不染 污心，也不於國王諸人前現諂曲威儀以貪求財供養，不以諸不淨物行供養。{1})至處道供養，不待如來出現於世，能以如意自在力往一切佛剎，供養一切佛及十方無量世界之一切眾生，以淨信心、勝妙解心周遍隨喜與大供養，乃至少時，於一切眾生修習四無量心，於一切有為行起無常想、涅槃安樂想、念佛念法念僧、念波羅蜜，乃至少時，於一切法起少忍、知離言說法、離諸妄想、無相心住，護持禁戒、止觀、菩提分、諸波羅蜜等，此即名至道處供養。此供養為第一、最勝、無上之供養，比上述之財物供養勝過百千萬倍。又，《瑜伽論》卷四十四〈供養親近無量品〉云（大正30‧533b）︰「當知供養略有十種，(一)設利羅供養，(二)制多供養，(三)現前供養，(四)不現前供養，(五)自作供養，(六)教他供養，(七)財敬供養，(八)廣大供養，(九)無染供養，(十)正行供養。」此說與上述《地持經》等所言大致相同。此外，就供養三寶而言，供養佛，稱佛供養或供佛；供養法，稱法供養、行供養；供養僧，稱僧供養或僧供。其中，設齋供養百僧稱百僧供，供養千僧稱千僧供，又總稱為供養會。而有關供養三寶之利益，《大方廣如來不思議境界經》云（大正10‧910c）︰「供養佛者，得大福德，速成阿耨多羅三藐三菩提，令諸眾生，皆獲安樂。供養法者，增長智慧，證法自在，能正了知諸法實性。供養僧者，增長無量福智資糧，致成佛道。」其中，以法供養為最勝，如《華嚴經》卷四十〈入不思議解脫境界普賢行願品〉云（大正10‧845a）︰「諸供養中，法供養最，所謂如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、代眾生苦供養、勤修善根供養、不捨菩薩業供養、不離菩提心供養。善男子，如前供養無量功德，比法供養一念功德，百分不及一。」〔參考資料〕　《無量壽經》卷下；《理趣釋》卷下；《佛藏經》卷下；《佛本行集經》卷一〈供養品〉；《大方等大集經》卷四十五；《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉；《菩薩地持經》卷七；《大智度論》卷九十三；《供養儀式》；《法華經玄贊》卷二（本）。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十九卷十六頁云：云何供養？答：此有二種。一、財供養，二、法供養。財供養者：問：財供養、以何為自性？有作是說：為饒益故，捨諸財物。即所捨財、是此自性。有餘師說：能供養者，身語二業、是此自性。或有說者，即能發彼心心所法，是此自性。復有說者，受者受已，諸根大種及餘造色，皆得增長，是此自性。評曰：應作是說：若所捨財，若能捨者身語二業，若能發彼心心所法，若受者受已諸根大種造色增長，皆此自性。如是財供養，總用五蘊以為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名財供養？財供養，是何義？答：能為緣義，是供養義。此以財為初故，名財供養。若為饒益故，捨諸財物；受者受已，身心增益；如是名施，亦名供養。若為饒益故，捨諸財物；受者受已，身心損減；如是名施，不名供養。若為損害故，捨匪宜物；受者受已，或由神通，或由咒藥，或由福力，身心增盛；此雖非施，而名供養。若為損害故，捨匪宜物；受者受已，身心損減；此不名施，亦非供養。問：此財供養、在何處有？答：唯在欲界，非色無色。唯在四趣；非捺落迦。問：此財供養、誰設誰受？有作是說：傍生趣設，唯傍生趣受。乃至天趣設，唯天趣受。有餘師說：傍生趣設，唯傍生受。鬼趣設，二趣受。人趣設，三趣受。天趣設，四趣受。下不及上，上及下故。評曰：應作是說：四趣皆能展轉供養。問：施設論說：天欲食時，取空寶器，以衣覆上，而置座前，經須臾頃，隨其福力，麤妙飲食，自然盈滿。既爾；如何受他供養？答：雖不受他飲食供養；而有受餘香華資具。法供養者：問：法供養、以何為自性？有作是說：以說法者語為自性。有餘師說：以語所起名為自性。或有說者，以能發語心心所法，為其自性。復有說者，受者聞已生未曾有善巧覺慧；以為自性。評曰：應作是說：若說法者語，若能發語心心所法，若受者聞已生未曾有善巧覺慧，皆此自性。如是法供養，總用五蘊以為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名法供養？法供養是何義？答：能為緣義，是供養義。此以法為初故，名法供養。若為饒益故，為他說法；他聞法已，生未曾有善巧覺慧；如是名施，亦名供養。若為饒益故，為他說法；他聞法已，不生未曾有善巧覺慧；如是名施，不名供養，若為損害故，說譏刺他法；他聞是已，住正憶念，歡喜忍受，不數其過，生未曾有善巧覺慧；此雖非施，而名供養。若為損害故，說譏刺他法；他聞是已，發恚恨心，不生未曾有善巧覺慧；此不名施，亦非供養。問：此法供養、在何處有？答：此法供養、在欲色界；非無色界。五趣皆有。地獄有者：如慈授子，生地獄中，謂是浴室。見諸苦具，便說頌言：嘗聞世間受苦樂，非我非他之所作。受諸苦樂皆緣身；身若滅無誰復受。時彼地獄無量眾生、聞此頌已；脫地獄苦；從彼命終，生天受樂。傍生有者：如迦賓摺羅鳥、自修梵行，為他說法。鬼趣有者：如法受鬼母，為諸鬼子，說是頌言：默然汝上勝，默然汝井宿。我得見諦時，亦當令汝見。人趣有者：如今現見。天趣有者：欲界天中，如補處慈尊、為諸天說法。色界天中，如手天子來白佛言：如此世尊、四眾圍繞，為說正法，聞已奉行。我聞法已；還無熱天，為彼諸天說法亦爾。問：此法供養、誰設誰受？有作是說：地獄趣設，唯地獄趣受。乃至唯天趣設；唯天趣受。有餘師說：地獄趣設，唯地獄趣受。傍生趣設，二趣受。鬼趣設，三趣受。人趣設，四趣受。天趣設，五趣受。評曰：應作是說：五趣皆能展轉供養。二解　集異門論二卷六頁云：供養云何？答：供養有二種。一、財供養，二、法供養。財供養云何？答：以可意色聲香味觸衣服飲食臥具醫藥及餘資具，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨，是謂財供養。法供養云何？答：以素怛纜，或毗奈耶。或阿毗達磨，或親教語，或軌範語，或傳授藏，或餘隨一可信者語，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂法供養。如是二種、總名供養。三解　發智論二卷一頁云：云何供養？答：此有二種。一、財供養，二、法供養。[佛學常見詞彙（陳義孝）]奉養的意思，對上含有親近、奉事、尊敬的意思，對下含有同情、憐措、愛護的意思。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥˋ　ㄧㄤˇ, 1.提供生活上所需要的物品、金錢。《初刻拍案驚奇．卷一三》：「殷氏承當了供養公婆，初時也還像樣，漸漸半年三個月，要茶不茶，要飯不飯。」2.供奉安置。《西遊記．第四○回》：「一壁廂傳旨宣召丹青，寫下唐師徒四位喜容，供養在金鑾殿上。」3.佛教用語。佛教徒以香花、飲食等物品或種種善行，獻給佛、法、僧或一切眾生。南朝齊．蕭子良〈淨住子淨行法〉：「已得幾過懸幡、表剎、合掌供養？」

供養主
供養主[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）勸募供養物者。與化主同。見象器箋七。

供養五種有德生現世福
供養五種有德生現世福[南山律學辭典]亦名：請五種有德生現世福子題：入見諦、大盡智、滅定人、緣四無量、行無諍、諍有三種戒本疏‧九十單提法：「多論云，以請舍利弗迦葉等，能與現世福：一﹑入見諦，二﹑大盡智者，三﹑入滅定人，四﹑緣四無量，五﹑行無諍者。各出其相，廣如論引。」行宗記釋云：「多論明所請之德，略提名數，指廣如論，今提注之。一、入見諦。今證見諦。無始邪見，皆悉無餘，不壞信見，今始成就。見有二種，邪見所斷，此見即惑；信見所成，此見即智。諦謂真理，由智證真，故云見諦。入即是證，即初果也。二、大盡智。今得盡智，無始癡愛慢三垢永盡，盡即是滅，滅即滅諦涅槃能證之智，名為盡智。此即斷盡思惑無學果人。三、滅定人。論出三意，若出滅定，亦令眾生得現世福；又云，從滅定出，正似從泥洹中來故；又云，若入滅定，必次第入無所有處，乃至初禪，遍遊諸禪，功力深故。四、緣四無量。謂心緣無邊眾生，拔苦與樂，益物深廣故，謂慈悲喜捨也。五、行無諍。諍有三種：一﹑ 煩惱諍，二﹑五陰諍，三﹑[鬥@斲]諍。一切羅漢，煩惱諍盡，五陰有餘故未盡，有此五陰，能發人諍；唯無諍三昧，能滅此諍。餘聖但自無諍，若無諍羅漢，能令彼此無諍。論文五種，並以生現世福別別結之。據論，前二諸聖通具，身子目連必應高勝，後三別德，時或有之。」（戒疏記卷一四‧二一‧一二）

供養儀式
供養儀式[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，著者不詳。據大日經以記供養之法式者。

供養十二大威德天報恩品
供養十二大威德天報恩品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說地天水天等十二天之供養法者。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。略稱十二天報恩品。屬於密教雜密經十二天法之經軌。收於大正藏第二十一冊。經末題名「十二天儀軌」。十二天係指總攝一切天、龍、鬼、神、星宿、冥官等護持世間之諸尊。本經內容即依十二天之喜怒而述二利二損，行者可隨所祈願之種類而行不同之供養法。此外，大正藏第十八冊另收有供養儀式一卷，內容依大日經法摘錄供養儀式之要旨，略述二十四法，並圖示手印及真言。然譯者不詳，或謂亦係不空所譯。 p3067 

供養堂
供養堂[獅子吼站阿含經簡註]講堂；集會所。[佛光阿含藏]供養堂(upatthānasālā)(巴)，講堂，集會所。

供養如意願
供養如意願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指四十八願中，第二十四願而言：與供具如意願同。

供養恭敬
供養恭敬[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十卷一頁云：云何供養恭敬？答：如有一類、於佛法僧親教軌範及餘隨一有智尊重同梵行者，施設供養，恭敬而住。若於是處，有供養，及恭敬；是謂供養恭敬。此中一類、義如前說，謂異生或聖者，於佛施設供養恭敬而住者：唯施設財供養，恭敬而住；非法供養。所以者何？佛於諸法，已得究竟；不復從他受學法故。無有能為世尊說法，令生未曾有善巧覺慧故。於法施設供養恭敬而住者：有本、不說敬養法言；以於涅槃，無緣義故。前說供養，謂能為緣。涅槃無緣，是故不說。而有本說者；雖於涅槃，無生長義；而有於彼令顯了義。謂以財法供養涅槃，令諸有情。恭敬求證；由斯展轉斷障證得，復次法有二種。一、世俗。謂名身等法。二、勝義。謂究竟涅槃。雖於勝義法，無生長義；而於世俗法，有生長義。是故於法，亦有敬養。問：諸施法物，誰應受之？答：施世俗法物，說法師應受。或應以此，書寫正法。施勝義法物，應勤加守護，猶如守護窣堵波物。於僧施設供養恭敬而住者：通財法二供養。財供養者：謂以香華衣食等物、供養僧眾。或設五年大會等事。名財供養僧。法供養者：謂以三契聲等，為眾宣說正法。或在眾中，論議抉擇。或復處眾，讚美功德，申述所願，令眾歡悅。諸如是等、名法供養僧。於親教軌範及餘隨一有智尊重同梵行者施設供養恭敬而住者：亦通財法二種供養。財供養者：謂以衣缽飲食湯藥、及餘隨一沙門資具、而供養之。法供養者：謂以三藏、勸令受持。或為解釋，令無疑滯。或復勸請，令修正行。諸如是等，名法供養。於上所說三寶師友殊勝境中，隨應供養恭敬而住。於餘境中，不決定有，準前應知。如彼卷一頁至五頁廣說。二解　發智論二卷一頁云：云何供養恭敬？答：如有一類、於佛法僧親教軌範，及餘隨一有智尊重同梵行者，施設供養，恭敬而住。若於是處，有供養及恭敬；是謂供養恭敬。

供養文
供養文[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）依觀佛三昧海經十（念十方佛品）所記奉獻香華時之發願文而作者。於法會之式為供養文諷詠之。見魚山集略。

供養會
供養會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界九會曼荼羅之一。示諸尊以寶冠華鬘等供養本師大日如來之相。四曼中羯磨曼荼羅也。有五佛，四波羅蜜，十六大菩薩，八供四攝，賢劫十六尊，外金剛部二十天之七十三尊。見九會曼荼羅條。[佛光大辭典](一)營辦物資以供養佛、法、僧，及父母、師長、亡者等之法會，稱為供養會。 (二)為密教金剛界九會曼荼羅之第四會，位於中央之右方，相當於四種曼荼羅中之羯磨曼荼羅。又稱大供養會、一切如來廣大供養羯磨曼荼羅、廣大供養羯磨曼荼羅、金剛事業曼荼羅。此會共包括七十三尊，即五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、八供養、四攝、賢劫十六尊、外金剛部二十天等。諸尊以寶冠、華鬘等供養大日如來，並相互展現供養之儀。各尊皆左手作拳，右手持蓮花，花上置三昧耶形，以表示內外相互供養之儀相。諸尊之形像，於現圖曼荼羅中，僅有四波羅蜜呈女子形像，其餘諸尊均作男子形；另於五部心觀之圖像中，則諸尊皆呈女子形。又於此會之曼荼羅中，共有菩提心、灌頂、法、事業等四種供養。〔宋譯教王經卷八〕（參閱「金剛界曼荼羅」3547） (三)為密教金剛界修法中，曼荼羅各會各別而修時之一個節段。又稱大供養會。修法之時，先於三昧耶會結誦三十七尊之內證本誓，更於此供養會中舉出本誓之標幟，而行「自他平等」之供養以長養聖胎。自他平等之供養即自供養與他供養兩種並行。自供養乃行者供養自心中本覺之諸如來，依此新薰之力，速疾照破無明，以修顯本有之光明。他供養則供養過去已成之諸佛及一切眾生。蓋供養過去已成之諸佛，可藉其加持護念之力而滿足行者自證之行；供養一切眾生（即未來之佛），則可令彼等速疾發菩提心，而滿足行者化他之行。 此外，此會之尊可分為能供養與所供養之尊，於此凡有三說：(一)以大日如來、四波羅蜜為所供養，而以十六大菩薩等為能供養。(二)僅以心王大日如來為所供養，而以金剛薩埵以下之諸尊為能供養。(三)以行者結誦印明為能供養，而以曼荼羅之三十七尊為所供養。〔略出念誦經卷三、蓮華部心儀軌〕 p3068 

供養法
供養法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作曼陀羅供，水天供，聖天供等，種種供養之法式也。其作法出於蘇悉地經二供養品，瞿醯經中奉請供養品，不空羂索經十五最上神變解脫壇品等。[佛光大辭典]為密教重要事相之一。亦為儀軌之一部分。為了修道、祈福、消災、報恩等，而對三寶、諸天、父母、師長、亡者等，作供養之儀式軌則，如曼荼羅供、水天供、聖天供等種種供養之法式均屬之。其行法包括手印之結法、洗淨之法、供花之法、掬水之法等。於蘇悉地經卷二供養品、瞿醯經卷中奉請供養品、不空羂索經卷十五最上神變解脫壇品等經，皆詳載有關之供養作法。（參閱「密供」4476、「儀軌」5958） p3067 [佛學常見詞彙（陳義孝）]種種供養的方法。

供養無窮之僧福田無盡
供養無窮之僧福田無盡[南山律學辭典]行事鈔‧僧網大綱篇：「或問：『僧事（食具）有限，外客無窮。以有限之食，供無窮之僧，事必不立？』答曰：『（一，明福田無盡）此乃鄙俗之淺度，瑣人之短懷，豈謂清智之深識，達士之高見？夫四輩之供養，三寶之福田，猶天地之生長，山海之受用，何有盡哉？（二，引經為證）故佛藏經言，當一心行道，隨順法行，勿念衣食所須者。如來白毫相中一分，供諸一切出家弟子，亦不能盡。由此言之，勤修戒行，至誠護法，由道得利，以道通用，寺寺開門，處處同食，必當供足，判無乏少。（三，舉事以驗）（一、舉現事）又承不斷客寺倉庫盈溢者，主人心遠而廣施；或寺貧而為客者，由志狹而見微也。（二、推所感）（一﹑非智能辦）若此兩言。人謂僧用不供者，豈是人之智力所辦事乎？若人力有分，不能供無限者，所懷既局，斯言允矣。（二﹑由道所感）此乃檀越為道奉給，不由人力所致；若辦非智力，則功由於道。然則事由道感，還供道眾；猶函蓋相稱，豈有匱竭耶？今俗中有義食坊，猶足供一切，自旦至夕，行人往反，飲食充飽，未聞告乏，此亦非人力。由彼行施義普，亦以義然後取，取與理通，所以不竭。此優婆塞等以知因果求將來福，猶知如此，義行不匱，驗於目前，況出家道眾，如法通食，而當不濟乎？且世俗禮教，憂道不憂貧，況出家之士，高超俗表，不憂護法，而憂飲食，其失大甚也。所患人情鄙吝，腐爛僧粟耳。腐爛而不施，世俗恥之，費僧粟而不通，非佛弟子也。余唯見積事而不存道，未見道通而事塞也。』」（事鈔記卷七‧四○‧一一）

供養病人與供養佛等
供養病人與供養佛等[南山律學辭典]子題：悲心看病慈行同佛、看病施命諸佛讚歎行事鈔‧瞻病送終篇：「問：『供養病者，等佛何耶？』答：『謂悲心看病，拔苦與樂，慈行同佛故也。又論云，隨順我語，名供養佛。僧祇，二人為伴往看佛，一伴遇病，便捨來詣佛所，具述因緣。佛種種訶責已，還令看病等。又云，有病人，得隨病藥食，看守則差，否者則死；是故應好看，務令如法安隱，即為施命，得大功德，諸佛讚歎。』」（事鈔記卷四○‧二‧一○）

供養瞻待
供養瞻待[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰瞻視也鄭注周禮曰待給也謂看視供給之也

供養祭
供養祭[佛光大辭典]梵語  haviryajña。印度婆羅門教、印度教以動植物供奉天神與祖先之各種祭祀儀式之總稱。共分七種：(一)置火禮（梵   Agnyadheya），新婚夫婦於結婚滿月日舉行。(二)火祭（梵   Agnihotra），每日早晚兩次，投牛酪及其他供物於家主火、供養火、祖先祭火等三火中。(三)新月滿月祭（梵  Darśapūrnamāsa），為供養祭中最大之祭典，通常在相當於我國農曆之正月十六日舉行。(四)初穗祭（梵  Āgra-yanesti），又作新嘗祭。以時令之作物供養天神或祖先，如秋季獻米，春季或雨季獻麥，夏季獻竹。(五)四月祭（梵  Cāturmāsya），每四個月舉行一次，春分為一切神祭，雨季為伐樓拿祭，秋分為娑迦祭。(六)供獸祭（梵  Nīdhapaśu-bandha），向因陀羅、阿耆尼、蘇利耶、生主等奉獻羝羊供物。(七)塞達羅摩尼祭（梵  Sautrāmani），主要對蘇達羅曼（梵  Sūtraman，即因陀羅）獻祭，兼祭雙馬童（梵  Aśvin）與辯才天（梵 Sarasvatī）。 p3067 

供養第一
供養第一[佛學大辭典（丁福保）]（故事）供養僧伽，以優留頻羅迦葉為第一。增一阿含三曰：「將養聖眾，四事供養，所謂優留毘迦葉比丘是。」

供養菩薩藏與聲聞藏生福差別
供養菩薩藏與聲聞藏生福差別[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷七頁云：聲聞藏法、菩薩藏法、等從如來法身所流；何因緣故，以香鬘等供養恭敬菩薩藏法，便生廣大無邊福聚；非聲聞藏法？以菩薩藏法，是一切眾生利益安樂所依處故。能建大義故。無上無量大功德聚所生處故。

供養親近無量品
供養親近無量品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十四卷一頁至十五頁說。

供養諷經
供養諷經[佛光大辭典]又稱施齋諷經。乃為追薦亡者所行之誦經儀式。即於授戒會等儀式中，應施主之請，為超度亡者而行飲食供養，並諷誦經文。又通常對已故之尊宿亦行供養諷經。 p3069 

供養諸佛願
供養諸佛願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量壽經四十八願中，第二十三之願名。經曰：「設我得佛，國中菩薩，承佛神力，供養諸佛，一食之頃，不能徧至無數無量那由他諸佛國者，不取正覺。」日本望西樓無量壽經鈔四題曰：供養諸佛願。

供養障礙
供養障礙[獅子吼站阿含經簡註]因為（貪著）供養而障礙了修行。

供養雲
供養雲[佛光大辭典]又作供養雲海。有三義：(一)比喻加持一供養物，即為加持無量之供養物。(二)比喻供物之數量無限，多如雲海。大日經疏卷一（大三九‧五九○中）：「現種種身語意，興種種供養雲；以無盡大願，廣修諸度。」(三)謂諸菩薩興起種種雲，如一切摩尼寶花雲、一切蓮花妙香雲等，以供養如來，稱為供養雲。〔八十華嚴經卷五世主妙嚴品、大日經供養法疏卷下〕 p3068 

供養雲海菩薩
供養雲海菩薩[佛光大辭典]供養雲海，梵名   Pūjā  megha  sāgarah，音譯布惹迷伽娑揭羅。係密教胎藏界現圖曼荼羅釋迦院外列南端之菩薩。其密號為普覆金剛。形像呈使者形，雙手捧荷葉，葉上置蓮花，略向右側跪坐於荷葉座上；或持金盤，盤上盛花。三昧耶形為荷葉上之花。印契為普通合掌。真言則見於大日經供養儀式品。〔大毘盧遮那經廣大儀軌卷上〕 p3068 

供餧
供餧[新集藏經音義隨函錄]上居容反下於位反

供𣴟
供𣴟[新集藏經音義隨函錄]同上也洗也悞

侜張
侜張[一切經音義（慧琳音義）]陟留反下知良反爾雅侜張誑也郭璞曰無或侜張為幻惑也亦欺誑人也經文作倀非也勅良反倀狂也倀非此義也[新集藏經音義隨函錄]上知由反[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄓㄤ 誑騙。《詩經．陳風．防有鵲巢》：「誰侜予美」句下漢．鄭玄．箋：「誰侜張誑欺我所美之人乎？」也作「譸張」。

侜張譸
侜張譸[新集藏經音義隨函錄]下居况反正作誑尓疋侜張誑也

依
依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語膩地Nidhi之譯。疏所依也。對於親所依為所依而言，言為物之依止或依憑也。[佛光大辭典]梵語  sajniśraya。為依止、依憑之意。有能依、所依之別，二者係相對而立者。依賴、依憑者，稱為能依；被依賴、依憑者，稱為所依。如地與草之關係，地為所依，草為能依。對所依者而言，有直接力量者（親所依），稱為所依；反之，力量微弱而間接者（疏所依），稱為依。  所依有因緣依、增上緣依、等無間緣依等三所依。如心與心所之生起必有此三所依。然僅心與心所具備此三所依，其他之生滅法（有為法）則必待因與緣而起，故稱因緣依；對此，心與心所之生起必依賴眼等諸根始能發生作用，故眼根等有時亦稱所依。又二種以上共同依止者，稱共依，反之則為不共依。〔成唯識論卷四、成唯識論述記卷四末、成唯識論了義燈卷四末〕 p3051 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十四頁云：於出離時，正可憑仗；故名為依。二解　瑜伽八十三卷十八頁云：依者：謂五取蘊及與七種所攝受事。即是父母及妻子等。三解　雜集論十一卷十一頁云：依者：謂轉依。捨離一切麤重，得清淨轉依故。[國語辭典（教育部）]ㄧ[動]1.靠著、倚傍。《說文解字．人部》：「依，倚也。」如：「依山傍水」。唐．王之渙〈登鸛雀樓〉詩：「白日依山盡，黃河入海流。」2.倚靠、倚託。如：「相依為命」。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「長卿故倦游， 雖貧，其人材足依也。」《文選．曹操．短歌行》：「繞樹三匝，何枝可依。」3.按照、遵循。如：「依次」、「依樣畫葫蘆」。《楚辭．屈原．離騷》：「雖不周於今之人兮，願依彭咸之遺則。」4.聽從、順從。如：「咱們就依著他的話吧！」《莊子．養生主》：「依乎天理，批大卻，導大窾。」[副]情況沒改變、老樣子。如：「依然故我」。唐．方干〈獻王大夫〉詩二首之二：「歷任聖朝清峻地，至今依是少年身。」

依䏶
依䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

依一林住
依一林住[獅子吼站阿含經簡註]住在某一樹林修行。依著樹林環境的不同，而有不同修行與生活供應。[阿含辭典（莊春江）]即「依止在一座樹林中住」。

依一種姓捨
依一種姓捨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十二頁云：依一種姓捨者：謂依虛空無邊處、乃至依非想非非想處。

依三摩地
依三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷八頁云：云何依三摩地？謂彼如是斷五蓋已；便能遠離心隨煩惱，遠離諸欲惡不善法有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足安住。尋伺寂靜，於內等淨，心一趣性，無尋無伺，定生喜樂，第二靜慮具足安住。遠離喜貪，安住捨念及以正知，身領受樂，聖所宣說捨念具足，安樂而住，第三靜慮具足安住。究竟斷樂，先斷於苦，喜憂俱沒，不苦不樂，捨念清淨，第四靜慮具足安住。如是名為依三摩地。

依三自性立三種空
依三自性立三種空[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷十八頁云：論曰：依止遍計所執等三種自體，如其次第，立三種空。一、無體空，二、遠離空，三、除遣空。

依不淨觀趣入四念住
依不淨觀趣入四念住[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十二卷九頁至十一頁廣說。

依世俗理趣修習念住
依世俗理趣修習念住[法相辭典（朱芾煌）]如三十七種菩提分法修習中說。

依世俗理趣緣諦修習
依世俗理趣緣諦修習[法相辭典（朱芾煌）]如三十七種菩提分法修習中說。

依主釋
依主釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六離合釋之一。見六離合釋條。[佛光大辭典]梵語  tat-purusa。又作依士釋、即士釋、屬主釋。略稱依主、依士。為解釋梵語複合詞的六種方法（六合釋）之第二。即連結二個名詞以上之複合詞，其詞性係以前段之詞限定後段之詞。如「中國人」一詞，前段「中國」即限定後段「人」之表達範圍。唯識宗準此而論，謂「依」乃能依，「主」乃所依之法體；亦即從所依之體，而立能依法之名。例如梵語之  rāja-purusah，漢譯為「王臣」，係由梵語之  rājñah  purusah（王之臣）所組成之複合詞，其中「王」為所依，「臣」為能依，則準此依主釋之規則，能依之臣依於所依之王，即成「王臣」一詞。另如「攝大乘論」一書之名，梵名為  Mahāyānasajgrahaśāstra，係由梵語之 prakaranasya  mahāyānasajgrahasya śāstraj（大乘攝論，意指解釋阿毘達磨中之攝大乘品之論書）所組成之複合詞，其中「攝大乘」為所依，指所攝、所詮之理；「論」為能依，指能詮之教。即藉此依主釋之規則而將「詮顯大乘法門的道理之論書」組成「攝大乘論」之複合詞。又如「眼識」一詞，原指依於眼而生之識，即「眼之識」之意，是以眼為所依之體，識為能依之法。  於梵語文法複合詞之中，依主釋又可分為六種，即於梵語文法變化「八轉聲」中，除去第一之主格與第八之呼格，其餘六項均有依主釋，即：第二轉業聲依主釋，如  deva-dattah（天授，依於天而授之義）；第三轉具聲依主釋，如  yupa-dāru（烏婆木，以烏婆樹之材作成之木柱）；第四轉為聲依主釋，如  pādodakam（足水，作為洗足用之水）；第五轉從聲依主釋，如  svarga-patitah（天墮，由天墮下之神─因陀羅）；第六轉屬聲依主釋，如上記之王臣、攝大乘論即屬此例；第七轉於聲依主釋，如上記之眼識即屬此例。  此外，梵語文法家有謂，若於持業釋之前段為形容詞或副詞，後段為名詞或形容詞；帶數釋之前段為數詞等之特殊情況，則此類之持業釋、帶數釋等皆屬於依主釋之範圍。〔大乘法苑義林章卷一總料簡章、俱舍論光記卷一、慧琳音義卷五十、華嚴經探玄記卷三、大明三藏法數卷二十六〕（參閱「六合釋」1255） p3052 

依乘假立分別解說如實大乘
依乘假立分別解說如實大乘[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十八卷一頁至十七頁廣說。

依了義經不依不了義經
依了義經不依不了義經[法相辭典（朱芾煌）]如四依中說。

依二種道施設四種行相
依二種道施設四種行相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十七頁云：復次依二種道，當知施設四種行相。云何依二種道？謂依見道，及依修道。云何施設四種行相？一、應遍知行相，二、應永斷行相，三、應作證行相，四、應修習行相。如是四種、三依見道，一依修道。入見道時，諦現觀俱能遍知苦，斷一分集，證一分滅。於彼一分能斷證者、於修道中、為求無餘斷、及證故；如所得道，應勤修習。因修如是諸思擇道、及修道故；永斷餘集，證得餘滅。

依二遍計二自性
依二遍計二自性[法相辭典（朱芾煌）]如遍計所執自性五種中說。

依仏
依仏[新集藏經音義隨函錄]扶勿反正作佛

依他
依他[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非自然之法，而為依於他之因緣而起之法，是曰依他法，亦云依他起性。三性之一。成唯識論八曰：「由斯理趣，眾緣所生。心心所體，及相見分，有漏無漏，皆依他起。依他眾緣，而得起故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]依他起性的簡稱，為三性之一。萬法無自性，不能單獨的生起，須依靠眾緣的具備，才能生長，名依他起性。

依他八喻
依他八喻[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）依他十喻中幻事，陽焰，夢境，鏡像，光影，谷響。水月之八喻也。見攝大乘論五之「依他十喻」。[佛光大辭典]唯識宗為彰顯諸法乃依於眾緣和合而成，一切為假有，無有實體，故立八種譬喻，以示此「非有似有」之義。八喻即：(一)幻事喻，謂色等所緣之六處，其體雖無，遍計度時，所緣六處似又顯現，猶如幻事之實無似有。(二)陽焰喻，謂器世間實無，而係心、心所之所現，猶如陽光照射飄動之沙塵，閃耀如火焰，口渴之人視此幻境，以為前有流水。(三)夢境喻，謂外在器世間之愛、非愛之受用差別，猶如夢中本無男、女等種種外境，而起愛、非愛境界之受用。(四)鏡像喻，謂諸法無實體，以善惡之思業為緣，而生愛、非愛之果，此果虛幻，猶如鏡中所現之影像。(五)光影喻，謂諸法本無實體，而因諸識之轉起，猶如由弄影而起種種之影像。(六)谷響喻，謂諸法本無實體，而轉起種種言說戲論之相，猶如空谷迴響，無實音聲。(七)水月喻，謂諸法所緣之境無實體，而定心能起如實知、如實見之心法，恰如水中之月非實存，然因其性澄清乃能顯現月相。(八)變化喻，謂遍計所執之有情雖無，然證真之諸菩薩為哀愍利樂依他所起之諸有情類而受生其中，恰如變化實不存，而能成一切事。〔唐譯攝大乘論卷五、成唯識論卷八、成唯識論述記卷九〕 p3053 

依他十喻
依他十喻[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）依他法之無實體，以十種之喻而顯。維摩經方便品曰：「是身如聚沫，不可撮摩。是身如泡，不得久立。是身如炎，從渴愛生。是身如芭蕉，中無有堅。是身如幻，從顛倒生。是身如夢，為虛妄見。是身如影，從業緣現。是身如響，屬諸因緣。是身如浮雲，須臾滅。是身如電，念念不住。」大般若經一曰：「於諸法門，勝解觀察。如幻如陽焰，如夢如水月，如響如空花，如像如光影，如變化事，如尋香城。」[佛光大辭典]以十種譬喻表示人身乃依於眾緣和合而成，而其本質無有實體（空），亦無恆常之性（無常）。十喻即：(一)如聚沫喻，謂人身如沫，撮摩即逝。(二)如泡喻，謂人身如泡，瞬息破滅。(三)如炎喻，謂人身從渴愛生。(四)如芭蕉喻，謂人身之中無堅固不壞之實體。(五)如幻喻，謂人身從虛妄顛倒所生。(六)如夢喻，謂人身如夢，所見皆屬虛妄。(七)如影喻，謂人身從業緣顯現。(八)如響喻，謂人身屬諸因緣之和合。(九)如浮雲喻，謂人身須臾即滅。(十)如電喻，謂人身之心念無一常住。〔維摩詰所說經方便品〕 p3054 [佛學常見詞彙（陳義孝）]依他之法，無有實體，故有幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、空花、變化事、尋香城等十種的譬喻。

依他心
依他心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛變化身之假心也。

依他自性
依他自性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三自性之一。依他起之法，有假有似有之自性也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名依他起性，三自性之一。見三自性條。

依他起性
依他起性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三性條附錄徧依圓三性條。[佛光大辭典]梵  para-tantra-svabhāva。又作依他起相、緣起自性、因緣法體自相相。略稱依他起、依他。唯識宗所立三性之一。指依於他緣而生起一切如幻假有等現象之諸法。此依他起性乃屬有為之法，在百法中，除六無為法外，其他九十四法皆攝於此性之中。又眾緣分因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣等四緣，若具足四緣，則能生起心法；若具足因緣、增上緣，則能生起色法。乃知一切有為之現象皆由因緣和合而生，因緣離散則諸法滅盡，此即一切諸法，有而非有、無而非無之意，故佛典中常有「如幻假有、非有似有、假有無實」等說法。  依他起性又可分為染分、淨分二種：(一)染分依他，指依虛妄分別之緣而生起的有漏雜染之諸法。(二)淨分依他，指依聖智之緣而生起的無漏純淨之法。其中，若就別義而言，淨分依他亦攝於唯識三性之第三「圓成實性」中。〔解深密經卷二、入楞伽經卷三、顯揚聖教論卷六、唐譯攝大乘論卷四、成唯識論卷八〕（參閱「三性」563） p3054 [中華佛教百科全書]唯識三性之一。又作依他起相、緣起自性、因緣法體自相相。略稱依他起或依他。即一切現象依因緣和合而生，因緣若無則滅之性質。由於依他力而生滅，故有而非有，無而非無。此假有法（或名非有似有之法）中，又分二種，即染分依他與淨分依他。《成唯識論》卷八云（大正31‧45c）︰「依他起自性，分別緣所生。」又云（大正31‧46b）︰「眾緣所生心心所體，及相見分、有漏、無漏，皆依他起。依他眾緣而得起故。」故此依他起性乃屬有為法，百法中除六無為外，其餘九十四法皆該攝於此。此中，所謂「眾緣」，指因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。四緣具足則生心法，具足因緣與增上二緣則生色法。由此可知，一切有為之現象乃因緣和合則生，因緣離散則滅，故有而非有，無而非無；此即所以主張「如幻假有、非有似有、假有實無」之緣故。《成唯識論》卷八云（大正31‧46c）︰「心心所及所變現，眾緣生故，如幻事等，非有似有誑惑愚夫，一切皆名依他起性。」此依他起性有染、淨二分，染分依他，乃指依虛妄分別之緣而生起的有漏雜染法；淨分依他，則指依聖智之緣而生起的無漏純淨法。其中，淨分依他依別義而言，亦賅攝於圓成實性，故《成唯識論》卷八云（大正31‧46b）︰「分別緣所生者，應知且說染分依他。淨分依他亦圓成故。或諸染淨心心所法皆名分別，能緣慮故，是則一切染淨依他皆是此中依他起攝。」又說（大正31‧46b）︰「無漏有為，離倒究竟，勝用周遍，亦得此名。」◎附一︰井上玄真著‧白湖[HK1147-12]言譯《唯識三十頌講話》第一科（摘錄）依他起性︰色心諸法，都是依託其他的眾緣而生起的，故名為依他起。眾緣即是四緣，心法通依四緣生起，色法乃依因緣、增上二緣生起；因此把由緣所生的八識心王心所及見相分，都說為依他起性（約護法意說）。不相應法，雖沒有別體；若在用中立於緣生的色心上時，亦攝於依他起中。「分別」即是虛妄分別，名為有漏雜染法。無漏清淨的有為法，雖也是依他起性，但也有為後面的圓成實性所攝的意義；現在只說染分的依他起性。或謂分別即是緣慮的異名，總而言之︰不外乎染淨漏無漏的諸心心所。如色法等，雖不是心心所，但也不離心心所，故也是分別中所攝；所以漏無漏的心色諸法，都是分別。廣而言之︰一切染淨諸法，皆可以說是依他起法，而且這個「分別」二字，若屬於上一句，則是所生之法；若屬於下一句，則是能生之緣。「緣所生」即是眾緣所生起之略。現在略釋依他起已竟。◎附二︰印順《攝大乘論講記》第三章第一節（摘錄）《攝大乘論》云︰「此中何者依他起相﹖謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。此復云何﹖謂身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。此中若身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，此由名言熏習種子。若自他差別識，此由我見熏習種子。若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依；如是名為依他起相。」《講記》云︰依他起相是什麼﹖本論用三義來說明︰它的因緣，是「阿賴耶識為種子」。它的自性，是「虛妄分別所攝」︰就是說它以亂識為自體的。它的別相，是由賴耶功能所現起以妄識為自性的「諸識」。識，是明了顯現的意思。虛妄分別，唯識學上有不同的解釋︰玄奘傳的唯識，虛妄分別但指依他起；真諦傳的唯識，卻通指依他與遍計。他譯的《中邊分別論》說︰虛妄分別是能取，所取，分別；分別是有，能取所取是無。他譯的世親釋，也有這個思想。《莊嚴論》的「非真分別故（或譯虛妄分別相），是名分別相。（中略）不真分別故，是說依他相」，也是通指依他與遍計為虛妄分別的。依他與遍計，都可稱為虛妄分別的，但定義應該稍有不同。依他起是識為自性的，識生時能顯現種種的顛倒緣相，對這所緣相又認識不清而起顛倒。在這兩方面，識都含有虛妄的成分，所以依他起是能現起虛妄的分別，分別的本身也是虛妄。至於遍計相，它是分別所起的虛妄相；這虛妄相雖似乎離心而有，其實還是以分別為性的，所以也說是虛妄分別。真諦說︰虛妄是遍計性（他譯作分別性），分別是依他性；有時又說︰虛妄是遍計性，虛妄分別是依他性；有時更進一步的說︰依他是虛妄分別性，遍計也是虛妄分別性。這種見地，是採取《莊嚴論》的。我認為依他、遍計的本義，是似有的心──分別，無實的境──虛妄。這兩者，從依他看到遍計，從 遍計看到依他，在凡夫位上，是俱有俱無而不能相離的；因此，依他與遍計，都是虛妄分別的；都是似有非實，無實而似有的；也都可以用如幻來比喻的；真實性顯現（清淨法），這兩者都不能存在的。《莊嚴論》的體系，確是這樣。不過從《中邊論》說的「三界心心所，謂虛妄分別」；本論說的「虛妄分別所攝諸識」看來，虛妄分別是側重在依他起。◎附三︰印順《攝大乘論講記》第三章第六節（摘錄）《攝大乘論》云︰「復次，何緣如經所說於依他起自性說幻等喻﹖於依他起自性為除他虛妄疑故。他復云何於依他起自性有虛妄疑﹖由他於此有如是疑︰云何實無有義而成所行境界﹖為除此疑說幻事喻。云何無義心心法轉﹖為除此疑說陽焰喻。云何無義有愛非愛受用差別﹖為除此疑說所夢喻。云何無義淨不淨業愛非愛果差別而生﹖為除此疑說影像喻。云何無義種種識轉﹖為除此疑說光影喻。云何無義種種戲論言說而轉﹖為除此疑說谷響喻。云何無義而有實取諸三摩地所行境轉﹖為除此疑說水月喻。云何無義有諸菩薩無顛倒心，為辦有情諸利樂事，故思受生﹖為除此疑說變化喻。」《講記》云︰為什麼要用「幻等」八「喻」來說明「依他起自性」呢﹖有人「於依他起自性」的虛妄分別法，生起各種不同的疑惑，「為」了要「除他虛妄」法中的「疑」惑，所以說幻等八喻。實際上，八喻不一定要這樣各別的除遣疑惑，是可以互相通用的。現在偏據某一點解說這八喻的差別。(1)幻喻︰「由他於此」依他起性，「有如是疑」︰似義顯現的遍計執性，就是所遍計的依他起性。這似義既然都無所有，「實無有義」，怎麼可以「成」為心心所「所行」的「境界」呢﹖「為除此」種「疑」惑，就「說幻事喻」來開示他︰如幻術所變的象馬牛羊，雖不是真實的象馬，但象馬的幻相，能成為我們認識的對象。依他起性也是這樣，雖沒有像亂識所見的實有的色等境義，但顯現可得，能成為能遍計心心所法遍計所行的境界。(2)陽燄喻︰有人這樣疑惑︰若依他起「無」有實「義」，所見的義相是沒有的，那能認識的「心心」所「法」怎能依之而「轉」起呢﹖「為除此疑」，就「說陽燄喻」︰如春天的陽光，照耀那上騰的水汽，它雖不是水，但能生起渴鹿的水想。色等依他起也這樣，雖不是實色，但它現起的倒相，能使心心所生起。世親的解釋不同︰依他起法就是心心所，為什麼心心所法轉現義相呢﹖這像陽燄一樣，它不是水而生水覺。(3)所夢喻︰又有疑惑︰若依他起「無」有實「義」，怎麼會「有愛」的受用，「非愛」的「受用差別」呢﹖同樣的是沒有，似乎不能有這差別吧﹖「為除此疑」，就「說所夢喻」︰如夢中所夢見的種種境界，雖都並無其事，但在夢中卻真會生起怖畏或欣喜的心情，勞倦或舒適的生理感覺。依他起也是這樣，雖所現的沒有真實，可是有可愛和不可愛的受用差別現前。(4)影像喻︰又有這樣的疑惑︰若依他起「無」有實「義」，那怎麼會有「淨不淨業」所感的「愛」果「非愛果」的「差別而生」呢﹖「為」剷「除此」種懷「疑」，就「說影像」的譬「喻」︰如鏡中的影像，是沒有實質的，因外有本質的關係，鏡中自然現起影像來。依他起的愛非愛果也是這樣，雖沒有愛非愛的實義，但依淨不淨的善惡業因，自有可愛不可愛的果報現起。(5)光影喻︰有人起這樣疑惑︰若依他起「無」有實「義」，怎麼會有「種種識轉」變生起﹖「為除」去「此」種「疑」惑，就「說光影」的譬「喻」︰如人在燈光下，作種種手勢，牆壁上就有種種的影像現起，所謂「如弄影者，有其種種光影可得」。這光下所現出的光影，自然是不實在的。依他起的種種識也是這樣，雖沒有真實的種種識，但有種種諸識轉起。這與陽燄喻的心心法轉不同，前者是說沒有實境，可以有心法的生起，此中是說沒有實心卻可以生起種種差別識。(6)谷響喻︰又有一種疑惑︰若依他起「無」有實「義」，怎麼會有「種種」（見聞覺知）的「戲論言說」差別「轉」起呢﹖「為除此」種「疑」惑，「說谷響喻」︰如我們在山谷中呼喚什麼就有什麼回響。這回聲，本沒有人在說，但聽起來好像實有其事。依他起的言說也是這樣，雖沒有實在的見聞覺知的言說，但可現起種種言說的語業。(7)水月喻︰或者還有人會這樣想︰若依他起「無義」，為什麼「有」真「實」可「取」的「諸三摩地」中「所行」的「境」界「轉」起呢﹖「為」要破「除此疑」，就「說水月」的譬「喻」︰水中本沒有實在的月，然因水的澄靜明淨，能映出相似的月影來。依他起的定中境界，像變水為地，變地為水等，也是這樣，雖不是真實的，但由三摩地的力量，就隨種種的勝解不同，現起似乎真實的定境。(8)變化喻︰若依他起「無」有實「義」，那發大菩提心的「菩薩」，以「無顛倒」的正見「心」，「為」要成「辦有情」「利樂」的「事」業，「故思」於生死中「受生」，不是毫無意義嗎﹖換句話說︰既然沒有真實，有情的生死痛苦，也都不是實有的，何須菩薩示現受生去化度呢﹖「為除此疑」，所以「說變化」的譬「喻」︰如善於變化的幻師，以樹葉稻草等，變為象馬車乘，他明知這象馬車乘是假的，但還是要變，因為變的東西，也還有用處。菩薩的受生也是這樣，明知諸法無實，但仍變現種種身相，利樂有情。從這種種的譬喻來看，雖然一切無實，但心境、業果、言說、度生等事，都顯現可得。龍樹解釋幻等譬喻，著重在諸法空無實義，就是說雖有種種的相用，而實際卻是空無所有。本論的八喻，則說雖不是真實，卻顯現可得，把它結歸在有上。幻等喻，本是可通似有與非實的。〔參考資料〕　《解深密經》卷二；《入楞伽經》卷三；《大乘入楞伽經》卷二；《顯揚聖教論》卷六；《辯中邊論》卷上；陳譯《攝大乘論釋》卷五。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十頁云：謂心心所及所變現，眾緣生故；如幻事等、非有似有，誑惑愚夫；一切皆名依他起性。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三性條。

依他起性所緣
依他起性所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十三頁云：問：依他起自性、緣何應知？答：緣遍計所執自性執，應知。

依他起相
依他起相[法相辭典（朱芾煌）]如一切法相略有三種中說。二解　攝論二卷一頁云：此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。此復云何？謂身身者受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。此中若身身者受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，此由名言熏習種子。若自他差別識，此由我見熏習種子。若善趣惡趣生死識，此由有支熏習種子。由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別，皆得顯現。如此諸識、皆是虛妄分別所攝，唯識為性。是無所有非真實義，顯現所依。如是名為依他起相。三解　無性釋四卷一頁云：依他起相者：謂依業煩惱所取能取遍計，隨合他而得起故。如是相者、何所表知？謂依他起相。

依他起相有性
依他起相有性[法相辭典（朱芾煌）]如五種有性中說。

依他起自性
依他起自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十三頁云：云何依他起自性？謂從眾緣所生自性。又云：依他起自性，由何故依他？答：由因緣故。二解　如諸法自性有三種中說。三解　攝論二卷五頁云：若依他起自性，實唯有識，似義顯現之所依止；云何成依他起？何因緣故，名依他起？從自熏習種子所生，依他緣起故；名依他起。生剎那後，無有功能自在住故；名依他起。又云：云何應知依他起自性？應知譬如幻、燄、夢、像、光、影、穀響、水月、變化。無性釋四卷十八頁云：從自熏習種子等者：謂從遍計所執名言熏習種子。依自種子，他所生故；名依他起。此說彼體依他而生。生剎那後無有功能自然住者：此說彼體依他而住。由此二因，名依他起。四解　顯揚六卷二頁云：依他起自性者：謂從緣所生法自性。

依他起自性以相及麤重為體
依他起自性以相及麤重為體[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十頁云：論曰：此依他起自性、以相及麤重為體。云何說為依他起？由此二種、更互為緣，而得生故。謂相為緣，起於麤重；麤重為緣，又能生相。若爾；何故名生無性？謂緣力所生；非自然有故。

依他起自性執無執相
依他起自性執無執相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷五頁云：問：依他起自性執無執相、云何應知？答：若由遍計所執自性覺悟執故，復遍計彼所成自性；是名初執。若善了知唯有眾相，不遍計彼所成自性；是名無執。若於相縛未永拔者；於諸相中，有所得時；名第二執。若於相縛已永拔者；於無相界正了知故，於相無得；或於後時，如其所有、而有所得；當知無執。

依他起自性成立道理
依他起自性成立道理[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷九頁云：如是成立遍計所執自性已；為欲成立依他起自性故，當說成立道理。頌曰：假有所依因。若異；壞二種。雜染可得故；當知依他有。論曰：不應宣說諸法唯是假有。何以故？假法必有所依因故。非無實物，假法成立。若異此者；無實物故；假亦是無。即應破壞二法。二法壞故；雜染之法，應不可得。由雜染法、現可得故；當知必有依他起自性。

依他起自性有幾種
依他起自性有幾種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷五頁云：問：依他起自性、有幾種？答：即如諸相，多種差別；應知。謂色相、心相、心法相、心不相應相，如是等。復次若略說；有二種依他起自性。謂遍計所執自性分別所起，及非分別所起。

依他起自性真實相
依他起自性真實相[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷二頁云：於諸所取能取法中、所有增益及損減見、若知此故，彼便不轉；是名依他起自性真實相。

依他起自性能作五業
依他起自性能作五業[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷六頁云：問：依他起自性、能作幾業？答：有五種。一、能生諸雜染體；二、能為遍計所執自性、及圓成實自性、所依；三、能為眾生執所依；四、能為法執所依；五、能為二執習氣麤重所依。

依他起自性通假實有
依他起自性通假實有[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十頁云：問：此依他起自性，為是實有？為是假有？答：應知此性、通假實有。問：為由世俗故有？為由勝義故有？答：當知由世俗故，說之為有。

依他起自性非一切無
依他起自性非一切無[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷九頁云：復次何故如所顯現，實無所有；而依他起自性，非一切一切、都無所有？此若無者；圓成實自性、亦無所有。此若無者；則一切皆無。若依他起、及圓成實，自性無有；應成無有染淨過失。既現可得雜染清淨；是故不應一切皆無。此中有頌：若無依他起；圓成實亦無。一切種若無；恆時無染淨。二解　世親釋五卷二頁云：若依他起、如所可得，不如是有；既爾；何不一切一切都無所有？此若無者；圓成實性，亦應無有。何以故？由有雜染，清淨有故。若二俱無；則一切種、皆無所有，今當顯此非都無有。有謗雜染清淨過故。雜染清淨、既現可得；故此二性，俱非不有。若執為無；則撥現有雜染清淨，言無所有。

依他起自性非定有無
依他起自性非定有無[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十頁云：復次此依他起自性、為決定有？為決定無？頌曰：非決定有無。一切種皆許。通假實二性，世俗說為有。論曰：依他起自性，非如施設，決定是有；亦非一切決定是無。故一切種、非有非無。然許一切種皆可言說。謂若有、若無，亦有、亦無，非有、非無。

依伏
依伏[佛光大辭典]指對佛、法、僧三寶之誠心禮拜、絕對信奉。據大乘義章卷十載，依伏之義，如百姓歸順、敬伏君王，又如怯懦弱小者依附、信靠強勇者。 p3055 

依住不遠
依住不遠[阿含辭典（莊春江）]住在離獵人所設的餌附近。

依俙
依俙[新集藏經音義隨函錄]音希

依倚
依倚[新集藏經音義隨函錄]或作猗同於綺反

依倚右脅
依倚右脅[獅子吼站阿含經簡註]向右側躺的姿勢。「脅」是胸部兩側，由腋下至肋骨盡處的部位。

依倚於四
依倚於四[獅子吼站阿含經簡註]依於四種事；《成實論》表示可解讀四種事為著糞掃衣、常行乞食、依樹下坐、服陳棄藥，也可解讀為熟思而遠離（惡象、惡馬等）、熟思而習近（衣服、飲食等）、熟思而除遣（散亂、疲勞等）、熟思而忍受（寒熱等）。相當的南傳經文解釋為後者。相當的《增壹阿含經》經文解釋作四神足。

依倚身行
依倚身行[獅子吼站阿含經簡註]依靠輕安的身行。其中「倚」作「猗」解讀，即輕安。[佛光阿含藏]巴利本(A. vol. 5, p. 30)作                     passaddhakāyasavkhāro                (身行輕安)。

依傍
依傍[新集藏經音義隨函錄]步浪反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄅㄤˋ, 1.依靠。《醒世恆言．卷二七．李玉英獄中訟冤》：「元來焦氏要依傍焦榕，卻搬在他側　邊小巷中，相去只有半箭之遠。」《紅樓夢．第三回》：「都中家岳母念及小女無人依傍教育，前已遣了男女船隻來接。」2.模仿。明．陸時雍〈詩鏡總論〉：「依傍前人，改成新法，非其善也。」

依傍於王
依傍於王[阿含辭典（莊春江）]仗著國王的勢力(狐假虎威)。

依僅
依僅[新集藏經音義隨函錄]巨恡反

依入藏目錄此有含注四分戒本兩卷
依入藏目錄此有含注四分戒本兩卷[一切經音義（慧琳音義）]未音

依內朽穢不淨
依內朽穢不淨[法相辭典（朱芾煌）]如朽穢不淨中說。

依內清淨有五利行
依內清淨有五利行[法相辭典（朱芾煌）]如清淨利行中說。

依內障
依內障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十頁云：云何名依內障？謂如有一、於其先世，不曾修福。不修福故；不能時時獲得隨順資生眾具。所謂衣食諸坐臥具病緣醫藥、及餘什具。有猛利貪、及長時貪，有猛利瞋、及長時瞋，有猛利癡、及長時癡。或於先世積集造作多疾病業。由彼為因，多諸疾病。或由現在行不平等，由是因緣，風熱痰，數數發動。或有宿食、住在身中，或食麤重，多事多業，多有所作，多與眾會，樂著事業，樂著語言，樂著睡眠，樂著喧眾，樂相雜住，樂著戲論，樂自舉恃，掉亂放逸，居止非處。如是等類、應知一切名依內障。

依出家品不放逸
依出家品不放逸[法相辭典（朱芾煌）]如五種不放逸中說。

依出離
依出離[法相辭典（朱芾煌）]集論三卷五頁云：云何依出離？幾是依出離？為何義故，觀依出離耶？謂依耽嗜相違，是依出離義。乃至無染有爾所量，出離亦爾。為捨執著離耽嗜我故，觀察出離。

依出離受
依出離受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十七頁云：依出離受者：即是一切出離遠離所生諸善定不定地，俱行諸受。二解　如二十一種受中說。三解　集論一卷四頁云：何等依出離受？謂此愛不相應受。

依出離喜
依出離喜[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十頁云：依出離喜云何？謂即於諸色，了知無常苦變離欲滅靜沒已；又於先及今所有諸色，了知無常苦變等法已；而生於喜。如是相喜，名依出離喜。如是即於耳所識聲。乃至意所識法，了知無常苦變離欲滅靜沒已；又於先及今所有諸法，了知無常苦變等法已；而生於喜。如是相喜，名依出離喜。

依出離憂
依出離憂[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十頁云：依出離憂云何？謂即於諸色，了知無常乃至沒已；又於先及今所有諸色，了知無常苦變等法已；於勝解脫，起欲證願。謂我何時當具足住如諸聖者所具足住處。如是於勝解脫欲證求願懼慮之憂，是名依出離憂。如是於耳所識聲，乃至意所識法，了知無常乃至沒已，又於先及今所有諸法，了知無常苦變等法已；於勝解脫，起欲證願。謂我何時當具足住如諸聖者所具足住處。如是於勝解脫欲證求願懼慮之憂，是名依出離憂。

依出離捨
依出離捨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十一頁云：依出離捨云何？謂即於諸色，了知無常乃至沒已；又於先及今所有諸色，了知無常苦變等法已；簡擇修捨。是名依出離捨。如是即於耳所識聲，乃至意所識法，了知無常乃至沒已；又於先及今所有諸法，了知無常苦變等法已；簡擇修捨，是名依出離捨。

依勉
依勉[新集藏經音義隨函錄]音免強也

依勝義理趣修習念住
依勝義理趣修習念住[法相辭典（朱芾煌）]如三十七種菩提分法修習中說。

依勝義理趣緣諦修習
依勝義理趣緣諦修習[法相辭典（朱芾煌）]如三十七種菩提分法修習中說。

依厭離染
依厭離染[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十八卷十六頁云：云何依厭離染？答：若厭相應無貪無等貪無瞋無等瞋無癡無等癡善根，是謂依厭離染。此中等言：顯示上品勢力週遍，故說為等。復次若隨所應，緣境遍者，說名為等。復次貪瞋癡者，緣有情數。等貪等者：緣非有情數。是共法故；說名為等。有作是說：此中但應說無貪善根。以此善根，近治貪染；故名離染。無瞋無癡，是能誦者乘便而誦。有餘師說：無瞋無癡，雖非正離染；而是助離染。故亦說之。或有說者，染言通說一切煩惱。故離染言，通攝一切有為善法。今隨強故；但說無貪無等貪等。

依及所依差別
依及所依差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷十二頁云：依、謂一切有生滅法，仗因託緣而得生住。諸所仗託、皆說為依。如王與臣，互相依等。若法、決定，有境，為主，令心心所，取自所緣；乃是所依。即內六處。餘非有境、定、為主故。此但如王，非如臣等。故諸聖教、唯心心所、各有所依。非色等法。無所緣故。但說心所，心為所依；不說心所，為心所依。彼非主故。然有處說依為所依，或所依為依；皆隨宜假說。

依合會門觀察處非處
依合會門觀察處非處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二頁云：云何第二處非處門差別？謂無處無位，光明黑闇，一時合會，無有是處。若有一處、無第二生；斯有是處。無處無位，麤分水火，一時合會，無有是處。隨有一種，斯有是處。無處無位，二麤色聚，同據一處，無有是處。若一極微，斯有是處。無處無位，同一種類二心心法，俱時合會，無有是處。一一而生，斯有是處。無處無位，同一種類若善不善，若善無記不善無記，若苦若樂，俱時合會，無有是處。隨有一種，斯有是處。無處無位，愛非愛果，俱時合會，無有是處。若隨有一，斯有是處。如是等類、應當觀察第二處非處門差別之相。

依名遍計名自性
依名遍計名自性[法相辭典（朱芾煌）]如遍計所執自性五種中說。

依名遍計義自性
依名遍計義自性[法相辭典（朱芾煌）]如遍計所執自性五種中說。

依名釋義
依名釋義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗四種釋名之一。見四釋條附錄。

依嚴
依嚴[佛光大辭典]（1939～   ）高雄市人，俗姓林。民國五十五年（1966），禮佛光山星雲大師披剃。五十六年，於臺中慈明寺受具足戒。先後畢業於佛光山東方佛教學院及中國佛教研究院研究部。曾任其母校之訓導主任、總務主任及佛光山慈善堂堂主、嘉義市佛教支會理事、嘉義圓福寺住持等職。 p3059 

依四種
依四種[獅子吼站阿含經簡註]依於四種事；《成實論》表示可解讀四種事為著糞掃衣、常行乞食、依樹下坐、服陳棄藥，也可解讀為熟思而遠離（惡象、惡馬等）、熟思而習近（衣服、飲食等）、熟思而除遣（散亂、疲勞等）、熟思而忍受（寒熱等）。相當的南傳經文解釋為後者。相當的《增壹阿含經》經文解釋作四如意足。[阿含辭典（莊春江）]另作「依猗於四、依倚於四、依四」，即「依於四件事」，《長部34經》作「四種依靠」(caturāpassena，直譯為「四依止」)：「熟思而求一法、熟思而忍受一法、熟思而遣除一法、熟思而遠避一法」。

依四遠離立四律儀
依四遠離立四律儀[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷三頁云：近事近住勤策苾芻四種律儀，云何安立？頌曰：受離五八十、一切所應離。立近事近住勤策及苾芻。論曰：應知此中，如數次第，依四遠離，立四律儀。謂受離五所應遠離，安立第一近事律儀。何等名為五所應離？一者、殺生，二、不與取，三、欲邪行，四、虛誑語，五、飲諸酒。若受離八所應遠離；安立第二近住律儀。何等名為八所應離？一者、殺生。二、不與取，三、非梵行，四、虛誑語，五、飲諸酒，六、塗飾香鬘舞歌觀聽，七、眠坐高廣嚴麗床座，八、食非時食。若受離十所應遠離；安立第三勤策律儀。何等名為十所應離？謂於前八塗飾香鬘舞歌觀聽、開為二種。復加受畜金銀等寶、以為第十。若受離一切應離身語業；安立第四苾芻律儀。

依因
依因[佛光大辭典]梵語  niśraya。五因之一。謂地、水、火、風四大種為物生起之所依者。蓋四大所造之色常追隨於能造之大種，大種若轉變，所造之色亦隨之轉變，如弟子常隨於師，不論正邪，追隨如一。故依因可謂變化之因。 p3055 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷一頁云：云何造色依於彼耶？由造色生已；不離大種處而轉故。二解　如五因中說。

依圓
依圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依他起性與圓成實性之二性也。三論大義鈔一曰：「都存依圓徒，還同栗過。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]依他起性與圓成實性。見三性條。

依在家品不放逸
依在家品不放逸[法相辭典（朱芾煌）]如五種不放逸中說。

依地
依地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於依身所依之定也。以喻定。[佛光大辭典](一)指身心依存之所。  (二)梵語 bhūmy-āśrava。與「依身」相對。指有情眾生生起智慧與善根或修觀時所依止之定境（即精神統一之狀態）；以地比喻之，故稱依地。各種修行階段所依之地有種種差別，如俱舍論卷二十二謂，修不淨觀時（大二九‧一一七下）：「依十地，謂四靜慮及四近分、中間、欲界。」持息念時（大二九‧一一八上）：「依五地，謂初二三靜慮近分、中間、欲界。」又同論卷二十五說無學之依地有九種，即未至定、中間定、四禪定、三無色定；有學之依地僅有六種，即未至定、中間定、四禪定。此外，俱舍論另有十智之依地、三重等持之依地等之記載。〔阿毘曇心論經卷四、俱舍論卷二十三、卷二十六、卷二十八、大毘婆沙論卷四〕 p3055 [中華佛教百科全書]指有情發起智慧、修禪定或觀法時所依的定境。依所修觀法等目標之不同而有種種分別。如《俱舍論》卷二十二說，修不淨觀時，「依十地，謂四靜慮及四近分、中間、欲界。」持息念時，「依五地，謂初、二、三靜慮近分、中間、欲界。」同論卷二十三云（大正29‧120a）︰「四善根皆依六地，謂四靜慮、未至、中間，（中略）依前六及欲七地。」卷二十五說，無學有學之依地為（大正29，131b）︰「無學通九，謂未至、中間、四定、三無色，有學唯六，謂除後三。」卷二十六說，分別十智之依地為（大正29‧137c）︰「世俗智通依欲界，乃至有頂。他心智唯依四根本靜慮。法智依此四及未至、中間。餘依此六地及下三無色。」卷二十八說，三等持之依地為（大正29‧150a）︰「依十一地，除七近分，謂欲、未至、八本、中間。」〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四、卷七；《顯宗論》卷二十九～卷三十六；《阿毗曇心論》卷二、卷三；《阿毗曇心論經》卷四、卷五；《雜阿毗曇心論》卷五、卷六；《入阿毗達磨論》卷下；《順正理論》卷五十九～卷七十六；《俱舍論》卷三、卷二十七；《俱舍論釋論》卷十七～卷二十一。

依堤
依堤[新集藏經音義隨函錄]丁兮反

依報
依報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心身者，正實之果報也。此心身依止之身外諸物，謂之依報。如世界國土，家屋，衣食等是。瓔珞本業經上曰：「凡夫眾生，住五陰中，為正報之土。山林大地共有，名依報之土。」見依正條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名依果。見依果條。

依增上心修增上慧
依增上心修增上慧[法相辭典（朱芾煌）]如四種趣道中說。

依增上慧修增上心
依增上慧修增上心[法相辭典（朱芾煌）]如四種趣道中說。

依士釋
依士釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依主釋之異名。六合釋之一。見六離合釋條。

依外朽穢不淨
依外朽穢不淨[法相辭典（朱芾煌）]如朽穢不淨中說。

依外清淨有五利行
依外清淨有五利行[法相辭典（朱芾煌）]如清淨利行中說。

依外障
依外障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十一頁云：云何名依外障？謂如有一、依不善士。由彼因緣，不能時時獲得隨順教授教誡。或居惡處。於此住處，若晝日分，多有種種喧雜眾集諸變異事。若於夜分，多有種種高聲大聲大眾喧雜。復有種種猛利辛楚風日惡觸。或有種種人及非人怖畏驚恐。如是等類、應知一切名依外障。

依如六無為
依如六無為[佛光大辭典]為「識變六無為」之對稱。六無為乃由一真如之義而立名，真如本非言詮所及，故依真如而立言詮之六無為即稱依如六無為。〔成唯識論卷九、成唯識論述記卷二〕（參閱「六無為」1294） p3055 

依學宗
依學宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂僅為依學學問之宗，而非信心修行之宗也。如俱舍成實宗即是。[佛光大辭典]指僅為依學經論學問之宗派，而非講求信心修行之宗派。如俱舍宗、成實宗即是。 p3059 

依宗教別
依宗教別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂依所立宗義之異，判佛之一代教自有別也。如華嚴宗之五教，法相宗之三時判教是也。出李通玄華嚴合論第一。

依導
依導[新集藏經音義隨函錄]音道小也

依年
依年[新集藏經音義隨函錄]川音作▆

依彊
依彊[新集藏經音義隨函錄]巨良反

依彖
依彖[新集藏經音義隨函錄]他乱反

依得
依得[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷七頁云：依得云何？謂得所依處。

依怙
依怙[獅子吼站阿含經簡註]依賴。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂依賴也。法華經普門品曰：「觀世音淨聖，於苦惱死厄，能為作依怙。」大寶積經二十三曰：「世間大依怙，以此乘出離。」[一切經音義（慧琳音義）]胡故反爾疋怙恃也韓詩無父曰何怙怙賴也[續一切經音義]胡古反爾雅曰怙恃也詩云無母何怙也[新集藏經音義隨函錄]音戶[佛光大辭典]即依恃之意，如子女之依賴父母。佛教中，轉指眾生因貪瞋等無明纏身，造作各種惡業，而墮於輪迴之中，須仰賴佛、菩薩之慈心悲願，予以濟度，力能出離苦厄，故稱為依怙。〔妙法蓮華經普門品〕 p3056 

依恃
依恃[新集藏經音義隨函錄]時止反

依愛斷愛
依愛斷愛[阿含辭典（莊春江）]依著渴愛解脫而精進修學，斷除渴愛證得解脫。

依慈愍觀趣入四念住
依慈愍觀趣入四念住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷十三頁云：又彼不捨慈愍加行，即由修習如是慈愍，於諸念住，能正趣入。云何趣入？謂趣入時，應當發起如是勝解；如彼於我謂親謂怨謂中庸品，我既欲樂厭背其苦；如是名為於其內身修循身觀。餘亦於彼謂親謂怨謂中庸品，如我彼亦欲樂背苦。如是名為於其外身修循身觀。如我既爾；彼諸有情、亦復如是。如我自欲求得勝解，彼諸有情、亦復如是。彼諸有情、與己平等，與己相似；我當與彼利益安樂。如是名為於內外身修循身觀。此四念住、總緣諸蘊為境界故；當知說名壞緣念住。若修行者、但取色相；謂取顯相、形相、表相；於親品怨品及中庸品，而起勝解。由此建立唯身念住。

依慢斷慢
依慢斷慢[阿含辭典（莊春江）]看到別人證得解脫，激起自己也不輸人的慢心而精進修學，終能斷除渴愛與我慢證得解脫。

依憍慢滅憍慢……盡滅四慢
依憍慢滅憍慢……盡滅四慢[獅子吼站阿含經簡註]依驕傲滅驕傲，以滅除：「慢慢」（自認為勝過優於自己的人）、「增上慢」（自認為已得已證其實未得未證）、「自慢」（因為認為五陰有我而有的傲慢）、「邪見慢」（自認為有德其實無德）。「慢慢」可以用「沒有驕傲」來滅，因此就滅了「慢慢」；「沒有驕傲」或是「向於正道的驕傲」都可以滅除「邪見慢」、「增上慢」，（直到）滅盡了四種慢。

依憑
依憑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依賴也。南本涅槃經十九曰：「依憑國王，無有盜賊。」[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄆㄧㄥˊ, 1.依賴、憑藉。《後漢書．卷七七．酷吏傳．陽球傳》：「斗筲小人，依憑世戚。」《文選．王延壽．魯靈光殿賦》：「意者豈非神明依憑支持，以保漢室者也。」2.根據。唐．元稹〈進西北邊圖狀〉：「宣示其道，辨別精粗，即知愚臣一一皆有依憑，不敢妄加增減。」

依憑順解脫分
依憑順解脫分[法相辭典（朱芾煌）]如四種順解脫分中說。

依成辦門觀察處非處
依成辦門觀察處非處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷一頁云：云何一切種差別？謂依初成辦門，彼所不攝餘差別相，我當顯示。當知此差別、略說有三種。一、諸根越所作故，二、大種越所作故，三、資生越所作故。諸根越所作者：謂無處無位、眼能聞聲嗅香嘗味覺諸觸等，必無是處。能見諸色，斯有是處。如眼根，如是所餘色根，一一相望，越用差別，如應當知。大種越所作者：謂無處無位、地能造作水火風用，必無是處。能作地用，斯有是處。如是所餘大種、展轉相望。越用差別，如應當知。資生越所作者：謂無處無位、從餘種類、餘類芽生，必無是處。唯自種類，斯有是處。無處無位、搆牛角等、而出於乳，必無是處。搆彼乳房，斯有是處。無處無位、鑽搖水瓶，而出生酥，必無是處。鑽搖於酪，斯有是處。無處無位、壓沙出油。必無是處。壓苣籐等，斯有是處。無處無位、鑽濕木等、而出於火，必無是處。鑽於乾木，斯有是處。如是等類、應當觀察初處非處門差別之相。

依戒
依戒[佛光大辭典]（1940～） 臺灣雲林人，俗姓楊。從事幼兒教育八年。民國五十五年（1966），入東方佛教學院研讀佛學，六十年，禮星雲大師披剃出家。曾負笈日本京都佛教大學攻讀佛學，歸國後，主持育幼院工作。其後在佛學院擔任教職，協理教務。現住持彰化八卦禪寺，致力於弘法事業之推動。 p3056 

依戒立戒
依戒立戒[阿含辭典（莊春江）]解讀為「依戒、立戒」，「依戒」即「依於戒；以戒為基石(而修定)」，「立戒」即「確立自己的戒行」，無南傳。

依持
依持[佛光大辭典]若有一法為一切法所依，能令一切法住持相續者，則該法為一切法之依持。此說為地論宗南北兩道派諍論之焦點。南道派倡導真如依持說，北道派則主張阿梨耶識依持說。  (一)南道派所倡真如依持說：據北齊法上之十地論義疏所載，法上係以阿梨耶為第七識，真如為第八識，故主張以有體之如來藏真識為無體之阿梨耶以下七識之依持。法上之弟子慧遠於所著大乘義章卷三末八識義之十門分別第五，闡明依持之義，首先，就真妄相對以說依持，並就真妄共相識說本末相對依持之二義，其中，初義再細別為真妄相對、唯妄、唯真三義。其次，依序就唯妄辨依持，就唯真辨依持，復就真妄共相識中，以本末相對辨依持。慧遠亦主張真如依持說，然異於其師之說而建立八識之論，謂第八識為阿梨耶，第七為阿陀那；視阿梨耶同於如來藏心，阿陀那同於根本無明識。歸納其說有四點，即：(1)第八之真識與前七識之妄識相對待；真為所依能持，妄為能依所持。(2)將前七妄識分別本末，以第七為本，前六識為末，就本末相對待而論所依、能依。(3)就第八真識分別體用，以性淨之義為體，隨緣之義為用，亦以體、用之相對而論所依、能依。(4)於真妄共相識中分別本末，以與無明和合之阿梨耶識為本，前七識為末，就本末相對而論依持義。  (二)北道派所倡阿梨耶識依持說：關於此教說，今日並無完整資料可供稽考，試引大乘義章論真妄相之文，略窺北道派之主張。大乘義章卷三末（大四四‧五三二下）：「性雖常住，而彼水相隨風波轉，（中略）有人一向說：『彼海水喻第七識，不喻真識。』此言大偏。如彼經中說如來識以為藏識，第七妄心名業相識。經自說言：『藏識如巨海，業相猶波浪。』云何乃言水喻七識？彼文復云：『如來之藏，為彼無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地，與七識俱。如海波浪。』云何海水不喻真識？良以世人迷覆真心，妄取空義以為真識。故為此論。」上引中之「彼經」乃指楞伽阿跋多羅寶經。於其中，慧遠破斥此「一向說」，而以空理為真識，故不為物之依持；並以第七阿梨耶識為能依持，前六識喻如波浪為能轉，此正相當於北道派之阿梨耶識依持說。該說為攝論宗所繼承，攝論師主張法性不為惑所染，故不成妄法，不為真所淨，故不成淨法，凝然而常住，故不為依持；阿梨耶識為無沒無明隨眠之識，能盛持一切種子，故阿梨耶識為一切法所依持。此外，據瑜伽師地論卷二所載，建立、藏覆、豐稔、安穩、日月、食等，稱為六種依持，此乃能令有情之身保持安定、成長者，而與前述之依持說有異。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、卷四、十地經論卷三、十地經論疏卷三、法華經玄義釋籤卷十八、法華經文句記卷七中、摩訶止觀卷五上、講述大乘起信論（望月信亨）、華嚴思想史（高峰了州）、南北兩道の地論學派の主張と起信論（大正學報二八）、中國佛教史（黃懺華）第二章第十四節〕 p3056 

依持圓滿
依持圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如無量功德眾所莊嚴大寶華王眾所建立中說。

依教分宗
依教分宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與教相判釋同。見教判條。[佛光大辭典]謂依本身所信仰之教派而判別教理。如華嚴宗依華嚴經將佛陀一代之教說判別為十宗。反之，若係依義理而判別教派，則稱為依宗教別，如華嚴宗所立之五教，及天台宗所立之八教即是。 p3058 

依於欲而斷愛
依於欲而斷愛[阿含辭典（莊春江）]依著對正法的欲求而精進修學，斷除渴愛證得解脫。(同義詞「依欲而斷愛、依欲離欲、依欲斷愛)

依於滅
依於滅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷七頁云：未得滅界，於其滅界、正希求時；名依於滅。

依於無對
依於無對[阿含辭典（莊春江）]依於沒有障礙者，即丈夫沒有其他妻妾為她的競爭者。

依於無處
依於無處[阿含辭典（莊春江）]依於無所有(沒有拖累)。

依於食飲，樂著滋味，故有便利，此則為依
依於食飲，樂著滋味，故有便利，此則為依[獅子吼站阿含經簡註]依憑著食物及飲料，喜歡執著於美味，就會有大小便的結果，這是一種因緣。相當的南傳經文作「對吃的、喝的、嚼的、品嘗的來說，大小便，這是它的結果。」

依施設安立
依施設安立[法相辭典（朱芾煌）]如八種依中說。此即有餘依地第三相也。

依智不依智
依智不依智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法四依之一。見四依條附錄。

依智不依識
依智不依識[法相辭典（朱芾煌）]如四依中說。

依[月*(十/田/寸)]
依[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]市軟反

依[月*惢]
依[月*惢][新集藏經音義隨函錄]音腦

依果
依果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰依報。凡有情之果報有二種。總謂有情之心身曰正報正果。謂身外之物（即山川居家衣服飲食等）曰依報依果。以是乃正報正果之依處也。讚彌陀偈曰：「無漏依果難思議。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名依報，即身體依之而住的果報，如國土山河大地房屋器具等是。

依根差別道
依根差別道[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十四頁云：依根、差別道者：謂四正行。由依近分根本等地差別、及利鈍根差別故。苦正行者：依止未至及無色定。如其次第，止觀劣故。樂正行者：依止根本靜慮，雙道轉故。二遲通者：謂鈍根依苦樂。二速通者：謂利根依苦樂。

依根捨根
依根捨根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十頁云：問：頗有依止喜根，能捨喜根、憂根、捨根耶？答：有。謂依出離喜根、為依止故；捨依耽嗜三根。問：頗有依止捨根，捨憂根耶？答：有。謂依出離為依止故；捨依耽嗜。問：頗有依止捨根，捨捨根耶？答：有。謂依一性捨，為依止故；捨依種種姓捨。無所依捨，為依止故；捨依一性捨。得預流果時，未知欲知根，亦滅亦捨。非起而棄，非斷非退。得阿羅漢果時，已知根道理，應知亦爾。

依業出離
依業出離[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十頁云：云何依業出離？依對治業，解業縛故。謂依無漏業，能斷有漏業；故唯依業而得出離。

依樣畫貓兒
依樣畫貓兒[佛光大辭典]禪林用語。謂依照畫本臨摹虎之形相，然所畫出之形相不似虎，卻似貓；虎與貓雖外形相似，然二者實有極大之差距。故學者於修學之際，若僅一味模仿，而不知用心體悟，則所習得者必與當初所欲修學者不同，即永遠無法參透宗門法要。〔碧巖錄第九十三則〕 p3059 

依橛
依橛[新集藏經音義隨函錄]其月反

依止
依止[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依賴止住有力有德之處，而不離也。法華經方便品曰：「若有若無等，依止此諸見。」[佛光大辭典]即依存而止住之意；或以某事物為所依而止住或執著。又一般謂依賴於有力、有德者之處而不離，亦稱為依止。法華經方便品（大九‧八中）：「若有若無等，依止此諸見。」大乘莊嚴經論卷四述求品，謂依止（梵  āśraya）作意為十八種作意之一，同經卷八以依止（梵  niśraya）為八無上之一。  大乘莊嚴經論卷一種性品則列舉菩薩種性之四種依止，即：(一)無量善根依止，(二)無量智慧依止，(三)一切煩惱障、智障得清淨依止，(四)一切神通變化依止。又同經卷七度攝品載菩薩修習諸波羅蜜有五依止，即：(一)物依止（梵  upadhi-sajniśrita），(二)思惟依止（梵 manasikāra-sajniśrita），(三)心依止（梵 āśaya-sajniśrita），(四)方便依止（梵 upāya-sajniśrita），(五)勢力依止（梵 vibhutva-sajniśrita）。〔雜阿含經卷二十四、廣義法門經、小品般若經卷二塔品、大乘入楞伽經卷三、金光明最勝王經卷五重顯空性品、善見律毘婆沙卷四、辯中邊論卷上辯相品、止觀輔行傳弘決卷一之一、法華玄義卷五上〕 p3051 [佛學常見詞彙（陳義孝）]依賴止住。

依止七種共行法
依止七種共行法[南山律學辭典]子題：法護、衣食護行事鈔‧師資相攝篇：「明依止正行，分二：一，七種共行法，二，三種別行法。（一、釋本宗行相）初中七法者：一﹑眾僧與師作治罰，弟子於中當如法料理，令和尚順從於僧；設作，令如法不違逆，求除罪，令僧疾與解罪。二﹑若和尚犯僧殘，弟子當如法勸化，令其發露已；為集僧，作覆藏六夜出罪等。三﹑和尚得病，弟子當瞻視，若令餘人看；乃至差，若命終。四﹑和尚不樂住處，弟子當自移，若教人移。僧祇，能說出家修梵行無上沙門果，雖無衣食，盡壽不應離和尚；若欲遊方者，和尚應送；若老病，應囑人；當教云，汝可遊方，多有功德，禮諸塔廟，見好徒眾，多所見聞，我不老者，亦復欲去等。五﹑和尚有疑事，弟子當以法以律如法教除。六﹑若惡見生，弟子教令捨惡見，住善見。七﹑弟子當以二事將護。法護者，應教增戒增心增慧，學問誦經。衣食護者，當與衣食醫藥，隨力所堪為辦。（二、引諸部會同）此七種法，諸部多同。僧祇，和尚闍梨有非法事，弟子不得麤語，如教誡法；應軟語諫師，應作是，不應作是。若和尚不受語者，應捨遠去。若依止師，當持衣缽出界一宿還。若和尚能除貪等三毒，此名醍醐最上最勝，不得離之。餘廣如後。五分中，若師犯僧殘、求僧乞羯磨；弟子應掃灑敷座，集僧，求羯磨人。」資持記釋云：「正行中，初七共行，謂師資互須故；後三別行，唯在弟子故。」（事鈔記卷一○‧七‧二○）

依止三種別行法
依止三種別行法[南山律學辭典]亦名：別行法子題：白事法、受法法、報恩法、法事會坐行事鈔‧師資相攝篇：「明別行法三種：一、白事離過者。律云，凡作事者，應具修威儀，合掌，白師取進不。若欲外行者，師以八事量宜，謂同伴、去處、營事也。三種交絡，是非作句。唯同伴是好人，去處無過，營事非惡，方令去也。五分，欲行前，要先二三日中，白師令知。唯除大小便用楊枝，不白。十誦中，一切所作，皆須白師；唯除禮佛法僧。餘同五分。若弟子辭師行云，當至某城邑某聚落某甲舍；非時白中亦爾。當量行伴，知於布薩羯磨法事會座（坐），如是者得去。不受語輒往，明相出時結罪。僧祇，不白師，得取與半條線半食。若為紉一條線，不白得罪。有剃髮師來，和尚不在，當白長老比丘；師後來時，還說前緣。餘事準此。若弟子大施者，師量弟子持戒誦習行道者，應語言，此三衣缽具漉囊等，出家人應須，不得捨之。若有餘者，告云，此施非堅法，汝依是得資身行道，不必須捨。若言我自有得處者，聽。若欲遠行，不得臨行乃白；應一月半月前預白，令師籌量。若不能一一白師，當通白。欲作染衣事亦得。善見，弟子隨師行，不得去師七尺，不應蹋師影；離是應白知。四分，多種，或出界，或與他物，或受他物及佐助眾事，並須白師。二、受法者。四分云，彼清旦入和尚房中，受誦經法，問義。廣如依止中。三、報恩法。四分云，清旦入房除小便器，白時到等。應日別朝中日暮三時問訊和尚，執作二事（一﹑修理房舍，二﹑補浣衣服），勞苦不得辭設。廣具四紙餘文，必須別鈔依用。一﹑則自調我慢，二﹑則報恩供養，三﹑ 則護法住持，正法久住也。僧祇云 ，弟子晨起，先右腳入和尚房，頭 面禮足問安眠不。餘同四分。十誦 ，若浴和尚，先洗腳，次髀，乃至 胸（胸）背。若病，先用和尚物， 無者自用，若從他求。日三時教弟 子云，莫近惡知識惡人為伴；弟子 若病，雖有人看，而須日別三往，語看病者莫疲厭，此事佛所讚歎。雜含云，若比丘不諂幻偽，不欺誑。信心，慚愧，精勤，正念，心存遠離。深敬戒律，顧沙門行。志崇涅槃，為法出家。如是比丘，應當敬授。由能修梵行，能自建立故。」資持記釋云：「明別行，白事中，四分，前明弟子白師，事通一切。若下，明師當量可。且約外行，八事者，三事互歷為八：一﹑伴是，處、事非；二﹑處是，伴、事非；三﹑事是，伴、處非。一是二非三句。四﹑伴、處是，事非；五﹑伴、事是，處非；六﹑事、處是，伴非。二是一非三句。七﹑三種俱是；八﹑三種俱非。三種交絡者，總指八句。唯下，簡上七句，皆不令去；獨取俱是一句聽去。……法事會坐者，說法、誦戒兩集也。座合作坐。不受語者，謂師不許而故違之。」（事鈔記卷一○‧九‧一七）

依止人者十種
依止人者十種[南山律學辭典]亦名：須依止人十種子題：愚癡無智者盡壽依止、受戒多歲不知五法盡形依止、百臘不知法者應從十臘者依止、未滿五夏故須依止、五分法身成立方離依止行事鈔‧師資相攝篇：「須依止人十種。（一，前七人）四分云：一、和尚命終。二、和尚休道。三、和尚決意出界。四、和尚捨畜眾。五、弟子緣離他方。六、弟子不樂住處，更求勝緣。七、未滿五夏。（二，後三人）八、不諳教網。文云，若愚癡無智者，盡壽依止，此約行教（似多教字）明之。十誦，受戒多歲，不知五法，盡形依止：一﹑不知犯，二﹑不知不犯，三﹑不知輕，四﹑不知重，五﹑不誦廣戒通利。毗尼母，若百臘不知法者，應從十臘者依止。僧祇中四法：〔不善知法〕，不善知毗尼，不能自立，不能立他，盡形依止。九、或愚或智。愚謂性戾癡慢，數犯眾罪；智謂犯已即知依法懺洗，志非貞正，依止於他。十、不誦戒本。毗尼母，不誦戒人。若故不誦，先誦後忘，根鈍誦不得者，此三人不得離依止。前之七人，未滿五夏，故須依止；若滿不須。後之三人，位過五夏，要行德兼備，便息依他。然五歲失依止，約教相而言；據其自行，終須師誨。律云，五分法身成立，方離依止，更通諸教；佛亦有師，所謂法也，如是廣說。」（事鈔記卷一○‧六‧八）

依止六處色蘊轉
依止六處色蘊轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷七頁云：謂依止六處色蘊轉。一、建立處，二、覆藏處，三、資具處，四、根處，五、根住處，六、有威德定所行處。

依止制意
依止制意[南山律學辭典]行事鈔‧師資相攝篇：「依止意者，新受戒者，創入佛法，萬事無知，動便違教。若不假師示導，進誘心神，法身慧命，將何所託？故律中制未滿五歲，及滿五夏愚癡者，令依止有德。使咨承法訓，匠成己益。」（事鈔記卷一○‧一四‧一三）

依止命根諸行得住
依止命根諸行得住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷四頁云：何緣復說依止命根諸行得住？謂有是處，曾無飲食有所闕乏，非求飲食有所艱難。於彼處所，唯由命根、勢力而住；如其所感壽量而住。是故世尊、依彼處所，說諸有情、由命根故，諸行得住。

依止執受證
依止執受證[法相辭典（朱芾煌）]此阿賴耶識第一證也。瑜伽五十一卷二頁云：何故若無阿賴耶識；依止執受，不應道理？由五因故。何等為五？謂阿賴耶識、先世所造業行為因。眼等轉識、於現在世眾緣為因。如說：根、及境界、作意、力故；諸轉識生。乃至廣說。是名初因。又六識身，有善不善等性可得。是第二因。又六識身、無覆無記異熟所攝，類不可得。是第三因。又六識身，各別依轉。於彼彼依，彼彼識轉；即彼所依，應有執受。餘無執受，不應道理。設許執受；亦不應理。識遠離故。是第四因。又所依止、應成數數執受過失。所以者何？由彼眼識、於一時轉，一時不轉。餘識、亦爾。是第五因。如是先業及現在緣以為因故，善不善等性可得故，異熟種類不可得故，各別所依諸識轉故，數數執受依止過故；不應道理。

依止多住
依止多住[獅子吼站阿含經簡註]經常安住在。(Kevin)

依止寂滅
依止寂滅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷八頁云：若緣苦滅為苦滅時，於此境界，必求作證。故名依止寂滅。

依止已生
依止已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

依止師
依止師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）同依止阿闍梨。又謂禪家受學參禪之師也。見象器箋。

依止師當選擇
依止師當選擇[南山律學辭典]亦名：選擇依止、擇師依止子題：成就四法名為持律、持律行事鈔‧師資相攝篇：「摩得伽云，凡欲依止人者，當好量宜，能長善法者。及問餘人，此比丘戒德何似？能教誡不？眷屬復何似？無有諍訟不？若都無者，然後依止。僧祇，不得趣爾請依止。成就五法：一﹑ 愛念，二﹑恭敬，三﹑慚，四﹑愧，五﹑樂住。四分，諸比丘輒爾依止，不能長益沙門道行，佛令選擇取依止。即師有破戒見威儀等，並不合為依止。因二歲比丘，將一歲弟子往佛所，佛訶責云，汝身未斷乳，應受人教授，云何教人耶？若師有非法，聽餘人誘將弟子去。五百問云，其師無非法，而誘將沙彌去，犯重。因說老病比丘死緣。善見云，若不解律，但解經論，不得度沙彌及依止。僧祇，成就四法，名為持律。謂知有罪，知無罪，知輕，知重，下至知二部律，得作和尚。三千威儀，多有請二師方法，及攝受共行之儀。」資持記釋云：「撰擇中，伽論初明自選。及下，明問他。言都無者，總上三種，謂戒德無缺，教誡無倦，眷屬無諍。僧祇五法，並制弟子。此彰師德，歸攝人心，能感弟子成此五者，方可依止，即屬簡德。古云此五約師非也。四分三段，初明選德。言輒爾者，律云，彼不選擇人受依止故。即下，示過，文略訶責等四治，故云等也。因下，二明簡年，二歲比丘，即律緣起尊者婆先也；未斷乳者，喻於嬰兒，豈能生子也。若下，三明誘去，律因二師破戒見等，佛言聽作如是意誘去，欲令長益沙門法故。引五百問，反示如法不聽。言犯重者，成盜人故；因說者，彼云昔有比丘輒誘沙彌去，此老比丘無人看視，不久命終，故制。律中六群誘他弟子，佛言不應。止犯吉羅，論中重者，必約盜心。」（事鈔記卷一○‧一六‧一八）

依止成辦所行清淨作意
依止成辦所行清淨作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十七頁云：依止成辦所行清淨作意者：謂由此故；依離一切麤重之身，雖行一切所緣境界；而諸煩惱、不復現行。

依止損害
依止損害[法相辭典（朱芾煌）]如苾芻律儀六不應授中說。

依止有二種
依止有二種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷二頁云：復有二種。何等為二：謂初靜慮有二種。世、及出世。乃至無所有處有二種、世及出世。非想非非想處，唯是世間。

依止有八種
依止有八種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷二頁云：依止有八種。何等為八？謂四靜慮、及四無色。如彼卷二頁至十頁廣釋。

依止決擇
依止決擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十九卷八頁至十一頁廣說。

依止法并解
依止法并解[南山律學辭典]亦名：與依止羯磨并解羯磨疏‧集法緣成篇：「與依止并解者，入道雖久，智鈍神昏，纔懺還犯，數作不止。既無志度，制依明德，盡形修學，令識沈浮（即善惡）。若後智通，依前準解。」（業疏記卷三‧二七‧五）

依止法開緣
依止法開緣[南山律學辭典]亦名：開不依止、不依止開緣子題：不依止者八人行事鈔‧師資相攝篇：「明依止法。先明應法，二明正行。初中，言得不依止者八人。（一、本宗六種）四分六種：一﹑ 樂靜；二﹑守護住處；三﹑有病；四﹑看病；五﹑滿五歲已上，行德成就；六﹑自有智行，住處無勝己者。（二、他部二種）七﹑飢儉世無食。十誦云，若恐餓死，當於日日見和尚處住，恐不得者，若五日、十五日，若二由旬半，若至自恣時，一一隨緣，如上來見和尚。八﹑行道稱意所。五分，諸比丘各勤修道，無人與依止；當於眾中上座大德心生依止，敬如師法而住。」資持記釋云：「明依止，開不依中，本宗六人。初開頭陀；次三開緣礙；後二開行成，上限五夏，下通未滿。他部二種，七﹑據十誦，文明和尚，依止義同故。隨住有食之處，故近遠不定。恐不得者，猶無食故。二由旬半，共一百里。自恣者，竟夏一來，極相遠故。一一下，總上近遠處也，此雖往見，由不同界，依止不成，故在開緣。八﹑中，五分無人與依止者，攝他損己，惜道業故。私心依他，亦不成法，還同不依。」（事鈔記卷一○‧五‧一一）

依止清淨
依止清淨[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷三頁云：依止清淨者：謂依止靜慮，於隨所欲依止取住捨具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。取住捨具足者：謂隨所欲生，即便能取。既生彼己；隨其所欲，壽行分量，即能留住。若欲捨諸壽行；即便能捨。如其次第，三種具足。

依止滅
依止滅[法相辭典（朱芾煌）]如依止離等四句中說。

依止無染
依止無染[法相辭典（朱芾煌）]如依止離等四句中說。

依止現見所得相
依止現見所得相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十一頁云：依止現見所得相者：謂一切行、皆剎那性；他世有性；淨不淨業、無失壞性。由彼能依麤無常性、現可得故；由諸有情種種差別、依種種業，現可得故；由諸有情、若樂若苦、淨不淨業以為依止，現可得故。由此因緣，於不現見，可為比度。如是等類、是名依止現見所得相。

依止現量所得相
依止現量所得相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十五頁云：若一切行剎那性，後世有性，淨不淨業不失壞性，此依麤無常現量所得，依有情種種差別業現量所得，及依苦樂有情淨不淨業現量所得；由此現量所得故；比類所不現見法。是名依止現量所得相。

依止甚深
依止甚深[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來所證之真如法體，徧於一切處，為一切萬有之所依也。五甚深之一。見法華論，三藏法數十九。[佛光大辭典]為五種甚深之一。謂如來所證悟之真如法體，乃無染無淨，不變不遷，遍於一切法中，不即不離，不可思議，為一切萬有所依止；然此實深妙難解，非聲聞、緣覺者所能了知，故稱依止甚深。〔大明三藏法數卷十九〕（參閱「依止」3051） p3052 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五甚深之一。見五甚深條。

依止生
依止生[法相辭典（朱芾煌）]如色物生有五種中說。

依止羯磨
依止羯磨[南山律學辭典]亦名：治依止法、置羯磨子題：不知五法盡形依止行事鈔‧僧網大綱篇：「（一﹑出過相）言依止者。若與比丘及以白衣共相雜住，倒說四事，惑亂正法。或在道雖久，癡無所知，隨緣壞行，不能自立，數懺數犯。須僧治罰，依彼明德咨問法訓。使行成益己故也。（二﹑加治法）治法略同於上。與依止已，親近知法律人，學知毗尼。明達持犯者，當為解之。涅槃云，置羯磨者，安置有德之所。餘如師資法中。」資持記釋云：「依止者，佛在舍衛，僧芻比丘愚癡犯罪，共白衣雜住相親，因制此法。出過中，初明倒亂。必兼兩眾，方入此治。或下，正律本緣。但令數犯，不約對人。須下，正明立法，仍見名義。使下，顯益。加治中，初指治法，奪行在中。律作白云：『大德僧聽，此僧芻比丘癡無所知，多犯眾罪，共白衣雜住而相親附，不順佛法。若僧時到，僧忍聽。與僧芻比丘作依止羯磨。白如是。』羯磨準知。與下，明依人。明下，略示順從及解法。涅槃下，示異名。餘下，指行法。彼（師資相攝篇）云，愚癡無智者，盡形依止。十誦，受戒多歲，不知五法，盡形依止。五法，謂不知犯、不犯、輕、重，及不誦廣戒。毗尼母，百臘不知法，從十臘依止等。彼篇頗詳，且略引示。」（事鈔記卷七‧二二‧一一）

依止處苦
依止處苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷九頁云：依止處苦者依，謂四依。由依此故；於善說法毗奈耶中，出家受具，成苾芻分。所謂衣服飲食臥具病緣醫藥供身什物，菩薩於此、若得麤弊[甚+少]少稽留輕懱不敬；不生憂悒。不由此緣，精進懈廢。如是名為菩薩忍受依止處苦。

依止衰損
依止衰損[法相辭典（朱芾煌）]如三種最極衰損中說。

依止過失
依止過失[法相辭典（朱芾煌）]如六相遍攝一切邪行中說。

依止遠離
依止遠離[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷八頁云：若緣苦諦為惱苦時，於苦境界，必求遠離。故名依止遠離。

依止開無師時節
依止開無師時節[南山律學辭典]行事鈔‧師資相攝篇：「得無師時節，律中開洗足飲水已，說依止。十誦，無好師，聽五六夜；有好師，乃至一夜不依止，得罪。摩得伽，至他所不相諳委，聽二三日選擇。此律亦爾。五百問云，若不依止，飲水食飯坐臥床席，日日犯盜。若經十夏不誦戒者，罪同不依止。」資持記釋云：「四分，因比丘不洗足飲水，便依止，迷悶倒地。佛因開之。十誦，開五六夜，為選擇故。與下伽論延促少異。五百問中，初不依止受用犯盜者，須約私物，師復不許，既非相攝，輒用同盜。必是僧物，十方同分，或師通允，不為竊盜，理如十誦，違教吉羅。或可論家制急。約緣辨犯，義非重夷。若下，不誦戒者，臘同師位，教行無知，不堪利養，故同犯盜。亦如上通。」（事鈔記卷一○‧一四‧一九）

依止阿闍梨
依止阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（職位）比丘新度後，以依止其他先輩比丘而受其監督為法。此師曰依止阿闍梨。五種阿闍梨之一。見四分律三十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種阿闍梨之一。

依止阿闍梨五事
依止阿闍梨五事[南山律學辭典]資持記‧釋師資篇：「弟子依止阿闍梨，有五事：一﹑者當數往；二﹑者至戶當三彈指；三﹑者入當頭面禮；四﹑者長跪問消息；五﹑者當還向戶出。復有五事：一﹑ 旦往問訊；二﹑師呼即著袈裟往，不應單身；三﹑當掃地具澡水，拂拭床席；四﹑若有所作，若出入行止當報；五﹑受經問解得不得，不應有恐意。」（事鈔記卷一○‧一八‧一六）

依止阿闍梨請法
依止阿闍梨請法[南山律學辭典]亦名：請依止阿闍梨法行事鈔‧師資相攝篇：「（一﹑示本緣）明請師法，律中，由和尚命終，無人教授，多壞威儀。聽有依止，如上和尚法。令法倍增益流布。（二﹑正作法）僧祇亦得名師為尊，請文云：『大德一心念。我某甲比丘今請大德為依止阿闍梨。願大德為我作依止阿闍梨。我依大德故，得如法住。』三說，律文少語，加闍梨字。彼言，可爾，與汝依止，汝莫放逸。（三﹑明成否）五分云，我當受尊教誡，不者不成。先不相識者，應問和尚闍梨名字，先住何處，誦何經等；若不如法，應語云，汝不識我，我不識汝，汝可往識汝處受依止；若疑，應語小住六宿觀之，合意為受。若依止師，不答許可者，不成。四分云，彼遣使受依止，遣使與依止，皆不成。」資持記釋云：「請法中，準律具儀，跪膝合掌，然後陳請。僧祇異名，如前篇引。注中示知加改，彼云：『我某甲求大德為依止，願大德與我依止，我依止大德住。』故知加改不唯闍梨二字。」（事鈔記卷一○‧一九‧二）資持記‧釋師資篇：「三千威儀，彼文甚廣，攝要引之。第二卷首云，新至比丘欲到賢者所，請作依止阿闍梨，當先自說言：『我為某先陳己名，遠離三師，各去是若干里，今獨來在此。本意欲學，連遇國郡不安，故來到是。今自歸賢者，賢者為我作依止阿闍梨。賢者用某自歸故，受某甲為弟子。賢者當用法故，為某甲作阿闍梨。』說已，頭面作禮陳請等。」（事鈔記卷一○‧一八‧一○）

依止阿闍
依止阿闍[佛光大辭典]五種阿闍棃之一。又作依止師。比丘新剃度後，依止其他先輩比丘，而受其監督學法，此師即稱依止阿闍棃。據釋氏要覽卷上載，師有二種：一為親教師，即比丘依之出家、受經者；二為依止師，即比丘依之稟受三藏者。而禪林中，亦稱參禪之師為依止師。  戒律中有關依止之規定者，稱為依止法。在五分律卷十六、卷十七之受戒法，四分律卷三十三、卷三十四之受戒犍度，巴利律藏（Vinaya-pitaka）之大品（Mahā-vagga）第一大犍度（Maha-kkhandhaka）等廣律之受戒篇，及巴利律藏附隨（Parivāra, XV, 1）依止品（Nissaya-vagga）中，均有關於受戒者依止師之詳細記載。   四分律行事鈔卷上之三師資相攝篇就其依止，開立明弟子依止、明二師攝受二門，後者設有依止意、得無師時節、簡師德因明諸師不同、明請師法、師攝受法、明治罰訶責法、明失師法等七門而詳釋之。其中依止意條載，新受戒者初入佛法，萬事無知，動輒違教，故律中制定未滿五歲，或已滿五夏之愚癡者，應依止有德者，咨承法訓。（參閱「阿闍棃」3688） p3052 

依止離欲
依止離欲[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷八頁云：若緣愛相苦集為苦集時，於此境界，必求離欲。故名依止離欲。

依止離等四句
依止離等四句[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十一卷七頁云：如契經說：苾芻當知，欲三摩地斷行成就，修於神足；依止離，依止無染，依止滅，迴向於捨。勤三摩地、心三摩地、觀三摩地、說亦如是。此中說何名為離等？有作是說：是三摩地。彼說：若緣三摩地為境，修於神足；由二緣故，名依離等。謂意樂故，及所緣故。若緣餘法為境，修於神足；但由一緣，名依離等。謂意樂故。非所緣故。有餘師說：是寂滅涅槃。彼說：若緣寂滅涅槃為境，修於神足；由二緣故，名為離等。謂意樂故，及所緣故。若緣餘法為境，修於神足；但由一緣，名依離等。謂意樂故。非所緣故。復有說者，是三摩地、及寂滅涅槃。彼說：若緣此二為境，修於神足；由二緣故，名為離等。謂意樂故，及所緣故。若緣餘法為境，修於神足；但由一緣，名為離等。謂意樂故，非所緣故。應知此中依止離者：謂初靜慮。依止無染者：謂第二靜慮。依止滅者：謂第三靜慮。迴向於捨者：謂第四靜慮。

依正
依正[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正由過去之業，而受之我心身，謂之正報，為其心身依止之一切世間事物，謂之依報。三藏法數二十七曰：「依謂依報，即世間國土也。為身所依，故名依報。正謂正報，即五陰身也。正由業力，感報此身，故名正報。既有能依之身，即有所依之土，故國土亦名報也。」行願品疏鈔二曰：「依者凡聖所依之國土，若淨若穢。正者凡聖能依之身，謂人天男女，在家出家，外道諸神，菩薩及佛。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]依報與正報。世間國土房屋器具等，為身所依，叫做依報；眾生五蘊假合之身，乃過去造業所感，叫做正報。

依正不二門
依正不二門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十不二門之一。見十不二門條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十不二門之一。

依正二報
依正二報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正報與依報也。皆為應於前業之果報，故謂之二果，亦曰二報。[佛光大辭典]即依報與正報。略稱二報。正報，即指依過去善惡業因而感得之果報正體，如生於人間，則具備四肢五官，受人間之果報；生於畜牲，則具備羽毛齒革，受畜牲之果報。依報，即指依於正報而受相應止住之所的果報，如受人間之正報者，則必有與其相應之家屋器物等依報；受畜牲之正報者，則必有與畜牲相應之巢穴等依報。 概言之，依報指國土世間，即有情依託之處所；正報指眾生世間，即能依之有情。華嚴經行願品疏鈔卷二（卍續七‧四二四上）：「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢；正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家出家、外道諸神、菩薩及佛。」又以依正二報均屬果報之一種，故又可分別稱為依報依果（略稱依果）、正報正果（略稱正果）。〔菩薩瓔珞本業經卷上、無量壽經疏（慧遠）、觀經玄義分、往生論註卷下、大明三藏法數卷二十七〕 p3054 [中華佛教百科全書]指依報與正報之二種果報，又稱二果二報。「正報」，又名正果。指有情之身心。為依過去業因而感得之果報正體。「依報」，又名依果。指有情之身心所依止的一切世間事物。如國土、家屋、衣食等。宗密《華嚴經行願品疏鈔》卷二云（卍續7‧848上）︰「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢；正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家、出家、外道諸神、菩薩及佛。」雲棲《阿彌陀經疏鈔》卷二亦云（卍續 33‧389下）︰「土是所依，名依報；佛是能依，名正報。」又，善導《法事讚》卷下所云（大正47‧435b）︰「命濁中夭剎那間，依正二報同時滅。」係指娑婆界的二報。而〈玄義分〉謂所觀之境有依報、正報。依報又分地下、地上、虛空三種莊嚴；正報則分主、聖眾二種莊嚴。乃指極樂淨土的二報。另外，此二報又相當於器世間與眾生世間之二種世間。〔參考資料〕　《華嚴經疏》卷一；《大明三藏法數》卷二十七；《菩薩瓔珞本業經》卷上；慧遠《無量壽經疏》；《往生論註》卷下；善導《觀經疏》卷一。

依泊
依泊[一切經音義（慧琳音義）]傍博反王逸注楚辭云泊止也顧野王曰今謂舟止於岸曰泊[新集藏經音義隨函錄]蒲[怙-口+(田/寸)]反止也

依法不依人
依法不依人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法四依之一。見四依條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]如四依中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法四依之一。見四依條。

依法不依法奢摩他毗缽舍那
依法不依法奢摩他毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷四頁云：世尊！如說依法奢摩他毗缽舍那；復說不依法奢摩他毗缽舍那。云何名依法？云何復名不依法？善男子！若隨所受所思法相，而於其義、得奢摩他、毗缽舍那；名依法。若不待於所受所思所有法相，但依止他教誡教授，而於其義、得奢摩他、毗缽舍那。謂觀青瘀、及膿爛等；或一切行、皆是無常；或諸行苦，或一切法、皆無有我；或復涅槃，畢竟寂靜。如是等類奢摩他毗缽舍那，名不依法。由依止法得奢摩他毗缽舍那故；我施設隨法行菩薩，是利根性。由不依法得奢摩他毗缽舍那故；我施設隨信行菩薩，是鈍根性。

依法品類句差別智
依法品類句差別智[法相辭典（朱芾煌）]如遂求慧中說。

依法異門智
依法異門智[法相辭典（朱芾煌）]如遂求慧中說。

依法相智
依法相智[法相辭典（朱芾煌）]如遂求慧中說。

依法釋辭智
依法釋辭智[法相辭典（朱芾煌）]如遂求慧中說。

依洫
依洫[一切經音義（慧琳音義）]上依字經文單衣非也准義合從人作依下吁域反周禮云洫所以通水於川也說文云十里為地地廣八尺深八尺謂之洫從水血聲洫亦溝也

依無事惑與依有事惑
依無事惑與依有事惑[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷三頁云：以修斷惑、各有別事，即是可意不可意等。於所緣境，此相非無。見所斷惑、計有我等；非諸諦境有我等相。以無事故；與修斷別。謂於色等所緣境中，我見妄增作者受者自在而轉。非實我性。邊執見等。隨此而生；故并說為依無事惑。若修所斷貪瞋慢癡、色等境中，唯起染著增背高舉不了行轉；故并說為依有事惑。又見斷惑、於諦理中，執我我所斷常見等。非諦中有少我等事、見斷貪等、緣此而生。是故皆名依無事惑。修所斷惑、於色等中、謂好醜等然色等境。非無少分好醜等別。是故可名依有事惑。又見斷惑、迷諦理起，名依無事。修所斷惑，迷麤事生，名依有事。

依然只在舊窠窟裏
依然只在舊窠窟裏[佛光大辭典]禪林用語。指修行尚未達到解脫自在，仍為原有之迷妄境界所困者。依然，又作依前。意在點醒學者，勿執著拘泥於常格，以致無法達到更上一層之修行境界。碧巖錄第六則（大四八‧一四六中）：「徐行踏斷流水聲（莫問腳跟下難為體究，打入葛藤窟裏去了也），縱觀寫出飛禽跡（眼裡亦無此消息，野狐精見解，依前只在舊窠窟裏）。」 p3058 

依父母
依父母[獅子吼站阿含經簡註]比對相當的《別譯雜阿含經》及南傳經文，可知此處特指依靠父母親照顧的子女，也就是指子女。

依猗
依猗[新集藏經音義隨函錄]同上又於奇反

依現行門觀察處非處
依現行門觀察處非處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷三頁云：云何第四處非處門差別？謂無處無位、地捨自相、成餘界相，無有是處。不捨自相，斯有是處。如地，如是餘大種、如應當知。無處無位、生長欲界、不得天眼、見諸天色，無有是處。見人中色，斯有是處。如是餘根，如應當知。無處無位、有貪愛者、貪愛覆蔽、貪愛未斷、而於財利心離染著，無有是處。如是瞋癡、隨應當知。無處無位、不斷貪等一切煩惱隨煩惱纏、修四念住，無有是處。與此相違，斯有是處。如修念住，如是所餘菩提分法、當知亦爾。無處無位、於如來所、不捨諍見諍欲諍心，若不開許、而能正面睹於如來，無有是處。若捨、若許，斯有是處。無處無位、一切智者、一切見者、有所知境、而不了知，或復失念，作非一切智者所作，無有是處。與此相違，斯有是處。無處無位、已入大地諸菩薩等、於諸有情起故害心，或菩提心、當有退轉，無有是處。與此相違，斯有是處。如是等類、應當觀察第四處非處門差別之相。

依界差別觀趣入四念住
依界差別觀趣入四念住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷十六頁云：若於自身各別諸界、而起勝解；是名於內諸念住中住彼循觀。若於其餘非有情數所有諸界，而起勝解；是名於外住彼循觀。若於其餘諸有情數所有諸界，而起勝解；名於內外住彼循觀。復有異門。謂於己身而起勝解。臨捨命時，如前廣說至青瘀位，或復膿爛。即於膿爛，發起種種流出勝解。漸漸膿流，展轉增廣，乃至大海大地邊際、膿悉充滿。發起如是膿勝解已；次復發起火燒勝解。謂此身分、無量無邊品類差別，為大火聚無量無邊品類燒燼。火既滅已；復起餘骨餘灰勝解。復起無量無邊勝解，碎此骨灰，以為細末。復起無量大風勝解，飄散此末，遍諸方維。既飄散已；不復觀見所飄骨灰及能飄風。唯觀有餘渺茫空界。如是由其勝解作意，依於內外不淨加行，入界差別。於其身相，住循身觀。從是趣入真實作意。謂由如是勝解作意，於內外身，住循身觀。由勝解力，我此所作無量無邊水界火界地界風界虛空界相；我從無始生死流轉所經諸界、無量無邊、甚過於此。謂由父母兄弟姊妹眷屬喪亡，及由親友財寶祿位離散失壞，悲泣雨淚。又飲母乳。又由作賊擁逼、劫掠穿墻解結，由是因緣，遭無量度截手刖足斬頭劓鼻種種解割身諸支節。由是因緣，血流無量。如是所有淚乳血攝水界水聚、四大海水、皆悉盈滿。於百分中、不及其一。廣說如前。又於諸有諸趣死生經無量火焚燒尸骸。如是火聚、亦無比況。又經無量棄捨骸骨、狼籍在地，亦無比況。又經無量風界生滅、分析尸骸，亦無比況。又經無量諸尸骸中眼等竅穴、又經無量諸識流轉。後後尸骸、新新發起，乃至今者最後尸骸、諸識流轉。如是安立後際諸趣，期限無定。如是乃至無量識界。

依睎
依睎[一切經音義（慧琳音義）]下喜機反廣雅云睎猶視也說文云望也從目希聲案依睎謂髣髴之稱也錄作[僱-隹+衣]俙非也

依知言說
依知言說[法相辭典（朱芾煌）]如四種言說中說。

依種種姓捨
依種種姓捨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十二頁云：依種種姓捨者：謂依於色，乃至依於法。

依筮
依筮[新集藏經音義隨函錄]戶耕反悞

依經解義
依經解義[佛光大辭典]又作依文解義。指僅依據經典、語錄等之所述，以理解佛法義理之修學方法。即謂一般學者拘泥於文字、言句之表面意義，執著於為方便權巧所述之世間法理，未能深入經藏，更對出世間之真理妙諦作透徹之觀照、修證。故此類依經解義之徒必受文詞之束縛、障礙，難以了悟究竟解脫之最高境界。〔景德傳燈錄卷六百丈懷海章〕 p3058 

依緣性緣起觀趣入四念住
依緣性緣起觀趣入四念住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷十五頁云：若於自身現在諸蘊緣性緣生，作意思惟；是名於內身受心法住彼循觀。若於他身現在諸蘊緣性緣生、作意思惟；是名於外身受心法住彼循觀。若於自他過去未來所有諸蘊緣性緣生、作意思惟；名於內外身受心法住彼循觀。餘如前說。

依繕
依繕[一切經音義（慧琳音義）]音善考聲造也說文補也

依義不依文
依義不依文[法相辭典（朱芾煌）]如四依中說。

依義不依語
依義不依語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法四依之一。見四依條附錄。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法四依之一。見四依條。

依義遍計名自性
依義遍計名自性[法相辭典（朱芾煌）]如遍計所執自性五種中說。

依義遍計義自性
依義遍計義自性[法相辭典（朱芾煌）]如遍計所執自性五種中說。

依耐
依耐[新集藏經音義隨函錄]奴代反

依耐國
依耐國[一切經音義（慧琳音義）]中音奈梵語也

依耽嗜
依耽嗜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷四頁云：問：何義、幾蘊、是依耽嗜？答：多隨欲貪自在轉義。一切一分是依耽嗜。二解　顯揚五卷十六頁云：問：何義、幾種、是依耽嗜？答：欲貪多分自在轉義故。一切少分、是依耽嗜。三解　集論二卷四頁云：云何依耽嗜？幾是依耽嗜？為何義故，觀依耽嗜耶？謂依如是貪瞋癡故，染著五欲。彼自性故，彼相屬故，彼所縛故，彼隨逐故，彼隨順故，彼種類故，是依耽嗜義。乃至有染有爾所量，依耽嗜亦爾。為捨執著耽嗜合我故；觀察依耽嗜。

依耽嗜依出離法
依耽嗜依出離法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十七頁云：內門自體愛染隨故；名有愛味。與此相違，名無愛味。外門境界、愛著隨故；名依耽嗜。與此相違，名依出離。

依耽嗜依出離諸法差別
依耽嗜依出離諸法差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十四頁云：復次由五相故；應知建立依止耽嗜諸法差別。何等為五？謂事故、因緣故等。如前廣說。此中事者：謂欲界繫諸五取蘊。因緣者：謂順欲貪五種妙欲。自性者：謂貪嗜者、由彼為緣，由彼為境，所有欲貪。助伴者：謂不如理作意相應邪願。諸欲分別，由與此俱，名分別貪。等起者：謂五種黑品。如前廣說。彼欲界繫五取蘊事，由彼貪嗜因緣助伴及與等起所攝受故；說名依止耽嗜諸法。又由五相，當知建立依止出離諸法差別。與上相違，應知其相。

依耽嗜受
依耽嗜受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十七頁云：依耽嗜受者：於妙五欲諸染汙受。二解　如二十一種受中說。三解　集論一卷四頁云：何等依耽嗜受？謂妙五欲愛相應受。

依耽嗜喜
依耽嗜喜[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十頁云：依耽嗜喜云何？謂於眼所識色，可喜、可樂、可意、可愛，能引起欲，深可染著；或由得現所得，或由隨念先時所得，而生於喜。如是相喜，名依耽嗜喜。如是於耳所識聲，鼻所識香，舌所識味，身所識觸，意所識法，可喜、可樂、可意、可愛，能引起欲，深可染著；或由得現所得，或由隨念先時所得，而生於喜。如是相喜，名依耽嗜喜。

依耽嗜憂
依耽嗜憂[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十頁云：依耽嗜憂云何？謂於眼所識色，可喜、可樂、乃至可染；或由不得現所得，或由隨念先時所得，若已過去若盡若滅若離若變，而生於憂。如是相憂，名依耽嗜憂。如是於耳所識聲、乃至意所識法，可喜、可樂、乃至可染；或由不得現所得，或由隨念先時所得，若已過去乃至若變，而生於憂。如是相憂，名依耽嗜憂。

依耽嗜捨
依耽嗜捨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十一頁云：依耽嗜捨云何？謂愚癡無智無聞異生，於眼所識色，顧戀於捨，執著諸業，趣向於色，依止於色，不捨於色，不超過色，於此中捨。是名依耽嗜捨。如是愚癡無智無聞異生，於耳所識聲，乃至意所識法，顧戀於捨，執著諸業，趣向於法，乃至不超過法，於此中捨。是名依耽嗜捨。

依聞言說
依聞言說[法相辭典（朱芾煌）]如四種言說中說。

依胏
依胏[一切經音義（慧琳音義）]妨癈反從肉從[姊-女]也[新集藏經音義隨函錄]芳廢反

依脃
依脃[新集藏經音義隨函錄]疋包反尿囊也正作脬也

依脛
依脛[新集藏經音義隨函錄]戶定反

依脾
依脾[一切經音義（慧琳音義）]婢彌反脾胏反膽已見前釋也

依腭
依腭[新集藏經音義隨函錄]五各反

依膽
依膽[一切經音義（慧琳音義）]當敢反說文連肝之府也從肉從擔省聲也

依自起派
依自起派[佛光大辭典]梵名  Svātantrika。為印度佛教中觀派之分支。約於西元五、六世紀間，由中觀論師眾護（梵  Sajgharaksita，音譯僧伽羅苦什達，又作僧護）之弟子清辯（梵  Bhāvaviveka）所創。中觀派自二世紀頃之龍樹（梵  Nāgārjuna）造立中論、宣揚中道空觀之旨開始，歷經提婆、羅羅跋陀羅、青目等論師相繼撰著諸論，闡釋祖意，弘揚真空中道之說。  至六世紀初，有佛護（梵 Buddhapālita）、清辯為同時代較具影響力之中觀論師，二人皆就學於眾護，研習龍樹之教說，然兩人見解互異，各自撰書立說，並批駁對方之論點，自此，中觀派乃分裂為二，即以佛護之學說為主流之具緣派（梵  Prāsavgika），及以清辯為主流之依自起派。  清辯作般若燈論一書以解釋中論之教旨，並於書中對佛護之論說詳加批評，另又著有中觀寶燈論、中觀心論頌、中觀心論頌註、攝中觀義論、大乘掌珍論等書。其後有觀誓論師（梵   Avalokitavrata），著般若燈論註一書以弘揚其師之說。另據唐代地婆訶羅三藏之傳說，謂當時那爛陀寺有智光論師者，稟承提婆、清辯之教說，依般若經、中論之旨，倡立「心境俱有」等之三時教，以對抗當時另一著名論師戒賢之說。準此而言，智光亦屬本派之重要論師。  自七、八世紀開始，中觀派與瑜伽派漸有相互融攝之傾向，而形成中觀瑜伽派，由是，本派與具緣派之對立，及各自流傳之情形，即自然消融於中觀、瑜伽兩大派交流之時潮中。〔大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳序、多羅那他印度佛教史、W. Wassiljew：Der Buddhismus; Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist  Nirvāna〕（參閱「中觀派」1037、「具緣派」3079） p3055 

依舊
依舊[新集藏經音義隨函錄]巨右反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄐㄧㄡˋ 照舊。宋．歐陽修〈生查子．去年元夜時〉詞：「今年元夜時，月與燈依舊。」《儒林外史．第一回》：「假如我要讀書，依舊可以帶幾本去讀。」

依草附木
依草附木[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰依草附葉。謂精靈之依附草木者。對人之精靈而云。無門關曰：「祖關不透，心路不絕，盡是依草附木靈精。」臨濟錄曰：「十年五歲並無一人，皆是依草附葉，竹木精靈，野狐精魅。」[佛光大辭典]禪林用語。又作依草附葉。本指人死後生緣未定之際，精靈無法獨立自存，必須依附草木而住。禪宗轉指學者為語言文字所拘束，無法頓然達到絕對自由自在之悟境。從容錄第七十三則（大四八‧二七三上）：「示眾云：『依草附木，去作精靈；負屈啣冤，來為鬼崇（疑作祟）。」又對無力自行證悟而一味追隨他人意旨之學者，稱為依草附木精靈。〔臨濟錄示眾、禪宗無門關第一則〕 p3058 [國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄘㄠˇ　ㄈㄨˋ　ㄇㄨˋ, 1.精靈鬼怪附著於草木上為非作歹。清．紀昀《閱微草堂筆記．卷八．如是我聞二》：「精與魅不同，山魈厲鬼，依草附木而為祟。」2.比喻依仗他人的權勢地位。元．康進之《李逵負荊．第二折》：「想必有那依草附木，冒著俺家名姓，做這等事情的。」也作「倚草附木」。

依著
依著[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂執著也。大般若經七十一曰：「能如實知一切法相，而不執著故，復名摩訶薩。」往生要集上末引此文執著作依著。[一切經音義（慧琳音義）]上倚希反王肅注尚書云依助也毛詩傳依倚也箋云依之言愛也說文從人衣聲經從犬作猗案說文犗犬也與經義殊乖音界下文略反

依藤證信
依藤證信[中華佛教百科全書]日本三重縣人，無我苑之創立者。生於農家，幼名清九郎。明治宗二十一年（1888）在真宗大谷派圓授寺出家。三十三年，畢業於真宗大學本科，不久又畢業於研究科。三十九年創辦《無我之愛》刊物，推行無我愛的運動。大正十年（1921），再度開設「無我苑」。其後並開辦無我愛同朋全國大會。二次世界大戰之後成立世界聯邦建設同盟無我苑支部，並出席世界聯邦亞細亞會議。曾任山口縣德山女校教諭、《中外日報》主筆，及真宗專門學校哲學講座等職。著有《哲學入門》《無我愛の哲學》等書。

依處最勝
依處最勝[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷三頁云：依處最勝者，普於利樂一切有情為依處故。

依處義
依處義[法相辭典（朱芾煌）]如依處義三種中說。

依處義三種
依處義三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷六頁云：依處義者：略有三種。一者、事依處，二者、時依處，三者、補特伽羅依處。如彼卷六頁至十頁廣釋。

依見言說
依見言說[法相辭典（朱芾煌）]如四種言說中說。

依覺言說
依覺言說[法相辭典（朱芾煌）]如四種言說中說。

依解脫涅槃
依解脫涅槃[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十八卷十八頁云：云何依解脫涅槃？答：若貪永斷，瞋永斷，癡永斷，一切煩惱永斷；是謂依解脫涅槃。問：有身見等、隨一法斷，皆是涅槃。此中何故說貪永斷，乃至一切煩惱永斷？答：雖一一法斷、皆是涅槃；而此中但說圓滿涅槃。故不應責。復次涅槃之名，唯在無學。學位未滿，不名涅槃。故作是說。問：以何義故，名曰涅槃？答：煩惱滅故，名為涅槃。復次三火息故；名為涅槃。復次三相寂故；名為涅槃。復次離臭穢故，名為涅槃。復次離諸趣故，名為涅槃。復次槃、名稠林；涅、名為出。出蘊稠林，故名涅槃。復次槃、名為織；涅、名為不。以不織故，名為涅槃。如有縷者，便有所織。無則不然。如是若有業煩惱者；便織生死。無學無有業煩惱故；不織生死。故名涅槃。復次槃、名後有；涅、名為無。無後有故；名為涅槃。復次槃、名繫縛；涅、名為離。離繫縛故；名為涅槃。復次槃、名一切生死苦難。涅、名超度。超度一切生死苦難；故名涅槃。

依言真如
依言真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於離言真如而言，見真如條附錄二真如條。

依詮談旨
依詮談旨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於廢詮談旨而言，謂託於言慮之詮門，說其旨也。例如真如為妙諦，永離言詮，無實可名，然為使人悟其體義，強立真如之名，談真實如常等之旨，是也。其他三性三無性等，總為依詮門之談。見百佉問答鈔等。[佛光大辭典]謂勉強以語言表達無法形容之義理內容。譬如真如為永離言詮、無實可名之妙諦，然為使學人了悟其體義，乃勉強立真如之名，藉言語文字以真實如常之事理闡釋此一無體無相之妙諦，即稱為依詮談旨。 真如既僅依開悟之智慧始能了解，而無法以相對之言語說明之，故於表明其義理後，再否定言語文字之限制，則稱為廢詮談旨。〔大乘法苑義林章卷二末二諦章、百法問答鈔卷四〕 p3058 

依語五過
依語五過[佛學大辭典（丁福保）]（名數）對於正教不得正解，則生五過：一不正信，二退勇猛，三誑人，四謗法，五輕聖法。見成實論，歸敬儀通真記中。

依證得門觀察處非處
依證得門觀察處非處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷三頁云：云何第三處非處門差別？謂無處無位、石女生兒，無有是處。若非石女，斯有是處。無處無位、生半擇迦、能生男女，無有是處。若諸丈夫，斯有是處。無處無位、盲眼見色，聾耳聞聲，鼻舌壞者、嗅香嘗味，無有是處。諸根不壞，斯有是處。無處無位、未具資糧、於現法中證學無學究竟解脫，無有是處。已具資糧，斯有是處。無處無位、未得聖道、能證涅槃、及證聲聞獨覺菩提、若證無上正等菩提，無有是處。已得聖道，斯有是處。無處無位、人趣有情、以傍生趣草等飲食、以充節會，若諸天眾，食人飲食，色無色界，食諸段食，無有是處。與此相違，斯有是處。無處無位、不捨那落迦所有身形、而得人身，如是不捨所餘身形、而得餘身，無有是處。捨己方得；斯有是處。如是等類、應當觀察第三處非處門差別之相。

依變國土
依變國土[佛光大辭典]禪宗以欲界、色界、無色界等三界乃因緣和合而生，故稱為依變國土。臨濟錄示眾（大四七‧四九九下）：「爾向依變國土中，覓什麼物？乃至三乘十二分教皆是拭不淨故紙。佛是幻化身，祖是老比丘。」 p3059 

依身
依身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身為有情之依處。又為眼耳等之依處，故云依身。名義集六曰：「瑜伽云：諸根所隨周徧積集，故名為身。是積集義，及依止義。」[佛光大辭典]指吾人之肉體。吾人之肉身為心及心之作用所依靠之處所，故稱依身。「依」有積集、依止之義，亦即身為眾生之依處及眼、耳等之依處，又為智、定等生起之所依。〔俱舍論卷十、卷二十六、翻譯名義集卷六〕  p3056 

依身光明
依身光明[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷六頁云：依身光明者：謂諸有情自然身光。

依轉極成
依轉極成[佛光大辭典]因明用語。極成，至極成就之意，即符合至實之理而為立（立論者）、敵（問難者）雙方共同認可。如於因明對論中，提出宗（命題）時，宗之前陳（主詞）與後陳（賓詞）必須為立敵雙方所共同認可，方能進行其餘之對論內容，此即「極成」之義，乃因明基本規則之一。極成有四種：自性極成、境界極成、差別極成、依轉極成。依，指因（理由）須與宗之主詞有必然之關係；轉，為生起、現前之義，指因支須出現在宗之同品與異品中。以上兩者合之，且皆同為立敵雙方所認可，即稱為依轉極成。〔因明大疏蠡測〕 p3059 

依通
依通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通力之一種。依憑藥力咒術等而現神通之作用，故云依通。所謂神仙之類是也。五通之一。見宗鏡錄十五，三藏法數二十一。[佛光大辭典]五種通力之一。即憑藉藥力、咒力等術法而顯現神通之作用。如乘符往來、藥餌靈變等任意無礙之神仙術。〔臨濟錄示眾、宗鏡錄卷十五、三藏法數卷二十一〕（參閱「五種通」1185、「神通」4251） p3058 [佛學常見詞彙（陳義孝）]依靠藥力或是咒術而顯現的神通。

依遠離
依遠離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷七頁云：修習覺分、未得斷界；於其斷界，正希求時；名依遠離。

依邪行處引隨煩惱有三種
依邪行處引隨煩惱有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷三頁云：當知第三補特伽羅、依邪行處引隨煩惱、略有三種。謂隨逐遠離、隨逐憒鬧、隨逐學處、起隨煩惱。云何隨逐遠離起隨煩惱？謂諸外道、隨逐遠離所有臥具，而為五蓋覆蔽其心；或住於苦。領受身心諸苦惱故。或復遠離煩惱對治。由離信等五種根故。彼由如是住染汙故，住苦惱故，無有對治能除染汙苦惱住故；是名隨逐遠離諸隨煩惱。云何隨逐憒鬧起隨煩惱？謂各別執異見異欲、相違言論，建立自品他品差別。廣起忿恨、乃至誑諂。是名隨逐憒鬧諸隨煩惱。云何隨逐學處起隨煩惱？謂觀自他現行諸罪，無有羞恥；毀戒穿戒。是名隨逐增上戒學諸隨煩惱。若有依止世間等至，於其下劣，計自為勝；或於相似，計自為勝；心生高舉。是名隨逐增上心學諸隨煩惱。若少聽聞，不能觀察所有善法；是名隨逐增上慧學諸隨煩惱。

依鈔
依鈔[一切經音義（慧琳音義）]楚交反方言云鈔強取物也亦作抄也

依阿那波那念趣入四念住
依阿那波那念趣入四念住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷十八頁云：彼若於內入息出息；流轉不絕，作意思惟；爾時名為於其內身住循身觀。若復於他死尸骸中、青瘀等位，入息出息，流轉斷絕，作意思惟；爾時名為於其外身住循身觀。若復於自臨欲死時，而起勝解；或於已死入息出息，無有流轉，而起勝解；或於未死入息出息，無有流轉，而起勝解。由法爾故。爾時名為於內外身住循身觀。

依隄
依隄[一切經音義（慧琳音義）]丁奚反又音啼說文隄[阿-可+唐]也防也積土防水曰隄隄工橋也字從阜

依際
依際[一切經音義（慧琳音義）]上懿希反毛詩傳云依倚也郭注方言云憑也說文義與毛詩傳同從人衣聲經從犬從奇作猗非也

依雇
依雇[新集藏經音義隨函錄]音故

依離染解脫
依離染解脫[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十八卷十七頁云：云何依離染解脫？答：若離染相應心、已勝解，今勝解，當勝解；是謂依離染解脫。此中解脫、是大地所有心所法中，勝解為自性。然一切法中，有二解脫。一者、無為。謂擇滅。二者、有為。謂勝解。此復二種。一者、染汙。謂邪勝解。二者、不染汙。謂正勝解。此復二種。一者、有漏。謂不淨觀、持息念等相應。二者、無漏。謂苦法智忍等相應。此復二種。一者、有學。謂四向三果七補特伽羅相續中起。二者、無學。謂阿羅漢果相續中起。此復二種。一者、時心解脫。謂前五種姓相續中起。二者、不時心解脫。謂不動種姓相續中起。無學解脫、復有二種。一者、心解脫。謂離貪故。二者、慧解脫。謂離無明故。問：若此解脫、勝解為體；施設論說、當云何通？如說：云何離貪故心解脫？謂無貪善根、對治貪欲。云何離無明故慧解脫？謂無癡善根、對治愚癡。勝解非三善根所攝；云何可說心慧解脫，是二善根？答：彼文應說：云何離貪故心解脫？謂無貪善根相應解脫。云何離無明故慧解脫？謂無癡善根、相應解脫。而不說者；應知彼文、是有餘說。復次心慧解脫、實非善根；而善根相應故；以善根名說。復次此中顯示解脫依處。謂心解脫、依無貪善根，而得生長。以無貪善根，對治貪欲心解脫故。慧解脫、依無癡善根，而得生長。以無癡善根、對治愚癡，慧解脫故。此於所依，說能依體；故不相違。

依離欲
依離欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷七頁云：未得無欲界，於無欲界、正希求時；名依離欲。

依食斷食
依食斷食[阿含辭典（莊春江）]依著滋養五蘊身而得以精進修學，斷除渴愛證得解脫，當入最後涅槃後就再也不需要那支持五蘊的滋養了。

依[馮/廾]
依[馮/廾][新集藏經音義隨函錄]皮陵反

侫媚
侫媚[新集藏經音義隨函錄]上奴定反

侫歌
侫歌[新集藏經音義隨函錄]上奴定反

侫臣
侫臣[獅子吼站阿含經簡註]奸臣。

侫諂
侫諂[新集藏經音義隨函錄]上奴㝎反

侫讒
侫讒[新集藏經音義隨函錄]上奴定反下仕咸反

侫辯
侫辯[新集藏經音義隨函錄]上奴定反誦也

侮㑥
侮㑥[新集藏經音義隨函錄]上文府反下羊義反

侮人
侮人[新集藏經音義隨函錄]上文府反𢢔也

侮傲
侮傲[一切經音義（慧琳音義）]五告反俗字也尚書傲慢也說文傲倨也從人敖聲也敖字正從出從方從支[新集藏經音義隨函錄]上文府反下五告反

侮弄
侮弄[新集藏經音義隨函錄]上文府反

侮慠
侮慠[新集藏經音義隨函錄]上文府反

侮慢
侮慢[一切經音義（慧琳音義）]止甫反廣雅侮輕也說文侮傷也[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄇㄢˋ 輕慢欺凌。《後漢書．卷七七．酷吏傳．周?傳》：「輕忽天威，侮慢王室。」《三國演義．第三回》：「竊聞天下所以亂逆不止者，皆由黃門常侍張讓等侮慢天常之故。」

侮於
侮於[新集藏經音義隨函錄]上文府反

侮聖
侮聖[新集藏經音義隨函錄]上文府反

侮蔑
侮蔑[一切經音義（慧琳音義）]古文侮同亡府反廣疋侮輕也說文侮[仁-二+易]也謂輕[仁-二+易]也[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄇㄧㄝˋ 輕視、怠慢。《史記．卷四．周本紀》：「殄廢先王明德，侮蔑神祇不祀。」

侮𢢔
侮𢢔[新集藏經音義隨函錄]上文府反

侯坐
侯坐[新集藏經音義隨函錄]上之石反正作隻也

侯念
侯念[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

侯撟
侯撟[新集藏經音義隨函錄]巨[憍-(夭/口)+右]反又[憍-(夭/口)+右][矯-(夭/口)+右]二音非

侯立
侯立[新集藏經音義隨函錄]上之石反正作隻

侯行
侯行[新集藏經音義隨函錄]上之亦反下戶庚反

侰人
侰人[新集藏經音義隨函錄]上於耆反正作伊

侳穢
侳穢[新集藏經音義隨函錄]上昨禾反〃短也正作矬也又子靴子臥二反安也有也非

侳陋
侳陋[新集藏經音義隨函錄]上昨禾反正作矬也又子靴子臥二反並非也下力豆反

侳鬼
侳鬼[新集藏經音義隨函錄]上昨禾反癤也正作痤又子靴子臥二反非也

侵侮
侵侮[新集藏經音義隨函錄]音武[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄨˇ 侵凌侮慢。《禮記．曲禮上》：「禮不踰節，不侵侮，不好狎。」《公孫龍子．跡府》：「使此人廣庭大眾之中，見侵侮而終不敢鬥，王將以為臣乎？」

侵倰
侵倰[新集藏經音義隨函錄]力乘反

侵剋
侵剋[新集藏經音義隨函錄]苦黑反

侵[卄/奪]
侵[卄/奪][新集藏經音義隨函錄]徒活反

侵叛
侵叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

侵[(土/儿/夕)*力]
侵[(土/儿/夕)*力][一切經音義（慧琳音義）]上七林反劉兆注公羊傳云侵害也說文云漸進也從人手持帚章柳反若掃之進隸書省為侵略也下力兢反蒼頡篇侵侮也廣雅犯也[日/出/八/((犀-尸)-牛+十)]也說文作夌夌也

侵奪
侵奪[新集藏經音義隨函錄]上七心反下徒活反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄉㄨㄛˊ 侵占掠奪。《荀子．王制》：「之所以接下之人百姓者，則好取侵奪，如是者危殆。」宋．蘇軾〈上神宗皇帝書〉：「若巧者侵奪已甚，則拙者迫怵無聊。」

侵嬈
侵嬈[一切經音義（慧琳音義）]乃了反郭璞曰嬈弄也玉篇云戲相擾弄也[新集藏經音義隨函錄]奴了而沼二反

侵害
侵害[一切經音義（慧琳音義）]戚淫反蒼頡篇侵犯也說文漸也從人從帚從又又手也手持帚若掃之進曰侵今省為侵略也下何大反蒼頡篇害賊也說文傷也從宀從口言從家中起也丰省聲也經作害俗字也丰音害古字也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄏㄞˋ, 1.侵犯傷害。《韓非子．難三》：「所謂難者，必借人成勢而勿使侵害已。」《後漢書．卷六三．李固傳》：「自頃選舉牧守，多非其人，至行無道，侵害百姓。」2.法律上指侵及他人的權利而生損害的結果。

侵尅
侵尅[新集藏經音義隨函錄]上七心反下口得反

侵惚
侵惚[新集藏經音義隨函錄]侵𢙉

侵掠
侵掠[一切經音義（慧琳音義）]又作剠同力尚反通俗文遮取謂之抄掠謂強奪取也[新集藏經音義隨函錄]亮略二音[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄌㄩㄝˋ 侵犯掠奪。《漢書．卷九四．匈奴傳下．贊曰》：「侵掠所獲，歲鉅萬計。」《三國演義．第二回》：「四方盜賊並起，侵掠州郡。」

侵漬
侵漬[新集藏經音義隨函錄]上音浸悞下才賜反

侵犯
侵犯[新集藏經音義隨函錄]上七心反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄈㄢˋ, 1.非法干涉別人，損害其權益。《淮南子．本經》：「人之性有侵犯則怒，怒則血充。」《初刻拍案驚奇．卷一四》：「山東有一個耕夫，不記姓名，因耕自己田地，侵犯了鄰人墓道，鄰人與他爭論。」2.入侵別國的領土。《文選．司馬相如．喻巴蜀檄》：「蠻夷自擅，不討之日久矣！時侵犯邊境，勞士大夫。」《薛仁貴征遼事略》：「朕驅兵五十餘萬，非貪疆好土，侵犯外國，因汝興師，令軍民勞役。」

侵至
侵至[新集藏經音義隨函錄]上七心反

侵觸
侵觸[新集藏經音義隨函錄]上七林反

侵迕
侵迕[新集藏經音義隨函錄]音悟

侵逼分別
侵逼分別[法相辭典（朱芾煌）]如八種分別能生婬貪中說。二解　如虛妄分別八種中說。

侵𡙸
侵𡙸[新集藏經音義隨函錄]徒活反

侵𡧱
侵𡧱[新集藏經音義隨函錄]上七心反下戶盖反

侵𥌓
侵𥌓[新集藏經音義隨函錄]常去反

侵𧐂
侵𧐂[新集藏經音義隨函錄]音食

侹直
侹直[一切經音義（慧琳音義）]古文作頲同他頂反通俗文平直曰侹經文作

侻憶
侻憶[一切經音義（慧琳音義）]他活反廣疋侻可也

侽遮
侽遮[新集藏經音義隨函錄]上奴含女咸二反應和尚未詳

便䐗
便䐗[新集藏經音義隨函錄]同上正作賭

便不知一切
便不知一切[阿含辭典（莊春江）]不遍知；不徹底地知。

便不賢死
便不賢死[阿含辭典（莊春江）]即「不善終；帶著污穢之心而死」，《增壹阿含25品6經》作「便有貪欲．瞋恚．癡心而命終」，《中部5經》作「將以貪瞋癡而死」。

便互
便互[新集藏經音義隨函錄]乎故反

便伏捨去
便伏捨去[阿含辭典（莊春江）]便降服他，捨他而去。

便便
便便[新集藏經音義隨函錄]步田反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢˊ　ㄆㄧㄢˊ, 1.辯說的樣子。《論語．鄉黨》：「孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。」2.肥胖的樣子。《後漢書．卷八○．文苑傳上．邊韶傳》：「韶口辯，曾晝日假臥，弟子私嘲之曰：『邊孝先，腹便便。懶讀書，但欲眠。』」

便倩
便倩[新集藏經音義隨函錄]七性反

便利
便利[獅子吼站阿含經簡註]大小便。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大小便也。法華經授記品曰：「便利不淨。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄌㄧˋ, 1.敏捷、順適。《史記．卷七九．范雎蔡澤傳》：「夫人生百體堅彊，手足便利，耳目聰明而心聖智，豈非士之願與？」2.便宜且美好的。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「今括一旦為將，東向而朝，軍吏無敢仰視之者，王所賜金帛，歸藏於家，而日視便利田宅可買者買之。」

便刵
便刵[一切經音義（慧琳音義）]下而志反孔注尚書云刵截耳也廣雅云刵截也說文云刵斷耳也從刀耳聲者也[新集藏經音義隨函錄]而志反割耳也

便剖
便剖[新集藏經音義隨函錄]普口反破也

便勦
便勦[新集藏經音義隨函錄]助交反疾也輕捷也

便吁
便吁[新集藏經音義隨函錄]音呼

便同彌勒
便同彌勒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）淨土之行者，於信之一念，便同彌勒菩薩到阿惟越致之位也。教行信證信卷末曰：「王日休云：不退轉者，梵語謂之阿惟越致。法華經謂彌勒菩薩所得報地也。一念往生便同彌勒。佛語不虛。」

便咬
便咬[新集藏經音義隨函錄]五巧反正作齩

便咲
便咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

便咼
便咼[新集藏經音義隨函錄]苦蝸反

便哆
便哆[新集藏經音義隨函錄]上步田反下多可反

便奮
便奮[新集藏經音義隨函錄]方問反

便妍
便妍[新集藏經音義隨函錄]上正作㛹步連反〡姢羙好也下五堅反淨也媚也

便姢
便姢[新集藏經音義隨函錄]上蒲連反下於玄反上正作㛹也㛹姢舞㒵也

便娟
便娟[一切經音義（慧琳音義）]上毘綿反下一緣反王逸注楚辭云便娟好皃也古今正字從女[ㄙ/月]聲[ㄙ/月]音一縣反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢˊ　ㄐㄩㄢ, 1.姿態美好而婉轉。《楚辭．屈原．大招》：「豐肉微骨，體便娟只。」《文選．張衡．南都賦》：「致飾程蠱，偠紹便娟。」2.雪迴旋飛舞的樣子。《文選．謝惠連．雪賦》：「初便娟於墀廡，末縈盈於帷席。」

便屐
便屐[新集藏經音義隨函錄]上步連反下其逆反

便愸
便愸[新集藏經音義隨函錄]之領反又音勑悞

便憤
便憤[新集藏經音義隨函錄]扶吻反

便扼
便扼[新集藏經音義隨函錄]音厄

便挾
便挾[新集藏經音義隨函錄]戶頰反

便捷
便捷[新集藏經音義隨函錄]疾𦰧反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄐㄧㄝˊ, 1.直接、快速。如：「有何便捷的方法？」2.行動靈活輕便。如：「行動便捷」。

便搭
便搭[一切經音義（慧琳音義）]躭蛤反已釋根本有部律第二十二卷中[新集藏經音義隨函錄]音荅

便携
便携[新集藏經音義隨函錄]戶圭反

便摸
便摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

便擗
便擗[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]厄反正作擘

便擗葉葉
便擗葉葉[阿含辭典（莊春江）]一片片地扒開來，「擗」讀作「闢」，扒開。

便攫
便攫[新集藏經音義隨函錄]俱縛反

便效
便效[新集藏經音義隨函錄]戶挍反

便旋
便旋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）速疾容易之義。無量壽經下曰：「便旋至竟年終壽盡。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄒㄩㄢˊ 小便。唐．韓愈〈石鼎聯句．序〉：「天且明，道士起出門，若將便旋然，奴怪久不返，即出到門，覓無有也。」宋．洪邁《夷堅乙志．卷一．莊君平》：「一夕寒甚，叟起，將便旋，為捧溺器以進。」

便枚
便枚[新集藏經音義隨函錄]失白反悞

便歐
便歐[新集藏經音義隨函錄]烏口反

便殞
便殞[新集藏經音義隨函錄]云愍反

便澍
便澍[新集藏經音義隨函錄]音注

便牽
便牽[新集藏經音義隨函錄]去堅反

便瘳
便瘳[一切經音義（慧琳音義）]勅留反也[新集藏經音義隨函錄]音抽

便瞬
便瞬[新集藏經音義隨函錄]音舜

便社那
便社那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見便饍那條。

便綟
便綟[新集藏經音義隨函錄]力結反

便習
便習[新集藏經音義隨函錄]上步田反僻也愛也

便習愛恭敬
便習愛恭敬[阿含辭典（莊春江）]解讀為「便能養成敬愛恭敬的習慣」，「習」解讀為「慣常；經常」的意思，相當的南傳經文無此句。

便腐
便腐[新集藏經音義隨函錄]音父朽也敗也

便膳那
便膳那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vyañjana，又作便善那，㼐饍那，便社那。舊譯曰味。新譯曰文。能顯之義，以文能顯義故也。俱舍光記五曰：「梵云便饍那，唐言文。是能彰顯義，近顯名句，遠顯於義。西國俗呼扇鹽酢等，亦名便饍那，亦是能顯義。扇能顯風，鹽等能顯食中味也。舊譯為味，譯者訛也。」唯識述記二末曰：「梵云便饍那，此有四義：一扇，二相好，三根形，四味。此即是鹽，能顯諸物中味故。味即是文，如言文義巧妙等目之為便饍那。此中四義總是一顯義，古德說名為味。」飾宗記六本曰：「便社那，此云文也。」玄應音義二十三曰：「文身，梵言㼐饍那，此言顯了。但以文能顯義故代之，舊言味身，或言字身一也。」

便臻
便臻[一切經音義（慧琳音義）]側陳反尒雅臻至也

便薨
便薨[新集藏經音義隨函錄]呼[弓*口]反

便螫
便螫[新集藏經音義隨函錄]釋臛二音

便襲
便襲[新集藏經音義隨函錄]音習

便說異異論外餘事
便說異異論外餘事[獅子吼站阿含經簡註]說其他事以轉移焦點。[阿含辭典（莊春江）]說其他事以轉移焦點，參看「訶比丘發露」。

便蹴
便蹴[新集藏經音義隨函錄]七六反

便蹹
便蹹[新集藏經音義隨函錄]徒盍反正作蹋

便躋
便躋[新集藏經音義隨函錄]子𠔃反登也又音濟

便軛
便軛[新集藏經音義隨函錄]音厄

便鉤
便鉤[新集藏經音義隨函錄]古侯反曲也此正

便闍那
便闍那[翻梵語]譯曰分別字也

便隨獵師
便隨獵師[阿含辭典（莊春江）]便中了獵人的餌；被獵人捕捉。

便𠸍
便𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

便𢇛
便𢇛[新集藏經音義隨函錄]音赤

便𢙣
便𢙣[新集藏經音義隨函錄]烏各反或作𦷢

便𢭀
便𢭀[新集藏經音義隨函錄]音旋

便𣧩
便𣧩[新集藏經音義隨函錄]音終

便𨷂
便𨷂[新集藏經音義隨函錄]去月反

俀意
俀意[新集藏經音義隨函錄]上音計連縛也

俁俁
俁俁[新集藏經音義隨函錄]牛禹反[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄩˇ 容貌大而美的樣子。《詩經．邶風．簡兮》：「碩人俁俁，公庭萬舞。」

俁呬野
俁呬野[一切經音義（慧琳音義）]上愚矩反呬音馨以反俁呬野梵語諸天名也

俁摨
俁摨[新集藏經音義隨函錄]上牛主反下女皆反

俁𠰘野
俁𠰘野[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）諸天名。見慧琳音義三十五。

係
係[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ[動]1.綑綁。通「繫」。《國語．越語》：「將焚宗廟，係妻孥。」《文選．賈誼．過秦論》：「百越之君俛手係頸。」2.關連、牽涉。如：「此事關係眾人的前途，務必謹慎處理才是！」。唐．李商隱〈韓碑〉詩：「古者世稱大手筆，此事不係于職司。」3.是。如：「確係」、「實係」。《喻世明言．卷二六．沈小官一鳥害七命》：「這畜生只除天上有，果係世間無。」[名]繫物的繩子。《樂府詩集．卷二八．相和歌辭三．古辭．陌上桑》：「青絲為籠係，桂枝為籠鉤。」

係䌩
係䌩[新集藏經音義隨函錄]上音計下望發反正作韈襪二形也或作[仁-二+蔑]也又玉篇作莫結反非義也

係仰
係仰[新集藏經音義隨函錄]上古詣反下魚兩反

係係
係係[新集藏經音義隨函錄]戶計反

係冥
係冥[新集藏經音義隨函錄]上偕音戶計反下莫定反

係取
係取[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係命
係命[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係唎
係唎[新集藏經音義隨函錄]上古詣反下力[至*支]反

係嗣
係嗣[新集藏經音義隨函錄]上古詣反下音寺

係囚
係囚[新集藏經音義隨函錄]上古詣反下似由反

係在
係在[一切經音義（慧琳音義）]古文繼繫二形同古帝反說文係結束也相繼嗣也[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係多
係多[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係属
係属[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係屬
係屬[一切經音義（慧琳音義）]上奚計反爾雅系猶繼也說文系亦繫字從人系聲系亦同上也

係師
係師[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係後
係後[新集藏經音義隨函錄]上音計連也

係心
係心[一切經音義（慧琳音義）]古文繫繼二形同稽詣反係綴也繫束也[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係念
係念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於繫念。玄應音義三曰：「古文繫繼二形，今作係同，古帝反。說文：係，結束，亦連綴不絕也。」[一切經音義（慧琳音義）]上雞裔反尒雅係繼也說文係絜束也今亦作繫繫亦連綴也從人系聲系音奚詣反[新集藏經音義隨函錄]上古[言*(〦/日)]反

係念定生願
係念定生願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指阿彌陀佛四十八願中第二十願。無量壽經上曰：「設我得佛，十方眾生聞我名號，係念我國，植諸德本，至心迴向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。」

係想
係想[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係意
係意[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係慈航
係慈航[新集藏經音義隨函錄]上古詣反下戶郎反

係憶
係憶[新集藏經音義隨函錄]上居詣反

係戀
係戀[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係有四種
係有四種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷二頁雲；繫有四種。謂貪欲身繫，瞋恚身繫，戒禁取身繫，此實執取身繫。以能障礙定意性身，故名為繫。所以者何？由此能障定心自性之身，故名繫；非障色身。何以故？能為四種心亂因故。謂由貪愛財物等因；令心散亂。於鬥諍事，不正行為因；令心散亂。於難行戒禁，苦惱為因；令心散亂。不如正理推求為因；令心散亂。由彼依止各別見故；於所知境，不如正理，種種推求，妄生執著。謂唯此真，餘并愚妄。由此為因，令心散動。於何散動？謂於定心如實智見。

係沮
係沮[新集藏經音義隨函錄]上古詣反下才与反

係王
係王[新集藏經音義隨函錄]同上待也待擬也正作俟也又經音義以擬字替之魚里反向也

係穰
係穰[新集藏經音義隨函錄]上形以反下而佉反

係絜
係絜[新集藏經音義隨函錄]下結頡二音

係縛
係縛[一切經音義（慧琳音義）]古文繫継二形同古帝反說文係絜束也繫亦連綴也[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係胤
係胤[新集藏經音義隨函錄]上古詣反下羊刃反

係莾
係莾[新集藏經音義隨函錄]上同上音系下莫朗反

係著
係著[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係藥
係藥[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係覩
係覩[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係誰
係誰[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

係謎
係謎[新集藏經音義隨函錄]上胡禮反下米計反

係象
係象[新集藏經音義隨函錄]上音計縛也

係踵
係踵[新集藏經音義隨函錄]上音計下音腫[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄓㄨㄥˇ 一個接一個的來到。《晉書．卷五二．郤詵傳》：「虞夏之際，聖明係踵，而損益不同。」

係迹
係迹[新集藏經音義隨函錄]上音計連也

係韈
係韈[新集藏經音義隨函錄]上古詣反下文發反

係風
係風[新集藏經音義隨函錄]上音計[糸*(十/田/寸)]也

係餬
係餬[新集藏經音義隨函錄]上音計下音胡

促整
促整[一切經音義（慧琳音義）]上耴欲反下征領反整正也別也濟也說文云從束從攴正聲攴音普卜反

促梪
促梪[新集藏經音義隨函錄]音短又音豆非

促椿
促椿[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]春反木名㽵子云大椿長於上古[巳>已]來以三万一千年為一年四時各以八千歲取花及𦰧生落為倠也

俄‧羅丹喜饒
俄‧羅丹喜饒[中華佛教百科全書]西藏佛教後弘期的大翻譯家。為藏傳佛教噶當派寺院桑浦寺（位於拉薩以南）創建者俄‧雷必喜饒的侄子，在俄‧雷必喜饒示寂後，繼任桑浦寺堪布。通稱其為小俄譯師，而稱俄‧雷必喜饒為大俄譯師。師於十七歲（一說十八歲）時，到克什米爾一帶留學，十七年後返回西藏，傳承噶當派，在桑浦寺翻譯典籍，講說論理學、彌勒五法、中觀自立論證派的教義。師為當時著名的譯師，翻譯不少經典及有關因明的書籍。門徒甚眾，其中，卓[土*龍]巴（原名羅追迥乃）著有《道次第廣論》及《教次第廣論》二書。該二書係根據阿底峽《菩提道炬論》寫成。

俄字
俄字[新集藏經音義隨函錄]上冝也反

俄爾
俄爾[獅子吼站阿含經簡註]一會兒。[一切經音義（慧琳音義）]五哥反少選間也[國語辭典（教育部）]ㄜˊ　ㄦˇ 不久。《晉書．卷二九．五行志下》：「石季龍在鄴，有一馬尾有燒狀，入其中陽門，出顯陽門，東宮皆不得入，走向東北，俄爾不見。」

俄者
俄者[新集藏經音義隨函錄]上魚者反此行是牙音

俄舛
俄舛[一切經音義（慧琳音義）]下川兖反說文相背臥也象形字也夕音衰[舛-夕]音跨上聲字也[新集藏經音義隨函錄]川兖反〡剝相乖也

俄誔
俄誔[新集藏經音義隨函錄]上五何反下徒旱反正作誕

俄誕
俄誕[一切經音義（慧琳音義）]上我哥反毛詩箋云俄頃也何注公羊傳云俄者須臾之間也說文從人我聲也下達坦反考聲云誕生也說文從言延聲也

俄那缽底
俄那缽底[佛學大辭典（丁福保）]（天部）梵名Gaṇapati，又作誐娜簸底，迦那鉢底，誐那鉢底，伽那鉢底。譯云歡喜。見誐那鉢底條。

俄那[金*本]底
俄那[金*本]底[佛學大辭典（丁福保）]（天部）梵名Gaṇapati，又作誐娜簸底，迦那鉢底，誐那鉢底，伽那鉢底。譯云歡喜。見誐那鉢底條。

俆作
俆作[新集藏經音義隨函錄]上似余反

俆噍
俆噍[新集藏經音義隨函錄]上序余反下自妙反

俆庠
俆庠[新集藏經音義隨函錄]上似余反下似羊反

俆步
俆步[新集藏經音義隨函錄]上祥魚反

俆舉
俆舉[新集藏經音義隨函錄]上似余反

俆葉
俆葉[新集藏經音義隨函錄]上似余反下尸涉反佛名

俈嚳焅
俈嚳焅[新集藏經音義隨函錄]二同音酷

俊乂
俊乂[新集藏經音義隨函錄]上即峻反下魚吠反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣˋ　ㄧˋ 傑出賢能的人才。《書經．說命下》：「旁招俊乂，列于庶位。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．諸子》：「逮及七國力政，俊乂?起。」

俊[又>乂]
俊[又>乂][新集藏經音義隨函錄]魚吠反

俊士
俊士[新集藏經音義隨函錄]上即峻反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣˋ　ㄕˋ 才智出眾的人。《後漢書．卷二八上．桓譚傳》：「輔佐賢明，則俊士充朝，而理合世務。」

俊[(止/示)*頁]
俊[(止/示)*頁][新集藏經音義隨函錄]余湏反秀也

俊發
俊發[新集藏經音義隨函錄]上即峻反

俊越
俊越[新集藏經音義隨函錄]上即峻智出千人曰〃也又人中㝡才也正隽▆俊四形

俊驥
俊驥[新集藏經音義隨函錄]音冀

俊
俊[佛光大辭典]（1166～1227）日本律宗僧。肥後（熊本縣）人。於南都、京都學顯密與戒律，後於其鄉里正法寺宣揚戒律。宋代來華，歷十二年，攜回典籍兩千餘卷。除內典外，尚有儒書二五六卷、雜書四六三卷，影響當時學界甚巨。為台、律之中興祖，曾復興京都仙遊寺，更名為泉涌寺，一度為台、禪、律之道場，故其律宗稱北京律，頗受上下尊信。於日本安貞元年示寂，世壽六十二，法臘四十四。敕諡號「大興正法國師」、「月輪大師」。著三千義備撿二卷、佛法宗旨論一卷、念佛三昧方法一卷、坐禪事儀一卷等。〔佛祖統紀卷十七、律苑僧寶傳卷十一〕 p3725 

俍字
俍字[新集藏經音義隨函錄]上与俍同又音[虫*月]非

俍戾
俍戾[新集藏經音義隨函錄]上戶懇反下力計反正作佷㑦上又音朗悞

俎几
俎几[一切經音義（慧琳音義）]側呂反字書俎肉几也俎亦四脚小槃

俎割
俎割[一切經音義（慧琳音義）]莊呂反方言爼几也字書肉几也[新集藏經音義隨函錄]上音阻〡豆器名應和尚云切肉几也或作葅側魚反鮓也

俎嚼
俎嚼[新集藏經音義隨函錄]上才与反正作咀也下才雀反

俎壞
俎壞[新集藏經音義隨函錄]上慈与反

俎成
俎成[新集藏經音義隨函錄]上音阻器名

俎敗
俎敗[新集藏經音義隨函錄]上才与反又音阻悞

俎教
俎教[新集藏經音義隨函錄]上目与反正作沮

俎望
俎望[新集藏經音義隨函錄]上自蘓反正作徂也又音阻非

俎机
俎机[新集藏經音義隨函錄]上音阻肉机也又側魚反占葅同側魚反

俎癈
俎癈[新集藏經音義隨函錄]上自與反正作沮

俎肌
俎肌[一切經音義（慧琳音義）]上葅所反方言俎亦肌也字書云俎几肉也文字典說云盛物器也從半肉在且上也

俎謝
俎謝[新集藏經音義隨函錄]上昨胡反徃也死也正作徂迴殂[歹*祚]四形又音阻悞

俎豆
俎豆[新集藏經音義隨函錄]上側所反貯醢器也豆禮器也尓疋曰木豆謂之豆[國語辭典（教育部）]ㄗㄨˇ　ㄉㄡˋ, 1.俎和豆。古代祭祀、宴饗時，用來盛祭品的兩種禮器。亦泛指各種禮器。《論語．衛靈公》：「俎豆之事則嘗聞之矣，軍旅之事未之學也。」《史記．卷四七．孔子世家》：「孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。」2.祭祀、奉祀。《莊子．庚桑楚》：「今以畏壘之細民，而竊竊焉欲俎豆予于賢人之閒，我其杓之人邪？」唐．柳宗元〈游黃溪記〉：「以為有道，死乃俎豆之，為立祠。」

俎[酉*孟]
俎[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]上側所反下呼改反

俎醢
俎醢[新集藏經音義隨函錄]上冝作葅側魚反鮓也下音海肉醬也上又音阻俎豆貯醢器也

俎飯
俎飯[新集藏經音義隨函錄]上側所反

俎鼎
俎鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂調五味器

俎𨢘
俎𨢘[新集藏經音義隨函錄]上音阻〡豆禮噐名又切肉几也下呼改反肉醬也上又別本作葅𨢘例魚反酢菜也

俑曉
俑曉[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反正作備

俓㓨
俓㓨[新集藏經音義隨函錄]上古定反直也下七賜反亭也

俔世
俔世[新集藏經音義隨函錄]上胡典反正作現

俗
俗[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˊ[名]1.群眾的風尚習慣。如：「禮俗」、「陋俗」、「入境隨俗」、「移風易俗」。《禮記．曲禮上》：「入國而問俗，入門而問諱。」2.世人、一般人。漢．楊惲〈報孫會宗書〉：「足下不深惟其終始，而猥隨俗之毀譽也！」《三國志．卷五七．吳書．虞翻傳》：「性不協俗，多見謗毀。」3.塵世、世間。如：「還俗」。元．關漢卿《裴度還帶．第二折》：「自幼捨俗出家，在白馬寺中脩行。」[形]1.粗鄙的。如：「粗俗」、「鄙俗」。三國蜀．諸葛亮〈表廢廖立〉：「國家不任賢而任俗吏。」2.平凡的、平庸的。如：「俗士」、「俗人」。唐．白居易〈早春聞提壺鳥因題鄰家〉詩：「欲期明日東鄰醉，變作騰騰一俗夫。」3.大眾化的、淺近的。如：「俗語」、「俗諺」、「俗文學」、「通俗小說」。

俗中
俗中[新集藏經音義隨函錄]上似欲反正作俗

俗事
俗事[新集藏經音義隨函錄]上似欲反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˊ　ㄕˋ 日常生活裡的雜事。《晉書．卷八○．王羲之傳》：「嘗與兄徽之、操之俱詣謝安，二兄多言俗事，獻之寒溫而已。」《紅樓夢．第七一回》：「事事我常勸你總別聽那些俗話，想那俗事，只管安富尊榮纔是。」

俗人
俗人[獅子吼站阿含經簡註]在家人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰誐羅娑他Gṛhastha，言在家之人也。[新集藏經音義隨函錄]上似欲反[佛學常見詞彙（陳義孝）]世俗的人。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˊ　ㄖㄣˊ, 1.凡庸的人。《儒林外史．第三六回》：「這正是他風流文雅處，俗人怎麼得知？」《紅樓夢．第四五回》：「我又不作詩作文，只不過作個俗人罷了！」也稱為「俗夫」。2.未出家的人。相對於僧人而言。《文明小史．第三五回》：「況且清淨地方，如何容得俗人前來蹧蹋？」

俗儀
俗儀[新集藏經音義隨函錄]上似欲反

俗塵
俗塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡俗之塵垢。斥一切世間之人事而言，往生要集上本曰：「頭戴霜髮，心染俗塵，一生雖盡，希望不盡。」續高僧傳（道傑傳）曰：「宿植德本，情厭俗塵。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指一切世間的人事而言。

俗境
俗境[新集藏經音義隨函錄]上序欲反

俗壤
俗壤[新集藏經音義隨函錄]而兩反

俗妄真實宗
俗妄真實宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所判十宗之一。小乘中說出世部等所立，言世間法為俗諦，出世間法為真諦。俗諦為妄，真諦為實者也。見五教章上。[佛光大辭典]乃華嚴宗十宗判釋之第五。指小乘中說出世部及其末計所立之義。說出世部等說世俗之法皆假，以虛妄故；出世之法皆實，非虛妄故。此意謂世間法皆從顛倒起；從顛倒生煩惱，從煩惱生業，從業生果，皆是虛妄不實。故世間之法但有假名，都無實體。出世之法不從顛倒起，道及道果皆是實有，故稱俗妄真實宗。〔華嚴五教章卷一、華嚴玄談卷八、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「十宗」443） p3725 

俗姓
俗姓[佛光大辭典]僧侶未出家時之姓。 p3726 

俗巫
俗巫[新集藏經音義隨函錄]音無

俗師
俗師[新集藏經音義隨函錄]同上也下𢿘箇並同

俗形
俗形[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俗人之形也。薩婆多律攝五曰：「非法衣服，是俗形儀。」

俗我
俗我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對真我而言，又云假我。佛者於五蘊之假者順世俗之法而稱為我，謂之俗我。真我又云實我。外道凡夫所執之妄我也。佛者排妄我，不撥俗我。[佛光大辭典]「真我」之對稱。又稱假我。佛教於五蘊假合之身，隨順世俗而稱為我，是為俗我。真我又稱實我，乃指涅槃之真實之我。又外道凡夫所執之我為妄我；佛教排斥妄我，然不撥除俗我。〔雜阿含經卷二十二〕 p3726 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名假我，亦即凡夫所執著的妄我。

俗戒
俗戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於無漏之道具戒而名有漏之諸戒為俗戒。法苑珠林曰：「夫戒有三種：一是俗戒，二是道戒，三是定戒。五、八、十，具戒等為俗戒。」又對於十戒具足戒之出家戒而稱五戒八戒之在家戒為俗戒。[新集藏經音義隨函錄]上似欲反[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指有漏的戒。２．指五戒和八戒等在家戒。

俗數法
俗數法[佛光阿含藏]即俗諦因果。[阿含辭典（莊春江）]也譯為「假號法」，指緣起法的「流轉面」，即「此有故彼有」；「無明緣行，行緣識……有緣生老病死」，參看「緣起法」。

俗旅
俗旅[新集藏經音義隨函錄]音呂

俗智
俗智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡俗淺近之智，又知俗諦之智。又有漏雜染之智。見二智條。[新集藏經音義隨函錄]上徐浴反[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．俗人的智慧。２．明白俗諦的智慧。３．有漏雜染的智慧。

俗業
俗業[新集藏經音義隨函錄]上似欲反

俗法
俗法[新集藏經音義隨函錄]上祥欲反

俗流
俗流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世俗之流類也。釋門歸敬儀中曰：「自揣形服，都非俗流。」[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˊ　ㄌㄧㄡˊ, 1.世俗流風或庸俗之事。南朝宋．謝鎮之〈與顧歡書折夷夏論〉：「但久迷生死，隨染俗流，蹔失正路，未悟前覺耳。」《舊唐書．卷一六五．柳公綽傳》：「以銜杯為高致，以勤事為俗流，習之易荒，覺以難悔。」2.庸俗短見之輩。唐．韓愈〈薦士〉詩：「俗流知者誰，指注競嘲?。」

俗爾
俗爾[新集藏經音義隨函錄]古典反正作繭

俗癭
俗癭[一切經音義（慧琳音義）]纓郢反說文云頸瘤也從疒嬰聲

俗舛
俗舛[新集藏經音義隨函錄]昌兖反訛也錯也

俗蔽
俗蔽[新集藏經音義隨函錄]必祭反正作蔽

俗言
俗言[新集藏經音義隨函錄]上似欲反

俗話
俗話[一切經音義（慧琳音義）][簃-多+留]文作譮古文作舙[諙-日+口]二形同胡怏反廣疋話調也謂調戱也聲類話訛言也[新集藏經音義隨函錄]音畫[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˊ　ㄏㄨㄚˋ 流行通俗的語句。《初刻拍案驚奇．卷一六》：「俗話說北方再婚，說是鬼妻，所以如此相應。」

俗諦
俗諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於真諦而有俗諦之稱。又云世諦。俗者俗事也，又世俗之人也。一切因緣生之事相，對於真理而云俗，又世俗之人所知，故云俗。諦者，真實之道理也。即俗事上之道理，謂之俗諦。又世俗之人所知之道理謂之俗諦。大乘義章一曰：「俗謂世俗，世俗所知，故名俗諦。」見二諦條。[新集藏經音義隨函錄]上似欲反[佛光大辭典]梵語  sajvrti-satya。隨順世俗而說生滅等有之諦理。即指世間之事實與俗知之理。又作世俗諦、世諦、有諦。「真諦」之對稱。世俗諦之「世」字，在梵文有壞滅之義，即諸有為法都有壞滅之相。「俗」字之義有：(一)不知或不明之義，即不知或不明了諸法真實之義。(二)障覆之義，由無明力障覆諸法真實之義。(三)互依之義，即有為諸法皆為彼此相依而存在者。(四)詮表之義，指世間之名言能詮諸法性相。「諦」字，即真實之義，凡夫由染污無明執著諸法為真實之有。「世俗」乃指增益無明，因其對於本非「由自性有」之色聲等法而增益執為「由自性有」，即對於非實有之諸法而執為實有。而諸已斷染污無明之聖者由於無「實執世俗」，故諸有為法不現為真實而屬虛妄。依南海寄歸內法傳卷四注（大五四‧二二八中）：「覆俗諦者，舊云世俗諦，義不盡也。意道俗事覆他真理，色本非瓶，妄為瓶解；聲無歌曲，漫作歌心。又復識相生時，體無分別，無明所蔽，妄起眾形，不了自心，謂境居外。蛇繩並謬，正智斯淪。由此蓋真，名為覆俗矣！此據覆即是俗，名為覆俗，或可但云真諦覆諦。」由此可知其義。〔成實論卷十一、俱舍論卷二十二、大毘婆沙論卷七十七〕（參閱「二諦」244） p3726 [中華佛教百科全書]又作世諦、世俗諦。係第一義諦、勝義諦、真諦的對稱。一般而言，諦是真理、道理之意；世俗諦即世間一般所認為的真理。按，絕對最高之理（第一義諦）非一般人所能輕易理解，且非筆舌所能表現，而欲向世人揭示第一義諦又除世俗之文字語言外別無他法，故只得先以世人所認同的世俗道理為起點，再逐次導引至較高境地。因此，世俗諦有如指月之「指」，或如渡彼岸之「船筏」，是至真實第一義之必要工具。在大小乘各派之理論體系之中，對此詞有不同的說法︰有部師說，事物一經破滅，或一經正常智慧分析、排除，便覺其不復存在者為俗諦，如粗分二取。經部師說，僅由臆測假設便覺其存在者為俗諦，如諸法共相。唯識師說，觀察名言的內心所能覺察者為俗諦，如遍計所執和依他起。中觀師說，直覺現量之內心與外境分別為二時所察覺的外境為俗諦，如現分緣起諸法。此外，我國天台宗在解釋《法華經》〈方便品〉之「是法住法位，世間相常住」句時，曾演成「俗諦常住」之說法。此「俗諦常住」，又稱俗諦不生不滅、俗諦不生滅，或稱世法常住、世間相常住、世間常住。謂世間俗諦諸法與真諦同樣不生不滅，同樣常住。《法華經玄義》卷二（下）云（大正33‧703b）︰「圓教二諦者，直說不思議二諦也。真即是俗，俗即是真，如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠。不二而二，分真俗耳。」智顗《觀無量壽佛經疏》云（大正37‧187a）︰「此是圓智圓覺諸法，遍一切處無不明了。雖五無間，皆解脫相，雖昏盲倒惑，其理存焉。斯理灼然，世間常住。」知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一釋云（大正37‧201a）︰「世間常住者，即十法界三十世間，一一皆住真如法位，法位常故世相亦常。然世本代謝而言常者，以一切法即真實性，性不改故，故名為常。若謂遷流不得言常，斯謂情見。良以生法即性故常，住異滅法即性故常。即性之常非常無常，不可思議。」◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀四諦品〉（摘錄）《中論頌》︰「諸佛依二諦，為眾生說法。(一)以世俗諦，(二)第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。」《講記》云︰這三頌中，前二頌正示佛法的宗要；第三頌，說明他的重要性，又含有外人起疑而為他釋疑的意思。「諸佛」說法，是有事理依據的，這就是「依二諦」。依二諦「為眾生說法」︰第「一」，「以世俗諦」；第「二」，以「第一義諦」。二諦是佛法的大綱，外人不信解空，也就是沒有能夠理解如來大法的綱宗。《十二門論》說︰「汝聞世諦謂是第一義諦。」阿含經中有《勝義空經》，顯然以空為勝義諦；又說因緣假名，所以知因果假名是世俗法。外人不見佛法大宗，把色、聲、香、味、觸等因果假名，看作諸法的勝義，以為是自性有、真實有的。這才聽說勝義一切皆空，以為撥無一切，破壞三寶、四諦。這是把一切世俗有，看作勝義有了。他們不知何以說有，也不知何以說空；不懂二諦，結果自然要反對空了。論主要糾正他，所以提出二諦的教綱來。諦是正確真實的意思。真實有二︰(1)世俗的︰世是時間遷流，俗是蒙蔽隱覆。如幻緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺誑凡人，使人不能見到他的真實相，所以名為世俗。(2)第一義的︰第一是特勝的智慧，義是境界，就是特勝的無漏無分別智所覺證的境界，名第一義；或譯勝義。世俗是庸常的，一般的常識心境；勝義是特殊的，聖者的超常經驗。或者可以這樣說︰第一義即實相，實相中超越能所，智如境如，寂然不可得。第一的諦理，名第一義諦。佛在世間說法，不能直說世人不知道的法，要以世間所曉了的，顯說世間所不知的。所以說眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸等等。不過，一般人所認識的，常有一種錯誤的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的觀智，去透視世俗的顛倒所在，才能體驗第一義。所以，佛說法有此二諦︰一是世俗的事相，一是特殊的諦理。依世俗而顯勝義，不能單說勝義。諦是正確與真實。然二諦是一真實﹖還是二真實﹖假使唯一真實，為什麼要說二諦﹖假使二真實，這就根本不通。諸法究竟的真實，不能是二的，真實應該是不二的。要知世俗是虛妄的，本來不足以稱為諦的。世俗的所以名諦，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業熏習所現起的；現在又由無屆糊執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作是真實。他雖實無自性，然在凡夫共許的心境上，成為確實的。就世俗說世俗，所以叫做世俗諦。如以這世俗為究竟真實，那就為無始的妄執所蒙昧，永不能見真理。如橘子的紅色，是橘子的色相，經過眼根的攝取，由主觀的心識分別，而外面更受陽孕種種條件的和合，才現起的。如在另一環境，沒有這同樣條件的和合，橘子也就看來不是這樣紅的，或紅的淺深不同。然他在某一情境下，確是紅色的，好像的確是自體如此的。如不理解他是關係的存在，而以為他確實是紅的，一定是紅的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、識等的關係而現前；因為無明所覆，所以覺得他確實如此，不知紅色是依緣存在而本無實性的。經中說︰「諸法無所有，如是有；如是無所有，愚夫不知，名為無明。」無所有，是諸法的畢竟空性；如是有，是畢竟空性中的緣起幻有。緣起幻有，是無所有而畢竟性空的，所以又說如是無所有。但愚夫為無明蒙蔽，不能了知，在此無明（自性見）的心境上，非實似實，成為世俗諦。聖人破除了無知的無明，通達此如是有的緣起是無所有的性空；此性空才是一切法的本性，所以名為勝義。世俗幻相，雖可以名為世俗諦，但也有世俗而非諦的。如上帝、梵、我、梵天，這不特真實中沒有，就是世俗中也是沒有的。又如擠眼見到外物的躍動，坐汽車見樹木的奔馳，乘輪船見兩岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗說也不能說是真實的；不可以名為世俗諦。世人對於一切因果緣起如幻法，不知他是虛妄，總以為他是真實。就是科、哲學者，雖能知道部分的虛妄法，但在最後，總要有點真實──物質、精神、理性、神，做墊腳物，否則就不能成立世間的一切。這是眾生共同的自性見。佛陀說法，成立緣起，就在此緣起中破除自性見；破除自性見，才能真見緣起的真相，解脫一切。因眾生的根性不同，佛說法的方便也不同︰為根性未熟的眾生（下士），說布施、持戒、禪定、生天法，使他得世間的勝利；這是但說世俗諦的法。為利根而能解脫的（中士），說四諦緣起法，使他見苦、斷集、證滅、修道。根性稍鈍的，但能漸漸而入。如有大利根人（上士），直解緣起法的畢竟空性，直從空、無相、無作的三解脫門，入畢竟空，證得涅槃。所以世俗中說有我，勝義中就說無我；世俗中說一切名相分別，勝義中就說離一切名相分別。其實，這是相順而不是相違的。色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等聖道，從他所現的如幻行相說，都是世俗的；若以無明執見而執為究竟真實，就是大錯誤。這些世俗幻相，如觀無自性空，而證本性空寂，才是究竟真實。若以空為但遮世間妄執，此外別有真實不空的，這也同樣的是大錯誤。所以，不知佛教綱宗的二諦，那就講空不像空，說有不成有。二諦又有兩種︰(1)佛說這樣是世俗諦，那樣是第一義諦，這是以能詮能示的名言、意言，而以詮顯為大用的，名教二諦。(2)佛說二諦，不是隨便說的，是依凡聖心境，名言境及勝義理而說的；這佛所依的，是依二諦。古代三論學者，特分別這兩種二諦，頗有精意。然重在依教二諦，顯出他的依待性，即二諦而指歸中道不二。世俗不是諦，但聖者通達了第一義諦，還是見到世俗法的，不過不同凡夫所見吧了。《法華經》說︰「如來見於三界，不如三界所見。」所以，聲聞行者得阿羅漢，大乘行者登八地以上，一方面見諸法性空，一方面也見到無自性的緣起。這緣起的世俗法，是非諦的，如我們見到空花水月，不是諦實一樣。無自性的緣起，是性空緣起；緣起也就是性空。向來說，二諦有二︰(1)以凡聖分別，稱情事二諦。凡情事為世俗諦，聖智事為第一義諦。(2)聖者也有二諦，稱理事二諦，就是幻空二諦。緣起幻有是世俗諦，幻性本空是第一義諦。即世俗諦是勝義諦，即勝義諦是世俗諦，二諦無礙。雙照二諦，到究竟圓滿，就成一切種智了。清辯說︰世俗諦也是真實的。就世俗論世俗，確有他的實相；但不能說於勝義諦中，也有自相。這樣，與第一義諦還不免有礙。應該是︰不但勝義諦空性離戲論，不能說世俗是實有；就是在世俗中，也還是無自性的緣起（聖者所見的）。無自性緣起的世俗，才能與緣起無自性的勝義無礙。解脫生死，在通達第一義諦。第一義諦，就是畢竟空性。凡常的世俗諦，是眾生的生死事。就是戒、定、慧學，如見有自性，以為不空，也還是不能解脫生死的。這樣，說第一義諦就可以了，為什麼還說世俗諦﹖這不知二諦有密切的關係。性空的所以為性空，是依世俗緣起而顯示的；如不明因緣義，如何能成立無自性空﹖如沒有緣起，空與什麼都沒有的邪見，就不能分別。不依世俗說法，不明業果生死事，怎麼會有解脫﹖所以二諦有同等的重要。如「不能」「分別」這「二諦」相互的關係，那對「於」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真實義」了。第一義是依世俗顯示的，假使「不依世俗諦」開顯，就「不」能「得」到「第一義」諦。修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦﹖佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為若「不得第一義」，就「不」能「得」到「涅槃」了。涅槃，是第一義諦的實證。涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境。勝義，不唯指最高無上的真勝義智，如但指無漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡。所以，解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，這是隨順勝義的觀慧。前者是文字般若，後者是觀照般若。這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若──真勝義諦。如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相與世俗就脫節了。所以本文說，依世俗得勝義，依勝義得涅槃。因為如此，實相不二，而佛陀卻以二諦開宗。如實有論者的偏執真實有，實在是不夠理解佛法。〔參考資料〕　《中論》〈觀四諦品〉；《法華經文句》卷三（下）；《法華經文句記》卷五（中）；《法華玄義釋籤》卷六；《金剛錍》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]世間的真理，為二諦之一。

俗諦常住
俗諦常住[佛光大辭典]乃天台宗論俗諦差別之諸法當相不生不滅之論題。又稱俗諦不生不滅、世法常住、世間常住、世間相常住。即世間俗諦之諸法同於真諦、不生不滅而常住之意。法華經玄義卷二下（大三三‧七○三中）：「圓教二諦者，直說不思議二諦也。真即是俗，俗即是真。如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。」觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一（大三七‧二○一上）：「世間常住者，即十法界三十世間，一一皆住真如法位，法位常故，世間亦常。」是即以真俗不二，言如真諦之不生不滅，俗諦亦常住。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、法華經卷一方便品、天台四教儀集註卷上、止觀輔行傳弘決卷九之三〕（參閱「二諦」244） p3726 

俗諦教
俗諦教[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十二頁云：七、俗諦教。謂諸所有言路顯示，彼一切、皆名俗諦。又依名想言說增上所起相名分別、亦是俗諦。

俗諺
俗諺[新集藏經音義隨函錄]音彥[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˊ　ㄧㄢˋ 民間流傳，有較固定句型的格言式短句。如：「別小看俗諺，他可是先民智慧的寶典，為人處世的指南。」

俗講
俗講[佛光大辭典]謂以在俗者為對象之講經。開講之僧，稱俗講僧。所說之資料皆屬故事之類，為一種以平易通俗體裁解說佛教經典內容之法會，盛行於唐代、五代。據續高僧傳卷二十善伏傳載，善伏於貞觀三年（629）曾在常州義興（江蘇宜興）聽俗講，其後皈依佛教。可知俗講於貞觀年間在常州地方即已開講。有唐一代，俗講普及於各地，在長安，有奉敕令而舉行一個月者（一年三次，於正月、五月、九月等三長齋月各行一月），亦有於地方寺院舉行短期之俗講者。所開講之經，較常見者，有法華、涅槃、金剛、華嚴、般若等大乘經典。又據敦煌文獻載，知我國邊疆地區俗講亦十分普及。 俗講之程序，先打鐘，大眾依序入堂，講師隨後入堂，其後大眾合聲唱佛名，復有一僧舉聲唱梵讚，大眾唱和。其後唱押座文，再次開經、開讚、懺悔、讚歎、解釋經題、入經說緣喻、申讚歎、迴向發願。其中最重要者為入經說緣喻，通常與一般經疏相同，分為序分、正宗分、流通分等三段。宣演之順序，由「都講」唱一段經文，繼而「法師」解說之，復以韻文吟唱。此種法會所留下之底本，稱為講經文，已具有相當程度之通俗色彩。其後，復演變為純粹以「說唱」故事為主之「講經變文」，更趨於通俗化，而孕育出我國白話文學之先河宋元話本。〔敦煌講經變文研究（羅宗濤）〕（參閱「敦煌變文」4971） p3727 [中華佛教百科全書]「俗講」的名稱，始見於唐初，實即六朝以來的齋講，乃是應用轉讀、梵唄和唱導來作佛經的通俗講演的。本來隨著佛經的傳入，就有轉讀（即詠經）和梵唄（即歌讚）的發生，另外又有唱導的繼起。唱導原為說唱教導之意。從講解經論義理，變為雜說因緣譬喻，使一般大眾更易理解佛教教義，這就是慧皎所謂「宣唱法理開導眾心」（《高僧傳》卷十三唱導）之法。唱導與俗講的性質雖然有所不同，但是二者均以因時制宜、隨類化俗為主要的方法與目的，並且所用材料亦大致相同。《廣弘明集》卷十五有梁簡文帝〈唱導文〉一篇，王僧孺〈禮佛唱導發願文〉一篇，巴黎圖書館所藏〈長興四年中興殿應聖節講經文〉及倫敦博物館所藏〈迴向文〉，其體例與《廣弘明集》所收，俱約略相似。因此俗講制度的一部分也可溯源於唱導。俗講開始時，只有講經文一類的話本，後來漸採民間流行的說唱體如變文之類，以增強其化俗的作用。但變文與講經文的體制不同，也別有其淵源。中唐時代，約在文宗太和九年（835）以前，長安諸寺往往有奉勒開演俗講的法會（一般俗講，是不依敕令的）。寶曆二年（826）敬宗還親臨興福寺觀沙門文[HK1681-11]俗講（《資治通鑑》卷二四三〈唐紀‧敬宗紀〉），由此推知其開講時當有莊嚴的儀式。近人發現巴黎圖書館藏P-3849號敦煌卷子一卷，紙背文字二段，一為「佛說諸經雜緣喻因由記」，一為俗講儀式，後附虔齋及講《維摩經》儀式。所記俗講儀式有作梵、禮佛、唱釋經題、說經本文、迴向、發願等，與講經儀式無大出入，唯多說「押座」一式，這大概是俗講所特有的。此外，參加俗講的也有法師和都講，法師主講，都講唱釋經題，與正式講經無異。俗講的話本，據敦煌所出作品分類，大別有三︰(1)講經文︰此為俗講話本正宗。這類作品，大抵分散文與韻語二部分，散文亦用科判方式分析全經結構的；韻語以七言為主，偶爾夾雜一些三言、五言、六言在內，末尾總說「某某某某唱將來」的格式收束。內容以敷衍全經者最多，摘述一段事者甚少。敦煌所出這類作品，如〈長興四年中興殿應聖節講經文〉、〈金剛般若波羅蜜經講經文〉、〈佛說阿彌陀經講經文〉、〈妙法蓮華經講經文〉、〈佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文〉、〈無常講經文〉、〈父母恩重經講經文〉（《敦煌變文集》下集）等，都是。(2)押座文︰據慧琳《一切經音義》卷二十六，「押」通作壓，「座」即四座之座，蓋開講之前以梵唄引攝，使聽眾專心一意。日本《大正藏》收有斯坦因的2240號四種押座文︰即〈維摩經押座文〉、〈溫室經講唱押座文〉、〈八相押座文〉、〈三身押座文〉，均以七言或八言的韻文為中心，是短品。這四種的末尾均有「某某某某唱將來」一句，可見押座文還有隱括全經引起下文的一種作用。另有緣起文一種，與押座文作用略同，唯較押座文篇幅更長而已，兩者當即後世入話、引子、楔子之類。(3)俗文︰亦稱變文、唱文、講唱文、緣起等。變文為僧侶所作，與俗講有密切關係。它本來是講唱用的。以佛教經典為主題，使教義通俗化而成為人所共知的講唱形式，最宜於俗講使用，因此也用為俗講的話本。俗講雖有三種話本，卻以講經文為宗，押座文為引子，變文不過是補充材料而已。俗講盛行於文宗時代（827～840），其發生時似在唐初。如據《續高僧傳》卷二十〈善伏傳〉所載伏日聽俗講事，即貞觀三年（629）頃俗講即已存在。五代以後，俗講雖不大流行，然據《佛祖統紀》卷三十九引《釋門正統》良渚之言，俗講至南宋理宗時（1225～1264）還未盡絕。這樣從七世紀到十三世紀，前後存在大約五百多年。以區域而論，長安為俗講的中心，定時奉勒舉行；各地寺院大都在春秋及夏（或冬，即正、五、九等三長齋月）各有舉行。地方俗講與唱導差不多，而俗講僧、說法師、邑師、化俗法師等為數亦不少。俗講流行區域這樣廣，存在時間這樣長，但在北宋時，由於政治的原因，與異教一齊遭受禁止，至南宋已名存實亡。但它的影響卻極其廣大，宋以後說話人（分小說、說經及說參請、講史書、合生商謎四科）、話本、寶卷、諸宮調、彈詞等，均可溯源於此。 （田光烈）〔參考資料〕　向達〈唐代俗講考〉；孫楷第〈唐代俗講軌範與其本之體裁〉（《俗講變文與白話小說》）。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˊ　ㄐㄧㄤˇ 唐代的說唱文學。唐代僧人根據佛經的內容加以鋪陳演義，以通俗有趣的說唱方式向在家人宣揚佛法。《資治通鑑．卷二四三．唐紀五十九．敬宗寶曆二年》：「上幸興福寺，觀沙門文漵俗講。」

俗謩
俗謩[新集藏經音義隨函錄]莫乎反

俗辝
俗辝[新集藏經音義隨函錄]上徐欲反

俗離山
俗離山[佛光大辭典]位於韓國忠清北道報恩郡俗離面。山有九峰突起，古稱九峰山，又稱小金剛。山中有法住寺，相傳係新羅真興王十四年（553）義信開山。惠恭王十一年（775）真表律師自全州金山寺來住於此，途中遇一農夫御牛而過，牛見律師跪地而泣，農夫遂感而拜真表為師，自斷鬚髮，並隨真表入山離俗，由是世人稱此山為俗離山。 p3727 [中華佛教百科全書]位於朝鮮忠清北道報恩郡俗離面舍乃里。山有九峰突起，故古稱九峰山，亦稱小金剛。關於山名，相傳新羅‧惠恭王十三年（777，一說十一年），真表由全州金山寺來住途中，遇一農夫牽牛，牛見真表即跪地落淚，農夫見狀有所感悟，即毅然削髮離俗，隨從真表入山修行。山名之稱為「離俗」，乃由此而來。山中有法住寺，據說係新羅‧真興王十四年（553）義信所建。該寺在全盛時期，曾有殿堂、樓閣等二百餘所，僧侶亦達千餘名之多。〔參考資料〕　《東國輿地勝覽》卷十六；《朝鮮寺剎史料》卷上〈俗離山事實碑〉；愛宕顯昌《韓國佛教史》。

俗頫
俗頫[新集藏經音義隨函錄]音免俛字說文作頫也又方武他吊二反

俗饕
俗饕[新集藏經音義隨函錄]音㓛

俗𢬜
俗𢬜[新集藏經音義隨函錄]音侶

俗𣄆
俗𣄆[新集藏經音義隨函錄]音呂

俘䤋
俘䤋[新集藏經音義隨函錄]上芳无反下古麦反俘囚也虜也䤋截賊耳也獲也或作[酉*或]䤋二形說文作聝軍戰断耳也春秋傳以為俘聝也

俘取
俘取[一切經音義（慧琳音義）]上防膚反國語而安俘女賈逵曰伐國取人曰俘也俘亦取也

俘囚
俘囚[一切經音義（慧琳音義）]上音浮下似由反[新集藏經音義隨函錄]上芳無反下徐由反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄑㄧㄡˊ 被俘受囚的人。《南史．卷一五．檀道濟傳》：「議者謂所獲俘囚，應悉戮以為京觀。」宋．蘇軾〈代侯公說項羽辭〉：「侯公至楚，晨扣軍門，謁項羽曰：『臣聞漢王之父太公為俘囚，臣切慶大王獲所以勝於漢者。』」

俘獲
俘獲[新集藏經音義隨函錄]上芳无反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄏㄨㄛˋ, 1.俘虜、獲得。《魏書．卷一．序紀》：「眾軍利涉，出其不意，衛辰與宗族西走，收其部落而還，俘獲生口及牛羊數十萬頭。」《東周列國志．第七回》：「三國車徒，悉為鄭所俘獲。」2.指交戰時所虜獲的人或物品。《東周列國志．第六回》：「因使舌辨之士，還其俘獲，以明不欺，彼必聽從。」

俘翦
俘翦[新集藏經音義隨函錄]上芳無反下即淺反

俘虜
俘虜[一切經音義（慧琳音義）]上撫無反孔注尚書云俘取也賈注國語取人曰俘顧野王云俘虜所謂取人馘也馘音獷麥反考聲云割取人耳也左傳獻俘馘是也說文軍所獲也從人孚聲下音魯考聲虜掠也強取也說文虜獲也從母從力虍聲[新集藏經音義隨函錄]上芳無反下勒古反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄌㄨˇ, 1.擒獲、征服。《晉書．卷六二．祖逖傳》：「幸哉遺黎免俘虜，三辰既朗遇慈父。」2.被俘的人或物。唐．白居易〈李陵論〉：「屈身於夷狄，束手為俘虜。」

俘[酋*或]
俘[酋*或][一切經音義（慧琳音義）]上撫無反杜注左傳俘所得囚也說文從人孚聲下觥獲反杜注左傳[酋*或]所以截耳也文字典說[酋*或]正從耳作聝傳從酋作[酋*或]俗字也

俚耳
俚耳[一切經音義（慧琳音義）]離止反何休注公羊傳云俚鄙也或從邑作野[新集藏經音義隨函錄]上力耳反

俚諺
俚諺[佛光大辭典]此處指與佛教有關而流行於俗間之俚語與諺語。出自佛典者有「貧者一燈」、「入寶山空手而歸」、「師子身中蟲」、「空花水月」等。對佛典之語略加變更者有「自繩自縛」、「無繩自縛」等。出自佛典之意者有「龍頭蛇尾」。出於外典而用於佛典者如「隔牆有耳」、「累卵之危」等。〔大乘本生心地觀經卷六、碧巖錄第十則、續傳燈錄卷八、禪林寶訓卷四〕（參閱「佛教諺語俚語」2710） p3723   [國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄧㄢˋ 里巷流傳的諺語。宋．歐陽修《歸田錄．卷二》：「俚諺云：『趙老送燈臺，一去更不來。』不知是何等語，雖士大夫亦往往道之。」也作「里諺」。

俛仰
俛仰[一切經音義（慧琳音義）]明弁反俗字也杜注左傳云俛俯也說文低頭正體從頁從兆作頫頁音頡下仰音魚襁反易曰仰以觀於天文也說文舉首也從人從卬聲也卬音魚兩反[新集藏經音義隨函錄]上音免[伭-〦+一]頭也俯也說文作頫也見舊韻[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄧㄤˇ, 1.低頭和仰頭。《文選．左思．詠史詩八首之八》：「李斯西上書，俛仰生榮華。」《文選．蘇武．詩四首之二》：「俛仰內傷心，淚下不可揮。」2.表示時間短促。《文選．曹植．雜詩六首之四》：「俛仰歲將暮，榮耀難久恃。」

俛起
俛起[新集藏經音義隨函錄]上音免強為也下丘耳反作也

俛頸
俛頸[新集藏經音義隨函錄]上明遠反下居郢反

保乂
保乂[新集藏經音義隨函錄]魚例反

保[今/一]
保[今/一][新集藏經音義隨函錄]自宣反

保任
保任[一切經音義（慧琳音義）]補道反說文保當也任保也言可保信也

保參玉泉
保參玉泉[中華佛教百科全書]日本佛教學者、曹洞宗僧侶。新潟縣人。畢業於曹洞宗大學，曾隨佐伯定胤學俱舍、唯識、因明等學。歷任曹洞宗大學講師、駒澤大學教授等職。昭和三十三年（1958）以《唯識三類境の研究》得文學博士學位。師曾到中國考察。並曾任全日本佛教會「佛書贈送國際親善使節團」團長，前往歐洲訪問。著有《道元禪師聖講話》《唯識根本教理》《根本佛教講話》《佛教學概論》《禪學研究》等書。

保唐宗
保唐宗[佛光大辭典]初期禪宗宗派。唐代成都府保唐寺之無住（714～774）首開本宗，上承五祖弘忍、資州智詵、處寂、無相等諸師，以無相之三句、荷澤神會之三學為基礎，另樹一幟。此宗特點，乃在不拘教行，毀棄禮懺、轉讀、畫佛、寫經等佛事。又主張起心即妄，有分別為怨家，無分別為妙道；故將其師無相之無憶、無念、莫忘三句中之「莫忘」改為「莫妄」。無住一生不計較衣食，不逢迎貴賤，倡導自由自在之頭陀行。弟子有勝光寺淨藏（超藏）、知一（超然）、登州忠信等。有關無住之機緣語句，詳載於曆代法寶記。〔禪門師資承襲圖、圓覺經大疏卷三下、龍興佛法編年通論卷一、五燈會元卷二、禪宗史研究（宇井伯壽）〕（參閱「淨眾宗」4705、「無住」5085） p3723 

保國寺
保國寺[佛光大辭典]位於浙江鄞縣西十五公里之靈山山腰。創建於唐代，初名靈山寺。會昌五年（845），武宗滅佛，寺宇被廢。廣明元年（880）復建，賜額「保國寺」。宋治平元年（1064），改名精進院，其後復稱保國寺。大殿建於北宋大中祥符年間（1008～1016），為江南現存年代最久之木構建築。其餘天王殿、觀音殿等殿宇多係清康熙（1662～1722）之後重建或增建者。 p3724 [中華佛教百科全書]位於浙江寧波巿洪塘北面的靈山山腰。始建於東漢。原名靈山寺。唐武宗會昌五年（845）滅佛，本寺因之荒廢，僖宗廣明元年（880）重建，並改為今名。北宋英宗治平元年（1064）改稱精進院，後復名保國寺。本寺的殿、堂、樓、閣等各式建築，係各代陸續建成者。至清初，除無梁殿（大雄寶殿）外一切全毀。現存殿宇多為清‧康熙以後所重建者。本寺的主要建築無梁殿，建於北宋‧大中祥符六年（1013），為江南現存最早的木造建築物。其結構精巧，只藉木料銜接，完全未用釘子，梁架也被藻井巧妙遮飾，絲毫未見梁柱，而有「無梁殿」之名。殿內嵌有北宋徽宗崇寧元年（1102）所造之石佛壇碑記，上有「甲子元年」字樣的墨書。

保境將軍
保境將軍[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）大經藏中有列保境將軍之像者。是取傅大士為鳥傷宰時之形也。釋門正統三曰：「又立保境將軍，助香火之奉，謂是在日烏傷宰也。」

保安寺
保安寺[中華佛教百科全書]位於寧夏中衛縣北。原名新廟，清朝改為玉皇閣，民國初年改稱高廟。據考證，本寺建於明朝之前，相傳明‧永樂年間（1403～1424）曾經增修，其後在清朝道光、咸豐、光緒年間續有增建，到民國初年又增修大雄寶殿。文革期間，本寺文物被毀、佛像被砸，僧眾也被驅逐。文革後由中共撥款整修，成為寧夏重點文物保護單位，1982年開放為佛教活動場所，1986年舉行開光典禮。現今香客、遊客絡繹不絕。本寺山門朝南，主要建築皆沿一條中軸線層層相連，且依地勢逐漸升高。建築物有天王殿、鐘樓、鼓樓、大雄寶殿等。大雄寶殿在底層，高二十九公尺。中層是三聖殿，頂層是五方佛殿。

保寧寺
保寧寺[佛光大辭典]位於江蘇南京城內。係三國時代吳大帝赤烏四年（241）西天竺僧康僧會所建。於南朝劉宋時，稱為祇園寺。唐開元年間（713～741），改稱長慶寺。南唐保大年中（943～957）又改稱奉先寺。至宋太平興國年間（976～984），帝賜以「保寧寺」之額。寺中有鳳凰臺、白塔、觀音殿、羅漢堂、水陸堂等建築，寺僧約五百人。至政和七年（1117），敕改為神霄宮之名。建炎元年（1127）恢復舊稱，然至建炎三年，帝以之為行宮，寺遂廢絕。又本寺以牛頭宗之祖牛頭法融為開山祖師，一度極為興盛，先後有奉先慧同、保寧仁勇、古林清茂等高僧住之。〔金陵梵剎志卷四十八〕 p3724 [中華佛教百科全書]位於金陵（江蘇省南京）城內飲虹橋南鳳台山保寧坊內。係吳大帝赤烏四年（241）西天竺僧康僧會所創建。劉宋時更名為祇園寺，唐‧開元年間（713～741）改為長慶寺，南唐‧保大年間（943～957）稱奉先寺，宋‧太平興國年間（976～984）賜額保寧。寺中有鳳凰台、白塔、觀音殿、羅漢堂、水陸堂等，寺眾五百人。政和七年（1117）勒改神霄宮，建炎元年（1127）勒復舊額，三年廢寺改為行宮。清涼休復法嗣奉先慧同、楊岐方會法嗣保寧仁勇、古林清茂等曾先後住持此寺。〔參考資料〕　《金陵梵剎志》卷四十八。

保惜繫我
保惜繫我[獅子吼站阿含經簡註]保護、愛惜，執著為我。

保母
保母[一切經音義（慧琳音義）]報抱反鄭箋毛詩云保守孔注尚書保安也鄭注禮記云慎其身者謂安保護之也說文保養也從人孚省聲孚音拊無反經作[打-丁+保]音普苟反蒼頡篇云拊[打-丁+保]擊也說文[打-丁+保]衣上擊也案保母者懷抱菩薩安養之母也不可擊此母而令抱菩薩耶乖於經義其字非也[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄇㄨˇ, 1.古時宮廷中，撫育王室子弟的女師。《禮記．內則》：「異為孺子室於宮中，擇於諸母與可者，必求其寬裕慈惠、溫良恭敬、慎而寡言者，使為子師，其次為慈母，其次為保母，皆居子室。」也作「保姆」。2.替人保育子女的婦人。《文選．枚乘．七發》：「今夫貴人之子，必宮居而閨處，內有保母，外有傅父，欲交無所。」也作「保姆」、「媬姆」、「褓母」、「褓姆」。

保瞬
保瞬[新集藏經音義隨函錄]音舜

保福妙峰頂
保福妙峰頂[佛光大辭典]禪宗公案名。唐代之保福從展、長慶慧稜、鏡清道怤等三人一挨一拶以發揮宗風之故事。碧巖錄第二十三則（大四八‧一六四上）：「保福、長慶遊山次，福以手指云：『只這裏便是妙峰頂。』慶云：『是則是，可惜許！』（中略）後舉似鏡清，清云：『若不是孫公，便見髑髏遍野。』」此謂保福與長慶一日遊山時，保福指山中之地為妙峰頂。妙峰頂出自華嚴經，用以喻顯宇宙本體之圓滿平等；蓋保福之意，謂眼前所見即是妙峰頂，無須求諸遠方，以徹見本來面目。而長慶答以是則是，然惜哉妙峰頂如今已崩壞；此長慶之意，概謂唯有鐵眼銅睛之人始不被惑。後鏡清讚此言，說若非長慶（俗姓孫），則天下參禪之人將視活活潑潑之妙峰頂為冷冷清清之死物。蓋保福乃據向上之所見，提起圓滿平等之全相；長慶向下立點，以顯生生無盡之活用；此即鏡清之所以讚長慶之故。總此三人之挨拶，畢竟顯示同拈同用同唱同和之境界。雪竇對此公案評語云：「百千年後不道無，只是少。」以此稱歎。更有頌云：「妙峰孤頂草離離，拈得分明付與誰？不是孫公辨端的，髑髏著地幾人知？」 p3724 

保福院
保福院[佛光大辭典]位於福建龍溪保福山中。五代梁貞明三年（917），漳州刺史王公欽所創建。以雪峰義存之法嗣保福從展為開山之祖，從展住山約十二年，四方來依止之學眾常達七百餘人，天成三年（928）從展示寂。其後陸續有超悟、可儔、清豁等雪峰派下之諸師住之，弘揚宗風。〔大清一統志卷三二九、福建通志卷九〕 p3725 

保綏
保綏[新集藏經音義隨函錄]息維反

保聖寺
保聖寺[佛光大辭典]位於江蘇吳縣用直鎮。建於唐朝，歷代屢毀屢建。寺中大雄寶殿有十八羅漢塑像，極為著名。民國十六年（1927）遭大火，十八羅漢僅存半數，與靈隱寺及紫金庵之羅漢，世稱「天下羅漢兩堂半」。半堂之保聖寺羅漢，有五尊尚完整，另四尊則由後人加以整修。由此倖存之作品觀之，與唐代雕塑雄健宏偉之氣魄並不符合；但在雕塑技法上，其比例精當，神情生動，古拙渾厚，實宗法於唐代雕塑大師楊惠之之風格。 p3724 [中華佛教百科全書]位於江蘇省吳縣甪直鎮西街。全稱保聖教寺。梁‧天監二年（503）創建。據史載，本寺原本規模宏大，有殿宇五０四八間，僧眾千人。至明代，寺勢衰落，規模大不如前，但仍列名江南四大寺之一。至民國初年，寺域已告荒蕪。十七年時大殿半壁坍塌，殿內的十八羅漢塑像半數毀壞。此時，學術界蔡元培、馬敘倫、顧頡剛、葉恭綽等人合力籌款，組織保存甪直唐塑委員會，建保聖寺古物館，並將殘存的九尊羅漢像移至其中。此館俗稱「半堂羅漢」。此羅漢相傳為唐代雕塑家楊惠之所塑，頗具古意。

[保/衣]哀
[保/衣]哀[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]毛反人名王褒也川音作偯音[〦/失/衣]非

[保/衣]灑
[保/衣]灑[新集藏經音義隨函錄]上布毛反

[保/言]咎
[保/言]咎[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反下巨久反

[保/言]失
[保/言]失[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反

[保/言]缺
[保/言]缺[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反

[保/言]舋
[保/言]舋[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反下忻覲反

[保/言]負
[保/言]負[一切經音義（慧琳音義）]去[虔-文+ㄆ]反孔注尚書云[保/言]過也字書正作愆亦過也衛宏從言作[(彳*言*亍)/心]古文作[塞-土+心][羊*(白/八)]趣音並同上俗作[億-音+(夫*夫)]

保誌
保誌[新集藏經音義隨函錄]音志[中華佛教百科全書]南朝神異僧。一作寶誌。世稱寶公或誌公。金城人（陜西省南鄭縣。一說金陵人），俗姓朱。少即出家，入建康道林寺師事僧儉，修禪業。劉宋‧泰始（465～471）初年，常往來都邑。居處不定，飲食無時，髮長數寸，常執一錫杖跣行街巷。杖頭掛剪刀及鏡，或掛布帛一兩匹。蕭齊‧建元年間（479～482）稍顯異迹，數日不食仍無飢容。時或賦詩，言如讖記，至後皆驗。京土士庶無不歸服。時，齊武帝謂師惑眾，收建康獄中。及至梁武帝即位，甚加崇禮，嘗下詔曰︰「誌公 迹拘塵垢，神遊冥寂，水火不能燋濡，蛇虎不能侵懼。語其佛理，則聲聞以上。談其隱淪，則遁仙高者。豈得以俗士常情，空相拘制。何其鄙狹一至於此。自今行來，隨意出入，勿得復禁。」師自是多出入禁內。天監三年（504）六月，帝在重雲殿講說，師臨其席，遽然起舞詠五言詩，亦諷國運。五年冬，奏令法雲祈雨。十年四月亦作詩，預讖侯景之亂。嘗授帝以祛除煩惱之法，且頗得貴族或官僚歸信。師現靈異化眾四十餘年，士女恭事者不計其數。高勾麗王亦聞其令譽，遣使贈綿帽。天監十三年冬在華林園佛堂中示寂，年九十七。敕鍾山獨龍阜，並於其墓側建開善寺，陸倕撰墓誌銘，琅邪王筠撰寺碑，諡「廣濟大師」。後唐莊宗加諡「妙覺大師」；宋‧太平興國七年（982）加號「道林真覺菩薩」；大中祥符五年（1012）贈號「道林真覺大師」；南宋‧紹興三十一年（1161）賜號「慈應惠感大師」；元‧天曆二年（1329）封「普濟聖師菩薩」；清‧雍正十二年（1734）勒封「一際真密禪師」。相傳著有《文字釋訓〉三十卷、《十四科頌》十四首、《十二時頌》十二首、《大乘讚》十首等。後世且傳說保誌係十一面觀音之化身云云。〔參考資料〕　〈誌公法師墓誌銘〉（《寶華山志》卷七）；《高僧傳》卷三〈良耶舍傳〉、卷十；《洛陽伽藍記》卷四；《廣弘明集》卷十九、卷二十九；《集神州三寶感通錄》卷下；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；忽滑谷快天《禪學思想史》；牧田諦亮〈寶誌和尚傳考〉（《現代佛教學術叢刊》{50}）。

保護
保護[一切經音義（慧琳音義）]上逋老反鄭箋詩云保守也孔注尚書安也說文養也從人[采-木+呆]省聲古文作呆又作[采-木+呆]經文作[彳*呆]誤謬之甚撿諸字書並無此字[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄏㄨˋ 保衛、照顧。《文明小史．第二回》：「我合你說的是好話，原是要保護你，恐怕你受累的意思。」《三國志．卷三四．蜀書．二主妃子傳．先主甘后傳》：「后及後主，賴趙雲保護，得免於難。」

保賢
保賢[佛光大辭典]（1909～1987）山東東平人。筆名火頭僧。幼出家，先後就學於弘慈佛學院、湛山寺佛學院，並任輔講。曾創瑜伽佛學院於濟南。民國四十六年（1957）抵香港，弘法無懈，護法論辯之文字，常見於「香港佛教雜誌」。 p3725 

保釐
保釐[續一切經音義]上博抱反切韻云保安也考聲云養也說文云使也下力脂反尚書云允釐百工孔傳云允信釐治也又曰帝釐下土孔傳云言舜理四方

俞不
俞不[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

俞乎
俞乎[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

俞伽
俞伽[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下其迦反

俞多
俞多[一切經音義（慧琳音義）]弋朱反廣雅俞益也小雅俞茲強益也[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反益也

俞急
俞急[一切經音義（慧琳音義）]上戈朱反小尒雅俞茲強益也有作愈尒雅差也有作逾急也切韻逾越也俞然也

俞文
俞文[一切經音義（慧琳音義）]抽又反考聲正作俞人姓也[新集藏經音義隨函錄]上丑右反人姓也

俞旬
俞旬[一切經音義（慧琳音義）]庾朱反又作由旬或由延又作踰闍那皆一也並訛也正言踰繕那此譯云合也應也計合應爾許度量同此方驛邏也案五百弓為一拘盧舍八拘盧舍為一踰繕那即此方三十里也言古者聖王一日所行之里數[新集藏經音義隨函錄]上以朱反

俞曰
俞曰[一切經音義（慧琳音義）]翼珠反尚書帝曰俞往哉俞然也相然譍也

俞曲
俞曲[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反益也

俞更
俞更[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反然也

俞物
俞物[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反然也

俞盛
俞盛[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反益也

俞羅
俞羅[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

俞腧
俞腧[新集藏經音義隨函錄]二同音俞上又余注[(巨-匚)@十]右二反下又啇注反五藏名

俞重
俞重[新集藏經音義隨函錄]上羊朱疋然也益也

俞量
俞量[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]右反

俞阿
俞阿[新集藏經音義隨函錄]上欲朱反

俟一
俟一[一切經音義（慧琳音義）]古文竢[來*矣][立*巳]三形同事几反爾雅俟待也[新集藏經音義隨函錄]上音仕待也

俟伽
俟伽[新集藏經音義隨函錄]同上

俟來
俟來[一切經音義（慧琳音義）]事滓反爾雅俟待也說文從人矣聲也

俟利
俟利[新集藏經音義隨函錄]上經音義作涘同音仕

俟匱
俟匱[新集藏經音義隨函錄]上床里反下巨位反

俟吒
俟吒[新集藏經音義隨函錄]上許其反正作娭悲花經作䤈吒

俟呤
俟呤[新集藏經音義隨函錄]力丁反

俟夏
俟夏[一切經音義（慧琳音義）]又作竢同事几反爾雅俟待也

俟彼
俟彼[一切經音義（慧琳音義）]古文竢[來*矣][立*巳]三形同事几反爾雅俟待也

俟待
俟待[新集藏經音義隨函錄]上床史反亦作竢

俟後
俟後[新集藏經音義隨函錄]上音仕待也

俟意
俟意[新集藏經音義隨函錄]上音計正作係

俟[扁*司]
俟[扁*司][新集藏經音義隨函錄]上古詣反下辝字反

俟施
俟施[一切經音義（慧琳音義）]上音仕爾雅俟待也又作竢衛宏或作[立*巳]從人矣聲也

俟時
俟時[一切經音義（慧琳音義）]事滓反上聲俗字時所用也正從立作竢說文從來作[來*矣]韻詮云俟待也考聲云侯來者也俗從人作俟亦通[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄕˊ 等待時機。《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「孔明盤桓，俟時而動，遐想管樂，遠明風流。」《儒林外史．第七回》：「正身以俟時；守己而律物。」

俟王
俟王[新集藏經音義隨函錄]上床史反

俟用
俟用[一切經音義（慧琳音義）]古文竢[米*矣]圯三形同事几反爾雅俟待也[新集藏經音義隨函錄]上床史反待也

俟羅
俟羅[新集藏經音義隨函錄]上音仕亦作[涘-矢+天]

俟鐱
俟鐱[新集藏經音義隨函錄]上音仕下音劒

俠兩掖
俠兩掖[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反下羊益反

俠劣
俠劣[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反正作狹

俠劣𡱈
俠劣𡱈[新集藏經音義隨函錄]上戶夾反下巨玉反

俠[土*(厂@干)]
俠[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]上嫌頰反下音岸

俠塌
俠塌[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反下他盍反

俠客
俠客[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˊ　ㄎㄜˋ 古代身懷武藝，見義勇為、捨己助人的人。《史記．卷一二四．游俠傳．序》：「要以功見言信，俠客之義又曷可少哉！」《儒林外史．第三九回》：「這冒險捐軀，都是俠客的勾當。」也稱為「俠士」。

俠小
俠小[新集藏經音義隨函錄]上戶夾反悞

俠少
俠少[新集藏經音義隨函錄]上戶夾反正作狹

俠從
俠從[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反下自用反

俠心
俠心[新集藏經音義隨函錄]上乎夾反正作狹

俠怨
俠怨[一切經音義（慧琳音義）]上音叶下威院反)　邃眉(雖醉反從穴遂

俠為
俠為[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

俠藏
俠藏[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

俠迮
俠迮[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反正作狹陿二形也下阻格反

俠道
俠道[新集藏經音義隨函錄]上戶夾反正作狹

俠那
俠那[新集藏經音義隨函錄]下胡頰反

俠鉢
俠鉢[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

俠長
俠長[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

俠陛
俠陛[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反下步米反

俠陸
俠陸[新集藏經音義隨函錄]上胡頰反下步米反正作陛也

信
信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心所法之名。於諸法之實體，與三寶之淨德，世出世之善根，深為信樂。使心澄淨是為信。唯識論六曰：「云何為信？於實德能信忍樂欲心淨為性，對治不信樂善為業。」俱舍論四曰：「信者令心澄淨。」頌疏四曰：「信者澄淨也，如水精珠能澄濁水，心有信珠令心澄淨。」大乘義章二曰：「於三寶等淨心不疑名信。」晉華嚴經六曰：「信為道元功德母，增長一切諸善法，除滅一切諸疑惑，示現開發無上道。」菩薩本業經下曰：「若一切眾生，初入三寶海，以信為本。住在佛家，以戒為本。」智度論一曰：「佛法大海，信為能入，智為能度。（中略）復以經中說信為手，如人有手入寶山中自在能取，若無手不能有所取。有信人亦如是，入佛法無漏根力覺道禪定寶山中自在所取。」[新集藏經音義隨函錄]上羊剩反[佛光阿含藏]信(saddhā)(巴)，心所名。十大善地法之一。[佛光大辭典]梵語   śraddhā。音譯捨攞馱。心所（心之作用）之名。為七十五法之一，亦為百法之一。為「不信」之對稱。即對一對象，能令其心與心之作用產生清淨之精神作用，故「唯信能入」為進入佛道之初步。俱舍宗立為十大善地法之一，唯識宗則立為善心所之一。反之，則稱為「不信」，為俱舍宗十大煩惱地法之一、唯識宗則為八大隨煩惱之一。成唯識論卷六（大三一‧二九中）：「云何為信？於實、德、能，深忍、樂、欲，心淨為性，對治不信，樂善為業。」  又同書謂信有三種：(一)信實有，謂於諸法之實事理中深信忍故。(二)信有德，謂於三寶真淨之德中深信樂故。(三)信有能，謂於一切世、出世之善中，深信有力能得能成，起希望故。  信步入道之第一部，故菩薩五十二階位中即以十信位為首，五根或五力中亦分別以信根、信力為最初。六十華嚴經卷六賢首菩薩品（大九‧四三三上）：「信為道元功德母。」大智度論卷一（大二五‧六三上）：「佛法大海，信為能入，智為能度。」皆是此義，故諸經論中，有關勸發起信之處特多。此外，關於所信之法，諸經論所說亦有別，俱舍論舉出四諦、三寶、善惡業果等事理之法，雜阿含經卷三十則謂佛法僧及聖戒等四證淨信。梁譯攝大乘論卷七主張信有如下三處：(一)信自性住佛性之實有，(二)信其之可得，(三)信其有無窮之功德。大乘起信論則強調對真如及佛法僧之信心。〔舊華嚴經卷六賢首菩薩品、大毘婆沙論卷二十九、入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷四、品類足論卷三〕 p3715 [中華佛教百科全書]指能令心澄淨，對佛、菩薩、教法等不起疑心的精神作用。亦即信心、信仰。俱舍宗將之列為十大善地法之一，唯識宗立之為十一善心所之一。日僧空海〈三昧耶戒序〉謂，為欲決定堅固無退失，故發信心，又說信心有十義，即澄淨、決定、歡喜、無厭、隨喜、尊重、隨順、讚歎、不壞、愛樂。在佛法的修行過程中，信心向被視為最重要的入手處，如新譯《華嚴經》卷十四云（大正10‧72b）︰「信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流，開示涅槃無上道。」又，《大智度論》卷一也說，佛法大海，信為能入；又說，若人心中有信清淨，其人則能入佛法，若無信則不能入。因此信列居五根之首。所謂五根，即信、精進、念、定、慧。在學佛的歷程中，信心貫徹一切，依其次第，可分為三階段，即(1)信可︰或稱信忍。即由深刻的理解而起的淨信，屬信解位。(2)信求︰即由確立信解而精進修學，屬解行位。(3)證信︰又作證淨。即由實踐而證得沒有疑惑的淨信成就。關於信心的內容，《大乘起信論》說有四種信心，即信真如、信佛有無量功德、信法有大利益、信僧能正修行而自利利他，此為大乘之一般性說法。另有解信、仰信之說。各宗派中，重視信心者，尤以淨土法門為最，彼乃依《無量壽經》等經所說，強調對阿彌陀佛本願的信心。善導《觀經疏》〈散善義〉中曾說機法二種信心，日本的淨土真宗，更認為只有信心才能往生，故立「信心為本」之說。該宗始祖親鸞即以「信」作為其教說的四綱目之一。◎附一︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第五章第三節（摘錄）「信」（śraddhā），在「佛法」──根本佛法中，是沒有重要性的。因為傳統的，神的教說，才要求人對他的信仰。釋尊從自覺而得解脫，應機說法，是誘發、引導，使聽者也能有所覺悟，得到解脫，這是證知而不是信仰。所以佛說修持的聖道，如八正道、七菩提分、四念住、四神足、四正斷，都沒有信的地位；一向是以「戒、定、慧」為道體的。如舍利弗（śāriputra）見到了馬勝（Aśvajta）比丘，聽他所說的「因緣偈」，就有所悟入，這裏面是用不著信的。這一意義，表示得最明確的，如《雜阿含經》卷二十一（大正2‧152c）說︰「尼犍若提子語質多羅長者言︰汝信沙門瞿曇得無覺無觀三昧耶﹖質多羅長者答言︰我不以信故來也。（中略）質多羅長者語尼犍若提子︰我已（中略）常住此三昧，有如是智，何用信世尊為﹖」質多羅（Citra）長者不是信仰瞿曇（Gautama）沙門──釋尊有「無覺無觀三昧」（即「無尋無伺三摩提」），而是自己證知了無覺無觀三昧，能夠常住在這樣的三昧中。對長者來說，這不是信仰，信仰是沒有用的。這充分表示了佛法的特性。佛法重自證而不重信仰，但在佛法廣大的傳揚起來，出家弟子多了，也得到了國王、長者們的護持。那時的宗教界、社會大眾，希求解脫，或希求現生與來生的福樂，飢渴似的仰望著釋尊，希望從釋尊而有所滿足。這種對佛的敬仰、愛樂心，與一般宗教的信心，是有共同性的。「信」終於成為道品的內容，在精進、念、定、慧之上，加「信」而名為「五根」、「五力」。起先，這是對佛的信心，如說︰「聖弟子於如來所，起信心，根本堅固，諸天、魔、梵、沙門、婆羅門，及諸世間法所不能壞，是名信根。」「若聖弟子於如來（發）菩提心所得淨信心，是名信根。」（中略）「信」有一般宗教的信仰意味，也就有類似一般宗教的作用。在這方面，「隨念」與「證淨」，大致是相通的，現在也就總合來說。為什麼要修「三隨念」、「四證淨」﹖(1)對於病者，主要是在家患病者的教導法，使病者依「隨念」、「證淨」而不致陷於憂苦，因為死了會生天的。(2)在曠野，在樹下、空舍，「有諸恐怖心驚毛豎」，可依三隨念而除去恐怖。(3)聽說佛要離去了，見不到佛了，心裏惆悵不安，也可以念佛、法、僧。依念佛，念佛、法、僧，四證淨，而不會憂苦恐怖不安，經中曾舉一比喻，如《雜阿含經》卷三十五（大正2‧254c～255a）說︰「天帝釋告諸天眾︰汝等與阿須倫共鬥戰之時，生恐怖者，當念我幢，名摧伏幢。念彼幢時，恐怖得除。（中略）如是諸商人︰汝等於曠野中有恐怖者，當念如來事、法事、僧事。」這是從印度宗教神話而來的比喻。世間上，確有這一類的作用，如軍隊望見了主將的軍旗，會勇敢作戰。如軍旗倒下（或拔去）而看不到了，就會驚慌而崩潰下來。念佛，念佛、法、僧，會感覺威德無比的力量，支持自己。一般宗教的神力加被，就是這樣。所以信的應用於修行，意味著「自力不由他」的智證的佛法，一部分向他力的方向轉化。（中略）將「信」引入佛法，攝受那些信行人，而終於要導入智慧的觀察分別忍，才符合佛法的正義。◎附二︰〈四信〉（摘譯自《佛教大辭彙》）(一)指《大乘起信論》中所說的信真如、信佛寶、信法寶、信僧寶等四種信心。又稱四種信心。「信真如」，謂相信諸佛之師、眾行之源的真如，並樂念觀察。「信佛寶」，謂信報佛有無量功德，常念親近，供養恭敬，發起善根，願求一切智。「信法寶」，謂信行法有能除慳貪等大利益，常念修行諸波羅蜜。「信僧寶」，謂信登地以上大菩薩僧，能自利利他，故常樂親近，求學如實之行。此外，有信無行，則其信不堅；信若不堅，遇緣則散。故於此四信之外有五行，修之方能成四信。(二)指聞《法華經》〈分別功德品〉所說的佛壽命之長遠，而分一念信解、略解言趣、廣為他說、深信觀成等四品，此為天台家所說。對滅後五品而言，此四品又稱現在四信。「一念信解」，謂聞佛壽命長遠，信解三千諸法，法爾無作，法界一如。「略解言趣」，謂進而對他人略加說述。「廣為他說」，謂更為他人廣說。「深信觀成」，謂修觀想行。此中，初二品是聞慧位，第三品是思慧位，第四品是修慧位。(三)指《維摩經》中所說的信佛、信法、信僧、信戒之四不壞信。又作四不壞淨。◎附三︰《成唯識論》卷六（摘錄）云何為信﹖於實德能深忍樂欲，心淨為性。對治不信，樂善為業。然信差別，略有三種。(一)信實有。謂於諸法實事理中，深信忍故。(二)信有德。謂於三寶真淨德中，深信樂故。(三)信有能。謂於一切世出世善，深信有力能得能成，起希望故。由斯對治不信彼心，愛樂證修世出世善。忍，謂勝解。此即信因。樂欲，謂欲。即是信果。確陳此信自相是何﹖豈不適言心淨為性。此猶未了彼心淨言。若淨即心，應非心所。若令心淨，慚等何別﹖心俱淨法，為難亦然。此性澄清，能淨心等。以心勝故，立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善，非淨為相。此淨為相。無濫彼失。又諸染法，各別有相。唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。有說︰信者，愛樂為相，應通三性。體應即欲。又應苦集，非信所緣。有執信者，隨順為相，應通三性。即勝解欲。若印順者，即勝解故。若樂順者，即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知心淨是信。〔參考資料〕　《入阿毗達磨論》卷上；《阿毗達磨俱舍論》卷四；《大毗婆沙論》卷二十九；舊譯《華嚴經》卷六；《大智度論》卷一；《雜阿含經》卷三十；曇鸞《往生論註》卷下。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：若即於彼補特伽羅處所而起故，名為信。二解　如八種斷行中說。三解　顯揚一卷五頁云：信者：謂於有體、有德、有能、心淨忍可為體。斷不信障為業。能得菩提資糧圓滿為業。利益自他為業。能趣善道為業。增長淨信為業。如經說：於如來所、起堅固信。四解　成唯識論六卷一頁云：云何為信？於實德能、深忍樂欲，心淨為性。對治不信，樂善為業。然信差別、略有三種。一、信實有。謂於諸法實事理中，深信忍故。二、信有德。謂於三寶真淨德中，深信樂故。三、信有能。謂於一切世出世善，深信有力能得能成；起希望故。由斯對治不信彼心，愛樂證修世出世善。忍、謂勝解。此即信因。樂欲、謂欲。即是信果。確陳此信自相是何？豈不適言心淨為性。此猶未了彼心淨言。若淨即心；應非心所。若令心淨；慚等何別？心俱淨法，為難亦然。此性澄清，能淨心等。以心勝故；立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善；非淨為相。此淨為相。無濫彼失。又諸染法，各別有相。唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。有說：信者：愛樂為相，應通三性。體應即欲。又應苦集，非信所緣。有執信者，隨順為相。應通三性。即勝解欲。若印順者；即勝解故。若樂順者；即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知心淨是信。五解　雜集論一卷十一頁云：信者：於有體有德有能，忍可清淨希望為體；樂欲所依為業。謂於實有體，起忍可行信。於實有德，起清淨行信。於實有能，起希望行信。謂我有力能得能成。六解　五蘊論三頁云：云何為信？謂於業果諸諦寶中，極正符順，心淨為性。七解　廣五蘊論五頁云：云何信？謂於業果諸諦寶等，深正符順，心淨為性。於業者：謂福非福不動業。於果者：謂須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果。於諦者：謂苦集滅道諦。於寶者：謂佛法僧寶，於如是業果等，極相符順；亦名清淨。及希求義。與欲所依為業。八解　俱舍論四卷四頁云：此中信者：令心澄淨。有說：於諦實業果中，現前忍許；故名為信。九解　品類足論一卷三頁云：信云何？謂心澄淨性。十解　品類足論三卷一頁云：信云何？謂信性、增上信性、忍可、欲作、欲為欲造、心澄淨性，是名為信。十一解　入阿毗達磨論上七頁云：信、謂令心於境澄淨，謂於三寶因果相屬有性等中，現前忍許；故名為信。是能除遣心濁穢法。如清水珠，置於池內；令濁穢水、皆即澄清。如是信珠，在心池內，心諸濁穢、皆即除遣。信佛證菩提，信法是善說，信僧具妙行，亦信一切外道所迷緣起法性；是信事業。[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄣˋ, [(二)ㄕㄣ[動]1.伸直、舒展。通「伸」。《易經．繫辭下》：「往者屈也，來者信也。」《漢書．卷六二．司馬遷傳》：「乃欲卬首信眉，論列是非。」2.陳述表白。通「申」。《穀梁傳．隱公元年》：「春秋貴義而不貴惠，信道而不信邪。」

信、戒、施、聞、慧
信、戒、施、聞、慧[獅子吼站阿含經簡註]淨信、持戒、布施、聞法、智慧，為優秀的在家佛教徒應該具足的五個條件，俗稱「在家五法」，其定義詳見卷三十三第927經。

信、樂、聞、念、見善觀
信、樂、聞、念、見善觀[獅子吼站阿含經簡註]相信、愛好、口傳、理論的深思、沈思後接受的見解。在《雜阿含經》卷13、14中譯為「信、欲、聞、行思惟、見審諦忍」。

信一念
信一念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見一念條。

信不退
信不退[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三不退之一。見不退條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三不退之一。

信也
信也[新集藏經音義隨函錄]下合作陁陀二同徒何反河名也或云辛頭或私陁或云信度也

信人
信人[獅子吼站阿含經簡註]以人為信仰對象。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣˋ　ㄖㄣˊ, 1.誠實不欺、重信用的人。《孟子．盡心下》：「孟子曰：『善人也，信人也。』『何謂善？何謂信？』曰：『可欲之謂善，有諸己之謂信。』」《二刻拍案驚奇．卷三九》：「獄卒驚醒，看了一看道：『有這等信人！』那人道：『小人怎敢不來，有累哥哥。』　」2.傳送書信的人。《東觀漢記．卷一四．鮑永傳》：「乃收繫大伯，封所持節於晉陽傳舍壁中，遣信人馳至長安。」

信他
信他[新集藏經音義隨函錄]音陁河名

信仰
信仰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信三寶不疑而欽仰之也。唐華嚴經十四曰：「人天等類同信仰。」唐僧傳（慧璡傳）曰：「親欣其信仰。」[佛光大辭典]又作仰信。信心瞻仰之意。相當於信仰一詞之梵語有  śraddhā,  prasāda, adhimukti, bhakti  等，譯作信心、正信、淨信、信解。謂對佛、法、僧三寶之崇信欽仰。佛道修行之初，須立堅固之信心，令不動搖，進而探求智慧，達開悟之境。 p3716    [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣˋ　ㄧㄤˇ, 1.信服敬慕。如：「國人都衷心信仰孔孟思想。」2.對某種主張、主義、宗教的極度信服和敬慕。如：「宗教信仰的自由，是憲法保障的權利。」

信伏
信伏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信其法或其人而伏從之也。楞嚴經四曰：「恐汝誠心未信伏。」梁僧傳法曰：「與安公相值，忽然信伏。」

信位
信位[佛光大辭典](一)十信位之略稱。指菩薩五十二階位之前十信位。（參閱「十信」454）  (二)「人位」之對稱。指超越純淨絕對，向上直入之悟境。反之，向下救濟眾生之位，則是人位。〔從容錄第三十二則〕 p3717   

信位菩薩
信位菩薩[佛學常見詞彙（陳義孝）]證到十種信位的菩薩。

信佛功德經
信佛功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。說信佛之功德。

信侅
信侅[一切經音義（慧琳音義）]改哀反考聲侅奇也謂人事奇異也說文奇侅非常也從人亥聲[新集藏經音義隨函錄]音亥奇侅非常也合作依

信力
信力[獅子吼站阿含經簡註]對佛、法、僧、戒的淨信，能破邪信。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五力之一。[佛光阿含藏]信力(saddhābala)(巴)、精進力(viriyabala)(巴)、念力(satibala)(巴)、定力(samādhibala)(巴)、慧力(pāññābala)(巴)，參閱本卷第六八七經。[法相辭典（朱芾煌）]如五力中說。二解　集異門論七卷二頁云：信力云何？答：依諸如來應正等覺所植淨信，是有根生，安立堅固，一切沙門及婆羅門諸天魔梵若餘世間，皆無有能如法牽奪。是名信力。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五力之一。見五力條。

信力入印法門經
信力入印法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五卷，元魏曇摩流支譯。佛在普光法殿文殊師利請問清淨初地之法，佛以六十餘種之五法答之。次問普賢菩薩，云何諸佛無障礙智乃至無障礙身？普賢歎其難知難見。文殊再請，乃具答之。

信勝解
信勝解[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十四卷八頁云：問：何故名信勝解？答：由彼依信，得信勝解；故名信勝解。謂依見道所攝信，得修道所攝信勝解。依向道所攝信，得果道所攝信勝解。復次由彼補特伽羅、以信為先，心解脫三結。是故名信勝解。

信勝解補特伽羅
信勝解補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷四頁云：云何信勝解補特伽羅？謂即隨信行補特伽羅、因他教授教誡，於沙門果，得觸證時；名信勝解補特伽羅。二解　集論七卷十一頁云：何等信勝解補特伽羅？謂隨信行已至果位。三解　集異門論十六卷十二頁云：云何信勝解補特伽羅？答：即隨信行補特伽羅、得道類智故；捨隨信行性，入信勝解數。是名信勝解補特伽羅。四解　大毗婆沙論五十四卷二頁云：云何信勝解補特伽羅？謂隨信行、得信勝解。問：彼於爾時、何所捨得？答：捨名得名，捨道得道。捨名者：捨隨信行名。得名者：得信勝解名。捨道者：捨見道。得道者：得修道。此信勝解補特伽羅，或是預流果，或是一來向，或是一來果，或是不還向，或是不還果，或是阿羅漢向。謂住預流果、未勝進來；名預流果。若從此勝進；名一來向。若住一來果，未勝進來；名一來果。若從此勝進；名不還向。若住不還果、未勝進來；名不還果。若從此勝進；名阿羅漢向。

信勝解轉根作見至
信勝解轉根作見至[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論六十七卷七頁至六十八卷八頁廣說。

信勝解轉根作見至有六事不共
信勝解轉根作見至有六事不共[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十七卷十二頁云：尊者佛護、作如是說：信勝解轉根作見至、有六事不共。一者、在欲界；不在色無色界。二者、依靜慮；不依無色定。三者、用無漏道；不用世俗道。四者、用法智；不用類智。五者、是已退，非未退。六者、住果；非住勝果道。問：彼何故在欲界、非在色無色界耶？彼作是答：由說法力，方能轉根。唯欲界中有說者故。問：彼何故依靜慮、不依無色定耶？彼作是答：學位練根、要依得果地。無依無色定、得學果者。故學轉根、不依無色。問：彼何故用無漏道、不用世俗道耶？彼作是答：要猛利道、方能轉根。世俗道鈍，故彼不用。問：彼何故唯用法智、不用類智？彼作是答：要生欲界，方能轉根。欲界唯得法智自在，故彼不用類智轉根。問：彼何故是已退者，非未退者？彼作是答：厭患退者，方求練根。要曾退已，而有厭患。故未退者、無轉根義。問：彼何故住果、非住勝果道？彼作是答：若住勝果道而練根者；應練根時、捨多道，得少道。彼應名退，不應名進。故唯住果、有轉根義。以練根時、唯得果故。阿毗達磨諸論師言：學轉根時，於彼六事，三事應理；三事不可。謂彼所說學位轉根在欲界非在色無色界者，此事應理。唯欲界有轉根義故。又彼所說彼依靜慮不依無色定者，此亦應理。唯依靜慮得學果故。又彼所說彼用無漏道不用世俗道者，此亦應理。學位練根、如見道故。然彼所言彼用法智不用類智者，此事不可。所以者何？義不定故。謂生欲界，或有於法智得自在，非類智，或有於類智得自在，非法智故。又彼所言是已退者非未退者，此亦不可。所以者何？義不定故。謂或已退。或復未退，然怖畏退，或求勝根而練根故。又彼所言彼住果非住勝果道者，此亦不可。所以者何？義不定故。謂學練根、或住果位，或住勝果道。求利根故。或畏退故。問：若住勝果道而轉根者，捨多道，得少道；豈非退耶？答：彼求利根，不求多道；故無有失。如多銅鐵，貿少金銀；豈名失利。

信厚
信厚[新集藏經音義隨函錄]上亦作誶見別本

信受奉行
信受奉行[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）信受如來所說之法而奉行之也。諸經之終多有斯語。見奉行條。[佛光大辭典]謂信受如來所說之法而奉行之。多於佛經文末用之。仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四四下）：「一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」 p3717   [佛學常見詞彙（陳義孝）]信受如來所說的法和切實奉行如來所說的法。

信受難
信受難[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四難之一。

信向
信向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信三寶不疑而歸向之也。隨願往生經曰：「信向者少，邪習者多。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]信仰三寶和歸向三寶。

信否
信否[新集藏經音義隨函錄]皮羙反塞也又悲美反𢙣也

信士
信士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upāsaka，梵稱優婆塞，譯云信男，又云信士。在家之信者，受三歸五戒或八齋戒者。通俗編曰：今人出財布施曰信士。漢曹全碑陰義士某千，義某五百，義士即出資助刊者。宋太宗朝，避御名，凡義士皆改為信。今之信士，即漢碑所稱義士也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在家信仰佛教的男子。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣˋ　ㄕˋ, 1.誠實不欺的人。《荀子．王霸》：「人無百歲之壽，而有千歲之信士，何也？」《史記．卷一二六．滑稽傳．褚少孫補衛青傳》：「楚王曰：『善，齊王有信士若此哉！』」2.在家的男性佛教徒。唐．郭崧〈藥師像讚．序〉：「立召良工，彫磨斯像，使信士等日加精勤。」元．朱凱《昊天塔．第四折》：「我也曾殺的番軍怕，幾曾有個信士請，直到中年纔落髮為僧。」

信士信女
信士信女[佛光大辭典]信士，梵語  upāsaka，音譯優婆塞，指男性佛教信徒。信女，梵語  upāsikā，音譯優婆夷，指女性佛教信徒。即指凡受三歸、五戒，或八齋戒之在家二眾。（參閱「信徒」3720） p3715 

信外輕毛
信外輕毛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）信心搖動而不決定。譬如輕毛也。本是十信位之菩薩，非信外之凡夫，而信內之人現為輕毛，則信外更如輕毛，故云信外輕毛。觀經玄義分曰：「況我信外輕毛敢知旨趣。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）信心動搖就好像輕毛一樣飄忽不定。

信女
信女[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語優婆夷，Upāsikā，翻信女。信受佛法而受三歸五戒或八戒齋之女也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在家信仰佛教的女子。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣˋ　ㄋㄩˇ 在家的女性佛教徒。南朝梁．簡文帝〈菩提樹頌〉：「信女百味之初，諸天四缽之狀。」《初刻拍案驚奇．卷六》：「賈門信女巫氏，情愿親誦白衣觀音經卷，專保早生貴子，吉祥如意！」

信家非家
信家非家[獅子吼站阿含經簡註]相信世俗的家並非最終的歸宿。

信家非家、出家
信家非家、出家[獅子吼站阿含經簡註]基於正信從家出離，出家修行。其中「信家非家」可詮釋為「相信世俗的家不是最終的歸宿」。又譯為「正信非家，出家學道」。

信家非家出家
信家非家出家[阿含辭典（莊春江）]另譯作「正信非家出家、至信捨家無家」，南傳作「由於信，從在家出家，成為非家生活(AN.5.167)」(saddhā agārasmā anagāriyaṃ pabbajitā，逐字直譯為「信家非家出家」)，菩提比丘長老英譯為「他出於信仰，從有家生活外出(出家)進入無家者」(who have gone forth from the household life into homelessness out of faith, who has gone forth out of faith from the household life into homelessness)。 ，參看「在家」、「非家」、「出家」。(同義詞「信家．非家．出家。」)

信差別有三種
信差別有三種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷一頁云：然信差別、略有三種。一、信實有。謂於諸法實事理中，深信忍故。二、信有德。謂於三寶真淨德中深信樂故。三、信有能。謂於一切世出世善、深信有力能得能成，起希望故。由斯對治彼不信心，愛樂證修世出世善。

信幡
信幡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）為信心而奉佛之幡也。見幡條。

信度
信度[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Sindhu，有信度國，信度河。

信度國
信度國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Sindhu，原為印度之稱。又特以名一國。此國信度河邊，周七千餘里，大都城謂之毘苫婆補羅Vichavapura，周三十餘里，宜穀稼牛羊等。如來昔遊此國，故無憂王於聖迹之處造窣堵波數十所。見西域記十一。[佛光大辭典]信度，梵名    Sindhu。本為西印度古王國之名，後為全印度之泛稱。大唐西域記卷十一（大五一‧九三七上）：「信度國周七千餘里，國大都城號毘苫婆補羅，周三十餘里。宜榖稼，豐宿麥，出金銀鍮石，宜牛羊橐駝騾畜之屬。橐駝卑小，唯有一峰。多出赤鹽（色如赤石）、白鹽、黑鹽及白石鹽等。異域遠方以之為藥。人性剛烈而質直，數鬥諍，多誹讟，學不好博。深信佛法，伽藍數百所，僧徒萬餘人，並學小乘正量部法，大抵懈怠，性行弊穢。」如來在世時屢遊化該國，阿育王於其聖跡建窣堵婆。烏波毱多亦嘗止此國，演法教化，建立寺塔。至玄奘時，其寺塔猶存。又據大唐西域記所載，自擲枳陀國北行，至摩醯濕伐羅國，更遠達西南瞿折羅國，向北行千九百里，渡信度河，即可達該國。大慈恩寺三藏法師傳卷四則稱，自擲枳陀國訪西方阿點婆翅羅國、狼揭羅國，更經東北臂多勢羅國、阿輂荼國，可至信度國。因所載不同，故推定此國之位置亦頗困難。康林罕（A. Cunningham）以西域記為本，推定今信地州（Sind）之上信地（Upper Sind）為其舊地，而玄奘時之領域則推定為西至夕喀浦（Shikā-rpur）及拉卡那（Larkāna），東則至沙塞科特（Sabzalkot）及開爾浦（Khai-rpur）等地。關於其都城毘苫婆補羅之名稱，朱利安（S. Julien）視為是    Vichava-pura，馬爾丁（St. Martin）則主張是   Vichālapura  之字。康林罕主張將「信度」一詞還原為其原語，而據古來之史書及傳說為主，以其地為今之阿羅爾（Alor），並謂玄奘所謂之毘苫婆補羅僅為其一名而已。阿羅爾係位於海達拉巴得（Haidarabad）之北一一五公里餘，印度河右岸，而與薩迦爾（Sakkar）相對之小邑。但如依玄奘所記，自該市赴茂羅三部盧國，再渡信度河，則知毘苫婆補羅在印度河之左岸，其後此河之流域變更，以至成為右岸。又如大唐西域求法高僧傳卷上所載，玄照從迦畢試國經信度至羅荼之情形，則略與今說吻合。〔南海寄歸內法傳卷一、釋迦方志卷下、解說西域記、A. Cunningham: The AncientGeography of India; S. Beal: Buddhist Records of The Western World; T. Watters：On Vuan Chwang; H.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaevalindia.〕 p3718    [中華佛教百科全書]西印度古國名。相當於信度河中游地方，旁遮普西南之地。玄奘往訪時，首都為毗苫婆補羅（Vicavapura）。盛行小乘佛教，伽藍數百所，僧徒萬餘人，物產豐，多產赤、白、黑等各種鹽類，諸國多取為藥用而頗加珍視。相傳如來在世時常遊化此國；阿育王亦曾在此建塔；烏波毱多（Upagupta）亦止此施行教化。據考證，其首都即今印度河右岸的阿羅爾（Alor）。〔參考資料〕　《大唐西域記》卷十一；《大慈恩寺三藏法師傳》卷四；《南海寄歸內法傳》卷一；《釋迦方志》卷下；《解說西域記》；A. Cunningham《The Ancient Geography of India》；S. Beal《Buddhist Records of The Western World》。

信度河
信度河[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作辛頭河。贍部洲四大河之一。見四河條。[一切經音義（慧琳音義）]舊言辛頭河此云驗河從池南面銀牛口中流出還入南海也[佛光大辭典]信度，梵名 Sindh 或 Sindhu，巴利名同。印度西北部之大河。又稱印度斯河、新陶河、拉楚河、新頭河、辛頭河，即現今之印度河。其意為驗河、聆河。古來至印度之交通，不論中國、希臘、波斯等諸國皆必先經此河，遂以此為國名，稱身毒或印度。此河發源於我國西藏岡底斯山脈西之僧格喀巴布山（師子口），與薩特勒日河（Sutlej）並西北流，流經喀喇崑崙、喜馬拉雅二山谷中，入印度之喀什米爾區，折而西南，於旁遮普地區與其他河流匯流，經巴基斯坦而注入阿拉伯海，全長約二八九八公里。大唐西域記卷三露羅國（大五一‧八八四中）：「南渡信度河，河廣三四里，南流，澄清皎鏡，汨淴漂流；毒龍惡獸窟穴其中，若持貴寶奇花果種及佛舍利渡者，船多漂沒。」據此可知其上流之地險峻，古稱此為懸度，或稱大頭痛嶺、小頭痛嶺。信度河中流流經的旁遮普之地，土地豐饒，為古印度文化之據點。〔長阿含經卷十八、大毘婆沙論卷五〕 p3718   [中華佛教百科全書]印度西北部的大河。又作印度斯河、新陶河、拉楚河、獅泉河、辛頭河、新頭河。即今之印度河。源出西藏岡底斯山脈西麓，與薩特勒日（Sutlej）河並西北流，經印度喀什米爾區，折而西南，至旁遮普合而注入阿拉伯海。全長約二七三六公里，流域寬廣。此河上游地險，古來稱之為懸度或大頭痛嶺、小頭痛嶺。玄奘西化天竺，嘗橫渡此河，且於此河流失所請經卷的一部分；並於《大唐西域記》卷三謂此河澄清皎鏡，汩淴漂流，毒龍惡獸窟穴其中，若持貴寶奇花果種及佛舍利渡河，船多飄沒。又，此河流經之巴基斯坦沿岸，可見古代採礦之跡。中游之旁遮普，平疇綠野，物產豐饒。《長阿含經》卷十八、《大毗婆沙論》卷五等，謂此河為閻浮洲四大河之一，認為此河源自阿耨達池南面師子口（銀牛口）。

信弟子
信弟子[阿含辭典（莊春江）]解讀為「信仰堅定的學生」。

信後
信後[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聞彌陀之名號而發信心之後也。

信後相續
信後相續[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信後之念佛相續也。見信後條。

信後稱名
信後稱名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土真宗之教得信心後之稱名總為報恩。淨土門之特殊法門也。

信徒
信徒[佛光大辭典]佛教教團之信眾。廣義而言，指下列七眾：(一)比丘（梵  bhiksu，巴  bhikkhu），出家受二百五十具足戒之男子。(二)比丘尼（梵  bhiksunī，巴 bhikkhunī），出家受三四八具足戒（或謂五百戒）之女子。(三)式叉摩那（梵  śiksamānā），未受具足戒之女子，於十八至二十歲兩年間特別持守不婬、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒、不非時食等六法者。(四)沙彌（梵  śrāmanera，巴 sāmanera）。(五)沙彌尼（梵 śrāmanerikā，巴 sāmanerā,  sāmanerī）。以上兩者，為出家受持十戒之幼年僧尼。(六)優婆塞（梵  upāsaka）。(七)優婆夷（梵  upāsikā）。以上兩者，為受持三歸、五戒之在家男女。狹義而言，信徒乃專指優婆塞與優婆夷。 p3720   [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣˋ　ㄊㄨˊ 信仰某一宗教的人。亦泛指信仰某主義、某學派、某偉人的人。如：「他是孔子的信徒。」

信德
信德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信心之功德也。又信佛法之德者也。

信心
信心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信受所聞所解之法而無疑心也。此有迷信正信，解心仰心，自力信他力信等之別。見信條。[佛光大辭典]信受所聞所解之法而無疑心，亦即遠離懷疑之清淨心。雜阿含經卷二十六（大二‧一八八上）：「何等為信力？於如來所起信心，深入堅固。」信心乃為入道之初步，故置於「信、進、念、定、慧」等五根之首。六十華嚴經卷十一、大智度論卷一均喻信心為手，稱已能知解佛法而無信心者，如無手之人入寶山而無一物可取。此外，仁王般若經卷上等亦以信心為菩薩行之始源，而將其置於菩薩位之首。又大般涅槃經、大乘起信論等所論之信心，主旨概為信仰佛法僧三寶及因果之理。然淨土法門則特為強調信仰彌陀願力之心，如往生論註（曇鸞撰）卷下言，稱名憶念尚不滿所願者，乃因有三種不相應之故，即（大四○‧八三五中）：「一者信心不淳，若存若亡故。二者信心不一，無決定故。三者信心不相續，餘念間故。」善導之觀無量壽佛經疏散善義中亦舉出「機、法」二種信心，其中，法者有就人立信與就行立信之別。前者強調信仰彌陀之願力、釋迦之勸說、諸佛之證誠；若異學異見、別解別行之人，縱使化佛、報佛等來，亦不得往生。就行立信則言稱名為順彼佛之願行，故就之立決定往生之信，並舉二河白道為喻，廣說守護信心。由上述知信心之重要。〔新華嚴經卷十四、梵網經卷上、十地經論卷二、大乘義章卷十四〕 p3715 [佛學常見詞彙（陳義孝）]對所聞之法生起信仰的心。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣˋ　ㄒㄧㄣ, 1.誠心。晉．袁宏《後漢紀．卷一二》：「暉聞其妻子貧窮，乃自往視，贍賑之。其子頡怪而問之，暉曰：『吾以信心也。』其信義慎終皆此類也。」2.信任、信仰的心。唐．李德裕〈賜回鶻可汗書意〉：「吳楚水鄉，人性囂薄，信心既去，翕習至難。」《警世通言．卷二二．宋小官團圓破氈笠》：「宋金將老僧所傳金剛經  卻病延年之事，說了一遍。宜春亦起信心，要丈夫教會了，夫妻同誦，到老不衰。」3.相信願望、理想必能實現的心理。如：「我對這次的考試有信心。」

信心善男子
信心善男子[獅子吼站阿含經簡註]對佛法有信心的善男子。

信心布施
信心布施[獅子吼站阿含經簡註]以信心施與祭祀（亡者）。相當的南傳經文作「亡者供養會」。

信心歡喜
信心歡喜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信心之體，必有歡喜之相。因而約信心歡喜之四字歸於信樂之二字，約信樂之二字歸於信之一字，是淨土真宗之法門，悉歸於信之一字。猶如天台之法門悉歸於具之一字，真言之法門悉歸於阿之一字也。

信心正因
信心正因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真宗又於前條。真諦門中分為二，謂之信心正因稱名報恩。

信心為本
信心為本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土真言一宗之綱目，分為真俗二諦，即世出世二門，俗諦以王法為本，真諦以信心為本。蓋真宗之意，以為眾生往生彌陀之淨土，非由稱名之功德，乃由信大悲之佛之願力也。[佛光大辭典]乃日本淨土真宗之教義。以信心為本，即以他力迴向之信心為往生淨土之正因，本此而建立其宗義。p3716 

信心銘
信心銘[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三祖僧璨作。見傳燈錄二十。[佛光大辭典]全一卷。禪宗三祖鑑智禪師僧璨作。收於大正藏第四十八冊。為四言詩體，凡一百四十六句。內容係歌頌信心不二、不二信心之境界。於禪門中，常被用來諷誦。全文共五百八十四字，從「至道無難，唯嫌揀擇」至「言語道斷，非去來今」而止。本篇思想強調遠離一切對立、差別、是非得失之妄念，而住於平等自在之境地。又謂吾人之情識並非真實之世界；非思量之世界才是絕對之真如法界，若心住於此，即於極大、極小、有、無等觀念皆平等一如。全篇提倡一即一切、相互融通之華嚴思想，故於思想史上，具極重要之意義。文中云：「萬法齊觀，歸復自然。」此係莊子與僧肇思想之萬物一體觀。本篇與傅大士之心王銘、牛頭法融之心銘出自同一思想，對於初期禪宗思想之形成，影響極大。本篇之註疏較著名者有信心銘拈古（清了）、信心銘義解（明本）等。〔禪籍志卷上〕 p3716   [中華佛教百科全書]一卷。相傳為隋‧僧璨（﹖～606）所作。收於《大正藏》第四十八冊〈景德傳燈錄〉卷三十、《禪宗全書》第九十四冊。全文由四言韻文所成，計一四六句五八四字。始自「至道無難，唯嫌揀擇」，終於「言語道斷，非去來今」。內容主要在歌詠超越一切對立與差別、平等一味之絕對世界，並闡明信心不二的禪思想。由文中包含有受老莊思想及僧肇思想影響的萬物一體觀，及受華嚴學影響的一多相即思想，因此被視為以中國化思想解說禪法真髓的重要著作，與牛頭法融《心銘》之思想相近，對後世禪思想之形成極具影響力。關於作者，《百丈廣錄》謂傳說三祖僧璨所作。然僧璨之事迹不詳，且《歷代法寶記》與《寶林傳》中亦未述及僧璨造《信心銘》；五代之永明延壽（904～975）則依當時江東所傳，謂此書作者為牛頭法融。如《宗鏡錄》云（大正48‧496b）︰「融大師信心銘云︰欲得心淨，無心用功。」本書自古廣受禪家重視。註疏有宋‧清了《信心銘拈古》、元‧明本《信心銘闢義解》、明‧道霈《信心銘看話》，日本有瑩山紹瑾《信心銘拈提》、茂本無文《信心銘講義》、堀口周道《信心銘夜塘水講義》、近重真澄《信心銘評》等。◎附︰隋‧僧璨《信心銘》（摘錄自《大正藏》第四十八冊）至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，所以不如。莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種。一種不通，兩處失功。遣有沒有，從空背空。多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。前空轉變，皆由妄見。不用求真，唯須息見。二見不住，慎勿追尋。纔有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。無咎無法，不生不心。能隨境滅，境逐能沈。境由能境，能由境能。欲知兩段，元是一空。一空同兩，齊含萬像。不見精麤，寧有偏黨。大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉遲。執之失度，心入邪路。放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。繫念乖真，沈昏不好。不好勞神，何用疏親。欲趣一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚人自縛。法無異法，妄自愛著。將心用心，豈非大錯。迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，妄自斟酌。夢幻空華，何勞把捉。得失是非，一時放卻。眼若不眠，諸夢自除。心若不異，萬法一如。一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復自然。泯其所以，不可方比。止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾。究竟窮極，不存軌則。啟心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。一切不留，無可記憶。虛明自然，不勞心力。非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，妄絕境界。極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如是，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。

信忍
信忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三忍五忍六忍之中各有信忍。見忍條。

信念唱題
信念唱題[佛光大辭典]日本日蓮宗之教義。信念為意業，即於心中歸命虔信本門之本尊；唱題為口業，於口中稱念南無妙法蓮華經之經題，藉此可得開悟。一般而言，佛教重視理解與實踐相應，更至菩提；但日蓮宗主張末法之眾生以信心代替智慧。 p3717   

信惠財法施
信惠財法施[獅子吼站阿含經簡註]相信財法施會有恩惠。

信愨
信愨[新集藏經音義隨函錄]苦角反

信慧
信慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五根中之信根與慧根也。信以破邪見，慧以斷無明。無量壽經下曰：「壽命甚難得，佛世復難值，人有信慧難。」教行信證行卷曰：「佛在世甚難值，有信慧不可致。」[佛光大辭典](一)指三十七道品中「五根」之信根與慧根。信可以破邪見，慧可以斷無明。佛說無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「壽命甚難得，佛世亦難值，人有信慧難。」  (二)指信心之智慧。 p3722   [佛學常見詞彙（陳義孝）]五根中的信根和慧根，信根能破邪見，慧根能斷無明。

信成就
信成就[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六成就之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六成就之一。

信成就發心
信成就發心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說三種發心之一。見三種發心條。[佛光大辭典]大乘起信論所載三種發心之一。於菩薩十信位中，以信心成就而入第十信位時，所起之直心、方便心、大悲心。（參閱「三種發心」659） p3717   

信戒
信戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三寶及戒之四證淨法總收於信戒之二種。蓋三寶淨者，以信為體，戒淨即為戒也。俱舍論二十五曰：「由所信別故名有四，應知實事唯有二。謂於佛等三種證淨以信為體，聖戒證淨以戒為體，故唯有二。」藥師經曰：「壞君臣法，毀於信戒。」

信手
信手[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入佛之寶山以信心為手而採寶，故云信手。智度論一曰：「經中說，信為手。如人有手入寶山中自在能取，若無手不能有所取。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣˋ　ㄕㄡˇ 隨手。唐．白居易〈琵琶行〉：「低眉信手續續彈，說盡心中無限事。」

信教自由
信教自由[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）人民信奉何教。悉聽自由。政府不以威力強制之也。

信施
信施[獅子吼站阿含經簡註]1.基於信心的布施；信徒的布施。2.基於信心的布施。3.信徒的布施。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂信者之施物也。觀佛經五曰：「虛食信施以此因緣食諸鐵丸。」涅槃經十一曰：「寧以此口吞熱鐵丸，終不敢以毀戒之口食信心檀越飲食。」資持記下三之三曰：「信奉者故曰信施。」[佛光大辭典]即信者向三寶布施財物，或指所施之財物。如長阿含經卷十四梵動經（大一‧八九上）：「如餘沙門、婆羅門，受他信施，更求儲積衣服飲食，無有厭足，沙門瞿曇無有如此事。」又如摩訶僧祇律卷三十一載，優波難陀自鹿長者得飲食，自無畏薩薄主得細[疊*毛]，皆持予一婬女，佛陀得知後，即言（大二二‧四八○下）：「此是惡事，汝云何壞信施物？從今日不聽壞信施物。信者，信心與、歡喜與。施者，有八種：時食、夜分，乃至淨不淨。破者，欲心與婬女、寡婦、大童女、不能男、惡名比丘尼、惡名沙彌尼，下至欲心與畜生，得越比尼罪。」〔大寶積經卷八十八、禪林僧寶傳卷七筠州九峰玄禪師〕 p3719   [中華佛教百科全書]指信徒施財物於三寶等，或指其所施的財物。《長阿含經》卷十四〈梵動經〉云（大正1‧89a）︰「如餘沙門婆羅門，受他信施更求儲積，衣服飲食無有厭足。沙門瞿曇無有如此事。」《大寶積經》卷八十八云（大正11‧507a）︰「爾時，世尊告文殊師利菩薩︰善男子，若有修禪解脫者，我聽彼人受信施食。」皆為其例。此外，《摩訶僧祇律》卷三十一提到優波難陀自鹿長者得飲食，又自無畏薩薄主得細氎，皆持與淫女，佛得知後加以制止（大正22‧480c）︰「此是惡事。汝云何壞信施物，從今日不聽壞信施物。信者信心與、歡喜與。施者有八種；時食、夜分，乃至淨不淨。破者，欲心與淫女、寡婦、大童女、不能男、惡名比丘尼、惡名沙彌尼，下至欲心與畜生，得越比尼罪。」〔參考資料〕　《中阿含經》卷一〈木積喻經〉、卷三十九〈須達多經〉、卷四十七〈獵師經〉；《增一阿含經》卷二十五；《諸法勇王經》；《大般涅槃經》卷十一；《觀佛三昧海經》卷三；《大乘方廣總持經》；《大法鼓經》卷下；《四分律行事鈔》卷下之三。

信施之重，實不可消，令人不得至道
信施之重，實不可消，令人不得至道[獅子吼站阿含經簡註]實在難以禁得起信徒的供養，（對於修為不夠的人，這些供養能造成障礙，）讓人無法成道。

信施食
信施食[阿含辭典（莊春江）]誠敬者布施之食物。

信族姓男
信族姓男[阿含辭典（莊春江）]另作「清信族姓男、有信族姓男」，即「敬信佛陀為正覺者的善男子」，參看「族姓子」。

信旛
信旛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）為信號之旛也。祖庭事苑三曰：「今晉朝，唯白虎示信，用鳥取其飛騰輕疾也。一曰鴻雁燕乙，有去來之信是也。」

信明
信明[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）信忍證明其事也。無量壽經上曰：「幸佛信明，是我真證。」

信本
信本[新集藏經音義隨函錄]布[損-口+ㄙ]反

信根
信根[獅子吼站阿含經簡註]1.對佛、法、僧、戒的信心。如同根生莖葉般能增上其他善法，因此稱為「根」。2.對佛、法、僧、戒的信心。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五根之一。[佛光阿含藏]信根(saddhindriya)(巴)、精進根(viriyindriya)(巴)、念根(satindriya)(巴)、定根(samādhindriya)(巴)、慧根(paññindriya)(巴)，見本卷第六五九經。[佛光大辭典]三十七道品中的五根之一。信為入理之根本，根者堅固不動之義；此係以信心堅固不動搖比喻草木之根。據釋摩訶衍論卷一載，信有十義，即：澄淨、決定、歡喜、無厭、隨喜、尊重、隨順、讚歎、不壞、愛樂。根亦有十義，即：下轉、隱密、出生、堅固、相續、出離、集成、茂葉、具足、高勝。 p3720 [法相辭典（朱芾煌）]如五根中說。二解　法蘊足論九卷五頁云：云何信根？謂依出家遠離所生善法，所起諸信，信性，現前信性，隨順印可，愛慕愛慕性，心澄淨，是名信根。復次學信，無學信，及一切非學非無學信，皆名信根。三解　大毗婆沙論一百四十二卷十五頁云：信根云何？答：於出離遠離所生善法諸信順印可忍受欲樂心清淨性。是謂信根。

信根八經
信根八經[阿含辭典（莊春江）]指《雜阿含180經》經文「如『無常』。如是『過去無常』．『未來無常』．『現在無常』．『過去未來無常』．『過去現在無常』．『未來現在無常』．『過去未來現在無常』。」中八個『無常』為主要內容的經。

信根成就，即是慧根
信根成就，即是慧根[獅子吼站阿含經簡註]信根圓滿的成果，也就是慧根。

信樂
信樂[獅子吼站阿含經簡註]確信和愛樂。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信順所聞之法而愛樂之，即信心歡喜也。淨土真宗以彌陀十八願有曰至心信樂欲生我國，其至心與欲生心之二，攝於信樂之一，此謂之一心，又云一念。蓋信喜心誠即為至心，其心即為欲生淨土之欲生心也。教行信證信卷曰：「私𨶳三心字訓：三即合一，其意何者？至者即是真也，實也，誠也。心者即是種也，實也。言信樂者，信者即是真也，實也，誠也，滿也，（中略）驗也，宣也，忠也。樂者即是欲也，願也，愛也，悅也，歡也，喜也，賀也，慶也。言欲生者，欲者即是願也，樂也，覺也，知也。生者即是成也，作也，為也，興也。明智至心，即是真實誠種之心，故疑蓋無雜也。信樂即是真實誠滿之心，（中略）欲願愛悅之心，歡喜賀慶之心，故疑蓋無雜也。欲生即是願樂覺知之心，成作為興之心，（中略）故疑蓋無雜也。今案三心字訓，真實心而虛偽無雜，正直心而邪偽無雜，真知疑蓋無間雜故是名信樂。信心即是一心也，一心即是真實信心也，是故論主建言一心也。」唯識論六曰：「二信有德者，謂於三寶真淨德中深信樂故。」[佛光大辭典]聽聞、信仰佛法，因而產生愛樂之心。謂於心忍許，更愛樂欲求之。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」攝大乘論釋卷九（大三一‧二一三中）：「於六度正教中，心決無疑，故名為信。如所信法，求欲修行，故名為樂。」此蓋於心忍許，無有疑慮，信順所聞之法而愛樂之，更進而如其所信，欲求修證世與出世之善，稱為信樂。淨土法門對於信樂之意義則解之為信淨土（即願樂往生）之義。〔俱舍論光記卷四、觀經散善義傳通信卷一〕（參閱「三心」532） p3722   [佛學常見詞彙（陳義孝）]確信和愛樂。

信樂不回
信樂不回[一切經音義（慧琳音義）]回音迴說文曰回轉也今此謂信樂無轉動也

信水
信水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬信心之澄淨似清水，故云信水。又信心之水，能洗除疑念之垢，故稱之曰信水。演密鈔三曰：「若先習垢深則不染諸法界之法，若以信水澣令潔白則堪受染。」[佛光大辭典]比喻信心之澄淨，猶水之澄清；又信心之水能滌除疑念之垢，故稱信水。〔演密鈔卷三〕 p3716   [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣˋ　ㄕㄨㄟˇ, 1.黃河隨時漲落，如立春之後水漲到一寸，則夏秋必為一尺，因屢試不爽，故稱為「信水」。見《宋史．卷九一．河渠志一》。2.婦女月經。《聊齋志異．卷二．俠女》：「不圖信水復來，遂至破戒而再。」

信海
信海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）信心之實德，廣大無邊，故譬之海。教行信證三本曰：「真如一實之信海。」[佛光大辭典]謂信心之實德，廣大無邊，猶如海之無垠無際。 p3720 

信滿成佛
信滿成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）占察經所說四種成佛之一，華嚴宗唱導之。彼宗之行位，有行布圓融之兩門。行布門，自十信至佛果，六位之次第不同，其圓融門則得一位隨得一切位也。其義以六相圓融十玄緣起而知之。故經中說十信之滿心勝進分上，得一切位及佛位（舊經第六第七新經第十四第十五賢首品），謂之信滿成佛。[佛光大辭典]又作信滿作佛、信滿得位。為占察經所說四種成佛之一，華嚴宗特為倡之。即華嚴宗由十信行滿入十解之初位而成正覺。華嚴宗之行位有行布與圓融兩門，行布門自十信至佛果，六位之次第不同，圓融門則得一位隨得一切位。六十華嚴經卷八梵行品（大九‧四四九下）：「初發心時，便成正覺，知一切法真實之性，具足慧身，不由他悟。」華嚴經探玄記卷三（大三五‧一六六中）：「義准上下經意，有三種成佛，一約位，以六相方便，即十信終心勝進分後，入十解初位即成佛。以此是三乘終教不退之位故，以一乘六相融攝，即具諸位至佛果也。」以華嚴宗在一行即一切行，一位即一切位，故說隨得一位即得一切位，今特就十信滿為成佛，以說三乘終教於十解之初位即得不退。又華嚴經疏卷十九（大三五‧六四七中）：「通說諸位相攝，總有三類。一以行攝位，如十信中具一切位，賢首品說。二以位攝位。如十住滿即得成佛，如十住品及法界品海幢比丘處說。其十行、十向、十地皆爾，各如自品說。三初心攝終，如十住初心即攝諸位，如此品說，並就因位滿說。如普賢作用大分同佛，猶未是佛，此中亦爾。」五教章纂釋卷下之七解此文，以初者為行佛，次二為位佛。依此可知十信之行位未成，故稱其成佛為行佛。十解初位以上位成故，即稱其成佛為位佛。〔占察善惡業報經、大乘起信論、華嚴經孔目章卷三、華嚴經搜玄記卷一末〕 p3722   [中華佛教百科全書]華嚴宗用語。謂於十信位最後的滿位成佛。根據華嚴宗之圓融教義，十信雖為修行過程之初階，然亦可具現佛之究極境地。舊譯《華嚴經》卷八〈梵行品〉云（大正9‧449c）︰「初發心時便成正覺，知一切法真實之性。具足慧身，不由他悟。」《華嚴經探玄記》卷三（大正35‧166b）︰「義準上下經意有三種成佛。一約位，以六相方便。即十信終心勝進分後，入十解初位，即成佛。以此是三乘終教不退之位故。以一乘六相融攝，即具諸位，至佛果也。」《華嚴五教章》卷二（大正45‧489b）︰「約寄位顯，謂始從十信，乃至佛地，六位不同，隨得一位得一切位，何以故﹖由以六相收故，主伴故，相入故，相即故，圓融故。經云︰在於一地普攝一切諸地功德。是故經中十信滿心勝進分上，得一切位及佛地者，是其事也。」可知華嚴宗以說一行即一切行，一位即一切位，故得一位隨即皆得一切位，然今特約十信滿成佛，以說三乘終教於十解初位即得不退，此寄同之意明矣。《華嚴成佛妙義》卷下載（大正45‧777c）︰「今寄三乘終教位說，以彼教中，信滿不退方得入位。今即寄彼得入位處，一時得此一切前後諸位行相，是故不於信初心說，以未得不退不成位相，但是行故。問︰信滿不退方入位故，說滿心者應住位成佛，何名信滿﹖答︰由信成故，是行佛非位佛也。」又，《華嚴經疏》卷十九云（大正35‧647b）︰「通說諸位相攝，總有三類。(一)以行攝位，如十信中具一切位，賢首品說。(二)以位攝位，如十住滿即得成佛，如十住品及法界品海幢比丘處說。其十行十向十地皆爾，各如自品說。(三)初心攝終，如十住初心即攝諸位，如此品說，並就因位滿說。如普賢作用大分同佛，猶未是佛，此中亦爾。」《五教章纂釋》卷下之七解此文，謂初是行佛，次二是位佛。十信是行，非是位成，故其成佛名為行佛；十解初位以上位成，故其成佛名為位佛。又，信滿成佛之說，亦載於《占察善惡業報經》及《大乘起信論》等。對此，《華嚴經疏》卷十六載（大正35‧621c）︰「若占察經漸次作佛，略有四種。何等為四﹖一者信滿法故作佛。所謂依種性地，決定信諸法不生不滅清淨平等，無可願求故。二解滿作佛。三證滿作佛，謂淨心地。四一切功德行滿作佛，依究竟菩薩地。起信依此說信成就發心，能八相作佛，文據昭然。況圓融門中不依位次，寄終教說信滿即能因果無礙，以因門取常是菩薩，以果門取，即恆是佛。」〔參考資料〕　《華嚴經孔目章》卷三；《華嚴經搜玄記》卷一（末）；《華嚴五教章》卷一、卷二；《華嚴經旨歸》；《華嚴經略策》；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十七；《華嚴一乘成佛妙義》。

信炷
信炷[新集藏經音義隨函錄]音注

信猗
信猗[新集藏經音義隨函錄]音倚

信珠
信珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）信能澄清人心，故譬之為澄水之珠。成實論四曰：「得信珠則心池清。」[佛光大辭典]正信能澄清亂心，猶如摩尼珠能澄清濁水，故譬之為珠。成實論卷四（大三二‧二六六上）：「得信珠，則心池淨。」 p3720   

信現觀
信現觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六現觀之一。緣三寶之世間出世間決定淨信也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十六頁云：云何名為信現觀？謂三寶所、三種淨信。由於寶義，已決定故。及聞所成決定智慧。二解　瑜伽七十一卷二頁云：問：信現觀、有何相？答：若有成就信現觀者；或是異生；或非異生；或於現法及後法中、終不妄稱餘、是大師，餘法、善說，餘僧、正行。問：信現觀、何自性？答：緣三寶境上品世間出世間清淨信為自性。或此俱行菩提分法為自性。問：信現觀、當言作何業？答：信現觀、由意樂故，於三寶中，能生不動勝解為業；正行清淨為業；一分能往善趣為業。又云：信現觀、亦無量種。謂正憶念過去無量三藐三佛陀、及彼法、彼僧。如於過去，未來、現在、亦爾。又正憶念此世界中、及餘十方無量世界、所有如來、及彼法、彼僧。隨正憶念有爾所量，亦有爾所信現觀體品數差別。三解　顯揚十七卷三頁云：問：信現觀、以何為體？答：以上品世出世緣三寶淨信為體。或此俱行菩提分法為體。問：信現觀、有何相？答：若有成就信現觀者；或住異生位，或住非異生位，若於現法，若現後法，終不宣說於異眾中、別有大師，別有善說法，別有正行僧。四解　成唯識論九卷十一頁云：二、信現觀。謂緣三寶世出世間決定淨信。此助現觀，令不退轉，立現觀名。

信瑜伽有二行相及二依處
信瑜伽有二行相及二依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷九頁云：當知其信有二行相及二依處。二行相者：一、信順行相，二、清淨行相。二依處者：一、觀察諸法道理依處，二、信解補特伽羅神力依處。

信盟
信盟[新集藏經音義隨函錄]音門

信相應地
信相應地[佛光大辭典]又作信行地、信地。指與信相應，登初住菩薩之階位。十地經論卷一（大二六‧一二四下）：「一切菩薩者，謂住信行地。」大乘起信論（大三二‧五七七下）：「一者執相應染，依二乘解脫及信相應地遠離故。二者不斷相應染，依信相應地修學方便，漸漸能捨，得淨心地究竟離故。（中略）不了一法界義者，從信相應地觀察學斷，入淨心地，隨分得離；乃至如來地，能究竟離故。」憨山大師大乘起信論直解卷上（卍續七二‧九○上）：「言信相應地者，乃從信入住，入生空觀，單破見思，即見愛煩惱。」金剛般若論卷上亦云此地有三種，即信行地、淨心地、如來地；其中，十六住處顯示信行地，證道住處為淨心地，究竟住處為如來地。大乘起信論義記卷下本則稱，所謂信相應，乃十解已去，信根成就，無有退失。〔大乘起信論義疏卷上之下、起信論疏卷上、大乘起信論裂網疏卷三〕 p3719   

信相菩薩
信相菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金光明經信相菩薩疑釋尊之壽命，不酬往昔之因位（僅八十壽命），因而四佛世尊，各說山斤，海滴，地塵，空界之一喻，以示釋尊之長壽。

信祠
信祠[新集藏經音義隨函錄]音詞

信種
信種[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信心之種子，成信根於身者也。

信空
信空[佛光大辭典]（1146～1228）日本淨土宗僧。字法蓮房，號稱辨。京都人，俗姓藤原。十二歲登比叡山出家，師事叡空。叡空示寂後，入源空門下承習圓頓戒，後又習淨土法門，為念佛行者。安貞二年九月，於胸前安奉源空遺骨，唱誦名號而示寂，享年八十三。門弟子有信瑞、善空等。 p3718   

信等五根於清淨品增上
信等五根於清淨品增上[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十二卷十一頁云：信等五根，於清淨品增上。如說：信生能歸趣，越放逸流海。精進、能除苦。慧、能得清淨。又說：我聖弟子、具信伊師迦，能捨不善，修習善法。又佛告慶喜：精進能得菩提。又說：我聖弟子、具精進力，捨不善法，修習善法。又說：念能遍行防護一切。我聖弟子、具念防護，捨不善法，修習善法。又說：定、是正道；不定、是邪道。定心、得解脫；非不定心。定心、能知諸蘊生滅。又說：我聖弟子、具三定鬘，能離不善，修於善法。又說：慧為世間上，能順趣決擇，能正知諸法，能盡老死苦。又說：一切法中、慧為最上。又說：姊妹！我聖弟子、能以慧刀、斷諸結縛隨眠纏垢。又說：我聖弟子、具慧垣墻，能障惡法。增長善法。

信等心所何受何應
信等心所何受何應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷八頁云：此善十一、何受相應？十、五相應。一、除憂苦。有逼迫受，無調暢故。

信等心所八識有無
信等心所八識有無[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷七頁云：此十一種、前已具說。第七八識、隨位有無。第六識中，定位皆具。若非定位；唯闕輕安。有義、五識唯有十種。自性散動，無輕安故。有義、五識亦有輕安。定所引善者，亦有調暢故。成所作智俱，必有輕安故。

信等心所與別境心所皆得相應
信等心所與別境心所皆得相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷八頁云：此與別境、皆得相應。信等、欲等、不相違故。

信翮
信翮[新集藏經音義隨函錄]幸[葺-耳+十]反

信藏
信藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）信心含藏一切之功德，故云信藏。華嚴經一曰：「信藏解脫門。」[佛光大辭典]謂信心含藏一切之功德。八十華嚴經卷二（大一○‧六中）：「得能令眾生值佛生，信藏解脫門。」 p3722   

信行
信行[獅子吼站阿含經簡註]1.隨著對佛法的清淨信心而修行，是「須陀洹向」的階段。又譯為「隨信行」。2.隨著對佛法的清淨信心而修行，是「須陀洹向」的階段。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於法行而言，自依聖法而行，謂之法行，信他教而行，謂之信行。信行者為鈍根而成聞慧，法行者為利根而成思慧。玄義十曰：「教門為信行人，觀門為法行人。」[佛光阿含藏]信行(saddhānusārin)(巴)，即從他人處聽聞佛說之教法而生信仰，隨此法修行者。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「隨信行」，果位之一，相當於「向須陀洹果」，以智慧思惟、觀察、分別、忍(接受)而得證者，南傳作「隨信行者」(saddhānusārī)，菩提比丘長老英譯為「一位信心之信奉者」(a faith-follower)。參看「法行」。[佛光大辭典]（540～594）隋代僧。又稱三階禪師。為三階教之祖。魏郡（河南安陽）人，俗姓王。少蘊悲懷，慧悟奇拔。出家後博涉群經，潔身自愛，備受尊敬，後蒙隋文帝招請，住於長安。主張釋尊之時代為正法時代；其次，正受教法之時代為像法時代；即今（隋）正法、像法時代已過，正值佛教衰微之時，故經典與特定之佛皆無濟於事，乃倡三階新義，稱第三階佛教，解行頗異前人。又謂當世之人成就我見邊見，或偏學一乘，或偏學三乘，或偏念彌陀，或偏念法華，愛此憎彼，非彼是此，故提倡「普真普正宗」。即法不分大小，人不辨凡聖，普信普歸，稱為普法。因而捨棄具足戒，與民眾同勞動、共修行，故產生一日一食之嚴格規律。因其人格高潔，教義簡明，故信徒雲集。至唐朝，其弟子信義設立一庶民金庫，稱無盡藏院，以利濟民眾。然於隋開皇二十年（600）至唐開元十三年（725）間，此派系四度遭到禁令與壓迫，安史亂後乃漸銷歇。師於開皇十四年正月入寂，享年五十五。著有三階位別集錄三卷、對根起行雜錄三十三卷、三階佛法四卷等數十種，然以開皇二十年以後，三階教遭禁遏，師所著三階教典籍亦隨之湮沒，今僅存者為三階佛法四卷一書，其餘對根起行法等數書則僅餘斷片殘篇。〔六學僧傳卷十三、開元釋教錄卷十八、三階教の研究（矢吹慶輝）〕（參閱「三階教」634） p3716   [中華佛教百科全書]隋代三階教（佛教一個支派）的倡導者。俗姓王，魏郡（今河南安陽）人。十七歲時，出家於相州（今安陽）法藏寺，受戒後，博涉經論，重視行持。認為佛教須應時宜，實行濟度，不應空講理論。又比丘生活方式，對於菩薩行頗多不便，因此，他於法藏寺捨了具足戒。信行捨戒後，極力宣揚大乘利他精神，並且親服種種勞役，節衣縮食，救濟貧窮並供養三寶。雖捨戒而並不還俗。於是遠近有一些僧徒造門詰問，信行說明他要創立新宗的企圖。他認為隋代已是末法時代，應因時設教，以法驗人，從而依末法觀創立三階教義。他把整個佛法分為三階，闡明機教相應與根行相契。謂第一階為大乘根機，屬於正法時代；第二階為三乘根機，屬於像法時代，以上第一、二階教中有大小差別之法，名為別法；第三階為世間普通的根機，屬於末法時代。不論大小乘法，必須普敬普信，名為普法。普法就是末法眾生唯一得救的法門。有很多人從他化導，奉以師禮。開皇三年（583），他在相州光嚴寺，發願為皇帝、諸師父母乃至一切眾生，施捨身命財物，建立禮佛、轉經、眾僧、眾生、離惡、頭陀、飲食、食器、衣服、房舍、床坐、燈燭、鐘唄、香、柴炭、洗浴十六種無盡藏行，「願施無盡，日日不斷」，直至成佛為期。開皇七年，信行已經四十八歲。他寫信給相州知事，誓願頓捨身命財物從事無盡藏的布施。要求相州知事代為奏聞，讓他推行這個志願（《信行遺文》）。這時左僕射（丞相）高熲，聞信行盛名，因請隋文帝召他入京，並施資於京師（今西安）真寂寺建立別院，供養信行居住（唐臨《冥報記》）。開皇九年，信行帶著弟子僧邕等自相州至京師，受到了很多僧俗的皈敬。信行教導門徒，悉行頭陀乞食，日止一餐，他又效《法華經》常不輕菩薩的榜樣，路上遇人，不問男女，悉行作禮，謂之「普敬」。由是他所領導的教團很快的得到許多道俗的信奉。信行晚年患病，體氣衰弱，不能起床，乃請佛像入房觀念。開皇十四年正月四日寂於京師真寂寺，年五十五（《續高僧傳》作五十四，茲據〈故大信行禪師塔銘〉）。弟子淨名、僧邕等三百多人，依林葬法，收其舍利起塔於至相寺旁，弟子裴玄證為撰〈舍利塔銘〉。他的教徒歿後，無論僧俗，照例也埋葬於他的墓塔左右，後來那裏建了信行塔院，稱為百塔寺。信行創立三階教的年代，據敦煌發現的《信行遺文》看來，開皇三至七年間，始在相州提倡。後來由相州傳入隋都，得到許多道俗的信奉，不幾年間，便形成了一個三階教派。三階教所創立的無盡藏布施思想，與《華嚴經》的菩薩行思想有關。裴玄證〈信行塔銘〉說︰（禪師）披《雜華》（即《華嚴經》）之文，起菩提之行，感波崙（常啼菩薩）之志氣，慨童子（善財）之精誠，誓欲洞達十二之文，和會百家之說。可知信行之所以建立無盡藏，是受了《華嚴》饒益眾生思想的啟發。信行認為到了末法時代，應有一種能夠滿足時代要求的佛法，即所謂三階佛法。「三階」的名稱，是依時、處、人三項而建立的。約時三階，即以經上所說佛滅後的正、像、末三個時代而言，以佛滅後五百年正法時代為第一階，次五百年像法時代為第二階，佛滅千年以後末法時代為第三階。約處三階，以淨土為第一階一乘（大乘）之處，穢土為第二階三乘（小乘）之處，第三階為戒見俱破的眾生之處。約人三階，即一乘、三乘和世間根機的區別，分為三階。他認為眾生根性不同，必須因人說法。既然時屬末法，處在穢土，人乃劣機的世間，則應信修普法。若以下人而修上法，則不合機宜。所以三階教的主要教義，在於對根起行。信行認為第一階正法時，戒見（行為和認識）俱不破，第二階像法時，破戒不破見，二者都是具有正見的人。但到第三階的末法時，則戒見俱破。劣時劣處，又為偏見（空或有）或邪見所支配。對於執著偏見的人，若授以第一、二階的「別法」，則信此一佛一經者，將謗他佛他經。所以信行主張在末法時期，不應學習「別法」，應該普遍歸依一切佛、一切法、一切僧，斷一切惡，修一切善。故他稱第一、二階為「別佛別法」，稱第三階末法為「普佛普法」，略稱「普法」。信行的著作，最初見於隋‧開皇十七年費長房《歷代三寶紀》卷十二，稱為《對根起行法集錄》三十二卷、《三階位別集錄》三卷，早已散佚。後世學者對於三階教的內容，只能從窺基的《淨土要訣》及懷感的《釋淨土群疑論》等書中的片段記事，略見其教理大綱而已。到了近代，日本佛教學者矢吹慶輝在歐洲從斯坦因、伯希和自敦煌盜去的許多古寫經中，發見了關於三階教的幾種寫本，從而進行研究，並參照日本古代所傳三階的典籍加以校訂發表。因此，現在可以見到信行的著作有《三階佛法》四卷、《對根起行法》一卷、《大乘無盡藏法》《七階佛名經》等殘卷。信行的弟子很多，其傳記事蹟見於僧傳及碑銘的有︰本濟、淨名、僧邕、裴玄證、惠了、僧海、道安等。（林子青）〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十六；藍吉富《隋代佛教史述論》第五章；矢吹慶輝《三階教之研究》。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣˋ　ㄒㄧㄥˋ, 1.誠實、有信用。《三國演義．第六五回》：「此人素無信行，不肯罷兵，其意必反。」　《儒林外史．第五四回》：「陳四爺，你還要信行些纔好，怎叫我們只管跑！」2.隋代高僧。（西元540～590）俗姓王，魏郡（今河南省安陽）人。為三階教的創立者　，提倡三階佛法，勸人對佛教不要分別大小乘都應敬信。勵志苦行，並效法華經常不　輕菩薩，路上遇人不分男女，悉作禮拜。建立無盡藏院，廣行布施，從事社會福利工　作。不到幾年，便形成三階教派。著有《三階位別錄集》四卷，《對根起行雜錄集》三十六卷　。

信行不離
信行不離[佛光大辭典]日本淨土真宗之教義。淨土真宗主張，名號乃諸佛救濟力之具體表現，由名號之作用可產生信心，隨信心而來則必然有稱名之作法；而信心（信）與稱名（行）二者乃是不離之一體，故稱信行不離。（參閱「行信」2555） p3717   

信衣
信衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）佛家傳授之衣也。五燈會元，二十五祖曰：「師子尊者難未起時，密授我信衣法偈，以顯師承。」六祖壇經曰：「祖復曰：昔達磨大師初來此土，人未信之。故傳此衣以為信體，代代相承。」[佛光大辭典]衣，佛衣、袈裟。表傳法之證據，故稱為信衣。從容錄第十三則（大四八‧二三五下）：「信衣半夜付盧能，攪攪黃梅七百僧。」（參閱「袈裟」4784） p3717   [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣˋ　ㄧ 中國禪宗傳授的法衣。象徵師父認可弟子對其教法的證悟，因法衣有證明的作用，故稱「信衣」。《景德傳燈錄．卷二．婆舍斯多》：「我師難未起時，密授我信衣法偈以顯師承。」

信見本不壞智相應
信見本不壞智相應[阿含辭典（莊春江）]即「(以)見(為)本(且與)不壞智相應(的)信；與智相連結，以見為根本的堅固信心，「不壞」是「堅固」的意思。

信解
信解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聞佛之說法初信之，後解之，謂之信解。又鈍根者信之，利根者解之，謂之信解。又信者破邪見，解者破無明。法華經序品曰：「種種信解，種種相貌。」同嘉祥疏二曰：「信解者，始名為信，終稱為解。又鈍根為信，利根為解。」同七曰：「信破邪見，解破無明。」又七賢之第三。見七賢條。[一切經音義（慧琳音義）]諧戒反音夏者非也[阿含辭典（莊春江）]經深刻的了解後生起的信心，另作「意解」(MA)，南傳作「勝解」(adhimucca, adhimuccita，另譯為「信解」)，菩提比丘長老英譯為「決心；決定；融入」(resolve)。 [佛光大辭典]梵語  adhimukti，巴利語  adhimutti。音譯阿毘目底。(一)依信而得勝解者。又作信勝解。為鈍根者修行階位之名，乃七聖之一，十八有學之一，二十七賢聖之一。與「見至」相對。俱舍論卷二十三（大二九‧一二二下）：「至住果位捨得二名，謂不復名隨信、法行，轉得信解、見至二名，此亦由根鈍利差別。」此謂諸鈍根者於見道位中，本稱為隨信行，及至修道住果之位，則稱信解。〔大毘婆沙論卷五十四、卷九十三、瑜伽師地論卷二十六〕   (二)起信生解之意。占察善惡業報經卷下（大一七‧九○九上）：「能於究竟甚深第一實義中，不生怖畏，遠離誹謗，得正見心，能信解故。」〔大日經卷一、華嚴經探玄記卷二〕 p3721   [中華佛教百科全書](一)謂依信而得勝解︰乃小乘佛教修行階位之名。又名信勝解。七聖之一，十八有學之一，二十七賢聖之一。即鈍根者入修道位之名。《大毗婆沙論》卷五十四云（大正27‧280a）︰「問︰何故名信勝解﹖答︰由彼依信得信勝解，故名信勝解。謂依見道所攝信，得修道所攝信勝解，依向道所攝信，得果道所攝信勝解。復次，由彼補特伽羅以信為先，心脫三結，是故名信勝解。」《俱舍論》卷二十三云（大正29‧122c）︰「至住果位捨得二名，謂不復名隨信、法行，轉得信解、見至二名，此亦由根鈍利差別。」此謂於見道位中，諸鈍根者原名隨信行，後至修道住果之位，則改名信解。(二)起信生解之意︰又作勝解。《占察善惡業報經》卷下云（大正17‧909a）︰「能於究竟甚深第一實義中，不生怖畏，遠離誹謗，得正見心，能信解故。」《大日經》卷一云（大正18‧2a）︰「住此除一切蓋障菩薩，信解力故，不久勤修，滿足一切佛法。」〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷九十三；《瑜伽師地論》卷二十六；《顯揚聖教論》卷三；《俱舍論》卷二十五；《俱舍論光記》卷二十三、卷二十五。(二)《華嚴經探玄記》卷二；《大日經疏》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]確信和了解。

信解不思議
信解不思議[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷九頁云：信解不思議者：謂諸菩薩、於難思處，已得信解。廣說如經。若欲略說此信解相；謂於最極甚深所知之義，已入地諸菩薩及諸如來所行境界，及於諸佛菩薩最極廣大威德，起淳直信；此難思議，非擬度境界。既了達已，而生信解。

信解及見至
信解及見至[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十五頁云：至住果位，捨得二名。謂不復名隨信法行，轉得信解見至二名。此亦由根鈍利差別。諸鈍根者、先名隨信行，今名信解。諸利根者、先名隨法行，今名見至。此二聖者、信慧互增，故標信解見至名別。

信解品
信解品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）在法華經二十八品中第四經之第二。信者聞人言而不疑也，解者悟解於自心內也。此一品為譬喻品中第二之領解段。中根之人初聞方便品之法說，雖虛心信受，然未能悟其意，世尊為於上譬喻品廣引三車一車之譬，而說會三歸一之旨。於是須菩提，迦旃延，迦葉，目連四大聲聞，始領悟其旨，欲述其領悟之旨，說長者窮子之譬，述華嚴，阿含，方等，般若，法華五時之教門，自彰其領悟之處也。[一切經音義（慧琳音義）]解鞵買反又佳買反佳賣今從初也[佛光大辭典]乃法華經二十八品中之第四品。信者，聞而不疑；解者，領悟於心。法華經之第二品為方便品，第三品為譬喻品。因中根之人，初聞方便品之說，雖虛心信受，然未能領悟其意，故世尊便於譬喻品中廣引三車一車之譬，而說會三歸一之旨。於是須菩提、迦旃延、迦葉、目犍連等四大聲聞始領悟其旨。彼等欲述所悟之旨，乃於此品說長者窮子之譬，以慈悲之長者譬佛，以愚昧之窮子譬三乘，而以財產相續（付財）譬成佛之記莂，以自彰其領悟之境界與法悅。此譬喻又分五大要節，天台宗從之建立華嚴、阿含、方等、般若、法華等五時之教判，五大要節是指：(一)父子相失，譬喻中途退失大乘心。(二)父子相見，譬喻華嚴之「擬宜」。(三)父命追誘，表示由阿含進入方等時所受的彈呵之益。(四)領知家業，譬喻般若時之轉教。(五)正付家業，譬喻法華之開顯。 p3721   

信解安住心
信解安住心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：信解安住心、謂於聞所生智。

信解智力經
信解智力經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。說佛五力之信解法與十力之智力。十力如常。五力者信進念定慧也。

信解能作
信解能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

信解脫
信解脫[獅子吼站阿含經簡註]1.這裡指基於對佛、法、僧的不壞信心而得解脫。2.由「隨信行」修行，證得初果但尚未證得四果的聖人中，不具有完整「八解脫」定力，也還沒斷盡煩惱者。[阿含辭典（莊春江）]saddhāvimutta，證初果、向第二果、第二果、向第三果、第三果、向第四果等，但未能具有「八解脫」等無色定定力，未能以增上慧深解與深察教說的六類聖者。

信解行地
信解行地[佛光大辭典]略稱信解地。於密教中，為十地之通稱。凡祕密甚深之義，乃凡夫二乘所不能識知者，唯信者始能悟入。又以正信能彰顯真實之理，而令解、證共具足，故稱信解行地，此即白淨信心決定之位。大日經疏卷一（大三九‧五八○下）：「始從真正發心乃至成佛，於是中間，通名信解地。」 p3721   

信解行證
信解行證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是佛道之一期也，先信樂其法，次了解其法，依其法而修習其行，終證得其果也。[佛光大辭典]乃修行佛道所必經之四種過程。首先須信樂佛法，其次了解佛法，進而身體力行，最後證悟其果。 p3721   [佛學常見詞彙（陳義孝）]先信仰其法，次了解其法，再依其法而修行，最後必能證悟道果。

信解障
信解障[法相辭典（朱芾煌）]如十二種障中說。

信言具足
信言具足[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟中說。

信言具足因
信言具足因[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟因中說。

信言具足果
信言具足果[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟果中說。

信讒
信讒[新集藏經音義隨函錄]助咸反

信讖
信讖[新集藏經音義隨函錄]楚蔭反川音作[仁-二+韱]音接非也

信財
信財[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十三頁云：云何信財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子、於如來所，修植淨信，根本安住；不為沙門或婆羅門或天魔梵或餘世間如法引奪。是名信財。

信貴山緣起
信貴山緣起[佛光大辭典]凡三卷。為日本紙本著色繪卷，乃藤原末期之作品。藏於信貴山朝護孫子寺。除上卷卷首之詞書闕如外，其餘大致完備。此繪卷係描述該山毘沙門天王之靈驗，與命蓮大師說法之情形（載於宇治拾遺物語卷八）。全卷筆致活潑流利，可媲美同期之源氏物語繪卷，相傳為鳥羽僧正（覺猷）所繪，寂蓮法師記。 p3720 

信軸
信軸[新集藏經音義隨函錄]丈六反

信述
信述[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：聞彼功德威力等已；於行住等諸威儀中，恆常信彼實有功德；故名信述。

信順
信順[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信受所聞之法而隨順之也。無量壽經下曰：「應當信順如法修行。」教行信證信卷序曰：「信順諸佛如來真說。」法華玄義六下曰：「人心由法成親，親故則信，信故則順。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：於一切事、現正隨順；故名信順。二解　顯揚三卷十頁云：三、信解。即隨信行，已見聖諦。

信願寺
信願寺[佛光大辭典](一)位於菲律賓首府馬尼拉。為菲律賓第一座佛教寺院。民國二十五年（1936），由華僑集資興建，次年禮聘性願法師為首任住持。初僅有大殿，後續建藏經樓、兩翼僧舍，雕造三寶佛菩薩聖像，組織念佛會，宣講佛法。四十七年與華藏寺聯合為十方常住，以性願法師為首任兩寺上座。現任上座瑞今法師，三十七年接任信願寺住持。法師曾參與世界性佛教會議，並聯合菲律賓各寺院創辦佛教能仁中學。十餘年間，使信願寺成為菲律賓佛教之中心。（參閱「菲律賓佛教」5259）  (二)佛光山澎湖分院。位於台灣澎湖縣馬公市西岸。初創於民國四十一年，原址在中山路，六十三年遷至現址。寺中辦有菩薩學會及念佛會。現任住持為心舫法師。因信徒日增，原寺不敷容納信眾之集會，民國七十二年二月星雲大師另於附近擇地建寺，名為「海天佛剎」，以擴大澎湖地區之宏法活動。 p3723   

信願行
信願行[佛光大辭典]即信仰、發願、修行。淨土宗於此三者最重視，稱為淨土三資糧。資糧者，譬如遠行，一要資財，二要糧食，若缺此二事，則絕難到達。而於此三資糧中，復有連帶關係，先由信生願，由願生行；信若不具，則願、行皆不成立。 p3723   

信餉
信餉[一切經音義（慧琳音義）]下傷讓反廣雅云餉遺也字林饋也說文亦饟也從食向聲饋音匱饟音同上或從尚作[飢-几+尚]訓用同

信首
信首[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛法以信為最初，故謂之信首。釋門歸敬儀上曰：「宜敬設儀，開其信首之法。」

信香
信香[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪僧住持一寺，初說法為開堂，亦云出世開法。此時齎香寄師，而通嗣法之信謂之信香。見象器箋十。又賢愚經六，說香為信心之使，因此而總云香為信香。見香條。[佛光大辭典](一)香為信心之使，故稱信香。大宋僧史略卷中（大五四‧二四一中）：「經中長者請佛，宿夜登樓，手秉香罏，以達信心，明日食時，佛即來至，故知香為信心之使也。」    (二)禪僧初出住持一寺，稱為出世開法。其時齎香寄其師，以通嗣法之信，稱為信香。大慧杲禪師答鼓山逮長老書（大四七‧九四二中）：「專使來，收書并信香等，知開法出世，唱道於石門，不忘所從來，為嶽長老拈香，續楊岐宗派。」〔禪林象器箋器物門〕 p3720   [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣˋ　ㄒㄧㄤ 舊時以香為信使，可以把願望傳達給神明，故稱為「信香」。《三國演義．第八九回》：「次日，孔明備信香禮物，引王平及眾啞軍，連夜望山神所言去處，迤邐而進。」

信鼓
信鼓[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）總謂鐘磬之音。為得信之方便者，通謂之信鼓。增一阿含經四十二，阿難昇講堂擊犍稚曰：「我今擊此如來信鼓，（中略）降伏魔力怨，除結無有餘。露地擊犍稚，比丘聞當集。諸欲聞法人，度流生死海。聞此妙響音，盡當雲集此。」資持記上一之四曰：「信鼓者，於事則告眾有期，在法則歸心無二。鼓謂擊動發音，名通鐘磬。」參照鐘條。又臨終之引磬謂之信鼓。決定往生集曰：「信鼓者磬名也，亦名無常磬也。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣˋ　ㄍㄨˇ 佛教禮懺時，為喚起虔敬信仰之心而擊打的鼓器。唐．崔曙〈宿大通和尚塔敬贈如上人兼呈常孫二山人〉詩：「然燈見栖鴿，作禮聞信鼓。」唐．劉禹錫〈樂天少傅五月長齋黃延緇徒謝絕文友坐成暌間因以戲之〉詩：「賓閤緇衣占，書堂信鼓鳴。」

俣俣
俣俣[新集藏經音義隨函錄]牛兩反

俣呬
俣呬[新集藏經音義隨函錄]上魚禹反下香噐反

修
修[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十三卷四頁云：問：何故名修？答：遍修故名修。數習故名修。熏故名修。學故名修。令常淨故名修。應知此中，現在、習修所顯；未來、得修所顯。復次現在、習故名修。未來、得故名修。復次現在、受用故名修。未來、引發故名修。復次現在、辦事故名修。未來、與欲故名修。復次現在、在身中故名修。未來、得自在故名修。復次現在、現前故名修。未來、成就故名修。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ[動]1.裝扮、裝飾。如：「修飾」。《楚辭．屈原．九歌．湘君》：「美要眇兮宜修。」唐．李中〈春閨辭〉二首之一：「塵昏菱鑑懶修容，雙臉桃花落盡紅。」2.整治、修理，使恢復、合用。如：「整修」、「維修」。《儒林外史．第二五回》：「因家裡有幾件樂器壞了，要借重老爹修一修。」3.建造、興建。如：「修水庫」、「修築道路」。宋．范仲淹〈岳陽樓記〉：「乃重修岳陽樓。」4.涵養、鍛鍊。如：「修身養性」、「修心」。《文選．陸機．五等論》：「修己安民，良士之所希及。」5.學習、研究。如：「自修」、「進修」。《韓非子．五蠹》：「今修文學，習言談。」6.著述、撰寫。如：「修史」。《文選．劉歆．移書讓太常博士》：「修易序書，制作春秋。」南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「修書累紙，意寄殷勤。」7.削、剪。如：「修指甲」、「修鉛筆」。[形]1.長、高、遠。如：「修長」。宋．蘇軾〈滿江紅．東武南城〉詞：「到如今、修竹滿山陰，空陳跡！」2.善、美好。唐．韓愈〈進學解〉：「行雖修而不顯於眾。」[名]1.有賢德的人。南朝梁．劉勰《文心雕龍．宗經》：「後進追取而非晚，前修文用而未先。」2.姓。如晉代有修肅。

修〃
修〃[新集藏經音義隨函錄]音由所也遠也正作悠悠二形

修下方便
修下方便[獅子吼站阿含經簡註]修行的方法不純熟、不適合、或不正確。

修世出世智略有四道
修世出世智略有四道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十六頁云：又修此智、略有四道。一、方便道，二、無間道，三、解脫道，四、勝進道。於一切地修道所斷軟中上等九品煩惱，隨其品數，各各差別，能隨順斷；是名初道。能無間斷，是第二道。無間斷已，是第三道。次後於斷，是第四道。

修二月會
修二月會[佛光大辭典]又作修二（法）會。乃於二月初為祈求天下泰平等所舉行之法會。在印度之年初，即相當於我國、日本之二月，故在我國之元月初所舉行之供佛齋天等佛事，乃模仿印度而舉行者。 p4038 

修伽度
修伽度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見修伽陀條。

修伽陀
修伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sugata，又作修伽度。譯曰好去，好說，善逝。如來十號之一。去生死而歸於涅盤，故曰好去，善逝。好說法，故曰好說。智度論二曰：「修伽陀。修，秦言好。伽陀或言去，或言說。是名好去好說。好去者，佛一切智為大車八正道行入涅槃，是名好去。好說者，如諸法實相說，不著法愛說。」玄應音義四曰：「修伽陀，或云修伽度。慧印三時經，譯云善逝。此如來德之一號也。」[翻梵語]舊譯曰。修言好。伽陀云去。亦云說。亦云善誓。持律者云善說。聲論者云。正外國音。應言修伽多。修翻為善。伽多翻去。謂善去。出要律儀卷第八。[佛光大辭典](一)梵語   sugata。又作修伽度。意譯好去、好說、善逝。如來十號之一。了生死而歸於涅槃，向善處去，故稱善逝、好去。好說法故，故稱好說。〔大智度論卷二、玄應音義卷四〕  (二)梵名 Svāgata。意譯作善來。佛弟子之一。初生之時，容貌可愛，儀表莊嚴，其父見之，大為歡喜，乃言善來善來，因以為名。（參閱「善來」4881） p4042 

修住
修住[獅子吼站阿含經簡註]修習禪定。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「修習之住處」，「住處」為「所保持的地方(或狀態)」，參看「住」。(相關詞「修餘微細修住而住」)

修作意
修作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷十七頁云：云何修作意？謂初修業者、始修業時，於如是所安立普遍相中，由一境性、及淨諸障，離邪加行，學正加行。彼應最初作如是念：我今為證心一境性、及斷喜樂，當勤修習四種作意。何等為四？一、調練心作意，二、滋潤心作意，三、生輕安作意，四、淨智見作意。云何調練心作意？謂由此作意，於可厭患法，令心厭離。是名調練心作意。云何滋潤心作意？謂由此作意，於可欣尚法，令心欣樂。是名滋潤心作意。云何生輕安作意？謂由此作意，於時時間，於可厭法，令心厭離；於時時間，於可欣法，令心欣樂已；安住內寂靜無相無分別中，一境念轉。由是因緣，對治一切身心麤重，能令一切身心適悅，生起一切身心輕安。是名生輕安作意。云何淨智見作意？謂由此作意，於時時間，即用如是內心寂靜，為所依止，由內靜心，數數加行；於法觀中，修增上慧。是名淨智見作意。又云：彼修行時，於可厭法，調練其心。於能隨順諸漏處法，令心不向，違逆棄背，離隔而住。於可欣法，悅潤其心。於出於離所生諸法，有親愛故；令心趣向，附著喜樂，和合而住。如是彼心，由厭由欣二種行相，背諸黑品，向諸白品，易脫而轉。其心如是背諸黑品。由調練心作意故。向諸白品。由滋潤心作意故。於時時間，依奢摩他，內攝持心。由生輕安作意故。於時時間，於法思擇，最極思擇，週遍尋思，週遍伺察。由淨智見作意故。如是彼心，於時時間，為奢摩他毗缽舍那之所攝受，堪能與彼一切行相，一切功德，作攝受因。經歷彼彼日夜剎那臘縛須臾，逮得升進。譬如黠慧鍛金銀師、或彼弟子、於時時間、燒鍊金銀，令其棄捨一切垢穢；於時時間、投清冷水，令於彼彼莊嚴具業、有所堪任，調柔隨順。於是黠慧鍛金銀師、或彼弟子、以其相似妙工巧智、善了知已；用作業具。隨其所樂莊嚴具中，種種轉變。如是勤修瑜伽行者，為令其心棄背貪等一切垢穢，及令棄背染汙憂惱；於可厭法，深生厭離。為令趣向所有清淨善品喜樂，於可欣法，發生欣樂。於是行者，隨於彼彼欲自安立或奢摩他品，或毗缽舍那品，即於彼彼、能善親附，能善和合，無轉無動。隨其所樂種種義中，如所信解，皆能成辦。

修修
修修[新集藏經音義隨函錄]音由遠也正作悠[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄒㄧㄡ, 1.乾枯不潤澤的樣子。漢．無名氏〈古歌〉：「胡地多飆風，樹木何修修。」2.整齊的樣子。唐．杜甫〈晦日尋崔戢李封〉詩：「李生園欲荒，舊竹頗修修。」3.謹持的樣子。「修」文獻異文作「脩」。北魏．酈道元《水經注．淄水注》：「林之際  ，則繩坐疏班，錫缽閒設，所謂脩脩釋子，眇眇禪棲者也。」4.狀聲詞。形容風聲。唐．白居易〈舟中雨夜〉詩：「江雲闇悠悠，江風冷修修。」

修修佛那伽王
修修佛那伽王[翻梵語]譯曰極好覺龍

修修羅[日*
修修羅[日*[翻梵語]企-止+目)](應云脩伽羅　譯曰猪也

修備可依
修備可依[阿含辭典（莊春江）]整修完備而可依靠。

修入出息者有二過患
修入出息者有二過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷五頁云：修入出息者、有二過患。何等為二？一、太緩方便，二、太急方便。由太緩方便故，生起懈怠；或為惛沈睡眠、纏擾其心，或令其心、於外散亂。由太急方便故，或令其身、生不平等；或令其心、生不平等。云何令身生不平等？謂強用力持入出息。由入出息、被執持故；便令身中、不平風轉。由此最初於諸支節，皆生戰掉。名能戰掉。此戰掉風、若增長時；能生疾病。由是因緣，於諸支節，生諸疾病。是名令身生不平等。云何令心生不平等？謂或令心、生諸散亂；或為極重憂惱逼切。是名令心生不平等。

修利
修利[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。譯曰日。見孔雀經下。

修利安安息
修利安安息[翻梵語]譯曰修利者胡

修剋
修剋[獅子吼站阿含經簡註]修習佛法約束自己；嚴格修行。

修力
修力[獅子吼站阿含經簡註]修習的力量。又譯為「修習力」、「行念力」。[佛光阿含藏]修力(bhāvanābala)(巴)，即實行力。[阿含辭典（莊春江）]bhāvanābala，修習之力量。

修十種善法如師子王
修十種善法如師子王[佛光大辭典]師子王，又作獅子王。據寶雨經卷五載，菩薩因修十種善法，得無上正真之道，而為天人師，令一切邪魔外道無不調伏；猶如獅子王具有大威力，能懾伏百獸，所向無敵。即： (一)菩薩以勇猛精進證得最上乘，故能捨離生死，不驚不怖，得大自在；猶如獅子王於百獸中無有相比者，故其所遊行之處，皆無有驚怖。(二)菩薩具大智辯才，於一切諍論之時無有怯懼，然亦不矜勝；猶如獅子王聞諸惡獸之聲，而無怯懼。(三)菩薩勇猛精進之心，如金剛山，不可遷動，若於眾中有所阻力，其心勇猛，終無退屈；猶如獅子王無退避之心。(四)菩薩為眾生宣說大乘法，能令一切外道天魔驚怖解散；猶如獅子王哮吼之時，能令諸惡獸悉皆驚駭馳走。(五)菩薩具平等智，得大自在，於有情界中威儀寂靜而無所畏；猶如獅子王遊行各處皆獨行絕侶，心無所畏。(六)菩薩自性寂靜，智慧融通，能遊戲無礙於善法之林；猶如獅子王自性無畏，能現威勢而遊行於諸園林。(七)菩薩以禪定智慧為巖窟，行、住、坐、臥皆依止其中；猶如獅子王常以高巖深窟為依止。(八)菩薩以勇猛精進之心，捨棄一切煩惱而永無所取；猶如獅子王棄捨所有之藏積而無所取。(九)菩薩成等正覺，坐於菩提道場為獨一無二者，能摧破諸魔軍眾；猶如獅子王勇猛勢力，能懾伏諸惡獸。(十)菩薩於其所示現之處，守護一切有情所種善法之苗，不令邪魔外道所損壞；猶如獅子王，所遊行之處，一切惡獸不能親近而損壞人所種之禾苗。 p4038 

修十遍處能為五事
修十遍處能為五事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷四頁云：復次若觀行者、修十遍處，能為五事。何等為五？謂由修習地遍處等，乃至白遍處故；便能引發化事變事諸聖神通。又由修習空無邊處一切處故；便能引發往還無礙諸聖神通。又由修習識無邊處一切處故；便能引發無諍願智無礙解等諸勝功德。又即由此識無邊處遍處成滿，便能成辦無所有處解脫、及非想非非想處解脫。又即由此成滿因故；便能證入想受滅解脫最勝住所攝。又由識無邊處故；無邊無量遍滿行轉。是故此上、不立遍處。勝處、遍處、是諸解脫能清淨道。又諸解脫、由所知障解脫所顯。由此聲聞、及獨覺等、於所知障，心得解脫。

修叱
修叱[新集藏經音義隨函錄]音毗正作比又尺日反非

修善
修善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷惡行善也。又對於性善之稱，本有之善曰性善，修成之善曰修善。修善即性善，實大乘之通談也。見性惡條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．斷惡行善。２．本有之善叫做性善，由修而成之善叫做修善。

修善法
修善法[南山律學辭典]亦名：生善道之法含註戒本‧十三僧殘法：「樂閑靜處，時到乞食，著糞掃衣，作餘食法不食，一坐食，一摶食，塚間坐，樹下坐，常坐，隨坐，持三衣；唄匿；多聞；能說法；持毗尼；坐禪。是也。」（含註戒本卷上‧一○‧七）戒本疏‧十三僧殘法：「修善法者，謂頭陀等相，並生善道之法也。註解中分六位：初舉頭陀，明節儉法；二﹑舉唄匿，明稱讚法；三﹑舉多聞，明廣見法；四﹑舉說法，明開智法；五﹑舉持律，明奉行法；六﹑舉坐禪，明剋道法。」行宗記釋云：「修善註中，初科。六位，統收善法。束六為二，不出解行；或復為三，即是三學。」（戒疏記卷八‧三七‧一九）

修喜極於識處
修喜極於識處[法相辭典（朱芾煌）]如四無量中說。

修四念住有五漸次
修四念住有五漸次[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷三頁云：復次修四念住，應知略有五種漸次。一、信增上力，清淨出家。二、戒律儀。三、根律儀。四、樂遠離。五、蓋清淨。諸在家者、雖復數數修諸念住，獲得淨信，諸蓋清淨；然闕學處，當知所修、不得圓滿。

修因
修因[佛學常見詞彙（陳義孝）]修成佛的因，修了成佛的因，才能結成佛的果。

修因感果
修因感果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修善惡之因而感苦樂之果也。嘉祥大經疏曰：「法藏修因感淨土果。」靈芝小經疏上曰：「今經即以彌陀修因感果依正莊嚴不思議為所詮理。」[佛光大辭典]修善惡之因，可感招苦樂之果。例如三種佛身中之報身即屬修因感果之佛，又如阿彌陀佛之西方淨土乃緣於因願所獲致者，故稱為因願酬報之土，此亦不外乎修因感果之理。宋代元照之阿彌陀經義疏謂，阿彌陀經即以彌陀之修因感果、依正莊嚴、不思議功德等為所詮之理。〔無量壽經義疏、正法眼藏卷八十九、十訓抄卷下可庶幾方能事〕 p4039 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修怎麼樣的因就會招感怎麼樣的果。

修堅
修堅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六堅法之一。

修多羅
修多羅[獅子吼站阿含經簡註]契經；佛經。「修多羅」是音譯，原義為「線」，比喻佛經能貫穿法義、使法義不散失。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sūtra，又作修單羅，修妒路，修多闌，修單蘭多。以綖為正翻。謂如以綖（線字同）貫花，使之不散。言教能貫穿法義使不散失，故名之為綖。其餘經文謂為契經，經本等者，義譯也。新作素怛纜，素呾纜，蘇多羅，蘇呾羅。譯綖或契經。綖之義如前。契經者，契於理，合於機，故曰契。貫穿法相，攝持所化，如經之於緯。故曰經。法華玄義八曰：「修多羅，或云修單蘭多，或云修妒路。彼方楚夏，此土翻釋不同。或言無翻，或言有翻。」此下就無翻而示含五義，故不可翻，一法本，亦云出生。二微發，亦云顯示。三涌泉，四繩墨，五結鬘。就其有翻，亦舉五翻。一經，二契，三法本，四綖，五善語教。此中取經之翻。華嚴探玄記一曰：「修多羅，或云修妒路，或言素怛羅。此云契經。契有二義，謂契理合機故。經亦二義，謂貫穿法相故，攝持所化故。」大乘義章一曰：「修多羅者，中國之言，此方釋者，翻譯非二。或名經本，或復翻為直說語言，或名契經，或翻名綖。人家所以翻為經本，蓋依仁王百論故爾。如仁王中佛告大王，經本偈經乃至論義，一切皆如。以彼經中名修多羅為經本故，人即執此用為翻名。又百論中名其經本為修妒路，或云經本。人復執此定為翻名，蓋乃隨義以名經體，非正翻名。本義有四：一理教相對，教為理本，故名為本。二就經中經論相對，經為論本，故名為本。（中略）此等乃是隨義傍翻，非正翻名，人復所以翻為直說，依成實論故為此釋。彼文說言修多羅者，直說語言，人即執此以為翻名，蓋乃是其辨釋之辭，非正翻名。訶梨跋摩作論，解釋十二部經，對彼祇夜伽陀偈經，故指斥言修多羅者直說語言，如似說言熱者是火，豈是翻名。人復所以翻名契經，依增一阿含序故，便作此翻。彼言契經是第一藏，毘尼第二，毘曇第三。明知契經是修多羅，又依雜心業品之文，彼文說言，斷律儀者如契經品，乃其所指是修多羅品，人即執此以為翻名，斯乃隨義以名其經，非是翻名。以其聖教稱當人情，契合法相，從義立目，名之為契。此既方言，何用私情種種圖度？若正相翻，名之為綖。何以得知？今此且以三門釋之：一准定方言，二以義解，三以文證。准方言者，外國之人正名世人縫衣之綖為修多羅，那得異翻。言義解者，諸法星羅，周散法界，所以次第顯理在世人不墜不失，良以聖教貫穿故爾。貫法之能如綖貫花，故名為綖。言文證者，如律中如種種花散置案上，風吹則落。何以故？無綖貫故。如是種種名種種性種種家出家令佛法疾滅不久住。何以故？不以經教攝取法故。故目聖教以之為綖。佛法如花，所被眾生三業如案，造過非如風，滅法如花零落，若無言說記持彼法，法則隱滅，良以言教記持在世，人雖造過，法常不滅，以有此能，故說如綖。又雜心言修多羅者，名曰結鬘，能貫諸法。貫法猶是綖之義也。」玄應音義二十三曰：「素怛纜，此譯云綖。舊言修多羅，或云修妒路，皆訛也。」義林章三本曰：「雜心論云：經有五義，謂出生，涌泉，顯示，繩墨，結鬘五義。今大乘解，梵言素呾纜，此名契經。」大日經五曰：「四種蘇多羅，謂白黃赤黑。」同疏十五曰：「綖者，梵音名為蘇呾纜。是連持眾德，令其不散，故名綖。」（大日經云綖即系，非經意）。此修多羅有總別之二稱：總修多羅者，三藏中之修多羅藏是也，該攝十二部經。別修多羅者，十二部經中之修多羅部經是也。是於總修多羅中，各以別義分開十一，直說法相。餘不收於十一者，取總名而為別名也。又（物名）真宗各派七條袈裟所用之組紐，名修多羅。是取綖之義也。梵Sūtra。[一切經音義（慧琳音義）]素怛纜云契經[佛光阿含藏]修多羅(sutta)(巴)，契經。[阿含辭典（莊春江）]sutta的音譯：1.線；引申為如線的貫串，義譯為「經」。2.文體的一種，為簡潔的散文體。3.經的九種分類(九分教)之第一類，為佛法最先集出者，另譯為「正經、貫經、契經」，成立於第一結集時。[佛光大辭典](一)梵語  sūtra，巴利語  sutta。所指有二：(一)為一切佛法之總稱。(二)特指九分教或十二分教中之第一類，此時又意譯為契經、正經、貫經。本意指由線與紐串連花簇，引申為能貫串前後法語、法意使不散失者。亦即契於理、合於機，貫穿法相攝持所化之義。就文體與內容而言，佛陀所說之教法，凡屬直說之長行者，皆屬於修多羅。（參閱「十二部經」344、「經」5548）   (二)著七條、五條袈裟時，以綵線交絡組紐，結成花鬘狀，垂於袈裟背後之色帶。此法行於日本天台、真言、淨土、真宗等。最初原使用五條袈裟，今加以簡略而變化，定其威儀。使用修多羅並非自古即有，大約源於初唐時代。〔釋門章服儀（道宣）、考信錄卷一〕 p4040 [中華佛教百科全書]此詞主要有三義︰其一指經律論三藏中之經藏，或經藏所包含的佛經。其二是指原始佛經（《四阿含》或《五尼柯耶》）十二種類別（十二部經）中之一種，是散文體（長行）佛經。其三是指大乘佛經。「修多羅」之音譯又作修[HK1035-10]路、素呾纜；意譯線、條、綖、教條，或譯為經、契經、直說、聖教、法本、善語教。茲依佛典所載，對此詞之詞義及內涵，略述如次︰《雜阿毗曇心論》卷八謂修多羅有五義（大正28‧931c）︰「修多羅者，凡有五義。一曰出生，出生諸義故。二曰泉涌，義味無盡故。三曰顯示，顯示諸義故。四曰繩墨，辨諸邪正故。五曰結鬘，貫穿諸法故。」《法華玄義》卷八（上）舉有翻、無翻兩說。無翻說，依前記之五義；有翻說，在經、契、法本、線、善語教的五譯中，以「經」為正譯。對於此詞之主要意涵，一般常作貫穿、攝持二義解釋，《佛地經論》卷一云（大正26‧291b）︰「能貫能攝故名為經，以佛聖教貫穿攝持，所應說義所化生故。」《法苑義林章》卷二（本）加以廣說，云（大正45‧273a）︰「猶綖貫花如經持緯，西域呼汲索、縫衣、綖席、經、聖教等，皆名素呾纜。眾生由教攝，不散流惡趣，義理由教貫，不散失隱沒，是故聖教名為契經。」慧遠（淨影）《無量壽經義疏》卷上，則認為修多羅除了有貫穿、攝持二義之外，另有常恆之義（大正37‧92a）︰「若依俗訓，經者常也。人別古今，教儀常揩，故名為常。經之與常，何相開顧，將常釋經，釋言經者，是經歷義，凡是一法，經古歷今，恒有不斷，是其常義，故得名常。」又，《大乘義章》卷一分別修多羅為總、別、略三者，然最為廣泛通行者，為下述三種︰(1)十二部經之一︰簡別於祇夜、伽陀、尼陀那等，即經中直說的長行（散文）。《雜集論》卷十一云（大正31‧743b）︰「以長行綴絹略說所應說義。」然無問自說、未曾有法、授記、本生、譬喻等雖是長行，並不包括在修多羅之內。此為《大乘義章》的「別修多羅」。又，十二部中初略標舉一切通名時，為「略修多羅」。(2)與律藏、論藏同為三藏之一︰指全部的十二部經，或指十二部經中除了論議以外的其餘十一部。相當於《大乘義章》所說的「總修多羅」。亦即結集三藏時，阿難所誦出的經藏。另據《大智度論》等的主張，也包括佛以外諸天所說的法。(3)指經律論三藏以外的大乘經典︰《大智度論》卷三十三云（大正25‧306c）︰「出三藏外亦有諸經，皆名修多羅。」卷一百云（大正25‧756b）︰「佛口所說，以文字語言分為兩種，三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」又，據卷二〈三藏內外經〉、卷四〈摩訶衍經〉等文所述，大乘諸經是在三藏之外。三藏，即小乘三藏。《往生論註》卷上解《往生論》中「我依修多羅」之義，謂（大正40‧827c）︰「三藏外大乘諸經亦名修多羅，此中言依修多羅者，是三藏外大乘修多羅，非阿含等經也。」此謂三藏中的修多羅乃阿難所誦，而大乘經典則是另外結集。〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯契經，契是上契諸佛妙理，下契眾生根機，經是線的意思，貫穿法義，使不散失。

修多羅王經
修多羅王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方等修多羅王經之略名。

修多羅藏
修多羅藏[佛光大辭典]梵名  Sūtra-pitaka，巴利名 Sutta-pitaka。意譯作經藏、契經藏。為三藏之一。漢譯之經藏大別為大乘、小乘二種。大乘經乃針對小乘經而立名。關於經藏之分類，諸家說法不一，玆列舉如下：據開元釋教錄略出卷一至卷二下，將大乘經分類為般若、寶積、大集、華嚴、涅槃等五大部，及五大部外諸重譯經、大乘經單譯等七部。又據閱藏知津將大乘經分為華嚴、方等、般若、法華、涅槃等五部。小乘經之分類，則據緣山三大藏總目錄所舉，分為阿含、單譯二種。另大正新修大藏經將大小乘類別為十部，即：阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教。此外，至元法寶勘同總錄卷一至卷六、縮刷大藏經等皆有所舉。  般若經通常置於諸經之最前，此乃因玄奘譯之大般若經六百卷有唐太宗、高宗之御序，及般若為真如之智而來。然明代智旭則依據天台五時之教判，將大乘經之次序變更為華嚴、方等、般若、法華、涅槃。日本縮刷大藏經亦採用此種順序。（參閱「大乘經典」828、「小乘經典」937、「經」5548） p4040 

修多羅論
修多羅論[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Sautrāntika，經量部也。

修多闌波提那
修多闌波提那[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘十八部之一。譯曰經量部。見四分開宗記一。

修大方廣佛華嚴法界觀門
修大方廣佛華嚴法界觀門[佛光大辭典]全一卷。略稱法界觀、法界觀門。隋代杜順述。本書原不被編纂為獨本而收於藏經中，或謂本書係取自法藏「發菩提心章」之文，其後冠以「杜順作法界觀門」之名而流通者。本書闡述華嚴法界之觀法，有真空觀、理事無礙觀與周含容觀等三重。其中第一真空觀即四法界中之理法界觀，第二理事無礙觀即理事無礙法界觀，第三周含容觀即事事無礙法界觀。〔註華嚴法界觀門（宗密）、新編諸宗教藏總錄卷一〕 p4039請參閱    法界觀門 或華嚴法界觀門 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧杜順撰。略稱《法界觀門》《法界觀》。本書全文不過二千餘言，然華嚴賢首一宗之四法界五教六相十玄之旨，皆概括於此。內容分述三種觀門︰真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀；又各分十門，總為三十門觀行。清涼禪師註云︰「久探玄鏡，注想華嚴，此之一觀，久而究盡，則此觀之要而難階可知矣。非上根利智，多劫薰修，孰得而相應耶﹖」此書有宗密註本，收在《大正藏》第四十五冊，題為《註華嚴法界觀門》。此外，單行本有北京刻經處本。

修大涅槃得五事
修大涅槃得五事[佛光大辭典]據北本大涅槃經卷二十一載，涅槃，大滅度之義。大，即法身；滅，即解脫；度，即般若。若修習此大乘涅槃之法，則可獲得下列五種益處，即：(一)不聞得聞，謂一切眾生心中無不具足大涅槃甚深微妙之義，然因曠大劫來為無明覆蓋而不得聞知，故修習大涅槃法，以達於如來性常之理，使往昔所不聞者而能得聞。(二)聞已利益，謂聞知大涅槃微妙之義後，復能思惟、書寫、讀誦而為他人廣說，令其開解，自利利他，如是，則為一切天人所敬仰，不久即能得證佛果菩提。(三)能斷疑惑，謂聞知大涅槃甚深之法，能斷除疑名、疑義之心。即聽聞此經者，能斷疑名之心；若能思惟者，則斷疑義之心。(四)慧心正直，謂聞知大涅槃甚深之法，則智慧增明，造理真實，心無邪曲。(五)能知如來密藏，謂聞知大涅槃微妙之法，則知一切眾生皆有佛性，甚至造極大惡業、謗法之一闡提（信不具）亦能得成於佛道，如是等之祕密深義皆能了知。 p4039 

修妒路
修妒路[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修多羅之異音也。見修多羅條。

修妙相業
修妙相業[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷七頁云：修妙相業、其相云何？頌曰：贍部男對佛、佛思思所成。餘百劫方修、各有福嚴飾。論曰：菩薩要在贍部洲中，方能造修引妙相業。此洲覺慧、最明利故。唯是男子；非女等身。爾時已超女等位故。唯現對佛，緣佛起思。是思所成；非聞修類。唯餘百劫造修；非多。諸佛因中，法應如是。唯薄伽梵釋迦牟尼、精進熾然、能超九劫。九十一劫、妙相業成。是故如來、告聚落主，我憶九十一劫以來，不見一家因施我食、有少傷損，唯成大利。從此自性，恆憶宿生。是故但言九十一劫。

修委
修委[新集藏經音義隨函錄]於為反修長也委美也曲㒵也

修姤
修姤[新集藏經音義隨函錄]都故反

修婆那婆羅門
修婆那婆羅門[翻梵語]譯曰修婆那者好林

修學
修學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修習研學佛道也。法華經藥草喻品曰：「漸漸習學，悉當成佛。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄒㄩㄝˊ 研習學問。《漢書．卷一○○．敘傳下》：「兒生亹亹，束髮修學。」

修學次第
修學次第[法相辭典（朱芾煌）]如次第差別有多種中說。

修學精進
修學精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切種精進中說。

修定
修定[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷十七頁云：修定云何？答：於諸善定，親近數習；慇重、無間、勤修不捨。是名修定。

修定三障
修定三障[佛光大辭典]據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，修禪定時有三種障礙，能令禪定不得開發，即：(一)沈昏闇蔽障，行者於修定時，沈昏掉舉而無所別知。(二)惡念思惟障，行者於修定時，雖不沈昏，然惡念忽起，欲毀禁戒而做諸種不善之事。(三)境界逼迫障，行者於修定時，雖無沈昏、惡念等事，然身體或猝痛，或魔惱競起，或見自身被火燒、於高崖墜落、為猛虎奔逐、羅剎諸惡相現等境界，逼惱行者令其驚怖。 p4043 

修定寺塔
修定寺塔[佛光大辭典]位於河南安陽縣城西北三十五公里之清涼山南麓。修定寺已毀於清末。塔建於唐代，現僅殘存塔身，高九點五公尺，為方形單層，四外壁由不同類型之模制浮雕磚鑲嵌而成，有青龍、白虎、真人、武士、金剛、力士、胡人、猛獅，花卉等七十二種圖案。構圖嚴謹，造型生動。南壁闢券門，門洞亦由浮雕磚砌成，石質半圓形門額上為三世佛造像龕，雕刻佛像、弟子、天王等九尊，佛像背後有火焰紋背光，乃屬盛唐藝術風格。造像下有唐咸通十一年（870）之草書題記。塔外壁之浮雕磚與內層磚以榫卯相套和犬牙交錯之砌築方法連接，使塔身渾如一體。此塔造型優美壯麗，磚雕精巧雅緻，為唐代磚刻藝術之珍品。 p4043 

修定為得智見
修定為得智見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十五頁云：云何修定為得智見？謂諸苾芻、於光明相，慇勤懇到，審諦而取。如經廣說。當知此在能發天眼前方便道所有修定。此中天眼、於諸色境，能照能觀；說名為見。能知諸天如是名字，如是種類，乃至廣說，如勝天經；是名為智。

修定為得現法樂住
修定為得現法樂住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十四頁云：復次云何修定為得現法樂住？謂於四種現法樂住方便道中、所有修定，及未圓滿清淨鮮白諸根本地、所有修定。為顯修習未曾得定，是故世尊說初靜慮前方便道。

修定為盡諸漏
修定為盡諸漏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十五頁云：云何修定為盡諸漏？謂阿羅漢果方便道中所有修定。

修定能證勝分別慧
修定能證勝分別慧[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷四頁云：云何修定、若習若修若多所作；能令證得勝分別慧？謂有苾芻、善知受生，善知受住，善知受滅盡滅。於此住念；非不住念。及善知想，善知尋。於此住念；非不住念。是名修定若習若修若多所作能令證得勝分別慧。善知受生善知受住善知受滅盡沒者：謂審觀受生審觀受住，審觀受滅盡沒。於此住念非不住念者：謂審觀受生時，具念正知。審觀受住時，具念正知。審觀受滅盡沒時，具念正知。及善知想善知尋者：謂審觀想尋生，審觀想尋住，審觀想尋滅盡沒。於此住念非不住念者：謂審觀想尋生時，具念正知。審觀想尋住時，具念正知。審觀想尋滅盡沒時，具念正知。是名修定者：云何為定？謂彼爾時，作如是念：我於諸法、應正思惟。不起不善法，起諸善法。不起無記法，起有記法。令不善法不久住，令諸善法得久住；令無記法不久住，令有記法得久住。彼於爾時，亦觀察心，亦觀察心所法。彼觀察心心所法時，所起心住等住，乃至心一境性；總名為定。云何為修？謂於此定，若修若習，恆作常作，加行不捨；總名為修。若習若修若多所作者：謂於此定，能得自在。能令證得勝分別慧者：謂於此定，若習若修若多所作；能令一切不善慧，非理所引慧，所有不善障礙定慧，皆悉破壞，捨置不起。此相違慧，生長堅住。由此故說能令證得勝分別慧。即於此慧，得獲成就，親近觸證；故名證得。復次審察受想尋俱行心一境性，說名為定。即於此定，若修若習，恆作常作，加行不捨；說名為修。若習若修若多所作，顯彼自在。能令證得勝分別慧，義如前說。

修定能證殊勝智見
修定能證殊勝智見[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷四頁云：云何修定若習若修若多所作能令證得殊勝智見？謂有苾芻、於光明想，善攝受，善思惟；善修習；善通達。若晝若夜，無有差別。若前若後，無有差別。若上若下，無有差別。開心離蓋，修照俱心，除闇昧心，修無量定；是名修定若習若修若多所作能令證得殊勝智見。於光明想善攝受等者：云何光明定加行？修何加行。入光明定？謂於此定初修業者、先應善取淨月輪相，或復善取淨日輪相，或復善取藥物末尼諸天宮殿星宿光明，或復善取燈燭光明，或復善取焚燒城邑川土光明，或復善取焚燒山澤曠野光明，或復善取焚燒十擔或二十擔或三十擔或四十擔或五十擔或百擔或千擔或百千擔或無量百擔或無量千擔或無量百千擔薪火光明。此火光明。熾盛極熾盛。洞然遍洞然。隨取一種光明相已；審諦思惟，解了觀察，勝解堅住，而分別之。彼於爾時，若心散亂，馳流餘境，不能一趣，不能守念，令住一緣，思惟所取諸光明相；齊此未名光明定加行，亦未名入光明定。彼若爾時，攝錄自心，令不散亂馳流餘境，能令一趣，住念一緣，思惟如是諸光明相；如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名光明定加行，亦名入光明定。彼於此道生已，修習多修習故便令心住等住近住安住一趣等持，無二無退；思惟如是諸光明相。齊此名為已入光明定，而未名為光明定想。云何名為光明定想？謂即依止前光明定，思惟如前諸光明相，諸想等想，解了取像，已想當想，名光明定想。此光明定想，名光明想。於光明想善攝受者：謂於此想，恭敬攝受，慇勤攝受，尊重攝受。思惟彼因、彼門、彼理、彼方便、彼行相故；名善攝受。善思惟者：謂數數起光明想已；數數思惟光明相想。善修習者：謂於此想，數習數修、數多所作故；名善修習。善通達者：謂於此想，等了、審了、等審觀察故；名善通達。若晝若夜無有差別者：謂如晝分，審諦思惟解了觀察勝解堅住分別如前諸光明相；夜分亦爾。如於夜分，審諦思惟解了觀察勝解堅住分別如前諸光明相；晝分亦爾。故名若晝若夜無有差別。若前若後無有差別者：謂如對面，審諦思惟解了觀察勝解堅住分別如前諸光明相；背面亦爾。如於背面，對面亦爾。復次如於前時，審諦思惟解了觀察勝解堅住分別如前諸光明相；今時亦爾。如於今時，前時亦爾。故名若前若後無有差別。若下若上無有差別者：謂如於下方，審諦思惟解了觀察勝解堅住分別如前諸光明相；於上方亦爾。如於上方，於下方亦爾。故名若下若上無有差別。開心者：謂發起光明照了鮮淨俱行之心。離蓋者：謂遠離昏沈睡眠纏蓋，心用明了。修照俱心者：謂修習光明照了鮮淨俱行之心。除闇昧心者：謂此心中、不起暗昧相；惟起光明相。如燈燭光明，了除闇相。修無量定者：謂修無量光明相定。是名修定者。云何為定？謂即於光明，審諦思惟解了觀察勝解堅住分別所起心住等住乃至心一境性，總名為定。云何為修？謂於此定，若修、若習、恆作、常作、加行不捨，總名為修。若習若修若多所作者，顯於此定能得自在。能令證得殊勝智見者：云何名為殊勝智見？謂於此定，若習、若修、若多所作，至圓滿位，於舊眼邊，發起色界大種所造清淨天眼。依此天眼，生淨眼識。依此眼識，能遍觀察前後左右上下諸色。如如色界大種所造清淨天眼，舊眼邊起；如是如是生淨眼識，依此眼識，領受觀察彼彼諸色。是名此中殊勝智見。有作是說：由意淨故，勝解觀見；即人肉眼、變成天眼；名勝智見。今此義中，即前所說清淨眼識相應勝慧，說名為智；亦名為見。謂天眼識相應勝慧，領受觀察彼彼諸色，是名此中殊勝智見。彼於此定，若習、若修、若多所作；能令證得殊勝智見。得獲成就親近觸證殊勝智見；故名證得。復次光明想俱行心一境性，說名為定。即於此定若修若習恆作常作加行不捨，說名為修。若習若修若多所作，顯彼自在。能令證得殊勝智見，義如前說。

修定能證現法樂住
修定能證現法樂住[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷四頁云：云何修定若習若修若多所作、能令證得現法樂住？謂有苾芻、即於自身，離生喜樂，滋潤遍滋潤，充滿遍充滿，適悅遍適悅；故離生喜樂，於自身中，無有少分而不充滿。是名修定若習若修若多所作能令證得現法樂住。即於自身者：謂身、亦名身；身根、亦名身；五色根、亦名身；四大種所造聚、亦名身。今此義中，意說四大種所造聚名身。離生喜樂者：謂初靜慮所有喜樂平等受受所持身輕安心輕安、是名喜樂。如是喜樂，從離欲惡不善法起、等起，生、等生，聚集、出現，故名離生喜樂。滋潤遍滋潤充滿遍充滿適悅遍適悅者：謂即於自四大種所造聚身、離生喜樂，起等起；生等生，聚集出現；滋潤遍滋潤、是一義。充滿遍充滿、是一義。適悅遍適悅、是一義。由下中上、長養差別。譬如農夫、初以少水溉灌畦壟，爾時畦壟，滋潤遍滋潤。次以中水，溉灌畦壟，爾時畦壟，充滿遍充滿。復以多水，灌溉畦壟，爾時畦壟，適悅遍適悅。苾芻亦爾。初以下品離生喜樂長養大種所造聚身，爾時自身，滋潤遍滋潤。次以中品離生喜樂，長養大種所造聚身，爾時自身，充滿遍充滿。後以上品離生喜樂，長養大種所造聚身，爾時自身，適悅遍適悅。離生喜樂於自身中無有少分而不充滿者：謂從足至頂，離生喜樂作長養事，無不充滿。是名修定者。云何為定？謂即於自身離生喜樂滋潤遍滋潤充滿遍充滿適悅遍適悅故；心住等住近住安住不散不亂攝止等持心一境性，總名為定。云何為修？謂於此定，若修、若習、恆作、常作、加行不捨；總名為修。若習若修若多所作者：顯於此定，能得自在。能令證得現法樂住者：謂於此定，若習、若修、若多所作；於現法中，證得樂住，可愛可樂，可欣可意，無所希望，無所思慕，寂靜安隱，故名樂住。於此樂住，得獲成就，親近觸證；故名證得。復次初靜慮所攝離生喜樂俱行心一境性，說名為定。即於此定若修若習恆作常作加行不捨，說名為修。若習若修若多所作，顯彼自在。能令證得現法樂住，義如前說。

修定能證諸漏永盡
修定能證諸漏永盡[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷四頁云：云何修定若習若修若多所作能令證得諸漏永盡？謂有苾芻、於五取蘊，數數隨觀生滅而住。謂此是色，此是色集，此是色滅；此是受想行識，此是受想行識集，此是受想行識滅。是名修定若習若修若多所作能令證得諸漏永盡。於五取蘊數數隨觀生滅而住等者：謂如實知色生及變壞，如實知受想行識生及變壞。是名修定者。云何為定？謂於五取蘊數數隨觀生滅而住所起心住等住乃至心一境性，總名為定。云何為修？謂於此定若修若習恆作常作加行不捨，總名為修。若習若修若多所作者：顯於此定，能得自在。能令證得諸漏永盡者：漏、謂三漏。即欲漏、有漏、無明漏。彼於此定，若習若修若多所作；能令三漏、盡，等盡，遍盡，究竟盡故；名諸漏永盡。於此永盡，得獲成就，親近觸證；故名證得。復次第四靜慮所攝清淨捨念俱行，趣阿羅漢無間道所攝心一境性，說名為定。即於此定若修若習恆作常作加行不捨，說名為修。若習若修若多所作，顯彼自在。能令證得諸漏永盡，義如前說。

修寂
修寂[新集藏經音義隨函錄]盡歷反

修密哆
修密哆[翻梵語]譯曰善智識也

修師摩王子
修師摩王子[翻梵語]譯曰好堺

修平等護
修平等護[阿含辭典（莊春江）]修學平等不執取的平靜，「護」為「捨」的異譯，意思是「平靜的」。

修廣
修廣[中華佛教百科全書]日本真言宗僧（一說律僧）。大和國（奈良縣）人，諱導御。三歲喪父，其母無力撫養之，遂棄之於東大寺側。適逢梅本經過該處，乃攜回東大寺撫養。及長，於該寺出家。十八歲，從唐招提寺證玄受具足戒，並赴法隆寺、京都靈山院研學。弘安（1278 ～1287）年中，至嵯峨清涼寺、洛西法金剛院修念佛會，化度十萬餘人，時人稱之為「十萬上人」，並蒙後宇多天皇賜號「圓覺上人」。其後，至愛宕山禮拜地藏菩薩，祈求母子相聚，得夢示，乃前往播磨國（兵庫縣）印南野尋母，終不負所願，偕母返回故里，並建寺大作佛事。應長元年，趺坐念佛而寂，世壽八十九。〔參考資料〕　《招提千歲傳記》卷上之二；《律苑僧寶傳》卷十三；《本朝高僧傳》卷六十一。

修得
修得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於生得或報得之稱而言，以修行之功所得，故曰修得。[佛學常見詞彙（陳義孝）]由修而得。

修得‧性得
修得‧性得[中華佛教百科全書]又稱修德性德。修習所得，是為「修得」；自性本有，故云「性得」。《佛性論》卷一云（大正31‧787c）︰「若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。」據《五教章通路記》卷三十四所述，無始以來自性本有，是性得；其後依修習而得的，是修得。佛法中之性習二性、性淨與方便淨之二種涅槃、始覺本覺、真修緣修、本有新熏等區別，都依此義而建立。天台家稱此為「修德性德」，並謂︰說此二者為縱橫並別者，乃別教之論；說其不縱不橫，不並不別者，為圓教之說。知禮在《十不二門指要鈔》卷下，依圓教之見地而說性德是理具之三千，修德是變造之三千；兩者為同一三千之法，故修、性互具互融；雖假修而現，但全是性德之顯現。雖全其性而起修，但有毫不虧損性德的不二融妙之關係。〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷一〈種性品〉；《三無性論》卷上；《法華經文句》卷九（下）；《觀音玄義》卷上；《十不二門》；《金剛寶戒訓授授章》；陳譯《攝大乘論釋》卷十三；《摩訶止觀》卷五（上）；《止觀輔行傳弘決》卷五之三；《法華文句記》卷九（下）；《法華玄義釋籤》卷八。

修得佛性
修得佛性[佛光大辭典]與「性得佛性」相對。此種佛性由現世修行而成就，而非累世以來所本有者。 p4046 

修得化事
修得化事[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論一百三十五卷一頁至五頁廣說。

修得性得
修得性得[佛光大辭典]又作修德性德、自性得人功得。依修習而得，稱為修得；無始以來自性本有，稱為性得。性習之二性、性淨方便淨之二種涅槃、本覺始覺、真修緣修、本有新薰等之別，皆依此義建立。於天台宗特稱為修德性德，而主張修性不二。修德者，修乃修治造作之意，是為隨緣之修用；性德者，性為本有不改之意，是為不變之理性。別教認為此二者縱橫並列。圓教則認為修德與性德二者不縱不橫，不並不別；性德乃理具之三千，修德為變造之三千；兩者同為三千之法，故修、性互融互具，假修顯全，是性德之顯現，全其性而起修，與性德毫無虧損，二者為不二融妙之關係。〔菩薩地持經卷一種性品、佛性論卷一、三無性論卷上、法華經文句卷九下、觀音玄義卷上、十不二門、十不二門指要鈔卷下〕（參閱「修性不二門」4044） p4046 

修得生得二種變化差別
修得生得二種變化差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十五卷七頁云：問：修得生得、二種變化、云何差別？答：所化無別。但修得者、淨速圓妙。非生所得。有說：生得心化、惟依自界身。修得心化、通依自他界身。又云：當言有所造色。化有二種。一、修得，二、生得。修得化、若欲界繫，四處攝。若色界繫，二處攝。生得化、若欲界繫，九處攝。若色界繫，七處攝。由如是法、成化身故。

修得通力
修得通力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三通力之一。見通條。

修循身念
修循身念[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷五頁云：云何名為修循身念？謂若有住始修業地，如理攀緣若內若外諸大種色為境正念。或復由他愛與非愛增語有對觸現行時，如理攀緣觸受想行及與諸識為境正念。或若有住已作辦地，如理攀緣諸所造色為境正念。或復如理攀緣作意、及彼所生受想行識為境正念。如是一切、略攝名為修循身念。當知此念、或緣色身，或緣名身。

修德
修德[佛學常見詞彙（陳義孝）]用功修來的德，為二德之一。

修德寺
修德寺[佛光大辭典]位於韓國忠清南道禮山郡德山面。知明法師創建於百濟法王元年（599）。新羅時代元曉嘗住於此。百濟武王（600～641）時，惠現於此讀誦法華經，相傳慕道者履滿戶外，而於惠現示寂後遺體為虎所食殆盡，僅殘存一舌，歷三年而色不變，遂建塔安之。後累朝皆有重修，為韓國禪宗第一根本道場。 p4048 [中華佛教百科全書]朝鮮曹溪宗第七教區的本山。位於忠清南道禮山郡，山號德崇山。百濟‧法王元年（599），智明所開創。其後，新羅‧元曉、高麗末年之懶翁慧勤、李朝‧滿空等人皆曾加以重建。本寺伽藍建於三段的高壇上，下壇的石造五層塔為新羅‧文武王五年（665）所造。上壇的大雄殿，建於高麗‧忠烈王三十四年（1308），曾被列為「國寶」。與浮石寺的無量壽殿、鳳停寺的極樂殿，同屬朝鮮現存最古建物。殿內壁畫，為高麗時代的作品，也極為著名。此外，境內尚有白蓮堂、青蓮堂、祖印精舍、真影閣、彌勒佛立像、滿空塔等。 鄰近之定慧寺，乃韓國著名之比丘尼詩人金一葉之居處。

修心及修慧
修心及修慧[法相辭典（朱芾煌）]發智論十二卷十頁云：云何修心？答：若於心已離貪欲潤喜渴。又無間道能盡無色貪；彼於此道，已修已安。云何修慧？答：若於慧已離貪；廣說如心。

修心與不修心
修心與不修心[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十一卷六頁云：不修心者：謂於得修習修，俱不修心。修心者：謂於得修習修，隨一、或俱、修心。

修忍五想
修忍五想[佛光大辭典]據菩薩善戒經卷五載，忍，安忍之義，即菩薩為化度一切眾生，而修下列五種想，以安忍眾生加於其身之種種惡事，即：(一)眾生想，菩薩若被他人打罵，即觀宿世輪迴時，一切眾生皆為父母、師長，當生恭敬，故滅除怨憎想而生親友想，由修此慈忍以成就眾生。(二)法想，菩薩修慈忍時，諦觀世間一切諸法，皆為法界真實之理，而無取捨、瞋喜，一視平等，故滅除眾生想而成就法想。(三)無常想，菩薩思惟一切眾生及萬物，皆為無常，言語性空，剎那不住，故破於常想而成就忍心。(四)苦想，菩薩觀察眾生皆有生死之苦，故雖遭其毀辱，亦當救之，菩薩由修此忍而斷諸苦惱，成就無上道。(五)無我、我所想。我，即主宰之義；我所，即五陰之身。菩薩以智慧觀察四大本空、五陰非有，乃了知「我、我所」俱不可得。 p4043 

修念
修念[新集藏經音義隨函錄]相由反

修念住有二種作意
修念住有二種作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十八頁云：又於修念住、有二種作意。謂不緩作意，不染作意。經言熾盛者：此顯第一。正智、憶念、除世間貪愛者：此顯第二。又此第二、能除三種雜染。何者名為三種雜染？一、犯戒因緣，心生變悔。由此障故，能令初時、心不得定。二、內心惛略。由此障故，雖已得定；心於所緣，忘失沈沒。三、外心散亂。由此障故，雖證勝法；而著世間名聞利養。或未能證勝進之法，心生憂惱。

修性
修性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）始成曰修。本有曰性。如修德，性德，修惡，性惡等。[佛光大辭典]依修行始能成就者，稱為修；不待修行而本來具足者，稱為性。性乃不變之本體，修為隨緣變化之作用。按天台宗所說之二種修性，即：(一)事理相對之修性：萬有之本質（理）謂之性，現象態（事）謂之修。(二)人法相對之修性：萬有含有事理之真實相（法）謂之性，認識迷悟之見解（人）謂之修。十不二門之第三即顯示修與性兩者不二之理，謂人之修行與法之本性不相離而成立，稱為修性不二。 p4043 

修性不二
修性不二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十不二門之一。見不二條。

修性不二門
修性不二門[佛光大辭典]天台宗之觀心法門「十不二門」之第三。修治造作之功，稱為修；本有不改之體，稱為性。性德即眾生剎那之一念，本來自爾具足。然眾生偏於妄情，迷而不覺，故藉修門以顯德，除去妄情，使本具性德，徹照三千之法。一念性德具足三法，性雖本爾；藉智起修，由性發修，由修成性。性修本體不二，如水與波，相雖不同，實為一體。〔十不二門指要鈔卷下、十不二門文心解〕 p4044 

修性業
修性業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷七頁云：如施性業，如是修性業，隨其所應，應知。此中修性因緣者：謂三摩地因緣。即無貪無瞋無癡。等起者：謂彼俱行引發定思。自性者：謂三摩地。依處者：謂十方無苦無樂等有情界。

修恂
修恂[一切經音義（慧琳音義）]私巡反廣雅恂敬也爾雅恂信也亦戰慄也

修悲極於空處
修悲極於空處[法相辭典（朱芾煌）]如四無量中說。

修惑
修惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊曰思惑。新曰修惑。於修道而斷之貪瞋痴等迷事之惑也。其惑有八十一品。見思惑條。[佛光大辭典]修道所斷惑（梵  bhāvanā-mārga-prahātavya-kleśa）之略稱。與「見惑」對稱。又作思惑。意指修道所斷之惑。即於修道時所斷貪等迷事之煩惱。據俱舍論卷二十五謂，貪、瞋、慢及無明等四煩惱對色、聲、香、味、觸等境，生起染著、憎背、高舉及不了之行相轉，稱為修惑。蓋修惑遍起於三界九地，因此惑難斷，故每地各細分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品，令二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢次第斷除，總有八十一種，稱為八十一品修惑。修道時所滅之根本煩惱有十種，即在欲界有貪、瞋、癡、慢四種；在色、無色界不行瞋恚，各有貧、癡、慢三種。  彰所知論卷下道法品（大三二‧二三四上）：「修道所斷俱生煩惱、得、相、無記、有漏善等，欲界之中，貪、瞋、癡（疑作「慢」）、無明四，各具九品，共三十六；色界之中，第一靜慮除瞋，餘三各各九品，成二十七，如是二、三、四靜慮亦爾。色界總有一百八數，無色界亦然。如是三界修道所斷，總有二百五十二數。」又若就隨煩惱來分別，放逸、不信、懈怠、惛沉、掉舉、無慚、無愧、眠等八種通於見、修二道所斷，餘之忿覆等十一種，於自在起中，與無明相應，故唯屬修道所斷之惑。大乘唯識以與生俱來之先天煩惱（俱生起）為修惑，計十六種。〔大毘婆沙論卷六十一、俱舍論卷二十三、成唯識論卷六、大乘義章卷六〕（參閱「見思惑」2996、「見惑」2997） p4047 [中華佛教百科全書]意指修道所斷的惑。「見惑」的對稱。又名思惑。即於修道位時所斷之迷於事之貪等諸煩惱。《俱舍論》卷二十五云（大正29‧130a）︰「修所斷貪瞋慢癡，色等境中唯起染著增背高舉不了行轉故，並說為依有事惑。（中略）修所斷惑於色等中，謂好醜等。然色等境非無少分好醜等別，是故可名依有事惑。又，見斷惑迷諦理起，名依無事。修所斷惑迷粗事生，名依有事。」修惑遍起於三界九地，地地之惑各有九品，故九地總有八十一品。三界九地中，欲界有貪瞋慢癡等四煩惱，且各有九品，故總計為三十六惑。色、無色界無瞋，僅有貪慢癡三煩惱，亦各有九品，故總計為二十七惑。此二十七惑於色、無色二界八地中皆有，故成二一六惑。三界總計為二五二惑。在隨煩惱方面，則放逸、不信、懈怠、惛沈、掉舉、無慚、無愧、眠等八種隨煩惱，為見道、修道所斷。其餘忿覆等十一種隨煩惱，乃自在起，與無招應，故唯修道所斷。大乘唯識家所說異於俱舍家，謂一切惑皆係迷於理而起。因此，見修二惑可依分別起、俱生起，以及粗、細加以分別。《大乘義章》卷六曾就大小二乘關於見修二惑之異說加以申論，且謂修惑能發善惡二業。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷六十一；《雜阿毗曇心論》卷四、卷八；《俱舍論》卷十九；《順正理論》卷四十六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名思惑，即貪瞋痴慢疑等思想上的迷惑錯誤。

修惡
修惡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台之目，對於性惡之稱。菩薩界已下九界造作之惡，名為修惡。其惡為真如之性德，名為性惡。謂性為純真無妄，惡為違性而起者。華嚴宗已下之實談也。天台之同教獨謂性具善惡，修惡即性惡云，見性惡條。[佛光大辭典]天台宗用語。為相對於「性惡」之稱。謂惡為眾生本有之性，故稱性惡；相對於此者，藉修治造作而成之惡，稱為修惡。智顗之觀音玄義謂，佛雖不斷性惡，而通達惡，故於惡自在，不為惡所染，故佛永不復有修惡。（參閱「性善性惡」3237） p4047 

修惡露，令斷欲
修惡露，令斷欲[獅子吼站阿含經簡註]修不淨觀以斷貪欲。

修愸
修愸[新集藏經音義隨函錄]之領反正作整也又音勑非

修慈分
修慈分[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣佛華嚴經修慈分之略名。

修慈極於遍淨
修慈極於遍淨[法相辭典（朱芾煌）]如四無量中說。

修慧
修慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三慧之一。修習而成之正智曰修慧。於定散中屬於定也。[佛光大辭典](一)（1908～    ）臺灣基隆人，俗姓簡。日據時代高等科畢業。民國二十九年（1940）禮基隆寶明寺普提法師披剃，四十四年於月眉山靈泉寺受具足戒。歷任明德寺住持、中國佛教會文獻委員會委員、基隆極樂寺董事長兼住持，並於五十八年起連任基隆市佛教支會理事長迄今。師因敬慕佛光山星雲大師之學德，特於七十三年四月九日召開極樂寺董事會，推選星雲大師為董事長，極樂寺一切寺務均請大師指導，大師並推介依恆法師擔任住持，籌備重建該寺。 (二)（1917～    ）江蘇南京人，俗姓吳。號覺修。民國四十二年（1953），禮白聖長老出家，翌年於觀音山凌雲寺受具足戒。歷任中國佛教會理事、新竹縣佛教會理事長、竹北菩提佛學院院長，及菩提講堂、菩提蘭若、蓮華寺等之住持。 p4049 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷十七頁云：修慧云何？答：於諸善慧，親近數習；慇重、無間、勤修不捨。是名修慧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三慧之一。見三慧條。

修懺
修懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修懺悔之行法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]修行懺悔的方法。

修懺要旨
修懺要旨[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋四明智禮撰。[佛光大辭典]全一卷。宋代知禮（960～1028）撰。本書旨在依摩訶止觀及法華三昧儀，以闡明法華三昧之要領。然其所述修懺要旨非僅限於法華懺法，更及於大乘經典，以其著重於懺摩用心之要領，故修懺法時所用之誦文則無記載。本書內容分為三章，首敘大乘經典之四種行法（常坐、常行、半行半坐、非行非坐），及修法華三昧之功德。次依止觀及法華三昧儀之文，詳述懺悔之意義。末以修懺悔係欲究竟圓頓止觀作結尾。本書前有科文，末有附記香華運想偈。書中文雖簡短，然止觀實修之大要皆已涵蓋，故於宋代廣為流行。〔四明尊者教行錄卷一、卷二、卷七、佛祖統紀卷八、卷二十五、諸宗章疏錄卷二〕 p4050 

修戒
修戒[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷十七頁云：修戒云何？答：於諸善戒，親近數習；慇重、無間、勤修不捨。是名修戒。

修所成地
修所成地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷一頁云：云何修所成地？謂略由四處，當知普攝修所成地。何等四處？一者、修處所，二者、修因緣，三者、修瑜伽，四者、修果。如是四處，七支所攝。何等為七？一、生圓滿，二、聞正法圓滿，三、涅槃為上首，四、能熟解脫慧之成熟，五、修習對治，六、世間一切種清淨。七出世間一切種清淨。如彼卷一頁至二十六頁廣釋。二解　瑜伽釋十八頁云：修所成地者：謂從修所生解理事慧；及慧相應心心所等。又云：修、謂修習。即是勝定。發生智慧，修對治故。

修所成念住
修所成念住[法相辭典（朱芾煌）]如三種念住中說。

修所成慧
修所成慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十一頁云：若諸菩薩修所成慧、亦依於文，亦不依文，亦如其說，亦不如說，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像現前。極順解脫，已能領受成解脫義。二解　集異門論五卷十三頁云：修所成慧云何？答：因修、依修、由修建立；於彼彼處，有勢力，得自在，正遍通達。其事如何？謂如有一、方便善巧自勤修習諸離染道。由此所修離染道故；離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住。是名為修。因此修，依此修，由此修建立故；於彼彼處，有勢力，得自在，正遍通達。是名修所成慧。有作是說：如此亦是思所成慧。所以者何？唯依佛法不共所修，乃可名為修所成慧。今此義中，依諸等引所起寂靜慧、皆名修所成慧。

修所成慧俱光明想所治七法
修所成慧俱光明想所治七法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷九頁云：何等名為修所成慧俱光明想所治七法？一、依舉相修極勇精進所對治法。二、依止相修極劣精進所對治法。三、依捨相修貪著定味與愛俱行所有喜悅。四、於般涅槃，心懷恐怖；與瞋恚俱，其心怯弱；二所治法。五、即依如是方便作意，於法精勤論議決擇。於立破門，多生言論，相續不捨。此於寂靜正思惟時，能為障礙。六、於色聲香味觸中，不如正理、執取相好，不正尋思、令心散亂。七、於不應思處，強攝其心、思擇諸法。如是七種、是修所成慧俱光明想所對治法；極能障礙修所成慧俱光明想；令修所成若智若見、不清淨轉。

修所成慧地決擇
修所成慧地決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽六十七卷一頁至三頁廣說。

修所成法修
修所成法修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷三頁云：云何修所成法修？謂定地諸善法修，名修所成法修。

修所斷
修所斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三所斷之一。見三斷條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷六頁云：問：何義、幾蘊、是修所斷？答：從現觀後、修道所斷義。一切一分是修所斷。二解　顯揚五卷十八頁云：問：何義、幾種、是修所斷？答：由現觀智現觀諦後修道所斷義故。一切少分、是修所斷。三解　雜集論四卷七頁云：云何修所斷？幾是修所斷？為何義故、觀修所斷耶？謂得見道後，見所斷相違諸有漏法，是修所斷義。見所斷相違者：謂除分別所起染汙見等，餘有漏法。有漏法言，亦攝隨順決擇分善。麤重所隨故。一切一分。是修所斷。一分者：除見所斷及無漏法。為捨執著修圓滿我故；觀察修所斷。

修所斷業
修所斷業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：修所斷業者：謂受善趣善不善無記業。二解　瑜伽九十卷四頁云：若修所斷煩惱相應、及此所發思等諸業；如是皆名修所斷業。三解　品類足論七卷一頁云：修所斷業云何？謂若業、學見跡修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠相應思、及彼等起身語業，并不染汙有漏業。

修所斷法
修所斷法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十三頁云：修所斷法云何？謂若法、學見跡修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠、及彼相應法，若彼等起身語業，若彼等起心不相應行，若不染汙有漏法。二解　品類足論七卷九頁云：修所斷法云何？謂若法、學見跡修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠、及彼相應法，若彼等起身語業，若彼等起心不相應行，若不染汙諸有漏法。是名修所斷法。

修所斷法聚
修所斷法聚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十八頁云：修所斷法聚者：謂餘一切所應斷法。

修所斷為因法
修所斷為因法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：修所斷為因法云何？謂惟一切修所斷法。

修所斷煩惱有十六
修所斷煩惱有十六[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷九頁云：欲界修所斷有六煩惱。謂俱生薩迦耶見、邊執見、及貪、瞋、慢、無明。何等名為修所斷俱生薩迦耶見？謂聖弟子、雖見道已生；而依止此故，我慢現行。如經言：長老馱索迦、當知我於五取蘊，不見我我所。然於五取蘊，有我慢我欲我隨眠、未永斷，未遍知，未滅，未吐。猶如乳母、有垢膩衣；雖以鹵土等水浣濯，極令離垢；若未香熏；臭氣隨轉。復以種種香物熏坌；臭氣方盡。如是佛弟子，雖以見道，永斷分別身見之垢；若未以修道薰習相續；無始串習虛妄執著習氣所引不分別事我見隨轉。復以修道薰習相續；彼方永滅。俱生邊執見者：謂斷見所攝。由此見故；於涅槃界，其心退轉，生大怖畏。謂我我今者，何所在耶。貪等煩惱修道所斷者：謂除見品所攝。色界修道所斷有五；除瞋。如色界，無色界、亦爾。如是修道所斷煩惱、總有十六。

修所斷煩惱部
修所斷煩惱部[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷八頁云：修所斷煩惱部云何？謂有煩惱部，學見跡修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠、及彼相應煩惱眾。

修披
修披[新集藏經音義隨函錄][跳-兆+(乏-之+犮)]婆二音並通或云湏[跳-兆+(乏-之+犮)]陁羅唐言善賢

修捨極於無所有處
修捨極於無所有處[法相辭典（朱芾煌）]如四無量中說。

修揵
修揵[新集藏經音義隨函錄]音𠃵此云里花

修揵提華
修揵提華[獅子吼站阿含經簡註]蓮花的一種。黑色和紅色的花。修揵提華是”好香的花”的意思。??[阿含辭典（莊春江）]sogandhika的音譯，另音譯為「須乾提華」，義譯為「好香蓮華；白睡蓮」，「揵」讀作「前」。

修摩提女
修摩提女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sumati，又作須曼女。增一阿含須陀品第三十曰：「阿那邠邸長者（須達長者）女修摩提嫁滿財長者子，使其家供佛僧，同悟道。」支謙譯之須摩提女經，此品之別譯也。有混Sumati與Sumāgati者宜注意。

修摩羅
修摩羅[翻梵語]譯曰好垢

修摩菟波
修摩菟波[翻梵語]應云修摩那婆　譯曰善人亦云善淨行

修摩那
修摩那[獅子吼站阿含經簡註]1.沙彌名，佛陀稱讚他「善誨禁戒比丘尼僧」第一。又譯為「須摩那」。2.意譯悅意花，富有香氣的一種灌木，肉荳蔻的一種，花黃白色，很香。又譯為「須摩那」。[翻梵語]譯曰好意[佛光阿含藏]修摩那(sumanā)(巴)，富有香氣之灌木。素馨之一。修摩那(Sumana)(巴)，又作須摩那，譯為善意。

修摩那華
修摩那華[獅子吼站阿含經簡註]肉豆蔻的一種。米黃色的花，具有香氣。修摩那花是”賞心悅目的花”意思。 ??

修故得
修故得[法相辭典（朱芾煌）]如八種修業中說。

修故斷
修故斷[法相辭典（朱芾煌）]如八種修業中說。

修故淨
修故淨[法相辭典（朱芾煌）]如八種修業中說。

修故知
修故知[法相辭典（朱芾煌）]如八種修業中說。

修故習
修故習[法相辭典（朱芾煌）]如八種修業中說。

修故證
修故證[法相辭典（朱芾煌）]如八種修業中說。

修故遠
修故遠[法相辭典（朱芾煌）]如八種修業中說。

修故遣
修故遣[法相辭典（朱芾煌）]如八種修業中說。

修整
修整[新集藏經音義隨函錄]之領反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄓㄥˇ 修理整治。《南史．卷一五．徐羨之傳》：「廣陵舊有高樓，湛之更修整之，南望鍾山。」《警世通言．卷一一．蘇知縣羅衫再合》：「這山東王尚書府中水牌在上的，就是小人的船，新修整得好，又堅固又乾淨。」

修斷
修斷[獅子吼站阿含經簡註]勤奮於已生善令增長。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四正斷之一。[佛光阿含藏]修斷(bhavanappadhāna)(巴)，修勤，即已生之善法令增長。[法相辭典（朱芾煌）]如四正斷中說。

修曇摩辟支佛
修曇摩辟支佛[翻梵語]譯曰好法

修有四相
修有四相[法相辭典（朱芾煌）]如於法正修中說。

修果
修果[法相辭典（朱芾煌）]若世間一切種清淨，若出世間一切種清淨，總略為一，說名修果。如瑜伽二十卷十頁至二十六頁廣說。二解　如四沙門果中說。

修根三種
修根三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷六頁云：此中修根、復有三種。一、世間修，二、有學修，三、無學修。若思擇力為所依止，雖取可愛不可愛境、不如理相；而不發起煩惱諸纏。設令暫起；尋復除遣。是世間修。若於聖諦，已得現觀；由失念故；或生適意、或不適意、或兼二意、而心不為纏縛堅住，速於雜染、能得解脫。是有學修。若即此心、堅固安住，如前於內無有隘迮，善解脫修，無一切、下至失念、於諸可意不可意等，發心親近，計彼有德、而趣向之。是名無學善淨修根。

修業
修業[法相辭典（朱芾煌）]如八種修業中說。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄧㄝˋ, 1.研習學藝。「修」文獻異文作「脩」。《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》：「脩業思真，棄此焉如？」2.學生在校受課。如：「修業期滿，准予畢業。」3.修營功業，營治家業。「修」文獻異文作「脩」。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「後年  衰老而聽子孫，子孫脩業而息之，遂至巨萬。」

修樓婆王
修樓婆王[翻梵語]譯曰好也

修樓脂
修樓脂[翻梵語]譯曰好樂

修止三
修止三[佛學大辭典（丁福保）]（名數）修止有三：一繫緣守境止，繫心於鼻端臍間等處使心不散也。如猿之著鎖。二制心止，隨心之所起便制之使不馳散也。三體真止，若隨人心之所念，知一切法悉由因緣而生，無有自性，則心不取諸法，心既不取諸法，則妄念自止。是體真而止息妄念，故曰體真止。見小止觀。

修正會
修正會[佛光大辭典]日本佛教用語。略稱修正。為日本佛教各寺院每年正月舉行糾正舊年惡習、祈禱吉祥之法會。起源於天長四年（827）東西寺舉行之藥師法悔過七日會，或謂源自神護景雲二年（768）聖武天皇於諸國國分寺舉行之悔過法會。平安中期之後，盛行於諸大寺。法會會期一般為七日，然亦因時因地而有所差異；諸大寺一般皆與追儺式（驅逐疫鬼之儀式）一併舉行。 p4039 

修步
修步[翻梵語]律曰青豆盖美也

修毘賖
修毘賖[翻梵語]譯曰好嚴飾也

修治
修治[一切經音義（慧琳音義）]下音里孔注尚書云治理也爾雅云治政也說文從水台聲也又音持亦通[新集藏經音義隨函錄]音持整也理也持也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄓˋ 修理整治。《漢書．卷七六．韓延壽傳》：「修治學宮，春秋鄉射。」

修治定道
修治定道[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十四頁云：修治定道者：謂四神足。如是淨除一切障已；復由欲勤心觀門，修三摩地；令成調順堪任性故。

修治差別
修治差別[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷十六頁云：修治差別云何應知？頌曰：有倒、順無倒。無倒、有倒隨。無倒、無倒隨。是修治差別。論曰：此修對治、略有三種。一、有顛倒、順無顛倒。二、無顛倒、有顛倒隨。三、無顛倒、無顛倒隨。如是三種修治差別，如次在異生、有學、無學位。

修治意
修治意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷四頁云：修治意者：為欲悟入甚深義故。

修治正法
修治正法[阿含辭典（莊春江）]修習正法。

修治田業
修治田業[獅子吼站阿含經簡註]在田中工作。

修法
修法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行密教之祈禱法曰修法。[佛光大辭典]又作行法、祕法、密法。在密教所修之加持祈禱等法，即奉上各種供物而修護摩，依所定規則，口唱真言，手結印契，心持念本尊，行者與本尊融成一體，以獲得所期望成果之作法。根據其目的而有如下四種行法：(一)增進壽命福德之增益法（梵  pustika）。(二)去除災害與苦難之息災法（梵  śāntika）。(三)獲得佛菩薩與君主之愛護，而令親友眾人互相生起慈愛心之敬愛法（梵  vaśīkarana）。(四)降伏惡人惡心之調伏法（梵  abhicāraka）。以上四種加召請本尊之鉤召法（梵  ākarsanī），成為五種修法，甚至可將彼一一分開，成六或九種，此等修法之目的包括由低淺的世俗境界乃至佛教究極之最高境界。為因應各種修法，遂有壇之形式與作法之制定。復次，息災、調伏、增益配於胎藏界中佛、金剛、蓮華等三部；同時，息災、調伏、增益、敬愛、鉤召等五者則配於金剛界中佛、金剛、寶、蓮華、羯磨等五部。在修法中，由其行法組織可分為金剛界立、胎藏界立、十八道立、別行立、如意寶珠立等類。自其結構觀之，有大法、祕法、普通法之分；自本尊及其眷屬之數觀之，則有五尊立、十七尊立、三十七尊立之分；又自其修壇法之數觀之，則有一壇立、二壇立、三壇立之分；自其重複之次數觀之，則有一座、三座、七座、二十一座等種類。從參加修法的僧眾人數而言，復可分為大中小三等。當壇數為一，伴僧為五人至十人時，稱為小法。壇數未滿五壇，伴僧多至十六人，則稱為中法。壇數為五壇以上，而伴僧為十七人乃至二十人時，則稱為大法。在日本諸流派中，對於稱為大法之主要修法各持異說。修法必備之物品（支度）甚多，如本尊、經、曼荼羅、祕密壇、壇具二十種物、供養物、相應物、燒料、加持物、雜具等。修法之前，安置壇之法，稱為作壇法；結束後除壇之法，稱為破壇法。  此外，於修法之始，行者為保護身心，並完成所修法，而先行護身法或護身加持，亦即結印、誦真言，以加持身心。此時所用之真言、印契是十八道契印中之淨三業、三部三昧耶（佛、蓮華、金剛）、被甲護身等五者，統稱為五護身。〔大日經卷七持誦法則品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上、七俱胝佛母所說准提陀羅尼經〕 p4044 [中華佛教百科全書]密教用語。指依儀軌而修習各種密法。在密教相關經典中，大多載有供養法（即儀軌）及其作法。依其目的而有息災、增益、敬愛、調伏（降伏）等四種行法，或加鉤召為五種行法。此外，也有依道場的鋪設而分為一壇法、兩壇法、五壇法；或依從事的人數分為大法、中法、小法；以及依性質所分的祕法、普通法等區別。行者須口唱真言，手結印契，心觀本尊，而且，行者的三密須觀想與本尊的三密相合。其次第區別，東密有金剛界立、胎藏界立、十八道立、別行立、如意寶珠立等名稱。而藏傳佛教則另有無上瑜伽法門，為東、台二密所無。藏傳佛教所修的法門，依各派不同而有差異。主要密法儀軌，可參閱《密乘法海》書中之所載。至於日本東密、台密兩家的大法與準大法則略如下列︰圖片    ┌大法─孔雀經法、仁王經法、請雨經法東寺┤    └準大法─如法愛染法、如法尊勝法、大北斗法、普賢延命法    ┌大法─熾盛光法、七佛藥師法、普賢延命法、大安鎮法山門┤    └準大法─法華法、六字河臨法、如法北斗法、如法佛眼法    ┌大法─尊星法、法華法寺門┤    └準大法─大北斗法◎附︰〈修法壇〉（摘譯自《佛教大辭彙》）修法壇，修法所用的壇。壇是梵語曼荼羅（maṇḍala）之譯。即修法時，安置佛像或三昧耶形，以及配備供物與供具的壇。印度專用土壇，並依照七日作壇法而建製。有大壇、護摩壇、小壇之別。大壇為修法本尊的主壇。護摩壇是安置火爐、修火供的壇。小壇是用於灌頂的別壇。關於大壇，《陀羅尼集經》卷十二云（大正18‧886b）︰「若作大壇，如前結界，四角豎標。標記已竟，喚人掘地出其惡土，若得上地掘去一磔，若得次地掘出一肘，若得下地掘出三肘。悉除其中骨髮炭灰瓦礫礓石樹根草木糠等惡物。盡諸惡物到好實地，然後將好土來。發底一度，以香水潑一度。著土，即用杵築，築令平滿，必須堅硬，若得基高最為第一。」《陀羅尼集經》卷三記述般若壇法的畫法云（大正18‧808a）︰「其壇中心安釋迦牟尼佛華座，座上安像。其座東面復安華座，座上安般若波羅蜜身，左手把經。其壇北方復安華座，座上安大梵天，左手把君遲。南方安華座，座上安帝釋天，右手把跋折羅。中心著一香鑪水罐，四角各一香鑪水罐，五枚水罐內各盛淨水五穀七寶，並以柏葉梨枝塞口，於上各以生絹三尺而繫束之，種種果食及上好果一十二盤，燈十六盞。」關於壇的形狀，隨四種修法而各有不同，如《大日經》卷七〈持誦法則品〉，及《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下所說，息災法當用圓壇，增益法當用方壇，降伏法當用三角壇，攝召敬愛法當用蓮花壇。又壇的廣量不一定，有種種。據《諸佛境界攝真實經》卷下〈修行儀軌品〉所述，壇的廣狹大小有三千五百種。最大的是一千由旬，其次是五百由旬、一百五十由旬、十由旬等，最小的是掌中爪甲之量。《供養儀式》說最大的是三十六肘，其次是二十八肘、十六肘、八肘、六肘、四肘，極小的是二肘。《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷下〈大灌頂曼荼羅品〉說是方八肘，或十二肘，或三十八肘，若為眾生而造的是四肘或七肘等；以此可知其大小不同。在日本，相傳最澄初依七日作壇法建立土壇，但後來不設土壇。在東密，由於空海請來木壇，因此爾後專用木壇。又，大壇一般是用增益法的方形壇，有華形壇、箱壇、牙形壇等類別。華形壇指壇的四面刻蓮華；箱壇指單作四角，其狀似箱；牙形壇是在壇的下部附上延曲於外面的足。就中，華形壇的四面各刻八葉二重的蓮華，其上下區間附五色線。向上的八葉二重表慧門十六大菩薩，向下垂的八葉二重表定門十六大菩薩。華葉向上是上求菩提之義，下垂是下化眾生之義，五色線表五智。意即四方四智各具足五智三十七智。其次護摩壇，指修護摩法時用的壇，也依照七日作壇法建製。即在大壇的中央或一邊穿火爐，其爐形由於增益等四種修法而有方圓等不同。《大日經》卷二〈具緣品〉云（大正18‧11b）︰「如是令弟子，遠離於諸過，作寂然護摩，摩依法住，初自中胎藏至第二之外，於漫荼羅中，作無疑慮心，如其自肘量，陷作光明壇，四節為周界，中表金剛印。師位之右方，護摩具支分，學人住其左，蹲踞增敬心。」《陀羅尼集經》卷一云（大正18‧792a）︰「七日作法，至第四日種種飲食果子供養，西門安淨寶火鑪，燒於淨柴，至心奉請釋迦文佛，於火鑪中坐蓮華上，當取乳酪酥蜜飲食果子胡麻人油等，咒三七遍，各取少許，咒一遍一擲火中。」又如在急需治病時，可不依七日作壇法，而只採用《唯略儀》所說，以灑水建壇，稱之為水壇。《陀羅尼集經》卷二云（大正18‧796b）︰「若知有鬼病者，作四肘水壇，中心著火鑪，燒柏樹枝，數數誦咒即差。」同書卷十二又云（大正18‧886b）︰「若懺悔壇及治病壇皆作水壇，四肘以下一肘以上悉得通用，其肘長短隨其咒師臂肘長短以為量數，其地皆須方面齊等。若作水壇，亦不須擇日月時節，其地隨得，淨處即作，平正地面，即須香[泥/土]塗其地上，即成壇法，仍須四角豎標為記。」小壇，指用於灌頂或供神之別壇。就中，用於灌頂的稱為灌頂壇，又依令登正覺之意而稱正覺壇，《大日經》卷二〈具緣品〉云（大正18‧11c）︰「師作第二壇，對中漫荼羅，圖畫於外界，相距二肘量，四方正均等，內向開一門，安四執金剛，居其四維外。」《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四云（大正18‧251a）︰「其灌頂壇應在大壇帝釋天方門外，下至二肘，畫粉作。四方正等，面開一門，於四隅內畫執跋折囉像。自在天方名住無戲論，火天方角名虛空無垢，羅剎方名清淨眼，風天方名持種種綺麗衣，中央畫大蓮華，其花八葉，臺蕊具足，花外周圍畫月輪相，光芒外出，正方四葉畫四菩薩，各乘昔願殊勝力者。帝釋方葉名陀羅尼自在王，琰羅方名發正念，龍方名樂利眾生，夜叉方名大悲者。四隅葉上畫四使者，自在天方名修轉勝行，火天方名能滿願者，羅剎方名無染著，風天方名勝解脫。於花臺上想有婀字，於婀字上想一圓點，餘供養旛花莊嚴，一如大壇法式。應作是念︰我今為某甲善男子灌頂。」在日本，通常胎藏界法是在道場東南隅安灌頂壇，金剛界法則安在西北隅，置椅子或禮盤作為阿闍梨之座，又於壇前中央敷座為受者之座，座上畫八葉蓮華，四隅畫小蓮華。又，《諸佛集會陀羅尼經》說修壽命經法時，設二種小壇。其文云（大正21‧859c）︰「其壇上作二十一小壇，其一處中名如來壇，餘二十壇名金剛王壇，又於壇外作四小壇，名四天王壇。」〔參考資料〕　《大日經》卷七〈持誦法則品〉；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌》卷上；《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》；陳健民《曲肱齋全集》；《栂尾祥雲全集》第二冊。

修法供物
修法供物[佛學大辭典（丁福保）]（修法）毘那夜迦法曰：「當取一升清細麻油以淨銅器盛之，用上咒文咒油一百八徧，即煖其油。然後將像放著油中，安置壇內，用淨銅匙銅杓等攣油，灌其二像頂身，一百八徧。（中略）正灌油之時，數數發願，復用蘇蜜和麵作團，及蘿蔔根，並酒一盞，及歡喜團。時新華果等，如是日別取新者供養。

修法壇
修法壇[佛光大辭典]即修法所用之壇。修法時安置佛像、三昧耶形，並配備供物及供具等，稱為壇。依七日作壇法設立之，此有大壇、護摩壇、小壇之別。大壇為畫上作為修法本尊之主壇，護摩壇為安置火爐之壇，小壇用於灌頂等之別壇。依陀羅尼集經卷十二載，大壇之作，於四角豎標為記，後掘地出其惡土，盡除骨髮、炭灰等惡物，繼覆以好土，以杵築之，令其平滿堅硬而基高。又壇形因四種法而異，如息災法為圓壇，增益法為方壇，調伏法為三角壇，鉤召、敬愛法為蓮華壇。壇之廣狹不一，最大為一千由旬，最小為掌中爪甲之量；供養儀式中，最大為三十六肘，極小為二肘。若就材料而言，壇有二種，印度用土壇，我國則專用木壇。次為護摩壇，即修護摩法時所用之壇，亦依七日作壇法建立，於大壇中央或一邊掘一火爐，其爐形就增益等法不同而有方圓之別。又急於治病等而修法時，不依七日作壇法，唯以灑水建立者，稱為水壇。小壇有二種，灌頂壇及正覺壇。依大日經卷二具緣品載，作灌頂壇時，應建於大壇天方門外，距二肘量畫圖於外界，四方正等，內開一門，於四隅內安置四執金剛。又諸佛集會陀羅尼經說修壽命經法時設二種小壇，於大壇之上作二十一小壇，其中一處稱如來壇，餘二十壇稱金剛王壇，又大壇外作四小壇，稱四天王壇。另有僅用以供養諸尊之供壇，為普通之桌形。又於此等諸壇之上，作寶輪、羯磨、五瓶、蓮華、鈴、五鈷杵、四面器、灑水器等莊嚴之法，稱為壇法。〔陀羅尼集經卷一、卷二、卷八、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、諸佛集會陀羅尼經、蘇婆呼童子請問經卷下分別道分品〕 p4045 

修法阿闍利
修法阿闍利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與修法阿闍梨項同。

修法阿闍梨
修法阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作加持祈禱之阿闍梨也。[佛光大辭典]指密教修法中，作加持祈禱之阿闍梨。阿闍梨，即教授弟子，使之行為端正合宜，而自身又堪為弟子楷模之師，故又稱導師。祈禱者，為加附佛力於信徒或弟子，使之蒙受佛力，故祈禱又可直稱為加持，或並稱為加持祈禱。 p4045 

修涅羅王
修涅羅王[翻梵語]應云修涅多羅　譯曰好服

修瑜伽因緣
修瑜伽因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷六頁云：又此三支、當知即是修瑜伽因緣。何以故？由依此次第、此因、此緣，修習瑜伽、方得圓滿。謂依聞正法圓滿、涅槃為上首、能熟解脫慧成熟故。

修瑜伽處所
修瑜伽處所[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷三頁云：即此十種生圓滿，名修瑜伽處所。由此所依所建立處、為依止故；證得如來諸弟子眾所有聖法。

修瑩
修瑩[一切經音義（慧琳音義）]榮逈反韻英云摩拭也說文從玉從營省聲亦作鎣古今正字或從金

修生
修生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由修行而得者。與得於自然法爾者有區別。與修證同。[佛光大辭典]由修行之功漸顯本有性德之謂。乃自後天之修行而得，與得自「自然法爾」者有別。（參閱「本有」1956） p4039 [佛學常見詞彙（陳義孝）]由修行而生，與修證同義。

修相差別有十八種
修相差別有十八種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷一頁云：論曰：修相差別、有十八種。一、聲聞相應作意修。謂如有一、是聲聞，住聲聞法性；或未入正性離生，或已入正性離生；唯觀自利，不觀利他；依安立諦作意門，入真如理；自內緣有分量法；起厭離欲解脫行；為盡自愛，作意修習。是名聲聞相應作意修。二、菩薩作意修。謂如有一、是菩薩，住菩薩法性；或未入正性離生，或已入正性離生；觀自他俱利，依安立非安立諦作意門，入真如理；自內緣無分量法；大悲增上故，起利益他攝受方便行；履無上跡因；為盡自他愛，作意修習。是名菩薩作意修。三、影像作意修。謂或思惟有分別毗缽舍那品三摩地所行本境界法同分影像，或復思惟無分別奢摩他品三摩地所行本境界法同分影像。如是修習、名為影像作意修。四、事究竟作意修。謂思惟諸法、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若遠，若近。或復思惟諸法真如、盡諸所有，如諸所有。如是修習、是名事究竟作意修。五、事成就修。謂已證得根本靜慮、及世出世三摩缽底。如是修習、是名事成就修。六、得修。謂如有一、依初靜慮，或修習無常想，或乃至修習無相時；此人所有不現在前所餘善想、若自地攝、若下地攝、及彼所引世及出世所有功德、皆悉修習，令其轉增猛利清淨，當得生起；證得彼法自在成就。是名得修。七、習修。謂如有一、現前思惟彼彼諸法，起無常等所有善想，及善修習諸餘善法。如是修習、是名習修。八、除遣修。謂如有一、思惟三摩地所行影像相故，除遣諸法根本性相，令不復現。依以楔出楔道理，猶如有人、以其細楔、除遣麤楔；或以身安、遣身麤重；如前已說。是名除遣修。九、對治修。謂思惟修習厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治。是名對治修。此中聞思所生道、是厭壞對治；出世間道、是斷對治；彼果轉依、是持對治；世間修慧道、是遠分對治。十、身修。十一、戒修。十二心修。十三慧修。如其次第，依根防護，修習三學。當知是名身等修性。十四、少分修。謂思惟諸法、起無常等一一善想，及修所餘少分善法。是名少分修。十五、遍行修。謂思惟一切法一味真如。如是修習、名遍行修。十六、有動修。謂勤方便修無相時，於中間起諸有相修。是名有動修。十七、功行修。謂勤方便修無相時，由功用行、無有間缺，起無相修。是名功行修。十八、成滿修。謂或依聲聞乘，或依獨覺乘，或依大乘，一切依已轉，得一切法自在。如是修習、是名成滿修。

修真正願念住
修真正願念住[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十八卷五頁云：如契經說：如是修真正願念住，能破無明，發起於明。此中說何名修真正願念住耶？有作是說：此中說苦法智忍。以此能破無明。（即欲界見苦所斷十隨眠。）發起於明。（即苦法智。）有說：此中說道類智忍。以此能破無明。（即色無色界見道所斷十四隨眠。）發起於明。（即道類智。）有說：此中說金剛喻定。以此能破無明。（即非想非非想處軟軟品煩惱。）發起於明。（即盡智。）有說：此中說一切無間道。以此能破無明。（即彼所斷煩惱品。）發起於明。（即彼品解脫道。）脅尊者言：此中說方便善巧所攝受善慧，名修真正願念住。以此能破無明。（即三不善根。）發起於明。（即三善根。）

修短合度
修短合度[一切經音義（慧琳音義）]修長也鄭玄注周禮曰度謂尺丈之數也言其長短合折中之節度也

修禪六妙門
修禪六妙門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六妙法門之異名，佛祖統紀名為不定止觀。[佛光大辭典]全一卷。隋代智顗撰。又作六妙法門、六妙門禪法。略稱六妙門。於三種止觀中，屬不定止觀。以闡明數息、隨息、止心、修觀、還、淨等六法，故稱六妙門。（參閱「六妙門」1265） p4049 

修禪定
修禪定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行禪定也。

修禪寺
修禪寺[佛光大辭典]屬日本曹洞宗寺。位於靜岡縣田方郡修善寺町。空海之弟子杲鄰所創，時為真言宗寺。後宋僧蘭溪道隆住於此，改為臨濟宗寺。又於北條早雲之外護下，隆溪禪師遷入該寺，始改為曹洞宗寺。寺內所藏宋版一切經（北條政子捐獻），因德川家康之令，遂移置增上寺。此外，寺中藏有宋朝之繡佛、古寫經、蘭溪畫像等。 p4049 

修禪要訣
修禪要訣[中華佛教百科全書]一卷。北天竺僧佛陀波利（覺愛）略說，唐‧明恂隨錄，慧智傳譯。收在《卍續藏》第一一０冊。係以問答體的形式，記載佛陀波利於唐高宗儀鳳二年（677）所說的禪法要義。內容包括結跏趺坐的坐法、禪與戒、四威儀與修禪、小乘、外道之修禪與大乘止觀之差別、入證的頓漸、定之諸相，及魔事的遣除等。並謂行者如能發起慈悲心、永捨報怨之念、此心恆持非求非不求，則可以進入無相等觀。◎附︰《修禪要訣》（摘錄）問︰比見學禪者，多有失心，令既已無所復用，因廢萬行，虛度一生。下情以此，但欲餘修，且不修禪，得不﹖答曰︰不也。禪是六度之第五，亦是三學中定學，安得不修﹖亦既有人因食噎死，豈即不食耶！其失心者，只是不善方法耳。若解方便，千萬無失。幸勿疑怖，決定須修。北天竺有一僧，每習多聞而不學定。彼時讀誦經，忽有天來掩其口，而語曰︰汝聞思足矣！何不習禪以之驗之﹖縱修餘行而不學定者，於佛法中未為全得。問︰性多散亂者，學定何由可得﹖答︰獼猴尚能坐禪，況乃人而不得也﹖學定難者，只為前生未曾習耳。今復不學，於未來何可得﹖豈令彌歷長久而不得耶，更期何時﹖經曰︰聞思尚如門外，禪行始似入門。修禪下至一念，福尚無量，豈一生殊可不學也﹖未能全學者，幸可兼修。講說之人雖復廣議禪法，且如說食而未入口。至於禪行，始如飽[HK0299-23]美食也。昔有國王，聞禪之益，雖理國務，兼復習禪。況出家之人，落髮屏緣，息心無事，而不少學，豈是人哉﹖問︰學禪但唯坐耶﹖答︰是何言也﹖有待之身，要須四威儀中易脫而互修，寧得唯坐。唯坐多招魔事。問︰且四威儀中坐法云何﹖答︰結跏端坐。結跏法，以左腳壓右，右壓左俱得。若結跏未便，半跏亦得。半跏法唯是右壓左。其兩手各仰舒掌，亦右壓左，並不得左壓右也。乃須閉目合口，舌跓上齶，或可跓齒。其閉目合口等，並不宜令急，乃至萬事皆貴舒縱不用拘急。閉目未慣者，時任稍開。坐久少似疲倦，輒改威儀，勿令生苦。他皆准此。問︰此方相傳為右手等多動，坐者要令左壓右。今乃與彼碩反，未審何故耶﹖答︰西方諸佛從佛以來，相承坐法皆如是也，並是印法。此方擅改，吾所未詳。問︰坐禪時倚物，身或俯仰等，任性坐得不﹖答︰必須正身端坐。身若倚曲即生病痛。問︰謹聞坐矣！行法云何﹖答︰行即經行也。宜依平坦之地，自二十步以來，四十五步以上，於中經行。經行時，覆左手，以大指屈著掌中，以餘四指把大指作拳然。覆右手，把左手腕。即端坐少時，攝心令住。謂住鼻端等也。乃行。行勿太急太緩，行只接心。行至界畔，即逐日迴身，還向來處。住立少時，如前復行。行時即開目，住即輒閉。如是久行，稍倦，即休經行。唯在晝夜不行也。問︰多人同處經行得不﹖答︰稍須相離，令近不得。問︰行審其如是，往哲寧悉不言﹖幸乞指事委陳，庶令自我作古。答︰烏萇國有佛經行處，及彌勒菩薩經行處。並雕石以為界畔，今猶宛然，見者皆遙禮無敢踐其所。菩薩行處，人或入中，然欲度其脩短，或延或促，竟無有能定其步數。諸國屢亦有斯迹耳。經行之事，蓋是尋常。今古顯然，無宜致惑，吁哉小事，此地猶迷。問︰遶塔行道與經行何別﹖答︰經行者，直往直來，豈同旋遶耶！又塔是多人往來處，不可於中經行。問︰此方有逆日行道，稱為右旋者，未知是不﹖答︰西方旋塔並逐日轉，曾無逆行（此條相乘而起非此正宗）。問︰謹聞行矣！住法云何﹖答︰住即端身攝心正立也。兩手一如行時，如是久立，稍覺勞倦，或雙足如離地之狀，覺如是等，即宜且休，住餘坐等。問︰謹聞住矣！臥法云何﹖答︰右脇著地，枕右手掌，舒左手置左&HK2077.8;上，舒兩足重累，繫相而臥。有病患者即任所安而臥。問︰諸威儀中所有軌則並是印法耶﹖答︰如上習禪行住坐臥、屈申進止、手足左右等，一一皆是印法。問︰如上威儀修禪之法依何乘耶﹖答︰依摩訶衍。問︰用四威儀修禪之法，小乘外道豈可無乎﹖答︰此之禪法小乘始無，外道寧有耶﹖邪宗本期受苦，翹足倒懸。正法為遣勞疲，威儀易脫。小乘進或可分有，外道全無。問︰外道及與三乘皆有禪定，息心遣境未審何殊﹖答︰外道執我以習禪，小乘計法而修定，大乘止觀人法雙除，此其別也。問︰將欲學禪，以何方便為先﹖答︰先起大慈悲心，永捨報怨之念，方得習禪。貪瞋設起，速還除懺，如杖擊水，暫開還合也。惡念相續，不可學禪。問︰創初學禪即觀無相得不﹖答︰須以方便漸次而入，吾未見頓現無相者。問︰漸次云何﹖答︰如是間學者，令心先住長安一城之中，但勿令出外。如是漸住一寺、一房，乃至鼻端，心若不住，還攝令住。問︰鼻端云何﹖答︰想於鼻端如一滴垂露，住心觀此。問︰此想成已，復何所觀﹖答︰次想臍中如沙裏細泉。此想若成，或見光明及腹中諸事。次觀頂上狀如甕口，直下貫身，徹於下地中也。既此想已，次觀頂上想。已觀頂上，去頂四指，令心住此。從是以後身漸自在，次乃得入無相等觀。從淺至深，狀若登梯之漸也。問︰亦有從想鼻端超越，即得無相觀不﹖答︰譬似有人於沙土中本求銅鐵，因或得金，此亦然也。從緣鼻端或入頂想，或入火光定，或得無相等，如是超次中間不定。問︰經云若心有住，則為非住。或云心依境界，是動非禪。若緣鼻端等，豈非有住耶﹖答︰鼻等想成輒便捨之，更觀餘相纔得尋捨，何成住耶﹖問︰緣鼻端等積想乃成，久積想心，其必難捨，寧輒捨鼻，次得緣臍﹖答︰本作要期，得而不住，及想成已，自有厭心，厭心既生，捨之甚易。問︰如聖教說初入道者，先教五停心等。今何不爾﹖答︰五停心及鼻端等各是一途，吾所稟承，但依此也。問︰有聖教云若不先學多聞，不許脩定。其少聞者得修禪不﹖答︰如吾和上闍黎相承一途，直爾學禪，無問多聞少聞也。先多聞者最為第一，或多聞者倒益浮散，固有順定多聞及不順者也。問︰聞思修慧次第相生，多聞聞慧既無禪定，脩慧寧起﹖答︰設使有人一字不識，但解禪法亦是多聞，非要廣尋文句等也。周利般陀誦箕忘[HK2988-7]，成大羅漢，此豈多聞耶﹖且成斯證，未必一切皆然。問︰其有持戒及破戒者，並得學禪不﹖答︰無問持戒破戒，並得學禪，先淨持戒，尤是第一。問︰聖教云尸羅清淨、三昧現前，破戒之人何得修定﹖答︰（中略）小乘犯重即便永棄，何得修禪。尸羅不淨、定不現前者，據此說也。若大乘中但能息心，即真懺悔。真懺悔故，障滅戒生，故得禪定。示有先入方等懺悔，得滅罪相，更修戒品，方始習禪者也。問︰以何法修令心速定﹖答︰速求定者反是懈怠，慎勿求速。但能離念，息諸攀緣，非求非不求得定。若不得但勿計念者，是大精進也。烏萇國有一僧，久坐不能得定，遂廢業。忽有天化為人，來其前，磨一鐵鎚。僧問︰何用﹖答曰︰欲以作針。僧曰︰何由可成﹖天曰︰不休即成。僧遂體悟，還復習禪。因得道果，後復住滅定。住滅定故，迄今猶在。但以離念為勤，得定何慮不速乎！問︰定中有何相耶﹖答︰定相極多，且舉三五。或頭似丈夫之狀，或覺身上多諸垢穢膩，此等是有障之相，即宜改易威儀，或且休止。或覺身上如蟲蟻行，或復如雲及白疊等，從背上起，並勿怪亦勿手觸，或如滴油從頭面下，或見所坐處明，此等並是定前相也。或久坐立身有勞倦，傍聞彈指聲或觸門等聲者，即直出定或寢息等，此是諸天善神善知人勞倦來相警耳。或覺身有輕舉而亦樂者，是神足前相；或輕舉而苦者，是風大增也。或身上有處熱者，是火光定相；或見一室明者，是初禪之前相。或聞奇妙香氣，世間無比者，此是定成之相。如是等類不可具述，但覺如是違順等相，皆勿取相以生憂喜，但緣本境安靜其心。問︰坐禪者既不用違強，身心若覺如上蟲蟻行等，抑情不觸豈不違強耶﹖答︰未得定時，不用違強，漸既在定，違強無失。問︰將從定出時節等云何﹖答︰初學定者先作要期，或若干時，或鳴鐘，或一時一更等當須出定。如是期已，然後入禪必須然也。其有入定或經劫數，或一二七日等者，並隨其心，有此脩短耳。欲出定時先從心動，心動已即氣脈漸通，然後徐徐動身而起。故經云世尊從禪安詳而起。問︰若有魔事云何遣除﹖答︰但解四威儀中易脫而修，即無魔事，慎勿勉強，以自生苦。道從樂生，不同外道受諸苦法。解此消息，魔事自除。猶不除者，即宜捨置。或讀誦經論，乃至入諸巿肆遊目放心，魔事必遣。但有禪病，宜依經教以禪法治，非但針藥等所能療耳。問︰坐禪有預防魔事法不﹖答︰凡欲學禪先起悲願，我今修定，必取菩提，廣利群物，唯願三寶諸天神等，宜衛其身使無災障。每斯誓已，然後習禪。然於禪堂內四壁邊上，多畫聖僧形像，並作跏趺坐禪定狀。其聖僧像稍宜大作，仍以花香供養。近下復畫諸凡僧像，稍宜小作，大小如人，亦作禪狀。然後於中學禪，可得預防魔事。問︰佛堂中坐禪得不﹖答︰坐禪宜於靜室、樹下、塚間及露坐等，不須在於佛堂中也。問︰多人同處坐禪得不﹖答曰︰得。然各面他背坐，不得相向，若有多人，夜中燃一燈燭，人少不須用。（中略）問︰學禪者一切時常攝念耶﹖答︰除大小便，餘時常須攝心。問︰定心名止，止中即有觀不﹖答︰但只勿學臨時自當知。問︰坐禪人兼得持經、講說等不﹖答︰力所堪者皆得兼修。然諸業中禪業最勝，是以西方上房上供先給禪師，經律等師與其中下。問︰有禪業者，命終之際能排惡趣不﹖答︰如極邊險不持弓矢，逢賊必危。身亦如是。既處無常，不預修禪，臨終必亂心，捨命多生惡趣。定心自在，臨終無顛倒。無顛倒故，隨心受生善所。即此生中尚期果證，何況臨終不排惡趣乎。亦有一生學禪而不能得，臨欲捨命而始得者。其人死之後，顏色不變，身體柔軟，是其相也。禪師屢云，聞思學者適猶習於良方。至於修慧，始如服於妙藥，雖有多聞施戒等行猶不安，禪者尚未得名修道人也。又云，禪定者乃陶冶粗鄙，澡練神明味道之輩，特宜存習。但恂暫逢玄匠，略問如前，迫以短時不遑周詳，備更詳金牒參而用焉。

修私摩
修私摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）頻婆娑羅王長子之名。譯曰善結。見坐禪三昧經上。梵Suaiman。

修緝
修緝[一切經音義（慧琳音義）]侵立反鄭箋詩云緝續也尒雅云[火/凡]也古今正字云續也從糸咠聲咠音同上

修纘
修纘[一切經音義（慧琳音義）]祖管反亦作纂賈注國語云纂繼也說文細也從糸[纂-糸]聲也傳作脩非也

修羅
修羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）阿修羅之略。常與帝釋天戰鬥之鬼神也。見阿修羅條。[佛光大辭典]梵語 asura。音譯阿修羅、阿須倫、阿蘇羅、阿素羅、阿素洛。意譯作不端正、非善戲、非天等。為六道之一，十界之一。最初為善神，後又轉為惡神之名。修羅有美女而無好食，諸天有好食而無美女，互相憎嫉，經常戰鬥，故後世亦稱戰場為修羅場。其果報勝似天而非天，雖有福德，然性憍慢，執著之念強，雖被種種教化，其心不為所動，雖聽聞佛法，亦不能證悟。〔長阿含經卷二十阿須倫品、增一阿含經卷三阿須倫品、大乘義章卷八末、大唐西域記卷九〕（參閱「阿修羅」3651） p4049 [佛學常見詞彙（陳義孝）]阿修羅的簡稱，是一種常與帝釋天戰鬥的鬼神。

修羅他
修羅他[翻梵語]譯曰好得亦云善得

修羅吒
修羅吒[翻梵語]譯曰脩者好也羅吒者國

修羅場
修羅場[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）阿修羅王與帝釋天戰鬥之場也。（雜語）阿修羅與帝釋之戰場也。

修羅多
修羅多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。譯曰調柔。見大威德陀羅尼經十八。

修羅妄執
修羅妄執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修羅性憍慢。執著之念強。雖被種種教化，其心不動。雖聽善語，亦不能證悟。[佛光大辭典]修羅之本性憍慢，執著之念強，雖被種種教化，其心不為所動，雖聽聞佛法，亦不能證悟。（參閱「修羅」4049） p4049 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修羅性驕慢，很固執己見，雖然被教化，但其心不動，所以聽了至理名言，也不能開悟。

修羅宮悉地
修羅宮悉地[佛學大辭典（丁福保）]（修法）密教有成阿修羅法之悉地，生於彼宮殿之法。陀羅尼集經鳥樞沙摩軌說明彼之咒法。曰：「修羅女及仙人女等，出迎行者，入內供養。常與甘露飲行者，齒髮皮膚並自脫去，更得新生。其人身形如似金色，持咒人得一千年活，力如金剛。」同千轉陀羅尼軌說咒法曰：「其地開而作孔穴，咒佛得入。欲住得見彌勒佛者，即任意住。」西域記十詳細記清辯入宮之作法。[佛光大辭典]密教有成就阿修羅法之悉地，此法乃生於修羅宮殿之法。陀羅尼集經烏樞沙摩軌記載修此法之情形，行者修此咒法時，修羅女必以甘露供養行者，令其齒髮皮膚並自脫去，更得新生，身呈金色，壽一千年，力如金剛。〔大唐西域記卷十〕 p4050 

修羅巷
修羅巷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同修羅場。

修羅戰
修羅戰[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）阿修羅王與忉利天之帝釋戰鬥也。修羅有美女，無好食，諸天有好食無美女，互相憎嫉，故恒戰鬥。見別譯阿含經三，法華義疏一，經律異相四十六，法苑珠林五。[佛光大辭典]指阿修羅王與忉利天帝釋之戰鬥。修羅有美女而無好食，諸天有好食而無美女，互相憎嫉，故常戰鬥。其戰鬥之場所，稱為修羅場；作戰之軍，稱為修羅軍。〔經律異相卷四十六、法苑珠林卷五〕（參閱「阿修羅」3651） p4050 

修羅攻帝釋
修羅攻帝釋[佛學大辭典（丁福保）]（故事）觀佛三昧經曰：「修羅攻帝釋，立大海水，踞須彌山頂。九百九十九手同時俱作，撼善見城，搖須彌山。四大海水一時波動。」

修羅斯梨
修羅斯梨[翻梵語]譯曰勇體

修羅琴
修羅琴[佛光大辭典]阿修羅之琴。欲聽之則無彈者而隨意自出聲，此乃阿修羅之福德使然。大智度論卷十七以之比喻法身之菩薩，心無所分別而自然應眾生之機，得於種種說法教化。〔法華玄義卷六上〕 p4050 

修羅界
修羅界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）阿修羅為十界中之第七界。

修羅窟
修羅窟[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）阿修羅王所住之石窟也。在深山幽谷，西域記處處記之。如清辯菩薩入大安達羅國之阿素洛宮，待彌勒之成佛。見西域記十。[佛光大辭典]指阿修羅王所住之石窟，大都在深山幽谷中。〔大唐西域記卷十〕 p4050 

修羅趣
修羅趣[佛學大辭典（丁福保）]（異類）阿修羅為六趣之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六趣之一。

修羅軍
修羅軍[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）阿修羅神與帝釋天合戰之軍兵也。

修羅道
修羅道[佛學大辭典（丁福保）]（界名）阿修羅為六道之一。常為鬥諍者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六道之一。

修羅酒
修羅酒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語修羅Surā又Sura，譯云酒。阿修羅，即無酒也。見阿修羅條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語修羅，華譯無酒，相傳阿修羅能飲如海量之酒，飲至沒有酒飲，故名無酒。

修羅陀
修羅陀[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，曾行頭陀行並有神通，提婆達兜也曾向他學習神通，參見《增壹阿含經》卷四十七〈放牛品 49〉。後來貪著於供養，終至還俗出家，以屠牛為業。[翻梵語]譯曰好車[佛光阿含藏]修羅陀(Surādha)(巴)，又作須羅陀，譯為善得。修羅陀(Surādha)(巴)，又作須賴陀，譯為善得。參閱增一阿含利養品第九十三經(佛光一‧一八五)。

修羅隱藕絲孔
修羅隱藕絲孔[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）阿修羅王與帝釋戰，敗北，欲遁無所，以通力潛身，入於藕絲之孔。見觀佛三昧海經，智度論三十，法苑珠林五。[佛光大辭典]阿修羅王與帝釋戰鬥，大敗而走，欲遁無所，以神通力潛身，入於藕絲之孔。〔雜阿含經卷十六、大智度論卷三十、法苑珠林卷五〕 p4050 

修義
修義[阿含辭典（莊春江）]修學正確而有利益的，《別譯雜阿含經》含作「真行」，相當的南傳經文作「正行」。

修習
修習[佛光大辭典]梵語  bhāvanā，巴利語同。數數薰習之意。略稱修、習。即於諸行法，反覆實踐，數數薰習，以期達到成佛之目的。據梁譯攝大乘論釋卷八或俱舍論卷二十七所載，佛教之修行計有：(一)長時修，長時間修行。(二)無間修，不休不止之修行。(三)恭敬修，以虔誠恭敬心修行。(四)無餘修，完全不缺之修行。唐代善導大師即以此作為淨土宗之修行法則。〔雜阿含經卷三、成實論卷十五修定品、俱舍論卷十八、梁譯攝大乘論釋卷十〕  p4046 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十三頁云：修習者：謂於止舉捨相，正審觀察為先，深心欣樂；修止舉捨。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄒㄧˊ 學習、研習。如：「下課後，他總是留下來自行修習功課。」

修習位
修習位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識修道五位之第四。見五位條。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十一頁云：次修習位、其相云何？頌曰：無得不思議，是出世間智。捨二麤重故；便證得轉依。論曰：菩薩從前見道起已；為斷餘障、證得轉依；復數修習無分別智。此智遠離所取能取，故說無得及不思議。或離戲論，說為無得。妙用難測，名不思議。是出世間無分別智。斷世間故；名出世間。二取隨眠，是世間本；唯此能斷，獨得此名。或出世名、依二義立。謂體無漏、及證真如。此智具斯二種義故；獨名出世。餘智不然。即十地中無分別智。數修此故；捨二麤重。二障種子、立麤重名。性無堪任，違細輕故。令彼永滅，故說為捨。此能捨彼二麤重故；便能證得廣大轉依。依、謂所依。即依他起。與染淨法為所依故。染、謂虛妄遍計所執。淨、謂真實圓成實性。轉謂二分轉捨轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障麤重；故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情、證得如斯二轉依果。或依即是唯識真如。生死涅槃之所依故。愚夫顛倒、迷此真如，故無始來、受生死苦。聖者離倒、悟此真如。便得涅槃究竟安樂。由數修習無分別智，斷此中二障麤重；故能轉滅依如生死、及能轉證依如涅槃。此即真如，離雜染性。如雖性淨；而相雜染。故離染時，假說新淨。即此新淨，說為轉依。修習位中，斷障證得。雖於此位，亦得菩提；而非此中頌意所顯。頌意但顯轉唯識性。二乘滿位、名解脫身；在大牟尼、名法身故。如彼卷十一頁至十卷十二頁廣釋。

修習力
修習力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二力之一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十頁云：由思擇力為依、能正修習四念住等、菩提分法；當知此修名修習力。二解　集異門論二卷七頁云：修習力云何？答：如世尊說：苾芻當知，諸多聞聖弟子，修念等覺支；依止厭，依止離，依止滅，迴向於捨。修擇法精進喜輕安定捨等覺支；依止厭，依止離，依止滅，迴向於捨。若能如是因修習，依修習，住修習，斷不善法，修諸善法；說名修習。亦名為力。是謂修習力。問：何故名力？答：以因此力、依此力、住此力，能斷、能碎、能破一切結縛隨眠隨煩惱纏；故名為力。

修習力所攝根律儀
修習力所攝根律儀[法相辭典（朱芾煌）]如二種根律儀中說。

修習力攝不淨想中七法為所對治
修習力攝不淨想中七法為所對治[法相辭典（朱芾煌）]如不淨想二種中說。

修習多修習
修習多修習[法相辭典（朱芾煌）]如親近修習若多修習中說。

修習奢摩他毗缽舍那
修習奢摩他毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十九頁云：云何修習奢摩他毗缽舍那？謂諸菩薩、於奢摩他毗缽舍那，無間加行，慇重加行，恆常修習。是名修習奢摩他毗缽舍那。

修習如所得道
修習如所得道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷二十三頁云：云何修習如所得道？謂彼如是所生廣大無罪歡喜，溉灌其心；為趣究竟，於現法中，心極思慕。彼由如是心生思慕，出離樂欲，數數現行。謂我何當能具足住如是聖處，如阿羅漢所具足住。如是欲樂生已；發勤精進，無間常委於三十七菩提分法，方便勤修。又彼如是勤精進故；不與在家出家眾相雜住。習近邊際諸坐臥具，心樂遠離。又彼如是發生欲樂，發勤精進，樂遠離已；不生喜足。謂於少分殊勝所證，心無喜足。於諸善法轉上轉勝轉微妙處，希求而住。由此四法，攝受修道，極善攝受。即此四種修道為依，如先所說諸歡喜事所生歡喜，彼於爾時，修得圓滿。最極損減方便道理，煩惱斷故；獲得殊勝所證法故；亦令喜悅修得圓滿。又修所斷惑品麤重，已遠離故；獲得輕安。輕安故生身心清涼，極所攝受。如是二種，修得圓滿。又此有學金剛喻定，到究竟故；修得圓滿。是名修習如是得道。又此修習如所得道義，廣說應知。謂四種法為依止故；能令五法修習圓滿。除此更無若過若增。

修習對治
修習對治[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷六頁云：云何修習對治？當知略說於三位中，有十種修習瑜伽所對治法。云何三位？一、在家位，二、出家位，三、遠離閒居修瑜伽位。如彼卷六頁至十頁廣釋。

修習律儀速得圓滿
修習律儀速得圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十五頁云：又此律儀、三因緣故；能令修習、速得圓滿。何等為三？所謂最初、於善說法毗奈耶中，淨信出家。既出家已；便用神力相應聞慧攝持蟲獸相似六根。既攝持已；復用如理作意思慧、正審觀察過患方便；在聞慧上、修慧下故，中間繫縛。中間繫已；為欲試察於彼神力得自在不；乃取淨相，於諸境界，而放縱捨外事，有所顧戀。由彼著處增上力故；能令退捨正所修學。如是名為第三邪行。又於現世希求利養及與恭敬於諸所得利養恭敬，耽著不捨補特伽羅，由此著處增上力故；毀犯尸羅。廣說乃至螺音狗行。彼由顧戀利養恭敬，不捨所學，不見是罪，公然犯戒。如是名為第四邪行。

修習惡露
修習惡露[阿含辭典（莊春江）]以觀察屍體等不淨為修習者，另作「不淨觀」。

修習所緣諸相作意
修習所緣諸相作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷一頁云：復次云何修習所緣諸相作意？謂即於彼彼諸相，作意思惟；以思惟故。能作四事。謂即修習如是作意。又能遠彼所治煩惱。又能練此作意、及餘，令後所生、轉更明盛。又即修習此作意故；厭壞所緣，捨諸煩惱，任持斷滅；令諸煩惱、遠離相續。是故修習如是所緣諸相作意。

修習於止，終成於觀
修習於止，終成於觀[獅子吼站阿含經簡註]修行「止」，最終由於有「觀」而能圓滿成就。通俗地說，最圓滿的「止」，是成就智慧（觀）所達成的煩惱永盡（涅槃）。

修習果
修習果[法相辭典（朱芾煌）]如九果中說。

修習次第
修習次第[中華佛教百科全書]書名。印度後期中觀派學者蓮華戒的著作。蓮華戒在西藏桑耶寺宗論（794）時，破斥中國的禪僧摩訶衍，本書即為其對摩訶衍之說所作的強力的批判。是研究桑耶寺宗論思想的資料。全書分為三編，主要論述慈悲心、菩提心與實踐（方便、知）。西藏是以手抄的方式傳承本書，其中，初編曾由施護漢譯為《廣釋菩提心論》。初編與後編的梵本曾刊行出版。敦煌文獻中的初編，與《西藏大藏經》所收者不同，是舊譯寫本。戴密微（P. De-mie/ville）著、耿昇譯的《吐蕃僧諍記》附錄，有《修習次第》第一部與第三部的翻譯。其中之第三部，為歐洲著名佛教學者拉莫特（E/.Lamotte）神父自藏文譯為法文，我國學者耿昇再依法文譯為中文。此下所摘錄之譯文，即為其中之一部份。◎附︰《修習次第》第三部（摘錄）第一部分︰止和觀(1)止和觀之性質對接受大乘佛教經典的信徒來說，修習次第是一件極為簡單的事。世尊說，菩薩的靜心之道是無邊無際的；然而，因為止和觀二者包含了一切靜心之法，所以這裏提出的將是和止觀相關聯的入門之道。世尊說︰當某一生靈信奉止觀之論時，他將可以擺脫其心理上煩惱之鐐銬，擺脫其本身特點之束縛。同樣，當某一生靈為了衝破一切障礙，就必須信奉止觀。借助止之力，觀念就如同避風處之明燈永不離其體；借助觀之力，再考慮到符合事物客觀之現實，真正的智慧之光芒就如同旭日東升，而一切障礙亦將隨之一掃而光。(2)止觀之實體正因為這樣，世尊才通過瑜伽行者提出四個觀點要考慮︰{1}無想念之反映，{2}加雜心想之反映，{3}終點，{4}事業之成功（參看《解深密經》第八卷。止和觀是菩薩加行的兩個主要特徵。獲得終點本身便是來自止觀的途徑︰菩薩直觀所感覺到的終點，是個體之不存在和外界之不存在。菩薩之觀要經歷十洲之地，自始至終把精力集中於終點之上，其止觀也就進一步潔淨，而每潔淨一步，又標誌自身的一次激變。當止觀之念完央瑙現，菩薩便到達終點，此終點並非別的而是佛陀之狀。具體內容可參看E. 奧貝米萊《般若波羅蜜多經教義》）。①無想念之反映︰這是說被止發覺時一切法之反映，佛陀之顏色等。這些反映說的是「無想念」，因為關係到本身真實價值之精神概念是貧乏的；然而這又是一些「反映」，因為止承認並發現了法的反映，就如同已經看到並抓住了這些反映一樣。②當瑜伽行者試圖懂得這些反映之真實價值時，便開始用觀解釋這些反映，這樣，出於臆想，發現實體的觀之幻相就出現了，也就具有了「加雜心想」之反映。③認識了這些反映的性質，瑜伽行者便根據各自的性質得到了所有法。當瑜伽行者知道，這些反映自身獨立產生時，關係到「我」的不純潔之處及其他特徵則表現於「他」身。當瑜伽行者認識到具有終點特徵之真正性質時，他便達到了這個終點，而且在第一塊地上，他感覺到了這個終點。④隨後，如同服用了仙草妙丹，酒效漸發一樣，在觀道中的其他地方，在不斷潔淨（罪過）的過程中，瑜伽行者的個性也就逐漸得到革新。而當他排除各式各樣障礙，大功告成時，他得到的唯一之物是認識了佛陀。這一切說明了什麼呢﹖這一切說明︰瑜伽行者信奉止觀，懂得了終點，成功地完成了以排除各種障礙為特徵的事業。這就是佛陀之狀況。所以說，欲得到佛陀之狀況者，就必須信奉止觀之說，不信奉止觀之說者，就不懂得終點，也就不會有其事業之成功。世尊在《聖寶雲經》等著作中確定了止觀之特徵，他說︰「若住無記即勤觀察惟記正念。」第二部分︰修習次第(1)修習的前序為了把純潔之品德用於止觀，給眾生以慈悲之情，為菩薩作出決斷，瑜伽行者必須修習聽、修習心、修習觀。在修習觀之前，瑜伽行者做完大解小淨，完成一切所要做的事情，隨後便置身於一個安靜舒適之處，無聲無擾，決定讓眾生置於其道場之中。他對一切有罪之徒均表現出極大的慈悲，用其五體向位於十域之佛陀和菩薩深表敬仰，將佛陀和菩薩之身軀畫卷供養於身前或身旁，對佛陀和菩薩之功德深表頌揚；他懺悔自身之過錯，頌揚一切造世主之功德；他以優雅舒適之姿態端坐，（中略）雙腿交叉或半交叉；雙目注視鼻尖，既不圓睜也不緊閉；身軀直坐，既不歪斜也不過於硬直；精力集中，全神貫注。然後，他放平雙肩，頭部一動不動，既不高抬也不低垂；他固定鼻之位置，兩眼凝視；穩住唇齒，舌尖緊抵；呼吸均勻，不停止、不加速、不衝動，而是保持其自然節奏。(2)止的第一道修習從開始起，瑜伽行者便信奉止，把自己之心集中於如來佛之形體，如同他已看到或感覺到一樣。隨著觀之深入，如來佛之形體似金水閃光，加以各式各樣之裝飾，正在輪咒之中，千方百計造福於眾生。想到如來佛的如此之美德，瑜伽行者便排除其分心和雜念，靜坐養心，任憑如來佛軀體之光輝照耀，就好像如來佛之軀體就在眼前。(3)觀的第一道修習隨後，瑜伽行者思念如來佛的來臨和離去，進行觀的修習。他這樣推斷︰如來佛的軀體來去無蹤，乃本性之虛幻，是無「我」之反映。同樣，一切法也是本性之虛幻，如同感官之反映，來去無蹤，亦無實體之存在。(4)止的第二道修習如此推斷之後，瑜伽行者便端坐在那裏，既無概念，也無推理，以獨特之神態，將實體進入觀道之中。這一修習方法局限於《大方等大集經賢護分》之中，其本性的具體細節，亦包括在同一經卷之內。不論法之外觀有多少種，瑜伽行者總是把自己之心集中在同一外觀，消除分心，平息呼吸，以達到止。(5)觀的第二道修習同樣，法可細分為兩種︰有形法和無形法。有形法包括在物質體中而無形法則是感覺中之結合體，即來自意識、變幻和感官之形體。然而，某些愚蠢之徒，只信仰存在，思想混亂，迷誤在轉生途中。為了消除這些蠢人之謬誤，瑜伽行者對他們寄予極大的慈悲之情。當止實現之後，瑜伽行者便開始進行觀，以理解實體。觀是一種正確之分解方法，因為觀不相信個體之存在，也不相信法之存在。人之個體所以是存在的，主要是因為一切結合體是「無我」的；法之不存在則表明，一切法就如同妖術一樣。(a)補特伽羅的產生首先，瑜伽行者必須用如下方法體察一切問題︰除去色和其他結合體之外，人體是不存在的，因為這是物質等的自身表現，而「我」的觀念產生於該物質之中。同樣，人體也不享有物質結合體之本性。因為當人體孕於他人而成為不息的並具有特性時，這種色則是無常的、多性的。而且也不能說，人體是結合體的同一物，或者說是和結合體不同的，因為實際存在之狀況是不能分離的。(b)法之產生當瑜伽行者清楚地懂得，「我」和「我的」等世俗觀念只不過是一些謊言和錯覺時，他便盡力要弄明白法之不存在，並自問有形法是否存在，是否是除了思想之外以勝義的方式存在，還是思想本身表現為物質，這些法和夢乃是完全不同的兩回事。當觀進入物質之極細塵，並一部分一部分地作了最終解析時，瑜伽行者便什麼也看不見了，從而消除了存在與不存在的概念。三界不存在於別處，而只存在於生靈的臆想之中。《楞伽經》說︰一有形物化為細塵不能被認為是物質；但是由於錯覺，唯有思想之實體不包括在其中。（中略）瑜伽行者自言自語道︰由於對不存在物質之錯誤信念，在無限的時間裏，對蠢人來說，思想就如同一個外界物質，而事實上這一物質完全是夢中之物，因此，三界只能是思想本身。(c)臆想這樣一來，瑜伽行者開始如此認識問題︰一切被稱之為法的東西只不過是思想而已。對一切法的性質作了這種解析之後，瑜伽行者便認識到，應該解析觀念的性質了。他這樣推斷︰從勝義之觀看，觀念也如同妖幻，自己不能產生。一旦錯誤地抓住色的各方面時，而實際上觀念本身又是以各種形式自我表現，那末除去迷誤的本性之外，觀念則不復存在，難道這個觀念比這個物質會有更大的價值嗎﹖同樣，不同性的物質既不是唯一的，也不是多種多樣的。所以，除了物質之外，不存在的觀念之性質也同樣既不是唯一的，也不是多種多樣的。在觀念產生之際，不是來自某一地方，而在觀念消失之際，也無消失之處。從勝義觀點來看，觀念不可能產生於自身，也不可能產生於他身，更不可能同時產生於自身和他身之中（見《雜阿含》第二卷；《經部》註釋）。所以說，觀念本身就是一個幻覺。和觀念一樣，所有的法同樣是一個幻覺，因此結論只能是︰法是不會產生的。(d)無特徵之物當瑜伽行者作觀念解析時，看不到自身之性質，同樣也看不到一切有形體的性質，觀念出現於這些有形體上，而這些有形體的本性又是世俗臆想出來的。也許，當瑜伽行者習慣地看見這些有形體的本性時，而他又理解為一切有形體均是臆想之物，就如同香蕉樹幹都是空心之體一樣。這樣，瑜伽行者就迴避了自己的臆想。從得到存在的概念時起，他便擁有了無發展、無特徵之瑜伽。《聖寶雲經》中說︰從前進中解脫出來，便盡其力對虛幻進行其觀。透過對虛幻之觀，尋找一切依據之本性，在那裏，思想既存在而又互為補充，然而瑜伽行者卻發現一切均為空無。隨後，瑜伽行者想到思想本身，亦是空幻。從思維而來的這樣那樣的感想，瑜伽行者也尋其本性，而且也是空幻之感。這樣明理一切之後，瑜伽行者便進入無任何特徵之由迦。如此說來，無論是誰，只要不是這樣看見的一切，就不能進入無特徵之由迦。當用這樣的方法看見法的本性時，就不會認為所看不到的東西是「存在的」。但又不能認為是「不存在的」，因為不存在的觀念也不總是出現在思維之中的。如果看到一個這樣那樣的有形體，為了拔除它，就應該認為它是「不存在的」。最後，當判斷由迦的智慧時，再沒有任何有形體出現，為了再次拔除這一烏有之感，應該認為它是「不存在的」（瑜伽行者既不肯定也不否定看見還是沒有看見什麼東西；他用勝義觀否定其相對觀所見之物，他肯定萬物之存在，但又不能把虛無之物實體化，並把虛無之物化為實物。眾所周知，虛無之物在其被使用之後將被拋棄，就如同過河後被拋棄一木筏，病癒後一藥品，取其寶後的一條蛇，佛陀聲稱曲解虛無之物者，即勝義論者是不可救藥的。）如同一切概念均包括存在與不存在雙重概念一樣，任何其它的概念再不會產生，因為如果外境不存在，內心亦不存在。在這樣的條件下，瑜伽行者進入不動不想之境，再不依附於物質等；而因為具有了般若，一切有形體之本性則是不存在的，他處於最高智慧之禪定之中。這樣，瑜伽行者便進入我法二空之境，因為所見之物和所妄想之物之間並無差異，通過自生精神之自然進程，不需要做什麼努力，瑜伽行者便明澈這一實體，並身居其中。(6)達到「止觀」之分心、衝動及其他障礙這樣坐定之後，思維過程便再也不應被攪擾。如果沉思偶遇外界某物之干擾而出現分心，瑜伽行者就要考慮此物之本性，並制止其分心，重新聚其神。當沉思中遇到某種不順心之事，瑜伽行者就要考慮這一沉思之好處，盡力對其有喜愛之心，並想到分心之害處，盡其力而鎮靜平息之。一旦由於自身的頹唐和麻木之痛苦在其行動中造成意識朦朧，沉思出現分心或將要出現分心，瑜伽行者就要想一些愜意之物，比如佛之顏色或觀珊若等，從而使分心平息，全神貫注依附於實體。當瑜伽行者生來為一盲人，一個落入黑暗之深淵的人，或者是一個雙目緊閉的人，無法清晰地掌握實體，則是由於分心和無「觀」所致。在某些情況下，當瑜伽行者對其過去曾享受某實物有所懷念，而沉思出現衝動或即將出現衝動時，他就要想某一非持續之物，以抵銷衝動，使之平息，並讓其沉思毫不費力地回到實體上來。當其思維如同翻騰之火焰或如同好動之頑猴一樣難以平靜，是因為衝動和止的原因。但是，當排除了一切分心和衝動，思維以發自內心的協調方式而進行，則心底明亮，瑜伽行者停止其克制的努力，不動聲色地端坐，因為這時他已達到進入止觀之途徑。在觀的進程中，當般若占據優勢，止的力量消減，思維衝動，猶如大風中之燈光，實體則無法看清，正是在這個時候信奉止。如果止占據優勢，好似進入沉睡之狀，而實體也不能很好地感覺到，那麼就要行使般若之力。但是，止觀兩者，猶如套在一起的兩頭公牛，步調一致，並駕齊驅時，瑜伽行者則要在其身軀和思維沒有痛苦的情況下，盡量長久地靜止端坐，紋絲不動。同時，聚神時經常出現六毒︰{1}懶惰，{2}忘記實體，{3}分心，{4}衝動，{5}無力，{6}盡力。為了沖消這六大欠缺，應該採取八種相反的行︰{1}信念，{2}熱情，{3}盡心，{4}滿意，{5}記憶，{6}注意力，{7}思考，{8}無動於衷。前四種「行」可抵銷懶惰。事實上，通過聚精會神中的信念或堅信，瑜伽行者便可以得到聚精會神的願望。有了這一願望，他便可以增長毅力。以毅力為基礎，他便在「行」上具有了肉體的和精神的才幹。隨後，因為肉體上和精神上得到滿足，懶惰便隨之被排除。這樣一來，懶惰被信念所拔除。因此，應該進行這四種「行」。記憶可以沖消對實體的忘記。注意力可以抵銷分心和衝動。當衝動和分心處於平息的時候，無力便成了一大欠缺，應通過思考而抵銷之。然而，當衝動和分心平息之後，沉思進展平靜，盡力便成為欠缺，而應該用無動於衷去抵銷。當沉思已經集中，如果再盡力做這樣那樣的努力，沉思將會受到分心的影響；但是當沉思不集中，而又不盡力做出努力，沉思如同盲人一樣受到分心，因為觀沒有成功。從此刻起，排除萎靡不振之情緒，平息衝動之心情，當觀穩定之後，應做到無動於衷。這樣一來，如果瑜伽行者樂意，便可以不做任何行，而對實體進入觀道之中。(7)聚精會神之中的精神休息當其肉體和心感到疲倦，瑜伽行者不時地想到整個世界，並覺得整個世界如同「幻」，如同夢境，如同水中之月，如同眼花撩亂之狀。《佛說入無分別法門經》中說︰透過出世間之知識，宇宙間一切法均是相似的，而後來的知識則認為一切法就猶如虛幻之物或猶如陽焰樓。把一切創世之物看做一種虛幻，瑜伽行者對眾生產生極大的慈悲之心，自語道︰庸才之民，不懂深奧之法，將自始安靜之法歸因於存在等，在其謬誤之中，夾雜各種業和嗜好，其結果是，迷誤在輪迴途中；因此，我應該千方百計把迷誤之眾生引導到深奧之法中。同樣，休息之後，瑜伽行者重新進入到沉思之中，這時再沒有任何法出現，而如果其精神仍有厭倦，他可以重新休息，以達到再次進入觀道之目的。瑜伽行者進行這一系列修習，按其所能，可長達一個時辰，一個半時辰或三個時辰。(8)脫離沉思(a)最後，當瑜伽行者想脫離三昧，他應該交叉雙腿，自言自語道︰從勝義之觀來看，儘管這些法沒有降生，然而如同在虛幻之中，根據各種複雜的原因和條件，形形色色的愜意之物和非愜意之物實際上已經產生。這樣做，瑜伽行者可避開化為烏有之觀念。但他也不會墬入極端的武斷非難之泥淖，因為當他以般若之光檢驗萬物時，他什麼也看不到，他盡力避開一切極端空虛之念和武斷非難之觀。某些沒有般若目光之人和某些理智不清之徒，相信「我」之存在，做出各種「業」︰他們迷誤於輪迴之途中。也有一些人，雖有輪迴之機，但缺乏極大的慈悲之情，沒有把恩賜完善地造福於眾生，而只考慮自己本身之自抑︰因為不具備得救之祕訣，他們只能落入聲聞和緣覺的靈感之中。最後還有一些人，一方面認為一切本性之不存在，在其極大的慈悲之心中，又決心保證超度一切造世之物。這些人和那些不被自己的魔術表演所欺騙的魔術師一樣，他們的精神絲毫不受普天下虛幻論之擾亂，自信擁有巨大的才幹和知識︰這些人到達如來佛之地，用各種形式求得輪迴，以保證造福於一切世物。這些人用其知識之力，排除一切嗜好，鏟除輪迴；但因為對眾生具有了巨大無限的才能，他們也不會落入涅槃︰他們成為眾生之恩主。況且，因為他們行善造福於眾生，意欲得到無餘涅槃，他們應該永遠致力於實現其具備才幹和知識的條件。《如來不可思議經》說︰「若修智行，能為一切有情善說法要，令生喜悅。世尊，是故諸菩薩摩訶薩，福仿智行二應和合。」《聖如來誕生經》同樣寫道︰如來之降生有千萬條道理。為什麼呢﹖噢，最勝子，眾如來是由於千千萬萬有效之道才得以實現。是哪些呢﹖其中一條有效之道便是他一點也不滿足於自己的淵博知識和無限才幹。最後，《維摩詰所問經》之中也寫道︰如來法身非思欲身，佛為世尊過諸世間佛，身無漏諸漏已盡，佛身無數眾行已除。(b)做完這一切之後，瑜伽行者慢慢抬起交叉之雙腿，向位居十方之佛陀和菩薩致以敬意，向眾佛陀和菩薩上供並頌詩，決心永遠遵循崇高神聖之信念。就這樣，瑜伽行者具備了「空」和慈悲等五體之實體，然後將盡力得到各種才能──恩賜等──從而到達最高之靈感。〔參考資料〕　梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》第六章；上山大峻《敦煌佛教の研究》。

修習止觀坐禪法要
修習止觀坐禪法要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，天台智顗撰。一名童蒙止觀。又名小止觀。[佛光大辭典]全一卷。隋代智顗述。略稱坐禪法要、童蒙止觀、小止觀。今收於大正藏第四十六冊。為初學者敘止觀坐禪之要門，相傳乃智者大師為其俗兄陳鍼所作。計分具緣、訶欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等十章。前五章詳述止觀之前所應加行之二十五方便，第六正修章設立坐時修、歷緣對境修兩項，作為止觀修習之法，第七善發章揭示修習止觀所發之內外善根之相，第八覺魔章論述覺知種種魔障時如何以止觀破斥之，第九治病章舉出以止觀對治種種病患之法，第十證果章宣示由修習止觀而得證果之理。蓋入涅槃之門雖有多途，然論其便捷，不出止觀二法，止為愛養心識之善資，觀即策發神解之妙術。本書即摩訶止觀之梗概，為入道之樞機，歷來天台家極為推重，視之為新學四書之一。注書有修習止觀坐禪法要鈔三卷（元政）、止觀坐禪法要帳中記四卷（宣順）等。一八七一年，比爾（S. Beal）英譯本書前四章，收入“A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese”一書。〔大乘起信論義記卷下末（法藏）、起信論疏筆削記卷十九、法華經三大部補注卷十一、佛祖統紀卷六、卷二十五、大唐內典錄卷五、大明三藏聖教目錄〕 p4046 [中華佛教百科全書]書名。一卷（或作二卷）。隋‧智述。又稱《小止觀》《天台小止觀》《坐禪法要》《童蒙止觀》。收在《大正藏》第四十六冊。係天台智顗為其俗兄陳鍼所作，旨在為初心者說止觀坐禪要門。卷首序文闡示入泥洹之法雖多，但不出止、觀二法；止為愛養心識之善資，觀為策發神解之妙術，此二法應均等圓備。其次內文共分十章，即具緣、訶欲、棄蓋、調和、方便行、正修行、善根發、覺知魔事、治病、證果。其中，前五章詳述止觀之前方便行，即二十五方便。第六正修章，設坐中修與歷緣對境修之別，說止觀修習法。第七善發章，辨說由修習止觀所發內外善根之相。第八覺魔章，說覺知種種魔障時應以止觀破除之。第九治病章，說明失用心則種種病患發生，當以止觀對治。第十證果章，說明修習止觀所得之果證。書末，另附湛然《始終心要》、瑩中《止觀坐禪法要記》，及梁肅《天台止觀統例》。有關本書的標題，明藏本作「修習止觀坐禪法要」，然而我國之古代記錄及日本的各種佛書目錄等，概用「小止觀」之名稱。此外，宋‧遵式《天台教觀目錄》（收在《天竺別集》卷上）及《天台宗章疏》中，並舉《小止觀》與《略明開矇初學坐禪止觀要門》（或《坐禪止觀》），且以之為別本。按本書除向來之流行本《修習止觀坐禪法要》一卷外，近代在日本日光山輪王寺天海藏、東京上野寬永寺及金澤文庫中，發現一古鈔本題為《略明開矇初學坐禪止觀要門》一卷。前者題有「天台山修禪寺沙門智顗述」字樣，後者則有「天台山顗禪師說　齊國沙門淨辨私記」之識語。比較此二本，雖同為天台小止觀，但內容出入甚多。其中，《略屈矇初學坐禪止觀要門》為《天台小止觀》之原本，《修習止觀坐禪法要》則為刪改過的略本。本書為天台止觀法門之入門典籍。古來即為台家所重視而成新學四書之一。此外，禪宗之各種坐禪儀、修證儀，以及諸宗章疏在述說坐禪時，亦常依用此《天台小止觀》之所說。〔參考資料〕　李安《童蒙止觀校釋》；關口真大《天台小止觀の研究》。

修習治
修習治[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十九頁云：於時時間，初夜、後夜、或晝日分，思惟修習所有貪等煩惱對治；非唯聽聞尸羅言教，便生喜足。當知如是名修對治。

修習般若波羅密菩薩觀行念誦儀軌
修習般若波羅密菩薩觀行念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。

修習轉
修習轉[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十三頁云：三、修習轉。謂猶有障；一切相不顯現、真實顯現故。乃至十地。世親釋九卷十頁云：修習轉、謂猶有障者：由所知障、說名有障。一切相不顯現等者：謂此轉依、乃至十地，一切有相、不復顯現；唯有無相、真實顯現。二解　成唯識論十卷三頁云：三、修習轉。謂修習位。由數修習十地行故；漸斷俱生二障麤重，漸次證得真實轉依。攝大乘中，說通達轉、在前六地。有無相觀，通達真俗，間雜現前；令真非真、現不現故。說修習轉、在後四地。純無相觀、長時現前，勇猛修習，斷餘麤重；多令非真不顯現故。

修耶舍摩提
修耶舍摩提[翻梵語]應云脩耶舍摩底（多履反）　譯曰好名聞意

修脂目迦虫
修脂目迦虫[翻梵語]譯曰針口

修臂
修臂[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰修長也案玉篇修飾修長字皆從彡唯晡脩字從肉也

修自性
修自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十二頁云：謂由定地作意，於世出世善有為法，修習增長，無間所作，慇重所作；令心相續，會彼體性。如是名為修之自性。

修舍佉女
修舍佉女[一切經音義（慧琳音義）]梵語牧牛女名如來初成道之時奉獻乳糜者也

修舍慢伽
修舍慢伽[翻梵語]譯曰平體

修[舟*名]
修[舟*名][新集藏經音義隨函錄]都聊反𦨣也正作𦨣也又或舩實專反

修色迦爾居
修色迦爾居[佛光大辭典]西藏佛教迦爾居派潑結派支系之一。南宋淳熙八年（1181），潑結木九巴（藏 Phags-mo-grupa）之弟子結貢粗墀僧格（1144～1204）於涅浦地方興建修色寺，創立該派。後該派重視希解派初傳之教法，故「青史」將該派歸屬希解派。 p4040 

修華嚴奧旨妄盡還源觀
修華嚴奧旨妄盡還源觀[佛光大辭典]全一卷。又稱華嚴奧旨妄盡還源觀、妄盡還源觀、華嚴還源觀、還源觀。唐代法藏述。收於大正藏第四十五冊。本書係祖述杜順之「法界觀門」，題為「修華嚴奧旨妄盡還源觀」（杜書為「修大方廣佛華嚴法界觀門」）。「妄盡還源」意為妄盡心澄，還復清淨圓明之自性、本源，即約觀成之利益而立名者。此觀為圓教之絕對觀門。然關於作者，古來有異論，或謂杜順所作，或疑其真偽，或謂寄顯門。本書之大綱準大乘起信論之所明，增數約立六門，又於其六門中別開總為二十一門。本書之注釋本有多種，如晉水淨源「妄盡還源觀疏鈔補解」一卷、湛睿「華嚴妄盡還源觀纂釋」五卷等。（參閱「修大方廣佛華嚴法界觀門」4039） p4047  請參閱 「妄盡還源觀」 

修葺
修葺[一切經音義（慧琳音義）]上正修字下侵入反杜注左傳云葺謂補理也說文從草咠聲咠音同上[新集藏經音義隨函錄]七入反補也又子入反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄑㄧˋ 修築整治。《南史．卷五一．梁宗室傳上．吳平侯景傳》：「修葺城壘，申警邊備，理辭訟，勸農桑。」《儒林外史．第一一回》：「當下請在一間草屋內，是楊執中修葺的一個小小的書屋。」

修行
修行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四法之一。如理修習作行也。通於身語意之三業。漢書儒林傳曰：「嚴彭祖曰：凡通經術，固當修行先王之道。」淮南子詮言訓曰：「君子修行而使善無名，布施而使仁無章。」按修行本士君子所共務。自晉書謂鳩摩羅什不拘小檢，修行者頗疑之，後人遂專以為釋氏言，如白居易長齋詩：三春多放逸，五月暫修行。蘇軾僧爽白雞詩：斷尾雄雞本畏烹，年來聽法伴修行。法華經藥草喻品曰：「漸漸修行，皆得道果。」無量壽經下曰：「應當信順，如法修行。」[一切經音義（慧琳音義）]下孟反施之名也即行造修也[佛光大辭典]含有實習、修養、實踐之意。宗教生活中，欲實現生活上之統制、調節、規定等，則須藉修行以完成之。宗教本即有信仰與修行雙重之要求，以佛教而言，行者自身欲實現佛陀體驗之境界，而專心精研修養，故特別重視修行方面，亦因而發展成各種詳細之戒律條文、生活規範與精神之修養方法。如戒、定、慧等三學，正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八正道，苦、集、滅、道等四諦。此外，四禪天、四念處等修行階段亦極發達。佛教有所謂「八萬法門」之稱，然其主要者，即上述分類之修行德目。至大乘佛教，雖特別強調信仰方面，然亦以禪定、觀法，及其他密教修法作為教義與組織之基礎。實行修行功夫者，一般稱為行者。聲聞、緣覺、菩薩之修行至最後果位，其修行時間各有不同；聲聞須三生六十劫，緣覺須四生百劫，菩薩須三祇百劫。 (一)三生六十劫，聲聞至阿羅漢果，最快亦須三度生於人間，最遲則須經過六十劫（劫指刀兵等一小劫）。三生中之第一生或最初之二十劫，修順解脫分；第二生或次之二十劫，以未至定起順決擇分；第三生或最後之二十劫，以根本定再起順決擇分之慧，入於見道，而終證無學果。但亦有認為第三生始起順決擇分之慧之說。又速者乃指利根而言，遲者指鈍根而言。反之，亦可謂遲者乃是能忍耐長期之修行者，故為利根。 (二)四生百劫，緣覺至辟支佛果，最快亦須四度生於人間，最遲則須經過百劫。據俱舍論卷十二載，麟角喻獨覺必修百大劫，而不說四生。 (三)三祇百劫，又作三僧劫百大劫。三祇乃三阿僧祇劫，又作三僧劫、三祇劫；百劫乃百大劫之簡稱。菩薩於三阿僧祇劫修波羅蜜，於最後百大劫修佛所具足之三十二相、八十種好之相好業，此種修行即為三祇修行。又因須經此種修行，始可成佛，故稱為三祇成佛。 大毘婆沙論卷一七八謂，菩薩於初阿僧祇劫侍奉七萬五千佛，於第二阿僧祇劫侍奉七萬六千佛，於第三阿僧祇劫侍奉七萬七千佛，積集資糧而後於九十一劫再侍奉六佛，修異熟果生於王宮，斷結三十四心成道。大智度論卷二十七亦有三祇百劫之說；攝大乘論卷下則僅言三祇，而未說百劫。 法相宗認為，於最初阿僧祇劫為五位中之資糧、加行二位，在此於一行中修一行。於第二阿僧祇劫為通達位及修習位之一部分，即自初地至七地，在此於一行中修一切行。於第三阿僧祇劫為前修習位所剩餘之部分，即自八地至十地之滿心，在此於一切行中修一切行。而後於十地滿心登上等覺位，在此為成佛而修方便之行，相當於百劫之行。又於三祇修行之間，專心精進，可超越中間階位，而至最高之修行階位，稱為超劫。然亦有說初地以上無超劫者。 華嚴宗與天台宗認為，三祇百劫之說乃屬小乘及下根之方便教法。故兩宗均認為，若由圓教教法而言，眾生本來即佛，故三祇之長時間不成問題。又真言宗有以一念超越三劫妄執之說，而淨土教亦認為，依彌陀本願之力即可往生成佛，故不言三祇之修行。〔法華經卷三藥草喻品、新華嚴經卷五十八、修行道地經卷一〕（參閱「三賢」679、「五位」1087、「四善根位」1767） p4040 [中華佛教百科全書]意謂受持教法而躬行實踐。梵語bhāvanā，譯為「修習」，其意與此略同。《金光明經》卷一〈懺悔品〉云（大正16‧337c）︰「遠離十惡，修行十善，安止十住。」新譯《華嚴經》卷五十八敘述菩薩的十種修行法，即恭敬尊重諸善知識修行法、常為諸天之所覺悟修行法、於諸佛所常懷慚愧修行法、哀愍眾生不捨生死修行法、事必究竟心無變動修行法、專念隨逐發大乘心諸菩薩眾精勤修學修行法、遠離邪見勤求正道修行法、摧破眾魔及煩惱業修行法、知諸眾生根性勝劣而為說法住佛地修行法、安住無邊廣大法界除滅煩惱令身清淨修行法。廣義的修行，相當於「信解行證」中的行；狹義的修行指依各宗派的法門而修習。就難易程度而言，修行有難行道與易行道之分。就正直、方便來分，有中道正行與方便道之異。就修行內容言，有修福、修慧之別。如依宗派分類，又有修密、修禪、修淨土、修華嚴、修天台……等多種。此外，同一宗派之內，所修法門也有種種殊異。◎附一︰〈修習〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）修習（梵bhāvanā，巴bhāvanā，藏sgom-pa），謂熏習各種行法，以證成聖果。《雜阿含經》卷三云（大正2‧18a）︰「比丘，常當修習方便禪思，內寂其心。」《成實論》卷十五〈修定品〉云（大正32‧359a）︰「現見，身業雖念念滅，以修習故有異技能。隨修習久轉轉便易。口業亦爾，隨所習學轉增調利，堅固易憶。如讀誦等。當知意業雖念念滅，亦可修習。如火能變生，水能決石，風能吹物。如是念念滅法皆有集力。」陳譯《攝大乘論釋》卷十云（大正31‧228c）︰「修習力者，心緣此法作觀行，令心與法和合成一。猶如水乳，亦如熏衣，是名為修。」《俱舍論》卷十八云（大正29‧97c）︰「修名何義﹖謂熏習心以定地善，於心相續，極能熏習令成德類，如花熏苣[HK3294-3]，是故獨名修。」有關修習之法，《大毗婆沙論》卷一０五有二說，一將修習之法分為得修、習修、對治修、除遣修四種，或加防護修、分別修而另成六種之說。《菩薩地持經》卷八〈翼品〉則分為決定修、專心修、常修、無罪修等四種，陳譯《攝大乘論釋》卷八、《俱舍論》卷二十七，則分為長時修、無間修、恭敬修、無餘修等四種，而陳譯《攝大乘論》卷中分之為加行方法修、信樂修、思惟修、方便勝智修、利益他事修等五種，陳譯《攝大乘論釋》卷九分為十二種，即顯示修、損減修、治成修、後行修、相應修、勝修、上上修、初際修、中際修、後際修、有上修、無上修，《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二將依止任持修、依止作意修、依止意樂修、依止方便修、依止自在修等五修詳細分別，共有二十種修。◎附二︰〈四修〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）(一)修行佛道的四種型態︰即恭敬修、無餘修、無間修、長時修。《俱舍論》卷二十七云（大正29‧141b）︰「初因圓德復有四種。(一)無餘修，福德智慧二種資糧修無遺故。(二)長時修，經三大劫阿僧企耶修無倦故。(三)無間修，精勤勇猛，剎那剎那修無廢故。(四)尊重修，恭敬所學，無所顧惜，修無慢故。」《順正理論》卷七十五、《顯宗論》卷三十六等所說，與此全同。舊譯《俱舍釋論》卷二十名之為(1)一切福德智慧皆數習行，(2)長時行，(3)無間行，(4)尊重行。又，真諦譯《攝大乘論釋》卷八、法藏《華嚴經探玄記》卷三等也有論述。總而言之，無餘修指修一切行業無遺餘；長時修是修三無數劫，了無倦怠；無間修指修行相續無間斷；尊重修指恭敬尊重所學三寶。至於其次第，《俱舍論》等以無餘修為第一；《攝大乘論釋》以長時修為首；《探玄記》復作別種羅列。(二)往生淨土的四種修行軌範︰即恭敬修、無餘修、無間修、長時修。語出善導《往生禮讚》。此說雖源於上述之《俱舍論》等書，但意義全然不同，故實為善導之創見。後世遂稱《俱舍論》等所說為聖道門之四修，善導所說為淨土門之四修。此中，恭敬修，謂恭敬禮拜阿彌陀佛及一切聖眾。無餘修，謂專稱彼佛名號，專念、專想、專禮、專讚彼佛及一切聖眾。無間修，謂相續恭敬禮拜、稱名讚歎、憶念觀察、迴向發願，心心相續，不以餘業間斷，又不以貪瞋煩惱致令間斷，隨念隨懺，不令隔念隔時隔日，常令清淨。亦名無間修。長時修，謂畢命為期，誓不終止。(三)修行六度的四種方法︰即決定修、專心修、常修、無罪修。語出《菩薩地持經》卷八〈翼品〉等。決定修，謂決定修習其業；專心修，謂專心修習其業；常修，謂一切時修習其業；無罪修，謂遠離煩惱罪垢而修其業。修六波羅蜜皆各有此四修。此等總為四種善修業，與巧便、攝迅生、迴向三者共為菩薩成道之要道。同經卷十〈建立品〉以此為三十二相之成因，謂決定修得足下平安相；專心修得足下千輻輪相、手足網縵相等九相；常修得纖長指相五相；無罪修得其他相。(四)修行的四種不同方式︰即得修、習修、除去修（除遣修）、對治修。語出《阿毗達磨雜集論》卷九、《大毗婆沙論》卷一０五、卷一二三等。其中，《大毗婆沙論》卷一０五云（大正27‧545a）︰「得修、習修，謂一切善有為法，對治修、除遣修，謂一切有漏法。」《雜集論》卷九詳論之，首先僅略說四修，後依四正斷、道之生起，以及具四種對治等為說。綜言之，得修，謂作意修習未生之善以令之生起。習修，謂作意修習已生之善法以令堅住不忘。對治修，謂作意修習厭患等諸對治法門，以令未生之不善法不生。除遣修，謂作意修習以令已生之不善法永斷。◎附三︰〈三生六十劫〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）三生六十劫，指聲聞乘修行所須的時間。即聲聞乘者觀四諦十六行相，斷盡三界之煩惱，證阿羅漢果，其極速者只經三生，極遲者則須經六十劫始成。《大毗婆沙論》卷一０一謂（大正27‧525b）︰「依狹小道而得解脫，故名時解脫。狹小道者，謂若極速第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫，餘不決定，依廣大道而得解脫，名不時解脫。廣大道者，謂若極遲聲聞乘，經六十劫而得解脫。」據《俱舍論》卷二十三所載，聲聞乘者在初生積集五停心及總別念住等資糧；在第二生依未至定，起順決擇分之慧；在第三生依根本定，再起順決擇分之慧，以入見道。但《順正理論》卷六十一謂，初生植順解脫分，次生成熟，第三生起順決擇分，即入聖道。又，關於「三生」之語義，《法華經玄贊要集》卷二十一揭出三說，即(1)經三次父母所生身；(2)經往返人天三次；(3)經三次佛世。此外，對於「極速者」與「極遲者」之間，究以何者為利根，諸家所說亦有不同。《五教章通路記》卷四十一謂速疾證聖果者為利，遲證聖果者為鈍；《四分律刪補隨機羯磨疏》卷四所說同此。但《俱舍論光記》卷二十三謂（大正41‧350b）︰「佛時長，故其根最利。聲聞三生，獨覺四生，非要利根亦通鈍根。若極利者，要經六十，要經百劫。」《華嚴五教章》卷二、《法華經玄贊要集》亦謂堪耐多時修行者為利根；不經多時而速獲解脫者為鈍根。◎附四︰〈助正兼行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）助正兼行，謂兼修助、正二行。又稱正助合行、正助雙行、正助兼修。即為助成主要正行而兼修餘諸行之意。《大智度論》卷九十八云（大正25‧741b）︰「五波羅蜜為助般若波羅蜜法，助法中檀波羅蜜為首。」陳譯《攝大乘論釋》卷九云（大正31‧220c）︰「若菩薩於一一波羅蜜修加行，餘波羅蜜皆助成此一，如諸菩薩正行施時，守護身口，離七支惡，即持正語正業正命戒，由此戒故施得成就，故戒能成施。（中略）若菩薩正行施時，由了別因果、不著三輪故般若能成施，是名餘波羅蜜助成一波羅蜜。」以上所述皆謂六波羅蜜行有助正之別。又，《摩訶止觀》卷四（上）說觀心法，以十乘觀法為所助，以二十五方便為能助法，文云（大正46‧35c）︰「明方便者，方便名善巧，善巧修行以微少善根能令無量行成，解發入菩薩位。（中略）圓教以假名五品觀行等位去真猶遙，名遠方便；六根清淨相似鄰真，名近方便。今就五品之前假名位中復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便。橫豎該羅十觀具足成觀行位，能發真似，名近方便。」《天台四教儀》云（大正46‧780a）︰「依上四教修行時，各有方便正修，謂二十五方便十乘觀法，若教教各明，其文稍煩，義意雖異，名數不別。」源信《往生要集》卷中明往生之行有正修念佛與助念方法之別，其文云（大正84‧57b）︰「助念方法者，一日之羅不能得鳥，萬術助觀念成往生大事，今以七事略示方法︰(一)方處供具，(二)修行相貌，(三)對治懈怠，(四)止惡修善，(五)懺悔眾罪，(六)對治魔事，(七)總結行要。」善導《觀經疏》〈散善義〉就五種正行分別助正二業，文云（大正37‧272b）︰「又就此正中復有二種，一者一心專念彌陀名號，行住坐臥不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故，若依禮誦等，即名為助業。」此謂讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行中，第四稱名為本願行，故以之為正定業，餘前三後一等四種非本願行，故為助業。〔參考資料〕　印順《華雨集》(二)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依佛法的路線去行持實踐。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄒㄧㄥˊ, 1.修習實踐。《漢書．卷八八．儒林傳．嚴彭祖傳》：「凡通經術，固當修行先王之道。　」2.學佛、學道。《文明小史．第二五回》：「因為丈夫死了，覺得自己是個未亡人，沒得什麼意興，拿了個修行念頭。」

修行住
修行住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩位十住之第三。

修行差別有五種
修行差別有五種[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷九頁云：云何修行差別？略有五種。一、勝解行菩薩，二、增上意樂行菩薩，三、有相行菩薩，四、無相行菩薩，五、無功用行菩薩，補特伽羅差別故。

修行捨
修行捨[獅子吼站阿含經簡註]（以布施）鍛鍊自己能捨得、能放得下。

修行方便禪經
修行方便禪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）達磨多羅禪經之異名。

修行本起經
修行本起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，後漢竺大力等譯。與過去現在因果經同本。[佛光大辭典]梵名  Cārya-nidāna。凡二卷。後漢竺大力、康孟詳共譯。又作宿行本起經。收於大正藏第三冊。敘說釋迦牟尼佛托胎、降生，乃至出家、成道之事歷。修行本起經為佛傳第一分，另外之中本起經（曇果、康孟詳共譯）為佛傳之中分，二經具有連帶關係。本經卷上分現變、菩薩降身、試藝三品；卷下為遊觀、出家二品。異譯本有吳‧支謙所譯之太子瑞應本起經二卷、西晉聶道真所譯之異出菩薩本起經一卷。〔出三藏記集卷二、卷三、法經錄卷三、開元釋教錄卷一〕 p4042 [中華佛教百科全書]二卷。後漢‧竺大力、康孟詳共譯。內容敘述釋迦牟尼佛托胎、降生以至出家、成道之事蹟。收在《大正藏》第三冊。本經之品目，高麗藏本分現變、菩薩降身、試藝、遊觀、出家等五品。宋、元、明三本分為七品。前四品同於高麗藏本，第五品以下依次為出家、六年勤苦、降魔三品。《大正藏》所收者，依高麗藏本分為五品。本經與《中本起經》（二卷，曇果、康孟詳合譯，內容敘述佛成道後之教化事蹟）關係密切。依《歷代三寶紀》卷四所載，此二經之梵文原本皆係曇果自迦毗羅衛國攜至洛陽譯出。此外，二經內容均為佛傳之一部分，一在前，一在後。據研判，此二經之梵本當為同一部佛傳。在翻譯時，被分成前後二篇譯出。本經異譯本有吳‧支謙譯《太子瑞應本起經》二卷、西晉‧聶道真譯《異出菩薩本起經》一卷等。其中，《瑞應經》所載內容、偈頌，與本經如出一轍，唯說龍王歸佛、五比丘得度、三迦葉濟度等事，為本經所無。《異出經》內容大意略同於《瑞應經》，然無偈頌。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷三；《大唐內典錄》卷一；《開元釋教錄》卷一。

修行本起經兩卷
修行本起經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上多達反正作怚也又子預反非

修行次第
修行次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷八頁云：又諸苾芻、守護諸根，有慚有愧。由是因緣，恥於惡行，修習妙行。修妙行故；無有變悔。無變悔故；發生歡喜。此為先故；心得正定。心正定故；能見如實。見如實故；明及解脫，皆悉圓滿。當知是名修行次第。

修行無果及修行有果
修行無果及修行有果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷二十三頁云：由三因緣，正修行者、精勤發趣，空無有果。何等為三？一、由諸根未積集故，二、由教授不隨順故，三、由等持力微劣故。若有諸根、猶未積集；雖復獲得隨順教授，強盛等持，精勤發趣；空無有果，若有諸根、雖已積集，其等持力、亦復強盛；而不獲得隨順教授；精勤發趣；空無有果。若有諸根、雖已積集，亦復獲得隨順教授；而等持力、若不強盛；精勤發趣，空無有果。若有諸根、已得積集，教授隨順，等持強盛；精勤發趣，決定有果。如是名為由三因緣，空無有果；由三因緣，決定有果。

修行眼根律儀乃至意根律儀
修行眼根律儀乃至意根律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷五頁云：若於其眼所識色中，不應策發所有眼根；及於其耳鼻舌身意所識法中，不應策發所有意根；即便於彼遍一切種，而不策發，不策發故；令不雜染。由是因緣，於此雜染，修根律儀。如是名為能正修行眼根律儀；廣說乃至能正修行意根律儀。

修行經
修行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）修行道地經之略名。

修行菩薩行諸經要集
修行菩薩行諸經要集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘修行菩薩行諸經要集，三卷，唐智嚴譯。集諸經四十二部，明菩薩之行門六十六條。

修行道地經
修行道地經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七卷，天竺沙門眾護撰，西晉竺法護譯。有三十品。明五陰等之法相及三乘之行法。論藏也。[佛光大辭典]梵名  Yoga-cārya-bhūmi-sūtra。凡七卷。略稱修行經。印度僧伽羅剎（梵  Sajgharaksa）作，西晉竺法護譯。收於大正藏第十五冊。本書纂集眾經所說有關瑜伽觀行之大要。現行本共三十品，品目如下：集散、五陰本、五陰相、分別五陰、五陰成敗、慈、除恐怖、分別相、勸意、離顛倒、曉了食、伏勝諸根、忍辱、棄加惡、天眼見終始、天耳、念往世、知人心念、地獄、勸悅、行空、神足、數息、觀、經學地、無學地、無學、弟子三品修行、緣覺、菩薩。三十品中，最後三品乃據法華經而來，古本無。六朝初期，即鳩摩羅什入關以前，已盛行講究本經。異譯本有後漢安世高譯道地經一卷、後漢支曜譯小道地經一卷。〔僧伽羅剎所集經序、出三藏記集卷十道地經序、法經錄卷三〕 p4042 [中華佛教百科全書]七卷。印度‧僧伽羅剎（Saṃgharakṣa）作，西晉‧竺法護譯。又作《修行經》。係纂集諸經所說瑜伽觀行之要義而成。收在《大正藏》第十五冊。撰者僧伽羅剎，於佛滅後七百年生於印度須賴國。後入乾陀羅國，迦尼色迦王曾以師禮待之。本經現行本計分三十品，品目依次如下︰集散、五陰本、五陰相、分別五陰、五陰成敗、慈、除恐怖、分別相、勸意、離顛倒、曉了食、伏勝諸根、忍辱、棄加惡、天眼見終始、天耳、念往世、知人心念、地獄、勸悅、行空、神足、數息、觀、經學地、無學地、無學、弟子三品修行、緣覺、菩薩。其中，後三品為古本所無，其中所述，為聲聞、緣覺、菩薩之三乘道，而主張菩薩道為真正之佛道。所引用之化城、火宅三車之二喻，為《法華經》之譬喻。可知後三品乃據《法華經》而來。又，本經異譯本有後漢‧安世高譯《道地經》一卷、後漢‧支曜譯《小道地經》一卷等。◎附︰印順〈讀「大藏經」雜記〉（摘錄自《華雨集》三）《修行道地經》卷七，是〈弟子三品修行品第二十八〉。依《出三藏記集》（卷二），竺法護所譯的，《修行經》七卷一，二十六品。《三品修行經》一卷，「安公云︰近人合大修行經」。可見這本是不同的，但合而為一，已經太久了！前六卷是《修行道地經》，第七卷是《三品修行經》。雖譯者都稱之為經，其實《修行道地》是論書中的「觀行論」；《三品修行》是分別三乘修行的論典，最好是恢復為原來的二部。〔參考資料〕　《僧伽羅剎所集經》序；《開元釋教錄》卷二；《閱藏知津》卷三十八。

修行道地經七卷
修行道地經七卷[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反梵云揄遮迦湏[弓*(乞-乙+小)]晉曰修行道地湏也正作復音伏

修行道經
修行道經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）達磨多羅禪經之異名。

修行門
修行門[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂葬場之南門也。由阿字四轉之深義而來。見四轉條。

修觀
修觀[佛光大辭典]（1925～    ）臺北汐止人。民國三十四年（1945）披剃於靜修禪院，禮玄光法師為師，後於獅頭山元光寺受具足戒。嘗親近慈航法師多年。五十年應邀赴菲律賓訪問，五十二年負笈日本求學，畢業歸國，立願擴建菩提講堂，此講堂乃其師為實踐慈航法師之遺願而建。 p4052 

修諸功德願
修諸功德願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀四十八願中第十九願「設我得佛。十方眾生。發菩提心。修諸功德。至心發願。欲生我國。臨壽終時。假令不與大眾圍繞現其人前者。不取正覺」是也。為修諸功德之人臨終時，來迎引導之願，故亦曰臨終現前願，現前導生願，來迎引接願，至心發願願。

修諸對治差別分位有十八種
修諸對治差別分位有十八種[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷十九頁云：已說修對治；修分位云何？頌曰：所說修對治、分位有十八。謂因、入、行、果、作、無作、殊勝、上、無上、解行、入、出離、記、說、灌頂、及證得、勝利、成所作。論曰：如前所說修諸對治差別分位有十八種。一、因位。謂住種姓補特伽羅。二、入位。謂已發心。三、加行位。謂發心已，未得果證。四、果位。謂已得果。五、有所作位。謂住有學。六、無所作位。謂住無學。七、殊勝位。謂已成就諸神通等殊勝功德。八有上位。謂超聲聞等，已入菩薩地。九、無上位。謂已成佛。從此以上、無勝位故。十、勝解行位。謂勝解行地。一切菩薩。十一、證入位。謂極喜地。十二、出離位。謂次六地。十三、受記位。謂第八地。十四、辯說位。謂第九地。十五、灌頂位。謂第十地。十六、證得位。謂佛法身。十七、勝利位。謂受用身。十八、成所作位。謂變化身。

修諸念住各有三種
修諸念住各有三種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十九頁云：修差別有三種者：修諸念住、各有三種。謂於內外俱身等隨觀。又復於身、或唯觀影像；或以影像、比類於身；或復和合、總觀。如於身三種，如是乃至於法亦爾。

修證
修證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行證理也。像法決疑經曰：「一切眾生本是佛，今亦修證還成佛。」傳燈錄（南岳章）曰：「修證即不無，染污亦不得。」禪源都序上曰：「聞談因果修證，便推屬經論之家。」[佛光大辭典]指修行與證悟。蓋修行與證悟原本不二，宜應相輔相成；而一切眾生本即是佛，以迷執顛倒而流轉生死，若藉修行與證悟之功，則眾生亦可遠離染污，趣向佛道。〔像法決疑經〕（參閱「修證不二」4050） p4050 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修行證理。

修證不二
修證不二[佛光大辭典]修行與證果不異之謂。表示禪家證果之後尚修坐禪而無礙。即坐禪為佛行，不待證果，修證本是一如；修即證，證即修，故修亦坐禪，證亦得坐禪。 p4050 

修證儀
修證儀[佛光大辭典]為證理而修行之儀則。即記錄禮拜、懺悔、禪定、觀察等修行儀規之書籍。古來有關此類之著作為數甚多，尤以唐代僧宗密之圓覺經修證儀十八卷最為聞名。此外尚有圓覺經道場略本修證儀（一卷，宋代淨源錄）、華嚴普賢行願修證儀（一卷，淨源輯）、首楞嚴壇場修證儀（二卷，淨源輯）、淨土修證儀（二卷，宋代江擇瑛著）、日本之曹洞教會修證儀等，均為人所熟知。 p4050 

修證無上
修證無上[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷十六頁云：修證無上、其相云何？頌曰：修證謂無闕、不毀、動、圓滿、起、堅固、調柔、不住、無－－障息。論曰：如是修證、總有十種。一、種姓修證。緣無闕故。二、信解修證。不謗毀大乘故。三、發心修證。非下劣乘所擾動故。四、正行修證。波羅蜜多、得圓滿故。五、入離生修證。起聖道故。六、成熟有情修證。堅固善根、長時集故。七、淨土修證。心調柔故。八、得不退地受記修證。以不住著生死涅槃，非此二種所退轉故。九、佛地修證。無二障故。十、示現菩提修證。無休息故。

修證義
修證義[中華佛教百科全書]日本曹洞宗教育僧徒及在家信徒的入門書。全名《曹洞教會修證義》。乃該宗兩大本山之貫主瀧谷琢宗（1836～1897）與畔上[HK1243-2]仙，於明治二十三年（1890）所編纂。收錄在《承陽大師聖教全集》第三卷。全篇分為總序、懺悔滅罪、受戒入位、發願利生、行持報恩等五章，共三千七百餘字。其中每一字句，均取自高祖道元之《正法眼藏》（九十五卷）。本書原文為日本古文，在台灣有王進瑞之漢譯本，收在《現代佛學大系》第二十九冊。

修超等至
修超等至[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷十四頁云：如上所言淨及無漏皆能上下超至第三行者，如何修超等至？頌曰：二類定順逆，均間次及超。至間超為成。三洲利無學。論曰：本善等至、分為二類。一者、有漏，二者、無漏。往上名順。還下名逆。同類名均。異類名間。相鄰名次。越一名超。謂觀行者，修超定時，先於有漏八地等至，順逆均次現前數習。次於無漏七地等至，順逆均次現前數習。次於有漏無漏等至，順逆間次現前數習。次於有漏順逆均超現前數習。次於無漏順逆均超現前數習。是名修習超加行滿。後於有漏無漏等至，至順逆間超，名超定成。此中超者，唯能超一。遠故。無能超入第四。修超等至、唯人三洲不時解脫諸阿羅漢。定自在故。無煩惱故。時解脫者、雖無煩惱；定不自在。諸見至者、雖定自在；有餘煩惱。故皆不能修超等至。

修越那提婆
修越那提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Suvarṇadeva，兒名。譯曰金天。見賢愚經五。

修越那波婆蘇
修越那波婆蘇[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Suvarṇaprabhāsā，女子名。譯曰金光明。見賢愚經五。

修跋拏
修跋拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Suvarṇa，譯曰金。見金光明經玄義下。

修跋拏婆頗婆鬱多摩因陀羅遮閱那修多羅
修跋拏婆頗婆鬱多摩因陀羅遮閱那修多羅[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Suvarṇaprabhāo－ttamendrarājāsutra，譯曰金光明帝王經。金光明玄義上曰：「真諦三藏云：修跋拏，此言金。婆頗婆，此言光。鬱多摩，此言明。因陀羅，此言帝。遮閱那，此言王。修多羅，此言經。都云金光明帝王經。」

修跋那婆蘇
修跋那婆蘇[翻梵語]應云脩槃那婆娑　經曰合光明也

修踜陀人
修踜陀人[翻梵語]譯曰大行

修身修戒修心修慧
修身修戒修心修慧[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十三卷三頁云：若於身戒心慧，對治道已生；名為修身、乃至修慧。此依對治修說。又緣身戒心慧所有煩惱、已斷已遍知；名為修身、乃至修慧。此依除遣修說。又云：云何修身？答：若於身已離貪欲潤喜渴。又無間道，能盡色貪。彼於此道，已修已安。云何修戒？答：若於戒已離貪。廣說如身。云何修心？答：若於心已離貪欲潤喜渴。又無間道、能盡無色貪。彼於此道，已修已安。云何修慧？答：若於慧已離貪廣說如心略毗婆沙及釋諸句翻前黑品，如理應思如彼廣釋。

修身及修戒
修身及修戒[法相辭典（朱芾煌）]發智論十二卷十頁云：云何修身？答：若於身已離貪欲潤喜渴。又無間道能盡色貪；彼於此道，已修已安。云何修戒？答：若於戒已離貪，廣說如身。

修迦羅
修迦羅[翻梵語]譯曰好持

修迷樓
修迷樓[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）山名。見須彌條。

修迷留
修迷留[一切經音義（慧琳音義）]亦梵語蘇迷盧山名或云須彌此云玅高山

修造司
修造司[佛光大辭典]日本禪寺司營造之職者。其籌辦事務之處，稱為修造局。 p4047 

修造局
修造局[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林掌一山作事之處。見像器箋七。

修逸路摩
修逸路摩[翻梵語]應云修旨路摩　譯曰針也

修道
修道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行位三道之一。聲聞乘自一來向至阿羅漢向究竟，斷三界修惑之位也。又菩薩乘十地之間斷俱生起之煩惱所知二障之位也。既於見道，一旦照見真諦，更修習真觀，故謂為修道，四教儀六曰：「二三果去重慮緣，真名修道。」[佛光大辭典]梵語  bhāvanā-mārga。數數修習道之意。又作有學道。三道之一。(一)於小乘中，修道乃於見道位時，起無漏智，初證四諦之真理，於此真理中更加修習，乃至斷除三界八十一品之修惑。道，即遊履、通入之義；既遊履於無漏智與四諦真理之中，並漸而通入涅槃，故稱為修道；相當於四向四果中之預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向等六者。  (二)於大乘唯識之中，初地之住心以後，至第十地最後修金剛無間道，稱為修道。於其中間，廣為斷除見道之時所斷滅者以外之餘障，亦即斷除一切俱生的所知障之種子，為證得二轉依之妙果，而屢屢修習無分別智；相當於資糧位等五位中之第四位（修習位）；亦相當於三僧祇之修行中，第二與第三僧祇之大半。又如十地之中，修行斷證之順序乃在於：先修十波羅蜜，次斷十重障，再證十真如；此亦為一般修道之次第。上記之外，凡於宗教生活中，循其教義教理而反覆實踐修行者，皆稱修道。〔大毘婆沙論卷五十一、俱舍論卷二十一、卷二十二、卷二十三、梁譯攝大乘論卷七、成唯識論述記卷十本、大乘義章卷六〕 p4048 [中華佛教百科全書]又稱有學道。三道之一，即修行三階段（見道、修道、無學道）的第二階段。指在完成見道位之對事惑的斷除後，進入為斷除一切情惑而修習的階段；也指已斷情惑的境界。關於修道，依修行者之能力及其修行程度可分成許多階段。對此，小乘以為修道是指在見道位起無漏智，初證四諦真理之後，於此真理中更加修習之謂。修道之終極，可斷盡三界八十一品之修惑。《大毗婆沙論》卷五十一云（大正27‧267a）︰「修道是不猛利道，數數修習，久時方斷九品煩惱。」在四向四果中，相當於預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向。大乘則以初地住心以後至第十地之金剛無間道為修道。《成唯識論述記》卷十（本）云（大正43‧573b）︰「今此修道除初入地心出相見道已住，出地心乃至第十地終金剛無間道來，並名修道。」在修道位期間，可廣斷見道所斷（分別起的二障）以外的餘障，也就是斷除一切俱生的所知障之種子，為證得二轉依的妙果，屢屢修習無分別智。此相當於資糧位等五位中，第四的修習位。又相當於三僧祇修行中，第二、第三僧祇的泰半。此外，《大乘義章》卷六曾論及大小乘修道之差別云（大正44‧584b）︰「次分見修，如毗曇中苦忍已去，十五心來名為見道，須陀已上，終至無學名為修道。若依成實總相觀諦，不得說言苦忍已去，但得說言無想位中名為見道，修道如前。大乘法中初地見道，二地已上名為修道。」〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十三；陳譯《攝大乘論釋》卷七；《雜阿毗曇心論》卷五；《順正理論》卷六十四、卷七十四；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九、卷十四；《四教義》卷三；木村泰賢《小乘佛教思想論》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十三頁云：長時相續，名為修道。多時串習，斷煩惱故。二解　雜集論九卷五頁云：云何修道？謂見道上所有世間道、出世間道、軟道、中道、上道、方便道、無間道、解脫道、勝進道等，皆名修道。所以者何？諸佛聖弟子、已得諦現觀；從此已上，為斷餘結，方便數習世間道等；是名修道。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．修行正道。２．菩薩於見道之後，再進一步，登入初地，漸進至十地，此時稱為修道。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄉㄠˋ, 1.修習道德學問。《禮記．中庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」2.宗教徒虔誠的學習教義，並將教義貫徹於自己的行動中。

修道依三界身
修道依三界身[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十五卷十七頁云：如是修道、依三界身；說一道者，言三界身、修道是一。說多道者，言三界身、修道各別。說多道者、復有二種。一作是說：依欲界身修道；於欲界身中，亦得亦在身，亦成就，亦現在前。依上三界身修道；於欲界身中，得、而不在身，成就、不現在前。二作是說：依欲界身修道；於欲界身中，亦得、亦在身，亦成就、亦現在前。依色無色界身修道；於欲界身中，不得、不在身，不成就、不現在前。彼說非理。依欲界身，得不還果；後生上界，應更得果。然無此義。是故次前所說為善。於上界身，說二修道，應知亦爾。二乘無學道、亦準此應知。

修道所斷
修道所斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三斷之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三斷之一。見三斷條。

修道所斷法
修道所斷法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十八頁云：云何修道所斷法？謂一切善有漏法、一切無覆無記法；除先所說諸染汙法，餘染汙法。是名修道所斷法。

修道所斷諸漏
修道所斷諸漏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷十四頁云：如是已說見斷諸漏；云何修道所斷諸漏？謂欲界瞋恚，三界三種貪慢無明，由彼長時修習正道，方能得斷。是故名為修道所斷。又彼煩惱、界界地地、皆有三品。謂下、中、上。能斷之道、亦有三品。下品之道、能斷上品修斷諸漏。中、能斷中。上道、斷下。又彼修道所斷諸漏、於有漏事，任運而轉，長時堅固；於自所迷事，難可解脫。

修那伽
修那伽[翻梵語]譯曰行也

修闍多
修闍多[翻梵語]譯曰好生

修闍提太子
修闍提太子[翻梵語]經曰善住譯曰善生

修陀奢那王
修陀奢那王[翻梵語]應云修陀利奢那　譯曰好見

修陀尼毘婆沙
修陀尼毘婆沙[翻梵語]譯曰修陀尼者好實毘婆沙者廣說

修陀那
修陀那[翻梵語]譯曰好物

修陀里舍那
修陀里舍那[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。譯曰善見。見無量門破魔陀羅尼經。Sudarśana。

修靜慮者靜慮境界不可思議
修靜慮者靜慮境界不可思議[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷六頁云：問：何緣故說修靜慮者、靜慮境界不可思議？答：修靜慮者、已善修治磨瑩其心有如是相，威德勢力，隨所欲為，皆能成辦；非不如意。法性故爾。是故說彼由尋思道不可思議。

修類
修類[法相辭典（朱芾煌）]如類有四種中說。

修類福業事
修類福業事[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十七頁云：已辯戒類；修類當辯。頌曰：等引善名修，極能熏心故。論曰：言等引善、其體是何？謂三摩地自性俱有。修名何義？謂薰習心。以定地善、於心相續，極能薰習，令成德類。如花熏苣藺。是故獨名修。二解　集異門論五卷七頁云：修類福業事者：云何修類、云何福、云何業、云何事、而說修類福業事耶？答：修類者：謂慈悲喜捨四無量、是名修類。福者：謂無量俱行身律儀、語律儀、命清淨；是名福。業者：謂無量俱行諸思等思現等思已思思類作心意業、是名業。事者：謂所緣事。緣彼而起四無量、是名事。此中修類、名為修類，亦名福，亦名業，亦名事。此中福、名為福，亦名業，亦名事，亦名修類。此中業、名為業；亦名事，亦名修類，亦名福。此中事、唯名事。

修驗道
修驗道[佛光大辭典]日本宗派名。其主旨以修持咒法，證得神驗為本義，故強調跋涉山林，苦修練行。役小角為開祖，其後有泰澄、法道等，均於山野中練行，以採果汲水、拾薪設食奉事佛、菩薩。修行之法不偏一宗一派而廣通諸宗，故以「道」名之。修行者稱修驗者、客僧或山伏、山臥。醍醐天皇在位（897～930）時，聖寶登大和諸高峰，於金峰險徑，安置金剛藏王像，於吉野山烏栖真言院始行峰受灌頂之儀，又創醍醐三寶院，門下有觀賢等，後遂成當山派，徒眾稱真言山伏。另有增譽建立聖護院，門下有行尊等，遂成本山派，徒眾稱本山眾、天台山伏。鎌倉時代以降，修驗之風遍全國，及戰國時代，更以受武士尊崇保護而大張其勢。慶長十八年（1613），幕府命全國山伏分屬聖護、三寶兩院，並有儀式、作法等之規定，本山派以聖護院為本所，當山派則以三寶院為本所。 此宗原以由山林抖擻採果汲水之實修實行，期身神潔淨為本義，基於山岳崇拜之思想，承襲我國道教、日本神道、陰陽道之餘風，別無一定之教旨，極輕視教相教義，待盛行後，遂附會於密教，組織教義，建立曼荼羅，施行灌頂，提倡三道鼎立，以致混用諸種教義教式，惟其主旨仍以密教之「當相即道」、「即事而真」之實義為基礎，認為萬法當體具足本來毘盧遮那之萬德，以覺知自身即佛，現身證得金剛法身。 修驗道將山伏就有髮、無髮，分為法身形、報身形、應身形三種。法身形即優婆塞形之山伏，隨法身之體性不改俗形，不行剃髮；報身形即摘髮之山伏，為顯修因感果智體，合因之胎藏界九尊與果之金剛界九會為十八之數，而留一寸八分頭髮；應身形即剃髮山伏，準三乘之初而隨類應現。主要道具有頭巾、班蓋、鈴繫、結袈裟、法螺、念珠、錫杖、笈、肩箱、金剛杖、引敷、腳絆等，合稱十二道具，加上檜扇、柴打、走繩、草鞋，則為十六道具。 目前日本較著名之修驗道道場有葛木山、金峰山、大峰山、熊野三山、富士山、御岳、白山、立山、羽黑山、大山、英彥山等。其發展情形，每因時代而異。一度分為真言修驗之當山派（三寶院流）與天台修驗之本山派（聖護院流）兩種。現在則分為真言宗醍醐派、金峰山修驗本宗（金峰山寺），修驗宗（聖護院）等三派。（參閱「山伏」947、「役小角」2885） p4051 [中華佛教百科全書]夾雜有山岳信仰、道教、神道等成分的日本佛教宗派。以入山修行，修持咒法，期求證得靈驗為要務，因行法不偏一宗一派而廣通諸宗，故以「道」名之。相傳開祖係役小角，修行者則稱修驗者、驗者、客僧、山伏、山臥。奈良時代，在山林修行，具咒驗力者即已存在，但為律令所禁。至平安時代，貴族對於山林修行者的咒術靈驗頗為尊崇，且以篤信靈山信仰的修驗者為登山嚮導。如天台宗僧增譽即是白河法皇臨幸熊野的嚮導。又，真言宗僧聖寶曾經登大和（奈良縣）諸峰，於金峰險徑安置金剛藏王像，在吉野山鳥栖真言院始行「峰受灌頂」之儀。當時之修驗者主要以吉野、熊野為據點。到鎌倉時代，熊野的修驗者以天台宗寺門派的聖護院為本寺，形成本山派，徒眾稱為本山眾或天台山伏。吉野的修驗者則根據松尾山、內山永久寺、高野山、三輪山等以大和為中心的三十六諸大寺，形成當山派，徒眾稱為真言山伏。此外，羽黑山、白山、立山、伯耆（鳥取縣）大山、豐前（福岡縣）彥山等靈山亦有修驗者集團的成立。到室町時代，修驗道假託西元七世紀的葛城山修行者役小角為開祖，整理教義、儀禮與組織，並崇拜役小角在金峰山上所感得的金剛藏王權現及其眷屬八大金剛童子，以及熊野十二社權現、不動明王等，又以「入峰修行即身成佛」為目的。其儀禮包括將成佛作為目標的峰中作法、加持祈禱、咒法等。其中，峰中的十界修行（床堅、懺悔、業抨、水斷、閼伽、相撲、延年、小木、穀斷、正灌頂）乃此派的特色。中世以後，隨著修驗道的確立，有關入峰修行的密教詮釋逐漸產生。而為修行道場的大峰山，屬於熊野的部分是胎藏界曼荼羅，屬於金峰（吉野）的部分則是金剛界曼荼羅。另外，依據法華思想及淨土思想的葛城山為《法華經》之峰，以熊野為阿彌陀淨土的教義亦告形成。慶長十八年（1613），江戶幕府將全國山伏分屬聖護、三寶二院，並規定儀式與作法。其中，本山派山伏以聖護院為根據地，自熊野入大峰的修行稱為「順之峰入」。當山派山伏則以三寶院為根據地，由大峰出熊野的修行稱為「逆之峰入」。其他尚有隸屬彥山派、羽黑派、日蓮宗、大和藥師寺的修驗者。明治五年（1872）因神佛分離政策，修驗道乃被廢止。本山派受天台宗寺門派所管轄，當山派歸真言宗醍醐派所管轄，羽黑、彥山二派則成為神社。二次大戰後，本山修驗宗（總本山聖護院）、金峰山修驗本宗（總本山金峰山寺）、真言宗醍醐派（總本山三寶院）、修驗道（總本山五流尊瀧院）等修驗教團紛紛獨立，並展開活動。修驗道原本起源於對山岳的信仰，深受中國佛教、道教、日本神道、陰陽道所影響。原無固定的教旨，輕視教義體系。然而在隆盛之後，乃漸附會密教而組織教義，並建立曼荼羅，行灌頂儀式。並提倡三道鼎立，主張「神僧道一致」的觀念。雖曾混用各種教義及儀式，然其主旨仍以密教的「當相即道」、「即事而真」之實義為基礎。有關此派的著作頗多，就中，《修驗三十三通記》二卷、《修驗修要祕決集》三卷、《修驗頓覺速證集》二卷、《役君形生記》二卷、《指南抄》一卷五部最受重視，稱為修驗五重或十卷書。◎附一︰〈峰入〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）「峰入」乃日本修驗道之修行術語。也稱「入峰」。即「進入山中」之意。此處係指山伏（修驗道行者）走過大和大峰山中的艱險之處而言。每年四月至九月間舉行三次，路線有兩條︰(1)當山派（真言系），從吉野入大峰山，於熊野出，此稱為「逆入峰」。(2)本山派（天台系），從熊野入，吉野出，此為「順入峰」。然此區別並不嚴謹，如本山派也行「逆入峰」。峰入之前，先作數十日的精進；行峰入時，通常須由有入峰經驗的「先達」為嚮導。除了大峰山之外，至豐前的英彥山、羽前（山形縣）的羽黑山、加賀（石川縣）的白山等靈場參拜，也稱為峰入。◎附二︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第二十章（摘錄）關於日本修驗道的起源，雖然傳說源自古代的役小角。但真言宗的修驗道，卻是以醍醐三寶院的聖寶僧正為祖的；天台宗修驗道，是以聖護院的增譽僧正為祖；而到德川幕府時期，真言宗修驗道稱為「當山派」，天台宗修驗道稱為「本山派」。這兩派在每年都要入大峰山進行修道祈禱，稱為「入峰」，這是從役小角以來的舊規。「當山」，就是指這個大峰山，因為以入峰祈禱作為專職活動，所以稱為「當山派」；所謂「本山派」，據說就是以「本覺（自覺）的山伏」為宗義的意思。〔參考資料〕　宮家準《修驗道》《修驗道儀禮1の研究》《修驗道思想の研究》；五來重《修驗道入門》；中條真善《修驗大要》《修驗道の教理》《修驗道の峰中修行》；石村龍勝編《修驗道護摩祈禱法》；服部如實《修驗道要典》。

修骨鎖觀總有三位
修骨鎖觀總有三位[法相辭典（朱芾煌）]如骨鎖觀中說。

修齋
修齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執行齋會也。會僧而供齋食，曰齋會。[佛光大辭典]畢行齋會之謂。又會聚僧眾而供齋食，稱為齋會。 p4049 [佛學常見詞彙（陳義孝）]執行齋會。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄓㄞ 會合僧眾，供以齋食，謂之齋會，執行齋會稱為「修齋」。

修𦂝
修𦂝[新集藏經音義隨函錄]七入反

修𨗿
修𨗿[新集藏經音義隨函錄]莫角反

俯䀎
俯䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵

俯侚
俯侚[新集藏經音義隨函錄]旬俊反

俯偱
俯偱[新集藏經音義隨函錄]音旬

俯僂
俯僂[一切經音義（慧琳音義）]上音府顧野王俯謂首也古今正字俯曲也從人府聲下力矩反廣雅曲也說文從人婁聲也[新集藏經音義隨函錄]力主反

俯峻
俯峻[一切經音義（慧琳音義）]上坊武反鄭注禮記俯俛也顧野王曰俯謂下首也易曰俯以察於地理是也考聲俯小偃也央宴反俛首也下笋俊反考聲峻高竪也孔氏曰峻高大也或[(阿-可+(峻-山))/山]皆險峭也又高危也

俯悼
俯悼[新集藏經音義隨函錄]音導

俯杭
俯杭[新集藏經音義隨函錄]之荏反悞

俯窺
俯窺[新集藏經音義隨函錄]丘規反

俯膢
俯膢[新集藏經音義隨函錄]力主反正作僂

俱㘕
俱㘕[新集藏經音義隨函錄]洛甘反

俱㨖
俱㨖[新集藏經音義隨函錄]陟利反

俱䜖
俱䜖[新集藏經音義隨函錄]音譚應和尚經音作䜖

俱不成
俱不成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過中，屬於同喻之過。如聲論師對於勝論師謂「聲為常（宗），無質礙故（因），如瓶（同喻）。」瓶非常，又非無質礙法，則使常之宗，無質礙故之因，皆不成立，故謂為俱不成。見因明大疏三下，瑞源記七，三十三過本作法下。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：俱不成者：復有二種。有及非有。若言如瓶；有俱不成。若說如空；對無空論，無俱不成。如疏八卷一頁釋。

俱不成過
俱不成過[佛光大辭典]因明用語。俱不成，梵語  ubhayāsiddha。因明三十三過中，喻（比喻）十過之第三，同喻五過之第三。指對「能立法」與「所立法」兩皆不成之過失，即於「同法喻」中，因同品與宗同品兩者皆缺失之過誤。分為有俱不成與無俱不成兩種：(一)有俱不成，即有體之俱不成。所舉之同法喻依雖有體，然不具所立、能立二法，不能助成宗（命題）與因（理由）。如聲論師對勝論師立「聲為常（宗），無質礙故（因），如瓶（同喻）」之論式。於此論式中，所舉之比喻例證「瓶」，雖為立者（立論者）、敵者（問難者）所共同認可，然「瓶為質礙性」，則未必為雙方所共同接受，故缺因同品；又以瓶之「常性」亦非雙方所共同認可，故缺宗同品，皆不能助成因與宗，故稱為有俱不成。(二)無俱不成，即無體之俱不成。所舉之同法喻依是兩俱無體或隨一無體，不具所立、能立二法。如聲論師對經部等無空論者立「聲為常（宗），無質礙故（因），如虛空（同喻）之論式。敵者既為經部論師，故必然不承認「虛空為實有」之說，如是即不承認比喻例證之存在，故稱為無俱不成。「瓶」、「聲」之比喻例證，於論式中，對因與宗皆無助成之作用，故於「能立法不成」與「所立法不成」兩者皆違逆，故稱為俱不成過。〔因明入正理論、因明入正理論疏明燈抄卷二本〕（參閱「因明」2276） p4025 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的似同喻五過之一。是同喻與因法（能立法）和宗法（所立法）都不相合，從而失去助成作用的過失。共有兩種︰一種是有體喻犯俱不成過，一種是無體喻犯俱不成過。故《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「俱不成者，復有二種︰有（有體）及非有（無體）。若言如瓶，有（有體）俱不成；若說如空，對無空論，無（無體）俱不成。」這是仍以前量為例，用改變同喻的方法來說明有體和無體兩種俱不成。我們先來看有體俱不成的例子︰聲常，（宗）無質礙故，（因）如瓶。（喻）這「瓶」立敵都許其為有體，但卻是有質礙和無常性的，因而不能作為能立法和所立法的同品。這就是有體喻而犯俱不成過。再看無體俱不成的例子，如對無空論立如下比量︰聲常，（宗）無質礙故，（因）如空。（喻）「虛空」是無質礙而且常住的，這是印度大多數哲學派別所共認的，因此以虛空為同喻本來應該是無可非難的；但如果對無空論者立量也以虛空為同喻的話，情況就完全不同了，因為無空論者不同意虛空為實有，虛空既非實有，又怎麼能作為因宗二法的同喻呢﹖由此也可知道，同喻決不能是無體的，同喻若是無體，必有俱不成之過。據《因明入正理論疏》的劃分，有體俱不成又有兩俱、隨一、猶豫、所依四種分別，其中隨一又分自、他兩種，茲列表說明如下︰圖片┌────┬────────────┬─────────────┐│過    名│舉                    例│說                      明│├────┼────────────┼─────────────┤│兩俱有體│如《因明入正理論》所舉例│                          ││俱不成  │：聲常，無質礙故，如瓶  │                          │├────┼────────────┼─────────────┤│自隨一有│如聲顯論對勝論立：瓶是無│聲顯論認為「聲」是常住和非││體俱不成│常，所作性故，如聲      │所作的，因此不能用「聲」來││        │                        │作所作和無常的同品；但勝論││        │                        │以「聲」為所作和無常之物，││        │                        │故是自隨一有體俱不成      │├────┼────────────┼─────────────┤│他隨一有│如勝論對聲顯論立：瓶是無│從立者一方來看雖然可以如此││體俱不成│常，所作性故，如聲      │說，但在敵者一方通不過，因││        │                        │此是他隨一有體俱不成      │├────┼────────────┼─────────────┤│猶豫有體│如說彼廚等中必有火，以現│同喻「山等」，或煙或霧猶存││俱不成  │煙故，如山等處          │疑惑，故是猶豫有體俱不成  │├────┼────────────┼─────────────┤│所依有體│如數論師對薩婆多立：思是│此量宗因二法均是隨一無體，││俱不成  │我，以受用二十三諦故，如│同喻雖是有體，但無所助依  ││        │瓶盆等                  │                          │└────┴────────────┴─────────────┘在以上四種（自、他隨一算作一種）有體俱不成中，自隨一有體俱不成照一般的理解應該就是他隨一無體俱不成，他隨一有體俱不成應該就是自隨一無體俱不成。因為按因明的規定，宗依、因法和喻依必須立敵共許極成，如果有一方不極成，就是隨一無體（亦即隨一有體）。可以舉一個《因明入正理論疏》中的現成例子來說明︰聲常，（宗）所聞性故，（因）如空。（喻）這個比量如果是聲論師對無空論立的，就是自隨一無體俱不成；也是他隨一有體俱不成。如果是無空論對勝論立的，就是他隨一有體俱不成；也是自隨一無體俱不成。由此可見，自隨一有體與他隨一無體，他隨一有體與自隨一無體，原來是重複的。那麼是不是可以說，有了隨一有體俱不成以後，就可以省去隨一無體俱不成了呢﹖我們認為這要作具體分析︰像上述的隨一有體和隨一無體既然是一回事，那就大可不必分作兩起說；但竊意這裏的隨一有體俱不成，除了相對於隨一無體俱不成之外，還有另一層意思，就是我們在上表中舉例說明的，同喻「聲」立敵雙方雖然共認其是有體，然而由於雙方對其屬性的理解不同（常與無常、非所作與所作），按一方的理解可為宗因二法的同喻，而另一方卻不同意它作為同喻，由此產生的隨一有體俱不成，其「隨一」的重點就不在有體或無體上，而在能不能成其為助因上面，像這樣的隨一有體俱不成與隨一無體俱不成並不重複，當然就是不可或缺的了。另外，所依不成分自體依不成和所助依不成兩種。所依有體俱不成屬於所助依不成一類，因為同喻既是有體，就不會是自體依不成，自體依不成指的是同喻自身為無體。所以下面要講的無體俱不成才是屬於自體依不成一類。其次，關於無體俱不成，《因明入正理論疏》卷下云（大正44‧135b）︰「無（體）俱不成亦有兩俱、隨一、猶豫及所依不成。」但在實際劃分中，卻只有兩俱、隨一及所依不成三種，缺猶豫無體俱不成。所以《因明入正理論疏》卷下又云（大正44‧135b）︰「猶豫無（體）俱不成者，既無喻依，決無二立，疑決既不異分，故闕此句。」這就是說同喻既是無體，就不再存在或此或彼猶疑不決的問題了，因而只有當同喻是有體時才有猶豫的可能。茲據《因明入正理論疏》的劃分，列表說明如下︰圖片┌────┬────────────┬─────────────┐│過    名│舉                    例│說                      明│├────┼────────────┼─────────────┤│兩俱無體│如聲論對勝論立：聲常，所│《因明入正理論疏》云：「二││俱不成  │聞性故，如第八識        │俱不立有第八識故」        │├────┼────────────┼─────────────┤│自隨一無│如聲論師對大乘者立：聲常│《因明入正理論疏》云：「彼││體俱不成│，所聞性故，如第八識    │自不許有第八識故，是自隨一││        │                        │」                        │├────┼────────────┼─────────────┤│他隨一無│如聲論師對無空論云：聲常│《因明入正理論疏》云：「舉││體俱不成│所聞性故，如空          │喻如空，對空無論，即他隨一││        │                        │」                        │├────┼────────────┼─────────────┤│所依無體│數論師對無空論者云：思是│「虛空」是無體，因而不能作││俱不成  │我，以受用二十三諦故，如│為宗因二法的同喻          ││        │虛空                    │                          │└────┴────────────┴─────────────┘上述三種（自、他隨一算作一種）無體俱不成的同喻既然都是無體的，便同時又有自體依不成的過失。前面說過，所依有體俱不成只有自體依不成一種；但所依無體俱不成卻可以是自體依和所助依都不成的，如上表所舉的例，除了自體依不成外，由於宗因二法都是隨一無體，因此還有所助依不成的問題。（沈劍英）〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷下（末）；《因明論疏明燈抄》卷二（本）；《明本抄》卷十；《因明鈔》卷五；《因明入正理論疏瑞源記》卷七；《因明三十三過本作法纂解》卷下。

俱不極成
俱不極成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過中，屬於宗之過名。兼宗之能別不極成與所別不極成之過也。見因明入正理論，同大疏中本，瑞源記四，三十三過本作法。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：俱不極成者：如勝論師、對佛弟子，立我以為和合因緣。如疏五卷十一頁釋。

俱不極成過
俱不極成過[佛光大辭典]因明用語。俱不極成，梵語  ubhayāprasiddha。為因明三十三過中，宗（命題）九過之第八。乃能別與所別皆共不極成之過失。即宗之前陳（主詞）與後陳（賓詞）皆使用敵者（問難者）所不同意之名詞而招致之過失。如勝論師對佛弟子立「我乃和合因緣者」之宗，其中之「我」為所別，「和合因緣」為能別。然佛弟子素以「我」為假有，故必不承認以「我」作為前陳之作法。又佛弟子雖承認「和合」，亦承認「因緣」，然不承認有所謂之「和合因緣」。如是，所別與能別皆為敵者所不承認，此宗於共比量內即不能成立，稱為俱不極成過。然若於所別與能別上，各加「我許」之簡別語以作自比量，則可免此過。此外，若作他比量，以他有自無體為所別，以他有自無義為能別，各於其上加「汝許」之語，以簡別之，亦不能責以此過。〔因明入正理論疏卷中、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因明」2276） p4026 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。是作為所別和能別的兩個宗依都不能為立敵共許極成的過失。《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「俱不極成者，如勝論師對佛弟子立︰我以為和合因緣。」「我」是所別，「和合因緣」是能別。佛家不許有「我」，也不許有「和合因緣」，因此是兩俱不成。又如有神論者對無神論者說︰「上帝是造物主。」無神論者既不承認有所謂的「上帝」，也不承認有什麼「造物主」，因此此宗從因明學上來說，是犯了俱不極成的過失。《因明入正理論疏》對俱不極成過也作了劃分。例如它以能別、所別，自、他、兩俱，以及全分、一分等為標準作多重的劃分，認為全分、一分各有五種四句；其實在全分的五種四句中，去掉重複的和湊數的，不過九種而已！一分的五種四句可以從全分類推。現將全分的五種四句列表說明如下︰圖片┌─────┬────────┬─────────────┐│序      數│過            名│說                      明│├─────┼────────┼─────────────┤│（一）  １│自能別不成他所別│＊此過名意為：自能別不成、││　　　　　│                │  他所別不極成，這後面的「││　　　　　│                │  不成」二字省略，下同    │├─────┼────────┼─────────────┤│        ２│他能別不成自所別│＊                        │├─────┼────────┼─────────────┤│        ３│俱能別不成自所別│＊                        │├─────┼────────┼─────────────┤│        ４│俱能別不成他所別│＊                        │├─────┼────────┼─────────────┤│（二）  ５│自能別不成俱所別│＊                        │├─────┼────────┼─────────────┤│        ６│他能別不成俱所別│＊                        │├─────┼────────┼─────────────┤│        ７│俱能別不成俱所別│＊                        │├─────┼────────┼─────────────┤│        ８│俱能別不成俱非所│這一句是湊數的，既然只是能││　　　　　│別              │別不成，就不應放在俱不成過││　　　　　│                │中                        │├─────┼────────┼─────────────┤│（三）  ９│自所別不成他能別│以下９～１５句與上述１～７││　　　　　│                │句重覆；這一句即前（一）２││　　　　　│                │句                        │├─────┼────────┼─────────────┤│      １０│他所別不成自能別│此句與（一）１句重覆      │├─────┼────────┼─────────────┤│      １１│俱所別不成自能別│此句與（二）５句重覆      │├─────┼────────┼─────────────┤│      １２│俱所別不成他能別│此句與（二）６句重覆      │├─────┼────────┼─────────────┤│（四）１３│自所別不成俱能別│此句與（一）３句重覆      │├─────┼────────┼─────────────┤│      １４│他所別不成俱能別│此句與（一）４句重覆      │├─────┼────────┼─────────────┤│      １５│俱所別不成俱能別│此句與（二）７句重覆      │├─────┼────────┼─────────────┤│      １６│俱所別不成俱非能│此句是湊數的，既然只是所別││　　　　　│別              │不成，就不屬於俱不成的範圍│├─────┼────────┼─────────────┤│（五）１７│自兩俱不成非他　│＊                        │├─────┼────────┼─────────────┤│      １８│他兩俱不成非自　│＊　　　　　　　　　　　　│├─────┼────────┼─────────────┤│      １９│俱兩俱不成　　　│此句與（二）７和（四）１５││　　　　　│                │重覆                      │├─────┼────────┼─────────────┤│      ２０│俱非自他兩俱不成│這一句也是湊數的，即然不是││　　　　　│                │自他兩俱不成，就是無過之宗│└─────┴────────┴─────────────┘ 從表中可以看出，俱不成之過如果要細加劃分，實際只有九數，就是第一、二兩個四句例中的前七句和第五個四句例中的前二句（有號者）。在劃分上《因明入正理論疏》先是以能別為首組成兩個四句例，接著反過來以所別為首再組成兩個四句例，然後又從能別所別兩俱不成的角度上考慮，組成了一個四句例，這樣，一共是五個四句例。這五個四句例雖然臚列了各種可能，但由於反過來倒過去地說，所以就有不少重複，甚至把屬於能別不極成（如第八句）和所別不極成（如第十六句）的過失也列入湊數。（沈劍英）

俱不遣
俱不遣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過中，屬於異喻之過。如聲論師對於薩婆多師謂「聲為，宗）無質礙故（因），如極微（同喻），如虛空（異喻）。」薩婆多師謂虛空為常，為無質礙故，所立常之宗，亦不遣，能立之無質礙故之因，亦不遣，故謂為俱不遣。因明入正理論曰：「俱不遣者，對彼有論，說如虛空。」因明大疏下末曰：「即聲論師，對薩婆多等，立聲常異喻如空。」又見瑞源記七，三十三過本作法下。[中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過中之似異喻五過之一。即指異喻不能遠離宗因的過失。亦即立者所用的異喻，其實是同喻，因而不能遣除所立與能立。如《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「俱不遣者，對彼有論說如虛空；由彼虛空不遣常性無質礙，以說虛空是常性故，無質礙故。」《因明入正理論疏》卷下釋云（大正44‧136c）︰「即聲論師對薩婆多等立聲常，無礙，異喻如空。（中略）兩宗俱計虛空實有，遍常無礙，所以二立不遣也。」印度說一切有部持有論，它與聲論一樣，以「虛空」為實有，而且是常住不滅，無形無礙。「虛空」既為常住而且無礙，就與上述比量的宗因二法正好相合，因此聲論用它來作異喻，便有「二立不遣」之失。「俱不遣」可劃分為兩俱、隨一、猶豫三種，茲列表說明如下︰〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷下（末）；《因明論疏明燈抄》卷六（本）；《因明鈔》卷二；《因明入正理論疏瑞源記》卷七；呂澂《因明入正理論講解》。(《呂澂佛學論著選集》卷三)圖片┌───┬──────────┬─────────────┐│過  名│舉              例  │說                      明│├───┼──────────┼─────────────┤│兩俱俱│如云：聲常，無質礙  │如聲論對薩婆多部立此比量  ││不遣  │故，異喻如空        │                          │├───┼──────────┼─────────────┤│隨一俱│如云：乳房是哺乳動物│如果歸納萬能論者對動物學家││不遣  │的標記，因為要給幼獸│立此比量，就有隨一俱不遣之││      │哺乳，異喻如鴨嘴獸  │失                        │├───┼──────────┼─────────────┤│猶豫俱│如云：遠山有火，似有│如果某人沒真正弄清究竟是霧││不遣  │煙故，異喻如霧      │是煙就作此比量，那麼異喻如││      │                    │霧也有可能是因的同品。如果││      │                    │因法有可能不是煙，那麼遠山││      │                    │也可能無火，異喻便又是宗的││      │                    │同品了。如此，則異喻有猶豫││      │                    │俱不遣之失                │└───┴──────────┴─────────────┘[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：俱不遣者：對彼有論，說如虛空。由彼虛空不遣常性無質礙性。以說虛空是常性故，無質礙。故如疏八卷八頁釋。

俱不遣過
俱不遣過[佛光大辭典]因明用語。俱不遣，梵語  ubhayāvyāvrtta。因明三十三過中，喻（比喻）十過之第八，異喻五過之第三。即所用之異喻與宗（命題）及因（理由）皆有關係之過失。於異法喻依中，須兼具宗異品與因異品，亦即須遣「所立法」及「能立法」。若所用之「異喻」不能俱遣所立之宗與能立之因，則犯此過，稱為俱不遣。如聲論師對薩婆多（說一切有部）論師立「聲為常（宗），無質礙故（因），如極微（同喻），如虛空（異喻）」之論式。立者（立論者）與敵者（問難者）皆承認虛空具有常住性，亦具有無質礙性，然虛空既為常住且無質礙，則此一異喻與所立「常」之宗與能立「無質礙故」之因，皆不相違。如是之比喻例證，若作為同法喻則可，若作為異法喻則必犯過，而稱為俱不遣。〔因明入正理論大疏卷下、三十三過本作法纂解卷下〕（參閱「因明」2276） p4026 

俱伽梨
俱伽梨[新集藏經音義隨函錄]中其迦反比丘名也唐言𢙣時者[翻梵語]譯曰云何時也

俱佃
俱佃[新集藏經音義隨函錄]田甸二音

俱住法
俱住法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十五頁云：俱住法云何？謂有為法。有住相故。

俱作
俱作[阿含辭典（莊春江）]1.共同從事……，如「俱作跋耆事」。2.一同發生，如「龍火．佛光一時俱作」。

俱作論及俱非作論
俱作論及俱非作論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷七頁云：若欲少分自在天等變化因作，一分不爾；名俱作論。若無因作論；名俱非作論。

俱作跋耆事，共俱起
俱作跋耆事，共俱起[獅子吼站阿含經簡註]同心協力的作國事。《長阿含經》譯為「君臣和順，上下相敬」。

俱佺
俱佺[新集藏經音義隨函錄]七全反

俱俱羅
俱俱羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Kukkuṭa，又作究究羅，拘拘羅。譯曰雞聲。玄應音義二曰：「究究羅，此是雞聲也。鳩鳩吒，此云雞。」按羅或作囉。

俱倦
俱倦[一切經音義（慧琳音義）]權院反顧野王云倦疲也廣疋極也說文云疲也從人卷聲集作勌恐誤也

俱分
俱分[法相辭典（朱芾煌）]此勝論師義。唯識述記五卷七頁云：俱分亦多。實德業三、各別性故。又云：俱分體者：即實德業三種體性。此三之上、總俱分性。地等、色等、別俱分性，互於彼不轉，一切根所取。當舊所說同異性也。亦同亦異，故名俱分。

俱分無常
俱分無常[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷六頁云：俱分無常者：謂麤重諸行，相續流轉；若生若滅、俱不可樂。由此俱分無常為緣，行苦性可了知。

俱分解脫
俱分解脫[獅子吼站阿含經簡註]具有完整「八解脫」（捨去對色與無色的貪欲的八種禪定）定力，且已斷盡煩惱，因此定、慧都圓滿。又譯為「俱解脫」。[佛光阿含藏]俱分解脫(ubhatobhāgavimutta)(巴)、身證(kāyasakkhin)(巴)、見到(ditthippatta)(巴)、信解脫(saddhāvimutta)(巴)，見中阿含第一九五阿濕貝經。

俱分解脫補特伽羅
俱分解脫補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷七頁云：云何俱分解脫補特伽羅？謂有補特伽羅，已能證得諸漏永盡；於八解脫，身已作證具足安住。於煩惱障分、及解脫障分，心俱解脫。是名俱分解脫補特伽羅。二解　雜集論十三卷六頁云：俱分解脫補特伽羅者：謂已斷諸漏、及具證八解脫定。由煩惱障分、及定障分，俱得解脫故。三解　集異門論十六卷十三頁云：云何俱分解脫補特伽羅？答若補特伽羅。於八解脫，身已證具足住；而復以慧永盡諸漏。是名俱解脫分補特伽羅。問：何故名俱分解脫補特伽羅？答：有二分障。一、煩惱分障，二、解脫分障。是名俱分。此補特伽羅、於彼二分障，心俱解脫，極解脫，永解脫。是名俱分解脫補特伽羅。

俱利
俱利[翻梵語]譯曰織也

俱利伽羅
俱利伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Kṛkāla，又作俱力迦羅，俱哩迦，古力迦，俱哩劍，律迦，加梨加。迦羅迦等。龍名。俱力迦羅，譯曰作黑。迦羅，譯曰黑。即黑色之龍。以此龍纏劍之形，為不動明王之三昧耶形。俱利迦羅龍王經曰：「時不動明王智火大劍，變成俱利迦羅大龍有四支。」不動使者秘密法曰：「於壁上，畫一劍。以古力迦羅王，繞此劍上，龍形如蛇。」立印儀軌曰：「以俱哩迦龍，纏交於劍上。」底哩三昧耶經曰：「畫律迦大蛇，纏劍上，劍圍繞畫火燄。」大日經曰：「俱利劍龍。」勝天般若經曰：「加梨加龍。」玄應音義三曰：「迦梨迦龍，又云迦羅迦龍，此譯云黑龍也。」淨嚴之不動明王瑜伽要鈔曰：「俱力迦羅，作黑之義也。」

俱利伽羅不動明王
俱利伽羅不動明王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）以劍有黑龍圍繞之像為本尊者。是為不動明王之三昧耶形，故標其本體，而稱為不動明王。俱利伽羅王經曰：「俱利迦羅大龍，吞飲利劍，及以四足被繞。」

俱利伽羅大龍勝外道伏陀羅尼經
俱利伽羅大龍勝外道伏陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯人名。

俱利劍
俱利劍[佛學大辭典（丁福保）]（異類）龍名。見俱利伽羅條。

俱利窟
俱利窟[佛學大辭典（丁福保）]（地名）長阿含經十八曰：「佛在舍衛國祇樹給孤獨園俱利窟中。」[佛光阿含藏]俱利窟(Kareri-kutikā)(巴)，譯為花林窟，為祇園精舍中之一建築物。起世因本經(大一‧三六五上)作「迦利囉窟」。

俱利薗精舍
俱利薗精舍[翻梵語]譯曰織也

俱利迦羅
俱利迦羅[中華佛教百科全書]密教不動明王之變化身。又作俱利迦羅大龍、古力迦龍王、俱哩迦、矩里迦、句律迦、律迦大蛇、迦梨迦、加羅加、鳩利迦。依《陀羅尼集經》卷六載，鳩利迦（Kulikah）有「具種」義，為八龍王之一，暗褐色，頂上半月。《說矩里迦龍王像法》謂，矩里迦，唐作尊勒。此語除「具種」義外，另有善族、種族首長等義。關於其本緣，據《俱利伽羅大龍勝外道伏陀羅尼經》所載，不動明王於色界頂，與外道論師對論，並共現種種神變成智。時不動明王變智火之劍，外道上首智達亦成智火之劍。明王智火劍再變為俱利伽羅大龍，吞外道智火劍，從口出氣，如二萬億雷一時鳴，魔王外道聞之，皆怖而捨邪執。關於此尊之形像，依《說矩里迦龍王像法》所述，除作龍身吞劍之形像外，別有作人形者，其文云（大正21‧38a）︰「其形如蛇，作雷電之勢，身金色，繫如意寶，三昧焰起，四足蹴[HK3740-6]之形，背張豎七金剛利針，額生一支玉角，纏繞劍上，（中略）若作人相者，面目喜怒，遍身甲胄，猶如毗嚕博叉王，左托腰把索，右臂屈肘向上執劍，頂上置龍王蟠，立金剛山。」此外，《俱利伽羅大龍勝外道伏陀羅尼經》謂其四足分別為降三世、軍荼利、琰魔都伽、金剛夜叉四大明王。又，其人形之尊像今已不存，多流布龍纏劍之像。又，以此尊為本尊之修法，能除病患、魔障等。《不動使者陀羅尼祕密法》敘此修法，謂（大正21‧25a）︰「若欲使古力迦龍王者，於壁上畫一劍，以古力迦龍王繞此劍上，龍形如蛇，劍中書阿字。心中亦自觀此劍及字，了了分明。心念不動使者誦一百八遍。一日三時滿六個月，多誦益好。若月滿已後，古力迦龍王自現。」〔參考資料〕　《底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法》；《金剛手光明頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品》；《勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌》。

俱利迦羅龍王
俱利迦羅龍王[佛光大辭典]俱利迦羅，梵名    Kulikah。意譯作尊敕。又作俱哩迦龍王、古力迦龍王、瞿梨伽羅龍王。為密教不動明王之變相，其形像為吞劍之狀，立盤石上，故俗稱俱哩迦羅不動、俱里劍。據俱利迦羅大龍勝外道伏陀羅尼經載，不動明王曾於色究竟天與諸外道論師對論，並共現種種之神變成智，時明王變智火之劍，外道之上首智達亦作智火之劍；明王智火劍再變為俱利迦羅大龍，吞外道之智火劍，其氣出如二萬億雷一時而鳴，魔王外道聞之皆怖而捨諸惡疑邪執。其形像如大蛇纏劍上，劍之周圍有火焰，額上有一角，劍上書   （a，阿）字。若變作人相，則面目喜怒，被甲冑則如廣目天王，左手托腰持索，右肘屈曲持劍，頭頂置龍蟠，立於金剛山上。人形之尊像今已不存，多流布龍纏劍之像。以此尊為本尊之修法能除病患魔障等。〔俱利迦羅龍王儀軌、說矩里迦龍王像法〕 p4028 

俱勉
俱勉[新集藏經音義隨函錄]音晚[去/(冗-几+手)]也正作挽

俱勌
俱勌[新集藏經音義隨函錄]音惓

俱受夏坐
俱受夏坐[阿含辭典（莊春江）]在一起夏坐安居，參看「安居」。

俱吠羅
俱吠羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Kuvera，天神名。大日經一曰：「日天月天，龍尊等，及俱吠濫。」同疏二曰：「俱吠羅。」案可與宮毘羅為一。見俱毘羅條（梵名Kubera者為舊形Kuvera者，新形也）。

俱否
俱否[新集藏經音義隨函錄]皮羙反塞也

俱呵吒
俱呵吒[翻梵語]應云俱呵邏　譯曰浦也

俱品
俱品[新集藏經音義隨函錄]上音俱悞

俱品一分轉
俱品一分轉[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：俱品一分轉者：如說聲常，無質礙故。此中常宗，以虛空極微等為同品。無質礙性、於虛空等有，於極微等無。以瓶樂等為異品。於樂等有，於瓶等無。是故此因以樂以空為同法故；亦名不定。如疏六卷二十頁釋

俱品一分轉不定
俱品一分轉不定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過中屬於因之過，六不定之一。又略名俱分不定。即於因用宗同品並宗異品有一分關係之法之過失也。例如聲論師對於勝論師謂「聲為常（宗），無質礙故（因），如虛空，如極微（同喻），如瓶，如苦樂感情（異喻）。」此時無質礙之因，其義於同喻一分之虛空雖有，而其一分之極微則無。又異喻一分之苦樂感念等雖有，而其一分之瓶則無。因而謂為分轉。此中異喻一分之苦樂感念等，以因之義存在，使宗不定也。見因明入正理論，因明大疏中末，瑞源記五，三十三過本作法中。

俱品一分轉不定過
俱品一分轉不定過[佛光大辭典]因明用語。俱品一分轉，梵語  sapaksa-vipaksalkadeśa-vrtti。又作同異俱分。略稱俱分不定過。因明三十三過中，因十四過之一，六不定過之一。為因（理由）與宗同品、宗異品皆有一分（部分）關係之過失。相當於九句因中之第九「同品有非有異品有非有」，其所以成過，係出於因第三相「異品遍無性」之未能完成。例如聲論師對勝論師立「聲是常（宗，命題），無質礙故（因），如虛空、極微（同喻品）、如瓶、樂（異喻品）」之論式，其中，虛空與極微皆有常住性，故為宗同品。又虛空無質礙性，極微則有質礙性，故虛空為因同品，極微為因異品。瓶與樂皆是無常，故為宗異品。無質礙性為樂所有，瓶所無，故樂為因同品，瓶等為因異品。無質礙之因有宗異品之樂為其同品，又有宗同品之虛空為其同品。若以樂為準，聲音有無質礙性，應是無常；若以虛空為準，聲音同有無質礙性，應同有常住性。然聲既是常亦是無常，則實非此因所能證明，故此因為一不定之因，即犯俱品一分轉不定之過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因明」2276） p4032 

俱品變壞
俱品變壞[法相辭典（朱芾煌）]如外造色相三種變壞中說。

俱哆國
俱哆國[一切經音義（慧琳音義）]多舸反梵語西方國名也

俱哆屑
俱哆屑[翻梵語]應云俱瑟哆　譯曰木也

俱哩迦
俱哩迦[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作古力迦。龍名。見俱利伽羅條。

俱哩迦羅不動真言
俱哩迦羅不動真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）出於四十八使者儀軌。

俱唬
俱唬[新集藏經音義隨函錄]音盧又音豪悞

俱喪
俱喪[新集藏經音義隨函錄]乘浪反

俱嚧
俱嚧[新集藏經音義隨函錄]音盧

俱[土*句]
俱[土*句][新集藏經音義隨函錄]下吉以反正作枳梵言俱枳羅亦云拘耆羅此赤觜鵶也悞

俱在苦根
俱在苦根[阿含辭典（莊春江）]「俱在苦根」，南傳作「依著是苦的根」(upadhi dukkhassa mūlanti)，菩提比丘長老英譯為「獲得是苦的根」(acquisition is the root of suffering)。

俱坌
俱坌[新集藏經音義隨函錄]蒲悶反

俱垖
俱垖[新集藏經音義隨函錄]都迴反酟〃醜面也正作𩈜也垖聚也亦悞

俱埠
俱埠[新集藏經音義隨函錄]都迴反正作▆

俱執
俱執[佛光阿含藏]俱執(kauśeya)(梵)、(kosseyya)(巴)，又譯俱舍、高世耶，即憍奢耶衣，用野蠶絲所做之坐具。據義淨南海寄歸內法傳第二：「高世耶乃是蠶名(中略)。作褥之法，有其兩種，或縫之作袋，貯毛在中；或可用絲織成，則是氍毺之類」「執」，宋、聖二本均作「攝」。          [阿含辭典（莊春江）]koseyya，另音譯為「憍奢耶」，絹布。

俱夜
俱夜[新集藏經音義隨函錄]上音俱下音夜

俱夜羅
俱夜羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰隨鉢器。匙筋等也。所量輕重儀下曰：「俱夜羅器，此方譯為隨盋器。」[佛光大辭典]意譯作隨鉢器。即貯放匙、筯、𨩲、鉢等之容器。四分律卷四十一（大二二‧八五九）：「彼分俱夜羅器，現前僧應分。」〔所量輕重儀卷下〕 p4029 [南山律學辭典]亦名：隨缽器資持記‧二衣總別篇：「俱夜羅，儀云，此翻隨缽器。」（事鈔記卷三二‧一四‧一二）隨機羯磨‧諸分衣法篇：「俱夜羅器者，謂減缽、次缽、小缽，及餘鋺盞器皿。」（隨機羯磨卷下‧二○‧一○）

俱夷那竭
俱夷那竭[獅子吼站阿含經簡註]古代印度國名、城名，在中印度的東北方，佛陀在這城的娑羅園雙樹間圓寂。又作俱尸那竭、拘尸那竭、拘尸城、拘夷那竭、鳩尸那竭。

俱夷那竭國
俱夷那竭國[翻梵語]亦云俱尸那伽羅亦云𤘽尸那竭　雜阿含曰草城譯曰俱尸者少茅那伽羅者城

俱寂滅為樂
俱寂滅為樂[獅子吼站阿含經簡註]沒有生和滅的涅槃（滅除煩惱、生死）才是真正的快樂。[阿含辭典（莊春江）](生與滅兩者)都停止為安樂，南傳作「它們的平息是樂」。

俱密
俱密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如實相等之圓理曰理密。印契禁咒等之三密曰事密。而法華為理密之秘密教，大日金剛等之諸經，為事理俱密之秘密教。是日本慈覺之判釋，台密諸師以之與東密抗衡者也。慈覺之蘇悉地經疏一曰：「諸三乘教是為顯，（中略）未說事理俱密故也。（中略）世俗勝義，圓融不二，是為理密。若三世如來身語意密，是為事密。（中略）如華嚴維摩般若法華等諸大乘教，皆是密教也。（中略）彼華嚴等經，雖俱為密，而未盡如來秘密之旨，故與今所立真言教別。今所立毘盧遮那金剛頂等經，咸皆究盡如來事理俱密之意，是故為別也。」證真之天台真言二宗同異章解此意曰：「教有二種：一顯示教，謂阿含深密等諸三乘教也。二秘密教，謂華嚴維摩般若法華涅槃等也。秘密教亦有二：一唯理秘密教，謂華嚴等，唯說圓融，不說三密行故。二事理俱密教，謂大日金剛頂等，說圓融不二，亦說三密行故。」[佛光大辭典]謂真如實相等之圓理，稱為理密；印契禁咒等之三密，稱為事密。法華經為理密之祕密教；大日、金剛頂等之諸經，為事理俱密之祕密教。此乃日僧慈覺之判釋，為台密諸師以之與東密抗衡者。〔蘇悉地羯羅經略疏卷一（圓仁）、天台真言二宗同異章（證真）〕 p4035 

俱尸
俱尸[佛學大辭典（丁福保）]（地名）俱尸那之略。城名。見拘尸那條。文句記四下曰：「熙連河，近俱尸城。」

俱尸羅
俱尸羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作拘翅羅，瞿翅羅，鴝鳲羅，瞿師羅，劬師羅。鳥名。譯曰好聲鳥。鶿鷗。見鳩夷羅條。

俱尸那末羅王林
俱尸那末羅王林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）林名。俱尸那，譯曰茅城。末羅為王之姓。見翻梵語九。Malla。[翻梵語]譯曰俱尸那者茅城末羅者姓

俱尸那竭
俱尸那竭[獅子吼站阿含經簡註]古代印度城名、國名，在中印度的東北方，佛陀在這城的娑羅園雙樹間圓寂。又作拘夷那竭、拘尸那竭、拘尸城、鳩尸那竭、俱夷那竭。

俱嵐
俱嵐[新集藏經音義隨函錄]郎南反

俱師
俱師[新集藏經音義隨函錄]所律反

俱成熟
俱成熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十四頁云：俱成熟者：謂具二種；若自成熟，若勸請他、令其成熟。

俱抧
俱抧[新集藏經音義隨函錄]音紙

俱披
俱披[新集藏經音義隨函錄]音波比丘名俱波犁亦瞿波離也悞

俱摩利天
俱摩利天[佛光大辭典]俱摩利，梵名   Kumārī。又作鳩摩利天、俱摩羅天、憍摩利天。為大自在天眷屬之一。大日經疏卷十六有俱摩利鑠底之釋（大三九‧七四四上）：「大自在子之后，作鑠底印。」於密教胎藏界曼荼羅，位外金剛部院西方梵天女之左。全身呈肉黃色，左手執鉾，右手肘豎開，豎掌而屈中小指，食指如鉤。其三昧耶形為槊。〔大日經卷四、胎藏界七集卷中〕 p4036 

俱摩羅天
俱摩羅天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵語俱摩羅，譯云童子。胎藏界曼茶羅，在西方辨才天傍，持三戟，金剛界曼荼羅，在東方，持鈴。大日經疏所謂俱摩羅，作鑠底印，是也。[佛光大辭典]俱摩羅，梵名   Kumāra。意譯為童子。又作鳩摩羅天、鳩摩羅伽天、拘摩羅天。護世二十天之一，即初禪梵王，其顏如童子，故有此名。於密教胎藏界曼荼羅，位外金剛部院西方辯才天之傍，形像為黃色六面（二重三面），童顏，右手執三股戟，左手持其柄。又於金剛界曼荼羅成身會等，形像呈青綠色，左手握拳，右手持鈴，以荷葉為座。〔大日經疏卷十、蘇悉地羯羅經略疏卷三、翻譯名義集卷四〕 p4036 

俱摩羅軌
俱摩羅軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛童子之儀軌。有佛說無量壽佛化身大忿迅俱摩羅金剛念誦瑜伽儀軌一卷指此。[佛光大辭典]指金剛童子之儀軌，即佛說無量壽佛化身大忿迅俱摩羅金剛念誦瑜伽儀軌之略稱。 p4036 

俱攞
俱攞[新集藏經音義隨函錄]來可反

俱支曩
俱支曩[佛學大辭典（丁福保）]（地名）舊稱龜茲。國名。見梵語雜名。

俱斃
俱斃[新集藏經音義隨函錄]毗祭反

俱時隨行不放逸行
俱時隨行不放逸行[法相辭典（朱芾煌）]如五支所攝不放逸行中說。

俱會
俱會[獅子吼站阿含經簡註]會合，在這裡特指眼貪著色、耳貪著聲、鼻貪著香、舌貪著味、身貪著觸、意貪著法。

俱會一處
俱會一處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同信心之人共往生極樂，會於一處也。阿彌陀經曰：「眾生聞者，應當發願，願生彼國，所以者何？得與如是諸上善人俱會一處。」[佛光大辭典]往生極樂淨土而與諸上善人聚於一處。阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「舍利弗！眾生聞者，應當發願，願生彼國。所以者何？得與如是諸上善人俱會一處。」此係言往生極樂淨土，常與聖眾聚於一處，得以親近承習，增進佛道。〔阿彌陀經通贊疏卷中（窺基）、阿彌陀經疏鈔卷三（袾宏）〕 p4035 

俱[月*丘]
俱[月*丘][新集藏經音義隨函錄]丁𡰱反

俱[月*互]
俱[月*互][一切經音義（慧琳音義）]梵語竹尸反佛本行經作拘致云一百百千名一拘致數當千萬也

俱有
俱有[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷六頁云：一時轉故，說名俱有。

俱有依
俱有依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同時有依之義。又曰俱有根。成唯識論四曰：「五識俱有所依定有四種：謂五色根六七八識。隨闕一種必不轉故，同境分別染淨根本所依別故。聖教唯說依五根義，以不共故。又必同境近相順故，第六意識俱有所依，唯有二種，謂七八識，隨闕一種必不轉故。雖五識俱取境明了，而不定有故非所依。聖教唯說依第七者，染淨依故。同轉識攝，近相順故。第七意識俱有所依，但有一種謂第八識，藏識若無定不轉故。如伽他說，阿賴耶為依，故有末那轉。依止心及意，餘轉識得生。阿賴耶識俱有所依，亦但一種第七識，彼識若無定不轉故。論說藏識恒與末那俱時轉故，又說藏識恒依染汙，此即末那。」此為唯識家之正義，難陀，安慧，淨月等所說與之異。[佛光大辭典]又作俱有所依、增上緣依、俱有根。指與心、心所同時具有，而為其所依之法。成唯識論卷四載，五識之俱有所依有四種，即五色根與第六、七、八等三識。小乘謂，意根為無間滅之六識，故非俱有依，僅五根為俱有依。 法相宗於成唯識論卷四、成唯識論述記卷四末舉出護法、難陀、安慧、淨月等四師之異說，以廣釋「所依」之義，而以護法之說為正義，辨「依」與「所依」之區別，說明「依」之義廣通於一切法，而「所依」唯限於內六處，其理由有四義：(一)決定之義，(二)有境之義，(三)為主之義，(四)令心、心所取自所緣。具足以上四義者，唯五根與第六、七、八等三識，故為心、心所法之俱有依。 若以能依之心分別之，前五識之俱有依有四種，第六識有兩種，第七、第八識各有一種俱有依。前五識四種俱有依為：(一)同境依，又作順取依，即五根；根與識乃同取現在之境而生，故稱同境依。(二)分別依，即第六識；前五識生起時意識亦必生起，前五識無分別，而意識有分別，故稱分別依。蓋五同緣之識無分別，第六識原為尋伺相應之識能取境故，又能令五識明了取境，故稱明了依。(三)染淨依，即第七識；前諸識無染淨之別，染淨分位依第七識而成，故又稱分位依。(四)根本依，即第八識；為諸識所依以生起之根本，故稱根本依。以上四依中，唯前五識之不共依為同境依，即五色根，其餘三者為諸識之共依。〔成唯識論述記卷七末、成唯識論了義燈卷五本、百法問答鈔卷一〕 p4028 [法相辭典（朱芾煌）]如成唯識論四卷九頁至十三頁廣說其相。今取護法義云：有義、前說皆不應理。未了所依與依別故。依、謂一切有生滅法，仗因託緣而得生住。諸所仗託，皆說為依。如王與臣，互相依等。若法、決定，有境，為主，令心心所，取自所緣，乃是所依。即內六處。餘非有境、定、為主故。此但如王，非如臣等。故諸聖教、唯心心所、名有所依。非色等法。無所緣故。但說心所、心為所依；不說心所、為心所依。彼非主故。然有處說依為所依，或所依為依；皆隨宜假說。由此五識俱有所依定有四種。謂五色根、六七八識。隨闕一種，必不轉故。同境、分別、染淨、根本、所依別故。聖教唯說依五根者；以不共故。又必同境，近相順故。第六意識俱有所依唯有二種。謂七八識。隨闕一種，必不轉故。雖五識俱取境明了；而不定有。故非所依。聖教唯說依第七者；染淨依故。同轉識攝，近相順故。第七意識俱有所依但有一種。謂第八識。藏識若無；定不轉故。如伽他說：阿賴耶為依，故有末那轉。依止心及意，餘轉識得生。阿賴耶識俱有所依亦但一種。謂第七識。彼識若無；定不轉故。論說藏識恆與末那俱時轉故。又說藏識恆依染汙。此即末那。而說三位無末那者；依有覆說。如言四位無阿賴耶識；非無第八。此亦應爾。雖有色界，亦依五根；而不定有。非所依攝。識種不能現取自境，可有依義，而無所依。心所所依，隨識應說。復各加自相應之心。若作是說；妙符理教。

俱有因
俱有因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六因之一。俱時有之法，互為因，謂之俱有因。例如地水火風之四大。必四大相依而生者，彼為我之因，我為彼之因，恰如三叉之相依而立。是名俱有因。此法因果同時，故得相對而謂為俱有因。亦得相望而謂為互為果也。四大之中一大為因，則他三大為果，他三大為因，則此一大為果，以互為因者，必互為果故也。其果名稱為士用果。即俱有因之法，互為士用果，互為士用果者，必為俱有因之法也。俱舍論六曰：「若法更互為士用果，彼法更互為俱有因，其相云何？如四大種更互相望為俱有因。」梵Sahabhūhetu。[佛光大辭典]梵語  sahabhūhetu。六因之一。又作共有因、共生因。同時存在之法，相互為因，稱為俱有因。如地、水、火、風等四大，必四大相依而生，彼為我之因，我為彼之因，恰如三叉之相依而立，故稱俱有因。四大之中，一大為因，則其他三大為果；其他三大為因，則此一大為果。蓋以相互為因，亦必相互為果之故。俱有因又可分為互為果俱有因、同一果俱有因之別。如以三杖相倚，一杖為其他二杖之因，同時其他二杖亦必為此杖之因；此三杖相互為果之理亦然，稱為互為果俱有因。又如三杖鼎足相倚，以支持一物；即由二物以上相互資助，以產生同一結果，譬如由多柱而支持一屋，稱為同一果俱有因。〔俱舍論卷六、大毘婆沙論卷十六、阿毘達磨順正理論卷十五、入阿毘達磨論卷下〕（參閱「六因」1256） p4027 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十二頁云：俱有因者：謂攝受因一分。如眼、於眼識，如是耳等、於所餘識。二解　如助伴中說。三解　俱舍論六卷二頁云：如是已說能作因相；第二俱有因相云何？頌曰：俱有互為果，如大相所相，心於心隨轉。論曰：若法、更互為士用果；彼法、更互為俱有因。其相云何？如四大種、更互相望，為俱有因。如是諸相、與所相法，心與心隨轉，亦更互為因。是則俱有因。由互為果，遍攝有為法，如其所應。法與隨相，非互為果。然法與隨相，為俱有因。非隨相於法。此中應辯何等名為心隨轉法？頌曰：心所二律儀，彼及心諸相，是心隨轉法。論曰：一切所有心相應法，靜慮無漏二種律儀，彼法及心之生等相，如是皆謂心隨轉法。如何此法、名心隨轉？頌曰：由時果善等。論曰：略說由時果等善等，故說此法、名心隨轉。且由時者；謂此與心、一生住滅，及墮一世。由果等者：謂此與心、一果異熟，及一等流。應知此中前一後一，顯俱顯共，其義不同。由善等者：謂此與心，同善不善無記性故。由此十因、名心隨轉。此中心王、極少猶與五十八法為俱有因。謂十大地法、彼四十本相心、八本隨相、名五十八法。五十八中、除心四隨相，餘五十四、為心俱有因。有說：為心因唯十四法。謂十大地法、并心本相。此說非善。所以者何？違品類足論所說故。如彼論言：或有苦諦，以有身見為因，非與有身見為因。除未來有身見、及彼相應法，生老住無常，諸餘染汙、苦諦。或有苦諦、以有身見為因，亦與有身見為因。即所除法。有餘師不誦及彼相應法。迦濕彌羅國毗婆沙師言：彼文必應作如是誦。或應準義知說有餘。諸由俱有因故成因，彼必俱有。或有俱有、非由俱有因故成因。謂諸隨相、各於本法。此諸隨相、各互相對。隨心轉法、隨相於心。此諸隨相、展轉相對，一切俱生有對造色，展轉相對，少分俱生無對造色，展轉相對，一切俱生造色大種、展轉相對，一切俱生得與所得、展轉相對；如是等諸法、雖名俱有；而非由俱生因故成因。非一果異熟、及一等流故。得與所得、非定俱行。或前、或後、或俱生故。如是一切、理且可然。而諸世間、種等芽等、極成因果相生事中，未見如斯同時因果。故今應說：云何俱起諸法聚中有因果義？豈不現見燈燄燈明，互影同時，亦為因果？此應詳辯。為即燈燄與明為因？為由前生因緣和合，燄明俱起，餘物障光明、而有影現？如何說此影用互為因，理不應然。隨有無故。善因明者、說因果相言：若此有無，彼隨有無者；此定為因，彼定為果。俱有法中，一有、一切有，一無、一切無。理成因果。俱起因果，理且可然。如何可言互為因果？即由前說，此亦無違。若爾；如前所說造色互不相離，應互為因。如是造色與諸大種，心隨相等與心等法、皆不相離，應互為因。若謂如三杖互相依住，如是俱有法、因果義成；此應思惟：如是三杖、為由俱起相依力住？為由前生因緣合力，令彼三杖、俱起住耶？又於彼中、亦有別物；繩鉤地等、連持令住。此亦有餘同類因等。是故俱有因義得成。四解　大毗婆沙論十六卷十六頁云：云何俱有因？答：心與心所法、為俱有因。心所法、與心、為俱有因。問：何故前相應因中，不說心；今俱有因中，即說心耶？答：平等義，是相應因義。心王是勝，與心所法、等義不顯；故不說心。辦一事義、是俱有因義。心心所法、辦事義同；故今說心。此中心者，即一切心。心所法者，亦一切心所法。如其所應，展轉為俱有因。如彼廣說。又十七卷十一頁云：問：俱有因、以何為自性？答：一切有為法。已說自性；所以今當說。問：何故名俱有因？俱有、是何義？答：不相離義、是俱有義，同一果義，是俱有義。相隨順義，是俱有義。此俱有因，定通三世；有士用果。五解　入阿毗達磨論下十三頁云：諸有為法、更互為果，或同一果，名俱有因。如諸大種，所相能相，心心隨轉，更互相望。二因別者；如諸商人，更相助力，能過險路，是俱有因。諸所飲食，展轉同義，是相應因。心隨轉者：謂諸心所、及諸靜慮無漏律儀諸有為相，以彼與心、俱墮一世一起一住一滅一果一等流一異熟因善因不善因無記；由此十因，名心隨轉。六解　發智論一卷十一頁云：云何俱有因？答：心與心所法為俱有因。心所法與心為俱有因。心與隨心轉身業語業為俱有因。心與隨心轉不相應行為俱有因。隨心轉不相應行與心為俱有因。復次俱生四大種展轉為俱有因。是謂俱有因。

俱有增上
俱有增上[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷七頁云：俱有增上者：謂心於心所，作意於心，觸於受。如是等。

俱有根
俱有根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心心所在同時而為所依之眼，耳，鼻等六根也。見俱有依條。

俱有法
俱有法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如地水火風之四大種，又如本法與本相，心王與心所，同時並在而為一組織，互不相離者也。見俱有因條。[佛光大辭典]又作共有法。單稱俱有。同時存在為一類聚而互不相離之關係法。如心王和心所、地水火風之四大、生住異滅之四相、得與所得等皆為俱有法。俱有因皆為俱有法，非俱有因者猶有俱有法。俱舍論卷六（大二九‧三○下）：「諸由俱有因故成因，彼必俱有；或有俱有非由俱有因，故成因。」〔俱舍論光記卷六、俱舍論寶疏卷六〕 p4028 [中華佛教百科全書]又稱共有法，略稱俱有。指同時存在、成一類聚，而彼此互不相離的「法」。如心王與心所，如地水火風等四大，如生住異滅等四相，如本法與四相，如「得」與「所得法」等皆是俱有法。若就俱有因而論，俱有因皆是俱有法，俱有法未必是俱有因。此如《俱舍論》卷六所云（大正29‧30c）︰「諸由俱有因故成因彼必俱有，或有俱有非由俱有因故成因。謂諸隨相各於本法、此諸隨相各互相對、隨心轉法隨相於心、此諸隨相展轉相對、一切俱生有對造色展轉相對、少分俱生無對造色展轉相對、一切俱生造色大種展轉相對、一切俱生得與所得展轉相對，如是等諸法雖名俱有，而非由俱有因故成因。非一果、異熟及一等流故。」〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷六；《俱舍論寶疏》卷六。[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：俱有法云何？謂一切有為法。

俱有相應
俱有相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十六頁云：俱有相應者：謂一身中諸蘊界處，俱時流轉，同生住滅。

俱枳
俱枳[新集藏經音義隨函錄]經以反又音紙

俱枳羅陀羅尼經
俱枳羅陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說俱枳羅陀羅尼經，一卷。宋法賢譯。佛對阿難說之。俱枳羅為陀羅尼名。

俱枳羅鳥
俱枳羅鳥[一切經音義（慧琳音義）]枳經以反其鳥未詳也

俱毘留波叉
俱毘留波叉[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作毘留博叉，四天王中，西方天王之名。譯曰雜語，醜眼，廣目。玄應音義七曰：「俱毘留波叉，或言毘留博叉，訛也。具言鼻溜波阿叉，舊曰雜語，一義也。正言醜眼，西方天王名也。」見毘流波叉條（如音義之說，混毘沙門與廣目）。

俱毘羅
俱毘羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Kumbīra（鳩鞞羅，俱尾羅），一作金毘羅（俱吠羅）譯曰蛟。玄應音義五曰：「蛟龍，梵云宮毘羅，有鱗曰蛟龍。」西域記七曰：「有人慢心濯此池者，金毘羅獸多為之害，若深恭敬，汲用無懼。」又Kubera，北方毘沙門天王之別名。阿育王經六曰：「復語鳩鞞羅（翻不好身）言：汝於北方，當護佛法。」毘沙門天王經曰：「若見毘沙門俱尾羅財施，獲得大智慧。」又（人名）比丘名。本行集經七十曰：「長老宮毘羅，隋言蛟龍。」[佛光大辭典](一)梵名   Kumbīra。又作鳩鞭羅、金毘羅、宮毘羅。意譯作蛟。即蛟龍，指有鱗之龍。〔玄應音義卷五、大唐西域記卷七〕  (二)梵名  Kubera。意譯作不好身。乃毘沙門天王之別名。原為印度教之財神。係世上一切財富之守護者，北方之保護神，又為夜叉與緊那羅之王。住於吉羅娑山（梵   Kailāsa），形貌醜陋，具有三腿一眼，另有一眼僅為一黃色痕記。佛教以之為護法四天王之一。〔阿育王經卷六、毘沙門天王經〕（參閱「多聞天」2331）  (三)梵名  Kumbhīra。又作金毘羅。藥師如來十二神將之一，般若守護十六善神之一。主領夜叉，誓願守護佛法的夜叉神王之上首。十二神將與十二地支相配，日夜十二時守護佛法。依阿娑縛抄藥師卷中所述，其色黃標，駕虎，執獸荼劍，左手握拳，屈押於腰間，呈暴惡狀。或謂虎頭人身，右手持棒。〔大寶積經卷三十六、金光明最勝王經卷九、藥師琉璃光七佛本願功德經卷下〕（參閱「金毘羅」3530） p4033 

俱毘羅園
俱毘羅園[翻梵語]應云俱毘陀羅　譯曰破惡

俱毘藍
俱毘藍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）釋迦生處之城名。見迦毘羅條。

俱毘陀羅
俱毘陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Kovidār，又作拘鞞陀羅。樹名。嘉祥法華疏十一曰：「拘鞞陀羅，此云大遊戲地，地破也。」慧琳音義二十五曰：「俱毘陀羅樹花，此云破他。」（案他為地之寫誤）翻梵語曰：「婆利耶多羅者，遊戲。拘毘陀羅者，地破。」立世經及起世經以為波利質多羅樹之別名。法華經法師功德品曰：「亦聞天上諸天之香，波利質多羅拘鞞陀羅樹香。」[佛光阿含藏]俱毘陀羅(kovilāra)(巴)，黑檀樹。

俱毘陀羅樹
俱毘陀羅樹[佛光大辭典]俱毘陀羅，梵語   kovidāra 或 kudāra，巴利語 kovilāra，意譯作地破。又作拘鞞陀羅樹、拘毘羅樹。學名    Bauhinia variegata。黑檀之一種，產於喜馬拉雅山西麓，我國與緬甸亦有分布。枝葉相覆，常綠不凋，能耐風寒。繖形花序，花瓣白裏透紅，有黃色斑點。筴長三十二公分，堅而滑，內有種子十至十五粒。〔起世經卷六、北本大般涅槃經卷一、慧琳音義卷二十五〕 p4032 

俱毘陀羅樹花
俱毘陀羅樹花[一切經音義（慧琳音義）]此云破他

俱汦
俱汦[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]忍反盡也又音紙悞

俱泮
俱泮[新集藏經音義隨函錄]音判散也

俱湊
俱湊[一切經音義（慧琳音義）]倉奏反

俱滅法
俱滅法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十五頁云：俱滅法云何？謂有為法。有滅相故。

俱物頭
俱物頭[續一切經音義]或云拘牟頭亦云拘摩那梵音輕重也正云俱某陀此云赤蓮花亦出彼池人間希少

俱獵
俱獵[新集藏經音義隨函錄]力𦰧反王名也

俱珍那
俱珍那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作俱陳那。城名。慧苑音義下曰：「俱珍那城，或言俱陳那耶。言俱陳者是名，此云大盆。那，法律也。昔此城未立之時，有一五通仙，名俱陳。而於此地置一大盆，畜水若池。恒在盆側修仙法律，亦常為人說護淨經及養生法。於後學徒，皆以師名及法為其姓氏。人眾漸廣，即於此邊建立城郭，故此舉國人今皆姓俱陳那，城亦因之立號耳。」[佛光大辭典]又作俱陳那。據慧苑音義卷下載，俱陳，大盆之意；那，法律之意。昔有一五通仙人，名俱陳，於地置一大盆，蓄水若池，恆在盆側修仙法律，亦常為人說護淨經及養生法。此後學徒皆以師名及法為其姓氏，人眾漸廣，即於其處建立城郭，故舉國人皆姓俱陳那，城亦名俱陳那。 p4033 

俱瑟恥羅
俱瑟恥羅[續一切經音義]梵語羅漢名具足應云摩訶俱瑟恥羅此云大膝以膝蓋大故因以為名也

俱瑟祉羅經
俱瑟祉羅經[一切經音義（慧琳音義）]梵語勑里反舊言俱絺羅譯云膝也言膝骨大也此即舍利弗舅長瓜梵志是也

俱生
俱生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱生起之略。與吾生俱起之義。人之惑心之起，有二種，一曰分別起。二曰俱生起。若依邪師邪教邪思惟而起者為分別起。不假此三者對於境自然而起者為俱生起。此中分別起，其惑強，卻易斷，俱生起弱而反難斷。因而於見道先頓斷分別起之惑，次於修道漸漸斷俱生起之惑也。唯識論一曰：「無始時來，虛妄熏習內因力故，恒與身俱。不待邪教及邪分別任運而轉，故名俱生。」同述記一末曰：「與身俱起，名曰俱生。後橫計生，名分別起。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]與生俱來的，即先天性的。

俱生俱死
俱生俱死[阿含辭典（莊春江）]即「同生共死；共同生活在一起」。

俱生威力
俱生威力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷一頁云：三者、俱生威力。謂佛菩薩、先集廣大福德資糧，證得俱生甚希奇法。是名俱生威力。二解　瑜伽三十七卷十六頁云：云何諸佛菩薩俱生威力？謂性能憶念諸本生事。為欲利益諸有情故；不由思擇，於極長時，種種猛利無間大苦，悉能堪忍。為欲利益諸有情故；欣樂領受能辦有情利益事苦。為欲利益諸有情故；上生第四睹史多天；盡睹史多壽量而住。有三勝事，映彼受生諸天子眾。一、天壽量，二、天形色，三、天名稱。將欲下生，入母胎時，放大光明，普照世界。於降母胎入住出位，皆正了知。既出胎已；即於地上、不待扶持、而行七步。自稱德號。於初生時，有大威德。天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟呼洛伽等、散以種種天妙華香；持天伎樂上妙衣服幢旛寶蓋殊勝供具而為供養。又以無上三十二大丈夫相等莊嚴其身。住最後有最後生中，一切怨敵，一切魔軍，一切災橫，不能侵害。坐菩提座，以慈定力，摧伏眾魔。一一支節，皆悉備足那羅延力。於稚童時，不由習學，自然善巧。於諸世間工巧業處，疾疾能入。無師自然獨處三千大千世界，證得無上正等菩提。索訶界主大梵天王，自然來下，慇勤勸請哀愍世間宣說正法。其定寂靜；設大雲雷；曾無覺受，安然不起。為菩薩時，一切禽獸蠕動之類，皆極仰信，常來歸趣。隨其所欲，親附而住。既成佛已；下至傍生，亦來供養。如彼獼猴，獻清淨蜜；世尊哀受，歡喜舞躍。龍雲常候，洗便降雨。若出遊行；止而不落。菩薩如是若坐樹下；一切枝條，并皆垂影，隨蔭其身，曾無虧捨。證菩提已；於六年中，魔求其便，竟不能得。其俱行念，每恆現前。由此念故；受想尋思生住滅等，無不覺了。又佛成就俱生威力，或有見便饒益所攝；或有賢聖行住所攝。見便饒益所攝俱生威力者：謂諸世間，若見如來；癲[病-丙+間]心亂，還得本心。逆胎、得順。盲者、得視。聾者、得聽。懷貪欲者，得離貪纏。懷瞋恚者，得離瞋纏。懷愚癡者，得離癡纏。如是等類，當知是名見便饒益所攝俱生威力。賢聖行住所攝俱生威力者：謂佛菩薩、常右脅臥，如師子王。雖現安處草葉等蓐；一脅而臥，曾無動亂。一切如來、應正等覺，雖現睡眠；而無轉側。大風卒起，不動身衣。行如師子，步若牛王。先舉右足，方移左足。隨所行地，高處便下，下處遂高。坦然如掌，無諸礫石磚瓦等物。心專遠離而入聚落。隨所入門，門若狹小；自然高廣。食所食時，有粒皆碎，無口不殫。如是等類，當知是名賢聖行住所攝俱生威力。般涅槃時，大地震動；眾星晃耀，交流而隕。諸方一時欻然大熱；遍滿虛空，奏天大樂。如是無量甚希有事，皆是如來俱生威力；非是神通威力所作。如是名為諸佛菩薩俱生威力。

俱生惑
俱生惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱生起之諸惑。俱生之我執，俱生之法執，俱生之煩惱障，俱生之所知障等。[佛光大辭典]與生俱起之諸惑。如俱生之我執、俱生之法執、俱生之煩惱障、俱生之所知障等。據大乘百法明門論列舉六種與生俱起之惑，稱為六種俱生惑，即：(一)貪惑，謂於五塵之順情境上求取無厭，昏迷不了。(二)瞋惑，謂於五塵之逆情境上忿怒暴起，昏迷不了。(三)癡惑，謂於一切事理之法無所分別，顛倒妄執而起諸邪見，昏迷不了。(四)慢惑，謂我執較重者，自恃其能，遂起輕慢心，凌傲於人，昏迷不了。(五)疑惑，謂無正信之心，於正法中猶豫無決，昏迷不了。(六)覺惑，謂無正知正見，而於五塵之境常起惡覺，染愛生著，昏迷不了。 p4027 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與生俱來之惑，如俱生之我執，俱生之法執，俱生之煩惱障，俱生之所知障等是。

俱生意樂
俱生意樂[法相辭典（朱芾煌）]如十五種增上意樂中說。

俱生慧
俱生慧[法相辭典（朱芾煌）]如善士慧中說。

俱生我執
俱生我執[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷四頁云：俱生我執，無始時來，虛妄薰習內因力故；恆與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉；故名俱生。此復二種。一、常相續。在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。二、有間斷。在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。此二我執，細故難斷。後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與生俱來的我執，這種我執是先天性的，不是後天學習來的，後天學習來的，叫做分別我執。

俱生法
俱生法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又略云俱生。即同時並生起而不相離之法也。據俱舍論四，諸法中，有決定俱生者。[佛光大辭典]略稱俱生。即同時並生起而不相離之法。依俱舍論卷四謂，諸法中有決定俱生者。在欲界，極微聚最少，猶與八事（能造之四大種和所造之色、香、味、觸四塵）俱生，乃至與九事、十事俱生。於無色界，就心等論之，心與心所俱生，缺一則餘不起。色、心、心所、心不相應，一切有為之諸行，生時必與生、住、異、滅四相俱起。〔大毘婆沙論卷一四四、阿毘達磨順正理論卷十、俱舍論光記卷四〕 p4026 [中華佛教百科全書]簡稱俱生。即同時生起而不相離之法。依《俱舍論》卷四所述，諸法中有決定俱生者。就欲界五根、五境的色法而言，於其色聚極細中立極微聚之名，若無聲又無根者則八事俱生而絲毫不減。所謂八事，指能造的四大種和所造的色香味觸四塵。此謂欲界的極微聚，最少還有此八事俱生。若有身根聚者即是九事俱生，亦即上述八事另加身根。有其餘眼等根聚者即是十事俱生，即上述九事另加眼等各一根。此因眼耳鼻舌四根必不離身，展轉相望，依處各別之故。若在上述八事、九事、十事俱生之聚中，有聲生者，若為八事，再加一事則成九事。若是九事，再加一事則成十事。若是十事，再加一事則成十一事。所謂九事，在上述八事外另加聲而成，所謂十事、十一事，即在上述九事、十事外另加不離根生的有執受大種因內之聲而成。色界無香、味二塵，故無聲的極微聚是六、七、八事俱生，有聲的是七、八、九事俱生。無色界無色塵，故不論色定俱生。又就餘心等而言，心與心所必定俱生，任闕其一則其餘不起。色、心、心所、心不相應等一切有為諸行，生時必與生住異滅四相俱起。其中，若有情法也必與得俱生。大體而言，論生時，只限於有為諸行。無為是無生，故不論述。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四四；《阿毗達磨順正理論》卷十；《阿毗達磨藏顯宗論》卷五；《俱舍論光記》卷四；《俱舍論寶疏》卷四。[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十五頁云：俱生法云何？謂有為法。有生相故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱俱生，即與生俱來之法。

俱生法執
俱生法執[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷四頁云：俱生法執，無始時來，虛妄薰習內因力故；恆行身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉。故名俱生。此復二種。一、常相續。在第七識，緣第八識，起自心相，執為實法。二、有間斷。在第六識，緣識所變蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。此二法執、細故難斷。後十地中，數數修習勝法空觀，方能除滅。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與生俱來的法執，這樣法執不是由於分別而起，而是先天性的。

俱生法執二種
俱生法執二種[法相辭典（朱芾煌）]如俱生法執中說。

俱生神
俱生神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）與一切人之出生俱生而記人之善惡者。玄奘譯之藥師本願經曰：「諸有情有俱生神，隨其所作，若罪若福，皆具書之。盡持授與琰魔法王。爾時彼王，推問其人，算計所作，隨其罪福，而處斷之。」青丘之藥師經古迹下曰：「傳說：本識與身生，故名俱生神。能熏習故，言具書持。表法王故言授與，由業威力，似神相現。」善珠之藥師經鈔下曰：「言俱生神者，若約實而言：神即識，俱生神者，即阿賴耶識，以阿賴耶識是受生之主與身俱時而生，故名俱生。隨諸有情所作罪福皆熏在阿賴耶識中，故言隨其所作乃至皆具書之。」又一說藥師經之俱生神，指華嚴經之同生同名二神。六十華嚴經四十五曰：「如人從生有二種天常隨侍衛：一曰同生，二曰同名。天常見人，人不見天。如來神變，亦復如是。非諸聲聞所能知見，唯諸菩薩，乃能覩見。」藥師經鈔下曰：「倫法師云：俱生神者，即如淨土三昧經說，同生同名二神，及華嚴等有文也。」[佛光大辭典]梵名 Saha-deva。屬天部。據舊華嚴經卷四十四入法界品、地藏菩薩發心因緣十王經等載，常騎在人之雙肩，在人死後即向閻魔王報告有關該人之出生與善惡之二神。又有與閻魔王手執之人頭幢相混淆者，另亦有與地獄之獄卒相混淆者。據吉藏無量壽經疏之說，謂每一人之俱生神有二，一稱同生，另一稱同名。同生為一女神，通常坐於人之右肩，記錄該人所作之惡事；同名為一男神，坐於人之左肩，記錄人所作之善事。 p4027 [中華佛教百科全書]指常隨於各人身側並記錄其人所行善惡業的神祇。也稱同生神。如《藥師琉璃光如來本願功德經》所述（大正14‧407b）︰「諸有情有俱生神，隨其所作若罪若福，皆具書之，盡持授與琰魔法王。爾時，彼王推問其人，算計所作隨其罪福而處斷之。」隋譯之該經則譯為「同生神」。然而《華嚴經》卷四十四謂，人從一出生，即有二種天常隨侍衛，一曰同生，二曰同名；天常見人，人不見天。《華嚴經疏演義鈔》卷一（下）釋《華嚴經》所列的身眾神時，也作同名、同生二神，或稱左右肩童子。吉藏《無量壽經義疏》云（大正37‧124b）︰「一切眾生皆有二神，一名同生，二名同名。同生，女，在右肩上，書其作惡。同名，男，在左肩上，書其作善。四天善神一月六反，錄其名籍奏上大王。地獄亦然。一月六齋，一歲三覆，一載八校使不差錯，故有犯者不赦也。」後世之《歸元直指》卷下、《砂石集》卷七等也採用此說。

俱生起
俱生起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與俱生同。[佛光大辭典]梵語 sahaja。略作俱生。與「分別起」對稱。煩惱（心之迷惑）生起時有二種型態，故大別煩惱為二，即：(一)俱生起，與生俱來之先天性煩惱。(二)分別起，因邪教、邪師等外部勢力，或自己不當之推理分別所起之後天性煩惱。後者之性質強烈，但容易斷除，而前者性質微細，反而極難斷。斷有次第，分別起之惑當為佛道實踐第一階段之見道所斷，故稱見惑。俱生起之惑為第二階段之修道斷除，故稱修惑。又我執，亦分俱生我執、分別我執二種。〔成唯識論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷七、成唯識論述記卷一末、卷二末〕 p4027 [中華佛教百科全書]「分別起」之對稱。此指不待邪師、邪教、邪思惟，任運而轉的惑障。此等惑障，謂之俱生惑。《成唯識論》卷一（大正31‧2a）︰「諸我執略有二種，一者俱生，二者分別。俱生我執無始時來虛妄熏習內因力故，恒與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉故名俱生。此復二種︰(一)常相續，在第七識。緣第八識，起自心相，執為實我。(二)有間斷，在第六識。緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。」同書卷二則載法執亦有俱生、分別二者。因此可知我執法執、煩惱所知二障各有分別與俱生。在十煩惱之中，疑、邪見、見取見、戒禁取見等四煩惱唯分別起；其餘的貪、瞋、慢、無明、身見、邊見等六煩惱，則通俱生與分別。在八識之中，第八識無惑相應之義，故俱生、分別皆無。第七識相應的四煩惱，皆唯俱生。第六識通二者。前五識雖多分俱生，然為第六識所引，少分亦與分別煩惱相應。又，俱生的我法二執，其相微細難斷。然對於我執，須經常修習殊勝的生空觀，始能加以除滅。對於法執，則須修習殊勝的法空觀，方得除滅。〔參考資料〕　《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《大乘廣五蘊論》；《成唯識論述記》卷一（末）、卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《百法問答鈔》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與俱生同義。

俱生邊見通於斷常
俱生邊見通於斷常[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十頁云：邊執見中，通俱生者；有義、唯斷。常見相麤；惡友等力，方引生故。瑜伽等說：何邊執見、是俱生耶？謂斷見攝。學現觀者、起如是怖：今者我我、何所在耶。故禽獸等、若遇違緣；皆恐我斷而起驚怖。有義、彼論依麤相說。理實俱生亦通常見。謂禽獸等、執我常存，熾然聚集長時資具。故顯揚等諸論皆說於五取蘊執斷計常，或是俱生，或分別起。

俱留孫
俱留孫[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）過去七佛之第四。又賢劫千佛之第一。見拘留孫佛條。

俱發意轉輪菩薩
俱發意轉輪菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）在胎藏界曼荼羅虛空藏院，坐於虛空藏菩薩之右。密號曰法輪金剛。與纔發心轉法輪菩薩同本誓。肉色，左手持蓮，上安輪，右手仰掌，立獨股，坐於赤蓮。[佛光大辭典]位於密教胎藏界曼荼羅虛空藏院，坐於虛空藏菩薩之右。密號法輪金剛。本誓與纔發心轉法輪菩薩同。身呈肉色，左手持蓮，上安法輪；右手仰掌，立獨股杵，坐於赤蓮花上。 p4035 

俱盧洲
俱盧洲[一切經音義（慧琳音義）]此云上勝亦云勝生舊經中作欝單越或云欝怛羅越亦言欝多羅拘樓皆梵音輕重也[續一切經音義]古名鬱單越或名鬱怛羅或名鬱多羅拘樓亦名郁多羅鳩留皆訛轉也正云嗢怛羅矩嚕此譯云高勝謂此一洲人無中夭定壽千歲[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛教分世界為四大部洲，在北方的叫做俱盧洲，又叫做鬱單越，是勝處的意思，因為此洲在四大洲中是最勝處，洲形正方，人壽千歲，毫無夭折。

俱盧舍
俱盧舍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Krośa，又作拘盧舍，拘婁舍，拘婁奢，句盧舍，拘樓賒。里程名。牛聲或鼓聲得聞之最大距離。五百弓或五里。玄應音義十八曰：「拘婁，或作句盧，今或云拘樓賒，此云五百弓。應言俱嚧舍，謂大牛鳴音聲聞五里，八俱嚧舍為一踰繕那，即四十里。」俱舍光記十二曰：「一弓有六尺四寸，五百弓為一俱盧舍，計五百弓有三千二百尺。」同十一曰：「俱盧舍，此云鳴喚。」行事鈔上之一曰：「俱盧舍，明了論疏云：一鼓聲間，雜寶藏中，翻為五里。相傳用之為定。」雜寶藏經一曰：「拘屢奢，秦言五里。」俱舍論十二曰：「竪積四肘為弓，積五百弓為一俱盧舍。一俱盧舍，計是從村至阿練若中間道量，八俱盧舍為一踰繕那。」[一切經音義（慧琳音義）]諸經中或作勾盧舍或作拘樓賖亦作拘屢舍皆梵音輕重也謂大牛鳴音聲聞五里又云五百弓人俱盧為一踰繕那即四十里古者聖王一曰所行也[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十六卷四頁云：即五百弓，成摩揭陀國一俱盧舍；成北方半俱盧舍。所以者何？摩揭陀國、其地平正，去村雖近，而不聞聲。北方高下，遠猶聲及。是故北方俱盧舍大。二解　豎積五百弓為一俱盧舍。一俱盧舍許，是從村至阿練若中間道量。如踰繕那等量中說。

俱眇
俱眇[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反

俱眴
俱眴[新集藏經音義隨函錄]音舜

俱睒
俱睒[新集藏經音義隨函錄]失染反

俱睒彌
俱睒彌[獅子吼站阿含經簡註]1.古代印度都市名，是十六大國之一的跋蹉國（拔沙國）的首都，相當於現今的 Kosam，位於恒河支流 Yamunā 河沿岸。當時有以首都名作為國號的習慣，因此跋蹉國又稱為拘睒彌國。另譯為「拘睒彌」、「拘舍彌」、「拘深」。2.即「拘睒彌」，古代印度都市名，是十六大國之一的跋蹉國（拔沙國）的首都，相當於現今的 Kosam，位於恆河支流 Yamunā 河沿岸。當時有以首都名作為國號的習慣，因此跋蹉國又稱為俱睒彌國。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kauśāmbi，又作拘剡彌。作佛形像經作「拘鹽惟國。」造立形像福報經作「拘羅瞿國。」優填王經作「拘深國。」十誦律三十作「俱舍彌國。」經律異相六作「拘翼國。」皆舊譯家之稱。新稱憍賞彌，憍閃彌。優填王之治國也。西域記五曰：「憍賞彌國，舊曰拘睒彌國，訛也。」慧琳音義二十六曰：「拘剡彌，此云不靜，亦云藏有也。」可洪音義三曰：「拘邏，國名也。或云鳩睒，或云憍尚彌。」大乘日子王所問經曰：「一時佛在憍閃彌瞿尸羅林。」

俱睒彌犍度
俱睒彌犍度[佛光大辭典]梵名  Kauśāmbīskandha，巴利名  Kosambi-khandaka。又作拘睒彌犍度。律藏中二十犍度之一。佛成道之後，第九次之安居於俱睒彌國（即憍賞彌國）舉行，一比丘因犯不犯之事起諍，於大眾中誹謗、罵詈、惱亂不止，佛不喜此事，還舍衛國。其後為拘睒彌比丘說十八事止諍。此事載於四分律卷四十三第九犍度，巴利語之律藏大品（Mahāvagga）第十犍度。 p4035 

俱睒犍度
俱睒犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四分律所說二十犍度之一。見拘睒彌犍度項。

俱瞬
俱瞬[新集藏經音義隨函錄]音舜

俱祉羅
俱祉羅[一切經音義（慧琳音義）]勅里反舊言摩訶俱絺羅此云大膝膝骨大故也即舍利子舅張爪梵志

俱稀
俱稀[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]知反正作絺也梵言俱絺羅正作俱瑟祉羅唐言膝

俱空
俱空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我與法俱空也。三空之一。見三藏法數十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]我與法皆空，為三空之一。

俱[糸*舍]
俱[糸*舍][新集藏經音義隨函錄]音舍國名亦云俱睒

俱絁
俱絁[新集藏經音義隨函錄]失支反

俱絺
俱絺[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]夷反

俱絺羅
俱絺羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作俱祉羅，拘絺羅。新稱慧恥羅。羅漢名。見拘瑟恥羅條。

俱綏
俱綏[新集藏經音義隨函錄]音雖

俱緣果
俱緣果[佛學大辭典（丁福保）]（植物）准提觀音手所持之果名。金剛智譯之准提陀羅尼經之准提畫像之法曰：「第五手把微惹布羅迦果（漢言子滿果，此間無，西國有），第六手把鉞斧。」然不空譯之准提陀羅尼經曰：「第五手掌俱緣果，第六手持鉞斧。」又不空譯之大孔雀明王畫像壇場儀軌曰：「俱緣果（其果狀似木瓜）。」梵Bijapūraka。[佛光大辭典]梵語   mātuluvga，巴利語同。音譯摩登隆伽、摩獨龍伽。密教孔雀明王的四種持物之一。又作具緣果、枸櫞果。表調伏或息災之意。此種果實頗似木瓜或柚子，屬檸檬類。〔大孔雀王咒經卷下（義淨）、大孔雀明王畫像壇場儀軌、玄應音義卷二十三〕 p4036 

俱縛婆羅門
俱縛婆羅門[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作救婆俱婆羅門。日本內外之典。舉隨求陀羅尼經之功德，其中屢引此名。按隨求經有二譯：一為不空譯，二卷，名普徧光明焰鬘清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經。一為寶思惟譯，一卷，名佛說隨求即得大自在陀羅尼神咒經。檢此二經無俱縛婆羅門之名。但說有一優婆塞婆羅門，為惡比丘書隨求陀羅尼，繫彼之頸，救其病苦，且以惡比丘之死屍隱陀羅尼，死後於地獄滅猛火。生於三十三天。名為先身隨求天子云云。世有偽作之隨求陀羅經。訛傅之而記俱縛婆羅門之事耳。[佛光大辭典]又稱俱博婆羅門、救婆俱婆羅門。此婆羅門身犯百罪，命終後墮入地獄，後以隨求陀羅尼之功德力，化地獄為淨土，而與其餘諸罪人皆得三十二相，圓滿八十種好。據隨求陀羅尼儀軌載，昔時摩竭陀國有一婆羅門，名俱博婆羅門，其人造惡無數，罪不可量，命終後速疾墮入阿鼻地獄，獄卒前來拘牽，其時地獄忽化為蓮花池，彌滿八功德水。蓋埋葬俱博處所之西一里有一窣睹波，其內藏有隨求陀羅尼之咒文，因窣睹波已朽，真言遂墮落地上，咒文中之一字隨風繫於俱博婆羅門之遺骸上；以此因緣，俱博與其餘諸罪人皆得三十二相，圓滿八十種好，諸罪人並於蓮花臺藏世界成諸佛菩薩，俱博婆羅門則成上方世界之無垢佛。此類記載與俱縛婆羅門之名散見於密教典籍之中，多用以彰顯隨求陀羅尼不可思議之功德力。 p4037 

俱繫羅
俱繫羅[一切經音義（慧琳音義）]舊云俱枳羅梵語西國鳥名此國無

俱羅波單
俱羅波單[翻梵語]傳曰華城

俱翅
俱翅[新集藏經音義隨函錄]書智反

俱翅羅鳥
俱翅羅鳥[一切經音義（慧琳音義）]經云從聲得名

俱耽波鉤
俱耽波鉤[翻梵語]譯曰者俱耽波者國名

俱肥羅天
俱肥羅天[佛光大辭典]俱肥羅，梵名  Kuvera，或  Kubera，意譯為不好身。又作鳩鞞羅天、俱尼羅天、俱尾羅天。四天王之一毘沙門天之本名，或其眷屬。在印度為北方之守護者，乃福德之鬼神，自古即受尊崇。其形像為右手執劍，左拳上仰，置於腰際。〔阿育王經卷六、胎藏四部儀軌、慧苑音義卷上〕（參閱「多聞天」2331） p4029 

俱胝
俱胝[佛學大辭典（丁福保）]（名數）數名。見俱致條。又（人名）僧名。唐婺州金華山俱胝和尚，住金華山寺時，常誦俱胝佛母陀羅尼，故人呼之曰俱胝和尚。見無門關首書。[一切經音義（慧琳音義）]下致絺反經名也經作[月*互]俗字也[阿含辭典（莊春江）]koṭi(英譯大多寫成kotis)的音譯，1.等於「一千萬」。2.終點；頂點。3.在sn.22.96中指「二十對(十套)衣服」。[佛光大辭典](一)梵語  koti，巴利語同。又作拘胝、俱致、拘梨。意譯為億。乃印度數量之名。玄應音義卷五載，俱致，或稱俱胝，即中土所稱之「千萬」，或「億」。圓測之解深密經疏卷六（卍續三四‧四四四上）：「俱胝，傳釋有三，一者十萬，二者百萬，三者千萬。」可見歷代所譯之殊異。  (二)唐代僧。生卒年、俗姓、鄉籍等均不詳。屬南嶽懷讓之系統。常誦俱胝（准胝）觀音咒，世人遂稱之俱胝。嘗止於浙江婺州金華，後因無以答覆實際尼之質問，遂起勇猛精進之心。未久，大梅法常之法嗣天龍禪師到庵，師乃迎禮具陳其事，天龍豎一指而示之，師當下大悟。其後凡有參學僧前來問法，師皆豎一指以答之，世稱「俱胝一指」、「一指禪」。於入寂前，嘗謂（大五一‧二八八上）：「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」〔景德傳燈錄卷十一、五燈會元卷四、祖堂集卷十九、無門關第三則〕（參閱「俱胝一指」4034） p4033 [中華佛教百科全書]唐代僧。屬南嶽派下。俗姓、生卒年、鄉貫等均不詳。因常誦俱胝（准胝）觀音咒，故世稱俱胝。在浙江省婺州金華結庵時，有尼名實際到庵問道，師無以對答，乃欲棄庵往諸方參尋。其夜山神告曰，不須離此，將有大菩薩來為和尚說法。不久，大梅法常之法嗣天龍到庵，師乃迎禮具陳前事。天龍豎一指示之，師當下大悟。自此凡有參學僧問道，師惟舉一指答之，因此人稱「俱胝一指」或「一指頭禪」。臨終謂眾云（大正51‧288b）︰「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」言訖示寂。〔參考資料〕　《祖堂集》卷十九；《景德傳燈錄》卷十一；《五燈會元》卷四。

俱胝一指
俱胝一指[佛學大辭典（丁福保）]（公案）碧嚴十九則曰：「俱胝指頭禪。」從容錄八十四則曰：「俱胝一指。」無門關三則曰：「俱胝竪指。」五燈會元四曰：「杭州天龍和尚法嗣婺州金華山俱胝和尚，初住菴時，有尼名實際來，戴笠子，執錫遶師三匝，曰：道得即下笠子。如是三問，師皆無對，尼便去。師曰：日勢稍晚，何不且住？尼曰：道得即住。師父又無對。尼去後，師歎曰：我雖處丈夫形，而無丈夫氣。不如棄庵往諸方，參尋知識去。其夜山神告曰：不須離此，將有肉身菩薩來為和尚說法。逾旬，果天龍和尚到庵。師即迎禮，具陳前事。龍竪一指示之。師當下大悟。自此凡有學者參問，師唯舉一指無別提唱。有一童子，每見人問事，亦竪指。人謂師曰：和尚，童子亦會佛法，凡有問，皆如和尚竪指。師一日潛袖刀子問童曰：聞汝會佛法，是否？童曰是。師曰如何是佛？童堅起指頭。師以刀斷其指。童叫喚走出。師召童子，童回首。師曰：如何是佛？童舉手不見指頭，豁然大悟。師將入寂，謂眾曰：吾得天龍一指禪，一生用不盡。言訖示滅。」[佛光大辭典]禪宗公案名。又作俱胝豎指、一指頭禪。此公案述唐代俱胝和尚對參學者僅豎一指，別無餘言。據景德傳燈錄卷十一載，俱胝初住庵時，有尼師名實際，戴笠執錫遶師三匝言（大五一‧二八八上）：「道得即拈下笠子。」如是三問，師皆無對。尼便去。師云：「日勢稍晚，且留一宿。」尼答：「道得即宿。」師又無對。尼去後，師心大慚，起大疑及勇猛精進之心。其後，天龍和尚至庵，師即迎禮，具陳前事，天龍豎一指示之，師當下大悟。自此凡有學者參問，師唯舉一指，無別提唱。有一童子於外亦學和尚豎指，歸而舉似師，師以刀斷之，童子哀叫走出。師喚童，童子回首，師豎起指頭，童子豁然而悟。師將示寂，謂眾曰（大五一‧二八八上）：「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」言訖示寂。蓋宇宙所有森羅萬象，均以真如為體，故論其體性即平等一如，一現象之實體即為萬象之實體，萬象之實體不外一現象之實體。俱胝之一指，即是全宇宙；全宇宙之山河大地，森羅萬象，盡入此一指之內。〔碧巖錄第十九則、從容錄第八十四則、無門關第三則、五燈會元卷四〕 p4034 

俱脂羅釰
俱脂羅釰[翻梵語]譯曰俱脂羅者國名

俱至後世
俱至後世[阿含辭典（莊春江）]「後世」指「來生」，一起往來生，即是「一起死吧！」

俱致
俱致[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Koṭi，又作俱胝，拘致。數名。譯曰億。玄應音義五曰：「俱致，或言俱胝，此言千萬，或言億。而甚不同，故存本耳。」慧琳音義一曰：「俱胝音知，天竺國數法名也。案華嚴經阿僧祇品云：十萬為一洛叉，此國以數一億，一百洛叉為一俱胝，俱胝三等數法之中，此即中數之名也。」華嚴疏鈔十三上曰：「唐三藏譯為百億俱胝。測公深密記第六云：俱胝相傳釋有三種：一者十萬，二者百萬，三者千萬。用此三者，以俱胝數或至百數或至千數或至百千。唐三藏譯定千萬也，故至百數。」又毘俱胝觀音之略。七俱胝佛母尊之略。[一切經音義（慧琳音義）]或言俱[胘-〦+一]此言千萬或言億而甚不同故存本耳[佛光大辭典](一)梵語   koti，巴利語同。又作拘胝、拘梨、俱胝、拘致。為印度古代所用之數量名稱。或謂相當於千萬或億。〔玄應音義卷五〕（參閱「俱胝」4033）  (二)毘俱致（梵 bhrkutī）之略稱。蹙額之意。或謂即毘俱致觀音、七俱胝佛母尊。不空羂索陀羅尼自在王咒經卷下（大二○‧四二八上）：「毘俱胝，周言瞋目。」七俱胝佛母所說准提陀羅尼經（大二○‧一七八下）：「愍念未來薄福惡業眾生，即入准提三摩地，說過去七俱胝佛所說陀羅尼。」 p4034 

俱臻
俱臻[一切經音義（慧琳音義）]側巾反尒疋臻至也

俱舍
俱舍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kośa，又作句捨。譯曰藏，鞘，繭。包含攝持之義。玄應音義十七曰：「俱舍，此譯云藏，則庫藏之總名也。而體是蠶繭，借以喻之也。」同二十四曰：「俱舍，此翻云藏，則倉庫繭鞘之總名也。含藏義，一切以名焉。」大日經疏十四曰：「法界藏者，此藏梵音俱舍，是鞘義也。猶如世間之刀在鞘中，此藏亦爾，故以義翻也。」梵語雜名曰：「藏，句捨。又比吒迦Piṭaka。」[一切經音義（慧琳音義）]此翻云藏則倉庫繭韒之[打-丁+忽]名也含藏義一故以名焉繭音經演反韒音私妙反刀室也藏有多名斯之一稱也[新集藏經音義隨函錄]捨赦二音前作俱[糸*舍]非也[佛光大辭典]梵語  kośa。又作句捨。譯作藏、繭、鞘。即包含、攝持之義。世親菩薩造俱舍論，後人因其論而成立俱舍宗，故俱舍又為俱舍宗之略稱。 p4029 [佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為藏，是包含攝持的意思。

俱舍三家
俱舍三家[佛光大辭典]指玄奘門下之普光、法寶、神泰而言。玄奘新譯俱舍論，其門下多研究之。玄奘雖密將譯本附普光，然法寶、神泰亦皆精通，並著述弘揚。因而普光有俱舍論記三十卷，法寶有俱舍論疏三十卷，神泰有俱舍論疏二十卷（一說三十卷）之著作。古來稱此三人為俱舍三大家。 p4029 

俱舍四善根
俱舍四善根[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一煗法，總相念住後念所生之善根，名煗法。有下中上三品，皆具觀苦集等四聖諦修苦空等十六行相之位也。煗者，聖火之前相，聖火譬見道之無漏智。其聖火將生之前相，略兆暖意之位也。入此位，雖退墮所得之煗法，或斷善，造無間之業，墮於惡道，然流轉不久，必到涅槃。二頂法，煗法上品後念所生之善根名頂法。亦有下中上三品，皆具觀四諦修十六行相也。頂者譬之山頂，山頂在進退之兩際，此頂位在進退之中間，或有進而上於忍位者，上於忍，則無畢竟退墮者，愈進而入於見道，或退而下於煗位，或有造無間之業，而墮於地獄者，在如是進退之中間，故譬以山頂，名為頂法。又頂者人之頂也，如人身中最高勝者，以此頂位為退位中最高處故也（忍法已上更無退法）。功德假令退墮而墮於煗位或無間，然畢竟無如煗法之人斷善根者。三忍法，生於頂之後念之善根，名為忍法。亦有三品，忍可決定四聖諦，為最殊勝之位，故名忍。其下忍，具觀四諦，修十六行相，如前，至此位，則無畢竟墮於三惡趣者。其中忍，由是漸滅所緣之諦，滅能緣之行相，至其極留屬於欲界苦諦下苦之一行相，謂之減緣減行。其上忍之位，觀前所餘苦諦下苦之一行相也。故上忍之位，僅為一剎那之間。至此忍位，則必無退墮忍法者，又無墮於惡趣者。四世第一法，生於上忍後念之善根也，是為一剎那。故無下中上之三品，與上忍同，觀苦諦苦之一行相也。世者以有漏法而名，有漏法中無超於此觀智者，以之為最勝之法，故名世第一法。此住亦為一剎那。此位無間，必生無漏智，入於見道，真正證悟勝諦，為聖者而離凡夫之生也。俱舍二十三曰：「煗必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。」

俱舍宗
俱舍宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）八宗之一。俱舍論之宗旨。印度小乘之區分有十八部，異論紛紛。如來滅後四百年之初，五百阿羅漢，依健駄羅國迦膩色迦王之請，結集大毘婆沙論二百卷，由是十八部中薩婆多部之宗義確立。此論為由六足論之義而解釋發智論者。故本宗之大義，集成於此。其後經五百年，世親菩薩出世，初於薩婆多部出家，習其宗義，後學經量部，於自宗有所慊然。遂依大毘婆沙論作俱舍論，間間以經量部之意評破之。故自俱舍論之當意言之，則取捨折衷，為於十八部外出一機軸者，然既依婆沙論作之，攝其要義而無漏（故曰攝彼勝義，見上段俱舍論下），故舉之屬於薩婆多部也。此論在印度稱為聰明論。內外之人共學之。在支那陳之真諦三藏先譯之，稱為俱舍譯論。唐之玄奘更譯之，稱為俱舍論。門人光寶二師各有疏記三十卷。大便學者。[佛光大辭典]即依俱舍論而立之小乘宗派。我國十三宗之一。相對於成實宗被稱為小乘空宗，俱舍宗則被稱為小乘有宗。其學者被稱為俱舍師。初由世親入迦濕彌羅國學毘婆沙之義，其後根據大毘婆沙論，及參酌經量部之義，造阿毘達磨俱舍論，批判說一切有部傳統之說。時有眾賢論師，撰俱舍雹論，破世親新說，又造阿毘達磨藏顯宗論，顯揚毘婆沙宗義。爾後，德慧、世友、安慧、陳那、稱友、增滿、寂天等諸師相繼製疏，以釋俱舍論，遂締造說一切有部教義之新紀元。  陳天嘉五年（564），真諦譯出阿毘達磨俱舍釋論（梵  Abhidharmakośabhāsya），又別作疏十六卷以釋之，慧愷、慧淨、道岳等亦相繼製疏敷揚。唐永徽五年（654），玄奘再譯，稱阿毘達磨俱舍論，世稱新俱舍，即此宗所依之今本。玄奘門人神泰、普光、法寶等三師各撰疏以布衍其義，合稱俱舍三大疏。又有懷素、圓暉等作疏記，一時講習頗盛。惜唐以後，此宗遂絕不傳，元世祖時，帝師八思巴造立彰所知論二卷，是為研究俱舍之最後餘光。日本傳入此宗始於齊明天皇四年（658），智通、智達等來華（唐）留學，回國後兼傳俱舍論，未久即受玄昉等之邀請於興福寺等剎盛行此學。大抵日本習此宗者多附屬於法相宗而兼學之，今僅殘存學派，宗名已不傳。  此宗除以俱舍論為主要論典外，所宗之經有四阿含等，論有七論及大毘婆沙論、阿毘曇心論、雜阿毘曇心論等。世親造長行，以論理明晰，敘述順序得宜，理長為宗，故贏得「聰明論」之美稱。此宗教義旨在說明諸法因緣之正理，破外道凡夫著我之執見，以斷惑入聖，永離三界繫縛。為說明三界諸法，乃大別之為有為、無為二類；又區分為五位，細析成七十五法。亦即有為法包括色法十一種、心法一種、心所有法四十六種、不相應行法十四種，無為法則有三種，總成七十五法。有為法乃指萬有中眾緣聚集所作為，有生滅變遷之部分；無為法則指非因緣所作為，無生滅變遷，湛然常住之部分。此外，並立五蘊、十二處、十八界等諸法門。蓋此宗批判一切有部所說諸法之體實有，貫穿三世之「三世實有，法體恆有」之主張，而依經量部之義，提倡過去、未來無體論之說。認為生滅乃是剎那相續者，滅為現在必然之推移，不須其他之因緣促成，而生則必有生因，並以六因、四緣、五果等法門說明之。又概括迷悟之因果為苦、集、滅、道四諦，並以十二因緣法門說明生死相續無窮之理；立七方便、四向、四果以闡明轉迷開悟之因果階次。此外，特別論證在禪定狀態下靜悟四諦之理，可以達至解脫。〔婆藪槃豆法師傳、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一、大唐西域記卷四、元亨釋書卷二十七〕 p4029 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名有宗，為八宗之一，因此宗乃依世親菩薩所造之俱舍論而立宗，故名。

俱舍師
俱舍師[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以俱舍為宗之師。對於以正理論為宗之正理論師等而言，非指定世親一師之稱呼也。出於俱舍論光記等。[佛光大辭典]以俱舍為宗之師。係對以俱舍等論為宗之師而言，非專指世親菩薩。 p4030 [中華佛教百科全書]俱舍師是研習、弘傳世親《俱舍論》的佛教學者。關於《俱舍》的弘傳，有新、舊兩個時期。原來在南朝的宋、齊、梁三代研究「說一切有部」的毗曇學相當隆盛，陳‧真諦譯出《俱舍釋論》，弟子慧愷等加以弘傳，特別是慧愷的私淑弟子道岳，初習《雜心》，後弘《俱舍》，遂由毗曇學轉入俱舍學，可稱為《俱舍》弘傳的第一階段。唐代玄奘重譯《俱舍論》，其弟子多半從事研習，於是俱舍學又從舊論轉到新論。這是中國《俱舍》弘傳的第二階段。世親初於有部出家受學，後來研究經部教義，增訂《雜心論》，造《俱舍論》。弟子中傳他的《俱舍》之學的，首推安慧，著有《俱舍論實義疏》（漢譯殘本五卷）等，這是印土最初的俱舍師。此外註釋此論的，有德慧、世友、稱友、滿增、靜住天、陳那等。真諦於陳‧天嘉五年（564）正月，在廣州傳譯此論，同時作詳細講解，弟子記錄成為《義疏》，到閏十月譯成講畢，共論文二十二卷、論偈一卷，《義疏》五十三卷。天嘉七年二月，又應請重譯並再講。光大元年（567）十二月完畢，前後皆慧愷筆受，這就是現行的《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷，通稱舊論。真諦弟子中弘傳《俱舍》之學的，有慧愷、智[HK1470-13]及法泰等，而以慧愷為最。慧愷在梁代已經知名，初住建業阿育王寺，後到廣州從真諦受業，先後助譯《攝論》《俱舍》，其中《俱舍論》文及《疏》共八十三卷，詞理圓備，為真諦所讚嘆。光大年間（567～568），應僧宗等之請，在智慧寺講《俱舍》，聽眾有成名的學士七十餘人，講到〈業品疏〉第九卷，病卒。這是中土最初的俱舍師。真諦聽到慧愷病卒的消息，異常悲慟，恐《攝》《舍》兩論弘傳斷絕，於是與弟子道尼及智[HK1470-13]等十二人立誓弘傳，又續講慧愷所未講完的部分，到〈惑品疏〉第三卷亦因病停止，不久也就圓寂。智[HK1470-13]是循州平等寺沙門，少年時對《成實》《金剛般若》《婆沙》及《中論》都有精到的研究，後到廣州，從真諦，列席《俱舍》譯場。慧愷在智慧寺開講，他和道尼等二十人聽受，到真諦圓寂後，法侶凋零，他就依真諦的遺旨弘教。法泰也是梁代的知名學者，初住建業定林寺，後到廣州從真諦受學，筆受文義近二十年。前後助譯的經論達五十餘部，並著有《義記》。到陳‧太建三年（571），攜帶真諦新譯的經論回建業，講《攝》《舍》兩論多次。此外，私淑慧愷盛弘他的《俱舍》之學的有道岳。道岳（568～636），洛陽人，幼年依義學名僧僧粲出家，後從志念、智通習《成實》《雜心》，更就道尼受《攝論》。道尼圓寂後，他因無從請教，於是住長安覺明寺，閉門專治《俱舍》。經過五年，洞達論旨，但仍以未見真諦《義疏》，恐於外義隱文有所未了。因而重託南方商旅，到處尋求，終於在廣州顯明寺訪得慧愷的《俱舍論義疏》及《十八部論記》。於是棲身終南山太白寺，又尋繹了好幾年，才出山弘傳。隋‧大業八年（612），應召住大禪定道場，用真諦義疏剖解《俱舍》本論，後來又以真諦疏文句繁多，學人難以研究，費了十多年工夫，勾勒為二十二卷，較原疏減少三分之二，而於原意無損。唐‧貞觀初年（627～﹖），有梵僧波頗在長安傳譯，聽說他長於《俱舍》，問以大義，道岳應答如流，波頗稱為「智慧人」。毗曇學系是到慧愷、道岳才轉入《俱舍》的。和道岳同時的有慧淨，常山真定人，幼年出家，初習《大智度論》等，繼從志念習《雜心》《婆沙》，後來述《雜心》的玄義三十卷，又以《俱舍》詞旨宏富，研精覃思，著疏三十餘卷。此外，從道岳學《俱舍》的，有僧辯、玄會。僧辯（568～642）是隋、唐間的義學名僧，南陽人，受具以後，尋究經論，大業初年（605），應召入大禪定寺弘法。後聽道岳講《俱舍》，隨聞出鈔三百餘紙。玄會（582～640），樊川人，早年專志《涅槃》，著有《義章》四卷，後從道岳學《俱舍》，為時人所推重。還有智實（601～638），雍州萬年人，住大總持寺，洞明《俱舍》的深義，亦曾聽道岳講。以上都是舊俱舍學者。著名的唐‧玄奘（600～664），早年也曾在長安從道岳學《俱舍》。後往印度求法，中途到縛喝國的納縛（譯云新）僧伽藍，遇磔迦國小乘三藏般若羯羅（譯云慧性），其人於《發智》《俱舍》《六足》等論無不通曉，玄奘就問《俱舍》《婆沙》的疑義，都得到精到的解答。玄奘繼又在迦濕彌羅國，聽大德僧稱（一作僧勝）講《俱舍》等論，後來更就戒賢尋讀《俱舍》決疑。回國後，以真諦所譯《俱舍》︰「方言未融，時有舛錯」（《俱舍論記》卷一）、「義多缺」（《宋高僧傳》卷四），因於永徽二年（651）五月在大慈恩寺翻經院重譯此論，沙門元瑜筆受，到永徽五年七月完畢，題名《阿毗達磨俱舍論》三十卷，世稱新論。玄奘對於俱舍學說牽涉到有部各種毗曇的許多問題，也沿流溯源加以解決。他從永徽二年到顯慶四年（659）九年間，把和《俱舍》有關的七論、《婆沙》先後譯出。他翻譯《俱舍》同時就譯出批評《俱舍》的《正理》《顯宗》二論，這顯示了俱舍學說在《正理》《顯宗》的評判下應該多少有所修正，但當時世親因轉入大乘，無意於此，便把這工作留給講究《俱舍》的安慧、德慧師弟去做，玄奘很受了他們的影響，在翻譯中有好些改動。而玄奘門下的新舊兩系學者神泰、普光和法寶等對於《俱舍》的解釋就有種種不同的見解，也就導源於此。新《俱舍論》譯出後，神泰作《俱舍論疏》（簡稱《泰疏》）、普光作《俱舍論記》（簡稱《光記》）、法寶作《俱舍論疏》（簡稱《寶疏》），各三十卷，世稱俱舍三大家，替代了舊《俱舍》真諦、慧愷、道岳的系統，舊俱舍疏因而失傳。但後來《神泰疏》殘缺，只《光記》《寶疏》並行，世稱《俱舍》二大疏。窺基也有《俱舍論疏》十卷（見《東域傳燈目錄》），已佚。普光師事玄奘，參列譯場，有「左右三藏之美」，舊傳玄奘重譯《俱舍》時，將所記憶西印薩婆多師的口義祕密傳授給他，因而著疏解判（《宋高僧傳》卷四），又著有《俱舍論法寶宗原》一卷，概述《俱舍》的大綱。法寶也是奘門的高足，相傳俱舍宗義以他為定量（《宋高僧傳》卷四）。後來玄宗時（713～756），中大雲寺圓暉，於《俱舍》最有心得，其時有禮部侍郎賈曾，請他略陳《俱舍》的梗概。圓暉以《光記》義繁，極難尋究，於是節略為十卷，以解釋《俱舍》的本頌，以《光記》為本，而參照《寶疏》的義解，稱《俱舍論頌疏》，盛行於世，為光、寶之後傑出的俱舍師。嗣後又有崇廙，著《俱舍論頌疏金華鈔》十卷，解釋圓暉的《頌疏》。又有慧暉，作《俱舍論頌疏義鈔》六卷；遁麟，作《俱舍論頌疏記》二十九卷；世稱《頌疏》二大釋家。另有虛受，嘉禾御兒人，因講《俱舍論疏》，對賈曾及圓暉序，都作了鈔釋；義楚（902～975），相州安陽人，於《俱舍》有深入研究，曾講圓暉《疏》十餘遍。此外，唐代和《俱舍》有關的學者，有懷素、曇一、義忠、神楷、神清、玄約、慧則、貞峻、歸嶼等。懷素，京兆人，初入玄奘門尋究經論，後來學律，著《四分律開宗記》二十卷，他與法礪《疏》依《成實論》唱非色非心法戒體論相對，而依《俱舍論》等唱色法戒體論。又著《俱舍論疏》十五卷。曇一（692～771）是懷素的再傳弟子，新羅人，曾依崇聖寺檀子學《俱舍》。義忠，襄垣人，幼年從淄州慧沼出家，後隨慧沼同聽窺基講新造的章疏五年，通《俱舍》等論。神楷是玄奘門下明恂的弟子，京兆人，少年講《俱舍》等論，穎悟超過流輩。神清（﹖～820），綿州昌明人，著有《有宗七十五法疏》（亦名《法源記》）一卷、《俱舍義疏》數卷。玄約，正平人，講律及《俱舍》四十餘遍，著《俱舍論金華鈔》二十卷。慧則（835～908），昆山人，曾就崇聖寺講《俱舍》。貞峻（847～924），新鄭人，少年出家即聽《俱舍》，隨為人講述。歸嶼（862～936），壽春人，精通《俱舍》。以上都是新《俱舍》學者。此後《俱舍》的研習、弘傳漸衰。俱舍師的中心教義，是闡明一切色心諸法都依憑因緣而生起，破遣外道凡夫所執的人我見，令斷惑證理，脫離三界的繫縛。他們先把一切色、心、非色非心諸法整理組織為五位、七十五法（其中色法十一、心法一、心所有法四十六、心不相應行法十四、無為法三），或又歸納作五蘊、十二處、十八界三科，而說這色心諸法的自體都是實有。但不全同有部之說「三世實有，法體恒有」；而採取經部的「現在有體，過未無體」之說。又說諸法雖然實有，然而三世遷流，有生有滅，現在為生，過去為滅，滅是現在必然的推移，不另外等待因緣，而生就必須有令生的原因，於此有六因、四緣、五果之說。諸法都依憑眾多因緣而生起，不能各自單獨起作用，因而沒有常一主宰的我體。而所謂我，只是在五蘊相續法上假立，無有實體，俱舍師在這法有我無論的基礎上，進而建立有漏、無漏的兩重因果論。有漏因果即世間因果，有緣、因、果三種︰有漏緣是有情所起本惑、隨惑等煩惱；有漏因是由煩惱的發動所造作的善、不善諸業；有漏果是由惑、業所招感的有情世間器世間依、正二報。無漏因果即出世間因果，這也有緣、因、果三種︰無漏緣是出世定；無漏因是依出世定所發起了達真理的智慧；無漏果是由定、慧而獲得的預流、一來、不還、阿羅漢四種離繫果。新舊《俱舍論》譯出後，只是師資相承作學術上的研究，並未成立一般所謂宗派。早在唐代，《俱舍》就由日僧智通、智達（一說道昭）來中國求法，隨著法相宗的傳習而帶回日本，從此他們的法相宗學人同時兼習此論，既而其它宗派也有學習它的，並有建立專宗傳承它的，為日本古代所謂八宗之一，學者輩出，著作很多。最著名的有宗性《俱舍論本義鈔》四十八卷、湛慧《阿毗達磨俱舍論指要鈔》三十卷、快道《阿毗達磨俱舍論法義》三十卷、法廣《阿毗達磨俱舍論稽古》二卷、源信《俱舍論頌疏正文》一卷、英憲《俱舍論頌疏抄》二十九卷等。（黃懺華）〔參考資料〕　黃懺華〈俱舍宗大意〉（《佛教各宗大意》第一輯）。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄕㄜˋ　ㄕ 從南朝陳到唐代間研究、弘傳世親俱舍論的法師。

俱舍彌國
俱舍彌國[翻梵語]舊譯曰。應云物睒毘。亦云物睒彌。謂不甚靜。亦云藏有。聲論者云。正外國音。應言高杉毘。飜為吉祥草。是仙人名。以人名國。謂吉祥草國。

俱舍彌法
俱舍彌法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見俱睒彌條。

俱舍曼荼羅
俱舍曼荼羅[佛光大辭典]為日本平安末期之作品，藏於日本東大寺。其圖像係以釋迦、文殊、普賢等三尊為中心，四周圍繞俱舍宗諸祖與迦葉、阿難等佛弟子。梵天、帝釋亦於其中，四天王則配置於四隅。為一平面具有古風之圖樣。〔大日本古文書卷十二、東大寺大鏡卷四〕 p4030 

俱舍梨餅
俱舍梨餅[翻梵語]譯曰薄麻餅也

俱舍論
俱舍論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘達磨俱舍論之略稱。世親作。唐玄奘譯。三十卷。阿毘為對。達磨為法，俱舍為藏。六足發智婆沙等薩婆多部之諸論，名為對法論藏。有攝持與所依之二義，第一義為此論攝持包含彼對法論中之勝義，故名此論曰對法藏。即對法之二字，屬於彼本論，藏之一字，屬於此論。第二義為彼本論乃此論之所依，故名為藏。即三字共為彼本論之名也。然則此論乃全以彼論為所依而造者。故亦全取彼之名為此論之名。在六釋中，全取他名之有財釋也。俱舍論一曰：「攝彼勝義依彼故，此立對法俱舍名。」正理論一曰：「藏或所依，猶如刀藏。」書中舉說有漏無漏之諸法。最末之一卷說無我。俱舍宗所依之論也。各家之註述如下：俱舍論法宗原一卷，唐普光撰。俱舍論頌疏序記一卷，唐法盈修。俱舍論頌疏義鈔六卷，唐慧暉述。俱舍論記三十卷，唐普光述。俱舍論疏三十卷，唐法寶撰，缺卷十二。俱舍論頌釋疏二十九卷，唐圓暉述。俱舍論頌疏記二十九卷，唐遁麟述。俱舍論頌疏卷三十，某補作。[中華佛教百科全書]說一切有部論典。三十卷。印度‧世親造，唐‧玄奘譯。全稱《阿毗達磨俱舍論》。收在《大正藏》第二十九冊。是世親早年還未信仰大乘佛教時的著作。世親為西元第五世紀頃北印度犍陀羅人，在佛教有部出家。那時北印度一帶的有部學徒以迦濕彌羅地方的毗婆沙師為正宗。他們獨尊《大毗婆沙論》，世親起初也從而學習，後又採取當時比較進步的經部學說，作了一部含有批評毗婆沙師意味的通論有部學說之書，這就是《阿毗達磨俱舍論》。他先作本頌六百頌，隨後又作長行註解八千頌。因為在這部論書裏包括了有部的重要阿毗達磨論如《發智》《身論》和《法蘊》等六足論以及《大毗婆沙論》的要義，同時也即以這些論書為所依，所以此論題名為阿毗達磨的《俱舍》，「俱舍」具有篋藏和刀鞘之義。據玄奘門下普光、法寶等的傳說，世親起初為了要使批判《毗婆沙論》徹底之故，曾經化裝去迦濕彌羅跟著悟入學習了四年，後來被悟入識破了，才回轉犍陀羅來。他隨即為眾人講《毗婆沙論》，每日講完一段，即概括其義作一頌。這樣他講完了全論，作成六百頌，即是《俱舍論本頌》。《本頌》最初傳到迦濕彌羅之時，當地學徒還以為幫助己宗宣揚《毗婆沙論》的主張，等到續請世親寫出了註解之後才明白是批評《毗婆沙》的。傳說雖然如此，但現在學者們大都承認《俱舍論本頌》是以犍陀羅流行的《阿毗達磨雜心論》為基礎，更廣泛地吸取《婆沙》資料改編而成，所以將它當作純粹的《毗婆沙論》提要之作，並不符合於事實。《俱舍論本頌》和《釋論》的梵本，在印度早已散失，只餘有稱友所作《俱舍論釋疏》裏還保存著一些引用文句，但不完全。1934至1938年間，印度人在中國西藏地區寺院裏陸續發現了約在十二、三世紀頃寫的《俱舍論本頌》和《釋論》的梵文原本（《本頌》係從《釋論》錄出，故有衍文），攝影攜回。1946年更由印度學者戈克爾校勘其《本頌》發表。《俱舍論本頌》的底本是《雜心論》，因而它的結構也同《雜心》一樣，貫穿著犍陀羅有部學說「以四諦為綱」的傳統精神。全論分為八品，開頭兩品總論。第一品，分別界，說四諦法的自體，有四十八頌。其中除去帶有序分性質的三個頌而外，全頌總標有無漏法後，即以蘊、處、界三類範疇統攝諸法，詳解其名義，並就「界」用「見非見」等二十二門詳細分別。第二品，分別根，從諸法在染淨兩方面能作助力即增上的意義，詳說其功用，有七十三頌。先依增上義說二十二根。次依緣起道理說各法的俱起，此有色法、心法、心所有法及不相應行法，在這裏有本論的簡別、廢立，中國的俱舍論師即據以建立俱舍七十五法之說。最後說諸法緣起所依的六因、四緣。以下各品分說染淨即流轉和還滅的兩方面各法的因果，先果後因，與四諦相當。第三品，分別世間，說染法的果，相當於苦諦，凡有一０二頌。先說有情生位的三界、四生、五趣乃至十二緣起等，次說有情住位的四食，再次說有情歿位的捨受乃至斷末摩等。最後說有情所居世界的體量、成壞、所經劫數等。第四品，分別業，說染法的親因，相當於集諦的一部分，有一二七頌。先說諸業的自性和諸門分別，次說表業、無表業，再次解釋經中散說各業以及業的雜義。第五品，分別隨眠，說染法的疏緣，相當於集諦的另一部分，有七十頌。先說隨眠即根本煩惱的體性及其諸門分別，次說漏等煩惱異門，後說煩惱的斷滅。第六品，分別道及賢聖（補特伽羅），相當於滅諦，有七十九頌。先說聖道的體性，聖道所證的四諦等，次約人（即補特伽羅）說聖道的加行、位次，乃至四果、四向等。第七品，分別智，說淨法的親因，相當於道諦的一部分，有五十六頌。先說十智的不同及其諸門分別，次說智所成就的功德等。第八品，分別定，說淨法的疏緣，相當於道諦的另一部分，有四十三頌。先說四靜慮等諸定，次說四無量等定的功德，其後連帶說明佛教正法如何住在世間。另外有四個頌屬於流通分的性質，說明本論乃依據《毗婆沙論》解釋阿毗達磨，而略有批評，並傷嘆佛教正法垂滅，勸勵學道。在本論的長行解釋裏，更表現了不拘成說但憑理長為宗的態度。原來《本頌》對於《毗婆沙論》的議論不滿意之處，或者已用「傳說」字樣作了表示，又或比較含蓄地只舉疑難仍結歸《婆沙》本宗，文辭簡略，其用意不大看得出來。到了長行解釋，就盡情披露，常常詳引經部學說反覆辯論，必闡明了道理的是非而後已。甚至《婆沙》對於有部最根本的主張「三世實有」的解釋，也予以徹底批判，最後只說「法性甚深」，不可因其疑難不通即認為舊說不能成立（見本論第五品）。這無疑是表示《婆沙》學徒只單純地保守舊說而不管道理是非，其立說的短長也不言而喻了。不過世親之重視經部的學說，也非全盤接受，他還是以理長為宗的精神來作處理的。有如分析蘊、處、界三類法的假實。經部只說界法是實，世親則主張處也是實在，這含有尊重經說「十二處攝一切法」之意。至於在各別法相方面，如欲等大地法、無明、命根等，經部說為假有的，世親則從有部主張，許有實物。《俱舍論》的《釋論》在解釋《本頌》八品而外，還添了分別人我一品，詳細破斥了佛教中犢子部和非佛教的數論（一說是語典學者）、勝論所執實在的人我。如果以這一品配合其前側重於說明諸法法相的各品來看，則《釋論》全體九品的結構，很圓滿地顯示了佛教「諸法無我」這一根本主張。此品除末尾有四個總結的頌文以外，都是長行。文中也引用了一些經典裏的和經部師所作的頌文，並自撰數頌；但其性質完全和《本頌》不同，是不待說的。戈克爾校刊的《本頌》梵本，有第九品十三頌，純是後人從《釋論》抄出，非原本所有。《俱舍論》解說有部的重要宗義，都極其簡明扼要，故能在短短的六百個頌文裏概括無遺。這比較以前同類的撰述表現方法要善巧得多，因而獲得「聰明論」的稱號，而風行各地，發生種種影響。一方面引起了迦濕彌羅有部學徒激烈的反對。如傑出的論師眾賢費了十二年工夫，對《俱舍論本頌》重新做了解釋，為婆沙師辯護，並駁斥經部各說，其書即題名為《俱舍雹論》，後經世親代為改名《阿毗達磨順正理論》。此論還有節本，訂正了《俱舍論》原來的頌文，題名《顯宗論》。這些論算是重新闡明了有部正宗的主張，但基本上既然接受了世親所作的頌文，立說自難免對有部有些修正，因而後人也稱眾賢的學說為新有部。另一方面，《俱舍論》也受到世親門人的重視。他們都以為此論破斥婆沙師的偏執，說「有」善巧，可作為通到大乘的階梯之用。因此，他們競作註疏，與大乘論書兼宏。如安慧作《真實義疏》，陳那作《要義明燈疏》，隨後還有安慧的弟子增滿作《隨相疏》（一說是德慧所作）。又有世友作《論疏》，稱友作《明了義疏》，靜住天作《要用疏》（一稱《會經疏》）。這些註書只有稱友之作梵本還存在，日人荻原雲來曾校訂其全部印行。《俱舍論》傳譯於中國時期較早。陳‧天嘉四年（563），真諦在廣州制旨寺譯出《俱舍論偈》一卷，五九七頌，今佚。又譯出《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷，通稱舊論。唐代永徽二年（651），玄奘又重新譯出《阿毗達磨俱舍論本頌》一卷，六０四頌。五年（654），又譯出《阿毗達磨俱舍論》三十卷，通稱新論。舊論比較保存了梵本的面目，新論則頌文頗多開合，又在長行裏牒引頌文的部分也都沒有顯明區別出來。至於印度的註書譯出很少，只真諦譯了德慧《隨相疏》中一片段，題作《隨相論》一卷。玄奘譯出《阿毗達磨順正理論》八十卷，《阿毗達磨顯宗論》四十卷。其餘註疏玄奘均未翻譯，僅口傳一些說法散見於奘門各家《俱舍論》註之中。其後，另有佚名的譯者節譯安慧《真實義疏》頭兩品的一部分，題作《俱舍論實義疏》五卷，係從敦煌卷子中發現。《俱舍論》及其註疏的西藏文譯本有以下各種︰(1)《阿毗達磨俱舍論頌》。(2)《阿毗達磨俱舍論釋》，三十卷。(3)眾賢造《俱舍論疏釋》，即《顯宗論》，四千五百頌，失譯。(4)陳那造《俱舍論疏要義明燈論》，四千頌。(5)安慧造《俱舍論大疏真實義論》。(6)增滿造《俱舍論疏隨相論》，一萬八千頌。(7)稱友造《俱舍論疏明了義論》，一萬八千頌。(8)靜住天造《俱舍論疏要用論》。這些譯本都收在西藏文大藏經《丹珠爾》之內。在《俱舍論》未經傳譯之前，中國佛教學者研究阿毗達磨的毗曇師都以《雜心論》為主，所以也稱做雜心師。及至《俱舍論》譯出之後，他們逐漸改宗《俱舍》，遂有俱舍師。並撰出了好些註疏。最初是在真諦譯論的當時，真諦為了刊定譯文，曾為譯眾反覆解說，即由慧愷寫成《義疏》五十三卷。後來道岳得著遺稿，刪為二十二卷。次有慧淨，憑自己的理解，著《疏》三十餘卷。這些都是重要的著作，但現已一部不存。從玄奘重譯論文而後，因其解釋法相簡明完備，可作研究唯識學說的階梯，很受當時學人的重視，遂又形成研究新論的風氣。玄奘門下好多人都作了新譯《俱舍》的註疏，最著名的三家，神泰作《疏》，普光作《記》，法寶又作《疏》各三十卷，現都存在（惟神泰《疏》只存數卷）。其後開元中（約在722～727之時）圓暉又節略光、寶各家疏義，只解《本頌》（並附釋第九〈破執我品〉中的各頌），撰成《俱舍論頌疏》十卷，簡要便覽，大為流行。後為崇廙著《金華鈔》十卷解釋此疏，今佚失。只有惠暉的《頌疏義鈔》六卷、遁麟的《頌疏記》十二卷都還存在。另外散佚了的舊註，還有基師的《俱舍論鈔》十卷、懷素的《疏》十五卷、神清的《義鈔》數卷、玄約的《金華鈔》二十卷等。其次，在中國西藏地區，佛教前宏期傳譯《俱舍論》的勝友，即是安慧的再傳弟子，所以學有淵源，宏傳頗力，但中經朗達瑪王的毀佛便一時停滯了。佛教後宏期中學者的研究，直到第十三世紀末才由迦當派的弟子奈塘寺集此學研究之大成，著了《對法莊嚴疏》，抉擇西藏所傳各家之說，奠定了此論研究的規模。其後格魯派更重視此論的學習，置之於顯教課程的最後。歷代大師均撰有《俱舍論》的註解，為學徒所遵用。另外，《俱舍論》的研究也盛行於日本。遠在唐代，日本的學僧道昭、智通、智達、玄昉先後來華，從玄奘和智周學習《俱舍》，歸國傳授，因而成立了俱舍宗。這到後來雖然附屬於法相宗，但此論仍受重視，成為必修的基本典籍，學者註疏競出。近世學者如源信、珍海、宗性、秀翁、湛慧、普寂、林常、法幢、旭雅等的著作，都為研究《俱舍》常用的參考書。現代學者更有運用梵藏文資料來作種種研究的。（呂澂）◎附一︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十三章第一節（摘錄）造《俱舍論》的傳說與實況世親（Vasubandhu）《俱舍論》的內容與性質，略如《俱舍論（光）記》卷一所稱歎（大正41‧1a）︰「斯論（中略）採六足之綱要，備盡無遺；顯八蘊之妙門，如觀掌內。雖述一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執。遂使九十六道，同翫斯文；十八異部，俱欣祕典。（中略）故印度學徒，號為聰明論也。」這是一部空前的論書，即使世親不轉而弘揚唯識，世親在佛教思想界的光榮，也會永遠存在的。《俱舍論》的造作，是震動當時的大事。所以傳有戲劇化的造論因緣；說得最為詳備的，如《俱舍論頌疏》（圓暉）卷一說（大正41‧814a）︰「五百羅漢既結集（大毗婆沙論等）已，刻石立誓︰唯聽自國，不許外方。勒藥叉神守護城門，不令散出。」「然世親尊者，舊習有宗，後學經部，將為當理。於有宗義，懷取捨心，欲定是非。恐畏彼師，情懷忌憚，潛名重往，時經四歲。屢以自宗，頻破他部。時有羅漢，被詰莫通，即眾賢師悟入是也。悟入怪異，遂入定觀，知是世親，私告之曰︰此部眾中未離欲者，知長老破，必相致害。長老可速歸還本國。」「於時世親至本國已，講毗婆沙。若一日講，便造一偈，攝一日中所講之義。刻赤銅葉，書寫此偈。如是次第成六百頌，攝大毗婆沙，其義周盡。標頌香象，擊鼓宣令曰︰誰能破者，吾當謝之。竟無一人能破斯偈。」「將此偈頌，使人齎往迦溼彌羅。時彼國王及諸僧眾，聞皆歡喜，嚴幢幡蓋，出境來迎標頌香象。至國尋讀，謂弘己宗。悟入知非，告眾人曰︰此頌非是專弘吾宗，頌置傳說之言，似相調耳。如其不信，請釋即知。於是國王及諸僧眾，發使往請，奉百斤金以申敬請。論主受請為釋，本文凡八千頌。寄往，果如悟入所言。」這段文，可分四節︰(1)《大毗婆沙論》不許流傳外方，(2)世親隱名前往學習，(3)還國造論頌，(4)造釋論。迦溼彌羅（Kaśmīra）不許《大毗婆沙論》流傳外方，《大唐西域記》也有此說。世親去迦溼彌羅，學習《大毗婆沙論》，論理是極有可能的。但這一傳說，實為另一不同傳說的改寫，如《婆藪槃豆法師傳》說（大正50‧189a）︰「刻石立制云︰今去，學此法人，不得出罽賓國。八結文句，及毗婆沙文句，亦悉不得出國。」「阿踰闍國，有一法師，名婆沙須跋陀羅。聰明大智，聞即能持；欲學八結毗婆沙文義，於餘國弘通之。法師託迹為狂癡人，往罽賓國，恒在大眾中聽法。而威儀乖失，言笑舛異。（中略）於十二年中，聽毗婆沙得數遍，文義已熟，悉誦持在心。欲還本土，去至門側。諸夜叉神高聲唱令︰大阿毗達磨師，今欲出國。即執將還，於大集中，眾共檢問。言語紕繆，不相領解。眾咸謂為狂人，即便放遣。（中略）法師既達本土，即宣示近遠，咸使知聞。云︰我已學得罽賓國毗婆沙，文義具足；有能學者，可急來取之。（中略）罽賓諸師，後聞此法已傳流餘土，人各嗟歎！」潛往迦溼彌羅學《大毗婆沙論》的，是須跋陀羅（Subhadra），不是世親。將《大毗婆沙論》文義，傳入外方，而得婆沙須跋陀羅的稱號，這是應有部分真實性的。迦溼彌羅，不許《大毗婆沙論》文義的流入外方，而允許外人來迦溼彌羅修學，這是什麼意思呢﹖不久前，西藏佛教，以拉薩為中心。第一流的佛教學者，不得達賴的特許，是不能擅自到別處去的。所以佛教的名學者，集中在拉薩，拉薩確保西藏佛教的最高權威。四方學者，以拉薩為景仰的目標，不斷來留學。比對這種情況，迦溼彌羅不願《大毗婆沙論》外傳──精熟毗婆沙文義者到外方，相信極可能是基於這樣的同一理由。而且，《發智論》的研究發達，使阿毗達磨論成為說一切有部正宗。而《大毗婆沙論》的集成，使迦溼彌羅毗婆沙師，成為說一切有部，阿毗達磨的正宗。要確保這一教義的權威，不許精熟毗婆沙文義者外流，是一項有效的方法。《大毗婆沙論》集成，阿毗達磨系的西方師、外國師等，說一切有部的譬喻師，上座別系分別論者的一切異義，都被評破，表示佛法的正義，屬於迦溼彌羅。阿毗達磨西方系、譬喻師、分別論者，當然都不能毫無反感的。但《大毗婆沙論》，不但文廣──十萬頌，義理也非常精深。三世恒有的一切法性，決不如一般所想像的實有而已。尤其是廣引眾說，沒有評定的不少；毗婆沙師的真意，是不能輕易決了的（從眾賢與世親諍毗婆沙義，可以發見這種情形）。不滿毗婆沙師的評黜百家，而不能深徹的理解毗婆沙義，也就無可如何了！從《阿毗曇心論》以來，說「無作假色」，但沒有予無表實色以深徹的評破，而提供業力的更好說明。初期的經部師──鳩摩邏多（Kumarārāta）、訶黎跋摩（Harivarman），也還是這樣。這與不許毗婆沙文義的外流，應有多少關係的。自精熟毗婆沙文義者外流，毗婆沙師的真意義，也就日漸明顯。迦溼彌羅的權威性，開始衰退。「偏斥毗曇」的經部，也就發展為一時的思想主流。世親精熟於毗婆沙文義，將迦溼彌羅的毗婆沙義，流行東方的經部義，展轉立破，而明確的對舉出來。總結說一切有部與經部的精義，而期待正確與合理的開展。世親講《大毗婆沙論》，每天攝成一頌，圓暉是引述《婆藪槃豆法師傳》的。姑不論其他，但從《大毗婆沙論》的組織次第來說，也與《俱舍論》的次第不合。每日造一頌的傳說，是決無其事的。受迦溼彌羅的禮請，世親才造論釋，也出於《婆藪槃豆法師傳》。世親為了精究《大毗婆沙論》義，曾到迦溼彌羅修學，大致與事實相近（Tāranātha《印度佛教史》，說世親依眾賢修學「毗婆沙」，不足信）。造論的實際情形，不會如傳說那樣的。但依《俱舍論頌》，與毗婆沙義不合處，並不太明顯，要等釋論才明白表達出來。《婆藪槃豆法師傳》說︰「論成後，寄與罽賓諸師。彼見其所執義壞，各生憂苦。」當時迦溼彌羅論師的激動，是可以想見的；這就是眾賢（Sam-ghabhadra）造《順正理論》的緣起了。為了說明《俱舍論》造作的實際情形，先略述《俱舍論》的傳譯與品目。《俱舍論》曾經二譯︰(1)陳‧天嘉四年（563），真諦（Pa-ramārtha）在番禺與南海郡，繼續譯出《俱舍論偈》一卷、《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷。(2)唐‧永徽二年至五年（651～654），玄奘在長安大慈恩寺譯出，名《阿毗達磨俱舍論》，凡三十卷。又別出《阿毗達磨俱舍論本頌》一卷。陳唐二譯，都分為九品︰圖片┌───────┬─────────┐│唐          譯│陳              譯│├───────┼─────────┤│１、分別界品  │１、分別界品      ││２、分別根品  │２、分別根品      ││３、分別世品  │３、分別世間品    ││４、分別業品  │４、分別業品      ││５、分別隨眠品│５、分別惑品　　  ││６、分別賢聖品│６、分別聖道果人品││７、分別智品  │７、分別慧品      ││８、分別定品  │８、分別三摩跋提品││９、破執我品  │９、破說我品      │└───────┴─────────┘第九〈破執我品〉，實為世親的另一論書。前八品都稱「分別」，第九品稱「破」，是立名不同。前八品舉頌釋義，第九品是長行，是文體不一致。《順正理論》對破《俱舍論》，而沒有〈破我執品〉。這都可以證明為另一論書，而附《俱舍論》以流通的。《俱舍論法義》，舉六證以明其為別論，早已成為學界定論了。《俱舍論》（八品）的造作實情，《俱舍論廣法義》首先指出︰「世親論主，依法勝論（心論）立品次第，少有改替，對閱可知。」《阿毗達磨論之研究》廣為論列，以說明世親的《俱舍論》是依《心論》《雜心論》為基礎，更為嚴密、充實，與整齊的組織。受經部思想的影響，所以出於批判的精神，而論究法義的。究竟這是相當正確的見解。《阿毗達磨俱舍論》，義譯為《對法藏論》。如《論》卷一說（大正29‧1b）︰「由彼對法論中勝義，入此攝故，此得藏名。或此依彼，從彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此論名對法藏。」本論──《發智論》，釋論──《大毗婆沙論》，足論──六足論，是阿毗達磨論──對法論。《俱舍論》能攝對法論的一切勝義，所以名《對法藏論》。在名稱上，顯然是阿毗達磨論的一部。所說的「依彼，從彼引生」，決非每天講《大毗婆沙論》的攝頌，而是在攝《發智》《毗婆沙》論義的。在《阿毗曇心論》《雜阿毗曇心論》的基礎上，廣攝六足、《發智》《婆沙》的勝義而成。本書第十章，已說過︰《大毗婆沙論》集成後，妙音（Ghoṣa）首先類集阿毗達磨要義，成《甘露味論》十六品。西方論師法勝（Dharmaśreṣthī）將《甘露味論》改組為十品，並製造偈頌，名《阿毗曇心論》。阿毗達磨的精要，易誦易持，因而為阿毗達磨論，奠定了製作的新規模。由於《心論》的過於簡略，所以大家為《心論》作釋，廣引《大毗婆沙論》義。這裏面，就有古世親的六千頌本。但這麼一來，頌文與釋義，不一定相稱，失去了容易受持的優點，被譏為「智者尚不了」的「無依虛空論」。《雜心論》主法救（Dharmatrāta）出來，將其他的阿毗達磨要義，也製為偈頌，間雜的編入《心論》各品。對於當時多諍論的論義，別立一〈擇品〉，成為《雜心論》。世親的《俱舍論》，就是在這一系列的論書上，重為造作的。《心論》的〈界品〉、〈行品〉，明一切法的體用。〈業品〉、〈使品〉、〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉，別明雜染法與清淨法。這是一項良好的組織次第。但法勝受《甘露味論》的組織影響，又立〈契經品〉、〈雜品〉，加一〈論問品〉──後三品仍不免雜亂無緒。《雜心論》間雜了更多的論義，又別立〈擇品〉，在組織上，更為雜亂。世親的《俱舍論》，對品目作了重要的改革。別立〈分別世間品〉於〈業品〉之前，容攝《施設論》《大毗婆沙論》，有關器世間與有情世間的眾多法義，及一向被編入〈契經品〉的十二緣起、七識住等論義。〈分別世間品〉與〈業品〉、〈隨眠品〉，別明有漏法的生、業、煩惱──三雜染。《雜心論》的後四品，徹底廢除；將各品所有的論義，隨義而一一編入前八品中。《俱舍論》八品的組織、條理與次第，在所有阿毗達磨論書中，可稱第一。《心論》二五０頌，《雜心論》擴編為五九六頌，有改作的，有增補的。世親進一步的嚴密論究︰對於內容，阿毗達磨的重要論義，以能盡量含攝為原則。對於頌文，無論是修正、增補，都以文字簡略而能含攝法義為原則。所以五九六頌的《雜心論》，在《俱舍論》中，被保存而簡練為三百餘頌；另又增補二百餘頌，總為六百頌。論頌數，與《雜心論》相近；而內容的充實，不是《雜心論》所能比了！《俱舍論》不愧為阿毗達磨論的傑作，《俱舍論》不再是《心論》那樣的阿毗達磨概要，而是阿毗達磨的寶藏。後來眾賢略改幾頌，成《阿毗達磨顯宗論》本頌。所以世親的《俱舍論》頌，對說一切有部的阿毗達磨論宗，是有重要貢獻的！然而，《俱舍論》並不等於《發智論》《大毗婆沙論》的勝義集成。早在法勝造《心論》，已表示出一項傾向──對迦溼彌羅的毗婆沙師，存有不滿的情緒。這在《心論》的論義中，可以清楚地看出來的。《雜心論》雖接近毗婆沙師正義，而也說「無作假色」。這是西方、健馱羅一帶的阿毗達磨論師，不滿毗婆沙師的一貫表示。本來，上座系的阿毗達磨，是重思考，重理性的，所以自稱為「正理論者」、「如理論者」、「應理論者」。以理為準則，解說一切契經；契經的是否了義，盡理不盡理，以正理為最高的判斷，而不是依賴傳統的信仰。《發智論》是上座、說一切有系，古聖先賢，所有教證的累積成果；由迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）綜合整理編成，這確實是偉大的。《發智論》的研究發展，造成說一切有部阿毗達磨的隆盛。迦溼彌羅論師，推重《發智論》為佛說，看作阿毗達磨的最高準則。集成《大毗婆沙論》，評破百家，以迦溼彌羅師說為正義，不容少有異議。毗婆沙師的精神，雖重於理論的評判；而在精神的深處，為《發智論》的權證所脅制，所以態度是專斷的。阿毗達磨的西方系，不滿毗婆沙師，雖說「無作假色」，偶有枝末異義，而在傳統的阿毗達磨思想中，不能提出根本而有力的不同意見。說一切有部譬喻師，斷然的放棄三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻開拓出新的境界，這就是種子熏習說。這對於三世有的阿毗達磨，是有嚴重威脅性的。世親有西方系阿毗達磨的傳統，對於阿毗達磨論義，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦溼彌羅論師所說──「阿毗達磨是佛說」的權威性。因為這是足以腐蝕阿毗達磨──重理性、重思考的精神，而流為宗派成見的點綴物。所以首先喝破︰「因此傳佛說對法。」撤除了思想上的束縛，然後讓不同的思想表露出來。從相互的立破中，了解彼此間的真意義，彼此的差別所在。充分發揮自由思考──阿毗達磨的真精神，也就是世親的治學精神。生當經部流行的時代，與說一切有部，形成尖銳的對立；世親所以多舉經部義，與說一切有部相對論。在某些問題上，世親是贊同經部的；但說他「密意所許，經部為宗」是不對的。贊同說一切有部的，多著呢！以阿毗達磨的正理為準則，所以《論》末說（大正29‧152b）︰「迦溼彌羅議理成，我多依彼釋對法，少有貶量為我失，判法正量在牟尼。」◎附二︰Th. Stcherbatsky著‧巫白慧譯〈關於阿毗達磨俱舍論破我品〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{22}）《阿毗達磨俱舍論》最後一章〈破我品〉，蘇聯著名學者徹爾巴茨基（Th. Stcherbats-ky，1866～1924）以為是一篇十分重要的佛教哲學論文。根據他的研究，〈破我品〉是《俱舍論》的一篇後加的附錄；不過，它的時間並不比本論晚得多少。〈破我品〉之所以被做為《俱舍論》的最後一章，正因為它對全論的中心思想作了最概括的和最有總結性的表述，就是說，〈破我品〉實際上就是《俱舍論》的結論。1919年，徹爾巴茨基根據《俱舍論》藏文譯本，把〈破我品〉轉譯成英文，以〈佛教徒的靈魂理論〉（The Soul Theory of theBuddhists）為題發表於《俄羅斯科學院公報》。翻譯時，他還參考了稱友（Yasomitra）的《阿毗達磨俱舍論疏》（Abhidharmakośavyākhya，梵本），核對了真諦和玄奘的翻譯本。他還寫了一篇短序冠於譯文之前，表示自己對阿毗達磨哲學的一些重要看法。這兒，就將他的這篇短序以〈關於阿毗達磨俱舍論破我品〉為題，譯出介紹，以後如有機會，當再介紹他的〈佛教徒的靈魂理論〉──〈破我品〉的譯文。（譯者識）在西元第五世紀末，聲振遐邇的世親，編纂了一部題為《阿毗達磨俱舍論》的佛教教理的宏傳綱要。在這部著作裏，我們發現一篇特別的附錄，綴於最末的一章，作為全書的一種結論，專門討論了關於佛教否認靈魂存在（我的存在──譯者）這個爭論很多的問題。《俱舍論》一開頭就聲明︰為了取得解脫，對於活動在生命過程中的各種元素（dhar-ma，法），作一個透徹的辨別，是必要的；然後，進行闡明這些元素，它們的分類和特徵（第一、第二品）。在第三品，詳細敘述各類不同的生物或世界，它們是由於剛才所講的元素力量的作用而產生的。隨後的兩品（第四、五品）則集中考察使世界運動的一般原因和維持生命過程的特殊原因（karma，業行；anu-saya，隨眠）。這樣，這五品說明被稱為普通世界進程的靜力和動力（duhka，苦；samudaya，集）。剩下的三品是關於生命的淨化，或者，更確切地說，是關於生命運動的靜止化（nirodha，滅；mārga，道）。第六品描寫一幅佛教聖者（āryapudgala，聖人）的圖畫，最後兩品（第七、八品）討論聖位的一般和特殊的原因，就是，純潔的智慧（prajñāamalā，無垢慧）和超越的沉思（samādhi，禪定）。在所有被分析的存在元素裏，都沒有提到靈魂，即沒有談及有代表某種在生命各個元素之間的統一體。那是真的，意識（vijñā-na，識）佔著一個中心位置，但是，它同樣是無常的，它的作用，同樣被定為最後將歸於消失。有些元素必然地一個跟著一個產生，有些元素必然地共同存在，即經常同時出現。這個過程構成它們「彼此相互依賴產生」（pra-titya samutpāda，緣生），或者，生命被看作是相互依賴的元素力量的一種作用。在結束他的闡述時，世親自覺要求在一篇特別附錄裏，對於整個體系的否定部分，即靈魂的否定（破我──譯者）作某些考慮。佛教被視為印度哲學思想發展中的一環，而在它之前，數論體系很可能已在印度學術（sastra）的嚴密而完全一致的形態裏達到一種高度發展的形式。我們還不知道有任何使人信服的議論提出來懷疑這一傳說︰佛陀在兩位著名的數論導師的指導下，研究過系統的哲學。從同樣的傳說來源，我們推測這些大師們很可能已經拒絕了物質的三種原始成分的教義。佛陀對靈魂的否認，在走向更高度的一致性的同一方向中邁進一步。一個永恒被動的靈魂和一個主動的，但無知覺的知覺在一起的局面，的確是數論體系中一個很弱的論點──一個招致批評的論點。數論的這一表現在不斷變化過程中（nitya pariṇāmi，變易）的永恒物質，被佛陀改變為不同的元素；這些元素出現於生命中像一些瞬息的閃現，沒有任何永恒的實在物所支持。數論和佛教這兩種教義這有時候被稱為激進體系（ekāntadārsana，片面見解），因為，一種只執定永恒存在的教義（sarvamnityam，一切是常），另一種則主張普遍變易（sarvam anityam，一切無常）。這裏，沒有必要對這兩個體系作更詳細的比較，但是，它們兩者之間的密切聯繫並沒有逃過學者們的注意。我在這裏要堅持的是這一事實︰一種密切的關係，不僅可以用相同的論點來表示，而且可以用反對，不用抗議來表示。當佛陀把有一個永恒的「我」的教義叫做「愚者之教」的時候，那是清楚的，他是向一種已確定了的教義作鬥爭。任何時候，他的說法都強調「沒有靈魂」（無我──譯者）或者錯誤的人格主義（satkāyadrsti，身見）；在他的話裏，人們會很清楚地感覺到有一種反對，或甚至敵對的意思。佛陀的這種教義和它的積極的相應部分──活動在生命中，不同的元素和它們的活動一定會逐漸地被制止，直到取得永恒的寂靜──是全部佛教的中心論點。戴維斯夫人（Mrs. Caroline Rhys Davids）正確地評述︰「這種反實體主義（antisubstantialist）的宗旨是如何謹慎地和忠實地被信奉和維護著！」我們還可以補充，佛教哲學史可以描繪為更深地悟入佛陀的這種原始直覺（他自己相信那是他最偉大的發現）的一系列努力。當考慮到佛教哲學的晚期發展的總的方向時，人們會無意地想起一位近代思想領袖曾經說過關於哲學的話︰「我們越是試圖鑽進哲學家的主要概念……我們感到它不知不覺地在我們手裏走了樣。」一位哲學家的原始直覺可能是很簡單，但他要花整個生命來使它成為一個清楚的公式。正當他表示了他因感到有責任去修改他的公式而在心裏想到些什麼的時候，他立刻修改這種剛想到的修改等等。「他的教義可以這樣無限地發展，而所有它的複雜性不外乎在他原始直覺與他運用表現方法之間的一種不可共通性。」教團中最早的分裂已曾涉及這些玄妙的哲學問題。「論事」（Kathāvattu）就是用關於靈魂的可能的真實性問題的冗長討論來開始闡述各種不同的觀點。聖正量部（Aryasammityas）和犢子部（Vatsiputriyas）這兩派傾向在一種承認人格的元素裏有某種、但很微弱的統一體的意義上來解釋「沒有靈魂」的教義。他們的反對者，一切有部（Sarvāstivādin）甚至否認這一點。一切有部主張，不同的元素真實地存在於所有三個時間︰就是說，不僅構成現在的一些元素的短暫閃現真實地存在，就是過去和未來的閃現也這樣存在著。對他們說來，「沒有靈魂」等於是過去、現在和未來的全部無限的元素群。龍樹進一步把「沒有靈魂」，或「空」，提升為一種類似的實在。結果是︰諸元素的相互依賴是一個公認的事實，但它們被否認有任何實體的存在（nihsvabhāva，無自性）。這種「空」以一種不可思議的方式發展為（vivarta）現象生命的多樣性。馬鳴把「沒有靈魂」看作一種總的意識（ālayavijñaṇa，阿賴耶識），它有屬於多方面的不同元素；這樣，給予原始教義，一種唯心主義的詮釋，由於世親，佛教哲學又一次受到唯心主義的解釋，最偉大的佛教哲學家陳那和法稱帶著微細的修改而遵循這種解釋。後來，「沒有靈魂」被理解為一種多神主義的意義，同時，人格化而為最初的法身佛毗盧遮那（Vairocana），至於這種有神概念人格化而為阿彌陀佛（Ami-tābha），並由崇拜他而產生一種新的宗教，都可以作同樣的看法。佛教在現在和過去表現出所有不同的形式，可以看作是要以和諧的直覺達到教主的原始觀念的許多努力。所有這些努力都先以對生命的諸元素的分析作為必需的條件。世親寫他的論文，不是按照他自己的觀點，而是遵循喀什米爾的毗婆沙師（Vaibhāsikas）的教示。他計劃在一部較晚的作品裏來闡明自己的觀點，而這部作品他只完成其便於記誦的頌文部分。上邊提到的附錄似乎是一種中間部分──介於這兩部作品之間的一種聯絡。目前，似乎應該把附錄譯出來，不必等待《阿毗達磨俱舍論》全書的翻譯和出版。這個附錄討論了全部佛教的中心論點，同時，是一篇組織嚴謹，風格優美的傑作，而世親正以這種寫作風格而著稱於佛教界。歐洲學者將會看到他們的偉大印度前輩在作詮釋教義中的困難論點的同樣工作，而在這些工作上，他們也曾花過很多力氣。他們將會看到他恰好提及他們引用來支持他們的解釋的、佛陀說法中的相同章節。他們將會發現在「沒有靈魂」的科學教義和見於說法的通俗方式中的「靈魂輪迴」之間，並沒有「顯著的矛盾」。他們將會把功績歸於有學問的佛教徒的這個普遍的信念︰佛陀在他的說法裏，常常採用形象的語言，以便接近未受教育的人民的樸素心靈。正如我希望的，在阿毗達磨中，他們將會找到那些他們曾徒勞地在許多風格紛繁的流行著作中尋覓的東西。〔參考資料〕　《俱舍論研究》下（《現代佛教學術叢刊》{51}）；李世傑《俱舍學綱要》；呂澂《印度佛學源流略講》；佐伯旭雅《冠導阿毗達磨俱舍論》（《大藏經補編》{6}）；西義雄《國譯俱舍論》（《國譯一切經》〈毗曇部〉{25}、{26}）；福原亮嚴（監修）《阿毗達磨俱舍論本頌の研究》；深浦正文《俱舍論概論》；平川彰、平井俊榮（等）《俱舍論索引》。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄕㄜˋ　ㄌㄨㄣˋ 書名。全名為《阿毗達磨俱舍論》。世親著。漢譯本有南朝陳真諦翻的《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷，唐代玄奘譯的《阿毗達磨俱舍論》三十卷。《俱舍論》是世親在有部學說的基礎，吸收經量部、大眾部等思想而完成的。本書雖屬部派佛教的著作，但對大乘佛教影響極大。流行於印度、西藏及中國陳、唐之世，且東傳日本。

俱舍論本頌一卷
俱舍論本頌一卷[新集藏經音義隨函錄]里之反

俱舍論疏
俱舍論疏[佛光大辭典](一)唐代神泰撰。今收於卍續藏第八十三冊。略稱泰疏。原本已不存，而原本之卷數有三十卷之說，有二十卷之說，今僅殘存七卷，即第一、第二、第四、第五、第六、第七、第十七等七卷。神泰之傳記不明，僅知其為玄奘之高徒，普光之先輩。其文詞舒述簡潔，所說穩健，普光之俱舍論記（略稱光記）承神泰之說頗多，如俱舍論一部大科完全繼承神泰之說。世稱神泰疏及光、寶（普光、法寶）二記為俱舍論三大註釋之書。〔阿毘達磨俱舍論法義卷一、東域傳燈目錄〕 (二)凡三十卷。唐代法寶撰。收於大正藏第四十一冊。略稱寶疏。此書與光記皆為俱舍論學者所必修。共分五門：第一初轉法輪時，第二學行之次第，第三教起之因緣，第四部執之先後，第五依文解釋。日本十八世紀學僧快道評本疏之特點，謂法寶多以一解為決，並常斥泰疏、光記之非。蓋法寶宗涅槃，信一性皆成佛，忌憚法相之五性各別義，而此常為講新譯者所譏嫌。法寶因感光記解釋之繁瑣，大加排斥，自創獨特之解釋，後世亦有崇寶疏者，故今有光、寶二學派之諍論。〔宋高僧傳卷四、智證大師請來目錄、新編諸宗教藏總錄卷三〕 p4031 

俱舍論要解
俱舍論要解[佛光大辭典]凡十卷。日本淨土宗僧普寂撰。共分七門：(一)明論之緣起，(二)明教起之意，(三)辯論之宗旨，(四)明藏之所攝，(五)明翻釋之異，(六)釋論之題目，(七)隨文解釋。本要解對婆沙論，及俱舍論光記、寶疏等之解釋加以批評，然無引文與原文對照，使用上頗多不便。 p4031 

俱舍論記
俱舍論記[佛光大辭典]凡三十卷。唐代普光（七世紀）撰，故本書又稱俱舍論光記、光記。收於大正藏第四十一冊。神泰、普光、法寶同為俱舍論譯者玄奘之門人，被並稱為俱舍三大家。神泰作泰疏二十卷（一說三十卷），收於卍續藏第八十三冊，然現存者並非完本。法寶作寶疏三十卷，收於大正藏第四十一冊。三疏之中，以泰疏為最古，次為光記，最後為寶疏。泰疏之特色在於隨文解釋，恰到好處，為一難得之註疏，若與光記互相對照，則更能明瞭玄奘相傳之釋義。寶疏之特色，由於法寶原本研習涅槃，故將俱舍論之研究分為五門而論玄談，每由大乘之觀點來看俱舍論，因而對神泰、普光二師之說多所不滿。三大家之態度雖然彼此歧異，然在俱舍論之研究上，則同為不可忽視者。〔俱舍論頌疏序記、宋高僧傳卷四、新編諸宗教藏總錄卷三〕 p4031 

俱舍論註疏
俱舍論註疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）玄奘門人慈恩寺普光，稟師之說，著俱舍論記三十卷。同門慈恩寺法寶著俱舍論疏三十卷，間駁普光。謂之光記寶疏。學者多以光記為正義。加之以神泰之疏，稱為俱舍三大部。然神泰之疏，今為缺本，僅傳五六卷。其後，唐中大雲寺圓暉，著頌疏十五卷，釋俱舍之本頌。遁麟惠暉二師，各著記釋頌疏。梵本唯有稱友Yaśomitra之釋論。

俱舍論頌釋疏
俱舍論頌釋疏[佛光大辭典]凡二十九卷或三十卷。全稱阿毘達磨俱舍論頌疏論本。又作俱舍論頌疏論本、俱舍頌疏、俱舍論頌疏、俱舍論頌釋。略稱頌疏。係解釋俱舍論六百行頌之作。唐代圓暉撰。收於大正藏第四十一冊。撰者圓暉受晉州刺史賈曾之請，就俱舍論之頌，去其繁雜，針對要點，加以註釋，故行文簡易，頗盡其要，為研究俱舍論之重要入門書。自序（大四一‧八一三中）：「課以庸虛，聊為頌釋，刪其枝葉，採以精華。文於廣本有繁，略敘關節；義於經律有要，必盡根源。」由此以見其志。此書出於普光、法寶二疏之後，可謂俱舍論釋諸家中之後來居上者，當時即盛行於兩河、兩京、江表、燕、齊、楚、蜀等地。本書原依據俱舍論本頌之形態，不含破我品；後由後人對破我品所引之頌作注釋，追補而成第三十卷。〔諸宗章疏錄卷一、宋高僧傳卷五〕 p4032 

俱舍釋論
俱舍釋論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘達磨俱舍釋論，二十二卷，陳真諦譯。舊譯則稱舊論。

俱舍頌
俱舍頌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘達磨俱舍論本頌，一卷，唐玄奘譯。是俱舍論之本頌也。有六百頌。世親最初造此頌文。宣布之於世，以文義幽深，淺智之人不可解，後作論文解之。即俱舍論也。論中本入本頌。

俱舍頻頭
俱舍頻頭[翻梵語]譯曰實也

俱蔞
俱蔞[新集藏經音義隨函錄]音樓

俱蘇摩
俱蘇摩[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Kusuma，又作拘蘇摩。譯為花。見玄應音義一。花十名中之一。見宗輪論述記。[佛光大辭典]梵語 kusuma，巴利語同。又作拘蘇摩。花之音譯，或專指俱蘇摩花。俱蘇摩花大如小錢，色甚鮮白，由多數細葉圓集而成，狀似白菊花。又俱蘇摩花有悅意花之義，因其花色美而香，形狀端正，見聞者無不悅意。〔慧琳經音義卷二十二、翻譯名義集卷八〕 p4037 

俱蘇摩德藏菩薩
俱蘇摩德藏菩薩[一切經音義（慧琳音義）]俱蘇摩者花名也具云俱蘇摩那俱蘇此云悅也摩那意也其花色美氣香形狀端正見聞之者無不悅意今此菩薩取之為名

俱蘇摩摩羅
俱蘇摩摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Kusumamālā，譯曰華鬘。貫花為輪者。玄應音義一曰：「俱蘇摩，此譯云華。摩羅，此譯云鬘。案西國結鬘師多用蘇摩那華行列結之，以為條貫。無問男女貴賤，皆此莊嚴或首或身，以為飾好。則諸經中有華鬘寶鬘等，同其事也。」

俱蘇摩跋低
俱蘇摩跋低[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Kusumavati，佛國名。譯曰多華。見四童子三昧經中。

俱蘇洛
俱蘇洛[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）衣名。見俱蘇洛迦條。

俱蘇洛迦
俱蘇洛迦[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）舊稱祇修羅，瞿修羅，厥修羅，厥蘇洛迦。比丘尼所著之下裙。縫合如竹筒而無兩頭者。像其形而稱為篅衣。行事鈔下一曰：「此似裙周縫合。」同資持記曰：「周圓縫合，而無兩頭，名俱修羅耳。」玄應音義四曰：「瞿修羅者，此云圌也，像其衣形而立名也。」寄歸傳二曰：「梵云俱蘇洛迦，譯為篅衣。以其兩頭縫合，形如小篅也。長四肘，寬二肘。上可蓋臍，下至踝上四指。」飾宗記五本曰：「厥修羅者，正言厥蘇洛迦，此是圌，義像其形也。」唐韻：「市緣切。」說文：「判竹圜以盛穀也。」Kusūla。

俱蘇羅
俱蘇羅[佛光大辭典]梵語   kusūlaka。又作厥修羅、祇修羅、瞿修羅、厥蘇落迦。意譯作裙、下裙、篅衣；前二者以其用法而譯，後者因其形狀而譯。尼眾五衣之一，指尼眾之下裙。根本說一切有部百一羯磨卷二（大二四‧四六一中）：「長四肘，寬二肘，兩頭縫合，入中擡上過齊（臍）後掩，繫以腰絛在踝上二指。」此是印度尼眾著裙之儀，唯此一裙，更無餘服。慧琳音義卷六十三（大五四‧七三○上）：「篅衣者，周帀相連縫合，猶如篅[竹/屯] 名曰篅衣；即今之女人所著裙是也。」〔五分律卷二十、南海寄歸內法傳卷二〕 p4037 

俱蘭吒
俱蘭吒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰色。質礙之義。見名義集三。

俱蘭吒花
俱蘭吒花[一切經音義（慧琳音義）]或云拘蘭荼花此譯云紅色花也

俱蘭吒華
俱蘭吒華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見拘蘭荼條。

俱行相
俱行相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十一頁云：云何俱行相？謂分別現在諸行之相。

俱襲
俱襲[新集藏經音義隨函錄]音習

俱襵
俱襵[新集藏經音義隨函錄]之涉反此云毯

俱解脫
俱解脫[獅子吼站阿含經簡註]1.定、慧皆完全滿足的解脫者。2.具有完整「八解脫」（捨去對色與無色的貪欲的八種禪定）定力，且已斷盡煩惱，因此定、慧都圓滿。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九無學之一。鈍根之羅漢，唯離煩惱之障，謂之慧解脫。若利根之羅漢，與之俱離一切禪定之障（即定解脫），至於得所謂滅盡定之至極定，是為俱解脫。即離慧與定之二障而得自在者。頌疏二十五曰：「定慧障，名之為俱。」[佛光阿含藏]巴利本(D. vol. 2, p. 71)作：於現世，親自悟知、作證、達到漏盡，無漏、心解脫、慧解脫。阿難！此比丘稱為俱解脫。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「俱分解脫者」(ubhatobhāgavimuttā)，菩提比丘長老英譯為「在兩方面自由了」(liberated in both ways)，並解說，這是能進入無色界禪定的阿羅漢。「俱」是指「禪定力」與「解脫慧」兩者兼具，北傳的看法是，具初禪(含)以上定力的解脫者，南傳的看法是，具第四禪(含)以上定力的解脫者，參看「慧解脫」。[佛光大辭典]梵語  ubhayato-bhāga-vīmukta。「慧解脫」之對稱。九無學之一，七聖之一。斷煩惱、解脫二障，於定、慧得自在成阿羅漢之謂。阿羅漢由慧力離煩惱障而得慧解脫，復得滅盡定而離解脫障；即由定、慧之力，而煩惱、解脫二障俱離，故稱俱解脫。俱解脫有三根，即修四禪定中一至三禪為下根，具四禪為中根，就無漏禪而修觀、練、薰、習為上根。（參閱「慧解脫」6051） p4035 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十頁云：七、俱解脫。謂已得諸漏無餘盡滅；及於八解脫，身證具足住。二解　大毗婆沙論五十四卷四頁云：問：何故名俱解脫？答：障有二分。一、煩惱障，二、解脫障。於二分障，心解脫故；名俱解脫。問：若先得阿羅漢果，後得滅定者；彼於解脫障，何等心解脫？有漏耶？無漏耶？有說：有漏。以無漏心、得盡智時，已解脫故。評曰：應作是說：有漏、無漏、俱得解脫。所以者何？解脫有二種。一者、行世解脫，二者、在身解脫。彼未得滅定時，入出定心，不得行世。不行世故；不得在身。若得滅定；入出定心、行世在身。故名解脫。是故有漏無漏二心，俱得解脫。

俱解脫及慧解脫
俱解脫及慧解脫[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷十頁云：何等名俱及慧解脫？頌曰：俱由得滅定。餘名慧解脫。論曰：諸阿羅漢得滅定者，名俱解脫。由慧定力，解脫煩惱，解脫障故。所餘未得滅盡定者，名慧解脫。但由慧力，於煩惱障得解脫故。

俱解脫補特伽羅
俱解脫補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷四頁云：云何俱解脫補特伽羅？謂慧解脫、或見至、或身證、以身具證八解脫，亦以慧盡諸漏。彼捨慧解脫、或見至、或身證，得俱解脫。若先得阿羅漢果，後得滅定；彼捨慧解脫，得俱解脫。但捨名得名，非捨道得道。如捨信勝解等得身證說。若先得滅定，後得阿羅漢果；彼捨身證，得俱解脫。捨名得名，捨道得道。捨名者：捨身證名。得名者：得俱解脫名。捨道者：捨修道。得道者：得無學道。若諸菩薩、證得無上正等菩提彼盡智時，捨見至，得俱解脫。捨名得名，捨道得道。捨名者：捨見至名。菩薩修位、名見至故。得名者：得俱解脫名。諸佛皆是俱解脫故。捨道者：捨修道。得道者：得無學道。西方師說：菩薩學位、先起滅定，後得菩提。彼捨身證，得俱解脫。迦濕彌羅國諸論師言：三十四念得菩提故；菩薩學位、未起滅定；故盡智時、定捨見至，得俱解脫。必無鈍根未得滅定得盡智時，成俱解脫；故無捨信勝解、得俱解脫者。

俱譚滑提
俱譚滑提[一切經音義（慧琳音義）]徒南反佛名也經文作譚誤也

俱賒
俱賒[新集藏經音義隨函錄]手遮反

俱賧
俱賧[新集藏經音義隨函錄]失染反國名也或云[憍-(夭/口)+右]餉[弓*(乞-乙+小)]也又他監反悞

俱起
俱起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同時生起也。二個以上者俱生於一時也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]同時生起。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄑㄧˇ, 1.一齊發作、發動。《文選．朱浮．為幽州牧與彭寵書》：「俱起佐命，同被國恩。」《文選．馬融．長笛賦》：「陳於東階，八音俱起。」2.全部起來。《文選．孫楚．為石仲容與孫權書》：「煙塵俱起，震天駭地。」

俱蹉姓
俱蹉姓[翻梵語]應云屈蹉　譯曰下賤

俱蹲
俱蹲[一切經音義（慧琳音義）]音存說文蹲蹌也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]音存

俱躓
俱躓[一切經音義（慧琳音義）]知利反顧野王云躓頓也說文從足質聲[新集藏經音義隨函錄]音[至*支]

俱[身*冗]
俱[身*冗][新集藏經音義隨函錄]都含反

俱[身*甹]
俱[身*甹][新集藏經音義隨函錄]疋政反

俱迦利
俱迦利[佛光大辭典]梵名  Kokālika，巴利名同。又作瞿伽離、俱迦梨、拘迦利。意譯為惡時者、牛主。為提婆達多之弟子，常妨礙佛之化導，並毀謗佛、舍利弗、目連、梵天等，佛雖屢說偈訶斥之，猶謗之不止。後身體生惡瘡，命終後墮八寒地獄。〔雜阿含經卷四十八、大寶積經卷二、大智度論卷十三〕 p4034 [中華佛教百科全書]提婆達多的弟子，常妨害佛陀的化導的惡比丘。音譯又作衢和離、瞿伽離，意譯為惡時者。依《大智度論》卷十三所述，俱迦利常毀謗佛、舍利弗、目犍連、梵天，雖屢受佛說偈訶斥，猶不停毀謗。後來身體生惡瘡，命終後墮八寒地獄。又，《大寶積經》卷二云（大正11‧11a）︰「迦葉！汝觀俱迦利比丘（唐言惡時者）、提婆達多比丘（唐言天授）、鶱瓷幹羅比丘（唐言缺財）、迦盧底輸比丘（唐言器鬼宿）、母達羅多比丘（唐言海授）、阿濕繁比丘（唐言馬騰）、布那婆蘇比丘（唐言柳宿）、蘇氣怛羅比丘（唐言善星），是我給侍，親對我前，聞我說法，見我經行，見我端坐，見我神足遊處虛空，見我降伏多千外道，於大眾中摧彼邪法。如是等人，尚於我所不生信樂，於步步間恒欲毀我，由是步步漸增其惡。」

俱迦那
俱迦那[翻梵語]應云俱迦那駄　譯者曰天樹名[佛光阿含藏]俱迦那(Kokanuda)(巴)，外道名。

俱迦離
俱迦離[翻梵語]亦云瞿伽梨亦云瞿伽離　譯曰云何時也

俱迦離無信墮惡道
俱迦離無信墮惡道[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）智度論一曰：「如提婆達多大弟子俱迦離，無信法故墮惡道中，是人無信，於佛法自以智慧求不能得，何以故？佛法甚深故。」

俱逃
俱逃[新集藏經音義隨函錄]徒刀反

俱造
俱造[新集藏經音義隨函錄]七到反

俱遊行藏
俱遊行藏[佛光大辭典]天台宗於半、滿、顯、密，因隨時應機而有取捨之謂。法華玄義卷十下（大三三‧八○九上）：「雖復俱遊行藏得所。」俱遊即喻五味與半、滿諸經之相成。謂第一華嚴乃至第五法華涅槃之一代佛法，半、滿之諸經常能觀眾生根機而利益之；調御眾生之根機者，五味之次第能成就之。行藏，乃依論語述而篇「子謂顏淵曰：『用之則行，舍之則藏。』」而取其意，以半、滿、顯、密之教，隨時應機之取捨而論行藏。 p4035 

俱遜婆
俱遜婆[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Kusumbha，譯言紅藍花。為橙紅色複花。以染線者。見蘇悉地羯羅供養法上。

俱遜婆花
俱遜婆花[佛光大辭典]俱遜婆，梵語   kusumbha，巴利語同。意譯為紅藍花。菊科植物，學名   Carthamus tinctorius。其花為紅黃色之筒狀花，花冠之液汁可製紅脂，或供藥用，種子可榨油。〔蘇悉地羯羅供養法卷下、枳橘易土集卷九〕 p4035 

俱邏
俱邏[新集藏經音義隨函錄]力个反

俱那摩提菩薩
俱那摩提菩薩[翻梵語]應云求那摩底　譯曰功德意也

俱那羅
俱那羅[翻梵語]譯曰不好人也

俱郗
俱郗[新集藏經音義隨函錄]丑脂反

俱郗羅
俱郗羅[一切經音義（慧琳音義）]郗音癡羅漢名也

俱
俱[佛光大辭典]梵語   kūla。指凡夫之小塔。塔上無輸蓋。據律典記載，若為如來、獨覺、阿羅漢、不還果、一來果、預流果等造塔，得採用超過一重以上之相輪；反之，若為凡夫中之善人造塔，可造平頭，然不可用輪蓋。〔南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「塔」5421） p4038 

俱底
俱底[佛光大辭典]梵語 kulapati。意譯作家主。求法高僧傳卷上載，若有一人稱豪，獨用僧物，處斷綱務，不白於大眾者，稱為俱攞鉢底。此乃佛法之毒瘤，人神所共怨，雖復於寺有益，而獲罪甚深。 p4038 

俱𠫤
俱𠫤[新集藏經音義隨函錄]力進反

俱𦖠
俱𦖠[新集藏經音義隨函錄]失染反國名

俱𦙁
俱𦙁[新集藏經音義隨函錄]竹𡰱反

俱𦙘
俱𦙘[新集藏經音義隨函錄]竹𡰱反

俳倪
俳倪[新集藏經音義隨函錄]上蒲皆反下於牛反樂人也戲也下正作優也又五𠔃反悞也

俳優
俳優[一切經音義（慧琳音義）]上蒲埋反下億鳩反蒼頡篇云俳優樂人也前文已解訖埋音麻懷反[續一切經音義]上敗埋反博雅云俳亦優也說文云戲也從人非聲也下於尤反顧野王云優樂人所為戲笑杜注左傳云調戲也蒼頡篇云優亦樂也說文云從人憂聲也[新集藏經音義隨函錄]上步皆反[國語辭典（教育部）]ㄆㄞˊ　ㄧㄡ, 1.滑稽雜戲。《漢書．卷六八．霍光傳》唐．顏師古．注：「俳優，諧戲也。」2.古代演滑稽雜戲的藝人，猶今戲劇演員。《史記．卷一一二．主父偃傳》：「金石絲竹之聲不絕於耳，帷帳之私，俳優侏儒之笑不乏於前，而天下無宿憂。」清．王鵬運〈沁園春．釂君一觴〉詞：「平生意，便俳優帝畜，臣職奚辭？」

俳兒
俳兒[新集藏經音義隨函錄]上步皆反〡優樂也

俳嘯
俳嘯[新集藏經音義隨函錄]蘓𠮧反說文云聚脣出幽嘉之聲也

俳戲
俳戲[一切經音義（慧琳音義）]上敗埋反博雅云俳優樂人名也考聲云俳優倡也說文云俳戲也從人非聲下希義反毛詩傳云戲逸豫也郭注爾雅云戲謔也說文從戈[戲-戈]聲[戲-戈]音羲[新集藏經音義隨函錄]上步皆反

俳掣
俳掣[一切經音義（慧琳音義）]上敗埋反下昌熱反風病發也[新集藏經音義隨函錄]昌列反

俳笑
俳笑[新集藏經音義隨函錄]上蒲皆反[國語辭典（教育部）]ㄆㄞˊ　ㄒㄧㄠˋ 戲弄嘲笑。《史記．卷九一．黥布傳》：「人有聞者，共俳笑之。」

俳說
俳說[一切經音義（慧琳音義）]白埋反樂人戲笑也下說如字或音商穢反也[新集藏經音義隨函錄]上步皆反

俳諧
俳諧[新集藏經音義隨函錄]上蒲皆反[國語辭典（教育部）]ㄆㄞˊ　ㄒㄧㄝˊ 詼諧、嘲戲。如：「俳諧文」。

俵嚫
俵嚫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。俵者分與之義，分與人之施物云俵嚫。品字箋曰：「俵，俵散也。以應得之物而照人分散為俵。」

俵子
俵子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林之目。印紙之類也。以小片紙朱印其寺號謂之印紙。見象器箋十六。[佛光大辭典]俵，為分送東西給人之意。以印紙、札、券之類，於葬齋等布施之前，先分給群眾之交換券，稱為俵子。至是日，即憑此券赴葬齋等受布施。〔禪林象器箋第二十三類簿卷門〕 p4022 

俵襯
俵襯[佛光大辭典]把施物分與大眾，稱為俵襯。禪苑清規卷六中筵齋（卍續一一一‧四五四下）：「維那鳴磬，首座施財，或財主俵襯，或知事代行；大眾食畢，法事頭或維那鳴磬，念『處世界如虛空』等，略取疏中大義，迴向，念十佛罷，鳴磬而起。」 p4022 

俵[貝*親]
俵[貝*親][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。俵者分與之義，分與人之施物云俵嚫。品字箋曰：「俵，俵散也。以應得之物而照人分散為俵。」

俶儻
俶儻[一切經音義（慧琳音義）]上充宍反下湯朗反神氣定特名為俶儻並從人[新集藏經音義隨函錄]上冝作倜他的反下他朗反倜儻不羈之士也上又昌六反始也厚也非

俶寶
俶寶[新集藏經音義隨函錄]上尺六反

俶落
俶落[新集藏經音義隨函錄]上尺六反正作俶

俶裝
俶裝[一切經音義（慧琳音義）]上昌六反方言云俶動也鄭箋詩云厚也毛詩傳始也說文善也從人反叔聲下音莊[新集藏經音義隨函錄]上昌六反始也厚也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˋ　ㄓㄨㄤ 整理行裝。《文選．張衡．思玄賦》：「占既吉而無悔兮，簡元辰而俶裝。」《陳書．卷一九．虞荔傳》：「必願使爾俶裝，且為出都之計。」

俸䉼
俸䉼[新集藏經音義隨函錄]上扶用反秩也又邊孔反非也下力吊反

俸以
俸以[新集藏經音義隨函錄]上扶用反秩也

俸侍
俸侍[新集藏經音義隨函錄]上扶用反祑也官之品祑也姚秦天王初立僧官俸以侍中之祑也置兩都僧錄也又音琫

俸祿
俸祿[一切經音義（慧琳音義）]扶用反案俸與也膏米賜錢皆曰俸也祿福也案古者未有耕稼民食野鹿在事之人闕於田獵官賜以物當其鹿處後人因之謂為食鹿變鹿為祿者取其神福之義也[新集藏經音義隨函錄]上扶用反君以祿与臣曰俸秩[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ　ㄌㄨˋ 官吏每年或每月所受的財祿。《後漢書．卷六一．左雄傳》：「有志操者，加其俸祿。」宋．歐陽修〈瀧岡阡表〉：「其俸祿雖薄，常不使有餘。」

俸給
俸給[新集藏經音義隨函錄]上扶用反祑也[焉-正]也又邊孔反[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ　ㄐㄧˇ 政府對公務人員的服務之報償。

俹臥
俹臥[新集藏經音義隨函錄]上烏嫁反

俺娑
俺娑[新集藏經音義隨函錄]上於欠反

俻俱
俻俱[新集藏經音義隨函錄]上音俻下音具悞

俻具
俻具[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反皆也成也正作俻

俻刊
俻刊[新集藏經音義隨函錄]苦寒反削剟也定也正作刊

俻[卄/韞]
俻[卄/韞][新集藏經音義隨函錄]於粉反藏也崇正作蘊韞二形

俻受
俻受[新集藏經音義隨函錄]上皮媚反

俻履
俻履[新集藏經音義隨函錄]上皮媚反

俻悉
俻悉[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

俻搜
俻搜[新集藏經音義隨函錄]所尢反

俻殫
俻殫[新集藏經音義隨函錄]音丹

俻焉
俻焉[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

俻觀
俻觀[新集藏經音義隨函錄]上音俻下音官

俻足
俻足[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

俻通
俻通[新集藏經音義隨函錄]上平秘反

俻造
俻造[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反具也咸也

俻遭
俻遭[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

俻釋
俻釋[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

俾
俾[新集藏經音義隨函錄]卑婢反[國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄅㄟ (一)之又音。(一)ㄅㄧˋ[動]1.使。如：「俾能自立」。《左傳．成公十三年》：「俾我惠公，用能奉祀于晉。」《楚辭．屈原．九章．惜誦》：「俾山川以備御兮，命咎繇使聽直。」2.服從。《書經．武成》：「華夏蠻貊，罔不率俾。」《文選．漢武帝．賢良詔》：「日月所燭，罔不率俾。」

俾仾
俾仾[新集藏經音義隨函錄]上卑尓反

俾侯
俾侯[新集藏經音義隨函錄]上卑弭反

俾俔
俾俔[新集藏經音義隨函錄]上普米反下五禮反女牆也正作㪏埤二形也又上音綼下胡典苦甸二反並悞

俾倪
俾倪[一切經音義（慧琳音義）]又作[敲-高+卑]堄二形字林普米反下五禮反廣雅俾倪堞女牆也釋名云俾倪城上小垣也言於孔中俾倪非常事也[續一切經音義]上普米反下五禮反說文作壀堄又作隦[阿-可+兒]廣雅云城上小垣也考聲女牆也釋名云於牆孔中伺候非常也二字亦通去聲呼經本或作脾腉非也[新集藏經音義隨函錄]上步米反下五禮反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄋㄧˋ, 1.斜著眼睛看人，表示傲然輕視或瞧不起的意思。《史記．卷七七．魏公子傳》：「侯生下見其客朱亥，俾倪故久立，與其客語，微察公子。」也作「睥睨」。2.古代城牆上的矮牆，通常設有射箭用的小孔，可以禦敵或偵查。《墨子．備城門》：「俾倪廣三尺，高二尺五寸。」戰國．孫臏《孫臏兵法．陳忘問壘》：「發者，所以當俾倪也。」也作「埤堄」、「睥睨」。

俾倪堞
俾倪堞[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

俾傀
俾傀[新集藏經音義隨函錄]上普米反下五米反傾側也正作䫌倪經音義作脾倪也

俾其
俾其[一切經音義（慧琳音義）]卑弭反若取上聲此字從彳丑尺反考聲云使也爾雅云俾從也苦作去聲即從人韻詮與也說文益也從人卑聲也

俾利
俾利[新集藏經音義隨函錄]上卑尒反

俾勤
俾勤[新集藏經音義隨函錄]上卑尒反

俾叉
俾叉[新集藏經音義隨函錄]上卑尒反

俾夫
俾夫[新集藏經音義隨函錄]上卑弭反下伏無反

俾宗
俾宗[新集藏經音義隨函錄]上并弭反使也

俾尸
俾尸[一切經音義（慧琳音義）]比爾反譯云[冉-工+又]團或云成團依字俾使也[新集藏經音義隨函錄]上卑尓反

俾[旡>无]
俾[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上并尒反使也從也

俾晝
俾晝[新集藏經音義隨函錄]上卑弭反

俾有
俾有[新集藏經音義隨函錄]上卑尓反

俾朕
俾朕[新集藏經音義隨函錄]上卑弭反

俾樂
俾樂[新集藏經音義隨函錄]上卑尒反使也下五孝反

俾樂色
俾樂色[一切經音義（慧琳音義）]俾卑尒反孔安注書曰俾使也

俾民
俾民[新集藏經音義隨函錄]上卑弭反下[弓*(乞-乙+小)]巾反

俾沙
俾沙[新集藏經音義隨函錄]上卑尒反

俾沙闍羅所
俾沙闍羅所[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Bhaiṣajyarāja，佛名。維摩詰經下曰：「有佛名俾沙闍羅所如來，漢言藥王。」

俾法
俾法[新集藏經音義隨函錄]上卑弭反使也

俾無癡惑
俾無癡惑[一切經音義（慧琳音義）]俾卑尒反孔安國注書曰俾使也

俾爾
俾爾[一切經音義（慧琳音義）]卑避反孔注尚書云俾使也爾雅從也韻詮與也古今正字俾益也卑人從聲

俾知
俾知[新集藏經音義隨函錄]卑婢反

俾禮
俾禮[新集藏經音義隨函錄]上卑尒反此云餓鬼

俾禮多
俾禮多[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Preta餓鬼之梵名。見薜荔多條。

俾茲
俾茲[新集藏經音義隨函錄]上卑弭反

俾賁
俾賁[新集藏經音義隨函錄]上卑弭反下兵媚反

俾踐
俾踐[新集藏經音義隨函錄]冝作卑賤又卑尒反

俾迦那論
俾迦那論[翻梵語]譯曰碎米

俾遙
俾遙[新集藏經音義隨函錄]上卑尒反

俾面
俾面[新集藏經音義隨函錄]上疋尓反戾面也正作仳諀二形經音義以顆字替之疋米反傾頭也

俾領
俾領[新集藏經音義隨函錄]上卑尒反

俾頭
俾頭[新集藏經音義隨函錄]上普米反[偕-白+月]靣也正作䫌也又疋弭反亦通呼又卑弭反非

倀像
倀像[一切經音義（慧琳音義）][蓻/火]更反張展畫佛像菩薩也此經從木從貞作楨非也古今用[新集藏經音義隨函錄]上知孟反

倀邊
倀邊[新集藏經音義隨函錄]上猪孟反

倁末
倁末[新集藏經音義隨函錄]上知智二音應和尚未詳

倅略
倅略[一切經音義（慧琳音義）]倉對反依字倅副也廣雅倅盈也又作體音蒲本反

倉儲
倉儲[一切經音義（慧琳音義）]佇豬反考聲云儲積也說文儲偫也文字典說儲蓄也從人諸聲也偫音直理反[新集藏經音義隨函錄]音除[國語辭典（教育部）]ㄘㄤ　ㄔㄨˊ 倉庫中的糧食、物資。《宋書．卷四七．劉懷肅傳》：「及凶醜宵遁，闔境崩擾，建忠將軍呂訓衛倉儲以候王師。」《南史．卷三七．沈慶之傳》：「聚斂兵力，養馬至二千餘匹，皆分賦邏將士，使耕田而食，廩財悉充倉儲。」

倉天
倉天[新集藏經音義隨函錄]上七郎反尓疋春為〡天注大万物生〡〡然也正作蒼

倉廩
倉廩[一切經音義（慧琳音義）]下力錦反考聲云廩亦倉也盛貯穀麥之倉古文作[企-止+回]象形字今從禾作稟時用字作簞疑錯甚無義理不取[新集藏經音義隨函錄]力審反米倉也又倉有屋曰〡也[國語辭典（教育部）]ㄘㄤ　ㄌㄧㄣˇ 儲藏米穀的地方。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「發倉廩，散財幣，以振孤獨窮困之士。」《三國演義．第一二○回》：「大事已定，出榜安民，盡封府庫倉廩。」

倉田百三
倉田百三[佛光大辭典]（1891～1943）日本佛教劇作家。廣島人。早期仰慕西田哲學，遂入一燈園接受宗教、文學之薰陶。後與同道創辦雜誌「生命之流」，並發表戲曲之作「出家之弟子」一舉成名。該書描寫日本淨土真宗開祖親鸞寬恕一度背叛之親子善鸞及其徒弟唯圓而往生之經過，極富人道主義之色彩。倉田自幼病弱，然終其一生創作不輟。嘗與赤松克麿等人組織國民協會，成為佛教與日本主義結合之一大勢派，引起社會各界之回響。昭和十八年歿於自宅（東京大森），享年五十三。有倉田百三選集十三卷、倉田百三作品集六卷等遺世。 p4053 

倉稟
倉稟[新集藏經音義隨函錄]力▆反來倉也正作㐭廩二形倉有屋曰㐭也

倉窖
倉窖[一切經音義（慧琳音義）]交孝反禮記月令云仲秋穿竇也說文窖地藏也從穴告聲[新集藏經音義隨函錄]古孝反

倉簞
倉簞[新集藏經音義隨函錄]音[舟-(白-日)]

倉蕇
倉蕇[新集藏經音義隨函錄]音丹正作簞又作音典非也

倉鑊
倉鑊[新集藏經音義隨函錄]戶郭反婆沙論作釜钁上音又下与鑊同也

倉院
倉院[中華佛教百科全書]日本奈良東大寺西北隅的勒封寶庫。古稱正藏院，又稱東大寺勒封藏，別名雙倉或三倉。自古以來，日本政府機關或諸大寺均設有正倉，以收藏經卷等文化寶物。沿承至今，惟存奈良東大寺之正倉院。因此而成一特定名稱。其建築結構採一宇雙倉式，共有南、中、北三倉。關於其建築年代，依《正倉院文書》所述，一說天平勝寶四年（752）四月八日以後；一說同八年九月二十二日左右。明治（1868～1912）以後，歸於內務省（今稱宮內廳）管轄。院內收藏種類繁多，除東大寺與官廳、諸寺往返之文書及御物外，另有武器、藥物、香木、佛具、樂器、遊戲用具、儀式用具、玉類、日常器具、服飾及雜物，為研究天平文化的重要資料來源。其中之收藏品來源廣泛。除日本境內物品之外，並遠及波斯、西域、中國、朝鮮半島等地。國際色彩甚為濃厚。〔參考資料〕　《春日社參記》；《東大寺要錄》卷五、卷八；《寺社寶物展覽目錄》卷四。

[倉*頁]𩑜
[倉*頁]𩑜[新集藏經音義隨函錄]上賢結反下胡郎反亦作[(土/口)*羽][亢*羽]鳥飛上下㒵也又倉頡造文字人也淮南子曰蒼頡皇帝史官觀鳥跡之文而作書天雨粟鬼夜[(口*人)/大]謂有書契也則詐偽生弃其耕業故[(口*〡*人)/大]也下又戶萌反川音作烏浪反非

倉鵠
倉鵠[新集藏經音義隨函錄]戶沃反

個
個[國語辭典（教育部）](三)ㄍㄜˇ 參見「自個兒」條。(一)ㄍㄜˋ[名]1.量詞。計算單獨的人或物的單位。如：「二個饅頭」、「一個理想」。2.參見「個子」、「個兒」等條。[形]單獨的。如：「個人」、「個性」。[代]此、這。如：「個中滋味」、「個中好手」。[助]用於動詞與補語之間，以加強語氣，無義。如：「見個面」、「哭個不停」。(二)˙ㄍㄜ 這個、那個、一個、添個、來個等語詞中的音讀。如：「這個人」、「那個地方」、「一個小孩」。

倍劇
倍劇[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

倍叛
倍叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

倍復
倍復[一切經音義（慧琳音義）]上陪妹反顧野王云倍謂一生兩也考聲云多也敵於本也說文從人咅聲咅音土口反下扶救反杜注左傳云復重也顧野王云復猶又也又云復猶重更為之也說文從彳复聲彳音丑尺反复音伏經從水作[泳-永+复]非也

倍挹
倍挹[一切經音義（慧琳音義）]傍每反上聲字孔注尚書俗之有半於二百為五百也說文倍反也下音色考聲損也謙也經文作抱書誤也甚乖經意

倍離欲貪
倍離欲貪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲界煩惱之總稱曰欲貪。在凡夫之位欲界見修二惑九品中，斷前六品者。謂為倍離欲貪，倍於斷分離欲貪三品，故曰倍。

倏不見
倏不見[一切經音義（慧琳音義）]詩育反楚辭云往來倏忽也說文云倏犬走貌也從犬攸聲傳文作[攸-ㄆ+熏]同也

倏尒
倏尒[一切經音義（慧琳音義）]上舒育反王逸注楚辭云倐忽如電也廣疋倏光也蒼頡篇忽也古今正字往來倐忽也從火攸聲或從犬作倏同用是也

倏忽
倏忽[一切經音義（慧琳音義）]上詩陸反集本作儵俗用字[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄏㄨ 疾速。漢．蔡琰〈胡笳十八拍〉：「生倏忽兮如白駒之過隙，然不得歡樂兮當我之盛年。」《三國演義．第六八回》：「小童急欲問時，左慈已拂袖而去；其行如飛，倏忽不見。」

倏歸
倏歸[續一切經音義]上式竹反切韻倏忽也說文云疾也從犬攸作倏犬倏走疾也律文作儵爾雅云儵儵嘒嘒離禍毒也又青黑繒也非倏疾義下舉韋反切韻云還也就也又安靜也

倏焉
倏焉[一切經音義（慧琳音義）]上昇肉反顧野王云往來迅速也說文犬走皃也從火攸聲攸音由

倏然
倏然[一切經音義（慧琳音義）]上傷肉反前高僧傳第六已具釋[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄖㄢˊ 突然、很快的。《醒世恆言．卷四．灌園叟晚逢仙女》：「是人，如何又倏然無影？」《紅樓夢．第六二回》：「大家方起席，散了一散，倏然不見了湘雲。」也作「倏爾」。

倏經
倏經[一切經音義（慧琳音義）]上昇六反考聲云倏忽光動皃集訓云不覺光陰移改迅疾過時之也

倏而
倏而[一切經音義（慧琳音義）]收六反廣雅倏火光也楚辭倐忽急疾貌也說文犬走也從犬攸聲傳從火作倐誤也

倐㱕
倐㱕[新集藏經音義隨函錄]上手六反

倐三
倐三[新集藏經音義隨函錄]上尸六反

倐尓
倐尓[新集藏經音義隨函錄]上尸六反

倐忽
倐忽[新集藏經音義隨函錄]上尸六反

倐換
倐換[新集藏經音義隨函錄]上尸六反

倐有
倐有[新集藏經音義隨函錄]上書六反

倐烏
倐烏[新集藏經音義隨函錄]上尸六反下于𠃵反

倐焉
倐焉[新集藏經音義隨函錄]上尸六反

倐然
倐然[新集藏經音義隨函錄]上尸六反

倐瞬
倐瞬[新集藏經音義隨函錄]上[女*(乞-乙+小)]下舜

倐舉
倐舉[新集藏經音義隨函錄]上尸云反

倒㞢
倒㞢[新集藏經音義隨函錄]音之

倒仆
倒仆[一切經音義（慧琳音義）]古文踣同蒲北反說文什頓也謂前覆者也[新集藏經音義隨函錄]蒲北反又音赴

倒修凡事
倒修凡事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見入重玄門條。

倒凡
倒凡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顛倒之凡夫。釋門歸敬儀中曰：「無始倒凡，隨情妄執。」[佛光大辭典]即指顛倒之凡夫。凡夫隨情妄執，顛倒黑白，不知涅槃至理，流轉三界，永無止期。〔釋門歸敬儀卷中〕 p4024 

倒合
倒合[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過之一，屬於同喻之過也。設同喻，為證無常之宗，故於聲無常之量為同喻之合作法。視諸所作者皆是無常，應言如瓶。然倒說之，視諸無常者，皆是所作，言如瓶時，反證所作，不證無常。謂之倒合之過。因明入正理論曰：「倒合者，謂應說言諸所作者皆是無常，而倒說言諸無常者皆是所作。」[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：倒合者：謂應說言諸所作者皆是無常；而倒說言諸無常者皆是所作。如疏八卷六頁釋。

倒合過
倒合過[佛光大辭典]因明用語。倒合，梵語  viparītānvaya。因明三十三過中，似同喻五過之第五。即於因明論證之「合作法」時，顛倒「先因後宗」之順序。蓋同法喻體之任務，在於順成，以能立法（能詮之言詞）助成所立法（所詮之義理），故必須先舉示因（理由）而後證實宗（命題），即「因同品」在前，「宗同品」在後，以示因同品之後必有宗同品之隨逐。若顛倒其法，先宗後因，其順成結果，則為以所立法助成能立法，成其所不欲成，不成其所欲成，故成過失。例如佛弟子對聲論師立「聲是無常（宗），所作性故（因）」之論式，此一比量之同法喻體，依先因後宗之規定，應作「諸所作者皆是無常」，方能順成「聲是無常」之宗。今若倒合，先宗後因，作「諸無常者皆是所作」，則其所順成將為「聲是所作」，而非「聲是無常」。聲音具有所作性，乃立者（立論者）與敵者（問難者）所共同認可，無待證明之必要。故倒合之結果，必造成證所不必證而不證所待證之過失。〔因明入正理論疏卷下末〕（參閱「先因後宗」2187、「先宗後因」2188、「合作法」2266） p4024 

倒地
倒地[一切經音義（慧琳音義）]都老反倒仆也經文作[病-丙+鳥]非也又作[打-丁+鳥][打-丁+鳥]築也[打-丁+鳥]非字義[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˇ　ㄉㄧˋ, 1.倒在地上。《薛仁貴征遼事略》：「李道宗方欲言，仆然倒地。」2.把人殺死。《水滸傳．第六二回》：「你若要我倒地他，不是我詐你，只要五百兩金子與我。」

倒孑
倒孑[一切經音義（慧琳音義）]居列反爾雅蜎蠉郭璞曰井中蛣蟨赤虫也一名孑下通俗文蜎化為蚊是蜎音狂兖反蠉音香兖反蛣音結蟨居月反

倒懸
倒懸[佛學大辭典（丁福保）]（行事）梵語盂蘭盆Ullambana，譯為倒懸。人死，魂魄沈於闇道，有倒懸之苦也。為救此倒懸之苦供養三寶者，即盆供也。玄應音義十三曰：「盂蘭盆，此言訛也。正言烏藍婆拏，此譯云倒懸。按西國法，至於眾僧自恣之日盛設供具奉施佛僧，以救先亡倒懸之苦。舊云盂盆是貯食之器，此言訛也。」新稱之婆拏，即舊稱之盆，皆梵語也。[佛光大辭典]梵語 ullambana 之意譯。音譯盂蘭盆。人死之後，沈於闇道，有倒懸之苦。為救亡靈脫離倒懸之苦，可盛設供具奉施三寶。〔玄應音義卷十三〕（參閱「盂蘭盆」3454） p4025 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語盂蘭盆，華譯為倒懸，意思是人生前若作惡多端，死後魂魄便沉淪於闇道，有倒懸之苦。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄒㄩㄢˊ 縛住人的雙足並將之倒掛，使臉部朝下。比喻處境極為艱苦。《孟子．公孫丑上》：「當今之世，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。」《三國志．卷五四．吳書．呂蒙傳》：「彼方首尾倒懸，救死不給，豈有餘力復營此哉？」

倒我
倒我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我無實體，思有我者，為顛倒之妄見，故云倒我。四顛倒之一。釋門歸敬儀中曰：「凡懷遵承倒我，我我因循，何由得覺？」[佛光大辭典]四顛倒之一。我乃四大、五蘊假合而成，無實體可得；若認為有實我者，即為顛倒妄見，稱為倒我。〔釋門歸敬儀卷中〕 p4024 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四顛倒之一。見四顛倒條。

倒挂
倒挂[新集藏經音義隨函錄]音卦

倒掛
倒掛[新集藏經音義隨函錄]音卦

倒根本
倒根本[法相辭典（朱芾煌）]如七顛倒中說。

倒殞
倒殞[新集藏經音義隨函錄]于愍反沒也

倒等流
倒等流[法相辭典（朱芾煌）]如七顛倒中說。

倒臣
倒臣[新集藏經音義隨函錄]上當老反

倒見
倒見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顛倒之妄見，有四種，常樂我淨是也。無常為常，苦為樂，無我為我，不淨為淨。大乘義章五末曰：「倒者邪執翻境，名之為倒。」[阿含辭典（莊春江）]顛倒的邪見，如「常、樂、我、淨」違反「無常、苦、空、非我」的真理，被稱為「四倒見」。[佛光大辭典]顛倒事理真相之妄見。眾生以無常為常，以苦為樂，以無我為我，以不淨為淨，皆為倒見。〔大乘義章卷五末〕 p4024 [佛學常見詞彙（陳義孝）]顛倒的見解，有四種，即無常為常、以苦為樂、無我為我、不淨為淨。

倒說四事
倒說四事[南山律學辭典]子題：破戒、破見、破威儀、破正命、六十二見行事鈔‧僧網大綱篇：「若對僧比丘前，倒說四事。謂破戒者，破前三聚；破見者，謂六十二見；破威儀者，下四聚等；破正命者，謂非法乞求邪意活命，則有五種、四種。」資持記釋云：「總列中，初二句標簡。須對道眾，又但口說，未必身行，故加此罰。謂下，列示。戒見儀命，佛法大綱，修行要務；四皆名正，俱離偏邪。正戒是入道之基，正見乃絕縛之慧，正儀則攝物之相，正命為成道之緣。今皆反倒，惑亂時心；約過驗情，宜加苦罰。一﹑令犯者改跡，二﹑使外化清正。設教之意，於斯明矣。戒儀二事，七聚分配，且約麤細從別以論；若就通明，七皆名戒，亦總名儀。六十二見者，且約五蘊，逐蘊生計，則有四句：一﹑即色是我；二﹑離色是我；三﹑我大色小，色在我中；四﹑色大我小，我在色中。餘四例此。一蘊有四，四五二十；復歷三世，為六十；更加斷、常，則六十二。邪意者，專為求利，致使身口變現無窮；且據喜為，何止四五？」（事鈔記卷七‧一一‧六）

倒躃
倒躃[新集藏經音義隨函錄]蒲益反

倒躓
倒躓[新集藏經音義隨函錄]音[至*支]

倒退三千
倒退三千[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作家之機鋒不可當，倒戈退三千里也。[佛光大辭典]禪林用語。又作退倒三千。以戰爭敗北遁走三千里，轉喻為宗師家之機鋒銳不可當，使人畏之而退。〔碧巖錄第二則〕 p4024 

倒隕
倒隕[新集藏經音義隨函錄]云愍反

倒離
倒離[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過之一。屬於異喻之過，設異喻者，為顯無宗，處因亦無，故宜先離宗，次離因，是曰異喻之離作法。蓋於聲無常之量為之，則諸常住者（離無常之宗），視為非所作（離所作之因），應謂如虛空。若倒說，諸非所作者，視為常住，謂如虛空時。則是以非所作之因，成立常住之宗，違異喻之本義，故為倒離之過。[中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過中之似異喻五過之一。指因明論式中，所立的異喻體顛倒先宗後因的順序而招致的過失。按新因明的規定，異喻用離作法，即先宗異後因異，而以宗異為正、因異為助。倒離則是與此相反，先因異後宗異。如《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「倒離者，謂如說言，諸質礙者皆是無常。」《因明入正理論疏》卷下釋云（大正44‧137b）︰「宗、因、同喻，皆悉同前。異喻應言︰諸無常者見彼質礙，即顯宗無因定非有，（中略）返顯有因宗必隨逐。（中略）今既倒云諸有質礙皆是無常，自以礙因成非常宗，不簡因濫，返顯於常。」這就是說，如果立「聲常」宗，以「無質礙故」為因，以「瓶」為異喻，異喻體應說成「諸無常者見彼質礙」，這樣就能顯出「宗無因定非有」的規律，從而也可反證「有因宗必隨逐」的規律。但是現在既然把宗異因也必異的關係倒過來說，說成「諸有礙者皆是無常」，這就是以因異為正、宗異為助，以「有質礙」（因異品）為因來成立「無常」（宗異品）之宗了，結果是異喻非但不能制止因的濫用，反倒可以用來成立宗法「常住」了。因為「諸有礙者皆是無常」這個命題可以成立的話，那麼「諸有礙者皆是常住」的命題也可以成立，如「極微」，它是有質礙的，但卻又是常住的，這樣，就有「不定」之失，因此異喻倒離，是一種失誤，為因明學所不許。倒離的錯誤不只是一個詞序上的顛倒而已，還是一種因果關係的倒置，屬種關係的倒置。以「聲是無常；所作性故；若是所作見彼無常，如瓶；若是其常見非所作，如空」為例，「所作」是「無常」的充分條件，「無常」則是「所作」的必要條件，因此只能從否定「無常」（即「常」）到否定「所作」（即「非所作」），而不能倒過來推論。而且從概念間的關係來看，「非所作」的外延要比「常住」為大，「常住」只是「非所作」的種概念，由種概念「常住」的存在，可推知其屬概念「非所作」的存在，如果倒過來說的話，就必然會搞亂概念間的關係，使命題歸於荒謬。（沈劍英）〔參考資料〕　《因明論疏明燈抄》卷六（本）；《因明大疏私抄》卷八；《因明論疏瑞源記》卷七；《因明三十三過本作法纂解》卷下。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：倒離者：謂如說言：諸質礙者、皆是無常。如疏八卷十頁釋。

倒離過
倒離過[佛光大辭典]因明用語。倒離，梵語  viparīta-vyatireka。因明三十三過中，似異喻五過之第五。即於因明論證之「離作法」時，顛倒「先宗後因」之順序。因明論式於「異喻」使用離作法時，必以「先宗後因」為定則。如聲論師對勝論師立「聲是常（宗，命題），無質礙故（因，理由）」之論式，其離作法應為「諸無常者，見彼質礙」，如是則符合先宗後因之定則，稱為「順離」。今若先因後宗，則成「諸質礙者，皆是無常」，自以「質礙」之因，助成「無常」之宗，不曾返顯「常」之宗，此即為倒離之過。「異法喻體」之任務，在於返顯「同法喻體」，先宗後因，始能返顯先因後宗之同法喻體。倒離之結果，其返顯所得，非該比量所具之同法喻體，返顯亦無意義可言。〔因明入正理論、因明論疏瑞源記卷七、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「先因後宗」2187、「先宗後因」2188、「離作法」6713） p4025 

倒髲
倒髲[新集藏經音義隨函錄]皮義反

倒𤝔
倒𤝔[新集藏經音義隨函錄]仕街反正作犲

倓然
倓然[一切經音義（慧琳音義）]徒闞反蒼頡篇倓恬也說文倓安也廣雅倓靜也今皆作淡闞音苦濫反

倓虛
倓虛[佛光大辭典]（1875～1963）河北寧河人，俗姓王，名福庭。法號隆銜。字倓虛。年十七奉父命婚娶，生子五人。先務農，兼營小販為生，後又習醫術。庚子事變，走避營口，懸壺濟世。年四十，聽法華經，即有出塵之志。民國六年（1917），年四十三，因天津清修院清池法師引導，依淶水高明寺印魁法師出家。次年南遊，於寧波觀宗寺依諦閑大師受戒，並於諦閑大師座下學習天台教觀。民國十年，出任瀋陽萬壽寺佛學院講席，十四年獲諦閑大師付法為天台第四十四代，賜名「金銜」。此後，於東北各地講經弘法。並創建道場，其中以哈爾濱極樂寺、長春般若寺、營口楞嚴寺規模最大。其後嘗主青島湛山寺，自號湛山老人。晚年弘法於香港，並創設中華佛教圖書館、華南佛學院。五十二年示寂，世壽八十九。師曾口述生平事蹟，由弟子大光筆記成「影塵回憶錄」出版。主要著作有：心經疏義、心經講義、起信論講義、天台傳佛心印記釋要、金剛經講義等。 p4021 [中華佛教百科全書]河北寧河人。俗姓王。名福庭，法號隆銜。年十一，入鄉塾就讀，後因家境不佳而輟學習商，兼習醫術。十七歲娶妻，生子五人。庚子事變，走避營口，設東濟生藥店，懸壺濟世。年四十，以半生度過，頓感人生短暫，遂有出塵之念。越二年，投淶水高明寺印魁出家。復至浙江觀宗寺，從諦閑受具足戒。後在諦閑座下專究天台教觀，因得其傳法。西元1921年後，致力於弘揚佛法。其足跡遍及京津、華北、東北各省，遠至上海、西安等地，亦曾至日本、韓國。而其主要法緣則在東北。先後建立寺院，興辦學院，開闢弘法道場。就中，以哈爾濱極樂寺、長春般若寺、營口楞嚴寺規模最大。1949年以後，移錫香港。次年被推選為香港佛教聯合會第一任會長，其後數屆當選，均以老病婉辭。師頗致力於僧材教育。先後創辦華南佛學院、天台弘法精舍、諦閑大師紀念堂、中華佛教圖書館、青山極樂寺與佛教印經處。1963年示寂，世壽八十九。遺體荼毗後，舍利安葬於九龍湛山寺塔院。門人大光綜其口述生平事蹟，編成《影塵回憶錄》行世。著作有《心經疏義》《起信論講義》《天台傳佛心印記釋要》《金剛經講義》《水陸法會法語》等書。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十五章；慧嶽《天台教學史》第六章；H. Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第九章（《世界佛學名著譯叢》　{83}）；王占英〈佛教天台宗近世傳人──倓虛法師〉（《法音》{40}）。

倕作
倕作[新集藏經音義隨函錄]上音垂巧人名

候旭
候旭[一切經音義（慧琳音義）][凵@又]獄反考聲旭旦也美也

倚㸦
倚㸦[新集藏經音義隨函錄]音護

倚伏相乘
倚伏相乘[佛光大辭典]謂二者或倚或伏相乘密接之關係。倚，寄、依之意；伏，潛、臥、隱之意；乘，由、因、駕之意。此語出自往生論註卷上，老子第五十八章亦有「禍兮福所倚，福兮禍所伏」之語。舉例言之，因與果之關係即是倚伏相乘，因乃果之所伏，果為因之所倚，因果輾轉相接，無有限量，因果互相倚伏，故稱為相乘。〔顯深義記（慧然）〕 p4023 

倚俹
倚俹[新集藏經音義隨函錄]烏嫁反論文作亞

倚側
倚側[新集藏經音義隨函錄]上於綺反經音義作敧去冝反傾也

倚傍
倚傍[新集藏經音義隨函錄]步浪反[國語辭典（教育部）]ㄧˇ　ㄅㄤˋ, 1.取法、承襲。《晉書．卷七六．王廙傳》：「公阿衡皇家，便當倚傍先代耳。」2.依靠。《初刻拍案驚奇．卷二○》：「假如那王孫公子倚傍著祖宗勢耀，頂戴著先人積攢下的錢財，不知稼穡，又無甚事業，只圖快樂，落得受用。」

倚像
倚像[佛光大辭典]坐像之一種。坐時兩足垂下，或平行或交叉。另有丁子坐，則僅垂一足，另一足屈於股上，稱為半跏像。 p4024 

倚[(土/米)*(土/米)]
倚[(土/米)*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]居力反

倚抌
倚抌[新集藏經音義隨函錄]之審反

倚撥
倚撥[新集藏經音義隨函錄]音鉢經音義以發字替之

倚枕
倚枕[一切經音義（慧琳音義）]上衣紀反下針荏反案倚[木*尤]者大枕也錦綺繒彩作囊盛輕耎物置之左右前後尊貴之人倚[馮-(烈-列)+廾]名為倚枕

倚法
倚法[一切經音義（慧琳音義）]於蟻反住也說文倚猶依倚也廣疋倚因也經文從犬作猗非體也

倚牀
倚牀[新集藏經音義隨函錄]助㽵反

倚版
倚版[佛學大辭典（丁福保）]（物名）與禪版同。坐禪時所倚之道具。厚三分餘，長一尺八寸，橫三寸九分，上下空穴。用時束定於繩床之橫繩。[佛光大辭典]與禪版同。坐禪時所倚之道具，厚約一公分，長五十七公分餘，寬十二公分餘，上下穿小圓孔，用時束定於繩床之橫繩。〔禪林象器箋第二十八類器物門〕（參閱「禪板」6470） p4024 

倚發
倚發[一切經音義（慧琳音義）]府越反謂機發也機主發之機也說文射發也律文作撥[木*甫]沫反廣疋撥除也亦棄也撥非此義也

倚立
倚立[新集藏經音義隨函錄]上於綺反依也或作徛巨綺反立也川音作掎於冝於綺二反非用也

倚脾波國
倚脾波國[翻梵語]譯曰覓也

倚足
倚足[新集藏經音義隨函錄]上於綺反又經音義作敧身上丘冝反又或作[彳*(立/(可-一))]音伎立也

倚項
倚項[新集藏經音義隨函錄]戶講反

倚𣏞
倚𣏞[新集藏經音義隨函錄]之審反

倜儻
倜儻[一切經音義（慧琳音義）]上汀歷反下湯朗反博雅云倜儻卓異也史記有奇偉倜儻說文竝從人周黨皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上他的反下他朗反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ　ㄊㄤˇ, 1.卓異、特別。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯倜儻非常之人稱焉。」《文選．王逸．魯靈光殿賦》：「迢嶢倜儻，豐麗博敞，洞軫轕乎，其無垠也。」2.卓越豪邁，灑脫不受約束的樣子。《三國志．卷二一．魏書．阮籍傳》：「瑀子籍，才藻豔逸，而倜儻放蕩，行己寡欲，以莊周為模則。」《初刻拍案驚奇．卷一二》：「本是儒家子弟，生來心性倜儻佻?，頑耍戲浪，不拘小節。」

借㒃
借㒃[新集藏經音義隨函錄]上子昔反下他得反從人求物也正作貣也郭氏及玉篇作女利反非

借人
借人[新集藏經音義隨函錄]上子夜反

借倩
借倩[新集藏經音義隨函錄]上子昔反下七性反

借兵
借兵[一切經音義（慧琳音義）]上精亦反蒼頡篇云借假他古今正字[軗/足]取也從人昔聲經作債是債負字非假借傳寫誤也

借別名通
借別名通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依台家四教之判，有以別教之名顯通教之義者。是借別而名通也。謂為名別義通亦同。如法相宗明五十地。[佛光大辭典]依天台四教之判，有以別教之名顯通教之義者，稱為借別名通，與「名別義通」同義。（參閱「名別義通」2257） p4023 

借碓
借碓[新集藏經音義隨函錄]音對

借花獻佛
借花獻佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）過現因果經，瞿夷寄二花於善慧仙人以獻佛。按元雜劇有借花獻佛語。借當是寄花之訛。今俗用為借他人物以獻客之意。[佛光大辭典]俗稱借他人之物以獻客，謂借花獻佛。典故出自佛本行集經卷三、卷四受決定記品第二、修行本起經卷上現變品第一、太子瑞應本起經卷上等佛本生故事中。據載，昔時有一婆羅門弟子，名曰善慧，於四出參訪途中，至蓮花城，聞燃燈佛將前來蓮花城說法。善慧欲以鮮花供養燃燈佛，然國王已囊括全城鮮花以供養燃燈佛。善慧尋遍全城，不得一花。後於井邊遇一年輕婢女，手捧一瓶，瓶中藏七莖優羅花，善慧乃懇切求花。婢女受其至誠所感，遂許以五莖，唯留二莖寄託善慧獻佛，以積自己之功德，然欲善慧許以「未得聖道以前，生生世世結為夫妻」為條件。善慧求花心切，遂諾許之。得花之後，趕至城門許願獻花。燃燈佛乃為其授記，謂其於無量劫後，必可成佛，號為釋迦牟尼。 善慧即釋迦牟尼之前身，婢女為釋迦牟尼成佛前之妻子耶輸陀羅之前身。過去現在因果經卷一（大三‧六二二上）：「今我女弱，不能得前，請寄二花以獻於佛。」元雜劇中有「借花獻佛」之語；或謂「借」為「寄」之訛。〔異出菩薩本起經、六度集經卷八儒童受決經、生經卷五、菩薩處胎經卷七破邪見品第二十六〕 p4023 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄏㄨㄚ　ㄒㄧㄢˋ　ㄈㄛˊ 語本《過去現在因果經．卷一》：「今我女弱不能前，請寄二花，以獻於佛。」比喻借用他人的東西來作人情。元．蕭德祥《殺狗勸夫．楔子》：「既然哥哥有酒，我們借花獻佛，與哥哥上壽咱。」《老殘遊記．第六回》：「今兒有人送來極新鮮的山雞，燙了吃，很好的，我就借花獻佛了！」

借貸
借貸[新集藏經音義隨函錄]他得反從人求物也正作貣也又他代反非[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄉㄞˋ, 1.向人借用財物。唐．杜甫〈寒雨朝行視園樹〉詩：「愛日恩光蒙借貸，清霜殺氣得憂虞。」《初刻拍案驚奇．卷一三》：「六老此時為這兒子面上，家事已弄得七八了。沒奈何要兒子成就，情愿借貸延師，又重幣延請一個飽學秀才，與他引導。」2.將財物借給他人。《金史．卷四．熙宗本紀》：「皇統四年……十月壬辰，立借貸飢民酬賞格。」3.簿記或資產表上的借方與貸方。

借鑿
借鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

借音
借音[新集藏經音義隨函錄]上子昔反川音作偖

借香
借香[佛光大辭典]禪門燒香形式之一。謂兩序出班上香時，向住持借香。借香之際，維那先向住持問訊，稱為借香問訊。燒香終時，復向住持問訊，稱為謝香問訊。敕修百丈清規卷四兩序出班上香條（大四八‧一一三六中）：「相朝而出，轉身問訊住持（謂之借香），然後上香（若聖節、佛祖嗣法、師忌，無借香問訊）。」 p4023 

借香問訊
借香問訊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之上香，有供住持之香者，即先向住持問訊，是為借香問訊，燒香了，復向住持問訊，此為謝香問訊。見象器箋十。

[倠/乃]上
[倠/乃]上[新集藏經音義隨函錄]上即峻反

[倠/乃]乂
[倠/乃]乂[新集藏經音義隨函錄]上即峻反下魚吠反

[倠/乃]又
[倠/乃]又[新集藏經音義隨函錄]上即峻反下魚𠯈反

[倠/乃]哲
[倠/乃]哲[新集藏經音義隨函錄]上子峻反

[倠/乃]徹
[倠/乃]徹[新集藏經音義隨函錄]上即峻反

[倠/乃]思
[倠/乃]思[新集藏經音義隨函錄]上子峻反下相似反

[倠/乃]朗
[倠/乃]朗[新集藏經音義隨函錄]上即峻反

[倠/乃]氣
[倠/乃]氣[新集藏經音義隨函錄]上即峻反

[倠/乃]異
[倠/乃]異[新集藏經音義隨函錄]上子峻反爽也智過千人也亦作隽

[倠/乃]神
[倠/乃]神[新集藏經音義隨函錄]上即峻反

[倠/乃]警
[倠/乃]警[新集藏經音義隨函錄]上音俊下音景

[倠/乃]遠
[倠/乃]遠[新集藏經音義隨函錄]上子峻反

倡伎
倡伎[一切經音義（慧琳音義）]齒楊反下渠綺反說文倡樂也三蒼倡俳也伎謂藝能也[新集藏經音義隨函錄]上尺羊反下巨綺反

倡伎樂
倡伎樂[獅子吼站阿含經簡註]唱歌、跳舞。

倡俳
倡俳[新集藏經音義隨函錄]步皆反

倡優
倡優[一切經音義（慧琳音義）]齒陽反說文倡樂也蒼頡篇樂也證也戲笑之伎也謂樂倡俳也優笑以自人所為戲怡悅也[新集藏經音義隨函錄]上尺良反[國語辭典（教育部）]ㄔㄤ　ㄧㄡ 以表演歌舞技藝為業的人。《管子．小筐》：「倡優侏儒在前，而賢大夫在後。」《漢書．卷五二．灌夫傳》：「所好音樂狗馬田宅，所愛倡優巧匠之屬。」後亦指妓女。也作「娼優」。

倡和
倡和[新集藏經音義隨函錄]上昌亮反下禾臥反[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˋ　ㄏㄜˋ, 1.一人先歌唱，他人再隨聲相和。《禮記．樂記》：「倡和清濁。」唐．孔穎達．正義：「先發聲者為倡，後應聲者為和。」清．袁枚《隨園詩話．卷二》：「趙以寒士而留余仍住王公舊屋，供其饔飧，彼此倡和。」2.一人先提議，他人再附和。《左傳．昭公十二年》：「外內倡和為忠，率事以信為共，供養三德為善，非此三者弗當。」《儒林外史．第四一回》：「一個封袋上寫著『程儀』，一本書、一個詩卷，知縣看了，知道他也和本地名士倡和。」3.比喻夫妻感情和睦，夫唱婦隨。北齊．顏之推《顏氏家訓．治家》：「河北人事，多由　內政，……倡和之禮，或爾汝之。」

倡女
倡女[一切經音義（慧琳音義）]齒揚反倡婬放蕩也說文倡樂也[新集藏經音義隨函錄]上赤羊反[國語辭典（教育部）]ㄔㄤ　ㄋㄩˇ 古代以表演歌舞曲藝為業的女子。亦指妓女。南朝梁．何遜〈擬輕薄篇〉：「倡女掩扇歌，小婦開簾織。」唐．白居易〈琵琶行．序〉：「問其人，本長安倡女，嘗學琵琶於穆曹二善才。」

倡妓
倡妓[新集藏經音義隨函錄]上尺羊反下巨綺反

倡導
倡導[新集藏經音義隨函錄]上音唱下音道正作導[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˋ　ㄉㄠˇ 帶頭發起、提倡。《漢書．卷九九．王莽傳中》：「甄豐、劉歆、王舜為莽腹心，倡導在位，褒揚功德。」漢．應劭《風俗通義．卷三．愆禮．河南尹太山羊翩祖》：「雅有令稱，義當綱紀人倫，為之節文，而首倡導犯禮違制，使東嶽一郡朦朦焉，豈不愍哉！」

倡技
倡技[一切經音義（慧琳音義）]上音冒蒼頡篇倡俳也聲類倡優也說文樂也下奇蟻反考聲云工巧也字書云藝也能也從手從伎省聲也

倡樂
倡樂[新集藏經音義隨函錄]上尺羊反下郎各反

倡禍
倡禍[新集藏經音義隨函錄]上昌亮反導引也

倡穢
倡穢[新集藏經音義隨函錄]上尺羊反

倡聒
倡聒[新集藏經音義隨函錄]上赤羊反下古活反

倡艶
倡艶[新集藏經音義隨函錄]上赤羊反下羊焰反

倡蕩
倡蕩[新集藏經音義隨函錄]上尺羊尺下堂郎反

倡豔
倡豔[一切經音義（慧琳音義）]齒揚反下又作艷同余膽反倡樂也艷美也美色為艷也

倡逸
倡逸[新集藏經音義隨函錄]上尺羊反

倡道
倡道[新集藏經音義隨函錄]上音唱導引也

倡顯
倡顯[新集藏經音義隨函錄]上尺羊反

倢利
倢利[一切經音義（慧琳音義）]上潛葉反王注楚辭云倢疾也方言云宋楚之間謂惠為倢郭注云惠了倢言便也說文[俎-且+(ㄙ/人)]也從人疌聲論作捷義同也[新集藏經音義隨函錄]上疾𦰧反

倢疾
倢疾[新集藏經音義隨函錄]上疾𦰧反利也便也

倣前
倣前[一切經音義（慧琳音義）]上放[网-(ㄨ*ㄨ)+又]反考聲倣效也公羊傳依也說文從人作仿相似也從人放聲籀文作[仁-二+內]

倣斆
倣斆[新集藏經音義隨函錄]上方𠕀反下戶孝反

倣昔
倣昔[新集藏經音義隨函錄]上方兩反

倣真
倣真[新集藏經音義隨函錄]上方𠕀反

倣習
倣習[新集藏經音義隨函錄]上方兩反

倥倊
倥倊[新集藏經音義隨函錄]上苦貢反下子貢反困㒵也又上音孔下音惣事多㒵也

倦
倦[一切經音義（慧琳音義）]渠眷反疲也玉篇懈也絢也極也止也亦劵字或作[仁-二+(券-刀+力)]有作惓字並不知所從也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢˋ[形]疲憊、懈怠。如：「疲倦」、「倦怠」、「孜孜不倦」、「倦鳥歸巢」。宋．蘇軾〈永遇樂．明月如霜〉詞：「天涯倦客，山中歸路，望斷故園心眼。」[動]厭惡。《易經．繫辭下》：「通其變，使民不倦。」

倦助
倦助[新集藏經音義隨函錄]上子个反助也作也為也副力助之也正作佐[力*左]二形也又巨眷反非也悞

倦墯
倦墯[新集藏經音義隨函錄]徒果反

倦夫
倦夫[新集藏經音義隨函錄]上巨院反正作勌

倨傲
倨傲[一切經音義（慧琳音義）]上居御反杜預注左傳云倨傲也鄭玄注禮記云倨不敬也說文云倨不遜也從人居聲下熬誥反孔注尚書云傲慢也博雅云蕩也廣雅云慢也說文云倨也從人從敖聲敖正敖字也[新集藏經音義隨函錄]上居去反下五告反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄠˋ 驕慢不恭。《荀子．不苟》：「小人能，則倨傲僻違以驕溢人。」《文明小史．第四七回》：「你瞧他那副倨傲樣子，比誰還大。」

倨前
倨前[新集藏經音義隨函錄]上音據坐也

倨慠
倨慠[新集藏經音義隨函錄]上居去反下五告反

倨牀
倨牀[新集藏經音義隨函錄]上居去反下助㽵反

倨生
倨生[新集藏經音義隨函錄]上居御反坐也從足

倨靷
倨靷[新集藏經音義隨函錄]上依字音據下直忍反牛鞅在𦚾者也

倩
倩[獅子吼站阿含經簡註]請。[佛光阿含藏]請。          [阿含辭典（莊春江）]讀作「欠」，「請」的意思。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˋ[名]1.古時男子的美稱。《漢書．卷八九．循吏傳．朱邑傳》：「昔陳平雖賢，須魏倩而後進。」唐．顏師古．注：「倩，士之美稱，故云魏倩也。」2.女婿。如：「賢倩」、「妹倩」。《史記．卷一○五．扁鵲倉公傳》：「黃氏諸倩見建家京下方石，即弄之。」[形]美好。如：「巧笑倩兮」、「倩女」。《紅樓夢．第三七回》：「芳心一點嬌無力，倩影三更月有痕。」[動]請人代為做事。唐．杜甫〈九日藍田崔氏莊〉詩：「羞將短髮還吹帽，笑倩旁人為正冠。」宋．黃庭堅〈即席〉詩：「不當愛一醉，倒倩路人扶。」

倩下
倩下[新集藏經音義隨函錄]上七性反

倩人
倩人[新集藏經音義隨函錄]上七性反

倩他
倩他[一切經音義（慧琳音義）]清性反韻英云假借他人力名為借倩也[新集藏經音義隨函錄]上七性反

倩令
倩令[新集藏經音義隨函錄]上七性反

倩剔
倩剔[新集藏經音義隨函錄]上七性反下他的反

倩君
倩君[新集藏經音義隨函錄]上七性反

倩女離魂
倩女離魂[佛學大辭典（丁福保）]（公案）正燈錄六（五祖演禪師章）曰：「五祖問僧云：倩女離魂，那個是真底？」剪燈新話上聚景園記曰：「清河張鑑季女倩娘，鑑嘗許外甥王宙為妻，既而悔之，欲嫁賓僚之賢者。女聞之鬱抑，宙亦深恨，赴京師至山郭。半夜忽聞有人行聲，問之，乃倩娘也。遂匿於船，至蜀，凡五年。遂與還歸。既至，宙獨先到鑑家謝其事，鑑曰：吾女病在閨中，何其詭說？宙曰：見在舟中，鑑使人驗，果然。使者還報，室中病女聞而喜，起出相迎，合為一體。」[佛光大辭典]禪宗公案名。無門關第三十五則（大四八‧二九七中）：「五祖問僧云：『倩女離魂，那箇是真底？』」倩女離魂乃剪燈新話卷上所載之怪譚。據云，倩娘嘗許王宙為妻，既而父悔，倩娘遂抑鬱成病，宙亦深恨，欲赴京師，途中忽遇倩娘，遂相攜至蜀，凡五年，生二子。後還歸岳家謝其事，然倩娘猶病在閨中，唯存一息，眾皆怪之。室中病女聞之而喜，起出相迎，兩位倩娘合為一體。前之倩娘實乃病女之離魂。 此公案著重於參究吾人自心本性究竟為真妄善惡，或形體之一異殊同。證道歌（大四八‧三九五下）：「不除妄想不求真，無明實性即佛性。」即真妄不二。此公案乃是對於超越真妄自體之絕對價值，探問「那個是真底？」此非凡夫之情識所能分別，若無分別，則輪轉六道四生皆為菩提道場，而遊戲於三昧之境界。〔正統錄卷六「五祖章」、折中錄卷十五、道樹錄卷八十六〕 p4022 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˋ　ㄋㄩˇ　ㄌㄧˊ　ㄏㄨㄣˊ 雜劇名。元鄭光祖撰，內容演述張倩娘生魂離體，往覓其夫王文舉的故事。又元趙公輔、明王驥德亦各有《倩女離魂》雜劇。

倩嵗
倩嵗[新集藏經音義隨函錄]上七性反假也

倩師
倩師[新集藏經音義隨函錄]上千見反

倩我
倩我[新集藏經音義隨函錄]上七性反

倩母
倩母[新集藏經音義隨函錄]上七性反

倩比
倩比[新集藏經音義隨函錄]上七性反

倩諸
倩諸[新集藏經音義隨函錄]上七性反

倩鄉
倩鄉[一切經音義（慧琳音義）]清性反考聲倩[(倅-〦+(人*人))-十+曰]也郭注方言云可假倩也顧野王云倩亦假也說文從人青聲[新集藏經音義隨函錄]上青性反

倩雇
倩雇[新集藏經音義隨函錄]上七性反下同上雇

倪剌
倪剌[新集藏經音義隨函錄]上五𠔃反下郎達反

倪和
倪和[新集藏經音義隨函錄]上五𠔃反

倪坘
倪坘[新集藏經音義隨函錄]上俄以反下丁禮反

倪提
倪提[一切經音義（慧琳音義）]上霓傒反下弟泥反梵語傒音奚禮反也

倪樓
倪樓[一切經音義（慧琳音義）]五奚五禮二反國名也[新集藏經音義隨函錄]上五弓反前作[竺-二+兒]樓

倪謣
倪謣[一切經音義（慧琳音義）]魚奚五禮二反下許朱反[新集藏經音義隨函錄]上五𠔃反下為俱反

倪齒
倪齒[新集藏經音義隨函錄]上五𠔃反老人齒落更生者曰〡也正作齯也尓疋曰黃髮齯齒鮐背耇老壽也

倪𩕳
倪𩕳[新集藏經音義隨函錄]上五禮反

倫仵
倫仵[新集藏經音義隨函錄]音五

倫僑
倫僑[新集藏經音義隨函錄]音[憍-(夭/口)+右]高也逸也姿態[憍-(夭/口)+右]𢢔也又音槗悞也

倫匹
倫匹[一切經音義（慧琳音義）]上力均反廣雅同等比輩倫匹也又倫類也匹配也匹從匚從八八葉一匹又八亦聲[新集藏經音義隨函錄]普吉反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˊ　ㄆㄧˇ, 1.同輩。漢．應瑒〈馳射賦〉：「爾乃結翻侔、齊倫匹。」2.配偶。晉．蘇若蘭〈璇璣圖〉詩：「臣賢惟聖配英皇，倫匹離飄浮江湘。」3.互相比較。《抱朴子．外篇．自敘》：「每見世人有好論人物者，比方倫匹，未必當允。」

倫正
倫正[新集藏經音義隨函錄]普吉反

倫理
倫理[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˊ　ㄌㄧˇ, 1.人倫道德的常理。《禮記．樂記》：「凡音者，生於人心者也；樂者，通倫理者也。」《淮南子．要略》：「經古今之道，治倫理之序。」2.事物的條理。《朱子語類．卷一一．讀書法下》：「讀史當觀大倫理、大機會、大治亂得失。」

倫理宗教
倫理宗教[佛光大辭典]（Nithi Dharma or Ethical Religion）印度聖雄甘地（Mohandas Karamchand Gandhi, 1869～1948）以古加拉特（Gujarat）方言所撰。甘地有感於世人漸罔顧宗教之本質，且偽善與不誠實橫行，故撰本書闡述其對宗教、道德等之見解。內容包括：道德之義務、最高道德、道德之定義、超越萬法之法則、道德與普遍之善等項目。甘地指出：不斷的真誠內省，乃人之所以為人的第一義務。無所希求之自發性善行，才是最高之善行。道德一如太陽，具有超越時空、人種之普遍價值性。又主張宗教與道德之間並無明顯界分；期勉世人辨別真理與偽善，並認同達爾文之進化論，以為最後適存於世界者必為道德之適應者。其結論為：唯有堅持不為自我污染之真性、實踐絕對奉獻之生活，才得享受真正之幸福。〔B.R. Nanda: Mahatma Gandhi, A Biography, 1958） p4052 

倫疋
倫疋[新集藏經音義隨函錄]普吉反

倫禑
倫禑[新集藏經音義隨函錄]五口反二也謂阿湏倫妻也正作偶也

倫返
倫返[新集藏經音義隨函錄]普吉反

倫迮
倫迮[新集藏經音義隨函錄]普吉反

倬存
倬存[新集藏經音義隨函錄]上猪角反大也

倬戲
倬戲[新集藏經音義隨函錄]上徒了反正作棹又音卓非也

倭國
倭國[一切經音義（慧琳音義）]烏波反郭注山海經云倭國在帶方東大海內以女為俗無針工以丹朱塗身也說文亦東海中國也從人委聲[新集藏經音義隨函錄]上烏禾反

倭藏
倭藏[佛光大辭典]指日本江戶（東京）寬永寺以活字版印行之大藏經。乃由天海僧正發願完成者，於寬永十四年（1637）至慶安元年（1648），印行六六五函六三二三卷。文錄征韓之役，活字版印刷由朝鮮傳入日本，故慶長、元和、寬永之際以活字版印行之書籍甚多，大藏經亦為其中之一，因其量多，非一般書籍所堪比擬。相傳以京都花園之法金剛院所藏宋版為底本，然文字訛誤甚多。天和三年（1683）所刊之明藏目錄即以此為本，就函號之異同加以註記。黃檗版大藏經開刻之緣起中，謂日本未曾印行大藏經，應屬謬誤之說。京都本派本願寺、本圀寺均藏有本藏之完本。 p4052 [中華佛教百科全書]日本最早刊行的大藏經。又稱天海版、東叡山版、寬永寺版。係江戶（東京）寬永寺開山天海僧正應德川家光之請而刊印。刊印期間，自寬永十四年（1637）起至慶安元年（1648）為止，歷經十二年完成。所收經典以宋‧思溪《資福藏》本為主，兼補《普寧藏》本及其他，計有一四五三部六三二三卷，六六五函。其版面係一行十七字，一面六行，為摺本形式。自從活字版印刷因文祿征韓之役，由朝鮮傳入日本以來，慶長、元和、寬永年間多以此法印製書籍。其中，本藏是數量最多的一部。天和三年（1683）刊行的《明藏目錄》即依本藏以註記函號之異同。又，黃檗版大藏經之「開刻緣起」謂日本未曾印行大藏經，應屬誤傳。京都本派本願寺、本[HK718-8]寺皆藏有本藏的完本，而木活字今仍存於寬永寺。〔參考資料〕　小川貫弌《大藏經的成立與變遷》第十七章；《東叡山慈眼大師傳記》；《日本武州江戶東叡山寬永寺一切經新刊印行目錄》（《昭和法寶總目錄》{1}）。

倮匱
倮匱[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反下巨位反

倮國
倮國[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反又作裸

倮形
倮形[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

倮祖
倮祖[新集藏經音義隨函錄]上戶元反下音伹

倮翦
倮翦[新集藏經音義隨函錄]上音踝下即淺反

倮者
倮者[新集藏經音義隨函錄]上胡瓦反淨也

倮行
倮行[新集藏經音義隨函錄]土戶瓦反

倮裸露
倮裸露[新集藏經音義隨函錄]上二同胡瓦反淨也

倮走
倮走[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

倮跣
倮跣[新集藏經音義隨函錄]上黃瓦反正作裸下先典反

倮踐
倮踐[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反下先淺反見別本作祼跣也悞

倮陋
倮陋[新集藏經音義隨函錄]上尸瓦反下郎豆反

倮露
倮露[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

倰侮
倰侮[新集藏經音義隨函錄]上力澄反下文府反

倰屐
倰屐[新集藏經音義隨函錄]巨逆反

倱伅
倱伅[一切經音義（慧琳音義）]又作混伅同胡損徒損反通俗文大而無形曰倱伅也

倳刃
倳刃[一切經音義（慧琳音義）]淄事反韻英云倳插也[新集藏經音義隨函錄]上側廁反㓨聲

值佛
值佛[新集藏經音義隨函錄]上直利反遇也經文作植諸悞[佛光大辭典](一)即遇佛。遇值佛陀出世乃稀有而難得之事，故宗門有「值佛難」一語。（參閱「值佛難」4022） (二)日本曹洞宗之祖道元禪師承襲我國「默照禪」之傳統，又進一步拈出「只管打坐」之說，強調坐禪時無須執著佛之形象，而直接念佛觀想，放棄思量分別，只管坐禪，當下即可直證本來之自性，此亦為值佛之證驗。〔正法眼藏光明章〕 p4022 

值佛難
值佛難[佛光大辭典]謂值遇佛陀出世、聽聞教法甚難。諸經論謂佛之出世，數十億歲乃有一次。即賢劫人壽二萬歲時，有迦葉佛出世；人壽百歲時，有釋迦牟尼佛出世；五十六億七千萬年之後有彌勒佛出世。如此佛佛之出世，頗為稀有。縱令佛出世時受生此界，仍有八難處不得見聞佛法。據大智度論卷九載，舍衛城九億民眾，有三億全然不知佛法。缺因緣時，雖值佛之出世，亦不能蒙其利益。故諸經論中敘述人身難得、佛法難聞之處頗多。阿含經中述說八難最為詳細，北本涅槃經卷二十三略說六難。其他如法華經卷一、大寶積經卷九十六、維摩經卷上、大智度論卷七十三、無量壽經卷下、南本涅槃經卷二皆有得人身難、值佛世難、聽聞佛法亦難之文。（參閱「盲龜浮木」3457） p4022 

值拏哱
值拏哱[新集藏經音義隨函錄]上直志反中女加反下蒲沒反上又川音作𠶗音直

值於
值於[新集藏經音義隨函錄]上直利反

值每
值每[新集藏經音義隨函錄]上[焉-正]植同除志除力辰力三反陳思王名也字子建魏武帝第四子也字雖三呼冝取植音食

值渥
值渥[新集藏經音義隨函錄]音泥

值真知識
值真知識[阿含辭典（莊春江）]見過聖者。

值遇
值遇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）希逢也。得會益我者也。法華經化城喻品曰：「昔所未曾覩無量智慧者，如優曇婆羅，今日乃值遇。」法事讚曰：「度此身難值遇，喻如優曇華始開。」[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄩˋ 遭逢、遭遇。唐．韓愈〈秋懷〉詩一一首之一一：「運窮兩值遇，婉孌死相保。」

倿憒
倿憒[新集藏經音義隨函錄]上奴定反

倿歌
倿歌[新集藏經音義隨函錄]上奴定反

倿泄
倿泄[新集藏經音義隨函錄]上奴㝎反

倿臣
倿臣[新集藏經音義隨函錄]上奴定反

倿[薜/女]
倿[薜/女][新集藏經音義隨函錄]上奴定反下魚列反

倿蠱
倿蠱[新集藏經音義隨函錄]上奴定反下羊者反謂納諂媚也

倿言
倿言[新集藏經音義隨函錄]上奴定反

倿調
倿調[新集藏經音義隨函錄]上奴㝎反下徒吊反

倿諂
倿諂[新集藏經音義隨函錄]上乃定反

倿讒
倿讒[新集藏經音義隨函錄]上奴定反下仕咸反

偃[〡*〡]
偃[〡*〡][新集藏經音義隨函錄]上方藏作仆芳務蒲北二反倒也伏也傳意冝作草也

偃仆
偃仆[一切經音義（慧琳音義）]上謁蹇反孔注論語云偃僵仆也廣雅云偃猶仰也說文從人匽聲下朋北反字統云仆頓覆也考聲云前倒覆也文字典說從人卜聲者也[續一切經音義]上去蹇反廣雅云偃仰也從人匽聲下明北反或作踣同考聲云前倒也覆面也說文傾頓也又芳遇反[新集藏經音義隨函錄]上於㦥反仰也下音赴伏也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄆㄨ 倒下。《魏書．卷五一．韓茂傳》：「時有風，諸軍旌旗皆偃仆。」

偃仰
偃仰[新集藏經音義隨函錄]上於[慢-又+心]反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄧㄤˇ 俯仰。《詩經．小雅．北山》：「或棲遲偃仰，或王事鞅掌。」

偃倒
偃倒[新集藏經音義隨函錄]上於[慢-又+心]反

偃倨
偃倨[新集藏經音義隨函錄]上於[慢-又+心]反下居御反

偃地
偃地[新集藏經音義隨函錄]上於㦥反

偃息
偃息[新集藏經音義隨函錄]上於[慢-又+心]反

偃月
偃月[新集藏經音義隨函錄]上於幰反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄩㄝˋ, 1.半弦月。2.半月形的器物。如：「偃月營」、「偃月刀」。

偃杭
偃杭[新集藏經音義隨函錄]之審反

偃田畦
偃田畦[新集藏經音義隨函錄]上於[慢-又+心]反下戶圭反

偃盖
偃盖[新集藏經音義隨函錄]上於[慢-又+心]反

偃腹
偃腹[新集藏經音義隨函錄]上於[慢-又+心]反

偃臥
偃臥[獅子吼站阿含經簡註]仰臥。[一切經音義（慧琳音義）]上蔫[怡-台+憲]反賈注國語云偃息也廣雅仰也止也古今正字從人匽聲經作堰非也下五過反文字典說云休[穴/(唚-口+彳)]也從人臣取其伏也[新集藏經音義隨函錄]上於㦥反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄨㄛˋ 仰臥。《後漢書．卷八三．逸民傳．嚴光傳》：「因共偃臥，光以足加帝腹上。」

偃謇
偃謇[新集藏經音義隨函錄]居輦反傲也正作𠐻也

偃蹇
偃蹇[一切經音義（慧琳音義）]居免紀偃巨偃三反左傳偃蹇驕傲也廣雅偃蹇夭撟也謂自高大皃也釋名偃息而臥不執事也蹇跛蹇也病不能作事今託似此也撟音几小反經文從人作[仁-二+蹇]誤也[新集藏經音義隨函錄]上於㦥反下居輦反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄐㄧㄢˇ, 1.傲慢。《左傳．哀公六年》：「彼皆偃蹇，將棄子之命。」明．凌濛初《紅拂記．第二齣》：「則見他取角枕欹斜臥倒。更半支頤偃蹇頻瞧。」2.高立的樣子。《楚辭．屈原．離騷》：「望瑤臺之偃蹇兮，見有娥之佚女。」《文選．枚乘．七發》：「旍旗偃蹇，羽毛肅紛。」3.屈曲。《淮南子．本經》：「偃蹇寥糾，曲成文章。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「蛇龍偃蹇　，觀闕嵯峨，縹緲笙歌沸。」4.安臥。《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》：「我力能族人，蔡邕遂偃蹇者，不旋踵矣。」5.困頓、失志。《聊齋志異．卷三．連城》：「少負才名，年二十餘，猶偃蹇。」

偃闡而行
偃闡而行[獅子吼站阿含經簡註]（肚子吃太撐而）身體歪歪地、衣服放開地行走。「偃」指仰臥或倒伏，「闡」指打開、顯露。

偃體
偃體[一切經音義（慧琳音義）]於獻反孔注論語云偃仆也賈注國語云偃息也廣雅云偃仰也說文從人匽聲匽音同上經從糸作[糸*匽]誤也糸音覓

假
假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）假者借之義，諸法各無實體借他而有，故名假。如借諸蘊而有眾生，借棟梁而有家屋。故假者，虛妄不實之義也。[佛光大辭典]無實體之意。或作虛、權、方便之意。乃真、實之對稱。並無實體而僅有其名者，稱為假名有；不直接就實體而假運想念，稱為假想觀；世俗所認空之真理，稱為假諦；內心與外相不符，稱為虛假行；權假方便之法門，稱為假門；進入凡夫迷妄之世界，稱為入假；出於凡夫迷妄之世界，稱為出假。對假之現象界諸法，復有二假、三假、四假等之別。  (一)二假：即窺基之成唯識論述記卷一本、延壽之宗鏡錄卷六十七中所說之無體隨情假與有體施設假二種。(1)無體隨情假，即因凡夫之迷情而將本無實體之存在，錯認為有實體之執著。(2)有體施設假，即一切現象之諸法，皆由因緣所生而假有，並無實體，此假有乃是聖者證悟諸法實相（真理）之後而假設之名詞。此外，宋代四明知禮之金光明玄義拾遺記卷五舉出生死假（妄假）、建立假（施設假）二假，與前之二假意義略同。  (二)三假：(1)據大品般若經卷二「三假品」載，諸法雖無自性，但為破凡夫之妄執，故設有受假、法假、名假等三假，三假又稱為三波羅攝提（梵 prajñapti）、三攝提、三假施設。晉朝慧遠之大乘義章卷一根據大智度論卷四十一之解釋為基礎，再衍生三義，即：1.受假，由眾多因緣合成一物，該物由一切因緣所成，故無實體。2.法假，法由因緣而生，即空而無自性、無實體者。3.名假，萬物皆無自性而為「空」，故僅有假名而無實體。智顗之仁王般若經疏卷二解釋仁王經卷上序品之三空觀門為「三假」，即法假為色陰，受假為受、想、行、識之四陰，名假是受假與法假二名為假。(2)成實論假名相品所列舉三假：1.因成假，一切有為法由因緣成立，故為假。2.相續假，一切有為法，前念與後念相續不斷而存在，此相續並無實體，剎那生滅，故稱假。3.相待假，一切諸法各有對待，如大小、長短之相對，並無一定標準，故稱為假。如此三假皆空幻如夢，故稱為「三假虛浮」。智顗之摩訶止觀卷五下以為此是藏、通二教之說法。(3)成唯識論卷八載，依他起性之法有假與實之分。假則有聚集假、相續假、分位假等三假，大致與成實論之三假同義。分位假如不相應行法，視其作用程度之異，而錯覺有另一物之存在，故稱為「假」。(4)十八空論列舉分別假、依他假、真實假等三假，此乃根據「三無性」而設之說。  (三)四假：(1)普光之俱舍論記（光記）卷二十九等引成實論所舉之「因生假、緣成假、相續假與相待假」，此四假實與三假同義，其分別乃將因成假分為因生假與緣成假。又因生假相當於三假中之法假，緣成假相當於三假中之受假。(2)吉藏之三論玄義、大乘玄論卷五等根據大智度論卷一「四悉檀」之說，並繼承南朝梁代僧法朗之主張而立「因緣假、隨緣假、對緣假、就緣假」四假之說。此中所說之「假」，有說明法門施設之意，亦即指法門隨應機緣而有種種不同。四假可分別配當於第一義、為人、對治、世界四種悉檀。 p4376 [中華佛教百科全書]虛妄而不實之義。與「真」、「實」相對。與「假」有關的佛教術語為數頗多。如︰僅有名稱而無實體者，稱為「假名有」；非直接就實體，而是於「假」作觀想，乃稱「假想觀」；假立於法上的時間稱為「假時」；內心與外相不同稱為「虛假行」；權假方便的法門稱「假門」；非真實佛土，而係假應機情變現的佛土，稱為「假佛土」。此外，對假之現象界諸法，又有二假、三假、四假等別。「二假」，可細分為二種︰(1)指「無體隨情假」與「有體施設假」︰延壽《宗鏡錄》卷六十七云（大正48‧792a）︰「假有二種，一者無體隨情假，多分世間外道所執，雖無如彼所執我法，隨執心緣亦名我法，故說為假。二者有體施設假，聖教所說雖有法體而非我法，本體無名強名我法，不稱法體隨緣施設，故說為假。」凡夫所執的我法，其法體實際上本來是無，只在執情之前才有，這就是無體隨情假。又，在聖教，對本來非我法的法體，隨緣給予我法之名而施設，這就是有體施設假。《成唯識論》卷一亦云（大正31‧1b）︰「愚夫所計實我實法都無所有，但隨妄情而施設故說之為假。內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼現故說為假。」(2)指「生死假」與「建立假」︰天台家所用之語。「生死假」又稱「妄假」，係指迷妄眾生不知諸法空、平等之理，而認為一切差別諸法都是實在。「建立假」又稱「施設假」，係指通達諸法空、平等之理的聖者，從空的理論所澈見的假有諸事象。知禮《金光明玄義拾遺記》卷五云（大正39‧36a）︰「假有二種，若在空後，即建立假；若在空前，即生死假。」「三假」，亦可細分為三種，略如下述。(1)即名假、受假、法假︰出自《大品般若經》卷二〈三假品〉。淨影《大乘義章》卷一釋云（大正44‧479a）︰「受法二門相對分別，如龍樹說，假法是受，實法是法。總相雖然，義猶難解。於中略以兩義分別。第一直就因和合中，隨義分別，一切受法攬細成粗，攝別成總，皆名為受，隨別細分皆名為法，如人成眾，眾名為受。人一是法，攬陰成人，人復是受，陰復是法。如是一切，受法雖異，同藉緣成，假集義一，故通名假。二就因和法和分別。一切因和，攬別成總，斯名受假，一切法和苦、無常等諸法相成，皆是法假，受法如是。言名假者，論釋有二︰一就通以釋，前受及法二種名字，通為名假，故論說言，用其名字，取前二法，是其名假；第二唯取受假之名，以為名假，法假之名，判屬法假，故論釋言，於多名邊更有名生，說為名假，如五陰名邊有眾生名生，根莖枝葉華果名邊，有樹名生，眾樹名邊有林名生，如是一切說名為假。」但是，吉藏所釋與淨影不同，其《大乘玄論》卷一謂（大正45‧18b）︰「大品中三假為宗，一者法，二者受，三名。解三假不同，今所用者，以四微成根大並法假，眾生假人，此是受假，一切名皆是名假，名假本通，就名假中，兒成義為法假，所成義為受假，不如他家法假為體，餘二為用，故大品云，波若及五陰為法假，菩薩為受假，一切名字為名假。內法如此，外法可知，四微四大為法假，世界為受假，一切名字為名假。」又，《仁王般若波羅蜜經》卷上〈序品〉載，法假虛實觀、受假虛實觀、名假虛實觀即三空觀門。智顗之《仁王護國般若經疏》卷二謂，色陰之法是法假，四陰是受假，取此二名是名假。並謂，三假各有三觀，法假即虛，是空觀；空即假實，一色一香無非般若，是假觀；觀之一字是中觀，以空假是方便道，故不立觀名，得入中道，方獨稱觀。受及名等，類此可解。若圓說者，三法即空、即假、即中，雙照雙亡。(2)指因成假、相續假及相待假︰依《仁王般若波羅蜜經》卷上〈教化品〉載（大正8‧828c）︰「佛佛出現於世，為眾生故，說作三界六道名字，是名無量名字，如空法、四大法、心法、色法、相續假法非一非異，一亦不續，異亦不續，非一非異故，名相續諦。相待假法一切名相待，亦名不定相待。如五色等法，有無一切等法。一切法皆緣成假成眾生。俱時因果，異時因果，三世善惡一切幻化，是幻諦眾生。」另據《大乘玄論》卷一載，以四微成柱，五陰成人，故謂「因成假」。前念自滅，續成後念，兩念接連，故謂「相續假」。如君臣、父子、大小名字不定，皆相隨待，故謂「相待假」。天台宗以藏通二教之義說此三假。藏教係就法之自相差別而說，謂三假有隨情或隨事三假。通教乃依當體即空之理而論，謂三假為大乘隨理三假。吉藏之《大乘玄論》謂聲聞用因成，緣覺用相續，菩薩用相待。又謂《成論》及三藏多明因成，大乘觀行以相待為本。此外，《成唯識論》卷八載聚集、相續、分位三假。所謂「聚集假」，是指瓶盆或有情等是由多法一時因緣所成，能集成雖實，所集成是假。「相續假」，謂過去、未來等世為相續性，於多法多時上立一假法。「分位假」，謂不相應法為分位性，於一法一時上立一假法。此聚集假相當於上述之因成假，相續假相當於相續假，分位假相當於相待假；兩說意義相同。(3)指分別假、依他假、真實假︰乃依三無性之義，於五蘊十二因緣上各立三假。如《十八空論》云（大正31‧865c）︰「色陰既即三假，為三假所攝者，受等四陰理自皆然，並為三假所攝者，受苦受樂是分別假，分別體從因緣生，有因有果即依他假，如如名真實假。（中略）無明有三義，一者分別所顯，即分別假，二有因果道理，即依他假，此兩皆無所有，即真實假。無明一支既爾，所餘行等十一，其例皆然。」「四假」，有二種，略如下述。(1)三論宗說一切諸法皆假，而分為因緣假、隨緣假、對緣假、就緣假四者︰這是指應眾生根機而說法的四種方式，與四悉檀同義。所謂「假」，表暫有之意。此四假說，原本是興皇法朗依《大智度論》的四悉檀之說所立，嘉祥吉藏在《三論玄義》《大乘玄論》卷五、《二諦章》卷中等曾有詳說。(2)《成實論》說所有事象皆假，而分為因生假、緣成假、相待假、相續假四者︰此當於《仁王般若經》卷上所說三假之外，另加「因生假」。〔參考資料〕　《大智度論》卷四十一；《法華玄論》卷四；《淨名玄論》卷六；《止觀輔行傳弘決》卷五之五；《大乘玄論》卷三；《成唯識論述記》卷九（本）；《大乘義章》卷一；《中觀論疏》卷一（本）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．借的意思，諸法無實體，借他而有，故名假，如借五蘊而有眾生是。２．虛妄不實之義，諸法因緣和合而有，幻生幻滅，虛妄而無實體。[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄚˇ[形]1.不真的、虛偽的、人造的。與「真」相對。如：「假髮」、「假話」、「假面具」、「虛情假意」。《紅樓夢．第一回》：「假作真時真亦假，無為有處有還無。」2.代理的。《後漢書．卷四七．班超傳》：「以超為假司馬。」[動]1.借。如：「假手於人」、「狐假虎威」。《左傳．僖公五年》：「晉侯復假道於虞以伐虢。」2.依傍。《文選．曹丕．典論論文》：「斯七子者，於學無所遺，於辭無所假。」3.待。《文選．丘遲．與陳伯之書》：「將軍之所知，不假僕一二談也。」[連]如果。如：「假若」、「假如」。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「假令韓信學道謙讓，不伐己功，不矜其能。」(二)ㄐㄧㄚˋ[名]工作期間依規定或經申請獲准的休息時間。如：「放假」、「暑假」、「春假」、「請假」、「銷假」、「病假」。

假令
假令[新集藏經音義隨函錄]上古拜反

假借
假借[獅子吼站阿含經簡註]??[一切經音義（慧琳音義）]經文作賈非也賈人姓也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˇ　ㄐㄧㄝˋ, 1.借用。《南齊書．卷五二．文學傳．崔慰祖傳》：「好學，聚書至萬卷，鄰里年少好事者來從假借，日數十?，慰祖親自取與，未常為辭。」《南史．卷七二．文學傳．袁峻傳》：「家貧無書，每從人假借，必皆抄寫，自課日五十紙。」2.憑借、借助。《後漢書．卷一○．皇后紀上．和熹鄧皇后紀》：「每覽前代外戚賓客，假借威權，輕薄謥詷，至有濁亂奉公，為人患苦。」《初刻拍案驚奇．卷一一》：「他本是儒家之女，精通文墨，不必假借訟師，就自己寫了一紙訴狀。」3.寬容。《戰國策．燕策三》：「北蠻夷之鄙人，未嘗見天子，故振慴，願大王少假借之。」《三國演義．第一○五回》：「魏延平日恃功務高，人皆下之。儀獨不假借，延心懷恨。」4.六書之一。語言中某些字有音無字形，而借用同音字來表達。如「令」本為發號之義，借為縣令之令；「長」本為久遠之義，借為縣長之長。漢．許慎〈說文解字序〉：「六曰假借，假借者，本無其字，依聲託事，令長是也。」

假合
假合[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾緣之假和合也。和合必有離散，是一時之和合而非永久，故云假。[佛學常見詞彙（陳義孝）]眾緣假和合。因為因緣和合而有的一切事物，有合的時候，就有散的時候，所以說它是假和合。

假合之身
假合之身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂人之身，是眾緣之假和合物也。大乘同性經曰：「眾緣和合，名曰眾生。」原人論曰：「此身但是眾緣假和合相，元無我人。」[佛光大辭典]即人身。人身乃眾緣假和合之物，故稱假合之身。原人論（大四五‧七○九中）：「此身但是眾緣似和合相，元無我人。」（參閱「假名人」4378） p4379 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眾緣假和合而有之身。

假合事
假合事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷八頁云：假合事者：謂大王喻，或良醫喻。如是等類餘無量喻。隨順染汙及清淨品。復有現見世間譬喻，或依雜染品，或依清淨品。由彼少分共相應故；假合而說。

假名
假名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有二釋：一就名所釋，諸法本無名，以人為假付名者。故一切之名，虛假不實，不契實體，如貧賤之人與以富貴之名是即假名。大乘義章一曰：「諸法無名，假與施名，故曰假名，如貧人假稱富貴。」起信論曰：「一切言說，假名無實。」二就法而釋，諸法為因緣和合而成，無真實之體，故不可自差別，假名僅有差別之諸法，離名則無差別之諸法，故指諸法為假名。注維摩經曰：「什曰：緣會無實，但假空名耳。」大乘義章一曰：「諸法假名而有，故曰假名。是義云何？廢名論法，法如幻化，非有非無，亦非非有，亦非非無，無一定相可以自別，以名呼法，法隨名轉，方有種種，諸法差別假名故有，是故諸法說為假名。」法華經方便品曰：「但以假名字，引導於眾生。」[一切經音義（慧琳音義）]耕雅反字書云不真也考聲偽也[新集藏經音義隨函錄]上古雅反[佛光大辭典]梵語  prajñapti，巴利語 paññatti。意指假他而得之名。略稱假。亦即立於眾緣和合而生之法上假施設之名詞。成實論卷十三滅盡定品分假名為二種：(一)如人乃五陰之因緣和合，稱為因和合假名。(二)諸法從眾緣而生，無定性，但有名字，稱為法假名。蓋大乘雖有淺深之別，而人、法並皆假名無殊。至如中觀派，則認為於緣生之法在俗諦之上雖為假有，然於真諦之上則是皆空。另瑜伽派主張，如依聚集之義，所集成者，有聚集、相續、分位之性，故稱為假有，而心、心所、色等能集成者，由緣而生，則為實有，依此實有之法，得論假有，故依他起性乃通假、實。  大乘義章卷一假名義就假名設四義（大四四‧四七七下）：「言假名者，釋有四義：一、諸法無名，假與施名，故曰假名，如貧賤人假稱富貴，如是等也。二、假他得名，故號假名，如假諸陰得眾生名，假棟梁等得屋宅名，如是一切，又復大小長短等事，假他得名，大假小故，得其大名，小亦如是。（中略）三、假之名，稱曰假名，世俗諸法，各非定性，假他而有，名為假法，樹假之稱，故曰假名。四者諸法假名而有，故曰假名，是義云何？廢名論法，法如幻化，非有非無，亦非非有，亦非非無，無一定相可以自別，以名呼法，法隨名轉，方有種種諸法差別，假名故有，是故諸法說為假名。」  此外，大乘義章同卷又舉出一假、二假、三假、四假之別，即：(一)一假，謂一切法皆因緣集起，故為假名。(二)二假，(1)就生、法分別，有眾生假名、法假名。(2)就因和、法和分別，有因和合假、法和合假。(三)三假，即名假、受假、法假。四假，即因生假、因成假、相待假、相續假。然摩訶止觀卷五下則僅列舉因成假、相續假、相待假等三假之名。又假名之法非實有，故稱為假名有、假有；其性為空，故稱為假名空；緣假名之法，則稱為假名心；觀照之，則為假觀、假想觀；主張一切法假有無性，則稱為假名宗；無實德，唯有名號者，稱為假名比丘、假名菩薩。〔大品般若經卷二、菩薩地持經卷一、卷二、大智度論卷四十一、成實論卷十一立假名品、成唯識論卷八、成唯識論述記卷九本〕（參閱「假」4376） p4377 [中華佛教百科全書]指人為假設之名。又無實體、只存在於假名上者，稱假名有，亦單稱假名。如《成實論》卷十一〈立假名品〉云（大正32‧327a）︰「真諦謂色等法及泥洹，俗諦謂但假名無有自體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。」蓋諸法因緣和合而成，無真實之體，假名而有，故瓶、人等均屬假名。《大乘義章》卷一〈假名義〉對「假名」一詞有詳細的解說（大正44‧477c）︰「(一)諸法無名，假與施名故曰假名。如貧賤人假稱富貴，如是等也。(二)假他得名，故號假名。如假諸陰得眾生名，假棟梁等得屋宅名，如是一切。又復大小長短等事，假他得名，大假小故，得其大名，小亦如是；長假短故，得其長名，短亦如是。如是一切故曰假名。(三)假之名稱曰假名。世俗諸法各非定性，假他而有，名為假法；樹假之稱，故曰假名。四者，諸法假名而有，故曰假名。是義云何﹖廢名論法，法如幻化，非有非無，亦非非有，亦非非無，無一定相可以自別，以名呼法，法隨名轉，方有種種，諸法差別，假名故有，是故諸法說為假名。」諸法假名又有一假、二假、三假、四假的分別。所謂一假是一切法因緣所成；二假是指眾生假名、法假名，或因和合假、法和合假二種；三假是指名假、受假、法假；四假是因生假、因成假、相待假、相續假。又，《摩訶止觀》卷上說因成假、相續假、相待假三假。因成假謂諸法因緣所成，故其體即假；相續假謂諸法前念後念相續不斷，現法相者剎那剎那改變生滅，故為假；相待假謂諸法依相對而有大小、長短、多少、強弱等不同，即不定不實，故為假。總此，可知諸法確無實體，只有假名。◎附︰印順《性空學探源》第三章第二節（摘錄）辨假有說假名必然牽連到實相，說實相也必然關涉到假有；假名與實相，本來是無法劃然地分開說明的。不過，現在以假名有為討論中心，而附帶的說到實相。在這假名有的說明中，先正說假名有，其次再談假有之我。「假名有」這名辭，佛世時就已經有了，不過後代各宗各派的解說有著很大的不同。且先談談一切有部的解說。他們對於假有偏重在和合假。他們說︰一一法的自性是真實，自性和合現起的一切現象活動才是假有。因他們只注重這和合假，所以其假有範圍很狹小；別的部派說的假有法，有許多在有部看來是實有的。佛說假有的本義，如說五蘊和合所以無我，我是假有；如是推之園林等法，亦復以和合故是假有法。這可說是佛法假有的基本觀念。時代略後所說的，如經部等，說有為的一分與無為法都是假有的，擴大了假有；其假有的定義，自也非「和合假」所能範圍的了。有部固守古義，不變其「和合假」的思想，這從《大毗婆沙》所表現來看，是很顯然的。（中略）總觀諸家，有部的假名有側重在與實有是一的意義上，經部側重在是異上，成實論主則老實說是不可說。他說明假有的和合假義與有部同，而假有範圍之廣近於經部；不過，如經部「無根無境」的思想，則斥謂非經中義，是論師的臆說。成實論師在這第一重二諦上，假有是依實建立，有假也有實。到第二重二諦時，雖說因果法的色等五蘊非真實有，而見法空；但若直說一切唯假名有，則不能同情。他以為須先用真實對治假有，再用真實的如幻如化了達法空；一下手就說一切法空，是破壞因果的錯見。〔參考資料〕　《大智度論》卷四十一；《中論》卷四〈觀四諦品〉；《大乘掌珍論》卷上；《成唯識論》卷一、卷八；《大品般若經》卷二；《菩薩地持經》卷一、卷二；《三論玄義》；《成唯識論述記》卷一（本）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．虛假的名字。諸法本來無名，是人給它假設了一個名字，這個名字既虛假不實，而且不合實體，好像一個貧賤的人取了一個富貴的名字一樣。２．假名而有的意思。見假名有條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˇ　ㄇㄧㄥˊ, 1.假借名義。《後漢書．卷二一．邳彤傳》：「又卜者王郎，假名因埶，驅集烏合之眾，遂震燕、趙之地。」2.虛名。如：「人生在世不過數十寒暑，何必為空泛的假名而汲汲鑽營？」3.化名。如：「他為了逃避警方的追緝，於是使用假名以掩人耳目。」4.日文字母，多借用漢字的偏旁。楷書稱為「片假名」，草書稱為「平假名」。5.佛教用語。佛教認為世間的一切，都由語言概念成立，沒有真實的體性。唐．獨孤及〈佛頂尊勝陀羅尼幢贊．序〉：「道無形相，心離文字，非言無以導引，故諸法生於假名，非智無以調伏。」

假名世間
假名世間[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又曰眾生世間，有情世間。三世間之一。於世間法中一切之有情云假名世間。以有情者是於五蘊上假設之名字，無有情之實體也。即十界之有情是。止觀五上曰：「眾生世間，既是假名無體，分別攬實法假施設耳。」見三世間條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三世間之一，又名眾生世間，或有情世間，因有情這名稱是在五蘊法上假立的名字，沒有有情的實體。

假名人
假名人[佛光大辭典]指無實體而僅有假名之人。又稱假者、假人。佛教不承認有實人之存在，以人僅為五蘊假和合而成。可分二種：(一)穢土之假名人，即由此世有漏染污之五蘊和合而成之人。(二)淨土之假名人，即由無漏清淨微妙之五蘊而成之淨土菩薩。 淨土菩薩與穢土之人相比，於五蘊之體雖有染淨之別，然亦同為五蘊和合之假名人。穢土假名人與淨土假名人有「不一不異」之義；修行之人於臨終往生淨土時，捨離穢土之假名人，蓮華化生為淨土之假名人。此過程中，穢土之人於臨終時是以前念為因，而成為淨土之人則是以後念為果，故此前念後念之因果相續，若依捨、受、因、果之別而言則為「不一」，若依因果相續之義而言則為「不異」。 另據釋摩訶衍論卷四、卷六、卷九載，相對於地上親證之人，稱地前為假者；對佛果之實人而稱因位為假者。就廣義而言，則不分地前、地上、因果，而總稱人為假人。〔中論卷三觀業品、大智度論卷十二、往生論註卷上〕 p4378 

假名僧
假名僧[南山律學辭典]行宗記‧釋皈敬偈：「內凡已還，未見真理，無實德故，通號假名。」（戒疏記卷二‧三三‧一一）

假名宗
假名宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大衍所立四宗之第二。見宗條。[佛光大辭典]主張諸法僅有假名而無實體之宗派。小乘經部、成實宗即是。乃北齊大衍所立四宗，北齊護身寺自軌法師所立五宗，南朝陳代耆闍寺安廩法師所立六宗之一。（參閱「五宗」1108、「四宗」1706、「耆闍六宗」4287） p4379 [南山律學辭典]亦名：假宗、空宗、經部師濟緣記‧釋受戒篇：「小教入道，不出四宗：一﹑空，二﹑有，三﹑雙亦，四﹑雙非。今取此方盛行，故唯有二。言假宗者，彼明諸法緣生故空，故名空宗；但有名字，故名假宗；又深取大乘空義，故名經部師。」（業疏記卷一五‧一五‧一一）

假名宗實法宗二部勝劣
假名宗實法宗二部勝劣[南山律學辭典]亦名：實法宗假名宗二部勝劣、曇無德部薩婆多部二部勝劣、薩婆多部曇無德部二部勝劣子題：僧有四位、法有八位行事鈔‧序：「薩婆多部，戒本繁略，指體未圓，接俗楷定於時數，御法例通於無準。今曇無德部人法有序，軌用多方，提誘唯存生善，立教意居顯約。」資持記釋云：「所以特引此二部者，此方盛弘。假實二解，敵對相反，於義易見。或可部計雖多，不出空有。是以下明戒體，亦出兩宗耳。兩部勝劣，略列四種，今合釋之：初，戒本繁略，對下立教顯約。十誦著三衣有六戒一﹑太高，二﹑太下，三﹑象鼻，四﹑多羅葉，五﹑參差，六﹑[袖-由+聶]縐；內衣同上；共十二戒，則為繁也。大小便利，止有一戒；敬塔都無，此為略也。四分敬塔便唾，各隨別相，具列多戒，故云顯也。著衣立二，義無不收，故名約也。……二，指體未圓，對下軌用多方。十誦色為戒體，能造所造，二俱是色；俱不談心，未窮業本，故未圓也。四分二非為體，體從心發；然限在小宗，曲從權意，別立異名；退非是小，進不成大，密使行人心希實道。多方之義，其在茲焉。……三，接俗楷定，對下提誘生善。多宗五戒，必須盡形，八戒唯止一日一夜，此時定也。二戒不開分受，縱有分受得善無戒，此數定也。四分二戒長短並通，全分皆得；接俗之教，但存生善，故非楷定。四，御法無準，對下人法有序。彼宗人位雖同，不無差異，如無和尚得成受戒，及界內一人四處足數，一界之內，多處作法，互相受欲，此人無準也。三種羯磨，加則彌善，減則不成，即法無準也。文中似單明法，然御之一字，即能秉人 ，對下須知二皆無序。四分僧有四位：四人除三法自恣、受戒、悔殘；五人除二法中受、悔殘；十人除一法悔殘；二十人通作一切，又須精簡足數別眾，即人有序也。法有八位：心念有三但對眾也；對首有二但及眾也；眾法有三單白、白二、白四。眾別羯磨，各攝分齊，互不相通，少有增減，判歸非法，此法有序也。上明兩宗不同之相，皆是如來隨機施教，淺深不等，懸鑒未來部計支分，作輕重說。教興之意，於茲明矣。」（事鈔記卷一‧四○‧六）

假名有
假名有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三有之一。如色香味觸四事之因緣和合，假名為酪。是酪者其實為色香味觸，無酪之自體，而以假名之故有酪，是即假名有也。就色香味觸一一而言亦然。見智度論十二，三藏法數十三。[佛光大辭典]三種有之一。多種因緣集合為一物，乃假之存在，稱為假名有。如色、香、味、觸四事之因緣和合，假名為酪，此酪無自體，以假名故有；另如毛氈、林等亦是。又假名之法非實有，故稱假名有，略稱假有。〔大智度論卷十二、摩訶止觀卷五下、大明三藏法數卷十三〕（參閱「三種有」651、「有無」2444、「假名」4377） p4379 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三有之一，即假立了名字之後才有的意思，如色受想行識五蘊因緣和合假名為我，這個我其實是色受想行識，沒有我的自體，而是假立了名字之後才有我。

假名空
假名空[佛光大辭典]為「法空」之對稱。觀假名之眾生，並無實在之人、我。又作人空、我空。據成實論卷十二滅法心品載，破裂敗壞眾生是為假名空，見色等無常敗壞、虛誑厭離之相則為法空。又有二種觀：(一)空觀，即是不見假名眾生；例如人見瓶無水，故為空，如是見五陰中無人，故亦為空。(二)若觀法空、第一義空，稱為無我觀。（參閱「人法二空」256、「我空法有」2941、「假名」4377） p4379 

假名經
假名經[佛光大辭典]日人將漢文經典譯成日文，以假名（即片假名、平假名）或假名間雜漢字寫成之經典。此類經中，以日本栃木縣足利市家富町鑁阿寺所藏之紙本墨寫假名法華經八卷較著名。〔河海抄卷十二（四辻善成）〕 p4379 

假名菩薩
假名菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十信之菩薩也。十住已去為實行之菩薩。瓔珞經下曰：「佛子從不識始凡夫地，值佛菩薩教法，中起一念信，便發菩提心。是人爾時住前，名信想菩薩，亦名假名菩薩，亦名名字菩薩。」[佛光大辭典]指大乘菩薩五十二階位中之十信位菩薩。又作名字菩薩、信想菩薩。五十二階位係指十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、等覺位、妙覺位等，其中之十信位即是具有信心、念心、精進心等之十種修行階段；此十種修行階段，僅有菩薩之名而未具實質，故稱為假名菩薩。〔菩薩瓔珞本業經卷下〕（參閱「十信」454） p4379 

假和合
假和合[佛學大辭典（丁福保）]（術語）從因緣而假和合也。事物之存在，非實有。但為假和合也。[佛光大辭典]依賴因緣之聚集而形成，眾緣離散即不存在。以無自性、非實有，故稱為假和合。略稱假合。 p4380 [佛學常見詞彙（陳義孝）]因緣假和合。世間一切事物的存在，都非實有，只是因緣假和合而已。

假問
假問[佛光大辭典]為汾陽十八問之一。宋代之汾陽善昭禪師（947～1024）將歷來禪林中，學人請教師家之問題，依其性質，分類為十八種，此即著名的「汾陽十八問」，「假問」即其中之第十四。即假借某物以發問，透過此問而通達真實體。人天眼目卷二（大四八‧三○八上）：「問徑山：『這箇是殿裏底，那箇是佛？』山云：『這箇是殿裏底。』」〔五家宗旨纂要卷上〕 p4380 

假寐
假寐[一切經音義（慧琳音義）]彌庇反毛詩傳曰寐寢也顧野王曰假寐者具衣冠坐而眠熟也說文寐從未從[寐-未+夢]省[續一切經音義]下彌庇反毛詩傳曰寐寢也顧野王曰假寐者謂具衣冠而坐眠也說文云寐從未從[寐-未+夢]省聲[新集藏經音義隨函錄]上古雅反下蜜二反假▆謂詐睡也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˇ　ㄇㄟˋ 閉目養神。《詩經．小雅．小弁》：「假寐永歎，維憂用老。」《紅樓夢．第六四回》：「一日，供畢早飯，因此時天氣尚長，賈珍等連日勞倦，不免在靈旁假寐。」也作「假寢」、「假臥」。

假實
假實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）假與實也。順正理論三十二曰：「然許極微略有二種：一實二假。其相云何？實謂極成色等自相，於和集位現量所得，假由分析，比量所知，謂聚色中，以慧漸析，至最極位。然後於中辨色聲等極微差別，此析所至，名假極微。」成唯識論八曰：「依他起性有實有假，聚集相續分位性故，說為假有，心心所色從緣生，故說為實有。若無實法假法亦無，假依實因而施設故。」[佛光大辭典]「假」與「實」之並稱。又稱虛假真實。如阿毘達磨順正理論卷三十二就「極微」舉出實、假二種極微，實極微，係指極微所形成色等之自相，於和集之位為現量所得者；假極微，乃依分析而為比量所知者。於各種色法中，以智慧漸次分析而至最極之位，然後於此中辨別色聲等極微之差別；此係經由分析而得最極之位，故稱為假極微。此外，據成唯識論卷八載，依他起性亦有實有假，所謂假，以其聚集、相性、分位等之性，故謂之假有；所謂實，如心、心所、色等，從緣而生，故謂之實有。就實、假二者之關係而言，若無實法，則亦無假法；蓋假係依實之因而施設者。〔觀無量壽經疏卷四〕 p4381 

假實二法
假實二法[佛光大辭典]指假法與實法。法有實體，稱為實法；假存立於實法之集合、相續、部分、相對之上而無實體者，則稱假法。如五蘊為實法，有情立於五蘊和合之上，則是假法。法之假實，依各部派而有異說。若依華嚴五教章等所說「十宗判」之意，(一)於小乘之中：(1)一切有部以五蘊和合之人為假，五蘊、十二處、十八界而成之七十五法體為實有。(2)大眾部以無為法及有為法之現在世為實有，過去、未來世之法為假。(3)說假部主張，於現在法中，五蘊雖為實；而於相對之上言之，十二處、十八界等乃為「有而假」者。(4)說出世部以有漏俗諦之因果（苦、集二諦）為假，以無漏真諦之因果（滅、道二諦）為實。(5)一說部主張諸法皆僅具其名而無有實體。(6)依成實宗之意，不僅五蘊和合之人為假，五蘊之法亦為假。 (二)大乘之成唯識論卷八就三性而定法之假實而言，遍計所執乃安立於虛妄上，故可說為假，又無體相，故非假非實；依他起性有實有假，以聚集、相續、分位性，故稱為假有，心、心所、色依緣（種子）而生，故說為實有；又若無實法，假法亦無，以假依實因而施設之故。由此可知，唯圓成實性是實有，以不依他緣而施設之故。中論卷四「四諦品」則謂，由眾因緣所生法，我說即是空；眾緣具足和合而物生，此物屬眾因緣，故無自性；無自性，故為空，空亦是空，但為引導眾生，故立假名而說。有宗、空宗即因對法之假實觀點不同而分為相互迥異之兩大教派。〔阿毘達磨順正理論卷三十二、大乘掌珍論卷上、成實論卷十二滅法心品〕 p4381 [中華佛教百科全書]指假法與實法，亦即虛假與真實之二法。實法謂法有實體；假法，指在實法的集合、相續、部分、相對上，假存而無實體的法。例如以五蘊為實法，五蘊和合的有情為假法。但在定法之假實時，則有多說。依《華嚴五教章》的十宗判之意，小乘說一切有部主張五蘊和合的「人」是假法；而五蘊、十二處、十八界的七十五法，則是實法。大眾部認為只有無為法及有為法的現在世是實有，而過去法與未來法是假法。說假部主張現在法中五蘊是實；而十二處、十八界是假。說出世部主張有漏俗諦之因果（苦集二諦）是假，而以無漏真諦之因果（滅道二諦）是實。一說部認為諸法但有假名，並無實體。成實宗認為不只五蘊和合的「人」是假，而且，五蘊法本身也是假。《成實論》卷十二〈滅法心品〉云（大正32‧333a）︰「問曰︰若以無性名無我者，今五陰實無耶﹖答曰︰五陰實無。以世諦故有，所以者何﹖佛說諸行盡皆如幻如化，以世諦故有，非實有也。（中略）如經中說，諸法但假名字。假名字者，所謂無明因緣、諸行乃至老死諸苦集滅，以此語故，知五陰亦第一義，故無。（中略）第一義故，諸行皆無；但以世諦，故有諸行。」此謂在俗諦之立場上，承認諸法之存在是假有，然於第一義諦之立場上，此假有之法，實皆無之。此外，在大乘諸宗中，如《成唯識論》卷八依三性而定法之假實，云（大正31‧47c）︰「遍計所執，妄安立故可說為假，無體相故，非假非實。依他起性有實有假，聚集、相續、分位性故，說為假有。心、心所、色從緣生，故說為實有。若無實法，假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性，唯是實有，不依他緣而施設故。」遍計所執法係依妄想而有的法，故可稱為假法，然其體相實不存在，故不可稱為假法或實法。在緣起依他起性之上，從實的種子而生的色心諸法，是實法；其實法之聚合體，如人、瓶等，或如實法之相續（過去、未來法），或如實法的分位的不相應法及忿恨等之隨煩惱，則是假法。無為真如之圓成實性非由因緣而成，常住不變，故為實法。若對望圓成實性之常住不變的真有，則依他起性的實有是因緣所成之有，故不得不云假有。雖為假有，但並不是絕對的空無，只是沒有固定的自性存在而已；因緣所成之法仍是存在的。但《中論》卷四〈四諦品〉云（大正30‧33b）︰「眾因緣生法，我說即是空。何以故﹖眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣，故無自性，無自性故空。空亦復空。但為引導眾生，故以假名說。」《大乘掌珍論》卷上云（大正30‧268b）︰「真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華。」此與《成唯識論》說「有為法是緣生法，故為假有；無為真如非依緣而施設，故為真有」之說不同。故一為空宗，一為有宗。

假形婆羅門
假形婆羅門[佛光阿含藏]外形似婆羅門而非真實的婆羅門。

假從
假從[新集藏經音義隨函錄]子用反亦作從

假想名
假想名[法相辭典（朱芾煌）]如四種名中說。

假我
假我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蘊之假和合者。外道凡夫妄執之為實我，悟道之聖者了達為因緣生之假我。假我為因緣生，與兔角龜毛之都無不同。若撥無此假我，即為惡取空之邪見。經中諸賢聖之自稱我者，皆但就假我而言，即如如是我聞，又我此土安穩。我說即是空，皆從人法假立為我也。[佛光大辭典]以佛教之立場而言，所謂「我」者，實際上並無「我」之存在，僅由五蘊和合所成之身，假名為我而已，故稱假我。又作俗我。為「實我」之對稱。就世間法中，言「我」之語，依大智度論卷一載有三根本，即：(一)邪見，指凡夫未去除我見，故妄執有真實的我。(二)慢，指有學之聖者雖已去除我見，猶存我慢，故說「我」語。(三)名字，指佛及無學聖者，我見、我慢雖已去除，全無我執，為隨世間流布，故說「我」語。如佛經中，所謂「如是我聞」、「設我得佛」等皆是，此等稱呼五蘊和合之人，僅假借其名而無實體之我，即是隨世流布我。大乘佛教雖破斥小乘、外道、凡夫等執著五蘊和合之假我為實體，然並不擯除名字之假我。（參閱「我」2937） p4380 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指五蘊假合而有之我。凡夫把這種假我誤認為實我，只有悟了道的聖者才能徹底的明白這個我乃是因緣所生的假我。

假擳
假擳[新集藏經音義隨函錄]阻瑟反

假施設
假施設[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十七頁云：云何假施設？謂於唯法，假立補特伽羅；及於唯相，假立諸法。

假族尋
假族尋[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十七頁云：云何假族尋？謂有一類，於非親族，託為親族；欲令安樂，得勝朋伴，無有惱害，成就一切無惱害法，王臣愛重，國人敬慕，五穀豐熟，降澤以時。緣此等故；起心尋求，遍尋求，乃至思惟分別；總名假族尋。

假時
假時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）時之梵語有二：一迦羅，二三摩耶。迦羅譯為實時，三摩耶譯曰假時。見迦羅及三摩耶條。（CBETA註：疑為見三昧耶條）

假有
假有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂因緣生之法也。因緣所生之法。如鏡花水月，無其實性。雖無實性然非虛無之法，因之對於龜毛兔角之無法，比於真如法性之實有而名之為假有。[佛光大辭典]乃「實有」之對稱。又作俗有、假名有。謂諸法皆依因緣和合而存在。因緣所生之法，如鏡花水月，無其實性，然非虛無之法；即諸法之存在，乃由因緣而生之故，既非定無亦非定有，而係假施設為有者，故稱假有。〔成唯識論卷一、三論玄義卷一〕 p4379 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十二頁云：又此假有，略有六種。一、聚集假有，二、因假有，三、果假有，四、所行假有，五、分位假有，六、觀待假有。聚集假有者：謂為隨順世間言說易了解故；於五蘊等，總相建立我及有情補特伽羅眾生等想。此想，唯能顯了此聚；是故說名聚集假有。因假有者：謂未來世可生法行，由未生故；雖非實有；而有其因，當可生故；名因假有。果假有者：所謂擇滅。是道果故；不可說無。然非實有。唯約已斷一切煩惱，於當來世，畢竟不生，而假立故。所行假有者：謂過去世已滅諸行，唯作現前念所行境，是故說名所行假有。已謝滅故，而非實有。分位假有者：謂生等諸心不相應行。如前意地，已標辯釋。即於諸行，由依前後，有及非有，同類異類，相續分位假立生等。非此生等，離諸行外，有真實體，而別可得。觀待假有者：謂虛空非擇滅等虛空無為，待諸色趣而假建立。若於是處，色趣非有；假說虛空。非離色無所顯法外，別有虛空實體可得。非無所顯，得名實有。觀待諸行不俱生起，於未來世不生法中，立非擇滅。無生所顯，假說為有。非無生所顯，可說為實有。二解　集論二卷一頁云：云何假有？幾是假有？為何義故，觀假有耶？謂待名言此餘根境，是假有義。一切皆是假有。為捨執著實有我故，觀察假有。三解　大毗婆沙論九卷六頁云：假有，謂瓶衣車乘軍林舍等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]虛假的有，指因緣和合而有的一切事物，因這些由因緣假合而有的一切事物，雖然如鏡中之花和水中之月一樣的無有實體，但是不能說它是無，而是屬於假有。

假有實有差別
假有實有差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十九卷九頁云：實有，假有，相別云何？別有事物，是實有相。如色聲等。但有聚集，是假有相。如乳酪等。

假根波羅夷謗戒緣起
假根波羅夷謗戒緣起[南山律學辭典]亦名：假根謗戒緣起含註戒本‧十三僧殘法：「佛在羅閱祇，慈地比丘見羊行婬，便言此羝羊者沓婆也，其母羊者，即慈地尼。便語比丘，我今親見，非前無根。比丘詰問，便自臣伏。舉過白佛，而制此戒。」（含註戒本卷上‧一四‧二）

假根波羅夷謗戒釋名
假根波羅夷謗戒釋名[南山律學辭典]亦名：假根謗戒釋名、假根與無根波羅夷謗戒異同子題：假根戒本疏‧十三僧殘法：「（僧殘）第九假根謗戒者，此戒與前（無根謗戒）名同種別。此假異事，有見根相。即此見根，將以加謗；莫知本犯，故成假根。若異事見，向僧道聞，便是無根，落在前戒。乃至餘根類此有無也。解制意，成犯緣，並同前；但假根為別耳。」行宗記釋云：「假羊為見，故曰假根。」（戒疏記卷九‧二六‧四）行事鈔‧隨戒釋相篇：「此戒假異事上見根。取彼見根，道見此事上犯也。事不相當，名為假根。故分二戒。」資持記釋云：「辨異中，初示相。異事即見羊婬，此事謂比同人犯。疏云，若異事見，向僧道聞。便是無根，落在前戒。餘根準此。事不下顯名。假，謂詐託別事，意表有根，如下五異，俱名假也。」（事鈔記卷一九‧三一‧一七）（請參閱『無根波羅夷謗戒釋名』九一一下）

假榻物有二種
假榻物有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷七頁云：復次依諸有法，立假想物非一眾多種種品類。當知略說，總有二種。一、依止一聚，二、依止非一聚。各別飲食車乘衣服莊嚴具等，名依止一聚。諸綵畫業，彫素等業，宅舍宮殿軍林等物，名依止非一聚。

假法
假法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對實法而云。由因緣和合而存在之假者。見假條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指因緣假和合而有的一切事物。

假無
假無[佛光大辭典]指捨離有、無二邊之真諦中道。又作真無。據三論玄義卷一載，假無不可定無，假無不可定有，遠離二邊，故視之為正。（參閱「中道」1030） p4380 

假相有法
假相有法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷二頁云：何等名為假相有法？謂若於是處，略有六種言論生起；當知此處，名假相有。如彼卷三頁至五頁廣釋。

假立名
假立名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷一頁云：假立名者：謂於內假立我及有情命者等名，於外假立瓶衣等名。

假立所知
假立所知[法相辭典（朱芾煌）]如五品所知及五種業中說。

假等流
假等流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三等流果之一。見等流果條。

假簿
假簿[佛光大辭典]為禪林記載有關請假外出、歸省者之簿。又作請假簿。敕修百丈清規卷四維那條（大四八‧一一三二中）：「或有他緣，或暫假出入，將戒臘簿、假簿、堂司須知簿，親送過客司令攝之。」 p4382 

假糅
假糅[新集藏經音義隨函錄]女右反

假色
假色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無表色之異名。色法之中有無表色，由受戒所生。舊譯為無作色或無教色。是雖屬於色法，然如香味而無形質，故對彼實色而名曰假色。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無表色的別名。在色法之中，有些東西雖屬色法，但是沒有形質，叫做假色。

假藉
假藉[一切經音義（慧琳音義）]情夜反下文准此考聲云藉薦也[續一切經音義]上古雅反切韻且也又借也下慈夜反說文以蘭及草藉地祭也從草藉聲藉音情亦反經文從竹作籍非也

假觀
假觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台三觀之一。觀一念之心具三千諸法也。[佛光大辭典](一)天台宗三觀之一。為「空觀」、「中觀」之對稱。即觀照諸法依假名而存在。（參閱「一心三觀」23） (二)為「真觀」之對稱。指不就事實，而就方便施設者以修觀照法。觀無量壽經所說之觀法中，日觀、水觀、像觀等均是。 p4382 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台三觀之一。見三觀條。

假託
假託[新集藏經音義隨函錄]他各反附也正作託也又之倫反悞

假設事務
假設事務[獅子吼站阿含經簡註]代為處理事務。

假設分別
假設分別[法相辭典（朱芾煌）]如五種想分別相中說。

假說
假說[阿含辭典（莊春江）]1.假借而說；借著……而說，有「比喻而說」的意思。2.以其因緣和合而說。

假說名
假說名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：假說名者：謂呼貧名富。若餘所有不觀待義，安立其名。

假諦
假諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三諦條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台三諦之一。見三諦條。

假貸
假貸[新集藏經音義隨函錄]他得反正作貣[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˇ　ㄉㄞˋ, 1.借貸。《晏子．內篇．問下》：「稱財多寡而節用之，富無金藏，貧不假貸。」《後漢書．卷三二．樊宏傳》：「其素所假貸人閒數百萬，遣令焚削文契。」2.寬容。《後漢書．卷一○．皇后紀上．和熹鄧皇后紀》：「親屬犯罪，無所假貸。」

假鈴
假鈴[新集藏經音義隨函錄]音詮

假門
假門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方便之法門。與以假益之法門。阿彌陀佛四十八願中之第十九願念佛之外修諸行諸善，欲往生極樂者，則誓臨終來迎其人也。此為日本淨土真宗所立。教行信證文類六本曰：「久出萬行諸善之假門，永離雙林樹下之往生。」[佛光大辭典]乃「真門」之對稱。為日本淨土真宗教義。謂不行念佛法門，以自力修諸功德而往生者，則稱為假門。假者，權假而非真實；門者，通入（入真實）。於阿彌陀佛四十八願中之第十九願，謂念佛之外修諸行諸善，欲往生極樂者，則臨終之時，佛來迎接。蓋假門乃源自觀無量壽經所說定散要門之法，亦即以定散乃攝一代教，令入弘願念佛要門之方便善；故依據其第十九願而設為方便假門。淨土真宗之祖親鸞於其最重要著作教行信證中主張：彌陀之本願可分真實與方便兩種，即第十八願為真實之本願，第十九、二十為方便之本願，方便之中又分為兩種，而以第十九願為方便假門，第二十願為方便真門；行者最理想之修行過程乃出假門而入真門，又自真門而出，最終歸於真實弘願之中。教行信證卷六（大八三‧六三二下）：「久出萬行諸善之假門，永離雙樹林下之往生。」同書又謂（大八三‧六二九下）：「漸教、定散、三福、三輩、九品，自力假門也。」 p4380 

假雞聲韻
假雞聲韻[佛光大辭典]禪林用語。指模擬雞叫聲，試圖以偽裝欺騙之意。原典故出自史記孟嘗君傳，書中記述孟嘗君夜半欲通過函谷關時，其食客馮驩模擬雞叫，守關者依憑雞鳴而開關門，讓孟嘗君得以安然通過，免去秦兵追殺之危。從容錄卷二（大四八‧二三九下）：「假雞聲韻難謾我，未肯模胡放過關。」 p4381 

假餌
假餌[新集藏經音義隨函錄]人志反食也

假餘事方面而退
假餘事方面而退[法相辭典（朱芾煌）]如言屈中說。

假𠎥
假𠎥[新集藏經音義隨函錄]子昔反正作借

偈
偈[獅子吼站阿含經簡註]這是一種只有韻文的文學形式，例如《法句經》《長老偈》《長老尼偈》等。又譯為「偈咃」、「偈經」，音譯為「伽陀」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Gāthā，譯曰頌。定字數結四句者。不問三言四言乃至多言，要必四句。頌者，美歌。伽陀者，聯美辭而歌頌之者，故譯曰頌。見伽陀條。又偈訓為竭，竭也。攝盡其義之意。天台仁王經疏中曰：「偈者，竭也。攝義盡，故名為偈。」[一切經音義（慧琳音義）]梵云伽陀此云頌美歌也室盧迦謂三十二字四句一偈也[佛光阿含藏]偈(gāthā)(巴)，又作孤起頌，即偈頌，音譯伽陀、偈他。[阿含辭典（莊春江）]或作「偈頌」，八個音節組成的句子為「一偈」，後來用以通稱一定字數，一定音韻的文句或文體。[佛光大辭典]有廣狹二義，廣義之偈，包括十二部教中之伽陀（梵     gāthā）與祇夜（梵  geya），兩者均為偈頌之體，然兩者之意義互異：偈前無散文（長行），而直接以韻文記錄之教說，稱為孤起偈，即伽陀；偈前有散文，而尚以韻文重複其義者，稱為重頌偈，即祇夜。然諸經論中或有混用此二者之情形。狹義之偈則單指梵語之     gāthā。音譯伽陀、伽他、偈陀、偈他。意譯諷誦、偈頌、造頌、孤起頌、不重頌偈、頌、歌謠。為九部教之一，十二部經之一。此文體之語句，則稱偈語。梵文文獻中由特定音節數與長短組成之韻文，通用於佛教經律論。偈之種類極多，佛典中最常用者為兩行十六音節（兩句八音節）所組成，稱首盧迦（梵     śloka），又稱通偈。另一種為兩行二十二至二十四音節（兩句十一至十二音節）所組成，稱為     tristubh（音律之一種）。此外，不限音節數者為兩行八句（四個短音量有七句與一音節）所組成，稱為 āryā（音律之一種）。  以下為一行首盧迦之例：nīty    bt    sājskr,   ūtpdāvyy-dhārmnh（﹀記號為短音節，─記號為長音節）。此一偈之漢譯有四字與五字各兩句兩行，自外形觀之，如同漢詩，但無韻律。長偈中未必為一頌二行，而每有一至四行者，原典中偈之音節數與漢譯後之偈句，其字數並無直接關係。此外，一般首盧迦不限制音節之長短。另有為表示散文之長度，而將各段散文逐一分別為三十二音節者。例如漢譯大般若經最初四百卷相當於四百卷之梵本，稱作十萬頌般若。  漢譯經典中，多處提及偈頌，然各經所說不一，順正理論卷四十四謂，偈有二、三、四、五、六句等。大智度論卷三十三謂，一切之偈，稱為祇夜，亦稱伽陀，有三句、五句、六句等。成實論卷一謂，祇夜（偈）有伽陀、路伽兩種，路伽又分順煩惱、不順煩惱兩種，十二部經中之伽陀即屬不順煩惱之類。百論疏卷上謂，偈有兩種，一種稱通偈，即首盧迦，為梵文三十二音節構成；一種稱別偈，由四言、五言、六言、七言，皆以四句而成。又佛教之詩文稱為偈莂；偈即作詩，莂為作文之意。〔顯揚聖教論卷六、大毘婆沙論卷一二六、玄應音義卷二十四、大乘法苑義林章卷二本〕（參閱「十二部經」344、「孤起偈」3142、「祇夜」3918） p4383 [中華佛教百科全書]又作伽陀、偈陀。意譯偈頌、頌。係與詩之形式相同，以一句五言或七言表現的韻文。一般以四句為一偈。在梵文佛典中，一首四句三十二字的偈頌，謂之一「首盧迦」（ślaka，又作輸盧迦、室路迦）。在禪宗，禪僧依師家的啟發而開悟時，也常有人將其悟境以偈頌的形式表現出來。又，禪僧的語錄自南宋以來，其體裁已告齊備，語錄中也常加入偈頌，其中也包含道號頌。元‧松坡宗憩所撰的《江湖風月集》，是有名禪僧的偈頌集；日本亦曾刊行五山文學僧所作之偈。〔參考資料〕　鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典衹禪》。[南山律學辭典]亦名：偈他頌、伽陀頌、伽陀、頌、室廬迦子題：梵偈、貝多樹葉、孤起偈、重頌戒本疏‧釋皈敬偈：「（一﹑示梵偈）尋中梵偈文，法喻自足；彼葉一偈三十二字。唯此方言，多少無準；或三四字，或五六七，節以聲言，用為偈句。（二﹑斥訛謬）或尋偈字，便訓為竭；謂攝前散章，竭盡文義也。即反偈字，例竭音也。檢諸字書，無可憑據；積習生常，何由頓曉？（三﹑會梵言）又尋翻經，古譯則云偈他頌，今云伽陀頌。斯則伽偈兩聲相近，省略本故，後所出者，但云偈言。故知偈他翻為頌也。故今所翻無序之頌，則云伽陀，有序之文，便為頌曰，可以分也。」行宗記釋云：「示梵偈中，初文。彼用貝多樹葉以書經教，故言彼葉。又不論長行與偈，例以四字為句，八句為偈；今文唯初喻八句，餘並四句，則明傳譯有所闕矣。唯下，示此土不定。如文選古詩，隨人所撰，不拘章句；準知經律五七字偈，並隨方俗，非本梵式也。……三中，先出古今不同。應法師云，偈者，梵言也，正云伽陀，或云室廬迦，謂三十二字，此方當頌攝。斯下，究存略所以。故知下，示華梵。故今下，明兩分。今翻謂唐翻也。無序即孤起偈，有序謂牒前重頌；此約華梵以分，義無別也。」（戒疏記卷二‧四四‧一二）[佛學常見詞彙（陳義孝）]偈他的簡稱，華譯為頌，即一種略似於詩的有韻文辭，通常以四句為一偈。[國語辭典（教育部）](二)ㄐㄧˋ[名]佛教文學的詩歌，無韻。音譯相當於梵語ｇ?ｔｈ?的原文，義譯為頌。每偈由四句構成。《五燈會元．卷一．五祖弘忍大滿禪師》：「盧自秉燭，請別駕張日用於秀偈之側，寫一偈曰：『菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。』」(一)ㄐㄧㄝˊ[形]1.疾馳。《廣雅．釋詁》：「偈，疾也。」《詩經．檜風．匪風》：「匪風發兮，匪車偈兮。」《文選．宋玉．高唐賦》：「偈兮若駕駟馬，建羽旗。」2.勇武。《廣韻．入聲．薛韻》：「偈，武也。」漢．揚雄《太玄經．卷六．?》：「輔其折，廅其缺，其人暉且偈。」

偈他
偈他[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰頌。見伽陀條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見偈條。

偈伎
偈伎[新集藏經音義隨函錄]上音昌正作倡也悞

偈[卄/別]
偈[卄/別][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛家詩文之稱。佛家作詩曰偈。作文曰莂。

偈句
偈句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）偈之文句。南山戒疏一上曰：「彼葉一偈三十二字，唯此方言多少無準，或三四字，或五六七，節以聲言用為偈句。」

偈咃
偈咃[獅子吼站阿含經簡註]這是一種只有韻文的文學形式，例如《法句經》《長老偈》《長老尼偈》等。又譯為「偈」、「偈經」，音譯為「伽陀」。

偈夷
偈夷[新集藏經音義隨函錄]上於建反正作傿也亦作鄢

偈語
偈語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）偈頌體之語句。見偈條。

偈讚
偈讚[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以偈句讚嘆他德者。演密鈔五曰：「以金剛偈讚稱歎諸尊。」[新集藏經音義隨函錄]音讚[佛光大辭典]以偈句讚歎佛菩薩等諸尊或他人之功德。大日經義釋演密鈔卷五（卍續三七‧五八下）：「復以金剛偈讚，稱歎諸尊。」 p4384 

偈頌
偈頌[獅子吼站阿含經簡註]詩頌。梵語「偈陀」中譯為「頌」，合併稱為「偈頌」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語偈陀，此譯為頌。梵漢雙舉云偈頌，吳音也。梵之偈陀如此方之詩頌，字數句數有規定，以三字乃至八字為一句，以四句為一偈。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄙㄨㄥˋ, 1.印度文學的詩歌。無韻，以四句為一偈頌，每句音節長短須相同。亦專指佛經中詩歌形式的部分。2.中國僧侶所寫蘊含佛法的詩。也稱為「偈子」、「偈言」。

偈食
偈食[新集藏經音義隨函錄]上七心反

偉哉
偉哉[一切經音義（慧琳音義）]偉于鬼反說文曰偉奇也切韻稱偉大也玉篇曰哉謂語末之辭[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反

偉壯
偉壯[一切經音義（慧琳音義）]埤蒼作瑋同于鬼反說文偉奇也[新集藏經音義隨函錄]上子鬼反下阻亮反

偉大
偉大[一切經音義（慧琳音義）]為鬼反偉亦大也[新集藏經音義隨函錄]上于鬼反大也[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˇ　ㄉㄚˋ 高超、盛大。如：「偉大的人物」、「偉大的貢獻」。

偉矣
偉矣[一切經音義（慧琳音義）]為鬼反考聲偉大也重也說文偉奇也從人韋聲

偉風
偉風[一切經音義（慧琳音義）]千匪反說文偉奇也經文作衛胡憒反非體也

偋俸
偋俸[新集藏經音義隨函錄]上卑井毗性二反下卑孔扶用二反

偋廁
偋廁[一切經音義（慧琳音義）]蒲定反字林及字綂皆云偋猶僻也說文從人屏聲[新集藏經音義隨函錄]上毗性反

偎人
偎人[一切經音義（慧琳音義）]烏回反山海經北海之隅有國曰偎人也說文從人畏聲[新集藏經音義隨函錄]上烏廻反國名也

偏上
偏上[新集藏經音義隨函錄]上疋扇反正作騗

偏僻問
偏僻問[佛光大辭典]汾陽十八問之一。宋代之汾陽善昭禪師將歷來禪林中，學人請教師家之問題，依其性質，分類為十八種，稱為「汾陽十八問」，「偏僻問」即其中之第五。乃學人以偏僻之見解、言語，探試師家眼目正否，所提出之質問。人天眼目卷二（大四八‧三○七下）：「問芭蕉：『盡大地是箇眼晴，乞師指示。』蕉云：『貧兒遇餿飯。』」 p4376 

偏儻
偏儻[新集藏經音義隨函錄]得朗反正作黨論語注云相助匿非日黨也

偏刳
偏刳[一切經音義（慧琳音義）]口孤反謂空其中也方言刳[狄/力]也說文刳判也[新集藏經音義隨函錄]音枯

偏圓
偏圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）判教理勝劣之稱。偏者偏僻所說之理偏於空乃至中也。圓者圓滿一切具足也。一往配之，則小乘為偏，大乘為圓。然再往論之，則大乘中亦有偏圓，華天所謂圓教獨圓，如他之通別二教（台家），終頓二教（嚴家），偏教也。止觀三曰：「偏名偏僻，圓名圓滿。」[佛光大辭典]判釋教理勝劣之用語。偏者，偏僻之理，偏於空乃至中；圓者，圓滿具足一切。就大、小乘而言，則小乘為偏，大乘為圓。然大乘之中，亦有偏圓之別，如華嚴、天台所謂五教、三教中之圓教獨為圓，其他之藏、通、別三教（天台），及終、頓二教（華嚴）則為偏教。〔摩訶止觀卷三下〕 p4375 [佛學常見詞彙（陳義孝）]偏與圓。偏是偏向於一邊；圓是圓融而無礙。

偏坐
偏坐[佛光大辭典]坐法之一種，即立單膝而坐。或同於偏跏。阿吒薄俱元帥儀軌經卷下（大二一‧二○一下）：「若敕鬼神，即偏坐，以左手托跨。」 p4373 

偏執
偏執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）偏固執於一邊不通於他也。廣百論釋十曰：「偏執如來破相空教。」梁傳三，求那跋摩偈曰：「諸論各異端，修行理無二，偏執有是非，達者無違諍。」[佛光大辭典]即偏僻固執某一方而不通達他方之意。梁高僧傳卷三（大五○‧三四二上）：「諸論各異端，修行理無二；偏執有是非，達者無違諍。」廣百論釋論卷十（大三○‧二四九中）：「偏執如來破相空教，非毀所說顯實法門。」又執著於此類偏頗之見解，稱為偏執見、偏見。 p4375 [佛學常見詞彙（陳義孝）]偏重於一邊的執著。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢ　ㄓˊ 對事物的見解過於偏差且固執己見。如：「 凡事不可偏執，否則便失去客觀。」

偏多
偏多[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反正作徧

偏小
偏小[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛成道後十二年間之說法，大乘家貶之名曰偏小。謂所說之理偏於空，而法門狹小也。[佛光大辭典]指小乘之教理。以其理偏於空，故法門狹小，就大乘教義之立場而言，稱為偏小。止觀大意（大四六‧四六○中）：「如是方離偏小邪外，所以居在十法之首。」此外，亦有指專執小乘教者之意。 p4372 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛成道之後的十二年間所說的阿含經，大乘貶之為偏小，因為所說的道理偏向於空，法門比較狹小。

偏小情
偏小情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人法二空中，只知人空一邊，未知法空，小乘淺薄之偏見也。[佛光大辭典]謂小乘於人法二空中，僅知人空而未知法空之淺薄偏見。小乘雖體認眾生之身為五蘊之假和合，但以為五蘊生滅之法為實有，故怖畏生死、妄取涅槃。華嚴經孔目章卷三人法二空章載，人空通小乘，而未清淨，至三乘方得清淨；法空在三乘尚未清淨，至一乘方能究竟清淨。 p4372 

偏[尸@句]
偏[尸@句][一切經音義（慧琳音義）]共獄反廣雅[尸@句]近也尒雅[尸@句]分也大戴禮諸侯各以其[尸@句]就位也毛詩傳[尸@句]曲也左傳各司其[尸@句]鄭注禮記部分也說文[尸@句]促也從口在尸下復勹之象形字也

偏局
偏局[新集藏經音義隨函錄]具玉反

偏心
偏心[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反正作偏[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢ　ㄒㄧㄣ 偏袒一方，對某一方存私心。《西遊記．第一四回》：「我們這一國君王，偏心無道，只喜得是老爺等輩，惱的是我們佛子。」《紅樓夢．第七一回》：「前兒你姊妹們和寶玉都揀了，如今也叫你們揀揀，別說我偏心。」

偏恡
偏恡[新集藏經音義隨函錄]上卑緬反小也急也正作褊

偏悼
偏悼[新集藏經音義隨函錄]徒到反

偏戾
偏戾[新集藏經音義隨函錄]力結反

偏抄
偏抄[一切經音義（慧琳音義）]上音篇下叉交反

偏捺
偏捺[新集藏經音義隨函錄]苦乎反空也剜也正作挎

偏掣
偏掣[新集藏經音義隨函錄]尺列反

偏教
偏教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）偏於一方之教。即權教是也。[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反[佛光大辭典]為「圓教」之對稱。二教之一。指偏於一方之教，一般多指小乘教，或指大乘教中之權教。例如以天台宗之立場而言，法華經乃真實不滅之實教，其餘諸經均為方便施設之權教。（參閱「圓教」5406、「權實二教」6895） p4375 

偏敝
偏敝[新集藏經音義隨函錄]昌兩反正作敞又音弊非也

偏斜
偏斜[新集藏經音義隨函錄]似嗟反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢ　ㄒㄧㄝˊ 偏離傾斜。如：「那根木樁偏斜了。」

偏有執
偏有執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）偏於萬有之有一邊而執著之見解也。[佛光大辭典]即認為萬法為「有」之執著。主張萬法為「有」者，自佛教立場觀之，可分三種層次，即：(一)如一般世俗之人，以為萬事萬物凡有形體、音聲、冷熱等可憑藉之物質者，均為真實之存在。(二)如小乘說一切有部（即薩婆多部），認為諸法乃各種因緣和合所生，故為「有」，主張「「三世實有，法體恆有」；對於有情眾生之看法，此部派亦視之為五蘊之假和合，而提倡生有、本有、死有、中有之「四有」說。乃屬機械之實在論。(三)大乘中之法相宗，基於緣起論，亦主張諸法之性為實有，其體遍常，無有生滅；然此一主張與上記說一切有部判然有別，蓋其所強調諸法之性者乃屬圓成實性，一般多稱為真如，故雖主張「有」，實係真有、妙有之有，而為大乘佛教重要思想之一。故知偏於「有」之執著者，係指一般世俗見解及說一切有部等之主張。 p4373 

偏狹
偏狹[新集藏經音義隨函錄]上卑緬反窄小也正作遍也悞[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢ　ㄒㄧㄚˊ 心胸狹小，很會計較。如：「做人切不可偏狹。」

偏电
偏电[新集藏經音義隨函錄]以世反

偏病
偏病[佛光大辭典]指眾生所起之有無、斷常等偏邪見解。眾生抱存此等偏邪見解，不得諸法之實相，而起迷倒之業，輪迴於生死，故喻之為病。三論玄義（大四五‧七中）：「正有三種：一、對偏病，目之為正，名對偏正。（中略）三、偏病既去，正亦不留。」 p4374 

偏真
偏真[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘所說之真理為偏於空之一邊者，故曰偏真。一云單空。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名單空，即小乘偏向於空的真理。

偏真之理
偏真之理[佛光大辭典]指「證寂然界菩薩」所證得人法二空之理。此類菩薩雖已證悟五蘊、十二處、十八界之無性空，捨離部分法執，然尚不了知唯心所觀，捨「有」入「空」，偏觀單空，故所入真理尚非「有空不二」之體。相對於其他緣乘所證「有空不二」中道之理，稱此為偏真之理。大日經疏卷二（大三九‧六○二上）：「然所觀人法俱空，與成實諸宗未甚懸絕，猶約偏真之理，作此平等觀耳。」（參閱「寂然界」4504） p4374 

偏真圓真
偏真圓真[佛光大辭典]指偏真之理與圓真之理。天台宗所判藏、通、別、圓四教中，以藏、通二教所入所證之空理，稱為偏真之理；以別、圓二教所入所證中道之理，稱為圓真之理。四教義卷三（大四六‧七三○上）：「一、明三藏四門、通教四門，同入偏真之理者，各因四門同入偏真第一義，得二種涅槃是同也。理雖是一，而門有異者，既有巧拙兩度之殊，故有兩種四門能通之別也。（中略）二、明別教四門、圓教四門，同入中道實相真性理者，各因四門而入見實相佛性，得常樂涅槃是一也。理雖是同而門有異，教門既有偏圓之殊，故有兩種四門能通之異也。」（參閱「四教四門」1761） p4374 

偏真空理
偏真空理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同上。

偏祐
偏祐[新集藏經音義隨函錄]徒旱反正作[社-土+旦]

偏空
偏空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂小乘所談之空理。以其偏於空之一邊也。[佛光大辭典]指小乘所談之空理。以其所說之理偏於空之一邊，故稱為偏空。又作偏真、單空、偏真空理。天台四教儀（大四六‧七七八上）：「此教三乘因同果異，證果雖異，（中略）同證偏真。然於菩薩中有二種，謂利、鈍，鈍則但見偏空，不見不空。」 p4373 [佛學常見詞彙（陳義孝）]偏重於空，指小乘所說的空理。

偏糅
偏糅[新集藏經音義隨函錄]女右反雜也相和也

偏罟
偏罟[新集藏經音義隨函錄]音古

偏行邊畔
偏行邊畔[阿含辭典（莊春江）]走遍了四周圍

偏衫
偏衫[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）南山舊律家之說，三衣之下覆於左肩之片衣云祇支，覆於右肩之片衣云覆肩衣（義淨新律家謂祇支，覆肩，為梵漢兩語而一物也），魏代縫合此二物名之為偏衫。截領開裾，猶存本相也。資持記作褊衫。說文：褊、衣也。六物圖曰：「此方往古並服祇支，至後魏時始加右袖，兩邊合謂之褊衫，截領開裾，猶存本相。故知偏衫左肩，即本祇支，右邊即覆肩也。」僧史略曰：「後魏宮人見僧自恣偏袒右肩，乃一施肩衣，號曰偏衫。全其兩肩兩袖，失祇支之體。自魏始也。」釋氏要覽曰：「偏衫，古僧依律制，祇有僧祇支（此名覆膊，亦名掩腋衣），此長覆左膊及掩右腋，蓋襯三衣，故即天竺之儀也（案已上準於新律家之義）。竺道祖魏錄云：魏宮人見僧袒一肘不以為善，乃作偏袒，縫於僧祇支上相從，因名偏衫。今開脊接領者蓋魏遺制也。」[佛光大辭典]袈裟類之法衣，為僧尼之上服。又作褊衫、編衫、徧衫、偏袖。即縫合僧祇支與覆肩衣，另加襟而成為一種具有兩袖、前後面皆開，而於背面交叉之上衣，交叉處以紐釦釦合。又相當於袍服、鈍色之上衣。據佛制比丘六物圖載，我國古代之僧人即有披著僧祇支之習慣，至後魏時，始加右袖，縫合兩邊，稱為偏衫，其形制，截領開裾，猶存本相，故知偏衫之左肩即原本之僧祇支，右邊即覆肩衣。又據大宋僧史略卷上服章法式條、敕修百丈清規卷五辨道具條等之記載，後魏之時，請僧人於宮中自恣，宮人見僧偏袒右肩，不以為善，乃作偏袒肩衣，縫於僧祇支之上，稱為偏衫。釋氏要覽卷上（大五四‧二七○中）：「偏衫，古僧依律制，只有僧祇支（此名覆膞，亦名掩腋衣），此長覆左膞及掩右掖，蓋儭三衣故，即天竺之儀也。竺道袒魏錄云：魏宮人見僧袒一肘，不以為善，乃作偏袒，縫於僧祇支上，相從因名偏衫（今開脊接領者，蓋遺魏制也）。」  蓋印度之習俗，於禮拜佛、師僧，或從事作務時，比丘皆得偏袒右肩；我國由於氣候較寒，加以袒肩露臂不合禮俗，故模擬覆肩之制，別製上狹下寬之小衫，著於右肩，此即偏衫之起源，約始於後魏，盛於隋唐。據四分律搜玄錄載，右肩之偏衫乃後魏之慧光律師所裁製者。然兩袖皆偏衫則不知何人所創製。〔法苑珠林卷二十致敬篇、四分律行事鈔資持記卷下一之二〕（參閱「偏袒右肩」4374） p4373 

偏袒
偏袒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此有二解：一、謂袒露一臂也。史記，陳勝起窮巷，奮棘矜，偏袒大呼，天下從風。今通稱偏護其人曰偏袒。蓋自周勃有為呂氏右袒為劉氏左袒之令，後遂沿用袒字為助之義矣。二、佛家所著袈裟。輒偏露一邊。謂之偏袒。金剛經所謂偏袒右肩。是也。[一切經音義（慧琳音義）]上匹綿反下達旦反爾雅云祖裼肉祖也說文從衣且聲也楊音昔[新集藏經音義隨函錄]上疋連反下徒早反[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．袒露一臂。２．出家人穿袈裟，通常偏露一邊，如金剛經所說的偏袒右肩是。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢ　ㄊㄢˇ, 1.裸露肩臂。《史記．卷一一二．平津侯傳》：「陳涉無千乘之尊，尺土之地，身非王公大人名族之後，無鄉曲之譽，非有孔、墨、曾子之賢，陶朱、猗頓之富也，然起窮巷，奮棘矜，偏袒大呼而天下從風，此其故何也？」《聊齋志異．卷一．畫壁》：「一老僧說法座上，偏袒繞視者甚眾。」2.私心庇護一方。如：「我用心公正，絕不偏袒誰。」

偏袒右肩
偏袒右肩[獅子吼站阿含經簡註]將袈裟掛於左肩，而露出右肩，是古代印度用以表示恭敬長者的方式之一，因這樣子方便做雜務，代表當事人願意為長者服務。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）掛袈裟而偏袒右肩，是表比丘恭敬尊者之相也。釋氏要覽曰：「律云：一切供養，皆偏袒，示有便於執作也。」法華經曰：「偏袒右肩，右膝著地。」[佛光阿含藏]將袈裟披在左肩上，袒露出右肩叫偏袒右肩。如此穿著便於工作，故偏袒右肩為表示期待長輩下命服事，亦為侍奉長者之禮儀。將袈裟披在左肩上，袒露出右肩叫偏袒右肩。如此穿著便於工作，故偏袒右肩為表示期待長輩下命服事，亦為侍奉長者之禮儀。即將袈裟自左肩披掛至右而露出右肩，可方便做事，並以此表示對長者恭敬之意。             [阿含辭典（莊春江）]露出右邊肩膀，以示尊敬對方。[佛光大辭典]梵語  ekājsam  uttarāsavgaj   krtvā   ，巴利語 ekajsaj uttarāsavgaj karoti。又作偏露右肩、偏袒一肩、偏露一膊。略稱偏袒。為「通肩」一詞之相對語。即披著袈裟時袒露右肩，覆蓋左肩。原為古代印度表示尊敬之禮法，佛教沿用之，即於比丘拜見佛陀或問訊師僧時，須偏袒，以從事拂床、灑掃等工作，故偏袒右肩即意謂便於服勞、聽令使役，亦即以偏袒為敬禮之標幟。佛像中，有偏袒右肩形及通肩形，於密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院之天鼓雷音如來、寶幢如來、釋迦院之釋迦牟尼如來、阿難、迦栴延等均作偏袒右肩形。〔舍利弗問經、無量壽經卷上、大比丘三千威儀卷上、釋氏要覽卷中、慧琳音義卷十〕 p4374 

偏袒派
偏袒派[佛光大辭典]巴利名  Ekajsikanikāya。緬甸上座部佛教之派別。形成於十八世紀初。起源於緬甸東部登那村（Tunna）一位名為瞿那毘楞伽羅（巴  Gunābhilañkāra）之上座，依據自錫蘭返國之妙法行長老（巴  Saddhammacāra）之教導，命沙彌們出寺或入市邑時，著衣當偏袒右肩，不必持多羅葉遮頭，但可用多羅扇遮陽，人稱其僧團為登那派（巴  Tunna-guna）  此派側重阿毘達磨（論），對於經、律及注釋均不多研究。此舉引起該地其他上座如佛陀拘羅（巴  Buddhavkura）、質多（巴  Citta）、須難多（巴   Sunanta）、迦耶那（巴 Kalyāna）等之非難，彼等主張偏袒右肩僅可行之於對佛陀及僧長禮敬之時，除此必須被覆兩肩，尤其在出佛寺之外時。遂形成對立之兩派，論爭不已，歷久不得解決。後至孟雲王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）時，著衣之論爭復趨激烈，王遂下令雙方進行辯論，結果偏袒派所據論典不實，遂為王所禁，此派乃逐漸衰亡，結束歷時七十五年（1708～1783）之爭。 p4375 

偏裨
偏裨[一切經音義（慧琳音義）]上匹綿反下婢彌反方言偏亦裨也顧野王云若今偏將軍也說文偏從人扁從聲裨從衣卑聲扁音邊殄反集從糸作編謂編織也非此義也[新集藏經音義隨函錄]音卑[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢ　ㄆㄧˊ 偏將、副將。《漢書．卷七九．馮奉世傳》：「護軍都尉韓昌為偏裨，到隴西，分屯三處。」《三國演義．第九五回》：「前鋒破敵，乃偏裨之事耳。」也作「裨將」。

偏覆
偏覆[一切經音義（慧琳音義）]上音篇下芳務反葢也

偏躁
偏躁[新集藏經音義隨函錄]子到反動也上又川音作惼卑典反冝作褊字

偏門
偏門[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）非正門，有犯罪者則從此門驅出。見象器箋一。[佛光大辭典]為「正門」之對稱。又作傍門。禪林中，凡有犯罪者，即從此門驅出。敕修百丈清規卷二肅眾條（大四八‧一一二一下）：「或彼有所犯，即以拄杖杖之，集眾燒衣鉢道具，遣逐偏門而出者，示恥辱也。」〔禪林象器箋卷一殿堂門〕 p4374 [國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢ　ㄇㄣˊ 旁邊的門。如：「正門暫不開放，請走偏門。」也稱為「邊門」。

偏[雨/洛]
偏[雨/洛][新集藏經音義隨函錄]音路正作露

偏露右肩
偏露右肩[獅子吼站阿含經簡註]將袈裟掛於左肩，而露出右肩，是古代印度用以表示恭敬長者的方式之一，因這樣子方便做雜務，代表當事人願意為長者服務。又譯為「偏袒右肩」。

偏頗
偏頗[新集藏經音義隨函錄]普波反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢ　ㄆㄛ 偏向於一方，有失公正。漢．王符《潛夫論．交際》：「內偏頗於妻子，外僭惑於知友。」《晉書．卷七一．熊遠傳》：「賜天下爵，於恩為普，無偏頗之失。」

偏馬
偏馬[新集藏經音義隨函錄]上疋見反正作騗

偏駮
偏駮[新集藏經音義隨函錄]音剝

偏黨
偏黨[一切經音義（慧琳音義）]上音篇下當朗反何晏云黨族類也孔安國云相助匿非曰黨六韜云友謂之朋朋謂之黨周禮云五百家也[新集藏經音義隨函錄]都朗反正作黨

偑著
偑著[新集藏經音義隨函錄]上蒲昧反又音風誤

偑身
偑身[新集藏經音義隨函錄]上蒲昧反又音風悞

偑通
偑通[新集藏經音義隨函錄]蒲昧反帶也正作佩珮二形又音風非也

偓促
偓促[一切經音義（慧琳音義）]上烏學反下[穴/匆/心]角反考聲云偓促褊小之貌

偓齪
偓齪[一切經音義（慧琳音義）]上於角反下牎捉反王逸注楚辭云偓促拘愚之貌也考聲褊小貌也古今正字偓從人屋聲考聲或作[跳-兆+屋]集從齒作齷字書無此字也文字典說齪急促貌也從齒足聲或作齪也[新集藏經音義隨函錄]上烏角反下楚角反急促也正作握齱也齪開孔具也川音以齷𪘏替之非也

偕也
偕也[新集藏經音義隨函錄]上音皆俱也

偕事
偕事[新集藏經音義隨函錄]上音皆俱也

偕來
偕來[新集藏經音義隨函錄]上古諧反

偕偶
偕偶[新集藏經音義隨函錄]上胡皆反正作諧

偕叶
偕叶[新集藏經音義隨函錄]上音皆俱也

偕戒
偕戒[新集藏經音義隨函錄]上古諧反

偕滅
偕滅[新集藏經音義隨函錄]上古諧反

偕癈
偕癈[新集藏經音義隨函錄]上音皆俱也下正作廢

偕翔
偕翔[新集藏經音義隨函錄]上古諧反

偕臥
偕臥[一切經音義（慧琳音義）]裴妹反考聲迥面向外也或作背同也

偕行
偕行[新集藏經音義隨函錄]上古諧反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˊ　ㄒㄧㄥˊ, 1.同行。《詩經．秦風．無衣》：「王于興師，脩我甲兵，與子偕行。」《初刻拍案驚奇．卷二五》：「今限已滿，吾欲歸，子可偕行，天上之樂，勝于人間多矣。」2.并存、并行。《莊子．則陽》：「夫聖人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替。」

偕足
偕足[新集藏經音義隨函錄]上古來反

偕道
偕道[新集藏經音義隨函錄]上古諧反俱也

偕適
偕適[新集藏經音義隨函錄]上古諧反

偕𧪓
偕𧪓[新集藏經音義隨函錄]上諧偶同也上又音皆非

偖焉
偖焉[新集藏經音義隨函錄]上息由反

偖道
偖道[新集藏經音義隨函錄]上息由反

停[(ㄠ*車*ㄠ)/(匚@一)]
停[(ㄠ*車*ㄠ)/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]音秘

停儲
停儲[新集藏經音義隨函錄]音除

停心
停心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五停心觀也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即五停心觀。

停憩
停憩[一切經音義（慧琳音義）]卿例反毛詩傳云憩息也說文作蝎音同上

停操
停操[新集藏經音義隨函錄]七刀反

停柩
停柩[新集藏經音義隨函錄]巨右反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄥˊ　ㄐㄧㄡˋ 停放靈柩。通常指靈柩在埋葬前，暫時停放於家中。《後漢書．卷八一．獨行傳．范式傳》：「遂停柩移時，乃見有素車白馬，號哭而來。」《初刻拍案驚奇．卷一六》：「擇時入斂，已畢，停柩在堂。」

停水
停水[新集藏經音義隨函錄]上音亭止也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄥˊ　ㄕㄨㄟˇ, 1.積水，不流動的水。北魏．酈道元《水經注．沔水注》：「洲東岸西有洄湖，停水數十?。」2.自來水廠因故停止供水。如：「乾旱季時，全省分區停水。」

停潦
停潦[新集藏經音義隨函錄]音老[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄥˊ　ㄌㄠˋ 積水。唐．元稹〈江邊四十韻〉：「停潦魚招獺，空倉鼠敵貓。」

停璞
停璞[新集藏經音義隨函錄]普角反

停畜
停畜[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]六許六二反聚也積也上方經文作稸

停罼
停罼[一切經音義（慧琳音義）]賓蜜反毛詩傳[(ㄇ@︿)/畢]謂掩而羅之也罼或作畢集從足作蹕鄭眾注周禮云謂警蹕也非罕畢之義也

停跱
停跱[新集藏經音義隨函錄]下直耳反

停蹕
停蹕[新集藏經音義隨函錄]音必止行也天子出日蹕入曰警也

偝彼
偝彼[新集藏經音義隨函錄]上步昧反正作背

偝方
偝方[一切經音義（慧琳音義）]上陪妹反考聲云偕迴靣向外也愽雅後也亦作背

偝立
偝立[新集藏經音義隨函錄]上步昧反

偝臥
偝臥[新集藏經音義隨函錄]上蒲昧反面向牆也川音作[偕-白+月]非也

偝違
偝違[一切經音義（慧琳音義）]裴妹反顧野王云背謂違叛也說文或從月作背也[新集藏經音義隨函錄]上步昧反

偤護
偤護[新集藏經音義隨函錄]上羊修反侍也

健勇坐
健勇坐[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）稱結跏趺坐曰健勇坐。見白傘蓋大佛頂念誦要法。

健南
健南[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作鍵南、蹇南、健男、羯南。譯曰堅厚、堅固、凝厚。胎內五位之一。人於胎內至第四七日肉團堅厚者。玄應音義二十二曰：「鍵南，舊云伽訶那，此云堅厚。至第四七日，肉團方堅實。」俱舍光記九曰：「健南，此云堅肉。」大佛頂經七，作「羯南。」梵Ghana。[一切經音義（慧琳音義）]渠彥反

健堓
健堓[新集藏經音義隨函錄]音岸

健恣
健恣[新集藏經音義隨函錄]西川經音作犍𨩲音𠃵瓷又音茲

健拏
健拏[新集藏經音義隨函錄]奴加反

健拏驃訶
健拏驃訶[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Gaṇḍa－vyūha，華嚴一乘義私記曰：「梵云健拏驃訶，華言健拏，嚴言驃訶。」

健捷
健捷[新集藏經音義隨函錄]才𦰧反悞

健推
健推[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下文追反

健支
健支[新集藏經音義隨函錄]律作鍵鎡音𠃵茲或作𠃵瓷才咨反淺䥫鉢也[佛光大辭典]即應量器內三個小鉢中，最小之鉢。又稱鍵𨩲、建鎡、犍茨。三鉢總稱鐼子。〔釋氏要覽卷中〕（參閱「鐼子」6881） p4376 

健杜
健杜[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作健陀，健達。譯曰香。大日經疏九曰：「健杜是香。」見健陀條。

健椎
健椎[一切經音義（慧琳音義）]上件連反下木追反梵語也即今之靜推也[新集藏經音義隨函錄]直追反

健沓和
健沓和[一切經音義（慧琳音義）]梵語樂天名也虜質也不妙也正梵音云彥達縛無何反善能彈琴種種雅樂悉皆能妙常與上界諸天設樂亦名尋香神也

健泅
健泅[新集藏經音義隨函錄]似由反

健稚
健稚[新集藏經音義隨函錄]音緻

健[羡>羨]
健[羡>羨][新集藏經音義隨函錄]似面反知雄守雌是去健不見可欲是去[羡>羨]

健行
健行[一切經音義（慧琳音義）]上渠建反周易剛健也說文健[仁-二+兄]也從人建聲[仁-二+兄]音苦浪反王弼曰白強不息也前經第四十一卷中已釋[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄒㄧㄥˊ 以徒步方式，到郊外旅遊的活動。此種活動起源於西元一九○一年德國費施爾中學，後流行於世界各地。

健行定
健行定[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十六頁云：四、健行定。謂佛菩薩大健有情之所行故。

健詫
健詫[一切經音義（慧琳音義）]丑嫁反梵語也

健辟
健辟[一切經音義（慧琳音義）]脾伇反謂便辟揵勇也

健達縛
健達縛[佛學大辭典（丁福保）]（鬼類）又作乾闥婆。詳見乾闥婆條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語渠建反此云齅香亦云食香一云樂神經中作香神是也舊云[乳-孚+卓]闥婆皆訛也[新集藏經音義隨函錄]上其建反下借音扶波反樂神名也大智度論云𠃵闥婆真陁羅亦云童籠摩亦云[扥-(打-丁)]崘摩甄陁羅此言樹[法相辭典（朱芾煌）]此即中有之異名。瑜伽一卷十七頁云：尋香行故；香所資攻故。二解　俱舍論九卷三頁云：欲界中有身，資段食不？雖資段食；然細非麤。其細者何？謂唯香氣。由斯故得健達縛名。諸字界中，義非一故；而音短者，如設建途，及羯建途，略故無過。諸少福者，唯食惡香。其多福者，好香為食。三解　大毗婆沙七十卷九頁云：問：何故中有名健達縛？答：以彼食香而存濟故。此名唯屬欲界中有。

健陀
健陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作乾陀、乾馱、健達。譯曰赤色、黃色等，即袈裟之色也。百一羯磨九曰：「乾陀色。梵云袈裟野Kaṣāya，譯為赤色。」章服儀曰：「木蘭一染，此方有之。赤多黑少。若乾陀色。」寄歸傳一曰：「袈裟乃是蕃言，即是乾陀之色。」（Kanthā或Kanṭaka）。又（物名）譯曰香Gandha，大日經疏九曰：「健杜是香。」大日經第二息障品作「健陀。」名義集三曰：「乾陀羅耶，正言健達，此云香。」玄應音義三曰：「健達，此譯云香也。」俱舍光記八曰：「健達名香。」又（植物）香樹名。寶樓閣經中註曰：「乾陀羅樹香，安息香也。」業疏四上曰：「赤即木蘭所染，微涉黑色，即世南海乾陀樹皮頗相類也。」元照應法記曰：「乾陀樹，業疏云南海有之，疑是木蘭梵語耳。」又（異類）鬼名。法華經陀羅尼品曰：「健陀健陀羅，黃色鬼。」嘉祥法華義疏十二曰：「建陀，此云赤色鬼。」慧琳音義二十六曰：「建陀，具足云私健陀Skandha（Skanda），此云蔭也。朗法師云：是偏唇鬼也。」又（天名）健達婆之略名。八部眾之一。般舟經中曰：「鬼神乾陀共擁護。」往生要集指摩鈔十九曰：「乾陀者具云健達縛，又云乾闥婆，國音不同也。」見乾闥婆條。又（地名）國名。犍陀羅國之略名。見乾陀羅條。

健陀俱知
健陀俱知[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）Gandhakuṭi，又作健陀俱胝。譯曰香室堂。本為世尊之居室，後轉為寺廟之異名。毘奈耶雜事二十六曰：「西方名佛所住堂為健陀俱知。健陀是香，俱知是堂，此是香室香臺香殿之義。」[翻梵語]譯曰香室香臺香殿

健陀國王經
健陀國王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。健陀國王，感牛語而信佛。佛因說往因。

健陀摩陀摩羅
健陀摩陀摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。翻梵語九曰：「健陀摩陀摩羅，譯曰香花。」梵Gandhamādanamāla，即香醉山也。

健陀樹
健陀樹[翻梵語]譯曰地持

健陀穀子袈裟
健陀穀子袈裟[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）健陀又作乾陀，香樹名，穀子者果實也。即以健陀樹果實所染之袈裟也。其色赤或多赤少黑，是為袈裟之本色。又以健陀為香之梵名，故云香染。見健陀及香染條。穀或作殼，枳殼（Kaṇṭaka）之意。

健陀縠子袈裟
健陀縠子袈裟[佛光大辭典]指以健陀色（乾陀羅色）之薄絹所作之袈裟。又作健陀穀子袈裟、乾陀穀子。縠子，即薄絹。日僧空海來唐時，曾從青龍寺惠果和尚學得此制之袈裟，將之傳入日本。（參閱「乾陀羅色」4369） p4376 

健陟
健陟[新集藏經音義隨函錄]上居言反前作揵陟

健額
健額[新集藏經音義隨函錄]上他達反七五挌反

健馱梨
健馱梨[佛學大辭典（丁福保）]（真言）咒名。持之則能騰飛於空中，是由健馱羅國女巫所出之咒，故從女聲而云健馱利。俱舍論二十七曰：「有咒術名健馱梨，持此便能騰空自在。」同光記二十七曰：「真諦云：有女天名健馱梨，翻為持地。此咒是健馱梨所說，從能說女天為名，故稱健馱梨。」玄應音義二十三曰：「健馱梨，持咒女名也。從國為名，此女聲呼之，男聲猶健馱羅國也。」大法炬陀羅尼經十三曰：「犍陀利，隋言奪香。」梵Gandhāri。[一切經音義（慧琳音義）]持咒女名也從國為名此女聲呼之男聲健[馬*犬]羅國也

健馱羅
健馱羅[佛學大辭典（丁福保）]（國名）亦譯健馱邏、健陀羅、乾陀羅、乾陀衛、乾陀。大唐西域記。健馱邏國，東西千餘里，南北八百餘里，東臨信度河。國大都城號布路沙布邏。按健陀羅本梵語，其義為香，故或譯為香徧國，國名頗古。印度阿輸迦王，已曾遣僧傳教於其地，惟當時地域頗廣，自今之白沙瓦，至古之呾叉始羅，皆其境。其後迭屬於彌蘭及大月氏，迦膩色迦王即建都布路沙布邏城，以統轄大月氏全帝國者也。迨大月氏衰，小月氏族為嚈噠所迫，南都布路沙布邏，領有今之喀布爾及船遮布，旋為嚈噠所取，故健陀羅於東方歷史上最有價值。今阿富汗之喀布爾，堪達哈爾以東，及印度之西北邊省，悉為健陀羅故地。而堪達哈爾即健陀羅之音轉也。布路沙布邏城即今西北邊省之白沙瓦，參照乾陀羅條。

健馱邏國
健馱邏國[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷十五頁云：健馱邏國，東西千餘里，南北八百餘里。東臨信度河。國大都城，號布路沙布邏。周四十餘里。王族絕嗣，役屬迦畢試國。邑里空荒，居人稀少。宮城一隅，有千餘戶。穀稼殷盛，花果繁茂。多甘蔗，出石蜜。氣序溫暑，略無霜雪。人性恇怯，好習典藝；多敬異道，少信正法。自古已來，印度之境作論諸師，則有那羅延天，無著菩薩，世親菩薩，法救，如意，脅尊者等，本生處也。僧伽藍千餘所，摧殘荒廢，蕪漫蕭條。諸窣堵波，頗多頹圯。天祠百數，異道雜居。王城內東北有一故基。昔佛缽之寶臺也。如來涅槃之後，缽流此國，經數百年，式遵供養。流轉諸國。在波刺斯城外東南八九里，有卑缽羅樹，高百餘尺，枝葉扶疏，蔭影蒙密。過去數佛，已坐其下，今猶現有四佛坐像。賢劫之中，九十六佛，皆當坐焉。冥祇警衛，靈鑒潛被。釋迦如來，於此樹下，南面而坐，告阿難曰：我去世後，當四百年，有王命世，號迦膩色迦。此南不遠，起窣堵波。吾身所有骨肉舍利，多集此中。

健馱
健馱[佛光大辭典]梵語   gāndhāri，巴利語 gandhārī。為俱舍論卷二十七所說之咒術名。論中並謂，持此咒能騰空自在，即具有「三示導」中「神變示導」之神通力。關於此一名稱，據俱舍論光記卷二十七載，有二說，一以此咒術源出健馱國，故稱健馱棃；一以此咒術乃女天健馱棃所說，故從其名。健馱國即指健馱羅國，女天健馱棃則與東方持國天之妃同名。〔玄應音義卷二十三〕 p4376 

偪側
偪側[一切經音義（慧琳音義）]上悲力反下莊力反杜注左傳云偪近也爾雅迫也二字並從人形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上彼力反正作逼也又音福非[國語辭典（教育部）]ㄅㄧ　ㄘㄜˋ 相迫近。《文選．司馬相如．上林賦》：「滭弗宓汨，偪側泌瀄。」《聊齋志異．卷二．紅玉》：「居室偪側，女依母自幛。」也作「逼側」。

偭跡
偭跡[一切經音義（慧琳音義）]上綿褊反偭跡者隱居也說文偭響也尊壺者偭其鼻也

偯處
偯處[新集藏經音義隨函錄]上於[壴-士+止]反藏也如屏風之後屏蔽之處也正作依扆二形也[厂@衣]又烏對反隱處也屏瓶餅二音

偰伯
偰伯[新集藏經音義隨函錄]上先結反敬祖也亦作卨又私列反義同

偱
偱[新集藏經音義隨函錄]同上

偱[厂@墨]
偱[厂@墨][新集藏經音義隨函錄]上祥倫反下直連反

偱垢
偱垢[新集藏經音義隨函錄]都故反正作妬妒

偱始
偱始[新集藏經音義隨函錄]都故反新譯經云素怛纜

偱岸
偱岸[新集藏經音義隨函錄]上音旬巡也

偱州
偱州[新集藏經音義隨函錄]上音巡或作灥

偱歷
偱歷[新集藏經音義隨函錄]上徐倫反

偱殖
偱殖[新集藏經音義隨函錄]市力反

偱法
偱法[新集藏經音義隨函錄]土似遵反

偱理
偱理[新集藏經音義隨函錄]上序蓮反

偱環
偱環[新集藏經音義隨函錄]上似勻反

偱行
偱行[新集藏經音義隨函錄]上序均反

偱覽
偱覽[新集藏經音義隨函錄]上音旬善也歷也正作循

偱觀
偱觀[新集藏經音義隨函錄]上音巡歷也

偱路
偱路[新集藏經音義隨函錄]上似倫反

偱身
偱身[新集藏經音義隨函錄]上音巡悞

偱鏤杠
偱鏤杠[新集藏經音義隨函錄]上音巡中音漏尓雅曰金謂之鏤下音江旌旗飾又床前撗木也

偱鐶
偱鐶[新集藏經音義隨函錄]上祥遵反下戶𨴊反無終始也

偱𠧒
偱𠧒[新集藏經音義隨函錄]上祥遵反

偲法
偲法[新集藏經音義隨函錄]上倉才反

偲法師
偲法師[一切經音義（慧琳音義）]上釆鰓反鰓賽才反僧名也字書正思字偲從思故者也

側仮
側仮[新集藏經音義隨函錄][〦/力]睌[〦/力]煩二反〃覆也轉也正作㤆也前帙作㤆芳万反

側呞
側呞[新集藏經音義隨函錄]音詩

側廗
側廗[新集藏經音義隨函錄]音夕

側戾
側戾[新集藏經音義隨函錄]力結反

側捩
側捩[一切經音義（慧琳音義）]蓮涅反或作戾或從手作捩集訓云拗捩經文從糸作綟綟絲句字非此用故不取[續一切經音義]上阻力反切韻傍側也下綀結反玉篇云拗捩也從手戾聲戾音同上說文作戾犬在戶下也經文從糸作綟廣韻麻小結也非側捩手指結印義

側柩
側柩[新集藏經音義隨函錄]巨右反

側聽
側聽[獅子吼站阿含經簡註]側著耳朵仔細聽。[國語辭典（教育部）]ㄘㄜˋ　ㄊㄧㄥ, 1.傾耳而聽。《文選．陸機．赴洛道中作詩二首之二》：「頓轡倚嵩巖，側聽悲風響。」2.偷聽。《禮記．曲禮上》：「毋側聽。」漢．鄭玄．注：「嫌探人之私也。」

偶像
偶像[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以土木或金屬所製神佛之像也。漢書霍去病過焉耆山，得休屠王祭天金人。此中國偶像之最古者。[佛光大辭典]此語出自拉丁語 idola，原意為形像、姿態。後有表示妨害正確認識之偏見、先入為主之觀念等義，則始自義大利人布魯諾（Giordano Bruno, 1548～1600）。在宗教上指以土木或金屬所造之神佛像。於印度佛教初期，係雕刻蓮花、輪寶等作為佛陀之表徵。於般舟三昧經、道行般若經等初期大乘經典中，凡造立佛像，乃為獲般舟三昧、觀佛三昧的方法之一。此外，密教諸尊像，係由六大而成，其形像為大日如來所現，故與大日如來同體不二。像之手印、持物、身形等，亦為諸尊身密之所現。修行者即依本尊之像，觀想自身安住於本尊之身，口中唱誦本尊之真言，心中觀想本尊之本誓，受本尊之加持，因而得以進入與本尊相同之境界。故佛像非僅為一種偶像，係為供養、禮拜、信仰之對象。惟偶像並非佛教所特有，史記殷本紀即有「帝武乙無道，為偶人，謂之天神，與之博」之記載。又漢書本傳載霍去病過焉耆山，得休屠王祭天金人，或係我國偶像之最古者。此外，如一般神道教亦皆有雕造偶像而加以崇奉之情形。 p4382 [國語辭典（教育部）]ㄡˇ　ㄒㄧㄤˋ, 1.以土木金屬或其他材料所製的神佛塑像。如：「基督教是禁止祭拜偶像的。」2.比喻崇拜的對象。如：「他一直是青少年心目中的偶像。」

偶像崇拜
偶像崇拜[佛光大辭典]指依憑感覺塑造神靈之形像而加以崇拜。又「偶像」易被誤有輕蔑之意，故有學者主張應稱為「神像崇拜」。偶像崇拜可說是狩獵採集經濟階段以後，人類文化稍發達時期，對於認為附有非人格性、超自然力之物體，及寄宿有人格性精靈可發揮靈異能力之物體，加以崇拜，如聖石、聖樹之崇拜。至農耕時期，祖先崇拜漸漸興盛，其後崇拜對象由人類形態擴展為鳥獸混合形態。近世學者就舊石器時代遺址中所發現之雕像頗多爭議，或以為係最早之神靈偶像，或以為其乃行法術而造之巫者形像。蓋於文明社會之初期，一方面視偶像為神靈之造型而非其本身，另一方面，偶像一旦製成，神靈遂附其上，而與神靈同樣神聖，前者與物神觀念不同，後者又與抽象神之觀念有異。復因各神靈均有不同之具體形像，故須塑造各種不同之偶像。發展到高度宗教，如基督教、佛教所尊崇之對象，則以人類形態為主。初期基督教對於崇拜神像之可否有很大爭議。為壓制其他宗教而倡導偶像破壞，因而偶像崇拜即等於邪教、異教之意，並斷定佛教即是偶像崇拜。佛教雖創造許多佛菩薩等像，然其一一造像，各自具有不同之表徵，且在藝術上皆有極高之評價；其所代表之意義，絕非如異教所貶以為低劣邪異之「偶像崇拜」。（參閱「佛教圖像學」2701） p4382 

偶宂
偶宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反又而勇反非也

偶得
偶得[一切經音義（慧琳音義）]吾苟反尒雅偶遇也郭璞曰偶尒相值也[國語辭典（教育部）]ㄡˇ　ㄉㄜˊ 偶然獲得。如：「他在拍賣會場上偶得一件稀世珍品，當場雀躍不已。」

偶成於字
偶成於字[一切經音義（慧琳音義）]上五口反爾雅合也遇也

偶浮
偶浮[新集藏經音義隨函錄]上五口反下都勒反下正作得也得取也

偶然
偶然[一切經音義（慧琳音義）]上五狗反尒雅云偶遇也郭注云偶直也說文從人禺聲[國語辭典（教育部）]ㄡˇ　ㄖㄢˊ, 1.碰巧，不期然而然。《三國演義．第一三回》：「至夜席散，汜醉而歸，偶然腹痛。」《初刻拍案驚奇．卷八》：「陳大郎也只道是偶然的說話，那裡認真。」2.有時候。唐．元稹〈劉氏館集隱客歸和子元及之子蒙晦之〉詩：「偶然沽市酒，不越四五升。」《紅樓夢．第二○回》：「寶玉笑道：『只許同你頑，替你解悶兒。不過偶然去他那裡一趟，就說這話。』」也作「偶而」、「偶爾」。

偶講
偶講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）維摩會法華會等，講者問者之對配，謂之偶講。

偷人
偷人[南山律學辭典]資持記‧釋僧網篇：「偷人，謂私竊者。」（事鈔記卷七‧一四‧一○）[國語辭典（教育部）]ㄊㄡ　ㄖㄣˊ, 1.小偷、竊賊。《晉書．卷八○．王獻之傳》：「夜臥齋中，而有偷人入其室，盜物都盡。」2.婦人與人通姦。也稱為「偷漢」、「偷漢子」。

偷夏
偷夏[南山律學辭典]濟緣記‧釋安居篇：「雖得十歲，中間有破〔夏〕，妄稱受施，並名偷夏。」（業疏記卷二○‧二八‧五）

偷婆
偷婆[獅子吼站阿含經簡註]1.供奉舍利（遺骸）的塔。2.供奉舍利（遺骸）的塔，另譯為鍮婆、塔婆、窣睹波、浮屠。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Stūpa，同於塔婆。譯曰廟或墳，玄應音義十曰：「偷婆，經中或作兜婆，或云塔婆，或言藪斗波，皆訛也。正言窣堵波，此云廟，或言方墳，皆義釋也。」見塔條。[一切經音義（慧琳音義）]或云蘇偷婆梵語訛也正梵音窣覩波此云方墳或云墳塔即如來遺身舍利塼塔也古曰浮圖是也[佛光阿含藏]偷婆(thūpa)(巴)、(stūpa)(梵)，又作塔婆、佛圖、浮屠，譯為塔，意指高顯處、方墳、圓冢，為頂、堆土之義。參閱雜阿含附錄卷第一(大正‧卷二三‧六○四經)。宋、元、明三本均無「應起偷婆」四字。[阿含辭典（莊春江）]thūpa(Sk. sthūpa)的音譯，又音譯作「塔婆、窣睹波」，義譯為「方墳、圓塚」，即「供奉舍利(遺骸)的塔」，另作「鍮婆、塔婆、塔廟」，「鍮」讀作「偷」。(相關詞「偷婆處」)

偷形三種
偷形三種[南山律學辭典]亦名：三種偷形子題：偷形、偷和合、加臘禮利並成障戒行事鈔‧受戒緣集篇：「善見云，三種偷形：一﹑者無師自出家，不依大僧臘次，不受他禮，不入僧法事，一切利養不受。二﹑偷和合者，有師出家，受十戒。往他方，或言十夏，次第受禮，入僧布薩一切羯磨，受信施物。三﹑二俱偷者，可知。若偷形者，不經法事，不受禮施，為饑餓故，若欲出家受戒者得。下二不合。」資持記釋云：「善見，三種並號偷形；若據第二，正是盜法。所以疏中但言三種。或恐寫誤，一字合在偷形字上，則同義鈔。或可稱夏受禮，濫大僧形，故通標耳。初明偷形。言利養者，須約二種現前僧物。飲食供設，是彼所希，義無不受。所以下云為饑餓故是也。二﹑偷和合者。律唯約法。論通四種，加臘禮利，並成障戒。故疏問云：『偷和合者，應在羯磨，何以文中具列夏等？』答：『夏次禮儀及信施等，並是僧家六和表相，由有戒故，便有夏次等，以盜戒相，令他信之故也。』若偷下，判斷得不。同前四分。」（事鈔記卷八‧三六‧一三）

偷心
偷心[佛光大辭典]禪林用語。原指偷盜之心；於禪林中轉指向外分別之心。係對動念之貶責。虛堂錄卷三（大四七‧一○一一上）：「僧云：『學人今夜借大眾威光，別置一問得麼？』答云：『偷心鬼子得人憎。』」又對於向外尋求不止之心，稱為偷心未止、偷心猶未止。 p4384 

偷盜
偷盜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十惡業之一，新譯作不與取，他人不與而自取也。法界次第上之上曰：「盜取他財物，故名為偷盜。」俱舍論十六曰：「要先發欲盜故思，於他物中起他物想，或力或竊起盜加行，不誤而取，令屬己身。齊此名為不與取罪。」[佛光大辭典]梵語  adattādāna，巴利語 adinnādāna。不與而取，稱為偷盜。新譯作不與取。乃力取或盜取他人財物之意。於身、口、意十種惡行為（十惡）中，與殺生、邪淫同屬身業。偷盜為戒律所嚴禁，若犯偷盜，嚴重者如盜五錢以上，則犯波羅夷罪（如斷頭之重罪），在十惡、五戒中，為僅次於殺生之重罪。據舊華嚴經卷二十四「十地品」之說，偷盜之罪能令眾生墮於三惡道，若生於人中，亦必得二種果報，一為貧窮，二為失財不得自在。〔十不善業道經、俱舍論卷十六、法界次第卷上之上〕（參閱「十善十惡」468） p4384 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十惡業之一，即不與而取。[國語辭典（教育部）]ㄊㄡ　ㄉㄠˋ 偷竊盜取。如：「他利用職務之便偷盜公物，已被移送法辦。」

偷盜戒
偷盜戒[中華佛教百科全書]四波羅夷、十重禁之一。具稱不與取學處。又名不與取戒，或盜戒。「偷盜」的梵語為adattādāna，巴利語為adinnādana，西藏語作mabyin-par len-pa。《中阿含》卷十九〈迦絺那經〉云（大正1‧552b）︰「諸賢，我離不與取，斷不與取，與而後取樂於與取，常好布施，歡喜無吝，不望其報。我於不與取淨除其心。」《四分律比丘戒本》云（大正22‧1015c）︰「若比丘，若在村落，若閑靜處，不與盜心取，隨不與取法，若為王王大臣所捉，若殺若縛若驅出國，汝是賊汝癡汝無所知，是比丘波羅夷不共住。」偷盜戒的制定，據稱是始於陶師子檀尼迦（Dhanika）比丘為造木屋而盜取瓶沙王的材木而來。《摩訶僧祇律》卷三謂此事發生於佛成道第六年冬月第二半月十日。而關於盜物的定限，《五分律》卷一云（大正22‧6a）︰「若比丘，盜五錢以上得波羅夷不共住。」《四分律》卷一、《十誦律》卷一、《摩訶僧祇律》卷三也有同一記事。蓋佛在世時，摩揭陀的國法規定盜取五錢（即重物）或五錢以上，以及價值五錢或五錢以上的物品，將被處以死刑、捕縛或流放等重罪，後即以之為波羅夷之定限。《四分律》卷一云（大正22‧573a）︰「爾時復有一比丘名曰迦樓，本是王大臣，善知世法，去世尊不遠在眾中坐。爾時，世尊知而故問迦樓比丘言︰王法不與取，幾許物應死。比丘白佛言︰若取五錢，若直五錢物應死。」又，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云（大正23‧516c）︰「此戒要依國法，盜物多少得斷命罪，則依而結戒。淫殺二戒，事成則罪成，不問多少。妄語，國無此法。（中略）盜至五錢得波羅夷者，謂閻浮提現有佛法處，及弗婆提拘耶尼三天下，唯王舍國法，以五錢為。又言五錢成重罪者，佛依王舍國法結戒故，限至五錢得波羅夷。如是各隨國法依而制罪。」凡此均說明偷盜戒制定之意趣。關於四錢以下，《四分律》卷一云（大正22‧575a）︰「方便求過五錢，得減五錢偷蘭遮，方便求過五錢不得偷蘭遮。」接著一一詳述方便求五錢或減五錢，或教人求過五錢、五錢、減五錢，而得過五錢、五錢、減五錢，或完全不得時所應得的罪狀。關於偷盜戒的犯相，《四分律》卷一列舉了三緣乃至六緣等十七種。《十誦律》卷一列舉三緣等十一種，《摩訶僧祇律》卷三列舉二種五緣。《善見律毗婆沙》卷十列舉五緣及六緣二種。就中，《四分律》所謂的五緣及六緣是（大正22‧573c）︰「復有五種︰若他物、他物想、若重物、盜心、舉離本處。（中略）復有六種不與取波羅夷︰自手取、看取、遣人取、若重物、盜心舉離本處、非己物非己物想有六種亦如是。是為六種取得波羅夷。」蓋對他人重物，明知為他人之物，仍起盜心將其移離原處時，五緣具而得波羅夷，此即所謂五種取。又自手、或看人、或遣人、起盜心將他人重物移離原處，或明知非己物，但非暫時借用，亦未得主人同意，而起盜心將他人重物移離原處，此即所謂六種取。除此，《俱舍論》卷十六、《四分律行事鈔》卷中之一、《梵網經菩薩戒本疏》卷上等，又別加方便一項，說六緣或七緣。《十誦律》等所舉的諸緣說即大略依此。《梵網經》卷下也提到十重禁之一的盜戒，但說法與上述的小乘戒不同，文云︰（大正24‧1004b）︰「若佛子，自盜、教人盜、方便盜、盜因、盜緣、盜法、盜業、咒盜乃至鬼神、有主、劫賊物、一切財物一針一草不得故盜。而菩薩應生佛性孝順心、慈悲心，常助一切人生福生樂而反更盜人財物者，是菩薩波羅夷罪。」謂不限於五錢等，只要故意盜取一針一草即構成波羅夷罪。由於偷盜是不善業，故必感惡果。舊譯《華嚴經》卷二十四〈十地品〉云（大正9‧549b）︰「劫盜之罪亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報，一者貧窮，二者共財不得自在。」《大智度論》卷十三說偷盜有十罪（大正25‧156b）︰「一者物主常瞋、二者重疑、三者非行時不籌量、四者朋黨惡人遠離賢善、五者破善相、六者得罪於官、七者財物沒入、八者種貧窮業因緣、九者死入地獄、十者若出為人勤苦求財，五家所共，若王、若賊、若火、若水、若不愛子用，乃至藏埋亦失。」《大方等大集經》卷五十則說止息偷盜有十種功德。此外，《瑜伽師地論》卷四十一更有「為利益眾生而開偷盜」之說，謂菩薩為不使劫賊多造惡，於來世受苦，而反奪其物。這主要是在強調菩薩的慈悲，謂此並不違犯戒，反可多生功德，故不可以聲聞小乘戒儀規律之。〔參考資料〕　《中阿含》卷三〈思經〉、卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷七〈五戒品〉；《正法念處經》卷一；新譯《華嚴經》卷三十五；《四分律》卷五十五；《五分律》卷二十八；《有部毗奈耶》卷二～卷五；《優婆塞五戒相經》；《善見律毗婆沙》卷八、卷九；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷一、卷七、卷八；《大毗婆沙論》卷一二四；《成實論》卷八；《瑜伽師地論》卷三；《四分律行事鈔資持記》卷中（一下）。

偷竊
偷竊[新集藏經音義隨函錄]千結反[國語辭典（教育部）]ㄊㄡ　ㄑㄧㄝˋ 偷取、盜竊。《儒林外史．第四一回》：「知縣看他容貌不差，問道：『既是女流，為甚麼不守閨範，私自逃出，又偷竊了宋家的銀兩，潛蹤在本縣地方做甚麼？』」

偷羅厥叉
偷羅厥叉[翻梵語]應云偷羅厥蹉　譯曰大姓

偷羅拘咤
偷羅拘咤[翻梵語]譯曰偷羅者大拘吒者頂

偷羅闍菩薩法住
偷羅闍菩薩法住[翻梵語]譯曰大王

偷羅難陀比丘尼
偷羅難陀比丘尼[翻梵語]譯曰偷羅者大難陀者喜[佛光阿含藏]偷羅難陀比丘尼(Thullanandā bhikkhunī)(巴)，巴利本作                   Thullatissā              bhikkhunī(偷羅低舍比丘尼)。

偷蘭
偷蘭[佛學大辭典（丁福保）]（術語）偷蘭遮之略。

偷蘭遮
偷蘭遮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰偷蘭遮耶，薩偷羅。梵音Sthūlātyayas，巴Ohullaccaya，譯作大障善道，大罪，麤惡麤過等。六聚罪之一。初二篇之因罪（犯波羅夷與僧殘而未遂者），及五篇不攝之諸果罪（就死屍而婬，盜五錢已下，不在五篇中者）也。故此中於罪體雖有因果之別，輕重之差，而就最重者列於波羅夷僧殘之次，以對於此二者之因罪（即本遂罪）最重故也。行事鈔中之一曰：「善見云：偷蘭名大，遮言障善道，後墮惡道體是鄙惡，從不善體立名者，由能成初二兩篇之罪故也。又翻為大罪，亦言麤惡。聲論云：正音名為薩偷羅，明了論解偷蘭為麤，遮耶為過。」[翻梵語]譯曰私偷刺者大底罪也[佛光大辭典]巴利語   thullaccaya 或 thūlaccaya。又作偷蘭遮耶、偷羅遮、薩偷羅、土羅遮、窣吐羅。略稱偷蘭。梵語為  sthūlātyaya，音譯窣吐羅底也。意譯大罪、重罪、粗罪、粗惡、粗過、大障善道。為佛制戒六聚之一，七聚之一。乃觸犯將構成波羅夷、僧殘而未遂之諸罪；不屬於波羅夷等五篇之罪，除突吉羅罪外，其餘一切或輕或重的因罪、果罪皆總稱為偷蘭遮。可分獨頭、方便之正、從二種，即：(一)獨頭偷蘭，又作自性偷蘭、根本偷蘭。即已成就罪過，能斷善根。(二)方便偷蘭，又作從生偷蘭。欲犯波羅夷罪或僧殘罪而行方便，終不成立之因罪。另有次於僧殘重罪之偷蘭遮，與次於提舍尼輕罪之偷蘭遮等兩種。  有關此罪之懺悔法，依四分律刪補隨機羯磨卷下、薩婆多毘尼摩得勒伽卷三、僧羯磨卷中等可分三品，破法輪僧、盜四錢、盜僧食等為上品罪；破羯磨僧、盜三錢以下、互有衣相觸為中品罪；惡心罵僧、盜一錢、使用人髮、食生肉血、裸身著外道衣為下品罪。上品之罪須於結界內對一切大眾懺悔，中品罪須出界外對四比丘懺悔，下品罪僅對一比丘懺悔即可。又有關犯此罪之業報，據目連問戒律中五百輕重事五篇事品（大二四‧九七二中）：「犯偷蘭遮，如兜率天壽四千歲，墮泥犁中，於人間數五十億六十千歲。」又善見律毘婆沙卷九謂，犯此罪後墮惡道，蓋特就偷蘭遮中之重罪而言。〔毘尼母經卷七、四分律卷五十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「律」3789） p4384 [中華佛教百科全書]戒律中之一類。為六聚、七聚之一。即不包含在五篇之內的所有輕重因罪、果罪的總稱。梵語音譯又作薩偷羅、吐羅遮。意譯大罪、粗罪、粗過、粗惡、大障善道。《善見律毗婆沙》卷九釋云（大正24‧733c）︰「偷蘭遮者，偷蘭者大，遮者言障善道後墮惡道，於一人前懺悔，諸罪中此罪最大。」道宣《四分律行事鈔》卷中之一云（大正40‧47c）︰「體是鄙穢，從不善體以立名者，由能成初二兩篇之罪故也。又翻為大罪，亦言粗惡。聲論云︰正音名為薩偷羅，明了論解偷蘭為粗，遮耶為過。粗有二種，一是重罪方便，二能斷善根。所言過者，不依佛所立戒而行故言過也。如牛突籬援破出家域外故，然過名亦通，此罪最初犯為過，後者從初受名，如後牛隨前者亦得過界。」蓋譯之為大障善道，是就罪的力用而名，譯為大罪、粗惡、粗過等是依罪的當體而名。此有獨頭、方便之正從，又有遠近輕重的差別，一般而言，罪不至波羅夷、僧殘二篇者，大抵為偷蘭遮罪。例如淫戒之就死屍行不淨，盜戒之借經卷不還，殺人戒之強與藥予病人令死等皆其例。《四分律行事鈔》云（大正40‧47c）︰「偷蘭一聚罪通正從，體兼輕重，律列七聚、六聚並含偷蘭，或在上下抑有由也。律中或次僧殘後者，由是戒分所收罪名重也。如初二篇遠近方便，及獨頭正罪破僧盜四之類也。或在提舍尼下，則是威儀所攝罪名輕也。如第二篇遠方便及輕獨頭之罪，謂裸身用髮等例是也。」據《四分律行事鈔資持記》卷中所述，大障善道，古人釋為調達以五邪法破僧令法輪不轉。又說《優波離問經》云吐羅遮者邊國語也，舊記具稱薩偷蘭祇僧，譯為粗罪。《明了論》說粗有二義，一是重罪方便，此與《善見律》所說相同；二有成逆之義。就過之通局而言，所有的罪皆因不遵守佛戒而起，所以是過。這是通論。今取初、二篇方便之義，是因偷蘭遮一起，初二篇亦成，如同前牛突破圍籬乃使後牛也隨著跟進，此為局論。就其前方便而言，偷蘭遮雖與突吉羅相同，然就其次第相成而言，則偷蘭遮之罪較重。偷蘭遮在六聚、七聚中的位次，列之於初、二篇之次或列之於提舍尼之後，係依其輕重而定。至於其與突吉羅的關係，戒疏中皆有所詳論。要言之，五篇以外，聚門突吉羅以外的大小、因果、輕重諸罪，都概稱為偷蘭遮。而此罪的果報，依《目連問罪報經》所述，墮於泥犁（即沈入&HK685.1;叫地獄）之期長達兜率天壽四千歲。〔參考資料〕　《四分律》卷五十八；《毗尼母經》卷七；《四分律刪補隨機羯磨》卷下；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷三；《僧羯磨》卷中；《五分律》卷一～卷三、卷二十八；《根本薩婆多部律攝》卷一～卷四。[南山律學辭典]亦名：大障善道、大罪、麤惡、薩偷羅、麤過、吐羅遮、薩偷蘭祇僧、麤罪子題：二逆、麤有二種戒本疏‧七聚重輕：「偷蘭遮者，善見云，大障善道也。能為上篇方便，又是二逆罪根。體是不善。」行宗記釋云：「二逆即出血、破僧。」（戒疏記卷四‧六‧二）行事鈔‧篇聚名報篇：「三者偷蘭遮聚。善見云，偷蘭名大，遮言障善道。後墮惡道，體是鄙穢。從不善體以立名者，由能成初二兩篇之罪故也。又翻為大罪，亦言麤惡。聲論云，正音名為薩偷羅。明了論解，偷蘭為麤，遮耶為過。麤有二種：一﹑是重罪方便，二﹑能斷善根。所言過者，不依佛所立戒而行，故言過也。如牛突籬援破，出家域外故。然過名亦通。此罪最初犯為過。後者從初受名，如後牛隨前者，亦得過界。」資持記釋云：「聲論，但出梵名而不翻者，與上同故。波離問經云，吐羅遮者，邊國語也。舊記云，彼論具云薩偷蘭祇僧，此翻麤罪。未見本論，不知何出。」（事鈔記卷一四‧二三‧一）

偷蘭遮前後不定
偷蘭遮前後不定[南山律學辭典]子題：戒分、威儀分行事鈔‧篇聚名報篇：「（一，標示不定）然偷蘭一聚，罪通正從，體兼輕重；律列七聚六聚，並含偷蘭，或在上下，抑有由也。（二，約義別釋）（一、約戒儀分）（一﹑正明上下）律中，或次僧殘後者，由是戒分所收，罪名重也；如初二篇，遠近方便，及獨頭正罪，破僧盜四之類也。或在提舍尼下，則是威儀所攝，罪名輕也；如第二篇遠方便，及輕獨頭之罪，謂裸身用髮等例是也。（二﹑覆釋戒儀）然戒與威儀，通別互舉。通則戒戒並非威儀，皆名犯戒也。若據別以論，上之三篇，過相麤著，能治名戒也；下四過輕，能治之行，名曰威儀。（二、約均雜分）若就均雜往分，前四是均，無非正果；下二為雜，通輕及因。然偷蘭，雜中之重，故在第五也。」資持記釋云：「前後中，初標。云罪通等者，示雜相也。律列上下，明不定也。抑是語助。別釋中，初科，正明中。通約篇聚，大分為二，初二兩篇，過相麤重，多是止離，故名戒分；提罪已下，多制衣藥，身口乖違，號威儀分；約此二分，以釋列次。初明前列。遠近方便者，且順十誦二罪為言；約前所立，遠應云次；初篇具二，次篇唯近，遠在下收。獨頭即果罪，名簡從生。或下明在後。裸身用髮，皆同外道，並制犯蘭。」（事鈔記卷一四‧二四‧三）

偷蘭遮罪相
偷蘭遮罪相[南山律學辭典]子題：從生偷蘭三品、自性偷蘭三品、獨頭偷蘭、上品自性偷蘭、中品自性偷蘭、下品自性偷蘭、上品從生偷蘭、中品從生偷蘭、下品從生偷蘭、僧食具、三處毛、灌下部行事鈔‧懺六聚法篇：「懺偷蘭遮法分二，初明罪相，二立懺儀。初中分二。（一﹑從生三品）一者從生偷蘭，謂初二篇下方便。若依十誦，初篇生重，此是近方便，謂身口相加，未得暢遂者，應一切僧中悔；若初篇生輕，二篇生重，應界外四比丘眾中悔；若僧殘生輕，應一比丘前悔。其懺法與波逸提同。（二﹑自性三品）二者自性偷蘭，亦名獨頭，亦分三品。云何名重（上）？謂盜僧食具、十方現前物，偷四錢，及非人重物等。須大眾懺。云何名中？破羯磨僧、盜三錢已下僧私之物、一有衣一無衣相觸、作僧殘境界，如是等類，對小眾懺。云何名下？如律云，畜用人髮、剃三處毛、灌下部、露身行、著外道衣、畜〔木〕石缽，食生肉血等，僧祇，瞋心裂破三衣缽破塔等，並偷蘭，用一人懺。律中，初二篇下，教人犯偷蘭者，並是究竟；輕重同上懺之。」資持記釋云：「從生中，初標名。若下，引示。彼律分三階三懺，如文次列。初二兩篇各三方便，遠者犯吉，次近皆蘭。蘭有三品：初篇近者，上品；初篇次者，二篇近者，並中品；二篇次者，下品。懺法與提同者，如下可見。自性中，初示名。不從他生，故云自性；當體是果，故云獨頭。上品中，僧食具，即十方常住。十方現前，即如亡物未羯磨時，通望十方，無滿五義。且舉四相，等取二逆，婬非道，殺非人之類。中品，破羯磨者，簡法輪故。僧殘境者，為他出不淨也。及殘中諸果蘭，如觸二形黃門，髮爪相觸之類，皆中品攝。下品中，三處毛，腋下及大小便道。灌下部者，謂以酥油灌身下分。西國耽欲者多然。石字上，合有木字，木缽同外道，石缽濫佛。律中，凡事濫外道者，皆制蘭罪，如草衣、葉衣、鳥毛衣、皮衣、餐風服氣等，皆下品攝。僧祇，即下品。四分教人，初篇歸上品，次篇歸中品，故云輕重同上。」（事鈔記卷二九‧一‧三）（請參閱附錄二『方便罪相表』一五○頁）

偷蘭遮非篇是聚
偷蘭遮非篇是聚[南山律學辭典]行宗記釋云：「明通因難中，問答可知。『若爾，與前古師所立何異？』答：『古師篇局戒本文相，聚中不通究竟。今師不爾，以名攝罪。篇中吉羅，通收作說果頭之罪。聚分作說，各含因果，非獨攝因。故與昔異。所言方便入聚者，謂此聚中，通攝方便；非謂純取方便一色。』反難中，蘭吉俱雜，吉得入篇，蘭亦應爾。答文為二，初正答。以蘭果罪，自分三品，當局名均，相收還雜；前後如上。吉羅究竟，體無輕重，故知不雜；定在末篇，故非前後。言同墮者，墮有三懺，大眾、小眾、一人對首；對蘭亦爾。但蘭分三體，互懺不成；墮唯一品，隨界三別，故為異耳。如下，引證。逆蘭滅擯，餘通三悔，故知體雜。下文指廣可解。」（戒疏記卷四‧八‧二○）

偷蘭難陀
偷蘭難陀[翻梵語]應云悉偷蘭難陀　譯曰大善

偹滿
偹滿[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反具也成也

偽函
偽函[新集藏經音義隨函錄]音咸

偽升
偽升[新集藏經音義隨函錄]音斗

偽奏
偽奏[新集藏經音義隨函錄]自辛反正作秦

偽斛
偽斛[新集藏經音義隨函錄]戶木反

偽暑
偽暑[新集藏經音義隨函錄]常預反悞

偽濫
偽濫[一切經音義（慧琳音義）]上危[貝*為]反廣雅云為欺也鄭注禮記云假也說文云詐也從人為聲[貝*為]音匱下藍澹反考聲云濫假也不謹濡上也毛詩云不僭不濫也顧野王云汎濫於天下也說文云漬也從水監聲

偽疑經
偽疑經[佛光大辭典]又作疑偽經。假借佛說而偽造之經典，稱為偽經；來歷可疑而被懷疑為偽經者，則稱為疑經。一般經錄中常將二者合稱為疑偽經或偽疑經。蓋自印度即有不少假托佛說之經典，蓄意混亂佛陀所說之教理。然今所謂偽經，則唯指中國、日本等模仿經論製作，並假托為譯自西域胡本、印度梵篋之經文，或混入外來思想、參雜其他宗教，乃至民間信仰之經典，視之為由印度及西域傳來之「真經」而攝入三藏中。 對疑經最初提出問題者乃為經錄之編者，認為疑經會使真經紊亂，亦會令佛所說之真理晦澀，故將一切翻譯經皆視為佛所說，非翻譯經則貶為妄說，並視之為偽妄亂真。南朝梁代僧祐之出三藏記集卷五引述前秦道安綜理眾經目錄中之「疑經錄」謂（大五五‧三八中）：「經至晉土，其年未遠，而熹事者，以沙標金，斌斌如也，而無括正，何以別真偽乎？」 出三藏記集舉出綜理眾經目錄所列舉之疑經，如寶如來經等，共二十六部三十卷，僧祐以本身所集輯作成新集疑經偽撰雜錄，如比丘應供法行經等，共二十部二十六卷，另加上僧法尼所誦出經入疑錄，如寶頂經等，共四十四部，總計即有七十部疑偽經目；歷代三寶紀卷十五所引眾經別錄舉出疑經有十七部二十卷，同卷李廓之魏世眾經目錄揭出非真經六十二部、非真論四部、全非經愚人妄稱經十一部；大唐內典錄卷十歷代所出疑偽論錄揭出一八三部三三四卷；大周刊定眾經目錄卷十五之偽經目錄列有二二八部四一九卷；開元釋教錄卷十八疑惑再詳錄揭有十四部十九卷，同錄偽妄亂真錄有三九二部一○五五卷等。 疑偽經通常隨時代而續增，在道安時原僅二十六部三十卷，至僧祐時則增為四十六部五十六卷，增加約二倍；隋代彥琮時又增為二○九部四九○卷；據唐代智昇之記錄，又倍增為四○六部一○七四卷。經錄所傳之卷數雖未必十分正確，但可作為計算疑偽經隨時代增加之大致標準。又依智昇開元錄所傳唐代疑偽經有四○六部，卷數超過一千卷，是值得注意的。以開元錄為例，入藏經一○七六部五○四八卷，其與前述疑偽經數相比，則可得知當時大量疑偽經被製造出及流行之情形。隋唐時代被認為是中國佛教之全盛期，亦是疑偽經之盛行期。自研究之立場而言，勢必追究有那些疑偽經，及為何有如此多之疑偽經等問題，凡此，皆為疑偽經研究之重要課題，亦是了解民間信仰之有效方法。但智昇之開元釋教錄將被判定為疑偽經者全部擯出大藏經之外，因此前述之四○六部一○七四卷不許入藏，故當時盛行民間之疑偽經至今大部分僅餘名稱，甚至散佚。雖然如此，現藏之中仍收錄少數疑偽經。 然而近世以來，從敦煌發現大量之佛典，其中很多係已散佚之疑經。日本昭和初年，矢吹慶輝調查史坦因本及伯希和本，自其中選出重要疑經五十餘卷，收錄於大正藏第八十五冊（疑似部）。其後半世紀間疑經之研究遂有長足之進步。近年來研究疑經頗有成果者，首推牧田諦亮之「疑經研究」，其中收錄未被收錄於大正藏第八十五冊之疑經原典三十卷。此外，提倡大乘起信論為中國撰述說的望月信亨，將疑經分為有關道教及俗信者、有關護國及大乘戒菩薩修道階位者、有關如來藏密教者、馬鳴所造之大乘起信論，及假托馬鳴龍樹之諸論而論述者。牧田諦亮更考察撰述疑經之意圖，而將疑偽經歸納為下列六類：(一)疑經乃為符合統治者之意而造，如武則天時之大雲經等。(二)為批判統治者之施政，如仁王般若經、三階教之經典像法決疑經、瑜伽法鏡經等。(三)考慮符合我國傳統五倫思想，如父母恩重經、盂蘭盆經、須彌四域經、清淨法行經等。(四)鼓吹特定之教義信仰，如大佛頂首楞嚴經、大般涅槃經後分、大通方廣經、觀世音三昧經等。(五)標示有現存特定個人之名，如高王觀世音經、僧伽和尚入涅槃說六度經、勸善經等。(六)為療病、祈福等類之迷信者，如四天王經、占察善惡業報經、天地八陽神咒經、佛說延壽命經、佛說七千佛神符經。其中，尤以第六類之疑經為最多。此外，亦有道教徒盜用佛經教義或章句而妄作者。 有關禪宗之疑經，有法句經、金剛三昧經、禪門經、法王經、圓覺經，其中金剛三昧經及圓覺經係被視為翻譯經而入藏之疑經。〔鳴沙餘韻、昭和法寶總目錄卷一、佛書解說大辭典佛典總論第二部第五章（小野玄妙）〕 p5754 

偽[示*平]
偽[示*平][新集藏經音義隨函錄]尺證反

偽秤
偽秤[新集藏經音義隨函錄]尺證反正作秤

偽稱
偽稱[新集藏經音義隨函錄]音秤

偽經
偽經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）漢魏以後，翻譯為盛，偽似之經論，雜然而出。不可不辨。道安之疑經錄序曰：「外國僧法學，皆跪而口受。同師所受，若十二十，轉以授後學。若有一字異者，共想推校，得便擯之，僧法無縱也。經至晉土，其年未遠。而喜事者，以沙糅金，斌斌如也，而無括正，何以別真偽乎？（中略）安敢豫學次，見涇渭雜流，龍蛇並進，豈不恥之！今列意謂非佛經者如圖，以示將來後學。」可以知安公之時既盛。[中華佛教百科全書]指並非譯自梵本或西域原本，而是在中國、朝鮮、日本、西藏等地模倣經論而撰成之佛經。有時將疑偽之論典或其他以佛典面貌出現的典籍，也泛以「偽經」二字稱之。相對於翻譯經典之稱為真經，此類經論即稱為偽經，也稱疑經或疑偽經、偽疑經。一說謂凡非佛所說者，名為偽經，而真偽一時難辨，尚需考證者，稱為疑經。其內容大多夾雜有當地傳統的民間信仰，或其他宗教的思想等成分，對佛教之弘傳於當地，有一定程度的影響力。印度早有偽經之說，如小乘教徒認為大乘經典為後世偽作、非佛說，又如謂阿含經典乃後人添加改造者、《法華經》〈提婆品〉係提婆達多一派所作。日本之偽經有《佛說無量壽佛名號利益大事因緣經》《十王經》等。龍樹之《釋摩訶衍論》，古來被認為是新羅國月忠所撰。西藏偽經，則以前弘期寧瑪派諸怛特羅較為有名。中國漢地在東晉以前即出現偽經。對偽經首先提出問題的經錄編輯者，對偽經的態度是輕視的。他們認為偽經是「飾虛構之說，亂經典之真善者。」一般而言，偽經隨著時代而續增，隋唐時代是中國漢地佛教的完成期，同時也是偽經的全盛期。依智昇《開元釋教錄》所記，唐代偽經有四百部一千餘卷；而入藏之真正經典有一０七六部、五０四八卷，兩者相較，不難看出當時偽經被大量製作及流行的情形。由於經錄之編輯者皆不承認偽經有入藏的必要，因此除少數例外，偽經在寺院經藏中幾無跡可尋。因此，偽經之流傳唯靠民間傳抄。到宋代木版大藏經刊行後，民間傳抄、流布之偽經逐漸散佚。如此一來，除斷簡殘篇偶可觸及之外，偽經乃成為僅留名在經錄之中的佛典而已。所幸敦煌文獻中，含藏不少偽經，為偽經之研究開創了新契機。敦煌本偽經的調查由日人矢吹慶輝著手從事，《大正藏》第八十五冊〈疑似部〉、《鳴沙餘韻》與《三階教之研究》的刊行，即其研究成果。〈疑似部〉蒐錄的偽經有五十六部，大多依照斯坦因本。吉勒斯（L. Giles）後來為斯坦因本編製「目類」（Descriptive Cata-logue of the Chinese Manuscripts fromtunhuang in the British Museum. London 1957），列入Apocryphal sūtra的計二六七部，列入Unidentified fragments of Apoc-ryphal sūtra的有十四部。此外，牧田諦亮〈疑經研究〉（京大人文科學研究所，昭和五十一年）中，收錄《大正藏》第八十五冊所未收的偽經原典計三十部之多，為近年研究偽經學者中之成果最著者。◎附︰小野玄妙著‧依觀譯〈疑偽經概說〉（摘譯自《佛教經典總論》第二部第五章）在中國傳譯的經典中，內容正確的固無問題，然內容不正確的，有些會令人懷疑是否真為「佛典」，有些則是後人故意模仿「佛典」而製作的「偽妄經」。由於這種經典幾乎在佛教傳入中國不久之後即已流傳，具有相當久的歷史。因此，有關此等「疑經」、「偽經」之調查研究，乃極為棘手。大體而言，「佛教」即指「佛之所說」。如果將佛陀所說之集錄當作「真經」，則不是佛所說的，就可說是「非真經」了。如果「真經」與「非真經」的不同，僅以此即能區別開來，問題就簡單多了。然而事實並非如此。向來佛家認為大小乘經律皆為佛所說，係釋尊入滅時由佛弟子加以結集編纂，而貯藏於某地之山洞中。其後，經過數百年，陸續傳入中國並被譯成中文云云。如果此說屬實，則「真經」、「非真經」之區別，亦非難事。然而歷史事實完全與此相反，記錄佛說之「梵本」，事實上完全不存在。實則佛陀所說法的流傳只是經由眾人之口耳相傳而已。換句話說，傳說中曾被貯藏於山洞中的梵本，其實一本也沒有。將口耳相傳之佛說用筆墨記載，已經是相當後期的事了。而且，也不是同時就出現所有經典，而是一部接一部，與日俱增的。經典成立後，即被攜入中國翻譯。亦即中國一地的經典傳譯歷史真相是︰並無所謂記錄佛說而曾被貯藏的梵本，而是經典甫一成立，隨即陸陸續續傳至中國。雖然經典卷首有「聞如是」，卷末有「信受奉行」之形式，但這也只是在形式上假托此經為佛所說而已。事實上，它完全是一篇創作。由於一再地改訂刪補，因而有重譯本出現，此外，也有原先只是篇幅甚小的經典，到後來卻編輯成大經的例子。這在人類史上並非不可能之事。總之，事實上並沒有既成的、記載佛說的梵本，而是後代逐漸完成的。以此歷史事實為基礎，來對「疑經」、「惑經」作研究，則能作出與向來佛家所說完全不同角度的觀察。持平而論，從史實看來，將佛陀所說完全筆錄下來的典籍，一部也沒有。佛陀本身並無著作，吾人只能透過後世佛教徒之述作，才能知道佛陀之教說。後世佛教徒的述作，其實就是其個人的著作。這樣的著作，由於是由歷代佛教徒在不同的地方所完成，因此其內容也各有不同。而大乘小乘之差異，也是由於彼等所持看法有別，故有相異之著作問世。然而，若是如此，則「真經」、「非真經」又該如何界定﹖其判定的標準又是如何﹖在同樣是祖述釋尊教法的佛教徒之間，對小乘佛教而言，大乘經典並非佛所說，然而大乘佛教則力辯其為佛說。如此，即產生「真經」、「非真經」之爭論。但是這種爭論，一直是沒有結論的。因為並沒有當初佛陀說法之記錄的「標準真經」存在於世。所謂的「真經」、「非真經」，原則上不能由首尾有否「聞如是」等字句來作決定。所有的經典，既然都是成於後世佛教徒之手，因此只要是敘述佛教教說的，無妨都可視為佛教「真典」。但是，這也只是說它是佛教的著作，並非即以為這是出生於西元前五、六世紀的釋尊本人的教說。因為自始就沒有那樣的著作存在。這些容易被懷疑為是否係佛教真經的典籍，早在東晉‧道安以前就已流傳於世。書中所說的，都與佛教的標準學說相違。筆者認為︰自後漢三國以後，與佛教相關的大陸文化傳入中國。同一時期，摩尼教、拜火教、婆羅門教、基督教等其他宗教的教典，也被當作外國文學之一而被傳譯進來。這些典籍大概也有些被混入到佛教經典中吧！在道安之前即已流行於世的《寶如來三昧經》《善王皇帝經》等，應該就有這種情形。若某一經典是譯自外國語文，且其內容可疑，可能就是與外教相混的了。近世在敦煌發現、譯於唐代的基督、摩尼教等漢譯聖典，也都可以歸入這一類。此外，在這些「疑經」之中，同樣是與佛教有關的著作，因製作者製作的年代、地點的不同，因此偶而會有所變化，這是必然的。而認為佛典原係藏在印度之某地，而後始陸續出土、攜入中國、譯出等等，則純係笑話。佛教經典的製作地未必僅限於印度一地。其中當然含有從中亞到西域之間各地學者的著作。這些著作有可能結合了外來思想，也有可能提倡新說。在大乘經典之中，原就存在著內容與根本佛教不同的問題，而《梵網》《仁王》《本業瓔珞》等經在大乘經典中，亦被投以懷疑的眼光。這些經典，必是某些人的創作，然而其作者究竟是印度人、西域人或中國人，卻無從得知，這也是說它是「疑經」之緣由。關於這些問題，將另作詳論，在此且略過不談。大體而言，認為佛教經典全係出自印度，這是錯誤的觀念。猶如前文所述，傳來的經典並非係原先貯藏的，而是新的著作。佛教流行之地，非僅限於印度。中亞、西域等地皆有，並無時、地、人的限制。尤其在西域，係各種外國思想交流之地，因此必然會有變形的著作出現。此種變形的著作也可視之為「疑經」之一。道安曾別列「涼土異經」、「關中異經」二者，而分立目錄，或許即基於某種考量吧！又，所謂「偽經」，是指並非外國傳入，而是中國的佛教學者模仿聖典所製作的典籍，並假裝是由西域胡本或印度的梵筴而傳入的。這類經典，也是相當早以前，即已混在傳譯的經典中一起流傳。它們也是由歷代的、各地的無名氏完成的。經中所包含的謬誤，雖極容易辨認，但諸如智顗、善導等隋唐佛學大家，亦不在意地援用，因此坊間自是盛行不已。在隋‧仁壽二年（602）勘定大藏經時，雖已將此等「疑經」、「偽經」，連同「抄經」都擯除於藏外，而不予抄寫。但由於彼等已猶如民間信仰，根深蒂固，因此雖知其為偽妄，但是現行之《大藏經》仍收有若干。前所舉之《仁王》《梵網》等姑且不論，即如《佛名經》《占察經》《釋摩訶衍論》等書也都屬此類。收錄在現行的《大藏經》中的經典，雖被編入正錄，但事實屬於「疑經」、「偽經」的，約有數十部。這些以中文書寫的經典，乍看之下似與其他佛經無異，但若仔細地勘察其內容，自可發現其中含有種種雜物，有玉有石，真假混雜。關於佛經真偽之辨認，若嚴格劃分，則如上述。但是若將有關佛教的佛教徒的著作，依地域而作區分，則印度人的著作、中國人的著作、日本人的著作，究竟其價值差異有多少﹖往昔曾經由於是印度、西域的著作，或由於是譯自於胡語、梵語，因此被視為真經；由於不是譯自梵筴，就被編入「疑偽經」中。這樣的觀念與處理方式不無道理，但現今在純正的歷史批判觀點之下，只能說二者有外國作品之翻譯、與中國內地著作之不同。其價值應是無分高下的。被稱為「疑惑經」、「偽妄經」的經典，在佛教中並非主流。但是，對於那些混入外來思想，或吸收民間信仰而作出的聖典，若冷靜地站在局外者的立場，以學術的觀點來作研究，它們將是極為有用的資料。一般似乎認為假托佛教之名而製作偽經，是一件極為可惡之事，但是，事實上大小乘經典也並非全然是佛陀教法之筆錄。雖有「聞如是」列於經典之中，然彼等既非吾等所親聞，亦非當時佛陀金口所說之錄音。總之它們也都是托為佛說的著作。若說有所不同，則是印度、西域人撰述的，是透過譯人而譯成的；而中國人的著作，則是一開始就以中文書寫而成。偽書的製作，未必僅限於佛典。它們都是因應需要而出現的。例如道、佛二教爭議最盛時，即有關於此問題的偽經出現；而地藏信仰盛行時，即出現敷演地藏菩薩利生功德的偽經。從這些偽經的製作中，很能看出其製作時代思想界之實際動態。在《開元釋教錄》卷十八中，記載︰三階教僧師利於唐‧景龍三年（709），偽造《瑜伽法鏡經》二卷，並於該經序文謂︰此經乃菩提流志與寶思惟等同在崇福寺所譯出，梵本在菩提流志手中云云。《開元錄》的撰者智昇曾特地親往菩提流志住所，諮詢此事。菩提流志曰︰「吾固無此梵筴，亦不曾譯此經。」總而言之，歷代曾出現不少偽經，這是事實。而且，不僅有經典的偽造，甚至於還有《朱士行漢錄》等偽撰目錄乃至新著新編的種種偽書。偽經的製作，不僅在中國為數甚多，即使朝鮮、日本亦可見及。這些偽經雖被禁止入藏以及流傳，但是由於民間的私相傳抄，迄今仍存有若干部。（中略）在《出三藏記集》等經錄中，所列的疑偽經數量並無太大的差別，總數約為四八九部（中略）。疑偽經雖非佛說之真正記錄，但亦無須對它過度嫌惡。其中優良的作品也不少。只要能認清楚其非印度、西域人所撰，亦非譯自梵筴，而是中國（或西域等地）人的著作，就不成問題。疑偽經的研究，雖極為困難，然正由於難度高，所以也就更為有趣。諸如較早期的《仁王》《梵網》《本業瓔珞》《起信》《占察》，較晚期的《圓覺》《大佛頂首楞嚴》等經論一方面被視為「疑經」，一方面又備受尊崇。至於菩提流支的《金剛仙論》、龍樹的《釋摩訶衍論》雖也被視為「偽論」，但有時候其所扮演的角色，還比其他「真論」更為重要。這些典籍有些是經錄所不載的。例如《金剛仙論》與《釋摩訶衍論》等書，在唐代之前的經錄中，一次也不曾出現。〔參考資料〕　望月信亨《佛教經典成立史論》；宇井伯壽《西域佛典の研究──敦煌逸書簡譯──》《淨土教の起原及發達》；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ　ㄐㄧㄥ, 1.今文學家稱古文經傳為偽作，康有為遂以偽經稱之,而著新學偽經考一書。2.中國人偽造的佛經。偽造佛經始於晉代，道安作疑經錄以辨之，其後歷代眾經目錄遂多偽經一門。

偽經偽軌
偽經偽軌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大黑天之本說。前所揭之仁王經，大日經，三世最勝心明王經，理趣經，孔雀經，仁王經疏，大日經疏，及寄歸傳等是也。世有佛說摩訶迦羅大黑天神大福德圓滿陀羅尼經，摩訶迦羅大黑天神所問經等。皆偽經也。諸錄不載。又，嘉祥寺神愷之大黑天神法。世稱為大黑天儀軌。為人所據。然非真本。亦偽作也，但書中引用之經疏語悉正。

偽經目錄
偽經目錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）出三藏記集五揭道安之疑經錄及僧祐之疑經錄。大唐內典錄十揭歷代所出疑偽經論錄。大周刊定眾經目錄四十有偽經目錄。開元釋教錄十八揭疑惑錄。其他歷代之眾經目錄各有偽經一科。

偽行
偽行[一切經音義（慧琳音義）]上危位反韻英詐妄也不實也考聲矯詐也欺也或從言作譌

傀偉
傀偉[一切經音義（慧琳音義）]上公回反方言云傀盛也司馬注莊子云美也下韋鬼反廣雅奇也二字並從人[新集藏經音義隨函錄]上古迴反下云鬼反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄨㄟˇ 奇特壯大的樣子。如：「這篇文章，氣勢傀偉，用字精鍊，是一篇不可多得的佳作。」

傀儡子
傀儡子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）即木偶人，略云傀儡。四分律行事鈔中曰：「諸師不曾見此衣，謂如傀儡子戲圍之類。」同資持記中曰：「傀儡子云者，木戲人也。」又臨濟語錄曰：「如何是第三句？師云看取棚頭弄傀儡。」

傀琦
傀琦[一切經音義（慧琳音義）]上古迥反集訓云壯大也桂苑珠叢盛也傀琦者美皃也說文偉也從人鬼省聲也經從玉作瑰非此用也下音奇埤蒼云瑰璋珎琦也古今正字從玉奇聲

傃和
傃和[一切經音義（慧琳音義）]蘇故反鄭注禮記云傃猶向也廣雅經也或從辵作遡也

傃殷
傃殷[一切經音義（慧琳音義）]蘇故反鄭注禮記云傃猶向也從人[新集藏經音義隨函錄]上音素向也

傃知
傃知[新集藏經音義隨函錄]上蘇故反

傅
傅[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ[動]1.輔助。《孟子．滕文公下》：「一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也。」《史記．卷五十五．留侯世家》：「子房雖病，彊臥而傅太子。」2.教導、教授。《孟子．滕文公下》：「有楚大夫於此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸？使楚人傅諸？」3.附著、依附。《左傳．僖公十四年》：「皮之不存，毛將安傅？」4.擦抹、塗抹。如：「傅粉施朱」。《新唐書．卷一三六．李光弼傳》：「身被數創，肅宗躬為傅藥。」5.攜帶。《後漢書．卷二一．耿純傳》：「選敢死二千人，俱持彊弩，各傅三矢。」《宋史．卷三三一．沈遘傳》：「邊人驩激，執弓傅矢，唯恐不得進。」[名]1.教師，教導傳授技藝或學業的人。如：「師傅」。《史記．卷八四．屈原賈生傳》：「於是天子後亦疏之，不用其議，乃以賈生為長沙王太傅。」2.姓。如晉朝時有傅玄。

傅之
傅之[一切經音義（慧琳音義）]方務反案傅楢附也謂塗附也漢書皆傅脂粉是也

傅以妙藥
傅以妙藥[一切經音義（慧琳音義）]傅音浮務反附也塗藥也經文多作拊字芳甫反拍也非此義也

傅冲
傅冲[新集藏經音義隨函錄]上音付塗也下与忡同也悞

傅即
傅即[新集藏經音義隨函錄]上音付塗也

傅大士
傅大士[佛學大辭典（丁福保）]（人名）姓傅，名翕，字玄風。南齊建武四年生，陳宣帝大建元年卒。為有髮之道士。取於姓曰傅大士，又取於地曰東陽大士，自稱為善慧大士。大士乃菩薩之翻名，此大士創始輪藏，因之今安於藏內。有傅大士傳，附龍華懺法之後，又有傅大士錄四卷，現行於世。見善慧條。

傅大士講經
傅大士講經[佛光大辭典]禪宗公案名。記述梁武帝請傅大士（善慧傅翕）講經之一段因緣。碧巖錄第六十七則（大四八‧一九七上）：「梁武帝請傅大士講金剛經，大士便於座上揮案一下，便下座。武帝愕然。誌公問：『陛下還會麼？』帝云：『不會。』誌公云：『大士講經竟。』」 梁武帝深奉佛法，並供養僧尼，廣作譯經事業，且曾親自開講放光般若經。彼雖知文獻之經卷，卻不知其自身亦為一部活經卷。傅大士受請講經，而僅於座上揮案一下，便下座。其作為堪稱親切，意在破除武帝陷於文字經句之迷執，惟武帝未能會解。故誌公（寶誌）於此時登場，告以「大士講經竟」，然武帝仍未通解。誌公此舉實為傅大士出氣，否則大士恐亦將因與武帝機緣不投契而離開梁國，轉往他處，重蹈達摩離梁赴魏之覆轍。故雪竇於碧巖錄第六十七則作頌以贊誌公（大四八‧一九七下）：「不向雙林寄此身，卻於梁土惹埃塵；當時不得誌公老，也是栖栖去國人。」 p4854 

傅大士錄
傅大士錄[佛光大辭典]凡四卷。南朝梁代善慧傅翕（497～569）述，唐代樓頴編錄。又稱善慧大士語錄、善慧大士錄、大士錄。收於卍續藏第一二○冊。本書係輯錄善慧大士傅翕之語要、行業及其所作詩歌，並錄有往來問道者之傳記。又樓頴所輯者，原為八卷，其文繁雜，用語俗野，宋代紹興十三年（1143），兩浙東路安撫使樓炤乃刪其訛誤，刊定為四卷。 p4853 

傅奕
傅奕[中華佛教百科全書]西元六至七世紀間之排佛名人。相州（河北省安陽縣）人。北周廢佛事件時，被選為通道觀學士，後出家為道士。因精通天文曆數，故在隋代曾仕於漢王楊諒府中。唐高祖時，又任太子令要職。武德四年（621），上書「寺塔僧尼沙汰十一條」，以整頓佛教寺院、僧尼。該奏策對於當時朝野，尤其佛教界，具有重大衝擊。此後數年，佛道二界對此一問題不斷論難。佛教方面，法琳著有《破邪論》《辯正論》，明[HK1257-1]著《決對論》，李師政著《內德論》，以駁斥傅奕之說。在道教方面，有李仲卿著《十異九迷論》，劉進喜著《顯正論》以攻擊佛教。傅奕曾七度上書給唐高祖，高祖終於在武德九年（626）下令整頓佛、道二教。京師中僅保留三寺二觀，各州保留一寺一觀，其餘寺觀全部廢置。然在高祖退位後，此一命令亦隨之廢止。〔參考資料〕　《廣弘明集》卷七、卷十一、卷十二、卷十四；《舊唐書》卷七十九〈傅奕傳〉；《新唐書》卷一０七〈傅奕傳〉。

傅弈
傅弈[新集藏經音義隨函錄]音亦

傅[彖*殳]
傅[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反

傅毅
傅毅[一切經音義（慧琳音義）]冝既反人名也

傅琰
傅琰[新集藏經音義隨函錄]以染反玉名也人稱之

傅畫
傅畫[新集藏經音義隨函錄]上音付塗也

傅縡
傅縡[一切經音義（慧琳音義）]音載人名也下縡事也[新集藏經音義隨函錄]按續高僧傳第卅卷作繹音亦又宰[再-土+(┴/十)]二音人名也不委何正

傅繹
傅繹[新集藏經音義隨函錄]羊益反人名也

傅翕
傅翕[佛光大辭典]（497～569）南朝梁代禪宗著名之尊宿。東陽烏傷（浙江義烏）人。字玄風，號善慧。又稱善慧大士、魚行大士、傅大士、雙林大士、東陽大士、烏傷居士。與寶誌共稱為梁代二大士。嘗與里人共捕魚，每得魚則盛於竹籠，沈入深水，並謂：「欲去者去，欲止者留。」時人以之為愚。年十六，娶劉氏女妙光，生普建、普成二子。年二十四，於沂水取魚，適逢胡僧嵩頭陀（名達摩），遂棄魚具，入烏傷縣松山雙檮樹下結庵，自號「雙林樹下當來解脫善慧大士」，自稱由兜率天宮來說法。日常營作，夜歸行道，苦行七年，自謂得首楞嚴定。並能通儒道典籍，學徒漸集，眾皆虔誠精進，不惜身命。 梁大通六年（534）遣弟子傅暀上書致武帝，獻上中下三善之策。閏十二月，帝召入禁闕，講經於重雲殿，帝親臨聽之，眾見帝至皆起，唯傅翕獨坐不動，群臣詰之，傅翕言：「法地若動，一切不安。」禪林傳為佳話。大同元年（535）四月，還松山，五年，重赴鍾山，於壽光殿與帝論真諦，作偈頌呈之。六年（一說五年），營造松山雙檮樹間之佛殿、九重塼塔，並於該地寫經律千餘卷；此即雙林寺。七年，自宣為賢劫千佛之一佛。十年，捨屋宇田地，設大施會。太清二年（549）欲焚身供養三寶，弟子堅留之，代師燒身者十九人，師乃止之。未久亂起，梁亡。 傅翕家居徒眾甚多，講說不輟，每率徒眾焚指燃臂以供佛。嘗營齋轉法華經二十一遍，屢設無遮會，並於會稽鑄寶王像十尊。為便於讀大藏經，建有輪藏，令眾轉之，可得大利益，故後世所作輪藏皆安置其父子三人之像。此外，師於天台之一心三觀有其獨到之領略，而以三觀四運為其心要，倡導三觀一心四運推檢之說。陳太建元年四月，集弟子告誡畢，趺坐入寂，世壽七十三。弟子葬之於雙林山頂，號彌勒下生。撰有心王銘、語錄四卷、還源詩等。〔善慧大士語錄、續高僧傳卷二十五、景德傳燈錄卷二十七、卷三十、神僧傳卷四〕 p4854 [中華佛教百科全書]南朝佛教界之神異人物。東陽郡烏傷縣（浙江省義烏縣）人。字玄風，號善慧。又稱傅大士、雙林大士、東陽大士或烏傷居士。年輕時曾與里人合作捕魚。然每得魚即盛於竹籠，沈入深水，並祝禱云︰「欲去者去，欲止者留。」時人乃視之為愚者。十六歲迎娶劉氏女妙光，育有普建、普成（一名普願）二子。二十四歲時，往沂水捕魚。於稽停塘下遇胡僧嵩頭陀（名為達摩）。氏受其教誨而感知宿緣，遂棄捨漁具入該縣松山，於雙檮樹下結庵修行。自號雙林樹下當來解脫善慧大士。白晝與妻妙光。力種植蔬果，或為人作傭工，入夜則講論佛法。時有僧朔、智勰、錢滿願等前來共同修道。苦行七年，感得釋迦、金粟、定光三佛東來放光，如日之瑞，此後四眾問訊者頗多。時，太守王烋認為傅氏妖妄惑人，乃加以拘囚。傅氏兼旬未進食而神色自若，因而獲釋。中大通六年（534）正月，氏遣弟子傅暀致書武帝，獻上中下三善策。閏十二月奉召入禁宮，現神異使帝感悟，帝詔令居鍾山定林寺，從此天下名僧雲集其門。大同元年（535），武帝行幸華林園重雲殿，請四部眾，自講《三慧般若經》，並設一榻為傅翕之座席。當時大眾集畢，帝陞殿而氏獨坐不拜。劉中亟詰問之，氏答以「法地若動則一切法不安」云云。同年四月返回松山，九月又令傅暀上書武帝。不久，重赴鍾山，於壽光殿與帝論真諦，並作偈頌呈進。旋於松山雙檮樹間營建雙林寺佛殿、九重塼塔等，並寫經律千餘卷。太清二年（548）二月，氏施捨田園產業，並向徒眾宣稱將於四月八日焚身以代一切眾生供養三寶。時，弟子留堅意、范難陀等十九人各欲代其燒身，又朱堅固、陳超、留和睦等數十百人，或燒臂燃指割耳，或賣身，或作傭工，或持上齋（禁食），以請傅氏留世，氏遂暫止。紹泰元年（556）四月，曉諭弟子應不惜身命。因而燒身以求滅度者頗不乏人。如范難陀焚身於雙林山頂，法曠焚身於天台山下，子嚴則於雙林山頂燒身。陳‧天嘉二年（561），氏行道於松山，相傳曾感得七佛在前、維摩從後。當時有人曾見山頂昇起黃雲，故稱其所居為雲黃山。晚年行事仍常布施平民，並舉行法會以禳災。太建元年（569）四月示疾，二十四日入滅，享年七十三。弟子將其葬於雙林山頂。後人稱之為彌勒再生。其傳世著作有《心王銘》《梁朝傅大士頌金剛經》（此或係後人託其名之偽作）、《語錄》四卷（即《傅大士集》或《善慧大士語錄》）、〈還源詩〉等。傅氏以居士身立志廣度眾生，常念賑恤貧窮，操履峻嚴，自持不食之「上齋」，以期許一切眾生得安樂。並自謂係賢劫千佛之一。又倡導三觀一心四運推檢之說，可謂為天台學的先驅。湛然《止觀義例》曾極力推崇大士，文云（大正49‧244c）︰「東陽大士位居等覺，尚以三觀四運而為心要。故獨自詩曰，獨自精，其實離聲名，三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生。獨自作，問我心中何所著﹖推檢四運併無生，千端萬累何能縛。況復三觀本宗瓔珞，補處大士金口親承。故知一家教門遠稟佛經，復與大士宛如符契。」此外，師曾創設輪藏制，令愚昧之徒也能受教化，得入殊勝之佛道因緣。後世於輪藏之正面安設有長髯布衣像（一稱笑佛）及二童子形貌，即代表傅氏及其二子普建、普成。◎附一︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十九章（摘錄）傅大士，東陽郡烏傷縣人。嘗自序云︰「係彌勒菩薩分身世界，濟度群生。」年二十四，棄家隱居其縣之松山。修禪遠壑，絕粒長齋。太守王烋言其詭詐，幽諸後曹。迄至兼旬，絕粒不食。於是州鄉媿伏，遠邇歸依。逃迹山林，肆行蘭若。其自序又云，嘗見七佛如來，十方並現。釋尊摩頂，願受深法。每至楗槌應叩，法鼓裁鳴，空界神仙，共來行道。至若凡人，雖不能感見諸佛。然亦謂曾睹大士金色表於胸臆，異香流於掌內。或見身長丈餘，腳長二尺，指長五寸餘。於是大士禪修既滿，出化鄉里。鄉人乃或捨鬚髮，或傾財寶，於大士坐禪之高巖松下建寺，因名雙林寺。大士亦還家貨貿妻兒，襄助功德。並造九層磚塔，經典千餘卷。從之學者，頗有其人。梁‧大通元年（527）縣中傅普通等一百餘人，詣縣令范胥連名薦述。又以中大通四年（532）傅德宣等三百人，詣縣令蕭詡具陳德業。均未得見信。又二年，大士乃自遣弟子傅暀至京，致書梁武帝。自稱為「雙林樹下當來解脫善慧大士」。當時僧人上書帝王，辭甚恭謹。即國師智者法師等亦文牒卑恭。今大士既非沙門，年非長老，致書至尊，教以治道，因此道俗驚疑。而傅暀發弘誓，在御路燒其左手，因得達天聽。於是迎大士至都，入殿講論，作偈言若干。帝待以殊禮。大士常日授禪。然亦講《維摩》《思益》等。大士預知世將大亂，擬自燒身，為眾生除罪。學徒聞之，乃悲號踊叫。弟子居士徐普拔、潘普成等九人，求輸己命以代。其中或馘首刊鼻，或焚臂燒身。大士因許更住人間。於是弟子居士范難陀、比丘法曠、優婆夷嚴比邱，各在山林燒身。次有比丘寶月等二人，窮身繫索，挂錠為燈。次有比丘慧海、菩提等八人燒指。尼曇展、慧光、法纖等四十九人行不食齋法。比丘僧拔、慧品等六十二人割耳出血和香。凡此均所以供養其師。乃大士終於太建元年（569）夏於本州棄世而去。按徐陵碑云，大士「小學之年，不遊黌舍。」吉藏《中論疏》云︰「大士本不學問。」自謂為彌勒降生，頗顯神通，以致奉者若狂。唐初道宣作《續高僧傳》，亦以列入感通門中。而後世禪宗人乃言大士曾見達磨，唱《金剛經》頌，而所記大士之言，始頗有宗門風味焉。按燒身供養，南北頗流行。詳《僧傳》〈忘身篇〉，及《續傳》〈遺身篇〉中，如宋‧僧瑜在匡山坐薪龕中，合掌平坐，誦〈藥王品〉。火焰交至，猶合掌不散。宋‧慧益以吉貝自纏，灌油燒之。北周最有名之僧崖菩薩，以布裹左右五指燒之。如是經日，左手指盡，油沸，將滅火，乃以右手殘指，挾竹挑之。以日繼夕，並燒二手，眉目不動。後復燒身，身面焦坼，尚在火中禮拜。按燒身之意義有三︰一重佛法。二願如藥王燒身後，得生天國。三者示禪定威力。凡慧可斷臂不覺，智顗受毒不傷，此種故事，皆證其禪定功夫之完滿。惟慧皎論曰︰「至如凡夫之徒，鑒察無廣。竟知盡壽行道，何如棄捨身命。或欲激譽一時，或欲流名萬代。及臨火就薪，悔怖交切。彰言既廣，恥奪其操。於是僶俛從事，空嬰萬苦。若然，非所謂也。」若此則燒身並以駭眾要譽。燒身乃宗教情緒熱烈之表現，往往煽動群心，致舉國若狂。故不免有人願捨身形，以激譽流名也。◎附二︰《續修四庫全書提要》〈子部〉（摘錄）《傅大士集》原書亦名《善慧大士語錄》。唐進士樓穎輯定為八卷，宋‧紹興十三年浙東安撫使樓炤刪為四卷。傅翕東陽郡烏傷縣人，今浙江義烏縣也。生於齊‧建武四年，卒於陳‧大建元年，春秋七十有三。嘗作白書於梁武帝，自稱「當來解脫善慧大士」，言上中下善，居恒教人捨身布施、營齋修福。所有言句，皆以般若為宗。明心為趣，不以名相為拘。是集第一卷為本傳，第二卷為語錄，第三卷為詩偈，第四卷為附錄，凡徐陵〈傅大士碑〉文、〈惠約傳〉、〈嵩頭陀傳〉、〈慧集傳〉、〈慧和傳〉五篇。然本傳所載諸人，如慧集之捨身、慧和之博瞻，皆不見於《高僧傳》遺身、義解諸科，可怪也。文中不無唐宋時人附會增益之處，然而自梁代以還，一轉前朝依語之風而依於義，下啟隋唐燦爛之輝光，寶誌梁武暨大士之力也。其詩偈中有頌二首，其一曰︰空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。其二曰︰有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。及〈心王銘〉、〈心王頌〉，皆宗門提倡之極則，凡欲研明心性者，必玩味於斯篇乎。清世祖《御選語錄》，立見甚高，其〈歷代禪師前集序〉中，述傅公諸偈，以為可以接引物機，啟發疑情，然亦祇到得脫凡情執著見耳。樓穎事蹟不傳，樓炤於《宋史》有傳。宋‧李忠定公《梁谿集》中有〈雙林善慧大士錄贊并序〉，稱是右文殿修撰龍津居士羅公所芟除、潤色，不言卷數，豈宋世有兩本歟﹖〔參考資料〕　《雙林寺善慧大士語錄》；《續高僧傳》卷二十五；《辯正論》卷三；《景德傳燈錄》卷二十七；《釋門正統》；《佛祖統紀》卷二十二；《神僧傳》卷四；《釋氏稽古略》卷二；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

傅藥
傅藥[一切經音義（慧琳音義）]方務反附也謂塗附也方言凡飲藥而毒刺是也[新集藏經音義隨函錄]上音付塗也

傅說
傅說[新集藏經音義隨函錄]上音付下音恱殷高宗相名也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄩㄝˋ 人名。生卒年不詳。為殷高宗的賢相。初隱居於傅巖，高宗夢到他，往訪而知其賢，於是舉他為相，國家大治。

傅[豸*殳]
傅[豸*殳][新集藏經音義隨函錄]上方務反下魚既反

傅述
傅述[一切經音義（慧琳音義）]脣聿反述謂訓其義也爾雅述修也

傅采
傅采[一切經音義（慧琳音義）]方務反傅謂塗附也傅藥傅粉皆作此論文作拊夫主反拊拍也非此用也下且在反釆猶彩色也[新集藏經音義隨函錄]上音賦塗也

傅飾
傅飾[一切經音義（慧琳音義）]万務反傅猶塗附也傅藥傅粉皆是也[新集藏經音義隨函錄]上音付塗也

傅餝
傅餝[新集藏經音義隨函錄]上夫務反正作傅

傅𧴵
傅𧴵[新集藏經音義隨函錄]上音[怙-口+(田/寸)]下莫𠋫反上又知戀直戀二反悞

傉檀
傉檀[新集藏經音義隨函錄]上奴[泛-之+犬]反下時戰反

傍
傍[新集藏經音義隨函錄]音[曰/日][國語辭典（教育部）](三)ㄅㄤ[動]臨近。如：「傍午」、「傍晚」。(一)ㄅㄤˋ[動]靠近、依附。如：「依山傍水」、「傍柳而眠」。唐．柳宗元〈漁翁〉詩：「漁翁夜傍西巖宿，曉汲清湘燃楚竹。」(二)ㄆㄤˊ[名]1.側、邊。通「旁」。《史記．卷一二六．滑稽傳．淳于髡傳》：「賜酒大王之前，執法在傍。」2.漢字的偏旁。《水滸傳．第二回》：「後來發跡，便將氣毬那字去了毛傍，添作立人，便改作姓高名俅。」3.姓。如唐代有傍企本。[形]1.別的、其他的。通「旁」。《後漢書．卷一三．隗囂傳》：「自今以後，手書相聞，勿用傍人解構之言。」2.不正的。通「旁」。北齊．顏之推《顏氏家訓．風操》：「偏傍之書，死有歸殺。」[副]廣泛、普遍的。通「旁」。《墨子．尚同中》：「己有善，傍薦之。」

傍位
傍位[佛光大辭典]意指現實之差別事象。以佛教哲理而言，萬法可大別為諸法之本體與千差萬別之現象，本體為「裏」，現象為「表」；本體為「體」，現象為「用」；本體為正位，現象為傍位。然本體與現象原亦一體，相互融攝，故若立於現實中各個差別事象之立場，以把握各個之事象，則諸法畢竟是真實之解脫性相。若以此觀點觀察現實，則現實之中皆係真實。故謂眾生與佛，迷執與覺悟，其本質上乃無二無別。〔不能語五位說〕 p4853 

傍住
傍住[新集藏經音義隨函錄]上步光反

傍佯
傍佯[新集藏經音義隨函錄]音羊

傍依
傍依[佛光大辭典]為「正依」之對稱。一宗立義，其主要依憑之經論稱為正依；其餘經論則稱傍依。全稱為傍所依。例如於淨土宗之立場而言，以無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經、往生論等正明往生淨土之經論為正依；而以華嚴經、法華經、大乘起信論、寶性論、十住毘婆沙論、攝大乘論等傍明往生淨土之經論為傍依。然天台、華嚴等宗則以法華、華嚴等經為所依，而不分傍正。〔八宗綱要、十宗略記〕（參閱「正依」1988） p4853 

傍偟
傍偟[一切經音義（慧琳音義）]蒲光反下胡光反傍偟俳佪也[新集藏經音義隨函錄]音皇[國語辭典（教育部）]ㄆㄤˊ　ㄏㄨㄤˊ 徘徊不前。《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「聞其家堂上客擊筑，傍偟不能去。」也作「彷徨」。

傍劃
傍劃[新集藏經音義隨函錄]乎麦反又呼麦反

傍及
傍及[新集藏經音義隨函錄]上蒲光反邊也廣也

傍店
傍店[新集藏經音義隨函錄]徒黠反正作扂

傍憑義宗
傍憑義宗[佛光大辭典]因明用語。因明四宗之一。因明對論中，立者（立論者）立宗（命題）時，於其所欲立之處，不用直接而清晰之言語表達出來，而另立他事以含攝之，稱為傍憑義宗。例如欲立佛之三十二圓滿相，卻於言論中僅言「佛是覺者」，立者心中之主張並未表露出來，卻希冀由「佛是覺者」而自然成立。如是傍憑之義，即令敵者（問難者）能於「佛是覺者」之言得知佛具有三十二相，然以未嘗出諸言論，僅在意中含蓄，故不能成為完全、正確之宗。因明入正理論疏卷上（大四四‧一○○下）：「義憑宗，非言所諍，此復何用？本諍由言，望他解起；傍顯別義，非為本成，故亦不可立為正論。」（參閱「四宗」1706） p4853 

傍扂
傍扂[一切經音義（慧琳音義）]恬念反

傍摩提婆
傍摩提婆[翻梵語]應云婆摩提婆　譯曰婆摩者短亦云由也提婆者天

傍敧
傍敧[一切經音義（慧琳音義）]起羇反顧野王云攲以為不正也從攴奇聲奇字正從介作奇攴從半竹作攴

傍智
傍智[新集藏經音義隨函錄]音細

傍杙
傍杙[新集藏經音義隨函錄]羊力反

傍棑
傍棑[一切經音義（慧琳音義）]上蒲棠反下稗埋反考聲云排盾也經作榜椑非也

傍生
傍生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊云畜生，新云傍生，一作旁生，傍行之生類也。婆沙論曰：「其形旁，故其行亦旁。」又曰：「因行不正，受果報旁。負天而行，故云旁行。」玄應音義二十一曰：「傍生，梵言吉利藥住尼。又云帝利耶瞿揄泥伽。此云傍行。舊翻為畜生。或言禽獸者分得。仍未總該也。」俱舍頌疏世間品一曰：「言傍生者，以傍行故。」梵Tiryagyoni。[一切經音義（慧琳音義）]蒲忙反案傍生者上從龍獸禽畜下及水陸[虫*虫]音昆蟲逐融反業淪惡趣非人天之正道皆曰傍生是也[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作旁生，即畜生，旁者不正之義，言彼因行不正，故得不正之生。[國語辭典（教育部）]ㄆㄤˊ　ㄕㄥ 佛教用語。佛學上指三惡道中的畜生道。也作「旁生」。

傍生趣
傍生趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五趣之一。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十六頁云：云何傍生趣？答：諸有傍生、一性一類眾同分等依得事得處得，若諸所有生傍生已無覆無記色受想行識；是名傍生趣。復次由愚鈍身惡行語惡行意惡行，往於傍生，生傍生中，結傍生生。是名傍生趣。復次傍生趣者：是名是號異語增語想等想施設言說，故名傍生趣。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五趣之一。

傍瞥語
傍瞥語[佛光大辭典]禪林用語。於禪林中，師家接化學人時，不以正面提示之方法，而由側面用言語略加透露旨要。以其非直指而係傍示，故稱傍瞥語。碧巖錄第三十則（大四八‧一六九下）：「遠錄公云：『此是傍瞥語。』」 p4853 

傍耆羅河
傍耆羅河[翻梵語]譯曰曲也

傍耆舍
傍耆舍[翻梵語]譯曰共領國也

傍臣
傍臣[新集藏經音義隨函錄]上蒲忙反

傍蟹
傍蟹[一切經音義（慧琳音義）]下諧芥反說文云蟹有二[敖/骨][敖/骨]手也八足旁行非蛇蟺之穴無所庇者也從虫解聲也[敖/骨]音敖蟺音善蛇也[新集藏經音義隨函錄]胡解反

傍鑿
傍鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

傍高
傍高[新集藏經音義隨函錄]上步浪反依倚也

傎伏
傎伏[一切經音義（慧琳音義）]又作[傎*頁][起-巳+真]二形同音丁堅反廣疋傎倒也謂反倒也下古文踣今作仆同蒲北反說文仆頓也謂[止/剛]覆也論文作顛伏非體也

傎佛
傎佛[新集藏經音義隨函錄]上直志反遇也逢也正作值也又丁年反非

傎倒
傎倒[一切經音義（慧琳音義）]上典年反孔注尚書傎殯也又傎覆也言反倒仆也今作[傎*頁]說文作蹎從人論作巔字誤也[新集藏經音義隨函錄]上丁田反

傎羣
傎羣[新集藏經音義隨函錄]上直利反正作值又玉篇及郭氏並音巔非也

傎見
傎見[新集藏經音義隨函錄]上直至反遇也正作值

傎蹶
傎蹶[一切經音義（慧琳音義）]都賢反傎倒也下又作[跳-兆+闕]同居月巨月二反蹶仆也亦頓也前覆也

傏突
傏突[新集藏經音義隨函錄]上徒郎反下徒骨反

傑異
傑異[新集藏經音義隨函錄]上其列反

傒人
傒人[新集藏經音義隨函錄]上胡雞反應和尚作苦奚反非

傒俓
傒俓[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反

傒在
傒在[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

傒属
傒属[新集藏經音義隨函錄]上古諸反邊也

傒心
傒心[新集藏經音義隨函錄]上音計又音奚非也

傒念
傒念[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

傒意
傒意[新集藏經音義隨函錄]上古詣反正作係也又音𠔃非

傒活
傒活[新集藏經音義隨函錄]上音計正作係

傔至
傔至[一切經音義（慧琳音義）]謙念反韻英云傔從也從人兼聲

傖吳
傖吳[一切經音義（慧琳音義）]仕衡反晉陽秋曰吳人為中國人為傖人俗又總謂江淮間雜楚為傖

傖吴
傖吴[新集藏經音義隨函錄]上助庚反吴人謂中國人為傖人也又俗謂江淮聞雅楚為傖也

傖音
傖音[新集藏經音義隨函錄]上助庚反支字音

傖𥘿
傖𥘿[新集藏經音義隨函錄]上助庚反楚人別稱也吴謂楚人為傖也一云中州人

傗縮
傗縮[新集藏經音義隨函錄]上丑六反不伸也

傘
傘[一切經音義（慧琳音義）]乘亶反[國語辭典（教育部）]ㄙㄢˇ[名]1.遮蔽雨水或陽光的用具。通常以金屬或竹條做骨架，以布或油紙為傘面，可以任意張合。如：「雨傘」、「油紙傘」。2.形狀像傘的東西。如：「降落傘」。

傘屧
傘屧[一切經音義（慧琳音義）]又作繖同先岸反謂帛為蓋行路以自覆者也下先[牒-世+云]反鑿腹令空廌足也者

傘拂
傘拂[新集藏經音義隨函錄]上桑旱反

傘插
傘插[續一切經音義]上蘇旱反廣韻傘蓋也陸氏本作繖下楚洽反說文刺人也從手臿聲臿音同上從手人臼也律文作插或作插皆誤書也

傘柄
傘柄[新集藏經音義隨函錄]上桑旱反

傘盖
傘盖[新集藏經音義隨函錄]上桒旱反

傘蓋
傘蓋[獅子吼站阿含經簡註]傘狀的陳設，可遮陽、擋雨、擋灰塵、或作裝飾。[續一切經音義]上音蘇旱反古文繖字也從亼音才入反三合之形也傘音華夏之華會意字下古太反切韻覆也掩也通俗文云張帛也禮記曰弊蓋不弃為埋狗也字從廾盍廾音草盍音合

傘蓋行道
傘蓋行道[佛光大辭典]即密教行灌頂儀式時，以傘蓋遮覆受者（受灌頂者）之頭頂，以迴繞曼荼羅諸尊或祖師圖像周圍之儀式。乃灌頂儀式終了，將登上法王之位時所行之一項盛儀。即於灌頂儀式時，受者受畢灌頂印明後，步出小壇所，立於大壇前，三禮曼荼羅，繞壇三匝，並向傳燈祖師之圖像迴禮時，阿闍梨自執傘蓋，遮覆受灌頂者之頭頂，稱為傘蓋行道。又若大阿闍梨年老體弱，則可由教授師代行。瞿醯經卷下（大一八‧七七○下）：「阿闍梨自手執其傘，令彼弟子遶曼荼羅，遶三匝已，亦至西門前，即數禮拜，其傘隨身來去蓋頭。其阿闍梨啟請諸尊，作如是言：『我某甲與某甲灌頂畢已，今付屬諸尊，令持明藏。』作是語畢，應放其傘，令彼起立，對曼荼羅前。」又所用之傘蓋，有白傘蓋與赤傘蓋兩種，多依派別不同而異。〔大日經疏卷八、傳法灌頂初夜作法理記卷下〕 p4855 

備乎
備乎[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

備具
備具[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

備十
備十[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

備受
備受[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

備在
備在[新集藏經音義隨函錄]上乎秘反

備悉
備悉[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄒㄧ 完全知道。為書信上用語。《三國志．卷一九．魏書．陳思王植傳》：「王援古喻義，備悉矣，何言精誠不足以感通哉？」

備擬
備擬[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

備教
備教[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反下音交

備更
備更[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

備殖
備殖[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反下市力反

備盡
備盡[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

備知
備知[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反正作備

備足
備足[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反具也皆也字樣作僃備二形

備載
備載[新集藏經音義隨函錄]上音俻下音宰

備辜
備辜[新集藏經音義隨函錄]上音俻下音姑

備辦
備辦[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄅㄢˋ 預備、辦置。《儒林外史．第三六回》：「這十兩銀子，就算我與你的，你拿去備辦罷。」《紅樓夢．第六三回》：「如今吃什麼好，早說給他們備辦去。」

備辨
備辨[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

備遭
備遭[一切經音義（慧琳音義）]上平媚反顧野王云僃防也鄭玄僃救也賈注國語云僃具也說文備慎也從人從用從荀省聲也或作備經文作備俗字也下祖勞反考聲遭逢也橫及也說文遭遇也從辵曹聲也或作傮亦同也亦作[歹*曹][歹*曹][歹*冬]也

傚彼
傚彼[新集藏經音義隨函錄]同上

傜伇
傜伇[新集藏經音義隨函錄]上余招反

傜聞
傜聞[新集藏經音義隨函錄]上音搖正作遙

傜課
傜課[新集藏經音義隨函錄]上羊招反下苦禾反差也

傜貲
傜貲[新集藏經音義隨函錄]上以招反

傞泥
傞泥[新集藏經音義隨函錄]上冝作傞素何反又郭氏作楚冝楚佳楚界三反應和尚未詳

傣族佛教
傣族佛教[中華佛教百科全書]傣族為雲南二十三種少數民族之一，人口約六十七萬，主要分布於雲南省的西部及南部邊疆，與緬甸、寮國、越南接壤，與泰國鄰近。傣族歷史悠久，不同時期有不同的族稱。在漢代，傣族先民稱為「滇越」；魏晉時稱「濮」、「越」、「僚」；唐宋稱為「金齒」、「銀齒」、「白衣」等；元明時期沿稱「金齒」、「白衣」（或作「白夷」、「[HK216-1]夷」）；清代多稱「擺夷」。1949年後，正式定名為傣族。其集居地帶，原稱為「思普沿邊區」及「騰龍沿邊區」，現在建為西雙版納傣族自治州，德宏傣族景頗族自治州，孟連傣族拉祜族佤族自治縣，耿馬傣族佤族自治縣等。傣族人民主要信奉小乘佛教。據史料記載，小乘佛教約在七世紀中由緬甸傳入。最初未立寺塔，亦無僧團組織，經典亦僅口耳相傳。約在十一世紀前後，因戰事波及，佛教趨於沈寂。戰事平息後，佛教復由[HK373-15]潤（今泰國清邁一帶）經緬甸景棟傳入西雙版納。至南宋‧景炎二年（1277），傣文創制後，始有刻寫貝葉經文。明‧隆慶三年（1569），緬甸金蓮公主嫁與第十九代宣衛使刀應[HK373-15]時，緬甸國王派僧團攜三藏典籍及佛像隨來傳教。爾後，小乘佛教即成為傣族的主要信仰。傣族佛教大致分為田園派與山林派，二者具體名稱各有不同。在西雙版納地區二者稱為「擺孫派」及「擺壩派」，德宏地區則稱之為「潤派」和「左抵派」。德宏的兩派之下又各有支派，「潤派」的支派為「擺莊」；「左抵派」的支派為「朵列」。茲舉擺壩、擺孫為例，略述山林派與田園派的不同︰(1)擺壩（山林）派︰主要流傳於[HK373-15]馬、&HK373.15;混、[HK373-15]海、&HK373.15;遮各壩區，以及&HK373.15;海縣布朗族聚居的布朗山等地，以[HK373-15]混佛寺為中心。本派持律精嚴，僧侶隱居深山密林中，以石為枕、樹皮為被，日食一餐，生活清苦，終生獨處。(2)擺孫（田園）派︰主要流傳於景洪、[HK373-15]罕、[HK373-15]腊、&HK373.15;旺、&HK373.15;棒等壩區，以景洪縣宣慰街大佛寺為中心。其戒律不如擺壩嚴格，僧侶日居佛寺（寺建於村寨之中），與村民來往頻繁，並為病者驅魔，為死者開路。每逢宗教節日，均主持宗教儀式。此派寺院有寺奴、寺田，收益頗豐。傣族佛教寺院，可分為若干等級，有總佛寺、中心佛寺以及各村寨的佛寺。傣族男童達到入學年齡時必須出家為僧，在寺院中學習文化知識，接近成年時再還俗。其中僅有少數人留寺深造，並按僧階逐步升為正式僧侶。僧階分為十級。即︰帕諾（小沙彌或行童）、帕（沙彌）、都（比丘）、都龍（僧都或都比丘）、祜巴（都統長老）、帕召祜（闡教長老）、沙密（沙門統長老）、僧伽羅闍（僧主長老）、松迪（僧正長老）、松迪阿伽摩尼（大僧正長老）。自五級以上的晉升十分嚴格。最後兩級在整個西雙版納只分別授與傣族和布朗族各一名，成為各地區的最高宗教領袖。傣族佛教所奉行的經典內容與南傳巴利語系三藏相同，但編次稍有差別。三藏典籍有巴利語的傣語譯音本、註釋本及部分重要經典的傣語譯本，另有大量的傣族、布朗族所撰的著述，除經典註釋外，尚有天文、曆算、醫藥、歷史、詩歌、傳說及佛經故事等。又，傣族佛教的節日頗多，主要有︰(1)潑水節（傣語稱作「厚南」），約在清明節後第十日（相當於傣曆六月份），歷時三至五日。期間，男女老少相互潑水，以祈疾病不生、四季平安。今已演變為傣族的新年。(2)關門節、開門節，關門節始自傣曆九月十五日，至十二月十五日結束。在此期間，寺院僧眾停止外出，淨居念經。關門節結束，即稱開門節。在此二節日之期間，信徒均以食物、鮮花、銀幣等獻佛，並舉行莊嚴的宗教活動及慶祝儀式。除上述之外，又將釋迦牟尼的誕生、成道及涅槃日合併紀念，稱為「世界佛陀日」（吠舍佉節）。此外，並定期舉行「睒佛」（以供物獻佛）儀式。〔參考資料〕　張公瑾《傣族文化》；江應樑《傣族史》；王懿之、楊世先編《貝葉文化論》。

催[(、廾、、、、)/日]
催[(、廾、、、、)/日][新集藏經音義隨函錄]冬[泛-之+犬]反

催䔍
催䔍[新集藏經音義隨函錄]上倉迴反下冬沃反

催督
催督[新集藏經音義隨函錄]上倉迴反下都毒反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟ　ㄉㄨ 催促、督促。《南史．卷五五．鄧元起傳》：「朝廷萬里，軍不卒至，若寇賊浸淫，方須撲討，董督之任，非我而誰？何事??便相催督。」《三國演義．第六回》：「如有行得遲者，背後三千軍催督，軍手執白刃，於路殺人。」

傭
傭[一切經音義（慧琳音義）]丑恭反又音與恭反非此所用字又作[月*庸][國語辭典（教育部）](一)ㄩㄥ[名]1.僕役，受僱做事的人。如：「男傭」、「女傭」。《後漢書．卷六七．黨錮傳．夏馥傳》：「乃自翦鬚變形，入林慮山中，隱匿姓名，為冶家傭。」2.工資。唐．李?〈江州南湖隄銘〉：「厚其錢傭，以飽餓人。」《舊唐書．卷四九．食貨志下》：「凡三年，運七百萬石，省陸運之傭四十萬貫。」[動]1.僱人做事。唐．柳宗元〈送薛存義之任序〉：「向使傭一夫於家，受若直，怠若事。」2.受僱。《後漢書．卷七六．循吏傳．衛颯傳》：「家貧好學問，隨師無糧，常傭以自給。」(二)（又音）ㄩㄥˊ (一)之又音。

傭䏶
傭䏶[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]容反下步米反

傭人
傭人[新集藏經音義隨函錄]上余封反[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄖㄣˊ 受僱為人做事的人。《後漢書．卷五三．申屠蟠傳》：「乃絕跡於梁碭之閒，因樹為屋，自同傭人。」

傭作
傭作[一切經音義（慧琳音義）]傭與恭反作則各反玉篇曰傭謂伇力受直也穀梁傳曰作為也[新集藏經音義隨函錄]上余封反[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄗㄨㄛ 受僱為人工作。《史記．卷九六．張丞相傳》：「家貧，衡傭作以給食飲。」《三國志．卷一一．魏書．管寧傳》：「動見楷模焉」句下裴松之注引《魏略》：「縣官以其孤老，給廩日五升。五升不足食，頗行傭作以裨糧。」

傭俗
傭俗[新集藏經音義隨函錄]上音容常也經音義作庸也

傭假
傭假[新集藏經音義隨函錄]上音容賃也

傭停
傭停[一切經音義（慧琳音義）]上寵龍反考聲云上下均也說文云均直也從人庸聲經本作[月*庸]非

傭債
傭債[新集藏經音義隨函錄]上余封反下女甚反

傭力
傭力[新集藏經音義隨函錄]上音容賃也

傭圓
傭圓[一切經音義（慧琳音義）]癡龍反考聲上下均也大也韻英庸直也經文有從肉作[月*庸]俗字也說文均直也從人庸聲也[續一切經音義]上丑囟反考聲云上下均也韻英傭直也說文云均直也從人庸聲也經文作[月*庸]俗字也[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]容反

傭客
傭客[新集藏經音義隨函錄]上羊封反

傭支
傭支[新集藏經音義隨函錄]上丑容反直也

傭晝
傭晝[新集藏經音義隨函錄]上音容下音話

傭書
傭書[一切經音義（慧琳音義）]上音容莊子云傭書於人也顧野王云伇力受直曰傭古今正字從人庸聲[新集藏經音義隨函錄]上余封反

傭[月*坒]
傭[月*坒][一切經音義（慧琳音義）]上勅庸反下音陛

傭滿
傭滿[一切經音義（慧琳音義）]上寵龍反韻英云傭直也考聲云上下均也說文從人庸聲也滿字從水[卄/(兩-(入*入)+(人*人))]聲[卄/(兩-(入*入)+(人*人))]音莫安反形聲字也

傭直
傭直[獅子吼站阿含經簡註]平而直。「傭」是平、直的意思。[一切經音義（慧琳音義）]上寵龍反毛詩傳曰傭均也郭注爾雅謂齊等也說文亦均直也從人庸聲經從月作[月*庸]俗字也[新集藏經音義隨函錄]上丑容反

傭織
傭織[新集藏經音義隨函錄]上余封反

傭織毾
傭織毾[一切經音義（慧琳音義）]上勇鍾反孟子云傭猶役力也顧野王云伇力受直若傭廣雅云傭使也古今正字傭價於人者也役從人庸聲下貪荅反埤蒼云毾[登*毛]即毛席也釋名云毾[登*毛]施之大牀前小榻上所敷牀者也考聲云毾[登*毛]西域織毛為文彩也古今正字從毛[日/羽]聲[日/羽]音同上[登*毛]音登

傭纖
傭纖[一切經音義（慧琳音義）]上寵龍反鄭箋毛詩云傭均也說文均直也從人庸聲下爕閻反孔注尚書云纖[縭-禸]也廣雅云微也鄭注周禮云小也說文從糸從韱韱音同上經從截非也[新集藏經音義隨函錄]上音容下旨力反正作傭織也

傭而
傭而[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十][凵@又]反

傭賃
傭賃[一切經音義（慧琳音義）]上勇恭反蔡邕勸學注傭賣力也莊子傭於人者孟氏傭伇力也受直曰傭切韻亦賃也說文賃亦傭也[新集藏經音義隨函錄]上余封反下女甚反

傭賚
傭賚[新集藏經音義隨函錄]上丑容反下郎代反

傭長
傭長[一切經音義（慧琳音義）]上寵龍反毛詩傳曰傭均也郭注爾雅云傭謂齊等也說文庸均直也從人庸聲[新集藏經音義隨函錄]上丑容反

傭革
傭革[新集藏經音義隨函錄]上余封反

傭[骨*坒]
傭[骨*坒][一切經音義（慧琳音義）]上寵龍反郭注爾雅傭齊等也說文均直也從人庸聲下鼙米反文字典說云[月*坒]股外也從骨坒聲或作髀經從肉作[月*庸]髀並俗字也

傭髀
傭髀[一切經音義（慧琳音義）]上勑龍反考聲云傭上下均也毛詩傳云均也說文云傭直均也從人庸聲下鼙米反說文云髀股外也從骨卑聲也

傱不
傱不[新集藏經音義隨函錄]上子用反

傱容
傱容[新集藏經音義隨函錄]上七容反

傲
傲[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷九頁云：云何傲？謂有一類，應供養者而不供養，應恭敬者而不恭敬，應尊重者而不尊重，應贊嘆者而不贊嘆，應問訊者而不問訊，應禮拜者而不禮拜，應承迎者而不承迎，應請坐者而不請坐，應讓路者而不讓路；由此發生身不卑屈、不等卑屈、不極卑屈、身傲，心傲，自傲誕性，總名為傲。[國語辭典（教育部）]ㄠˋ[形]1.倨慢。如：「驕傲」、「傲慢」。2.不屈服的。如：「傲骨」、「傲氣」。[動]輕視、不尊敬。《呂氏春秋．士容論．士容》：「傲小物而志屬於大，似無勇而未可恐。」唐．韓愈〈祭鱷魚文〉：「夫傲天子之命吏，不聽其言，不徙避之。」[名]急躁。《荀子．勸學》：「故不問而告謂之傲，問一而告二謂之囋，傲非也，囋非也。」《管子．乘馬》：「是故事者生於慮，成於務，失於傲。」

傲䖈
傲䖈[新集藏經音義隨函錄]魚約反

傲佷
傲佷[新集藏經音義隨函錄]上五告反下戶懇反

傲吏
傲吏[新集藏經音義隨函錄]上五告反下力▆反

傲慢
傲慢[一切經音義（慧琳音義）]五到反謂不敬也廣雅傲[仁-二+易]也謂輕[仁-二+易]也慢也字從人也[新集藏經音義隨函錄]莫諫反[國語辭典（教育部）]ㄠˋ　ㄇㄢˋ 驕傲無禮。漢．王充《論衡．譴告》：「子弟傲慢，父兄教以謹敬。」《南史．卷三四．顏延之傳》：「恭敬撙節，福之基也。驕佷傲慢，禍之始也。」

傲慢耐
傲慢耐[一切經音義（慧琳音義）]上熬告反孔注尚書云傲慢不友也杜注左傳云傲不敬也廣雅傲倨也說文從人敖聲經本從心作慠誤也中蠻辨反顧野王慢易輕侮也說文云慢情不畏也從心曼聲曼音萬下乃袋反顧野王云耐猶能也說文作耐古字也從彡從而又云或從寸作耐諸法度也故從寸

傲物
傲物[一切經音義（慧琳音義）]上吾到反孔注尚書云慢也論從心作慠義同[國語辭典（教育部）]ㄠˋ　ㄨˋ 自負不凡，輕慢他人。《舊唐書．卷一九○．文苑傳上．張昌齡》：「昔禰衡、潘岳，皆恃才傲物，以至非命。」元．關漢卿《單刀會．第四折》：「將軍原來傲物輕信。」

傲篾
傲篾[新集藏經音義隨函錄]上五告反下莫結反

傲誕
傲誕[一切經音義（慧琳音義）]五到反下徒亶反傲慢也謂不敬也輕傷也誕謾也放誕欺慢也[續一切經音義]上五倒反切韻慢也倨易也考聲云自高也爾雅曰傲謔也下徒旦反字書云大也切韻信也顧野王云欺也從言延聲也謔音香虐反[新集藏經音義隨函錄]上五告反

傲貴
傲貴[新集藏經音義隨函錄]上五告反𢢔也

傲逸
傲逸[一切經音義（慧琳音義）]上敖誥反廣雅云傲慢也杜注左傳云傲不敬也文字典說云倨傲也從人敖音五高又[新集藏經音義隨函錄]上五告反[國語辭典（教育部）]ㄠˋ　ㄧˋ 驕傲放縱。《三國志．卷一○．魏書．荀彧傳》：「太祖雖征伐在外，軍國事皆與彧籌焉」句下裴松之注引《平原禰衡傳》：「自荊北游許都，恃才傲逸，臧否過差，見不如己者不與語，人皆以是憎之。」宋．陸游《老學庵筆記．卷四》：「秋夜待潮于錢塘江，沙上露坐，設大酒樽及一杯，對月獨飲。意象傲逸，吟嘯自若。」

傲𡞟
傲𡞟[新集藏經音義隨函錄]上五告反下步半反

傲𢢔
傲𢢔[新集藏經音義隨函錄]上五到反

傳
傳[新集藏經音義隨函錄]二知戀反傳相傳也傳音椽[國語辭典（教育部）](二)ㄓㄨㄢˋ[名]1.驛站。《戰國策．齊策五》：「昔者趙氏襲衛，車舍人不休傳。」《後漢書．卷四六．陳忠傳》：「發人修道，繕理亭傳。」2.解釋經義的文字、書籍。如：《左傳》《公羊傳》。3.記載某人一生事跡的文字。如：「小傳」、「自傳」。(一)ㄔㄨㄢˊ[動]1.由一方交給另一方或由上代交給下代。如：「傳球」、「傳承」、「流傳」。《墨子．所染》：「此五君者所染當，故霸諸侯，功名傳於後世。」2.教授。如：「傳授」、「傳藝」、「傳道」。《西遊記．第二回》：「師父傳你道法，如何不學，卻與師父頂嘴。」3.轉交、遞送。如：「傳球」、「傳話」。4.下令叫喚。叫、命令人來。如：「傳人」、「傳喚」。5.輾轉流布。如：「傳染」、「宣傳」、「傳播」。6.表達、表現。如：「傳神」、「眉目傳情」。7.接導。如：「傳電」、「傳熱」。

傳〃
傳〃[新集藏經音義隨函錄]知戀反

傳之
傳之[新集藏經音義隨函錄]上音付淦也

傳來
傳來[一切經音義（慧琳音義）]傳除線反字從叀不從甫

傳供
傳供[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）於佛壇傳送供物之儀式也。原為禁中大法會所行之儀式，後禪門亦有此式。大鑑清規佛誕生曰：「住持至，燒香一炷，大展三拜。不收坐具，侍者一班，進卓排立傳供。」勅修清規聖節曰：「住持上茶湯，上首知事遞上。」[佛光大辭典]又作奠供、供遞、遞供。即捧執供物，由數人遞次傳送至祖師像前。我國一般稱「遞上」或「供遞」。係於大法會時所行。〔敕修百丈清規卷一聖節條、僧堂清規卷三〕 p5389 [中華佛教百科全書]即捧持茶、鉢、湯、素菜等各式供物，由數人遞次傳送至佛或祖師像前。如《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉聖節條（大正48‧1113b）︰「住持上茶湯，上首知事遞上。」一般都在大法會時舉行。又稱「遞上」或「供遞」。《敕修百丈清規》卷二〈報本章第三〉之佛降誕條（大正48‧1115c）︰「住持上香三拜，不收坐具，進前上湯進食，請客侍者遞上，燒香侍者捧置於几。」日本真言宗稱之為「奠供」，其儀則為︰先唱四智讚，後遞送供物。又，奠供的茶湯稱為奠茶湯，或稱奠茶、奠湯。關於供茶湯的先後次序，係午前先供湯、後供茶，午後則次序反之。〔參考資料〕　《黃檗清規》；《禪林象器箋》〈祭供門〉。

傳傳
傳傳[新集藏經音義隨函錄]知戀反

傳傳相
傳傳相[新集藏經音義隨函錄]上二知戀反傳〡相傳也亦作[彳*專]

傳光錄
傳光錄[中華佛教百科全書]二卷。日僧瑩山紹瑾述，編者不詳。書成於正安二年（1300），詳名《瑩山和尚傳光錄》，別名《瑩山和尚洞谷錄》。收在《大正藏》第八十二冊。本書由五十三章組成，內容係記述釋尊、摩訶迦葉至菩提達摩之印度二十八祖、第二十九祖大祖至天童如淨之中國二十二位祖師，以及日本道元、懷奘二祖等，共一佛、五十二祖之略傳及嗣法機緣，各章之末均附有七言二句或四句之頌。本書長久以來被祕藏於能登之永央綞，加賀之大乘寺、松山寺等地，向不為世人所知，直到安政四年（1857），由近江彥根的清涼寺僧人仙榮開版印行，始得公諸於世。在日本曹洞宗之書籍文物中，本書與道元之《正法眼藏》均甚受重視。

傳光錄
傳光錄[佛光大辭典]凡二卷。瑩山和尚傳光錄之略稱。為日本曹洞宗瑩山紹瑾之侍者所編撰。收於大正藏第八十二冊。書中敘述自釋尊、達磨大師、六祖大鑑慧能、如淨、道元、懷奘等，共五十二代法脈之傳承。本書與道元之「正法眼藏」同被重視。5386 

傳召法會
傳召法會[中華佛教百科全書]西藏佛教的法會。又名傳大召、大神變節、大祈願法會、元宵供。西元1409年，宗喀巴所創。此法會係宗喀巴為紀念釋尊、祝禱佛法流通，國家安穩，作物豐收而倡行的法會。法會期間，近郊的二萬餘名僧侶，聚集在拉薩的大昭寺，舉行二十一日的法會，且宣講、辯論佛法。其主辦權原屬格魯派，十六世紀格魯派與噶瑪噶舉派對抗，其後十九年由噶瑪噶舉派主辦。後由於達賴二世根敦嘉措的關係，格魯派再度獲得主辦權。到達賴五世洛桑嘉措時，法會中開始有辯經（辯論佛經之法義）之活動，並藉此活動自三大寺之僧徒中選取頭等格西。◎附︰周敦友〈傳召法會沿革簡介〉「默朗」，俗稱傳召，意為發願或祈願。有默朗欽摩和充曲之分，即傳大召和傳小召，意為大祈願法會和會供法會。默朗欽摩，始自西元1409年（明‧永樂七年），為藏傳佛教格魯派始祖宗喀巴所創辦。宗喀巴，係青海宗喀地方人（現青海塔爾寺），青年時期遊學前後藏，廣學顯密教法。為維護佛教戒律，針對當時藏傳佛教的流弊，倡導僧尼必須少欲知足，嚴守禁戒，從而深受地方政權的帕主、闡化王扎巴堅贊的崇敬。為了更有效地實現振興佛教，嚴明戒學的目的，宗喀巴於明‧永樂五年（1407）同扎巴堅贊商議，決定於1409年藏曆元月在拉薩大昭寺舉行大發願法會，集各教派僧眾共同發願振興佛法。扎巴堅贊特委派內烏齊宗本（縣官）朗嘎桑布負責維修大昭寺各殿堂、佛像等，重繪壁畫，製作各種幢幡寶蓋、法器、供器等。宗喀巴本人亦為大昭寺「覺臥佛」（即文成公主下嫁時從長安帶進西藏的釋迦牟尼十二歲等身像）製作「五佛金冠」等莊嚴法物，費黃金五百兩。各種籌備工作於1408年全部完成。同年底，各教派僧眾一萬多人，信教群眾數萬，雲集於拉薩。1409年藏曆元月初一至十五日在宗喀巴主持下，舉行了隆重的「大發願法會」。扎巴堅贊及其僚屬，每天輪流為法會作施主。宗喀巴除每天帶領僧俗教徒念發願文、祈禱經等，還講《佛本生經》一座，以其博學多聞，辯才無礙的智慧，針對當時各教派的弊端，誘導信眾奉行十善，少欲知足，清淨自活，修戒定慧，為與會僧俗所敬信。藏曆元月十五日傳說為釋迦牟尼「示現神變」節，是法會的最後一天。當晚舉辦了「舉阿曲巴」（意為元宵供，俗稱花燈節），大昭寺周圍的八廓街上，陳列著酥油製作的各種供品，以示紀念。此後相沿成習，每年這天，八廓街三十多處擺滿了各類花燈供品。每樣供品都有牛皮雕刻著各種圖案，並用五彩調製的酥油，塑造成佛、菩薩形像，以及天女、護法神王、人物故事、鳥獸花草及充滿民族特色的圖案。千姿百態，造型優美、栩栩如生。其中最大的花燈高達十米。花燈之夜，群眾繞佛、觀燈，載歌載舞，通宵達旦，徹夜不眠。數百年來相沿成習，已成為拉薩人民的傳統節日。由於首次法會的成功，奠定了格魯派的基礎，所以後來「格魯巴」就以這次法會作為創派之始。這個法會，一直堅持舉行，幾百年來未曾間斷。這個法會，起初是藏傳佛教各教派都可自願參加，後來格魯派成立，即主要由該派僧俗教徒舉行。二世達賴時期，後藏大貴族仁本巴‧頓珠多吉，對格魯巴採取敵視政策。1498年武力佔據拉薩後，即將傳召法會交由嘎瑪嘎舉派（俗稱白教）主持，達十九年之久，並禁止三大寺及拉薩所有格魯派僧侶參加。1517年，帕竹法王將仁本巴勢力驅出拉薩後，1518年起，二世達賴更頓加措又主持這一傳召活動，以後一直為格魯派主持。宗喀巴發起舉辦的拉薩傳召法會，原來是純宗教性。但自從五世達賴羅桑加措於1642年建立甘丹頗章的「政教合一」政權以後，純宗教性的傳召法會逐漸增加了其他方面的內容。首先是將原來從藏曆元月初一至十五的傳召時間，改為藏曆元月初三至二十四日。為鼓勵僧人學經和從中選拔有學識的僧人充實寺廟上層僧職，規定了三大寺學僧在傳召期間考取格西（善知識，類似現代的博士）學位，每年錄取十六名「格西拉讓巴」（頭等格西），列入前七名的由甘丹赤巴（格魯派承傳宗喀巴衣鉢的法主）率領遊行以示榮耀。在元月二十四日傳召法會結束時增加「默朗朵甲」，意為除祟驅鬼儀式。規定由甘丹赤巴主持，領同布達拉宮的朗杰扎倉和哲蚌寺阿巴扎倉的密教僧眾念驅鬼經，及由當時蒙古固始汗軍隊的元帥率領五百騎兵列隊遊行，燃燒「朵馬」，向拉薩河南岸鳴放火銃以示驅逐魔鬼。後來舉行這一儀式時，五百蒙古騎兵和元帥則由貴族的奴隸們來扮演。元月二十五日清晨，參加傳召的僧眾還要舉行迎請未來佛（彌勒佛）強巴通真儀式。即︰將大昭寺內的銀質強巴佛像抬出繞八廓街，接受信眾朝拜。儀式完畢僧眾們即回各寺。五世達賴規定在整個傳召法會期間，由哲蚌寺措欽協敖（俗稱鐵棒喇嘛）從元月三日起接管拉薩巿政大權。在這一特權中又規定了各種烏拉差役，給農奴們增加了不少額外的苛捐雜稅。「充曲」，即會供法會，俗稱傳小召。始於1682年。係第巴桑杰為五世達賴羅桑加措舉辦的年祭。在每年藏曆二月下旬舉行，最初為期五天，後來每一世達賴圓寂，即將法會延長一天。傳小召亦在大昭寺舉行，由哲蚌寺鐵棒喇嘛主持。除舉行各種佛事活動外，還要通過辯經，對措讓巴格西（二等格西）進行複試。最後一天舉行「充曲捨章」，意為供寶會（即藏曆二月三十日）。這一天，布達拉宮要抬出錦緞繡成的、三十多丈高的大佛唐卡，供信眾朝拜。三大寺的僧侶們也要在這一天抬著珍藏的歷史文物、樂器、祭器、幢幡寶蓋等珍貴法物，列隊從大昭寺出發，繞拉薩古城一周，經布達拉宮、小昭寺重返大昭寺，表示以珍貴的寶物供佛，以招來一切祥瑞。供寶儀式完畢，會供法會即告結束。

傳大召
傳大召[佛光大辭典]西藏佛教法會。意為大祈願會。又作默朗欽波。明永樂七年（1409）藏曆正月，西藏佛教格魯派創始人宗喀巴為紀念釋迦牟尼佛，於拉薩大昭寺舉行發願祈禱大法會。宗喀巴示寂後遂中斷，迄根敦嘉穆錯時重又恢復，其後年年舉行。該法會自藏曆正月初三至二十四日，屆時三大寺僧眾及各地信眾齊集大昭寺。正月十五夜，拉薩八角街陳列酥油燈、酥油花，歌舞慶祝，稱為燈節。達賴五世時復開始於此法會上舉行辯經，考選拉然巴格西（西藏佛教之最高學位）。法會最後以送鬼儀式結束。 p5386 

傳奧
傳奧[佛光大辭典]唐末五代僧。生卒年不詳。并州祁縣人，俗姓韓。初習儒學，博學能文。偶遇圭峰宗密之門人潛輝闍棃，遂發心從其出家。住太原石壁寺，精研華嚴學，並深明律學。著述頗多，戒行嚴謹，故後世有推之為華嚴宗六祖者。著有華嚴經錦冠鈔、金剛經纂要疏貫義意鈔、盂蘭盆經鈔、梵網經略疏、梵網經科文、大乘起信論隨疏記等，然多毀於會昌法難，現僅存梵網經記二卷。其著作全係解釋圭峰宗密之著作，如金剛經纂要疏貫義意鈔即注釋圭峰宗密之金剛經纂要。其弟子有武林法師仲希。 p5392 

傳小召
傳小召[佛光大辭典]西藏佛教法會。即會供法會。又作充曲。源起於達賴五世示寂後，第巴桑結嘉穆錯匿喪不報，而於忌日托名建此紀念節日。每年藏曆二月下旬，舉行為期十天之宗教活動，由三大寺僧侶在大昭寺參加辯經，選拔二等格西（曹仁巴格西，即二等博士、教授）。以其規模小於傳大召法會，故稱傳小召。 p5386 

傳[彖*殳]
傳[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反正作毅

傳心
傳心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪家以心傳心也。唐詩紀事僧希運曰：「上乘之印，惟是一心，更無別法。心體一空，萬緣俱寂。裴休錄之為傳心法要。」傳心法要上曰：「自達摩大師到中國，唯說一心，唯傳一法。以佛傳佛，不說餘佛。以法傳法，不說餘法。法即不可說之法，佛即不可說之佛。乃是本源清淨心也。唯此一事實，餘二則非真，般若為慧，此慧即無相本心也。」又曰：「夫學道者，先須屏卻雜學諸緣，決定不求，決定不著。聞甚深法，恰似清風屆耳，瞥然而過，更不追尋，是為甚深。入如來禪，離生禪想。從上祖師唯傳一心，更無二法。指心是佛，頓超等妙二覺之表，決定不流至第二念，始似入我宗門。」參照以心傳心條。[佛光大辭典]指禪家之以心傳心。傳心法要卷上（大四八‧三八一中）：「自達摩大師到中國，唯說一心，唯傳一法。以佛傳佛，不說餘佛；以法傳法，不說餘法。」（參閱「以心傳心」1535） p5386 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見以心傳心條。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄒㄧㄣ 禪宗認為心就是究竟的真理，所以傳授佛法使弟子證悟究竟的真理謂之「傳心」。宋．劉棐〈景德傳燈錄後序〉：「蛙蚓發機，管絃傳心，乃至牆壁瓦礫，無非說法。」

傳心法要
傳心法要[佛光大辭典]全一卷（或作二卷）。全稱黃檗山斷際禪師傳心法要、黃檗禪師傳心法要、斷際禪師傳心法要。黃檗希運（？～850）述。唐大中十一年（857）集成。收於大正藏第四十八冊。本書名稱有廣狹二義：(一)狹義而言，即指唐朝裴休（797～870）先後兩次於開元寺、龍興寺，從黃檗希運問法之筆錄整理而成者。(二)廣義而言，即包含狹義之傳心法要與宛陵錄兩書。宛陵錄係黃檗對裴休所說之法，而由後人收集而成者。本書堪稱臨濟禪宗基礎思想之典籍，流行於國內與日本。 p5386 

傳戒
傳戒[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）僧寺召集四方新出家之僧人為之受戒。名曰傳戒。釋氏以殺盜婬妄酒為五戒。謂授以戒律，使知遵守也。[佛光大辭典]指傳授戒律予出家之僧尼或在家居士之儀式。又稱開戒、放戒。就求戒者而言，則稱受戒、納戒、進戒。戒分五戒、八戒、十戒、具足戒、菩薩戒等。具足戒為授於比丘、比丘尼者；十戒為授於沙彌、沙彌尼者；八戒及五戒為授於在家之優婆塞、優婆夷者；菩薩戒則不論出家、在家皆可傳授。  佛教初入我國時，並無傳戒儀式。至曹魏嘉平二年（250）始有曇摩迦羅（曇柯迦羅）於白馬寺譯出僧祇律戒本，此為我國依律傳戒之始。曹魏正元年間（254～255），安息國沙門曇諦譯出曇無德羯磨，傳戒始具備羯磨儀式。東晉道安始提倡嚴肅戒律，制定布薩、悔過等僧尼軌範。東晉曇摩竭多曾浮舟結壇於泗河之上，洛陽竹林寺淨檢尼等四人於此壇從大僧受具足戒，稱為船上受戒，此為我國尼眾受戒之始。或謂淨檢尼等之受戒，未具備僧尼二眾，故戒品不全，僅為一眾邊得戒；而尼眾於二眾邊受具足戒者，應以劉宋元嘉十一年（434），景福寺尼慧果、淨音於南林寺從獅子國（錫蘭）之僧、尼得戒為始。  關於傳戒所依據之戒本，於五世紀初，十誦律、四分律、僧祇律、五分律等次第譯出，我國戒律典籍遂大致完備。最初盛行十誦律，僧祇律、五分律次第流行，至隋、唐時代，四分律始廣行於世。隨著傳戒之流行，精研律部之風亦盛，戒壇、戒場設立甚多。至明代中葉，封閉戒壇，受戒軌則遂遭廢弛。明萬曆年間（1573～1619），如馨於南京靈谷寺復興戒律，開壇傳戒；三昧寂光繼之重立規制，開設律宗道場於南京寶華山。清代見月讀體（1601～1679）且參照古規，撰輯傳戒正範、毘尼止持會集，遂為近代傳戒之典則。同時又有三峰法藏撰弘戒法儀，超遠復加補充成傳授三壇弘戒法儀一書。復有見月之弟子書玉撰羯磨儀式、二部授戒儀式。諸多戒律典籍之撰出，已使傳戒之體制漸趨完備。又智旭著有重治毘尼事義集要等書，弘贊著有比丘受戒錄、比丘尼受戒錄，樂山老人著有增刪毘尼戒科，皆流行於世，為各地傳戒時所依用。至清代末年，長松見各地傳戒所遵守之戒科不一，故依毘尼刪補合輯弘戒法儀、增補毘尼戒科、傳戒正範諸本，揉成戒科刪補集要，盛行於湖南、湖北一帶。  傳戒之事於古代唯屬於律宗寺院，近世禪寺、教寺亦相率開壇傳戒。一般傳戒之法皆為連受三壇。據傳戒正範記載，初壇授沙彌戒前之請戒懺悔儀，有淨堂集眾法、通啟二師法、請戒開導法、驗衣鉢法、露罪懺悔法、呈罪稱量法等。二壇授比丘戒前之請戒懺悔儀，有明習儀法、請戒開導法、通白二師法、教衣鉢法、審戒懺悔法等。三壇授菩薩戒前之請戒懺悔儀，有通白二師法、請戒開導法、開示苦行法等。  初壇傳戒儀式，於法堂或其他適當場所舉行。受戒之時鳴鐘集眾，待新戒齊集法堂，引禮即作白，後由新戒請師開示。傳戒和尚即開導受十戒意義，並行三歸羯磨；次為說沙彌十戒戒相（沙彌尼亦同）。一一問以「盡形壽能持否」，眾答「依教奉行」，初壇告畢。  二壇傳戒儀式，於戒壇舉行，即為比丘、比丘尼授具足戒。受戒時鳴鐘集新戒於法堂，迎請戒師入戒壇。十師和尚（三師七證）入壇拈香禮佛畢，繞登壇上就座。傳戒和尚依律命羯磨師作單白羯磨，後差教授師下壇與諸沙彌說衣鉢名相，並次第詢問十三重難及十六輕遮，以決定是否允許加入僧團；此為戒律程序上之預審，壇上正式受戒時，復據此一一重問。問畢，傳戒和尚即開導明授戒體法。次依白四羯磨（三讀表決法）儀式，為諸沙彌授比丘戒。受具足戒已，傳戒和尚復舉四重禁戒，警示任犯一禁即失去比丘資格。  三壇傳戒儀式，一般多就佛殿舉行，若新戒多，於丹墀中舉行亦可。正中敷一高座，供本師釋迦牟尼佛位，左上高座供尊證師十方諸佛、羯磨師文殊菩薩、教授師彌勒菩薩及十方諸菩薩位。右上高座候所請菩薩戒法師。受戒時鳴鐘集新戒於佛殿，請師入壇儀式與二壇略同。一般於受菩薩戒之前，和尚為已受比丘、比丘尼戒者開示後，即為每人燃香於頂，或三炷，或九炷，或十二炷，稱為燒香疤。其後，菩薩戒師為眾開導三聚淨戒（即菩薩戒法）：攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。次起座拈香，二阿闍棃同音作梵。之後，受戒者奉請釋迦如來為得戒和尚，文殊師利菩薩為羯磨阿闍棃，彌勒菩薩為教授阿闍棃，十方一切如來為尊證。繼之教眾懺悔三世罪業及發十四大願。最後依梵網經宣說菩薩十重四十八輕（若授在家菩薩，則為六重二十八輕）戒相，授受問答之方式與授比丘戒略同。儀式後，戒師作禮下座，新戒歸堂，三壇結束。戒期完畢，由傳戒寺院發給戒牒及同戒錄。〔釋氏要覽卷上、大宋僧史略卷上、比丘尼傳卷一、續高僧傳卷六、卷八、釋氏稽古略卷三、佛祖統紀卷四十四〕（參閱「三壇大戒」682）p5387 [中華佛教百科全書]設立法壇，為出家的僧尼或在家的教徒傳授戒法的一種宗教儀式。亦稱開戒或放戒。就求戒的人說是受戒、納戒或進戒。佛教大、小乘的戒法有︰五戒、八戒、十戒、具足戒和菩薩戒五種。比丘、比丘尼戒，必須具足一切條件──即一定僧數（中國十人、邊地五人）、一定範圍（結界立標）、一定程序（白四羯磨，即會議式），才能授受，故稱為受具足戒，略稱受具。佛教初入中國時，並無傳戒儀式。據佛教史籍記載，當時度人出家，只為剃髮披服縵條，即無條相袈裟（見《釋氏要覽》卷上），以不滿五人，不能受具。大概只用三皈、五戒、十戒迭相傳授而已。到了曹魏‧嘉平二年（250）時，曇摩（柯）迦羅（《高僧傳》卷一譯云法時）來到洛陽，見眾僧未秉戒法，乃就白馬寺譯出《僧祇戒心》（戒本）以備用。並請梵僧立羯磨法受戒。這是中國依律傳戒之始。魏‧正元中（254～255）安息國沙門曇帝在洛陽譯出《曇無德羯磨》，才具備羯磨儀式。中國僧徒之受具足戒，一般傳說以朱士行為首（《僧史略》卷上），或即在此時。東晉時（317～420），出家僧尼漸多，道安始提倡嚴肅戒律。他以為佛法東流未久，譯人對於受戒之法考校者少，先人所傳相承自以為是，至佛圖澄乃多所改正（見道安〈比丘大戒序〉）。道安時值喪亂，轉徙四方，常率弟子數百人，往來襄陽、長安等地。他所制定的僧尼軌範，有布薩（說戒）、悔過等法，可見其重視戒律弘傳之一斑。中國尼眾之受具足戒實始晉代。晉穆帝升平元年（ 357），僧建請曇摩竭多於洛陽，依《僧祇尼羯磨》及《戒本》建立戒壇傳戒。當時沙門道場以《戒因緣經》為難，認為他傳戒結果不合法。曇摩竭多遂浮舟於泗河結壇，洛陽竹林寺淨檢尼等四人同於此壇從大僧受具足戒，這是中國尼眾受戒之始，稱為船上受戒（寶唱《比丘尼傳》卷一）。其後劉宋‧元嘉六年（429），有師子國（今斯里蘭卡）比丘尼八人至宋京（今南京）。當時景福寺尼慧果、淨音等以先所受戒不如法，戒品不全；適罽賓沙門求那跋摩經南海至宋，於南林寺建立戒壇，因請求重受。求那跋摩引證佛姨母波闍波提最初為尼因緣，謂戒本本從大僧而發，雖無僧尼二眾，無妨比丘尼的得戒。又以當時師子國八尼年臘未登，不滿十人，且令學宋語；求那跋摩另托西域船主難提於元嘉十年（433）復載師子國比丘尼鐵薩羅等十一人至，而先來諸尼已通達宋語；但這時求那跋摩已經去世，恰巧同年僧伽跋摩到達宋京，慧果尼等始在二眾俱備的形式下，於元嘉十一年在南林寺戒壇，重受具足戒。這時次第受尼戒者達三百餘人（《比丘尼傳》卷二、卷三）。世傳漢代婦女阿潘出家但受三皈，晉時淨檢尼只在一眾邊得戒，都未為全戒；故中國尼眾於二眾邊受具足戒的，以慧果、淨音等為始（《僧史略》卷上）。五世紀初，《十誦律》（404年譯）、《四分律》（410年譯）、《僧祇律》（416年譯）、《五分律》（423年譯）諸律部次第譯出，中國戒律典籍遂大體完備。最初盛行者為薩婆多部（即說一切有部）之《十誦律》，其次《僧祇律》《五分律》次第流行，隋、唐時代，《四分律》始廣行於世。南朝宋、齊時代（420～501），律學巨匠志道、法穎等，皆盛弘《十誦》。志道（412～484）住鍾山（南京）靈曜寺，特長律品。北方先時（446）魏太武滅法，後雖復興，而戒授多闕。志道乃攜同契十有餘人至河南虎牢（今汜水縣北），於引水寺集合洛、秦、雍、淮、豫五州僧眾，講律明戒，更申受法。北魏僧戒獲全，實得其力（《高僧傳》卷十一）。法穎（416～482），敦煌人，精研律部，元嘉末（453）至宋都居新亭寺，受命為都邑僧正；齊時復為僧主。他於宋、齊二代在金陵盛弘《十誦》，被推為七眾宗師。著有《十誦羯磨》並《尼戒本》（《高僧傳》卷十一）等。其門下出智稱和僧祐，都是後來知名律師。梁、陳二代，受菩薩戒風氣盛行。梁武帝、陳文帝等均稱菩薩戒弟子。菩薩戒之弘傳始於羅什。敦煌寫本中有題羅什撰《受菩薩戒儀軌》一卷。至於受戒的作法則以曇無讖（385～433）在姑臧（今甘肅武威）為道進等十餘人受菩薩戒為嚆矢。梁武帝以戒典東流，人各應受，但所見偏執，妙法猶漏。乃掇採群經，更造圓式戒壇，並詔慧超授菩薩戒。天監十八年（519）四月八日，自發弘誓，暫屏袞服，受福田衣（袈裟）於等覺殿從慧約受菩薩戒，太子公卿道俗男女從受者四萬八千人（《續高僧傳》卷六〈慧超及慧約傳〉）；一說武帝將受菩薩戒，命僧正推選戒師。僧正略舉法深、慧約、智藏三人，武帝意在智藏，遂從他受菩薩戒（《續高僧傳》卷五〈智藏傳〉）。後至隋代，文帝楊堅從曇延受菩薩戒，煬帝楊廣從智顗受菩薩戒，均稱菩薩戒弟子（《廣弘明集》卷二十二）。北方在元魏時，多行《十誦》及《僧祇》。魏‧法聰本學《僧祇》，後依曇無德羯磨得戒，始弘《四分律》；然是口傳，未載簡牘。門人道覆繼之，始製《疏》六卷（《僧史略》卷上）。北齊時代，慧光始弘《四分律》。他在北齊任天下僧統，世稱光統律師，著有《四分律疏》，並刪定《羯磨戒本》，盛行傳戒（《續高僧傳》卷二十一）。慧光弟子有法上、道憑、僧達、曇隱、道雲、道暉等十人。為魏、齊二代僧統四十年，常為眾僧授戒（《續高僧傳》卷八）。北周沙門慧遠，依法上僧統受具，光統律師十大弟子並為證戒，時以為榮（《續高僧傳》卷八）。晉、宋以來，南方所立戒壇很多。東晉‧法汰先於楊都（今南京）瓦官寺立壇，支道林於石城、沃州（今浙江新昌縣境）各立一壇，支法存於若耶（今浙江紹興）謝傅隱處立壇，竺道一於洞庭山（今江蘇吳縣太湖）立壇，竺道生於吳中虎丘立壇，宋‧智嚴於上定林寺（在今南京）立壇，慧觀於石梁寺（在天台山）立壇，求那跋摩於南林寺立壇，齊‧僧傅於蕪湖立壇。又有三吳戒壇（似與法獻有關）。梁‧法超於南澗（在今南京）立壇，僧祐於上雲居、棲霞、歸善、愛敬四寺（俱在今南京）立壇。到唐初為止，自渝州（今重慶）以下至江淮（江蘇、安徽）之間，通計戒壇有三百餘所（道宣《關中戒壇圖經》）。這些戒壇形制如何已不可考。至唐‧乾封二年（667）道宣於長安淨業寺建立戒壇，始有定式。其制凡三層，下層縱廣二丈九尺八寸，中層縱廣二丈三尺，上層畟方七尺。其高度下層三尺，中層四尺五寸，上層二寸，總高七尺七寸；周圍上下有獅子神王等雕飾（《戒壇圖經》）。戒場本無建築屋舍之必要，只要隨處有結界標示即成。道宣《四分律行事鈔》卷上之二云（大正40‧17c）︰「外國戒場多在露地，如世祭壇郊祀之所。」但為防風雨起見，古來大抵是堂內受戒與露地結界受戒並行的。道宣以後，戒壇的建立遍於全國，如廣州扔寺、嵩山少林寺（義淨重建）、長安實際寺、嵩山會善寺（一行建）、洛陽廣福寺（金剛智建）、羅浮山延祥寺、廬山東林寺、長安大興善寺、洪州龍興寺、撫州寶應寺、交城石壁寺、魏州開元寺、五台山竹林寺、泉州開元寺、吳郡開元寺等都有戒壇。戒壇名稱亦有種種不同︰嵩山會善的名「五佛正思惟戒壇」（《金石萃編》卷四十九）、洛陽廣福寺的名「一切有部石戒壇」（《不空三藏表制集》卷三）、交城石壁禪寺的名「甘露義戒壇」（《金石續篇》卷九）、建安乾元寺的名「兜戒壇」（《宋高僧傳》卷十二〈大安傳〉）。唐代宗永泰元年（765），命長安大興善寺建方等戒壇，所需一切官供。又命京城僧尼各置臨壇大德僧人，永為常式。臨壇大德之設始此（《僧史略》卷下，此十臨壇大德，即後世受戒時之三師七證）。其後會昌、大中年間（841～859）臨壇大德見於僧傳者有長安聖壽寺慧靈及福壽寺玄暢等。當時還有內臨壇（宮中戒壇）、外臨壇（一般寺內戒壇）大德及內外臨壇大德之稱。玄暢即當時有名的內外臨壇大德（《宋高僧傳》卷十六、卷十七）。宣宗大中二年（848）、懿宗咸通三年（862）又各命建方等戒壇。此與聲聞小乘教法有異。求戒者不拘根缺緣差，並皆得受；但令發大心領綱而已。此以稟順方等之文而立戒壇，故名方等戒壇。宣宗又以會昌法難時，僧尼被迫還俗者達二十六萬零五百人，在俗期間不免犯過，現欲再受出家，必先懺眾罪，後增戒品，若非方等，豈容重入﹖取其能周遍包容，故稱方等戒壇（《僧史略》卷下）。大中二年命上都、東都、荊、楊、汴、益等州建寺立方等戒壇，即為僧尼再度者重受戒法（《佛祖統紀》卷四十二）。到了大中十年（856），又命僧尼受戒給牒。這是中國僧尼受戒給牒之始（《釋氏稽古略》卷三）。宋‧太平興國三年（978）永智於杭州昭慶寺立萬壽戒壇，後允堪重建，為江南著名戒壇（俞樾〈杭州昭慶寺重建戒壇記〉）。允堪自慶曆、皇祐（1041～1053）以來，還於蘇州開元寺、秀州（今嘉興）精嚴寺建造戒壇傳戒（《稽古略》卷四）。真宗大中祥符二年（1009），命昇州（今南京）崇勝寺建壇，名承天甘露戒壇。翌年又在京師（開封）太平興國寺立奉先甘露戒壇。天下諸路皆立戒壇，凡七十二所。京師慈孝寺，別立大乘戒壇。使先於諸方受聲聞具足戒（比丘戒），後至此地僧受菩薩戒（《佛祖統紀》卷四十四）。此為後世三壇次第傳戒的開端。明代中葉，封閉戒壇，受戒軌則遂遭廢弛（《百丈清規證義記》卷七）。至萬曆間，如馨於南京靈谷寺，重興南山，開壇傳戒，三昧寂光繼之，重立規制，開律宗道場於南京寶華山。弟子見月讀體參照古規，撰輯《傳戒正範》《毗尼止持會集》，遂為近代傳戒的典則。同時三峰法藏撰有《弘戒法儀》一卷，盛傳戒法於江南；清初終南山超遠加以補充，成《傳授三壇弘戒法儀》一書。見月弟子書玉弘律於杭州昭慶寺，撰《二部僧授戒儀式》及《羯磨儀式》，有了這些著作，傳戒的體制乃漸備。又清初廣東弘贊，著有《比丘受戒錄》和《比丘尼受戒錄》；樂山老人著有《增刪毗尼戒科》、智旭著有《重治毗尼事義集要》等書，俱行於世，為各地傳戒時所依用。到了清末，湘僧長松以各地傳戒遵守戒科不一，謂「遵三峰者不少，亦因樂山頗多，集吳越間專遵華山更廣矣」（〈戒科刪補集要敘〉）。因依毗尼刪補合輯《弘戒法儀》《增補毗尼戒科》《傳戒正範》諸本，成《戒科刪補集要》，盛行於湘鄂之間（葦舫〈中國戒律宏傳概論〉，見《海潮音》第十五卷第七號）。古代傳戒唯屬律宗寺院之事，近世禪寺、教寺亦相率開壇傳戒。有些不定期傳戒的寺院，常於數月前分寄「報單」，實貼各寺山門，使遠近周知。一般備戒之法都是連受三壇。凡新戒入寺求戒須交一定戒金，以充戒堂燈燭香花、戒牒、同戒錄等費用。登記後男女新戒分別編入戒堂。以三人為一組（叫做「一壇」），次第編號，登壇受比丘戒時，即依此序而行；初壇沙彌戒和三壇菩薩戒，皆另集體授受。每傳一壇戒法，事先都要經過隆重演習，稱為演儀，然後正式傳戒。據《傳戒正範》所載︰初壇授沙彌戒前請戒懺悔儀，有淨堂集眾法、通啟二師法、請戒開導法、驗衣鉢法、露罪懺悔法、呈罪稱量法等。二壇授比丘戒前請戒懺悔儀，有明習儀法、請戒開導法、通白二師法、教衣鉢法、審戒懺悔法等。三壇授菩薩戒前請戒懺悔法，有通白二師法、請戒開導法、開示苦行法等。初壇傳戒儀式，於法堂或其他適當場所舉行。至時鳴鐘集眾，待新戒齊集法堂，引禮作白教新戒請師開示。傳戒和尚即為開導受十戒意義，並行三歸羯磨。次為說沙彌十戒戒相（沙彌尼同），一一問以盡形壽能持否﹖眾答「依教奉行」，初壇告畢。二壇傳戒儀式，在戒壇舉行。即為比丘、比丘尼授具足戒。受戒之時，鳴鐘集新戒於法堂，迎請戒師入戒壇。十師入壇拈香禮佛畢，繞登壇上就座。傳戒和尚依律命羯磨師作單白羯磨，差教授師下壇與諸沙彌詢問遮難。教授師對新戒先說衣鉢名相，隨問「今此衣鉢是汝自己有否」﹖新戒答「有」，即向師白受衣法，再口誦偈咒，身著袈裟。然後教授師次第詢問十三重難，及十六輕遮；新戒必須一一肯定回答。這是在受戒前實施審查受具者是否犯有眾罪以決定允許加入僧團的遺制。這時問的遮難，在戒律程序上為預審，壇上正式受戒時，據此一一重問。問畢，傳戒和尚即開導明授戒體法。次依白四羯磨（三讀表決法）儀式，為諸沙彌授比丘戒。受具足戒已，傳戒和尚又舉四重禁即淫、殺、盜、妄四重戒或四不應作事，說明任犯一禁即失去比丘資格。比丘本（依用《四分律》）有二五０條戒相，比丘尼有三四八條戒相，俱以四重戒為根本，故戒壇上只宣四重戒，其餘枝葉戒相，命受具者下壇後學習。三壇傳戒儀式，一般多就佛殿舉行（若新戒多，丹墀中亦可）。正中敷一高座，供本師釋迦牟尼佛位，左上高座供尊證師十方諸佛，羯磨師文殊菩薩，教授師彌勒菩薩及同學等侶十方菩薩位。右上高座候所請菩薩戒法師。受戒之日，鳴鐘集新戒於佛殿，請師入壇儀式與二壇略同。以前一般在受菩薩戒之前，和尚為已受比丘、比丘尼戒者開示之後，即令每人燃香於頂，或九炷（菩薩優婆塞、優婆夷），或三炷（菩薩沙彌），或十二炷（菩薩比丘），謂之燒香疤（編按︰台灣之在家眾，多燃於臂而不燃於頂）。燒香於頂之起源，相傳始於元世祖至元二十五年（1288），釋志德主天禧寺，每與七眾授戒燃香於頂，指為終身誓。此為中國漢族佛徒燒香疤之始（見談玄《中國和尚受戒燒香疤考證》）。但燃頂之法為羯磨所無。大眾齊集，菩薩戒師即開導三聚淨戒，即菩薩戒法︰攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。次起座拈香作梵，二阿闍黎同音，教受戒者奉請釋迦如來為得戒和尚，文殊師利菩薩為羯磨阿闍黎，彌勒菩薩為教授阿闍黎，十方一切如來為尊證。繼之教以懺悔三世罪業及發十四大願。最後依《梵網經》宣說菩薩十重四十八輕（若授在家菩薩，六重二十八輕）戒相，授受問答方式與受比丘戒時略同。儀式完畢，戒師作禮下座，新戒歸堂，三壇完畢。戒期完畢，由傳戒寺院發給「戒牒」及「同戒錄」。從前宋代僧尼出家時領取度牒（出家僧籍證明書），受戒時領取戒牒（受戒證明書，具有法律效力），都由政府頒發。傳戒寺院只發一種「六念」。受戒時須呈驗度牒，才能受戒（《慶元條法事類》卷五十道釋令）。到了明‧洪武、永樂間（1368～1424）三次下令，許僧俗受戒之人，抄白牒文隨身執照，凡遇關津把隘之處，驗實放行（見明‧如馨《經律戒相菩薩軌儀》）。戒牒的作用遂成為僧尼旅行的護照。清初廢止度牒，僧尼出家漫無限制，各地亦傳戒頻繁，而戒牒改由傳戒寺院發給，其內容和形式遂極不一致了。（林子青）◎附一︰王景琳〈寺院的傳戒與受戒〉（摘錄自《中國古代僧尼生活》二）(一)傳戒受戒前的準備寺院的傳戒，像《水滸傳》中文殊寺那樣為魯智深單獨選擇吉日良時傳戒剃度的情況，並不普遍，顯然是由於趙員外乃文殊寺大施主，長老不願駁其面皮，才這樣破例的。一般來說，寺院的傳戒一年中有兩次，一次在春季，一次在冬季。春季多在二月初八開堂，冬季多在十月十八日開堂，但也有些寺院的傳戒是不定期的。在傳戒之前，寺院往往要事先發出文告，公佈舉行傳戒儀式的日期，這個文告稱作「報單」，其格式及內容大致是這樣的︰本寺謹擇×月×日，開新戒堂，傳授千佛大戒。凡欲求戒者，預備三衣、鉢具、經律等，宜早來山，進堂演習律儀，毌使臨期倉促。特此預聞。××寺監院某甲告白這是一張寺院傳戒的「宣民告示」。所謂「開新戒堂」，即是吸收新人入寺受戒為僧。這張報單常於傳戒前數月就張貼於寺院山門之外了。也有的寺院為了廣招僧徒，擴大本寺的影響，避免讓那些因不知開新戒堂日期的人們誤了受戒，還把報單遠近張貼，廣為宣傳。有的報單還寫上傳戒住持的法名。當然，也有的報單寫得十分簡約，僅註明「今冬傳戒」或「今春傳戒」等字樣，下屬「XX寺」。凡新求戒入寺者，除了按照報單的要求，須準備三衣、鉢具、經律等寺院生活必需品，即《水滸傳》中寫到的趙員外為魯智深訂作的僧帽、僧衣等，還要交納一定的戒金。戒金主要用於戒堂燈燭香花、戒牒等項開支，如清代入寺就須交納銀子一兩五錢六分。戒金，也就是老百姓所說的「攢單銀」。如果受戒前已經在寺院中充當過「行者」，服過雜役，「攢單銀」可以減半。寺院要求出家人自籌三衣等物，並交納攢單銀，既有經濟上的原因，同時也含有考察求戒者皈依佛門之心誠與不誠、堅與不堅的意思在內。據說，戒金是不能用現成銀兩置辦或由他人代辦的，而需由求戒者親身乞化得來。《一夢漫言》說，華山見祖未出家前，聽說獅子岩大力、白雲二位高僧，精修淨業，持守戒律，德行甚高，極為嚮往，遂親至獅子岩苦求二僧為自己傳戒。大力為其誠心所感，命其置辦衣鉢等物。華山見祖友人闇初得知，欣然幫他籌備。不想白雲以為如此出家，受戒太易，惟恐日後持戒不堅，故一定堅持要華山見祖去沿門乞化。這個故事說明「攢單銀」本是作為對求戒者的一種考驗而產生的，但在流傳過程中，卻漸漸失卻了這一層意義，只剩下經濟因素了。對於欲求戒出家的人來說，自籌了衣鉢等物，肯交攢單銀，並不意味著就一定可以受戒為僧，寺院在傳戒之前，還要進行一定的甄別與選擇。按照佛教教義，除地獄中諸鬼因作惡太多，只能終日受苦，無暇皈依之外，其他一切願意皈依佛門的眾生皆可成為僧團成員。可是這種不分各色人等，三教九流一律不加區分的傳戒受戒之法在現實中並不能行得通，往往會造成寺院人員的混雜，難免遭受社會的譏嫌。所以，在普度眾生的原則下，寺院還需進行出家資格的審查。其審查內容大致包括︰小於七歲，七歲以上但生活不能自理者，不予傳戒；年過七十，起臥需人照料者，不予傳戒。一般奴隸、賊、負債人不予傳戒。但如果奴隸徵得了主人的同意，賊人痛改前非，負債人還清債務，便不再屬於「禁令」所禁之列，仍然可以出家受戒。(二)傳戒受戒的程序傳戒，是相對寺院而言的；受戒，則是就求戒出家者說的。但從儀式上來看，二者實為一回事。傳戒與受戒在寺院生活中都屬於莊嚴隆重的大事之一，其間的每一程序都極有講究。傳戒之前，寺院首先要設立戒場，對於傳戒的場所進行裝飾。如果戒場設在露天，就需在繞場四周設立結界標示，並在四角懸旛，地面上噴灑香水。但更多的情況還是設在大殿、法堂或僧堂。戒場上除了佛像外，最主要的器物有香案、香燭、香花、各種法器以及住持、戒師、收弟子的師父等的座位。從晉代時起，不少大寺院還專門修建用於傳戒的戒壇，如唐‧乾封二年，道宣於長安淨業寺建立戒壇。據《戒壇圖經》所載，其戒壇共建三層，最下層縱廣二丈九尺八寸，高三尺；中層縱廣二丈三尺，高四尺五寸；上層畟方七尺，高二寸；建築四圍上下還雕飾有獅子神王等圖紋。此後戒壇的建築，多以道宣所建為定式。傳戒受戒的具體程序，因時代的不同，地域的不同，頗有差異。如唐宋時，出家人往往先要到寺院中服各項勞役，此時可以垂髮而不剃髮，並可從師受沙彌戒。待政府規定的度僧之日到來，經過審查、甄別，得到官方給予的度牒，就取得了僧人資格，可以剃度為僧，以後還可接受比丘戒。這套程序到元代就被廢弛了，明末則開始有了連受三壇的所謂「三壇同受」制度，並一直延續下來。不過，需要指出的是，這些差異僅僅體現在傳戒步驟的先後不同及一些細枝末節上，傳戒中一些重要的步驟仍是大體相同的。寺院的傳戒基本分為四類，即居士戒（包括「五戒」、「八戒」兩種）、沙彌戒（又稱「十戒」）、比丘戒（又稱「具足戒」）、菩薩戒（又稱「三聚淨戒」）。其中惟居士戒屬於寺院為在家修行的男女信徒舉行的傳戒儀式，其他三戒即所謂出家僧人「三壇同受」的戒律。初壇傳沙彌、沙彌尼十戒，二壇傳比丘、比丘尼具足戒，三壇傳菩薩戒，一般傳戒皆連受三壇。剃度在初壇傳戒儀式之前，還有一項必須先行舉行的儀式，這就是剃度，即俗稱的「削髮」。剃度是出家僧人與居士、俗人外貌上最為不同的顯著標誌。只有經過剃度的人，才具有可以接受三壇之戒的資格。剃度也意味著一個人已被僧團所接受，故而佛門中對削髮剃度看得甚重，一般都在隆重的場合下進行。剃度，標誌著出家人告別紅塵，遁入空門之始，由塵世──君主統治之世出世──進入寺院，在封建家天下的社會裏，被認為是君主對自己臣民的極大恩賜。所以出家人在削髮剃度的儀式上，首先要拜謝君主的「開啟功德」。這時，寺院中的眾僧與新出家人要面北而立，由主持傳戒的戒師（又稱戒和尚）祝頌道︰「皇帝萬歲臣統千秋，天下太平法輪常轉。伽藍土地增益威光，護法護人無諸難事。十方施主福慧莊嚴，合道場人身心安樂。師長父母道業趨隆，剃頭沙彌修行無障。三途八難咸脫苦輪，九有四生俱等覺岸。」然後眾人一起唸佛號，新出家人則向戒師唱唸道︰「大德一心唸︰我某甲今請大德為剃頭受戒阿闍黎。願大德為我作剃頭受戒阿闍黎。我依大德故，得剃頭受戒，慈愍故。」這番唱唸，一般要唸得字正腔圓，音調悠長。唱唸之後，才可由戒師為之主持剃除鬚髮。人的身體在成年後仍不斷生長的，惟有鬚髮。佛教認為，不斷生長的鬚髮具有競爭之意，能誘發人的競爭之心，使人內心不得清淨，故而做僧人先要剃去鬚髮。而鬚髮，尤其是頭髮，在中國傳統觀念中卻是受之於父母，萬不可摧殘毀壞之物。《三國演義》中曹操馬踐青苗，為嚴肅策紀，曾以削髮代頭。可見頭髮在漢民族心目中的重要價值了。佛教要求剃去鬚髮，自然也不能漠視這一漢民族特有的心理定勢與習俗，而要益發把儀式搞得正式、莊重。削髮之前，戒師要先手鳴引磬，率受戒者走出堂外，向北三拜，辭謝君主；復三拜，辭謝父母，以示自己從此即將脫離塵世，一心修行了。佛門稱削髮為剃度，意即剃髮使人得以超度，由此岸度往彼岸，故要在辭別此岸之君主、父母之後，才能動刀為受戒者削去鬚髮。削髮時，受戒者當換上僧服，先向戒師合掌跪拜。戒師則手持淨瓶，以手指沾香湯，輕輕在受戒者頭頂滴上三滴，據說這樣可使受戒者心底清涼，煩惱不侵，摒除去俗人的氣味。剃度和今日剃光頭不僅意義不同，方式亦有差別。在戒師動刀前，先要將受戒者頭頂中心的少許頭髮挽成一個小髻，然後舉刀從下周旋剃上。待僅存頭頂小髻時，戒師將再次手持淨瓶，口唸偈語，每唸一句，在場的僧眾即隨聲應和一句。如此唸和三遍之後，戒師當對受戒者道︰「我已為你削除頭髮，唯有頂髻猶存，你可最後慎重考慮再下決心。如不能忘身進道，忍苦修行，少髮猶存，仍與俗侶相同，放你歸家，尚不為晚。」如果受戒者回答︰「決志出家，後無悔退。」戒師就將受戒人引至他日後的師父（教授阿闍黎）面前，合掌跪下，並把戒刀交其師父，由師父執刀道︰「最後一結謂之周羅，唯師一人乃能斷之，我今為汝除去，汝今許否﹖」答云︰「可爾。」隨之，師父手起髮落，誦「落髮偈」，並授其袈裟。受戒者應頂戴而受，受了再交還師父。經過三次授與，受戒者在師父幫助下，穿著袈裟，即行禮佛，並繞壇三匝。最後禮謝僧眾及戒師與師父。這樣，就可以正式登壇受戒了。初壇傳戒新受戒者，在寺院中也叫「新戒」。新戒經過剃度，寺院一般先傳沙彌戒（如新戒為女性，則為沙彌尼戒），也就是「三壇傳戒」中的第一戒──初壇傳戒。初壇傳戒儀式，多於露天設戒場或於法堂內舉行。開壇時，要鳴鐘集合眾僧，含新戒齊集戒場，由新戒請師開示。這時，戒師即為新戒開導受十戒的意義，然後迎請十方三寶一切菩薩及護法龍神，這叫「請聖」。請聖時，戒師要當堂鳴尺道︰「善男子，汝既能依教奉行，欲受此根本十戒者，理須迎請三寶，慈悲證盟，次屈萬靈，威神鎮衛。汝起立合掌，隨我言音，作觀遠想，一心啟請。」於是，戒師一一道所請之聖，新戒應以十分虔誠的口吻，答「弟子ＸＸ一心奉請」。請聖畢，即令新戒進行懺悔。懺悔後，由羯磨師（法事的主持僧）或戒師（亦可由師父）向新戒問「遮難」。佛教以為俗世有十三重難，十六輕遮，在傳戒時，當依次向新戒詢問，新戒則必須如實回答。所謂十三重難、十六輕遮的具體內容，不同的寺院、不同的教派有不同的說法，但其中不少重要的內容，卻各派皆同。一般在傳沙彌戒中，不必將十三重難、十六輕遮一一問道，而只問其中重要的即可，如︰  汝曾盜現前僧物否﹖  汝曾於六親男女中行淫否﹖  汝曾污破僧尼梵行否﹖  汝曾於父有病時捨去不顧否﹖  汝曾於母有病時捨去不顧否﹖  汝曾於師長有病時捨去不顧否﹖  汝曾殺害發菩提心眾生否﹖  ……戒師發問時，新戒須長跪在地，雙手合十，低頭凝目，答以「是」或「否」。經過問遮難，下一項便是「授皈依」。「授皈依」也叫「受三歸」，即歸依佛，歸依法，歸依僧。「佛」指佛祖，「法」指佛門教義，「僧」指繼承、宏揚佛教教義的高僧。「歸依」意為投靠，表示自己從此將以全部身心投靠於佛、法、僧。授皈依的本質實為信仰問題，但也須通過儀式加以體現。授皈依時，新戒仍須合掌長跪，戒師則面對新戒，舉唱︰「皈依佛，皈依法，皈依僧。皈依佛無上尊，皈依法離欲尊，皈依僧眾中尊。皈依佛竟、皈依法竟、皈依僧竟。如來至真等正覺，是我大師，我今皈依。從今以往，稱佛為師，更不皈依邪魔外道。慈愍故。」戒師每唱唸一遍，新戒也要隨聲唱唸一遍，並隨禮一拜。這樣反覆三遍之後，即算是完成皈依了。如果說剃度主要是從人的外貌上標誌著由俗人到佛教徒的轉變，那麼，「受三皈」則主要是從人的精神、信仰上標誌著這一轉變的完成。受過三皈之後，新戒才算是真正取得了登堂入室的門票，可以進一步受各種戒律了。也就是說，直到此時，才算正式開始進行初壇傳戒。這時，戒師要手持戒尺，以莊重沉緩的聲調，向新戒宣說沙彌的十戒戒相︰「善男子，汝既捨邪歸正，戒已周圓，若欲識相護持，應受十戒︰盡形壽不殺生，汝今能持否﹖盡形壽不偷盜，汝今能持否﹖盡形壽不淫欲，汝今能持否﹖盡形壽不妄語，汝今能持否﹖盡形壽不飲酒，汝今能持否﹖盡形壽不塗飾香油，汝今能持否﹖盡形壽不聽視歌舞，汝今能持否﹖盡形壽不坐高廣大床，汝今能持否﹖盡形壽不食非時食，汝今能持否﹖盡形壽不蓄金銀財寶，汝今能持否﹖」「盡形壽」即終生的意思。每當戒師宣讀完一條戒相，新戒亦須應聲回答「能持」或「依教奉行」。待十戒宣畢，初壇傳戒即完滿結束了，新戒將在眾僧帶領下，彼此慶賀寺院中又增添了新鮮血液。受沙彌戒者，大都為七歲以上，二十歲以下的年輕人。他們通過受戒建立起和戒師、教授阿闍黎（師父）的師徒關係，不僅在課誦修行上要接受二師的教誡，而且師徒間還有情如父子的相互敬重、事奉的關係。一般沙彌、沙彌尼年滿二十以後就可受具足戒，成為比丘或比丘尼了。往往授其具足戒之師，仍然由原來為之剃度的戒師和教授師父擔當。除非傳沙彌戒時的師父還俗或離寺，或圓寂，或師資無緣，才另請授具足戒之師。（中略）[佛學常見詞彙（陳義孝）]傳授戒法。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄐㄧㄝˋ 寺院傳授出家戒律。《傳戒正範．卷四》：「傳戒之書，律中名為授戒羯磨。」

傳持
傳持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）從他受法而保持於吾身也。法華文句一曰：「傳持如來無礙智慧。」戒疏一上曰：「由上傳持，正法興顯。」

傳持八祖
傳持八祖[佛光大辭典]指日本真言宗流傳護持真言祕法之八位祖師。又作住持八祖。與「付法八祖」相對而稱。即：龍猛菩薩、龍智菩薩、金剛智三藏、善無畏三藏、不空三藏、一行阿闍棃、惠果和尚、弘法大師空海。日本真言宗之道場通常皆安置傳持八祖之尊像，而非付法之八祖。（參閱「八祖相承」293） p5391 

傳撽
傳撽[新集藏經音義隨函錄]胡的反

傳教大師
傳教大師[佛光大辭典](一)（？～1001）即宋代譯經僧法天之封號。為中天竺人，開寶六年（973）至我國。太平興國七年（982），奉詔入居太平興國寺之譯經院，從事譯經工作，帝乃賜號「傳教大師」。〔宋高僧傳卷三〕（參閱「法天」3338） (二)（767～822）即日本天台宗開祖最澄之諡號。近江滋賀人，俗姓三津首。其先人為歸化日本之漢人。十四歲出家，十九歲於東大寺受具足戒。未久，隱入日枝山中，自構草堂，發憤潛修。延曆七年（788），創立根本中堂，號比叡山。二十三年，與空海來唐修習台、密、禪三宗，返日本後大弘此三宗之旨。弘仁十三年六月入寂，世壽五十六。諡號「傳教大師」。生平著作極眾，現存者凡百六十餘部。（參閱「最澄」5045） p5391 

傳教灌頂
傳教灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名傳法灌頂，受職灌頂。傳受秘密之事法，而紹阿闍梨位之灌頂也。演密鈔四曰：「灌頂之言有二種別：一傳教灌頂，二結緣灌頂。（中略）二者傳教灌頂，從初發心求阿闍梨。為欲紹襲阿闍梨位故，師許可已。為造立漫荼羅具足儀軌而與灌頂，得灌頂已，堪紹師位，故名得傳教灌頂，名阿闍梨也。」

傳文
傳文[新集藏經音義隨函錄]古瓦反

傳昱
傳昱[佛光大辭典]（1638～1685）明末曹洞宗僧。金陵人，俗姓張。二十三歲出家。一日，閱杖人錄（覺浪道盛禪師之語錄），至「廣額屠兒話」中「放下便休，何必云我是千佛一數」之語，頓覺身心慶快。後參謁棲霞依和尚，大悟，得嗣其法。師初開法於閩之夢筆山，後遷湖心。清康熙二十四年還於建州報恩寺，是年秋示寂，世壽四十八。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p5391 

傳檄
傳檄[一切經音義（慧琳音義）]下刑鷁反史記云張儀相秦為文檄楚相是也顧野王云槃書所以罪責當代者而曉喻譬慰百姓之書也漢書可傳檄千里定也說文從木敫聲[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄒㄧˊ 發布曉喻或聲討的文書。《三國演義．第五回》：「曹操傳檄告天下，諸侯奮怒皆興兵。」

傳法
傳法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）弘傳佛法也。[佛光大辭典]廣義上指傳授佛法；狹義上特指傳承法脈，或傳付正法之儀式。密教傳授祕法之灌頂，稱傳法灌頂；教示祕法者，稱傳法阿闍棃。禪宗特別重視傳法，通常以傳授袈裟作為正法傳授之象徵。古來所謂「傳衣」，即以金襴大衣為法衣，係表示傳法之信。至後世，禪宗師家對其嗣法弟子僅傳一般之袈裟，而「傳衣」一詞亦轉為「傳法」、「嗣法」之意。日本淨土教以五重相傳作為傳授法脈之證明。〔南海寄歸內法傳卷一晨旦觀蟲條、景德傳燈錄卷三〕 p5389 [中華佛教百科全書]指由為師者將法門傳授弟子。又作付法。《南海寄歸內法傳》卷一〈晨旦觀蟲〉條云（大正54‧208b）︰「師弟相承用為傳法。」亦指師資傳法的儀式。佛教宗派中，常有祕傳或口傳的法義、儀式，其中以密教與禪宗特別重視傳法。(1)密教中，有傳授大日如來祕法之灌頂，稱為傳法灌頂或受職灌頂。受此灌頂，則被視為與大日如來同等階位，擁有將密教教示他人的資格。(2)禪宗中，又稱此為嗣法。即將過去七佛及釋迦如來，乃至達磨大師所傳之佛法傳予弟子，並由師家授與弟子袈裟及文件（法卷）以為佐證。此外，日本淨土宗稱五重相傳的傳授為傳法，以授與血脈印信等作為傳法的證明。◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第六章（摘錄）「法」這個字有多種含義。它主要指正當行為的規範；主宰宇宙的律法；一切現象可經分析而得的要素。因此，法是佛理或真理之義。傳法即是傳對真理的領悟。第一次傳法據說發生於靈鷲山頂。當時佛陀想拈花傳法，他只是微笑不語，一位弟子大迦葉也笑了。佛陀於是說道︰「我有正法眼藏、涅槃妙心，實相無相，微妙法門，付囑摩訶迦葉。」然後他將自己的袈裟及鉢交給大迦葉。這故事也許是中國人杜撰的。它變成師徒之間一種特別關係的模式，在師徒之間，法不經由文字，直接「以心印心」。中國人後來訂出一套代代連綿不斷的宗譜，從大迦葉直到菩提達摩。菩提達摩於西元六世紀來到中國，成為中國第一代祖師，也就是中國禪宗的初祖。在此後五世紀間，禪宗宗譜發枝抽葉。禪師們不再單傳獨授，而開始傳法給一位以上的弟子。於是禪宗內又衍生出派別。六祖慧能（638～713）是最後一位領得衣鉢，證明他已得法的人。近三世紀間，改用證明文件代替衣鉢的風潮興起。證明文件稱作「法卷」。標準的法卷格式一開頭先記述佛陀在靈鷲峰頂拈花微笑的故事，然後循著法系，列出中國歷代大師之名。從該宗開山祖師開始，每一名字另外標上號碼，註明他屬於何代。例如，臨濟山義玄是臨濟宗開祖，因此臨濟宗的法卷上寫著︰「第一代是臨濟義玄禪師。第二代廣濟存獎禪師。第三代……。」法卷末尾是段聲明，內文大致如下︰「我從某某禪師受法，現傳法給你，是為臨濟宗正統第五十代，釋迦牟尼佛以來第八十九代。」這裏所傳的是對於法的領悟。法卷旨在證明其領悟是正統的，因為它可遠溯到佛陀本人。因此擁有法卷者，有資格教導他人。方丈終歸也是老師，因此即將退休的方丈傳法給繼任者當作是權威移轉的印璽。事實上，他們相傳的是教導的權威。傳法典禮往往在新方丈上任後立即舉行，地點在法堂。典禮完成了授權的程序。有些方丈早在典禮前，甚或新方丈選出前，即已傳法給繼任者。另外，法常常由和尚傳給和尚，而不涉及方丈一職。這種傳法只是當事者之間的事情，它象徵了對一種人際關係的認可。若某方丈以這種方式收了一位法弟子，後來又覺得再沒有其他人比這弟子更有資格擔任方丈，只要其他同僚贊同這弟子就可以變成他的接棒人。在這種情形下，就不需再次傳法給這位法弟子。在一些寺院，如果被任命者已經獲得以前任一位方丈所傳的法，就不必再領受一次。因為他已獲得「印璽」。除非該寺的法與方丈一職以其他方式連結──這些方式我們馬上就要談到──否則一般中國寺院都將法的傳授當作「官璽」。在江蘇省，法卷不只是「印璽」，它還可以決定方丈一職的遞嬗。法的關係不再代表認可，在建立忠誠及決定一個和尚的事業上，它的力量已超過剃度關係。對於民國時代寺院佛教為何偏盛於江蘇一省，江蘇系統的特色或許能給予若干解釋──除非它在江蘇的興盛與法的系統無關，就像某些改革者所說的。第一個特點是雙傳。外地的師父一次只傳法給一位和尚，在江蘇省，則由幾位師父同時傳給幾位弟子。這幾位師父都是一些寺院的傑出方丈，這幾位弟子以後也會在那裏當方丈。他們之間所傳的，被認為是寺院之法。受法之後，弟子有權利也有責任擔任方丈。這是江蘇系統的第二個特點。它所提供的權力轉移是可靠的。老和尚不必因為找不到願意繼位的人久久不能下臺。舉個例子或許更能幫助讀者瞭解。金山在其他方面是其他寺院所效法的典範。以下是金山本世紀的傳法系譜。圖片┌─────┬─────┬─────┐│（第44代）│（第45代）│（第46代）││1.慈本印觀│1.靜觀惟道│1.太滄心然││2.青權印開│2.蔭屏惟一│2.妙華心一││3.梅村印修│3.霜亭惟光│3.普修心一││4.宗仰印楞│4.取消    │4.海定心一││5.融通印澈│5.若舜惟德│5.永清心一│└─────┴─────┴─────┘第四十四代於1890年左右得法，從第四十三代的最後一位方丈退休後，他們開始輪番上任。1910年他們決定傳法。該年，他們收表上的下五位和尚為弟子，這五位後來也奉派擔任要職。（中略）民初有幾位高僧反對將法與方丈之職相提並論。虛雲接掌鼓山、南華、六榕等寺之時，即反對接法與傳法。太虛在南普陀作風相同。倓虛也在自己主持的各寺內採取相同作法。虛雲的一位朋友向我談到他自己的看法，他認為同時傳法及方丈之職易於導致營私舞弊，致使私利凌駕公益，有時甚至金錢易主。倓虛也滔滔指出這些弊端。他的自傳末尾有篇文章，題名作「傳法不傳座」。「我認為無論任何一個地方，都應當公開的實行十方選賢制，不許以十方地方送人情，私相授受。關於法統方面，過去的祖師們，都是以心印心（凡有悟道的，必受祖師印證，方可自信。）如達摩祖師，在西土為第二十八祖，到中國為禪宗初祖；西土自釋迦佛至達摩祖師，都是以心印心；東土從達摩至六祖慧能大師，亦是以心印心，並以衣鉢相傳表信。六祖之前，悟道弟子，雖如似粟，而付法傳衣，必待其人，故衣鉢止於是單傳；六祖之後，因人信根已熟，衣鉢成為爭端，故止於傳法，而不傳衣鉢。可是現在人，卻把傳法事等閒視之，認為是不足輕重的了。不過傳法也是一件難事，在人群廣眾之中，要有識人之明，如果不認識人，隨便以法與人，難免將來會出笑話的。真正識自本心見自本性，以心印心的人固不必說，即以現時以法卷代代相傳的事情來說，就是一件很費斟酌的事。現在各叢林的制度，多半是傳法（卷）帶傳座，三個五個法子（方丈鶵）接過法之後，就成了未來的升座住持人，如一選擇不慎，便會弄出很多參差不齊的事情來。據我幾十年來的忖驗，認為私自「傳法傳座」，是南北各叢林所以衰敗不能維持久長的一個最大緣因；也可以說是道法之中的一種流弊。因為各寺廟主持人（老和尚法和尚）為了將來承繼有人，也為了當時想把握幾個人才，差不多都預先傳幾個法子，作為現在的「方丈儲」（鶵），將來老和尚退座時，就由現在的「方丈儲」名正言順的升座為正式方丈。當然，這在傳持佛法、維持寺務上，是不能加一非議的。然而，這其中有好多流弊︰第一︰是傳法人的「感情過於理智」。本來出家人是講「法親眷屬」，以「法」為親的，結果一般老和尚們，在傳法的時候，是因「感情用事」，不以「法」為親，而以「情」為親了。這種感情的結合，不是建立在同宗的鄉土觀念上，就是建立在鄰庵的廟誼觀念上。基此之故，無形中讓人們竊竊私議著，成了某一幫或某一派。第二︰在老和尚傳法的時候，因無知人之明，往往大法子二法子，一傳四五個，當然這在紹隆佛法上是應該的。可是到了後來，各位法子，誰都因自己手裏握有一紙法卷，認為自己是合法的「方丈鶵」，對於做方丈是應職應分的。在老和尚方面來說，則既傳法亦傳座；在新和尚方面來說，則既接法亦接座。所以一旦到了升座當方丈的時候，你也爭，他也爭，結果弄得法子與法子；法子與老和尚之間，都有了不同的意見，甚至爭訟、鬥狠、悄悄升座、踉蹌下座、弄得笑話百出，有玷宗門。這兩種流弊，說起來比較還算輕一點的，還有一個最大的流逾︰第三︰在老和尚預備往下傳法的時候，有三個標準︰(1)挑年輕人，歲數不比老和尚大的；(2)道德、聲望、資格一切都不如老和尚的；(3)凡事須聽從老和尚招呼的。一般的傳法標準，大多不外是這樣，（或者也許有極少數是例外）。上一代老和尚是這樣傳，下一代也是這樣傳，再下一代還是這樣傳，照這樣傳下去，則一代不如一代，所以弄得各宗門庭，不數傳而宗風不振。試看南北方有很多原先掛鐘板開十方的大叢林，傳來傳去，到現在都成了子孫廟了。雖然還有一支法卷往下傳，也只是師父傳徒弟，一種形式而已！挺大一個廟，裏面住三兩個人，外邊人誰也不能去過問；可是，一些真正年高臘長、有道有德的大德們，卻被冷落在一邊，沒人去理。這些位被冷落的大德們，或主座一方；或棲迹自修；同時也礙於各宗的法脈關係，眼看著有好些門庭衰敗下去，也不便於去問。多少年來，各地名山大剎，興衰遞邅，大多是受這種「傳法傳座」的影響所致。到現在為止，國內大叢林，真正不傳法，實行十方選賢制度，而能維持得比較長久的，只有少數的幾處，其他各地情形就不同了。」本評論的作者倓虛，並不曾像太虛一般，從事改革運動。反之，他是保守人士，廣受敬重，在他看來，改革的目的在於保存佛教的精華，而不是革新。不過，我們當要記得他曾奔走大半輩子，致力於重振華北佛教──其時該地許多寺院正衰敗不興。顯然他並無多少機會留意江蘇大叢林法系的成功運作──這些寺院遠不是他所形容的，只「住兩三個人」。他與江蘇住持鮮少聯繫，而且很可能他前往拜訪時，被當作外邊人看待，因此儘管他發覺寺院很是興盛，對於權利由一小撮當地和尚壟斷仍表不滿。或者，我們也可以說他是為了響應抗拒佛門內族閥主義或孝道的開放門戶運動。無論倓虛將南、北寺院的衰敗歸咎於傳法帶傳座是否得當，他說此一作法非常普遍，並代表了由叢林轉為子孫廟的一個過渡──或者說是權力圈縮小──誠屬實言。這一步使佛教又更偏離了印度佛教普遍、直接民主的理念，反卻趨近中國作為所有社會組織之模式的家庭觀念。〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷三；《傳法正宗論》卷下；《內證佛法相承血脈譜》；《類聚三代格》卷二；《三代實錄》卷四十六。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄈㄚˇ 佛教用語。教授佛法。《五燈會元．卷一．六祖彌遮迦尊者》：「六袓彌遮迦尊者，中印度人也。既傳法已，遊化至北天竺國，見雉堞之上有金色祥雲。」

傳法寶紀
傳法寶紀[佛光大辭典]全一卷。乃我國初期禪宗史傳書之一。於巴黎圖書館所藏有二種（伯希和第二六三四號、第三五五九號），前者收錄於矢吹慶輝之鳴沙餘韻，以及大正藏第八十五冊古逸部，其後半大部分則為斷簡殘篇。後者收於神田喜一郎之敦煌祕籍留真，及其論文「關於傳法寶紀完帙」之中（積翠先生華甲壽記念論纂），後來收錄為續禪宗編年史之附錄。〔鳴沙餘韻解說、灯史の系譜（橫井聖山，日本佛教學協會年報第十九號）〕 p5390 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧杜胐撰。為中國初期禪宗史傳之一。所記述的人物，依次為菩提達磨、惠可、僧璨、道信、弘忍、法如、神秀。此書有敦煌寫本三種（伯希和第二六三四、三八五八、三五五九），為法國國民圖書館所藏。第一種收錄在《大正藏》第八十五冊及日人矢吹慶輝之《鳴沙餘韻》中，但除保存撰者自序、目錄及〈菩提達磨章〉之部份，餘皆亡佚。第二種僅存〈道信章〉之後部至〈法如章〉之前部，凡二十五行，餘並亡佚。第三種為全本，收於日人神田喜一郎之《敦煌祕籍留真》，及其論文〈關於傳法寶紀完帙〉之中（積翠先生華甲壽記念論纂》），後來收錄為白石虎月《續禪宗編年史》的附錄。◎附︰陳士強〈傳法寶紀鈎沉〉（摘錄自《法音》雜誌第五十九期）《傳法寶紀》，一卷。唐京兆（長安）杜胐（字方明）撰。有敦煌寫本三種，現藏於法國國民圖書館。第一種保存了杜胐為《傳法寶紀》作的序言、目錄及〈菩提達摩（亦作「磨」）章〉的部份，其餘的並皆亡佚。此為收入《大正藏》第八十五卷的本子；第二種僅存〈道信章〉的後部份至〈法如章〉的前部份，凡二十五行，餘並亡佚。第三種為全本。由日本學者神田喜一郎在1936年發現，1943年在《續禪宗編年史》上作「附錄」發表，後由柳田聖山校訂、注釋，編入《初期禪宗史書的研究》（法藏館1966年版）和《初期的禪史1》（1975年版）。今據柳田聖山校刊本，即《傳法寶紀》全本解說。引用時，若文字與《大正藏》本相同，則注《大正藏》的頁碼。《傳法寶紀》全本未署撰時。日本一些學者認為此書撰於唐玄宗開元初年（713），在《楞伽師資記》之前。但從兩書對唐睿宗李旦的不同稱謂來辨別，《傳法寶紀》實撰於《楞伽師資記》之後。因為《楞伽師資記》稱李旦為「太上皇」，說明淨覺撰書時，李旦已讓位於唐玄宗，而他本人尚活著。而《傳法寶紀》〈神秀章〉之末則說，神秀死後，建塔安葬，「睿宗復出錢三十萬修崇焉」，既稱李旦的廟號「睿宗」，說明杜胐撰書時，李旦已死。故李旦的卒年──開元四年（716）可以看作是《傳法寶紀》撰時的上限；再從《傳法寶紀》的行文來看，語氣平和，雖然推尊以神秀為代表的北宗，但並無一詞貶黜以慧能為代表的南宗，這表明當時還沒有發生慧能的弟子神會與北宗崇遠法師在滑台大雲寺無遮大會上，就宗旨的是非、法嗣的正旁所展開的公開辯論。因此，《傳法寶紀》撰時的下限，又可定為開元二十二年（734）大雲寺無遮大會之前。大致撰於開元四年（716）至開元二十二年（734）之間。《傳法寶紀》書首有作者自序，書末有〈論〉和〈大通神秀和上塔文〉。〈序〉云︰「我真實法身，法佛所得，離諸化佛言說傳乎文字者，則此真如門，乃以證心自覺而相傳耳。是故論（指《大乘起信論》）云︰一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。（中略）自達摩之後，師資開道皆善以方便，例於心，隨所發言，略無繫說。今人間或有文字稱《達摩論》者，蓋以當時學人隨自得語，以為真論，書而寶之，亦多謬也。若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉！（中略）斯道微密，罕得其門，雖依法不依人，依義不依語，而真善知識何可觀止﹖今此至人無引，未易能名，將以後之發蒙或因景慕，是故今修略紀，自達摩後相承傳法者，著之於次，以為《傳法寶紀》一卷。」（《大正藏》第八十五卷）《傳法寶紀》是一部記述禪宗北宗（神秀派）傳法世系的著作。北宗自神秀以下僅四傳（普寂、義福等為一傳；惟政、猛禪師等為二傳；定心、志真等為三傳；照禪師為四傳，此據《景德傳燈錄》卷四），法脈遂絕，自此以後，天下禪宗皆出於南宗。《傳法寶紀》便是北宗一派僅存的珍貴史書。《傳法寶紀》所記述的人物依次是︰東魏嵩山少林寺釋菩提達摩；北齊嵩山少林寺釋惠可；隋[HK776-4]（皖）公山釋僧璨；唐雙峰山東山寺釋道信；唐雙峰山東山寺釋弘忍；唐嵩山少林寺釋法如；唐當陽玉泉寺釋神秀。上述七人中，雖然除法如一人以外，其餘六人也見載於《楞伽師資記》，但《傳法寶紀》所記敘的許多關於人物的行迹始末及傳說故事，往往為前書所未備。茲舉《傳法寶紀》全本中有而《大正藏》本闕、《楞伽師資記》中亦無的重大記載如下︰(1)全本說，菩提達摩是「大婆羅門種，南天竺國王第三子」，「為我震旦國人故，航海而至嵩山」。從而否定了最早是從《壇經》（敦煌本）提出來的關於菩提達摩見過梁武帝，並與他就「造寺、布施、供養，有何功德」等展開的對話的說法。(2)全本說，道育、惠可師事達摩六年，志取通悟，「大師當時從容謂曰︰爾能為法捨身命不﹖惠可因斷其臂，以驗誠懇。」作者在此文之後加小注說︰「案餘傳（指《續高僧傳》）被賊斫臂，蓋是一時謬傳耳。」遂將惠可的「被賊斫臂」改成「求法斷臂」。(3)全本在達摩以《楞伽經》授惠可，「學徒有未了者，乃手傳數遍云︰作未來因也」之後，加小注說︰「案餘傳有言壁觀及四行者，蓋是當時權化，一隅之說。迹之流，或所採摭，非至論也。」公開批評由達摩的弟子曇林記錄而成的達摩《略辨大乘入道四行論》為「非至論」。(4)全本在達摩初到嵩山，「時罕有知者」，唯道育、惠可兩人奉師，「其後門庭日廣，時名望僧深相忌嫉，久不得志，乃因食致毒。」之後附小注說︰「此惡人名字，世亦共聞，無彰人過，故所宜隱。」這為後來的《歷代法寶記》《寶林傳》《景德傳燈錄》等明確肯定投毒者是菩提流支、慧光設下了伏筆。(5)全本只說北魏使者宋雲從西域回國，在葱嶺遇見達摩西歸，達摩對他說︰「汝國君今日死。」「門人聞之發視，乃見空棺焉。」沒有說達摩是手提一履或[HK2075-7]著一履回國，另一只履仍留在棺內的，與《神會錄》《歷代法寶記》《寶林傳》《景德傳燈錄》中的說法相異。(6)全本只說惠可在「後魏‧天平中，遊鄴衛，多所化度。僧有深忌者，又默鴆之。惠可知便受食，毒不能害。」沒有《續高僧傳》《神會錄》中關於惠可被人誣陷，遭官府酷打，幾至於死的情節。(7)全本說，道信「河內人，俗姓司馬氏。七歲出家，其師被粗[HK3142-15]，信密齋六年，師竟不知。開皇中，往[HK776-4]（皖）公山歸璨禪師，精勤備滿，照無不至。經八九年，璨往羅浮，信求隨去。璨曰︰汝住，當大弘益。遂遊方施化，所在為寶。至大業度人，配住吉州寺。（中略）武德七年，至蘄州雙峰山，周覽林壑，遂為終焉之地。居三十年，宣明大法。歸者荊州法顯、常州善伏，皆北面受法。（中略）每勸諸門人曰︰努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐，莫讀經，莫共人語。」永徽二年（651）命弟子於山側造龕，龕成坐化（當在九月），「春秋七十二」。此中關於道信的籍貫「河內」，他自開皇以來的經歷，教導門人的言論，均為明藏本《續高僧傳》卷二十六〈道信傳〉所不載（麗藏本中無〈道信傳〉）。(8)全本首次記述，弘忍「童真出家，年十二事信（道信）禪師，性木訥沉厚，同學頗輕戲之，終默無所對。常勤作役，以體下人。」「上元二年（675）八月」卒，「春秋七十四」。而《楞伽師資記》雖然也說弘忍卒時「春秋七十四」，但它卻認為弘忍的卒年是在「咸亨五年（674）二月」。後代的一些史書，如《歷代法寶記》《宋高僧傳》等雖然在月份上也有說「二月」、「十月」的，但一致採用「上元二年」之說。(9)全本寫道︰「釋法如，上黨人，俗姓王氏。幼隨舅任灃陽，因事青布明為師。年十九出家，博窮經論，遊方求道。聞雙峰山忍禪師開佛知見，遽往師之。精澄十六年，法界圓照。（中略）既而密付法印，隨方行道。屬高宗升遐度人，僧眾共荐與官名。往嵩山少林寺，數年人尚未惻（測）。（中略）垂拱中，都城名德惠端禪師等人咸就少林寺，累請開法，辭不獲免，乃祖範師資，發大方便，令心直至。」「永昌元年（689）八月」卒，「春秋五十二」。這些事蹟雖然本於〈唐中岳沙門釋法如禪師行狀〉（收入《金石續編》卷六），但將它們編入禪宗史書的則是首次。(10)全本說，神秀「大梁人，姓李氏。（中略）年十三，屬隋季王世充擾亂，河南、山東飢疫，因至滎陽義倉請糧。遇善知識出家，便遊東吳。轉至閩，遊羅浮、東、蒙、台、廬，諸名山嘉遁無不畢造。學究精博，采易道，味黃老及諸經傳，自三古微賾，靡不洞習。二十受具戒，而銳志律儀，漸修定惠。至年四十六，往東山歸忍禪師，一見重之，開指累年。道入真境，自所證莫有知者。後隨遷適，潛為白衣，或在荊州天居寺十餘年，時人不能測。儀鳳中，荊楚大德數十人，共舉度住當陽玉泉寺。（中略）久視中，則天發中使奉迎洛陽。（中略）王公以下，歙然歸向。」這些記載皆可補《楞伽師資記》《宋高僧傳》等的闕失。在北宗傳承方面，《傳法寶紀》的新奇之處在於提出了弘忍──法如──神秀的師資授受說，說達摩傳惠可，「惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳法如，法如及乎大通（指神秀）」，但杜胐並沒有提出絲毫的事實根據，而且從現存的所有禪宗史書也找不到同樣的記載。因此，杜胐所編的法如傳神秀的法系說是有疑問的。〔參考資料〕　楊曾文〈傳法寶紀〉（《敦煌新本六祖壇經》附編）；柳田聖山《初期の禪史》第一冊；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。

傳法正宗記
傳法正宗記[佛光大辭典]凡九卷。宋代明教大師契嵩（1007～1072）著。略稱正宗記。收於大正藏第五十一冊。本書係繼景德傳燈錄之後，敘述自印度以來諸祖師之傳記，以及我國禪宗師徒面授付法相承之順序。卷一為教祖釋迦如來之傳。卷二至卷六敘述自第一祖摩訶迦葉以降，至第三十三祖大鑑慧能之傳記，並謂此一傳承為正統。卷七、卷八為慧能門下一三○四人之略傳。卷九收錄慧能以前各旁系二○五人之事蹟，為禪宗南宗非正統之禪僧傳記。此外，著者另附有傳法正宗定祖圖一卷、傳法正宗論二卷於本書之後，三書（共十二卷）合稱為嘉祐集。〔佛祖歷代通載卷二十八、鐔津明教大師行業記、釋氏稽古略卷四〕 p5389 [中華佛教百科全書]九卷。宋‧佛日契嵩撰。略稱《正宗記》，收在《大正藏》第五十一冊。書中記述禪宗傳法的次第，為南宗禪盛行後的禪宗史籍。全書內容︰卷一為教祖釋迦傳略；卷二至卷六敘述第一祖摩訶迦葉至第三十三祖大鑑慧能的傳記，並以此一傳承為正統；卷七、卷八為慧能門下一三０四人之略傳；卷九收錄慧能以前各旁系二０五人之事蹟。本書於宋仁宗至和二年（1055）起稿，嘉祐六年（1061）完成，由觀察使李公奏進朝廷，翌年三月，與契嵩先前所撰之《輔教編》三卷共同入藏。又，著者另著有《傳法正宗定祖圖》一卷及《傳法正宗論》二卷。《定祖圖》圖示《正宗記》所載三十三祖及宗證諸師，且附其略傳；《傳法正宗論》分四篇，依準《達磨多羅禪經》等書，否定《付法藏因緣傳》之二十四祖說，而詳論二十八祖之別傳次第。此二者附於本書之後，合為一部十二卷，稱為《嘉祐集》。◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷五（摘錄）《傳法正宗記》十卷、《正宗論》二卷，宋‧釋契嵩撰。宋、元、明、清藏著錄。嵩所撰尚有《輔教編》三卷，晁氏及《宋志》、明、清藏皆著錄；又有《鐔津集》十九卷，明北藏著錄，前三卷即《輔教編》重出，蓋萬曆時續入藏者，姊南藏及清藏無《鐔津集》。《鐔津集》，《四庫》別集類五作二十二卷，蓋由弘治本出，即今《四部叢刊》三編所影印者是也。與藏本分卷不同，而內容次第無異；蓋同出於永樂本。惟《四庫提要》謂王士禛《居易錄》十七載《鐔津集》十五卷，當另一本。《鐔津集》卷首有陳舜俞撰〈明教大師行業記〉，言︰「嵩所著書，自《定祖圖》而下，謂之《嘉祐集》。」今卷末附錄諸師著述，有惠洪〈禮嵩禪師塔詩〉，見《石門文字禪》五，而《文字禪》十九有〈嵩禪師贊〉，附錄卻未收。附錄又有無名序一篇，永樂、弘治兩次刊本，均疑為著《湘山野錄》之瑩道溫作，而不知即《文字禪》二十三之〈嘉祐集序〉，亦可見明代僧徒之陋也。契嵩生平契嵩字仲靈，藤州鐔津人，今廣西梧州藤縣，熙寧五年卒，明教其賜號也。行蹟具陳舜俞撰〈行業記〉及《禪林僧寶傳》二十七。《東坡志林》三言︰「契嵩禪師常瞋，人未見其笑；海月慧辯師常笑，人未見其怒。予在遵，親見二人，皆趺坐而化，嵩既荼毗，火不能壞者五；海月比葬，面目如生，且微笑，乃知二人以瞋喜作佛事」云。海月慧辯，與辯才元淨皆天台宗，明智祖韶弟子。海月熙寧六年卒，辯才元祐六年卒，其塔銘皆蘇子由撰，見《欒城後集》二十四。《東坡後集》十六有〈祭龍井辯才〉文，曰︰「嗚呼！孔老異門，儒釋分宮，又於其間，禪律相攻。我初適吳，尚見五公，講有辯臻，禪有璉嵩，後二十年，獨餘此翁，今又往矣，後生誰宗！」此翁謂辯才，辯、臻則海月慧辯與南屏梵臻也。臻亦天台宗，四忠禮弟子，視慧辯為姪。釋可觀《竹菴草錄》〈諸宗立祖〉條言︰「昔日南屏臻老，曾與嵩仲靈往復辯正」，即其人。蓋與嵩異派相攻者也，而東坡則並交之。璉者，大覺懷璉，與嵩皆雲門四世孫，所謂同高祖昆弟也，《禪林僧寶傳》十八有傳，元祐五年卒。北宋雲門之盛，璉與嵩皆其中健將。是時天台與雲門旗鼓相當，工力悉敵，復有士大夫周旋其間，故特形其盛。天台派《佛祖統紀》十五嘗論之，曰︰「智者之為道也，廣大悉備；為其徒者自尊信之，未足以信於人，惟名儒士夫信而學焉，斯其道為可信也。智者之世，有徐陵、柳顧言，荊溪之世，有梁肅、李華，明智之時，有晁以道、陳瑩中。是數君子，不特知道，又能立言以贊之，故智者之道愈光也。」此明智名中立，與祖韶同賜號，而後卒五十餘年，亦得士夫之信仰者也。然吾以為豈獨士夫贊之能致其光大，士夫毀之亦能致其光大也，特患人置之不論不議之條耳。何以言之﹖晁以道嘗言之矣，《景迂集》十四曰︰「予嘗怪韓文公、歐陽公力排浮圖，而其門多浮圖之雄，如澄觀、契嵩輩，雖自能傳於後世，而士大夫今喜稱道之者，實二公之力為多也。往年孤山智圓，凜然有名當世，讀書甚博，性曉文章經緯，師法韓文公，常責其學者不如醜有功於孔氏；近則嵩力辯歐陽之謗，有古義士之風。是二人者，忘其讎而慕其善，又一反也。」此所謂相反而實相成也。孤山智圓為台宗之山外派，台宗有山家、山外之分，將另論之。智圓著書滿家，其文集名《閑居編》，取法乎韓，契嵩著書名非韓，而文實學韓。《鐔津集》十有〈上歐陽侍郎書〉，曰︰「今天下之士，指閣下之門猶龍門，而閣下之門難升，又過於李膺。若某者，山林幽鄙之人，無狀以書奏天子，因而得幸下風，不即斥去，引之與語，溫然，乃以讀書為文見問，此特大君子與人為善，誘之欲其至之耳。」嵩固非韓者也，何其聲之似韓也。然惟其似韓，故當時禪講雖不相能，嵩與辯又瞋喜不同道，而辯竟有求嵩之事，是亦學韓之力也。《鐔津集》十五有〈慈雲式公行業曲記〉，式公者遵式，天台大師，慧辯之祖，而彼明智韶之父也。其文曰︰「蒙識韶公幾三十年，晚山中與其游益親。韶公耆年淳重，名德之師也。嘗以大法師實錄命余筆削，始以敝文不敢當，及蒙奏書還，而韶公已物故，方感概，今辯師益以錄見託，願成就其師之意。辯師端審善繼，又明智之賢弟子也，會余避言山中，囑之愈勤，顧重違其師之命，姑按韶公實錄而論次之，命曰《曲記》，蓋曲細而記其事也。」一行業記耳，何人不可為，而必有待於嵩者，以其聲之似韓也。智圓而在，或無所求於嵩，嵩卒後一年辯卒，嵩而在，辯塔銘亦或無所求於子由也。因論嵩生平，而連類及之如此。《正宗記》之內容及得失《正宗記》為傳記體，其書在《景德》《天聖》二錄之後。於唐以來禪宗二十八祖世系，宗《寶林傳》，而求古籍以證明之，解釋之。嘉祐六年進之朝。卷一為〈始祖釋迦如來表〉。名為表，實非旁行斜上之體也，蓋一世譜而已。卷二至卷六為迦葉至東土六祖大鑒止。卷七、卷八為〈正宗分家略傳〉。記大鑒以下至十二世，凡一三０四人，其有行蹟可紀者，以見於《景德》《天聖》二錄及《宋高僧傳》，故略其行事，只敘其世次。嵩為大鑒十一世，然卷八記雲門之嗣，至嵩本師洞山曉聰而止，不及本身，亦猶《景德錄》道原之意也。卷九為〈旁出略傳〉。敘六祖以前旁支世系，凡二０五人。又《宗證略傳》十人，皆本書所據各說之譯者著者，不分緇素，故裴休、劉昫在焉，以曾採裴撰〈圭峰傳法碑〉及《舊唐書》〈神秀傳〉也。卷十為《傳法正宗定祖圖》。繪三十三祖傳法故事，今藏本則有說無圖矣。《正宗論》二卷，四篇，則闡明達摩之法，的有師承，以破神清《北山錄》及《付法藏傳》之說，曰︰「後魏毀教時，僧曇曜於倉皇中，單錄諸祖名目，亡於山野，會文成帝復教，前後更三十年。當孝文帝之世，曇曜進為僧統，乃出其所錄，諸沙門因之為書，命曰《付法藏傳》，其所差逸不備，蓋自曇曜逃難致然也。」其重要之根據，則在《出三藏記》之〈薩婆多部師承目錄〉及《達摩多羅禪經》。然二書只有達摩多羅，無菩提達摩，故《景德錄》於菩提達摩下曰「本名菩提多羅」，《正宗記》改曰「初名菩提多羅，亦號達摩多羅」。又於《定祖圖》菩提達摩下註云︰「其名稱呼不同，如達摩多羅，凡三四說。」其所以必須如此解釋者，蓋就已成之說而彌縫之、補救之，以求合於古籍，亦煞費苦心矣。其必不可掩飾，如《寶林傳》所紀年代，十誤八九，《景德錄》改而仍誤，《正宗記》則一概芟夷之，曰︰「《寶林》《傳燈》二書，皆書天竺諸祖入滅之時，以合華夏周秦之歲甲。然周自宣王以前，未始有年，又支竺相遠，數萬餘里，其中渺茫隔越，吾恐以重譯比較，未易得其實，輒略其年數甲子，而存其帝代焉。」此亦堅壁清野之法，欲使人無所藉口也。然因史學常識不豐富，每以不誤為誤。如卷五〈達摩傳〉註云︰「《傳燈錄》諸書舊說，並云達摩來梁在普通八年，今按史書，普通祇七年，惟今王佑《長曆》甲子數或有八歲，可疑」云云。不知普通八年三月十一日，始改元大通，明著梁史。《長曆》列有八年，有何可疑，輕於立論，未免為識者所笑耳。年曆之外，《寶林傳》所載文獻多不足據，如梁武帝撰〈達摩碑〉及昭明太子撰〈達摩祭文〉等，《景德錄》均削而不載，蓋其慎也，而《正宗記》反採之。當《寶林傳》未復出時，吾不知其所本，今二文均見《寶林傳》八，乃知《正宗記》實本於此也。《寶林傳》又有二十九祖可大師碑，題唐內供奉沙門法琳撰，中有「東山之法，於是流焉」之句，以內供奉授僧及稱禪宗為東山法門事皆在法琳以後，此碑之偽顯然。《正宗記》採其中之傳說可也，據此碑以攻《唐僧傳》不可也。今《正宗記》六〈可大師傳〉後，評《唐僧傳》云︰「《唐僧傳》謂可遭賊斷臂，與予書曷其異乎！余考法琳碑，師乃雪立數宵，斷臂無顧，投地碎身，營求開示。然為《唐傳》者，與琳同時，琳之說與禪者書合，而宣反之，豈非其採聽之未至乎，故其書不足為詳」云。此可見嵩於史料真偽之鑒定法，殊未注意也。然嵩不特攻《唐傳》，且並攻贊寧。《正宗論》四云︰「初宣律師以達摩預之習禪高僧，降之已甚，復不列其承法師宗，蒙嘗患其不公。贊寧僧錄，繼宣為傳，論習禪科，尊達摩之宗，及考寧所撰《鷲峰聖賢錄》，蓋亦傍乎《寶林》《付法藏》二傳，非有異聞，其所斷浮泛，終不能深推大經大論，而驗實佛意，使後世學者益以相疑，是亦二古之短也。」嵩蓋工於為文，疏於考史，又往往為感情所蔽，於偽史料既不能割愛，於前輩復肆意譏評。《四庫》〈鐔津集提要〉謂其恃氣求勝，東坡謂其常瞋，未見其笑，蓋天生性格使然，無足怪矣。《正宗記》板本《正宗記》吾所見嘉興藏本、頻伽藏本、揚州磚橋刻經處本，《定祖圖》皆無圖，惟磧砂藏本，圖繪甚精。其卷首記云︰「平江路磧砂延聖寺大藏經局，今依福州開元禪寺校定元本《傳法正宗記》一十二卷，重新刊板流通。其明教大師所上之書，及入藏劄子，舊本皆在帙尾，今列於首，庶期展卷，備悉所從。延祐二年乙卯五月日，住持傳法比丘清表題。」所謂福州開元寺本，即南宋‧隆興二年甲申所刊者也，今藏本皆由隆興福州本出。據宋濂《宋學士全集》卷三十，有〈傳法正宗記序〉，云︰「唐興，曹溪大弘達摩之道，傳布益眾，義學者忌之，而神清為甚，乃據《付法藏傳》所列，謂師子遭難，絕嗣不傳。猶以為未足，誣迦葉為小智，不足承佛心印，指禪經實後來傅會，難以取徵。而好議論之徒，紛紛起矣。宋‧明教大師契嵩讀而痛之，博採《出三藏記》，洎諸家記載，為《傳法正宗記》，以闢義學者之妄。其衛道之嚴，凜凜乎不可犯也。」是為洪武甬東本，吾未之見，僅介宋序如上。〔參考資料〕　〈鐔津明教大師行業記〉；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷五；《禪籍志》卷上。

傳法正宗論
傳法正宗論[佛光大辭典]凡二卷。宋代明教大師契嵩（1007～1072）著。收於大正藏第五十一冊。係由傳法史考訂禪門祖師之正脈法統，並論述師徒面授、付法相承之問題，為傳法正宗記之姊妹篇。契嵩認同出三藏記集、達磨多羅禪經等諸說，而非議付法藏因緣傳之說，以闡明自釋尊至達磨二十八祖嫡傳法系之正統性，並答辯禪門「以心傳心」、「教證一如」等問難。 p5389 

傳法灌頂
傳法灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）二種灌頂之第二、五種灌頂之第四。又曰受職灌頂。受大阿闍梨職，上傳授密法於人之位之灌頂也。依此灌頂受大日如來之職，自身為傳法之阿闍梨也。故具曰傳法阿闍梨位灌頂。[佛光大辭典]為密教最重要儀式之一。又稱阿闍棃灌頂、傳法阿闍棃灌頂、付法灌頂、傳教灌頂、受職灌頂。即密教之行者於即阿闍棃位時獲得印可之儀式，以表示受傳大日如來之法，自此之後，即成為具有傳法資格之阿闍棃。蓋密教之行者如法修學三密瑜伽之行，得授以「受明灌頂」，更積多年密法修練之功，成就眾德，堪能任以師位，其師乃為之造立曼荼羅，引入投花，傳授金、胎兩部密法而印可之。此一階位相當於大日經卷五祕密漫荼羅品所說五種三昧耶中之第四三昧耶。  傳法灌頂有三種，即：(一)印法灌頂，又稱離作業灌頂。即誠心殷重而深樂真言行持之弟子，若資力較弱，較無辦事能力者，其師乃起慈愍心，觀其心行，令其離諸作業，或簡略作業，而傳授本尊之祕印。(二)作業灌頂，又稱事業灌頂、具支灌頂。意指具足供物、香花等種種供養之支分而行灌頂之式。弟子於七日以來誠心禮悔，其師亦於七日以來為之持誦，七日期滿，設立壇場，備辦種種供物，而後授以祕印。又行法之時，行者在大日如來之覺位，頭戴五智寶冠，接受由阿闍棃對大日如來之供養，故於密教諸儀式之中，為最重大之儀式。(三)以心灌頂，又稱瑜祇灌頂、祕密灌頂。即師徒共同進入特定之儀式時，不另於心外設立壇場，而以心壇傳法。  傳法灌頂既為密教最極之祕法，故揀擇弟子紹繼阿闍棃位之時，必選擇堪受大任之法器，並嚴格限定人數。據大日經疏卷四載，弟子之中，須兼備信心、種姓清淨、恭敬三寶、深慧、堪忍無懈倦、尸羅淨無缺、忍辱、不慳吝、勇健菩提心、堅行願等十德者，方可堪任受傳之人。又於一期道場之中，得以同時為三位，或六位，或九位弟子行此灌頂，最多不得超過十人。〔瞿醯經卷上阿闍棃相品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、大日經疏卷三、卷十五〕（參閱「受職灌頂」3109、「灌頂」6853） p5390 [中華佛教百科全書]密教傳授胎金兩部祕法的灌頂。又稱阿闍梨灌頂、阿闍梨位灌頂、傳法阿闍梨位灌頂，或付法灌頂、傳教灌頂。即揀擇學德具佳堪受大任的弟子，引其入灌頂道場，執花投曼荼羅，後傳授兩部祕法，授予師位之灌頂。《大日經疏》卷三云（大正 39‧613a）︰「得傳教灌頂善解曼荼羅畫者，灌頂有二種，謂於弟子法中得灌頂已，漸次進修，乃至成就阿闍梨眾德。爾時，得阿闍梨歡喜，更為造漫荼羅作傳教灌頂，如法慰喻言，佛子汝已於祕密藏中，隨順修學具足明了，堪能教授於他。汝今已得善利，乃至諸賢聖眾亦皆稱歎。今已作灌頂竟，汝當以真淨心傳持流布，使如來祕密藏久久不滅。如是隨其所應種種慰喻已，即應為人作漫荼羅阿闍梨也。（中略）乃至地波羅蜜滿足時，十方諸佛現前灌頂授佛職位，皆名得傳教灌頂也。已得傳教灌頂，不應作最後斷種人，應紹先師事業度諸弟子。」依唐密及日本東密所傳，傳法灌頂的儀軌主要是以印法灌頂、作業灌頂、以心灌頂三種授法，即《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉所說（大正18‧33a）︰「灌頂有三種，佛子至心聽，若祕印方便，則離於作業，是名初勝法，如來所灌頂。所謂第二者，令起作眾事。第三以心授，悉離於時方。令尊歡喜故，如所說應作，現前佛灌頂，是則最殊勝。」此中，「印法灌頂」，又稱離作業灌頂。即有弟子誠心[HK2334-6]重深樂真言行，但因資力較弱不能成辦眾事，彼師乃起慈愍心，觀彼心行，令彼離諸作業，或簡略作業，而傳授本尊之祕印。「作業灌頂」，又稱事業灌頂、具支灌頂。即先令弟子誠心禮悔七日，師亦於此期間為其持誦，七日期滿，設立壇場，備辦諸種香花供物，而後授以祕印。「以心灌頂」，又稱瑜祇灌頂、祕密灌頂。即師徒俱住瑜伽，不另於心外設壇場，而以心壇傳法。現今所行的傳法灌頂之作法，主要是依照作業灌頂之儀軌，首先設三昧耶戒場、大壇、正覺壇。於三昧耶戒場，阿闍梨先授予弟子（又稱受者或新阿闍梨）佛性戒、四重戒、十無盡戒，其次令其嚼齒木占悉地成就相，接著以金剛線繫其臂，使離諸障難，然後授與金剛誓水，令其飲用少許，以除滅諸重障，內外俱淨而堪為法器。受者於心立誓不退大菩提願。其次於大壇，阿闍梨首先殷勤修習供養法，接著教授師以覆面具覆弟子面，口授三昧耶薩怛鍐之真言，然後將其引入壇場，令執華投於大壇之敷曼荼羅上，以決定有緣之本尊。最後於正覺壇，阿闍梨以五智瓶水灌於弟子頭頂，授予其本尊之印明；然後依次授與白拂、寶扇、塗香、五股杵、金篦、法輪、法螺、抵等，淨除弟子內外塵垢，使成就如來體性、抉除無智之膜。受灌頂已，始成為具有傳法資格的阿闍梨。以上作法，又依經軌及流派而各有差異。由於此灌頂授法是密教最極致之祕法，亦即繼紹阿闍梨位的儀則，故須選擇弟子之是器非器，並限定人數。《大日經疏》卷四說若不兼備信心、種姓清淨、恭敬三寶、深慧、堪忍無懈倦、尸羅淨無缺、忍辱、不慳吝、勇健菩提心、堅行願十德，則不堪為受法人。至於受法弟子的限數，《大日經疏》卷四云（大正39‧624c）︰「偈中云或十或八七，或五二一四者是一期道場，作阿闍梨灌頂之限數。此中約超數取之，謂從一至二，從二超至於四，從四至五，從五超至七，從七至八，從八超至十人。是故一漫荼羅中不得同時為三人六人九人灌頂。蓋如來密意，阿闍梨不釋所由，又同大方等陀羅尼經，不得過十人已上也。過此以外，恐阿闍梨心量有所不周。當待後緣別為作法。又此十人以下者謂俱時發心，各捨內外所有供養三寶，同共成辨漫荼羅，故得同時作法。」現行傳法灌頂即依此，以十人為限數，令其依次一一入壇。〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》；《蕤呬耶經》卷上〈阿闍梨相品〉；《大日經供養次第法疏》卷下；《大日經疏》卷十五；《大日經疏鈔》卷一；《大日經疏演奧鈔》卷三、卷四十九、卷五十一；《■>尾祥雲全集》第二冊〈祕密事相の研究〉；高井觀海《密教事相大系》。

傳法阿闍梨位
傳法阿闍梨位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受傳法灌頂而為教示密法身之位也。是為密教之極果，與大日如來同位。亦曰傳教阿闍梨。亦曰傳燈阿闍梨。

傳法阿闍位
傳法阿闍位[佛光大辭典]密教中，受傳法灌頂而為教示密法身之位。為密教之極果，與大日如來同位。而具有授予傳法灌頂資格之人師，則稱傳法阿闍棃、傳燈阿闍棃。〔大日經卷一具緣品〕 p5390 

傳法院
傳法院[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）事物紀原引宋朝會要曰：「太平興國五年，詔於太平興國寺大殿西度地作譯經院。中設譯經堂，東序為潤文堂，西序為正義堂，自是每誕節即獻經也。八年改為傳法院。」[佛光大辭典]北宋時代之譯經處。太平興國五年（980）二月，北印度人天息災、施護等法師來華，帝詔中使鄭守均於開封太平興國寺西建譯經院，七年六月建成，分為三堂，中設譯經堂，東序為潤文堂，西序為證義堂。八年，詔改譯經院為傳法院，復於西側建印經院。宋室南渡後，臨安府（浙江杭縣）尚置傳法院，然唯限於掌內道場之法事。〔佛祖統紀卷四十三、大宋僧史略卷一、宋史本紀第四、第七、第十〕 p5390 [中華佛教百科全書]北宋的譯經院。太平興國五年（980）二月，由於北印度天息災、施護等三藏法師來朝，中使鄭守均奉詔於開封太平興國寺之西建譯經院，七年六月竣工，分成三堂，中堂譯經，東序潤文，西序證義。八年詔改譯經院為傳法院，並在西側建印經院。宋室南渡後，臨安府（杭州）仍置傳法院，然僅掌內道場的法事。

傳燈
傳燈[佛學大辭典（丁福保）]（人名）明釋傳燈，字無盡，號有門。居高明寺。博通內典。傳南教宗。釋楞嚴維摩諸經。著天台方外志。（術語）法能破闍，故以燈譬之。傳法於他，故曰傳燈。大般若經四百六曰：「尊者善現，告尊者舍利子言：諸佛弟子凡有所說，一切皆承佛威神力。何以故？舍利子！如來為他宣說法要，與諸法性常不相違。諸佛弟子依所說法精勤修學，證法實性，由是為他有所宣說皆與法性不相違。故佛所言，如燈傳照。」維摩經菩薩品曰：「無盡燈者，譬如一燈然百千燈。冥者皆明，明終不盡。」智度論百曰：「所以囑累者，為不令法滅故。汝當教化弟子，弟子復教餘人，展轉相教。譬如一燈，復燃餘燈，其明轉多。」[佛光大辭典](一)與傳法同義。謂法脈展轉相傳而不絕，如燈火相續而不滅。大般若經卷四○六（大七‧二九上）：「諸佛弟子凡有所說，一切皆承佛威神力。何以故？舍利子！如來為他宣說法要，與諸法性常不相違。諸佛弟子依所說法，精勤修學，證法實性，由是為他有所宣說，皆與法性能不相違，故佛所言，如燈傳照。」  又以佛法猶如明燈，能照破世界之冥暗，故將傳法稱為傳燈。北宋道原於景德年間所編之禪宗史書，即取「燈火相續」與「照破黑暗」之譬喻而稱為「景德傳燈錄」。其後，歷代之禪宗史傳亦多援引其例而續作各種「燈錄」，如宋代之天聖廣燈錄、聯燈會要、建中靖國續燈錄、嘉泰普燈錄、五燈會元，明代之五燈嚴統、續傳燈錄、繼燈錄、禪燈世譜，清代之五燈全書、續燈正統、錦江禪燈、黔南會燈錄、續燈存稾等。  又日本真言宗於灌頂時，稱大阿闍棃為傳燈大阿闍棃；淨土宗傳法時，能化之師稱傳燈師，所化之眾稱傳燈佛子。又為日本僧位之稱號，設有傳燈大法師位、傳燈法師位、傳燈滿位、傳燈住位、傳燈入位等五位。〔釋氏要覽卷中、祖庭事苑卷八〕（參閱「傳法」5389）  (二)明代僧。生卒年不詳。浙江西安人，俗姓葉。號無盡。少投進賢映庵剃染，後隨百松學天台教法。明神宗萬曆十年（1582），問百松楞嚴大定之旨，見百松瞪目周視，忽而契入，得授金雲紫袈裟。十五年，卜居天台山幽溪高明寺，立天台祖庭，教授學徒，兼研習禪及淨土。其所撰淨土生無生論，融會天台宗三觀之旨，闡揚淨土法門。二十五年，撰楞嚴經玄義四卷，續出天台山方外志三十卷、楞嚴經圓通疏十卷、性善惡論六卷、阿彌陀經略解圓中鈔二卷、維摩經無我疏十二卷、天台傳佛心印記註二卷。師常開講席，嘗於新昌大佛前任「豎義」一職時，闔眾齊聞天樂之鏗鏘。又屢修法華、大慈、光明、彌陀、楞嚴等諸懺，每歲行四種三昧。臨終手書「妙法蓮華經」五字，高唱經題二回，泊然而寂，世壽七十五。〔法華經持驗記卷下、淨土聖賢錄卷五〕  (三)北宋道原所編景德傳燈錄之略稱。（參閱「景德傳燈錄」5008） p5392 [中華佛教百科全書]明代中興天台宗之僧人。衢州（浙江衢縣）人，俗姓葉。字無盡，號有門。初就進賢映菴出家，後隨百松真覺聽講《法華》，又問楞嚴大定之旨。萬曆十五年（1587）入天台山，住幽溪高明寺，立天台祖庭，世稱幽溪大師。後於新昌石山寺講學之際，感天樂之瑞。年七十五，預知時至，手書「妙法蓮華經」五字，復高唱經題，泊然而寂。師每歲修四種三昧，身先率眾，精進勇猛，註《楞嚴》《維摩》等經，著述態度甚為嚴肅，每下筆必披戒衲。前後應講席七十餘期。著作有《淨土生無生論》《阿彌陀經圓中鈔》《淨土法語》《觀經圖頌》《楞嚴經玄義》《楞嚴經圓通疏》《性善惡論》《天台傳佛心印記註》《天台山方外志》等書。◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊（摘錄）傳燈宣揚天台思想的主要著作有《天台傳佛心印記註》二卷、《天台山方外志》《性善惡論》六卷等。其中《性善惡論》一種，著重闡發了宋以來天台宗所謂「性惡法門」的思想。其中心思想為︰「蓋台宗之言性也，則善惡具，言修也，而後善惡分。乃本具佛界為性善，本具九界（指菩薩、聲聞、緣覺及六道︰天、人、修羅、地獄、畜生、餓鬼）為性惡；修成佛果為修善，修成九界為修惡。」同時，他反覆強調天台宗性具善惡論與儒家性善、性惡之論的不同。傳燈同時兼研淨土、禪宗。他所著《淨土生無生論》融會天台三觀之旨，闡揚淨土法門，又有〈淨土法語〉一篇，均受到明代淨土學者的高度稱讚。〔參考資料〕　《法華經持驗記》卷下；《淨土聖賢錄》卷五；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]傳法於他人，如燈燈相傳，心心相印。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄉㄥ 佛教以燈象徵智慧，眾生因智慧而解脫，故稱教導佛法為「傳燈」。清．錢謙益〈定慧寺〉詩：「麒麟可即圖，龍像俱傳燈。」後亦見用於民間宗教的傳法。

傳燈寺
傳燈寺[佛光大辭典]位於韓國京畿道江華郡。號鼎足山，為韓國三十一本山之一。係新羅阿度創建，原稱真宗寺，因高麗忠烈王妃貞和宮主進獻真玉燈，遂改寺名為「傳燈」。又忠烈王八年（1282），貞和宮主命印奇由我國所請回之大藏經，即安置於本寺中。至朝鮮光海君七年（1614）二月，寺宇毀於火災，仁祖三年（1625）再興。現存建築除大雄寶殿外，尚有藥師殿、冥府殿、講說堂、香爐殿、普譜閣等。〔朝鮮佛教通史〕 p5393 

傳燈式
傳燈式[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）相承法脈之儀式也。

傳燈玉英集
傳燈玉英集[佛光大辭典]凡十五卷。宋代王隨編。現收於宋藏遺珍上集。此係刪定道原所編景德傳燈錄三十卷之拔鈔本，於宋景祐元年（1034）編成，並上表仁宗，奏請入藏，同年即在印經院奉令開版。本書刪定景德傳燈錄之緣由，其後序有所敘及：「臣早以餘暇恭披是錄，精究義諦，偶達宗旨，而又顧緄縢之重，卷帙稍廣，諒參學之者津攜頗難。因思佛門律論尚資纂鈔，儒家史傳具存紀略，遂擇乎精粹，撮其機要，刪為十五卷，題之曰：『傳燈玉英集』。」宋初以來王室獎勵佛教，其中，大藏經之開版及翻譯事業更刺激當時士大夫關心佛教，尤以儒士盛行參禪，景德傳燈錄及禪宗古則、公案，廣為一般人所愛讀。本書係近年在山西省趙城縣廣勝寺所發現金藏之一，惟內容不全，尚欠卷一、卷四、卷七、卷九、卷十一、卷十三，及卷三、卷十、卷十五等三卷之首部。〔佛法金湯編卷十一、金刻大藏經の發見とその刊行（塚本善隆，日華佛教研究會年報第一）〕 p5393 [中華佛教百科全書]十五卷。宋‧王隨編。收在《宋藏遺珍》（上）及《大藏經補編》第十四冊。係宋初道原所撰《景德傳燈錄》的刪節本，完成於景祐元年（1034）。書成之後，奏請仁宗准許入藏，同年於印經院開版印刷。關於本書之編纂緣由，該書後序中曾有說明︰「臣早以餘暇，恭披是錄，精究義諦，偶達宗旨。而又顧緄縢之重，卷帙稍廣，諒參學之者，津攜頗難。因思佛門律論，尚資纂鈔，儒家史傳，具存紀略，遂擇乎精粹，撮其機要，刪為十五卷，題之曰傳燈玉英集。」宋代以來，由於王室推行獎勵佛教的政策，因此，促成大藏經的開版與翻譯事業的復興。當時的士大夫也頗為重視佛教。尤其在儒者之間，參禪之風頗盛。當時，《景德傳燈錄》（略稱《景德錄》）流傳於民間，禪的古則與公案也逐漸為一般人所熟知。由於《景德錄》卷帙過於浩繁，因此，民間遂有簡略的刪節本出現，這點可從《羅湖野錄》一書中，天鉢元禪師答覆趙清獻公的書信中有「節本傳燈三卷」一語得知。編者王隨，《宋史》卷三一一有傳，據說他是因為仰慕唐代著名的佛教居士裴休的為人才歸入佛門。《續傳燈錄》卷一，以他為汝州首山省念的法嗣，並為之立傳。又，他與汝州廣慧元璉的法嗣楊億（《景德傳燈錄》的校閱者）、襄州谷隱山蘊聰的法嗣李遵勗（《天聖廣燈錄》的編者）等，都以通禪的在家居士而聞名於世。此外，明道元年（1032）重編的《雪峰語錄》中，有他撰寫的序文。本書雖然是《景德錄》的摘錄本，篇幅且不及原書的一半。然而，由於刪定年代與原本開版的年代極為相近，較能保存《景德錄》原本的面目；因此，它是研究《景德錄》一書的重要資料。例如︰本書卷六的魏府大覺，為洪州黃檗的法嗣，但在現存的《景德錄》中，都是以他為鎮州臨濟義玄的法嗣，就這一點而言，它與宋本的《景德錄》較為一致。本書佚失甚久。《至元法寶勘同總錄》卷十雖然著錄此書書目，但是全書內文則不為人所知。因此被視為「佚書」。近年來，由於在山西省趙城縣廣勝寺發現的《金藏》中收有此書，原書乃重現於世。可惜全本頗有殘缺，如卷一、卷三、卷四、卷七、卷九、卷十、卷十一、卷十三、卷十五的首部等都付諸闕如。

傳燈錄
傳燈錄[中華佛教百科全書]係禪宗歷代傳法機緣的記載，譬如燈火相傳，輾轉不絕，所以叫「傳燈錄」。簡稱燈錄。燈錄之作，通途傳說起源於南北朝時代。略謂東魏靜帝興和年間（539～542）高僧雲啟至龜玆，遇天竺三藏那連耶舍，共譯出梵本《祖偈因緣》一種（即七佛至二十八祖傳法事），耶舍帶來東土傳播於高齊境內（一說此《祖偈因緣》係耶舍與萬天懿所譯，實際都是附會之談）。南朝梁簡文帝又派劉玄運去北方傳寫，詔寶唱編入《續法論》，因而此本又得流布於江南各地。到了唐德宗貞元年間（785～804）金陵沙門惠炬，將此《祖偈》帶往曹溪和西天勝持三藏重相參校（此說亦不盡可信），連同唐初以來傳法機緣集成《寶林傳》一書。昭宗光化年間（878～900）華岳玄偉復據此祖偈頌連同貞元以來出世宗師機緣，編為《玄門聖胄集》一書。五代後梁太祖開平年間（807～910）南岳三藏惟勁頭陀又根據此祖偈頌連同光化以後出世宗師機緣，集成《續寶林傳》一書。此後四十餘年乃有正式燈錄《祖堂集》一書之出現。《祖堂集》二十卷，五代泉州昭慶寺靜、筠二師撰。此書撰於南唐中主保大十年（952），為禪宗現存最古的燈史。此書如昭慶寺省[HK223-2]禪師序文所說，乃以宗旨的弘傳為主，關於史實，多有缺失。例如省[HK223-2]之師保福從展在此書編撰之前二十五年（天成三年，928）就已死了，而本書卻未載明。但從史料方面說，本書也有可貴之處，如大顛與韓愈的交涉，本書即為唯一文獻。又詳載海東宗師之傳承，保存了朝鮮禪史最古的史料。其後《景德錄》中新羅、高麗禪師見於目錄者，有三十餘人，而列傳的僅十二人，每人又只有幾十個字，本書則比較詳盡。此外對於傳法要一層也編得很好，特別是保存了好些歌行偈頌。舉其大者︰如〈懶[HK2372-12]和尚樂道歌〉、〈騰騰和尚樂道歌〉、〈開南和尚樂道歌〉、〈丹霞和尚弄珠吟〉等，都可和《景德錄》對勘，另外如〈孤寂吟〉、〈重義頌〉等則為《景德錄》所無。其次，本書未列西天二十八祖與震旦六祖之名，只從迦葉到慧能列了三十三代，這與敦煌本《壇經》連過去七佛到慧能三十九祖對照看，可見已用《寶林傳》二十八祖之說，與後來燈錄一致。本書高麗本目錄後說載有二五三人，實有二五七人，附傳不載目錄者十餘人，如牛頭六祖只有慧融（法融），神秀、普寂等都僅附見於牛頭山智威法師四世鳥窠傳中，大抵只錄南宗一系，其餘一概從略。所錄祖師慧能下有行思等八人，荷澤下至宗密止。馬祖下有大珠等三十二人，雪峰下有二十一人，這些人的卒年有僅見本書的。現存《祖堂集》刻本係高麗海印寺於高宗三十二年（1245）所刻。《祖堂集》以後的傳燈錄，主要的有下列各種，約可分為五類︰(1)通明法統，(2)別標宗旨，(3)局部人物，(4)局部地方，(5)譜牒。(1)屬於通明法統的有下列諸種︰《景德傳燈錄》三十卷，宋‧釋道原撰於景德元年（1004）。道原為天台韶國師之嗣，法眼清涼益之孫，故本書記青原系諸家特別詳細。其內容大抵取材於《寶林傳》《祖堂集》諸書，自七佛至大法眼之嗣為止，凡五十二世一七０一人。記天竺二十八祖至中土三十二祖弘忍三卷（卷一至卷三），道信旁出法嗣金陵牛頭子孫，以及弘忍旁出北宗神秀子孫一卷（卷四），第三十三祖慧能及其法嗣一卷（卷五），南岳法嗣八卷（卷六至卷十三），青原法嗣十三卷（卷十四至卷二十六），其中第二十五、二十六兩卷，又皆法眼子孫。禪門達者，雖不出世而有名於時者一卷（卷二十七），諸方廣語一卷（卷二十八），讚頌偈詩、銘記箴歌二卷（卷二十九至卷三十）。本書著者為吳僧道原，淳熙間龑明之撰《中吳紀聞》卷二，亦同此說；惟延祐本有紹興二年長樂鄭昂跋，忽謂此書本住湖州鐵觀音院僧拱辰所撰，此乃好事者杜撰之說，不足為據。《天聖廣燈錄》三十卷，宋‧李遵勗撰。李氏為臨濟宗蘊聰弟子，師楊億（臨濟宗元璉弟子）為文。本書撰於仁宗天聖七年（1029），其去景德（1004～1007）只有十餘年，與《景德錄》比較，各宗世次增加無幾，不過章次略有變動，人數及語句略有擴充而已。其內容為︰自釋迦佛至中土三十三祖慧能七卷（卷一至卷七），慧能法嗣二卷（卷八至卷九），南岳法嗣第四世至第十世九卷（卷十至卷十八），青原法嗣第七世至第十世六卷半（卷十九至卷二十五上半），南岳法嗣第七世至第八世一卷（卷二十五下半至卷二十六上半），青原法嗣第七世至第十二世四卷半（卷二十六下半至卷三十）。《傳燈玉英集》十五卷，宋‧王隨撰於景祐元年（1034）。這是《景德傳燈錄》的刪節本，作者為臨濟宗省念的弟子，對道原書很有研究，因書卷帙浩繁，恐學者難得其要領，「遂擇乎精粹，撮其機要」，刪為十五卷。惟此書已大部份遺失，現僅存卷二、卷三、卷五、卷六、卷八、卷十、卷十二、卷十四、卷十五等九卷，且多殘缺。《建中靖國續燈錄》三十卷，目錄二卷。宋‧釋惟白撰（書成於建中靖國元年，1101年之前），他為雲門宗雪竇顯法派法雲法秀的弟子。本書分五門敘述︰一曰正宗門，二曰對機門，三曰拈古門，四曰頌古門，五曰偈頌門。其內容為︰釋迦佛至汾州太子院昭禪師止共五十一祖屬正宗門一卷（卷一），青原第八世至第十五世，又南岳第十一世至第十五世對機門二十五卷（卷二至卷二十六），雪竇重顯等拈古門一卷（卷二十七），雪竇重顯等頌古門一卷（卷二十八），法泉佛慧等偈頌門二卷（卷二十九至卷三十）。全書所載計四十八世（大鑒三十三至南岳下十五世）一千七百餘人。徽宗建中靖國（1101）距仁宗天聖（1023～1031）約七十年，作者意在續道原之作，故名《續燈錄》。《聯燈會要》三十卷，宋‧釋悟明撰於淳熙十年（1183）。此書撰成已距建中靖國（1101）八十餘年，作者意在合北宋三燈為一書，而補八十餘年來前代燈錄所未收之臨濟、雲門二宗各家，但自汾陽昭、雪竇顯而下，材料較少，只編了十分之二三。其內容為︰西天七佛至東土六祖與四祖道信旁出法嗣牛頭一至七世二卷（卷一至卷二），五祖弘忍旁出一至四世，與六祖慧能法嗣一卷（卷三），慧能法嗣南岳二世至十八世十五卷（卷四至卷十八），青原二世至十五世，與應化聖賢亡名尊宿十一卷（卷十九至卷二十九），銘頌詩歌一卷（卷三十）。《嘉泰普燈錄》三十卷，目錄三卷，宋‧雷庵正受撰。此書撰於南宋寧宗嘉泰年間（1201～1204），上距建中靖國約百年，距淳熙不過二十餘年，但作者未見《聯燈》，所以在他的上皇帝書中只提到北宋三燈。因《天聖》《建中》二錄於帝王公卿師尼道俗一概不錄，他以為「燈雖曰續，如照之不普何﹖」所以不論僧俗，凡三燈所不取者，莫不旁收，而達到普的目的。費時十七年，成書三十卷，其內容為︰東土六代祖師、曹溪分派宗師，三宗正傳宗師、聯芳宗師、傳廣二燈遺錄及未詳宗師、南岳第十世（臨濟六世）至十七世（臨濟十二世、黃龍六世），青原第十世（雲門四世）至十五世（洞山十一世），示眾機語共二十一卷（卷一至卷二十一），聖君賢臣二卷（卷二十二至卷二十三），應化聖賢與未詳法嗣一卷（卷二十四），諸方廣語、拈古、頌古、偈讚、雜著六卷（卷二十五至卷三十）。《五燈會元》二十卷，目錄二卷，宋‧釋大川普濟撰（撰年不詳）。前出五燈各三十卷，中多重複，普濟刪繁就簡合五燈為一，故名會元，此如史書以宋、齊、梁、陳諸史之合為《南史》也。《會元》後於正受的《普燈》約五十年，各卷宗派分明，其法更為進步。元、明以來士大夫之好談禪悅者，均喜其方便，無不家有其書。其內容為︰西天七佛至東土六祖一卷（卷一），四、五、六祖法嗣及西天東土應化聖賢一卷（卷二），南岳讓至五世，青原思至九世六卷（卷三至卷八），八世至十二世法眼宗一卷（卷十），南岳下四世至十五世臨濟宗二卷（卷十一至卷十二），青原下四世至十五世曹洞宗二卷（卷十三至卷十四），青原下六世至十六世雲門宗二卷（卷十五至卷十六），南岳下十一世至十七世黃龍派二卷（卷十七至卷十八），南岳下十一世至十七世楊岐派二卷（卷十九至卷二十）。以上六燈均為宋代的作品，元朝至元間（1335～1340）千越雲壑瑞禪師，作《心燈錄》甚詳盡，因為書中引丘玄素所製塔銘，以龍潭崇信出馬祖下，這樣就把雲門宗、法眼宗劃歸南岳去了。當時有人反對，所以此書就不得流傳（見《五燈會元》釋廷俊序），只有行秀作《祖燈錄》六十二卷，現亦不存。《祖燈大統》九十六卷，卷首附《祖燈辨訛》二卷，清‧淨符撰。本書直以菩提達摩為中國禪宗的始祖，至今凡三十八世，無論隱顯，一概不以旁正區分。其間師資授受，莫不皆正其淆偽，清其源委，世系編年，鱗次櫛比。合五宗以將少林，是之謂「祖燈大統」。其內容為︰《祖燈辨訛》二卷（卷首），七佛、西天祖師之一至三，三卷（卷一至卷三），西天應化聖賢、東土應化聖賢之一至二、少林第一世至第七世之二，四卷（卷四至卷七），少林第八世至第二十世之一至六，五十二卷（卷八至卷五十九），少林第二十一世之一至四、至三十八世之三，附三十九世、四十世，未詳法嗣，三十七卷（卷六十至卷九十六）。《五燈嚴統》二十五卷，目錄二卷，明‧費隱通容（1593～1661）撰於明‧永曆四年（1650）。作者臨濟宗人。作書之意，略謂禪法自上佛祖相傳以來，無不面稟親承，傳授有據，此之謂「統」。統為道脈所關，不容假借，如《五燈續略》，以普明嗣興善，「殊不知興善未嘗得法於車溪」，而普明亦無從得法於興善。又如曹溪下二派，首列南岳，次記青原，《五燈會元》本來是這樣記載的，但《五燈續略》一反其說，以青原居首，南岳居後，這也是不合的。又如《景德傳燈錄》，記天皇道悟嗣石頭，復以龍潭崇信為嗣，致謂雲門、法眼二宗出自青原，「一時稽核未詳，遂成千古疑案」。今據丘玄素、符載、歸登諸人所撰碑與權德輿〈馬祖塔銘〉，改以天皇嗣石頭，下出慧真；以天王嗣馬祖，下出崇信。凡此種種，均作者所嚴為甄別的禪統。其內容為︰序文、凡例等一卷（卷首），西天七佛至東土六祖，四、五、六祖旁出法嗣與西天東土應化聖賢二卷（卷一至卷二），南岳懷讓二世至五世二卷（卷三至卷四），青原行思一至七世與宋世玉音二卷（卷五至卷六），南岳下二世至九世二卷（卷七至卷八），南岳下三世至八世溈仰宗一卷（卷九），南岳下八世至十二世法眼宗一卷（卷十），南岳下四世至十五世臨濟宗二卷（卷十一至卷十二），青原下四世至三十四世曹洞宗二卷（卷十三至卷十四），南岳下六世至十六世雲門宗及未詳法嗣二卷（卷十五至卷十六），南岳下十一世至三十四世臨濟宗八卷（卷十七至卷二十四），青原下三十五世至三十六世曹洞宗一卷（卷二十五）。作者尚有《五燈嚴統解惑篇》一卷，撰於永曆八年（1654），此書對禪統嚴加甄別諸問題，詳細辨析，附於全書之末。《續傳燈錄》三十六卷，目錄三卷，明‧圓極居頂（﹖～1404）於洪武年間（1368～1398）撰（載於靈谷寺《居頂文集》及《圓庵集》）。作者意在續道原書，所以傳承之序，斷自《景德傳燈錄》以後，從大鑒下第十世起至二十世止。作者認為「五家宗派互相激揚，同出大鑒」，故不以五家宗派分裂諸師，而專標大鑒世次以統攝各家宗派，這是本書的最大特色。本書多取材於《五燈會元》《佛祖慧命》《僧寶傳》《分燈錄》《禪門宗派圖》以及諸師語錄等書。其內容為︰大鑒下第十世汾陽善昭至彰法悟顯二卷（卷一至卷二），第十一世石霜楚圓至延慶法珠四卷（卷三至卷六），第十二世黃龍慧南至南台善圓五卷（卷七至卷十一），第十三世法雲惟白至甘露明廣五卷（卷十二至卷十六），第十四世天童正覺至安石王荊公五卷（卷十七至卷二十二），第十五世長靈守卓至雲溪文慶四卷（卷二十三至卷二十六），第十六世徑山宗杲至龍華高四卷（卷二十七至卷三十），第十七世虎丘紹隆至天童如淨三卷（卷三十至卷三十三），第十八世至二十世公安祖珠至諾菴肇三卷（卷三十四至卷三十六）。《增集續傳燈錄》六卷，明‧南石文琇撰於永樂十五年（1417）。居頂撰《續傳燈錄》於洪武年間，倉卒成書，卷太略。如大鑒下第十八世至二十世，凡三世只得四十一人有機緣語句，其他皆空名而已；而四十人中，且多差誤，其餘諸師言行亦嫌其太略。作者今於《續傳燈錄》所收外，又增集之，於永樂十五年完成，名曰《增集續傳燈錄》。又大鑒下第十七世雖已收於《五燈會元》，而亦有收不盡者，作者又別集為一編，名曰《五燈會元補遺》，附於第六卷末。本書內容為︰大鑒下第十八世天童密庵咸傑至竹林庵一卷（卷一），第十九世靈隱松源崇岳至半山嵩山晁一卷（卷二），第二十世天童天目文禮至慶壽中和璋一卷（卷三），第二十一世育王橫川如珙至慶壽海雲印簡一卷（卷四），第二十二世紫籜竺原妙道至迹庵環一卷（卷五），第二十三世至二十五世天童了堂唯一至唯庵德然一卷（卷六），《五燈會元補遺》大鑒下第十七世靈隱東谷光至未詳承嗣丁安人半卷（附錄）。《繼燈錄》六卷，明曹洞宗僧元賢（1578～1657）撰於永曆五年（1651）。《五燈會元》所收止於南宋理宗紹定年間（1228～1233），其後雖有續燈繼收，但續燈止於宋末元初。再後有淨柱的《五燈會元續略》，元、明兩代諸師，賴此得傳，不過所收未備，此元賢所以有《繼燈》之作。舊分宗派為五，迄怕存曹洞、臨濟二宗。臨濟宗《會元》止於十七世，曹洞宗《會元》止於十五世，故本書所錄臨濟從十八世起，曹洞從十六世起。關於五宗次第，作者認為《景德錄》及《正宗記》，俱先青原而後南岳，大川作《五燈會元》乃私己宗，以南岳先青原後，又恐旁人爭論，復以法眼先臨濟，紊亂已極。今一依舊例，仍以青原下曹洞為先。本書內容為︰青原下十六世至二十九世曹洞宗一卷（卷一），南岳下十八世至二十七世臨濟宗及未詳法嗣五卷（卷二至卷六）。《五燈會元續略》四卷，明‧遠門淨柱撰於崇禎十七年（1644）。因作者為曹洞宗人，故本書所續僅限於曹洞、臨濟二宗。《會元》所載曹洞終於十四卷，臨濟終於二十卷，先盡者先續，故作者以曹洞宗置第一卷，二卷以下方為臨濟宗。其次，《會元》載圓悟法嗣，首大慧宗杲，次虎丘紹隆，作者亦以大慧法裔居先，虎丘法裔居後，至於黃龍忠、育王裕、護國元，則附於大慧法裔之列。其內容為︰青原十五世至三十六世曹洞宗一卷（卷一），南岳下十六世至三十四世臨濟宗三卷（卷二至卷四），作者尚有《續燈補遺》一種，未見流通。《續燈存稿》十二卷，目錄一卷，清‧施沛彙集、通問編定於康熙五年（1666）。普濟撰《五燈會元》，列大慧居虎丘先，翠峰居頂撰《續傳燈錄》，又列虎丘居大慧先。淨柱撰《五燈會元續略》，置曹洞宗於臨濟宗之上，通容撰《五燈嚴統》，又置臨濟宗於曹洞宗之先。作者認為他們都是各尊自出之祖，是不適當的。因此本書按時代先後，仍以臨濟列於曹洞之先。大慧移置虎丘之下。其內容為︰敘文、小札與凡例一卷（卷首），大鑒下第十八世至三十四世臨濟宗十卷（卷一至卷十），大鑒下第十六世至三十六世曹洞宗一卷（卷十一），未詳法嗣一卷（卷十二）。《續燈正統》四十二卷，目錄一卷，清‧性統撰於康熙三十年（1691）。大慧下第十六世至十八世，已載於《會元》，惟不甚詳備，並且臨濟子孫俱出於大慧、虎丘二師，所以本書仍從大慧下第十六世起，以表源流所自。其內容為︰序文與凡例一卷（卷首），大鑒下第十六世徑山宗杲與虎丘紹隆臨濟宗一卷（卷一），大鑒下第十六世至三十五世臨濟宗三十三卷（卷二至卷三十四），大鑒下第十六世至三十七世曹洞宗六卷（卷三十五至卷四十），未詳法嗣一卷（卷四十一），補遺一卷（卷四十二）。《五燈全書》一二０卷，目錄十六卷，清‧超永撰於康熙三十二年（1693）。作者根據普濟的《會元》與清代海寬的《纘續》二書，刪其繁蕪，增所未備，費時約三十年，收錄人數有七千餘，可謂集燈錄之大成。其次，本書所收南岳青原法嗣，俱止於三十七世，並根據《五燈嚴統》的條例章次仍以天王嗣馬祖，天皇嗣石頭，不無有誤（當時智楷說他復歸奉憲所毀之偽書──指《五燈嚴統》──改名《五燈全書》，紊倫亂譜，靡所不至，並寫信勸誡他，他不接受，智楷乃撰《正名錄》十四卷，凡二支五宗禪法之授受，用甲子為編年，考其州郡分野，人代先後，專門訂正本書的錯誤）。其內容為︰序文、凡例與目錄一卷（卷首），七佛至東土祖師應化聖賢與旁出法嗣四卷（卷一至卷四），六祖下二世至南岳下第六世四卷（卷五至卷八），青原下第一世至第七世三卷（卷九至卷十二），南岳下第二世至第九世四卷（卷十三至卷十六），溈仰宗一卷（卷十七），法眼宗三卷（卷十八至卷二十），南岳下第四世至十五世臨濟宗五卷（卷二十一至卷二十五），青原下第四世至第十七世曹洞宗五卷（卷二十六至卷三十），雲門宗六卷（卷三十一至卷三十六），南岳下第十一世至三十一世臨濟宗二十四卷（卷三十七至卷六十），青原下十八世至三十六世曹洞宗三卷（卷六十一至卷六十三），南岳下第三十二世至三十四世臨濟宗五卷（卷六十四至卷六十八），南岳下第三十五世至三十七世隨錄臨濟宗四十卷（卷六十九至卷一０八，附補遺），青原下三十七世隨錄曹洞宗十卷（卷一０九至卷一一八，附補遺），未詳法嗣二卷（卷一一九至卷一二０，附補遺）。(2)屬於別標宗旨的有下列諸種︰《水月齋指月錄》三十二卷，明‧瞿汝稷撰於萬曆二十三年（1595）。瞿氏為明儒管東溟的學生，此書為儒者談禪之作。此書之作如以手指月示人，因指而見心月（喻出《楞嚴經》），所以不叫做燈錄，而名曰《水月齋指月錄》者。本書不徒為禪宗傳法歷史，且兼有使人因此而見道之意。其內容為︰西天七佛、西天祖師至東土六祖四卷（卷一至卷四），六祖下一至二世及二、四、五、六祖旁出法嗣及未詳法嗣三卷（卷五至卷七），六祖下第三世至十六世二十三卷（卷八至卷三十），徑山宗杲語要二卷（卷三十一至三十二）。《續指月錄》二十卷，清‧聶先撰。明‧瞿汝稷所撰《指月錄》，從上七佛起至六祖下第十六世止，宋孝宗隆興（1163～1164）後虎丘紹隆與徑山宗杲均無傳錄。本書續瞿書之後，自隆興二年（1164）六祖下第十七世起，至清‧康熙十八年（1679）六祖下三十八世止約五百年。虎丘二十一世法孫虞山檗岩撰《虎丘徑山二祖長少倫敘考》一篇，謂《五燈會元》列徑山於虎丘之先，因普濟為妙善四世孫，推尊其祖之所致；但《嚴統》諸書亦仍《會元》之舊，實為傳誤。考諸塔碑年譜，實虎丘為兄，徑山為弟，《指月續錄》列虎丘法嗣於徑山之前，頗為得體。其次，五宗自宋末以後惟存臨濟、曹洞二宗，錄中仍本舊說，臨濟先於曹洞，臨濟世次，根據南澗《續燈》《南岳單傳》諸書，洞宗世次，根據洞宗《續燈》、洞宗《世譜》《傳燈正宗》諸書，皆各有所據。關於諸師名號，一本傳燈定式，名繫於號，號繫於寺院庵額，額繫於郡邑。惟郡邑之名，則隨時改易（宋之平江為清之蘇州，臨安為杭州，慶元為寧波），以便查考。再其次，瞿錄雖自六祖下十六世止，但於十六世還有遺漏，作者特錄大藏機緣中凡一句一義可傳者另成《瞿錄補遺》一卷，置於卷首。又自南宋以後，凡有未表師承者，另列《尊宿集》一卷，置於卷末。又將諸山召對機緣，編成《奏對》一卷，為現存本所無。其內容為︰六祖下十六世臨濟、曹洞、雲門三宗《瞿錄補遺集》一卷（卷首）六祖下十七世臨濟、曹洞、雲門三宗一卷（卷一），六祖下十八世至三十四世臨濟、曹洞二宗十七卷（卷二至卷十八），六祖下三十五世臨濟、曹洞二宗與《尊宿集》二卷（卷十九至卷二十）。(3)屬於局部人物的有下列一種︰《居士分燈錄》二卷，明‧朱時恩撰於崇禎四年（1631）。禪法盛時，有主化者必有分化者，大迦葉、東土六祖、五家宗派為主化者，維摩詰、龐道玄、張無盡、宋景濂等人為分化者。作者既撰《佛祖綱目》四十一卷，復輯居士中師承有據及應化再來者七十二人為《分燈錄》二卷。其內容為︰維摩詰等二十八人附韓愈等九人一卷（卷上），李端願等四十三人附文彥博等二十八人一卷（卷下），又補遺呂岩真人一人，附張伯陽一人。(4)屬於局部地方的有下列諸種︰《錦江禪燈》二十卷，目錄一卷，清‧通醉撰於康熙十一年（1672）。本書採集規式略依《指月》《寶積》諸書之例，歷代宗支，同舉大鑒為源，不析為五。其內容為︰東土六祖至大鑒下第五世旁出法嗣一卷（卷一），大鑒下第五世至四十世十四卷（卷二至卷十五），高僧神僧五卷（卷十六至卷二十）。《黔南會燈錄》八卷，附補續，清‧如純撰於康熙四十一年（1702）。燈錄舊例，止收上堂、小參、示眾、機緣、拈頌、法語等類，不載雜著空名。惟貴州地遠人稀，不能摹效此種體例，凡在苦心力行之內，無論有錄無錄，雜著一概併收。宗派雖云有五，而元、明以來惟存臨濟、曹洞二宗，黔南以臨濟子孫為多，屬於曹洞者只有數人而已，均於卷中注出來源。黔地宗風，興於明末，自燕居、語嵩、雲腹三人入黔為始。燕居德申為行字當頭，所以本書自行字起至實字止。無論是否黔人，凡在黔語句一概收錄。其內容為︰敘文、源啟、凡例一卷（卷首），臨濟三十二世天童下至第三代平陽下止三卷（卷一至卷三），天童第四代漢月下至破山下止三卷（卷四至卷六），曹洞三十一世雲門下第四代，臨濟三十五世天童第五代破山下至續補止二卷（卷七至卷八）。(5)屬於譜牒的有下列諸種︰《禪燈世譜》九卷，明‧吳侗集、道忞編修於崇禎四年（1631）。吳集多錯漏附會，道忞乃博考傳燈諸錄，取其師承有據者，按宗圖纂為世譜。有嗣代未詳者，只附於宗末。其內容為︰三十三祖世系圖，諸祖旁出法派系圖一卷（卷一），南岳法派世系圖一卷（卷二），溈仰宗世系圖、臨濟宗世系圖一卷（卷三），黃龍法派世系圖一卷（卷四），楊岐法派世系圖一卷（卷五），虎丘法派世系圖一卷（卷六），雲門宗法派世系圖及雲門宗雪竇顯法派世系圖上一卷（卷七），雲門宗雪竇顯法派世系圖下、法眼宗法派世系圖及大鑒下第十世未詳法嗣一卷（卷八），青原法派世系圖、曹洞宗法派世系圖、曹洞宗壽昌徑法派世系圖、曹洞宗雲門澄法派世系圖一卷（卷九）。《佛祖宗派世譜》八卷，清臨濟宗僧悟進（1612～1673）撰於順治十一年（1654）。禪宗自大鑒後出南岳、青原兩家，四傳而有溈仰宗，五傳而有臨濟宗，六傳而有曹洞宗，七傳而有雲門宗，九傳而有法眼宗。宗派雖各不同，而源流則一。諸家史錄，自《燈錄》《會元》以後，不無訛漏。作者參考《傳燈》《宗圖》《續集》諸書，詳定五宗原始次第，除卷五、卷六而外，其餘各卷與《禪燈世譜》大致相同。其內容為︰佛祖正脈至諸祖旁出一卷（卷一），南岳至溈仰一卷（卷二），臨濟至楊岐一卷（卷三），黃龍至大慧一卷（卷四），虎丘至雪岩斷橋一卷（卷五），青原至曹洞一卷（卷六），龍潭至雲門一卷（卷七），雪竇至法眼一卷（卷八）。《緇門世譜》一卷，清‧明喜（臨濟三十四世）撰於康熙四十二年（1703）。五宗世次，作者認為六祖下第五世同時出溈仰、臨濟兩宗（與悟進之說不同），第六世出曹洞宗，第七世出雲門宗，第九世始有法眼宗。因後人昧卻源流，前後倒置，作者根據《傳燈錄》編集釋氏源流、五宗世譜定祖圖與五宗法派。其內容為︰(一)圖︰祖圖。(二)宗︰溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗。(三)派︰溈仰派計二十字、臨濟派計二十字，曹洞下分少林祖庭、江西豫章兩派，少林派計七十字，豫章派計二十八字，雲門派計二十字，法眼派計二十字。以上所舉五代以後迄於明、清主要燈錄凡二十四種，以明、清之際為最多，明代除上述諸種外，還有《五宗救》一書，也很重要。因隆慶（1567～1572）、萬曆（1573～1620）間，僧廣通謂曹溪以後其奇名異相以羅籠天下學者，皆應毀之，自稱挽祖回風，直接六祖，似謂六祖而下，皆不可學。於是臨濟子孫三峰弟子潭古弘忍，乃於崇禎十年（1637）作《五宗救》一卷，起自釋迦終於臨濟天童三峰，凡六十九人，以盡臨濟一宗，其餘四宗，各繫其首建十二人。禪宗自曹溪以下，分為五宗。唐末五代以後，溈仰衰歇，所以燈錄作者，大抵均四宗兒孫（明、清之際，惟臨濟、曹洞獨存，這時燈錄的作者，又僅屬二宗法嗣）。其中又以臨濟為最多。屬於臨濟者，居士有李遵勗、王隨等人，比丘有悟明、普濟、通容、通問、道忞、悟進、明喜等人；屬於曹洞者，比丘有淨柱、元賢等人；屬於雲門者，比丘有惟白、正受等人；屬於法眼者，比丘有道原等人。五宗雖同以明心見性為宗旨，因為接物應機方式各有不同，因此形成各別的學風。除反映於各宗燈錄形式組織上，並對本宗的傳承特別詳盡，與自宗學風有關的材料，無不詳細收錄，自法眼道原的《景德傳燈錄》而下，無不如此。燈錄為譜錄體，按世次記載，與歷代所撰高僧傳的傳記體例不同。它所錄的，不僅限於禪宗，而且二支五宗僅限南禪曹溪一系。這在燈史的發展過程中，無論內部外部，都曾發生過多少爭論的。其犖犖大者如下︰(1)法統之爭︰首先是神會與普寂之爭。原來慧能與神秀均得法於弘忍，後來慧能行化於韶陽，神秀傳法於荊洛，本無軒輊。慧能死後，他的弟子神會在洛陽荷澤寺大宏慧能禪法，並序宗脈。從如來下西域諸祖外，東土六祖，以弘忍為第五祖，慧能為第六祖，均為正嫡，不但把牛頭法融，連北宗神秀均視為庶[HK1026-8]。北宗禪師當然極為不滿，後來他又與神秀一系（針對北宗普寂之立神秀為第六代）在滑台展開一場傳宗定祖的劇烈爭論。安史之亂，政府請他出來主持戒壇，賣僧尼度牒，作為軍費。兩京收復以後，唐肅宗特為他在荷澤寺修造禪宇，又詔入內供養。有了這樣的背景，他的傳宗定祖之說就被肯定下來，從此一般人都認為南宗是禪法的正統了。這是禪宗內部的爭論。其次是台禪二十四祖與二十八祖之爭。道原撰《景德傳燈錄》，據唐‧釋智炬《寶林傳》諸書，以菩提達摩為二十八祖。宋‧釋契嵩於道原之後撰《傳法正宗記》與《正宗論》二書，自唐以來禪宗二十八祖世系，仍據《寶林傳》之說，並以《出三藏記集》與《達摩多羅禪經》作為證明，謂二十四祖說之《付法藏傳》為可焚。又在《景德錄》第二十七卷所載禪門達者十一人中有天台四祖智者大師，台宗人極為不滿，因此發生爭論。南宋慶元、嘉定間（1195～1224）鎧庵吳克已撰《釋門正統》一書，攻《寶林傳》。以為該書所載非特達摩、慧可事蹟與僧傳不同，而七佛說偈、世尊拈花等事亦最虛誕無稽。吳門子昉作〈止訛〉一篇，則專攻禪家二十八祖之說，以為智炬的《寶林傳》「妄陳於前」，契嵩的《正宗記》「謬附於後」，並於二十八祖中去其偽謬四名，仍根據《付法藏傳》，正二十四代。同時有神智從義者，亦攻禪宗二十八祖之說。至南宋理宗嘉熙間（1237～1240），釋宗鑒撰《釋門正統》八卷，仍用鎧庵書名，立釋迦、龍樹為本紀，天台東土祖師為世家，天台以外諸宗入載記。用正史的體裁，推崇本宗為正統，不特禪宗被抑，其餘諸宗並貶為偏位了。其後度宗咸淳間（1265～1274），釋志磐撰《佛祖統紀》五十四卷，雖稍變宗鑒書的體例，而以天台為正統，其餘諸宗為偏派，這種思想則是一貫的。所以台禪兩宗之爭，表面上是二十四祖與二十八祖的問題，而實質上仍是正偏的問題。不過他們的爭論，與神會普寂之爭的結局不同，兩邊旗鼓相當，不分勝負。(2)五宗所屬之爭︰禪宗自六祖慧能以下出南岳、青原二支派，其後衍為五宗，均奉慧能為不祧之祖，以應一花五葉之讖。五宗分屬於南岳、青原，一向均以為南岳下出馬祖道一，馬祖下出百丈懷海。百丈下又分為二枝︰一為溈山靈祐，溈山下出仰山慧寂，遂創立溈仰宗；一為黃檗希運，黃檗下出臨濟義玄，遂創立臨濟宗。以上兩宗俱係南岳之後。其次青原下出石頭希遷，石頭下又分為二枝︰一為藥山惟儼；一為天皇道悟。藥山下出雲巖曇晟，雲巖下出洞山良价，洞山下出曹山本寂，遂創立曹洞宗。天皇下出龍潭崇信，龍潭下出德山宣鑒，德山下出雪峰義存。雪峰下又分為二枝︰一為雲門文偃，遂創立雲門宗；一為玄沙師備，玄沙下出羅漢桂琛，羅漢下出清涼文益，遂創立法眼宗。以上三宗遂屬青原之後本無問題，但因道原撰《景德傳燈錄》，誤以天皇道悟為天王道悟；普濟撰《五燈會元》，據丘玄素碑文，於天皇道悟外，另出荊南城西天王寺道悟一人，嗣馬祖，其下出龍潭崇信。這樣便把本來屬於青原行思之下的雲門、法眼兩宗，改屬於南岳懷讓了。其後本覺撰《釋氏通鑒》（南宋末）、覺岸撰《釋氏稽古略》（元），均從其說，遂成千古疑案，爭訟不已。元‧至元間，雲壑瑞作《心燈錄》，以龍潭崇信屬馬祖，以致為人阻抑不傳於世。清‧順治年間，費隱容撰《五燈嚴統》，以天皇嗣石頭，天王嗣馬祖，洞上諸人至訟官毀板。康熙初年，水鑒海於荊州城南建天王寺，白岩符又著《法門鋤宄》加以攻擊。聖感永撰《五燈全書》立〈天王章〉，盤山樸又著《存誠錄》加以駁斥。還有吳僧大汕著《證偽錄》一書，又專門攻擊《五燈會元》。自南宋迄於清代，這問題鬧了四五百年之久。其實丘碑可疑，昔人辨者甚多，大概它是在北宋雲門極盛之時，為與雲門競爭者所偽造，乘道原皇王一字之誤，遂析城東天皇與城西天王為兩人，其用意在將雲門、法眼兩宗改屬南岳一系，這不過是入主出奴之爭罷了（日本‧一東撰《五派一滴圖》，改藥山也嗣馬祖，遂將五宗均改屬於南岳，這又更進一步了）。(3)嫡庶之爭︰此中復分為四︰　　青原、南岳先後次序之爭。道原《景德錄》卷五列三十三祖慧能法嗣四十三人，先青原行思，後南岳懷讓。普濟撰《五燈會元》，又先敘南岳（卷三），後敘青原（卷五）。至明‧元賢撰《繼燈錄》凡例，遂攻擊《五燈會元》，說普濟有私意，因此在正文中他又先列青原世系，後列南岳世系，其後仍爭論不已。②法眼與餘宗先後次序之爭。以五宗創立先後次第而論︰溈仰、臨濟最先，次為曹洞、雲門，最後乃為法眼。而普濟《五燈會元》十至十六諸卷，反將法眼列於臨濟、曹洞、雲門之先，元賢斥為紊亂已極。③曹洞與臨濟先後次序之爭。《五燈會元》雖列法眼於臨濟、曹洞、雲門之先，而曹洞仍敘於臨濟之後。至明‧崇禎間（1628～1644）淨柱撰《五燈會元續略》，又敘曹洞於臨濟之先。通容撰《五燈嚴統》凡例，斥淨柱為「私尊其所自之祖，而顛倒其所續之書」，正文中仍敘曹洞於臨濟後。元賢撰《續燈錄》，又置曹洞於臨濟前。通問、施沛等撰《續燈存稿》、性統撰《續燈正統》、超永撰《五燈全書》、聶先撰《續指月錄》、如純撰《黔南會燈錄》、悟進撰《佛祖宗派世譜》、明喜撰《緇門世譜》等書，仍以曹洞敘於臨濟之後。臨濟與曹洞先後之爭，實即南岳與青原先後之爭。④大慧與虎丘先後次序之爭。大慧宗杲與虎丘紹隆俱為南岳第十五世圓悟克勤的弟子，同出於臨濟，濟下兒孫大都屬於此二人之後，誰先誰後，應無多大問題。明悟撰《聯燈會要》卷十七南岳下第十六世，列大慧居虎丘先。正受撰《嘉泰普燈錄》卷十四至卷十五，以大慧列虎丘之後。普濟撰《五燈會元》卷十九，復列大慧先於虎丘，普濟為大慧子孫（大慧下德光，光下如琰，琰下普濟），議者遂謂其「推崇自祖」所致（見繆彤〈題虎丘徑山二祖長少倫敘考〉）。居頂撰《續傳燈錄》卷三十一至卷三十二，又列大慧於虎丘後（此說見《續燈存稿》凡例，惟該書卷三十七克勤法嗣下，大慧仍列虎丘之先）。通容撰《五燈嚴統》卷十九至卷二十，仍列大慧於虎丘之先。超永撰《五燈全書》卷四十三至卷四十五，又列大慧於虎丘之後，清人聶先撰《續指月錄》因之，並由虎丘二十一世法孫虞山檗撰〈虎丘徑山二祖長少倫敘考〉一篇，肯定虎丘為兄，徑山為弟，斤斤不已。所以大慧與虎丘先後次序之爭，與臨濟、曹洞以及南岳、青原先後次序之爭同為伯仲問題，也就是嫡庶問題。在封建宗法社會裏，嫡庶問題是與正偏問題密切相關的。因此嫡庶之爭，實質上仍然是法統之爭，所以與神會、普寂之爭不同者，前者以衣鉢爭正統，此不過以嫡長爭正統罷了。其次，燈錄又為記言體。這種體裁對中國學術著述的影響極大。自燈錄盛行後影響及於儒家，朱子作《伊洛淵源錄》，黃梨洲作《明儒學案》，萬季野作《儒林宗派》等書，都是摹效此種體裁而作的。其次是它對於白話文學的影響。我國現代的白話其實是唐、宋時代的「普通話」所發展出來的口語。宋儒的語錄和所謂宋代通俗文（如話本、諸宮調、大鼓詞等）都是用白話文寫成的，至少是半文半白語言寫成的。最早的白話文並不是傳世的通俗文，而是唐代禪家的語錄。在九世紀左右，唐代禪家語錄如︰《龐居士語錄》《筠州黃檗斷際禪師傳心法要》《黃檗斷際禪師宛陵錄》《臨濟錄》《真際大師語錄》《筠州洞山悟本（良价）禪師語錄》《瑞州洞山良价禪師語錄》《撫州曹山元證（本寂）禪師語錄》《撫州曹山本寂禪師語錄》等書，即已流行。撰於十一世紀初年的《景德傳燈錄》，多半取材於這些語錄，因此燈錄的語言結構，和語錄沒有什麼不同。其後各家燈史，亦多半取材於語錄。所以禪師們的機緣語句，不但對我國唐以後白話文學的發展在當時就有很大的影響，而記載機緣語句的燈錄，還替我們保存了許多歷代的口語材料。燈錄自五代靜、筠兩師撰《祖堂集》以後迄於明、清諸家的撰述，大抵均錄南宗一系。北宗神秀一系，多數燈錄均不收載，即載亦僅附於諸祖旁出中。因為自神會、普寂滑台定是非以後，南宗頓教開始獨盛，而北宗漸門則逐漸衰歇，撰燈錄者，大抵皆六祖慧能的子孫，因此在歷代所撰的燈錄中，均貫徹一種南宗正統的思想，這是很自然的。其次，燈錄在禪宗內部，雖然獨認曹溪一系為正嫡，以法融與神秀諸師為旁祧，但在外部 卻盡情廣錄。歷代燈錄，除《天聖》《建中》不載師尼道俗而外，自道原《景德錄》以至和諸師撰述，不但收錄儒家如韓愈、李翱、范仲淹、富弼、文彥博、歐陽修、司馬光、周敦頤、胡安國、蘇軾、蘇轍、朱熹等人，而且連道家呂洞賓也收。均表現著一種三教合一的思想。這是曹溪獨承正統以後，他的子孫企圖進一步擴大本宗的勢力範圍，而與教下諸家（特別是天台）逐鹿。這從嚴格的學術體系上說，實是沒有必要的。（田光烈）〔參考資料〕　馮學成（等）編《巴蜀傳燈錄》。

傳燈錄
傳燈錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三十卷，宋真宗景德元年，吳沙門道彥，系釋迦以來祖祖之法脈，錄法語者。後傚之有種種之燈錄。此其嚆矢也。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄉㄥ　ㄌㄨˋ 書名。宋僧道原著，三十卷。記釋迦以來諸祖相傳的脈絡，並錄其法語，因其成書於宋真宗景德元年，故又名《景德傳燈錄》。為襌宗史的著作。

傳燈阿闍梨
傳燈阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）傳法阿闍梨之異名。

傳縡
傳縡[一切經音義（慧琳音義）]下音宰人名也已見前釋

傳與
傳與[新集藏經音義隨函錄]上文專反展轉相〡授也經音義以賦字替之

傳舍
傳舍[新集藏經音義隨函錄]上知戀反驛也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˋ　ㄕㄜˋ, 1.驛站所設供行人休息的房舍。《史記．卷九七．酈生傳》：「沛公至高陽傳舍，使人召酈生。」《後漢書．卷六七．黨錮傳．范滂傳》：「督郵吳導至縣，抱詔書，閉傳舍，伏床而泣。」2.戰國時安置食客的宿舍。《史記．卷七五．孟嘗君傳》：「馮驩曰：『聞君好士，以貧  身歸於君。』孟嘗君置傳舍十日。」

傳衣
傳衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪宗以金襴之大衣為法衣，或傳衣。是為表傳法之信之衣，故曰傳衣。於上堂陞座著之。餘時一切不著之。案釋迦佛坐四十九年，將金縷僧迦梨衣，傳與摩訶迦葉。見傳燈錄。初祖達摩至六祖惠能，皆傳衣。自七祖以後不傳衣。亦見傳燈錄。[佛光大辭典]禪林用語。禪宗為表傳法之信，故自釋尊以來各祖師均有傳承其法衣（袈裟）之傳統。後世禪林亦承襲之，在門下選出優秀之弟子，而將教法傳之，為表徵記，亦授與僧衣，故又稱此種僧衣或袈裟為信衣。此外，傳授教法，亦稱傳衣。由於衣與鉢乃僧尼必須攜帶之法具，故歷來被當作師徒相與授受之具，而傳法即稱為「傳衣鉢」。至後世，亦泛稱各種學術藝能之授受為傳衣鉢。景德傳燈錄卷三載，弘忍傳法於慧能時曰（大五一‧二二三上）：「昔達磨初至，人未知信，故傳衣以明得法，今信心已熟，衣乃爭端，止於汝身，不復傳也。」後遂不再傳衣，但仍沿此習稱。〔傳法正宗記卷五、雙峰山曹侯溪寶林傳卷八、傳燈玉英集卷二、敕修百丈清規卷二受法衣條〕（參閱「傳法」5389） p5387 [中華佛教百科全書]指禪林中，在傳教法予門下之優秀弟子時，為徵信而授與的法衣；又，傳法予弟子，也稱為傳衣。按禪宗為表傳法之信，謂自釋尊以來，各祖師均於傳法時兼授法衣（袈裟），然東傳至六祖慧能後，便不再傳衣，如《景德傳燈錄》卷三載，弘忍傳法予慧能時云（大正51‧223a）︰「昔達磨初至，人未知信，故傳衣以明得法，今信心已熟，衣乃爭端，止於汝身，不復傳也。」關於釋尊傳予摩訶迦葉的袈裟，《景德傳燈錄》卷一載為金縷袈裟；《彌勒下生經》《增一阿含經》卷四十四、《阿育王經》卷七、《大毗婆沙論》卷一三七等作糞掃衣；《大寶積經》卷一一四、《佛本行集經》卷四十六、《大智度論》卷二十六等載為上好衣；《西域記》卷九載為佛姨母所獻之金縷袈裟。又，慧能以後雖不再傳衣，但至後世，禪者在付法予嗣法弟子時，或寺院住持傳位時，也都還有傳衣的風習。〔參考資料〕　《傳法正宗記》卷五；《歷代法寶記》；《景德傳燈錄》卷一、卷五；《雙峰山曹侯溪寶林傳》卷八；《傳燈玉英集》卷二；《敕修百丈清規》卷二〈住持章〉；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。

傳語
傳語[新集藏經音義隨函錄]上知戀反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄩˇ 傳話、告知。岑參〈逢入京使〉詩：「馬上相逢無紙筆，憑君傳語報平安。」《初刻拍案驚奇．卷四》：「主母傳語郎君，這是畏關，此關一過，打點共做神仙便了。」

傳送
傳送[新集藏經音義隨函錄]上知戀反〡驛馬也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄙㄨㄥˋ 傳遞、運送。《史記．卷一○一．袁盎?錯傳》：「及棘蒲侯柴武太子謀反事覺，治，連淮南王，淮南王徵，上因遷之蜀，轞車傳送。」《紅樓夢．第七四回》：「這話若果真呢，也倒可恕；只是不該私自傳送進來。」

傳通
傳通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）或於東西，或於古今，教法傳來弘通也。宗輪論述記上曰：「具葉傳通，道終未替。」行宗記上一之一曰：「古今傳通。」

傳通緣起
傳通緣起[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三國佛法傳通緣起之略稱。

傳遂
傳遂[佛光大辭典]（1632～1660）明代曹洞宗僧。淮人，俗姓武。世稱子成傳遂禪師。母夢佛摩頂而生師。年六歲，隨其父潛庵乾和尚出家。十歲時，隨父參謁諸方，用心參訪。一夕，詠「結髮為夫婦，恩愛兩不疑」之詩句，豁然大悟。其後歸禮菩提嵩乳道密，道密命師嗣其父潛庵乾和尚之席。後駐錫於報恩、觀音、檀度諸剎。每陞座開示，輒聚數百僧衲學子。清順治十七年三月示寂，世壽二十九。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p5392 

傳道
傳道[中華佛教百科全書]台灣省台南縣白河鎮人。俗姓朱。青年時期即親近開證、懺雲二師。服役期間因車禍等意外而切身體悟無常之真諦。1964年依開證披剃，1966年受具足戒。此後數年，入佛學院研究佛學。先後畢業於戒光佛學院與白聖所創之中國佛教研究院。師畢業後即開始其弘法事業。1973年接掌台南妙心寺務，此後，以該寺為據點，大力推動正信佛法。並經常應邀至全省各地及馬來西亞、美國等地弘法。演講內容除啟迪學佛者之正知正見外，對於環保、社會關懷等利生事業亦大力推展。師現任台南妙心寺住持、台南縣佛教會理事長、中華佛教百科文獻基金會執行祕書、高雄佛教堂董事長等職。著有《佛法十講》，並編印《朱玖瑩書法選集》《心經‧信心銘合訂本》，出版「人間佛教播種者──印順導師」、「朱玖瑩書法天地」等錄影帶。師年輕時曾受教界長老白聖之傳統佛教教育之薰陶；掌理妙心寺務之後，又精研當代佛學思想家印順之著述。因此，在佛學訓練方面，能糅合傳統與新式研究之特質於一身。此外，對一般學術文化亦甚為措意，且頗用心於社會關懷，故其所推動之佛教事業，頗能與時代相契合。〔參考資料〕　江燦騰《台灣佛教文化的新動向》；昭慧〈佛教環保勇將──傳道法師〉；溫金柯〈訪傳道法師〉（《現代禪》{10}）。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄉㄠˋ, 1.傳述、傳說。《楚辭．屈原．天問》：「遂古之初，誰傳道之？」唐．杜甫〈秦州雜詩〉二○首之一三：「傳道東柯谷，深藏數十家。」2.傳授哲理或宗教教義。唐．韓愈〈師說〉：「師者，所以傳道、授業、解惑也。」

傳𨢩
傳𨢩[新集藏經音義隨函錄]音傷

傴
傴[獅子吼站阿含經簡註]駝背、背脊彎曲的。[國語辭典（教育部）]ㄩˇ[形]駝背、背脊彎曲的。《呂氏春秋．季春紀．盡數》：「辛水所多疽與痤人，苦水所多尪與傴人。」《禮記．問喪》：「禿者不免，傴者不袒。」

傴㽞
傴㽞[新集藏經音義隨函錄]上烏禹反

傴人
傴人[新集藏經音義隨函錄]上於禹反

傴伏
傴伏[新集藏經音義隨函錄]上於禹反下扶富反

傴僂
傴僂[一切經音義（慧琳音義）]上紆禹反下錄主反顧野王云傴僂身曲恭益加也廣雅背曲也說文云傴僂尫也二字並從人區婁皆聲區音駈婁音樓也[新集藏經音義隨函錄]上於宇反下力主反[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄌㄡˊ, 1.背脊彎曲的病。《淮南子．精神》：「子求行年五十有四，而病傴僂。」2.恭敬從命的樣子。唐．韓愈〈謁衡嶽廟遂宿嶽寺題門樓〉詩：「升階傴僂薦脯酒，欲以菲薄明其衷。」《聊齋志異．卷七．金和尚》：「上自方面，皆傴僂入，起拜如朝儀。」

傴和
傴和[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見漚和拘舍羅條。

傴和拘舍羅
傴和拘舍羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見漚和拘舍羅條。

傴惒
傴惒[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反正作漚

傴[戶@肉]
傴[戶@肉][一切經音義（慧琳音義）]上紆禹反考聲云曲[要/月]也玉篇身曲恭也說文從人區聲下音堅從肉

傴曲
傴曲[一切經音義（慧琳音義）]上紆禹反廣雅傴亦曲也考聲云曲[要/月]也說文僂也從人區聲[新集藏經音義隨函錄]上於禹反

傴波
傴波[新集藏經音義隨函錄]上於牛反

傴短陋
傴短陋[新集藏經音義隨函錄]上於禹反下郎𠋫反

傴者
傴者[新集藏經音義隨函錄]上於禹反

傴肩
傴肩[新集藏經音義隨函錄]上於禹反

傴背
傴背[新集藏經音義隨函錄]上於禹反

傴脊
傴脊[新集藏經音義隨函錄]上於禹反前例頭作屢字

傴身
傴身[一切經音義（慧琳音義）]上[糸*干]禹反廣雅傴曲也說文從人區聲也[新集藏經音義隨函錄]上於禹反

傴車
傴車[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反正作驅也又於主反非用

傴逼
傴逼[新集藏經音義隨函錄]上音駈正作驅

債主
債主[一切經音義（慧琳音義）]齋界反考聲云負也字書無此俗用夂矣[國語辭典（教育部）]ㄓㄞˋ　ㄓㄨˇ 借錢給他人並收取利息的人。南朝宋．劉義慶《世說新語．任誕》：「桓宣武少家貧，戲大輸，債主敦求甚切，思自振之方，莫知所出。」《紅樓夢．第五○回》：「如今來回老祖宗，債主已去，不用躲著了。」也稱為「債家」。

債人
債人[新集藏經音義隨函錄]上女甚反

債作
債作[新集藏經音義隨函錄]上女[冗*鳥]反借也正作賃也

債與
債與[新集藏經音義隨函錄]上女[冗*鳥]反

債蹻
債蹻[新集藏經音義隨函錄]上方問反僵也正作僨也下居小反驕也驕高也言足高也又其約居約巨[憍-(夭/口)+右]四反舉足高也

債鞞
債鞞[新集藏經音義隨函錄]上女[冗*鳥]反悞

傷佉
傷佉[一切經音義（慧琳音義）]經中或作蠰佉又作儴佉正言勝佉此譯云貝[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反下去迦反此云螺亦名貝[翻梵語]譯曰珂也

傷刖
傷刖[新集藏經音義隨函錄]音月又五骨五刮二反

傷周
傷周[新集藏經音義隨函錄]音𡧱

傷恊
傷恊[新集藏經音義隨函錄]音叶

傷悼
傷悼[一切經音義（慧琳音義）]徒到反方言秦晉謂傷為悼悼亦哀[新集藏經音義隨函錄]音道[國語辭典（教育部）]ㄕㄤ　ㄉㄠˋ 哀傷悼念。《漢書．卷九七．外戚傳下．孝成班倢?傳》：「倢?退處東宮，作賦自傷悼。」《三國演義．第五三回》：「孫權聞慈死，傷悼不已，命厚葬於南徐北固山下。」

傷惋
傷惋[一切經音義（慧琳音義）]烏喚反字略云惋歎驚異也[新集藏經音義隨函錄]烏喚反歎也

傷斃
傷斃[一切經音義（慧琳音義）]古文斃弊二形今作弊同脾世反說文弊作也仆頓也亦斷也[新集藏經音義隨函錄]毗祭反

傷殪
傷殪[一切經音義（慧琳音義）]於計反杜注左傳云殪盡也孔注尚書云殪殺也爾雅云死也古今正字從歹壹聲歹音矝[新集藏經音義隨函錄]一計反

傷殺
傷殺[新集藏經音義隨函錄]山八反

傷溼
傷溼[新集藏經音義隨函錄]失入反

傷虵
傷虵[新集藏經音義隨函錄]下徒義反正作地律文作入地也悞

傷蠧
傷蠧[新集藏經音義隨函錄]都故反

傷蠱
傷蠱[新集藏經音義隨函錄]都故反[弓*口]明集作傷蠹也又古故野三音並非也

傷蠹
傷蠹[一切經音義（慧琳音義）]下都固反說文木中蟲也從[虫*虫]從橐省聲也[新集藏經音義隨函錄]都故反

傷齧
傷齧[新集藏經音義隨函錄]五結反

傼幼
傼幼[新集藏經音義隨函錄]上步卜反人之卑稱也正作傼亦作▆蒲北反農夫賤稱也

傾䨱
傾䨱[新集藏經音義隨函錄]上去營反下芳目反

傾仚
傾仚[新集藏經音義隨函錄]丘智反正作企

傾企
傾企[新集藏經音義隨函錄]丘弭反

傾來
傾來[新集藏經音義隨函錄]上苦[(止/示)*頁]反

傾俹
傾俹[新集藏經音義隨函錄]烏駕反

傾[厂@(人*日)]
傾[厂@(人*日)][一切經音義（慧琳音義）][病-丙+土]力反說文曰在西方時側從日仄聲或作昃[吳-口+日]皆同

傾[土*已]
傾[土*已][一切經音義（慧琳音義）]上缺營反下皮美反此卷初已具釋

傾悚
傾悚[一切經音義（慧琳音義）]粟勇反戰懼也

傾搖
傾搖[一切經音義（慧琳音義）]頃縈反考聲傾側也說文作[泳-永+頃]下羊翹反集訓搖動也從扌[榣-木]聲也[新集藏經音義隨函錄]音遙

傾撓
傾撓[新集藏經音義隨函錄]女夘反

傾撙
傾撙[新集藏經音義隨函錄]音尊亦[卸-ㄗ+尊]

傾撤
傾撤[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]列反

傾斜
傾斜[一切經音義（慧琳音義）]上犬營反下夕嗟反俗字也說文正從衣從邪省作[牙/衣]正體字也[新集藏經音義隨函錄]祥嗟反又天口反非也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄒㄧㄝˊ 傾側偏斜。唐．韓愈〈雉帶箭〉詩：「衝人決起百餘尺，紅翎白鏃相傾斜。」宋．蘇軾〈次韻錢穆父紫薇花詩〉二首之二：「折得芳蕤兩眼花，題詩相報字傾斜。」

傾昂
傾昂[新集藏經音義隨函錄]王郎反

傾猗
傾猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反

傾[番*反]
傾[番*反][新集藏經音義隨函錄]芳煩反覆也正作翻飜二形

傾[目*所]
傾[目*所][新集藏經音義隨函錄]上去營反下莫見反斜視也正作眪䀎二形

傾穨
傾穨[一切經音義（慧琳音義）]上犬營反字書傾亦隤也顧野王云[伭-〦+一]邪也鄭注禮記不正也古今正字仄也從人項聲也說文從阜作[阿-可+頃]訓用並同下徒雷反廣雅[阿-可+責]壞也蒼頡篇云墜落也集訓云毀傷也說文禿貌也從禿從隤省聲也或從阜作隤亦通經文從頁作頹俗用非也

傾簞
傾簞[新集藏經音義隨函錄]音丹

傾耶
傾耶[新集藏經音義隨函錄]祥嗟反不正也正作襄▆斜邪四形

傾覆
傾覆[新集藏經音義隨函錄]芳福反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄈㄨˋ, 1.翻倒。比喻使人敗亡。《左傳．成公十三年》：「散離我兄弟，撓亂我同盟，傾覆我國家　。」《漢書．卷二十三．刑法志》：「雄桀之士因勢輔時，作為權詐以相傾覆。」2.覆敗。《文選．諸葛亮．出師表》：「後值傾覆，受任于敗軍之際，奉命于危難之間。」3.全部倒出。比喻竭盡所有。《北齊書．卷十一．文襄六王傳．安德王延宗傳》：「傾覆府　藏及後宮美女，以賜將士。」

傾蹊
傾蹊[新集藏經音義隨函錄]戶雞反徑也

傾遅
傾遅[新集藏經音義隨函錄]上去營反下直利反待也

傾隤
傾隤[新集藏經音義隨函錄]徒迴反

傿夷
傿夷[新集藏經音義隨函錄]上於建反亦作傿也鄢又於㦥反又偈字或是偃字悞也川音作隖音塢非也或是𨻳字也

僂一
僂一[新集藏經音義隨函錄]上力主反

僂伸
僂伸[一切經音義（慧琳音義）]上力主反左傳傴也廣雅曲也從人從縷省聲也下音申周易屈以求伸說文屈伸也從人申聲[新集藏經音義隨函錄]上力主反

僂前
僂前[一切經音義（慧琳音義）]力主反一命而僂再命而傴三命而俯身俞曲[新集藏經音義隨函錄]上力主反

僂曲
僂曲[一切經音義（慧琳音義）]冘良主反杜注左傳傴僂身曲也說文[(虺-兀+元)-虫+王]也從人寠省聲經從疒作瘻非也[新集藏經音義隨函錄]上力主反

僂步
僂步[一切經音義（慧琳音義）]力主反曲也[要/月]曲而行也[新集藏經音義隨函錄]上力主反

僂者
僂者[獅子吼站阿含經簡註]駝背的人。[一切經音義（慧琳音義）]力主反杜注左傳云上傴也僂猶背曲也廣雅身曲也說文尫也從人婁省聲或云背僂皆一義也[續一切經音義]上力主及杜注左傳云僂傴也背曲也廣雅云身曲也說文云尫也從人縷省聲也[新集藏經音義隨函錄]上力主反曲也

僂者得伸
僂者得伸[阿含辭典（莊春江）]另譯作「屈者得伸、軁者得伸」，使彎曲的得以伸直，南傳作「能扶正顛倒的」。

僂脊
僂脊[新集藏經音義隨函錄]上力主反下子昔反

僂行
僂行[新集藏經音義隨函錄]上力主反[國語辭典（教育部）]ㄌㄡˊ　ㄒㄧㄥˊ 彎著背走路。《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「公子光僂行見荊卿，曰：『光與子相善，燕國莫不知，今太子聞光壯盛之時，不知吾形已不逮也。』」

僂身
僂身[新集藏經音義隨函錄]上力主反

僂[辟/止]
僂[辟/止][一切經音義（慧琳音義）]力矩反僂曲也下卑覓反[辟/止]跛不能行也字從止也

僄樂
僄樂[一切經音義（慧琳音義）]上匹妙反方言云僄輕也荊楚之間謂輕為僄經文錯書[仁-二+樂]字從人從樂古文僄字從人從囟從火作[仁-二+((興-同+(向-口+乂))-八+火)]書寫不識便書從票錯之甚矣說文僄輕也從人票聲今俗變火為小也

僅
僅[一切經音義（慧琳音義）]渠恡反說文曰僅纔能也字從[廿/由/八/土]省故但革下土也[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄣˇ[副]1.少、不多。通「堇」。《晉書．卷五九．趙王倫傳》：「百官是倫所用者，皆斥免之，臺省府衛僅有存者。」2.只、不過。如：「僅有」、「僅是」、「僅只於此」。《呂氏春秋．孝行覽．遇合》：「以此游，僅至於魯司寇。」《史記．卷八○．樂毅傳》：「齊王遁而走莒，僅以身免。」3.將近、幾乎。《晉書．卷五九．趙王倫傳》：「自兵興六十餘日，戰所殺害僅十萬人。」唐．白居易〈與元九書〉：「自足下謫江陵至於今，凡所贈答詩僅百篇。」(二)（又音）ㄐㄧㄣˋ (一)之又音。

僅也
僅也[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反

僅以
僅以[一切經音義（慧琳音義）]上音近廣雅云僅猶少也何休注公羊傳云僅劣也賈逵注國語云僅纔能也說文亦財能也從人堇聲堇音謹[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反

僅免
僅免[一切經音義（慧琳音義）]上音覲廣雅云僅少也何休注公羊傳云劣也說文從人堇聲堇音謹也

僅全
僅全[續一切經音義]上渠靳反切韻云能也少也顧野王云僅纔也下正作全音疾緣反韻英云完也說文云具也從工亼會意字也亼才入反三合之形也

僅其
僅其[新集藏經音義隨函錄]上巨𠫤反纔也

僅到
僅到[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反

僅半
僅半[一切經音義（慧琳音義）]古文[堇*少]廑二形同渠隱反僅劣也僅猶纔也[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反纔也劣也少也餘也

僅可
僅可[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˇ　ㄎㄜˇ 只可。如：「僅可意會，不可言傳。」

僅存
僅存[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反

僅尓
僅尓[新集藏經音義隨函錄]上巨

僅得
僅得[一切經音義（慧琳音義）]勤釁反廣雅云僅猶少也亦纔能也古今正字從人堇聲堇音謹[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反纔也

僅成
僅成[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反

僅數
僅數[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反

僅无
僅无[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反

僅有
僅有[一切經音義（慧琳音義）]上音近賈逵注國語云僅猶裁能也何休注公羊云僅猶劣也廣雅云僅少也說文亦云裁能也從人堇聲堇音謹[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反纔也少也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˇ　ㄧㄡˇ 唯一、唯有。如：「這是他僅有的財產了。」

僅歸
僅歸[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反

僅無
僅無[新集藏經音義隨函錄]上巨進反

僅百
僅百[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反

僅稱
僅稱[一切經音義（慧琳音義）]勤靳反前第四卷已釋訖

僅緣
僅緣[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反下自來反正作纔

僅而
僅而[一切經音義（慧琳音義）]勤憖反廣雅僅少也說文從人堇聲堇音謹[新集藏經音義隨函錄]上巨𠫤反

僅能
僅能[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反

僅蔽
僅蔽[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反下必世反

僅裂
僅裂[新集藏經音義隨函錄]上巨靳反割也正作[利-禾+菫]也

僅辞
僅辞[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反

僅辭
僅辭[一切經音義（慧琳音義）]勤靳反賈逵注國語云僅猶言纔能也說文從人堇聲堇音謹或作廑[堇*少]也

僈今
僈今[新集藏經音義隨函錄]上莫官反聞也經音義云高昌國謂聞為[曼-又+万]也悞

僈帝
僈帝[新集藏經音義隨函錄]上莫官反

僉
僉[獅子吼站阿含經簡註]音「牽」，全部。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ[副]皆、全部。《書經．堯典》「僉曰：『於！鯀哉。』」句下唐．孔穎達．正義：「僉，皆也。」《三國志．卷四一．蜀書．張裔傳》：「此賢愚之所以僉忘其身者也。」[代]眾人、大家的代稱。《楚辭．屈原．天問》：「僉曰：『何憂？』」漢．王逸．注：「僉，眾也。」[名]姓。如明代有僉陽。

僉亦
僉亦[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

僉使
僉使[新集藏經音義隨函錄]上七廉反皆也下所起反

僉來
僉來[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

僉信
僉信[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

僉共
僉共[新集藏經音義隨函錄]上七廉反[阿含辭典（莊春江）]都共同……，「僉」讀作「千」。

僉度
僉度[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

僉念
僉念[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

僉悟
僉悟[一切經音義（慧琳音義）]上妾閻反廣疋云僉多也孔注尚書皆也郭璞劇也說文亦皆也從亼從叩從从亽音才入反叩音喧从音慈容反

僉於
僉於[新集藏經音義隨函錄]上七廉反皆也咸也

僉日
僉日[一切經音義（慧琳音義）]上妾閻反郭注方言云僉同也廣疋云多也說文皆也從亼從吅從从亼音浸入反吅音萱从音從也[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

僉曰
僉曰[新集藏經音義隨函錄]上七廉反皆也咸也

僉更
僉更[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

[僉*殳]骨
[僉*殳]骨[一切經音義（慧琳音義）]力冉反說文[僉*殳]收也亦藏也爾雅[僉*殳]聚也廣雅[僉*殳]取也經文作[牛*僉]非體也

僉然
僉然[一切經音義（慧琳音義）]此廉反尒雅僉咸皆也方言自關而東王國之都謂皆為僉也[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

僉然備
僉然備[一切經音義（慧琳音義）]僉七廉反尒雅曰僉皆也廣雅曰僉同也備具也

僉然坐
僉然坐[一切經音義（慧琳音義）]僉七塩反尒雅曰僉皆也小雅曰僉同也如云莫不皆然之也

僉皆
僉皆[一切經音義（慧琳音義）]且廉反僉咸也小爾疋僉同也[新集藏經音義隨函錄]上七廉反咸也皆也

僉能
僉能[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

僉訝
僉訝[新集藏經音義隨函錄]上七廉反下互嫁反歎也疑也正作訝也又乎悟反認也非

僉諫
僉諫[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

僉謂
僉謂[新集藏經音義隨函錄]上七廉反咸也皆也

僉議
僉議[新集藏經音義隨函錄]上七廉反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄧˋ, 1.眾人的意見。《南齊書．卷四七．王融傳》：「臣側聞僉議，疑給虜書，如臣愚情，切有未喻。」2.共同商議。宋．胡銓〈戊午上高宗封事〉：「檜之遂非愎諫，已自可見，而乃建白令臺諫、侍臣僉議可否，是蓋畏天下議己，而令臺諫、侍臣共分謗耳。」

僉趍
僉趍[新集藏經音義隨函錄]上七廉反下七俱反又音馳

僉雨
僉雨[新集藏經音義隨函錄]上七廉反皆也

僊僊
僊僊[一切經音義（慧琳音義）]薜延反毛詩傳曰僊僊醉舞皃也古文作[仁-二+(昍/一/令)]長生也亦作仚山居長往也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄒㄧㄢ, 1.舞動的樣子。《詩經．小雅．賓之初筵》：「舍其坐遷，屢舞僊僊。」2.飄逸脫俗的樣子。《莊子．在宥》：「意，毒哉，僊僊乎歸矣。」《初刻拍案驚奇．卷四》：　「紅線下世，毒哉僊僊。」

僊城
僊城[新集藏經音義隨函錄]上音仙山名前列作山

僊城山
僊城山[一切經音義（慧琳音義）]上音仙山駢羅瀟湘仍撝[猒/食]飫押接蟬名也

僊聖
僊聖[新集藏經音義隨函錄]上音仙古文仙字

僊苑
僊苑[一切經音義（慧琳音義）]屑延反釋名云老而不死謂之僊廣雅羽化曰仙說文長命也或作仙

像㨾
像㨾[新集藏經音義隨函錄]羊亮反

像似正法
像似正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十五頁云：云何名為像似正法？謂略有二種像似正法。一、似教正法，二、似行正法。若於非法，生是法想；顯示非法，以為是法，令他於中，生正法想。如是法教，實故，諦故，非是正法，而復像似正法顯現；是故名為似教正法。若廣為他如是宣說，令他受學，亦自修行；妄起法想，習諸邪行，而自憍慢稱言：我能修是正行。應知是名似行正法。應知是名似行正法。為廣宣說像似正法，復說中間嗢柁南曰：初法等五種，次根等諸見，非處惡作等，後暴惡戒等。諸以如來所說法教相似文句，於諸經中，安置偽經；於諸律中，安置偽律。如是名為像似正法。又由增益或損減見，增益虛事，損減實事。由此方便，於無常等種種義門，廣為他人宣說開示。如是如是，自他習行。如是亦名像似正法。又於宣說補特伽羅所有經典，邪取分別；說有真實補特伽羅。如是亦名像似正法。又於種種假有法中，宣說開示為實有性。如是亦名像似正法。又於遠離一切戲論究竟涅槃，分別為有，或為非有；說為有性，或非有性。如是亦名像似正法。又有一類補特伽羅，作如是說：世尊宣示稱揚贊嘆密護根門。由是因緣，寧不視色；乃至於法，不以意思。而不繫念觀視眾色，乃至以意思惟諸法。如是亦名像似正法。又聞世尊宣示稱嘆簡靜而住；便作是言：寧無咎責，不測量他。於應毀者，而不呵毀；於應贊者，亦不稱贊；而不有所呵毀稱贊。如是亦名像似正法。又聞世尊宣示稱嘆和氣軟語；便作是言：受嘿然戒，都無言說，為極善哉。如是亦名像似正法。又聞世尊宣示稱嘆節量衣食；便作是言：斷食而住，露體而行，最為妙善。如是亦名像似正法。又聞世尊宣示稱嘆離諠雜住，息諸言說，及以事業；便作是言：棄捨臥具，寂靜閒居，無所修習，為極美妙。如是亦名像似正法。又聞佛說：心將導世間，心營造一切，隨心所生起，皆自在而轉。於如是等諸經義趣，不如實知。或有一類，由惡取執，作如是言：唯有一識。馳流生死，無二無別。如是亦名像似正法。又聞佛許持戒士夫補特伽羅，受百味食，百千衣服，障道妙欲。設此品類，正受用時；亦不為障。或有一類，由惡取執，作如是言：世尊所說障道諸欲，若有習近，不足為障。如是亦名像似正法。又聞佛說諸阿羅漢，於現法中，於食言說蘊界處等，不捨不取；不如實知，便作是說：如我解佛所說法者，阿羅漢僧，於其死後，無所覺了。如是亦名像似正法。復有一類，不如實知世俗勝義二諦道理。違二諦理，作如是言：諸蘊無我。云何無我，造作諸業，令我觸證。應知亦名像似正法。復有一類，本性愚癡，多行謗毀。彼於九種內正心住，不如實知。於諦觀行，念住觀行，不如實知。由不知故；為他宣說，唯信解作意，是奢摩他品，唯信解作意，是毗缽舍那品，唯信解作意。能得究竟。自亦習行如是相行。當知亦名像似正法。復有一類，非處惡作，而不思惟。當知亦名像似正法。復有一類，於其讀誦觀行作意，皆有堪能，而樂僧事；亦於其中，見勝功德；為他宣說。當知亦名像似正法。復有一類，於戒、於修，有所堪能；而於惠施，見勝功德。遊歷諸方，於自禁戒所遮止處，多有毀犯。集諸財物，奉佛法僧。當知亦名像似正法。復有一類，於善說法毗奈耶中，既出家已；展轉相引，專以聽聞為其究竟。當知亦名像似正法。復有一類，見諸苾芻，大族大福，多獲衣等所有利養。捨少欲等，而往其所，恭敬敘慰，現親誨喻。令新苾芻，邪心動作。當知亦名像似正法。復有一類，棄捨如來所說甚深空性相應所有經典，專樂習學隨順世間文章咒術；而不自察，懷聰明慢。又欲令他知己聰敏。當知亦名像似正法。復有一類，折伏暴惡，及諸犯戒；為欲於彼暴惡犯戒，作不饒益；發起惡思。當知亦名像似正法。復有一類，構集種種矯詐威儀。當知亦名像似正法。復有一類，以解世間文章咒術，多求多獲所有利養。當知亦名像似正法。復有一類，損惱於他；以其非法，積聚財寶，作有罪福。當知亦名像似正法。又即於彼能引無義像似正法，以諸因緣，開示建立。當知亦名像似正法。如是一切像似正法，應知皆是違逆學法。二解　顯揚五卷一頁云：像正法論，謂依聖教倒顯法相。

像化
像化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）像法之教化。佛教之來支那，在經佛滅後五百年之正法時後，故為當時佛法之總稱。又以儒為名教，故以佛為像教，以拜佛像故也。西域記序曰：「慧日淪影，像化之迹東歸。」俱舍頌疏一曰：「圓暉多幸，遭茲像化。」[佛光大辭典](一)指像法時代之教化。佛教於佛陀入滅五百年後傳來中國，時值像法時代，故稱當時佛教之教化為像化。〔大唐西域記序〕（參閱「正像末」2002、「像法」5756） (二)相對於儒教之稱「名教」，而以佛教拜佛像，故稱像教；像教（佛教）之教化，稱為「像化」。〔俱舍頌疏卷一〕 p5756 

像始
像始[佛學大辭典（丁福保）]（術語）像法之始。讚阿彌陀偈曰：「本師龍樹摩訶薩，誕形像始理頹綱。」[佛光大辭典]指像法時代之始。讚阿彌陀偈（大四七‧四二四上）：「本師龍樹摩訶薩，誕形像始理頹綱。」佛陀入滅後，依其教法運行之情況，可區分為正法、像法、末法三時，像法即為第二時。（參閱「像法」5756） p5756 

像季
像季[佛學大辭典（丁福保）]（術語）像法之末季。佛滅後五百年為正法。正法後一千年為像法。似法所行之時也。輔行序曰：「況時淹像季，學鮮知機。」註曰：「季者，或指像法末，或直指末法。」西方要決後序曰：「生居像季，去聖斯遙。」[佛光大辭典]指像法時代之末期。像法係為正、像、末三時之第二時，其教法運行狀況相似於正法時代，故稱像法。為有教、行二法而無證果之時代。依南嶽思大禪師立誓願文所載，正法住世五百年，像法住世一千年，末法住世一萬年。又據西方要決後序（大四七‧一一○上）：「夫以生居像季，去聖斯遙。」或謂像季係直指末法時代。 p5756 

像式像
像式像[新集藏經音義隨函錄]上下二同羊亮反中尸力反謂㨾字舊皆作像式像也今不用也

像想觀
像想觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說十六觀中第八觀彌陀佛形像之觀法也。「想彼佛者，先當想像，閉目開目見一寶像如閻浮檀金色，坐彼華上，（中略）是為像想，名第八觀。」[佛光大辭典]即觀想佛像之觀法。為十六觀之第八。又稱佛菩薩像觀。略稱像觀。據觀無量壽經載，行者修像想觀時，可先安置阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩，以作為觀想真身之方便。其觀想次第為：首先觀想其像，閉目開目見一寶像坐蓮花上。見像坐已，心眼得開，以了了分明，故得見極樂國七寶莊嚴，寶地、寶池及寶樹行列，諸天寶幔彌覆其上，眾寶羅網布滿空中。其次，復當各作一大蓮花在佛兩側，觀想觀世音菩薩像坐左蓮花座，大勢至菩薩像坐右蓮花座。成此觀想時，佛菩薩像皆放妙光；其光金色，映照諸寶樹，一一樹下有三蓮花，諸蓮花上各有一佛二菩薩像，遍滿彼國。成此觀想時，行者當聞水流、光明及諸寶樹、鳧、鴈、鴛鴦等演說妙法，出定或入定，皆恆聞妙法。行者所聞，出定之時，憶持不捨，令與修多羅合。若不合者，稱為妄想；若與之合者，稱為粗想見極樂世界。以上觀無量壽經所述有關觀像之經文，慧遠於其觀無量壽經義疏卷末將之分為四科，其中並大別為廣略二觀。〔觀無量壽佛經疏卷下（智顗）、觀經定善義、觀無量壽經釋〕（參閱「十六觀」396） p5757 

像揁
像揁[新集藏經音義隨函錄]知孟反

像教
像教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與像化同。又佛像與經教。唯識述記序曰：「漢日通暉，像教宣而遐被。」[佛光大辭典](一)與「像化」同義。即指像法之教化。據賢劫經卷三、大乘三聚懺悔經等載，像法即於佛陀入滅經五百年正法後之教法；像教即指此時期佛法之總稱。此外，像法之時運，稱為像運。〔成唯識論述記序、梁高僧傳卷三、大唐西域記卷十二〕（參閱「正像末」2002） (二)指佛像與經教。 p5757 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．像法的教化。２．佛像與經教。

像末
像末[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見像法及正像末條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]像法與末法。見正像末條。

像栗
像栗[新集藏經音義隨函錄]力日反

像法
像法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正像末三時之一。像者似也。謂與佛滅後五百年後一千年間所行之正法相似之佛法也。嘉祥法華義疏四曰：「大論佛法凡有四時：一佛在世時。二佛雖去世，法儀未改，謂正法時。三佛去世久，道化訛替，謂像法時。四轉復微末，謂末法時。」三藏法數曰：「正猶證也，像像似也。」順權方便經下曰：「我之身侍須菩提已來十二年，未曾得聞如是像法眾祐地說。」正像末三時之年數，經論之異說多。見正像末條。[阿含辭典（莊春江）]另作「相似法」，正法之似是而非(只是類似，但卻不是)者。[佛光大辭典]梵語  saddharma-pratirūpaka。三時之第二時。以其乃相似於正法時之教法，故謂之像。佛陀入滅後，依其教法之運行狀況，可區分為正法、像法、末法等三時。像法即為像法時之略稱。此時期僅有教說與修行者，而欠缺證果者。  又正像末三時之時限，有多種說法，大方等大集經卷五十六、摩訶摩耶經卷下謂像法為一千年；賢劫經卷三、卷七、大乘三聚懺悔經、悲華經卷七、大乘悲分陀利經卷五等則載為五百年。（參閱「正像末」2002） p5756 [佛學常見詞彙（陳義孝）]正像末三時之一，像者相似，在佛入滅後五百年為正法時代，其後一千年間所行之法，與正法相似而非正法，故名像法時代。

像法決疑經
像法決疑經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，大周刊定眾經目錄列之於偽經目錄中。然天台以之為涅槃經之結經，往往引用之。法華文句九下曰：「像法決疑經結成涅槃。」釋籤十曰：「彼像法決疑結涅槃。」[佛光大辭典]全一卷。譯者不詳。收於大正藏第八十五冊。其內容敘述佛陀入滅一千年後，佛法衰變之相，並勸導修布施大悲行。佛陀於跋提河邊將入涅槃之時，因常施菩薩之請示而開演此經。然此經傳譯之史實不明。歷代三寶紀卷十三以大乘失譯經而入藏。法經錄卷二則編於疑惑，彥琮錄卷四則置於疑偽，開元釋教錄亦置於卷十八偽妄亂真錄，且宋元明及高麗等諸藏皆不收本經。然近世日本比叡山學僧本純（1702～1769）曾撰像法決疑經記一書，以辯本經為真典。先此，享保年間（1716～1736），比叡山徒已集議將本經納於中堂院大藏經中。〔法華經玄義卷一下（智顗）、法苑珠林卷八十一、貞元新定釋教目錄卷二十八〕 p5757 [中華佛教百科全書]一卷。譯者不詳。收於《大正藏》第八十五冊。內容敘述佛滅一千年後佛法衰變之相，並勸導修布施大悲行。書中首述佛於跋提河邊將入涅槃時，因常施菩薩之問而作開示。謂於未來世像法中，比丘、比丘尼、國王、大臣等多輕賤佛法，雖作眾善，卻以名利為重，無一念出世之心。時人見舊寺塔廟形像及經典之破落毀壞者，不肯修治，然仍競建新寺等，佛謂此乃顛倒之作善。此外，亦述及施佛法僧三寶之敬田，以至施貧窮孤老乃至蟻子等之悲田、食肉為反大悲之行、諸弟子禁食眾生之肉等教示。其次，佛謂如來所說總攝萬法，一音所唱，能令一切眾生隨其根性，所解不同；然像法中之惡比丘，不解佛意，執己所見宣說十二部經，又作決定之說，且自稱我是法師、我是律師、我是禪師等而破滅佛法。如是比丘，佛滅千年後漸興，千一百年後充滿閻浮提，不修道德，專求財物，自營商賈、畫業、占相、咒術、針灸等事，因之，俗人皆輕賤三寶。其次，佛勸勉在如是諸惡起時，一切道俗應當修學大慈大悲，念一切眾生皆是我父母兄弟姊妹眷屬，隨力愍念救濟；若見苦厄眾生，即作種種方便，不惜身命；又行布施時，觀受者施者及財物之三事俱空；最後言此經亦名濟孤獨云云。本經之傳譯事實不明。《歷代三寶紀》卷十三以之為大乘失譯經而入藏；《法經錄》卷二編於疑惑錄中；《彥琮錄》卷四亦置於疑偽錄；《開元釋教錄》卷十八亦置於偽妄亂真錄，且依同錄《瑜伽法鏡經》之下所述，謂本經即彼經之〈常施菩薩所問品〉，既為偽妄，故不入藏云云。又，宋元明及高麗等諸藏皆不收此經。然亦有持異說者，近世日本比叡山安樂律院本純，曾撰《像法決疑經記懸談》，辯本經為真典。享保（1716～1736）初年，該山徒眾且集議，將此經納於中堂院藏經函中。〔參考資料〕　《法華文句》卷九（下）；《三階佛法》卷三；《法華玄論》卷八；

像法轉時
像法轉時[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）轉猶言起。謂佛滅後經五百年像法之起時也。藥師經曰：「令諸聞者業障消除，為欲利樂像法轉時諸有情故。」[佛光大辭典]像，似之義；轉，活動之義。此謂佛陀入滅後像法起行之時。藥師琉璃光如來本願功德經（大一四‧四○四下）：「令諸聞者業障銷除，為欲利樂像法轉時諸有情故。」（參閱「像法」5756） p5757 

像狠
像狠[新集藏經音義隨函錄]音㒵

像瞋恚
像瞋恚[佛光阿含藏]巴利本作  Kodharūpa(瞋恚之形相)，南傳大藏經(增支部四‧三五一頁)譯作：瞋恚之類。          [阿含辭典（莊春江）]瞋恚之相。*

像經
像經[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛像與經典。順權方便經下曰：「所在土地，逮得聽服如是像經。」

像腋經一卷
像腋經一卷[新集藏經音義隨函錄]上苦頂反下苦愛反正作謦妖也瘶也亦警覺聲也下又音孩非

像觀
像觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與像想觀同。

像跓
像跓[新集藏經音義隨函錄]音住勇也川音〡駐非也

像運
像運[佛學大辭典（丁福保）]（術語）像法之時運。佛滅後五百年為正法。正法後一千年為像法。像者似也。西域記十二曰：「黃圖流鷲山之化，赤縣演龍宮之教，像運之興，斯為盛矣。」行事鈔上之二曰：「舉彼微言，重光像運。」高僧傳三曰：「三藏法門，有緣必覩。自像運東漸，在茲為盛。」

像鎣
像鎣[新集藏經音義隨函錄]烏定反

像類
像類[獅子吼站阿含經簡註]種類。[佛光阿含藏]即「種類」之意。

像龜
像龜[新集藏經音義隨函錄]居追反

僑停
僑停[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反寄也

僑士
僑士[新集藏經音義隨函錄]上其[憍-(夭/口)+右]反

僑客
僑客[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反

僑寓
僑寓[一切經音義（慧琳音義）]上渠驕反廣雅客寄也[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反客也下音遇寄也

僑居
僑居[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠˊ　ㄐㄩ, 1.寄居異地。唐．薛能〈閒題〉詩：「八年藩翰似僑居，只此誰知報玉除。」《警世通言．卷三二．杜十娘怒沉百寶箱》：「他意欲僑居蘇杭，流連山水。」也作「僑寓」。2.在國外居住。如：「他僑居海外多年，仍心向祖國。」

僑履
僑履[一切經音義（慧琳音義）]上巨遙反說文云僑高也從人喬聲也[新集藏經音義隨函錄]上魚驕反

僑泉
僑泉[一切經音義（慧琳音義）]自宣反經文作[田*水][山/泉]二形非也

僑理
僑理[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反經借為冝[憍-(夭/口)+右]反

僑舉
僑舉[新集藏經音義隨函錄]上巨撟反容也或作撟音[憍-(夭/口)+右]舉手也

僑舊
僑舊[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反下巨右反

僑里
僑里[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反

僕
僕[一切經音義（慧琳音義）]蒲木反古文作蹼同廣雅僕亦附著人也玉篇仕於家曰僕給也使伇也[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ[名]供人使喚的工役或車夫。如：「奴僕」、「僕人」。《詩經．小雅．正月》：「屢顧爾僕，不輸爾載。」唐．崔塗〈巴山道中除夜書懷〉詩：「漸與骨肉遠，轉於僮僕親。」[代]引申為自謙之詞。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「僕雖罷駑，亦嘗側聞長者之遺風矣　。」《文選．曹植．與楊德祖書》：「僕少小好為文章，迄至於今。」[動]駕車。《論語．子路》：「子適衛，冉有僕。」

僕[(上/天)*余]
僕[(上/天)*余][新集藏經音義隨函錄]上步木反下力計反

僕使
僕使[新集藏經音義隨函錄]上步木反[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄕˇ 僕人，受差遣的人。《董西廂．卷七》：「門人報曰：『張先生僕至。』夫人與鶯教召，須臾入。僕使階前忙應喏。」

僕使、作人
僕使、作人[獅子吼站阿含經簡註]僕人、工人。

僕使作人
僕使作人[獅子吼站阿含經簡註]僕人、工人。「作人」指作勞動工作的人。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「役使僕人；強迫人做事」，相當的南傳經文無此句。

僕[(出/示)*(又/米)]
僕[(出/示)*(又/米)][一切經音義（慧琳音義）]古文[噗-口+臣]同蒲木反廣雅僮僕伇使也僕附也

僕呼膳那
僕呼膳那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Bahujana，譯曰眾生。見薩埵條。

僕國
僕國[新集藏經音義隨函錄]上呼按反辯正作傼

僕拏
僕拏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二合掌之一。大日經疏十三曰：「以二地指二空指相著，餘指稍令開散，名僕拏合掌。此名初割之蓮也。」梵Pūṇa。[佛光大辭典]梵語  pūna。十二合掌之第四。意譯為初割蓮合掌。此合掌之形式為，先呈未敷蓮華合掌（合十指，掌內虛空，稍穹隆）狀，次則二拇指、二小指相著，餘指稍開敷如初開之蓮華。〔大日經疏卷十三〕（參閱「十二合掌」336） p5754 

僕拏合掌
僕拏合掌[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十二合掌之第四。梵Pūṇa。

僕誠
僕誠[新集藏經音義隨函錄]上步卜反卑稱也或作覈步北反晨夫賤稱也

僕隸
僕隸[一切經音義（慧琳音義）]上蒲木反毛詩傳曰僕附也考聲云僕使也僕僮也顧野王云御車者也說文云給事之者從人從菐菐亦聲菐音卜古文作[噗-口+臣]下力計反考聲隸賤屬也僕也案隸者賤臣也說文云附著也正體作隸從隶音弟柰聲也經文從入從米作[(上/矢)*(企-止+米)]謬也俗字

僖樂
僖樂[新集藏經音義隨函錄]上許之反

僖王
僖王[新集藏經音義隨函錄]上許之反

僖負䩭
僖負䩭[新集藏經音義隨函錄]上許之反下居冝反

僚佐
僚佐[一切經音義（慧琳音義）]上歷彫反下臧箇反前音義第三卷經第一百中已具釋[新集藏經音義隨函錄]上力條反下則个反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ　ㄗㄨㄛˇ 助理事務的部屬。《晉書．卷五八．周訪傳》：「訪謂其僚佐曰：『昔城濮之役，晉文以得臣不死而有憂色，今不斬曾，禍難未已。』」也作「寮佐」。

僚屬
僚屬[一切經音義（慧琳音義）]上了彫反下正屬字孔注尚書云僚官也又左傳云大夫臣士土臣皁卓臣輿輿臣隷隷臣僚顧野王第九品人也說文從人尞聲亦作寮[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ　ㄕㄨˇ 同僚或部屬。《後漢書．卷一．光武帝紀上》：「於是置僚屬，作文移，從事司察，一如舊章。」南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「顧劭在郡卒，雍盛集僚屬，自圍棋。」

僚支
僚支[新集藏經音義隨函錄]上力迢反

[僣>僭]号
[僣>僭]号[新集藏經音義隨函錄]上子念反

僣𨒫
僣𨒫[新集藏經音義隨函錄]上子念反

僤地
僤地[新集藏經音義隨函錄]上都坦反笞也打也正作[仁-二+(口/一)]笡二形也又市連楚岸二反又檀樹經音義應和尚以嚲字替之都可反非也

僥倖
僥倖[一切經音義（慧琳音義）]上皎堯反考聲云僥非分而求也說文從人堯聲下莖耿反考聲云[仁-二+羍]徼也為尊貴所寵愛也古今正字從人從[羍-干+十]聲字書作[女*羍]也[新集藏經音義隨函錄]上古堯反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄒㄧㄥˋ 意外成功或免去災禍。《文選．李密．陳情表》：「庶劉僥倖，保卒餘年。」《儒林外史．第一七回》：「第二的僥倖進了一個學，將來讀讀書，會上進一層也不可知。」也作「徼幸」。

僥值
僥值[一切經音義（慧琳音義）]古堯反漢書晉灼音義曰獥遇也謂願求親遇也[新集藏經音義隨函錄]上古堯反

僥天
僥天[一切經音義（慧琳音義）]上五寮反

僥望
僥望[新集藏經音義隨函錄]上古堯反求也僥倖也非其所得而得之日僥

僥羡
僥羡[新集藏經音義隨函錄]上古堯反下以面反

僥聞
僥聞[新集藏經音義隨函錄]上古堯反〡待也非分而得也求也

僥遇
僥遇[新集藏經音義隨函錄]上古堯反

僥隧
僥隧[新集藏經音義隨函錄]上澆下墜

僥頸
僥頸[新集藏經音義隨函錄]上古堯反下居郢巨成二反[言*零]字[巳>已]下並古人名也未詳正體

僥頼
僥頼[新集藏經音義隨函錄]上古堯反求也抄也

僦賃
僦賃[一切經音義（慧琳音義）]子溜將六二反通俗文雇載曰僦下女鴆反[新集藏經音義隨函錄]上子救反下女禁反

僧
僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧伽Saṁgha之略。譯曰和或眾。四人已上之比丘和而為眾。新譯家以為三人已上。智度論三曰：「僧伽，秦言眾。多比丘一處和合，是名僧伽。」僧非可名一人之上。寄歸傳三曰：「凡有書疏往還，題云求寂某乙、小苾芻某乙，（中略）不可言僧某乙。僧是僧伽，目乎大眾，寧容一己輒道四人，西方無此法也。」雖然，僧之一分，則言僧亦無害。僧史略下曰：「若單曰僧，則四人已上方得稱之。今謂分稱為僧，理亦無爽。如萬二千五百人為軍，或單己一人亦稱軍也，僧亦同之。」大乘義章十曰：「僧者外國正音名曰僧伽，此方翻譯名和合，眾行德不乖名之為和，和者非人目之為眾。」行事鈔曰：「四人已上，能御聖法辦得前事名之為僧。僧以和合為義，言和合者有二義：一理和謂證擇滅故。二事和。此別有六義：一戒和同修，二見和同解，三身和同住，四利和同均（均供養之利），五口和無諍，六意和同悅。」行事鈔資持記上一之四曰：「和有六：戒見利三名體和，身口意三名相和。又初果以後名理和，所證同故。內凡以還名事和，即六和也。」義林章六本曰：「三人已上是僧體也，從多論議故。彼國之法：一名為一，二名為身，自三已上皆名為多。如辦法事，四人方成。一人白言，大德僧聽，所和三人得名僧故。若四是僧，豈能白者而自白耶？欲顯和合從多人故，自三已上皆得名僧。」僧伽之比丘最少數，得為羯磨之最少限僧數也。[一切經音義（慧琳音義）]去聲[翻梵語]亦云僧伽　論曰僧伽者和合眾[阿含辭典（莊春江）]僧伽(saṅgha)之簡稱，指隨佛陀修學的出家團體。[南山律學辭典]亦名：和合眾、僧者通目七位子題：一二三人亦得名僧、不入僧數、四種僧、四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧、和有二種、人和、法和、說戒布薩資持記‧釋集僧篇：「僧者通目七位。一、二、三人，雖不秉眾法，亦得名僧；以僧假別成，從因彰號；不同古記謂簡別人。」（事鈔記卷四‧一‧一八）行事鈔‧集僧通局篇：「汎論僧義，並取四人已上，能御聖法，辦得前事者，名之為僧。若狂亂、睡眠，所為之人，通及能所，相有乖越，不入僧數。通而辨僧，則有七種。始從一人，乃至二十人（即一人僧、二人僧、三人僧、四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧），各有成敗不同。廣如別鈔。」資持記釋云：「律云，有四種僧：一﹑者四人僧，除受戒白召對問二單白，中 受一白四、自恣五德和僧一白、出罪懺殘一白四，餘一切羯磨應作疏云，除三單白、二白四，自餘皆四僧攝。二﹑者五人僧，除中國受戒、出罪。三﹑者十人僧，除出罪。四﹑者二十人僧，一切羯磨應作。……言七種者，總收眾別也。疏云，對心念法，立一人僧；對於對首，立眾多人僧二三人也；對於眾法，立四人僧。又云，莫不弘秉，通號僧焉。舊云，僧簡別者謬矣。下指義鈔文逸。舊云檢彼無文，非也。業疏總義中廣明體相，非可卒示，須學方知；即下羯磨篇，亦明七位，法事如非，尋之可領。」（事鈔記卷四‧二一‧二）戒本疏‧釋戒經序：「（一﹑約二種和釋）所言僧者，唐言和合眾。和有二種：謂人、法也。言人和者，雖復殊方異質，品族不同；若至同聚，則胸襟莫二，事順心同，如水乳合故也。言法和者，戒見行（儀）命、說戒布薩（羯磨），有必齊遵，無宜乖逆故也。（二﹑約六和釋）然僧義大約六和為先。身、口、心和，所謂人也；戒、見、利和，所謂法也。人法乃具，數須成四。三人已下，無用斯法。」行宗記釋云：「釋僧中，初翻名。和合是用，眾即是體。羯磨疏中，唯眾單翻，今此存古，但知體用有殊，不妨以義助顯。和下，釋義，人和中，先約俗論。依正姓氏三種皆異。若下，出和相。初二句通示。次句指事別釋。事謂羯磨所被。後句喻顯。法和中，戒見等是別法，說戒即眾法，義收羯磨。行即威儀，合是儀字。布薩合作羯磨，疑是傳誤。六和中，還收人法，或約內外體相德用分之。斯法即此單白也。」（戒疏記卷三‧四‧二）[佛學常見詞彙（陳義孝）]僧伽的簡稱，於義為眾。集受具足戒的比丘，三人或四人以上，方得稱僧。見僧伽條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄥ[名]1.和尚，出家修行的人。如：「老僧入定」。唐．賈島〈題李凝幽居〉詩：「鳥宿池邊樹，僧敲月下門。」2.姓。如唐代有僧可朋。

僧▆
僧▆[新集藏經音義隨函錄]巨居反

僧㖿
僧㖿[新集藏經音義隨函錄]余歌反

僧㰤
僧㰤[新集藏經音義隨函錄]上斯孕反下呼可反

僧䂮
僧䂮[佛學大辭典（丁福保）]（人名）姚秦僧䂮，通六經及三藏，律行清謹，能振佛法。及姚萇偕有關中，盛弘大化。羅什入關，內外僧尼多動輒有過，於是姚興始以僧䂮為僧正，使正綱紀。是為僧官之始。弘始末年沒於長安之大寺。壽七十。見高僧傳六。

僧䂮
僧䂮[新集藏經音義隨函錄]音略

僧不僧，俗不俗
僧不僧，俗不俗[國語辭典（教育部）]ㄙㄥ　ㄅㄨˋ　ㄙㄥ　ㄙㄨˊ　ㄅㄨˋ　ㄙㄨˊ 比喻不像樣、不倫不類。《醒世姻緣傳．第二回》：「只是大官人僧不僧，俗不俗，不成道理。」

僧不得至尼寺授戒
僧不得至尼寺授戒[南山律學辭典]行事鈔‧尼眾別行篇：「有人就尼寺與受戒者，不成。薩婆多師資傳云，非法不成，如端正難緣，尚自遣信，此無難緣，縱有不合。有人就尼寺外，結界而受者，律無定決，然情為尼故來，非法有罪，若判得戒，亦可通之。」資持記釋云：「斥非中二，初斥僧來尼寺。師資傳，明判。遣信明例，是非可見矣。次斥寺外結界。律無定決，不云成否，故以義通之，僧須得罪，尼應得戒。」（事鈔記卷四二‧三‧一三）

僧主
僧主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧官名。始於南齊高帝詔法穎為京邑之僧主。見佛祖統紀五十一。

僧之自行唯局淨眾法通淨穢
僧之自行唯局淨眾法通淨穢[南山律學辭典]子題：眾法有二別行事鈔‧集僧通局篇：「（一、自行唯局淨）又前四人，若據自行以成僧體，並須清淨。以犯小罪，不應羯磨故。（二、眾法通淨穢）若論眾法，則有二別：（一﹑明簡淨）若為說戒、懺悔滅罪，必須清淨。以有犯者，不得說戒，不得聞戒。不得向犯者懺悔，犯者不得受他解罪故也。（二﹑示通穢）若受戒等生善門中，但取相淨，便堪足數，前人尊仰，便成法事。故開停僧殘行法。犯戒和尚，但令不知，應受戒事。薩婆多云，不得用天眼耳知他惡法，但以肉眼見聞等。廣如足數法中。」（事鈔記卷四‧二三‧九）

僧事
僧事[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）僧中之事務。授戒說戒等。

僧五淨德
僧五淨德[佛光大辭典]據諸德福田經舉出，出家之人具有五種淨德，即：(一)發心離俗，謂出家人發勇猛心，脫離凡俗，修習佛菩提，而為世間之福田。(二)毀壞形好，謂出家之人剃除鬚髮，毀壞相好，除去世俗塵衣而著如來之法服，具佛威儀而為世間之福田。(三)永割親愛，謂出家之人割捨父母親愛之情，而一心精勤修道，以報父母生成之德，兼能為世間之福田。(四)委棄軀命，謂出家之人委棄身命而無所顧惜，惟一心求證佛道，兼能為世間之福田。(五)志求大乘，謂出家之人常懷濟物之心，專志勤求大乘之法，以度脫一切有情，為世間之福田。 p5716 

僧企
僧企[一切經音義（慧琳音義）]袪豉反言無央數舊言阿僧祇訛也[新集藏經音義隨函錄]去智反

僧伍
僧伍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言僧侶。伍者伍伴也。

僧伽
僧伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saṁgha，又作僧佉，僧加，僧企耶。譯曰眾和會。常略曰僧。比丘之眾多和合者。見僧條。木槵子經曰：「至心稱南無佛陀、南無達磨、南無僧伽。」又譯曰師子。孔雀王咒經上曰：「僧伽，梁言師子。」Siṁha之轉也。又人名。僧伽不知何國人何姓。唐龍朔初年來西涼府，次歷江淮，隸名於山陽龍興寺。屢現神異。中宗景龍二年於內道場召問法要。同四年終於薦福寺，壽八十二。見宋高僧傳。又付法藏第十七祖僧佉耶舍Saṁghayaśs之略稱。[新集藏經音義隨函錄]巨迦反[翻梵語]譯曰泉也[佛光大辭典](一)梵語  sajgha，巴利語同。略稱僧。意譯為和、眾。乃和合之意，故又稱和合眾、和合僧、海眾（眾僧和合如海水一味，故以海為喻，而稱海眾）。又取梵語與漢語合稱為僧侶。此外，亦有僧家、僧伍等稱。為三寶之一。即指信受如來之教法，奉行其道，而入聖得果者。亦即出家剃髮，從佛陀學道，具足戒、定、慧、解脫、解脫知見，住於四向四果之聖弟子。或指信受佛法，修行佛道之團體。蓋如來成道後，首至鹿野苑，度阿若憍陳如等五比丘，為僧伽之濫觴。  唐代道宣律師認為構成僧伽須有二種條件：(一)理和，即遵循佛教教義，以涅槃解脫為目的。(二)事和，有六種，即：戒和同修、見和同解、身和同住、利和同均、口和無諍、意和同悅。此外，僧原為比丘、比丘尼之通稱，我國及日本，則稱比丘為僧，比丘尼為尼。然至後世，則不只限於比丘、比丘尼，尚有沙彌、沙彌尼等亦稱僧或尼，比丘等稱為大僧，沙彌等則稱為小僧。又僧侶之稱呼，亦自古以來即有之，如大乘義章卷十（大四四‧六五六上）：「住聖菩薩，單一無侶，只不成僧。」此即說明侶為伴侶之意，亦即與眾同義。又將比丘、比丘尼、沙彌與沙彌尼，合稱四眾；廣義而言，僧伽包含在家眾之佛教教團全體，即七眾。此外，比丘僧伽與比丘尼僧伽，合稱兩僧伽，又作二部眾、二眾。於觀念上包含四方一切之比丘、比丘尼者，稱為四方僧伽；而現前所見之比丘、比丘尼教團，則稱現前僧伽。  現前僧伽必須四人以上集會和合，方可舉行羯磨（戒律之作法）秉法；若為四人以下，則僅單稱為「群」。又由於羯磨之種類不同，故集會之比丘人數亦不同，據四分律卷四十四瞻波揵度載，有四種分別，即四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧。據五分律卷二十四、巴利律藏大品（Mahāvagga IX, 4）載，若超過二十人，則屬無量比丘僧，而總有五種。又四人僧除自恣、受大戒、出罪外，可作其餘一切如法羯磨；五人僧除受大戒、出罪外，得作其餘一切如法羯磨；乃至二十人僧得作一切羯磨。   據大乘法苑義林章卷六本載，僧有理和、事和、辨事等三種。(一)就理和之義而言，則一人即可稱為僧。(二)就事和之義而言，所和之體約三人始稱為僧。(三)就辨事之義而言，則四人、五人乃至二十人以上，方可稱為僧。在我國，則單一人亦稱為僧或僧侶，且僧之名與出家「沙門」同義；而「僧」者，在三寶中被稱為僧寶，均以比丘為主，然亦有指比丘尼者。若比丘、比丘尼合稱，則稱為僧尼。  此外，有關僧之種類，於諸經典中記載不同。佛世時，即有破戒僧或鈍根僧等。據十誦律卷三十瞻波法列舉五種僧，即：(一)無慚愧僧，指破戒諸比丘。(二)羺羊僧，指凡夫之比丘鈍根而無智慧，猶如諸羺羊聚集一處而無所知，此等比丘不知布薩、布薩羯磨、說戒、法會等。(三)別眾僧，指諸比丘於一界內，處處別作諸羯磨。(四)清淨僧，指於凡夫中能持戒者及凡夫中較優秀者。(五)真實僧，指學、無學者。薩婆多毘尼毘婆沙卷二、阿毘達磨藏顯宗論卷二十等所出均同。大乘大集地藏十輪經卷五有依行品、大方廣十輪經卷五、法苑珠林卷十九違損部等，均無別眾僧，僅言四種僧而已。大智度論卷三亦無別眾僧，只列舉四種：(一)實僧。(二)有羞僧，指雖受持戒律以修道，然仍犯罪而後悔之僧。(三)啞羊僧，指愚昧、不分善惡之僧。簡稱羊僧，有時亦為比丘自謙之辭。(四)無羞僧，又作無慚愧僧、無恥僧，指無恥之破戒僧。其他如雜阿毘曇心論卷十等舉出第一義僧、等僧二種；大乘理趣六波羅蜜多經卷一說有第一義僧、聖僧、福田僧三種；大乘義章卷十有假名僧、真實僧二種，假名僧、清淨僧、真實僧三種，以及破戒雜僧、愚癡僧、清淨僧三種等說法。其中，真實僧、清淨僧即僧寶，其他無慚愧僧等則不列為僧寶。  又大智度論卷三十四，於聲聞僧之外別立有菩薩僧。另於大乘本生心地觀經卷二列舉世間、出世間有三種僧，即：(一)菩薩僧，文殊師利及彌勒等為菩薩僧。(二)聲聞僧，如舍利弗、目犍連等為聲聞僧。(三)凡夫僧，若有成就別解脫戒之真善凡夫，乃至具足一切正見，能廣為他人演說、開示眾聖道法，利樂眾生，稱凡夫僧。雖未能得無漏之戒、定及慧、解脫，而供養者可獲無量福。又比丘應供法行經（法藏菩薩戒本疏卷三所引）載，次第僧中有佛化僧、四道果僧、菩薩僧、七賢僧、凡夫僧等。此即說明菩薩亦可稱為僧。又五分律卷十六曾將佛列為僧數中，如（大二二‧一一○中）：「佛言：『但以施僧，我在僧中。』」又摩訶僧祇律卷三將塔物與僧物區分為二，如（大二二‧二五一下）：「若塔有物，眾僧無物，便作是念：供養僧者，佛亦在其中，便持塔物供養眾僧，摩摩帝用者得波羅夷。」然關於上述說法古來亦有異說，如成實論卷三辯三寶品主張佛非為聲聞眾，且佛法僧三寶之間乃有差別等，故不將佛列於僧伽中。〔雜阿含經卷二十二、長阿含經卷二、增一阿含經卷二廣演品、卷十四高幢品、毘尼母經卷六、有部毘奈耶破僧事卷六、薩婆多部律攝卷九、大毘婆沙論卷三十四、異部宗輪論、法華經文句卷一上、維摩經文疏卷三、諸經要集卷二、翻梵語卷二、四分律行事鈔卷上一、卷下三、四分律含注戒本疏卷一上、四分律刪補隨機羯磨疏卷一、四分律開宗記卷二、圓覺經大疏釋義鈔卷十三上、翻譯名義集卷四、釋氏要覽卷上、卷中、禪林象器箋稱呼門〕（參閱「六和敬」1269）  (二)（628～710）唐代西域僧。葱嶺北何國人，一說碎葉（Suy-āb）人，俗姓何。唐龍朔（661～663）初年，來西涼府，又遊歷江淮之地，居止於楚州龍興寺。後於泗州臨淮縣（安徽省）信義坊得金像一尊，上有古香積之銘記及普照王佛之銘，遂建臨淮寺。師屢次顯現神異，嘗現十一面觀音形，人益信重，世稱觀音大士化身。景龍二年（708），受中宗之詔入內道場，被尊為國師。未久，即住京師薦福寺，因治眾病、祈雨有驗，蒙賜「普光王寺」之額於臨淮寺。景龍四年三月二日示寂於薦福寺，世壽八十三。中宗深為哀悼，送其遺骸還本處。弟子惠儼、木叉等為之建塔院。懿宗咸通二年（861）賜號「證聖大師」。宋真宗大中祥符六年（1013）敕賜「普照明覺大師」之諡號。〔宋高僧傳卷十八、太平廣記卷九十六、全唐文卷二六三〕 p5718 [中華佛教百科全書]唐代來自西域之神異僧。何國（Kushāni-ka，音譯屈霜儞迦）人，一說碎葉（Suy-āb）人。俗姓何。唐‧龍朔（661～663）初年至漢地，先住楚州龍興寺，後遍遊諸方，先後曾駐錫嘉禾靈光寺，且曾重興晉陵國祥寺，並於山陽矯正盜賊等，德行頗多。後於泗州（安徽）建臨淮寺，景仰者接踵而來。景龍二年（708），詔入別殿，深受中宗禮遇，乃移居長安薦福寺。後祈雨得驗，蒙賜額「普光王寺」於臨淮寺。景龍四年，寂於薦福寺，享年八十三。中宗深為哀悼，勒送其遺骸還普光王寺，弟子惠嚴、木叉等為建塔院，州牧杜公等樹頌德之碑，李邕撰「大唐泗州臨淮縣普光王寺碑」（收於《全唐文》卷二六三），敘其傳歷。師一生靈驗事蹟頗多。相傳師寂後，中宗原勒塔於薦福寺，俄然大風頓起，臭氣遍滿長安，帝乃依近臣之奏，擬改葬於普光王寺，而臭氣始止，奇香郁烈。世人且有以師為觀音之化身者。師先後曾被賜以證聖大師、普照明覺大師、泗州大聖、大聖僧伽和尚、僧伽大師等號。唐代以來，泗州以外之地，亦廣建僧伽大師堂。至北宋時代，天下精廬必立僧伽畫相；凡遇兵難、賊亂、水難等，均向僧伽大師禱祝，以求攘除，或祈雨、求子等。◎附︰〈僧伽大師〉（摘錄自《太平廣記》卷九十六）僧伽大師，西域人也。俗姓何氏，唐‧龍朔初來遊北土，隸名於楚州龍興寺。後於泗州臨淮縣信義坊乞地施標，將建伽藍，於其標下，掘得古香積寺銘記，並金像一軀，上有普照王佛字，遂建寺焉。唐‧景龍二年，中宗皇帝遣使迎師，入內道場，尊為國師。尋，出居薦福寺，常獨處一室。而其頂有一穴，恒以絮塞之，夜則去絮，香從頂穴中出，煙氣滿房，非常芬馥。及曉，香還入頂穴中，又以絮塞之。師常濯足，人取其水飲之，痼疾皆愈。一日，中宗於內殿語師曰︰「京畿無雨，已是數月，願師慈悲，解朕憂迫。」師乃將瓶水泛灑，俄頃陰雲驟起，甘雨大降。中宗大喜，詔賜所修寺額，以臨淮寺為名。師請以普照王字為名，蓋欲依金像上字也。中宗以照字是天后廟諱，乃改為普光王寺，仍御筆親書其額以賜焉。至景龍四年三月二日，於長安薦福寺端坐而終。中宗即令於薦福寺起塔，漆身供養，俄而大風欻起，臭氣遍滿於長安。中宗問曰︰「是何祥也﹖」近臣奏曰︰「僧伽大師化緣在臨淮，恐是欲歸彼處，故現此變也。」中宗默然心許，其臭頓息，頃刻之間，奇香郁烈。即以其年五月，送至臨淮，起塔供養，即今塔是也。後中宗問萬迴師曰︰「僧伽大師何人耶﹖」萬迴曰︰「是觀音化身也。如《法華經》〈普門品〉云︰『應以比丘、比丘尼等身得度者，即皆見之而為說法。』此即是也。」先是師初至長安，萬迴禮謁甚恭。師拍其首曰︰「小子何故久留，可以行矣。」及師遷化後，不數月，萬迴亦卒。師平生化現事蹟甚多，具在本傳，此聊記其始終矣。〔參考資料〕　《釋氏六帖》卷五；《宋高僧傳》卷十八；《景德傳燈錄》卷二十七；《佛祖統紀》卷四十、卷四十一、卷四十四～卷四十六；《釋氏稽古略》卷三、卷四；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》第一章。[南山律學辭典]亦名：眾、和合眾羯磨疏‧立章懸判：「（一﹑示正翻）言僧伽者，中梵本音。此土無名，比眾以譯。有加和合，乃是義用。故文云，僧者四人若過；和者，羯磨說戒。即如經律，佛法眾也。（二﹑明存梵）若以眾翻，則通三二。據別顯德，非四不成。故存僧名，知非三也。餘經云眾者，彼不明僧義，故從此翻。律中恐濫，故存本也。（三﹑評古譯）相從和義，不無其理。單兩相翻，比眾是本。（四﹑引俗類）然此俗眾，三人已上。佛法顯僧，其必四人。莫不攬假成用，義相類也。」濟緣記釋云：「雖翻為眾，律但稱僧，故須示意。以通名則濫於小眾，據別德則唯局四人；簡通標別，故存梵號。」（業疏記卷二‧三‧三）[佛學常見詞彙（陳義孝）]和合眾的意思。比丘三人以上，身和同住，口和無諍，意和同悅，戒和同修，利和同均，見和同解，以這六和的和諧合聚的精神，團結生活在一起，叫做和合眾。[國語辭典（教育部）]ㄙㄥ　ㄑㄧㄝˊ 梵語 sa&9add._104_0.gif;gha的音譯。意為大眾或會議。佛教用以指出家團體。《大智度論．卷三》：「多比丘一處和合是名僧伽。」

僧伽吒
僧伽吒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作僧伽多。譯曰集會。法門名。僧伽吒經一曰：「有法門名僧伽吒，若此法門在閻浮提，有人聞者悉能除滅五逆罪業。」大集會正法經一曰：「我有正法名大集會。」此二經同本異譯也。梵Saṁghāta。又風災劫時所起之風名。大寶積經三十七曰：「又風災起更有大風名僧伽多，彼風所吹舉此三千大千世界並蘇迷盧山輪圍山等及諸大海，舉高百踰繕那已碎末為塵。」起世因本經二曰：「有大風名僧伽陀，隋言合會，壞世界。同四卷作僧伽多。」[佛光大辭典]梵語  sajghāta。又作僧伽多。(一)譯作集會。即依集會之因緣所成之法門。此法門依如來神通自在威力得以實現。僧伽吒經卷一（大一三‧九五九下）：「有法門名僧伽吒，若此法門在閻浮提，有人聞者悉能除滅五逆罪業。」〔大集會正法經卷一〕  (二)風災劫時所起之風名。據大寶積經卷三十七載，此風能吹舉三千大千世界，與蘇迷盧（須彌）山、輪圍山（鐵圍山）及諸大海，將之舉高百踰繕那，而後碎為塵土。〔起世因本經卷二〕 p5721 

僧伽吒經
僧伽吒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，元魏月婆首那譯。說大集會正法者之功德。次有折伏尼犍外道事。

僧伽吒經四卷
僧伽吒經四卷[新集藏經音義隨函錄]直由反

僧伽多
僧伽多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見僧伽吒條。

僧伽多羅
僧伽多羅[翻梵語]應云僧伽多羅哆　譯曰眾度

僧伽大師
僧伽大師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐時西域人。姓何氏。龍朔中南遊江淮，於泗州建寺。中宗親書額為普光王寺賜之。世稱觀音大士化身。見太平廣記。李白有僧伽歌。參照僧伽條。

僧伽娜娜
僧伽娜娜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Siṁhanāda，譯曰師子吼。見良賁仁王經疏上二。

僧伽婆修
僧伽婆修[翻梵語]亦云僧迦婆修　譯曰僧伽者眾婆修者實亦云物也

僧伽婆尸沙
僧伽婆尸沙[獅子吼站阿含經簡註]音譯，譯義為「僧殘」，出家眾犯戒的處分之一。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見僧殘條。[翻梵語]譯曰泉殘亦云僧餘[佛光阿含藏]僧伽婆尸沙(savghādisesa)(巴)，又作僧殘，律中罪科之名，於比丘、比丘尼大戒中僅次於四波羅夷罪。比丘有十三僧殘，比丘尼有十七僧殘。犯者必依僧眾而行懺悔，若不行之，解除比丘、比丘尼資格。[阿含辭典（莊春江）]saṅghādisesa為音譯，義譯為「僧殘」，出家眾犯戒的處分之一。此字為「僧伽、最初、最後」的複合詞，意思是犯此類罪者，「最初」要自己向「僧伽」大眾報告(發露)，然後接受與僧團隔離六夜的觀察處分(稱為「別住」，音譯為「摩那埵」)，其間不得再犯戒，如果再犯，則隔離日重新計算(稱為「本日治」)。待隔離處罰結束「後」，還要在二十位沒有犯戒(清淨)的僧團大眾前懺悔，經他們核可後結案(出罪)。

僧伽婆羅
僧伽婆羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Saṁgha－pāla，譯曰眾養。扶南國僧，來齊都，住於正觀寺，為求那跋陀羅之弟子。梁天監五年，勅召於楊都，譯出大育王經解脫論等十一部。普通五年寂於正觀寺，壽六十五。見續高僧傳一。[佛光大辭典]（460～524）梵名  Sajghavarman 或 Savghapāla。南齊譯經僧。意譯僧養、僧鎧、眾鎧。扶南國人。幼而穎悟，十五歲出家，專學阿毘曇，稱譽海南之地。受具足戒後廣習律藏，志於遊方。聞齊國弘法，隨舶至楊都，住於正觀寺。後為天竺沙門求那跋陀羅之弟子，精研方等經，博涉多通，並解數國書語。後值齊亡，佛法陵夷，乃潔身，絕外交，閑養素質。梁武帝天監二年（503），曼陀羅仙自扶南國來，師奉敕與之共事譯經。五年奉敕於楊都壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館及扶南館等五處譯經，至普通元年（520），有寶唱、慧超、僧智、法雲等名僧參與筆受。師於壽光殿譯經時，武帝曾親自列座，筆受其文，後付託譯人盡其經本。帝待師甚厚，引為家僧。師不蓄私財，以嚫施經營住寺。普通五年示寂於正觀寺，世壽六十五。師所譯之經論，據歷代三寶紀卷十一載，有阿育王經十卷、孔雀王陀羅尼經二卷、文殊師利問經二卷等十餘部。〔梁高僧傳卷三求那毘地傳、歷代三寶紀卷三、續高僧傳卷一、大唐內典錄卷六、開元釋教錄卷六〕 p5722 [中華佛教百科全書]扶南國（湄公河下游）人。梵名意譯僧養、眾鎧。十五歲出家，偏學阿毗曇，受具後廣習律藏。後聞齊國提倡佛法，乃乘舶至揚都，住正觀寺，師事求那跋陀羅，精研方等，通解數國書語。梁‧天監二年（503），曼陀羅仙自扶南國來朝時，奉勒與之從事譯經。其後於揚都壽光殿、華林園、正觀寺、占雲寺、扶南館等五處譯經。計譯出《阿育王經》《孔雀王陀羅尼經》《文殊師利問經》《度一切諸佛境界智嚴經》《菩薩藏經》《解脫道論》《阿育王傳》等十一部三十八卷。此中，有人以為《阿育王傳》與《阿育王經》為同本，故應為十部三十二卷。〔參考資料〕　《高僧傳》卷三；《歷代三寶紀》卷三、卷十一；《開元釋教錄》卷六；《大唐內典錄》卷四；《續高僧傳》卷一。

僧伽密多
僧伽密多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿育王之女。見阿育條附錄。[翻梵語]譯曰眾親友也

僧伽尸國
僧伽尸國[翻梵語]亦云僧伽舍　譯曰等耀[佛光阿含藏]僧伽尸國(Sajkassa)(巴)，又作僧伽施國、僧迦舍國，譯為光明，中印度恆河流域之古國名。雜阿含卷十九第五○五經(大正‧卷一九‧五○六經)作：「僧迦舍城」。「迦」，宋、元、明三本均作「伽」。

僧伽彼
僧伽彼[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Siṁha，譯曰師子。見名義集二。

僧伽提婆
僧伽提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Saṁghadeva，譯曰眾天。罽賓國之僧，符秦建元年中入長安，後渡江，晉太元年中譯出阿毘曇論。阿含經百餘萬言。見高僧傳一。[佛光大辭典]梵名  Sajghadeva。為有部毘曇學大家，東晉時來我國廣譯有部論典之名僧。又作僧伽提和、僧迦禘婆。意譯為眾天。北印度罽賓國人，俗姓瞿曇，故又稱瞿曇僧伽提婆。學通三藏，尤擅長阿毘曇心論，常誦三法度論。為人俊朗有深鑒，而儀止溫恭。前秦建元年中（365～384），遠來長安。十九年四月應比丘法和之請，與竺佛念共譯阿毘曇八犍度論二十卷，十月圓滿。翌年，高僧道安主持譯出之尊婆須蜜菩薩所集論，即請師與僧伽跋澄、曇摩難提共宣梵文。後曇摩難提曾譯出中阿含經及增一阿含經，文義頗多差謬，而當時僧界碩彥道安亦已示寂，又值關中大亂，故欲修正而未果。後數年，關東清平，師與法和暨門徒，東遊洛陽，四、五年間，研講阿含等經，遂通曉華語，乃更譯出阿毘曇心及鞞婆沙等論，並改定先出之眾經。未久，姚興立於關中，法事甚盛，法和遂入關中，提婆應慧遠之請，渡江登廬山。東晉太元十六年（391）於般若臺譯出阿毘曇心論四卷及三法度論二卷。隆安元年（397）遊建業，頗受晉室王公及風流名士崇信。時瑯琊王司馬珣素來荷持正法，曾建立精舍，廣招學眾。提婆既來，王即延請，乃於其舍宣講阿毘曇，名僧畢集，眾皆悅悟。是年冬，王招集京都義學沙門慧持等四十餘人，更請提婆重譯中阿含經。計其所譯經典約百餘萬言，道化聲譽頗高，東漢安世高以來，無出其右者，後不知所終。有關其譯出之經論，出三藏記集卷二列出中阿含經六十卷以下六部一一六卷，開元釋教錄卷三則列五部一一八卷。〔出三藏記集卷九、卷十、卷十三、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷七〕 p5722 [中華佛教百科全書]又作僧伽提和、僧迦禘婆。意譯眾天。為東晉之譯經名僧。本姓瞿曇氏，北印度罽賓人。他出家以後，遠訪明師，學通三藏，尤精於《阿毗曇心論》。又經常頌習《三法度論》，奉為入道的要典。他於苻秦‧建元年間（365～384）來長安，他的氣度開朗，舉止溫和，又洞察物情，誨人不倦，信眾都樂於親近。建元十五年（379），高僧釋道安也來長安，備受苻堅敬重；道安當時年垂七十，仍極力獎勵譯書。還有苻堅的祕書郎趙正（後出家名道整），崇信佛法，極力護持譯事。時車師前部（吐魯番）王彌第的國師鳩摩羅佛提、罽賓沙門僧伽跋澄和曇摩蜱、兜佉勒沙門曇摩難提等先後來到長安，其地漸形成新起的譯經重鎮。建元十九年，僧伽提婆應道安的同學法和之請，譯出《阿毗曇八犍度論》三十卷，並與曇摩難提一同協助僧伽跋澄譯出《婆須蜜菩薩所集論》十卷。這是他們學有相通之處，故彼此互相幫助。建元末，發生慕容沖之亂，經數年才略定。提婆與法和召集門徒同往洛陽，研講經論。提婆在那裏住了四、五年，已漸解華語，才知道前譯多違失本旨。法和也追恨以前的疏忽，乃重新校勘了《八犍度論》的譯本。不久，法和聞知長安在姚秦統治之下法事重興，決再入關，而提婆則渡江南遊，遂彼此分道。時道安的高足慧遠住在廬山，以南地佛典未備，特注意搜羅。聽說提婆南來，就迎請到山中。東晉‧太元十六年（391），提婆於廬山般若台譯出《阿毗曇心論》四卷、《三法度論》兩卷，慧遠都作了序文。隆安元年（397），提婆到了晉都建康（今南京巿），受到王公和名士們的尊敬。尚書令王珣曾建立精舍，廣招學眾，準備譯經。至是延請提婆於其精舍講《阿毗曇》（當是《心論》），一時名僧都來聽受。提婆既精熟論旨，解義又極明晰，聽眾悅悟。其年冬，王珣以苻秦‧建元末曇摩難提在長安所譯《中阿含》《增一阿含》文義不盡，未得校定，乃集在都義學沙門惠持等四十人，組織譯場，請提婆重譯《中阿含經》六十卷，隨後又校改了《增一阿含經》五十一卷（《開元錄》以為提婆重譯，實誤）。提婆來華多年，備悉方俗，加以他為人從容機警，善於談笑，所以在江南名盛一時。晚年情況不詳。提婆的翻譯，可分為前後兩期，前期在長安、洛陽所譯所校的為《阿毗曇八犍度論》（唐譯作《阿毗達磨發智論》）。後期先在廬山譯出《阿毗曇心》及《三法度》兩論。後在建康又譯校了《中》《增一》兩種阿含。另據《歷代三寶紀》所載，他還譯有《教授比丘尼法》一卷，已經失傳。總計他所譯校的經論，共六部、一四八卷。參加他的譯事的，最初有竺佛念，次有法和、僧伽羅叉和道慈等。佛念，涼州人，少好遊方，通華梵音義，苻、姚兩代西僧來華弘化，大都由他傳譯。提婆初翻《八犍度論》，即由他傳譯，慧力和僧茂筆受。法和是道安的同學，同時又是繼道安盡力幫助譯經的人，提婆所譯《八犍度論》的整理改定，都得他的幫助。提婆後在建康譯校《中》《增》兩阿含時，由罽賓沙門僧伽羅叉宣讀梵本，道慈筆受。提婆生於說一切有部的根據地罽賓，他所傳習的，主要是有部之學，但非有部的正統。提婆出家後曾遠道去各地參學，以故他所習的並不囿於罽賓的傳統。他專精的是《阿毗曇心論》，而經常誦習的是《三法度論》。《心論》的作者法勝，相傳是縛蠋國人，其地或即縛羯國，遠在罽賓之西北；本論對於《發智》舊說頗有重加組織之處，其中的一些立義還與譬喻師之說相通，這些在正統的婆沙師看來，是屬於外國師之說的。又《三法度論》的作者是世賢，其說即為後來犢子部賢胄派所宗。從這些都可說明提婆所傳之學不限於正統的有部。但在當時諸譯師中，提婆仍不失為弘傳有部毗曇的一大家。他不但傳譯毗曇，而且善於講解。他先在長安、洛陽，雖曾譯講過毗曇，以時值變亂，又因譯文未善，故收效不多。後南至廬山，應慧遠之請，譯出他所專精的兩部論書，復經慧遠推重提倡，在廬山的諸名僧都相從研習，於是他所傳之學遂風靡一時，公認為頭一個來中土弘傳毗曇的學者。他所譯的《三法度論》，還介紹了犢子部「勝義我雖執受五蘊而有解脫可能」之說，對於慧遠一系的主張和實踐，起了很大的啟發作用。其後他又在建康講《阿毗曇心論》，遂開南地毗曇學的端緒。至於《中》《增》兩阿含，為有部四阿含最初傳來的完本，都由提婆加以正確的譯訂，這也是中國譯經史上值得記載的。（游俠）〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷九、卷十、卷十三；《高僧傳》卷一；《歷代三寶紀》卷七。

僧伽摩
僧伽摩[翻梵語]譯曰聚合

僧伽施
僧伽施[翻梵語]應云伽僧施羅　譯曰白玉

僧伽施國
僧伽施國[佛光大辭典]僧伽施，梵名   Sājkāśya, Sajkāśya，巴利名 Sajkassa。係位於中印度恆河流域之古國。又作僧伽尸沙國、僧迦施國、僧迦奢國、僧迦舍國、僧柯奢國、桑迦尸國。別稱劫比他國（巴    Kapitha）、泥嚩韈多國（梵 Devāvatāra）。高僧法顯傳（大五一‧八五九下、八六○上）：「從此東南行十八由延，有國名僧迦施。佛上忉利天三月為母說法來下處，（中略）此處僧及尼可有千人，皆同眾食，雜大小乘學。」此外，另於大唐西域記卷四載，此國周圍二千餘里，國大都城周長二十餘里，氣序土宜與毘羅那拏國大致相同，風俗淳和，人多學藝，有伽藍四所，僧徒千餘人，並學小乘正量部法。天祠十所，異道雜居，共同遵事大自在天。高僧法顯傳等又載，此處有佛從忉利天至人間時洗浴之舊址、優鉢羅比丘尼初禮佛之處、過去三佛及釋尊坐處經行處、天帝釋及梵天王隨佛從天下來之地，及收藏佛髮、爪等之塔等。關於都城位置，康林罕（Cunningham）謂，即恆河上流南岸阿特蘭基（Atranji）與卡諾基（Kanoj）中間之桑開薩（Sankisa）；華特士（Watters）與戴伊（Dey）等學者亦贊同此說，然英國印度學學者史密斯（Smith）卻否定此說，而認為應即埃坦（ītā，或  Etah）地方東北隅之皮堤亞利（Pitiālī）附近。〔雜阿含經卷十九、阿育王經卷三、阿育王傳卷二、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang; S. Beal: Buddhist Records of the Western World; N.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕 p5721 

僧伽[月*丘]
僧伽[月*丘][新集藏經音義隨函錄]此云重複也從九條乃至二十五條之惣名也三衣中㝡上者也亦云僧伽梨

僧伽梨
僧伽梨[獅子吼站阿含經簡註]1.大衣，是出家人的三衣中最大的。入王宮、聚落、乞食、說法時所必須穿著。2.三法衣中的大衣，是出家人的三衣中最大的。入王宮、聚落、乞食、說法時所必須穿著。[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Saṁghāti，比丘三衣之一。新稱僧伽胝，僧伽致，僧伽鵄，僧伽知。譯曰重或合。以割截而更合重之故也。義淨譯為複衣。其義譯有種種之名。為三衣中之最大者，故稱為大衣。以其條數最多，稱為雜碎衣。入王宮聚落乞食說法時必服之。故稱為入王宮聚落時衣。有三品之不同。九條十一條十三條，二長一短，為下品。十五條十七條十九條，三長一短，為中品。二十一條二十三條二十五條，四長一短，為上品。西域記二曰：「僧伽胝，舊曰僧伽梨，訛也。」玄應音義十四曰：「僧伽梨，此音訛也，應云僧伽致，或云僧伽胝。譯云合，或云重，謂割之合成，又重作也。此一衣必割截成，餘二衣或割不割。若法密部、說諸有部等多則不割。若聖辨部、大眾部等則割截之。若不割者直安帖角及以𢂁紐而已。」寄歸傳二曰：「僧伽胝，譯為複衣也。」[一切經音義（慧琳音義）]正云僧揭胝此曰和合衣謂要須兩重合成故也[新集藏經音義隨函錄]袈裟名也從九條[巳>已]上乃至二十五條名僧伽梨[翻梵語]譯曰重也[佛光阿含藏]僧伽梨(savghātī)(巴)，為僧人三衣之中最大者，故又稱大衣。入王宮、聚落、乞食、說法時必著之。比丘三衣之一，為三衣之中最大者，故稱為大衣。以其條數最多，稱為雜碎衣。入王宮聚落乞食時必服之，稱為入王宮聚落時衣。          僧伽梨(savghāti)(巴)，為三衣(tīni cīvarāni)(巴)中之大衣。所謂三衣指：僧伽梨、安陀會(antaravāsaka)(巴)──下著之衣、鬱多羅僧(uttarāsvga)(巴)──上著之衣。三衣又總稱為袈裟(kāsāya)(巴)。[阿含辭典（莊春江）]saṅghāṭi的音譯，另作「僧迦利；伽梨；僧伽梨；僧迦梨」，義譯為「大衣、重衣」，菩提比丘長老英譯為「外衣」(outer robe)，僧服之一，又稱「九條衣」。 [中華佛教百科全書]印度僧人服裝之一種。音譯又作僧伽胝、僧伽致。三衣之一；即九條以上之衣。另有多名，如以其必須割截後始能製成，故又稱重衣、複衣、重復衣；以其條數多，又稱雜碎衣；因其為比丘入王宮、聚落時所須穿著，故稱入王宮聚落衣；為諸衣中之最大者，故稱大衣；以其共有下中上三位九品之別，故有「九品大衣」之稱；一般就其下下品，而通稱為九條衣。比丘入聚落，除五種特殊情況外，一律皆須著僧伽梨。《四分律》卷四十一云（大正22‧863a）︰「佛言︰不應不著割截衣入聚落，有五事因緣，留僧伽梨。若疑恐怖、若雨若疑雨、若作僧伽梨未成、若浣若染、若壞色若堅舉，有如是五事因緣，留僧伽梨。」關於其種別及製法，《四分律》卷四十只列下、中六品，文云（大正22‧855b）︰「應九條，不應十條；乃至十九條，不應二十條，若過是條數不應畜。」《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四則列下、中、上三位九品之不同。其文云（大正23‧527b）︰「又僧伽梨，下者九條，中者十一條，上者十三條；中僧伽梨，下者十五條，中者十七條，上者十九條；上僧伽梨，下者二十一條，中者二十三條，上者二十五條。下僧伽梨，二長一短；中僧伽梨，三長一短；上僧伽梨，四長一短。若下僧伽梨三長一短，得受持得著行來，得突吉羅；中僧伽梨四長一短、二長一短，得受持著行來，得突吉羅；上僧伽梨二長一短、三長一短，得受持著行來，得突吉羅。」僧伽梨之衣長、衣寬，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四中亦有規定，而依《有部毗奈耶》卷十七載，上僧伽梨，衣長三肘，衣寬五肘；下僧伽梨，衣長二肘半，衣寬四肘半；中僧伽梨之衣長、衣寬，介乎上、下僧伽梨之間。〔參考資料〕　《四分律》卷四十八；《五分律》卷二十、卷二十一、卷二十九；《摩訶僧祇律》卷九、卷三十八；《十誦律》卷二十七、卷二十八；《有部苾芻尼毗奈耶》卷七；《根本薩婆多部律攝》卷五、卷六；《有部百一羯磨》卷一、卷十；《大智度論》卷一；《四分律疏飾宗義記》卷五（末）；《南海寄歸內法傳》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘三衣之一。見三衣條。

僧伽爛提迦
僧伽爛提迦[佛學大辭典（丁福保）]（流派）譯曰說轉部。小乘部派之名。開宗記一本曰：「僧伽爛提迦部，此云說轉部。然是經部異名，為立實我異故別說。」經量部也。參照經量部條。梵Saṁkrānṭikāḥ。

僧伽稀婆
僧伽稀婆[翻梵語]譯曰眾天

僧伽羅
僧伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（本生）Siṁhala，譯曰執師子。釋迦如來往昔為大商主時之名。亡羅剎國而立僧伽羅國。西域記十一曰：「昔有大商主云僧伽，其子名僧伽羅。率五百商人入海採寶，為風波飄流至一羅剎女國。羅剎女來迎之，誘入鐵城中。後悟其為鬼女，一心祈禱，感一天馬，五百商人皆乘之免危難。羅剎女知誘惑不成，凌空至僧伽羅家，呈媚哀請。僧伽羅怒，拔劍欲斬之。羅剎女去而訴之於王。王惑其美色，使內侍。僧伽羅諫，不聽。已而羅剎女殺王，持其屍還本處。國人立僧伽羅為王。僧伽羅立為王，率兵至海島，悉殺鬼女，遂有其國。仍以王名為國號，謂為僧伽羅國。」即今之錫蘭國也。

僧伽羅剎
僧伽羅剎[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Saṁgharakṣa，譯曰眾鬼。佛滅七百年頃，出世於須賴國，撰集佛行經等。[佛光阿含藏]僧伽羅剎(Sajgharaksa)(梵)，指「僧伽羅剎所集經」，共三卷，苻秦時代由僧伽跋澄、曇摩難提、僧伽提婆三人執誦梵本，竺佛念口譯，曇嵩筆受，道安及法和校定。僧伽羅剎(Sajgharaksa)(梵)，指「僧伽羅剎所集經」，共三卷，苻秦時代由僧伽跋澄、曇摩難提、僧伽提婆三人執誦梵本，竺佛念口譯，曇嵩筆受，道安及法和校定。[佛光大辭典]梵名   Sajgharaksa。又作僧伽羅叉。意譯眾護。須賴國人。早年出家學道，遊化諸邦，至印度西北健馱邏國，為甄陀罽貳王之師。聰明絕世，多所述作，纂有修行經、大道地經、僧伽羅剎所集經等經。其中，僧伽羅剎所集經敘述佛陀自成道後至涅槃間之諸種事蹟，特以載有佛陀遊化坐夏之年次而著稱於世。出三藏記集卷九所載關中出禪經序，提出坐禪三昧經之五門乃抄自婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀之禪要；又最初之觀淫恚癡相及其三門，皆為僧伽羅叉所撰。依此可知，僧伽羅剎擅長於禪觀之法。  師於臨終時，曾自誓言：若我果真是立根得力之大士，則願立於此樹下，手援其葉而棄此身，雖以那羅延力大象之勢，亦無能移我毛髮，縱使付之荼毘（火葬），亦無法燒焦此葉。言畢而命終，時罽貳王親臨而不能動師之遺骸，遂以巨象挽之，亦不能搖，至行荼毘時，其葉亦不傷。相傳其後上升兜率天，為賢劫第八佛，當來下生名柔仁佛。  梁代僧僧祐之薩婆多部記載，僧伽羅剎為第二十九祖；佛大跋陀羅師宗相承略傳稱之為第二十六祖。關於其出生年代，僧伽羅剎所集經序載為佛陀入滅七百年；又所揭甄陀罽貳王即迦膩色迦王，則僧伽羅剎與王同年代，且較王年長。又若據傳為僧伽羅剎所撰大道地經即東漢安世高所譯之大道地經，則僧伽羅剎之出世當在西元二世紀以前。〔出三藏記集卷二、卷十、卷十二、淨土教の起原及發達〕 p5726 [中華佛教百科全書]又作僧伽羅叉，意譯眾護。須賴國（即《大唐西域記》中的蘇剌佗國，Surāsṭra）人。出家學道，尤善禪觀之法，為說一切有部初期的大瑜伽師。嘗遊化諸邦，至犍馱羅國，成為甄陀罽貳王（迦膩色迦王）之師。述作頗多，有《修行道地經》《大道地經》《僧伽羅剎所集經》等。關於其出生年代，〈僧伽羅剎所集經序〉說是佛滅七百年。若其所撰《大道地經》，即係後漢‧安世高所譯出（160年左右）之《大道地經》，則其出生年代當在西元二世紀以前。僧祐《薩婆多部記》以之為禪家第二十九祖，《佛大跋陀羅師宗相承略傳》認為是第二十六祖。◎附︰印順〈大瑜伽師僧伽羅叉〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第八章第三節）瑜伽與瑜伽師，傳來中國，一向泛稱之為禪與禪師。初期傳入中國的禪學，屬於說一切有部中，譬喻系的禪──瑜伽。其中最傑出的，是大瑜伽師僧伽羅叉的禪觀。僧伽羅叉，或作僧伽羅剎，譯義為眾護。這位大瑜伽師的著作，主要為《修行道地經》，西晉‧竺法護（284）全譯為八卷。早在漢末（160年頃），安世高略譯為一卷，名（大）《道地經》。又有《道地經中要語章》，又名《小道地經》，或以為是漢‧支曜譯的。西元403年頃，鳩摩羅什集出《坐禪三昧經》三卷，磧砂藏本誤作僧伽羅叉造，但也確乎含有僧伽羅叉禪經的成分。如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉說（大正55‧65a）︰「蒙鈔撰眾禪要，得此三卷。（中略）其中五門，是婆須蜜，僧伽羅叉，漚波崛，僧伽斯那，勒比丘，馬鳴，羅陀禪要之中，鈔集之所出也。（中略）初觀淫恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也。」僧伽羅叉的禪集，從西元二世紀起，到五世紀初，不斷的傳譯來中國，可見僧伽羅叉的禪風，在西方是非常盛行的了。安世高從安息來；鳩摩羅什曾到罽賓去修學；傳譯《僧伽羅剎所集（佛行）經》的僧伽跋澄，也是罽賓比丘。僧伽羅叉的禪集與著作，在罽賓、安息一帶，流行得非常悠久。雖然阿毗達磨論師──毗婆沙師沒有說到他，但僧伽羅叉，確是說一切有部中，初期的大瑜伽師。道安從罽賓學者得來的消息（西元四世紀末），僧伽羅叉是一位不可思議的菩薩，如〈僧伽羅剎（所集）經序〉說（大正55‧71b）︰「僧伽羅剎者，須賴國人也。佛去世後七百年，生此國，出家學道，遊教諸邦。至犍陀越土，甄陀罽貳王師焉。高明絕世，多所述作。（中略）傳其將終︰我若立根得力大士誠不虛者，立斯樹下，手援其葉而棄此身。使那羅延力大象之勢，無能移余如毛髮也。正使就耶維者，當不燋此葉。（中略）尋升兜術，與彌勒大士，高談彼宮。將補佛處，賢劫第八。」道安所作〈尊婆須蜜菩薩所集論序〉（大正28‧721a）也說︰「如彈指頃，（婆須蜜）神升兜術；彌妒路，彌妒路刀（尸）利，及僧伽羅剎，適彼天宮。斯二三君子，皆次補處人也。（中略）僧伽羅剎者，柔仁佛也。」僧伽羅叉是須賴國人。須賴，就是《大唐西域記》的蘇剌佗國（Surāṣṭra）。西臨大海，一向是出海貿易的海港。他遊化到犍陀越，就是犍陀羅。從他的禪學與著作，為北方佛教所奉行來說，遊化犍陀越，這應該是可信的。他是禪者，富於宗教情緒的教化者，與馬鳴、鳩摩羅陀們的作風相近；當然，僧伽羅叉是更重於禪的。傳說的︰「立斯樹下，手援其葉而棄此身」，活像中國禪者「坐亡立脫」的模樣。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷九、卷十、卷十二；《達磨多羅禪經》；《淨土教の起原及發達》。

僧伽羅剎所集經
僧伽羅剎所集經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，符秦僧伽跋澄譯。說佛因位之行法至果後之化相。[佛光大辭典]凡三卷（一作五卷）。前秦僧伽跋澄等譯。又稱僧伽羅剎所集佛行經、僧伽羅剎集經、僧伽羅剎集。今收於大正藏第四冊。記述佛陀前世之修行及下生出家後之行化事蹟。其中，有關佛成道以後四十五年間安居處所之記事，為他書所無，於諸佛傳中堪稱為最珍貴之史料。據卷首之序載，本書為佛陀入滅後七百年出世之僧伽羅剎所編撰。前秦建元二十年（384），罽賓沙門僧伽跋澄攜至長安，因武威太守趙文業之請，與竺佛念共譯出，慧嵩筆受，道安、法和共為對檢。然現存版本中，高麗本有三卷，宋元明本有五卷。又法經錄卷六載，本書為前秦曇摩難提所譯；開元釋教錄卷十五則依此而說本書有二譯，難提之譯為第二譯。〔出三藏記集卷二、卷十、開元釋教錄卷三〕 p5727 [中華佛教百科全書]三卷（一作五卷）。前秦‧僧伽跋澄等譯。又稱《僧伽羅剎所集佛行經》《僧伽羅剎集經》《僧伽羅剎集》。收在《大正藏》第四冊。本經正文之初敘述佛陀在因位中之種種修行，其次敘述佛陀之降生、出家，以及成道後之行化事蹟。其中，有關佛成道以後四十五年間安居處所之記事，為他書所無，在佛傳史料中，頗具學術價值。據卷首之序文所載，本書為佛滅七百年後之僧伽羅剎所撰。前秦‧建元二十年（384），罽賓沙門僧伽跋澄攜原典至長安。因武威太守趙文業之請，與竺佛念共同譯出。在現存版本中，麗本有三卷，宋元明本有五卷。然依《法經錄》卷六所載，本書為前秦‧曇摩難提所譯；《開元釋教錄》卷十五則依此說而謂本書有二譯本，並以難提之譯本為第二譯。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十；《開元釋教錄》卷三。

僧伽羅剎比丘
僧伽羅剎比丘[翻梵語]譯曰眾護

僧伽羅叉
僧伽羅叉[佛光大辭典](一)又作僧伽羅剎。須賴國人。生卒年不詳。纂有修行經、大道地經、僧伽羅剎所集經等。（參閱「僧伽羅剎」5726） (二)東晉譯經僧。北印度罽賓（即迦濕彌羅）人。生卒年不詳。因瑯琊王司馬珣深信佛法，故修建精舍，延請學有專長之名僧說法、譯經；而羅叉善誦阿含，乃於安帝隆安元年（397），參與僧伽提婆重譯中阿含經之事。〔梁高僧傳卷一、卷六〕 p5726 

僧伽羅𠛴所集經五卷
僧伽羅𠛴所集經五卷[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]江反江西音作邽音圭非也

僧伽耶舍
僧伽耶舍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Saṁghayaśas，論師名。譯曰眾稱。因明大疏一曰：「僧伽耶舍，此云眾稱，特善薩婆多及因聲明論。」[佛光大辭典]梵名  Sajghayaśas。為部派佛教時代之論師。意譯作眾稱。師特長於說一切有部（即薩婆多部）之論典，及因明（論理學）、聲明（文字、音韻、語法之學）等學問。〔因明大疏卷一〕 p5722 

僧伽胝
僧伽胝[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又作僧伽致，僧伽鵄，僧伽知，僧伽胝Saṁghāṭi。見僧伽梨項。[一切經音義（慧琳音義）]中音伽下音知梵語也唐云大衣也[續一切經音義]梵語舊云僧伽梨亦云僧伽致此譯云合重謂割之合成重作也此一衣必割截成也餘二衣或割不割若法密部說一切有部等多不割若聖辯部大眾部等則割之若不割者直安怗角此依玄應法師解也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷十一頁云：謂有大衣，或六十條，或九條等，或兩重刺，名僧伽胝。

僧伽藍
僧伽藍[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯為「僧團的園林」，是寺院的通稱。又譯為「僧伽藍摩」，簡稱「伽藍」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧伽藍摩之略。見僧伽大師項。[一切經音義（慧琳音義）]此言訛也正言僧伽羅摩此云眾園[佛光阿含藏]僧伽藍(Savgāmaji)(巴)，比丘名。又作僧伽藍摩(sajghārāma)(巴)、(梵)，略作伽藍，譯為眾園，指僧眾所住之園林，為寺院之通稱。[阿含辭典（莊春江）]saṅghārāma的音譯，簡為「伽藍」，義譯為「僧團之僧園；僧團之園林」。[南山律學辭典]亦名：伽藍子題：園林、僧坊羯磨疏‧諸眾安居篇：「伽論云，云何名林？林名伽藍，即給孤園，是其證也。」濟緣記釋云：「藍是梵語，此翻為園；本因給孤買園、祇陀施樹，不忘其始，故經律中皆以園林召之；即僧坊之通號。世有聞園林謂是野圃，又謂藍者乃是牆援；不學寡陋，取笑後生；豈不慎乎？」（業疏記卷二○‧二三‧六）[佛學常見詞彙（陳義孝）]僧伽藍摩的簡稱。[國語辭典（教育部）]ㄙㄥ　ㄑㄧㄝˊ　ㄌㄢˊ 胡語音譯。謂佛教僧團所住的林苑。一般指佛教寺院。《四分律．卷一九》：「舍夷城中諸婦女俱梨諸女人，持飲食至僧伽藍中供養。」也作「伽藍」、「僧藍」、「僧伽藍摩」、「僧伽藍磨」。

僧伽藍摩
僧伽藍摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saṁghārāma，又作僧伽羅磨。略曰僧伽藍，伽藍等。譯曰眾園。僧眾所住之園林也。玄應音義一曰：「僧伽藍，舊譯云村，此應訛也。正言僧伽羅磨，此云眾園也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱僧伽藍，或伽藍，譯為眾園，或叢林，是僧眾所居住的園林或寺院的通稱。

僧伽藍民
僧伽藍民[南山律學辭典]亦名：守園人行宗記‧釋三十捨墮法：「僧伽藍民，即守園人。」（戒疏記卷一一‧五七‧二）資持記‧二衣總別篇：「守園人，戒經所謂僧伽藍民也。」（事鈔記卷三一‧二九‧一九）

僧伽蜜多
僧伽蜜多[佛光大辭典]（256 B.C.～198 B.C.）巴利名    Sajghamittā。阿育王之女，摩哂陀（巴  Mahinda）之妹，為最早於錫蘭建立比丘尼僧團者。阿育王初為太子時，統治阿盤提國（巴     Avanti），赴鬱禪尼（巴 Ujjenī）途中，至卑提寫城（巴  Vedisa），與其地一長者之女戴薇（巴    Devī）結婚，後於鬱禪尼生摩哂陀，又二年，生蜜多。及長，嫁阿育王之甥阿耆（巴     Aggi）婆羅門。阿育王即位第四年，阿耆出家，蜜多亦欲出家，遂留其子脩摩那（巴     Sumana）在家。以阿由波羅（巴 Āyupālī）為阿闍梨，曇摩波羅（巴 Dhammapālī）為和尚，與兄摩哂陀俱出家，蜜多時年十八，即阿育王即位後之第六年。  後摩哂陀至錫蘭布教，國王天愛帝須（巴 Devānajpiyatissa）之夫人阿[少/兔]羅欲出家，王遂遣其外甥阿利咤（巴    Arittha）至波咤利弗城（巴 Pātaliputta）迎請蜜多前來。時阿育王取大菩提樹之枝供養，蜜多持之由多摩栗港（巴    Tāmalitti）入錫蘭，先抵閻浮俱那（巴 Jambukolapattana），未久，即入首都阿[少/兔]羅陀城（巴    Anurādha），天愛帝須王之夫人阿[少/兔]羅與五百侍女即出家得度，證阿羅漢果。蜜多此行不僅建立錫蘭第一個比丘尼僧團，且將印度菩提伽耶之菩提樹苗移入阿[少/兔]羅陀，將早期印度佛教徒禮拜菩提樹作為尊敬與紀念釋迦牟尼佛之儀式正式傳入錫蘭。後王為其建繫象柱寺（巴    Hatthālhaka），迎請蜜多安住。王歿後，欝帝臾（巴     Uttiya）即王位，第九年蜜多於該精舍示寂，世壽五十九。〔善見律毘婆沙卷一至卷三、大史（巴    Mahāvajsa）5, 13, 18, 19, 20〕 p5725 [中華佛教百科全書]最早出現於錫蘭的比丘尼，為印度阿育王之女。生於鄔闍衍那（Ujjeni）。年十八，與兄摩哂陀（Mahinda）一齊出家。後應錫蘭王天愛帝須（Devanaṃpiyatissa）之請，攜大菩提樹樹枝入錫蘭，並為王妃阿㝹羅（Anulā）及五百侍女授戒。其後，僧伽蜜多與其兄均在錫蘭弘傳佛法。錫蘭王曾為建象柱（Hatth-āḷhaka）精舍，供其止住。其所攜之菩提樹枝則植於王城南門外的眉伽園（Meghavana）。七十九歲時，示寂於象柱精舍。〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一～卷三；《大史》。

僧伽跋摩
僧伽跋摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Saṁghavarman，譯曰眾鎧。天竺僧，宋元嘉十年自流沙至京邑。器宇清峻。有戒德。此時二眾未備。師子國比丘尼鐵薩羅至都。眾乃推跋摩為戒師。僧尼受具者數百人。譯出雜心論摩得勒伽等。後還天竺。見高僧傳三。[佛光大辭典]梵名  Sajghavarman。意譯僧鎧、眾鎧。(一)劉宋譯經僧。印度人。少而棄俗，清峻有戒德，明解律藏，尤精雜阿毘曇心論。劉宋元嘉十年（433），涉流沙至建業（南京），道俗敬異，稱三藏法師。初應慧觀之請，居止於平陸寺，行道諷誦，日夜不輟，僧眾歸集，道化流布。時影福寺尼慧果等請師重授具足戒，祇洹寺慧義執意不同，為此與師諍論翻覆。師標宗顯法，慧義靡然推服，令弟子慧基等服膺供事，僧尼受戒者，達數百人。依師之意，年不滿二十而受戒，則依重受時為臘初；又年滿二十受戒者，既入得戒之位，則以其時為臘初。時有彭城王義康，崇其戒範，廣設齋供，四眾殷盛，傾於京邑。元嘉十一年（一說十年）九月，應慧觀等之請，於長干寺譯出雜阿毘曇心論十四卷；十二年正月又於秣陵平樂寺，譯出薩婆多毘尼摩得勒伽十卷。跋摩遊化為志，不滯一方；十九年傳譯事畢，遂乘西域賈人之舶返回印度，後不知所終。有關跋摩之譯經，出三藏記集卷二等稱，除上記二論外，有分別業報略一卷、勸發諸王要偈一卷、請聖僧浴文一卷（缺）等五部二十七卷；然開元釋教錄卷五稱，雜阿毘曇心論為十一卷，共五部二十四卷。〔出三藏記集卷十、卷十一、卷十四、梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、英譯大明三藏聖教目錄〕  (二)曹魏譯經僧。即康僧鎧。（參閱「康僧鎧」4538） p5725 [中華佛教百科全書]南朝譯經僧。梵名意譯僧鎧、眾鎧。少而出家，清峻有戒德，通律藏，更善《雜阿毗曇心論》。劉宋元嘉十年（433），經流沙至建業（南京），住平陸寺，僧眾歸集者多，道化益加流布。又，僧尼就之受具戒者數百人，彭城王義康崇為戒範。道場寺慧觀等以其通達《雜心論》，乃請於長干寺改譯該書。其後，又譯出《薩婆多部毗尼摩得勒加》十卷、《勸發諸王要偈》一卷、《分別業報略經》一卷、《請聖僧浴文》一卷等。傳譯事訖，於元嘉十九年乘西域賈人之舶西歸，後不知所終。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十、卷十一、卷十四；《高僧傳》卷三。

僧伽跋撜
僧伽跋撜[一切經音義（慧琳音義）]盤鉢反下音澄楚語西國僧名也

僧伽跋橙
僧伽跋橙[翻梵語]應云僧伽跋陀羅　譯曰眾賢

僧伽跋澄
僧伽跋澄[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Saṁgha－varti，譯曰眾現。罽賓國之僧，符秦建元十七年來關中，與道安等共譯出阿毘曇毘婆沙。見高僧傳一。[佛光大辭典]梵名  Sajghabhūti。意譯眾現。東晉譯經僧。北印度罽賓國人。備習三藏，博覽眾典，精通禪數之經，又諷誦阿毘曇毘婆沙論，貫通妙旨。有志遊方，遂於苻秦建元十九年（383）至長安，與道安、曇摩難提、佛圖羅剎、趙政（字文業）等譯出阿毘曇毘婆沙論。二十年，再應趙政之請，與曇摩難提、僧伽提婆及竺佛念等譯出尊婆須蜜菩薩所集論十卷。不久，又依趙政之請，於長安石羊寺譯出僧伽羅剎所集經三卷。其後，關中亂作，遂避難於東晉。姚秦皇初四年（397）返歸伊洛，五年秋，應太尉姚旻之請，與竺佛念共譯「出曜經」三十卷。師戒德整峻，虛靜離俗，關中僧眾多以為範。後不知所終。〔出三藏記集卷二、卷十、卷十三、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷三、漢魏兩晉南北朝佛教史（湯用彤）〕 p5725 [中華佛教百科全書]北印度罽賓國人，意譯眾現。為東晉時，北方苻秦之譯經師。師在修學期間，嘗歷訪名師，博通佛藏，尤通論典。能暗誦《阿毗曇毗婆沙》，且熟通其教義。於苻堅末葉入長安，當時苻堅之祕書郎趙正崇信佛法，聞跋澄精於《阿毗曇毗婆沙》，乃請譯之。由是跋澄口誦經本，沙門曇摩難提筆受為梵文，佛圖羅剎譯傳，秦沙門敏智筆受為漢語，建元十九年（383）完成。翌年，又應趙正之請，與難提、提婆共譯《尊婆須蜜菩薩所集論》。其後，事蹟不詳。享年、示寂處皆未見記載。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十、卷十三；《梁高僧傳》卷一；《歷代三寶紀》卷八；《開元釋教錄》卷三；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第八章。

僧伽跋陀羅
僧伽跋陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Saṁghabhadra，譯曰眾賢。薩婆多宗之名匠也。對於世親之俱舍論，造順正理論及顯宗論，大張其宗。婆藪槃豆法師傳曰：「遣人往天竺請僧伽跋陀羅法師，來阿踰闍國造論破俱舍論。此法師至即造兩論：一光三摩耶論，有一萬偈，止述毘婆沙義，三摩耶譯為義類。二隨實論，有十二萬偈，救毘婆沙義破俱舍論。」西域記三（伽濕彌羅國下）曰：「僧伽跋陀羅，唐言眾賢，於此製順正理論。」[佛光大辭典]梵名   Sajghabhadra。意譯眾賢、僧賢。(一)北印度迦濕彌羅國人。自幼即聰敏博達，頗有雅譽。深究大毘婆沙論。其時世親（梵    Vasubandhu）著阿毘達磨俱舍論，以經部之意破斥毘婆沙論論師之說。師見之大慨，刻苦鑽研十二年，遂成俱舍雹論二萬五千頌，計有八十萬言。旋與學徒數名持之往訪世親，欲挫其所論。時世親寓居磔迦國奢羯羅城，聞師將至，因不欲與師諍論，乃治行裝，率門人遠行。師亦轉道，然至秣底補羅國僧伽藍，突病不能起，乃由門人攜其論致世親。世親見書閱論，沈吟良久，謂門人言：理雖不足，辭乃有餘，於我宗多有創新發明。遂改其題為「順正理論」。未久，師命終於伽藍，弟子荼毘收遺骨，起塔於伽藍西北菴沒羅林中。玄奘西遊時，其塔尚存。另據婆藪槃豆法師傳載，師受外道婆羅門婆修羅多之請，至阿踰闍國造兩論，即：(一)光三摩耶論，僅述毘婆沙之宗義。此即玄奘所譯之阿毘達磨藏顯宗論四十卷。(二)隨實論，乃救毘婆沙之義，破斥俱舍論。此即順正理論八十卷。〔俱舍論光記卷一、大唐西域記卷四、南海寄歸內法傳卷四〕  (二)南齊譯經僧。西域人。據歷代三寶紀卷十一載，永明年中（483～493），跋陀羅與其師三藏法師乘船至廣州，臨上船，三藏法師欲返，遂將所攜之律藏付予跋陀羅。永明七年，與沙門僧猗（又作僧褘）於廣州竹林寺譯出，此即善見律毘婆沙十八卷。因共安居，於永明八年七月半受自恣後，效前師之法，以香花供養律藏訖，即下一點，當時計已得九七五點，此即所謂「眾聖點記」。九七五點即自佛滅之年，至永明八年之間。跋陀羅之寂年、世壽均不詳。〔出三藏記集卷二、卷十一、法經錄卷五、開元釋教錄卷上〕（參閱「眾聖點記」4753） p5724 [中華佛教百科全書]西域人。意譯眾賢，或僧賢。生卒年不詳。南齊‧永明年中（483～493），與某三藏法師共乘船來廣州。三藏法師將所攜之律藏付予跋陀羅，跋陀羅受之，於永明七年（489，或說六年），與沙門僧猗（又作僧褘）於廣州竹林寺譯出，即《善見律毗婆沙》十八卷。師於永明八年與僧眾共行夏安居。在七月半受自恣後，乃依前師之法，以香華供養律藏訖，即下一點，此點係第九七五點。此即所謂「眾聖點記」，而此九七五點即代表佛滅之年，至永明七年之歲數。而授律藏予跋陀羅之三藏法師，近代學者有人疑其即為《清淨道論》之作者覺音（Buddhaghosa）。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十一；《法經錄》卷五；《歷代三寶紀》卷十一；《開元釋教錄》卷六。

僧伽達
僧伽達[翻梵語]傳曰僧奴王譯曰眾與

僧伽阿難
僧伽阿難[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Saṁghānauda，譯曰眾喜。求那跋摩三藏之父名。見高僧傳三。[佛光大辭典]梵名  Sajghānanda。意譯作眾喜。即求那跋摩（梵 Gunavarman，意譯功德鎧）之父名。求那跋摩係北印度罽賓國人，剎帝利出身。二十歲出家，並受具足戒，精通經律論三藏，故時人稱之為三藏法師。〔梁高僧傳卷三〕（參閱「求那跋摩」2966） p5721 

僧伽陀
僧伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Samgata，譯曰習種性。位名。仁王經下曰：「能以一阿僧祇劫修伏道忍行，始得入僧伽陀位。」同嘉祥疏五曰：「外國名僧伽，此方名習種性，又義翻名為離著地。以不著人我故也。」又僧名，譯曰饒善。見歷代三寶紀八。[翻梵語]譯曰遍𥘵[佛光大辭典](一)梵語  sajgata。譯作習種性。以入此位不執著人、我，故又譯作離著地。若能以一阿僧祇劫修伏道忍行，始得入僧伽陀位。相當於菩薩四十二階位中之十住位，於此位習空觀，破見思惑。〔仁王般若經疏卷五（嘉祥）〕（參閱「六種性」1302）  (二)梵名 Sajgata。為晉代西域僧。譯作饒善。嘗譯經於北涼。其餘事蹟不詳。〔歷代三寶紀卷九〕 p5721 

僧伽陀地獄
僧伽陀地獄[翻梵語]譯曰合會

僧伽難提
僧伽難提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Saṁghanadi，譯曰眾河。付法藏第十六祖之名。[佛光大辭典]梵名    Sajghanandi。又作僧迦那提、僧佉難提。為付法藏之第十六祖（或作十七祖）。據景德傳燈錄卷二載，師為室羅閥城寶莊嚴王之子，生而能言，常讚佛事。七歲即厭世而依禪利多出家，十九年間未曾懈怠。後得法於羅睺羅。師智慧深遠，勤修菩薩行。又據付法藏因緣傳卷六載，師曾以一偈探試一羅漢，謂（大五○‧三二○上）：「轉輪種中生，非佛非羅漢，不受後世有，亦非辟支佛。」羅漢不解，升天以問彌勒菩薩。彌勒遂告羅漢，謂世人以泥團置於輪上，埏埴成瓦，如是瓦者，豈與諸聖同至後世。羅漢遂得開解，返閻浮提，宣說該事。難提以為羅漢必是受彌勒之教。爾後師更精勤，濟度諸眾生，後付法於僧伽耶舍。而據景德傳燈錄卷二載，師後付法於伽耶舍多，於西漢昭帝十三年（74 B.C.）攀樹而化。〔傳法正宗記卷三、佛祖統紀卷五、佛祖歷代通載卷五〕 p5727 

僧伽難提比丘尼
僧伽難提比丘尼[翻梵語]譯曰眾喜

僧伽
僧伽[佛光大辭典]梵語  savghātī，巴利語同。又作僧伽胝、僧伽致、伽胝。為三衣之一。即九條以上之衣。又因必須割截後始製成，故稱重衣、複衣、重復衣。因其條數多，故稱雜碎衣。為外出及其他莊嚴儀式時著之，如入王宮、聚落、乞食，及陞座說法、降伏外道等諸時所著用，故稱入王宮聚落衣。又以其為諸衣中最大者，故稱大衣。共有下中上三位九品之不同，而有「九品大衣」之稱；一般就其下下品而通稱為九條衣。然四分律僅舉下中六品而已。其中，下下品九條、下中品十一條、下上品十三條，皆二長一短；中下品十五條、中中品十七條、中上品十九條，皆三長一短；上下品二十一條、上中品二十三條、上上品二十五條，皆四長一短。長多短少，乃表聖增凡減之意。〔四分律卷四十、卷四十一、卷四十八、薩婆多毘尼毘婆沙卷四、五分律卷二十、卷二十一、卷二十九、摩訶僧祇律卷九、卷三十八、十誦律卷二十七、卷二十八、有部苾芻尼毘奈耶卷七、根本薩婆多部律攝卷五、卷六、有部百一羯磨卷一、卷十、大智度論卷一、南海寄歸內法傳卷二、玄應音義卷十四、毘尼日用切要〕（參閱「法衣」3346） p5723   

僧伽𦙁
僧伽𦙁[新集藏經音義隨函錄]中其迦反下竹𡰱反袈裟名也從九條[巳>已]上至一十五條惣名僧伽▆也

僧佉
僧佉[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Sāṁkhya，正曰僧企耶，譯曰數。外道之論名。玄應音義十曰：「僧佉，此語訛也，應云僧企耶，此云數也。其論以二十五根為宗，舊云二十五諦。」唯識述記一末曰：「梵云僧佉，此翻為數，即智慧數。數度諸法根本立名，依數起論名為數論，論能生數亦名數論。」百論疏上之中曰：「僧佉，此云制數論，明一切法不出二十五諦，故一切法攝入二十五諦中，名為制數論。」法華文句八曰：「僧佉此云無頂，因人名論。」見數論條。[一切經音義（慧琳音義）]下羌伽反梵語外道名也[新集藏經音義隨函錄]丘迦反[翻梵語]譯曰眾也

僧佉分迦羅分伽挐那分漚波摩分優波尸商分
僧佉分迦羅分伽挐那分漚波摩分優波尸商分[一切經音義（慧琳音義）]已上五段梵語數法名也漸多漸廣乃至極無量數喻彼聲聞小聖無量神通將比如來一分神力亦所不及

僧佉論
僧佉論[佛學大辭典（丁福保）]（流派）即數論師也。

僧位
僧位[佛光大辭典]日本佛教特有之制度。又作僧階。即依僧人之智德、年臘，以敘任階位。天平寶字四年（760），以良辨奏請，始定四位十三階之僧位。光仁天皇時（770～781）將僧綱職視為官位，以僧正配「從四位」，僧都配「正五位」，律師配「從五位」。桓武天皇時（781～806）制定六位：無位、入位、住位、滿位、法師位、大法師位。此中，無位之僧配置官位八位、入位之僧七位、住位之僧六位、滿位之僧五位、法師位之僧四位、大法師位之僧三位等。貞觀六年（864）二月，以僧綱、凡僧同授階位，不分位號，不別尊卑，故於滿位、法師位、大法師位之三階外，更制法橋上人位、法眼和尚位、法印大和尚位等三階，皆為律師以上之位。明治六年（1873）僧位之制始廢。 p5718 

僧位四別
僧位四別[南山律學辭典]亦名：四種僧子題：四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧、第二白法、璣候、邊方開五人受戒、邊方不開十人出罪隨機羯磨‧集法緣成篇：「律中佛言有四種僧：一﹑者四人僧，除受戒、自恣、出罪，餘一切羯磨應作。二﹑者五人僧，除中國受戒、出罪。三﹑者十人僧，除出罪。四﹑者二十人僧，一切羯磨應作。況復過二十？若少一人，非法非毗尼不成。」（隨機羯磨卷上‧三‧九）羯磨疏‧集法緣成篇：「（一、釋四位）（一﹑正明）初四人僧除三事，乃至二十人僧通諸事者，皆約事限數，故分階級也。（二﹑問答）問：『上云四人得秉諸法，今文乃局二十人僧者。』答：『上已明之。但四通持。事情須五，乃至二十也。今文對事顯法。故云一切得作。若就義理，唯四得持。五十等僧，為緣開也。（二、釋過減）（一﹑過）況復過者。此釋疑情。謂如羯磨增減俱非，故此開通，過彌成勝也。此過但據二十。若上三僧，例亦有過。五人說戒，六人自恣，可非法也。律文略故，義準加之。（二﹑減）若少不成者。或是數少，不應前四。或是相乖，如睡定亂語隔障之類。或是體乖，即有三根，明練前失；雖身預集而性不足也。斯等頭數百千，但為法簡，不足成僧，皆非秉御之功，故云少也。必人應法成，隨數並得。須知所以。如下廣之。」濟緣記釋云：「初下，牒釋。四人為本；餘三隨事，故有四位。問中，以前三位，並有所除；至後二十，始通一切；與上相違，故發是問。答並如前。為緣開者，緣即是事，開猶離也。次科，釋過中，初牒釋。法則增減俱非，人但減非增是。開猶決也。此下，義判。合云，四人除三法，餘一切得作，況復過四人等。五十例然。次釋減中，初約人數明少。或相乖下，次約不足明少。體相兩乖，雖多不濟。指廣如下，即簡眾中。」（業疏記卷四‧一‧二○）羯磨疏‧立章懸判：「（一，標示四位）就後〔僧〕位中，分為四別：一﹑者四人，乃至第四，二十人僧。（二，正顯所以）（一、初師約一意解）（一﹑約法情往分）有人言，前二法爾也。說戒相綰，能所須四。自恣治罪，舉證須五。後二逐情也。中國僧多，善心浮雜，故制十人。二篇悔治，倍緣方濟，故加二十。（二﹑約受隨以釋）受有中邊之殊，故五人、十人。隨有專精第二，故四人、二十人也。戒律攝用，勿過受隨，故又因之而立四也。（二、後師據體相解）（一﹑總示四位）有人言，僧雖有四，體相分二。初一為體，非四不名為僧。後隨事分，故有三別。（二﹑別釋後三）自恣邊受，體須四人。但自陳己罪，即須舉處。若非德用，濫坌僧倫。故差一人，為僧事境；和白面告；無言表淨也。方隅僧少，前受心殷，四實濟緣，事須別問。若不差遣，無由輒往。問淨反白，前緣方辦。事兼受隨，通用五也。中國僧多，前受生慢，故倍前五為十人僧。二篇鄰重，犯悔情浮，故倍中受為二十人僧。三僧乃異。莫非約事濃薄，半倍增人，方成前境。猶受日法，三品倍增，類知可解。問：『受隨同五。邊受減半。據受比殘，邊方出罪開十人不？』答：『非類也。邊隅僧少，俗緣拘礙。若不開聽，永沈生死。開有益也。懺殘不爾。初既誓持，終便順犯，本無慚愧，垢心厚重。若開十僧，增長諸惡，謂懺易成，則乖璣候。故文中不言十人者除中國出罪也。」濟緣記釋云：「言後位者，即單就僧位，自分四別。次正顯中，初師二意，初解為二，初釋前二。理數合然，故云法爾。說戒雖分能說所聽，彼此同須，故云相綰，烏板反之，謂相綰繫也。自恣舉罪，須一五德，事必五人。次釋後二。言逐情，謂恐人情慢易，故兩倍增之也。次解，邊方僧少開五人，中國僧多制十人。專精即奉持清淨，堪應說戒；第二謂犯殘懺已，戒體復生，望初本受，名第二白法。兼通此義，故云又因立也。後師，正明中，初科。四人為體者，體即是本。後三隨事，體在其中。次科，初別示三位又三，初明五人。文敘自恣邊受二法。雙標，別釋，合結，如文。別問即教授師屏處問難。反白即召入。中下，次明十人。二下，後明二十人。三僧下，總結。邊恣為薄；中受次濃，倍五為十；悔殘最濃，倍十為二十。成謂成辦，境即機事。下舉受日，亦因前事；三品倍增，足堪比顯。問答，初敘問，上二句躡上邊恣。下三句舉殘比難。僧少既同，義應例減。答中，初句略示。受是生善，懺是滅惡，故云非類。邊下，委釋，初釋受開。後明殘閉。璣候謂以璿璣候於節令，一無差失；喻佛開制軌度不差。下引律證，具云四人除受戒、自恣、出罪，五人除中國受戒、出罪，十人除出罪，二十人一切得作。五人既除中國受戒，則顯邊方開五〔人受戒〕；十人但除出罪，不言中國，則顯邊方不開十人〔出罪〕，明矣。」（業疏記卷二‧一一‧一五）

僧供
僧供[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧之供物。供養僧之預備。[佛光大辭典]即供養僧侶之施物。全稱僧供養。又供養百僧者，稱為百僧供；供養千僧者，稱為千僧供，總稱之為供養會。〔禪苑清規卷五化主〕（參閱「供養」3065） p5730 

僧侶
僧侶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言僧徒。侶者，徒也，伴也。見僧條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]僧徒。[國語辭典（教育部）]ㄙㄥ　ㄌㄩˇ 出家人。亦指其他宗教的修道人。宋．蘇軾〈會客有美堂周邠長官與數僧同泛湖往北山〉詩二首之二：「僧侶且陪香火社，詩壇欲斂鸛鵝軍。」

僧俗
僧俗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）出家與在家。[國語辭典（教育部）]ㄙㄥ　ㄙㄨˊ 僧侶與一般民眾。元．王實甫《西廂記．第二本．第一折》：「三日之送出，伽藍盡皆焚燒，僧俗寸斬，不留一個。」

僧倪
僧倪[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反

僧傑
僧傑[新集藏經音義隨函錄]音竭

僧傳
僧傳[中華佛教百科全書]記載古來對於中國佛教有貢獻的僧人傳記的總稱。僧傳的撰作，最早為個別僧人的傳記。其次是同一類別僧人的傳記，其中有的專記西行求法僧人，有的專載高逸人物，有的專記一山一寺僧人，有的專志某宗某派大德。再次是綜合性的僧傳，這種傳記，幅度寬廣，時代綿長，人物眾多，卷帙也較大。自從梁‧慧皎著《高僧傳》以後，它的分類方式和寫作形式便一直影響於後代，成為總傳的典範。以上三類僧傳產生的時代雖有先後，但它們在佛教歷史上，都有重要的地位。因為僧傳主要記載僧人的活動，而這些活動是在一定的歷史條件下進行的，因而和一切有關佛教的大事──佛教的盛衰，經典的翻譯、注疏，宗派的建立，學說的傳播以及典章制度、寺宇建築、國際間佛教交流等等，都會在他們的傳記裡反映出來。這就成為研究佛教歷史必不可少的資料了。現在分別介紹三類傳記如下︰(一)總傳︰現存的有︰(1)《名僧傳》︰摘抄本一卷。原三十卷，〈序目〉一卷，梁‧寶唱撰，今佚。本書創始於天監九年（510），搜集前代僧錄、碑志以及口述等，區別部類，到十三年（514）始編纂完成。作者在編纂中因將謫配越州，加緊纘集芟改，而成定本。其第十八卷有〈僧祐傳〉，祐卒在書成之後（天監十七年，518），當是出於增補的。僧祐是作者的老師，祐著《出三藏記集》末三卷是僧傳，對本書有直接影響（見本書自序）。本書分法師、律師、禪師、神力、苦節、導師、經師七科。又分子目︰外國法師四卷，包括一般法師和神通弘教二類；中國法師十三卷，包括高行、隱道和一般法師三類；律師一卷，禪師二卷，神力一卷，不分類；苦節七卷，分兼學、感通、遺身、宗索（素）、尋法出經、造經像、造塔寺七類；導師一卷，經師一卷，不分類。正傳共四二五篇，著錄後漢、吳、晉、姚秦、北魏、宋、齊七個王朝名僧四二五人；附見的僧人甚多，今不得其詳。正傳中佛圖澄、慧遠傳的篇幅都很長，人各一卷。又晉、宋、齊等南朝的僧人，在全書中所占的比重最大，這與作者身處南方受到地域的局限有關。從現存的抄本傳第十八談「禮法」一篇是屬於律師科的序文來看，大概原書每科之前都是有序的。卷末有自序和目錄，自為一卷（見《法苑珠林》卷一百及《續高僧傳》卷一〈寶唱傳〉）。此書搜羅繁富，正傳有八十餘人為《高僧傳》所無；又有些人在本書中有專傳，而在《高僧傳》僅是附見，可見《高僧傳》不如本書記載的詳細；即兩書同樣有傳，而從現存的抄本「說處」來看，有些事情也是《高僧傳》所未載。又本書還記錄學說和著作，如︰三乘漸解實相事、無神我事、慧遠習有宗事、竺道生立佛性義、觀空義、善不受報義、曇濟七宗論序等，都是佛教教義上的重要言論，《高僧傳》也缺載，由此可見本傳是有許多優點的。本書現存抄本是日僧宗性在文曆二年（1235）所摘錄。卷首保存全部目錄，卷中也有原文的片段，末附「說處」即要點的條目。抄本重點雖放在有關彌勒感應的記載上，但保存了原文一小部分，使本書的面貌仍可依稀辨認出來。這實在是於《高僧傳》以外，研究中世紀佛教所不可缺的一部傳記。(2)《高僧傳》︰十四卷，梁‧慧皎撰。（參見「高僧傳」條）(3)《續高僧傳》︰三十卷，唐‧道宣撰。（參見「續高僧傳」條）(4)《宋高僧傳》︰三十卷，宋‧贊寧撰。（參見「宋高僧傳」條）(5)《新修科分六學僧傳》︰簡稱《六學僧傳》，三十卷，元‧曇噩（1285～1373）撰。本書根據梁、唐、宋三部《高僧傳》重編，撰稿於至正九年至二十三年（1349～1363），依照六學分類而完成。其自序說，梁、唐、宋三傳的文字，大率是六朝五季的風格，制體卑弱，缺古文的氣息。宋代黃庭堅嘗有意刪除而未果，慧洪也僅僅潤色了《梁傳》，因此他就三傳重新編修，而以慧、施、戒、忍辱、精進、定六學來分類，表示與舊有的十科分法不同。在六學中每學又分兩科，計譯經科二卷，傳宗科六卷，遺身科一卷，利物科一卷，弘法科四卷，護教科二卷，攝念科二卷，持志科二卷，義解科三卷，感通科三卷，證悟科二卷，神化科二卷。正傳共著錄一二七０人。六學之下各有小引，說明立科的宗旨。每科之後有贊言，作為一科的總結。這種分類法並不比舊的分法好。舊分類法依據時代的演進和佛教本身的發展而設立科目，符合了歷史的要求，反映了佛教的真相。所以《梁傳》有的，《唐傳》不一定有。本書企圖把九百多年的史實，納入統一的規格中，因此在舊有資料的基礎上，某些方面就難免參差不齊。再以十二科而論，弘法科和義解科，感通科和神化科，都密切聯繫，很難分割，故某人歸入某科，時有可議之處。但本書在梁、唐、宋三僧傳而外也補充進去一些人物，如勒那摩提、僧璨、慧文等二十餘人都是根據他書而補入的。作者在辭句修改上曾費了很大斟酌，刪去了許多文句，並有所改寫，使明白易懂，現在用來和梁、唐、宋三傳對閱，不失為很好的參考書。(6)《大明高僧傳》︰八卷，明‧如惺撰。（參見「大明高僧傳」條）(7)《補續高僧傳》︰二十六卷，明‧明河（1588～1640）撰。作者因宋代以後，僧傳闕如，乃遍遊南北名山古剎，於斷碑殘碣間，搜剔刻文，並委托同學讀徹於兩粵和雲南代為搜羅材料。其後又參考曹能始的藏書，經歷三十年，數易其稿，猶未成書。及崇禎十三年（1640）作者臨卒，囑咐弟子道開繼續其事。到清‧順治四年（1647），道開加工編輯，始大致告成。本書記載從唐代到明‧萬曆末的高僧事蹟，這不但繼續了《宋傳》的編纂，還補充了它對於唐、五代部分的遺漏，所以書名「補續」。作者雖編寫本書在《大明高僧傳》之後，但並沒有見到《明傳》，所以毫未提及。本書分類，仍是採用十科。在體裁上，除了附傳以外，增加了合傳，時常以二三人合為一傳，對於事蹟不太多而行事類似的人物，是比較適宜的。在〈習禪篇〉中，有一部分傳後有「系曰」的評語，這說明這一部分是經作者整理肯定下來的稿子。在其他篇中，有些傳後有「明河曰」的按語，這可能是保存作者準備作「系曰」的原稿。另外，有些傳後則有未署名的按語或引用的參考資料，或是道開整理時所加。從這些可以看出它的體例還沒有完全統一，釋讀徹序謂本書中「人之今古，采之得失，列之詮次，尚俟商榷，可稱未全之書」，此說是不為無因的。本書內容是〈譯經〉一卷，〈義解〉四卷，〈習禪〉十一卷，〈明律〉、〈護法〉、〈感通〉、〈遺身〉、〈讚誦〉、〈興福〉各一卷，〈雜科〉四卷；所著錄的人數，正傳五四九人，附見七十五人。而〈譯經〉、〈明律〉、〈護法〉、〈讚誦〉、〈興福〉等科都比較貧乏，如〈明律篇〉中，明代竟無一人。像如馨、寂光等律師，均略而不載，殊難理解。又遼、金兩代，著錄的高僧很少。〈習禪〉方面篇幅過於龐大，這雖由於此時期禪宗盛行，但宗門語錄載的過多，未免形成偏重。作者除根據碑刻外，還採用了《禪林僧寶傳》《佛祖統紀》《佛祖歷代通載》《釋氏稽古略》以及宋、元、明人文集等書，組成這樣大的著作，雖然不夠謹嚴，間有錯誤和遺漏，而功力之深，仍是值得稱讚的。後世見到此書的人不多，所以都以如惺的《大明高僧傳》來繼續《宋高僧傳》，實則《大明高僧傳》的規模篇幅都不如此書。(8)《新續高僧傳四集》︰六十六卷，二十世紀初喻謙編。卷首一卷，正文六十五卷。卷首有引用書目，凡引用燈錄、傳記、山誌、寺誌、文集等六十四種，另外還參考了各省通誌、縣誌，宋、遼、金、元、明諸史及眾家語錄，數量相當多，但是像《續藏》中有關佛教史傳的作品和宋、遼、金、元、明、清人文集中所存在的原始的資料，沒有能選擇利用的也不少，因而許多傳文，僅根據輾轉陳述的記載，不很全面；有許多值得寫錄進去的高僧也遺漏掉，如明末遺老不願投降清朝而遁迹方外有成就的很多不見記載，就是一例。本書內容始自宋初，終於清末。包括一千多年的時間，凡〈譯經〉二卷、〈義解〉八卷、〈習禪〉十六卷、〈明律〉六卷、〈護法〉三卷、〈靈感〉三卷、〈遺身〉二卷、〈淨讀〉八卷、〈興福〉十一卷，〈雜識〉六卷，正傳七七一人，附見六一七人，可謂洋洋大觀。同時，裡面記了一些偏遠省分的高僧，在地域上，比過去的範圍廣泛。分類仍為十科，不過改〈讀誦〉為〈淨讀〉。本書於有名的高僧，如宋代的道濟、道隆，元代的正澄、一山，明代的一如、通潤，清代的續法、通琇、溥畹，以及傳教海外的性瑫、性潡、心越等，為數很多，都沒有搜羅進去，不能不說是遺憾。另外有些僧人，並無可傳的事蹟，僅因和主持編書的人有舊交，而得增飾入傳，則不免混濫之嫌了。(9)《高僧摘要》︰四卷，清‧徐昌治編輯，成於順治十一年（1654）。作者刊布過《佛祖指南》《法苑醒世》兩書，對於單傳直指的禪宗和佛教中的幽明感應，曾經有所撰述。他認為《高僧傳》有正續四部，都以十科分類，不免有「拘格拘例」之嫌，於是除上二書已有的不錄而外，另按照道高、法高、品高、化高四類，將歷代高僧的事蹟摘要敘述，即分為四卷。道高自東漢至清凡四十二人（居士都貺一人不計算在內），法高自晉至清凡四十三人，品高自晉至清凡四十七人，化高自東漢至清凡四十一人。其中摘自四部《高僧傳》的占十分之八，選自他書的有三十餘人。就全書來看，本書有些傳文是全部照錄舊傳，有些摘錄一半，或一小部分，很不完備，其中又以禪門宗師為最多，有些且以記言為主，頗近於語錄。由此可見作者是用禪宗的觀點來編輯成書的。(10)《重編八十八祖道影傳贊》︰或作《諸祖道影》《諸祖道影傳贊》《祖師傳贊》《八十八祖傳贊》，四卷，卷首附錄各一卷，明‧德清（1546～1623）撰，清‧高承埏補。明代宮中藏有諸祖道影八十八尊，洪武元年（1368）傳摹供奉在南京牛首山祖堂中，萬曆十二年（1584）真可禪師請名畫家丁雲鵬臨摹三堂，置於五台、峨眉、南岳等處。後畫家史寀再摹寫成冊。泰昌元年（1620）德清纂成小傳，各繫以贊。崇禎五年（1632）錢應金去其像，以傳贊付梓，但止七十七人，崇禎十七年（1644）高承埏復補齊，編為四卷。卷首為徐芳、今釋等的序文、題辭和目錄，卷一為西天二十七代祖師和旁出一人的傳贊；卷二為漢季六朝神僧五人，禪宗祖師六人，唐朝教主七人的傳贊；卷三為唐朝禪師十六人、後梁禪師一人的傳贊，而文偃、文益兩人以無像故不立傳，但以贊附於後；卷四為宋朝禪師十人，法師一人，元朝禪師十一人，明初禪師三人的傳贊。以上以禪宗大師為多，至於天台、慈恩、律、華嚴、密、蓮宗也各有數人，並將天台宗十七祖、慈恩宗三祖、律宗九祖、華嚴宗五祖、密宗五祖的名號附在唐朝各家教主的後面；又在卷二慧遠的傳後，附有虞淳熙作的〈蓮宗十祖贊〉。附錄一卷，是順治間高承埏寫的袾宏、真可、德清三人和附入的圓信的傳贊。全書的傳除明代數人外，其他篇傳都是據《燈錄》《佛祖統紀》等書編寫而成。(二)類傳︰現存的有︰(1)《大唐西域求法高僧傳》︰二卷，唐‧義淨撰。（參見「大唐西域求法高僧傳」條）(2)《神僧傳》︰九卷，明‧永樂十五年（1417）輯。卷首有明成祖的序，此書在國史《經籍志》卷四（上）、《閱藏知津》卷四十三、《四庫全書總目提要》卷一四五、《鐵琴銅劍樓書目》卷十八，都不著編錄人名。但今從序文「故間繙閱，採輯其傳」來看，顯然是明成祖所編。王圻《續文獻通考》卷一七九說此書是永樂間命侍臣輯，當屬實在情況。《四庫提要》（附存目）推測為元人著，誤。正如序中所說，編者把過去記載中有神通僧人的事蹟集合在一起，以便閱覽，因此，編輯時削去與主旨無關的記載，而使神通方面突出。書中共著錄二０八人，自後漢起到元初為止。後漢、吳、元占的人數最少，唐人最多，幾達全書之半。所據史料，以梁、唐、宋三部《高僧傳》中的神通或感通科為基本來源，其他科中有關神通的也剪裁收錄。另外還引用《禪林僧寶傳》《五燈會元》等，然在全書中不足十分之二，可見引用的範圍並不太廣。即在三部《高僧傳》中，記有神通的高僧還很多，也沒有全收進去。(3)《比丘尼傳》︰四卷，梁‧寶唱撰。（參見「比丘尼傳」條）(4)《武林西湖高僧事略》︰一卷，宋‧元敬、元復撰。本書莫子文序說，了性創建一閣，用以供奉曾在杭州各寺居住過的高僧，閣未成而遷職。繼任元敬在閣建成後，搜輯高僧二十四人，命元復摭取他們的史實，繫之以四言贊，後又訪得六人，由元敬加以贊述。這些高僧的圖像都繪在閣上，事略則刊版印行，即是此書。書中以圖贊為重點，事蹟說明乃據梁、唐、宋《高僧傳》《五燈會元》《釋門正統》及碑誌等摘要而成。凡晉、南齊、隋各一人，唐九人，五代五人，宋十三人；有印度來華的高僧，有法師，有禪師，有律師。書成於寶祐四年（1256）以前。其中唐代韜光、五代道翊，名不見於他書，唯此書載其事蹟。(5)《續武林西湖高僧事略》︰一卷，明‧袾宏（1535～1615）輯。此書繼續前書，只載明僧慧朗、梵琦、景隆、本善、雪庭五人小傳，沒有贊。卷首有識語，說明一般傳說元‧明本曾住吳山雲居庵，所穿的麻鞋到明代還保存在庵裡，但是根據他的行狀、誌銘和著作──《中峰廣錄》，絲毫找不出住持過雲居庵的迹象，因此沒有徇俗列入。由此可見作者選錄的標準是相當謹嚴的。作者另一著作──《皇明名僧輯略》裡，也載有此五人的行實和語錄，並有景隆自撰的塔銘，慧朗作慧明，本善作季善，均比較正確。(6)《禪林僧寶傳》︰簡稱《僧寶傳》，三十卷，宋‧惠洪（1071～1128）撰。嘉祐（1056～1063）年間，曇穎曾撰《五家傳》，記載雲門、曹洞、法眼、臨濟、溈仰五宗機緣語句。惠洪以為既載語言，則當兼記行事，方能使人景仰，於是博採別傳遺篇，參以耆宿言論，增補上書，又補載嘉祐以後雲門、臨濟兩家一些傑出的禪師，寫成從五代到政和末（1118）八十一人的傳記。其中屬青原系統的十一人，曹洞宗的十人，臨濟宗的十七人，雲門宗的十五人，法眼宗的五人，溈仰宗的一人，黃龍宗的十五人，楊岐宗的四人，下餘三人法系不明。裡面有些是開創宗派的大德，其他也是各派中特出的人。作者很久以來，不滿意唐、宋《高僧傳》，有意另外編寫某些禪師的傳記，在經行諸方時，搜集了一些材料，大觀元年（1107）寫成《林間錄》兩卷，雖是筆記體裁記載禪林掌故的著作，其中談到耽章、智覺、契嵩、了元等禪師的語錄偈頌以及佚聞遺事，便有意於編寫本傳。他後來被貶到海南島，回來之後，宣和初開始編寫，到宣和二年（1120）完成。他的改編曇穎《五家傳》，是有所去取的。《林間錄》卷上的天皇寺道悟及卷下的同安察禪師條，都引了五家宗派（即《五家傳》），而在《僧寶傳》中以此兩人時代過早即沒有收錄進去，此外當還有刪掉的人。此書是專寫禪門的傳記，與一般僧傳略有不同，除記事蹟外，還錄了一些機緣語句，以見其了悟境界及門庭設施，所以這種傳記是介於僧傳和燈錄之間的一種體裁。另外，在一篇傳或幾篇傳之後有贊，贊為散文，或為韻語，頗顯示作者的文學才華。此書融會眾說，自成一家之言，所以後人都目之為「叢林之扶風龍門」（見《禪籍志》下）；雖有部分史料不盡可信（如〈本寂傳〉中的〈寶鏡三昧〉等），但在禪宗史傳中仍不失為一部較好的作品，故經常為後來的僧傳、燈錄所引用。《補禪林僧寶傳》一卷，宋‧慶老（﹖～1143）撰。慶老乃宗杲弟子。書中載法演、悟新、懷志三人傳，傳後有贊。悟新卒最遲，在政和五年（1115），故名補傳。體裁和前傳完全相同，文字典雅，亦可和前傳媲美。此書，宋代已附在前傳後面流通，《郡齋讀書誌》卷九著錄前書作三十二卷，即連此補傳一卷計算在內。(7)《僧寶正續傳》︰七卷，宋‧祖琇撰。前六卷載北宋仁宗至南宋孝宗初約一百多年間二十八位禪師事蹟，而機緣語句在傳中占著很大的比重，有的傳後有贊。其中曹洞、臨濟宗各一人，黃龍、楊岐宗各十三人。第七卷〈德山木上座傳〉與〈臨濟金剛王傳〉是兩篇寓言。另有〈代古塔主與洪覺範書〉，是駁《禪林僧寶傳》卷十二〈承古傳贊〉對於三玄三要的批評的文字。此書初寫於紹興二十九年（1159）以前，曾寄正賢禪師審閱。至於正賢、宗杲、道震的傳，則是後來增入，全書的完成，約在隆興二年（1164）左右。(8)《南宋元明僧寶傳》︰十五卷，清‧自融（1615～1691）撰，門人性磊補輯。書成於康熙三年（1664），紀錄南宋‧建炎元年（1127）到清‧順治四年（1647），五百多年間禪宗僧人傳記九十四篇。卷二道祖、世奇二人合傳，卷十梵琦、智及、曇噩三人合傳，共九十七人。凡宋僧四十五人，元僧十五人，明僧三十七人，絕大部分屬臨濟、曹洞兩宗。此書本係續《禪林僧寶傳》之作，故士珪、景元、心道、宗杲、法順的傳都和《僧寶正續傳》重複。自融搜集材料，凡經二十餘年，自序中談到因見海舟永慈或訛為普慈，事實混淆，年代錯誤，疑端難決，於是發奮著此書，成傳五十三篇，付弟子性磊補輯傳四十一篇，但現在的目錄上標明補輯的只有二十七篇。性磊在後序中說明從順治到康熙年間，禪門大德頗不乏人，因為他的師祖道忞大都已作碑銘，流通世上，如明方、本豫、通奇、通問、智遠、明道，在《布水台集》中都有記載，所以就不再錄進去。卷末有〈明代廣真傳〉一篇，乃本書於乙丑（1685）重刊時拾遺補錄進去的。此外如唐‧開元中佚名撰《歷代法寶記》一卷，淨覺撰《楞伽師資記》一卷，宋‧嘉定初（1208）士衡編《天台九祖傳》一卷，清‧康熙十九年（1680）續法輯《法界宗五祖略記》一卷，清‧道光四年（1824）悟開撰《蓮宗九祖傳略》一卷，雖然都和分類的僧傳相近，但屬於專宗師承的記載，今即從略，不一一說明。(三)別傳︰現存的有︰(1)《法顯傳》︰一卷，晉‧法顯撰（即《歷遊天竺記傳》）。（參見「高僧法顯傳」條）(2)《天台智者大師別傳》︰一卷，隋‧灌頂（516～632）撰，宋‧曇照注，二卷。智者去世後的第四年（隋‧仁壽元年，601），開府柳顧言向灌頂詢問智者的俗家情況以及入道因緣，灌頂乃根據平日的記憶，並訪詢前輩，寫成此傳。傳末所列感通事蹟第八條，是大業元年（605）二月二十日的事，故此傳的寫作當即在此後不久。傳中關於智者的家世、出家學道、修持弘法、居瓦官寺、住天台山、受朝野的尊奉，以及神通感應等，都有很詳盡的記載，特別是智者的品德，通過作者親切的感受表達出來，極富有感染力。當世還有智者弟子法論、智杲、法琳三人分別所寫的傳記，但俱不傳（法琳所寫和此傳略有出入，已引用在《續高僧傳》裡）。宋代先有吳興廣福寺智湛作本傳的箋注，今不傳。曇照繼於宣和三年（1121）作注，曾引用智湛之說。此外還引有《國清百錄》《續高僧傳》卷十七〈智顗傳〉、〈玉泉行狀碑〉、〈功德疏碑〉、《南史》《隋書》，並詢問在玉泉寺住過曾讀殿壁記錄的行腳僧。解釋清楚明白，考證也很仔細，關於不同的說法，也都並存於注中。(3)《唐護法沙門法琳別傳》︰或作《法琳別傳》，三卷，唐‧彥琮撰。法琳在唐初以護法知名，在唐帝面前直陳佛道優劣，甘心囹圄而不屈，《續高僧傳》卷二十四有傳。本傳則作於《續傳》之後，以年為綱，將法琳的事蹟和作品以及其他有關的詔、序等文字都容納在內，但作品占主要地位。當時所爭執的問題，是佛、道兩教一向爭論的焦點，故此書為兩教關係史上的一部重要著作。其中紀年和事實，都可以補《續高僧傳》中〈法琳傳〉的不足。法琳本是文章能手，益以彥琮的潤色，故全書文采可觀。法琳有集三十餘卷（見《續高僧傳》卷二十四本傳），今不傳，他的一部分文章幸藉此書以傳。(4)《大唐大慈恩寺三藏法師傳》︰十卷，唐‧慧立本，彥悰箋。(5)《曹溪大師別傳》︰一卷，無撰人名。卷中有慧能在「先天二年壬子歲（713）滅度，至唐‧建中二年（781）計當七十一年」之語。從先天二年到建中二年只有六十八年，與七十一年的數字不符，或是計錯。關於六祖慧能的史料，其先有法才的〈光孝寺瘞髮塔記〉（作於676年，見《全唐文》卷九一二），法海的〈壇經略序〉（約作於714年），王維的〈六祖能禪師碑銘〉（作於759年以前，見《全唐文》卷三二七），柳宗元的〈曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑〉（作於816年，見《全唐文》卷五七八），劉禹錫的〈曹溪六祖大鑒禪師第二碑〉（作於819年，見《全唐文》卷六一０）。此外《神會和尚語錄》《歷代法寶記》《祖堂集》《宋高僧傳》《景德傳燈錄》《傳法正宗記》等書都有記載，但本傳則是寫作較早的一本。其中記載了求那跋摩、智藥、真諦等三藏的懸記，慧能的家世，為無盡藏尼釋《涅槃經》義，至黃梅得法，南歸避難，於制旨寺論風幡義，在法性寺受戒，在寶林寺廣開東山法門，中宗（傳中作高宗大帝，誤）勒迎大師入宮，慧能表辭，又遣中使薛簡問道，以及臨寂時說傳法不再傳衣的緣故，和唐肅宗對他的尊敬，末記靈瑞事六則。它保存了以往一些史料，對它以後的傳記、壇經、燈錄也產生了很大的影響。雖然裡面有一部分是傳說，年代不符，文義也多不貫，這或者是傳抄錯奪和後人附益，並不妨礙其為禪宗史上值得參考的著作。(6)《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》︰或作《賢首國師傳》，一卷，新羅‧崔致遠（ 857～﹖）撰。此傳撰於天復四年（904），在其前唐‧千里曾著有《藏公別錄》，但未傳海東。作者於是根據一些零散的記載，編纂成篇，並用法藏所著《華嚴三昧觀》裡直心的十義，配喻行事，分為十項︰族姓廣大心、遊學甚深心、削染方便心、講演堅固心、傳譯無間心、著述折服心、修身善巧心、濟俗不二心、垂訓無礙心、示滅圓明心。敘述涉及的面很廣，也曾加入一些作者的解釋。所引用的詔文以及卷首附錄閻朝隱的〈康藏法師碑〉，都是很重要的史料。(7)《明州定應大師布袋和尚傳》︰或作《彌勒傳》，一卷，無編輯人名，乃明人所集。內有元‧曇噩所作的傳，並有明‧廣如所寫的後序。布袋和尚契此，在唐末五代時以神通傳聞於浙、閩一帶，《宋高僧傳》卷二十一有傳。曇噩的傳更補充契此當時所傳聞的許多神奇事蹟，並於其去世後宋、元人對契此崇奉的情形也寫得很詳細。廣如則因岳林寺僧刊《彌勒傳》，乃據別傳語錄，將契此的事蹟和語錄匯為後序。卷末又附〈布袋和尚傳〉一篇，係從《五燈會元》卷二轉載。（蘇晉仁）後序。卷末又附〈布袋和尚傳〉一篇，係從《五燈會元》卷二轉載。（蘇晉仁）

僧傳排韻
僧傳排韻[佛光大辭典]凡一○八卷。日僧堯恕（1640～1695）編。相當於我國各種僧傳之索引，書中將我國撰述之僧傳等所列之僧名，依韻會百八韻之順序整理排列，並記略傳及其出典。前一○三卷以我國高僧之諱、號及字之下面一字，標出韻會之順序，於諱之下，揭示其略傳及出典。卷一○四以梵語為題，即以來自印度、西域等地僧侶之音譯原名，依其時代列出。卷一○五以下四卷，以佚名為題，即我國高僧中，無法判明其名者，唯以居住之地名，取其上面一字，依韻會之順序收載之。此書自延寶元年（1673）起稿，至八年始成。卷頭有序文、凡例、引用之書目及目錄等。依其所引之書目，可知本書始自四朝高僧傳，並涉獵整理四十八部之史傳，頗便於後世學者查覽之用，尤為研究中國佛教者所必備之佛教人名辭典。編者堯恕為後水尾天皇之第六子，住於京都妙法寺，為延曆寺第一八一世（三任）之座主。本書收於大日本佛教全書卷九十九、卷一○○。 p5744 

僧儀
僧儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧之威儀。謂剃除鬚髮，著袈裟也。戒疏一上曰：「迦竺初達現僧儀也。」

僧儔
僧儔[一切經音義（慧琳音義）]下直流反僧名也

僧入尼寺法
僧入尼寺法[南山律學辭典]資持記釋云：「律論所制，皆謂避世譏疑，遠防欲染故也。」（事鈔記卷四○‧三四‧六）

僧兵
僧兵[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）明嘉靖癸丑，倭兵入犯蘇淞海濱。其兵民禦之，敗而走者三十七陣矣。操江蔡公克廉募僧兵殄滅之。自後我師與倭戰多凱旋。凱旋自天員一陣始也。（中略）倭犯杭城，三司令僧兵四十人禦之。其將為天真天池二人。天池乃少林僧。於是交兵，大破倭奴。倭人走襲上海太倉。蔡公駐節於蘇，走金幣至杭，聘取僧兵。杭方戒嚴莫肯與。鹿園（僧名）無以謝蔡公，使人請月空等十八人，原非禦寇四十人之列。三司遂聽之。鹿園與月空曰：爾之見都院也，宜述僧兵眾寡不敵之形。繳其禮幣而善辭之。脫有不允，可薦少林僧天員為將。見講楞嚴經於天池山中，乃將材也。月空見蔡公，辭不獲，遂薦天員。天員就聘出山，乃五月十日也。蔡公館之於瑞光寺，與月空同處。月空領杭僧兵十八名，天員領蘇僧四十八人。協力征勦。又選蛇山兵十人與月空合為一枝。六月初十日遣哨六團有賊百餘人。奮力追擊，賊懼而逸。復屢戰輒勝。凡翁家港所逃，及老營之賊，悉勦滅無遺。計僧所傷亡者四人耳。節錄樵書二編卷九，僧兵湖廣土兵篇。[佛光大辭典]又稱法師武者。即執兵杖從事爭鬥之僧侶或其集團。釋門中向來禁止僧眾習讀兵書，糾眾擾亂。梵網經卷下即明載不得蓄諸刀、杖、弓、箭等戰鬥、殺生之器具；亦不得以利養惡心，合會軍陣，興師相伐，而殺害無量眾生。然寺院因有莊園領地，為保護領地，故有僧兵之存在。僧兵之起源始於北魏時代。據魏書釋老志第二十載，北魏世祖西伐至長安，見寺內藏有弓、矢、矛、楯，大怒，遂誅長安之沙門，焚毀佛像。即為寺院中擁有武裝之史實記載。又唐初曾招募少林寺僧入伍，然於我國並未形成僧兵組織。  另據樵書二編卷九載，於明代僧眾有保疆衛土之舉，如嘉靖三十二年（1553），倭兵入犯蘇淞海濱，該地兵民起而禦之，不克，操江蔡克廉更募僧眾，彼等勇猛善戰，大破倭寇。  又日本平安時代（794～1192），寺院之領地漸大，而得度之制紊亂，乃產生私度之弊，無賴之徒剃髮入寺內，從事雜務者多，遂執武器，聚為兵，且寺院為保護領地財產或攻伐其他宗派，亦組成武裝集團，如天台宗大本山延曆寺之僧兵，因以比叡山為據點，故號稱山法師；法相宗大本山興福寺之僧兵，因在奈良，故號稱奈良法師，即使朝廷亦難以制服彼等。鎌倉時期（1192～1333）後，佛教大宗派一般皆擁有武裝僧兵，其中淨土真宗組織農民信徒，曾與當政者織田信長長期發生衝突，史稱「一向宗起義」。慶長十三年（1608）八月德川家康始訂比叡山之條目，禁止眾徒之不勤學者住山。至此，自平安朝以來七百年間，跋扈橫行之僧兵遂告根絕。  又朝鮮自高麗朝以後，亦有僧兵存在。如辛禑王十四年（1388），辛禑與崔瑩共謀，發中外之僧徒以攻遼。又仁祖憲文王二年（1624）設有僧軍，十四年清兵攻之，數千僧兵將之擊退。此乃朝鮮有僧兵之證，然朝鮮之僧兵，多為官兵，以抵禦外侮之用，與日本之僧兵大異其趣。〔日本紀略後篇卷三、卷十一、卷十四、朝野群載卷三、卷十一、卷十六、元亨釋書卷二十五、卷二十六〕 p5728 [中華佛教百科全書]指日本在中世時代，寺院所蓄養的軍隊。又稱法師武者。按，出家人參與軍事是違背戒律的，《梵網經》卷下四十八輕戒之第十戒、第十一戒、第三十二戒中，皆明令佛子不得執刀杖行爭鬥之事。日本在平安時代以前也制令，禁止人民布施武器予僧尼。但是平安時代以後，諸大寺多擁有寺領，同時其權勢也逐漸興盛，寺院為求自衛，乃漸蓄備兵力，加以當時社會混亂，僧尼之出家制度也紊亂無章，私度之弊層出不窮。無賴之徒，薙髮入寺服俗務雜役者日眾，因而形成僧兵集團。僧兵之構成，包括稱為眾徒（大眾）的下級僧、稱為堂眾的俗人與自莊園召集的兵士等三種。擁有僧兵的大寺院之間，常因經濟上的利益衝突而發生鬥爭，並為貫徹自己的要求，常抬著象徵宗教權威的神輿、神木等物，向朝廷「強訴」。其中力量特別強大的，有延曆寺（其僧兵稱為山法師）、興福寺（奈良法師）、園城寺（寺法師）。朝廷常被迫接受彼等之要求，後來雖有武士欲謀加以鎮壓，終因僧兵武力強大而不能得逞。整個日本中世時代，僧兵即以強固的軍事勢力而存在著。直到近代初期，由於織田信長、豐臣秀吉、德川家康等人以武力鎮壓，削減大寺寺領、沒收僧兵之兵器，乃使僧兵勢力漸告根絕。此外，朝鮮佛教亦有僧人為兵之事例，然皆在國家須抵禦外侮時，僧人乃由政府徵召以組成軍隊。故其性質與日本佛教大寺之擁兵自重者，顯然不同。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯〈山、寺二門及南北佛教的傾軋〉（摘錄自《日本佛教史綱》第二期第二十一章）(日本）朝廷崇信佛教的結果，最終造成了僧侶的跋扈、惡僧的蠻橫。平安朝末年的佛教，已釀成了阿修羅的慘狀。這雖然給鎌倉時代（1192～1333）佛教的新生打下了基礎，但談到其墮落的情況，仍使人感到悲痛。當時的佛教，總不出南北這兩支。在南京（奈良）佛教中，雖以東大寺佔首位，但興福寺依仗法相宗和春日明神的威勢極其專橫跋扈。在北京（平安），朝野上下雖然都忠實皈依真言宗諸寺，但號稱「鬼門鎮護」、依仗「山王七社」神威而蹂躪帝都的，卻是叡山的延曆寺。園城寺自與山門分立以來山寺二門一直磨擦。多武峰自從增賀先德住進以後就專屬叡山無動寺。清水寺與祇園感神院本來是隸屬於興福寺的，但從慈慧僧正以來，祇園感神院也成為了叡山的別院。因此，南寺僧眾（興福寺眾）屢次攻打多武峰，山門僧眾又常攻打清水寺。僧兵的起源雖然不詳，但可以說這是由武士之流皈依佛門以後產生的，在白河天皇（1072～1085）以後，僧兵的危害已極為嚴重。只要稍有點事端，山門之徒就奉戴山王三社、七社，或祇園、京極、北野的神輿逼迫朝廷；南寺僧眾也常常奉持春日神木進入勸學院，向朝廷申訴。從堀河天皇嘉保二年（1095）到高倉天皇安元三年（1177）的八十年間，山王神輿進京共達九次之多；而春日神木的進京，從堀河天皇寬治七年（1093）到高倉天皇承安三年（1173）的八十年間也有八次。此外因一些細小的事情，僧眾闖入京師，向朝廷或大臣強訴，或是僧侶互相爭鬥、寺院互相攻擊，或是神人相爭，其數更多。從堀河天皇（1086～1106）末年起，數十年間，幾乎年年都有，嚴重的甚至一年數次。因其奉戴神輿、神木進京，朝廷不得不滿足其要求，以致萬乘之尊的天子也發出「三不如意」的嘆息，宣稱「山家道理」是「以非為理」的話流傳於世。因為這個緣故，當時的公卿武人，只要稍稍得罪僧侶神人，大多逃不脫流刑的法網。當僧眾闖入京師時，他們雖奉敕防望，但事過以後，凡是殺傷神人僧侶者，也不能免受重刑。長曆三年（1039），三井寺的明尊僧正受命為天台宗座主。山門僧眾三千人到攝政藤原賴通的府第大肆喧擾訴告，不可制止。賴通讓平直方守望之。山門的教圓因同意明尊為座主，結果被眾僧徒捉走。天皇下敕把惡僧投獄，讓教圓為座主。自此，山、寺二門的裂痕愈益擴大，寺門的沙彌不登叡山的戒壇，寺門奏請朝廷在園城寺另設戒壇。山門上奏朝廷予以拒絕。此後戒壇的事情，成為互相敵視的重要原因。從余慶任天台座主到二條天皇應保二年（1162）覺忠被命為座主為止，智證的門徒擔任座主的共有八次，但很多是只當了二三天，最長也不過六天就辭職。白河天皇永保元年（1081），山、寺的僧徒相互發生爭執，六月，山門的僧眾乘虛闖入園城寺，放火燒寺塔僧房，被毀者達七分之一之多。九月，山門僧眾再次放火把殘餘的堂宇燒盡。這是佛教傳入以來前所未有的慘事，此時距智證寂滅後只有一九一年。到二條天皇長寬元年（1163）為止，園城寺遭受山門放火的大難前後達四次。永久元年（1113），因興福寺僧凌辱了山門的祇園感應院的神人，山門僧徒便奉戴神輿闖入京師，搗毀清水寺殿堂，並且請求朝廷把實覺僧都處以流刑。朝廷不敢有所主張，群臣也多畏縮不言。實覺雖然無罪，但朝廷卻不得已接受了山門的請求，而拒絕了興福寺的請願，處實覺以流刑，並約定不給山門僧徒判罪。這樣，山門的僧眾才回山。興福寺的僧眾聽說此事大怒，打算入京奏請二條天皇。山門僧徒也想前來與南部興福寺僧眾交鋒相鬥。朝野上下一時騷然。白河法皇最後派遣檢非違使到宇治和西阪本，才逐漸制止南北僧眾進京。此後在永萬元年（1165）二條天皇去世時，興福寺與延曆寺的僧眾又發生惡戰，明月率山門僧人數千下山攻打清水寺，清水寺的僧人只有千餘人，寡不敵眾，逃散到四方。山門僧徒把清水寺的堂塔房舍全部燒毀。於是，南部興福寺僧眾準備入京把屬於山門延曆寺的下寺末社放火燒掉。朝野上下為之驚駭不已。朝廷遣使者前往宣諭乃止。安元三年（1177），加賀的目代（地方官）藤原師經，因故與白山的僧眾發生衝突。白山僧眾奉戴神輿登叡山訴告。山門徒眾乃奉著山王諸社的神輿入京，奏請誅殺師經，流放其父加賀守師高。朝廷派遣檢非違使予以阻擋，同時把師高、師經處以流罪。因為天台座主明雲嗾使山眾騷擾朝廷，天皇拒絕了眾人的請求，把明云判處減死一等，流放到伊豆。山門僧眾聽說之後大驚，埋伏大路上把明雲劫走。朝廷對此也不能制止。治承二年（1178），叡山上發生了學僧與堂眾的衝突，堂眾很多人離開了阪本，招誘當地歹徒，據守在早尾坡。因學僧進攻不利，朝廷頒布院宣派畿內的軍隊三千餘騎去討伐堂眾，結果官兵大敗，學僧大多下山逃散。除了西塔禪眾以外，叡山全山沉寂，禪磬之聲無聞，山門的堂塔到此時已大部分荒廢。南北佛教以及山、寺的爭鬥和僧兵跋扈的事實，雖不止一兩件，但上面所述的是其中最有名的。此外，興福寺與金峰山的爭戰也是持續不斷的。從白河天皇到後世鎌倉時代約一百餘年之間，這類事情沒有停止過。此時，佛教已完全失去光明。

僧制
僧制[佛光大辭典]有關匡正僧尼行為之制度。又稱清規、僧禁。即於僧團除戒律之外，另制定其他若干約束僧尼言行之制度或清規。我國僧制約始自東晉道安所訂之僧尼軌範，包括行香、定座、講經、上講、布薩、差使、悔過、常日六時行道、飲食、唱食等諸法。至北魏時代，諸帝極重視僧制，如孝文帝太和十七年（493）詔立僧制四十七條。宣武帝永平元年（508）秋，敕令僧眾犯殺人以上之罪者，依俗法處斷，餘犯悉由中央僧官機構昭玄寺以內律裁決。翌年又制定僧尼治罪之法，禁止僧尼積聚八不淨物，或藉三寶之名貸款供他人營利。孝明帝時（516～528），律學大師慧光作仁王七誡及僧制十八條，惜今皆不傳。此仁王七誡或依仁王般若波羅蜜經所立。又南朝劉宋之沙門僧璩曾撰僧尼要事二卷。齊武帝永明年間（483～493），竟陵文宣王撰僧制一卷。梁武帝普通六年（525）任命光宅寺之法雲為大僧正，法雲即制定僧制，作為後代之規範。至隋代，文帝開皇十五年（595）敕令有司輯錄大小乘經典中禁約沙門之法語而成眾經法要十卷。唐開元年中（713～741），制有道僧格，諭令僧尼、道士等，不得飲酒、食肉、食五辛、作樂、賭博、著華服等。其後，禪僧百丈懷海制定清規。歷代叢林即依此清規為藍本，作權宜性之增減。至元代，奉敕重修，稱為敕修百丈清規，為歷代寺院之基本法規。 日本則於大寶元年（701）制定僧尼令。養老元年（717）下詔匡正天下僧尼之弊風；翌年改大寶令十一卷為養老令十卷，其第二卷即僧尼令，凡二十七條，敕令犯戒者須受苦役或還俗之科刑。鎌倉時代，管理僧尼之權歸於武家之手。明治維新以後，各宗派各定教規宗制，以管理僧尼，此制沿襲至今。〔梁高僧傳卷五、續高僧傳卷二十一、大宋僧史略卷中、魏書釋老志第二十、唐六典卷四〕 p5730 

僧制如法
僧制如法[南山律學辭典]亦名：如法僧制行事鈔‧僧網大綱篇：「如法僧制。（一、隨順如法）四分云，如法僧要隨順。又云，應制而制，是制便行。五分中，雖我所制，餘方不行者，不得行之。謂俗王為僧立制，不依經本也。非我所制，餘方為清淨者，不得不行。即依王法而用，不得不依。薩婆多云，違王制故吉羅。（二、列示諸制）明了論云，若僧和合立制，比丘不得入城市。為作此事，必定應作。或時須立此制一月一年，或復永斷。若依大集，苦使不得過兩月。十輪中，如前明制，或令料理僧事佛法師僧，或不與語，謫令禮拜，或復驅出；如前廣列。僧祇中，罰舍利弗日中立之。（一﹑治大僧法）諸律中制，多用七法，如上所明。或復斷食奪衣令立。（二﹑罰小眾法）治沙彌中，罰令除草料理僧事等。並非破戒之緣故也。（三、除滅非法）十誦云，若僧寺中有制限者，若知有惱自他，力能滅者，白僧滅之；不者餘處去。若如法制，應受。（四、告語眾客）四分，客比丘初至，主人比丘先語僧制法式等。」資持記釋云：「大集中，恐廢道業，示有限齊。十輪如上。僧祇，彼因佛制坐具量小，諸比丘諍諠，舍利弗為上座，為佛訶云，汝見是說，何得默然？今罰汝日中立等。諸律下，七法可知。斷食等出僧祇，彼云，若師訶責不受，當語知事人斷食等。又云，與弟子衣已，不可教誡，為折伏故奪等；廣如師資中引。上明治大僧法。治下，罰小眾法。壞生觸食皆非犯故。」（事鈔記卷七‧三六‧一七）

僧制非法
僧制非法[南山律學辭典]亦名：非法僧制子題：賕行事鈔‧僧網大綱篇：「（一、總列諸過）寺別立制，多不依教。飲酒醉亂，輕欺上下者。罰錢及米，或賒貨賕，當時同和，後便違拒不肯輸送，因茲犯重；或行杖罰枷禁鉗鎖；或奪財帛以用供眾；或苦役治地、斬伐草木、鉏禾收刈，或周年苦役；或因遇失奪，便令倍償。或作破戒之制，年別依次鉏禾刈穀，若分僧食及以僧物，科索酒肉，媒嫁淨人，賣買奴婢及餘畜產；或造順俗之制，犯重囚禁，遭赦得免，或自貨賕，方便得脫，或奪賊物，因利求利；或非法之制，有過罪者，露立僧中，伏地吹灰，對僧杖罰。如是眾例，皆非聖旨。（二、推釋所以）（一﹑正示非法）良由綱維（即眾首）不依法網，同和而作，惡業深纏，永無改悔。眾主有力，非法伴多，如法比丘，像末又少，縱有三五，伴勢無施。故佛預知有不令同法，如後引之。（二﹑引證如法）僧祇云，若作非法制者，應訶令止；不者，當說如法欲已，起去。若眾中有力者不聽，當語旁人言，此非法制，止得三人；不得趣爾而作，應知識邊作。若不得者，說見不欲，與護心相；應云，彼自有業行，何關我事，如失火燒舍，脫身便罷。毗尼母云，見眾非法事，獨不須諫，應作默然；如上說。」資持記釋云：「大科第二，非法中，總列分三，初二句總標。飲下，二列相，初列諸非治，或作下，二明三種非制。初中，飲酒等者，示所犯過。罰錢下，列能治法。大分五種。初罰財物，賕亦財寶，輸即盡也。雖非法制，以先同和，不送成重。餘四可解。周年苦役一句，連屬上文為一種。鉏，墾；刈，割也。次列三種制者，同今眾院規繩之類，初破戒制中。所列多相，並律明禁，反立為制。鉏刈即犯掘壞，分僧食即盜常住，賣買等即畜不淨物，自餘可知。即今禪眾不知戒相，普集僧眾，擇菜造食，舉世盛傳，矜為正則。流弊斯久，孰為改之？科索，謂率斂也。畜即生口，產謂田土。順俗制中三種。赦即放也；俗王普赦，僧取為制。貨賕得脫者，效俗贖刑。因利求利者，失少奪多也。非法制中亦三。露立即[仁-二+果]身。吹灰謂吹地灰塵。如是下，三通結。」（事鈔記卷七‧三四‧九）

僧制非法通得吉羅
僧制非法通得吉羅[南山律學辭典]亦名：僧制非法制罪行事鈔‧僧網大綱篇：「問：『非法制中罰取財物，犯重罪不？』答：『不犯重罪，由當時僧眾同和共作，後依制罰得不犯。非不犯作非法制罪。』」資持記釋云：「決犯中，恐疑罰錢非理，成犯盜故。答中，初明非犯。非不下，明有犯。非法制者，通得吉羅；制輕業重故也。」（事鈔記卷七‧三六‧一一）

僧副
僧副[佛光大辭典]（464～524）南齊僧。又稱道副。山西太原人，俗姓王。性好定靜，遇菩提達磨，遂出家。據傳達磨勘驗弟子們各得其教法之皮、肉、骨、髓時，僧副僅得皮。齊建武年間南遊，止於鍾山定林下寺，梁武帝敬仰師之清風，請住金陵開善寺。後往蜀，遂使蜀地禪法大行。晚年返金陵住開善寺，普通五年示寂，世壽六十一。依永興公主之命，王繹為之撰碑文。〔續高僧傳卷十六、景德傳燈錄卷三、傳法正宗記卷五菩提達磨章〕 p5739 

僧加沙城
僧加沙城[翻梵語]譯曰光明

僧勐
僧勐[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]兖反正作勔也舊韻作勔新韻闕此字又按開皇三寶錄第十一卷作勔新州願果寺僧名也尓疋曰勔勉也注云周鄭之間相勸為勔也川音音猛非也

僧勒詰多
僧勒詰多[翻梵語]應云僧伽洛起多　譯曰眾護

僧勔
僧勔[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]兖反如前廣釋川音作勤音猛非也

僧千蘭底婆柯
僧千蘭底婆柯[新集藏經音義隨函錄]吐何反正作扡拖二形也亦云僧迦蘭多論亦云修多羅論唐言經量亦名說轉又音歌悞也

僧卬
僧卬[新集藏經音義隨函錄]於力反意也僧名也又五郎五兩於信三反

僧印
僧印[佛光大辭典]（434～499）南齊僧。安徽壽縣人，俗姓朱。少而神思沈審，安苦務學。初從彭城曇度學三論，後隨廬山慧龍研習法華，對法華宗旨獨表新異，後棲止於建康中興寺，研究涅槃及其他經典。劉宋大明年間（457～464），徵君何點招僧大集，請師開堂說法，聽者達七百餘人，此外又常應竟陵文宣王、東海徐孝嗣之請而講說。師戒行清嚴，稟性和穆，含恕安忍，喜慍不彰，問論中有加以嘲謔者亦不以為忤。博覽眾典，但以法華經著稱，一生講說多達二五二遍。南齊永元元年示寂，世壽六十六。有關師對法華經之所見，散見於法華經玄義卷九下、法華經文句卷一上、卷二下、卷三下、卷六上、法華玄論卷二、卷八、卷九、法華義疏卷一、卷二、卷九、法華經統略卷一等。〔梁高僧傳卷八、六學僧傳卷二十一、釋氏六帖卷十〕 p5717 

僧卻崎
僧卻崎[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見僧祇支條。[一切經音義（慧琳音義）]卻正體却字也從卩音節各音強[病-丙+虎]反崎音羌冝反僧却崎梵語唐云掩腋衣

僧友
僧友[一切經音義（慧琳音義）]盤沫反梵語也義翻為等遍或云食遍此無正譯即相傳今之等供是也

僧叡
僧叡[佛學大辭典（丁福保）]（人名）羅什之弟子，關中四聖之一。什所翻之經，叡並參正焉。昔，竺法護譯出正法華經，受決品云：天見人人見天，什譯經至此言，此語與西域語同，但言過質。叡曰：非人天交接兩得相見耶？什喜曰：實然！皆此類也。什所出之論本，叡多造其序。見高僧傳六。[一切經音義（慧琳音義）]營桂反沙門也孔注尚書云叡智也說文從[(├/(月-一))*又]從目從谷省[(├/(月-一))*又]音殘[新集藏經音義隨函錄]羊芮反秦代沙門名[佛光大辭典](一)東晉僧。魏郡長樂（河南安陽）人。生卒年不詳。為關中四聖之一。少有出塵之志，十八歲剃髮，依僧賢為師，二十歲即博通經論。嘗聽僧朗講放光般若經，常質疑，僧朗歎其才。二十四歲，遊歷諸國講說，聽者成群。常慨禪法未傳，及姚秦弘始三年（401）十二月鳩摩羅什至長安，即隨受禪法；且請羅什出禪法要解，日夜修習，精練不怠。司徒姚嵩深相禮敬，秦主姚興亦稱其才器。曾與僧肇等共參訂羅什之譯經。後人稱之為羅什四大弟子（道生、僧肇、道融、僧叡）之一。 當羅什譯法華經時，至五百弟子授記品，為「天見人，人見天」一語之經文漢譯，頗費思量，時僧叡建議改譯為「人天交接，兩得相見」，羅什甚喜之，一時傳為佳話。後羅什出成實論，令僧叡講說，其旨甚合羅什之意。僧叡平生願求往生安養淨土，每行住坐臥不敢正背西方。後自知命終，當眾告別，入房洗浴，燒香禮拜，面向西方，合掌而寂，世壽六十七。此外，由僧叡自撰之大品經序中，得知僧叡嘗師事道安。 僧叡另製小品經序、法華經後序、大智度論序、中論序、十二門論序、思益經序、毘摩羅詰提經義疏序、自在王經後序、關中出禪經序（以上現存）、成實論序、百論序、思益經義疏序（以上散佚）等經序。 又歷代三寶紀卷十五、法華經文句記卷八之四、新編諸宗教藏總錄卷一、佛典疏鈔目錄卷上等，分別舉出僧叡撰有二秦錄一卷、二十八品生起、注法華經七卷、法華經疏若干卷等，此類記載恐非事實。 法華經文句卷八下、法華傳記卷二等則稱僧叡曾科判法華經，作九轍，故時人呼為「九轍法師」，此事恐與道融之事混同。〔出三藏記集卷八、卷十、梁高僧傳卷六、佛祖歷代通載卷八〕 (二)（1753～1826）日本安藝國山縣郡河內村人，真教寺圓諦之子。號石泉或鷹城。年十二，與大瀛同入慧雲之門求受真宗學。未久，即相攜列於諸方講席，修天台宗學。文政九年三月四日示寂，世壽七十五。明治四十四年（1911）本派本願寺鏡如追贈「勝解院」及「勸學」之號。門下有淨眼、僧鎧、慧海、圓識、泰巖等，後稱其學風為石泉轍。著有助正釋問一卷、助正芟柞二卷、柴門玄話一卷、無量壽經義疏四卷、無量壽經丁丑記二卷等數十部。〔本願寺派學事史、真宗全史、學苑談叢後編〕p5749 [中華佛教百科全書]東晉僧。生卒年不詳。魏郡長樂（河南安陽）人。關中四聖之一。少有出塵之志，十八歲剃髮，師事僧賢，二十歲即博通經論。嘗聽僧朗講《放光般若經》，常加質疑，僧朗頗歎其才。年二十四時，遊歷諸國，從事講說，聽者成群。姚秦‧弘始三年（401）十二月，鳩摩羅什至長安，師即隨受禪法，且請羅什譯出《禪法要解》三卷，日夜修習，精練不怠。時，司徒姚嵩深相禮敬，秦主姚興亦稱嘆其才器。師曾與道生、僧肇、道融共同參訂羅什之譯經，後人稱師等四人為「羅什四大弟子」。當鳩摩羅什譯《法華經》時，至〈五百弟子授記品〉，為「天見人，人見天」一語之經文漢譯，頗費思量，時師建議改譯為「人天交接，兩得相見」，羅什甚喜之，一時傳為佳話。後羅什譯出《成實論》，令師講說。其旨甚合羅什之意，羅什稱歎云︰「吾傳譯經論，得與子相值，真無所恨矣！」師平生願求往生安養淨土，每於行住坐臥不敢正背西方。後自知命終，當眾告別，入房沐浴，燒香禮拜，面向西方，合掌而寂。世壽六十七。由師自撰之〈大品經序〉中有（大正55‧53a）︰「亡師安和上，鑿荒塗以開轍。（中略）執筆之際，三惟亡師五失及三不易之誨。」由此可知其嘗師事道安。師除〈大品經序〉外，另製有〈小品經序〉等經序多篇。◎附︰石峻（等）編〈僧叡〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第一卷）僧叡的學說以般若三論學為主。他曾標榜他的老師道安的般若性空宗（即本無宗）說︰「自慧風東扇，法言流泳已來，雖曰講肄格義迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今驗之，最得其實。」（〈毗摩羅詰提經義疏序〉）同時由於他又師事羅什，又受了龍樹中觀哲學的影響，傾心於三論學（即《中論》《百論》《十二門論》）的研究，所以他對屬於中觀學的《大智度論》《十二門論》《中論》等都作了序文。（中略）僧叡是十分推崇《般若經》與《中論》的。在〈大品經序〉中，他宣揚「非心」、「非待」、「一切皆空」的般若空觀。在〈中論序〉中，他鼓吹「夷有無，一道俗」、「涉中途，泯二際」，即「非有非無」、「有無不二」、「道俗不異」的龍樹中觀哲學。僧叡為人們稱作羅什弟子中的八俊或十哲之一，確實是當時一位比較有名的般若三論學者。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷八～卷十二；《高僧傳》卷六；《名僧傳抄》；《三論玄義》。

僧可
僧可[佛學大辭典（丁福保）]（人名）禪宗第二祖慧可之本名。

僧史略
僧史略[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，宋贊寧著，記佛家事物之紀原。

僧吃爛底薩
僧吃爛底薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Satkāyadarśana，薩迦耶見之薩，有三義，此其中之一義，譯曰移轉。大乘所立之身見也。

僧吉隸鑠
僧吉隸鑠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saṁkleśa，譯曰雜染。以名一切之有漏法。見唯識述記二末。

僧含
僧含[佛光大辭典]南朝劉宋僧。籍貫、生卒年均不詳。幼而好學，篤志經史、天文、算術。及長，精通佛理，兼究明毘曇，尤善解大涅槃經，常講說不輟。元嘉七年（430），新興太守陶仲祖欽其風範，建立靈味寺，請師居之。後西遊歷陽，弘讚正法，江左道俗響附如林。時任城彭丞著無三世論，師乃作神不滅論以抗之。又著聖智圓鑒論、無生論、法身論、業報論及法華宗論等，皆傳於世。其後不久，南遊九江，大闡經法。瑯琊顏竣，時任南中郎記室參軍，鎮守潯陽，與師相善。師嘗密謂顏竣言，如今讖緯不虛者，京師將有禍亂。未幾，元凶構叛，世祖龍飛，果如其言。後平康無疾，忽與眾辭別，至翌晨，奄然已化。時人謂之知命。又畺良耶舍譯出觀無量壽經時，師為筆受。〔梁高僧傳卷七〕 p5729 

僧呿
僧呿[新集藏經音義隨函錄]去迦反此云眾𢿘也[翻梵語]譯曰阿也

僧喬
僧喬[佛光大辭典]（467～502?） 南朝梁代僧。吳興（江蘇）東遷人，俗姓華。出家後住於楊都龍光寺。從莊嚴寺僧旻學諸經典，常達廢寢忘食之境，三、四年間通達眾經論。然不求名聞，閉門靜處，但求自得而已。梁天監元年示寂，世壽三十餘。〔續高僧傳卷六〕 p5742 

僧嚫
僧嚫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧之布施物。[佛光大辭典]嚫，為達嚫（梵  daksinā）之略稱，布施之意。供僧之物即稱僧嚫。 p5753 

僧坊
僧坊[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）又作僧房。僧尼所住之坊舍。僧坊之名，雖通於一般。然名戒律專門之道場為僧坊，其制度與他之寺院異。法華經曰：「起塔寺及造僧坊。」觀佛三昧經一曰：「來請僧坊，供養眾僧。」十誦律五十六曰：「僧坊法者：佛聽諸僧坊中溫室、講堂、樓閣、一重舍、尖頭舍、犍那舍，佛聽是諸坊舍眾僧畜，亦聽一人畜，名之僧坊法。」[一切經音義（慧琳音義）]甫亡反字林坊別屋[新集藏經音義隨函錄]音方院也又音房舍也居也

僧坊無廚不許結淨
僧坊無廚不許結淨[南山律學辭典]子題：涅槃聖行、聖行、華嚴正願羯磨疏‧諸界結解篇：「今準大小兩乘了教明文，僧坊無廚，不許結淨。如涅槃云，聲聞僧者，無所積聚大小麥豆；若諸弟子時世饑饉，乞求難得，無人供須，為住正法，方開受畜，必施檀越。四法依止，是正教也；反此經文，義非所許。況復楞伽十誦，明斷不開。佛在祇桓，尚無廚帳；阿難煮藥，在僧坊外，可以尋之。故涅槃聖行；華嚴正願；乞食自資，全無積貯。諸律初受，必準四依；如何終老，乃捨元行？雖開僧常，或是前廢。不可師心，順情開也。」濟緣記釋云：「初通示。若大小相望，小乘是不了義教；大乘即了義教。今望淨地，大小皆斷，通為了教。但在小則前開後廢，在大則一向不立，此為異耳。如下，別引。涅槃，即四依品文。初三句即引前段，彼具云，聲聞僧者，無所積聚，所謂奴婢僕使庫藏穀米鹽豉胡麻大小諸豆，若自手作食，自磨自舂，種種非法故，若有說言如來聽畜非法之物，舌則卷縮。若諸下，即引後段；時世等四句，即是開緣，必具此緣，方開受畜；雖開受畜，要須淨施篤信壇越。四法依止，即依法不依人等，法四依也。楞伽十誦，文見前科。祇桓無廚，事出僧祇；阿難為佛溫飯，在祇桓門邊，所謂煮藥也。涅槃聖行，即聖行品；彼明菩薩聞是經已，遠離八不淨物，出家求道，堅持佛戒，是佛菩薩所行，故名聖行；乃至云，不畜穀米麥豆生熟食具，常受一食，不曾再食；若行乞食及僧中食，當知止足，常為諸天世人恭敬供養等。華嚴正願，淨行偈云，若得食時，當願眾生為法供養，志存佛道；若不得食，當願眾生遠離一切諸不善法。諸律受戒，並制先說四重四依，令遵上行。元，即初也。雖下，遮妨。律開僧常，明有淨地，然是廢前，後不可用。不下，正斥。」（業疏記卷九‧四‧二）

僧堂
僧堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）在禪宗之寺院。為僧坐禪之所，故曰僧堂，亦曰禪堂，亦曰雲堂。以眾集如雲之多也。亦曰選佛場，以於此選擇作佛之人也。亦曰齋堂食堂。於僧堂之外設齋堂者，為後世之事，古於僧堂兼禪與齋也。堂面東，前後設入口，東口名前門，西口名後門，堂之中央安置釋迦或文殊迦葉等聖僧中之一像，其四周連長榻，敷廣座，數千僧眾於此坐禪，於此受齋。一堂為二分，聖僧形像前方名前堂，前堂之首座管領之，其後方名後堂，後堂之首座管領之。凡主僧堂者首座也，住持非主僧堂。故僧堂之中，無住持之床。唯別設椅子，住持為檢點大眾入僧堂，坐之。僧堂之名，既著於西竺。智度論二曰：「阿難如是入金剛定，破一切諸煩惱山，得三明六神通共解脫，作大力阿羅漢，即夜到僧堂門敲門而喚。」[佛光大辭典]指禪林中僧眾日常修禪起臥之堂舍。又稱雲堂、坐堂、選佛堂、聖僧堂、枯木堂。禪宗七堂伽藍之一。即凡於禪剎掛搭者，悉依戒臘而安排位次，舉凡坐禪，起臥、飲食，皆於此堂，係兼有古代僧房及食堂之功用。據大智度論卷二載，於原始佛教僧團中，僧堂係指僧房與精舍，故性質與現今之僧堂相異。我國自唐、宋以降，於僧堂之中央安置聖僧像，眾僧圍之，周圍設置坐床，為起臥及日夜坐禪辦道之道場。又現今僧堂之制係依據唐代百丈懷海禪師所制定之禪門清規，而更加具體化。又僧堂依其作用，具有多重意義，故有多種稱呼。為雲水僧群集之處，稱為雲堂；為選出佛祖之道場，稱為選佛場；於此堂凝然坐禪，猶如枯木，稱為枯木堂。亦有廣堂之稱。後世稱禪堂，係與明、清禪規中之坐禪堂相混淆。 僧堂係禪寺最重要之場所，故對僧堂之位次及日常之進退行法，敕修、備用等諸清規，均有極嚴格之規定。僧堂多建於寺之東側，隨堂之廣狹設四板、八板、十二板等床位。就四板之情形而言，中央為聖僧龕，安置聖僧像，聖僧像前、後方之左右各有床，前方稱為前堂，後方稱為後堂。於前堂兩側之床，稱為東北床、東南床，又稱首座板、西堂板；於後堂兩側之床，稱為西北床、西南床，又稱後堂板、立僧板。每床各安排五人，大眾之被位（坐位），由東北床之首座板，依戒臘次第排下，經由西北床、西南床，終至東南床之西堂板，更由北床移向南床。各床有板頭，稱為四板頭，即指坐首位者。又在聖僧龕之左右稱為出入板。東北床之首位，稱為前堂首座；後堂之首位，稱後堂首座。在僧堂，各人之座位橫占三尺，頭上之椽有三條，故古來有「三條椽下，七尺單前」之語。又僧堂內所定之座位，稱為堂位。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四五下）：「齋罷不得僧堂內聚頭說話，不得在僧堂中看經、看冊子，不得上下間行道穿堂直過。」蓋看經讀誦於眾寮，說法、問答於法堂行之。於此堂須保持緘默，因此與浴室、西淨共稱為三默堂。此外，掛錫於僧堂之修行者，稱為堂眾、堂僧。〔景德傳燈錄卷六禪門規式〕（參閱「伽藍」2769） p5739 

僧堂清規
僧堂清規[佛光大辭典]凡五卷。日僧瑞方面山撰。全稱洞上僧堂清規現行法鈔。論述曹洞宗僧堂清眾之行法規矩。係以永平、瑩山之清規為藍本，並參酌古規，一一嚴密考證，懇切記述禪林之威儀。瑞方後又撰考訂三卷、拾遺一卷，以補其遺。現行本為寶曆三年（1753）所刊行。 p5740 

僧堒
僧堒[新集藏經音義隨函錄]古䰟反

僧塞迦羅
僧塞迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ssṁskāra，譯曰行。五陰之一。見勝鬘經寶窟中末。

僧奢摩
僧奢摩[翻梵語]應云騰奢摩　譯曰[虫*(上/日)]也

僧婆訶
僧婆訶[一切經音義（慧琳音義）]亦質樸不妙也正梵音云婆縛二合賀與前經所說同也

僧宗
僧宗[佛光大辭典](一)南朝劉宋僧。生卒年不詳。住始興郡（廣東曲江）靈化寺。博通經論，從學者眾多。著有法性、覺性二論。 (二)（438～496）南齊僧。雍州馮翊（陝西大荔）人，俗姓嚴。九歲從靈根寺法瑗出家。復從曇斌、曇濟受學涅槃經、勝鬘經、維摩詰經等。善於講說，辯才無礙。曾應南齊高帝之請，講說涅槃經達一百遍。以其性格自由奔放，而遭文惠太子摒斥；然北魏孝文帝遙聞其名，致書請其講說，南齊因而訂有禁止出境之令。後住於太昌寺。建武三年示寂，世壽五十九。 p5731 

僧官
僧官[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧官之公任始於支那。後秦姚萇以僧䂮為僧正，後魏皇始年中以法果為沙門統，是支那僧官之始也。見僧史略中。又（雜語）以僧為在家者之官也。事物紀原七曰：「自隋文帝以沙門彥琮為翻經館學士，後始命僧以官。及唐又以不空為開府儀同三司試鴻臚卿。宋朝會要曰：太宗時法賢，雍熙四年加試光祿卿階朝散大夫。注太祖朝僧元藹亦加朝散大夫階也。」[佛光大辭典]由政府任命，統領全國寺院僧尼以維持教法之官職。印度之僧團雖有上座及負責敲鳴犍椎、監督進食等事之維那，又有寺主、直日及直月、直歲等職，然無官職之制；僧尼若觸犯戒律，多由僧團自行裁決處分。我國僧尼多受政府庇護，不得實行自治制度，故有僧官之設；本制始於魏晉南北朝時代，其後歷朝皆因襲其制，惟僧官之職位名稱隨朝代遞嬗而迭有變更。梁高僧傳卷六僧[(契-大)/石]傳載，北方初立僧官者為後秦姚興（393～416在位）立僧[(契-大)/石]為僧正，僧遷為悅眾，法欽及慧斌為僧錄，以掌管僧尼。北魏時，道武帝於皇始年間（396～397）敕任沙門法果為道人統，以統攝僧徒。文成帝於太武帝毀佛法難之後繼位，即大力復興佛教，設立一元化之僧官制，以統御僧團；中央設置監福曹，主事僧官以道人統為正，都維那為副。興安元年（452）以罽賓沙門師賢任道人統。師賢示寂後改稱沙門統，以沙門曇曜繼任。地方設僧曹，以州沙門統治事。和平元年（460），改監福曹為昭玄寺（據魏書釋老志所載孝文帝時改為昭玄寺），置大統一人、統一人、都維那三人，並置功曹及主簿員等職。其中大統之職似未正式任命。又昭玄寺得審理殺人罪以下之僧尼罪犯。孝文帝太和十七年（493），制定僧制四十七條。宣武帝永平年間（508～511），於各州郡諸寺設三綱（三官），以上座、寺主、維那等任之。其後，北魏分裂為東魏、西魏。東魏稱昭玄寺之昭玄統為國統，昭玄都維那為國都。西魏文帝大統元年（535），以大中興寺之道臻為魏國沙門大統，未幾增置昭玄三藏，敕任周國三藏為中央僧官，夏州三藏及安州三藏為地方僧官，掌理僧團內之儀禮、教學等。北齊時，文宣帝天保二年（551）設立昭玄十統，以十位高僧擔任；沙門法上為十統之首，稱昭玄大統，又稱昭玄統，其他九人則稱通統。又據續高僧傳卷二十一洪遵傳載，洪遵曾任斷事沙門，裁治誤蹈法網之僧尼。  南方僧官，約以東晉安帝時（397～417）之蜀郡僧正為嚆矢，乃益州刺史毛璩所設，由沙門僧恭任之，然此係地方僧官。至劉宋武帝年間（420～422），始設中央僧官，以瓦官寺法和為僧主。孝武帝大明年中（457～464），敕任沙門道溫為都邑僧正。明帝泰始元年（465）任沙門僧瑾為天下僧主。南朝歷代僧官即繼續沿用僧正或僧主之稱，然地方之僧主、僧正較中央之僧主、僧正更有實權。泰始二年，首次任命比丘尼為僧官，以寶賢為都邑尼僧正，法淨為都邑尼都維那。南齊武帝永明年間（483～493），同時敕任定林上寺之法獻、長干寺之玄暢為僧主、二人分治江南、江北。其後僧官又有東西之分，據梁高僧傳卷八載，沙門慧基曾任東土僧正，統領吳會間十城之僧眾。沙門慧球則於和帝中興元年（501）任荊土僧正。至梁武帝普通六年（525），敕令光宅寺之法雲任大僧正，是為大僧正之始設。法雲又立僧制，以為後代之規範。陳文帝天嘉元年（560），以大彭城寺之寶瓊為京邑大僧正，又稱京邑大僧統。陳後主至德元年（583），沙門慧任京邑大僧都，後轉任大僧正。  隋代承襲魏齊等制，僧官以「統」為正，「都」為副，亦沿用僧主、僧正之稱；改昭玄寺為崇玄署，置於鴻臚寺（接待外賓、朝貢者之官衙）之下。文帝開皇元年（581），大興善寺之僧猛任隋國大統，聖沙彌任國僧都。開皇十年，中央置昭玄大統、昭玄統、外國僧主等官職。據隋書百官志第二十三載，煬帝大業三年（607），將佛寺改稱道場，於各道場及道觀設置監丞；又立平等沙門之職，由曇延、智聚等任之。或謂隋代僧官無統一掌理之機構，係依慣例或權宜方便而設職。至唐代，亦於鴻臚寺之下設崇玄署。高祖武德三年（620）又於慈悲寺任命僧官十人，稱為十大德。數年後，中央官制漸趨完備，遂廢除中央僧官制，另以俗官治理僧團之籍隸、事務等，如漆園監、祠部、左街大功德使、右街大功德使、東都功德使等。武后時，以祠部（司祠祀、天文、醫藥等）掌理佛教事務，崇玄署掌理道教事務。玄宗時曾一度恢復崇玄署之職權。中唐時，再設中央僧官，如澄觀、惟英所任之僧統，然僅係尊號，並無實權。憲宗元和（806～820）初年，於左右兩街功德使之下增設僧錄，為掌理中央僧尼事務之僧官；以雲邃任右街僧錄，端甫任左街僧錄。宣宗大中三年（849），靈晏任兩街僧錄。昭宗乾寧年間（894～897），覺暉任兩街副僧錄，為副僧錄之初例。此外，唐初即有僧統，為地方之最高僧官。憲宗元和二年又置僧正，職位與僧統同，二者共相輔佐相當於「知事」之都督、節度使、刺使等官員治理教團。於天下諸寺，則置三綱之職，由上座僧尼任之。五代亦有僧錄職稱，據宋高僧傳卷十七道丕傳載，後晉高祖天福三年（938），增置左街副僧錄。  兩宋時代，於首都開封設立左街僧錄司及右街僧錄司，掌理僧院帳籍、補授僧官等；其中設有僧錄、副僧錄、講經首座、講論首座等（南宋時廢止後二者）；僧錄之下設庶務員，稱為鑑義，南宋時另增立額外鑑義。依大宋僧史略卷中所載，太宗太平興國六年（981）已設有右街副僧錄之職。又西京河南府亦別設僧錄司。此外，地方僧官沿用唐制，於各州設僧正一名，其下置副僧正、僧判等。其後漸產生若干特殊僧職，如特定州之上加設都僧正，五臺山仿唐朝十寺僧長制而立十寺僧正司，天台山則置有都僧正、副僧正、僧司等。至元代，以宣政院統領全國僧團，內置總統、僧錄、正都綱、副都綱等僧官。成宗大德六年（1302），敕令僧官、僧人犯罪由御史臺及內外宣政院共同審理。於各州設置僧正司，其下置僧正及副僧正，各縣則設都綱。文宗至順二年（1331），於各地設立十六所廣教總管府，所設之地包括京畿山後道、兩准江北道、廣西兩海道、甘肅諸路等。大都宣政院在江南之分支機構為釋教總統所，以監督地方僧官。  明代初年，太祖於金陵天界寺設置善世院統領教團，置有統領、副統領、讚教、紀化等職。洪武十五年（1382）設置在京僧錄司及在外僧錄司。在京僧錄司中又設正六品左善世、右善世，從六品左闡教、右闡教，正八品左講經、右講經，從八品左覺義、右覺義等。在外僧錄司下設有：(一)府級之僧綱司，內置都綱、副都綱各一名。(二)州級之僧正司，內置僧正一名。(三)縣級之僧會司，內置僧會一名。各機構之職責為：(一)清點僧尼人數，做成簿冊。(二)甄選寺院住持。(三)頒發度牒。(四)監督、指導僧尼行事。至清代，僧官制依明制而設，然已無統攝僧尼之實權。  韓國僧官制始於新羅真興王十一年（550），其時設大書省一人，由安臧法師任之。其後又增設小書省二人。翌年以高句麗之惠亮法師為國統（寺主），以寶良法師為大都維那。善德女王之時（632～646），以慈藏法師德高望重，任命為大國統。元聖王三年（787），任命惠英、梵如二人為小書省。又置州統九人、郡統十八人。至高麗朝，亦有僧統、僧錄之制。據高麗史卷八、卷十六、卷十七、卷三十九、朝鮮通鑑卷三十七等載，高麗文宗二十一年（1067），興王寺落成，敕命右街僧錄道元等，揀擇戒行優良者一千人赴會常住。仁宗十二年（1134），以淨心為「三重大統」。毅宗二年（1148），以法尊玄曦為「極世僧統」。恭愍王五年（1356），封普愚為「王師」。至李朝世宗六年（1425），將朝鮮佛教歷來並傳之七宗合併為禪教二宗，同時廢除僧錄司之官。宣祖二十六年（1592），又置僧統，募集僧兵，而以西山任「都總攝」，以松雲任「副總攝」。本制為後世所沿用。  日本之僧官又稱僧綱，其制始於推古天皇三十二年（624），以觀勒為僧正，鞍部德積為僧都，何曇連為法頭。天武天皇十二年（684）改為僧正、僧都、律師等職，合稱三綱。天平十七年（745）正月，始授行基為大僧正。後以制度漸次弛廢，冗員日多，遂於承和二年（835）禁斷諸雜職。至貞觀六年（864），新置法印、法眼、法橋等僧位，並授予僧官之階位；法印為僧正階，法眼為僧都階，法橋為律師階。其後數百年間，僧官之權力迭有盛衰。至足利義滿時，復倣唐宋之制，設立僧錄官職，掌理五山十剎諸禪宗寺院。明治初年，僧官制終遭廢止。十七年（1884），各宗獲得政府認可，自訂宗制及寺法，各立僧正、僧都等，以統領教團。〔梁高僧傳卷七、卷十一、卷十三、比丘尼傳卷三、續高僧傳卷九、卷十、卷二十三、宋高僧傳卷六、卷二十九、佛祖統紀卷三十六、卷四十一、卷四十二、卷五十一、卷五十四、大清會典卷二四八、古今圖書集成神異典第五十九至第六十五〕 p5731 [國語辭典（教育部）]ㄙㄥ　ㄍㄨㄢ 掌管僧人、寺廟的官吏。《儒林外史．第四回》：「屠戶拿著銀子，一直走到集上庵裡滕和尚家。恰好大寺裡僧官慧敏也在那裡坐著。」

僧官制度
僧官制度[中華佛教百科全書]由世俗政權任命僧侶為各級僧官，以管理僧尼事務、統御佛教的制度。僧官，即受命管理全國佛教事務的僧人，又稱僧綱。主要任務為︰掌管僧籍，以僧律統轄僧尼，並充當朝廷與教團間的協調者，在官方有關機構統領之下，處理有關佛教事務。印度僧團中原設有上座、維那、寺主、直日、直月、直歲等僧職，然係僧團之自治制度，並非官方所設。僧官之設置，始於中國東晉十六國時期，此後各朝沿襲，代有變革。朝鮮、日本兩地從中國傳入佛教後，亦加以倣置。根據《大宋僧史略》《佛祖統紀》等史料記載，自漢代至西晉之間，為中國佛教之初傳期，寺院、僧尼不多，譯事與法事尚屬初創，當時來華傳教的沙門都由朝廷安置在負責接待各國來賓的鴻臚寺，因此當時有關僧尼事務就由鴻臚寺直接掌管。兩晉十六國時期佛教已發展成一股強大的社會勢力，寺院和僧尼數量猛增，僧尼從事經濟經營、參預社會事務的現象相當普遍，僧尼偽濫穢雜、違戒犯律的情況日益嚴重。針對這種狀況，教團本身和封建官府都在積極尋求有效治理僧尼的辦法，經過一段時間的探索嘗試，約略於西元四、五世紀之交，中國南北兩方分裂政權中的東晉、拓跋魏和姚秦先後正式設置了僧官。其中，東晉的僧官創設於安帝隆安五年（401）以前，中央僧官機構泛稱為僧司，亦可稱為僧局、僧省，主管僧官可能稱為僧主、僧端，副職為都維那，還有若干屬吏。其時地方僧官也已產生。拓跋魏的僧官始設於太祖皇始年間（396～397），最高僧官稱為道人統，但其下沒有副職，也沒有獨立的僧務機構，僧官作為世俗政權附庸的色彩特別鮮明。姚秦的僧官制度大約在弘始三年（401）正式設立，略遲於東晉和拓跋魏，但內容比東晉、拓跋魏的僧官制度完備。中央僧官共有三員，主官稱國內僧主，或稱僧正；副職稱悅眾、僧都、僧錄。下設吏員若干。彼此職責分明，辦事效能較高。南朝的僧官制度直接承繼東晉，但又適應南朝政治的特點和佛教發展狀況，而有所發展和變化。僧官分中央、地方和基層三級。中央僧官是統領全國佛教事務的最高一級僧官，官衙仍稱僧司、僧局或僧省，大概由皇帝直接統轄，並不隸屬於任何一種俗官機構；主官亦稱僧主或僧正，常冠以「天下」、「國」的字樣以示尊崇，並區別於地區性僧官。副職稱都維那、大僧都、悅眾等。地方性僧官層次較多，有的按照世俗行政區劃分設州、郡僧官，有的根據佛教傳播特點設立跨州、郡的區域性僧官，縣級僧官唯見陳代曲阿縣僧正一例。州、郡、縣僧官的主官皆稱僧正或僧主，副職稱維那或僧都，或設或缺，隨宜而定。基層僧官即寺院的僧職，包括寺主、上座、維那三種，合稱為三綱。在東晉以前，寺主等僧職只是僧眾推舉出來協調寺院宗教生活的辦事人員，並無凌駕於寺眾之上的政治權力，也無自己特殊的政治、經濟利益，此時寺主尚不具備僧官的基本特徵。東晉以降，寺院由純粹宗教共同體演變為含有政治、經濟性質的社會組織，寺主等僧職逐漸由代表僧眾意願的公職人員演變為代表官府統制寺院的官員。至南朝時，寺主、上座、維那等僧職便正式成了基層僧官。其產生辦法也由寺眾推舉，過渡為官府委派，甚或由皇帝敕任。中央、地方和基層僧官都享有俸秩，有一定的詮選、任免辦法。南朝的僧官制度已經有了上述內容，但還不很定型，不很成熟。南朝具有獨立的尼僧僧官，梁武帝時又一度出現了由世俗人士任僧正的情況，稱為白衣僧正，與僧人擔任的僧正並存。這兩點是南朝僧官制度中的新鮮內容，具有時代和地域特色。北朝佛教發展迅速，僧尼達到數百萬，寺院多至數萬座，其教團的規模遠遠超過了南朝。與此相適應，北朝各政權為了加強對佛教的統御，建立了龐大而強有力的中央僧官機構，初稱監福曹，後改名昭玄寺，設置大昭玄統一員，昭玄統、都維那若干員，亦置功曹、主簿員，以管諸州、郡、縣沙門曹。北朝寺職也已納入到僧官系統中，所以僧官也分中央、地方和基層三級。北朝僧官在教團內部具有巨大的統制權力，然而對於封建王權則主動依附、順從，遂使僧官制度成為封建政權統治教團的工具。北周一朝曾對僧官制度進行改革，改僧統為三藏，同時縮小僧官的職權，三藏只管僧尼的教化，此外的僧籍管理、度僧造寺、寺院經濟等佛教管理權轉由司寂上士、中士、典命等俗官執掌。隋唐時期國家重新歸於統一，政教關係進入了教權服從於王權，並積極配合王權進行教化的新階段。僧官制度適應政教關係的新特點，出現了一些新的內容，展示了新的面貌。要而言之，中央僧官在隋文帝時達到全盛，此時中央僧官權力巨大，機構完備，僧官素質較高，純負教學責任的學官也應運而生，對於佛教的傳播和佛學的發展作出了重大貢獻。但自隋煬帝後，僧官權力大大削弱，中央僧務交由俗官辦理，國家還向各寺院派出監丞，自中央到基層的僧務都處在世俗政權的監督下，僧官成了俗官的附庸。唐以後沿此趨勢發展，曾一度將中央僧官取消，唐憲宗時雖然又在功德使下設立左、右街僧錄作為中央僧官，其實僧務管理權仍由祠部和功德使分掌，僧錄不過是功德使的屬員而已。地方僧官制度起初與中央僧官制度的演變方向和步調基本一致，但自安史之亂後，在中央權力衰落、地方權力增強的背景下，地方僧官制度重建起來，甚至出現了如五台山、天台山那樣佛化壯盛區域的僧官系統。地方僧官機構龐大、分工細密，但教團的事務在很大程度上得聽命於俗官，僧官進一步淪為俗官的附庸。因而僧官機構逐步喪失了為教團謀獨立發展的作用，徹底淪為官府操縱、統御佛教的工具。宋代以降，僧官制度在前代基礎上有因有革。宋代僧官制度中最有特色的是各地寺院多採用禪寺僧職規制，廢三綱而置住持，形成了住持獨尊的局面，住持屬下有很多執事僧，其中最主要的是叢林兩序。西序稱六頭首，依次是上座（或稱首座）、書記、知藏、知客、知沐（又稱浴主）、知殿；東序稱六知事，依次是都寺、監寺、維那、悅眾、典座、直歲。遼、金僧官制度多因唐制，間有損益，主要特點是僧人廣任俗官，成為當時吏治上的一大弊端。及至元代，在蒙古貴族的扶持下，僧官的權力又一次發展到足以與俗官抗衡的地步。僧官可以軍民通攝，即不僅管理僧務，而且主政管軍。僧官的選任則是僧俗並用，僧務機構與俗官官署交叉。其中政教通管的僧司，在中央一級有釋教總統所、總制院、宣政院、功德使司等。地方僧署基本與路、府、州、縣行政體制相適應，設有各級僧錄司、僧正司、都綱司。個別時期又設有廣教總管府，頭陀禪錄司、崇教所、白雲宗總攝所，另外又有專管寺產的太禧宗禋院、總管府、提舉司、提領所等各級官員，一律由國家委任，有品有秩。明代僧官制度更為嚴密、更系統化，從中央到各府、州、縣，建立了與行政體制相適應的四級僧官體系，並把僧司機構推行到青海、新疆、雲南、西藏等邊疆地區，從漢傳佛教推行到藏傳佛教中。各級僧官有明確的品階、俸祿規定，僧官的銓選任免成制，考課有常，遷轉有序，衣飾傘蓋有別，在在體現了專制主義中央集權極端強化的時代特點。其中央、府、州、縣的僧司分別稱為僧錄司、僧綱司、僧正司、僧會司；中央僧官有善世、闡教、講經、覺義；府、州、縣僧官分別為都綱、僧正、僧會。清代僧官制度大體沿襲明制，略有損益，較有特色的是在僧官中實行了正副印制度和候補制度。另外，明清兩代在西北、西南等藏傳佛教地區實行「番僧僧綱司」制度，自成一個獨立體系，成為明清統治者對該地區實行羈縻政策的工具。總之，僧官制度作為中國歷史上一種特殊的職官制度，存在了一千五百多年，至中華民國成立，才被廢除。（謝重光）朝鮮於新羅（西元前57～938）中葉以後即有僧官之制；至高麗朝有僧統、僧錄之制；李朝世宗時，將舊有之七宗，合併為禪教二宗，並廢僧錄司；宣祖二十六年（1592），曾置僧統，募集僧兵。此制至後世仍然沿用。日本之僧官始置於推古天皇三十二年（624），以觀勒為僧正，鞍部德積為僧都，何曇連為法頭。天武天皇十二年（684）改為僧正、僧都、律師等職，合稱三綱，在平安時代佛教居領導地位。鎌倉時代置寺社奉行以管理僧尼寺院，僧綱唯有其名而無實職。明治維新時僧官之制始廢，各宗派自設宗制，各立僧正、僧都等職以統領教團。◎附一︰〈僧錄司〉（摘譯自《亞細亞歷史事典》）僧錄司，統制佛教的官署。遠自後（姚）秦時代即有僧錄官之設置，唐代時隸屬於祠部，統領天下僧尼。宋代則置左右街僧錄司，在鴻臚寺掌轄下，主持僧尼帳籍及僧官補授等事宜。明初，改其名為善世院，洪武十五年（1382）又改為僧錄司，統率天下僧綱司、僧正司、僧會司，以負責僧籍名簿之製作、住持缺額之補充、度牒之發給、僧尼之戒行統制等為主要任務。但至明代中期，由於僧官買賣之惡風盛行，導致其運作機能低下而喪失本來意義。此外，朝鮮也仿效中國之制，於高麗朝時設置僧錄；日本則在室町時代置統率禪寺的僧錄司。◎附二︰〈僧錄〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）僧錄，指掌理僧尼名籍、僧官補任等事宜之僧職。姚秦時初創。《高僧傳》卷六〈僧[HK2427-4]傳〉載，僧[HK2427-4]為國內僧主，僧遷為悅眾，法欽、慧斌共掌僧錄。此為僧錄職稱之嚆矢。僧錄原在僧正之下，掌管僧眾之人事等，至唐代則置其在僧正之上，統領全國寺院、僧籍，以及僧官補授等事宜。《大宋僧史略》卷中〈左右街僧錄〉條（大正54‧244a）︰「錄公乃是僧曹總錄，猶言錄事也。（中略）有唐變態，正乃錯諸錄則用矣。」又，日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷一〈開成四年正月十八日〉條載︰「凡此唐國有僧錄、僧正、監寺三種色。僧錄統領天下諸寺，整理佛法；僧正唯在一都督管內；監寺限在一寺。」唐憲宗元和（806～820）初年，於兩街功德使下設僧錄，雲邃為右街僧錄，端甫補左街僧錄；其後，文宗、宣宗、懿宗、僖宗各帝，皆曾勒任僧錄之職。昭宗乾寧年間（888～904），以覺暉補兩街副僧錄，此為設置副僧錄之始。爾後，後晉高祖、後周太祖、北宋太宗、北宋真宗、南宋孝宗等亦皆設置左、右街僧錄、副僧錄之職。元代時州郡有僧錄、判正、副都綱等職。明代於京師置僧錄司、道錄司，掌管天下之僧道。清代沿用明制。朝鮮高麗朝之時也用僧錄之制，依《高麗史》卷八載，文宗二十一年（1067），右街僧錄道元奉命擇選千位戒行清淨者，常住於興王寺。迨至李朝世宗六年（1424）始廢此職。日本在室町時代以後，受中國宋代之影響，於禪林間設有僧錄。康曆元年（1379）十月（一說二年正月）足利義滿奉勒任春屋妙葩為僧錄；此為日本僧錄之始置。永德三年（1383），改二年所建之安聖院為鹿苑院，充作僧錄司，掌管五山十剎入院出世之事，以及有關幕府之政治外交等文書之撰作。足利義教時，於鹿苑院之南，建蔭涼軒為僧錄司。僧錄之選任，主要選自相國、天龍兩寺之尊宿，如絕海中津、無求周伸、空海明應等；另如由東福寺選出的芳鄉光鄰，則為特例。德川幕府時代，曾於元和元年（1615）及五年二度下令，遷僧錄司於南禪寺金地院，並以崇傳任僧錄之職。當時崇傳因受幕府之禮遇信任，不僅掌管五山十剎及其他寺社之寺政，亦兼參與國政外交事宜。寬永十二年（1635），由於寺社諸務愈加繁劇，故另行設置寺社奉行之職。其後，僧錄司之職權遂在寺社奉行之下，唯掌五山十剎之事。此外，如淨土宗之增上寺，稱為錄所或總錄所，掌理宗門法度之實施、本山檀林等住持之推薦、檀林所化之進退黜陟等，並非幕府所定之公職。◎附三︰〈僧正〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）僧正，僧綱之一。即僧團中之最高職官，掌統領教團兼糾繩僧眾行為之職。《大宋僧史略》卷中〈立僧正〉條載（大正54‧242c）︰「所言僧正者何﹖正，政也；自正正人，克敷政令故云也。蓋以比丘無法，如馬無轡勒，牛無貫繩，漸染俗風，將乖雅則，故設有德望者，以法而繩之，令歸於正，故曰僧正也。」中國僧正之設置，始於姚秦‧弘始之初（399～415），姚興以僧[HK2427-4]（道&HK2427.4;）為僧主，統管秦地僧尼。其後，劉宋孝武帝大明年中（457～464），敕令道溫為都邑僧主（《僧史略》《佛祖統紀》卷五十一作都邑僧正）；明帝泰始元年（465），以僧瑾為天下僧正；二年（466）以比丘尼寶賢為都邑尼僧正；順帝昇明元年（477）任命法持為天下僧正；南齊高帝（479～482）時，以法穎為僧正；武帝永明年中（483～493），以定林上寺法獻及長干寺玄暢為僧主，分治江南江北。由此可知，此職原稱僧主，後來則僧主、僧正並用。梁武帝普通六年（525）始置大僧正，敕令光宅寺法雲任之；陳文帝天嘉元年（560）以大彭城寺寶瓊為都邑大僧正；宣帝太建十一年（579），以智琳為曲阿僧正；陳後主至德四年（586）以慧暅為大僧正。關於僧主之稱號，《大宋僧史略》卷中又載（大正54‧243a）︰「所云僧主者，猶僧官也。蓋偏地小正小統之名也。」例如《續高僧傳》卷五法申之附傳載，道達於齊‧永明年中任南兗州僧正；《高僧傳》卷十二慧彌之附傳載，定林寺法仙還吳任僧正；《續高僧傳》卷五〈僧若傳〉載，僧若於梁‧天監八年（509）任吳郡僧正；此即表示偏地亦使用僧正之名稱。總之，至梁陳時代，專用僧正之號，以對抗北魏之僧統制，唐以後，僧正多為地方僧官，中央另設僧職機構。日本於推古天皇三十二年（624）始設僧綱，並以觀勒為僧正，此為日本僧正之濫觴。其後，天平十七年（745）行基初任大僧正；貞觀七年（865）超昇寺壹演新任權僧正。蓋平安初年以前，僧正之職皆由南都諸大寺僧中選任，後來真言、天台、禪、淨各宗興起，各宗之僧人也被敘任為僧正。僧正之相當官階，或准從四位，或准參議，隨朝代而有不同。關於僧正之隨從，《延喜式》定從僧五人，沙彌四人，童子八人；建曆二年（1212）三月定從僧四人，中童子二人，大童子六人。僧正之員數，則由初制時的一位，逐次增至十數員。德川時代，於天台、真言、淨土、真宗、日蓮等各宗派設僧官，並規定其服裝，且依寺格而永遠敘任僧正或大僧正。至明治五年（1872）廢止僧官之制後，各宗派仍各定其制，由管長敘任。如今法相宗、真言宗及新義真言宗各派、律宗、淨土宗西山派、真宗高田及興正派、時宗等皆設六階，即︰大、中、少僧正，各分正、權；天台宗各派、真宗大谷派、日蓮宗各派（本妙法華宗、日蓮正宗除外），則於大僧正、僧正，各分正、權而成四階；淨土宗設大、正、權僧正三階；華嚴宗、融通念佛宗、本妙法華宗及日蓮正宗立大僧正、僧正、權僧正三階；醍醐派修驗道設僧正、權僧正二階。◎附四︰〈僧都〉（編譯組）僧都，即統率僧尼而階位次於僧正或僧統之僧官。北魏孝所時（515～528），慧光首於京洛任國僧都，後入鄴轉任國統。其後有︰陳後主至德元年（583）慧暅任京邑大僧都，四年轉任大僧正；至德二年智琳補徐州僧都。隋代倣魏齊之制，以統為正，都為副。《大宋僧史略》卷中〈僧統〉條（大正54‧243b）︰「又號聖沙彌者，初在洛任國僧都（都即沙門都也），後召入鄴，綏緝有功，轉為國統（一國之僧統也）。」又，同書〈沙門都統〉條（大正54‧243b）︰「然都者，雖總轄之名（九官曹多以都字為其總攝也），而降統一等也。（中略）高齊之世，何統與都多耶﹖答曰︰時置十員，一統一都為正為副，故多也。」日本倣中國之制，於推古天皇三十二年（624）敕令鞍部德積任僧都。此為日本僧都之濫觴。後分大、少、權大、權少之別，大僧都始於文武二年（698），道昭首任；權大僧都始於仁壽三年（853），真濟初任；少僧都始於天武天皇二年（674）義成擔任；權少僧都始於承和十四年（847），道雄膺任。僧都之人數，弘仁十年（819）定為大、少僧都各一人，爾後代有增加。大僧都之任命人選，則僅限於東大寺、興福寺、延曆寺、園城寺之僧人。◎附五︰村上專精著‧楊曾文譯〈日本的佛教制度〉（摘錄自《日本佛教史綱》第一期第十四章、第二期第二十六章）(一)關於佛教的官職，可分從事於世俗事務的和從事於佛法事務的兩種。從事世俗事務的官職專由俗人擔任。推古朝時設有法興寺司，由蘇我馬子之子善德臣擔任。這是設置有關佛法官職的開始。寺司僅從事一寺的事務。而關於佛教全體的事務，檢校僧尼寺院之數和管理田園事務的，稱為「法頭」。在日本歷史上，只是在推古、孝德二朝各見過一次「法頭」之名。受任佛教法務官職的是僧侶。有僧正、僧都、律師三個官階，總稱為僧綱。僧正有大僧正、僧正、權僧正的區別；僧都有大僧都、權大僧都、少僧都、權少僧都的區別；律師也有律師、權律師的區別。在此三階九級的僧官之中，權官在奈良朝以前未見，全都是以後設置的。因此當時僧官只有三階五級，即所謂大僧正、僧正、大僧都、少僧都、律師。律師雖有大律師、中律師的名稱，但這只是在稱德天皇朝道鏡執政時為了起用他的同黨基真、圓興而設置的，此後到了桓武天皇的延曆十三年（794），就全都廢掉了。這樣，存在大、中律師之名的時間僅有二十七年，其前後都未見此稱。日本首次設置僧官是在推古天皇的三十二年（624）。無疑，是由於佛教傳入以後，寺院漸漸增多，僧尼也增加了，隨著數量的增大勢必要進行統一管理。據傳說，在推古朝，有一個僧人以斧毆打祖父。天皇聽說大怒，告臣下說︰「今僧尼居於持戒之地，反作惡逆。凡住諸寺之僧，悉召而訊問之。凡有犯戒者，皆予重罰不貸。」當時百濟僧觀勒上奏天皇，以為佛法傳到皇國還不到百年，僧尼中不習戒律的人很多，因此才犯了惡逆之罪，希望天皇對其他僧侶皆赦罪不論。天皇採納了他的奏言，才開始任命僧正、僧都，檢校僧尼。並命觀勒為僧正，鞍部德積當上了僧都。此後數十年間，其任命斷續無常，天武天皇朝在僧正、僧都之下設置律師，但其名字沒傳下來。在以上僧官之外，還另設立了僧位。首次設置僧位是在淳仁天皇天平寶字四年（760），依照僧綱所奏而設置的。僧位分傳燈大法師位、傳燈法師位、傳燈滿位三種，名叫師位，由天皇敕授，其下還設有十三階，按奏請任命。圖片┌───┬─────────────────────┐│僧  官│                                          │├───┴─────────────────────┤│    ┌大僧正（聖武天皇天平十七年行基首任）        ││僧正┤僧  正（推古天皇三十二年觀勒首任）          ││    └權僧正                                      │├─────────────────────────┤│    ┌大僧都（文武天皇二年道昭首任）              ││僧都┤權大僧都                                    ││    │少僧都（天武天皇二年義成首任）              ││    └權少僧都                                    │├─────────────────────────┤│    ┌律師（天武天皇十二年設置）                  ││    │  │┌大律師（稱德天皇天平神護二年基真首任）││律師┤  └┤                                      ││    │    └中律師（同年圓興首任）                ││    └權律師                                      │└─────────────────────────┘◎德積之後未見單稱僧都的。奈良朝以前無權官之名。圖片┌───┬─────────┐│僧  位│                  │├───┴─────────┤│傳燈大法師位              │├─────────────┤│傳燈法師位                │├─────────────┤│傳燈滿位（以上三師位敕授）│├─────────────┤│十三階（名稱不詳，奏授）  │└─────────────┘大寶令發布以來，關於寺塔僧尼的事務都總歸治部省玄蕃寮管理，僧綱必須在治部省具狀，才可行事。僧綱最初在擔任者住的地方處理其所管的綱務，後因事務繁多延宕，以藥師寺定作綱所。而關於僧綱的任命，統一依據大寶令的規定。大寶令的第七章是僧尼令，由七十二條組成。從僧尼的品行到衣服、飲食、住所等，都有詳細的法規，其他關於僧綱的任免選定以及賞罰，也都有明法規定。其刑法包括「還俗」和「苦役」，苦役是從十天到一百天，勞役以上的處罰是還俗。此後為了體現朝廷對僧尼的優待，又加上關於對出家人都不施行通常刑罰的條文。(二)大寶令制定以後，關於佛教的制度雖說大體上是完備了，但不久以後又相繼產生了新的弊害，並且為了補充其不足，因事，或臨時增補了不少新的。其中奈良時代初期，由於諸地豪族兼併的影響，就必須禁止私度出家，嚴格授給公驗的制度，規定發給度緣、戒牒之後以資證明其得度受戒。然而到了天平勝寶年間（749～756），又加以修改，凡毀壞了在受戒之日所發得度的度緣者，沒收其公驗；治部省停止授與受戒公驗，對出家者只授與十師戒牒。以後到了延曆年間初期，公度私度混亂，不可辨別。光仁、桓武兩天皇，都想對此加以整頓，延曆十七年規定，對於欲得度者，需選擇三十五歲以上，智德兼優，並且通曉漢音和真正適合出家者，然後由僧綱部門就其所習的經論，設大義十條加以考試，凡通達五義以上者才可錄取；得度以後，在受戒之日進行複試，必須通達八義以上者方可受戒。到延曆二十年時，根據人的性質有利鈍之別，不一定要限於壯年才可得度，規定二十歲以上者可以得度，其試問只是讓辨別法相、三論的教義，在受戒之日再進行複審。延曆二十五年傳教大師奏請，各佛教宗派年分受度者也應加上天台法華宗，試課的書目是《法華》《金光明》二經，錄取通曉此經的漢音、訓讀者，並設大義十條，需要通達五條以上。弘仁年間（810～823）以後，度緣上用太政官印，比丘尼則用所屬官廳司之印，貞觀年間（859～876）以後，年分度者限於二年以上嚴持沙彌戒者，而臨時度者需嚴持三年以上沙彌戒者，還規定要進行考試，凡是兼通《法華》《最勝》《威儀》三部經者方可錄取，每年四月在東大寺戒壇（東國在下野藥師寺，西國在筑紫觀世音寺）舉行授戒儀式。唯獨天台宗，設立止觀、遮那二業作為學生必修課業，學生按規定逐級考試，於叡山的戒壇授受大乘戒。但到了平安朝末年，這種制度也荒廢了。僧綱仍如以前，有僧正、僧都、律師三僧官；真言宗之僧在灌頂後經過傳燈法師位、大法師位，由有祈禱加持效驗者，可進升僧綱，其他各宗都要在擔任三會講師以後才可擔任僧綱，此已是常例。弘仁十年（819）對僧綱的人數加以限制，規定僧正和大少僧都各一人、律師四人以下，此後逐漸超過了限制，另外又設各種權官（臨時官），在貞觀六年（864）由真雅僧正的奏請，制定了法印、法眼、法橋三階位，授給僧綱，但後來不是僧綱的也可受此階位。參與僧綱事務的人員不僅越來越增加了，而且任命的制度也自動鬆弛了，連佛師、經師也可列於其位。加之凡出身於高貴家族的人，一開始便可擔任僧都、法眼、一身阿闍梨，而不問其學德如何，最後，僧綱的人數竟達一百餘人。把僧位僧官配以俗位的做法，是從光仁天皇的寶龜三年（772）開始的，此後雖多少有些變化，但根據醍醐天皇延喜年間（901～922）的制度，僧位在傳燈滿位以上由天皇敕授，傳燈入位以上由僧綱評定授給；關於位記的裝束，僧都以上准三位，律師准五位；賻物（贈物，俸祿），僧正准照從四位，僧都准照正五位，律師准照從五位。圖片┌─────┬──────────────┬─────┬─────┐│僧      位│僧                        官│相當的賻物│相當的俗位│├─────┼──────────────┼─────┼─────┤│法印大和尚│大僧正                      │          │          ││（延久三年│僧正                        │    從四位│          ││信覺初授）│權僧正（貞觀七年壹演初任）  │          │          │├─────┼──────────────┼─────┤      三位││法眼和尚位│大僧都                      │          │          ││（天長三年│權大僧都（仁壽三年真濟初任）│    正五位│          ││崴榮初敘）│少僧都                      │          │          ││          │權少僧都（嘉祥三年道雄初任）│          │          │├─────┼──────────────┼─────┼─────┤│法橋上人位│律師                        │          │          ││（長和二年│權律師（天長三年崴初任）    │    從五位│      五位││覺空初敘）│                            │          │          │├─────┴──────────────┴─────┴─────┤│傳燈大法師位┐                                                  ││傳燈法師位  │天皇敕授                                          ││傳燈滿位──┘                                                  ││傳燈住位、傳燈人位（僧綱評判授）                                │└────────────────────────────────┘除上述以外，還有大威儀師、威儀師、從儀師以及法務、權法務等僧職。已講、內供奉、阿闍梨這三職稱之為「有職三綱」。常常在宮中值宿為天皇聖體的安康進行祈禱的叫做「護持僧」，最初的數字是在三人以內，後逐漸增加到八、九人之多。所謂「已講」就是做過三會講師的僧侶，「內供奉」就是十禪師。「阿闍梨」有阿闍梨、大阿闍梨二級，又有七高山阿闍梨（比叡山、比良山、伊吹山、愛宕山、神峰、金峰、葛城山）、傳法阿闍梨、一身阿闍梨的區別。統管各寺寺務的有座主、長者、別當、長吏、檢校等。管寺中諸事務的有上座、寺主、都維那的三綱。在地方上，有講師、讀師。讀師最初是從國分寺的僧中選拔任命。延曆年間規定，在受戒以後能背誦一卷《羯磨四分律鈔》，並且在關於本業十條的考試中通達七條以上者才可以任命為諸國的講師。但後來在天台宗、真言宗興盛時，這二宗的僧侶都爭這樣的職位，便又規定，凡是在東寺、西寺擔任過一任「三綱」的職位者（以四年為限）可直接被任為各地講師、讀師；凡是在延曆寺擔任過一任上座、寺主者，可任命為講師，擔任一任都維那者，可以擔任讀師。〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《中國佛教史》（上）第六章；賀光中〈歷代僧官制度考〉（《現代佛教學術叢刊》{39}）；謝重光、白文固合編《中國僧官制度史》。

僧家
僧家[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言僧門。

僧實
僧實[佛光大辭典]（476～563）北周僧。六學僧傳卷二十九作僧成。咸陽（陝西）靈武人，俗姓程。二十六歲出家，師事道原法師，復從勒那摩提習禪法，得其真傳。精通戒、定、慧三學，尤於九次第定中調心之造詣更高。保定（561～565）初年，受敕為昭玄國統。後益州有大德五十餘人，入京從師，師之教化更加興盛。保定三年，於大追遠寺示寂，世壽八十八。〔續高僧傳卷十六〕 p5746 

僧寶
僧寶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三寶之一。三乘聖眾，既發真無漏智，為世所歸敬之福田者。若舉似寶，則宜悉取發心己上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三寶之一。見三寶條。

僧寶傳
僧寶傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三十二卷，宋釋惠洪撰。禪宗自六祖以後，分而為二：一曰青原，其下為曹洞雲門法眼。一曰南嶽，其下為臨濟溈仰。是為五宗。此書總括五宗，於禪門宿望各述其事迹始末為之傳贊。凡八十一人。原書本三十卷。末附補傳一卷，臨濟宗旨一卷。補傳題丹峰菴僧慶老。蓋亦北宋人也。見四庫提要。

僧寶果
僧寶果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即漏盡阿羅漢也。[佛光大辭典]即漏盡阿羅漢。指斷盡一切煩惱而住於阿羅漢之果位者。〔法華經序品、方便品〕 p5753 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指斷盡煩惱的阿羅漢。

僧寶正續傳
僧寶正續傳[佛光大辭典]凡七卷。宋代僧石室祖琇著。收於卍續藏第一三七冊。係宋代禪林之名僧傳。祖琇輯錄羅漢系南、圓通道旻、兜率惠照、黃龍道震、德山木上座、臨濟金剛王等，計三十人之傳及宗乘語要，並於每一傳之後附贊語一篇。卷末附錄「代古塔主與洪覺範書」，舉出覺範所著僧寶傳之三失，加以詰難。 p5753 

僧寶通佛寶法寶
僧寶通佛寶法寶[南山律學辭典]行宗記釋云：「若論功行，佛法無倫；今約兼通，故推僧勝。如下，引證。賢愚經云，姨母用金色[疊*毛]上佛，佛云，可施與僧，我在僧中。佛同應供，僧為解脫；人能弘道，法在其中，故云通二。」（戒疏記卷三‧二‧二○）

僧寺不得畜女淨人
僧寺不得畜女淨人[南山律學辭典]亦名：畜女穢染、比丘寺不得畜女淨人子題：尼寺不得畜男淨人、比丘尼寺雇男子雜作尋壞梵行、菩薩聞女人瓔珞環釧聲毀破淨戒行事鈔‧僧網大綱篇：「靈裕法師寺誥云，僧寺不得畜女淨人，壞僧梵行。設使現在不犯，令未離欲者還著女色。經自明證，隔壁聞聲，心染淨戒；何況終身奉給，必成犯重；此一向不合。僧祇中，僧得女淨人不合受；尼得男淨人亦爾。比者諸處多因此過，比丘還俗滅擯者並由此生。不知護法僧網，除其穢境；反留穢去淨，生死未央。又賣買奴婢牛馬畜生；拘繫事同，不相長益；終成流俗，未霑道分。比丘尼寺，反僧可知。或雇男子雜作，尼親撿挍，尋壞梵行，滅法不久。」資持記釋云：「就處明用，初科引寺誥，前示過誡約。經即涅槃三十一云，雖不與彼女人相合嘲調戲笑，於壁外遙聞女人瓔珞環釧種種諸聲，心生愛著，如是菩薩毀破淨戒，汙辱梵行。僧下，引證。比下，斥時，初示僧寺。留穢謂畜女，去淨即除淨人。央，盡也。今時下愚，多因鍼縷，履涉婬舍，招俗譏訶；或在僧坊，牽延累日。取與不護於摩觸，語笑豈慎於麤言？染意窺看，念念重吉，深寮坐起，一一單提；現身遭世俗之刑，袈裟永離；生報有泥犁之苦，燒煮難堪。宜奉聖言，可保終吉。拘繫同者，謂如囚禁也。下明尼寺，對反僧中。」（事鈔記卷七‧五二‧一三）

僧寺不得畜貓狗
僧寺不得畜貓狗[南山律學辭典]亦名：養畜長惡、寺中不得畜貓狗、佛寺不得畜貓狗子題：惡律儀、無戒破戒滿閻浮提、破戒滿閻浮提、[革*必]、韁、絆、菤、橛行事鈔‧僧網大綱篇：「或畜貓狗，專擬殺鼠；牛杖馬[革*必]韁絆菤橛；如是等類，並是惡律儀。雜心云，惡律儀者，流注相續成也。善生、成論，若受惡律儀，則失善戒。今寺畜貓狗，並欲盡形，非惡律儀何也？舉眾同畜，一眾無戒。大集有言，無戒破戒滿閻浮提。」資持記釋云：「三中，初顯過。[革*必]即乘馬具謂鞍轡等。韁即馬繩。絆即羈束。菤音卷，牛鼻鐶也。橛，具月反，繫牛馬杙也。雜下，引示。流注者，惡業遍也。相續者，念念增也。所以然者，由彼害心非止一境，復無時限故。善生、成論，失善戒者，惡勢強也。今下，準斥。舉猶合也。言同畜者，或眾主自為，眾心不欲，義無該眾。言無戒者，惡業順惑，勢力猛盛，一切善戒，並絕相續故；有云，且望一類鼠上，善戒不續，非謂餘戒俱無；又云，此乃誡勒之切耳。」（事鈔記卷七‧五四‧一）

僧寺庫廚須結淨地
僧寺庫廚須結淨地[南山律學辭典]亦名：寺家庫廚須結淨地、庫廚須結淨地子題：庫藏、淨住行事鈔‧僧網大綱篇：「寺家庫藏廚所，多不結淨；道俗通濫，淨穢混然。立寺經久，綱維無教；忽聞立淨，惑耳驚心。豈非師僧上座，妄居淨住；導引後生，同開惡道。」資持記釋云：「初示不結之過。庫藏，即倉廩也。文中兩言淨者，即是淨地。道俗濫者，無所別也；淨穢混者，不辨宿煮，犯不犯也。立下，次責無知。言忽聞者，或知法者諭令行故。惑耳者，聞不解故；驚心者，謂為始立故。豈下，推過。淨住，即伽藍之異名也。」（事鈔記卷七‧五三‧一三）

僧寺飲食通塞
僧寺飲食通塞[南山律學辭典]亦名：僧寺飲食通十方僧子題：寺、僧食十方普同行事鈔‧僧網大綱篇：「（一、敘意示非）然食為大患，人誰不須？世尊一化，多先陳此；故慰問云，乞食可得不等。今諸別住，局見者多；自壅僧食，障礙大法；現是餓因，來受劇苦。（二、引古顯正）故古師匡眾之法云，寺是攝十方一切眾僧修道境界法。為待一切僧經遊來往受供處所。無彼無此，無主無客，僧理平等，同護佛法。故其中飲食眾具，悉是供十方凡聖同有；鳴鐘作法，普集僧眾，同時共受與檀越作生福之田；如法及時者，皆無遮礙。然法有通塞。十方眾僧，自有食分，依時而來，不須召喚；白衣及中能齋者亦得，出五分律也；此謂通也。不能受齋；非時來者不與；法宜塞也。唯有任道行之同護法者，不損檀越事也。本非人情，理無向背。不得人情口召來食；及慳惜積聚，計留後日，乃至懷親疏之心，應與而閉，不應與而開也。（三、委陳誡勸）（一﹑勸開懷）若此以明，是非自顯。真誠出家者，怖四怨之多苦，厭三界之無常，辭六親之至愛，捨五欲之深著。良由虛妄之俗可棄，真實之道應歸。是宜開廓遠意，除蕩鄙懷；不吝身財，護持正法。（二﹑責忌狹）況僧食十方普同，彼取自分，理應隨喜。而人情忌狹，用心不等；或有閉門限礙客僧者，不亦蚩乎？鳴鐘本意，豈其然哉？出家捨著，尤不應爾。（三﹑示違損）但以危脆之身，不能堅護正法；浮假之命，不肯遠通僧食。違諸佛之教，損檀越之福，傷一時眾情，塞十方僧路。傳謬後生，所敗遠矣。改前迷而復道，不亦善哉。慳食獨啖，餓鬼之業，是謂大迷。」（事鈔記卷七‧三八‧六）

僧導
僧導[佛光大辭典]（362～457）東晉南北朝間之學僧。鳩摩羅什門下最擅成實論者。陝西長安人。十歲出家，從師學法華經，晝夜鑽研，粗解文義。及十八歲，博讀諸典。神機秀發，僧叡見而奇之。受具足戒後，學識益進，博通禪律經論，姚興欽其德業。曾列席羅什之譯場，詳定經論。復謀猷眾典，博採真俗，撰述成實論、三論之義疏，並著空有二諦論等。後劉宋武帝西伐長安，掃蕩關內。師受武帝之囑，輔佐其子桂陽公義真，使免於夏王赫連勃勃之難。武帝感之，乃令子姪師之。其後，於壽春建東山寺，常講說經論，受業者有千餘人。從其學成實論者即稱壽春系成實派，乃成實學派之先驅。時值北魏迫害佛教，沙門避難投之者數百。師乃悉給衣食，又為死者設會行香。至劉宋孝武帝即位，奉詔住於建康中興寺。孝建（454～456）初年，受敕於瓦官寺宣講維摩經，帝及公卿悉列其會。師當時請帝護法弘道。後辭還壽春，示寂於石磵寺，世壽九十六。有弟子僧威、僧音等。〔梁高僧傳卷七、法華傳記卷二、佛祖歷代通載卷九、漢魏兩晉南北朝佛教史第十八章（湯用彤）〕 p5750 [中華佛教百科全書]東晉南北朝間學僧。京兆（陜西省長安）人。十歲出家，從師學《法華經》，晝夜鑽研，粗解文義。及十八歲，博讀諸典。師氣幹雄勇，神機秀發，頗為當時名僧僧叡所稱嘆。受具足戒後，師之學識益進，博通禪律經論。秦王姚興頗欽其德業。師曾列席羅什之譯場，詳定經論。又曾撰《成實論》、三論之義疏，及《空有二諦論》等論著。後劉宋武帝西伐長安，掃蕩關內。師受武帝之囑託，輔佐其子桂陽公義真，使免於夏王赫連勃勃之難。武帝感德，乃令子姪內外師之。後應武帝之請，於壽春（安徽壽縣）建東山寺（又名石磵寺），常講說經論，從其受業者達千餘人。時值北魏迫害佛教，沙門避難投之者數百；師乃悉給衣食，兼為亡者設會行香。迨劉宋孝武帝（454～464）即位，師既奉詔住於建康中興寺，復受勒於瓦官寺講《維摩經》。帝及公卿悉列其會。後辭還壽春，示寂於東山寺，享年九十有六。弟子有僧威、僧音等多人。其中從師學《成實論》者，被稱為壽春系成實派。壽春亦因而成為研習《成實論》之重鎮。〔參考資料〕　《高僧傳》卷七；《法華傳記》卷二；《佛祖歷代通載》卷八；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》。

僧尼
僧尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧為梵語僧伽之略，雖通於男女，然但以名男子之出家者，尼為比丘尼之略，女子之出家者也。侯鯖錄曰：漢明帝聽陽成侯劉峻等出家，僧之始也。濟陽婦女等出家，尼之始也。[國語辭典（教育部）]ㄙㄥ　ㄋㄧˊ 泛指男性的出家人和女性的出家人。唐．韓愈〈論佛骨表〉：「即位之初，即不許度人為僧尼道士。」

僧尼互作羯磨
僧尼互作羯磨[南山律學辭典]子題：僧得被尼事但有三、捨教授法僧為尼作、不禮羯磨尼為僧作羯磨疏‧立章懸判：「對互作中。（一、僧秉被尼）僧得被尼，事但有三：受戒、半月、出罪也。約法分齊，則一白問難，三番白四，自餘不行。其教授自恣，非無互差互往。然是各行眾法。至彼此部，無面對作。不同前三，兩部通秉。故文云二十眾受也。五分云，四十人出罪，減一不成等。然上局僧唱，故約一相為言耳。律云，僧不得為尼作羯磨，令受誦已，當部作之。（二﹑僧尼互作）十誦云，如受戒等三，僧對尼作。不禮不語不敬，此三尼遙為僧作。又約四分，捨教授法，僧為尼作；不禮羯磨，尼為僧作。」濟緣記釋云：「僧尼中，初僧被尼為三，初正明。尼從僧受戒，對問一白，正受白四。又依僧悔殘，不行覆藏，但有半月摩那埵，并正出罪兩番白四。共四法耳。其下，簡異。說戒教授、自恣請悔，尼眾差尼來請，僧眾差僧往教，並用白二。恐謂同前，故須簡別。下引二文，證前同秉。五分但明出罪，若論半月，即須八人。然下，重示。謂上四法，制須僧秉；據此一相，言得對尼；非謂餘法得同尼秉。文證可知。當部即本眾。次互作中，十誦，僧對尼三，同上所列。尼為僧中，由僧乖行，尼不禮等，則違八敬；作法遙被，不禮無過。四分中，尼眾非法，僧不往教，作法搖捨；十誦無此。又此律但有不禮；則無餘二。」（業疏記卷二‧一五‧六）

僧尼破戒而受利養為向地獄
僧尼破戒而受利養為向地獄[南山律學辭典]亦名：破戒受施必感現報或無此相為有生報子題：條例、憲章、二醉象、黑白二鼠、四蛇、三龍資持記釋云：「明損中，初二句明性鈍。率，皆也。次二句明不學。條例即篇聚品類；憲章謂犯不犯相。隨下，明昧教。隨戒即戒相。霧遊觀海，並喻不明。致下，彰過。上二句明隨塵嗜欲，故云忘歸；下二句任業牽生，故不知返。逝，往也。大集云，昔有一人，避二醉象生死，緣藤命根入井無常，有黑白二鼠日月，嚙藤將斷；旁有四蛇欲螫四大，下有三龍吐火張爪拒之三毒。其人仰望二象，已臨井上，憂惱無託。忽有蜂過，遺蜜滴入口五欲，是人唼蜜，全忘危懼。今喻比丘不畏眾苦，貪著五欲，無心厭背也。故下，引證。彼明破戒受施，必感現報，腹則破裂，袈裟離身；或無此相，為有生報，故云也。」（事鈔記卷一四‧四‧三）

僧尼管屬
僧尼管屬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）僧尼之制度官也。僧史略中曰：「東漢初沙門，隸鴻臚寺，西晉無聞。至後魏初立監福曹，統攝僧伍，尋更為昭玄寺。後復改崇玄曹。齊梁之世，立同文寺，使主僧務。至唐初，僧尼皆隸司賓，則天朝改隸祠部。玄宗開元十四年分僧道，僧尼割屬鴻臚寺，使祠部檢校之，道士女冠隸之宗正寺。憲宗元和二年，初立左右衛功德使，僧道全隸之。所度僧尼由祠部給牒。宋朝一代准之。」[佛光大辭典]為中國古代朝廷管理僧尼之制度。據大宋僧史略卷中載，東漢初之沙門隸屬鴻臚寺，至後魏初，則設立監福曹以統攝僧侶。後改為崇玄署。齊梁時，創設同文寺以主僧務。至唐初，僧尼皆隸屬司賓，則天延載元年（694），改隸祠部。玄宗開元十四年（726），僧尼仍屬鴻臚寺，使祠部檢校之；道士女冠則隸於宗正寺。憲宗元和二年（807），設立左右街功德使，僧道全隸之，所度僧尼皆由祠部發給戒牒，宋朝亦同。 p5716 

僧尼結界相叉可否
僧尼結界相叉可否[南山律學辭典]子題：僧尼二眾結界得互相叉結、僧尼得通結界行事鈔‧結界方法篇：「五百問云，大僧與尼通結得，不得相叉。」資持記釋云：「別證中。然與論文小異，今具引之，彼前問云：『二眾結界，得互相叉結否？』答：『得叉謂不共行法故，得共結謂受戒出罪，僧尼同法。鈔變其語，故云不得相叉。』後問云『大僧得與尼通結界否？』答：『得。』今鈔所引，上二句即後問答；下一句即是前答。疏云不相叉者，恐出僧外，非成同法故。」（事鈔記卷六‧四五‧六）

僧尼軌範
僧尼軌範[佛光大辭典]為關於僧制、清規之典籍。現已不存。東晉僧道安頗重視戒律，遂令竺佛念、曇摩持、慧常等譯出「十誦比丘戒本」、「比丘尼大戒」，為整備戒律而制定本書及「法門清式二十四條」。然具體內容不詳，據傳包括有：(一)行香、定座、上經、上講之法。(二)常日六時行道、飲食、唱食之法。(三)布薩、差使悔過等法。至後世，所傳之僧制、清規類典籍，皆源自道安之僧尼軌範。〔編年通論卷三〕 p5716 

僧屏兩諫差別十門
僧屏兩諫差別十門[南山律學辭典]子題：四分未白竟有吉三羯磨未竟有蘭戒本疏‧十三僧殘法：「僧屏兩諫差別十門：初約人不同分二諫者。僧諫唯僧四人已上；若論屏諫，不問僧尼具不具位道俗多少通別來諫。二﹑約法不同。僧用白四；屏用餘言，種種方便，得止便罷。三﹑就處不同。僧據作法同界相諫；屏諫則通，不問自然、作法、同界、別界，皆制相諫。四﹑就立戒多少分二諫者。違僧諫戒則多，如此（僧殘）篇中有四、九十中有一、尼第八戒、及八僧殘，立戒雖多，諫事則少，具五義者，方得立之，故此一諫，唯諫一戒；違別人諫，立戒雖少，如九十中，一不受諫，以諫作犯，二拒勸學，以諫止犯，立諫雖二，通於七聚。五﹑得罪輕重不同。別人諫中，通諫七犯，若違未作，但結吉羅，若作犯提，據犯通於輕重；僧諫之中，隨事大小結夷殘提，可以情求。六﹑結罪分齊分二諫者。僧諫約白及羯磨多少不定；屏諫未竟，吉，諫竟言了，提。七﹑語默不同。僧諫語默同違；別諫拒勸，由言故犯。八﹑止作不同分二諫者。僧諫作犯；別通止作。九﹑已未不同。僧通已未，如調達等局未，擯謗，是已成也；別據未作，若作業成，既往不咎也。十﹑相成不同分二諫。如僧祇，先屏處一人三諫，三越；二眾多人三諫不止，三越；乃至三羯磨，四蘭；諫竟合前十罪，共成一殘，無別小罪。如五分中三羯磨未竟捨者，作三吉三蘭悔。不同四分未白竟有吉，三羯磨未竟有蘭也。」行宗記釋云：「料簡十門，前三。並由僧諫秉法，屏不作法，故分二別。四中，初總標。違下，次別釋，又二，初明僧諫制多事少。僧有五戒。尼八夷中第六（八）戒，僧殘中八戒，共有九戒。五義即前性惡等五。次明違別制少事多。九十中不受拒勸二戒，並諫通篇聚故也。五中，別人即屏諫；所諫通七聚，拒諫兼提吉。僧諫中，大則犯夷，如尼第八；中如諸殘；下即犯提；隨事各定，故不同前。六中，僧諫不定，如後注中。屏二品定。言了，即拒諫也。七中，僧諫但令不捨，默亦成違。八中，別通止作，不受諫作犯，拒勸諫止犯。九中，僧諫已未各收二戒。既往不咎，文出論語。既，已也；咎，猶責也。十中，言相成者，謂屏能成僧，僧不成屏，故云不同。初引僧祇，越即吉羅異名；合因成果，故無別小罪。四分但分僧別兩諫，不論一與眾多。五分三吉，應是屏處三諫。僧祇五分，僧諫止有偷蘭，唯四分白未竟吉，故云不同也。已上十門，前三并十，據能諫不同；四與五、六，約制法差別；七及八、九，就所諫分殊；則僧屏兩諫，條然可見。」（戒疏記卷九‧五七‧一五）

僧岐
僧岐[翻梵語]亦云僧祇友　譯曰褊袒

僧嵩
僧嵩[佛光大辭典](一)北魏僧。生卒年不詳。初隨從長安鳩摩羅什學諸經論，尤擅長成實論、毘曇、涅槃經等。曾參與羅什之譯經。於羅什示寂後，住彭城白塔寺，聚徒講學。其門下成實學者輩出，如僧淵等，後僧淵又傳登法師、紀法師等，蔚成北方成實論研究之一大系統。北魏孝文帝亦敬仰師之名，於太和十九年（495）行幸白塔寺，瞻撫遺蹟。〔魏書釋老志〕 (二)南朝劉宋僧。大明、泰始（457～471）之世，與僧慶、慧定並住京都中興寺。三人皆以義學見重於世，僧慶擅長三論，慧定特善毘曇及涅槃經，師亦兼通諸論，頗負聲譽。然晚年偏頗謬誤，謂佛不應常住。臨終之時，舌根先爛。 p5744 

僧帳
僧帳[佛學大辭典（丁福保）]（故事）唐會要曰：「舊制僧尼簿，三年一造其籍。一本送祠部，一本留州縣。又開元十七年八月十日，勅僧尼宜依十六年舊籍，則僧尼供帳始於此耳。」僧史略曰：「唐文宗太和四年正月，祠部請天下僧尼具名申省，以憑入籍。入籍造帳，自太和始也。」

僧庵
僧庵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）僧之庵室。

僧廩
僧廩[一切經音義（慧琳音義）]下林錦反字書正作[稟-禾]周禮[稟-禾]人掌九穀之數鮮也鄭玄注禮云魯謂之米[稟-禾]也說文云[稟-禾]穀所振從禾作廩傳文從米作禀俗字[新集藏經音義隨函錄]力錦反

僧弼
僧弼[新集藏經音義隨函錄]皮筆反[佛光大辭典]（365～442）南朝劉宋僧。吳（江蘇蘇州）人。年少時與龍光寺曇幹同遊長安，從學於鳩摩羅什，因得羅什之讚賞而參與譯經。其後，南下居於楚郢十餘年，盛弘教化於江南地方。河西王沮渠蒙遜聞其德望而禮重之。晚年東出楊都，住於彭城寺。深受劉宋文帝器重，每延請其講說義學。元嘉十九年示寂，世壽七十八。〔梁高僧傳卷七〕 p5742 

僧形
僧形[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）剃頭被袈裟之形。

僧形文殊
僧形文殊[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）見文殊條。（圖像）菩薩雖以在俗之形為本儀，而於釋迦法中助佛化之諸菩薩，外現比丘之形，與聲聞眾無異，故我國諸寺中或於僧堂或戒壇或食堂安置文殊之像皆為僧形。智度論三十四曰：「釋迦法中無別菩薩僧，是故文殊彌勒等入聲聞眾次第而坐。」[佛光大辭典]指禪林中安置於僧堂、食堂之比丘形文殊菩薩。文殊菩薩一般皆呈在家相，然若供奉於禪林僧堂作為聖僧像時，則作沙門之形相。亦即身披袈裟，手結法界定印，禪坐於獅子背上之文殊像。 宋高僧傳卷一大興善寺不空傳（大五○‧七一三上）：「四年冬，空奏天下食堂中置文殊菩薩為上座，制許之。此蓋慊憍陳如是小乘教中始度故也。」又禪林象器箋第五類靈像門：「古東福寺有一維那，適見聖僧像，背貼紙題云『陳如尊者』，告眾云：『戒臘簿宜改書陳如尊者（中略）。』忠曰：此蓋不知僧形文殊，妄題為憍陳如歟！」 p5729 

僧[彳*桀]
僧[彳*桀][新集藏經音義隨函錄]音竭

僧徒
僧徒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）字典曰：「徒眾也，弟子也。」僧眾多，故稱徒。又對於師，故稱徒。西域記一曰：「伽藍百餘所，僧徒五千餘人。」[佛光大辭典]指出家之徒眾。徒，有二義：(一)眾之義，故僧徒為眾多僧侶之義，與「僧眾」一語同義。(二)弟子之義，即相對於師而言，故稱徒。〔大唐西域記卷一〕 p5738 [國語辭典（教育部）]ㄙㄥ　ㄊㄨˊ 佛教的出家人。唐．白居易〈留題天竺靈隱兩寺〉詩：「僧徒多悵望，賓從亦裴回。」《董西廂．卷一》：「由是僧徒知生疏於財而重於義，過善之，乃呼知事僧引於塔位一舍後。」也稱為「僧眾」。

僧徹
僧徹[佛光大辭典]唐末僧。生卒年、籍貫均不詳。幼年聰穎，因仰慕悟達國師知玄而隨侍之，知玄常囑付僧徹暢衍其著，遂撰述注解如來藏經疏之法鑑四卷、注解大無量壽經疏之法燈二卷，及注解勝鬘經疏之法苑十卷。初居法乾內寺，與師共受百官奉仰，後任左右街應制，每於帝誕辰講談於麟德殿，受賜紫袈裟。兩街四寺之方等懺法、戒壇度僧、大藏經繕寫、真檀像雕造等亦皆經由師之檢校。又嘗與道者折衝異論，賜號「淨光大師」，繼又掌兩街之僧事。入寂後，鳳翔、嘉州皆寫其真像，秦蜀間多有傳其法者。〔佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十四、宋高僧傳卷六、大宋僧史略卷中、卷下〕 p5748 

僧必依法
僧必依法[南山律學辭典]亦名：同住必遵聖法資持記釋云：「滅法過重，荷法功深。學者知此，當如之何？不值佛世，是當來餘報。生地獄，即是生報；如箭射者，言其疾也。引三千經，明僧必依法；既闕良導，是為愚聚。」（事鈔記卷七‧二‧五）

僧怚
僧怚[新集藏經音義隨函錄]多割反悞

僧慎爾耶
僧慎爾耶[佛學大辭典（丁福保）]（異類）藥叉大將之名。見散支條。

僧懾憚
僧懾憚[一切經音義（慧琳音義）]上占葉反鄭注禮記云懾恐懼也說文從心聶聲下壇旦反鄭玄箋毛詩云憚畏也廣雅云驚也說文云忌惡也從心單聲也

僧戒
僧戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）沙彌之十戒，比丘之具足戒也。[佛光大辭典]與「尼戒」相對稱。即出家僧所應受持之戒律。指沙彌之十戒及比丘之具足戒。依戒律，沙彌出家，均應受持十戒，稱為沙彌戒，為比丘戒之基礎。又比丘所應受持之戒律，若與沙彌所受十戒相比，戒品具足，故稱為具足戒，依戒法規定受持具足戒，即正式取得比丘之資格。（參閱「十戒」439、「具足戒」3078） p5729 [佛學常見詞彙（陳義孝）]出家人所受的戒律，如沙彌之十戒與比丘之具足戒是。

僧戒八段
僧戒八段[佛光大辭典]比丘所應受持之具足戒，可分為八類。即：四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十單墮、四提舍尼、百眾學、七滅諍。通常分為五篇、七聚。（參閱「五篇」1197） p5729 

僧房
僧房[佛光大辭典]梵語    vihāra。音譯毘訶羅。又作僧坊。即僧眾經常止住起臥之房舍。據四分律卷五十所載，佛既成道，與五比丘住於阿蘭若處、樹下、空房、山谷窟中、露地、草[艹/告]、草[艹/積]之邊、林間、塚間、水邊等；及入王舍城，瓶沙王於迦蘭陀竹園作房舍施予佛及四方僧。不久，即有同城一長者，於耆闍崛山營建六十房舍，一切所需皆具足，供養佛陀，此為僧房建立之濫觴。有關其制法，據四分律卷三、薩婆多毘尼毘婆沙卷三、摩訶僧祇律卷六等所載，若無檀越（施主），比丘自乞作房舍時，先選無難處、無妨處，其縱量為佛之十二搩手，橫量為七搩手。若有檀越為比丘作僧房，則不必問其量數。又據有部毘奈耶雜事卷十七及南海寄歸內法傳卷三臥息方法可知，僧房內或有畫白骨髑髏者，或有安置佛像者。  據大唐西域求法高僧傳卷上敘述那爛陀寺之僧房（大五一‧五中）：「其僧房也，面有九焉，一一房中可方丈許，後面通窓，戶向簷矣。其門既高，唯安一扇，皆相瞻望，不許安簾，出外平觀，四面皆睹，互相檢察，寧容片私，於一角頭作閣道還往，寺上四角各為塼堂，多聞大德而住於此。」可知印度僧房之結構。中國於唐中世，及至禪宗之清規成立，始興起建造僧堂以群居之風。中國、日本之諸大寺，於講堂之東、西、北三方設立僧房，稱為三面僧房。〔雜阿含經卷二十五、十誦律卷五十六、有部毘奈耶雜事卷十、阿育王傳卷三半菴羅果因緣〕 p5734 [國語辭典（教育部）]ㄙㄥ　ㄈㄤˊ 寺院。《初刻拍案驚奇．卷二六》：「不分鄉村市井道院僧房，俱要走到，必有下落。」《紅樓夢．第一回》：「想尊兄旅寄僧房，不無寂寥之感，故特具小酌，邀兄到敝齋一飲。」

僧房衣
僧房衣[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「僧房衣，謂幃帳等。」（戒疏記卷一○‧四三‧八）

僧拜
僧拜[新集藏經音義隨函錄]音拜亦作[挺-壬+手]扒二形也請也拔也請為主於也

僧捷
僧捷[一切經音義（慧琳音義）]潛葉反

僧揩
僧揩[一切經音義（慧琳音義）]坑騃反考聲揩法也模也從木皆聲

僧敏
僧敏[佛光大辭典]南朝梁代僧。又作僧愍。廣陵（江蘇江都）人。生卒年不詳。嘗住建業寺。因道士顧歡作夷夏論，貶抑佛教，師乃作戎華論、折顧道士夷夏論以駁斥其妄。又昭明太子撰「解二諦義」，令諸臣、名僧諮論，師亦奉旨明示己說。〔弘明集卷七、廣弘明集卷一、卷二十一〕 p5740 

僧旻
僧旻[新集藏經音義隨函錄]美巾反[佛光大辭典](一)（467～527）南朝梁代僧。吳郡富春（浙江富陽）人，俗姓孫。與法雲、智藏被譽稱梁三大法師。七歲出家，入住虎丘西山寺，從僧回受五經。年十三，隨僧回住建業白馬寺，後移南京莊嚴寺，師事曇景。師安貧好學，精進修道，博通諸經，尤擅長成實論，為南北朝成實宗論師之一。永明十年（492）於興福寺宣講成實論，道俗來集如林，聲譽大揚。瑯琊王仲寶、吳人張思光等，學冠當時，亦皆與師締交遊。齊末紛亂，乃遁於徐州，未久即受請至吳，大張講席。天監六年（507）撰注般若經，帝敕京邑之五大法師講經，師最受優遇。又受敕於惠輪殿講說勝鬘經，帝親臨其座。未久，又奉敕與僧亮、僧晃、劉勰等三十人集於上定林寺，撰眾經要鈔八十八卷。大通元年示寂，世壽六十一。帝深哀惜，敕葬鍾山開善寺之墓所。師振興道安以後久廢之講前誦經之風，又營繕莊嚴寺與虎丘西山寺，常有放生、布施之舉。弟子有智學、慧慶等。著有論疏雜集、四聲指歸、詩譜決疑等百餘卷，尤以成實論義疏十卷為著名。〔梁高僧傳卷八慧次傳、慧集傳、續高僧傳卷五法雲傳、慧澄傳、佛祖歷代通載卷十、古今圖書集成神異典第一九五〕 (二)（？～653）日本奈良時代之學問僧。籍貫不詳。推古天皇（593～628）末年，隨從學問僧來唐，於舒明天皇四年（632）返回日本。大化元年（645），孝德天皇即位，欽其德學，敕任國博士，未久，與福亮、靈雲等十師共掌教導眾僧、釋教修行等事。五年二月與高向玄理等奉敕定八省百官之制。白雉四年（一說五年）示寂，世壽不詳。遺骨奉敕安置於川原寺。〔日本書紀卷二十五、元亨釋書卷十六、本朝高僧傳卷六十七〕 p5735 [中華佛教百科全書]南朝梁代僧。與法雲、智藏共被譽為「梁三大法師」。吳郡富春（浙江富陽縣）人，俗姓孫。七歲出家。初住虎丘山西寺，從僧回受五經；後隨僧回住建業白馬寺。年十六，僧回圓寂，乃移居莊嚴寺，師事曇景。師安貧好學，時與法雲、禪崗、法開稟學於僧柔、慧次、僧達、寶亮四公座前。曾列席聽僧宗講《涅槃經》。柔、次二公應請於普弘寺講《成實論》，師於末席論議，詞旨清新，聽者傾屬，亦深受柔、次讚歎。年二十六，始於興福寺講《成實論》，聽眾千餘。齊末，師為避兵亂，遁於徐州。未久，受請至吳，大張講席。梁‧天監五年（506）歸建業，與法寵、法雲、汝南周捨等，奉勒於華林園講論法義。翌年，撰註《般若經》。時京邑五大法師共奉勒於五寺開堂說法，師最受優遇。又受勒於慧輪殿講《勝鬘經》，帝親臨其座。復與僧智、僧晃、劉勰等三十人，受勒於上定林寺撰《眾經要抄》八十八卷。後又於莊嚴寺、簡靜寺講《十地經》等。普通五年（524），奉勒移住開善寺，中途痼疾加劇，遂止住莊嚴寺。大通元年（527）二月一日示寂，年六十一。帝深哀惜，勒葬鍾山開善寺之墓所。師曾重興道安以後久廢之「講前誦經」之制，並修繕莊嚴寺及虎丘山西寺，且常行布施與放生。其著作有《論疏雜集》《四聲指歸》《詩譜決疑》等百餘卷。其中以《成實論義疏》十卷較為有名。又，〈二諦義〉、〈法身義〉二篇，收於《廣弘明集》卷二十一。〔參考資料〕　《高僧傳》卷八〈慧次傳〉、〈慧集傳〉；《續高僧傳》卷五；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

僧昉
僧昉[一切經音義（慧琳音義）]下方罔反僧名[新集藏經音義隨函錄]方冈反

僧昕
僧昕[新集藏經音義隨函錄]音忻

僧晞
僧晞[新集藏經音義隨函錄]香依反

僧暹
僧暹[新集藏經音義隨函錄]息廉反

僧會
僧會[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見僧錄司條。

僧會司
僧會司[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見僧錄司條。

僧[月*郤][危*支]
僧[月*郤][危*支][一切經音義（慧琳音義）]下[危*支]音綺羇反此句梵語唐云掩腋衣也恐汗污三衣先以此衣掩腋然後披著三衣

僧朗
僧朗[佛光大辭典](一)南北朝時代僧。京兆人。生卒年不詳。幼即遊訪問道，初隨佛圖澄（232～348）習戒，後兼學般若。曾於泰山西北之金輿谷崑崙山建精含，門下弟子百餘人；其教團以戒律嚴格著稱，且為當時北地佛教之中心。又師曾於山中除虎患，以安道俗，因其具有靈驗、神異之能力，時人譽為神僧。後於山中示寂，世壽八十五。 (二)南朝齊、梁時之三論學僧。新三論學派之鼻祖。高句麗遼東城人。生卒年不詳。又稱道朗、大朗法師、攝山大師。曾就法度學習經論，尤精於華嚴、三論之學。歷住攝山棲霞寺、鍾山草堂寺弘法。梁天監十一年（512），武帝仰師德風，敕僧詮、僧懷等赴攝山，從師學三論，後僅僧詮一人嗣師之法。然另有一說，謂師先至敦煌，從曇慶法師學三論，一度隱居會稽山，後始入攝山。〔梁高僧傳卷八法度傳、法華玄義釋籤卷十九〕 p5740 [中華佛教百科全書](一)東晉末年之僧︰世稱「竺僧朗」。生卒年不詳，京兆（陜西省西安巿）人，俗姓李。或謂天水冀（甘肅省甘谷縣）人。初在關中講說格義佛教，後師事佛圖澄於鄴（河北省磁縣西），學習戒律，西元348年佛圖澄示寂，351年師入泰山，於琨瑞溪金輿谷建立精舍，門下弟子百餘人。所住精舍，後世名神通寺。師除佛教外，也擅長《易經》及占候（根據氣象而作的占術），曾與泰山之道士張忠同在前秦‧苻堅帳下供職。其教團以戒律嚴格著稱，苻堅實施佛教教團之統制時，獨師之教團得免淘汰。東晉孝武帝、北魏道武帝、後秦‧姚興、後燕‧慕容垂等均曾致書、贈物予師，以表達敬意。慕容德一占有泰山，即封師為東齊王，並賜泰山附近之奉高、山荏二縣為封地，有關軍國大事亦常徵詢師意，至其子慕容超時，師仍被尊奉為南燕國師。(二)南朝三論學僧︰新三論學派之鼻祖。又稱大朗，生歿年不詳。高句麗遼東城人，朝鮮‧長壽王時代（412～491）末期入中國。初於北朝研究僧肇系統的三論學，劉宋末年轉赴南朝，其後依止法度，住攝山（棲霞山）數十年。梁‧天監十一年（512），武帝仰師德風，特勒選僧詮等十名卓越學僧，從師受學。後僅僧詮一人受師之法，僧詮再傳法朗，法朗再傳至吉藏，三論宗於此終告成立。〔參考資料〕　(一)《高僧傳》卷五、卷六〈僧叡傳〉；《名僧傳抄》；《集神州三寶感通錄》卷下；《義楚六帖》卷十。(二)《高僧傳》卷八〈釋法度傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；常盤大定《支那佛教の研究》。

僧[束*犬]
僧[束*犬][新集藏經音義隨函錄]上蘇鄧反下盧骨反正作[束*犬]

僧杲
僧杲[新集藏經音義隨函錄]古老反

僧林
僧林[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）謂住僧多如林也，猶言叢林。

僧柔
僧柔[佛光大辭典]（431～494）南齊僧。丹陽（安徽當塗）人，俗姓陶。少孤家貧，九歲入道。師事弘稱法師，修禪習戒，深究大小乘諸經典，尤善成實論。年甫弱冠，便登講席。初住剡白山靈鷲寺，有終焉之志；後應文宣王之詔，移住建業定林寺，敷演經論，學者如林。師恆講成實、涅槃、法華等經論，又願往生安養，每西向虔禮，恭陳其誓。延興元年身染微恙，西向虔禮，奄然而寂，世壽六十四。葬於山南，僧祐為之立碑，東莞劉勰製文悼之。弟子有僧紹、僧拔、慧熙等。〔梁高僧傳卷八、出三藏記集卷五、卷十一、佛祖統紀卷二十七〕 p5736 

僧柯
僧柯[新集藏經音義隨函錄]音哥僧柯履多此譯為疲倦

僧柯奢
僧柯奢[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Saṁkāśa，國名。譯曰光明。見阿育王經三。

僧柯憟多弭
僧柯憟多弭[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saṁskṛtam，譯曰有為。因緣生之法也。見名義集五。

僧業
僧業[佛光大辭典]（367～441）南朝劉宋僧。河南河內人，俗姓王。從學於鳩摩羅什，尤擅長十誦律。羅什讚師為後世之優波利（佛陀十大弟子之一，號稱持律第一）。應吳國張邵之請，住姑蘇閑居寺弘布佛法，講學之餘，勤修禪定，據傳其身有異香飄聞。元嘉十八年示寂，世壽七十五。 p5745 

僧次
僧次[獅子吼站阿含經簡註]僧侶戒臘之席次；即受具足戒後依年數而定席位。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧之席次，必依夏臘之多少而定。梵網經下曰：「若佛子應如法次第坐：先受戒者在前坐，後受戒者在後坐，不問老少比丘尼貴人國王王子乃至黃門奴婢。」又供養法有僧次與別請二者。施主不選其人，但順僧中之席次而供養，謂之僧次。特選其人而請待，謂之別請。[佛光大辭典]僧侶戒臘之席次。即受具足戒後依年數而定席位。據梵網經卷下載，佛子應如法次第坐，先受戒者在前坐，後受戒者在後坐，而不問老、少、比丘尼、貴人、國王、王子，乃至黃門、奴婢。此外，供養法有僧次與別請之分。施主不選其人，但順僧位之席次而供養，稱為僧次；特選其人而迎請供養，則稱為別請。〔禪苑清規齋僧儀〕 p5717 

僧次請福大別請
僧次請福大別請[南山律學辭典]子題：請有二種、別請、僧次請、次第請行事鈔‧訃請設則篇：「四分，請有二種：即僧次、別請也。律開別請；然諸經論，制者不少。梵網云，別請物者，即盜四方僧物。仁王經，亦呵責別請過。十誦善生，雖別請佛五百羅漢，猶故不得名請僧福田，若能於僧中，請一似像極惡比丘，猶得無量果報。增一成論云，如飲海水，即飲眾流，僧次請僧亦爾。五分，但為解脫出家者，得為僧次，唯除犯惡戒人。五百問云，受別請已遣人代去，主人意無在者得，若嫌者犯墮。既僧次福大，有憑請者，應說僧次功能，開悟俗心，勿令別請。」資持記釋云：「四分通二請；律開下，諸文並明僧次。梵網云，一切不得受別請，利養入己，而此利養屬十方僧，而別請者，即取十方賢聖僧物。此制受請。又云，次第請者，即得十方聖賢僧，而世人別請五百羅漢菩薩僧，不如僧次一凡夫僧，若別請者，是外道法，七佛無別請法。此制施主。仁王亦呵責者，彼云，諸惡比丘受別請者，是外道法，都非我教等。十誦善生等文，中卷隨相已引。五百問但明別請；遣人代去，即是捨請，若嫌犯墮，即結能遣，違施非法；準律應吉。既下，二令勸讚僧次。後二句指略別請。隨相，即別眾食戒。」（事鈔記卷三八‧三‧一九）

僧次非法
僧次非法[南山律學辭典]子題：越次行事鈔‧僧網大綱篇：「今僧寺中，有差僧次請而簡客者，此僧次翻名越次也。即令客僧應得不得，主人犯重；隨同情者多少，通是一盜。又此住處不名僧所；以簡絕客主，非同和僧義。」（事鈔記卷七‧四六‧六）

僧[(止/月)*又]
僧[(止/月)*又][新集藏經音義隨函錄]余芮反

僧正
僧正[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧官之一。後秦姚萇始以僧䂮為僧正。僧史略中曰：「僧正者何？正政也，自正正人克敷政令故曰也。蓋以比丘無法如馬無轡勒牛無貫繩，漸染俗風，將乖雅則。故設有德望者，以法而繩之，令歸於正，故曰僧正也。此偽秦僧䂮為始也。」又見僧錄司條。[佛光大辭典]又稱僧主。係統領教團，並匡正僧尼行為之僧官。為僧綱之一，乃僧團中之最高職官。本制始於魏晉南北朝時代，為中央僧官之職稱。惟自唐宋以降，多為地方僧官，中央另設僧職機構。依大宋僧史略卷中立僧正條載，正，政之意；僧正即須先自正始得正人。蓋比丘戒律漸弛，習染俗風，乃揀擇僧眾中有德望者為僧正，以糾舉違戒失職之僧尼。  後秦姚興（393～416 在位）時，以僧[(契-大)/石]（道[(契-大)/石]）任僧主，統管秦地僧尼，為僧正之初例。此後南朝歷代皆設有僧正之職，朝代不同，名稱亦互異。如南朝劉宋孝武帝大明年中（457～464），以道溫為都邑僧正；明帝泰始元年（465），以僧瑾為天下僧正；二年，以比丘尼寶賢為都邑尼僧正；順帝昇明元年（477），以法持為天下僧正；南齊時，高帝以法穎為僧正；武帝永明年中（483～493），以定林上寺之法獻及長干寺之玄暢為僧主，分治江南江北，又以道達為南兗州僧正。由此可知，此職原稱僧主，其後則僧主、僧正並用。梁武帝普通六年（525），敕令法雲為大僧正；陳文帝天嘉元年（560），以寶瓊為都邑大僧正等。關於僧主之稱號，據大宋僧史略卷中載，僧主，猶如僧官，即指偏地小正小統之名。另據續高僧傳卷五僧若傳載，僧若於梁天監八年（509）任吳郡僧正，此即表示偏地亦使用僧正之名稱。總之，至梁陳時代，專用僧正之號，以對抗北魏之僧統制，至唐以後，一般在各州立僧正，管理地方僧尼事務。  此外，日本則夙倣梁陳之制，於推古天皇三十二年（624）始設僧綱，以觀勒任僧正之職為嚆矢。其後亦因朝代而有所變更。〔比丘尼傳卷三、梁高僧傳卷六、卷七、佛祖統紀卷三十六、卷五十一〕（參閱「僧綱」5747） p5716 

僧正司
僧正司[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見僧錄司條。

僧殘
僧殘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律中罪科之名。梵名僧伽婆尸沙Saṁghāvaśeṣa，巴Saṁghādisesa，譯曰僧初殘，僧殘。此罪為次於波羅夷之重罪。犯之，則必依僧眾而行懺悔法，若不行之，則與犯波羅夷罪同。於比丘之資格，入死地者也。解此名者，如行事鈔中一引善見論，婆沙論，四分律，毗尼母論之四說。一、善見論謂僧伽即僧，婆譯言初，尸沙譯言殘，若有比丘犯此罪，則眾僧集而先行所謂覆藏羯磨之作法，謂之初。終行所謂出罪羯磨之作法，謂之殘。僧依初殘之二法除其罪，故謂之僧初殘。三字皆以名對治之法也。二、婆沙論謂殘字以罪名，所犯之惡事，雖既過去，然罪猶殘留於此身而不消滅。今仍行僧眾法，除彼所有之殘罪，故謂之僧殘。三、四分律謂有二義：前義與婆沙同，後義為眾僧之義務，對於彼犯罪之比丘，有可行之行法殘留，故名僧殘。四、毘尼母論謂：「如人為他所斫，殘有咽喉，故名為殘，理須早救。」殘以命名，言波羅夷者為死已決定之罪，而此罪為尚有殘命者，故僧眾宜速行作法，救彼之殘命也。比戒項目有十三，故古來稱為十三僧殘。[佛光大辭典]梵語  sajghāvaśesa。音譯僧伽婆尸沙。五篇七聚之一。指戒律中僅次於波羅夷之重罪。又作眾餘、眾決斷、僧初殘。犯者尚有殘餘之法命，如人被他人所斫，幾瀕於死，但尚有殘命，宜速營救，依僧眾行懺悔法，除其罪，猶可留於僧團。此亦相對於波羅夷之無殘而言。比丘、比丘尼僧殘之數不同，依四分律比丘有十三戒，故有「十三僧殘」之稱：(一)故出精戒，(二)摩觸女人戒，(三)與女人粗語戒，(四)向女人歎身索供戒，(五)媒人戒，(六)過量房戒，(七)有主僧不處分房戒，(八)無根重罪謗他戒，(九)假根謗戒，(十)破僧違諫戒，(十一)助破僧違諫戒，(十二)污家擯謗違僧諫戒，(十三)惡性拒僧違諫戒。比丘尼之戒數依四分律有十七條：(一)媒人戒，(二)無根重罪謗他戒，(三)假根謗戒，(四)言人戒，(五)度賊女戒，(六)界外輒解三舉戒，(七)四獨戒，(八)受漏心男食戒，(九)勸受染心男子衣食戒，(十)破僧違諫戒，(十一)助破僧違諫戒，(十二)污家擯謗違諫戒，(十三)惡性拒僧違諫戒，(十四)習近住違諫戒，(十五)謗僧勸習近住違諫戒，(十六)瞋心捨三寶違僧三諫戒，(十七)發起四諍謗僧違諫戒。其中，(一)、(二)、(三)、(十)、(十一)、(十二)、(十三)之七戒與比丘相同。故比丘、比丘尼不共之僧殘唯十戒。  犯僧殘罪，須於二十人以上之清淨大眾前懺悔，並服從僧團之處罰。關於懺悔滅罪法，依彌沙塞五分戒本、十誦比丘尼波羅提木叉戒本所載，比丘若故意覆藏，應隨其覆藏之日期行別住，別住之期限已畢，六夜六日間行摩那埵（梵  mānatva），此行已畢，依清淨比丘二十人，作出罪羯磨，始除滅其罪，得再返回僧團中；若無覆藏，與犯戒同時發露，可令直行摩那埵。於比丘尼之情形，則須清淨之比丘、比丘尼各有二十人，此為異於比丘之處。〔毘尼母經卷七、四分律卷二至卷五、善見律毘婆沙卷十二、四分律行事鈔卷中二〕（參閱「五篇」1197、「摩那埵」6070） p5742 [中華佛教百科全書]音譯又作僧伽婆施沙、僧伽伐尸沙或僧伽胝施沙，意譯眾餘、眾決斷或僧初殘。五篇七聚之一。係僅次於波羅夷的重罪；若犯此戒，須於清淨大眾之前懺悔，才能繼續留在僧團中。所以名為僧殘。乃以犯此罪者，猶有殘餘的法命，故得此名。在《四分律》中，比丘僧殘有十三條，故又名「十三僧殘」；比丘尼有十七條，故又名「比丘尼十七僧殘」。比丘十三僧殘為︰(1)故出精戒，(2)摩觸女人戒，(3)與女人粗語戒，(4)向女歎身索供戒，(5)媒人戒，(6)過量房戒，(7)有主僧不處分房戒，(8)無根重罪謗他戒，(9)假根謗戒，(10)破僧違諫戒，(11)助破僧違諫戒，(12)污家擯謗違諫戒，(13)惡性拒僧違諫戒。此中，前九戒不俟僧羯磨，所業若訖即得罪；後四戒是僧眾舉呵諫羯磨時，犯者若不順從，始告成犯。呵諫羯磨共計有四羯磨，但犯僧殘者，如於三羯磨竟仍不從順，即告得罪。按，諸部所出大抵同此，但《彌沙塞五分戒本》《摩訶僧祇律大比丘戒本》《巴利律藏比丘戒本》等書之僧殘，其第十二條、第十三條之順序與前述相反。又依《四分律》所載，比丘尼之僧殘有十七條，即︰(1)媒人戒，(2)無根重罪謗他戒，(3)假根謗戒，(4)言人戒，(5)度賊女戒，(6)界外輒解三舉戒，(7)四獨戒，(8)受漏心男食戒，(9)勸受染心男子衣食戒，(10)破僧違諫戒，(11)助破僧違諫戒，(12)污家擯謗違諫戒，(13)惡性拒僧違諫戒，(14)習近住違諫戒，(15)謗僧勸習近住違諫戒，(16)瞋心捨三寶違僧三諫戒，(17)發起四諍謗僧違諫戒。此中，第一、第二、第三、第十、第十一、第十二、第十三等七戒與比丘僧殘相同，故比丘、比丘尼不共之僧殘只有十戒。又，比丘尼十七僧殘中，初九戒不俟羯磨，所業若訖，即得罪；後八戒是受羯磨之後仍不順從者，始告成犯。巴利《律藏》所出之比丘尼僧殘與上述相同，但其順序有異。《摩訶僧祇比丘尼戒本》開其中第五戒為兩戒，第七戒為三戒，而缺第十二戒，故總共有十九僧殘。《有部苾芻尼戒經》開此中第七為四戒，但缺第四戒，另外再加「自為己索亡人物」，而成二十戒。僧殘是在清淨大眾前懺悔才可除滅的罪，據《毗尼母經》卷七所述，若無清淨大眾，則罪不得滅。又，關於懺悔滅罪之法，據《彌沙塞五分戒本》《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》所述，比丘若犯此僧殘且故意覆藏，則隨其覆藏之日數而令其別住（波利婆沙）。別住期限已竟，行六夜七日間之摩那埵，其後依清淨比丘二十人行出罪羯磨（阿浮呵那），如此其罪始滅，可重返僧團。唯若無覆藏，隨即發露，則可直接行摩那埵。但比丘尼若犯此戒，則應於比丘、比丘尼二部僧各二十人前懺悔方可除罪。◎附︰聖嚴〈十三僧殘法〉（摘錄自《戒律學綱要》第四章第三節）所謂十三僧殘者，便是︰(1)故失精，(2)摩觸女人，(3)與女人麤語，(4)歎身索供，(5)作媒人，(6)無（施）主僧不處分（而造）過量（超過長佛十二磔手內廣七磔手）房舍，(7)有（施）主僧不處分（而造）房舍，(8)無（犯戒）根（據而以犯）重（戒之罪）謗他，(9)（以）假（的犯戒）根（據）謗他，(10)破（和合）僧（而又）違（逆僧團之勸）諫，(11)助破僧違諫，(12)汙（他）家（為白衣送禮等，致被僧團驅）擯（離此他去，心存不服），謗（毀僧團）違（逆）僧（團的勸）諫，(13)惡性拒（絕）僧（團的忠告，並）違（逆僧團的勸）諫。實際上，十三僧殘之中，在今日的中國佛教來說，只有摩觸女人、與女人麤語及作媒人的三戒，比較是顯著而重要的。至於故失精，是個人的事，出家人犯手淫是不可以的，但卻不致因此而招到外人的譏謗，故弄陰出精的方法雖多，但總不致明目張膽地公開弄給人家看的。同時，若不出於故意弄陰，雖失精，也不犯戒；凡夫失精是難免的，縱然欲心生起而致失精，若不出於有心使之失精者，也不犯戒。至於女子的性器分泌，情形也是一樣。至於自歎有德而索淫供，我想是絕難發生的事，因為這是顛倒之見，絕少有人敢以說出口來的。至於造房舍，現在根本不可能再受此一限制了。至於無根謗與假根謗，相信是會有的，但在今日的社會裏，若沒有確切的人證與物證，殊少能夠取信於人的。至於破僧及協助破僧，在不行羯磨法的中國佛教裏，根本無從破起。至於汙他家，出家人給信徒拜節送禮，在末法時代的中國，凡是一個道場的住持，已難絕對不走這樣的路了，雖當重視這一條戒，然而中國寺院的住持人，若給俗人送了禮物，又有誰會驅擯他們，命令他們離此他往呢﹖至於惡性不受僧諫，在不行羯磨法的環境中，自然也是用不上的。其實在十三條的僧殘法中，六、七兩條，須以羯磨法求得僧眾同意處分，十、十一、十二、十三的四條，須在僧眾中三諫三番羯磨，才能成立；在不行羯磨法的環境裏，十三僧殘法，至多只能實踐七條而已。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉；《五分律》卷二、卷三；《十誦律》卷四；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三、卷四；《有部毗奈耶》卷十一～卷十六；《善見律毗婆沙》卷十三、卷十四；《鼻奈耶》卷三～卷五；《有部苾芻尼毗奈耶》卷五～卷七；《解脫戒經》；《優波離問佛經》；《五分戒本》；《五分比丘尼戒本》；《四分律比丘戒本》；《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》；《有部苾芻尼戒經》；《四分律比丘尼鈔》。[南山律學辭典]亦名：僧伽婆尸沙聚子題：有餘、殘罪、殘、尸沙、婆尸沙戒本疏‧正果五篇：「二名僧伽婆尸沙者，善見論云，僧伽為眾，婆者為初，尸沙云殘。謂犯此罪，眾僧前與覆藏，末後出罪。故本律云僧殘是也。由罪纏行人，非全淨用；僧作法除故也。律名此罪又云有餘，以行法不絕為稱。母論云，如人為他所斫，殘有咽喉，故名殘 罪。明了論解云，所言殘者，僧中受房舍利養最在其外故也。」（戒疏記卷三‧五○‧一○）行事鈔‧篇聚名報篇：「二者僧伽婆尸沙聚。（一、引教翻名）（一﹑善見論）善見云，僧伽者，為僧。婆者為初，謂僧前與覆藏羯磨也。言尸沙者，云殘，謂末後與出罪羯磨也。若犯此罪，僧作法除，故從境立名。（二﹑婆沙論）婆沙云，僧伽者，為僧。婆尸沙者，是殘；若犯此罪，垢纏行人，非全淨用。有殘之罪，由僧除滅故也。（三﹑四分律）四分中，正明僧殘，便成上解。又云有餘，以行法不絕為名也。（四﹑毗尼母論）毗尼母云，僧殘者，如人為他所斫，殘有咽喉，故名為殘，理須早救。故戒律云，若犯此罪，應強與波利婆沙等，由鄰重罪故也。（二、僧尼同異）若約其種，則有十三，僧如隨相；尼有十七，六異七同。廣如別（尼眾別行篇）說。」（事鈔記卷一四‧二○‧六）[佛學常見詞彙（陳義孝）]律學篇聚名之一，即犯了重戒將墮未墮，如人犯重罪，將瀕於危，僅留殘命的情形。[國語辭典（教育部）]ㄙㄥ　ㄘㄢˊ 梵語Sa?gh?va?e?a的音義合譯。佛教戒律中罪科名，是僅次於被擯除僧團的罪。犯者須於僧眾中懺悔，才能除罪。《四分律．卷三三》：「復次，弟子若犯僧殘，和尚當如法料理。」

僧殘同篇諫不諫別
僧殘同篇諫不諫別[南山律學辭典]亦名：僧殘須諫五意戒本疏‧十三僧殘法：「同篇諫不諫別者，須諫五意：一﹑性惡，二﹑顯露，三﹑惱僧，四﹑倚傍有濫。前之九相，條然是非，更無有濫，倚傍聖教，過顯群心，何須設諫？後之四戒，皆有倚傍，理行二教，是非交雜，真偽難分，迷情墜惡，事是可愍。故須僧諫，開悟迷途，冀彼棄惡從善，捨邪歸正。……五﹑明堅執不捨者。問：『若以堅執故須諫者，如下言諍，始從一人乃至多語，何為不諫？』答：『今立諫者，執據教事，影跡有濫；縱而不諫，便作大過，是故須諫。』」（戒疏記卷九‧二十九‧五）

僧殘罪數
僧殘罪數[南山律學辭典]亦名：僧伽胝尸沙部有五十二罪~子題：戒同、見同、摩那埵、阿浮訶那、胝尸沙三義行事鈔‧篇聚名報篇：「（一、引論文）明了論，解第二僧伽胝尸沙部，有五十二罪。（二、引疏解）（一﹑總標同異）諸部說此罪不同。此乃正量部，名有三義。薩婆多部，稱僧伽婆尸沙，有一義與正量部同。（二﹑引婆沙解）解云，由戒見眾人和合，是僧伽義。由此二同，不由定慧。佛所立戒，故言戒同；同一正見，故言見同。婆尸沙者，為殘；若犯此罪，僧中受房舍利養，上中下內，最在其外，故名為殘也。摩那埵者，翻為悅眾意；隨順僧教，威懷歡喜。阿浮訶那者，翻為呼入眾也。（三﹑引正量解）正量部，胝尸沙三義。初如前解。第二救義，謂由僧拔濟，得免此罪。三者勝義，向犯罪時，成下劣人，由僧拔濟，還得清淨，從劣得勝。」資持記釋云：「罪數中，引論。五十二罪者，十三根本，一一各有三方便故；吉羅為遠，下蘭為次，中蘭為近。胝字，竹尼反。」（事鈔記卷一四‧二一‧一六）

僧殘與本日治法
僧殘與本日治法[南山律學辭典]亦名：本日治法羯磨疏‧集法緣成篇：「與本日治者，二篇半壞，故號僧殘；洗心伏懺，理須謹重。行法未捨，更犯本條，可訶之甚。還依初日，故曰也。」濟緣記釋云：「本日治，謂行覆未滿，重犯前過。」（業疏記卷三‧二八‧一六）

僧殘與覆藏法
僧殘與覆藏法[南山律學辭典]亦名：與覆藏法濟緣記‧釋集法篇：「與覆藏法者，既犯次重，即須陳露。知而故藏，此過難忍。隨所日覆，以法徵治，故曰也。」（業疏記卷三‧二八‧一五）

僧殘須二十僧出罪意
僧殘須二十僧出罪意[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「所以列二十僧中出罪者，以二篇次死，業障深重；故須多人強境，方發犯者勝心，息斷相續故。云若少一人已下，減眾輕法也。」（戒疏記卷一○‧一七‧八）

僧法羯磨
僧法羯磨[南山律學辭典]亦名：眾法羯磨子題：單白、白二、白四、單白羯磨三十九法事、白二羯磨五十七種、白四羯磨三十八種行事鈔‧通辨羯磨篇：「言眾法者，四人已上，秉於羯磨。此是僧之所秉，故云眾法。」資持記釋云：「眾法中，上明法位。所秉有三，不參別法。所以然者，上得通下，下不兼上；是以對首通一，眾法兼二。餘如次科。此下，示名。」（事鈔記卷五‧三一‧一○）行事鈔‧通辨羯磨篇：「次明眾法有三：一﹑者單白。事或輕小，或常所行，或是嚴制；一說告僧，便成法事。二﹑者白二。由事參涉，義須通和；一白牒事告知，一羯磨量處可否，便辦前務；通白及羯磨，故云白二。三﹑者白四。受戒、懺重、治舉、訶諫，事通大小，情容乖舛；自非一白告知，三法量可，焉能辨得？以三羯磨通前單白，故云白四。」資持記釋云：「眾法中，單白為二。……總括三十九法事。輕小有十：二十七捨墮受懺、行缽、剃髮、十戒、具戒前三、受德衣、捨德衣、非時和。常行有十一：說戒有四，常和、滅諍、一增、二增；自恣有五，常和、難事略、延日、一增、二增；僧懺悔、僧發露。嚴制有十八：餘語、觸惱；滅諍中五，簡智人、遣不誦戒、不學律人、遣捨正義、草覆地；五百結集中六白；七百結集中五白；行籌白不入數，示不盡故。白二中，總五十七種。如差結等，事非一致，故云參涉。望前為重，對後猶輕。從僧乞得有七：二房為二，離衣、六年臥具、畜眾、受日、杖絡囊。僧制法十一：試外道、狂癡及解、不往學家及解、分僧物、賞看病、分亡物、付德衣、持房與道俗修治二法。差遣十四：分臥具、說麤罪、往教尼五德、守藏、守德衣、懺白衣、行籌人、料理房、告覆缽、分粥食等；尼中求教授、往自恣，遣信受戒。結解十九：大界并解，二同界、一同界、三小、並三解，戒堂並解，攝衣並解，淨地並解，戒場。結食同，結庫藏。懺治有六：二十七還衣，護缽，與覆缽、及解，尼中與僧作不禮及解。白四三十八，通大小者，大如受具懺殘等；小即諫習近住等。情乖舛者，謂治罰滅諍等。諫法十三：僧殘中四諫，九十中惡邪、諫擯沙彌二法，尼中隨舉尼、習近住、勸習近住、嗔捨三寶、發諍、近習居士子。受法有二：具戒及尼式叉。治罰十四：七治並七解。懺法五：僧殘有四，並學悔。滅諍四：憶念不癡罪處所及解。」（事鈔記卷五‧三三‧一六）

僧法羯磨一百三十四
僧法羯磨一百三十四[南山律學辭典]子題：三羯磨攝一切羯磨、單白羯磨三十九法、白二羯磨五十七法、白四羯磨三十八法隨機羯磨‧集法緣成篇：「僧法羯磨略有一百三十四。佛言，有三羯磨，攝一切羯磨，謂單白羯磨、白二羯磨、白四羯磨。單白羯磨三十九法：三十中二十七受懺法，行缽法，餘語法、觸惱法，與剃髮法、與出家法、差教授法、喚入眾法、對眾問和法，說戒和法、僧懺悔法、僧發露法，非時和合法、諍滅說戒法，自恣和合法、難事略自恣法、修道增自恣法、諍事增自恣法、第二諍增自恣法，受功德衣和法、捨功德衣法，第一增說戒法、第二增說戒法，簡集智人法、斷事遣不誦戒毗尼者出二法、遣捨正義者出法、草覆地法，差往王城結集法、迦葉論法毗尼法、問優波離法毗尼法、優波離答法、問阿難法毗尼法、阿難答法，七百中論法白、差比丘論法白、正論法毗尼法白、問一切去上座白、上座答白，行舍羅應有法白。白二羯磨五十七法：作小房法、作大房法，差分臥具法，差說麤罪法，二十七還衣法，離衣法、減六年臥具法，護缽法，差教授尼師法，制不往學家法、并解，畜眾法，尼差求教授法、尼差自恣人往大僧中法，與外道住法，結受戒小界法、并解、結說戒堂法、并解、結大界法、并解、結戒場法、結不失衣界法、并解、結說戒小界法、并解、結二同界法、結一同界法、結食同法、上三應有解，與狂癡法、并解，受日法、差受自恣人法、結自恣小界法、并解，分四方僧物法，賞看病人法、分亡人輕物法，結庫藏法、差人守藏法，結淨地法、并解，差人守功德衣法、付功德衣法，差人懺白衣法，差人行籌法，遣信受戒差使法、尼與僧作不禮法、并解，差比丘料理房法、持故房與道俗經營二法，與覆缽法、差使告覆缽家法、解覆缽法，杖絡囊法，律文具出如上。應有差分粥、分小食、分佉闍尼、差請敷臥具、分浴衣、分衣可取可與、差比丘沙彌使。白四羯磨三十八法：諫破僧法、諫助破僧法、諫擯謗法、諫惡性法，諫惡邪法、諫擯惡邪沙彌二法，諫隨舉比丘尼法，諫習近住法、諫勸習近住法、諫瞋捨三寶法、諫發諍法，諫習近居士子法，式叉學戒法、受具戒法，學悔法，訶責法、并解、擯出法、并解、依止法、并解、遮不至白衣家法、并解，不見舉法、并解、不懺舉法、并解、不捨舉法、并解，與覆藏法、本日治法、摩那埵法、出罪法，憶念法、不癡法、罪處所法、并解。」（隨機羯磨卷上‧一‧一○）

僧法羯磨具七非
僧法羯磨具七非[南山律學辭典]亦名：七羯磨非法不應作、眾法羯磨具七非子題：非法非毗尼羯磨、非法別眾羯磨、非法和合眾羯磨、如法別眾羯磨、法相似別眾羯磨、法相似和合眾羯磨、訶不止羯磨、僧法羯磨義立七非、單白羯磨具七非、白二羯磨具七非、白四羯磨具七非隨機羯磨‧集法緣成篇：「僧法羯磨具七非。佛言有七羯磨非法不應作：一﹑者非法非毗尼羯磨。謂一人舉一人，乃至僧舉僧。一白眾多白；一羯磨眾多羯磨；單白白二白四羯磨，交絡互作。若有病無藥；有藥無病；有事有法，施不相當。毗尼母云，若說羯磨，言不明了。如是等人法事相，並初非所攝。二﹑者非法別眾羯磨。謂白此事為彼事作羯磨，名為非法。應來者不來，應與欲者不與欲來，現前得訶人訶者，是名別眾。三﹑者非法和合眾羯磨。非法同前，和合反上。四﹑者如法別眾羯磨。如法反非法，別眾同前。五﹑者法相似別眾羯磨。謂先作羯磨，後作白，名法相似。別眾同前。六﹑者法相似和合眾羯磨。法相似如上，和合同前。七﹑者訶不止羯磨。謂如法羯磨，須僧同秉，今得訶人訶，若住應法，違訶不止，即名非法。〔僧法羯磨〕義立七非。謂律據事，隨事分七，今以義求，收非斯盡。謂單白羯磨三十九種，各有非相，義同過別；白二白四，類亦同之；若不別明，成非莫顯。今且就單白說戒一法，具解七非；餘之三種例之可曉。一﹑者人非，謂識過不懺，疑罪不露，界內別眾，人非應法等。二﹑者法非，謂三人以下單白說戒，顛倒錯脫，有訶不止，說不明了等。三﹑者事非，謂時非正教，廣略無緣，眾具有闕，界非聖制。四﹑者人法非，謂具二非，唯事依法。五﹑者人事非，法雖應教，人事乖越。六﹑者法事非，人雖應法，二乖名壞。七﹑者人法事非，三相並非，如前類取。理須條貫諸緣，明曉成敗，故佛在世，一事五處作之，並成非法，況今像末，焉可輕哉，義無怠慢。」（隨機羯磨卷上‧六‧一六）行事鈔‧通辨羯磨篇：「六者單白〔羯磨具七非〕，如捨墮法。餘例取解，而各不同。一﹑者人非，界內別眾，人非清淨等。二﹑者法非，輕重同法，持犯不分，妄陳言說。三﹑者事非，財非合捨，有過不陳，界非作法，衣物不集，妄輒託人之類。四﹑人法非已下可解。七白二〔羯磨具七非〕中，如結界法。一﹑者人非，不盡標盡相而集，界內別眾，得訶人訶。二﹑者法非，唱相不明，作法闇託，又訶不止等。三﹑者事非，標相及體三種分齊，混然一亂，不知彼此，二界錯涉，重結交互，遙唱遙結之類，並不成就。餘非例知。八者白四〔羯磨具七非〕，如受戒法等。一﹑者人非，受者遮難，界中不集，僧數有缺，人雖五百，一一人中，五十餘法簡之不中，通非正數。二﹑者法非，受前進止八種調理，及論正受執文無差等。三﹑者事非，界相不明，衣缽非己之類。餘非例前。」資持記釋云：「第六〔單白羯磨七非〕，法非中，上句明根本從生，異篇合懺；次句明犯與不犯未窮情實。妄陳者括上兩過。事非中，初明非長，如毛[帛*系]帽[袖-由+末]小白缽器等；次明隱犯，僧不委知；三﹑明地弱，不勝羯磨；四﹑明濫託，言寄誰處。第七〔白二羯磨七非〕，人非中，上二句明身別，下句口別。事中三，初迷三相，二﹑昧兩界，三﹑遙唱結。第八〔白四羯磨七非〕，人非中，初句是所為非。界下，即能秉非，上句明別眾，僧下，顯非數。言五百者，趣舉至多，顯非易得。五十法者，據足數中六十餘人，然第四門十一人猶足生善，故減言之。法非中，八種者，即受法中十種方便，除少分法，及教發戒緣；隨機羯磨亦立八耳。一﹑請師，二﹑安置，三﹑白差，四﹑出問，五﹑召入，六﹑乞戒，七﹑戒師白，八﹑對僧問。上即緣非。及下，正示法非。事非中，三位眾法，並出界非；以局處故。」（事鈔記卷五‧四五‧三）

僧泣多毘奈耶
僧泣多毘奈耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰略教。世尊臨涅槃略說隨方毘尼之教也。見有部百一羯磨十。梵Saṁkṣipta－vinaya。[佛光大辭典]梵語  sajksipta-vinaya。意譯略教。即世尊臨涅槃時略說隨方毘尼之教。所謂「隨方毘尼」，即戒律中佛未禁止之事、未開許之事，或不經開許、廢止之新事例，得隨地方之風土、氣候等而斟酌開廢。〔根本說一切有部百一羯磨卷十〕（參閱「隨方毘尼」6345） p5735 

僧泥沙者傴
僧泥沙者傴[佛光大辭典]為十二頭陀行之一。指常坐不臥行，即晝夜不臥。係泥沙者佉（梵  naisadika，巴  nesajjika 之音譯）之誤傳。〔正法眼藏行持上〕（參閱「十二頭陀行」346） p5736 

僧涅
僧涅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧那僧涅之略。見僧那條。

僧淴
僧淴[新集藏經音義隨函錄]烏沒反僧淴多陝言▆攝

僧淵
僧淵[佛光大辭典](一)（414～481）北魏僧。潁川（河南許昌臨潁）人，俗姓趙。出家後遊學於徐州，依白塔寺僧嵩學成實論及阿毘達磨，深得奧旨，且譽聞遠近。當時隱士劉因之並捨所住之宅，作為精舍。弟子有曇度、慧記、道登等。於北魏太和五年示寂，世壽六十八。〔梁高僧傳卷八〕 (二)（519～602）隋代僧。廣漢人，俗姓李。出家住康興寺（後名福緣寺）。與同寺之毅法師相善。後入京從僧實受學禪定，逢北周武帝（560～578在位）毀佛，遂還康興寺。聚徒修學，屢有神異。與毅法師精勤於佛法，晨夕無怠。仁壽二年，毅法師示寂，師聞之，於次二日亦隨之示寂，世壽八十四。〔續高僧傳卷十八〕 p5740 

僧渕
僧渕[新集藏經音義隨函錄]於玄反

僧澀
僧澀[新集藏經音義隨函錄]烏沒反正作淴也梵云僧淴多陳言淴攝僧者眾也眾者惣也淴多言攝也或云欝陁那或云殟拕南此云集惣散亦云攝散亦云攝施淰溫二字同音多陁二字梵言輕重耳自前諸錄皆作僧淴多唯此錄內兩處並作澀字將無錄主改作澀字乎若尓亦璠與之一玷矣

僧澀多
僧澀多[一切經音義（慧琳音義）]師戢反梵語也澀字說文從四止二倒二正即澀也從水亦是目錄中及諸經中多從三止作澁非會意字也

僧濬
僧濬[中華佛教百科全書]日本華嚴宗僧。字鳳潭，號華嶺道人、幻虎道人。攝津國（大阪府）豐能郡池田町人；一說越中國（富山縣）西礪波郡埴生村人。早有出家之志，十六歲獲其父允許，師事河內國（大阪府）法雲寺慧寂，繼而師事瑞龍鐵眼，受僧濬菊潭之名，後改為鳳潭。年二十，赴長崎學外典，欲至印度，以鎖國令而未果。延寶八年（1680）隨鐵眼至關東。貞享元年（1684）訪南都，學唯識、俱舍、法華、三論、華嚴，立志復興華嚴。元祿六年（1693）受戒，八年登比叡山隨安樂院光謙學習，後至江戶大聖道場講說《華嚴經》，並著書與真言、禪宗之學者往來論難。享保八年（1723）在山城國（京都府）松尾建華嚴寺，努力復興華嚴，並續與淨土、日蓮、真宗展開論戰。元文三年二月圓寂，世壽八十。著作頗多，有《起信論幻虎錄》等。

僧炅
僧炅[新集藏經音義隨函錄]古逈反又音桂疑与旻同音珉

僧炎
僧炎[新集藏經音義隨函錄]于廉反此云𨒫守義也

僧炎伽陀尼
僧炎伽陀尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）豫守罪而不使起也。文殊師利問經上注曰：「僧炎是逆守義，伽陀尼是令不生義。」梵Saṁyamagatāni。[佛光大辭典]梵語  sajyamagatāni。僧炎，逆守之義；伽陀尼，令不生之義。若預先守護未犯之罪而不使生起，稱為菩薩僧炎伽陀尼。〔文殊師利問經卷上〕 p5736 

僧物
僧物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾僧之共有物件也。[佛光大辭典]梵語   sājghika，巴利語同。即屬於僧尼團體之一切物資。又作僧祇物、僧伽物。除個人之私有物三衣一鉢外，施予個人之衣物，乃至房屋、土地等皆為共有財產，均與僧團經濟有關。以離欲修行為宗旨之釋尊教團中，對個人之私蓄有嚴格之規定。關於僧團物之取用，雖因時因地而異，惟其精神仍傳承至今。  一般而言，僧物可分為二種：(一)四方僧物，又稱招提僧物、十方僧物、常住僧物，係僧伽所共用，而為教團之共有物，現前之僧不得私自處置。例如寺舍、田園、僕畜等皆屬之。(二)現前僧物，指現前僧（住於一寺眼前所見之比丘、比丘尼）所特用之物，即施主布施予現前僧之物，或指喪亡比丘之遺物。此外，四分律行事鈔卷中更分僧物為四種：(一)常住常住物，指大眾共用之物，如寺舍、田園、花果、樹林等，體通十方，不可分用。(二)十方常住物，指供大眾所食用之餅飯等現熟物，乃通於十方，唯限本處受用，故稱十方常住物。(三)現前現前物，指施予現前僧之物或各自之私物，係考慮現前僧之多少而供養者。(四)十方現前物，指將比丘之遺物分予十方僧者。〔正法念處經卷一十善業道品、大方等大集經卷四十四、善見律毘婆沙卷九、五分律卷二十五、四分律卷四十一、摩訶僧祇律卷二十八、十誦律卷八、卷十、卷二十八、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、卷三、卷五、根本薩婆多部律攝卷八、有部尼陀那卷五、四分律行事鈔資持記卷中一下、釋氏要覽卷中、南海寄歸內法傳卷四亡財僧現〕（參閱「三寶物」703、「六物」1274） p5736 [中華佛教百科全書]又名僧伽物、僧祇物。即屬於僧團的一切物資。可分為四方僧物、現前僧物二類。四方僧物係僧伽所共用，為屬於教團的共有物，現前之僧不得私自處分。又稱招提僧物、十方僧物或常住僧物。例如寺舍、廚庫、田園、米飯、衣服、湯藥等。《五分律》卷二十五云（大正22‧168c）︰「佛以是事集比丘僧，告諸比丘，四方僧有五種物，不可護不可賣不可分。何謂五﹖(一)住處地，(二)房舍，(三)須用物，(四)果樹，(五)華果。一切沙門釋子比丘皆有其分，若護若賣若分，皆犯偷羅遮罪。」現前僧物指現前僧能受用者，即由施主施與現前僧眾之衣食等生活物資，或已亡比丘之遺物。《摩訶僧祇律》卷二十八云（大正22‧454b）︰「復有四種物隨語應屬現前僧，何等四﹖我施衣、衣直、物、物直，是名四種物屬現前僧。復有十種得應屬現前僧，何等十﹖時藥、夜分藥、七日藥、盡壽藥、死比丘物、施住處、大會、非時衣、雜物、請食。」此外，《四分律行事鈔》卷中又謂常住僧物有常住常住物、十方常住物二種；現前僧物有現前常住物、十方現前物二種。《釋氏要覽》卷下〈常住〉條云（大正54‧302c）︰「鈔云僧物有四種︰一者常住常住，謂眾僧舍宇、什物、樹木、田園、僕畜、米麥等物，以體局當處不通餘界，但得受用，不通分賣故，重言常住也。二者十方常住，謂如一寺中供僧成熟飲食等，以體通十方唯局本處。善見律云︰不打鐘食犯盜罪。三者現前常住，此有二種︰(一)物現前，(二)人現前。但此物唯施此處現前僧故。四者十方現前常住，謂亡僧輕物施，體通十方，唯局本處現前僧得分故。」〔參考資料〕　《五分律》卷五、卷九、卷二十五；《四分律》卷十八、卷四十一、卷五十；《根本薩婆多部律攝》卷七、卷八；《摩訶僧祇律》卷十四、卷十八、卷二十八、卷三十一、卷三十五；《十誦律》卷八、卷十、卷二十八；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二、卷三、卷五；《有部毗奈耶》卷二十、卷二十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]僧眾所共有之物。

僧物四種
僧物四種[南山律學辭典]亦名：四種僧物子題：常住常住物、十方常住物、現前現前物、施招提僧房、別房施、僧鬘物、十方現前物戒本疏‧四波羅夷法：「就僧物中，則有四別：一﹑常住常住物。如堂宇田園、人畜米麵。屬處已定，不可分割。必欲惠給餘寺，羯磨和與。若直送者，是名盜損。或有主掌自盜，不望十方不滿，隨取計五，便與極重。如僧祇中，縱集得僧，亦不可分故。二﹑十方常住物。如飯餅等，現熟之食。本十方聞聲同飯。有盜此食，望護結重，望僧結輕；以僧分業，無滿五故。問：『聲鐘告集，是僧皆飯，未知他寺奴畜得否？』答：『不合也。僧具六和，隨處皆是。人畜別屬，義非通使，使既是局，食亦如之。』三﹑現前現前物。如今諸俗，以供養僧，無問衣藥房具，並同現前僧也。如中含，施招提僧房，所謂別房施是也。又如經中，僧鬘物者，此梵本音，據唐言之，對面物也，即是現前對面之施耳。鈔引昔解，謂花果者，隨字顯相，乖其事義。四﹑十方現前物。如僧得施，及五眾亡物。以此物施，通擬十方，有僧皆得。故此福分，廣大無邊。及論立法，不可盡集。制作通法，用約十方，隨現集者，皆有其分，故曰也。若未羯磨，盜者偷蘭，以十方僧不滿五故；若羯磨已而行盜者，隨其輕重，據現結正。」行宗記釋云：「僧物中，前二屬處永定，通名常住。但前無分義，後是可分，故加常住、十方以簡之。後二俱是即施，通名現前。但前局當處，後通內外，故加現前、十方以別之。……三﹑中，初示名體。如下，引證，中阿含經，阿難受別房，用施招提僧。所謂別房施，即翻名也，謂以別房施現前僧。又如經者，即涅槃文，初翻名顯相。鈔下，點示昔非。謂事鈔中誤用昔解。彼云，房宇是招提物，華果是僧鬘物，即取華果結鬘之義，故云隨字顯相。華梵不辨，即是乖事義也。」（戒疏記卷六‧四六‧四）（請參閱附錄二『三寶物表』一五一頁）

僧猗
僧猗[新集藏經音義隨函錄]於冝反

僧猛
僧猛[新集藏經音義隨函錄]莫耿反川音作勐与猛同[謵-白+尒]也

僧王
僧王[新集藏經音義隨函錄]上或作塩同余廉反悞[佛光大辭典]巴利語  savgharāja。又作僧皇。為泰國佛教僧侶之領袖。由國王推選一德慧兼備之高僧，拜為國師，封為佛教法皇，攝管全國僧人，權威甚大，其地位之尊猶如西藏達賴喇嘛、羅馬教皇等。在泰國，有關宗教方面，凡僧王所有之統治權，泰皇亦須服從奉命，泰皇之敬仰僧王，則如敬佛一般。然通常僧王並不過問政治，純屬精神上之領袖而已。 p5716 

僧琛
僧琛[新集藏經音義隨函錄]丑林反

僧琨
僧琨[一切經音義（慧琳音義）]下骨魂反僧名也[新集藏經音義隨函錄]音昆[佛光大辭典]隋代僧。生卒年不詳。俗姓鄭。從學於亡名法師。以其擅長音調，於隋文帝開皇（581～600）年間，被敕為二十五眾制度中之讀經法主。採集諸經論及賢聖異說，撰成「論場」一部三十卷（或作三十一卷）。書中涵蓋各家議論，且明白易解。其後於曲池造靜覺寺居之。禪誦之暇，每比物賦詩以遣興。 p5743 

僧瑋
僧瑋[一切經音義（慧琳音義）]下韋鬼反僧名也

僧瑜
僧瑜[一切經音義（慧琳音義）]庚珠反僧名也

僧瑾
僧瑾[新集藏經音義隨函錄]音覲

僧璡
僧璡[新集藏經音義隨函錄]子隣反

僧璨
僧璨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）禪宗東土六祖之第三。得法於慧可禪師，隱於舒州皖公山。後遇周武破滅佛法，往來太湖縣司空山。隋開皇十二年得沙彌道信付法。煬帝大業二年寂。唐玄宗謚為鑑智禪師。見傳燈錄三。[中華佛教百科全書]我國禪宗第三祖。又作僧粲。生年、籍貫不詳。或謂徐州人。初以居士身參謁二祖慧可；二祖識器，收受為徒；遂隨侍慧可二年，得受衣法，後入司空山。北周武帝破佛滅法，師隱居皖公山十餘年，其後，出世行化。隋‧開皇十二年（592），沙彌道信來投，年僅十四，從學九年，傳之以衣法，旋往羅浮山，優遊二載，復歸皖公山。大業二年（606）十月十五日，為四眾廣宣心要訖，合掌立化於樹下。唐玄宗賜諡「鏡（鑑）智禪師」。著有《信心銘》，後人視為禪宗要典之一。◎附︰船庵〈三祖僧璨禪師〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）據房琯（697～763）碑文，僧璨未出家時磊落不羈，有維摩居士風。年約四十，見慧可於舒州皖公山，乞懺悔而得法，慧可為剃髮並以授僧璨之名。僧璨身患風疾，初見慧可時，可問曰︰「你是個大風患人，見我會有什麼好處﹖」璨答︰「我身雖患風疾，但『患人心與和上心無別』。」於是深得慧可讚賞。這和後來六祖慧能答五祖弘忍的「獦獠身與和尚身不同，佛性有何差別」極為相似；同時兩人都先以白衣身得法而後出家受戒，也極體現出達磨禪重精神而不重形式的一大特色。僧璨得法受具後，隨侍慧可數年，風疾痊癒，唯髮不復黑，時人稱為「赤頭璨」。579年，北周漸復佛教，可回鄴都，璨仍隱居於皖公山與司空山。592年，十三歲的沙彌道信見僧璨。《景德傳燈錄》關於兩人問答的話記載如下︰「（道信）曰︰『願和尚慈悲，乞與解脫法門！』師（僧璨）曰︰『誰縛汝﹖』曰︰『無人縛。』師曰︰『何更求解脫乎﹖』信於言下大悟。」這段問答精神，和慧可乞安心，僧璨乞懺悔是一脈相通的。604年，僧璨與同門寶月、神定南遊羅浮，囑道信曰︰「有人借問，勿道於我處得法。」道信也南下江西廬山而轉雙峰，樹起東山法門的先驅旗幟。606年，僧璨北返故山月餘而寂，「道信奔自雙峰，領徒數百，葬大師於所居之處，時人始知道信得法於大師」（房琯碑文）。由於他們兩人授受之間過於隱祕，雖有隋代文豪薛道衡（540～609）與唐‧法琳為之傳製立碑（見《歷代法寶記》和《寶林傳》），而道宣的《高僧傳》卻沒有為之立傳，並說慧可是︰「道竟幽而且玄，故末緒卒無榮嗣。」這就是後人懷疑僧璨是否有其人的原因。《楞伽師資記》稱僧璨「肅然靜坐，不出文記，祕不說法」；然不妨礙他唱出達磨禪的《信心銘》的傑作。這篇詩銘吸取了楞伽、般若、華嚴、涅槃的精要，從實踐生活中表現了禪的精神，成為後來禪家學者的語錄公案、頌古評唱取之不竭的源泉，可說是禪家文學之極唱。《信心銘》以四言有韻詩的形式，凡一四六句、五八四字而構成。冒頭兩句是︰「至道無難，唯嫌揀擇。」這裏揭示出禪者的最大信心，肯定了禪的理論和實踐的最大前提。達磨禪是建築在般若的「緣生性空」的認識論上，對自然的、社會的、生理的、心理的一切境物，不是否定它而是以最高的理智透過它，以性空的「如」來統一它，即是把客觀的、主觀的心與境，統一於必然的規律與普遍的真理「如」之中；所謂「心若不異，萬法一如」。這「如」，在事物稱法性，在精神稱佛性，透過理智的反映總稱之為「真心」；而僧璨名之曰「至道」。這種皆如的至道，在一切境物上現成存在，所以稱「無難」；但一落於主觀偏執的「揀擇」，便不能反映境物的真相，所以說「唯嫌揀擇」。禪的真實功夫，僧璨切實指出︰「不用求真，唯須息見。」一切境物的本身是最真實不過的了，只要偏執的主觀妄念不生，自然是「萬法無咎」。但是「息見」的功夫不是關門靜坐，是從實際豐富生活實踐中來克服它︰落於前者的被斥之為「不識玄旨，徒勞念靜」的死漢；屬於後者的則被讚為「六塵不惡，還同正覺」的有力大人，這種積極精神，在慧可的「即事不牽」和「從事上解脫者氣力壯」的法語中已透露出消息，僧璨繼承了這精神而發揮得更澈底了。所以中國的禪的思想是富有生活戰鬥精神的。同時，《信心銘》中還頌出「一即一切、一切即一」的華嚴法界緣起思想，這給與後來禪與華嚴兩系思想交流融合的影響，也是很大的。〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷三；《歷代法寶記》；《寶林傳》卷八；《傳法正宗記》卷六；《佛祖統紀》卷三十；《五燈會元》卷一；印順《中國禪宗史》第二章；孤峰智璨撰‧印海譯《中印禪宗史》第二篇；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。[佛學常見詞彙（陳義孝）]江蘇徐州人，拜慧可為師，為禪宗第三祖。

僧璩
僧璩[一切經音義（慧琳音義）]音渠人名[新集藏經音義隨函錄]巨[羔-王+田]反[佛光大辭典]南朝劉宋僧。生卒年不詳。吳郡人，俗姓來（或謂姓朱）。入僧業門下參學，博通眾經，尤擅十誦律。初住吳郡虎丘山。孝武帝（453～464 在位）時，奉敕入京師任僧正維那，住中興寺；持律嚴謹，道俗欽服。其後，轉住莊嚴寺。劉宋大明（457～464）末年示寂，世壽五十八。著十誦僧尼要事羯磨二卷及「述道生善不受報義」等。〔歷代三寶紀卷十、梁高僧傳卷十一、出三藏記集卷二〕 p5752 

僧璿
僧璿[新集藏經音義隨函錄]音旋

僧界
僧界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三結界之一，一寺一山之總界也。是為攝僧之結界，故曰僧界。因而住此界內者，成一團之和合眾。使比丘住此離別眾之罪。凡以為諸寺諸山之結界，不入外之俗人或女子等者，實為大誤。蓋為使僧無別眾之咎之善巧也。資持記上二之一曰：「僧界者，攝人以同處，令無別眾罪。」

僧相
僧相[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）僧之形相。宋高僧傳七曰：「一行所作通神，定僧相之法王，人形之菩薩。」

僧眾
僧眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧為僧伽之略，多數之比丘和合為一團也，譯曰眾。僧眾為梵漢雙舉之熟語。名義集七曰：「普集僧眾。」[佛光大辭典]即指僧，乃梵語、漢語並舉之語。又稱眾僧。僧，為僧伽（梵  sajgha）之略稱，意譯為眾。即多數之比丘和合為一團體。（參閱「僧伽」5718） p5741 

僧眾大小約夏分位
僧眾大小約夏分位[南山律學辭典]子題：下座、中座、上座、耆舊長老、長老行事鈔‧僧像致敬篇：「毗尼母云，從無夏至九夏是下座；十夏至十九夏名中座；二十夏至四十九夏名上座；五十夏已去，一切沙門國王之所尊敬，是耆舊長老。」資持記釋云：「母論四名，局據夏限；若如五分，取上無人，隨時受稱，則通大小。今時禪眾，無論老小，例稱上座；不知孰為下座乎？」（事鈔記卷三七‧二一‧一四）

僧眾本務
僧眾本務[南山律學辭典]子題：出家之人以身戒心慧為本、滅佛法、住持之士行事鈔‧諸雜要行篇：「出家之人，以身戒心慧為本，不得造經像寺舍等業，錯亂次第。故唯得指授法則，勸化俗人。是以僧有法能造，俗有事能作；終日相由，而執據恆別。若乖法雜亂，失於聖制者，名滅佛法；各住自分，互相資成，是住持之士。」（事鈔記卷四○‧四○‧一六）

僧睿
僧睿[新集藏經音義隨函錄]余芮反

僧[(石*弋)/聿]
僧[(石*弋)/聿][新集藏經音義隨函錄]音趙

僧[(石*戈)/聿]
僧[(石*戈)/聿][新集藏經音義隨函錄]音趙

僧[(石*支)/聿]
僧[(石*支)/聿][新集藏經音義隨函錄]音趙

僧碧
僧碧[新集藏經音義隨函錄]音略僧名也已下數个並同正作䂮

僧祇
僧祇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sāṁghika，譯曰眾，數。僧祇部，僧祇律，僧祇物等。又阿僧祇Asaṁkhyeya之略。譯曰無數，無量。[佛光大辭典](一)梵語  asajkhya。阿僧祇之略稱。意譯無數、無央數。印度數目之一，指極大、不可數之數目。（參閱「阿僧祇」3666）  (二)梵語 sājghika。意譯眾、數。如僧祇律、僧祇物等。 p5737 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．華譯為大眾。２．阿僧祇的簡稱，華譯為無數，或無量。[國語辭典（教育部）]ㄙㄥ　ㄑㄧˊ 胡語音譯：(1) 佛教部派之一。大眾部。(2) 印度最大的數量單位。意為無量。一百五十讚佛頌：「三僧祇數量，精勤無懈惓。」

僧祇律
僧祇律[佛學大辭典（丁福保）]（書名）摩訶僧祇律之略稱。五部律之一。大眾部之律藏也。資持記上一之二曰：「具云摩訶僧祇，此翻大眾。從眾為名，即窟外部。」梵Sāṁghikavinaya。[佛學常見詞彙（陳義孝）]摩訶僧祇律的簡稱，即大眾部的律藏。

僧祇戒本
僧祇戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）摩訶僧祇律大比丘戒本之略名。

僧祇戶
僧祇戶[佛光大辭典]北魏僧官所轄之民戶，約設於北魏皇興末年至延興年間（約470～475）。乃因沙門統（佛教統制官）曇曜之奏請，而與佛圖戶同時設置者。與佛圖戶構成北魏寺院經濟之組成部分。 僧祇戶每年以穀物六十斛（唐制為三千六百升）納入僧曹（管轄寺院之總機關），以備饑饉時供給寺院僧徒或貸予貧民之用。此種穀物稱為僧祇粟。蓋與梁武帝所設之無盡藏類似。其所貸出之粟，則於豐年時歸還。僧祇粟由僧人負責管理，其後逐漸衍為寺院僧徒所私有，而失其原來之功能。北周武帝建德三年（574）滅佛，遂廢之。〔佛祖統紀卷三十八、資治通鑑卷一三二劉宋泰始五年條、魏書卷一一四釋老志、支那佛教史研究（塚本善隆）〕 p5737 [中華佛教百科全書]北魏時代僧曹所轄的民戶。與佛圖戶同時設置，均為北魏寺院經濟之組成部分。皇興三年（469），北魏平定山東齊地後，曾遷青州、齊州兩地住民至平城附近，且令升城、劓中之大戶移居桑乾郡（山西山陰縣南），改桑乾郡為平齊郡，其餘發配為官奴。這些被降伏的齊人（稱為平齊民），在胡族朝廷之監視下，苦於勞動及連年饑荒，於是陸續出現叛逆者。沙門統曇曜欲藉佛教之教化力量加以指導監督，同時擬應用此等勞力於農業的振興，以及佛教之福利事業上，遂向孝文帝建議設置僧祇戶及佛圖戶。曇曜的構想為︰將平齊民移歸僧曹統轄，凡每年能納六十斛粟給僧曹者，稱為「僧祇戶」；所納之粟稱為「僧祇粟」，平時可加以活用為資助平民的金融，若遇荒年則供賑災之用；以犯重罪之平民及官奴為佛圖戶，為寺院服雜役或耕作寺田。僧祇戶的制度，一般都認為最遲於承明元年（476）已告實行。實行的結果，全國增加不少僧祇戶，僧祇粟自然也隨著增多，而透過僧祇粟的融資及營運，財源大增，而將之應用於佛教的各項事業上，教化活動也逐漸活潑起來。然而，後來漸演變成為寺院僧徒所私有，失卻原有的社會功能。北魏滅亡後，此制也隨著式微，然敦煌等邊地仍沿用到唐代。◎附︰J. Gernet著‧耿昇譯〈僧祇戶〉（摘錄自《中國五至十世紀的寺院經濟》第三章）佛教教團經濟的重要特點在五世紀時的一篇重要著作《魏書》〈釋老志〉中似乎就已經定形了。仍然是這一論著以最為明確的方式向我們介紹了一種具有重要意義的制度，因為它使佛教在整個中國西北地區的立足提供了一種堅實的基礎。沙門統「曇曜奏︰平齊戶及諸民，有能歲輸穀六十斛入僧曹者，即為『僧祇戶』，粟為『僧祇粟』，至於儉歲，賑給饑民。又請民犯重罪及官奴以為『佛圖戶』，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗（文成帝，452～465）並許之。於是僧祇戶、粟及寺戶，遍於州鎮矣。」《佛祖統紀》在469年下邊記載了顯祖（獻文帝，466～471）年間曇曜的一道表章。這一時間完全有可能是正確的，因為正如塚本善隆先生在他有關北魏的僧祇戶和佛圖戶的精闢論文中所指出的那樣，在皇興三年（469）五月間設了平齊郡。曇曜於476年又呈一道新表章奏請創設僧祇戶。因為尚書令高肇於永平年間（508～511）上奏皇帝的一道表章中指出︰「謹案︰故沙門統曇曜，昔於承明元年（476），奏涼州軍戶趙茍子等二百家為僧祇戶，立課積粟，擬濟饑年，不限道俗，皆以拯施。」在上述兩種情況下，即469年所創設的平齊郡的僧祇戶和476年所創設的涼州的僧祇戶，他們都是一些拓殖居民，被發配到了那些準備開發的不毛之地。他們為佛寺提供了農業勞動力。我們從慕容白曜的傳記中獲悉，創設平齊郡是為了接受兩座歸附城巿的一部分居民。多餘的居民被淪為奴婢，然後再分配給官吏們。總之，僧祇戶要被強迫從事農業勞動，要求他們每歲所輸的六十斛穀是一種特別高的稅務，肯定將近其總收成的半數。在皇帝於473年進行的一次御駕親征中，於各州和各鎮徵募了占居民十分之一的兵員，並且強迫農戶每年交納軍需五十碩（或五十斛）。這是一種特殊措施。類似僧祇戶的一種機構（幾乎是同時代的）間接地告訴了我們這裡涉及到的軍屯的類1型，從原則上來說，它沒有任何佛教特點︰「又別立農官，取洲郡戶十分之一，以為屯民。相水陸之宜，斷頃畝之數，以贓贖雜物巿牛科給，令其肆力。一夫之田，歲責六十斛，甄其正課並征戍雜役。」我們由此便可洞見僧祇戶的組織到底是一種什麼形式。這裡實際上是指一種有組織的耕作。僧祇戶也可能是分成了一些集體負責的耕作小組，正如唐代的敦煌寺戶一樣。當決定建立僧祇戶時，肯定要提前規定寺廟必須為之提供開發土地所必需的農具和耕牛，因為僧祇戶所開發的實際上都是一些很難灌溉的土地，他們播種的糧食本身就很能說明問題。僧祇戶播種的都是粟，這種植物所要求的勞動日要多於種小麥（每年二八三天，而不是種小麥所需要的一七七天），但粟卻只滿足於一些乾燥的土地和比較更為耐乾旱。如果僧祇戶這種組織本身和這種制度的原則確實是起源於中國的話，我們在其主要宗旨方面也可以這樣認為︰僧祇粟要入藏於「常平倉」，以用來救賑當時幾乎是長期的饑荒。但在這種條件下，為什麼要把在正常情況下應由世俗官吏充任的職務交由寺院呢﹖事實上，這種權力的轉移具有多種因素。建立屯田和墾殖需要巨額資金，而當時的教團由於正處於宗教信仰的高潮中而發財致富，所以就擁有購買耕畜、農具和各種設備所必需的資金。但這種考慮並不能解釋所有問題。如果這一制度在原則上是漢人式的，那末教團至少有權為自己和出於建福業的目的而使用所保存的穀物，或是為了維持僧侶們的生活，或是用於宗教法事之需要。僅僅由寺院負責賑濟饑民這一事實就使寺院不僅有了物資救濟的特點，而且也具有了慈善性布施的特點。我們承認慈善活動是佛教教團的特點和特權。另外，如果世俗政權無力賑救饑民，那我們估計當時就可能已經佛教化的居民更容易由僧侶們所管轄。他們認為在為三寶服務時就可以積累功德（中略）。無論如何，即使和尚們在行使職權時比世俗官吏也絲毫不寬恕多少的時候，這種制度的宗教功德也要歸於當權的王朝。宮廷是篤信宗教的，曇曜就得到了皇帝的信任。任「道人統」職務（這一職官又由曇曜改為沙門統）的高僧們似乎曾是皇帝在所有宗教事務中都言聽計從的謀士。由於他們的作用，北魏的歷代皇帝肯定都非常熟悉佛教律藏的主要條例。然而，僧祇戶和佛圖戶的制度似乎並不完全是由曇曜首創的。事實可能正好相反，印度的律藏經文可能對這種制度施加了影響。《十誦律》中確實記載有這樣一段文字︰「佛聽僧坊使人。佛圖使人，是人屬佛圖，屬眾僧，是名人物。非人物者，佛聽象、馬、駱駝、牛、羊、驢、騾，屬佛圖，屬僧。是名非人物。」我們從這一段短短的文字中又可以發現曇曜在佛圖戶和僧祇戶之間所作的區別。因此，這種制度似乎是對借鑒自印度律藏和中國政治傳統的內容之具獨特見解的概括。這樣就形成了一整套皇帝的創造和宮廷僧侶的獨創。另外，皇帝們似乎曾自由地支配僧祇粟以舉行官方法事。497年高祖皇帝的一道詔令指出︰「可敕諸州令此夏安居清眾。大州三百人，中州二百人，小州一百人。任其數處講說，皆僧祇粟供備。若粟甚少、徒寡，不充此數者，可令昭玄量減還聞。」很可能是由和尚與世俗官吏所組成的混合機構共同製訂了管理僧祇戶的特殊內律，〈釋老志〉中刊載的一道奏章的全文也就是暗示這一內律的。如果說世俗政權對僧祇戶創設的干預很明顯的話，那末律藏的影響也並不遜色︰這一制度的基礎本身就是僧眾共有財產的觀念，它既不會有害於作為個人的僧侶們的財產，也不會有害於寺院利益。佛寺完全如同有德之士可以代表國家及其官吏一樣，出家人的戒律則禁止他們占有全教團的財產。這是對付可能出現的舞弊的一種保證，但卻沒有產生效果。高肇在其於永平年間（508～511）的奏章中指出︰「又依內律，僧祇戶不得別屬一寺。而都維那（karmadana）僧暹、僧頻等，進違成旨，退乖內法，肆意任情，奏求逼召，致使吁嗟之怨盈於行道，棄子傷生，自縊溺死五十餘人。豈是仰贊聖明慈育之意，深失陛下歸依之心。遂令此等，行號巷哭，叫訴無所，至乃白羽貫耳，列訟宮闕。」我們不知道高肇所暗示的那道敕旨的內容是什麼。我們可以認為他接受了一種期待了很久的進展︰把僧祇戶變作寺戶，並且增加了僧曹的獨立自主性。它證明了僧祇戶這種制度的失敗。高肇在其奏章中指出，僧祇戶屬於寺院的管轄範圍，所以不能訴諸世俗官吏。這種特殊的地位與511年的一道敕旨所指出的在經濟方面徹底的附屬性是同時發展的︰「僧祇之粟，本期濟施，儉年出貸。豐則收入。山林僧尼，隨以給施；民有窘弊，亦即賑之。但主司冒利，規取嬴息，及其征責，不計水旱……自今已後，不得專委維那、都尉，可令刺史其加監括。尚書檢諸有僧祇穀之處，州別列其元數，出入嬴息，賑給多少，並貸償歲月，見在未收，上台錄記。若收利過本，及翻改初券，依律免之，勿復徵責。或有私債，轉施償僧，即以丐民，不聽收檢。後有出貸，先盡貧窮，徵債之科，一准舊格。」國家在六世紀初葉和發生長期動亂的前夕，對這種濫用它自願賦給教團的權力作出了反應，但遠沒有標誌著正常管理的恢復，相反卻說明了這一制度的衰落。寺院對於部分農民的全部權力在中國佛教史中是一種常見現象，但特別出現在古老的屯區。宗教寺院的經濟壓力主要是表現在它在歷史上曾比較自由地施加影響的地區。僧祇戶是佛教開拓區一種特殊類型的典範，我們在九至十世紀今甘肅省敦煌地區還可發現對這一現象的追憶。〈釋老志〉在提到曇曜首次要求設置僧祇戶和佛圖戶的表章之後，又接著補充說︰「於是僧祇戶、粟及寺戶，遍於州鎮矣。」三個世紀之後，在敦煌地區的佛教寺院中還有一些「寺戶」。這些奴婢出現在許多敦煌文書中，或者是仍沿用「寺戶」相稱，或者是以「常住百姓」一詞來稱呼之。〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《資治通鑑》卷一三二〈劉宋泰始五年〉條；《佛祖統紀》卷三十八；塚本善隆《北魏の僧祇戶‧佛圖戶》。

僧祇支
僧祇支[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Saṁghāṭi，又作僧迦，僧竭支，祇支，竭支。新稱僧卻崎，僧腳欹迦。譯曰覆膊衣，掩腋衣。為長方形之衣片，袈裟之下掛也。袈裟直著於身，易著汗垢，故用下掛，又熱時在屏處許於裙上但著之。其著法如掛袈裟，自右方之腋下交搭於左肩之上。西域記二曰：「僧卻崎唐言掩腋，舊曰僧祇支訛也。覆左肩掩兩腋，左開右合，長裁過腰。」寄歸傳二曰：「僧腳崎，掩腋衣也。」又曰：「其僧腳崎衣即是覆膊，更加一肘始合本儀。其被著法，應出右肩交搭左膊，房中恒著，唯此與裙。出外禮尊任加餘服。」又曰：「僧腳崎取一幅半或絹或布可長四肘五肘，如披五條反搭肩上。」又曰：「准梵本無覆肩名即是僧腳崎衣，此乃祇支之本號。」有部百一羯磨十曰：「僧腳欹迦，即是掩腋衣也。古名覆髆，長蓋右肩，定匪真儀。向使掩右腋而交搭左肩，即是全同佛制。又復流派自久漫造祇支，繁費雖多未聞折中，既違聖撿自可思愆，雖目擊明文，仍恐未能除改。改謂改其覆髆，除乃除卻祇支耳。」玄應音義十六曰：「僧迦，正言僧腳差，僧此云掩覆，腳差此云腋，名掩腋衣，律文作僧迦支，或作祇支，或作羯支，皆訛。」蓋四分律雖有祇支覆肩二名，而此原為梵漢之二名，實一物也。然南山舊律以之為二物，舉比丘尼之五衣，三衣之外，加此二者為五衣。新律家於三衣之外，加裙（男曰泥洹僧女曰厥修羅），僧腳崎（即祇支覆肩也）為五衣。義淨新律家之意，謂覆肩衣即僧腳崎，而謂為僧祇支或羯支，祇支者，梵語之訛略也。南山舊律家之意，謂當時漢土所行之紙支，通於僧尼勿論。行事鈔下一曰：「僧祇支法，此是中國，梵音此翻云上狹下廣衣。」（依四分律，則謂上狹下廣衣為未造祇支前之衣相，以為翻名，未穩。）六物圖曰：「梵語僧祇支，此云上狹下廣衣。此准律文以翻，全乖衣相。若準應法師音義，翻云掩腋衣，頗得其實。」大乘比丘十八物圖曰：「四分律四十云：爾時比丘得上狹下廣衣，衣用作僧祇支。白佛，聽作。當知上狹下廣者言是未作祇支而所得衣相也。然舊師又以此直為翻名是亦疑矣。」覆肩衣，為覆右肩。於比丘特聽阿難。於比丘尼為制衣，使受持之，祇支覆肩兩用，原為比丘尼之事。然來漢土，露出右肩，於其風俗不適，故自元魏之朝，比丘亦兩用之。其後更變為褊衫。褊衫者，縫合左肩之祇支與右肩之覆肩者也。見行事鈔資持記下一之一，僧史略上。[翻梵語]舊譯曰偏袒。持律者曰助身衣。聲論者云。正外國音。應言僧割侈。僧割翻為肩。侈翻為覆肩衣。總說無非助身衣。分別應以覆肩衣為正。[佛光大辭典]梵語   sajkaksikā，巴利語 savkacchā,  savkacchika。為五衣之一。意譯掩腋衣、掩腋襯衣、覆腋衣、覆肩衣。又作僧腳崎迦、僧竭支、僧迦支、僧卻崎、僧腳崎、僧腳差。略稱祇支，或竭支。在印度僧團所規定比丘尼之三衣外，尚有穿在三衣裏面之覆蓋兩腋、胸部及左肩，長至腰下之長方形內衣，稱為僧祇支。亦可另加著裙，而與三衣合稱比丘尼之五衣。其後，比丘僧亦准用之。今七條袈裟所用之覆肩，可能為此衣形式之象徵。其著法為自右方之腋下，交搭於左肩之上。於房中僅著僧祇支及裙。  關於僧祇支與覆肩衣之同異，古來異說紛紜。據義淨之有部百一羯磨卷二之夾注載，可知僧祇支與覆肩衣原為一物，而覆肩衣，律中無其名目。又義淨當時所行之僧祇支，當指比丘尼之下裙厥蘇洛迦（梵   kusūlaka，厥修羅）。然四分律卷二十七及卷四十八於三衣之外，另舉僧竭支及覆肩衣；故四分律刪繁補闕行事鈔卷下一遂據此而謂十誦律卷四十六所列出之覆肩衣即四分律之覆肩衣，而厥修羅即僧竭支。此說即以僧祇支與覆肩衣為別物，而僧祇支與厥修羅則相同。然據考證為梵語、漢語之二種名稱，非指不同之二物。〔四分律卷四十一、摩訶僧祇律卷三十八、南海寄歸內法傳卷二著衣法式條、四分律疏飾宗義記卷五末〕（參閱「三衣」551、「五衣」1087、「法衣」3346） p5737 [中華佛教百科全書]僧衣之一。即掩腋之襯衣。又作僧腳崎迦、僧竭支、僧卻崎、僧腳差、僧迦支，或略作祇支、竭支。意譯掩腋衣、掩腋襯衣、覆腋衣、覆肩衣。此僧祇支即一長方形內衣，長四修伽陀磔手，寬二磔手（《摩訶僧祇律》卷三十八），著於袈裟之下，從左肩纏至右腋之下。如《南海寄歸內法傳》卷二〈著衣法式〉云（大正54‧215b）︰「其僧腳崎衣即是覆膊，更加一肘，始合本儀。其披著法，應出右肩交搭左膊。」《大唐西域記》卷二云（大正51‧876b）︰「僧卻崎，覆左肩，掩兩腋，左開右合，長裁過腰。」據《五分律》卷二十所載，有比丘露現胸臆以入聚落，諸女人見而笑弄，故佛制入聚落應著僧祇支，犯者為突吉羅。比丘尼著用僧祇支之由來亦同於此。《南海寄歸內法傳》卷二謂房中恆披著之衣，唯此僧祇支與裙，出外禮尊任加餘服。又，《南海寄歸內法傳》卷二〈尼衣喪制〉述及一種僧腳崎服，謂南海諸國尼眾別著一衣，長二肘，寬二肘，兩頭縫合，留一尺許，角頭刺著一寸，舉上穿膊貫頭，拔出右肩，更無腰帶，掩腋蓋乳，下齊過膝，其制雖異於西方，但皆稱僧腳崎服。此外，道宣《四分律行事鈔》（卷下之一）認為，祇支之外另有覆肩衣，並以三衣、祇支與覆肩合為五衣。關於此僧祇支與覆肩衣之異同，各家說法頗為紛歧。〔參考資料〕　《四分律》卷二十七、卷四十、卷四十一；《摩訶僧祇律》卷九；《十誦律》卷四十六；《根本薩婆多部律攝》卷六；《有部百一羯磨》卷二；《行事鈔資持記》卷下之一；《四分律疏飾宗義記》卷五（末）；《四分律名義標釋》卷二十。[南山律學辭典]亦名：竭支、祇支、僧竭支、厥脩羅、掩腋衣、[袖-由+奇]支、僧卻踦資持記‧釋釋相篇：「明浴衣。竭支，即祇支。相量四方，披身而浴。」（事鈔記卷二四‧三八‧一一）資持記‧釋二衣篇：「〔十誦〕厥脩羅即四分僧祇支。……經音義翻為掩腋衣；謂覆左腋著帶繫右腋下，長七尺二，廣四尺五。」（事鈔記卷三○‧三一‧一○）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「[袖-由+奇]支，正云僧卻踦，此云掩腋衣。」（業疏記卷一八‧二四‧七）

僧祇支法
僧祇支法[南山律學辭典]亦名：掩腋衣法、上狹下廣衣法資持記釋云：「祇支中，註文翻名，即據下律文，從相為名。前翻掩腋，頗得其實。……註中，上明本相。下示後改。後魏即元魏。今時褊衫，又復變也，疏解其文已亡。」（事鈔記卷三一‧一二‧一二）

僧祇支衣量
僧祇支衣量[南山律學辭典]子題：覆肩衣量隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「若準僧祇文，廣四肘，長二肘，是祇支本制，今則改變，止可義準。其覆肩衣廣長亦如祇支法，今取所著者，或減量作，不必依文。」（隨機羯磨卷下‧三‧一○）

僧祇枝
僧祇枝[新集藏經音義隨函錄]亦名僧脚欹此云掩腋衣即副髆是也

僧祇物
僧祇物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧祇譯曰眾，即比丘比丘尼之大眾也。其大眾共有之物，謂之僧祇物。此大眾該攝十方一切之比丘比丘尼。假令施主寄附之田園房舍米穀等，十方之比丘比丘尼可享受者，則謂之十方僧物四方僧物等。觀無量壽經曰：「如此愚人，偷僧祇物盜現前僧物。」名義集七曰：「僧祇此云四方僧物。」[翻梵語]譯曰大眾[佛學常見詞彙（陳義孝）]僧祇譯為眾，即比丘比丘尼之大眾，此大眾共有之物，名僧祇物。

僧祇部
僧祇部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Sāṁghikāḥ，摩訶僧祇部之略。譯言大眾部。一在小乘二十部中，佛入滅之年，結集經典時，於窟外為之者。此窟內之結集名上座部。窟外之結集名大眾部。此二部為小乘之根本部。一佛滅後百年頃，於優婆毱多下，自律藏上分五部，其中之一，有大眾部。是窟內上座部之分也。參照小乘條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]摩訶僧祇部的簡稱，華譯為大眾部。佛滅之後，在結集經典時，窟外的結集名大眾部，窟內的結集名上座部。

僧祇陀經
僧祇陀經[翻梵語]譯曰眾集

僧祇食時應作四相
僧祇食時應作四相[南山律學辭典]亦名：大眾食時應作四相、常住食時應作四相子題：四相、盜僧祇、僧祇食行事鈔‧僧網大綱篇：「薩婆多云，僧祇食時，應作四相謂打楗椎等相，令界內聞知。然此四相，必有常限，不得雜亂；若無有定，不成僧法。若無四相，食僧食者，名盜僧祇，不清淨也。又不問界內比丘有無，若多若少，作四相訖，但使不遮，比丘若來不來，無過；雖作相而遮，亦犯。故知若換鐘磬，應鳴鐘集 僧，普告知已，然後換之，後更換亦爾。若大界內有二、三處，各有始終僧祇同一布薩；若食時但各打楗椎，一切莫遮，清淨無過。善見云，若至空寺，見樹有果，應打楗椎，無者下至三拍手，然後取食；不者犯盜。飲食亦爾。若客比丘來，舊比丘不肯打磬，客僧自打，食者，無犯。」資持記釋云：「僧祇此云大眾，即常住食。注四相中，等取吹貝、打鼓、唱令。然下，制須定。以鐘鼓不常，僧集無準；致有得失，故非僧法。若下，明不作之過。盜僧祇者，須明二種常住夷蘭之別，如盜戒中。」（事鈔記卷七‧四三‧一五）

僧祇食法造受如非
僧祇食法造受如非[南山律學辭典]亦名：大眾食法造受如非、常住食法造受如非、僧食造受如非子題：平等與僧食無高下、一斛行事鈔‧僧網大綱篇：「薩婆多云，僧祇食法，隨處有人多少，應有常限；計僧料食，一日幾許，得周一年；若一日一斛得周年者，應以一斛為限。若減一斛，名盜僧祇，應得者失此食故。增出一斛，亦盜僧祇，即令僧祇斷絕不續。既有常限，隨其多少，一切無遮，隨僧多少，皆共食之；若人少有餘長者，留至明日，次第先行；如是法者，一切無過。應是儉時，故法令一定。若行僧餅，錯得一番，不還僧者，即犯盜罪。僧祇云，若行食時，滿杓與上座者，上座應斟量，得遍當取，不得偏饒上座；若沙彌淨人偏與本師大德者，知事人語言，平等與僧食，無高下也。五百問云，上座貪心偏食僧食，犯墮；不病稱病索好食，得者犯重。餘僧食難消，如僧護等經說之。」資持記釋云：「造受中，多論，前段明造，初明常限。趣舉一斛以示其相；十斗曰斛，今所謂一石也。若減下，明增減。兩結盜罪，並約知事。既下，明人多少。多則均之，少則留之。注決論文，豐必不爾。次若下，明受須均等。不得過分。下引律論，意亦同之。論中偏食，彼約眾僧偏與故輕。不病索食，正入盜科，兼復妄語，理得二罪。餘下，指經。彼說迦葉佛時比丘，為僧上座；不能禪誦，不解戒律；飽食熟睡，但能論說無益之語，精餚供養，先僧飲食；以是因緣，入地獄中作大肉瓮，火燒受苦，至今不息，彼經事廣，須者尋之。今時眾主，多有斯過；雖傳經律，不識因果；別修異饌，對眾獨餐，縱恣貪心，侵虧常住。豈念違於佛教，傷彼眾情？著少頃之甘肥，為長夜之苦楚。深嗟鄙吝，知復何心。」（事鈔記卷七‧四四‧一二）

僧祈
僧祈[新集藏經音義隨函錄]巨衣反

僧祐
僧祐[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梁京師建初寺僧祐，律學之名匠也。出出三藏記，釋迦譜，釋迦方誌，弘明集等行於世。天監十七年寂，壽七十四。見高僧傳十一。唐南山律師為此師之後身云。見宋高僧傳道宣傳。[佛光大辭典]（445～518）南朝梁代僧。江蘇江寧人，俗姓俞。幼入建初寺禮拜，歡喜樂道，不肯返家。父母憐其志，許出家，遂師事僧範。年十四，至定林寺師事法獻，受具足戒後，又隨從法穎深究律部。未久，應竟陵王之請，開講戒律，聽眾達七八百人。齊永明中（483～493），奉敕入吳，試簡五眾，並講十誦律，又說受戒之法。以所得之信施皆資助定林、建初等寺修繕之用，又舉行無遮大會、捨身齋等，並造立經藏，搜校經典，開諸佛寺收藏佛教文獻之先。師又通曉畫像之規矩，光宅、攝山之大佛，剡縣之石佛等，皆依准其儀則。梁武帝甚為器重，有關僧事之疑皆敕師審決。晚年罹腳疾，乘輿入內殿，為六宮授戒。天監十七年於建初寺示寂，世壽七十四。 師以十誦律為宗，嘗製十誦律義記十卷。又蒐集有關譯經之原委、序、譯經者之傳記等資料撰「出三藏記集」，此外，並將四至五世紀間，佛教對中國固有思想之論爭及其他文書輯為弘明集。此二書為研究中國佛教史之重要史料。其他尚有釋迦譜、菩薩善戒地持二經記、大集虛空藏無盡意經記、賢愚經記、世界記五卷、薩婆多部相承傳五卷等。門徒頗盛，有智藏、慧廓、寶唱、臨川王宏、南平王偉等，僧俗達一萬一千餘人。〔出三藏記集卷九、卷十二、歷代三寶紀卷十一、梁高僧傳卷十一、卷十二、續高僧傳卷一寶唱傳、卷五智藏傳、卷六明徹傳〕 p5738 [中華佛教百科全書]齊梁時代的律學大師，也是古代傑出的佛教文史學家。原籍彭城下邳（今徐州專區邳縣），生於江南建業（今南京），俗姓俞。幼小時隨父母入建初寺（當時在建業城內）禮拜，歡喜踴躍，就不肯回家。父母依從他的願望，允許他在寺內出家，奉僧範為師。到了十四歲時，又投定林上寺（在鍾山）法達（曇摩密多的弟子）門下。法達「戒德精嚴，為法門棟梁」；同時法獻也在定林寺弘化，「律行精純，德為物範」；僧祐都從而服膺奉事，執操堅明。受具以後，又受業於法穎；法穎是當時的律學名匠，僧祐隨侍盡心鑽研二十餘年，終於精通律部，有名於當世。法穎逝世（齊‧建元四年，482）後，永明年中（483～493）竟陵王蕭子良每請他開講律學；由於他被釋精詳，辯解入微，因此聽眾常七、八百人。又奉齊武帝敕，往三吳（今湖州、蘇州、紹興地區）去試簡僧眾，並講《十誦律》，說受戒法。所得的信施，都用來修治建初、定林諸寺，並在兩寺造立經藏。從此以後，在他後半生數十年中，經常為學眾廣開律席，「春秋講說，七十餘遍」，他一生的主要事業，也就在於傳弘律學。僧祐所傳弘的律學，即是中土流傳最早的薩婆多部《十誦律》。這是由於當時四部廣律《十誦》《五分》《四分》《僧祇》雖都已在中國譯出，而由北印度罽賓傳來的薩婆多部《十誦律》在中國最為流行。法穎律師就是盛弘此律的巨匠，僧祐長期從他就學，故亦弘演此律。他在所撰〈薩婆多部記序〉中說（大正55‧89a）︰「逾知命，仰前覺之弘慈，奉先師之遺德，猥以庸淺，承業《十誦》，諷味講說，三紀於茲。」可見其律學師承的嚴謹。僧祐關於律學的撰述，有《薩婆多部記》五卷和《十誦義記》十卷，前者屬於歷史方面，即他所傳弘的律學師承傳記；後者屬於義理方面，即他所傳弘的律學義解記述。這兩部律學著作都是他中年以後──即四十幾歲到五十歲之間的作品，是古來薩婆多部《十誦律》學方面的重要著述。可惜這兩部書都早已亡佚不傳，只《出三藏記集》中略載它的目錄和序文而已。僧祐生平在弘傳律學而外，對於佛教文史著述和文化藝術事業，也有非常豐碩的成就，略如下述︰(1)造立經藏︰中國佛教典籍至齊梁時已甚豐富；但歷史上第一個搜聚卷帙建立經藏的，實即僧祐在建初、定林兩寺所建立的經藏。而它的動機似乎受自其師法穎的影響。據《高僧傳》卷十三〈法穎傳〉載︰「穎以從來信施造經像及藥藏。」僧祐更擴大這一事業，先後在建業城內建初寺和鍾山定林上寺營建般若台造立經藏，並各有文記載其事。其中定林上寺經藏的建立，還得到梁‧臨川王宏的大力襄贊。著名文學家劉勰也相隨從事整理釐定，並區別部類加以序錄。後來慧皎在《高僧傳》中也稱述僧祐「造立經藏，搜校卷軸，使夫寺廟廣開，法言無墬」的勞績。(2)撰製經錄︰僧祐在兩寺建立經藏，編製成《出三藏記集》十五卷，實為中國現存的最古的佛教經錄。其中目錄部分係依據道安的《綜理眾經目錄》加以考訂並增補而成。僧祐在此書中自稱（大正55‧5c）︰「爰自安公始述名錄，銓品譯才，標列歲月，妙典可徵，實賴伊人。敢以末學，響附前規，率其管見，接為新錄，兼廣訪別目，括正異同。」他在此書的撰製當中，曾經「鑽析內經，研鏡外籍，參以前識，驗以舊聞」，旁徵博考，確實費過不少功力。此書保存了古代譯經史上許多原始資料，值得後世學人的憑藉研究和珍視。(3)佛教文史著述︰僧祐一生撰製的佛教文史著述，有《出三藏記集》十五卷、《薩婆多部相承傳》《十誦義記》《釋迦譜》五卷、《世界記》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《法集雜記傳銘》十卷。這八種著述，他曾總名之為《釋僧祐法集》，並自序稱（大正55‧87a）︰「竊有堅誓，志是大乘，頂受方等，游心四含。加以山房寂遠，泉松清密，以講席間時，僧事餘日，廣訊眾典，披覽為業；或專日遺餐，或通夜繼燭，短力共尺波爭馳，淺識與寸陰競晷。（中略）仰稟群經，傍采記傳，事以類合，義以例分；顯明覺應，故序釋迦之譜；區辯六趣，故述世界之記；訂正經譯，故編三藏之錄；尊崇律本，故銓師資之傳；彌綸福源，故撰法苑之編；護持正化，故集弘明之論；且少受律學，刻意毗尼，（中略）既稟義先師，弗敢墬失，標括章條，為律記十卷；並雜碑記撰為一帙。總其所集，凡有八部。冀微啟於今業，庶有借於來津。」在這八部書中，集錄了很多古記遺文，多是古代重要的佛教文史資料，極為可貴。現只《釋迦譜》《出三藏記集》《弘明集》三書尚存，其餘五種均佚。(4)佛教工藝的業績︰僧祐在他所撰述的《法苑集》中，搜集有關於佛教音樂、歌唄、法樂、梵舞、造像、雕刻等記載和文獻甚多；可見他對於佛教藝術的興趣和修養甚深，曾被當時朝野緇素人士所一致推崇。如《高僧傳》卷十一本傳載（大正50‧402c）︰「祐為性巧思，能目準心計，及匠人依標尺寸無爽，故光宅、攝山大像及剡縣石佛等，並請祐經始，準畫儀則。」其中光宅寺銅像，係梁‧天監八年（509）僧祐奉敕監造，用銅四萬三千斤，鑄成丈九佛像，其莊嚴精美，被稱為東方第一。嗣天監十二年，僧祐又奉敕監造剡縣（浙江嵊縣）石佛，前後雕刻四年，造成極精美的五丈坐佛和十丈立佛，並造龕台、門、閣、殿、堂，以充供養。在這以前攝山大佛和千佛岩，創始於齊仲璋，齊梁時代如豫章王、竟陵王等多發心出資依山造像，僧祐常為之規畫並監造。據《出三藏記集》卷十二中有「太尉臨川王成就攝山龕大石像記」；又陳‧江總〈攝山棲霞寺碑銘〉載︰臨川王就石雕千佛加以瑩飾鏤刻。臨川王是僧祐的虔誠信徒和有力護法，因之這項工程是出自僧祐的規畫無疑。可見僧祐在佛教工藝方面的成就，也是非常出色的。(5)教學的風範︰僧祐當時以律學和文史著述馳譽江表，而他化導門下，於律部以外，也以經論文史為先。據《續高僧傳》卷六〈明徹傳〉云（大正50‧473b）︰「徹因從祐受學《十誦》，隨出揚都，住建初寺，自謂律為繩墨，憲章儀體，仍遍研四部，校其興廢。（中略）移業經論，歷采眾師，備嘗深義。」又同傳〈寶唱傳〉︰唱投僧祐出家，咨稟經律，先後撰集《法寶聯璧》《續法輪論》《法集》《華林殿經錄》《經律異相》《名僧傳》等。寶唱自稱（大正50‧427c）︰「律師釋僧祐，道心貞固，高行超邈，著述集記，振發宏要，寶唱不敏，預班二落，禮誦餘日，捃拾遺漏。」劉勰也依僧祐居處積十餘年，遂博通經論，區別部類，廣製文記，於定林寺，撰製經證。這都顯示僧祐的學風和他門下的文采風度。他因戒德高嚴，博學多才，在齊梁兩代，備受朝野崇敬。晚年腳疾，梁武帝還請他乘輿入內殿為六宮受戒。他的緇素門徒有智藏、慧廓、寶唱、明徹、臨川王宏、南平王偉、劉勰等一萬一千餘人。梁‧天監十七年五月圓寂於建初寺，年七十四。葬於鍾山定林寺舊墓，弟子正度立碑，劉勰撰文。（高觀如）〔參考資料〕　《出三藏記集》卷九、卷十二；《高僧傳》卷八〈僧柔傳〉、卷十二〈超辯傳〉、卷十三〈法獻傳〉、〈僧護傳〉；谷響〈僧祐律師的文化生活〉（《現代佛教學術叢刊》{49}）。[國語辭典（教育部）]ㄙㄥ　ㄧㄡˋ 人名。（西元445～518）南朝梁高僧，俗姓俞。生於建康（今江蘇南京）。十四歲於定林寺出家。後從法穎學律，故大精律部。齊竟陵文宣王蕭子良每請他講律，聽者常七、八百人。除了弘揚律學外，並開收集佛教文獻的先河。為佛教史學家。編著出《三藏記集》十五卷、《釋迦譜》五卷、《弘明集》十五卷等。

僧祐律師
僧祐律師[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「僧祐，梁朝人，即〔道宣〕祖師前身。〔曇瑗、僧祐〕二師並先學十誦，後傳四分；未詳撰述。」（事鈔記卷二‧四二‧五）

僧祗
僧祗[新集藏經音義隨函錄]巨支反摩訶僧祗梵語也亦云莫訶僧伽皆梵言楚夏耳摩訶此云大僧祗亦云僧伽此云眾謂大眾部律也

僧祗戒本比丘𡰱波羅提木叉
僧祗戒本比丘𡰱波羅提木叉[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反

僧禕
僧禕[新集藏經音義隨函錄]於冝反羙也

僧秉
僧秉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）秉法中之眾僧法也。

僧科
僧科[中華佛教百科全書]朝鮮高麗時代至李朝初期所實施的僧侶考試制度。分為宗選與大選。宗選由寺剎主持，大選由國家主持。宗選合格始得參加大選。大選分為禪宗大選與教宗大選，前者在禪宗總本寺廣明寺，後者在教宗總本寺王輪寺。每三年舉行一次大選。禪宗大選考試的科目是︰《傳燈錄》與《拈頌集》。階位有︰大選、大德、大師、重大師、三重大師、禪師、大禪師。教宗大選考試的科目為︰《華嚴經》與《十地經》，階位有︰大選、大德、大師、重大師、三重大師、首座、僧統。王師或國師即由禪宗最高階位的禪師、大禪師或由教宗最高階位的首座、僧統中選任。此一制度，李朝也加以沿用，但其禪宗之階位為︰中德、禪師、大禪師、都大禪師（或判宗禪師），教宗階位為︰中德、大德、大師、都大師（或判教宗師）。

僧稠
僧稠[一切經音義（慧琳音義）]下宙流反僧名也[佛光大辭典]（480～560）北齊禪僧。河北鉅鹿人，俗姓孫。博通經史，年二十八，徵為太學博士。未久即出家，從道房禪師受止觀，並習涅槃經聖行品之四念處法，又從道明禪師受十六特勝法。後參謁嵩山少林寺跋陀禪師，呈己所證，跋陀曰（大五○‧五五三下）：「自葱嶺以東，禪學之最，汝其人矣！」北魏孝明帝三召皆辭。後於西王屋山、青羅山等地修禪。於禪宗，僧稠為小乘禪，與大乘禪之菩提達摩相並稱。且師於小乘禪觀中廣弘四念處法，頗具特色。北魏孝武帝於永熙元年（532）為師於懷州（河南）馬頭山中建禪寺。  入北齊，天保年間（550～559），文宣帝強召請師，為建鄴都雲門寺，並敕兼石窟寺主。朝野事之如聖，號大禪師。徒眾會輳恆逾千人。師請帝於國內諸州別置禪寺以作育後進，禪法因而大行於北地。乾明元年四月，無疾坐化，世壽八十一。撰有止觀法二卷行於世。弟子有曇詢。〔續高僧傳卷十六〕 p5745 [中華佛教百科全書]北魏、北齊間之禪僧。俗姓孫，昌黎（河北省）人，後移鉅鹿。原修儒學，任太學博士，二十八歲，從鉅鹿景明寺僧寔出家。後於佛陀禪師弟子道房座下修止觀，其後，通《涅槃經》所載之四念處法，又從道明禪師受十六特勝等小乘禪觀。曾於鵲山證入深定，歷九日夜之後始覺。爾後，在少林寺受佛陀禪師直接教誨。後頗得北齊文宣帝之尊崇，嘗被召至鄴都說四念處法，並奉敕住龍山雲門寺，兼石窟大寺之主。著有《止觀法》二卷。◎附︰〈僧稠禪師〉（摘錄自《續高僧傳》卷十六）(僧稠）初從道房禪師，受行止觀，房即跋陀之神足也。既受禪法，北遊定州嘉魚山，歛念久之，全無攝證，便欲出山，誦《涅槃經》。忽遇一僧，言從泰岳來。師以情告，彼遂苦勸修禪，慎無他志，由一切含靈，皆有初地禪味，要必繫緣，無求不遂。乃從之。旬日攝心，果然得定。常依《涅槃》聖行，四念處法，乃至眠夢覺見，都無欲想。歲居五夏，又詣趙州障供山道明禪師，受十六特勝法，鑽仰積序，節食鞭心，九旬一食，米惟四升。單敷石上，不覺晨宵，布縷入肉，挽而不脫。或煮食熟，攝心入定，動移晷漏，前食並為禽獸所噉。又常修死想，遭賊怖之，了無畏色，方為說諸業行，皆摧其弓矢，受戒而返。嘗於鵲山靜處，感神來嬈，抱肩捉腰，氣噓項上，稠以死要心，因證深定，九日不起。後從定覺，情想澄然，究略世間，全無樂者。便詣少林寺祖師三藏，呈己所證，跋陀曰︰「自葱嶺已東，禪學之最，汝其人矣。」乃更授深要。即住嵩岳寺，僧有百人，泉水纔足，忽見婦人，弊衣挾帚，卻坐階上，聽僧誦經。眾不測為神人也，便訶遣之。婦有慍色，以足踏泉立竭，身亦不現。眾以告師，師呼︰「優婆夷。」三呼乃出，便謂神曰︰「眾僧行道，宜加擁護。」婦人以足撥於故泉，水即上涌。時共深異，威感如此。後詣懷州王屋山，修習前法。聞兩虎交鬥，咆響震巖，乃以錫杖中解，各散而去。一時忽有仙經兩卷，在於床上，師曰︰「我本修佛道，豈拘域中長生者乎﹖」言已，須臾自失。其感致幽現，皆此類也。從移止青羅山，受諸癘疾供養，情不憚其臭潰，甘之如薺。坐久疲頓，舒腳床前，有神輒扶之，還令跏坐。因屢入定，每以七日為期。又移懷州馬頭山。魏孝明帝，夙承令德，前後三召，乃辭云︰「普天之下，莫非王土，乞在山行道，不爽大通。」帝遂許焉，乃就山送供。（中略）帝嘗率其羽衛，故幸參覲，師處小房宴坐，都不迎送，弟子諫曰︰「皇帝降駕，今據道不迎，眾情或阻。」師曰︰「昔賓頭盧，迎王七步，致七年失國，吾誠德之不逮，未敢自欺形相，冀獲於帝耳。」時亦美其敦慎大法，得信於人。黃門侍郎李獎，與諸大德，請出禪要，因為撰《止觀法》兩卷，味定之賓，家藏本據。以齊‧乾明元年四月十三日辰時，絕無患惱，端坐卒於山寺，春秋八十有一，五十夏矣。〔參考資料〕　冉雲華〈敦煌文獻與僧稠的禪法〉（《華岡佛學學報》{6}）。

僧童
僧童[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪僧之用語，謂之童行。又曰行者。僧中之童子也。見童行條。

僧竭支
僧竭支[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見僧祇支條。

僧竭胝
僧竭胝[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Saṁghāti，見僧伽梨條。

僧範
僧範[佛光大辭典](一)（476～555）北齊僧。河北平鄉人，俗姓李。初習儒學，年二十九聽涅槃經而大悟，遂出家。從洛陽獻公學法華經、華嚴經，繼受學於光統律師慧光，皆能得其奧旨。以博通諸經，並及儒墨百家之說，而名聞一時。當時大儒徐遵明、李寶頂等，皆聽其講說義學，並受菩薩戒法。所講包含華嚴經、十地經論、菩薩地持經、維摩詰經、勝鬢經等經論，並作疏記。天保六年，於鄴都東大覺寺示寂，世壽八十。〔續高僧傳卷八〕 (二)隋代僧。生卒年不詳。河北人。精通大小乘經典，致力修習禪定。甚得僧俗崇仰。住京都勝光寺。大業（605～617）末年示寂。 p5749 

僧籍
僧籍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧尼之名籍，置之於官，以防濫非。僧史略中置僧籍弛張二科，論曰：「周隋之世無得知。（中略）文宗大和四年正月祠部請天下僧尼冒名而非正度者，具名申省，各省給牒，以憑入籍，時入申名者七十萬，造帳入籍自大和五年始。」仁王經囑累品曰：「國王大臣太子王子，自恃高貴滅破吾法，明作制法。（中略）立統官制眾，安籍記僧。（中略）當知爾時正法將滅不久。」[佛光大辭典]又稱僧帳、供帳。即記僧尼名稱及出家得度等事之簿冊。羅什譯之仁王經囑累品（大八‧八三三下）：「立統官攝僧，典主僧籍，大小僧統共相攝縛，如獄囚法、兵奴之法，當爾之時，佛法不久。」我國至魏晉時，僧籍之制已嚴，由朝廷設僧正或昭玄曹統管，隋代時沿北朝舊制，唐代時由尚書省之祠部與左右街僧錄司管理。依唐會要所載，舊制僧尼簿，三年一造其籍。一份送祠部，一份留州縣。唐文宗太和四年（830）正月，祠部令天下僧尼，具名上申，以憑給牒；翌年敕天下之州郡造僧尼之籍。至宋代由僧錄司掌僧籍之事。〔佛祖統紀卷四十、魏書釋老志第二十、唐書百官志第三十八、宋史職官志第一一八鴻臚寺條〕（參閱「度牒」3779） p5753 [中華佛教百科全書]即登記僧尼名字、出家得度及所隸寺院的簿籍。又稱僧帳、供帳。原是古代政府為防止民眾假稱入道，以避輸課的措施。沙門之籍錄，最早是在東晉1。當時之沙門曾上書陳情，反對此事。《弘明集》卷十二〈支道林法師與桓玄論州符求沙門名籍書〉云（大正52‧85c）︰「隆安三年四月五日，京邑沙門等頓首白，（中略）而頃頻被州符求抄名籍，煎切甚急，未悟高旨，野人易懼，抱憂實深，遂使禪人失靜，勤士廢行。」北魏時代，僧籍之制已嚴，由朝廷設置僧正或昭玄曹統轄。隋代沿北朝舊制。唐代由尚書省之祠部與左右街僧錄司管理，僧籍三年一造，一份留州縣，一份送祠部。又凡新羅、日本僧人入唐學問九年不還，也須編入僧帳。自宋以後，直到清‧乾隆年間（1736～1795），僧籍概由僧錄掌管。在乾隆廢止度牒後，政府始不再掌理此事。日本於推古天皇三十二年（624）初造僧籍，後仿唐制，置大寶令，僧籍之法備具。鎌倉時代以降，度牒之制弛廢。德川時代，各宗於本山本寺，各有其所轄之僧籍。明治維新之後，僧籍制廢止，然各宗之本山及宗務所仍各作該宗之僧冊，以簿錄僧籍。〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《唐書》〈百官志〉；《佛祖統紀》卷四十、卷四十二；《大宋僧史略》卷中；《禪林象器箋》〈簿券門〉。

僧粲
僧粲[佛光大辭典](一)（529～613）隋代僧。汴州陳留（河南開封）人，俗姓孫。少喜遊學，遍訪齊、周、陳諸國講肆，又善於辯難，自號三國論師。開皇十年（590），敕住大興善寺，直至十七年，敕為二十五眾主第一摩訶衍論主。著有「十種大乘論」，並於總化寺宣講，又撰十地論二卷。大業五年（609）與三論宗僧吉藏對論，令長安地區僧俗驚歎不已。大業九年示寂於大興善寺，世壽八十五。弟子有僧鸞、僧鳳等。〔續高僧傳卷九〕  (二)（？～606）隋代禪僧。又作僧璨、僧[王*祭]。籍貫不詳，或謂徐州人。初以居士身參謁二祖慧可，得法受衣鉢，年已四十餘，隱於司空山。北周武帝滅法，師往來避難，隱居皖公山，人無知者。隋開皇十二年（592），道信來投，年僅十四，從學九年，傳之以法，待其緣熟，以大業二年於所居山舍前，合掌立化，世壽不詳。唐玄宗賜諡「鑑智禪師」。後世尊為禪宗三祖，又稱三祖僧璨，撰有信心銘傳世。〔景德傳燈錄卷三、佛祖統紀卷三十、五燈會元卷一、隆興佛教編年通論卷十八〕 p5745 

僧紹
僧紹[佛光大辭典]南朝梁代僧。又作僧韶。僧柔（431～494）之弟子。生卒年不詳。嘗住安樂寺。武帝天監十四年（515），奉敕編集華林佛殿眾經目錄四卷，係依僧祐之出三藏記集，略作增減而成。〔粱高僧傳卷八法度傳、續高僧傳卷五僧韶傳、歷代三寶紀卷十一、釋氏稽古略卷二〕 p5742 

僧統
僧統[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧官名。僧史略中曰：「姚秦初立僧官，稱為正。魏改之，稱為統。有沙門統，僧統，沙門都統三名。皇始年中法果初任沙門統。文成帝再興佛法後，罽賓沙門五人給僧統。孝文帝世初任曇曜為沙門都統。其後至隋世初起大統之稱，以曇延任之。」新譯仁王經下曰：「未來世中一切國王王子大臣，與我弟子橫立記籍，設官典主大小僧統非理役使，當知爾時佛法不久。」同良賁疏曰：「西國出家者，不立記籍，亦無主典，僧中統攝悉皆無矣。」[佛光大辭典]北魏所設以統監全國僧尼事務之僧官。又稱沙門統、道人統、都統、昭玄統。大宋僧史略卷中載，姚興（393～416 在位）初立僧官，稱僧正。北魏皇始年間（396～397），趙郡沙門法果被徵為沙門統。復有罽賓沙門師賢，於佛法重興後，魏帝親為落髮，詔令師賢為僧統，僧統之官自師賢始。另據魏書釋老志載，北魏道武帝皇始年間，法果初任道人統。文成帝再興佛法後，於興安元年（452）詔令罽賓沙門師賢為眾僧之統，稱為道人統。未久，改稱沙門統，以曇曜任之，亦稱昭玄沙門都統，因中央僧官機構監福曹改稱昭玄寺之故。此後，一般稱為昭玄統。東魏時，稱昭玄統為國統。北齊文宣帝天保元年（550），詔置昭玄十統，以沙門法上為十統之首，稱為昭玄大統，其餘九人稱通統，所轄僧尼計四百餘萬。隋文帝開皇元年（581），敕任僧猛為隋國大統。十年，又置昭玄統等職。唐以後另設僧錄為僧官機構。〔隋書百官志第二十二、第二十七〕（參閱「昭玄寺」3835、「僧官」5731） p5741 

僧綱
僧綱[佛光大辭典](一)指僧尼之綱維。又作僧官。為便於寺院管理，由政府任命，司掌統領全國僧尼以護持教法之職官，稱為僧官。即檢校僧尼有無犯戒、失職等情事，並監督諸寺院事務之官職。於印度僧團中除上座及維那外，據經律所載，寺中尚有直日（摩訶僧祇律卷三十四）、直月（摩訶僧祇律卷三十四）、直歲（大比丘三千威儀卷下）、寺主（雜阿含經卷十九、中阿含卷五十一阿濕貝經）等僧職。其中維那、寺主、上座，即所謂寺之三綱（釋氏要覽卷三、大宋僧史略卷中等）；三綱各有職司權限，維那綱維僧事，寺主總理寺務，而上座一職則多由德高望重者充任，並無官職之制；僧尼之非法行為則基於律藏之規定，由僧團行自治式之處決。然我國僧尼多受政府保護，自治之制式微，遂有僧官之制。我國僧官制始於魏晉南北朝時代，其後歷朝皆因襲其制，惟僧官之職位名稱隨朝代之遞嬗而迭有變更。至明、清之際，所設立之府級僧官機構稱為僧綱司，州級稱為僧正司，縣級稱為僧會司。據清會典禮部祠祭清吏司載，凡僧官、道官皆注記於籍冊。 韓國及日本亦仿傚設置僧綱，掌管有關僧尼之一般事項。韓國僧官制始於新羅真興王十一年（550），其時設大書省一人，由安臧法師任之。於日本，僧綱亦稱僧官，其制始於推古天皇三十二年（624），乃仿我國僧官制所設。如設立僧正、僧都、律師等職，合稱三綱。又分大、小、正、權。至後世成為有名無實，表示僧侶身分之稱號遂流於形式化，現今諸宗亦作為表示僧階（僧侶之身分）之用。又僧綱之事務所，稱為僧綱所或綱所。其出仕者，稱為綱所之眾。綱所所設之職有法務（司掌諸寺之法事或僧尼度緣之事，通常由僧正兼任，有總、正、權之別）、威儀師（取締僧尼之威儀）與從儀師（威儀師之補位）等。（參閱「僧官」5731） (二)又作僧位。為日本佛教特有之制度。依僧人之智德、年臘，以敘任階位。然因時代而異。（參閱「僧位」5718）p5747 [國語辭典（教育部）]ㄙㄥ　ㄍㄤ 管理僧人的僧官。《西遊記．第一二回》：「朕賜你左僧綱，右僧綱，天下大闡都僧綱之職。」

僧綱司
僧綱司[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見僧錄司條。

僧綱補任
僧綱補任[佛光大辭典]凡六卷。記載日本佛教僧綱補任次第之書。載自推古天皇三十二年（624）至永治二年（1142），凡五一九年間之僧綱補任，為編年體典籍。人名之下，各註明其任官、昇進月日及簡單傳記等；又年號之下亦記其年號之由來，主要法會、寺院之建立，以及重要事件，如改元、即位、南北講師、灌頂等事。本書之記事正確，有關平安朝末期之事，所涉範圍甚廣，為古來日本僧史之根本資料。由本書亦可得知僧綱之起源，及僧官、僧位、官職之變遷。本書之原本由奈良興福寺所藏，已編為日本國寶。收於大日本佛教全書卷一二三（興福寺叢書第一）。此外，另有東大寺惠珍所編十二卷本，原本已佚，今僅有抄略本（僧賢所抄錄之僧綱補任略記二卷）傳世。殘闕本則有名古屋真福寺所藏之七大寺年表一卷。〔僧綱補任抄出と七大寺年表（小野玄妙，佛書研究第一、七、八號）〕 p5747 

僧耆品
僧耆品[翻梵語]應云僧耆多　譯曰眾說

僧職
僧職[佛光大辭典]僧侶之職稱。即從事有關寺院、法會以及僧侶之管理等事之職務，如：三綱、講師、讀師、五師、十師、內供奉十禪師、護持僧、阿闍梨、威儀師、從儀師、導師、鎮、法務、座主、別當、長吏、長者、撿挍、執行、長老、住持、院主、勾當、專當、知事、行事、在廳、年預等皆屬之。其中，阿闍梨、長老、三綱、十師、座主、知事、撿挍、住持、院主、內供奉等係通於印度及中國、日本佛教所用之職稱，其他則為日本佛教用語。三綱，掌管寺內庶務之上座、寺主、都維那，稱為權三綱，已講、內供、阿闍梨之職稱為正三綱；講師，與國司共掌國內僧尼之事，亦兼講說經論之職，原稱為國師，或國講師，有大小之別；讀師，講師之副員，主司俗事之職；五師置諸大寺，於別當三綱缺時，掌理簡定補任等事，由五人組成，另又有大五師職；十師，又稱十僧，授戒時之職，即指戒和尚、羯磨師、教授師等三師，以及七位尊證師，此亦有大十師、小十師之別；內供奉十禪師，又稱內供、供奉、十禪師、十師，職掌宮中之佛事，以十人為定員。又有定額僧十人，即座主一人、三綱三人、供僧六人，合稱十禪師。阿闍梨，置於諸寺，司修法、灌頂、授戒、試業、撿封等職，亦有大小之別，又因其職務不同，故名稱亦異，有傳法阿闍梨、三部大法阿闍梨、授戒阿闍梨等；威儀師則於諸寺法會之際，監督眾僧之威儀，此有大小權之別；從儀師，即威儀師之副員，協助威儀師；長老者，一寺之首座；住持及院主，為寺院之主長，統轄諸務。此外，諸寺中尚有各種僧職，如：堂達、伴僧、坊官、東堂、西堂、前堂、後堂、塔主、書記、藏主、維那、知客、都寺、監寺、副寺、納所、典座、浴主、淨頭、淨人、堂主、殿主、修造主、直歲、都官、都聞、看坊、承仕、從僧、侍者等。〔大宋僧史略卷中、卷下、釋氏要覽卷上、祖庭事苑卷八、禪林象器箋職位門〕 p5752 

僧肇
僧肇[佛學大辭典（丁福保）]（人名）羅什門下四哲之一。初以老莊為心要，嘗讀老子嘆曰：美則美矣，未盡善也。後讀舊譯之維摩經，歡喜頂受，始知所歸，自此出家。聞羅什至姑臧，自遠從之。乃什至長安，姚興命僧肇，僧睿等入逍遙園，評定經論。著般若無知論，涅槃無名論等以盡玄微，見者莫不稱嘆。晉義熙十年沒於長安，壽三十一。見高僧傳六。[佛光大辭典]（384～414）東晉僧。長安人，俗姓張。家貧，以傭書為業，遂得博覽經史。初好老莊，及讀維摩經而感悟，遂出家。善方等大乘經典，兼通三藏，冠年名聲已震關中。才思幽玄，精於談論。聞鳩摩羅什羈留涼土，前往從之，羅什歎為奇才。及至姚秦破涼，乃隨侍羅什入長安。稟姚興之命，與僧叡等於逍遙園詳定經論，解悟彌深，被稱為解空第一。弘始六年（404），羅什譯出大品般若經，師乃撰般若無知論呈之，頗受鳩摩羅什及慧遠之讚賞。後又撰述不真空論、物不遷論、涅槃無名論、注維摩詰經十卷等。惜英齡遽折，義熙十年示寂，年僅三十一。今有學者推定其出生年應為東晉孝武帝寧康二年（374）。後人收集僧肇所著之宗本義、物不遷、不真空、般若無知、涅槃無名諸論，題名為「肇論」行世。此外，僧肇之著述，相傳又有寶藏論一卷、維摩詰經序、長阿含經序、百論序等。然寶藏論實為後人所偽託，並非僧肇所撰。其他有關僧肇之著作，出三藏記集卷十二、東域傳燈目錄、增補諸宗章疏錄、法華玄論卷二等，有不同記載。〔佛祖歷代通載卷八、梁高僧傳卷六、出三藏記集卷八、卷九、肇論疏卷上、魏書釋老志第二十〕（參閱「肇論」5900） p5748 [中華佛教百科全書]東晉時代著名的佛教學者，京兆（今陜西長安巿）人。少年以傭書為業，遂得歷觀經籍，亦愛好老、莊。他以為《道德經》於玄遠之道還未盡善，後來看到舊譯《維摩經》，披尋玩味，始知所歸，因而出家。不久即以「善解方等、兼通三藏」知名。鳩摩羅什於晉‧隆安二年（398）到姑臧（今甘肅武威縣），他遠道往從學，為羅什最初的弟子，被稱為「法中龍象」。羅什於秦‧弘始三年（401）至長安，肇隨行。既而秦主姚興請羅什入西明閣及逍遙園翻譯佛典，他和僧睿等相助詳定，列席譯場，諮稟羅什，所悟更多。弘始六年，《大品般若經》譯出後，他著《般若無知論》，凡二千餘言。羅什大加讚賞，說「吾解不謝子，辭當相挹。」其時他大約才二十三歲。羅什又譯出《百論》，他又作了一篇序文，闡明一論的要旨。弘始八年，《維摩經》譯出後，他又條記羅什的口義作為經的注解，並作序（此序已佚，現存《經注》，係糅和羅什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成）。約在弘始十年夏末，道生從關中回廬山，以《般若無知論》示隱士劉遺民，遺民讚嘆說︰「不意方袍復有平叔」，因以呈慧遠，遠也以為「未嘗有」，於是一同披尋玩味。第二年（409），劉遺民致書與他通好，並諮問關於「般若無知」的疑義。又一年（410），他復書，告以關於佛法盛況，並附贈所作《維摩經注》一本；次述《般若無知論》的旨趣以答。他後來又著《不真空論》《物不遷論》等。弘始十五年，佛陀耶舍譯出《長阿含經》，他也列席譯場，並作序。他在羅什門下十餘年，被稱為什門「四聖」或「十哲」之一，又稱為「解空第一」。羅什卒後，他「追悼永往，翹思彌厲」；更博采眾經，著《涅槃無名論》，往復論辯，有九折十演。論成，表上秦王姚興，姚興略加讚許，即令繕寫，分發子侄。弘始十六年去世，年僅三十一歲（《傳燈錄》卷二十七說僧肇被秦主所殺，臨別時說了四句偈，不足為據）。僧肇重要的著述，即是《物不遷》《不真空》《般若無知》《涅槃無名》四論，此外還有《宗本義》，始見於陳‧小招提寺慧達的〈肇論序〉所述。四論合而為一，稱為《肇論》，或即在此時。關於《肇論》的注疏，現存的有晉‧惠達的《肇論疏》三卷（現闕下卷）、唐‧元康的《肇論疏》三卷、宋‧淨源的《肇論中吳集解》三卷、《肇論集解令模鈔》二卷、宋‧遵式的《注肇論疏》三卷、宋‧悟初道全集其師《夢廣和尚書釋肇論》一卷、元‧文才的《肇論新疏》《肇論新疏游刃》各三卷、明‧德清的《肇論略疏》六卷等。另外還有明‧道衡的《物不遷論辨解》一卷。又宋‧陸澄《法論目錄》（《出三藏記集》卷十二所載）及隋‧法經《眾經目錄》（卷六）著錄有僧肇的《六丈即真論》一卷，已佚。又現存《寶藏論》一卷，題作僧肇注，但文義舛雜，不似出其手筆。僧肇雖生於玄學盛行之後，早年又曾受老莊的影響，但他的學問實得之於鳩摩羅什，以《維摩》《般若》、三論為宗。他以緣生無性（實相）立處皆真為中心思想以談體用動靜有無等問題，頗為學術界所稱賞。關於體用問題，當時學者有兩種不同的主張；王弼注《老子》，法汰、道安等談般若（本無論），都貴無賤有；向秀、郭象釋《莊子》，支道林談《般若》（即色義），又崇有賤無，都不免偏執。僧肇破斥這些偏執，主張體用一如、非無非有、即靜即動之說，對於《般若》、三論的中道思想可說大大地發展了一步。在他現有的幾種論文中，《宗本義》從緣生無性談實相，《不真空論》從立處皆真談本體，《物不遷論》依即動即靜談體用一如，《般若無知論》談體用的關係，都是有所發揮而互相聯繫之作。首先《宗本義》中說︰「本無」、「實相」、「法性」、「性空」、「緣會」等的涵義是一樣的。宇宙萬法都由因緣會合而生，未生就無有。又因緣離散萬法就壞滅，可知並非真實有。以此推度，萬法雖現有而性常自空，所以稱為「性空」，性常自空即為「法性」，法性真實如是即為「實相」，稱為「本無」。「本無」是緣生實相，超一切名言分別，故不能說它是有，也不能說它是無。其次，《不真空論》中以《放光般若經》所說「諸法假號不真」作依據，立「不真空」義。當時的佛教學者，對於般若性空的解釋各出異義，紛紜不一。僧肇在這篇論文中歸納作「心無」、「即色」、「本無」三家，並且隨加破斥，然後陳述他自己的不真空義。他以宇宙萬法都屬虛假，依因緣生，即是不真，也即是空。既不是真生，即非是有。但萬事萬象都已經呈現，也不能說是無。非有非無，所以稱為不真空。但森然萬象雖非真實，而由真體起用，即用即體，所以說「立處即真也」。《物不遷論》中更從即動即靜來論證體用一如的道理。論文首先引用《放光般若經》所說「法無去來、無動轉者」而解釋說並非捨動而另求靜，而是求靜於動。雖靜而不離動。由動靜的末始不同，而知宇宙萬法的不遷徙變易。又說︰一般人所謂動，是因為從前的事物已經遷徙而去，而不靜止，所以說動而非靜。但從前的事物即停在從前，並不來到現在。所以論中說靜而非動。如此今昔的事物不相往來，「若動而靜，似去而留」；「言常而不住，稱去而不遷」；從而「如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。」意思就是說法身本體，無去無來，所以常恒不變。蓋絕對的本體不可與相對的動靜等現象截然劃分，即動即靜，也正是在辨明即體即用的道理。最後《般若無知論》中，依《放光般若經》所說︰「般若無所知、無所見」，而說有所知就有所不知，因為聖心無知，所以無所不知，不知之知才叫作一切知，所以聖人虛其心而實其照，「虛不失照，照不失虛」；「用即寂，寂即用」；這也是說明體用一如、動靜相即，與緣生實相立處皆真的理論一貫，而貫串了他的般若、三論空的中道思想。後世的三論宗人很推尊僧肇，常常把他和鳩摩羅什並稱，有「什肇山門」之語，以他的學說為三論宗的正系。（黃懺華）◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第五講（摘錄）羅什門下諸人原來就是學有根基的，隨羅什學成之後，往往不拘守一家一宗，而以「務博為歸」，向淵博的方面發展。其中比較「專精」，稱得上羅什正傳的，要推僧肇。僧肇在諸人中年事較輕，僧叡在〈大品經序〉中沒有提到他，可能是把他看成後輩的緣故。他的生卒年代，一般認為是公元384～414年，只活了三十一歲。近年日人塚本善隆對此有所訂正，說他的年齡應是四十一歲，因為從他的學問根基和隨羅什求學的時間看，都應該大於三十一歲才說得通。從前抄寫四十為「卌」與「卅」字形相似，輾轉傳寫，可能弄錯。他的卒年是確定的，生年提前十年，應該是公元374～414年。僧肇出身貧苦，傭書為生。少年時即通經史，喜歡老莊。出家後，對當時所有的大乘方等經典以及其他佛教經籍，都很通達，有相當深厚的底子。當羅什在涼州的時候，他就遠道趕去從學，後又隨什至關中，一直到什死都未曾離開過。因此，他在羅什門下的時間最久，自然對羅什之學更有心得了。據說羅什譯完《大品經》（406）以後，僧肇就把在譯時聽講過程中的體會，寫成《般若無知論》給羅什看，羅什十分稱賞地說︰「吾解不謝子，辭當相挹。」承認他對般若理解的正確。此後，《維摩經》譯出來，他又作了註。還寫了另外一些文章，如《物不遷論》《不真空論》等，也都能闡揚羅什之學。後兩篇，也許在羅什生前寫的，所以其中引到《中論》都只取其大意，似乎尚未見到譯本（《中論》是羅什臨死一年所譯），但也受到稱許。據《名僧傳》說，羅什稱「秦人解空第一者，僧肇其人也」。這樣，後世講到關河傳承的，都是什、肇並稱。吉藏在所著《大乘玄論》卷三中還說︰「若肇公名肇，可謂玄宗之始。」簡直把他提高到了三論宗實際創始人的地位。這種認識，自隋唐以來成為定論。明末蕅益著《閱藏知津》，在〈中土論〉中的「宗經論」部分，列《肇論》為第一，並於該書「凡例」內作了說明，說中國之宗經論，應該以僧肇、南岳、天台三家的學說最為契合原經精神，可以稱之為「醇乎其醇」。可見對於僧肇的推崇，歷代不衰。〔參考資料〕　《高僧傳》卷六；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{48}）；方立天《中國佛教研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；塚本善隆編《肇論研究》；R. H.Robinson著‧曇昕譯〈釋僧肇〉（《諦觀》雜誌第二十五～二十九期）。[國語辭典（教育部）]ㄙㄥ　ㄓㄠˋ 人名。（西元384～414）晉京兆人（今陝西西安）。鳩摩羅什門下四哲之一，參預羅什譯場，被稱為「解空第一」。著有《物不遷論》《不真空論》等。

僧肇臨刑說偈
僧肇臨刑說偈[佛學大辭典（丁福保）]（故事）此事僧傳不載。惟傳燈錄二十七曰：「僧肇法師遭秦主難，臨就刑說偈曰：四大元無主，五陰本來空。將頭臨白刃，猶似斬春風。」

僧育多阿含
僧育多阿含[翻梵語]應云僧育多阿伽摩　譯曰相應歸也

僧脚崎
僧脚崎[新集藏經音義隨函錄]去冝反即覆[骨*(十/田/寸)]是也

僧膳
僧膳[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）僧之食饍。

僧自恣日
僧自恣日[佛學大辭典（丁福保）]（行事）七月十五日也。安居九十日行既竣，而行所謂自恣作法之日也。十方諸佛，歡喜卒其安居之修道，故亦曰佛歡喜日。盂蘭盆經曰：「善男子！若比丘比丘尼，國王太子三公百官萬民庶人，行慈孝者，皆應先為所生現在父母過去七代父母，於七月十五日佛歡喜日僧自恣日，以百味飲食安盂蘭盆中，施十方自恣僧。」見自恣條。[佛光大辭典]即夏安居之終日（即圓滿日，七月十五日）。於佛制每年一夏九十日間，僧眾聚集一處安居，堅持戒律、皎潔其行，於最後一日，僧行自恣法，即請僧眾舉出各自所犯之過失，於大眾中發露懺悔而得清淨，自生喜悅，稱為自恣。又十方諸佛歡喜其安居圓滿之精進修行，故亦稱佛歡喜日、歡喜日。據盂蘭盆經載，目犍連嘗於此日供養十方眾僧，以此廣大功德，救拔其母脫離餓鬼道。後世遂有於僧自恣之日，以飯食等供養十方眾僧之舉，其功德廣大，令七世父母等皆得解脫，此即盂蘭盆之濫觴。〔摩訶僧祇律卷二十七〕（參閱「自恣」2529、「盂蘭盆」3454） p5718 

僧舍磨
僧舍磨[翻梵語]應云僧舍摩　譯曰至寂

僧苞
僧苞[新集藏經音義隨函錄]布交反

僧若
僧若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saṁjñā，譯曰想。五蘊之一。見俱舍光記五。

僧茤
僧茤[新集藏經音義隨函錄]叉𢿘反

僧蘥
僧蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥

僧行篇第五之初
僧行篇第五之初[新集藏經音義隨函錄]上直沼反

僧衒
僧衒[佛光大辭典]（547～642）唐代淨土宗僧。或稱僧衍。并州人。博通諸學，解行並重。幼念慈氏菩薩，期能往生兜率內院，而解行不怠。年九十餘，遇道綽禪師著安樂集，講說觀無量壽經，始回心念佛，勵修淨業。後恐世壽將終，日夜禮佛一千拜，並念阿彌陀佛名號，五年之間早晚勤策不懈。唐貞觀十六年示寂，世壽九十六（一說貞元九年示寂，世壽不詳）。〔宋高僧傳卷二十四、佛祖統紀卷二十七、新修往生傳卷下、淨土論卷下〕 p5742 

僧衣借著
僧衣借著[南山律學辭典]亦名：借著僧物行事鈔‧二衣總別篇：「四分，眾僧得種種衣，開畜。比丘須者借著。若處所壞，得移餘處。若本所還立，當依舊安置。若著僧衣，當好愛護，勿令汙泥。不得上廁。五分，為僧作時，得著僧衣。不得儭身。作竟，浣舉。」（事鈔記卷三一‧一六‧二）

僧褘
僧褘[一切經音義（慧琳音義）]於冝反毛詩傳云褘美也人名也[新集藏經音義隨函錄]於冝反僧名

僧訖惡姤
僧訖惡姤[翻梵語]譯曰安

僧訶
僧訶[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Simha，譯曰師子。大孔雀王咒經中曰：「僧訶（師子），鄔波僧詞（小師子）。」

僧訶補羅國
僧訶補羅國[佛光大辭典]梵名  Sijhapura。位於北印度之古國。大唐西域記卷三載，僧訶補羅國周三千五、六百里，西臨信度河（印度河）。此國之大都城周十四、五里，依山據嶺，堅峻險固。農務少功，地利多獲。氣序寒冷，人性猛烈。俗尚驍勇，又多譎詐。國無君長、主位，役屬迦濕彌羅國。其都城約為占拉姆（Jhelam）地方沙魯羅（Salt Range）山脈北部之克塔斯（Ketās）。玄奘旅遊時，城南與城東南均有阿育王建立之窣堵波，池沼十數，左右輝映。窣堵波之側，有耆那教教祖成道後，最初說法之故址，其徒晝夜苦行，精勤不息。〔古今圖書集成邊裔典第七十四、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; T. Watters：On Yuan Chwang, vol. I〕 p5743 [法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷十二頁云：僧訶補羅國，週三千五六百里。西臨信度河。國大都城，周十四五里。依山據嶺，堅峻險固。農務少功，地利多獲。氣序寒，人性猛。俗尚驍勇，又多譎詐。國無君長主位，役屬迦濕彌羅國。城南不遠，有窣堵波。無懮王之所建也。莊飾有虧，靈異相繼。傍有伽藍，空無僧侶。城東南四五十里，至石窣堵波。無懮王建也。高二百餘尺。池沼十數，映帶左右。彫石為岸，殊形異類。激水清流，汨[水+急]漂法。龍魚水族，窟穴潛泳。四色蓮華，彌漫清潭。百果具繁，同榮異色。林沼交映，誠可遊玩。傍有伽藍，久絕僧侶。窣堵波側，不遠，有白衣外道本師，悟所求理初說法處。今有封記。傍建天祠。其徒苦行，晝夜精勤。不遑寧息。本師所說之法，多竊佛經之義，隨類設法，擬則軌儀。大者謂苾芻，小者稱沙彌。威儀律行，頗同僧法。唯留少髮，加之露形。或有所服白色為異。據斯流別，稍用區分。其天師像，竊類如來。衣服為差，相好無異。從此復還呾叉始羅國，北界渡信度河，南東行二百餘裡，度大石門。昔摩訶薩埵王子，於此投河飼餓烏菟(音徒)。其南百四五十步，有石窣堵波。摩訶薩埵愍餓獸之無力也，行至此地，乾竹自刺以血啖之。於是乎獸乃啖焉。其中土地，洎諸草木。微帶絳色，猶血染也。人履其地，若負芒刺。無雲疑信，莫不悲愴。捨身北，有石窣堵波。高二百餘尺。無懮王之所建也。彫刻奇制，時燭神光。小窣堵波及諸石龕，動以百數，周此瑩域。其有疾病，旋繞多愈。而窣堵波東，有伽藍，僧徒百餘人，并學大乘教。從此東行五十餘裡，至孤山中，有伽藍。僧徒二百餘人。并學大乘法教。華果繁茂，泉池澄鏡。傍有窣堵波。高三百餘尺。是如來在昔於此化惡藥叉，令不食肉。

僧詮
僧詮[佛光大辭典]南朝梁代三論宗僧。又稱止觀詮。籍貫不詳。梁武帝天監十一年（512），敕與僧懷、慧令等十人，往攝山止觀寺，隨從僧朗研習三論之義理，十人中唯獨師得其法。當時成實之學盛行江南，三論之風不振，師乃繼嗣僧朗，住止觀寺，大興其道，故後世稱僧朗與僧詮以前為關河之舊說，以後為三論之新說。明道之海印玄玄錄載，自鳩摩羅什至吉藏之間七代相傳，有新舊三論之不同。七代中，自竺道生至河西之道朗（恐為僧朗之誤），以羅什之法相，成無所得宗；自攝嶺之僧詮至吉藏，則別立法相，成無所得宗。前為舊說，後為新說。其生卒年、世壽均不詳。門下數百人，而法朗、慧布、智辯、慧勇四僧，世稱僧詮之四友，或稱僧詮門下四哲。時人又有「興皇伏虎朗、棲霞得意布、長干領悟辯、禪眾文章勇」之譽。〔三論祖師傳集卷下、續高僧傳卷七、八宗綱要卷下、漢魏兩晉南北朝佛教史第十八章、攝山之三論宗史略考（史學雜誌二卷五、六期）〕 p5746 [中華佛教百科全書]南朝梁代三論宗僧。又稱止觀詮。籍貫、生卒年均不詳。初學《成實論》，梁‧天監十一年（512），奉武帝之敕令，與僧懷、慧令等十人往攝山止觀寺，隨僧朗研習三論之義理。十人中，唯獨師得其法。此外，又深究《大智度論》《大品般若經》《華嚴經》，並努力習禪。當時成實之學盛行江南，三論之風不振，師乃繼嗣僧朗，住止觀寺，大興三論。故後世稱僧朗與師以前為關河舊說，以後為三論之新說。依《海印玄玄錄》所載，自鳩摩羅什至吉藏之間七代相傳，有新舊三論之不同。七代中，自竺道生至河西之道朗（當為僧朗之誤），以羅什之法相，成立無所得宗；自攝嶺之僧詮至吉藏，則別立法相，成立無所得宗。此中，前者為舊說，後者為新說。師之學風，由《續高僧傳》卷七〈法朗傳〉所載，可窺知一二，該傳云（大正50‧477c）︰「初攝山僧詮受業朗公，玄旨所明惟存中觀，自非心會析理何能契此清言，而頓迹幽林禪味相得。及後四公往赴，三業資承，爰初誓不涉言，及久乃為敷演。故詮公命曰︰此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開示。故經云︰計我見者，莫說此經；深樂法者，不為多說。良由藥病有，以不可徒行。」師之門下有數百人。而法朗、慧布、智辯、慧勇四僧，世稱僧詮之四友，又稱僧詮門下四哲，此四哲有「興皇伏虎朗、棲霞得意布、長干領悟辯、禪眾文章勇」之美譽。〔參考資料〕　《攝山棲霞寺碑銘》（《攝山志》所載）；《金陵梵剎志》卷四；《法華玄義釋籤》卷十九；《續高僧傳》卷七〈慧勇傳〉、〈慧布傳〉；《四論玄義》卷五；《三論祖師傳集》卷下；《八宗綱要》卷下；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十八章。

僧諡
僧諡[佛光大辭典]諡，謂人死後，以其生時行迹而為之立號，以勸善表彰有德。據弘明集卷二載，後魏太祖時僧人法果示寂，追贈「老壽將軍趙胡靈公」；此為僧諡之始。 p5750 

僧謚
僧謚[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）弘明集曰：「後魏太祖時法果卒，謚趙胡靈公。」案此為僧謚之始也。

僧證淨
僧證淨[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論二卷十一頁云：云何僧證淨？云何僧證淨。如世尊說：此聖弟子，以如是相，隨念於僧。謂佛弟子，具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行。於此僧中，有預流向，有預流果，有一來向，有一來果，有不還向，有不還果，有阿羅漢向，有阿羅漢果。如是總有四雙八隻補特伽羅佛弟子眾，戒具足，定具足，慧具足，解脫具足，解脫智見具足，應請，應屈，應恭敬，無上福田，世所應供。如彼卷十一頁至十七頁廣釋又云：若聖弟子，以如是相，隨念僧伽，見為根本證智相應；諸信、信性、現前信性、隨順印可，愛慕、愛慕性，心證心淨；是名僧證淨。二解　集異門論六卷十七頁云：云何僧證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子，以如是相，隨念於僧。謂佛弟子，具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行。於此僧中，有預流向，有預流果，有一來向，有一來果，有不還向，有不還果。有阿羅漢向，有阿羅漢果。如是總有四雙八隻補特伽羅佛弟子眾，戒具足，定具足，慧具足，解脫具足，解脫智見具足。應請、應屈、應恭敬。無上福田，世所應供。彼以此相，隨念於僧，見為根本證智相應；諸信、信性、現前信性，隨順印可，愛慕、愛慕性，心澄心淨；是名僧證淨。

僧護
僧護[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舍利弗弟子名。與五百商人共入海，歸路遲同伴，於海邊歷見五十三地獄。歸而問之於佛。佛一一答之。見因緣僧護經。[佛光大辭典](一)梵名  Savgharaksita，巴利名 Savgharakkhita。舍利弗弟子之名。據因緣僧護經載，僧護曾與五百商人共入大海，歸途與同伴失散，乃獨行，於海邊歷見五十三地獄，見眾生隨各自之罪業而受苦，歸而問之於佛陀，佛陀一一答之。  (二)南朝梁代僧。嘗住揚都建元寺。精通毘曇論，於齊梁之際享有盛名。  (三)南朝梁代僧。嘗住剡中石城山隱獄寺。齊明帝建武年中（495～497），師於寺後山崖鑿石造像。梁天監（502～519）初年，造像尚未完成，師即示寂。僧淑繼之，後以資力不足又輟。梁天監六年，武帝遣僧祐律師續成之。 p5753 

僧護因緣經
僧護因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）因緣僧護經之異名。

僧護經
僧護經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）因緣僧護經之略名。

僧護經一卷
僧護經一卷[新集藏經音義隨函錄]上古內反下女㒵反

僧貰
僧貰[新集藏經音義隨函錄]音世

僧賜紫
僧賜紫[佛學大辭典（丁福保）]（故事）僧史略曰：「則天朝僧法朗譯大雲經，陳符命言，法朗等皆賜紫袈裟。」

僧跋
僧跋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰僧。三鉢羅佉多Saṁpragata也。見三鉢羅佉哆條。（CBETA註：疑為見三缽羅佉哆條）[一切經音義（慧琳音義）]蒲末反梵語也此云眾等即今之等供是也[翻梵語]應云僧鉢[其*葛]哆　譯曰等至

僧辯
僧辯[佛光大辭典](一)（？～493）南齊僧。建康（江蘇）人，俗姓吳。從學於曇遷、法暢二師。住安樂寺。擅長梵唄，稱譽南齊。當時師所傳古維摩一契、瑞應七言偈一契，最為著稱。永明十一年示寂。其弟子北多寶寺慧忍，亦善唄讚。〔梁高僧傳卷十三〕 (二)（568～642）唐代僧。南陽（河南）人，俗姓張。年幼出家，從智凝法師學攝大乘論。隋代大業（605～617）初年，受召入大禪定道場。於唐代武德（618～626）初年，盛弘攝大乘論。貞觀年間（627～649）玄奘譯經時，師被徵為證義。受敕住於弘福寺，講學不輟。雖譽滿天下，然謙沖自牧；道岳講說俱舍論之時，師亦親臨聽法。著有關於俱舍論、攝大乘論、辯中邊論、成唯識論、無相思塵論，及佛性論等之注釋書。貞觀十六年示寂，世壽七十五。〔續高僧傳卷十五〕 p5754 

僧迦
僧迦[一切經音義（慧琳音義）]正言僧脚差僧此云掩覆脚差此云腋名掩腋衣律文作僧迦支或作祗支或作竭支皆訛也

僧迦僧泥
僧迦僧泥[佛光大辭典]為十二頭陀行之一。即一日一食。係伊迦僧泥（梵  aikāsanika，巴 ekāsanika  之音譯）之誤傳。〔正法眼藏行持上〕（參閱「十二頭陀行」346） p5738 

僧迦利
僧迦利[獅子吼站阿含經簡註]大衣，是出家人的三衣中最大的。入王宮、聚落、乞食、說法時所必須穿著。[佛光阿含藏]為比丘三衣(ti-cīvara)(巴)中之大衣。三衣指僧伽梨(sajghātī)(巴)、安陀會(antaravāsaka)(巴)、鬱多羅僧(uttarāsavga)(巴)。「迦利」，宋、元、明三本均作「伽梨」。

僧迦奢
僧迦奢[獅子吼站阿含經簡註]古代印度恆河流域的國名及城名，是佛陀於三十三天為母說法後返回人間的地方。另譯為「僧迦舍」、「僧迦尸」。

僧迦摩
僧迦摩[獅子吼站阿含經簡註]1.參見《增壹阿含經》卷二十七〈邪聚品 35〉第10經。2.比丘名。曾七次出家，還俗六次，終證阿羅漢果。佛陀稱讚他「能降伏魔外道邪業」第一。[翻梵語]譯曰橋樑[佛光阿含藏]僧迦摩(Sabbakāma)(巴)，又作僧伽羅摩。佛說長者子六過出家經(大二‧八五七下)：「我聲聞中第一比丘能降伏魔，所謂僧伽羅摩比丘是。」僧迦摩(Sabbakāma)(巴)，又作僧伽羅摩，曾七次出家，還俗六次，終證阿羅漢果。「迦」，宋、元、明三本均作「伽」。

僧迦摩寺
僧迦摩寺[翻梵語]譯曰橋𣚉

僧迦梨
僧迦梨[獅子吼站阿含經簡註]大衣，是出家人的三衣中最大的。入王宮、聚落、乞食、說法時所必須穿著。

僧迦羅剎
僧迦羅剎[翻梵語]應云僧伽勒叉　譯曰僧伽者眾勒叉者護

僧迦羅叉
僧迦羅叉[翻梵語]譯曰等耀

僧迦羅婆羅門
僧迦羅婆羅門[翻梵語]譯曰計數

僧迦羅摩長者
僧迦羅摩長者[翻梵語]譯曰眾園

僧迦耶舍
僧迦耶舍[翻梵語]應云僧伽耶舍　譯曰眾名聞也

僧迦舍
僧迦舍[獅子吼站阿含經簡註]古代印度恆河流域的國名及城名，是佛陀於三十三天為母說法後返回人間的地方。另譯為「僧迦尸」、「僧迦奢」。[阿含辭典（莊春江）]為音譯，地名，另音譯為「僧迦尸」，佛陀從三十三天回人間處。

僧迦舍城
僧迦舍城[翻梵語]譯曰光也

僧述多經
僧述多經[翻梵語]應云僧育多　譯曰相應

僧逞
僧逞[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]郢反能也通也矜也

僧道送喪
僧道送喪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）燕翼貽謀錄曰：「喪家命僧道誦經設齋作醮，曰資冥福也。出喪用以導引，又何義乎？」開寶三年十月，詔開封府禁止士庶之家，喪葬不得用僧道威儀前引。

僧達
僧達[佛光大辭典](一)南齊僧。生卒年不詳。年少而髮白，人稱白頭達，博通眾典，尤擅長辯難，而秉性剛直。原居於京師莊嚴寺，後被擯至長沙。 (二)（475～556）北齊地論學派僧。河北上谷人，俗姓李。十五歲出家，遊學北魏京都（大同），受具足戒後，專學律藏。為北魏孝文帝所禮重，請師講說四分律。繼赴洛陽從學於勒那摩提。於勒那摩提示寂後，復從慧光聽十地經論，並受菩薩戒。精通十地經論，深受梁武帝禮遇，受敕住於同泰寺。北齊文宣帝亦特加禮重，於林慮山黃華嶺下，為師建造洪谷寺；又改神武舊廟為定寇寺，敕住之。北齊天保七年示寂，世壽八十二。〔續高僧傳卷十六〕 (二)（638～719）唐代僧。會稽人，俗姓王。於龜山妙喜道場出家，遊學諸方。從黃梅弘忍禪師修禪定，復從學於印宗禪師。於光州遇道岸律師，更勤學律儀。聲聞遐邇，而得四眾歸依。開元七年示寂，世壽八十二。〔宋高僧傳卷二十九〕 p5746 

僧遷
僧遷[佛光大辭典](一)後秦時代僧。生卒年不詳。與道祖、道流等從廬山慧遠受戒，復從羅什受學。後秦姚興（393～416 在位）敕命師為悅眾，同時並任命僧[(契-大)/石]為僧主，法欽、慧斌為僧錄。師年二十八即示寂。  (二)（465～523）南朝梁代僧。襄陽人，俗姓樂。幼年出家，遊學四方，晚年住揚都靈根寺。從靈味寺寶亮學經論，深得奧旨。受梁武帝禮遇，奉為家僧。秉性方稜不撓，罕接賓客。於普通四年示寂，世壽五十九。〔續高僧傳卷五〕  (三)（495～573）南朝梁代僧。吳郡人，俗姓嚴。師事鍾山靈曜道則法師。遊談講肆，銳辯如流。梁武帝奉為家僧，宣帝敕為僧正。天保十二年，於荊州大寶精舍示寂，世壽七十九。〔續高僧傳卷六〕 p5750 

僧邊
僧邊[新集藏經音義隨函錄]卑連反正作邊

僧邕
僧邕[佛光大辭典]（543～631）隋唐時代僧。山西介休人，俗姓郭。少入鄉庠習業，能通經史。年十三，從僧稠禪師出家，承指授禪法，數日即通，乃往林慮山（河南林縣西）修習。隋開皇初年，與魏州信行禪師共語，大悅，遂倡導三階教，力圖挽回末世之頹習。九年（589），同往帝京，居住化度寺。十四年信行示寂，師乃繼領徒眾，光大其教。雖數經王難兵劫，終能處之夷然，不為撓折，三階教遂得昌盛，遍及宇內。唐貞觀五年示寂，世壽八十九。太宗敕贈絲帛為之追福。〔續高僧傳卷十九、化度寺塔銘拓本〕（參閱「三階教」634） p5738 

僧那
僧那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具名僧那僧涅。舊譯，僧那為弘誓，大誓。僧涅為自誓。皆謂菩薩之四弘誓也。即自誓四弘誓謂之僧那僧涅。或言僧那為鎧，僧涅為著，著鎧也。是以鎧喻四弘誓之語。玄應師譯為被甲。輔行一曰：「僧那西音，此云弘誓。」玄應音義三曰：「僧那僧涅，應云摩訶僧那僧涅陀。舊譯云摩訶言大，僧那言鎧，僧涅言著，亦言莊嚴，故名著大鎧。大品經云大誓莊嚴是也。一云：僧那大誓，僧涅自誓，此皆訛也。正言𦙱那訶此云甲，𦙱捺陀或云被，或云衣，言被甲衣甲也。」肇論曰：「結僧那於始心，終大慈以赴難。」梵Saṁnāha－samnaddha。又僧名。慧可之弟子。見續高僧傳十九。[一切經音義（慧琳音義）]此譯云鎧甲言以被著飾大鎧也[翻梵語]應云僧那訶　譯曰鎧也[佛光大辭典](一)梵語  sajnāha-sajnaddha。全稱僧那僧涅。僧那舊譯為弘誓、大誓，僧涅譯為自誓，俱指菩薩之四弘誓。然據玄應音義卷三載，僧那僧涅應為摩訶僧那僧涅陀，舊譯摩訶為大，僧那為鎧，僧涅為著或莊嚴，故為著大鎧之義；即大品經中所謂大誓莊嚴。上記之鎧乃比喻四弘誓之語。  (二)南北朝禪僧。東海（江蘇）人，俗姓馬。禪宗二祖慧可之法嗣。初業儒學，通三禮、周易。二十歲時講禮、易，聽者眾多。後於相州（河南安陽）聽慧可禪師說法，頓生正信，便請出家，奉頭陀行，乞食聚落，不入城邑。曾至洛陽，遇曇曠於善會寺。後不知所終。〔景德傳燈錄卷三、續高僧傳卷十六〕 p5729 

僧那僧泹
僧那僧泹[新集藏經音義隨函錄]奴結反僧那言鎧僧泹言著亦云㽵飾也謂著甲也又云僧那大誓僧泹自誓也謂大誓㽵嚴也經作洹悞也

僧那僧涅
僧那僧涅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見僧那項。[一切經音義（慧琳音義）]應云摩訶僧那僧涅陀舊譯云摩訶言大僧那言鎧僧涅言著亦云莊飾故名著大鎧大品經云大誓莊嚴是也一云僧那大誓僧涅自誓此皆訛也正言脯那訶此云甲[狦-(狂-王)+月]捺陀或云被或云衣言被甲衣甲也衣音於既反[新集藏經音義隨函錄]奴結反僧那言大誓僧涅言自誓[翻梵語]譯曰莊飾鎧

僧都
僧都[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧官名。元魏之世有沙門都統之名。原為一官。至齊乃二分之。始有沙門都之稱。下於統一等。又隋世有國僧都之稱。見僧史略中。[佛光大辭典]統率僧尼之官名，職位次於僧正、僧統。北魏孝明帝首任慧光為僧都，後人鄴轉任國統（一國之僧統），又陳後主至德元年（583），慧暅為京邑大僧都，後轉任大僧正。於隋代倣魏齊之制，以統為正，都為副。日本亦模倣我國之制，於推古天皇三十二年（624），敕令鞍部德積擔任僧都之職為始例。其後，有大、少、權大、權少之別，並配享正五位之官。〔大宋僧史略卷中、續高僧傳卷九〕（參閱「僧官」5731） p5743 

僧錄
僧錄[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧官也。錄僧之事。偽秦姚興，以僧䂮為僧正，僧選為悅眾，法欽慧斌二人為僧錄。僧錄之名始於此。見高僧傳僧䂮傳。後唐憲宗元和二年於左右街置僧錄，以沙門端甫任之，是為唐代僧錄之始。當於偽秦之僧正，後魏之沙門統，僧中之總管也。見釋門正統四。[佛光大辭典]掌理登錄僧尼名籍與僧官補任等事宜之僧職。推行此類職務之官署則稱僧錄司。又有以僧錄、僧錄司通用，併指掌管僧尼事務之職稱。姚秦時初設此職名，據梁高僧傳卷六僧[(契-大)/石]傳載，後秦姚興以僧[(契-大)/石]為僧主（僧正），僧遷為悅眾，法欽、慧斌共任僧錄，此即僧錄職稱之嚆矢。其位原居僧正之下，掌理僧眾之人事等。至唐代，則置僧錄於僧正之上，統領全國寺院、僧籍，及僧官補授等事宜。憲宗元和年間（806～820），於兩街功德使下設僧錄，以靈邃、端甫分任右街、左街僧錄。文宗開成年間（847～859），以雲端為兩街僧錄，此係將左右僧錄司併為一職，而由一人任之。其後宣宗大中三年（849）、八年、懿宗（860～873 在位）、僖宗（874～889 在位）之時，皆曾敕任僧錄之職。昭宗乾寧年間（894～897），以覺暉補兩街副僧錄，是為設置副僧錄之始。其後，五代之後晉高祖、出帝、後周太祖，及北宋太宗、真宗、南宋孝宗等諸帝亦皆設置左右街僧錄、副僧錄之職。  宋代之左右街僧錄司併屬鴻臚寺，後廢止鴻臚寺，遂將左右僧錄併入禮部。北宋時，僧錄司中，除僧錄、副僧錄之外，尚有講經首座、講論首座；僧錄之下，又設置鑑義，管理庶務。南宋時，廢止講經、講論首座，增設額外鑑義。元代時，州郡有僧錄、判正、副都綱等職。至明代，京師設置僧錄司、道錄司，掌管天下之僧道。僧錄司設於洪武十五年（1382），其內置正六品左善世、右善世，從六品左闡教、右闡教，正八品左講經、右講經，從八品左覺義、右覺義，掌理佛教各種事務。各直省中，府屬置僧綱司，內設都綱一人、副都綱一人；州屬置僧正司，內設僧正一人；縣屬置僧會司，內設僧會一人，皆選精通經典、戒行端潔者任之。至清代，太宗天聰六年（1632）始設僧官，順治年間（1644～1661），沿襲明代舊法定品制，然除善世、闡教、講經、覺義各有左右二人之外，另有正印一人、副印一人。  日本受我國之影響，室町時代以後，禪林間設有僧錄。後圓融天皇康曆二年（1380），以相國寺之春屋妙葩為僧錄。足利義滿時（永德三年，1383）改鹿苑院充僧錄司，掌理禪剎大小諸事，及有關幕府政治外交，乃至文書簡牘等，權勢日大。足利義教時，僧錄司移至鹿苑院旁側之蔭涼軒，先後有絕海、無求、容谷、芳鄉、光鄰等尊宿任此職。然至文安二年（1445）以後，大德寺、妙心寺、總持寺、永平寺等諸大寺陸續脫離僧錄司之管轄。元和元年（1615），德川幕府下令將僧錄司遷至南禪寺之金地院，並以崇傳任此職，由於崇傳受幕府之禮遇信任，故於一時之間，僧錄之職不僅掌管禪剎，權力亦旁及一般之寺社。直至寬永十二年（1635），由於另行任命「寺社奉行」之職，僧錄之職權遂逐漸式微，而僅掌理臨濟宗五山派之事務。  於高麗，有關僧錄任命之情形，據高麗史卷八記載，文宗二十一年（1067）曾任命道元為右街僧錄，其時並揀擇戒行清嚴者常住興王寺。直至李朝世宗六年（1424），始廢止僧錄司之職。〔大宋僧史略卷中左右街僧錄條、釋門正統卷四、佛祖統紀卷十七、卷四十一、入唐求法巡禮記卷一、唐書百官志注、宋史職官志第一一八鴻臚寺條、明史職官志第五十、第五十一、清會典禮部祠祭清吏司注〕（參閱「左右街僧錄司」1898）p5751 

僧錄司
僧錄司[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧官也。唐文宗開成中。始立左右街僧錄。明太祖洪武元年，立善世院。四年，即革之。五年，給僧度牒。十五年，始置僧錄司。左右善世各一人，左右闡教各一人，左右講經各一人，左右覺義各一人，掌釋教之事。各直省府屬置僧綱司。都綱一人，副都綱一人，州屬置僧正司。僧正一人。縣屬置僧會司。僧會一人。各掌其屬釋教之事。俱選精通經典戒行端潔者為之。僧凡三等。曰禪，曰講，曰教，隸禮部。二十四年，清理釋教。限僧三年一度給牒。凡各府州縣寺宇但存寬大者一所，併居之。凡僧府不得過四十人，州三十人，縣二十人，民年非四十以上，女年非五十以上者，不得出家。二十八年，令天下僧眾赴京攷試給牒。不通經典者黜之。其後又有法王佛子大國師等封號。清天聰六年，始設僧官。順治年間，定品制，悉仿明舊案。善世正六品，闡教從六品，講經正八品，覺義從八品，餘俱未入流，不給祿，不與職官並列。

僧鎧
僧鎧[一切經音義（慧琳音義）]下開愛反沙門名也

僧隨念
僧隨念[法相辭典（朱芾煌）]如六隨念中說。

僧集會
僧集會[南山律學辭典]亦名：僧集否子題：說戒雖界外亦須內集、說恣內外俱集是遮、受懺等法不制外集是開含註戒本‧戒經序：「時有比丘，說戒日，若在界內，若在戒場，不往說戒處。佛言，應求應喚，是我所教。若出界外，若往而不坐者，如法治之。自今已去，隨所住處，有一比丘，至說戒日，當先至布薩堂中，掃灑敷座，具水器，然燈，并舍羅等。若有客來，四人若過，作白說戒；乃至一人，心念清淨。若有非法別眾說戒者，如法治之。」（含註戒本卷上‧二‧六）戒本疏‧釋戒經序：「僧集會者，廣說和白，非僧不行。前雖送和，未顯成僧之法。必須戒見利三，合表圓成之相，故言僧集會也。……註中引說戒時，界之內外不集坐者，為表法本為人，人通勤惰，理必相攝；故雖界外，亦須內集。問：『元結界法，為欲簡人。通界無別，自得說戒，何須外集？若須集者，用結何為？』答：『結界之意，為行僧法。法有通別，故制開遮。羯磨多為別興，不集無過。說戒通收淨穢，有背結罪。欲使淨者行教，染者順方，則機教兩舉，定慧斯剋，化流不絕，成護法也。』」行宗記釋云：「僧集中，初敘廣說須僧。前下，簡前相濫。三業外相，猶非僧體，故云未顯等。必下，正釋今文。內外兩和，體相俱備，故云圓成相也。……釋註，約界集中，初科。人通勤惰者，勤者至期奔集，惰者不往須求。問中，初敘結法本意。通下，難上外集，顯界無用。答中，初示結界所為。法下，釋通所以，初二句總標。通如說恣，內外俱集，是遮；別即受懺等法，不制外集，是開。羯磨下，別釋，初釋別開。說下，次釋通遮。欲下，顯通集之意。淨染是機，教方皆教，故云兩舉。」（戒疏記卷二‧六六‧三）

僧韶
僧韶[一切經音義（慧琳音義）]邵招反人名也

僧順
僧順[佛光大辭典]隋代僧（一說南齊僧）。又稱道順。生卒年不詳。貝州（河北清河）人，俗姓周。初習涅槃，再通群經。嘗至獄中為眾囚說法，其後，住京邑玄法寺。唐初，師至霸川驪山下，見一古寺已崩毀，即修葺復原，稱津梁寺，遂住寺弘法，世壽八十餘。又據弘明集卷八載，僧順作「析三破論」（又稱答道士假稱張融三破論），批駁張融非難佛教之「三破論」。〔續高僧傳卷二十六、隋天台智者大師別傳、弘明集卷十八、廣弘明集卷二〕 p5744 

僧顗
僧顗[新集藏經音義隨函錄]魚豈反

僧食供給外道
僧食供給外道[南山律學辭典]行事鈔‧僧網大綱篇：「十誦，薩婆多，若外道來，眾僧與食不犯，止不得自手與；以外道常伺比丘短，故開之。」（事鈔記卷七‧四六‧三）

僧食瞻待餘人
僧食瞻待餘人[南山律學辭典]子題：作人量功與食、悠悠無信好器與食、達識信士說食難消、淨人當番與食長使常供衣食行事鈔‧僧網大綱篇：「餘有瞻待國王大臣作人惡賊俗人淨人，事既多濫，容兼犯盜。廣亦如隨相。」資持記釋云：「明瞻待中，列六種人。指隨相者，下引十誦。供給王臣，用十九錢，不須白僧，更索須白僧。作人者，量功與之；惡賊者，隨時將擬。上四人出十誦。俗人者，五分悠悠無信者，好器與食；達識信士，說食難消等。淨人者，善見，分番上下者，當番與食；長使者，常供衣食。」（事鈔記卷七‧四七‧三）

僧食通一切僧唯除犯四重人
僧食通一切僧唯除犯四重人[南山律學辭典]子題：破戒行事鈔‧僧網大綱篇：「義者，言別客得罪者，要是持戒人，不與犯罪；破戒者不犯。律云惡比丘來不應與。」資持記釋云：「義決中，明破戒者，唯據四重，財法絕分；僧殘已下，皆不可別。下九十中論別眾者，約施主食，故犯提罪；此明常住，別他成重，虧彼自分，成盜損故。」（事鈔記卷七‧四五‧一八）

僧體
僧體[南山律學辭典]羯磨疏‧立章懸判：「言僧體者。（一，五陰實法）有人言，依諸小論，以五陰實法為體。總陰成人。人為別用。四人和聚，成於僧用。故俱舍云，僧和合，以不隱沒無記為性。行陰所攝。（二，四人假用）（一、古解）有人約律準論，取成實意。攬指成拳，攬陰成人。人假為體。實法無用；四人假用為僧之體。而用無別體，還以四人陰本為體。如身口業無別有體，還以色聲為體。（二、今取）今存後引，是所當宗。然律本文，不就義理明體，故不廣引。（三，依律約數）（一、約教示體）有人但依律本，約數明體，謂一人、眾多，至於四人。並取三根清淨，無非法相，便成僧體。如對一人持說告白，若非足數，雖舉不成。故僧祇云，僧無破戒不清淨也；又十誦云，清淨同見，是名為僧。（二、隨相辨異）若隨事別，僧分多相。依相辯體，則五人十人等。今取刊定法務者為體，如上三列。如心念口言，即以自唱者為體。若據對首告情，則以前證者為體，或能所俱體，謂說戒等法。若據眾法羯磨，能所不定；若前有所被，便除所為之人；說恣之法，同界成僧，便無所為。（四，局據四人）（一、古解）有人但取四人為體。以三人已下，不名為僧。故文云，大眾者四人若過。雜心云，四人名僧，非三人故。由大聖鑒物，知三人已下，辦法未盡。四人已上，作法成濟。便標勝德，故獨名僧。（二、今破）今若互約眾別兩法，互有通塞，俱非盡辦，應不名僧。然則不爾。當分通辦，號弘法者，何得不名秉法之僧。古人迷名，謂僧異數。今翻為眾，止是數收。四人已上，其量不窮；故約眾名，總攝僧體。覈論附法，弘在三緣。故僧次一人，功用極大。通界盡集，心念眾法，辦與百千敷教齊等。約此齊量，假用為體。（五，六和德用）（一、敘由）有人云，上雖約義，從用就相隨務，皆云辨體。然僧寶之本，要假法成。乖法則百千非用；具法則雖一能辦。何以明耶？經云，修六和敬，令僧不斷。（二、出體）（一﹑明三體）故正戒見為法慧之宗。由戒法為眾德之基，同受故須同行。有缺緣成，不名僧也。雖復同戒，必同見慧，為入道之本。有異見者，同界別法，兩各得成。故見異法同，不名僧也。雖同戒見，淨行須同。邪命利乖，財法不共，又非僧也。（二﹑示三和）上三據於僧體。至於時務成濟，要以三業為相。故曰應來集者，謂身和也；應與欲者，謂心和也；應訶不訶，謂口和也。（三、結顯）既備三體，能順三和，隨務成決，是非俱辦，故云僧也。據此德用以辨僧體。」（業疏記卷二‧五‧一三）

僧鬘
僧鬘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰對面施。戒疏二上曰：「僧鬘物者，此梵本音。據唐言之對面物也，即是現前對面之施耳。」

僧齋
僧齋[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）請僧而供養齋食也。齋食之外，有講經之儀式，謂之齋會或講供。以齋食供養為主，但有諷經之略儀，謂之僧齋或諷供。

僧
僧[佛光大辭典]姚秦僧。又稱僧略。泥陽（陝西西安）人，俗姓傅。生卒年不詳。年少出家，師事弘覺大師。博通三藏及六經，戒行清謹。時道安、法和考正增一阿含經，師與僧茂共為助校。又弘覺為姚萇講法華經時，以師為都講。姚萇、姚興夙欽其德，及至僭據關中，亦深敬重。弘始三年（401），鳩摩羅什來長安，師與僧叡、僧肇等共參其譯場。時遠近僧尼集關中者眾多，為統攝僧團綱紀，姚興乃於弘始七年詔師任國內僧主，以綱領僧尼，是為北方僧官之始。師雖受優遇，仍將車輿讓予老疾者，秩祿常充當眾用，雖至老年猶講說不輟。弘始末年，示寂於長安大寺，世壽七十（一說七十三）。〔增一阿含經序、弘明集卷十一、梁高僧傳卷二佛陀跋陀羅傳、卷六道恆傳、歷代三寶紀卷十一、大宋僧史略卷中、佛祖統紀卷三、佛祖歷代通載卷八、晉書姚興載記卷十七〕 p5741 

僧𠳮
僧𠳮[新集藏經音義隨函錄]槗[憍-(夭/口)+右]二音僧名

僧𧖩
僧𧖩[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]兖反比丘名也正作勔開皇錄作勔尓疋曰勔勉也注云周鄭之間相勸為勔也川音作勐六同猛[謵-白+尒]之甚也

僧𧦪
僧𧦪[新集藏經音義隨函錄]音辯人名

僧𧿡
僧𧿡[新集藏經音義隨函錄]步末反

僧𩬞
僧𩬞[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

僪詭
僪詭[新集藏經音義隨函錄]上居血反詐也正作譎憰二形

僭号
僭号[新集藏經音義隨函錄]上子念反

僭帝
僭帝[新集藏經音義隨函錄]上子念反擬也

僭據
僭據[新集藏經音義隨函錄]上子念反

僭擬
僭擬[新集藏經音義隨函錄]上子念反偽也又天結反非也

僭有
僭有[新集藏經音義隨函錄]上子念反

僭濫
僭濫[新集藏經音義隨函錄]上子念反

僭稱
僭稱[新集藏經音義隨函錄]上子念反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄔㄥ 超越本分，冒用稱號。《三國演義．第一七回》：「卻說袁術在淮南，地廣糧多，又有孫策所質玉璽，遂思僭稱帝號。」

僭運
僭運[新集藏經音義隨函錄]上子念反擬也差也

僮
僮[一切經音義（慧琳音義）]玉篇徒東反獨也說文男有罪為奴曰僮廣雅僮僕伇使也今皆作僮也[國語辭典（教育部）](一)ㄊㄨㄥˊ[名]1.未成年的人。《說文解字．人部》：「僮，未冠也。」《左傳．哀公十一年》：「公為與其嬖僮汪錡乘皆死，皆殯。孔子曰：『能執干戈以衛社稷，可無殤也。』」唐．陸德明《經典釋文．卷二○．春秋左氏音義之六》：「八歲至十九歲為殤。」2.奴僕、奴婢。如：「家僮」、「書僮」。《文選．李密．陳情表》：「外無期功強近之親，內無應門五尺之僮。」唐．柳宗元〈三戒．永某氏之鼠〉：「購僮羅捕之，殺鼠如丘。」3.姓。如漢代有僮尹。(二)ㄓㄨㄤˋ[名]中國少數民族之一。即壯族。參見「壯族」條。

僮僕
僮僕[一切經音義（慧琳音義）]上音童鄭注禮記云僮謂未冠者之稱也下蓬木反毛詩傳僕附也禮記仕於家曰僕顧野王云馭車者說文給使者也[新集藏經音義隨函錄]上徒東反下蒲上反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄆㄨˊ 家僮與僕役。泛指僕人。《漢書．卷九一．貨殖傳．白圭傳》：「能薄飲之，忍嗜欲，節衣服，與用事僮僕同苦樂。」《三國演義．第二三回》：「若聚五家僮僕，可得千餘人。」也作「童僕」。

僮僕作使
僮僕作使[一切經音義（慧琳音義）]作則各反使所吏反案玉篇古之用字幼童為僮僮僕為童與今一倍別也鄭注禮記曰僕為賤役之人也

僮孺
僮孺[一切經音義（慧琳音義）]上徒東反鄭注禮記云僮未冠之稱也說文從人童聲下如喻反孔注尚書稚子也說文從子需聲俗作此[子*(舄-臼+(十/甲))]今不取

僮笘
僮笘[新集藏經音義隨函錄]赤占反音義自切也萇筠韻作倉甘反竹箠也又折竹笞也又丁頰反王篇七甘陟涉二反訛

僵仆
僵仆[一切經音義（慧琳音義）]上音畺下朋北反[新集藏經音義隨函錄]上居良反下芳付反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤ　ㄆㄨ, 1.倒下。宋．蘇軾〈墨妙亭記〉：「其刻畫尚存，而僵仆斷缺於荒陂野草之間者，又皆集於此亭。」《初刻拍案驚奇．卷九》：「燈下一看，卻是一個簇新衣服的女人死屍。可也奇怪！挺然卓立，更不僵仆。」2.死亡。《後漢書．卷四七．班超傳》：「臣超犬馬齒殲，常恐年衰，奄忽僵仆，孤魂棄捐。」

僵娑洛
僵娑洛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saṁsāra，譯曰流轉。玄應音義二十二曰：「僧娑洛此云流轉，謂於六趣循環往來不絕也。」見流轉條。

僵尸
僵尸[新集藏經音義隨函錄]上居羊反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤ　ㄕ, 1.屍體、死者。《漢書．卷六三．武五子傳．贊曰》：「及巫蠱事起，京師流血，僵尸數萬。」2.俗傳人死後，屍體歷久不壞，成為害人的怪物，稱為「僵尸」。《西遊記．第二七回》：「他是個潛靈作怪的僵尸，在此迷人敗本，被我打殺，他就現了本相。」也作「僵屍」、「殭尸」。

僵木
僵木[新集藏經音義隨函錄]上居良反

僵死
僵死[新集藏經音義隨函錄]上居良反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤ　ㄙˇ 僵硬呆滯，不生動靈活。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「惟援得事朝廷二十二年，北出塞漠，南度江海，觸冒害氣，僵死軍事，名滅爵絕，國土不傳。」

僶仰
僶仰[新集藏經音義隨函錄]上泯緬二音目強為之也

僶俛
僶俛[一切經音義（慧琳音義）]蜜牝反下眉辨反考聲僶俛謂不倦息也毛詩傳云僶俛勉也說文俛從人免聲僶或從冈作黽[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]忍反

僶末
僶末[一切經音義（慧琳音義）]又作黽同匹忍反僶俛強為之[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]忍反俛強作也

僸𠇱
僸𠇱[新集藏經音義隨函錄]上魚錦居蔭二反下莫敗莫鉢二反

價人
價人[新集藏經音義隨函錄]上音古正作賈也又音嫁

價貸
價貸[新集藏經音義隨函錄]上古雅反下他得反正作假貸也並悞

僻倪
僻倪[新集藏經音義隨函錄]上普米反下五禮反女𡓜也

僻地
僻地[新集藏經音義隨函錄]上旁益反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˋ　ㄉㄧˋ 偏垂於地面。宋．張君房《雲笈七籤．卷三二．導引按摩》：「熊戲者，正仰以兩手抱膝下，舉頭左僻地七，右亦七，蹲地，以手左右托地。」

僻坐
僻坐[新集藏經音義隨函錄]上音避〡席也

僻執
僻執[一切經音義（慧琳音義）]偏亦反毛詩云人之多僻箋云邪也顧野王僻者謂邪枉不中理也說文避也從人辟聲也[新集藏經音義隨函錄]上疋亦反

僻易
僻易[一切經音義（慧琳音義）]匹亦反僻避也亦邪僻也[新集藏經音義隨函錄]上普益反下羊益反邪轉也字意冝作[歹*辟][歹*折]上普擊反下先擊反欲死之㒵也

僻時
僻時[新集藏經音義隨函錄]上步益反倒也正作躃

僻烈
僻烈[新集藏經音義隨函錄]上普歷反破也正作劈裂

僻處
僻處[一切經音義（慧琳音義）]匹赤反邪僻也亦隱僻也說文僻僻也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˋ　ㄔㄨˋ 偏僻荒遠的地方。如：「雖然這是個窮鄉僻處的小鎮，但到處洋溢著溫馨的人情味。」

僻見
僻見[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）邪僻不中於理之惡見也。如身等之五見是。俱舍論十八曰：「就五僻見，說邪見重。」[一切經音義（慧琳音義）]疋赤反僻邢僻也謂為事邪枉不理也[新集藏經音義隨函錄]上疋益反邪也[佛光大辭典]指邪僻不中於理之惡見，如身見、邊見、邪見、戒取見、見取見等五見。屬於根本煩惱之一。此類惡見令人執著有我，否定因果之理，或以牛、狗戒等偏邪之戒律為達於涅槃之行。俱舍論卷十八（大二九‧九四中）：「就五僻見，說邪見重。」 p5959 [國語辭典（教育部）]ㄆㄧˋ　ㄐㄧㄢˋ 冷僻的見解。如：「這的確是前所未聞的僻見。雖然我不同意，但是你仍然有發表的權利。」

僻隈
僻隈[一切經音義（慧琳音義）]匹亦反僻邪僻也亦避也經中或作避避去也下烏塊烏迴二反謂隱蔽之處也經文作[偯-〦+(乞-乙)]於豈反哭餘聲也[偯-〦+(乞-乙)]非此義也[新集藏經音義隨函錄]上疋益反下烏薊反

僻靜
僻靜[新集藏經音義隨函錄]上普益反無人處也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˋ　ㄐㄧㄥˋ 幽靜偏僻。《西遊記．第三一回》：「那公主果然依行者之言，往僻靜處躲避。」《紅樓夢．第四回》：「這種拐子單管偷拐五六歲的兒女，養在一個僻靜之處，到十一二歲時，度其容貌，帶至他鄉轉賣。」也作「僻淨」。

僾然
僾然[一切經音義（慧琳音義）]哀代反禮記入室僾然必有見於其位說文髣見也從人愛聲[新集藏經音義隨函錄]上烏代反隱也又於[壴-士+止]反

僾陁
僾陁[新集藏經音義隨函錄]上於牛反正作憂又於豈烏代二反非

儀
儀[新集藏經音義隨函錄]上戶案反[國語辭典（教育部）]ㄧˊ, [

儀同三司
儀同三司[佛學大辭典（丁福保）]（職位）唐代宗初賜不空三藏開府儀同三司肅國公。見僧史略下。

儀孋
儀孋[新集藏經音義隨函錄]力計反美也

儀容庠序
儀容庠序[阿含辭典（莊春江）]儀態容貌端莊。

儀容醜醜
儀容醜醜[新集藏經音義隨函錄]下二牛㱕反正作巍也巍〃堂〃高明㒵也

儀式
儀式[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作法也。法華經方便品曰：「如三世諸佛說法儀式。」八教大意曰：「頓漸秘密不定化之儀式。」[新集藏經音義隨函錄]尸力反[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄕˋ 舉行典禮的秩序、形式等。如：「儀式簡單而隆重。」

儀晏
儀晏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐吳興人。遊歷諸方，參鏡清道怤，嗣法後，依括蒼唐山德嚴而落髮，後晉開運年間，遊江郎岩，入石龕中，令弟子慧興以石鎖之。淳化元年，寂於衢州烏巨山。年百十五。見五燈嚴統八。[佛光大辭典]（876～990）五代僧。又作儀宴。吳興湖州（浙江）人，俗姓許。父鎮守信安時勸其娶妻，師不聽，遂遊歷諸方，參訪鏡清道怤，並嗣其法。後歸返吳興，另創一舍居住，未久，從栝蒼唐山德嚴出家。後晉開運年間（944～947），遊訪江郎巖，入一石龕中，命弟子慧興以石鎖之。宋太宗淳化元年於衢州烏巨山示寂，世壽一一五。〔五燈嚴統卷八、禪宗正脈卷八、佛祖綱目卷三十五、指月錄卷二十一、教外別傳卷七〕 p5959 

儀範
儀範[一切經音義（慧琳音義）]凡黯反上聲字也爾雅範常也韻英則也考聲摸也說文法也古法有竹形以竹簡書之故言法也從竹從車從[泳-永+巴]省聲也經文作鈴非也甚無此理[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄈㄢˋ, 1.禮法、規矩。《南史．卷二六．袁湛傳》：「愍孫峻於儀範，廢帝裸之迫使走，愍孫雅步如常。」《隋書．卷七五．儒林傳．馬光傳》：「然皆鄙野，無儀範，朝廷不之貴也。」2.風采、風範。北周．庾信〈周上柱國齊王憲神道碑〉：「儀範清冷，風神軒舉。」

儀苹
儀苹[新集藏經音義隨函錄]自遂反正作萃也又音平非也

儀薨
儀薨[新集藏經音義隨函錄]呼[弓*口]反

儀路
儀路[一切經音義（慧琳音義）]所行為路路亦道也威儀所行也謂色依香味為路又威儀依心為路也

儀軌
儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）記密部本經所說佛菩薩諸天神等念誦供養儀式軌則之書。謂之儀軌。原為龍樹所誦出，最為廣博。不空善無畏自其中抄出而傳譯之者，即今之儀軌也。宋元以下之大藏經中載之。（術語）舊本之仁王經，不說陀羅尼，因而其念誦作法不備，及不空新經出，經中有陀羅尼，且別出念誦之儀軌。如仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌二卷。仁王般若念誦法一卷，仁王般若陀羅尼釋一卷，皆不空譯者。（書名）佛說大孔雀明王畫像壇場儀軌，一卷，唐不空譯。（雜名）瑜祇經金剛吉祥大成就品第九，大毘盧遮那佛眼修行儀軌。（經名）大金剛焰口降伏一切魔怨品（即瑜祇經第十二品），金剛藥叉瞋怒王息災大威神驗念誦儀軌一卷。（經名）聖迦扼忿怒金剛童子菩薩成就儀軌三卷。佛說無量壽佛化身大怒迅俱摩羅金剛念誦瑜伽儀軌一卷（略名俱摩羅儀軌）。[一切經音義（慧琳音義）]歸洧反考聲云車跡也道也賈注國語云軌法鄭注考工記軌謂轍廣也說文從車九聲[佛光大辭典]梵語   kalpa  sūtra。原指密部本經所說諸佛、菩薩、天部等，於祕密壇場之密印、供養、三昧耶、曼荼羅、念誦等一切儀式軌則，後轉為記述儀式軌則之經典的通稱。全稱祕密瑜伽觀行儀軌、念誦儀軌、祕密儀軌、三摩地儀軌。或稱修行法、念誦法、供養法、三摩地法、密軌。  密部諸尊在諸經中多有規定其行法儀軌，如欠缺規定者，則依通用之儀軌。於婆羅門經典中，各有其供養法、供祭法之書，此亦相當於密教之儀軌。儀軌行法如與經合則稱經軌，由於諸尊甚眾，且修法各異，故其經軌亦多，不下數百卷，宋元以後之大藏經雖均有收錄，然至今多數已不流通於中國，唯獨在日本流傳。  日本之最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運、圓珍、宗叡等八人相繼來華，傳寫許多儀軌返日，世稱八家相承，其書目則載於各師之請來錄中。江戶時代，日本黃檗山開版之錄內儀軌有一八七部三二四卷；另有黃檗山、江戶靈雲寺、大和長谷寺等地刊行之儀軌，總稱為錄外儀軌，計一三三部一八○卷（其中亦含若干經典）。明治後之縮刷大藏經、大正新修大藏經，均收有錄內、錄外及其他各種儀軌，前者收錄五七○部九三一卷，後者收錄六一二部九六一卷。又藏譯大藏經亦收有各類儀軌。密教圖像之所以複雜，係由儀軌繁複之故。  我國儀軌之述作係由印度傳來，印度之儀軌則由龍樹誦出。主要之譯者為善無畏、金剛智、不空等大師。〔諸儀軌傳授聞書卷九、諸儀軌稟承錄卷七、佛教聖典概論、入唐新求聖教目錄〕 p5958 [中華佛教百科全書](一)（梵kalpa、vidhi，藏cho-ga）又稱祕密儀軌、密軌、供養法。印度自古吠陀時代，即將禮拜諸神的方法，稱為kalpa。密教依循此一傳統，亦將有關佛菩薩、諸天之造像、念誦、供養的方法軌則，稱為儀軌。(二)（梵kalpa sūtra）指記載密教實修法之典籍。隨著密教儀禮的發達，作為密教儀禮執行軌則的儀軌亦大量被製作出來。依修法目的、本尊之不同，以及成立年代的差異，儀軌的內容與體裁亦呈現多樣化。現存的儀軌，有些是梵文原典，有些是原文已佚的漢藏譯本。也有一部份是在中國所形成的。日本自奈良時代（八世紀）開始，即有入唐僧人攜回儀軌。其中，以平安時代初期（八世紀末九世紀初）最澄、空海等入唐八家所攜入者為數最多。後來，安然集合各家之目錄而編成《八家祕錄》二卷。但此等儀軌因為以寫本方式流傳，故頗多散逸；江戶時代元祿年間（1688～1704），淨嚴曾加校訂，由黃檗印房刊行，計收錄一八七部三二四卷。此係依空海《御請來目錄》等書編集而成，稱為「錄內儀軌」；其他在靈雲寺、長谷寺、高野山等處所刊行者，稱為「錄外儀軌」。《大正藏》密教部收有六一八部九六六卷。古來稱儀軌為事相，是祕密佛教的根本內容。在密教的實踐體系中，儀軌具有相當程度的神祕性，甚為重視師資傳承。故如未受合格上師（阿闍梨）之傳授則不能通徹其意義，私修其法亦無利益可言，且不能傳授於人，若強為之則犯越三昧耶罪。◎附︰談錫永〈西藏密宗的儀軌〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{74}）(一)西藏密宗以行持為主，雖然它亦重視理論的建立，但到底以為只談理論，有如「說食不飽」，所以主張行持比理論更為痛切。當蓮華生大士初抵藏土弘揚密乘時，並不重視著述，而受法修持成就者，據史乘記載，數以千計；其後阿底峽尊者來藏土弘化，弟子的根器已較下劣，尊者便不得不以「文字般若」啟示來學，而有《菩提道炬論》之作，但此時成就者已遠不如蓮華生大士時期之盛了。這種情形，和漢土的禪宗頗為相似。禪宗初期，師弟以心印相傳，亦無須憑藉文字，然而一花五葉；宗師輩出，及至宋代以還，根器亦較差劣，禪門的著述亦相對地增多，倘和釋尊拈花，迦葉微笑，彼此不著言語聲塵，而心法授受了了的情況比較，無疑是很深刻的諷刺。然而，西藏密宗卻有一點和禪宗不同的地方。禪宗的印心，實在無法記錄當時行者的實際心理狀態，留傳下來的公案，對後人只是一個悶葫蘆。但西藏密宗的行持，卻仍有歷代師資傳授的儀軌可遵，這些儀軌，等於前人修行成就的腳跡，故後學踏著這些腳跡前進，縱或因種種障礙，不能達到解脫的目標，卻仍可以走多少算多少，而且也沒有走錯方向的顧慮。這種說法，並不是說藏密比禪宗高明。相反地，當藏密修持至最高階段時，仍須有向禪宗借鏡的地方。筆者的意思只是說，由於藏密有儀軌的傳授，故在層次較低時，較禪宗的入手為易，亦且沒那麼容易發生差錯。因此，本篇所談的儀軌，只是談較低層次的儀軌──層次愈高，愈依賴金剛上師的「口訣」，這些口訣，宣之於文字極為無益，因為，「認指作月」的毛病很容易產生。在層次較低的儀軌中，又有「事業法」儀軌，與「成就法」儀軌兩種分別。前者世間法的意味較重，與行持的關係亦較少；後者出世間的意味較重，與行持的關係極大。因此，倘談事業法儀軌，很難顯示出藏密的特色，故本篇略而不論，只介紹成就法儀軌。在成就法儀軌中，一位本尊有一種特別的修法。西藏密宗法系中，本尊極多，故實在無法將各種不同的儀軌一一介紹，只能攝取各儀軌的通則，以顯示藏密行人能藉修持以達「即身成佛」的方便。(二)所謂「儀軌」，應該解釋為威儀的軌範。顯宗弟子有「行住坐臥」四種威儀，藏密行人除此之外，還須「觀想」自身時刻都成本尊的威儀。這種「佛慢堅固而坐」的威儀，在藏密中是極其重要的。時刻觀自身為本尊，說起來很輕易，但事實上很困難。首先，是行者本人的心理障礙，非密乘根器的人，對這個觀想有兩種不同的反應︰第一種是，根本不敢把自己觀作本尊。在他們的意念中，佛與眾生的差別太大了，倘觀自己為本尊，彷彿是對佛或菩薩的褻瀆。第二種是，在清淨時敢於把自身觀成本尊，但在不清淨時（例如吃飯、如廁），則絕不敢作此觀想，否則亦恐褻瀆。本來，在藏密行人眼中，這兩種態度都是眾生無謂的執著，但為了照顧有此種心理，根器較鈍的弟子，則仍給予種種方便，使其依次第而修，終至可達「佛慢堅固而住」的程度。這樣，我們在談「無上瑜伽密」的儀軌之前，又不能不先談談培養時刻觀想自身成佛這種威儀的次第了。從前已經說過，整個密乘法系，有作密、行密、瑜伽密、無上瑜伽密四種分別。倘若把他們作縱的觀察，而不是橫的排列，很可以把他們看作是一系列的次第。在作密中，修行的人需按軌範佈壇四十九日，而入壇只修七日︰在壇上修法時，自身觀成本尊，但離壇之後，則不須再作此種觀想。七日修法完畢之後，應將所佈的壇拆去。這種修持的軌範，對前述第二種心理的人，是完全不成問題的，因為在壇場中，當然極其清淨了，離壇後即或到不清淨的場所，卻已無須自觀本尊了。對第一種心理的人，也極其有幫助，因為藉著四十九日佈壇的工夫，藉著壇飾的莊嚴，已可增加其修法時觀想的自信。在行密中，事相工夫比較減少了，只需依軌範佈壇七日，但可入壇修四十九日法，在此四十九日中，離壇後仍觀想自身為本尊，而修法圓滿後，則無須作此種觀想，並須將壇場拆去。很顯然，這和作密比較，已是進一步的要求，但倘依次第而言，這要求顯然是不算嚴苛的，因為行者已有了作密的基礎。在瑜伽密中，壇場鈴鐸繒幡珠鬘瓔珞，無盡莊嚴，但在行者心中，此種「塵色壇城」，不外是引心近佛的助緣，因此，有「五觀成道」的修法。這五種觀，分別為「道場觀」──觀五濁惡世為道場；「月輪觀」──觀月輪，視如母胎；「阿字觀」──先觀梵文的阿字（在梵文中，「阿」義為無），然後觀種子字。「本尊觀」──觀本尊在行者對方。又需用咒語及手印，迎請本尊，請本尊安住，修法後又需撥送。「入我我入觀」──觀對方安住的本尊，以咒音入我腦，我之咒音則入本尊之心，成一循環。瑜伽密這種修法，已無佈壇若干日，修法若干日的限制。顯然在事相工夫方面已作很大程度的減輕，但與本尊的關係而言，在無上密行人的眼中，則較為沒那麼親切。無上瑜伽密修持儀軌，一般無種種佈壇的限制，甚至不須對著本尊像也隨時可修。於修持時，不作「道場觀」，而代之以觀空，於虛空中，次第生成本尊──這時，當然連自身也已一併觀空，故可免除自身與本尊身的執著和分別。這是瑜伽密一點頗重要的不同。另外，無上密觀本尊時，無須迎請、安住、撥送的手印與咒語，因而事相上又少了一些工夫。如上所述，倘若把這四種系統的密法作整體觀察，很顯然可以看出，那是事相的逐步減少，也就是對塵色壇城依賴程度的減輕。可是，讀者卻不要誤會，修密的人，一定需要由作密開始依次而修，事實上，這是四個獨立的法系，而且各有不同的成就相，並沒有必然的一貫性，所以樹立四個法系，目的只在攝受不同的根器，當然，隨著根器的漸變，一個修行人也是可以依次而修持的。只不過這並不是必然的過程。(三)現在，可以著重談談無上瑜伽密的儀軌了。在整個儀軌中，它統攝了由凡夫以至成佛的道路；同時，也統攝了真空、妙有，以及空有雙融的妙諦。一般而言，儀軌由三大部份構成，即「加行」、「正行」與「後行」。這三部份，自以正行最為重要。在加行中，只攝「皈依」與「發心」兩目。然而在意義上，藏密行人卻以此為由「外凡」轉入「內凡」的階段。──所謂外凡，即外道凡夫。不要以為外道是個很壞名詞，其實，這只是指仍未皈依佛道，仍未發心學佛的人而言，他們之中，盡有些見解精闢的哲學家和熱心於拯救人類的宗教家。所謂內凡，則指已皈依、發心的學人而言。西藏密宗又特別重視發心，尤其是發「菩提心」。既成內凡，即可轉入正行。在正行中，首作觀空，這種觀空應於一剎那間完成，但其所謂空，此時仍非勝義的空，蓋只如小乘行人，但觀「人我空」，以人我境界泯滅，遂便於本尊身的生起──在這階段，行人已是修內凡入小乘，因此有「法執」（執著於法）是很顯然的，而且，正可藉著法執，作種種本尊的觀想。所謂觀想本尊，為便於循序漸進起見，可先修「對生本尊」──本尊生起於行人的對方，然後修「自生本尊」──行人自身成為本尊；此際又應起悲心，上供下施，即上弘佛法，下度眾生。在這階段，行人的身語意三業，均需修成三密︰身成本尊；語念本尊咒音；意作本尊觀想。然而，這只是屬於外相。倘更進一層次，則應更內修藏密極其重視的脈、氣、明點。因為藏密以為，身只是粗相，脈才是細相；語只是粗相，氣才是細相；意只是粗相，明點才是細相。只有外修粗相，內修細相，始能發揮眾生成佛的本能。脈、氣、明點的修法，藏密有種種方便，即使要簡單敘述，也非易事，而且也非本篇的範圍，在這裏，只想指出修法中最粗淺的層次，那就是︰修中脈成咒輪、修氣相成咒音、修明點成咒輪放光相。當然，就是這樣粗淺的層次，也不是容易圓滿修成的，學人非一面修持，一面領受上師的口訣不可，否則便徒然淪入事相，出世不成，反多一重「法」的束縛。在這個階段裏，就整個儀軌的意義而言，已經是由小乘渡入大乘的過程了，因為只有大乘才有悲心的生起，才有弘法利生的宏願。然而在大乘法系中，此時的意味實傾向於相宗，因在儀軌生起尊身時，分別統攝了六、七、八等三識，故有「三昧耶尊」、「智慧尊」，以及「三摩地尊」的同時生起。儀軌在這時已高度發揮了相宗的理論，而且付諸實踐。儀軌繼續下去，又是另一次的觀空。然而，此時的觀空已與正行開首時的觀空不同，因為行人須於剎那間收攝一切，盡歸入無分別、離言說的法界虛空。此際不但無人我，抑且無法我，故能所雙亡、人法盡滅，而行人即於此空有雙融的勝義空境界中入定。至此，儀軌的正行已告圓滿，蓋此時已踏入成佛的階段。接著下來的後行極其簡單，只不過是「迴向」及圓滿的念頌，其意義和顯宗的迴向並無二致，故不須贅說。然而，儀軌雖告圓滿，行者卻並非就此了事，蓋仍須行持「佛慢堅固而住」的威儀，這種行持，也許就是無上密之所以無上的特色了。〔參考資料〕　真常〈諸儀軌稟承錄序〉；松長有慶《密教經典成立史論》。[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄍㄨㄟˇ 法度規範。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳．評曰》：「諸葛亮之為相國也，撫百姓，示儀軌，約官職，從權制，開誠心，布公道。」

儀駐
儀駐[新集藏經音義隨函錄]音注立馬也又中句反

儃佪
儃佪[新集藏經音義隨函錄]上直連反下戶[厂@火]反盤旋抃舞㒵也正作㣶徊也亦作▆徊緾遟二音上市連陟連二反並非[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄏㄨㄟˊ 徘徊不前。《楚辭．屈原．九章．涉江》：「入漵浦余儃佪兮，迷不知吾所如。」也作「儃回」。

億
億[獅子吼站阿含經簡註]1.這邊是代表「盈滿」。2.千萬。古印度的「億」可指十萬、百萬、千萬、萬萬，佛經中較常見的定義為千萬，也可引申為盈滿的意思。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）億有四等。瑜伽略纂二曰：「西方有四種億：一、十萬為億。二、百萬為億。三、千萬為億。四、萬萬為億。今瑜伽顯揚百萬為億，華嚴千萬為億，智度論十萬為億。」探玄記四曰：「西國數法，有三種億：一、百萬，二、千萬，三、萬萬。（中略）此中據千萬一億。」[佛光大辭典]梵語  koti。為計數之單位。我國古代「億」之數有大小二種算法，小數為十進位，以十萬為億，十億為兆；大數為萬進位，以萬萬為億，萬億為兆。故「億」亦引伸為盈滿之意。於佛典中，億之說法不同，如華嚴經探玄記卷四（大三五‧一七四下）：「西國數法有三種億，一、百萬。二、千萬。三、萬萬。（中略）俱胝者，此云億，是千萬為億，此中據千萬為一億。」  另據瑜伽師地論略纂卷一載，於印度，億有四種說法：(一)十萬為億，(二)百萬為億，(三)千萬為億，(四)萬萬為億。以經論中所說為例，如於瑜伽、顯揚等論中以百萬為億，十億為俱胝，故謂百俱胝為一佛土。華嚴經以千萬為億，稱為百萬億。大智度論以十萬為億，稱為百億。 p5958 [國語辭典（教育部）]ㄧˋ[形]安寧。《說文解字．人部》：「億，安也。」《左傳．昭公二十一年》：「故和聲入於耳而藏於心，心億則樂。」[名]數目字。萬的萬倍。如：「十億人口」。[動]預料、推測。通「臆」。《論語．先進》：「賜不受命而貨殖焉，億則屢中。」

億兆
億兆[新集藏經音義隨函錄]音趙[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄓㄠˋ, 1.形容極多。《書經．泰誓中》：「受有億兆夷人，離心離德。」唐．溫庭筠〈曉仙謠〉：「霧蓋狂塵億兆家，世人猶作牽情夢。」2.民眾、百姓。晉．劉琨〈勸進表〉：「億兆攸歸，曾無與二。」唐．元稹〈訓別致用〉詩：「達則濟億兆，窮亦濟毫氂。」

億力毘陀
億力毘陀[翻梵語]譯曰呪願智也

億劫
億劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一億之劫數。今轉謂極長之時間。[佛光大辭典]劫，梵語 kalpa，音譯劫波，略作劫，為古代印度極大時限之時間單位；億，形容數量極多、盈滿。億劫，有二義：(一)表無限長之時間，乃百千萬億劫之略稱。法華經（大九‧五下）：「於無量億劫，行此諸道已；道場得成果，我已悉知見。」(二)表永遠之意。往生要集卷中（大八四‧六四上）：「若有諂誑不淨心，億劫尋求莫值遇。」 p5958 

億垓
億垓[一切經音義（慧琳音義）]上於力反下改哀反已上前佛昇忉利天宮上卷已釋也[新集藏經音義隨函錄]音該

億塌
億塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

億姟
億姟[新集藏經音義隨函錄]古哀反

億施不起想
億施不起想[獅子吼站阿含經簡註]作非常多的布施，但不會念念不忘，不執著於相。例如不執著於自己、接受的人、所施的東西。

億法明門
億法明門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一億法門之數。仁王經上曰：「菩薩摩訶薩，住億佛剎，作覩史多天王修億法明門。行菩提分法，化一切眾生。」

億波提
億波提[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯為「依著」、「有餘」，指生命存在的基礎。阿羅漢自知不受「後有」，即自證已無「億波提」。相當的南傳經文作「依著」。[佛光阿含藏]「億波提」(upadhi)(巴)，又作「優波提」，即「有依」、「所依」、「生之要素」。諸法依之生起的條件，即名「依因」，故有「依仗」、「依託」之意。又，證阿羅漢自知不受「後有」，即自證已無「億波提」。[阿含辭典（莊春江）]upadhi的音譯，義譯為「依著」，另譯作「有餘」，此字為「隨」與「置」的複合字，意思是「有情生存的基礎」，一方面指「所擁有的」，另一方面也指「受渴愛支配的行為」(參考菩提比丘長老《相應部》英譯本第348頁註解第21)。(相關詞「億波提因」)

億者
億者[新集藏經音義隨函錄]上於力反

億該
億該[新集藏經音義隨函錄]古哀反

億載
億載[一切經音義（慧琳音義）]則代反笇經黃帝為數法有十等謂億兆京姟壤秭溝澗正載及其用也有三謂上中下下數十萬曰億中數百萬曰億上數萬萬曰億

儅於
儅於[新集藏經音義隨函錄]上都浪反主也又都郎反止也

儆策
儆策[一切經音義（慧琳音義）]上京影反孔注尚書云儆戒也鄭注周禮云儆勅解之也說文從人敬聲也下初革反[阿含辭典（莊春江）]警惕，「儆」讀作「警」，告誡的意思。

儆筞
儆筞[新集藏經音義隨函錄]上居影反下楚責反

儆衛
儆衛[新集藏經音義隨函錄]上居影反亦作警

儇儇咋咋
儇儇咋咋[新集藏經音義隨函錄]上許緣反下仕責反上冝作[怡-口+月]於玄反[怡-口+月]咋愁苦相煎吵聲也吵音炒

儉
儉[獅子吼站阿含經簡註]饑荒。[佛光阿含藏]巴利本作 dubbhikkha(難乞食)，指饑饉。佛說七處三觀經(大二‧八七八上)作：「穀貴時」。[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄢˇ[形]1.節省、樸實。如：「節儉」、「勤儉」。《論語．八佾》：「禮，與其奢也，寧儉。」2.謙和有節制的。《左傳．僖公二十三年》：「晉公子廣而儉，文而有禮。」《禮記．樂記》：「恭儉而好禮者，宜歌。」3.收成不好的。《後漢書．卷六九．竇武傳》：「是時羌蠻寇難，歲儉民饑。」4.匱乏、不足。《南史．卷二○．謝弘微傳》：「弘微家素貧儉。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．銘箴》：「李尤積篇，義儉辭碎。」(二)（又音）ㄐㄧㄢˋ (一)之又音。

儉災
儉災[法相辭典（朱芾煌）]如小三災中說。

儉開八事
儉開八事[南山律學辭典]子題：內宿內煮為賊持去故開、自煮淨人盡食故開、惡觸路見果求淨人不得為人持去故開、二食兩果同開足食、早起食資持記‧釋釋相篇：「四分，儉時開八事，內宿、內煮、自煮、惡觸、僧俗二食、水陸兩果、不作餘食法。」（事鈔記卷二四‧一一‧四）濟緣記‧釋諸界篇：「儉開八事：內宿、內煮、惡觸、殘宿、僧俗二食、水陸兩果，不作餘食法此四並開不作餘食耳。由有儉緣，不作不犯。忘不持衣，歸護不及，或水陸道斷，並開無罪。」（業疏記卷八‧二六‧一）行事鈔‧四藥受淨篇：「儉開八事。（一﹑引八事）四分，為穀米勇貴，人民飢餓，乞食難得，雖得少食，為賊持去。佛憐愍故，開界內共食宿、內煮、自煮、自取食，僧俗二食、水陸兩果，並不作餘食法。（二﹑定罪多少）若定罪者，應開八罪。內宿、內煮、自煮、惡觸、不受、足食、殘宿等，三波逸提，四突吉羅。義加壞生；如水陸果子，不受而食，豈令淨耶？（三﹑明還制）律云，若時世還賤，故依開食。佛言不得，如法治之。」資持記釋云：「儉開八事。四分，初科前引儉緣。佛下，列八事。內宿、內煮，此二為賊持去，故開。自煮，因淨人盡食，故開。自取，即惡觸，因路見果，求淨人不得，為人持去故開。二食、兩果四事，同開足食。律云，早起食即僧食也，謂早受眾食故；從食處持餘食來即俗食也，謂乞食食已，持餘殘來故；受食已，得胡桃乃至阿婆梨果即陸果也；食已得水中可食物即水果也。此四並因於比丘邊作餘食法，彼或分食，或食都盡，故開。此之八事，從緣有八，據事唯五，以後四種同一事故。定罪中，宿、煮、觸、足對上五事。自取兼不受，內宿兼殘宿。約文七罪，義加壞生；四提四吉，則為八罪。義加準不受者，既不從人，義無遣淨。還制中，本開儉緣。時豐須制。如法治者，如上八罪，隨犯治之。」（事鈔記卷三四‧一九‧一二）

儋堂
儋堂[新集藏經音義隨函錄]上之𨶒反香名出廣州正作詹瞻二形應和尚音義亦作詹也又都甘反悞也

儋死人
儋死人[一切經音義（慧琳音義）]上膽甘反考聲云負也正從人經從手作擔亦通用

儋耳
儋耳[新集藏經音義隨函錄]上都甘反

儌冀
儌冀[新集藏經音義隨函錄]上古堯反求也正作徼僥二形

儌外
儌外[新集藏經音義隨函錄]上古吊反國名也又音澆

儌妙
儌妙[新集藏經音義隨函錄]上古吊反遒也

儌脩
儌脩[新集藏經音義隨函錄]上古堯反下祥遵反

儌詭
儌詭[新集藏經音義隨函錄]上音澆〡倖也

儌道
儌道[新集藏經音義隨函錄]上古吊反小道也

儐厈
儐厈[新集藏經音義隨函錄]音尺

儐徙
儐徙[新集藏經音義隨函錄]斯氏反移也

儐從
儐從[一切經音義（慧琳音義）]上必刃反相也玉篇遵也出接賔入贊禮曰相又儐進之陳也或作[禾*(實-毌+(眉-目))]同下從用反前導為儐後隨為從也[新集藏經音義隨函錄]上卑進反〡相也出接[實-毌+尸]曰儐入贊禮曰相也又音[實-毌+尸]敬也下才用反

儐棄
儐棄[新集藏經音義隨函錄]上卑刃反𢇛逐也

儐罸
儐罸[新集藏經音義隨函錄]上卑信反

儐者
儐者[新集藏經音義隨函錄]上音[實-毌+尸]敬也

儐荼波多
儐荼波多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Piṇḍapāta，又作賓茶波底迦，賓荼夜。譯曰常乞食。見分衛條。[佛光大辭典]梵語   pindapāta。又作賓荼波底迦、賓荼夜。意譯為乞食、團墮、分衛。即比丘依一定之行儀而乞食。又因印度多摶食作團，墮疊於鉢中，故就乞得之食而釋之，稱為團墮。另據釋氏要覽卷上引僧祇律謂，以乞得之食物分與僧尼而衛護之，令修道業，故稱分衛。〔玄應音義卷五〕（參閱「乞食」724） p6205 

儐責
儐責[新集藏經音義隨函錄]上音常下阻[葺-耳+十]反正作償債也

儐黜
儐黜[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]律反

儒佛問答
儒佛問答[佛光大辭典]全一卷。日人林道春撰。記述頌祐針對以儒學之觀點問難於佛教之各種問題，所提出之答辯。同性質之著作，另有玄光所著儒釋筆陣一卷、智脫所著儒佛合論十卷，及作者不詳之儒釋問答五卷、儒佛或問三卷。 p6205 

儒教
儒教[佛光大辭典]指儒家之教化。亦即孔子（552 B.C.～479 B.C.）言教之傳統思想。一般以儒家、儒學、儒教三者為同義詞，而儒、釋、道並稱為「三教」之說，由來已久。蓋儒家有祭天、拜祖、祀孔等宗教性活動，於傳統社會中產生極大之功能；歷來大儒如董仲舒、韓愈、康有為等，亦致力於將儒家變成儒教。儒家修己治人之倫理說，含有濃厚之政治思想。其思想中心為「仁」，廣義言之，仁為一切德目之總稱；狹義而言，仁即愛人。仁與義、禮、智、信，合為五常，又稱五德。孔子在春秋時代末期，曾周遊列國，欲匡正漸趨敗壞之政治與道德風氣，遊說諸侯效法堯、舜、文、武，力行仁政，恢復西周時之社會秩序，其思想、教說詳載於論語。戰國時代，孟子承襲孔子之學說，力倡仁義之道，省察人內在之本性而主張性善說，闡揚善德本性之王道論。荀子則倡言性惡說，認為必須以聖人所制定之教化、禮儀，約束人之行為，使其向善。其後，奏始皇焚書坑儒之舉，則對儒家及其他學派構成打擊。 至漢代，武帝採董仲舒獻策，獨尊儒術，於建元五年（136 B.C.）設置詩、書、易、春秋、禮等之五經博士，五經遂成為政治階級之必學科目。故漢代以降，至於清代，儒家之思想傳統為王朝禮制有力之支柱，亦為國人生活之軌範。董仲舒有關陰陽五行、災異，及天人感應等思想，則導致原有儒學之變質。漢儒因研究經典，又產生兩派對立之今文經學古文經學，當時通行之隸書所輯錄之經書稱今文經，西漢中期陸續發掘之先秦古籍則為古文經。後漢儒者致力於注釋經典，以訓詁功夫探究經文真義，一掃今文學家陰陽讖緯之說，此一風氣延續至唐代。東漢末年，鄭玄注釋群經，以古文經為本，兼採今文經，集經學之大成，而成為一代大師。魏晉之世，士人重視老、莊、易之玄理，稱三玄學，產生將老子與易經合論之風氣，解釋儒典時亦受老莊思想所影響，如王弼注周易，何晏作論語集解等，均富含老莊思想色彩。至南北朝時，儒學有南北之分，北學以徐遵明為代表，著有春秋義章三十卷；南學以皇侃為代表，著有禮記義疏五十卷、論語義疏十卷等。 至唐代，孔穎達等作五經正義，多採南學之義，為統一南北經學之作，成為科舉考試之標準本。歷南北朝、隋、唐之世，佛道二教興盛，儒教勢力趨弱。韓愈崇信孟子，撰「原道」一文，力陳先王之道，欲建立儒教之道統觀，以對抗佛道二教。其思想可謂開啟宋代儒學之先河。宋代儒學稱宋學、道學、理學、理氣學、性理學、朱子學、程朱學、新儒學等，矚目宇宙本體論與心性問題，並由理與氣之形而上與形而下，討論修身為人之道，以期確立人類之道德倫理。對於傳統儒學而言，宋學添加宗教性與哲學性，所述之理、心性、宇宙問題等，皆為先儒所罕言；雖欲中興儒學，扺制佛道二教，然無形中已蹈襲佛、道之理論及方法，尤受佛教華嚴、禪宗思想，及道家之天道觀等影響，故一方面強烈批判他教之說。另方面亦與他教之說調和。周敦頤首開理學之風，著太極圖說，明示宇宙萬物由太極本體衍生，人為萬物之靈，具五行善性，適當之發揮即為仁義。繼之，程顥、程頤、張載等闡揚理、氣之學，成為北宋理學三派。南宋朱熹集理學之大成，主張「道」屬形而上，無形無影，乃抽象之原理或概念；「器」屬形而下，有情有狀，為具體之事物。又「理」為形而上之道，乃生物之本；「氣」為形而下之器，乃生物之具，故主張「理、氣」二元論。此外，以大學、中庸、論語、孟子合為「四書」，著四書集註，四書之名由此而起。陸九淵反對朱子學說，提倡「心即理」一元論。元代儒者金履祥、許衡等，崇尚程朱之學。明代王守仁承襲心即理學說，創立陽明學派，與朱子之說抗衡。 至清代，儒家欲探究孔學之真貌，紛紛揚棄宋學，而從事考證、訓詁等工作，成為當代學術之重心。顧炎武首開風氣，閻若璩、胡渭等承此徵實之風，以嚴謹之考據批判朱子學。其時考證學者輩出，對經典義理之闡明頗有貢獻。然考證之學，每以一字一句之考據工夫作基礎，長久發展之下，缺乏探討整體思想之性質，無法建立其獨立之思想系統，乃至被譏為「支離破碎」之學。 至近代，思想界亦有排孔、尊孔之論諍，民國初年康有為於上海組織孔教會，主張定孔教為國教。另一方面，在五四運動全盤西化之口號下，儒家思想備受嚴苛之批判，而部分儒家學者則將儒學解釋為一種人文宗教，試圖挽救江河日下之儒家道統價值。然社會結構隨時代而變遷，以往傳統儒教之社會條件，業已逐漸消失，勢難再恢復昔時具有宗教功能之角色。惟近年來，海內外之中國哲學界，於西洋文化之強烈衝擊下，面臨整體文化總反省之時刻，對傳統儒家、儒教之價值乃有重新詮釋、評估之傾向。此外，在當代新儒之典型人物唐君毅、牟宗三、張君勱、方東美、錢穆、徐復觀等人之孤憤為學，會通中西哲學之精神，致力闡揚儒家哲學，而肯定儒家思想價值之下，頗能起振二十世紀震盪衰頹之儒家道統於一時，且激發新一代之風氣，此即當今士林所謂之新儒家。然至此，古昔用以規約人倫之儒教，亦已丕變為一種指導哲學生活之精神信念。〔人文主義與宗教（牟宗三）、新原道（馮友蘭）、中國哲學辭典（韋政通）〕 p6205 [國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄐㄧㄠˋ, 1.以儒家的學說教人。《史記．卷一二四．游俠傳．朱家傳》：「魯人皆以儒教，而朱家用俠聞。」2.儒家，或儒家的學說教義。《晉書．卷一．宣帝紀》：「少有奇節，聰朗多大略，博學洽聞，伏膺儒教。」

儒童
儒童[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名磨納縛迦Mānavaka，譯曰儒童。童子之總稱也。然有以為別稱者。唯識述記一末曰：「摩納縛迦此云儒童。」又謂孔子也。溧水縣南七十五里，相傳有儒童寺，本孔子祠。唐景福二年立。以孔子適楚經此。南唐改曰儒童寺。蓋釋氏有所謂造天地經云：寶曆菩薩下生世間，曰伏羲。吉祥菩薩下生世間，曰女媧。摩訶迦葉，號曰老子。儒童菩薩，號曰孔子。復有清淨法行經云：真丹國人難化。佛遣摩訶迦葉往，為老子。淨光童子往，為孔子。又遣月明儒童往，為顏回。三弟子者出生其國。乃能從化。故唐杜嗣先有吉祥御宇，儒童衍教之說。見焦氏筆乘。參照次項。（CBETA註：即參照儒童菩薩項）[一切經音義（慧琳音義）]而俱反說文儒柔也謂柔輭也童幼也謂幼少也梵言摩納縛迦也[佛光大辭典]梵語  mānava，或 mānavaka，巴利語同。音譯作摩納婆、摩納縛迦。又作少年、仁童子、淨持。為童子之總稱，或特指婆羅門之少年。據成唯識論掌中樞要卷上本所釋，「儒」為美好之義，「童」為少年之義，即指美好之少年。此外，文殊師利菩薩又稱為儒童文殊菩薩，係用此語形容讚嘆其極德，而非幼小之謂。〔集異門論卷五、俱舍論卷二十九、往生要集卷上〕 p6207 

儒童菩薩
儒童菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（本生）釋尊往昔為菩薩供養燃燈佛時之名也。見然燈佛條。又謂孔子也。海錄碎事十三上引清淨法行經云：「佛遣三弟子震旦教化，儒童菩薩彼稱孔丘，淨光菩薩彼稱顏回，摩訶迦葉彼稱老子。」按，清淨行法經，大藏經不載。蓋偽經也。竹窗二筆曰：相傳孔子號儒童菩薩，童者純一無偽之稱也。文殊為七佛師，而曰文殊師利童子。善財一生得無上菩提，而曰善財童子。乃至四十二位賢聖，有童真住，皆嘆德之極，非幼小之謂也。參照儒童項。[佛光大辭典](一)釋尊前生為菩薩時之名。太子瑞應本起經卷上（大三‧四七二下）：「定光佛興世，有聖王名曰制勝治，在鉢摩大國，民多壽樂，天下太平，時我為菩薩，名曰儒童。」其時，儒童菩薩曾購五莖蓮花供養於佛，又解髮布地，使佛蹈之，而受未來成佛之記。〔修行本起經卷上、瑜伽師地論卷三〕  (二)即孔子之稱。據破邪論卷上引清淨法行經載（大五二‧四七八下）：「佛遣三弟子震旦教化，儒童菩薩彼稱孔丘，光淨菩薩彼云顏回，摩訶迦葉彼稱老子。」辯正論卷一（大五二‧四九三下）亦謂：「太昊，本應聲大士，仲尼即儒童菩薩，先遊茲土，權行漸化，愍濟五濁，宣布五常。」前引清淨法行經係偽經，大藏經中不收。又江蘇溧水縣之南七十五里處，相傳有儒童寺，唐景福二年（893）造立，本為孔子祠，南唐時改稱儒童寺。 p6207 

儒[而/火]
儒[而/火][一切經音義（慧琳音義）]而俱反說文儒柔也術士之稱也[而/火]弱也

儒語
儒語[續一切經音義]上人朱反切韻直也說文柔也禮記哀公問於孔子儒之行也從人需聲下魚舉反說文云直言曰論論難曰語從言吾聲案律文徐徐儒語即和柔之語也作此濡字乃水名也非儒語用也

儒雅
儒雅[新集藏經音義隨函錄]上人朱反[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄧㄚˇ 學養深厚，氣度雍容。《三國志．卷一八．魏書．李典傳》：「典好學問，貴儒雅，不與諸將爭功。」《儒林外史．第四四回》：「鎮臺見他美如冠玉，衣冠儒雅，和他行禮奉坐。」

儓僕
儓僕[新集藏經音義隨函錄]上音喜鎮儓也王篇云侍也郭氏云[敵-ㄆ+殳]也與音余

儔伴
儔伴[新集藏經音義隨函錄]上直由反

儔匹
儔匹[獅子吼站阿含經簡註]1.比得上的。2.比得上的人。[一切經音義（慧琳音義）]長流反儔亦匹也從人壽聲也經文從田作疇也匹字又下從人作疋兩字俱非也[新集藏經音義隨函錄]普告反

儔延
儔延[新集藏經音義隨函錄]上直流反下普吉反

儔正
儔正[新集藏經音義隨函錄]普吉反

儔潔
儔潔[一切經音義（慧琳音義）]上長流反考聲云儔匹也韻詮云誰也等也從人壽聲下音結鄭注禮記云清也從水絜聲也

儔焉
儔焉[一切經音義（慧琳音義）]上宙留反儔匹也

儔疋
儔疋[新集藏經音義隨函錄]普必反

儔莂
儔莂[新集藏經音義隨函錄]彼列反移蒔也

儔迮
儔迮[新集藏經音義隨函錄]上直由反下普必反正作匹

儔量
儔量[一切經音義（慧琳音義）]宙流反[日/童]字從童也

儔類
儔類[新集藏經音義隨函錄]上直由反

儔黨
儔黨[一切經音義（慧琳音義）]直留反韻略儔匹也廣雅依也下當朗反孔注論語黨類也鄭注論語親也說文從黑尚聲

儕侶
儕侶[新集藏經音義隨函錄]上仕街反

儕倫
儕倫[新集藏經音義隨函錄]上助皆反[國語辭典（教育部）]ㄔㄞˊ　ㄌㄨㄣˊ 同輩。漢．王充《論衡．自紀》：「建武三年充生，為小兒，與儕倫遨戲，不好狎侮。」

儕童
儕童[新集藏經音義隨函錄]上助街反

儕類
儕類[一切經音義（慧琳音義）]士皆反字林儕等也儕猶輩類[新集藏經音義隨函錄]上助皆反等也

儕黨
儕黨[一切經音義（慧琳音義）]上仕皆反考聲等類也[新集藏經音義隨函錄]上仕皆反

儗囕
儗囕[新集藏經音義隨函錄]上霓以反下藍闞反貞元經作儗㘕

儗矃
儗矃[新集藏經音義隨函錄]上冝起反下寧頂反

儚伽
儚伽[一切經音義（慧琳音義）]亡曾霍和二反[新集藏經音義隨函錄]上亡魯反經自出又應和尚作霍弘反

儛刀
儛刀[新集藏經音義隨函錄]上文府反

儛袖
儛袖[新集藏經音義隨函錄]上無甫反

儛𠱚
儛𠱚[新集藏經音義隨函錄]上無府反下郎貢反

儜
儜[一切經音義（慧琳音義）]尼整反亦作抳[國語辭典（教育部）]ㄋㄥˊ[形]弱小、軟弱。《宋書．卷六二．王微傳》：「吾本儜人，加疹意惛，一旦聞此，便惶怖矣。」[代]用於尊稱他人。通「您」。《老殘遊記．第一二回》：「今日總算他鄉遇故知，儜也該做首詩，我們拜讀拜讀。」

儜人
儜人[新集藏經音義隨函錄]上女耕反

儜健
儜健[新集藏經音義隨函錄]上女耕反

儜兒
儜兒[新集藏經音義隨函錄]女𥝷反因也弱也

儜劣
儜劣[新集藏經音義隨函錄]上女耕反

儜囊忙
儜囊忙[新集藏經音義隨函錄]上女耕反中奴郎反下莫郎反

儜弱
儜弱[一切經音義（慧琳音義）]上搦耕反吳音文字集略云惡也病也考聲弱也從人寧聲[新集藏經音義隨函錄]上女耕反

儜惡
儜惡[一切經音義（慧琳音義）]上搦耕反前有部律第三十三卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上女耕反下烏各反

儜者
儜者[新集藏經音義隨函錄]上女耕反

儜鳥
儜鳥[一切經音義（慧琳音義）]上榒鸎反或作嬣義已具釋有部律第三十三卷中

儜𢙣
儜𢙣[新集藏經音義隨函錄]上女耕反

償他
償他[一切經音義（慧琳音義）]尚良反還債也

償對
償對[一切經音義（慧琳音義）]上音常杜注左傳云言不可報償也蒼頡篇云當也廣雅云復也說文云遂也從人賞聲也

償無
償無[新集藏經音義隨函錄]上他朗反

償煞
償煞[新集藏經音義隨函錄]上市羊反

償畢
償畢[一切經音義（慧琳音義）]上音甞考聲云償與也還債也從人賞聲

償責
償責[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）](二)ㄔㄤˊ　ㄓㄞˋ 償還所負的債。漢．王符《潛夫論．斷訟》：「假舉驕奢以作淫侈，高負千萬，不肯償責。」《漢書．卷二四．食貨志上》：「當具有者半賈而賣，亡者取倍稱之息，於是有賣田宅鬻子孫以償責者矣。」(一)ㄔㄤˊ　ㄗㄜˊ 抵償罪責。《新唐書．卷一五○．齊映傳》：「馬奔踶，不過傷臣；捨之，或犯清蹕，臣雖死不足償責。」

償起羅
償起羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作尚企羅。見商羯羅條。

儡同
儡同[一切經音義（慧琳音義）]上盧堆反曲禮云母儡同母音無考聲云儡同無分別也說文從人從畾音雷聲[新集藏經音義隨函錄]上洛廻反

儨提
儨提[新集藏經音義隨函錄]上之日反郭氏音[(夕*匕)/貝]應和尚未詳

儨浪
儨浪[新集藏經音義隨函錄]上陟利之日二反止也正作懫也四本經音及上方本並作儨也

優
優[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反具也皆也亦作備𠏆[佫-口+用]三形[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ[形]1.充沛、富饒。《荀子．王制》：「汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有餘用也。」《文選．張衡．西京賦》：「何必昏於作勞，邪贏優而足恃。」2.好的、上等的。如：「優等」、「優秀」。《晉書．卷五一．束?傳》：「參名比譽，誰劣誰優？」3.柔弱。如：「優柔寡斷」。《管子．小匡》：「人君唯優與不敏為不可。」4.悠閑。《詩經．小雅．采菽》：「優哉游哉，亦是戾矣。」《後漢書．卷七○．鄭太傳》：「然光武以來，中國無警，百姓優逸，忘戰日久。」[動]1.協調。《淮南子．原道》：「其德優天地而和陰陽，節四時而調五行。」2.調戲。《左傳．襄公六年》：「宋華弱與樂轡少相狎，長相優，又相謗也。」[副]寬厚。《後漢書．卷一五．李通傳》：「（李通）自為宰相，謝病不視事，連年乞骸骨，帝每優寵之。」《明史．卷二五一．徐光啟傳》：「御史言光啟、以偉相繼沒，蓋棺之日，囊無餘貲，請優恤以媿貪墨者。」[名]1.演戲的人。如：「倡優」、「俳優」。《南史．卷三四．周朗傳》：「弘正醜而不陋，吃而能談，俳諧似優。」《紅樓夢．第二回》：「縱然偶生於薄祚寒門，斷不能為走健僕，甘遭庸人驅制駕馭，必為奇優名娼。」2.古之弄臣，如：「優孟」、「優旃」。

優▆
優▆[新集藏經音義隨函錄]自南反樹名也長阿含經作憂𥌒鉢羅又冝作▆徒含反諸經作優曇鉢羅樹也

優仇吒婆羅門
優仇吒婆羅門[翻梵語]譯曰好瞋

優伽
優伽[獅子吼站阿含經簡註]又作郁伽，譯為最首、功德，為毘舍離(Vesālī)(巴)族人，原耽樂五欲，見佛威容及聞法要，遂得法眼，常設大施，以祈如轉輪王之願，有諸奇特法，參見《中阿含經》卷九〈未曾有法品 4〉第38、39經郁伽長者經。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三四上)：「於眾僧中常施飲食，最首長者是。」[佛學大辭典（丁福保）]（書名）本行集經十一曰：「優伽，隋言嚴熾。」梵Ulkā。

優伽婆
優伽婆[翻梵語]應云優伽羅婆　譯曰勇猛力也

優伽婆鬼
優伽婆鬼[翻梵語]應云優伽羅　譯曰威德

優伽摩
優伽摩[翻梵語]譯曰大悟解也

優伽賒國缽
優伽賒國缽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）或云憂伽賒，或云烏伽賒，皆一也。諸比丘得此國貴好瓦鉢，不敢受，佛聽受畜。

優伽賒國[金*本]
優伽賒國[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（物名）或云憂伽賒，或云烏伽賒，皆一也。諸比丘得此國貴好瓦鉢，不敢受，佛聽受畜。

優佂
優佂[新集藏經音義隨函錄]丘智反正作企[仁-二+企]又音正非也

優俱吒坐
優俱吒坐[佛光大辭典]優俱吒，梵語   utkuta。又作嗢俱吒坐。意譯作蹲踞坐。印度之一種坐法。係以右腳踩於左腳上，呈蹲狀，臀部不著地。於密教，此乃呈現忿怒形時之坐法，而與降伏法相應。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、不空羂索經卷九、南海寄歸內法傳卷三、慧琳音義卷二十六〕 p6407 

優勒迦沙羅王
優勒迦沙羅王[翻梵語]應云優羅伽婆羅　譯曰胸行實也

優吁
優吁[新集藏經音義隨函錄]下于遇反亦云優為

優吵
優吵[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小初巧二反經本作沙郭氏音沙應和尚未詳

優唦
優唦[新集藏經音義隨函錄]經音義作吵[弓*(乞-乙+小)]小初巧二反應和尚未詳郭氏音沙

優善那邑
優善那邑[翻梵語]譯曰宜勝

優垤
優垤[新集藏經音義隨函錄]徒結反

優填
優填[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，憍賞彌國的國王。受王后舍彌的接引而皈依三寶，成為佛教的大護法。依《增壹阿含經》卷二十八〈聽法品 36〉第5經所載，佛陀曾至三十三天為母說法，為時甚久，優填王以未能禮佛而憂苦成疾，群臣因此造一尊五尺佛像供王瞻禮，王遂痊癒，相傳此為造佛像的起源。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見優填王項。[佛光阿含藏]優填(Udena)(巴)，譯為日子，拘睒彌國王。優填(Udena)(巴)，即印度十六大國之婆蹉(Vajsa)(巴)國國王，以「拘深」(或作拘舍彌、憍賞彌)為都城。

優填王
優填王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Udayana，舊稱優填，于闐。新稱優陀延，鄔陀衍那，嗢陀演那伐蹉。拘睒彌國王名。譯曰出愛。西域記五曰：「鄔陀衍那王，唐言出愛，舊云優填王，訛也。」釋迦方誌上曰：「鄔陀衍那王，古優陀延也，唐云出愛。」瑜伽略纂十六曰：「云出愛王者，即舊言優填王也，正本音言嗢陀演那（此云出）伐蹉（此云愛）揭剌闍（此云王），云優填者，訛也。」心地觀經一曰：「于闐王。」[佛光大辭典]優填，梵名   Udayana。又稱優陀延王、嗢陀演那王、鄔陀衍那王。全稱嗢陀演那伐蹉（梵   Udayana-vatsa）。意譯日子王、出愛王。為佛世時憍賞彌國（梵  Kauśāmbī）之王。因王后篤信佛法，遂成為佛陀之大外護。據增一阿含經卷二十八載，佛陀曾昇至三十三天，為生母說法，彼時，優填王未能禮佛，憂苦愁病，群臣遂以牛頭栴檀（牛頭山所產之香木）造一尊五尺佛像，王乃痊癒。此為印度造佛像之濫觴。另於大方便佛報恩經卷三、觀佛三昧海經卷六、大乘造像功德經卷上等皆述及此事。然於造立形像福報經、作佛形像經，則謂王十四歲時，至佛所請問造像功德，而未提及佛至三十三天之事。相傳此佛像之模像曾傳來我國，且於三國時期，以此模像再雕之佛像東傳日本，嵯峨清涼寺之栴檀瑞像即是。  此外，關於優填王是否為憍賞彌國王，諸經論所說不一。如增一阿含經卷二十八，並舉出優填王為拔嗟國王，優陀延王為南海之主。〔法句譬喻經卷四、優填王經、大乘日子王所問經、瑜伽論記卷十七上、大唐西域記卷五、卷十二〕 p6411 [中華佛教百科全書]又作嗢陀演那王、鄔陀衍那王、優陀延王。全稱嗢陀演那伐蹉王（Udayana-vatsa）。意譯日子王、出愛王。係佛在世時憍賞彌國的國王。據《優填王經》所載，王之正后（名舍摩或舍摩[HK703-7]底）篤信佛法，王因聽信無比妃（又名無比摩建儞迦，容色端正，世間無雙）之奸言，乃以百箭射后。后見箭下，面無懼色，而箭皆繞后三匝還往王前。王大驚，后乃為說佛法，勸戒女色。王因而往詣佛所，受佛教化，皈依三寶。此後，遂為佛陀之大力外護。依《增一阿含經》卷二十八所述，佛陀嘗昇至三十三天，為生母摩耶夫人說法，經時甚久，迄未還閻浮提。優填王以未能禮佛而憂苦成疾，群臣乃以牛頭旃檀造一尊五尺佛像供王瞻禮，王遂痊癒。相傳此即印度造佛像之起源。又據《大唐西域記》卷十二所載，該像在佛滅後，相傳曾凌空飛至于闐國北曷勞落迦城，後安置於媲摩城。此外，相傳該像嘗傳至中國，後又東傳至日本之嵯峨清涼寺云云。〔參考資料〕　《大乘日子王所問經》；《增一阿含經》卷三；《大方便佛報恩經》卷三；《觀佛三昧海經》卷六；《瑜伽師地論略纂》卷十六；《瑜伽論記》卷十七（上）；《優填王所造旃檀釋迦瑞像歷記》；《佛像的起源》上（《世界佛學名著譯叢》{89}）。

優填王作佛形像經
優填王作佛形像經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說作佛形像經之別名。一卷，失譯。佛以優填王之問說作像之功德者。

優填王經
優填王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說優填王經。一卷，西晉法炬譯。此經與佛說大乘日子王所問經共為大寶積經九十七卷優陀延王會之異譯，優填王之正后歸佛，得須陀洹果，王信無比夫人之譖欲殺之，發三箭，而箭還住於王頂上之空中。王大驚悔，與無比夫人共來佛所懺罪。佛為說大夫及夫人之道。[佛光大辭典]全一卷。西晉法炬譯。收於大正藏第十二冊。此經有三譯，與大乘日子王所問經、大寶積經卷九十七優陀延王會為同本異譯。敘述優填王之后歸依佛陀，證得須陀洹果，而王卻因聽信無比夫人讒言，欲以百箭射殺王后。然所射之箭均繞后三匝，而還住於王前。王大為驚懼，偕無比夫人詣佛所懺罪，佛乃為說誡女色事。王即接受佛陀教化，歸依三寶。〔出三藏記集卷四、開元釋教錄卷二〕 p6411 

優填王造佛像
優填王造佛像[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）釋尊，一夏九旬，昇忉利天為母說法，不遠閻浮。時拘睒彌國優填王思慕之。以牛頭栴檀造如來像高五尺，如來自天宮還，刻檀之像，立而迎之。故世尊於彼像囑末世之教化。見增一阿含經二十八，西域記五，經律異相六。又佛上天時，優填王鑄金作像云。見觀佛三昧經六。

優墮
優墮[新集藏經音義隨函錄]音隨迦葉名優隨羅或云欝毗羅或云優樓頻螺皆訛略也正言鄔盧泌臘婆迦葉彼唐言木𤓰林謂此迦葉在林中苦行因以名之今作墮字是書人筆悞無人訂正致使累代傳非諸師莫辯良可悼[(栽-、)-木+万]云〃

優多
優多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陷人於暗坑之法。戒疏與咸註中曰：「優多者，律中作無煙火坑，以土覆上，令人陷死。」梵Gūḍha。[佛光大辭典]梵語  gūdha。又作優多殺、憂多。陷人於暗坑之法。十誦律卷二所舉十五種殺之一。即於某人必經之道中，預作無煙火坑，以沙土覆蓋其上，令人不察而墜落坑中。比丘若作坑害人，而致人於死，犯波羅夷重禁。〔十誦律卷二十一、菩薩戒義疏卷下（智顗）〕 p6403 

優多羅
優多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Uttara，人名。譯曰上。百緣經五曰：「佛在王舍城迦蘭陀竹林。時彼國中，有一長者，其婦懷妊。滿足十月，生一男兒，端正殊妙，世所希有。父母歡喜，因為立字，名優多羅。」[翻梵語]譯曰勝也[佛光阿含藏]優多羅(Uttara)(巴)，又作烏多羅，譯為善勝、北上，出身婆羅門種。於舍衛城見佛顯雙神變，大受感動，後聞佛說法而出家。優多羅(Uttara)(巴)，優婆塞名。[佛光大辭典]梵名 Uttara，巴利名同。(一)為佛陀弟子之一。常離群索居，於墓地獨自修行以思味法樂，而有「塚間第一」之稱。據傳善於記憶。〔增一阿含經卷三弟子品〕 (二)據撰集百緣經卷五記載，佛陀在王舍城迦蘭陀竹林時，有一長者，其妻生一男兒，端正殊妙，乃世上希有，因而取名為優多羅（勝上之意），後出家為比丘。其母因生前吝於布施，死後墮入餓鬼道；優多羅遂盡心供養佛陀及四方僧眾，令母得生於忉利天。 p6403 

優多羅僧
優多羅僧[獅子吼站阿含經簡註]三法衣中的上衣。禮拜、聽法、聽戒時加披於內衣之外。又譯為「鬱多羅僧」。[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見鬱多羅僧條。[佛光阿含藏]即七條袈裟，是三衣中之常服衣，亦名上衣、覆左肩衣。          

優多羅摩納
優多羅摩納[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Uttaramanas，婆羅門名。譯曰上志。大梵志之貴族。見慧上菩薩問大善權經下。[翻梵語]經曰上志譯曰勝淨行也

優多羅摩納婆
優多羅摩納婆[翻梵語]譯曰優多羅者勝摩納婆如上說

優婁佉
優婁佉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見優樓迦條。[一切經音義（慧琳音義）]上音憂中音樓下劫迦反梵語也[新集藏經音義隨函錄]下去迦反外道名也經中鵂鷂子是也

優婆先蘭陀
優婆先蘭陀[翻梵語]應云優婆先婆羅　譯曰大歡喜也

優婆塞
優婆塞[獅子吼站阿含經簡註]在家的男性佛教徒。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upāsaka，舊稱優婆塞，伊蒲塞。新稱鄔波索迦，優波娑迦，優婆娑柯，鄔波塞迦，鄔波素迦等。譯曰清信士，近事男，善宿男等。親近奉事三寶之義。總稱受五戒之男子。四眾之一。七眾之一。西域記九曰：「鄔波索迦，唐言近事男，舊曰伊蒲塞，又曰優波塞，皆訛也。」玄應音義二十一曰：「鄔波索迦，或言優波娑迦，近侍也，言優婆塞者，訛也。此云近善男，亦云近宿男，謂近三寶而住宿也，或言清信士善宿男者義譯也。」同二十三曰：「鄔波索迦，亦云優婆娑柯，受三歸住五戒者。優婆，此云受。娑柯，此云男。」希麟音義五曰：「烏波塞迦，舊云優婆塞，新云鄔波索迦。鄔波，此云近。迦，此云事。索，即男聲也。即近事男也。謂親近承事三寶者故云。」華嚴疏鈔六十二曰：「親近比丘而承事故。」業疏二下曰：「正音云鄔波塞迦，唐翻善宿也。故成論云：此人善能離破戒宿，古錄以為清信士者。清是離過之名，信為入道之本，士即男子通稱，取意得矣。在言少異。」涅槃經八曰：「歸依於佛者，真名優婆塞。」[一切經音義（慧琳音義）]此云近事男受持三歸五戒者也[續一切經音義]古梵語也正云鄔波索迦鄔波此云近也迦此云事也索是男聲即近事男也謂受丑戒親近承事於三寶者也[翻梵語]釋曰清信[佛光阿含藏]優婆塞(upāsaka)(巴)，譯為清信士、近事男、善宿男等。即在家親近奉事三寶，受持五戒之男居士，為七眾之一。優婆塞(upāsaka)(巴)，又作伊蒲塞，譯為清信士、近事男，為親近奉事三寶之義，即受五戒之男子，僧團七眾之一。優婆塞(upāsaka)(巴)，指居家學佛之男子。又作清信士、善宿男，為親近、事奉三寶者之意。「優」，麗本作「憂」，今依據宋、元、明三本改作「優」。優婆塞(upāsaka)(巴)，譯為近事男、清信士，能親近、事奉三寶，在家學佛的男子。麗本無「第一優婆塞」五字，今依據宋、元、明三本補上。[阿含辭典（莊春江）]upāsaka的音譯，跟隨佛陀或佛陀弟子居家修學的男性，另作「清淨士、近事男」。[佛光大辭典]梵語   upāsaka 之音譯。又作烏波索迦、優波娑迦、伊蒲塞。意譯為近事、近事男、近善男、信士、信男、清信士。即在家親近奉事三寶、受持五戒之男居士。為在家二眾之一，四眾之一，七眾之一。與優婆夷同係在家之信仰佛法者。依佛本行集經卷三十二載，佛陀成道後，至差梨尼迦樹林結跏趺坐，其時，來自北天竺之提謂（梵   Trapusa）、波利（梵  Bhallika）二商主以麨、酪，蜜所和之摶供養佛陀，而受三自歸，是為最初之優婆塞。又依優婆塞戒經卷三載，若受三歸並受持一戒者，稱一分優婆塞；受持二戒者，稱少分優婆塞；受持二戒已，若破一戒，稱為無分優婆塞；若受持三、四戒者，稱多分優婆塞；受持五戒者，則稱滿分優婆塞。蓋有部律允許分受五戒，有此五種之別。〔俱舍論卷十四、大智度論卷十三、大唐西域記卷九、南海寄歸內法傳卷三〕（參閱「優婆夷」6407） p6409 [中華佛教百科全書]指在家之男性佛教徒。又作烏婆塞、伊蒲塞、伊婆塞、烏波索迦、鄔波索迦，或作優波娑迦、優婆娑柯。意譯近事男、近善男、近宿男、善宿男、清信士、清信等。為在家二眾之一、四部弟子之一。即指親近三寶、受持五戒之在家男子。按，此詞原為印度各宗教所通用之名稱，原義為「侍奉者」、「服事者」，指侍奉或服事出家修行者之人。佛教取之以為男性在家佛教徒之專用語。據《佛本行集經》卷三十二所載，世尊成道後，至差梨尼迦樹林結跏趺坐時，自北天竺而來之兩位商主帝梨富娑（Trapusa，又譯提謂）與跋梨迦（Bhallika，又譯波利），曾以麨、酪、蜜所和之食物供養佛，並受三歸依（即歸依佛、歸依法、歸依僧。然《五分律》等則說歸依佛、歸依法之二歸依）。此外，《五分律》卷十五、《過去現在因果經》卷三及南方所傳巴利《律藏》〈大品〉等書皆有此記載。據此可知，帝梨富娑及跋梨迦二人當係佛教教團中最初之優婆塞。又據《優婆塞戒經》卷三所載，若受三歸而受持一戒者，名為一分優婆塞；受持二戒者，名為少分優婆塞；又若破一戒者，名為無分；受持三、四戒者，名為多分；受持五戒者，名為滿分優婆塞。然《有部律》不允許五戒分受，故不立上述之五種區別。◎附一︰〈優婆夷〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）優婆夷（梵upāsikā，巴upāsikā，藏dge-bsñen-ma），指在家之女性佛教徒。又作憂婆夷、優婆斯、鄔婆斯迦、優婆私柯、優婆賜迦、烏波斯迦。意譯近事女、近善女、近宿女、善宿女、清信女等。為在家二眾之一、四部弟子之一。即指親近三寶、受持五戒之在家女子；其所受三歸、持五戒之相，與優婆塞所持者無異。有關其淨行及齋戒之法、功德等，在《優婆夷淨行法門經》《優婆夷墮舍迦經》等經皆有所說明。又，《增一阿含經》卷三舉出佛在世時之優婆夷三十人，而以難陀陀婆羅為上首。南方所傳巴利《律藏》〈大品〉則謂第一位優婆夷為耶舍之母云云。◎附二︰〈近事律儀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）近事律儀（梵upāsaka-saṃvara，藏dge-bsñen-gyi sdom-pa），即優婆塞所受之五戒。又作近事擁護。為別解脫律儀之一。親近諸善法、諸善士、諸佛法而承事之，名曰近事；能防身語之過，故稱律儀。據《俱舍論》卷十四云（大正29‧72c）︰「謂受離五所應遠離，安立第一近事律儀，何等名為五所應離﹖一者殺生，二不與取，三欲邪行，四虛誑語，五飲諸酒。」此五戒為在家優婆塞所受持，故舊稱優婆塞戒。若男子受此戒謂之為近事男律儀，女子受之稱為近事女律儀。又，說一切有部主張，若離近事律儀則不得稱近事，必受五戒方名近事。經量部則謂，僅受三歸即成近事；而《優婆塞戒經》卷三則以為，受一戒乃至四戒即可稱為優婆塞。〔參考資料〕　《俱舍論》卷十四；《大智度論》卷十三；《維摩經略疏》卷二；《大唐西域記》卷九；續明《戒學述要》下篇。[南山律學辭典]亦名：鄔波塞迦、善宿、清信士行事鈔‧導俗化方篇：「雜含云，何名優婆塞？在家清白，脩習淨住，男相成就，口說三歸，是也。」（事鈔記卷三九‧二六‧一二）羯磨疏‧諸戒受法篇：「優婆塞者，此方傳於西梵音耳；諸經不同，取聲偽僻；正從本音，云鄔波塞迦。唐翻善宿也。故成論云，此人善能離破戒宿。古錄以為清信士者，清是離過之名，信為入道之本，士即男子通稱。取意得矣，在言少異。」（業疏記卷一○‧二九‧一四）[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為清信士、近事男、善宿男等，即在家親近奉事三寶和受持五戒的男居士，為四眾或七眾之一。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄆㄛˊ　ㄙㄜˋ 梵語音譯。指受五戒的在家男性佛教徒。《大智度論．卷四》：「若從上數，應先菩薩，次第比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，菩薩次佛故。」也作「伊蒲塞」、「鄔波索迦」。

優婆塞五戒威儀經
優婆塞五戒威儀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋求那跋摩譯。與曇無讖譯之菩薩戒本經，玄奘譯之菩薩戒本，同本異譯。記菩薩戒之戒相者。五戒者為五邪命五放逸事等。非殺，盜等五戒。大乘律之攝。[佛光大辭典]全一卷。劉宋求那跋摩譯。又稱菩薩優婆塞五戒威儀經、五戒威儀經。收於大正藏第二十四冊。與曇無讖譯之菩薩戒本經、玄奘譯之菩薩戒本為同本異譯。內容記述菩薩戒之戒相、持戒功德、懺悔法、自誓受法，及優婆塞所應具備之威儀等。如明示依優婆塞五戒生活者，須遠離身四惡、口五惡、五邪命、五事嚴飾與五事放逸等。所說攝於大乘律。〔開元釋教錄卷五〕 p6409 

優婆塞五戒威儀經一卷
優婆塞五戒威儀經一卷[新集藏經音義隨函錄]扶粉反

優婆塞五戒相經
優婆塞五戒相經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說優婆塞五戒相經一卷，宋求那跋摩譯。依淨飯王之請，分別五戒之相。小乘律之攝。[佛光大辭典]全一卷。又稱五戒相經、優婆塞五戒略論。劉宋求那跋摩譯。收於大正藏第二十四冊。釋尊依淨飯王之請，對於殺戒、盜戒、淫戒、妄語戒、酒戒等五戒，一一舉出事例，述說各種罪惡之輕重，有不可悔罪，如殺戒中有自作、教人、遣使等殺人法，均屬不可悔罪；另有中罪、小罪等，則可懺悔而達到滅罪。本經係仿小乘廣律之解說形式而作。〔出三藏記集卷三、歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四〕 p6409 

優婆塞優婆夷
優婆塞優婆夷[一切經音義（慧琳音義）]鄔波索迦鄔波斯迦鄔波近也迦事也索是男聲此云近事男斯是女聲此云近事女也

優婆塞應
優婆塞應[佛光大辭典]三十二應之一。優婆塞，指七眾中之在家男眾。觀世音菩薩為教化眾生，應其機類而示現三十二種身相；若男子受持五戒，觀世音菩薩即現優婆塞身於其面前，而為說法，成就其事，稱為優婆塞應。（參閱「三十二應」511） p6410 

優婆塞戒
優婆塞戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不殺，不盜，不邪婬，不妄語，不飲酒之五戒也。是為優婆塞宜受持之戒法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]優婆塞所應受持的戒法，即不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等五戒是。

優婆塞戒經
優婆塞戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七卷，北涼曇無讖譯。說在家菩薩入道修行之法。大乘律之攝。[佛光大辭典]梵名  Upāsaka-śīla-sūtra。凡七卷，或五卷、六卷、十卷。又稱善生經、優婆塞戒本。北涼曇無讖譯（426）。收於大正藏第二十四冊。現唯存漢譯本。係善生長者為大乘在家信者（優婆塞）說三歸五戒等。乃由長阿含及中阿含中之善生經（六方禮經），敷演成為一部大乘經典。  本經分二十八品，說明菩薩之發心、立願、修學、持戒、精進、禪定、智慧等。特別在受持品中，除說明在家菩薩應受五戒之外，更提出六重、二十八失意等，通於梵網經所說十重四十八輕戒之大乘獨有之戒法。六重法即不殺生、不偷盜、不虛說、不邪淫、不說四眾過、不酤酒。二十八失意即包含有關不供養師長、飲酒、不看護病患等條文。經中除引用法華、大城、智印、鹿子等經外，並述及北本涅槃經卷二十六所說之生因了因說，更舉出曇無德、彌沙塞、薩婆多等部派之名，故在經典成立史上佔有重要地位。尤其以本經闡說大乘戒，因此特別受我國重視。〔出三藏記集卷二、卷九、開元釋教錄卷四、大乘戒經之研究（大野法道）〕 p6409 [中華佛教百科全書]七卷。北涼‧曇無讖譯。又稱《善生經》《優婆塞戒本》。係佛為善生長者說大乘優婆塞戒（在家戒）的經典。收在《大正藏》第二十四冊。全經內容分集會、發菩提心、悲、解脫等二十八品。其中，〈受戒品〉為本經的重心。其中，除提出在家菩薩應受的五戒外，更提出六重、二十八失意等大乘獨有的戒條。「六重法」，即不殺生、不偷盜、不虛說、不邪淫、不說四眾過、不酤酒；「二十八失意」則包含不供養師長、飲酒、不照顧病人等條文。此外，亦說及八齋戒與十善戒。此經係以《中阿含經》卷三十三之《善生經》為基礎所推衍、發展而成。與《長阿含》卷十一〈善生經〉，及《善生子經》《尸迦羅越六方禮經》，皆述及六方供養及在家信徒之持戒生活。本經與《善戒經》（一卷）亦有若干相似之處。《善戒經》揭示出家眾之八重四十二犯，本經則敘述在家信徒之六重二十八失意罪。二經之相通處，另有︰關於「出家八重」及「在家六重」之語、名字與實義菩薩的區分。此外，在四十二犯與二十八失意罪中也有相同律條。經中引用的經典，有《法華經》《大城經》《智印經》（〈悲品〉）、《鹿子經》（〈五戒品〉）等。〈悲品〉中並提及與大乘《涅槃經》有關的生因了因說，〈業品〉又舉出曇無德部、彌沙塞部、薩婆多部有關五逆罪的異說。凡此在經典成立史上皆具有重要的意義。又，此經對於後來的經典頗有影響，如《仁王經》〈受持品〉中有六重八輕之言，《梵網經》的十重禁戒也可能是《善戒》之八重與此經六重的糅合。◎附︰太虛〈優婆塞戒經在佛法中之位置〉（摘錄自《優婆塞戒經講錄》卷首）甲、五乘共法與大乘不共法︰佛法可分三類︰(1)五乘共法，即人、天、聲聞、緣覺、菩薩共法；此五乘共法中，人天善法為出世三乘之基礎。(2)三乘共法，同為了脫生死超出輪轉之法，即聲聞之四諦，緣覺之十二因緣。(3)大乘不共法，即發菩提心、廣度眾生、修學六度萬行成佛之法。此經在三大類中，以名優婆塞戒故，可為五乘共法；以明發菩提心、修學六度、廣度眾生故，又可為大乘不共法。所以此經可謂為五乘共法與大乘不共法；因之受持此經之戒者，即為菩薩優婆塞。乙、在境行果中特重在行︰此經在佛法境、行、果中，以說明何者為主﹖佛經凡說明諸法性相者，為境；說明持戒、修六度行者，為行；說明佛果福智莊嚴功德者，為果。諸經中，有特重明境者，有特重明行或果者，有兼重若二若三者。此經重在說明受持戒行，故於境、行、果中為特重在行之經。丙、優婆塞戒中心之佛法︰以此經在明優婆塞戒，所以為優婆塞戒為中心之佛法。優婆二字為譯音，譯意有翻為清信者，有翻為近事者，有翻為善宿者；總而言之，可謂清淨正信近事佛法之弟子。塞字，亦為譯音，意指男性。在家弟子有男性，有女性，此經因為男弟子善生所問起而說，故題為優婆塞戒經。論其性質，亦可題為優婆夷戒經；夷者，女性也，以優婆戒男女無分別故。此經所明佛法，關涉佛所證所說之一切法；但以優婆塞戒為中心，故應以之為線索而貫通之也。由此點觀之，自〈發菩提心〉至〈受戒品〉，為明由能優婆塞戒之人而受戒；自〈淨戒品〉至〈般若波羅密品〉，為明受優婆塞戒人所應修之行，故名之曰優婆塞戒經。丁、在家菩薩中心之佛法︰《優婆塞戒經》，最好題為《在家菩薩經》。蓋〈觀集會品〉所明︰在家之人發菩提心，勝於阿羅漢、辟支佛等果。又每品末，皆謂︰在家之人發菩提心，種種之難於出家人。是此經雖貫通於一切佛法靡不窮盡，然究以在家菩薩為其中心。而其讚歎在家之人發菩提心，從四天王乃至阿迦尼吒諸天，皆大驚喜，尊得人天之師。又以出家之人不事生產，受人天供養，於布施波羅密反難圓滿；故此經乃特為在家菩薩之所宗也。〔參考資料〕　大野法道《大乘戒經の研究》。

優婆塞迦
優婆塞迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優婆塞條。

優婆夷
優婆夷[獅子吼站阿含經簡註]在家的女性佛教徒。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upāsikā，舊稱優波夷，優婆斯。新稱鄔婆斯迦，鄔波斯迦，優波賜迦，優婆私柯。譯曰清淨女，清信女，近善女，近事女。近事三寶之義。總稱受五戒之女子。四眾之一。七眾之一。淨名疏曰：「優婆夷，此云清淨女。」玄應音義二十一曰：「鄔波斯迦，或言優波賜迦，此云近善女，言優婆夷者，訛也。」同二十三曰：「優婆，此云受，私柯，此云女。」受者受五戒之義。慧琳音義十三曰：「鄔波斯迦，唐言近善女，或言近事女。」西域記九曰：「鄔波斯迦，唐言近事女，舊曰優波斯，又曰優波夷，皆訛也。」華嚴疏六十二曰：「親近比丘尼而承事故。」（在俗之信女也）。[一切經音義（慧琳音義）]此云近事女也受持三歸五戒也[續一切經音義]正云鄔波斯迦鄔波迦如前釋斯是女聲呼也[翻梵語]亦云優婆斯　譯曰清信女也[佛光阿含藏]優婆夷(upāsikā)(巴)，又作優婆斯，譯為清信女、近事女，為親近奉事三寶之義，即受五戒之女子，僧團七眾之一。[阿含辭典（莊春江）]upāsika的音譯，另譯作「優婆私、優婆斯」，跟隨佛陀或佛陀弟子居家修學的女性。[佛光大辭典]梵話  upāsikā 之音譯。又作優婆私訶、優婆斯、優波賜迦。譯為清信女、近善女、近事女、近宿女、信女。即親近三寶、受三歸、持五戒、施行善法之女眾。為在家二眾之一，四眾之一，七眾之一。增一阿含經卷三列舉佛在世時以難陀難陀婆羅為優婆夷三十人之上首。南方所傳巴利律藏大品（Mahā-vagga），則謂優婆夷始於耶舍（在五比丘後出家受戒者）之母。〔俱舍論卷十四、維摩經略疏卷二、大唐西域記卷九〕 p6407 [佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為清淨女、清信女、近善女、近事女等，即親近奉事三寶和受持五戒的女居士，為四眾或七眾之一。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄆㄛˊ　ㄧˊ 梵語音譯。指受五戒的在家女性佛教徒。《大智度論．卷四》：「比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾是聲聞道。」也作「鄔波斯迦」。

優婆夷名休捨
優婆夷名休捨[一切經音義（慧琳音義）]休捨具云呼舍羅此云希望亦曰意樂或曰滿願滿眾生希望意樂故也

優婆夷墮舍迦經
優婆夷墮舍迦經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說優婆夷墮舍迦經。一卷，失譯。與佛說齋經皆為中阿含經五十五持齋經之別譯。對優婆夷墮舍迦說齋戒之法及其功德。墮舍迦為夫人之名。[佛光大辭典]全一卷。又稱優陂夷墮舍迦經。譯者不詳。收於大正藏第一冊。本經與佛說齋經（支謙譯）、八關齋經（沮渠京聲譯）皆為中阿含卷五十五持齋經之別譯。內容為佛陀對優婆夷墮舍迦說齋戒之法及其功德。即於每月六齋日信持八戒，凡一日一夜，其功德遠勝於將十六大國之珍寶施與僧伽。 p6407 

優婆夷底
優婆夷底[翻梵語]應云優波耶底　譯曰方便性也

優婆夷應
優婆夷應[佛光大辭典]三十二應之一。優婆夷，指七眾中之在家女眾。觀世音菩薩為教化眾生，遂應其機類而示現三十二種身相；若女子受持五戒，觀世音菩薩即以優婆夷身現於其前，而為說法，成就其事，稱為優婆夷應。〔大佛頂首楞嚴經卷六〕（參閱「三十二應」511） p6407 

優婆夷淨行法門經
優婆夷淨行法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，失譯。因毘舍佉母之問，廣說優婆夷之淨行者。方等部之攝。[佛光大辭典]凡二卷。譯者不詳。約譯於北涼（397～439）。又稱優婆夷淨行經、淨行經、淨行品。收於大正藏第十四冊。本經係為毘舍佉之母而說優婆夷之淨行。共分三品：(一)修行品，列舉優婆夷應修學之十法及應遠離之五十八法。(二)修學品，舉示初學菩薩修習淨行之五十項，以及為得如來三十二大人相，所應修習之二十項。(三)瑞應品，述說菩薩處胎初生有十六種瑞應，生時有三十二種瑞應。 p6407 

優婆夷淨行法門經兩卷
優婆夷淨行法門經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上巨綺反正作技伎

優婆夷淨行經
優婆夷淨行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）優婆夷淨行法門經之略。

優婆夷言，汝父出家，汝隨出家
優婆夷言，汝父出家，汝隨出家[獅子吼站阿含經簡註]《雜阿含經》本句之前疑似經文有闕漏。相當的《別譯雜阿含經》經文在本句之前有一段記載：「婆私吒言：「汝若如是，實為甚善。若汝出家，速能獲得阿羅漢道。」婆私吒語其女言：「汝善治家，受五欲樂，我欲出家。」女孫陀利即白母言：「我父尚能捨五欲樂，出家求道，我今亦當隨而出家，離念兄弟眷戀之心，如大象去，小象亦隨，我亦如是，當隨出家，執持瓦鉢而行乞食。我能修於易養之法，不作難養。」婆私吒言：「汝所欲者，真為吉善，所願必成。我今觀汝不久必當得盡於欲，離諸結使。」時，婆羅門婆羅闍、婆私吒、并孫陀利，悉共相隨，俱時出家，皆得盡於諸苦邊際。」(CBETA,  T02, no. 100, p. 406, a15-25)

優婆奢
優婆奢[翻梵語]譯近依止也

優婆娑
優婆娑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優波婆娑條。

優婆娑柯
優婆娑柯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優婆塞條。

優婆尸摩王
優婆尸摩王[翻梵語]譯曰大堺

優婆尸難中偈說
優婆尸難中偈說[翻梵語]譯曰優波尸者清信女也

優婆尼殺曇
優婆尼殺曇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見鄔波尼殺曇條。

優婆尼沙曇
優婆尼沙曇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upan－iṣad，一作優波尼沙土。吠陀後所出佛羅般摩那Brāhmana文學之末期，有附屬於阿蘭若迦Āraṇyaka部分之一大文學。謂之優婆尼沙曇。優婆尼沙曇，其數極多。其內容非一人之思想，其所說區區。今亘於全體而觀其思想之傾向，論宇宙之本源，造化之本體，確立為印度思想根本之梵我不二大義，脫婆羅門傳說之宗教的色彩，為純然自由思索之哲學。此其特色也。優婆尼殺曇之字源，為Upa－ni－sad，根asd有二義：一為：「坐」，他為：「滅」歐洲學者，專採前義，解為：「近侍」或「侍坐」之義，其名自近侍於師而可隨聞者而來。印度學者，多襲香羅之說，歸於後義，其名由打破人之欲情，迷妄，與以智識者而得，然原義與「近侍」之意相違。即非可於公會稠坐中說之，唯可於秘密對坐間傳之之教義也，以此優婆尼殺曇為有秘奧秘密秘義等意味者。優婆尼殺曇中多於此等之意而用之。因而優婆尼殺曇之異名，有用秘密教，最上秘密，至上秘密之名者。印度有二種優婆尼殺曇。一含五十二種。一有百八種。五十二集為印度學者間所公認之定數。百八集惟存於南印度。其內容似非全可信用者。雖然。其全體之數極多，法之婆婁德氏以為總數有二百五十種。德之曷勃羅氏列舉二百三十五種。其中屬於「四吠陀」而為世承認者，約五十種，分之以新舊屬於最古之「三吠陀」即「利俱」「撒門」「雅求斯」者十一種，稱為古優婆尼沙曇。屬於第四吠陀即「阿答樓華」者三十九種，謂之新優婆尼沙曇。優婆尼沙曇之翻譯，有波斯譯，羅甸譯，德譯及英譯之四種。波斯譯為西曆一六五七年波斯國皇子達臘修殼弗Dārā　Shukoh使婆羅門學士翻譯者。羅甸譯為法人安愷知竇丕隆Anquetil　duPeron，由波斯譯翻譯為羅甸語者，此稱為優潑納伽曇，德譯為勃烏羅黷伊孫Paul　Deussen，於屬於四吠陀五十種以外，加譯優潑納伽曇中所存十種之原本，合稱為六十優婆尼沙曇Sechzig　Upaniṣads　des　Veda者。英譯有種種，其中馬翁之東方聖書第一卷，及第十五卷十二種之譯，在印度圖書Bibliotheca　Indica中殆為以同數之翻譯而重者。而上記四種翻譯中其尤為完全，於學者之坐右不可缺者。為黷伊孫之德譯也。又見優波尼沙土條。（CBETA註：疑為見優羅尼沙土條）

優婆尼沙陀
優婆尼沙陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見鄔波尼殺曇條。

優婆底沙
優婆底沙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見優波底沙條。

優婆憍舍羅
優婆憍舍羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作漚惒拘舍羅，譯曰善巧方便。十波羅蜜中，第七波羅蜜之名，出於可洪音義二。參照漚和拘舍羅條。

優婆掘多
優婆掘多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作鄔波屈多。見優波毱多條。

優婆提舍
優婆提舍[獅子吼站阿含經簡註]舍利弗俗家父親的名字，人們有時也會從父名而以之稱呼舍利弗。義譯為「論議」。此處一語雙關。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upadeśa，又作鄔波題鑠，優婆題舍，優波提舍，鄔波弟鑠，優波替舍等。譯曰論議。十二部經之一。大乘義章一曰：「優婆提舍，此正名論，論諸法故。」同卷曰：「優婆提舍，此名論義，問答論理，名論義經。」法苑義林章二之本曰：「鄔波題鑠，古優婆題舍，此云論議。」玄應音義十七曰：「優婆提舍，此云逐分別所說，沙門隨彼即釋。舊人義譯，為論義經也。」同二十三曰：「鄔波弟鑠，此云論議也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為論議，為十二部經之一。

優婆提舍佛
優婆提舍佛[翻梵語]譯曰論議亦云大說

優婆摩那
優婆摩那[翻梵語]譯曰譬喻

優婆斯
優婆斯[獅子吼站阿含經簡註]在家的女性佛教徒。又譯為「優婆夷」，義譯為「近事女」、「清信女」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優婆夷條。[佛光阿含藏]優婆斯(upāsikā)(巴)，又作優婆夷，譯為近事女、清信女，能親近、事奉三寶，在家學佛的女子。

優婆替
優婆替[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Upatisya，舍利弗之名。

優婆毱多
優婆毱多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Upagupta，又作優婆毱多，優婆掘多，優波毱多，鄔波毱多，優婆毱提，鄔波級多，烏波屈多，烏波毱多，優波毱多等。譯曰大護，近藏，近護，小護等。阿育王經七曰：「優波毱多，翻大護也。」西域記四曰：「鄔波毱多，此云近護。」毘奈耶雜事四十曰：「鄔波笈多，此云小護。」俱舍寶疏五曰：「鄔波毱多，此云近藏，佛涅槃後，一百年出，是阿育王門師。」付法藏之第五師，出於佛滅後二百年阿育王時。稱為無相佛。見賢愚經十三優婆毱提品，付法藏傳三，阿育王經六。

優婆王波陀梨欺
優婆王波陀梨欺[翻梵語]譯曰具足書也

優婆私
優婆私[獅子吼站阿含經簡註]在家的女性佛教徒，又譯為「優婆夷」。

優婆私柯
優婆私柯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作鄔波斯迦。見優婆夷條。

優婆羅叉
優婆羅叉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見優波羅懺條。

優婆藍
優婆藍[翻梵語]應云優波藍波　論曰攝相應也

優婆迦婆羅門
優婆迦婆羅門[翻梵語]應云優婆伽　譯曰近行

優婆遮羅利
優婆遮羅利[翻梵語]應云優婆遮羅𧸐　譯曰大動

優婆離
優婆離[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Upāli，又作優婆利，鄔波離，優波離，憂波利。譯曰近取，近執。羅漢名。悉達太子執事之人。是本行集經五十三優波離因緣品所說。持律第一之比丘。更有一人，本為尼犍外道之弟子，是中阿含經三十二優婆離經所說。註維摩經三曰：「肇曰：優婆離，秦言上首，弟子中持律第一也。」二十唯識述記下曰：「鄔波離者，此云近執，親近於王，執王事也，如世說言朝延執事。」彌勒上生經疏下曰：「優波離，此云近執，佛為太子，彼為大臣。親近太子，執事之臣，古人云佛家人，非也。」淨名疏五曰：「優波離，此云上首，有翻化生。」[佛光阿含藏]優婆離(Upāli)(巴)，又作烏波離，原為尼揵教徒，擬問難佛陀，反為佛陀度化，參閱中阿含第一三三經優婆離經(佛光三‧一○八九)。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三四上)：「從初發信心而能具大智，烏波離長者是。」巴利本作                      manāpadāyakānaj(施悅意〔弟子中第一優婆塞〕)。「婆」，宋、元、明三本均作「波」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見優波離條。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄆㄛˊ　ㄌㄧˊ 人名。生卒年不詳。梵語up?li的音譯。原為一名理髮師，後和薩迦的王子一起跟隨佛陀出家。因持律精嚴，被稱為「持律第一」。佛滅後第一結集由優婆離誦出律藏。為佛的十大弟子之一。也稱為「優波離」。

優婆離問佛經
優婆離問佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋求那跋摩譯。因優婆離之問說小乘戒之大要者。

優婆離問經
優婆離問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）優婆離問佛經之略稱。

優婆離問菩薩受戒法
優婆離問菩薩受戒法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，菩薩善戒經之異名。

優婆離因緣品
優婆離因緣品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）憂婆離之史傳。攝於佛本行集經五十三。

優婆離律
優婆離律[佛學大辭典（丁福保）]（經名）優婆離問佛經之異名。

優婆離結集律藏
優婆離結集律藏[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛滅後第一結集時，優婆離結集律藏。見智度論二，四分律五十四，善見律毘婆沙一，西域記九。

優婆離經
優婆離經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二部：一攝於中阿含經三十三。苦行尼犍弟子，有優婆離居士，云三業中意業最重，欲難破佛之立義而來，反受佛化，斷惑證果。案是別一優婆離也。一攝於中阿含經五十二。就七滅諍等問答如法不如法者。是持律第一之優婆離也。[佛光大辭典]凡二部。(一)攝於中阿含經卷三十二（收於大正藏第一冊）。敘述長苦行尼揵從佛之問，答以身口意三罰中身罰為最重，佛則立意業為最重。優婆離居士從尼揵處聞此說後，為非難佛之立義而詣佛所，最後反歸化為佛弟子，斷惑證果。 (二)攝於中阿含經卷五十二。就中優婆離以七滅諍等比丘行事之如法不如法者詢問世尊，斯為持律第一之優婆離。另有「優婆離問佛經」（優婆離律）一卷，收於大正藏第二十四冊。 p6410 

優婆難陀比丘
優婆難陀比丘[翻梵語]舊譯曰大喜。聲論者云。優婆翻為大。難陀翻為喜。摩訶亦云大。優波亦大。此恐當是國語不同。

優婆鞠提
優婆鞠提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見黑白石條。

優婆頭
優婆頭[翻梵語]譯曰起也

優婆馱耶
優婆馱耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upādhyāya，又作鄔波柁耶，優波那訶，憂波第耶夜，鄔波陀耶，優波陀訶，郁波弟耶，鄔波𬽓耶，塢波陀耶，鄔婆提耶，郁波弟耶夜等。譯曰親教師，依止師，依學等。呼師之稱。善見律四曰：「優波那訶，漢言瞋盛。」百一羯磨一注曰：「鄔波馱耶，譯為親教師。言和尚者，乃是西方俗語，非是典語。然諸經律梵本，皆云鄔波馱耶。」寄歸傳三曰：「鄔波是其親近，波字長喚中有阿字，義當教讀，言和尚者非也。西方汎喚博士，皆名鄔社。（中略）北方諸國，皆喚和社，致令傳譯習彼訛音。」菩提資糧論五曰：「憂波弟耶，隋言近誦。」玄應音義二十一曰：「鄔波柁耶，舊言和尚或言和闍，皆訛也。此云親教，亦去近誦，以弟子年少不離於師。常逐常近，受經而誦也。」同二十三曰：「舊云和尚和闍，皆于闐等諸國訛也。義譯云：知罪知無罪為和上也。」業疏三上曰：「中梵本音，鄔波陀耶，在唐譯言。名之依學，依附此人，學出道故。自古翻譯，多雜蕃胡。胡傳天語，不得聲實，故有訛僻，轉云和上。如昔人解，和中最上，此逐字釋不知音本。人又解云：翻力生，弟子道力，假教生成，得其遠意，失其近語。真諦所譯明了論疏，則云優波陀訶，稍近梵音，猶乖聲論。余親參譯，委問本音，如上所述。彥琮譯云：郁波弟耶，聲相似也。」

優婆髻設尼童子
優婆髻設尼童子[佛光大辭典]優婆髻設尼，梵名    Upakeśinī。為文殊五使者之一，亦為八大童子之一。又作小計設尼童子、鄔波童子、繼室尼童子、烏波髻設尼童子。或稱奉教菩薩。位於胎藏界曼荼羅文殊院中央靠南第二位。梵語    keśinī，意謂美髮之女；upa，為接近、隸屬之意。此尊係表文殊能施之三昧。其形像呈童女形，頂上有三髻，全身黃色，右手置於胸前，持獨股戟（表示此尊銳利之妙慧），左手豎掌，食指、中指內屈，著天衣，坐於赤蓮花上。密號為密持金剛。餘諸經軌所載另有異說。〔大日經卷一具緣品、卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷五〕 p6410 

優婆多
優婆多[佛光大辭典]梵名      Upagupta。為付法藏第四祖，異世五師之一。又作憂波毱多、優波笈多、優波崛多、鄔波崛多、優波毱提、憂波毱、優波崛。略稱崛多。意譯作大護、近藏、近護、小護。以阿育王之帝師而知名，為中印度摩突羅國（梵     Mathurā）多長者之子。  優婆毱多性慈愍聰慧，具辯才。付法藏第三祖商那和修知是法器，乃教以繫念之法；若起惡心，則於左邊著黑石，若生善念，則於右邊著白石。優婆毱多依教攝念，最初黑石多，漸漸黑白石相等，至滿七日唯見白石時，商那和修遂為說四諦法，優婆毱多當下證得須陀洹果。又觀諸法苦、空，無常，證得阿那含果，至出家受具足戒時，得阿羅漢果。  其時阿育王聞優婆毱多於摩突羅國優留曼荼山之那羅拔利阿蘭若處為眾說法，欲往觀之，優婆毱多以其居處狹隘，遂率眾一萬八千人至華氏城為王說法，並告之佛陀諸舊跡，指示起塔供養，並建舍利弗、目犍連、大迦葉、阿難等諸大弟子之塔以供養之，據傳共造八萬四千塔。  據阿育王傳卷三載，佛陀曾於摩突羅國對阿難言（大五○‧一一一中）：「我百年後，摩突羅國有毱多長者之子名優波毱多，教授禪法。弟子之中最為第一，雖無相好，化度如我。」優婆毱多大弘法化，度眾無數，化緣事畢，付法於提多迦，遂取滅度。俱舍論光記卷五謂優婆毱多著理目足論，然事實難詳。上記所說係北傳典籍所載，南傳則缺其名。  據近代學者研究，阿育王之師目犍連子帝須（巴  Moggaliputta-tissa），與優婆毱多或為同一人。推測目犍連子帝須其名，係取佛陀弟子目犍連之名與舍利弗之姓帝須而成，疑係優婆毱多兼具此二大弟子之德行，故後人賦與此一敬稱。〔雜阿含經卷二十三、卷二十五、善見律毘婆沙卷一、大智度論卷十、俱舍寶疏卷五、阿育王經卷八至卷十、阿育王傳卷四至卷六、付法藏因緣傳卷三、卷四、大唐西域記卷四〕 p6408 

優寘
優寘[新集藏經音義隨函錄]音田正作寠

優寵
優寵[新集藏經音義隨函錄]丑勇反

優尸羅
優尸羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Uśira，冷藥草名。見正法念經二十三。譯曰香菜。見四分律疏九。[中華佛教百科全書]植物名。又作憂尸羅、嗢尸羅、烏尸羅、烏施囉、烏施藍。意譯飲第箎、茅根香。為冷藥草之一。印度盛夏時節，多以其粉末塗身，可袪除苦熱而得清涼。《正法念處經》卷二十三云（大正17‧131a）︰「見比丘僧以扇布施，令得清涼如憂尸羅。」《順正理論》卷三十二云（大正29‧523b）︰「謂於熱際，烈日逼身，雖用旃檀、烏施羅末及冰雪等而為對治，便有增上身安樂生。爾時忽遭小刺所刺，頓忘眾樂，唯覺有苦。」此植物之學名為Andropogon muricatus，屬禾本科蜀黍類。其根有香氣，莖高達四、五尺，葉長一、二尺，呈劍狀平行脈。莖、葉均含有大量硅質，性頗剛強。產於喜馬拉雅山麓、恆河流域、緬甸、錫蘭、爪哇、非洲等地，多分布在海拔一千三百公尺以上之區域。《金光明最勝王經》卷七〈大辯才天女品〉中，曾列舉三十二味香藥，優尸羅即為其中之第二十四味。〔參考資料〕　《玄應音義》卷二十五；《十誦律》卷十一；《四分律》卷十二；《蘇悉地羯囉經》卷上；《蕤呬耶經》卷中；《佛教植物辭典》。

優尸羅草
優尸羅草[翻梵語]譯曰飲第箎[佛光大辭典]梵語   uśīra，巴利語 usīra。又作憂尸羅草、烏施羅草、嗢尸羅草。意譯為茅根香。亦稱飲第箎、香菜。冷藥草之一，屬於蜀黍類，其根有香氣。學名    Andropogon muricatus。產於喜馬拉雅山麓、恆河流域、緬甸、斯里蘭卡、爪哇、非洲等地，分布在海拔約一千三百公尺以上之區域。於印度，在盛夏時節，以其粉末塗身，可袪除苦熱而得清涼。〔最勝王經卷七、正法念處經卷二十三、蕤呬耶經卷中、十誦律卷十一〕 p6403 

優尸那
優尸那[翻梵語]應云漚舍那　譯曰大明星也

優差波跋多
優差波跋多[佛學大辭典（丁福保）]（書名）書名，譯曰舉轉。見本行集經十一。梵Uccāpavarta。

優戚
優戚[新集藏經音義隨函錄]倉歷反

優披
優披[新集藏經音義隨函錄]音婆又普皮普彼二反非

優披洹女
優披洹女[翻梵語]應云優婆槃那　譯曰近林

優持迦羅那子
優持迦羅那子[翻梵語]譯曰大臣

優摩陀
優摩陀[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見烏摩條。

優曇
優曇[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Udumbara，又作烏曇。花名。具曰優曇婆羅，烏曇跋羅，鄔曇鉢羅，優曇鉢等。譯曰靈瑞，瑞應。法華文句四上曰：「優曇花者，此言靈瑞。三千年一現，現則金輪王出。」慧琳音義八曰：「優曇花，訛略也。正音烏曇跋羅，此云祥瑞，靈異天花也。」同二十六曰：「此云起空，亦云瑞應。」玄應音義二十一曰：「烏曇跋羅花，舊言優曇波羅花，或作優曇婆羅花。此葉似梨，果大如拳，其味甘。無花而結實，亦有花而難植。故經中以喻希有者也。」慧苑音義下曰：「烏曇花，此云希有也，此花多時乃一開也。」法華玄贊三曰：「鄔曇鉢羅，此云瑞應。」法華義疏三末曰：「河西道朗云：此云靈瑞花，又云空起花，天竺有樹而無其花。若輪王出世，此花則現。」翻梵語九曰：「鬱曇鉢林，亦云優曇婆羅，亦云優曇鉢。譯曰：優者起也，曇婆羅者空也。」法華經方便品曰：「譬如優曇華一切皆愛樂，天人所希有，時時乃一出。」同品曰：「如是妙法，諸佛如來，時乃說之，如優曇鉢華時一現耳。」同化城喻品曰：「昔所未曾覩，無量智慧者，如優曇鉢羅。」同妙莊嚴王品曰：「佛難得值，如優曇鉢羅華。」參照優曇華條。[續一切經音義]下徒含反梵語也或云烏曇應云優曇鉢羅此云妙瑞花或云祥瑞花人間本無天妙花也或時一見[佛光大辭典]（1911～） 河南人。親炙慈航法師多年。嘗求學於武昌佛學院。大陸淪陷後遷居香港，曾任香港僧伽聯合會主席等職。後轉赴新加坡宏法。 p6413 

優曇婆羅
優曇婆羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作優曇波羅，花名。見優曇條。[佛光阿含藏]優曇婆羅(udumbara)(巴)，又作烏曇婆羅、烏暫婆羅，譯為靈瑞。如來下生或金輪王出現於世間，以大福德力故，可感此樹之花開放。經中則常以其華               喻佛出世之難逢。麗本作「烏暫婆羅門」，今依據宋、元、明三本改作「優曇婆羅」。

優曇婆邏經
優曇婆邏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）王舍城有一居士曰實瑟居士。詣優曇婆羅林之異學園。告異學以我一論滅瞿曇，如弄空瓶。世尊聞之，至其園說種種之法，使彼屈服。攝於中阿含經二十六。

優曇波羅
優曇波羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作優曇婆羅，花名。見優曇條。

優曇缽
優曇缽[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作優曇盋。花名。見優曇條。

優曇花
優曇花[一切經音義（慧琳音義）]梵語古譯訛略也梵語正云烏曇跋羅此云祥瑞雲異天花也世間無此花若如來下生金輪王出現世間以大福德力故感得此花出現

優曇華
優曇華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）即優曇。亦名優曇鉢華。按此花為無花果類。產於喜馬拉耶山麓及德干高原，錫蘭等處。幹高丈餘。葉有二種：一平滑，一麤糙。皆長四五寸，端尖，雌雄異花，甚細，隱於壺狀凹陷之花托中。常誤以為隱花植物。花托大如拳，或如拇指，十餘聚生。可食而味劣，世稱三千年開化一度。值佛出世始開。南史曰：「優曇華乃佛瑞應，三千年一現，現則金輪出世。」故今稱不出世之物曰曇花一現，本此。參照優曇條。又草蜻蛉之卵子也，其卵附著柳棄上，有線形長柄托之，多數簇聚，如樹之有花。日本稱為優曇華。[一切經音義（慧琳音義）]此云希有花亦名應瑞也[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名優曇華，華譯為靈瑞，或瑞應，是多年生草，莖高四五尺，花作紅黃色，產於喜馬位雅山麓及錫蘭等處，二千年開花一次，開時僅一現，故人們對於難見而易滅的事，稱為曇花一現。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄊㄢˊ　ㄏㄨㄚ 植物名。巴利語udumbara的音譯，優曇?羅華的簡稱。桑科榕屬，落葉灌木。幹高丈餘，葉長四、五寸。總花托呈綠色，外形與果實相似，著生在新枝葉腋上。由於花藏在囊狀總花托裡，故或以為優曇華不開花。也譯作「優曇?」、「優曇?羅」。

優曇跋羅
優曇跋羅[中華佛教百科全書]樹名。音譯又作烏曇婆羅、優曇婆邏、烏曇麼囉，或稱優曇鉢、優曇、烏曇。其學名為Ficus glomerata，屬桑科，多產於喜馬拉雅山麓、德干高原及斯里蘭卡等暖溼之地。樹高丈餘，葉似梨，其果大者如小兒拳，小者如拇指，十數顆聚生於樹幹。生、熟皆可食，然味不佳。其花為隱於花托之中，人眼難見其花，故乃有種種臆說，如《慧琳音義》卷八云（大正54‧351c）︰「優曇花，梵語古譯訛略也。梵語正云烏曇跋羅，此云祥瑞靈異。天花也。世間無此花。若如來下生、金輪王出現世間，以大福德力故，感得此花出現。」諸經論中，多以此花比喻值佛出世之難。《大般若波羅蜜多經》卷五七一云（大正7‧951a）︰「人身無常，富貴如夢，諸根不缺，正信尚難。況值如來得聞妙法，不為希有如優曇花﹖」又據《長阿含經》卷一載，此樹係過去七佛中之第五佛拘那含牟尼佛之道樹。此外，此樹之葉有滑、粗二種。其中之粗者又稱yajñādumbara，自《吠陀》時代以來，此木即常被取來做為「護摩」（火供）時所燒之木材。〔參考資料〕　《長阿含經》卷四；《中阿含經》卷二十六；《佛般泥洹經》卷下；《法華經》卷一、卷三、卷七；新譯《華嚴經》卷八十；《法華義疏》卷三；《玄應音義》卷二十一；《翻梵語》卷九。

優曇跋羅華
優曇跋羅華[佛光大辭典]優曇跋羅，梵語    udumbara 或  udumbara，巴利語     udumbara。又作烏曇盋羅花、憂曇波花、鄔曇鉢羅花、優曇花、鬱曇花。略稱曇花。意譯作靈瑞花、空起花、起空花。屬於桑科中之隱花植物，學名     Ficus glomerata。產於喜馬拉雅山麓、德干高原及斯里蘭卡等地。樹幹高三公尺餘，葉有二種，一平滑，另一粗糙，皆長十至十八公分，尖端細長。雌雄異花，花托大者如拳，小者如拇指，十餘個聚生於樹幹，雖可食用而味不佳。  據慧琳音義卷八記載，此為祥瑞靈異之所感，乃天花，為世間所無，若如來下生，以大福德力故，能感得此花出現。又以其希有難遇，佛教諸經中以此花比喻難值佛出世之處極多，如無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「無量億劫難值難見，猶靈瑞華時時乃出。」蓋因其花隱於壺狀凹陷之花托中，故常被誤以為無花植物，由此而產生各種傳說。  印度自吠陀時代至今，用其粗葉作護摩木，亦即作為祭祀時之薪木。又在佛教，過去七佛成道之菩提樹各有不同，優曇跋羅樹為第五佛拘那含牟尼如來成道之菩提樹。〔雜阿含經卷二十六、大般若波羅蜜多經卷一七一、新華嚴經卷八十、蘇悉地羯囉經卷中、善見律毘婆沙卷三、法華文句卷四上、玄應音義卷二十一〕 p6413 

優曇[金*本]
優曇[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作優曇盋。花名。見優曇條。

優曇鉢
優曇鉢[獅子吼站阿含經簡註]聚果榕，為桑科榕屬落葉大喬木。果實長在樹幹上，由沒有葉子的小枝簇生，如同無花果般為隱花果，因此人們認為它不開花而結果，印度古代以優曇鉢開出花朵（基因突變）引申為極為稀有的意思。

優曇鉢羅
優曇鉢羅[阿含辭典（莊春江）]udumbara的為音譯，另音譯為「優曇跋羅、烏曇婆羅、優曇婆邏」，樹名，或作「叢生榕；無花果樹」，「鉢」讀作「玻」。

優曇鉢羅樹
優曇鉢羅樹[獅子吼站阿含經簡註]聚果榕，為桑科榕屬落葉大喬木。果實長在樹幹上，由沒有葉子的小枝簇生，如同無花果般為隱花果，因此人們認為它不開花而結果，印度古代以優曇鉢羅開出花朵（基因突變）引申為極為稀有的意思。

優曇鉢花
優曇鉢花[獅子吼站阿含經簡註]優曇鉢樹的花，此樹若佛不出世，則只結子而無花，諸佛出世才有花。這裏指佛陀出世如優曇鉢花的希有，於一切劫中難值遇。

優樓
優樓[佛學大辭典（丁福保）]（人名）優樓迦之略。見優樓迦條。止觀十上曰：「優樓僧佉。」

優樓伽
優樓伽[翻梵語]應云優羅伽　譯曰胸行蛇也

優樓伽居士
優樓伽居士[翻梵語]聲論者云。優樓伽是外國音。居士是此間語。具正胡音。應言郁伽羅漚婆塞分。郁伽羅翻為威德。漚婆塞分翻為居士。謂威德居士。

優樓佉
優樓佉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見優樓迦條。[一切經音義（慧琳音義）]此云鵂鶹仙人也鵂音休鶹音留[翻梵語]譯者曰仙人名也[佛光大辭典]梵名  Ulūka，巴利名同。印度六派哲學中勝論派之祖。又作優樓迦、憂流迦、嘔廬迦、嗢露迦、優婁佉、羯拏僕（梵  Kanabhuj）、蹇拏僕（梵 Kanāda，又譯蹇尼陀、迦那陀）。意譯為鵂鶹、獯猴子。或稱鵂鶹仙人、鵂角仙、食米齊（米屑）仙人。據成唯識論述記卷一末載，其人生於成劫之末，然百論疏卷上之中則謂其生於佛陀之前八百年頃。據傳，曾著勝論經（梵  Vaiśesika-sūtra），成為勝論學派之根本要典。其論旨係對宇宙萬物作空間之分析，屬唯物多元論，將諸法之範疇分別為實、德、業、同、異、和合六種，稱六句義。一說優樓佉非人名，而係種族名稱。又在金七十論卷下，列舉數論派之傳承，所列第五祖之名為優樓迦，然恐非上文之優樓佉。〔成實論卷二、四宗論、摩訶止觀卷十上、因明入正理論疏卷中、玄應音義卷二十四、印度六派哲學〕（參閱「勝論學派」4869） p6412 [中華佛教百科全書]印度勝論外道之祖。又作優婁佉、嗢露迦、優樓迦、優樓歌、漚樓僧迦、優樓僧迦。意譯鵂鶹、休留、休睺、鵂角、獯狐子。別稱羯拏僕（Kaṇabhuj）、蹇拏陀（Kaṇāda）；意譯食米濟（米屑）仙人。《成唯識論述記》卷一（末）云（大正43‧255b）︰「成劫之末，人壽無量，外道出世，名嗢露迦。此云鵂鶹。晝避色聲，匿跡山藪，夜絕視聽，方行乞食。時人謂似鵂鶹，因以名也，謂即獯猴之異名焉。舊云優婁佉，訛也。或名羯拏僕。羯拏云米濟，僕翻為食。先為夜遊驚他稚婦，遂收場碾糠[HK3142-15]之中米濟食之，故以名也。時人號曰食米濟仙人。」《玄應音義》卷二十三云︰「此外道修行苦行，合手大指及第二指以物縛之，往至人家舂穀簸米處，以彼縛指拾取米屑，聚置掌中，隨得少多，去以為食。若全粒者即不取之。恐多所取，故縛兩指。」此上所述皆為傳說，事實難可盡信。其中所謂此師生於成劫之末（《百論疏》卷上則謂其生於佛陀之前八百年頃），當係後世該派學徒為強調自派成立之早所作之附會。依史實推測，此學派當成立於佛滅之後。此外，據傳其人嘗著《勝論經》（Vaiśeṣika-sūtra），該經為勝論派之根本典籍。又，一說謂「優樓佉」並非人名，而係種族之名稱。《金七十論》卷下曾列舉數論派之傳承，其中第五祖之名為優樓迦。有謂此人即係優樓佉，然亦有人以為二者並非同一人。〔參考資料〕　《成實論》卷二；《摩訶止觀》卷十之上；《因明入正理論疏》卷中；黃心川《印度哲學史》第十一章。

優樓迦
優樓迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ulūka，又作憂流迦，嘔盧伽，優婁佉，嗢露迦，漚樓（僧佉）、優樓（僧佉）。譯曰鵂鶹。仙人名。出於佛出世以前八百年之頃。說六句義之勝論者。百論疏上之中曰：「優樓迦，此云鵂鶹仙，云鵂角仙，亦云臰胡仙。此人釋迦未興八百年前，已出世。而白日造論，夜半遊行。欲供養之，當於夜半營辦飲食。仍與眷屬，來受供養。所說之經，名衛世師，有十萬偈，明於六諦。」玄應音義二十四曰：「優婁佉，此云鵂鶹，是造鞞師論師，說六諦義者也。」唯識述記一末曰：「成劫末人壽無量，外道出世，名嗢露迦，此云鵂鶹。晝避色聲，匿迹山藪。夜絕視聽，方行乞食。時人謂似鵂鶹，因以名也。舊云優婁佉，訛也，或名羯拏僕。羯拏，云米齋。僕，翻為食。先為夜遊，驚他稚婦，遂收場碾糠粃之中米齋食之，故以名也。時人號曰食米齋仙人，舊云蹇尼陀，訛也。亦云吠世師迦，此翻為勝，造六句論，諸論罕匹，故云勝也。或勝人所造，故名勝論。舊云衛世師，或云鞞世師，皆訛略也。」止觀十上曰：「漚樓（僧佉），此翻休睺，計因中無果。」同輔行曰：「優樓（僧佉），此云休留仙。」參照勝論宗及數論條（Kaṇabhuj　Ada）。[翻梵語]譯者曰鳥名也

優樓迦毘羅
優樓迦毘羅[翻梵語]譯者曰優樓迦者鳥名迦毘者姓也

優樓頻螺
優樓頻螺[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Uruvilvā，巴Uruelā，又作漚樓頻螺，烏盧頻羅，烏盧頻螺，優樓毘蠡，優樓頻蠡，木名。譯曰木瓜。智度論三十四曰：「如釋迦文佛，於漚樓頻螺樹林中，食一麻一米。」文句一之下曰：「優樓頻蠡，亦優樓毘，（中略）此翻木瓜林。」又村名。苦行林所在之地。[一切經音義（慧琳音義）]此云木苽自在木苽林中證得無學故以名之[續一切經音義]梵語訛略也具正云鄔盧頻螺迦葉波鄔盧頻螺此云木瓜為胷前有[癃-(阿-可)]似木瓜果因以為名迦葉波此云飲光即姓也

優樓頻螺村
優樓頻螺村[翻梵語]譯曰木苽

優樓頻螺聚落
優樓頻螺聚落[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在中印度摩揭陀國隔伽耶城東南七里許，以佛於此地作苦行而有名。又以為優樓頻螺迦葉之生地而有名。優樓頻螺說見前。[佛光大辭典]梵名  Uruvilvāgrāma，巴利名 Uruvelā   gāma。又作鬱鞞羅斯那尼（巴 Uruvelā-senāni）、優為羅縣、漚樓頻螺聚落。位於佛陀伽耶（梵   Buddha  gayā）南方尼連禪河（梵 Nairañjanā）沿岸，約係現今烏里爾（Urel）地方。佛陀曾於其地修苦行六年。大智度論卷三十四（大二五‧三一一上）：「釋迦文佛，於漚樓頻螺樹林中，食一麻一米。」後佛陀於該地乞食，接受長者斯那之女須闍多供養飲食。  梵語 uruvilvā 係由 urvāru（瓜名，學名  Cucumis usitatissimus）轉化之語，因其地遍生此瓜樹，故以之為名。法華文句卷一下（大三四‧一一中）：「優樓頻蠡，亦優樓毘，亦優為，此翻木瓜林。」此外，該聚落亦為優樓頻螺迦葉之出生地。〔雜阿含經卷四十四、中阿含經卷八、卷三十三、卷五十六、五分律卷八、大智度論卷三、玄應音義卷二十五〕 p6413 [中華佛教百科全書]又作鬱鞞羅斯那聚落、優為羅縣。位於中印度摩揭陀國佛陀伽耶城南方尼連禪河沿岸，相當於今烏瑞爾（Urel）地方。佛陀嘗於此地修苦行六年，接受少女須闍多乳糜供養，而於附近菩提樹下靜坐冥想，悟得正道。此外，該地亦為佛弟子優樓頻螺迦葉之出生地。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四十四；《中阿含經》卷八、卷三十三、卷五十六；《五分律》卷十五。

優樓頻螺迦葉
優樓頻螺迦葉[獅子吼站阿含經簡註]摩竭提國優樓頻螺（「木瓜」的音譯）村的迦葉，和大迦葉尊者不同人，是最早隨佛出家的外道大師。他帶領五百位弟子在連若河旁修行，佛陀經過時借住附近有惡龍的石窟，收服了惡龍，讓優樓頻螺迦葉驚訝，在一番較量後帶著所有弟子隨佛出家，詳見《增壹阿含經》卷十四〈高幢品 24〉第5經、《五分律》卷十六。佛陀稱讚他「將護聖眾，四事供養」第一。又譯為「優留毘迦葉」、「優毘迦葉」、「欝鞞羅迦葉」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Uruvilvā－kāśyapa，又作優樓頻蠃迦葉，優盧頻螺迦葉，優樓頻蠡迦葉，優留毘迦葉。烏盧頻螺迦葉波。羅漢名。譯曰木瓜林。三迦葉之第一。玄應音義二十五曰：「烏盧頻螺，此云木瓜林，在此林下修道，故以名焉。迦葉波是姓，舊言優樓頻螺。正法華經云：上時迦葉，兄弟三人，居長者也。」玄贊一曰：「迦葉波者姓也，此云飲光，婆羅門姓。上古有仙，身有光明，飲蔽日月之光。（中略）三迦葉，皆飲光種。兄弟三人，梵云鄔盧頻螺，言優樓，訛也。此云木瓜，當其胸前，有一癃起，猶如木瓜。又池中龍亦名木瓜，從彼為稱，故以為名。」為歸佛前有五百弟子之外道論師。導佛於毒蛇窟，不得害。與二弟及弟子共歸佛出家。見四分律三十二。[一切經音義（慧琳音義）]鄔盧頻螺迦葉波鄔盧頻木瓜果也池中龍名亦胷前有[癃-(阿-可)]似木瓜故以名焉[佛光大辭典]梵名    Uruvilvā-kāśyapa，巴利名  Uruvela-kassapa。佛陀弟子三迦葉之一。優樓頻螺（梵    Uruvilvā）為位於佛陀伽耶南方尼連禪河畔之地名，迦葉（梵    Kāśyapa）為其姓。又稱耆年迦葉、上時迦葉。未歸依佛陀之前，與二位胞弟伽耶迦葉（梵    Gayā-kāśyapa）、那提迦葉（梵 Nadī-kāśyapa）皆信奉事火外道；以其頭上結髮如螺髻形，故又稱螺髮梵志（梵    Jatila）。  三兄弟領弟子千人住於摩揭陀國時，為有名望之長老，故四方歸信雲集。後佛陀示現種種神通度化，遂成為佛弟子，將祭火器具皆投入尼連禪河。今印度山琦（Sanchī）大塔塔門之浮雕中，即有佛陀教化三迦葉之事蹟。  在密教中，位居胎藏界曼荼羅遍知院之三角智印左方。形像為全身肉色，現比丘形，合掌坐於座具上。密號善巧金剛。〔中阿含經卷十一、普曜經卷八、中本起經卷上、佛所行讚卷四、五分律卷十六、四分律卷三十二、青龍寺儀軌卷中、大唐西域記卷八、玄應音義卷二十五、慧琳音義卷二十六〕 p6412 [中華佛教百科全書]佛弟子之一。又作烏盧頻螺迦葉波、優樓毗蠡迦葉、漚樓頻騾迦葉、鬱俾羅迦攝。或稱耆年迦葉、上時迦葉。又以頭上結髮如螺髻形，故亦稱螺髮梵志。與二位胞弟伽耶迦葉（Gayā-kāśyapa）、那提迦葉（Nadī-kāśyapa）合稱三迦葉。兄弟三人在未歸佛以前，皆信奉事火外道，為摩揭陀國少數耆宿之一，深受四方歸信。佛陀遊化摩揭陀時，曾借宿於優樓頻螺迦葉家中，並示現種種神通，迦葉因而崇仰佛德，乃與弟子五百人俱成為佛弟子。其後，二位胞弟知其歸佛緣由，亦各領弟子歸佛。今印度山崎（Sanchī）大塔塔門之浮雕中，即雕有佛陀教化此三迦葉之事蹟。〔參考資料〕　《中本起經》卷上；《太子瑞應本起經》卷下；《普曜經》卷八；《中阿含經》卷十一；《過去現在因果經》卷四。

優檀那
優檀那[獅子吼站阿含經簡註]佛陀不問自說的感性語的集錄，是經典的九種分類（九分教）的第五類。又譯為「優陀那」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）優檀那，譯曰說印。

優此伽
優此伽[翻梵語]應云優波伽　譯曰近行

優毘迦葉
優毘迦葉[獅子吼站阿含經簡註]摩竭提國優毘（「木瓜」的音譯）村的迦葉，和大迦葉尊者不同人，是最早隨佛出家的外道大師。他帶領五百位弟子在連若河旁修行，佛陀經過時借住附近有惡龍的石窟，收服了惡龍，讓優毘迦葉驚訝，在一番較量後帶著所有弟子隨佛出家，佛陀稱讚他「將護聖眾，四事供養」第一。又譯為「優留毘迦葉」、「優樓頻螺迦葉」、「欝鞞羅迦葉」。

優沙
優沙[一切經音義（慧琳音義）]下所加反梵語

優波伽
優波伽[翻梵語]譯曰近行

優波先那
優波先那[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，是舍利弗尊者的弟弟。

優波夷謨
優波夷謨[翻梵語]譯曰方便

優波娑迦
優波娑迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優婆塞條。

優波婆娑
優波婆娑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upavāsa，又作鄔婆沙。譯曰近住。近聖道而住之義。又曰齋。持八齋戒之義。又曰善宿。離不善而宿於善道之義。不拘男女，持八齋戒者之稱。玄應音義二十三曰：「鄔波婆娑，亦言優婆羅娑，此云近住。謂受八戒者，近阿羅漢等善人而住者也。」俱舍光記十四曰：「鄔波婆娑，或翻為齋。西方有人，一日持齋亦名鄔波婆沙。共受八齋戒，亦名優波娑沙。」成實論九曰：「八戒齋名優婆娑，秦言善宿。是人善心，離破戒宿，故為善宿。」[佛光大辭典]梵語  upavāsa。又作鄔婆沙。指於一日一夜受持八戒之在家男女。意譯為近住，即近聖道而住之義。又譯作齋，為持八齋戒之義。或譯為善宿，取其離惡而宿於善道之義。〔成實論卷九、俱舍論光記卷十四、玄應音義卷二十三〕 p6404 

優波婆素
優波婆素[翻梵語]譯曰齊

優波害
優波害[翻梵語]譯曰近來

優波尸婆羅
優波尸婆羅[一切經音義（慧琳音義）]優婆此云小即是弟也

優波尼沙陀
優波尼沙陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見鄔波尼殺曇條。

優波尼沙陀分
優波尼沙陀分[一切經音義（慧琳音義）]已見第十七卷

優波崛多
優波崛多[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，是阿難尊者弟子商那和修尊者的弟子，後來成為阿育王的國師。又譯為「優波掘多」。

優波帝奢
優波帝奢[翻梵語]譯曰憂波者大帝奢者光亦云大也

優波帝須
優波帝須[翻梵語]應云優波帝沙　譯曰大光

優波底沙
優波底沙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Upateja，阿羅漢名。譯曰大光。解脫道論之著者。見解脫道論一。[佛光大辭典]梵名  Upatisya，巴利名  Uptissa。印度小乘論之比丘。又作優婆提舍、優波替舍。意譯為大光。與舍利弗從其父所得之名  Upatisya 相同。據推定生於摩哂陀（紀元前三世紀阿育王之子）之後。著有解脫道論，係依坐禪人得脫之階段，分別解釋戒、定、慧等解脫法門。其餘事蹟不詳。〔參閱「舍利弗」3498） p6403 

優波弟耶夜
優波弟耶夜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優婆馱耶條。

優波弟鑠
優波弟鑠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優婆提舍條。

優波扇多
優波扇多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Upaśānta，比丘名。阿毘曇心論經之著者。[佛光大辭典]梵名  Upaśānta。又作優波羶大、優波羶馱。約生於西元三世紀頃之比丘，其事蹟不詳。著有阿毘曇心論六卷，係因法勝「阿毘曇心論」過於簡略，而依之再增廣而成者。出三藏記集卷十二列舉薩婆多部記目錄五十三祖中，第三十祖名為優波羶馱羅漢；又於同書之佛大跋陀羅師宗相承五十四祖中，第二十七祖名為優波羶大，此二人應皆與優波扇多為同一人。〔開元釋教錄卷十三、閱藏知津卷十九、俱舍論法義卷一、緣山三大藏總目錄卷中〕 p6403 

優波拿耶那
優波拿耶那[佛光大辭典]梵語 upanayana 之音譯。意譯為將導。乃婆羅門教之入盟式。即弟子拜師之儀式，此儀式均於少年時舉行。於印度四姓中，除最低賤之首陀羅外，其餘三姓少年，均可於儀式中自師傳受聖紐，此後即能受學吠陀聖典。 p6404 

優波掘
優波掘[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名。[翻梵語]應云優波掘多　譯曰大護

優波掘多
優波掘多[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，是阿難尊者弟子商那和修尊者的弟子，後來成為阿育王的國師。又譯為「優波崛多」。

優波提舍
優波提舍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優婆提舍條。[一切經音義（慧琳音義）]此云逐分別所說法門隨後即釋舊人義譯為論義經也[新集藏經音義隨函錄]楚語也此言論議謂廣解經中語也[翻梵語]亦云優婆提舍　譯曰論義亦云大說[佛光阿含藏]優波提舍(upadeśa)(梵)，論議。[佛光大辭典](一)梵語  upadeśa 之音譯。十二部經（佛經之十二種體裁或形式）之一。即隨（梵   upa）、示（梵 diś）之義。又作優婆提舍、優婆題舍、優波替舍、烏波第鑠、鄔波第鑠。意譯作指示、教訓、顯示、宣說、論義、論義經、注解章句經。即對佛陀所說之教法，加以注解或衍義，使其意義更加顯明，亦即經中問答論議之一類。  然大智度論卷三十三謂，佛自己就四聖諦、六波羅蜜等一一順次解說其義者，或摩訶迦旃延解說修多羅者，及像法時代之論師如法所說者（指阿毘達磨等論書），悉皆名為優波提舍。又阿毘達磨順正理論卷四十四、瑜伽師地論卷二十五等，以摩呾理迦（梵  mātrkā）、阿毘達磨皆為優波提舍之異名，其義已廣為敷衍。稱妙法蓮華經優波提舍、無量壽經優波提舍者，即係本經隨文義釋之義。〔北本涅槃經卷十五、瑜伽師地論卷八十一、顯揚聖教論卷六〕（參閱「阿毘達磨」3641、「摩呾理迦」6071）  (二)梵名 Upatisya。印度小乘論之比丘，著解脫道論。（參閱「優波底沙」6403） p6404 [中華佛教百科全書]十二部經之一。又作優婆提舍、優波替舍、優婆題舍、烏波第鑠、鄔波題鑠。意譯論議、法義、說義、法說、廣普、論義經、註解章句經。係為使佛陀所說教法之意義更為顯明而作的註釋或衍義。佛經中之問答論議即屬此類。關於優波提舍之性質，諸家所說並不一致。《大毗婆沙論》著重在「論議」，如該論卷一二六云（大正27‧660b）︰「論議云何﹖謂諸經中，決判默說，大說等教。又如佛一時略說經已，便入靜室，宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解釋佛語。」《大智度論》則重在「解義」。該書卷三十三謂（大正25‧308a）︰「論議經者，答諸問者，釋其所以。又復廣說諸義，如佛說四諦，何等是四﹖（中略）如是等問答廣解其義，是名優波提舍（中略）。復次，佛所說論議經，及摩訶迦旃延所解修多羅，乃至像法凡夫如法說者，亦名優波提舍。」《瑜伽師地論》則以之為一切論書的通稱。該書卷二十五云（大正30‧419a）︰「云何論議﹖所謂一切摩呾理迦、阿毗達磨，研究甚深素怛纜義，宣暢一切契經宗要，是名論議。」此外，詮釋某一經典之書，亦有以「優波提舍」為名者，如《妙法蓮華經優波提舍》《無量壽經優波提舍》等即是。◎附︰印順〈優波提舍〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一章第三節）論書的性質與意趣，是複雜而又多變的，這可以從論書的通名去理解出來。一般論書，古來有優波提舍、摩呾理迦、阿毗達磨──三名。這不同名稱的論書，到底是怎樣的呢﹖先說優波提舍︰優波提舍（Upadeśa），或音譯為優婆提舍、鄔波第鑠；義譯為說義、廣演、章句等，以「論議」為一般所通用。優波提舍為十二分教（十二部經）的一分；他的性質，《大毗婆沙論》重在論議；《大智度論》重在解義；《瑜伽師地論》作為一切論書的通稱。(1)《大毗婆沙論》卷一二六說（大正27‧660b）︰  論議云何﹖謂諸經中，決判默說、大說等教。」「又如佛一時略說經已，便入靜室，宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解說佛語。」《大毗婆沙論》有二解︰第一解為「決判默說、大說等教」，意義極不明顯。考《增一阿含經》，「有四大廣演之義」。與此相當的《增支部》，名為Mahāpadesana（摩訶波提舍）。這是決判經典真偽的方法︰如有人傳來契經，不論是一寺的傳說，多人或某一大德的傳說，都不可輕率的否認或信受。應該集合大眾來「案法共論」，判決他是佛說或非佛說，法說或非法說，以維護佛法的純正。《毗尼母經》作「大廣說」，並說︰「此法，增一經中廣明。」漢、巴共傳的《增一經》，及《毗尼母經》所說的「大廣說」，就是摩訶優波提舍。說一切有部的傳說，略有不同，如《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷六說（大正23‧598a）︰「何以故名摩訶漚波提舍﹖答︰大清白說。聖人所說依法故，不違法相故，弟子無畏故，斷伏非法故，攝受正法故︰名摩訶漚波提舍。與此相違，名迦盧（黑）漚波提舍。」說一切有部，分為白廣說、黑廣說，也見於《毗尼母經》︰「薩婆多說曰︰有四白廣說，有四黑廣說。以何義故名為廣說（優波提舍）﹖以此經故，知此是佛語，此非佛語。」《顯宗論》也說︰「內謂應如黑說、大說契經，所顯觀察防護。」這可見，優波提舍是決判大（白）說及黑說的。所以《大毗婆沙論》的「決判默說、大說等教」，「默說」顯然是「黑說」的訛寫。這是大眾的集體的詳細論議，所以稱為「廣說」──優波提舍。第二解的意義，極為明顯。佛的大弟子們，「共集一處」，對於佛的略說，各各表示其意見。在《阿含經》中，這種形式的論議，也是常見的。前一解是共同論議，決判是非；這是共同論議，發表各人的意見。雖然性質不同，而採取集體論議的方法，是一樣的。這種集體論議的方式，可以上溯到佛的時代；而為初期佛教集成經律的實際情形。共同論定的，多方解說而公認為合於佛意的；這種集體論議的契經，名為優波提舍。(2)《大智度論》對於優波提舍的解說，有次第的三說，如《論》卷三十三說（大正25‧308a）︰「論議經者，答諸問者，釋其所以。」「又復廣說諸義，如佛說四諦，何等是四﹖……如是等問答廣解其義，是名優波提舍。」「復次，佛所說論議經，及摩訶迦旃延所解修多羅，乃至像法凡夫如法說者，亦名優波提舍。」第一說，優波提舍是問答解義。這不是一般的問答，而是「釋其所以」然。如佛說「法無有吾我」偈，某比丘起而請問，佛就為他釋義。第二說，是「廣解其義」。第三說，不但佛說的論議經──上說的二類，就是摩訶迦旃延（Mahākātyāyana）所造的解經論，以及末世凡夫所有的如法論說，都是優波提舍。摩訶迦旃延的解經，是一向被佛教界推重的。《成實論》也說︰「摩訶迦旃延等諸大智人，廣解佛語。有人不信，謂非佛說。佛為是故說論（議）經，經有論故，義則易解。」「廣解佛語」，應就是《蜫勒》之類。這第三說，是總攝佛所說的論議，佛弟子說的、末世論師說的，一切都屬於優波提舍了。(3)《瑜伽師地論》對優波提舍的解說，近於《大智度論》的第三說，而範圍更廣。如《論》卷二十五說（大正30‧419a）︰「云何論議﹖所謂一切摩呾理迦、阿毗達磨，研究甚深素怛纜藏，宣暢一切契經宗要，是名論議。」《瑜伽師地論》，分論書為摩呾理迦、阿毗達磨；而這二類，又總稱為鄔波第鑠。這樣，鄔波第鑠是一切論書的通稱了。優波提舍的本義，是共同論議、共同釋義。共同論議，經與律都稱之為「摩訶漚波提舍」──大論議。共同釋義，漸被解說為個人的解釋佛說。或是文句的解釋，或是經義的闡釋。《大智度論》與《成實論》，特別提到「論議第一」的大迦旃延，也就是重於解說契經。如《大智度論》說︰「脇比丘……作四阿含優波提舍，於今大行於世。」《大唐西域記》說︰「五百賢聖，先造十萬頌鄔波第鑠論，釋素怛纜藏。次造十萬頌毗奈耶毗婆沙論，釋毗奈耶藏。後造十萬頌阿毗達磨毗婆沙論，釋阿毗達磨藏。」毗奈耶與阿毗達磨的解釋，稱為毗婆沙；而經的解釋，卻稱為鄔波提鑠（優波提舍）。優波提舍是契經的釋論，成為西元二、三世紀的一般意見。說一切有部，是重阿毗達磨的；經部是重摩呾理迦的。大乘瑜伽者，從說一切有部、經部的思想中脫穎而出，取相總貫和會的態度。這應該是《瑜伽師地論》，以鄔波第鑠統攝阿毗達磨、摩呾理迦的原因吧！〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十五；《顯揚聖教論》卷六；《大乘阿毗達磨集論》卷六；《大乘義章》卷一；《玄應音義》卷十七。

優波提舍尼
優波提舍尼[翻梵語]譯曰大悔

優波摩
優波摩[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，曾擔任佛陀的侍者。又譯為「優波摩那」。[翻梵語]譯曰譬喻[佛光阿含藏]優波摩(Upavāna)(巴)，比丘名。

優波摩那
優波摩那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Upamāna，人名。譯曰譬喻。是佛之庶子也。見慧琳音義二十六。[一切經音義（慧琳音義）]此云譬喻是佛庶子也[佛光大辭典]梵名  Upamāna。又作優婆摩那。意譯為譬喻。據慧琳音義卷二十六載，優波摩那係佛陀之庶子。北本涅槃經卷三十四迦葉壽量品曾述及「比丘優婆摩那」之名。〔翻梵語卷二〕 p6404 

優波斯那
優波斯那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Upasena，梵志名。譯曰最上征將。見本行集經四十二。[翻梵語]亦云優波斯　譯曰欲作

優波替舍
優波替舍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見舍利弗條。

優波柯羅
優波柯羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Upākala，鄔波哥羅。夜叉名。譯曰小黑。見孔雀王咒經下。

優波梨長者
優波梨長者[翻梵語]譯曰大護

優波笈多
優波笈多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作鄔波笈多，鄔波級多。羅漢名。見優波毱多條。

優波羅
優波羅[翻梵語]譯曰勝亦云大亦云華

優波羅懺
優波羅懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upalakṣa，又作優婆羅叉，譯曰律。四分律開宗記一本曰：「言律藏者，梵云優波羅懺，此譯為律。律，則法也，非法無以肅威儀也。」大乘義章一曰：「優婆羅叉，此翻為律。」

優波羅比丘尼
優波羅比丘尼[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯作「蓮華色比丘尼」，以在比丘尼中「神通第一」聞名。又譯為「優鉢羅色」、「優鉢華色」。

優波耆波
優波耆波[翻梵語]應云優婆時婆　譯曰大命

優波迦
優波迦[翻梵語]譯曰近身

優波遮羅
優波遮羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，是舍利弗的妹妹。又譯為「波羅遮羅」、「優波折羅」。

優波遮羅比丘尼
優波遮羅比丘尼[翻梵語]譯曰大動

優波那訶
優波那訶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優婆馱耶條。

優波陀
優波陀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見優鉢羅條。

優波陀那偈
優波陀那偈[翻梵語]譯曰取也

優波離
優波離[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，佛陀稱讚他「奉持戒律，無所觸犯」第一。又譯為「優婆離」。2.又作烏波離，原為尼揵教徒，擬問難佛陀，反為佛陀度化，參見《中阿含經》卷三十二〈大品 1〉第133經優婆離經。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三四上)：「從初發信心而能具大智，烏波離長者是。」3.比丘名，佛陀稱讚他「奉持戒律，無所觸犯」第一。佛滅後他並主持誦出律藏。又譯為「優婆離」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作鄔波離。優婆利。憂波利。見優婆離條。[一切經音義（慧琳音義）]此云近護[翻梵語]譯曰大護亦云近護[佛光阿含藏]優波離(Upāli)(巴)，佛陀十大弟子中持律第一比丘。優波離(Upāli)(巴)，又作優婆離，譯為近執，出於首陀羅種，釋迦族之剃髮師，原對自己屬於賤種，深感憂愁，而佛陀許其加入僧團，此為佛陀廣開門戶，平等攝化四姓之第一步。第一次結集經典時，優波離誦出律。為佛弟子中持律第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一上)：「復有聲聞善解軌儀，能持律藏，優波離苾芻是。」「優」字之上，宋、元、明三本均有「所謂」二字。「波」，聖本作「婆」。優波離(Upāli)(巴)，又作鄔波離、憂波利，譯為近取、近執。原為釋迦族王室之剃頭匠，後隨佛出家，證得阿羅漢果，成為佛座下持戒第一弟子。於佛滅後第一次經典結集中，擔任律典之結誦。增一阿含弟子品第二十五經(佛光一‧七八)：「奉持戒律，無所觸犯，優波離比丘是。」嘗與佛問答七滅諍法等如法不如法。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一上)：「復有聲聞善解軌儀，能持律藏，優波離苾芻是。」參閱中阿含第一九七經(佛光四‧一七八五)。「波」，聖本作「婆」。[佛光大辭典](一)梵名    Upāli，巴利名同。佛陀十大弟子之一。又作優婆離、鄔波離、憂波利。意譯作近執、近取。印度迦毘羅衛國人。出身首陀羅種，為宮廷之理髮師。佛陀成道第六年，王子跋提、阿那律、阿難等七人出家時，優波離亦隨同出家。實為佛陀廣開門戶，四姓平等攝化之第一步。      優波離精於戒律，修持嚴謹，譽為「持律第一」；後於第一次經典結集時，誦出律部。有關其前生功德、出家因緣，載於佛本行集經卷五十三至卷五十五。又中阿含卷五十二優婆離經，記述優婆離就律向佛陀請問；而同經卷三十二之優婆離居士，與師乃同名異人。  在密教，為胎藏界曼荼羅釋迦院中諸聲聞之一，居於釋迦左方上列第七位。其形像，全身呈肉色，現比丘形，趺坐於荷葉上。〔增一阿含經卷三弟子品、四分律卷四、卷五、五分律卷三十、摩訶僧祇律卷三十二、大智度論卷二〕  (二)巴利名 Upāli。又作優婆離。十八世紀泰國僧。奉泰國大城王朝波隆科斯王（Borom Kos）之命，組織僧團，至錫蘭傳授泰國式戒法。西元一七五三年，依泰國僧團儀式，為薩羅難迦羅及五位錫蘭沙彌授比丘戒，開創錫蘭暹羅派（Syāma-vajsa）之始，後入寂於錫蘭。 p6404 [中華佛教百科全書]十八世紀泰國僧。生卒年不詳。泰國大城王朝波隆科斯王（Boroma Kos）在位期間（1733～1756），師奉命組織僧團前往錫蘭，傳授比丘戒，復興錫蘭的僧伽系統，並開創錫蘭佛教之暹羅派（Syāma-vaṃsa）。該派後來發展成為錫蘭佛教中比丘最多的一個宗派。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作優婆離，華譯近取，或近執，是佛十大弟子之一，以持律第一著稱。

優波離梵
優波離梵[佛光大辭典]梵唄之一。又作優婆離梵。係於沙彌受戒儀式時所唱誦之梵唄。其文句為：「稽首禮諸佛及比丘僧，令演毘尼法，令正法久住，優波離為首，及餘身證者，今說戒要義，諸賢咸共聽。」禪苑清規卷九沙彌受戒文載（卍續一一一‧四六二下）：「作梵闍梨（作『優波離梵』，如不能，即作『云何梵』）：『云何於此經，究竟到彼岸？願佛開微密（咒香），廣為眾生說，為剃頭受戒者說。』」 p6405 

優波難陀
優波難陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Upananda，比丘名。譯曰重喜，大喜。慧琳音義二十五曰：「優波難陀，或云拔難陀，此云重喜。」涅槃經疏一曰：「優波難陀，此翻大喜，或云重喜。其形端正，父母字之為大喜。」[一切經音義（慧琳音義）]或云拔難陀此云延喜下文尼名同此也[翻梵語]譯曰大喜

優波難陀龍王
優波難陀龍王[佛光大辭典]優波難陀，梵名 Upananda。又作婆難陀龍王、跋難陀龍王。意譯為重喜龍王、延喜龍王、大喜龍王，賢喜龍王。八大龍王之一。與難陀龍王為兄弟，故一般連稱此二龍王為難陀跋難陀。優波難陀善能順應人心，調御風雨，深得百姓歡喜，故有大喜等名稱。    據增一阿含經卷二十八所載，昔時佛陀至三十三天為母說法時，難陀、優波難陀龍王見彼諸沙門飛行於天上，遂興起瞋恚心，欲放大火風阻止，後為目犍連降伏，乃隨眾至佛所聽法。諸龍王於大乘諸經中被視為護法之龍神，多列於佛陀說法之會座中，如法華經卷一序品、北本涅槃經卷一壽命品所載。又過去現在因果經卷一亦載，佛陀降誕之時，此二龍王於虛空中吐清淨水，一溫一涼，以灌太子之身。  在密教，優波難陀與難陀皆位列於胎藏界曼荼羅外金剛部中之南西北三門內左邊。大日經疏卷五（大三九‧六三五上）：「第二重廂曲之中置二龍王，右曰難陀，左曰跋難陀。首上皆有七龍頭，右手持刀，左手持羂索，乘雲而住。」〔大智度論卷三、法華經文句卷二下、法華經玄贊卷二本、出三藏記集卷二、慧琳音義卷二十五〕（參閱「難陀龍王」6723） p6405 [中華佛教百科全書]八大龍王之一。又作優婆難陀龍王、優鉢難陀龍王、婆難陀龍王、跋難陀龍王。意譯延喜龍王、大喜龍王、賢喜龍王、重喜龍王。據《增一阿含經》卷二十八所載，謂佛陀在三十三天為生母說法時，此龍王見諸沙門飛行於彼天而心生瞋恚，欲放大火風阻止，後為大目犍連所降伏，乃入聽法之眾。其名在諸大乘經中，多被視為護法龍神之一，列於佛陀說法會座之中。如《法華經》卷一〈序品〉、《大般涅槃經》卷一〈壽命品〉所載即是。又，《過去現在因果經》卷一謂佛陀降誕時，此龍王與難陀龍王於虛空中吐清淨水，一溫一涼，以灌太子之身。鹿野苑薩爾那特舊址中，曾發現此一故事之雕刻。在密教中，此龍王與難陀龍王皆位於胎藏界曼荼羅外金剛部中之南、西、北三門內左邊。依《大日經疏》卷五所述，右曰難陀，左曰跋難陀，首上皆有七龍頭，右手持刀，左手持羂索，乘雲而住。〔參考資料〕　《法華經玄贊》卷二（本）；《法華經文句》卷二（下）；《大智度論》卷三；《慧琳音義》卷二十五；《翻譯名義集》卷二。

優波鞠多
優波鞠多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作鄔波毱多。羅漢名。見優婆毱多條。

優流漫陀
優流漫陀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Urumaṇḍa，又作優留曼荼。山名。阿育經七曰：「優流漫，山名，此翻大醍醐。」翻梵語曰：「優留曼荼，大醍醐也。」

優流漫陀山
優流漫陀山[佛光大辭典]梵名  Urumunda，巴利名 Urumanda。位於中印度朱木那河（Jumna，即閻牟那河）西南，古代屬秣菟羅國（梵  Mathurā）。又作優留荼山、優流荼山、優留曼荼山、烏盧門荼山。意譯大醍醐山。阿育王經卷七（大五○‧一五五上）：「優流漫陀，翻大醍醐。」據景德傳燈錄卷一商那和修章載，如來行化至秣菟羅國，見一青林，枝葉繁茂，遂告知阿難，此地稱為優流荼山；於如來滅度一百年後，有比丘商那和修在此轉妙法輪。商那和修即付法藏第三祖，其後，第四祖優婆毱多亦在此大弘法化。〔雜阿含經卷二十三、根本說一切有部毘奈耶藥事卷十八、阿育王傳卷三、翻梵語卷九〕 p6407 

優留曼荼
優留曼荼[獅子吼站阿含經簡註]中印度朱木那河（Jumna）西南的一座山，古代屬摩偷羅國。義譯為「大醍醐」。[翻梵語]譯曰優留大曼茶者提湖亦云實也

優留曼荼山
優留曼荼山[翻梵語]譯曰優留者大曼荼者第一

優留毗迦葉
優留毗迦葉[佛光阿含藏]優留毗迦葉(Uruvela-kassapa)(巴)，又作優樓頻螺迦葉，譯為木瓜林迦葉，其意有三：指父母禱於木瓜林而生；又胸前癃如木瓜；又於木瓜林修行故。為三迦葉之一，原屬事火外道，頭上結髮成螺髻形，聞佛陀教化，遂率徒眾歸依佛陀。

優留毘
優留毘[獅子吼站阿含經簡註]摩竭提國的村名，「木瓜」的音譯。[翻梵語]譯曰木苽

優留毘迦葉
優留毘迦葉[獅子吼站阿含經簡註]摩竭提國優留毘（「木瓜」的音譯）村的迦葉，和大迦葉尊者不同人，是最早隨佛出家的外道大師。他帶領五百位弟子在連若河旁修行，佛陀經過時借住附近有惡龍的石窟，收服了惡龍，讓優留毘迦葉驚訝，在一番較量後帶著所有弟子隨佛出家。江迦葉、象迦葉是他的弟弟，各帶領三百位、二百位弟子修行，都跟著出家，證阿羅漢，詳見《增壹阿含經》卷十四〈高幢品 24〉第5經。他帶頭讓一千人隨佛出家，為佛教帶來許多信眾以及供養，因此是「將護聖眾，四事供養」。又譯為「優毘迦葉」、「優樓頻螺迦葉」、「欝鞞羅迦葉」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見優樓頻螺迦葉條。

優留王
優留王[翻梵語]譯曰火也

優畢叉
優畢叉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優畢捨條。

優畢捨
優畢捨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upekṣa，又作憂畢叉。譯曰捨。平等。持心平等，不偏一方。捨者捨偏心也。涅槃經三十曰：「憂畢叉者，名曰平等，亦名不諍，又名不觀，亦名不行，是名為捨。」慧琳音義二十六曰：「優畢叉，此云捨也。」大乘義章十曰：「止觀捨者，經中亦名定慧及捨，此乃修中之差別也。修義不同，一門分為三：止者外國名奢摩他，此翻為止，守心住緣，離於散動，故名為止。止心不亂，故復名定。觀者外國名毘婆舍那，此翻為觀。於法推求簡擇名觀，觀達稱慧。捨者外國名優畢叉，此翻為捨，行心平等，捨離偏執，故名為捨。」[佛光大辭典]梵語  upeksā。又作憂畢叉。意譯為捨、平等、不諍。即行心平等，捨離偏執，故謂之捨。〔北本涅槃經卷三十、大乘義章卷十、慧琳音義卷二十六、翻譯名義集卷四〕（參閱「捨」4590） p6410 

優盖
優盖[新集藏經音義隨函錄]上於[慢-又+心]反正作偃

優禪伽摩
優禪伽摩[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作憂承伽摩。鳥名。譯曰高行。起世因本經二曰：「優禪伽摩，隋言高行，鳥名也。」異譯經本曰：「憂承伽摩，此言高逝。」梵Uccaṁgama。

優禪伽摩鳥
優禪伽摩鳥[佛光大辭典]優禪伽摩，梵語  uccavgama。又作憂承伽摩鳥、鬱遮鳥。意譯高逝鳥、高行鳥。起世因本經卷二鬱多囉究留品（大一‧三七二上）：「爾時，彼鳥優禪伽摩從大山谷迅疾飛來，即銜其髮，將彼死屍擲置餘洲。」又在印度，以  uccavgama 一語為飛鳥之總稱。〔大樓炭經卷一〕 p6414 

優禪尼城
優禪尼城[翻梵語]譯曰優者大也禪尼者勝

優[穴/具]
優[穴/具][新集藏經音義隨函錄]同上王名也造佛像者也

優窴
優窴[新集藏經音義隨函錄]音田

優竉
優竉[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]勇反愛也又力董反悞也

優簸遮羅
優簸遮羅[翻梵語]譯曰大動

優缽
優缽[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作烏鉢。花名。優鉢羅之略。見優鉢羅條。法華經隨喜功德品曰：「優鉢華之香，常從其口出。」

優缽羅
優缽羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Utpala，又作烏鉢羅，漚鉢羅，優鉢剌。花名。譯曰青蓮花，黛花，紅蓮花。慧苑音義上曰：「優鉢羅，具正云尼羅烏鉢羅，尼羅（Nila）者此云青。烏鉢羅者花號也，其葉狹長，近下小圓，向上漸尖，佛眼似之經多為喻，其花莖似藕稍有刺也。」玄應音義三曰：「優鉢剌，又作漚鉢羅，此譯云黛花也。」法華玄贊一曰：「優鉢羅者，此云紅蓮花。」大日經疏十五曰：「優鉢羅花，有赤白二色，又有不赤不白者，形如泥盧鉢羅花。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄅㄛ　ㄌㄨㄛˊ 青蓮花。為梵語utpala的音譯。《大寶積經．卷一○二》：「以天花香，所謂優缽羅花、缽頭摩花、拘物頭花、分陀利花、曼陀羅花、摩訶曼陀羅花及諸花鬘、末香、塗香奉散世尊及餘供養。」

優缽羅槃那
優缽羅槃那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王舍城之婬女也。見夢條附錄。

優缽羅比丘尼
優缽羅比丘尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即華色比丘尼也。

優缽羅華
優缽羅華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見優鉢羅龍王項。

優缽羅龍王
優缽羅龍王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）法華經序品所列八龍王中之一。文句二上曰：「漚鉢羅，此云黛色蓮花池，龍依池住，從池得名。」法華義疏二曰：「漚鉢羅龍者，從蓮華池作名也。」

優羅尼沙土
優羅尼沙土[佛學大辭典（丁福保）]（書名）梵名Upaniṣad，一作優婆尼沙曇。記述為印度哲學根本之思想者。非一人所作，亦非一時所編，故不能確定其成立之年代，但視為出於西歷前七八世紀者，似無大差。蓋印度之宗教，以吠陀之讚誦而始，後以說其用法及儀式為目的之佛羅般摩那Brāhmaṇa者起，其中有所謂阿蘭若迦Arāṇyaka之章，所說甚極幽微森嚴。優波尼沙土，即為說明之而起者，於宇宙之原始，諸神之性質，精神物質之本性，及其關係等，作哲學的解釋，頗富神秘與譬喻。此所以為所謂六派哲學所依出之源泉也。此書出之時代，史家稱為歷史上優波尼沙土時代。蓋優波尼沙土者，依最上精神認識破殘餘無明之謂，或侍坐於他足下傾聽其言教之謂，或謂為神秘之義。考其思想之大要，及於吠陀時代之末期，以究明世界太原為考察中心點之結果，或以大自在天為世界之太原，或以為神我，或以為聲，因欲說其原因，遂至全脫神話的區域，而產出一個原體「梵」Brahman之思想。因世界之開發生成，發現此唯一之梵自行繁殖之意志，遂以斯所造之世界，為差別的惡毒之世界，苦痛虛妄之世界，無有真樂。是即為優波尼沙土之思想，此厭世思想，遂生所謂平等與差別之對立，孕龐大之印度哲學者也。言其解脫之方法，彼等謂差別之生活精神與最上精神，原非別物。不過愛著差別，迷惑生活精神而已。故個人精神，若知其自性，則得直與最上精神之梵合一矣。蓋梵為世界之太原，亦即為世界萬有。非人格的根本之精神力也。以差別之萬有，探其一原，知一原而於差別之內認之，神與世界對立而不阻隔，說二者之合一，為其特長。即在梵為中心之一元的萬有神教，同時於他面作平等差別對立觀，因使厭離解脫可能也。所謂：「其者汝也。」Tat　tvam　asi，「我者梵也。」Aham　Brahma　asmi之二句，稱為優波尼沙土哲學之最高真義，願其思想雖已達高潮，而言語朦朧，不無未脫樸素幼稚之觀。優波尼沙土中主要者，為Aitareya－up　Kauṣitaki－up　Taittiriya－up．Bṛhadāraṇyaka－up．等，參照優婆尼沙曇條。

優羅提那
優羅提那[翻梵語]譯曰優羅者胸提那者施

優羅提那塔
優羅提那塔[阿含辭典（莊春江）]名叫「優羅提那」的「塔」，參看「塔廟」。

優臥
優臥[新集藏經音義隨函錄]上於[慢-又+心]反正作偃

優般伽羅
優般伽羅[翻梵語]應云優波伽羅　譯曰大頸

優般尼蹉
優般尼蹉[翻梵語]應云尼賖　譯曰大夜

優藍弗
優藍弗[獅子吼站阿含經簡註]佛陀成道前的禪定師父之一，住在王舍城附近的樹林中，修成非想非非想定。悉達多太子拜師後證得非想非非想定，發覺仍不是究竟而離開。佛陀成道後曾有意度化他，可惜他已過世了，詳見《中阿含經》卷五十六〈晡利多品 3〉第204經羅摩經、《增壹阿含經》卷十四〈高幢品 24〉第5經。又譯為「優蹋藍弗」、「欝頭藍弗」、「欝陀羅羅摩子」、「優陀羅羅摩子」。

優詔
優詔[新集藏經音義隨函錄]音照[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄓㄠˋ 嘉獎的詔書。《南齊書．卷五一．張欣泰傳》：「上書陳便宜二十條，其一條言宜毀廢塔寺。帝並優詔報答。」唐．皇甫枚《王知古》：「左僕射張直方抗表，請修入覲之禮。優詔允焉。」

優譚
優譚[新集藏經音義隨函錄]徒南反

優踰藍弗羅
優踰藍弗羅[翻梵語]應云優陀羅今羅磨弗多羅　譯曰優陀羅今羅多磨者獺戲弗多羅者子

優蹉比丘尼
優蹉比丘尼[翻梵語]應云欝嗟呵　譯曰勤也

優迦
優迦[一切經音義（慧琳音義）]梵語長者名也亦曰都伽[佛光阿含藏]優迦(Ugga)(巴)，又作郁伽，譯為最首、功德，為毗舍離(Vesālī)(巴)族人，原耽樂五欲，見佛威容及聞法要，遂得法眼，常設大施，以祈如轉輪王之願，有諸奇特法，參閱中阿含第三十八、三十九經郁伽長者經(佛光一‧三一九)。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三四上)：「於眾僧中常施飲食，最首長者是。」

優迦毘舍離
優迦毘舍離[翻梵語]應云優伽羅毘舍羅　譯曰優伽羅者最上毘舍羅者廣博

優迦羅
優迦羅[翻梵語]譯曰優者大亦云勝迦羅者時亦云黑也

優遊
優遊[獅子吼站阿含經簡註]優渥的家庭。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄧㄡˊ, 1.閒暇自得的樣子。《後漢書．卷六八．符融傳》：「融同郡田盛，字仲嚮，與郭林宗同好，亦名知人，優遊不仕，並以壽終。」也作「優游」。2.古代車上的用具。《南齊書．卷一七．輿服志》：「玉輅，漆畫輪，兩廂上望板前優遊。」

優那陀
優那陀[翻梵語]譯曰大聲

優[金*本]
優[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作烏鉢。花名。優鉢羅之略。見優鉢羅條。法華經隨喜功德品曰：「優鉢華之香，常從其口出。」

優[金*本]羅
優[金*本]羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Utpala，又作烏鉢羅，漚鉢羅，優鉢剌。花名。譯曰青蓮花，黛花，紅蓮花。慧苑音義上曰：「優鉢羅，具正云尼羅烏鉢羅，尼羅（Nila）者此云青。烏鉢羅者花號也，其葉狹長，近下小圓，向上漸尖，佛眼似之經多為喻，其花莖似藕稍有刺也。」玄應音義三曰：「優鉢剌，又作漚鉢羅，此譯云黛花也。」法華玄贊一曰：「優鉢羅者，此云紅蓮花。」大日經疏十五曰：「優鉢羅花，有赤白二色，又有不赤不白者，形如泥盧鉢羅花。」

優[金*本]羅槃那
優[金*本]羅槃那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王舍城之婬女也。見夢條附錄。

優[金*本]羅比丘尼
優[金*本]羅比丘尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即華色比丘尼也。

優[金*本]羅華
優[金*本]羅華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見優鉢羅龍王項。

優[金*本]羅龍王
優[金*本]羅龍王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）法華經序品所列八龍王中之一。文句二上曰：「漚鉢羅，此云黛色蓮花池，龍依池住，從池得名。」法華義疏二曰：「漚鉢羅龍者，從蓮華池作名也。」

優鉢
優鉢[翻梵語]應云優鉢羅　譯曰黛蓮華也

優鉢尸婆羅
優鉢尸婆羅[翻梵語]應云優鉢尸婆羅　譯曰優鉢者大尸婆羅如上說

優鉢羅
優鉢羅[獅子吼站阿含經簡註]青蓮花。[阿含辭典（莊春江）]uppala的音譯，義譯為「藍(青)蓮花；水蓮」。

優鉢羅世界
優鉢羅世界[翻梵語]譯曰黛色花也

優鉢羅地獄
優鉢羅地獄[阿含辭典（莊春江）]「八寒地獄」之一，此處眾生身體因嚴寒而皮肉破裂，似青蓮華。

優鉢羅槃那
優鉢羅槃那[翻梵語]譯曰優鉢華黛色華槃那者林

優鉢羅色
優鉢羅色[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，即「蓮華色比丘尼」。未出家前，原為王舍城人，婚後曾生一女。因發現丈夫與母親私通，故離家至波羅㮈城，另嫁一長者，長者至外地經商娶妾回家，才知所娶的妾是蓮華色的女兒。蓮華色深感命運悲涼，自暴自棄而做妓女，以美麗聞名。直至聽聞目犍連尊者說法，而歸信佛教，依大愛道比丘尼出家。佛陀稱讚她「神足第一，感致諸神」。又譯為「優鉢華色」、「優波羅」。

優鉢羅華德藏菩薩
優鉢羅華德藏菩薩[翻梵語]譯曰優鉢羅者黛色華也

優鉢花色
優鉢花色[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，佛陀稱讚她是比丘尼中「神足第一，感致諸神」。又譯為「優鉢華色」、「蓮華色」。

優鉢華色
優鉢華色[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，即「蓮華色比丘尼」。未出家前，原為王舍城人，婚後曾生一女。因發現丈夫與母親私通，故離家至波羅捺城，另嫁一長者，長者至外地經商娶妾回家，才知所娶的妾是蓮華色的女兒。蓮華色深感命運悲涼，自暴自棄而做妓女，以美麗聞名。直至聽聞目犍連尊者說法，而歸信佛教，依大愛道比丘尼出家。

優鉢蓮華
優鉢蓮華[獅子吼站阿含經簡註]青蓮華，另譯為優鉢羅華。

優闍伽羅山
優闍伽羅山[翻梵語]譯曰覺也

優陀夷
優陀夷[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，迦毗羅衛國國師的兒子，未出家前淨飯王請他帶悉達多太子娛樂，勸悉達多太子打消出家的念頭。佛陀成道後，跟隨佛陀出家，證阿羅漢。佛陀在回家鄉前先派遣優陀夷尊者回國，度化了原先不喜歡見到出家人的淨飯王，使得釋迦族人及全城的人民熱烈迎接佛陀進城，詳見《增壹阿含經》卷十五〈高幢品 24〉。又譯為「優陀耶」。2.比丘名，迦毘羅衛國國師的兒子，未出家前淨飯王請他帶悉達多太子娛樂，勸悉達多太子打消出家的念頭。佛陀成道後，跟隨佛陀出家，證阿羅漢。佛陀在回家鄉前先派遣優陀夷尊者回國，度化了原先討厭出家人的淨飯王，使得釋迦族人及全城的人民熱烈迎接佛陀進城，佛陀稱讚他「善能勸導、福度人民」第一。又譯為「優陀耶」。3.比丘名，迦毗羅衛國國師的兒子，未出家前淨飯王請他帶悉達多太子娛樂，勸悉達多太子打消出家的念頭。佛陀成道後，跟隨佛陀出家，證阿羅漢。佛陀在回家鄉前先派遣優陀夷尊者回國，度化了原先不喜歡出家人的淨飯王，使得釋迦族人及全城的人民熱烈迎接佛陀進城，佛陀稱讚他「善能勸導、福度人民」第一。又譯為「優陀耶」。4.比丘名，佛陀稱讚他「善能勸導、福度人民」第一。又譯為「優陀耶」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Udāyīn，又作烏陀夷，鄔陀夷。人名。譯曰出現。法華經義疏九曰：「優陀夷，亦烏陀夷，此云出也。」唯識述記七本曰：「鄔陀夷，此名出現。日出時生，故以名也。」佛本行集經五十二優陀夷品曰：「長者優陀夷。」又（經名）出於順正理論十二，依人而名經者。[翻梵語]譯曰起也[佛光阿含藏]優陀夷(Udāyi)(巴)，善能勸導，福度人民第一比丘。優陀夷(Udāyi)(巴)，善能勸導、福度人民第一比丘。優陀夷(Udāyin)(巴)，為迦留陀夷(Kāludāyin)(巴)之本名，譯為黑光、黑曜、時起。身色粗黑而光耀，為佛弟子中教化第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一中)：「復有聲聞修持得果，光顯氏族，迦留陀夷苾芻是。」

優陀延山
優陀延山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見鄔陀延條附錄。（地名）慧琳音義二十六曰：「優陀延山，此云日出處也。」[一切經音義（慧琳音義）]此云日出處也[翻梵語]譯曰日出處也

優陀延王
優陀延王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見鄔陀延條附錄。（人名）釋迦方誌上曰：「優填古優陀延也，唐云出愛。」見優填條。

優陀延長者
優陀延長者[翻梵語]譯曰起也

優陀故我勝
優陀故我勝[阿含辭典（莊春江）]即「故，優陀！我勝」，所以，優陀！我是勝者。

優陀羅
優陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）風名。譯曰火破。見翻梵語九。又（人名）優陀羅羅摩子之略。[翻梵語]譯曰廣大

優陀羅摩子
優陀羅摩子[翻梵語]應云優陀羅羅摩　譯曰獺戱

優陀羅經
優陀羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）說優陀羅羅摩子不知癰本。雖生於非想天，而還墮於狸中。身為癰，愛為癰本。攝於中阿含經二十八。見鬱頭藍弗條。

優陀羅羅摩子
優陀羅羅摩子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見鬱頭藍弗條。[佛光阿含藏]優陀羅羅摩子(Uddaka Rāma-putta)(巴)，意為羅摩之子「優陀羅」，為住於王舍城附近一阿蘭若林中之外道仙人，世尊出家後，曾向其求法。[佛光大辭典]梵名  Udraka-rāma-putra，巴利名 Uddaka-rāma-putta。乃住於王舍城附近阿蘭若林中，說非想非非想定之外道仙人。又稱鬱頭藍子、鬱頭藍弗、鬱陀羅伽。意譯作雄傑、猛喜、極喜。釋尊出家後，先訪阿羅邏迦藍，次就此仙人求法。〔佛本行集經卷二十二答羅摩子品〕 p6406 [中華佛教百科全書]釋尊成道以前所從學的禪定師父。又作鬱陀羅羅摩子、鬱頭藍弗、鬱頭藍子、優藍弗、烏特迦摩羅子；略稱為嗢達洛迦、鬱陀羅伽、鬱陀伽、鬱陀。意譯雄傑、猛喜、極喜等。住於王舍城附近一阿蘭若林中，係一以修持「非想非非想定」聞名的修行者。釋尊出家後，先隨阿羅邏仙受教。後至王舍城，拜此仙人為師，並證得「非想非非想定」之最高境界。然釋尊仍不以為足，乃辭別離去。其後，終於證得無上正等正覺。時，釋尊有意度化此一仙人及阿羅邏仙，惜二人俱已辭世。〔參考資料〕　《佛本行集經》卷二十二、卷三十三；《中阿含》卷二十八〈優陀羅經〉、卷五十六〈羅摩經〉；《雜阿含經》卷二十三；《佛所行讚》卷三；《眾許摩訶帝經》卷六；《普曜經》卷五；《大般涅槃經》卷二十一、卷三十八；《大乘大集地藏十輪經》卷三；《阿育王經》卷二。

優陀羅耶那
優陀羅耶那[翻梵語]譯曰自說行也

優陀耶
優陀耶[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，迦毗羅衛國國師的兒子，未出家前淨飯王請他帶悉達多太子娛樂，勸悉達多太子打消出家的念頭。佛陀成道後，跟隨佛陀出家，證阿羅漢。佛陀稱讚他「善能勸導、福度人民」第一。又譯為「優陀夷」。[翻梵語]亦云優陀夷　譯曰起也[佛光阿含藏]優陀耶(Udaya)(巴)，又作優陀耶跋陀、優耶婆陀(Udaya-bhadra)(巴)，譯為帛賢，阿闍世王所摯愛之子。十誦律卷第三十六(大二三‧二六一下)作：「(優陀耶跋陀)於道頭與狗子共戲，……王(阿闍世)言：『喚來！我與共食。』……王子言：『王聽我與狗子食者，爾乃食耳！』王言：『隨意。』……王語母言：『我作難事，何以故？我澆頂剎利王以愛念兒故，與狗共食。』」

優陀耶王
優陀耶王[翻梵語]亦云優陀延亦云優陀羅延　譯曰日初出也

優陀那
優陀那[一切經音義（慧琳音義）]此云無問自說[翻梵語]譯曰無問自說[佛光阿含藏]優陀那(udāna)(巴)，感興語。             優陀那(Udāna)(巴)，感興語，自說經。十二部經之一。優陀那(udāna)(巴)，自說。[阿含辭典（莊春江）]udāna的音譯，另譯為「優陀那偈、優檀那、優檀那句、憂陀那、自說、法句經、此說、頌、廣普」，經的九種分類(九分教)之第五類，為佛陀不問自說的感性語的集錄，成立於第一結集後。[佛光大辭典]梵語   udāna。又作烏拕南、嗢拕那、鄔陀南、優檀那、憂陀那、鬱陀那。(一)十二部經（佛經之十二種體裁或形式）之一。舊譯為無問自說經。乃指佛因自己感悟，不待人問而自然宣說之經典。覺音三藏於巴利文長部經註序中謂優陀那有八十二經，即現今巴利三藏雜部所收之   udāna。俱舍論光記卷一釋此為（大四一‧一一上）：「若言鄔陀南，此云集散，集散說故；或言集施，集所說義，施有情故。」上引所說「集散」義，或將   udāna 與梵語 uttāna（散布）混同之故；或謂係將「集」與梵語   uddāna（攝頌）之「攝」義混同而成。又大智度論卷三十三（大二五‧三○七上）：「優陀那者，名有法，佛必應說，而無有問者，佛略開問端。」（參閱「鄔陀南」5685）  (二)指氣息。大智度論卷六（大二五‧一○三上）：「如人欲語時，口中風名憂陀那，還入至臍，觸臍響出，響出時觸七處（頸、齶、齒、唇、舌、咽、胸）退，是名語言。」然宗密之圓覺經大疏鈔卷十一下，以臍下一寸稱為優陀那，指丹田而言。  (三)印、總略、總攝、標相之義。大乘義章卷二（大四四‧五○七中）：「優檀那者，是中國語，此名為印。故大智論明法無常、無我、涅槃，名三法印，成實亦爾。法相揩定，不易之義名印也。」 p6406 [中華佛教百科全書]又作憂陀那、烏[HK1858-7]南、鄔&HK1858.7;南、鄔馱南、嗢陀南、嗢[HK1858-7]那、嗢托南、嗢托、優擅那、鬱陀那。有下列三義︰(一)為九分教之一，十二部經之一︰意譯自然、法句、歎、撰錄、自說、無問自說。即佛陀自有所感，不待人問而自行說出的經典。《瑜伽師地論》卷八十一云（大正30‧753a）︰「自說者，謂無請而說，為令弟子得勝解故。為令上品所化有情安住勝理，自然而說，如經言世尊今者自然宣說。」udāna，原為「氣息」之義，轉指由感興而自然發出之聲，後又引申為佛由感興而說出之語（多指偈頌）。《大毗婆沙論》卷一二六云（大正27‧660a）︰「自說云何﹖謂諸經中因憂、喜事，世尊自說。」又，《大智度論》卷三十三將之分為三種，即(1)佛之自說，(2)如諸天對須菩提的讚頌，(3)佛涅槃後，抄集佛弟子與婆羅門之偈而成的〈無常品〉、〈婆羅門品〉等，謂此等皆名優陀那。又，據覺音在巴利文《長部經註》（Su-maṅgalavilāsiṇī）序中所說，「優陀那」係指含具由喜智所成偈頌的八十二經；此即現今南方三藏《小部》所收的〈自說經〉（Udāna）。(二)指氣息︰即ud-āna，原為氣息之義。《大智度論》卷六云（大正25‧103a）︰「如人欲語時，口中風名憂陀那，還入至臍，觸臍響出，響出時觸七處退，是名語言。」此中之七處，指頸、齶、唇、舌、咽、胸。然而，《圓覺大鈔》卷十一之下認為，臍下一寸名為憂陀那，此指丹田。(三)印、總略、總攝、標相之義︰《大乘義章》卷二云（大正44‧507b）︰「優檀那者，是中國語，此名為印。故大智度論明法無常、無我、涅槃，名三法印，成實亦爾。法相楷定，不易之義名印也。」〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷一二六；《大般涅槃經》卷十五；《大乘義章》卷二；《大乘法苑義林章》卷二；《俱舍論光記》卷一。

優陀那偈
優陀那偈[獅子吼站阿含經簡註]佛陀不問自說的感性語。

優陂
優陂[新集藏經音義隨函錄]音婆

優陂夷墮舍迦經一卷
優陂夷墮舍迦經一卷[新集藏經音義隨函錄]下音婆又彼皮彼義二反非也

優頭槃
優頭槃[翻梵語]應云優頭波那　譯曰井林[佛光阿含藏]優頭槃(Upavāna)(巴)，又作優波摩那，譯為白淨，舍衛城人，婆羅門種，祇園精舍建立時，起信出家，證得六通，曾為佛陀侍者。

優餞
優餞[新集藏經音義隨函錄]音踐

優鼻
優鼻[翻梵語]譯曰地也

優羅地獄
優羅地獄[佛光大辭典]優鉢羅，梵名 Utpala。八寒地獄之一。又作嗢鉢羅地獄、優鉢地獄。意譯作青蓮花地獄、黛花地獄。此地獄寒氣強盛，罪人全身皆為青瘀，皮膚破裂，故有此稱。俱舍論疏卷十一（大四一‧六一六中）：「嗢鉢羅者，此云青蓮花。寒轉增故，身色變青，如青蓮花。」又起世經卷四列為十地獄之第七，謂優鉢羅地獄中有猛火燄，其色如優鉢羅花。〔長阿含經卷十九、大樓炭經卷二、北本涅槃經卷十一伽師地論卷四、大智度論卷十六、翻譯名義集卷七〕（參閱「優鉢羅華」6411） p6411 

優羅華
優羅華[佛光大辭典]優鉢羅，梵語      utpala，巴利語  uppala。即睡蓮。學名      Nymphaea tetragona，屬睡蓮科。又作烏鉢羅花、漚鉢羅花、優鉢剌花、殟鉢羅花。意譯作青蓮花。若冠青色（梵     nīla）之形容詞，則作泥廬鉢羅花（梵 nīlotpala）。法華玄贊卷一載，殟鉢羅華為青蓮華。玄應音義卷三稱之為黛花。大日經疏卷十五謂優羅有赤白二色，又有不赤不白者，形似泥廬鉢羅花。依之，或係優鉢羅花以青色者居多，且青色者為殊勝，故通常稱為青色。  考之梵本，其附加赤（rakta）、青（nīla）等形容詞之語不少。梵文佛所行讚經作     raktātpala，法華經藥王品（大九‧五四下）「應以青蓮花盛滿末香」、妙音品（大九‧五五下）「目如廣大青蓮華葉」等處，則使用     nīlotpala 一語。〔起世經卷二、無量壽經卷上、翻譯名義集卷八〕（參閱「尼羅烏鉢羅華」1896） p6411 

優羅龍王
優羅龍王[佛光大辭典]優鉢羅，梵名 Utpalaka。八大龍王之一。又作漚鉢羅龍王、優波陀龍王。意譯作青蓮花龍王、黛色蓮花龍王。以其居於青蓮花之池，故有此名。法華經序品，記述八大龍王來會，列有其名。〔法華文句卷二下、法華玄贊卷二〕 p6412 

儭婆
儭婆[新集藏經音義隨函錄]上初覲反

儭施
儭施[一切經音義（慧琳音義）]上初靳反儭猶親持財施名為儭施從人親聲本無此字譯經者隨意作之或從口錄文從貝未知孰是今且從人

儭服
儭服[一切經音義（慧琳音義）]上楚憖反考解藉也儭身衣也從衣

儭著
儭著[新集藏經音義隨函錄]上楚覲反裏也

儭衣
儭衣[新集藏經音義隨函錄]上叉覲反

儭身
儭身[一切經音義（慧琳音義）]字書或作寴字同且[希-巾+ㄙ]反又差覲反儭至也近也[新集藏經音義隨函錄]上初覲反

儭體
儭體[新集藏經音義隨函錄]上初覲反

儮然
儮然[新集藏經音義隨函錄]上良擊反正作歷

儱㑦
儱㑦[新集藏經音義隨函錄]上力董反下力計反

儱廉
儱廉[一切經音義（慧琳音義）]人姓名也未詳其音[新集藏經音義隨函錄]上郎孔良用二反冝平聲呼之

儱戾
儱戾[新集藏經音義隨函錄]上力董反下力計反正作𢤱悷也上又[(巨-匚)@十]用反非也

儱身
儱身[新集藏經音義隨函錄]上初覲反近身衣也裏也正作襯儭二形又力董力用二反並用非也傳寫久悞也

儲之
儲之[新集藏經音義隨函錄]上直魚反

儲偫
儲偫[一切經音義（慧琳音義）]上直於反下直埋反說文儲偫具也亦待[新集藏經音義隨函錄]直耳反

儲八
儲八[新集藏經音義隨函錄]上直諸反

儲君
儲君[一切經音義（慧琳音義）]直於反貯備也蔡邕勸學曰儲副君也[新集藏經音義隨函錄]上直魚反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˊ　ㄐㄩㄣ 太子或王位繼承人。漢．班固《白虎通．卷三．京師》：「儲君，嗣主也。」《三國演義．第七九回》：「家有長子，國有儲君。」也稱為「儲副」、「儲兩」、「儲宮」、「儲嗣」、「儲貳」。

儲器
儲器[一切經音義（慧琳音義）]直於反儲貯也備也謂畜積物以為備曰儲

儲在
儲在[新集藏經音義隨函錄]上直[缹-山+止]反

儲宮
儲宮[一切經音義（慧琳音義）]上音除副君也即今之太子所居亦謂之春宮也[新集藏經音義隨函錄]上直魚反

儲[彳*待]
儲[彳*待][一切經音義（慧琳音義）]直於反下古文作庤跱[田*待]三形同除理反說文[彳*待]待也儲[彳*待]具也

儲提
儲提[新集藏經音義隨函錄]上直魚反

儲擬
儲擬[新集藏經音義隨函錄]上直魚反

儲水
儲水[一切經音義（慧琳音義）]直於反儲貯也說文儲偫也偫亦備也謂畜物以備曰儲[新集藏經音義隨函錄]上直諸反

儲滿
儲滿[新集藏經音義隨函錄]上直魚反

儲畜
儲畜[新集藏經音義隨函錄]上直[羔-王+田]反下許六反

儲積
儲積[一切經音義（慧琳音義）]直於反三蒼儲備也畜物以為備曰儲說文儲偫也稸也待也偫音直理反[新集藏經音義隨函錄]上直諸反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˊ　ㄐㄧ 儲備積蓄。《晉書．卷四一．李?傳》：「雖清非異眾，而家無儲積。」北齊．顏之推《顏氏家訓．慕賢》：「儲積器用，受活黎民。」

儲粮
儲粮[新集藏經音義隨函錄]上直余反

儲置
儲置[新集藏經音義隨函錄]上音除下知志反儲置舍也下又經律異相作偫直里反

儲蓄
儲蓄[一切經音義（慧琳音義）]直於反說文儲待也儲具也一曰蓄財也下蓄古文稸同恥六反蓄積也聚也[新集藏經音義隨函錄]上直余反下[(巨-匚)@十]六反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˊ　ㄒㄩˋ 積聚儲存以備應用。《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「節用儲蓄，以備凶災。」《五代史平話．周史．卷上》：「民間累經彥超搜括財帛之後，無甚儲蓄。」也作「貯蓄」。

儲財
儲財[新集藏經音義隨函錄]上直魚反

儲貯
儲貯[新集藏經音義隨函錄]上直諸反下知与反

儲資
儲資[一切經音義（慧琳音義）]直驢反考聲儲積也桂苑珠藂云儲謂蓄物以為備也說文從人諸聲也

儲身
儲身[新集藏經音義隨函錄]上直魚反

儲飢
儲飢[新集藏經音義隨函錄]上直諸反

儲餘
儲餘[新集藏經音義隨函錄]上直諸反

儳速
儳速[一切經音義（慧琳音義）]倉陷仕鑒二反非次而言也禮記長者不及无儳言是也儳亦暫也字從亻或有作嚵才冉反小飲也嚵非此用

儴伽
儴伽[一切經音義（慧琳音義）]上汝昌反下強迦反並梵語也經從虫作蠰音女兩反非也[佛光阿含藏]儴伽(Sajkha)(巴)，王名。宋本作「褸佉」，元、明二本均作「儴佉」。

儴佉
儴佉[一切經音義（慧琳音義）]上汝昌反下却迦反梵語孃合從人作儴經作蠰錯用也[新集藏經音義隨函錄]上而羊反下丘迦反此但相承作呼切韻便取在穰字數中致乖梵音字義耳梵語正言蠰佉上尸亮反下丘迦反唐言白螺如[弓*(乞-乙+小)]勒成佛經兩譯一譯云蠰佉一譯云餉佉又如百福㽵嚴相經兩譯一譯云啇佉一譯云直作螺字是也又如小乘阿含經作倐佉俱舍論作傷佉冝從多為正矣

儴佉之國
儴佉之國[一切經音義（慧琳音義）]上壞羊反下却迦反梵語西國名也

儵伽
儵伽[新集藏經音義隨函錄]上尸六反下丘迦反　正作佉也或云蠰佉或云傷佉此云螺亦貝也

儵[巳>已]
儵[巳>已][新集藏經音義隨函錄]上尸六反

儵忽
儵忽[一切經音義（慧琳音義）]商肉反楚辭曰往來儵忽王逸注急速貌也又云儵忽如電或作倏或從文作倏亦作[倏-犬+足]同[新集藏經音義隨函錄]上尸六反

儵曉
儵曉[新集藏經音義隨函錄]上尸六反長也正作跾

儵歸
儵歸[一切經音義（慧琳音義）]又作倐[攸-ㄆ+(大/旦)]二形同書育反儵急疾之皃

儵然
儵然[新集藏經音義隨函錄]上尸六反

儵爾
儵爾[一切經音義（慧琳音義）]上昇宍反王註楚辭儵忽電光貌也說文儵忽亦疾貌也從黑攸聲

儵矣
儵矣[新集藏經音義隨函錄]上尸六反下于起反

儵迦
儵迦[新集藏經音義隨函錄]上書六反天名也

儵鑠
儵鑠[新集藏經音義隨函錄]上書交反下書斫反

儵餘
儵餘[新集藏經音義隨函錄]上尸六反

儵鳫
儵鳫[新集藏經音義隨函錄]上尸六反

儷人
儷人[一切經音義（慧琳音義）]上犂帝反廣雅儷好也美也第七卷中已具釋[新集藏經音義隨函錄]上力計反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄖㄣˊ 成雙成對的人。如：「明月當空的夜晚，公園裡到處儷人雙雙，情話綿綿。」

儷曰
儷曰[新集藏經音義隨函錄]上力計反

儷玄
儷玄[新集藏經音義隨函錄]上力計反

儹箭
儹箭[一切經音義（慧琳音義）]古文儹同祖丸反蒼頡篇欑聚也字體從木也

儺隟
儺隟[新集藏經音義隨函錄]上市由反仇也正作讎下去𨒫反[死/心]也[死/心]也隟

儻
儻[獅子吼站阿含經簡註]如果、倘若。同「倘」。[阿含辭典（莊春江）]讀作「躺」，同「倘」，假如。[國語辭典（教育部）]ㄊㄤˇ[形]參見「倜儻」條。[連]如果、倘若。同「倘」。《史記．卷六一．伯夷傳》：「儻所謂天道，是邪？非邪？」《文選．曹植．王仲宣誄》：「儻獨有靈，游魂泰素。」

儻不
儻不[新集藏經音義隨函錄]上他浪反正作儻

儻侶
儻侶[新集藏經音義隨函錄]上都朗反正作黨

儻其
儻其[新集藏經音義隨函錄]同上

儻加
儻加[新集藏經音義隨函錄]上他朗反

儻復
儻復[新集藏經音義隨函錄]上他朗他浪一反按〡猶不定之辝也正作儻

儻法
儻法[新集藏經音義隨函錄]上律意是黨多朗反[此/束]也類也諸經云三十七菩提品法是也又他朗他浪二反悞

儻無
儻無[新集藏經音義隨函錄]同上

儻用
儻用[新集藏經音義隨函錄]上他朗反

儻相
儻相[新集藏經音義隨函錄]上他朗反正作儻

儻祛
儻祛[新集藏經音義隨函錄]上他浪反侓也下去▆反除也

儻聞
儻聞[新集藏經音義隨函錄]上他浪反

儻能
儻能[一切經音義（慧琳音義）]他朗反謂不定辭也經文作讜當朗反直言是也讜非此義[新集藏經音義隨函錄]上他朗反

儼儉
儼儉[新集藏經音義隨函錄]上牛奄反下巨奄反

儼[口*諸]
儼[口*諸][新集藏經音義隨函錄]下音論彈舌呼

儼然
儼然[一切經音義（慧琳音義）]冝撿反詩云碩大且儼傳曰儼矜莊皃也尒雅儼敬也說文儼好皃[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄖㄢˊ, 1.矜莊的樣子。《三國演義．第七九回》：「畫雲長儼然上坐，龐德憤怒不屈，于禁拜伏於地，哀求乞命之狀。」2.整齊的樣子。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「土地平曠，屋舍儼然。」3.好似、很像。如：「這孩子說話儼然如大人一般！」

儼然坐
儼然坐[一切經音義（慧琳音義）]儼魚撿反

儼袂
儼袂[新集藏經音義隨函錄]上魚掩反下[弓*(乞-乙+小)]祭反

儼頭
儼頭[新集藏經音義隨函錄]上魚撿反敬也又經音義以顉字替之五感反搖也

儼鼻
儼鼻[新集藏經音義隨函錄]上牛奄反

儼𡃝
儼𡃝[新集藏經音義隨函錄]音論去聲

兀其
兀其[新集藏經音義隨函錄]上五骨反削也正作刖也

兀其手足
兀其手足[獅子吼站阿含經簡註]綁住手腳。[阿含辭典（莊春江）]「兀」讀作「物」，「平直」的意思，此處解讀為「綁其手腳」。

兀其耳鼻
兀其耳鼻[新集藏經音義隨函錄]經音義作刵劓此律中無此字刵人志反截耳也劓魚至反割鼻也

兀[旡>无]
兀[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上五骨反

兀樹
兀樹[新集藏經音義隨函錄]上五骨反

兀焉
兀焉[新集藏經音義隨函錄]上五骨反

兀物
兀物[新集藏經音義隨函錄]上疋妣反具也俻也

兀菴普寧
兀菴普寧[佛光大辭典]（1197～1276）南宋臨濟宗楊岐派僧。日本臨濟宗兀菴派之祖。兀菴，又作兀庵。西蜀（四川成都）人。自幼出家，初習唯識，後南遊，遍訪禪林諸老。登四明阿育王山，依止無準師範，體證玄旨，師範特書「兀菴」二字贈之，因以為號。於當時，與祖智、妙倫、了慧等三人共稱師範門下之四哲。其後，遷移杭州靈隱山、四明天童山，為第一座。出世後，弘法於象山靈巖寺。理宗景定元年（1260，一說二年，或開慶元年）東渡日本，寓止博多聖福寺。未久，至京都，受到當時幕府北條時賴之器重，延請住持鎌倉建長寺，緇素風從。時賴逝後未久，師即於咸淳元年（1265，一說景定四年）渡海返宋，住於婺州雙林寺。晚年移住溫州江心龍翔寺。端宗景炎元年示寂，年壽八十。諡號「宗覺禪師」。遺有語錄三卷行世。其門流稱兀菴派，或宗覺門徒，為日本禪宗二十四派之一。〔元亨釋書卷六、延寶傳燈錄卷二、東巖安禪師行實〕 p729 

兀菴普寧禪師語錄
兀菴普寧禪師語錄[佛光大辭典]凡三卷。又作宗覺禪師語錄、兀菴寧和尚語錄、兀菴和尚語錄、兀菴錄。收於卍續藏第一二三冊。淨韶等編，南宋度宗咸淳年間（1265～1274）初刊。內容收錄慶元府象山靈巖廣福禪院語錄、巨福山建長興國禪寺語錄、法語、佛祖贊、小佛事等。兀菴普寧曾往日本弘法，本錄即收錄其在日本聖福寺、建長寺等處之法語。為了解宋元與北條時賴、時宗政權之關係以及當時鎌倉武士與禪之關係之參考資料。 p730 

[兀*頁]見
[兀*頁]見[新集藏經音義隨函錄]上五還反愚也正作頑

允上
允上[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反高也又音尹信也當也進也從也非也

允備
允備[新集藏經音義隨函錄]上音尹當也進也從也下音俻具也辦也成也

允光
允光[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反高也又音戶悞

允可
允可[新集藏經音義隨函錄]上以笋反信也誠也

允合
允合[一切經音義（慧琳音義）]戈准反周易允叔大吉王弼曰允當也允亦信也爾雅允誠也[新集藏經音義隨函錄]上以准反當也誠也信也

允堪
允堪[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋昭慶律師允堪，錢塘人，依天台崇教大師慧思出家。學無不通，尤精通律部，著會正記等之文十二部，以繼紹南山宣律師之律藏。後作靈芝律師元照資持記，會正資持相對而分派。見釋氏稽古略四。[佛光大辭典]（？～1061）宋代律學名僧。浙江錢塘人。少從慧思出家，博通內外典，後從仁和擇悟習南山律，深得奧義，先後於杭州大昭慶寺、蘇州開元寺、秀州精嚴寺等名剎建立戒壇，宣揚南山律宗。曾注釋並發揮南山律師道宣之戒律學十書，而成會正記、發揮記、正源記等十二部，世稱十本記主。其於律學上之論說有關遶佛方向之左右、衣制之長短等見解，異於當時靈芝寺元照律師所著四分律行事鈔資持記之義；時人乃稱允堪為會正宗，元照則被稱為資持家。後於宋嘉祐六年十一月入寂，年壽不詳。諡號「真悟智圓律師」。〔佛祖統紀卷四十五、釋氏稽古略卷四、昭慶寺志卷八〕 p1232 [中華佛教百科全書]宋代律學僧，為中興律宗之名師。浙江錢塘人。弱冠從慧思出家，後從仁和擇悟習南山律。慶曆年間（1041～1048），主西湖菩提寺，講南山律，並著《會正記》《發揮記》《正源記》等十二部為南山十鈔作註，世人稱之「十本記主」。不久，於杭州大昭慶寺、蘇州開元寺、秀州精嚴寺等，建立戒壇，弘揚南山律宗。其於律學上有關遶佛之左右、衣制之長短的論點，不同於當時靈芝元照所著《四分律行事鈔資持記》之義，故稱允堪為「會正宗」，元照為「資持家」。嘉祐六年十一月二十六日，師於昭慶寺示寂，年壽不詳，諡號「真悟智圓律師」，後世多稱之為昭慶允堪律師。著作除上列諸書外，另有《衣鉢名義章》一卷、《淨心戒觀法發真鈔》三卷、《新受戒比丘六念五觀法》一卷等書。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十五；《釋氏稽古略》卷四。

允姓
允姓[新集藏經音義隨函錄]上音[捐-口+ㄙ]或作阭也集文音[損-口+ㄙ]悞

允属
允属[新集藏經音義隨函錄]上余准反下朱玉反

允愜
允愜[新集藏經音義隨函錄]上以准反下苦叶反

允慰
允慰[新集藏經音義隨函錄]上音尹信也當也進也從也

允文
允文[新集藏經音義隨函錄]上唯准反[佛光大辭典]（805～882）唐代僧。秀州嘉禾（浙江嘉興）人，俗姓朱。字執經。自少入道，及長，精通相部律及中觀論。唐開成元年（836），止於越州嘉祥寺，敷闡毘尼。後移居靜林寺講涅槃，學眾踰千。會昌法難之後，住越之開元寺，宣講律乘。中和二年六月入寂，世壽七十八。師素通儒典，善為文，嘗自撰墓誌，詳述志業，時人稱奇。〔宋高僧傳卷十六〕 p1231 

允於
允於[新集藏經音義隨函錄]上音尹信也

允旱
允旱[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反正作元

允正
允正[新集藏經音義隨函錄]上音尹從也

允武
允武[新集藏經音義隨函錄]同上也此正也允文允武允進也

允汾
允汾[中華佛教百科全書]明初臨濟宗僧。字俞昭。別號[HK2153-17]堂。竟陵（湖北省）人。俗姓吳。二十歲投郢州（湖北省）蓮臺寺玄萃薙染，訪沱潛法雲社三昧律師受具戒。後遭亂世，隱居荊南（湖北省）玉泉山，學經論三年。二十九歲參武林山具德弘禮，復遇退翁弘儲，機緣契合，遂於三十歲得弘儲之法。清‧順治十四年（1657）奉師命住廬山西林乾明寺。十八年住郢州法興寺，後歷住天台赤城寺、鄂州廣慧寺、大洪山寶通報國寺、景陵（湖北省）紫芝菴等。康熙十九年二月十三日示寂，世壽五十九，法臘三十八。有《俞昭禪師語錄》六卷傳世，曉青為撰「[HK2153-17]堂和尚塔銘」。〔參考資料〕　《五燈全書》卷八十五。

允禮
允禮[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

允若
允若[佛學大辭典（丁福保）]（人名）元紹興人，幼依雲門元剃度，後謁大恢山，習天台之教觀。湛堂性澄主南竺演福，往依之，精究無不盡。澄甚器重之。英宗至治元年，澄奉詔入燕都，校正大藏，奏若行業，賜慈光圓照之號。泰定年間，主杭州興化寺，與天岸弘濟，我菴本無，玉庭罕，三公，道望並峙湖上。世稱為錢塘之四依。未幾退居越州雲門寺，與斷江覺恩，休耕逸，臨風吟詠。世又呼為雲門之三高。至正十九年罹賊難，遂寂。年八十。平生風度簡遠，不妄言笑。趙孟頫稱為僧中御史。見大明高僧傳一等。[佛光大辭典]（1280～1359）元代僧。紹興相里（浙江紹興）人。字季蘅。號浮休，又號若耶。十五歲出家，後從上竺湛堂性澄受天台教典，服膺法智之說。英宗時，賜「慈光圓照」之號。歷主淨聖、興化、圓通、上竺諸剎，晚年退居雲門寺。能詩，世推為雲門三高之一。元至正（1341～1367）年間，天下大亂，干戈紛擾，至正十九年為亂賊所害，世壽八十。師生平風範淡遠，不苟言笑，待人接物，從不伏就，趙子昻譽為僧中御史。得法弟子有集慶友奎、演福良謹、隆德法讓、淨聖圓證等人。著有內外集行世。〔大明高僧傳卷一、續釋氏稽古略卷一、宋學士集卷五、宋學士全集補遺卷七〕 p1231 [中華佛教百科全書]元代僧。紹興相里路（浙江紹興）人。字季蘅，號浮休。九歲即能通春秋大義。年長，有絕塵之趣，於十五歲剃髮為僧。隨杭州興福寺之大山恢習《天台四教儀》《金剛錍》《十不二門指要鈔》等。更師事湛堂，學四明知禮所立之陰觀、別理、隨緣、六即、蛣蜣、理毒、性具等理。對於思清之兼業、昭圓之異說、齊潤之黨邪與仁岳之背正，皆能明其是非。對天台宗教義有較清晰的理解。元‧至治元年（1321），湛堂奉詔入燕都校大藏經，乃將允若之修行德業上奏，遂得英宗賜號為「慈光圓照」，並敕住昌源淨聖院。時該院頗為頹弊，師力擔修復之職，三年成巨剎，延請湛堂居第一座。泰定（1324～1327）年中復出，住杭州興化寺。時矢岸濟、我庵無、玉庭罕三公素有道譽，加允若一人，世稱錢塘四依。後暫退居越之雲門，又與斷江恩、休耕逸相友同樂，臨風吟詠，世稱雲門三高。至正（1341～1367）年中住越之圓通，後隱於雲門，興築精舍，專修法華三昧，以此為暮年之淨業。後值天下大亂，干戈紛擾。眾勸允若稍事避難，允若不肯，獨自跪坐，遂為賊所殺。時為至正十九年二月二十九日。世壽八十。著有《內外集》行世。〔參考資料〕　《明高僧傳》卷一；《續佛祖統紀》；《佛祖綱目》卷四十一；《續稽古略》卷一。

允距
允距[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反下其与反

允[車*(口/└/月)]
允[車*(口/└/月)][新集藏經音義隨函錄]音集

允輯
允輯[一切經音義（慧琳音義）]下音集爾雅云輯猶和也孔注尚書亦集字也顧野王云諧和也說文從車咠聲咠音緝

允龔
允龔[新集藏經音義隨函錄]上以准反信也下居容反人姓

元[、廾、、、]
元[、廾、、、][新集藏經音義隨函錄]上魚袁反下時六反正作[泳-永+(、廾、、、)]也蒙求云後漢趙壹字元[泳-永+(、廾、、、)]漢陽人為窮鳥賦長捐司徒

元〃
元〃[新集藏經音義隨函錄]非一民也

元乂
元乂[新集藏經音義隨函錄]牛吠反人名

元亨
元亨[新集藏經音義隨函錄]呼庚反

元亨寺
元亨寺[佛光大辭典]位於臺灣高雄市鼓山區壽山山麓。係福建漳州經元大師創建於乾隆八年（1743），為本省古剎之一。原稱元興寺，光緒十七年（1891）寺毀於火，經多次變遷，始改稱元亨寺。民國十五年（1926），重建本寺，額署「打鼓岩」。五十三年菩妙和尚晉任住持，整頓寺容，弘揚佛法，曾先後傳授出家、在家戒多次。新建之大雄寶殿係於七十四年落成，莊嚴宏偉，雄峙當地。 p1224 [中華佛教百科全書]位於臺灣高雄巿鼓山區。舊稱打鼓岩。係經元於清‧乾隆八年（1743）所興建。為本省佛寺中少數古剎之一。現任住持菩妙自1964年晉任本寺住持後，致力於整頓寺容、弘揚佛法，先後三次傳授在家菩薩戒，剃度弟子逾數百眾。自1988年以後，該寺又倡譯《南傳大藏經》為中文，至今年（1992）已出版《律藏》三冊。此外，先後又在台灣及斯里蘭卡籌設巴利佛學研究機構，並派學員赴斯里蘭卡研究巴利語及南傳佛教。對於南北傳佛教文化的交流，頗為致力。

元亨釋書
元亨釋書[佛光大辭典]凡三十卷。日人虎關師鍊著。於元亨二年（1322）成書。傳錄佛教東傳日本後七百餘年間之高僧事蹟與佛教史實。乃虎關師鍊以凝然所編之僧傳為基礎，而集其大成之著作，內容分別為：傳（卷一～一九，共四○六人之傳記）、表（卷二○～二六）、志（卷二七～三○）所組成，以漢文記錄。此書現收於日本國史大系及大日本佛教全書。〔海藏和尚紀年錄、續史愚抄卷十七〕 p1225 [中華佛教百科全書]日本佛教史書。三十卷。日本虎關師鍊撰。收在《大藏經補編》第三十二冊。元亨二年（1322）成書，貞治三年（1364）至永和三年（1377）刊行。集錄推古朝至元亨時期七百年間的高僧傳記而成，以編年體方式敘述佛教史事。是日本第一部系統性的僧傳，也是日本紀傳體史書的濫觴。全書分傳（僧傳）、表（資治表＝佛教通史）、志（佛教文化誌）三部份。卷一至卷十九僧傳部份，是參考中國的高僧傳編輯而成，分為傳智、慧解、淨禪、感進、忍行、明戒、檀興、方應、力遊、願雜等十科。正傳收有四一六人，附傳有二十六人。資治表、志是受司馬遷《史記》一書的影響；志又分學修、度受、諸宗、會儀、封職、寺像、音藝、拾異、黜爭、序說十類，末附略例、智通論二文。本書卷首附元亨二年虎關自請敕許入藏的上表文。虎關滅後，法嗣無比單況刊刻本書，明德二年（1391）再刊。此外，又有慶長四年（1599）、十年（1605）、元和三年（1617）所刊行的古活字版、寬永元年（1624）版等。註疏書有《元亨釋書微考》三十卷、《元亨釋書便蒙》三十卷、《元亨釋書和解》二十三卷等；而《元亨釋書王臣傳論》《元亨釋書源空上人別傳私註》也有本書的部份註解。〔參考資料〕　《海藏和尚紀年錄》；《濟北集》卷十；《續史愚抄》卷十七。

元享
元享[新集藏經音義隨函錄]許庚反

元代佛教
元代佛教[中華佛教百科全書]指元世祖即位至順帝末年的百餘年間（1260～1368），蒙古族在全中國範圍內建立元王朝時期的佛教。為了敘述方便，將元朝未正式建立以前蒙古時代的佛教也在本文內略加敘述。自十三世紀初葉，元太祖成吉思汗就曾命其後裔，給各種宗教以平等待遇。元世祖忽必烈在即位前，即邀請西藏地區的名僧八思巴東來。即位後，奉為帝師，命掌理全國佛教，兼統領藏族地區的政教。八思巴圓寂後，他這一系的僧人繼續為元朝之帝師的有亦憐真、答兒麻八剌乞列、亦攝思連真、乞剌斯八斡節兒、輦真監藏、都家班、相兒家思、公哥羅古羅思監藏班藏卜、旺出兒監藏、公哥列思八沖納思監藏班藏卜、亦輦真吃剌失思等喇嘛（《新元史》〈釋老傳〉）。又終元之世，每帝必先就帝師受戒，然後登位。凡舉行法會，修建佛寺，雕刻藏經等佛事費用，多由國庫支出，並常給與寺廟大量田地以為供養。而喇嘛僧則享有一些政治經濟特權。此外，漢族僧徒與河西回鶻僧，仍受到相當的待遇。元初佛教界一些著名人物，如耶律楚材、劉秉忠等，或為朝廷所尊信，或居政府的要職，對於當時佛教的護持，起了相當重要的作用。且禪宗盛行江南，天台、白雲、白蓮等宗亦相當活躍。但對佛教教義未有多大的發揚，僅寺院經濟的發展與僧尼人數之增加，有甚於過去。而寺院大力經營工商業等，尤成為元代佛教的一特殊現象。元代管理佛教的機構，最初設總制院，即以國師為領導。後又設功德使司（簡稱功德司）。至元二十五年（1288）總制院改稱宣政院，擴大管理職權，且在各路設行宣政院，代替了功德司的事務。僧官如僧錄、僧正、僧綱等，也都由宣政院管轄。後來到至順二年（1331）撤銷行宣政院，另於全國設立廣教總管府十六所，掌管各地僧尼事務。元統二年（1334），又罷廣教總管府，復立行宣政院。元代寺院和僧尼的人數，據宣政院至元二十八年（1291）統計︰全國寺院凡二萬四千三百一十八所，僧尼合計二十一萬三千一百四十八人，若將私度僧尼計算在內，恐怕還不止此數。元代皇室所建官寺很多。從至元七年（1270）到至正十四年（1354）在京城內外各地，建有大護國仁王寺、聖壽萬安寺、殊祥寺、大龍翔集天寺、大覺海寺、大壽元忠國寺等，這些土木費用都很浩繁。英宗至治元年（1321）所建的壽安山佛寺，鑄一佛像曾冶銅五十萬斤（即今北京西山臥佛寺的臥佛）。隨著寺院的興造，又規定每寺住僧約三百人，於是朝廷將大量田地給與寺院。例如︰中統初（1260）給慶壽、海雲二寺地五百頃。大德五年（1301）給興教寺地一百二十頃，上都乾元寺地九十頃，萬安寺地六百頃，南寺地百二十頃。皇慶初（1312）給大普慶寺田八萬畝，崇福寺河南地百頃，上都開元寺江浙田二百頃，普慶寺山東益都田七十頃。至正十二年（1352），建清河大壽元忠國寺成，以江浙廢寺之田歸之。據大略統計，自世祖中統二年（1261）到至正七年（1347），前後共給寺田三千二百八十六萬一千畝（《續文獻通考》卷六）。這些寺院土地的主管機構是太禧宗禋院。各寺都設有總管府、提舉司或提領所來經管業務。其一寺的田地散在各路的，便就各地設立主管機構。如大護國仁王寺，有襄陽、江淮等處營田提舉司、大都等路民佃提領所。大承華普慶寺，有鎮江、汴梁、平江等處稻田田賦提舉司。大承天護聖寺，有平江善農提庫司、荊襄等處濟農香盧提舉司、龍慶州等處田賦提領所等（《元史》〈百官志〉）。元代寺院經濟成了畸形的發展。因為寺院在擁有大量土地的同時，還大力從事商業和工業。當時各地解庫（當鋪）、酒店、碾磑、湖泊（養魚場）、貨倉、旅館及邸店（商店）等，很多是寺廟所經營。如皇慶初（1312）給與大普慶寺腴田八萬畝外，還有邸店四百間，即其一例（《陔餘叢考》卷十八）。其在工業方面，如開採煤炭和鐵礦，也有寺僧參加。成宗大德元年（1297）有禁權豪僧道擅據礦炭山的命令（《元史》〈成宗紀〉）。仁宗延祐三年（1316）於山西五台山靈鷲寺置鐵冶提舉司（《元史》〈仁宗紀〉二），這也是前代寺院所無的經濟活動。還有銀礦的開採雖非寺院直接經營，而其收入卻歸寺院所有。如至順元年（1330），聞蔚州廣靈縣地產銀礦，文宗即令中書太禧院派人經營，而以其所得歸大承天護聖寺（《元史》〈文宗紀〉三）。寺院的工商業經營，當然和政府賦稅收入有關。政府對於寺營的解庫，有時禁止，有時命其納稅。而政府對於各處住持僧人將常住金穀掩為己有，修建退居私宅，開設解庫，也有禁令（見《元典章》卷三十三）。至元三十年（1293）曾命僧寺之邸店、商賈舍止（旅館），其貨物照章納稅（《元史》卷十七）。其後更時有明令，使僧道為工商者納稅。特別是諸河西路僧人有妻子者，當差發、稅糧、鋪馬、次舍，與庶民同；以防止當時富戶冒為僧道，規避差役（《元史》〈刑法志〉卷一０三）。元代沒有大規模舉行官刻藏經的事，這是因為大都（今北京）弘法寺原來已有金代刻成的大藏經版，世祖至元中曾重加校訂，成為元代的弘法寺大藏（當時有《弘法入藏錄》，今已佚）。至元二十二至二十四年間，更召集漢藏大德僧人學士等對勘漢藏兩種大藏經的異同，編成《至元法寶勘同總錄》十卷。此外，民間私刻的藏經也還有幾種版本。先是杭州餘杭縣南山大普寧寺白雲宗僧徒於至元中募刻了大藏經版一副，約六千卷，此即通稱的普寧寺本。稍後，在成宗大德年間（1297～1307），宋末創刻未完的磧砂版藏經繼續雕刻，至仁宗至治末年（約1323頃）完成，共六千三百餘卷。又在大德十年間（1306），松江府僧錄管主八從弘法寺大藏中選出南方各種藏經刻版所缺之祕密經類等，刻成二十八函，約三一五卷，以為普寧寺版和磧砂版的補充。管主八還於大德六年（1302）以來刻成河西字（西夏文）大藏經版一副，共三千六百二十卷，並印施三十餘部於各地。又白蓮宗復興而傳入福建之後，也於仁宗延祐二年（1315）在建陽縣發起開雕毗盧大藏，得到當時福建行省長官亦黑迷失的贊助，擔任了勸緣主，但只刻成《般若》《寶積》《華嚴》《涅槃》四大部，今福州鼓山和山西太原崇善寺還存有它的一些印本。至於蒙、藏文大藏經亦於武宗至大年間（1308～1311）由嘉漾在內地和西藏地區分別刻成版片，但印本久佚。元朝喇嘛教的著名人物，首推帝師八思巴（1239～1280）。他在至元六年（1269）曾受命為蒙古族製造文字，進號「大寶法王」。他曾說出《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀軌》一卷。後來又為世祖太子真金講《彰所知論》。其著名弟子有膽巴、阿魯渾薩理、沙羅巴、達益巴、迦魯納答思等。膽巴（﹖～1303），藏族人。幼年依止八思巴，被命赴國外學習梵典。中統間（1260～1264）八思巴荐之於朝廷，號為金剛上師。因不容於宰相桑哥，被謫於潮州，後召還。寂後進號「帝師」。阿魯渾薩理（1245～1307），維吾爾族人。從八思巴修學，旁通一些民族語言並漢文經史百家之學。八思巴回西藏時，攜他同行；後荐之於朝廷，官至集賢館學士、平章政事。沙羅巴（1259～1314），西域人。幼從八思巴剃染為僧，學諸部灌頂法。他能操一些不同民族的語言，尤精通藏文，任世祖和八思巴之間的譯人。他譯有八思巴《彰所知論》二卷、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》二卷、《佛說壞相金剛陀羅尼經》《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》《文殊菩薩最勝真實名義經》各一卷。後授江浙等處釋教總統，所譯經典都雕板流通。達益巴（1246～1318），師事八思巴十三年，八思巴回西藏時，他送到甘肅臨洮，又親近其地學者綽思吉十九年。武宗即位，召問法要，寂後諡「祐聖國師」。迦魯納答思，維吾爾族人，通達佛教及諸民族語言。他被荐入朝後，世祖命他從八思巴學習佛法和藏文，期年而通。他曾用維吾爾文翻譯梵文和藏文的經論，世祖命鋟版，散給諸王和大臣。此外，還有必蘭納識里（﹖～1331），是八思巴死後仕於元朝的維吾爾族學者。他精通佛教三藏及諸國語言。皇慶中（1312～1313），受命翻譯梵文經典。西域各地送來的文書，都由他翻譯。至順二年（1331）給以「國師」之號。他用蒙古族文字譯了漢文的《楞嚴經》，梵文的《大乘莊嚴寶度經》《乾陀般若經》《大涅槃經》《稱讚大乘功德經》和藏文的《不思議禪觀經》等，皆行於世。元代的禪宗，北方有金代萬松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗師，與海雲印簡一系的臨濟宗師。南方則有雲峰妙高、雪岩祖欽、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等著名臨濟宗匠，傳持禪學。萬松行秀（1166～1246），在金代極有盛名。他撰有評唱天童正覺《頌古百則》的《從容錄》六卷，與當時江南的天童如淨並稱為曹洞宗二大宗匠。他的及門弟子有雪庭福裕、林泉從倫、全一至溫及居士耶律楚材等，而以福裕的法嗣繁衍最盛。耶律楚材（1190～1244），出身遼的皇室而仕於金，後來成了有名的政治家。他從萬松行秀參禪三年，得到印可，號湛然居士。他隨成吉思汗出征西域時，致書請行秀評唱天童正覺的《頌古百則》，行秀即在燕京報恩寺內從容庵撰出，楚材為作序刊行，即後來有名的《從容錄》（〈從容錄序〉）。海雲印簡（1202～1257），曾為忽必烈講說佛法並傳戒。他重興真定臨濟寺，時人稱他為臨濟中興名匠。嗣法者十四人，有語錄曰《雜毒海》。元代著名政治家劉秉忠，就是他的弟子。劉秉忠（1216～1274），原是雲中南堂寺僧人，名子聰。印簡應忽必烈之召赴蒙古，途經雲中時，聞他的才名，約之同行，很受忽必烈器重。印簡南還，他遂留於行帳，參決軍政大事，後恢復本來的劉姓，命名秉忠。世祖即位時，他起草的朝儀、官制等一切典章，成為元朝一代的政治制度。遺著有《文集》十卷。當時南方，自南宋以餘杭徑山、臨安靈隱等為禪宗五山小剎後，禪門宗匠輩出，其代表人物有︰雲峰妙高（1219～1293），於至元十七年（1280）住徑山，時教家大毀禪宗，妙高與一、二同志入京力爭。和教僧仙林論辯得到勝利（《佛祖通載》卷二十二）。雪岩祖欽（﹖～1287），得法於徑山無准師範。歷主潭州龍興寺、湖洲光孝寺，最後主江西袁州仰山，人們稱他所住的地方是法窟。他的語錄力說儒釋一致。有《雪岩祖欽禪師語錄》行世。高峰原妙（1238～1295），從雪岩祖欽問道，後入臨安龍須山力參。又至天目西峰獅子岩隱居，常設三個疑問（三關）勘驗學者，時稱「高峰古佛」，有語錄行世。中峰明本（1263～1323），是高峰高足。他有時住庵，有時住船，到處稱其所居為「幻住」。丞相脫歡和翰林學士趙孟頫等多從他問法。仁宗時高麗王子王璋特往參謁，明本作《真際說》開示之。遺著有《幻住庵清規》《山房夜話》及《語錄》等，收於《天目中峰和尚廣錄》，元代編入大藏經中流行。嗣法弟子天如惟則、千岩元長等，皆為宗匠。元叟行端（1255～1342），和天目中峰同時，闡揚大慧（宗杲）門風於徑山，名聞京國。門下人材甚盛，楚石梵琦、夢堂曇噩是他的高足。有《語錄》行世。一山一寧（1247～1317），是南海普陀山的名僧。大德三年（1299）奉成宗命持詔書使日，住鎌倉建長寺、圓覺寺及京都南禪寺等處。寂後，給以「國師」之號，稱一山國師。其所傳禪學稱一山派（《元亨釋書》卷八）。此外，天台、華嚴、慈恩、戒律諸宗，仍餘緒未絕。如天台宗的湛堂性澄、玉崗蒙潤、浮休允若、大用必才、絕宗善繼等；華嚴宗的仲華文才、大林了性、幻堂寶嚴、麗水盤谷等；慈恩宗的普覺英辯、雲岩志德、吉祥普喜，以及律宗的光教法聞等，都是當時各宗碩果僅存的學者。湛堂性澄（1253～1330），從佛鑒銛（音先）學天台教觀，弘法於杭州演福寺。至治元年（1321）應召入京，校正大藏。著有《金剛經集注》《彌陀經句解》等行世。蒙潤、允若、善繼等，都出其門下。玉崗蒙潤（1275～1324），從古源、湛堂等受業，盛弘《法華》於杭州。晚年隱居龍井白蓮庵，率眾修法華三昧，著有《四教儀集注》，為台宗學徒入門書。浮休允若（1280～1359），從大山恢學天台教儀，後依湛堂於南天竺寺，極受器重。他的風度嚴峻，被稱為僧中御史，著有《內外集》。大用必才（1276～1343），從蒙潤受教，遂嗣其法。至正二年（1342）大弘天台教於杭州。著有《法華》《涅槃》諸經講義。絕宗善繼（1286～1357），為湛堂法嗣，歷住天台荐福、能仁等寺，闡揚《法華》三大部教義，晚年專修淨業。他的弟子如[HK1102-20]是名初的名僧。仲華文才（1241～1302），是元代華嚴名僧。他講授經論，主張通宗會意，視語言文字，不過糟粕而已。世祖命為洛陽白馬寺住持，號「釋源宗主」。後為五台山佑國寺開山第一代住持，署「真覺國師」。了性、寶嚴等是他的高足。所著有《華嚴懸談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《慧燈集》二卷（《佛祖通載》卷二十二）。大林了性（﹖～1321），歷遊諸方講席，學賢首教，後從文才至五台，備受啟迪。當時喇嘛受朝廷尊寵，所有名僧莫不摳衣接足，乞其摩頂，謂之攝受；了性惟長揖不拜。寂後諡曰弘教。幻堂寶嚴（1272～1322），是文才的嗣法弟子。文才三坐道場，他都隨從。後住普安、佑國二寺，與了性大弘華嚴教義（《大明高僧傳》卷二）。麗水盤谷的師承不明。他一生好遊名山，詩名著當世。世祖的駙馬高麗王子王璋，請他講演《華嚴大意》於杭州慧因寺，備致禮敬。有《遊山詩集》三卷行世（《大明高僧傳》卷一）。普覺英辯（1247～1314），受慈恩學於柏林潭，弘法於秦州景福寺，道俗稱為無佛世之佛。雲岩志德（1235～1322）從真定龍興寺法照學慈恩教義。至元二十五年（1288）朝命江淮諸路立御講所三十六所，他被選為講主，開講《法華》《唯識》等疏，號佛光大師。吉祥普喜通達《唯識》《因明》諸論，也是江淮御講所的講主之一。當時雲南僧端無念為唯識名家，曾和普喜辯論唯識，對他的造詣極為傾服（以上見《大明高僧傳》卷二）。光教法聞（1260～1317）是元代唯一律師。他從溫公受學《法華》《唯識》及《四分律》。帝師亦憐真請他講《般若》，指授《因明》要義。後被召居京師大原寺、大普慶寺。當時從他受戒的僧俗很多，號光教律師（《佛祖通載》卷二十二）。元代佛教在傳統的各宗以外，江南還有白雲宗、白蓮宗等教團。這兩家都起源於宋末，都提倡念佛，勵行菜食，只是白蓮宗許有妻室為異。白蓮宗是宋蘇州延祥院沙門子元所倡。子元自稱白蓮導師，其徒號為「白蓮菜人」。此宗因發展迅速，遭受「妖妄惑眾」之嫌，子元被流放到九江，教團也被解散。後來小茅闍黎糾集信徒，重新倡導，但他的見解就差遠了（《釋門正統》〈斥偽志〉）。另外，白蓮宗被禁以後，由於優曇宗主普度的活動，在廬山得到復興。普度所著《廬山蓮宗寶鑑》旨在顯彰子元的教義，破斥當時彰德朱慎寶、廣西高仙道等附托白蓮宗的異說。至大三年（1310）他親自入都，呈上白蓮宗書，進行白蓮宗的復興運動，因而得到宣政院的認可。以後，一般遂以白蓮教中得到朝廷認可的稱為正宗，未得到認可的稱為邪宗（明‧果滿編《廬山復教集》）。元代的佛教藝術有好些特色。特別是由於八思巴等弘傳西藏地區流行的密教，使元代的佛像塑造及雕刻藝術起了一大變化。尼泊爾著名的佛像工藝家阿尼哥擅長畫塑及範金為像。中統元年（1260）帝師八思巴在西藏地區建黃金塔，阿尼哥和尼泊爾一批匠人到了西藏。八思巴因他技術優異，命他監工。塔成以後，即從八思巴出家，相隨至北京。最初奉命修補了明堂的針灸銅像，京師金工都佩服他的巧妙。至元十五年（1278）還俗，授大司徒，領將作院事。兩京（大都和上都）寺觀之像，都出其手（《新元史》〈阿尼哥傳〉）。其他自西藏地區和蒙古地區來的工匠，如塑造大聖壽萬安寺佛像大小一四０尊的稟搠思哥斡節兒八哈失，塑造青塔寺四天王像助手阿哥撥，鑄造玉德殿三世佛、五方佛等鍮石像，又製造文殊、彌勒布漆像的諸色人匠總管府總管雜兒只，及奉文宗皇后命鑄造八臂救度母等鍮石像的八兒卜等，多是阿尼哥的徒弟（《永樂大典》本《元代畫塑記》）。從阿尼哥學塑梵像最稱絕藝的是漢人劉元。至元七年（1270）世祖建大護國仁王寺，求造梵天佛像奇工，劉元被荐見阿尼哥，從學西天梵像，遂成絕藝。元朝兩都名剎的塑土、範金、摶換（即夾紵漆像俗稱脫沙）為佛像，出於劉元之手者，皆精絕無比。官至正奉大夫祕書監卿。後人稱為劉正奉（虞集《道園全集》〈劉正奉塑記））。阿尼哥、劉元一派以前的佛像手法稱為漢式佛像。自阿尼哥始稱為梵式佛像。這種梵式佛像，不但盛造於北方寺剎，現今南方杭州也有一些遺蹟。如著名古剎靈隱寺前飛來峰岩壁上的幾百尊佛像，就是至元二十四年至二十九年（1287～1292）之間所鑿造的梵像。元代僧徒的著述，雖不及唐宋之盛，但如禪宗僧徒行秀的《從容錄》、明本的《中峰廣錄》、普度的《蓮宗寶鑑》、德煇的《敕修百丈清規》、慶吉祥的《至元法寶勘同錄》、念常的《佛祖歷代通載》、覺岸的《釋氏稽古略》等，都是一代的要著。元代僧人中以詩文著名者頗多，如明本、行端、祖銘、栯堂、大圭、宗衍、子庭、本誠、子貢、圓至、實存、善住、大訢、清珙、至仁、惟則等皆是（以上各人的作品都收入清代顧嗣立編的《元詩選》）。明本為著名禪僧，作有船居、山居、水居（住水邊）、[HK3803-10]居所謂《四居詩》數十首，為世傳誦。行端亦宗門名匠，嘗擬寒山子詩百餘篇，自號《寒拾里人稿》。栯堂益為大慧杲四世法孫，有《山居詩》四十首流傳於世。清珙居吳興霞霧山，禪餘作《山居吟》，其章句精麗，有《石屋珙禪師詩集》。圓至字天隱、大訢字笑隱、本誠字覺隱，詩名相埒，當時稱為「詩禪三隱」。圓至善為古文，所著《牧潛集》，雅麗可誦。明‧姚廣孝謂元代僧人的文章，雖三隱並名，應推天隱為第一（見姚廣孝〈牧潛集序〉）。大訢為南京龍翔集慶寺開山第一代住持，校正《敕修百丈清規》，為禪門定式。說法之餘善為文，著有《蒲室集》十五卷。本誠後名道元，居吳下，善詩並工山水繪畫，有文集行世。大圭為文古雅，詩尤有風致，著有《夢觀集》。善住字雲屋，著有《谷響集》。子庭善口辯，有詩名，平生好遊，著有《不繫舟集》。這些都是元代特出的詩僧。（林子青）〔參考資料〕　蔣維喬《中國佛教史》；牧田諦亮《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{45}）；道端良秀《中國佛教通史》。

元來
元來[佛光大辭典]（1575～1630）明代曹洞宗僧。龍舒（安徽舒城）人，俗姓沙。又稱大艤，字無異。世稱博山禪師。十五歲禮拜五臺山，參訪寶方寺無明慧經。閱景德傳燈錄而省悟，故隨慧經至玉山，且蒙其印可。明萬曆三十年（1602）隱於信州博山（江西省廣豐縣西南三十公里餘）能仁寺，學侶雲集，蔚成叢林。歷住建州董巖寺、大仰寶林寺。天啟七年（1627），遷至鼓山，徒眾達數千之眾。崇禎二年（1629），主金陵天界寺。翌年九月示寂，享年五十六。其門人於博山建塔，另於香爐峰葬其衣鉢。師一生高唱禪淨不二之旨，隨其求戒之學士大夫不下數萬人。遺有無異禪師廣錄三十五卷。〔續燈存卷十一、五燈嚴統卷十六、高僧摘要卷四、續燈正統卷三十八、中國淨土教理史（望月信亨）〕 p1225 [中華佛教百科全書]明代曹洞宗僧。廬州（安徽省）舒城人。俗姓沙。字無異，又稱大艤。十六歲從五臺山靜安出家，後參寶方寺無明慧經，閱《傳燈錄》有所省悟，其後隨慧經至玉山，蒙其印可。萬曆三十年（1602）隱於信州博山（江西省廣豐縣）能仁寺。學侶雲集，蔚成叢林，後歷住建州董巖寺、大仰寶林寺、鼓山湧泉寺、金陵天界寺。崇禎三年示寂。世壽五十六，法臘四十一。著有《博山無異禪師廣錄》三十五卷、《博山無異大師語錄集要》六卷。門人造塔於博山，鼓山僧眾又另建衣鉢塔一座於香爐峰。師一生提倡禪淨不二之旨，以一心不亂、專持名號為淨土之要諦。師所撰《無異禪師廣錄》卷十三至十五，為其《參禪警語》，所言頗可為初學參禪者之津梁。◎附︰《博山參禪警語》卷上（摘錄）(一)示初心做工夫警語(1)做工夫最初要發個破生死心，堅硬看破世界身心，悉是假緣，無實主宰。若不發明本具底大理，則生死心不破。生死心既不破，無常殺鬼，念念不停，卻如何排遣﹖將此一念作個敲門瓦子，如坐在烈火焰中求出相似。亂行一步不得，停止一步不得，別生一念不得，望別人救不得。當恁麼時，只須不顧猛火，不顧身命，不望人救，不生別念，不肯暫止，往前直奔。奔得出，是好手。(2)做工夫最怕耽著靜境，使人困於枯寂，不覺不知。動境人厭，靜境多不生厭。良以行人一向處乎喧鬧之場，一與靜境相應，如食飴食蜜，如人倦久喜睡，安得自知耶﹖（中略）吾人或處於靜境，祇要發明衣線下一段大事，不知在靜境始得，於大事中求其靜相了不可得，斯為得也。(3)做工夫如覓要緊的失物相似，若覓不著誓不休心。其中但不可生執、生著、生計。執成病，著成魔，計成外果。得一心一意如覓失物相似，則三種泮然沒交涉，所謂生心動念，即乖法體矣。(4)做工夫舉起話頭時，要歷歷明明，如[HK1352-1]捕鼠相似。古所謂不斬黎奴誓不休。不然則坐在鬼窟裏，昏昏沈沈過了一生，有何所益。[HK1352-1]捕鼠，睜開兩眼四腳，撐撐只要拿鼠到口始得。縱有雞犬在傍，亦不暇顧。參禪者亦復如是，只是憤然要明此理，縱八境交錯於前，亦不暇顧。纔有別念，非但鼠，兼走卻[HK1352-1]兒。(5)做工夫不可在古人公案上卜度，妄加解釋。縱一一領略得過，與自己沒交涉。殊不知古人一語一言，如大火聚，近之不得，觸之不得，何況坐臥其中耶，更於其間分大分小，論上論下，不喪身失命者幾希！(6)做工夫最怕思惟做偈、做詩、做文賦等。(7)做工夫不得將心待悟，（中略）只須逼拶令悟。（中略）因緣會合時，貴在話頭真切，逼拶令悟，非待悟耶。又悟時如披雲見天，而廓落無依，天旋地轉，又是一番境界。(8)做工夫著不得絲毫別念，行住坐臥，單單只提起本參話頭，發起疑情，憤然要討個下落，若有絲毫別念，古所謂雜毒入心，豈但傷身命，此傷乎慧命，學者不可不慎。余云別念，非但世間法，除究心之外，佛法中一切好事，悉名別念。又豈但佛法中事，於心體上取之捨之，執之化之，悉別念矣。(9)做工夫最怕的一個伶俐心，伶俐心為之藥忌，犯著些毫，雖真藥現前，不能救耳。若真是個參禪漢，眼如盲、耳如聾，心念纔起時，如撞著銀山鐵壁相似。如此則工夫始得相應耳。(10)做工夫不怕錯，只怕不知非。縱然行在錯處，若肯一念知非，便是成佛作祖底基本、出生死底要路、破魔網底利器也。釋迦大師於外道法，一一證過，祇是不坐在窠臼裏，將「知非便捨」四個字，從凡夫直到大聖地位。(11)做工夫不可避喧向寂，瞑目合眼，坐在鬼窟裏作活計。古所謂黑山下坐、死水浸濟，得甚麼邊事﹖只須在境緣上做得去，始是得力處。一句話頭頓在眉睫上，行裏、坐裏、著衣喫飯裏、迎賓待客裏，祇要明這一句話頭落處，一朝洗面時摸著鼻孔，原來太近，便得個省力。(12)做工夫不得求人說破，若說破，終是別人底，與自己沒相干。如人問路到長安，但可指路，不可更問長安事。彼一一說明長安事，終是彼見底，非問路者親見。若不力行，便求人說破，亦復如是。(13)做工夫不可須臾失正念，若失了參究一念，必流入異端，忘忘不返︰如人靜坐，只喜澄澄湛湛，純清絕點，為佛事。此喚作失正念，墮在澄湛中。或認定一個能講能譚能動能靜為佛事，此喚作失正念認識神。或將妄遏捺，令妄心不起為佛事，此喚作失正念。將妄心捺妄心，如石壓草。或觀想身心如虛空，不起念，如墻壁，此喚作失正念。玄沙云︰「便擬凝心歛念，攝事歸空，即是落空亡外道魂不散底死人。」總而言之，皆失正念故。(二)示疑情發不起警語(1)做工夫疑情發不起，將情識妄想心遏捺令妄心不起。到無起處，則澄澄湛湛絕點處。此識心根源，終不能破，於澄澄湛湛絕點處，都作個工夫理會，纔遇人點著痛處，如水上捺葫蘆相似。此是生滅心，非禪也。蓋為最初不肯參話頭，起疑情，縱遏捺得身心不起，如石壓草。若死得，識心成斷滅去，正是落空亡外道。若斷滅不去，逢境緣時，即引起識心。於澄湛絕點處，便作聖解，自謂得大悟門。縱則成狂，著則成魔，於世法中，狂妄無知，便起深櫱，退人信心，障菩提道。(2)做工夫疑情發不起，將身心器界，悉皆空去，空到無管帶處，無依倚處。不見有身心，不見有世界，非內非外，總是一空。謂空便是禪，謂空得去便是佛。行也是空、坐也是空，空來空去，行住坐臥如在虛空中行。此是生滅心，非禪也。不著則成頑空，冥然無知。著則成魔，自謂大有悟門。若真是個參禪漢，發起疑，一句話頭，如倚天長劍，觸其鋒者，即喪身失命。(3)做工夫疑情發不起。將身心看破，純是假緣，其中自有一物，往來、能動、能靜、無形、無相，於六根門頭，放光動地。散則遍周沙界，收則不立纖塵。向這裏一認認定，不肯起疑情，不肯參究，便謂了事人。此是生滅心，非禪也。殊不知，生死心不破，將此等為快意，正是弄識神。一朝眼光落地，便作不得主，隨識神牽引去，隨業受報去。以此觀之，參禪全要見人，若自作主宰，總用不著。(4)做工夫疑情不起，於境緣上生厭離，喜到寂靜無人處坐去，便覺得力，便覺有意思。纔遇著有些動處，心即不喜。此是生滅心，非禪也。坐久則與靜境相應，冥然無知，絕對絕待，縱得禪定，凝心不動，與諸小乘何所異也。稍遇境緣則不自在，聞聲見色，則生怕怖，由怕怖故，則魔得其便。由魔力故，行諸不善，一生修行，都無所益。皆是最初不善用心，不善起疑情，不肯見人，不肯信人，於靜謐處，強作主宰。縱遇善知識，不肯一念知非，千佛出世，其奈爾何﹖〔參考資料〕　《五燈嚴統》卷十六；《續燈存稿》卷十一；望月信亨《中國淨土教理史》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第六編。

元偱
元偱[新集藏經音義隨函錄]音巡

元元
元元[一切經音義（慧琳音義）]言元元者非一民也古者謂民曰善言善人因善為元故曰[利/(尒-小+(恭-共))]元之也[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄩㄢˊ, 1.人民、百姓。《戰國策．秦策一》：「今欲并天下，凌萬乘，詘敵國，制海內，子元元，臣諸侯，非兵不可。」元．黃鎮成〈城西紀事〉詩：「我聞增慘愴，無策拯元元。」2.善意的，可憐愛的。《漢書．卷四．文帝紀》：「結兄弟之義，以全天下元元之民。」唐．顏師古．注：「元元，善意也。」3.事物的本源。唐．李咸用〈大雪歌〉：「暫反元元歸太素。歸太素，不知歸得人心否？」

元光
元光[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。美作（岡山縣）人。號寂室，俗姓藤原。十三歲出家，入東福寺，十六歲參相模（神奈川縣）禪興寺約翁德儉，後隨侍約翁住建仁寺、建長寺、南禪寺。元應二年（1320），與可翁宗然、鈍翁等入元，謁見天目山中峰明本。後又參元叟行端、古林清茂、清拙正澄、靈石如芝、絕學世誠、無見先睹、斷崖了義等人。嘉曆元年（1326）返回日本。建武元年（1334），備後（岡山縣）平居士創建永德寺，請元光為開山。歷住攝津（兵庫縣）福嚴寺、近江（滋賀縣）往生寺等。康安元年（1361），因近江國主佐佐木氏賴之請，任永源寺開山，道聲遠聞，門下幾近二千人。貞治六年書〈遺誡〉一篇後示寂，世壽七十八，法臘六十三。應永二年（1395），敕諡「圓應禪師」。著有《永源寂室和尚語錄》二卷。〔參考資料〕　《續群類》卷二三五〈寂室和尚行狀〉、〈圓應禪師行狀〉；《延寶傳燈錄》卷十六；《本朝高僧傳》卷三十一；《扶桑五山記》卷二；原田龍門《寂室元光》。

元光寺
元光寺[佛光大辭典]位於臺灣新竹縣獅頭山獅巖洞，地處山巔，為獅頭山最早之佛剎。清光緒二十一年（1895）由普捷和尚依天然巖洞加以修建而成。歷經性圓、本善、如淨、德全、會性、本明、性梵諸師之住持，代有興建，頗具規模。為民國四十三年（1954）臺灣省第二次傳戒之戒場，由道源、如淨、妙果三長老出任三師，章嘉大師親臨護壇，頗多感應。六十三年創辦無量壽圖書館，對佛教宏法工作頗為致力。 p1223 

元凱
元凱[新集藏經音義隨函錄]苦改反

元勳挌
元勳挌[新集藏經音義隨函錄]上牛袁反中許云反下古客反

元化院
元化院[佛光大辭典]位於臺灣桃園縣中壢市。創建於民國前一年（1910），迄至民國五十二年（1963），圓明比丘尼發起重建大殿。五十四年圓明示寂，新任住持善超比丘尼，繼續該項工程，六十四年竣工，規模宏大。落成時除佛像開光外，並舉辦傳授在家菩薩戒法會。 p1223 

元又
元又[新集藏經音義隨函錄]魚吠反

元吉樹
元吉樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）菩提樹之異名。輔行之一之二曰：「佛樹者，亦曰元吉樹。亦曰道樹、菩提樹等。」

元品無明
元品無明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名根本無明，無始無明。迷於中道實相之理者，名為無明，其無明有淺深麤細之別。故天台之別教分之為十二品，圓教分為四十二品，其中最微細深遠之元本品類，謂之元品。是一切眾生所迷之元初根本，故名根本無明，此無明與真如之無始皆為無始，故名無始無明。然則此元品無明，為無始生死之根元也。若斷了而一念即成佛之位也。見無始無明條。[中華佛教百科全書]即最微細的根本無明。為天台宗所立四十二品無明之一。此無明最為微細，一旦生起即開始流轉迷界，若斷此無明當證妙覺佛果。在流轉門中，由於此無明為「最初」，故稱「元初無明」。由於此最初為「無始」，故稱「無始無明」。由於位列四十二品無明之「首」，故稱「元品無明」。在還滅門中，此無明由於是「最後斷之惑」，故稱「最後品無明」或「終品無明」。又，由於此無明能障妙覺之智，故稱「妙覺分無明」。總之，此無明係無明之最始，也是最終。《大乘起信論》︰「忽然念起，名為無明。」《法華玄義》卷五（大正33‧734c）︰「觀達無始無明源底，邊際智滿，畢竟清淨，斷最後窮源微細無明，登中道山頂，與無明父母別。」所言者即此之謂。天台宗對於斷除元品無明有二說，即等覺智斷說與妙覺智斷說。主張等覺智斷說者認為元品無明障妙覺極位，若不以等覺智斷之，則妙覺智如何得顯﹖且引南本《大涅槃經》卷十六「有所斷者，名有上士（等覺）。無所斷者，名無上士（妙覺）。」以及《維摩經玄疏》卷三之文證之。主張妙覺智斷之說者認為元品無明其力強大，非因位之智力所能斷，故須以妙覺果智斷之，復引《勝鬘經》（大正12‧220a）︰「無明住地，其力最大（中略），唯如來菩提智之所能斷。」及《摩訶止觀》卷一（大正46‧10c）︰「等覺一轉入於妙覺，智光圓滿不復可增，名菩提果，大涅槃斷更無可斷，名果果，等覺不通，唯佛能通。」證之。對於後說，主張前說者難之曰︰若謂妙覺智斷，則彼斷惑之智係與惑俱生者，而惑已斷之智則不與惑俱生。若果如此，即謂於同一妙覺位，智有優劣。又，等覺最後心之金剛喻定，謂斷盡一切惑，若斷惑未了，則不得云金剛喻定。至於彼所引《勝鬘經》之經證，持前說者認為別教初地及圓教初住以後，常以佛智斷盡無明云云。對於此一非難，持後說者認為如《俱舍》等所說，惑智有別，因此，於無間道、解脫道前後，與惑俱生者為劣。反之，則優。但由於惑智體一，斷惑證理，如闇去明來，明來闇去，並無前後。因而，前智後智，並無優劣之分；此外，佛果也有金剛喻定，用在等覺，功歸妙覺。此二說之分別，在於前者執「斷惑入位」，後者執「入位斷惑」，各執一邊。因此，《金光明疏》卷五以悉檀和會之，且謂經論既有二說，則無須定執於一云云。〔參考資料〕　《台宗二百題》卷六；《七帖見聞》卷七；《玄義私記》卷三（末）；《四教義集註》卷下（末）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名根本無明，或無始無明，此無明與真如，皆屬無始，為一切眾生，生死的根源，若斷之，即入佛位。

元品能治
元品能治[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）退治元品無明者，等覺智歟，妙覺智歟。昔有開善莊嚴之諍。開善法師言妙覺智斷，引勝鬘經無明住地，其力最大。佛菩提智之所能斷之文。莊嚴師言等覺智斷。引大經有所斷，名有上士。無所斷，名無上士之文。[佛光大辭典]退治元品無明者。元品無明即根本無明，為天台宗所立四十二品無明中第四十二品之無明。欲斷元品無明，有等覺智斷、妙覺智斷二說。等覺智斷之說，謂元品無明障妙覺極位，故為顯現妙覺智，應以等覺智斷之；妙覺智斷之說，謂元品無明其力強大，非因位之智所能斷，故須以妙覺果智斷之。前者乃斷惑入位之次第，後者則為入位斷惑之次第。〔南本涅槃經卷十六、勝鬘經一乘章、維摩經玄疏卷三、摩訶止觀（會本）卷一之五〕（參閱「無明」5094） p1226 

元因
元因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛本行論曰：「佛閔世人，慎勿造因。因緣生相，是為元因。遠因結遠果，近因結近果，善因結善果，惡因結惡果，無量因結無量果，歷劫消受。」按元因今作原因。[佛光大辭典]又作原因。謂事物因之而生成者。自佛教之基本教理觀之，「因」與「緣」乃萬事萬物所藉以生成、存在、變化之一切條件。廣義言之，「緣」亦稱「因」，兩者並稱為「因緣」或以「因」統稱之，表示能引起作用、產生結果之原因，此即通常所謂遠因結遠果，近因結近果，善因結善果，惡因結惡果，無量因結無量果，歷劫而不爽之說法；此亦佛教因果論之一般觀點。 p1224 [國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄧㄣ 原因。《永樂大典戲文三種．小孫屠．第一四出》：「到得家中後，見哥哥訴元因。」

元垗
元垗[新集藏經音義隨函錄]他刀反達也正作挑也入名元挑陽也又直沼反非呼也悞

元壽
元壽[新集藏經音義隨函錄]音受前漢哀帝時年号也川音於此卷首有燾字非也

元妙
元妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃之覺體，本來不可思議，故謂之元妙。楞嚴經六曰：「覺海性澄圓，圓澄覺元妙。」吳興云：「真覺之性，譬如大海，澄湛圓融，此喻寂而常照也。復牒圓澄所喻之覺，示其本來，照而常寂，故曰元妙。」[佛光大辭典](一)涅槃之覺體，本來不可思議，猶如大海，澄湛圓融，寂而常照；示其本來，照而常寂，故稱為元妙。〔楞嚴經卷六〕 (二)（1111～1164）南宋雲門宗僧。雙溪（浙江）東陽人，俗姓王。號癡禪。年十二出家，習天台。歷謁寂室惠光、西禪淨等禪師。其後，返寂室處任首座。曾弘法於靈石、中天竺寺等四處道場，故世人又稱師為「中竺元妙」。孝宗隆興元年（1163）退隱欈李之李氏庵，次年示寂，世壽五十四。〔嘉泰普燈錄卷十七〕 p1225 [佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃的覺體，本來不可思議，故稱元妙。

元安
元安[佛光大辭典]（834～898）唐代僧。陝西鳳翔人，俗姓淡。二十歲於岐陽懷恩寺出家。曾問道翠微、臨濟，後於夾山善會之會下得心要。住澧州（湖南）洛浦（樂普），更移蘇谿（湖南），接化四方僧眾。臨終接化彥從上座之公案，頗負盛名。世壽六十五。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十六、禪林僧寶傳卷六〕 p1224 

元崇
元崇[佛光大辭典]（713～777）唐代僧。臨沂（山東）人，俗姓王。幼而孤秀，投寺為僧。開元末年，從瓦官寺璿禪師諮受心要。至德（756～757）初年，謝絕人事，歷遊南北諸靈勝，與王維、蕭昕為友，抗論彌日。後隱居金陵鍾山，凡二十年。大曆十二年示寂，世壽六十五。〔宋高僧傳卷十七〕 p1227 

元康
元康[佛光大辭典]唐代僧。初居山野，持誦觀音。貞觀（627～649）年間遊學京邑，感一異鹿，撫而馴伏，遂豢養之。常乘此鹿，以三論之文荷之於背，裝飾詭異。帝聞之，詔入安國寺講三論，遂造疏解中觀之理，別撰玄樞兩卷，後不知其所終。〔宋高僧傳卷四〕 p1227 

元徽
元徽[新集藏經音義隨函錄]音暉

元心
元心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）絕待圓滿之一心也。為森羅萬象之元，故謂之元心。與起信論之一心同。楞嚴經三曰：「一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精徧圓，含裹十方。」[佛光大辭典]本覺圓滿之一心。此心為森羅萬象之元，故稱元心。即起信論所說之一心。 p1223 

元慧
元慧[佛光大辭典]（819～896）唐代僧。吳郡人，俗姓陸。開成二年（837），於法空王寺依清進為師。會昌元年（841）往恆陽受戒。二年居於建興寺，立志持三白法，諷誦五部曼拏羅。嘗燃左拇指而口誦法華經，其指不踰月則復生如故。時人稱為三白和尚。乾寧三年入寂，享年七十八，僧臘五十八。〔宋高僧傳卷二十三〕 p1228 

元慶
元慶[中華佛教百科全書]日本黃檗宗僧。京都人。號松雲，俗名九兵衛。幼好雕刻。二十三歲，入難波瑞龍寺鐵眼門下出家。後遊歷九洲，訪豐前國（福岡縣）羅漢寺，拜五百羅漢，其後返回瑞龍寺，奉鐵眼命雕刻羅漢像。貞享年間（1684～1687），下江戶著手雕刻。元祿四年（1691），面謁弘福寺鐵牛，獲其鼓勵，廣募淨財雕造佛像。八年（1695），建天恩山羅漢寺於武藏國（東京）葛飾郡龜戶村，請鐵眼為開山。寶永七年七月示寂，年壽六十三。今東京都目黑區羅漢寺內的五百羅漢像即其作品。〔參考資料〕　《江戶黃檗禪剎記》卷六；《江戶砂子》卷六；《新編武藏風土記稿》卷二十四；《江戶名所圖會》卷十八。

元挑
元挑[新集藏經音義隨函錄]吐刀反達也正作從

元明
元明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如之覺體本來明照，故曰元明。楞嚴經六曰：「元明照生所，所立照性亡。」又一名本明。以本覺之自性清淨心而名。楞嚴經一曰：「元明能生諸緣。」[佛光大辭典]又作本明。謂本覺之體清淨光明。楞嚴經卷六（大一九‧一三○上）：「元明照生所，所立照性亡。」 p1226 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真如的覺體，本來明照，故稱元明。

元昭
元昭[中華佛教百科全書]日本黃檗宗僧。煎茶道之中興祖師。肥前蓮池（佐賀巿蓮池町）人。號月海，別號賣茶翁，又號高遊外。俗姓柴山，幼名菊泉。貞享二年（1685）投龍津寺化霖出家。四年（1687），謁見黃檗山萬福寺獨湛性瑩。元祿九年（1696），四處參訪，翌年至陸奧（宮城縣）仙台，十四年（1701）參萬壽寺月耕，十六年（1703），再謁獨湛性瑩。享保五年（1720），化霖示寂，十六年（1731），元昭將龍津寺寺務委託大潮元皓，其後前往京都，在京都東山通仙亭設立茶舖，以煎茶為生，人稱賣茶翁。寬保元年（1741）還俗，自稱高遊外。著有《栂山種茶譜略》《賣茶翁偈語》。寶曆十三年七月十六日示寂於京都幻幻庵。世壽八十九。後世稱之為煎茶道的中興之祖。〔參考資料〕　《佐賀縣鄉土史物語》卷一、卷二；《續日本高僧傳》卷八；《北禪遺草》卷三；《近世畸人傳》卷二；《近世禪林言行錄》。

元曀
元曀[新集藏經音義隨函錄]音翳

元曉
元曉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）新羅國黃龍寺元曉。從湘法師入唐遊往處處，華嚴唯識，最其所達。後還，化振海東。所著起信論疏，彌陀經疏等盛行於世。世稱其人為海東師，疏曰海東疏。見宋僧傳四。[佛光大辭典]（617～？）朝鮮新羅之華嚴宗學僧。俗姓薛。二十九歲於皇龍寺出家。與義湘於新羅武烈王七年（660）欲渡海來唐（一說唐永徽元年，650，或謂總章年頃 668～669），然師於途中忽感悟：「心外無法，胡用別求？」遂折回。後奉王命講授教義，自稱居士，以俗家生活從事各種佛教活動。又被稱為海東（朝鮮）師。晚年崇信淨土宗，寂年不詳。後高麗肅宗六年（1101）諡號「大聖和靜國師」。著有華嚴經疏、阿彌陀經疏、金剛三昧經論、大乘起信論疏、十門和諍論、法華宗要、二障義、判比量論等書。其中二障義、判比量論二書佚失一千三百餘年後，至二十世紀始分別別為日本學者橫超慧日、神田喜一郎所發現。〔宋高僧傳卷四、三國遺事卷三、卷四、高麗史卷十一、新編諸宗教藏總錄、東域傳燈目錄〕 p1229 [中華佛教百科全書]朝鮮新羅華嚴宗僧。俗姓薛，幼名誓幢。二十九歲出家於皇龍寺，後遍遊諸方，精研教義。以文辭縱橫、辯難風發，故人稱萬人敵。新羅‧真德王四年（650），與義湘入唐求法，途中，悟及「萬法皆由心起，毌須外求」之義，遂獨自攜囊而返。又，據載師嘗留宿瑤石宮，與公主生下一子薛聰（博通經史，為新羅十賢之一），乃還俗，自稱卜姓居士。又作歌行世，且持樂器至各村落，以載歌載舞之方式教化民眾，使庸夫黃髫皆識佛陀之號，咸念南無。後住芬皇寺，纂輯《華嚴經疏》，未完即命終，年壽不詳。諡號「和諍國師」。師言行狂悖，晦跡塵中，或入酒肆娼家，或持金刀鐵錫，或作疏講華嚴，或撫琴樂祠宇，或宿閭閶，或坐禪山水，恣意隨緣，放浪優遊。當新羅王設百座仁王經大會，遍請碩德時，師雖為州所薦舉，但諸德皆惡其為人，故諫王勿納。其後，王夫人病，醫藥無效，廣求靈法，得《金剛三昧經》，然無人能解，遂命師作疏；師成疏五卷，但為宵小所竊，因此重錄略疏三卷，延遲三日於黃龍寺敷演。王臣道俗雲集，此法遂廣行於國內，王夫人亦因而不藥而癒。其著作除上述一疏之外，另有《瓔珞本業經疏》二卷、《無量壽經宗要》《阿彌陀經疏》《遊心安樂道》《彌勒上生經宗要》《大乘起信論疏》《般舟三昧經略記》《十門和諍論》《法華宗要》《二障義》《判比量論》等書。其中《二障義》《判比量論》二書佚失已久，近年始為日本學者橫超慧日、神田喜一郎所發現。◎附一︰里道德雄〈朝鮮半島的佛教〉（摘錄自《東亞佛教概說》）元曉其人何止於新羅佛教，即使比起中國佛教任一時代來，其業績亦絕無遜色。堪稱一位傑出而卓越的高僧。據說，元曉是新羅湘州人，姓薛，幼名誓幢。長而得度於皇龍寺，專心修學，後來師事於興輪寺法藏及高句麗僧普德，學習《涅槃經》等，也不時雲遊四方，從未怠忽研鑽。真德女王四年（650），元曉學而有成，邀同普德門下的同門義湘，試圖入唐，可是，行至海門與唐州交界時，突遇暴風雨，宿於道旁土龕（塔下之室）中。第二天一覺醒來，放眼一看，竟然置身古墳裏，腳底下還散亂著骸骨。狂風暴雨依然不息，第二天晚上，還是不得不硬著頭皮，繼續在古墳裏住下去。夜漸深，幽鬼出現了，幢幢鬼影，煞是嚇人。於是乎，元曉就想了︰「第一天晚上，一心以為那是個土龕，一切平安無事。今晚，心想業已託身鬼鄉，才有這麼多鬼魅作祟。可知，全是心生，才有種種的法生，只要心滅，龕墳本來是不二的。」又想︰「這正是三界唯心、萬法唯識，也是心外無法之證。何需別求真理於我心表徵之外呢﹖」然後，元曉告別義湘，旋踵而回，終生未曾再起離開故國之念。這便是元曉所謂萬法唯識之論，然其根據則在於真理的普遍性與獨特性。朝鮮由此脫離了求法佛教的時代，進入依據自內證而立的教法，自行確立本國佛教的時代。這一個故事的真偽暫且不提，但，確也是個極富時代意義而意味深長的插曲。從此，元曉或沒身於俗塵之中，或跋涉山野，過著自由奔放的生活。從此，他時寄身祠宇，彈琴遣懷，甚或出沒於酒肆、青樓，有時又坐禪於山水之間。元曉的日子，可稱得上隨意之所趨而清遊，從未有過絲毫顧忌。其間，他還參與過動亂時期裏的軍事計劃，獻策於帷幄之中，也在宮中講佛經，深獲新羅各階層人士的尊崇。單從元曉打動瑤石宮寡公主的芳心，生下了日後被讚為新羅十賢之一的名儒薛聰一事，便能知曉他在宮中是如何地深得人心。據富貴原章信博士統計，元曉著作被確認其曾存在者共有五十七部二百三十卷，其他還有八十一部、九十九部、二百四十餘部……等，眾說紛紜，莫衷一是，追究其原因不外是許多別人的論書都被歸列於元曉名下。其代表性著作如下︰(1)《無量壽經宗要》，一卷。(2)《阿彌陀經疏》，一卷。(3)《金剛三昧經論》，三卷。(4)《十門和諍論》，二卷。(5)《大乘起信論疏》二卷。(6)《華嚴經疏》，八卷。(7)《彌勒上生經疏》，三卷。(8)《彌勒上生經宗要》，一卷。其他重要著作有《涅槃》《入楞伽》《般若心經》《瑜伽》《維摩》等諸經的疏，《楞伽》《維摩》《成唯識論》等的旨要及《四分羯磨記》《梵網宗要》等的戒律書，尤以《起信論疏》等諸疏，頗得中國本土佛教界的尊重，名之為《海東疏》，進而成為清涼澄觀的思想根據。元曉的思想複雜多歧，若欲勉強略述一下他的思想根幹，似可稱之為︰基於起信論式如來藏思想及佛性論的華嚴教學。因此，元曉思想大有諸教總合之態，因此元曉曾為此立下四教判，論評如下︰(1)三乘別教︰如《四諦論》。(2)三乘通教︰如《般若》《深密》等。(3)一乘別教︰如《瓔珞》《梵網》等。(4)一乘滿教︰如《華嚴經》。質言之，這是以一乘圓教的無二之趣、一味之宗為目標，以圖百家圓融的思想，和後來的《十門和諍論》有一脈相通之處。因為《十門和諍論》的理想在於集往昔教學的大成，進而樹立新的新羅佛學，所以，論起來，元曉的地位可稱之為朝鮮佛教八宗之祖而無愧。到了晚年，元曉又潛心淨土教，成為新羅淨土教學先驅，業績不凡。他著過《阿彌陀經》和《無量壽經》的疏，尤其是在《無量壽經宗要》及《遊心安樂道》二書中，力說必須透過稱名念佛的實踐，救濟一切眾生。此說與憬興的定性二乘不往生說相並存，雙雙成了新羅淨土教學史上二大主流。除此之外，元曉曾雲遊全國，化導民眾，撰寫《願往生歌》等獨特鄉讚，作為新羅鄉歌，對於淨土門的民眾教化方面可說有了很大貢獻。◎附二︰李能和《朝鮮佛教通史》上編（摘錄）師生小名誓幢，第名新幢（幢者，俗云毛也）。初母夢流星入懷，因而有娠，及將產，有五色雲覆地，真平王三十九年大業十三年丁丑歲也。生而穎異，學不從師，其遊方始末，弘通茂跡，具載唐傳與行狀，不可具載，唯鄉傳所記，有一二段異事。師嘗一日，風顛唱街云︰「誰許沒柯斧，我斫支天柱。」人皆未喻，時太宗聞之，曰此師殆欲得貴婦產賢子之謂爾，國有大賢利莫大焉。時瑤石宮（今學院是也）有寡公主， 敕宮吏，覓曉引入宮，吏奉敕將求之。已自南山來過蚊川橋（沙川俗云年川，又蚊川，又橋名，榆橋也）遇之，佯墮水中濕衣[HK3088-7]，吏引師於宮，禠衣曬晾，因留宿焉，公主果有娠，生薛聰。聰生而睿敏，博通經史，新羅十賢中一也。以方音通會華夷方俗物名，訓解六經文學，至今海東業明經者，傳受不絕。曉既失戒生聰已，後易俗服，自號卜姓居士（他本作小性居士）。偶得優人，舞弄大瓠，其狀瑰奇，因其形製為道具，以《華嚴經》一切無礙人一道出生死，命名曰無礙，仍作歌流於世。嘗持此千村萬落，且歌且舞，化詠而歸，使桑樞瓮牖玃猴之輩，皆識佛陀之號，咸作南無之稱，曉之化大矣哉。其生緣之村名佛地，寺名初開，自稱元曉者，蓋初輝佛日之意爾，元曉亦是方言也，當時人皆以鄉言稱之始旦也。曾住芬皇寺，纂《華嚴疏》，至第四十回向品，終乃絕筆。又嘗因訟，分軀於百松，故皆謂位階初地矣。亦因海龍之誘，承詔於路上，撰《三昧經疏》，置筆硯於牛之兩角上，因謂之角乘，亦表本始二覺之微旨也。大安法師，排來而粘紙，亦知音唱和也。既入寂，聰碎遺骸塑真容，安芬皇寺，以表敬慕終天之志。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷四；《三國遺事》卷三、卷四；《三國史記》卷四十六；《高麗史》卷十一；《東史會綱》卷五；望月信亨《中國淨土教理史》。

元浩
元浩[佛光大辭典]（？～817）唐代僧。又稱元皓。吳門人，俗姓秦。字廣成。幼依晉陵靈山寺慧日禪師披剃，住龍興寺。未久，從荊溪湛然受法華止觀之法，宴居山林，凝心三昧。後住開元寺，注解大涅槃經。於元和十二年示寂。門人中較著者有智淨、仲義、子瑜、道如、仲良等。〔佛祖統紀卷十、釋門正統卷二、禪門正統卷二、宋高僧傳卷六〕 p1226 

元淨
元淨[佛光大辭典]（1011～1092）宋代僧。於潛（浙江）人，俗姓徐。字無象。十八受具足戒，從慈雲研習天台之教。慈雲歿後，事明智韶。博通諸典，精於止觀，歷主杭州上下二天竺。宋元豐（1078～1085）年間，賜紫衣與「辨才大師」之號。其後退居龍井聖壽院。元祐六年九月入寂，世壽八十一。〔西湖高僧事略、咸淳臨安志卷七十八〕 p1227 

元潔瑩禪師語錄
元潔瑩禪師語錄[中華佛教百科全書]十卷。清‧智祥編。收在《嘉興藏》（新文豐版）第三十九冊。淨瑩（1612～1672），曹洞宗僧。江都人，字元潔，別號睦堂。二十歲，至金陵投鍾山出家。翌年，於杭州報恩院參弁山瑞白明雪和尚（1584～1641）；二十四歲，隨師上天台護國寺，受具足戒。嘗住洪都阿耨寺、玉崖山上方寺、弁山龍華寺、江南棲靈寺、寧州無住寺、澧州慈雲寺、越州雲門顯聖寺、台州護國寺等。清‧康熙十一年（1672）示寂，世壽六十一，法臘四十一。本語錄分十卷，卷一至卷五輯錄元潔淨瑩住各禪寺之上堂法語。卷六為示眾、小參。卷七為普說、垂語、代語、機緣。卷八為拈古、頌古。卷九為代古、示語、佛事。卷十為像贊。卷末附有〈行狀〉及〈塔銘〉。〔參考資料〕　《五燈全書》卷一一三。

元照
元照[佛學大辭典（丁福保）]（人名）杭州靈芝寺元照，字湛然，初依東藏慧鑑律師專學毘尼。後從神悟禪師講天台之教觀。復從廣慈之才法佛受菩薩戒，博究南山之律宗。而意篤淨業。每曰生弘律範，死歸安養，平生所得，唯二法門而已。住靈芝三十年，宋徽宗政和六年九月一日寂。壽六十九。謚大智。唐太宗貞觀中，終南山。澄照大律師道宣作戒疏羯磨疏事鈔，弘四分律。流通逾四百載，釋義近六十家。中大寺之昭慶律師允堪，作會正記，獨為盡理。最後靈芝元照以法華開顯圓意，作資持記，與會正記殊途，四分一宗由是分為兩派。見往生傳，佛祖統紀二十九，稽古略四。[佛光大辭典]（1048～1116）宋代律僧。餘杭（浙江杭縣）人，俗姓唐。字湛然。號安忍子。少年離俗，十八得度，從神悟處謙學台教，而志在毘尼。後禮廣慈受菩薩戒，嗣允堪南山正傳。宋元豐（1078～1085）年間，主昭慶寺，弘律傳戒。晚遷靈芝，居止三十年，世稱靈芝尊者。於政和六年九月入寂，世壽六十九。諡號「大智律師」。著有觀無量壽經及阿彌陀經之註釋書，另以天台宗旨註釋道宣之四分律刪繁補闕行事鈔，撰成四分律行事鈔資持記，異於允堪註釋之會正記所採取律之立場，故世稱其法系為資持派。〔釋門正統卷八、靈芝崇福寺記、咸淳臨安志卷七十九〕 p1228 [中華佛教百科全書]字湛然，俗姓唐，浙江餘杭人，是北宋時期弘傳律宗和淨土教的一位高僧。他幼時依錢塘祥符寺慧鑒律師為童行（沙彌候補者），治平二年（1065）遇度僧考試，因通誦《妙法蓮華經》得度，時年十八。熙寧元年（1068）和同學擇瑛從神悟處謙（1011～1075）習天台教觀，同時博究諸宗，而以戒律為主。後覽天台《淨土十疑論》，始歸心淨土法門。並依善導之說一意專持阿彌陀佛名號，發願領眾同修念佛，更編成《淨業禮懺儀》（今佚），以自修持。又因神悟勸令「闡明法華宗旨，以弘四分戒律」，於是歷遊溫、台二州，從事參學。元豐元年（1078），他從廣慈慧才受菩薩戒於西湖雷峰。此後，博究南山一宗律學，搜集道宣著作，撰《南山律師撰集錄》。常布衣持鉢，乞食於巿。後住靈芝崇福寺從事著述。元豐八年（1085）十二月，高麗僧統義天（﹖～1101）率弟子眾來求法，主客（接待外賓官名）學士楊傑陪伴到杭州，曾至西湖靈芝寺謁請元照開示律儀，時元照正講《四分律刪補羯磨疏》，即為演說律宗綱要並授菩薩戒，義天並請得元照所著書攜歸高麗雕板流通。其後，元照鑒於當時禪僧輕視戒律和念佛，乃於紹聖三年（1096）翻刻唐《慈愍三藏文集》（即慧日著《往生淨土集》），倡導依經律修持，因此引起僧眾的攻擊，並被控偽造《慈愍文集》。元照乃上書敘明顛末，並檢附古本為證，其事始寢。紹聖五年（1098）二月，元照於明州（今浙江寧波）開元寺，建築戒壇依律傳戒。政和六年（1116）九月一日圓寂，年六十九，葬於靈芝寺西北隅。南宋高宗紹興十一年（1141），諡號「大智律師」，一般稱為靈芝律師。元照的思想，主張戒律和淨土並重。他常對門徒說︰「生弘律範，死歸安養，平生所得，唯此法門。」又說︰「化當世無如講說，垂將來莫若著書。」因此他出家後數十年間，以奉持戒律，專修淨土自行；以聚徒講學，弘法著書，並詳究律宗傳承，楷定南山九祖，後世稱為律宗中興的大師。元照力說比丘持淨戒的必要。他說︰「出家之人，若禪若教，以至房居，所習雖殊，未有不登壇受戒者。世多偏學，見學律者薄為小乘，見持戒者斥為執相；而不觀己身削髮染衣，復不思自心登壇納具。且受而不持，雖受何益﹖」元照認為入道歸心，須有始有終。有始即須受戒，專志奉持，一切時中，不可暫忘。有終謂歸心淨土，決誓往生。他的往生觀，又屬於他力本願的範疇。他說末法之時，自無道力，唯淨土法門是修行徑路。因此門全假他力，即彌陀世尊本誓願力，光明攝取之力，但具信願行三法，即得往生。元照以二種教觀，判別釋迦一代佛教，以求在娑婆世界入聖得果的教法，為娑婆入道教觀；以修行往生淨土的教法，為淨土往生教觀。此土入聖的教觀，有大小偏圓之殊；淨土往生的教觀，則是圓頓純一大乘。元照的弟子戒度評價這二教觀說︰「約娑婆、淨土二土，分別教觀之純雜，為前古所未聞」（《觀無量壽經義疏正觀記》）。元照以為娑婆入道，以觀心為主；淨土往生，以觀佛為要。他在《觀經義疏》，盛倡觀佛之法；後來在《阿彌陀經義疏》，一轉而高揚執持名號的功德。他勸不能觀佛者，可依稱名之法而往生。元照又因得襄陽龍興寺石刻《阿彌陀經》拓本，有「專持名號即是多善根」之語，遂依之以稱名為首要，布施、造寺等一切福業次之。由於稱名善根故，即能滅罪往生（戒度《阿彌陀經疏聞持記》）。元照又唱律、禪、教三學一源之說。他說︰「律，佛所制也；教，佛所說也；禪，佛所示也。」這是遠承慈愍慧日的思想而來的。他又說︰律非學無以自明，教非學無以自辨，禪非學無以自悟。故律、教、禪，同出而異名，即同出於一心，主張無分別地加以修學。顯見他對律教禪三學的調和主張。元照倡導律、淨二學相結合，並著書、造像、講學、傳戒，從事於多方面的弘法活動，在當時享有很高的聲望。蘇東坡即受其影響為母和妻的冥福而畫彌陀佛像供養於佛寺中。元照在傳戒方面，撰有《受戒方便》《授大乘菩薩戒儀》《剃髮儀式》等文（俱見《芝苑遺編》卷中），是今日研究北宋時代傳戒儀式的重要史料。他說︰三藏三學，以戒律為首，但受戒的人心有明昧，對於初受戒時未發大心的人，佛開重增（一作重受或增受）一法，是名增戒。他的弟子中如宗利和思敏，就是依律增受戒法的，其一生為人增授戒法達六十餘會。但有些同道以他為矯異駭眾，故尋短失，以致鬥訟，幾欲置之於獄。因而他在推行增戒中也受到不少挫折。律宗傳至宋代，以南山道宣一系為盛。但南山律宗祖承，歷代取捨不一，元照乃作《南山律宗祖承圖錄》，楷定南山九祖。他認為南山道宣傳承出於智首，智首以上，為法聰、道復、慧光、道雲、道洪相承。法聰初傳四分，其本則承受於曇摩迦羅（法時），而宗於曇無德（法正）部。故元照以四分開宗為始，斷自曇無德，而下至於南山（道宣），躡迹傳通共九人。宋‧志磐《佛祖統紀》卷二十九依之，作為南山律宗傳承，後附允堪和元照二人略傳。清初福聚著《南山宗統》，即依元照所立九祖次第，於道宣下續文綱、滿意、大亮、量一、辯一、道澄、澄楚、允堪至靈芝元照，定為中國律宗十六祖。元照的著述，在律學方面有解釋南山三大部的《四分律行事鈔資持記》四十二卷、《四分律羯磨疏濟緣記》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗記》二十一卷。淨土方面有《觀無量壽佛經義疏》（對天台、善導等所著《觀經疏》舊疏，稱為新疏）三卷、《阿彌陀經義疏》一卷。雜著《芝園集》二卷、《補續芝園集》一卷、《芝苑遺編》三卷。他又撰《法住記》（釋《遺教經論》）、《報恩記》（釋《盂蘭盆經疏》）、《應法記》（釋道宣《釋門章服儀》）、《佛制比丘六物圖》《道具賦》（三衣、鉢、坐具、漉水囊）等各一卷，並刪定《比丘尼戒本》，共計著書百餘卷。道宣所著《行事鈔》，自唐至宋，解者六十餘家，而以允堪的《會正記》和元照的《資持記》二書最負盛名。允堪於慶曆間（1041～1048）主錢塘西湖菩提寺（即後之昭慶寺），撰《會正記》，以釋南山的《行事鈔》。後來元照律師出，因爭論繞佛左右、衣制短長等，遂別撰《資持記》。於是《會正》《資持》，遂分二家（《佛祖統紀》卷二十九）。當時律宗學者稱之為會正派和資持派；但後代學者專弘《資持記》，推為南山律宗正統，允堪《會正記》遂不流傳。元照的及門弟子見於史傳的有用欽、戒度、行詵、慧亨、道言、宗利、思敏等，而傳持他的律宗法脈的為智交。用欽，從元照學律，並專修淨業。著有《白蓮記》四卷釋元照《觀經疏》，《超玄記》一卷釋《阿彌陀經疏》。戒度，號拙庵，居四明龍山。學《四分律》，晚年專修淨業，撰《正觀記》三卷釋元照《觀經疏》，《無量壽佛贊注》一卷釋《無量壽佛贊》等。當時山家學匠草庵道因，見元照的《觀經疏》中有排斥知禮的「約心觀佛之說」，作《輔正解》一卷破之。戒度因撰《觀經扶新論》一卷反破，大張元照之說。淳熙四年（1177）又作《和陶淵明歸去來辭》一篇，以見歸心淨土之志。行詵、慧亨、道言、宗利、思敏也都修習念佛法門。智交的事蹟不詳。他的門下出惟一，惟一門下出法政，法政門下出如庵了宏和石鼓法久，了宏門下出鐵翁守一，法久門下出上翁妙蓮。這些人到南宋時還傳持著元照的律系。鐵翁守一著有《律宗會元》《終南家業》；上翁妙蓮著有《蓬折直辨》和《蓬折箴》各二卷，都是有關律學的著作。南宋‧慶元五年（1199），日僧俊芿（1166～1227）入宋，於四明景福寺，師事了宏三年，專修律學，於大小部文，悉皆通達。不久，淨業（1187～1259）繼之，於嘉定七年（1214）、紹定六年（1233）兩度入宋，從守一增受戒法，並究律藏，守一為撰《重受戒文》示之（《終南家業》卷中）。後來，真照又入宋，於開慶元年（1259）從妙蓮和其門人行居傳受戒法。俊芿回國時，請回許多律宗典籍和南山、靈芝真影各一幅，於日本京都大弘律法，成為日本律宗泉涌寺派的開祖。淨業等亦於京都戒光寺、西林寺、東林寺等廣說戒法，盛傳元照一系的律學（望月信亨《支那淨土教理史》第二十九章）。（林子青）〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十九、卷四十八；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第四編。

元燾
元燾[一切經音義（慧琳音義）]下徒到反前高僧傳第三卷已釋訖

元琇
元琇[佛光大辭典]唐代僧。天台宗第十二祖（一說十祖）。嘗依國清寺物外法師修學止觀，盡得玄旨，敷演微妙，世稱妙說尊者。某日昇座說法，有異僧十人至，列行末聽法，講畢凌空而逝。門弟子清竦、常操二人得其所傳。〔佛祖統紀卷八、釋門正統卷二〕 p1227 

元瑜
元瑜[中華佛教百科全書](一)（1228～1319）日本真言宗僧。西院元瑜方始祖。枇杷大納言延光之子。寶治元年（1247）出家受戒，建長四年（1252），於鎌倉無量壽寺從宏教受保壽院流之法；弘長二年（1262），於明王院依良瑜受安祥寺之傳法印可。其後，補鶴岡八幡宮與勝長壽院五佛堂之供僧職。正應二年（1289），從賴助受醍醐流印可。永仁三年（1295）及乾元二年（1303）修止雨法，皆有靈驗而得賀章。嘉元三年（1305），因關東之推舉而任權僧正，又補鶴岡八幡宮之別當職，住雪下淨國院。德治元年（1306）至將軍一品親王家，講授《菩提心論》。後於野山一心院建立金光院，元應元年入滅，年壽九十二。付法弟子有賴遍、行瑜、賴伊、親助、心惠、良濟、有助等七十餘人。著有《血脈類集記》十三卷等書。(二)（1756～1826）日本真言宗僧。或稱玄瑜。圓福寺第一世。曾遊學根來、智山等地，精通事相、教相、華嚴等，與智山弘基並稱。寬政八年（1796），從謙順受學諸法流。文化十四年（1817）住圓福寺。門下有海應、隆瑜等人。著述甚多，有《即身成佛義講翼》三卷、《辨雜部密經釋》一卷、《金剛界傳授要意》三卷、《天台四教儀集註聞記》一卷、《起信論私記》五卷等。

[元*瓦]盆
[元*瓦]盆[一切經音義（慧琳音義）]上盆門反爾雅云盎謂之缶郭璞云盎即盆也說文從皿分聲盎音烏朗反缶音夫苟反下音[罩-卓+山]埤蒼云罌之大者為[元*瓦]郭璞注方言云零桂之郊謂甖為之[元*瓦]今江東亦言大瓮也古今正字從瓦元聲經作瓫堽俗字也

元祖
元祖[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂開一宗之元初祖師也。理惑論曰：「佛乃道德之元祖。」輔行一之一曰：「以此因果，共為諸師所承元祖。」[佛光大辭典]謂元初之祖。即開宗立派之祖師。弘明集卷一牟子理惑論（大五二‧二上）：「佛乃道德之元祖。」又宗鏡錄序（大四八‧四一六中）：「一字之寶王，群靈之元祖。」是稱佛為元祖。在日本，對淨土宗開祖源空及日蓮等，皆有元祖之稱。 p1227 

元笄
元笄[新集藏經音義隨函錄]古𠔃反簪也

元素
元素[佛光大辭典]指六大。古代佛教將構成一切萬法存在之元素，立為六種，稱為六大（含廣大之意）。即：地（梵   prthivī）、水（梵  ap）、火（梵    tejas）、風（梵 vāyu）、空（梵 ākāśa）、識（梵 vijñāna）。其中，地、水、火、風之四大具有形成一切萬物之作用，空大則具有使已形成之萬物成為空虛之作用。地、水、火、風、空五大，合起來為色蘊（梵  rūpa-skandha）所攝。此五大所形成者，僅為一種存在物而已，若再加上識大，則成為有情（梵   sattva，有精神作用存在）之存在。（參閱「六大」1251） p1227 [國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄙㄨˋ 化學元素的簡稱。參見「化學元素」條。

元紹
元紹[佛光大辭典]（？～1721）清代僧。越南佛教元紹禪派始祖。廣東潮州人，俗姓謝。十九歲於報恩寺剃度出家。越南黎朝（後）玄宗景治三年（1665）於越南平定省歸寧區創辦佛學院，建十塔彌陀寺，又於順化建國恩寺及普同塔。曾返廣東搜集佛像、經卷及禪師傳，率領僧眾抵越，住順化河忠寺，開創元紹禪派，傳中國禪宗臨濟宗，提倡教禪一致。示寂後，其弟子為其修建和門舍利塔，越南皇帝黎顯宗贈諡「行端」。 p1228 

元興寺
元興寺[佛光大辭典]位於日本奈良。平城京（奈良新京）於營造之際，許多寺院自舊址移建於此，其中獨允元興寺另建別院，本院與新院二寺並稱於世。 (一)亦稱本元興寺、安居院、飛鳥寺、法興寺。位於奈良縣高市郡明日香町飛鳥，為日本最早之寺院。建於崇峻天皇元年（588），寺內所存丈六釋迦像（飛鳥大佛）推測為鞍作止利所作，為日本初期雕刻史之代表作。全高二點七五公尺。然屢遭火災，破損不堪。此大伽藍至鎌倉以後未曾修復。 (二)新元興寺。位於奈良市。為日本南都七大寺之一。創建之初十分繁榮，仁和三年（887）遭火災後，未再重建，今僅存觀音堂（其內供奉平安初期之觀音、藥師木雕立像）、極樂院、十輪院（為本寺之分院）。〔元興寺伽藍緣起、日本書紀、諸寺緣起集〕 p1229 [中華佛教百科全書]日本南都七大寺之一。位於奈良巿芝新屋町。崇峻天皇元年（588），蘇我馬子於飛鳥真[HK1259-8]原（現奈良縣高巿郡明日香村飛鳥）創建一寺，號法興寺，又稱飛鳥寺，為日本最古的伽藍。後改稱元興寺，與大安寺、川原寺、藥師寺並稱為飛鳥四大寺，寺勢殷盛。本尊為丈六釋迦如來像（稱作飛鳥大佛），約高二點七五公尺，相傳為止利於推古天皇十四年（606）所作。養老二年（718），遷都平城之際，本寺移至現址重建。為資區別，乃稱舊址所建者為本元興寺，新建者為新元興寺。建久七年（1196），本元興寺遭雷擊，伽藍毀壞殆盡，其後逐漸衰微，現僅存塔頭安居院，內供飛鳥大佛。新元興寺建立之初，寺運隆興，成為三論、法相義學的中心地。後遭祝融肆虐與強風襲擊，堂舍多毀壞不全，今僅存極樂坊等。極樂坊，又稱極樂房，內置智光曼荼羅；平安時代中期，以該院為中心而興起的淨土信仰，至鎌倉、室町時代，漸成為庶民信仰。〔參考資料〕　《日本書紀》卷十七、卷二十一～二十七、二十九、卷三十；《續日本紀》卷二、卷三、卷五、卷十、卷十七；《三代實錄》卷六、卷七；《延喜式》卷二十六；《扶桑略記》卷三、卷四、卷六；《元興寺緣起》；《本朝佛法最初南都元興寺由來》；《聖德太子傳曆》卷上、卷下。

元舛
元舛[新集藏經音義隨函錄]川兖反

元藏
元藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）元代所刻之大藏經也。又曰元本。刻於杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺。以思溪福州二本校勘之。始於元世祖至元十四年，至至元二十七年而雕造竣功。總計一千四百二十二部，六千一十七卷，五百五十八函。其中有大乘經五百二十八部，二千一百七十四卷。小乘經二百四十二部，六百二十一卷，大乘律二十五部，五十二卷。小乘律五十四部，四百三十九卷。大乘論九十七部，五百二十三卷。小乘論三十六部，七百二十卷。賢聖傳記錄一百八部，五百四十四卷。續入藏三百三十二部，九百四十四卷。其函號部數等，大與宋藏同。[佛光大辭典]又稱大普寧寺版、元本。指元代所刻印之大藏經。乃元世祖至元十四年（1277）至至元二十七年，在杭州路（浙江省）餘杭縣之白雲宗大普寧寺，由住持道安等所開版。係以思溪藏、福州藏二本為底本，校勘增補而成者。共收大小乘經律論一四三七部，版式為一行十七字，一面六行之折本。東京增上寺與淺草寺皆藏有完備之刊本。元代除此版本外，另有別版大藏經之開版，然詳情不明。〔三緣山志卷二、古經題跋卷下〕（參閱「中文大藏經」1001） p1231 

元藏目錄
元藏目錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大普寧寺大藏經目錄之異名。

元覞
元覞[一切經音義（慧琳音義）]下遙照反高僧慧弼父名也弼皮密反也

元賜
元賜[新集藏經音義隨函錄]斯義反与也惠也慧弼父名川音作覞音曜或作覞

元賢
元賢[佛學大辭典（丁福保）]（人名）福建建陽縣人。姓蔡，字永覺。幼修儒學，二十歲補弟子員。二十五歲，聞僧誦法華經，嘆曰：周孔之外，果別有一大事。自是留意教乘，博通經典。壽昌慧經，開法於邑之董岩，師隨而參禪，四十歲落髮。慧經遷化後，依止於同門之博山元來，受具戒。尋辭歸閩。舟過劍津，偶聞僧誦法華經，廓然大悟。偈曰：金雞啄破碧琉璃，萬歇千休祇自知。穩臥片帆天正朗，前山無復雨鳩啼。時明天啟三年，九月，年四十六門也。崇禎六年，謁聞谷廣印，受雲棲祩宏之戒本。後歸鼓山，大闡洞上宗風。立身如山岳，操行如冰霜，衛道拯世，福慧圓明，咸尊稱為古佛之再來云。清順治十四年十月七日寂。年八十。門下甚多，得法者惟為霖道霈而已。所著有楞嚴經略疏，金剛經略疏，般若心經指掌，四分戒本約義等十餘種。見永覺賢公塔銘等。[佛光大辭典]（1578～1657）明代僧。又稱鼓山元賢。福建建陽人，俗姓蔡。字永覺。為宋代大儒蔡元定（西山）之十四世孫。幼年即鑽研周程張朱學說。十八歲讀六祖壇經始接觸宗門典籍。四十歲投壽昌無明落髮。後往信州（江西上饒）博山能仁寺參無異元來，並受具足戒。歷主寶善庵、福州鼓山湧泉寺、泉州開元寺、真寂院等名剎。建鼓山湧泉寺，成為八閩叢林之冠。素主真參實悟，深誡知解雜毒，主張學道者應博參遠訪，反對當時閉關之風，力斥在家二眾濫受三衣。其禪學，一反當時流行學偈頌、學答話及上堂、小參等徒具形式之風，遂自標為鼓山禪。其思想以調和禪淨與儒釋為主；並力圖調和禪宗內部及臨濟、曹洞兩派間之對峙，故以提倡洞上心法為己任，兼又闡揚臨濟宗旨；此外復師法百丈修持與勞動並行之精神。明永曆十一年示寂，享年八十。其法嗣即為霖道霈。著有建州弘釋錄、永覺和尚寱言、永覺和尚續寱言、住泉州開元禪寺語錄、楞嚴略疏、禪餘內集、金剛略疏、鼓山志、洞上古轍、補燈錄、繼燈錄、晚錄、心經指掌、淨慈要語等百餘卷行世。另有道霈所輯永覺和尚廣錄一書。〔為霖秉拂語錄卷下、永覺賢公大禪師塔銘、續燈存卷十一〕 p1228 [中華佛教百科全書]明代曹洞宗僧。建陽（福建省）人。俗姓蔡，字永覺。萬曆六年七月十九日生。天資聰穎，少時習儒，頗為精進，獲舉邑庠弟子。萬曆三十年（1602），二十五歲時，始知除周孔外，尚有佛道之學，遂博涉經論，深究義理。翌年，歸依壽昌慧經，四十歲從其披剃。萬曆四十六年（1618），壽昌示寂，乃事其弟子博山元來，受具足戒，復往香爐峰、金僊庵、荷山等地研修數年。天啟三年（1623）九月，歸閩，途過劍津時，聞舟中人誦《法華經》，廓然心悟。崇禎六年（1633），從聞谷廣印受雲棲戒本，次年，住福州鼓山，又歷住泉州開元寺、杭州真寂寺、延州寶善寺等剎。後再返鼓山，整建寺觀堂宇，大振洞上宗風，時人皆稱古佛再世。師志在西方，常勸人修持淨業。清‧順治十四年十月七日示寂，年壽八十。弟子有為霖道霈等多人。著有《永覺賢和尚廣錄》三十卷、《楞嚴經略疏》十卷、《金剛經略疏》一卷、《般若心經指掌》一卷、《四分戒本約義》四卷、《律學發軌》三卷、《淨慈要語》一卷、《禪門疏語考證》四卷、《繼燈錄》六卷、《建州弘釋錄》二卷、《禪餘內集》二卷、《禪餘外集》八卷等書。◎附︰林子青〈元賢禪師的鼓山禪及其生平〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15}）(一)從明代中葉以後，佛教各宗的教學已經非常衰微。即宗門龍象，也是寥若晨星。到萬曆（1573～1619）時，各宗卻產生了些代表人物，如蓮池、紫柏、憨山三大師，都是萬曆時代全國聞名的大善知識，後來加上蕅益，併稱為明末四高僧。同時雪浪（1545～1607）盛弘華嚴於吳中，無明慧經（1548～1618）弘傳曹洞於壽昌，密雲圓悟（1566～1642）高唱臨濟於天童，慧雲如馨（1541～1625）、寂光（1580～1645）復興戒律於古林和寶華。其間如杭州真寂寺的聞谷廣印（1566～1636）、紹興雲門顯慶寺的湛然圓澄（1561～1626）、磬山的天隱圓修、車溪的無幻性沖等，亦都為一方所重。曹洞宗無明慧經的門下，出無異元來和永覺元賢，分為博山、鼓山二系。博山系元來傳長慶（福州西禪長慶寺）宗寶道獨，道獨傳丹霞（在廣東南雄）天然函是，開廣東曹洞的淵源；鼓山系元賢傳為霖道霈，續福建曹洞的法脈。元賢和博山的關係，在法門的輩分為兄弟，在戒學的授受為師資。由於這兩系師資的大力宣傳，使曹洞宗風在明末清初的江西、福建、廣東三省呈現潑剌的生氣，和江浙密雲圓悟一系的臨濟禪形成對峙的形勢。(二)元賢，字永覺，福建建陽人，生於明‧萬曆六年（1578）。俗姓蔡，是宋代大儒蔡西山的十四世孫。由於家學的淵源，為儒生時，即鑽研周程張朱的學說。少年時頗負大志，曾有詩曰︰「道德師顏閔，文章宗游夏；其餘二三子，不願在其下。」可以想見他在儒家方面的抱負。他十八歲時，偶讀《六祖壇經》，對它很感興趣，這是他接觸宗門典籍的開始。四十歲時，投壽昌無明落髮。後往信州（今上饒）博山能仁寺參無異元來，並從受具足戒。元賢回福建後，閱大藏經三年，奠定了他的佛學的基礎。博採群籍，作《建州弘釋錄》，記載唐代以來出生或開法顯化於建州（包括甌寧、建安、建陽、崇安、松溪、政和六縣）的緇素大德弘傳釋氏之道的事蹟，博山元來為他作序。他為會通儒釋，又撰《寱言》一卷。崇禎五年（1632），雲棲高足聞谷廣印入閩弘法，他訪之於劍州（今南平）寶善庵，一見投合，以為相遇之晚。這時宜興曹安祖請聞谷作《諸祖道影贊》，因屬元賢命筆，成百餘贊，大為聞谷所稱賞，即以所傳雲棲戒本授他。崇禎七年（1634）。閩中善信延請主持福州鼓山湧泉寺。崇禎八年冬，泉州張二水（瑞圖）、呂天池等仰慕元賢道化，率眾請入泉州開元寺，開堂結制，有《住泉州開元禪寺語錄》。越年，出《楞嚴略疏》。同年秋，歸鼓山，建藏經堂於法堂之東，貯藏元明兩代藏經。崇禎九年，聞谷入寂，他親往杭州真寂院弔之，應請繼席真寂院，在浙先後五年。崇禎十四年歸閩。次年修《開元寺志》成。時鼓山山門殿宇已次第修復，為八閩叢林之冠。十六年，刻《禪餘內集》。弘光元年，著《金剛略疏》並修《鼓山志》。永曆元年（1647），著《洞上古轍》及《續寱言》。永曆三年，著《補燈錄》，以補《五燈會元》之闕。四年、五年，作《繼燈錄》，敘自宋末至明四百餘年一燈相承的史實。夏刻《晚錄》，並遣徒至金陵取大藏經。八年，著《心經指掌》。永曆十一年（1657），元賢年已八十，於上元日，始舉衣拂付上首弟子為霖道霈，上堂說偈云︰「曾在壽昌橋頭過，豈隨流俗漫生枝。一髮欲存千聖脈，此心能有幾人知﹖潦倒殘年今八十，大事於茲方付伊。三十年中鹽醋事，古人有語不相欺。逆風把舵千鈞力，方能永定太平基。」即命為霖首眾分座。是年十月寂。(三)元賢的風範，在明代高僧中亦不可多得。林之蕃的《永覺和尚行業記》記他的為人說︰「師器宇峻特，具大人相，出世凡歷主四剎。（中略）四方學者，來不拒，去不留。座下每多英衲，皆勉以真參實悟，深誡知解雜毒。其登堂說法，機辯縱橫，若天廓雲布。其操觚染翰，珠璣滾滾，即片言隻字，無不精絕。曹洞綱宗，從上遭濁智謬亂者，皆楷以心印，復還舊轍。生平慎重大法，開堂將三十載，未嘗輕許學者；至年八十，始舉霈公一人授之，諸方皆服其嚴。」元賢於弘傳禪法外，對於救災工作也非常熱心。當他圓寂前二年（1655）正是鄭成功和清兵戰於福建，興化、福清、長樂等地發生災荒，饑民大批流入福州，困苦萬狀。他即率領徒眾，設粥賑濟，並為死者具棺葬之，凡二千餘人。元賢感概於當時禪風大壞，學者多只重知解、習聞見，少有能以妙悟為期者。他主張學道的人，應該出外參訪知識，他反對當時「閉關」的風氣，曾「示某禪人閉關」說︰「余聞古之學道者，博參遠訪，陸沉賤役，勞其筋骨，餓其體膚，百苦無不備嘗；並未有晏座一室，閉關守寂，以為學道者也。自入元始有閉關之說。然高峰閉死關於天目，乃是枕子落地後（指大悟已後），非大事未明，而畫地以自限者也。入明乃有閉關學道之事。夫閉關學道，其最初一念，乃是厭動趨寂者也。只此一念，便為入道之障。況關中既不受知識鉗鎚，又無師友策勵，癡癡守著一句話頭，如抱枯樁相似。日久月深，志漸靡、力漸疲，話頭無味，疑情不起，忽然轉生第二念了也。甚至身坐一室，百念紛飛者有之，又何貴於關哉。」對於閉關的流弊，他是體會得非常深刻的。關於僧俗的服制有些混亂，元賢以為居士不宜濫受三衣，提出辯論，糾正了當時在家二眾濫受三衣違反佛制的現象。(四)元賢的禪學，反對當時流行的學偈頌、學答話和上堂、小參等一系列的徒具形式沒有內容的作風。他在泉州開元寺上堂法語中，提到當時宗門流行的怪現狀說︰「如今有等人，只弄虛頭，向古人公案上穿鑿、學頌、學拈、學答話，向人前或喝或棒，擎拳豎指，從東過西，從西過東，拂袖便行。推倒禪床，轉身作女人拜，打個筋斗出門去。此等雖是古人已用三昧，今日種種相襲，便成惡套了也。如何是佛法﹖所以山僧總不理他！」他標榜自己的「鼓山禪」是不落舊套，要自己進行摸索，發憤苦鑽，要學人獨立思考真參實學，不要裝模作樣欺騙新學。他說（《永覺廣錄》卷十）︰「鼓山禪，與諸方大不相同。諸方要人學偈頌，這裏不要人學偈頌。諸方要人學答話，這裏不要人學答話。諸方要人學上堂、小參，這裏不要人學上堂小參。所以諸方禪易參，老僧禪難參。老僧只要你向解說不通處，憤憤地如救頭然，如喪考妣，急著力鑽研。（中略）方稱真正參學人。若委委瑣瑣，向他人腳跟後步趨，向他人涕唾下咀嚼，向他人門壁外倚靠，正如生盲倚仗。卻道我是臨濟宗，我是曹洞宗，不知面皮厚多少！」他深嘆真實參究禪學的人太少，師徒授受，只是專學答問，他給張二水的信裏說（《永覺廣錄》卷十二）︰「某冒據紫雲（即泉州開元寺），結制兩期，但虛費舌頭而已。非獨無一人稍通其意者，即求一真參實究之士，亦不可得。蓋我宗門下，無意識領略的禪，無逐段商量底句，真要渠向全無縫罅處透入，通身脫落後承當。其或未能頓領，始有看話頭等法。（中略）近日宗風大變，率尚虛頭。師徒授受，專學答問，學拈頌，文字稍通者，則冬瓜印子付之，自誤誤他。甚至飲酒博奕、戲笑猖狂，自謂我宗下人，不受繩檢，不拘小節，視吾輩所勸勉，直以為老婆禪而已。（中略）靜言思之，良可痛哭！」(五)明代佛教的特色，是一種調和禪淨和儒釋的思想，元賢自然不能例外。他所作的《淨慈要語》完全祖述了雲棲蓮池的思想。《要語》中說︰「求其修持最易，入道最穩，收功最速者，則莫如淨土一門也。」又說︰「當專持彼佛名號，即得往生。何以故﹖以是彼佛大願力故。」他極力調和禪淨兩宗的優劣說︰「若實論之（禪與淨土）絕無優劣。參禪要悟自心，念佛亦是要悟自心。入門雖異，到家是同。（中略）蓋禪淨二門，應機不同，而功用無別。宜淨土者，則淨土勝於參禪；宜參禪者，則參禪勝於淨土。反此，非唯不及，必無成矣。」當時禪宗內部，臨濟、曹洞對峙，互挺意氣，元賢也是極力企圖調和的。他在《續寱言》說︰「門風之別，所宗有五，其實皆一道也。故真知臨濟者，絕不非曹洞；真知曹洞者，絕不非臨濟。如汾陽昭雖善三玄（臨濟三玄），且遣瑯玡覺、浮山遠學洞上之旨於大陽。（中略）後世妄生人我，割截虛空。嗣臨濟者謗曹洞，嗣曹洞者謗臨濟。破滅法門，自喪慧命，豈不深痛哉！」元賢雖為曹洞巨匠，但他是先學臨濟而後學曹洞的。他在《三玄考》的序言說︰「予三十年前學臨濟，三十年後學曹洞，自從胡亂後（按即大悟之後），始知法無異味；又因曹洞而得臨濟。近因諸師大起三玄之諍，後學莫知適從。予不忍傍觀，聊出一手，豈曰好辯哉！」他在《洞上古轍》卷上，特別闡明「洞山五位」，並作《五位圖說》。「臨濟三玄」和「洞山五位」是臨濟和曹洞二宗各各標榜的宗義，元賢自己認為都有一定的理解。關於會通儒釋，也是元賢調和思想的表現。他把釋迦、孔子作為同等的聖人，認為一個是由入世而出世的聖人，一個是由出世而入世的聖人。這也正是說出元賢自己由儒入釋的本色。宋儒排佛，以朱熹為最激烈。明初空谷景隆作《尚直編》，自序說︰「宋儒深入禪學，以禪學性理、著書立言，欲歸功於自己，所以反行排佛，設此暗機，令人不識也。如是以佛法明擠暗用者，無甚於晦庵也。」元賢對於空谷的「宋儒之學皆出於釋」的論點表示不同意。他說︰「若謂諸儒之所得，即釋氏之道；則非獨不知儒，且自不知釋矣。（中略）至於力詆晦庵，事無實據。不過私揣其意，而曲指其瑕，語激而誣，非平心之論也。」但他對於「朱晦庵謂釋氏初來，但卑卑論緣業，後人張大其說，遂極其玄妙」的說法，及宋儒硬說佛徒是以老莊文飾佛教的歪曲說法，則給與嚴正的指摘。他說︰「宋儒曰︰佛氏將老莊文飾其教，此宋儒之妄也。（中略）佛說諸經，俱在老莊之先，豈佛先取老莊文飾之歟﹖自漢以來，諸經迭至，文雖由譯，義實出梵，豈譯師自取老莊文飾之歟﹖（中略）一經梵本，或更數譯。有前師之略，後師得據梵本而詳之；前師之誤，後師得據梵本而正之，豈容一時妄取老莊文飾之歟﹖但譯梵成華，必用此方言句；而此方談道之書，老莊為最，故多取其文，而意義甚殊，不可不察。」總之，元賢是明末清初一個唱導禪學為主，而兼融淨土，並會通儒釋的多方面活動的人物。他的清淡樸素的家風，深受壽昌無明的影響。他認為禪人須先具正法眼，門庭施設，實在所緩。他記壽昌的作略說︰「先師粗衣糲食，躬秉耒耜，年至七十，未嘗暫輟。時歲大饑，磨麥為羹，率眾開田。其田今呼為麥羹坵。蓋百丈之後，一人而已。今吾輩直草不踏，橫草不拈，安坐享用。每思及此，便覺藏身無地！」元賢在明朝末年，以提倡洞上心法自任，兼唱臨濟宗旨，頗與臨濟宗的巨匠汾陽善昭而兼唱洞上之旨，先後輝映。元賢雖數開堂演法，而極重視勞動。在今天佛教徒提出修持勞動兩不誤的口號下，元賢的師法百丈精神是值得我們敬仰和學習的。〔參考資料〕　《五燈會元續略》卷二；《續燈存稿》卷十一；《五燈全書》卷六十二；《永覺賢公大禪師塔銘》；望月信亨《中國淨土教理史》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第六編。

元辰星
元辰星[佛學大辭典（丁福保）]（術語）或曰元神星。可稱為本命星之裏星者。於本命星祈壽命，則於元辰星，祈官位榮祿除病惱除憂患等。又修本命星供時，宜向此元辰星之方，供養佛菩薩。本命星為陽星，則元辰星為當於其第八之星，本命星為陰星，則元辰星為當於其第六之星。如子年為陽，丑年為陰，寅年為陽，卯年為陰，可以類推。子年生者，則子年貪狼星之第八，即未方之武曲星，為元辰星。丑年生者，則丑年巨門星之第六，即午方之破軍星，為元辰星。亦可類推。密宗盛傳此說。見日本真言密教聖典。[佛光大辭典]又作本命元辰、元神星。混合宿曜經之說與陰陽道之思想，而謂元辰星乃掌理吾人一生中貧富榮枯等命運之星。密宗盛傳此說。其名稱出自北斗七星護摩法，於梵天、火羅、九曜中，稱為本命元神。舉凡人之命運，皆由北斗七星掌管，其中，本命星掌壽命，元辰星常配於本命星而修供，故俗稱元辰星為本命星之裏星。即於本命星祈壽命，而於元辰星祈官位榮祿，以袪除病惱憂患等。又修本命星供時，宜向元辰星之方所供養佛菩薩。若本命星為陽星，則元辰星為當於其第八之星；本命星為陰星，則元辰星為當於其第六之星。〔覺禪鈔、阿娑縛抄、日本真言密教聖典〕 p1225 

元選
元選[佛光大辭典]（1323～1390）日本臨濟宗僧，方廣寺派開祖。父為後醍醐天皇，母為昭慶門院。七歲，遭乳母喪，悲入山寺，勵為禪定。曆應三年（1340）禮建仁寺明宗鑑，參可翁宗然、雪村友梅。後乘商船來元，遍歷諸方以尋名宿，先後參謁古梅正友、楚石梵琦、了庵清欲、笑隱大訢等師。順帝至正十年（1350），元朝大亂，與義南、碧岩璨共避亂返國。後結歸休庵於洛西岩倉，數年移美濃，後應遠江奧山之請，開方廣寺。康應二年閏三月示寂，世壽六十八。〔延寶傳燈錄卷六、本朝高僧傳卷三十五〕 p1230 

元鏡
元鏡[佛光大辭典]（1577～1630）明代曹洞宗僧。福建建陽人，俗姓馮。字晦臺，號見如。二十八歲出家，深究楞嚴經。謁「無明慧經」於寶方，因閱維摩、圓覺等經而豁然大徹。後嗣其法。其後住建州東苑。明泰昌（1620）年中，開法一枝菴。崇禎三年，寂於武夷石屏巖，世壽五十四。有語錄兩種，各一卷行於世。〔覺浪語錄卷十二、五燈會元續略卷二、續燈存稾卷十一、五燈全書卷六十二〕 p1231 

元長
元長[佛光大辭典]（1284～1357）元代臨濟宗僧。越州（浙江紹興）蕭山人，俗姓董。號千巖。字無明。七歲出家，十九歲受具足戒。嘗於武林山靈芝寺學戒律，後謁中峰明本禪師。初於無明寺弘法，後遷住聖壽寺，蒙賜「普應妙智弘辯禪師」、「佛慧圓鑑大元普濟大禪師」等號。至正十七年六月入寂，世壽七十四，法臘五十六。遺有千巖和尚語錄一卷行世。〔五燈全書卷五十八、新續高僧傳卷五十〕 p1226 [中華佛教百科全書]元代臨濟宗僧。越州（浙江省）蕭山人，號千巖，字無明。俗姓董。七歲入富陽（浙江省）法門院，十九歲出家受具。後於武林山（浙江省）靈芝寺學戒律，又謁中峰明本，機緣不契，一夜，忽聞鼠翻貓食器墮地之聲，恍然開悟，復參中峰，嗣其法，受囑隱棲。其後，出世烏傷伏龍山無明寺。泰定四年（1327），修復荒廢多時之聖壽寺。爾後，獲賜「普應妙智弘辯禪師」、「佛慧圓鑑大元普濟大禪師」、「佛慧圓明廣照無邊普利大禪師」等號。至正十七年六月十四日示寂，世壽七十四，法臘五十六。有《千巖和尚語錄》一卷傳世。〔參考資料〕　《五燈全書》卷五十八；《五燈會元續略》卷六。

元靜
元靜[佛光大辭典]（1065～1135）宋代臨濟宗楊岐派僧。四川閬州玉山人，俗姓趙。後名道興。十歲時因病而立志出家，未幾入成都大慈寶生院宗裔之門下，哲宗元祐三年（1088）得度。其後，從五祖法演參學，並承其法嗣。後於四川彭州大隨山開創南堂，故世稱南堂元靜（道興）。歷任成都昭覺寺，及能仁、大隨諸寺住持。高宗紹興五年示寂，世壽七十一。撰有南堂興和尚語要一卷傳世。〔嘉泰普燈錄卷十一、五燈會元卷十九、續傳燈錄卷二十五、五燈全書卷四十二〕 p1230 

元靜十門
元靜十門[佛光大辭典]宋代禪僧大隨元靜對修行僧所示誡之十種因緣。即：(一)須篤信有「教外別傳」之旨。(二)須了知有「教外別傳」之因緣。(三)須領會「有情說法」與「無情說法」無二無別。(四)須見性如觀掌上，了了分明。(五)須具備擇法之眼目。(六)須入於斷絕消息蹤跡猶如鳥道玄路之境地。(七)須文武兼濟。(八)須摧邪顯正。(九)須大機大用。(十)須向異類中行。〔禪苑蒙求卷下〕 p1230 

元非
元非[新集藏經音義隨函錄]上[羔-王+田]袁反

元鼎
元鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂

[元/龜]䰿
[元/龜]䰿[新集藏經音義隨函錄]上魚袁反下徒何反

[元/龜][敝/龜]
[元/龜][敝/龜][新集藏經音義隨函錄]上魚袁反下并列反

[元/龜]鼉
[元/龜]鼉[新集藏經音義隨函錄]上魚袁反下徒何反

兄
兄[新集藏經音義隨函錄]上去[失*見]反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄥ[名]稱謂：(1) 用以稱同胞先出生者。如：「長兄如父」。(2) 用以尊稱同輩中比自己年紀大的男性。如：「表兄」。(3) 朋友間相互的敬稱。如：「仁兄」、「老兄」。唐．韓愈〈與孟尚書書〉：「辱吾兄眷厚，而不獲承命。」

兄㛐
兄㛐[新集藏經音義隨函錄]蘇老反

兄噴
兄噴[新集藏經音義隨函錄]阻挌反呵〃也正作責嘖二形又普門普問二反非也悞

兄嫂
兄嫂[續一切經音義]下蘇晧反爾雅云兄之妻為嫂禮記云叔嫂不通問說文云從叜作[婉-夗+(火/又)][國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄥ　ㄙㄠˇ, 1.哥哥和嫂嫂。2.稱謂。對他人介紹自己嫂子的用語。如：「走在前面的那位，就是我的兄嫂。」

兄弟
兄弟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。自少壯居於叢林諳熟清規者，曰山中之兄弟。反於晚達之人。又法中同門之總稱也。見象器箋五。[佛光大辭典]禪林用語。自少壯即居於叢林而諳熟清規者，稱山中之兄弟。又禪剎同門之人，亦稱兄弟。即雲兄水弟之意，廣指大眾。敕修百丈清規卷二嗣法師忌條（大四八‧一一一九上）：「諷經罷，備湯果，（中略）如有法眷尊長、同門兄弟，皆當請之。」〔禪林象器箋卷五稱呼門〕 p1549 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄥ　ㄉㄧˋ, 1.男子同胞先出生的為兄，後出生的為弟。《爾雅．釋親》：「男子先生為兄，後生為弟。　」元．無名氏《凍蘇秦．第二折》：「可不道兄弟如同手足，手足斷了再難續。」2.內外的族親、姻親。《詩經．小雅．伐木》：「籩豆有踐，兄弟無遠。」漢．鄭玄．箋：「兄　弟，父之黨，母之黨。」《儀禮．喪服》：「大夫之子於兄弟，降一等。」漢．鄭玄．注：「　兄弟，猶言族親也。」3.同姓之國。《書經．蔡仲之命》：「懋乃攸績，睦乃四鄰，以蕃王室，以和兄弟。」《史記　．卷三十九．晉世家》：「曹，叔振鐸之後；晉，唐叔之後，合諸侯而滅兄弟，非禮。  」4.比喻兩者相當，不相上下。《論語．子路》：「魯衛之政，兄弟也。」宋．邢昺．疏：「此章孔子評論魯衛二國之政相似，如周公康叔之為兄弟也。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．　才略》：「孟陽景陽，才綺而相埒，可謂魯衛之政，兄弟之文也。」　5.泛指意氣相投的朋友。元．鄭光祖《老君堂．第二折》：「兄弟每，量唐童何足道哉也　！」6.特指黑社會人物。如：「道上兄弟」。(二)ㄒㄩㄥ　˙ㄉㄧ, 1.弟弟。元．關漢卿《單刀會．第三折》：「那時節兄弟在范陽，兄長在樓桑，關某在蒲　州解良。」《清平山堂話本．合同文字記》：「村裡有個農莊人家，弟兄二人姓劉。哥哥名劉添祥，……兄弟名劉添瑞。」2.男子自謙之詞。《老殘遊記．第三回》：「依兄弟愚見，還是不多殺人的為是。」《文明小史．第十九回》：「兄弟自從十七歲到上海，彼時老人家還在世，生意亦還過得去。」

兄敏
兄敏[新集藏經音義隨函錄]羊六反長也正作毓也後周愍帝周元二年廢覺立覺無兄毓[謚>諡]為明帝也川音作毓是也

兄邵
兄邵[新集藏經音義隨函錄]市照反

[兄*隹]作
[兄*隹]作[新集藏經音義隨函錄]上息維反

[兄*隹]信
[兄*隹]信[新集藏經音義隨函錄]上息惟反語助也豈也正作雖雖二形也

[兄*隹]前
[兄*隹]前[新集藏經音義隨函錄]上息維反語助也正作雖雖

[兄*隹]多
[兄*隹]多[新集藏經音義隨函錄]上息維反

[兄*隹]得
[兄*隹]得[新集藏經音義隨函錄]上息惟反

[兄*隹]有
[兄*隹]有[新集藏經音義隨函錄]上思惟反

[兄*隹]未
[兄*隹]未[新集藏經音義隨函錄]上思維反

[兄*隹]欲
[兄*隹]欲[新集藏經音義隨函錄]上息惟反正作雖

[兄*隹]求
[兄*隹]求[新集藏經音義隨函錄]上息維反

[兄*隹]然
[兄*隹]然[新集藏經音義隨函錄]上息惟反正作雖

[兄*隹]燒
[兄*隹]燒[新集藏經音義隨函錄]上相維反

[兄*隹]筫
[兄*隹]筫[新集藏經音義隨函錄]上息維反下之日反

充仞
充仞[新集藏經音義隨函錄]上尺中反塞也下音刃七尺為仞也

充俻
充俻[新集藏經音義隨函錄]音俻

充噎
充噎[一切經音義（慧琳音義）]下煙結反傳文從門作誾俗謬字也毛詩云中心如噎毛萇傳云噎氣不息也考聲云氣塞胷也說文噎飯窒也從口壹聲窒音珍栗也

充壓
充壓[新集藏經音義隨函錄]於㷔反飽也

充幅
充幅[新集藏經音義隨函錄]上尺中反下音福

充庖
充庖[新集藏經音義隨函錄]步交反

充懌
充懌[新集藏經音義隨函錄]音亦

充我本願
充我本願[阿含辭典（莊春江）]滿足我的願望。

充擬
充擬[新集藏經音義隨函錄]上尺中反正作充

充洽
充洽[一切經音義（慧琳音義）]洽咸夾反小雅曰充[佫-口+用]也玉篇曰洽灑也濡沽潤[新集藏經音義隨函錄]上昌終反美也俻也正作充下咸夾反𣽈也和也

充溢
充溢[一切經音義（慧琳音義）]引一反爾雅溢盈也廣雅盛也賈注國語餘也說文器滿也從水溢聲也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥ　ㄧˋ, 1.充滿。《史記．卷三○．平準書》：「太倉之粟陳陳相因，充溢露積於外，至腐敗不可食。」2.眾多。《魏書．卷九三．恩倖傳．寇猛傳》：「家漸富侈，宅宇高華，妾隸充溢。」唐．陸龜蒙〈春寒賦〉：「大王之宮庭，女子充溢。」

充潤
充潤[新集藏經音義隨函錄]上尺隆反正作充也

充甸
充甸[新集藏經音義隨函錄]音殿

充相
充相[新集藏經音義隨函錄]上緣緬反州名也說文從谷山䧟泥地曰[八/口]也兗州九州泥故以兖為名正作兗也[八/口]余䎡反

充芮
充芮[新集藏經音義隨函錄]而稅反正作芮

充苪
充苪[新集藏經音義隨函錄]上尺中反下而稅反正作芮

充詘
充詘[新集藏經音義隨函錄]上尺終反下丘勿反辝塞也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥ　ㄑㄩ 得意忘形而失去操守。《禮記．儒行》：「儒有不隕穫於貧賤，不充詘於富貴。」

充飽
充飽[新集藏經音義隨函錄]上尺隆反下布夘反

充𢇛
充𢇛[新集藏經音義隨函錄]音尺

充𨶮
充𨶮[新集藏經音義隨函錄]音噎

兆九垓
兆九垓[新集藏經音義隨函錄]上直小反下古哀反

兆垓
兆垓[一切經音義（慧琳音義）]數法名也黃帝九章筭法數有一十五等所謂一十百千萬億兆京垓秭壤溝澗正載此則第七及第九數名也

兆姟
兆姟[新集藏經音義隨函錄]上池沼反下古哀反

兆意
兆意[新集藏經音義隨函錄]上音非悞

兆暎
兆暎[新集藏經音義隨函錄]於敬反

兆朕
兆朕[新集藏經音義隨函錄]上直少反下直忍反[國語辭典（教育部）]ㄓㄠˋ　ㄓㄣˋ, 1.預兆、徵兆。《文選．左思．魏都賦》：「兆朕振古，萌柢疇昔。」唐．王勃．〈越州秋日宴山亭序〉：「豈非琴樽遠契，必兆朕於佳辰。」也稱為「朕兆」。2.形狀。《淮南子．俶真》：「被德含和，繽紛蘢蓯，欲與物接而未成兆朕。」唐．貫休〈山居〉詩二四首之一三：「騰騰兀兀步遲遲，兆朕消磨只自知。」

兆民
兆民[新集藏經音義隨函錄]上直沼反[國語辭典（教育部）]ㄓㄠˋ　ㄇㄧㄣˊ 萬民、百姓。《書經．呂刑》：「一人有慶，兆民賴之。」《禮記．月令》：「命相布德和令，行慶施惠，下及兆民。」

兆火
兆火[新集藏經音義隨函錄]上徒義反正作地[水/土]二形又音趙悞

兆苻
兆苻[新集藏經音義隨函錄]上直沼反

兆載
兆載[新集藏經音義隨函錄]上直小反上方經作坐同兆

兆載永劫
兆載永劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）兆載者數量名，永劫者，曆兆載之劫數，故云永。極長之一時期，謂之劫。梵語也。無量壽經上曰：「於不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行。」[佛光大辭典]謂無限久遠之時間。兆、載，均為極大之數目名稱；劫，為古代印度表示極大時限之時間單位。依據翻譯名義集卷三載，兆，梵語   atilaksa（度洛叉）；載，梵語 mahāprayuta（大鉢羅庾多）。慧琳音義卷二十七依「算經」之說，舉出黃帝數法之十等分別，即：億、兆、京、姟、壤、秭、溝、澗、正、載，而兆生京，京生姟，乃至正生載。同書並舉出世俗通用之數法，即：十千為萬，十萬為億，十億為兆等。  又兆載永劫一語亦意謂修行時間之無量無數，如無量壽經卷上所說（大一二‧二六九下）：「於不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行。」故阿彌陀佛在未成佛果以前，亦即尚在「因位」為法藏菩薩時，為救濟眾生，發起四十八願，為成就此誓願，而經無量時間之修行，稱為兆載永劫行，或永劫修行。〔無量壽經連義述文贊卷中、無量壽經義疏（吉藏）〕 p2186 

兆靈
兆靈[新集藏經音義隨函錄]上直沼反

兇䲮
兇䲮[新集藏經音義隨函錄]上許容反下五関反正作頑也下郭氏作[憍-(夭/口)+右]元二音非也

兇勃
兇勃[一切經音義（慧琳音義）]上許恭反韻[夕/鹿]人也考聲兇惡也恐也又上聲說文擾恐也從人在兇下春秋傳云胄人兇懼是也下蒲沒反禮記悖逆也說文悖亂也從心孛聲也經從力作勃勃壯也健也亦通也[新集藏經音義隨函錄]音悖

兇悖
兇悖[一切經音義（慧琳音義）]下盆沒反鄭注禮記云悖猶逆也孔注尚書云悖心亂也古今正字不順也從心孛聲孛音同上[新集藏經音義隨函錄]上許容反下蒲沒反

兇惡
兇惡[新集藏經音義隨函錄]上許容反下烏各反

兇愚
兇愚[新集藏經音義隨函錄]上許恭反

兇戲
兇戲[一切經音義（慧琳音義）]上許容反惡也玉篇盰鞏反恐懼今從初有凶得失之象危咎惡也不遇也

兇捍
兇捍[新集藏經音義隨函錄]上音[凵@又]下音翰

兇暴
兇暴[新集藏經音義隨函錄]上許容反下步報反

兇櫱
兇櫱[一切經音義（慧琳音義）]上兇字下從人下言羯反杜注左傳云櫱災也蟲獸為怪曰櫱衣服草木為怪曰[袖-由+芺]今通作[薜/女]俗字也正從示辥聲

兇殘
兇殘[續一切經音義]上許容反考聲云頑也說文云惡也從人在凶下也下昨竿反韻譜云傷也害也說文從歹戔聲歹音五割反戔音殘易曰束帛戔戔也

兇跖
兇跖[新集藏經音義隨函錄]音隻

兇險
兇險[新集藏經音義隨函錄]上許容反

兇頑
兇頑[新集藏經音義隨函錄]上香容反

兇黨
兇黨[一切經音義（慧琳音義）]上勗恭反爾雅兇咎也前文第五十及第三百二十三卷中竝已具釋說文從人在凶下會意字[新集藏經音義隨函錄]上許容反

兇𡧱
兇𡧱[新集藏經音義隨函錄]上音凶

兇𢙣
兇𢙣[新集藏經音義隨函錄]上許容反

兇𨒫
兇𨒫[新集藏經音義隨函錄]上許容反

先不得得想、不獲獲想、不證證想
先不得得想、不獲獲想、不證證想[獅子吼站阿含經簡註]之前（對緣起法）沒有得到卻自以為得到了，沒有獲得卻自以為獲得了，沒有證得卻自以為證得了。

先世
先世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同前世。過去世也。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄕˋ, 1.前代。如：「先世名儒」、「先世賢臣」。2.先人、祖先。《五代史平話．唐史．卷上》：「話說後唐李克用，其先世出於西突厥，以　朱邪為姓。」清．汪中〈先母鄒孺人靈表〉：「先世無錫人，明末遷江都。」

先世資糧
先世資糧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見資糧條附錄四種資糧項。[法相辭典（朱芾煌）]如四種資糧中說。

[先@人]則
[先@人]則[新集藏經音義隨函錄]上郎道反正作老

[先@人]大
[先@人]大[新集藏經音義隨函錄]上郎道反正作老

[先@人]奪
[先@人]奪[新集藏經音義隨函錄]上即早反下徒活反

[先*人]常
[先*人]常[新集藏經音義隨函錄]上郎道反正作老

[先@人]死
[先@人]死[新集藏經音義隨函錄]上郎道反正作老

[先@人]母
[先@人]母[新集藏經音義隨函錄]上郎道反正作老

[先@人]病
[先@人]病[新集藏經音義隨函錄]上音老病

先亾
先亾[新集藏經音義隨函錄]音亡

先作如是漸息方便
先作如是漸息方便[獅子吼站阿含經簡註]先進行這樣漸次止息身心的方法。「方便」指方法。

先來
先來[阿含辭典（莊春江）]原先；本來。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄌㄞˊ 先前、原來。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第一六出》：「先來是奴心兒裡悶，驀撞見伊。」《董西廂．卷八》：「道是洛京人氏，先來曾蒲州居止。」也作「先頭」。

先侮
先侮[新集藏經音義隨函錄]音武

先[保/言]
先[保/言][新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反

先兆
先兆[一切經音義（慧琳音義）]除矯反賈逵注國語云兆見形也亦機兆也謂事先見者曰兆也[新集藏經音義隨函錄]音趙[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄓㄠˋ 事情發生前，預先顯示的跡象。《文選．陸機．漢高祖功臣頌》：「伐謀先兆，擠響于音。」唐．方干〈送王霖赴舉〉詩：「須憑吉夢為先兆，必恐長才偶盛時。」

先出
先出[獅子吼站阿含經簡註]指曇摩難提所譯的第一譯本。

先剖
先剖[新集藏經音義隨函錄]普口反

先哲
先哲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）在我先之賢哲也。梁僧傳（僧祐傳）曰：「大精律部有邁先哲。」慈恩傳九曰：「盡先哲之多能。」[一切經音義（慧琳音義）]下展裂反爾雅云哲智也方言云齊宋之間謂智為哲孔注尚書云哲照了也說文亦智也從口折聲字或作悊亦作喆音義並同[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄓㄜˊ 已故的前代思想家。《文選．張衡．思玄賦》：「仰先哲之玄訓兮，雖彌高而弗違。」唐．李咸用〈放歌行〉：「至哉先哲言，於物不凝滯。」

先啄
先啄[新集藏經音義隨函錄]竹角反

先喆
先喆[新集藏經音義隨函錄]音哲

先喫
先喫[一切經音義（慧琳音義）]口迹反謂喫噉食飲也經文作[口*軗]非也[新集藏經音義隨函錄]或作𡂡苦擊反

先喻
先喻[佛光大辭典]譬喻之一。即先舉譬喻，後舉法義。例如先舉人因貪著妙花，欲取之而為水所漂沒之譬喻，以比擬眾生因貪受五欲，而為生死之水所漂沒之法義。〔北本大般涅槃經卷二十九〕（參閱「譬喻」6809） p2189 

先嗣
先嗣[新集藏經音義隨函錄]音寺

先因
先因[一切經音義（慧琳音義）]先蘇見反蘇前反今從初亦先也

先因後宗
先因後宗[佛光大辭典]因明用語。為因明論式中，對因同品、宗同品二者於同喻體之關係位置。即同喻體之因同品必須為前陳（主詞），宗同品必須為後陳（賓詞），二者之位置不得顛倒。例如以「聲是無常」為宗（命題），以「所作性故」為因（理由）時，其同喻體為「若是所作，則無常」，不得顛倒而說「若是無常，則所作」，或是「一切無常，都是所作」。 規定先因後宗之理由有二：(一)因同品與宗同品之範圍若寬狹相等，則順說逆說皆無妨。例如「無常」與「所作性」之範圍寬狹相等，故既可說「一切所作性，均為無常」，亦可說「一切無常，均為所作性」。若因同品之範圍狹於宗同品，則僅可順說，不可逆說。例如「勤勇無間所發性」與「無常性」，只能順說，一經逆說便與事實不符。因明正因之法式既有此兩種，為了總括且令其同喻體得以普遍適用，乃立先因後宗之規定。(二)因明比量係以共許法（共同認可之事物）來證成不共許法（非共同認可之事物）。同喻體之任務在於能證、所證之間建立起相屬不離之關係，即所作性之後必有無常性隨逐而來。所作性為所隨，無常性為能隨。必先有所隨者而後有能隨者，所隨者居前，能隨者居後，此乃自然之順序，不可移易。同喻體即依此順序來闡明二者具有必然追逐之關係。因明家稱同喻體之此一作用為「順成」。故必先因後宗，說「一切所作皆為無常」其所順成始為「聲是無常」之宗。若說「一切無常皆是所作」，則其順成應為「聲是所作」而非「聲是無常」，故同喻體必須符合先因後宗之規定。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱）「先宗後因」2188） p2187 

先天派
先天派[佛光大辭典]臺灣民間宗教齋教三派之一。創建歷史傳說不一，一說為龍華派之分派，一說為黃九祖所創。黃九祖為江西饒州人，生於康熙年間。及長，傳揚禪宗於鄱陽湖一帶。派下徐吉南、楊守一於乾隆年間在四川創建西華堂，故有以徐、楊為此派開祖者。咸豐十年（1860），黃昌成由福建來臺，創立報恩堂於臺南右營埔，復有李昌晉布教於嘉義以北。 此派正依之經典，主要有：玉皇心印經、破邪宗旨、八字覺源、日用表、三九表、大梵王經等各一卷，此類經典綜合儒、釋、道三教之思想，注重道家神仙術煉精氣神之修養法。其齋堂祀奉觀世音菩薩，長案正中置一燈火，稱老母火，桌上置一清水瓶於火下，表示火在上，而水在下。另有燭臺一對，香爐一座。門徒分師位、十地、頂航、保恩、引恩、證恩、天恩、眾人等八階級，以師位為最尊。禮拜用結指手，又稱兩儀手，兩拇指包於掌內，行跪拜禮。祭佛法會稱辦供，以領天恩以上者為主祭。此派為齋教三派中唯一禁婚娶，並主張絕對素食者，較其他二派具濃厚之儒教思想，且持戒較嚴，富自力思想；不輕易允許齋友加入，故其團結相當堅固。〔臺灣齋教的由來（庭嘉）、臺灣佛教漫談（林子青）〕（參閱「齋教」6549） p2186 

先太子行
先太子行[一切經音義（慧琳音義）]先謂於先行也

先姤
先姤[新集藏經音義隨函錄]都故反

先宗後因
先宗後因[佛光大辭典]因明用語。為因明論式中，對宗異品、因異品二者於異喻體之關係位置。即異喻體之宗異品必須為前陳（主詞），因異品必須為後陳（賓詞），二者之位置不可顛倒。異喻體之目的非獨自立一原理，而係在於輔助同喻體，令其所立之原理益臻鞏固。因明家稱此異喻體之功用為返顯，意即從反面來顯示同喻體。例如說「若是其常，見非所作」，其目的在從反面顯示「凡屬所作，皆是無常」。 異喻體之所以能返顯同喻體，乃因異喻體經過易位與變質後，即可轉成同喻體。例如「一切常皆非所作」，易位則成「一切所作皆非常」，變質則成「一切所作皆是無常」之同喻體。同喻體須先因後宗，方能成立宗體「聲是無常」，此稱順成。反之，異喻體則須先宗後因，說「一切常皆非所作」，方能返顯「一切所作皆為無常」。若先因後宗，說「一切所作皆非常」，則易位變質後，成「一切無常皆為所作」，其結果或使異喻體自身喪失返顯之功用，或使同喻體證成所不欲證而無法證其所欲證者，故異喻體必須符合先宗後因之規定。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「先因後宗」2187） p2188 

先專
先專[新集藏經音義隨函錄]芳無反又時釧反圓盡圓之也正作摶專二形

先導師
先導師[佛光大辭典]指法會儀式時，立於行列之首，領導大眾行事者。又立於法會儀式導師之前，做接待招呼工作之僧，亦稱先導師。 p2190 

先尼
先尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Seuika，又作西儞迦，霰尼。外道名。譯曰有軍，勝軍。玄應音義二十三曰：「西儞迦，此云有軍，外道名也，舊云先尼訛也。」可洪音義十一上曰：「西尼亦云先尼，梵志名，唐云勝軍。」楞嚴經十曰：「霰尼。」涅槃經二十九曰：「爾時眾中有梵志名先尼，復作是念：瞿曇有我耶？如來默然。」[翻梵語]應云斯尼　譯曰運也

先尼及迦葉
先尼及迦葉[一切經音義（慧琳音義）]遠云是我見外道也

先尼外道
先尼外道[佛光大辭典]先尼，梵語 senika。意譯有軍、勝軍。又作西尼外道、西儞迦外道、霰尼外道。指篤信神我，崇奉「心常相滅」之外道。〔北本大般涅槃經卷二十九、卷三十九、楞嚴經卷十、可洪音義卷十一、玄應音義卷二十三〕 p2187 

先尼婆蹉衢多羅
先尼婆蹉衢多羅[翻梵語]譯曰先尼者文婆蹉者子衢多羅者姓

先已作方便心，如其先心而起
先已作方便心，如其先心而起[獅子吼站阿含經簡註]在入滅盡定之前心中已先作意準備如何出定，而能依照先前心中的作意出定。

先已通達
先已通達[一切經音義（慧琳音義）]先蘇見反舊也先也

先底般波羅山
先底般波羅山[翻梵語]應云那帝波膩波羅　譯曰那帝者家波膩者水波羅者護

先彎
先彎[續一切經音義]下烏關反切韻挽取曲勢也考聲彎環曲皃也

先[彖*殳]
先[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反

先徂
先徂[新集藏經音義隨函錄]昨胡反

先後對
先後對[佛光大辭典]因明用語。因明中區分自性與差別之三種標準之一。先，先前之意，即指宗（命題）之前陳（主詞）；後，指後陳（述詞）。前陳居宗體之前，其前並未有待其論述分別之法，故稱自性；後陳居宗體之後，其前以有前陳正待其述明特色，故稱差別。例如於「金剛石可燃（宗），炭素物之故（因）」之論式中，「金剛石」為前陳，於其前並無可待論述分別之法；「可燃」為後陳，僅「金剛石」一語不具思想意味，須聯貫「可燃」之後陳，方能表現宗之特色，而構成論諍之必要。〔因明學（虞愚）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「體」6928） p2189 

先德
先德[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）先達之有德者。慈恩傳一曰：「後復北遊，詢求先德。」釋籤起序曰：「先德既詳。」[佛光大辭典]指古德。即先輩之有德者。禪苑清規卷二（卍續一一一‧四四四上）：「有底偎刀避箭，不肯荷負叢林，既非同死同生，可謂辜他先德。」慈恩傳卷一（大五○‧二二二中）：「後復北遊，詢求先德。」此外，先輩之賢哲者，稱為先哲。先輩，則為先進先達之人。 p2190 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄉㄜˊ, 1.先人的德行。《戰國策．趙策二》：「嗣立不忘先德，君之道也。」《文選．任昉．百辟勸進今上牋》：「況世哲繼軌，先德在民。」2.有德行的前輩。《文選．謝朓．齊敬皇后哀策文》：「先德韜光，君道方被。」唐．張九齡〈酬周判官巡至始興會改祕書少監見貽之作兼呈耿廣州〉詩：「陰慶荷先德，素風慚後裔。」

先惁
先惁[新集藏經音義隨函錄]音哲

先慣
先慣[新集藏經音義隨函錄]古患反

先所受行次第隨念想
先所受行次第隨念想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十七頁云：先所受行次第隨念想者：謂由此想，從童子位，迄至於今，隨憶念轉，自在無礙。隨彼彼位，若行若住，若坐若臥，廣說一切先所受行；隨其麤略，次第無越，憶念了知。於此修習多修習故；證得修果。於無量種宿世所住，廣說乃至所有行相，所有宣說，皆能隨念。

先所生起諸行滅
先所生起諸行滅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷六頁云：先所生起諸行滅者：謂於先世能感後有諸業煩惱之所造作，及由先願之所思求，今所生起，諸行永滅。

先所誇說能伏彼相，今盡自取
先所誇說能伏彼相，今盡自取[獅子吼站阿含經簡註]（薩遮尼犍子）先前所自誇說能降伏他（佛陀）而造成的樣子（額津腋汗、毛孔水流），現在通通都發生在自己身上了、咎由自取。

先承稟宗
先承稟宗[佛光大辭典]因明用語。因明四宗之一。於因明對論中，立者（立論者）與敵者（問難者）為同宗派之人，立者所立之宗（命題）若為此宗派之人所共同信奉之主張，稱為先承稟宗。又作自所學宗。因明三支作法規定，凡具有先承稟宗者不能成為真確之宗。蓋因宗體之成立必須為敵者所不同意者，方可構成論諍之條件。如「諸行無常」，乃佛教根本教義，佛教徒無不信奉，若甲乙兩佛教徒對論之時，甲佛教徒對乙佛教徒立「諸行無常」之宗，此宗亦為敵者乙所同意，則不能構成論諍，故不能成為真確之宗。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p2188 

先折
先折[一切經音義（慧琳音義）]上星延反說文前進也從古[屮/一]字從人下章熱反考聲折挫也拗取也說文正體從重二[艸-屮]丑列反從斤作[(屮/(艸-屮))*斤]解云二[艸-屮]草也以斤斷草曰折小篆因以二[艸-屮]相連便誤為古[屮/(艸-屮)]字遂從手作折也出音手也

先挑
先挑[新集藏經音義隨函錄]他條反

先揲
先揲[一切經音義（慧琳音義）]先葉反顧野王揲謂數也周易揲之也說文閱持也從手枼聲音[牒-世+云]也

先摸
先摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

先教技藝
先教技藝[一切經音義（慧琳音義）]藝有六藝謂禮樂射御書數是也

先施於息心
先施於息心[阿含辭典（莊春江）]南傳作「首先施與諸善人」(Santesu paṭhamaṃ dinnā)，菩提比丘長老英譯為「所有給與的先給聖者」(What is given first to the saintly)。按：「諸善人」(Santesu，原型為santa)，另譯為「寂靜的：寂止的；寂者」，漢譯的「息心」，恐怕是採用了這個譯法，但應該解讀為「息心[者]」，這樣前後文意才能連接。

先旗
先旗[新集藏經音義隨函錄]音其

先[日*宁]
先[日*宁][新集藏經音義隨函錄]竹与反盛也正作貯

先時已生
先時已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

先時所作不放逸行
先時所作不放逸行[法相辭典（朱芾煌）]如五支所攝不放逸行中說。

先有先無
先有先無[一切經音義（慧琳音義）]並仙薦反

先業
先業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）前世之業因。

先止後食
先止後食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十九頁云：云何名為先止後食？謂為食故，坐如應坐；乃至未食，先應具受諸所應食。應正了知，我今唯受爾所飲食，當自支持，又正了知，我過於此，定不當食。如是受已；然後方食。如是名為先止後食。

先照後用
先照後用[佛光大辭典]臨濟四照用之第一。為唐代臨濟義玄用以接化學人之方法。照，寂照之意；用，作用之意。即針對法執重者，先破除以客體為實有之觀點，後予以作用，明示對主體之認識。亦即「初奪後與」之接化法。人天眼目卷一（大四八‧三○四上）：「師一日示眾云：『我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。』」〔參閱「先用後照」2187） p2189 

先照高山
先照高山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛出世先說華嚴經，蒙大乘之機，譬如日出先照高山也。止觀一曰：「華嚴曰：譬如日出先照高山，次照幽谷，次照平地。平地不定也，幽谷漸也，高山頓也。」（是以天台宗之意略抄經意之文也）。

先生
先生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同前生。前世也。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄕㄥ, 1.對一般男子的尊稱。如：「陳先生」、「李先生」。2.稱謂。妻子對他人稱自己的丈夫。如：「他跟我先生是多年的好友。」3.對老師的尊稱。《管子．弟子職》：「先生施教，弟子是則。」《初刻拍案驚奇．卷一三》：「延一個老成名師，擇日叫他拜了先生。」4.對年長有道德、有學問、或有專業技能者的尊稱。《戰國策．宋衛策》：「乃見梧下先生，許之以百金。」《三國演義．第三四回》：「深感先生見愛。但凡人死生有命，豈馬所能妨哉！」5.對士人的稱呼。《儀禮．士相見禮》：「若先生異爵者，請見之則辭，辭不得命，則曰某　無以見。」6.對道士的稱呼。明．賈仲名《金安壽．第一折》：「一個先生來化齋，求利市。」《警世通言．卷二八．白娘子永鎮雷峰塔》：「方出寺來，見一個先生，穿著道袍，頭戴逍　遙巾，腰繫黃絲絛，腳著熟麻鞋，坐在寺前賣藥，散施符水。」7.妓女。《海上花列傳．第四回》：「王老爺！耐勿來仔末，倪先生氣得來，害倪一埭一埭　來請耐。」《文明小史．第一九回》：「上海妓女，都是稱先生的。」

先用後照
先用後照[佛光大辭典]臨濟四照用之第二。為唐代臨濟義玄用以接化學人之方法。用，作用之意，指打、喝等動作，乃對主體之認識；照，寂照之意，指禪機之問答，乃對客體之認識。即師家因應學人根機，對於我執重者，先予以棒喝，破除以主體實有之觀點，再示以對客體之認識。人天眼目卷一（大四八‧三○四上）：「先照後用有人在，先用後照有法在。」（參閱「四照用」1783） p2187 

先祖梵天
先祖梵天[獅子吼站阿含經簡註]印度傳統的婆羅門教認為梵天造物，因此稱梵天為先祖。

先竪
先竪[新集藏經音義隨函錄]音樹立也下方本云先結界場

先缽經
先缽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經之略名。

先舊
先舊[新集藏經音義隨函錄]巨右反

先螫
先螫[一切經音義（慧琳音義）]下聲亦反說文云蟲行毒也

先行
先行[一切經音義（慧琳音義）]衡孟反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄒㄧㄥˊ, 1.走在前面。《漢書．卷八．宣帝紀》：「使有司道單于先行，就邸長安，宿長平。」2.預先施行。《老殘遊記．第五回》：「今兒可否將他們先行收監？明天定有幾個死的。等站籠出了缺，將他們補上，好不好？」也作「先事」。

先覺宗乘
先覺宗乘[佛光大辭典]凡五卷。明代僧語風圓信（1571～1647）校訂，郭凝之彙編。收於卍續藏第一四八冊。本書收錄師承明確之居士一一一人，及無名之居士七十三人，共計一八四人之機緣語要。所列舉諸先覺者之一機一境、一語一言足為後世學人之明鑑。本書與明代朱時恩所撰之居士分燈錄、清代彭際清所撰之居士傳、民國劉大心所撰之居士參禪蘭錄等，皆為參究居士道業之重要資料。 先覺宗乘，係由明代陶明潛所撰之先覺集二卷改編而成，故卍續藏於先覺宗乘卷首，錄有道安靜、拙庵智朴、圓教解三洪等三人之先覺集序。 p2190 

先謩
先謩[新集藏經音義隨函錄]莫胡反規也正作摸

先[軗/口]
先[軗/口][新集藏經音義隨函錄]苦擊反飲〡也正作𠿊

先輩
先輩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂先進先達之人。臨濟錄曰：「自古先輩，到處人不信，被遞出，始知是貴。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄅㄟˋ 尊稱年齡或輩分較長的人。《三國志．卷五三．吳書．闞澤傳》：「澤州里先輩丹楊唐固亦修身積學，稱為儒者。」《初刻拍案驚奇．卷三》：「久仰先輩大名，如雷貫耳。」

先逃
先逃[新集藏經音義隨函錄]上蘇見反下徒刀反

先逞
先逞[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]郢反通也盡也

先達
先達[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）尊高德之稱。謂比我先達於道者。法華文句九上曰：「彼諸大士，是先進先達。」梁僧傳序曰：「博諮故老，廣訪先達。」[佛光大辭典]前輩之意。即比後學先達於道者之意。法華文句卷九上（大三四‧一二六上）：「彼諸大士是前進先達，彌勒是後番末學。」 在日本，則指「修驗道」的「峰入」（登山修行）之指導者。以峰入次數之多寡，而有正先達、大先達之別。正先達乃受深山灌頂之出家修行者，亦即已受四度加行之法者；大先達則為受具足戒，堪任大阿闍梨之傳法者。後引申為一般之登山嚮導。 p2189 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄉㄚˊ 有學問、道德的前輩。因先我而聞道，故稱為「先達」。《文選．任昉．為蕭揚州薦士表》：「故以暉映先達，領袖後進。」《初刻拍案驚奇．卷一○》：「出場來將考卷謄寫出來，請教了幾個先達幾個朋友，無不嘆賞。」

先[金*本]經
先[金*本]經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經之略名。

先闍那毘羅胝子
先闍那毘羅胝子[獅子吼站阿含經簡註]外道六師之一，認為所謂真理只不過是主觀上以為是真的，要不陷於主觀的執著，最穩當的做法是不肯定自己的立場。這一派沒有自己固定的主張，而是仗著語言的技巧去駁倒對手，如同中國的「白馬非馬論」一般。可說是懷疑論、不可知論者。又譯為「散闍耶毘羅胝子」、「薩若毘耶梨弗」、「先比盧持」。[佛光阿含藏]先闍那毘羅胝子(Sañjaya-Belatthiputta)(巴)，六師外道之一，舍利弗曾經為其弟子。

先陀
先陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）先陀婆Saindhava之略。涅槃經九曰：「先陀婆者一名四實：一者鹽，二者器，三者水，四者馬，如是四法皆同其名。有智之臣善知此名，若王洗時索先陀婆即便奉水，若王食時索先陀婆即便奉鹽，若王食已將欲飲漿索先陀婆即便奉器，若王欲遊索先陀婆即便奉馬。如是智臣善解大臣四種密語。」

先陀婆
先陀婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰鹽。見上條。（CBETA註：見先陀條）[一切經音義（慧琳音義）]淨三藏云是石鹽也出在信度河邊故以河為名今經云一名四實此喻智臣相時而用[翻梵語]譯曰鹽亦云山亦云馬亦云滲般亦云力亦云水[佛光大辭典]梵語 saindhava。又作仙陀婆、先陁婆、先陀。意譯為石鹽。即產於印度河畔之鹽。依據南本大般涅槃經卷九載，如來密語深而難解；譬如諸臣之服侍大王，大王洗時索先陀婆，智臣便奉水；食時索先陀婆，智臣便奉鹽；飲時索先陀婆，智臣便奉器；遊時索先陀婆，智臣便奉馬。如此之智臣，堪稱善解大王四種密語之意。故知先陀婆一名，實具鹽、器、水、馬四義。而以「一名四實」譬喻如來密語之甚深難解。此外，據法華經科註卷八載，善解先陀婆密語之人，稱為先陀客。〔新華嚴經卷六十七、大般涅槃經玄義卷上、翻譯名義集卷三〕（參閱「一名四實」33） p2188 

先陀客
先陀客[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）名利智聰明之人。所謂解先陀婆密語之人也。法華經科註八曰：「世有天機高妙領宮在前號先陀客。」

先陳
先陳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明之語。宗法中有法之言也。以必先陳有法而後說法故也。[佛光大辭典]因明用語。為「後陳」之對稱。即指因明論式中，宗（命題）之主詞。又作前陳、有法、所別、自性。反之，宗之述語即稱為後陳。例如於「聲是無常」之宗中，「聲」即是先陳，「無常」即是後陳。（參閱「先後對」2189） p2189 

先首語
先首語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：趣涅槃宮，故名先首。二解　瑜伽八十一卷三頁云：先首語者：趣涅槃宮為先首故。

先驅
先驅[新集藏經音義隨函錄]音駈逐也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄑㄩ, 1.在前開路。《史記．卷四．周本紀》：「及期，百夫荷罕旗以先驅。」《文選．揚雄．羽獵賦》：「蚩尤並轂，蒙公先驅。」2.泛指先行者或領導者。如：「孫中山先生為締造民主中國的先驅。」

先[鹿/糸]
先[鹿/糸][新集藏經音義隨函錄]塵音

先𠸍
先𠸍[新集藏經音義隨函錄]私妙反

先𢷏
先𢷏[新集藏經音義隨函錄]蒲角反

光
光[新集藏經音義隨函錄]許謁反[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷六頁云：日燄名光。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤ[名]1.能由視覺器官接收，使人察覺物體存在的電磁輻射。如：「日光」、「燈光」。2.榮耀、名譽。如：「為國爭光」。《詩經．小雅．南山有臺》：「樂只君子，邦家之光。」3.景色。如：「風光」、「觀光」、「春光明媚」。4.時間。如：「光陰」、「時光」。唐．李白〈前有一樽酒行〉二首之一：「青軒桃李能幾何？流光欺人忽蹉跎。」5.恩惠、好處。常用在客套話。如：「沾光」、「叨光」。《紅樓夢．第二二回》：「明兒就這樣行，也叫他們借咱們的光兒。」6.姓。如晉代有光逸。[動]1.彰顯、發揚。《文選．諸葛亮．出師表》：「誠宜開張聖聽，以光先帝遺德。」2.裸露。如：「光著腳丫子」、「光著身子」。[形]1.明亮。如：「光天化日」。《文選．揚雄．羽獵賦》：「若光若滅者，布乎青林之下。」2.平滑。如：「光滑」。唐．韓愈〈進學解〉：「爬羅剔抉，刮垢磨光。」[副]1.完、盡。如：「吃光」、「用光」、「花光」。2.僅、只。如：「光說不做」。《紅樓夢．第一○一回》：「也不光為我，就是太太聽見 也喜歡。」3.對人說的客套話。如：「歡迎光臨」。

光[、廾、、、]
光[、廾、、、][新集藏經音義隨函錄]上音原下音熟正作元[泳-永+(、廾、、、)]蒙求云後漢趙壹字元[泳-永+(、廾、、、)]

光㷿
光㷿[新集藏經音義隨函錄]音焰

光三摩耶論
光三摩耶論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）眾賢著。顯宗論之異名。光者光顯之義，三摩耶者梵語，義類之義，即光顯自宗義類之意也。婆藪槃豆法師傳曰：「光三摩耶論，有一萬偈。止述毘婆沙義，三摩耶，譯為義類。」梵Samayapradipika（宗顯之義）。

光世音
光世音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）觀世音之別稱。見觀音條。

光世音應驗記
光世音應驗記[佛光大辭典]全一卷。南朝劉宋傅亮撰。本書在我國已散軼，日本京都之青蓮院猶存有鎌倉中期之古寫本。傅亮（374～426）乃南朝宋時著名的文人政治家。本書主要之根據，係竺法護於西晉太康七年（286）所譯「正法華經」中之光世音普門品，為我國所傳最古老觀音信仰之貴重史料。依本書序文所載，作者乃就其所閱讀過的東晉謝敷所撰之「光世音應驗」（今不存），憑其記憶所及而擷取部分記載於本書中。劉宋張演所著「續光世音應驗記」，及蕭齊陸杲所著「繫觀世音應驗記」等，皆為本書之續編。 p2171 

光伴
光伴[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）伴貴人也。此為己之光榮，故曰光伴。勅修清規告香曰：「請茶各僉名，請首座光伴。」[佛光大辭典]禪林用語。光榮隨伴之義。又作光膺、光據。於法會之際，伴隨首座而列席者。禪苑清規卷三（卍續一一一‧四四七下）：「特為新請首座，（中略）聊表賀謝之儀，兼請知事大眾，同垂光伴。」此光伴者之座位，位於住持座位之右邊（或斜對面處），稱為光伴位。又為感謝光伴者所燒之香，特稱為光伴香。敕修百丈清規卷上（大四八‧一一二三中）：「往住持前，問訊、下[貝*親]、俵眾人[貝*親]，燒火伴香，歸位伴食。」〔敕修百丈清規卷上住持章、卷下兩序章、禪林象器箋座位門〕 p2172 

光像
光像[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）光明赫爍之佛像也。寄歸傳四曰：「大竿可為贍部光像處懸幡之竿。」（贍部者閻浮檀金也）。

光僭
光僭[新集藏經音義隨函錄]自廉反藏也止也正作潛也又他結子念二反並非載

光儀
光儀[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤ　ㄧˊ 光華的儀容。《文選．禰衡．鸚鵡賦》：「背蠻夷之下國，侍君子之光儀。」《儒林外史．第四六回》：「少卿先生，前在虞老先生齋中得接光儀，不覺鄙吝頓消。」

光光
光光[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）盛貌。顯曜貌。無量壽經上曰：「威神光光。」同憬興疏曰：「光光者即顯曜之狀也。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤ　ㄍㄨㄤ, 1.明亮的樣子。晉．閭丘沖〈三月三日應詔〉詩：「光光華輦，詵詵從臣。」《樂府詩集．卷二五．橫吹曲辭五．梁鼓角橫吹曲．地驅樂歌》：「月明光光星欲墮，欲來不來早語我。」2.勇武顯赫的樣子。《漢書．卷一○○．敘傳下》：「子明光光，發跡西疆，列於禦侮，厥子亦良。」晉．劉琨〈答盧諶〉詩：「光光段生，出幽遷喬。」3.盡、完了、一無所有。元．張國賓《合汗衫．第二折》：「眼見一家人兒燒的光光兒了也，教俺怎生過活咱？」《儒林外史．第二七回》：「就是老太要趕他出去，也分些本錢與他做生意，叫他兩口子光光的怎樣出去過日子？」4.僅、只。如：「光光是一次旅行，就花了他不少錢。」5.整齊漂亮的樣子。《水滸傳．第五回》：「帽兒光光，今夜做個新郎；衣衫窄窄，今夜做個嬌客。」6.裸露的樣子。《二十年目睹之怪現狀．第六二回》：「腳穿的一雙粉底內城式京靴，頭上卻是光光的沒有戴帽。」

光勝
光勝[佛光大辭典](一)（903？～972）又稱空也上人。日本平安中期之淨土教布教僧。（參閱「空也」3470） (二)（1817～1894）日本大谷派本願寺達如之第二子。號嚴如。十二歲任大通寺、本德寺之主事。天保十二年（1841）入本願寺，改名光勝。翌年，任正僧正。天保十四年，進任大僧正。三十歲時，繼任本願寺第二十一代之法統。明治維新，奉詔從事蝦夷開拓。明治二十二年（1889）退隱，自號真無量院。明治二十七年一月示寂，世壽七十八。光勝於治山之四十四年中，善處真俗之間，舉措得宜，對教界貢獻至鉅。〔嚴如上人御詳傳、東西本願寺御歷代記〕 p2181 

光境
光境[佛光大辭典]光，為能照之主體；境，為所照之對象。若能所（主客）合一，稱為光境一如；若照物之心與所照之境不相對立，相涉互融，而達解脫之境，則稱光境俱亡、光境泯絕。景德傳燈錄卷七盤山寶積章（大五一‧二五三中）：「夫心月孤圓，光吞萬象。光非照境，境亦非存；光境俱亡，復是何物？」 p2182 

光[夕*火]
光[夕*火][新集藏經音義隨函錄]之釋反正作[夕/火]

光天
光天[獅子吼站阿含經簡註]大梵天之上、少光天之下的一天，是第二禪中的最基層天。大梵天為初禪最高天，而經中較常以少光天為二禪最基層天，有些經典分類更細，特別在少光天下區分出此天。？？

光奪
光奪[新集藏經音義隨函錄]徒活反

光孝寺
光孝寺[佛光大辭典]位於廣東廣州西北部。據光孝寺志載，初為南越王建德之故宅。三國時代，吳‧虞翻被謫居於此地，稱虞苑。東晉哀帝隆和年間，罽賓國三藏來此，始創佛寺，稱為制旨寺，又稱王園寺。劉宋文帝元嘉年間，梵僧求那跋陀羅來寺，創建戒壇，稱制止道場。梁天監元年（502），智藥三藏自西印度攜來菩提樹；普通八年（527），達摩初祖來住。唐貞觀年間，改制止、王園為乾明法性寺。高宗儀鳳元年（676），禪宗六祖慧能與僧論風幡，薙髮於菩提樹下，後建風幡堂、大鑑殿、內鑑殿。神龍元年（705），西域般剌密帝三藏於此翻譯首楞嚴經十卷，宰相房融筆受。會昌五年（845），改乾明法性寺為西雲道宮。寶曆年間（825～826），建大悲幢。北宋之初，改稱乾明禪院。南宋高宗紹興二十年（1150），又改稱報恩廣孝寺。至明憲宗成化二年（1466），始稱光孝寺。明紹武年間，為清兵所毀，康熙初年，原志禪師重興之，遂為南海第一禪林。以上諸記事，或係將廣州與佛教有關之事蹟統集於該寺，是否屬實，甚難辨明。此外，關於本寺沿革之記載，尚有諸多異說。 現今所遺珍貴之建築有華南特殊建築風格之六祖殿、建於南宋淳祐年間之大雄寶殿、南漢大寶六年（963）龔澄樞鑄造之西鐵塔等。至於大寶十年南漢帝劉鋹鑄造之東鐵塔，有四角七層，每層表面鑄有佛像、雲、天人、鳥等，手法頗為巧妙，現已遭破壞，今僅存羅漢、護法神、信士、供養人像等十七尊。〔歷代三寶紀卷九、廣東通志卷二一三、卷二二九、廣州府志卷八十八、金石續編卷十九、廣州光孝寺古代木彫像圖錄（商承祚）〕（參閱「法性寺」3359） p2172 [中華佛教百科全書]廣州古剎。為禪宗六祖慧能剃度處及與僧人談論「風動或旛動」公案的寺院。位於廣州巿扔路。原為西漢南越王趙建德故宅。三國時，吳國官員虞翻謫徙居此，闢為苑圃，廣植蘋婆訶子，人稱虞苑，又稱訶林。虞翻死後，家人捨宅建寺，取名制止寺（又作制旨寺）。東晉‧隆安元年（397），罽賓國曇摩耶舍增建佛殿，改名王苑延寺，又名王園寺。後數度易名，曰法性寺、西雲道宮、崇寧萬壽禪寺、報恩廣孝禪寺，至宋高宗紹興二十一年（1151），改「廣」為「光」字，自此，「光孝寺」之名遂沿用至今。寺內原有十一殿、六堂，以及鐘樓、鼓樓、睡佛閣、延壽庵、兜率閣、筆授軒等建築。現存主體建築有大雄寶殿、六祖殿、瘞髮塔、東西鐵塔、伽藍殿、天王殿、法幢等。大雄寶殿創建於東晉，唐代重修，具嶺南古代建築藝術的獨特風格。殿內採中間粗、兩頭略細的梭形柱，十分罕見。大殿台基的左右有一對白石法幢，高約四公尺，六角七層，形式古雅。又，大殿東北角有一菩提樹。大殿左側有六祖殿，始建於北宋，為供奉六祖慧能坐像的偏殿。大殿之後有瘞髮塔。這是一座七層八角的磚塔，高七點八公尺，每層有佛龕，鑲嵌泥塑小佛像。相傳慧能剃髮後的頭髮就埋在塔下。塔旁尚存六祖像碑和達摩像碑。大殿東西兩側又有兩座四方形七層鐵塔。東鐵塔鑄於五代南漢‧大寶十年（967），以皇帝劉鋹的名義鑄造，原置於廣州開元寺（已毀）。宋‧端平年間（1234～1236）移至本寺。共七層，塔身由下至上逐層收細，全塔高七點六九公尺，有九百多個佛龕，每龕都有小佛像，工藝精緻，初成時全身貼金，有「塗金千佛塔」之稱。金色日久脫落，今已呈鐵鏽色。塔身下有蓮華鐵座，四周雕有「行龍火珠」與「升龍降龍火焰三寶珠」，造型生動。西鐵塔比東鐵塔早四年鑄造，是太監龑澄樞與鄧氏三十三娘於大寶六年（963）聯名鑄造。其形式大致與東鐵塔相同，清末及抗戰期間房屋倒塌，壓塌四層，現僅存三層，除石基座外，殘高三點一公尺。中共統治大陸後，扔寺被用作華南人民文學藝術學院院址，旋被改為華南舞蹈學校校地。1986年，中共國務院批准交佛教團體管理，始再恢復為佛教寺院。該寺亦成為中共所頒佈之重點文物保護單位之一。◎附︰《六祖壇經》〈行由品〉（摘錄）一日思惟，時當弘法，不可終遯，遂出至廣州法性寺（扔寺在唐代稱為法性寺），值印宗法師講《涅槃經》。時有風吹旛動，一僧曰風動，一僧曰旛動，議論不已。慧能進曰︰不是風動，不是旛動，仁者心動。一眾駭然。印宗延至上席，徵詰奧義，見慧能言簡理當，不由文字。宗云︰行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者否﹖慧能曰︰不敢。宗於是作禮，告請傳來衣鉢，出示大眾。宗復問曰︰黃梅付囑，如何指授﹖慧能曰︰指授即無，惟論見性，不論禪定、解脫。宗曰︰何不論禪定解脫﹖慧能曰︰為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。宗又問︰如何是佛法不二之法﹖慧能曰︰法師講《涅槃經》，明佛性是佛法不二之法，如高貴德王菩薩白佛言︰犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否﹖佛言︰善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是佛性。印宗聞說，歡喜合掌，言某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如真金。於是為慧能薙髮，願事為師。慧能遂於菩提樹下，開東山法門。慧能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲，今日得與使君官僚僧尼道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教，得法之因，教是先聖所傳，不是慧能自智，願聞先聖教者，各令淨心。聞了各自除疑，如先代聖人無別。一眾聞法，歡喜作禮而退。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷一；《高僧傳》卷三；《光孝寺志》；羅香林〈南朝至唐光孝寺與禪宗之關係〉；謝扶雅〈光孝寺與六祖慧能〉。

光宅
光宅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梁楊都光宅寺法雲，善法華，世稱光宅，其法華疏曰光宅疏。見唐僧傳五。[佛光大辭典]（467～529）南朝僧。義興陽羨（江蘇宜興）人。七歲出家，法號法雲。與僧旻、智藏被譽為梁代三大法師。嘗住持光宅寺（江蘇），故世稱光宅。師善說法華經，所撰之法華經義記（又稱法華經義疏），又稱為光宅疏。〔續高僧傳卷五、法華經玄義卷一下〕（參閱「光宅寺」2171、「法雲」3410） p2171 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤ　ㄓㄜˋ, 1.充滿、被覆。《書經．堯典序》：「昔在帝堯，聰明文思，光宅天下。」《南齊書．卷二．  高帝本紀下》：「猥以寡德，光宅四海，纂革代之蹤，託王公之上。」2.光大所居，指建都。《文選．左思．魏都賦》：「暨聖武之龍飛，肇受命而光宅。」3.唐朝武后的年號（西元684）。

光宅四乘
光宅四乘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）光宅法師依法華經譬喻品之意立四乘教：一羊車謂聲聞乘，二鹿車謂緣覺乘，三牛車謂小乘之菩薩，四大白牛車謂大乘之菩薩。是於三乘教外，別發明純大之一乘教，開天台華嚴諸大乘之基礎者。見華嚴大疏一，三藏法數十五。[佛光大辭典]光宅，即南朝梁光宅寺之法雲法師。師依法華經譬喻品所說之四車，判釋佛陀一代之教說為四乘教，故稱光宅四乘。據華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一等載，即：(一)以羊車比喻聲聞乘，(二)以鹿車比喻緣覺乘，(三)以牛車比喻菩薩乘，(四)以大白牛車比喻佛果一乘。此乃光宅於三乘教之外，別立圓融之一乘教；以三乘教為說法華以前之權教，一乘教為法華一乘之實教，開啟天台、華嚴諸宗之基礎。〔法華義經記卷四、法華經玄義卷十上、五教章通路記卷十三〕（參閱「火宅喻」1495、「四教」1759） p2171 

光宅四教
光宅四教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）梁光宅寺法雲假法華經火宅喻之臨門三車與四衢街之大白牛車立四教：一聲聞乘教，說四諦之法者。二緣覺乘教，說十二因緣之法者。三菩薩乘教，說六度萬行之法者。四一佛乘教，說一切皆成佛之法者。此中前三者是權教，後一者是實教。見五教章上二，華嚴玄談四。

光宅寺
光宅寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）梁武帝天監三年四月八日，帝率道俗登重磯殿披露懺悔，親製願文，於本第立光宅寺，鑄金佛大像而奉祝之。見稽古略二。又，長安光宅坊有光宅寺。唐儀鳳二年立。武后二年置七寶台。見長安志。[佛光大辭典](一)位於江蘇（南京）。梁武帝天監元年（502），一說天監三年，由武帝捐捨舊宅所建，時以觀音之像放光七日，故稱光宅寺。寺中安置金銅大佛。敕以法雲為住持，並制定僧制。由於法雲於寺中講說法華經，該寺因此而名聞天下。天台大師智顗於陳至德元年（583），亦居於此講說仁王經、法華經。於南朝梁、陳之時為江南首屈一指之名剎。其後沿革不詳。〔梁高僧傳卷十三、隋天台智者大師別傳、釋氏稽古略卷二〕 (二)位於長安（陝西西安）朱雀街西之光宅坊。唐代儀鳳二年（677）建立。至武后長安二年（702），一說長安三年，於寺中置七寶臺，故又稱七寶臺寺。寺中佛像雕刻精妙，有數尊為日本東京博物館所收藏。〔唐會要卷四十八〕 p2171 [中華佛教百科全書](一)南京古剎︰又稱慧光寺。係梁‧天監元年（502，一說三年），武帝自捨舊宅所建，相傳「光宅」之名係因當時觀音像放光七日而得名。梁武帝曾敕令梁三大法師之一的法雲為寺主，命其制定僧制。並於寺中安置律僧法悅所鑄的金銅大佛。由於法雲在此寺講演《法華經》，致使寺名廣聞於世。逮陳代，曇瑗來住，道譽頗高。陳‧至德元年（583），天台智亦居此講《仁王經》與《法華經》。故在梁、陳二代，此寺為江南第一名剎，爾後沿革不詳。(二)位於長安（陜西西安）朱雀街西光宅坊︰乃唐‧儀鳳二年（677）所建。依《唐會要》卷四十八記載，有望氣者謂光宅坊有異氣。帝乃下令挖掘，獲石[HK2560-5]與萬粒舍利，遂於此地建寺，名光宅寺。武后長安三年（703）時，命堂內置七寶臺，故又稱七寶臺寺。建中年間，僧竭復於境內造曼殊堂。相傳今之西安府寶慶寺所藏二十餘尊佛像，即為本寺遺物。從這些佛像可見唐朝佛像雕刻之精妙。其中數尊近年已流入日本，為東京博物館所珍藏。〔參考資料〕　(一)《高僧傳》卷十三；《隋天台智者大師別傳》；《續高僧傳》卷五、卷十七、卷二十一；《集神州三寶感通錄》卷中；《法苑珠林》卷十四。

光定
光定[佛光大辭典]（779～858）日本天台宗僧。伊予（愛媛縣）人。師事最澄、義真，研學精深之義理。弘仁六年（815）被召於宮中修法。致力於叡山戒壇院之建立。最澄入寂後，即奉敕興建大乘戒壇。後任延曆寺別當之職。世稱別當大師。天安二年示寂，享年八十。此外，本朝高僧傳謂師與空海之弟子泰範為同一人，然於高雄山寺之灌頂記與空海之傳記中，同時列出光定與泰範二人之名。〔文德實錄卷十、叡岳要記、性靈集卷下〕 p2173 

光寶
光寶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐大慈恩寺普光及大慈恩寺法寶，皆玄奘之高足，各釋俱舍論，世兩美之。宋僧傳四（法寶傳）曰：「時光寶二師，若什門融叡焉。」[佛光大辭典](一)指唐代玄奘門下之普光與法寶二僧。二僧皆曾注釋俱舍論，普光先作俱舍論記三十卷，法寶後著俱舍論疏三十卷，稱為光寶二記，世人每以二僧並稱光寶。宋高僧傳卷四（大五○‧七二七上）：「時光寶二法師，若什門之融叡焉。」（參閱「法寶」3432、「普光」4982） (二)（？～1239）日本真言宗僧。京都人。初受勸修寺成寶之灌頂，次受醍醐寺成賢之兩部大法，後又受法於忍辱山定豪。以其學解俊逸，故門下頗盛。弟子有定憲、守海、顯成、定辨等。延應元年四月示寂。世稱鳥羽法印、式部律師、左衙門督法印。其所傳承之法流，稱光寶方，為三寶院流之支流、東密三十六流之一。〔密宗血脈鈔卷下、血脈類聚記卷八、卷九〕 p2185 

光寶二記
光寶二記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）普光師先作俱舍論記三十卷，法寶師後著俱舍論疏三十卷，各異所見，探索俱舍。學者稱為光寶二記，必玩味之。

光[專*ㄆ]
光[專*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]芳無反散也

光嶮
光嶮[新集藏經音義隨函錄]羊贍反正作㷿

光帝
光帝[佛學大辭典（丁福保）]（人名）後唐莊宗，以年號為同光而云光帝。祖庭事苑一曰：「同光帝即五代莊宗，同光即莊宗時年號也。」

光帝襆頭
光帝襆頭[佛學大辭典（丁福保）]（公案）同光帝謂興化存奘禪師曰：「寡人收得中原一寶，只是無人酬價。」化曰：「借陛下寶看。」帝以兩手引襆頭腳。化曰：「君王之寶，誰敢酬價？」從容錄六。

光帝頭
光帝頭[佛光大辭典]禪宗公案名。指後唐莊宗（同光帝）對興化存獎禪師引幞頭腳，而得禪師示悟之一段對話。幞頭，係頭巾一類物。景德傳燈錄卷十二（大五一‧二九五中）：「莊宗一日謂師曰：『朕收大梁，得一顆無價明珠，未有人酬價。』師曰：『請陛下珠看。」帝以手舒開幞頭腳。師曰：『君王之寶，誰敢酬價？』」宏智禪師嘗作頌曰：「君王底意語智音，天下傾城葵蕾心，掇出中原無價寶，不同趙璧與燕金。中原之寶呈興化，一段光明難定價，帝業堪為萬世師，金輪景耀四天下。」〔宗門統要續集卷十、禪宗正脈卷十一〕（參閱「存獎」2385） p2178 

光座
光座[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作光趺，佛之後光與臺座也。陀羅尼集經十一曰：「功德天像，身長一肘一尺三寸五分，除其光座。」[佛光大辭典]指佛之後光與臺座。又作光趺。陀羅尼集經卷十（大一八‧八七六上）：「其像身長一肘一尺三寸五分，除其光座。」 p2180 

光影
光影[法相辭典（朱芾煌）]此即所知事同分影像之異名。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤ　ㄧㄥˇ, 1.因光線照射在物體上所產生的影子。如：「光線往高遠的井口射下，擴散成巨大的光影。」2.特指經放映鏡頭所投射出的影像。如：「投影機的鏡頭不乾淨，使得投射在布幕上的  光影顯得相當模糊。」

光影喻
光影喻[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷六頁云：於此復疑：若無有義；云何得有種種識轉？為治此疑，說光影喻。顯依他起，如弄影者，有其種種光影可得。雖有多種光影可得；而光影義，實無所有。識亦如是。無種種義，而有種種義現可得。

光德
光德[佛光大辭典]（1927～） 韓國濟州人。一九五○年於梵魚寺依止東山法師出家，翌年受具足戒。歷任元曉、東國學院理事、大韓佛教曹溪宗總務院總務部長、佛光會法主、佛光月刊發行人、松岩保育院、大覺會理事等，現任佛光寺住持。韓文之譯著有無門關譯註、法寶壇經譯註、禪門要典、菩薩聖典、心經演義、蓮村童話、佛教儀典等。 p2184 

光揣
光揣[新集藏經音義隨函錄]音睡祥也應也正作瑞也又初委尺[紿-口+月]丁果三反悞

[光*昆][光*昆]
[光*昆][光*昆][新集藏經音義隨函錄]戶本反光也正作焜

光明
光明[獅子吼站阿含經簡註]1.天界眾生之身都會發光，越高的天光越亮。2.優婆塞名，原性情暴惡，故人稱為猛暴燈光，後歸依佛。又譯為「猛光」、「光明」、「惡生」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自瑩謂之光，照物謂之明。有二用：一者破闇，二者現法。佛之光明者，智慧之相也。探玄記三曰：「光明亦二義：一是照闇義，二是現法義。」往生論註下曰：「佛光明，是智慧相也。」[佛光阿含藏]光明(Candapajjota)(巴)，又作猛光、光明、惡生，原性情暴惡，故人稱為猛暴燈光，後歸依佛。「光」字之上，宋、元、明三本均有「所謂」二字。[佛光大辭典](一)指光（梵  ātapa）與明（梵 āloka）為十二顯色中之二色。據俱舍論卷一載，太陽所發之焰，稱為光；月、星、火藥、電等所發之焰，稱為明。光有黃、赤二色，明有青、黃、赤、白四色。〔大毘婆沙論卷十三、順正理論卷一〕（參閱「顯色」6922）  (二)指佛菩薩之發光。梵語 prabhā。又作光。若由佛菩薩自身發出之光輝，稱為光；而照射物體之光，則稱為明。光明具有破除黑暗、彰顯真理之作用。此由佛菩薩身上所發出之光，又稱色光、身光、外光；對此而言，智慧具有照見事物真相之作用，故稱為心光、智光、智慧光或內光。佛之光明可分為常光（圓光）與現起光（神通光、放光）二種，前者指恆常發自佛身，永不磨滅之光；後者指應機教化而發之光。常光一般為一尋或一丈之圓光。  此外，依發光處之不同，復分為二種。一種為發自全身之舉身光；另一種為發自某一處之隨一相光，如由白毫相（眉間）發出之光，稱白毫光、毫光、眉間光，由毛孔發出之光，稱毛孔光等。色光與心光，或常光與現起光，合稱二種光明。除上述外，魔光與佛光之分別，乃在於魔光導致人心浮動、恍惚，而佛光令人心鎮靜、清淨，此二種光有時亦合稱二種光明。另據瑜伽師地論卷十一所舉，外光明（日月等之光）、法光明（智慧光等）、身光明，合稱三種光明。  佛之光明能遍照一切處而無所障礙，故亦稱無礙光明。無量壽經卷上以無量光等十二種光形容阿彌陀佛之光明。大寶積經卷三十則載釋迦牟尼佛有決定光明等四十一種光明。曇鸞於讚阿彌陀佛偈中，列舉出光輪、光曉、光觸、光雲、光澤等名稱，以讚歎光明之功德。就佛光之作用而論，佛之光明具有不可思議之作用，故稱神光；佛光富於恩惠，故稱慈光；同時佛光代表智慧之相貌，故稱光明智相。此外，從佛之光明而受到利益者，稱光益；由光明而帶來之幸福，稱光瑞；光明能普遍照耀全世界，廣大如海，故稱光明廣海。〔法華經卷一、觀佛三昧海經卷三、大智度論卷七、卷八、卷三十四、卷四十七、往生論註卷上、華嚴經探玄記卷三、觀念法門、往生要集卷中本、無量壽經鈔卷五〕（參閱「三種光明」651） p2173 [中華佛教百科全書](一)光和明的合稱︰光的梵語是ātapa，西藏語是ñi-ma。明的梵語是āloka，西藏語是snaṅ-ba。即指十二顯色中的二種。如《俱舍論》卷一云（大正29‧2c）︰「日焰名光，月星、火藥、寶珠、電等諸焰名明。」顯色雖有十二種，但本色只有青、黃、赤、白四種，其餘是由其分位差別而建立。其中，光有黃、赤二色，又攝於黃赤色。明都攝於青、黃、赤、白四色。說一切有部認為此等諸色各有別體，經部及唯識大乘認為是假色，並無實體。(二)佛、菩薩等身上所發出的光輝或智慧︰梵語作prabhā或ābha或raśmi，西藏語作Ḥod-zer-snaṅ-ba，又單稱光。如《大品般若》卷一〈序品〉說，從佛遍體發出無量大光明，照恆沙世界。《妙法蓮華經》卷一〈序品〉說，佛光明照東方萬八千佛土。《無量壽經》卷上云（大正12‧270a）︰「無量壽佛威神光明最尊第一，諸佛光明所不能及，或有佛光照百佛世界或千佛世界，（中略）或有佛光照于七尺，或照一由旬、二三四五由旬，如是轉倍乃至照一佛剎。」又，《觀無量壽經》說，阿彌陀佛有八萬四千隨形好，一一好中復有八萬四千光明，又說觀世音菩薩的舉身光中現五道眾生，大勢至菩薩的舉身光明照十方國。光明雖多指佛菩薩的德相，但人、天等也並非全無。如《俱舍論》卷十二、《長阿含經》卷二十二載，劫初時，人皆如色界天，身帶光明。《大智度論》卷七亦云，諸天龍神受報可得光帖力。關於光明的種別，有不少異說，茲略述如次︰(1)有色光與心光之別︰色光也稱外光、身光。是由身所發色相的光輝。心光也稱智慧光、內光，是指心智的明朗。如《大智度論》卷四十七云（大正25‧399b）︰「光明有二種︰一者色光，二者智慧光。」窺基《阿彌陀經通贊疏》卷中云（大正37‧342a）︰「光有二種︰(一)內光，即智內照理。(二)外光，即身光外照也。此即身光也。」法藏《華嚴經探玄記》卷三云（大正35‧146c）︰「光明有二種︰(一)智光，(二)身光。智光亦二義︰(一)照法，謂真俗雙鑒。(二)照機，謂普應群品。身光亦二種︰(一)是常光，謂圓明無礙。(二)放光，謂以光警悟。」(2)有常住光與現起光之別︰此乃依身光始有此區別。常住光也稱常光，是佛身恆常發放而不滅的光明。如《大智度論》卷八云（大正25‧114c）︰「問曰︰云何為常光﹖答曰︰佛身四邊各一丈光明，菩薩生便有此。是三十二相之一。」現起光，也稱為放光或神通光，指有時發出的光明，如《大智度論》卷八云（大正25‧112a）︰「佛有時放大光明，現大神力，如生時、得道時、初轉法輪時、諸天聖人大集會時、若破外道時，皆放大光明。」此即上述《華嚴經探玄記》卷二所說，身光可分常光、放光二種。(3)光明依優劣而有上、中、下三等之別︰如《大智度論》卷七說，光明神力可分為下、中、上。其下焉者是指以咒術、幻術作光披化。至於諸天龍神由業報而得光明神力，則為中等。若有能入諸三昧，以今世功德心力放大光明、現大神力，則屬最上等。(4)有外光明、法光明、身光明之別︰所謂外光明，指日月、星宿、火珠、燈炬等能破除昏暗者。所謂法光明，指修習所聞之法而能破愚癡之闇，明了諸法性。所謂身光明，指發自諸佛、菩薩、諸天等身之光明。《瑜伽師地論》卷十一謂此三者為治暗光明、法光明、依身光明。然《大明三藏法數》卷十三則作︰外光明、法光明、身光明。佛、菩薩之光明雖皆能普照眾生，成就諸種利益，然其間不無差別。又隨其照益之不同，光之出入處也有分別。舊譯《華嚴經》卷二十七〈十地品〉云（大正9‧572a）︰「是菩薩坐大蓮華上，即時足下出百萬阿僧祇光明，照十方阿鼻地獄等，滅眾生苦惱。兩膝上放若干光明，照十方一切畜生，滅除苦惱。臍放若干光明，照十方一切餓鬼，滅除苦惱。左右脇放若干光明，照十方人，安隱快樂。兩手放若干光明，照十方諸天、阿脩羅宮。兩肩放若干光明，照十方聲聞眾。項放若干光明，照十方辟支佛。口放若干光明，照十方菩薩，乃至住九地者。白毫放若干光明，照十方得位菩薩，一切魔宮隱蔽不現。頂上放百萬阿僧祇三千大千世界微塵數光明，照於十方諸佛大會，遶十匝已，住於虛空，成光明網。」善導《觀經疏》〈序分義〉云（大正37‧258c）︰「佛光隨身出處必皆有益，佛足下放光即照益地獄道，若光從膝出照益畜生道，若光從陰藏出照益鬼神道，若光從臍出照益脩羅道，光從心出照益於人道，若光從口出照益二乘之人，若光從眉間出照益大乘人。」除佛、菩薩之外，諸天也都能放光。但司及司不同。《大智度論》卷七云（大正25‧113a）︰「諸天人雖能放光，有限有量。日月所照唯四天下。佛放光明滿三千大千世界，三千大千世界中出遍至下方。餘人光明唯能令人歡喜而已，佛放光明能令一切聞法得度。」光明除照耀外也能作種種變化，施作佛事，使眾生受益，如《放光般若經》卷一云（大正8‧1b）︰「從其舌根復放無央數億百千光明，一一光明化為千葉寶華，其色如金，一一華上皆有坐佛，一一諸佛皆說六度無極。一切眾生聞說法者，皆發無上正真道意。」《無量壽經》卷上云（大正12‧270b）︰「其有眾生遇斯甘，三垢消滅，身意柔軟，歡喜踊躍，善心生焉，若在三塗勤苦之處見此光明，皆得休息無復苦惱，壽終之後皆蒙解脫。」放光有時也與「授記」有關。如《阿育王經》卷一云（大正50‧132a）︰「若佛欲記過去業報，光從背入。若佛欲記未來業報，光從前入。若佛欲記地獄生者，光從足入。若佛欲記畜生生者，光從踝入。若佛欲記餓鬼生者，光從腳趾入。若佛欲記人生者，光從膝入。若佛欲記鐵輪王生，光從左掌入。若佛欲記金輪王生，光從右掌入。若佛欲記天生，光從臍入。若佛欲記聲聞菩提，光從口入。若佛欲記緣覺菩提，光從白毫相處入。若佛欲記菩薩菩提，光從肉髻入。」放光中，從佛全身所發者稱為舉身光。從一相所放者稱為隨一相光。又從白毫相所發者稱為白毫光、毫光或眉間光。從毛孔所發者稱為毛孔光。從項邊所發的圓光稱為頭光。在像的後背所發者稱為後光。如上述由佛、菩薩身上所發的光明總稱為身光、色光或外光。相對地將智慧的鑒照稱為智慧光、智光或內光。又，《無量壽經》卷上說，阿彌陀佛有無量孕十二種異名，《大寶積經》卷三十說，釋迦牟尼佛有決定光岩四十一種光明，《讚阿彌陀佛偈》列有光輪、光曉、光觸、光雲、光澤、光啟、光照、光力、光曜、光焰等名目，此外也有慈光、悲光、神光、威光、大光、金光、無礙光、不可思議光等名稱。關於光量的大小。《觀佛三昧海經》卷三云（大正15‧659c）︰「如是眾相名為圓光，圍遶佛頸，上亦一尋，下亦一尋，左亦一尋，右亦一尋，足滿八尺。」《無上依經》卷下云（大正16‧474a）︰「以此業緣，得身金色圓光一丈。」此上所述都是指常光之量而言。但三十二相通常是依應身而論。若就報身而言，本不可限於六尺或八尺。故《往生論註》卷上云（大正40‧831c）︰「案此間詁訓，六尺曰尋。如觀無量壽經言，阿彌陀如來身高六十萬億那由他恆河沙由旬，佛圓光如百億三千大千世界。譯者以尋而言，何其晦乎。里舍間人不簡縱橫長短，咸謂橫舒兩手臂為尋。若譯者或取此類，用準阿彌陀如來舒臂為言故稱一尋者，圓光亦應徑六十萬億那由他恆河沙由旬。」〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷十三；《順正理論》卷一；《金光明經玄義》卷上；《俱舍論光記》卷一；《俱舍寶疏》卷一之餘；《成唯識論述記》卷二（本）；《百法問答鈔》卷一。(二)《往生論》；《觀念法門》；《選擇傳弘決疑鈔》卷三；《瑜伽師地論》卷十一；《大智度論》卷三十四；《瑜伽論略纂》卷五；《起信論疏筆削記》卷七；《往生要集》卷中（本）。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤ　ㄇㄧㄥˊ, 1.光亮、明亮。《荀子．王霸》：「如霜雪之將將，如日月之光明。」《初刻拍案驚奇．卷七》  ：「那月色一發光明如晝，照得潞州城中，纖毫皆見。」2.坦白、磊落。唐．李?〈謝楊郎中書〉：「竊惟當茲之士，立行光明，可以為後生之所　依歸者，不過十人焉。」《二刻拍案驚奇．卷二○》：「某家跡蒙曖昧，心地光明，錯認　做歪人，久行廢棄。」3.昌明盛大。《國語．周語上》：「至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。」唐．柳宗元〈獻平淮夷雅表〉：「謹撰平淮、夷雅二篇，雖不及尹吉甫、召穆公等，庶施諸後代，有以佐唐之光明，謹昧死再拜以獻。」4.輝映、照耀。《易經．謙卦》：「天道下濟而光明，地道卑而上行。」《後漢書．卷八九．南匈奴傳》：「昭君豐容靚飾，光明漢宮，顧景裴回．竦動左右。」5.光大、顯揚。《呂氏春秋．孟夏紀．尊師》：「君子之學也，說義必稱師以論道，聽從必盡力以光明。」《後漢書．卷二八下．馮衍傳》：「顯志者，言光明風化之情，昭章弦妙之思也。」6.榮耀、光彩。唐．劉駕〈勵志〉詩：「及時立功德，身後猶光明。仲尼亦為土，魯人焉敢耕。」7.有希望的。如：「光明大道」。

光明三昧
光明三昧[佛學大辭典（丁福保）]（修法）法會名。光明真言法有顯密之二作法，密行之法，謂之光明三昧，顯行之法，謂之光明真言講。

光明作佛事
光明作佛事[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於此土以聲說法，於他方土有以光明詮法者。維摩經香積佛品曰：「或有佛土，以佛光明而作佛事。」天台疏曰：「光明作佛事者，放光明觸身，具詮諸法，隨觸得解。」

光明供
光明供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）念誦光明真言法會之名。行傳供之式故云供。如彌陀供，地藏法等，皆於追薦迴向之時修之。見密門雜抄。

光明名號因緣
光明名號因緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛以光明與名號之因與緣，普救眾生。眾生得往生彌陀之報土者，由於與以名號之因。其所以得名號之因者，由於名之計量。名號為能生之因，如父。光明為所生之緣，如母。名號與光明，乃眾生往生淨土之他力因緣也。信心為內因，故光明與名號為外緣。又信心為眾生心內所發之涅槃真因，而光明名號，乃自如來使外計量而起信心之因緣也。[佛光大辭典]指眾生以阿彌陀佛之名號為因，光明為緣，則可往生極樂世界。略稱光號因緣。據善導「往生禮讚」之說，眾生欲往生阿彌陀佛淨土，當以阿彌陀佛之名號為因，以其光明為緣，始可達成往生之願望。此因阿彌陀佛之名號圓具萬德，為能生之因（如父）；其光明照耀十方世界，為所生之緣（如母），故能接引眾生至極樂淨土。然阿彌陀佛之名號與光明，係為眾生往生淨土之他力因緣，眾生之信心，則為內因，為眾生心內所發之涅槃真因，必須外緣與內因具備，方可往生淨土。p2175 

光明土
光明土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）無量光明土之略。西方極樂國之德名。平等覺經曰：「速疾超便可到安樂國之世界，至無量光明土，供養無數佛。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]無量光明土的簡稱，是西方極樂世界的尊稱。

光明壇
光明壇[佛學大辭典（丁福保）]（物名）護摩之火爐也。大日經二曰：「如其自肘量，陷作光明壇。」

光明大師
光明大師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）善導死後，賜光明之寺額，自此尊師為光明大師，光明和尚等。

光明定
光明定[法相辭典（朱芾煌）]如修定能證殊勝智見中說。

光明定定難差別十一種
光明定定難差別十一種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十三頁云：如是修習光明定者，定難差別，有十一種。所謂疑等。如經廣說。問：此誰難耶？答：三摩地相，相有二種。謂所緣相，及因緣相。用彼為依，住三摩地。若退彼相，便不能住。此中最初，於所顯，現光明色相，不善知故；便覺有疑。方便緩故；有不作意。如於眾色不欲見者，或閉於目；或復背面。此觀行者，於諸色中，不欲作意；亦復如是。由不善守根門等故；有身麤重，多習睡眠。或多覺悟，便增惛睡，不見眾色。設有所見；而不圓滿。為此二事，極作功用，力勵思惟；故有太過勇猛精進。由有太過，策勵過故；還極下劣。如急捉持斥鷃鳥者。彼唯思求光明之相，此與見色，若俱生時；希一得二，便生踴躍。猶如有人，得二伏藏。遍於諸方，欻然并見不祥之色；便生大怖。猶如有人，兩邊旋轉卒起。彼於行時，或復住時；於世雜類，起種種想。如是外想，與定為難。或復因其所修習定，謂己為勝，觀他為劣，便自高舉。如是亦得名種種想。或多言論，或久尋思，令身疲勞，心不得定。如是多言，與定為難。若從定生光明之相及見色時；便捨內修相續作意，願樂於外，諦視眾色。故極思察，與定為難。如是諸難，隨其所應，障三摩地所緣境相及因緣相。或有遇此，退失所緣因緣相故；如其次第，二相俱沒。

光明寺
光明寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）唐善導，念佛口放光明，高宗皇帝於善導死後賜光明之寺額。見新修往生傳中。[佛光大辭典](一)位於陝西西安（長安）。關於本寺之創建，由各僧傳與方志所記載，有下列四說：(一)據續高僧傳卷八曇延傳載，初由曇延於廣恩坊之賜地（後之長壽坊）創建延眾寺，至隋文帝開皇四年（584），改稱延興寺。當時因文帝所敕賜之蠟燭未曾點燃即自放光焰，帝聞之稱奇，遂更名為光明寺，並由曇延之奏請而另立一寺，亦稱光明寺。(二)據長安志卷十載，光明寺位於廣恩坊南邊之懷遠坊，係隋開皇四年，為沙門法經所建。(三)據酉陽雜俎續集卷五寺塔記長安長樂坊安國寺條中載，此寺位於懷遠坊，寺中之當陽彌勒像常常放光，故稱光明寺。(四)據新修往生傳載，唐代淨土教高僧善導曾住於此寺，因常念佛而口中放出光明，唐高宗感之，遂賜以「光明寺」之額。至武則天時，改稱「大雲經寺」，並在其寺境內建設三階院，成為三階教在京師的五所道場之一，與化度、慈門、慧日、弘善等四寺同為三階教弘布之道場。又依唐代張彥遠所撰歷代名畫記卷三光明寺條之記載，可知初唐以後，光明寺中形成淨土與三階兩宗對峙之勢。此外，據長安志卷七之說，長安開明坊中亦有一光明寺。〔續高僧傳卷十六、卷二十六、卷二十七、金石續編卷五、淨土往生傳卷中、宋高僧傳卷二十五、善導大師別傳纂註卷上、卷下〕 (二)位於日本丹波國何鹿郡奧上林村大字睦寄。為日本之古寺。相傳為推古天皇七年（599），聖德太子所創建。至大永七年（1527）遭回祿之災，後漸衰微。於明治三十七年（1904）二月，被指定為日本國寶之一。 (三)位於日本伊勢國宇治山田市岩淵町前田。屬於日本臨濟宗。別稱金鼓山。係於天平年間（729～749）依聖武天皇之敕願而建。曾遷移寺址，後寺運漸衰，至元應年間（1319～1321）住持惠觀修築伽藍，改為禪宗道場。寬文年間（1661～1673）又遷至今址。寺內之古鐘，原本禁止叩撞，後經寺僧訴之於豐臣秀吉，遂得以撞之，世稱光明寺之一鐘。 (四)位於日本京都府長岡京市粟生。屬於日本淨土宗西山派之本山。別稱報國山念佛三昧院。日本淨土宗宗祖法然（1133～1212）之廟所本在東山大谷（知恩院之地），由於比叡山（日本天台宗大本山）徒眾之襲燒，遂告荒廢，故移至西山，此地係一風景勝地。法然荼毘後，其遺骨納於廟所內。 (五)位於日本鎌倉市材木座。屬於日本淨土宗。本稱蓮華寺。為北條經時所創，開山初祖為然阿良忠。該寺為淨土宗關東十八檀林之一。寺內之當麻曼荼羅繪卷二卷為鎌倉期之作品，為日本國寶之一。 p2175 [中華佛教百科全書](一)日本淨土宗西山派總本山︰位於京都府長岡京巿粟生西條。又稱報恩山念佛三昧院，係熊谷蓮生房於建久九年（1198）所創，源空（法然）為其開山。嘉祿三年（1227）東山大谷的源空墳墓遭到比叡山眾徒破壞，其遺骸遂被移至太秦。翌年遷本寺荼毗，並立廟祀之。後西山派祖證空繼任第四世，建樓門、三重塔，大振寺風。使此寺成為西山派的根本道場。至六世淨音，諸堂漸成。仁治三年（1242）受賜「光明寺」匾額。應仁元年（1467）因戰亂波及，諸堂遭毀。爾後又遇二次火災，寬延年中（1748～1750）復興堂塔，以迄於今。有絹本著色二河白道圖、絹本著色四十九化佛阿彌陀來迎圖、木造千手觀音立像等重要文化財。(二)日本淨土宗關東十八檀林之首︰位於神奈川縣鎌倉巿材木座，又號天照山蓮華院。仁治元年（1240）三月，北條經時於佐介谷創蓮華寺，延請然阿良忠為開山。寬元元年（ 1243）遷寺至現址，乃改稱光明寺。逮第八世觀譽祐崇中興寺風，明應四年（1495），獲後土御門天皇賜為勒願所。慶長十三年（1608），德川家康命此寺列十八檀林之首，至三十一世深譽傳察時，成為關東六派的本山。有紙本著色當麻曼荼羅緣起、紙本著色淨土五祖繪傳、絹本著色十八羅漢及僧像等珍貴文物。(三)屬日本臨濟宗東福寺派︰位於三重縣伊勢巿岩淵町，山號金鼓山。天平十四年（742）依聖武天皇勒願，創建於繼橋鄉前山村鼓嶽，兼屬天台、真言二宗。元應元年（1319）禪僧月波惠觀移此寺至山田吹上，並使之改隸禪宗，大興堂舍，世稱中興開山。自此該寺成為東福寺之末寺。延元三年（1338）八月，惠觀父結城宗廣與北[HK2648-17]親房隨義良親王，由大湊東渡陸奧。船經遠州灘時遇颶風，親王及宗廣漂流至伊勢。同年十月，宗廣於此寺病逝。寬文十年（1670）遭回祿之災。天和元年（1681）乃移建現址。原本境內有瑞慶院、廣德寺、東漸庵、大仙院四寺，境外有十輪寺、金剛寺等二十餘剎。其住持採輪番制。但明治維新時遭廢除。今僅存本堂、鐘樓等。(四)屬日本真言宗醍醐派︰位於京都府綾部巿睦寄町，山號君尾山。相傳係推古天皇七年（599），聖德太子所創建。寬平年間（889～898）聖寶中興寺門。大永七年（1527）遭火焚燬，爾後衰微。明治三十七年（1904）二月，被指定為日本國寶之一。(五)屬日本真宗大谷派︰位於茨城縣（常陸國）下妻巿。又號西木山高月院，相傳係承久二年（1220）親鸞之弟子明空房所創。明空房俗姓三浦，原為武士。後投親鸞門下，成為六老僧之一，於下妻建此寺弘教。永仁五年（1297）示寂。後由子孫繼掌。此寺境內有江戶時代遷自小島的三月寺，乃建保二年（1214），親鸞應郡司武弘之請而說法的遺蹟。有安置阿彌陀如來的本堂、開山堂、鐘樓、鼓樓、庫裡、寶藏等。〔參考資料〕　(一)《光明寺繪緣起》；《光明寺世代記》；《百鍊抄》卷十三。(二)《鎌倉佐介淨剎光明寺開山御傳》；《然阿上人傳》；《觀經疏傳通記糅鈔》卷一、卷四十八。. 三《光明寺殘篇》；《光明寺舊記》。(五)《大谷本願寺通紀》卷七；《和漢三才圖會》卷六十六。

光明山
光明山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）觀音之住處，補多羅山Potalaka之別名。六十華嚴經五十一記善財童子之南詢曰：「漸漸遊行，至光明山。登彼山上，周徧推求，見觀世音住山西阿。」探玄記十九曰：「光明山者，彼山樹華，常有光明，表大悲光明普門示現。此山在南印度南邊，天竺本名逋多羅山，此無正翻，以義譯之，名小樹蔓莊嚴山。」

光明峰杵
光明峰杵[佛學大辭典（丁福保）]（物名）金剛杵者為大日智慧之標幟，故云光明。其頭尖出，故云峰。金剛頂瑜祇經曰：「五智光明峰杵。」

光明心殿
光明心殿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界大日如來之住處。胎藏界為理門，其住處謂之廣大金剛法界宮（大日經），金剛界為智門，謂之不壞金剛光明心殿（金剛頂經），其依處皆在色究竟天。二教論下曰：「光明心者，歎心覺德。殿者，明身心互為能住所住。」[佛光大辭典]全稱「本有金剛界自在大三昧耶自覺本初大菩提心普賢滿月不壞金剛光明心殿」。略稱不壞金剛光明心殿。指大日如來智法身修證至極之依住處。不壞金剛，指諸尊之常恆堅固身（外在）；光明心，指諸尊心內之悟境（內在），由光明心一語以表示讚歎敬仰之意；殿，表示依處，即外之身（所住）與內之心（能住）互為相依相待，而為大日如來安住之處。 此外，前述光明心殿之全稱，可分為五句，分別表示五智與五佛之祕號妙德。若將五句配於五智、五佛，則依次如下：本有金剛界，表示法界體性智，可配於大日如來；自在大三昧耶，表示妙觀察智，可配於阿彌陀佛；自覺本初，表示平等性智，可配於寶生如來；大菩提心普賢滿月，表示大圓鏡智，可配於阿如來；不壞金剛光明心殿，表示成所作智，可配於釋迦牟尼佛。〔辨顯密二教論卷下、十住心論卷十、真言付法傳卷一、瑜祇經拾古鈔卷上、瑜祇經義述卷一〕 p2174 

光明念誦
光明念誦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種念誦之一。行者念想口出光明，而唱佛名或真言也。秘藏記末曰：「光明念誦者，念想口出光明，持誦而已，其出聲不出，常作是念耳。」[佛光大辭典]乃五種念誦之一。指行者念想心之月輪內外清淨，以此而發氣息，出聲或不出聲均口出光明，而持誦佛名或真言。祕藏記卷末（大八六‧八下）：「光者，念想口出光明，持誦而已，其出聲不出，常作是念耳。」（參閱「五種念誦」1178） p2176 

光明悉映障
光明悉映障[獅子吼站阿含經簡註]（天人的）光明相對於佛陀都黯淡了。

光明想
光明想[阿含辭典（莊春江）]ālokasaññaṃ，另譯為「明想；光想」，其內涵北傳作「如前後亦然，如後前亦然，如晝夜亦然，如夜晝亦然，如下上亦然，如上下亦然，如是，不顛倒，心無有纏，修光明心，心終不為闇之所覆。」(MA.98)，南傳作「應該決意於白天想：夜如白天，白天如夜，像這樣，應該以無遮蔽、不被覆蓋的心，修習有光輝的心。」(divāsaññaṃ adhiṭṭhaheyyāsi– yathā divā tathā rattiṃ yathā rattiṃ tathā divā. Iti vivaṭena cetasā apariyonaddhena sappabhāsaṃ cittaṃ bhāveyyāsi)按：北傳光明想出現在中夜入睡前的準備，但南傳入睡前沒這個準備項目，而是出現在防止打瞌睡(AN.7.61)與離惛沈睡眠(MN.10等)，或是「導向智見獲得」(ñāṇadassanapaṭilābhāya saṃvattati)的修習(AN.4.41, AN.6.29, DN.33)。(相關詞：「念光明想、意解作光明想」)[法相辭典（朱芾煌）]如法光明中說。

光明懺
光明懺[佛學大辭典（丁福保）]（修法）依金光明經而行之懺悔法也。宋智禮有金光明最勝懺儀一卷，遵式有金光明懺法補助儀一卷，具明其儀。

光明文句
光明文句[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金光明經文句之略名。智者大師說。

光明本尊
光明本尊[佛光大辭典]又作光明本、繪系圖。即於阿彌陀佛之光明中，以阿彌陀佛之名號為中心，周圍描繪佛菩薩，或淨土宗之祖師像的一種曼荼羅式繪圖，以此表示淨土教之傳承。繪系圖，原指繪入信徒系譜之系譜書，後或係受名簿與光明本尊之影響，而成一種代表傳承之繪圖。日僧覺如嘗訓誡眾人勿用此異義之繪系圖，然日本佛光寺系仍使用至今。 繪系圖為中央書寫南無不可思議光如來（即阿彌陀佛之尊稱），其各字皆放光明；左側下半書寫南無阿彌陀佛，右側下半書寫歸命盡十方無礙光如來；中央左側下方之彌陀像，與右側下方之釋迦像，均係立像；外左側為大勢至菩薩及天竺龍樹、天親、菩提流支等先德，外右側為中國之曇鸞、道綽、善導、懷感、少康、法照，及日本之聖德太子、惠心僧都、源空、親鸞、信空、聖覺法印等先德之像。此外，尚有多種繪系圖之式樣。〔辨述名體抄、古本叢林集卷四、改邪鈔卷上、實悟記拾遺、異義集卷七、淨土真宗本尊考〕 p2175 

光明無量願
光明無量願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中第十二願名。無量壽經上曰：「設我得佛，光明有能限量，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺。」[佛光大辭典]為阿彌陀佛四十八願中之第十二願。又作得勝光明願、自身光無限願、佛光無限量願、光色願。魏譯無量壽經所載之願文為（大一二‧二六八上）：「設我得佛，光明有能限量，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺。」唐譯無量壽如來會則載（大一一‧九三下）：「若我成佛，光明有限，下至不照億那由他百千及算數佛剎者，不取菩提。」此係阿彌陀佛於因位為法藏菩薩時所發之願，即願於成就正等正覺時，光明無有限量，遍照十方世界之國土。此願與壽命無量願，共成就彌陀報身之果體。〔阿彌陀經、無量壽經義疏卷上〕 p2178 

光明玄
光明玄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金光明玄義之略名。智者大師說。

光明王
光明王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）二十五菩薩之一。念佛行者臨命終時，與阿彌陀佛共來迎之之菩薩名。光明者表智慧，王者尊長之義。其光明勝於日月諸佛之光明，故有此稱。形像熙怡和雅，相好端嚴，著天冠，纏天衣，鐶釧瓔珞，莊嚴其身，抱琵琶而彈之。見十往生阿彌陀佛國經等。

光明王佛
光明王佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）在最上方世界之佛名。觀無量壽經曰：「七寶國土，一時動搖，從下方金光佛剎，乃至上方光明王佛剎。」八十華嚴經六曰：「此華藏世界海上方，次有世界海，名摩尼寶照耀莊嚴。彼世界種中有國土，名無相妙光明，佛號無礙功德光明王。」

光明疏
光明疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）謂光明大師善導之觀經疏也。四卷。

光明相
光明相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十二頁云：云何光明相？謂如有一，於暗對治，或法光明，慇勤懇到，善取其相，極善思惟。如於下方，於上亦爾。如是一切治暗相故；建立此相。二解　瑜伽三十二卷八頁云：彼瑜伽師，復應教授，告言：賢首！汝先所取諸光明相，於奢摩他品加行中，及於毗缽捨那品加行中，皆應作意如理思惟，若汝能以光明俱心，照了俱心，明淨俱心，無闇俱心，修奢摩他毗缽捨那；如是乃為於奢摩他毗缽捨那道，修光明想。若有最初於所緣境，多不分明；數習勝解，其相闇昧；由是因緣，後所修習所有勝解，亦不分明。雖多串習；而相闇昧。若有最初於所緣境。多分分明；數習勝解，其相明了；由是因緣，後所修習，轉復分明。雖少串習，而相明了。

光明相有三種
光明相有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷六頁云：光明有三種。一、治暗光明，二、法光明，三、依身光明。治暗光明，復有三種。一、在夜分。謂星月等。二、在晝分。謂日光明。三、在俱分。謂火珠等。法光明者：謂如有一，隨其所受、所思、所觸，觀察諸法。或復修習隨念佛等。依身光明者：謂諸有情自然身光。當知初明，治三種暗。一者、夜暗，二者、雲暗，三者、障暗。謂窟宅等。法明能治三種黑暗。由不如實知諸法故；於去來今，多生疑惑。於佛法等，亦復如是。此中無明及疑，俱名黑暗。又證觀察，能治惛沈睡眠黑暗。以能顯了諸法性故。

光明真言
光明真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）陀羅尼之名。誦此陀羅尼，則得佛之光明，除諸罪報，故云光明真言。出不空羂索毘盧遮那佛大灌頂光真言經。唵阿謨伽尾盧左曩摩訶母捺羅麼扼鉢納麼入嚩攞鉢囉哆韈野吽。經曰：「身壞命終，墮諸惡道。以此真言，加持土沙，一百八徧。尸陀林中，散亡者死骸上。（中略）神通威力，加持沙土之力，應時即得光明及身，除諸罪報，捨所苦身，往於西方安樂國土。」又於息災法用之。明者真言之異名，煩惱為闇，真言為明。明闇相違，故以慰我及病者魔鬼等，則除闇而瘉病。光明真言儀軌曰：「若摩訶迦羅神作病惱者，亦能治遣。」摩訶迦羅者大黑也。此真言者光明也，為相違之法，故能除遣之。[佛光大辭典]全稱不空大灌頂光真言。略稱光言。指大日如來之真言、一切諸佛菩薩之總咒。根據不空羂索毘盧遮那佛大灌頂光明真言經所舉，光明真言如下：唵（oj，歸命、三身具足、供養）阿謨伽（amogha，不空）尾盧左曩（vairucana，光明遍照）摩訶母捺囉（mahāmudrā，大印）麼抳（mani，如意寶）鉢頭麼（padme，蓮華）入嚩攞（jvala，光明）鉢囉哆野（pravardaya，發生、轉）吽（hūj，菩提心、能破、恐怖）。詳釋之，即由大日如來之不空真實的大印，產生寶珠、蓮華、光明等功德，以大威神力照破無明煩惱，轉地獄之苦而令生於淨土之意。  受持真言者，可以滅生死重罪，除宿業病障，而獲得智慧辯才、長壽福樂。若以加持過真言之砂土散於死者身上，死者即可離苦得解脫。日本天台、真言，及其他各宗派，常用於日常之法會或施餓鬼會等儀式。此外，光明真言亦被刻記於塔婆上。〔不空羂索神變真言經卷二十八、金剛頂經光明真言儀軌、覺禪鈔光明真言、大灌頂真言經鈔〕 p2176 [中華佛教百科全書]密教陀羅尼之一，為大日如來之真言、一切諸佛菩薩之總咒。又名不空大灌頂光真言、大灌頂光真言，略稱光言。即「唵、阿謨伽、尾盧左曩、摩訶母捺囉、麼抳、鉢納麼、入縛攞、鉢囉&HK4352.5;哆野、吽」（oṃ amogha vairaca-na mahāmudra maṇi padma jvala pravart-taya huṁ）。其中，「唵」表歸命。「阿謨伽」表不空之義。「尾盧左曩」表大日遍照之義。「摩訶母捺囉」表大印之義。「麼抳」表寶珠之義。「鉢納麼」表蓮華之義。「入縛攞」表光明義。「鉢囉&HK4352.5;哆野」表發生或轉義。「吽」表金剛不壞之義。全句詳釋為「由彼大日如來之不空真實大印，衍生寶珠、蓮華、光明等功德，以如來大威神力，照破無明煩惱，轉地獄之苦，令生於淨土。」此陀羅尼流傳甚早，如新羅‧元曉《遊心安樂道》及契丹‧道卐《顯密圓通成佛心要集》皆有引用。《不空羂索毗盧遮那佛大灌頂光真言經》（略稱《光季言經》）述其功德云（大正19‧606b）︰「若有眾生隨處得聞此大灌頂光真言。二三七遍經耳根者，即得除滅一切罪障。（中略）身壞命終墮諸惡道，以是真言加持土沙一百八遍，尸陀林中散亡者屍骸上，或散墓上。（中略）神通威力加持土沙之力，應時即得光明及身除諸罪報，捨所苦身，往於西方極樂國土，蓮華化生乃至菩提更不墮落。」另外，亦能除現世病障、鬼嬈、眼病、毒蟲之害等。關於此真言之本尊，異說紛紜。或謂大日，或言不空羂索觀音，或言阿彌陀佛等等。在日本，自明慧上人（高弁）依據《光季言加持土沙義》，宣揚光季言信仰以來，真言、天台及其他諸宗常用於施餓鬼會與日常法會。甚至塔婆亦有刻記，迄今仍然盛行。又，依此法儀軌以修之密法，謂之「光季言法」。如依此法加持土沙以散佈亡者墓上，則謂為「土沙加持作法」。以光季言之每一梵字排列成字輪之曼荼羅，謂為「光明真言曼荼羅」或「光季言破地獄曼荼羅」。〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷二十八〈灌頂真言成就品〉；《毗盧遮那佛說金剛頂經光季言儀軌》；《圖像抄》卷二；《覺禪鈔》〈修法表白卷〉；《阿娑縛抄》卷二一五〈諸法要略抄卷〉；《大灌頂真言經鈔》；《光季言經鈔》。

光明真言一明七印口決
光明真言一明七印口決[佛學大辭典（丁福保）]（書名）日僧栂尾所傳之秘法也。（一）智拳印。（二）外縛五股印。（三）與願施無畏印。為法報應三身之印明，以（四）寶生如來印。（五）無量壽如來印。（六）智拳印。（七）八葉蓮華印。解之。載於心舟七刀印田一。其第四以下之印，最宜秘之，以除滅三毒者。是滅罪生善之根本故也。

光明真言曼荼羅
光明真言曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）又曰光明真言破地獄曼荼羅。以光明真言二十三字，自右方旋書為圓形者。或於圖之中央書之五字及（大日）（隨求）（滅惡趣）（金輪）之種子，又有記亡者之戒名者。是蓋取光明真言一一字所放之光明，徧照眾生界，破無明煩惱黑暗之意。為此真言之字輪觀時，畫此曼荼羅於心內順逆旋轉觀其字義等。又於此曼荼羅中書阿等五字者，以光明真言為大日如來之大咒，五字為其心咒，又阿字為心中咒，故示一切字攝於五字，五字攝於一阿字也。見光明真言觀誦要門等。[佛光大辭典]又作光明真言破地獄曼荼羅。即指將光明真言二十三字順時針書寫成圓形之字輪，中間書寫僧名等之曼荼羅。此係取光明真言一一字所放之光明，遍照眾生界，破除無明煩惱黑暗之意。此曼荼羅為生死出離之大祕法與重罪頓滅之大神咒，由其功德可破地獄門，開菩提道。修此真言之字輪觀時，須於心內畫此曼荼羅，並順逆旋轉觀其字義。此曼荼羅法，出家、在家二者皆可傳授，出家者先結誦三昧耶戒印言，次結誦五色光印言而授之；在家者則結金剛合掌而授之。  又曼荼羅之中間，除僧名等外，尚書有胎藏界大日之五字真言，此五字為大日如來之心咒，圓形字輪之光明真言，則為大日如來之大咒。另有阿字（大日如來之心中咒），及金剛界大日、隨求、滅惡趣、一字金輪等之種子，書寫於字輪中間。〔不空羂索光真言經、不空羂索神變真言經卷二十八、光明真言觀誦要門〕 p2177 

光明真言本尊
光明真言本尊[佛學大辭典（丁福保）]（修法）或大日，或阿彌陀也。又有一流之極秘傳者以日天子為本尊，因日輪者光藏界大日之示現，除暗徧明之自體故也。

光明真言法
光明真言法[佛光大辭典]指密教中，誦持光明真言，為滅罪、除病、息災等所修之祕法。此法尤以滅罪為主。又稱光明供、光言法。一般之土沙加持法，亦以修持此法為主。  不空羂索光真言經（大一九‧六○六中）：「若有眾生隨處得聞此大灌頂光真言二三七遍，經耳根者，即得除滅一切罪障。（中略）以是真言加持土沙一百八遍，尸陀林中散亡者屍骸上，或散墓上，遇皆散之，（中略）應時即得光明及身，除諸罪報，捨所苦身，往於西方極樂國土，蓮華化生，乃至菩提，更不墮落。」  關於此法之本尊，諸家傳習不一。據覺禪鈔光明真言之說，或以不空羂索為本尊，或以阿彌陀佛為本尊。然深祕之傳習，則以胎藏大日如來為本尊。〔不空羂索神變真言經卷二十八、光明真言土沙勸信記、薄草紙〕 p2177 

光明真言秘印
光明真言秘印[佛學大辭典（丁福保）]（印明）金剛合掌，二中指立合，二頭指置於二中指背，二大指附於二中指中節，而二大指間開一麥許也。見印田七。

光明真言講
光明真言講[佛學大辭典（丁福保）]（修法）法會名。屬於顯行之光明供也。

光明童子因緣經
光明童子因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說光明童子因緣經，四卷，宋施護譯。說王舍城善賢長者之息，光明童子，依佛之證言在火中不死，遂成長，出家證果。[佛光大辭典]凡四卷。宋代施護譯。收於大正藏第十四冊。又稱佛說光明童子因緣經、光明童子經。內容述說王舍城善賢長者之子光明童子，出家證果之因緣。 p2178 

光明童子經
光明童子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）光明童子因緣經之略名。

光明經
光明經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金光明經之略稱。

光明色相想
光明色相想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十八頁云：光明色相想者：謂於如前所說種種諸光明相，極善取已；即於彼相，作意思惟。又於種種諸有情類善不善等業用差別，善取其相。即於彼相，作意思惟。是名光明色相想。於此修習多修習故；證得修果死生智通。由是清淨天眼通故；見諸有情，廣說乃至身壞已後往生善趣天世間中。

光明藏
光明藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）光明之府庫也。思益經一曰：「如來身者，即是無量光明之藏。」千手陀羅尼經曰：「當知其人即是光明藏，一切如來光明所照故。」[佛光大辭典]即光明之寶庫。亦即指如來之身。思益經卷一（大一五‧三四上）：「如來身者，即是無量光明之藏。」又自己之本心，破除無知，發揮真如之光，吸光明於其中，亦稱光明藏。千手陀羅尼經（大二○‧一○九中）：「當知其人即是光明身，一切如來光明照故。」 p2178 

光明變異無常之性
光明變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十頁云：云何觀察光明變異無常之性？謂由觀見種種明闇生滅變異。見此事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

光明鑒徹
光明鑒徹[一切經音義（慧琳音義）]鑒照也徹通也言光照內外通現也

光暈
光暈[新集藏經音義隨函錄]許㱕反又音運非也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤ　ㄩㄣˋ, 1.散發於發光物體四周邊緣的模糊光環。如：「有幾隻飛蛾在路燈的光暈中旋繞飛舞著　。」2.拍攝明亮的物體時，在物像周圍出現的暈圈，其乃底片受到反光或散光干擾所產生的現象。如：「專家說這張照片是光暈所造成的效果，不是靈異現象。」

光暷
光暷[新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]正作髆

光曉
光曉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）曉者明也。光曉者如言光明。佛放智慧之光明，破一切眾生之昏闇，猶如曉天之日輪也。讚阿彌陀佛偈曰：「有量諸相蒙光曉。」[佛光大辭典]比喻佛之智慧光明，能摧破眾生之無明煩惱；猶如曉天能照亮昏闇之夜。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二○下）：「有量諸相蒙光曉。」 p2184 

光曜
光曜[新集藏經音義隨函錄]音曜[佛光阿含藏]光曜(Pabhāvatī)(巴)，尸棄佛之母名。

光毫
光毫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛眉間白毫有光明故云光毫。三十二相之一。法華經序品曰：「爾時佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周徧。」觀佛三昧經曰：「時佛眉間，即放白毫大人相光，其光分為八萬四千支。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛眉間的白毫有光明，故稱光毫，為佛三十二相之一。

光湧
光湧[佛光大辭典]（850～938）又稱光涌。五代僧。江西豐城人，俗姓章。少學儒典經論，十三歲時即能講解經義。及長，遊開元寺遇異僧，授以維摩經旨決。後歸依仰山慧寂禪師，十九歲受具足戒。曾參訪臨濟，依其指示，復還仰山座下，後於仰山處得心印。仰山示寂後，光湧燃指以報之，並居於仰山南塔，發揚宗風。於昇元二年夏示寂，世壽八十九。〔禪林僧寶傳卷八、景德傳燈錄卷十二、五燈會元卷九、聯燈會要卷十、全唐文卷八七○〕 p2181 

光炎
光炎[新集藏經音義隨函錄]音焰正作焱

光炤
光炤[新集藏經音義隨函錄]音照

光煒
光煒[新集藏經音義隨函錄]于鬼反光也亦作暐

光熾
光熾[一切經音義（慧琳音義）]齒志反顧野王云熾必潔也亦謂熾猛火也傳曰熾盛也考聲云熾赤色也說文從火戠聲戠音承識反

光燄
光燄[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）火燃為燄，佛之威神，譬之光明之耀。讚阿彌陀佛偈曰：「一蒙光燄罪垢除。」無量壽經上曰：「無量光焰，照耀無極。」[新集藏經音義隨函錄]音焰[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤ　ㄧㄢˋ 光芒。《朱子語類．卷五．性情心意等名義》：「譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光燄。」也作「光焰」。

光燄王佛
光燄王佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）阿彌陀佛之德名。讚阿彌陀佛偈曰：「佛光照耀最第一，故佛又號光燄王，三塗黑闇蒙光啟。」無量壽經上曰：「燄王光佛。」

光燿
光燿[新集藏經音義隨函錄]以照反

光爓
光爓[一切經音義（慧琳音義）]閻漸反說文云爓火光也從火閻聲也[新集藏經音義隨函錄]音焰

光爚
光爚[一切經音義（慧琳音義）]羊灼反字指云爚電光貌也說文亦光也從火龠龠亦聲集從僉作[火*僉]旡此字書寫誤

光爛
光爛[新集藏經音義隨函錄]音焰

光琰
光琰[新集藏經音義隨函錄]音焰三昧名曰光焰也明度經作曰光炎也又以染反悞

光瑞
光瑞[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛將說妙法，現種種之祥瑞其中多放光而照眾機之瑞，是云光瑞。法華經序品曰：「我見燈明佛本光瑞如此。」無量壽如來會曰：「世尊！我見如來光瑞希有。」[一切經音義（慧琳音義）]下垂偽反蒼頡篇瑞應也鄭注禮記瑞亦信也說文從玉耑聲耑音端

光瑩
光瑩[一切經音義（慧琳音義）]鄭箋詩曰光榮也切韵稱瑩飾也言以名花妙寶瑩飾於佛座也又案說文字統瑩又作鎣訓與瑩同然別有音余傾反訓為光飾之義近代以來碩學絕嗣聲義渾雜濫以營音之訓安瑩聲之下

光界
光界[獅子吼站阿含經簡註]光明的境界，或許指色界二禪天的境界。[佛光阿含藏]光界(ābhādhātu)(巴)，緣闇可知，即色界二禪天。

光畧
光畧[新集藏經音義隨函錄]音䡄日影也正作晷也

光目女
光目女[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）地藏菩薩久遠之昔曾為女子名光目。時於其母亡日供養一羅漢，知母墮在惡趣，發大誓願言：我自今救拔一切眾生，一切盡成佛後，我方成正覺，依此大誓願，得救拔母之罪報。故菩薩今不成佛也。見地藏本願經上。[佛光大辭典]為地藏菩薩過去世之身。地藏菩薩於往昔曾為女子，名為光目，因知其母墮在惡趣，乃發願救拔一切眾生，待一切眾生盡成佛道後，方證菩提，以此大誓願，得救拔其母脫離惡道。〔地藏菩薩本願經卷上〕（參閱「地藏菩薩」2318） p2171 

光相
光相[佛光阿含藏]光相(Arunavatī)(巴)，城名。[佛光大辭典]又作光明相。指佛、菩薩等諸尊身體發出光明之相，象徵佛、菩薩之智慧。繪畫、彫刻等所表現之光相多係圓形，故又稱圓相、圓光。光相可分二種：(一)頭光，又作眉間光。即於頭面之周圍發圓光之光明相。(二)身光，又作舉身光。即全身周圍發光明之相。身光通常為舟形（船形）、蓮瓣形。 光相之光輪，樣式頗多，如：(一)於輪上附加圖案。(二)於輪內畫蓮華形。(三)於輪緣加光焰。(四)以光焰形成圓輪。(五)於輪緣之光上，作寶珠形。(六)於輪內放射數道金線。現今所見之曼荼羅以第三種較多，此乃以圓輪表示自性之智，以光焰表示燒除煩惱之義。顯教之佛像，則以第六種居多。又金剛界曼荼羅之諸尊有內外兩重圓相，胎藏界則僅有內層圓相。 此光相非佛教所特有。蓋視光明為神聖，而對之加以崇拜者，為世界諸宗教共通之現象，故亦有用作神聖、偉人等之表徵。〔觀無量壽經、大智度論卷八、廣弘明集卷十七〕（參閱「光背」2179） p2178 

光相寺
光相寺[佛光大辭典]位於四川峨眉縣西南，大峨山之絕頂。據方輿勝覽載，自白水歷八十四盤，山徑如綿，登躋六十里方至本寺，此即普賢菩薩示現之處，寺宇皆以板建造之。相傳本寺草創於漢明帝之世，初稱普光殿，其後改稱光相寺。明洪武年間重修，明末時更大加營繕，有天王殿、祖師殿、龍神殿等諸殿，以及藏經閣等建築，為大峨山中之勝地，山川景緻，皆在其下而一覽無遺。〔佛祖統紀卷四十三、古今圖書集成職方典第六二七、山川典第一七三、第一七四〕 p2179 

光矅
光矅[新集藏經音義隨函錄]音曜

光祚
光祚[佛光大辭典]宋代雲門宗僧。浙江人。生卒年不詳。曾參訪益州（四川成都）青城山香林院澄遠，得其心印，並嗣其法。初住隨州雙泉，復徙於智門寺，大振宗風，世稱智門光祚禪師。其弟子有雪竇重顯等三十餘人。著有智門祚禪師語錄一卷行世。〔天聖廣燈錄卷二十二、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷二十五〕 p2180 

光穆
光穆[佛光大辭典]唐末五代溈仰宗僧。仰山慧寂禪師之法嗣。居於袁州（江西宜春）仰山西塔，生平不詳。景德傳燈錄卷十二記載其與某僧之問答（大五一‧二九三下）：「仰山西塔光穆禪師，僧問：『如何是正聞？』師曰：『不從耳入。』曰：『作麼生？』師曰：『還聞麼？』問：『祖意與教意同別？』師曰：『同別且置，汝道瓶嘴裏什麼物出來入去？』問：『如何是西來意？』師曰：『汝無佛性。』問：『如何是頓？』師作圓相示之。曰：『如何是漸？』師以手空中撥三下。」〔五燈會元卷九〕 p2184 

光統
光統[佛學大辭典（丁福保）]（人名）北齊鄴城大覺寺慧光律師，地論之宗匠也，入鄴而任國統之官。故呼為光統。見唐僧傳二十一。魏朝勤那三藏及菩提流支於洛陽各出十地論一本。光統律師自解梵本使兩三藏對於魏主宣武帝和會而合成一本十二卷。見探玄記一。

光統三教
光統三教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）後魏光統所立。一、漸教，為未熟者先說無常後說常，先說空，後說不空，如是次第者。二、頓教，為已熟者於一法門頓說常無常空者。三、圓教，為上達者說究意之果海圓極自在之法門，即華嚴經是也。見五教章上，華嚴玄談四。

光網童子
光網童子[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）惹哩寧鉢囉婆俱摩羅Jālinīprabhākumāra，文殊院二十五尊之一。為文殊八大童子之一。大日經一曰：「光網童子身，執持眾寶網，種種妙瓔珞，住寶蓮華座，而觀佛長子。」同疏五曰：「文殊北邊當畫光網童子菩薩，身真金色，執持寶網。以種種瓔珞莊嚴，坐寶蓮華中。文殊持無相之妙慧而光網持萬德莊嚴。如智度論所說，以鹽調和諸食，倍增其味，而不可空噉，故行人失般若方便。單修空慧則墮斷滅中，純修福德則墮有所得中，所以觀佛長子者意在此也。」[佛光大辭典]光網，梵名    Jālinī-prabha（音譯作制利抳波羅婆）或 Prabha-jāla（音譯作波羅婆闍邏）。又作光網菩薩。乃密教胎藏界曼荼羅文殊院二十五尊之一，文殊八大童子之一。位居中尊右方第一位。其稱號乃表示文殊之智光如網般周遍法界，以種種瓔珞莊嚴教網，張於十方以利益眾生之義。其形像為黃色童子形，左手持青蓮華，右手執羂索，坐赤蓮華座。密號為色相金剛，即妙慧莊嚴相之義。種子為   （jaj），即生不可得之義。與金剛界曼荼羅賢劫十六尊中之網明菩薩同體，網明菩薩示現外用之相，光網童子則表示內證之德。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、諸說不同記卷五、兩部曼荼羅義記卷三〕（參閱「網明菩薩」5888） p2182 

光網童子印明
光網童子印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）以左手作拳申頭指，稍屈第三節，如鉤形，立大指而押之。是鉤印也。真言曰：「歸命係係俱摩囉摩耶揭多。」

光網菩薩種子
光網菩薩種子[佛學大辭典（丁福保）]（種子）（髯），或（惹），不可得之義。此光網以生不可得之故，名常寂光。此光非色非心，而具種種不思議之色，一一皆徧法界，而同於大空。見義釋七。

光繢
光繢[新集藏經音義隨函錄]戶內反

光耀
光耀[一切經音義（慧琳音義）]古文曜同餘照反廣雅曜照也明也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤ　ㄧㄠˋ, 1.亮光。《後漢書．卷一三．公孫述傳》：「會有龍出府殿中，夜有光耀，述以為符瑞。」2.光采、榮耀。《文選．王融．三月三日曲水詩序》：「愛敬盡於一人，光耀究於四海。」3.顯揚光大。唐．柳宗元〈答吳武陵論非國語書〉：「每為一書，足下必大光耀以明之。」4.對人儀容的敬稱。宋．蘇轍〈上樞密韓太尉書〉：「故願得觀賢人之光耀，聞一言以自壯。」5.光輝照耀。《文選．左思．蜀都賦》：「若雲漢含星，而光耀洪流。」6.比喻恩澤。《呂氏春秋．孝行覽．孝行》：「愛敬盡於事親，光耀加於百姓。」

光聚
光聚[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）稱南方之摩尼部。瑜祇經曰：「此人如金剛，諸惡不能壞。此身如光聚，能破三界冥。」

光聚佛頂
光聚佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五佛頂之一。見佛頂尊條附錄五佛頂項。[佛光大辭典]梵名   Tejorāśyusnīsah   或 Usnīsa-tejorāśi。音譯帝儒囉施鄔瑟抳灑。為密教五佛頂之一，八佛頂之一。又作火聚佛頂、火光佛頂、放光佛頂、光聚佛頂輪王。位於胎藏界曼荼羅釋迦院中，中尊釋迦牟尼佛右側下端之第四位。蓋以佛之光明聚集眾生，故稱光聚。密號為神通金剛。其形像為身呈金色，坐赤蓮華上，右掌側豎，屈無名指、小指，左手置腰間，持蓮華，蓮上有佛頂形。有關其身色、蓮座等，在其他諸經軌另有異說。三昧耶形為蓮上佛頂形（或黃蓮華上之寶形）。在大日經卷四、四部儀軌中載，其印契為：虛心合掌（手印的印母之一），二無名指、二小指等之指甲相合入掌中，二食指附著二中指之背，並豎二拇指，即成為佛頂之形。又常念誦此尊之功能，為能破壞世間、出世間真言之威力，驅除難伏之鬼魅，可成一切之大佛事。其真言，據廣大、玄法寺、青龍寺等三儀軌載，為：歸命怛陵（trīj，種子）帝儒囉施（tejorāśi，光聚）鄔瑟抳灑（usnīsa，佛頂）娑縛賀（svāhā）。〔菩提道場所說一字頂輪王經卷一、一字奇特佛頂經卷上、大日經疏卷五、卷六〕（參閱「八佛頂」283、「五佛頂」1094） p2182 

光背
光背[佛光大辭典]又作後光、光焰、光。指佛、菩薩像背後之光相，象徵佛、菩薩之智慧。光背可分為頭光與舉身光二種：(一)頭光，本指發自眉間之白毫光，故又稱眉間光。東方繪畫之象徵畫法，每於側面圖中畫一圓形光圈。基督教之寫實雕刻，則以一圓形薄板，置於頭部後面。在印度，為表現佛像線條之美，則立一圓形細輪之頭光，而於圓輪周圍，附有定形上昇之寶珠光、火焰，及以纖細之線條表現之放射光（稱為線光、筋光）與傘後光（如傘形之線光）。佛教中之守護神則大都以輪寶與火焰為光背。(二)舉身光，又作身光。即佛像全身之光相。其種類繁多，或為頭光與身光上下重疊之大小兩重光，或為舟形、蓮瓣形等光。此外，火焰樣式分為水紋、唐草、千體佛等，火焰上常有天人、迦陵頻伽、梵字等莊嚴形式。不動明王之火焰光係屬於迦樓羅（金翅鳥）狀，其上並畫有儀軌。 要之，光背乃繪畫或雕刻於佛像背後之光相，以表示佛身為光焰圍繞之義，故「光背」一詞，多用於畫像或雕像上。〔觀無量壽經、陀羅尼集經卷十二、廣弘明集卷十七、佛像圖彙卷五〕（參閱「光相」2178） p2179   

光[(臣*又)/羽]
光[(臣*又)/羽][新集藏經音義隨函錄]烏計反

光臺
光臺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）由光明而成之金臺。觀無量壽經曰：「爾時，世尊放眉間光，其光金色，徧照十方無量世界。還住佛頂，化為金臺，如須彌山。十方法佛淨妙國土，皆於中現。」

光臺現土
光臺現土[佛光大辭典]謂金臺中現出淨土。光臺，即佛光所化現之金臺。據觀無量壽經序分載，韋提希夫人厭離眾苦，而欣求往生淨土，世尊應其要求，白眉間放光，其光金色，遍照十方無量世界，後於佛頂上化為金臺，金臺中復現十方諸佛之淨土，韋提希夫人見諸淨土中，以西方極樂世界最為清淨，遂求往生阿彌陀佛之淨土。 蓋世尊所示現之十方淨土本無優劣，諸佛之斷惑證理、行滿果圓亦無二致，然世尊為隨機隱顯，應機度化，故隱其他諸淨土之優，而獨顯西方阿彌陀佛淨土之勝，以此接引韋提希夫人。〔觀無量壽佛經疏序分義（善導）〕 p2183 

光艶
光艶[新集藏經音義隨函錄]音焰亦作𧰟

光茂
光茂[一切經音義（慧琳音義）]莫搆反爾雅云木如松柏曰茂郭璞注云謂枝葉婆娑也漢書音義曰茂美盛者也

光菩薩真言
光菩薩真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）稱光明真言也。

光融
光融[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）耀法而弘之也。無量壽經上曰：「光融佛法，宣流正化。」[佛光大辭典]指光大明融。即謂佛法之光輝能夠融和一切，闡揚正法，而將邪見者融和攝取於其光明之中。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「光融佛法，宣流正化。」 p2184 

光裏
光裏[新集藏經音義隨函錄]音里

光觸
光觸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為光明所照觸之意。即謂佛之光明照被，親觸行者之身也。讚阿彌陀佛偈所謂：「蒙光觸者離有無。」往生禮讚所謂：「蒙光觸者心不退」是也。[佛光大辭典]指光明觸照之意。即佛之光明照被，觸及行者之身。六十華嚴經卷三十四（大九‧六一七中）：「如來有光，名寶身智，若有眾生觸斯光者，皆悉得與佛身同色。」讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「蒙光觸者離有無。」〔無量壽經卷上、往生禮讚〕 p2185 

光記
光記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唐普光法師著，有俱舍論記三十卷，性相學者。單稱光記。

光謙
光謙[中華佛教百科全書]日本天台宗僧。筑前（福岡縣）人。俗姓岡村（一說岡本）。字靈空，號幻幻庵。寬文五年（1665）十四歲時，投福岡松源院豪光出家，號甩，後改今名。十七歲入比叡山正覺院，後遷南谷觀泉坊習天台教觀。延寶六年（1678）隨山麓阪本的妙立修律學。嘗受梵網律之十重禁戒與四十八輕戒，道聲益高。元祿二年（1689）撰《闢邪編》一卷，破斥玄旨歸命說。元祿六年，輪王寺宮公辨（弁）法親王改橫川飯室谷安樂院為律院，延師住持。師追尊妙立為開山，自任第二世。由於深感當時僧風廢頹，乃挾四明之天台學，大力提倡南山威儀，形成所謂的安樂律。爾後師赴各地闡說天台教觀，復興閉關制度，並倡導戒律。享保八年（1723）改東叡山淨名院為律院。十四年（1729）於日光山建律院，號興雲院。自此比叡、東叡、日光三山的戒律道場乃告完備，而安樂律亦大興。元文三年（一說四年）十月四日示寂。年八十七（或八十八）。有弟子四十一人。所創律寺達四十五所，著作凡六十三部二百餘卷。世謂師為日本天台教觀的中興之祖。〔參考資料〕　《靈空和尚雜錄》；《常憲院殿御實紀》卷三十五、卷三十六；《靈空大和上行業記》；《續日本高僧傳》卷九；《淨土真宗教典志》卷二、卷三；《蓮門類聚經籍錄》；《近代名家著述目錄》；《日本佛教史綱》。

光讚經
光讚經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）光讚般若波羅蜜經之略稱。

光讚般若
光讚般若[佛學大辭典（丁福保）]（經名）光讚般若波羅蜜經之略稱。

光讚般若波羅蜜經
光讚般若波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十卷，晉竺法護譯。佛自舌根放光照三千世界，光中生蓮華，華上諸佛出現，稱讚此般若，故云光讚般若。大般若經第二會之別譯也。[佛光大辭典]凡十卷。西晉竺法護譯。又稱光讚摩訶般若經、光讚經、光讚般若經。相對於小品般若經之初譯本道行般若經，本經乃大品般若經之初譯本。收於大正藏第八冊。本經相當於梵本二萬五千頌般若波羅蜜多經（玄奘譯大般若經）第二會八十五品中之最初二十七品。亦相當於無叉羅所譯之放光般若經二十卷九十品中之最初三十品，及鳩摩羅什所譯之摩訶般若波羅蜜經二十七卷九十品中之最初二十九品。 本經之梵本，於西晉太康七年（286）由于闐沙門祇多羅持來，而於同年十一月二十五日譯出。本經共分二十七品，始自光讚品，終於雨法寶品。 關於本經之經名，乃佛自舌根放光，普照三千大千世界，光中生出蓮華，蓮華上復出現諸佛，稱揚讚歎此般若，故稱光讚般若波羅蜜經。〔大品經遊意（吉藏）、出三藏記集卷二、卷七、開元釋教錄卷二、卷十一、大唐內典錄卷二〕 p2185 

光趺
光趺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）光者後光。趺者臺座。又云光座。

光踰曒日
光踰曒日[一切經音義（慧琳音義）]曒經了反埤蒼曰曒明也聲類作晈

光輝暐曄
光輝暐曄[阿含辭典（莊春江）]形容非常光亮、盛大的樣子。

光輪
光輪[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）輪者圓滿之義。又佛之光明有碾摧眾生煩惱之用，故譬之曰輪。讚阿彌陀佛偈曰：「解脫光輪無限齊。」[佛光大辭典]比喻佛光如輪般之圓滿。六十華嚴經卷三（大九‧四一二下）：「莊嚴光明輪，充滿諸法界，十方靡不遍。」又佛之光明，具有摧碾眾生煩惱，照破無明之作用；而轉輪聖王之輪寶能輾摧山岳巖石，故以輪喻之。此外，佛之圓光其形如輪，故以光輪表示之。〔讚阿彌陀佛偈、淨土和讚〕（參閱「法輪」3423） p2184 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤ　ㄌㄨㄣˊ 光球，為構成太陽的一部分。光輝燦爛，似圓板狀，由高溫白熱的瓦斯體組成，表面有微粒狀之流動活質。

光運寺
光運寺[佛光大辭典]位於廣東曲江縣西。隋朝時所建。據韶州府志載，仁壽光運寺，在府城西河，隋朝稱仁壽臺。唐天寶二年（743），道廣和尚於此坐化，因建廣界寺，南漢時改稱「仁壽」。宋寶元年間重建，余襄公撰塔銘。本寺相傳為晉朝內史王導之故宅，俗又稱五祖寺，然此五祖非指黃梅五祖。宋代孫時敏亦有碑記。 p2181 

光遠
光遠[佛光大辭典]（1149～1241）南宋僧。四明定海（浙江鎮海）人，俗姓方。名善月。號柏庭。幼習六經，博覽強記，十二歲通曉春秋大義。後依正覺寺道并出家。十五歲受具足戒。隆興二年（1164），道并示寂，乃往南湖依草菴道因。未久，參謁梓菴有倫，聞受世相常住之旨，益有省發。後參禮月堂慧詢，聽聞如來不斷性惡之說，豁然達悟。繼往南湖壽聖寺，禮侍竹菴可觀，受命分講，以風儀清溫，談論雅正，甚為可觀賞識。 淳熙七年（1180）住持東湖辯利寺，後遷慈溪寶嚴寺。未幾，依太師史真隱之請，居月波寺，學徒雲集，道譽高隆。紹熙二年（1191），應郡率何公澹之請，遷至壽聖寺，致力天台學說之講演，共十三年。嘉泰四年（1204），退隱衍慶寺專心著述。嘉定六年（1213）再住持壽聖寺，未逾月，奉敕入主上天竺寺，時年六十五。嘉定八年夏，大旱不雨，奉詔祈雨於明慶寺，帝親臨道場，以顯驗而悅，特補左街僧錄。嘉定十二年秋請辭，退隱城南祖關。翌年秋，移西山資教。紹定五年（1232）再奉敕住上天竺寺；居四年，辭老，退居東庵。淳祐元年示寂，世壽九十三。其塔立於寺東。 所著有金剛般若經會解二卷、楞伽經通義六卷、台宗十類因革論四卷、三部格言四卷、金剛錍論義解三卷、仁王疏記三卷、山家緒餘集三卷、楞嚴玄覽、圓覺略說、簡境十策、宗教玄述、附鈔箋要等各若干卷。門人有香林清賜、伊堂了圓、石田妙慧、半雲行儒、此室大方、虛中元真、石門士雲等。〔佛祖統紀卷十八、卷二十五、補續高僧傳卷三〕 p2183 

光鎣
光鎣[一切經音義（慧琳音義）]縈迥反考聲云鎣發器光也亦作瑩[新集藏經音義隨函錄]烏定反

光鑠
光鑠[新集藏經音義隨函錄]商若反

光降
光降[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）尊者來臨也。勅修清規曰：「伏望慈悲，特垂光降。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤ　ㄐㄧㄤˋ, 1.光臨。《三國演義．第三七回》：「今得光降，大慰仰慕之私。」2.惠賜書信。宋．蘇軾〈謝呂龍圖〉三首之三：「光降書辭，曲加勞問。」

光雲
光雲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛光被於一切，譬之垂天之雲。讚阿彌陀佛偈曰：「光雲無礙。」[佛光大辭典]比喻佛光如雲般之廣被一切。此因雲可潤益萬物，光明則可助益眾生，故有此喻。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「光雲無礙如虛空，故佛又號無礙光，一切有礙蒙光澤。」六十華嚴經卷四（大九‧四一七上）：「觀察佛光明，如雲難思議。」 p2181 

光靜
光靜[佛光大辭典]（？～442）劉宋比丘尼。吳興人，俗姓胡，名道婢。幼小即出家，居於廣陵中寺。及長，修習禪思，不食美味，於受大戒之前，便斷絕穀糧，而以松果為食，如此之食，共計十五年。其心識雖澄淨明朗，然體力卻逐漸衰弱，常感疲勞乏力，比丘法成以「服食非佛盛事」勸告之，遂還食穀糧。從其學習禪思者，常有百餘人。元嘉十九年四月示寂，世壽七十餘。〔比丘尼傳卷二〕 p2185 

光靴
光靴[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂參禪清苦，道業修治完美也。傳燈錄十一，徑山洪諲條曰：「一毫穿眾穴時如何？師曰：光靴者任汝光靴。」即其例也。[佛光大辭典]禪林用語。意指清苦參禪，修治完美。景德傳燈錄卷十一徑山洪諲條（大五一‧二八四下）：「『一毫穿眾穴時如何？』師曰：『光靴任汝光靴，結果任汝結果。』」依據景德傳燈錄鈔卷三之解釋，光靴者，修治完美之義。〔五燈會元卷九、葛藤語箋卷二〕 p2181 

[光*韋][光*韋]
[光*韋][光*韋][新集藏經音義隨函錄]于鬼反

[光*韋]晃
[光*韋]晃[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下戶廣反

[光*韋]曄
[光*韋]曄[新集藏經音義隨函錄]上于鬼反下于輙反

[光*韋]耀
[光*韋]耀[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下以照反

光音三天
光音三天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）第二禪有三天，一少光，二無量光，三光音，或通三天而云光音。經律異相一曰：「二禪通名光音。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]二禪天共有三天，即少光天、無量光天、光音天。

光音天
光音天[獅子吼站阿含經簡註]色界二禪天中的最高一層。光音天人不用口語溝通，而以光互通心意，所以稱為「光音」。壞劫開始的時候，宇宙發生大火災，將光音天之下全部燒毀，但無法燒到光音天，此時光音天之下的各界眾生會輾轉生於光音天。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）新稱極光淨天。舊稱光音天。色界第二禪之終天也。此天絕音聲，欲語時，自口發淨光而為言語之要，故名光音。大火災破壞至色界之初禪天時，下界之眾生盡集此天處，待世界再成後至成劫之初，自此天起金色之雲而注大洪雨以造初禪天以下至地獄之世界，待世界已成，此天眾之福薄者漸漸下生，乃至至地獄界盡見眾生（此就大火災言耳，若大水災大風災時，此天處亦破壞，故猶於其上之天處為此事），為胎藏界曼陀羅外金剛院之一眾，出此天之眾生。玄應音義三曰：「阿波會二天Ābhāsvara，此云光音天，亦言極光淨天，第二禪第三天也。」經律異相一曰：「光音天，依品云光曜天，語言口出淨光無邊。」名義集二曰：「光音，口絕言音，光當語故。」佛祖統紀三十一曰：「光音天無覺觀語言，以光當語，又此天語時口出淨光。」[佛光阿含藏]光音天(Ābhassara                deva)(巴)，又作極光淨天，為色界第二禪之頂天。光音天欲語時不出音聲，僅有淨光出自口中以代替音聲，故稱光音天。劫盡之時，初禪天破壞殆盡，下界眾生皆集於此天，直至世界再成，眾生始歸返其本處。光音天(Ābhassara)(巴)，位於色界第二禪天，此天無音聲，而以淨光代替言語。光音天(Ābhassara deva)(巴)，又作極光淨、遍勝光，位於色界二禪天，此天之有情泯絕音聲，言語時口出淨光，故名光音天。巴利本作  devā ābhassarā(極光淨天)，色界第二禪天，此天欲語時，口發淨光而作為言語之溝通。此天有情身一想異；身一者，其有情之身相皆同；想異者，其苦和非苦樂之二想交參，故其思想互異也。[佛光大辭典]光音，梵名  ābhāsvara，巴利名 ābhassara。音譯阿波會提婆。又作阿波會天、阿會互修天、阿波互羞天、阿波羅天、阿波嘬羅遮天。意譯光陰天、水無量天、無量水天、極光淨天、極光天、光淨天、遍勝光天、晃昱天、光曜天。新譯極光淨天、遍勝光天。乃色界天之一。即第二禪之第三天，位於無量光天之上，少淨天之下。此界眾生無有音聲，而由定心所發之光明，以替代語言傳達彼此之意，故稱光音天。上品二禪天相應業之眾生投生此界，得最勝之色，身長八由旬，壽八大劫，以喜悅為食，住於安樂，自然光明，具有神通，可乘空而行。俱舍論卷十二（大二九‧六三上）：「初一有情極光淨歿，生大梵處，為大梵王。後諸有情亦從彼歿，有生梵輔，（中略）漸漸下生，乃至人趣。（中略）後生餓鬼、傍生、地獄。」此謂娑婆世界之有情係自極光淨天（光音天）輾轉而來。增一阿含經卷三十四載，劫初之時，光音天子至此世間食地肥，食少者，其體不重，且不失神足，故亦能於虛空飛行；然食多者，其體遂重，終失神足，而致不能重返天上。此外，密教胎藏界曼陀羅外金剛院之一眾，亦出自此天。〔長阿含經卷二十、起世經卷七、大樓炭經卷四、祕藏記〕p2180 [中華佛教百科全書]指色界第二禪之最上天。音譯作阿婆嘬羅遮、阿波羅、阿陂亘羞、阿繪修、阿波繪、阿波會等。意譯作光音天或遍勝、極光淨天。此界眾生不使用語言，僅以定心發出光明，以互通心意，故云光音天。此天為色界十八天之第六，二禪天之第三，即最上天。乃二禪天王之居止處。清淨無量，口中明淨，身長八踰繕那。天壽二劫，亦有中夭者。相傳劫初之人類，即自此天下降而來。依印度人之傳說，現代人類之祖先，係來自光音天。人類即由之輾轉繁衍而成。（參見附錄）◎附︰《增一阿含經》卷三十四（摘錄）比丘當知︰或有是時，水滅地復還生。是時，地上自然有地肥，極為香美，勝於甘露。欲知彼地肥氣味，猶如甜蒲桃酒。比丘當知︰或有此時，光音天自相謂言︰「我等欲至閻浮提，觀看彼地形還復之時。」光音天子來下世間，見地上有此地肥，便以指嘗著口中而取食之。是時，天子食地肥多者，轉無威神，又無光明，身體遂重而生骨肉，即失神足，不復能飛。又彼天子食地肥少者，身體不重，亦復不失神足，亦能在虛空中飛行。是時，天子失神足者，皆共號哭自相謂言︰「我等今日極為窮厄，復失神足，即住世間，不能復還天上，遂食此地肥。」各各相視顏色。彼時天子欲意多者，便成女人，遂行情欲，共相娛樂。是謂比丘！初世成時，有此淫法，流布世間，是舊常之法，女人必出於世；亦復舊法非適今也。是時，餘光音天見此天子以墮落，皆來呵罵而告之曰︰「汝等何為行此不淨之行﹖」是時，眾生復作是念︰我等當作方便，宜共止宿，使人不見。轉轉作屋舍，自覆形體。是謂比丘！有此因緣，今有屋舍。比丘當知︰或有是時，地肥自然入地，後轉生粳米，極為鮮淨；亦無皮表，極為香好，令人肥白；朝收暮生，暮收朝生。是謂比丘！爾時始有此粳米之名生。比丘！或有是時，人民懈怠不勤生活。彼人便作是念︰我今何為日日收此粳米﹖應當二日一收。是時，彼人二日一收粳米。爾時，人民展轉懷妊，由此轉有生分。〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十；《大樓炭經》卷四；《起世經》卷七；《道行般若經》卷三；《兜沙經》；新譯《華嚴經》卷二十一；《大毗婆沙論》卷一三六；《立世阿毗曇論》卷六；《俱舍論》卷十一；《俱舍光記》卷十一；《彰所知論》卷十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色界二禪的最高天，此天絕音聲，眾生要講話，便自口中發出淨光來作識別，故名光音。佛經說劫初的人類，就是由光音天來的。

光音天下生人間
光音天下生人間[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）增一阿含經三十三曰：「劫初光音天，相謂我等欲至閻浮提地，即來下地食地肥故。失神足，皆共號咒。自相謂言：我等窮厄，不能復還天上。」經律異相一曰：「天地更始，盪盪空虛，了無所有，亦無日月。地涌甘泉，味如蘇蜜。時光音諸天，或有福盡來生，或樂觀新地，性多輕躁，以指嘗之。如是再三，轉得其味，食之不已，漸生麤肌，失天妙色神足光明。」文句下四曰：「劫初光音天墮地，地使有欲。」同記五上曰：「光音等者，且寄火後，火災但壞初禪故也。故初成時，此天初下，即第二禪初天。」同私記四末曰：「光音第二禪初天者，應云終天，或從上數之耳。」

光顏
光顏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛之顏有光，故云光顏。無量壽經上曰：「光顏巍巍如明淨鏡。」

光顯
光顯[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）光耀也。止觀五下曰：「法不自顯，弘之在人。人能行行，法門光顯，使無生教縱橫無礙觸處皆通。」[佛光大辭典]指顯明光耀。摩訶止觀卷五下（大四六‧五九下）：「法不自顯，弘之在人。人能行行，法門光顯。」 p2185 

光鬘天子
光鬘天子[佛光大辭典]為密教五淨居天（自在天子、普華天子、光鬘天子、意生天子、遍音天子）之一。大日經卷一載有此尊之名稱及其印言。然於胎藏現圖曼荼羅、胎藏舊圖樣、胎藏圖像等皆未描繪其像。其形像，據大日經疏卷十六載，屈左、右手之無名指、小指，其餘三指作三奇杖之狀，置於胸前，三指向上。印契為：右手拇指橫於掌中，其餘四指則呈舒散狀。據玄法寺、青龍寺二儀軌載，其真言為：歸命 惹睹鄔姹寫難 娑縛賀。 p2185 

光[魚*炎]
光[魚*炎][新集藏經音義隨函錄]羊贍反正作焰燄二形也郭氏音熒非也

光𧄜
光𧄜[新集藏經音義隨函錄]而累反

光𩬞
光𩬞[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

兊
兊[新集藏經音義隨函錄]同上

兊兒
兊兒[新集藏經音義隨函錄]上徒外反突也西方卦名也應和尚云恱也見撱面也又或作充尺中反[美-天+(瞭-目-(日/小))]也撱他果反狹長也

克伏
克伏[一切經音義（慧琳音義）]又作剋同口得反字林克能也尒雅克勝也[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反能也勝也

克利須那
克利須那[中華佛教百科全書]印度教的神祇。又譯吉栗瑟拏，亦稱黑天。乃毗濕奴神諸多化身中最得人緣的神祇。根據《毗濕奴往世書》及《薄伽梵往世書》所載，克利須那降生於雅德夫族，幼年時屢發神力，消除惡魔。曾率領雅德夫人前往卡提拉瓦半島的西部海岸，建宮廷於今古吉拉特耶邦的德瓦爾卡，並娶魯格米尼公主和其他婦女為妻；而大敘事詩《摩訶婆羅多》所載，是克利須那由人類進入最高神的階段，其中最有名的〈薄伽梵歌〉一章係克利須那所說的福音書。克利須那所傳的福音對毗濕奴教內部，以及印度教各宗派都有重大的影響。在吠檀多學派裏，《薄伽梵歌》與《奧義書》同被視為根本聖典。及至現代，經由宗教、藝術等媒介，克利須那在印度人精神生活中仍扮演著重要的角色。至今毗濕奴教徒在每年的八月八日，還舉行克利須那誕辰慶祝法會。節日前一天起教徒禁食，守更直到午夜。隨後用水和牛奶沐浴克利須那神像，並向它禮拜。家家戶戶皆用甜食供奉神像，然後分食供物。此外，也舉行各種歌舞活動以資慶祝。

克利須那穆爾提
克利須那穆爾提[中華佛教百科全書]印度宗教家。生長於婆羅門階級的家庭。年青時曾被「神智協會」（Theosop hicalsociety，又譯通神協會）遴選為新時代的救世主。並在英國受教育。西元1921年，擔任神智協會為他設立的「世界周社」的指導人，推動種種運動。其後，由於得到神祕啟示，乃轉而重視真理的直接體驗，否定以組織的方式追求真理，進而反對一切傳統的宗教形態。1929年，解散「世界周社」，放棄「眾生之救世主」之稱號。爾後巡迴世界各國，進行以「人類之解放」為主題的演講。曾在歐美各國獲得廣泛支持。著作有數十部。又譯成中文者，有《般若之旅》（胡因夢譯）、《從已知中解脫》（若水譯）、《人生中不可不想的事》（葉文可譯）等書。

克勤
克勤[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛果圓悟碧巖。名克勤，字無著。蜀彭州人。就五祖山法演領奧旨，崇寧年中歸鄉里。成都府帥，請使開法於六祖寺，改為昭覺寺。政和初，謝事南遊，張無盡於荊南謁之，談華嚴要旨。張公信禮之，使居夾山靈泉禪院。後移長沙府道林寺。樞密鄧公奏賜紫服并佛果之師號。詔使住金陵蔣山。又使補汴京天寧萬壽寺。徽宗召見，褒寵甚渥。高宗建炎初，又移金山。適高宗幸揚州。詔入對，賜號圜悟，遷江西雲居，久之，歸成都昭覺。紹興五年寂，壽七十三。諡真覺禪師。初在靈泉禪院碧巖室時，於雪竇之頌古百則加垂示，著語，評唱者，即號為禪門第一書之碧巖集也。見五燈會元十九，續傳燈錄二十五，佛祖通載三十等。[佛光大辭典]（1063～1135）宋代僧。四川崇寧人，俗姓駱。字無著。幼於妙寂院依自省出家。受具足戒後，於成都依圓明學習經論。後至五祖山參謁法演，蒙其印證。與佛鑑慧懃、佛眼清遠齊名，世有「演門二勤一遠」之稱，被譽為叢林三傑。政和初年至荊州，當世名士張無盡禮謁之，與之談論華嚴要旨及禪門宗趣。復受澧州刺史之請，住夾山靈泉禪院。時因樞密鄧子常之奏請，敕賜紫服及「佛果禪師」之號。政和末年，奉詔移住金陵蔣山，大振宗風。後居於金山，高宗幸揚州時，詔其入對，賜號「圜悟」，世稱圜悟克勤。後歸成都昭覺寺。紹興五年示寂，世壽七十三，諡號「真覺禪師」。弟子有大慧宗杲、虎丘紹隆等禪門龍象。曾於夾山之碧巖，集雪竇重顯之頌古百則，編成碧巖錄十卷，世稱禪門第一書，該書原為其弟子宗杲視為祕傳不授之書，以火焚燬，後世重刊。此外有圜悟佛果禪師語錄二十卷。〔大慧普覺禪師年譜、僧寶正續傳卷四、嘉泰普燈錄卷十一、五燈會元卷十九、佛祖統紀卷四十六、佛祖歷代通載卷三十、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷二十五〕 p2785 [中華佛教百科全書]北宋臨濟宗楊岐派僧。俗姓駱。字無著，又稱圜悟克勤、佛果圜悟。彭州崇寧（四川省崇寧縣）人。幼時投妙寂院自省出家，剃髮受具後，從文照及圓明敏行學經論。復謁真覺勝、玉泉承皓、金鑾信、真如慕[HK648-11]、黃龍祖心、東林常總、白雲守端等師。後至舒州太平寺，參五祖法演而嗣其法。與佛鑑慧懃、佛眼清遠被譽為叢林三傑，世稱「演門之二勤一遠」；或稱「演門三佛」。師甚受成都太守郭知章、宰相張商英、張浚、樞密鄧子常等人的推崇。北宋‧政和年間（1111～1117），獲徽宗賜紫衣及「佛果禪師」號；南宋‧建炎元年（1127）十月，又蒙高宗賜號「圜悟禪師」。嘗居成都六祖寺（後改為昭覺寺）、潭州（湖南省）道林寺、灃州（湖南省灃縣）夾山、金陵蔣山太平興國寺、汴京天寧萬壽寺、潤州（江蘇省）金山龍游寺、南康郡（江西省）雲居山真如禪院諸剎，大振法道。其間在夾山之碧巖，撰雪竇重顯之頌古百則的著語，編成《碧巖錄》十卷。南宋‧紹興五年八月示寂，年七十三，諡號「真覺禪師」。弟子有大慧宗杲、虎丘紹隆等人，著作除《碧巖錄》外，尚有《圜悟佛果禪師語錄》二十卷、《佛果擊節錄》二卷、《圜悟禪師心要》二卷。◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊〈克勤〉（摘錄）克勤繼承法演的禪風，認為「人人腳根下本有此段大光明，虛徹靈通，謂之本地風光」（〈示胡尚書悟性勸善文〉），強調「唯要人直下契證本來大事因緣」（〈示樞禪人〉）。克勤之出名，是由於他所作的《碧巖錄》。此書為評唱雪竇重顯（980年～1052年）所作之《頌古百則》的，影響很大。禪宗不立文字，後來講禪者常取古德的語句，以為典據。因此一些以機緣為主的古德的語句，被整理成檔案保存了下來，這就是所謂的公案。這些公案一方面用來作為判斷當前是非的準則，一方面則作為去探討古德的領會和所說道理的資料。但是，由於公案的文字比較簡略、晦澀，意義很費揣摩，因此宋初以來，即有一些禪宗大師為之作註。相傳最早有臨濟宗汾陽善昭（947年～1024年）集古人語句一百條，每條各用偈頌來陳述，稱為頌古。繼之，雲門宗的重顯也作了《頌古百則》。從此，禪宗出現了一個新的流派，即從文字上追求禪意。克勤的《碧巖錄》在推動這一禪風的發展上，起了重要的作用。這是因為，克勤《碧巖錄》雖以《頌古百則》為基礎，但他在頌前加了垂示（總綱），在頌文中加了著語（夾註），同時再加以評唱（發揮），因而使公案意思更明顯，便於理解。然而這股流風發展下去也就使禪宗走向舞文弄墨的途徑，而失去了不立文字的本來面目。克勤的門人大慧宗杲，即有懼於此，而將《碧巖錄》刻板毀掉。但這並沒能制止它的流行，而且以後也繼續有同類的著作問世。克勤的著作除《碧巖錄》外，尚有《擊節錄》《語錄》和《心要》等。◎附二︰《佛祖歷代通載》卷二十（摘錄）紹興五年八月五日，圓悟禪師示寂，諱克勤，字無著，彭州崇寧駱氏子。依妙寂院自省落髮受具。遊成都，從圓明敏行大師學經論，窺其奧，以為不足恃，謁昭覺勝公問心法。久之出關，見真如哲公，頗有省。時慶藏主眾推飽參，尤善洞下宗旨，師從之，盡其要。嘗謁東林照覺，頃之謂慶曰︰「東林平實而已。」往見太平演道者，師恃豪辨，與之爭鋒。演曰︰「是可以敵生死乎﹖他日涅槃堂孤光獨照時，自驗看。」以不合辭去，抵蘇州定惠，疾病幾死，因念疇昔所參俱無驗，獨老演不吾欺。會病間，即日束包而返，演喜其再來，容為侍者。值漕使陳君入山問法，演誦〈小艷詩〉云︰「頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲。」師侍側忽大悟，即以告演。演詰之，師曰︰「今日真喪目前機也。」演喜曰︰「吾宗有汝，自茲高枕矣。」師因以是事語佛鑑懃，懃未之信。師曰︰「昔云，高麗打鐵火星爆吾指頭，初謂建立語，今乃果然。」懃愕然無對。時佛眼禪師尚少，師每事必旁發之。二公後皆大徹，由是演門二勤一遠，聲價籍甚，叢林謂之三傑。演遷五祖，師執寺務，方建東廚，當庭有嘉樹，演曰︰「樹子縱礙，不可伐。」師伐之，演震怒舉杖逐師，師走辟。忽猛省曰︰此臨濟用處耳。遂接其杖曰︰「老賊我識得你也。」演大笑而去，自爾命分座說法。崇寧初，以母老歸蜀，出世昭覺，久之謝去。於荊州見丞相張無盡談華嚴要妙，逞辭婉雅，玄旨通貫，無盡不覺前席。師曰︰「此真境與宗門旨趣何如﹖」無盡曰︰「當不別。」師曰︰「有甚交涉﹖」無盡意不平，師徐曰︰「古云，不見一色始是半提，更知有全提時節，若透徹方見德山臨濟用處。」無盡翻然悟曰︰「固嘗疑雪竇大冶精金之語，今方知渠無摸索處。」師嘗有頌云︰「頂門直下轟霹靂，針出膏肓必死疾。」偶與丞相意會，無盡喜曰︰「每懼祖道寢微，今所謂見方袍管夷吾也。」澧州刺史請住夾山，未幾遷湘西道林。初，潭師周公，因提舉劉直孺願見師，至是皮相之不甚為禮，及見開堂提唱妙絕意表，始增敬焉。政和末，有旨移金陵蔣山，法道大振。僧問︰「如何是實際理地﹖」曰︰「何不向未問已前薦取﹖」僧曰︰「未問已前如何薦取﹖」師曰︰「相隨來也。」進云︰「快便難逢。」更借一問，曰︰「忘前失後。」進云︰「若論此事如擊石火，只如未相見時如何﹖」師曰︰「三千里外亦逢渠。」曰︰「恁麼則聲色外與師相見﹖」答曰︰「穿卻鼻孔。」問︰「忠臣不畏死，故能立天下之大名；勇士不顧生，故能立天下之大事；未審衲僧家又作麼生﹖」師曰︰「威震寰區，未為分外。」曰︰「恁麼則坐斷十方，壁立千仞﹖」師曰︰「看箭。」問︰「不落因果，不昧因果，是同是別﹖」師曰︰「兩箇金剛圈。」曰︰「溈山撼門三下，又作麼生﹖」師曰︰「不是同途者，知音不舉來。」嘗示眾云︰「恁麼恁麼雙明，不恁麼不恁麼雙暗。不恁麼中卻恁麼，暗裏隱明；恁麼中卻不恁麼，明中隱暗。只如和座，子掇卻許多建立恁麼，犯手傷鋒，且道喚作什麼﹖到這裡高而無上，深而無底，旁盡虛空際，中極鄰虛塵，淨裸裸赤灑灑，是個無底鉢盂，無影杖子。熊耳山前，少林峰下，老胡九年冷湫湫地守這間家具，深雪之中直得情忘意遣，理盡見除，方有一個承當。且道雙明雙暗，雙放雙收，是建立是平常，總不與麼也未。是極則處，且作麼生是極則處﹖擘開華嶽連天秀，放出黃河輥底流。」宣和中，詔住東都天寧。太上在康邸，屢請宣揚。有偈云︰至簡至易，至尊至貴，往來千聖頂[HK4396-3]頭，世出世間不思議。然是時，欽宗在東宮，師對太上預有至尊之讖。建炎改元，宰相李伯紀表住金山，駕幸維揚，有詔徵見，顧問西竺道要。對曰︰「陛下以孝心理天下，西竺法以一心統萬殊，真俗雖異，一心初無間然。」太上大悅，賜號「圜悟禪師」。乞雲居山歸老，朝廷厚贐其行。至雲居之明年，復歸於蜀。太師王伯紹迎居昭覺。紹興五年八月五日示寂，將終，侍者持筆求頌。書曰︰「已徹無功，不必留頌，聊示應緣，珍重珍重。」擲筆而化，春秋七十有三，坐五十五夏，諡「真覺禪師」，塔曰寂照。〔參考資料〕　《圜悟佛果禪師語錄》卷四、卷六；《大慧普覺禪師年譜》；《僧寶正續傳》卷四；《嘉泰普燈錄》卷十一；《五燈會元》卷十九；《佛祖統紀》卷四十六；忽滑谷快天《禪學思想史》。

克夏勃強特拉聖
克夏勃強特拉聖[佛光大辭典]（Keshab Chandra Sen, 1838～1884）梵名     Keśavachandra Sena。十九世紀印度教改革派主要人物之一。加爾各答人。年二十入梵教會，於特朋特拉泰戈爾（Devendranath Tagore）領導下，致力於教會之推展工作。但彼倡導基督教義，主張激進改革印度社會制度，例如宣布廢除種姓階級制度、提倡婦女解放運動、振興教育等。其傾向於基督教及急進之作風與特朋特拉不合，遂於一八六六年，另立「印度梵教會（Brāhma  Samāj of India）」。融合印度教、錫克教、基督教等教義，制訂新教義、教規，高唱「為上帝服務，即為人服務」，繼續從事社會改革工作。一八七○年，提出「印度殖民制度起源於神」之理論。關於當時婚姻制度，則主張打破繁瑣之傳統陋習，於一八七二年制立「婆羅門婚姻法（Brāhma Marriage Act）。」後因其女兒之婚姻違反自己所定教條，引起教會再分裂。對於後來印度宗教運動影響甚鉅。主要著作為    Lectures in India, 1901。〔J.N. Farquhar: Modern Religous Movements in India, 1929〕 p2784 

克孜爾千佛洞
克孜爾千佛洞[佛光大辭典]位於新疆拜城縣克孜爾鎮東南，木扎特河河谷北岸之懸崖上。共二三六窟，東西蜿蜒，長達兩公里，規模之大，僅次於敦煌石窟。拜城，為古代龜茲國故地，故此窟群亦稱為龜茲千佛洞。開鑿年代約在南北朝至晚唐時（四世紀迄八、九世紀）。 石窟形制主要有禮拜窟、講堂與僧堂，題裁內容屬小乘佛教藝術，崇拜釋迦牟尼佛和彌勒佛，其風格頗受巴米羊石窟藝術之影響；晚期則受到大乘佛教藝術之影響，並汲取敦煌石窟藝術之成分而有千佛、一佛二菩薩等題材之出現。其布局，於中後方鑿一方形石柱，將石窟分為前後兩室，前室左、右壁繪說法圖（佛傳之部分），正壁塑坐佛龕或大立像，窟頂則在菱形方格網中畫佛本生故事，一圖一景；後室則繪或塑涅槃像或有關之佛傳故事，及供養人像。其繪畫技巧上，著重明暗，暈染突出，特重人體結構，富於裝飾效果，色彩鮮艷而強烈，其晝風亦自印度、伊朗式而漸趨西域地方色彩之描繪，並揉合當地之生活習俗，格調一新，具有明顯之民族風格。然近代多遭外國盜竊者劫掠破壞，致使大量之塑像、壁畫被盜運國外，窟壁多已殘損，完整彩塑無一復存，實石刻藝術之一大劫難。p2783 

克孜爾石窟
克孜爾石窟[中華佛教百科全書]新疆最大的石窟。又作赫色爾石窟、克子爾石窟、克孜爾千佛洞。位於新疆拜城縣克孜爾鎮東南約十公里的弋壁懸崖上，有「弋壁明珠」之稱，東西綿延約二公里。由於是庫車（即古龜茲國）周圍最具代表性的石窟寺，故又稱「龜茲千佛洞」。根據1953年的調查，整座石窟群有二三五三個窟洞。但窟形、壁畫比較完整的，只有七四三窟。由於這些石窟沒有明確的文字記載，故其詳細年代已不可考。但從壁畫的風格推斷，其開鑿時間大約是在東漢末年；全盛時期則在西元四至八、九世紀。至宋、元時代（十三世紀），因為西域的回教勢力日益強大，佛教日漸式微，石窟寺院也趨於沒落。德國的東方學者瓦多‧史密特曾將石窟加以編年，區分為三類。即西元五百年前後所造的印度和伊朗式的石窟為第一樣式；六百年至六五０年混合二者特色建造的西域風格石窟為第二樣式；八至九世紀的中國式石窟，是第三                        樣式。克孜爾石窟的洞形以長方洞居多，係仿印度支提堂而造。在主室內側塑造塔柱並開鑿石龕，周圍建造隧道形的迴廊。這些長方洞建造年代較其他洞窟為晚，主要出現在第二、三] 式的石窟內。洞窟中的佛像多屬塑造。壁畫則幾乎全以白色為底。第一樣式是以粉紅、黃、白、綠色為主，色調比較穩重。第二樣式的明暗對比十分強烈，最常使用的顏色是鮮藍色，並在佛像邊緣著上濃厚的色彩。德國探險隊曾依照壁畫內容，將該壁畫所屬洞窟分別命名為畫家洞、孔雀洞、航海家洞、財寶洞、摩耶洞、像洞、菩薩天井洞、十六騎士洞及音樂洞等等。顧名思義，這些壁畫並不只是以佛教為主題，其中尚摻雜人物、風俗、裝飾、花紋，而展現出世俗種種形態。這些主題多半受到印度犍陀羅、希臘、波斯薩桑等壁畫風格的影響。至於以佛教為主題的壁畫，則多以佛傳及本生圖為重點。例如在主室或方柱側壁，大規模地描繪說法圖、涅槃圖、荼毗圖及分舍利圖。這種形式也是此石窟群壁畫的最大特色。主室的窟頂，則以日天、月天、風天、羅漢或共命鳥為繪畫重心。窟頂周圍則描繪五十至六十種的本生、譬喻說法圖。本生圖是畫在獨特稜形中的一圖一景式壁畫，其中以象、猿、兔、獅子、龜等動物畫為主要內容的本生譚，特別具有初期本生圖的清新風格。此外，燈明王本生及捨身飼虎圖，雖然構圖簡單，但也能有效地表現出犧牲與求道的艱苦過程。若依樣式分類，畫家、孔雀及財寶洞應屬最古的第一樣式。菩薩天井洞、音樂洞，由於其中安置的佛、菩薩的表情極為篤定，可判斷其為六世紀末葉過渡時期的樣式。至於摩耶及十六騎士洞，則是藍色調強烈的第二樣式，安置於其中的佛菩薩表情較為嚴肅。此外，在摩耶洞中也描繪了庫車的吐火羅族人像。從中可以發現到畫風已漸趨向風土、人物，以及西域地方色彩的描繪。◎附︰金唯諾〈新疆的佛教藝術〉（摘錄自《中國美術史論集》下編）于闐、鄯善的佛教美術遺物，為我們揭示了佛教美術傳入新疆的部分早期面貌，而龜茲克孜爾石窟等地的佛教美術，則比較全面地揭示了佛教美術在新疆形成獨特的民族面貌的情況。這正像不少在新疆集、譯的佛教經典一樣，它已經滲透著當地民俗的與文字的特點，不單純是梵文原本機械的直譯了。不少古語言學家的研究，就證實了漢譯某些佛典中有龜茲等地方因素。克孜爾石窟在拜城縣克孜爾地區東南約十公里的戈壁山崖下。石窟群背依明屋達格山。下臨渭干大河，隔河南望是雀爾達格山，沿渭干河東溯便可到達庫木吐喇石窟。克孜爾河、木扎提河也在明屋達格山下匯入蜿蜒東流的渭干大河。雀爾達格山，被認為是古代的龜茲北山，在石窟群山腳下匯集為一的克孜爾河、木扎提河和渭干大河，被認為是古代龜茲的西川水上游。維吾爾語言中克孜爾是紅色的意思，河水流經戈壁，沙石俱下，河水呈紅色，克孜爾石窟也就是因克孜爾河而得名。克孜爾石窟群已編號的洞窟有二三六個。這些洞窟羅列在東西約三華里的沙石山中。洞窟以蘇格特溝為界分為東西兩區，溝東區包括後山的洞窟在內有一百一十多個，溝西區的洞窟有一百二十餘個。在蘇格特溝西部第十窟山頂上有寺廟遺址一處，在溝東區後山二二０窟前也有一座寺廟遺址。在編號的二三六個洞窟中，有七十五個洞窟窟形完整，壁畫保存也比較完好。許多洞窟中有龜茲文題記，個別洞窟殘存塑像。這裏的石窟大體可分為三種類型︰六重斗四窟頂的洞窟有七個，這種石窟明顯是模仿木石結構；還有十二個穹頂方形窟；佔克孜爾石窟重要位置的，是分前後室的、富有本地特色的長方形窟。共有五十九個。這種洞窟，多半前室為券 1頂，在前室之後結合剎心（中心柱）有間壁，把前後室分割開。間壁通道與中心柱，形成可以環繞進行宗教儀式的「右旋」。後室奧壁有涅槃像。這種窟形，從今天所了解的情況看，是這兒特有的建築樣式，可以稱為龜茲型窟。龜茲型窟，一方面適合佛教進行宗教儀式的要求（如右旋等）；一方面又符合這裏質地疏鬆的山岩的鑿造要求，中部有柱，使窟頂不易倒塌。但，這種石窟的特色，更重要的是在建築、壁畫、雕塑三者間的有機結合。龜茲藝術家們創造出這種形式，顯然是注意到了宗教各種題材的不同性質，以及當地人的經驗與好尚，長期摸索而成功的。這類石窟在長期發展過程中，雖然不斷地有局部的改變，但是，石窟中建築、雕塑、壁畫等的配置，都貫穿著有機結合的原則。一般都是在明亮、高敞的前殿，畫著釋迦牟尼出生前與在世時的故事與形像；而在陰暗、低窄的後室，則是釋迦牟尼入涅槃前後的情景。利用建築的前後、高低、明暗、曲折等部位以及造型上的特點，安置適合於表現的雕塑或壁畫，使雕塑或壁畫的主題內容與建築本身所體現的藝術效果有機結合，這樣的相互的影響下，往往增加了主題內容所要求的氣氛。這在設計上是一種創造，這使互相密切組合在一起的三種不同的藝術，不是各自獨立的拼湊在一起，而是因為有機的組合，相互加強了藝術效果。當然，我們還必須看到，藝術家的這一創造，和其它許多藝術成果一樣，離不開宗教色彩。在窟內，壁畫的布置，大體作這樣的安排︰在前室正壁中部壁龕為佛塑像；龕上部半月形的壁畫，畫佛傳故事的主要場面，如說法圖等；在龕周圍畫供養天人及伎樂；前室兩側壁及入口上方，畫佛傳圖，這種以佛說法為中心的佛傳故事畫，只是在釋迦牟尼左右，配置不同活動的脇侍人物，以區別其情節。券頂上，則是在許多菱形區劃中，表現佛本生故事或譬喻故事。在中心柱左右通道的兩側，畫有天王像，中心柱側壁多作八國國王分舍利圖，中心柱後壁多作焚舍利圖。後室奧壁作佛涅槃像與涅槃變。這些出現於壁畫上的武士及其他世俗形像，給我們提供了瞭解當時龜茲人的習俗風貌的重要資料。以線描構輪廓，薄薄施以彩繪的表現手法，極為細緻而又寫實地描繪了當時現實的僧俗男女。雖然人物面部還有類型化的傾向，而手勢動態卻有較多的變化。在某些方面同樣可以揭示當時習俗風貌的，是後殿涅槃變的有關圖畫。環繞著涅槃塑像的後壁所畫弟子舉哀圖，是現實僧侶生活的縮影，而對面龕壁上的分舍利圖，表現釋迦入寂以後，諸國爭欲分其舍利，阿闍世王率四種兵到拘尸城門外的光景。在城門的另一方是描繪在城內分舍利的狀況。馬和武士是以朱褐色線描輪廓。肉體薄施暈染，面貌與姿態富於表情，這些馬上的武士使我們想見到當時的那些龜茲勇士。「八國分舍利圖」是中原畫家曾經一再表現的題材，早在晉代，畫家顧愷之就畫過「分舍利圖」，但是無一遺存。龜茲的這些作品，卻為我們提供了瞭解這一題材的重要線索與資料。在內地，整個涅槃變壁畫的出現較晚。這裡的弟子舉哀、焚舍利等，圍繞涅槃塑像組成的涅槃變，是內地壁畫涅槃變的先驅，並且這些變相，也確實使我們清楚地了解到敦煌等地涅槃變創作的依據和在藝術上的發展。在前殿四壁，表現釋迦降生後事蹟的佛傳圖，是大型的連續性壁畫。這些畫幅表現不同情節，常常採取以釋迦為中心的相近似的構圖。只有極少部分，選擇不同的處理方法。如有的洞窟正壁畫的是娛樂太子。上部是太子悉達多在樂伎舞女的圍繞中，心頭仍然悶悶不樂，下部是宮女侍太子就寢。這幅畫是就原有壁面作的構圖，精密細緻。同時因為是單獨處理的畫面，不以相對稱的說法圖形式出現，所以較自由，可以看成是當時風俗畫的代表。兩壁的佛傳圖，卻以釋迦修道與說法為中心，只依靠佛或其他人物的變化，來區別各自不同的內容，這種故事性壁畫作為建築裝飾來看也是一種創造，它使整個洞窟達到極為統一的裝飾效果。這種形式也為內地石窟寺院所吸取，並進一步有所發展。如敦煌早期某些佛傳圖就是這種形式的直接繼承。而以後敦煌及中原的各種經變採取對稱的相近似的形式，也實際上是這種創造的影響。這種形式的故事畫雖然有較好的裝飾效果，很對稱，很統一。也有著很大的局限性。但是在表現不同情節時，某些較近似的場合，所顯示的內容就極不明確。有的，甚至難以肯定究竟表現的是釋迦一生的那一段事情。這裏的涅槃圖、佛傳圖，都極為明顯的透露了新疆早期壁畫與敦煌壁畫之間的聯繫。而這方面的聯繫也表現在本生圖上。本生圖是龜茲壁畫中最常見的題材，它主要描繪在窟頂上。也有的畫在四壁。窟頂本生圖大多畫在菱形區劃中，本生故事包含了許多印度古代民間傳說。這些故事表現在這裡的繪畫上。是採取單幅構圖，一個完整的故事，要通過一個場面就能明確地表現出來，這就給畫家提出了艱鉅的構思任務。而龜茲的古代藝術家卻創造性地完成了這一任務。〔參考資料〕　閻文儒〈新疆最大的石窟寺遺址──拜城克子爾石窟〉（《現代佛學》）。

克家之子
克家之子[佛光大辭典]禪林用語。原意謂能繼承父業之子；在禪林中，轉指能持守師教之弟子。從容錄第六則（大四八‧二三一上）：「藥之作病，鑑乎前聖，病之作醫，必也其誰？白頭黑頭兮，克家之子；有句無句兮，截流之機。」 p2784 

克寧
克寧[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄋㄧㄥˊ 平定、安定。《文選．孫楚．為石仲容與孫皓書》：「征討暴亂，克寧區夏。」《文選．王儉．褚淵碑文》：「戮力盡規，克寧禍亂。」

克岐
克岐[新集藏經音義隨函錄]音[祇、]

克嶷
克嶷[新集藏經音義隨函錄]牛力反

克恩
克恩[佛光大辭典]（Kern, Johan Hendrik Caspar; 1833～1917）荷蘭之印度學學者及佛教學者。生於爪哇。師事韋伯（Weber）學習梵語，一八六五年以來，任萊頓（Leiden）大學教授。出版印度天文學之原典，並致力於爪哇古詩之研究，又將古典梵文學作品譯成荷文，且監修「印度研究」雜誌。特致力於佛教研究，其有名之著作有印度佛教史（Geschiedenis de van het Buddhisme in Indië, 1881～1883）及    Manual of Indian Buddhism。一八九六年開始，與日本之南條文雄共同校訂出版妙法蓮華經（Saddharmapundarīka-sūtra）之梵文原典，其後並出版英譯本。另有佛傳梵文學作品本生鬘（Jātakamālā）之校訂出版（1891）。 p2785 [中華佛教百科全書]荷蘭之印度學者、佛教學者。生於爪哇。曾於柏林大學，從韋伯（Albrecht F. Weber 1825～1901）學習梵語。1865年以來，任荷蘭萊頓（Leiden）大學教授。氏不僅精通梵文、巴利文學，對於馬來‧玻里尼西亞語之比較研究及古代爪哇語的研究，也有豐碩成果。此外，亦致力於佛學研究。嘗將《莎昆妲蘿》（Sakuntalā）譯成荷蘭語，復監修《印度研究》雜誌。1881至1883年出版《印度佛教史》（Geschiedenis van betBuddhisme in Indie|）。1891年，校訂出版梵文《本生鬘》（Jātakamālā）原典，1896年，以英文出版《印度佛教手冊》（Manual ofindian Buddhism）；並與日人南條文雄共同校訂出版《妙法蓮華經》之梵文原典，其後又出版英譯本。其所有論文均收於《論文彙編》（Verspreide Geschriften，十七卷，1913～1936）中。克恩對於佛教的看法，頗多非常可怪之論。在其所撰《印度佛教史》書中，他以為佛陀是太陽神，十二因緣即一年的十二月，六師外道是環繞太陽的行星。由於佛陀在「中夏」初轉法輪，因此「中道」乃成為說法的主題云云。

克捷
克捷[一切經音義（慧琳音義）]上克猶能也爾雅云勝也傳文從刀作剋同下潛葉反毛詩傳云捷即勝也杜注左傳云捷亦克也考聲云戰勝曰捷說文云捷[臘-月+木]也從手疌聲疌音同[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄐㄧㄝˊ 戰勝敵人。《陳書．卷一．高祖本紀下》：「其江乘、攝山、鍾山等諸軍相次克捷。」《三國演義．第一四回》：「臣有精兵二十餘萬，以順討逆，無不克捷。」

克文
克文[佛光大辭典]（1025～1102）北宋禪僧。陝府閿鄉（河南陝縣）人，俗姓鄭。號雲庵。隨北塔廣公出家，居隆興府泐潭。初參黃龍慧南而不契機，復往香城（陝西朝邑）見順和尚，和尚反問黃龍之言句，師聞而當下大悟，方知黃龍用意。遂仍歸黃龍，並嗣其法。從此開堂說法，大為精進，又提攜天下衲子。崇寧元年十月十六日，為眾遺誡宗門大略而示寂，享年七十八。賜號「真淨」。建塔於泐潭新豐。〔五燈會元卷十七〕 p2783 [中華佛教百科全書]北宋臨濟宗黃龍派僧。俗姓鄭。號雲庵。陜州閿鄉（河南省閿鄉縣）人。初投復州（湖北省）北塔廣公出家，後參積翠黃龍慧南，嗣其法。因機鋒銳利，人稱文關西。嘗居高安洞山寺、聖壽寺、金陵報寧寺、廬山歸宗寺、泐潭（江西省宜豐縣）寶峰禪院等剎，頗得宰相王安石、張商英之推崇。崇寧元年十月十六日示寂。年七十八，法臘五十二。賜號「真淨禪師」。塔於泐潭新豐。後人習稱之為「真淨克文」。師與晦堂祖心、東林常總致力發揚臨濟宗黃龍派。常開堂說法，鉗鎚天下衲子。著有《雲庵真淨禪師語錄》六卷（《禪宗全書》{40}）。弟子有兜率從悅、壽寧善資、洞山至乾、法雲果、報慈進英、石頭懷志、泐潭文準等人。◎附︰德洪〈雲菴真淨和尚行狀〉（摘錄自《雲菴克文禪師語錄》附錄）師諱克文，黃龍南禪師之的嗣，陜府閿鄉鄭氏子。生而穎異，在齠[HK4788-3]中，氣宇如神人，與群兒戲，輒相問答，語言奇怪，聞者駭愕不能曉，則復軒渠笑悅而去。奕世縉紳。既長，喜觀書，不由師訓，自然通曉。事後母至孝，母嚚，數困辱之。親舊不忍視其苦，使遊學四方。旅次復州，北塔寺長老歸秀，道價方重於時，詞辯無礙，因側聆坐下，感悟流涕，願毀衣冠為門弟子。秀笑曰︰「君玅年書生，政當嗟手取高第榮親，乃欲委迹寂寞，豈亦計之未熟耶﹖」對曰︰「心空及第，豈止榮親﹖又將濟之，委迹寂寞，非所同也。」秀奇其志而納之，服勤五年如一日。年二十五歲，試所習為僧，明年受具足戒，即遊京洛，翱翔講肆。賢首、慈恩，性相二宗，凡大經論，咸造其微。解帙捉塵，詞音朗潤，談辯如雲，學者依以揚聲。燕居龍門山，偶經行殿廡間，見塑比丘像，蒙首瞑目，若在定者，忽自失，謂同學者曰︰「我所負者，如道子畫人物，雖曰玅盡，終非活者。」既焚其疏義，包腰而南，平易艱險，安樂勞苦，諸方大道場，多所經歷，自重其木。以求師為難，嘗至雲居謁舜老夫，機語不契，不宿而去。又至德山應禪師，方夜參，雌黃先達，有六祖不及雲門之語，失笑。黎明發去。聞雲峰悅禪師之風，兼程而往，至湘鄉，悅已化去。嘆曰︰「既無其人，吾何適而不可﹖」山川雖佳，未暇遊也。因此行寓居大溈，夜聞僧誦雲門語曰︰「佛法如水中月，是否﹖云︰清波無透路。」豁然心開。時南禪師已居積翠，徑造其廬。南曰︰「從什麼處來﹖」曰︰「溈山。」南曰︰「恰值老僧不在。」曰︰「未審向什麼處去也﹖」南曰︰「天台普請，南嶽雲遊。」曰︰「若然者，亦得自在去也。」南曰︰「腳下鞋是甚處得來﹖」曰︰「廬山七百錢唱得。」南曰︰「何曾得自在﹖」師指曰︰「何曾不自在耶﹖」南公大駭。參依久之，辭去，至西山，翠巖長老順公與之夜語，自失曰︰「起臨濟者子也，厚自愛。」而師亦神思豁然，德其賞音。及南公居黃龍，復往省覲。南公嘗謂師曰︰「適令侍者卷簾，問渠卷起簾時如何﹖曰︰照見天下。放下簾時如何﹖曰︰水泄不通。不卷不放時如何﹖侍者無語。汝作麼生﹖」師曰︰「和尚替侍者，下涅槃堂始得。」南厲語曰︰「關西人真無頭腦。」乃顧旁僧。師指之曰︰「只這僧，也未夢見在。」南公笑而已。隆慶閑禪師與師友善。方掌客，閑問曰︰「文首座何如在黃檗時﹖」南公曰︰「渠在黃檗時，用錢如糞土，今如數世富人，一錢不虛用。」自是，為同時飽參者所服。南公入滅，學者歸之如雲，所至成叢林。熙寧五年，住筠州大愚，眾以師有道行，奔隨而至。太守錢公弋來遊，怪禪者驟多，即其室，未有以奇之。翌日命齋，師方趨就席，有犬逸出屏帷間，師少避之。錢公嘲之曰︰「禪者固能伏虎，反畏犬耶﹖」師應聲曰︰「易伏隈巖虎，難降護宅龍。」錢公大喜，願日聞道。乃虛聖壽寺，命師居之。師方飯於州民陳氏家，使符至，遁去。錢公繫同席數十人，將僧吏求必得之而後已。有見於新豐山寺者，即奔往，陳氏因叩首泣下曰︰「師不往，吾黨受苦矣。」師曰︰「以我故，累君輩如此。」因受之，遂闡法焉。未幾，移居洞山普和禪院。元豐之末，思為東吳山水之遊，捨其居，扁舟東下。至鍾山，謁丞相舒王。王素知其名，閱謁喜甚，留宿定林庵。時，公方病起，樂聞空宗，恨識師之晚，謂師曰︰「諸經皆首標時處，圓覺經獨不然，何也﹖」師曰︰「頓乘所談，直示眾生日用現前，不屬古今，只今老僧與相公，同入大光明藏遊戲三昧，互為賓主，非關時處。」又曰︰「經云︰一切眾生，皆證圓覺。而圭峰易證為具，謂譯者之訛，其義如何﹖」師曰︰「圓覺如可改，則維摩亦可改也。維摩豈不曰︰亦不滅受而例﹖夫不滅受蘊而例，與皆證圓覺之義同。蓋眾生現行無明，即是如來根本大智。圭峰之言非是。」公大悅，因捨第為寺，以延師為開山第一祖。又以神宗皇帝問安湯藥之賜崇成之，是謂報寧。歲度僧，買莊土，以供學者，而自撰請疏，有「獨受正傳，力排戲論」之句者，敘師語也。又以其名請於朝，賜紫方袍，號「真淨大師」。金陵江淮大會學者，至如稻麻粟葦，寺以新革，室宇不能容。士大夫經遊無虛日，師未及漱盥，而戶外之履滿矣，殆不堪勞。於是，浩然思還高安，即日渡江，丞相留之不可。遂卜老於九峰之下，作投老庵。紹聖之初，御史黃公慶基出守南康，虛歸宗之席以迎師。師曰︰「今老病如此，豈宜復刺首迎送﹖為我謝黃公，乞死於此。」其徒哀告曰︰「山窮食寡，學者益眾，師德[HK2110-11]雖高，而精神康強，廬山自總祐二大士之後，叢林如死灰，願不忘祖宗，赴輿情之望。」不得已乃行。先是，黃公嘗望見師於丞相廣坐中，師既去，丞相語公曰︰「吾閱僧多矣，未有如此老者。」故公盡禮力致之。廬山諸剎，素以奢侈相矜，居者安軟暖，師率以枯淡；學者困於語言，醉於平實，師縱以無礙辯才，呵其偏見。未期年，翕然成風。三年，今丞相張公商英出鎮洪府，道由歸宗，見師於淨名庵。明年，迎居石門。崇寧元年十月示疾，十六日中夜沐浴更衣趺坐。眾請說法，師笑曰︰「今年七十八，四大相離別，火風既分散，臨行休更說。」遺戒弟子，皆宗門大事，不及其私。言卒而歿，壽七十八，[HK2110-11]五十二。荼毗之日，五色成燄，白光上騰，煙所及處，舍利分布，道俗千餘人皆得之，餘者尚不可勝數。塔於獨秀峰之下。師純誠慈愛，出於天性，氣韻邁往，超然奇逸。見人無親疏貴賤，溫顏軟語，禮敬如一。主持叢林，法度甚嚴，有犯令者，必罰無赦。以故五坐道場，為諸方所法。得遊戲三昧，有樂說之辯。詞鋒智刃，斫伐邪林，如墮雲崩石；開發正見，光明顯露，如青天白日。人人自以謂臻奧，至於入室投機，則如銅崖鐵壁，不可攀緣。性喜施，隨有隨與，岐之外，不置一錢。行道說法，五十餘年，布衣壞衲，翛然自守。於江西有大緣，民信其化，家家繪其像，飲食必祠。嗣法弟子，自黃檗道全、兜率從悅而下十人餘。此其平生大概也。至其道之精微，皆非筆墨可能形容。竊嘗論之，其棄儒冠而入道，類丹霞；奔經論之學而穎悟，類南泉；尋師之艱苦，凜然不衰，類雪峰；說法縱橫，融通宗教，類大珠；至於光明偉傑，荷擔宗教，類百丈。此非某之言，叢林學者之言也。嗚呼！兼古宗師之美而全有之，可謂集厥大成，光於佛祖者歟。〔參考資料〕　《石門文字禪》卷三十；《建中靖國續燈錄》卷十三；《禪林僧寶傳》卷二十三；忽滑谷快天《禪學思想史》。

克期取證
克期取證[佛光大辭典]又作剋期取證。克期，即限定期日之意。如結夏安居之時，限定期日，修行辦道，以期證得佛果。據圓覺經載，若無有他事因緣，即建道場，當立期限，若立長期為百二十日，中期為百日，下期為八十日，安置淨居。 p2785 

克殄
克殄[一切經音義（慧琳音義）]克肯勒反尒雅曰克能也殄滅也

克湮
克湮[一切經音義（慧琳音義）]一寅反賈逵注國語云湮下也爾雅云湮落也說文沒也從水垔聲

克符料揀
克符料揀[佛光大辭典]即唐代禪僧克符對臨濟義玄之「四料揀」所作之頌。克符，為涿州（河北固安）人，以平居喜著紙衣，故世稱之紙衣道者、紙衣和尚，後參臨濟義玄之四料揀而省悟。所謂「四料揀」，乃臨濟義玄為提撕學人所設立之四種標準，即：奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪等。臨濟之四料揀與曹洞宗之五位說（正偏五位，即：正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到）同盛行於叢林中。 克符參四料揀（簡）而省悟之機緣，詳載於禪苑蒙求卷下。其頌詞為（卍續一四八‧一四○上）：「奪人不奪境，緣自帶訛，擬欲求玄旨，思量反責麼；驪珠光燦爛，蟾桂影婆娑，覿面無差互，還應置網羅。奪境不奪人，尋言何處真？問禪禪是妄，究理理非親；日照寒光澹，山遙翠色新，直饒玄會得，也是眼中塵。人境兩俱奪，從來正令行，不論佛與祖，那說聖凡情；擬犯吹毛劍，還如值木盲，進前求妙會，特地斬精靈。人境俱不奪，思量意不徧，主賓言不異，問答理俱全；蹈破澄潭月，穿開碧落天，不能明妙用，淪溺在無緣。」（參閱「四料簡」1748） p2785 

克諧
克諧[新集藏經音義隨函錄]上肯得反下戶皆反[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄒㄧㄝˊ 能和諧、調合。《書經．舜典》：「八音克諧，無相奪倫。」《三國志．卷五四．吳書．魯肅傳》：「如其克諧，天下可定也。」

克諧眾樂
克諧眾樂[一切經音義（慧琳音義）]尒雅曰克能也孔安注書曰諧和也言能以眾多音樂和合成諸歌曲也

克證
克證[一切經音義（慧琳音義）]尒雅曰克能也

克護
克護[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反下正作讓

克讓
克讓[新集藏經音義隨函錄]而亮反正作讓[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄖㄤˋ 能夠謙讓。《書經．堯典》：「允恭克讓，光被四表，格于上下。」《文選．何晏．景福殿賦》：「家懷克讓之風，人詠康哉之詩。」

克賓出院
克賓出院[佛光大辭典]禪宗公案名。唐代臨濟宗興化存獎禪師以靈活機法接引弟子克賓發憤向上，並期以開悟得法之故事。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三九上）：「興化謂克賓維那曰：『汝不久為唱導之師。』賓曰：『我不入這保社。』化曰：『你會了不入，不會了不入。』賓曰：『總不與麼？』化便打，曰：『克賓維那，法戰不勝，罰錢鑽飯。』次日，興化入堂白槌曰：『克賓維那，法戰不勝，罰錢五貫，設鑽飯一堂，仍須出院。』」 此則公案中，興化對克賓是否具備教化資格之數次問答申辯中，克賓未能契悟，興化乃擊槌宣示克賓之失敗，克賓因此離開興化院（興化寺）。禪林乃以此一事緣，拈出「克賓出院」一語，以為後代禪徒參悟之古則。又克賓悟道之後，住持大行山，後又歸返興化寺，嗣興化存獎之法。〔天聖廣燈錄卷十四、五燈會元卷十一興化存獎章〕 p2786 

克遂
克遂[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反

克雪曼德拉
克雪曼德拉[中華佛教百科全書]十一世紀喀什米爾著名詩人。生卒年不詳。雖被認為是毗濕奴派的詩人，但也傾心於佛教，曾創作許多讚佛詩篇，其中，以《Avadānakalpalatā》最為著名。該書係集錄本生譬喻故事kāvya調之詩集，由一〇八篇構成。後被譯成藏文（Byaṇ-chub-sems-dpaḥirtogs-pa-brjod-pa dpag-bsam-gyi Ḥkhri-śiṅ），頗受尊崇。此外，克雪曼德拉尚有不少作品流傳於世。有關詩論的著書尤多，大多收於《Hardās Sanskrit Series》和《Kāvyamālāseries》中。按，近人金克木在其《梵語文學史》第四章中，譯此人為「安主（讖門陀羅）」。並謂此人著有《大故事花簇》（bṛhatka-thāmañjarī）云云。

克黎可足
克黎可足[佛光大辭典]西藏名    Khri-gtsug lde-brtsan。又作可黎可足、徠巴贍（藏    Ral-pa-can）、熱巴中。西元八一五年至八三六（一說八三八）年在位之西藏王。文治武功極盛，曾擴張其領土為西藏史上版圖最大者。文化史上之成就有採行印度之度量衡、引入唐朝之史官制度以編纂實錄、致力振興佛教。其中尤以翻譯佛典與統一教義，具有不可磨滅之功，西藏大藏經（約於十四世紀完成）泰半於其時譯出，奠定大藏經之基礎，且欲將傳入西藏之各種佛教教義純粹化、簡明化，然對於外來文化之攝取較緩。此外每欲致力於佛教保護政策，而常感心有餘力不足，此皆因受到「棒教」一派傳統勢力之牽制。其後為弟朗達磨（藏   Glav  dar-ma，八三六年至八四一年在位，為彈壓佛教之王）暗殺。與棄宗弄讚王、乞㗚雙提贊王，並稱西藏護教三王。 p2786 

兌律
兌律[中華佛教百科全書]朝鮮僧。全州人，俗姓金。名從建，號月波。十五歲從妙香山佛智庵三藏習《史記》，後依雪峰落髮、受具足戒。二十九歲至安陵圓寂寺，謁見幻夢，見識大開。其後，往來於嶺南與湖南地方，參訪無竟、南岳、虎岩、影海、霜月諸僧，窮探理致。後歸妙香山建幢，三十餘年間，大行教化。寂年不詳，惟英祖在位時（1725～1776）師仍存於世，時人敬稱為北方和尚。著述有《月波集》一卷，內收錄五言絕句、五言律詩、七言絕句、七言律詩、香山誌、自敘（即月波平生行跡）等。

[兌*皮]去
[兌*皮]去[一切經音義（慧琳音義）]上丑劣反埤蒼云[兌*皮]皮破也說文從皮兌聲也

免丁錢
免丁錢[佛光大辭典]即南宋時代對僧道所課之免役稅。又作清閑錢。免丁，免除丁役之意。凡男子於二十歲時（丁年），須課兵役，然僧道享有免役之權，故每年須納稅以代免役。唐代以來，僧侶、道士本享有免租、免稅之特權，宋高宗紹興十五年（1145），一般官民反對僧道之免擔負身丁錢，遂課免丁錢以闢新財源。律僧一年五貫，禪僧、道士各二貫，住持、長老、法師、紫衣、知事等次第增加，以十五貫為最高。然此制度之執行情形如何，並不明確。 又國家為證明僧侶已繳納免丁錢而發給之證明書，稱為免丁抄（又作免丁鈔），或免丁由。凡僧侶遊方諸山掛搭時，須攜免丁抄掛搭；宋朝時，不帶免丁抄者，則不允以掛搭。〔佛祖統紀卷四十七紹興十五年條、佛祖歷代通載卷二十、宋會要稿卷六十六、建炎以來繫年要錄卷一五三〕 p2787 [中華佛教百科全書]南宋時代僧道所須繳納的免役稅。又稱清閑錢。《佛祖統紀》卷四十七紹興十五年（1145）條云（大正49‧425c）︰「敕天下僧道始令納丁錢，自十千至一千三百凡九等，謂之清閑錢。年六十已上及殘疾者聽免納。道法師致書於省部曰︰大法東播千有餘歲，其間污隆隨時，暫厄終奮，特未有如今日抑沮卑下甚也。自紹興中年，僧道征免丁錢，大者十千，下至一千三百。」唐代已來，僧侶及道士本是免租免役。但至南宋‧紹興十五年（1145），朝廷認為一般官民都要負擔身丁錢，不能唯獨僧道免納。於是對僧道課免丁錢，以作為國家的新財源。其稅賦規定，律僧一年納五貫，禪僧及道士各二貫。住持、長老、法師、紫衣、知事等依次增加，而以十五貫為最高限額。〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》卷二十；《宋會要稿》卷六十六；《建炎以來繫年要錄》卷一五三；《建炎以來朝野雜記甲集》卷十五；《敕修百丈清規》卷一〈聖節〉；《禪林象器箋》〈錢財門〉；塚本善隆《中國近代佛教史の諸問題》；《桑原博士還曆祝賀東洋史論叢》。

免人事
免人事[佛光大辭典]於禪林中，省略大眾陳述賀詞或舉行問候等禮儀，稱為免人事。若將此「免人事」之消息揭示於榜，以告知大眾，所用之告示板即稱「免人事榜」。又欲將免人事告知大眾時，由住持以七言詩、偈或法語作成頌，稱為免人事頌。禪苑清規卷二冬年人事條（卍續一一一‧四四四下）：「節前一日，堂頭有免人事，預貼僧堂前，至晚堂內庫司點湯。」〔敕修百丈清規卷七庫司四節特為首座大眾湯條〕 p2787 

免僧
免僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之稱。有他職免坐禪之僧也。[佛光大辭典]叢林中，由於職務在身，或健康欠佳而免於坐堂之僧，稱為免僧。禪僧在上堂之前，為收攝心神，所行之短時坐禪，或於僧堂中坐禪，皆稱坐堂。行坐堂時，如管理飯食之飯頭、調理茶點之茶頭、清掃東廁之淨頭等僧人，或適逢身體不適者，特准免於坐堂。〔禪林象器箋第七類職位門〕 p2787 

免[刀/月]
免[刀/月][一切經音義（慧琳音義）]上土固反說文云獸也象踞後點象其尾也象形字也兔頭與[奐-大+比]頭同故從[奐-大+比]省也

免[(千/止)*夬]
免[(千/止)*夬][新集藏經音義隨函錄]上他故反下苦决反

免濟
免濟[獅子吼站阿含經簡註]脫苦渡難。免，意為免脫。濟，意為濟渡。[一切經音義（慧琳音義）]免民辯反杜注左傳曰免脫也毛詩傳曰濟渡也言今物脫苦渡難也[新集藏經音義隨函錄]上明辯反正作免

免災
免災[新集藏經音義隨函錄]音灾

免猨
免猨[新集藏經音義隨函錄]上他故反下為元反

免缺
免缺[新集藏經音義隨函錄]苦血反

免角
免角[新集藏經音義隨函錄]上他故反

免賊
免賊[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反正作讒毚二形貞元經作讒賊是也

免贖
免贖[新集藏經音義隨函錄]市玉反

免遠迎批
免遠迎批[佛光大辭典]免遠迎，即免卻大眾遠迎之勞；批，批子，指記載要事之小紙片。禪林中，負有使命之專使，前往某寺時，先使用簡略之書信，告知對方勿為此事而出寺遠迎，此一簡函即稱為免遠迎批。據敕修百丈清規卷三入院條載，專使欲前往某寺時，須預先稟告住持，發批致意，免眾遠迎。 p2787 

兒婦
兒婦[阿含辭典（莊春江）]女兒。

兒工
兒工[新集藏經音義隨函錄][匚@一]音

兒師
兒師[新集藏經音義隨函錄]上都侯反下所類所律二反正作兜師也

兒弟
兒弟[新集藏經音義隨函錄]大禮反天子所居曰都日宮諸侯所居曰第曰宅也爵雖列侯食邑不滿万戶不得稱第也

兒文殊
兒文殊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見文殊條附錄。（菩薩）佛在世生於梵德婆羅門家之形也（出文殊師利般涅槃經），日本傳教大師由唐攜回本國，納於根本之經藏，日本修五字文殊法時用此像。

兒智
兒智[新集藏經音義隨函錄]音細

兒瘨
兒瘨[新集藏經音義隨函錄]音顛

兒癲
兒癲[新集藏經音義隨函錄]丁年反

兔
兔[佛學大辭典（丁福保）]（動物）印度人亦如吾國舊俗，信月中有兔，謂懷兔者即是月。假如有論者，立「懷兔者非月」之宗，則彼於因明三十三過中，犯世間相違之過焉。見懷兔條。西域記七，記月中有兔之說。謂狐兔猿三獸，異類相悅，天帝欲試其心，故現飢乏形，使各求食。狐銜一鮮鯉，猿採異華果，以饋天帝。兔獨無所得，乃自燒身，以供天帝。天帝感其心，寄兔於月輪，傳乎後世。月中之兔，自斯而有。又雜寶藏經二，經律異相四十七，記兔自燒身供大仙之因緣。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˋ[名]動物名。脊椎動物哺乳類兔形目。草食性動物。耳大，尾短向上翹，上脣中裂，後腿較前腿長。毛色為灰、白或褐色。有家兔、野兔兩種。俗稱為「兔子」。

兔[(ㄇ@乂)/古]
兔[(ㄇ@乂)/古][新集藏經音義隨函錄]上音吐下音古

兔不
兔不[新集藏經音義隨函錄]同上

兔之
兔之[新集藏經音義隨函錄]上他故反

兔其
兔其[新集藏經音義隨函錄]上眉辯反放也脫也正作免

兔[(千/止)*夬]
兔[(千/止)*夬][新集藏經音義隨函錄]上他故反下口决反

兔命
兔命[新集藏經音義隨函錄]上他故反正作兔也說文䰟兔之類著一點者行書也

兔坐
兔坐[新集藏經音義隨函錄]上他故反

兔形
兔形[新集藏經音義隨函錄]上他故反

兔彪
兔彪[一切經音義（慧琳音義）]上他路反傳文從草作莬亦通皆狐免字也說文兔獸也象踞後點象其尾下彼休反傳文作彪俗字也說文彪虎之文字也從虎從彡象其文也

兔梟
兔梟[新集藏經音義隨函錄]上他故反前作[[少/免]>㝹]梟

兔毛
兔毛[新集藏經音義隨函錄]上他故反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˋ　ㄇㄠˊ 兔子的毛。其中安哥拉兔毛，柔軟、富光澤，保暖性好，是優良的紡織原料。而野兔的毛較粗硬，一般多用於製作毛筆。

兔毛塵
兔毛塵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）小於羊毛塵七分者，可止住兔毛尖之微塵也。俱舍論十二曰：「積七兔毛塵，為一羊毛塵量。」[佛光大辭典]梵語  śaśa-rajas。謂可止住於兔毛尖之微塵。相當於羊毛塵的七分之一。微塵為組成物質之要素，極微塵則為最細小而不可再分之單位。集合七微塵，稱一金塵；集合七金塵，稱一水塵；集合七水塵，則成為一兔毛塵。〔俱舍論卷十二〕（參閱「極微」5479） p3069 [法相辭典（朱芾煌）]積七水塵為一兔毛塵。如踰繕那等量中說。二解　如色之分齊中說。

兔狩
兔狩[新集藏經音義隨函錄]上他故反

兔王
兔王[新集藏經音義隨函錄]同上

兔窟
兔窟[新集藏經音義隨函錄]上音吐正作兔

兔腹
兔腹[一切經音義（慧琳音義）]上吐固反說文獸名也兔頭似象頭因從象省後象兔尾下風伏反顧野王曰腹所以包裹五藏也說文肚也從肉复聲也复音復[新集藏經音義隨函錄]上他故反

兔虵
兔虵[新集藏經音義隨函錄]上他故反

兔角
兔角[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）愚人誤以兔耳為角，實則無角也，以譬物之必無。楞嚴經曰：「無則同於龜毛兔角。」智度論一曰：「有佛法中方廣道人言：一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無。」同十二曰：「又如兔角龜毛，亦但有名而無實。」[新集藏經音義隨函錄]上他故反

兔豪
兔豪[新集藏經音義隨函錄]同上

兔身
兔身[新集藏經音義隨函錄]上他故反

兔面
兔面[新集藏經音義隨函錄]上他故反

兔馬
兔馬[新集藏經音義隨函錄]上他故反

兔麈
兔麈[一切經音義（慧琳音義）]上土固反說文獸名也象踞兔頭與[毚-兔]頭同故從[毚-兔]省後[必-心]象其尾也下音主說文鹿屬也大而一角從鹿主聲入音篇篾反

兕犀
兕犀[一切經音義（慧琳音義）]音似又徐姉反爾雅兕牛一角青重千斤南洲異物志以為角長二尺餘形似馬鞭柄其皮堅可為鎧甲廣志云角斑似埵[瑁-目+月]足有十爪

兖州
兖州[新集藏經音義隨函錄]上以更反

兖濮
兖濮[新集藏經音義隨函錄]上羊軟反下補木反

兖豫
兖豫[新集藏經音義隨函錄]上余䎡反下余庶反

兜
兜[一切經音義（慧琳音義）]都鈎反[國語辭典（教育部）]ㄉㄡ[名]1.一種帽子。明．瞿佑《歸田詩話．宋故宮》：「元廢宋宮為佛寺，西僧皆戴紅兜帽也。」《紅樓夢．第四九回》：「見探春正從秋爽齋出來，圍著大紅猩猩氈斗蓬，帶著觀音兜。」2.穿戴在胸前的衣物。如:「肚兜」、「圍兜」。 3.衣服等物的小口袋，可用來裝東西。如：「褲兜」。《水滸傳．第三八回》：「又搶了別人賭的十來兩銀子，都摟在布衫兜裡。」4.竹轎。元．馬致遠《漢宮秋．第二折》：「往常時翠轎香兜，兀自倦朱簾揭繡。」[動]1.用雙手或衣襟、裙襬等攏住東西。《西遊記．第二四回》：「他卻串枝分葉，敲了三個果，兜在襟中。」2.繞、轉。如：「兜圈子」。3.承擔。如：「你放手去做，若有問題我會幫你兜著。」4.招攬。如：「兜售」、「兜攬」、「兜生意」。

兜㩉
兜㩉[新集藏經音義隨函錄]上或作撓都侯反下都盍反

兜仇
兜仇[一切經音義（慧琳音義）]都侯反下渠牛反

兜佉
兜佉[新集藏經音義隨函錄]上都侯反下去迦反

兜卛
兜卛[新集藏經音義隨函錄]所律反

兜呿羅
兜呿羅[翻梵語]譯曰小月氏也

兜嘍
兜嘍[新集藏經音義隨函錄]音樓

兜夜
兜夜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）兜者兜率天，夜者夜摩天也。

兜奚
兜奚[新集藏經音義隨函錄]戶雞反

兜娑
兜娑[一切經音義（慧琳音義）]上音登樓反。真言句也。經文從自從[日*儿]作[自*日*儿]或作兜並非不成字。此經入第三紙有神仙名號書寫人錯書仙字為佛字。約有三十六七字經本草書仙字不分明。書人不識將為是佛字。從此又改為佛字甚乖經意。後寫藏經者必須改正為大仙是也。大佛非也。又有真言中所書諸字悉皆紕謬。其徒寔繁不可備舉。又是古譯用字乖僻不可音訓也。又有一本孔雀王呪經約九紙。題云姚秦羅什譯。從頭有三紙半是偽經。無識愚人添加此文即文中云七里結界金剛宅收汝百鬼項著枷。又云仙人鬼大幻持呪王等是偽也。從此南無佛南無法已下約五六紙是真經。智者尋攬自鑒取真偽甚宜除去前偽文也

兜婆
兜婆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Stūpa，同塔婆。見塔條。[一切經音義（慧琳音義）]或言偷婆或云塔婆正言窣覩波此言廟也

兜嵐
兜嵐[新集藏經音義隨函錄]上都侯反下郎南反

兜巾
兜巾[佛光大辭典]即日本修驗道之修行者「山伏」所著用之黑白布冠帽。又稱頭襟、頭巾。約分二種：(一)為仿自大日如來之五智寶冠，表示化他利物之被甲，又稱小頭襟。(二)為仿不動明王頂上八葉蓮華之八葉寶冠，又稱長頭襟、裹頭襟，可分為螺髮形、滿字形。此外另有稱折頭襟者，亦分二種：(一)捲頭襟，表示上求菩提之義。(二)下頭襟，表示下化眾生之義。〔修驗道修要祕決卷上、資道什物記卷上〕（參閱「頭襟」6364） p4385   

兜師
兜師[新集藏經音義隨函錄]所類所律二反

兜樓婆
兜樓婆[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Turuṣka，又作妒路婆。香名。楞嚴經七曰：「壇前別安一小火爐，以兜樓婆香，煎取香水。」大日經疏七曰：「妒路婆草，是西方苜蓿香，與此間苜蓿香稍異也。」婆者娑之誤。[佛光大辭典]梵語  turuska。又作斗樓婆、兜樓波、兜婁婆、都嚕婆、妒路婆、突婆、窣堵魯迦。意譯白茅香、茅香、香草。即指蘇合香。據大佛頂首楞嚴經卷七載，壇前別安一小火爐，以兜樓婆香煎取香水以沐浴。又據大日經疏卷七載，妒路婆草乃印度苜蓿香，與我國苜蓿香稍異，後者即畢力迦（梵  śephālikā）。此外，另有求求羅（梵  guggula），即安息香，亦異於兜樓婆。〔法華義疏卷十一（吉藏）〕 p4389 

兜汦
兜汦[新集藏經音義隨函錄]音底

兜沙
兜沙[一切經音義（慧琳音義）][豆*斗]頭反經名也梵語

兜沙經
兜沙經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢支婁迦讖譯。玄應音義八曰：「兜沙經，此譯云行業經。」華嚴經如來名號品之少分及光明覺品之少分也。兜沙之梵語未詳。[一切經音義（慧琳音義）]上都侯反梵語也[翻梵語]譯曰歡喜[佛光大辭典]全一卷。後漢支婁迦讖譯。收於大正藏第十冊。其內容相當於華嚴經中如來名號品與光明覺品之部分。玄應音義卷八謂，兜沙經，意譯為行業經。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷一〕 p4385 [中華佛教百科全書]一卷。後漢‧支婁迦讖譯。收在《大正藏》第十冊。全經係擷取《華嚴經》〈如來名號品〉、〈光明覺品〉而成。故篇幅甚短。「兜沙」（Daśa）之義為「十」。由於經中所述係與「十」有關的法，故以此為經題。內容述說十方佛剎皆有佛，又說菩薩行有種種十法。其中與「十」有關的術語甚多，如「十方泥洹慧」、「十法住」、「十道地」、「十鎮」、「十印」等。此外亦常用「十億」之數。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講第一節（摘錄）與《寶積》同時，《華嚴經》類也出現了。《華嚴》發展到最後成為七處八會（即在編經過程中，說經地點換了七個，又集會了八次）。中國譯本有六十卷的、八十卷的，原本究竟多少卷，無法知道。據傳說，中等的本子便有五十萬頌，就是小本也有十萬頌，中國譯的是略本，三萬六千頌，有三十九品。最早的譯本是支婁迦讖的，名《兜沙經》，是後來大部中的序分（〈名號品〉）。「兜沙」之義為「十」，裏面講的都是十數的法，主要說十方佛剎都有佛，又說菩薩行有種種十法。若想成佛須經歷種種十法階次，如十住、十行、十無盡藏、十迴向、十地、十定等六類。這六類，也就是成佛的六個步驟，每一個步驟，就是一個十法階次。後來出的大部《華嚴》，即依此目錄陸續組織的，也可說以此為提綱而加以詳細補充的。這部經對大乘學的貢獻是，擴大了成佛的範圍，把成佛的修行方法推廣到一切有情，這種思想就超過了部派佛學。部派佛學只承認現在世界有一個釋迦牟尼佛，過去曾有六佛，將來有彌勒佛，佛的出世有先後，不能同時有兩個佛。這樣，對人們的成佛有極大的限制。《兜沙經》打破了這一限制，認為在空間上同時有無量無邊的國土布於十方，即可以有無量無邊的佛，即使大家一時成佛，也安排得下。所以十方成佛的思想，是此經很特出的主張。同時此經也指出，成佛並不是輕易的，因此，他們把成佛分為六類、十法階次。部派佛學的說出世部在《大事》中也說，釋迦成佛前，經過了十個層次。但大乘認為這太簡單，他們將《大事》所說的「十地」，僅視為修行的初步，等於六個十法階次的第一階次「十住」，以後還需經歷五個如此的十法階次。《兜沙經》的十數目字的產生，還反映大乘思想出現的社會條件與階級根源。印度對外貿易一向發達，貴霜王朝從西北印同西方交涉，使得這種對外貿易，到一世紀，格外活躍，而案達羅王朝統一印度之後，在這一基礎上又前進了一步。由於貿易發達，計算方法就要求提高，因而引起了數學的發展。在此之前，印度計算進位方法無一定規則，一般是用七進法，例如，講到「極微」展轉積成粗重時，即以七進法算出的。到了這一時期，則改用了十進法，還規定出十法數字符號。以前計算到十數時空位加一點，用「‧」表示；這時發明了「０」，用「０」代替了。「０」名「舜若」（空），還是空，不過也等於一個數字。這種變化，今天看來，不值一說，但當時卻是一個大的發明。它通過貿易，經波斯、阿拉伯傳到西歐，發展成為世界通用的阿拉伯數字。我們從《兜沙經》裏看到以十法為等級，就是反映了科學上的這一進步。這也說明大乘的產生與商業發展是有聯繫的。同時也可確定《兜沙經》的寫作時間，不能早於西元一世紀。至於「０」也代表一個數字，與大乘認為空也有用處的思想，有一定的關係。

兜沙經一卷
兜沙經一卷[新集藏經音義隨函錄]梵言兜沙此云行業

兜沙羅
兜沙羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Tuṣāra，又作都沙羅，譯曰霜。華嚴經七十八曰：「兜沙羅色光明。」慧苑音義下曰：「兜沙羅色，具云兜沙兜羅色。言兜沙者，此云霜也。兜羅，冰也。」梵語雜名曰：「霜，覩沙羅。」

兜沙羅王
兜沙羅王[翻梵語]譯曰霜也

兜沙羅色
兜沙羅色[一切經音義（慧琳音義）]具云兜沙兜羅色言兜沙者此云霜也兜羅水也或有經本兜羅沙者準知也

兜沙陀比羅
兜沙陀比羅[翻梵語]應云兜沙陀毘羅　譯曰兜沙者歡喜陀毘羅者長宿

兜沙陀羅經
兜沙陀羅經[翻梵語]應云兜沙陀毘羅　譯曰兜沙陀者歡喜與梨者精進

兜泜
兜泜[新集藏經音義隨函錄]音底

兜牟盧
兜牟盧[佛學大辭典（丁福保）]（天名）天名。慧琳音義十二曰：「兜牟盧，梵語天名也。此即四姊妹女天之兄也。並是欲界中諸天眷屬。」梵Tumbura。

兜率
兜率[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天名。舊作兜率、兜率陀、兜率哆、兜術等、新作都史多、覩史多、鬥瑟哆、珊覩史多等。譯曰上足、妙足、知足、喜足等。欲界之天處，在夜摩天與樂變化天之中間，下當第四重，分天處內處之二，其內院為彌勒菩薩之淨土，外院則天眾之欲樂處也。四阿含暮抄下曰：「兜率陀，此云上足天。」西域記三曰：「覩史多天，舊曰兜率佗，又曰兜術他，訛也。」玄應音義十八曰：「兜率哆，或作兜駛多，或言兜率陀，皆訛也。正言覩史多，此云知足天，亦云妙足也。」可洪音義一曰：「兜率陀，上所奸反。大般若作珊覩史多。勝天王經作兜術率陀。應和尚音義作䏥兜，並先安反。此云正喜。人云正知足也。」佛地論五曰：「覩史多天。後身菩薩，於中教化，多修喜足，故名喜足。」俱舍寶疏八曰：「覩史多，此云喜足。於五欲樂生喜足心故。舊云知足。」瑜伽略纂二曰：「都史多，名知足，受樂知足故。」法華經勸發品曰：「若有人受持讀誦，解其義趣。是人命終。（中略）即往兜率天上，彌勒菩薩所。」梵Tuṣita。[一切經音義（慧琳音義）]上都鈎反梵云覩史多此云知足天也經中作兜率古亦兜術皆訛略字也[新集藏經音義隨函錄]上都侯反[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯上足、妙足、知足、喜足等，謂於五欲境，知止滿足，為欲界六天中之第四天名，分內外二院，內院為彌勒菩薩的淨土，外院為天人享樂的地方。

兜率三關
兜率三關[佛學大辭典（丁福保）]（公案）續傳燈錄二十二曰：「室中設三語以驗學者，一曰撥草瞻風，只圖見性。即今上座性在甚麼處。二曰識得自性，方脫生死。眼光落地時，作麼生脫。三曰脫得生死，便知去處。四大分離向甚麼處去。」大慧武庫及無門關作「撥草參玄。」（名數）見上兜率條。[佛光大辭典]即宋代兜率從悅禪師（1044～1091）用以接化學人之三語句。無門關第四十七則（大四八‧二九八下）：「兜率悅和尚設三關問學者：『撥草參玄，只圖見性，即今上人性在甚處？』『識得自性，方脫生死，眼光落時，作麼生脫？』『脫得生死，便知去處，四大分離，向甚處去？』」其中，第一關係欲令學人撥無明之雜草，瞻仰宗門真風，徹見一己心性；第二關欲令學人識得本來具有之真性，以期透脫生死之轉變；第三關欲令學人透脫生死，以便了知畢竟之去處。又「撥草參玄」一語，續傳燈錄卷二十二及聯燈會要卷十五均作「撥草瞻風」。（參閱「撥草瞻風」6088） p4385 

兜率內院
兜率內院[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）菩薩最後身之住處也。釋迦如來為菩薩時最後之住處，住於此終此生，下生人間而成佛也。今為彌勒菩薩之淨土也。此亦菩薩身之最後，彼天四千歲間住於此，已生人間，成佛於龍華樹下也。而彼天之四千歲當人中之五十七億六百萬歲。普曜經一曰：「其兜術天有大天宮，名曰高幢，廣長二千五百六十里，菩薩常坐為諸天人敷演經典。」彌勒上生經曰：「爾時此宮有一大神名牢度跋提，即從座起，徧禮十方佛，發弘誓願：若我福德應為彌勒菩薩造善法堂，令我額上自然出珠。既發願已，額上自然出五百億寶珠。（中略）化為四十九重微妙寶宮。」

兜率和尚
兜率和尚[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋隆興府兜率院從悅禪師，寶峰克文之法嗣，元祐六年寂，壽四十八。見續傳燈錄二十二。

兜率哆
兜率哆[一切經音義（慧琳音義）]殆我反經中或作兜駛多或言兜率陀皆訛也正言覩史多此知足天又云妙足也[新集藏經音義隨函錄]下陁可反亦云兜率陁天是也又都可反亦云覩史多唐言知足

兜率天
兜率天[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天的第四天。又譯為「兜率陀天」，義譯為「知足天」。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）兜率，此翻知足，謂於五欲境知止足故。此天依空而居。人間四百年，為此天一晝夜。則人間十四萬四千年，方為此天一年。若此天壽四千歲，則該人間五十七億六百萬年矣。參照兜率條。[一切經音義（慧琳音義）]此云知足欲界之中第四天也[佛光阿含藏]兜率天(Tusita-kāya)(巴)，欲界六天之一。兜率天(Tusita)(巴)，位於三界中的欲界天，為補處菩薩所居處，如當來下生彌勒尊佛今居此天。[佛光大辭典]兜率，梵名    Tusita，巴利名  Tusita，西藏名    Dgah-ldan。又作都率天、兜術天、兜率陀天、兜率多天、兜師陀天、睹史多天、兜駛多天。意譯知足天、妙足天、喜足天、喜樂天。與夜摩天合稱為兜夜。乃欲界六天之第四天，位於夜摩天與樂變化天之間，距夜摩天十六萬由旬，在虛空密雲之上，縱廣八萬由旬。關於此天之名，立世阿毘曇論卷六謂，歡樂飽滿，於其資具滿足，於八聖道不生知足，故稱為兜率陀天。佛地經論卷五則謂，後身菩薩於中教化，多修喜足，故稱為喜足天。此天有內外兩院，兜率內院乃即將成佛者（即補處菩薩）之居處，今則為彌勒菩薩之淨土；彌勒現亦為補處菩薩，於此宣說佛法，若住此天滿四千歲，即下生人間，成佛於龍華樹下。又昔時釋迦如來身為菩薩時，亦從此天下生人間而成佛。一般所傳內院有四十九院，或即依據彌勒上生經之說而來，其經文謂（大一四‧四一九上）：「此摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮。」外院屬欲界天，為天眾之所居，享受欲樂。天人之壽命約四千歲，其一晝夜相當於人間之四百年，換算之，約人間五億七千六百萬年，但古之記數法為五十七億六千萬年。此外，此天眾生，情欲動時，兩相執手，即成陰陽，初生之兒如人間八歲小孩，七日成人，身長四由旬，衣長八由旬，寬四由旬，重一銖半。  又密教將此天子安在現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之西北方。其形像，身呈白肉色，右手屈臂，置於乳下，屈中間三指，伸小指，持未開之蓮花。左手作拳印，叉腰。左右有侍女，身亦呈白肉色，右手皆持未開之蓮花。種子為   （taj），三昧耶形為荷葉上之未開蓮花。〔普曜經卷一、慧苑音義卷上〕 p4385 [中華佛教百科全書]欲界六天的第四天。又作睹史多天、兜駛多天等。意譯妙足天、知足天、喜足天、喜樂天。在此天之人，多於自己所受，生喜樂知足之心，故有此名。《慧苑音義》卷上謂此詞有喜事、聚集、遊樂三義。《佛地論》卷五云（大正26‧316c）︰「睹史多天後身菩薩於中教化，多修喜足，故名喜足。」《彌勒上生經宗要》云（大正38‧299b）︰「六天之中是其第四天，下三沈欲情重，上二浮逸心多，此第四天欲輕逸少，非沈非浮，莫蕩於塵，故名知足。」此天在夜摩天上十六萬由旬，距大海三十二萬由旬，於虛空密雲上，縱廣八萬由旬。有內外兩院，「外院」是凡夫所住的穢土。「內院」是一生補處菩薩（即將成佛者）居住的淨土。釋迦牟尼佛亦嘗在此天修行。現為補處菩薩的彌勒，今亦在此處說法教化。《彌勒上生經》（即《觀彌勒菩薩上生兜率天經》）敘述彌勒上生此天時之情景，謂爾時有五百萬億天子，為一生補處菩薩化作五百萬億寶宮，並為彌勒菩薩造善法堂，從額上自然出五百億寶珠，具足琉璃玻[HK1145-3]一切眾色，如紫紺摩尼表裏映徹，摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮，又化作五百億天女，自然執樂器，競起歌舞，所詠之歌皆演說十善四弘誓願，諸天聞者無不發無上道心。又，此天天眾壽量四千歲。其一晝夜相當於人間四百年。若加以換算，其壽量為人間五億七千六百萬年。若用古時的記數法，則為五十七億六千萬年。天眾行欲時，男女執手即成陰陽。初生之兒如人間小孩八歲大，色圓滿，衣服自備，七日成人，身長四由旬，天衣長八由旬，廣四由旬，重一銖半。由於「未來佛」彌勒菩薩在兜率天之內院說法，因此佛教界也有往生兜率天親聆彌勒教化的思想。此謂「兜率往生」，又因兜率天在人類之上方天界，因此又稱「兜率上生」。這是往生彌陀淨土之外的另一種往生思想。所依據的是《彌勒上生經》。我國東晉的道安及其弟子法遇、曇戒；唐代的玄奘、窺基師徒等人皆曾立誓往生兜率。◎附一︰《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》（摘錄）佛滅度後，我諸弟子，若有精勤修諸功德，威儀不缺，掃塔塗地，以眾名香妙花供養，行眾三昧，深入正受讀誦經典。如是等人，應當至心，雖不斷結，如得六通。應當繫念，念佛形像，稱彌敕名。如是等輩，若一念頃受八戒齋，修諸淨業，發弘誓願，命終之後，譬如壯士屈申臂頃，即得往生兜率陀天，於蓮華上結加趺坐。百千天子作天伎樂，持天曼陀羅花、摩訶曼陀羅華以散其上，讚言︰「善哉！善哉！善男子，汝於閻浮提廣修福業，來生此處，此處名兜率陀天。今此天主名曰彌勒，汝當歸依。」應聲即禮，禮已，諦觀眉間白毫相光，即得超越九十億劫生死之罪。是時菩薩隨其宿緣，為說妙法，令其堅固，不退轉於無上道心。如是等眾生若淨諸業，行六事法，必定無疑，當得生於兜率天上，值遇彌勒，亦隨彌勒下閻浮提第一聞法，於未來世值遇賢劫一切諸佛，於星宿劫亦得值遇諸佛世尊，於諸佛前受菩提記。佛告優波離，佛滅度後，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天、龍、夜叉、乾闥婆、阿脩羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等，是諸大眾，若有得聞彌勒菩薩摩訶薩名者，聞已歡喜，恭敬禮拜，此人命終如彈指頃，即得往生，如前無異。但得聞是彌敕名者，命終亦不墮黑闇處、邊地、邪見、諸惡律儀，恒生正見，眷屬成就，不謗三寶。佛告優波離，若善男子、善女人，犯諸禁戒，造眾惡業，聞是菩薩大悲名字，五體投地，誠心懺悔，是諸惡業速得清淨。未來世中諸眾生等，聞是菩薩大悲名稱，造立形像，香花、衣服、繒蓋、幢幡禮拜繫念。此人命欲終時，彌勒菩薩放眉間白毫大人相光，與諸天子雨曼陀羅花，來迎此人。此人須臾即得往生，值遇彌勒，頭面禮敬，未舉頭頃，便得聞法。即於無上道，得不退轉；於未來世，得值恒河沙等諸佛如來。◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第二節（摘錄）兜率是欲界的第四天。釋尊成佛以前，在兜率天，從天降生人間成佛。未來成佛的彌勒，也住在兜率天，將來也從兜率天下降成佛。彌勒成佛的人間淨土，是希望的，還在未來，而彌勒所住的兜率天，卻是現在的，又同屬於欲界，論地區也不算太遠。一生所繫的菩薩，生在兜率天，當然與一般的凡夫天不同。兜率天的彌勒菩薩住處，有清淨莊嚴的福樂，又有菩薩說法，真是兩全其美，成為佛弟子心目中仰望的地方。西元前101～77年在位的錫蘭王──度他伽摩尼（Duṭṭha-Gamaṇi），在臨終時，發願生兜率天，見彌勒菩薩。西元前二世紀，已有上生兜率見彌勒的信仰，這是可以確定的。《小品般若波羅蜜經》說︰不離般若的菩薩，是從那裏生到人間來的﹖有的「人中命終，還生人中」；有從他方世界生到此間來的；也有「於兜率天上，聞彌勒菩薩說般若波羅蜜，問其中事，於彼命終，來生此間」。特別說到兜率天，正因為兜率天有彌勒菩薩說法。彌勒在兜率天說法，是發願往生兜率天的主要原因。兜率天在一切天中，受到了特別的重視。大乘經說到成佛時的國土清淨，有的就說與兜率天一樣，這可見兜率天信仰的普遍。推重兜率天，不是兜率天的一般，而是有彌勒菩薩說法的地區。《佛本行集經》說︰一生所繫的菩薩，在兜率天的高幢宮，為諸天說「一百八法明門」；《普曜經》也有此說。後代所稱的彌勒內院，也就是兜率天上，一生所繫菩薩所住的清淨區。兜率天上彌勒淨土的信仰，是部派佛教時代就有了的。在大乘的他方淨土興起後，仍留下上升兜率見彌勒的信仰，所以玄奘說︰「西方道俗，並作彌勒業，為同欲界，其行易成。」等到十方佛說興起，於是他方佛土，有北拘盧洲式的自然，天國式的清淨莊嚴，兜率天宮式的（佛）菩薩說法，成為一般大乘行者所仰望的淨土。〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉、卷二十一〈三災品〉；《增一阿含經》卷四十五；《大樓炭經》卷四；《海龍王經》卷二〈總持門品〉；《大方等大集經》卷十六〈虛空藏品〉；《立世阿毗曇論》卷六、卷七；《彌勒淨土與菩薩行研究》（《現代佛教學術叢刊》{60}）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]欲界第四層天之名，此天一晝夜，人間四百年，天壽四千歲，合人間五億七千六百萬年。有內外二院，外院為天人所居，內院為補處菩薩的住處，補處菩薩常由此天下生而成佛，今為彌勒菩薩的淨土。[國語辭典（教育部）]ㄉㄡ　ㄕㄨㄞˋ　ㄊㄧㄢ 妙足、知足。梵語Tusita的音譯。欲界六天之一。此天一晝夜相當於人間四百年。住此的天人澈體光明，但未斷欲，故仍屬欲界。大乘佛教認為，此天有內院和外院，外院是欲界天，內院則是隬勒居住的淨土，為彌勒信仰者追求的往生去處。唐．白居易〈答客說〉詩：「海山不是吾歸處，歸即應歸兜率天。」也譯作「兜率陀」、「睹史多」。

兜率天子
兜率天子[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又云地獄天子。釋迦菩薩在兜率天宮，足下放光照十方世界，爾時地獄眾生往昔曾植諸善根者，得蒙此光照，直脫地獄而生於兜率天，聞天鼓所說之法音於此天身中至第十地者。謂之兜率天子。見華嚴經四十八，如來隨好光明功德品第三十五。[佛光大辭典]指墮地獄之眾生因蒙釋迦之光所照，而得生兜率天者。四勝身成佛之一。又稱地獄天子。據新華嚴經卷四十八如來隨好光明功德品所載，釋迦菩薩住於兜率天宮時，足下曾放光照十方世界，此時地獄眾生蒙此光所照，命終直脫地獄，生於兜率天，並聞天鼓所說之法音，於此天身中，獲至第十地。（參閱「四勝身」1766） p4386 

兜率寺
兜率寺[佛光大辭典](一)位於河北房山縣西南之上方山錦繡峰下。又稱上方寺。 (二)位於四川三台縣南之南山。隋開皇年中（581～600）創建。 p4387 

兜率往生
兜率往生[佛光大辭典]往生彌勒菩薩之淨土兜率天。又作兜率上生。兜率天有內、外兩院，彌勒菩薩常在內院說法，外院為天眾欲樂處，不易聞法。在印度古代，兜率往生之信仰頗為盛行，故高僧大德發願往生彌勒淨土，並蒙彌勒菩薩化度之記載極多。據巴利文大史（Mahāvajsa, xxxii）所載，西元前二世紀頃統治錫蘭之木杈伽摩尼王（Dutthagāmanī），於臨命終時，自某長老聞說彌勒菩薩及其居處之事，未久，王即蒙彌勒自兜率天乘車來迎，生彼天中。另據出三藏記集卷十記載，婆須蜜、彌妒路刀利、僧伽羅剎皆昇於兜率天，其中婆須蜜繼彌勒之後作佛，號師子如來，彌妒路刀利號光炎如來，僧伽羅剎號柔仁佛。又據婆藪槃豆法師傳、大唐西域記卷五等所載，無著、世親、師子覺等亦獲往生或發願往生兜率淨土，其中無著且於彼天中，向彌勒諮稟大乘經之要義。此外，其他類似之記載不勝枚舉。  於我國，自東晉以來即盛行兜率往生之信仰。據梁高僧傳卷五、名僧傳抄道安傳、僧輔傳、曇戒傳、道汪傳、僧印傳、法盛傳等所載，道安及其弟子法遇等八人於生前立誓往生兜率，後果感得異僧與兜率天之伎樂現身來迎。其後，僧輔、曇戒、道汪、僧印、法盛等諸師，亦皆效法道安往生兜率之事，先後發願往生彼天。另據大慈恩寺三藏法師傳卷十、法苑珠林卷十六讚歎部，及宋高僧傳卷四窺基傳、卷十四道宣傳等載，玄奘及弟子窺基、四分律宗之祖道宣等高僧，皆以往生兜率為臨終大願，玄奘且作「讚彌勒四禮文」，窺基撰彌勒上生經疏等，以倡導兜率往生之信仰。此外，續高僧傳卷八、卷十二、法苑珠林卷十六等亦皆詳舉有關僧俗發願往生兜率之記載。於近代，如太虛大師、虛雲和尚、慈航菩薩等一代高僧，皆發願往生彌勒淨土之內院。日本方面，最早有關彌勒信仰之記載為欽明天皇十三年（551），自百濟請得一尊彌勒石像，並營建佛殿以供奉禮拜，其後兜率信仰漸盛，發願往生者極多，如高僧空海（774～835）即其中著名之例。  於法相瑜伽派中，彌勒被敬奉為開祖，故法相諸師願求兜率往生者甚多，且自無著於所著「攝大乘論」中判示凡夫之往生極樂是為「別時意」以來，此一信仰尤為熾盛。所謂別時意，即重新闡釋觀無量壽經有關「念誦佛名能即時往生西方」之說，而謂念誦佛名僅為往生西方之遠因，實係為使眾生捨離怠惰之方便說法而已。此項說法影響印度與我國之彌陀信仰，一時往生西方之信仰漸呈現衰廢。因而吉藏、道綽、迦才等，遂比較兜率、極樂之優劣及往生難易，其中吉藏之觀無量壽經義疏立四義比較觀經、彌勒經之異同。道綽之安樂集卷上更以四義比較兜率、西方二處之優劣，謂：(一)彌勒為眾生轉不退法輪，聞法深信者雖可獲益，然耽著享樂而不信者亦甚多。又雖往生兜率，然此界屬三界之內，故仍有退轉之虞；反之，往生西方者，不僅不退轉，以其無漏、出離三界，故亦不退失。(二)往生兜率者之壽命僅有四千歲，命終不免退墮；而往生西方者，其壽命與彌陀相等齊，非算數所能量知。(三)兜率之水鳥樹林僅係諸天之樂所生的緣；西方之水鳥樹林則能演說妙法，令往生者得證無生之境。(四)就音樂而言，彌陀淨土之音樂勝於世間帝王及六天萬億倍，可知此非兜率所及。另外，懷感之釋淨土群疑論卷四、智儼之華嚴經孔目章卷四、迦才之淨土論卷下等，皆舉多義以詳論彌陀、彌勒兩淨土之優劣難易。  至於往生兜率天之因行階位，據彌勒上生經與窺基所撰之經疏記載，往生內院之行因有上、中、下三品，細分之，每品又各有上、中、下三品，共計九品。上品往生之修因有勤修功德、威儀不缺、掃塔塗地、香花供養、三昧正受、讀誦經典等六事，上品上生者修五事或六事之法，中生者修三事或四事之法，下生者修一事或二事之法；中品往生有歡喜心、恭敬語、禮拜身等三種行業，中品上生者具足三種行，中生者修二種行，下生者修一種行；下品往生有懺悔、聞名稱、造形像、香供、花供、衣服供、繒蓋供、幢供、幡供、身恆禮拜、心口繫念等十一種修因，懺悔為下品三生所共行，上生者悉行其餘十行，中生者行造像、供養、禮拜，下生者行造像、供養。又往生兜率外院之因行有五戒、八戒、具足戒、精進、十善法等五種。〔彌勒下生經、心地觀經卷三、遊心安樂道、淨土十疑論、阿彌陀經疏鈔卷四、往生要集卷上末〕（參閱「兜率天」4385、「彌勒菩薩」6424） p4387 

兜率從悅
兜率從悅[佛光大辭典]（1044～1091）宋代臨濟宗黃龍派僧。虔州（江西贛縣）人，俗姓熊。法號從悅。十五歲出家，十六歲受具足戒，為寶峰克文禪師之法嗣。師學通內外，能文善詩，率眾勤謹，遠近讚仰。因住於隆興（江西南昌）兜率院，故世人尊稱兜率從悅。元祐六年示寂，享年四十八。宋徽宗宣和三年（1121），丞相張商英（無盡居士）奏請諡號「真寂禪師」。有兜率悅禪師語要一卷行世。〔佛祖歷代通載卷十九、五燈會元卷十七、建中靖國續燈錄卷二十三〕 p4388 

兜率阤
兜率阤[新集藏經音義隨函錄]上都侯反下徒何反

兜率陀
兜率陀[獅子吼站阿含經簡註]（界名）即兜率天。欲界諸天之一。其義為妙足。亦譯知足。謂此天人。於五欲皆知足也。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）即兜率天。欲界諸天之一。其義為妙足。亦譯知足。謂此天人。於五欲皆知足也。[一切經音義（慧琳音義）]梵語上界天名也唐云知足[佛光阿含藏]兜率陀(Tusita)(巴)，為欲界第四重天。譯為知足。彌勒菩薩於此天中內院為諸天眾說法。

兜率陀天
兜率陀天[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天的第四天。又譯為「兜率天」，義譯為「知足天」。[佛光阿含藏]兜率陀天(Tusita)(巴)、(Tusita)(梵)，位於六欲天之第四天。

兜率陁
兜率陁[新集藏經音義隨函錄]上所姧反大般若作珊覩史多勝天王經作▆兜率陁應和尚音義作𦙽兜並先安反此云正喜亦云正知足也兜率此云妙足即是兜率天王也刪[狦-(狂-王)+王]二音相似譯主鈋舛也又或傳寫悞耳

兜率龜鏡集
兜率龜鏡集[佛光大辭典]凡三卷。清代弘贊輯。收於卍續藏第一四九冊。本書乃彙集有關彌勒信仰、兜率往生之見聞，及選自經論中相關之傳記所成者。本書之編述，旨在收集有關彌勒兜率往生名賢之行誼德業，以作為後世學人之指南。卷上為應化垂迹，卷中記述上生內院之聖賢，卷下收集有關彌勒信仰之經咒願文。p4389 

兜瑟哆天
兜瑟哆天[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天之第四天；又譯為「兜率陀天」 。[阿含辭典（莊春江）]即「兜率天」(Tusita)的另譯，又譯為「兜術天、兜率陀天」，參看「三界」(圖說)。

兜略
兜略[新集藏經音義隨函錄]上都侯反下力也反

兜羅
兜羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Tūla，又作妒羅、堵羅、蠹羅。譯曰楊華、絮、野蠶繭、綿。常曰兜羅綿、兜羅毦。又樹名。慧琳音義三曰：「堵羅綿，細綿絮也。沙門道宣注四分戒經云：草木花絮也。蒲臺花，柳花，白楊，白疊花等絮是也。取細耎義。」同六十四曰：「兜羅貯，草木花絮，木綿也。」飾宗記六末曰：「兜羅者，草木花絮之總名也。」俱舍光記十一曰：「妒羅，是樹名。綿從樹果中出，名妒羅綿，如言柳絮。」瑜伽倫記八上曰：「野蠶繭，名妒羅綿。」[新集藏經音義隨函錄]同上[佛光大辭典]梵語  tūla，巴利語同。又作堵羅、妒羅、蠹羅、兜羅綿、兜羅貯。意譯綿、細綿。乃總稱草木所生之花絮。種類頗多，四分律卷十九列舉白楊樹華、楊柳華、蒲臺三種；五分律卷九列舉柳華、白楊華、蒲梨華、睒婆華等四種；十誦律卷十八列舉柳華、白楊華、阿鳩羅華、波鳩羅華、鳩舍羅華、間闍華、波波闍華、雜摩華等八種。惟俱舍論光記卷十一、翻譯名義集卷七等，均以兜羅為樹名，謂兜羅綿為兜羅樹所生之綿，如柳絮。又佛八十種相好之一，即手足柔軟似兜羅綿。〔大般若經卷三一一眾喻品、薩婆多毘尼毘婆沙卷九、俱舍論卷十一、摩訶止觀卷五上、慧琳音義卷六十四〕 p4389 [南山律學辭典]行宗記‧釋九十單提法：「兜羅，梵語，此翻霜綿。多論云，兜羅者，草木花綿之總稱。」（戒疏記卷一五‧八二‧一三）[國語辭典（教育部）]ㄉㄡ　ㄌㄨㄛˊ, 1.收拾。元．楊顯之《酷寒亭．第四折》：「眼見得這場做作，官司裡怎好兜羅？」也作「兜籠」。2.籠絡、巴結。明．賈仲名《對玉梳．第二折》：「啞謎兒有甚難猜破，甜句兒將我緊兜羅，口如密缽。」也作「兜籠」。

兜羅綿
兜羅綿[一切經音義（慧琳音義）]此云木綿也甚細耎狀似楊柳樹花若用此綿觸人眼睛淚不出故知耎[翻梵語]譯曰綿也

兜羅華
兜羅華[阿含辭典（莊春江）]tūla的音譯，即「木棉花」。(相關詞「猶兜羅華」)

兜羅貯
兜羅貯[一切經音義（慧琳音義）]當鈎反兜羅梵語草木華絮木綿也猪呂反

兜羅貯蓐戒制意
兜羅貯蓐戒制意[南山律學辭典]亦名：貯綿褥戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）貯綿褥戒八十五。以此褥具，多生小細諸蟲，容損物命，違慈壞行，其過難量，故制。」行宗記釋云：「制意中，因物生過，故須制斷。多論四意：一﹑貴人所畜；二﹑人所嫌；三﹑生蟲；四﹑若臥軟煖，後不堪麤硬故。今附緣起，且舉一意耳。」（戒疏記卷一五‧八二‧六）

兜羅貯蓐戒犯緣
兜羅貯蓐戒犯緣[南山律學辭典]亦名：貯綿褥戒犯緣子題：兜羅[帛*系]、柳華、蒲臺行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：一﹑是兜羅[帛*系]律云白楊華、柳華、蒲臺也；二﹑貯床褥；三﹑為己；四﹑自作使人；五﹑成。便犯。」資持記釋云：「初緣中，注列三物，柳華，即柳絮，蒲臺，即蒲華抽出若臺；隨方呼召耳。第三、為他作吉。第五、不成亦吉。」（事鈔記卷二五‧二八‧二）

兜羅貯蓐戒緣起
兜羅貯蓐戒緣起[南山律學辭典]亦名：貯綿褥戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群作兜羅貯蓐，居士譏以殺生無有慈心。比丘舉過，佛訶制戒。」（含註戒本卷中‧三二‧八）

兜羅貯蓐戒開緣
兜羅貯蓐戒開緣[南山律學辭典]亦名：貯綿褥戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，非前三物（白楊華、柳華、蒲臺）；若他施棄而用之。」（事鈔記卷二五‧二八‧七）

兜舍
兜舍[翻梵語]譯曰糠也

兜茗
兜茗[新集藏經音義隨函錄]音名

兜荼第
兜荼第[新集藏經音義隨函錄]上都侯反中宅加反下徒計反

兜術
兜術[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天的第四天。又譯為「兜率天」、「兜率陀天」，義譯為「知足」。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Tuṣita，同梵語之都率。見兜率條。[一切經音義（慧琳音義）]上都頭反梵語虜質不切也正梵音云覩史多唐云知足前已具釋也[新集藏經音義隨函錄]上都侯反

兜術天
兜術天[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天的第四天。又譯為「兜率天」、「兜率陀天」，義譯為「知足天」。[一切經音義（慧琳音義）]此梵語訛略也正梵音云覩史多天唐云知足天此天王多是一生補處菩薩也

兜術宮
兜術宮[一切經音義（慧琳音義）]上[豆*斗]侯反傳文作兜誤也

兜調經
兜調經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。與鸚鵡經及分別善惡報應經皆中阿含鸚鵡經之別譯。兜調者，婆羅門名也。

兜調經一卷
兜調經一卷[新集藏經音義隨函錄]冝作弊𧸁二同毗祭反𢙣也又并列普滅二反

兜跋毗沙門
兜跋毗沙門[中華佛教百科全書]指化身於兜跋國護持佛法的毗沙門。兜跋國，位置不詳。關於「兜跋」一詞，近代另有新看法。以為係唐‧天寶年中（742～756）吐番來寇時，唐人曾造立毗沙門天王像退敵。時人訛傳，曾將當時之「吐番」誤稱為「兜跋」，此後習俗混淆，乃有「兜跋毗沙門」一詞。此外，依《大梵如意兜拔藏王經》（《阿娑縛抄》所引）所載，如意藏王示現無畏觀世音自在菩薩等十種降魔身。其中，第六為毗沙門天，第七是兜跋藏王。此一兜跋藏王威德自在如毗沙門天王，身相面貌是忿怒降魔、安詳圓滿，有無量福智光明。其形像即化身於兜跋國之大王的形像。今所見的形像，為女形的堅牢地神，二手上仰，承托毗沙門的兩足，旁有邪鬼作畏縮狀。又《佛像圖彙》卷一出四面十臂，身帶八刀，乘獅子之像，稱之為刀八毗沙門，此或係由「兜跋」訛轉為「刀八」所致。日本學者松本文三郎在其所撰《佛教史雜考》書中以為，「兜跋」一語當係自西藏傳入。原指西藏宗教領袖冬季所穿的長外套，略同於「斗篷」一詞。「兜跋毗沙門」即是穿上類似這種外套的戰袍的毗沙門，亦即武裝的毗沙門。民間即用此語以別於一般的護法毗沙門。

兜跋毘沙門
兜跋毘沙門[佛光大辭典]乃指權現於兜跋國護持佛法之毘沙門。兜跋國，不知係指何國，或推測為吐蕃（西藏）。兜跋毘沙門之形像為女形之堅牢地神，二手上仰，承托毘沙門之兩足，旁有邪鬼作畏縮狀；或四面十臂、乘獅子、身帶八刀之刀八毘沙門，八刀表毘沙門之八兄弟，此蓋由「兜跋」訛轉為「刀八」而來。兜跋毘沙門之形像與一般毘沙門不同之處，在其肢體之硬直。〔宋高僧傳卷一不空傳、佛像圖彙卷一〕（參閱「多聞天」2331） p4389 

兜迦他
兜迦他[翻梵語]譯曰月語

兜那
兜那[新集藏經音義隨函錄]上都侯反

兜那鉤
兜那鉤[翻梵語]譯曰兜那者國名也

兜[酉*孟]
兜[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]上都侯反下火𠔃反

兜鍪
兜鍪[一切經音義（慧琳音義）]莫候反廣雅謂之冑經文作鉾非字體[新集藏經音義隨函錄]音牟[國語辭典（教育部）]ㄉㄡ　ㄇㄡˊ, 1.一種古時戰士戴的頭盔。形如鍪，用以防禦兵刃。《三國演義．第七回》：「紹以兜鍪撲地，大呼曰：『大丈夫願臨陣鬥死。』」2.士兵。宋．辛棄疾〈南鄉子．何處望神州〉詞：「年少萬兜鍪，坐斷東南戰未休。」

兜餧
兜餧[新集藏經音義隨函錄]上都侯反飼馬籠也正作篼也　下於偽反

兜駃
兜駃[新集藏經音義隨函錄]所事反

兢〃
兢〃[新集藏經音義隨函錄]居陵反誡慎也

兢惕
兢惕[新集藏經音義隨函錄]上居陵反下他歷反

兢懼
兢懼[新集藏經音義隨函錄]上居陵反

兢戰
兢戰[新集藏經音義隨函錄]上居陵反〡〡戒慎也

兢持
兢持[新集藏經音義隨函錄]上居陵反

兢重
兢重[新集藏經音義隨函錄]上居陵反〡〡戒慎也下直勇反善也

入
入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）悟真理謂為入。大乘義章一曰：「證會名之為入。」又解知事物曰入。無量壽經上曰：「入眾言音。」淨影疏曰：「入謂解也。」又根境互相涉入而生識，謂之入。如十二入。新譯言十二處。大乘義章八末曰：「根塵互相順入亦名為入。」止觀五曰：「入者涉入。」又二入見本條。十二入見三科條。[新集藏經音義隨函錄]上居隨反[佛光大辭典](一)契證真理。大乘義章卷一（大四四‧四八一下）：「證會名之為入。」  (二)解知事物之意。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「入眾言音，開化一切。」  (三)指梵語、巴利語 āyatana  之舊譯，新譯為處。即根境相涉入而生識稱為入；如十二入，新譯作十二處。〔唯識二十論〕（參閱「十二處」343、「處」4782）   (四)心或心作用之根據或端緒之意。維摩經卷上（大一四‧五三九中）：「是身如毒蛇、如怨賊、如空聚，陰界諸入所共合成。」同經卷中（大一四‧五四六上）：「求法者，非有色受想行識之求，非有界入之求。」  (五)進入某種境地。俱舍論卷十七（大二九‧二七三中）：「忍觀行人能入正定。」 p258 [佛學常見詞彙（陳義孝）]悟了真理的意思。[國語辭典（教育部）](二)ㄖˋ[動]發生性關係。《水滸傳．第五一回》：「那婆婆那裡有好氣，便指著罵道：『你這……亂人入的賤母狗！做什麼倒罵我！』」(三)ㄖㄨˇ[動]1.不留心的塞放。如：「一張鈔票不知入到那裡？」2.暗中把財物給人。如：「偷偷入給他一包東西。」3.陷於其中、投於其中。如：「一腳入到泥裡了。」(一)ㄖㄨˋ[動]1.進，由外面到裡面。如：「入內」、「入場」、「入境」。2.收進。如：「收入」、「月入十萬」。《史記．卷七五．孟嘗君傳》：「歲餘不入，貨錢者多不能與其息，客奉將不給。」3.接納、繳納。《國語．吳語》：「昔楚靈王不君，其臣箴諫以不入。」《金瓶梅．第一七回》：「到明日他蓋這房子，多是入官抄沒的數兒。」4.參加。如：「入會」、「入股」、「入學」、「入伍」。5.到、達。如：「入夜」、「入冬」。6.沉沒。如：「日出而作，日入而息。」7.合宜、適合。如：「入時」、「入情入理」。8.沉浸、深透。如：「入味」、「入骨」、「入迷」。[名]1.平上去入四聲之一。參見「入聲」條。2.二一四部首之一。

入㩜
入㩜[新集藏經音義隨函錄]戶黯反

入㰤
入㰤[新集藏經音義隨函錄]呼可反

入䫂
入䫂[新集藏經音義隨函錄]多可反

入一切佛境智陪盧遮那藏經
入一切佛境智陪盧遮那藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）證契大乘經之異名。

入一切平等善根
入一切平等善根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十迴向之第六位。見回向條。（CBETA註：疑為見迴向條）

入一豆𥢶
入一豆𥢶[一切經音義（慧琳音義）]口外反字林𥢶粗糠也說文從禾會聲

入不二法門
入不二法門[佛光大辭典]乃指超越相對之差別，而入於絕對平等之境地。略作入不二門。維摩經卷中之入不二法門品，記載文殊師利等三十二菩薩與維摩詰居士談論有關入不二法門之問答。其中，諸菩薩對生滅、善惡等相對原理，各提出超越此類相對問題之絕對答案，而以之為不二法門；文殊師利則認為無言無說，無示無識者為不二法門；對此，維摩詰唯以沈默不語（默不二）顯示入不二法門。 對於上述三種意義，諸家各有說法。僧肇認為三者之中以維摩之境界為最高。慧遠則謂法門雖殊，然妙旨虛融，總為一義，而唯以遣相、融相二門統攝之：(一)依捨遣相對，以表示高層次之絕對，此指諸菩薩之觀點，是為遣相門。(二)認為二法同體，非有所捨遣，此即文殊及維摩之觀點，是為融相門。〔維摩經義記卷三末、注維摩詰經卷八〕 p259 [中華佛教百科全書]指泯絕差別對待，悟入平等一如的境地。據《維摩經》卷中〈入不二法門品〉所載，維摩詰居士問文殊師利等三十二位菩薩如何入不二法門。諸菩薩或云生滅不二，或云垢淨不二，善惡不二，罪福不二，或有為、無為不二，生死涅槃不二，文殊菩薩則答以「一切法無言無說，無示無識，離諸問答為入不二門。」其次，文殊師利菩薩亦反問維摩詰居士「何等是菩薩入不二法門﹖」對於文殊此問，維摩則默然不語。維摩這種以靜默而不言詮的回答方式，使文殊菩薩大為嘆服。乃云（大正14‧551c）︰「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」慧遠在《大乘義章》卷一〈入不二門義〉中，依義將此三十三種不二法門分為三階，即（大正44‧482b）︰「(一)維摩問諸菩薩等，以言遣相，明入不二。(二)諸菩薩問文殊師利，以言遣言，明其不二。(三)文殊問彼維摩詰，以默遣言，而顯不二。此三皆是化益方便分齊，息相教入之階降也。若論自覺相應境界，不可言彰，叵以默顯，何故如是，據實以求，法外本無音聲文字，何言能彰，法外亦無形相可得，誰用默顯，無言能彰證處亡語，非默能顯證處絕相，詮相悉無他所莫測，是故名為自覺境界，對處無他，自亦亡對。」又，關於所入不二法門之體，吉藏在《淨名玄論》卷一云（大正38‧856c）︰「有人言，不二法門則真諦理也；有人言，不二法門謂實相般若；有人言，不二法門則性淨涅槃阿梨耶識；有人言，不二法門謂阿摩羅識自性清淨心。四宗之中，初二約境，後兩據心。雖識、境義殊，而同超四句。」〔參考資料〕　《維摩經玄疏》卷三；《維摩經文疏》卷二十六；《維摩經略疏》卷九；《說無垢稱經贊》卷五（末）；《華嚴經探玄記》卷八。

入不二門
入不二門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）維摩經入不二法門品所說一實平等之理，謂之不二。明理體之無異無別也。此不二之義為法界中之一門，故名為門，通入此不二之法門，謂之入不二門。大乘義章一曰：「不二者無異之謂，即是經中一實義也，一實之理妙寂離相，如如平等，亡於彼此，故曰不二。」

入世
入世[佛學常見詞彙（陳義孝）]入於世間以普度眾生。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˋ　ㄕˋ 置身於紅塵俗世之中。清．全祖望〈梅花嶺記〉：「不知忠義者，聖賢家法，其氣浩然，長留天地之間，何必出世入世之面目？」《紅樓夢．第一回》：「想這一干人入世，其情痴色鬼賢愚不肖者，悉與前人傳述不同矣。」

入世法
入世法[佛學常見詞彙（陳義孝）]入於世間以解除眾生痛苦的方法。入世法講求去三毒，持五戒，弘十善，行六度，這也是出世法的基礎。

入世間出沒妙慧
入世間出沒妙慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十頁云：又有學慧，名入世間出沒妙慧。

入中論
入中論[佛光大辭典]梵名  Madhyamakāvatāra，西藏名  Dbu-ma-lahjug-pa。又譯作入中觀論。為具緣派中觀宗之大成者月稱（梵  Candrakīrti, 560～640）所著。中文有法尊譯本。其內容敘述具緣派中觀宗之教義大綱，解釋並闡明龍樹所著之中觀論。本頌三二九頌，中有自註。內容結構乃根據十地經而來；前十品為十波羅蜜之解說，其後再加二品，則成十二品。其中第六品闡述具緣派中觀宗之學說甚詳，講解慧度、抉擇二諦，盛破唯識，為本論之中心，為藏傳佛教格魯派僧人必讀論著之一。〔入中論頌講記（演培）〕 p260 [中華佛教百科全書]中觀思想的入門書。印度中觀歸謬論證派之大成者月稱（Candrakīrti 560～640）所著。全書包括本頌三二九頌及作者自註，內容係依據《十地經》，將菩薩的發心分為十階位，分十品論述十波羅蜜，其後再加二品，敘說菩薩地及佛地的功德，共計十二品。卷首首先讚歎大悲，以大悲心、智慧和菩提心為菩薩因，而大悲心是智慧和菩提心的根本，其次說出造論的目的，並進一步解說《中論》之精要。文中所引用的經論，有《般若經》《中論》《十地經》《楞伽經》等三十多種。十二品中，第六品詳說中觀歸謬論證派的學說，內容約占全書的四分之三，可視為本論的中心。文中以《十地經》為經證，以龍樹的《中論》為理證，以論說緣起（即般若波羅蜜）的修習，以及人法二無我、空性的差別。其中，並將人法二無我之理論，與唯識派、順世j 、數論學派、勝論學派、吠檀多學派及正量部等學說相比較，並加以批判。此外，又述及二諦說、了義未了義的抉擇、無自性、假設有、歸謬論法等中觀派的主要論題。關於空性的差別，則依《般若經》解說十六空和四空。本論對寂天的《入菩提論》等後期論書有很大的影響。尤其對十二世紀以後的西藏佛教影響更大。如西藏佛教的改革者宗喀巴，在其主要著作《菩提道次第論》中，即以本書為重要典據而屢加引用。在近世黃教的寺院裏，此論仍然甚被重視。另外，《入菩提行論難語釋》（Bodhicaryāvatāra-pañjika）、《善說要集》（Subhāṣita saṃgraha）等書，也常引用本書。關於本書的註疏，有勝喜（Jayānanda）的《入中觀論註疏》（Madhyam akavatāra-ṭīk^a，西藏所傳），及宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。本書梵本已闕；但有西藏譯本。近世名僧法尊即依據藏譯本譯出《入中論講記》及宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。日譯本有笠松單傳及北[HK3048-23]利親的譯註。此外，又有比利時學者普辛的法譯本。◎附︰法尊《入中論講記》前言〈本論之組織〉《入中論》之組織，依於《華嚴經》〈十地品〉。龍樹菩薩著有《十住毗婆沙論》以釋經，此土所譯，只有前二地之文。空宗著述，多釋般若深見，釋般若廣行甚少。龍樹菩薩所造，只有《集經論》《法界讚》《寶鬘論》，指示修行次第，不但談空。本論於空宗正見，及修行次第，甚深廣大二種教門，均有解釋。自初地乃至佛地，依次排列。每一地中，敘菩薩修行成就之功德已，復配以初發心修行法，指學者以修行次第。二空之理，則在般若度中廣釋。云何學《中論》﹖學般若者，應具清淨信心，則雖聞四句一偈，亦有無量功德，故應先培養信心。生信之法，常觀三界輪迴，流轉不息，無纖毫之樂，可以貪著。次觀眾生，若知求出離，發菩提心，修菩薩行，無上佛果，亦終有成就之一日。若醉生夢死，作生死業，則一期報盡，隨業受生，或往人天，或墮惡趣，自無主宰。應及此未至臨命終時，自有智慧、能力、自在，將此生死大事，作一解決。勿待臨時，手忙足亂，一墮三塗，欲求正法，不可得矣。次當思惟有暇圓滿人身難得，佛法難聞。五濁惡世聞大乘法，尤為希有。《般若經》云︰學般若者，從生至生，受用無盡。生生得生有大般若之處，得遇善知識為說般若法門，具足一切學般若之增上緣，自然喜近善士，樂聞正法，樂修菩薩行。故今聞此法者應生希有心，常觀三業是否順因果、如佛法，修五戒十善，則不失人天福報，至少獲得臨命終時，無有憂悔。更上者，以此功德，回向往生極樂、兜率，則為淨土勝因。再上者，生生常值佛法，為大菩薩之所攝受，最後必蒙佛授記，成佛度生。最上者，若有大福德一切圓滿，依金剛乘，即身成佛，是又殊勝中之殊勝者矣。然末世福德圓滿之根器難得，則以出離心菩提心，如法修行甚深慧廣大行，生生常為大菩薩所攝受，乃至究竟成佛，是聽《入中論》者應有之宗趣也。若以如是心學《中論》，則宗喀巴大師、月稱論師之功德，亦許後人修成也。〔參考資料〕　《西藏佛教研究》；山口益《佛教に於ける無と有との對論》；《梵語佛典の諸文獻》；T. R. V. Murti《TheCentral Philosophy of Buddhism》；演培《入中論頌講記》。

入也
入也[新集藏經音義隨函錄]以可反

入他
入他[新集藏經音義隨函錄]吐可反

入伽
入伽[新集藏經音義隨函錄]其可反

入佉
入佉[新集藏經音義隨函錄]丘我反

入住出三心
入住出三心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）為菩薩階位之十地，各有入住出之三位。入其地位，居其地位，出其地位，而進於次之地位也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在菩薩階位的十地中，每一地都分為三位，就是入其地位，居其地位，和出其地位，當出其地位之後，又再進入於後一地之中。

入佛
入佛[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）迎入佛像也。迎入於寺院，從寺院迎入檀家，皆謂之入佛。

入佛供養
入佛供養[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）為入佛所行之法會供養也。[佛光大辭典]乃日本佛教用語。指新建寺院之佛像安置儀式。又稱入佛式。寺院中之安置佛菩薩像，有入佛、入座、遷佛、遷座等儀式；新建之寺院，安置佛像之儀式為入佛式，菩薩、高僧像之安置儀式稱為入座式。又寺院燒燬或朽壞後再建時，佛像之安置稱為遷佛式；菩薩、高僧像之安置，稱為遷座式。 p260 

入佛平等戒
入佛平等戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種三昧耶之一，入佛三昧耶也。大疏九曰：「世尊前入法胎生三昧時，見一切眾生悉有菩提種等同諸佛故，說入佛三昧耶持明，以此持明得入佛平等戒，即是託聖胎義也。」[佛光大辭典]即入佛三昧耶，為密教胎藏界三種三昧耶之一。乃以佛心之種子下於眾生之心田，以示託聖胎之義。大日經疏卷九稱，世尊入法界胎藏三昧時，見一切眾生悉有菩提種子，乃與諸佛等同，故說入佛三昧耶之持明，以此持明入佛平等戒。（參閱「三三昧耶」522） p260 

入信
入信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入於信仰也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]由信入道的意思。

入出二門
入出二門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）入門與出門之稱。入門者，謂修淨業而入於極樂功德莊嚴中之自利門也。出門者，謂以慈悲心為苦惱眾生出施教化之利他門也。淨土論所說之五念門與五功德門中，前四門為入門，後一門為出門也。

入出功德
入出功德[佛光大辭典]即指五念門。五念門者，乃淨土論所說，念阿彌陀佛五種之門。門，為入出之義，以前四念為入於安樂淨土之門所得之功德，後一念為出於利他教化門所得之功德，故稱為入出功德。（參閱「五念門」1109） p260 

入出息事
入出息事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷四頁云：又正尋思：入息出息，在內可得。繫屬身故。外處攝故；內外差別。如是名為尋思其事。

入出息共相
入出息共相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷四頁云：又正尋思：入息滅已；有出息生。出息滅已；有入息生。入出息轉，繫屬命根，及有識身。此入出息及所依止，皆是無常。是名尋思諸息共相。

入出息念修習差別二種
入出息念修習差別二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十九頁云：復次入出息念修習差別，略有二種。一者、有上。二者、無上。其有上者，謂如有一，獨處空閑；以靜定心，如理觀察命根繫屬入息出息。若我於入息後，無有出息，或出息後，無入息者；如是命根，即應斷滅。而於無常行中，有希奇事。入息滅已，我命根住；乃至得此出息生時。出息滅已，我命根住；乃復得至入息生時。彼由攀緣如是事故；深心厭離。於三世境所發愛恚，淨修其心。是名有上。十六行修，當知無上。

入出息念有五障礙法
入出息念有五障礙法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十八頁云：又勤修行諸瑜伽師，修習如是入出息念，爾時應知五障礙法。一者、於其外緣，其心散亂。二者、入出息轉，有所艱難。三者、掉舉惡作纏現在前。四者、惛沈睡眠纏現在前。五者、樂與道俗共相雜住。如是五法，於未得定，欲求心定；及得定已，倍復增長；當知一切能為障礙。

入出息念能治昏沈及不正尋伺
入出息念能治昏沈及不正尋伺[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十九頁云：奢摩他品諸隨煩惱所染污時，發身惛沈，生心下劣。由正修習入出息念，身心輕安；能令惛沈下劣俱行身心麤重，皆悉遠離。毘缽舍那品諸隨煩惱所染污時，發生種種尋伺妄想。謂欲尋伺等，不正尋伺，及無明分尋伺所起諸欲想等種種妄想。由正修習入出息念，令尋伺等，悉皆靜息。為欲對治彼無明分諸妄想故；純修明分想，令速得圓滿。

入出息念能治緣三世境障定尋伺
入出息念能治緣三世境障定尋伺[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十九頁云：復次正勤修習入出息念諸瑜伽師，於緣過去諸行尋伺，能令無間所生等持有間缺者，速得損減。於緣未來諸行尋伺，能令無間所生等持有間缺者，速得止息。於緣現在諸行尋伺，能令無間所生等持有間缺者，速得寂靜。

入出息時
入出息時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷五頁云：又正尋思：去來今世入出息轉，繫屬身心。身心繫屬入息出息。如是名為尋思其時。

入出息理
入出息理[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷五頁云：又正尋思：此中都無持入息者，持出息者，入息出息，繫屬於彼。唯於從因從緣所生諸行，發起假想，施設言論，說有能持入出息者。如是名依觀待道理，尋思其理。又正尋思：若於如是入出息念，善修、善習、善多修習；能斷尋思。又正尋思：如是道理，有至教量，有內證智，有比度法，有成立法性，難思法性，安住法性。不應思議，不應分別。唯應信解。如是名依作用道理，證成道理，法爾道理，尋思其理。

入出息義
入出息義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷四頁云：謂依入出息念增上正法，聽聞受持增上力故；能正了知於入出息所緣境界，繫心了達，無忘明記；是阿那波那念義。如是名為尋思其義。

入出息自相
入出息自相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷四頁云：又正尋思：入息有二，出息有二。若風入內，名為入息。若風出外，名為出息。復正了知如是為長入息出息，如是為短入息出息，如是息遍一切身分。是名尋思諸息自相。

入出息黑品白品
入出息黑品白品[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷五頁云：又正尋思：若於如是入息出息，不住正念；為惡尋思擾亂其心；便為顛倒，黑品所攝。是有諍法。廣說如前。與上相違，便無顛倒，白品所攝。是無諍法。廣說如前。如是名為尋思其品。

入出有五種
入出有五種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十一卷二頁云：此中入出者：入出有五種。一、地。二、行相。三、所緣。四、異類心。五、剎那。地入出者：謂初靜慮等無間，第二靜慮現在前時，名入第二靜慮，出初靜慮。乃至無所有處等無間，非想非非想處現在前時，名入非想非非想處，出無所有處。如順次入出，如是逆次入出，及順逆超入出，亦爾。行相入出者：謂無常行相等無間，苦行相現在前時，名入苦行相，出無常行相。餘行相，亦爾。所緣入出者：謂緣色定等無間，緣受定現在前時，名入緣受定，出緣色定。緣餘定亦爾。異類心入出者：謂欲界心等無間，色界或不繫心現在前時，名入色界，或不繫心，出欲界心。色界心等，說亦爾。如欲界等心，學等心，亦如是。餘善等心，隨應亦爾。剎那入出者：謂初剎那等無間，第二剎那現在前時，名入第二剎那，出初剎那。餘剎那，亦爾。

入匣
入匣[一切經音義（慧琳音義）]今作狎同胡甲反說文匣匱也謂盛刀劒者也

入[口*縛]羅
入[口*縛]羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Jvāla，譯曰光明。又曰燄光。見大日經疏九。

入吒
入吒[新集藏經音義隨函錄]彐可反

入呵
入呵[新集藏經音義隨函錄]呼可反

入唐八家
入唐八家[佛學大辭典（丁福保）]（名數）日本平安朝時代入唐學密教者八人，即傳教，弘法，慈覺，智證，常曉，圓行，慧雲，宗叡也。傳教，慈覺，智證三人為台密，餘為東密。日本總稱之為入唐八家。[佛光大辭典]指日本平安初期來華留學，並攜去密教經典以廣弘密教之八位僧人。又作八家真言、真言八家祖師。 此八家之請經數目及時間如下：(一)最澄（天台宗）於延曆二十三年至二十四年（804～805）間，請去二三○部，四六○卷。(二)空海（真言宗）於延曆二十三年至大同元年（804～806）間，請去二一六部，四五四卷。(三)圓行（真言宗）於承和五年至六年（838～839）間，請去六十九部，一二三卷。(四)常曉（真言宗）於承和五年至六年間，請去三十一部，六十三卷。(五)圓仁（天台宗）於承和五年至十四年間，請去五八四部，八○二卷。(六)慧運（真言宗）於承和九年至十四年間，請去一七○卷。(七)圓珍（天台宗）於仁壽三年至天安二年（853～858）間，請去四四一部，一千卷。(八)宗叡（真言宗）於貞觀四年至七年（862～865）間，請去一三四部，一四三卷。 p262 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。指日本平安初期入唐留學，爾後在日本弘傳密教的八位僧人。又稱八家真言，或真言八家祖師。即天台宗的最澄、圓仁、圓珍，以及真言宗的空海、常曉、圓行、惠運、宗叡等八人。此八僧均為奉敕入唐，返日後，並將請回的經軌及章疏、圖像、法具等製成目錄，進獻朝廷。此八家的入唐時間、請經數目與所製目錄等如下所列︰(1)最澄︰日本‧延曆二十三年（804）七月隨遣唐使藤原葛野[HK4724-16]入唐，從順曉受密教，翌年六月回國，請回經典二三○部四六○卷；製有《傳教大師將來台州錄》《傳教大師將來越州錄》。(2)空海︰與最澄同時入唐，追隨惠果學習真言，大同元年（806）八月返日，請回二一六部，製有《御請來目錄》。(3)常曉︰日本‧承和五年（838）六月跟隨遣唐使藤原常嗣入唐，禮文璨學習密法，翌年八月回日本，請回三十一部六十三卷；製《常曉和尚請來目錄》。(4)圓行︰日本‧承和五年六月與常曉一起入唐，禮義真習學真言法門。翌年十二月回日本，請經六十九部一二三卷；製《靈巖寺和尚請來法門道具等目錄》。(5)圓仁︰亦與常曉同時入唐，從全雅、元政、義真、法全諸師學密法。承和十四年（847）九月回日本，請回經軌五八四部八○二卷；製《日本國承和五年入唐求法目錄》《慈覺大師在唐送進錄》《入唐新求聖教目錄》。(6)慧運︰日本‧承和五年（一說九年）乘唐船入唐，參義真受瑜伽密旨，承和十四年回日本，請回經軌一二二部一八○卷；製《慧運禪師將來教法目錄》。(7)圓珍︰日本‧仁壽三年（853）八月乘船入唐，隨法全受密法。天安二年（858）五月回日本，請回經軌四四一部一千卷；製《開元寺求得經疏記等目錄》《福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄》《青龍寺求法目錄》《日本比丘圓珍入唐求法目錄》《智證大師請來目錄》。(8)宗叡︰日本‧貞觀四年（862）七月同真如法親王及惠[HK3291-3]等人入唐。受法於玄慶、法全諸師。貞觀七年十一月回日本，請回經軌一三四部一四三卷；製《新書寫請來法門等目錄》《禪林寺宗叡僧正目錄》。其中，八家所製目錄，總稱為八家請來目錄，或稱八家祕錄、八家目錄，或單稱八目錄。此外，天台宗的安然將入唐八家請回的典籍，加以分類、整理，編成《八家祕錄》二卷。又，真言宗將其本宗入唐的五師，除去空海而添加真如，稱為入唐五家。另有全書年代及作者年代不詳，書中所載係與平安初期入唐的慧運、宗叡、常曉、真如親王、圓行等五人傳記及其入唐年代的著作，名為《入唐五家傳》。〔參考資料〕　《三國佛法傳通緣起》卷中、卷下；《元亨釋書》卷二十一；《入唐記》。

入唐求法巡禮行記
入唐求法巡禮行記[佛光大辭典]凡四卷。日僧圓仁撰。又稱入唐求法巡禮記、入唐巡禮記、五臺山巡禮記，或簡稱巡禮記。為圓仁在唐之見聞記。承和五年（838），圓仁隨遣唐使來華，至承和十四年返日。此書即為此期間之實地見聞錄。敘述海上行程之旅途勞苦，入揚州開元寺受學，巡禮五臺山之經過。以及到長安受法後，遭逢唐武宗會昌法難，被迫還俗，歷經千辛萬苦始返回日本之經過。其內容極富變化，除佛教教義之外，尚有關於交通與社會風俗之珍貴資料，故不僅有助於研究佛教史，於一般東方史之貢獻亦大。本記珍藏於日本京都教王護國寺，被視為國寶。此書未收藏在一般大藏經中。國內有文海出版社之單行本。 p263 [中華佛教百科全書]四卷。日僧圓仁撰。又稱《入唐巡禮記》《五臺山巡禮記》，或略稱《行禮記》。收在《大日本佛教全書》第一一三冊、《現代佛學大系》第十三冊。此外，有兩種英譯本，均為賴世和（Edwin O. Reisc hauer）所譯，其一為《Enninś Diary》，另一為《Enninśtravels in Táng China》，二書皆為西元1955年在紐約出版。本書為日僧圓仁（794～864）入唐求法的旅行記錄，與玄奘《大唐西域記》、馬可波羅《東方見聞錄》並稱為世界三大旅行記。其記錄時間起於承和五年（838）至承和十四年，歷經唐文宗、武宗、宣宗三代；內容詳述經過今江蘇、安徽、山東、河北、山西、陜西、河南等七省的見聞。其間，遭遇唐武宗毀佛，不得已蓄髮易服，逃避法難，嚐盡辛酸。本書內容所涉廣泛，除佛教教義、制度之外，更詳實記載當時海上交通的困難、內陸交通狀況、唐武宗會昌法難、天台山及五台山諸寺院的盛況及信仰情形等，是了解唐代社會、經濟、政治、風俗、地理與日唐交通、佛教交流等的珍貴史料。又，本書係圓仁以一外國僧人的立場，對唐代文、武二宗時，中國佛教界的狀況，所做的客觀描述。由於作者沒有主觀成見，所述盡是其旅途所見所聞的白描，故其客觀性使該書具更高的史料價值。本書原本已佚，現傳者有二種。一為京都東寺觀智院藏本，係伏見天皇正應四年（1291）沙門兼胤手書之古抄本，今《大日本佛教全書》所收本即此抄本。另一為池田長田本，係信濃（長野縣）慧日山津金教寺長海大僧都，於文化二年（1805）據比叡山飯室谷松禪院的藏本所書寫，曾作為《四明餘霞》的附錄而刊行。此二抄本，東寺本之脫誤較多，且有記事重複處。本書之研究者，除上列美國學者賴世和英譯本書外，日本學者岡田正之、今西龍、大谷光照、塚本善隆、小野勝年、日比野丈夫等，皆有研究解說。◎附︰梁容若《圓仁及其入唐求法巡禮行記》第四節〈入唐巡禮記之史料價值〉巡禮記歷時既久，所涉範圍甚廣。自兩國交通，以及大唐風俗儀式、官府制度、地方組織、政治措施、宗教問題、外交及國際戰爭，多據親見親聞，隨筆記錄。往返書簡牒文，亦多全文錄入，為考當時公私書牘體式之一助。所記事實雖不無訛傳誤聞，而可以裨補史乘者實夥。日本古代旅行中國之外交官、留學僧侶、學生，人數雖多，而留有重要記錄者為唐時智澄大師之《行曆鈔》，宋時成尋阿闍梨之《參天台五台記》，明時瑞訢和尚之《入唐記》、策彥和尚之《初渡集》及《再渡集》，與圓仁之書，並稱五大遊記。而規模之大，史蹟之多，實以圓仁書為翹楚。其所記事實，多有可資考史，裨補中土記錄之不足者，如卷四會昌五年四月條有云︰「左右神策軍者，天子護軍也。每年有十萬軍，自古君王頻有臣叛之亂，仍置此軍，以來無人敢奪國位，敕賜印每中尉初上時，准敕出兵馬迎印，別行公事，不屬南司。今年四月初，有敕索兩軍印，中尉不肯納印。有敕再三索，敕意索護軍印付中書門下合掌，相管軍事，一切擬令取相處分也。左軍中尉即許納印，而右軍中尉不肯納印，遂奏云︰迎印之日，兵馬迎之，納印之日，亦須動兵馬納也。中尉意敕若許，即因此便動兵馬起異事也。便仰所司，暗排比兵馬，人君怕且縱不索。」此述武宗與宧官所領神策軍之暗鬥，武宗欲收官印，以軍權付宰相，而右軍中尉魚弘志陰謀拒命，其事遂阻。蓋雖武宗之英武，亦有無可如何者。時在仇士良死後二年，宧官勢退之時。《新唐書》〈仇士良傳〉記︰「武宗明斷，雖有士良援立之功，內實嫌之，陽示尊寵。」蓋不得已也。會昌反佛教運動，天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶，拆招提蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人。摩尼景祅各教，亦牽連而消滅，實為宗教史上一大事，然唐人著作記其事者極少。蓋以武宗於會昌五年實行澈底滅佛，而六年三月即服道士藥暴卒。宣宗嗣位，立誅道士劉玄靖等，而復興僧寺，朝野從此皆諱言其事也。《舊唐書》《資治通鑑》，皆記其要領於會昌五年，然其事實發端於武宗嗣位之初，《巡禮記》所載特詳，茲輯錄其事如下︰「會昌元年六月十一日，今上降誕日，於內裏設齋，兩街供養大德及道士集談經，四對論議，二個道士賜紫，釋門大德總不得著。南天竺三藏寶月入內對君王，從自懷中拔出表進請歸本國。不先咨開府，惡發，五日軍內收禁犯越官罪，故寶月弟子三人各決七棒，通事僧決十棒，不打三藏，不放歸國。（中略）三月三日，李宰相聞奏僧尼條疏，敕下發遣保外，無名僧不許置童子沙彌。（中略）十月九日敕下，天下所有僧尼解燒練咒術禁氣背軍，身上杖痕，鳥文雜工功，曾犯淫養妻，不修戒行者，並敕還俗。若僧尼有翰及穀斗田地莊園，收納官。如惜錢財，情願還俗，玄亦任敕還俗，充入兩稅徭役。敕文在別，城中兩街功德使帖諸寺，不放出僧尼，長閉寺門，僧昡玄奏自作劍輪，自領兵打回鶻國，敕令彼僧試作劍輪，不成。又准宰相李紳聞奏，因起此條疏。其僧昡玄當誑隸僧尼財物，准敕條疏天下，大同諸州府中書門下牒，行京城內仇軍容拒敕，不欲條疏，緣敕意不許，且許請權停一百日內帖諸寺，不放僧尼出寺。左街功德使奏，准敕條疏僧尼，除年已衰老及戒行精確外，愛惜資財自還俗僧尼共一千二百三十二人。右街功德使奏，准敕條疏僧尼，除年已衰老及戒行精確外，愛惜資財自還俗僧尼共二千二百五十九人。奉敕右街功德使奏，准去年十月七日、十六日敕，條疏令還俗僧尼，宜依其愛惜資財，情願還俗者，各委本貫收充兩稅戶。向後諸道有如此色類，並准此處分。所蓄奴婢，僧許留一人，尼許留婢二人，餘各任本家收管。如無家者，官為貨賣。同衣 鉢餘外資財收貯，待後敕處分。其僧尼所留奴婢，如有武藝及解諸藥諸術者，並不得留，不得剃髮私度，如有違犯，綱維知事錄報官。餘資產錢物等，各委功德使自條疏聞奏，會昌三年歲次癸亥正月一日。（中略）二月一日使牒云︰僧尼已還俗者，輒不得入寺及停止，又發遣保外僧尼，不許住京入鎮內。」以上猶屬因事因人而發，雖事澄汰，尚未根本廢佛，及韋宗卿撰疏受斥，而武宗滅佛之意已明。《巡禮記》云︰「會昌三年六月，太子詹事韋宗卿撰涅槃經疏二十卷進，今上覽已，焚燒經疏，敕中書門下令就宅追索草本燒焚。其敕文如左︰敕銀青光祿大夫守太子詹事上柱國光陰縣開國男食邑三百戶韋宗卿，參列崇班，合遵儒業，溺於邪說，是扇妖風。既開炫惑之端，全戾典墳之旨，簪纓之內，頹靡何深！況非聖之言，尚宜禁斥，外方之教安可流傳﹖雖欲包容，恐傷風俗，宜從左官，猶謂寬恩，可任成都府尹，馳驛發遣。太子詹事韋宗卿進佛教涅槃經中撰成三德二十卷，奉敕大圓仰字鏡略廿卷，具已詳覽。佛本西戎之人，教張不生之說，孔乃中土之聖，經聞利益之言。而韋宗卿素儒士林，衣冠望族，不能敷揚孔墨，翻乃溺信浮屠，妄撰胡書，輒有輕進。況中國黎庶，久染此風，誠宜共遏迷聾，使其反朴，而乃集妖妄，轉惑愚人，位列朝行，豈宜不自愧﹖其所進經，內中已焚燒訖，其草本委中書門下追索焚燒，不得傳之於外。會昌三年六月十三日下詔。」其滅佛歷程，見於記錄者如下︰「會昌五年四月，見說功德使條疏僧尼還俗之事，商議次第，且令三十以下還俗訖，次今令五十以下還俗，次令五十以上無祠部牒者還俗，第三番令祠部牒磨勘差殊者還俗，最後有祠部牒不差謬者盡令還俗，即僧尼絕也。斯之商議，天下大同也。緣准敕行，故從四月一日起首，年三十以下僧尼盡敕還俗，遞歸本貫，每日三百僧還俗。十五日年四十以下僧尼方盡。從十六日起首，五十以下僧尼還俗，直到五月十日方盡也。十一日起首，五十以上無祠部牒者還俗，前年以來牒疏僧尼，即簡粗行不依本教者，盡敕還俗，遞歸本貫。今年不簡高行粗行，不論驗僧大德內共奉也。但到次第，便令還俗。頻有敕問︰已還俗者多少﹖未還俗者多少﹖催進其數。外國僧未入條疏之例，功德使別聞奏取裁。有敕云︰外國若無祠部牒者，亦敕還俗，遞歸本國者。西國北天竺難陀在大興善寺，天竺三藏寶月兼弟子四人，於中天成業，並解持念大法，律行精細，博解經論在青龍寺並無唐國祠部牒，新羅國僧亦無祠部牒者多，日本國僧圓仁、惟正亦無唐祠部牒，功德使准敕配入還俗例。又帖諸寺牒云︰如有僧尼不伏還俗者，科違敕罪，當時決殺者。（中略）八月記云︰近有敕，天下還俗僧尼緇服，各仰本州縣盡收焚燒，恐衣冠親播，恃勢隱在私家，竊披緇服，事須切加收檢，盡皆焚燒訖。聞奏如焚燒以後，有僧尼將緇服不通出，巡檢之時，有此包者，准敕處分者。諸州縣准敕牒諸坊諸鄉，收僧尼衣服，將到州縣，盡焚燒。又有敕令天下寺舍奇異寶珮珠玉金銀，仰本州縣收檢進上。又有敕云︰天下寺舍僧尼所用銀器鐘磐釜鐺等，委諸道鹽鐵使收入官庫，錄聞奏者。」政令雖嚴，而河北以統治力弛緩，似未普及。「十一月記云︰三、四年以來，天下州縣准敕條僧尼還俗已盡。又天下毀拆佛堂蘭若寺舍已盡。又天下焚毀經像僧服罄盡。又天下剝佛身上金已畢，天下打碎銅鐵佛稱斤兩收檢訖，天下州縣收納寺家錢物莊園收家人奴婢已訖。唯黃河以北鎮幽魏路等四節度，元來敬重佛法，不毀拆寺舍，不條疏僧尼，佛法之事，一切不動之。頻有敕使勘罰，云天子自來毀拆焚燒，即可然矣！臣等不能作此事也。」閱此，則武宗排佛滅佛之具體程序與範圍結果，歷歷可知，信可以補正史之疏。僧侶於忍氣吞聲之餘，亦日造為流言蜚語，以誣枉君相，動搖人心。《巡禮記》中所錄頗多，如記武宗與道士之關係則云︰「會昌四年二月，駕幸右街金仙觀，是女觀，觀中有女道士，甚有容。天子召見入意， 敕賜絹乙千匹，遂宣中官令修造觀，便通內，特造金仙樓。其觀本來破落，後修造嚴麗，天子頻駕幸。會昌五年八月，有敕斷天下獨腳車。條疏後，有人將獨腳車行者，當處決殺。緣天子信道士教，獨腳車[HK1984-17]破道中心，恐道士心不安歟！有敕斷天下豬黑狗黑驢牛等，此乃道士著黃，恐多黑色壓黃令滅歟！令近海州縣進活獺兒，未知其由。近有 敕令諸道士進十五歲童男女心膽，亦是被道士誑惑也。」記武宗之宮闈罪惡，則云︰「會昌四年八月中，太后薨，郭氏太和皇后，緣太后有道心，信佛法，每條疏僧尼時，皆有詞諫，皇帝令進藥酒，而藥殺矣！又義陽殿皇后蕭氏，是今上阿孃，甚有容。今上召納為妃，而太后不奉命，天子索弓射殺，箭透入胸中，而薨。」記武宗之馭下無狀則云︰「會昌四年敕令兩軍於內裏築仙臺，高百五十尺，十月起首，每日使左右神策軍健三千人，搬土築造。皇帝意切欲得早成，每日有敕催築。兩軍都虞侯把棒檢校。皇帝因行見，問內長官曰︰把棒者何人﹖長官奏曰︰護軍都虞侯勾當築臺。皇帝宣曰︰不要你把棒勾當，須自擔土，便交搬土。後時又駕築臺所，皇帝自索弓，無故射殺虞侯一人，無道之極也。」於武宗之崩則記云︰「會昌六年四月十五日，聞天子崩來數月，諸道州縣，舉哀著孝訖，身體爛壞而崩矣！」是年五月一日，記宣帝之立則云︰「新天子姓李」語尤冷雋。凡此記述，恐為當時僧侶之計劃宣傳，非出圓仁一人之誣枉。蓋當時佛教勢力深入人心，而武宗李德裕等欲以數人之力抗之，故終於身敗名裂。宣宗即位，而政策一轉。以李贊皇之智術勛業，而一蹶不振，蓋結怨過多，赤口燒城，排之者非止令狐綯崔鉉輩也。要之《巡禮記》雖訛傳誤聞，流言蜚語，彌望而是，而以時代之古，範圍之大，能適當勾稽參證，鑑別解釋，必有裨於治唐史者，昔梁任公先生論史料，致慨於我國四周民族，率多蒙昧，其著述匡補我史實者甚稀，而以阿拉伯人阿布賽德哈散（Abus aid Hassan）之《印度中國紀程》及意大利人馬可波羅之遊記為鳳毛麟角。以《巡禮記》之性質與內容言之，固有遠過於二者。〔參考資料〕　岡田正之《慈覺大師の入唐記行について》；小野勝年《入唐求法巡禮記之研究》；圓仁《入唐新求聖教目錄》。

入唯識性所得義利
入唯識性所得義利[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十一頁云：復次為何義故，入唯識性？由緣總法出世止觀智故；由此後得種種相識智故；為斷及相阿賴耶識諸相種子，為長能觸法身種子，為轉所依，為欲證得一切佛法，為欲證得一切智智，入唯識性。又後得智，於一切阿賴耶識所生一切了別相中，見如幻等，性無倒轉。是故菩薩，譬如幻師，於所幻事；於諸相中，及說因果，常無顛倒。

入囿
入囿[新集藏經音義隨函錄]音右

入堂
入堂[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）入僧堂也。

入堂五法
入堂五法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）戒律宗入法堂當守五種之法規。參照入眾五法條。

入堂法
入堂法[佛光大辭典]入堂之儀式法則。大眾倚西序之柱由左足而入，正面叉手低頭分東西兩序就位，先於佛前問訊，再對座互作揖而立；住持人由中央先由右足而入至靠近拜席處正面和南，此時大眾皆齊叉手低頭。禪苑清規卷一赴粥飯載，前門入時必從南頰（面向僧堂，其前門左側之柱處）入，先舉右足；不從北頰入，係尊敬住持人之故。後門入時，上間坐者從北頰入，先舉左足；下間坐者則從南頰入，先舉右足。既入，則於聖僧前問訊而坐。 p263 

入塌
入塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

入塔
入塔[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）納亡僧遺骨或全身於塔內。此時有入塔之佛事。見象器箋十四。

入塔法
入塔法[南山律學辭典]子題：繞塔法行事鈔‧僧像致敬篇：「毗尼母，不得著革屣入塔繞塔。富羅不得入塔者，彼土諸人，著者皆起慢心，故不聽著。寒雪多處，聽著靴富羅。三千云，繞塔法：一﹑低頭視佛，二﹑不得蹈蟲，三﹑不左右視，四﹑不唾地，五﹑不與人語。又當念佛恩大難報、念佛智慧、念佛經戒、念佛功德、念佛精進，乃至泥洹；又念僧恩、師恩、父母恩、同學恩；又念一切人，皆使解脫離苦；又念學慧，除其三毒，求出要道。見塔上草，念手去之，不得捉拔。有不淨，即分除之。若天雨，當脫履塔下，乃上禮佛。」（事鈔記卷三七‧一○‧一六）

入壇
入壇[佛光大辭典](一)謂入灌頂壇受法，為密教修法之一。壇，為梵語  mandala（曼荼羅）之意譯，係密教金剛界、胎藏界兩部諸尊各如法集會之處。真言行者進入此壇場接受灌頂，即稱為入壇。此時所行之灌頂法，即稱為入壇灌頂。付法傳卷二：「便許入檀，授發菩提心戒。」  (二)指登戒壇受戒法。又作登壇。（參閱「登壇受戒」5166） p266 

入外道眾法
入外道眾法[南山律學辭典]行事鈔‧導俗化方篇：「若入外道眾，不得形訾云，邪見無慚愧，說其過惡。應譽實事云，汝等能出家，解繫縛，捨於俗服，冥心空閑，甚是難事。」（事鈔記卷三九‧一四‧二○）

入大乘論
入大乘論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷。堅意菩薩造，北涼道秦譯。由義品，入摩訶衍品，議論空品，順修諸行品之四品而成，大乘教之概論也。[佛光大辭典]凡二卷。印度堅意菩薩造，北涼道泰譯。收於大正藏第三十二冊。乃論述大乘教之書。分義品、譏論空品、順修諸行品等三品。初之義品先說誹謗大乘之過，更明菩薩所學之大乘具足五乘故，為真之三藏，又依十種行法，勸發引入佛果。次之譏論空品乃論菩薩十地之階位。最後之順修諸行品則論佛果說三身。堅意適值大乘漸興而世起種種毀訾之論時，承龍樹、提婆之後，依其說誡謗法，論大乘為佛說。 p259 [中華佛教百科全書]二卷。印度‧堅意造，北涼‧道泰譯。係一論述大乘教法的典籍。收在《大正藏》第三十二冊。本論的翻譯年月不明，由於是北涼‧道泰所譯，故知其翻譯年代應在西元397～439年間。依《開元釋教錄》及《貞元新定釋教目錄》等書云（大正55‧522a）︰「東歸於涼，遂遇浮陀跋摩，共翻毗婆沙論，泰後自譯大丈夫論等二部。」此中所謂「二部」，即指《大丈夫論》與《入大乘論》而言。由此可知，《入大乘論》的翻譯係在《大毗婆沙論》譯出之後。然而，由於《大毗婆沙論》的翻譯年代有異說，因此本論的翻譯年月也有二說︰(1)依道挻之序文所載，《大毗婆沙論》的翻譯始於乙丑年（即425年），完成於丁卯年（即427年）；因此《入大乘論》當在425年（或427年）至439年之間譯出。(2)據《高僧傳》卷三〈浮陀跋摩〉、《開元釋教錄》《大唐內典錄》等書所載，跋摩於丁丑年（即宋‧元嘉十四年，437）始譯《大毗婆沙論》。依此，本論的翻譯應是在437至439年間。上述二說中，無法斷定孰是孰非。若依常識而言，應著重於最古的文獻──道挻的序。然而，《高僧傳》的作者慧皎，於〈浮陀跋摩傳〉中已提及道挻序，然而卻又採用與序文不同的年月，此中緣由，實無法理解。《開元釋教錄》則一方面用《高僧傳》之說，一方面於行間小註指出兩者之相異。本論的作者堅意，其出世年代亦不詳，但依論中所引用的人名與翻譯年代來看，可推定其大體活躍於350年～400年之間。堅意所撰書，現僅存本論，若據《法華傳》所述，堅意曾作《法華論》傳與真諦。由本論引用《法華經》幾近十次看來，《法華傳》之說或足以採信。本論內容，由〈義品〉、〈譏論空品〉、〈順修諸行品〉等三品組成。此中，〈義品〉係論述緣起、空的理論，初說入大乘義，引用龍樹「但從煩惱中，而證成菩提」之偈，闡明謗大乘為墮地獄之因，同時亦是趣菩提之因的義趣；次立聲聞、緣覺、菩薩三藏，並說明與一般經律論三藏不同的原因；再從因果、解脫、智、佛身、教相等各方面論述大小乘之別；又舉菩薩十種行以為大乘行，更破僧法、北舍師、尼揵陀、若提子之異執，且大量引用龍樹、提婆的偈文以廣說因緣、空的思想。〈譏論空品〉則如其名所示，係述說徹真空而出妙有之菩薩道門。即初說菩薩三阿僧祇劫的修業論，以及菩薩十地階位的名稱、解釋及其果報，並就果報而論究一佛多佛的問題，又論十地與斷惑之間的關係。〈順修諸行品〉中，闡明佛之法身係在淨居天成道，非在閻浮提成佛；又引蓮花色比丘尼與須菩提的例子，敘說法身較色身為尊；更廣說菩提心的利益，且說明具戒聲聞亦應禮拜在俗初發心菩薩。〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷三；《古今譯經圖紀》卷三；《開元釋教錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷六；《閱藏知津》卷三十八。

入大乘論兩卷
入大乘論兩卷[新集藏經音義隨函錄]上在木反

入天祠
入天祠[一切經音義（慧琳音義）]辭寺二音祭祀之所也

入如來地菩薩相
入如來地菩薩相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷五頁云：問：入如來地菩薩，當言何相？答：當言即此所得法身，更善清淨，極成滿故；於一切種煩惱障，及所知障，得永遠離清淨智見。

入娑
入娑[新集藏經音義隨函錄]乘可反

入娜
入娜[新集藏經音義隨函錄]奴可反

入婆
入婆[新集藏經音義隨函錄]蒲可反

入宂
入宂[新集藏經音義隨函錄]音穴

入宍
入宍[新集藏經音義隨函錄]音肉

入定
入定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入於禪定也。使心定於一處止息身口意之三業曰入定。觀無量壽經曰：「出定入定恒聞妙法。」[佛光大辭典](一)入於禪定之意，即攝馳散之心，入安定不動之精神狀態。觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「出定、入定，恒聞妙法。」大智度論卷四（大二五‧八七下）：「弗沙佛坐寶窟中，入火定放光明。」 (二)指高僧示寂。如迦葉於雞足山中入定；大唐西域記中亦有清辯論師入定待慈氏佛出世之說。（參閱「定」3171） p260 [中華佛教百科全書]即入於禪定。有時得道者的示寂，也稱為入定。定為三學、五分法身之一，能令心專注於一境。可區分為有心定、無心定等種。有為佛道修行而入定者，亦有為等待多年後將出現於世的聖者而入定者。若欲入定者出定，以向其人彈指為佳。據《大唐西域記》載，摩訶迦葉受佛遺囑，入定於雞足山中；清辯論師則沒身於南印度阿素洛宮，以待彌勒出世。《大智度論》亦云入定者，水火不能害，亦不命終。歷代以來，有關入定者的傳說頗多，茲略述其梗概︰(1)據《大唐西域記》所載，在西域斫句迦國山上的巖穴中，有三阿羅漢入定，其形如羸人，鬚髮恆長。(2)《魏書》〈釋老志〉云，北魏有慧始禪師者，其人以神異著稱，以習禪為能事，五十餘年未曾寢臥，太延年間（435～439）坐亡於八角寺。停屍十餘日，容色不改。太平真君六年（445），改葬南郊時，開殯視之，儼然不傾壞，時人悉稱嘆其靈異。(3)《續高僧傳》卷二十五〈釋法安傳〉云，隋有法濟者，其人精進寡欲，善於咒術，受帝王禮遇。大業四年（608）坐亡，剃髮將殮時，須臾，髮又長半寸餘。帝曰︰「禪師乃入滅定，何得埋之﹖」遂敲大鐘達月餘日，師仍不出定，而身相如生。因而天子為之廢朝，百官素服送至蔣州。(4)《宋高僧傳》卷十八云，唐有僧伽者，本葱嶺北何國人。龍朔年間（661～663），東遊入江淮，屢現神異。景龍二年（708），奉詔赴內道場，為帝說法。翌年三月坐亡於薦福寺，神彩如生，僅瞑目耳。敕令歸葬於泗州普光王寺。人皆稱之為觀世音菩薩之化身。其身後所顯現之靈異頗多。大曆十四年（779），朝廷遣使賜絹綵，以描畫真容，迎回宮中供養；長慶二年（822），寺塔著火，唯僧伽遺容，儼然無損。後周敕各地設堂宇，以安置僧伽之法相，並賜「大聖僧伽和尚」之號。謂為散聖之一。(5)《宋高僧傳》卷二十二云，北宋初年，明州乾符寺有異僧，人稱為王羅漢。鬆懈戒行且食肉，出言若狂。開寶元年（968）六月坐亡，三日後，覆以漆布。一夜托夢告數人，請求為除漆布，次日，漆工將漆布除之，見肉色紅白無損。吳越王錢氏贈以「密修神化尊者」之號。(6)《釋氏稽古略》卷四云，宋‧政和三年（1113）四月，西蜀嘉州有大風，林樹受害者極多。當時，枯株中有入定僧，髮爪均長。敕令送往京師，迎入宮中供養。譯經三藏鳴金磬，使出定，僧自云︰乃東林寺慧遠法師門下慧持也。依其請，再葬陳留。帝大感其靈異，故圖畫其像，頒布天下。(7)依《虛雲和尚年譜》所載，光緒二十七年（1901）歲末之際，萬山積雪，嚴寒徹骨，虛雲獨居於終南山獅子巖，煮芋釜中，跏趺待熟，不覺定去。翌年正月，復成諸師前來賀年，見師在定中，乃以磬開靜。問︰「已食否﹖」曰︰「未，煮芋在釜，度已熟矣。」視之，已霉高寸許，堅冰如石。(8)依《廣欽老和尚傳略》所載，師於承天禪寺後山洞中閉目靜坐，時逾百二十日無動靜，眾徒未能定其生死，遂去函通知弘一。弘一來後，領數眾上山視之，讚曰︰「此種定境，古來大德亦屬少有。」於師前輕輕彈指三下後，率眾步出洞外，往碧霄岩（宏仁住處）而去；未久，師即出定，前來與弘一、宏仁等諸師頂禮請安。(9)近人陳健民，為漢人之苦修藏密有得者。畢生閉關苦修數十年，禪定功夫甚深。其所撰《短笛集》中，載有描繪定境之短詩若干首如次︰  〈定光〉︰凝然坦蕩絕邊中，能所雙忘真大同。者裏雖無人作主，別來記得似晴空。  〈（張）澄基兄定境，賦此對之〉︰氣停脈住心休，外內凝然一球。除卻光咕轉，別無半點營謀。  〈定境〉︰如龜六縮住盤中，氣已調柔心已融。放出主人虛本位，光明透徹水晶宮。〔參考資料〕　《佛教禪定》（陳健民述，無憂子譯）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]入於禪定之中。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˋ　ㄉㄧㄥˋ 佛教用語。指修習禪觀時，心念惟安住在一對象上，而餘念不生的境界。《西遊記．第二回》：「參禪打坐，戒語持齋，或睡功，或立功，並入定坐關之類。」

入定不定卬經一卷
入定不定卬經一卷[新集藏經音義隨函錄]上巨營反下布玄反

入定不定印經
入定不定印經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。妙吉祥問菩薩之退行不退行。佛言：有五種之行：一羊車行，二象車行，三日月神力行，四聲聞神力行，五如來神力行。前二種有退，名為不定。後三種不退，名為入定。即入定與不定之法印也。

入定佛
入定佛[佛光大辭典]又作肉身佛、即身佛。略作肉身、真身。據彌勒下生經載，彌勒佛當來下生娑婆世界，救度釋迦牟尼佛未度化之眾生。基於此一信仰，將自己保持肉身不朽，以待彌勒佛出世，即為入定佛之濫觴。我國自古即有此種信仰，於歷代高僧傳中多有所記載。據大唐西域記載，七世紀頃，帕米爾高原以北地方之石窟中即祀有入定佛。六朝初期之入定佛多見於西域僧，我國入定佛之習俗或係受中亞影響所致。如晉之謌羅竭（陽樊人）、單道開（四世紀頃）、隋之智顗、唐之僧徹、法順、善無畏等，皆係入定佛。廣東曲江南華寺慧能（638～713）之肉身，為現存最古之入定佛，全身著衣塗漆。臺灣汐止慈航堂彌勒內院入定之慈航（福建人）為當代佛教著名之入定佛。 p261 

入定作論
入定作論[佛學大辭典（丁福保）]（故事）西域記十曰：「陳那菩薩者，佛去世後承風染衣，智願廣大，慧力深固，愍世無依，思弘聖教。以為因明之論，言深理廣，學者虛功，難以成業。乃匿迹幽巖，棲神寂定，（中略）放大光明，照燭幽昧。時此國王深生尊敬，見此光明相，疑入金剛定，因請菩薩證無學果。陳那曰：吾入定觀察，欲釋深經，心期正覺，非願無學果也。王曰：無生之果，眾聖攸仰，斷三界欲，洞三明智，斯盛事也，願疾證之。陳那是時心欣王請，方欲證受無學聖果。時妙吉祥菩薩知而惜焉，欲相警誡，乃彈指悟之而告曰：惜哉！如何捨廣大心為狹劣志？從獨善之懷，棄兼濟之願。（中略）陳那菩薩敬受指誨，奉以周旋。於是覃思沈研，作因明論。」

入定印
入定印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）有三部之入定印，佛部為法界定印，蓮華部為妙觀察智定印，金剛部為縛定印。說見胎藏曼陀羅大鈔一。[佛光大辭典]指入禪定之印。密教三部各有不同之入定印，佛部為法界定印，蓮華部為妙觀察智定印（彌陀定印），金剛部為外縛定印。〔胎藏曼陀羅大鈔卷一〕（參閱「定印」3176） p261 

入定善巧
入定善巧[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷一頁云：入定善巧云何？答：定、謂八部八蘊定。即四靜慮四無色定。入定善巧，謂如實知見如是補特伽羅，入初靜慮定；如是補特伽羅，乃至入非想非非想處定。復次如實知見如是補特伽羅，於初靜慮定，有善巧作意；如是補特伽羅，乃至於非想非非想處定，有善巧作意。復次如實知見如是補特伽羅，入初靜慮道；如是補特伽羅，乃至入非想非非想處道。復次如實知見如是補特伽羅，於入初靜慮道，有善巧作意；如是補特伽羅，乃至於入非想非非想處道，有善巧作意。其事云何？如有說言：我如是作意，如此作意，於入初靜慮定，乃至入非想非非想處定，善等了，善近了，善分別，善思惟，善通達。我如是想，如是觀，如是勝解，如是任持，如是分別，於入初靜慮定，乃至入非想非非想處定，善等了，乃至善通達。我如是攝心、策心、伏心、持心、舉心、捨心、制心、縱心、於入初靜慮定，乃至入非想非非想處定，善等了，乃至善通達。我如是法，於入定及入定善巧，無作用，無利益，無多所作；但為障礙。我於此法，善等了，乃至善通達。我如是法，於入定及入定善巧，有作用，有利益，有多所作；不為障礙。我於此法，善等了，乃至善通達。於如是入種種定中，解了、等了、近了、遍了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毘缽舍那，是謂入定善巧。

入定意三昧
入定意三昧[佛光阿含藏]巴利本作  tathārūpaj ceta-samādhi                 phusati(體驗如此心定)。巴利本作 ceto-samādhij phusati(體驗心三昧)，即入心三昧。[阿含辭典（莊春江）]又作「正受定意三昧」，「定意」或可理解為「定心」，南傳作「心定」(ceta-samādhi)，與「三昧」(定)為同義詞。

入定次第
入定次第[法相辭典（朱芾煌）]如次第差別有多種中說。

入定瑞
入定瑞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華六瑞之一。為佛說法華經前入於無量義處三昧也。出法華經序品。

入定相
入定相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十三頁云：云何入定相？謂由因緣所緣應修習相故；入三摩地。或復已得而現在前。

入室
入室[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪規謂久參之弟子入師室參問道也。是勘責弟子之得分者，故非久參之人則不許之。在古時則臨機行之別無入室之規，馬祖百丈已後，別立方規，定日行之。世謂得師法，為入室之弟子。然言入室者，未必盡得師法也。祖庭事苑八曰：「祖師傳云：五祖大師至夜，密令侍者於碓坊召盧行者入室，遂傳衣法。又法華云：著如來衣入如來室。阿含經云：佛告苾芻，吾兩月欲宴坐，汝等不須參問，唯除送食及灑地時可至於此。應知佛祖當時有入室參問之儀也。」勅修清規入室曰：「入室者，師家勘辯學子，策其未至，擣其虛亢，攻其偏重。」興禪護國論曰：「入室謂遇和尚間暇之日建立之，此宗一大事也。」僧堂清規二曰：「凡請益之翌日曰入室。」又（修法）真言宗入灌頂室行受法灌頂，謂為入室弟子。[佛光大辭典](一)又作開室。乃進入師父室中，親受法門而嗣法之意。 (二)禪林弟子進入師父之室，參學問道，稱為入室。 (三)貴族檀越入寺院，亦稱入室。 (四)於真言宗，入灌頂室受法灌頂者，即稱為入室弟子。 p262 [國語辭典（教育部）]ㄖㄨˋ　ㄕˋ 語本《論語．先進》：「由也升堂矣，未入於室也。」比喻學問已達精深的境界。南朝梁．劉勰《文心雕龍．諧讔》：「若效而不已，則?袒而入室，旃孟之石交乎？」

入寂
入寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入寂滅也。梵語涅槃，一譯寂滅。離煩惱云寂，絕生死之苦果曰滅。故證果人之死，名為入寂。

入寺
入寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）入寺住持也。[佛光大辭典](一)指入寺院住持。與入院、晉山同。 (二)指為掛搭而進入寺院。禪苑清規卷一裝包（卍續一一一‧四三九上）：「入寺之法，於三門外簷下下笠。」 (三)日本淨土宗，徒弟始入檀林（僧侶學校）入學，稱為入寺，又稱入寺掛錫。 (四)日本神宮寺行佛事之僧為社僧，社僧中之一種階級即為入寺僧，須有十人之定額參加。 p260 

入就瑞白禪師語錄
入就瑞白禪師語錄[中華佛教百科全書]十八卷。寂蘊編。明‧永曆三年（清‧順治六年，1649）刊。收在《禪宗全書》第五十六冊、《嘉興藏》（新文豐版）第十六冊。瑞白禪師（1584～1641），名明雪，字瑞白，別號入就。桐城（安徽省）人，俗姓楊，為雲門圓澄的法嗣，屬曹洞宗。本書卷首有陳函輝、黃端伯、張時化、吳應芳等人序文，以及原書目錄、瑞白禪師畫像一幀與寂蘊之像贊等。全書內含上堂、小參、夜參、茶話、示眾、問答機緣、垂問、答幻輪法師十疑問、頌古、法語、法偈、歌、讚、銘、說、敘、疏、佛事、詩偈、書復、參請因緣、行腳、附來書、塔銘、傳、行狀、跋等。

入居士舍法
入居士舍法[南山律學辭典]行事鈔‧導俗化方篇：「若入諸居士富家，不得語云，汝坐店肆，輕秤小斗，欺誑於人。應云，如世尊說，二輪之中，得食輪已，乃轉法輪，諸居士等，供給衣食，是為難事。我依汝等，於如來法中，修梵行，度生死流，皆是汝等信心之恩。」（事鈔記卷三九‧一四‧一六）

入山學道
入山學道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世尊出家後六年之苦行也。無量壽經上曰：「棄國財位，入山學道。（中略）端坐樹下，勤苦六年。」普賢菩薩證明功德經曰：「於檀德山苦行六年。」此為八相之一。[佛光大辭典]乃八相成道之一，即世尊出家後六年之苦行。無量壽經卷上載，釋尊因見老病死，悟世間之無常，遂棄國財位，入山學道，並棄所乘之白馬、所服之寶冠瓔珞，著法服，剃鬚髮，端坐樹下，勤苦六年。江蘇攝山棲霞寺舍利塔之八角基壇中，東南面即為入山學道之浮雕。（參閱「八相」289） p259 

入嵐毘尼林
入嵐毘尼林[一切經音義（慧琳音義）]上臘躭反梵語也舍衛國王御苑也

入巷
入巷[新集藏經音義隨函錄]下降反

入市
入市[新集藏經音義隨函錄]下神止反正作市

入師房請問之法
入師房請問之法[南山律學辭典]子題：問經五事行事鈔‧導俗化方篇：「三千威儀云，入他房：一﹑於外彈指；二﹑當脫帽；三﹑作禮；四﹑正念住，教坐乃坐；五﹑不忘持經入。問經五事：一﹑如法下床問；二﹑不得共坐；三﹑不解當直問；四﹑不念外緣；五﹑設解，頭面作禮，反向出戶。」　　資持記釋云：「入他房者，謂入師房請問之法。外彈指者，警內令知也；正念住者，無餘想也。次問經者，即正問時法。下床問者，從座起故；不念外緣，須諦受故；設解作禮，謝開示故；反向出戶，不背師故。」（事鈔記卷三九‧八‧四）

入心
入心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三乘行位之地，每地分入住出三位，初入其地時，謂之入心。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十頁云：入心者：謂所發語，令心離蓋及隨煩惱，安隱而住。是名入心。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在三乘行位的十地中，每一地都分為入、住、出的三位，初入其地，叫做入心。

入息出息
入息出息[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷三頁云：當知此中入息有二。何等為二？一者、入息，二者、中間入息。出息亦二。何等為二？一者、出息。二者、中間出息。入息者：謂出息無間內門風轉，乃至臍處。中間入息者：謂入息滅已；乃至出息未生，於其中間，在停息處，暫時相似微細風起；是名中間入息。如入息、中間入息，出息、中間出息，當知亦爾。此中差別者；謂入息無間，外門風轉，始從臍處，乃至面門，或至鼻端，或復出外。二解　大毗婆沙論二十六卷一頁云：入息出息，當言依身轉耶？依心轉耶？答：應言亦依身轉，亦依心轉；如其所應。云何名為如其所應？有作是說：於下中上，如其所應。謂入出息，小時、下品，壯時、中品，老時、上品。如是說者，由四事故，名如所應。謂入出息，由四事轉。一、有息所依身。二、風道通。三、毛孔開。四、入出息地麤心現前。必具此四，入出息轉。由此故說如所應言。為顯此義，復作是說：若入出息，但依身轉，不依心轉；則在無想定，滅盡定位，入出息亦應轉。彼有入出息所依身，風道亦通，毛孔亦開；唯無入出息地麤心現前。以無心故；雖有三事，而闕一事；故息不轉。若入出息，但依心轉，不依身轉；則無色界有情，入出息亦應轉。彼界四事，一切皆無；故息不轉。若入出息，但依身心轉，不如所應；則在卵㲉及母胎中，羯刺藍、頞部曇、閉尸、鍵南、諸根未滿未熟，并在第四靜慮，入出息亦應轉。問：何故羯剌藍位，息不轉耶？答：彼稀薄故。若息轉者：彼應流轉。問：何故頞部曇，閉尸、鍵南、諸根未滿未熟位，息不轉耶？答：彼身爾時風道未通，毛孔未開；若息轉者；身應散壞。然在卵㲉及母胎中，從羯剌藍乃至諸根未滿未熟，爾時未有息所依身，風道未通，毛孔未開；唯有息地麤心現前。雖有一事；而闕三事。故息不轉。問：何故在第四靜慮，息不轉耶？答：彼心細故。謂入出息，依麤心轉。第四靜慮以上諸地，心極微細；故息不轉。復次內門轉故。謂息必依外門心轉。第四靜慮以上諸地，心內門轉；故息不轉。復次內事轉故。謂息必依外事心轉。第四靜慮以上諸地，心內事轉；故息不轉。復次極寂靜故。謂息必依躁動心轉。如人涉路，躁則動塵。心若躁動；起入出息。第四靜慮以上諸地，心極寂靜；故息不轉。尊者世友，作如是說：入第四靜慮，便得轉依。謂所依身，有第四靜慮微妙大種，令諸毛孔，一切密合，無竅隙故；非息所依。由此爾時息不復轉。大德說曰：入第四靜慮，心便不動。心不動故；身亦不動。身不動故；息不復轉。入彼定時，一切動法，皆息滅故。尊者妙音，作如是說：入第四靜慮，一切麤重，皆息滅故；息不復轉。謂欲界中，有麤欲貪；初靜慮地，有尋有伺；第二靜慮，有喜；第三靜慮，有樂；由此發生身心麤重。由麤重故；入出息轉。第四靜慮，一切皆無；故息不轉。如是若在下地入第四靜慮，唯有息所依身，及風道通。然毛孔不開，亦無息地麤心現前。雖有二事；而闕二事。故息不轉。問：何故但說在第四靜慮，息不復轉；不說生第四靜慮耶？答：是作論者意欲爾故。乃至廣說。復次亦應說生第四靜慮，息不復轉，而不說者；應知此是有餘之說。復次已說入彼定，當知亦說生彼。如契經說：先在此間，入彼靜慮；後方生彼。問：第四靜慮，亦有風界。以四大種，不相離故。何緣生彼，無息轉耶？答：第四靜慮，雖有風界；而不名為入息出息。以於彼身，不入出故。有說：生彼雖有風界；而無前說四種事故；不名為息。如彼卷廣說。

入息出息有二因緣
入息出息有二因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷四頁云：入息出息，有二因緣。何等為二？一、牽引業。二、臍處孔穴，或上身分所有孔穴。

入息出息有二所依
入息出息有二所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷四頁云：入息出息，有二所依。何等為二？一、身，二、心。所以者何？要依身心；入出息轉。如其所應。若唯依身而息轉者；入無想定，入滅盡定，生無想天，諸有情類，彼息應轉。若唯依心而息轉者；入無色定，生無色界，彼息應轉。若唯依身心而轉，非如其所應者；入第四靜慮若生於彼諸有情類，及羯羅藍頞部曇閉尸等位諸有情類，彼息應轉。然彼不轉。是故當知要依身心入出息轉如其所應。

入息出息有二種地
入息出息有二種地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷四頁云：入息出息有二種地。何等為二？一、麤孔穴。二、細孔穴。云何麤孔穴？謂從臍處孔穴，乃至面門鼻門；復從面門鼻門，乃至臍處孔穴。云何細孔穴？謂於身中一切毛孔。

入息出息有二種行
入息出息有二種行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷四頁云：入息出息，有二種行。何等為二？一者、入息，向下而行。二者、出息，向上而行。

入息出息有四具名
入息出息有四具名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷四頁云：入息出息，有四異名。何等為四？一、名風。二、名阿那波那。三、名入息出息。四、名身行。風名一種，是風共名。餘之三種，是不共名。

入息念時
入息念時[阿含辭典（莊春江）]即「在專注吸氣時」，參看「出息入息」、「念」。(相關詞「身行休息入息念時」)

入我我入
入我我入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來三密入於我，我三業入於如來，即如來之三密與眾生之三業彼此相應互入，因而具足一切諸佛之功德於吾身也。是謂之三平等。以是稱為三平等觀。秘藏記本曰：「真言印契等故，引入諸佛於吾身中，是曰入我。引入吾身於諸佛身中，是曰我入。入我我入故諸佛之無數劫中所修集功德具足我身。」[佛光大辭典]乃密教之觀法。指因本尊佛之加持力，使如來與自己成為一體之境界；即如來身、口、意之作用（三密），入於自己身、口、意之作用（三業），使自己與如來成為一體。為三密與三業相應相入、無二平等之觀法。 p260 [中華佛教百科全書]密教觀法。修祕法時，觀想壇上本尊的身、口、意（三密）進入行者己身；行者自己的身、口、意（三業）亦入本尊身中。本尊與自己成為一體。本尊的三密與眾生的三業互相相應、攝入，平等無二（眾生即佛）。依本尊的加持力住此觀時，行者可發現本具的覺性。〔參考資料〕　《守護國界主陀羅尼經》卷九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來的三密入於我，我的三業入於如來，亦即如來的三密與眾生的三業，彼此相應互入，因而具足一切諸佛的功德於吾身，這種情形叫做三平等，也叫做三平等觀。

入所知相
入所知相[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十七頁云：如是已說所知相。入所知相，云何應見？多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子；如理作意所攝，似法似義而生，似所取事，有見意言。世親釋六卷一頁云：入所知相者：謂能悟入所知境義。二解　世親釋一卷七頁云：入所知相者：謂於所知相，若能入，若正入。即唯識性。三解　無性釋一卷五頁云：入所知相者：謂此能入所應知相，或是所知相之能入。入謂現觀。入所知相，即唯識性。

入所知相分
入所知相分[法相辭典（朱芾煌）]如攝論二卷十七頁至二十二頁廣說。

入所知相體
入所知相體[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷一頁云：唯識性，說名入所知相體。

入拏
入拏[新集藏經音義隨函錄]𡰱可反

入拕
入拕[新集藏經音義隨函錄]徒可反

入捨
入捨[新集藏經音義隨函錄]商可反

入撦
入撦[新集藏經音義隨函錄][山/虫]者反

入支
入支[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）玄應音義曰：「此外道瓶，圓如瓠，無足，以三杖交之支舉於瓶也。諸經中或言執三奇立距，或言三叉立距，皆是也。論文作鈘，非也。」[一切經音義（慧琳音義）]只移反此外道鉼也圓如瓠無足以三杖交之支舉於瓶也諸經中或言執三奇立拒或言三叉立拒皆是也論文作鈘非也

入文解釋
入文解釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡講經論。先於文前論一部之大意及題號，了後，則釋本文，謂之入文解釋。

入於名色
入於名色[阿含辭典（莊春江）]指「識」進入母胎，形成另一個五蘊。依《雜阿含39經》與《雜阿含64經》「攀緣四識住」的經教，「識」無法離開「色、受、想、行」而獨存，但《雜阿含經》中並沒詳說死後識如何到來生。合理的譬喻如「尺護蟲」之爬行，即「身體弓起，頭足先離開，待攀到東西後，尾足才離開」，也就是說「識」應有短暫時間跨著前後兩組名色的過渡期。(反譯詞「不入母胎」)

入昂
入昂[新集藏經音義隨函錄]莫巧反[曰/(夕*ㄗ)]

入晝正受
入晝正受[獅子吼站阿含經簡註]在白天入定。「正受」字面的意思是「正確地獲得」，指正確地到達定境。[佛光阿含藏]巴利本作  sāyanha samayam patisallāna(晡時獨坐禪思)。

入[曰/(夕*ㄗ)]
入[曰/(夕*ㄗ)][新集藏經音義隨函錄]莫巧反

入曼荼羅者
入曼荼羅者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種三昧耶中前四種之三昧耶也。義釋十二指秘密印而言曰：「假令已入曼荼羅者，尚不得於前輒爾而作，況餘人耶？」演奧鈔五十五曰：「入曼荼羅者，指前四種三昧耶也。」

入柁
入柁[新集藏經音義隨函錄]徒可反

入梐
入梐[新集藏經音義隨函錄]步米反

入棺
入棺[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）入龕之俗語也。

入楞伽心玄義
入楞伽心玄義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷。唐釋法藏撰。按，此卷中土失傳。得自日本。詳見楞伽經條。[佛光大辭典]全一卷。又作入楞伽經心玄義。唐代僧法藏（643～712）撰。收於大正藏第三十九冊。本書乃注解入楞伽經之著作。分為十門，即：教起所因、藏部所攝、顯教差別、教所被機、能詮教體、所詮宗趣、釋經題目、部類傳譯、義理分齊、隨文解釋等，並立有相宗、無相宗、法相宗、實相宗等四宗之教判，旨在揭示法相、實相之區別。 p265 

入楞伽經
入楞伽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十卷，元魏菩提留支譯。復有舊譯四卷，題為楞伽阿跋多羅寶經。新譯有七卷，楞伽為師子國之山名，佛入彼山所說之經故名入楞伽經。

入檀
入檀[佛學大辭典（丁福保）]（修法）金胎兩部，各如法集諸尊於一處，謂之曼陀羅，譯作壇，真言行者入此壇場而受灌頂，謂之入壇。

入檻
入檻[一切經音義（慧琳音義）]咸黯反考聲云大匱也牢也從木監聲

入正定聚益
入正定聚益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現生十種益之一。

入正性任持
入正性任持[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三卷十頁云：此入正性離生，顯入正性任持。以此尼夜摩聲，亦顯任持義故，如牛馬等所防飼處，任持彼類，不令放逸。諸瑜伽師，亦復如是。住見道已，終不放逸。故說世第一法，名入正性任持。

入正性決定
入正性決定[法相辭典（朱芾煌）]如苦法智忍中說。二解　大毗婆沙論三卷十頁云：有餘師說：入此正性離生，應言入正性決定。所以者何？謂於此時，從不定聚出，入正定聚故。復次行者，爾時捨邪定聚所依異生性，入正定聚所依見道。是故名為入正性決定。復次行者爾時捨五同分，入八同分。五同分者：謂諸異生所有同分。依彼能造五無間故。八同分者：謂諸聖者所有同分。依彼能得四向果故。彼於爾時，捨邪定分，入正定分。是故名入正性決定。復次所入見道，非邪定聚，故名正性。非不定聚，故名決定。又云：有誦名入正性決定。謂見道位，無漏相續，必無餘隔；故名決定。後位不然。餘如前說。

入正性離生
入正性離生[法相辭典（朱芾煌）]如苦法智忍中說。二解　如能入正性離生中說。又大毗婆沙論三卷十二頁云：尊者世友，作如是說：有誦名入正性離生。謂諸聖道，永滅顛倒，故名正性。離隔生故；復名離生。謂無始來，見修所斷二分煩惱，展轉和合，作諸惡事；性剛強故，說名為生。見道起已；斷彼一分，令彼展轉，永乖離故。世第一法，為此一分等無間緣，故名為入。三解　大毗婆沙論一百八十五卷八頁云：云何作意入正性離生？答：或無常，或苦、或空、或無我。由此則止三三摩地，及唯無相，能入正性離生者意。此中無常苦作意，與無願三摩地相應，空無我作意，與空三摩地相應。問：何故唯此行相，入正性離生；非餘耶？答：入正性離生者，有二種。一、愛行。二、見行。愛行者，依無願入。見行者，依空入。菩薩雖是愛行；而能依空入正性離生。愛行者，復有二種。謂我慢增，懈怠增。我慢增者，以無常行相入。懈怠增者，以苦行相入。見行者，亦有二種。謂我見增，我所見增。我見增者，以無我行相入。我所見增者，以空行相入。是故唯作此四行相。問：此四行相，與何位法相應？有說：與世第一法相應。以說入正性離生故。有說：與苦法智忍相應。問：若爾；何故言入？答：此說已入，名入。於近說遠聲。如言大王從何處來。彼於已來名來。此亦如是。問：爾時亦有餘心所法；何故但說作意耶？答：以唯作意，能引發心心所故。有說：作意於入正性離生，最隨順故。

入正理論
入正理論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）因明入正理論之略名。

入母胎時妄見諸相
入母胎時妄見諸相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十九頁云：若薄福者，當生下賤家；彼於死時，及入胎時，便聞種種紛亂之聲；及自妄見入於叢林竹葦]蘆荻等中。若多福者，當生尊貴家；彼於爾時，便自聞有寂靜美妙可意音聲及自妄見昇宮殿等可意相現。

入母胎時起顛倒想
入母胎時起顛倒想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十八頁云：彼即於中有處，自見與己同類有情，為嬉戲等；於所生處，起希趣欲。彼於爾時，見其父母共行邪行所出精血，而起顛倒。起顛倒者，謂見父母為邪行時，不謂父母行此邪行；乃起倒覺，見自己行。見自行已；便起貪愛。若當欲為女；彼即於父，便起會貪。若當欲為男；彼即於母，起貪亦爾。乃往逼趣。若女；於母，欲其遠去。若男；於父，心亦復爾。生此欲已；或唯見男，或唯見女。如如漸近彼之處所，如是如是漸漸不見父母餘分，唯見男女根門。即於此處，便被拘礙。死生道理，如是應知。

入池自撫鞠
入池自撫鞠[一切經音義（慧琳音義）]鞠居六反王逸注楚辭曰撫持也鞠謂撮之也撮音[夕/鹿]括反鞠字正宜從手

入決定方便
入決定方便[法相辭典（朱芾煌）]如五種方便攝一切正方便中說。

入沙
入沙[新集藏經音義隨函錄]所可反

入法界
入法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴謂之法界，法華謂之實相。同體異名也。為諸法本真之理諸佛所證之境，證入法界之理，曰入法界。華嚴宗立三處之入法界。一、上根之菩薩於初住之位，破無明，證法界之理。二、中根之菩薩於十迴向之終，三、下根之菩薩於初地。見華嚴大疏鈔七。[佛光大辭典]證入法界之理，稱為入法界。華嚴謂之法界，法華謂之實相，兩者實同體異名，為諸法本真之理，為諸佛所證之境。華嚴宗立三處之入法界：(一)上根菩薩於初住之位破無明，證法界之理。(二)中根菩薩於十迴向終入法界。(三)下根菩薩於初地位入法界。〔華嚴大疏鈔卷七〕 p261 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法界是諸法的理體，而諸佛所證的境界，正是這種諸法的理體，叫做入法界。

入法界品
入法界品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）華嚴經之末品說善財童子證入法界理之始末也。

入法界無量
入法界無量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十迴向之第十位。見迴向條。

入法界體性經
入法界體性經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隋闍那崛多譯。佛，住於寶積三昧，說法界之義。

入法界體性經一卷
入法界體性經一卷[新集藏經音義隨函錄]於定反

入法禮
入法禮[佛光大辭典]梵語 upanayana。印度四種姓中，再生族（婆羅門、剎帝利、吠舍）為進入婆羅門教四期之第一期而舉行之儀式，稱為入法禮。法，指婆羅門教法規，舉行入法禮後，即正式成為婆羅門教徒。然各種姓入法之年歲有別，婆羅門為八至十六歲，剎帝利為十一至二十二歲，吠舍為十二至二十四歲，超過此期限者，即喪失再生族之特權。 p261 

入流
入流[阿含辭典（莊春江）]另譯為「預流者」(sotāpanna，音譯為「須陀洹」)，進入聖者(初果)之流，參看「須陀洹果」。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˋ　ㄌㄧㄡˊ, 1.合乎時代潮流。《南史．卷二二．王曇首傳》：「謝靈運書乃不倫，遇其合時，亦得入流。」2.舊官制，在九品以內的稱為「入流」，九品以外則稱為「未入流」。《新唐書．卷一○六．劉祥道傳》：「今取士多且濫，入流歲千四百，多也；雜色入流，未始銓汰，濫也。」

入流分
入流分[獅子吼站阿含經簡註]入聖者之流的要素；證得初果的要素。[佛光阿含藏]巴利本作 sotāpattiyavga(預流支)，即入聖流之支分。[阿含辭典（莊春江）]進入初果聖者的四個因素，即「親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向」，後來論典也有作「四預流支」者。

入涅槃
入涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與入滅同。

入溷
入溷[新集藏經音義隨函錄]戶困反

入滅
入滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入於滅度也。梵語涅槃，譯為滅度。滅惑度生死海之義。謂證果之人死也。[佛光大辭典]梵語  parinirvāti  或  parinirvāyati，巴利語  parinibbāti  或  parinibbāyati。入滅度、入寂滅之略稱。或譯為入涅槃、取滅度、示寂等。(一)依原語有二義，一為寂滅世間之煩惱執著，入無漏解脫；二為入無餘依涅槃界，亦即漏盡者捨肉身而歿。一般多採後者之義，此語不僅指佛陀之入滅，高僧、聖者之死亦稱入滅。  (二)為釋迦八相之一。（參閱「八相」289） p265 [佛學常見詞彙（陳義孝）]證入涅槃，又名圓寂，也作為聖者謝世的代名詞。

入滅定時滅三種行
入滅定時滅三種行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷二十一頁云：問：入滅定時，云何次第滅三種行？答：此有二種。謂行時、住時。若於行時；亦起言說。於初靜慮，有此作用。有語行故。若於住時；從第二靜慮已上，次第定力，彼三種行，次第而滅。當知出時，由逆次第，次第而起。

入滅正受時，為作幾法
入滅正受時，為作幾法[獅子吼站阿含經簡註]要有哪些作法，才能入滅盡定？相當的南傳經文作「有幾種法多資助滅受想定呢？」

入滅盡定出滅盡定
入滅盡定出滅盡定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷二十一頁云：問：入滅定時，無有分別我當入定，我當出定。正在定時，心寂滅故；遠離加行。將出定時，心先滅故；亦無作意。云何能入？云何能出？答：先於其心，善修治故；若有諸行諸狀諸相，能入於定，能出於定；於彼修習，極多修習。由修習故；任運能入，任運能出。

入滅盡定時有二種法多有所作
入滅盡定時有二種法多有所作[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷二十一頁云：將欲趣入滅盡定時，有二種法，多有所作。謂奢摩他，毘缽舍那。云何奢摩他？云何毘缽舍那？云何此二多有所作？謂於此義中，八次第定，名奢摩他；所有聖慧，名毘缽舍那。於此二中，隨闕一種，即不能入滅盡等至。要具此二，方能趣入；是故此二，多有所作。

入滅盡定識不離身
入滅盡定識不離身[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷十五頁云：又入滅定，識不離身。聖所說故。此中異熟識，應成不離身。非為治此，滅定生故。又非出定，此識復生。由異熟識，既間斷已；離結相續，無重生故。又若有執，以意識故；滅定有心。此心不成。定、不應成故。所緣、行相、不可得故。應有善根相應過故。不善、無記、不應理故。應有想受現行過故。觸可得故。於三摩地，有功能故。應有唯滅想過失故。應有其思，信等善根，現行過故。拔彼能依，令離所依，不應理故。有譬喻故。如非遍行，此不有故。又此定中，由意識故，執有心者；此心是善不善無記，皆不得成。故不應理。

入漆
入漆[新集藏經音義隨函錄]音七

入無分別法門經
入無分別法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋施護譯。說大乘無分別之法。

入無常性
入無常性[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷二十四頁云：論曰：由四道理，入無常性。謂諸行法，不從他生。自種起故。亦非自生。待外緣故。亦非俱生。俱無作故。亦非無因。彼二於生，有功用故。

入爾
入爾[新集藏經音義隨函錄]古典反

入王宮聚落衣
入王宮聚落衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）三衣中之大衣即僧伽梨之別名。入王宮或聚落乞食及說法時著之。故名。見六物圖。

入王宮門戒制意
入王宮門戒制意[南山律學辭典]亦名：突入王宮戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）突入王宮戒八十一。王者自在，情多奢縱，染樂不期，義須觀撿。今此比丘輒便突入，既相逼斥，彼此懷愧，深非所宜。又王宮豔逸，動亂凡心，容生染著，自壞亂道，過深故制。」（戒疏記卷一五‧七三‧一八）

入王宮門戒犯緣
入王宮門戒犯緣[南山律學辭典]亦名：突入王宮戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯四緣：一﹑剎利王，二﹑與夫人同一處，三﹑王未藏寶，四﹑入門限。犯。亦希犯耳。」　　行宗記釋云：「犯緣。第二，夫人同處，單王不犯。亦希犯者，西土奉法，故容比丘出入宮庭；此方嚴衛，不容輒入。」（戒疏記卷一五‧七四‧六）

入王宮門戒緣起
入王宮門戒緣起[南山律學辭典]亦名：突入王宮戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，末利夫人供佛奉信，勸王信樂，聽諸比丘入宮無障。迦留陀夷到時入宮，夫人拂床失衣形露。比丘舉過白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷中‧三○‧一三）

入王宮門戒開緣
入王宮門戒開緣[南山律學辭典]亦名：突入王宮戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，若有奏白，被請喚；若命梵難緣，並開。」（含註戒本卷中‧三一‧三）

入王眾法
入王眾法[南山律學辭典]子題：二家、法輪、力輪行事鈔‧導俗化方篇：「僧祇，若入王眾，不得譽毀軍陣射術。應云剎利種是上姓，如來應供正遍知，常在二家生，諸出家人，於法力二輪中，賴力輪護故，得以自安。又不得形相他身，云多我慢，當生下趣，乃至雞豬地獄中等。欲有所論，當說已而去。俗人若言，為我禮塔，答言，若憶當禮。如是禮長老比丘亦爾。若受請，應言，無障礙當來。」　　資持記釋云：「二家，即剎帝利、婆羅門。諸佛巧便利物，人尚德行，則於婆羅門姓中生；若尚威勢，則於剎帝利姓中生。法輪即佛法，力輪即王臣。」（事鈔記卷三九‧一四‧一一）

入瓶
入瓶[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）沙彌有通力，能入於澡瓶中。阿育王傳七曰：「昔阿恕伽王，見一七歲沙彌，將至屏處而為作禮，語沙彌言：莫向人道我禮汝。時沙彌前有一澡瓶，沙彌即入其中，從澡瓶中還來出，而語言：王慎莫向人道沙彌入澡瓶中復還來出。王即語沙彌言：我當現向人說，不復得隱。是以諸經皆云：沙彌雖小亦不可輕，王子雖小亦不可輕，龍子雖小亦不可輕，沙彌雖小能度人，王子雖小能殺人，龍子雖小能興雲致雨。」[佛光大辭典]指出自阿育王傳卷七所載「沙彌入瓶」之傳說故事。昔有阿育王，見有位七歲沙彌將至屏處，乃向其作禮，並告沙彌（大五○‧一二八下）：「莫向人道我禮汝。」此時沙彌見前有澡瓶（水瓶），遂運用神通力入澡瓶，旋又自瓶中出，亦向王說（大五○‧一二九上）：「王慎莫向人道沙彌入澡瓶中復還出來。」然王則謂：「我當現向人說，不復得隱。」此傳說乃表示，沙彌雖小，不可輕之，以能度人故；王子雖小，亦不可輕，以能殺人故；龍子雖小，亦不可輕，以可興雲致雨故。 p265 

入盡正受
入盡正受[阿含辭典（莊春江）]疑為「入晝正受」之訛誤，另作「住於天住、入晝正受、晝行」，南傳作「作中午的休息」(divāvihāra，另譯為「晝住，食後休息」)，菩提比丘長老英譯為「作白天的滯留」(for the day's abiding)。

入眾
入眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云交眾。與眾共起居也。[佛光大辭典](一)與師家問答結束後，歸回大眾之中，稱為入眾。又作入陣。〔禪林象器箋參請門〕（參閱「出陣」1561） (二)指得度後初入叢林，或指初出於江湖會，或指加入叢林大眾之列。（參閱「得度」4552） (三)指與大眾共同修行。禪苑清規卷二小參（卍續一一一‧四四四上）：「況是出家行腳，入眾參禪（中略）應係眾中規矩。」（參閱「入眾五法」264） p263 

入眾五法
入眾五法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）戒律入僧伽中當守五種之規法。五分律曰：「佛言入眾應以五法：一下意、二慈心、三恭敬、四知次第、五不說餘事。」[佛光大辭典]入眾即與眾共同起居之意，又作交眾。學人初入叢林須知之五事，稱為入眾五法。即：(一)下意，自己要低聲下氣。(二)慈心，以慈悲心對待他人。(三)恭敬，要尊重上座。(四)知次第，要明白事物之次第。(五)不說餘事，不談修行以外之餘事。〔五分律卷十九〕 p264 

入眾堂法
入眾堂法[南山律學辭典]子題：應自卑下如拭塵巾行事鈔‧諸雜要行篇：「眾中雜事。入眾堂法，先須戶外豫安靜心。律云，應以五法：一﹑以慈心。由僧通凡聖，行涉麤細，通須慈敬，名重法尊人。二﹑應自卑下，如拭塵巾。推直於他，引曲向己，常省己過，不訟彼短。三﹑應知坐起，若見上座，不應安坐；若見下座，不應起立。人應於眾俯仰得時。四﹑彼在僧中，不為雜語，談世俗事；若自說法，若請他說法。眾依於法，動必有方。五﹑見僧中有不可事，心不安忍，應作默然。由無善伴，舉必非時，故懷忍默，權同僧用。」　　資持記釋云：「五法，慈心平等，離分別過。二﹑謙下自卑，離貢高過。註中四句，行者反照，於己如何？上二句，即梵網云，惡事自向己，好事與他人。下二句，出淨名經。彼文續云，恆以一心，求諸功德。三﹑坐起有序，離亂眾過。註中，應字去呼，合也。俯下仰上，舉動合宜，故云得時。四﹑不雜語，離戲論過。註中，初句明上說法，次句示上不雜語。五﹑令示默，離惱眾過。」（事鈔記卷四○‧二七‧一六）

入眾日用
入眾日用[佛光大辭典]全一卷。又作無量壽禪師日用小清規、日用清規、入眾日用小清規、日用小清規。收於卍續藏第一一一冊。係南宋僧宗壽於寧宗嘉定二年（1209）佛誕日，在江西千龜峰以百丈清規為準，說示禪林一日之規矩，使入眾之學人得以日夜遵守，其內容包括：起床、洗面、著袈裟、進食、如廁、入浴、臥相乃至看經、步行等諸種法則。 p264 

入眾日用清規
入眾日用清規[中華佛教百科全書]禪宗清規。一卷。宋‧無量宗壽著。又作《入眾日用》《無量壽禪師日用小清規》《日用清規》《日用小清規》。收在《卍續藏》第一一一冊。無量宗壽得悟於慶元府（浙江寧波府）育王秀巖師瑞，繼南岳下十八世法燈。師於南宋寧宗嘉定二年（1209）佛誕日，在千龜峰（江西廣信府）首座寮，依據百丈懷海的《百丈清規》，向入眾學人闡說禪林規矩，即成此書。師曾自述其著述動機，云（卍續111‧943上）︰「究己拋，了生達死，世間法即是出世間法，行腳人可貽未行腳人，庶幾不負出家身心，亦抑同報佛祖恩德。」全書內容包括︰起床、洗面、著袈裟、展鉢、吃食、看經、入廁、入浴、臥床以及寮中堂中的各種進退作法等。

入眾時衣
入眾時衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）即入眾衣。

入眾衣
入眾衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）禮拜誦經齋會等大眾會合之時必服之，因云入眾衣。六物圖曰：「從用名入眾衣。」（衣服）鬱多羅僧即七條袈裟之別名。禮拜，齋食，講經等與眾共事時著之。六物圖曰：「鬱多羅僧，名中價衣，從用名入眾衣。」

入眾須知
入眾須知[佛光大辭典]全一卷。撰者不詳。收於卍續藏第一一一冊。分坐禪、入室、請益因緣、沙彌戒文、訓童行、勸壇信等五十餘項，為初入禪林者闡明日分、月分、年分之諸般規矩作法。書中並無編述者及出刊記，僅由「念誦」項內所云（卍續一一一‧四七九下）：「白大眾，如來大師入般涅槃，至今皇宋景定四年（1263），已得二千二百一十三載」之語推測，此卷約成於南宋理宗在位年間。 p264 

入睹
入睹[新集藏經音義隨函錄]音覩

入砢
入砢[新集藏經音義隨函錄]來可反

入磧
入磧[新集藏經音義隨函錄]七[厂@(林/心)]反

入磨
入磨[新集藏經音義隨函錄]莫可反

入空
入空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分析諸法或了因緣之生義，悟入諸法實性無之真理也。此中分析諸法，初知空理，為析色入空，小乘人之空觀也，因緣生之法知事體為為空，以分析事體為要，稱為體色入空，大乘人之空觀也。而此二者總為出虛假境界而入真諦空理之觀法，故謂之從假入空觀，即瓔珞經所觀三觀之一也。四教儀曰：「小析色入空故拙。（中略）巧謂體色入空。（中略）用從假入空觀，見真諦理。」[佛光大辭典]乃悟入真理之意。此有大小乘之不同，二者雖皆係從假入空觀，但小乘乃由分析諸法而了知空理（析色入空），大乘則由了解因緣生之意義，而悟入「一切事象本性為空」之真理（體色入空）。 p261 [佛學常見詞彙（陳義孝）]悟入諸法性空的道理。

入竺
入竺[佛光大辭典]即入天竺，乃佛教徒為求佛法、經典或佛像，而遠赴印度之意。又作渡天。遠赴印度求法之僧人，則稱入竺僧。天竺一詞，始見於後漢書卷十八西域傳；魏晉以來佛典亦多採用。我國至印度之主要路線，係經由北方內陸、越中亞之葱嶺，入罽賓；或經南方海路、蘇門答臘或爪哇，而至東或南印度等。法顯、玄奘、義淨為三位入竺名僧。如法顯入天竺時，經內陸，歸途則取道南海；玄奘則往返均由陸路，而義淨則均由海路。（參閱「佛教入傳」2661、「取經」3094） p262 

入笱
入笱[一切經音義（慧琳音義）]姑厚反謂取魚薄曰筍爾雅釐婦筍詩云無發我筍是也字從竹從句也

入簉
入簉[一切經音義（慧琳音義）]下[打-丁+(丑/丑)]瘦反韻英云豐也齊也考聲云廁也盈也草盛貌也或從草亦通從竹造聲[新集藏經音義隨函錄]初廋反進也充也亦作[這-言+叟]

入籙
入籙[新集藏經音義隨函錄]力玉反

入綽
入綽[新集藏經音義隨函錄]車可反借音

入縛
入縛[新集藏經音義隨函錄]扶可反

入罪善巧
入罪善巧[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷十二頁云：入罪善巧云何？答：罪、謂五部五蘊罪。何等為五？一者、他勝。二者、眾餘。三者、墮煮。四者、對首。五者、惡作。入罪善巧，謂如實知見如是苾芻犯他勝罪；如是苾芻犯眾餘罪；如是苾芻犯墮煮罪；如是苾芻犯對首罪；如是苾芻犯惡作罪。復次如實知見如是苾芻犯趣他勝罪；如是苾芻犯趣眾餘罪；如是苾芻犯趣墮煮罪；如是苾芻犯趣對首罪；如是苾芻犯趣惡作罪。復次如實知見此苾芻犯如是他勝罪；此苾芻犯如是眾餘罪；此苾芻犯如是墮煮罪；此苾芻犯如是對首罪；此苾芻犯如是惡作罪。復次如實知見此苾芻犯趣如是他勝罪；此苾芻犯趣如是眾餘罪；此苾芻犯趣如是墮煮罪；此苾芻犯趣如是對首罪；此苾芻犯趣如是惡作罪。復次如實知見諸苾芻所犯罪，若重、若輕，若深、若淺，若有餘、若無餘，若隱覆、若不隱覆，若顯了、若不顯了，若已發露、若未發露，若已除滅、若未除滅，若可說、若不可說，若可作、若不可作。於如是入種種罪中，解了、等了、近了、遍了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毘缽舍那，是謂入罪善巧。

入羼
入羼[新集藏經音義隨函錄]又可反借音

入聖
入聖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷惑證理之人曰聖。入聖者入於聖位也。俱舍論十八曰：「入聖得果，離染漏盡。」往生十因曰：「三乘行人入聖之方便。」[佛光大辭典]謂入正定聚、證果之意。證諦理捨異生性之人，稱為聖。俱舍論卷十八（大二九‧九四中）：「僧已破，及至未合，一切世間，入聖得果，離染盡漏，皆悉被遮。」往生拾因（大八四‧九八上）：「從散位入定位，是三乘行人入聖之方便也。」〔阿毘達磨俱舍釋論卷十三、大乘義章卷十七之本〕 p265 [佛學常見詞彙（陳義孝）]進入聖人的地位。

入聖諦現觀
入聖諦現觀[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十卷十六頁至二十一頁廣說。繁不備述。

入聖諦現觀已離諸障礙
入聖諦現觀已離諸障礙[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十卷二十一頁至二十三頁廣說。

入胎相
入胎相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八相成道之一。見托胎條。

入膜
入膜[新集藏經音義隨函錄]上音斤下音莫上正作莇也

入[舟*翕]
入[舟*翕][一切經音義（慧琳音義）]貪合反考聲兩船併也文字集略云兩曹大舟也集作[榻-木+舟]俗字

入舡
入舡[新集藏經音義隨函錄]是專反又呼江反非

入般涅槃
入般涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入於般涅槃也。見般涅槃條。

入艘
入艘[新集藏經音義隨函錄]蘇刀反

入苟
入苟[新集藏經音義隨函錄]音狗正作笱

入若
入若[新集藏經音義隨函錄]如可反

入苦籠檻
入苦籠檻[一切經音義（慧琳音義）]檻胡黤反籠字正冝作櫳三蒼曰櫳所以宬禽獸闌檻也說文曰櫳牢也郭璞注山海經曰檻闌也謂穿地為坑上安櫺子以閉禽獸也今經意謂三界苦如彼櫳檻囚繫眾生或謂三途劇苦名苦櫳檻也

入荼
入荼[新集藏經音義隨函錄]徒雅反

入菩提行論
入菩提行論[佛光大辭典]梵名  Bodhicaryāvatāra。為七、八世紀印度中觀學派論師寂天（梵  Śāntideva）所著。本書係英國之東方學者荷吉森（B.H. Hodgson, 1800～1894）於尼泊爾所發現大量梵文原典之一。全書由九一七梵文偈頌組成，共分十章：(一)讚歎菩提心，(二)皈依三寶與懺悔，(三)誓發菩提心，(四)修道，(五)保護正知，(六)忍辱，(七)精進，(八)禪定，(九)智慧（般若）與波羅蜜，(十)對諸佛菩薩之讚歎。本書梵文原典蘊滿詩趣，以醇郁之詩偈表達慈悲博愛之宗教信念，乃印度後期大乘佛教文學之傑出著作。  本書原有西藏譯本與漢譯本，梵文原典刊行後，陸續有蒙古譯本，及法文、德文、日文等各國之譯本。其中，西藏譯本題為  Byav-chub-sems-dpahispyod-pa-la hjug-pa（入菩薩行）；漢譯本題為「菩提行經」，譯者為天息災，古來被視為印度中觀學派之祖龍樹所集頌。然若將寂天之另一著作「大乘集菩薩學論」內之思想及龍樹之「經集」，與本書相互對照比較，則可確定本書非龍樹所作；且於梵文原本、藏譯本，及多羅那他之印度佛教史中，皆以寂天為本書之作者。  此外，若比較梵本與漢譯本之內容、篇幅，則漢譯本之第二章部分不全，第三、四章全缺，遂將第二章作為施品，第五章作為戒品，故漢譯本僅包含八品（共四卷）。（參閱「菩提行經」5201） p264 

入菩薩行論
入菩薩行論[中華佛教百科全書]說明菩薩如何修行的要典。印度中觀派論師寂天著。中國西藏佛教前弘期，曾由印度一切智天同西藏吉祥積，依據迦濕彌羅國本，譯成藏文（約在西元750～850）。在後弘期初期（980～1050）印度法祥賢同西藏寶賢又重譯和校改。後來寶賢同釋迦慧，又依中印度本修改一次。再後，俄‧羅敦喜饒到迦濕彌羅國求法（1076～1108），又同印度善慧稱（賈曹傑註中說是尼泊爾人），依照迦濕彌羅國本，經過修訂和潤文，成為現在流通的藏文頌本。在漢文譯典中，宋太宗雍熙二年（985）由天息災翻譯，名為《菩提行經》共四卷，八品，七八六頌，較藏文本缺兩品，少一二七頌零三句，文義也有出入。本文據藏文頌本略作介紹。作者寂天（約在650～750），為南印度梭羅修多羅國德鎧王之子，原名寂鎧。他成長以後，不願繼承王位，在登位前夕，逃出宮廷，行至一片森林地帶，遇見一個婦女，把他帶到森林深處，見到一位瑜伽行者，傳授他許多甚深教法，依法修習，獲得禪定和智慧。後到中印度那爛陀寺從勝天出家，取名寂天，著有《學處要集論》（漢譯名《大乘集菩薩學論》）和《諸經要集》，後來又為大眾說了一部《入菩薩行論》。由在座的學者們，聽後記誦下來。關於本論頌文有多少，當時各地學者說法不一。迦濕彌羅人說共有一千多頌，在論的前面增加了皈敬頌；東印度人說有七百頌，論首加上了《中論》的皈敬頌，但少〈懺悔品〉和〈智慧品〉；中印度人則說無皈敬頌和作者誓言頌，共有千頌，因而引起了爭論。於是有三位學者到迦憐伽城去見寂天，請問他《學處要集論》和《諸經要集》收藏的處所及《入菩薩行論》共有多少頌﹖他回答說︰《學處要集論》和《諸經要集》用樹皮親筆寫的小字，放在住室的窗戶上；《入菩薩行論》頌文，中印度人所說是正確的。本論文體全以頌文寫成，所以又名《千頌》。但現在通行的藏文本，只有九一三頌零三句。除第一頌皈敬三寶，第二第三頌說明造論的因由外，其餘的頌，共分十品，分別說明發菩提心和修菩薩行的方法。說發菩提心的有四品，說修菩薩行的有六品。其內容略述如下。第一，〈贊菩提心功德品〉，共有三十三頌，分兩大科。(1)菩提心的勝利︰說明一切被業和煩惱所繫縛的眾生，只要能發菩提心，一剎那間，就能稱為佛子，就可受人天的供養，廣讚勝利，無量無邊。(2)菩提心的種類︰說菩提心有兩種，即願菩提心和行菩提心。「為利他故願成佛」的心是願心，為施等波羅蜜多向著成佛的路上走去的心是行心。第二，〈懺罪品〉，共有六十五頌，分四大科。(1)供養︰是用大自然中的無主物山水森林等和有主物乃至自身為供物，供養三寶。(2)禮敬︰以觀想我身變為無量身，到諸佛剎土而作禮拜，並於現前塔廟、和尚、阿闍黎前，也作恭敬禮拜。(3)皈依︰從今日起，直到獲得菩提果位，皈依一切如來、正法、菩薩眾會。(4)懺悔︰由具足四力門懺悔業障。(1)能破現行力︰即從無始以來直到今生，由於愚癡，對殊勝境──父、母、師長等所作的一切罪業，現在發至誠心，於導師（佛）前，發露懺悔。(2)依止力︰思維所造罪業，即從今日，皈依佛、法、僧三寶，如教而行。(3)對治現行力︰說三毒的大病，唯有大醫王佛所說的教法，才能醫治。應從今日，依佛說法而修對治。(4)遮止罪惡力︰對所造的性罪或者遮罪，心生追悔，於佛菩薩前，恭敬禮拜而作懺悔，以後，決定不造。第三，〈總持菩提心品〉，共有三十三頌零兩句，分三大科。(1)加行︰是在發菩提心以前先集順緣資糧，隨喜一切善法，見有作世間功德和修解脫的正因或由修持能得無上菩提的善法，都心生歡喜隨喜讚嘆。(2)正行︰是正發起菩提心的方便。為作眾生的現時和究竟的利益，發起菩提願心和行心，並依次學習菩薩學處等。(3)結歸︰是總結發心以後的功德。想這一生，能發菩提心，從此生於佛的種族中，得名菩薩了。願望得到實現，心中歡喜，常受安樂。本品上半品所說的隨喜功德等，就是集積順緣資糧，結合第二品的〈懺罪品〉，就是淨違緣障。由修習這兩個前方便以後，下半品才說明起二種菩提心的方便。這樣正適合於三士道的修習次第，先修共下中士道，然後才修上士道。第四，〈不放逸品〉，共有四十八頌，分三大科。(1)棄捨菩提心的過失︰說明菩提心，是經過多次思維其功德以後，才發起的。如果棄捨菩提心，就是欺騙諸佛和一切眾生，應墮惡趣。經常思維這些道理，不令菩提心衰退。(2)應勤捨罪業︰說房提心衰退的主要因素，就是不喜作善而喜造惡業。現在既得難得的人生，就應勤修善法。(3)應斷除煩惱︰說妾業是由煩惱生起的，所以應當勤求斷除煩惱。對於煩惱，如對死敵作戰一樣，不怕艱苦，勤修善法，勤學菩薩行來對治它。第五，〈守護正知品〉，共有一○九頌，分三大科。(1)守護心的方便︰說明要守護心住於善所緣時，必須守護正念和正知。若離正知，則妄念生，不僅將已生的善財奪去，並且障礙未生的善法，不令生起，甚至摧折能得解脫的慧命。守護正知還須正念，要以正念之繩，繫心象於善所緣的柱上，不令散亂。(2)怎樣生起正念︰說怛起正念，須要依止善知識，聽從善知識的指示和教導，激發自羞的慚和怖畏他人毀謗的愧，並且相信異熟果報。由具有這些善因，就能生起正念，然後由正念守護正知，以正知防護自心，不令散亂。(3)怎樣守護三聚戒︰先說守護律儀戒，就是觀察身語的行為及造業前的等起心（動機），不令有過失（煩惱）。其次說明守護攝善法戒，應思維身是不淨，不應貪著，但可用作修善的工具，依此得渡輪迴大海，到達彼岸而成佛。其次說明怎樣守護饒益有情戒，應當常以財、法施與有情，隨護有情心，不令三業染罪。第六，〈安忍品〉，共有一三四頌，分兩大科。(1)瞋恚的過失︰常懷瞋恚的人，身心經常是痛苦的。一念瞋心，即能摧毀善根。(2)修忍的方法︰當思在輪迴中，苦多樂少。若因不忍小苦而造惡業，則將來生於惡趣的苦，更是不可想像。瞋恚是不順善法的，當以修忍的方法，防止瞋恚的為害。第七，〈精進品〉，共有七十六頌零三句，分兩大科。(1)思維精進相違品的過失︰說明懈怠就是精進的相違品。懈怠有兩種，(1)是對於善法能做而不去做。(2)是貪著庸俗無義利的事，空過時日。(2)修習精進的方法︰當思維已得的人身，終歸死亡，應當常時警惕，不要貪著睡眠懈怠。現在為求菩提，成就自他大利，當勤精進。第八，〈靜慮品〉，共有一八七頌，分三大科。(1)靜慮相違品的過失︰靜慮的相違品就是世間憒鬧和顛倒分別。即顛倒分別對於五欲受用執以為樂，不淨之身執以為淨。思維這些過失以後，當於靜處生起愛慕。(2)住於靜處的勝利︰說明住於森林靜處，資具簡單，少欲知足，修習靜慮與菩提心。(3)修自他相換的菩提心︰先修自他同等，然後修自他相換。修菩提心的菩薩，當給一切人以安樂和除一切人的痛苦。自他既是同等，是可以相換，以愛執自己的心轉移到他人身上，將自己的身財善根，布施給一切有情。第九，〈般若品〉，共有一六七頌零一句，分兩大科。(1)二諦的建立︰由破實事師等所說的實有而成立中觀性空的說法。否認經部師說色等境是現量所得是實有，以及唯識師所說心為實有，主張心境等一切法，都是假立的，自性本空。(2)廣說修二種無我的方法︰分為二，(1)廣說修補特伽羅無我︰說明補特伽羅有兩種，俱生我執和分別我執，以觀察六大非我的方法來破除我執。(2)廣說修法無我︰先由四念處說明法無我，其次用緣起為因，成立一切法無自性。第十，〈回向品〉，共有五十七頌零一句，分兩大科。(1)總回向︰願以造論的功德，回向一切眾生，共同趣入菩薩行。(2)別回向︰分為三，(1)為利他回向；(2)為自利回向；(3)為安樂的生源，廣弘教法回向。本論梵文註釋很多，僅從西藏大藏經中由梵文譯成藏文的註釋就有下列十種︰(1)《入菩薩行論釋難廣釋智品》，作者慧生。(2)《入菩薩行論釋難》，作者不明。(3)《入菩薩行論釋千九百七十五頌》，作者善天。(4)《入菩薩行論難解處決擇》，作者黑論師。(5)《入菩薩行論釋難》，作者遍照護。(6)《入菩薩行論智品釋難》，無作者名。(7)《入菩薩行論智品及回向品釋難》，無作者名。(8)《入菩薩行三十六義略攝》，作者金洲。(9)《入菩薩行論十一要義略攝》，作者金洲。(10)《入菩薩行密意釋殊勝光顯疏》，作者畢補底旃陀羅。本論譯傳到西藏後，又為迦當派宗為六論之一。以後各派都有註釋，其中以宗喀巴的上首弟子賈曹傑所著《入菩薩行論釋佛子津梁論》為最著稱。宗喀巴所著《菩提道次第廣‧略論》未問世以前，本論是修菩薩行的代表作。宗喀巴也非常珍視這部論，他著的《菩提道次第廣論》中引用了本論三分之一以上的文句。西藏行者有以本論作為課誦本每日分段念誦。尤以本論最後第十〈回向品〉列為藏族佛教徒課誦的「五大願文」之一《入菩薩行願》，影響巨大。（胡繼歐）

入薄
入薄[新集藏經音義隨函錄]蒲果反借音

入藏
入藏[佛光大辭典](一)編集現存佛教典籍之叢書，稱為入藏。即編集印度佛典之漢譯本，及中、日習法者之撰述。始于東晉末，道安綜合整理當世既行之經典，作成綜理眾經目錄。至南齊僧祐著出三藏記集，編集東晉、劉宋、南齊三代之譯經目錄。以上兩者僅為大藏編纂以前之目錄，尚未有大小乘，或如經律論之區分。各朝欽定大藏經，始自梁天監十七年（518），莊嚴寺寶唱等奉敕撰梁世眾經目錄四卷。魏永熙年中（532～533），李廓撰魏世眾經目錄一卷。高齊武平年中（570～575），法上撰齊世眾經目錄一卷。  至此已大致有分類，梁世眾經目錄收有大乘經二六二部，六七四卷；小乘經二八五部，四○○卷。內容區分為：先異譯經、禪經、戒律、疑經、注經、數論、義記、隨事別名、隨事共名、譬喻、佛名、神咒等十二類，凡一四三三部，三七四一卷。元魏眾經目錄區分為：大乘經、大乘論、大乘經子注、大乘未譯經論、小乘經、小乘論、有目未得經、非真經、非真論、全非經愚人妄作等十類，總為經律論真偽四二七部，二○五三卷。又齊世眾經目錄區分為：雜藏、修多羅、毘尼、阿毘曇、別、眾經抄、眾、人作等八類，凡經律論真偽七八七部，二三三四卷。另據廣弘明集卷二十二載，北周保定三年（563）曾有欽定大藏經之編造。至隋代開皇十四年（594），法經奉敕勘定經目，編成眾經目錄。開皇十七年，費長房編纂歷代三寶紀十五卷，其中之代錄九卷、入藏錄二卷，相當於藏經經目之編纂。此後有隋仁壽二年（602），彥琮等奉詔編纂之仁壽眾經目錄；唐顯慶四年（659），奉詔書寫之西明寺大藏經入藏錄（收在大唐內典錄第八卷）等。  唐開元十八年（730），智昇撰集之開元釋教錄，雖為私撰之經錄，但卻為經錄中經典之作，其中第十九、二十兩卷，即是收錄當時流傳經典之入藏錄。唐貞元十年（794），圓照奉敕編纂大唐貞元續開元釋教錄，下卷即其入藏錄。至南唐保大三年（945），恒安奉敕編纂續貞元釋教錄，為寫本欽定大藏經最後之作。要之，自六朝末期梁陳時代經隋唐至五代末期，欽定大藏經悉依寫本流傳，至趙宋發明印刷術後，始依刊本流通。  北宋之官版大藏經為最初之開版，其後大藏經均依此而編集刊行。有完成於太平興國八年（983）之敕版（又稱蜀版），覆刻此經版者，有高麗版、金版。金版為元代弘法寺版之基礎。北宋有祟寧萬壽大藏。南宋後又刊行思溪法寶資福寺大藏經、思溪圓覺禪院大藏經、磧砂延聖院大藏經等。元朝欽定大藏經有弘法寺版，私版有杭州大普寧寺大藏經（今日本所存者即此版）。迄明朝，官版雖有南藏、北藏之分，除編集組織相異外，內容僅有少許出入。至清高宗乾隆三年（1738）完成之清版大藏經，為欽定大藏經最後之著。  日本自我國請回藏經，於德川時代（1603～1867）始由天海依宋本刊行，復由鐵眼依明本刊行。明治時代（1868～1911），有大日本校訂縮刻大藏經（略稱縮刻藏經）、大日本校訂藏經（卍藏經）刊行；大正時代（1912～1925）有大正新脩大藏經（大正藏經）。〔出三藏記集、歷代三寶紀、仁壽眾經目錄、開元釋教錄、佛書解說大辭典佛典總論第三部第四章（小野玄妙）〕（參閱「大藏經」893、「中文大藏經」1001）  (二)謂人、物等入進西藏。如唐代文成公主嫁與棄宗弄瓚（藏  Srov-btsansgam-po），為史實明載入藏記錄之始，自此唐及印度文化亦相繼入藏，入藏者亦隨之增多。印度僧寂護（梵  Śāntaraksita）受王招請入藏弘法，繼有蓮華生（梵    Padmasambhava）入藏傳密。佛教遂大行於藏。（參閱「西藏佛教」2593） p266 [中華佛教百科全書]隋唐時代，朝廷設有專門收集佛典，名為「大藏」的寶庫，並將佛典收入此寶庫，名為「入藏」，從而佛典之收集編纂成一叢書，亦名之「入藏」。按漢譯佛典之整理編纂，相傳始於西晉‧竺法護。其《眾經目錄》所載，即其所譯諸經。其後東晉‧道安綜合整理後漢、三國、西晉期間所譯佛典，作成《綜理眾經目錄》一卷。南齊‧僧祐《出三藏記集》所收則是東晉、劉宋、南齊三代之所譯經。梁武帝天監十七年（518），莊嚴寺寶唱等人奉敕所撰集的《梁世眾經目錄》四卷，計收大、小乘典籍等一四三三部、三七四一卷。魏‧永熙年間（532～534），舍人李廓奉敕所撰之《魏世眾經目錄》一卷，收四二七部、二○五三卷佛典。北齊‧武平年間（570～575），沙門統法上奉後主敕所撰《齊世眾經目錄》一卷，收有七八七部、二三三四卷。凡此皆係入藏之實例。隋‧開皇十七年（597），費長房所撰《歷代三寶紀》十五卷，其中「入藏錄」所載之入藏佛典有一○七六部、三二九六卷。仁壽二年（602），彥琮等人奉敕 所撰的《仁壽眾經目錄》，收入藏佛典六八八部、二五三三卷。唐‧麟德元年（664），道宣所撰之《大唐內典錄》計收大小乘經律論八百部、三三六一卷（實際數目為八○一部、三三六七卷）；龍朔三年（663），靜泰在東都大敬愛寺奉敕所撰之《眾經目錄》，則就《內典錄》的入藏錄，追加顯慶以後玄奘所譯十五部、六六四卷佛典。則天武后天冊萬歲元年（695），佛授記寺明佺等奉敕所撰之《大周刊定眾經目錄》，收當時流行於世之佛典八六○部、三九二九卷三九三帙（此依高麗藏所計；若依宋元本，則是八五九部、三九一○卷、三九一帙）。開元十八年（730），西崇福寺智昇私撰之《開元釋教錄》，其中第十九、二十兩卷收有大小乘經律論及賢聖集傳一○七六部、五○四八卷、四八○帙。貞元十年（794），西明寺圓照奉敕所撰之《大唐貞元續開元釋教錄》，其下卷入藏錄收有開元十八年至貞元十年間的新譯經典三四三卷。貞元十六年（800，一說貞元十五年），圓照再奉敕 所撰之《貞元新定釋教目錄》，其入藏錄所收，除《開元錄》外，更加上玄、肅、代、德宗四朝七十年間所譯經律儀軌等。南唐‧保大三年（945）西都右街報恩禪院恆安奉敕所撰之《續貞元釋教錄》，則追加《貞元錄》以後的入藏經典。上列所載之入藏佛典都是寫本，並非刊印之典籍。一直到趙宋以後，才開始刊行刻本藏經。宋太祖開寶四年（971），敕造官版大藏經，計刊十三萬版。該藏今名《開寶藏》或稱蜀版。其後大藏經之編集刊行，皆本於此。此刊本所收，乃《開元錄》中之入藏錄所載之五○四八卷及其後新譯的二五九卷。太平興國七年（982）至咸平二年（999）間，以蜀版為基礎，加上新譯經所成者，共計一八八部、二七九卷（依高麗本）。咸平三年以後的經典，雖然沒有編入正規卷帙中，但仍予以入藏流通。從宋到清，中國歷代之官版及民間私刻的藏經有十餘部之多。每一部藏經之入藏佛典，大體以《開寶藏》所收者為基礎而另有增刪。其中，官版藏經之新入藏典籍必須得到帝王之許可，而民間私刻藏經之新入藏佛典，似不必嚴格遵守敕准之規定。在中國各版藏經之中，獨家入藏典藉之較多者，當推《金藏》與《嘉興藏》。而在日韓所編之中文大藏經中，則以近世日本所發行之《卍正續藏》及《大正藏》，所收之佛典為數較多。◎附︰常盤大定〈入藏的意義〉現在我們所看到的經典，大都是宋初出版過的刻本大藏經（刻藏）。在這刻藏出版之前，只有書寫大藏經（寫藏）。每一部經典想要在神聖的叢書之中，佔有各自的位置，就必須依據皇帝敕令的允許。如果是從印度傳譯到中國的書，不用說經、律、論，即連彼土聖賢們所著的集、傳等，都不會有什麼問題，都可以被編入藏經之中。至於中國人的撰述，則決不是這麼容易。首先須由編者製作目錄，奉上朝廷，獲得皇帝的裁可之後始得入藏。這獲得敕裁，具有非常重要的意義。什麼緣故呢﹖首先，因為有佛、道兩教間之論爭；還有，為了要擴張各自宗派的勢力，乃連翻譯經典以外的書也告出現；有時，連用神祕不可思議力量誦出來的經，也出現了。因為有此類情事，所以，簡別經典的真假，便被視為很重要的問題。早在道安的經錄之中，已有「偽疑」部門，所以，這些偽疑經典之出現，恐怕是早在西晉之時。中國佛教學者的著述，早在後漢時已有。在當時的情勢下，因為這些著述，被編入大藏，是很不容易的事，所以，沒有什麼問題。是問題的，就是那些由偽裝經典樣態而出現於世的經典。換句話，即沒有梵文原典、由國內製作卻偽充為翻譯型式的經典。歷代高僧、學者們，傾注心力，來從事經錄製作的理由，就是︰為了要整理繁雜多歧的翻譯經典，另外就是要辨別那些偽經。佛典之被編入大藏之中的，略稱為「入藏」。如前所述，這所謂入藏決定的手續，一定要經由敕許，亦即「欽定」。這由敕許的入藏，到後來，也包含中國人的著述（論疏之類）。從古以來，根據欽定而入藏的事例，共有多少次，我們並不清楚。可是，按照現存的文獻來看，我們可以知道，奉敕撰之經錄中的入藏典籍，就是當時的欽定大藏經。依照隋朝費長房的《歷代三寶紀》卷十五所載︰(1)梁‧天監十七年（518），敕沙門寶唱撰的《梁世眾經目錄》裏，收有一四三三部、三七四一卷。其中疑偽經六十二部、六十七卷；可見這些疑偽經是藏外的，而其他則是真正的大藏經。(2)魏‧永熙年間（532～534），敕舍人李廓所撰的《魏世眾經錄》，共收四二七部、二○五三卷；其中含有非真經六十二部，非真論四部，全非經愚人妄稱十一部；可知除了這些疑偽經之外，其他都是入藏經。(3)北齊‧武平年間（570～575），沙門法上所撰的《齊世眾經目錄》，含有真偽經七八七部、二三三四卷。其中含有後人所作的五十一部、一○六卷，當然這些都是不能入藏的。(4)隋‧開皇十四年（594），敕沙門法經等所撰的《大隋眾經目錄》，共收二二五七部、五三一一卷。其中也含有大小乘經、律、論的疑妄部，合計一四一部、三一○卷，另有疑惑部五十五部、六十八卷，這些都不應入藏。(5)隋‧開皇十七年（597），翻經學士費長房所奉上的《歷代三寶紀》卷十三及卷十四的入藏目，共有一○七六部、三二九二卷；這是最精密的入藏目錄。(6)仁壽二年（602），翻經沙門及學士等所撰的《眾經目錄》，收有六八八部、二五三三卷的經目。(7)麟德元年（664），西明寺道宣所撰的《大唐內典錄》卷八，「歷代眾經見入藏錄」記錄有八百部、三三六一卷。(8)麟德元年（664），靜泰所撰的《大唐東京大敬愛寺一切經論目》序中，錄有八一六部、四○六六卷。(9)天冊萬歲元年（695）敕明佺所撰的《大周刊定眾經目錄》卷十三，有「見定流行入藏錄」，其中著錄八六○部、三九二九卷。(10)開元十八年（730）智昇所撰的《開元釋教錄》卷十「入藏錄」裏，載有一○七六部、五○四八卷；而在卷二十末尾的「興元元年新寫入藏」部內，錄有一○四卷。(11)唐‧貞元十五年（799），圓照所撰的《貞元新定釋教目錄》卷二十九「入藏錄」裏，著錄有一二五八部、五三九○卷。(12)南唐‧保大三年（945），恒安所集的《續貞元釋教錄》裏，含有新譯、新撰在內，合計錄有一二一四部、五四三一卷。上述的解說，全是關於寫藏（寫本大藏經）部份。因為寫藏早已將經典加以妥善的整理，所以，依之雕印，就會成為各時代的大藏經。而首先刊印的，如前所述，是按照《開元錄》印成的「宋本」五○四八卷。這就是大藏經的本體。這樣，關於入藏經論的選定，在傳譯的印度經論方面，雖沒有什麼問題，但是關於此土（中國）撰述的論疏，則頗有問題。在此土撰著之中，下列諸書是輕易即獲得入藏殊榮的。(a)「音義」類；(b)《釋迦譜》《釋迦方志》《大唐西域記》等有關印度的典籍；(c)《高僧傳》《三寶感通錄》等中國撰述之傳記類；(d)《出三藏記集》《歷代三寶紀》等目錄類；(e)《弘明集》《廣弘明集》《佛道論衡》等護法類；(f)《經律異相》《法苑珠林》《諸經要集》等編纂類。有關各宗宗義的典籍，其入藏則並不容易。雖然像《宗鏡錄》《景德傳燈錄》《傳法正宗記》等禪宗著述，入藏似乎不甚困難。但是有關天台、華嚴、律、唯識等各宗，其入藏之許可卻甚不容易。關於入藏敕裁之次序如下︰首先是研究佛法的基礎──字典類、傳記類或類書類。可是有關宗派之教義類，其入藏之決定，則甚為緩慢。這大概含有一般性的道理。亦即宗義類典籍之入藏，每易引起諍論。諍論之起因，固然是為維持入藏的嚴格水準，但是如果常起諍論，則每易使原有的宗教精神淪亡。至於如天台大師智顗所著的三大部（《法華玄義》《摩訶止觀》《法華文句》），與賢首大師法藏的代表作（《華嚴經探玄記》《華嚴經五教章》《華嚴經旨歸》），到現在，猶被認為是中國佛學上的雙璧。以現代的常識來判斷，這些就是應該首先入藏的典籍。然而天台之三大部，卻在距他的寂年（597）四二七年之後，到天聖二年（1024），才告入藏。而賢首大師的教典，也在距他的寂年（712）四三三年之後，在紹興十五年（1145）才入藏。至於道宣律師的三大部（《四分律刪繁補闕行事鈔》《戒疏》《業疏》）與元照律師之疏（《四分律行事抄資持記》），也距他的寂年（667）五七九年之後，到淳祐六年（1246），才告入藏。有關天台典籍之入藏，因為該宗較其餘諸宗皆早，為宗義類入藏之始，因此獲得敕許，便顯得頗不容易。有關入藏的故事，頗有能使懦夫奮起的美談，下述便是其中一例︰「遵天竺寺的慈雲遵式，請求天台教籍（三大部）入藏，而得文穆王公奏聞于朝。其侍者思悟，以此為非常之事，乃畫下一幅大悲（觀世音）聖像，精進誦咒，以專心仰求加護。結果，終於得到入藏的敕許。聽到這事他立刻焚身以報大恩。」這一事件，說咄入藏這事是如何地稀有難得。在當時，入藏之事，不但對著者自身，而且對宗教或佛教界全體，也都有極高的聲譽。因為一旦入藏，則該等著作，就能傳到千載之下，而永垂不朽。在《開元錄》裏，包括在「入藏見行」之典籍，現在幾乎都還存在；反之，如未能入藏，則不論任何大著、名著，也往往都有陷入散失逸亡命運的可能。〔參考資料〕　蔡念生《二十五種藏經目錄對照考釋》；方廣錩《佛教大藏經史》；《昭和法寶總目錄》；小野玄妙《佛書解說大辭典》第十二卷；常盤大定《支那佛教の研究》卷三；境野黃洋《支那佛教精史講話》；松本文三郎《佛教史の研究》。

入藕絲孔
入藕絲孔[一切經音義（慧琳音義）]藕五苟反字宜從耒也

入處
入處[阿含辭典（莊春江）]另作「處」(āyatana)，根據地，如「六入處」、「六觸入處」即六根(參看「六處」)。

入裏
入裏[新集藏經音義隨函錄]音里

入見道
入見道[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）悟入見道也。

入覺想地住
入覺想地住[阿含辭典（莊春江）]導入保持慣習的往生處，「覺想」解讀為「慣習」，「地」解讀為「往生處」。

入觀
入觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀者觀照之義。吾人靜止散亂麤動之心，則諸法之理，自得觀照，謂之觀。入於此觀，謂之入觀。多以為與入定同義。自心之寂靜一邊用之，名為定。自觀照理一邊用之，謂為觀。[佛學常見詞彙（陳義孝）]入於觀照之中。

入誐
入誐[新集藏經音義隨函錄]冝可反

入諸佛境界莊嚴經
入諸佛境界莊嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名，佛說大乘入諸佛境界智光明莊嚴經。五卷，宋法護譯妙吉祥菩薩問：不生不滅是何增語？佛言：不生不滅是即如來之增語，因為廣說種種之譬喻及種種之法句。

入諸靜慮與入無色長益根大差別
入諸靜慮與入無色長益根大差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十八卷七頁云：問：入諸靜慮，長益根大，與入無色，差別云何？答：靜慮長益多而非妙；如縛喝國食。無色長益妙而非多；如中印度食。

入跛
入跛[新集藏經音義隨函錄]補可反

入蹉
入蹉[新集藏經音義隨函錄]千何反

入迦
入迦[新集藏經音義隨函錄]居可反

入道
入道[獅子吼站阿含經簡註]入聖道、覺悟真理。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）捨世法入佛道也。猶言出家。其人曰入道人。或略云道人。寶積經三十六曰：「以淨信心於佛法中出家入道。」十住論七曰：「或捨家入道。」遺教經曰：「入道智慧人。」智度論曰：「見畫跏跌坐，魔王亦愁怖。何況入道人，安坐不傾動。」[佛光大辭典](一)謂證入無漏聖道之意。 (二)引申轉指出家入佛道者，稱為入道人、入道者。日本對於天皇與公卿等晚年剃髮，歸依佛門，亦敬稱為入道。親王之入佛門者，則稱為入道親王。 p265 [國語辭典（教育部）]ㄖㄨˋ　ㄉㄠˋ, 1.領悟真理。清．李慈銘《越縵堂日記三則之三》：「此樂非但忘貧，兼可入道。」2.出家，皈依宗教。《洛陽伽藍記．卷三．城南高陽王寺》：「及雍薨後，諸妓悉令入道，或有嫁者。」

入道安心要方便法門
入道安心要方便法門[佛光大辭典]禪宗四祖道信（580～651）撰，原書已佚，僅由楞伽師資記道信條之記載，而知道信曾著有本書。又據同書道信條所用之資料，若推測其書曾大量摘錄本書內容，則依其所述，道信於本書主張以坐禪觀心為主之五種禪要，即：知心體、知心用、常覺不停、常觀身空寂、守一不移等。 p265 

入達
入達[新集藏經音義隨函錄]徒雅反

入酌
入酌[新集藏經音義隨函錄]之可反

入里
入里[一切經音義（慧琳音義）]周禮五家為隣五隣為里二十五家里居也釋名五隣為里方居一里之中也

入重玄門
入重玄門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成佛果之前，更重修習無始凡夫地已來所作之事，使之一一稱理也，是為入重玄門倒修凡事。其所以然者，則以等覺菩薩之元品無明難斷故也。凡輪迴生死之苦，於一切眾生悉起偏執之見，存自他彼此之隔異，此我執之念更難止，雖由初地以來，地地斷無明入等覺之位後，元品之無明尚存，此隔異之我執，若不破，則妙覺智之無我法體，更不能顯，是故再為凡夫，交於一切眾生，以彼為他山之石，遣蕩自他之隔異。以此行力而元品之無明自盡也。後位之顯理明了，故凡夫之方，謂為玄門，又此為菩薩究極之玄理，故云玄門。已極玄理，重修凡事之玄門，故曰重玄。瓔珞經上曰：「第四十一地心者名入法界心。（中略）修行小法。（中略）六入重玄門。」天台淨名經疏一曰：「圓教初從初住終至法雲，圓斷諸見，猶有習，在等覺入重玄門，千萬億劫重修凡事，見理分明。」法華文句九曰：「從初地至十地名善入，十地入重玄門，倒修凡夫事名善出。」輔正記九曰：「等覺證極玄理究竟，名為一玄，從等覺位卻漸次向於下位，次第修集藥法廣逕眾病又為一玄，欲受妙覺佛職理非容易，令觀智深細故須卻入倒修於凡事。」是別教之意也。若依圓教之意，則徧應法界，而現十界之身，為入重玄，是非獨等覺位而然，於初住已上乃至佛果亦然。玄義釋籤三曰：「來至等覺入重玄門。（中略）觀達無始無明源底邊際智滿名為等覺，即成圓門，徧應法界名入重玄，不同別教教道重玄。」大日經疏六曰：「黃是如來念處萬德開敷，爾時即入重玄門，居寂光土。」[佛光大辭典]即指菩薩在成佛之前，於等覺位再度重返人間修習自凡夫以來所作之事，使其一一契合真理（即成就玄妙），此謂入重玄門、倒修凡事。天台家認為，別教菩薩於等覺位難以斷除元品無明，故成為凡夫，與一切眾生相交而入重玄門，以此行力斷除元品之無明（教道之重玄）；圓教菩薩則普遍現身於世界而入重玄門（證道之重玄）。〔諸法無諍三昧法門卷上、維摩經略疏卷一〕 p262 

入金剛問定意經
入金剛問定意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）弘道廣顯三昧經之異名。

入錧
入錧[新集藏經音義隨函錄]古乱反正作舘

入鍭
入鍭[新集藏經音義隨函錄]戶郭反

入鍵
入鍵[新集藏經音義隨函錄]其可反

入鎬
入鎬[新集藏經音義隨函錄]戶老反

入門
入門[佛光大辭典]即進入師門。凡蒙師父允許，剃髮成為弟子，以進入佛門修行佛道，稱為入門。 p262 [國語辭典（教育部）]ㄖㄨˋ　ㄇㄣˊ, 1.進門。唐．杜甫〈草堂〉詩：「入門四松在，步屧萬竹疏。」2.學問初得門徑。宋．陸游〈跋蘭亭序〉：「觀蘭亭當如禪宗勘辨，入門便了。」3.婦女嫁到男家，成為男家的一員。元．無名氏《勘金環．第二折》：「我入門來多少閑枝節，做丈夫的把我來迎門兒儸惹，做嬸子的把我來劈面兒相截。」《紅樓夢．第四回》：「我家小爺原說第三日方是好日子，再接入門。」4.初步、淺學，多用為書名。如：「國學入門」、「珠算入門」。

入[門@興]
入[門@興][新集藏經音義隨函錄]古還反正作閞開二形見諸家音與非也

入闍
入闍[新集藏經音義隨函錄]常可反

入阿毗達磨論
入阿毗達磨論[中華佛教百科全書]二卷。印度‧塞建陀羅（Skandhila，悟入）造，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第二十八冊。本論以八句義略解小乘有部教理，是研究《俱舍論》的入門書。內容以皈敬頌為首，其次敘述造論旨趣並闡釋色句義等所含諸法，最後說明本論係為初學者所撰。書中所謂的八句義，是指色、受、想、行、識、虛空、擇滅、非擇滅等八個範疇。《俱舍論》係以五位七十五法為綱要，而本論則說七十七法（增欣、厭二心所）。由於本論既未批判《俱舍論》，同時相傳作者為世親之師，因此可以推定本書的成立年代當稍早於《俱舍論》。◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十四章第二節（摘錄）《入阿毗達磨論》的思想，當然是毗婆沙師的。但組織內容，特別是心相應行，煩惱與智，存有《品類論》〈辯五事品〉的特色。《論》說無表色為︰「無表色相續轉。亦有無表唯一剎那，依總種類，故說相續。」這是會通《雜心論》的。關於非擇滅︰「謂有別法，畢竟障礙未來法生。」與眾賢所說相同，應為當時毗婆沙師的正義。對不相應行法，力主非實有不可。對經部義也多予拒斥，如說︰「有劣慧者，未親承事無倒解釋佛語諸師，故於心所迷謬誹撥︰或說唯三，或全非有。」《入論》的分類法，比較特殊，如《論》卷上說（大正28‧980c）︰「善逝宗有八句義︰(一)色，(二)受，(三)想，(四)行，(五)識，(六)虛空，(七)擇滅，(八)非擇滅︰此總攝一切義。」五蘊及三無為，分立八句義，可說是新的建立。這也許對當時外道盛行的六句義、十句義等而方便安立的吧！〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷八、卷二十；《貞元新定釋教目錄》卷十一。

入阿毗達磨論一部兩卷
入阿毗達磨論一部兩卷[新集藏經音義隨函錄]上音廻下音伏𨒫流也[泳-永+(從-彳)]濄也下正作洑澓二形

入阿毘達磨論
入阿毘達磨論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）塞建陀羅阿羅漢造，唐玄奘譯，單簡述有部宗之法相者。一卷。（書名）一卷，塞建陀摩阿羅漢造，唐玄奘譯。略說薩婆多宗之法數。[佛光大辭典]凡二卷。塞建陀羅造，唐代玄奘譯。收於大正藏第二十八冊。古來阿毘達磨俱舍論之論旨係以五位七十五法為綱目，本論係研究俱舍論必備之入門書。然與俱舍論稍異，俱舍論乃將諸法分為七十五法，本論則加上欣、厭二心所，總成七十七法。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕 p262 

入陛
入陛[一切經音義（慧琳音義）]蒲米反說文升高階也即床陛階陛是也戒文從木作梐補奚反禁獄之名非此用也

入院
入院[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪僧出世入某院也。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˋ　ㄩㄢˋ 因病至醫院住院就診。如：「他這次因割盲腸而入院三天。」

入雒
入雒[一切經音義（慧琳音義）]郎各反顧野王云此漢改洛字為雒也說文從隹各聲

入靖
入靖[新集藏經音義隨函錄]音淨竦立也

入音聲陀羅尼
入音聲陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三陀羅尼之一。見三陀羅尼條。

入頗
入頗[新集藏經音義隨函錄]普火反

入館
入館[一切經音義（慧琳音義）]古換反說文客舍也周禮五十里有候館案客舍逆旅名候館字從食今有從舍作舘近字也[新集藏經音義隨函錄]音貫

入骨
入骨[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）俗云納骨。蓋於僧曰入塔，在家云入骨。白骨入墓也。於此行入骨佛事。見象器箋十四。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˋ　ㄍㄨˇ 深入骨髓。形容感受達到極點。即非常、極為之意。宋．釋惠洪〈西江月．入骨風流國色〉詞：「入骨風流國色，透塵種性真香。」《水滸傳．第五四回》：「小人貪賭，流落在江湖上。因此權在此間打鐵度日。入骨好使鎗棒。」

入龕
入龕[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）俗云入棺。亡者浴後，入於龕中，入龕既了，隨行入龕之佛事。

入𧙃
入𧙃[新集藏經音義隨函錄]烏可反悞

內
內[獅子吼站阿含經簡註]在自身內的。[新集藏經音義隨函錄]三十二人[佛光阿含藏]指現在世。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷五頁云：問何義幾蘊是內。答六處并屬彼義。一蘊一分四蘊全是內。二解　顯揚五卷十六頁云：問何義幾種是內。答內六處及彼不相離義故。四全一少分是內。[國語辭典（教育部）](二)ㄋㄚˋ[動]1.收受。通「納」。《荀子．富國》：「婚姻娉內，送逆無禮。」《史記．卷八四．屈原賈生傳》：「懷王怒，不聽，亡走趙，趙不內，復之秦，竟死於秦而歸葬。」2.遲鈍。同「納」。《楚辭．屈原．九章．懷沙》：「文質疏內兮，眾不知余之異采。」(一)ㄋㄟˋ[名]1.裡，相對於「外」。如：「室內」、「國內」。唐．韓愈〈祭鱷魚文〉：「四海之外，六合之內，皆撫而有之。」2.心裡、心意。如：「內咎」、「內省」。唐．白居易〈六年春贈分司東都諸公〉詩：「我為同州牧，內愧無才術。」3.妻妾。如：「內人」、「內子」。《西遊記．第六○回》：「江湖中說你是條好漢，原來是個懼內的庸夫。」4.婦女、女色。《南史．卷五十五．曹景宗傳》：「景宗好內，妓妾至數百。」5.宮廷、朝廷。如：「宮廷大內」。《史記．卷一二○．汲黯傳》：「以數切諫，不得久留內，遷為東海太守。」6.寢室、房間。《漢書．卷四九．錯傳》：「先為築室，家有一堂二內。」7.臟腑。如：「內臟」。《紅樓夢．第七三回》：「登時四肢五內，一齊皆不自在起來。」8.姓。如漢代有內宣之。[動]親近。《易經．泰卦》：「內君子而外小人，君子道長，小人道消也。」

內之所受
內之所受[阿含辭典（莊春江）]另譯為「是受、而受於生、內之所受、於生所受」，即「自身內在之執取」，參看「內」、「受」。

內五明
內五明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五明條。

內五法
內五法[佛光大辭典]又作內五事。為難提釋經所載五種發自內心之法。即：(一)捨不信意，謂佛弟子於如來之法，應常存正信之意，則無量法門皆可從此而入；若有不信之意，悉當除去。(二)捨不淨行，謂佛弟子當受持如來戒法，常使身、口、意三業清淨，則一切煩惱不能染污；若有不淨之行，悉當除去。(三)捨慳貪心，謂佛弟子當以財、法廣施於人，則能饒益一切；若有慳貪之心，悉當除去。(四)捨愚癡心，謂佛弟子當以智慧之心照了諸法，通達無礙，不為惑業所覆蔽；若有愚癡之心，悉當除去。(五)莫樂不聞，謂佛弟子常當親近善友，於諸法廣學多聞，究明其義；若遠離善知識，則獨學寡聞，無所開悟，而於諸行不能進修。 p1232 

內五股印
內五股印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）見五股印條。[佛光大辭典]「外五股印」之對稱。全稱內縛五股印。又作金剛印。為胎藏界曼荼羅金剛手院主尊金剛手菩薩之根本印。印相為虛心合掌，左右無名指於掌中相交，二拇指、中指、小指皆直立而相合，二食指各屈第三節，置於中指指背而互不相著。〔大日經卷四密印品、卷七供養儀式品、大日經疏卷十三〕（參閱「五股印」1116） p1233 

內五自體圓滿
內五自體圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷六頁云：云何內五自體圓滿？謂善趣攝若天若人、於餘有情，壽等殊勝；當知是名第一圓滿。若有俱生於善加行，常無厭倦；堪忍他惱，不樂惱他；當知是名第二圓滿。若有俱生普於一切所作事業，堅固勇猛；當知是名第三圓滿。若有俱生性薄塵穢；於其自心，能自在轉；心有堪能，於一切義，速證通慧。當知是名第四圓滿。若有俱生於一切義，其慧廣大，聰敏捷利；當知是名第五圓滿。

內住
內住[法相辭典（朱芾煌）]如九種心住中說。

內佛
內佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與持佛同。[佛光大辭典](一)又作持佛。即以本尊佛為中心，其旁或下方奉祀自家歷代祖先牌位之佛壇。 (二)有別於寺院本堂佛殿，屬住持個人之持佛及祀緣者靈位之佛壇。又寺院中，祀內佛之場所，或在家人之小佛堂，均稱內佛堂。 p1234 

內作業灌頂
內作業灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）瑜祇經金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品之所明，即五種三昧耶中第五三昧耶五種灌頂中之以心灌頂也。見灌頂條。

內侈
內侈[新集藏經音義隨函錄]昌尒反

內供
內供[佛學大辭典（丁福保）]（職位）內供奉之略。

內供奉
內供奉[佛學大辭典（丁福保）]（職位）略曰內供，亦曰供奉。大內道場所供奉之僧職名也。始於唐肅宗至德元年以僧元皎為內供奉。[佛光大辭典]又作內供、供奉。謂宮中齋會時，於內道場任讀師等職者。此職名始設於唐肅宗至德元年（756），時由元皎補任內供之職。在日本，自古由十禪師兼職，故又稱內供奉十禪師。〔大宋僧史略卷下、類聚名物考卷三〕 p1235 [中華佛教百科全書]古代皇宮大內之僧職。又稱內供、供奉。即宮中舉行齋會等法會之時，在內道場擔任讀師等職者。我國在唐代即設有此職。依《大宋僧史略》卷下所載，唐肅宗至德元年（756），下詔於鳳翔開元寺置藥師道場，並選元皎（不空之法孫）等二十一位僧侶，六時行道念持。法會期間，道場中忽生一叢李樹，元皎謂李樹繁滋，興國之兆，帝感此祥瑞，敕元皎為內供奉。乾元二年（759），又以子麟為供奉僧，並任圓照為「臨壇兩街十望大德內供奉撿校鴻臚少卿」。至憲宗之世，端甫、皓月、栖白等相繼擔任內供奉職。後梁以後，此職斷絕。日本宮中也有此職，《元亨釋書》卷二十三云︰「三年（寶龜）春正月戊寅立皇太子。三月置內供奉。夏、秋、冬十有一月納田於行基菩薩故院。僧正良辨寂，僧階配官位。」寶龜三年即西元772年，《塵添壒囊鈔》卷十五所載者同此。其後，相次補此職者，有最澄、空海、真濟、圓仁、圓珍、春耀、安圓、安慧、常濟、真延、源仁、良源、淳祐等人。此外，如桓算、寬印、千觀等人，亦以任內供奉職而聞名。◎附︰《大宋僧史略》卷下〈內供奉并引駕〉內供奉授僧者，自唐肅宗聚兵靈武。至德元年，迴趨扶風，僧元皎受口敕，置藥師道場，令隨駕仗內赴，請公驗，往鳳翔府開元寺，御藥師道場，三七人六時行道。時道場內忽生一叢李樹，奉敕使驗實，李樹四十九莖，元皎表賀批答︰瑞李繁滋，國興之兆；生伽藍之內，知佛日再興。感此殊祥，與師同慶。又李讓國宣敕云︰敕內供奉僧元皎。置此官者，元皎始也。次有子麟者，泉州人也，繼受斯職。憲宗朝，端甫、皓月、栖白相次應命。朱梁、後唐、晉、漢、周、我大宋，無聞此職。為引駕大德者，唯端甫稱之。此必敕補，儻自號私署，安可稱之。此命近亦不聞矣。然則車駕巡幸還京，僧道必具旛幢螺鈸遠迎，僧錄道錄騎馬引駕，而無敢自稱引駕者。太祖英武聖文神德皇帝敕兩街僧道，各備威儀迎駕，今以為常式矣。〔參考資料〕　《續日本紀》卷十、卷三十二；《續日本後記》卷十七；《文德實錄》卷二；《三代實錄》卷一、卷十；《類聚三代格》卷三。

內修無量善解脫
內修無量善解脫[獅子吼站阿含經簡註]內心（持續地保持這樣的）修持，廣大無量（而不隨來自六境的衝擊起波動），完全不受束縛。

內[兄*隹]
內[兄*隹][新集藏經音義隨函錄]息唯反

內充
內充[新集藏經音義隨函錄]尺中反美也

內入處
內入處[獅子吼站阿含經簡註]眼、耳、鼻、舌、身、意。這六個感官猶如外境進入身心的管道，因此稱為六內入處。也稱為六入處、六根。[佛光阿含藏]即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。[阿含辭典（莊春江）]ajjhattikāni āyatanāni：指「眼、耳、鼻、舌、身、意等六處」，參看「內」、「處」。

內典
內典[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之教典為內典，世之教典為外典，佛者之自稱也。二教論曰：「救形之教稱為外，濟神之典號為內。智度有內外兩經，仁王辯內外二論，方等明內外兩律，百論言內外二道。」南山道宣作大唐內典錄。冊府元龜引唐會要曰：「開成二年二月，王彥進准宣索內典目錄十二卷。」南史何胤傳曰：「入鐘山定林寺，聽內典，其業皆通。」北史蕭詧傳曰：「詧篤好文義，所著文集十五卷，內典華嚴般若法華金光明義疏三十六卷，並行於世。」隋書禮儀志曰：「皇太子妃璽不行用，若封書則用內典之印。」梁武帝更開贖刑詔曰：「既乖內典慈悲之義，又傷外教好生之德。」王筠與雲僧正書曰：「外書所謂冥契神交，內典則為善友知識。」姚合過不疑上人院詩曰：「九經通大義，內典自應精。」此皆內典二字之出處也。[佛光大辭典]又作內經、內教。指佛教之經論書籍。反之，佛教以外之典籍稱外典。大智度論有「習外典如以刀割泥，無所成而刀自損」之語。道安之二教論（廣弘明集卷八所收）則謂（大五二‧一三六下）：「救形之教，教稱為外；濟神之典，典號為內。」用於書名方面則有南朝梁代虞孝敬之內典博要、唐朝道宣之大唐內典錄等。〔百論疏卷中之下、廣弘明集卷十九、卷二十二、翻譯名義集卷十四、華嚴原人論解卷上〕 p1235 [中華佛教百科全書]又稱內經或內教，即指佛教經論典籍而言。道安〈二教論〉（《廣弘明集》卷八所收）云（大正52‧136c）︰「救形之教，教稱為外。濟神之典，典號為內。是以智度有內外兩經，仁王辯內外二論，方等明內外兩律，百論言內外二道。若通論內外，則該彼華夷。若局命此方，則可云儒釋。釋教為內，儒教為外。」古來以內典為書名者為數不少。茲舉數例如次︰梁‧虞孝敬《內典博要》三十卷（收在《法經錄》卷六）、隋‧彥琮《內典文會集》若干卷（收在《續高僧傳》卷二）、唐‧道宣《大唐內典錄》十卷、夢微《內典編要》十卷（收在《宋史藝文志》卷一五八）及日本凝然《內典塵露章》《內典十宗秀句》等。〔參考資料〕　《廣弘明集》卷十九、卷二十二；《翻譯名義集》卷五；《華嚴原人論解》卷上；《類聚名物考》卷五、卷二十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛教的經典。[國語辭典（教育部）]ㄋㄟˋ　ㄉㄧㄢˇ 佛經。《南史．卷三○．何尚之傳》：「入鍾山定林寺聽內典，其業皆通。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「樂天一生精究內典，勤脩上乘之業。」

內典塵露章
內典塵露章[佛光大辭典]全一卷。日僧凝然著。收於大日本佛教全書卷三。概述日本十宗（南都六宗與天台、真言、淨土、禪宗）之教義，並記各宗弘傳之概況。與八宗綱要同為重要之佛教入門書。 p1235 [中華佛教百科全書]略述日本佛教十宗之綱要書。一卷，日僧凝然（1240～1321）著，收在《大日本佛教全書》卷三、《大藏經補編》第三十二冊。所謂十宗即俱舍、成實、律、法相、三論、天台、華嚴、真言、禪、淨土等。書中首述十宗之教旨綱要，次記弘傳概況。與《八宗綱要》《三國佛法傳通緣起》同為佛教研究之入門書。〔參考資料〕　《傳律圖源解集》卷下；《招提千歲傳記》卷下之三；《增補諸宗章疏錄》。

內典錄
內典錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大唐內典錄之略名。[佛光大辭典]凡十卷。大唐內典錄之略稱。唐代道宣撰於長安西明寺。收於大正藏第五十五冊。內容為後漢至初唐之譯經經目，共分十錄。繼本書之後，另有續大唐內典錄（亦收於大正藏第五十五冊）一卷，歷代或謂係唐代智昇所撰，或謂乃道宣補著，無有定論。〔法苑珠林卷一○○、唐書藝文志第四十九〕（參閱「大唐內典錄」832） p1235 

內凡
內凡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）未得真證以來，總名凡夫，此中分內外二種。得似解之位為內凡，未得似解之位為外凡。小乘以五停心、別相念處、總相念處，之三賢位為外凡。軟、頂、忍、世第一法，之四善根位為內凡。大乘之行位，以十信之位為外凡，十住已上之三賢位為內凡。天台之六即，觀行即以前為外凡，相似即為內凡。四教儀集註中曰：「相似見理名內，未得似解名外。」又曰：「漸見法性，心遊理內，身居有漏，聖道未生，故名內凡。」大乘義章十七末曰：「種性以上漸息緣故，內求真性，故名為內。」[佛光大辭典]「外凡」之對稱。為見道以前階位之一。修行佛道而未證見正理者，稱為凡夫，其對正理發相似之智解者稱為內凡，未發相似之智解者稱為外凡。小乘以五停心、別相念處、總相念處等三賢位為外凡，而以煖、頂、忍、世第一法等四善根位為內凡。大乘以十信伏忍位為外凡，而以十住、十行、十迴向等三賢位為內凡。天台家於四教所配之位次各異，藏教配於煖等四善根位，通教配於大品十地中之性地，別教配於五十二位中之十住、十行、十迴向三十位，圓教配於六即中之相似即。〔成實論卷十五智相品、大乘義章卷十七、卷十八本、四教義卷二、卷四、卷五、止觀輔行傳弘決卷一之五、天台四教儀集註卷上、卷下〕 p1232 [中華佛教百科全書]修行過程中之一階位。為見道以前的階位之一。係「外凡」之對稱。「凡」為聖之對稱，指修行佛道而未證見正理者，亦即對正理發相似之智解者，稱作內凡。反之，未發相似之智解者，則稱外凡。由於大小乘在修行上之階位並不全同，故其對內、外凡的判定也有差別。小乘以五停心、別相念處、總相念處等三賢位為外凡，以煖、頂、忍、世第一法等四善根位為內凡。如《大乘義章》卷十七（本）云（大正44‧792b）︰「一者外凡，五停心觀總別念處，事中安心未觀諦理，名之為外，具足死凡鄙之法，故名為凡。二者內凡，煖等四心，學觀諦理得聖人性，故名為內，凡法未捨，故稱為凡。」《成實論》卷十五云（大正32‧362a）︰「若不得達分善根，名外凡夫，得名為內，是內凡夫亦名聖人，亦名凡夫，因外凡夫故名聖人，因見諦道故名凡夫。」大乘則以初地以上為聖者，十住、十行、十迴向等三十位為內凡；十信位為外凡。《大乘義章》卷十七（末）云（大正44‧810b）「言外凡者，善趣之人向外求理，未能息相內緣真性，故名為外，六道分段凡身未捨，故名為凡（中略）。言內凡者，種性以上漸息緣故內求真性，故名為內，六道分段雖分斷離未有盡處，凡夫身未盡，故亦名凡。」天台家所立藏通別圓四教之中，其內外凡之分位，亦有不同，依《天台四教儀》說，藏教以三賢位為外凡，四善根為內凡，與小乘之說相同。通教則以十地中之第一乾慧地為外凡，以第二性地為內凡。別教以五十二位中之十信為外凡，十住、十行、十迴向為內凡。圓教以八位之第一五品弟子位為外凡，十信位為內凡。若就六即之位次而言，五品弟子位相當於觀行即，十信位相當於相似即。若與別教配對時，則五品弟子位相當於十信位，而十信位相當於十住、十行、十迴向等三十位，故內凡外凡雖都屬凡夫，然因教行有高低而有差別。〔參考資料〕　《金剛仙論》卷一；《大乘義章》卷十八（本）；《四教義》卷二、卷四、卷五；《止觀輔行傳弘決》卷一之五；《天台四教儀集註》卷上、卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指將要進入聖位的人。小乘以煖、頂、忍、世第一法等四善根位為內凡，大乘則以十住以上之三賢位為內凡。

內凡位
內凡位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七方便位中四善根位之稱。所謂軟位，頂位，忍位，世第一法位是也。

內分別體
內分別體[法相辭典（朱芾煌）]此即所知事同分影像之異名。

內分力
內分力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷八頁云：內分力者：謂如理作意、少欲知足等、內分善法；及得人身，生在聖處，諸根無缺，無事業障，於其善處，深生淨信；如是等法，名內分力。

內分死生
內分死生[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽一卷十三頁至二卷五頁說，繁不備錄。

內受
內受[獅子吼站阿含經簡註]自身的感受。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷二頁云：內受者：謂因內身所生受。緣眼等處為境界故；依自身生故；名內。二解　集異門論十一卷四頁云：云何內受？答：若受、在此相續，已得不失；是名內受。

內受雜染
內受雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷三頁云：諸觸為依，貪著內受；名內受雜染。

內史
內史[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林書狀侍者之異名。[國語辭典（教育部）]ㄋㄟˋ　ㄕˇ 職官名：(1) 周禮春官之屬，掌爵、祿、廢、置、殺、生、予、奪之法；隋代改中書內史令。民國初年，總統府亦嘗設內史，掌函牘。(2) 秦時設置，治理京師之地。漢官亦承此制。《史記．卷八八．蒙恬列傳》：「始皇二十六年，蒙恬因家世得為秦將，攻齊，大破之，拜為內史。」《漢書．卷一九上．百官公卿表》：「內史，周官，秦因之，掌治京師。景帝二年分置左（右）內史。」(3) 漢代稱諸侯之官，掌治國人。《史記．卷一二一．儒林傳．申公傳》：「周霸至膠西內史，夏寬至城陽內史。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．祝盟》：「又漢代山陵，哀策流文，周喪盛姬，內史執策。」

內否
內否[新集藏經音義隨函錄]皮[美-天+(瞭-目-(日/小))]反塞也

內四供養
內四供養[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四供養及八供條。（名數）先由大日如來之心中流出嬉戲菩薩供養東方阿閦如來，嬉戲者，眾生初得生佛不二之菩提，照了自身即佛，大歡喜之標幟，是金剛部阿閦如來之三摩地也。故今與以相應之嬉戲適悅形菩薩供養之。次由中心流出鬘菩薩供養南方寶生如來，華鬘者，理智具足，萬德開發之標幟，是寶部寶生佛之三摩地也，故與以相應之華鬘瓔珞形菩薩供養之。次由心中流出歌菩薩供養西方彌陀如來。歌者，說法之標幟，是蓮華部彌陀如來之三摩地也，故與以相應之歌菩薩供養之。次由心中流出舞菩薩供養北方不空成就如來。旋舞者，神通自在遊戲作業之標幟，是羯磨部不空成就如來之三摩地也，故今以舞菩薩供養之。此四菩薩中第一者取其心身之愛嬌，第二者取其服裝之善美。後之二者，取其技藝之精妙也。[佛光大辭典]內院之四供養。又作內四供、內供養、內供。「外四供養」之對稱。即在金剛界曼荼羅金剛輪內四隅之嬉、鬘、歌、舞四菩薩。係由中央大日如來心中流出以供養四佛者。依金剛頂瑜伽略述三十七尊心要載，金剛嬉菩薩供養東方阿閦（不動）如來，金剛鬘菩薩供養南方寶生如來，金剛歌菩薩供養西方彌陀如來（觀自在王），金剛舞菩薩供養北方不空成就如來，分別住於四佛曼荼羅左側之月輪內。又依祕藏記所載，金剛嬉菩薩身為黑色，金剛鬘菩薩為白黃色，金剛歌菩薩為白肉色，金剛舞菩薩為青色，此係現圖內四供養形像之通軌。但理趣會則依據最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷三之說，安置內四供養於外院。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二〕（參閱「外四供養」1858） p1233 [中華佛教百科全書]密教用語。指內院的四供養菩薩。又作內四供、內供養、內供。為密教金剛界曼荼羅金剛輪內四隅的嬉、鬘、歌、舞四菩薩。與外四供養（香、華、燈、塗四菩薩）合稱八供養菩薩。據《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》所述，此四菩薩，從中央大日如來流出，以供養四方如來，即金剛嬉菩薩以適悅菩提心（嬉）供養東方阿閦（不動）佛，金剛鬘菩薩以華鬘瓔珞（鬘）供養南方寶生佛，金剛歌菩薩以說法斷疑（歌）供養西方阿彌陀佛（觀自在王如來），金剛舞菩薩以事業成就（舞）供養北方不空成就佛。此四菩薩分別住於四佛曼荼羅左邊月輪內，稱內四供養。而四方如來為報答大日如來之供養，分別以香、華、燈、塗四菩薩還供大日如來，稱作外四供養。然亦有以嬉等四菩薩為四佛流出，以之供養大日如來。如《四十帖決》卷四云（大正75‧859b）︰「問︰何故大日以花等供外，四佛以嬉等為內供耶﹖答︰四佛供大日是自受法樂義也，大日智印故也，故身親所有具供之，謂嬉戲也，鬘首莊，歌口所宣也，舞身儀，大日供四佛為他所現也，即當他受用義，故用外所有花等也。」關於內四供養之形像，據《祕藏記》所載，金剛嬉菩薩是黑色，金剛鬘菩薩是白黃色，金剛歌菩薩是白肉色，金剛舞菩薩是青色，皆在金剛輪內。此為現圖內四供養形像之通軌。而理趣會則依《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》卷三之說，將此四菩薩安置於外院。〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷二；源豪《授法日記》卷二；信日《金剛界曼荼羅鈔》卷下；圓仁《金剛頂大教王經疏》卷六。

內因外緣
內因外緣[佛光大辭典]凡能直接產生結果之內在原因，稱為內因；能間接助長結果形成之外在原因，稱為外緣。故內因外緣又稱作親因疏緣。如欲受身時，以自己之業識為內因，而以父母之精血為外緣。又於淨土門，相對以佛之本願為外緣，而以定散之行或真實之信為往生之內因。〔入阿毘達磨論卷下、成唯識論卷八、觀經疏序分義、觀經玄義分傳通記卷三〕（參閱「因果」2293、「因緣」2301） p1234 

內[土*已]
內[土*已][一切經音義（慧琳音義）]皮美反孔注尚書圯毀也從土

內地界
內地界[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 3, p. 240)列舉如下：髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎臟、心臟、肝臟、橫隔膜、脾臟、肺臟、大腸、小腸、胃、大便。           [法相辭典（朱芾煌）]如地界中說。

內坏
內坏[新集藏經音義隨函錄]普迴反

內垢
內垢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：言內垢者。謂於怨意樂堅持不捨故。

內塵
內塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色聲香味觸法之六塵，分為內外。五識所緣之名聲等五者為外塵。意識所緣之法為內塵。意識緣於內故謂之內。[佛光大辭典]指意識所緣之法塵。「外塵」之對稱。色、聲、香、味、觸、法等六塵中，前五者為眼等前五識所緣，稱為外塵；法塵為意識所緣，緣於內，故稱內塵。 p1238 [佛學常見詞彙（陳義孝）]色聲香味觸法六塵分為內外二種，眼耳鼻舌身等五識所緣之色聲香味觸為外塵，意識所緣之法為內塵。

內外三教
內外三教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一儒教，二道教，三佛教。是我國之三教也。一神教，二儒教，三佛教。是日本之三教也。[佛光大辭典]於我國，指儒教、道教、佛教。於日本，則指神教、儒教、佛教。 p1233 

內外不二門
內外不二門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十不二門之一。眾生諸佛及依報為外境，自己之心法為內境，觀二境而使互融，入不二之妙，名為內外不二門。[佛光大辭典]十不二門之一。天台宗荊溪湛然所立。謂依智妙及行妙之義，而論內外境之不二。外境，指眾生、諸佛及依報；內境，指自己之心法。觀內外二境，而使其相互融合，入於不二之妙，稱為內外不二門。即託外境之依正色心，觀「即空、即假、即中」，又了知外境之色心一念無念，唯有內體三千之實性，以顯示心、佛、眾生三法其性無殊之意。〔法華玄義釋籤卷十四〕（參閱「十不二門」374） p1233 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十不二門之一。

內外二緣障力智影不生
內外二緣障力智影不生[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷六頁云：論曰：如是內外二緣障力，智影不生。一、由先世感匱法業，令於多時不聞正法。謂於前生誹毀正法，由此業障，經無量劫，不聞佛法。即此不聞諸佛正法，是彼業果，障彼智影，令不得生。不聞正法，其體是無；云何得名謗正法果？云何能障可生智影？不即說彼不聞正法為果為障；然說由彼感匱法業所得不能聽受正法，不具根等愚鈍身心，為果為障。二、由不信。謂無種姓無涅槃法，不樂涅槃，無有出世聖道種子。於證真如，有畢竟障。聞出世法，都不信受。畢竟不得三乘涅槃。如是一切身心相續，不清淨故；非聖法器。暫時畢竟不生出世功德智影。如濁穢水，不能發生月等影像；鏡智亦爾。於彼不能生智影像。

內外入處
內外入處[獅子吼站阿含經簡註]六內入處加上六外入處，合稱為十二入處。

內外八供養
內外八供養[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見八供條。

內外六處所攝法差別分別有六百六十
內外六處所攝法差別分別有六百六十[法相辭典（朱芾煌）]此中且約眼等六根，色等六塵，名立一種增至十種，說為六百六十。非盡理釋。如瑜伽三卷十頁至十五頁廣說。繁不備錄。

內外兼明
內外兼明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五明中前四明為外明，第五為內明。五明兼備者曰兼明。[佛光大辭典]五明之中，聲明、工巧明、醫方明、因明等前四明為外明，其第五者，即明自家之宗旨者為內明。五明熟習兼備，稱為內外兼明。在佛教，以三藏十二部教為內明，婆羅門則以四吠陀論為內明。〔大唐西域記卷二〕（參閱「五明」1112） p1234 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五明中之前四明為外明，第五明為內明，五明兼備，謂之兼明。

內外受
內外受[獅子吼站阿含經簡註]自身及他人的感受（同時觀察）。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷二頁云：內外受者：謂因內外身所生受，緣自身中外處為境故；緣他身中內處為境故；名內外。

內外對礙想
內外對礙想[獅子吼站阿含經簡註]眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嚐味、身覺觸、意識法等內六根對外六境所引起的思念。相當的南傳經文作「對於自身內、外諸法的有對想」。

內外心
內外心[獅子吼站阿含經簡註]自己及他人的心念（同時觀察）。

內外捨
內外捨[佛光大辭典]內指肉軀，外指財物名利等，此二者皆可施捨他人，稱為內外捨。即菩薩所修十施中之內外施。（參閱「十施」456） p1234 

內外曼荼羅
內外曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀作畫作二種之曼荼羅也。見觀作條。[佛光大辭典]內心曼荼羅與外相曼荼羅之合稱。內心曼荼羅又稱心中曼荼羅、內壇、心壇，外相曼荼羅又稱心外曼荼羅、外壇。前者係住於大日如來自證之境界而說之心內本地曼荼羅，後者為如來住於等至三昧而示現之心外加持之曼荼羅。又深行阿闍梨以觀想在心中畫作諸佛聖眾之祕密曼荼羅，稱為內心曼荼羅。淺行阿闍梨於心外造七日作壇等之事業壇世諦曼荼羅，稱為外相曼荼羅。〔大日經卷五入祕密漫荼羅位品、大日經疏卷十六、大日經疏演奧鈔卷五十四末〕 p1234 

內外法
內外法[獅子吼站阿含經簡註]自己及他人的諸法（同時觀察）。

內外法差別有三
內外法差別有三[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十八卷十三頁云：然內外法、差別有三。一、相續內外。謂在自身名為內；在他身及非有情數名為外。二、處內外。謂心心所所依名內；所緣名外。三、情非情內外。謂有情數法名內；非有情數法名外。

內外法師及弟子高下差別
內外法師及弟子高下差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十五頁云：復次應知由五種相，於內外法、師及弟子，高下差別。一、由住故。二、由御眾故。三、由論決擇故。四、由建立開顯道故。五、由行故。謂諸外道、師及弟子，恆常住於憒鬧之住。內法師弟子，時時住於極寂靜住。是名第一高下差別。又外道師、由自有量出家弟子諸外道僧，說名有僧。由自有量在家弟子諸外道眾，說名有眾。希彼一切共許為師，故名眾師。愚類眾生，咸謂有德，是故說名共推善色。當知如來，與彼相違。雖為一切天及世間無上大師；於彼同尊，而無所冀。又外道師、與自弟子，共興議論決擇之時，凡有所說，展轉意解，各各差別，不相扶順；轉增愚昧，非淨其智。當知內法，與彼相違。又外道師、為諸弟子、依止無因不平等因，施設建立開顯其道。聽聞如是不正法故；為大羅剎嬈亂其心。又由不正尋思相應非理作意，其心散亂。以於他所，懷勝負心，咎責於他。若他反詰，便興卒暴，不審思擇，輕出言詞。自為無因不平等因、所覆藏故；名為雜染。由此愚夫、於染因緣，若自，若他，不如實知；故名愚昧。離清淨故；名不明瞭。於清淨因，不善巧故；說名不善。又乃至於應所說語，如所說語，是處說語，如是一切，不如實知；是故說彼為不知量，為不知恩。當知內法、與彼相違。又諸外道、師及弟子、雖無異說；所說無減。無顛倒故。雖不流漫；所說無增。無加益故。雖等所說；義相似故。雖是法說；文平等故。雖復記別法及隨法；然於同法，樂為朋黨。當知彼於法隨法行，自義證得不放逸者，尚不能得；況縱逸者。彼由如是不得自義，便為他論制伏輕毀；并彼所受諸惡邪法。當知內法、與彼相違。是名五種高下差別。

內外種子皆有生因引因
內外種子皆有生因引因[法相辭典（朱芾煌）]世親釋二卷十二頁云：如是所說二種種子，謂外及內；應知皆有能生能引。此中外種、乃至果熟為能生因。內種、乃至壽量邊際，為能生因。外種能引枯後相續，內種能引喪後尸骸。由引因故；多時續住。若二種子、唯有生因；此因既壞；果即應滅。應無少時相續住義。若謂剎那展轉相續，前念為因，後念隨轉；是則後邊不應都滅。由此決定應有引因。此二種子、譬如放弦彎弓為因，箭不墮落，遠有所至。無性釋二卷十六頁云：如是內外二種種子，俱為生因及為引因。若外種子；親望於芽，為能生因。轉望莖等，為能引因。阿賴耶識、是內種子；親望名色，為能生因。轉望六處，乃至老死，為能引因。生因且爾；云何引因？為答此問；故說枯喪由能引言。若二種子、唯作生因，非引因者；收置倉等麥等種子，不應久時相似相續；喪後尸骸、如青瘀等，分位隨轉；亦不應有。何者？纔死即應滅壞。云何譬如任運後滅？譬如射箭；放弦行力，為能生因。令箭離弦，不即墮落，彎弓行力，為箭引因。令箭前行，遠有所至。非唯放弦行力能生。應即墮故。亦非動勢展轉相推。應不墮故。既離弦行，遠有所至；故知此中，有二行力；能生能引。有誦任運後滅故者；彼直以理增益引因，非說譬喻。所以者何？油炷都盡，不待外緣，燈焰任運後漸方滅；非初即滅。由此道理，決定應有能引功力，於今未盡。內法諸行，亦應如是。有種勢力，展轉能引，令不斷絕。

內外空
內外空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀內六根，外六塵，無我我所也。天台仁王經疏中曰：「內外空者，根塵合觀，無我我所。」[阿含辭典（莊春江）]內空與外空，或從自己關涉外在的空無我，參看「內空」、「外空」。[佛光大辭典]梵語  adhyātma-bahirdhā-śūnyatā。十八空之一。又作身空、自身空。謂觀內六根、外六境等內外二法中，俱無我、我所，亦無內外之法。（參閱「十八空」353） p1233 [法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷八頁云：此依身者：謂能所食所依止身。此身空故；名內外空。

內外身
內外身[獅子吼站阿含經簡註]1.自身以內及以外的四大（同時觀察）。2.自身以內及以外（同時觀察）。[阿含辭典（莊春江）]ajjhattabahiddhā kāya：「內外」指「內」以及「外」，或「內」與「外」之關連者(參看「內」、「外」)，「身」指與身體有關的，如「呼吸時身體的動作或觸感」、「身體從頭到腳的各個部分」、「屍體的變化」等。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷一頁云：內外身者：謂內處相應所有外處，根所依止。由己身中眼等五處相應根所依住所有色等外處，墮有情數故；外處所攝故；名內外。又於他身中所有內色處，約處建立，約身建立；說名內外。

內外道
內外道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）內道與外道。如言內教外教。又內之外道也，對於外之外道而言。如小乘之犢子部，大乘之方廣道人，佛法中之外道，稱為內之外道。大日經疏二曰：「此宗中說，有兩種外道：外外道猶如覩見清潭逆生怖畏不敢習近，內外道雖能游泳其中適熱除垢得清涼樂，然不覺是中有無量寶玉。」[佛光大辭典](一)內道與外道之並稱，猶言內教外教。指佛教及佛教以外之一切教說。 (二)於佛教內，特指教內之外道，如小乘之犢子部、大乘之方廣道人等。據淨名玄論卷一、維摩經義疏卷一等所載，犢子部雖主張五蘊由四大所和合而成，然未能入「空無我」觀，而計執有「我」、有「法」；方廣道人主張一切法不生不滅，空無所有，乃為一種誤解「空」之真義之「惡取空」。此兩類外道之宗義雖皆出自佛法，然卻妄有所執，遂被視為「附佛法外道」。維摩經略疏垂裕記卷九（大三八‧八二六上）：「若大乘中，但論觀別，釋名何殊，文中凡出四家，一毘曇、二犢子、三成實、四方廣道人，其中犢子、方廣是附佛法外道，自以聰明讀佛經書而生一見。」〔大智度論卷一、大日經疏卷二〕 p1234 [佛學常見詞彙（陳義孝）]內道與外道。內道即佛學，外道即外學。

內外道四執
內外道四執[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云四宗。三論所誹斥之內外四執也：一一切外道，不達二空而存人法者。二毘曇宗，即薩婆多，雖已得人無我，而執法之有性者。三成實宗，雖具辨二空，而明空猶不了者。四大執，大乘中一切有所得之見也。三論玄義曰：「但邪謬紛論，難可備序。三論所斥，略辯四宗：一摧外道，二析毘曇，三排成實，四呵大執。（中略）問此之四執優降云何？答：外道不達二空，橫存人法。毘曇已得無我，而執法有性。跋摩（成實）具辨二空，而照猶末盡。大乘乃言究竟，但封執成迷。」又，謂固執一，異，亦一亦異，非一非異等之四句也。

內學
內學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛學也。宋書新經勝鬘經。尤見重內學。嚴維詩曰：「內學似支郎。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名內明，即佛學。[國語辭典（教育部）]ㄋㄟˋ　ㄒㄩㄝˊ, 1.讖緯之學。《後漢書．卷八二．方術傳．序》：「自是習為內學，尚奇文，貴異數，不乏於時矣！」2.佛學。《陳書．卷三○．傅縡傳》：「三論之興，為日久矣。龍樹創其源，除內學之偏見；提婆揚其旨，蕩外道之邪執。」

內學年刊
內學年刊[佛光大辭典]民初支那內學院之佛教研究刊物。共分四輯，出版年代起於民國十三年（1924），迄十七年止。近年來，臺灣坊間有流通本，將四輯結集為一冊，以「內學」之名行世。其中撰文者，皆為內學院教授，亦即當時佛學界名家，故諸文皆甚具分量，頗受學術界重視。其要目如下： 第一輯：今日之佛法研究（歐陽漸）、顯揚聖教論大意（呂澄）、雜阿含經刊定記（呂澄）、釋迦時代之外道（湯用彤）等十餘篇。 第二輯：龍樹法相學（歐陽漸）、楞伽疏決（歐陽漸）、雜阿含蘊頌略釋（聶耦庚）、西藏傳本攝大乘論（呂澄譯）、起信論唯識釋質疑（王恩洋）、境相章（熊十力）等十餘篇。 第三輯：支那內學院院訓釋上篇（歐陽漸）、諸家戒本通論（呂澄等四人）、安慧三十唯識釋略抄（呂澄）、入論十四因過解（呂澄）等五篇。 第四輯：大般若波羅蜜多經敘（歐陽漸）、南傳念安般經（湯用彤譯）、觀所緣釋論會譯（呂澄、印滄）、集量論釋略抄（呂澄）等六篇。 p1238 [中華佛教百科全書]支那內學院發行的佛教研究刊物，相當於該院的學報。據傳共有六輯，然坊間所見，僅有四輯，1975年台灣坊間有流通本（鼎文版），將四輯結集成一冊，即以「內學年刊」之名行世。其中所收諸文之作者，皆為支那內學院成員，亦為當時之著名佛教學者。如歐陽漸、蒙文通、呂澂、王恩洋、湯用彤、聶耦庚、熊十力、梅光羲等人。作者以居士為主，出家人甚為少見。茲列各輯要目如下︰(1)第一輯︰今日之佛法研究、心學大意、中國禪學考、顯揚聖教論大意、成立唯識義、雜阿含經刊定記、釋迦時代之外道等。(2)第二輯︰談內學研究、龍樹法相學、楞伽疏決、雜阿含經蘊誦略釋、攝論大意、西藏傳本攝大乘論、起信論唯識釋質疑、阿毗達磨汎論、南傳小乘部執、經部義、日本相宗古德著述略表等。(3)第三輯︰支那內學院院訓釋、諸家戒本通論、安慧三十唯識釋略抄、入論十四因過解等。(4)第四輯︰大般若波羅蜜多經敘、南傳念安般經、觀所緣釋論會譯，集量論釋略抄、因明正理門論本證文、因輪論圖解等。◎附︰內學序（摘錄自《歐陽大師遺集》二）範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，天下古今，世出世學，盡在乎是，是不可以已乎！雖然，有說。今吾且問，立範圍者誰﹖寧不操柄而聽其命！範圍有量，量寧局是﹖範圍有數，是數以外，何獨無事﹖率爾操柄，是名武斷，武斷者不足以立範圍；聽命非創，非創者不足以立範圍。宛轉虛妄，無可憑據，吾復奈何而熒惑乎哉﹖因不以因起，是因以前因復有因，因則無窮；果不以果止，是果以後果更有果，果則無窮。無窮者莫可得而窮詰也，誰復有能疲薾神精媾結虛牝﹖如水呈形，如鎮呈影，攝前遺後，顯表晦裏，語不足闡義，跡不足達旨，扣槃捫燭，璞周鳳楚。悲夫！執一行一門者之汩汩沈沈無出期也，離諸根量宗因譬喻，我說因緣非第一義，三世佛冤，如言取義。是故，範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，學其所學，非吾黨學。處處經中皆作是言︰善男子，爾及諸菩薩摩訶薩應如是學。此復云何﹖現證而已矣。共所成立，不由審取，地唯是地，非水火風，苦唯是苦，非樂喜捨，是名世俗現證。諸法非實，如幻如化，如焰如夢，如影如響，水月鏡像，乾城虛空，是為勝義現證。云何為現﹖三界分別，自心所現；云何為證﹖不取於相，如如不動。世俗謂遊方以外，吾學謂還滅自內，應如是學勝義現證，是名內學。現證云者，不可以驟得，不可以一概。禹鼎神姦，一覽窮悉，如觀無常，五蘊無常，剎那集顯，是名現證。一真法界，周遍無外，應如是學，無外之內，是名內學。吾所親愛，如一子地，寒暑陰陽，凌蔑失序，一舉一動，人之圖己，恐恐惴惴，光天無之。吾之愛矣，奈何勿悲﹖悲之甚矣，日夜迫切以思，求所以醫。豈秦人視越人之肥瘠，盡大地人皆吾一子，皆失其序，皆吾所悲，吾皆求醫。醫也者，學也。悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。不如是而有學，其施也不親，其由來也不真，其究也無歸，唐其智力精神，危乎冤哉！天下有如是學，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理者事在一己，如量者發由乎人，不可以不審。聲聞緣覺，悲心微薄，是故聲聞出定，不識食鹽，緣覺化人，顯通無二，鈍之至矣，烏足以言佛！菩薩摩訶薩，生心動念，莫不皆悲，舉足下足，無非是學，牛溲馬勃，寶於芝苓，醫方工巧，因明聲明，但可致用，都非蕪菁，惑執無邊，慧解無邊，過患不已，功德不止。三阿僧祇，豈有終極，其悲也大，故其學也大。應如是學，大往大來，是名內學。（吾嘗論之，亂之興也，自無悲始；治之萌也，自親愛起。生心動念，唯私一己，天下忘矣；一舉一動，環顧皆人，世界太平。食不摶飯，坐不橫肱，比丘立戒，二百五十，多視大眾，袪彼妨害。任教育者可以思矣，治學問者可以知矣。）現證者，學之自體，悲者，學之緣起。然吾病病，又烏知乎人之病﹖吾亦常樂我淨，又烏知乎無常苦空，無我寂靜﹖吾亦遍計所執外物真實，又烏知乎幻化夢焰，影響虛空，水月鏡像，乾闥婆城﹖以是因緣，又復須知，方便者，學之行軌。洪濤無梁，舟楫是從；徑路雖絕，風雲可通；親辦無因，同類有功；銅山西崩，響應洛鐘；火騰陽燧，水液方諸；菩薩摩訶薩無漏種隱，有大方便引發勝品。曰聖言量，至心歸命，危懼而不捨，不可得也，不此之往，又何之矣﹖攙已於其閒，不可得也；吾如足智，先已知矣。歸命曰信，一信以往，次解次行，大有事在。既非盲從，亦非臆度，研求有的，解無量也；既非冥行，亦非說食，遵道守轍，行無量也。隨順現證，趣向現證，臨入現證，學之序也。多聞熏習熏此現證，如理尋思思此現證，修斷轉依依此現證，三慧漸頓，學之事也。無邊沙界平等現證，盡未來際一味現證，學之至也。如此而已矣。支那內學院刊一年「內學」呈諸大雅，質諸同好。自今伊始歲其有。一星終矣，穮[HK3268-5]獲年。刊成，歐陽漸喜而敘。

內宿食
內宿食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）食物與比丘同處。經一宿者，謂之內宿食。是為不淨食之一，比丘不得食之。[佛光大辭典]將食物置於比丘住處，經一宿者，稱為內宿食，乃不淨食之一，比丘不許食之。 p1236 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與比丘同在一處和經過一宿的食物，為不淨食之一，比丘不得取食。

內寂其心
內寂其心[阿含辭典（莊春江）]使內心寂靜、沈穩、不起染著。

內寺
內寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂大內之道場也。內道場起於後魏。而得名在乎隋朝。煬帝以我為古。變革事多。改僧寺為道場。改道觀為方壇。若內中僧事，則謂之內道場也。

內差別苦
內差別苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十二頁云：內差別苦者：謂界相違。疾病因緣，名為災患。所愛變壞，所欲匱乏，生染惱心，名為擾惱。如是名為由內增上所生眾苦。此復如前應知。或有已所遭苦，或恐當遭，生怖畏苦。

內庫
內庫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）灌頂式之內道場曰小壇所，亦曰內庫，亦曰內堂。正行灌頂等之秘事者也。見金剛界式幸聞記。[國語辭典（教育部）]ㄋㄟˋ　ㄎㄨˋ, 1.皇宮中的府庫。《新唐書．卷五七．藝文志一》：「繕寫藏于內庫，以官人掌之。」2.舊時官宦人家積藏財物的地方。《紅樓夢．第五六回》：「李紈收過一邊，吩咐內庫上人說：『等太太回來看了再收。』」

內廄
內廄[新集藏經音義隨函錄]音救

內心
內心[獅子吼站阿含經簡註]自己的心念。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於外形而心謂之內。正法念處經一曰：「內心思惟，隨順正法。」行事鈔下四曰：「內心無道，外儀無法。」[佛光大辭典]相對於外形，故稱內心。正法念處經卷二（大一七‧七下）：「內心思惟，隨順正法。」 p1233 [國語辭典（教育部）]ㄋㄟˋ　ㄒㄧㄣ, 1.心或思想。古人以心為思想的器官，因心和思想皆在身內，故稱為「內心」。漢．劉向《說苑．卷一九．脩文》：「是故服不成象，而內心不變，內心脩德，外被禮文，所以成顯令之名也。」2.真心、真誠。《禮記．禮器》：「禮之以少為貴者，以其內心者也。」3.三角形內切圓的圓心。由三角形三內角的三條平分線相交於一點，此點即為三角形內切圓的圓心。

內心住
內心住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷八頁云：於三摩地所行所緣，無散亂故；名內心住。

內心大蓮華
內心大蓮華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱行者之肉團心也。大日經二曰：「內心大蓮華，八葉及鬚蕊。」

內心奢摩他正行
內心奢摩他正行[法相辭典（朱芾煌）]如九種正行中說。

內心散亂
內心散亂[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：三、內心散亂。謂或由惛沈睡眠下劣，或由味著諸定，或由種種定中隨煩惱故；惱亂其心。

內心散動
內心散動[法相辭典（朱芾煌）]如五種心散動法中說。

內心曼荼羅
內心曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即自灌頂曼荼羅也。又曰秘密曼荼羅。為大日經入秘密曼荼羅位品所說。其曼荼羅不觀須彌等，只觀大海，觀大海中大蓮華中有金剛蓮華臺之曼荼羅。

內心止
內心止[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷三頁云：如說世間四靜慮相應心住、等住、近住、安住、不散不亂、攝止、等持、心一境性者，此顯內心止。

內心秘密蓮華藏
內心秘密蓮華藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）中胎八葉也。大疏六曰：「凡圖畫法，當先建立內心秘密蓮華藏竟。」

內忌
內忌[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：內忌者。謂於所愛障礙住故。

內怨
內怨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：內怨者。謂能引發所不宜故。

內恧
內恧[新集藏經音義隨函錄]女六女力二反

內息
內息[獅子吼站阿含經簡註]吸氣。又譯為「入息」。[佛光阿含藏]內息(passasati)(巴)，入息。

內悆
內悆[新集藏經音義隨函錄]下是人悉二字數里內人悉集

內想
內想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷六頁云：云何內想？答：若想、在此相續，已得不失；是名內想。

內慝
內慝[新集藏經音義隨函錄]女力反藏也隱〡陰姧也正作匿也又他得反非

內慼
內慼[一切經音義（慧琳音義）]又作憾同且的反廣雅[慼-小+(人*人)]近也詩云慼慼兄弟傳曰相親也

內我
內我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執身外之自在天等以為常一之主宰者，是為外我。執自之身心以為常一之主宰者，是為內我。大日經疏七曰：「若行人不解正因緣義而修證諸禪，必當計著自心以為內義，彼見萬法因心而有，則謂由神我生，設令不依內我必依外我，即是自在梵天等也。」[佛光大辭典]「外我」之對稱。指存在自己身心之內，常一不變而能運轉此身之主宰者，即自我，俗稱靈魂。佛教主張諸法無我，故反對「常恆不變而為主宰」的內我之存在，而謂執著於此理者，為內我外道，係三十種外道之一。〔大日經疏卷七〕（參閱「三十種外道」519、「外我」1860） p1235 [佛學常見詞彙（陳義孝）]執著身體之內有一個我。

內所證
內所證[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十三頁云：遠離信他，欣樂行相，週遍尋思，隨聞所起見審察忍，唯自證故；名內所證。

內扡
內扡[新集藏經音義隨函錄]羊支由尒二反衣架也正作椸柂二形也又音他悞

內捨
內捨[佛光大辭典]捨己之肉軀而施與他人。即菩薩十施中之內施。觀無量壽佛經疏卷四（大三七‧二七三下）：「又念諸佛之戒及念過去諸佛、現在菩薩等，難作能作，難捨能捨，內捨、外捨、內外捨，此等菩薩，但欲念法，不惜身財。」（參閱「十施」456） p1236 

內撤
內撤[新集藏經音義隨函錄]丑列反抽也

內擪
內擪[新集藏經音義隨函錄]於𦰧反

內攝作意
內攝作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十七頁云：內攝作意者：謂奢摩他品作意。

內攝其心
內攝其心[法相辭典（朱芾煌）]如五種正除遣中說。

內教
內教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛家自指其教為內教。以他教為外教。佛祖統紀三十九曰：「沙門道安，作二教論。以儒道九流為外教，釋氏為內教。」[佛光大辭典](一)佛家自稱其教為內教，以他教為外教。道安二教論謂救形之教為外教，故以儒道等九流為外教，而以釋教為內教。〔佛祖統紀卷三十九〕 (二)佛教之經論書籍，稱為內典，亦稱內教。 p1236 [國語辭典（教育部）]ㄋㄟˋ　ㄐㄧㄠˋ, 1.封建時代對婦女閨門內的教育。《晉書．卷四○．楊駿傳》：「后妃，所以供粢盛，弘內教也。」也作「內訓」。2.在皇城內教練武技，校閱士兵。《宋史．卷一九五．兵志九》：「帝初置內教法，旬一御便殿閱武。」3.佛教。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「內教多途，出家自是其一法耳。」4.道家、佛家自稱其經文。5.熟識某種技藝、行業的人。也作「內行」。

內散亂
內散亂[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷十八頁云：內散亂者：正修善時，沈掉味著。謂修定者，發起沈掉及味著故；退失靜定。

內敵
內敵[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：內敵者。謂能引發所不愛故。

內方
內方[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）日本真宗僧侶之妻。與坊守同。

內明
內明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五明之一。內者佛法之內教也。明佛所說五乘之妙理，謂之內明。瑜伽論三十八曰：「諸佛語言名內明論。」智度論曰：「內明，究暢五乘因果妙理。」[佛光大辭典]梵語  adhyātmavidyā。又作內術、內明處。五明之一。相對於「聲明」、「工巧明」等學藝，而專心思索佛所說五乘因果之妙理，即指形而上之學問。然印度外道婆羅門教徒亦各以其所宗稱為內明。〔菩薩善戒經卷三、瑜伽師地論卷十四、大唐西域記卷二、翻譯名義集卷十四、大明三藏法數卷二十四、大乘法相宗名目卷二中〕（參閱「五明」1112） p1235 [中華佛教百科全書]五明之一。指有關佛所說的因果之理的教學，又稱內術、內明處。通常以之為「佛學」、「佛法」之同義語。《大唐西域記》卷二云（大正51‧876c）︰「內明，究暢五乘因果妙理。」《菩薩善戒經》卷三云（大正30‧976c）︰「內術者，謂十二部經，菩薩摩訶薩為二事故，求十二部經，一者知因果，二者作業不失不作不受。」《瑜伽師地論》卷三十八云（大正30‧500c）︰「諸佛語言名內明論（中略），謂內明論略二相轉，一者顯示正因果相，二者顯示已作不失、未作不得相。」即以說示五乘因果及已作不失、未作不得之理的諸佛語言為內明。《瑜伽師地論》卷十三謂，內明有事施設建立相、想差別施設建立相、攝聖教義相、佛教所應知處相等四種相。按︰梵語adhyātma-vidyā的原義為有關至上神我的學問，即指與聲明、工巧岩外在學藝不同領域的形而上學的思索，因此佛教教徒以佛之教法為內明，而外道婆羅門教徒亦各自稱其所宗為內明。〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷三；《瑜伽師地論》卷十四；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《法華三大部補注》卷十四；《因明論疏明燈抄》卷一（本）；《因明論疏瑞源記》卷一；《大乘法相宗名目》卷二（中）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五明之一，即明白佛所說的五乘因果妙理。佛法主張萬法唯心，心屬於內，故叫內明，亦名內學。

內明處
內明處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十五頁云：云何內明處？當知略說由四種相。一、由事施設建立相。二、由想差別施設建立相。三、由攝聖教義相。四、由佛教所應知處相。如彼處至十五卷四頁釋。

內明論
內明論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷八頁云：諸佛語言，名內明論。

內明論略二相轉
內明論略二相轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷八頁云：謂內明論略二相轉。一者、顯示正因果相。二者、顯示已作不失未作不得相。

內明論顯示正因果相
內明論顯示正因果相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷九頁云：云何內明論顯示正因果相？謂有十種因，當知建立無顛倒因；攝一切因，或為雜染，或為清淨，或為世間彼彼稼穡等無記法轉。又十三頁云：於此相中，云何為果？謂略有五。一者、異熟果。二者、等流果。三者、離繫果。四者、士用果。五者、增上果。如彼卷九頁至十四頁廣釋。

內時
內時[法相辭典（朱芾煌）]如時語中說。

內有此識身，外有名色，此二因緣生觸
內有此識身，外有名色，此二因緣生觸[獅子吼站阿含經簡註]在內有這個有識的身體，在外有名色（的境界），這身內和外境兩者的因緣而接觸。相當的南傳經文作「依此身與外之名色，如是依此二者，有觸」。

內有色想
內有色想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十九卷二頁云：內有色想者：謂彼於內各別色想，未遠離，未別遠離；未調伏，未別調伏；未滅沒，未破壞。由彼於內各別色想未遠離未別遠離未調伏未別調伏未滅沒未破壞故；名內有色想。

內朽敗
內朽敗[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十五頁云：當知此中內朽敗者：外持沙門相故；內無沙門法故。猶如大木，外皮堅妙，內被蟲食，虛無有實。形相意樂，互不相稱。由是因緣，名內朽敗。

內止
內止[獅子吼站阿含經簡註]內心入定。「止」又譯為止息、奢摩他。[阿含辭典（莊春江）]自己內心的沈靜專注不散動，參看「止」。

內正思惟
內正思惟[獅子吼站阿含經簡註]內心正確地思惟；內心如理地思惟。相當的南傳經文作「如理作意」。

內水界
內水界[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 3, p. 241)列舉如下：膽汁、啖、膿汁、血液、汗、脂、淚、膏、唾、洟、關節滑液、小便。            [法相辭典（朱芾煌）]如水界中說。

內法
內法[獅子吼站阿含經簡註]1.自己的諸法。2.自己的諸法（例如五蓋與七覺支）。3.在內的一切事物。「法」在這邊是廣義的用法，代表任何有形、無形、真實、虛妄的事物或道理。4.佛法相對於其他教法而言為內法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛法自對於他教而曰內法。[佛光大辭典]即指佛法。相對於佛教之外的其他教法，佛教自稱為內法、內教、內道、內學、內明。佛法以外之教法、教說，乃至於世間一般的學問，稱為外法、外教、外道、外學。 p1235 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷九頁云：復次略由五因，當知建立內法差別。由此因故，說名為內。何等為五？謂假名故，妄執故，增上故，攝受種子故，事故。若於是處，假想建立如是種類；謂立為我，或立有情；彼如是名，如是生類。廣說乃至如是壽量。如是名為由假名故，說名內法。若於是處，妄起如是種類執著；謂計為我，或起我慢。如是名為由妄執故，說名內法。若由此法增上力故；外色聲等，處差別生，為所受用。如是名為由增上故，說名內法。若能攝受善不善無記諸法種子；如是名為攝受種子故，說名內法。若五種清淨色，若心意識，如是名為由事故，說名內法。又有假名，建立餘法為內可得。何以故？於內可得外處所攝，亦名內故。

內法大師與外道師不同品類
內法大師與外道師不同品類[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷三頁云：云何內法大師與外道師不同品類？謂外道師、於一切取，雖同宣說斷遍知論；而於諸取，不能施設正斷遍知。由彼本契出家捨欲，故於欲取、立斷遍知；非於自見，自戒，我語。若有與他諸餘沙門婆羅門等，見不同分，戒禁同分；彼於見取，亦能隨分立斷遍知。非於戒禁我語二取。若有戒禁，亦不同分。於戒禁取，亦能隨分立斷遍知。其我語取，於一切時，一切外道，悉皆共有。是故外道，於自於他我語取中，皆不施設斷遍知論。又彼雖能分捨諸取；而於當來、還復能取。未永斷故。如是外道、於諸取中，未全斷故；未永斷故；不得究竟。內法大師，當知一切、與上相違。如是應知內法大師、與外道師、不同品類。

內法弟子與外道弟子不同品類
內法弟子與外道弟子不同品類[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷三頁云：云何內法弟子與外道弟子不同品類？謂外道弟子，或墮有見常邊，或墮無見斷邊。長夜積集，深起藏護。由聞親近，由思染著，由修染著。內法弟子，行處中行，遠離二邊。

內法沙門
內法沙門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷一頁云：云何名為內法沙門？謂諸沙門、略有四種。一者、勝道沙門。二者、論道沙門。三者、命道沙門。四者、污道沙門。是四沙門、若略若廣，如聲聞地，已辯其相。

內法究竟
內法究竟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二頁云：內法究竟者：云何究竟？謂斷諸取。諸取斷已；當來畢竟無復相續。

內法道
內法道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷一頁云：內法道者：云何為道？謂八支聖道。若處施設八支聖道；是處施設污道為後四種沙門。若有其道，自行邪行，非生道器；由是因緣，容有污道。是故外法、尚無污道；況得有餘。

內海
內海[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十一頁云：又七金山其間有水具八支德。名為內海。[國語辭典（教育部）]ㄋㄟˋ　ㄏㄞˇ, 1.海的四周有大陸環繞，而僅以狹小的海峽與大洋相通。如地中海、波羅的海等。2.沿岸全屬於一個國家，而本身也屬於該國家的海。如渤海便是中國的內海。

內海外海
內海外海[法相辭典（朱芾煌）]如八海中說。

內火界
內火界[法相辭典（朱芾煌）]如火界中說。

內無為
內無為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外無為之對。六妙門也。

內無色想
內無色想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十九卷三頁云：內無色想者：謂彼於內各別色想，已遠離，已別遠離；已調伏，已別調伏；已滅沒，已破壞。由彼於內各別色想已遠離已別遠離已調伏已別調伏已滅沒已破壞故；名內無色想。

內無色想觀外色
內無色想觀外色[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十六卷十二頁云：云何內無色想觀外色耶？答：謂有苾芻、起如是勝解；今我此身、將死，已死，將上輿，已上輿，將往塚間，已往塚間，將置地，已置地，將為種種蟲食，已為種種蟲食。彼於最後，不見內身，唯見外蟲。是名內無色想觀外色。謂彼由先多勝解力，不見身相；但見違逆損害內身外諸蟲相。復有苾芻、起如是勝解；今我此身、將死，已死，將上輿，已上輿，將往塚間，已往塚間，將置薪積，已置薪積，將為火焚，已為火焚。彼於最後，不見內身；唯見外火。是名內無色想觀外色。謂彼由先多勝解力，不見身相；但見違逆損害內身外諸火相。復有苾芻、起如是勝解；今我此身、甚為虛偽，如雪，或雪摶，如沙糖，或沙糖摶，如生熟酥，或生熟酥摶，將為火炙，已為火炙，將融銷，已融銷。彼於最後，不見內身；唯見外火。是名內無色想觀外色。謂彼由先多勝解力，不見身相；但見違逆損害內身外諸火相。此中如雪或雪摶者：謂北方諸瑜伽師。如沙糖或沙糖摶者：謂南方諸瑜伽師。如生熟酥或生熟酥摶者：謂一切處諸瑜伽師。問：若時、作內無色想；即時、觀外色耶？為爾時但觀外色；不作內無色想耶？設爾；何過。若時作內無色想，即時觀外色者；云何一覺不作二解差別解耶？如是一覺，便成多體。若爾時但觀外色不作內無色想者；此文所說內無色想觀外色，復云何通？答：應說爾時但觀外色，不作內無色想。問：若爾；此文所說內無色想觀外色，當云何通？答：依瑜伽師意樂而說。謂觀行者、有如是意樂；我當內無色想觀外色。隨彼而說。然於爾時，唯觀外色。有說：依彼先時分別行相，故作是說。謂瑜伽師、先起如是分別行相；我當如是如是作內無色想觀外色觀。及修觀時，唯觀外色。有說：此文依修加行成滿時說。謂內無色想者，說此善根加行時。觀外色者，說此善根成滿時。非於一時有二種解。有說：此文依義至說。謂若內無色想，義至觀外色。若觀外色；義至內無色想。非於一覺、有二種解。有說：內無色想者：說所依。觀外色者：說所緣。非於所緣，俱起二解。有餘師說：若時、作內無色想；即時、亦觀外色。問：若爾；云何一覺不作二解差別解耶？答：雖作二解；而不相違。故無有失。此不應理。有無二相互相違故。是故如前所說者好。二解　發智論十三卷二十二頁云：如世尊說：內無色想觀外色；云何內無色想觀外色耶？答：謂有苾芻、起如是勝解；今我此身、將死，已死，將上輿，已上輿，將往塚間，已往塚間，將置地，已置地，將為種種蟲食，已為種種蟲食，彼於最後，不見內身，唯見外蟲。復有苾芻、起如是勝解；今我此身、將死，已死，將上輿，已上輿，將往塚間，已往塚間，將置薪積，已置薪積，將為火焚，已為火焚；彼於最後，不見內身，唯見外火。復有苾芻、起如是勝解；今我此身、甚為虛偽，如雪或雪摶，如沙糖或沙糖摶，如生熟酥或生熟酥摶；將為火炙，已為火炙；將融銷，已融銷；彼於最後，不見內身，唯見外火。是名內無色想觀外色。

內無色想觀外諸色解脫
內無色想觀外諸色解脫[法相辭典（朱芾煌）]如八解脫中說二解　顯揚四卷二頁云：二、內無色想，外諸色觀解脫。內無色想者：依無色定，意解思惟故。外者：除眼等根，意解思惟餘色故。諸色觀者：如前說。三解　雜集論十三卷十八頁云：云何內無色想觀外諸色解脫？謂於內已伏見者色想，或現安立見者無色想，觀所見色住具足中若定若慧。餘如前說。內無色想者：謂於內身，已依無色定，伏除見者色想故。或見者無色想，安立現前故。謂見者名想現在前行。餘如前釋。四解　集異門論十八卷九頁云：內無色想觀外諸色，是第二解脫。內無色想觀外諸色者：謂彼於內各別色想，已遠離，已別遠離；已調伏，已別調伏；已滅沒，已破壞。彼由於內各別色想，已遠離已別遠離已調伏已別調伏已滅沒已破壞故；由勝解力，觀外諸色，或作青瘀，或作膿爛，或作破壞，或作離散，或作啄噉，或作異赤，或作骸骨，或作骨鎖。是名內無色想觀外諸色。第二者：謂諸定中，漸次順次相續次第，數為第二。解脫者：謂此定中所有善色受想行識。是名解脫。

內煮
內煮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘房內所煮之食物也，是為不淨食之一，比丘不得食之。[佛光大辭典]即指比丘於僧房內所炊煮之食物。為不淨食之一，比丘不得食之。 p1237 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在比丘房內所煮的食物，為不淨食之一，比丘不得取食。

內瓤
內瓤[新集藏經音義隨函錄]汝羊反爪實也

內甌
內甌[一切經音義（慧琳音義）]下於鈎反考聲云小瓦盆也說文義同從瓦區聲區音同也

內界
內界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之身心，分內外二界，身體為外界，心意為內界。又，六界中地水火風空之五界為外界，第六之識界為內界。[佛光大辭典]「外界」之對稱。(一)眾生之身心分內外二界，無形之心意為內界，有形之身體為外界。 (二)六界中地、水、火、風、空等五界為外界，第六之識界為內界。 p1236 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．眾生的身心，分內外二界，身體是外界，心意是內界。２．六界中，地水火風空五界叫做外界，第六之識界叫做內界。

內疚
內疚[新集藏經音義隨函錄]音救[國語辭典（教育部）]ㄋㄟˋ　ㄐㄧㄡˋ 內心自覺慚愧不安。《文選．嵇康．幽憤詩》：「懲難思復，心焉內疚。」晉．陶淵明〈榮木〉詩：「我之懷矣，怛焉內疚。」

內發歡喜
內發歡喜[獅子吼站阿含經簡註]「內淨(SA)；內靜(MA)；內信/內信歡悅(DA)；內發歡喜/內自歡喜/內有喜心/內有歡喜(AA)」，南傳作「自信」(ajjhattaṃ sampasādanaṃ，另譯為「自身內的淨信；自身內的歡喜」)，菩提比丘長老英譯為「內在的信任」(internal confidence)。 (引自 莊春江)

內眷屬
內眷屬[佛光大辭典]「大眷屬」之對稱。即諸佛眷屬中，在內常隨給侍者。反之，在外輔佐大化者，稱為大眷屬。如釋迦昔時修苦行時有五人給侍，得道之時，彌喜、羅陀、須那剎多羅、阿難、密跡力士等，是為其內眷屬；舍利弗、目犍連、摩訶迦葉、須菩提等諸聖人及文殊師利、彌勒等，則為大眷屬。又在真言宗，大日如來以虛空無垢執金剛等十九執金剛為內眷屬，文殊、普賢等四菩薩則為其大眷屬。善導則以出家、在家分別內外眷屬，以佛弟子等為內眷屬，而以佛之伯叔等為外眷屬。〔大品般若經卷一序品、大智度論卷三十三、大日經疏卷一、觀無量壽佛經疏序分義（善導）〕 p1237 

內眾
內眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對外俗而言，故以僧為內眾。僧史略上曰：「佛制毘尼糾繩內眾。」[佛光大辭典]即僧眾。相對於外俗，故稱內眾。大宋僧史略卷上（大五四‧二三七下）：「佛制毘尼，紏繩內眾。」 p1237 [佛學常見詞彙（陳義孝）]僧眾。

內矝
內矝[新集藏經音義隨函錄]居陵反

內祕
內祕[佛光大辭典]謂內祕菩薩為自利利他之大行而外現小乘聲聞自利之相。此因菩薩知眾生畏於大智而樂聞小法，故作聲聞、緣覺等二乘人，以方便化諸眾生，如富樓那比丘、舍利弗等即是。法華玄義卷六（大三三‧七五六中）：「諸聲聞等，悉內祕外現。」〔法華經五百弟子授記品〕 p1236 

內秘
內秘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）內秘菩薩之大行而外現小乘聲聞之相也。舍利弗等是也。法華經五百弟子授記品曰：「內秘菩薩行，外現是聲聞。」法華玄義六曰：「諸聲聞等，悉內秘外現。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]內秘菩薩行外現羅漢相，如羅羅是。

內稀
內稀[新集藏經音義隨函錄]音希

內種
內種[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外種之對。為第八識內所包藏之種子。色心萬象本源之真種子也。見種子條。[佛光大辭典]「外種」之對稱。法相宗以第八阿賴耶識中所含藏有漏無漏一切之種子為內種。此種子能生現行，即色心萬象本源之真種子。 p1238 

內種外種薰習有無差別
內種外種薰習有無差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十四頁云：內種必由熏習生長；親能生果，是因緣性。外種熏習，或有或無。為增上緣，辦所生果。必以內種為彼因緣。是共相種所生果故。

內空
內空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂內之六根無神我也。天台仁王經疏中曰：「內空者，六入無神義。」[阿含辭典（莊春江）]觀察或思惟關於自己五蘊的空無我。[佛光大辭典]梵語  adhyātma-śūnyatā。十八空之一。內，指六內處。謂眼、耳、鼻、舌、身、意六內處之中，無我、我所，亦無眼等之法。〔大品般若經卷一序品、大智度論卷三十一〕（參閱「十八空」353） p1236 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二十一頁云：內空者：謂於內諸行、斷增上慢，正能作證。二解　辯中邊論上卷八頁云：能食空者：依內處說。即是內空。三解　如四種空性中說。

內等淨
內等淨[佛光大辭典]略稱內淨。乃第二靜慮四支中之第一支。以信根為其體。俱舍論卷二十八舉出二說：(一)有部異師之說，謂第二靜慮遠離尋伺之鼓動，相續清淨轉。反之，若有尋伺鼓動，相續不清淨轉，如河中有浪，內心等流不清淨。(二)有部之正義，謂內等淨以信根為體，證得第二靜慮，則離初定之染而生定地之信，遠離外之粗動，於內門轉，前念後念等流相續。即信為淨相，離外均流，等同內心，故稱內等淨。〔顯揚聖教論卷十九、阿毘達磨雜集論卷九、法界次第卷上〕 p1237 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷六頁云：內等淨者：謂為對治尋伺故，攝念正知；於自內體，其心捨住；遠離尋伺塵濁法故；名內等淨。二解　俱舍論二十八卷九頁云：應說何法名內等淨？此定遠離尋伺鼓動，相續清淨轉；名為內等淨。若有尋伺鼓動，相續不清淨轉；如河有浪。若爾；此應無有別體。如何許有十一實事？是故應說此即信根。謂若證得第二靜慮；則於定地亦可離中，有深信生；名內等淨。信是淨相，故立淨名。離外均流故，名內等淨。而內等故，立內等淨名。三解　大毗婆沙論八十卷十七頁云：內等淨者：內、謂心。等淨、謂信。由信平等，令內心淨；故名內等淨。尊者世友，作如是說：尋伺躁動，擾亂定心。信能除彼，令心等淨。如彼浪息，水則澄清。是故說信、名內等淨。復作是說：染喜騰躍，渾濁定心。信能除彼，令心等淨。如離泥濁，水則澄清。是故說信、名內等淨。大德法救、作如是說：行者將入第二靜慮，心於定境，信向樂住，不流馳散，久住一境，得第二定，斯有是處。此由信力，是故說信，名內等淨。四解　法蘊足論六卷三頁云：內等淨者：云何內等淨？謂尋伺寂靜故；諸信，信性，現前信性，隨順印可，愛慕愛慕性，心澄心淨，總名內等淨。

內等淨故
內等淨故[法相辭典（朱芾煌）]如尋伺寂靜中說。

內結、外結
內結、外結[獅子吼站阿含經簡註]束縛內心（而持戒）、束縛外表（而持戒）。「結」指「束縛」。

內緣
內緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眼等之五識緣色等外境為外緣，意識於心內分別諸法為內緣。又疏遠之緣由為外緣，親近之緣由為內緣。[佛光大辭典]與「外緣」相對稱。(一)意識於心內分別諸法事象，稱為內緣；眼、耳、鼻、舌、身等五識緣色、聲、香、味、觸等外境認識事象，稱為外緣。 (二)謂親近之緣由。疏遠之緣由，則稱為外緣。 p1238 [法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境有十五種中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]眼耳鼻舌身等五識緣色聲香味觸等外境為外緣，意識於心內分別諸法為內緣。

內縛所縛
內縛所縛[阿含辭典（莊春江）]為內在的束縛所束縛，內在的束縛，指由自身的五蘊、六處、六界所引發的束縛，參看「內」，南傳作「被內部與外部繫縛所束縛」(santarabāhirabandhanabaddho)，菩提比丘長老英譯為「被內部與外部束縛所束縛」(who is bound by inner and outer bondage)。

內縛拳
內縛拳[佛光大辭典]為六種拳印之第四。又作二手拳、內掌拳。指向內相叉拳合掌。即十指叉手為拳，右指加於左指之上，而於掌內相叉。〔大日經疏卷十三〕（參閱「六種拳印」1304） p1239 

內縛與外縛有別
內縛與外縛有別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十一頁云：復次由五種相，愚夫內縛與彼外縛、而有差別。謂彼外縛、為色一分之所繫縛，或木、或鐵、或索所繫。愚夫乃為諸行所縛。又彼外縛、他縛所縛。愚夫乃為自縛所縛。又彼外縛、易可了知縛、縛因緣、解脫方便。愚夫內縛、一切難知。又彼外縛、死後即無。愚夫內縛、死後諸行隨逐往來，循環不捨。又彼外縛、所有出家能捨諸欲，便得解脫。一切怨讎、不能拘礙。愚夫內縛、雖得離欲、乃至有頂；尚未能脫。況唯出家。當知此中、在離欲位，魔罥於彼不得自在。未離欲位，便得自在。其出家位，未脫魔手。若在家位；隨欲所作。未離欲位，魔縛所縛。由世間道，雖生有頂；未脫魔罥。

內習六波羅蜜經
內習六波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩內習六波羅蜜經之略名。

內胎
內胎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱胎藏界曼荼羅之中臺八葉位。義釋十一曰：「頭為內胎。」[佛光大辭典]指密教胎藏界曼荼羅中央之中臺八葉院。大日經疏卷十四（大三九‧七二七上）：「謂頭為內胎，心以上為第一院，臍以上為第二院，臍以下為第三院。」 p1236 [國語辭典（教育部）]ㄋㄟˋ　ㄊㄞ 裝在外胎裡，帶有氣嘴的環形薄壁橡膠胎。灌入空氣後可產生彈性，使輪胎保持正常形狀，並與外胎共同承受負荷。

內自所證
內自所證[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：內自所證者：唯信他等，不能證故。

內自觀身，外自觀身，內外自觀身而自遊戲...內外觀法而自遊戲
內自觀身，外自觀身，內外自觀身而自遊戲...內外觀法而自遊戲[獅子吼站阿含經簡註]專注於四念處而能任意自在，不受身受心法的束縛。

內興勇悍
內興勇悍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十一頁云：又即成就此哀愍者，或生王家，或帝師家。雖未出家；內興勇悍。我今定當通達妙跡，歸修梵行，終無退轉。如是名為內興勇悍。

內舘
內舘[新集藏經音義隨函錄]古乱反

內色
內色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷七頁云：內色、謂根及根所居處色。二解　集異門論十一卷二頁云：云何內色？答：若色、在此相續，已得不失；是名內色。

內荷擔苦與外荷擔苦有別
內荷擔苦與外荷擔苦有別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十頁云：復次由三因緣，內荷擔苦、與外荷擔苦、有其差別。一、所荷擔。二、能荷擔。三、荷擔時。謂外荷擔、色一分攝。或稈，或薪，或餘種類，是所荷擔。愚夫乃以一切諸行為所荷擔。又外荷擔、屬在身肩，是能荷擔。愚夫乃以一切愛蘊為能荷擔。又外荷擔、唯以現肩荷擔所擔。愚夫乃以一切愛蘊荷擔所擔。欲捨所擔，要并除蘊；無別方便而能棄捨。乃至未能捨所擔來，恆常荷擔大重擔故。執持尪劣，，微弱細軟不靜肩故。長時無間荷所擔故。內有三德，領受如是荷擔眾苦。外則不然。是名二種荷擔差別。

內著煩惱
內著煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見煩惱項。

內薰
內薰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之心內，有本覺之真如，薰習於無明，因使妄心厭生死之苦，求涅槃之樂，謂之內薰。佛菩薩之教法及自身之修行，謂之外薰。起信論曰：「以有真如法故，能薰習無明。以薰習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。」同義記曰：「明真如內薰無明，令成淨業。」輔行四曰：「自非內薰何能生悟，故知生悟力在真如，故以冥薰為外護也。」法華文句一曰：「內薰自悟。」[佛光大辭典]「外薰」之對稱。眾生心內有本覺之真如，薰習於無明，令迷妄之心厭生死之苦，而求涅槃之樂，稱為內薰。反之，佛菩薩之教法及自身之修行，則稱外薰。〔新譯大乘起信論序〕 p1239 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生心中，皆有本覺之真如，此本覺之真如薰習無明，使妄心厭惡生死的痛苦，而祈求涅槃之快樂，此情形謂之內薰。至於佛菩薩的一切教法，以及行者自身的修行，都叫做外薰。

內藏寺
內藏寺[佛光大辭典]位於韓國全羅北道井邑郡。靈隱祖師於百濟武王三十七年（636）開創，初名靈隱寺。及至李朝時代明宗王二十二年（1567），希默大師重建寺宇，寺號改稱「內藏山內藏寺」。後歷經四次重修，迄一九五○年韓戰爆發之際全寺燒燬，現存者係以後所改建。 p1239 [中華佛教百科全書]韓國寺剎，屬大韓佛教曹溪宗之第二十四教區。位於全羅北道井邑郡內藏面。山號內藏山。新羅善德女王仁平三年（636），百濟僧靈隱於此興建伽藍，號靈隱寺。其後，高麗僧幸安、李朝僧希默皆嘗修復堂宇。慶長之役（1597）時，遭兵火燒毀。李朝仁祖十七年（1639），靈觀復興重建。1938年，梅谷將之移至現址，命名內藏寺（一說1567年，希默重建時即改稱）。1950年，南北動亂之際，不幸又燒燬。1974～1977年，大興土木，重建大伽藍。由於內藏山內景色優美，故遊客絡繹不絕。

內藏百寶經
內藏百寶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢支婁迦讖譯。文殊師利問佛漚和俱舍羅（譯言善巧方便）所入之事。佛答以隨世間之習俗而入，示現種種之事。其實佛無種種之事也。

內行
內行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷九頁云：云何內行？答：若行、在此相續，已得不失；是名內行。[國語辭典（教育部）](一)ㄋㄟˋ　ㄏㄤˊ, 1.素習某種事業技藝的人。《文明小史．第二一回》：「但是學堂的事，祇有你是內行。」也作「內教」。2.對某種事或工作有豐富的知識和經驗。如：「修理電器，他很內行。」3.俗稱同業的人。唐．歐陽詹〈同州韓城縣西尉廳壁記〉：「鄭以明經登科，又三舉進士，屈於命，詞學亦流輩推內行第一。」(二)ㄋㄟˋ　ㄒㄧㄥˋ, 1.平日私居時的操行。《呂氏春秋．慎大覽．下賢》：「世多舉桓公之內行，內行雖不修，霸亦可矣。」《史記．卷一．五帝本紀》：「舜居媯汭，內行彌謹。」2.隱祕的事。《戰國策．韓策三》：「美人知內行者也，故善為計者不見內行。」

內行常自乖
內行常自乖[阿含辭典（莊春江）]解讀為「自己的行為(內行)常常背離(比丘的行為規範)，相當的南傳經文無此句。

內行止
內行止[阿含辭典（莊春江）]即「行內止」，修學內心(煩惱)的寂止。南傳作「專修內心的止」(ajjhattaṃ cetosamathamanuyutto)，菩提比丘長老英譯為「他專心於心的內在平靜」(he is devoted to internal serenity of mind)。「止」(samatha)，音譯為「奢摩他」。

內衣
內衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）三衣之一。梵名安咀婆娑Antarvāsaka，一譯內衣。以襯身而著於內故也。寄歸傳二曰：「安怚婆娑，譯為內衣。」安咀婆娑，舊曰安陀會是也。[國語辭典（教育部）]ㄋㄟˋ　ㄧ 貼身穿的衣服。也稱為「裡衣」。

內褚
內褚[新集藏經音義隨函錄]知与反

內襲
內襲[一切經音義（慧琳音義）]尋人反杜注左傳云襲受也內也說文左衽衣從龍從衣轉注字也[新集藏經音義隨函錄]音習

內覺
內覺[獅子吼站阿含經簡註]內在感受。「覺」在這邊是指「受」。

內觀
內觀[佛光大辭典]梵語  vipaśyanā。音譯作毘婆舍那、毘婆遮那。即觀、觀法與正觀。即不向外求而深自內省，使內心趨向於真理之觀察，亦指佛教一般之實踐修行。其與修觀、觀心、觀念、觀想、觀行之語大同小異，然實質重心有所不同。  「觀」，原意為心定於一（專心），以智慧來觀察佛之理法等一定對象，俾便開悟。觀之內容有多種，若以原語為中心作傳統之解釋，則如北本大般涅槃經卷三十所載，毘婆舍那名為正見、了見、能見、遍見、次第見、別相見，為慧之義。〔大乘起信論、淨土論卷下第九、淨土論註卷下、大乘義章卷十〕 p1240 [國語辭典（教育部）]ㄋㄟˋ　ㄍㄨㄢ, 1.反省。《列子．仲尼》：「務外游不知務內觀，外游者求備於物，內觀者取足於身。」也作「內省」。2.一種道家的修養方法。指收斂精神，氣集於丹田，斷絕一切雜念。宋．張君房《雲笈七籤．卷一七．太上老君內觀經》：「內觀之道，靜神定心，亂想不起，邪妄不侵。」3.內貌。如：「房子的內觀，大致還算乾淨整潔。」

內觀痛痛
內觀痛痛[佛光阿含藏]巴利本作 vedanāsu vedanānupassī(於諸受觀察受)。[阿含辭典（莊春江）]「痛」為「受」的另譯，即「保持在自己的感受上看到受的變化」，另譯作「觀覺如覺念處、受受觀念住」。

內觸法
內觸法[獅子吼站阿含經簡註]內心觸發的原理。相當的南傳經文作「內在的探查」。

內記
內記[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪家方丈之書狀侍者曰內記。

內證
內證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂自己心內所證之真理也。唯識論十曰：「唯真證者自內所證，其性本寂，故名涅槃。」文句三曰：「內證甚深。」同記曰：「內證，謂自行契境。」大日經疏一曰：「毘盧遮那內證之德以加持故，從一一智印各現執金剛身。」[佛光大辭典]梵語  pratyātmādhigama。又作自內證。即自己內心所體悟證得之真理。據楞伽經等大乘經典所說，以內證為基礎而表現於外之活動，稱為外用。內證係自己所獨自證得者，故又稱己證。由此獨自證得之見解所開示之法，即稱為己證法門。止觀輔行傳弘決卷三之二（大四六‧二二五下）：「五百比丘，無非正說，各說己證，名隨自意。」成實論卷一（大三二‧二四四中）：「佛法可自證知，不可以己所證傳與他人。」〔俱舍論卷六、成唯識論卷十、唐譯攝大乘論釋卷九、大日經疏卷一、法華玄義卷五上〕 p1239 [佛學常見詞彙（陳義孝）]內心所證悟的真理。

內證佛法相承血脈譜
內證佛法相承血脈譜[中華佛教百科全書]一卷。日僧最澄著。成書於弘仁十年（819）。略稱《內證佛法血脈》《內證血脈》。收在《日本大藏經》第四十四冊。係最澄所傳圓、密、禪、戒四種法門之系譜。內容共分五項，略述如次︰(1)達磨大師付法相承師師血脈譜︰首先列出釋尊之世俗族譜亦即從釋迦族遠祖瞿曇直至悉達多，其次是摩訶迦葉至菩提達磨等西天二十八祖。並記載達磨、惠可、僧璨、道信、弘忍、神秀、普寂、道璿、行表、最澄等人之略傳。最澄之下，則記其入唐從天台山禪林寺翛然受法，並弘傳牛頭山法門等。(2)天台法華宗相承血脈︰首先揭示靈山淨土久遠實成多寶塔中大牟尼尊，其次是摩訶迦葉至龍樹等十三祖，進而列出須利耶蘇摩、鳩摩羅什、《妙法蓮華經》《大智度論》，又依次列出傅大士、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃、行滿、最澄、義真等人，謂慧思及智皆是靈山會眾，直承塔中牟尼尊之法。(3)天台圓教菩薩戒相承︰記載蓮華臺藏世界盧舍那佛傳法逸多菩薩，其次引智顗《菩薩戒義疏》所載，揭示二十餘菩薩之次第相付，並列出鳩摩羅什、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃、最澄、義真等人之傳承。其中，謂慧思、智顗乃直承自臺藏舍那云云。(4)胎藏金剛兩曼荼羅相承︰{1}胎藏界中，收錄毗盧遮那如來、善無畏、一行、義林、順曉等人。金剛界中，則錄毗盧遮那如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、順曉、最澄、義真等人。(5)雜曼荼羅相承︰揭示五佛頂至大佛頂法的各別相承。五佛頂法之相承是︰金剛道場大牟尼尊、菩提流志、大素、最澄等人。普集壇及如意輪壇等法之相承是︰大牟尼尊、阿地瞿多、江祕、最澄等人。軍荼利法是︰阿地瞿多、靈光、最澄等人。大佛頂法是︰阿地瞿多、惟象、最澄等人。〔參考資料〕　《傳教大師全集》卷二；《增補諸宗章疏目錄》。

內證智
內證智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之內心，證悟真理之智慧也。十卷楞伽經九曰：「我乘內證智，妄覺非境界。」二教論上曰：「此三密門者，所謂如來內證智境界也。」[佛光大辭典]指佛之內心證悟真理之智慧。大乘入楞伽經卷五（大一六‧六一六下）：「言涅槃者，見如實處，捨離分別心，心所法獲於如來內證聖智，我說此是寂滅涅槃。」 p1240 

內識
內識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外境之對。與心識同。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十一頁云：云何內識？答：若識、在此相續，已得不失；是名內識。

內識身
內識身[阿含辭典（莊春江）]另作「內有識身」，南傳作「有識之身」(saviññāṇake kāye)，菩提比丘長老英譯為「具有識的身體」(body with consciousness)。 依經義，指「六識」所依之「六根(六內處)」，《順正理論》與《顯宗論》均作此解，參看「識身」、「內」。

內護
內護[佛光大辭典]僧徒依佛所制之戒法，護自己身心，使離身口意三業之非，稱為內護；族親檀越供給衣服飲食等，稱為外護。〔北本涅槃經卷三十二〕 p1240 

內護摩
內護摩[佛學大辭典（丁福保）]（修法）密教所修之護摩，有內外二法，如六種護摩法，用火壇乳木等焚火者，為外護摩。以是為心外之法故也。不向火壇，唯住於心月輪，焚燒內心之煩惱者，為內護摩。又曰理護摩。[佛光大辭典]護摩，梵語 homa，為火祭、焚燒之意，即投供物於火中之火祭祀法。密教分護摩法為內、外二種。內護摩即行者觀想智火，將本尊、爐、行者三處合一，即身、口、意三業合一，觀住於我即大日如來，以智火焚燒一切無明，令獲菩提心。以其於行者心內觀想作法，故稱內護摩。其為理法之觀，故又稱理護摩。（參閱「外護摩」1878、「護摩」6869） p1240 

內護摩外護摩
內護摩外護摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛法之護摩有二種，擇地作壇，以世火燒共物乳木，為外護摩，自身為壇，以如來之智火燒煩惱之薪，為內護摩。是云出世護摩，世諦護摩，事護摩，理護摩。而作世諦之事護摩，亦添理性之內觀也。大日經秘密曼陀羅品曰：「護摩有二種：所謂內及外。」大日經疏十五曰：「阿闍梨即作內護摩。若淺行人即作外法，而究竟為內法因。」瑜祇經疏中曰：「或直用內，能得成就，若直用外，不得成就。故作外法，必作內法。」大日經疏八曰：「若真言行者，但作世諦護摩，不解此中密意，則與韋陀火祀不相濫耶，故譯者兼智之名，庶令淺深二釋義用兼舉。」

內貪欲
內貪欲[獅子吼站阿含經簡註]自身以內的貪欲；對自身而起的貪欲。[阿含辭典（莊春江）]ajjhattaṃ kāmacchando：屬於「自身內」的貪欲。

內踝
內踝[一切經音義（慧琳音義）]下胡瓦反鄭注禮記云踝足跟也蒼頡篇云踝在足側也聲類云足外輔骨也說文足踝也從足果聲

內身
內身[獅子吼站阿含經簡註]自身以內。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷一頁云：內身者：謂於此身中所有內色處。由自身中眼耳鼻舌身根，內處所攝故，墮有情數故；名內。

內身觀章句經
內身觀章句經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。以偈頌說內身之不淨觀者。

內身觀章句經一卷
內身觀章句經一卷[新集藏經音義隨函錄]上子才反

內身身觀住
內身身觀住[獅子吼站阿含經簡註]正念安住在身體內，覺知當下的身體狀態或本質。「身觀住」是「四念處」中「身念處」的另譯。「內身」指自身以內。

內身身觀念住
內身身觀念住[阿含辭典（莊春江）]參看「內」、「身身觀念住」，另作「觀內身如身」、「內身身觀住」、「內身身觀繫心住」。

內身身觀念處
內身身觀念處[獅子吼站阿含經簡註]正念安住在自身以內，覺知當下的身體狀態或本質。

內迮
內迮[一切經音義（慧琳音義）]爭革反說文迫也從辵乍聲亦作窄

內逞
內逞[新集藏經音義隨函錄]丑郢反通也

內道
內道[佛光大辭典]「外道」之對稱。佛教對於其他教門而稱自教之教法為內道。有關內外道之分別，各家說法不一。據北本涅槃經卷十七載，道有常、無常二種，內道之道稱為常，外道之道稱為無常。同經卷三十五載，有說佛性即是內道，蓋因菩薩雖於無量劫中修習外道，若離內道，則不能得阿耨多羅三藐三菩提。又道安於所著二教論中主張，凡救形之教稱為外，濟神之典稱為內，以釋教為內，儒教為外。佛教一般以「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」等三法印為內外二道之分域，然無相大乘不侷限此說，如十二門論疏謂道無內外，隨行人之道乃成內外分別，即於所得中道之立場，顯示不執著於內外一異之差別相。 p1237 [中華佛教百科全書]「外道」之對稱。即佛教徒相對於其他教門而稱自己的教法時所用的語詞。關於內外道之分別，有多種說法。北本《涅槃經》卷十七云（大正12‧465c）︰「善男子，道有二種，一者常，二者無常（中略）。外道道者名為無常，內道道者之名為常。」同經卷三十五又云（大正12‧572a）︰「或言佛性即是內道，何以故﹖菩薩於無量劫中，修習外道，若離內道，則不能得阿耨多羅三藐三菩提，是以佛性即是內道。」道安〈二教論〉則云（大正52‧136c）︰「救形之教，教稱為外，濟神之典，典號為內（中略）。釋教為內，儒教為外。」吉藏《三論玄義》更比較震旦三玄與佛典九部，其文云（大正45‧2a）︰「外但辨乎一形，內則朗鑒三世；外則五情未達，內則說六通窮微；外未即萬有而為太虛，內說不壞假名而演實相；外未能即無為而遊萬有，內說不動真際建立諸法；外存得失之門，內冥二際於絕句之理；外未境智兩泯，內則緣觀俱寂，以此詳之，短羽之於鵬翼，坎井之於天池，未足喻其懸矣。」一般而言，原始及部派佛教以是否合乎諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三法印之原則為內外二道之分域。而無相大乘之見地則不侷限於此說，如《十二門論疏》說，道無內外，隨行人之道而自成內外，即以所得中道之立場，顯示不執於內外一異之差別相。

內道場
內道場[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大內之道場也。梁武帝天監十六年勒沙門慧超為壽光殿學士。召眾僧而使講解，並使居於禁中。是為內道場之始。唐則天於洛陽大內置內道場，中宗睿宗不改，至代宗而益厚，常使僧百餘人在宮中陳佛像經教而念誦，謂之內道場。每西蕃入寇。必使群僧講誦仁王經。以禳寇虜。[佛光大辭典]又作內寺。指大內之道場。即設於宮中之佛事修行場所。其始設年代，諸典所說不一。依晉書帝紀第九載，東晉孝武帝太元六年（381）於殿內建精舍，引諸沙門修行佛事。佛祖統紀卷三十七梁天監十六年（517）條載，武帝敕沙門慧超為壽光殿學士，召眾僧居禁中講論法集，注解經文，其下注云，此為內道場之始。另據大宋僧史略卷中，內道場起於後魏，至隋煬帝時始有其名，並謂武則天嘗於洛陽大內置內道場，中宗、睿宗均不改其制。代宗時，常令僧百餘人於宮中陳設佛像經教念誦，稱為內道場。 由上可知，內道場乃東晉以來宮中所設之祠佛場所，至唐代崇信益盛。其後唐德宗撤內道場，順宗復之，以僧錄端甫掌內殿之法儀。文宗又罷長生殿之內道場。武宗會昌（841～846）初年，以德陽節復之，四年又詔停。北宋初，於滋福等殿安置佛像經藏，稱為內寺。至南宋則以傳法院專掌內道場之法事。〔佛祖歷代通載卷十一北齊天統元年條、開元釋教錄卷九義淨傳、佛祖統紀卷四十三、續高僧傳卷十二、大唐貞元續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十三、景德傳燈錄卷四、唐書列傳第七十〕 p1237 [中華佛教百科全書]指皇宮大內的道場。即設在宮內修行佛事的道場。又作內寺。其所行佛事，主要以皇帝及王室私人之祈願與求福為目的。據傳，「內道場」之名，起於隋代，當時曾在福壽殿安置佛像、經藏，而稱之為內道場。然在此之前，東晉孝武帝時（381年）即曾於殿內建精舍，供沙門住宿。又，梁‧天監十六年（517），沙門慧超任壽光殿學士，嘗於宮中召眾僧講論法集。自東晉設內道場之制以來，歷代皆承其制，及至唐代，此風更盛。據《大宋僧史略》卷中所載，武則天於洛京大內置內道場。中宗、睿宗未改其制。代宗時常令百餘僧至宮中陳設佛像經教念誦，稱之為內道場。相傳不空亦嘗於宮中召僧百餘人誦密教經典，並於內道場中建壇，為玄宗、肅宗行灌頂儀。唐代宗之後，德宗撤內道場，然順宗時又告恢復，並以僧祿端甫掌內殿之法儀。武宗廢佛時，內道場成為道教的道場。及宣宗即位（847年），又恢復佛教之內道場制，持續至唐末。宋代以後，隨著佛教的盛行，內道場亦被設置。內道場制曾傳至日本，目的多為天皇及皇族自身的祈願與追福。但其設置年代始自何時不明，或說天智天皇（662～671）時已設；奈良時代的史書即曾出現內道場之名目。承和元年（834），空海仿唐之內道場，於宮中置真言院，翌年親自修後七日御修法，爾後成為恆例，內道場亦因而稱為真言院。◎附︰藤田恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第六章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{44}）內道場如謂一州一寺的官寺、官觀，均為具朝廷國家性質的佛教、道教道場，則內道場，即可謂皇帝及其一族的私人佛堂、道觀的性質，亦即宮廷內宗教法會的道場。其實，無論何者均可視之為置於王朝統治庇護下的寺觀。據云︰「內道場」之名，起於隋在「福壽殿」安置佛像、經藏，而稱之為內道場。然在此之前，晉孝武帝時（381年）即曾有建立精舍於宮殿內，供沙門住宿的事例；梁武帝（517年）時慧超膺任壽光殿學士，曾於宮中舉辦法集講論；北周宣帝時（578年）具德行的沙門七人，曾於宮中行道，皇帝本身於宮廷內設道場以供講經、祈願之例，屢見不鮮。然係在各州寺觀被納入中央集權制度的國家政策之後，內道場始真正發揮名實相符的意義。其深植於民間後，再由深獲王室信任之僧，引入宮內，於茲始具王室諮議性信仰的意義。偽僧薛懷義出身藥商，百般取悅則天武后，深受武后寵信，與法明、處一、慧儼、行感、宣政等人，於內道場唸誦以來，內道場即盛行於中唐。早在唐初高祖時，即曾下令沙門、道士各六十九人，於太極殿中行道七日，太宗亦曾下詔與京城的德行沙門，於內殿行道。於此可知，當時必有專屬的佛殿，道教方面亦復如此。內道場的性質除前述薛懷義外，據說武后還令邁迴進入內道場，賜其錦繡衣裳，遣宮人服侍之；號稱四朝帝師的文綱，及其弟子恆景亦曾於內道場中行道；中宗、睿宗時，亦有自印度返朝的義淨，及禪宗的神秀等，活躍於內道場中，此外，還有學德兼優的高僧二十人於內道場中修福，內道場之功能逐漸固定。玄宗之後，為肅宗、代宗。於此王室安定，文運隆盛之期，內道場亦漸漸興旺。肅宗至德年間，內道場有僧數百人參集，據聞，晝夜梵唄經典之聲，遠及宮城之外。為此，職司建議的官員，亦曾上表勸諫。此外，相傳，代宗十分寵信元載，時於宮中置僧百人，於佛像前講經唸誦。此種內道場裏的佛事，乃以皇帝及王室私人祈願與求福為目的，因皇族無法親臨參與城外寺觀及他地所舉行的佛教信仰儀式，故透過內道場的制度，直接於宮中執行。此外，遴選高德之僧招聘至宮中的意圖，似乎亦極強。此內道場制，甚至傳到日本。其作用則以天皇及皇族自身的祈願與追福較多。然唐朝的內道場，則除儒、道、佛三教談論及講經外，佛誕會及盂蘭盆會亦於此舉行。當然，先帝忌日及當今帝王生辰日等的佛事，於此舉行的例子亦不少，然此種法會亦可於各州官寺中舉行。故內道場大有宮內國家佛教道場的性質。亦可謂一迷你官寺。非僅佛教，即使道教方面亦復如此。前已述及，唐所採的宗教政策是「道先佛後」，一切悉以道教為優先，故唐初即於宮內設有道教的內道場。高宗時，召道士葉法善至內道場；玄宗時，亦令黃素文於內道場中祈雨。密教與內道場早在三世紀時，講說真言密咒的經典即已傳入。日本所繼承的正統密教，係初唐至中唐時期的善無畏、金剛智、一行、不空所傳來者。據傳，善無畏（637～735年）亦曾被召至內道場中，尤其是再度返唐的不空，其活躍於內道場中，更造成宮廷佛教的繁盛。自佛教傳入中國之後，即常於禳災祈福等現實的一面，應用佛教的儀禮和法會。甚至講經也都儀式化。可知在莊嚴的密教儀軌下，於修法壇上舉行祈雨、除災，乃至祈禱鎮護國家的密教，亦合於中國王朝所期待者。西來僧與入竺僧均能攜回大唐經略西域地方所需的情報。王室對其之信任，亦必與昔之北朝皇帝相同。不空所受的重視，遠超於太宗時（645年）返朝的玄奘及中宗時（695年）返朝的義淨，因不空具有祈禱、密咒的卓越能力。不空於宮中常設百餘人的僧侶，使之唸誦密教經典，於內道場中建壇，為玄宗、肅宗舉行密教灌頂。當西域土蕃入侵時，不空必於內道場中講誦《仁王般若經》護國佛典，其所承受的供養之多，大有「窮極珍異」之稱。甚至入宮時，亦特別恩准騎馬。每年七月十五日耗費百萬金，於內道場舉行盂蘭盆會，設置高祖以下七廟的神座，通知寺觀各書以神號，其後將此視為例行儀式。在安祿山作亂時，又於長安大興善寺，祈禱禳災，祈願肅宗聖壽無疆。於資聖、西明二寺設置百座，為國家轉讀《仁王經》及《密嚴經》。此雖非於內道場中舉行，然亦係為皇帝與國家所舉行之修法。內道場的盛衰代宗後為德宗，暫撤內道場制，僧侶均被逐出宮中。順宗時又恢復內道場，直至文宗到五代之間，端甫充任內殿法儀之職，甚至還可看到諸如內道場三教談論大德知玄的名稱，可見其後「宮廷佛教」亦十分隆盛。然武宗會昌廢佛時，長生殿內道場的經典，悉付祝融。梵經、佛像等亦被銷毀。比丘等亦被逐出寺院。內道場內安置天尊老君像，成為道教的道場。此次廢佛後，唐代佛教逐漸衰弱，經唐末五代的戰亂，有更加衰弱的傾向。西元846年宣宗即位時，又恢復內道場制，其後每逢皇帝生辰日，均舉行三教談論。懿宗時更設置萬僧會，迎鳳翔法門寺佛舍利，安置於內道場中，此內道場一直持續至唐末。由此看來，內道場與王道的盛衰共存。正如字面上所示，為朝廷御用宗教場所。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十二；《貞元新定釋教目錄》卷十三；《宋高僧傳》卷一、卷三、卷五、卷十一、卷十三、卷十四、卷二十九；《景德傳燈錄》卷四；《佛祖統紀》卷三十六、卷四十、卷四十二、卷四十八；《佛祖歷代通載》卷十八。[國語辭典（教育部）]ㄋㄟˋ　ㄉㄠˋ　ㄔㄤˊ 宮內所建的道場，為召僧眾講解經典的地方，於梁武帝、唐代宗時最盛。《新唐書．卷一四五．王縉傳》：「代宗喜祠祀……縉與元載盛陳福業報應，帝意向之。繇是禁中祀佛，諷唄齋薰，號『內道場』。」

內道與外道差別
內道與外道差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷八頁云：復次住內法者，未得定心，尚與外道定心差別；由智勝故。何況定心。何以故？彼諸外道、雖得定心，乃至極遠證得非想非非想定；然猶未能於六觸處，以其五轉、如實了知，心正離欲，證得解脫。是故彼與此正法律，猶如地、空、相去極遠。住內法者、雖未得定；但由信聞無我勝解，便能證得三摩地心。於六觸處，能斷能知；心得離欲、及證解脫。是故當知於正法律，彼有失壞，此無失壞。唯正勝解相續轉時，於六境界，依止六根，略有五種寂靜妙行。謂深於彼、見過患故；名為善調。於不應役諸境界中，而不役故；名為善覆。於所應役諸境界中，或於率爾現前境上，善住念故；名為善守。一切煩惱，皆能斷故；名為善護。已善修習圓滿道故；名為善修。

內鑑冷然
內鑑冷然[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言諸佛菩薩之內證，如兩鏡之相對，肝膽相照，無寸毫之乖角也。止觀五曰：「天龍龍樹，內鑑冷然，外適時宜，各權所據。而人師偏解，學者苟報。遂興矢石，各保一邊，大乖聖道也。」

內鑒冷然
內鑒冷然[佛光大辭典]指內證或證悟。又作「內鑒冷然，外適時宜」。謂內心之悟境如鏡般澄冷無異；而向外說教導人之時，因應時機，設以適當之方法，故顯示有所差異。據智顗摩訶止觀卷五上、空海十住心論卷八載，龍樹、天親之內證皆已達佛法之真義，然為方便化導眾生，則或說空，或說有，以適應外在時宜。 p1240 

內門
內門[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷七頁云：云何內門。幾是內門。為何義故觀內門耶。謂外門相違是內門義。除四界二處全及餘一分是內門。為捨執著離欲我故。觀察內門。

內門同行相應
內門同行相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十七頁云：又有內門同行相應。謂諸定地所有心心法。

內門轉
內門轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂心識緣自己心內之法，理性等。即向內面而轉之義也。對於外門轉而言。就八識言之，則前五識惟為外門轉，第六識通於內外兩門轉，七八二識惟為內門轉。[佛光大辭典]「外門轉」之對稱。心識緣心內之法及理性等，具有自證內省之功用者，稱為內門轉。即向內面而轉之義。反之，心識緣外界對象而作用，稱為外門轉。八識中，第七末那識及第八阿賴耶識均屬內門轉；眼耳鼻舌身等前五識唯緣現在之境，由外在對象而起作用，是為外門轉；第六意識則通於內外二門轉。〔成唯識論卷七〕 p1236 

內院
內院[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）兜率天有內外二院。內院名善法堂。彌勒菩薩常居此說法。見兜率條。[佛光大辭典]兜率天二院之一。兜率天為欲界六天之第四天，有內外二院，內院稱善法堂，大神牢度跋提所造，為彌勒菩薩最後身之住處，菩薩常於此處為諸天人說法。〔觀彌勒上生兜率天經、普曜經卷一〕（參閱「兜率天」4385） p1236 

內陣
內陣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛殿內僧之坐處，區畫內外。內部為內陣。外面為外陣。[佛光大辭典]又作內陳。為「外陣」之對稱。指於佛堂或變相圖繪等安置本尊之中央部分。其外側稱為外陣。又佛殿內僧眾之坐處，區畫內外，內部為內陣，外面為外陣。（參閱「外陣」1866） p1236 

內障
內障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心內煩惱等障礙也。[佛光大辭典]指吾人心內之障礙，即貪欲、瞋恚、愚癡等諸煩惱。往生要集卷上（大八四‧三七中）：「或有依內障不得食鬼，謂口如針孔，腹如大山，縱逢飲食，無由噉之。」 p1238 [國語辭典（教育部）]ㄋㄟˋ　ㄓㄤˋ 對眼睛內部組織發生病變的統稱。如青光眼、白內障等。

內靖
內靖[新集藏經音義隨函錄]情井反

內靜一心
內靜一心[阿含辭典（莊春江）]另譯作「內淨一心」，即「內心止靜、專注」，參看「一心」。(同義詞「內靜．一心」「內靜、一心」)

內非時
內非時[法相辭典（朱芾煌）]如非時語中說。

內鞘
內鞘[新集藏經音義隨函錄]音笑刀室也

內風界
內風界[法相辭典（朱芾煌）]如風界中說。

內齋
內齋[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）皇帝誕日。詔選高德僧入內殿賜食加厚嚫。尋文起於後魏之間。多延上達徼福壽。唐自代宗置內道場。每年降聖節召名僧入飯嚫。謂之內齋。[佛光大辭典]指皇帝於其誕日，詔選高僧入內殿賜食，並厚施財物，以徼福壽之儀式。起於後魏之際，自唐代宗設置內道場，每年降聖節召名僧，入宮飯嚫，稱為內齋。〔大宋僧史略卷下〕 p1239 

內[𡉏>圮]
內[𡉏>圮][新集藏經音義隨函錄]皮美反毀也

內𤌢
內𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴管反

內𥦀
內𥦀[新集藏經音義隨函錄]苦官反

內𥬰
內𥬰[新集藏經音義隨函錄]初責反

全不
全不[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

全具二阿含一百卷
全具二阿含一百卷[獅子吼站阿含經簡註]《中阿含經》《增壹阿含經》加起來共一百卷。其中舊譯《中阿含經》五十九卷、舊譯《增壹阿含經》四十一卷。後來由僧伽提婆法師增補《中阿含經》為六十卷、《增壹阿含經》為五十一卷。

全分‧一分
全分‧一分[中華佛教百科全書]因明學用語。即因明學上對言語分量所作的分類。因明論式中出現的命題，在言語的分量方面，有表示後端遍通於前端之全分者，也有表示後端遍通於前端之一分者。後端遍通於前端之全分者，如立「凡甲是乙」的宗，就稱為全分的宗；後端遍通於前端之一分者，如立「有甲是乙」的宗，就稱為一分的宗。「全分」就是邏輯上的所謂全稱，「一分」就是邏輯上的所謂特稱。然而邏輯上的所謂全稱、特稱，並不限於斷案，而因明學上所謂之「全分」「一分」，主要是就「宗」而言。（關於「全分一分」與「全稱特稱」的異同，請參閱附錄。）宗的全分一分既定，因喻自定。凡是宗全分的論法，因喻也必須與宗前陳的全分有關。反之，宗一分的論法，因喻也必須只與宗前陳的一分有關。按因明學上所說的表詮遮詮與全分一分，就是邏輯上的所謂命題的質和量。邏輯書上，通常都講到命題的質和量。質有肯定、否定。量有全稱、特稱。兩相配合起來，共得四種如下︰(1)全稱肯定命運（主語周延；賓語不周延）．．．．．．．．．．．．．．．．．．．A(2)全稱否定命題（主語周延；賓語周延）．E(3)特稱肯定命題（主語不周延；賓語不周延）．I(4)特稱否定命題（主語不周延；賓語周延）因明也是質上有表詮遮詮的差別，量上有全分一分的差別。假如，仿照邏輯成例兩相配合，也可得四種形態如下︰(1)表詮全分命題．．．．．．．．．．．．A(2)遮詮全分命題．．．．．．．．．．．．E(3)表詮一分命題．．．．．．．．．．．．I(4)遮詮一分命題．．．．．．．．．．．．O（陳望道）◎附︰沈劍英《因明學研究》第二章第五節 （摘錄）因明學所說的「全分」「一分」，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它指的是立論者和敵論者對宗因是全部還是一部分極成的問題，而不是命題本身所反映的事物的量。例如《大疏》卷中釋所別不極成云（大正44‧117b）︰「此有全分、一分四句。全四句者，有自所別不成非他，如佛弟子對數論言我是無常，是無常法，彼此許有；有法神我，自所不成。（中略）有他所別不成非自，如數論者立我是思。有俱所別不成，如薩婆多對大眾部立神我實有，實有可有，我兩無故。（中略）唯俱不違，非是過攝，餘皆是過。」所謂「全四句者」，即疏中所列「自所別不成非他」、「他所別不成非自」、「俱所別不成」及「俱所別極成」（俱不違）；前三種是過失，俱所別極成不是過失（按照古印度的習慣，總是用四句例來進行概括，因而這裡把不是過失的俱所別極成也拿來湊數）。所以《大疏》只列舉了前三種的例子。從這些例子中我們可以看到，因明所說的「全分」與邏輯的量詞是很不相同的。以佛弟子對數論言「我是無常」為例謂項「無常」，是立敵雙方共許極成的；但主詞「我」，卻是佛家所不承認的概念，現在佛弟子用「我」這個宗依作所別（主詞），就犯了「自所別不成非他」的過失，也就是說，宗中的「所別」（主詞）對於立者自己來說是全部不能同意的，而不是對方不極成。再以「我是思」為例，數論派所立二十五諦中有「神我」諦，因此數論派以「我」為所別（主詞）是與自己的主張一致的，但這只是自己極成，而全然不為佛家所極成，所以叫做「他所別不成非自」。又以薩婆多對大眾部立「神我實有」為例，薩婆多（又稱說一切有部）與大眾部均屬小乘佛教，都是「無我」論者，所以對這兩家來說，所別（主詞）「我」是全然不極成的，這就叫做「俱所別不成」。以上《大疏》所列的三種過失，都是全分所別不極成的表現。很明顯，這裡所謂的「全分」，是從宗中的所別（主詞）與「自」「他」「俱」的關係上來看的︰這所別或是為自己所全部不極成，或是為對方所全部不極成，或是為雙方所全部不極成。「全分」的問題還可以從《大疏》對「一分」的引例中得到反證。《大疏》釋「所別不極成」中的「一分四句」云︰「一分四句者︰有自一分所別不成非他，如佛弟子對數論言我及色等皆性是空，色等許有，我自無故；（中略）有他一分所別不成非自，如數論師對佛弟子立我、色等皆並實有，佛法不許有我體故；有俱一分所別不成，如薩婆多對化地部說我、去、來皆是實有，世可俱有，我俱無故。」這就是說，所謂「一分」，在「所別不極成」這類過失裡，也有四種情況，可以歸納成四句話，即「自一分所別不成非他」，「他一分所別不成非自」，「俱一分所別不成」及「俱一分所別極成」。前三種是過失，「俱一分所別極成」不是過（這也是為了湊成四句例），所以這裡也只舉了前三種的例子。如佛弟子對數論言「我及色等皆性是空」一例，所別（主詞）由「我」與「色」聯合組成，其中「色」為佛家所承認，而「我」卻為佛家所不許有，故佛弟子立此宗，即犯「自一分所別不成非他」的過失。又如數論師對佛弟子立「我、色等皆並實有」，這裡的所別（主詞）與上例一樣，也是「我」與「色」的聯合，因是數論對佛家說的，故稱「他一分所別不成非自」。再如薩婆多對化地部說「我、去來皆是實有」，化地部也是小乘二十部之一，而且本由薩婆多部分化出來，當然也是不許有「我」的，但對於「去來世」則共認為實有，因此是「俱一分所別不成」。從以上三例可以看出，如果所別是由幾個並列的成分構成的，立論者或敵論者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是「一分所別不成」了。簡言之，所謂「一分」，即多分中的一分。由此，我們也可以回過來看「全分」，「全分」就是立者對所立的東西全部認可或全部不認可的意思。我們還可以從傳統邏輯中「量」的位置來看。傳統命題中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標誌總是與主詞相聯繫的，而「全分」「一分」則不同，它並不是用來指示主詞的外延有多大的，所以它不限於在所別（主詞）裡有，在能別（謂詞）裡也有「全分」「一分」的問題。如《入論》云︰「能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。」《大疏》卷五釋云︰「此有全分、一分四句。全四句者︰（中略）有他能別不成非自，如論所陳，立聲滅壞。」這是「全分能別不極成」的例子。「滅壞」是宗中的能別，能別與所別一樣，也須立敵共許極成，現在只是佛家許有而為數論所不許有（數論派雖承認「聲是無常」的，但指的是轉變而無常，而不是指滅壞而無常），因此對於數論派來說，是「全分能別不極成」。再看「一分能別不成」的例子，《大疏》卷五云︰「一分四句者︰（中略）有他一分能別不成非自，如佛弟子對數論師，立耳等根滅壞有易。有易彼宗可有，一分滅壞無故。」在此宗中，「滅壞」和「有易」是組成能別的兩個成分，對佛家來說，是全分極成的，但對數論派來說，卻是一分不極成，因為數論只承認事物有變易，不承認事物會「滅壞」。綜上所述，因明中的「全分」「一分」，與邏輯中量的概念並無共同之處；「全分」「一分」是從立論者和敵論者對宗因的態度來推究的，而全稱、特稱指的是主詞外延是否周延。因此，把「全分」「一分」說成就是全稱、特稱，是不恰當的。

全分一分
全分一分[佛光大辭典]因明用語。就一名相而言，其所指事物之全體，或聯繫多種名相而總說之，稱為全分；指一名相之部分，或指多種名相中之一名相，稱為一分。與邏輯所說全稱、特稱意義相近。如「我是無常」、「一切言皆是妄」中，以「我」與「言」二名詞總括全體，此與邏輯全稱相契合。然邏輯之全稱、特稱，偏重於形式；因明之全分一分，偏重於實質。全分或以一名相而說事物之全體，或聯繫多名而總說之；一分或指一名相之部分，或指多種之少分，皆屬內義，與形式無關。又全分有全部之意，一分有部分之意。如言「Ａ與Ｂ有全分關係」表示Ａ與Ｂ之全部有關；如說「一分關係」則表示Ａ與Ｂ僅有部分關係。〔因明大疏蠡測（陳大齊）〕 p2190 

全分半擇迦
全分半擇迦[法相辭典（朱芾煌）]如半擇迦有三種中說。

全分受
全分受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受全分戒也。

全分戒
全分戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於五戒乃至具足戒等全分受持之戒也。[佛光大辭典]指受持五戒、十戒中之全部者。若僅受持其中之一條戒，則稱一分戒。又受持全分戒者，稱為全分受。〔菩薩瓔珞本業經卷下大眾受學品〕 p2190 

全分無量法界妙智
全分無量法界妙智[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十三頁云：復言：世尊！全分無量法界妙智，為何所緣？有何行相？作何事業？世尊告曰：此智，亦以如是四諦為其所緣。除諦相想清淨行相；入一切種諸諦行相；於作有情一切義利，趣向行相。少分有量法界妙智，若諸聲聞，於作有情一切義利，無有棄背趣向行相。若諸獨覺，於作有情一切義利，棄背行相。全分無量法界妙智，能作一切煩惱所知二障離繫所依事業。又作證得一切種智極淨法界所依事業。又作救濟一切有情一切災患所依事業。

全加
全加[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云全跏。見全跏趺坐條。

全匕
全匕[新集藏經音義隨函錄]音妣

全哲學綱要
全哲學綱要[佛光大辭典]梵名    Sarvadarśana-sajgraha。印度吠檀多（梵 Vedānta）學派之學者馬達瓦（梵 Mādhava），著於一三五○年間。屬「官方東方叢書第一號」（Government Oriental Series No. 1）。於書中，作者以各學派是否承認吠陀聖典之權威為準則，而將印度歷來各哲學教派分為正統派（梵    Āstika）與異端派（梵 Nāstika）；其次，又以各派與「不二一元論」思想之親疏，由最下位次第論列至最高位，即：(一)唯物派（梵    Cārvāka）、順世外道（梵 Lokāyata）。(二)佛教。(三)阿哈多（梵 Ārhata）。將以上諸派列屬異端派。(四)羅摩拏遮派（梵    Rāmānuja）。(五)摩陀婆派（梵 Pūrna-prajña: Madhva）。以上二派列屬毘紐天派（梵    Vaisnava）。(六)獸主外道（梵 Nakulīśa-pāśupata）。(七)濕婆派（梵 Śaiva）。(八)再認識派（梵 Pratyabhijñā）。(九)水銀派（梵 Raseśvara）。將以上四派列屬濕婆派。(十)優樓佉（梵    Aulūkya）勝論派（梵 Vaiśesika）。(十一)足目（梵 Aksapāda）之正理派（梵 Nyāyika）。(十二)耆米尼（梵  Jaimini）之彌曼差派（梵    Mīmājsā）。(十三)波爾尼（梵 Pānini）之文法學派。(十四)數論派（梵    Sāmkhya）。(十五)鉢頭社攞（梵 Patañjali）之瑜伽派（梵  Yoga）。(十六)商羯羅論（梵    Śavkara）。對於各派別之學說思想，作者亦一一評析論述。〔M. Hara:  Nakulīśa-Pāśupata-Darśana（Indo-Iranian Journal vol. 2, The Hague 1958）、哲學的思索の印度的展開（中村元）〕 p2190 [中華佛教百科全書]書名。印度哲人摩陀伐（Mādhava）著。所謂「全哲學」，是指以Carvāka（順世派）說為首的十六種學說。作者摩陀伐站在不二一元論的立場，以商羯羅為「全哲學之寶冠」，並先作介紹。其次依序介紹其他十五種學說。在作敘述時，作者企圖將所有學說導向不二一元論。因此認為各種學說是趨向究極的一個階段，自有其階段性的思想價值。本書又有一奇特性格，此即該書在為某種哲學決定位置時，完全沒有顧慮到其思想中的歷史與時間上的變遷。全書將所有學說大抵分為否定《吠陀聖典》的異端派（Nāstika）與承認《吠陀聖典》的正統派（āstika）。並依據該學說與不二一元論關係之親疏以決定敘述的順序。依照此一原則，書中乃將Cārvāka說（與商羯羅說關係最遠）置於最下位；將佛教說置於倒數第二位，將ārhata說置於倒數第三位。以上三派也被視為異端派。倒數第四位是Rāmānuja說，第五位是Pūrna-prajña說。此二說屬於毗濕奴派。倒數第六位是Nakuliśa-pāśupata說（獸主外道），第七位是Saiva說，第八位是再認識說（Pratyabhijñā），第九位是Raseśvara說（水銀派），以上四派屬於濕婆派。倒數第十位是Aulūkya說，第十一位是Akṣapāda說（正理派），第十二位是Jaimini說（彌曼差派），第十三位是Paṇini說（文法學派），第十四位是āṃkhya說，第十五位是Patañjali說（瑜伽派），第十六位是śaṅkara（商羯羅）說。本書的論述方式，是先論述一種學說，再以次一種學說的立場加以論難。而成一鈎鎖相連的理論系列。茲以該書論及之Carvāka、佛教及ārhata三種學說為例，略述如次︰依該書所述，「Carvāka說」不承認一切精神性的價值，僅追求肉體官能的快樂。依據「肉體已成為灰的人如何能得再生﹖」這種論調，而不允許有死後的世界存在。這是在認識論上，只承認現量而不承認其他量的見解。因此，導出既承認現量也承認比量的佛教瑜伽行派對此的批評，以及佛教的主張。在佛教方面，本書依序列出中觀派、瑜伽行派、經量部、毗婆沙師的主張，但主要批判對象卻是瑜伽行派。也就是對於瑜伽行派「識是剎那滅」的主張，本書用「法、非法、虛空、命我、素材是實體」的ārhata說來駁斥。其後，又敘述ārhata說。本書對十六種學說的論述，並不全然客觀。仍有再作商榷的餘地。但是，經由本書，後人至少可以窺知印度哲學批判的一種類型。〔參考資料〕　龍山章真〈順世派研究資料〉（《宗教研究》，新XI3）；井原徹山〈ラ一マ一ヌヂャの學說〉（《佛教研究》{4}）；荻原雲來〈佛教の組織〉（《雲來文集》）；中村元《ことばの形而上學》〈バ一ニニ說〉、《哲學的思索の印度的展開》。

全噐
全噐[新集藏經音義隨函錄]上居吟反正作金

全威
全威[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於大小皆註全力也。涅槃經曰：「如大師子殺香象時皆盡其力，殺兔亦爾，不生輕想。諸佛如來亦復如是，為諸菩薩及一闡提演說法時，功用無二。」

全宥
全宥[新集藏經音義隨函錄]音右

全希
全希[新集藏經音義隨函錄]音希

全愊
全愊[新集藏經音義隨函錄]音福

全成
全成[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

全拌
全拌[新集藏經音義隨函錄]普盤反弃也捨也亦作拚也又音拌

全探
全探[新集藏經音義隨函錄]音貪

全提
全提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）完全提起宗門之綱要也。碧巖第二則垂示曰：「歷代諸師全提不起。」無門關頌曰：「狗子佛性，全提正令。」

全攝
全攝[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十頁云：全攝者：謂諸蘊等具足五、十八、十二等，所攝。二解　如十種攝中說。

全[旡>无]
全[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上自宣反

全梵行
全梵行[獅子吼站阿含經簡註]成全清淨修行。也有解為完成清淨修行。相當的南傳經文作「這就是梵行的全部」。

全機
全機[佛光大辭典]機，機用之意。全機，即禪者自在無礙之活動。若生時，以獨立絕對之機用究竟法界，死時亦以死之獨立絕對之機用究竟法界，此即「生也全機現，死也全機現」之意，稱為全機全現、全機現、全機現前。若對一切機用不加取捨，不加揀擇，一概受用者，稱全機受用。此外，當下即是，達到解脫自在無礙之境地者，稱為全機透脫。碧巖錄第十五則（大四八‧一五五下）：「若非全機透脫得大自在底人，焉能與爾同死同生？」〔碧巖錄第三十二則、圓通大應國師語錄卷上、卷下〕 p2192 

全版
全版[新集藏經音義隨函錄]音板

全生
全生[新集藏經音義隨函錄]上自宣反

全界一切煩惱皆能結生相續
全界一切煩惱皆能結生相續[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十頁云：問：於彼彼界，結生相續；彼彼身中，當言全界一切煩惱，皆結生耶？為不全耶？答：當言全；非不全。何以故？若未離欲；於自生處，方得受生。非離欲故。又未離欲者，諸煩惱品所有麤重，隨縛自身；亦能為彼異身生因。由是因緣，當知一切煩惱，皆結生相續。又將受生時，於自體上，貪愛現行。於男、於女、若愛、若恚，亦互現行。又疑現行。彼作是思：此男此女，今為與我共行事不。又於內外我我所見及我慢等，皆亦現行。由此因緣，當知一切煩惱，皆得結生相續。

全真教
全真教[佛光大辭典]又稱全真道、全真派。與正一道同為元代以後道教之兩大派。開祖王重陽，相傳曾受異人呂洞賓傳授祕道，於金大定七年（1167）在山東寧海全真庵創立此教。其認為「識心見性」即為全真，並主張儒、佛、道三教平等合一，以儒之忠孝、佛之戒律及道之丹鼎融冶於一爐，去除咒術、迷信等要素，而重視坐禪修持。門下有七大弟子，號七真人，後分別創立遇仙、南無等七真派；其中，龍門丘處機曾被元太祖召見，賜號「神仙」，並奉命掌管天下道教，全真教遂廣為傳播，盛極一時。明清以後逐漸衰落。 p2191 [國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ　ㄓㄣ　ㄐㄧㄠˋ 宋時，道士王重陽創立的宗教。主張儒、道、釋三教合一，其教義勸人誦讀儒教的《孝經》、佛教的《般若心經》和道教的《道德清淨經》，以返其真，故稱為「全真教」。元時極為盛行，至明清逐漸沒落。

全磧
全磧[新集藏經音義隨函錄]音石大也

全祭
全祭[佛光大辭典]梵名 Sarvamedha。又作諸祠。為印度婆羅門教僧侶出家前所舉行之一種祭祀，為期十天。要求祭祀者將財產與妻子眷屬布施給舉行祭祀之婆羅門，而後獨自至森林中修道。凡遊方僧均需舉行此祭祀。 p2191 

全纏派
全纏派[佛光大辭典]巴利名   Pārupananikāya。又稱通肩派。為緬甸上座部佛教派別，約形成於十八世紀初。以比丘外出化緣時，須將僧衣披覆兩肩，故有此稱。十九世紀初，偏袒派（巴  Ekajsikanikāya）與全纏派對立，菩陀波耶王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）取締偏袒派，而確立全纏派之統治地位，並召開善法法師會議，後演變成為善法派。 p2192 

全菟
全菟[新集藏經音義隨函錄]他故反正作兔

全跏趺
全跏趺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）全跏趺坐之略。

全跏趺坐
全跏趺坐[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）結跏趺坐有全跏半跏之別，交叉兩足而置兩膝上，為全跏趺坐，置一足於一方之膝謂之半跏趺坐。見結跏趺坐條。

全身
全身[新集藏經音義隨函錄]上自宣反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ　ㄕㄣ, 1.身體的全部。《三國演義．第三回》：「袁術全身披掛，引兵布列青瑣門外。」2.保全身體、性命。《詩經．王風．君子陽陽．序》：「君子遭亂，相招為祿仕，全身遠害而已。」《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「仁義所以全身，亦所以亡身。」

全身入塔
全身入塔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不火化而全骸入於塔中者。四葬中之埋葬也。佛者雖以火化為本，而因法華多寶塔中有全身舍利及迦葉雞足山入定，往往埋葬。

全身舍利
全身舍利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛舍利有全身碎身之二種。見舍利條。

全
全[佛光大辭典]（828～887）唐代禪僧。又稱全豁。福建南安人，俗姓柯。出家於靈泉寺，受具足戒於長安西明寺。與雪峰義存、欽山文邃同修互勉，並參訪仰山慧寂，又參學於德山宣鑑，承其法嗣。後於洞庭湖畔之臥龍山（巖頭）大振宗風，故又稱巖頭全豁。唐光啟三年四月，賊亂，臨刃仍泰然自若，大喝一聲而終，世壽六十。諡號「清儼大師」。〔宋高僧傳卷二十三、祖堂集卷七、景德傳燈錄卷十六〕 p2191 

全𡙸
全𡙸[新集藏經音義隨函錄]徒活反強取也正作𡙜

兩〃
兩〃[新集藏經音義隨函錄]力掌反川音作芮音丙非也

兩㧡
兩㧡[新集藏經音義隨函錄]行草反

兩㨕
兩㨕[新集藏經音義隨函錄]音盈

兩䏶
兩䏶[新集藏經音義隨函錄]步木反

兩世
兩世[新集藏經音義隨函錄]上力掌反川音作䓣音饅非也

兩乳
兩乳[新集藏經音義隨函錄]上力掌反正作兩[网-(ㄨ*ㄨ)+(人*人)][入*入]

兩互
兩互[新集藏經音義隨函錄]平悟反

兩令
兩令[新集藏經音義隨函錄]音泉

兩俱不成
兩俱不成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過中四不成之一。如勝論師對於聲論師，將立「聲為無常」之宗，而用「眼所見故」之因。謂聲為眼之所見，立者之勝論師，與敵者之聲論師，俱不許之。此因望於立敵兩者，不成對於宗之因，故曰兩俱不成。因明入正理論曰：「如成立聲為無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。」[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：如成立聲為無常等，若言是眼所見性故；兩俱不成。如疏六卷一頁釋。二解　剎那百二十，為一怛剎那。如年等量中說。

兩俱不成過
兩俱不成過[佛光大辭典]因明用語。兩俱不成，梵語  ubhayāsiddha。為因明三十三過中，因（理由）十四過之四不成過之第一。指立（立論者）與敵（問難者）雙方皆不認可所立之因所招致之過誤。如勝論師對聲論師立「聲無常（宗，命題），所見性故（因）」之量（論式），「所見性」之因於宗之有法（主詞）「聲」全然無關係，即缺乏因三相中之「遍是宗法性」。「聲」非眼所能見，乃眾所周知，敵者不認可此因，立者亦不認許此因，故不能成立「聲無常」之宗。  因明入正理論疏卷中載，依因是否為敵者所許之言詮而分為有體與無體，又以因體與宗關係之程度而分為全分與一分，由此總有四句之分別。即：(一)有體全分兩俱不成，如上記所引之例。(二)無體全分兩俱不成，如聲論師對佛弟子立「聲無常，實句所攝故」之論式。(三)有體一分兩俱不成，如勝論師對聲論師立「一切聲皆常，勤勇無間所發性故」之論式。(四)無體一分兩俱不成，如聲論師對佛弟子立「聲無常，實句所攝耳根所取故」之論式。〔因明入正理論、因明入正理論義斷、因明論疏瑞源記卷五〕（參閱「四不成過」1661、「因明」2276） p3073 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的因十四過之一。指「因」不周遍於宗前陳，而成為立敵共不許之量。《因明入正理論》舉例云（大正32‧11c）︰「如成立聲為無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。」又如勝論師對聲論師立「聲是無常，所見性故」時，所見性的因與宗前陳的聲完全沒有關係，亦即欠缺因三相中的遍是宗法性，不僅敵者不許此因成立，立者亦同。從而「聲是無常」的宗也不能成立。又，依《因明入正理論疏》所述，此兩俱不成過可分為四種，即︰〔參考資料〕　沈劍英《佛家邏輯》上卷〈誤難論〉。

兩個落草漢
兩個落草漢[佛光大辭典]禪林用語。落草，比喻親切的下化眾生。兩個落草漢，即謂二人皆太過於老婆心切，已踰越自己之所能。此一用語，意在抑止疏於自省，超越本分而脫離正道之學人。碧巖錄第五十三則（大四八‧一八七下）：「馬大師與百丈行次，見野鴨子飛過。（兩箇落草漢，草裏輥，驀顧作什麼？）」〔碧巖錄第三則〕 p3073 

兩准
兩准[新集藏經音義隨函錄]之尹反

兩刃相傷
兩刃相傷[佛光大辭典]禪林用語。原指相互對立之兩方，彼此傷害而不相容；於禪林中，轉指對立之雙方竟能相互共鳴，向同一方向進行。碧巖錄第四則（大四八‧一四四中）：「孤峰頂上草裏坐，咄！（會麼？兩刃相傷，兩兩三三舊路行，唱拍相隨。便打）」其中，「兩兩三三舊路行」一語，係指學人不知精進，竟相隨相伴，局限於已有之境界而無法披荊斬棘，以求證更新之境界。此外，曹洞宗闡論洞山五位說之「偏中至」（兼中至）時，謂明（偏）與暗（正）交融之剎那，尚未起心動念，且無絲毫分別思量作用之境界，稱「兩刃交鋒」。〔洞上古轍卷上〕 p3069 

兩匕
兩匕[新集藏經音義隨函錄]音妣

兩卒
兩卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反健平也

兩卷經
兩卷經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）淨土三部經中佛說無量壽經之異名。玄義分傳通記三曰：「大經者無量壽經，三經之中此經廣故，對餘二經名大經也。天台此經名大本，阿彌陀經名小本，嘉祥名雙卷。淨影道綽與今家同，龍興名兩卷經。」

兩向釋
兩向釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在一文中間通於上下之句而成義也。又曰義兼兩向。法華文句記會本十一曰：「等者兩向釋也。」

兩吻
兩吻[一切經音義（慧琳音義）]無粉反蒼頡篇云脣兩邊也謂口際邊也[新集藏經音義隨函錄]無粉反口角也

兩圓
兩圓[新集藏經音義隨函錄]或作圜同于拳反天體也核也[旭-日+而]也正言[旭-日+而]避俗諱故作圓也[旭-日+而]戶官反

兩[土*(厂@干)]
兩[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

兩垢
兩垢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有垢真如，無垢真如之二真如也。自性清淨之體，伏藏於煩惱之垢染，曰有垢真如，即在纏真如也。佛果所顯之理體清淨，而不覆於垢染，曰無垢真如，即出纏真如也。攝論謂為有垢真如，無垢真如。佛性論以在纏真如為有垢如，出纏真如為無垢如，染淨兩分之真如也。觀經疏玄義分曰：「無塵法界，凡聖齊圓。兩垢如如，則普該於含識。」真諦譯之攝論五曰：「論曰：真實性亦有二種：一自性成就，釋曰：謂有垢真如。二清淨成就，釋曰：謂無垢真如。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]有垢真如與無垢真如。有垢真如即自性清淨的理體為煩惱所垢染，亦即在纏真如；無垢真如即佛果所顯的清淨理體，不為垢染所覆，亦即出纏真如。

兩垢如如
兩垢如如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有垢如與無垢如也。真如之異名。見兩垢項。[佛光大辭典]即有垢真如與無垢真如。如如乃真如之異名。有垢真如，指自性清淨之體，伏藏於煩惱之垢染，即未離煩惱繫縛之在纏真如，為「因位」之眾生所具之真如。無垢真如，指佛果所顯之理體清淨，而不覆於垢染，即已脫離煩惱繫縛之出纏真如，為諸佛「自性」之真如。 另據真諦三藏所譯之攝大乘論卷五載，真實之性有二，一為自性成就，稱為有垢真如；一為清淨成就，稱為無垢真如。〔佛性論卷三、寶性論卷三、觀無量壽佛經疏玄義分〕 p3071 

兩埻
兩埻[一切經音義（慧琳音義）]之尹反說文射臬也廣雅埻的也射的也射侯者也以熊虎之皮飾其側方制之以為埻經文準又作准同之尹反說文準平也准字非體也

兩堺
兩堺[新集藏經音義隨函錄]音界

兩墮
兩墮[新集藏經音義隨函錄]他果反落也

兩寬
兩寬[新集藏經音義隨函錄]苦官反兩髂間也正作髖也

兩尻
兩尻[新集藏經音義隨函錄]苦高反

兩展三拜
兩展三拜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與兩展三禮項同。[佛光大辭典]指二度展摺坐具而禮拜三回。又作兩展三禮。乃禪宗禮法之一。敕修百丈清規卷五遊方參請條（大四八‧一一四○中）：「起至爐前，兩展三禮謝茶，初展云：『某等重承煎點，特此拜謝，下情不勝感激之至。』再展云：『即日時令謹時，恭惟堂頭和尚尊候起居多福。』退身觸禮三拜。」 坐具本為坐臥時之敷具，中世以來，南海及我國乃有敷具而於其上禮拜之風。兩展三拜主要為人事、陳賀時所用之禮法。原來學人對師家依序應大展三拜、展具三拜，而後觸禮三拜。然學人初欲展具時，師家約止之，故不展具，但作摺勢、鞠躬、敘事情，是為一展；其次學人又欲展具，師家復止之，乃作摺勢、敘寒暖，是為兩展；然學人敬禮之心未息，故雖不展坐具，猶以手持之觸地三拜。 觸禮三拜即將坐具三折，當額於其一折而三叩，或執坐具正半，四折，當額於其上而三叩；或謂前兩展與後之一拜，合為三拜，一般多用第二說。此外，將觸禮三拜略為一拜者，稱為觸禮一拜。〔大鑑禪師小清規、禪苑清規卷一掛搭、敕修百丈清規卷四方丈特為新舊兩序湯條、禪林象器箋禮則門〕 p3073 

兩展三禮
兩展三禮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）展者，將作禮，初欲展坐具（坐具即尼師檀），師家止之，乃作摺勢，鞠躬敘事情，是為一展。復欲重展，復被止，乃作摺勢敘寒暖，是為兩展。然不拜則情不足，故不展坐具以手持之觸地三拜也。勅修清規遊方參請曰：「起至爐前，兩展三禮謝茶。初展云：某等重承煎點，特此拜謝，下情不勝感激之至。再展云：即日時令謹時，恭惟堂頭和尚，尊候起居多福。退身觸禮三拜。」

兩帔
兩帔[新集藏經音義隨函錄]披義反

兩幅
兩幅[新集藏經音義隨函錄]音福

兩序
兩序[佛學大辭典（丁福保）]（職位）又曰兩班。朝廷之制有文武兩班，禪林擬之於住持之下設東西兩班。長於學德者歸西序，謂之頭首。通於世法者歸東序，謂之知事。東序以都寺，監寺，副寺，維那，典座，直歲為次第。西序以首座，書記，知藏，知客，知浴，知殿為次第。由於宗派而略有不同。勅修清規有兩班圖。[佛光大辭典]指東序與西序。又作兩班。我國古來朝廷中，任職之官員有文武之分，上朝時即分列文武兩班。禪林仿此制，於住持之下，設東西兩班，輔助住持管理寺院事務，行佛事時即依職司，分列於住持之左右兩側。長於學德者歸西序，稱為頭首、頭首位；通於世法者歸東序，稱為知事、知事位。佛殿、法堂多向南而建，立於東側者為東序，立於西側者為西序。東序以都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等為次第，掌理經濟、營運等實權；西序以首座、書記、知藏、知客、知浴、知殿等為次第，於其中可培育住持人選。以上統稱為兩序大眾。又列序依宗派而略有不同，敕修百丈清規卷二住持日用條載有兩班圖。 此外，書有兩序職位名稱之牌，稱兩序牌。兩序僧職任期屆滿，新舊交接之儀式，稱兩序進退。兩班之次第位置，稱兩班位。行佛事時，兩班隨住持之移動而轉換左右位置，稱兩班轉換。出班上香時，住持獻供之湯、果、茶等，由兩班之下位逐次傳遞至上位以上供，稱兩班傳供。法會時，為兩班臨時休息所特別設置之寮房，稱兩班寮。〔敕修百丈清規卷四兩序章、禪林象器箋職位門、叢林校定清規總要〕 p3070 [中華佛教百科全書]指古代禪林中，在佛殿法堂正式聚會時，序列於佛殿法堂兩側的僧眾。即東序和西序。東序選精通世事者擔任，稱為知事；西序選學德兼修者擔任，稱為頭首。此二者於佛殿法堂中，乃以住持為中心，立班於其左右，故又稱兩班。此制乃模擬古代朝廷文武兩班之制而來。東序猶如文班；西序猶如武班。東序有五知事，稱監寺、維那、副寺、典座、直歲；西序有五頭首，稱首座、書記、知藏、知客、知浴。略如下圖。或於東序加都寺，西序加知殿，而稱六知事、六頭首。知事、頭首之數隨時代之演進而有增減。圖片┌───────────┐│  首座          監寺  ││  書記          維那  ││  知藏    住    副寺  ││  知客    持    典座  ││  知浴          直歲  ││                      ││  西序          東序  ││  頭首          知事  │└───────────┘〔參考資料〕　《叢林校定清規總要》；《禪林備用清規》卷一、卷五、卷六；《瑩山和尚清規》卷下；《小叢林略清規》卷中。

兩廂
兩廂[一切經音義（慧琳音義）]想羊反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˇ　ㄒㄧㄤ, 1.正房兩旁的廂房。也稱為「兩廈」。2.兩邊、兩旁。《北史．卷九四．百濟傳》：「若朝拜祭祀，其冠兩廂加翅，戎事則不。」

兩廈
兩廈[新集藏經音義隨函錄]沙駕反新[焉-正]之反

兩弓
兩弓[新集藏經音義隨函錄]居願反

兩彩一賽
兩彩一賽[佛光大辭典]禪林用語。彩，即賭博得勝；賽，即競爭比賽。兩彩一賽，原指一場競賽之後，竟有兩人得彩，意謂雙方棋逢對手，難分勝負。於禪林中，轉指禪者之間，相互勘辨挨拶之雙方，其參禪修學之境界兩俱優勝而不分高下。臨濟錄行錄（大四七‧五○五中）：「溈山問仰山：『黃蘗入僧堂，意作麼生？』仰山云：『兩彩一賽。』」 p3074 

兩惚
兩惚[新集藏經音義隨函錄]上力掌反下奴老反

兩憂
兩憂[新集藏經音義隨函錄]川音作苪非也

兩懺
兩懺[佛光大辭典]懺悔方式可大別為二：(一)據四分律羯磨疏卷一載，懺悔法分化教之懺悔與制教之懺悔。化教之懺悔又分為理懺與事懺；有關業道之罪，即用化教之懺悔法，適用對象通於道俗七眾、大小乘、三世、十業等。相對者，違犯戒律之罪，用制教之懺悔法，適用對象限於出家五眾、小乘、現犯（現世所犯）、事業等。制教之懺悔分為眾法懺、對首懺、心念懺等三種。眾法懺，謂於四人以上之僧中所行之懺悔法。對首懺，謂面對師家一人而行懺悔。心念懺，謂對所奉之本尊，以心念懺悔。(二)據摩訶止觀卷二上載，有理懺與事懺二種，理懺係觀想心性及罪障本來空寂，表示一心懺悔之至誠；事懺則於佛前恭敬合掌禮拜，口中誦念懺悔文以行懺悔。〔四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記卷一〕 p3075 

兩扇
兩扇[新集藏經音義隨函錄]音非

兩手
兩手[新集藏經音義隨函錄]上力掌反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˇ　ㄕㄡˇ 比喻具有一些本領、本事。如：「他小時候練過武術，所以在擒拿方面也有兩手。」

兩手和合相對作聲
兩手和合相對作聲[獅子吼站阿含經簡註]拍手發聲。

兩手抆摸
兩手抆摸[阿含辭典（莊春江）]以兩手撫摸(他自己的身體)。

兩捥
兩捥[新集藏經音義隨函錄]烏乱反正作腕掔

兩捲
兩捲[新集藏經音義隨函錄]音拳

兩掖
兩掖[新集藏經音義隨函錄]羊益反

兩擗
兩擗[新集藏經音義隨函錄]步益反正作闢

兩攝
兩攝[新集藏經音義隨函錄]同上

兩斷
兩斷[新集藏經音義隨函錄]魚斤反正作斷

兩方
兩方[一切經音義（慧琳音義）]上良掌反廣雅云兩二也所謂三藏解唐言及梵音兩國之語也說文從[兩-工+一]平分[兩-工+一]亦聲序作兩非也

兩是
兩是[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰二是。四句分別中之第三句也。如就有無而分別四句，則第三句曰：「是有是無。」或曰：「有亦無。」亦曰雙照之句。三論玄義曰：「是有是無，名為兩是；非有非無，名為兩非。」

兩會
兩會[佛光大辭典]叢林中，大鼓與殿鐘等鳴打三會之際，其第一會（第一通）與第二會（第二通），合稱兩會。禪苑清規卷四浴主（卍續一一一‧四四八下）：「打疊鳴鼓請眾，前兩會眾僧入浴，後一會行者入浴，末後住持、知事人入浴。」 p3075 

兩[月*(十/田/寸)]
兩[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音愽

兩[月*叉]
兩[月*叉][新集藏經音義隨函錄]楚懈反衣〡也正作▆

兩[月*坴]
兩[月*坴][新集藏經音義隨函錄]步末反正作䏶

兩朽
兩朽[新集藏經音義隨函錄]上力掌反下云俱反第八卷作兩盂也

兩杈
兩杈[一切經音義（慧琳音義）]楚加反說文木杈枝也論文作肞俗字也撿諸字書並無此字

兩枚
兩枚[新集藏經音義隨函錄]莫迴反

兩椀
兩椀[新集藏經音義隨函錄]烏乱反

兩業
兩業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本傳教大師定一家之學生式。其中置止觀遮那兩業。年度二人，受大戒後，使專修此兩業，十二年不得出山門。止觀業者，年年每日以法華經，金光明經，仁王經，守護經諸大乘經之護國眾經，使之長轉長講。遮那業者，歲歲每日以遮那經，孔雀王經，不空羂索經，佛頂經諸真言等之護國真言使之長念。又止觀業使具修四種三昧，遮那業使修習三部念誦（大日經，金剛頂經，蘇悉地經）。

兩楹
兩楹[新集藏經音義隨函錄]音盈

兩橘
兩橘[新集藏經音義隨函錄]吉律反

兩權
兩權[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞緣覺之二乘，對於菩薩乘之一實而曰兩權。法華玄贊序曰：「揚一實而包總太虛，振兩權而遺羅萬象。」[佛光大辭典]指聲聞、緣覺二乘；此二乘之人，相對於菩薩乘之一實，稱為兩權。法華玄贊序（大三四‧六五一上）：「揚一實而包總太虛，振兩權而遺羅萬象。」 於傳統佛學所說之三乘中，對三乘之判釋有多種說法，較常見者，多以聲聞、緣覺二乘側重於自利之行，故稱為小乘；以菩薩並重自利、利他，故稱為大乘。另有以聲聞為小乘，緣覺為中乘，菩薩為大乘；或以聲聞為下乘，緣覺為中乘，菩薩為上乘；或以前二乘合稱為下乘，菩薩則稱為上乘。 於三論宗，則依據法華經而謂二乘為「權乘」，菩薩為「實乘」，故聲聞、緣覺二權乘相對於菩薩之一實乘，即稱為兩權。權，係指權巧、權假、權宜、暫設等義；實，則為真實、審實、智慧、永施等義。 另於天台、華嚴等宗，則依據法華經提出「三乘方便，一乘真實」之說，即於三乘之外，別立一佛乘，而謂聲聞、緣覺、菩薩等三乘均為方便之權乘，唯佛乘為實乘，而與三論家之說各異其趣。〔大寶積經卷九十四、究竟一乘寶性論卷二、大乘莊嚴經論卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章義苑疏卷一〕（參閱「三乘」593） p3076 

兩河
兩河[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）尼連禪河Nairañjana，與跋提河也，佛在尼連禪河邊成道，在跋提河Hiraṇyavati邊涅槃。即前為有餘涅槃之處，後為無餘涅槃之處也。因明大疏序曰：「歸真寂於兩河，餘烈光乎沙劫。」寄歸傳一曰：「迹滅兩河，人天掩望，影淪雙樹龍鬼摧心。」又四大河中以殑河與信度河之二流，流通印度，故印度總稱為兩河。求法高僧傳上玄照贊曰：「愴矣無成，兩河沈骨，八水揚名。」自註曰：「兩河即在西國，八水乃屬東郡。」[佛光大辭典](一)指尼連禪河與跋提河。(一)尼連禪，梵名  Nairañjanā，巴利名 Nerañjarā。又稱尼連禪江、尼連江水、尼連河，為恆河之支流。據方廣大莊嚴經卷七苦行品載，尼連河之水清冷湍洄皎潔，兩岸平正，林木扶疏，花草鮮榮可愛；河邊村邑處處豐饒，棟宇相接而人民殷盛。河岸多聖蹟，據大唐西域記卷八載，有伽耶山、菩提樹、苦行林、正覺山等。(二)跋提河，全稱阿恃多伐底河。阿恃多伐底，梵名  Ajitavatī。譯為無勝。位於中印度拘尸那揭羅國，因釋尊涅槃於此河西岸而著稱。大唐西域記卷六稱之為阿恃多伐底河，其下註（大五一‧九○三中）：「唐言無勝，此世共稱耳。舊云阿利羅跋提河，訛也。典言謂之尸賴拏伐底河，譯曰有金河。」〔中阿含卷二十三水淨梵志經、慧琳音義卷二十五、翻譯名義集卷七、佛度佛蹟實寫解說〕（參閱「尼連禪河」1891）  (二)長阿含經卷十八閻浮提洲品所述之四大河中，恆伽河（梵  Gavgā，又譯殑伽河，即今恆河）及信度河（梵   Sindhu，即今印度河），流通印度，故印度人總稱之為兩河。〔求法高僧傳卷上〕 p3071 [佛學常見詞彙（陳義孝）]尼連禪河與跋提河。佛在尼連禪河邊成道，在跋提河邊涅槃。前為有餘涅槃之處，後為無餘涅槃之處。

兩渧
兩渧[新集藏經音義隨函錄]音的又音帝非

兩漬
兩漬[新集藏經音義隨函錄]疾賜反

兩炁
兩炁[新集藏經音義隨函錄]音氣

兩班
兩班[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見兩序條。

兩界
兩界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰兩部。金剛界與胎藏界之曼陀羅也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]金剛界與胎藏界。

兩界兩部大日
兩界兩部大日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂金胎兩部之大日也。大日如來雖為理智不二之法身，而其智之妙用與理之妙用，別附名稱。金界之大日，住於智拳印，胎界之大日，住於法界定印。參照兩部條。

兩界曼荼羅
兩界曼荼羅[佛光大辭典]指密教用於修法之金剛界、胎藏界兩曼荼羅。又作兩部曼荼羅、兩界曼陀羅。略稱兩界。密教以一念一塵之無盡法界乃金剛界、胎藏界兩曼荼羅所示，天台宗、華嚴宗則以之為唯說其理，而未顯示其實體者。又金剛界依於如來始成之智德，胎藏界由於眾生本具之理德，是以兩界曼陀羅乃諸佛理智之體性與眾生色心之實相。 十住心論鈔卷下（大七七‧六七一下）：「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺，知自心之源底如實證，悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅、金剛界會曼荼羅、金剛頂十八會曼荼羅是也。」 就佛而言，即指佛平等心地之無盡莊嚴藏，故諸佛法性之身心與眾生具縛之色心，同為理理無數、智智無邊的兩界曼荼羅。 關於金、胎兩界曼荼羅之差異，如：金剛界為顯智之果曼荼羅，以五部定尊位；胎藏界為顯理之因曼荼羅，分三部。金剛界為除障成佛之儀式，轉九識成五智，五智即佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部等五部；胎藏界為出化利物之行相，開大定、大智、大悲等三德，立佛部、金剛部、蓮華部等三部。 兩界曼荼羅之沿革，諸說不同。據傳龍樹菩薩開南天竺之鐵塔，由金剛薩埵傳授兩界，再次第相傳八祖而來。另據崔牧於唐開元十六年（728）所撰之大日經序載，胎藏界會之儀軌「大日經」，出自北天竺勃嚕羅國之大石山山腹，勃嚕羅國即西域記中之鉢露羅國。供養次第法疏則載，大日經出現於北天竺乾陀羅國，金粟王所造之塔的上空，由善無畏三藏所抄錄。兩說雖為傳聞，然皆謂大日經出自北天竺。又烏仗那國介於勃嚕羅國與乾陀羅國之間，古來即盛行密咒，而胎藏界會以西方為正面之思想，唯存於受波斯、阿拉伯等國影響極大之印度西北隅，故上述之傳說值得研究。 至於金剛界會儀軌「金剛頂經」之由來，據金剛頂經義訣所載，出自南天竺之鐵塔中，而金剛界曼荼羅以東方為正面之思想，與印度一般以東方為尊之思想相符。又金剛界之五佛，類似於仁王經之四方、四佛之說法。 p3071 [中華佛教百科全書]密教用語。係以大日如來為中心的諸尊配置圖。共有胎藏界與金剛界二種，故稱兩界曼荼羅。胎藏界曼荼羅係依成立於七世紀中葉的《大日經》而作，金剛界曼荼羅則根據《金剛頂經》而作成。又稱兩部曼荼羅。胎藏界曼荼羅原稱大悲胎藏生曼荼羅或胎藏曼荼羅，無「界」字。中國唐代胎、金曼荼羅併用，兩者合稱為兩部曼荼羅，後為與「金剛界」之稱對應，而稱胎藏界，兩界曼荼羅之稱遂漸普遍。密教寺院的本堂，中央供有並列佛器、法具的法壇，兩側懸掛兩界曼荼羅。右（東）為胎藏界曼荼羅，左（西）是金剛界曼荼羅。日本現存的兩界曼荼羅，大抵為臨摹空海請回的現圖曼荼羅而廣為流布者。在空海《請來目錄》中有「大毗盧遮那大悲胎藏大曼荼羅一鋪、金剛界九會曼荼羅一鋪」之記載，此即現圖曼荼羅。為空海之師惠果請供奉丹青李真等十餘位畫師所繪，由惠果直接傳授者。由於惠果以前未見有人組合兩曼荼羅，而且惠果曾從不空受金剛界法，從善無畏之弟子玄超受胎藏法，而在現圖曼荼羅諸尊圖像中又可見有金、胎兩界的巧妙融合，因此，現圖曼荼羅被推定為惠果所作。〔胎藏界曼荼羅〕　此曼荼羅以五色界線區劃成。中央為八葉蓮華的中臺八葉院。八葉蓮之中心為結定印、坐白蓮上的大日如來。環繞其周圍的八葉上，東南西北有四如來。即手結與願印的寶幢如來、結施無畏印的開敷華王如來、結禪定印的無量壽如來、結降魔印的天鼓雷音如來。四佛之間由東南起各為普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩。此院上部為遍智院，五尊一列，中央有三角火印。下部為持明院，亦為五尊一列，中為般若菩薩，左右各配置二明王。在中央三院之兩側，各並列三行七列的尊像，左為觀音院，因諸尊皆持蓮華，所以又稱蓮華部院。右為金剛手院，因尊像皆持金剛杵等武器類，故又稱金剛部院。遍智院上方為二橫列的群像，中央為釋尊如來，故名為釋迦院。持明院下方是虛空藏院，亦為二橫列群像，中央是虛空藏菩薩，左右兩端為千手觀音與金剛藏王菩薩。環繞以上諸院外圍，自上向右依序為文殊、除蓋障、蘇悉地、地藏等四院，總計為十二院。最外圍為外金剛院（或稱最外院），環列天部諸尊二百餘尊。〔金剛界曼荼羅〕　以界線區分為九等分。此係由九種曼荼羅組成的複合曼荼羅，故又有九會曼荼羅之稱。每一尊像皆負白圓光月輪。九會中央的成身會，以具象性的佛像，表現金剛界法的大曼荼羅。內為五個白圓，各圓內皆以如來為中心，四周圍繞四菩薩。中央為大日（佛部）、東為阿閦（金剛部）、南為寶生（寶部）、西為無量壽（蓮華部）、北為不空成就（羯磨部）。寶部、羯磨部為胎藏界所無。周圍以外廓圍繞，廓內置賢劫千佛（成身會以外為賢劫十六尊）、外供養、四攝菩薩，廓外圍繞二十天。此為金剛界曼荼羅的基本形式，九會中由上算起第二、第三段的六曼荼羅皆是此基本形式。成身會下方的三昧耶會，以三昧耶形代替尊像的描繪，是傳達甚深意念的三昧耶曼荼羅。三昧耶會左方的微細會，為表示理法的法曼荼羅。微細會上方的供養會，為羯磨（行為）曼荼羅。以上大、三、法、羯四曼荼羅，總稱為四種曼荼羅。供養會上方的四印會，似是為使大眾易於理解而簡略化的四種曼荼羅。其中，尊像與三昧耶形合併使用。四印會右方的一印會，月輪內為結智拳印的金剛界大日如來。象徵定中與佛相應，即身成佛。其右方之理趣會，是依《理趣經》而繪的曼荼羅，內容肯定男女之愛欲且擬加以昇華。理趣會下方的降三世會，及降三世會下方的降三世三昧耶會，出現降服大自在天的降三世明王，此二會曼荼羅及理趣會可視為印度後期密教的開始。胎藏界曼荼羅表示外在現象界之「理」，金剛界曼荼羅表示凝集內觀、精神界之「智」。兩界曼荼羅具現了理智不二的密教世界觀。〔成立〕　在七世紀中期至八世紀初葉期間阿地瞿多所譯之《陀羅尼集經》，以及菩提流志所譯之《不空羂索神變真言經》《一字佛頂輪王經》等雜密經典中，隨處可見胎藏界曼荼羅及金剛界曼荼羅之原形。以大日如來為主的純密胎藏曼荼羅遺品，今有日本鎌倉初期的臨摹本，其原本是西元853年至858年入唐的圓珍請回之《胎藏圖像》（奈良國立博物館藏）及《胎藏舊圖樣》。前者為胎藏曼荼羅最古本，為善無畏所傳；後者介於《胎藏圖像》與現圖曼荼羅之間，就圖像言屬不空系。金剛界曼荼羅之古本，有圓珍（855年抵達長安）得自法全所授、善無畏所傳的《五部心觀》（滋賀園城寺藏）。此曼荼羅由六會組成，缺現圖曼荼羅右側的理趣會、降三世會、降三世三昧耶會，尊像具異國風格，成身會諸尊坐鳥獸座，一印會中尊非大日如來，而是持三鈷杵的金剛薩埵，比現圖曼荼羅更具古樣。分析諸古本圖像，可知胎藏界曼荼羅之變遷過程應為︰《胎藏圖像》《胎藏舊圖樣》胎藏界曼荼羅。金剛界曼荼羅之變遷過程應為︰《五部心觀》金剛界曼荼羅。根據諸本，可推知現圖曼荼羅大抵是如何地逐漸增廣，終於形成目前所見之在構圖上重視左右相稱的兩界曼荼羅。〔開展〕　由於空海請回日本的兩界曼荼羅（現圖曼荼羅），損耗甚多，故曾先後進行四次臨摹。此四次之年代即弘仁十二年（821）、建久二年（1191）、永仁二年（1294）、元祿六年（1693）。元祿本的大曼荼羅，現在仍為東寺灌頂堂所用。由紫綾金銀泥繪就的《高雄曼荼羅》，係天長年間（824～834）新造高雄神護寺灌頂堂所供的兩界曼荼羅，為現存最古現圖曼荼羅。《傳真言院曼荼羅》（絹本著色，東寺，899）為最古的彩色本。依寺傳所載，此本曾是宮中真言院御修法所用的曼荼羅。但並無確證。此外有醍醐寺五重塔（951）第一層內的兩界曼荼羅壁畫、《子島曼荼羅》（紺綾金銀泥繪，子島寺）、《血曼荼羅》（絹本著色，金剛峰寺，1150）等。此外又有台密所用的金剛界八十一尊曼荼羅，以及描自圓仁請來本的根津美術館本（十三世紀前半）與兵庫太山寺本等。石山寺版及妙法院版，是鎌倉末期到室町時代流行的木版印刷。1870年法雲的御室版對現圖曼荼羅的普及頗有貢獻。另有板雕、金銅板等工藝化的兩界曼荼羅。◎附︰持松〈金胎兩部〉〔名稱的總解〕　金胎兩部是「金剛界曼荼羅」和「胎藏界曼荼羅」兩部曼荼羅合起來的簡稱。「部」是部門、部族、部類的意思。金胎兩部說明毗盧遮那如來的理、智兩德，說明理德的一部分稱為胎藏界曼荼羅，說明智德的一部分稱為金剛界曼荼羅。如來的理智兩德幽深玄遠，不容易用語言文字表達出來，現在假藉彩繪丹青的圖畫、形像來開示誘導一般初學的人，使他們從這些圖畫形像的標幟裏面覺悟到自己本有的理（身）智（心）兩部功德，所以金胎兩部又稱色心兩部或理智兩部。理是本有，屬因位；智是修生，屬果位，故又稱因果兩部。胎藏為發心之始，包含萬行，如東方為生長萬物之首；金剛為證得之位，顯現萬德，如西方成熟萬物之終，故又稱東西兩部。這兩部曼荼羅也把真言宗兩部大經《大日經》《金剛頂經》的思想內容，用圖像表達出來。它網羅宇宙萬象，包括十界聖凡，上下尊卑，染淨邪正，兼收并蓄，可說是一幅宇宙法界的縮影，作為真言修行者的信仰和觀念的對象。真言宗就在這兩幅畫上表現出勝過其他各宗的特色。真言宗的修學分為教相、事相兩門，教相是文字理論，事相是儀軌修法。如果只研教相，不習事相，對於莊嚴諸尊的法身就不能有親切的體會；只重事相，不通教相，對於儀軌修法就往往鑽入婆羅門的窠臼。所以兩幅畫像是真言宗事相的一個重要圖記，必須結合著教相來理解它。《大日經疏》說︰「凡祕密教中，皆記因緣事相喻以深旨。」因此，這兩幅畫在真言宗的人看來，是十分重要的。如果僅僅當作是多神的聚會，認為是多神教的表記，那是很外行的看法。茲分述金、胎兩界曼荼羅如次︰(一)金剛界曼荼羅（Vajra-dhātu-maṇḍala）(1)金剛界曼荼羅的意義︰金剛界曼荼羅是九會曼荼羅（九種曼荼羅的集合）的通稱，因為「會」字的意思就是從曼荼羅譯成的，依初會《金剛頂經》，這九種曼荼羅各有名稱，但都是金剛界曼荼羅的組成部分，所以總稱金剛界曼荼羅。至於金剛界曼荼羅這一名稱的由來，如施護的三十卷《教王經》說︰「復次，我今當渲說，最上廣大曼荼羅，其相猶如金剛界，是故名為金剛界。」因為金剛界曼荼羅是金剛界的大日如來最初為金剛手、觀音等十地菩薩在阿迦尼吒天宮（色究竟天）所示現的。但是為了攝取此會所遺漏的根機，所以下降到須彌頂重為示現，現在所圖繪的金剛界曼荼羅就是描寫當時集會的情況。其構造完全等於色究竟天和須彌頂的式樣，因此這一幅圖畫的曼荼羅也稱金剛界曼荼羅，所以說︰「其相猶如金剛界，是故名為金剛界。」金剛界曼荼羅也是佛菩薩在阿迦尼吒天宮和須彌頂集會的場所，金剛界就是大日如來，因為是依金剛堅固的智的成分所成立的，所以名金剛界如來；對胎藏界大日如來的理界如來，又可稱智界如來。西藏的什迦彌怛羅解釋說︰「由一切如來身口意金剛本質所完成故，名曰金剛界如來。」《祕藏記》說︰「金剛者智，界者是身，持金剛者之身，身即聚集義也，言一身聚集無量身。」就是由無量無邊的金剛智體所成的身子稱為金剛界如來。(2)金剛界曼荼羅的組織︰金剛界曼荼羅是根據密教兩部根本經典之一的《金剛頂經》所圖繪的。《金剛頂經》有十八會、十萬頌。不空三藏僅僅譯了初會中的一部分，即《金剛界大曼荼羅廣大儀軌》中的一品〈金剛界品〉就去世了，到了宋朝施護法師譯出三十卷《教王經》，才是初會的全經。他又譯出七卷《最上祕密大教王經》，是第十五會；法賢三藏譯出七卷《最上根本大教王經》，是第六會。普通所稱金剛界九會曼荼羅，不是指全經十八會中的九會，而是初會經裏面有四大品（〈金剛界品〉、〈降三世品〉、〈遍調伏品〉、〈一切義成就品〉），〈金剛界品〉說六種曼荼羅（金剛界曼荼羅、金剛祕密曼荼羅、金剛微妙曼荼羅、金剛事業曼荼羅、最上四印曼荼羅、最上薩埵曼荼羅），其中第六開為兩種（一印會、理趣會），成了七種；再加〈降三世品〉的二種曼荼羅，就成了金剛界九會曼荼羅，其現圖的方位如下︰圖片┌─────┬─────┬─────┐│五　四  ５│四  一  ６│三  理  ７││    印    │    印  　│    趣    ││    會    │    會    │    會    │├─────┼─────┼─────┤│六  供  ４│九  成  １│二  降  ８││    養    │    身    │    三    ││    會    │    會    │    世    ││          │          │    會    │├─────┼─────┼─────┤│七  微  ３│八  三  ２│一  降  ９││    細    │    昧    │    三    ││    會    │    耶    │    世    ││          │    會    │    三    ││          │          │    昧    ││          │          │    耶    ││          │          │    會    │└─────┴─────┴─────┘九會的名稱本來應依照經上所說，但為了講說方便，後人便立了圖上這些簡單的名稱。名稱雖說有九會，但總的組織只是一個金剛界曼荼羅；而金剛界曼荼羅主要又只是一個成身會，成身會是說明佛果行相的。圖裏面的阿拉伯數字和中國數字，分別表明從因向果的上轉門和從果向因的下轉門兩個方向。如果眾生從因向果，則先從(一)降三世三昧耶會漸次上升到(九)成身會；如果佛從本垂迹，則從(1)成身會次第轉入到(9)降三世三昧耶會。中央的成身會又叫羯磨會，也就是經上所說的六種曼荼羅當中第一金剛界曼荼羅，是金剛界九會曼荼羅的根本，屬於四種曼荼羅中的大曼荼羅。真言行者觀想這裏面所畫的尊容而成就自身的佛果，所以叫成身會。又此會所表示的是諸尊的威儀事業，所以又叫羯磨會。成身會的組織是︰中央畫大金剛輪，表示五佛所住的樓閣。四方四佛的兩側有金剛杵隔著，表示樓閣的八柱。這八柱所莊嚴的內面有五個月輪，表五佛的解脫地，稱為五解脫輪。五解脫輪中又各有五個月輪，每一月輪中有蓮花，表本有無量功德。在這些蓮花上住有五佛、四波羅蜜、十六尊等。而支持這一寶樓閣的則依地、水、火、風四大天神之力，實際上應該是五大，但以空大無礙，所以只有四輪。第二重畫賢劫千佛等，集於寶樓閣的廊廡。最外一重名外金剛部，乃護世諸天的首領──二十天──所居之地。諸尊的數目總有一千零六十一尊，但普通只說明重要的三十七尊。（中略）此樓閣中央法界體性智大日如來，由四智流出四方四佛，大圓鏡智現東方阿閦佛，平等性智現南方寶生佛，妙觀察智現西方彌陀佛，成所作智現北方不空成就佛。此四佛又流出每方的四親近──十六大菩薩──稱曰慧門十六尊（男形曰慧門）。同時，四方四佛為供養中央大日如來，故於大日如來四方現出四波羅蜜女菩薩圍繞，表示四智攝歸總體。大日如來為酬答四佛的供養，又於四方四佛之側，現出嬉、鬘、歌、舞四天女，表示心王翼贊四智。四佛更欲酬答大日，故於第二重四隅示現香、花、燈、塗四天女，表四智勝妙精進。大日如來為增加威光，又於四方四門示現鈎、索、&HK4253.8;、鈴四攝天女，表攝召一切眾生。此四攝、八供及四波羅蜜，稱為定門十六尊（女形曰定門）。定慧各十六尊，加五佛，共稱三十七尊，此三十七尊，本為金剛界如來一法界身所現，所以相互供養者，表示佛作佛業，所以稱羯磨會。這些形像，無非是為了把抽象的、無相的智慧法門，使它具體化、象徵化而已，因為密教的瑜伽，是以心的統一為根本條件的，心的統一，必須修無相觀，無相觀極難入手，故假有相觀為方便。所以《大日經疏》卷四說（大正39‧620b）︰「令初業者，措心有地，所作不空，（中略）若一切有為之法，皆悉住於實相，豈得如彼癡人，或欲逃避虛空，或欲貪著虛空乎﹖」所以將清淨法界、四智等都給以擬人化。從這些色身、手印、衣服、莊嚴等上面，體現出無相法身的性質，譬如中央毗盧遮那佛的身子是白色，就表示法界的自性清淨；蓮花座表本有萬行功德的集聚，所有一切事相儀軌，都要這樣理解，是最要緊的。其次，第二三昧耶會，三昧耶會在九會的東方，屬於四種曼陀羅中的三昧耶曼荼羅，是畫著塔、杵、珠、刀、劍、器坏標幟，代表成身會的尊形。這種種標幟都是各尊自證化他的本誓相狀，所以稱為三昧耶形。使眾生一見到塔就知道是大日如來的表號，看到蓮花知道是彌陀的標幟。第三微細會，在東南方，屬於四種曼荼羅中的法曼荼羅，其圖大抵同於成身會，不過各尊都畫在三股杵裏面，表示住於微細智中。第四供養會，在南方，屬羯磨曼荼羅，因諸尊各各表現供養承事的儀式，所以叫供養會。第五四印會，在西南方，綜合上面四種曼荼羅使不相離，所以叫四印會。第六一印會，在上方正中央，表示大日如來獨一法身，四曼會歸一實之義。以上六種曼荼羅，在佛的三輪業用中屬於「自性輪身」的曼荼羅。第七理趣會，在左上方，以總攝五智之金剛薩埵為主，屬於以正法化人的「正法輪身」曼荼羅。第八降三世會，在左方中央，以諸尊皆現忿怒的降三世明王之身，表示降伏四魔及三毒。第九降三世三昧耶會，在左下方，大意與降三世會同，但此會則是畫降三世的三昧耶形，這兩會都是大日心中的金剛薩埵所現的「教令輪身」，受佛教令，為調伏剛強難化的大自在天（即根本無明）等，以大悲心，現忿怒相。(3)金剛界曼荼羅的部類︰金剛界曼荼羅是始覺上轉的法門，轉因位九識成果上五智，所以建立五部。中央法界體性智以大日為主，屬於佛部；南方平等性智，以寶生為主，屬寶部；西方妙觀察智，以彌陀為主，屬蓮花部；北方成所作智，以不空成就為主，屬羯磨部；東方大圓鏡智，以阿閦為主，屬金剛部。依著因果順序說︰則第一蓮花部是眾生本有清淨菩提心，在生死泥中不染，猶如蓮花出在污泥，故名蓮花部。第二金剛部是眾生在自心之理的處所，同時又具有堅固不壞的智慧、能破煩惱，猶如金剛不壞，能壞一切。第三佛部上面的理智二德，在凡夫時作用未顯，入佛果後理智顯現，覺道圓成，故名佛部。第四寶部在佛的萬德圓滿中，福聚無邊，故名寶部。第五羯磨部佛為眾生成辦一切慈悲事業，故名羯磨部。此中第一、第二為在纏之因德，第三是理智具足出纏的果位，第四、第五是從佛部中開出來的，從佛的自證圓滿開為寶部，從佛的化他事業開為羯磨部。(二)胎藏界曼荼羅（Garbha-dhātu-maṇḍala）(1)胎藏界曼荼羅的意義︰胎藏界曼荼羅的具足名稱是大悲胎藏生曼荼羅，它是根據密教根本經典之一的《大日經》所圖繪的。梵語蘗喇婆譯為胎藏，有胞胎胎藏、蓮花胎藏之分。《大日經疏》卷三解釋說（大正39‧610a）︰「今且約胎藏為喻，行者初發一切智心，如父母和合因緣，識種子初托胎中，爾時漸次增長，（中略）乃至始誕育時，諸根百體，皆悉備足，始於父母種姓中生。猶如依真言門學大悲萬行，淨心顯現。又此嬰童，漸具人法，習諸伎藝，伎藝已通，施行事業，如於淨心中發起方便，修治自地，隨緣利物，濟度眾生，故名大悲胎藏生也。（中略）今以蓮花喻此漫荼羅義。如蓮種在堅殼之中，枝條花葉之性，已宛然具足，猶若世間種子心（初發的菩提心）從此漸次增長，乃至初生花苞時，蓮台果實隱於葉藏之內，如出世間心尚在蘊中（大悲胎藏）又由此葉藏所包，不為風寒眾緣之所傷壞，淨色須蕊日夜滋榮，猶如大悲胎藏，既成就已，於日光中顯照開敷，如方便滿足。」又，卷五說（大正39‧635c）︰「如上所說︰菩提心為因，大悲為根，方便為究竟者，即是心實相花台，大悲胎藏開敷，以大悲方便現作三重普門眷屬，以是義故名為大悲胎藏曼荼羅也。」西藏譯的《大日經》把蘗喇婆譯作本質，藏譯《大日經》（北京版《祕密經》第十卷上）的〈具緣品〉說︰「祕密主，復次廣大曼荼羅悉能救濟無邊有情界，故名大悲本質生。」佛陀瞿呬耶的疏（北京版本續解前六十五函上）裏面解釋說︰「大悲本所生者，此曼荼羅從大悲生，世尊得一切智智後，以大悲力，出生身等無盡莊嚴曼荼羅，故云從大悲生，本所者，是生之根源，彼大悲者，是此曼荼羅生之所依；或從此曼荼羅出生大悲，是則從曼荼羅門出生如來大悲功德等，令得一切智智故。」這就是說︰大悲胎藏曼荼羅是從佛的大悲願力，為化益眾生現種種身，為種種有情說種種法，適應種種眾生的根性欲望開示種種本誓的心，以此身口意三無盡莊嚴藏為對境而圖繪的形像，就叫大悲胎藏生曼荼羅。這一解釋，是從佛攝化眾生的「向下門」說的，如果從眾生「向上門」的進取來解釋，則是一切眾生觀見此曼荼羅，依之修行，能開悟自心的大悲菩提，所以叫大悲本所生。因此大悲本所生曼荼羅，一方面是象徵從佛的大悲功德所發生的三無盡莊嚴藏的活動；一方面是在行者的心中體現出佛的大悲三無盡莊嚴藏，所以叫曼荼羅。(2)胎藏界曼荼羅的組織︰胎藏曼荼羅是根據《大日經》而圖繪的，《大日經》的中心教義，就是「菩提心為因」、「大悲為根」、「方便為究竟」三句。因此胎藏界曼荼羅的組織也就是標誌這三句的意旨，而繪出三重現圖的曼荼羅。胎藏曼荼羅的圖位，說法極不一致，普通說有三種不同。{1}經疏曼荼羅，即《大日經》和疏中所說的圖位。《大日經》〈具緣品〉所說的屬於大曼荼羅，表示身無盡莊嚴藏；〈轉字輪品〉所說的屬於法曼荼羅，表語無盡莊嚴藏；〈祕密曼荼羅品〉所說的屬於三昧耶曼荼羅，表意無盡莊嚴藏。這三種中，以〈具緣品〉所說的大曼荼羅為圖位的基本依據。{2}阿闍黎所傳曼荼羅，是善無畏三藏在他所著的兩部儀軌《攝大毗盧遮那成佛神變加持經入蓮花胎藏海會悲生曼荼羅廣大念誦儀軌方便會》（簡稱《攝大軌》）和《大毗盧遮那經廣大儀軌》（簡稱《廣大軌》）中所說的圖位。{3}現圖曼荼羅，即現行流布的圖畫曼荼羅中的位次，如圖示。圖片                        東  ┌───────────────────┐  │                                      │  │    ┌─┬──────────┬─┐  │  │    │  │    （７）文殊院    │  │  │  │    ├─┼──────────┼─┤  │  │    │  │    （６）釋迦院    │  │  │  │    │  ├─┬──────┬─┤  │︵│  │    │  │  │（２）遍知院│  │  │１│  │    │︵│︵├──────┤︵│︵│２│  │    │９│４│      中　  │５│８│︶│  │    │︶│︶│      台    │︶│︶│外│北│    │地│觀│（１）八    │金│除│金│南  │    │藏│音│      葉    │剛│蓋│剛│  │    │院│院│      院    │手│障│部│  │    │  │  ├──────┤院│院│院│  │    │  │  │（３）持明院│  │  │  │  │    │  ├─┴──────┴─┤  │  │  │    │  │                    │  │  │  │    ├─┼──────────┼─┤  │  │    │  │                    │  │  │  │    └─┴──────────┴─┘  │  │                                      │  └───────────────────┘          四大護院不繪形像故實際止十二院                        西中台第一重，八葉蓮花表菩提心德。胎藏界以蓮花表心，是八瓣肉團心，梵語「汗栗馱」譯云肉團心，即物所的心臟，通有情及非情，其狀如蓮花合而未開，佛心則如開敷蓮花。金剛界以月輪表心，是質多心。梵語「質多」譯曰慮知，限於有情。今此中台八葉院是使行者在自心中觀八葉九尊之德，開發自己本有的菩提心，所以表菩提心德，第二重表大悲德，第三重表攝化方便德，《大日經疏》卷三解釋說（大正39‧610b）︰「從佛菩提自證之德現八葉中胎藏身，從金剛密印現第一重金剛手等諸內眷屬，從大悲萬行現第二重摩訶薩埵諸大眷屬，從普門方便現第三重一切眾生喜見隨類之身。若以輪王灌頂方之，則第三重如萬國君長，第二重如朝廷百揆，第一重如宗枝內弼，中胎如垂拱之君，故花台常智為大曼荼羅王也。若自本垂迹，則從中胎一一門各流出第一重種種門，從第一重一一門各流出第二重種種門，從第二重一一門各流出第三重種種門，若行因至果，則第三重之所引攝成就能通第二重，第二重之所引攝成就能通第一重，第一重之所引攝成就能見中胎藏。」這三重曼荼羅分作十三大院（實際只十二院）。中央的八葉院畫八葉蓮花，最中央的蓮台上是大日如來；八葉上面畫四佛、四菩薩，表示大日如來的四智四行，總稱八葉九尊，為毗盧遮那全體，又為胎藏界曼荼羅的根本總體。《大日經疏》卷四說明四佛的意義是︰「東方寶幢佛是菩提心義，菩提心猶如大將幢旗，如來萬行亦以一切智願為幢旗。南方開敷花王佛是大悲萬行開敷義。北方天鼓雷音佛是如來涅槃說法智，不同二乘涅槃永寂，故以天鼓為喻。西方無量壽佛，是如來方便智，以眾生界無盡故，大悲方便亦無盡，故名無量壽。」又，卷二十說明花台四隅四菩薩的意義是︰「東南普賢是菩提心，若無此妙因，終不能至大果，故最初得名。西南文殊是大智慧，斷無始無明之根。雖有菩提心而無慧行，即不能成果，故次明之。西北彌勒是大悲，若慧而無悲，則方便不具不得菩提，故次說也。東北觀音即是行願成滿，若未成果時觀之，此則差次淺深，今以如來平等慧觀，從因至果但是如來一身一智行耳，是故八葉皆是大日如來一體也。」圍繞著前後左右的十二院是由總體所具的無量差別智所現。如上方的遍知院，中央畫三角形的遍知印，又名一切如來智印，象徵大圓鏡智一切遍知的功德。中台北方的觀音院以觀自在為主尊，又稱蓮花部院，相當於妙觀察智，表示如來的大悲下化。南方的金剛手院以金剛薩埵為主尊，又稱薩埵院，相當於成所作智，表示大智上求。下方持明院畫五大尊忿怒明王，是大日如來所現的教令輪身，稱為持明使者，所以叫持明院，又稱五大院，相當於平等性智，表示淨除自他的煩惱入於平等實相，象徵折伏攝受二德。以上是第一重受用身的曼荼羅。第二重上方的釋迦院以變化身的釋迦牟尼為主尊，表示方便攝化德。上方第三重文殊院。這裏面的文殊院、除蓋障院、地藏院、虛空藏院、蘇悉地院等五院，是為了開發中台大日如來三無盡莊嚴藏的實相而證悟向上的菩薩大眷屬曼荼羅。文殊院居東方，表示開悟實相的般若妙慧。左方第二重除蓋障院以除蓋障菩薩為主，從金剛手菩薩的大智慧門，除一切眾生煩惱、所知蓋障，而悟入三無盡莊嚴藏的實相。右方第二重地藏院以地藏菩薩為主，這是得了除蓋障功德的結果，不但有耐怨害、安受苦、諦察法的三種忍，而且從觀音的大悲門爭取到最苦的惡道裏面去，解救一切眾生的苦難，譬如大地載負萬物不以為勞，反能出生萬物，所以名為地藏。下方第二重虛空藏院在持明院之西，以虛空藏菩薩為主，這是得了地藏耐苦功德的結果，譬如虛空無有障礙，又如虛空包含萬德，滿一切眾生願。下方第三重蘇悉地院，此院實際就是虛空藏院裏面的第三列位次，經軌不另開一院，但因上方有釋迦、文殊二院，下方不能不別開一院，取得畫面上的相稱，所以用虛空藏院的蘇悉地羯羅菩薩為主，表示二利成就之德。最外一重外金剛部院，在外圍四方畫著諸天、藥叉、人、非人、七曜、十二宮、二十八宿等，表示隨類應化凡聖不二之理。此院包括極廣，凡一切經典中所說的諸天神等，乃至世人所信奉的外道五通仙圍陀事火之類，都可列入。《大日經疏》卷六說（大正39‧642a）︰「凡此等諸尊若餘經中具說形相者，亦可依彼圖畫入曼荼羅中，（中略）其山海河池、林樹穀藥、城邑道路等神，各以本名為標幟相，山神坐山、河神在河、其樹藥等或手執持，或依其上，當以義類推之，華嚴中更有足行神、身眾神，（中略）亦可依次列之，（中略）當知毗盧遮那普門身中純是雜類鬼神傍生等，圖中無別名相者，多在其中，所攝最多也。」(3)胎藏界曼荼羅的部族︰胎藏界曼荼羅十二院，總數四一四尊，從它的部族分類來說，有三個部類──佛部、蓮花部、金剛部。這三個部類表示胎藏界為本覺下轉的化他門，所以就大日如來的大定、大悲、大智三德而分三部。佛部是佛果上理智具足之尊，即中台八葉院及上下諸院，屬大定德。蓮花部是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故比作蓮花，即右方觀音院、地藏院等，屬大悲德。金剛部是佛的智慧力用，能摧破惑業苦三障，故比作金剛，即左方金剛手院、除蓋障院等，屬大智德。這三德在表現上雖然有三部，實際是互具不離的。如《大日經疏》卷五說（大正39‧632a）︰「大凡此第一重上方（遍知院）是佛身眾德莊嚴；下方（持明院）是佛持明使者，皆名如來部門。右方（觀音院）是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故名蓮花部。左方（金剛手院）是如來大慧力用，能摧破三障，故名金剛部也。」佛陀瞿呬耶的《大日經廣釋》說︰「佛部從大圓鏡智和平等性智發生是大定德，蓮花部從妙觀察智發生是大悲德，金剛部從成所作智發生是大智德。」如果配四種法身，則中台八葉名自性身，三部眷屬是自受用身，第二重的諸大心眾生是他受用身，第三重的釋迦佛等是變化身，九界眷屬為等流身。(三)兩界互具不二︰為了表示色心二法、理智二門，所以分為金胎兩部。胎藏以蓮花為體，即表眾生八葉肉團心，在此處建立壇場，故曰胎藏界。金剛界以五股金剛杵為體，五股金剛杵表五智，即大日如來的三昧耶形，在五股金剛杵上建立壇場，故曰金剛界。胎藏界從眾生煩惱欲處起，金剛界從佛果智上起。因此，胎藏為生界本有，屬理，故諸尊住在蓮花內的月輪中。蓮花表理，月輪表智，智住理內，表示不二。金剛界為佛界修生，屬智，故諸尊住在月輪內蓮花中。理住智內，也是不二。因此金胎兩部是色心理智互具不二的，為了說明的便利，所以分成兩部。〔參考資料〕　《兩部曼荼羅義記》卷一；《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《祕密漫荼羅教付法傳》卷二〈惠果〉條；《大日經疏》卷三；《金剛頂大教王經疏》卷一；《兩部曼荼羅私抄》；《十住心論》；《即身義》（異本）；松長有慶、杉浦康平（合編）《マンダラの世界》；吉祥真雄《曼荼羅圖說》。

兩界曼陀羅
兩界曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）毘盧遮那佛集法界眷屬，成自利利他大佛事之壇場，謂為曼陀羅。密教中此曼陀羅有二大宗：一為金剛界，一為胎藏界。胎藏界由於眾生本具之理德，金剛界依於如來始成之智德。各以大日為中心，恆沙之諸尊集於此，依自己之本誓而垂化用也。以此壇場之狀。圖於兩軸，亦曰曼陀羅。見曼陀羅條。

兩界種子
兩界種子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金胎兩曼之種子也。秘藏記鈔一曰：「胎藏界以真言初字為種子，胎藏因曼荼羅故以初因為法體意也。金剛界以真言終字為種子，金剛果曼荼羅故以後果為法體意也。」

兩當
兩當[新集藏經音義隨函錄]得郎反經音義作裲襠前後衣也

兩益
兩益[佛光大辭典]因明用語。又作二悟。指因明論證能發揮悟自、悟他兩種功效。（參閱「八門兩益」287） p3074 

兩監
兩監[新集藏經音義隨函錄]羊廉反正作鹽

兩目
兩目[一切經音義（慧琳音義）]力掌反說文兩再也廣雅兩二也經文從草作[卄/兩]亡安反[卄/兩]乎也[卄/兩]非此義[新集藏經音義隨函錄]上別本作䓣力掌反

兩[禾*升]
兩[禾*升][新集藏經音義隨函錄]苦禾反

兩端
兩端[新集藏經音義隨函錄]音端[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˇ　ㄉㄨㄢ, 1.事情的始終、本末。《論語．子罕》：「有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。」2.猶豫不定的態度。《史記．卷七七．魏公子傳》：「魏王恐，使人止晉鄙，留軍壁鄴，名為救趙，實持兩端以觀望。」3.兩個極端，即過與不及。《禮記．中庸》：「執其兩端，用其中於民。」

兩笁
兩笁[新集藏經音義隨函錄]音竹兩茲一支是三箇僧名

兩箇
兩箇[一切經音義（慧琳音義）]哥餓反經文作个古字也考聲云語辭也凡竹曰箇木曰枚故從竹兩箇二天王也

兩系
兩系[新集藏經音義隨函錄]戶計反

兩翅
兩翅[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）定慧譬如鳥之兩翅。止觀五曰：「馳二輪而致遠，翥兩翅以高飛。」同輔行曰：「二輪遠運，誓定慧橫周。兩翅高升，誓定慧竪極。」[一切經音義（慧琳音義）]古文[(工/土)*(厂-一)*氏][(工/土)*(厂-一)*是]二形同[施-方+言]智反說文翅翼也[新集藏經音義隨函錄]下音施

兩肘
兩肘[一切經音義（慧琳音義）]張柳反說文臂節也從肉從寸或作杻[月*丑]皆古字也[新集藏經音義隨函錄]知有反

兩股
兩股[一切經音義（慧琳音義）]又作骰同公戶反說文股[髀-(白-日)]也脛本曰股也[新集藏經音義隨函錄]音古

兩肩
兩肩[一切經音義（慧琳音義）]吉煙反說文肩膊也從肉象形也經從戶作肩俗字也

兩肩神
兩肩神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）同名神與同生神也。

兩胘
兩胘[新集藏經音義隨函錄]音賢舩脣也正作[舟*皮]也悞

兩胮
兩胮[新集藏經音義隨函錄]烏乱反手莭也字樣作掔

兩脛
兩脛[一切經音義（慧琳音義）]形定反玉篇脛足[跳-兆+非]膓前大骨也說文足胻也胻音幸從肉從逕省聲也腓音[夗-夕+月][新集藏經音義隨函錄]胡定反

兩脾
兩脾[新集藏經音義隨函錄]步未反

兩腂
兩腂[新集藏經音義隨函錄]戶瓦反

兩腋
兩腋[一切經音義（慧琳音義）]盈益反又攴亦反竝通埤蒼云在肘後也古今正字腋胳也從肉從液省聲胳音各[新集藏經音義隨函錄]以益反

兩腕
兩腕[一切經音義（慧琳音義）]烏灌反或作捥皆俗用字也鄭玄注儀禮云掌後節也揚雄曰腕握也案寸口前掌後曰腕

兩腨
兩腨[新集藏經音義隨函錄]市軟反

兩腳捎空
兩腳捎空[佛光大辭典]禪林用語。原謂兩腳離地而立；於禪林中，用以指責學人未切實下心參究，以致定、慧等修行難以紮實貫通，所得所悟皆虛而不實。古尊宿語錄卷十二南泉普願章（卍續一一八‧一五○上）：「江西老宿只道不是心，不是佛，不是物，直須體會詣實修行。（中略）兩腳稍（疑作捎）空，莫將為是，共道不相應。」 p3075 

兩腿
兩腿[新集藏經音義隨函錄]他罪反

兩膀
兩膀[新集藏經音義隨函錄]步光反

兩膇
兩膇[新集藏經音義隨函錄]他罪反

兩膊
兩膊[一切經音義（慧琳音義）]又作腨同時耎反說文腨腓膓也腓音肥江南言腓膓中國言腨膓或言脚腨也[新集藏經音義隨函錄]音愽

兩膝
兩膝[一切經音義（慧琳音義）]音悉從肉桼聲說文作[邱-丘+桼]從卪)麁褐(音曷[新集藏經音義隨函錄]音悉又郎代反非也

兩臀
兩臀[一切經音義（慧琳音義）]徒昆反髖肉高厚者也廣雅髖豚也髖音苦昆反

兩臂
兩臂[一切經音義（慧琳音義）]卑寐反說文手上也即掌後肘前謂之臂從肉辟聲也

兩臋
兩臋[新集藏經音義隨函錄]徒門反

兩臏
兩臏[一切經音義（慧琳音義）]又作髕同頻忍反說文[胺-女+(眉-目+貝)]膝骨也蒼頡篇膝葢

兩舌
兩舌[獅子吼站阿含經簡註]1.離間。2.挑撥離間。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十惡業之一。謂言語反覆，掉弄是非也。易林云：一簧兩舌，妄言謀訣。佛教亦以兩舌，惡口，妄言，綺語為口業。見四十二章經。新譯曰離間語。大乘義章七曰：「言乖彼此，謂之為兩。兩朋之言依於舌，故曰兩舌。」[新集藏經音義隨函錄]上力掌反[阿含辭典（莊春江）]另作「離間語」(pisuṇā vācā)，離間；挑撥是非。[佛光大辭典]梵語  paiśunya，巴利語 pisunā-vācā。即於兩者間搬弄是非、挑撥離間，破壞彼此之和合。又作離間語、兩舌語。為十惡業之一。四分律卷十一，以兩舌語為「波逸提」之第三；智顗之菩薩戒義疏卷下，將兩舌戒配於梵網四十八輕戒中之第十九戒。然成實論卷八之五戒品中則不以兩舌為五戒之一，謂兩舌屬微細過，守護不易；且兩舌係由妄語分出，若說妄語，則已含攝於內，故不以兩舌為戒。兩舌之罪，能令眾生墮三惡道；若生人中，亦得弊惡眷屬與不和眷屬之果報。〔雜阿含經卷三十七、大方等大集經卷五十、六十華嚴經卷二十四十地品、十誦律卷九、瑜伽師地論卷八、俱舍論卷十六〕（參閱「十善十惡」468） p3070 [中華佛教百科全書]十惡之一。又譯作兩舌語、離間語。指立於兩者之間撥弄是非，乖離兩者，令起鬥諍。《雜阿含經》卷三十七（大正2‧271c）︰「兩舌乖離，傳此向彼，傳彼向此，遞相破壞，令和合者離，離者歡喜，是名兩舌。」《中阿含》卷十九〈迦絺那經〉云（大正1‧552c）︰「我離兩舌，斷兩舌，行不兩舌，不破壞他，不聞此語，彼欲破壞此，不聞彼語，此欲破壞彼，離者欲合，合者歡喜，不作群黨，不樂群黨，不稱說群黨，我於兩舌淨除其心。」《四分律》卷十一以兩舌語為「波逸提」罪之第三種；智顗《菩薩戒義疏》卷下將兩舌戒配於「梵網四十八輕戒」中之第十九戒；《成實論》卷八〈五戒品〉則謂兩舌之事細微難守，且由妄語分出。若說妄語，則已總說，故不以兩舌為五戒之一。又，關於兩舌之果報，舊譯《華嚴經》卷二十四云（大正9‧549b）︰「兩舌之罪亦令眾生墮三惡道。若生人中，得二種果報，一者得弊病眷屬，二者得不和眷屬。」〔參考資料〕　《五分律》卷六；《十誦律》卷九；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十惡業之一，即搬弄是非，離間他人。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˇ　ㄕㄜˊ 搬弄是非、挑撥離間。漢．焦延壽《易林．卷一．夫》：「一簧兩舌，妄言謀語，三姦成虎，曾母投杼。」

兩舌語戒制意
兩舌語戒制意[南山律學辭典]亦名：離間語戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）兩舌語戒三。夫同住和合，義無乖別。專搆（構）私屏，傳彼此語。致令僧諍無由得滅。壞亂至甚，何得不制？」（戒疏記卷一三‧二九‧四）

兩舌語戒犯相
兩舌語戒犯相[南山律學辭典]亦名：兩舌戒犯相、離間語戒犯相行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，兩舌者，彼此[鬥@斲]亂令他破也。僧祇，以惡法告言，某甲說汝是。無有上中下法，欲令他離向己。若彼離不離，皆墮。多論，說己更說墮；若不傳彼此語，但兩邊說令離散者，一切吉。」資持記釋云：「犯相中，先引本律釋名。次引僧祇示犯。云惡法者，即同罵戒，彼有七事。上三事有下中上。初種姓有三下謂旃陀羅等，中即兵吏等，上即剎帝利等；二﹑業行三者下即屠兒等，中即賣香肆上人，上即金銀肆上人等；三﹑相貌三者下即瞎鋸齒，中謂太白太黑，上謂三十二相；後四則無三品，皆名為下。四﹑病者疥癬顛狂等；五﹑罪者夷至吉羅；六﹑罵者作世間婬穢醜惡語，四分無此；七﹑結使者愚癡暗鈍等。某甲說汝是句絕，即指上七種，傳告彼人也。若前三種有下中上，一切皆墮；後四無有下中上，亦一切墮。今引後四結文，通收七種；無論品類，欲離皆犯，故云無有等。離不離墮者，離取起心，不論前境。後引多論彰異，上句明重結，如一說未離，再三說故；下明緣闕，此戒所犯，必兼二處，今但自搆（構），故入輕中。準此，若但傳言，不欲離散，理亦非重。一切吉者，彼論但云突吉羅，而前列多相，並是輕罪，故加一切，統而收之。彼云說汝是多食、戲笑、欺誑、多詐等，傳向比丘者，聞則吉羅，不聞亦吉。」（事鈔記卷二二‧一四‧一二）

兩舌語戒犯緣
兩舌語戒犯緣[南山律學辭典]亦名：離間語戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「六緣成犯：一﹑是比丘，二﹑說鄙事，三﹑屏兩傳，四﹑作離間意，五﹑言了，六﹑聞知。」（戒疏記卷一三‧二九‧一四）

兩舌語戒緣起
兩舌語戒緣起[南山律學辭典]亦名：離間語戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群傳他彼此語，令眾[鬥@斲]諍，不能除滅。比丘以過白佛。便引野干[鬥@斲]亂二獸，況復於人？便訶責已，而制此戒。」（含註戒本卷中‧二‧一）行宗記釋云：「釋戒緣中，初段可解。次引畜中，形即比況。律因善牙師子與善搏虎為伴，被野干[鬥@斲]亂，相視不悅；後知野干，即被打殺。」（戒疏記卷一三‧二九‧一八）

兩舌語戒釋名
兩舌語戒釋名[南山律學辭典]亦名：離間語戒釋名戒本疏‧九十單提法：「二邊傳言，故為兩舌。此本翻譯，頗是質陋；故今現翻云離間語，斯為得矣。故雖兩舌，不作分意，不犯此戒。」（戒疏記卷一三‧二九‧八）資持記‧釋釋相篇：「兩即所說之境，舌乃成言之具。疏云，此本翻譯，頗是質陋，以雖兩舌，不作分意，不犯此戒，現翻為離間語，其為得矣。今經論中云離間者，皆唐譯耳。」（事鈔記卷二二‧一四‧四）

兩舌語戒開緣
兩舌語戒開緣[南山律學辭典]亦名：離間語戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，破惡知識，惡伴黨；和尚同師親友於僧塔廟作無義利。破如是一切無犯。」資持記釋云：「不犯中，上之二種，破近習惡人。世有濫濁之僧，反為眾首，俗愚無識，妄相親厚，護法利他，故破無犯；惡伴同之。和尚等者，次破共謀惡事。無義利者，謂欲共議侵壞僧塔。律云，數數語，方便欲作是也。破下，總結。律文更列壞僧、助壞僧、非法、非律羯磨等。」（事鈔記卷二二‧一五‧一二）

兩舷
兩舷[一切經音義（慧琳音義）]胡田反船兩椽也埤蒼船舷也亦名[舟*巳]音扶嚴反

兩菟
兩菟[新集藏經音義隨函錄]他故反正作兔又音問非也

兩葙
兩葙[新集藏經音義隨函錄]息良反正作廂

兩複
兩複[新集藏經音義隨函錄]音福

兩褾
兩褾[一切經音義（慧琳音義）]卑蓼反廣雅云褾袂也埤蒼云衣袖也古今正字從衣票聲也

兩襵
兩襵[新集藏經音義隨函錄]之涉反

兩財
兩財[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）內外之兩財也，身體手足等眾生之正報曰內財。金銀舍宅等眾生之依報曰外財。元照彌陀經疏上曰：「內外兩財，隨求而應。」[佛光大辭典]即內財與外財。眾生因業緣而受生人間，其果報正體所具有之身體、手足等，是為內財；依於果報正體而有之金銀、舍宅等生活資財，是為外財。據宋代元照之阿彌陀經義疏聞持記卷上載，菩薩以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等悲智六度攝化眾生，其中，布施、持戒、忍辱、精進、禪定屬「悲」，般若屬「智」。因懷無量之悲憫，故能普施身肉、手足、頭目、髓腦、所愛、妻子等內財；因有無上之智慧，故能普施金銀、珍寶、田園、屋宅、國城、王位等外財，隨眾生之所求而應之。〔阿彌陀經義疏（元照）〕 p3074 

兩賤
兩賤[新集藏經音義隨函錄]上力掌反亦作兩麻谷作兩非也

兩足尊
兩足尊[獅子吼站阿含經簡註]佛陀。佛陀是有雙腳的人中最尊貴的。也有解為佛陀的福、慧兩足。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號也。以佛在有兩足之有情中，為第一尊貴故也。又，兩足者，言戒定福慧等之功德，以佛於此等功德為二足而遊行法界故也。法華玄贊三曰：「佛於二足多足無足一切中尊，今云兩足尊於三類中兩足為貴。能入道故，謂人天類。佛亦兩足，故言兩足尊。」法華嘉祥疏四曰：「兩足尊者，或以戒定為二足，或以權實為二足，或以福慧為二足，或以解行為二足，此皆內德之二足也。外形以天人為二足，佛是天人二足尊也。」光明文句記三曰：「大經明十號中兩釋：一約人天善趣兩足為貴，佛於天人中尊，二約福慧俱備名為兩足。」[佛光阿含藏]就內德而言，或以戒定為二足，或以權實為二足，或以福慧為二足，或以解行為二足。就外形而言，天與人為二足，佛為天人之中最尊貴者，故稱兩足尊。[阿含辭典（莊春江）]另作「人中尊」，人中之最尊者，即「佛陀」，「兩足」指「人」。[佛光大辭典]梵名   Dvipadottama，巴利名 Dvipada-settha。又作無上兩足尊、二足尊。為佛之尊號，因佛具足三十二相、八十種好，成就盡智、無生智等無漏之無學法，及十力、四無畏等諸不共法，故此尊號有二義，即：(一)於天、人之中，所有兩足生類中之最尊貴者。據大乘本生心地觀經卷二報恩品、大智度論卷二十七等載，佛為無足、二足、四足、多足、有色、無色、有想、無想、非有想、非無想等一切眾生中之第一。(二)以兩足喻為權實、戒定、福慧、解行等，佛即具足此兩足，而遊行法界，無所障礙。〔法華經卷一方便品、大日經卷五阿闍梨真實智品、瑜伽師地論卷八十三、法華玄贊卷三、金光明文句記（會本）卷三、禪苑清規卷九沙彌受戒文〕 p3070 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的尊號，因佛在兩足的有情中是最尊貴者，又兩足是指佛福慧兩足。

兩趺
兩趺[一切經音義（慧琳音義）]甫無反俗用字也正作跗鄭注儀禮云足上也經文有作[跳-兆+不]未詳也[新集藏經音義隨函錄]亦作跗同音夫本也脚板㹅名也

兩跟
兩跟[一切經音義（慧琳音義）]岡恩反字統云足後曰跟說文足踵也從足從根省聲也踵音腫也[新集藏經音義隨函錄]音根

兩踝
兩踝[一切經音義（慧琳音義）]胡瓦反[新集藏經音義隨函錄]戶瓦反

兩轍
兩轍[一切經音義（慧琳音義）]纏列反韻英云車輪行轍跡也說文云從車徹省聲也

兩辟
兩辟[新集藏經音義隨函錄]音壁第八卷作兩壁

兩迦
兩迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）鎮頭迦，迦羅迦之二果也。此二果似而非，甚難辨。顯戒論中曰：「牛驢之乳，其色難別。兩迦之果，其形何別？」見鎮頭迦條。

兩道
兩道[新集藏經音義隨函錄]上力掌反

兩部
兩部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大日經為胎藏部之本經，金剛頂經為金剛部之本經，此兩部經乃日本東台二密無異議者。（術語）又曰兩界。謂密教二大法門，金剛界胎藏界之兩道也。日本東密次第為金胎，日本台密次第為胎金。其故以台密分事密理密之二者，其理密之邊謂與法華同意，大日經疏之意亦然。故注重與法華同意之理密，而次第為胎金。東密不分事理二密，且貶法華於第九住心，故準於因果之勝劣，而次第為金胎。蓋以胎藏界為因門，金剛界為果門故也。胎藏界從果向因，本覺佛之化他門也，故為依大定悲智三德，從中胎藏流出三重之曼荼羅統收之於三部，大定門為佛部，大悲門為蓮華部，大智門為金剛部。又金剛界從因至果，始覺佛之自利門也，故為轉因位九識，得果上五智，示自證之境之曼荼羅，分之為五部，即佛部，金剛部，寶部，蓮華部，羯磨部是也，即自上之佛部開出寶部羯磨部也。然皆是大判，胎藏界亦非無五部。大日經疏十五所謂「釋謂隨五部如上所說五字差別之用。」是其證也。金剛界亦非無三部之建立。如意輪無量壽一字頂輪王等之儀軌說三部之三昧部，是其證也。眾生本具之萬德理性為胎藏。轉眾生之九識而成五智為金剛。故胎藏者理也，金剛者智也。胎藏有二義：一含藏之義也，於母之胎內含藏體性而覆育之，理體亦爾，能具足一切之功德而不亡失，故謂之為胎藏。二隱覆之義，如人之在母胎，覆藏其體。理體隱於煩惱之中而不顯現，故謂之為胎藏。金剛又有二義：一堅固之義，自體堅固而不可破壞，故曰堅固。又利用之義，能摧破一切之物故曰利用。智體亦爾。沈淪生死海之中，而無破壞，還能破摧一切之煩惱，故名金剛。而胎藏為理，故為前五大，是千栗駄，即肉團心也。金剛為智，故為識大，是質多，即緣慮心也。又理以本具之故為本覺。智以始成之故為始覺。又胎為本有平等之曼荼羅。故不見自他此彼之差別，故為自證。金見自他彼此迷語之差別，故為化他。又胎以自證之故，其曼荼羅為從果向因，利他也。智以始成之故，其曼荼羅為從因至果。自利也。又胎為一切眾生之因所住之位，故名為因曼荼羅。金剛為一切眾生之果所住，故名為果曼荼羅。是以配之於方位，則胎藏界以因位之故，配於發心位之東。金剛界以果位之故，配於成菩提位之西。又配於遮表，則胎藏界為多法界之表德門，金剛界為一法界之遮情門。此以理為有相之萬物十界曼荼羅，智為無相之一空一月輪故也。又配於日月則胎藏界為日輪，金剛界為月輪。此以胎藏界為本來圓滿之果德，金剛界為十六分漸明之始覺故也。東密於此兩部各云不二，不別立不二之法，台密於此外立蘇悉地法，為不二之法。此兩界本來非可對立者。以後世之釋者，欲強使兩界一致，附會而為秘傳之說多，因而迷後世者亦多。觀夫胎藏之一門及金剛之一門各具一多，因果，理智等可知也。解釋之手段，對立固無不可。然非可強使相對立也。

兩部不二
兩部不二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金胎兩部，理智一雙之法門也。胎藏界為理性，金剛界為智用，而理為智之體，智為理之用，理智冥一，有如水波。因此兩部一體不二也。在果智之妙用與法性之寂靜，姑異法門而已。依兩部不二之深秘，則胎藏為詮金剛之名。金剛為詮胎藏之名。其故以字雖是金剛界大日之種子，然以五字布於身之五處時，以字布於胎，是金剛詮胎藏之證也，又以字雖為胎藏界大日之種子，然大日經說字謂為勝作金剛輪。是胎藏詮金剛之證也。因此於胎藏界安金剛門，於金剛界安蓮華門，又胎藏界之道場觀，先觀月輪於其上觀蓮華，金剛界之道場觀，先觀蓮華，於其上觀月輪。是即胎金非二，理智是一之意也。故東密於兩部之外不立蘇悉地之不二法也。見秘藏記鈔一。[佛光大辭典]謂金剛界、胎藏界兩部一體不二、理智一雙之法門。金剛界為智用，胎藏界為理體，理為智之體，智為理之用，理之外無智，智之外無理；離金剛界之智德即無胎藏界之理德，離胎藏界之理德即無金剛界之智德，理智冥一，有如水波，故謂兩部不二。依兩部不二之義，金剛、胎藏可互詮。蓋  （vaj，鍐）字雖是金剛界大日如來智法身之種子，然以五字布於身之五處時，則   字布於胎；又 （a，阿）字雖是胎藏界大日如來理法身之種子，然大日經謂   字為勝作金剛輪，是故於胎藏界設金剛門，於金剛界設蓮華門。又胎藏界之道場觀，先觀月輪，於其上觀蓮花；金剛界之道場觀，先觀蓮花，於其上觀月輪，即金胎非二，理智是一。   金、胎兩部一雙而不可分之說法，為密宗七祖惠果之創意，門人日僧空海將其旨意傳入日本，於日本真言宗即產生兩部不二說，如東密之主張。然台密則主張金胎兩部對立而二，在兩部之外另立第三部「蘇悉地部」，以蘇悉地經詮說理智一體，乃融合兩部為一之法門。 p3075 

兩部兩宗
兩部兩宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）兩部相望而論事理因果之一雙門，為由密教總體上判之者。原來此兩部為一密教之兩宗，各自具備法門，彼此不庸相待，金剛界有五相成身，則胎藏界有五輪成身。因之金剛界稱為金剛頂宗，胎藏界稱為大日宗，瑜伽宗等。以分彼此。

兩部合行灌頂
兩部合行灌頂[佛光大辭典]兩部指密教金剛界與胎藏界二法門，依金剛界之法而修行，稱金剛界灌頂；依胎藏界之法而修行，稱胎藏界灌頂，合此兩部之灌頂，即稱兩部合行灌頂。又金剛界之灌頂僅詮說「智」，胎藏界之灌頂僅詮說「理」，兩者相對；而蘇悉地經則融和二者，乃詮說理智一體、兩部不二之極致，故修該法者，稱蘇悉地灌頂。此為日本台密所立者。 p3075 

兩部大法相承師資付法記
兩部大法相承師資付法記[佛光大辭典]凡二卷。唐代海雲記於太和八年（834）。又稱兩部付法次第記。收於大正藏第五十一冊。內容記錄密教金剛界、胎藏界兩部，自印度至中國之相承及大意，尤對不空三藏一門特予詳述之。上卷略述金剛界大教王經師資相承付法次第，下卷略述胎藏界傳大毘盧遮那成佛神變加持經大教相承付法次第。海雲另集有金胎兩界師資相承一卷，通稱「海雲血脈」，世與唐代造玄增補之胎金兩界血脈一卷（即造玄血脈）並稱。內容為兩部付法次第記之相承系譜，然略有出入。〔諸宗章疏錄卷三〕 p3074 [中華佛教百科全書]二卷。唐‧海雲記。亦稱《兩部付法次第記》。收在《大正藏》第五十一冊。「兩部大法」指密宗的兩部主要經典，即《金剛界大教王經》及《大毗盧遮那成佛神變加持經》（《大日經》）。本書即記載此二部密教大法之傳承及大意。其所記之密教付法系統，類似禪宗的師資傳承。上卷是〈略敘金剛界大教王經師資相承付法次第記〉，依據龍智所傳，金剛界法之傳承為毗盧遮那如來普賢金剛薩埵妙吉祥菩薩（經十二代）龍猛（經數百年）龍智。其後，又由龍智傳金剛智，金剛智傳善無畏及不空，不空付囑於含光、惠朗、曇貞、覺超、惠果等五人，惠果傳惠應、惠則、惟尚、辨弘、惠日、空海、義滿、義明、義操、義照、義愍、義政、義一、靈殷等十四人，義操傳法潤、義貞、義舟，乃至法全、文祕等十四人。其次釋金剛界及金剛頂之語義，並敘及《金剛頂經》之諸本、傳譯、內容、流傳及撰述之由來。下卷是〈略敘傳大毗盧遮那成佛神變加持經大教相承付法次第記〉。內容先敘述《大毗盧遮那成佛神變加持經》之傳譯經過、經意大略，然後述及該經之傳承（即胎藏界法之相承），由毗盧遮那如來→金剛手菩薩→（經數百年）→達摩毱多→善無畏，善無畏曾從金剛智受金剛界法，同時亦將此胎藏界法傳於金剛智，金剛智則將兩界法付於不空，不空又入竺從普賢處重受金剛界法。此外，善無畏將胎藏界法付於一行及玄超，玄超付於惠果，惠果付於惟尚、辨弘、惠日、悟真、空海、義滿、義明、義證、義照、義操、義愍、法潤等十二人，義操傳於義真、深達、海雲、大遇、文苑等五人，法潤傳道昇、法全、唯謹等三人。其次又說大悲胎藏之教意及撰述由來。本書之架構，大體如上所述，其中，對於善無畏、金剛智、不空等人之敘述較詳，又對此兩部大法之大略經義亦曾敘述，故本書雖僅二卷，然於研究密宗歷史者，頗為重要。又，本書上下二卷原本分為二冊。如圓仁《入唐新求聖教目錄》中，並舉《略敘金剛界大教王經師資相承法次第記》一卷，沙門海雲記，及《略敘傳大毗盧遮那成佛神變加持經大教相承傳法次第記》一卷，沙門海雲記。《卍續藏》第九十五冊即依此而將兩本分別刊載。此外，作者海雲另集有《金胎兩界師資相承》一卷，通稱《海雲血脈》，與唐‧造玄增補之《胎金兩界血脈》（即《造玄血脈》）並稱。

兩部大經
兩部大經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂密教所依之經典中，善無畏三藏譯之大日經七卷，與不空三藏譯之金剛頂經三卷也。

兩部曼荼羅
兩部曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界之曼荼羅與胎藏界之曼荼羅也。凡密教之法門，以分金胎之兩部故自建立二樣之曼荼羅也。而此兩部雖各自獨立為得成佛悉地之法門，然密教為由全體上融會二者故配之於理智因果等以會兩部為一雙之法門。胎藏界為屬眾生本具理性之法門，配於理，配於因。金剛界為屬諸佛始成果相之法門，配於智，配於果。而安置之，則胎曼在東，金曼在西，以東為物之發生之始，西有物之終歸之義，自相應於因果之理故也。是為一應之說明。

兩部相對
兩部相對[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏住於蓮華，以蓮華表理之攝持故。金剛住於月輪，以表智之光照故。又蓮華住於地，月輪居於天，以配於陰陽，以陰陽是理智之異名故。又胎藏之大日，住於曼荼羅之中位，橫表平等之義，金剛之大日，居於一印會之最頂，竪表差別之義，以理為平等，智為差別故。又胎藏之大日，住於法界定印，定為理之異名，金剛之大日，住於智拳印，智之義可知也。見秘藏記鈔三。

兩部神道
兩部神道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）天台宗所傳之神道曰一實神道。真言宗所傳之神道曰兩部神道。兩部者，金胎兩部也，金胎兩部之曼陀羅，天竺所奉之一切諸天神祇，亦包羅而盡本迹權實之深秘。日本之密教者推此意，亦使本國所奉之大神與大日如來，阿彌陀如來等兩部曼陀羅之諸尊合同，名兩部習合之神道。參照東台二密條。[中華佛教百科全書]日本宗教用語。鎌倉初期，真言宗依據神佛混融思想所提倡的神道理論體系之一。又稱兩部習合神道、大師流神道，或單稱兩部。鎌倉初期，真言宗通海等人將真言密教的金胎兩部說配合神道思想而成立。並以室生寺（御流神道）、三輪神之神宮寺大御輪寺（三輪神道）為根據地而發展。南北朝時代極為隆盛。但至江戶時代，由於神道、儒學、國學等學者的排斥而漸衰，及明治維新神佛分離後，完全衰滅。其教說係依據本地垂迹說，而以伊勢神宮的內宮、外宮為密教胎藏、金剛兩部大日的垂迹，並採神祇灌頂傳授之形式，後世之各種神道說多受其影響。傳此神道諸派，有仁和寺流、野山流、雲傳神道等。除了此種真言宗所提倡的神道說之外，天台宗也曾形成以法華思想解釋神道的山王一實神道思想。〔參考資料〕　久保田收《中世神道の研究》（1959）；《天地麗氣記》；《兩宮形文深釋》。

兩部結界
兩部結界[佛學大辭典（丁福保）]（修法）以兩部之深意組立之結界也。為道場限寺域，謂為結界。

兩部金剛優劣
兩部金剛優劣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）「胎藏之普賢，金剛手之異名也，金剛名為第一內眷屬之上首，故別舉之。內眷屬主如來內證之智印。然則金剛界之金剛亦為佛之內證智也，故知兩部之金剛無優劣。問，胎藏界之外部，有天鬼畜等類，金剛界之外部，亦有二十天，此等總名金剛，此金剛兩部無優劣耶？答：胎藏之金剛，為業報實類之身，非佛之示現，金剛界之金剛，為使實類業報之人覺知，故如來自示現外金剛部之眾，然則胎藏之金剛，為實類之身所化之迷者故為劣。金剛界之金剛，為權化身，能化之覺者，故為勝。」見秘藏記本。

兩重公案
兩重公案[佛光大辭典]禪林用語。指對一公案重新詮釋，亦即向學人再度提示某公案。然亦有作揶揄之語者，譏諷禪徒自己無創意，參究禪旨之際，僅知模仿他人之公案，或拈或評，謦欬顧盻，裝模作樣，然皆不出前賢之餘唾。碧巖錄第一則（大四八‧一四一上）：「闔國人追不再來。（兩重公案，用追作麼？）」 p3072 

兩重能所
兩重能所[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台山外之異義，以真性而立觀境，不許以陰妄之念為所觀。四明尊者十義書通破之，且於指要鈔立兩重之能所，明陰妄正為所觀之境。觀者觀三千之能觀智也，猶如槌。不思議境者三千之妙諦，即所觀也，猶如砧。此觀智與妙境相望而立一重之能所。而陰妄之一念，猶如淳朴，何則？以觀解陰妄之一念，是三千之妙境（即不思議境）故也（即觀）。故此二望於陰妄之心，則皆為能觀，而更有一重之能所。要之以能觀智慧之槌與所觀妙境之砧。而鍛現前陰妄之心之淳朴，使為三千三諦之妙體也。指要鈔上曰：「今更自立一譬。雙明兩重能所。如器諸淳朴。豈單用槌而無砧耶？故知槌砧自分能所。若望淳朴。皆屬所也。智者以喻得解。」（術語）見十乘觀條。

兩重關
兩重關[佛光大辭典]指宗門中對迷悟、有無、因果、凡聖等二重見解。於此類對立之名相有所執著，主張迷悟、因果等皆兩法個別而不相融攝，乃相對為二者。若能超越所執所見之束縛，始得進入絕對之境界，了悟有、無等實為一法之兩面，乃一體不二而互為體用者。故以「關」喻此見解障礙。此外，禪林於對待之二見，亦稱兩頭、兩般、兩邊、兩個。對能超越是非、善惡、有無等兩邊，全無對立障難者，稱兩頭坐斷，或兩頭撒開。反之，對墮入得失、迷悟、凡聖等對立迷境中，而無法超拔者，則稱兩頭機或涉兩頭機。又對宗旨不得要領，一回說此，一回說彼，或將相同之問題重複提出者，則嘲謔為兩頭三面。〔從容錄第三十二則、碧巖錄第二則、第四十六則、嘉泰普燈錄卷二十五芙蓉道楷章〕 p3072 

兩闢
兩闢[一切經音義（慧琳音義）]脾亦反說文闢開也經文有作僻疋尺反避也又作辟卑亦反辟法也理也辟非此義也[新集藏經音義隨函錄]毗益反開〡也

兩非
兩非[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四句分別中之第四句也。如就有無而分別四句，言非有亦非無也。見兩是條。

兩須
兩須[一切經音義（慧琳音義）]思于反謂鎻須也經文作[金*胥]三蒼悉於反[金*胥][利/(尒-小+(恭-共))]也[金*胥]非此義也

兩頰
兩頰[新集藏經音義隨函錄]古恊反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˇ　ㄐㄧㄚˊ 左右兩邊的臉頰。如：「她害羞時，兩頰便紅得像顆蘋果。」《聊齋誌異．卷十四．大人》：「審視兩頰，俱有瘢，大如錢，異之，因問何病之同。」

兩[骨*(十/田/寸)]
兩[骨*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音愽

兩[骨*坒]
兩[骨*坒][一切經音義（慧琳音義）]下鼙米反說文[骨*坒]股外也從骨經作髀俗字也

兩[骨*專]
兩[骨*專][新集藏經音義隨函錄]音愽

兩髀
兩髀[一切經音義（慧琳音義）]古文作[跳-兆+卑]同蒲米反說文股外也北人行此音又方爾反江南行此音經文從肉作[月*坒]俗字[新集藏經音義隨函錄]步米反

兩髆
兩髆[一切經音義（慧琳音義）]補莫反肩髆也或有作膊音比莫反膊物令薄也膊非今用

兩鹽
兩鹽[新集藏經音義隨函錄]同上

兩鼠
兩鼠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）黑白之二鼠也，以喻晝夜。[佛學常見詞彙（陳義孝）]黑白二鼠，以喻白天和晚上。

兩𣲖
兩𣲖[新集藏經音義隨函錄]疋賣反

兩𥁄
兩𥁄[新集藏經音義隨函錄]同上

兩𧙯
兩𧙯[新集藏經音義隨函錄]直一反

兩𨌪
兩𨌪[新集藏經音義隨函錄]子孔反車輪也正作▆又音忩轞車載[車*(同-(一/口)+又)]也非

兩𨱞
兩𨱞[新集藏經音義隨函錄]音毛

八[(ㄇ@(人*人))/山]
八[(ㄇ@(人*人))/山][一切經音義（慧琳音義）]纂文作剛同古浪反大皷也

八㝢
八㝢[新集藏經音義隨函錄]于主反

八一有能
八一有能[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱舍論之法相也。一切之有為法，有四本相與四隨相之八相。此八相有八與一之功能，以其互為能生所生，故謂之八一有能。見有為條。

八不
八不[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗所說八不中道也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見八不中道條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄅㄨˋ 約西元二、三世紀佛教思想家龍樹所撰中論一書中，詮釋般若空義的綱領，即不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去八種。傳入中國後，成為三論宗重要學說之一。也稱為「八不中道」。

八不中觀
八不中觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八不中道之觀法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八不中道的觀法。

八不中道
八不中道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰：八不正觀、八不中觀。中道，就所作之理而言。正觀中觀，就能證之智而言。又對於偏，謂之中。對於邪，謂之正。三論宗以之為至極之宗旨。八不者：不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不出之八句四對也。反之則為生滅斷常，一異去來，謂之八迷。又曰：八計，不門雖無量，今姑寄於八不而該攝一切焉。此八不為眾生之得源，亦為群生之失本。悟八不，故有三乘之眾生。迷八不，故有六趣之紛然。但因悟有高下，迷有淺深，故成六趣之別，三乘之異。何則？諸佛說法，不出真世二諦。真世二諦，該攝一切之佛法。佛說此二諦，使眾生依世諦而成方便，依真諦而得般若也。然眾生於此二諦，每執八迷，不得方便般若。故今就真世諦，破各八迷，以顯二諦之中道焉。不者，有泯之義，有破之義。就體言，謂之泯；就情言，謂之破。是言雖屬空門，其意則在於顯中。如成論師，乃單就世諦以明真諦之中道。嘉祥師，則依本業經，就真世二諦，而各明八不之中道。其言曰：破世諦之八迷，治凡夫之有病；破真俗八迷，治大乘中方廣道人之空病。一、不生不滅，先言俗諦之中道。俗諦之生滅，非實生實滅，但由因緣而假生，依因緣而假滅，故不生不滅也。是之謂世諦中道，如外道小乘，違此不生不滅之中道，而執世諦實生實滅，故世諦墮於有之偏邪。今因破之曰不生不滅，是顯世諦之中道也。次言真諦之不生不滅，對於俗諦之有假生假滅，故說真諦之假不生假不滅。何則？空以有為世諦，有以空為真諦，二諦相依相即也。可知空以有為世諦，則世諦即是假生假滅也。有以空為真諦，則真諦即假不生假不滅也。此中對於世諦之生，說真諦之不生；對於世諦之不滅，說真諦之不滅，；故世諦之生滅是假，真諦之不生不滅亦是假也。指此假不生假不滅，為真諦之不生不滅。不生之言，顯假不滅；不滅之言，顯假不生；假不生假不滅即是真諦之中道也。大乘之方廣道人，不了此真諦之假不生假不滅，執真諦破世諦之假生與假滅，方為不生不滅；故真諦墮於空之偏邪，實則真諦之不生要破世諦之假生，因假生而明其為假不生。因世諦之假滅，而明其為假不滅，以顯真諦之中道也。故經云：不壞假名而說諸法實相。或問何故先就不生不滅，而明中道耶？答曰：世諦以因果相生為根本，因果若成即一切皆成，因果若壞則一切皆壞。今欲正世諦因果相生之義，故先就不生不滅，而論世諦之中道也。或問既說不生不滅，便足矣，何故復說斷常等六事？答曰：利根者初聞即悟，無須更說，蓋以世諦無性實之生滅，則病無不破；又以了因緣假名之生滅，即正無不顯，故不須更說六事，但為鈍根未悟宜轉勢而演之。又根性不同，受悟非一，自聞不生不滅而不悟，聽不常不斷而便悟者有之，故趣於異緣宜開別教。二、不斷不常已下六事，就世諦真諦而論中道，准於以上不生不滅之中道而可解矣。今但就世諦而明之，不斷不常於以上之不生不滅知世諦之因果相生，是為假生滅，非為實之生滅，即雖離性實之過，猶未免因中有果無果等之失，如僧佉計因中有果，故生，是常之義也。衛世執因中無果，是斷之義也。佛法內之薩婆多，明三世常有，亦是常之義也。大眾部過未無之義，以為本無今有，已有還無，是斷之義也。今明真實妙有之因果，不可常不可斷，故說不斷不常之中道也。三、不一不異，既離世諦性實之生滅及決定之斷常，猶恐墮於一異，如僧佉與大眾部明因果之一體。如衛世與上座部明因果之異體，如此之一異並壞世諦因果之中道，故不斷不常之次，明不一不異也。四、不來不出，惑者雖聞以上六不，而終謂決定有果，或謂自外來，或謂自內出，或執外道眾生之苦樂，萬物之生滅皆從自在天來，是外來之義也。復計外道苦樂之果，皆是我之自作，我之自受，是內出之義也。又如毘曇計木有火性，由性火以成事火，內出之義也。成實論明木無火性，但待緣而生，外來之義也。如是來出皆壞世諦之因果，是故說不來不出之中道也。本業瓔珞經下曰：「二諦義者，不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不去，不生亦不滅。」（八不也）。涅槃經二十七曰：「十二因緣，不出不滅，不常不斷，非一非二，不來不去，非因非果。」（十不也），龍樹承之。智度論五曰：「如說諸法相偈，不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來，因緣生法，滅諸戲論。」（八不也）。同七十四曰：「觀一切法，不生不滅，不增不減，不垢不淨，不來不去，不一不異，不常不斷，非有非無。」（十二不也）。中論歸敬頌曰：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論。」（末書多舉八不而言不生不滅不去不來不一不異不斷不常，是依智度論而變其次第耳）。大乘玄論卷二八不義曰：「八不者蓋是諸佛之中心，諸聖之行處也。（中略）竪貫眾經，橫通諸論也。」中論疏二本曰：「八不者，蓋是正觀之旨歸，方等之心骨也。定佛法之偏正，示得失之根原，迷之則八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」止觀六曰：「橫門者，如中論八不，不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。一論明八門，諸經論則無量。」八宗綱要下曰：「八不妙理之風，拂妄想戲論之塵。無得正觀之月，浮一實中道之水。」[佛光大辭典]八不即中道，即遮止生滅、常斷、一異、來出等四雙八計所發起無所得中道之理。又作八不中觀、八不正觀、八不緣起、無得中道、無得正觀、不二正觀、八遮。為古印度大乘佛教中觀學派與我國三論宗重要理論之一。意謂宇宙萬法，皆由因緣聚散而有生滅等現象發生，實則無生無滅。如謂有生或有滅，則偏頗一邊；離此二邊而說不生不滅，則為中道之理。龍樹之中論，卷首（大三○‧一中）有「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」之偈，其中不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出，稱為八不。用「不」來遮遣（否定）世俗之八種邪執，以彰顯無得中道之實義，故稱八不中道。又此八不皆講諸法緣起之理，故稱八不緣起。此不生、不滅等八不，總破外道之邪執，其中不斷、不常等六不，共明不生不滅之義。依此，不生不滅為八不之本，又因不滅由不生而有，故不生為無得正觀之根本。 又中觀論疏卷二末載，以八不依次破闡提、聲聞、外道、獨覺與初發心菩薩之執。即不生破嬰兒闡提諸法決定有而生之執；不滅破邪見闡提一切法皆滅之執；不斷破斷見聲聞斷滅生死之執；不常破常見聲聞身常住無為涅槃之執；不一破外道計我與五陰為一之執；不異破外道計我與五陰為異之執；不來不出破獨覺及初發心菩薩之乘因至果，出三界，來有所從，去有所至之執。然此僅以八不配闡提等四種，以明其義。蓋八不之說，在於否定生滅等之八計，以彰顯無得正觀，行聖中道之意。〔梵網經卷下、中觀論疏卷一本、大乘玄論卷一〕 p275 [中華佛教百科全書]三論宗理論與觀行的中心。三論宗的根本聖典是龍樹論師所造的《中論》（也叫做《中觀論》）。但是龍樹論師自己所造只是《中論》的頌文，現存梵本，叫作《根本中頌》。所謂八不，即龍樹論師於《中論》的篇首所說。龍樹論師的思想，淵源於《般若》等經。《般若》立說有為無為一切諸法（即宇宙萬有）當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在。龍樹論師的立說更發揚性空而無礙於緣起的中道妙理。依他緣起的諸法，當體空無自性不可得，然而「空」並非「無」的異名，「空」的意義是「不」，「不」是泯義、破義，並非對於「有」的「無」，而是超越有無的「中道」。他為彰顯此無所得中道實相的妙體，把《般若》等經中散說的不生不滅等，歸納作八不一頌，而在《中論》的篇首說（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」生、滅、常、斷、一、異、來、出，八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而眾生把它執著作實在，墮於無因邪因斷常等諸見中。所以龍樹論師對於緣起諸法說「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出」，否定這些實在論的見解。但是《中論頌》在八不中只解釋了「不生」一種，這或者是因為所謂無生（藏譯《中論》八不作八無，「不生」即「無生」）是一切佛法的中心，所以用「不生」來代表八不。如《中觀論疏》就說（大正42‧43a）︰「佛雖說八不，則束歸一無生。」《中論頌》用自因、他因、共因、無因四句，推檢諸法，以證明諸法的無生不可得，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生。」即於自因、他因、共因、無因四句中，覓生不可得，所以說諸法無生。八不，依梵志青目的《中論釋》，生是說諸法實有生，滅是說諸法實有滅，常是說諸法常存，斷是說諸法終歸斷滅，一是說千差萬別的諸法實在渾然為一，異是說諸法的差別醃，來是說諸法從自在天世性（通常叫做自性，在數論學派這是物質的根本質料或者根本原因）微塵（和原子相當，後世譯作極微）等來，出是還去至本處。然而因緣和合而諸法生叫作生，此生相假如實有，就應當不憑藉因緣；既然憑藉因緣而生，即非實有，所以說不生。因緣離散而諸法滅叫作滅，先已無生，何得有滅，所以說不滅。假如先有自性（自體），是即為常，既然憑藉因緣，即無自性，所以說不常。先有今無，是即為斷；即非先有，何得有斷，所以說不斷。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有於果，更無別因，所以說不一。因果假如是異，因時未有果，就有所續無能續；果時無復有因，就有能續無所續，所以說不異。來無所從，所以說不來；去無所至，所以說不出。此外青目還舉了世間現見的穀芽等以顯釋八不。然而青目對於八不的解釋，其說理及舉喻，有時不夠謹嚴，所以在吉藏以前，講者多出異解。八不義到了開創三論宗的吉藏（世稱嘉祥大師）而圓備，吉藏於八不十門義中以八不正二諦。現在依他所撰述的《中觀論疏》及《大乘玄論》等略述於下︰(1)不生不滅︰世諦生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生雖生而不起，因緣滅雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。這樣理會不生不滅，即是世諦中道。其次，和世諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，所以此不生滅非自不生滅。世諦生滅既是假名，真諦不生滅亦是假名。世諦假名生滅既非生滅，所待的真諦假名不生滅亦非不生滅。所以不生不滅宛然而非不生非不滅，這是真諦中道。其次，不生滅而生滅為世諦，生滅而不生滅為真諦。不生滅而生滅即非生滅，生滅而不生滅即非不生滅。這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合岸道。如此從實生實滅看為單純的世諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假名生滅即不生不滅看為世諦中道（三句），從假名不生不滅即非不生非不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合岸道（五句）。以上怛滅二句，餘句例此。(2)不斷不常︰雖於上不生不滅，說世諦因果相生，是假生滅非性實生滅，猶未免因中有果無果等失。如僧佉（數論學派）計自性是常，從自性生大，從大生意（我慢）等，此即執於常義。衛世師（勝論派）執因中無果說一切法因滅果生，此即執於斷義。佛法內薩婆多（說一切有）部固世常有，亦是常義。大眾部執三世無，亦是斷義。今明因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，亦不可說定無因緣和合先後等。即雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷，名為中道。(3)不一不異︰世諦雖離性實生滅及決定斷常，然而如僧佉說一切法一，大眾部說因果一體如轉種子為芽等，衛世師說一切法異，又上座部說因果異體如種子芽各一物等，都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異，不一不異名為中道。(4)不來不出︰雖聞以上六不，然而終究說決定有果，如塗炭外道等計眾生的苦樂、萬物的生滅，都從自在天來，這是外來義。又尼健陀若提子（耆那教的開祖）等計苦樂的果報都是我的自作、我的自受，這是內出義。又如毗曇（有部宗的論書）計木有火性，從於性火以成事火，是內出義。僧佉計自性是常，也和此執相同。成實（《成實論》）明木無火性，但假緣生，是外來義。衛世師計二微和合，也和此執相同。如此來出都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法果不偏在因，所以不從內出；亦不偏在緣，所以不從外來，不來不出名為中道。諸法實相的妙體，由「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」八不而顯。橫破生滅常斷一異來出八迷，豎窮生滅、不生不滅、亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅五句（因為求生滅不得，所以說不生不滅。生滅既去，不生不滅，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅諸句自崩。如就生滅，對一異等六迷亦如此），洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中道實相。如此就八不即是無依無得無所有中道正觀，亦即諸法實相，所以八不是二諦法門的極致。由此八不開顯正觀，了因緣性空而生二慧。二慧是實慧、方便慧，方便慧是鑒有不取，實慧是觀空不證。如《中觀論疏》說（大正42‧20b）︰「二慧由二諦而發，二諦因八不而正（中略），以不悟八不即不識二諦，不識二諦即二慧不生。」又說（大正42‧20a）︰「八不者蓋是正觀之旨歸，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25a）︰「八不者蓋是諸佛之中心，眾聖之行處也。（中略）豎貫眾經，橫通諸論也。」不門無量，如四句百非都是，然而邪見有種種差別，從總的方面說即一切有所得心，從別的方面說不出生滅、常斷、一異、來出四雙八計。此生滅等八計是眾生迷失的根本，始末無量無邊的妄執都從這八種主觀的偏見派生。破除生滅等八計即為總破除一切偏執。姑且用這八種該攝一切，而在這些相對差別的八種偏見上一一冠不字而遮遣之，洗淨一切有所得的偏執，以彰顯無所得中道。如《中觀論疏》說（大正42‧27a）︰「以此八事總破一切法。破一切法者，歷破眾生心所行事。眾生心唯行此八事中。故今皆悉不之，令心無所行。無所行故無所得，即是迥悟無生。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25b）︰「以八不洗除，盡淨諸法，故經中具有百非，即還是百不百無等。」所以八不隨根的利鈍有開合的不同，開之為無量不，合之為「不生」。三論宗破邪之外無顯正，破邪即顯正，姑對破有所得之邪顯無所得之正。如《三論玄義》說（大正45‧1a）︰「一源不究，則戲論不滅；毫理不盡，則至道不彰。以無源不究，群異乃息；無理不盡，玄道始通。是以斯文，遍排眾計。」又說（大正45‧6c）︰「若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。既失正理，則正觀不生。若正觀不生，則斷常不滅。若斷常不滅，則苦輪常運。以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀。正觀若生，則戲論斯滅。戲論斯滅，則苦輪便壞。」戲論滅，群異息，則無所得的至道彰，即破邪已盡，無有所得。有所得的偏見既無，言慮無寄。此言亡慮絕無所得的境界就是正，所以破邪即顯正。無所得是真理的極致，言亡慮絕，非有非無，非亦有亦無，非非有非無；所謂言語道斷，心行處滅，所以只是無所得。如此，以無所得為至道為正理，所以八不之外無別中道，八不即中道。（黃懺華）◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉（摘錄）「八不」可以作多種不同的觀察，綜合這「八不」，可以破一切戲論；就是單說一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說，一一不中，遍破一切法。現在，不妨作一種解釋。「有」「生」，我常用「存在現起」來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的，潛在的，都是有。後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說︰凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起。不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體，與法法的相依相成。中論的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。「此有故彼有，此生故彼生」，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的，觀察這「自性有」非有，名為無自性空。自性有的生起不成，名為無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在，存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以為昨天如是，今天仍如是，有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺他前後的相續關聯，就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法與彼法有同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的），成為渾一的整體。如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現他的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自性的三態。而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給他個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。「能說是因緣，善滅諸戲論」︰佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說︰(一)八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。(二)因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把他宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說︰「我稽首禮佛，諸說中第一」。〔參考資料〕　《梵網經》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉；《大智度論》卷五；《大乘玄論》卷一；《中觀論疏》卷一（末）；《中觀思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{46}）；安井廣濟《中觀思想の研究》；中村元（等）編《空》上（《佛教思想》{6}）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名八不正觀，或八不中觀，即不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來。中道是中正不偏的道理的意思。

八不可越
八不可越[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八敬戒之異名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八敬戒的別名。

八不思議
八不思議[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大海有八不思議，以譬涅槃。見大海條。[佛光大辭典]又稱阿難八不思議。據北本涅槃經卷四十載，阿難事佛二十餘年，具足八種不可思議，即：(一)不受別請，指阿難動必隨眾，不受別施主之請，背眾而食。(二)不受故衣，指雖為如來之陳舊衣服，阿難亦不敢受。(三)見不非時，指阿難為佛侍者，見必以時。如佛對機說法之時，或代眾發問之類，則至佛所。(四)見女人不生欲心，指阿難遠離貪愛，無諸欲想，凡見諸女子及天龍女，皆不生染著之心。(五)法不再問，指阿難聞佛所說之十二部經，即能解悟，不須再問。(六)知佛所入定，指阿難常知如來所入之諸定，及鑒何等機而說何等法要。(七)知眾會得益，指阿難對於一切眾生前往佛所聞說法要所獲利益及所證不同之相，悉能了知。(八)悉知佛所說法，指阿難聞如來所說之法，雖根器有大小之不同，教法有偏圓之異，而皆能了知祕密之意。 p276 

八不正見
八不正見[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八種之不正見也。一、我見，迷執實有我體也。二、眾生見，迷執五眾（五陰）有和合之生（即眾生）也。三、壽命見，迷執實有長短之壽命也。四、士夫見，迷執眾生實有士夫之用，能作一切之營務也。五、常見，迷執我身今世雖滅後世復生相續不斷也。六、斷見，迷執我身今世已滅更不再生即行斷滅也。七、有見，迷執一切諸法為實有也。八、無見，迷執諸法皆空也。見大集經二十六。[佛光大辭典]八種違悖正理之見解。即：我見、眾生見、壽命見、士夫見、常見、斷見、有見與無見。依大明三藏法數卷三十三之釋：(一)我見，即眾生妄計五陰法中有我與我所。(二)眾生見，即妄計五陰和合能生定實之眾生。(三)壽命見，即妄計五陰法中有一期之果報或長短壽命。(四)士夫見，即妄計我有士夫之用，能行商工農等事。(五)常見，即妄計五陰之身今世後世能相續不斷。(六)斷見，即妄計五陰之身今世滅後更不再生。(七)有見，即妄計諸法因緣所生者為定有。(八)無見，即妄計諸法自性定無。〔大方等大集經卷二十五〕 p276 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八種不正確的見解，即我見、眾生見、壽命見、士夫見、常見、斷見、有見、無見。

八不正觀
八不正觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗所說之八不正觀也。見八不中道條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見八不中道條。

八不淨
八不淨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）比丘有不可畜積之八種不淨物諸師之解不一。涅槃經六曰：「八種不淨之物。」同疏六曰：「八不淨者：畜金、銀、奴、婢、牛羊、倉庫、販賣、耕種，自作食不受而啖，汙道汙威儀，損妨處多，故名不淨。」佛祖統紀四曰：「案律云：八不淨者：一田園、二種植、三穀帛、四畜人僕、五養禽獸、六錢寶、七褥釜、八象金飾床及諸重物。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]八種比丘不可積蓄的不淨物，即金、銀、奴婢、牛羊、倉庫、販毒、耕種。

八不淨物
八不淨物[一切經音義（慧琳音義）]一奴婢僕使二象馬牛羊三田宅[邱-丘+玄]店四居貯陳宿五金銀珍寶六車乘輦輿七販賣市易八畜諸種子是名八種更有一家說如下別釋[佛光大辭典]乃指八種戒律上不允許比丘、比丘尼所蓄積或從事之事物。即：金、銀、奴婢、牛、羊、倉庫及販賣、耕種。另一說八不淨者，即：田園、種植、穀帛、人僕、禽獸、錢寶、裖釜、象金飾床及諸重物。〔涅槃經疏卷六、佛祖統紀卷四〕（參閱「八穢」314） p276 [中華佛教百科全書]指八種戒律上不允許僧侶貯藏或從事的事物。即湛然《大般涅槃經疏》卷十所載（大正38‧98b）︰「八不淨者，謂畜金銀、奴婢、牛羊、倉庫、販賣、耕種、手自作食、不受而啖，污道污威儀，損妨處多，故名不淨。」又依《佛祖統紀》卷四所載（大正49‧164a）︰「案律云︰八不淨者，(一)田園，(二)種植，(三)穀帛，(四)畜人僕，(五)養禽獸，(六)錢寶，(七)褥釜，(八)象金飾床及諸重物。」準此可知，八不淨物並無定說。而《佛祖統紀》所載雖依律云，然事實上律藏中亦無確定之規定。〔參考資料〕　《毗尼母經》卷三；北本《涅槃經》卷六。[南山律學辭典]亦名：八不淨財、八毒蛇、八穢子題：不淨心、不淨戒、不淨教、不淨信、不淨業行事鈔‧隨戒釋相篇：「一﹑田宅園林；二﹑種植生種；三﹑貯積穀帛；四﹑畜養人僕；五﹑養繫禽獸；六﹑錢寶貴物；七﹑氈褥釜鑊；八﹑象金飾床，及諸重物。……由此八種，皆長貪壞道，汙染梵行，有得穢果，故名不淨也。」　　資持記釋云：「三藏所出，但云八不淨、八毒蛇、八穢等。」（事鈔記卷二一‧三‧九）行事鈔‧標宗顯德篇：「涅槃中，由諸比丘不持戒故，畜八不淨財，言是佛聽。如何此人舌不卷縮？廣如彼說。」（事鈔記卷三‧三五‧一四）戒本疏‧三十捨墮法：「古來相傳，既有八名，須知八相：一﹑田宅園林；二﹑種植生種；三﹑貯積穀帛；四﹑畜養人僕；五﹑養繫禽獸；六﹑錢寶貴物；七﹑氈褥重財；八﹑佛不開物，如女人器仗之屬。所以云不淨者，具有五意：一﹑由畜增貪，名不淨心；二﹑體有汙染，名不淨戒；三、違聖明約，名不淨教；四﹑過譏俗情，名不淨信；五﹑者為業沈下，具縛三塗，名不淨業。」（戒疏記卷一二‧一‧一五）

八不道人傳
八不道人傳[佛光大辭典]全一卷。乃明末光顯天台宗者蕅益智旭之自傳，後由門人成時補述其晚年之行狀以及示寂之事項等而得完全。即記述自萬曆二十七年（1599）五月誕生起，至永曆九年（1655）正月五十七歲示寂止，採編年體裁。 p277 

八不顯實
八不顯實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法實相之妙體，由不生不滅不去不來不一不異不斷不常之八不而顯者。[佛光大辭典]謂諸法實相之妙體，乃由不生、不滅、不去、不來、不一、不異、不斷、不常之八不而顯。（參閱「八不中道」275） p277 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在不生不滅不去不來不一不異不斷不常的八不中，顯示出諸法實相的理體。

八世法
八世法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十五頁云：復有八世法。謂得、不得、若譽、若毀、稱、譏、苦、樂。二解　大毗婆沙論一百七十三卷八頁云：八世法者：一、利，二、無利，三、譽，四、非譽，五、讚，六、毀，七、樂，八、苦。又云：問：何故此八，說名世法？答：世間有情所隨順故；名為世法。世間有情，若遇利等四法；其心則高。若遭無利等四法；其心則下。又若遇利等四法；心則生歡。若遭無利等四法；心則生慼。又若遇利等四法；心則染故生喜。若遭無利等四法；心則憎故生憂。又若遇利等四法；心則生愛。若遭無利等四法；心則生恚。故此八種，名為世法。三解　集異門論十八卷八頁云：八世法者：云何為八？答：一、得，二、不得，三、毀，四、譽，五、稱，六、譏，七、苦，八、樂。云何名得？答：若於可愛色聲香味觸，衣服飲食臥具病緣醫藥資生什物，諸得、別得、已得、當得。是名為得。云何不得？答：若於可愛色聲香味觸，衣服飲食臥具病緣醫藥資生什物，諸不得、不別得、不已得、不當得。是名不得。云何名毀？答：諸有隱背不現在前，不稱不讚不歎不美，亦不揄揚；言彼信戒聞捨慧等，皆不具足。是名為毀。云何名譽？答：諸有隱背不現在前，稱讚歎美；亦復揄揚；言彼信戒聞捨慧等，悉皆具足。是名為譽。云何名稱？答：諸不隱背正現在前，不訶不毀不罵不辱。稱讚歎美，亦復揄揚；言汝信戒聞捨慧等，悉皆具足。故名為稱。云何名譏？答：諸不隱背正現在前，訶毀罵辱。不稱不讚不歎不美，亦不揄揚；言汝信戒聞捨慧等，皆不具足。是名為譏。云何名苦？答：順苦受觸所觸故；生身及心苦，不平等受受類所攝。是名為苦。云何名樂？答：順樂受觸所觸故；生身及心樂，是平等受受類所攝。是名為樂。

八世風
八世風[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八風也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即八風。

八中洲
八中洲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四大洲各有二中洲附屬之。南贍部洲之二中洲：一、遮末羅洲Cāmara，此譯言貓牛。二、筏羅遮末羅洲Varacāmara，此譯言勝貓牛。東勝身洲之二中洲：一、提訶洲Deha，此譯言身。二、毘提訶洲Videha，此譯言勝身。西牛貨洲之二中洲：一、舍諦洲Śāthā，此譯言諂。二、嗢怛羅漫怛里拏洲Uttaramantrina，此譯言上儀。北拘盧洲之二中洲：一、矩拉婆洲Kurava，此譯言勝邊。二、憍拉婆洲Kaurava，此譯言有勝邊。見俱舍疏頌。[佛光大辭典]梵語  astadvīpa。南贍部等四大洲側，各有二中洲附屬之，共為八中洲。即：(一)南贍部洲之二中洲，遮末羅洲（梵  Cāmara），譯為貓牛洲；筏羅遮末羅洲（梵  Varacāmara），譯為勝貓牛洲。(二)東勝身洲之二中洲：提訶洲（梵    Deha），譯為身洲；毘提訶洲（梵   Videha），譯為勝身洲。(三)西牛貨洲之二中洲：舍諦洲（梵  Sātha），譯為諂洲；嗢怛羅曼怛里拏洲（梵  Uttaramantrīna），譯為上儀洲。(四)北拘盧洲之二中洲：矩拉婆洲（梵    Kurava），譯為勝邊洲；憍拉婆洲（梵   Kaurava），譯為有勝邊洲。佛典謂凡此諸洲，皆為人所住。〔俱舍論頌疏卷十一〕 p277 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷四頁云：復有八中洲。是大洲眷屬。謂四大洲側，各有二中洲。贍部洲邊二中洲者，一、遮末羅洲。二、筏羅遮末羅洲。勝身洲邊，二中洲者，一、提訶洲。二、毘提訶洲。牛貨洲邊二中洲者，一、捨搋洲。二、嗢怛羅漫怛裡拏洲。俱盧洲邊二中洲者，一、矩拉婆洲。二、憍拉婆洲。此一切洲，皆人所住。有說：唯一、邏剎娑居。[佛學常見詞彙（陳義孝）]以須彌山為中心的四大洲，各有二中洲附屬之，南贍部洲的二中洲是遮末羅洲（華譯貓牛）與筏羅遮末羅洲（華譯勝貓牛）；東勝身洲的二中洲是提訶洲（華譯身）與毗提訶洲（華譯勝身）；西牛貨洲的二中洲是舍諦州（華譯諂）與嗢怛羅漫怛里拏洲（華譯上儀）；北俱盧洲的二中洲是矩拉婆洲（華譯勝邊）與憍拉婆洲（華譯有勝邊）。

八九二識
八九二識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性宗所立九識中第八之阿梨耶識與第九之菴摩羅識也。

八乾
八乾[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又作八犍。八犍度也。廣弘明集三十曰：「五部橫流，八乾起執。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作八犍，即八犍度。

八事隨身
八事隨身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行事鈔上三曰：「善見云：佛度五比丘已，有三衣、缽盂、坐具、漉水袋、針線、斧子八事隨身。」

八五三二
八五三二[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）八識，五法，三性，二無我也，是楞伽經唯識論所明，即法相宗之法門也。[佛光大辭典]指以數目字顯示法相宗之法門。即八識、五法、三性、二無我之謂，為楞伽經、成唯識論所明。八識指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識。五法指相、名、分別、如如、正智。三性指妄計性、緣起性、圓成性。二無我指人無我、法無我。 p277 

八交道
八交道[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）通達四方四維之道路也。法華經譬喻品曰：「有八交道，黃金為繩以界其側。」

八人
八人[佛光阿含藏]巴利本作  attha puggalādakkhineyyā(八應供人)。即所謂四雙八輩者，其名目如下：須陀洹向、須陀洹、斯陀含向、斯陀含、阿那含向、阿那含、阿羅漢向、阿羅漢。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「四雙八輩、四雙八士」，佛法中八類證果位的聖弟子，即「向須陀洹、須陀洹、向斯陀含、斯陀含、向阿那含、阿那含、向阿羅漢、阿羅漢」。

八人地
八人地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通教十地之第三地也。人者忍也，三乘之人同自世第一法入於十六心見道，正斷見惑之八忍位也。止觀六曰：「八人者，八忍也。從世第一法入無間三昧，故名八人。」大乘義章十四曰：「具修八忍，名八人地。」[佛光大辭典]指天台宗所判立藏、通、別、圓等化法四教中，通教十地之第三地。人者忍之意，謂三乘之人共同自世第一法入於十六心見道，正斷見惑之八忍位。所謂八忍位，即見道之苦法智忍、集法智忍、滅法智忍、道法智忍、苦類智忍、集類智忍、滅類智忍、道類智忍等八忍。〔止觀輔行傳弘決卷六〕 p267 

八伊帝曰多伽經
八伊帝曰多伽經[一切經音義（慧琳音義）]此云本事經

八位
八位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）圓教之位次也。法華之圓教，以六即為位次，而以分真即之位長，姑借別教之位，分其品秩。八位中前一位從法華經，後七位依瓔珞經。[佛光大辭典]法華圓教之位次。圓教以「六即」為位次，但以「分真即」之位甚長，故假借別教之五十二位配其品秩，而成八位，其中未含外凡之「理即」與「名字即」。八位即五品弟子位、十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、等覺位、妙覺位；前一位依法華經而立，後七位依瓔珞經而立。關係如左： （參閱「菩薩階位」5221） p282 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十九頁云：云何八位？謂處胎位、出生位、嬰孩位、童子位、少年位、中年位、老年位、耄熟位。處胎位者：謂羯羅藍等。出生位者：謂從此後，乃至耄熟。嬰孩位者：謂乃至未能遊行嬉戲。童子位者：謂能為彼事。少年位者：謂能受用欲塵，乃至三十。中年位者：謂從此位，乃至五十。老年位者：謂從此位，乃至七十。從此以上，名耄熟位。

八位胎藏
八位胎藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小兒在母胎中之八時期也：一、羯羅藍Kalala，二、額部曇Arbuda，三、閉尸Peśī，四、健南Ghana，五、鉢羅奢佉Praśākhā，六、毛髮爪齒位，七、根位，八、形位，受胎後七日間曰羯羅藍，譯作凝滑。受胎二七日後其形如瘡疱，謂之額部曇，譯作疱。受胎至三七日則其狀如聚血，謂之閉尸，譯作聚血，或軟肉。受胎四七日則漸漸堅固，有身意二根而未具眼耳鼻舌之四根，謂之健南，譯作凝厚。受胎五七日，則肉團增長，四支及身分之相始現，謂之缽羅奢佉。受胎後六七日，則生毛髮爪齒，謂之毛髮爪齒位。受胎七七日，則眼耳鼻舌之四根圓滿具備，謂之根位。受胎八七日以後，在胎藏中，形相完備，此位謂之形位。[佛光大辭典]在母胎中形成小兒之八個時期。又作胎藏八位。(一)羯羅藍位（梵   kalala），譯作凝滑。指受胎後之七日間。(二)遏部曇位（梵   arbuda），譯作疱。指受胎後之二七日，此時其形如瘡疱。(三)閉尸位（梵  peśī），譯作聚血或軟肉。受胎後之三七日，其狀如聚血。(四)鍵南位（梵   ghana），譯作凝厚。受胎後之四七日，其形漸漸堅固，有身、意二根，然未具眼、耳、鼻、舌四根。(五)鉢羅賒佉位（梵  praśākhā），受胎後之五七日，肉團增長，始現四肢及身軀之相。(六)髮毛爪位，受胎後之六七日，已生毛髮指爪。(七)根位，受胎後之七七日，眼、耳、鼻、舌四根圓滿具備。(八)形位，受胎至八七日以後，形相完備。〔瑜伽師地論卷二、法苑珠林卷六十九〕 p282 [佛學常見詞彙（陳義孝）]嬰兒在母胎中的八個時期。一、受胎後七日間，叫做羯羅藍，華譯為凝滑。二、受胎十四日後，形狀如瘡疤，叫做額部曇，華譯為。三、受胎後二十一日，其狀如聚血，叫做閉尸，華譯為聚血或軟肉。四、受胎後二十八日，漸漸堅固，有身意二根，但還沒有眼耳鼻舌之四根，叫做健南，華譯為凝厚。五、受胎後三十五日，肉團漸漸增長，四肢與身分之相貌也開始顯現，叫做羅奢佉。六、受胎後四十二日，毛髮爪齒逐漸生長，叫做毛髮爪齒位。七、受胎後四十九日，眼耳鼻舌等四根已經俱備，叫做根位。八、受胎後五十六日，在胎藏中，形相完備，叫做形位。

八何詞及八若詞
八何詞及八若詞[法相辭典（朱芾煌）]如等論決擇中說。

八佛
八佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一東方難降伏世界之善說稱功德如來，二東方無障礙世界之因陀羅幢星王如來，三東方愛樂世界之普光明功德莊嚴如來，四東方普入世界之善鬥戰難降伏超越如來，五東方淨聚世界之普功德明莊嚴如來，六東方無毒主世界之無礙藥樹功德稱如來，七東方側塞香滿世界之步寶蓮華如來，八妙音明世界之寶蓮華善住沙羅樹王如來。見八佛名號經。[佛光大辭典]佛應舍利弗之問而說東方八佛名號，謂聞者若受持讀誦則不退菩提。八佛即：(一)東方難降伏世界之善說稱功德如來，(二)東方無障礙世界之因陀羅幢星王如來，(三)東方愛樂世界之普光明功德莊嚴如來，(四)東方普入世界之善鬥戰難降伏超越如來，(五)東方淨聚世界之普功德明莊嚴如來，(六)東方無毒主世界之無礙藥樹功德稱如來，(七)東方側塞香滿世界之步寶蓮華如來，(八)東方妙音明世界之寶蓮華善住沙羅樹王如來。〔八佛名號經〕 p282 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八佛名號經所說東方之八佛，即東方難降伏世界之善說稱功德如來、東方無障礙世界之因陀羅幢星王如來、東方愛樂世界之普光明功德莊嚴如來、東方普入世界之善鬥戰難降伏超越如來、東方淨聚世界之普功德明莊嚴如來、東方無毒主世界之無礙葯樹功德稱如來、東方側塞香滿世界之步寶蓮華如來、妙音明世界之寶蓮華善住沙羅樹王如來。

八佛名号經一卷
八佛名号經一卷[新集藏經音義隨函錄]音礙

八佛名號經
八佛名號經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隋闍那崛多譯。因舍利弗之間而說東方八佛之名號，聞者不退菩提也。

八佛頂
八佛頂[佛光大辭典]乃五佛頂及三佛頂之合稱。八者即：白傘佛頂、勝佛頂、最勝佛頂、光聚佛頂、捨除佛頂、廣大佛頂、極廣大佛頂、無邊音聲佛頂。初五佛頂表示釋迦如來之五智德用，後三佛頂表示如來之三部眾德。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷五、卷十六〕 p283 

八供
八供[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界三十七尊中八供養之菩薩也。見八供養條。

八供菩薩
八供菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見八供養條。

八供養
八供養[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界三十七尊中內供之四菩薩與外供之四菩薩也。內供者，從中央大日如來流出，為供養四方如來之菩薩，約於能現之佛而謂之內供。外供者，從四方如來流出，為供養中央大日如來之菩薩，是亦約於能現之佛而謂之外供。大日如來應四方如來所證三摩地之德，故供養之於四方如來，四方如來亦以自己所證三摩地之德而供養大日如來也，是主從之分所由然也。此八供，與三十七尊中四攝菩薩皆為對於十六菩薩慧門之定門，故皆為方形。[佛光大辭典]指金剛界三十七尊中內供之四菩薩與外供之四菩薩。內供者，大日如來應四方如來所證三摩地之德，而由心中流出四菩薩以供養之，即以嬉、鬘、歌、舞四菩薩分別供養東方阿如來、南方寶生如來、西方彌陀如來、北方不空成就如來。外供者，由四方如來流出，為供養大日如來之菩薩，即阿閦如來以香菩薩供養之、寶生如來以華菩薩供養之、彌陀如來以燈菩薩供養之、不空成就如來以塗香菩薩供養之。以上八供與四攝菩薩、四波羅蜜菩薩等，皆為相對於十六菩薩慧門之定門，稱為定門十六尊。 p284 

八依
八依[佛光大辭典]據瑜伽師地論卷五十本地分中有餘依地第十六載，八依指：(一)施設依，施設者，建立之義。指人依五蘊中假用言說，施設我及眾生，各各不同，有如是生類、如是種姓、如是名字、如是苦樂壽夭等，稱為施設依。(二)攝受依，攝受者，含攝容受之義。指人依於父母、妻子、奴婢等，以為我所攝受，故稱攝受依。(三)住持依，指人依段、觸、思、識四種之食，則能攝養諸根，住立支持，故稱住持依。(四)流轉依，指人依五蘊中受、想、行、識四心，起諸煩惱業因，流轉三界生死，故稱流轉依。(五)障礙依，指諸天魔外道，隨有修善法處，即往其前，為作障礙，故稱障礙依。(六)苦惱依，指人依於欲界，領受一切憂苦，不生厭離之心，故稱苦惱依。(七)適悅依，指人依諸禪定，靜息思慮，身心湛寂，得法喜樂，故稱適悅依。(八)後邊依，指阿羅漢之三界惑業已盡，更不受生，其最後身，依有餘涅槃而住，故稱後邊依。 p283 

八倒
八倒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）凡夫二乘迷執之八種轉倒也。常樂我淨為凡夫之四倒，非常非樂非我非淨為一乘之四倒。止觀五曰：「止是淨水，蕩貪婬八倒。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]對生死的無常無樂無我無淨，執定為常樂我淨者，是凡夫的四倒；對涅槃的常樂我淨，執定為無常無樂無我無淨，是二乘人的四倒。這兩種四倒合起來就是八倒。

八偈
八偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）仁王經所說之四無常偈，總有八頌，謂為八偈之文。

八備十條
八備十條[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唐彥琮法師就翻譯立八備十條之法式。義楚六帖九曰：「彥琮法師云：夫預翻譯，有八備十條：一、誠心愛法，志願益人。二、將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡。三、文詮三藏，學貫五乘，不苦暗滯。四、傍涉墳史，工綴典辭，不過魯拙。五、襟抱平恒，器量虛融，不好專執。六、要識梵言。七、不墜彼學。八、博閱蒼雅，類諳篆隸，不昧此文。十條者：一句韻、二問答、三名義、四經論、五歌頌、六咒功、七品題、八專業、九本部、十字番。」[佛光大辭典]唐朝彥琮所立。彥琮著辯正論，就經典翻譯立八備十條。八備者，即：(一)誠心受法，志在益人。(二)將踐勝場，先牢戒足。(三)文詮三藏，義貫五乘。(四)傍涉文史，工綴典詞，不過魯拙。(五)抱平恕，器量虛融，不好專執。(六)沈於道術，淡於名利，不欲高炫。(七)要識梵言，不墜彼學。(八)傳閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。十條，即：(一)句韻，(二)問答，(三)名義，(四)經論，(五)歌頌，(六)咒功，(七)品題，(八)專業，(九)字部，(十)字聲。〔翻譯名義集卷一、義楚六帖卷九〕 p296 

八僊
八僊[一切經音義（慧琳音義）]薛延反說文云僊長生僊去也從人[遷-(這-言)][遷-(這-言)]亦聲亦作仚仙[遷-(這-言)]音千[新集藏經音義隨函錄]音仙

八億四千萬念
八億四千萬念[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）安樂集下曰：「淨度菩薩經云：人生世間，凡經一日一夜有八億四千萬念，一念起惡受一惡身，十念起惡得十生惡身。（中略）惡法既爾，善法亦然。」

八六四二萬十千劫
八六四二萬十千劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）小乘之聖者，迴心於大乘後，至入初僧祇之位，其間所費之修行時間也。見八萬劫小乘條。[佛光大辭典]小乘之聖者，迴心向大乘後，至入初僧祇之位，其間所經之劫數有八萬劫、六萬劫、四萬劫、二萬劫、一萬劫等之不同，略稱八六四二萬十千劫。（參閱「八萬劫小乘」301） p277 

八凱
八凱[一切經音義（慧琳音義）]康海反舜之賢臣八人也[新集藏經音義隨函錄]苦改反

八函
八函[新集藏經音義隨函錄]戶緘反

八分語
八分語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷三頁云：語者：當知略具八分。謂先首美妙等。由彼語文句等相應，乃至常委分資糧故；能說正法。先首語者：趣涅槃宮為先首故。美妙語者：其聲清美，如羯羅頻迦音故。顯了語者：謂詞句文，皆善巧故。易解語者：巧辯說故。樂聞語者：引法義故。無依語者：不依希望他信己故。不違逆語者：知量說故。無邊語者：廣大善巧故。如是八種語，當知略具三德。一者、趣向德。謂初一種。二者、自體德。謂次二種。三者、加行德。謂所餘種。

八分齋戒
八分齋戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與八支齋戒同。藥師經曰：「受持八分齋戒。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]與八支齋同。

八力
八力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十一頁云：復次諸阿羅漢，成就八力，如實領受貪瞋癡等，永盡無餘；不造諸惡，修習諸善。謂心趣向遠離出離般涅槃故；厭背後有。厭背因緣，不造惡業。又見諸欲，猶如一分熱炭火故；厭背諸欲。厭背因緣，不造惡業。由此二力，不造諸惡。不造惡故；復由六門修習諸善。謂念住、正斷、神足、根力、覺支、道支。

八功德水
八功德水[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極樂之池中及須彌山與七金山之內海，皆盈滿八功德水。無量壽經上曰：「八功德水湛然盈滿，清淨香潔，味如甘露。」稱讚淨土經曰：「何等名為八功德水？一者澄淨、二者清冷、三者甘美、四者輕軟、五者潤澤、六者安和、七者飲時除飢渴等無量過患、八者飲已定能長養諸根四大增益。」俱舍論十一曰：「妙高為初，輪圍最後，中間八海。前七名內七中皆具八功德水：一甘、二冷、三軟、四輕、五清淨、六不臭、七飲時不損喉、八飲已不傷腸。」[一切經音義（慧琳音義）]俱舍論云一甘二冷三耎四輕五清淨六不臭七飲時不損喉八飲已不傷腹也[佛光大辭典]乃指具有八種殊勝功德之水。又作八支德水、八味水、八定水。佛之淨土有八功德池，八功德水充滿其中。所謂八種殊勝，即：澄淨、清冷、甘美、輕軟、潤澤、安和、除饑渴、長養諸根。同時，包圍須彌山之七內海，亦有八功德水充滿其中，彼具有：甘、冷、軟、輕、清淨、無臭、飲不傷喉、飲不傷腹等八特質。〔阿彌陀經、彌勒大成佛經、大毘婆沙論卷一三三、俱舍論卷十一〕 p279 [中華佛教百科全書]具有八種殊勝功德之水。又稱八味水、八支德水或八定水。在諸佛淨土中有八功德水，如《阿閦佛國經》卷上〈善快品〉載（大正11‧755c）︰「其浴池中有八味水，人民眾共用之。」《阿彌陀經》載（大正12‧346c）︰「極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中。」又，環繞須彌山的七內海，也有八功德水，如《大毗婆沙論》卷一三三、《俱舍論》卷十一所載。此外，依《過去現在因果經》卷一所載，摩耶夫人產下太子後，身安快樂，無有苦患，歡喜踴躍，止於樹下，前後自然忽生四井，其水香潔具八功德；爾時，摩耶夫人與其眷屬，隨所欲須自恣洗漱。關於八種功德，即(1)澄淨︰謂澄渟潔淨，離污濁故。(2)清冷︰謂清湛涼冷，無煩熱故。(3)甘美︰謂甘旨美味，具至味故。(4)輕軟︰謂輕揚柔軟，可上下故。(5)潤澤︰謂津潤滑澤，不枯澀故。(6)安和︰謂安靜和緩，絕迅汎故。(7)除飢渴︰謂水僅止渴，今兼療飢，有勝力故。(8)長養諸根︰謂增長養育身心內外故。或說八功德水為︰輕、冷、軟、美、清淨、不臭、飲時調適、飲已無患。〔參考資料〕　《彌勒大成佛經》；《成實論》卷三〈四大假名品〉；《稱讚淨土佛攝受經》；《阿彌陀經疏鈔》卷二之一；《無量壽經義疏》卷下；《觀無量壽佛經疏》〈定善義〉；《長阿含經》卷十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]具有八種好處的水，即一、澄淨，就是水澄清潔淨，沒有污穢。二、清冷，就是很清淨涼冷，沒有昏濁煩燥。三、甘美，就是水的味道，富有甜味。四、輕軟，就是水的性質，輕浮柔軟。五、潤澤，就是滋潤滑澤，有益身心。六、安和，就是安寧和平，沐浴其中，安穩舒適。七、除患，就是喝了這種水，不但可以止渴，還可以去餓。八、增益，就是喝了水，或者在水中沐浴，可以增長人們的善根。上述之八功德水，充滿於極樂世界的七寶池和須彌山與七金山之間的內海中。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄍㄨㄥ　ㄉㄜˊ　ㄕㄨㄟˇ, 1.西方極樂世界的八功德池及須彌山、七金山的內海，皆盈滿八功德水。八功德謂一甘、二冷、三軟、四輕、五清淨、六不臭、七飲時不損喉、八飲後不傷腸。《俱舍論．卷一一》：「妙高為初，輪圍最後，中間八海。前七名內七，中皆具八功德水。」2.河川名：(1) 在雲南省賓川縣雞足山巔。(2) 在南京鍾山。

八功德水想
八功德水想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說十六觀之一。觀想極樂八功德水之相之行法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀無量壽佛經所說的十六觀之一，即觀想西方極樂世界八功德水之相的行法。

八功德池
八功德池[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）極樂之浴池也。無量壽經上曰：「內外左右有諸浴池。（中略）八功德水湛盈滿。」

八勝
八勝[新集藏經音義隨函錄]尸證反古作勝三昧名八勝處也又古譯經云八除入亦云八惟無亦云八惟務

八勝處
八勝處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八背捨，八勝處，十一切處，此三者為遠離三界貪愛之一具禪定也。見八背捨條。（名數）發勝知勝見以捨貪愛之八種禪定也。是為起勝知勝見之依處，故名勝處。一、內有色想觀外色少勝處，內心有色想，故云內有色想，又以觀道未增長，若觀多色，則恐難攝持，故觀少色，謂為觀外色少。但觀內身之不淨，或觀少許之外色清淨也。二、內有色想觀外色多勝處，內心有色想之義如上，但以行人之觀道漸，熟多觀外色亦無妨，諦觀一死屍而至於十百千萬之死屍，若觀一胖脹時悉觀一切之胖脹，觀廣大之外色清淨謂為觀外色多。三、內無色想觀外色少勝處，觀道漸為勝妙，雖觀外色，而內心不存色想，故曰內無色想，觀外色少之義，如第一勝處，又觀淨不淨亦如初。四、內無色想觀外色多勝處，內心不留色想，故曰內無色想。觀外色多之義，如第二勝處，觀淨不淨如前。以上四者，淨不淨雜觀也（俱舍說唯淨觀）。五、青勝處，觀外之青色，轉變自在，使少為多，使多為少，於所見之青相，不起法愛也。六、黃勝處，觀黃色而不起法執，如青勝處。七、赤勝處，觀赤色如青勝處。八、白勝處，觀白色如青勝處（今四色以為勝處者，依智度論俱舍論，若依瓔珞經，則以四大為四勝處，以上四者唯淨觀也，凡觀淨色，必遠離不淨色也）此八勝處之相，與八解脫（又名八背捨）同，蓋前二勝處，如第一解脫，次二勝處如第二解脫，後四勝處如第三解脫，然則云何重說之？曰：為使八解脫之觀心，自在勝妙，對於所緣，不起執惑，進修此八勝處也。譬之人之乘馬，能破前陣（八解脫）亦能自制其馬（八勝處）也。俱舍論二十九曰：「勝處有八：一內有色想觀外色少。（中略）觀外青黃赤白為四，足前為八，八中初二如初解脫，次二如第二解脫，後四如第三解脫，前修解脫唯能棄背，後修勝處能制所緣，隨所樂觀，惑終不起。」法界次第中之下曰：「大智度論作譬云：如人乘馬能破前陣，亦能自制其馬，故名勝處也，亦名八除入。」[佛光大辭典]梵語  astāvabhibhv-āyatanāni，巴利語  attha abhibhāyatanāni。又作八除入、八除處。即觀欲界之色處（色與相），制伏之而去除貪心之八階段。勝處，謂制勝煩惱以引起佛教認識之所依處。即：(一)內有色想觀外色少勝處，即內心有色想，以觀道未增長，若觀多色，恐難攝持，故觀少色；為除內心之色想，藉觀色處之少分，制之而滅欲貪。(二)內有色想觀外色多勝處，即觀道漸熟，多觀外色亦無妨，諦觀一死屍乃至十百千萬等死屍，進而戰勝色處之多分。(三)內無色想觀外色少勝處，即觀道漸為勝妙，內心已不存色想，更觀色處之少分而制勝。(四)內無色想觀外色多勝處，即更同樣制勝色處之多分。(五)內無色想觀外色青勝處。(六)內無色想觀外色黃勝處。(七)內無色想觀外色赤勝處。(八)內無色想觀外色白勝處。以上(五)、(六)、(七)、(八)係內心已無色想，更觀外色青黃赤白，並制勝之，以對治欲貪。此八者皆以無貪善根為自性，前四者均依初禪與第二禪，後四者均依第四禪，不依第三禪，因三禪天樂多心鈍。  又八勝處與八解脫之關係，依俱舍論卷二十九（大二九‧一五一下）：「八中初二如初解脫，次二如第二解脫，後四如第三解脫。若爾八勝處何殊三解脫？前修解脫唯能棄背，後修勝處能制所緣，隨所樂觀惑終不起。」即修解脫於其所緣唯能次第棄背，至捨貪心為止，並未得自在，故更修八勝處，能制所緣，令煩惱終不起，乃是制伏對境得自在。〔仁王經卷上、大智度論卷二十一、大毘婆沙論卷八十五、法界次第卷中之下〕（參閱「八解脫」304） p296 [中華佛教百科全書]八種由淺入深的禪觀行法門。亦即觀欲界色處（色與相），制伏之以拂除貪著的八個階段。因藉觀想制伏所緣之境，摧破愛著，勝過所緣之境及煩惱，故稱為勝處；或謂依此所得善根，稱之為處，而彼處遠勝此處，故稱為勝處。異譯有八除處、八除入、八制入。入是處的別稱，如十二處譯為十二入。《大毗婆沙論》卷八十五（大正 27‧438c）︰「八勝處者︰(一)內有色想，觀外色少；(二)內有色想，觀外色多；(三)內無色想，觀外色少；(四)內無色想，觀外色多。內無色想觀外諸色青黃赤白，復為四種。如是八種名八勝處。（中略）勝所緣境，故名勝處。復次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者非一切能勝所緣境，而於所緣不起煩惱，亦名為勝。如契經說，於此處勝故名勝處。」此中，(1)內有色想，觀外色少︰謂內心未捨離色身清淨之貪，為欲捨棄此貪，故緣外界少分色境，起勝知見，勝伏彼色，斷壞超越欲貪；(2)內有色想，觀外色多︰謂緣多分色境，勝伏彼色；(3)內無色想，觀外色少︰謂內心已離捨色想無須除之，然更觀少分色境，勝伏彼色；(4)內無色想，觀外色多︰謂緣多分色境以勝伏之；(5)內無色想，觀外色青；(6)內無色想，觀外色黃；(7)內無色想，觀外色赤；(8)內無色想，觀外色白。其中，(5)、(6)、(7)、(8)係內心已無色想，更觀外色青、黃、赤、白，制勝之，以對治欲貪。此八勝處皆以無貪善根為自性；前四者以初二靜慮為依地，後四者以第四靜慮為依地。又，此八者前二者之自性、依地、所緣皆與八解脫中之第一解脫同，次二勝處與第二解脫同，後四者與第三解脫同。此外，此八勝處乃三解脫之等流果，然三解脫僅能棄背欲貪使之不起，並不能制伏所緣之境；而八勝處則能制伏所緣之境，不令貪起，故稱為勝處。◎附︰《大毗婆沙論》卷八十五（摘錄）問︰此八勝處，自性是何﹖答︰無貪善根以為自性。對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。如是名為勝處自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問︰何故名勝處﹖勝處是何義﹖答︰勝所緣境，故名勝處。復次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者，非一切能勝所緣境；而於所緣，不起煩惱，亦名為勝。如契經說︰於此勝處，故名勝處。（中略）內有色想，觀外色少，若好、若惡；於彼諸色，勝知勝見。是初勝處。此中內有色想者︰謂有內各別色想，未離、未捨、未除。觀外色者︰謂為離捨除各別內色想，由勝解作意，觀外諸色。少者，謂二種少︰(一)所緣少，(二)自在少。若好者︰謂不弊壞青黃赤白色。若惡者︰謂鈴青黃赤白色。於彼諸色勝知勝見者︰謂為調伏欲貪故，斷壞欲貪故，超越欲貪故；於彼諸色，起勝知見，勝伏彼色。謂攝受彼，及調伏彼。猶如大家，及大家子，攝受調伏自諸僕使；是故名為勝知勝見。是初勝處者︰初謂名數次第在初。或入彼定次第在初。勝處者︰謂入彼定時所有善色受想行識，總名勝處。如初勝處，應知第二勝處，亦爾。有差別者，謂此第二，觀外色多。多有二種︰(一)所緣多，(二)自在多。餘如前說。內無色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。是第三勝處。此中內無色想者︰謂內各別色想，已離已捨已除。觀外色者︰謂不為離捨除內各別色相，而由勝解作意，觀外諸色。餘如前說。如第三勝處，應知第四勝處，亦爾。有差別者，謂第四勝處，觀外色多。內無色想，觀外色青、青顯、青現、青光，無量、無量淨妙，可喜、可樂、不可違逆，如[HK4152-6]莫迦花；或婆羅&HK2669.6;斯染青衣色。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第五勝處。此中內無色想外觀色，義如前說。青者︰謂諸青色，若大、若小，總說為青。青顯者︰謂彼青色，眼所照了，眼所行境；故名青顯。青現者︰謂彼青色，如為眼識所了別已；引生意識，亦分別之；故名青現。青光者︰謂彼青色，光明照曜；故名青光。無量者︰謂彼青色，廣無邊際；故名無量。無量淨妙者︰謂如青色，廣無邊際，彼淨妙相，亦無邊際；是故名為無量淨妙。可喜者︰謂彼青色，可欣可悅，令意悅豫；故名可喜。可樂者︰謂彼青色，可愛可玩，若緣於此，不復希餘；故名可樂。不可違逆者︰謂彼青色，令心堪忍隨順趣向；是故名為不可違逆。如[HK4152-6]莫迦花或婆羅&HK2669.6;斯染青衣色者︰謂彼極青，故引為喻。於彼諸色勝知勝見，義如前說。有如是想者︰謂於彼青色，有如前說青想現前。是第五勝處，義亦如前。如說青勝處，說黃赤白勝處，應知亦爾。有差別者，黃勝處，應說如羯尼迦羅華；赤勝處，應說如槃度時縛迦華；白勝處，應說如[HK4152-6]殺私星。婆羅&HK2669.6;斯黃赤白衣，隨類應說。問︰四顯色中，何者最勝﹖尊者世友，作如是說︰白色最勝。世共說此是吉祥故。如四方中，東方最勝。是吉祥故。白色亦爾。大德說曰︰緣白色時，令心明淨；以不隨順惛沈睡眠，能任持身；故最為勝。〔參考資料〕　《中阿含》卷五十九；《長阿含》卷九；《俱舍論》卷二十九；《大智度論》卷二十一；《雜集論》卷十三；《大乘義章》卷十三；《禪波羅蜜次第法門》卷十；《集異門足論》卷十九；《雜阿毗曇心論》卷七；《成實論》卷十二〈八勝處品〉；《大乘阿毗達磨論》卷十三。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷三頁云：勝處者：謂八勝處。廣說如經。一、內有色想，外諸色觀少若好若惡若劣若勝；於彼諸色，勝知勝見。得如是想，名初勝處。內有色想者：如解脫中說。外者：謂除眼等根，顯餘色故。諸色觀者：如前說。少者：謂資具攝色，意解思惟故。若好若惡者：謂淨不淨色之所攝色，意解思惟故。若劣若勝者：謂淨不淨聲香味觸之所攝色，意解思惟故。於彼諸色勝者：謂能治所治作意思惟。障礙功用所不惱故。知者：用奢摩他道。見者：用毘缽舍那道。得如是想者：謂於實勝中，得實勝無慢想故。於不勝中，得實不勝無慢想故。二、內有色想，外諸色觀多；乃至名第二勝處。內無色想中，觀少觀多，二種亦爾。內有色想外諸色觀者：如前說。多者：顯示有情世間器世間色遍思惟故。餘如前說。五、內無色想，外諸色觀青、青顯、青可見、青光，猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯染青衣色。如是黃、赤、白色，皆應廣說。此中差別者，黃色、如羯尼迦羅花，或如婆羅[病-丙+尼]斯染黃衣色。赤色、如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯染赤衣色。白色、如烏奢那花，或如婆羅[病-丙+尼]斯鮮白衣色。青者：謂總句。青顯者：謂俱生青。青可見者：謂和合成青。青光者：謂彼二所出鮮淨光青。如青色，黃赤白色，亦復如是，廣說應知。餘如前說。於一處說二譬喻者，此顯俱生和合二種色故。此八勝處，與修三種緣色解脫，作所依止。後四勝處，意解思惟欲界天色及色界色。又復應知是諸勝處，為治下地種子隨逐作意思惟；非為對治自地所治作意思惟。二解　雜集論十三卷二十頁云：勝處者：謂八勝處。廣說如經。前四勝處，由二解脫所建立；後四勝處，由一解脫所建立。從彼所流故。所以者何？謂內有色想，觀外色少，若好若惡，若劣若勝；於彼諸色，勝知勝見，得如實想；是初勝處。內有色想，觀外色多，若好若惡，廣說乃至得如實想；是第二勝處。此二勝處，從有色觀諸色解脫所出。內無色想，觀外色少，廣說乃至得如實想；是第三勝處。內無色想，觀外色多，廣說乃至得如實想；是第四勝處。此二勝處，從內無色想觀外諸色解脫所出。是故前四勝處，由二解脫所建立。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光。猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青、青顯、青現、青光。如是內無色想，觀外諸色，若青乃至青光，亦爾。於彼諸色，勝知勝見，得如實想；是第五勝處。內無色想，觀外諸色，若黃乃至黃光；猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣若黃，廣說乃至得如實想；是第六勝處。內無色想，觀外諸色若赤，乃至赤光。猶如般豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣若赤，廣說乃至得如實想；是第七勝處。內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光；猶如烏沙斯星色，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白、白顯、白現、白光。如是內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光，亦爾。於彼諸色，勝知勝見，得如實想；是第八勝處。如是四勝處，從淨解脫身作證具足住所出。此中解脫，是意解所緣。勝處，是勝伏所緣。少多等境，隨意自在。或令隱沒故。或隨欲轉故。少色者：有情數色。其量小故。多色者：非有情數色。捨林地山等。其量大故。好色惡色者：淨不淨顯色所攝。劣色勝色者：若人若天，隨其次第。於彼諸色勝者：自在轉故。知者：由奢摩他道故。見者：由毘缽舍那道故。得如實想者：謂於已勝未勝中，得無增上慢想故。若青者：是總句。青顯者：是俱生青。青現者：是和合青。青光者：謂彼二所放鮮淨光青。如青、黃赤白，廣說亦爾。於一處說二譬喻者：為顯俱生和合二顯色故。謂若青者：總舉花衣二青。青顯者：依花青說。以俱生故。青現者：依衣青說。以和合方成故。青光者：依二種說。由彼二種，俱有鮮淨光故。如是二譬喻中，若青青顯等，總句釋句，如相應知。如青、黃等亦爾。餘如解脫中說。何等為餘？謂內有色想觀外色等。如有色觀諸色等，隨相應釋。已說勝處勝所緣境界。又云：勝處作何業？謂能令前三解脫所緣境界，自在而轉。由勝伏所緣故。三解　俱舍論二十九卷五頁云：論曰：勝處有八。一、內有色想，觀外色少。二、內有色想，觀外色多。三、內無色想，觀外色少。四、內無色想，觀外色多。內無色想觀外青黃赤白為四足，前成八八中，初二如初解脫；次二如第二解脫；後四如第三解脫。若爾；八勝處何殊三解脫？前修解脫，唯能棄背。後修勝處，能制所緣；隨所樂觀，惑終不起。四解　品類足論五卷十六頁云：有八勝處。謂內有色想，觀外色少；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是初勝處。內有色想，觀外色多；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第二勝處。內無色想，觀外色少；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第三勝處。內無色想，觀外色多；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第四勝處。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光，猶如烏莫迦華，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青、青顯、青現、青光。內無色想，觀外諸色，若青青顯青現青光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第五勝處。內無色想，觀外諸色，若黃黃顯黃現黃光，猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣，若黃黃顯黃現黃光。內無色想，觀外諸色，若黃黃顯黃現黃光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第六勝處。內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光，猶如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣，若赤赤顯赤現赤光。內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見，具如是想，是第七勝處。內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光，猶如烏殺斯星，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白白顯白現白光。內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第八勝處。五解　品類足論七卷十三頁云：初勝處云何？謂內有色想，觀外色少，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是初勝處。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。又隨入定漸次順次相續次第，此最在初。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第二勝處云何？謂內有色想，觀外色多，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第二勝處。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。又隨入定漸次順次相續次第，此居第二。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第三勝處云何？謂內無色想，觀外色少，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第三勝處。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。又隨入定漸次順次相續次第，此居第三。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第四勝處云何？謂內無色想，觀外色多，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第四勝處。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。又隨入定漸次順次相續次第，此居第四。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第五勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若青青顯青現青光；猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青青顯青現青光。內無色想，觀外諸色若青青顯青現青光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第五勝處。此中第五者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第五。又隨入定漸次順次相續次第，此居第五。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第六勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若黃黃顯黃現黃光；猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣；若黃黃顯黃現黃光。內無色想，觀外諸色若黃黃顯黃現黃光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第六勝處。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。又隨入定漸次順次相續次第，此居第六。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第七勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光；猶如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣，若赤赤顯赤現赤光。內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第七勝處。此中第七者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。又隨入定漸次順次相續次第，此居第七。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第八勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光；猶如烏殺斯星，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白白顯白現白光。內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第八勝處。此中第八者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第八。又隨入定漸次順次相續次第，此居第八。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。六解　集異門論十九卷一頁云：八勝處者：云何為八？答：內有色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第一勝處。內有色想，觀外色多，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第二勝處。內無色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第三勝處。內無色想，觀外色多，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第四勝處。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光，猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青、青顯、青現、青光。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第五勝處。內無色想，觀外諸色，若黃、黃顯、黃現、黃光，猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣，若黃、黃顯、黃現、黃光。內無色想，觀外諸色，若黃、黃顯、黃現、黃光，亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第六勝處。內無色想，觀外諸色，若赤、赤顯、赤現、赤光，猶如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣，若赤、赤顯、赤現、赤光。內無色想，觀外諸色，若赤、赤顯、赤現、赤光，亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第七勝處。內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光，猶如烏沙斯星色，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白、白顯、白現、白光。內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光，亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第八勝處。內有色想者：謂彼於內各別色想，未遠離，未別遠離；未調伏，未別調伏；未滅沒，未破壞。由彼於內各別色想未遠離未別遠離未調伏未別調伏未滅沒未破壞故；名內有色想。觀外色少者：謂所觀色，其量甚小，微細非多；故名為少。若好者：謂所觀色，已善磨瑩青黃赤白；故名若好。若惡者：謂所觀色，未善磨瑩青黃赤白；故名若惡。於彼諸色勝知勝見者：謂即於彼所觀諸色，已伏欲貪，已斷欲貪，已超欲貪；於彼已得勝知勝見，降伏自在，都無所畏。如貴勝人，或貴勝子，以勝知見，執取僮僕，降伏自在，都無所畏；諸瑜伽師，亦復如是。於所觀色，已伏欲貪，已斷欲貪，已超欲貪；於彼已得勝知勝見，降伏自在，都無所畏。有如是想者：謂如實想，正現在前。第一者：謂諸定中漸次順次相續次第，數為第一。勝處者：謂此定中所有善色受想行識，皆名勝處。內無色想觀外色多等者：謂所觀色，其量廣大，無邊無際；故名為多。餘如前說。內無色想者：謂彼於內各別色想，已遠離，已別遠離；已調伏，已別調伏；已滅沒，已破壞。由彼於內各別色想已遠離已別遠離已調伏已別調伏已滅沒已破壞故；名內無色想。觀外色少多等，皆如前說。內無色想觀外諸色若青者：謂總顯示所有青色青聚青眾；故說若青。青顯者：謂此青色，是顯非形；故說青顯。青現者：謂此青色，如是眼識所行境界。亦是意識所行境界；故說青現。青光者：謂此青色，能現能發種種光明；故說青光。餘如前說。如說若青等，若黃等，亦爾。七解　大毗婆沙論一百四十一卷十一頁云：八勝處者：一、內有色想，觀外色少；乃至廣說。二、內有色想，觀外色多；乃至廣說。三、內無色想，觀外色少；乃至廣說。四、內無色想，觀外色多；乃至廣說。觀青黃赤白，復為四種。此八，皆以無貪善根為性。至并助伴；即五蘊性。已說自性；當說所以。問：何故名勝處？答：降伏所緣，摧滅貪愛，故名勝處。廣分別義，如餘處說。八解　大毗婆沙論八十五卷四頁云：八勝處者：一、內有色想，觀外色少。二、內有色想，觀外色多。三、內無色想，觀外色少。四、內無色想，觀外色多。內無色想，觀外諸色青黃赤白，復為四種。如是八種，名八勝處。問：此八勝處，自性是何？答：無貪善根以為自性。對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。如是名為勝處自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名勝處？勝處是何義？答：勝所緣境，故名勝處。復次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者，非一切能勝所緣境；而於所緣，不起煩惱，亦名為勝。如契經說：於此處勝，故名勝處。如彼卷四頁至十頁廣說。又云：內有色想，觀外色少，若好、若惡；於彼諸色，勝知勝見。是初勝處。此中內有色想者：謂有內各別色想，未離、未捨、未除。觀外色者：謂為離捨除各別內色想，由勝解作意，觀外諸色。少者：謂二種少。一、所緣少。二、自在少。若好者：謂不弊壞青黃赤白色。若惡者：謂弊壞青黃赤白色。於彼諸色勝知勝見者：謂為調伏欲貪故，斷壞欲貪故，超越欲貪故，於彼諸色，起勝知見，勝伏彼色。謂攝受彼，及調伏彼。猶如大家，及大家子，攝受調伏自諸僕使；是故名為勝知勝見。是初勝處者：初謂名數次第在初。或入彼定次第在初。勝處者：謂入彼定時所有善色受想行識，總名勝處。如初勝處，應知第二勝處，亦爾。有差別者，謂此第二，觀外色多。多有二種。一、所緣多。二、自在多。餘如前說。內無色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。是第三勝處。此中內無色想者：謂內各別色想，已離已捨已除。觀外色者：謂不為離捨除內各別色相，而由勝解作意，觀外諸色。餘如前說。如第三勝處，應知第四勝處，亦爾。有差別者，謂第四勝處，觀外色多。內無色想，觀外色青、青顯、青現、青光，無量、無量淨妙，可喜、可樂，不可違逆，如烏莫迦花；或婆羅[病-丙+尼]斯染青衣色。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第五勝處。此中內無色想外觀色義，如前說。青者：謂諸青色，若大、若小，總說為青。青顯者：謂彼青色，眼所照了，眼所行境；故名青顯。青現者：謂彼青色，如為眼識所了別已；引生意識，亦分別之。故名青現。青光者：謂彼青色，光明照曜；故名青光。無量者：謂彼青色廣無邊際；故名無量。無量淨妙者：謂如青色，廣無邊際，彼淨妙相，亦無邊際。是故名為無量淨妙。可喜者：謂彼青色，可欣可悅。令意悅豫，故名可喜。可樂者：謂彼青色，可愛可玩。若緣於此，不復希餘。故名可樂。不可違逆者：謂彼青色，令心堪忍隨順趣向。是故名為不可違逆。如烏莫迦花或婆羅[病-丙+尼]斯染青衣色者：謂彼極青，故引為喻。於彼諸色勝知勝見，義如前說。有如是想者：謂於彼青色，有如前說。青想現前是第五勝處，義亦如前。如說青勝處，說黃赤白勝處，應知亦爾。有差別者，黃勝處，應說如羯尼迦羅花；赤勝處，應說如槃度時縛迦花；白勝處，應說如烏殺私星。婆羅[病-丙+尼]斯黃赤白衣，隨類應說。問：四顯色中，何者最勝？尊者世友，作如是說：白色最勝。世共說此是吉祥故。如四方中，東方最勝。是吉祥故。白色亦爾。大德說曰：緣白色時，令心明淨；以不隨順惛沈睡眠，能任持身；故最為勝。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見八背捨條。

八區
八區[新集藏經音義隨函錄]丘區反〡域也[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄑㄩ 八方、天下。《漢書．卷八七．揚雄傳下》：「天下之士，雷動雲合，魚鱗雜襲，咸營於八區。」《文選．左思．詠史詩》：「悠悠百世後，英名擅八區。」

八十一品思惑
八十一品思惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如上所言，見惑者頓斷之，思惑者漸斷之。漸斷之者聲聞乘為鈍根故，分十惑為九地之九品而分斷之也。九地者欲界五趣地為一，於此加色界之四禪地與無色界之四空處而為九地也，九品者此各地之思惑，為上上品、上中品、上下品，乃至下上品、下中品、下下品之九品。故為八十一品。既斷見惑之聖者為預流果，更進而斷初地之一品乃至五品為一來向，斷六品已，為一來果。以有下三品之欲惑，尚一往來於人天故也。次後方斷下三品之惑為不還向，既斷已，謂之不還果，以不再還生於欲界故也。次後漸斷上二界八地之七十二品為阿羅漢向，正斷終，為阿羅漢果。阿羅漢者譯曰不生，以既斷盡八十一品之思惑不再受生於三界故也。見俱舍論十二。（名數）見思惑條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘說思惑品數有十、即欲界有貪瞋痴慢四惑，色界與無色界各有貪痴慢三惑，合而為十。此十惑分九地九品漸斷之，九地者，欲界五趣為一地，色界四禪天為四地，無色界四空天為四地，共九地，每地九品，即上上品，上中品，上下品，中上品，中中品，中下品，下上品，下中品，下下品，合共即八十一品。

八十一法
八十一法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大般若經所說之法門，有八十一科，一為色，二為心，三為五陰，四為十二入，五為十八界，六為四諦，七為十二因緣，八為十八空，九為六度，十為四智，總為八十一法。見教乘法數十二。[佛光大辭典]指教乘法數卷十二歸納大般若經所說法門，計有八十一科。即：一為色，二為心，三為五陰，四為十二入，五為十八界，六為四諦，七為十二因緣，八為十八空，九為六度，十為四智，合為八十一法。 p267 

八十一科
八十一科[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大藏一覽三引指要錄曰：注出般若名相八十餘科，庶發披閱者智智爾：一、五蘊，二、六根，三、六塵，四、六識，五、六觸，六、六緣所生，七、四緣，八、六大，九、十二因緣，十、六度，十一、我者，十二、生者，十三、壽者，十四、命者，十五、有情者，十六、養育者，十七、眾數者，十八、作者，十九、使作者，二十、起者，二十一、使起者，二十二、受者，二十三、使受者、二十四，見者，二十五、知者，二十六、二十空，二十七、四諦，二十八、真如，二十九、法界，三十、法性，三十一、不虛妄性，三十二、不變易性，三十三、平等性，三十四、離生性，三十五、法定，三十六、法住，三十七、實際，三十八、虛空界，三十九、不思議界，四十、四靜慮，四十一、四無量，四十二、四無色定，四十三、八解脫，四十四、八勝處，四十五、九次第定，四十六、四念處，四十七、四正勤，四十八，十徧處，四十九、四神足，五十、五根，五十一、五力，五十二、七覺支，五十三、八聖道支，五十四、空解脫門，五十五、無相解脫門，五十六、無願解脫門，五十七、菩薩十地，五十八、五眼，五十九、六通，六十、十力，六十一、四無畏，六十二、四無礙解，六十三、大慈，六十四、大悲，六十五、大喜，六十六、大捨，六十七、十八不共法，六十八、無忘失法，六十九、恒住捨性，七十、一切智，七十一、道相智，七十二、一切相智，七十三、一切陀羅尼門，七十四、一切三摩地門，七十五、預流果，七十六、一來果，七十七、不還果，七十八、阿羅漢果，七十九、獨覺菩提，八十、一切菩薩摩訶薩行（自覺覺他），八十一、諸佛無上正等菩提（因圓果滿）。[佛光大辭典]乃指大藏一覽集卷三所錄之般若名相八十一科。此即：五蘊、六根、六塵、六識、六觸、六緣所生、四緣、六大、十二因緣、六度、我者、生者、壽者、命者、有情者、養育者、眾數者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、見者、知者、二十空、四諦、真如、法界、法性、不虛妄性、不變易性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界、四靜慮、四無量、四無色定、八解脫、八勝處、九次第定、四念處、四正勤、十遍處、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支、空解脫門、無相解脫門、無願解脫門、菩薩十地、五眼、六通、十力、四無畏、四無礙解、大慈、大悲、大喜、大捨、十八不共法、無忘失法、恒住捨性、一切智、道相智、一切相智、一切陀羅尼門、一切三摩地門、預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、獨覺菩提、一切菩薩摩訶薩行（自覺覺他）、諸佛無上正等菩提（因圓果滿），共八十一科。 p267 

八十一龍王
八十一龍王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）出於名義大集一六七。

八十九心
八十九心[中華佛教百科全書]南傳佛教對心識的分類。佛教諸派對於心識的分類稍有不同。南傳的上座部除了把心識分成基本的六種之外，又根據心的所屬地和外緣而用另一種分法開為八十九心。這種繁雜的分法在南傳上座部的論書中佔有極重要的地位。八十九心是根據下列主要原則而分的︰(1)將心識分屬於欲界、色界、無色界、出世間四大類。(2)將心識分成三類︰主動的心識（能造業感果的，分成善心、不善心）、被動的心識（業所感生的，稱為異熟無記心）、中性的心識（有心識活動但不感招果報的，指諸佛、阿羅漢等的心識，稱為唯作無記心）。善心分屬於欲界、色界、無色界、出世間，有二十一種。其中欲界善心依其狀態的不同而分成八種；而色界善心則是指五種色界靜慮（與北傳佛教說色界四靜慮不同）；無色界善心有四種，即空無邊處等四無色處；出世間善心亦四種，即須陀洹道乃至阿羅漢道。不善心均屬於欲界，依其性質分為十二種。異熟無記心有三十六種。欲界異熟無記心依其性質分為二十三種；色界異熟無記心即五種靜慮；無色界異熟無記心即四種無色處；出世間異熟無記心即四果。唯作無記心有二十種，分屬欲界、色界、無色界。欲界唯作心依性質分成十一種；色界唯作心即五種靜慮；無色界唯作心即四種無色處。〔參考資料〕　《清淨道論》第十四章〈說蘊品〉。

八十九沙門果
八十九沙門果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷十六頁云：何謂沙門性？此果體是何？果位差別，總有幾種？頌曰：淨道沙門性，有為無為果，此有八十九。解脫道及滅。論曰：諸無漏道，是沙門性。懷此道者，名曰沙門。以能勤勞息煩惱故。如契經說：以能勤勞息除種種惡不善法，廣說乃至故名沙門。異生不能。無異究竟趣涅槃故；非真沙門。有為無為，是沙門果。契經說此差別有四。理實就位有八十九。皆解脫道擇滅為性。謂為永斷見所斷惑，有八無間八解脫道；及為永斷修所斷惑，有八十一無間，八十一解脫道。諸無間道，唯沙門性；諸解脫道，亦是沙門有為果體。是彼等流士用果故。一一擇滅，唯是沙門無為果體。是彼離繫士用果故。如是合成八十九種。

八十億劫
八十億劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）依罪業而流轉生死之劫量也。觀無量壽經曰：「稱佛名故，除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮華猶如日輪住其人前。」[佛光大辭典]表依罪業而流轉生死之長久劫量。安樂集卷上（大四七‧四中）：「若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪。一念既爾，況修常念？」〔觀無量壽經〕 p269 

八十八佛
八十八佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）世合五十三佛與三十五佛，稱為八十八佛。五十三佛出於觀藥王藥上二菩薩經，三十五佛出於大寶積經九十八卷優婆離會。又別有不空譯之三十五佛名禮懺文，觀虛空藏菩薩經，又說虛空藏之天冠內，有三十五佛之像。[佛光大辭典]乃五十三佛與三十五佛之合稱。五十三佛出自觀藥王藥上二菩薩經，三十五佛出自大寶積經卷九十八優婆夷會。又在叢林中，晚課所誦之大懺悔文，亦簡稱為八十八佛，乃取其文中所稱念之八十八佛名號而言。 p268 

八十八使
八十八使[中華佛教百科全書]或稱八十八隨眠、八十八使見惑。即三界見惑的總數。使，意謂驅役，是隨眠(梵anuśaya，巴anusaya）的舊譯，與「煩惱」同義。見惑，是理論性的無明，不同於思惑（或稱修惑）；思惑是情意性的無明。身見（梵satkāya-dṛṣṭi，有身見，薩迦耶見）、邊見（梵antagrāha-dṛṣṭi，邊執見）、邪見（梵mithyā-dṛṣṭi）、見取（梵dṛṣṭi-paramarśa，見取見）、戒禁取（梵śīlavrata-parāmarśa，戒禁取見，戒盜取）等五惡見是最大的見惑，加上貪欲、瞋恚、愚癡、慢、疑等五煩惱，即所謂的十大煩惱或根本煩惱。依說一切有部所說，斷這些見惑，須以觀察三界四諦之理來斷；也就是以見道十五心及修道最初第十六心可以斷除十六煩惱。迷三界四諦之理的見惑有八十八種，即︰迷欲界苦諦的見惑有上述十種煩惱，集諦的見惑有七種（上述十種中除去身見、邊見、戒禁取），滅諦見惑同為七種，道諦見惑有八種（即除去身見、邊見二種），總計迷於欲界四諦的見惑有三十二使。其次，在色界、無色界中每一諦皆無瞋恚，因此，色界的見惑有二十八種，無色界也有二十八種見惑。計三界見惑總共有八十八種。茲將三界四諦的見惑分類表列如次︰圖片                        瞋┐                    ┌┬貪┼──┐        ┌苦諦九──┤├癡┤    ├─苦諦十─┐        │          │├慢┤    │          │上二界合┼集諦六    │└疑┘    │  集諦七─┼欲界三五十六惑│          ├─身見──┤          │十二感        ├滅諦六    ├─邊見──┤  滅諦七─┤        │          │┌邪見  ┐│          │        └道諦七    ├┤      ├┤  道諦八─┘                    │└見取見┘│                    └─戒禁取見┘此外，此八十八使加上十種思惑（八十一品思惑），即所謂九十八使，或稱九十八隨眠，為一切煩惱的總稱。

八十八使見惑
八十八使見惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）對於八十一品之修惑，而有八十八使之見惑。見見惑條。

八十八祖道影傳贊
八十八祖道影傳贊[中華佛教百科全書]四卷。明‧憨山德清撰，清‧高承埏補。又稱《八十八祖傳贊》。收在《卍續藏》第一四七冊、《嘉興藏》（新文豐版）第三十一冊。明代宮中藏有諸祖道影八十八幀，洪武元年（1368）傳摹供奉於金陵牛首山祖堂。萬曆十二年（1584），紫柏大師請畫家丁雲鵬臨摹成冊；萬曆四十三年，憨山德清為此畫冊作傳贊。崇禎五年（1632）嘉禾錢仙去其像，以傳贊付梓，然僅刻印七十七祖。清‧順治元年（1644），高承埏再補十一祖傳，同時增補雲棲袾宏、達觀真可、憨山德清、雪嶠圓信四師傳贊，未成即逝，後由其子高佑[HK4174-19]重編完成，並於康熙十三年（1674）付梓刊行。雍正十三年（1735），蒙敕入《龍藏》。本書除收錄西天東土祖師、曹溪下五派傳燈及旁出等外，亦含攝禪師、教主、戒律、淨土、華嚴、天台、密、瑜伽等高僧。卷首有徐芳重編序、序跋，以及丹霞今釋序、憨山德清題辭、雪嶠圓信序文等多篇。卷末則附高佑[HK4174-19]〈敬書先公重編諸祖道影傳贊後〉、高承埏〈三大師傳贊序〉、錢謙益序文等。全書所收諸祖名錄如下︰(1)卷一︰西天二十七代祖師、旁出一人。旁出︰阿若憍陳如。西天二十七代祖師︰摩訶迦葉、阿難陀、商那和修、優波毱多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、脇、富那夜奢、馬鳴、迦毗摩羅、龍樹、迦那提婆、羅睺羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆修盤頭、摩拏羅、鶴勒那、師子、婆舍斯多，不如蜜多、般若多羅。(2)卷二︰(1)漢季六朝神僧︰康僧會、佛圖澄、慧遠、寶誌、慧約。(2)梁隋唐三朝東土六代祖師︰菩提達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。(3)唐朝教主︰灌頂、玄奘、道宣、窺基、法藏、法照、不空金剛。(3)卷三︰(1)唐朝禪師︰青原行思、南嶽懷讓、永嘉玄覺、一行、馬祖道一、石頭希遷、澄觀、天皇道悟、大珠慧海、黃檗希運、溈山靈祐、圭峰宗密、臨濟義玄、洞山良价、曹山本寂、鳥窠道林。(2)後梁禪師︰雪峰義存。(4)卷四︰(1)宋朝禪師︰首山省念、永明延壽、石霜楚圓、天衣義懷、佛印了元、黃龍慧南、楊岐方會、白雲守端、五祖法演、無準師範。(2)宋朝法師︰四明知禮。(3)元朝禪師︰雪巖祖欽、無用賢寬、高峰原妙、鐵山瓊、中峰彿、斷崖了義、絕學世誠、千巖元長、無一全、本性空、大滿。(4)國初禪師︰季潭宗泐、碧峰寶金、唯庵德然。（以上八十八祖）(5)附卷︰萬曆間賜紫衣三禪師︰雲棲袾宏、達觀真可、憨山德清。另附雪嶠圓信傳。

八十四法
八十四法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）成實論所立。

八十四者惺
八十四者惺[一切經音義（慧琳音義）]音星或作醒睡覺也迷得悟也

八十朵
八十朵[一切經音義（慧琳音義）]當果反考聲云木垂皃也說文樹木垂朵朵從木象形垂下皃與垂同意亦非字俗用從刀訛略也失也

八十無盡
八十無盡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無盡意菩薩，說八十種無盡之法門。見無盡意菩薩經。[佛光大辭典]指無盡意菩薩所說之八十種無盡之法門。觀音義疏卷上（大三四‧九二一下）：「八十無盡，悉能含受一切佛法，從是得名，名無盡意也。」〔大方等大集經卷二十七無盡意菩薩品、阿差末菩薩經〕 p268 

八十種好
八十種好[獅子吼站阿含經簡註]佛的形象上所具有的八十個微細、不易立刻辨識的美好形貌特徵。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰八十隨形好，更細別三十二相為八十種之好也。隨形好者隨三十二形相之好也。一無見頂相，佛頂上之內鬘，仰之則愈高，遂不見其頂上；二鼻高不現孔；三眉如初月；四耳輪垂埵；五身堅實如那羅延；六骨際如鉤鎖；七身一時迴旋如象王；八行時足去地四寸而現印文；九爪如赤銅色，薄而潤澤；十膝骨堅而圓好；十一身清潔；十二身柔軟；十三身不曲；十四指圓而纖細；十五指文藏覆；十六脈深不現；十七踝不現；十八身潤澤；十九身自持不逶迤；二十身滿足；二十一容儀備足；二十二容儀滿足；二十三住處安無能動者；二十四威振一切；二十五一切眾生見之而樂；二十六面不長大；二十七正容貌而色不撓；二十八面具滿足；二十九唇如頻婆果之色；三十言音深遠；三十一臍深而圓好；三十二毛右旋；三十三手足滿足；三十四手足如意；三十五手文明直；三十六手文長；三十七手文不斷；三十八一切惡心之眾生，見者和悅；三十九面廣而殊好；四十面淨滿如月；四十一隨眾生之意和悅與語；四十二自毛孔出香氣；四十三自口出無上香；四十四儀容如師子；四十五進止如象王；四十六行相如鵝王；四十七頭如摩陀那果；四十八一切之聲分具足；四十九四牙白利；五十舌色赤；五十一舌薄；五十二毛紅色；五十三毛軟淨；五十四眼廣長；五十五死門之相具；五十六手足赤白，如蓮華之色；五十七臍不出；五十八腹不現；五十九細腹；六十身不傾動；六十一身持重；六十二其身大；六十三身長；六十四手足軟淨滑澤；六十五四邊之光長一丈；六十六光照身而行；六十七等視眾生；六十八不輕眾生；六十九隨眾生之音聲，不增不減；七十說法不著；七十一隨眾生之語言而說法；七十二發音應眾聲；七十三次第以因緣說法；七十四一切眾生觀相不能盡；七十五觀不厭足；七十六髮長好；七十七髮不亂；七十八髮旋好；七十九髮色如青珠；八十手足為有德之相；見法界次第下之下。大乘義章二十末。[一切經音義（慧琳音義）]十住婆沙第七瑜伽四十八卷勝天王會無上依經第二具明此相也[阿含辭典（莊春江）]八十個細微的特徵，參看「細」。[佛光大辭典]梵語  aśīty-anuvyañjanāni。為佛菩薩之身所具足之八十種好相。又稱八十隨形好、八十隨好、八十微妙種好、八十種小相、眾好八十章。佛、菩薩之身所具足之殊勝容貌形相中，顯著易見者有三十二種，稱為三十二相；微細隱密難見者有八十種，稱為八十種好。兩者亦合稱相好。轉輪聖王亦能具足三十二相，而八十種好則唯佛、菩薩始能具足。  又有關八十種好之順序與名稱，異說紛紜。據大般若經卷三八一載，八十種好指：(一)指爪狹長，薄潤光潔。(二)手足之指圓而纖長、柔軟。(三)手足各等無差，諸指間皆充密。(四)手足光澤紅潤。(五)筋骨隱而不現。(六)兩踝俱隱。(七)行步直進，威儀和穆如龍象王。(八)行步威容齊肅如獅子王。(九)行步安平猶如牛王。(十)進止儀雅宛如鵝王。(十一)迴顧必皆右旋如龍象王之舉身隨轉。(十二)肢節均勻圓妙。(十三)骨節交結猶若龍盤。(十四)膝輪圓滿。(十五)隱處之紋妙好清淨。(十六)身肢潤滑潔淨。(十七)身容敦肅無畏。(十八)身肢健壯。(十九)身體安康圓滿。(廿)身相猶如仙王，周匝端嚴光淨。(廿一)身之周匝圓光，恒自照耀。(廿二)腹形方正、莊嚴。(廿三)臍深右旋。(廿四)臍厚不凹不凸。(廿五)皮膚無疥癬。(廿六)手掌柔軟，足下安平。(廿七)手紋深長明直。(廿八)唇色光潤丹暉，(廿九)面門不長不短，不大不小如量端嚴。(卅)舌相軟薄廣長。(卅一)聲音威遠清澈。(卅二)音韻美妙如深谷響。(卅三)鼻高且直，其孔不現。(卅四)齒方整鮮白。(卅五)牙圓白光潔鋒利。(卅六)眼淨青白分明。(卅七)眼相脩廣。(卅八)眼睫齊整稠密。(卅九)雙眉長而細軟。(四十)雙眉呈紺琉璃色。(四一)眉高顯形如初月。(四二)耳厚廣大脩長輪埵成就。(四三)兩耳齊平，離眾過失。(四四)容儀令見者皆生愛敬。(四五)額廣平正。(四六)身威嚴具足。(四七)髮脩長紺青，密而不白。(四八)髮香潔細潤。(四九)髮齊不交雜。(五十)髮不斷落。(五一)髮光滑殊妙，塵垢不著。(五二)身體堅固充實。(五三)身體長大端直。(五四)諸竅清淨圓好。(五五)身力殊勝無與等者。(五六)身相眾所樂觀。(五七)面如秋滿月。(五八)顏貌舒泰。(五九)面貌光澤無有顰蹙。(六十)身皮清淨無垢，常無臭穢。(六一)諸毛孔常出妙香。(六二)面門常出最上殊勝香。(六三)相周圓妙好。(六四)身毛紺青光淨。(六五)法音隨眾，應理無差。(六六)頂相無能見者。(六七)手足指網分明。(六八)行時其足離地。(六九)自持不待他衛。(七十)威德攝一切。(七一)音聲不卑不亢，隨眾生意。(七二)隨諸有情，樂為說法。(七三)一音演說正法，隨有情類各令得解。(七四)說法依次第，循因緣。(七五)觀有情，讚善毀惡而無愛憎。(七六)所為先觀後作，具足軌範。(七七)相好，有情無能觀盡。(七八)頂骨堅實圓滿。(七九)顏容常少不老。(八十)手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相（即卍字）。 p268 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名八十隨形好，即無見頂相、鼻高不現孔、眉如初月、耳輪垂埵、身堅實如那羅延、骨際如鉤鎖、身一時迴旋如象王、行時足去地四寸而現印文、爪如赤銅色薄而潤澤、膝骨堅而圓好、身清潔、身柔軟、身不曲、指圓而纖細、指文藏復、脈深不現、踝不現、身潤澤、身自持不逶迤、身滿足、容儀備足、容儀滿足、住處安無能動者、威振一切、一切眾生見之而樂、面不長大、正容貌而色不撓、面具滿足、唇如頻婆果之色、言音深遠、臍深而圓好、毛右旋、手足滿足、手足如意、手文明直、手文長、手文不斷、一切惡心之眾生見者和悅、面廣而殊好、面淨滿如月、隨眾生之意和悅與語、自毛孔出香氣、自口出無上香、儀容如獅子、進止如象王、行相如鵝王、頭如摩陀那果、一切之聲分具足、四牙白利、舌色赤、舌薄、毛紅色、毛軟淨、眼廣長、死門之相具、手足赤白如蓮花之色、臍不出、腹不現、細腹、身不傾動、身持重、其身大、身長、手足軟淨滑澤、四邊之光長一丈、光照身而行、等視眾生、不輕眾生、隨眾生之音聲不增不減、說法不著、隨眾生之語言而說法、發音應眾生、次第以因緣說法、一切眾生觀相不能盡、觀不厭足、髮長好、髮不亂、髮旋好、髮色如青珠、手足為有德之相。

八十種禎
八十種禎[一切經音義（慧琳音義）]下音貞考聲云禎吉祥也即是如來八十種好蒼頡篇云禎善也吉慶也說文從示貞聲也

八十華嚴經
八十華嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）唐實叉難陀新譯之華嚴經八十卷，謂之八十華嚴經。

八十誦律
八十誦律[佛學大辭典（丁福保）]（書名）根本之律藏也，如來滅後結集三藏之時，優婆離比丘於一夏九旬之間，八十番誦出之，故名八十誦律。至其後四分律五分律等諸律，由此分立，此根本律遂世無存者。戒疏上曰：「時接利機，各體權實。雖聞異制，不相是非。故但通為八十誦律，大毘尼藏。」同行宗記一上曰：「八十誦者即根本部，波離結集一夏九旬八十番誦，故以為號。」又「根本部波離一夏誦出，逐座為目。」[佛光大辭典]佛教之根本律藏。佛陀入滅後，弟子結集三藏，優婆離比丘於一夏之間，分八十回誦出律藏，故稱八十誦律。至其後四分律、五分律諸律，由此分立，此根本律遂不存於世。〔菩薩戒疏義卷上、出三藏記集卷三新集律來漢地四部序錄〕 p269 [佛學常見詞彙（陳義孝）]書名，是根本的律藏，在如來滅後結集三藏的時候，優波離尊者在一夏九旬之中八十番誦出，故名八十誦律。

八十隨好
八十隨好[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷八頁云：云何如來八十隨好？謂兩手足，具二十指，及以節爪，并皆殊妙。是即名為二十隨好。兩手、兩足、表裏八處，手四、足四、并皆殊妙。是即名為八種隨好。兩踝、膝、股、六處殊妙。是即名為六種隨好。兩臂、肘、腕、六處殊妙。是即名為六種隨好。腰縫殊妙，各一隨好。兩核殊妙，為二隨好。陰藏殊妙，為一隨好。兩臀殊妙，為二隨好。臗臚臍三，并皆殊妙，各一隨好。兩脅、腋、乳、并皆殊妙，為六隨好。腹、胸、項、脊、各一隨好。如是所說，除頸已上，於下身分，六十隨好。上下齒鬘，并皆殊妙，為二隨好。[齒*(虎-儿+丘)]顎殊妙，為一隨好。兩脣眷屬，并皆殊妙，為二隨好。頤善圓滿，為一隨好。兩頰圓滿，善安其所，為二隨好。兩目眷屬，并皆殊妙，為二隨好。兩眉殊妙，為二隨好。其鼻二孔，并皆殊妙，為二隨好。其額殊妙，為一隨好。角鬢兩耳，并皆殊妙，為四隨好。頭髮殊妙，為一隨好。如是所說，從頸已上，二十隨好。前有六十，後有二十，總合說為八十隨好。

八十隨好能惑之業
八十隨好能惑之業[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十九卷十三頁至十五頁廣說。

八十隨形好
八十隨形好[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見八十種好條。[中華佛教百科全書]佛菩薩之色身所具有的八十種妙相。又稱八十種好、八十隨好、八十小相。佛菩薩之身所具足的殊勝形相中，三十二相顯而易見，稱之為大相，而八十種好則較微細難見，故稱為小相或隨相。轉輪王也能具足三十二相，但是八十種隨形好則唯有佛、菩薩始能具足。《大毗婆沙論》卷一七七（大正27‧889a）︰「問︰相與隨好不相障奪耶﹖答︰不爾，相與隨好更相顯發，如林中花顯發諸樹。佛身如是相好莊嚴，又如金山眾寶雜飾，如是佛身威光奇特，以如來身極鑒淨故，諸祥瑞物皆現其中；如至那鏡極磨瑩已，隨物遠近，影像皆現。佛身亦爾，是故一切諸魔外道懷惡心者，至佛處時無不瞻仰，覩之無厭，右繞而去。」《大品般若經》卷二十四〈四攝品〉列出無見頂等八十種好，《大智度論》卷八十九解釋此八十種好，謂（大正25‧686b）︰「問曰︰八十隨形好是莊嚴身法，識滿足何以在隨形好中﹖答曰︰此識是果報生識，世間好醜自然而知，凡人識不具足，故學人法乃知。」又，「好」可視為相的細分詳說，《法界次第》卷下云（大正46‧696b）︰「相好乃同，是色法皆為莊嚴，顯發佛身，但相總而好別，相若無好則不圓滿。輪王釋梵亦有相，以無好故，相不微妙。（中略）通云好者，可愛樂也。以八十種好莊嚴身，故天人一切之所愛樂，故云好也。」此外，《大乘義章》卷二十（末）根據《菩薩地持經》卷十所載云（大正44‧873a）︰「手足二十指悉皆妙好，即為二十，兩手兩足表裏八處平滿，通前合為二十八種好。兩跟、兩膝、兩髀、兩肩、兩肘、兩腕、兩股、兩臀、藏相兩圓、兩膊、兩脇、兩腋、兩乳、腰、背、心、臍及與咽、[HK2108-3]悉皆妙好，為三十二，通前合為六十種好。此咽已下六十好也，上下牙齒悉皆妙好，即以為二；兩脣、兩齗、兩頰、兩鬢、兩眼、兩耳、兩眉、鼻兩孔、額兩角悉皆妙好，復為十八，通前合為二十種好。此咽已上二十好也。是為八十，相好如是。」除此之外，《菩薩善戒經》卷九、《瑜伽師地論》卷四十九等亦載此事。然彼等所載與《大般若經》差異頗大。茲參酌諸經論所說，列表如次︰〔參考資料〕　《佛本行集經》卷九；《增一阿含經》卷四十六；《坐禪三昧經》卷上；《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷二十五；《無上依經》卷下；《彌勒下生經》；《方廣大莊嚴經》卷三；《大乘百福莊嚴相經》；《法集名數經》；《大智度論》卷二十九；《大明三藏法圖片┌───────┬─────────────────┐│八十隨行好名稱│形態                              │├───────┼─────────────────┤│一、指甲潤澤  │指爪狹長薄澗，光潔鮮淨如花赤銅。  ││二、手足指圓  │手足指圓纖長，﹖直柔軟，節骨不現。││三、手足平等  │手足各等無差，於諸指間悉皆充密。  ││四、手足圓滿  │手足圓滿如意，軟淨光澤，色如蓮華。││五、筋脈潛隱  │筋脈盤結堅固，深隱不現。          ││六、踝骨不現  │兩踝俱隱不現。                    ││七、行步齊正  │行步直進，庠審如龍象王。          ││八、師子王行  │行步威容齊肅，如師子王。          ││九、牛王行相  │行步安平庠序，不過不減，猶如牛王。││十、鵝王行相  │行步進止儀雅，猶如鵝王。          ││十一、龍王行相│迴顧必皆右旋，如龍象王舉身隨轉。  ││十二、身漸﹖直│支節漸次﹖圓，妙善安布。          ││十三、支節密緻│骨節交結無隙，猶若龍盤。          ││十四、膝骨圓好│膝輪妙善安布，堅固圓滿。          ││十五、隱處妙好│隱處其文妙好，威勢具足，圓滿清淨。││十六、膚體滑澤│身支澗滑柔軟，光悅鮮淨，塵垢不著。││十七、威儀備足│身容敦肅無畏，常不怯弱。          ││十八、身體緊密│身支堅固稠密，善相屬著。          ││十九、身體平正│身古安定敦重，曾不掉動，圓滿無壞。││二十、身體端嚴│身相猶如仙王，周匝端嚴，光淨離翳。││二一、身光破闇│身有周匝圓光，於行等時，恆自照曜。││二二、腹相莊嚴│腹形方正無缺，柔軟不現，眾相莊嚴。││二三、臍深圓淨│臍深右旋圓妙，清淨光澤。          ││二四、臍厚妙好│臍厚不窊不凸，周匝妙好。          ││二五、身體無黶│板膚遠離疥癬，亦無黶點疣贅等過。  ││二六、手足內滿│手掌充滿柔軟，足下安平。          ││二七、手文明徹│手文深長明直，潤澤不斷。          ││二八、唇色丹暉│唇色光潤丹暉，如頻婆果，上下相稱。││二九、面門相具│面門不長不短，不大不小，如量端嚴。││三十、舌廣柔軟│舌相軟薄廣長，如赤銅色。          ││三一、象王聲  │發聲威震深遠，如象王吼，明朗清澈。││三二、梵聲深妙│音韻美妙具足，如深谷響。          ││三三、鼻脩高直│鼻高脩而且直，其孔不現。          ││三四、齒白齊密│諸齒方整鮮白。                    ││三五、牙利明潔│諸牙圓白光潔，漸次鋒利。          ││三六、目淨紺青│眼淨青白分明。                    ││三七、目如青蓮│眼相脩廣，譬如青蓮華葉，甚可愛樂。││三八、目睫次第│眼睫上下齊整，稠密不白。          ││三九、眉纖而長│雙眉長而不白，緻而細軟。          ││四十、眉色青紺│雙眉綺靡順次，紺琉璃色。          ││四一、眉如初月│雙眉高顯光潤，形如初月。          ││四二、耳埵圓滿│耳厚廣大脩長，輪埵成就。          ││四三、耳無過惡│兩耳綺麗齊平，離眾過失。          ││四四、容儀具足│容儀能令見者無損無染，皆生愛敬。  ││四五、額廣平正│額廣圓滿平正，形相殊妙。          ││四六、身分相稱│身分上半圓滿，如師子王威嚴無對。  ││四七、首髮脩長│首髮脩長紺青，稠密不白。          ││四八、髮香芬馥│首髮香潔細軟，潤澤旋轉。          ││四九、髮際嚴好│首髮整齊無亂，亦不交雜。          ││五十、首髮長好│首髮堅固不斷，永無褫落。          ││五一、首髮光滑│首髮光滑殊妙，塵垢不著。          ││五二、身分堅實│身分堅固充實逾那羅延。            ││五三、身體莊嚴│身體長大端直。                    ││五四、諸根無染│諸竅清淨圓好。                    ││五五、身相洪大│身支勢力殊勝，無與等者。          ││五六、見者歡喜│身相眾所樂觀，嘗無厭足。          ││五七、面如滿月│面輪脩廣得所，皎潔光淨如秋滿月。  ││五八、容色不撓│顏貌舒泰，光顯念笑，先言唯向不背。││五九、面相姝廣│面貌光澤熙怡，遠離顰蹙青赤等過。  ││六十、身無疵穢│身皮清淨無垢，常無臭穢。          ││六一、毛孔出香│所有諸毛孔中，常出如意微妙之香。  ││六二、面門出香│面門常出最上殊勝之香。            ││六三、首分圓滿│首相周圓妙好，亦猶天蓋。          ││六四、身毛纖柔│身毛紺青光淨，如孔雀項，紅暉綺飾，││              │色類赤銅。                        ││六五、法音圓辯│法音隨眾大小，不增不減，應理無差。││六六、頂髻高顯│頂相無能見者。                    ││六七、指網分明│手足指約分明，莊嚴妙好，如赤銅色。││六八、行不履地│行時其足去地，如四指量而現印文。  ││六九、身相持重│自持不待他衛，身無傾動，亦無逶迤。││七十、威震一切│威德遠震一切，惡心見喜，恐怖見安。││七一、音聲和雅│音聲不高不下，隨眾生意和悅與言。  ││七二、觀機淺深│能隨諸有情類，言音意樂而為說法。  ││七三、一音說法│一音演說正法，隨有情類各令得解。  ││七四、次第說法│說法咸依次第，必有因緣，言無不善。││七五、等視眾生│等觀諸有情類，讚善毀惡而無愛憎。  ││七六、識清淨  │所為先觀後作，軌範具足令識善淨。  ││七七、相好具足│世尊相好，一切有情無能盡觀。      ││七八、頂骨堅實│頂骨堅實圓滿。                    ││七九、無衰老相│顏容常少不老，好巡舊處。          ││八十、卍字德相│手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相，文││              │同綺畫，色類朱丹。                │└───────┴─────────────────┘

八千枚護摩供
八千枚護摩供[佛光大辭典]乃指燒八千枚乳木之護摩修法。又作燒八千枚供。金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品（大二一‧五上）：「復說無比力聖者無動心能成辦一切事業之法門。菜食作念誦，數滿十萬遍，斷食一晝夜，方設大供養。作護摩事業，應以苦練木，兩頭搵酥燒。八千枚為限，已成初行滿，心所願求者，皆悉得成就。」此即以不動明王為本尊，燒乳木八千枚之護摩法。至於護摩法之作法、前行、日數等，則依其流派之所傳而異。〔祕鈔卷十三、祕鈔問答卷十一、古事類苑宗教部第二〕 p269 [中華佛教百科全書]密教護摩法之一。是以不動明王為本尊，焚燒八千枚乳木的護摩修法。又稱八千枚護摩、燒八千枚供。為日本密教徒所奉行之火供法門之一。《金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品》（大正21‧5a）︰「復說無比力，聖者無動心，能成辦一切，事業之法門，菜食作念誦，數滿十萬遍，斷食一晝夜，方設大供養，作護摩事業，應以苦練木，兩頭搵酥燒，八千枚為限，已成初行滿，心所願求者，皆悉得成就。」八千枚護摩的作法、前行、日數依其流派的不同而略有差異。松橋、三寶院兩派是以釋迦不動為本尊。釋尊於往昔因位修行時，往來娑婆世界八千回，因而用八千枚。前行的日數，原為一百日，在百日內素食（斷十穀，即所謂木食），近代省略為三七日，即最初七日隨食，其後七日持午，最後七日素食並持午，每日三時修一般性的不動護摩法，誦十萬遍不動慈救咒，最後一日斷食一晝夜，結願時，焚燒八千枚乳木。燒乳木時，由在旁助修的人，將八千枚乳木每百枚紮成一束，一束燒盡後再放下另一束。據覺鍐《八千枚祕釋》所載，八千枚之數表示八識各有無數的煩惱，燒燬八千枚，是指斷盡八識的一切煩惱。〔參考資料〕　《薄草決》卷十三；《祕鈔問答》卷十一；《諸尊要鈔》；《乳味鈔》卷十二。

八卦教
八卦教[佛光大辭典]清代民間宗教之一。該教以中國古代之八卦為組織之形式，教徒分列八卦，故稱八卦教。又作天理教，為白蓮教之別支。康熙年間，山東單縣劉佐臣創立修元教（又稱五葷道），傳有八卦說一書，內容已不可考。後劉佐臣之徒河南臨潁縣捕快王中，領八卦中之震卦，任震卦主。乾隆三十八年（1773），王中被捕，所傳經書中，查有「平胡不出劉周戶，歲在戊辰己巳年」之句，此為有關八卦教較早之記載。乾隆五十一年，教主劉洪（佐臣曾孫）被捕，教徒在應城起義，受鎮壓。嘉慶十八年（1813），林清、李文成復以天理教名義舉事，即其別名。該教流傳於河北、山東、河南、山西等地。其八卦分教，以坎卦為八卦之首，統領其他七卦。教中又有文卦、武卦之分。該教中之離卦、震卦等，曾於山東、河北、河南等地分立為獨立之教派，如離卦教、震卦教等。此外如金丹八卦教、一炷香離卦教、義和門離卦教等，均屬八卦教之系統。 p284 [中華佛教百科全書]清代民間宗教之一。又稱天理教、白陽教。係白蓮教的支派。關於其起源，一說源於清初山東單縣劉佐臣所創立的修（收）元教；或說最早使用此名稱者，係明‧萬曆年間（1573～1619）直隸灤州（河北灤縣）石佛口王森所創的東大乘教。此教教徒遍於山西、河北、河南、山東各地；徒黨編制以八卦區分，以坎卦為八卦之首，統領其他七卦。教中又分文卦與武卦。教徒信奉「真空家鄉，無生父母」八字真訣，書此八字於白絹上，供於暗室，朝夕拜誦；又於每晨朝太陽禮拜唸經，祈避刀兵水火之災；此外，在初加入教團時，及清明節、中秋節時，均需向教團捐獻。此教有反清復明的意識，在山東單縣創立修元教的劉佐臣與其子孫，於康熙、雍正、乾隆各朝屢次起事，雖遭官兵鎮壓，但行教如常，流傳影響較大。嘉慶年間（1796～1820），教徒公推林清為教主，稱天皇，主坎卦；李文成管理坎卦以外的另七卦，稱人皇，主震卦；另有領文卦的文聖人，領武卦的武聖人；這批人根據《天書》上所云「八月中秋，黃花滿地開放」之詞，曾於嘉慶十八年（1813）起事。另外，在河北灤縣的東大乘教，按九宮八卦分為三宗、五派、九杆、十八枝，教主掌握中央戊己二宮，其餘各宮由八位弟子分掌；各宮依方位劃分區域，到各地去開教度人，以後也改名為「金丹八卦教」或「八卦教」。清末捻軍的組織與八卦教也有密切的關係，義和團也是八卦教的餘緒，以八卦變化作為戰鬥隊伍的編制；更有坎卦教、離卦教等支派，脫離本來的宗支，發展為獨立派系。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄍㄨㄚˋ　ㄐㄧㄠˋ 清白蓮教的支派。由清初山東單縣劉佐臣創立，後流行於河北、河南、山西一帶。教徒依八卦分為八股，故稱為「八卦教」。乾隆時因反清，教徒多被殺害。至嘉慶時以林清、李文成為首，改稱為「天理教」。

八卦禪寺
八卦禪寺[佛光大辭典]位於臺灣彰化市桃源里之八卦山側。民國三十六年（1947）由楊金帶開山建茅屋五間於現址，名為福涵堂。三十七年楊金帶歿後由其長子楊得意繼任為住持，改名八卦寺。四十三年大殿竣工，後有八卦山大佛之始建，乃更名八卦禪寺以別之。六十五年擴建大殿及二邊廂房。七十年住持年老退居，由其女依戒法師繼任。除每週固定舉辦之佛學講習會、念佛會外，並設有慈善會及診所。 p285 

八印功德
八印功德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂胎藏界中臺八葉四佛四菩薩四智四行之智印也。見悉曇三密鈔上。

八卷藏
八卷藏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）悉曇藏之異名。

八句義
八句義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪宗之根本眼目，最切要之義有八句。即正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛之八句是也。[佛光大辭典]為禪宗之根本眼目，乃適切表現禪宗玄義之八句。八句即：正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。 p279 [法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論上一頁云：謂善逝宗有八句義。一、色，二、受，三、想，四、行，五、識，六、虛空，七、擇滅，八、非擇滅。此總攝一切義。如彼論廣釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪宗的根本眼目，最切要之義有八句，即正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙、法門、不立文字、教外別傳、直指人心、見性成佛。

八吉祥神咒經
八吉祥神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。與八吉祥經同本異譯。

八吉祥經
八吉祥經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，蕭梁僧伽婆羅譯。與八佛名號經同本，八吉祥即八佛之名號也。[中華佛教百科全書]稱說東方八佛名號的經典。此經在漢譯中先後有六種譯本︰第一是吳‧支謙於黃武二年至建興二年（223～253）譯《八吉祥神咒經》一卷，或略無「神」字。第二是西晉‧竺法護於泰始至建興中（265～316）譯《八陽神咒經》一卷，或略稱《八陽經》。第三是劉宋‧求那跋陀羅於元嘉二十九年（452）譯《八吉祥經》一卷。第四是梁‧僧伽婆羅於天監二年至普通元年（503～520）譯《八吉祥經》一卷。第五是元魏‧瞿曇般若流支於興和四年（542）譯《八部佛名經》一卷。第六是隋‧闍那崛多於開皇六年（586）譯《八佛名號經》一卷。以上六種譯本除劉宋譯本缺佚外，餘均存。上述現存各種譯本雖同說東方去此過一恒沙、二恒沙、三恒沙、四恒沙、五恒沙、六恒沙、七恒沙、八恒沙的世界、佛的名號和持誦此諸佛名號並此經的利益，但是各經所舉的世界和佛的名稱卻不相同。經末敘持經利益的長行和重頌，文義都不相同，釋迦說經的地處也不同，吳譯和西晉譯稱是在耆闍崛山中說的，魏譯稱是在維耶離奈女園中說的，梁譯和隋譯稱是在祇樹給孤獨園說的。從說經因緣來看，吳、晉、梁、隋譯都是佛告舍利弗或答舍利弗問說的，魏譯是佛對善作長者子說的。因此歷代各經錄著錄諸經，或說是單本一譯，或說是同本異譯，未曾一致。在藏文《甘珠爾》中也有此經兩種譯本，若與漢譯對勘，應是梁、隋兩譯同本。（周叔迦）〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷五；《大唐內典錄》卷二。

八吉祥經一卷
八吉祥經一卷[新集藏經音義隨函錄]上其焉反下他達反

八名三昧
八名三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念誦八名普密陀羅尼經之勤行法也。[佛光大辭典]全稱八名經三昧。指以彌勒菩薩為本尊，讀誦祕密八名陀羅尼經之法會。 p280 

八名普密經
八名普密經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）八名普密陀羅尼經之略名。

八名普密陀羅尼經
八名普密陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。有異譯者，謂之秘密八名陀羅尼經。佛告金剛手菩薩，有八名咒，受持之者，廣大之威德易成，秘密之神用無損，故說八名咒。八名者神咒之八種德名也，一功德寶藏，二莊嚴象耳，三善勇猛，四勝諦雲，五成熾然，六微妙色，七嚴飾，八金剛。

八名普密陁羅尼經一卷
八名普密陁羅尼經一卷[新集藏經音義隨函錄]上安葛反下竹皆反

八名經
八名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）秘密八名陀羅尼經之略名。[佛光大辭典]全一卷。祕密八名陀羅尼經之略稱。宋朝法賢譯。收於大正藏第二十一冊。本經為佛在給孤獨園為金剛手菩薩所說，始述受持此陀羅尼者所獲之利益；次於最勝持明藏金剛部中說祕密八名，闡明象耳、妙莊嚴、功德寶海、無動、真實雲、可愛色相、焰光、妙色等八名；復說陀羅尼，最後說受持讀誦此祕密名及陀羅尼者將不墮地獄，命終時諸佛菩薩現身安慰說法，命終後生於兜率天。玄奘所譯之八名普密陀羅尼經一卷為本經之同本異譯。 p280 

八味
八味[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來所得之大涅槃，有八種之法味，稱曰涅槃之八味。一常住，二寂滅，三不老，四不死，五清淨，六虛通，七不動，八快樂也。見方等般泥洹經二。又有甘，辛，鹹，苦，酸，淡，澀，不了之八種。見釋氏要覽上。[佛光大辭典](一)涅槃之八味，指如來所得大涅槃之八種法味。即：(一)常住，謂此涅槃之理，徹三際以常存，亘十方而常在。(二)寂滅，謂此涅槃之理，寂絕無為，大患永滅。(三)不老，謂此涅槃之理，不遷不變，無增無減。(四)不死，謂此涅槃之理，從本不生，今亦不滅。(五)清淨，謂此涅槃之理，安住清涼，諸障悉淨。(六)虛通，謂此涅槃之理，虛徹靈通，圓融無礙。(七)不動，謂此涅槃之理，寂然不動，妙絕無為。(八)快樂，謂此涅槃之理，無生死逼迫之苦，有真常寂滅之樂。〔北本涅槃經卷三、大般泥洹經卷二〕 (二)指甘、辛、鹹、苦、酸、淡、澀、不了等八味。〔北本涅槃經卷一、卷四、釋氏要覽卷上、諸乘法數卷二〕 p285 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的大涅槃境界共有八種的法味，即常住、寂滅、不老、不死、清淨、虛通、不動、快樂。

八喻
八喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見譬喻條。[佛光大辭典](一)乃佛典中使用之八種譬喻法則。即：(一)順喻，謂佛說法隨順世諦次第，由小向大而為喻，即順事物生起之次第而說。(二)逆喻，順喻之逆，即逆於世諦次第，從大向小而為喻。(三)現喻，就現前之事實譬喻。(四)非喻，即佛說法，假設其辭為喻，而非實有其事。(五)先喻，即先設譬喻而後舉法合之。(六)後喻，即先說法而後設喻顯之。(七)先後喻，即佛說法，先後所說，皆是譬喻之意。(八)遍喻，即全喻，謂佛說法，始末皆假喻以顯之。〔北本涅槃經卷二十九師子吼菩薩品〕（參閱「譬喻」6809） (二)以事象示人身空無常之八喻。能斷金剛般若波羅蜜多經舉出如下八種，即：星、翳、燈、幻、露、泡、電、雲。大般若經卷十一則說：幻、夢、響、像、陽焰、光影、變化、尋香城等八種。〔大般若經卷四十八、卷二九一、卷四一一〕（參閱「譬喻」6809） p297 

八囀
八囀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八轉聲也。[新集藏經音義隨函錄]音轉

八囀聲
八囀聲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）梵語之名詞。曰蘇漫多聲Subanta（Sup＋anta）。此蘇漫多聲，有八種之語格，稱為八囀聲。一曰體聲，又名汎說聲，梵語為儞利提勢Nirdeśa（－e），此為主格，乃汎說物體之語也。二曰業聲，又名所說聲，梵名為鄔波提舍泥Upadeśana（－e），此為賓格或目的格。自主格言之，則為賓格；自作業之目的言之，便為目的格也。三曰具聲，梵名為羯朅咥迦囉泥Kaitṛkāraṇa（－e），屬於具格，乃表示能作者之具之詞也。四曰所為聲，又名所與聲，梵名三缽囉陀儞雞Saṁpradāna（－ike），屬於與格，乃表示能作者之所對之詞也。五曰所從聲，梵名係裒波陀泥Apādāna，屬於奪格，乃表示其物所從來之詞也。六曰所屬聲，梵名莎弭婆者儞Svamivacana（－e），屬於物主格，乃舉物主以示所屬之格也。七曰所依聲，又曰所於聲，梵名珊儞陀那囉梯Saṁnidhānārtha（－e），此為於格，乃表示物之所依（此謂為依之第七囀，即所依聲），及物之所對（此謂為境之第七囀，即所依聲）之詞也。八曰呼聲，梵名阿曼怛囉泥Āmantraṇa（－e），乃但為指呼物體之格也。以上八囀聲，各有一言聲、二言聲、多言聲三種之別，為二十四聲。此二十四聲，又有男聲、女聲、中聲三性，則有七十二聲之變形。此即蘇漫多聲變化之總數也。此蘇漫多聲之變化，係於名詞之語基上，附以語尾由其語尾之變化而來。而附加語尾，僅限於前七囀。第八囀呼聲，非有語尾之變化，僅於語基上加一醯字而已。職此之由，示囀聲僅限於七種，稱為七囀聲、七例句、七言論句。唯識樞要上本曰：「蘇漫多聲說即八囀聲也。（中略）瑜伽論第二卷七囀聲亦名七例句。（中略）然有別目但唯七囀，第八乃是汎爾呼聲，更無別詮。」寄歸傳四曰：「言七例者，一切聲上皆悉有之。（中略）於七例外有呼召，聲便成八例。」

八因大悲異悲
八因大悲異悲[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷四頁云：此與悲異，由八種因。一、由自性。無癡、無瞋、自性異故。二、由行相。三、苦、一苦、行相異故。三、由所緣。三界、一界、所緣異故。四、由依地。第四靜慮、通餘、異故。五、由依身。唯佛、通餘、身有異故。六、由證得。離有頂欲，證得異故。七、由救濟。事成、希望、救濟異故。八、由哀愍。平等、不等、哀愍異故。

八因恭敬聽法
八因恭敬聽法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷二頁云：八因者：一、佛法易得；乃至為旃荼羅等而開示故。二、易可修學。行、住、坐、臥、皆得修故。三、引發義利。謂能引發增上生果，決定勝果故。四、初善故。五、中善故。六、後善故。七、感現樂果故。八、引後樂果故。

八國王分佛舍利
八國王分佛舍利[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見香姓條。

八圓
八圓[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四教儀一出圓教之法，列八種：一教圓，教煩惱即菩提，生死即涅槃。或說惑業苦三道，即法身般若解脫三德秘藏之妙理，或談諸法實相，凡聖一如，生佛不二等。是教圓之相也。二理圓，三諦之妙理，中道不偏。是理圓之相也。三智圓，照一切種智之中道。是智圓也。四斷圓，一斷一切斷，斷一惑，則斷一切惑。是斷圓也。又不斷之斷。是斷圓也。五行圓，一心三觀，一念三千之觀行，為一行一切行之修行故。是行圓也。六位圓，先後相即，一位具諸位之功德，即六即位之相。是位圓也。七因圓，雙照二諦，自然流入果地。是因圓也。八果圓，妙覺不思議三德之果，不縱不橫。是果圓也。（名數）教理智斷行位因果之八種圓融也。見圓教條。[佛光大辭典]天台宗謂圓教之法有教、理、智、斷、行、位、因、果等八種圓融。即：(一)教圓，教煩惱即菩提、生死即涅槃，或說惑、業、苦三道即法身、般若、解脫三德祕藏之妙理，或談諸法實相、凡聖一如、生佛不二等，是為教圓之相。(二)理圓，三諦之妙理，中道不偏，為理圓之相。(三)智圓，照一切種智之中道，為智圓。(四)斷圓，一斷一切斷，斷一惑則斷一切惑，又不斷之斷，為斷圓。(五)行圓，一心三觀、一念三千之觀行，為一行一切行之修行，為行圓。(六)位圓，先後相即，一位即具諸位之功德，為位圓。(七)因圓，雙照二諦，自然流入果地，為因圓。(八)果圓，妙覺不思議三德之果，不縱不橫，為果圓。〔四教義卷一〕 p298 

八地斷二愚及彼粗重
八地斷二愚及彼粗重[法相辭典（朱芾煌）]如無相中作加行障中說。

八城經
八城經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿難為八城居士說十二禪，居士信心施食及房。收於中阿含第十六。

八埏
八埏[一切經音義（慧琳音義）]演氈反漢書音義云八埏地之際也古今正字謂地之八際也從土延亦聲[續一切經音義]下衍仙反漢書音義云八埏即地之八際也古今正字從土延聲[新集藏經音義隨函錄]音延[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄧㄢˊ 八方邊遠之地。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「大漢之德，逢涌原泉，沕潏漫衍，旁魄四塞，雲尃霧散，上暢九垓，下泝八埏。」南朝宋．裴駰．集解：「埏音延，地之際也。言其德上達於九重之天，下流於地之八際也。」

八塔
八塔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見八大靈塔條。

八墮
八墮[佛學大辭典（丁福保）]（名數）比丘尼之八波羅夷也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘尼的八波羅夷。

八多羅樹
八多羅樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）多羅樹為高大之樹，故凡形容物之高者曰八多羅樹。言有多羅樹八本之高也。法華經分別功德品曰：「以赤旃檀作諸殿堂，三十有二，高八多羅樹。」見多羅條。[佛光大辭典]為經典中用來表示極高大之形容詞。多羅樹為高大之樹，故稱物之高者為八多羅樹，言其有多羅樹八倍之高。如法華經分別功德品載，以赤栴壇造諸殿堂，高八多羅樹。〔玄應音義卷二〕 p281 

八大
八大[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即八大地獄。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八大地獄。

八大丈夫
八大丈夫[佛學大辭典（丁福保）]（名數）聲聞乘之四向四果也。見諸儀軌訣影二。

八大人念
八大人念[佛光阿含藏]又作八生法、八大人覺(attha mahāpurisa-vitakkā)(巴)，指菩薩、聲聞、緣覺之大力量人之所覺知思念之八種法意。依本經前文，阿那律所悟之大人念，未明言「精進」，於本經後文，佛陀即為阿那律宣說「精進者之所行，非懈怠者之所行」。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「八大人覺、八人八念、大人八念、八大人之念、八念」，「大人之念」，南傳作「大丈夫之尋」(mahāpurisavitakkaṃ)，菩提比丘長老英譯為「了不起的人之想法」(thoughts of a great person)。「大丈夫」(mahāpurisa)，另譯為「大男子；大人；偉人」。「念」為「覺」的異譯，「覺」即「尋」的另譯，「心思(之所在)」的意思，意即「八個解脫聖者的心思(之所在)」，內容為「少欲知足、在閑居之處、精進、戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、多聞成就」，參看「覺」、「尋」、「念」、「大人」。(相關詞「八念經」)

八大人覺
八大人覺[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有八法。菩薩，聲聞，緣覺之大力量人所覺悟，故名八大人覺。一世間無常覺，二多欲為苦覺，三心無厭足覺，四懈怠墮落覺，五愚痴生死覺，六貧苦多怨覺，七五欲過患覺，八生死熾然苦惱無量覺。見八大人覺經。[一切經音義（慧琳音義）]一少欲二知足三寂靜四精進五正意六正定七正慧八不戲論也[佛光阿含藏]八大人覺(attha mahāpurisa-vitakkā)(巴)，大人覺知思念之八種法。參閱中阿含第七十四經八念經(佛光二‧六二二)。[佛光大辭典]指大人八種教法。又作大人八念、八大人念、八生法。乃聲聞、緣覺、菩薩等聖者（大人）為入菩提道所覺知思念之八種教法。依中阿含經卷十八之八念經，八大人覺，即：(一)少欲覺，為修道而欲求所須，但不多求。(二)知足覺，少取心即滿足。(三)遠離覺，身離世間纏縛，心離諸煩惱。(四)精進覺，行正勤，修善法而不懈怠。(五)正念覺，常於身、受、心、法修正安念。(六)正定覺，修習禪定攝亂想。(七)正慧覺，以智眼觀佛法，覺知正道。(八)不戲論覺，遠離諸戲論，住於正語。又據八大人覺經載，八覺乃指世間無常覺、多欲為苦覺、心無厭足覺、懈怠墮落覺、愚癡生死覺、貧苦多怨覺、五欲過患覺、生死熾然苦惱無量覺。〔成實論卷五無相應品、遺教經論記卷中〕（參閱「大人八念」750） p270 [中華佛教百科全書]又稱八大人念、大人八念或八生法。指菩薩、緣覺、聲聞等聖者所覺知、奉行的八種法。依《中阿含經》卷十八〈八念經〉所述，八大人覺即少欲、知足、遠離、精進、正念、正定、正慧、不戲論。(1)少欲覺︰又名無欲覺，即雖為修道而欲求所須，但不多求。(2)知足覺︰即少兔即滿足。(3)遠離覺︰又名樂寂靜覺或隱處覺，即身遠離世間纏縛，心離諸煩惱。(4)精進覺︰又名不疲倦覺，即行正勤、修習善法勇猛精進不懈怠。(5)正念覺︰又名正憶覺、不忘念覺、守正念覺或制心覺，即常於身、受、心、法等四法修正安念，邪想不起。(6)正定覺︰又名定意覺或定心覺，即修習禪定攝亂想，身心寂靜三昧現前。(7)正慧覺︰又名智慧覺，即心不起亂想，以智眼觀佛法，覺知正道。(8)不戲論覺︰又名無戲論覺，即遠離諸戲論，住於正語。此外，依《八大人覺經》載，八覺即︰覺無常、覺多欲苦、覺知厭足、覺知懈怠、覺知愚癡、覺知貧苦、覺知五欲過、覺生死熾然；兩者所載名雖稍異，然其義大抵相同。〔參考資料〕　《阿那律八念經》；《佛遺教經》；《遺教經論》；《成實論》卷十四；《大乘義章》卷十三。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄉㄚˋ　ㄖㄣˊ　ㄐㄩㄝˊ, 1.一種佛教修行者所用的憶念思惟法門，其憶念思惟的內容有八項。也稱為「八大人念」、「八念」、「大人八念」。2.諸佛所覺知而能使眾生證入涅槃的八種條件：一少欲、二知足、三樂寂靜、四勤精進、五守正念、六修禪定、七修智慧、八不戲論。《大乘義章．卷一三》：「八大人覺，佛是大人，諸佛大人覺知此法為涅槃因，名大人覺。」

八大人覺經
八大人覺經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。八大人覺者，有八法為菩薩聲聞緣覺大力量人所覺悟，故名。其註解列下。○八大人覺經略解。一卷。明智旭解。○八大人覺經疏。一卷。續法述。○八大人覺經箋註，一卷。丁福保註。[佛光大辭典]全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第十七冊。本經以說明諸佛菩薩等大人應覺知思念之八種法。佛弟子須觀察體會八大人覺，以作自覺、覺他之修行。本經之八大人覺係指覺世間無常、覺多欲、覺心不足、覺懈怠、覺愚癡、覺貧怨、覺欲過患、覺生死。八大人覺在阿含經典、佛遺教經、成實論中均廣有論說，其順序、名稱雖異，然旨趣則同。明代智旭曾為作「八大人覺經略解」〔八大人覺之原始研究（增永靈鳳）〕（參閱「八大人覺」270） p270 [中華佛教百科全書]一卷。後漢‧安世高譯。收在《大正藏》第十七冊。本經旨在闡明諸佛菩薩（即經中所謂的「大人」）所覺知思慮的八種法。謂佛弟子應觀察體會世間無常、多欲、心不足、懈怠、愚癡、貧怨、欲過患、生死等八大人覺，以滿足自覺、覺他二利。本經的註釋，有明‧智旭《八大人覺經略解》、清‧續法《八大人覺經疏》。二者皆收在《卍續藏》第五十九冊。關於本經的譯者，《法經錄》列之為失譯經；《長房錄》列為小乘修多羅，失譯；《出三藏記》闕其經名；《內典錄》所載安世高譯經錄一百七十餘部一百九十餘卷，其中並無本經，也將本經列於失譯部。但是智昇《開元錄》著錄安世高譯經九十五部一一五卷，其中則有「八大人覺經一卷，見寶唱錄」一語。關於本經究係小乘經或大乘經之一事，隋‧費長房稱本經為小乘修多羅，唐‧道宣則謂為大乘經。明‧智旭認為此「八大人覺」係自他二利圓滿，斷苦趣覺，能證常樂，故該經屬大乘經典。有人以為，本經與《遺教經》內容同一，係依該經改譯而成。然若取二者試加比對，則可發現兩經仍有不同。《遺教經》偏重戒律，而本經則著重於覺悟，因此，兩經應非源自同本。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷一。

八大人覺經一卷
八大人覺經一卷[新集藏經音義隨函錄]七嵗反

八大佛頂
八大佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五佛頂與三佛頂也，胎藏界釋迦院釋迦之左圖五佛頂，以表五智，其右圖三佛頂以表三部，即八佛頂也。大日經疏五曰：「此八佛頂，皆周身有光，光極廣厚以諸瓔珞嚴身。由如來本誓願力故，悉能滿足一切願也。」（名數）見佛頂尊條。

八大地獄
八大地獄[獅子吼站阿含經簡註]等活地獄、黑繩地獄、眾合地獄、號叫地獄、大叫地獄、炎熱地獄、大熱地獄、無間地獄，詳見《增壹阿含經》卷36〈八難品 42〉第2經、《長阿含經》卷十九〈地獄品 4〉。這整句話是說八大地獄的成立是由於世界上許多邪見的人的感召，如果一個世界的人都沒有邪見，自然不會有八大地獄。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）相對於八寒地獄而言亦云八熱地獄。贍部州地下五百踰繕那有地獄，名等活。從其次第，第八為無間地獄。此八大地獄重重竪立也。據俱舍論八之說，一等活地獄，彼有情遇種種斫刺磨擣。被涼風所吹則蘇如故，等於前活，故名等活。二黑繩地獄，先以黑繩秤量支體，而後斬鋸，故名黑繩。三眾合地獄，眾多苦具俱來逼身合黨相害，故名眾合。四號叫地獄，逼於眾苦發悲號怨叫之聲，故名號叫。五大叫地獄，逼於劇苦更發大哭聲，故名大號叫。六炎熱地獄，火隨身起，炎熾周圍，苦熱難堪，故名炎熱。七大熱地獄，為熱中之極，故名大熱。八無間地獄，受苦無間，故名無間。俱舍論十一曰：「此贍部州下過二萬有阿鼻旨大捺落迦，深廣同前謂各二萬，故彼底去此四萬踰繕那。以於其中受苦無間，非如餘七大捺落迦受苦非恒，故名無間。（中略）七捺落迦，在無間上重累而住。其七者何？一者極熱，二者炎熱，三者大叫，四者號叫，五者眾合，六者黑繩，七者等活。」智度論十六曰：「活大地獄，黑繩大地獄，合會大地獄，叫喚大地獄，大叫喚大地獄，大熱地獄，大熱大地獄，阿鼻大地獄。」顯宗論十二之說，謂一想地獄，等活地獄也。罪人互懷毒想害，以毒爪相攫，又罪人被斫剌磨擣作已死想，然冷風吹之，皮肉還生，尋復起活，故名想地獄。二黑繩地獄，同前。三堆壓地獄，即前眾合地獄也，有大石山，罪人入其中，則堆壓其身，故名堆壓。四叫喚地獄，即前號叫地獄也。五大叫喚地獄，即前大叫喚地獄也。六燒炙地獄，即前炎熱地獄也。七大燒炙地獄，即前大熱地獄也。八無間地獄，同前。（CBETA註：第一句原書為「對於八寒地獄而亦云八熱地獄」，今修改成較順的說法。）（名數）八寒地獄及十六小地獄之外，有八熱地獄，即八大地獄也。見地獄條。[佛光阿含藏]即等活地獄、黑繩地獄、眾合地獄、號叫地獄、大叫地獄、炎熱地獄、大熱地獄、無間地獄。參閱長阿含第三十經世記經地獄品(佛光二‧七一三)、增一阿含八難品第三七一經(佛光三‧一三七二)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八個大地獄。地獄大約分為三大類，即根本地獄、近邊地獄、孤獨地獄。在根本地獄中，又分為縱橫兩大類，縱的有八大地獄，又稱為八熱地獄。橫的也有八大地獄，又稱為八寒地獄。

八大城
八大城[佛光大辭典]指古印度之八座都城。即舍衛、沙祇、瞻波、波羅奈、拘睒彌、毘舍離、王舍、迦毘羅衛等。〔摩訶僧祇律卷三十三〕 p272 

八大夜叉
八大夜叉[佛學大辭典（丁福保）]（名數）寶賢夜叉，滿賢夜叉，散支夜叉，眾德夜叉，應念夜叉，大滿夜叉，無比夜叉，密嚴夜叉也。[佛光大辭典]夜叉，梵語   yaksa。乃八部眾之第三類。與羅剎同為毘沙門天王之眷屬。又作八大藥叉、夜叉八大將、八大天王、毘沙門八兄弟。即：(一)摩尼跋陀羅（梵   Manibhadra）， 即寶賢。(二)布嚕那跋陀羅（梵   Pūrnabhadra），即滿賢。(三)半只迦（梵   Pāñcika），即密主、密身。(四)娑多祁哩（梵   Śatagiri），即威神、眾德。(五)醯摩嚩多（梵     Himavanta），住雪山者，即應念。(六)毘灑迦（梵   Viśakha），即大滿、持法。(七)阿吒嚩迦（梵   Ātavaka），即無比力、無比身。(八)半遮羅（梵   Pañcala），即密嚴。〔攝大儀軌卷二、大日經疏卷五〕 p271 [佛學常見詞彙（陳義孝）]寶賢夜叉、滿賢夜叉、散支夜叉、眾德夜叉、應念夜叉、太滿夜叉、無比夜叉，密嚴夜叉。

八大奈落
八大奈落[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八大地獄也。奈落者，地獄之梵語。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八大地獄。奈落是梵語，華譯為地獄。

八大山人
八大山人[佛光大辭典]（1626～1705）明末江西人。以書畫著稱於世，為我國繪畫史上「明末四僧」（或「清初四僧」）之一。係明宗室朱權後裔。本名朱耷，字雪[人/亅]，號驢、[人/亅]山驢、傳綮、拾得、雪衲、人屋等。八歲即能作詩，性情孤介穎異，善詼諧，工書法、篆刻；尤精繪事，所作山水花鳥，世人譽為神品。年二十，明思宗殉國，山人悲憤自苦，棲隱窮山深谷數年，以鬱積過甚，遂得顛狂之疾。後乃棄家為僧，時約二十三歲，並佯裝喑啞。年二十八，開講佛經，從學者常達百餘人。三十六歲時，為「覓一個自在場頭」而蓄髮，轉僧為道。  山人嘗持八大人覺經，因之自號八大山人。又營治青雲譜道館，時與僧友相往來，如澹雪、石濤皆為至友；然其作品仍署以僧名，且以釋門畫家貫休、齊己自居。六十二歲時，離青雲譜，築「寤歌草堂」於南昌。晚年與石濤投贈詩畫，過從甚密。康熙四十四年卒，享年八十歲。〔碑傳集卷一二六、國朝先正事略卷四十八〕 p270   [中華佛教百科全書]忝清初著名畫僧。係承祖朱元璋第十七子寧獻王朱權之後裔。譜名朱統鑾（一說朱耷），號雪個、個山、傳綮、人屋、雪衲、個山驢等。幼年時期，在世世因襲的貴族生活中度過；清兵入關後，佯瘋作啞。清‧順治五年（1648）出家為僧，後又轉僧為道，此後，過著亦道亦僧的生活，嘗自云︰「談吐趣中皆合道，文辭妙處不離禪。」又，先後於江西南昌築建青雲譜道館及寤草堂，與僧友澹雪、石濤等往來密切，晚年並與石濤投贈詩畫。康熙四十四年卒，享年八十歲。山人擅長詩、書、畫、篆刻，其中，最膾炙人口，且對後世影響深遠者，應推繪事。山人自幼感染翰墨之事，天賦聰慧，對於文藝具特殊愛好；後遭家國之變，形成孤傲落寞清空出世的思想，以此因緣注入圖畫，遂形成兼有雄偉、酣暢、冷峭、奇致的畫風，其表現方式常出於精簡粗放的手法，山水、花鳥畫無不專精，藝術價值頗高。此外，其書畫的落款及所使用的篆刻變化多端，風格頗為獨特。〔參考資料〕　周士心《八大山人及其藝術》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄉㄚˋ　ㄕㄢ　ㄖㄣˊ 清代書畫家朱耷的別號。參見「朱耷」條。

八大明王
八大明王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大妙金剛經說八大菩薩現八大明王：一、金剛手菩薩現作降三世，二、妙吉祥菩薩現作兩臂六頭六足之大威德金剛明王，三、虛空藏菩薩現作大笑金剛明王，四、慈氏菩薩現作大輪金剛明王，五、觀自在菩薩現作馬頭金剛明王，六、地藏菩薩現作無能勝明王，七、除蓋障菩薩現作不動尊金剛明王，八、普賢菩薩現作步擲金剛明王。已上菩薩為大日之正法輪身，忿怒身之明王，為大日之教令輪身也。又秘藏記末於上五大明王。見五大明王條。加三大明王而為八大明王。即第六穢迹金剛明王，為不空成就佛之教令輪身，其自性輪，金剛業也。第七無能勝金剛明王，為釋迦之教令輪身，其自性輪身，慈氏菩薩也。第八馬頭明王，為無量壽之教令輪身，其自性輪身，觀音也。[佛光大辭典]據大妙金剛經所載，八大明王係指八大菩薩所示現之八大金剛明王，即：降三世、大威德、大笑、大輪、馬頭、無能勝、不動、步擲。八大菩薩則依次為：金剛手、妙吉祥、虛空藏、慈氏、觀自在、地藏、除蓋障、普賢。或謂加入穢積金剛，除去不動明王，稱八大明王，以之為不動之眷屬。或謂不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉五大明王，加穢積（烏蒭沙摩）、無能勝、馬頭而為八大明王。 p272 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八大金剛的別稱。大妙金剛經說八大菩薩現身作八大明王，即金剛手菩薩現身作降三世，妙吉祥菩薩現身作兩臂六頭六足之大威德金剛明王，虛空藏菩薩現身作大笑金剛明王，慈氏菩薩現身作大輪金剛明王，觀自在菩薩現身作馬頭金剛明王，地藏菩薩現身作無能勝明王，除蓋障菩薩現身作不動尊金剛明王，普賢菩薩現身作步擲金剛明王。

八大曼拏羅經
八大曼拏羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大乘八大曼拏羅經。一卷，趙宋法賢譯。說觀自在菩薩乃至地藏菩薩八大菩薩之修法。[佛光大辭典]全一卷。宋朝法賢譯。又作八大摩拏羅經、大乘八大曼拏羅經。收於大正藏第二十冊。屬於八大菩薩法，內容係觀自在、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、曼殊師利、除蓋障、地藏等八大菩薩之根本心大明。 p272 

八大河
八大河[一切經音義（慧琳音義）]一名恒河二名閻摩羅三名薩羅四名拔提五名摩訶六名辛頭七名博叉八名悉陀

八大神將
八大神將[佛學大辭典（丁福保）]（名數）輪藏周圍所安置之神將也。釋門正統三曰：「又列八大神將運轉其輪，謂天龍八部也。」象器箋四曰：「今輪藏八面排列八天像，所謂密迹金剛分二軀、梵天、帝釋、四天王也，異正統說。」[佛光大辭典]乃指輪藏周圍所安置之八位神將，即：梵天、帝釋、持國、增長、廣目、多聞，與密跡、金剛二力士（俗稱仁王）。皆為護持佛法之善神。〔釋門正統卷三、禪林象器箋第五類靈像門〕 p272 

八大童子
八大童子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云八大金剛童子，不動尊之使者也。八大童子儀軌曰：「一慧光菩薩，二慧喜菩薩，三阿耨達菩薩，四指德菩薩，五烏俱婆誐，六清淨比丘，七矜羯羅，八制吒迦，是等使者，四智四波羅蜜，為親隨順大日教令故顯現此形，圍繞聖無動尊也。」一、慧光童子，面貌少忿怒，著天冠，身色黃白色。右手持五智之金剛杵，左手執蓮華，其上安月輪。身著袈裟，有耳璫環釧臂腳釧，種種瓔珞，莊嚴於身。二、慧喜菩薩，左手持摩尼寶珠，右手把三股鉤，天衣珠瓔，莊嚴其身。三、阿耨達菩薩，譯曰無上，尊形如梵天王，身作真金色，頂戴金翅鳥王。左手執紅蓮華，右手持獨股杵，乘於青龍背。四、指德菩薩（或作忠德），尊形如藥叉，色如虛空，面有三眼，著甲冑，左手把羯磨金剛，右手把三叉鋒。五、烏俱婆誐童子（亦作憂丘婆丘），譯曰越三世，身色如金剛，現暴惡之相，戴五股冠。左手把三股之縛曰羅，左手作金剛拳，而押腰。六、清淨比丘，剃頭髮如比丘像，著袈裟，於左肩垂結。左手把梵莢，右手當心而持五股杵。右肩偏袒，示恭敬之相，腰纏赤裳。面貌非少非老，眼目如青蓮，其口上牙顯出於下唇。七、矜羯羅童子，尊形如滿月童子，著蓮華冠面目少視虛空，有愛念之貌，身相白肉色，兩手合掌，其二大二頭之間橫插獨股之金剛杵，以袈裟纏身，天衣珠瓔，嚴飾其身。八、制吒迦童子，身作紅蓮華色，頭上五處各結一髻，以天衣纏肩上，不著袈裟，不柔軟忿怒之相也。左手三股杵，右手金剛杵。或云：面目忿怒，而具四臂，七結之髻髮垂於左肩，頂上有八葉白蓮，二手合掌當於心前，恭敬聖者之相也。左第二手持弓，右第二手把箭，無袈裟，其腰纏欏，身相青黑，立於磐石上。又，面貌如十五歲之童子，身著緋衣，以珠瓔為莊嚴，乘白馬，其馬作驟勢，馬頸懸鈴。（名數）不動明王之使者，八金剛童子也。又文殊菩薩有八大童子。見文殊條。[中華佛教百科全書](一)指不動明王的使者︰茲列舉如次︰(1)慧光菩薩︰稍現忿怒狀，著天冠，身呈白黃色，右手執五智杵，左手執蓮，上有月輪。以袈裟瓔珞莊嚴。(2)慧喜菩薩︰面露微笑，外形慈善，色如紅蓮。左手持摩尼，右手持三股鉤。(3)阿耨達菩薩︰形如梵王，色如真金。頂戴金翅鳥，左手持蓮華，右手持獨股杵，乘龍王。(4)指德菩薩︰形如夜叉，色如虛空，有三目。著甲胄，左手持輪，右手持三叉鉾。(5)烏俱婆誐︰戴五股冠，現暴惡相，身呈金色。右手執嚩日羅，左手作拳印。(6)清淨比丘︰面貌非老非少，目如青蓮，上又出，剃髮，著法袈裟、結垂於左肩，右肩露，腰纏赤裳。左手執梵篋，右手當胸持五股杵。(7)矜羯羅︰形如十五歲童，著蓮華冠，身呈白肉色，二手合掌，二大指與頭指間橫插一股杵，以天衣袈裟嚴飾。(8)制吒迦︰形如童子，色如紅蓮，頭結五髻。左手執嚩日羅，右手執金剛棒。若是瞋心惡性者，則不著袈裟，以天衣纏其肩頸。(二)指文殊師利菩薩的眷屬︰即(1)請召、(2)計設尼、(3)救護慧、(4)烏波計設尼、(5)光網、(6)地慧幢、(7)無垢光、(8)不思議慧。〔參考資料〕　(一)《聖無動尊一字出生八大童子祕要法品》。(二)《大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法》。

八大童子儀軌
八大童子儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖無動尊一字出生八大童子秘要法品之異名。

八大童子印言
八大童子印言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）第一慧光童子。種子為，三昧耶形為五股金剛杵，印為金剛合掌而忍願（左右中指）竪合如針。真言曰：「唵（歸命）嚩曰囉摩帝入嚩囉（金剛慧光）菩地質多（菩提心）曩（種子）」。第二慧喜童子。種子為，三形為三股鉤，印為金剛合掌，而忍願（中指）竪合如寶形。真言曰：「唵（歸命）囉怛曩（寶）摩底娑度（慧喜）摩訶摩尼（大寶）莫（種子）」。第三阿耨達菩薩。種子為，三形為開敷蓮華，印為金剛合掌，而忍願（中指）竪合如蓮華形。真言曰：「唵（歸命）鉢納摩（蓮華）薩嚩娜賀（一切熱）鉢羅捨弭曩（除）摩訶達磨（大法）三（種子）」。第四志德菩薩（或作指德）。種子為，三形為羯磨輪，印為金剛合掌，而忍願（中指）入掌合面，加持四處。真言曰：「唵（歸命）羯磨（業）摩訶吠哩耶（大精進）鉢哩布囉迦（滿足）𤚥（種子）」。第五烏俱婆誐童子（亦名憂丘婆丘）。種子為，三形為三股金剛杵，印為金剛合掌，真言曰：「唵（歸命）嚩曰囉薩怛嚩（金剛薩埵）烏俱婆誐（住三世）摩訶燥企耶（大樂）多（種子）」。第六清淨比丘。種子為，三形為梵筴，印為梵筴印，仰左手而置心下，以右手覆左手上是也。真言曰：「唵（歸命）摩尼（寶）尾輸馱達磨（清淨法）俱嚕囉乞叉達磨（作擁護法）嚩（種子）」。第七矜羯羅童子。種子為，三形為獨股杵，印為蓮華合掌，真言曰：「唵（歸命）達摩（法）矜羯羅（能作者）底瑟吒（安住）曰𡆗（種子）」。第八制吒迦童子。種子為，三形為三股金剛杵，印為外縛五股印，又為蓮華合掌。真言曰：「唵（歸命）羯磨（業）制吒迦（使者）吽（恐怖）發吒（破壞）喃（種子）」。[佛光大辭典]即不動尊使者八大童子之印言。(一)慧光，印為金剛合掌，忍、願（左、右中指）豎合如針形。真言：唵（oj）縛日羅（vajra，金剛）摩帝入縛攞（matijvala，慧光）菩地質多（bodhicitta，菩提心）曩（na，種子）。(二)慧喜，印為金剛合掌，二中指豎合如寶形。真言：唵（oj，歸命）羅怛曩（ratna，寶）摩帝娑度（matisādhu，慧喜）摩訶摩抳（mahāmani，大寶珠）莫（mah，種子）。(三)阿耨達，印為金剛合掌，二中指如蓮葉。真言：唵（oj）鉢納麼（padma，蓮華）薩縛娜賀（sarvadaha，一切惱熱）鉢羅捨弭曩（praśamina，鎮壓）摩訶達摩（mahādharma，大法）三（saj，歸命不動尊之種子）。(四)指德，印為金剛合掌，二中指入掌中合面。真言：唵（oj）羯羅摩（karma，作業）摩訶吠哩耶（mahāvairya，大無畏）鉢哩布羅迦（paripūraka，滿願）滿（maj，種子）。(五)烏俱婆誐，印為金剛合掌。真言：唵（oj）縛日羅（vajra，金剛）薩埵婆（sattva，有情）烏俱婆誐（ukubhaga，超越住世）摩訶燥企耶（mahāsaukhya，大幸福）多（ta，種子）。(六)清淨比丘，印為梵篋印，仰左掌指頭向右，右掌覆其上，指頭向左。真言：唵（oj）摩尼（mani，寶珠）尾輸馱達摩俱嚕（viśuddha dharma guru，清淨法師）羅乞叉達摩（raksa dharma，護法）嚩（va，種子）。(七)矜羯羅，印為蓮花合掌。真言：唵（oj）達嚕麼（dharma，法）矜羯羅（kivkara）底瑟吒（tista，發起）日羅（jra，種子）。(八)制吒迦，印為外縛五股印。真言：唵（oj）羯嚕麼（karma，作業）制吒迦（cetaka）吽吽（hūj hūj，恐怖）發吒（phat，破壞）南（naj，歸命不動尊之種子）。〔聖無動尊八大童子祕要法、不動使者法〕 p272 

八大總持王經
八大總持王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）持明藏八大總持王經之略名。[佛光大辭典]全一卷。宋朝施護譯。全稱持明藏八大總持王經。收於大正藏第二十一冊。本經雖舉持明藏中之八大總持，然亦兼舉心咒，共記十種真言。此等真言無特別之名稱，主旨在於持咒者可獲得現世利益。例如無乳婦人得乳，無子婦人得子等。 p274 

八大羅剎女
八大羅剎女[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，謨訶蘇呬磨矩。二，舍惡器。三，雞施膩。四，甘蒱侍。五，蘇蜜怛羅。六，廬。七，多惡器。八，迦折羅。

八大自在我
八大自在我[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大般涅槃有常樂我淨之四德，其我德以自然為義，自在有八義，名曰八大自在我：一、能示一身為多身，二、示一塵身滿大千界，三、大身輕舉遠到，四、現無量類常居一土，五、諸根互用，六、得一切法如無法想，七、說一偈義經無量劫，八、身徧諸處猶如虛空。見涅槃經二十三。[佛光大辭典]即涅槃所含常、樂、我、淨四德中，「我」乃自在無礙之義，大我即如來法身，具足八種大自在，故稱八大自在我。又作八自在、八變化、八神變。即：(一)能示一身為多身。(二)示一塵身滿大千界。(三)大身輕舉遠到。(四)現無量類常居。(五)諸根互用。(六)得一切法無得想。(七)說一偈義，經無量劫。(八)身遍諸處，猶如虛空。然諸經所說略異。 據法界次第初門卷下所載：(一)能小，指以變化力使自他身及世界等為極小微塵。(二)能大，指以變化力使自他身及世界等滿於極大虛空。(三)能輕，指以變化力使自他身及世界等如極輕之鴻毛。(四)能自在，指以變化力使大小、長短等轉化自在。(五)能有主，指以變化力自化為大人、小人，而心無高下，降伏一切，攝受一切。(六)能遠至，指以變化力能到遠處；凡有四種，即：(1)飛行遠至。(2)此沒彼出。(3)移遠而近，不往而到。(4)於一念遍至十方。(七)能動，指以變化力使大地為六種震動或十八種震動。(八)隨意，指以變化力而能一身作多身，多身作一身，山壁直過，履水火，蹈虛空，轉四大，使地作水，使石作金等，皆得如意。〔北本涅槃經卷二十三、大明三藏法數卷三十一〕 p271 [佛學常見詞彙（陳義孝）]具有八大自在的真我，即能示一身為多身、示一塵身滿大千界、大身輕舉遠到、現無量類常居一土、諸根互用、得一切法如無法想、說一偈義經無量劫、身遍諸處猶如虛空。

八大菩薩
八大菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）般若理趣經說八大菩薩經曰：「所謂金剛手菩薩摩訶薩，觀自在菩薩摩訶薩，虛空藏菩薩摩訶薩，金剛拳菩薩摩訶薩，文殊師利菩薩摩訶薩，纔發心轉法輪菩薩摩訶薩，虛空庫菩薩摩訶薩，摧一切魔菩薩摩訶薩，與如是等大菩薩眾，恭敬圍繞而為說法。」又八大菩薩曼荼羅經說八大菩薩。經曰：「觀自在菩薩，慈氏菩薩，虛空藏菩薩，普賢菩薩，金剛手菩薩，曼殊室利菩薩，除蓋障菩薩，地藏菩薩。」又藥師經說八大菩薩。義淨譯之七佛藥師經曰：「有八大菩薩：其名曰文殊師利菩薩，觀世音菩薩，得大勢至菩薩，無盡意菩薩，寶檀華菩薩，藥王菩薩，藥上菩薩，彌勒菩薩。」玄奘譯之藥師經曰：「若聞世尊藥師琉璃光如來名號，臨命終時，有八菩薩乘神通來，示其道路。」又八大菩薩經說八大菩薩。經曰：「復有八大菩薩摩訶薩。其名曰：妙吉祥菩薩摩訶薩，聖觀自在菩薩摩訶薩，慈氏菩薩摩訶薩，虛空藏菩薩摩訶薩，普賢菩薩摩訶薩，金剛手菩薩摩訶薩，除蓋障菩薩摩訶薩，地藏菩薩摩訶薩。」大妙金剛大甘露軍荼利焰鬘熾盛佛頂經所說與之同，而說八大菩薩現八大明王。又七佛八菩薩所說神咒經有八大菩薩各說神咒：一文殊、二虛空藏、三觀世音、四救脫、五跋陀和、六大勢至、七堅勇、八釋摩男也。金剛頂經說八大菩薩，各現光明輪，各現作大金剛。見八大明王條。[佛光大辭典]乃指護持正法、擁護眾生之八尊菩薩。又稱八菩薩。其名稱有種種異說。例如：(一)般舟三昧經揭出：颰陀和、羅憐那竭、橋日兜、那羅達、須深、摩訶須薩和、因坻達、和輪調。(二)藥師經所說：文殊師利、觀世音、得大勢、無盡意、寶壇華、藥王、藥上、彌勒。(三)理趣經揭出：金剛手、觀自在、虛空藏、金剛拳、文殊師利、纔發心轉法輪、虛空庫、摧一切魔。(四)八大菩薩曼荼羅說：觀世音、彌勒、虛空藏、普賢菩薩、金剛手、妙吉祥、除蓋障、地藏，基於此經而修之法，稱為八大菩薩法。此外，七佛八菩薩經、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經等亦各有異說。 p273 [中華佛教百科全書]又稱八菩薩。指護持正法，擁護眾生的八尊菩薩。就其名稱，諸經有種種異說，茲擇要列之如次︰(1)《般舟三昧經》所說︰[HK4482-19]陀和菩薩（賢護）、羅憐那竭菩薩（寶生）、憍日兜菩薩（星藏）、那羅達菩薩（仁授）、須深菩薩、摩訶須薩和菩薩（大善商王）、因坻達菩薩、輪調菩薩（水天）。《八吉祥神咒經》中說此八人求道已來無央數劫，於今未取佛，願使十方天下人民皆得佛道。若有急疾，呼此八人名字即得解脫。欲壽終時，此八人便飛往迎之。(2)《藥師經》所說︰文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、無盡意菩薩、寶檀華菩薩、藥王菩薩、藥上菩薩、彌勒菩薩。經中說，願往生西方極樂世界而未堅定者，臨命終時，八大菩薩指示彼等通往西方的道路。(3)《七佛八菩薩經》所說︰文殊師利菩薩、虛空藏菩薩、觀世音菩薩、救脫菩薩、[HK4482-19]陀和菩薩（賢護）、大勢至菩薩、得大勢菩薩、堅勇菩薩。此八菩薩各說大陀羅尼，脫眾生現在諸苦及三途苦。(4)《舍利弗陀羅尼經》所說︰光明菩薩、慧光明菩薩、日光明菩薩、教化菩薩、令一切意滿菩薩、大自在菩薩、宿王菩薩、行意菩薩。此八菩薩住在欲天，護念受持沅一切諸法陀羅尼者。(5)《般若理趣經》所說︰金剛手菩薩、觀自在菩薩、虛空藏菩薩、金剛拳菩薩、文殊師利菩薩、纔發心轉法輪菩薩、虛空庫菩薩、摧一切魔菩薩。此八大菩薩攝菩提心、大悲心、方便三種，包括佛教一切真言門及一切顯教大乘。(6)《八大菩薩曼荼羅經》所說︰觀世音菩薩、彌勒菩薩、虛空藏菩薩、普賢菩薩、金剛手菩薩、妙吉祥菩薩、除蓋障菩薩、地藏菩薩。通常所造八大菩薩像多依此經。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．般若理趣經說的八大菩薩是金剛手菩薩、觀自在菩薩、虛空藏菩薩、金剛拳菩薩、文殊師利菩薩、纔發心轉法輪菩薩、虛空庫菩薩、摧一切魔菩薩。２．七佛八菩薩所說神咒經的八大菩薩是文殊、虛空藏、觀世音、救脫、跋陀和、大勢至、堅勇、釋摩男。

八大菩薩曼荼羅經
八大菩薩曼荼羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。即大乘八曼拏羅經也。[佛光大辭典]全一卷。唐朝不空譯。收於大正藏第二十冊。內容敘述八曼荼羅之建立法，及說修行者應依何法速證菩提。（參閱「八大曼拏羅經」272） p273 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧不空譯。是說觀自在菩薩等八大菩薩曼荼羅的供養觀行法，是早期密教中的事部密法。此經的內容，說佛在補怛洛伽山觀自在菩薩宮殿時，眾中有寶藏月光菩薩向佛請問八曼荼羅的建立法，及依何法令修行者速證菩提。佛為宣說以如來為中尊的觀自在、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、曼殊師利、除蓋障、地藏等八大菩薩的曼荼羅法，包括這八大菩薩的形像、密咒、供養觀行法，並說由此能使一切業障消滅，速證菩提。經後附有八大菩薩贊。此經漢文譯本有三種︰一即本經；二為宋‧法賢譯本，名《佛說大乘八大曼拏羅經》；三為失譯本，名《八曼荼羅經》。均作一卷。此中失譯本並附有古梵字文，和所譯漢文相對照，可見出原本的形狀。此外尚有唐‧那提譯《師子莊嚴王菩薩請問經》，也名《八曼荼羅經》，內容也說有供養此八菩薩曼荼羅法門，但未附有密咒，因之未列在密教類，恐係此經的原始形態。此經還有藏文譯本。此經譯出後，在當時中國頗為流行，入唐求法的日本僧空海的《御將來目錄》、圓仁的《入唐新求聖教目錄》、惠運的《將來教法目錄》、圓珍的《智證大師請來目錄》中均各載有此經，因之此經所說的八大曼荼羅法也頗流傳于日本。（高觀如）

八大菩薩法
八大菩薩法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）指八大菩薩曼荼羅經之修法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指八大菩薩曼荼羅經的修法。

八大菩薩經
八大菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。佛對八大菩薩說東方五佛之名。[佛光大辭典]全一卷。宋朝法賢譯。收於大正藏第十四冊。在本經中，佛陀告舍利弗，若能一心憶念東方之無能勝國善精進吉祥如來、無我國普照如來、善愛國吉祥如來、寂靜藏國印捺囉計都特惹王如來、離塵國喜功德光自在王如來等五佛名號，或書寫讀誦講說，則不墮於惡趣、下賤中，能生長壽天，免於五濁、三災、八難等，能成就最上道。本經名八大菩薩，乃取經首所列八大菩薩之名（妙吉祥、聖觀自在、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、除蓋障、地藏）而立。p273 

八大觀音
八大觀音[佛學大辭典（丁福保）]（名數）真言宗所立，據大本如意經之說。一圓滿意願明王菩薩，二白衣自在，三髻羅剎女，四四面觀音，五馬頭羅剎，六毘俱胝，七大勢至，八陀羅觀音也。[佛光大辭典]諸經所說八大觀音之名有異，而以如下二說最為普遍，一說為：不空罥索、毘俱胝、十一面、馬頭、忿怒鉤、如意輪、不空鉤、一髻羅剎等八大觀音。另一說為：如意輪、觀自在、得大勢、多羅、毘俱胝、白處、一髻羅剎、馬頭等八大觀音。〔如意輪陀羅尼經壇法品〕 p275 

八大辛苦
八大辛苦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八苦也。詳見苦條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即八苦。見八苦條。

八大那落迦
八大那落迦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷二頁云：何等為八？一、等活。二、黑繩。三、眾合。四、號叫。五、大號叫。六、燒熱。七、極燒熱。八、無間。此諸大那落迦處，廣十千踰繕那。又如彼論四卷六頁至九頁，廣釋其相。二解　俱舍論十一卷五頁云：論曰：此贍部洲，下過二萬。有阿鼻旨大捺落迦。深廣同前。謂各二萬。故彼底去此四萬踰繕那。以於其中，受苦無間；非如餘七大捺落迦，受苦非恒；故名無間。且如等活捺落迦中，諸有情身，雖被種種斫刺磨擣；而彼暫遇涼風所吹，還活如本。由斯理故，立等活名。阿鼻旨中，無如是事。有餘師說：阿鼻旨中，無樂間苦；故名無間。餘地獄中，有樂間起。雖無異熟；而有等流。七捺落迦，在無間上，重累而住。其七者何？一者、極熱。二者、炎熱。三者、大叫。四者、號叫。五者、眾合。六者、黑繩。七者、等活。有說：此七、在無間傍。

八大金剛
八大金剛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八大金剛明王之略。又曰八大明王。大妙金剛大甘露軍荼利焰鬘熾盛佛頂經曰：「八大菩薩各現光明輪，各現作八大金剛。金剛手現降三世，妙吉祥現大威德，虛空藏現大笑，慈氏現大輪，觀自在現馬頭，地藏現無能勝，降一切蓋障現不動，普賢現步擲。」能現者菩薩之正法輪身，所現者明王之教令輪身也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八大金剛明王的簡稱，又名八大明王。見八大明王條。

八大金剛明王
八大金剛明王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即八大金剛童子也。

八大金剛童子
八大金剛童子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）不動明王之使者八大童子也。一慧光童子，二慧喜童子，三阿耨達多童子，四指德童子，五烏俱婆迦童子，六清德童子，七矜羯羅童子，八制吒迦童子也。此童子皆手持金剛杵，故名金剛童子。見八大童子義軌。[佛光大辭典](一)指不動明王之使者。又作八大童子。即：慧光、慧喜、阿耨達、指德、烏俱婆哦、清淨、矜羯羅、制吒迦。〔聖無動尊八大童子祕要法〕  (二)指隨侍文殊菩薩之八大童子。即光網、地慧幢、無垢光、不思議慧、請召、髻設尼、救護慧、鄔波髻設尼。〔胎曼大鈔卷四〕  (三)指日本修驗道最為尊崇之八大金剛童子。其名稱有種種異說，一般以下述為代表：除魔、後世、慈悲、惡除、劍光、香精、檢增、虛空。以上八大童子之本地，依序為：釋迦、師子音、雲自在、阿彌陀、帝相、栴檀香、阿閦、虛空住等八佛。〔靈異相承慧印儀軌〕 p272 

八大靈塔
八大靈塔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一迦毘羅城之龍毘尼園，二摩伽陀國之尼連河邊，三波羅奈城之鹿野苑，四舍衛國之祇陀園，五曲女城，六王舍城，七廣嚴城，八拘尸那城。見八大靈塔名號經，八大靈塔梵讚。（名數）八大靈塔名號經曰：「一、佛生處，迦毘羅城龍彌儞園。二、成道處，摩迦陀國泥連河。三、轉法輪處，迦尸國波羅奈城鹿園。四、現神通處，舍衛國祇陀園。五、從忉利天下處，桑伽尸國曲女城，佛忉利天安居竟，自七寶寶階降下處。六、化度分別僧處，在王舍城，提婆達多作破僧，僧眾分離二處，佛化度之使歸一味處。七、思念壽量處，毘耶離城（譯言廣嚴），佛在此思念壽量，將入涅槃。八、入涅槃處，在拘尸那城。」又心地觀經言，佛放光，於光中現八大寶塔，與之大同小異。經一曰：「又此光中影現如來不可思議八大寶塔：拘娑羅國淨飯王宮生處寶塔；摩伽陀國伽耶城邊菩提樹下成佛寶塔；波羅奈國鹿野園中初轉法輪度人寶塔；舍衛國中給孤獨園與諸外道六日論議，得一切智聲名寶塔；安達羅國曲女城邊昇忉利天為母說法，共梵天王及天帝釋十二萬眾從三十三天現三道寶階下閻浮時神異寶塔；摩竭陀國王舍城邊耆闍崛山說大般若法華一乘心地經等大乘寶塔；毘舍離國庵羅衛林維摩長者不可思議現疾寶塔；拘尸那國跋提河邊娑羅林中圓寂寶塔。如是八塔，大聖化儀，人天有情所歸依，供養恭敬，為成佛因。」有趙宋法賢譯之八大靈塔梵讚一卷。[佛光大辭典]指於世尊一代之八處靈蹟所建立之大塔。略作八塔。分別為：(一)迦毘羅城藍毘尼園，乃佛生處。(二)摩伽陀國之尼連河邊菩提樹下，乃佛陀成道處。(三)迦尸國波羅奈城鹿野苑，乃佛陀轉法輪處。(四)舍衛國之祇陀園，乃佛陀現大神通處。(五)桑伽尸國曲女城，乃佛陀於忉利天安居畢，自七寶寶階降下處。(六)王舍城，乃提婆達多作破僧，僧眾分離二處，佛陀化之使歸一味處。(七)廣嚴城，乃佛陀思念壽量，將入涅槃處。(八)拘尸那城沙羅林內，乃佛陀入涅槃處。 八大靈塔說之建立，係基於阿育王傳卷二載阿育王於佛生處、菩提樹處、轉法輪處、般涅槃處建立各塔。又據十地經論卷三、大乘起信論等所揭之八相成道說，加祇園現神通處等四塔，演變成八大靈塔。於七、八世紀頃，巡禮此八大靈塔之風頗盛。或以佛生處、成道處、初轉法輪處、入涅槃處等四塔，稱為四大塔，或人中四塔；對之，帝釋四塔稱為天上四塔。〔八大靈塔名號經、大乘本生心地觀經卷一、八大靈塔梵讚〕 p274 [中華佛教百科全書]即在釋尊一代的八處靈蹟所建立的大塔。略稱八塔。八塔所在之處，即後人所謂的「八大聖地」。依據《十地經論》卷三所載之八相成道說，將阿育王所建造的四塔，加上祇園現神通處等四塔，即成八大靈塔。此八塔名稱並不統一，若依《八大靈塔名號經》所載，分別為︰(1)迦毗羅城龍彌儞園佛生處塔，(2)摩伽陀國泥連河邊菩提樹下佛成道處塔，(3)迦尸國波羅柰城鹿野苑中初轉法輪處塔，(4)舍衛國祇陀園現大神通處塔，(5)曲女城三道寶階處塔，(6)王舍城聲聞分別為佛化度處塔，(7)廣嚴城靈塔思念壽量處塔，(8)拘尸那城沙羅林內佛入涅槃處塔。此中，(1)、(2)、(3)、(8)即所謂的四大聖地，亦即《阿育王傳》卷二所載阿育王所造之四塔。此外，第(4)是佛說《大般若經》，現神通教化外道之地；《心地觀經》稱之為「舍衛國中給孤獨園與諸外道六月論議得一切智聲名寶塔」，《悟空入竺記》載為「室羅伐城逝多林給孤獨園說摩訶般若波羅蜜多度諸外道處塔」。第(5)是佛赴忉利天為母說法，三個月後從忉利天下降處；法顯與玄奘都曾見到當地的遺蹟，《心地觀經》稱之為「安達羅國曲女城邊昇忉利天為母說法，共梵天王及天帝釋十二萬眾從三十三天現三道寶階下閻浮時神異寶塔」，《悟空入竺記》謂為「泥!2[HK4341-14]多城從天降下三道寶階塔」。第(6)「王舍城聲聞分別為佛化度處」，極可能是佛成道以後，度三迦葉，與千比丘來王舍城，頻婆沙羅王迎佛處。當時，佛年輕而鬱毗羅迦葉年長，所以一般人不知到底誰是師長，誰是弟子。鬱毗羅迦葉奉佛敕現神通，並自說為什麼捨棄事火而歸信佛，於是大家知道他是弟子；《心地觀經》稱此地為「摩竭陀國王舍城邊耆闍崛山說大般若法華一乘心地經等大乘寶塔」，《悟空入竺記》謂為「鷲峰山說法華等經處塔」。第(7)是佛在遮波羅塔邊捨壽，宣告三月後入涅槃之地；《心地觀經》稱之為「毗舍離國菴羅林維摩長者不可思議現疾寶塔」，《悟空入竺記》謂為「廣嚴城現不思議處塔。廣嚴城，即毗舍離」。〔參考資料〕　《八大靈塔梵讚》；《經律異相》卷六；《大明三藏法數》卷三十一；《大乘起信論》；《大乘本生心地觀經》卷一；印順《初期大乘佛教之起源與開展》。

八大靈塔名號經
八大靈塔名號經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，并梵讚一卷，皆趙宋法賢譯。[佛光大辭典]全一卷。宋朝法賢譯。收於大正藏第三十二冊。本經敘述佛陀住世時曾親舉八大靈塔名，並勸聽者供養之。本經雖為小經，然卷末所附佛陀一生之編年史，與十二遊經、僧伽羅剎經等，皆可作為研究佛傳之寶貴資料。（參閱「八大靈塔」274） p275 [中華佛教百科全書]一卷。宋‧法賢譯。收在《大正藏》第三十二冊。本經列舉出八大靈塔名號，並勸令聽者供養。此八大靈塔為︰(1)迦毗羅城（Kapi-lavastu）龍彌儞（Lumbinī，又譯「藍毗尼」）園，是佛陀誕生處；(2)摩伽陀（Magadha）國泥連（Nairañjana，尼連禪）河邊菩提樹下，是佛證道果處；(3)迦尸（Kāśī）國波羅奈（Vārāṇasī）城，是轉大法輪處；(4)舍衛（Srāvastī）祇陀園（Jetavana），是現大神通處；(5)曲女城，是從忉利天下降處；(6)王舍城（Rājagṛha），是聲聞分別為佛陀所化度之處；(7)廣嚴城（Vaīśalī）靈塔，是思念壽量處；(8)拘尸那城（Kuśīnagara）娑羅（śāla）林內大雙樹間，是入涅槃處。本經雖僅是一簡短小經，但由於卷末所附偈頌，內含佛陀一生大事，故頗具史料價值。其頌云（大正32‧773b）︰「二十九載處王宮，六年雪山修苦行；五歲王舍城化度，四年在於毗沙林；二年惹里巖安居，二十三載止舍衛；廣嚴城及鹿野苑，摩拘梨與忉利天；尸輸那及憍睒彌，寶塔山頂并大野；尾努聚落吠蘭帝，淨飯王都迦毗城；此等聖境各一年，釋迦如來而行住；如是八十年住也，然後牟尼入涅槃。」此頌雖非正式的編年史，所記載的只是佛陀居留各地的年數，但在沒有編年體佛傳的今天，本經與《十二遊經》《僧伽羅剎經》等書，皆可被視為研究佛傳的重要資料。

八大靈塔梵讚
八大靈塔梵讚[中華佛教百科全書]書名。一卷。印度‧戒日王（śilāditya）著。宋‧法賢音譯。收在《大正藏》第三十二冊。全卷為詩歌體，由十偈四十句所組成，主要是讚頌與佛陀有關的八大勝地，即︰(1)吠舍梁（Veśālī），(2)達哩摩作訖麗（Dharmacakra，鹿野苑），(3)室輸摩儗哩（Siśamā（ra）giri），(4)室囉嚩薩爹（śrāvastā），(5)&HK1490.4;提暮梨（Bodhimule，尼連禪河畔），(6)拘尸那誐囉（Kuśinagara），(7)龍彌儞（Rummi-nī），(8)憍睒咩（Kośāmmī）等八大佛塔。本經的梵文本，內容混有頗多印度俗語。譯者法賢採取漢字音譯的方式譯出本經。此外，法賢另譯有本經的姊妹作《八大靈塔名號經》，而該經係以桑迦國曲女城、王舍城替代室輸摩儗哩、憍睒咩。

八大龍
八大龍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十一頁云：有八大龍，并經劫住。謂持地龍王、歡喜近喜龍王、馬騾龍王、目支鄰陀龍王、意猛龍王、持國龍王、大黑龍王、黳羅葉龍王。是諸龍王，由帝釋力，數與非天共相戰諍。

八大龍王
八大龍王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經序品曰：「有八龍王：難陀龍王、跋難陀龍王、娑伽羅龍王、和修吉龍王、德叉迦龍王、阿那婆達多龍王摩那斯龍王、優缽羅龍王等。」[佛光大辭典]指八位龍王，乃列於法華經會座上之護法善神。又作八龍王。即：(一)難陀龍王（梵    Nanda），意譯為歡喜龍王，乃護法龍神之上首。(二)跋難陀龍王（梵    Upananda），意譯為賢喜龍王，又稱優波難陀龍王，與上記之難陀龍王為兄弟。(三)沙伽羅龍王（梵  Sāgara）， 意譯為海龍王，又稱娑竭羅龍王，為古來請雨法之本尊，亦為觀音二十八部眾之一。(四)和修吉龍王（梵  Vāsuki）， 意譯為寶有龍王、寶稱龍王，多頭龍王、九頭龍王，又稱婆修豎龍王、筏蘇枳龍王。能繞妙高山，並以小龍為食。(五)德叉伽龍王（梵  Taksaka），意譯為多舌龍王、兩舌龍王、視毒龍王、現毒龍王、能損害者龍王。以怒視即可使人畜即時命終。(六)阿那婆達多龍王（梵    Anavatapta），意譯為無熱惱龍王，又稱阿耨達龍王。住於雪山頂之阿耨達池。(七)摩那斯龍王（梵   Manasvin），意譯為大意龍王、高意龍王、慈心龍王、大力龍王、大身龍王，又稱摩那蘇婆帝龍王。(八)優婆羅龍王（梵    Utpalaka），意譯為青蓮龍王。因住於青蓮華池而有此名。〔法華經卷一序品、陀羅尼雜集卷三、法華經文句卷二下〕 p274 [佛學常見詞彙（陳義孝）]難陀龍王、跋難陀龍王、娑伽羅龍王、和修吉龍王、德叉迦龍王、阿那婆達多龍王、摩那斯龍王、優羅龍王。

八天
八天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色界之四禪天與無色界之四空處也。[佛光大辭典]指色界之四禪天與無色界之四空處。即初禪天、二禪天、三禪天、四禪天、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。（參閱「四禪天」1846、「無色界」5083） p277 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指色界的四禪天與無色界的四空處。

八妄想
八妄想[佛學大辭典（丁福保）]（名數）宗鏡錄所出。一、自性妄想。妄執根塵等之法，各有體如，不相混濫也。二、差別妄想，差別無差別之妄想也。三、攝受積聚妄想，妄執五蘊和合而成一切眾生也。四、我見妄想，執有我之妄想也。五、我所妄想。妄執有我身及所受用物之妄想也。六、念妄想，分別可愛之淨境而不斷之妄想也。七、不念妄想，不緣念可憎之境之妄想也。八、念不念俱相違妄想，於愛憎兩境皆違理之妄想也。[佛光大辭典]即宗鏡錄卷七十六所示之八種妄想。八者即：(一)自性妄想，謂執根塵等法各有體性，不相混濫。(二)差別妄想，謂妄計色等有可見可對之色，有不可見可對之色，有不可見無對之色。（可見可對色者，即青黃等色，眼可見，亦可對。不可見可對色者，即聲香味觸四者，雖不可見，而有對於耳鼻舌身。不可見無對色者，即意識緣過去所見之境，皆不可見，亦無對礙。）(三)攝受積聚妄想，謂妄計色受想行識五蘊之法，攝持聚集，而成一切眾生。(四)我見妄想，謂於五蘊法中，妄計有我。(五)我所妄想，謂於五蘊法中，妄執我身及所受用之物皆為我所。(六)念妄想，謂妄分別可愛之淨境而緣念不斷。(七)不念妄想，謂妄分別可憎之境，不起緣念。(八)念不念俱相違妄想，謂於念不念愛憎之境，違理分別。〔三藏法數卷三十三〕 p281 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八種虛妄的思想，即自性妄想、差別妄想、攝受積聚妄想、我見妄想、我所妄想、念妄想、不念妄想、念不念俱相違妄想。

八姟
八姟[新集藏經音義隨函錄]古哀反切韻作十▆曰姟本行集經云百千万亰為姟也

八子
八子[佛光大辭典]指印度釋迦族之四王各生二子，計有八子。又作四王生八子。據釋迦譜卷一載，四王指淨飯王、白飯王、斛飯王、甘露飯王，同出於師子頰王。所生八子即：(一)淨飯王，長子悉達多（即釋迦牟尼佛），次子難陀。(二)白飯王，長子調達，次子阿難（從佛出家，持三藏教）。(三)斛飯王，長子摩訶男（從佛出家，即於鹿苑中最初得度者），次子阿那律（從佛出家，天眼第一）。(四)甘露飯王，長子婆娑，次子跋提（從佛出家，亦為鹿苑中最初得度者）。 p275 

八字
八字[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）涅槃經聖行品所說之生滅滅已寂滅為樂八字也。謂之雪山八字。三教指歸二曰：「雪山八字者，即聖行品，雪山大士從羅剎求半偈而捨全身也，八字即生滅滅已寂滅為樂。」涅槃經十四曰：「誰當信汝如是之言，為八字故棄所愛身。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄗˋ 星命家將人出生的年、月、日、時各配干支，以推斷一生的禍福吉凶，稱為「八字」。《里語徵實．卷中下．算八字》：「以人所生年、月、日，合看生剋制化，旺相休囚，取立格局，推人壽夭貴賤，百不失一二，時尚未加時也。故唐有《珞琭子三命一卷》，宋有徐子平，精其法並其生時參合之，謂之八字。」元．關漢卿《竇娥冤．第一折》：「莫不是八字兒該載著一世憂，誰似我無盡頭。」

八字布字
八字布字[佛學大辭典（丁福保）]（修法）大日經實智品說八字布字之法。阿字（純白）布於心中（佛部），娑字布於膺下（蓮華部），吽字布於眉間（金剛部），阿字布於腰以下（地輪第一命），縛字布於臍（水輪），囉字布於心（火輪），吽字布於額（風輪忿怒），佉字布於頂（空輪虛空同）。[佛光大辭典]乃大日經阿闍梨真實智品、大日經義釋卷十二阿闍梨真實智品所說八字布字之法。八者即：(一)（a，阿）字布於心中，乃一切佛部所住處。(二)（sa，娑）字置於胸下，乃一切蓮華部所住處。(三)（hūj，吽）字置於眉間，此為一切執金剛所住處。(四)阿字布於腰下，為地輪第一命。(五)（va，縛）字布於臍，觀想縛同於水輪。(六)（ra，囉）字布於心，觀想同於火輪。(七)吽字置於額，觀想同於風輪一切忿怒持明。(八)（kha，佉）字置於頂，觀想同於空輪。 p281 

八字文殊
八字文殊[佛光大辭典]又作八字文殊菩薩。指文殊師利菩薩。此尊以     （oj，唵）、（āh，噁）、（vī，尾）、（ra，羅）、（hūj，吽）、（kha，欠）、（ca，者）、（rah，落）等八字為真言，故稱八字文殊。以其頂上有八髻，故又稱八髻文殊菩薩。於息災、惡夢等場合修此法。其形像放金色光明，乘獅子王座，右手持智慧劍，左手執青蓮花，於蓮花臺上安立智杵。又此尊之曼荼羅有三重建立及五重建立，稱為八字文殊曼荼羅。〔文殊師利法寶藏陀羅尼經〕 p281 

八字文殊法
八字文殊法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）是亦取真言字數而名之。即唵惡尾囉吽佉佐𡀔之八字也。此法為日本慈覺大師門徒最極之秘法。避天變怪異日月蝕之災及兵陣之難之法也。其本經為文殊師利法寶藏陀羅尼經一卷（一名文殊師利菩薩八字三昧法），經曰：「若有諸國王統師欲鬥戰，書此陀羅尼於頂上安置，一心常億念，不為怨敵害。一切諸刀杖，亦不著其身。若入軍陣中，畫此文殊像，乘騎孔雀上，安置於旗上，或使人執行，諸賊遙望見，自然當退散。」又，有儀軌一卷，名大聖妙吉祥菩薩秘密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法。（修法）誦八字真言之文殊法也。

八字文殊菩薩
八字文殊菩薩[中華佛教百科全書]密教之菩薩。指以「唵阿味羅吽佉左洛」（oṁ，^aḥ，vi，ra，hum，kha，ca，raḥ）八字為真言的文殊菩薩。因頂有八髻，故又稱八髻文殊菩薩。《文殊師利法寶藏陀羅尼經》云（大正20‧793b ）︰「此八字大威德陀羅尼者，乃往過去無量百千恆河沙諸佛所說，為擁護一切行十善國王，令得如意壽命長遠，福德果報無比逾勝，諸方兵甲悉皆休息，國土安寧，王之所有常得增長。此陀羅尼能利益憐愍一切有情諸眾生故，能斷三惡道，能作一切安穩法，如佛現在處世無異。此是文殊師利菩薩身，為利益眾生故，現是身為咒神像。」據《大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法》所載，其形像係頂有八髻，前五髻，頂上一髻，頂後兩髻，一一髻上皆為佛身；身呈金色，放光明，乘獅子王，操持智慧劍，左執青蓮華，華台上有智杵，首髻有八智尊，暉光遍十方。此中，首髻八智尊，係指《文殊法寶藏陀羅尼經》所說廣深智雷音如來、除一切障如來、阿彌陀如來、功德處如來、遍覆香如來、難勝行如來、除慢如來、斷一切障如來八尊。此菩薩的種子字是「室利」（śrī）、「滿」（maṃ）、「淡」（dhaṃ），或「瑟置唎」（sṭrī）。依《八字陀羅尼儀軌》所載，若求福慶祿位吉祥之事者，當於心中書「室利」字；若欲求息災除難、殄滅七種災難者，寫「滿」字；欲求降伏惡人，令相好捨惡心者，寫「淡」字；為摧滅或破壞如屠兒、獵師、外道不信佛法者之惡心，則寫「瑟置唎」字。古來依此說，於修增益法時，在八字真言末尾加誦「室利」字，息災法加誦「滿」字，敬愛法加誦「淡」字，降伏法加誦「瑟置唎」字。其三形是師子頭，或師子口，表嚼摧惡業重障之意。真言為「唵阿味羅吽佉左洛（oṁ āḥ vi rahum kha ca raḥ）」八字，為請召、計設尼、救護慧、烏波計設尼、光網、地慧幢、無垢光、不思議慧等八大童子的種子。又，以此菩薩為主尊，為殄滅五星日月（用五重曼荼羅）、異國侵境、惡臣叛逆、疫病流行等災禍所修的法，稱為八字文殊法；為消除住宅災厄，使善神擁護所修的法，稱為八字文殊鎮。圖片〔參考資料〕　《四十帖決》卷七；《祕鈔》卷十一；《諸尊要抄》卷六。

八字沒見一撇
八字沒見一撇[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄗˋ　ㄇㄟˊ　ㄐㄧㄢˋ　ㄧ　ㄆㄧㄝˇ 比喻事情毫無眉目。參見「八字還沒一撇兒」條。《兒女英雄傳．第二九回》：「不然，姐姐只想也有個八字兒沒見一撇兒，我就敢冒冒失失，把姐姐合他畫在一幅畫上的理嗎？」

八字陀羅尼
八字陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（真言）八字文殊之真言也。有大聖妙吉祥菩薩秘密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法一卷。

八宍
八宍[新集藏經音義隨函錄]而六反下方本此八可呵法一一別說此本唯蘇廣說餘云二油三蜜乃至八宍也

八宗
八宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）日本弘傳之宗有八宗：一俱舍宗、二成實宗、三律宗、四法相宗、五三論宗、六華嚴宗、七天台宗、八真言宗也。此中前六宗，起於奈良朝，後二宗起於平安朝，古來通稱為八宗。八宗綱要奧書曰：「日本所傳自昔已來，共許所翫唯此八宗。」[佛光大辭典](一)指佛教流傳於我國之大乘八宗派。指律宗、三論宗、淨土宗、禪宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、密宗。 (二)指唐代法相宗大德窺基（慈恩）對大小乘佛法之判釋，稱為慈恩八宗。即：我法俱有宗、有法無我宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、勝義皆空宗、應理圓實宗八種。 (三)指日本佛教界所傳。即華嚴、法相、三論、成實、俱舍、律等南都（奈良）六宗，以及天台、真言之北京（平安）二宗。 p285 [中華佛教百科全書](一)唐代法相宗大師窺基（慈恩）對大小乘之判釋︰又稱慈恩八宗。依《法華玄贊》卷一所述，八宗即︰(1)我法俱有宗，指犢子部等所立；(2)有法無我宗，指薩婆多有部等所立；(3)法無去來宗，指大眾部等所立；(4)現通假實宗，指說假部、經部、成實論等所立；(5)俗妄真實宗，指說出世部等所立；(6)諸法但名宗，指一說部等所立。以上六宗屬小乘。(7)勝義皆空宗，指《般若經》及《中論》《百論》《十二門論》等所立；(8)應理圓實宗，指《深密》《法華》《華嚴》等經及無著菩薩等所立。以上二宗屬大乘，前者為三論空宗，後者為唯識中道宗。此八宗判與華嚴之十宗判相比，前六宗名稱稍異，但意義則完全相同。此因華嚴宗之法藏成立十宗判時，曾採用慈恩的八宗判之故。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷八即明確地肯定此事，謂（卍續8‧621上）︰「然此十宗前六全同大乘法師，大乘則有八宗，七名勝義俱空，八名應理圓實，（中略）今迴七為第八，八為第七，（中略）又加後二以顯甚深。」(二)日本對平安朝佛教的分類︰指三論宗、成實宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、律宗、天台宗及真言宗。前六宗興起於奈良朝，稱南京六宗或南都六宗；後二宗則興起於平安朝，稱北京二宗。凝然《八宗綱要》略云︰「日域之教，自昔所翫，原僅八宗，至今不改。其中間非無異宗，然古今共許所翫，唯八宗而已。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]律宗、華嚴宗、天台宗、三論宗、法相宗、真言宗、禪宗、淨土宗。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄗㄨㄥ, 1.佛教用語。指性、相、臺、賢、禪、淨、律、密八個在中國弘傳的佛教宗派。2.在日本弘傳的俱舍宗、成實宗、律宗、三論宗、華嚴宗、天台宗、真言宗八個宗派。

八宗九宗
八宗九宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與八家九宗同。

八宗祖師
八宗祖師[佛光大辭典]指龍樹菩薩。龍樹應楞伽之懸記而現，光闡大乘佛教，所說甚廣，與佛教諸宗之教義均有關係，從而各宗悉皆尊為大祖，是為八宗之祖師。〔八宗綱要〕 p285 

八宗綱要
八宗綱要[佛光大辭典]凡二卷。日本東大寺凝然著。內容記載日本南都六宗（三論、法相、華嚴、律、成實、俱舍）與平安二宗（天台、真言）之大略。上卷敘述中、日、印三國佛法略史，及俱舍、成實、律等三宗大略，下卷敘述法相、三論、天台、華嚴、真言等宗之大略。卷末附述禪宗與淨土宗。本書體裁係採問答體，所述各宗皆略說宗名，並述該宗所依經典、傳承系譜及教義。敘述文字甚簡明，在日本，古來即被佛法初學者用為入門書，而盛傳於世。其注疏書有潛龍之啟蒙錄五卷、玄珠之考證二卷、春洞之冠導五卷、義城之私記二卷、覺壽之講義三卷等。 p285 [中華佛教百科全書]書名。二卷。日本東大寺凝然撰。收在《現代佛學大系》第二十冊、《大日本佛教全書》第三卷。內容略記南都六宗（三論、法相、華嚴、律、成實、俱舍）與平安二宗（天台、真言）的綱要。上卷先敘三國佛法略史，次錄俱舍、成實、律三宗，下卷先錄法相、三論、天台、華嚴、真言五宗，後附記禪宗及淨土宗。最後附〈跋文〉︰「文永五年戊辰正月二十九日，於豫州圓明寺西谷記之。予一宗教義尚非所軌，餘宗教觀一無所知，唯舉名目，聊述管見，仍錯謬極多，正義全闕，諸有識見者質之。」本書採用問答體，所述各宗皆首說宗名，次述該宗所依經論、傳承系譜及教義。由於文簡意賅，古來即被日本佛教界之初學者視為入門書，而廣行於世。自元龜二年（1571）、承應二年（1653）、文政十年（1827）至明治年代，屢與科註共刊行問世。註疏書有楠潛龍之《啟蒙錄》五卷（或二卷）、勤息義城之《私記》四卷、吉谷覺壽之《講述》三卷、黑田真洞之《標註》一卷、杉原春洞之《冠導》四卷、町元吞空之《標科傍》二卷、佛教學會編之《講義》一卷、織田得能之《講義》一卷、和田龍造之《講義》一卷、境野黃洋之《講話》二卷等。又，1892年法人Alfred Milloud將此書譯為法文，題為《Esquisse des huit sectsbouddhistes du Japon》。

八定
八定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色界之四禪定與無色界之四空定也。四禪定者，第一初禪定（新譯云初靜慮次下同），得生於初禪天之禪定也，此定具尋與伺之二心所，喜與樂之二受。第二第二禪定，得第二禪天生果之禪定也，此定無尋伺，但有喜樂之二受。第三第三禪定，得第三禪天生果之禪定也，此定但有樂受。第四第四禪定，得第四禪天生果之禪定也。此定離尋伺喜樂，最為寂靜。四空定者，第一空無邊處定，可生無色界空無邊處之禪定也。此乃作空為無邊解，破一切色相之禪定，故名無邊。第二識無邊處定，可生無色界識無邊處之禪定也。此乃作識為無邊解，破第一空無邊能觀心相之禪定，故名識無邊。第三無所有處定，可生無色界無所有處之禪定也。此乃作所觀能觀皆為無所有解之禪定，故名無所有。第四非想非非想處定，可生無色界有頂天即非想非非想處之禪定也，此禪定極為寂靜，心想雖有如無，故名非想非非想。見俱舍論二十八。[佛光大辭典]定，收攝散亂之心而歸於凝然不動之狀態。色界、無色界各有四定，故稱為八定。即：(一)初禪天定，謂人於欲界中修習禪定之時，忽覺身心凝然，運運而動，如雲如影。又覺遍身毛孔，氣息悉皆出入，入無積聚，出無分散，稱為初禪天定。(二)二禪天定，謂既得初禪天定已，心厭初禪，覺觀動散，因攝心在定，澹然澄靜，覺觀即滅。乃發勝定之喜，如人從暗室中出見日月光明，朗然洞徹，稱為二禪天定。(三)三禪天定，謂既得二禪天定已，而又厭二禪。喜心湧動，定不堅固，因攝心諦觀，喜心即謝，於是泯然入定，綿綿之樂從內心發。樂法增長，遍滿身中，於世間樂最為第一，稱為三禪天定。(四)四禪天定，謂既得三禪天定已，又覺三禪樂法擾心，令心不清淨，遂生厭離，加功不止。即得安隱，出入息斷，空明寂靜，如明鏡離垢，淨水無波，湛然而照，萬象皆現，絕諸妄想，正念堅固，稱為四禪天定。(五)空處天定，空，即虛空。既得四禪天定已，猶厭身心繫縛，不得自在，乃轉加功力，觀察己身猶如羅縠，內外通徹，一心念空，唯見虛空，無諸色相，其心明淨，無礙自在，如飛鳥出籠，自由自在，稱為空處天定。(六)識處天定，識，即心之意。謂既得空處天定已，即以識心遍緣虛空；而虛空無邊，以無邊故，定心復散，於是即捨虛空，轉心緣識，與識相應，心定不動，現在過去未來之識悉現定中，與定相應，心不分散。此定安隱，清淨寂靜，稱為識處天定。(七)無所有處天定，謂離上空處識處，故稱無所有處。得識處天定已，以心緣現在過去未來三世之識，無量無邊，能壞於定，惟有無心識處，心無依倚，乃為安隱。於是即捨識處，專繫心於無所有處，精勤不懈，一心內淨，怡然寂靜，諸想不起，稱為無所有處天定。(八)非想非非想處天定，謂前識處為有想，無所有處為無想。至此，則捨前有想，名非想；捨前無想，名非非想。蓋此天既得無所有處天定已，又知此處如癡如醉，如眠如暗，以無明覆蔽，無所覺了，無可愛樂，於是一心專精，即於非有非無，常念不捨，則無所有處定，便自謝滅，加功不已，忽然真實定發，不見有無相貌，泯然寂絕，清淨無為，三界定相，無有過者，稱為非想非非想處天定。〔俱舍論卷二十八、釋禪波羅蜜次第法門卷七〕 p286 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指色界的四禪定與無色界的四空定。四禪定是初禪定、二禪定、三禪定、四禪定；四空定是空無邊處定、識無邊處定，無所有處定、非想非非想處定。

八定根本
八定根本[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四禪四無色之八定各有根本與近分二種，根本定者，如離欲界之修惑，得色界之初禪定，乃至斷無所有處地之修惑，得非想非非想處之禪定。總為離下地之修惑，而得上地之禪定也。若但伏壓下地修惑，所得之禪定，則謂之近分定，是有近似根本之功能，故曰近分。而得之之順序，先近分定，後根本定也。七十五法名目曰：「根本定離下地煩惱得之，近分定伏下地煩惱得之。（中略）上二界合八根本八近分也。」

八家
八家[佛學大辭典（丁福保）]（名數）日本入唐學密教有八師，稱為真言八家。八家者：高野之弘法，安祥寺之慧運，禪林寺之宗叡，小栗栖之常曉，靈嚴寺之圓行，此云東寺五家。傳教慈覺智證之三師，此云台密三家。合為八家。又俱舍宗等之八宗云八家。

八家九宗
八家九宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八家者，俱舍等之八宗也，再加禪，稱為九宗。淨土門總稱他門之名目。

八寒八熱
八寒八熱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八寒地獄與八熱地獄也。梁武帝文曰：噉食眾生，是八寒八熱地獄囚。按翻譯名義集地獄篇云：八大獄外附十六小地獄。八寒冰、八炎火。八炎火地獄者：一炭坑、二沸屎、三燒林、四劍林、五刀道、六鐵刺林、七鹹河、八銅橛。八寒冰地獄者：一、額浮陀，寒生疱；二、尼羅浮陀，疱裂；三、呵羅羅，四、阿婆婆，五、睺睺，皆寒顫聲；六、漚波羅，寒逼其身，作青蓮華色；七、波頭摩，紅蓮華色；八、摩訶波頭摩，大紅蓮華色；八寒冰八炎火，即八寒八熱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八寒地獄和八熱地獄。八寒地獄又名八寒冰地獄、即額浮陀、尼羅浮陀、呵羅羅、阿婆婆、嘔、鬱波羅、波頭摩、芬陀利，此八獄在鐵圍山底；八熱地獄又名八炎火地獄，即等活、黑繩、眾合、叫喚、大叫喚、炎熱、眾熱、無間，此八獄在閻浮地下，五百由旬處，重累而住。

八寒冰地獄
八寒冰地獄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）同於八寒地獄。

八寒地獄
八寒地獄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以上八大地獄外，更有八處之寒地獄。依次橫列者也。一頞部陀Arbuda，此云疱，極寒逼身身上生疱也。二尼刺部陀Nirarbuda，此云胞疱，嚴寒逼身身分疱裂也。三頞哳吒Aṭaṭa，四矐矐婆Apapa，五虎虎婆Hahādhara，此三者逼於寒而自口中發如是異聲也。六嗢鉢羅Utpala，此云青蓮華，嚴寒逼迫，身分折裂如青蓮也。七鉢特摩Padma，此云紅蓮華，身分折裂如紅蓮華也。八摩訶鉢特摩Mahāpadma，此云大紅蓮華，身分折裂如大紅蓮華也。涅槃經十一曰：「八種寒水地獄：所謂阿波波地獄，阿吒吒地獄，阿羅羅地獄，阿婆婆地獄，優鉢羅地獄，波頭摩地獄，拘物頭地獄，分陀利地獄。」智度論十六曰：「八寒冰地獄者：一名頞浮陀（少多有孔），二名尼羅浮陀（無孔），三名呵羅羅（寒顫聲也），四名阿婆婆（亦患寒聲），五名睺睺（亦是患寒聲），六名漚波羅（此地獄外壁似青蓮華也），七名波特摩（紅蓮華色罪人生中受苦也），八名摩訶波頭摩。是為八。」八熱八寒之原語，出名義大集二一四．五。（名數）又作八寒冰地獄。在八熱地獄傍之八處寒地獄也。見地獄條。[阿含辭典（莊春江）]北傳依序作「阿浮陀、尼羅浮陀、阿吒吒、阿波波、阿休休、優鉢羅地、鉢曇摩、摩訶鉢曇摩」，南傳依序作「尼羅浮陀：nirabbuda，阿浮陀：abbuda，尼羅部陀：nirabbuda，阿婆婆：ababa，阿得得：aṭaṭa，阿訶訶(阿侯侯；嘔喉喉)：ahaha，古木達：kumuda(蓮；黃蓮；白睡蓮)，受更狄迦：sogandhika(好香蓮華；白睡蓮；青蓮)」。[佛光大辭典]八種寒冷冰凍之地獄。諸經論所舉之名稱與解釋各有異說：(一)據俱舍論卷十一、順正理論卷三十一、瑜伽師地論卷四、大毘婆沙論卷一七二等所舉，八寒地獄為：(1)頞部陀（梵     Arbuda），又作頞浮陀。譯為皰。謂受罪眾生因嚴寒所逼，皮肉皰起。(2)尼剌部陀（梵     Nirarbuda），又作泥賴浮陀。譯為皰裂。謂受罪眾生因寒苦所逼，皰即拆裂。(3)頞哳吒（梵   Atata），又作阿吒吒。謂受罪眾生由寒苦增極，唇不能動，唯於舌中作此聲。(4)臛臛婆（梵     Hahava），又作阿波波。謂受罪眾生寒苦增極，舌不能動，唯作此臛臛之聲。(5)虎虎婆（梵     Huhuva）。以上三者皆為因寒冷而發之異聲。(6)嗢鉢羅（梵     Utpala），譯為青蓮花。謂受罪眾生由寒苦增極，皮肉開拆，似青蓮花。(7)鉢特摩（梵     Padma），又作波頭摩。譯為紅蓮花。謂受罪眾生由寒苦增極，肉色大拆，    似紅蓮花。(8)摩訶鉢特摩（梵   Mahā-padma），譯為大紅蓮花。謂受罪眾生因寒苦增極，皮肉凍裂，全身變紅，似大紅蓮花。  (二)北本涅槃經卷十一現病品舉出：阿波波、阿吒吒、阿羅羅、阿婆婆、優鉢羅、波頭摩、拘物頭、分陀利。前四項係表受苦眾生因不勝凍寒所發之聲，後四項則以四種蓮花比喻受苦眾生身體凍裂碎壞之相。  (三)大智度論卷十六、翻譯名義集卷七舉出：頞浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、睺睺（以上三者均表患寒之聲）、漚波羅（謂此地獄之外壁似青蓮花）、波頭摩（罪人生於紅蓮花中受苦）、摩訶波頭摩。  (四)長阿含經卷十九地獄品舉出十名：厚雲、無雲、呵呵、奈何、羊鳴、須乾提、優鉢羅、拘物頭、分陀利、鉢頭摩。立世阿毘曇論卷一地動品亦舉出十名：頞浮陀、涅浮陀、阿波波、阿吒吒、嚘吼吼、欝波縷、拘物頭、蘇健陀、分陀利固、波頭摩。  據俱舍論卷十一之說，八寒地獄位於閻浮洲之下，八熱地獄之旁。其壽量，以頞部陀地獄眾生而言，有二十斛之麻，每百年除去一麻，迨二十斛之麻悉盡，彼等方能命終；尼剌部陀以下之諸寒地獄則次第二十倍壽量。 p297 

八寒那落迦
八寒那落迦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷二頁云：此外復有八寒那落迦處。何等為八？一、皰那落迦。二、皰裂那落迦。三、喝哳詀那落迦。四、郝郝凡那落迦。五、虎虎凡那落迦。六、青蓮那落迦。七、紅蓮那落迦。八、大紅蓮那落迦。又云：又於寒那落迦受生有情，多受如是極重寒苦。謂皰那落迦中受生有情，即為彼地極重廣大寒觸所觸，一切身分，悉皆卷縮，猶如瘡皰。故此那落迦，名皰那落迦。皰裂那落迦，與此差別；猶如皰潰，膿血流出，其瘡卷皺。故此那落迦名為皰裂。又喝哳詀、郝郝凡、虎虎凡、此三那落迦，由彼有情，苦音差別，以立其名。青蓮那落迦中，由彼地極重廣大寒觸所觸，一切身分，悉皆青瘀，皮膚破裂，或五或六。故此那落迦，名曰青蓮。紅蓮那落迦，與此差別；過此青已；色變紅赤。皮膚分裂，或十或多。故此那落迦，名曰紅蓮。大紅蓮那落迦，與此差別；謂彼身分，極大紅赤。皮膚分裂，或百或多。故此那落迦，名大紅蓮。二解　俱舍論十一卷八頁云：復有餘八寒捺落迦。其八者何？一、頞部陀。二、尼剌部陀。三、頞哳吒。四、臛臛婆。五、虎虎婆。六、嗢缽羅。七、缽特摩。八、摩訶缽特摩。此中有情，嚴寒所逼，隨身聲變，以立其名。此八并居贍部洲下，如前所說大地獄傍。

八寶塔
八寶塔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見八大靈塔條下。

八尊師法
八尊師法[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼敬重比丘的八種法，是最早出現的比丘尼的戒法，另譯作「八敬法」。[佛光阿含藏]巴利本作 attha garu-dhamma(八重法)，瞿曇彌記果經(大一‧八五六下)作「八重法」。garu 為重、敬重。[阿含辭典（莊春江）]「尊師法」，南傳作「敬重法」(garudhamme，另譯為「重法；尊重法；敬法」)，另作「八敬法、尊法」：僧團對比丘尼的規約，1.不論年資德學，比丘尼都應禮敬比丘。2.比丘尼不得於無比丘住處住。3.比丘尼每半月舉行誦戒後，要派代表向比丘報告誦戒情形並請求教誡。4.比丘尼結夏安居舉行自恣大會(舉發過失)後，還要再參加比丘的自恣大會。5.犯尊法(八敬法)者要接受十五天的隔離(別住)然後各向二十清淨的比丘尼、比丘懺悔，稱為「摩那埵」(出罪)。6.比丘尼在比丘尼僧團請受具足(出家)後，還要再向比丘僧團請受具足，始完成出家的程序。7.不得謗罵比丘(或不得先比丘受供養，或沒有比丘的允許不得發問)。8.不得舉發比丘的過失。

八尊重法
八尊重法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八敬戒之異名。

八嵎
八嵎[新集藏經音義隨函錄]牛俱反正作隅

八師
八師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）為殺，盜，邪婬，妄語，飲酒，老，病，死。佛師此八法而修道也。見八師經。[佛光大辭典]指殺、盜、邪淫、妄語、飲酒、老、病、死等八者。佛師此八法而修道，故稱八師。〔八師經〕 p293 

八師經
八師經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯，梵志邪旬，問佛之師，佛以八師答之。見八師條。

八師經一卷
八師經一卷[新集藏經音義隨函錄]上步盲反下田之反正作笞

八幅
八幅[新集藏經音義隨函錄]音福

八幡大菩薩
八幡大菩薩[中華佛教百科全書]日本八幡宮內所奉祀的神祇。又稱八幡大明神。相傳此神原是豐前宇佐當地豪族的氏神。有關八幡神的最早文字記錄，是《續日本紀》卷十二「天平九年四月乙巳」條，遣使向伊勢神宮、八幡二宮告狀的記載；同書卷十四「天平十三年閏三月甲戌」條載︰奉納八幡神宮金字《最勝王經》《法華經》各一部，造三重塔一基。已有神佛混融的跡象。天平勝寶元年（749）十二月，宇佐八幡神被請至大和國（奈良縣）平群郡梨原宮，奉為神宮（即東大寺鎮守手向山八幡宮）；同時受到朝廷的尊崇。至平安時代初期，與佛教的混合情況漸深，乃被稱為八幡大菩薩。貞觀二年（860），大安寺僧行教將宇佐八幡奉請至京都南郊南山，建石清水八幡宮。此宮被尊為王城鎮護神，為日本第二宗廟，地位僅次於伊勢神宮，八幡信仰遂漸普及，在八幡宮中亦多行佛教法會。康平六年（1063），源賴義將八幡神迎請至鎌倉由比鄉，再移至小林鄉。由於源賴朝在鎌倉營建鶴岡八幡宮，因此，八幡神遂成為源氏的氏神，並逐漸成為武士的守護神，成為全國性的信仰。八幡神與佛教混合的結果，產生獨特的僧形八幡神像。其形相為比丘形，著衲衣，右手持六輪錫杖，左手持念珠。木像方面，奈良藥師寺（平安時代）、教王護國寺（平安時代）、東大寺（快慶作，鎌倉時代）等寺所藏，皆為國寶級之古物；而京都神護寺（鎌倉時代）、神奈川縣淨光明寺（同）等寺也都有繪像。〔參考資料〕　《扶桑略記》卷三；《續日本紀》卷十二、卷十四、卷十七；《類聚三代格》卷一；《諸社根元記》卷中；《東大寺八幡驗記》；《日本後紀》卷十七；《三代實錄》卷二十九。

八廉
八廉[一切經音義（慧琳音義）]力占反廣雅廉[樍-貝+ㄆ]也方言箭三廉者謂之羊頭箭也

八德
八德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大海有八德，以譬戒律。見大海條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄉㄜˊ 地名。隸屬於桃園市。舊稱為「張路寮」，原為具有防衛性的守望所，因能保衛鄉里安全，故改名為「平鎮」。

八心
八心[佛光大辭典]乃指善心次第醇熟之八階段。即：(一)種子心，凡夫生節食持齋之念而修行，始起善業種子之位。(二)芽種心，對父母親戚等之布施心，即從善業種子發芽之位。(三)種心，指布施心更廣及非親人之位，如芽脹大。(四)葉種心，指特別選擇有德者供養之位，如從芽生葉。(五)敷華心，布施心達於特選之伎樂人或世間尊宿之位，如華開。(六)成果心，具慈愛心行布施之位，猶如果實成熟。(七)受用種子心，守戒得利益，死後生天之位，猶如受用果實。(八)嬰童心，雖在迷惑之世界，然心無怖畏，為世間最上之位。此八心更加殊勝心、決定心二階段，稱為十心。 上述之八心，乃人天乘之人希求世間之順理解脫，就心之轉證而說；即所謂順世八心。對此，出世間之淨心轉證，亦有八心次第，稱為違世八心。依大日經疏卷二所述，即指由三乘之初發道意乃至拔業煩惱、無明種子生十二因緣等八心。〔大日經卷一住心品、秘密漫荼羅十住心論卷二、大日經疏鈔卷一〕 p277 

八忍
八忍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於欲界與上二界四諦之理忍可印證之智也，忍可印證欲界之四諦謂之四法忍：一苦法忍，二集法忍，三滅法忍，四道法忍也。忍可印證色界無色界之四諦，謂之四類忍，一苦類忍，二集類忍，三滅類忍，四道類忍也。以此八忍正斷三界之見惑也。既斷見惑已，而觀照明了，則為八智，蓋八忍是無間道，八智是解脫道，忍為智之因，智為忍之果也。合此八忍八智，稱為見道之十六心。止觀輔行六曰：「忍者因也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]四法忍與四類忍，合稱為八忍。四法忍是苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍，這四法忍，忍可印證欲界的四諦。四類忍是苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍，這四類忍，忍可印證色界無色界的四諦。以上八忍可以正確地斷除三界內的見惑。

八忍八智
八忍八智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）此係入於見道觀四聖諦而生，無漏之法忍法智也。名曰十六心。唯識宗謂十六心悉為見道，俱舍宗謂前十五心為見道，後一心為修道，八忍八智者，苦法忍，苦法智，苦類忍，苦類智，集法忍，集法智，集類忍，集類智，滅法忍，滅法智，滅類忍，滅類智，道法忍，道法智，道類忍，道類智是也。[佛光大辭典]謂於「見道」觀四諦，而生無漏之忍、智，各有八種。亦即見道之十六心。又作八忍八觀。所謂八忍，其中前四者忍可印證欲界之四諦，即苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍等四法忍；後四者忍可印證色界、無色界之四諦，即苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍等四類忍。以此八忍正斷三界之見惑，故為無間道。見惑既斷，觀照分明，則為八智，即苦法智、集法智、滅法智、道法智、苦類智、集類智、滅類智、道類智等，是為解脫道。忍者智之因，智者忍之果。〔雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十三、卷二十五、成唯識論卷九〕（參閱「十六心」385、「見道」3000） p283 [中華佛教百科全書]八忍與八智的併稱。見道位的忍與智各有八種，謂之。八忍是︰(1)苦法智忍，(2)苦類智忍，(3)集法智忍，(4)集類智忍，(5)滅法智忍，(6)滅類智忍，(7)道法智忍，(8)道類智忍。八智是︰(1)苦法智，(2)苦類智，(3)集法智，(4)集類智，(5)滅法智，(6)滅類智，(7)道法智，(8)道類智。《入阿毗達磨論》卷下云（大正28‧985c）︰「忍有八種，謂苦集滅道法智忍及苦集滅道類智忍。此八是能引決定智勝慧；忍可苦等四聖諦理，故名為忍。」據《俱舍論》卷二十三所述，在世第一法的無間，緣觀欲界苦聖諦之境並忍可之（即信忍不疑），所生起的無漏法智忍，名為苦法智忍。於其間，緣觀欲界苦聖諦之境並決了證知之，所生起的無漏法智名為苦法智。其次，緣觀上二界苦聖諦之境，忍可之而生起者，名為苦類智忍。又緣觀上二界苦聖諦之境，決了證知之而生起者，名為苦類智。此外，更緣觀欲、色、無色界集滅道之境而生忍、智，故合四諦成八忍八智十六心。此中，法忍及類忍皆屬無間道；譬如驅賊，能審察忍可苦等之境，正斷三界見惑。法智及類智則屬解脫道；如驅賊之後更緊閉門戶，即更決了證知苦等之理。又，最初忍可、證知欲界苦等之理，故名法忍、法智；其次，忍可、證知上二界苦等之理，以其類似觀欲界所得之法，故名類忍、類智。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷九十六；《雜阿毗曇心論》卷五；《俱舍論》卷二十五；《雜集論》卷九；《成唯識論》卷九；《俱舍論光記》卷二十三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名十六心，是修四聖諦初生無漏智照見真諦理之位。一、苦法忍，即斷欲界苦諦下見惑之智。二、苦法智，即斷苦惑已，而正證理之智；三、集法忍，即斷欲界集諦下見惑之智；四、集法智，即斷集惑已，而正證理之智；五、滅法忍，即斷欲界滅諦下見惑之智；六、滅法智，即斷滅惑已，而正證理之智；七、道法忍，即斷欲界滅諦下見惑之智；八、道法智，即斷道惑已，而正證理之智；九、苦類智忍，即斷上二界（色界和無色界）苦諦下見惑之智；十、苦類忍，即斷苦惑已，而正證理之智；十一、集類忍，即斷上二界集諦下見惑之智；十二、集類智，即斷集惑已，而正證理之智；十三、滅類忍，即斷上二界滅諦下見惑之智；十四、滅類智，即斷滅惑已，而正證理之智；十五、道類智忍，即斷上二界道諦下見惑之智；十六、道類智，即斷道惑已，而正證理之智。此十六心中，前十五心是見道，最後道類智一心，是攝於修道。信難信之理而不惑叫做忍，施於所觀之法而忍許叫法忍，依此忍許而離惑明理之智叫法智。

八忍八觀
八忍八觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八忍八智也。是為見道之十六心。慈恩寺傳曰：「船筏者八忍八觀之淨業。」參照八忍八智與八忍及八智條。

八念
八念[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論二十一謂「佛弟子於閑靜處乃至山林曠野，善修不淨等之觀，厭患其身，忽生驚怖及作惡魔種種之惡事，惱亂其心，憂懼轉增，是故如來為說八念法，若存此心，恐怖即除。一、念佛，念佛神德無量拔苦與樂也。二、念法，念法力廣大能滅煩惱也。三、念僧，念僧為佛弟子具足五分法身為世間無上之福田也。四、念戒，念戒遮諸惡為無上菩提之本也。五、念捨，念布施能生大功德，又捨斷煩惱得大智慧也。六、念天，念四天王乃至他化天，果報清淨，利安一切也（已上六念），七、念出入息（又云念阿那般那），念出息入息也（即數息觀），此是治散亂之良藥，入禪定之捷徑。八、念死，死有二種：一、自死，命報盡而死者，二、他緣死，遇惡緣而死者，念此二種之死，由生以來，常與身俱，欲避無所也。」法界次第中之上曰：「通言念者，內心存憶之異名也。專心存憶八種功德，故名為八念，非但能除世間驚怖，若能善修，亦除世間三界生死一切障難也。」又大人之八念也，佛為阿那律說大人之八念法，一道從無欲，非有欲得。二道從知足，非無厭得。三道從遠離，非聚會得。四道從精勤，非懈怠得。五道從正念，非邪念得。六道從定意，非亂意得。七道從智慧，非愚痴得。八道從戲樂，非戲行得。見八念經。[佛光大辭典](一)念，即內心之存憶。大智度論卷二十一載，佛弟子於閑靜處，乃至山林曠野善修不淨等觀，厭患其身，忽生驚怖，及為惡魔作種種惡事，惱亂其心，憂懼轉增，故如來為說八念法。若心存此八念，則恐怖即除。(一)念佛，謂修禪觀之人，若遭恐怖障難之時，應念諸佛慈悲，救濟眾生，功德無量，如是一心，念念不捨，怖障即除。(二)念法，法力廣大，通達無礙，能滅煩惱，如是一心，念念不捨，怖障即除。(三)念僧，僧是佛之弟子，能修正道，能證聖果，為世福田，如是一心，念念不捨，怖障即除。(四)念戒，戒是無上菩提之本，能遮諸惡，得安隱處，如是一心，念念不捨，怖障即除。(五)念捨，捨有二種：(1)施捨，能生大功德。(2)捨煩惱，以此得大智慧。如是一心，念念不捨，怖障即除。(六)念天，四天王天乃至他化自在天等，果報清淨，利安一切，如是一心，念念不捨，怖障即除。(七)念出入息，息即鼻中出入之氣，為治散亂之良藥，入禪定之捷徑，如是念念不已，則心不馳散，怖障即除。(八)念死，死有二種：(1)自死，即報盡而死。(2)他緣死，即遇惡緣而死。此二種死，從生以來，常與身俱，無可避處，如是一心，念念不已，怖障即除。〔大品般若經卷一序品、法界次第初門卷中上〕 (二)指大人之八念。（參閱「八大人覺」270） p286 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天、念出入息、念死。２．阿那律八念經中所說的八念是：一、道從無欲，非有欲得；二、道從知足，非無厭得：三、道從遠雜，非聚會得；四、道從精勤，非懈怠得；五、道從正念，非邪念得；六、道從定意，非亂意得；七、道從智慧，非愚痴得；八、道從戲樂，非戲行得。

八念經
八念經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名阿那律八念經，一卷，後漢支曜譯。為中阿含八念經之別譯。

八念門
八念門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）同於八念。

八思巴
八思巴[佛光大辭典]（1239～1280）西藏名     Chos-rgyal-hphags-pa。又稱發思八、發合思巴、八合思巴、拔思發、怕克斯巴。乃西藏喇嘛教學僧，為薩迦派第五代祖師。出生於薩迦派之一族，十五歲為元世祖忽必烈授戒，並成為宗教顧問。十九歲時以佛教觀點批判老子化胡經，論破道士。其後入蒙，忽必烈崇為國師，統領總制院事，管理全國佛教及藏族地區事務，儼然成為中國佛教之主宰者。又受命創制蒙古文字，遂以西藏文字為基礎而制定，是即「八思巴文」，帝賜以「大寶法王」之號。師曾為太子真金開講彰所知論二卷（漢譯現存）。至元十三年（1276）返藏，興曲彌法會，自任薩迦寺第一代法王。著述凡三十餘種，以薩迦五祖集傳世。並促進內地與西藏之文化交流，將印刷術、戲劇藝術等傳至西藏，將藏族建築技巧、雕塑藝術等引至內地。蓋自八思巴時代以後，元朝始與薩迦派有密切往來。門下之膽巴（波）（藏       Dampa，1230～1303）曾於忽必烈與元成宗治下任官，並致力於佛教之振興。〔佛祖統紀卷四十八、元史列傳第八十九〕 p288 [中華佛教百科全書]元代西藏薩嘉派佛教的第五代祖師，曾任元世祖忽必烈的帝師。他是中國西藏薩嘉人，他的家族在歷史上從寶王建薩嘉寺後叫「薩嘉」。此後，這個家族的名聲遍傳各地。八思巴生於西元1235年。據說三歲時，便能講喜金剛修法，措辭流暢，聽眾嘆為稀有，因此大家就稱他為八思巴（聖者）。四歲隨薩嘉班底達赴阿里的吉莊帕巴瓦底寺。九歲講《喜金剛本續》，名聲大著。十歲在拉薩大昭寺釋迦佛像前受沙彌戒，並從傑隆堪布聽受三百學處。後來忽必烈慕薩嘉班底達的名聲，通過西涼廓丹汗來邀請，八思巴及其弟金剛手隨侍前往。十七歲在蒙古地區從薩嘉班底達廣聞顯密之學，深得班底達嘉許，授予釋迦金像和經鉢，舉行教主傳法典禮，並將所有徒眾托他攝受。班底達付法事畢即逝世。以後經廓丹汗的介紹，八思巴十九歲往晤忽必烈於潛邸，為忽必烈夫婦等二十五人傳喜金剛四種灌頂。忽必烈感彼法恩，遂將西藏十三萬戶（前藏、後藏各六萬戶、延卓一萬戶）作為求密法的供養。此後七十多年間，薩嘉派執掌了西藏的政教全權。當時，他的一個好友西藏大學者奈塘正理劍對此表示不滿，寄詩譏諷他︰「嘎廈烏雲障佛教，國王奪去眾生樂。濁世沙門貪富貴，不悟此理非聖人。」讀後，他亦作詩回答︰「教有盛衰佛明訓，有情安樂係自業。隨類被機施教化，不解此理非學者。」那時，忽必烈對八思巴崇奉備至，打算下令使西藏各派教徒一律改從薩嘉。八思巴加以諫阻，認為應該諭示各派依照自宗傳承清淨修學。二十一歲在蒙藏民族聚居區的交界處從聶塘的名稱獅子受具足戒。忽必烈即位為元世祖。中統元年（1260）尊八思巴為國師，授以玉印，任中原法王，統天下教門。中統四年（1263），八思巴辭元帝西歸，不滿一月，又被召還。至元年間，奉詔制蒙古字。即後世所傳的八思巴文。這是一種拼音文字，但在形式上也可以寫成大致的方塊形，書寫格式一般是從右到左，直行。制成之後，元朝廷曾借政治力量大力推行。有這種文字的錢幣、碑刻、印刷品等文物，有不少流傳到今日。三十三歲再應元帝迎聘，率領司膳、司寢等十三司的貴族組織盛裝出發，抵達北京，先以法供養，後以財布施，共計銀兩千錠，彩緞六千匹。灌頂時，元帝以西藏三部及一部漢族地區作供養，並獻六角水晶章及冊文，頒給帝師的封號。以後曾和許多漢族、印度學者校對佛經，深獲元帝崇敬。四十三歲由世祖作施主，集七萬康藏僧眾，在後藏的曲彌仁摩寺舉行有名的法輪泉法會。至元十七年（1280）十一月二十二日，八思巴圓寂，享年四十六歲。元帝為建大窣堵波於京師。並諡為「皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」的稱號。他去世之後，元朝廷仍然念念不忘。仁宗延祐五年（1318）建帝師八思巴殿於大興教寺，給鈔萬錠。延祐七年（1320）詔各郡建帝師殿。英宗初即位，亦詔各郡建帝師八思巴殿，其制視孔子廟有加。英宗至治三年（1323）建八思巴帝師寺於上都。泰定帝元年（13 24）圖繪八思巴像十一幅，頒行各省，使據以塑像奉祀。元朝德煇重編的《百丈清規》裡載有八思巴涅槃日的法會儀式和誦文。現在漢文大藏中保存八思巴的著述三種︰(1)《彰所知論》，係應真金太子 啟請而造，主要依據《起世》《俱舍》等經論而寫成。(2)《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範》。(3)《根本說一切有部苾芻習學略法》。第三種並曾譯為維吾爾文字。八思巴的弟子很多，為漢族人士所習知的是沙羅巴。沙羅巴（1259～1314），西域積寧人，幼時即依八思巴剃染，習諸部灌頂法。又從其他上師廣學顯密諸法。善吐番語，兼解諸國文字。世祖命譯漢地未備的經典，所譯現存於大藏的有《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》等。辭旨明晰，特賜「大辯廣智」之號。為了革除當時佛教的流弊，世祖特授他為江浙等處釋教都總統，後改統福廣。又以皇太子令召回燕京，拜兄大夫司徒，皇太子及諸王嘗從問法要，皇帝命他住在燕京的慶壽寺。延祐元年十月五日示寂。此外，尼泊爾的雕塑師阿尼哥，是經八思巴的勸導而從之祝髮受具的。並由八思巴把他帶到北京，中國的雕塑藝術很受他的影響。北京妙應寺白塔，是他設計並指揮建造的。 （喜饒嘉措）◎附︰《元史》卷二○二〈八思巴傳〉帝師八思巴者，土番薩斯迦人，族款氏也。相傳自其祖[HK1156-8]栗赤，以其法佐國主霸西海者十餘世。八思巴生七歲，誦經數十萬言，能約通其大義，國人號之聖童，故名曰八思巴。少長，學富五明，故又稱曰班彌怛。歲癸丑，年十有五，謁世祖于潛邸，與語大悅，日見親禮。中統元年，世祖即位，尊為國師，授以玉印。命製蒙古新字，字成上之。其字僅千餘，其母凡四十有一。其相關紐而成字者，則有韻關之法，其以二合三合四合而成字者，則有語韻之法；而大要則以諧聲為宗也。至元六年，詔頒行於天下。詔曰︰「朕惟字以書言，言以紀事，此古今之通制。我國家肇基朔方，俗尚簡古，未遑制作，凡施用文字，因用漢楷及畏吾字，以達本朝之言。考諸遼、金，以及遐方諸國，例各有字，今文治寖興，而字書有闕，於一代制度，實為未備。故特命國師八思巴創為蒙古新字，譯寫一切文字，期於順言達事而已。自今以往，凡有璽書頒降者，並用蒙古新字，仍各以其國字副之。」遂升號八思巴曰「大寶法王」，更賜玉印。十一年，請告西還，留之不可，乃以其弟亦憐真嗣焉。十六年，八思巴卒，訃聞，賻贈有加，賜號「皇天之下一人之上（開教）宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」。至治間，特詔郡縣建廟通祀。泰定元年，又以繪像十一，頒各行省，為之塑像云。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十八；《佛祖歷代通載》卷二十、卷二十一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《藏傳佛教藝術》；王輔仁《西藏佛教史略》；《中國佛教史論集》五、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{14}、{79}）。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄙ　ㄅㄚ 人名。西藏薩斯迦人，本名羅追堅參。八思巴為其蒙語稱號，義為聖童，為西藏薩迦派第五祖，曾任元世祖忽必烈帝師，管理全國佛教事宜及西藏事務。至元年間，奉詔製蒙古新字。見《元史．卷二○二．釋老傳．八思巴傳》。

八思巴文字
八思巴文字[中華佛教百科全書]元代密教學僧八思巴所制定的蒙古文字。也稱為蒙古國字、蒙古新字、蒙古字、方形文字、方體字。蒙古初期沒有文字，多用漢字或回紇字來書寫蒙古語，但是由於遼、金諸國皆各有其本國文字，於是八思巴乃受命製作文字，並於元世祖至元六年（1269）公佈。其後，下敕書時係以八思巴文字為正文，其他文字為副。八思巴文字共有四十一個字母。其中，輔音字母三十四個，元音字母五個，介音字母二個。詞以音節為單位分寫，上下連讀，無標點和聲調。字體分正、篆兩體。又，八思巴文字，雖以西藏文字為基礎，甚至可說是模倣西藏文字而成，但與西藏文字稍有不同，如︰(1)字畫是方形的，(2)由右向左直寫。此外，在母音的表現方式及西藏語中無子音等方面，都有所增補。此文字主要應用於官方文件，也譯寫一般書籍，因不便於快寫，無法普及，一般反而多用回紇文字。而今留存者，有印章、敕書、碑刻（其中大部份是敕書）、牌符、貨幣等。由於是方形的字體，適合印章之用，因此，即使在西藏，至今仍稱蒙古文字為>hor-rig，將之用於印章，或裝飾文字上。

八恒值佛
八恒值佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）涅槃經六謂佛對迦葉菩薩於熙連河及八洹沙之諸佛所說值佛發心之功德。

八恒河沙
八恒河沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經六明信解大乘經之人，宿福深廣，由於熙連河沙及八恒河沙之諸佛所發心修行。謂之九河供佛，又云九河發心。

八惟無
八惟無[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又作八惟務。八背捨也。八背捨復作八解脫。為八種之禪定，以此禪定思惟色心之空無，謂為惟無。勤行思惟，謂為惟務。玄應音義三曰：「八惟無，或作八惟務，即八背捨也。」見八背捨條。[一切經音義（慧琳音義）]或作八惟務即八背捨也[佛學常見詞彙（陳義孝）]八背捨。

八愛
八愛[阿含辭典（莊春江）]指「十二緣起支」中的第八支，即「愛」(或作「渴愛」)。

八慢
八慢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）慢之八種類：如慢、慢慢、不如慢、增上慢、我慢、邪慢、憍慢、大慢是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八種的驕慢，即如慢、慢慢、不如慢、增上慢、我慢、邪慢、憍慢、大慢。

八憍
八憍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）憍，憍慢也。諸人恃自己勝於他人遂生慢心，如鳥有凌高視下之概，故法華文句六引文殊問經配八憍於八種之鳥：一、盛莊憍，恃己盛莊，凌他劣弱，如鴟鳥。二、姓憍，恃己種姓凌他，如梟鳥。三、富憍，恃己財物凌他，如鵰鳥。四、自在憍，恃己長大適意凌他，如鷲鳥。五、壽命憍，恃己壽高凌他，如烏鳥。六、聰明憍，恃己聰明凌他，如鵲鳥。七、行善憍，恃己行少善凌他，如鳩鳥。八、色憍，恃己顏容凌他，如鴿鳥。[佛光大辭典]憍，矜之意，謂人矜誇自己，有勝於他，如有鳥凌高下視之過，故法華文句卷六引文殊問經，以八憍配於八種鳥。即：(一)盛壯憍如鴟，謂人恃己強盛壯大，凌他劣弱，如鴟鷂之鳥，恃強凌弱。(二)姓憍如梟，謂人恃己種姓強大，凌慢於他，如梟不孝之種而食其母。(三)富憍如鵰，謂人恃己富有財物，凌慢於他，如鵰有勢力，執伏禽眾。(四)自在憍如鷲，謂人恃己長大，稱意所作，而得自在，凌慢於他，如鷲食宿山林，去住自由。(五)壽命憍如烏，謂人恃己壽高，凌慢於他，如烏是反哺之鳥，命長不死。(六)聰明憍如鵲，謂人恃己聰利明達，凌慢於他，如鵲性至聰，能報人吉凶。(七)行善憍如鳩，謂人恃己能行少善，便即凌慢有德之人，如鳩性雖純，不知自拙。(八)色憍如鴿，謂人恃己顏容美妙，凌慢於他，如鴿類多種，以色取勝，況復多婬，故稱色憍如鴿。 p311 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八種的憍慢。憍慢是恃才傲物的意思，因其氣慨好像鳥類的凌高視下，故文殊問經配八憍於八種之鳥：一、盛壯憍，如鴟鳥。二、姓憍，如梟鳥。三、富憍，如鵰鳥。四、自在憍，如鷲鳥。五、壽命憍、如烏鳥。六、聰明憍，如鵲鳥。七、行善憍，如鳩鳥。八、色憍，如鴿鳥。

八懅
八懅[新集藏經音義隨函錄]其御反

八懈怠事
八懈怠事[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十八卷三頁云：八懈怠事者：云何為八？具壽當知；如有一類，依止城邑，或聚落住。於日初分，著衣持缽，入城邑等，巡行乞食。彼乞食時，作如是念：願得美妙眾多飲食。若不遂心；便作是念：我食既少；身力羸劣；不能進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第一懈怠事。復次具壽！如有一類，依止城邑或聚落住。於日初分，著衣持缽，入城邑等，巡行乞食。彼乞食時，作如是念：願得美妙眾多飲食。若得遂心；便作是念：我食既多；身飽悶重；不能進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第二懈怠事。復次具壽！如有一類，晝營事業；作如是念：我於晝時，既營事業身力勞倦。今於夜分，不能進修行修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第三懈怠事。復次具壽！如有一類，期至明日，作諸事業。便作是念：我既明日當作事業；不應進修所修勝行。且應偃臥，長養身力。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第四懈怠事。復次具壽！如有一類，晝行道路，作如是念：我於晝時，既行道路，身力勞倦；今於夜分，不能進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第五懈怠事。復次具壽！如有一類，期至明日，當行道路；便作是念：我既明日當行道路；不應進修所修勝行。且應偃臥，長養身力。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第六懈怠事。復次具壽！如有一類，正為病苦之所嬰纏；作如是念：我正病苦之所嬰纏，身力羸劣，不任進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第七懈怠事。復次具壽！如有一類，病苦嬰纏，雖愈未久；作如是念：我遭病苦之所嬰纏，雖愈未久。身力羸劣，不任進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第八懈怠事。如是八種，名懈怠事。問：何緣此八名懈怠事？答：懈怠者，謂懈惰。由斯八事，未生而生，生已倍復增長廣大。由此因緣，名懈怠事。

八成
八成[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八相成道之略。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄔㄥˊ, 1.古時治理政事的八種成規。《周禮．天官．小宰》：「以官府之八成經邦治：一曰聽政役以比居；二曰聽師田以簡稽；三曰聽閭里以版圖；四曰聽稱責以傅別；五曰聽祿位以禮命；六曰聽取予以書契；七曰聽賣買以質劑；八曰聽出入以要會。」2.成，量詞，表示十分之一。八成為百分之八十或十分之八。如：「經過大會統計，這次的投票率高達八成左右。」3.多半、大概。常用於可能性的猜測。如：「他八成上圖書館去了。」

八成立因
八成立因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成立一個命題之八種因。即立宗，立因，立喻，合，結，現量，比量，聖教量也。阿毘達磨雜集論所說。

八戒
八戒[獅子吼站阿含經簡註]戒除「殺生、偷盜、淫欲、妄語、飲酒、塗香歌舞、坐臥高廣大床、非時食」，是在家人可一日一夜受持以求解脫的出家法。又譯為「八關齋」、「八支齋」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同八戒齋。（名數）詳見戒條。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「八關齋戒、八關齋法、八關、八支齋、近住戒」，即不「殺生、偷盜、淫、妄語、飲酒、塗香歌舞、奢華床座、過午食」，南傳作「具備八支布薩」(aṭṭhaṅgasamannāgatassa uposathassa)。[南山律學辭典]亦名：八關齋戒、八支齋子題：八齋、關齋、齋體、戒義、齋義有二、關義、齋以過中不食為體、過中不食為齋體羯磨疏‧諸戒受法篇：「名云戒，云齋，云關者，眾名乃異，莫不攝淨歸心也。言八戒者，八即所防之境，戒則能治之業。言八齋者，齋謂齊也，齊一其心，或言清也，靜攝其慮，如世閑室，亦號齋也。言關齋者，即禁閉非逸，靜定身心也。有人言，尋名定義，容有別也。齋者過中不食為體，戒者防非止惡為義。此得其語，未詳其趣。過中不食，乃就緣防，何關齋體？據從多論，前八為戒，第九是齋，即離非時以為齋體者，約義用故，便得名也。故論說言，劫初之時，此之六日，諸惡鬼神大有勢力，吸人精氣。故有智人教令不食，因靜節故，精氣得全，至佛出世，猶行此法，故於不食，重加八戒。」　　濟緣記釋云：「釋名中，初科，初總示三名。或處單稱，或處連呼云八關齋戒，並如經律呼召不同。息緣離過，善法內增，故云攝淨歸心也。言下，次別釋，初釋戒義。所防是過，能治即行。次釋齋義有二：齊取專注，心無差別；清取離過，絕諸雜想。世中齋館，亦取閑靜之意。三釋關義。從喻為名，如世門關，防姦止寇，即禁閉義也。次科，初引異說，彼有二過：一﹑者齋則別在非時，戒乃局收餘戒，而不知齋戒名通；二﹑者過中既為齋體，餘戒並是義用，而不知諸戒各具體用。此下，次示今斥。過中不食，八中之一，體是遮戒，節食清身，惡緣可離，故云緣防，豈得妄判通為齋體？據下，三引彼所執。雖是論文，而不體意。約義用者，論取靜節以為齋義，因本節食而加八法，故為齋體。仍引智論昔緣為證。據本令全不食，佛教但離非時，雖依世法，須知自異。」（業疏記卷一○‧三五‧六）資持記‧釋導俗篇：「準文九戒，而言八者，多論云：齋以過中不食為體，八事照明，故成齋體。謂以八戒禁防非逸，方顯持齋清淨，故云照明。共相支持，名八支齋，故言八齋，不言九也。所以不過中食，在後獨明，若依羯磨，則合高床、歌舞為一，過中為八。又增一中，過中為第六，合嚴身、觀聽為一。皆所出不同，隨依並得。」（事鈔記卷三九‧二五‧七）[佛學常見詞彙（陳義孝）]見八戒齋條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄐㄧㄝˋ, 1.佛家指不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒、不坐高廣大床、不著華鬘瓔珞、不習歌舞伎樂等八條戒律。《佛般泥洹經．卷下》：「行斯八戒，當正爾心。」2.明．吳承恩《西遊記》中的人物。參見「豬八戒」條。

八戒不言如來正覺
八戒不言如來正覺[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「『何以不言如來正覺者？』『五戒初離邪緣，故以正隔之。今〔八戒〕於五上重增勝行，復何須也？』」　　濟緣記釋云：「何下，示異。由五戒後，具列三號，今文既闕，故此通之。『若爾，不受五戒，直受八戒，非是重增，理須加唱；若謂五戒初離邪緣，故須簡正，何以十戒又復著耶？』『私釋，作法加簡，非正受詞，前除後加，義應通得。文中且據一往釋耳。』」（業疏記卷一○‧四二‧八）

八戒五眾通授
八戒五眾通授[南山律學辭典]亦名：八戒從自他受、八戒授法人羯磨疏‧諸戒受法篇：「多論五眾通授者，皆是弘法之人。成智二論，開自受者，非謂常途，故彼文云，若無人時，得心念受，明緣開也。」　　濟緣記釋云：「次科，多論定從他受。彼云夫受齋法，必從他受。於何人邊受？五眾邊受。成智二論，並開自受。文約無師，義兼緣礙。」（業疏記卷一○‧四○‧九）

八戒人在七眾中之定位
八戒人在七眾中之定位[南山律學辭典]子題：木叉八戒、終身戒、日夜戒、中間人、淨行優婆塞羯磨疏‧諸戒受法篇：「多論云：『受八戒人，在七眾中，何眾所攝？』『雖無終身戒，而有日夜戒，應名優婆塞。若得名者，又無終身戒；若言非者，又有日夜戒。止得為中間人也。即七眾之外，更有木叉八戒是也。以義推之，位五戒上。』」　　濟緣記釋云：「簡法中，論文初標問。雖下，答通。彼宗五戒，定須盡形，名終身戒；八戒唯一日夜故，名日夜戒。若下，轉難。止下，重釋。望非終身，不當與名；望有日夜，不可無名。在可否之間，故云中間人也。五、十、具戒，位通七眾，並須盡形，所以日夜不在其數。『若爾，受八戒者，究竟何名？』答：『如受法云淨行優婆塞，豈非名耶？上據多宗，五八局時，故在七眾之外；若取成宗，通收俗眾，非七外矣。』」（業疏記卷一○‧三六‧一三）

八戒先懺後受
八戒先懺後受[南山律學辭典]行事鈔‧導俗化方篇：「增一，若受八齋，先懺悔罪，後便受戒。廣如十六卷中。」（事鈔記卷三九‧二六‧三）

八戒功益
八戒功益[南山律學辭典]南山律學辭典：八戒功益【八戒功益】  子題：閻浮王、轉輪王、十六分一、六齋神之日、八戒福德與三乘聖人無漏福等羯磨疏‧諸戒受法篇：「明功益者，多云，經說作閻浮王，於人中寶一切自在，不如八戒十六分一。善生云，除五逆罪，餘罪皆滅。或前教殺，於後受齋，正受便殺，以戒力故，雖復一時，不得殺罪。據此以論，成大懺也。由於一期誓心清淨，行同無著，故能割斷諸業罪也。智論云，譬如軟將將兵，終竟無勳；健將破敵，一日之中，功蓋天下。五戒八戒，其相同此。良由五但離邪，未能清絕；八行全淨，相同無漏，約期乃少，取行則多，故功益彼。成實云，天王福報，亦所不及。帝釋說偈，佛止之曰，若漏盡人，應說此偈：『六齋神之日，奉持於八戒，此人獲福德，則為與我等。』」　　濟緣記釋云：「閻浮王即轉輪王，彼云於閻浮提中一切人民金銀財寶，於中自在。〔十六分一〕彼國一錢，重十六分，故經論中多舉為比。善生中，對罪顯功。初明能滅往業。五逆業重，故獨簡之。或下，次明能敵現罪。初引文，問：『前云若不遮惡，受則不成，今何教殺而得受者？』答：『前云常敕作惡，同於惡戒，惡強善弱，故禁善不生；此暫作惡，惡弱善強，故得戒罪滅。此據不立任運犯者為言；若據律文，教他任運，則罪戒俱得。』據下，示意。一期，非盡形也。心淨，離正婬也。行同無著者，下依俱舍列相云，如諸佛不殺生等；若八齋經，則云如阿羅漢不殺等。則知無著之名，通三乘也。智論對五戒顯勝。初立喻。勳即功勳。蓋謂掩覆他人之功。五下，合法。良下，出所以。欲為生死本，絕欲則超生，故唯約婬以分勝劣。時少則不及盡形，行多則加彼三戒，仍斷正婬。成論，天王即帝釋，是三十三天主故。據論帝釋先說偈，佛方止之。文中引倒。偈云六齋神之日，謂天神下降日也。則為與我等，帝釋自謂受持八戒，福與己同。佛呵止之，若漏盡人，可說此偈，則〔八戒福德〕與三乘聖人無漏福等；帝釋天福，所不及也。」（業疏記卷一○‧三八‧五）

八戒受儀
八戒受儀[南山律學辭典]子題：布薩護羯磨疏‧諸戒受法篇：「俱舍云，欲受齋者，清旦從他受，下坐隨後說布薩護。故論解言，要日初出受之。若先作意齋日必受，食已亦得從他受者，由觀他因緣，不起犯戒心故。應互跪合掌，若無敬心，善法不生故，除病時開。隨施戒人語者，師資道成，授受有儀，非輕法故。」　　濟緣記釋云：「引論文有四。清旦是定時；從他即假境；下坐是具儀注作下心字誤；隨說即作法。布薩翻淨住，即是戒義。明了論云，在身口名戒，在心名護是也。」（業疏記卷一○‧四○‧一五）

八戒受已當發願
八戒受已當發願[南山律學辭典]子題：彌勒佛世三會、布薩、八難、薩云若、薩婆若隨機羯磨‧諸戒受法篇：「阿含經云，如上次第授已，當教發願言：『我今以此八關齋功德，不墮惡趣八難邊地；持此功德，攝取一切眾生之惡，所有功德，惠施彼人，使成無上正真之道，亦使將來彌勒佛世三會，得度生老病死。』經云，設有善男子善女人不發此願而持八齋者，得少許福，因引古證云。」（隨機羯磨卷上‧一七‧一五）羯磨疏‧諸戒受法篇：「明願中，自他兩利也。由持齋德，對治惡趣者，滅戒難也。八難者，滅障聞思難，上明自益也。他惡攝取，己善惠人者，行大道心也。使成正道者，不從他方便，唯一乘法也。將來三會者，緣遇慈氏，近可寄心。下引事證者，由願為前導，行即後隨，若鳥具翅而陵虛，如車具輪而致遠，缺一不濟也。」濟緣記釋云：「明願中，初文，初總示。由下，別釋。初釋自利。戒法唯人得受，故惡趣為戒難。聞思修慧，須生善道，值佛聞法，具根正信，故八難為聞思障，如遮難中自明。他下，次釋他利。行大道心，即菩薩行。方便是二乘權教，一乘即佛道實教。豈唯八戒？一宗立教，皆用此意，學者宜知。三會者，彌勒下生經云，初會說法，九十六億人得阿羅漢；第二會，九十四億人得阿羅漢；第三會，九十二億人得阿羅漢。補釋迦處，故云近也。」（業疏記卷一○‧四八‧七）行事鈔‧導俗化方篇：「我某甲，受行八戒，隨學諸佛法，名為布薩。願持是布薩福報，願生生不墮三惡道八難。我亦不求轉輪聖王，梵釋天王世界之樂，願諸煩惱盡，逮得薩云若，成就佛道。增一阿含，八關齋法，廣發大願，一如三十八卷，具如鈔疏。」　　資持記釋云：「發願中，初離惡趣。八難者，三塗、長壽天、北洲、佛前佛後、世智辯聰、諸根不具。我下，揀世報。願下，示所求。薩云若，亦云薩婆若，此云一切智。指增一者，彼云，我今以此八關齋功德，不墮惡趣八難邊地；持此功德，攝取一切眾生之惡，所有功德，惠施彼人，使成無上正真之道，亦使將來彌勒佛世三會，得度生老病死。」（事鈔記卷三九‧二四‧一二）

八戒受日長短
八戒受日長短[南山律學辭典]子題：善行可愛果隨機羯磨‧諸戒受法篇：「論云，若受八戒，應言一日一夜，莫使與終身戒相亂。成實云，五戒八戒，隨日月長短，或一年一月乃至半日半夜，重受、減受並得。」（隨機羯磨卷上‧一六‧一六）羯磨疏‧諸戒受法篇：「又云，一日夜者，以五種三歸，文相叢雜，故須簡定，義無混亂。故準多宗，必一日夜，不通過減。縱引十誦皮革，所見本居諸人晝夜互受苦樂兩果，並云不能全受八戒五戒，或於半日夜者，以俱舍論解，但得善行可愛果，不得戒也。依文成實隨力多少者，接俗之教，不可約之，如上說也。」　　濟緣記釋云：「彼論云，以佛本聽一日一夜齋法，以有定限，不可違也。縱下，通妨，初引難。彼論自難云，若爾如皮革中說等，即十誦皮革犍度說，億耳沙彌在曠野行，見諸餓鬼，皆是鄉黨本居之人，或日受樂，夜受苦，或日受苦，夜受樂。並云等者，億耳問故，諸鬼答也。半日夜者，謂曾受五八，或受日不受夜，或受夜不受日，豈非五八不局時耶？以下，次引釋。多論自通曰，本生因緣不可定。又曰，迦旋延欲度億耳，故作變現，感悟其心，非是實事。此釋理迂，故引俱舍通之，謂彼受樂止是泛善，既不全受，故不得戒。（善行可愛果）善行是因，可愛即樂果。依下，次準成宗，二戒並通時日多少。」（業疏記卷一○‧四一‧四）（請參閱附錄二『多論成論八戒受法異同表』九九頁）

八戒受法
八戒受法[南山律學辭典]亦名：受八戒法、授八戒法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「受八戒法。善生經增一阿含云，佛告優婆塞，當於八日、十四日、十五日，往詣長老比丘所，一一受八戒，一一授之，勿令失次，論中令五眾授之。成實云，若無人時，但心念口言，乃至我持八戒，亦得成受。俱舍論云，若先作意於齋日受者，雖食竟亦得，前受戒者，下心合掌，隨施戒人語，勿前勿俱，若違不成。論云，若受八戒，應言一日一夜，莫使與終身戒相亂。成實云，五戒八戒，隨日月長短，或一年一月乃至半日半夜，重受減受並得。應如是授言：『我某甲歸依佛，歸依法，歸依僧，一日一夜（一年、一月）為淨行優婆塞。如是三授。我某甲歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，一日一夜（一年、一月）為淨行優婆塞竟。三結已。次授戒相言：如諸佛盡形壽不殺生，某甲一日夜不殺生，能持不？答言能持。如諸佛盡形壽不盜，某甲一日夜不盜，能持不？答言能持。如諸佛盡形壽不婬，某甲一日夜不婬，能持不？答言能持。如諸佛盡形壽不妄語，某甲一日夜不妄語，能持不？答言能持。如諸佛盡形壽不飲酒，某甲一日夜不飲酒，能持不？答言能持。如諸佛盡形壽離華香瓔珞香油塗身，某甲一日夜離華香瓔珞香油塗身，能持不？答言能持。如諸佛盡形壽離高勝床上坐，及作倡伎樂故往觀聽，某甲一日夜離高勝床上坐，及作倡伎樂故往觀聽，能持不？答言能持。如諸佛盡形壽離非時食，某甲一日夜離非時食，能持不？答言能持。』阿含經云，如上次第授已，當教發願言：『我今以此八關齋功德，不墮惡趣八難邊地；持此功德，攝取一切眾生之惡，所有功德，惠施彼人，使成無上正真之道，亦使將來彌勒佛世三會，得度生老病死。』經云，設有善男子善女人不發此願而持八齋者，得少許福，因引古證云。」（隨機羯磨卷上‧一六‧一四）

八戒境量
八戒境量[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「明八戒，有情同四，非情得五。以七毒歷緣，一一境上六十三戒。」　　濟緣記釋云：「八戒中，有情同四，同上五〔戒〕中前四支也。非情五者，八戒實九，合數如文。準前對境為十一，就業非情則十二、十四。」（業疏記卷一七‧三‧九）（請參閱『五戒境量』一九○下、附錄二『五戒八戒境量表』九六頁）

八戒戒相分三位
八戒戒相分三位[南山律學辭典]子題：戒分、無放逸分、修分羯磨疏‧諸戒受法篇：「故彼〔俱舍論〕云，戒分三位：前四名戒分，離性惡故。次一名為無放逸分，若善受戒，由飲酒故，擾動諸學處故。後三名修分。若不受下二分有何過？由飲酒故，即便忘失是事非事念也。離莊嚴者，謂非舊莊嚴也；若常所用莊嚴，不生極醉亂心也。若用高勝臥處及歌舞音樂，隨行一事，破戒不遠也。若依時食，離先所習非時食也；憶持八戒，即起厭離隨助之心；若無第八，此二不生也。」　　濟緣記釋云：「由八戒相諸出不同，文依俱舍，故須標定，即前義門第五顯戒相也。故下引論判釋，初通分三分，諸學處即前後諸戒；修分謂約事策修，助成性重故。若下，次別顯後二，初反徵，由下，顯過又二，初明第二分，酒能亂性，不辨是非，容犯諸戒故。離下，次明第三分，次第三戒，各顯過失。非舊莊嚴，謂華瓔等，俗中常習，是舊莊嚴，今並離之，但存常所服用，故云非也；高床長慢，樂音動情，皆近破戒；依時食者，即不過中。憶八戒者，無他念故，即滅惡也；起厭離者，不樂世緣，即生善也。若不節食，飽腹嗜味，故二心不生也。」（業疏記卷一○‧四三‧四）

八戒戒相離合不同
八戒戒相離合不同[南山律學辭典]子題：齋體、八支齋、齋不淨、齋不清淨羯磨疏‧諸戒受法篇：「有離非時食，餘為八戒，以開觀歌舞及莊嚴為二，此本論不同。增一中，不過時食為第六，合前嚴身及觀樂也。若依多論，齋以過中不食為體，八事照明，故成齋體，共相支持，名八支齋，故言八齋，不言九也。若已受齋，鞭打眾生，雖即日不行，待明當作，皆齋不淨。以要言之，若身口作非威儀事，即名不淨。若心起貪瞋害覺，雖不破齋，齋不清淨。若不修六念等，亦名不淨。」　　濟緣記釋云：「初云有離等，即是多論，謂非時之外，展七為八，則有九支。開歌舞、莊嚴者，對下增一合為一故。此本論者，即文中所列，是依俱舍，以合高床、觀樂為一，故云不同。增一中列數則同，離合列次，與今全異。多論列數，如前文中，但出離開之意，謂一日節食，以八事檢束，方顯清心奉齋之行，故云照明等。支持，猶佐助也。上示名體。若已下，次明持奉有三：初身口犯。待明當作，即要期業。若心下，二﹑明意犯。違情故瞋，惱他為害論本作害，有改為癡非也。上二皆作犯。若不下，三﹑明止犯。以受戒者，當須逐日念佛法僧及天戒施故。」（業疏記卷一○‧四四‧三）

八戒無師開自受
八戒無師開自受[南山律學辭典]隨機羯磨‧諸戒受法篇：「成實云，若無人時，但心念口言，乃至『我持八戒』，亦得成受。」（隨機羯磨卷上‧一六‧一五）

八戒行人不食五辛
八戒行人不食五辛[南山律學辭典]亦名：受八戒者不食五辛羯磨疏‧諸戒受法篇：「第五〔飲酒〕戒相，有人加辛肴者，正文無此。既受淨身，焉噉羶臭？理不可也。」　　濟緣記釋云：「第五中，斥非。加辛肴者，如云不飲酒及辛肴等，即五辛俗饌。理自不噉，明不須加也。」（業疏記卷一○‧四五‧一二）

八戒言淨行
八戒言淨行[南山律學辭典]亦名：淨行羯磨疏‧諸戒受法篇：「言淨行者，以所期時，奉持九支，同諸佛戒，故云淨也。」　　濟緣記釋云：「以同佛戒，故名淨行。私釋，對前五戒未斷正婬，故加簡之。」（業疏記卷一○‧四二‧七）

八戒須要期立志
八戒須要期立志[南山律學辭典]子題：惡律儀、屠者戒、獵師戒羯磨疏‧諸戒受法篇：「要期立志者。多論，若欲受者，先自恣色聲，或貪噉飲食種種戲笑，如是放逸，然後受者，不問中之前後，皆不成齋。若無心自放逸，已遇善友，受者亦成。若將欲受，難事不得，待難解已〔中後〕受者亦成。善生云，若諸貴人常敕作惡，若欲受齋，先遮斷已，後方成就，若不遮者，則不成也。成實云，有人依官舊法，或為強力，令害眾生，謂無罪者，亦得殺罪，以緣具故。準善生經，受善戒者，必斷惡戒，由受豬羊雞狗貓貍等事，並惡律儀，能失善戒故。」　　濟緣記釋云：「要期明緣難中，初放逸成否，前明不成。據論受齋必在清旦。然期心放恣，前亦不成，況中後乎？色聲飲食，即是欲塵。若無心者，非因受齋而故放恣，前後皆得。若將下，次明遇難成否，如王賊繫閉等緣，心通事礙，中後開成。次斷惡中，初引善生明成否。貴人即王大臣。常敕作惡，謂行殺戮鞭捶等事。次引成論以遮疑。依官舊法，如宰官秉政，依國典刑，或為官所使，刑戮於人，癡人多謂自無有罪。下準善生，同惡律儀，並須禁斷。豬羊家畜，即屠者戒；貓貍野獸，即獵師戒。受惡戒者，既失善戒，故受善者，必先斷惡。」（業疏記卷一○‧三七‧五）

八戒食前作意食竟受亦得
八戒食前作意食竟受亦得[南山律學辭典]隨機羯磨‧諸戒受法篇：「俱舍論云，若先作意於齋日受者，雖食竟亦得。」（隨機羯磨卷上‧一六‧一六）

八戒齋
八戒齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作八齋戒，八關齋，八支齋。亦單云八戒。有二說：依俱舍論之說，則一殺生，殺有情之生命也。二不與取，取他不與之物也。三非梵行，男女之媾合也（與五戒中不邪婬不同）。四虛誑語，與心相違之言說也。五飲諸酒，飲酒也。六塗飾鬘舞歌觀聽，身塗香飾花鬘，觀舞蹈，聽歌曲也。七眠坐高廣嚴麗床上，坐臥於高廣嚴麗之床上也。八食非時食，食非時之食（午後之食）也。離此八種之非法為八戒，然此八戒中之第八離非時食，是齋法，故總名八戒齋，猶如八正道中惟正見是正道，遂通謂之八正道也。依薩婆多論及成實論，智度論等之說則分塗飾香鬘與舞歌觀聽為二，總有九戒，此中前八者為戒，後一者為齋，故戒齋合而名八戒齋也。申言之，即依俱舍論，則八戒即八戒齋。依他論則八戒與齋法合為八戒齋也。但八戒必具齋法（不過中食），此八戒齋，為在家男女一日一夜受持之戒法，稱為六齋或十齋日等者，謂受持此八戒齋之日也。俱舍論十四曰：「何等名為八所應離？一者殺生，二不與取，三非梵行，四虛誑語，五飲諸酒，六塗飾香鬘歌舞觀聽，七眠坐高廣嚴麗床座，八食非時食。」智度論十三曰：「一不殺生，二不盜，三不婬，四不妄語，五不飲酒，六不坐高大床上，七不著華瓔珞，不香油塗身，不著香薰衣，八不自歌舞作樂、不往觀聽，九一日一夜不過中食。」十善戒經曰：「八戒齋者：是過去現在諸佛如來，為在家人制出家法：一者不殺，二者不盜，三者不婬，四者不妄語，五者不飲酒，六者不坐高廣大床，七者不作倡伎樂故往觀聽、不著香薰衣，八者不過中食。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做八齋戒、八關齋、八支齋，簡稱八戒。一、不殺生，不殺有生命的動物；二、不與取，不取他不與之物；三、不非梵行，不作男女之媾合；四、不虛誑語，不說不符事實的話；五、不飲酒，不飲一切的酒類；六、不塗飾鬘舞歌觀聽，不身塗香飾花鬘及觀舞蹈聽歌曲；七、不眠坐高廣嚴麗床上，不坐臥於高廣嚴麗的床上，八、不非時食，不食非時之食，亦即過午不食。離上述八種之非法為八戒，又因此八戒中之第八離非時食是齋法，故總名八戒齋。

八戒齋八種勝法
八戒齋八種勝法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十善戒經曰：「持此受齋功德：（一）不墮地獄。（二）不墮餓鬼。（三）不墮畜生。（四）不墮阿修羅。（五）常生人中正見出家得涅槃道。（六）若生天上。（七）恒生梵天。（八）值佛出世請轉法輪得阿耨多羅三藐三菩提。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]十善戒經說受持八戒齋的人有八種殊勝的功德，即不墮地獄、不墮餓鬼、不墮畜生、不墮阿修羅、常生人中正見出家得涅槃道、若生天上恆生梵天、值佛出世請轉法輪、得阿耨多羅三藐三菩提。

八指頭陀
八指頭陀[佛光大辭典]（1851～1912）湖南湘潭人，俗姓黃。名敬安，字寄禪。為太虛之師。七歲喪母，十一歲喪父。同治七年（1868）從湘陰法華寺東林和尚出家，於南嶽祝聖寺從賢楷律師受具足戒。後往岐山從恆志禪師參學五年，於岐山下阿育王寺禮佛舍利，自割臂肉，復燃左手兩指，自稱八指頭陀。後承嗣岳麓山笠雲之法，行腳十年，遍歷各寺。歷任南嶽上封寺、長沙上林寺、寧波天童寺等住持。時值辛亥革命，教界騷然，遂糾合江蘇、浙江有志之士，於上海組織中國佛教總會，以期統一僧界，被推為會長。一九一二年春，請求南京臨時政府保護寺產。未久，與成立不久之北京政府發生衝突，憤極而客死法源寺，然亦因而獲得國務院對總會章程之承認。師平生頗具詩才，好學不倦，時人以唐代詩人賈島相比況。詩名揚於海內，與名流王湘綺、楊度等人締交，所作詩甚多，有八指頭陀詩集八卷、嚼梅吟稿一卷等。〔八指頭陀詩集所附傳略〕 p288 [中華佛教百科全書]名敬安，字寄禪。清‧咸豐元年（1851）生於湖南湘潭縣，俗姓黃，世居湘潭石潭村，以農為業。幼時父母先後去世，貧無所依，為鄰村農家牧牛，暇時始入鄉塾讀書。同治七年（1868），一天，牧牛時，忽見籬間盛開的白桃花為風雨所摧落，不覺放聲大哭，遂投湘陰法華寺，從東林出家。同年冬到南嶽祝聖寺，從賢楷受具足戒後，即上衡州岐山仁瑞寺參恒志（1811～1875），並在這裏充當苦行僧職。隨眾坐禪之餘，時聞恒志說法，於佛學稍知門徑。這時，寺中有精一上座喜吟詩，敬安認為那是世諦文字，非衲子的本分，曾加以譏笑。過了兩年，他到岳陽訪問舅父，遊覽岳陽樓，有人分[HK4495-10]賦詩，他縱目四顧，水天一色，不覺吟了一句「洞庭波送一僧來」。詩人郭菊蓀說他「語有神助」，因此勸他學詩，並授他唐詩三百篇（敬安〈冷香塔自序銘〉）。清‧光緒元年（1875），二十五歲時，他離開湖南，先到禪宗著名道場鎮江金山寺，從大定（1824～1906）參禪。不久行腳江南，漫遊杭州、寧波等地，遍參江浙名宿。至阿育王寺佛舍利塔前禮拜，燃了二指供佛，因號八指頭陀。其後歷遊天童、天台、雪竇諸古剎。他愛好吳越山水，行腳參禪之外還熱愛作詩。他初到杭州時（1876）即以「杭州」為題吟了一詩︰「欲把杭州當橘州，閑身到處便勾留。此生不作還鄉計，飽看湖山到白頭！」音律格調已相當成熟。光緒七年（1881），他最初的詩稿《嚼梅吟》在寧波刊行，使他開始在當時詩壇上佔有一席地位。光緒十年（1884），他自江浙回到湖南，先後住持過衡陽羅漢寺，南嶽上封寺、大善寺，寧鄉溈山密印寺，湘陰神鼎寺，長沙上林寺諸大名剎。其間從岳麓山麓山寺笠雲芳圃（著有《聽香禪室詩集》）得法。溈山是溈仰宗的發源地，他住持以後，立志復興，不到幾年，規模已很有可觀。這個時期他常和鄞白香、王闓運、葉德輝、陳伯嚴、吳雁舟諸名士往來，詩學的造詣日深。同時又加入湖南名士王闓運等創立的碧湖詩社，和各地名流唱酬投贈，於是詩名更噪於海內。光緒十四年（1888），三十八歲，《八指頭陀詩集》十卷出版，自述出家行腳及學詩經過附於卷後。前五卷由陳伯嚴校刊。後五卷由葉德輝續刻，並作序說︰「其詩宗法六朝，卑者亦似中晚唐人之作。中年以後，所交多海內聞人，詩格駘宕，不主故常，駸駸乎有與鄧（白香）王（湘綺）犄角之意。湘中固多詩僧，以余所知，未有勝於寄師者也。」光緒二十八年（1902），五十二歲。東南名剎寧波天童寺方丈虛席，幻人首座率領兩序班首代表前往長沙禮請。他即辭上林寺法席至天童寺為住持。天童寺自明末密雲禪師（1566～1642）重興以來，規模宏大，儼然為十方叢林模範。清末住持乏人，漸趨寥落。自敬安繼席以後，前後十年，任賢用能，百廢俱舉，夏講冬禪，宗風大振。他認為佛法衰微，由於僧眾人材缺乏。當時杭州白衣寺住持松風計劃在杭州開設僧學堂，他首先贊同並赴杭州協助，後因松風為啞羊僧謀害殉教，未見成功。敬安曾作〈杭州白衣寺松風和尚哀詞〉悼之。光緒三十四年（1908），寧波僧教育會成立，他被推為會長，首先在寧波創辦僧眾小學和民眾小學，致力佛教教育事業。辛亥革命，國體改變。1912年全國各省佛教徒於上海留雲寺召開中華佛教總會成立大會，公推敬安為首任會長，並設本部於上海靜安寺，設機關部於北京法源寺。這是中國各地佛教徒最初的聯合組織。當時各地有攘奪僧產銷毀佛像的情形，僧眾無法應付，紛紛報告佛教總會。敬安鑒於當時情況非常嚴重，思欲加以根本挽救，於是在這一年十一月一日到達北京，和他的嗣法弟子道階前往內務部會見禮俗司長杜關，根據約法要求政府下令禁止各地侵奪寺產。但談話未獲結果，他即憤而辭出。十二月二日夜圓寂於北京法源寺。世壽六十二，僧臘四十五。法徒道階等奉龕南歸，葬於天童寺前青龍崗冷香塔苑。敬安是一個非常愛國的詩僧。光緒十年（1884），他在寧波延慶寺臥病，聽到法軍侵犯台灣、清軍敗於雞籠（即今基隆）的消息，激起愛國的熱情，以致失眠。他由於精神鬱結，竟發熱病。曾寫了許多詩以見志，自言愛國之心與大慧杲同，但道德文采不及而已。光緒末年，江浙各省學堂有提取僧產助學之議，杭州的僧界情急，便冒用他的名義領銜，聯合浙江三十五寺請外國僧人入內保護，以相抵制。報紙宣傳，引起中外的注意。他聽到這個消息，認為是辱國辱教的舉動，立即致函當局，表明態度，並力請嚴行拒絕。於是清廷乃命各地自辦僧學，以杜絕外國勢力之侵入。我國之有僧學開始於此（〈冷香塔自序銘〉）。敬安的詩是經過刻苦思索而成的，讀來使人感到雋永有味。他所寫的各體詩都有佳句，自成風格。意境和格調都非常優美。他的著作，現在流傳有《八指頭陀集》十卷、《續集》八卷、《文集》二卷、《語錄》二卷。（林子青）〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第六章；大醒〈八指頭陀評傳〉；太虛〈中興佛教寄禪安和尚傳〉。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄓˇ　ㄊㄡˊ　ㄊㄨㄛˊ 清代一位高僧的法號。俗姓黃。湖南湘潭人，名讀山。六歲出家，初名敬安，字寄禪。至明州阿玉王寺後，因燃左手二指供佛，遂自號「八指頭陀」。在湖南六度出掌名寺，曾創中華佛教總會於上海。為佛教事至北京請願，圓寂於北京法源寺。

八指頭陀詩集
八指頭陀詩集[中華佛教百科全書]十卷，續集八卷。釋敬安作。1919年由北平法源寺住持道階刊行。台灣坊間有多種影印本。釋敬安（1851～1912）字寄禪。曾燃二指供佛，自號八指頭陀。俗姓黃，湖南湘潭人。十八歲時投湘陰法華寺出家，禮釋東林為師，不久即在南嶽祝聖寺受戒。曾向岐山仁瑞寺恆志參禪。歷住南嶽上封寺、長沙上林寺、寧波天童寺及七塔寺；及任寧波僧教育會會長等職。並於1912年創立「中華佛教總會」。《八指頭陀詩集》十卷，係收輯八指頭陀自同治十二年（1873）迄光緒十四年（1888），十五年間之古今體詩而成。前五卷由義寧陳伯嚴校刻行世，卷六至卷十由湘潭葉德輝續刻，並撰序云︰「其詩宗法六朝，卑者亦似中晚唐人之作。中年以後，所交多海內聞人，詩格駘宕，不主故常，駸駸乎有與鄧（白香）王（湘綺）犄角之意。湘中固多詩僧，以余所知，未有勝於寄師者也。」卷末並附有八指頭陀自述平生幻迹及學詩緣由一文。1919年，道階及湘潭楊度，將上述十卷詩集與八指頭陀生前自定之續集八卷合輯刊行（此即現行版本），詩集之前並收錄湘潭王闓運、葉德輝所撰舊序三篇，以及湘潭楊度所作敘文一篇。◎附︰楊度〈八指頭陀詩集序〉予世居湘潭之薑畬。寄禪師為薑畬黃姓農家子，幼孤貧，為人牧牛，十餘歲時，投山寺出家為僧，然兩指供佛，故名八指頭陀。師長予將二十歲，予幼時即聞鄉有奇僧，具夙慧，能為詩，初不識字，以畫代書，不知壺字輒畫壺形。其時，薑畬鐵匠張正晹及予妹叔姬，皆不學詩而自能詩。鄰居三里以內有此三異，鄉人傳以為奇。而王湘綺先生，隱居雲湖，相距才十餘里，予輩咸師事之。其地又有老農沈氏，能學陶詩，群呼為沈山人。又有陳梅羹處士，亦居薑畬，博學能詩，不事科舉，刻有陳薑畬集。一鄉之中，詩學大盛，高談格調，卑視宋明漢魏三唐，自成風氣。惟師自出家後，遠遊於外，其先塋在薑畬，偶歸拜墓，因來相訪，予始識之。聞其自言初學為詩甚苦，其後登岳陽樓，忽若有悟，遂得句云︰「洞庭波送一僧來。」後遊天童山，作白梅詩，亦云靈機偶動率爾而成。然師詩格律謹嚴，乃由苦吟所得，雖云慧業，亦以工力勝者也。師曾宿予山齋，予出屏紙，強其錄詩，十字九誤，點畫不備，窘極大汗，書未及半言，願作詩以求赦免，予因大笑，許之。自後，師不再歸，予亦出遊湖海，流離十有餘載，中間未曾一見，惟予居日本時，師自浙江天童山寄詩一首而已。民國元年，忽遇之於京師，遊談半日，夜歸宿於法源寺，次晨，寺中方丈道階法師奔告予曰︰「師於昨夕涅槃矣。」予詢病狀，乃云無病。道階者，亦湖南人，妙解經論，善修佛事，師之弟子也。予偕詣寺視之，遣歸葬於天童，並收其平生詩文遺稿以歸，待乞湘綺先生為刪蕪雜以之付刊。先生暮年耽逸，久未得請，予亦因政變身為逋客，未暇及此，湘綺先生旋復辭世。更越二載，予得免名捕，復還京邑，始出斯稿以付手民，然未敢為刪定，僅整齊次第之而已。師詩曾由義寧陳伯嚴、湘鄉王佩初、同縣葉煥彬先後為刊十卷，其未刊者八卷，師自定為續集，今為輯合而全刻之，附以雜文，都為十九卷。道階及予妹婿王君文育、同學喻君味皆、友人方君叔章，為之校字。文育，湘綺先生第四子也。凡校刻經八閱月而始成，距師逝世逾七年矣。世變孔多，劫灰遍地，而此稿猶存。端忠愍辛亥南行，從予借取叔姬詩稿以去，云將鈔稿見還，後乃攜以入蜀。革命事起，端既被害，稿亦遺亡，副本雖存，然不備矣。予丙辰歲逋亡，出京之日，隨身手篋所儲只此故人遺稿，故未散滅以至於今。執彼例茲，寧非獨幸。世間生滅無常，一切等於此物，師何必有此作，予何必無此刊。事與教法無關，而於因緣足述，故詳敘之於此。民國八年十二月湘潭楊度序。

八捺落迦增各十六
八捺落迦增各十六[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷六頁云：八捺落迦，增各十六。故薄伽梵說此頌言：此八捺落迦，我說甚難越。以熱鐵為地，周匝有鐵牆。四面有四門，關閉以鐵扇。巧安布分量，各有十六增。多百踰繕那，滿中造惡者。周遍焰交徹，猛火恒洞然。十六增者：八捺落迦，四面門外，各有四所。一、煻煨增。謂此增內，煻煨沒膝。有情遊彼，纔下足時，皮肉與血，俱燋爛墜，舉足還生，平復如本。二、尸糞增。謂此增內，尸糞泥滿。於中多有娘矩吒蟲，[此/束]利如針。身白頭黑。有情遊彼，皆為此蟲，鑽皮破骨，[口*(一/巾)]食其髓。三、鋒刃增。謂此增內，復有三種。一、刀刃路。謂於此中，仰布刀刃，以為大道。有情遊彼，纔下足時，皮肉與血，俱斷碎墜；舉足還生，平復如本。二、劍葉林。謂此林上，純以銛利劍刃為葉。有情遊彼，風吹葉墜，斬刺肢體，骨肉零落。有烏駁狗，[手*(謯-言)]掣食之。三、鐵刺林。謂此林上，有利鐵刺，長十六指。有情被逼，上下樹時，其刺銛鋒，下上鑱刺。有鐵[此/束]鳥，探啄有情眼睛心肝，爭競而食。刀刃路等，三種雖殊；而鐵杖同，故一增攝。四、烈河增。謂此增量廣，滿中熱咸水。有情入中，或浮或沒，或逆或順，或橫或轉，被蒸被煮，骨肉糜爛。如大鑊中，滿盛灰汁，置麻米等。猛火下燃，麻等於中，上下迴轉，舉體糜爛。有情亦燃。設欲逃亡；於兩岸上，有諸獄卒，手執刀槍，禦捍令迴；無由得出。此河如塹，前三似園。四面各四增，故言皆十六。此是增上被刑害所，故說名增。本地獄中，適被害已；重遭害故。有說：有情從地獄出，更遭此苦。故說為增。

八損害門八利益門
八損害門八利益門[法相辭典（朱芾煌）]如損益門中說。

八支
八支[獅子吼站阿含經簡註]指八種齋戒。即：殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、塗飾鬘觀聽歌舞、眠坐高廣嚴麗床上、食非時食等八種非法。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）正見等之正道，八種所支分，故謂之八支。詳見八正道條。又無著所造之論有八部，謂之八支。寄歸傳四曰：「瑜伽畢學，體窮無著八支。」詳見八論條。又齋戒八種所支分，亦名八支，詳見戒條。[佛光大辭典](一)指正見等之正道。支分為八種，故稱八支。即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等。（參閱「八正道」280） (二)指無著、世親等所造之八論。即二十唯識論、三十唯識論、攝大乘論、對法論、辯中邊論、緣起論、大乘莊嚴論、威業論。（參閱「八論」312、「十支論」401） (三)指八種齋戒。即：殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、塗飾鬘觀聽歌舞、眠坐高廣嚴麗床上、食非時食等八種非法。（參閱「八關齋戒」317） p278 

八支瑜伽
八支瑜伽[中華佛教百科全書]印度六派哲學中，瑜伽學派所主張的八種主要修行階段。又稱八實修法。即︰(1)禁制（梵yama）︰指謹守不殺生、真實（不妄語）、不偷盜、貞潔（梵行）、無所得等五大誓戒。(2)勸制（梵niyama）︰指奉行潔齋、滿足、苦行、學習、歸依至上之神等預備行。(3)坐法（梵āsana）︰指依規定保持堅固、安樂的坐姿。(4)調息（梵prāṇāyāma）︰指調整呼吸。(5)制感（梵pratyāhāra）︰指制御感官，即制止感官與對境結 。(6)執持（梵dhāraṇā）︰指將心繫於一處。(7)禪定（梵dhyāna）︰又譯作靜慮，指觀念的集中持續。(8)三昧（梵samādhi）︰指主體進入空無的狀態。此中，後三支特稱為禁戒（梵saṃyama），行此三支可得神通（梵vibhūti）而獲解脫。

八支甘露心要祕密教授續
八支甘露心要祕密教授續[中華佛教百科全書]簡稱《醫藥四續》，是流行於中國藏族和蒙族各地佛教寺院中的一部醫藥經典，若干寺院中並且設有專科學習。經題的意義是︰能除非時橫死，故名甘露；總攝醫方明的義理，故名心要；對八類病分八門宣說治法，故名八支；本經不是「非根器」的境界，故名祕密；易行、文簡、義豐而易解，故名教授；它像寶藏一樣，是醫方明的根本或基礎，故名為續。據《白銀鏡》等書所說，本經的說者為藥師琉璃先如來，結集者為意生仙人，譯梵文為藏文者是迦濕彌羅月和大譯師遍照。後由玉妥巴和他弟子輩（約當九到十一世紀）用新譯語修訂加注。據土官（觀）《善說晶鏡》中寧瑪派史所說，本經乃由名稱神通熾燃從埋藏的地方取出流通，似乎在譯成時並未公開流行。本經共分四續，即〈根本續〉、〈解釋續〉、〈教授續〉和〈後分續〉。〈根本續〉中分六品，初品說藥師佛在善見城說法時，由明意生發問，明智仙作答而組成全經。次後五品列舉全經的品目名數，是一種敘論或綱目的性質。第二〈解釋續〉分三十一品，敘述人體的生長次第、生理、體質、得病因緣、生活起居、飲食宜忌、醫藥功用、醫療用具、疾病護理、醫師品德等。第三〈教授續〉分九十二品，初一品總論，以下九十一品分述各種病的治法，又可以分為八類，即所謂八支。二至七十品屬身病支，分述風、膽、痰、集等等各種疾病的治療方法。七十一至七十三品屬童子病支，述嬰兒的撫育和兒科疾病的治法。七十四至七十六品屬婦女病支，述各種婦科病的治法，分總、別、通三品。七十七至八十一品屬於鬼祟病支，分述部多、癲狂鬼、九曜、龍等為祟的治法。八十二至八十六品屬創傷支，分述頭、頸、軀幹、四肢各部創傷的治法。八十七至八十九品屬毒病支，述各種中毒的治法。九十品屬長生支，述防治衰老和延長壽命的方法。九十一至九十二品屬壯陽支，分述強健性的機能和求子的方法。這八支的分類和唐‧義淨在《南海寄歸傳》卷三所敘「八醫」大體相同，不過本經合「針刺首疾」（治頭疾）一項於身病支，而另開婦女疾一支。第四〈後分續〉分二十七品，敘述切脈、望色、辨尿、照鏡等診斷方法，各種藥品的配製法、針灸法等，最後總結經義加以囑咐。說經之處善見城的位置，西藏地區註家異說頗多，但佛海（1653～1705）料簡眾說，獨取位於烏仗那一說。據551～554年編著的《魏書》記載，魏世祖時（424～452 ）和罽賓往來的使臣傳達罽賓當時的國都為善見城。又，本經藏文初譯者為迦濕彌羅月，則本經原本當自迦濕彌羅傳出。古代的烏仗那和迦濕彌羅是北印兩個相鄰的國家，也是中國與中亞細亞、印度交通必經之地。從本經內容來看，除一些理論採取佛教密宗學說外，也受到中國醫藥理論和技術的影響。如診脈、處方、用藥等幾乎和中國醫書沒有多大區別。針灸所用的穴道和方法也和中國古法大體相同，不過針法只用於放血，適應病症有限，不及中國針法適用的範圍廣闊。本經的譯本自玉妥巴修訂夾註以後，解釋者甚多，著名的有降蘇兩家。清初時，西藏地區執政佛海曾集舊註，著《醫方明論藥師密意莊嚴顯明四續青琉璃茉莉華》一書（北京刻本共一○六八頁），極為詳明，是近二百年來最通行的註解。（郭元興）

八支聖道
八支聖道[佛光阿含藏]即八正道──正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。          [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十一頁云：彼於爾時，最初獲得七覺支故；名初有學見聖諦跡。已永斷滅見道所斷一切煩惱。唯餘修道所斷煩惱。為斷彼故；修習三蘊所攝八支聖道。此中正見、正思惟、正精進、慧蘊所攝。正語、正業、正命、戒蘊所攝。正念、正定、定蘊所攝。問：何因緣故，名八支聖道？答：諸聖有學已見跡者，由八支攝行跡正道，能無餘斷一切煩惱。能於解脫，究竟作證。是故名為八支聖道。當知此中，若覺支時所得真覺，若得彼已以慧安立如證而覺，總略此二，合名正見。由此正見增上力故；所起出離無恚無害分別思惟，名正思惟。若心趣入諸所尋思；彼唯尋思如是相狀所有尋思。若心趣入諸所言論；即由正見增上力故，起善思惟；發起種種如法言論。是名正語。若如法求衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥供身什物；於追求時，若往若還，正知而住；若睹若瞻，若屈若伸，若持衣缽及僧伽胝，若食若飲，若噉若嚐，正知而住；或於住時，於已追求衣服等事，若行若住，若坐若臥，廣說乃至若解勞睡，正知而住；是名正業。如法追求衣服飲食，乃至什物；遠離一切起邪命法；是名正命。若遠離攝正語業命，彼於證得無漏作意諸覺支時，先已獲得。問：何故此名聖所愛戒？答：以諸聖者賢善正至，長時愛樂，欣慕悅意，我於何時，當正獲得諸語惡行，諸身惡行，諸邪命事，不作律儀。由彼長夜，於此尸羅，深心愛樂，欣慕悅意；故獲得時，名聖所愛。獲得如是聖愛戒已；終不正知而說妄語。終不故思害眾生命。終不故思不與而取。終不故思行欲邪行。終不非法求衣服等。即由如是聖所愛戒增上力故；於修道時，乃至所有語業身業養命事轉，亦得名為正語業命。依止正見及正思惟正語業命勤修行者，所有一切欲勤精進出離勇猛勢力發起策勵其心，相續無間，名正精進。成就如是正精進者，由四念住增上力故；得無顛倒九種行相所攝正念，能攝九種行相心住；是名正念，及與正定。二解　顯揚二卷十四頁云：八聖道支者：廣說如經。一、正見。謂於見道中得遍覺支時，見清淨，及於修道中安立後得遍覺支，見清淨，總合此二，名為正見。二、正思惟。謂依正見，與彼俱行離欲思惟，無恚思惟，無害思惟。於修道中，相續作意，思惟諸諦，與無漏作意相應，令心趣入，極趣入，尋求、極尋求，現前尋求覺了計算觀察思惟思惟性。三、正語。謂於修道中，依正思惟，由相續無漏作意，思惟諸諦故；得四種語業，聖愛戒所攝。不樂離樂，除滅種種離，澄淨防護，不作離作，不行不毀不犯，橋梁船筏，遠離，不違越，不種種違越性。四、正業。謂於修道中，由相續無漏作意，思惟諸諦故；得三種身業，聖愛戒所攝。不樂離樂，除滅種種離，廣說如前。五、正命。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；遠離所作邪命惡法，聖愛戒所攝。廣說如前。六、正策勵。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；於所修習念住正斷神足根力之中，欲樂正勤策勵勇猛堪任難制，心正奮發相續精進性。七、正念。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；或依奢摩他道，或依毘缽舍那道，或依雙道，於所修習擇法正勤喜安等持捨遍覺支中，念、及正念、隨念、諸念、不忘念、心明了性，及不忘失，極不忘失，極不忘失諸法性。八、正等持。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；又依三道，於所修中，正念攝故；心住、安住、近住、等住、不亂不散，正攝持奢摩他，心住一境性。此諸道支，後依於前，相應俱起，應知。三解　辯中邊論中卷十五頁云：說修覺支已；當說修道支。所修道支，云何安立？頌曰：分別，及誨示，令他，信有三。對治障亦三。故道支成八。論曰：於修道位，建立道支。故此道支，廣八略四。一、分別支。謂正見。此雖是世間，而出世後得。由能分別見道位中自所證故。二、誨示他支。謂正思惟。正語一分，等起發言，誨示他故。三、令他信支。此有三種。謂正語、正業、正命。四、對治障支。亦有三種。謂正精進、正念、正定。由此道支，略四廣八。何緣後二各分為三？頌曰：表見戒遠離，令他深信受。對治本隨惑，及自在障故。論曰：正語等三，如次表已。見戒遠離，令他信受。謂由正語論議決擇，令他信知已有勝慧。由正業故；不作邪業。令他信知已有淨戒。由正命故；應量應時，如法乞求衣缽等物。令他信已有勝遠離。正精進等三，如次對治本隨二煩惱，及自在障。此所對治，略有三種。一、根本煩惱。謂修所斷。二、隨煩惱。謂惛沈掉舉。三、自在障，謂障所引勝品功德。此中正精進，別能對治初。為對治彼，勤修道故。正念，別能對治第二。繫念安住止等相中，遠離惛沈及掉舉故。正定，別能對治第三。依勝靜慮，速能引發諸神通等勝功德故。四解　雜集論十卷八頁云：八聖道支所緣境者：謂即此後時四聖諦如實性。由見道後所緣境界，即先所見諸諦如實性為體故。道支自體者：謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如是八法，名道支自體。正見者：是分別支。如先所證，真實簡擇故。正思惟者：是誨示他支。如其所證，方便安立，發語言故。正語正業正命者：是令他信支。如其次第，令他於證理者，決定信有見戒正命清淨性故。所以者何？由正語故；隨自所證，善能問答論議決擇。由此了知有見清淨。由正業故；往來進止，正行具足。由此了知有戒清淨。由正命故；如法乞求佛所聽許衣缽資具。由此了知有命清淨。正精進者：是淨煩惱障支。由此永斷一切結故。正念者：是淨隨煩惱障支。由此不忘失正止舉相等，永不容受沈掉等隨煩惱故。正定者：是能淨最勝功德障支。由此引發神通等無量勝功德故。道支助伴者：謂彼相應心心所等。道支修習者：如覺支說。謂依止遠離，依止無欲，依止寂滅，迴向棄捨，修習正見，乃至廣說。如是諸句義，如前所說道理，應隨順知。道支修果者：謂分別、誨示他、令他信、煩惱障淨、隨煩惱障淨、最勝功德障淨故。五解　如趣苦滅道聖諦中說。六解　大毗婆沙論一百四十一卷十頁云：八道支者：謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。正見，即慧。正思惟，即尋。正語業命，即隨心轉三根所發身語無表。餘三，如名，即心所性。已說自性；當說所以。問：何故此八，名為道支？答：所履通達，故名為道。八是彼分，故說名支。正見，亦道，亦支。餘七，是支，非道。此亦如餘處廣說。

八支聖道三種修法
八支聖道三種修法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷一頁云：已說七種佛教所應知處；次說八種。謂有八支聖道所攝，令諸苾芻究竟斷結三種修法。謂修戒、修定、修慧。正語、正業、正命。名為修戒。正念、正定、名為修定。正見、正思惟、正精進、名為修慧。

八支論
八支論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無著所造之八論，對於瑜伽本論，謂之八支論，見八論條。

八支齋
八支齋[獅子吼站阿含經簡註]效法阿羅漢無貪、瞋、癡，戒除「殺生、偷盜、淫欲、妄語、飲酒、塗香歌舞、坐臥高廣大床、非時食」。又譯為「八關齋」。[佛學大辭典（丁福保）]（行事）八戒之異名。八戒實有八戒與齋法之九支，故謂之八戒齋，詳見戒條。然八戒以一齋法為體，餘八戒不過資助之耳，故不言九戒或九支齋，而言八戒或八支齋。行事鈔資持記下三之四曰：「准文九戒，而言八者，多論云：齋以過中不食為體，八事昭明，故成齋體。共相支持名八支齋，故言八齋不言九也。」[佛光阿含藏]又作八關齋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八戒的別名。

八教
八教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）台家所立之八教也。於華嚴時乃至法華涅槃時五時所說，化法之四教與化儀之四教是也。化法之四教者：一、三藏教，經律論之三藏，部類判然，說因緣生滅之四諦，正教聲聞緣覺之二乘，傍化菩薩者。二、通教，說即空無生之四真諦，使通三乘而同學者，但以菩薩為正機，二乘為傍機。三、別教，於二乘之人皆不同，別對菩薩說大乘無量之法者。四、圓教，對最上利根之菩薩說事理圓融之中道實相者（別圓二教之相違唯隔歷二圓融耳）。以上之四教，為化益眾生之法門，故名化法。化儀之四教者，以彼化法說示眾生之儀式作法也。一、頓教，對頓大之機，頓說別教圓教之大法者，如華嚴時是也。二、漸教，對漸機，漸漸次第說化法之四教，如鹿園方等般若三時之說相是也。三、秘密教，對一種之機，說秘密之法，使一會之人自他互知者，是由如來身口意之不思議力。四、不定教，於一會之中說一法使聞者異解，或得益或不得益者。蓋化法之四教，如藥味，化儀之四教如藥方，合成八教也。止觀義例曰：「頓等四教，是佛化儀；藏等四教，是佛化法。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]化法四教與化儀四教，合稱為八教。化法四教是三藏教、通教、別教、圓教，因此四教是教化眾生的法門，故名化法；化儀四教是頓教、漸教、秘密教、不定教，因此四教是教化眾生的儀式，故名化儀。以上八教，都是天台宗所立。

八教大意
八教大意[佛學大辭典（丁福保）]（書名）天台八教大意之略名。

八教攝不
八教攝不[佛光大辭典]乃天台宗論法華是否攝入八教之名目。八教者，指頓、漸、祕密、不定之化儀四教及藏、通、別、圓之化法四教。關於法華是否為八教所賅攝，眾說各異，而天台宗二百題卷十五中謂為不然。〔法華玄義卷一、法華文句記卷一、法華玄義釋籤卷二下、天台四教儀集註卷上〕（參閱「超八醍醐」5281） p295 

八敬
八敬[佛學大辭典（丁福保）]（名數）比丘所持之八敬戒也。

八敬得
八敬得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）得戒十緣中之受重得也。見具足戒條。[佛光大辭典]又作受重法得、八法得、師法得、敬重得、敬得、八不可越得。乃比丘尼得具足戒十緣之一。尼眾依八敬法（尼百歲禮初夏比丘足、不得罵謗比丘、不得舉比丘過、從僧受具戒、有過從僧懺、半月從僧教誡、依僧三月安居、夏訖從僧自恣）而得戒，稱八敬得。〔大乘法苑義林章卷三〕（參閱「八敬戒」299、「得戒捨戒」4550） p299 

八敬戒
八敬戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名八敬法，八尊師法，八不可越法，八不可過法，如來成道之十四年，姨母求出家，佛不許之，蓋以正法千年，若度女人，則減五百也。阿難三請，便傳八敬法，使向彼說。若能行之，則聽女出家。姨母頂戴信受，乃得戒。由得戒之十緣而正法亦復千載。四分律四十八曰：「佛告阿難，今為女人，說八盡形壽之不可過法，若能行之，即是受戒也。何等為八？一、百歲之比丘尼，見新受戒之比丘，亦應起而迎逆禮拜，敷淨座請坐。二、比丘尼不得罵謗比丘。三、不得舉比丘之罪，說其過失，比丘能得說尼之過。四、式叉摩那（學法女）已學戒（六法也）應從眾僧求受大戒。五、比丘尼，犯僧殘（罪名）應於半月中在二部之僧（比丘，比丘尼）中行摩那埵。六、尼於半月內當於僧中求教授之人。七、在比丘處不可夏安居。八、夏訖則當詣僧中，求自恣之人（自恣者，懺悔之法也）如此八法，應尊重恭敬讚嘆。不可盡形違越。」（取意引行事鈔下四）。善見律十八曰：「比丘尼犍度何以佛不聽女人出家，為敬法故。若度女人出家，正法但得五百歲住。由佛制比丘尼八敬正法，還得千年。」中阿含三十八瞿曇彌經說八尊師法同此，但第五云非得比丘之聽許，不得就比丘問經律論之義。尊師即敬之異名，故八尊師法即八敬也。[佛光大辭典]巴利語  attha garu-dhammā。又作八敬法、八重法、八尊重法、八尊師法、八不可越法、八不可違法、八不可過法，單稱八敬。即比丘尼尊重恭敬比丘之八種法。如來成道後十四年，姨母摩訶波闍波提等五百女人要求出家，佛不允許，蓋以正法千年，若度女人，則減五百。阿難代為三請，佛即制定八敬法，使向彼說，若能遵守，則聽彼等出家，摩訶波闍波提等頂戴信受，遂得戒，由得戒之十緣而正法亦復千載。此八法為：(一)尼百歲禮初夏比丘足，雖百歲之比丘尼，見新受戒之比丘，亦應起而迎逆禮拜，與敷淨座而請坐。(二)不得罵謗比丘，比丘尼不得罵謗比丘。(三)不得舉比丘過，比丘尼不得舉比丘之罪，說其過失，比丘得說尼之過。(四)從僧受具足戒，式叉摩那（學法女）學戒畢，應從眾僧求受大戒。(五)有過從僧懺，比丘尼犯僧殘罪，應於半月內於二部僧中行摩那埵。(六)半月從僧教誡，比丘尼應於半月中從僧求乞教授。(七)依僧三月安居，比丘尼不應於無比丘處夏安居。(八)夏訖從僧自恣，比丘尼夏安居畢，應於比丘僧中求三事以自恣懺悔。〔中阿含卷二十八瞿曇彌經、四分律卷四十八、善見律毘婆沙卷十八〕 p299 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名八敬法、八尊師法、八不可越法、八不可過法等，簡稱為八敬，因為都是規定尼眾恭敬比丘尊重比丘的事，所以後人稱之為八敬法。一、百歲尼要禮初受戒比丘。二、不罵比丘，不謗比丘。三、比丘尼不得舉比丘過，比丘得舉比丘尼過。四、比丘尼具足戒，須在二部僧中受（先於尼僧中作本法，再求比丘僧為之授戒）。五、比丘尼犯僧殘罪，應在二部僧中懺除。六、每半月須求比丘教誡。七、不同比丘同住一處結夏安居，也不得遠離比丘住處結夏安居（為便利請求教誡故）。八、安居圓滿，應求比丘為比丘尼作見、聞、疑罪的三種自恣（自由舉罪）。

八敬法
八敬法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見八敬戒條。[中華佛教百科全書]指比丘尼敬重比丘的八種法。也是最早出現的比丘尼的戒法。又稱八敬戒、八尊師法、八不可起法、八尊重法。傳說佛在那摩提犍尼精舍時，姨母摩訶波闍波提夫人率五百名女子要求出家，但為佛所拒。後經阿難代為請求，佛乃制定八敬法，令彼等務必遵守，始准許出家。《毗尼母經》卷一謂（大正24‧803b）︰「佛告阿難︰吾所以不聽女人出家者，如世人家男少女多，家業必壞，出家法中若有女人必壞正法，不得久住。（中略）女人能行八敬法者聽其出家，若不能者不聽在道。所以為女人制八敬者，如人欲渡水先造橋船，後時雖有大水必能得渡。八敬法亦如是，怖後時壞正法，故為其制耳。（中略）汝今為女人求出家，後當減吾五百世正法。」所謂八敬法，即︰(1)尼百歲禮初夏比丘︰謂比丘尼即使百歲，若遇受戒僅經一夏的比丘時，仍須禮拜足下。(2)不得罵謗比丘︰謂比丘尼應恭敬比丘，不得妄加罵詈謗毀。(3)不得舉比丘過︰謂比丘有過，比丘尼不得檢舉；若比丘尼有過，則比丘可說。(4)從僧受具戒︰謂比丘尼若欲奉持具足戒，應從大德比丘求受。(5)有過從僧懺︰謂比丘尼若有過，應於比丘眾中懺悔、自首，以除憍慢心。(6)半月從僧教誡︰謂比丘尼當每月二次至大德比丘處，求教誡法，自我策進道業。(7)依僧三月安居︰謂比丘尼結夏安居，應與比丘同處，以朝夕諮問法義，增長見聞。(8)夏訖從僧自恣︰謂比丘尼安居竟，應於比丘眾中行自恣法。◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第六章 （摘錄）八敬法（aṭṭha garu-dhammā），或譯八尊敬法；或作八不可越法等。傳說為︰佛的姨母──摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī），請求出家。釋尊提出︰如女眾接受八敬法，才准予出家。八敬法不是別的，是比丘尼僧屬於比丘僧的約法（八章）。說明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承認比丘僧的優越領導權，這是理解比丘尼律發展中的重要環節。有關八敬法的現存記錄，也有一二條的歧異，先列舉各本而對列如下︰八敬法的內容與部派的不同意見，現在依《銅鍱律》的次第而略為敘說。圖片                        │銅  十  明  僧  根  五  四                        │鍱  誦  了  祇  有  分  分                        │律  律  論  律  律  律  律────────────┼─────────────受具百歲應禮迎新受具比丘│ 1   1   2   1   6   8   1不得無比丘住處住        │ 2   4   7   7   3   2   7半月從比丘眾請教戒問布薩│ 3   6   3   6   2   1   6安居已於兩眾行自恣      │ 4   5   8   8   8   3   8犯尊法於兩眾行半月摩那埵│ 5   3   4   5   7   7   5二年學法已於兩眾請受具足│ 6   2   1   2   1   4   4不得罵詈讒謗比丘        │ 7   .   5   .   5   5   2不得向白說比丘過失      │ .   .   .   .   .   5   .不得說（舉）比丘罪      │ 8   8   6   3   4   6   3問比丘經律不聽不得問    │ .   7   .   .   .   .   .不得先受                │ .   .   .   4   .   .   .(1)比丘尼受具足，即使已經百歲，對於新受具足的比丘，也要禮拜、迎接，以表示尊敬。這是不論年資與德學的，在僧伽體制中，比丘尼是在比丘以下的。在尼律的波逸提（pata-yāntikā）中，《十誦律》（一○三）、《四分律》（一七五）、《五分律》（一七八），有見新戒比丘不起立禮迎戒。(2)比丘尼不得在附近沒有比丘的地方，作三月的夏安居。因為附近沒有比丘，在安居期間，就不能半月半月的請教誡了。這與下一敬法，是基於同一理由的。在波逸提中，《銅鍱律》（五六）、《四分律》（一四三）、《五分律》（九一）、《十誦律》（一四九）、《根有尼律》（一二八），都有無比丘住處安居戒的制立。(3)佛制︰半月半月，布薩說波羅提木叉。比丘尼要在尼僧中布薩說戒，還要推派一位比丘尼，代表大眾，到比丘僧處請教誡人、問布薩。這點，《僧祇律》與《銅鍱律》相合。代表到了比丘住處，向一位知識比丘，請代為問布薩與請教誡。那位比丘在大眾中宣說︰「比丘尼僧和合禮比丘僧足。與清淨欲、問布薩、請教誡。」如是三說。問布薩，是比丘尼眾，雖自行布薩清淨，還要向比丘僧報告清淨。請教誡人，是請求比丘僧，推派比丘去教誡比丘尼。這一敬法，《四分律》《五分律》《根有律》，但說「請教授」；而《十誦律》與《律二十二明了論》，更局限為「請授八敬法」。這在《比丘尼戒經》的「波逸提」中，《十誦律》（一五一）、《四分律》（一四一）、《銅鍱律》（五九）、《五分律》（一○○）、《根有尼律》（一二六），都有半月不求教授戒，而《僧祇律》（一三二）為︰半月僧教誡不恭敬（不去聽）。「問布薩」，只有《根有尼律》（一二七），制有「無苾芻住處作長淨學處」。在佛教的流傳中，這已專重在半月請求教誡了。(4)三月安居終了，舉行自恣，請別人盡量舉發自己的過失，以便發露而回復清淨。比丘尼在比丘尼僧眾自恣；第二天，一定要到比丘僧住處，與比丘僧和合，舉行自恣，請比丘們舉發以求清淨。在尼律的波逸提中，《銅鍱律》（五七）、《四分律》（一四二）、《五分律》（九三）、《十誦律》（一五○）、《根有尼律》（一二九），都有不於二部眾中作自恣戒。(5)依《銅鍱律》，尼眾犯了敬法的，要在二部僧中，行摩那埵。這是僧殘（saṁghā-vaśeṣā）的懺除法──但比丘的懺法，行六夜摩那埵；而比丘尼要行半月，顯然是處分加重了。違犯敬法的比丘尼，除了在尼眾中行隨順法，還要每天到比丘住處報告︰我行摩那埵，已過了幾夜，還有幾夜，請僧伽憶持。半月終了，還要在二部僧（共四十人）中出罪。《明了論》說︰「犯隨一尊法，於二部僧應行摩捺多法。」與《銅鍱律》相合。《僧祇律》說︰「若比丘尼越敬法，應二部眾中半月行摩那埵。若犯十九僧伽婆尸沙，應二部眾中半月行摩那埵。」這不只是違越「敬法」，而且是犯僧殘罪。《四分律》《十誦律》《根有尼律》，就只說是犯了僧殘罪；《五分律》說[HK4728-11]惡罪。在佛教的發展中，這一敬法的重點，已轉移為犯僧殘罪的處分了。(6)式叉摩那（sikṣamāṇā）學滿了二年的學法戒，以比丘尼為和尚，在比丘尼僧中，十僧現前白四羯磨受具。然後即日就要去比丘僧處，和合僧二部眾十眾以上，再受具足戒。這是比丘尼的受具，要經過比丘僧的認可。(7)比丘尼不得罵詈讒謗比丘。這一敬法，《僧祇律》與《十誦律》，是沒有的。而《四分律》與《五分律》，更附有不得向白衣說比丘過失的規定。這是各部律出入最大的一條。在「尼律」的「波逸提」中，《銅鍱律》（五二）、《四分律》（一四五）、《僧祇律》（九一），有不得呵罵比丘戒。《五分律》（一三一）別有不得向白衣說比丘過失戒。(8)無論如何，比丘尼不能說（舉發）比丘，或見或聞或疑的過失，而比丘卻可以舉發比丘尼。《明了論》作︰「比丘尼不得問難比丘及教比丘學」。據下文︰「安居竟，以三處請比丘僧說問難，如法受僧正教。」可見問難就是詰問過失的意思。上二條，包含了不得舉發比丘的過失；不得為了忠告，而指責比丘的過失；不得呵 罵比丘。《僧祇律》與《十誦律》，是作為同一敬法的。舉發比丘罪犯，現存的各部律中，都沒有制立學處。《十誦律》別有「問比丘經律，不聽不得問」一事。這也是不准比丘尼問難，但專指問難經律，這是為了維護比丘的尊嚴。《銅鍱律》（九五）、《四分律》（一七二）、《五分律》（一八五）、《根有尼律》（一六九），都制有這一學處，雖然在八敬法中，並沒有這一條。《僧祇律》別有「不先受」的敬法︰這是信眾如以飲食、房舍、床褥，布施比丘尼，尼眾就要讓他先供養比丘，然後才可以接受。《十誦律》的不得輒問，是法義的謙讓。《僧祇律》的「不先受」，是財利的謙讓。總之，什麼都得讓比丘一著。如上面所說，比丘尼的出家受具足，半月半月布薩，每年的三月安居，安居終了的自恣。這些重要法事，都不能離開比丘而進行。平日，比丘尼禮敬比丘；不能說比丘罪，比丘卻可以說。而且，如犯了[HK4728-11]重，非得比丘（二十眾）僧同意，是不能出罪的。論法，是不准隨意問難的。論財，要讓比丘眾先受的。這一比丘尼從屬於比丘，必須服從比丘僧的優越權威的「八敬法」，不是別的，是比丘尼在僧伽體制中的真相。分別說部（Vibhājya-vādināḥ）、說一切有部（Sarvāstivādāḥ）的傳說︰佛以八敬法為女眾出家的根本法，如說︰「今聽瞿曇彌受八不可越法，便是出家，得具足戒。」因而有摩訶波闍波提，受（八）重法具足的傳說。然而這一傳說，並不是一致的。大眾部（Mahā-sāṁghikāḥ）的《僧祇律》，就沒有瞿曇彌（Gautamī）以八敬法得具足的話。正量部（Sammitīyāḥ）的《明了論》說︰「比丘尼三種圓德︰(一)由善來比丘尼方得，(二)由遣使方得，(三)由廣羯磨方得。」依此，瞿曇彌是屬於「善來得」的。而且，當時的大眾，就有瞿曇彌沒有受具足的傳說。如承認這一傳說，瞿曇彌是以「八敬法」受具足的，那瞿曇彌領導的釋女呢﹖也同樣的傳說不一︰(1)也是八敬法受具的，如《毗尼母經》等。(2)摩訶波闍波提為和尚尼，在比丘十眾中，白四羯磨受具，如《銅鍱律》等。(3)泛說「現前白四羯磨得」，如《十誦律》等。所以，以八敬法為女眾出家的根本法，瞿曇彌受八敬法就是出家受具足，只是部分的傳說而已。而且，女眾還沒有出家，就制定八敬法，制立二年學六法，這與隨緣成制的毗尼原則，顯然是不合的。在律部中，八敬法出於比丘尼犍度、比丘尼法；是從雜誦跋渠、雜事中來的，也就是本於摩得勒伽（mātṛkā）。所以八敬法是僧伽規制，而後被集錄出來的。《銅鍱律》第五敬法作︰「犯尊（敬）法，於二部眾中，半月行摩那埵（僧團中之懺悔滅罪方法）。」《原始佛教之研究》以為犯尊法，不如《四分律》等犯僧殘為合理。然犯尊法，不只是《銅鍱律》所說，也是正量部《明了論》（隨一尊法）、《僧祇律》（越敬法）所說。而《銅鍱律》《僧祇律》《正量部律》，本書第三章中，曾論證其為較古形的。所以「犯尊法於二部眾中，半月行摩那埵」，雖不合於現存的比丘尼律，然應重行認識其古典的意義！憑藉這一古義的啟發，相信敬法是女眾在僧伽體制中的根本立場──尊敬比丘僧。在修證的立場，比丘與比丘尼，完全平等。然在當時的現實社會中，男女的地位是懸殊的。女眾的知識差、體力弱、眷屬愛重，在男女不平等的社會中，不可能單獨地組合而自行發展，必須依於比丘僧的教授教誡。在比丘波羅提木叉（波逸提）中，已制有教誡比丘尼的學處。教誡比丘尼，不是比丘的權利，而是名德上座應盡的責任與義務。從正法住世的觀點，比丘尼應奉行敬法。違犯敬法，是不承認比丘僧的攝導地位，這等於破壞僧伽體制。不尊敬比丘僧，所以要在二部眾中行摩那埵，向比丘僧認罪。從經律的傳說看來，摩訶迦葉（Mahā-kāśyapa）與阿難（ānanda），曾有意見上的出入。女眾出家，一致認為，釋尊是經阿難的一再勸請而後同意的。比丘尼僧，已成為事實，但對佛教帶來了更多的問題。比丘僧中的部分上座，如摩訶迦葉一流，對女眾出家，沒有好感，因而對阿難不滿。這一傳說，說明了女眾出家，在比丘僧中，曾引起不同的意見──同情或嫌厭。釋尊涅槃後，成為佛教主流的上座們，迫使阿難承認求度女眾的過失；對於比丘尼僧的加強管教，那是當然的事了。八敬法，就是源於比丘尼的敬法──尊敬比丘僧，服從教導的實施方案。尊敬比丘僧的條例，固有的或增訂的，及舊有的敬法（第五條），共為八敬。八敬法的成立，早在部派分立以前；在佛教主流（老上座們）的主持影響下完成，成為全佛教界所公認。但這麼一來，顯然是過分嚴厲了！如見比丘來而沒有起來禮迎，就要在二部眾中，半月行摩那埵，不但是過分苛刻，而且也窒礙難通。所以犯敬法而二部眾中出罪的規定，漸演化而成為「犯僧殘」的處分。《僧祇律》並說犯敬法與犯僧殘，表示了這一制度的逐漸嬗變。從《僧祇律》看，八敬法仍然是僧伽規制，還沒有演化為波羅提木叉的學處。在尼律的波逸提中，與八敬法相關的，有（一三二）半月僧教誡不恭敬、（一○七）隔宿去大僧處受具足、（九一）呵罵比丘。但《僧祇律》所說，不是不往求教誡，而只是不恭敬、不去聽。不是不在二部僧中受具足，只是時間延遲，隔了一天才去。這都不是違犯敬法。呵罵比丘，也不是犯敬法（《僧祇律》沒有這一款）。犯八敬法，起初是沿用舊例，要在二部眾中，半月行摩那埵。但敬法的具體化──八敬法，如見比丘而不起禮迎，都不能看得太嚴重，決不能看作破壞僧伽體制，否認比丘僧的領導。於是犯敬法而要半月行摩那埵的古制，漸嬗變為僧殘的處分。八敬法也就漸化為學處，而編入比丘尼波羅提木叉的波逸提中，這是上座部律師的新學風。《銅鍱律》保存了「犯敬法，於二部眾中，半月行摩那埵」的古制。又在波逸提中，加入（五二）「罵比丘」、（五六）「無比丘住處安居」、（五七）「不於二部眾中自恣」、（五九）「半月不請教誡人」──犯敬法的新制。古制與新制混合，不自覺的陷於矛盾！《僧祇律》的波逸提中，沒有越敬法的學處，不能不說是古形了。〔參考資料〕　《十誦律》卷四十七；《摩訶僧祇律》卷三十；《五分律》卷二十九；《薩婆多部律攝》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷下四；《中阿含經》卷二十八〈瞿曇彌經〉；《毗尼母經》卷一；平川彰《原始佛教の研究》第一章、第四章。[南山律學辭典]行事鈔‧尼眾別行篇：「今列其名：一﹑者百歲比丘尼，見初受戒比丘，當起迎逆，禮拜問訊，請令坐；二﹑比丘尼不得罵謗比丘；三﹑不得舉比丘罪，說其過失，比丘得說尼過；四﹑式叉摩那已學於戒，應從眾僧求受大戒；五﹑尼犯僧殘，應半月在二部僧中行摩那埵；六﹑尼半月內，當於僧中求教授人；七﹑不應在無比丘處夏安居；八﹑夏訖，當詣僧中，求自恣人。如此八法，應尊重恭敬讚歎，盡形不應違。」　　資持記釋云：「正列中，初制禮敬；二、三制犯上；餘五並制依訓。準五分，愛道聞說八敬，再憑阿難，重白世尊，更乞一願，聽比丘尼隨大小禮於比丘，如何百歲禮於新戒。佛言，若聽依臘次，無有是處。因說女人五障等。尊重等者，明敬義也。不應違者，違則有犯，示制教也。一﹑二﹑四﹑六﹑七﹑八﹑，並墮；，三﹑五﹑，皆吉。」（事鈔記卷四二‧二六‧六）

八敬法列相及敬之次第
八敬法列相及敬之次第[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「列名中，初百歲尼禮初夏僧；二﹑不得罵僧；三﹑不應舉僧；四﹑受具僧中；五﹑懺殘兩眾；六﹑半月請法；七﹑安居，八﹑自恣，並須依僧。明次第者，法不自顯，開導在人，是以初三明遵僧也；人尊由法，故次四、五明所遵法；法由請得，是故下三明稟悔（誨）也。就初位〔遵僧〕中，身業慢麤，所以先明；口業過微，故須後說。說語二中，違法惱深，順法舉微，故列前後，或可希數而言也。就遵法中，初受根本，次悔枝條。就稟悔（誨）中，汎明儀法，必由啟請，故初明教誡也；依法起行，故有安居、自恣相次而來。至時加語潤色而道，助成光衍也。」（戒疏記卷一四‧五‧一一）

八敬法制意
八敬法制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「凡體無貴賤，有道則尊，法式軌要，非僧不具，敬法重人，事須致敬。敬而為言，觸途皆是，但此八種，攝尼偏要。故別制之，審能修行，戒淨法住。故善見云，由度尼故，正法減半，若行八敬，還滿干年。法由人弘，其義不昧矣。」（戒疏記卷一四‧五‧三）

八敬法違者得罪輕重
八敬法違者得罪輕重[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「明罪，就中一四六，三皆犯提罪，如尼戒中；第二敬中，罵謗不定，或殘提吉；第三舉罪，說過犯提，遮舉但吉；第五殘悔不來僧懺，止犯吉羅。餘可解也。」　　行宗記釋云：「明罪中，初明三法犯提。第二罵謗義同，故參明之。律云，不得罵比丘，不得誹謗等。文標三罪，謗通三篇，如前所配；罵止有二，惡法得提，善法但吉。第三舉罪中，說過提者，律出舉相云，汝所作爾，汝所作不爾，及不得作自言；遮舉吉者，律云遮他覓罪謂他舉罪，遮不令作，及遮他說戒自恣。第五吉者，應是事稀。餘下，即指安居、自恣，二並犯提。」（戒疏記卷一四‧六‧一四）

八敬為尼要行之最
八敬為尼要行之最[南山律學辭典]行事鈔‧尼眾別行篇：「明諸要行，勿過八敬。善見，佛初不度女人出家，為滅正法五百年。後為說八敬，聽出家，依教行故，還得千年。今時不行，隨處法滅，故須勵意。」　　資持記釋云：「善見本緣，如來成道十四年，姨母求出家，佛不許度，以正法千年，若度減半，故不聽之。阿難三請，佛令傳八敬向說，若能行者，聽汝出家。彼云，頂戴持，即得戒也。」（事鈔記卷四二‧二五‧一九）

八敬違敬法
八敬違敬法[南山律學辭典]子題：八尊師法行事鈔‧尼眾別行篇：「五分，應遣三尼，來僧中自恣。中含，八尊師法中，若比丘聽尼問經律毗曇，然後得問；不聽者，犯第五尊師法。僧祇，尼入僧寺，應頭面一一禮比丘足；若老病不堪，隨力多少；不遍者，總禮，口云：『我尼某甲，頭面禮一切僧足。』若比丘入尼寺，尼禮亦爾。不得云，是犯戒，是醫師，是摩訶羅無所知，及虛實罪。比丘得說尼實罪。尼若憍慢，不敬起迎禮足者，越敬法。十誦，見大僧不起者，墮。五分亦爾。」　　資持記釋云：「五分，自恣三尼，一正二伴。中含八法，前後並同。唯第五云，不得輒問比丘經律論義，若聽得問。尊師，即敬之異名。僧祇，初教禮敬；不得下，次制譏毀。十誦五分，證上違敬。」（事鈔記卷四二‧二六‧一九）

八數隨行
八數隨行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十七頁云：云何八數隨行？謂諸世間數數隨所行事。一、蔽覆事。二、瑩飾身事。三、威儀易奪事。四、飲食事。五、睡眠事。六、交會事。七、屬彼勤劬事。八、屬彼言說事。

八斛
八斛[新集藏經音義隨函錄]戶水反

八斛食
八斛食[佛學大辭典（丁福保）]（故事）八斛四斗之略，如言八萬四千而言八萬也。佛臨涅槃時，陶器師純陀最後之供養奉佛以摩竭陀國之粳米八斛四斗，佛以神力施之於一切大會之眾使之充足。涅槃經十曰：「爾時純陀所持粳糧成熟之食，摩伽陀國滿足八斛，以佛神力，皆悉充足一切大會。」釋門正統三曰：「大經云：如來受長者八斛四斗供入滅，留八斛四斗舍利。」[佛光大辭典]乃八斛四斗之略稱。佛臨涅槃時，陶器師純陀最後以摩竭陀國之粳米八斛四斗供養佛陀，佛即以神力普施於一切會眾，使之充足。〔北本涅槃經卷十〕 p295 

八斷行
八斷行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷七頁云：何等名為八種斷行？一者、欲。謂起如是希望樂欲；我於何時，修三摩地，當得圓滿。我於何時，當能斷滅惡不善法所有隨眠。二者、策勵。謂乃至修所有對治，不捨加行。三者、信。謂不捨加行，正安住故；於上所證，深生信解。四者、安。謂清淨信而為上首，心生歡喜。心歡喜故；漸次息除諸惡不善法品麤重。五者、念。謂九種相，於九種相安住其心奢摩他品，能攝持故。六者、正知。謂毘缽舍那品慧。七者、思。謂心造作，於斷未斷正觀察時，造作其心；發起能順止觀二品身業語業。八者、捨。謂行過去未來現在隨順諸惡不善法中。心無染污，心平等性。由二因緣，於隨眠斷，分別了知。謂由境界不現見思，及由境界現見捨故。如是名為八種斷行。亦名勝行。如是八種斷行勝行，即是為害隨眠瑜伽。二解　顯揚二卷十二頁云：如是行者，復修欲、策勵、信、安、正念、正知、思、捨、八種斷行。由此欲故三摩地成就者：謂於此中而得自在。已生未生惡不善法者：謂彼下品諸纏所攝，及彼微薄未損未害隨眠所攝。令斷令不起者：謂為離已生軟品纏故，及為損害微薄隨眠故。生欲乃至持心，如前廣說。若未生彼對治善法令其生故。若已生者，令住令不忘令修滿令倍修令增長令廣大故。生欲乃至持心，如前廣說應知。如是行者：謂如是修行，多時住者。復修欲者；謂欲證彼不現行及損害故。策勵者：謂欲為因，於奢摩他毘缽舍那，發起正勤故。信者：謂生欲之因。於彼損害，及所得中，決定信故。安者：謂因策勵，除身心麤重，令身心堪任故。正念者：謂於防護沈下浮舉隨煩惱中，令心不忘故。正知者：謂或時失念，隨煩惱現行之時，分別正知故。思者：謂於止舉中，造作心故。捨者：謂於不染，住心平等，心正直，心無轉動性。如是一切，諸神足中，八種斷行，應知。三解　辯中邊論中卷十二頁云：此堪能性，謂能滅除五種過失，修八斷行。何者名為五種過失？頌曰：懈怠、忘聖言、及惛沈掉舉、不作行、作行，是五失應知。論曰：應知此中惛沈掉舉，合為一失。若為除滅惛沈掉舉，不作加行；或已滅除惛沈掉舉，復作加行；俱為過失。為除此五，修八斷行。云何安立彼行相耶？頌曰：為斷除懈怠；修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。為除餘四失；修念智思捨。記言、覺沈掉、伏行、滅等流。論曰：為滅懈怠，修四斷行。一、欲，二、正行，三、信，四、輕安。如次應知即所依等。所依，謂欲。勤所依故。能依謂勤。依欲起故。所因謂信。是所依欲生起近因。若信受欲；便希望故。能果謂安。是能依勤近所生果。勤精進者，得勝定故。為欲對治後四過失；如數修餘四種斷行。一、念，二、正知，三、思，四、捨。如次應知即記言等。記言謂念。能不忘境，記聖言故。覺沈掉者：謂即正知。由念記言，便能隨覺惛沈掉舉二過失故。伏行謂思。由能隨覺沈掉失已；為欲伏除，發起加行。滅等流者：謂彼沈掉既斷滅已；心便住捨，平等而流。四解　雜集論十卷五頁云：神足修習者：謂數修習八種斷行。何等為八？謂欲、精進、信、安、正念、正知、思、捨。如是八種，略攝為四。謂加行、攝受、繼屬、對治。加行者：謂欲、精進、信。欲為精進依，信為欲因。所以者何？由欲求故，為得此義，發勤精進。如是欲求不離信受有體等故。攝受者：謂安。由此輕安，攝益身心故。繼屬者：謂正念、正知。由不忘所緣，安心一境性，若有放逸生；如實了知故。隨其次第。對治者：謂思、捨。策心持心二加行力，已生沈掉，能遠離故。又能引發離隨煩惱止等相故。

八方上下
八方上下[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂四方，四維，上下之十方也。

八方便
八方便[佛學大辭典（丁福保）]（名數）妙吉祥菩薩秘密八字陀羅尼修行儀軌說，持誦者當具八方便。頌曰：「淨浴著淨衣，塗香嚴身體，歸命念真言，至誠恭敬禮，焚香懺諸罪，隨喜及難請，回向發弘誓，深起大慈悲，如此八方便，勤行勿遺忘，然後淨三業，依法作持念。」[佛光大辭典]指澡浴淨衣、敬禮、懺罪、隨喜、勸請、迴向、發願、慈悲等八種方便。八字文殊軌言，作為念誦之前方便，必修此八方便。八字文殊軌（大二○‧七八六上）：「澡浴著淨衣，塗香嚴身體，歸命念真言，至誠恭敬禮，焚香懺諸罪，隨喜及勸請，迴向發弘誓，深起大慈悲。如此八方便，勤行勿遺忘，然後淨三業，依法作持念。」 p278 

八方及上下
八方及上下[獅子吼站阿含經簡註]四方，四維，上下。

八方天
八方天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）東方因陀羅，帝釋天也。南方燄摩羅，燄摩天也。西方嚩嚕拏，水天也。北方毘沙門，毘沙門天也。東北伊舍尼，伊舍那天也。東南護摩，火天也。西南涅哩底，羅剎天也。西北嚩庾，風天也。約於八方之天神而立方名。大日經疏五曰：「行者應知護法八位，凡所造作漫荼羅，隨此而轉。東方因陀羅，次第隨轉至，南方閻摩羅，西方嚩嚕拏，北方毘沙門，東南為護摩，西南涅哩底，西北為嚩臾。」[佛光大辭典]指主宰八方之護法神祇。密教建立曼荼羅時應知者，即帝釋天主東方、伊舍那天主東北方、焰魔天主南方、火天主東南方、水天主西方、羅剎天主西南方、毘沙門天主北方、風天主西北方。大日經疏卷五（大三九．六三○下）：「行者應知護方八位，凡所造作漫荼羅，隨此而轉，東方因陀羅，次第隨轉至南方焰摩羅、西方嚩嚕拏、北方毘沙門、東北伊舍尼、東南為護摩、西南涅哩底、西北為嚩庾。」〔建立曼荼羅護摩儀軌〕 p278 

八方幡色
八方幡色[一切經音義（慧琳音義）]東方白色幡東南方火色赤黃也南方黑色幡西南方煙色淺黑也西方赤色幡西北方綠色水色也北方黃色幡東北方白紅色幡此等幡但依色作不畫形像也

八施
八施[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見布施條。

八旗僧綱
八旗僧綱[佛光大辭典]乃滿族八旗中之僧官。清會典事例盛京禮部祀典：「道光三年（1823）議准，盛京設僧錄一缺，八旗設僧綱各一缺，道錄一缺，缺出均由盛京禮部咨部補放給劄。」 p304 

八无睱有睱經一卷
八无睱有睱經一卷[新集藏經音義隨函錄]上古瓦反

八時
八時[佛學大辭典（丁福保）]（名數）印度俗法，以一日一夜為八時，如那爛陀寺亦依此俗法。然聖教所說，以六時為法。西域記二曰：「居俗日夜分為八時，晝四夜四，於一一時各有四分。」寄歸傳三曰：「夜有四時，與晝相似，成八時也。（中略）調御之教但列三時，謂分一夜為三分也。」[佛光大辭典]乃印度畫分時刻之俗法。以日夜分為八時，晝四夜四，於一一時中又各有四分。然聖教所說，則以六時為法。〔大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷三〕 p293 

八時趣入懈怠不發精進
八時趣入懈怠不發精進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷一頁云：又依四處，於八時中，趣入懈怠，不發精進。當知如是補特伽羅，是懈怠類；非精進類。謂依乞食處，依所作處，依遊行處，依界不平等處。依此四處。八時差別。多食精美，身沈重時。少食麤惡，身劣頓時。將欲所作，護惜力時。已有所作，身疲倦時。將欲遊行，護惜力時。已涉長塗，身疲倦時。正為病苦所纏擾時。所病已愈，恐更發時。此懈怠類補特伽羅，乃至未遇懈怠所依，少似精進。若得遇已；速發懈怠。是故名為懈怠種類。與此相違，亦依四處，於八時中，發勤精進。當知如是補特伽羅，能伏懈怠。勤精進類，雖遇懈怠所依；亦能發勤精進；何況不遇？是故名為勤精進類。

八智
八智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）證欲界四諦之智，謂之四法智，證上二界四諦之智，謂之四類智，四法四類，合為八智。即觀八諦正斷煩惱之無間道位謂之忍，既斷煩惱之解脫道位謂之智。總有八忍八智。是無漏智之初也。見見道條。（名數）觀欲界及上二界之四諦之真智也。觀欲界之四諦有四，是曰四法智。觀上二界之四諦有四，是曰四類智。[法相辭典（朱芾煌）]發智論八卷四頁云：有八智，謂法智乃至道智。云何法智？答：於欲界諸行，諸行因、諸行滅、諸行能斷道、所有無漏智。又於法智及法智地所有無漏智。是謂法智。云何類智？答：於色無色界諸行，諸行因、諸行滅、諸行能斷道、所有無漏智。又於類智及類智地所有無漏智。是謂類智。云何他心智？答：若智、是修果，知他現在心心所法。云何世俗智？答：三界有漏慧。云何苦智？答：於諸行，作苦非常空非我行相轉智。云何集智？答：於諸行因，作因集生緣行相轉智。云何滅智？答：於諸行滅，作滅靜妙離行相轉智。云何道智？答：於諸行對治道，作道如行出行相轉智。如彼論八卷四頁至十卷十九頁廣辯。二解　大毗婆沙論一百四十一卷十二頁云：八智者：謂法智、類智、世俗智、他心智、苦智、集智、滅智、道智。非盡，無生。以位局故。此八、皆以心所法中慧為自性。已說自性；當說所以。問：何故名智？答：於所緣法，審觀決定；故名為智。餘義如餘處廣說。三解　大毗婆沙論一百六卷一頁云：或有八智，攝一切智。謂此中說法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智。問：若此八智，攝一切智；復有八智；謂法住智、涅槃智、死生智、漏盡智、宿住隨念智、妙願智、盡智、無生智。如是八智，何智攝耶？答：隨其所應，皆攝在此。謂法住智，是知因智。故知三界下中上果法所住因故。彼智即此四智所攝。謂法類世俗集智。涅槃智是知滅智。彼智即此四智所攝。謂法類世俗滅智。死生智，即此世俗智所攝。尊者妙音說：死生智，四智所攝。謂法類世俗苦智。評曰：應知此中前說應理。漏盡智，諸有欲令緣漏盡法故名漏盡智者；四智所攝。謂法類世俗滅智。諸有欲令漏盡身得故名漏盡智者；八智所攝。宿住隨念智，世俗智所攝。尊者妙音說：宿住隨念智，六智所攝。即八智中除他心智。緣過去法故。及除滅智。緣有為法故。評曰：應知此中前說應理。妙願智，世俗智所攝。尊者妙音說：妙願智，八智所攝。謂十智中除盡無生智。是見性故。評曰：應知此中，前說應理。盡智無生智，俱六智所攝。除他心智。非見性故。及除世俗智。是無漏故。由此八智，攝一切智。尊者僧伽筏蘇說曰：應說一智。謂決定智。以決定義，是智義故，此決定智，有二差別。一者、有漏。二者、無漏。若有漏者；由自性故，名世俗智。若無漏者；由對治差別故；復立二種。謂對治欲界者，名法智。對治色無色界者，名類智。即前三智，若能知他心心所法；名他心智。又無漏智，由行相別，復立四智。若於苦諦，作四行相轉者；名苦智。乃至若於道諦，作四行相轉者；名道智。問：若決定智唯有一種，或二，或三；云何此中立有八智？答：以五事故，立有八智。一、對治故，立法類智。二、自性故，立世俗智。三、加行故，立他心智。四、行相故，立苦集智。五、行相所緣故，立滅道智。尊者左受作如是說：對治四種愚故；立有八智。四種愚者；一、界愚。二、心愚。三、法愚。四、諦愚。對治界愚故；立法類智。對治心愚故；立他心智。對治法愚故；立世俗智。對治諦愚故；立苦業滅道智。是名八智自性我物自體相分本性。已說智自性；所以今當說。問：何故名智？智是何義？答：決定義，是智義。問：若爾；疑相應慧，應不名智。於所緣境，不決定故。答：彼亦是智。一剎那頃，於所緣境，亦決定故。然此聚中，疑勢用勝。令心於境多剎那中，猶豫不決；說名疑聚。如三摩地，一剎那中，於境恆住。有時若與掉舉相應，令多剎那，於境轉易；說名為亂。又如有情，若多貪者；說名貪行。若多瞋者；說名瞋行。若多癡者；說名癡行。一一非不有餘煩惱。此亦如是。故無有失。譬喻者說：若心有智；則無無知。若心有疑；則無決定。若心有麤；則無有細。然對法者，所說法相，如鬧叢林。謂一心中，有智有無知，有非智非無知，有疑有決定，有非疑非決定，有麤有細，有非麤非細。阿毘達磨諸論師言：許法俱生，斯有何失？謂諸心所，展轉力生。一心相應，相用各別。智、謂般若。無知、謂無明。非智非無知，謂餘心所法。疑、謂猶豫。決定、謂智。非疑非決定，謂餘心所法。麤、謂尋。細、謂伺。非麤非細，謂餘心所法。如諸色法，異類俱生；心所亦爾。故無有失。有作是說：於所緣境，重決擇義，是智義。諸有漏慧，於所緣境，無始時來，數數決擇，故皆名智。諸無漏慧，重決擇者，皆名為智。唯無漏忍，於四聖諦，未重決擇；故不名智。復有說者，由二義故，說名為智。謂證知義，及了知義。證知義者：謂證知苦，乃至證知道，故名智。了知義者：謂了知自相續，了知他相續；故名智。如彼卷一頁至一百十一卷末廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四法智與四類智，合稱為八智。見四法智與四類智條。

八智各有四種
八智各有四種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六卷十頁云：復次法智，有四種。一、於法初知，故名法智。二、於法現知，故名法智。三、於法實知，故名法智。四、於法出離知，名法智。比類智，亦有四種。一、以因比類知果。二、以果比類知因。三、以身語業比類知心。四、以所說法比類知佛。他心智，亦有四種。謂從四緣生，亦能為四緣。此智所知，亦爾。世俗智，亦有四種。一、知名世俗。二、知縛世俗。三、知假立世俗。四、知執著世俗。苦智，亦有四種。一、知生苦。二、知流轉苦。三、知熱惱苦。四、知和合苦。集智，亦有四種。一、知業。二、知煩惱。三、知愛。四、知事。滅智，亦有四種。一、知三結永斷。二、知薄貪瞋癡。三、知五順下分結盡。四、知一切結盡。道智，亦有四種。一、知從第八補特伽羅，一切學位諸有所作。二、知降伏怨敵。三、觀本所作。四、觀近盡漏。盡智，亦有四種。一、見所不攝。二、遠離空定。三、非他心智。四、加行遲緩。無生智，亦有四種。一、因故。二、果故。三、相續故。四、補特伽羅。此中所說四法智等，汎釋經中諸智差別；非皆即是法智等攝。復次應說十智，總為一智。謂法智皆以法為體故。

八智證得空理
八智證得空理[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷二十頁云：云何證得如是空理？謂由八種智。何等為八？頌曰：法住、求自心、住自心、除縛、怖、無二、染淨，證得真空理。論曰：一、法住智。謂依素怛纜等，安立法門智。二、求自心智。謂於順決擇分位，尋自心智。三、住自心智。謂於見道位，證真如智。四、除心縛智。謂於修道位，對治障智。五、怖行相應智。謂聖弟子智。怖畏流轉大苦惱故。六、無二分別智。謂菩薩智。流轉寂滅，過惡功德，不分別故。七、不善清淨智。謂有學智。八、善清淨智。謂無學智。

八暇
八暇[一切經音義（慧琳音義）]下遐嫁反賈注國語云暇閑也說文從曰從叚

八曼荼羅
八曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（經名）師子莊嚴王菩薩請問經之異名。

八會
八會[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴一經為七處八會之法，故謂為八會之經。慈恩寺傳序曰：「八會之經謂之為本。」見華嚴經條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴經是七處八會的道法，所以稱為八會之經。

八有
八有[獅子吼站阿含經簡註]初果聖者「七有天人往生」，來回人天出生最多七次，因此不會有第八次出生（八有）。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）欲界之第八有也，如云後之二十九有。是於預流果以上之人無法也。正理論六十一曰：「有謂第八有。」見七有條。（名數）又曰八生。[阿含辭典（莊春江）]第八次的出生，「有」(bhava)指有情之存在；有情之出生。

八未曾有
八未曾有[佛光大辭典]乃指八種希有之法。據巴利增支部第八集第二十一經所載，毘舍離有一郁伽居士，成就八希有未曾有法。此八法為：(一)初遠見世尊，心即明淨。(二)以明淨心禮敬世尊，世尊即次第為彼說施論、戒論、生天論、諸欲過患、邪害、雜染、出離之功德，使彼生堪任心、柔軟心、離障心、歡喜心、明淨心。且復為說苦集滅道之真理。彼聞之即見法、得法、知法、悟法、超疑、除豫，得大無畏。並歸依佛法僧，受持梵行等五戒。(三)彼居士有四位年輕之夫人，皆從彼等所願，或留家、或他嫁、或往親族家，而心不生悔。(四)居士將家財與具戒者、善法者共分受用。(五)彼侍比丘無不恭敬。(六)若具壽（長老）為彼說法，則恭敬聽受。若具壽不為彼說法，則彼即向具壽說法。(七)諸天雖屢至彼處論說佛法，然居士並未因之而起高慢之心。(八)世尊所說之五下分結，於彼無一不斷。〔中阿含卷九郁伽長者經〕 p279 [中華佛教百科全書]八種希有之法。據巴利《增支部》第八集第二十一經所載，此八法係毗舍離之郁伽(梵Ugra，巴Ugga）居士所成就。八法是︰(1)初自遠處見世尊而拜，心即明淨。(2)以明淨心禮敬世尊，世尊即為彼次第述說施論、戒論、生天論、諸欲的過患、邪害、雜染、出離的功德，使彼生堪任心、柔軟心、離障心、歡喜心、明淨心，復說苦集滅道真理，令彼聞而見法、得法、知法、悟入法、超越疑惑、除卻猶豫，得無畏，不捨師教，歸依佛法僧，受持梵行等五戒。(3)彼有四位年輕夫人，因彼已受持五戒，故依夫人等所願，或離家，或投靠親戚，或他嫁，而心不悔。(4)彼將家財分與具戒者、善法者共享。(5)彼待比丘時態度恭敬，不失禮。(6)若具壽（長老）為彼說法，則恭敬聆聽。若具壽不為彼說法，便由彼為具壽說法。(7)諸天屢至彼處，相與談法。時彼心不高慢矜誇。(8)世尊所說之五下分結，於彼無一不斷。〔參考資料〕　《中阿含經》卷九〈郁伽長者經〉；《南傳大藏經》增支部五。

八枚
八枚[新集藏經音義隨函錄]母迴反

八枼
八枼[新集藏經音義隨函錄]羊妾反正作𦰧

八柧
八柧[一切經音義（慧琳音義）]古胡反說文柧樓也通俗文木四方為棱八棱為柧言珠有八棱字也

八株
八株[一切經音義（慧琳音義）]駐厨反樹數株從木朱聲

八梵
八梵[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八種之梵音也。梵者，清淨之義。如來之淨梵，名為梵音。玄應音義一曰：「八梵，八種梵音者。按十住斷結經云：一不男音、二不女音、三不強音、四不軟音、五不清音、六不濁音、七不雄音、八不雌音。」[一切經音義（慧琳音義）]八種梵音者按十住斷結經云一不男音二不女音三不強音四不耎音五不清音六不濁音七不雄音八不雌音[佛學常見詞彙（陳義孝）]八種的梵音，即不男音、不女音、不強音、不軟音、不清音、不濁音、不雄音，不雌音。

八棄
八棄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）比丘尼之八波羅夷罪也。波羅夷譯作斷頭，又作棄，謂犯此罪者，棄於佛法之邊外也。楞嚴經八曰：「持聲聞四棄八棄，執身不動。」同長水疏曰：「梵云波羅夷，此云棄。謂犯此者永棄佛法邊外，猶如死屍，大海不受，故名為棄。」見八波羅夷條。[佛光大辭典]謂比丘尼之八波羅夷罪。又作尼八棄戒、八棄戒。即：非梵行、不與取、殺、上人法、摩觸、八事成重、覆比丘尼重罪、隨順被舉比丘違尼僧三諫。（參閱「律」3789） p298 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即比丘尼的八波羅夷罪。波羅夷華譯為斷頭，又譯作棄，意思是犯了此罪的人，就會被擯棄於佛法的門外。

八棱
八棱[一切經音義（慧琳音義）]又作楞同力增反說文棱枛也三蒼棱四方也枛音孤也

八棹
八棹[一切經音義（慧琳音義）]宅教反行船之槹棹也

八楞
八楞[獅子吼站阿含經簡註]八角。「楞」同「稜」。[一切經音義（慧琳音義）]勒登反說文云楞有隅抓角也正作柧柧音姑[新集藏經音義隨函錄]郎登反[佛光阿含藏]八角。           [阿含辭典（莊春江）]八角，「楞」音譯同「稜」。

八楞善治
八楞善治[阿含辭典（莊春江）]即「(將琉璃珠)磨成八面而且琢磨得很好」，南傳作「八個切割面的、作工細緻」(aṭṭhaṃso suparikammakato)。

八業
八業[佛光大辭典]謂於善惡之異熟業，依時之定、不定及果之定、不定所分別之八種業。即於順現業有時果俱定與時定果不定，於順生業、順後業亦各有如上之二種，合為六業；加不定業亦有時不定果定與時果俱不定二種，合為八業。持此說者，俱舍論之註釋者稱為八業家。（參閱「定業不定業」3182） p299 

八業家
八業家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）俱舍宗以三時業為四業，四業復各開為二業，立為八業，故稱為八業家。即順現業，順生業，順後業三者，各開為時報俱定業，時定報不定業二種，順不定業開為報定時不定業，時報俱不定業二業，故合成八業也。

八槾
八槾[新集藏經音義隨函錄]洛登反悞

八正
八正[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八正道也。

八正道
八正道[獅子吼站阿含經簡註]邁向解脫的八個正確途徑 (1)正見、(2)正志、(3)正語、(4)正業、(5)正命、(6)正精進、(7)正念、(8)正定。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總謂之八正道分。俱舍作八聖道支。聖者正也，其道離偏邪，故曰正道。又聖者之道，故謂之聖道（Āryamārga，巴Arīyamagga）。玄應音義三曰：「八由行，又作遊行，又作道行，或作直行，或言八直道，亦言八聖道，或言八正道，其義一也。」一、正見Samyak－dṛṣti，巴Sammā－diṭṭhi（正者Samyak及Sammā也，以下略之），見苦集滅道四諦之理而明之也。以無漏之慧為體，是八正道之主體也。二、正思惟（一saṁkalpa，巴一saṁkappa），既見四諦之理，尚思惟而使真智增長也。以無漏之心所為體。三、正語（－vāc，巴－vācā），以真智修口業不作一切非理之語也。以無漏之戒為體。四、正業（－karmānta，巴－kammanta），以真智除身之一切邪業住於清淨之身業也。以無漏之戒為體。五、正命（－ājiva，巴同），清淨身口意之三業，順於正法而活命，離五種之邪活法（謂之五邪命）也。以無漏之戒為體。六、正精進（－vyāyāma，巴－vāyāma），發用真智而強修涅槃之道也。以無漏之勤為體。七、正念（－smṛti，巴－sati），以真智憶念正道而無邪念也。以無漏之念為體。八、正定（－samādhi，巴同），以真智入於無漏清淨之禪定也。以無漏之定為體。此八法盡離邪非，故謂之正。能到涅槃，故謂之道。總為無漏，不取有漏，是見道位之行法也。七覺支者，修道之行法也，經以七覺八正為次第者，是數之次第，非修之次第也。此中正見之一，是八正道中之主體，故為道，亦為道分道支，餘七者是道分道支而非道也。[佛光大辭典]梵語  āryāstāvgika-mārga。八種求趣涅槃之正道。又作八聖道、八支正道、八聖道分、八道行、八直行、八正、八道、八支、八法、八路。乃三十七道品中，最能代表佛教之實踐法門，即八種通向涅槃解脫之正確方法或途徑。釋尊轉法輪時，所說離樂欲及苦行之二邊，趨向中道者，即指此八正道。八者即：(一)正見，又作諦見。即見苦是苦，集是集，滅是滅，道是道，有善惡業，有善惡業報，有此世彼世，有父母，世有真人往至善處，去善向善，於此世彼世自覺自證成就。(二)正思惟，又作正志、正分別、正覺或諦念。即謂無欲覺、恚覺及害覺。(三)正語，又作正言、諦語。即離妄言、兩舌、惡口、綺語等。(四)正業，又作正行、諦行。即離殺生、不與取等。(五)正命，又作諦受。即捨咒術等邪命，如法求衣服、飲食、床榻、湯藥等諸生活之具。(六)正精進，又作正方便、正治、諦法、諦治。發願已生之惡法令斷，未生之惡法令不起，未生之善法令生，已生之善法令增長滿具。即謂能求方便精勤。(七)正念，又作諦意。即以自共相觀身、受、心、法等四者。(八)正定，又作諦定。即離欲惡不善之法，成就初禪乃至四禪。  八聖道乃眾生從迷界之此岸渡到悟界之彼岸所持之力，故以船、筏為譬，有八道船、八筏之稱；又如車輪之輻、轂、輞相互助車轉動，故亦譬稱八輪。又此為聖者遊行之所，故又作八遊行、八由行。反之，邪見、邪思、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定，稱為八邪、八邪行。〔中阿含卷七分別聖諦經、四諦論卷四、大毘婆沙論卷九十六〕 p280 [中華佛教百科全書]原始佛教及部派佛教的根本實踐原理。又稱八支正道、八支聖道或八聖道。指達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑。茲略述如次︰(1)正見︰指正確的見解，即有關佛教正確世界觀與人生觀的緣起與四諦之智慧，但對未確立智慧者，則為正確的信仰。(2)正思惟︰指在身、語行為以前的正確意志或決定。(3)正語︰指正思惟後所產生的正確言語。不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。(4)正業︰指正思惟後所產生的行為。不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護生命、布施與慈善、遵守性道德等善行。(5)正命︰指正確的生活。即以正當的職業過正當的生活，以及每天過規律的生活。無論睡眠、飲食、工作、運動、休息等，都要有規律。(6)正精進︰精進是努力趨向理想，也就是指努力除惡，俾使一切宗教的、倫理的、政治的、經濟的、身體健康方面的善增加。(7)正念︰具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。(8)正定︰即精神統一。在日常生活中，使心安靜。心如明鏡止水，一片冰心似的無念無想之狀態，就是正定之展現。八正道是針對婆羅門教及耆那教的苦行主義，以及六師外道中主張享樂主義者所提出的。釋尊提倡不苦不樂之中道，因此，原始佛教也將八正道稱為中道，且以之為四諦中道諦的具體內容。八正道雖然分成八個項目，但卻是有機的結合，因此不是個別而不相關聯的。只是為了說明上的方便，才將它分為八項。這八項與三學的關係，雖有異說，但大體如下表所列︰圖片      ┌正  見┬慧─────┐      ├正思惟┘            │      ├正  語┐            │八正道┼正  業┼戒─────┼三學      ├正  命┘            │      ├正精進──三學共通  │      ├正  念┬定─────┘      └正  定┘一般而言，八正道的八支是同時存在的。其發生順序，並沒有先後之別。但也有人認為應按照八支列舉的順序，而有前後一定的排列。這與戒、定、慧三學的情形相同，依據三學發生的順序，首先是戒，其次定，最後慧，像這樣也是合理的。由此立場來看八正道，則其順序該是慧戒定，而不是戒定慧。這是為什麼呢﹖因為，在八正道之後加上正智、正解脫二支，則成為十無學法，最後的正智與正解脫屬於慧，所以，從十無學法與三學之間的關係看來，正確的次序當是慧戒定慧。最初的慧相當於入門者的信，因此可知全體順序應當是信、戒、定、慧。對於八正道的詳細解釋，有安世高譯《佛說八正道經》《增一阿含經》的〈四諦品〉及南傳《相應部》。◎附一︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）八正道的意思是︰八種正道。為什麼以八正道此單一名詞來代表呢﹖因為這是達於涅槃不可分的方法，缺一不可。例如正見必須伴隨後七者才能成就，正思亦必須伴隨其他七者才能圓滿……正定亦然，因為要得到正定，必須有前七者的資糧。這是八正道的完整性。下面我們依次解釋八正道。（中略）(一)正見︰意思是「正當的見解」、「觀察事物的正當方法」。它指佛教對人生世間的正見，換言之，即是澈見緣起法、四聖諦的智慧。既然正見被形容為「聖」，則必為證知佛法正見之聖者的智慧。但對那些僅持受世間德行的人而言，亦有相當的重要性，亦即這些人乃是由「正信」引生正見。他們只要信仰那些已得正見的聖者，並且相信正見的功德，則在生活上一樣是非常充實。進一步的說，如果知道或經歷何以那是正見，則其本身即已證得正見。所以，知道這是聖者親證的智慧為正見，持受世間德行的智慧為正信。不管是在宗教，就是在日常生活，正見亦有其重要性；在策劃任何事物之時，吾人必須有正確的目標與具備一般的知識，否則即無完成之日，亦無完成的期待可能性。不管如何，具備相關的知識是第一要件。(二)正思︰這是正當的思考方法與決策，亦即是熟慮自己的地位，考慮行動之時應以何種心態應對之。吾人須以正思時刻保持著靈敏覺性，來決定如何做與如何做才能有好的成果。正思的具體內容乃是由正見所引發之鎮定的思考。關於正思，原始佛教聖典所說的是︰時刻保持警覺以避免忿怒、殺生或世俗謬見從心頭湧起，同時長時憶念出世正法，具足柔軟、慈悲、清淨、無恚心。如果是學生就必須像個學生，不可逾規越矩，不像個學生的樣子；如果是白領階級，就老實認清自己的地位，勞工階級亦然，資本家亦須按照自己的地位作為。這才是正當的決定。(三)正語︰如果已具足正見與正思，則事物之根本觀念必能了然清楚。如果缺乏這些要件，懵懵懂懂，怎能有所作為呢﹖如果有詳切的擘劃，那麼剩下的只是去執行、實現而已。正語的意思是︰正當的口業。如果有正見、正思，很自然的口業必為正。關於正語的具體內容，在佛典常看到的有︰不妄語、不綺語、不兩舌、不離間。但正語不僅在消極的不作為，更須積極的以真實語、柔軟語，就事實的需要以導化他人、教導眾生。由於沒有語言上的衝突，沒有惡語相加，則正語至少可減低一些不必要的誤會，彼此和樂共存。其他如「愛語」、「和合」等亦可歸屬於此。許多冷漠、敵對、疏離與懷疑都是「口業」惹的禍。總之，在任何社會裏，我們迫切的需要善意的瞭解，而這種瞭解必須有正語的基礎。(四)正業︰正業的意思是「正當的身心」。「意業」乃是借諸「口業」或「身業」而表現出來。所以意業經過正見與正思的過濾，必能引生正語與正業。談到正業，佛典告訴我們要不殺生、不偷盜與不邪淫。但這僅是消極的不為惡，正業的積極意義在於「護生」、「慈悲」、「布施」或者是「引人向善」。而那些常在新聞出現的非法行為，諸如搶劫、殺人、暴力、詐欺與吵架等等，任何非法的行為都是與正業相違逆，是和樂生活的絆腳石。所以說如果能遏止此等非法行為，所行皆能契合正業、正語，則必有和平、快樂的生活。(五)正命︰不用說，吾人須遠離惡語與非法行為，而住於正業與正語。如此的生活便是正命的典範。這即是說︰不應從事非法職業或為道德所禁戒之事。例如學生從早上起床，到晚上上床睡覺，必有一定的生活規範。什麼時候起床，什麼時候吃早餐，不早退……等等。至於出家僧眾的生活規範則是如何靠信眾的供養而活，如何支配整天的時間。(六)正勤︰要實踐上述五種正道，以至於後述的正念、正定，必須有相當的勇氣與正確的努力。沒有努力與勇氣，決不能成辦任何事。原始佛教聖典以四方面來談它︰(1)已得善令得增長，(2)未得善令得生起，(3)已得惡令得消滅，(4)未得惡令不生起。如果以此四種而精進，則善法日益滋長，惡法必不復生。如此則個人與社會必能邁向光明，進步不已。(七)正念︰正念的意思是「每個人必須時刻顧念自己與周遭的事物」。「念」並不是「為我」，而是時時刻刻的顧念自己、關心別人，以便使正見乃至正定等各正道皆能付諸實踐。所以正念可稱之為「正意」、「正當的深思熟慮」，亦可視之為反觀自身與積極的負責。這正與漫不經心或粗心大意相反，因為不道德的行為或是無法履行自己的業務，全是由於漫不經心或粗心大意。在佛法裏，正念常與正知相提並論，二者都是指相同的心理狀況。正念的意思是︰一個人必須時刻念茲在茲；一切事物皆是無常、苦、無我、不淨等等。這即是說不可離於佛法，顛沛必於是，造次必於是；正知則是時刻保持靈敏覺性，把握住佛法在日常生活中應有的作為與態度。(八)正定︰這就是正確、正當的禪定。亦即是使自己的心能在自己控制之下的境界。但是，這並不一定非要在打坐之中不可。亦不一定在日常生活中，非要全神貫注於禪定不可。在解釋正定時，傳統的說法皆以四禪為主，但是此類的禪定境界僅有靠打坐、冥思內省才能證得。雖然如此，最低的初禪對日常生活亦甚有裨益。由禪定，吾人可控制自己的心理，並由此使自己的心理變得更靈敏、更精細。在寂靜中沉思或回憶，則必可控制吾人的心理。這種靜如死水，無瑕鏡面的心靈，或吾人稱之為「無心無思」的平靜心靈唯有靠「正定」才能證得。沒有正定，絕無法有統一的心靈境界。當然，吾人勿須特別訓練自己常在定中，只要制心一處即可達於正定。◎附二︰印順《成佛之道》〈三乘共法章（摘錄）佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是八正道。八正道，應稱為「八聖道分」，或「八聖道支」。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛為須跋陀羅說︰外道們沒有八正道，所以沒有聖果，沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果，有解脫。這可見八正道是能入於涅槃的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說︰「唯有一大乘，清涼八支道」。（中略）出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的︰苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取為緣，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢﹖這就是修道了。這是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如無明，無明集，無明滅，滅無明之道，經中說為四十四智）。所以緣起正見，也即是知四諦慧。不過在說明上，緣起法門著重於豎的系列說明，四諦著重於橫的分類而已。佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱為「三轉十二行相」的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了︰那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必從集生，有集就有苦等事理。而且要知道︰這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。接著，佛更說︰苦是應知──應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該「知苦斷集證滅修道」，從知而行，從行而去實證的。接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們︰苦，我已是徹底的深知了；集已經斷盡；滅已經證得；道已經修學完成。也就是說︰我已從四諦的知斷證修中，完成了解脫生死，體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行，去完成呢﹖這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要如實知四諦︰從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從「有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅」的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是應斷的，道是應修的，惑苦滅應證的。依正知見而起正行，最後才能達到︰已知，已斷，已滅，已修的無學位，由於苦集滅而得涅槃。對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證﹖由於學者的根性，修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派──見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的──見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說︰見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性──也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說︰沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱為「證信」，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦︰這些生死有為，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死，使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性，就是「甚深廣大無量無數永滅」；這是超越緣起相對性的「正法」；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為「法性，法住，法界」的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。頓入，漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實，稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見──四類價值的確認不同。在中道的正見中，有著一定的程序，主要是︰「先得法住智，後得涅槃智。」佛為深摩說︰「不問汝知不知，要先得法住智，後得涅槃智。」這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智﹖什麼是涅槃智﹖依〈七十七智經〉說︰一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說︰如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，纔生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是︰「諸行無常，是生滅法，由生滅故，寂滅為樂。」由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而決無例外的。說到這裏，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性，四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過。卻以為，需要的是開悟，是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口，一下手，似乎非說心說性，談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以為孔顏樂處、大學明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱︰「東方聖人此心焉，西方聖人此心焉」，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄，用過存養功夫，那一位是確認三世因果的﹖那一位從緣起的流轉還滅中求正見的﹖那一位體見一切眾生平等的﹖根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼﹖就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入岐途，自甘沈淪了！無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說︰正見以後，是正思惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作「正志」或「正欲」。從無常的正見中，引發正思，就向於厭。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻 勇於為善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重於知厭，知離欲，知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發正語、正業及正命──三正道支。正語，是不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語──合法的語言文字。正業，指不殺，不盜，不淫──合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清淨的戒學為體性的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說︰（出家弟子）「持淨戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；占相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥；結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不得畜積。此則略說持戒之相。」這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開始是先要正直其見解，這就是正見與正思。其次是要清淨其行為，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙足，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的，能走的。正見與正思，如眼目，眼目能明見道路。不但有眼目，而且是要目無眚翳，見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地，認識道路，又要能一步步的向前進。有了這兩方面的相互助成，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢﹖這當然要足目相成，才能達於彼岸的涅槃。這說明了，出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解，清淨的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢﹖有了正確的見地，清淨的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有正勤，是向厭，向離欲，向滅的精進，也稱為正精進。佛說正勤為「四正勤」︰(一)沒有生起的惡法，要使他不生。(二)已生的惡法，要斷除他。(三)沒有生的善法，要使他生起。(四)已生的善法，要使他增長廣大起來。正勤是通於三學，有普遍策發推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障，如五欲五蓋等，而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事﹖所以佛在遊行休息時，聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。有了正知見與清淨戒，可以修定，但要由念的修習得來。念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。但這裏，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向於涅槃的正念。正念修習成就，能得正定。約定境說，就是上面所說的七依定；佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的，向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，依正定而起現證緣起寂滅性的無漏慧，也就是涅槃智。出世的無漏慧成就，就斷煩惱，證真理，了生死而得解脫。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為「八正道行入涅槃」。在這三學，八正道的敘述中，似乎有不同的次第。三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是︰正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧，真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣︰不離聞思修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。三學與八正道的一致性，試列表如下︰圖片正見───────────聞慧位正思、正語、正業、正命──思慧位──戒增上學                  ┌───修慧位─┬定增上學正勤、正念、正定─┤              └慧增上學                  └───現證慧位──┤                                    得解脫〔參考資料〕　《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉、卷七〈分別聖諦經〉；《四諦論》卷四；《成實論》卷二〈四諦品〉；《瑜伽師地論》卷二十九；《大毗婆沙論》卷九十六；《俱舍論》卷二十五；《雜阿含經》卷二十八；《佛本行集經》卷三十四；宇井伯壽《八聖道の原意及び變遷》《佛教思想の基礎》；平川彰《佛教と心の問題》；中村元《原始佛教の生活倫理》；和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（《世界佛學名著譯叢》{80}）；W. F. Jayasuriya《The Psychologyand philosophy of Buddhism》。[南山律學辭典]亦名：聖道、八正真子題：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定濟緣記‧釋疏序：「一﹑者正見見四諦分明故。二﹑正思惟思惟發動覺知，令增長入涅槃故。三﹑正語除四邪命，攝口業 ，住正語中故。四﹑正業除身邪業，住清淨正身業故。五﹑正命除三業中五邪命，住清淨正命故。六﹑正精進勤精進修涅槃道故。七﹑正念念正道及助道法故。八﹑正定入諸 禪定故。此八通名正道，出世正業，簡邪行故；亦名聖道，四聖所修，簡凡位故。準下疏云：語、業、命三，是其道戒；念、定、方便，義約禪靜方便即是精進；正思及見，此為慧觀。」（業疏記卷一‧三‧五）[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名八聖道，即八條聖者的道法。一、正見，即正確的知見。二、正思惟，即正確的思考。三、正語，即正當的言語。四、正業，即正當的行為。五、正命，即正當的職業。六、正精進，即正當的努力。七、正念，即正確的觀念。八、正定，即正確的禪定。修此八正道，可證得阿羅漢果。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄓㄥˋ　ㄉㄠˋ 佛教徒修習解脫境界的八種法門。八正道為：一、正見，具有四諦的見解。二、正思維，思維四諦之義。三、正語，不作一切非理的言談。四、正業，清淨的行為。五、正命，正當的謀生方式。六、正精進，努力勤修正法。七、正念，修習四念處。八、正定，修習四禪八定。《雜阿含經．卷六》：「云何有身滅道跡？謂八正道。」也稱為「八聖道」。

八正道經
八正道經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。雜阿含經二十八卷有八正道經，此其別譯也。[佛光大辭典]全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。本經列舉八邪道與八正道之名，並逐一闡明諦見、諦念、諦語、諦行、諦受、諦治、諦意、諦定等八正道之內容。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、開元釋教錄卷一〕（參閱「八正道」280） p280 

八段
八段[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）律宗分比丘，比丘尼之具足戒為八律。例如比丘之二百五十戒分為波羅夷，僧殘，不定，捨墮，單提，提舍尼，眾學，滅諍是也。見篇聚條。[佛光大辭典]比丘、比丘尼具足戒之分科。如比丘之二百五十戒，大別為波羅夷、僧殘、不定、捨墮、單提、提舍尼、眾學、滅諍等八律。〔八宗綱要卷上〕 p289 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見八段五篇條。

八段五篇
八段五篇[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘與比丘尼的具足戒分為八段，即一、波羅夷，譯為斷頭，是極重罪；二、僧殘，是殘命義，必待眾僧行懺悔法而救之；三、不定，是嫌疑罪，罪性尚未確定也；四、尼薩耆波逸提，譯為捨墮，捨是指犯罪品物，悉應捨與僧眾，墮謂犯罪應墮地獄；五、波逸提，譯為墮或單墮，義與前同；六、提舍尼，謂可向人懺悔之罪；七、眾學，謂比丘應學的戒；八、滅諍，謂滅息諍論。又此八段中，不定、眾學、滅諍三段，合為突吉羅，突是惡，吉羅是作，指身口二業惡作之意，如是則八段便成為五篇。茲將具足戒中，比丘二百五十戒，及比丘尼三百四十八戒，屬於此八段及五篇者，分別列表於下：　　　　　（名目）　　（比丘戒）　（比丘尼戒）　（名目）　　　　┌第一　波羅夷－－－－四－－－－－八－－－－波羅夷┐　　│第二　僧　殘－－－十三－－－－十七－－－－僧　殘│　　│第三　不　定－－－－二－－－－－無──┐　　　　│八段┤第四　捨　墮－－－三十－－－－三十┐＿│＿墮　　├五篇　　│第五　單　墮－－－九十－－－一七八┘　│　　　　│　　│第六　提舍尼－－－－四－－－－－八──┼─提舍尼│　　│第七　眾　學－－－一百－－－－一百──│　　　　│　　　　└第八　滅　諍－－－－七－－－－－七──┘─突吉羅┘　　　　　　　（共計）二百五十戒　三百四十八戒

八殺
八殺[新集藏經音義隨函錄]音煞所黠反誅滅之也正作殺也又所介反盛也

八水
八水[佛學大辭典（丁福保）]（名數）印度之八大河也。涅槃經長壽品曰：「佛告迦葉：善男子！如八大河，一名恒河、二名閻魔羅、三名薩羅、四名阿夷羅跋提、五名摩河、六名辛頭、七名博叉、八名悉陀，是八大河及諸小河悉入大海。」唐太宗三藏聖教序曰：「雙林八水，味道餐風。」[佛光大辭典]涅槃經所載印度之八條大河。即：(一)恆河（梵  Gavgā），(二)閻摩羅河（梵  Yamunā），(三)薩羅河（梵    Sarabhu），(四)阿夷羅跋提河（梵 Aciravatī），(五)摩訶河（梵  Mahī），(六)辛頭河（梵    Sindhu），(七)博叉河（梵 Vaksu），悉陀河（梵 Śītā）。〔南本涅槃經卷三長壽品〕 p278 

八法
八法[獅子吼站阿含經簡註]指「八正道」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂利衰等之八風也。見八風條。又八法者，名地水火風為四大，以此四種，無處不有故也。名色香味觸為四微，以此四種體性微細故也，謂人身因四大之假合而有，此四大亦由四微之所成，故總稱曰八法。見楞嚴經義海十四。又八法者，一教，師所說之教法也。二理，教所詮之諦理也。三智，行人所發之觀解也。四斷，真智所斷之煩惱也。五行，學人所修之行法也。六位，次第趣入之位次也。七因，正感證果之因體也。八果，所得之聖果也。凡一切之法門，總歸此八法（若略之則曰教理行果之四法）。故天台大師以此八法，詮量藏通別圓四教之義。見四教儀，大藏法數四十六。又釋摩訶衍論之法相，有八法八門之目。見三十三過條。[一切經音義（慧琳音義）]一利二衰三毀四譽五稱六譏七苦八樂[佛光大辭典](一)地、水、火、風等四大，與色、香、味、觸等四微，總稱為八法。(一)地大，地以堅礙為性，謂眼耳鼻舌身等，稱為地大。如髮毛爪齒、皮肉筋骨者，皆歸於地。(二)水大，水以潤濕為性，如唾涕膿血、津液涎沫、痰淚精氣、大小便利，皆歸於水。(三)火大，火以燥熱為性，謂身中暖氣稱為火大。(四)風大，風以轉動為性，謂出入息及身動轉稱為風大。(五)色微，謂眼所見種種諸色，以其微細，故稱色微。(六)香微，謂鼻所齅種種諸香，以其微細，故稱香微。(七)味微，謂舌所嘗種種諸味，以其微細，故稱味微。(八)觸微，謂身體所覺種種諸觸，以其微細，故稱觸微。〔圓覺經〕 (二)乃指世間八法。即：利、無利、名聞、不名聞、論議、無論議、苦、樂。〔增一阿含經卷三十九、陰持入經〕 (三)指八正道之略稱，即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。（參閱「八正道」280） p287 [中華佛教百科全書](一)指四違與四順︰《思益梵天所問經》卷一云（大正15‧38a）︰「利衰及毀譽，稱譏與苦樂，於此世八法，其心常平等。」依《佛地經論》卷五所述，世間諸法略有八種，即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。得可意事名利，失可意事名衰，不現誹撥名毀，不現讚美名譽，現前讚美名稱，現前誹撥名譏，逼惱身心名苦，適悅身心名樂。如是八種有二品，四違名苦，四順名樂。《集異門足論》卷十八之八世法亦與此相同。又，因此八法能煽動人心，又名八風。智顗《摩訶止觀》卷五云（大正46‧58a）︰「止是壁定，八風惡覺所不能入。」古人所謂「八風吹不動」的「八風」，即指此八法。(二)四大與四微的合稱︰依《首楞嚴經義海》卷三及卷十四所述，內外五根皆具八法所成，能造四大，即地、水、火、風；所造四塵（四微），即色、香、味、觸。(三)指願生淨土者所行的八法︰依道綽《安樂集》卷下所述，八法即常念諸佛、供養如來、咨嗟世尊、作諸佛形像修諸功德、迴願往生、心不怯弱、一心精進、求佛正慧。一切眾生具此八法則常不離佛。(四)天台宗所立八法︰謂藏、通、別、圓四教各有教、理、智、斷、行、位、因、果八法。智顗《四教義》卷一謂（大正46‧722b ）︰「所言圓者，義乃多途，略說有八︰(一)教圓、(二)理圓、(三)智圓、(四)斷圓、(五)行圓、(六)位圓、(七)因圓、(八)果圓。」其餘三教亦以此解釋。(五)指淨土八法︰《維摩詰所說經》卷下謂，菩薩成就八法，則於此世界行無瘡疣，當生淨土。八法，即(1)饒益眾生而不望報；(2)代一切眾生受諸苦惱，所作功德盡以施之；(3)等心眾生，謙下無礙，於諸菩薩視之如佛；(4)所未聞經，聞之不疑；(5)不與聲聞相違背；(6)不嫉彼供，不高己利，而於其中調伏其心；(7)常省己過，不訟彼短；(8)恒以一心求諸功德。(六)稱阿難為多聞藏的八種理由︰北本《涅槃經》卷四十（大正12‧601c）︰「阿難比丘，具足八法，能具足持十二部經。」八法即信根堅固、其心質直、身無病苦、常勤精進、具足念心、心無憍慢、成就定慧、從聞生智。〔參考資料〕　(一)《釋氏要覽》卷下；《大明三藏法數》卷三十三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．又名八風。見八風條。２．地水火風為四大，色香味觸為四微，人身是由四大假合而有，四大又由四微所成，所以總稱為八法。３．教、理、智、斷、行、位、因、果等叫做八法，而一切的法門，都不離此八法。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄈㄚˇ, 1.周代治理官府的八種方法。《周禮．天官．大宰》：「以八法治官府：一曰官屬，以舉邦治；二曰官職，以辦邦治；三曰官聯，以會官治；四曰官常，以聽官治；五曰官成，以經邦治；六曰官法，以正邦治；七曰官刑，以糾邦治；八曰官計，以弊邦治。」2.我國書法中的側、勒、弩、趯、策、掠、啄、磔八種筆法。參見「永字八法」條。

八法具攝一切大乘
八法具攝一切大乘[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十九頁云：有八種法，能具足攝一切大乘。一者、菩薩藏教。二者、即於如是菩薩藏中，顯示諸法真實義教。三者、即於如是菩薩藏中，顯示一切諸佛菩薩不可思議最勝廣大威力之教。四者、於上所說，如理聽聞。五者、如理思為先，趣勝意樂。六者、趣勝意樂為先，入修行相。七者、入修行相為先，修果成滿。八者、即由如是修果成滿，究竟出離。如是菩薩勤修學已；能證無上正等菩提。二解　顯揚八卷十五頁云：攝者：謂八種法，能具足攝一切大乘。一、菩薩藏教。二、於菩薩藏中，顯示諸法真實義教。三、於菩薩藏中，顯示一切諸佛菩薩不可思議最勝廣大甚深威德教。四、於上所說，如理聽聞。五、先如理思，趣勝意樂。六、得勝意樂，入初修行。七、由入修行為先故，修果成熟。八、由修果成熟故，究竟出離。菩薩摩訶薩，由如是修學，證得無上正等菩提。

八波羅夷
八波羅夷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘於比丘之初篇說四波羅夷，於比丘尼之初篇說八種波羅夷。前四者如比丘戒所述。五摩觸戒，以婬心摩觸男子之身分也。六八事成重戒，有婬心：一捉男子之手，二捉衣，三入屏處，四共立，五共語，六共行，七身相倚，八共期行婬之處。此八事滿足方成波羅夷。七覆藏他重罪戒，知同輩犯重罪，故意覆藏之而不發露於眾也。八隨順被舉比丘戒，隨順以持惡見，其罪為僧眾所舉（是云被舉）之比丘，或供給所須或共言語也。比丘尼比比丘妄情深，故更加後之四戒也。見行事鈔下之四。（名數）比丘尼之八重罪也。見波羅夷條。

八海
八海[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見九山八海條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷三頁云：頌曰：山間有八海，前七名為內。最初廣八萬，四邊各三倍。餘六半半狹。第八名為外。三洛叉二萬一千踰繕那。論曰：妙高為初，輪圍最後，中間八海。前七，名內。七中皆具八功德水。一、甘。二、冷。三、軟。四、輕。五、清淨。六、不臭。七、飲時不損喉。八、飲已不傷腹。如是七海，初廣八萬，約持雙山內邊周量。於其四面，數合三倍。謂各成二億四萬踰繕那。其餘六海，量半半狹。謂第二海，量廣四萬；乃至第七，量廣一千二百五十。此等不說周圍量者，以煩多故。第八、名外。咸水盈滿；量廣三億二萬二千。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見九山八海條。

八淚
八淚[新集藏經音義隨函錄]巨居反正作淭也悞

八漸偈
八漸偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）唐白居易，就觀、覺、定、慧、明、通、濟、舍之八言，各頌一偈，此八言為入道之漸門，故稱八漸。見傳燈錄二十九載之。[佛光大辭典]唐朝白居易曾就觀、覺、定、慧、明、通、濟、捨等八言各頌一偈，以此八言為入道之漸門，故稱八漸偈。八偈分別為： (一)觀：以心中眼，觀心外相，從何而有？從何而喪？觀之又觀，則辨真妄。 (二)覺：惟真常在，為妄所蒙，真妄苟辨，覺生其中，不離妄有，而得真空。 (三)定：真若不滅，妄即不起，六根之源，湛如止水，是為禪定，乃脫生死。 (四)慧：專之以定，定猶有繫，濟之以慧，慧則無滯，如珠在盤，盤定珠慧。 (五)明：定慧相合，合而後明，照彼萬物，物無遁形，如大圓鏡，有應無情。 (六)通：慧至乃明，明則不昧，明至乃通，通則無礙，無礙者何？變化自在。 (七)濟：通力不常，應念而變，變相非有，隨求而見，是大慈悲，以一濟萬。 (八)捨：眾苦既濟，大悲亦捨，苦既非真，悲亦是假，是故眾生，實無度者。〔景德傳燈錄卷二十九〕 p304 

八災
八災[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八災患之略。

八災患
八災患[佛學大辭典（丁福保）]（名數）憂、喜、苦、樂、尋、伺、出息、入息之八法為妨害禪定者，故稱為八災患。對於火水風三災，彼曰外災，此曰內災。離此八種之內災，即色界之第四禪定也，故外三災不至第四禪。俱舍論二十八曰：「下三靜慮，名有動者，有災患故。第四靜慮，名不動者，無災患故。災患有八，其八者何？尋伺四受入息出息。此八災患，第四都無，故佛世尊說為不動。」[佛光大辭典]乃指妨礙進入色界第四禪之憂、喜、苦、樂四受，及尋、伺、出息、入息等修道之障。對火難、水難、風難等外災而言，此八災患是為內災，可擾亂人心之平和而妨礙入禪定。阿毘達磨順正理論卷七十八（大二九‧七六二下）：「頌曰：『第四名不動，離八災患故；八者謂尋、伺、四受、入、出息。』論曰：『下三靜慮名有動者，有災患故。第四靜慮名不動者，無災患故。災患有八，其八者何？尋、伺、四受、入息、出息。此八災患第四都無故。』」〔俱舍論卷二十八〕 p283 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八種能夠妨害禪定的災患，即憂、喜、苦、樂、尋、伺、出息、入息等八法。劫末來臨的水火風三災是屬於外災，而此八災患是屬於內災，誰能夠杜絕此八災患，就能夠成就色界的第四禪定，則外三災無法對他為害，因為外三災不能到達第四禪天。

八炎火地獄
八炎火地獄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論所說十六小地獄之八地獄也。見地獄條。

八炎熱地獄
八炎熱地獄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與八炎火地獄同。

八無想論
八無想論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷六頁云：八無想論者：謂有色等四，有邊等。有色等四者：一、執我有色，死後無想。謂彼執色為我，得無想定；及見他得彼定，生無想有情天。便作是念：我有色，死後無想。當生無想有情天中，想不起故。諸尋伺者，執色為我；見有風[病-丙+間]熟眠悶絕，苦受所切，似全無想，便作是念：我雖有色；而無其想。如於此世，他世，亦爾。二、執我無色，死後無想。謂彼執命根為我，得無想定；及見他得彼定，生無想有情天。便作是念：我無色，死後無想。當生無想有情天中，想不起故。諸尋伺者，執命根為我；見有風[病-丙+間]熟眠悶絕，苦受所切，似全無想；便作是念：我無色，亦無想。如於此世，他世，亦爾。有尋伺者，除想，執餘三蘊為我；亦容執我無色，死後無想。三、執我，亦有色，亦無色，死後無想。謂彼執色命根為我；彼於此二，起一我想。由彼各別分別此二，不得實我；猶如各別分別甘等，不得總味。彼執此二為一我已。得無想定；及見他得彼定，生無想有情天。便作是念：我亦有色，亦無色；死後無想。當生無想有情天中，想不起故。諸尋伺者，執色命根為我；見有風[病-丙+間]熟眠悶絕，苦受所切，似全無想；便作是念：我亦有色亦無色而全無想。如於此世，他世，亦爾。有尋伺者，除想，執餘四蘊為我；亦容執我亦有色亦無色死後無想。四、執我，非有色，非無色；死後無想。即遮第三，為此第四。三門異說，如前應知。有邊等四者：一、執我有邊，死後無想。謂若執色為我；彼執色我，其量狹小，如指節等。若執無色為我；彼執命根為我，遍在身中，稱身形量。如是執已；得無想定；及見他得彼定，生無想有情天。便作是念：我有邊，死後無想。當生無想有情天中，想不起故。諸尋伺者，亦執彼為我；見有風[病-丙+間]，隨其所應，廣如前說。二、執我無邊，死後無想。謂若執色為我；彼執色我，遍一切處。若執無色為我；彼執命根為我，亦遍一切處。如是執已；得無想定；及見他得彼定，生無想有情天。便作是念：我無邊，死後無想。當生無想有情天中，想不起故。諸尋伺者，亦執彼為我；見有風[病-丙+間]，隨其所應，廣如前說。三、執我亦有邊，亦無邊；死後無想。謂若執色為我；彼執色我，或卷或舒。若執無色為我；彼執命根為我，亦如身色，或卷或舒。如是執已；得無想定；及見他得彼定，生無想有情天。便作是念：我亦有邊，亦無邊，死後無想。當生無想有情天中，想不起故。諸尋伺者，亦執彼為我；隨其所應，廣如前說。四、執我非有邊，非無邊；死後無想。即遮第三，為此第四。三門異說，如前應知。如是八種後際分別諸無想論，依前所說八種事起。

八無暇
八無暇[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八難之異名。八種之難處。無修佛道之閑暇也。玄應音義二十一曰：「八無暇，言八難之時，無有閒暇可修善業也。」[一切經音義（慧琳音義）]遐嫁反言此八難之時無有閑暇可修道業也[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄨˊ　ㄒㄧㄚˊ 佛教用語。指佛教徒八種難以入道的狀況。參見「八難」條。

八無暇有暇經
八無暇有暇經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。說八難處之有無者。

八無礙
八無礙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十八界中眼耳鼻舌身意之六識與六根中之意根（謂之七心界），六境中之法界也。此八法皆為無障礙之法，故曰無礙。俱舍論二曰：「八無礙者，七心法界。」[佛光大辭典]指十八界中眼、耳、鼻、舌、身、意之六識與六根中之意根、六境中之法界等。其中，前七者稱為七心界。以上八法皆為無障礙之法，故謂無礙。俱舍論卷二（大二九‧九中）：「八無礙者，七心、法界。」 p298 

八熱地獄
八熱地獄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與八大地獄同。[佛光大辭典]為受熱氣苦之地獄的總稱。又作八大地獄、八大捺落迦。大毘婆沙論卷一七二載，南贍部洲下，過五百由旬處有地獄。此地獄有大有小，大則八寒、八熱地獄，小則於每一大獄之四門，各有四小獄，故每一大獄皆有十六小獄；受罪眾生遊於小獄時，其苦轉增，故又稱之為遊增獄。  八熱地獄即：(一)想地獄（梵 Sajjīva），又作等活地獄。此獄中受苦眾生，手生鐵爪，其爪長利，互相瞋忿，懷毒害想，以爪相攫，肉即墮落；或被斫刺磨擣，想為已死，然冷風吹之，皮肉還生，尋復活起，故稱想地獄。凡犯殺生罪者墮此。(二)黑繩地獄（梵  Kālasūtra），此獄中獄卒，以熱鐵繩絣牽罪人，然後斬鋸，復有惡風吹熱鐵繩，籠絡其身，燒皮徹肉，焦骨沸髓，苦毒萬端，故稱黑繩地獄。(三)堆壓地獄（梵  Sajghāta），又作眾合地獄。此獄中有大石山，罪人進入後，山自然合起，堆壓其身，骨肉糜碎，故稱堆壓地獄。凡犯殺生、偷盜、邪淫者墮此。(四)叫喚地獄（梵    Raurava），謂受罪眾生，既至此獄，獄卒即將其擲入大鑊中，沸湯烹煮，受諸痛苦，號啕叫喚，故稱叫喚地獄。凡犯殺生、偷盜、邪淫、飲酒者墮此。(五)大叫喚地獄（梵  Mahāraurava），謂獄卒既將罪人沸湯烹煮已，業風吹活，又捉向熱鐵中煎熬，痛苦極切，發聲大叫，故稱大叫喚地獄。凡犯殺生、偷盜、邪淫、妄語者墮此。(六)燒炙地獄（梵    Tapana），又作焦熱地獄、炎熱地獄。此地獄以鐵為城，烈火猛燄，內外燒炙，皮肉糜爛，痛苦萬端，故稱燒炙地獄。(七)大燒炙地獄（梵  Pratāpana），又作大焦熱地獄、大極熱地獄。謂獄卒將罪人置於鐵城中，烈火燒城，內外俱赤，燒炙罪人，又有火坑，火焰熾盛；其坑兩岸，復有火山，捉彼罪人貫鐵叉上，著於火中，皮肉糜爛，痛苦萬端，故稱大燒炙地獄。(八)無間地獄（梵  Avīci），又作阿鼻地獄、無救地獄。謂有罪眾生，於此獄中受苦，無有間歇，故稱無間，乃極苦之地獄。凡造五逆罪、誹謗大乘者墮此。  成實論明示五種無間，即：(一)趣果無間，有極重罪者即向彼獄受其果報，無有間歇。(二)受苦無間，謂至彼獄受諸痛苦，無有間歇。(三)時無間，謂至彼獄受苦時節無有間歇。(四)命無間，謂彼地獄壽命一中劫無有間歇。(五)形無間，謂彼地獄受罪眾生，生而復死，死而還生，身形無有間歇。〔長阿含經卷十九地獄品、俱舍論卷十一、順正理論卷三十一〕 p311 

八牧
八牧[新集藏經音義隨函錄]莫迴反

八犍度
八犍度[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、雜犍度，雜說四善根，四聖果，有餘涅槃，無餘涅槃等法，故名。二、結使犍度，結使者，煩惱之異名也。說三結，五蓋，五上分結，五下分結等，乃至百八煩惱，故名。三、智犍度，智者智慧也。說二智，三慧，四智，八智，十智等，故名。四、行犍度，說身口意三業之所行，三業道，乃至十善十惡之業行，故名。五、大犍度，說地水火風四大能造所造之法，故名。六、根犍度，說眼等之五根，六根，乃至二十二根等，故名。七、定犍度，說四禪，八定等之禪定，故名。八、見犍度，說斷定之二見，乃至六十二見等，故名。見八犍度論。（名數）阿毗曇八犍度論所說八種之犍度也。見犍度條下。[佛光大辭典]犍度，梵語  khandha，意為蘊、聚、分段，即迦旃延以諸法門各從其類，分為八聚，稱為八犍度論。八犍度指「八犍度論」中之八個篇章，又作八蘊、八聚。即：(一)雜犍度，如經為聲聞說四善根及四聖果有餘無餘涅槃等法不一，稱為雜犍度。(二)結使犍度，結即纏縛，使即驅役。謂三結、五蓋、上五分、下五分等惑，總不出百八煩惱。此煩惱惑業纏縛、驅役行人心神，流轉三界，故稱結使犍度。(三)智犍度，智即智慧，謂初果、二果、三果、四果之人，因修戒定慧道品，斷除惑障所發無漏之智慧。(四)行犍度，行即身口意三業所起善惡諸行。善行，即身不殺盜婬，口不妄言綺語兩舌惡口，意不貪瞋癡；惡行，即身行殺盜婬，口起妄言綺語兩舌惡口，意起貪瞋癡。(五)四大犍度，四大即地水火風。以其無處不有稱之為大，約過去未來現在三世，論四大所造善色惡色，故稱四大犍度。(六)根犍度，根即六根五根等法，約四果及三世而說。(七)定犍度，定即欲界天定、色界天定、無色界天定、及聲聞緣覺所修之定，有種種不同。(八)見犍度，見即凡夫外道之斷常二見，及六十二見等，亦有種種不同。 p299 

八犍度論
八犍度論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名阿毗曇八犍度論，三十卷，迦旃延子造，苻秦僧伽提婆等譯。為阿毗達磨發智論之舊譯。以所說之法聚名論。[佛光大辭典]凡三十卷。阿毘曇八犍度論之略稱。又稱迦旃延阿毘曇。迦多衍尼子作，苻秦建元十九年（383）僧伽提婆與竺佛念合譯。收於大正藏第二十六冊。全論分雜、結使、智、行、四大、根、定、見等八篇。本書為阿毘達磨發智論之異譯，由於發智論流行甚廣，知本書者甚少。 p300 

八王子
八王子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）法華經序品曰：「其最後佛未出家時有八王子。」[佛光大辭典]梵語  astaurāja-kumārāh。即過去日月燈明佛未出家時之八位王子。(一)有意王子（梵    Mati），又作有志王子。(二)善意王子（梵    Sumati）。(三)無量意王子（梵   Ananta-mati），又作加勸王子。(四)寶意王子（梵    Ratna-mati），又作寶志王子。(五)增意王子（梵  Viśesa-mati），又作持意王子。(六)除疑意王子（梵  Vimati-samudghātin），又作除慢王子。(七)響意王子（梵  Ghosa-mati）。 (八)法意王子（梵   Dharma-mati）。 法華經卷一序品載，過去無量劫有佛號日月燈明，後有二萬同名之佛相次出世，於最後之日月燈明佛未出家時，有八位王子，聞父王出家成正覺，亦皆捨王位出家，隨文殊師利之前身妙光菩薩學佛道，復供養無量百千萬億佛，皆成佛道。〔法華經文句卷三上〕 p278 

八王日
八王日[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）法苑珠林八戒篇引提謂經曰：「何等八王日？謂立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至，是謂八王日，天地諸神陰陽交代，故名八王日。」[佛光大辭典]指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等八日，以此八日為天地諸神與陰陽交替之日。若於此間能持齋，自得增壽獲益。〔淨度三昧經、法苑珠林卷八十八〕 p279 [國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄨㄤˊ　ㄖˋ 二十四節氣中的立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至，稱為「八王日」。《大藏法數》：「春秋八王日者，是天地陰陽交代日也。」《法苑珠林．卷三八》：「於八王日輿巡邑里。」

八現觀邊忍
八現觀邊忍[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷六頁云：諸所有見者：且諸智亦名見，有見非智。謂八現觀邊忍。一、苦法智忍。二、苦類智忍。三、集法智忍。四、集類智忍。五、滅法智忍。六、滅類智忍。七、道法智忍。八、道類智忍。

八瓣
八瓣[新集藏經音義隨函錄]蒲莧反

八由行
八由行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即八正道也。是為聖者之所由行，故名。[一切經音義（慧琳音義）]又作遊行又作道行或作直行或言八直道亦言八聖道或言正道其義一也

八病
八病[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄅㄧㄥˋ 詩文聲律上的八種弊病，為南朝梁沈約等人提出。八病通常指五言詩在句子音律配合上有平頭、上尾、蜂腰、鶴膝、大韻、小韻、旁紐、正紐等八種缺失。

八[百*(、廾)]
八[百*(、廾)][新集藏經音義隨函錄]胡木反〃碩也

八百功德
八百功德[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）六根中眼鼻身三根之功能數量也。見一千三百功德條。（CBETA註：疑為見一千二百功德條）

八直行
八直行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八正道也。以此為正道之行法也。

八相
八相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來成道之八相也。見八相成道條。又生住異滅，有大小二相，即四本相，四隨相也。合之則有八相。以此八相遷流萬物。謂之八相遷物。見四相條。[佛光大辭典]即八種儀相。又作釋迦八相、八相成道、如來八相、八相示現、八相作佛。乃佛陀一生之化儀，總為八種相。自古有此說，至後世，通常係指：(一)降兜率相，謂菩薩從兜率天將降神時，觀此閻浮提內迦毘羅國，最為處中往古諸佛出興，皆生於此，爾時菩薩即現五瑞：(1)放大光明，(2)大地震動，(3)諸魔宮殿隱蔽不現，(4)日月星辰無復光明，(5)天龍等眾悉皆驚怖。現此瑞已，於是下生，故稱降兜率相。(二)託胎相，謂菩薩將託胎時，觀淨飯王性行仁賢，摩耶夫人前五百世曾為菩薩母，應往彼託胎。大機之人，見乘栴檀樓閣；小機之人見乘六牙白象，與無量諸天作諸伎樂，從右脅入，身映於外，如處琉璃，故稱託胎相。(三)降生相，謂四月八日初出時，摩耶夫人在嵐毘尼園，手攀無憂樹枝，菩薩漸漸從右脅出，於是樹下生七莖蓮花，大如車輪，菩薩處於花上，周行七步，舉右手而言（大五○‧一六上）：「我於一切天人之中最尊最勝。」爾時難陀、跋難陀龍王於空中降溫、涼二水，灌太子身，時其身呈黃金色，具三十二相，放大光明，普照三千大千世界，故稱降生相。(四)出家相，謂太子年至十九時，出遊四門，見老病死之相，厭世無常，心思出家，往白父王，願聽出家，父王不許，於二月七日身放光明，照四天王宮乃至淨居天宮。諸天見已，到太子所，頭面禮足，白言（大五○‧二四上）：「無量劫來所修行願，今者正見成熟之時。」太子遂於後夜乘馬至跋伽仙人苦行林中剃除鬚髮，故稱出家相。(五)降魔相，謂菩薩於菩提樹下將成道時，大地震動，放大光明，隱蔽魔宮。時魔波旬，即令三女亂其淨行。菩薩以神力，變其魔女皆成老母。魔王大怒，遍敕部眾，上震天雷，雨熱鐵丸，刀輪器杖，交橫空中，挽弓放箭，箭停空中，變成蓮花，不能加害。群魔憂戚，悉皆迸散，故稱降魔相。(六)成道相，謂菩薩降伏魔已，放大光明，隨即入定。悉知過去所造善惡、死此生彼之事。於臘月八日明星出時，豁然大悟，得無上道，成最正覺，故稱成道相。(七)說法相，謂菩薩成道已，便欲說法度諸眾生，即自思惟（大五○‧三六下）：「諸眾生等，不能信受，（中略）若我住世，於事無益，不如遷逝無餘涅槃。」時梵天前白佛言（大五○‧三七中）：「今者世尊！法海已滿，法幢已立，法鼓已建，法炬已照，潤益成立，今正得時，云何欲捨一切眾生，入於涅槃，而不說法？」是時如來受梵王請已，即往鹿野苑中，先為憍陳如等五人轉四諦法輪，及說大小乘種種教法，故稱說法相。(八)涅槃相，謂如來度化世間四十五年，將入涅槃。二月十五日於拘尸那城娑羅雙樹間，臥七寶床，其林忽然變白，猶如白鶴。爾時佛受純陀長者最後供已，與文殊師利等言（大五○‧七○下）：「諸善男子，自修其心，慎莫放逸。」遂於中夜進入涅槃，時為紀元前三八三年。如來涅槃後，諸天人等以千端纏裹其身，七寶為棺，盛滿香油，積諸香木，以火焚之，收取舍利，分為八分，起塔供養，故稱涅槃相。以上係四教義卷七及釋迦譜卷一至卷四所說之八相，一般稱為小乘八相。另據大乘起信論等載，則無「降魔」，而加「住胎」一相，稱為大乘八相。上述乃北傳佛教所主說之八相成道；南傳佛教則主說四大事，如佛傳碑像中所刻畫之降誕、成道、初轉法輪、入涅槃等四相，稱為四大事。又成就此四大事之地，稱為四大聖地。〔十地經論卷三、祖庭事苑卷八〕（參閱「佛滅年代」2734、「釋迦牟尼」6824） p289   [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指佛來此世界成道時所示現的八種相。見八相成道條。２．生住異滅各有大小之二相，即四本相與四隨相，合稱為八相。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄒㄧㄤˋ 如來成道的八個階段：(1) 《大乘起信論》稱兜率天、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉輪法、入於涅槃為「八相」。(2) 小乘稱八相兜率天、入胎、出胎、出家、降魔、成道、轉輪法、入於涅槃為「八相」。

八相修行正思所攝法隨法行
八相修行正思所攝法隨法行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十八頁云：云何菩薩於法正思？謂諸菩薩，獨居閑靜；隨所聞法，樂欲思惟，樂欲稱量，樂欲觀察；先當遠離不思議處，思惟彼法；恒常思惟，無間加行，殷重加行，而無慢緩。是諸菩薩，勇猛精進，思惟法時，於其少分，以理觀察，而隨悟入。於其少分，但深信解。凡所思惟，但依其義，不依其文。如實了知默說大說。正能悟入最初思惟。既悟入已；數數作意，令得堅固。是諸菩薩由能遠離不應思議而思惟故；其心不墮迷悶錯亂。由能恒常無間殷重加行無緩而思惟故；先未知義，得正了知，得正決了。先已知義，得無失壞，得不忘失。由於少分，以理觀察，隨悟入故；於隨正理觀察法中，不由他緣。由於少分，但信解故；於極甚深，自少覺慧不能達法。仰推如來，言如是法，是佛所行；非我境界。如是於法，不生誹謗，不自損害，遠離衰患，無諸過罪。由諸菩薩，思惟法時，但依其義，不依文故；於佛世尊一切所說密意語言，能隨悟入。由諸菩薩，普於一切默說大說得善巧故；於真實義，無物無法，能傾能動。是諸菩薩，正能悟入初思惟故；能得先來所未得忍。是諸菩薩，由即於此已所得忍，數數作意，令堅牢故；能於其修，隨順趣入。菩薩由是八種相故；能正修行正思所攝法隨法行。

八相成道
八相成道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛陀以成道為中心，示現由始至終一期之相狀，謂之八相成道。成道雖為八相中之一，然為八相中之主腦，故別揭成道之名。八相經論所說存沒不同，而大要有二說。大乘起信論所說者，一、降兜率，先住於兜率天，在彼天四千歲。見時機熟，遂乘白象由彼天降下之相也。二、入胎，乘白象由摩耶夫人左脅入胎之相也。三住胎，在母胎行住坐臥一日六時為諸天說法之相也。四出胎，四月八日於藍毘尼園由摩耶右脅出生之相也。五出家，十九歲（或二十五歲）觀世之無常，出王宮入山學道之相也。六成道，經六年苦行，在菩提樹下成佛得道之相也。七轉法輪，成道以後五十年間說法普度人天之相也。八入滅，八十歲在娑羅雙樹下入於涅槃之相也。起信論曰：「隨其願力能現八種，利益眾生。所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃。」天台大師之四教儀，除第三之住胎，加入第五降魔之相為八相。四教儀四曰：「釋菩薩位略為七位：一發菩提心、二行菩薩道、三種三十二相業、四六度成滿、五一生補處、六生兜率天、七八相成道。（中略）所言八相成道者：一、從兜率天下，二、託胎，三、出生，四、出家，五、降魔，六、成道，七、轉法輪，八、入涅槃。古來以此二說為大小乘之別，初為大乘之八相，後為小乘之八相，然此二種八相，僅開合不同耳，非區別二乘也。」佛祖統紀二曰：「述曰：大乘開住胎合降魔於成道，小乘開降魔合住胎於託胎。住胎見起信，降魔見四教儀，此先達之論也。今觀大小皆有住胎降魔之文，如華嚴云菩薩住母胎已，示現出家成道等相，此大乘住胎也。因果經，菩薩在母胎行住坐臥，一日六時，為諸天鬼神說法，此小乘住胎也。華嚴離世間品菩薩出家成道降魔轉法輪等。妙樂云：四德各有四降魔相，此大乘降魔也。因果經，既降魔已，即便入定，明星出時，得最正覺，此小乘降魔也。今欲順八相之言，且用起信四教儀二文開合為證。」[中華佛教百科全書]指佛陀一代的化儀，亦即其一生之生命歷程中的重大事蹟。又稱八相作佛、八相示現、釋迦八相，略稱八相。所謂八相，有小乘八相說、大乘八相說兩種。前者即《四教義》卷七所說︰下天、託胎、出生、出家、降魔、成道、轉法輪、入涅槃；一般皆以此說為依準。後者即《大乘起信論》所說︰從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃。前後說之別，在於後者有住胎無降魔。按八相說始自無著世親時代，而後一說則可能源自我國。又，依《有部毗奈耶雜事》卷三十八所載，摩訶迦葉於佛入涅槃後令行雨大臣圖繪菩薩上天下天、象形託生、降誕、踰城出家、苦行六年、菩提樹下成道、為五比丘說法、現大神通、三十三天為佛母說法、寶階三道下贍部洲、遊化諸國、雙樹間入涅槃等十二相；《阿育王傳》卷二云，阿育王嘗建塔於佛誕生處、菩提樹處、轉法輪處、般涅槃處。今印度鹿野苑博物館所藏瓦拉那西出土的佛傳碑像，共劃分為三區，下段刻白象入胎、降誕、龍王灌頂；中段刻踰城出家、苦行，上段刻降魔成道、鹿苑說法；此外，該館還藏有數種刻畫降誕、成道、初轉法輪、入涅槃的圖繪。加爾各答博物館也藏有四相浮彫相。中國雲岡第六窟南壁下方的佛傳浮彫中，刻有阿私陀仙占相、遭遇病者、邂逅沙門、告別耶輸陀羅等圖相；南京攝山棲霞寺舍利塔八角基壇之西北面，有白象下降、託胎，北面有降誕、灌頂，東北面有四門出遊，東南面有尼連河沐浴、牧女獻乳、成道，西面有入滅、荼毗等浮彫相。由此可見，有關釋尊化儀的相數自古已無定案。日本自古即盛行彫畫八相成道圖，如《扶桑略記》卷五，白鳳九年藥師寺條云︰「兩塔內安置釋迦如來八相成道之形。」《斑鳩古事便覽》上堂之條云︰「畫高二間半，橫六間之釋迦八相成道圖。」今伊勢（三重縣）大福田寺所藏「絹本著色釋迦八相成道圖」，京都萬壽寺、越前（福井縣）劍神社所藏「絹本著色八相涅槃圖」皆被指定為國寶。此外，佛陀對所化眾給予八相成道的記莂，則稱作八相記。如湛然《法華文句記》卷六（上）所說（大正34‧257b）︰「得八相記，十方作佛。」以及同書卷八之一所說（大正34‧296a）︰「今此品中，祇記八相。」者即是。天台宗判《法華經》所載二乘、龍女所受記莂，為初住的八相作佛；佛化導的目的在於引所化眾生入於初住，既入初住以上，所證之理與極果無異，自然得以流入薩婆若海。如諦觀的《天台四教儀》云（大正46‧779c）︰「次入初住，斷一品無明，證一分三德。（中略）現身百界，八相成道，廣濟群生。華嚴經云，初發心時便成正覺，（中略）便成正覺者，成八相佛也。是分證果，即此教真因。（中略）龍女便成正覺，諸聲聞人受當來成佛記莂，皆是此位成佛之相。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛示現人間，有八種相，名八相成道。成道雖只是八相之一，但也是八相中的主腦，故特標成道之名。大乘所說的八相是：降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入滅。小乘所說的八相是從兜率天下、託胎、出生、出家、降魔、成道、轉法輪、入涅槃。此中大乘有住胎，無降魔，小乘有降魔，無住胎。

八相成道圖畫
八相成道圖畫[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）有部毘奈耶雜事三十八曰：「爾時世尊纔涅槃後，大地震動，時大迦攝波作是念：此未生怨王，勝身之子，信根初發，彼若聞佛入涅槃者，必嘔熱血而死，我今宜設方便。作是念已，即命城中行雨大臣，仁今知不，佛已涅槃，未生怨王信根初發，彼若聞佛入涅槃者，必嘔熱血而死。我今宜可豫設方便，即依次第而為陳說。仁今疾可詣一園中，於妙堂殿如法圖畫佛本因緣。菩薩昔在覩史天宮，將欲下生，觀其五事，託生母胎。既誕之後，踰城出家，苦行六年，坐金剛座菩提樹下成等正覺。（中略）於諸方國，在處化生，利益既周，將趣圓寂，遂至拘尸那城娑羅雙樹，北首而臥入大涅槃。如來一代所有化迹，既圖畫已，白王觀其圖畫。（中略）行雨大臣一如尊者所教之事，次第作已。（中略）王至園所，見彼堂中圖畫新異，始從誕生，乃至倚臥雙林。王問臣曰：豈可世尊入涅槃耶？是時行雨默然無對。王見是已，知佛涅槃，即便號咷悶絕，宛轉於地。」是為圓通八相成道之濫觴，世之為涅槃像者，基因於此。

八相示現
八相示現[佛學大辭典（丁福保）]（名數）世尊八相之示現也。見八相成道項。

八相總攝後有菩薩諸正行道及以道果
八相總攝後有菩薩諸正行道及以道果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十頁云：復次由八種相，當知總攝後有菩薩諸正行道，及以道果；勝聲聞乘，為無有上。何等為八？謂哀愍故。內勇悍故。諦察法忍，性現前故。能出離故。自內發起觀諦行故。廣大善修世間正見，現在前故。由獲無漏菩提分法，得清淨故。由善清淨修覺分俱，進修無上純淨修道；依止六處，修習圓滿；獲得六種最勝無上圓滿德故。如彼卷二十頁至二十四頁廣說。

八真行
八真行[獅子吼站阿含經簡註]邁向解脫的正確途徑 (1)正見、(2)正志、(3)正語、(4)正業、(5)正命、(6)正精進、(7)正念、(8)正定。又譯為「八正道」、「八聖道」。[佛光阿含藏]即八正道。

八眾
八眾[阿含辭典（莊春江）]指天四眾與人四眾，即「剎利眾、婆羅門眾、居士眾、沙門眾、四天王眾、忉利天眾、魔眾、梵天眾」。[佛光大辭典]謂人天之八種有情。即：剎利眾、婆羅門眾、居士眾、沙門眾、四天王眾、忉利天眾、魔眾、梵天眾等。〔長阿含經卷三、集異門足論卷十八、大智度論卷二十五〕 p295 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十六頁云：眾會事者：所謂八眾。一、剎帝利眾。二、婆羅門眾。三、長者眾。四、沙門眾。五、四大天王眾。六、三十三天眾。七、焰摩天眾。八、梵天眾。二解　集異門論十八卷八頁云：八種眾者：云何為八？答：一、剎帝利眾。二、婆羅門眾。三、長者眾。四、沙門眾。五、四天王天眾。六、三十三天眾。七、魔天眾。八、梵天眾。云何剎帝利眾？答：顯示彼色，顯示彼蘊，顯示彼部；是名剎帝利眾。乃至梵眾，廣說亦爾。

八瞢
八瞢[新集藏經音義隨函錄]莫弘反

八祖相承
八祖相承[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂真言宗之相承也。第一大日如來，第二金剛菩薩，第三龍猛菩薩，第四龍智菩薩，第五金剛智，第六不空，第七惠果，第八日本之弘法也。[佛光大辭典](一)日本淨土宗所立，見聖冏之淨土真宗付法傳，以馬鳴、龍樹、天親、菩提流支、曇鸞、道綽、善導、源空之經卷相承為八祖相承，又以天親、菩提流支、曇鸞、道綽、善導、源空之直授相承為六祖相承。 (一)馬鳴造大乘起信論，建立往生淨土不退方便。(二)龍樹造大智度論，陳宣彌陀淨土事義，於十住毘婆沙論易行品判難易二道，亦造十二禮，為安養行式。(三)天親著無量壽經優婆提舍（又稱無量壽論），明往生業。(四)菩提流支大譯經論，無量壽論即其一，以觀無量壽經長生不死之法授曇鸞。(五)曇鸞註往生論，作彌陀偈奉讚大經（兩卷無量壽經），作安樂土義明淨土相，且依龍樹難行易行別明自力他力，鼓吹淨土往生。(六)道綽本業涅槃經，弘佛性宗，講涅槃經二十四遍，深入玄致，兼弘淨土，造安樂集。(七)善導謁道綽受觀無量壽經，作觀經疏四帖楷定古今，又作法事讚、往生禮讚、觀念法門、般舟讚等定往生行儀。(八)源空讀善導觀經疏深心釋，豁然悟彌陀本願，遂專修念佛，錄選擇本願念佛集一卷，立淨土宗，大顯義理，日本自此淨教甚昌。〔淨土法門源流章、淨土宗史、淨土教史、日本佛教要覽〕 (二)乃日本真言宗所立，以大日如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果、空海之付法傳承為「付法八祖」。以上八師除大日如來、金剛薩埵，加善無畏、一行，則為「傳持八祖」。此兩部一雙之血脈相承，稱為「等葉」。另以兩部別傳說、三部三傳說為不等葉。兩部別傳類似於等葉相承，唯金剛界有於金剛薩埵、龍猛之間加文殊之異說；胎藏界則除去龍猛，另加玄超，而以金剛智、不空、一行三人為旁系。三部三傳說有二種，最澄立金剛界、胎藏界、雜部三部，圓仁立金剛界、胎藏界、蘇悉地法三部，如下所示： p293  

八神變
八神變[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見八變化條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見八變化條。

八禁
八禁[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即八戒也。

八福生
八福生[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十八卷七頁云：八福生者：云何為八？具壽當知；如有一類，施諸沙門、或婆羅門、貧窮苦行、道行乞者，施與衣服飲食及諸香華房舍臥具并燈明等資生什物。見富貴人，便作是念：由此佈施所集善根，願我來生，當得如是富貴人類。彼於此心，若習若修若多所作。由彼於心若習若修若多所作；先雖愛樂下劣諠雜；後便欣求勝妙寂靜。彼有是處，身壞命終，還生人中，得富貴類。雖受富貴自在安樂；而具尸羅，心願清淨。先人身中尸羅淨故。是名第一福生。如願生人得富貴類，如是願生四大王眾天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天、梵眾天，應知亦爾。然梵眾天有差別者；應說離欲。此中是名第一乃至第八者：漸次順次，相續次第，數為第一，乃至第八。言福生者，問：何故說此名為福生？答：攝受福果，生於此處；故名福生。

八福生處
八福生處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）瑜伽師地論所說。為布施等之福業，應其福之多少，而生於下之八處如人中之富貴，四王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化樂天，他化天，梵天是也。[佛光大辭典]謂修五戒十善，兼行布施福業，優劣不等，故感報所生之處，亦高下不同，稱八福生處。(一)人中富貴，謂天地所生，惟人為貴。既得為人，而又富貴，則其所修福業必勝餘人，故於今生得此福報。(二)四天王天，即東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。此四天王居須彌山腹，由修施戒二種最勝福業，是以感報得生其中。(三)忉利天，又作三十三天。昔有三十三人，同修勝業，同生此天，居須彌山頂，四角各有八宮，中有帝釋殿，帝釋即天主。此天由修施戒二種福業勝於四天王，是以感報得生其中。(四)夜摩天，謂時時唱言快樂之故。此天由修施戒二種福業勝於忉利天，是以感報得生其中。(五)兜率天，謂於上妙五欲能夠知足。此天由修施戒二種福業勝於夜摩天，是以感報得生其中。(六)化樂天，謂欲得五欲之樂時，皆自變化以相娛樂。此天由修施戒二種福業勝於兜率天，是以感報得生其中。(七)他化天，謂欲得樂境之時，他天為其變化，假他所成，以為己樂。此天即欲界天主。由修施戒二種福業勝於化樂天，是以感報得生其中。(八)梵天，謂離欲界垢染，上升色界，故稱為梵。梵，即淨之意。若大梵天，即娑婆世界主，由修施戒二種福業勝於他化天，兼修禪定，是以感報得生其中。〔瑜伽師地論卷三〕 p306 [佛學常見詞彙（陳義孝）]瑜伽師地論說，一個修福業的人，視其福的多寡，而決定他投生到下列的八種地方去，即人中富貴、四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化天、梵天。

八福田
八福田[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見八字部八福田條。（名數）梵網經有八福田之目，諸師解釋不同。天台戒疏下曰：「八福田者：一佛、二聖人、三和尚（受戒本師）、四闍梨（受戒時教授威儀之阿闍梨）、五僧、六父、七母、八病人。」（諸家多用之），此中佛與聖人及僧為敬田，和尚、闍梨、父母為恩田，病人為悲田，若人向此八種能恭敬供養，慈愍惠施，則皆能生無量之福果，故曰福田。賢首之梵網經戒本疏三更舉三種之異說：「八福田者，有人云：一造曠路美井、二水路橋梁、三平治險路、四孝事父母、五供養沙門、六供養病人、七救濟苦厄、八設無遮大會，未見出何聖教。有云：供養三寶為三、四父母、五師僧、六貧窮、七病人、八畜生，亦未見教。賢愚經云：施五人得福無量，一知法人、二遠行人、三遠去人、四饑餓人、五病人，是以三寶亦為八種。」[佛光大辭典](一)謂佛、聖人、僧三種為敬田；和尚、阿闍黎、父、母等四種為恩田；救濟病人為病田，又稱悲田。此八種，皆堪種福，故稱為「田」。若人能盡力從事此八種，亦猶農人之力田，則獲秋成之利。(一)佛田，佛，梵語   buddha。音譯佛陀，意譯為覺。謂覺道俱圓，位登極果，世出世間最勝無比。若人能恭敬供養，即能獲一切福，亦能滅一切罪，故稱佛田。(二)聖人田，謂菩薩、緣覺、聲聞等出離三界，證悟聖道，具足無量功德智慧。若人能恭敬供養，即獲勝福，故稱聖人田。(三)僧田，僧，梵語  sajgha。音譯僧伽，意譯為和合眾。謂處眾和尚，敬順無諍，是佛弟子。若人能恭敬供養，即獲福利，故稱僧田。(四)和尚田，和尚（梵  upādhyāya），即教授師。謂出家者，因師教誨之力，生長法身，其恩實重。若人能恭敬供養，即獲福利，故稱和尚田。(五)闍黎田，闍黎，梵語  ācārya。音譯阿闍黎，意譯為正行。以能糾正弟子之行，即教授得戒等師，因依此戒，得生禪定智慧，其恩實重。若人能供養恭敬，即獲福利，故稱闍黎田。(六)父田，父為資形之始，有生成之德，自孩提以至成長，教誡育養，其恩罔極。為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福，故稱父田。(七)母田，謂母始自懷孕分娩，以至乳哺鞠育，護持長養，愍念劬勞，其恩罔極。為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福，故稱母田。(八)病田，謂見人有病，即當念其苦楚，用心救療，給予湯藥，則能獲福，故稱病田。〔摩訶摩耶經卷下、梵網經戒本疏卷三、法苑珠林卷二十一〕  (二)梵網經菩薩戒本疏卷五所舉八種福田：(一)曠路義井，謂於曠遠道路，穿鑿義井，以濟往來渴乏之人，是為福田。(二)建造橋樑，謂於通津斷港之處，修造橋樑，用濟往來之人，以免病涉之苦，是為福田。(三)平治險隘，謂道路巇嶮之處，則平坦之；窄隘之處，則開闢之。以免往來顛墜之患，是為福田。(四)孝養父母，謂父母為形生之本，教養鞠育，愛念切至，當竭力奉養，順適親意，以報劬勞之恩，是為福田。(五)恭敬三寶，佛法僧三者，可尊可貴，稱之為寶。以其具大功德，普濟群生，超登覺岸。故當皈依恭敬，是為福田。(六)給事病人，謂病患之人，眾苦集身，實可悲憫。當給施湯藥及所須之物，使其四大調和，身得安樂，是為福田。(七)救濟貧窮，謂貧窮之人，所須缺乏，飢餒逼切，無所哀告，當起慈憫之心，隨其所需，皆周給之，是為福田。(八)設無遮會，無遮，即周遍之義。謂修設普度大會，使一切沈魂滯魄，悉仗三寶慈力，皆得脫離苦趣，而獲超升善道，是為福田。 p305 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛、聖人、和尚（受業本師）、闍梨（受業時教授威儀的阿闍梨）、僧、父、母、病人。佛、聖人和僧屬於敬田；和尚、闍梨和父母屬於恩田；病人屬於悲田。如果有人能夠恭敬供養上述之八種人，就可以得到無量的福報，所以叫做福田。

八稜
八稜[新集藏經音義隨函錄]郎登反

八種一切事苦
八種一切事苦[法相辭典（朱芾煌）]如一切事苦中說。

八種三摩缽底能捨八事
八種三摩缽底能捨八事[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十四頁云：八等至捨八者：謂八種三摩缽底，能捨八事。捨何等八？謂捨語、尋、喜、樂故；證四靜慮三摩缽底。捨色、空、識、無所有處想故；證四無色三摩缽底。

八種不還
八種不還[佛學大辭典（丁福保）]（名數）前七種加不定般為八種不還。不定般者，雖於三界中任何一界，斷餘惡而般涅槃，然無決定之種性也。但此為台宗一家所立，性相家不釋之。

八種佛教所應知處
八種佛教所應知處[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽十五卷一頁至三頁廣說。

八種依
八種依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷二十二頁云：云何依施設安立？謂有八種依。一、施設依。二、攝受依。三、住持依。四、流轉依。五、障礙依。六、苦惱依。七、適悅依。八、後邊依。云何施設依？謂五取蘊。由依此故；施設我、及有情、命者、生者、能養育者、補特伽羅、意生、儒童等，諸想等想假用言說。及依此故；施設如是名字、如是生類、如是種姓、如是飲食、如是領受苦樂、如是長壽、如是久住、如是壽量邊際等，諸想等想假用言說。云何攝受依？謂七攝受事。即自己父母妻子奴婢作使僮僕朋友眷屬七攝受事。如前意地，已廣分別。依此了知諸有情類有所攝受。云何住持依？謂四種食。即段食、觸食、意思食、識食。由依此故；已生有情，住立支持。又能攝養諸求有者。云何流轉依？謂四種識住，及十二緣起。即色趣識住、受趣識住、想趣識住、行趣識住、及無明緣行、行緣識，廣說乃至生緣老死。由依此故；諸有情類，於五趣生死，隨順流轉。云何障礙依？謂諸天魔。隨有彼彼修善法處，即往其前，為作障礙。云何苦惱依？謂一切欲界，皆名苦惱依。由依此故；令諸有情，領受苦惱。云何適悅依？謂靜慮等至樂，名適悅依。由依此故；諸有情類，若即於此，現入彼定，若生於彼，長夜領受靜慮等至所有適悅。云何後邊依？謂阿羅漢相續諸蘊。由依此故；說諸阿羅漢，任持最後身。問：阿羅漢苾芻，諸漏永盡，住有餘依地；當言與幾種依，共相應耶？答：當言與一種依，一向相應。謂後邊依。與六攝受事，不共相應。與流轉依，與障礙依，一向全不相應。與所餘依，非相應，非不相應。是名依施設安立。二解　瑜伽釋十九頁云：依者、即是有漏所依。略有八種。一、施設依。謂五取蘊，由依此故，施設假者名種姓等。二、攝受依。謂七攝事。即自父母妻子奴婢作使僮僕朋友眷屬。三、住持依。謂四種食。四、流轉依。謂四識住，十二緣起。五、障礙依。謂諸天魔。六、苦惱依。謂諸欲界。七、適悅依。謂諸定樂。八、後邊依。謂阿羅漢相續諸蘊。

八種修業
八種修業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十二頁云：當知修業，略有八種。一、有一類法，由修故得。二、有一類法，由修故習。三、有一類法，由修故淨。四、有一類法，由修故遣。五、有一類法，由修故知。六、有一類法，由修故斷。七、有一類法，由修故證。八、有一類法，由修故遠。若先未得殊勝善法，修習令得；名修故得。若先已得，令轉現前；名修故習。若先已得，未令現前，但由修習彼種類法，當令現前，令轉清淨鮮白生起；名修故淨。若有失念，染法現行，修善法力，令不忍受，斷除變吐；名修故遣。若未生起所應斷法，修善法力，了知如病，深心厭壞；了知如癰、如箭，障礙無常苦空，及以無我，深心厭壞；名修故知。如是知已；數修習故；無間道生，斷諸煩惱；名修故斷。煩惱斷已；證得解脫；名修故證。如如進趣上地善法；如是如是令其下地已斷諸法，轉成遠分，乃至究竟；名修故遠。當知是名八種修業。

八種分別
八種分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷二十頁云：云何名為八種分別？一者、自性分別。二者、差別分別。三者、總執分別。四者、我分別。五者、我所分別。六者、愛分別。七者、非愛分別。八者、彼俱相違分別。如彼卷二十一頁廣釋。

八種分別能生三事
八種分別能生三事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷二十頁云：云何如是八種分別能生三事？謂若自性分別、若差別分別、若總執分別、此三分別，能生分別戲論所依，分別戲論所緣事。謂色等想事為依緣故；名想言說所攝，名想言說所顯分別戲論，即於此事分別計度非一眾多品類差別。若我分別、若我所分別、此二分別，能生一切餘見根本，及慢根本薩迦耶見，及能生一切餘慢根本所有我慢。若愛分別、若非愛分別、若彼俱相違分別、如其所應，能生貪欲瞋恚愚癡。是名八種分別，能生如是三事。謂分別戲論所依緣事，見我慢事，貪瞋癡事。當知此中分別戲論所依緣事為所依止，生薩迦耶見，及以我慢。薩迦耶見我慢為依，生貪瞋癡。由此三事，普能顯現一切世間流轉品法。二解　顯揚十六卷八頁云：論曰：八種分別，能生三事。何等為三？一、分別戲論所依緣事。二、見我慢事。三、貪瞋癡事。八種分別者：一、自性分別。謂於色等想事，分別色等所有自性。二、差別分別。謂即於色等想事，起諸分別；此有色、此無色，此有見、此無見，此有對、此無對，如是等，無量差別。以自性分別所依處事，分別種種差別之義。三、總執分別。謂即於色等想事，所立我及有情命者生者等假想施設所引分別。由於積聚多法，總執為因，分別轉故。又於舍軍林等，及於飲食衣乘等想事，所立舍等假想施設所引尋思。四、我分別。謂若事，有漏有取，長時數習我執所聚。由數習邪執自見處事為緣，所起虛妄分別。五、我所分別。謂若事，有漏有取，長時數習我所執所聚。由數習邪執自見處事為緣，所起虛妄分別。六、愛分別。謂緣淨妙可意事境分別。七、不愛分別。謂緣不淨妙不可意事境分別。八、愛不愛俱相違分別。謂緣淨不淨可意不可意俱離事境分別。如是略說，有二種。謂分別自體，及分別所依所緣事。此中自性分別、差別分別、總執分別、此三分別，能生分別戲論所依事，分別戲論所緣事。謂色等想事為依緣故；名想言說所攝名想言說所顯分別戲論，即於此事分別計度無量種種眾多差別。此中我分別、我所分別、此二分別，能生餘見根本，及慢根本身見，及能生餘慢根本我慢。此中愛分別、不愛分別、俱相違分別、如其所應，生貪瞋癡。是故如是八種分別，為起此三種事。

八種分別能生婬貪
八種分別能生婬貪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷三頁云：引發，與覺悟，及和合所結，有相，若親昵，亦多種喜樂，侵逼，極親昵，名虛妄分別。能生於欲貪；智者當遠離者：此二頌中顯示八種處妄分別，能生婬欲所有貪愛。從初方便次第生起，乃至究竟。由遠離故；諸所修學，清淨殊勝。引發分別者：謂能引發於可愛事不正思惟相應之心，所有分別。覺悟分別者：謂即於彼可愛事中，覺悟貪纏相應分別。和合所結分別者：謂即於彼可愛事中所有分別。有相分別者：謂即於彼可愛事中執取種種淨妙相狀，所有分別。親昵分別者：謂於已得所愛事中，勇勵相應，所有分別。喜樂分別者：謂即於彼所得事中，種種受用，悕慕愛樂，種種門轉，所有分別。侵逼分別者：謂兩根會時所有分別。極親昵分別者：謂不淨出時所有分別。

八種別解脫律儀無表色
八種別解脫律儀無表色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）依順受戒作法，發動善性身口而生之別解脫律儀無表色，又有八種之別：一苾芻律儀無表色，依比丘受具足戒而發者。二苾芻尼律儀無表色，依比丘尼受具足戒而發者。三正學律儀無表色，依式叉摩那受六法而發者（式叉摩那，譯曰正學女），四勤策律儀無表色，依沙彌受十戒而發者（沙彌，譯曰勤策），五勤策女律儀無表色，依沙彌尼受十戒而發者。六近事律儀無表色，依優婆塞受八戒而發者。七近事女律儀無表色，依優婆夷受八戒而發者。八近住律儀無表色，依優婆塞優婆夷受五戒而發者。[佛光大辭典]依順受戒作法，發動善性身口而生之別解脫律儀無表色，有八種之別，即：(一)苾芻律儀無表色，乃依比丘受具足戒而發者。(二)苾芻尼律儀無表色，依比丘尼受具足戒而發者。(三)正學律儀無表色，依式叉摩那（即正學女）受六法而發者。(四)勤策律儀無表色，依沙彌（即勤策）受十戒而發者。(五)勤策女律儀無表色，依沙彌尼受十戒而發者。(六)近事律儀無表色，依優婆塞受八戒而發者。(七)近事女律儀無表色，依優婆夷受八戒而發者。(八)近住律儀無表色，依優婆塞、優婆夷受五戒而發者。 p307 

八種別解脫戒
八種別解脫戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八種之別解脫也。一比丘戒、二比丘尼戒、三正學戒、四沙彌戒、五沙彌尼戒、六優婆塞戒、七優婆夷戒、八近住戒。[佛光大辭典]謂八眾之八種戒律。即比丘戒、比丘尼戒、正學戒、沙彌戒、沙彌尼戒、優婆塞戒、優婆夷戒與近住戒等。 p307 [佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘戒、比丘尼戒、正學戒、沙彌戒、沙彌尼戒、優婆塞戒、優婆夷戒、近住戒。

八種功德
八種功德[佛光大辭典]聞經之八種功德。據方廣大莊嚴經卷十二載，即：(一)端正好色，指色身端正，無醜惡之相。(二)力勢強盛，指福力威勢，降伏一切而不怯弱。(三)心悟通達，指徹悟一切法相，了無罣礙。(四)得妙辯才，指能以一句之義，演說無窮。(五)獲諸禪定，指能攝歛心念，不生妄相而入定。(六)智慧明了，指開發本有之智慧，照徹無礙。(七)出家殊勝，指出家學道，並能傳法利世。(八)眷屬強盛，眷屬指得法之人。指人聽聞佛經，復能依經為人演說，以是功德，生他法身，即成眷屬，展轉流布而日盛。 p306 

八種勝法
八種勝法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂受持八齋戒者得八種之勝功德也。一不墮獄、二不墮鬼、三不墮畜、四不墮須羅、五常生人中出家得道、六生欲天上、七恒生梵天值佛請法、八得菩提。見十善戒經。[佛光大辭典]乃指受持八齋戒者所得之八種殊勝功德，八者即：(一)不墮地獄。(二)不墮餓鬼。(三)不墮阿修羅。(四)不墮畜生。(五)常生人中，出家得涅槃道。(六)若生天上，恒生梵天。(七)值佛出世，請轉法輪。(八)得阿耨多羅三藐三菩提。〔受十善戒經〕 p309 [佛學常見詞彙（陳義孝）]受持八關齋戒的人可以獲得八種殊勝的功德，即不墮地獄、不墮餓鬼、不墮畜生、不墮修羅、常生人中出家得道、生欲天之上、恆生梵天、值佛請法、得菩提。

八種勝解依處
八種勝解依處[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩具多勝解中說。

八種味
八種味[法相辭典（朱芾煌）]如味差別多種中說。

八種善
八種善[法相辭典（朱芾煌）]如善法差別多種中說。

八種因果
八種因果[佛光大辭典]菩薩之八種報因，及因此而得之八種果。據菩薩地持經卷一載，菩薩學有七處，其中自利他利略說十種，十種中之果攝自他利有三種因三種果，「報因報果」為其一者，復細分為八種因及八種果，稱為八種因果。即：(一)壽因壽果，壽即壽命。不殺物命，無傷害心，稱為壽因；因此而長壽住世，則稱壽果。(二)色因色果，色即色身。施燈明供佛，或以淨物施人，稱為色因；由此得顏容光澤，色形端正，則稱色果。(三)種姓因種姓果，種即種類，姓即族姓。捨離憍慢之心，稱為種姓因；由離憍慢而生於上族，則稱種姓果。(四)自在因自在果，以種種所需之物惠施於人，令他人得自在，稱為自在因；由此得大富、大眾、大眷屬等，得大自在，則稱自在果。(五)信言因信言果，離口四過，稱為信言因；由此而其所言，人皆信聽，則稱信言果。(六)大力因大力果，力即力用。作大功德，立大誓願，恭敬三寶，孝養父母，稱為大力因；由此得大名稱、大福德等，為一切人所敬重，則稱大力果。(七)丈夫因丈夫果，樂丈夫法，並能說丈夫法，饒益他人，稱為丈夫因；由成就丈夫法之故，來世得男子身，則稱丈夫果。(八)力因力果，隨力營助他人如法之事，稱為力因；由此而得少病少惱，有所堪能，修諸善法，則稱力果。 p307 

八種垢
八種垢[法相辭典（朱芾煌）]如慳垢中說。

八種塔
八種塔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來塔，菩薩塔，緣覺塔，阿羅漢塔，阿那含塔，斯陀含塔，須陀洹塔，轉輪王塔也。此八人滅後，為必當立塔者，故有此名。翻譯名義集所說。[佛光大辭典]又作八種人起塔。謂如來、菩薩、緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹、轉輪王等八種人滅後，必當為之立塔供養，故有此名。據翻譯名義集卷七載，八種塔即：(一)如來塔，如來萬德皆備，三覺俱圓，天上人間所共尊仰，故滅後當起塔供養。(二)菩薩塔，菩薩上求佛道，下化眾生，隨類現身，度脫無量，故滅後當起塔供養。(三)緣覺塔。(四)阿羅漢塔。(五)阿那含塔。(六)斯陀含塔。(七)須陀洹塔。上記緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等五種人皆應受人天供養，為世福田，故當起塔供養。(八)轉輪王塔，轉輪聖王雖未斷惑，未出三界，然以福德之力，治四天下，又以十善化育群生，為世之所尊敬，故滅後應起塔供養。 p310 

八種奢摩他
八種奢摩他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷四頁云：復有八種。謂初靜慮，乃至非想非非想處，各有一種奢摩他故。

八種尋思
八種尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：心懷愛染，攀緣諸欲，起發意言，隨順隨轉；名欲尋思。心懷憎惡，於他攀緣不饒益相，起發意言，隨順隨轉；名恚尋思。心懷損惱，於他攀緣惱亂之相，起發意言；餘如前說。名害尋思。心懷染污，攀緣親戚，起發意言；餘如前說。是故說名親里尋思。心懷染污，攀緣國土，起發意言；餘如前說。是故說名國土尋思。心懷染污，攀緣自義，推託遷延，後時望得，起發意言；餘如前說。是故說名不死尋思。心懷染污，攀緣自他若劣若勝，起發意言；餘如前說。是名輕蔑相應尋思。心懷染污，攀緣施主往還家勢，起發意言；隨順隨轉。是名家勢相應尋思。

八種差別增益
八種差別增益[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二頁云：何等名為差別增益？謂由後後展轉八相。一者、即於彼事執常增益。二者、執無常增益。三者、執常增益為所依止，執我增益。四者、執無常增益為所依止，執無我增益。五者、執無我增益為所依止，執真實心增益。六者、執我增益為所依止，執不真實心增益。此復二種。一者、決定。二者、尋求。尋求者：謂遍計所依，及遍計相應，於所對治雜染法中，由五過失。謂顛倒過失、戲論過失、發起惡行過失、麤重過失、無常性過失。及於彼能對治清淨法中。七者、執真實心增益為所依止，執善等增益；乃至執清淨增益。八者、執不真實心增益為所依止，執不善等增益；乃至執雜染增益。是名八種差別增益。此中菩薩、於彼增益，都不執著；不勸他執，亦不讚美。

八種布施
八種布施[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一隨至施，隨近己至，方能施與也。二怖畏施，畏怖災厄，欲其靜息而行惠施也，又見此財壞相現前，寧施而不失也。三報恩施，昔得他施，今還施於彼也。四求報施，今施物於彼而希他之返報也。五習先施，習於先人父祖之家法而行惠施也。六希天施，希生於彼天而行惠施也。七要名施，希美名而布施也。八為莊嚴心，為賢助心，為資瑜伽，為得上義。瑜伽者，禪定也。上義者，涅槃也。見俱舍論十八。

八種律儀總立為三
八種律儀總立為三[法相辭典（朱芾煌）]如律儀有八種中說。

八種忍
八種忍[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論下四頁云：忍有八種。謂苦集滅道法智忍，及苦集滅道類智忍。此八是能引決定智勝慧，忍可苦等四聖諦理；故名為忍。於諸忍中，此八唯是觀察法忍。是見及慧；非智自性。決定義是智義。此八推度意樂，未息，未能審決，故不名智。苦法智忍，與欲界見苦所斷十隨眠得俱滅，苦法智，與彼斷得俱生。忍為無間道，智為解脫道。對治欲界見苦所斷十種隨眠。如有二人、一在捨內驅賊令出，一關閉門，不令復入。苦類智忍，與色無色界見苦所斷十八隨眠得俱滅，苦類智，與彼斷得俱生。餘如前說。如是四心，能於三界苦諦現觀。於集滅道，各有四心；應知亦爾。

八種意
八種意[法相辭典（朱芾煌）]如意差別多種中說。

八種慳垢
八種慳垢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷五頁云：云何慳垢？謂八慳垢。一者、宿習慳貪，不串惠施慳垢。二者、現法上品顧戀身命慳垢。三者、於同分友，共住隨轉，諸有情所，不串習悲；悲心微劣慳垢。四者、見田寡德，毀犯正行慳垢。五者、於諸財物，起難得想慳垢。六者、三時憂悔慳垢。七者、於諸財寶，唯見功德，不見過患；慳垢。八者、邪施迴向慳垢。當知是名八種慳垢。

八種所調伏界
八種所調伏界[法相辭典（朱芾煌）]如所調伏界無量中說。

八種授記
八種授記[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一己知他不知，發心而自發誓願，未廣及於人，未得四無所畏，未得善權故也。二眾人盡知己不知，發心廣大，得無所畏，得善根故也。三己眾俱知，位在七地得無畏，得善權，得空觀故也。四己眾俱不知，未入七地，未得空觀之無著行故也。五近覺遠不覺，如彌勒是，諸根具足不捨如來無著之行故也（彌勒成佛在近，近者得覺知其授記，遠者不能覺知）。六遠覺近不覺，此人未能演說聖賢之行故也。即師子膺是。七近遠俱覺，諸根具足不捨無著之行，徧遊十方世界，作不思議，顯佛之神德故也，今之柔順菩薩是。八近遠俱不覺，未得菩提，皆不能悉知如來藏等之行故也，今之等行菩薩是。見菩薩瓔珞經九，法華文句七之一。[佛光大辭典]授記者，佛對發心之眾生，授與將來必當作佛之記別。依覺知與否，分為八種，即：(一)己知他不知，發心而自發誓願，未廣及於人，未得四無所畏，未得善權故。(二)眾人盡知己不知，發心廣大，得無所畏，得善根故。(三)己眾俱知，位在七地得無畏，得善權，得空觀故。(四)己眾俱不知，未入七地，未得空觀之無著行故。(五)近覺遠不覺，諸根具足不捨如來無著之行故，如彌勒即是。(六)遠覺近不覺，未能演說聖賢之行故，如師子膺即是。(七)近遠俱覺，諸根具足不捨無著之行，遍遊十方世界，作不思議，顯佛之神德故，如柔順菩薩即是。(八)近遠俱不覺，未得菩提，皆不能悉知如來藏等之行故，如等行菩薩即是。〔法華文句卷七上〕（參閱「授記」4587） p308 

八種損惱
八種損惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十六頁云：復有八種損惱。一、飢損惱。二、渴損惱。三、麤食損惱。四、疲倦損惱。五、寒損惱。六、熱損惱。七、無覆障損惱。八、有覆障損惱。

八種教授
八種教授[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷二十頁云：云何教授？當知教授，略有八種。謂諸菩薩，或三摩地為依止故；或於長時，共彼住故；於彼慈悲，欲為教授。或由其餘諸菩薩眾、或由如來，為作教授。於教授時，先當審諦尋思其心，如實了知。尋思如實了知心已；尋思其根，如實了知。尋思如實了知根已；尋思意樂，如實了知。尋思如實知意樂已；尋思隨眠，如實了知。尋思如實知隨眠已；如其所應，隨其所宜，示現種種所趣入門，令其趣入。謂或修不淨，或復修慈，或修種種緣性緣起，或修界差別，或修阿那波那念。如其所應，隨其所宜，示現種種所趣入門，令趣入已；為說能治常邊邪執處中之行；為說能治斷邊邪執處中之行；令其除捨未作謂作，未得謂得，未觸謂觸，未證謂證，諸增上慢。

八種教授三處所攝
八種教授三處所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷二十一頁云：如是菩薩八種教授，當知略說三處所攝。云何三處？一、未住心者，為令住故；令於所緣，無倒係念。二、心已住者，為令獲得自義利故；為其宣說正方便道。三、於自所作未究竟者，令捨中間所有留難。若知彼心、根、意樂，隨眠已，如其所應，隨其所宜，示現種種所趣入門令其趣入；當知是名未住心者為令住故令於所緣無倒係念。若為宣說能治斷常二邊邪執處中之行；當知是名心已住者為令獲得自義利故為其宣說正方便道。若令除捨未作謂作廣說乃至未證謂證諸增上慢；當知是名於自所作未究竟者令捨中間所有留難。如是三處，當知能攝八種教授。

八種教授能令八力種姓慚得增長
八種教授能令八力種姓慚得增長[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷二十一頁云：如是菩薩，或由從他得正教授，或由施他無倒教授，能令所餘八力種姓，漸得清淨，漸得增長。謂靜慮解脫等持等至智力種姓、諸根勝劣智力種姓、種種勝解智力種姓、種種界智力種姓、遍趣行智力種姓、宿住隨念智力種姓、死生智力種姓、漏盡智力種姓。

八種施
八種施[佛學大辭典（丁福保）]（名數）布施之八種類也。即隨至施，怖畏施，報恩施，求報施，習先施，希天施，要名施，為莊嚴心等施。[佛光大辭典]即八種布施。八者即：(一)隨至施，隨近自己者而施與之。(二)怖畏施，畏懼災厄，欲其靜息而行惠施。又見此財壞相現前，寧施而不失。(三)報恩施，昔得他人之施，今還報於彼。(四)求報施，今施於彼，而希其他日還報。(五)習先施，承習先人之家法而行惠施。(六)希天施，希生於彼天而行惠施。(七)要名施，希得美名而行惠施。(八)為莊嚴心、為賢助心、為資瑜伽（禪定）、為得上義（涅槃）等而行惠施。〔俱舍論卷十八〕 p308 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論十八卷二頁云：八種施者：云何為八？答：一、隨至施。二、怖畏施。三、報恩施。四、求報施。五、習先施。六、要名施。七、希天施。八、為莊嚴心、為資助心、為資瑜伽、為得通慧菩提涅槃上義故施。云何隨至施？答：如有一類，施鄰近者，施親近者，施現至者。謂作是念：云何乞者現來至此而不施耶。是名隨至施。云何怖畏施？答：如有一類，有怖故施有畏故施。由怖畏纏而行惠施。彼作是念：若不行施；勿有如是如是衰損。是名怖畏施。云何報恩施？答：如有一類，作是念言：彼既曾施我如是如是物；我亦應施彼如是如是物。豈得彼恩而不酬報。是名報恩施。云何求報施？答：如有一類，作是念言：我今若施彼如是如是物；彼亦當施我如是如是物。期他反報而行惠施。是名求報施。云何習先施？答：如有一類，作是念言：我之父祖，常行惠施。我家長夜惠施無斷。我今生在信家施家，我家本來常樂佈施。我若不施；便斷種族。為護種族而行惠施。是名習先施。云何要名施？答：如有一類，為得廣大妙善稱譽聲頌美名，遍諸方域而行惠施。是名要名施。云何希天施？答：如有一類，希求生天勝異熟果，而行惠施。謂我命終，當生天上。由今佈施，受天妙樂。是名希天施。云何為莊嚴心為資助心為資瑜伽為得通慧菩提涅槃上義故施？答：如有一類，作是念言：我心長夜為貪瞋癡之所雜染。心雜染故；有情雜染。心清淨故；有情清淨。若行惠施；便發起欣。欣故生喜。心喜故身輕安。身輕安故受樂。受樂故心定。心定故如實知見。如實知見故生厭。厭故能離。離故得解脫。解脫故證涅槃。如是佈施，漸次增長諸勝妙法，展轉證得菩提涅槃，微妙上義。二解　俱舍論十八卷十三頁云：八施者何？一、隨至施。二、怖畏施。三、報恩施。四、求報施。五、習先施。六、希天施。七、要名施。八、為莊嚴心為資助心為資瑜伽為得上義而行惠施。隨至施者：宿舊師言：隨近己至，方能施與。怖畏施者：謂見此財，壞相現前，寧施不失。習先施者：謂習先人父祖家法而行惠施。餘施易了，故不別釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八種的布施，即隨至施、怖畏施、報恩施、求報施、習先施、希天施、要名施、為莊嚴心等施。

八種旋轉釋
八種旋轉釋[佛光大辭典]謂密教用以解釋經文之八法。即：一字釋多、多字釋一、一字成多、多字成一、一字破多、多字破一、順旋轉與逆旋轉等。（參閱「十六玄門」386） p309 

八種旋陀羅尼字輪門
八種旋陀羅尼字輪門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於諸陀羅尼之字門逆順旋轉而為釋，故云旋陀羅尼字輪門。此有八種：一以一字釋一切字義。如釋迦字之時，但以種種之因緣而觀本不生，即見無所作之義，乃至如釋訶字亦以種種之因緣而觀本不生，即見無因之義（是就初之迦與後之訶而略中間也）。二以一切字釋一字。如釋阿字之時，以種種之因緣而觀無造作，即見本不生，乃至以種種之因緣觀諸法無因即見本不生。三一切字成立一字。一切法本不生，以無作故，如虛空無相故，無行故，無合故，乃至無因故。四一字成立一切字。一字法無作也，以其本不生故，乃至一切法無因也，以其本不生故。五以一切字破一字。如執人有造作，應破彼而言，若諸法本不生之義已成立，而云有作，是義不然，乃至執有因，亦破彼而言，若諸法本不生之義已成立，而云有因，是義不然。六以一字義破一切字義。七順旋轉，若法本來不生，即無造作，若無造作，則如虛空無相也，若如虛空無相，即無有行，若無有行，則無有合，若無有合，則無有遷轉，乃至若無因，當知法之本不生，是名順旋轉（是約初之阿迦佉哦伽遮六字與最後之訶字而作釋，略其中間也）。八逆旋轉，若無法因，則諦不可得，若諦不可得，則自性鈍，若是自性鈍，當知本性寂，若本寂者，當知無相，乃至若本不生，當知無因（是逆次越訶娑沙奢四字而約邏之一字與最首阿六字而釋之者）。見大日經疏七。

八種旋陀羅尼字門
八種旋陀羅尼字門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見旋陀羅尼條。

八種更藥
八種更藥[佛學大辭典（丁福保）]（名數）百一羯磨五曰：「言更藥者，謂八種漿：一招者漿Coca（酢似梅狀如皂莢），二毛者漿Moca（即熟芭蕉實是），三孤落迦漿Kurakā（其果狀似酸棗），四阿說他子漿Aśvattha（菩提樹子是），五烏曇跋羅漿Udumbara（其果大如李子），六鉢嚕灑漿Parūṣa（其果狀如蘡薁子），七蔑栗墜漿Mṛdvikā（是蒲桃果），八渴樹羅漿Kharjura（形如小棗）。」[佛光大辭典]謂八種漿藥。即：(一)招者漿（梵    coca），味酸如梅，狀似皂筴。(二)毛者漿（梵    moca），即熟芭蕉之果實。(三)孤落迦漿（梵   kurakā），其果狀似酸棗。(四)阿說他子漿（梵   aśvattha），即菩提樹之子。(五)烏曇跋羅漿（梵    udumbara），其果大如李子。(六)鉢嚕灑漿（梵   parūsa），其果狀如蘡薁子。(七)蔑栗墜漿（梵   mrdvikā），即蒲桃果。(八)渴樹羅漿（梵   kharjūra），狀如小棗。〔百一羯磨卷五、十誦律卷二十六〕 p307 

八種棄捨近住弟子因緣
八種棄捨近住弟子因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷三頁云：謂有八種棄捨近住弟子因緣。於彼雜染之所染污。由染污故；彼便棄捨近住弟子。非無煩惱諸阿羅漢常善住念有如斯事。云何為八？謂性於彼近住弟子，有憎惡心。唯欲自身受於恭敬。如欲恭敬，欲受利養，亦復如是。近住弟子，多所毀犯，行不正行。又於近住諸弟子眾，饒益損減，便有所須，及與不須。於增上戒教授折伏，不能堪忍。於增上心增上慧住，教授折伏，不能堪忍。於營眾務所有擾惱，不能堪忍。

八種欲解
八種欲解[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷一頁云：應知欲解，復有八種。一、有顧欲解。二、無顧欲解。三、損惱欲解。四、慈悲欲解。五、憎害欲解。六、淨信欲解。七、棄恩欲解。八、知恩欲解。有顧欲解造不善業受現法果者：謂如有一，由增上欲解，顧戀其身，顧戀財物，顧戀諸有，造不善業。無顧欲解所造善業受現法果者：謂如有一，以增上欲解，不顧其身，不顧財物，不顧諸有，造作善業。損惱欲解造不善業受現法果者：謂如有一，於他有情補特伽羅，以增上品損惱欲解，造不善業。慈悲欲解所造善業受現法果者：謂如有一，於他有情補特伽羅，以增上品慈悲欲解，造作善業。憎害欲解造不善業受現法果者：謂如有一，於佛法僧，及隨一種尊重處事，以增上品憎害欲解，造不善業。淨信欲解所造善業受現法果者：謂如有一，於佛法僧等，以增上品淨信欲解，造作善業。棄恩欲解造不善業受現法果者：謂如有一，於父母所，及隨一種恩造之處，以增上品背恩欲解、欺誑欲解、酷暴欲解，造不善業。知恩欲解所造善業受現法果者：謂如有一，於父母等，以增上品知恩欲解，報恩欲解，所作善業。

八種正願所攝可愛生因
八種正願所攝可愛生因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷二頁云：又有八種正願所攝可愛生因，能令於諸欲中，樂增上生，不求永離一切欲者，當生八種可愛生處。謂願人中卑惡種類，修小施戒二福業事。如是願樂人中尊貴種類，四大王天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂化天、他化自在天、修小施戒二福業事。

八種法
八種法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、三三味，二、四禪定，三、四無量心，四、四無色定，五、八背捨，六、八勝處，七、九次第定，八、十一切處，合為五十法。[佛光大辭典]指三三昧、四禪定、四無量心、四無色定、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處等八種法，合為五十。其中，四禪、四無量心屬於色界之禪定。〔俱舍論卷二十九〕（參閱「五十法」1054） p308 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三三昧、四禪定、四無量心、五無色定、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處。

八種清淨品補特伽羅
八種清淨品補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷一頁云：又由正方便及果，增上力故；建立清淨品八種補特伽羅。謂行四向，住四果者。

八種清淨說句
八種清淨說句[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷二十頁云：復次有八種清淨說句。何等為八？謂由超過見慢故；名二種超過意清淨說句。由斷彼因相故；名除相清淨說句。由斷彼執著故；名寂靜清淨說句。由斷彼隨眠故；名善解脫清淨說句。復次有學有二清淨說句。謂於後有一切行中，由不現行道理，名已割貪愛；及轉三結。無學有二清淨說句。謂止慢現觀故，及一切苦本貪愛隨眠，永拔除故；名已作苦邊。如是一切，總收為一，合有八種清淨說句。

八種清風
八種清風[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四方四維八方之清風也。觀無量壽經曰：「八種清風從光明出。」同傳通記曰：「八種清風者，今家無判。天台云：八種清風者，彼處實無時節，若寄此八謂除上下餘四方四維，故云八，亦可以對八卦也。

八種無常
八種無常[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十三頁云：八種無常者：一、剎那門。二、相續門。三、病門。四、老門。五、死門。六、心門。七、器門。八、受用門。此中剎那相續二種無常，遍一切處。病等三無常，在於內色。心無常，唯在於名。器受用二無常，在於外色。

八種無為
八種無為[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十五頁云：無為者：此有八種。謂虛空、非擇滅、擇滅、不動、想受滅、善法真如、不善法真如、無記法真如。虛空者：謂諸心心法所緣外色對治境界性。非擇滅者：謂因緣不會，於其中間，諸行不起滅，而非離繫性。擇滅者：謂由慧方便，有漏諸行，畢竟不起滅，而是離繫性。不動者：謂離遍淨欲，得第四靜慮；於其中間，苦樂離繫性。想受滅者：謂離無所有處欲，入滅盡定；於其中間，不恒現行心心法，及恒行一分心心法滅，而離繫性。善不善無記法真如者：謂於善不善無記法中，清淨境界性。二解　集論一卷十二頁云：此無為法，復有八種。謂善法真如、不善法真如、無記法真如、虛空、非擇滅、擇滅、不動、及想受滅。何等善法真如？謂無我性。亦名空性，無相、實際、勝義、法界。何故真如說名真如？謂彼自性，無變異故。何故真如名無我性？離二我故。何故真如名為空性？一切雜染所不行故。何故真如名為無相？以一切相，皆寂靜故。何故真如名為實際？以無顛倒所緣性故。何故真如名為勝義？最勝聖智所行處故。何故真如名為法界？一切聲聞獨覺諸佛妙法所依相故。如善法真如，當知不善法真如，無記法真如，亦爾。何等虛空？謂無色性。容受一切所作業故。何等非擇滅？謂是滅，非離繫。何等擇滅？謂是滅，是離繫。何等不動？謂已離遍淨欲，未離上欲，苦樂滅。何等想受滅？謂已離無所有處欲，超過有頂，暫息想作意為先故；諸不恒行心心所滅，及恒行一分心心所滅。

八種煩惱
八種煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱分別中說。

八種生勝解處
八種生勝解處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十一頁云：云何八種生勝解處？一、三寶功德處。二、真實義處。三、諸佛菩薩大神力處。四、因處。五、果處。六、應得義處。七、自於彼義得方便處。八、一切所知所應行處。

八種異熟因果
八種異熟因果[佛光大辭典]謂現生所作之因，而於異世成熟其果。蓋業通三世，如前世所作之因皆善，則現世受其福報；所作之因不善，則現世受其惡報；如今世所作善惡之因不同，後世成熟善惡果報亦異。故此因果凡有八種，即：(一)壽量圓滿，謂菩薩修行，於諸眾生起大悲憫，無殺害心。以此為因，異生感果，即得壽命長遠，無諸損減，修習善法，利己利人。(二)色相圓滿，謂菩薩修行，於諸如來菩薩形像之前，及諸黑暗之處，施以燈燭，令其光明。以此為因，異生感果，即得色相具足，識見高明，眾人愛敬，而不生輕慢。(三)種族圓滿，謂菩薩修行，於諸同類忍辱柔和，心常謙下。以此為因，異生感果，即得生於豪貴之家，為世尊重，令諸眾生隨順言教。(四)自在圓滿，謂菩薩修行，於貧乏之人，隨其所欲而行給施。以此為因，異生感果，得大財位及大眷屬，所作隨心無不自在。(五)信言圓滿，謂菩薩修行，常以真實和輭之語教化眾生。以此為因，異生感果，即得出言誠諦，凡所決疑，人必信受。(六)大勢圓滿，謂菩薩修行，於佛法僧父母師長之前，常生卑下之心，敬事孝養。以此為因，異生感果，即得豪貴自在，有大勢力，令諸眾生咸從正化。(七)丈夫相圓滿，謂菩薩修行，於諸佛菩薩心生敬樂，於女人身心常厭棄。以此為因，異生感果，即得男子之身，諸根完具，無有殘缺。(八)勇力圓滿，謂菩薩修行，恒以自己身力，供事一切眾生，及施以飲食之物，令其色力增盛。以此為因，異生感果，即得勇猛道力，修集一切善法，復能教化一切眾生，勇猛精進，求無上道。〔大明三藏法數卷三十二〕 p309 

八種異熟因由三緣增長
八種異熟因由三緣增長[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷二頁云：當知前說八種異熟，以此所說八種為因。又此諸因，略由三緣而得增長，能感圓滿增上廣大異熟令起。何等三緣？一、心清淨。二、加行清淨。三、田清淨。若於無上正等菩提清淨意樂，用彼善根，決定迴向。猛利意樂，純厚廣大，淨信修行。見同法者，深生歡喜。日夜剎那，於多隨法，隨尋隨伺。名心清淨。即於其中，長時數習，無間所作，常委所作。他於此善，若未受行；讚美令受。若已受行；讚美令喜。即於如是所有善根，安處建立。名加行清淨。當知略說能正發起如是加行，及正安住此加行果；名田清淨。

八種真如
八種真如[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷二頁云：或說八種。謂不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去，八遣相門所顯真如。

八種眼
八種眼[法相辭典（朱芾煌）]如眼差別多種中說。

八種粥
八種粥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）佛在迦尸國竹園，與諸比丘安居時，居士等作種種之粥施佛與僧。故有八種之名：一酥粥。以牛馬等之酥，和米粟煮為粥也。二油粥。以荏酥麻等之油，和米粟煮為粥也。三胡麻粥，取胡麻之子和米粟煮為粥也。四乳粥，以牛馬等之乳和米粟煮為粥也。五小豆粥，以綠豆赤豆等和米粟煮為粥也。六摩沙豆粥，摩沙豆疑即大豆，蓋梵語摩訶，華言大。今言摩沙者，乃梵音遠近不同。以此豆和米粟煮為粥也（摩沙Māṣa譯荳顆）。七麻子粥。以黃麻子和米粟煮為粥也。八薄粥，或用米或用粟煮為稀粥也。十誦律二十六。[佛光大辭典]佛於迦尸國竹園中，與諸比丘一處安居時。時有諸居士作種種粥持詣竹園，供養佛及比丘僧，故有八種之名。即：(一)酥粥，以牛、馬等之酥和米粟煮為粥，酥有生、熟二種，乃由乳精製成。(二)油粥，以荏酥麻等之油和米粟煮為粥。(三)胡麻粥，以胡麻子和米粟煮為粥。(四)乳粥，以牛、馬等之乳和米粟煮為粥。(五)小豆粥，以綠豆、紅豆等和米粟煮為粥。(六)摩沙豆粥，摩沙豆疑即大豆，以之和米粟煮為粥。(七)麻子粥，以黃麻子和米粟煮為粥。(八)薄粥，以米或粟煮為稀粥。〔十誦律卷二十六〕 p310 

八種聖言及非聖言
八種聖言及非聖言[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷十五頁云：經說諸言，略有十六。謂於不見不聞不覺不知事中，言實見等。或於所見所聞所覺所知事中，言不見等。如是八種，名非聖言。若於不見乃至不知，言不見等；或於所見乃至所知，言實見等；如是八種，名為聖言。

八種聲
八種聲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如人口舌所發之聲，發自有情之四大種者，謂之有執受大種為因。如木石等之聲，發自非情之四大種者，謂之無執受大種為因。此二種之聲，各有言語之聲與不然。謂之有情名非有情名。即發自有執受之大種，而為言語之聲者。如尋常之語聲（是一），同發自有執受之大種，而不為言語之聲者，如拍手之聲（是二），次發自無執受之四大而為言語之聲者，如佛陀以神通力變作化人之言語（是三），又同發自無執受之大種而不為言語者。如溪聲水音（是四）。已上四種，又各分可意不可意（即好惡）之二聲而為八種。[佛光大辭典](一)指俱舍論卷一所說有情非有情之八種聲音。聲發自有情之四大種者，稱為有執受大種為因（如人口舌所發之聲）；發自非有情之四大種者，稱為無執受大種為因（如木、石等之聲）。此二種各有言語與非言語之聲，稱有情名、非有情名。發自有執受之大種而為言語之聲者，如尋常之語聲；不為言語之聲者，如拍手之聲。發自無執受之四大種而為言語之聲者，如佛陀以神通力變作化人之言語；不為言語之聲者，如溪水之聲。以上四種又各分為可意、不可意（即好與惡）二聲，合為八種。 (二)指八種清淨音。（參閱「八音」292） p310 [法相辭典（朱芾煌）]如聲差別多種中說。

八種自在
八種自在[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來之大我，有八種之自在。見八大自在我條。

八種色
八種色[法相辭典（朱芾煌）]如色差別多種中說。

八種著
八種著[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷七頁云：此中著者：謂八種著。於非有中，作愁憂著。於現在世所攝有中，有五種著。一、作修治。二、作救護。三、作我所。四、作高勝。五、作下劣。於未來世所攝有中，作行、作動；總於三處，作極厚重，作極甘味。作愁憂者：所愛變壞故。作修治者：養育攝藏故。作救護者：於逼惱處，求作救護故。作我所者：執為我所故。作高勝者：計我為勝，而起憍慢故。如世尊言：世間眾生，慢為高幢故。作下劣者：計我為劣，而起憍慢故。言作行者：是其希望未來世愛。言作動者：既希望已；方便追求。作極厚重者：是所愛樂，非可食用。謂金銀等，應可貿易。作極甘味者：是可食用。

八種術
八種術[一切經音義（慧琳音義）]一治身二治眼三治瘡四治小兒五治鬼六治毒七治胎八占星見注涅盤經

八種補特伽羅
八種補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷二十頁云：云何八種補特伽羅？一、有堪能者。二、無堪能者。三、善知方便者。四、不善知方便者。五、有無間修者。六、無無間修者。七、已串修習者。八、未串修習者。

八種觀察諸受
八種觀察諸受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十八頁云：觀察差別者：一切如來應正等覺，出現世間；皆於諸受，起八種觀。謂受有幾種？誰為受集？誰是受滅？誰是受集趣行？誰是受滅趣行？誰是受愛味？誰是受過患？誰是受出離？如是觀時，如實了知受有三種。觸集故受集。應知如經分別廣說。如是八種觀察諸受，當知略顯自相觀，現法轉因觀，彼滅觀，後法轉因觀，彼滅觀，彼二轉因觀，彼二轉滅因觀，及清淨觀。是名觀察差別。二解　瑜伽六十二卷十二頁云：解了證得者：謂於五取蘊，以八種相，觀察諸受。謂觀察自性，觀察現法轉因緣，觀察現法轉滅因緣，觀察當來轉因緣，觀察彼二轉滅因緣，觀察轉因緣因緣，觀察還因緣因緣，及觀察還。三解　顯揚五卷九頁云：觀察建立者：謂八種觀察於受。何者是受？何者是受集？何者是受滅？何者是趣受集行？何者是趣受滅行？何者是受味？何者是受過？何者是受出離？

八種觸
八種觸[法相辭典（朱芾煌）]如觸差別多種中說。

八種言
八種言[佛光大辭典]言，指言音。據瑜伽師地論卷八十一載，法師處眾宣說，應具八種言，即：(一)可喜樂言，指法師說法，須有經文證據，於未解者，更為譬喻而說，文句清雅，言詞顯了，人若聽者，皆欣喜好樂。(二)開發言，指法師說法，開發深隱之義，令其顯了，並開發粗淺之義，令解深妙，使大小之機獲益。(三)善釋難言，釋，即解釋；難，即疑難。指法師說法，人若有疑難諮問，須善解釋，令義理分明，易得開解。(四)善分析言，指法師說法，辯才無礙，能以善巧言詞，於一法中分析無量義理。(五)善順入言，指法師說法，須隨順佛經，顯了解釋，令聞者皆能信順，入於正道，終不引其餘外道邪論以惑於人。(六)引餘證言，指法師說法，義或未能通暢，當引餘經之言，證己所說，令人信受。(七)勝辯才言，指法師說法，以勝妙辯才，分別一切義理，皆無疑難。(八)隨宗趣言，宗，即宗要；趣，即理趣。指法師說法，須隨順所宗義趣，如理解釋，令諸眾生悟明法要。 p308 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十七頁云：說眾者：謂處五眾，宣八種言。何等為八？一者、可喜樂言。二者、善開發言。三者、善釋難言。四者、善分析言。五者、善順入言。六者、引餘證言。七者、勝辯才言。八者、隨宗趣言。可喜樂言者：當知有五相。一、有證因。二、有譬喻。三、語具圓滿。四、文句綺靡。五、言詞顯了。善開發言者：開深隱義，令麤顯故；辯麤顯義，令深隱故。善釋難言者：以要言之，當知離五種難，善成就故。善分析言者：於一一法，依增一道理，乃至析為十種；或復過此。如依三法說，或依四念住，乃至廣說。善順入言者：唯善顯現解釋契經應頌等法；終不引餘外道邪論。引餘證言者：謂引餘經，成立所說。勝辯才言者：隨自所忍，善分別義。隨宗趣言者：依摩呾理迦，分別顯示；或依其餘無倒說者所說言教，如理解釋。

八種語略具三德
八種語略具三德[法相辭典（朱芾煌）]如八分語中說。

八種謬
八種謬[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、性謬，若色作色相乃至重作重想，是名性謬。二、分別謬，若分別色是色非色，是可見是不可見，是有對是無對，是名分別謬。三、聚謬，如於色中見我見眾生，士夫之壽命於屋舍，四眾，軍旅，衣，食，蓮華，車乘，樹木，積聚，如是等中各作一相，是名聚謬，四、我謬，五、我我所謬，於有漏中取我我所，於常無量世中生取著，計我我所，是名我我所謬。六、愛謬，於淨物中生貪著心，是名愛謬。七、不愛謬，於不淨物中生瞋恚心，是名不愛謬，八、非愛非不愛謬，於一切不淨物中生貪恚心，是名非愛非不愛謬。見菩薩善戒經二。[佛光大辭典]乃攝取諸結煩惱，能令諸眾生迴轉三有之八種謬。八者即：(一)性謬，若色作色想乃至重作重想，稱為性謬。(二)分別謬，若分別色是色非色，是可見是不可見，是有對是無對，稱為分別謬。(三)聚謬，如於色中見我、眾生、士夫、壽命、屋舍、四眾、軍旅、衣、食、蓮花、車乘、樹木、積聚，如是等中各作一相，稱為聚謬。(四)我謬。(五)我所謬，於有漏中取我、我所，於無量世中常生取著，計我、我所，稱為我、我所謬。(六)愛謬，即於淨物中生貪著之心。(七)不愛謬，即於不淨物中生瞋恚心。(八)非愛非不愛謬，即於一切淨不淨物中生貪恚心。初三種謬乃一切諸謬根本，著性著名不解流布，從此展轉生無量謬。我、我所謬名為我見，我見復是諸見根本，是二種謬從憍慢生，是故憍慢為諸見根本。後三謬者從三毒生。〔菩薩善戒經卷二〕 p310 [佛學常見詞彙（陳義孝）]性謬、分別謬、聚謬、我謬、我我所謬、愛謬、不愛謬、非愛非不愛謬。

八種識
八種識[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷一頁云：問：何等為識？答：識有八種。謂阿賴耶識，眼耳鼻舌身識意，及意識。阿賴耶識者：謂先世所作增長業煩惱為緣，無始時來戲論熏習為因，所生一切種子異熟識，為體。此識能執受了別色根，根所依處，及戲論熏習。於一切時，一類生滅，不可了知。又能執持了別外器世界。與不苦不樂受等相應。一向無覆無記。與轉識等，作所依因。與染淨轉識受等俱轉。能增長有染轉識等為業，及能損減清淨轉識等為業。云何知有此識？如薄伽梵說：無明所覆，愛結所繫，愚夫感得有識之身。此言顯有異熟阿賴耶識。又說：如五種子。此則名為有取之識。此言顯有一切種子阿賴耶識。又說：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流。我於凡愚不開演；恐彼分別執為我。眼識者：謂從阿賴耶識種子所生，依於眼根，與彼俱轉，緣色境界，了別為性。如薄伽梵說：內眼處不壞，外色處現前，及彼所生作意正起，如是所生眼識得生。又說：緣眼及色，眼識得生。如是應知，乃至身識。此中差別者，謂各依自根，各緣自境，各別了別，一切應引如前二經。意者：謂從阿賴耶識種子所生，還緣彼識。我癡、我愛、我我所執、我慢、相應；或翻彼相應。於一切時，恃舉為行，或平等行。與彼俱轉，了別為性。如薄伽梵說：內意處不壞，外法處現前，及彼所生作意正起，如是所生意識得生。意識者：謂從阿賴耶識種子所生，依於意根，與彼俱轉，緣一切共不共法為境，了別為性。

八種變異因緣
八種變異因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷三頁云：云何八種變異因緣？一、積時貯畜。二、他所損害。三、受用虧損。四、時節變異。五、火所焚燒。六、水所漂爛。七、風所鼓燥。八、異緣會遇。積時貯畜者：謂有色諸法，雖於好處，安置守護；而經久時，自然敗壞，其色衰損，變異可得。他所損害者：謂種種色法，若為於他種種捶打，種種損害；即便種種形色變異。受用虧損者：謂各別屬主種種色物，受者受用增上力故；損減變異。時節變異者：謂秋冬時，叢林藥草華葉果等，萎黃零落。於春夏時，枝葉華果，青翠繁茂。火所焚燒者：謂大火縱逸，焚燒村邑；國城王都，悉為灰燼。水所漂爛者：謂大水洪漫，漂蕩村邑；國城王都，悉皆淪沒。風所鼓燥者：謂大風飄扇，濕衣濕地，稼穡叢林，乾曝枯槁。異緣會遇者：謂緣樂受觸，受樂受時，遇苦受觸。緣苦受觸，受苦受時，遇樂受觸。緣不苦不樂受觸，受不苦不樂受時，遇樂受觸，或苦受觸。又有貪者，會遇瞋緣，貪纏止息，發起瞋纏。如是有瞋癡者，會遇異分煩惱生緣，當知亦爾。如是眼識正現在前，會遇聲香味觸境等餘境餘緣，起異分識。其餘一切，如理應知。是名八種變異因緣。一切有色及無色法所有變異，皆由如是八種因緣。除此更無若過若增。

八種遂求利行
八種遂求利行[法相辭典（朱芾煌）]如遂求利行中說。

八種遂求忍
八種遂求忍[法相辭典（朱芾煌）]如遂求忍中說。

八種遂求愛語
八種遂求愛語[法相辭典（朱芾煌）]如遂求愛語中說。

八種遂求慧
八種遂求慧[法相辭典（朱芾煌）]如遂求慧中說。

八種遂求戒
八種遂求戒[法相辭典（朱芾煌）]如遂求戒中說。

八種遂求靜慮
八種遂求靜慮[法相辭典（朱芾煌）]如遂求靜慮中說。

八種過患
八種過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十頁云：又此諸學，及諸學果，能證資糧，當知對治八種過患，修習九想。云何名為八種過患？所謂耽著利養恭敬；愛藏一切後有諸行；懈怠懶惰；薩迦耶見；貪著美味；於諸世間種種妙事，欣欲貪愛；依止放逸惡行方便；依止邪願，修習梵行。

八種道
八種道[獅子吼站阿含經簡註]即「八正道」，邁向解脫的八個正確途徑：(1)正見、(2)正志、(3)正語、(4)正業、(5)正命、(6)正方便、(7)正念、(8)正定。

八種違逆學法八種隨順學法
八種違逆學法八種隨順學法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十二頁云：於此三學正修遣中，有八種違逆學法，有八種隨順學法。何等為八？一者、唐捐耽著。二者、耽著故縛。三者、縛故障礙。四者、障礙故垢。五者、垢故災雹。六者、雹故瘡皰。七者、瘡皰故熱惱。八者、熱惱故諸煩惱病，難可療治。與此相違，當知即是八種隨順學法。

八種長養功德經
八種長養功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法護譯。說發心受八齋戒之功德者。

八種音聲
八種音聲[阿含辭典（莊春江）]形容佛陀的說話，具有八種特徵，即「甚深、毘摩樓簸、入心、可愛、極滿、活瞿、分了、智」，或作「最好聲、易了聲、濡軟聲、和調聲、尊慧聲、不誤聲、深妙聲、不女聲」，解說為「極好、柔軟、和適、尊慧、不女、不誤、深遠、不竭」，南傳作「流暢、明瞭、美妙、和雅、充滿、不亂、甚深、廣博」。

八種香
八種香[法相辭典（朱芾煌）]如香差別多種中說。

八穢
八穢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，置買田宅。謂比丘當依眾居止，勤修出世清淨無為之道。若私置田宅，以圖自足，是為不淨。二、種植根栽。比丘當勤修道業，於世間資生之事，不生貪著。若不為眾，私自種植田園，內妨行業。是為不淨。三、貯聚穀粟。謂比丘當乞食資身，清淨活命。若不為眾，私自藏貯穀粟米麥，是為不淨。四、畜養奴婢。謂比丘當閒居靜處，修攝其心，行安樂行。若不為眾，畜養奴婢，驅使作務，是為不淨。五、畜養群畜。謂比丘當持禁戒，慈心不殺。若畜牛馬等孳生之類，以污梵行，是為不淨。六、藏積金銀錢寶。謂比丘當以清雅為高，安貧樂道，身無長物。若貪積世間所重金銀資財等物，資生求利，計算出納，有乖道行，是為不淨。七、藏積象牙刻鏤等物。謂比丘當奉佛戒，志尚儉素，於諸玩好，心不貪戀，布衣草座，常懷知足。若貪世間稀有雕飾之物，是為不淨。八、藏積銅鐵釜鑊以自煮爨。謂比丘於眾居止，當於眾同餐，或乞食自活，勵精梵行，成就道業。若藏積釜鑊，以自煮爨，背眾而食，是為不淨。[佛光大辭典]謂比丘八種不合戒律之行為。即：(一)置買田宅，比丘當依眾居止，勤修出世清淨無為之道，若私置田宅，以圖自足，是為不淨。(二)種植根栽，比丘當勤修道業，於世間資生之事，不生貪著，若不為眾，私自種植田園，內妨行業，是為不淨。(三)貯聚穀粟，比丘當乞食資身，清淨活命，若不為眾，私自貯藏穀粟米麥，是為不淨。(四)畜養奴婢，比丘當閒居靜處，修攝其心，行安樂行，若不為眾，畜養奴婢，驅使作務，是為不淨。(五)畜養群畜，比丘當持禁戒，慈心不殺，若畜牛馬等類，以污梵行，是為不淨。(六)積藏金銀錢寶，比丘當以清雅為高，身無長物，若貪積世間所重之金銀錢財等物，資生求利，是為不淨。(七)積藏象牙刻鏤等物，比丘當奉佛戒，志尚儉素，於諸玩好，不生貪戀，布衣草座，常懷知足，若貪愛世間稀有雕飾之物，是為不淨。(八)積藏銅鐵釜鑊以自煮爨，比丘於眾居止，當於眾同餐，或乞食自活，勵精梵行，成就道業，若積藏釜鑊，以自煮爨，是為不淨。 p314 [佛學常見詞彙（陳義孝）]出家人購置田宅、種植耕栽、貯聚穀栗、畜養奴婢、畜養群畜、藏積金銀錢寶、藏積象牙刻鏤等物、藏積銅鐵釜鑊以自燒煮。

八窖
八窖[一切經音義（慧琳音義）]古効反通俗文藏穀麥曰窖蒼頡篇窖城藏也

八童子
八童子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見八大金剛童子條。

八等至
八等至[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四靜慮四無色之八定也。

八筏
八筏[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以八個之筏譬八正道也。名義集五曰：「智論云：筏是八正道，到常樂涅槃之彼岸。」

八篇
八篇[佛學大辭典（丁福保）]（名數）具足戒分類為八種謂之八篇。

八精進事
八精進事[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十八卷五頁云：八精進事者：云何為八？具壽當知；如有一類，依止城邑，或聚落住。於日初分，著衣持缽，入城邑等，巡行乞食。彼乞食時，作如是念：願得美妙眾多飲食。若不遂心；便作是念：我食雖少；而身輕利。堪能進修所修勝行。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第一精進事。復次具壽！如有一類，依止城邑，或聚落住。於日初分，著衣持缽，入城邑等，巡行乞食。彼乞食時，作如是念：願得美妙眾多飲食。若得遂心；便作是念：我食既多，身力強盛。堪能進修所修勝行。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第二精進事。復次具壽！如有一類，晝營事業，作如是念：我於晝時，既營事業；無暇修學大師聖教。今於夜分，應自策勤，補先間缺。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第三精進事。復次具壽！如有一類，期至明日，作諸事業。便作是念：我既明日當作事業；無暇修學大師聖教。今於夜分，應預精勤，補當間缺。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第四精進事。復次具壽！如有一類，晝行道路，作如是念：我於晝時，既行道路；無暇修學大師聖教。今於夜分，應自策勤，補先間缺。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第五精進事。復次具壽！如有一類，期至明日，當行道路。便作是念：我既明日當行道路；無暇修學大師聖教。今於夜分，應預精勤，補當間缺。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第六精進事。復次具壽！如有一類，正為病苦之所嬰纏，便作是念：我既病苦之所嬰纏；或有是處，因斯病苦之所嬰纏，便捨身命；於大師教，空無所得。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第七精進事。復次具壽！如有一類，病苦嬰纏，雖愈未久。作如是念：我遭病苦之所嬰纏，雖愈未久；或有是處，病苦還起；因斯病苦，便捨身命；於大師教，空無所得。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第八精進事。如是八種，名精進事。問：何緣此八名精進事？答：精進者，謂策勵。由此八事，未生而生；生已倍復增長廣大。由此因緣，名精進事。

八紘
八紘[一切經音義（慧琳音義）]獲萠反許注淮南子云八紘謂之八方說文從糸厷聲[新集藏經音義隨函錄]戶盲反[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄏㄨㄥˊ 紘，維也。古代以為八紘即為天下。《淮南子．墬形》：「九州之外，乃有八殥。……八殥之外，而有八紘。」高誘．注：「紘，維也。維落天地而為之表，故曰紘也。」《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「遍覽八紘而觀四荒兮，朅渡九江而越五河。」

八緣起十五種變異
八緣起十五種變異[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十四頁云：又此十五種變異，由與八緣相應。八緣者：一、積時貯畜。二、他所損害。三、受用虧減。四、時節推謝。五、火所燒。六、水所壞。七、風所燥。八、異緣合。積時貯畜者：謂經時久故，有色之法，不離本處，自然朽敗。他所損害者：謂由他種種逼惱因緣，前後變異。受用虧減者：謂於種種所受用故；為各別主宰之所食用，損減變異。時節推謝者：謂冬時寒雪，夏日暑雨，叢林藥草，或盛或衰。火所燒者：謂大火縱逸，國城聚落，悉為灰燼。水所壞者：謂大水漂漫，門里邑居，并隨淪沒。風所燥者：謂大風飄鼓，潤衣濕地，速令乾曝。異緣合者：謂多貪者，與瞋緣合時，貪纏止息，發起瞋纏。如是多瞋多癡者，與餘煩惱緣合，應知亦爾。如是諸識異境現前，亦爾。

八纏
八纏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）纏為煩惱之通名，而特舉八法名為纏：一，無慚，令於所造之罪自省無恥者。二，無愧，令於所造之罪對他無恥者。三，嫉，令於他人之盛事心不喜者。四，慳，令於所有之財與法心生吝著者。五，悔，令於所作之善事追悔者。六，眠，使心闇昧者。七，掉舉，使心不安靜者。八，惛沈，使心惛重者。俱舍論二十一曰：「纏八：無慚愧嫉慳並悔眠及掉舉惛沈，（中略）品類品說有八纏。」（名數）八種之根本煩惱也。纏，為纏縛之義，指煩惱而言。八種者，無慚，無愧，嫉，慳，悔，眠，掉舉，惛沈是也。[佛光大辭典]即八種根本煩惱。纏者，煩惱之異稱，以煩惱纏縛有情而置生死之牢獄，故稱纏。八者即：(一)無慚，於所造之罪，自省無恥者。(二)無愧，於所造之罪，對他無恥者。(三)嫉，於他人之盛事，使心不喜者。(四)慳，於所有之財法，使生吝著者。(五)悔，於所作之善事，使生追悔者。(六)眠，使心闇昧者。(七)掉舉，使心不安靜者。(八)惛沈，使心惛重者。〔俱舍論卷二十一、大毘婆沙論卷四十七、卷五十〕 p320 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十頁云：復次一切煩惱，皆有其纏。由現行者，悉名纏故。然有八種諸隨煩惱，於四時中，數數現行；是故唯立八種為纏。謂於修學增上戒時，無慚、無愧、數數現行，能為障礙。若於修學增上心時，惛沈、睡眠、數數現行，能為障礙。若於修學增上慧時，簡擇法故；掉舉、惡作、數數現行，能為障礙。若同法者，展轉受用財及法時，嫉妒、慳吝、數數現行，能為障礙。二解　品類足論一卷五頁云：纏有八種。謂惛沈、掉舉、睡眠、惡作、嫉、慳、無慚、無愧。三解　俱舍論二十一卷四頁云：且應先辯纏相云何？頌曰：纏八；無慚愧、嫉、慳、并悔、眠、及掉舉、惛沈。或十；加忿、覆。無慚、慳、掉舉、皆從貪所生。無愧、眠、惛沈、從無明所起。嫉、忿、從瞋起。悔、從疑覆諍。論曰：根本煩惱，亦名為纏。經說欲貪，纏為緣故。然品類足說有八纏。毘婆沙宗，說纏有十。謂於前八，更加忿覆。無慚、無愧、如前已釋。嫉、謂於他諸興盛事，令心不喜。慳、謂財法巧施相違，令心吝著。悔、即惡作。如前已辯。眠、謂令心昧略為性。無有功力，執持於身。悔眠二纏，唯取染污。掉舉、惛沈、亦如前釋。除瞋及害，於情非情，令心憤發，說名為忿。隱藏自罪，說名為覆。於此所說十種纏中，無慚、慳、掉舉、是貪等流。無愧、眠、惛沈、是無明等流。嫉、忿、是瞋等流。悔、是疑等流。有說：覆、是貪等流。有說是無明等流。有說是俱等流。有知、無知、如其次第。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沈。纏是煩惱的別名。

八義
八義[佛光大辭典]因明用語。乃研究因明之八項目，又稱八門。即：(一)能立，(二)能破，(三)似能立，(四)似能破，(五)現量，(六)比量，(七)似現量，(八)似比量。其中(一)(二)(五)(六)四義為「真」，又稱四真；(三)(四)(七)(八)四義為「似」，又稱四似。四真四似合之為八義。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「二悟」208、「八門兩益」287、「因明八門」2290） p302 

八義證有本識
八義證有本識[佛光大辭典]本識，指第八識，謂第八識為出生一切善惡諸法之根本。瑜伽師地論卷五十一以八義證第八識之相，即：(一)依止執受，指此識能為染淨諸法之所依止，執持不失。(二)最初生起，指此識最初於母腹託胎之時，如磁石吸鐵（磁石喻識，鐵喻父精母血）。(三)有明了性，指此識於一切善、惡、無記三性諸法，皆悉明了分別，無有暗昧。(四)有種子性，指此識能任持世間出世間諸法種子，令不散失。(五)業用差別，指此識隨染緣而造惡業，隨淨緣而造善業，差別不同。(六)身受差別，身以積聚為義。指此識能含藏一切諸法，故稱為身。由能領受第七末那識染淨之緣所熏，而於善惡諸法不相混濫，故稱身受差別。(七)處無心定，指入無想定或滅盡定，雖滅受想心，斷出入息，而此識不滅。(八)命終時識，指命將終時，冷觸漸起，唯有此識，能執持身，此識若捨，則四大分散。 p302 

八聖
八聖[獅子吼站阿含經簡註]即八聖道，邁向解脫的八個正確途徑；聖者的道路。又譯為「八正道」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）聲聞乘之四向四果也。仁王經上曰：「七賢八聖。」同天台疏上曰：「八聖謂四果四向也。」又八聖道也，與八正道同。三藏聖教序曰：「發揮八聖，固先聖之丕業。」[佛光大辭典](一)指聲聞乘之四向四果。又作八輩。即須陀洹向（梵  srotāpatti-pratipannaka）、須陀洹果（梵  srotāpanna）、斯陀含向（梵  sakrdāgāmi-pratipannaka）、斯陀含果（梵  sakrdāgāmin）、阿那含向（梵  anāgāmi-pratipannaka）、阿那含果（梵  anāgāmin）、阿羅漢向（梵   arhat-pratipannaka）、阿羅漢果（梵  arhat）等。〔北本大般涅槃經卷二十七、俱舍論卷二十三、卷二十四、大智度論卷三十二、仁王經疏卷上〕（參閱「四向四果」1683）    (二)指八聖道而言，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等。〔三藏聖教序〕（參閱「四向四果」280） [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指聲聞乘的四向四果。２．即八聖道。

八聖支道法最勝無罪
八聖支道法最勝無罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十三頁云：由五種相，當知八聖支道法，最勝無罪。謂於現法煩惱有無，善分別故；名為現見。能令煩惱，得離繫故；名無熾然。若行、若住、若坐、若臥、一切時中，皆可修習，易修習故；名為應時。導涅槃故；名為引導。不共一切諸外道故；名唯此見。遠離信他，欣樂行相，周遍尋思，隨聞所起見審察忍，唯自證故；名內所證。

八聖言
八聖言[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於不見不聞不覺不知之事中，言為實見等，或於所見所聞所覺所知之事中言為不見等。如是八種，名為非聖言。若於不見乃至不知，言為不見等，或於所見乃至所知，言為實見等，如是八種，名為聖言。見俱舍論十六。又謂梵語為聖言或聖語。見聖語條。[佛光大辭典](一)八種正直之言，言不見為不見、言不聞為不聞、言不覺為不覺、言不知為不知，或言所見為實見、言所聞為實聞、言所覺為實覺、言所知為實知、如是八者，稱為八聖言。反之，則謂非聖言。〔俱舍論卷十六〕 (二)指梵語。即所謂三尸克利德婆羅門之經語，或稱聖語。（參閱「聖語」5586） p303 

八聖道
八聖道[獅子吼站阿含經簡註]邁向解脫的八個正確途徑；聖者的道路。又譯為「八正道」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與八正道同。阿彌陀經曰：「七菩提分，八聖道分。」俱舍論二十五曰：「七等覺支，八聖道支。」[阿含辭典（莊春江）]ariyo aṭṭhaṅgiko maggo，另譯作「八支聖道、八真行、八真直行、八正道、八品道、賢聖八道」，即「正見(sammādiṭṭhi)、正志(sammāsaṅkappa)、正精進(sammāvāyāma)、正語(sammāvācā)、正業(sammākammanta)、正命(sammā-ājīva)、正念(sammāsati)、正定(sammāsamādhi)」，內容參看各項條目。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名八正道。見八正道條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄕㄥˋ　ㄉㄠˋ 佛教徒修習解脫境界的八種法門。參見「八正道」條。

八聖道分
八聖道分[獅子吼站阿含經簡註]即「八聖道」，邁向解脫的八個正確途徑：(1)正見、(2)正志、(3)正語、(4)正業、(5)正命、(6)正精進、(7)正念、(8)正定。

八聖道支
八聖道支[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名聖道分。見八聖道條。

八聖道支二處所攝
八聖道支二處所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十七頁云：略說一切八聖道支，二處所攝。一者、世間。二、出世間。其世間者，三漏四取所隨縛故；不能盡苦。是善性故；能往善趣。出世間者，與彼相違，能盡眾苦。

八聖道支擇攝
八聖道支擇攝[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽九十八卷十六頁至十八頁廣說。

八聖道支與八邪道支差別
八聖道支與八邪道支差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十七頁云：復次正見為首八聖道支，會正理故；說名為法。能滅一切諸煩惱故；名毘奈耶。去諸惡法極懸遠故；一切聖賢共祖習故；說名為聖。能隨順往諸善趣故；說名為善。趣涅槃故；說名應修。諸有智者所稱讚故；說名善哉。與此相違，應知即是邪見為首八邪道支所有差別。墮在無明黑闇品故；說名為黑。往惡趣故；說名無義。不善性故；說名下劣。生現法中所有怖畏，及怨憎故；說名有罪。諸有智者所譏毀故；所遠離故；名應遠離。

八聖道經一卷
八聖道經一卷[新集藏經音義隨函錄]音持

八聚
八聚[佛學大辭典（丁福保）]（名數）此日本凝然師便宜所立之類聚也。一波羅夷，如上。二僧殘，如上。三二不定，自篇門之突吉罪別開。四捨墮，梵云尼薩耆波逸提Naiḥsargikapāyattika，尼薩耆者，翻云盡捨，今略云捨。盡捨與所犯之財物於僧中也，波逸提翻云墮，是結墮獄之罪故也，此有三十戒。五波逸提，譯曰墮，此罪無所犯之財物，故云單提，亦云單墮。有九十戒。六提舍尼，如上。七百眾學，自篇門之突吉罪別出。八七滅諍，亦自篇門之突吉罪別出。見八宗綱要上。

八背捨
八背捨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）新曰八解脫。再加八勝處十一切處，謂之三法。此三法為遠離三界貪愛一具之出世間禪也。智度論二十一曰：「背舍為初門，勝處為中行，一切處為成就也，三種觀足，即是觀禪體成就。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名八解脫。見八解脫條。

八能立
八能立[佛光大辭典]因明用語。古因明立論之八種要素，又作八成立因。有二說，瑜伽師地論卷十五及顯揚聖教論卷十一中謂之宗、因、喻、同類、異類、現量、比量、聖教量等八種；大乘阿毘達磨雜集論卷十六則以合與結代換同類與異類。宗者，乃立論之斷案，即今之命題；因為其理由；喻是譬喻；如聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）。如此宗所示之無常及所作性乃同類之同喻，亦稱為同類；反之，則為異類。現量者，現前之直覺；比量者，比較推理；聖教量者，聖典之根據。此三量於立論之知識上提供基礎。合者，乃宗因喻所合成，如：「瓶有所作性，瓶是無常，聲有所作性，聲亦無常。」結者，前段之結論，如：「是故得知聲是無常。」此謂之宗、因、喻、合、結之五支作法。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷一末、印度哲學研究卷一、卷五〕（參閱「五支作法」1069） p294 

八脫
八脫[新集藏經音義隨函錄]音勝在二紙第二十行內

八臂天
八臂天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）那羅延天也。涅槃經二十四曰：「八臂天摩醯首羅天。」慧琳音義二十六曰：「八臂天此云那羅延天。」見那羅延條。[一切經音義（慧琳音義）]此云那羅延天

八自在
八自在[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見八大自在我條。

八色幡
八色幡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）西方阿彌陀佛之三昧耶形也。瞿醯經中曰：「其幡竿者端直及長，各於八方去處不遠，如法安置。東著白幡，東南紅幡，正南黑幡，西南煙色幡，西方赤色幡，西北青色幡，正北黃色幡，東北赤白幡，如是八色，隨方而置。」[佛光大辭典]又作禮堂旛、禮堂幢。乃密教灌頂之三昧耶戒場（禮堂）內所懸之幡。瞿醯經卷中奉請供養品（大一八．七六七上）：「其幡竿者，端直及長，各於八方，去處不遠，如法安置。東著白幡，東南紅幡，正南黑幡，西南煙色幡，西方赤色幡，西北方青色幡，正北黃色幡，東北赤白幡，如是八色，隨方而置。」〔大日經具緣品〕 p282 

[八/芻]牧
[八/芻]牧[一切經音義（慧琳音義）]楚俱反顧野王刈乾草也說文亦刈草也象包束草之形也下蒙祿反廣雅云牧養也漢書牧者畜養之總名也說文從牛攴聲攴音普卜反

八苦
八苦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）前五苦中，開生老病死苦為四苦。涅槃經十二曰：「八相為苦：所謂生苦，老苦，病苦，死苦，愛別離苦，怨憎會苦，求不得苦，五盛陰苦。」（名數）詳見苦條。[阿含辭典（莊春江）]經中歸納眾生(有情)的苦迫為「生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五受陰」等八類，稱為「八苦」，相當的南傳經文作「生苦、老苦、病苦、死苦、與不愛的結合之苦、與所愛的別離之苦、所求不得苦，總括之，五取蘊苦」。[佛光大辭典](一)乃眾生輪迴六道所受之八種苦果，為四諦中苦諦之主要內容。即：(一)生苦，有五種，即：(1)受胎，謂識託母胎之時，在母腹中窄隘不淨。(2)種子，謂識託父母遺體，其識種子隨母氣息出入，不得自在。(3)增長，謂在母腹中，經十月日，內熱煎煮，身形漸成，住在生臟之下，熟臟之上，間夾如獄。(4)出胎，謂初生下，有冷風、熱風吹身及衣服等物觸體，肌膚柔嫩，如被物刺。(5)種類，謂人品有富貴貧賤，相貌有殘缺妍醜等。(二)老苦，有二種，即：(1)增長，謂從少至壯，從壯至衰，氣力羸少，動止不寧。(2)滅壞，謂盛去衰來，精神耗減，其命日促，漸至朽壞。(三)病苦，有二種，即：(1)身病，謂四大不調，疾病交攻。如地大不調，舉身沉重；風大不調，舉身倔強；水大不調，舉身胖腫；火大不調，舉身蒸熱。(2)心病，謂心懷苦惱，憂切悲哀。(四)死苦，有二種，即：(1)病死，謂因疾病壽盡而死。(2)外緣，謂或遇惡緣或遭水火等難而死。(五)愛別離苦，謂常所親愛之人，乖違離散不得共處。(六)怨憎會苦，謂常所怨仇憎惡之人，本求遠離，而反集聚。(七)求不得苦，謂世間一切事物，心所愛樂者，求之而不能得。(八)五陰盛苦，五陰，即色受想行識。陰，蓋覆之義，謂能蓋覆真性，不令顯發。盛，熾盛、容受等義，謂前生老病死等眾苦聚集，故稱五陰盛苦。〔中阿含卷七分別聖諦經、大毘婆沙論卷七十八、大乘阿毘達磨雜集論卷六〕 (二)瑜伽師地論卷四十四別出以下八苦：寒苦、熱苦、飢苦、渴苦、不自在苦、自逼惱苦、他逼惱苦、一類威儀多時住苦。 p291 [中華佛教百科全書](一)指有情所受的八種苦惱︰即生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰。主要在說尚諦中之苦諦的內容。茲將八苦表列如次︰(1)生苦（jāti-duḥkhaṁ）︰指報分之時所產生的苦痛。《五王經》以識支到出胎為生，《涅槃經》則分為五位︰{1}初出是受胎之初，係識支之位；{2}至終是色心具足之時，係名色支之位；{3}增長是名色增長，為六入之位；{4}出胎；{5}種類生，指出胎後到老死之間，運運剎那新起，或人生而有貧富、貴賤、男女、醜端等差別。此五位常為眾苦所依止，故稱生苦。(2)老苦（jarā-d.）︰指衰變時的苦痛。北本《涅槃經》卷十二將「老」分成「念念老」及「終身老」，或「增長老」及「滅壞老」。「念念老」是剎那生滅，指識支至老支之間的念念變遷；「終身老」是一期生滅，指白髮枯形色變之時。「增長老」是指從少至壯念念增長；「滅壞老」是指由壯至老念念滅壞。此二者是就前述的「念念老」開衍而來。(3)病苦（vyādhi-d.）︰指由四大增損而引起的病患苦惱。北本《涅槃經》卷十二云（大正12‧435a）︰「病謂四大毒蛇互不調適。」蓋病有身病及心病二種。身病是色陰之病，乃四大不調所致，有因水風熱產生，也有因雜病或容病等產生。若地大不調，則舉身沉重；若水大不調，則舉身胖腫；若火大不調，則舉身蒸熱；若風大不調，則舉身倔強。所謂容病，是指遭遇刀杖之難、為鬼魅所附等。心病是指恐怖、憂愁、愚癡等，一切心理上的苦惱。(4)死苦（maraṇa-d.）︰指五陰壞滅之苦，即捨離所受之身時的苦痛。死有命盡死、外緣死二種。命盡死又細分「壽命盡而福未盡」之死、「福盡而壽命未盡」之死，以及「福壽俱盡」之死三種。外緣死也細分「非分自害死」、「橫為他所殺害」，及「俱死」三種。(5)愛別離苦（priyaviprayoge-d.）︰指與自己所親愛者別離的痛苦。《五王經》云（大正14‧796c）︰「何謂恩愛別苦﹖室家內外，兄弟妻子，共相戀慕，一朝破亡，為人抄劫，各自分張，父東子西，母南女北，非唯一處，為人奴婢，各自悲呼，心內斷絕，窈窈冥冥，無有相見之期。」(6)怨憎會苦（apriyasaṃprayoge-d.）︰指與怨憎者相遇的苦痛。《五王經》云（大正14‧796c）︰「世人薄俗，共居愛欲之中，共諍不急之事，更相殺害，遂成大怨，各自相避，隱藏無地，各磨刀錯箭挾弓持杖，恐畏相見，會遇迮道相逢，各自張弓澍箭，兩刀相向，不知勝負是誰，當爾之時，怖畏無量。」(7)求不得苦︰全名為「雖復希求而不得之苦」（yad apīcchayā paryeṣamāṇo na labhatetad api duḥkhaṁ）。指不能如願、不得所欲的苦痛。《大乘義章》謂所求有因果二者，因中有「求離惡法而不得」，以及「欲求善法而不得」二種；果中有「求離苦事而不得」，以及「欲求樂而不得」二種。又此苦果之事各有內外之別，人天之樂果及三塗之苦報等為內，資生眷屬等為外。(8)五盛陰苦︰經作五陰盛苦，新譯作略說五取蘊苦（saṃkṣepeṇa pañcopādānaskandha-d.）。「五盛陰」與「五取蘊」只是譯語的差異，upādāna有盛、取、受等義，故舊譯作五受陰，略稱五陰、五蘊。即色、受、想、行、識五種。取、盛、蘊等都是煩惱的異名。蓋五蘊生自煩惱，也常生煩惱，故五盛陰苦又稱五陰苦。《四諦經》即用此略名。《大毗婆沙論》卷八十七則稱作「略說一切五取蘊苦」，並謂前七苦皆是有漏身所攝，故名。然古師以此「五盛陰苦」具五陰熾盛之義，將「盛」看作形容詞，或解作「貯蓄、容受」之義，與新譯家之說不同。即《大乘義章》卷二所云（大正44‧512c）︰「五盛陰者，五陰熾盛，名五盛陰。陰盛是苦，就體立稱，是故名為五盛陰苦。亦盛者，盛受之義。五陰之中，盛前七苦，是故名為五盛陰苦，若正應言五陰盛苦。」此外，《瑜伽師地論》別出寒苦、熱苦、飢苦、渴苦、不自在苦、自逼惱苦、他逼惱苦、一類威儀多時住苦，及諸在家者妻子等事損減生苦、諸出家者貪等煩惱增益生苦、饑儉逼惱所生苦、怨敵逼惱所生苦、曠野嶮難迫近逼惱所生苦、繫屬於他所生苦、支節不具損惱生苦、殺縛斫截捶打驅擯逼惱生苦等八苦。其中，前項第八之一類威儀多時住苦，是指以一定的威儀止住於多時之間的苦惱。後八苦因生自諸種損減逼惱的苦痛，違背損惱自己的身心，故總稱為違害苦。(二)指無色界的八苦︰出自《大藏法數》卷四十六。即無色界的四苦加無常、苦、空、無我，其中四苦指空處苦如瘡、識處苦如癰、無所有處苦如病、非非想處苦如箭射入體。《法界次第初門》卷上之下云（大正46‧673a）︰「行者厭患無所有處想如癡，有想處如癰如瘡。」(三)指非想天的八苦︰出自《法華文句》卷六（上）。主要就「非想非非想處」說明上述生、老、病、死等八苦。《法華文句》云（大正 34‧77a）︰「非想亦有八苦之火，心生異念名生苦，念念不住名老苦，行心擾擾妨定名病苦，退定是死苦，求定不得是求不得苦，求定不得必有於障，即是怨憎會苦，四陰心即五盛陰苦。」◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第六四諦說〉（摘錄）首先我們必須正確地觀察現實。若以崇高理想的眼光來看它，現實是不完美且充滿了污染與苦惱。在迷界有關「一切現實皆苦」這件事，已在四法印的一切行苦中說呶了。四諦說之苦，是具體的生、老、病、死四苦，再加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦成為八苦，就是通常所謂的四苦八苦。這些苦包括了前面所提到的苦苦、壞苦、行苦。(1)生苦︰生不是「生活」而是「誕生」。生不是指由母胎產出之時，而是指母胎妊娠時的初剎那（結生）。總之，苦是因為輪迴而生於生類中，因此，生苦和行苦可說是同樣的含意。(2)老苦、(3)病苦、(4)死苦︰據佛傳記載，關於四門出遊，釋尊出家前，在遊園途中，看見老人、病人、死人等等，感到生活之苦，就產生了出家的動機。老、病、死伴隨著肉體上的苦痛，但不限於肉體的苦痛。因為老、病、死的緣故，強烈地感受到精神的苦惱，這種事是很多的。而由於老、病、死，將導致自己與家族生活不安，又因為恐懼地位、名譽、權力等的喪失，於是產生苦惱。而通俗的宗教，在於解除貧乏與病狀，即與此有所關連。(5)愛別離苦、(6)怨憎會苦︰與心愛的人生離死別、與嫌惡憎恨的人共同生活所產生的種種苦惱。若以自己為中心而起的愛憎執著之念，苦惱就極為激烈。宗教所要解決的爭論，就是要去除前述的苦。(7)求不得苦︰是不如意產生的苦。前述種種的苦，是所有慾望不得滿足的苦。若有以自我為中心的無理慾望不能滿足，苦惱就會產生。(8)五取蘊苦︰經典說「總之，五取蘊是苦」，此可概括前面七苦。眾生若以「自我中心」的心態去取執五蘊，則必一切皆苦。順便提及，五取蘊苦舊譯作五盛陰苦。現代日本，有人用五陰盛苦，這是錯誤的。並沒有這種譯語，應該改為五盛陰苦才是。〔參考資料〕　(一)《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉；《大毗婆沙論》卷七十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷六；《佛本行集經》卷三十四；《瑜伽師地論》卷四十四；《增一阿含經》卷十七〈四諦品〉。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十一頁云：復有八苦。一、寒苦。二、熱苦。三、飢苦。四、渴苦。五、不自在苦。六、自逼惱苦。謂無繫等諸外道類。七、他逼惱苦。謂遭遇他手塊等觸，蚊虻等觸。八、一類威儀，多時住苦。二解　如苦聖諦中說。三解　雜集論六卷二頁云：復次已略辯苦諦相；今當廣顯諸經所說苦相差別。所謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、略攝一切五取蘊苦。生何因苦？眾苦所逼故。餘苦所依故。眾苦所逼者：謂曾於母胎生熟藏間，具受種種極不淨物所逼迫苦。正出胎時，復受支體逼切大苦。餘苦所依者：謂有生故，老病死等眾苦隨逐。老何因苦？時分變壞苦故。病何因苦？大種變異苦故。死何因苦？壽命變壞苦故。怨憎會何因苦？合會生苦故。愛別離何因苦？別離生苦故。求不得何因苦？所希不果生苦故。略攝一切五取蘊何因苦？麤重苦故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、生苦，即出生時的痛苦；二、老苦，即年老體弱的痛苦；三、病苦，即患病時的痛苦；四、死苦，即臨死時的痛苦；五、愛別離苦，即與所愛分離的痛苦；六、怨憎會苦，即與仇人見面的痛苦；七、求不得苦，即所求不遂的痛苦；八、五陰熾盛苦，即五陰的作用熾盛，蓋覆真性，故死了之後，復須再生。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄎㄨˇ 佛學上指世間生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五盛陰等八種苦果。《大般涅槃經．卷上》：「汝等當知此八種苦及有漏法。以逼迫故，諦實是苦。」

八苦所顯三苦
八苦所顯三苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十九頁云：謂由生等異門，唯顯了苦苦。由此五取蘊苦，亦顯了所餘壞苦行苦。所以者何？如五取蘊，具攝三受；如是能與如前所說苦苦為器。當知此中亦即具有前所未說壞苦行苦。

八苦略攝為六
八苦略攝為六[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷二頁云：如是八種，略攝為六。謂逼迫苦、轉變苦、合會苦、別離苦、所希不果苦、麤重苦。如是六種，廣開為八。轉變苦中，分三種故。若六，若八，平等平等。

八苦相顯三苦性
八苦相顯三苦性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十四頁云：問：如佛世尊，以八種相，分別苦諦。所謂生苦，老苦，廣說乃至總略五取蘊苦。此中幾相，顯苦苦性？幾相，顯壞苦性？幾相，顯行苦性？答：前五，顯苦苦性。中二，顯壞苦性。愛別離苦，已得所愛變壞故。求不得苦，未得所愛變壞故。後一總略五取蘊苦，顯行苦性。

八苦與三苦相攝
八苦與三苦相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十四頁云：復次如經言：生苦，乃至略攝五取蘊苦。如是諸苦相，幾苦苦攝？謂初五。幾壞苦攝？謂中二。幾行苦攝？謂後一。復次初七，苦苦攝。彼所對治淨妙煩惱，壞苦攝。最後一，行苦攝。由世尊言：入變壞心。又作是言：由蓋纏故；領彼所生心諸憂苦。故知煩惱，壞苦故苦，道理成就。二解　雜集論六卷三頁云：問：如說三苦，此中八苦，為三攝八？八攝三耶？答：展轉相攝。所謂生苦乃至怨憎會苦，能顯苦苦。順苦受法苦自相義故。愛別離苦，求不得苦，能顯壞苦。已得未得順樂受法壞自相義故。略攝一切五取蘊苦，能顯行苦。不解脫二，無常所隨，不安隱義故。

八菩薩
八菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見八大菩薩條。

八萬劫小乘
八萬劫小乘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）開聲聞緣覺二乘之證果者，而聲聞之初果，經八萬劫，二果經六萬劫，三果經四萬劫，四果經二萬劫，緣覺經十千劫，則自發心而入大乘。因指聲聞之初果（即預流果），謂之八萬劫小乘。[佛光大辭典]指四果之第一預流果。若證得此果，經八萬劫即發心趨入大乘，故稱為八萬劫小乘。（參閱「須陀洹」5360） p301 

八萬十二
八萬十二[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）八萬四千法藏與十二部經也。法華經見寶塔品曰：「若持八萬四千法藏十二部經為人宣說。」[佛光大辭典]指八萬四千法藏及十二部經。前者表示佛所說之全部教法；十二部經，指佛所說法，依其敘述形式及內容分成十二類。〔法華經見寶塔品〕（參閱「八萬四千法藏」300、「十二部經」344） p300 

八萬四
八萬四[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）八萬四千之略名。華嚴經三十五曰：「或說八萬四，乃至無量行。」同四十四曰：「為發大悲心，具說八萬四。」般舟讚曰：「門門不同八萬四。」

八萬四千
八萬四千[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）西天之法，顯物之多者，常舉八萬四千之數，略云八萬，如舉煩惱之多，曰八萬四千之塵勞，舉教門之多，曰八萬四千之法門，須彌之高深，曰八萬四千由旬，非想天之壽命，劫初之人壽曰八萬四千歲。[佛光大辭典]乃數量極多之形容詞。又作八萬。煩惱種類極多，喻稱八萬四千煩惱、八萬四千塵勞。佛所說之教法及其意義至為繁複，故亦總稱八萬四千法門（八萬法門）、八萬四千法藏（八萬法藏）、八萬四千法蘊（八萬法蘊）。據觀無量壽經載，阿彌陀佛有八萬四千相，一一相皆悉莊嚴美好，可放出八萬四千光明。此外，無間地獄縱廣約為八萬由旬，其生苦之具亦有八萬四千種，故亦稱八萬地獄。〔往生要集卷上〕 p300 [佛學常見詞彙（陳義孝）]形容數目很多，這是印度人所常舉的一種習慣語，佛經上亦習用此句來說數目之多，並非有這麼一個八萬四千的確定數目。

八萬四千光明
八萬四千光明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量壽佛一一之相好，有八萬四千之光明。觀無量壽經曰：「無量壽佛有八萬四千相，一一相各有八萬四千隨形好，一一好復有八萬四千光明，一一光明徧照十方世界念佛眾生，攝取不捨。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂無量壽佛的每一相好，都含有八萬四千的光明。

八萬四千勞塵
八萬四千勞塵[佛學常見詞彙（陳義孝）]八萬四千個煩惱。勞塵就是煩惱的意思。

八萬四千塔
八萬四千塔[佛學大辭典（丁福保）]（故事）阿育王所立。見阿育條。（故事）謂多數之塔婆也。法華經藥王品曰：「火滅已後，收取舍利，作八萬四千寶缾，以起八萬四千塔。」佛滅後阿輸迦王作八萬四千塔。見阿育條。[佛光大辭典]謂多數之寺塔。據善見律毘婆沙卷一謂佛滅後，阿育王作八萬四千寶塔，安奉佛舍利。又法顯傳及大唐西域記均載此說。〔阿育王經卷一、法華經藥王品、阿育王傳卷一〕（參閱「阿育王塔」3639） p301  

八萬四千塵勞
八萬四千塵勞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八萬四千之煩惱也，塵勞為煩惱之異名，以煩惱污人之真性，使人煩勞也。止觀一曰：「一一塵有八萬四千塵勞門。」[佛光大辭典]謂眾生之八萬四千煩惱。塵勞，煩惱之異名。摩訶止觀卷一（大四六‧九上）：「一一塵有八萬四千塵勞門。」以煩惱能污人之真性，使人煩勞，故稱塵勞。亦即眾生被邪見煩惱勞役不息，輪轉生死，無有盡時。論塵勞之根本，不出十使，隨各以一使為頭，九使為助，遂成一百。約三世各有一百，共成三百。而現在世一百時促，不論相助，於過去未來二世二百，又各以一使為頭，九使為助，共成二千，合前現在世一百，共成二千一百。又約多貪、多瞋、多癡、等分（謂貪瞋癡三心，一齊而起）四種眾生，各有二千一百，共成八千四百。又約四大、六衰（謂色聲香味觸法能衰損善法），各有八千四百，總成八萬四千塵勞。〔大智度論卷五十九、俱舍論記卷一、華嚴經孔目章卷三〕 p301 

八萬四千心行
八萬四千心行[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷十三頁云：云何八萬四千心行？謂諸有情八萬四千諸垢塵勞心行差別。此能障礙八萬四千波羅蜜多陀羅尼門三摩地等。如賢劫經，廣說其相。所謂最初修習行法波羅蜜多，乃至最後分布佛體波羅蜜多，三百五十，一一皆具六到彼岸。如是總有二千一百。對治貪瞋癡及等分有情心行八千四百。除四大種及六無義所生過失。十轉合數八萬四千。修習此故；復得成就八萬四千陀羅尼門三摩地等。此猶略說，廣則無量。

八萬四千戒
八萬四千戒[南山律學辭典]亦名：無量無邊戒、無量無邊律儀、出家人有無量無邊功德子題：比丘有二百五十戒行事鈔‧隨戒釋相篇：「比丘有二百五十戒。智論云，若但說名字，則二百五十，毗尼中，略說則八萬四千，廣說無量無邊。故出家人，有無量無邊律儀。在家人不具尸波羅蜜，出家者，即具戒度。」　　資持記釋云：「八萬四千，對塵勞門也。望上為廣望下猶略，故云略說。無量無邊，此從境也。故下，校量道俗，意令學者知己尊勝，勿自輕也。尸波羅蜜，與下戒度，梵華互舉，令易解也。」（事鈔記卷一五‧二‧九）行宗記‧釋百眾學法：「智度論云，比丘二百五十，略說八萬四千，廣說則無量無邊。故出家人有無量無邊功德，此即周法界也。」（戒疏記卷一六‧一二‧一六）

八萬四千教門
八萬四千教門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八萬四千之法門也。見法藏條。

八萬四千法藏
八萬四千法藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生有八萬四千煩惱之病，佛為退治之，說八萬四千之經典。法華經見寶塔品曰：「持八萬四千法藏十二部經，為人演說。」見法藏條。[佛光大辭典]指佛所說之全部教法。又作八萬四千度門、八萬四千法聚、八萬四千法蘊。舉其大數，又稱八萬法藏、八萬藏。藏者，包藏之義。就能詮之教謂法藏，就所詮之義謂法門，故又稱為八萬四千法門、八萬法門。眾生有八萬四千煩惱之病，佛為對治其病而說八萬四千法門。所謂八萬四千諸度門，據慧遠之維摩義記卷七所載，乃佛之三百五十功德門中各具布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度，共成二千一百度門。於諸貪婬瞋恚愚癡等分四種眾生，各以此二千一百度門教化而開覺之，合成八千四百度門，一變為十，總成八萬四千度門。〔薩婆多毘尼毘婆沙卷一、俱舍論卷一〕 p300 

八萬四千法門
八萬四千法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩瓔珞經法門品曰：「吾今當說菩薩瓔珞八萬法門。」勝鬘經曰：「得一切佛法，攝八萬四千法門。」心地觀經七曰：「八萬四千總持門，能除惑障銷魔眾。」眾生有八萬四千之煩惱，故佛為之說八萬四千之法門。心地觀經之說也。參照法藏條。（術語）就能詮之教曰法藏，就所詮之義曰法門，皆有八萬四千之數。勝鬘經曰：「廣大義者，則是無量得一切佛法，攝八萬四千法門。」見法藏條。[中華佛教百科全書]佛陀之一代教法的總稱。又稱八萬四千法蘊、八萬四千法聚、八萬四千法藏、八萬四千度門，或八萬法蘊、八萬法藏。為對治眾生八萬四千煩惱所施設的法門。八萬四千法是表示法門之多，並非實數。《維摩經》卷下〈菩薩行品〉（大正14‧553c）︰「阿難，有此四魔八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞。」《大毗婆沙論》卷七十四云（大正27‧385c）︰「受化有情有八萬行，為對治彼八萬行故，世尊為說八萬法蘊，彼諸有情依佛所說八萬法蘊，入佛法中，作所應作各得究竟。」此外，慧遠《維摩義記》卷七記載，佛答喜王菩薩，有三昧名「了法本」，菩薩行之便速遂致八萬四千諸度門。佛德具有三百五十種門，一一門中皆修六度為因，便有二千一百諸度，以此諸度對治四大六衰之患，便為二萬一千諸度。再以二萬一千諸度對治四種心病，便有八萬四千諸度。其中，治多貪病二萬一千，治多瞋病二萬一千，治多癡病二萬一千，三毒等分二萬一千，合計即為八萬四千。〔參考資料〕　《俱舍論》卷一；《俱舍論光記》卷一；《大方便佛報恩經》卷六；《大悲經》卷二；《成實論》卷九；《思益梵天所問經》卷三；《賢劫經》卷二、卷六；《佛地經論》卷六；《大智度論》卷二十三、卷二十五；《大方等大集經》卷二十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八萬四千個進入佛地的門戶。

八萬四千煩惱
八萬四千煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於八萬四千塵勞。

八萬四千病
八萬四千病[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以病譬八萬四千之煩惱。智度論曰：「般若波羅蜜，能除八萬四千病根本。」[佛光大辭典]即八萬四千煩惱。以病譬喻煩惱；凡夫煩惱無窮，難以計量，故稱之。佛所說法乃為對治眾生之諸病，故有八萬四千法門。 p301 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八萬四千的煩惱。病就是煩惱的意思。

八萬四千相好
八萬四千相好[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於劣應身（即化身佛）之三十二相八十種好，而勝應身有八萬四千之相與好。觀無量壽經曰：「無量壽佛有八萬四千相，一一相各有八萬四千隨形好。」[佛光大辭典]無量壽佛有八萬四千相，一一相各有八萬四千隨形好。按劣應身（即化身佛）有三十二相八十種好，而勝應身有八萬四千之相與好。〔觀無量壽經〕 p301 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀無量壽經說：「無量壽佛有八萬四千相，一一相各有八萬四千隨形好。」

八萬地獄
八萬地獄[佛光大辭典]即阿鼻地獄之異稱。觀佛三昧海經卷五（大一五‧六六八下）：「阿鼻地獄縱廣正等八千由旬。七重鐵城，七層鐵網。下十八隔，周匝七重，皆是刀林。（中略）一一隔間有八萬四千鐵蟒大蛇，吐毒吐火。（中略）五百億蟲，蟲八萬四千嘴，嘴頭火流如雨而下，滿阿鼻城。此蟲下時，阿鼻猛火其焰大熾，赤光火焰照八萬四千由旬。」又稱：「此城苦事八萬億千，苦中苦者集在此城。」此阿鼻地獄即稱為八萬地獄。〔俱舍論卷十一、大毘婆沙論卷一七二〕（參閱「地獄」2311、「阿鼻地獄」3669） p301 

八萬威儀
八萬威儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三千之威儀，為小乘比丘之事。大乘之菩薩，有八萬之威儀。按八萬為八萬四千之略，是亦示數之多量。然作法數者說云。三千威儀，配身口七支而成二萬一千，約之於貪瞋痴之三毒與三毒等分而成八萬四千。見大藏法數六十八。法界次第下之上曰：「三千威儀，八萬律行。」撰擇集曰：「不犯威儀有二：一大乘謂有八萬，二小乘謂有三千。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘菩薩有八萬之威儀。八萬是八萬四千之略，是形容數量很多。

八萬歲
八萬歲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）八萬四千歲之略數也。增減劫中以八萬四千歲之人壽為最長，以十歲之人壽為最短。俱舍論十二曰：「從十年至八萬，復從八萬減至十年。」

八萬法藏
八萬法藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八萬四千之法藏也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名八萬法蘊，即八萬四千的法藏。

八萬法蘊
八萬法蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與八萬法藏同。蘊者積聚之義。藏者包藏之義，包藏即積集也。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷二十頁云：論曰：有諸師言：八萬法蘊，一一量等。法蘊足論，謂彼一一有六千頌。如對法中法蘊足說。或說法蘊，隨蘊等言，一一差別，數有八萬。謂蘊、處、界、緣起、諦、食、靜慮、無量、無色、解脫、勝處、遍處、覺品、神通、無諍、願智、無礙解等，一一教門，名一法蘊。如實說者，所化有情，有貪瞋等八萬行別。為對治彼八萬行故；世尊宣說八萬法蘊。如彼所說八萬法蘊，皆此五中二蘊所攝。如是餘處諸蘊處界，類亦應然。

八萬法門
八萬法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八萬四千之法門也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八萬四千法門的簡稱。

八萬細行
八萬細行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行住坐臥之四威儀，各有二百五十戒，共為一千，對於攝律儀戒等之三聚而為三千，又對於殺，盜，婬（身之三支），兩舌，惡口，妄言，綺語（口四支），之身口七支而為二萬一千，又配於貪瞋痴之三毒及等分之四煩惱則為八萬四千，是即八萬四千之律儀也，今言八萬者僅舉其大數而言之耳。見三藏法數。參照三千威儀條。[佛光大辭典]乃將有關比丘在行為上應注意之規矩，配列成八萬四千之數。即行、住、坐、臥之四威儀各有二百五十戒，計為一千；若攝三聚淨戒則成三千；又配於殺、盜、婬、兩舌、惡口、妄語、綺語等七支則為二萬一千；再配貪瞋癡三毒及等分之四煩惱，則為八萬四千，若取大數，則稱八萬細行。淨心誡觀法謂大小乘各別，稱菩薩戒有八萬威儀、聲聞戒有三千威儀。〔首楞嚴經文句卷五〕（參閱「三千威儀八萬細行」524） p302 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八萬是用以形容數目之多，此八萬細行是大乘菩薩戒外的微細行儀。

八萬藏
八萬藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）八萬四千之法藏也，舉大數而言，故曰八萬。

八葉
八葉[佛光大辭典]葉為時、世之意。八葉即八世、八代，或為八世法孫之意。敕修百丈清規卷八天下師表閣記（大四八‧一一五七中）：「菩提達磨大師後，八葉有大比丘，居洪之百丈山，人稱之曰百丈禪師。」 p303 

八葉中台
八葉中台[佛學常見詞彙（陳義孝）]見八葉蓮台條。

八葉中臺
八葉中臺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見八葉蓮臺條。

八葉之中尊
八葉之中尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界之中臺稱為八葉院。即八葉之蓮華，有中胎八葉之九座，而九尊住立，其中胎之尊即胎藏界之大日如來也。

八葉九尊
八葉九尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見八葉蓮臺條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見八葉蓮台條。

八葉印
八葉印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）八葉蓮華開敷之印相也。為阿彌陀如來之印。見圖印集上。又蓮華部之三昧耶印也。見三昧耶條。[佛光大辭典]手印之一種。二手虛心合掌，拇指與拇指，小指與小指相接，成八葉蓮華開敷之印相，為阿彌陀佛之印。又為十八道契印之第四，蓮華部之三昧耶印。〔胎藏界曼荼羅大鈔卷三〕 p303 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八葉蓮花所開放的印相，亦即阿彌陀佛的圖印。

八葉肉團心
八葉肉團心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密家之說，吾人之心臟名肉團心，其形如合蓮華。若修瑜伽觀而三密相應，則開敷而為八葉，於中胎及八葉顯現胎藏界之九尊云。菩提心論曰：「凡人心如合蓮華，佛心如滿月。」[佛光大辭典]凡夫之心臟，其形體如合蓮花，若修瑜伽觀而三密相印，則開敷為八葉蓮花之像，現證中臺八葉九尊，故稱八葉肉團心。肉團心，梵語   hrdaya，音譯作汗栗馱、污栗馱，指我人之心臟，為「慮知心」相對之語。大日經疏卷四（大三九‧六二三上）：「凡人污栗駄心狀，猶如蓮花合而未敷之像，有筋脉約之以成八分，男子上向，女人下向。先觀此蓮，令其開敷，為八葉白蓮花座。」（參閱「心」1395） p303 [佛學常見詞彙（陳義孝）]密宗叫人類的心臟做八葉肉團心，因為它的形狀好像一朵合蓮花。

八葉蓮台
八葉蓮台[佛學常見詞彙（陳義孝）]即胎藏界曼陀羅的第一院中台，中央是大日如來，四方的八葉是寶生、開敷華王、無量壽、天鼓雷音等四佛，以及普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩，合為九尊，這是三密相應的時候，吾人的肉團心所開敷的相。

八葉蓮座
八葉蓮座[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見八葉蓮臺條。

八葉蓮臺
八葉蓮臺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼陀羅之第一院中臺也。中央為大日，四方之八葉，為寶生，開敷華王，無量壽，天鼓雷音之四佛，普賢，文殊，觀音，彌勒之四菩薩，合為九尊，是三密相應之時，吾人肉團心（心臟）開敷之相也。大日經二曰：「內心大蓮華八葉及鬚蕊。」同疏四曰：「先觀此蓮，令其開敷，為八葉白蓮座，此臺上應觀阿字。」教時義一曰：「心中八分干栗馱心，開為八葉芬陀利華，故現中胎八葉而已。」[佛光大辭典]乃指胎藏界曼荼羅之第一院中臺，因以八瓣蓮華描繪，故有此名。又作八葉中臺。大日如來坐於其中，稱八葉之中尊，四方之八葉分別配以寶生、開敷華王、無量壽、天鼓雷音等四佛及普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩，合為九尊，為三密相應時我人肉團心（心臟）開敷之相。〔大日經卷二、大日經疏卷四〕 p304 

八葉蓮花
八葉蓮花[佛學常見詞彙（陳義孝）]密教對須彌山的稱呼。

八葉蓮華
八葉蓮華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教以為須彌山之異名。又見八葉蓮華觀條。[佛光大辭典]指八瓣蓮花。胎藏界曼荼羅中央區之畫，稱為中臺八葉院。以大日如來為中心，在其周圍四方、八方之蓮瓣，各置四佛四菩薩，稱八葉九尊。密教觀法，亦有八葉蓮華觀。（參閱「八葉蓮華觀」303） p303 

八葉蓮華觀
八葉蓮華觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於吾人之肉團心（心臟）觀想八葉之蓮華，示現胎藏界九尊之觀法也。大日經疏十二曰：「此心之處即是凡夫肉心，最在於中，是汗栗馱心也，將學觀者，亦於此處思蓮華之形。所以者何？一切眾生此心即是蓮華三昧之因。以未能令開敷。故為諸煩惱等之所纏縛。所以不能自了其心如實之相也。是故先當觀此心處。作八葉蓮華觀。令開敷諸蕊具足。於此臺上思想阿字而在其中。（中略）何故須觀八葉不多不少耶？此有二義。一者一切凡夫心處雖未能自了。然其上自然而有八瓣。如合蓮華形。今但觀照此心令其開敷。即是三昧觀而且便也」宗鏡錄二十六曰：「問何故蓮唯八葉？答：一切凡夫，心處雖未能自了，其內心亦自然而有八瓣，合成蓮華形。今但觀照此心令其開敷，即是三昧實故。若觀此心八葉之華，即得與理相應。此八葉者，四方即是表四攝，四隅即表如來四智。此華本來無生，即是菩提心，當知一切法門皆是從心所得也。」[佛光大辭典]密宗行者於吾人之肉團心（心臟）觀想八葉之蓮花，示現胎藏界九尊之觀法。蓋以密教之教義而言，心乃一切眾生成就蓮華三昧之因，然以未能令開敷，故為諸煩惱等之所纏縛，所以不能自了其心如實之相。是故先當觀照此心，作八葉蓮華觀，令諸蕊開敷具足，觀想 （a，阿）字在蓮花臺中。又所以須觀想八葉蓮花。有下列二義：即(一)三昧觀，一切凡夫之心處雖未能自了，然其上自然而有八辯（瓣），如合蓮花形，觀照此心，令其開敷，即是三昧觀。(二)蕊具足，謂此蓮華三昧之心若開敷時，無量法門無不具足。〔金剛頂蓮華部心念誦儀軌、大日經疏卷十二、宗鏡錄卷二十六〕 p303 [中華佛教百科全書]密教觀法。即行者將自己的肉團心觀想成蓮華形，令合蓮華之心開敷成諸蕊具足的八葉蓮華。八葉指四方四隅的八尊，四方表四攝，四隅即表如來四智，其中央的「阿」（a）字為大日如來。《大日經疏》卷十二云（大正39‧705c）︰「此心之處即是凡夫肉心，最在於中，是汗栗馱心也。將學觀者，亦於是處思蓮華之形，所以者何﹖一切眾生此心即是蓮華三昧之因，以未能令開敷故，為諸煩惱等之所纏繞，所以不能自了其心如實之相也，是故先當觀此心處，作八葉蓮華觀，令開敷，諸蕊具足。於此臺上，思想阿字而在其中。」該疏又言，觀八葉蓮華有二義，一者一切凡夫心處雖未能自了，然其上自然而有八辯（瓣），如合蓮華，今但觀照此心令其開敷，即是三昧觀，甚為方便；又，依密教所傳，此蓮華三昧之心若能開敷，且其蕊具足，則無量法門無不入者，因此須觀八葉之蓮華。〔參考資料〕　《大日經疏》卷四；《宗鏡錄》卷二十六。

八葉院
八葉院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界之中臺八葉院也。見八葉蓮臺條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即胎藏界的中台八葉院。見八葉蓮台條。

八藏
八藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、胎化藏，二、中陰藏，三、摩訶衍方等藏，四、戒律藏，五、十住菩薩藏，六、雜藏，七、金剛藏，八、佛藏。見菩薩處胎經七。又大眾部立八藏。以聲聞藏與菩薩藏各立四藏故也。四藏者，經律論之三藏及雜藏也。義林章二本曰：「大眾部又說八藏，菩薩聲聞各有四故。」（名數）八部之法藏也。[一切經音義（慧琳音義）]在浪反一胎化藏二中陰藏三摩訶衍方等藏四戒律藏五十住菩薩藏六雜藏七金剛藏八佛藏梵本云名篋以藏替之也[佛光大辭典](一)佛所說之聖教分為八種，即：(一)胎化藏，乃說佛在胎中化現之經。(二)中陰藏，乃說從逝世至次生間中有（中陰）之經。(三)摩訶衍方等藏，即大乘經。(四)戒律藏，即律典。(五)十住菩薩藏，乃說菩薩修因證果之大乘經。(六)雜藏，雜說三乘及人天修因證果等之大小乘經。(七)金剛藏，乃說等覺菩薩修因證果之經。(八)佛藏，乃說諸佛所說法、神通變現，以化度眾生之大乘經。〔菩薩處胎經卷七出經品〕 (二)大小乘各有經、律、論、雜等四藏，合稱為八藏。即：(一)經藏，即四阿含經。(二)律藏，即四分（比丘法、比丘尼法、受戒法、滅諍法）、十誦律等。(三)論藏，即阿毘曇等論。(四)咒藏，即除一切疾病陀羅尼、辟除諸惡陀羅尼等。（以上四者，是為小乘聲聞四藏）(五)經藏，即妙法蓮華經、大方廣佛華嚴經等。(六)律藏，即菩薩善戒經、梵網經等。(七)論藏，即大智度論、十地經論等。(八)咒藏，即楞嚴咒、大悲咒等。（以上四者，是為大乘菩薩四藏）〔大乘義章卷十三藏義〕 p315 

八蘊
八蘊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）發智論有八品，稱為八犍度，譯作八聚八蘊等。大毘婆沙論為解釋此八蘊之法門者。俱舍頌疏一曰：「包括六足，吞納八蘊。」

八處男為女縛
八處男為女縛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十五頁云：問：依何根處，說如是言：由八處所，男為女縛？謂舞、歌、笑、睇、美顏、妙觸、祇奉、成禮。答：依男女二根，於遊戲時，由四處縛。於受用時，亦由四處。於遊戲時，身、、面門、眼目舒悅。於受用時，妍容、軟滑、恭事、童分。

八蜡
八蜡[一切經音義（慧琳音義）]查詐反廣雅[示*昔]祭也夏曰清祀殷曰嘉平周曰大蜡秦曰臘也禮記云天子大[示*昔]八伊耆氏始為[示*昔]也歲十二月而合聚万物而索之饗也古今正字云八蜡者索也從示昔聲集作蜡亦通也[新集藏經音義隨函錄]助詐反祭名正作[社-土+昔][國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄓㄚˋ 蜡，周代田事完畢後由官方所舉行的祭祀典禮。八蜡為祭拜先嗇、司嗇、農、郵表畷、貓虎、坊、水庸、昆蟲八種神明。《禮記．郊特牲》：「八蜡以祀四方。四方年不順成，八蜡不通，以謹民財也。」

八蠶
八蠶[新集藏經音義隨函錄]自南反魏志日有八蝅之綿又西南夷一年八遍養蠶也

八行觀
八行觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十頁云：云何名為八行觀耶？一者、諦實故。二者、安住故。三者、過失故。四者、功德故。五者、理趣故。六者、流轉故。七者、道理故。八者、總別故。

八袟鈔
八袟鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一切經之目錄也，袟者以絹布類卷之，有八卷，故名八袟鈔。見因陀羅網十。

八覺
八覺[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八種之惡覺也，覺猶言念：一、欲覺，貪欲之念也。二、瞋覺，瞋恚之念也。三、惱覺，惱害他之念也。四、親里覺，常憶親戚鄉里之念也。五、國土覺，常憶國土安危之念也。六、不死覺，富有財寶常憶不死之念也。七、族姓覺，常憶族姓高貴之念也。八、輕侮覺，恃己才德常輕侮他之念也。見華嚴經十三。[佛光大辭典]又作八種惡覺、八不善覺。謂眾生所生之八種惡念，即欲、瞋、害、親里、國土、不死、族姓、輕侮。覺者，新譯作「尋思」，猶言念。(一)欲覺，貪欲之念。(二)瞋覺，瞋恚之念。(三)害覺，又稱惱覺，惱害他人之念。(四)親里覺，常憶親戚鄉里之念。(五)國土覺，常憶國土安危之念。(六)不死覺，積聚財寶，常憶長命不死之念。(七)族姓覺，常憶族姓高貴之念。(八)輕侮覺，恃己之才德而輕侮他人之念。〔菩薩地持經卷四、瑜伽師地論卷四十、成實論卷十四、華嚴經疏卷十三、大明三藏法數卷三十一〕 p319 [中華佛教百科全書]指眾生所起的八種妄分別。又作八種惡覺、八不善覺。即欲、瞋、害、親里、國土、不死、族姓、輕侮。覺(梵vitarka，巴vitakka）指心的分別作用，新譯作尋思。(1)欲覺︰謂常起貪欲心，思念世間之可愛情境。(2)瞋覺︰又稱恚覺，指常起瞋恚心，思量世間之不可愛情境而生忿恨。(3)害覺︰又稱惱覺，謂常起憎嫉心，欲惱害他人。(4)親里覺︰謂常憶念親戚鄉里而生貪著。(5)國土覺︰謂心常思國土安危。(6)不死覺︰謂積諸財寶，心常念不死。(7)族姓覺︰謂心常憶念自身世族種姓而生愛著。(8)輕侮覺︰又稱輕他覺、輕誣覺，指自恃才德而輕賤侮蔑他人。其中，前三覺罪過特重，別稱三惡覺。《大乘義章》卷五（末）以此八覺為修道四使，謂欲、親里、國土三覺為貪分所攝；瞋、害二覺為瞋分所攝；不死覺為癡分所攝；族姓、輕侮為慢分所攝。〔參考資料〕　《成實論》卷十四；《無量壽經疏》卷上；《華嚴經疏》卷十三；《大明三藏法數》卷三十一；《瑜伽師地論》卷四十；《菩薩地持經》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八種的惡覺，即瞋覺、惱覺、親里覺、國土覺、不死覺、族姓覺、輕侮覺。

八觀察行
八觀察行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十四頁云：此行相者：當知宣說八觀察行。何等為八？一、觀察諦行。二、觀察建立行。三、觀察過失行。四、觀察功德行。五、觀察理趣行。六、觀察流轉行。七、觀察道理行。八、觀察廣略行。諦者：謂真如。建立者：謂若建立補特伽羅，若建立遍計所執自性，若建立一向分別反問置記論，若建立隱密顯了記論。過失者：謂佛所說諸雜染法，非一種種差別過失。功德者：如佛所說諸清淨法，非一種種差別勝利。理趣者：有六種理趣。如攝事品已說。流轉者：謂三世三有為相，及與四緣。道理者：謂四種道理。一、觀待道理。二、作用道理。三、證成道理。四、法爾道理。若由諸因諸緣故，諸行生起；及隨顯說；是名觀待道理。若由諸因諸緣故，諸法若證得，若成滿，若彼已生，能起業用；是名作用道理。若由諸因諸緣故，所立、所說、所摽舉義，得成立，得正解；是名證成道理。法爾道理者：謂若如來出世，若不出世，法性法界安住無變。是名法爾道理。略廣者：謂先說一句法，後後以無量句，展轉分別，顯了究竟。

八[角*爪]
八[角*爪][新集藏經音義隨函錄]古胡反

八觚
八觚[新集藏經音義隨函錄]音孤楞也

八解
八解[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）八解脫之略。唯識述記序曰：「澄八解之真波遼淨玉井。」維摩經佛道品曰：「八解之浴池，定水湛然滿。」

八解脫
八解脫[獅子吼站阿含經簡註]依八種禪定而捨去對色與無色的貪欲，即「有色者觀諸色（色觀色）、內無色想（不觀察自身的色）而觀外色（自身以外的色）、淨觀、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、想受滅定」等八種定。又譯為「八除處」、「八除入」、「八背捨」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）舊曰八背捨。是為棄捨三界染法繫縛之八種禪定。與八勝處，十一切處，一具之法門也。見八背捨條。（術語）一、內有色想觀外色解脫。內身有色想之貪，為除此貪，觀外之不淨青瘀等色，使貪不起，故名解脫。此初解脫依初禪定而起，緣欲界之色也。二、內無色想觀外色解脫，內身雖無色想之貪，而欲使更為堅牢，觀外之不淨青瘀等色，使不起貪，故名解脫。此依二禪而起。緣初禪之色也。以上二者為不淨觀。三、淨解脫身作證具足住。觀淨色故名淨解脫。於定中除不淨相，唯觀八色等光明清淨光潔妙寶之色也。觀淨色而不生貪，足顯觀之轉勝，證得此性解脫於身中，故名身作證，具足圓滿，而得住於此定，故名具足住，此第三解脫之位，依第四禪而起，亦緣欲界之色也，所異者上二項為可憎之不淨色，此為可愛之淨色，故是淨觀也，四、空無邊處解脫，五、識無邊處解脫，六、無所有處解脫，七、非想非非想處解脫，此方者依四無色定而起，各於所得之定，觀苦空無常無我，生厭心而棄捨之，故名解脫。八、滅受想定身作證具住，滅受想定者，滅盡定也，是亦依第四禪棄捨前之非非想即一切之所緣，故名解脫（以上新譯之名稱，舊譯少異）。問：唯第三禪無解脫云何？答曰：以第三定中無眼識所引之顯色貪故（二禪已上五識皆無），又為自地之妙樂所動亂故（彼地曰離喜妙樂地）無解脫也。（名數）又名八背捨，違背三界之煩惱而捨離之，解脫其繫縛之八種禪定也。觀無量壽經曰：「三明六通，具八解脫。」同天台疏中曰：「能脫心慮，故名解脫，亦名背捨。背者背彼淨潔五欲也，捨者捨是著心也。」見八背捨條。[佛光阿含藏]八解脫(attha vimokkhā)(巴)，又作八背捨，指由棄背色貪等心之八種定力。大集法門經卷下(大一‧二三二下)：「八解脫是佛所說，謂內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫、淨解脫具足住、空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫、想受滅解脫。」參閱中阿含第九十七經大因經(佛光二‧八三四)、長阿含第十三經大緣方便經(佛光一‧三八一)。[阿含辭典（莊春江）]aṭṭha vimokkhā，又作「八背捨」，定的種類(八種)，即「有色者觀諸色(色觀色)、內無色想(不觀察自身的色)而觀外色(自身以外的色)、淨觀、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、想受滅定」。[佛光大辭典]梵語  astau vimoksāh，巴利語  attha vimokkhā。謂依八種定力而捨卻對色與無色之貪欲。又作八背捨、八惟無、八惟務。八者即：(一)內有色想觀諸色解脫，為除內心之色想，於外諸色修不淨觀。(二)內無色想觀外色解脫，內心之色想雖已除盡，但因欲界貪欲難斷，故觀外不淨之相，令生厭惡以求斷除。(三)淨解脫身作證具足住，為試練善根成滿，棄捨前之不淨觀心，於外色境之淨相修觀，令煩惱不生，身證淨解脫具足安住。(四)超諸色想滅有對想不思惟種種想入無邊空空無邊處具足住解脫，盡滅有對之色想，修空無邊處之行相而成就之。(五)超一切空無邊處入無邊識識無邊處具足住解脫，棄捨空無邊心，修識無邊之相而成就之。(六)超一切識無邊處入無所有無所有處具足住解脫，棄捨識無邊心，修無所有之相而成就之。(七)超一切無所有處入非想非非想處具足住解脫，棄捨無所有心，無有明勝想，住非無想之相並成就之。(八)超一切非想非非想處入想受滅身作證具足住解脫，厭捨受想等，入滅一切心心所法之滅盡定。此中前二者依初禪與第二禪，治顯色之貪，第三依第四禪修淨觀，皆以無貪為性。第四至第七依次以四無色之定善為性，第八依有頂地，以滅有所緣心為性。又初二者各分為二，第三分為四，合謂八勝處。〔中阿含卷二十四大因經、俱舍論卷二十九、品類足論卷七〕（參閱「八勝處」296） p304 [中華佛教百科全書]八種由淺入深的禪觀行法門。依此八種禪定力量可斷三界煩惱，證得解脫，故名八解脫。又名八背捨。即依八種禪定力以背棄五欲境，且捨離其貪著之執心，故名。《大毗婆沙論》卷八十四（大正27‧434b）︰「八解脫者，(一)有色觀諸色解脫；(二)內無色想、觀外色解脫；(三)淨解脫身作證具足住；(四)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫；(五)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫；(六)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫；(七)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫；(八)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫。」茲略釋如次︰(1)有色觀諸色解脫︰又名內有色想觀外色解脫。謂離內心之色想，觀外在諸色為青瘀膿爛等不淨。(2)內無色想、觀外色解脫︰又名內無色相、觀外諸色解脫。謂內心已離色想，然為欲更使堅定不移，故於外色修不淨觀。(3)淨解脫身作證具足住︰又名淨解脫。謂為欲試練善根是否成滿，乃棄背前二解脫之不淨觀心，而修觀外在色境之色相，令煩惱不生。(4)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫︰又名空無邊處解脫。謂滅有對色想，成就空無邊處之行相。(5)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫︰又名識無邊處解脫。謂棄背空無邊心，成就識無邊之行相。(6)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫︰又名無所有處解脫。謂棄背識無邊之心，成就無所有之行相。(7)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫︰又名非想非非想處解脫。謂棄背無所有心，無明勝之想，住非無想之相且成就之。(8)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫︰又名滅受想解脫。謂厭背受想等，趨入滅一切心心所法的滅盡定。前三解脫係以無貪為體，其中，前二者依初二靜慮，緣欲界可憎之色為境；第三解脫依第四靜慮，緣欲界可愛色為境。其次之四無色解脫則以四無色禪定為體，各緣自地及上地苦集滅諦及九地類智品之道等。又，八解脫中，唯第三、第八二者名為身證者，係基於殊勝與二界等二種緣由。所謂殊勝者，謂第三解脫唯取淨相不令取惑，第八解脫則有別於其餘有心之七解脫，乃屬無心；故對望其餘六者言，此二者為殊勝。另就二邊言，謂第三解脫係依色界邊際的第四靜慮，第八解脫係依無色界邊際的有頂地。以此二緣由，特名為身證。以上所述係依《俱舍論》論意。若依《成實論》卷十二等所述，第一、第二背捨，唯以欲界為依地；第三背捨則包含色界四禪。天台家則以為第一背捨係以初禪為依地，第三背捨則包含三、四禪。唯識家名此八者為八聖住，謂諸聖者所住，其中前七解脫已於解脫生勝解，故名解脫；第八棄背想受，故名。又，第一、第二於諸色中，以顯色相及真如相為所緣，第三以攝受相及真如相為所緣，次四者各以自相及真如為所緣，第八無所緣。◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷十（摘錄）從背捨已去，有六種法門，並屬不壞法道所攝，利根聲聞具此六法，發真無漏，即成不壞法大力阿羅漢。故《摩訶衍》云︰不壞法阿羅漢能具無諍三昧願智頂禪。今分此六種法門，即為四意︰謂觀練熏修，一者背捨及勝處、一切處，此三門並屬觀禪。故《摩訶衍》云︰背捨是初行，勝處是中行，一切處是後行，悉為對治，破根本味禪中無明貪著及淨法愛也。(二)九次第定，即是練禪。(三)獅子奮迅三昧，即是熏禪。(四)超越三昧，即是修禪。今釋第一觀禪，即為二意︰(一)先釋三番修觀禪方法。(二)明觀禪功能。第一釋三番觀行方法者，(一)先釋背捨。(二)次釋勝處。(三)釋一切處也。先釋八背捨。八背捨者︰(一)內有色相、外觀色，是初背捨。(二)內無色相、外觀色，是二背捨。(三)淨背捨、身作證，是三背捨。(四)虛空處背捨。(五)識處背捨。(六)不用處背捨。(七)非有想非無想背捨。(八)滅受想背捨。今釋背捨，即為五意︰(一)釋名。(二)明次位。(三)辯觀法不同。(四)明修證。(五)分別趣道之相。第一釋名，此八法門所以通名背捨者，背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。言淨潔五欲者，欲界粗弊，色聲香味觸，貪著是法，沉沒三塗，名為不淨五欲。欲界定、未到地、根本四禪、四空，是中雖生味著，皆名淨潔五欲。今以背捨無漏對治破除，厭離不著，欲界根本禪定喜樂故，言能背是淨潔五欲，捨是著心，名為背捨。復次，多有人言︰背捨即是解脫之異名。今用《摩訶衍》意往撿，此義不然，所以者何﹖如《大品經》云︰菩薩依八背捨，入九次第定。身證阿那含人，雖得九次第定，而不得受具足八解之名。故知因中，厭離煩惱，名背捨。後具足觀鍊熏修，發真無漏三界結盡，爾時背捨，轉名解脫。如此說者，義則可依。第二明次位者，解釋不同。若依曇無德人所明，初二背捨位在欲界。三淨背捨位在色界四禪。第四、五、六、七，此四背捨位在四空。第八滅受想背捨位過三界。若依薩婆多人所說︰初二背捨位通欲界初禪、二禪。第三淨背捨唯在四禪。彼云︰三禪樂多，又離不淨近故，不立背捨。下五背捨，明位不異於前。復有師言︰三禪無勝處，四禪無背捨，此則與前有異。今依《摩訶衍》中說，論言︰初背捨，初禪攝。第二背捨，二禪攝。當知此二背捨，位在單初二禪中，為對治破欲界故，皆言以是不淨心觀外色。第三淨背捨位在三禪中，故論云︰淨背捨者，緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。三界之法，若除三禪，更無遍身之樂。論文又言︰是四禪中，有一背一捨，四勝處，如比上進退從容。當知位在三禪、四禪，茍而遍屬，即互乖論。今若具以此義，破射於前，及融通教意，甚自紜紜。下五背捨，配位不異於前，今依後家之釋，以辯位次也。第三釋觀法不同者，若曇無德人，明此八解脫觀，並以空觀而為體。若薩婆多人，明此背捨不淨觀，並是有觀，厭背為體。今此八背捨，具有事理兩觀，在因則名背捨；果滿則名解脫。亦名俱解脫也。若偏依前二家所說，此則事理互有不具，豈得受於俱解脫之名﹖此中觀行方法，與前二家不同，淺深之異，在下自當可見。第四明修證，行者欲修八背捨，無漏觀行，必須精持五篇諸戒，極令清淨。復當精勤勇猛，大誓莊嚴，心無退沒，乃能成辦大事。所言初背捨者，不壞內外色，不內外滅色相已，是不淨心觀色，是名初背捨。所以者何﹖眾生有二分行︰愛行、見行。愛多者著樂，多縛在外結使。見多者，多著身見等諸見，為內結使縛，以是故愛多者，觀外身不淨。見多者，觀內身不淨敗壞。今明背捨觀行，多先從內起，內觀既成，然後以不淨心觀外。云何觀內﹖行者端身正心，諦觀足大拇指，想如大豆脹黑，亦如腳繭之相。於靜心中，觀此相成，即復想脹起，如梨豆大，如是乃至見一拇指腳，如雞卵大。次觀二指，三、四、五指亦然。次觀腳法，復見腫脹，乃至腳心、腳踵、腳踝、[HK3733-3]膝臗悉見腫脹。次觀右腳亦如是。復當靜心諦想，大小便道、腰脊腹背胸脇悉見腫脹。復當靜心諦觀左胛臂肘，腕掌五指，悉見腫脹；乃至右胛，亦復如是。復當靜心諦觀，頸項頭頷，悉見腫脹，舉身項直，如是從頭至足，從足至頭，循身觀察，但見腫脹，心生厭惡。復當觀壞膿爛，血污不淨，大小便道，蟲膿流出，腹既坼破，見諸內臟及三十六物，臭爛不淨，心生厭惡，自觀己身，甚於死狗。觀外所愛男女之身，亦復如是。不可愛樂，廣說如九想，但除散燒二想為異耳。行者修此觀時，若欲界煩惱未息，當久住此觀中，令厭心純熟。若離貪愛，是時應當進觀白骨，一心靜定，諦觀眉間，想皮肉裂開，見白骨如爪大，的的分明。次當以心向上，裂開皮肉，即見額骨及髮際骨，凝然而開，即見骨相。復觀頂骨，亦見皮肉脫落，髑髏骨出。復當定心，從頭向下想，皮肉皆隨心漸漸剝落，至足皮肉既脫，但見骨人，節節相拄，端坐不動。行者爾時即定心諦觀，此骨從因緣生，依因指骨，以拄足骨；依因足骨，以拄踝骨；依因踝骨，以拄[HK3733-3]骨；依因&HK3733.3;骨，以拄膝骨；依因膝骨，以拄髀骨；依因髀骨，以拄臗骨；依因臗骨，以拄腰骨；依因腰骨，以拄脊骨；依因脊骨，以拄肋骨。復因脊骨，以拄項骨；依因項骨，以拄頷骨；依因頷骨，以拄牙齒。上有髑髏，復因項骨，以拄肩骨；依因肩骨，以拄臂骨；依因臂骨，以拄腕骨；依因腕骨，以拄掌骨；依因掌骨，以拄指骨。如是展轉相依，有三百六十骨，一一諦觀，知大知小，知強知軟，共相依假，是中無主無我，何者是身﹖見出入息，但是風氣，亦復非身非我，觀受觀心，乃至觀法，悉知虛誑，無主無我。作此觀已，即破我見；憍慢五欲，亦皆除滅。爾時復當定心，從頭至足，從足至頭，循身諦觀，深鍊白骨，乃經百千許遍，骨人筋骨既盡，骨色如珂如貝，深觀不已，即見骨上，白光煜爚。見是相已，即當諦觀眉間，當觀時，亦見白光[HK2211-1]&HK2211.1;，悉來趣心。行者不取相，但定心眉間，若心恬然，任運自住，善根開發，即於眉間，見八色光明，旋轉而出，遍照十方，皆悉明淨。八色者，謂地水火風，青黃赤白，普照大地。見地色如黃白淨地，見水色如淵中澄清之水，見火色如無煙薪清淨之火，見風色如無塵清風，見青色如金精山，見黃色如簷蔔華，見赤色如春朝霞，見白色如珂雪。隨是色相，悉有光耀，雖復見色分明，而無形質可得。此色超勝，非世所有。是相發時，行者心定安隱，喜樂無量，不可文載也。行者復當從頭至足，深鍊骨人，還復攝心，諦觀於額，住心緣中，復見八色光明，旋轉而出。如是次第定心觀髮際，頂、兩耳孔，眉骨、眼骨、鼻口齒頷骨，頸項骨，從上至下，三百六十諸骨諸節，悉見八色光明，旋轉而出。行者攝心轉細，從頭至足，從足至頭，觀此骨人，悉見遍身放光，普照一切，悉皆明淨。若是菩薩大士，咸於光中，見諸佛像。若行人善根劣弱，乃至四禪，方得見諸佛像。行者既光明照耀，定心喜樂，倍上所得，是名證初背捨相。所以者何﹖內骨人未滅故，故名內有色相，見外八種光明，及欲界不淨境故，故言以是不淨心觀外色。外色有二種︰如欲界不淨是不淨外色。八種清淨之色，是出世間色界之色，故名外色。行者見內外不淨色故，背捨欲界，心不喜樂；見八種淨色故，即知根本初禪，無明暗蔽，虛誑不實，境界粗劣，即能棄捨，心不染著。故論言︰背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。復次，如《摩訶衍》中說︰初禪一背捨。當知背捨，即是無漏初禪。若是初禪，即便具有五支之義。今當分別︰如行者從初不淨觀來，乃至鍊骨人奴，即是觀禪欲界定相。次攝心眉間，泯然定住，即是觀禪未到地相。八種光明，旋轉而出，覺此八色，昔所未見，心大驚悟，即是觀禪覺支之相。分別八色，其相各異，非世所有，即是觀支。慶心踊躍，即是喜支。恬憺之法，怡悅娛心，即是樂支。雖覩此色，無顛倒想，三昧不動，即是一心支。今略事分別此無漏觀禪五支之相。當知與上，根本、特勝、通明中五支，條然有異。二背捨者，壞內色滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心觀外色，是第二背捨。所以者何﹖行者於初背捨中，骨人放光既遍，今欲入二禪內淨故，壞滅內骨人，取盡，欲界見思未斷故，猶觀外白骨不淨之相，故云︰以是不淨心觀外色。今明修證，行者於初背捨後，心中不受覺觀動亂，諦觀內身骨人，虛假不實，內外空疏，專取壞散磨滅之相。如是觀時，漸漸見於骨人，腐爛碎壞，猶如塵粉，散滅歸空，不見內色。是時但攝心入定，緣外光明，及與不淨，一心緣中，不受觀覺，於後內心，豁然明淨，三昧正受，與大喜俱發，即見八種光明，照從內淨，出明十方，倍勝於上。既證內法大喜光明，即知根本二禪，虛誑粗劣，厭背不著，故名背捨，亦名無漏第二禪。是中具有四支，推尋可見。三淨背捨、身作證者，如《摩訶衍》中說︰緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。所以者何﹖行者欲入是三背捨，於二背捨後，心即不受，觀外不淨，悉皆壞盡散滅，無有遺餘。亦不受大喜勇動，但攝心諦觀，八色光耀之相，取是相已，入深三昧。鍊此八色，極令明淨，住心緣中，即泯然入定。定發之時，與樂俱生，見外八色光明，清淨皎潔，猶如妙寶光色，各隨其想，昱晃明照，遍滿諸方，外徹清淨，外色照心，心即明淨，樂漸增長，遍滿身中，舉體怡悅。既證此法，背捨根本，心不樂著，是則略說，證淨背捨相。亦名無漏三禪。是中具足五支，深思可見。乃至四禪淨色，亦復如是，皆淨背捨所攝。但以無遍身樂為異耳。問曰︰若爾，從初背捨來，悉有淨色，何故今方說為淨背捨耶﹖答曰︰是中應用四義分別︰一者不淨不淨，二者不淨淨，三者淨不淨，四者淨淨。不淨不淨者，如欲界三十六物之身，性相已是不淨，不淨觀力，更見此身，脇脹膿爛，青瘀臭處，此則不淨中，更見不淨。不淨淨者，如白骨本是不淨之體，諦心觀之，膏膩既盡，如珂如貝，白光[HK2211-1]爍，此則不淨中淨也。淨中不淨者，從初背捨來，雖有淨光，但此光明，有三種不淨因緣︰一者出處不淨，謂從骨人出也。二者所照不淨，謂照外境也。三者光體未被鍊，故不淨，譬如金不被鍊，滓穢未盡，光色不淨。以是因緣，初禪雖有光明，不名緣淨故淨。二禪雖無白骨光，從內淨而出，猶照外不淨，而未被鍊，及大喜故，亦得名為緣淨。今言淨淨者，八色光明，本是淨色，今於此地，又離三種不淨，故淨言淨淨。亦名緣淨故淨。既淨義具足，所以說為淨背捨也。四虛空背捨者，行者於欲界後，已除自身皮肉不淨之色。初背捨後，已滅內身白骨之色。二背捨後，已卻外一切不淨之色，唯有八種淨色，至第四禪。此八種色皆依心住。譬如幻色，依幻心住，若心捨色，色即謝滅，一心緣空，與空相應，即入無邊虛空處。此明滅色方便，異於前也。證虛空處定，義如前說。行者欲入虛空背捨，當先入空定，空定即是背捨之初門。背捨色緣無色故，凡夫人入此定，名為無色。佛弟子入此定，深心一向不迴，是名背捨。云何名深心﹖善修奢摩他故。云何名一向不迴﹖於此定中，善修毗婆舍那、空無相、無作、無願故，能捨根本著心，即不退沒，輪轉生死，故名一向不迴。復次，佛弟子當入無色定時，即有八聖種觀，如癰瘡等，四種對治觀故，即能厭背無色之法，無常等，四種正觀故，即破無色假實二倒，能發無漏八聖種觀行方法，並如前離虛空定，修識定時說。但彼欲離虛空故，方修八聖種。今行人即入虛空定時，即修八聖種，雖住定中，而不著虛空定，故名背捨也。五識處、六無所有處、七非有想非無想處，背捨亦當如是，一一分別。八滅受想背捨者，背滅受想，諸心心數法，是名滅受想背捨。所以者何﹖諸佛弟子，厭患散亂心故，入定休息，似涅槃法，安著身中，故名身證。行者修是滅受想背捨，必須滅非想，陰、界、入，及諸心數法。云何滅﹖是非想中，雖無粗煩惱，而具足四陰、二入、三界，十種細心數法，謂(一)受，(二)想，(三)行，(四)觸，(五)思，(六)欲，(七)解，(八)念，(九)定，(十)慧。云何為受﹖所謂識受。云何為想﹖所謂識想。云何為行﹖所謂法行。云何為觸﹖所謂意觸。云何為思﹖所謂法思。云何為欲﹖謂入出定。云何為解﹖所謂法解。云何為念﹖謂念於三昧。云何為定﹖謂心如法住。云何為慧﹖謂慧根慧身，及無色愛，無明掉慢，心不相應諸行等，苦集法，和合因緣，則有非想。前於非想背捨中，雖知是事，不著非想，故名背捨。而未滅諸心數法，今行者欲入滅受想背捨故，必須不受非想，一心緣真，絕陰界入，則非想陰入界滅，一切諸行因緣悉滅，受滅乃至慧滅，愛無明等諸煩惱滅，一切心數法滅，一切非心數亦滅，是名不與凡夫共，非是世法。若能如是觀者，是名滅受想，以能觀真之受想，滅非想苦集之受想。今行者欲入滅受想之背捨，復須深知能觀真之受想，亦非究竟寂靜，即捨能觀之定受慧想，捨此緣真定慧二心，故云︰背滅受想，諸心數法。譬如以後聲止前聲，前聲既息，即後聲亦如是。能除受想既息，因此心與滅法相應。滅法持心，寂然無所知覺，故云身證想受滅。此定中既無心識，若欲出入，但聽本要期長短也。第五分別趣道之相，行者修八背捨入道，有三種不同︰一者，先用背捨，破遮道法，後則具足修習勝處，乃至超越三昧，事理二觀具足，方發真無漏，證三乘道。二者，若修八背捨時，是人厭離生死，欲速得解脫，是時遍修，緣諦真觀等。即於八背捨中，發真無漏，證三乘道，亦名具足八解脫也。當知此人，未必具下五種法門。問曰︰若爾，此人未得九次第定，云何已得受八解脫之名﹖答曰︰是義應作四句分別︰一者自有九次第定、非解脫。自有是解脫、非次第定。自有次第定，亦是解脫。自有非次第定、非解脫，而是八背捨。三者，若人厭離生死心重，但證初背捨時，即深觀四諦真定之理，無漏若發，便於此地入金剛三昧，證三乘道。當知是人亦復未必具上七種背捨。菩薩摩訶薩心如虛空，無所取捨，以方便力，善修背捨，具足成就一切佛法，度脫眾生。當知背捨，即是菩薩摩訶衍。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十〈大緣方便經〉；《俱舍論》卷二十九；《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《集異門足論》卷十八；《品類足論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下〈雜定品〉；《顯揚聖教論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《法界次第初門》卷中（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷一頁云：解脫者：謂八解脫。一、有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外諸色解脫。三、淨解脫身作證具足住解脫。四、空無邊處解脫。五、識無邊處解脫。六、無所有處解脫。七、非想非非想處解脫。八、想受滅身作證具足住解脫。又十二卷五頁云：前七解脫，於已解脫，生勝解故；名為解脫。第八解脫，棄背想受，故名解脫。云何有色觀諸色？謂生欲界已，離欲界欲，未離色界欲。彼於如是所解脫中，已得解脫。即於欲界諸色，以有光明相，作意思惟，而生勝解。由二因緣，名為有色。謂生欲界故。得色界定故。又於有光明而作勝解故。問：觀諸色者，觀何等色？復以何行？答：欲界諸色。於諸勝處所制少色，若好若惡，若劣若勝。如是於多。乃至廣說。何故修習如是觀行？為淨修治能引最勝功德方便。何等名為最勝功德？謂勝處、遍處、諸聖神通、無諍、願智、無礙解等。雖先於彼欲界諸色，已得離欲；然於彼色，未能證得勝解自在。為證得故；數數於彼思惟勝解。云何內無色想觀外諸色？謂生欲界已，離色界欲，無色界定，不現在前；又不思惟彼想明相。但於外色而作勝解。若於是色，已得離欲；說彼為外。由二因緣，名內無色想。謂已證得無色等至，亦自了知得此定故。不思惟內光明相故。餘如前說。云何淨解脫身作證具足住？謂如有一，已得捨念圓滿清白。以此為依，修習清淨聖行圓滿，名淨解脫。何以故？三因緣故。謂已超過諸苦樂故。一切動亂已寂靜故。善磨瑩故。身作證者：於此住中，一切賢聖，多所住故。云何空無邊處解脫？謂如有一，於彼空處，已得離欲；即於虛空，思惟勝解。如是識無邊處解脫，於彼識處，已得離欲；即於是識，思惟勝解。無所有處解脫者：謂已得無所有處；於識無邊處，思惟勝解。有頂解脫，更不於餘而作勝解。乃至遍於想可生處，即於是處，應作勝解。二解　瑜伽十五卷三頁云：又八勝解，能引不還，或阿羅漢，諸聖神通，及最勝住。謂未伏內色想，外無染污色勝解，是名第一。已伏內色想，是名第二。淨不淨非二色第一捨勝解，是名第三。此三解脫，於一切色，得自在故；便能引發諸聖神通。謂諸神通，不與一切異生共有。空無邊勝解、識無邊勝解、無所有勝解、非想非非想勝解、微微任運心勝解，此五勝解，次第善修治故；能引想受滅等至，最勝住。又若觀諸色，若如所觀，於初三解脫中，而修習者；謂三解脫方便道所攝三勝處也。此中觀外諸色若小若大若好若惡若劣若勝者：謂觀非三摩地所行，現所得色。由緣三摩地所行作意，不種種現前，故名為勝。於三摩地所行中，奢摩他行，名知；毘缽舍那行，名見。如於三摩地所行若知若見，如於彼色已尋思已了別，如是於外所想非三摩地所行中，觀諸色，亦爾。三解　顯揚四卷二頁云：諸解脫者：謂八解脫。廣說如經。一、有色諸色觀解脫。有色者：依有色定，意解思惟故。諸色者：若色、如勝處中，廣自分別。觀者：於諸色中，為變化自在故；意解思惟，顯示彼相故。二、內無色想，外諸色觀解脫。內無色想者：依無色定，意解思惟故。外者：除眼等根，意解思惟餘色故。諸色觀者：如前說。三、淨解脫身作證具足住解脫。淨者：一向意解思惟淨妙色。為得增上安樂住故。解脫者：解脫淨不淨色功用障礙心故。身者：意身故。作證者：由智斷得作證故。具足住者：如前說。無色諸解脫，如前分別。此中差別者，為欲證得一切種身業自在故，及為解脫彼障故；復除先色，作無邊虛空意解思惟。故名第四無邊虛空處解脫。為欲發起聖神通、無諍、願智、無礙辯等，諸功德故；又為證得能助發起彼諸功德，心自在故；又為解脫彼障故；復作無邊識意解思惟。故名第五無邊識處解脫。行者作如是發起功德方便已；令第四靜慮，起現在前，發諸功德。為欲證得最勝無漏住自在故，又為解脫彼障故；復作無所有意解思惟。故名第六無所有處解脫。為欲證得最第一有住自在故，又為解脫彼障故；復作非想非非想意解思惟。故名第七非想非非想處解脫。為欲證得最勝寂靜住自在故，又為解脫彼障故；復從非想非非想處，心進止出；入息滅攀緣。故名第八想受滅解脫。四解　集論八卷三頁云：解脫者：謂八解脫。云何有色觀諸色？謂依止靜慮，於內未伏見者色想，或現安立見者色想，觀所見色住具足中若定若慧，及彼相應諸心心所。乃至為解脫變化障。云何內無色想觀外諸色？謂依止靜慮，於已伏見者色想，或現安立見者無色想，觀所見色住具足中若定若慧。餘如前說。云何淨解脫身作證具足住？謂依止靜慮，於內淨不淨諸色，已得展轉相待想，展轉相入想，展轉一味想故；於彼已得住具足中，若定若慧。餘如前說。乃至為解脫淨不淨變化煩惱生起障。云何無邊空處解脫？謂於隨順解脫無邊空處住具足中若定若慧。餘如前說。如無邊空處解脫，無邊識處、無所有處、非想非非想處解脫，亦爾。乃至為解脫寂靜解脫無滯礙障。云何想受滅解脫？謂依止非想非非想處解脫，超過諸餘寂靜解脫，住於似真解脫住具足中，心心所滅。為解脫想受滅障，又雜集論十四卷十二頁云：解脫作何業？謂引發變化事，於淨不淨變化，無有艱難；於寂靜解脫，無有滯礙；能住第一寂靜聖住。由勝解思惟故。此中顯初二解脫，能引發變化事。由第三解脫，於淨不淨變化，無有艱難。由四無色解脫，於寂靜解脫無有滯礙。由最後解脫，能住第一寂靜聖住。由勝解思惟故者：顯如是如是勝解義，是解脫義。五解　俱舍論二十九卷四頁云：論曰：解脫有八。一、內有色想，觀外色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、無色定，為次四解脫。滅受想定，為第八解脫。八中前三，無貪為性。近治貪故。然契經中說想觀者：想觀增故。三中初二，不淨相轉。作青瘀等諸行相故。第三解脫，清淨相轉。作淨光鮮行相轉故。三并助伴，皆五蘊性。初二解脫，一一通依初二靜慮。能治欲界初靜慮中顯色貪故；第三解脫，依後靜慮。離八災患，心澄淨故。餘地亦有相似解脫，而不建立；非增上故。次四解脫，如其次第，以四無色定善為性。非無記染。非解脫故。亦非散善。性微劣故。彼散善者，如命終心。有說：餘時亦有散善。近分解脫道，亦得解脫名。無間不然。以緣下故。彼要背下地，方名解脫故。然於餘處，多分唯說彼根本地，名解脫者；以近分中，非全分故。第八解脫，即滅盡定。彼自性等，如先已說。厭背受想而起此故；或總厭背有所緣故；此滅盡定，得解脫名。有說：由此解脫定障，微微心後，此定現前。前對想心，已名微細；此更微細，故曰微微。次如是心，入滅盡定。從滅定出；或起有頂淨定心，或即能起無所有處無漏心。如是入心，唯是有漏。通從有漏無漏心出。八中前三，唯以欲界色處為境。有差別者，二境可憎，一境可愛。次四解脫，各以自上苦集滅諦，及一切地類智品道，彼非擇滅，及與虛空，為所緣境。第三靜慮，寧無解脫？第三定中，無色貪故。自地妙樂所動亂故。行者何緣修淨解脫？為欲令心暫欣悅故。前不淨觀，令心沈慼。今修淨觀，策發令欣。或為審知自堪能故。謂前所修不淨解脫，為成不成。若觀淨相，煩惱不起；彼方成故。由二緣故，諸瑜伽師，修解脫等。一為諸惑已斷更遠。二為於定得勝自在故；能引起無諍等德，及聖神通。由此便能轉變諸事，起留捨等種種作用。何故經中第三第八說身作證；非餘六耶？以於八中，此二勝故。於二界中，各在邊故。六解　品類足論五卷十六頁云：有八解脫。謂有色觀諸色，是初解脫。內無色想，觀外色，是第二解脫。淨解脫身作證具足住，是第三解脫。超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；是第四解脫。超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；是第五解脫。超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；是第六解脫。超一切無所有處，入非想非非想處具足住；是第七解脫。超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住；是第八解脫。七解　集異門論十八卷九頁云：八解脫者：云何為八？答：若有色觀諸色。是第一解脫。內無色想，觀外諸色。是第二解脫。淨解脫身作證具足住。是第三解脫。超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空空無邊處具足住。是第四解脫。超一切空無邊處，入無邊識識無邊處具足住。是第五解脫。超一切識無邊處，入無所有無所有處具足住。是第六解脫。超一切無所有處，入非想非非想處具足住。是第七解脫。超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住。是第八解脫。如彼卷九頁至十七頁廣釋。八解　大毗婆沙論一百四十一卷十一頁云：八解脫者：一、內有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、空無邊處解脫；乃至七，非想非非想處解脫。八、滅受想解脫身作證具足住。此中前三，無貪善根為性。若并助伴；即五蘊性。次四即以彼根本地加行善四蘊為性。有說：亦以彼近分地前八解脫道為性。最後解脫，以滅盡等至為性。已說自性；當說所以。問：何故名解脫？答：解脫所有彼能障故。餘義如餘處廣說。九解　大毗婆沙論八十四卷八頁云：八解脫者：一、有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住解脫。五、超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住解脫。六、超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住解脫。七、超一切無所有處，入非想非非想處具足住解脫。八、超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住解脫。問：此八解脫，自性是何？答：初三解脫，以無貪善根為自性。皆對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。四無色處解脫，皆以四蘊為自性。想受滅解脫，以不相應行蘊為自性。如是名為解脫自性。我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名解脫？解脫，是何義？答：棄背義、是解脫義。問：若棄背故名解脫者；何等解脫，棄背何心？答：初二解脫，棄背色貪心。第三解脫，棄背不淨觀心。四無色處解脫，各自棄背次下地心。想受滅解脫，棄背一切有所緣心。故棄背義是解脫義。尊者世友，作如是說：心於煩惱，解脫清淨；故名解脫。大德說曰：由勝解力而得解脫，故名解脫。脅尊者言：有所背捨，故名解脫。如彼卷八頁至十九頁廣說。十解　品類足論七卷十二頁云：初解脫云何？謂有色觀諸色，是初解脫。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。又隨入定漸次順次相續次第，此最在初。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第二解脫云何？謂內無色想，觀外色；是第二解脫。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。又隨入定漸次順次相續次第，此居第二。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第三解脫云何？謂淨解脫身作證具足住；是第三解脫。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。又隨入定漸次順次相續次第，此居第三。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第四解脫云何？謂超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住。是第四解脫。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。又隨入定漸次順次相續次第，此居第四。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第五解脫云何？謂超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；是第五解脫。此中第五者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第五。又隨入定漸次順次相續次第，此居第五。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第六解脫云何？謂超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；是第六解脫。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。又隨入定漸次順次相續次第，此居第六。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第七解脫云何？謂超一切無所有處，入非想非非想處具足住；是第七解脫。此中第七者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。又隨入定漸次順次相續次第，此居第七。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第八解脫云何？謂超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住；是第八解脫。此中第八者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第八。又隨入定漸次順次相續次第，此居第八。如是定中諸解脫、勝解脫、異極解脫。復次若法，想微細為因，想微細為等無間，是與想不俱義，非不成就義；是名解脫。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名八背捨，即八種背棄捨除三界煩惱的繫縛的禪定。一、內有色想觀外色解脫，謂心中若有色（物質）的想念，就會引起貪心來，應該觀想到外面種種的不清淨，以使貪心無從生起，故叫解脫。二、內無色想觀外色解脫，即心中雖然沒有想念色的貪心，但是要使不起貪心的想念更加堅定，就還要觀想外面種種的不清淨，以使貪心永遠無從生起，所以叫解脫。三、淨解脫身作證具足住，一心觀想光明、清淨、奇妙、珍寶的色，叫淨解脫，觀想這種淨色的時候，能夠不起貪心，則可以證明其心性，已是解脫，所以叫身作證，又他的觀想，已經完全圓滿，能夠安住於定之中了，所以叫具足住。四、空無邊處解脫。五、識無邊處解脫。六、無所有處解脫。七、非想非非想處解脫。（這四五六七的四種解脫，都是無色界的修定人，各在其修定的時候，觀想苦、空、無常、無我，使心願意捨棄一切，所以叫解脫。）八、滅受想定身作證具足住，滅受想定又名滅盡定，謂人若有眼耳鼻舌身之五根，就會領受色聲香味觸之五塵，領受五塵，就會生出種種的妄想來，若有滅除受想的定功，則一切皆可滅除，所以叫滅盡定。

八解脫身
八解脫身[阿含辭典（莊春江）]八解脫之種類，參看「八解脫」、「身」。

八解脫食
八解脫食[獅子吼站阿含經簡註]以八解脫（八種禪定而捨去對色與無色的貪欲）為食，因為八解脫能讓人超出三界。[佛光阿含藏]八解脫食(attha vimokkhā-āhāra)(巴)，修聖道之人，解脫惑業之繫縛，於法得自在，以長養一切之菩薩善根者。

八觸
八觸[佛學大辭典（丁福保）]（名數）身有所感觸，謂之觸。將得初禪定時。身中生八種之感觸。謂之八觸：一曰動觸，坐禪時，俄而身起動亂之象也。二曰痒觸，俄而身痒如無置身處也。三曰輕觸，身輕如雲如塵，有飛行之感也。四曰重觸，俄而身重如大石，不能少動也。五曰冷觸，俄而身如水冷也。六曰暖觸，身熱如火也。七曰澀觸，身如木皮也。八曰滑觸，身滑如乳也。考此八觸發生之原因。欲得初禪定時。上界之極微，入於欲界之極微而相替。地水火風狂亂而如此發動也。不知此法相之人，驟起驚怖，思我今發病，馳迴不已，遂亂血道，真為狂氣矣（此依止觀九，止觀八無動痒二者，有軟麤二者）。止觀八曰：「八觸者：心與四大合則有四正體觸。復有四依觸，合成八觸。重，如沈下；輕，如上昇；冷，如冰室；熱，如火舍；澀，如挽逆；滑，如磨脂；軟，如無骨；麤，如糠肌。此八觸，四上四下，入息順地大而重，出息順風大而輕；又入息順水大而冷，出息順火大而熱；又入息順地大而澀，出息順風大而滑；又入息順水大而軟，出息順火大而麤。[佛光大辭典]謂將得初禪定時，身中所生之八種感觸。即：(一)動觸，坐禪時，俄而身起動亂之象。(二)癢觸，俄而身癢，如無置身處。(三)輕觸，俄而身輕如雲如塵，有飛行之感。(四)重觸，俄而身重如大石，不能稍動。(五)冷觸，俄而身如水冷。(六)暖觸，俄而身熱如火。(七)澀觸，俄而身澀如木皮。(八)滑觸，俄而身滑如乳。此八觸發生之原因，以欲得初禪定時，上界之極微入於欲界之極微，二者交替，地水火風狂亂發動。不明此法相之人，驟起驚懼，以為發病，馳迴不已，遂亂血道，真為狂氣。〔摩訶止觀卷八、卷九〕 p320 [中華佛教百科全書]指坐禪入定後身體所發生的八種感覺。有兩種說法。其一是指動、癢、輕、重、涼、暖、澀、滑。另一種是指掉、猗、冷、熱、浮、沉、堅、軟。依據佛教的分類，重、沉、堅、澀四觸由「地大」而生，涼、冷、軟、滑四觸由「水大」生，暖、熱、猗、癢四觸由「火大」生，動、掉、輕、浮四觸由「風大」生。智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷五謂，初坐禪者未練到初禪未到地定，而身中發生一種或幾種禪觸，多為身中有病或為魔所擾的表現，不能引發正定，非正八觸。又說八觸發時，每一觸都有十種功德與禪觸同時發生，十種功德為（大正46‧510a）︰「(一)定，(二)空，(三)明淨，(四)喜悅，(五)樂，(六)善心生，(七)知見明了，(八)無累解脫，(九)境界現前，(十)心調柔軟。」八觸生起次第，因人而異，但以先發動觸者為多。一觸發後，隨功夫之純熟而漸轉深細，然後再發餘觸，此稱「豎發」。一觸發後，或滅或不滅，又發餘觸，八觸交互發生者，稱「橫發」。又，八觸初起時（大正46‧510a）︰「或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身。上發多退，下發多進。」情況因人而異。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]將獲得初禪定的人的身上所發生的八種感觸，即一、動觸，即在坐禪的時候，身體忽然生起顫動的現象；二、痒觸，即身體上發痒，好像無置身之處；三、輕觸，即感到身輕如雲，好像在天空中飛行一樣；四、重觸，即感覺身重如山，不能移動分毫；五、冷觸，即感到身冷如冰；六、暖觸，即感到身熱如火；七、澀觸，即感到身如木皮；八、滑觸，即感到身滑如脂。

八言說句
八言說句[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷二十頁云：何等名為八言說句？謂如是名、如是生類、如是種姓、如是飲食、如是領受苦樂差別、如是長壽、如是久住、如是所有壽量邊際。

八論
八論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）外道十八明處中有八論：一、肩亡婆論，簡釋諸法之是非者。二、那邪毘薩多論，明諸法之道理者。三、伊底呵婆論，明傳記宿世之事者。四、僧佉論，明二十五諦者。五、課伽論，明攝心之法者。六、陀菟論，釋用兵杖之法者。七、犍闥婆論，明音樂之法者。八、阿輸論，明醫方者。見百論疏上之下。又無著之八支論也。一、二十唯識論，世親造，有慈恩述記二卷。二、三十唯識論，世親頌，十師長行，慈恩述記二十卷。三攝大乘論，無著論本，有世親無性各釋，真諦達磨笈多玄奘各譯之。四、對法論，無著論本，師之覺釋。安慧糅之。慈恩作疏。五、辨中邊論，彌勒頌，世親釋。六、緣起論，有藏中緣生論鬱迦道，達磨笈多譯，恐是。七、大莊嚴論，無著造，波羅頗迦羅密多羅譯。八、成業論，世親造。此中雖有餘人造者，然歸功於無著也。見寄歸傳四。又陳那有八論：一、觀三世論，未譯。二、觀總相論，義淨譯。三、觀境論，似是玄奘譯之觀所依論。四、因明論，未譯。五、似因明論未譯。六、理門論，玄奘譯。七、取事施設論，未譯。八、集量論，未譯。見寄歸傳四，解纜鈔四。[佛光大辭典](一)指外道十八大論中之八論，即：(一)肩亡婆論，（或謂係眉亡娑論）簡擇諸法之是非。(二)那邪毘薩多論（梵   Naya-vistara?），明諸法之道理。(三)伊底呵婆論（梵  Itihāsa），明傳記宿世之事。(四)僧佉論（梵  Sājkhya），明二十五諦。(五)課伽論（梵   Garga?），明攝心之法。(六)陀論（梵   Dhanur），釋用兵杖之法。(七)犍闥婆論（梵    Gandharva），明音樂之法。(八)阿輸論（梵  Āyur），釋醫方。〔百論疏卷上之下〕  (二)指讚述瑜伽師地論之義的八種論，為法相宗之八支論。即：(一)唯識二十論，世親造，慈恩作述記二卷。(二)唯識三十論，世親造本頌、十師長行，慈恩作述記二十卷。(三)攝大乘論，無著論本，有世親、無性作釋，有真諦、達摩笈多、玄奘等譯本。(四)對法論，無著作，師子覺釋，安慧糅之，慈恩作疏。(五)辯中邊論，彌勒造頌，世親釋之。(六)緣起論。(七)大莊嚴論，無著造，波羅頗伽羅密多羅譯。(八)成業論，世親造。此中八論，雖有餘人造者，然皆歸功於無著，故通稱為無著八支論。〔南海寄歸內法傳卷四〕  (三)陳那所造之因明八論，即：(一)觀三世論，未譯。(二)觀總相論，義淨譯。(三)觀境論，疑係玄奘譯之觀所依論。(四)因明論，未譯。(五)似因明論，未譯。(六)理門論，玄奘譯。(七)取事施設論，未譯。(八)集量論，義淨曾譯之。〔南海寄歸內法傳卷四〕 p312 

八諦
八諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法相宗於世俗諦開四重，於勝義諦立四重，世俗勝義，合為八諦。瑜伽論六十四明兩種之四諦，唯識論九說勝義之四諦。世俗之四諦者，一世間世俗諦又名有名無實諦。瓶衣軍林等之假法也。是為隱覆真理世谷之法，故曰世間。為凡法之認為實有者，故曰世俗。二道理世俗諦，又名隨事差別諦，五蘊十二處十八界等種種差別之法門也。一一法門，順於道理。故曰道理。事相差別易見，故名世俗，三證得世俗諦，又名方便安立諦。以佛之方便安立知斷證修之苦等四諦也。是為行人證悟之法，故曰證得，因果之相狀，分明可知，故名世俗。四勝義世俗諦，又名假名非安立諦。二空真如也（空我而得之真如，空法而得之法空真如也），是離諸相（非安立之義），而為聖智所覺，故云勝義，尚以假相安立，體非離言（假名之義），故名世俗。勝義之四諦者，一世間勝義，又名體用顯現諦。即第二俗三科等之法也。事相麤顯，猶可破壞，故曰世間，為聖者所知，異於第一之俗，故名勝義。二道理勝義，又名因果差別諦。即第三俗苦等之四諦也。知斷證修因果之差別，謂之道理，無漏智之境界，異於前第二俗，故名勝義。三證得勝義諦，又名依門顯實諦。即第四俗之二空真如也。依聖智詮空門觀而顯理，故曰證得，凡愚不側，勝於前第三俗，故名勝義。四勝義勝義諦，又名廢詮談旨。即一真法界也。妙體離言，超法相，故曰勝義。為聖智之內智，勝於前第四俗，故復曰勝義。見義林章二末。（名數）法相宗所立之真俗八諦也。詳見諦條。[佛光大辭典]指八種聖諦。又作八聖諦。(一)有作之四諦與無作之四諦的合稱。據吉藏之勝鬘寶窟卷下本所述，有作之四諦為小乘之觀諦，彼觀未究竟，後更須有所修作，故稱為有作。無作之四諦為大乘之觀諦，後更無修作，稱為無作。又二乘之智力有限量，故又稱有量；佛智無限量，故又稱無量。〔勝鬘經法身品、仁王般若經疏卷三〕（參閱「四諦」1840） (二)開演苦等四諦為八種。即：(一)行苦諦，指有為諸行生滅遷流而不住。(二)壞苦諦，可意之法壞。(三)苦苦諦，常合不可意之法。(四)流轉諦，指分段生死。(五)流息諦，指涅槃，又作還滅諦。(六)雜染諦，指煩惱、業及生等三種雜染法實為染污。(七)清淨諦，指斷雜染所得之無為實是清淨。(八)正方便諦，謂一切無漏道實為趣涅槃之行。初四者為苦諦，第五為滅諦，第六通苦、集二諦，第七通滅、道二諦，第八為道諦。〔瑜伽師地論卷四十六、大乘法苑義林章卷二末〕 (三)指仁王經所說之八諦。圓測之仁王經疏卷中本引用十地經所載十四諦中後八諦釋之。即：(一)覺法之自相、同相，故善知相諦。(二)覺法之差別，故善知差別諦。(三)覺分別陰界入，故善知說成諦。(四)覺身心之苦惱，故善知事諦。(五)覺諸道之生相續，故善知生諦。(六)畢竟滅一切熱惱，故善知盡智、無生智諦。(七)起不二行，故善知令入道智諦。(八)正覺一切法相，故善知一切菩薩地次第成就諦及集如來智諦。〔仁王經卷上菩薩教化品〕 p313 [法相辭典（朱芾煌）]如諦施設建立中說。

八講
八講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）妙法蓮華經八卷，講八座稱為八講。朝夕二座，分為四日。三寶感應錄中曰：「釋慧明，不知何處人，穎悟佛乘，講法華經。入深山，坐於石室講經，有光明漸近窟前，是天人也。自稱吾是猿猴群中之老弊盲者，聞公講因生於忉利天，思師之恩，故降臨於此，願聞講說。明云如何講說？天曰：吾忽忽欲還天，師以一部之典分八座講之。明云：所持七卷（法華經古本為七卷），可分七座，何必八講？天曰：法華是八年所說，若講八年，則實悠久，願開八座以擬八歲之說，且亦叶於佛旨。明乃開七卷為八軸，為天人講之。」又後來倣法華八講，有最勝八講，即金光明最勝王經之八講也。

八識
八識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眼耳鼻舌身意之六識與末那識Manas及第八識也。末那為意，意為思量之義，無始已來無間斷，了別第八識，思量我痴我見我慢我愛，故名意識。此識為識體意，故名意識。前之第六識以此意為所依，故名意識。因而為別二識，存梵名也。是為一切眾生妄惑之根本。第八識，即阿賴耶識也，譯曰藏，以含藏一切諸法之種子故。是為有漏無漏一切有為法之根本。恒了識種子五根器界之三境，故名為識。舊曰阿梨耶，譯曰無沒。無沒為不失之義，與藏同意（賢首）。又雖在生死，亦不失沒，故名無沒（淨影）。又性宗於楞伽經開真識現識分別事識而為八識。又大乘義章三末列八識。前六識如常。第七為阿陀那識Ādāna，譯曰無解。以體是無明痴闇故也。是當於唯識之第七識。第八為阿梨耶識。合楞伽經之真識與唯識之阿賴耶識而為一識之名也。（名數）法相宗謂耳目鼻舌身意六識之外。更有末那識阿賴耶識二者，末那之義為我執。謂執持我之見者。即此識也。阿賴耶者。即末那識所執以為我者也。其義為藏。謂能藏一切法。世俗所云神識性靈，皆指此。詳見識條。[佛光大辭典]梵語  astau vijñānāni。瑜伽行派與法相宗五位法中之心法。即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，共八識。其中眼等六識隨所依根而立名；末那識即為意，依其自性而立名；阿賴耶識依攝持諸法因果之義，亦即從自性而立名。或稱眼等五識為前五識，意識為第六識，末那識為第七識，阿賴耶識為第八識。又眼至末那乃阿賴耶所生、轉易故，總稱為轉識或七轉識；對此，阿賴耶為七轉諸法之因，故稱根本識、種子識。又有分八識為三能變，阿賴耶識名為初能變，末那識為第二能變，前六識為第三能變。  若就其性而言，眼等之前六識以了別為其性，緣色等六境，通善等三性；末那識以恒審思量為其性，乃有覆無記性，唯緣阿賴耶識之見分為自之內我；阿賴耶識為無覆無記性，以微細之行相緣自所變之器界、種子及有根身。地論家以阿陀那（末那識）為妄識，阿賴耶為真識；攝論家則以阿賴耶為妄識，別立第九無垢淨識；唯識家則謂識僅限八種，且此諸識皆為依他起性，即非真常淨識。〔入楞伽經卷八剎那品、成唯識論卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「識」6697） p316 [中華佛教百科全書]大乘唯識家就眾生之心識，類別為八種，謂之八識。《入楞伽經》卷八〈剎那品〉（大正16‧559b）︰「所謂八識，何等為八﹖一者阿梨耶識、二者意、三者意識、四者眼識、五者耳識、六者鼻識、七者舌識、八者身識。」《顯揚聖教論》卷一（大正31‧480c）︰「識有八種，謂阿賴耶識、眼耳鼻舌身識、意及意識。」《成唯識論》卷七（大正31‧39c）︰「一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如。（中略）如是諸法皆不離識。」此中，眼等前五識，各能了別色、聲、香、味、觸等五境，此五識只是依單純的感覺作用，直覺的寫象外境。第六意識能對內外之境，不分有形無形，亘及過現未三世，廣緣一切境，有比知、推測等作用，故稱廣緣識。意識可分為五俱與不俱等二類。五俱意識與前五識並生，明了地緣境，故名明了意識。不俱意識不與前五識俱起，而是單獨發生。若再加以細別，則五俱意識又有五同緣與不同緣等二類。五同緣係與前五識俱起，緣同一之境。不同緣雖與前五識俱起，而緣其他的異境。不俱意識也有五後與獨頭等二類。五後意識雖不與前五識俱起並生，但不相離而續起。獨頭意識有獨散、夢中、定中等三類。獨散意識是脫離前五識單獨發生，追憶過去，預想未來等，作種種想像，及種種思慮。夢中意識是於夢幻朦朧中現起的作用。定中意識是於禪定中發生的意識活動。要言之，意識是八識中最猛利、敏捷，有自由自在力，迷悟昇沈之業，無一不由意識所作。第七識是末那識（manas）。此識為意識。「末那」者，是思量義。恒以第八識為對境，起實我、實法的執著，永無休止。第六意識即根據此妄執，故不能了悟唯識所變之理，誤認為心外有物，萬有於空間整然存在；由此我法二執的迷妄，所以我人造諸惡業，沉淪生死。反之，能斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空的真理，就是由於末那識變為清淨的緣故，因此名此識為染淨識。第六意識也同樣叫做意，但第六識以第七末那──意識為所依，故取名意識，是「依意之識」；第七識則是「意即是識」，其識本身即名為意。第八識是阿賴耶識（ālayavijñāna），音譯又作阿梨耶識，此譯為藏識，舊譯無沒識。藏，為含藏的意思，宇宙萬有種子盡納入此識，因此得名。藏有能藏、所藏、執藏等三義。能藏，是能含藏發生諸法潛勢力的種子，即所藏為種子，能藏為第八識現行，此為「種現相望」。所藏，是第七識熏諸法的種子，故以受熏義名第八識為所藏，能熏為第七識的現行，此為「現現相望」。執藏，是被第七末那識執著為實法、實我，故以所執持之義名第八識為執藏，能執為第七識，此亦為「現現相望」。如上，「藏」雖具三義，然若以第八識為一切諸法緣起之根源觀之，則應以「能藏」義解釋阿賴耶識最為中肯。關於第八識，尚有毗播迦（vipaka，異熟）、阿陀那（adana，執持）等種種異名。在此等諸識中，眼識乃至身識合稱五識、前五識；意識亦稱第六識、第六意識，合前五識而稱六識、前六識、六轉識等；末那識亦稱第七識等，合前六識而稱七識、前七識、七轉識、前七轉等。此八識依三能變分，則阿賴耶識名初能變，末那識名第二能變，前六識名第三能變。關於八識之識體，或說其體為一。然依唯識一家之正義，八識之體不一。八識依各自之種子現行，其體各別，且依生起因緣之俱不俱，而能俱起二識乃至八識。又，此八識中，七、八二識行相極微細，乃小乘心識論所不談，故《成唯識論》卷五立二教五理，同書卷三立五教十理以證怯八識之存在。地論家亦立八識說。然彼等以第八識為真淨識，以第七識等談雜染之轉起，故所談與唯識家有異。而攝論家以第八識為無覆無記之業果識，總八識稱為亂識，雖大似唯識家所談，然彼等另外別立第九之阿摩羅識，故兩者所論仍然有別。◎附︰方倫《唯識三頌講記》〈八識總表〉圖片               方倫《唯識三頌講記》＜八識總表＞┌─┬─┬─────────┬─────────┬─────────┬─────────┐│位│規│前五識            │第六意識          │第七末那識        │第八阿賴耶識      ││  │矩│                  │                  │                  │                  │├─┼─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │境│性                │性  帶質  獨影    │真帶質            │（無本質性）      ││  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │量│現                │現  比  非        │非                │現                ││凡├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │性│善  惡  無記      │善  惡  無記      │有覆無記          │無覆無記          ││  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │界│欲  色（鼻舌不行）│欲  色  無色      │欲  色  無色      │欲  色  無色      ││  │地│五趣雜居  離生喜樂│                  │                  │（隨他業力生）    ││  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │  │遍行五            │遍行五            │遍行五            │遍行五            ││  │相│別境五            │別境五            │別境一（慧）      │                  ││  │  │善十一            │善十一            │根煩惱四（貪、癡、│                  ││  │應│根煩惱三（貪瞋癡）│根煩惱六          │慢、我見）        │                  ││  │  │中隨煩惱二        │小隨煩惱十        │大隨煩惱八        │                  ││  │心│大隨煩惱八        │中隨煩惱二        │                  │                  ││  │  │                  │大隨煩惱八        │                  │                  ││  │所│                  │不定四            │                  │                  ││  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │依│眼九緣            │境、作意、染淨依  │境（賴耶見分）作意│境（根身器界種子）││  │  │耳除明            │根本依、種子      │根本依、種子      │作意、俱有依（末那││  │緣│餘三更除空        │                  │                  │種子）            ││  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │體│自性了別          │隨念分別計度分別  │恆審思量我相隨    │浩浩三藏不可窮    ││情│相│與根難分          │自性分別（易可知）│有情日夜鎮昏迷    │淵深七浪境為風    ││  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │業│眼耳離中觀塵      │動身發語  造引滿業│為前六識轉染淨之依│受熏、持種子根身器││  │  │鼻舌身合中觀塵    │招三界報  三性變易│                  │界、去來作主      ││  │用│                  │五受輪轉          │                  │                  │├─┼─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │觀│變轉相分而觀二空真│      生空─破我執│無力斷惑          │                  ││  │  │                  │習二空            │藉意識修觀而斷    │                  ││  │行│如（後得智）      │      法空─破法執│                  │                  ││聖├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │  │第八識轉智時、根成│資糧位中、漸伏我法│極喜地初心、俱生二│不動地前（即七地）││  │  │無漏、故識亦無漏、│二執現行          │執初伏、初與智應無│俱生我執已斷、故捨││  │斷│而轉為「成所作智」│見道位、分別二執種│功道（即不動地）  │三藏之名          ││  │  │                  │子斷、初與智應（發│俱生我執斷        │金剛道後、俱生法執││  │惑│                  │起初心歡喜地）    │金剛道後、俱生法執│斷盡、不感生死、故││  │  │                  │修習位中、伏斷俱生│斷「平等性智」現前│異熟果空          ││  │轉│                  │二執現行種子      │                  │至此即轉成「大圓境││  │  │                  │遠行地後、俱生我執│                  │智」              ││  │智│                  │斷、純無漏        │                  │                  ││  │  │                  │等覺位、俱生法執斷│                  │                  ││  │  │                  │「妙觀察智」圓明  │                  │                  ││智├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │果│如來現大化小化隨類│智照大千內眾生機宜│現起他受用身、以十│十方世界、微塵剎土││  │  │化之三類化身、教化│、隨應說法        │地菩薩為所被機而教│、無不圓明普照、蓋││  │用│眾生、永息苦輪    │                  │化之              │法界洞明、真俗等觀│└─┴─┴─────────┴─────────┴─────────┴─────────┘〔參考資料〕　《入楞伽經》卷二；《瑜伽師地論》卷五十一；《顯揚聖教論》卷十七；《大乘法相宗名目》卷三（上）；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第二部；[佛學常見詞彙（陳義孝）]眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。佛教的唯識學，把一心分八識。茲列表說明如下：　　┌１眼識──眼根緣色塵┐　　│２耳識──耳根緣聲塵│　　│３鼻識──鼻根緣香塵├識（了別為義）──────────────┐　　│４舌識──舌根緣味塵│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　│５身識──身根緣觸塵│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│七　　　│６意識──意根緣法塵┘　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├轉八　│　　　　　　　┌是第六意識所依之根──────────┐　　　　│識識─┤７第七末那識─┤常隨四煩惱───我癡、我見、我愛、我慢├意（思量│　　　│　　　　　　　└向內執取阿賴耶為我，向外認識境界為實法┘　為義）┘　　│　　　　　　　　　　　　　┌能藏　能含藏一切法的種子　　　　　　　│　　　　　　　　┌華譯藏識┤所藏　受第七識所薰習───┐　　│　　　　　　　　│　　　　└執藏　受第七識所執取　　　├心（集起　　└８第八識阿賴耶─┤無覆無記　　　　　　　　　　　　　　│為義）──根　　  　　　　　　　　└種子現行時，善惡分明，業報相續　　　┘　　　　　本　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　識　[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄕˋ 佛教用語。瑜伽行派主張能認識外境或心境的八種功能。分別為：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。其中意識和眼、耳、鼻、舌、身五識並起外，並能對心境起認識作用。末那識是構成執著的心理源頭。阿賴耶識主要功能是貯存過去所造的業力。八識一方面是生起認識的心理功能，另一方面也是變現一切現象的主體。《成唯識論．卷二》：「等流習氣為因緣故，八識體相差別而生。」

八識二無我
八識二無我[佛學常見詞彙（陳義孝）]八識是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，即一心有八個了別作用的識。這了別作用是雜染知見，要轉八識成四種清淨智，才是清淨正智，即轉前五識為成所作智，第六意識為妙觀察智，第七末那識為平等性智，第八阿賴耶識為大圓鏡智。能轉八識為四智，便可破我法二執，斷惑證真，故稱為八識二無我。

八識五重
八識五重[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法相宗之觀門，就八識有五重唯識觀之法，觀萬法唯識由淺至深為五重之觀想也。見五重唯識條。[佛光大辭典]法相宗所立，就八識而有五重唯識觀之法。即觀萬法唯識之理，由淺至深之五重觀想。（參閱「五重唯識」1123） p316 

八識俱轉
八識俱轉[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷十頁云：是故八識，一切有情，心與末那，二恒俱轉。若起第六；則三俱轉。餘隨緣合，起一至五；則四俱轉，乃至八俱。是謂略說識俱轉義。

八識十名
八識十名[佛學大辭典（丁福保）]（名數）第八阿賴耶識之異名有十。見阿賴耶識條。

八識心王
八識心王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眼等之八識，各有心王與心所，識之本體為心王。與之相應而起之作意、觸、受等之別作用，為心所有法。略曰心所。[佛光大辭典]眼等八識各有心王與心所，識之本體為心王，與之相應而起之作意、觸、受等別作用為心所有法，略稱心所。 p316 [佛學常見詞彙（陳義孝）]心王是能緣外境的精神主體，為慮知的根本，也是識的自性，此心王含有八種識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識，故又名八識心王。

八識田
八識田[佛學常見詞彙（陳義孝）]所有世間法和出世間法的一切種子，都收藏在第八識裡，遇到緣，就會發行現行，像是田地放下了種子就會生出果來一樣，所以叫做田。

八識緣境廣狹
八識緣境廣狹[佛光大辭典]為唯識宗所立之八識，其緣境有廣、狹之別。即：(一)眼識緣唯實唯量境，謂眼見色時，即有識生，能緣青、黃、赤、白等實有之色，稱為性境（現前所有實見之境）；此識對境，稱為現量（見現前之色而能量度）。以其但能見色，未起分別，故所緣之境狹。(二)耳識緣唯實唯量境，謂耳聞聲時，即有識生，能聞言語等實有之聲，稱為性境；此識對境，稱為現量。以其但能聞聲，未起分別，故所緣之境狹。(三)鼻識緣唯實唯量境，謂鼻嗅香時，即有識生，能嗅好惡實有之香，稱為性境；此識對境，稱為現量。以其但能嗅香，未起分別，故所緣之境狹。(四)舌識緣唯實唯量境，謂舌嘗味時，即有識生，能嘗鹹酸苦淡等實有之味，稱為性境；此識對境，稱為現量。以其但能嘗味，未起分別，故所緣之境狹。(五)身識緣唯實唯量境，謂身覺觸時，即有識生，能緣細滑粗強等實有之觸，稱為性境；此識所緣，稱為現量。以其但能覺觸，未起分別，故所緣之境狹。(六)意識遍緣一切通徹假實二量，謂此識心，遍緣現前實有之境，於實境上分別長短方圓等相，稱為假，是則此識三境（性境、獨影境、帶質境）皆緣，三量（現量、比量、非量）皆具。以其遍能分別假實諸境，故所緣之境廣。(七)第七識見分唯假唯實，謂此識無別體相，依第八識為因而起，復緣第八見分而為相分，分別思量，常執第八為我，能緣之心是假，所緣之境是實。以其唯起我執，生諸氣習，不能遍緣諸境，故所緣之境最狹。(八)第八識緣根身器界唯實唯量，根身者，即眼等諸根；器界者，以世界如器。謂此根本之識，染淨同源，一切根身器界，依之而生，而此根界，是八識相分，皆為所緣，是實有現前之量，故所緣之境最廣。 p317 

八識自性非定一異
八識自性非定一異[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷十一頁云：八識自性，不可言定一。行相、所依、緣、相應、異故。又一滅時，餘不滅故。能所熏等，相各異故。亦非定異。經說八識，如水波等，無差別故。定異，應非因果性故。如幻事等，無定性故。如前所說識差別相，依理世俗；非真勝義。真勝義中，心言絕故。如伽他說：心意識八種，俗故相有別。真故相無別。相、所相、無故。

八識規矩
八識規矩[佛學大辭典（丁福保）]（書名）天親宗相撮瑜伽百卷為嗢陀藍。護法愍迷，造成唯識論解三十頌。闡發慈氏之奧典。十師精貫，百卷洞該。類聚群分，各遵其本。玄奘大師糅茲十釋，譯成十卷。既使文同義異者，若出一師。然而記憶猶艱。乃造八識頌，以統其緒。謂之規矩者，眼耳鼻舌身意末那阿賴耶之八識，行相心所緣性量境界地諸法各有定斷故也。見相宗八要中。茲將本書各家之註述列之如下。八識規矩補註二卷。明晉泰補註。○八識規矩補註證義一卷。明明昱證義。○八識規矩略說一卷。明正誨略說。○八識規矩頌解一卷。明真可述。○八識規矩通說一卷。明德清述。○八識規矩纂釋一卷。明廣益纂釋。○八識規矩直解一卷。明智旭解。○八識規矩淺說一卷。行舟說。○八識規矩頌註一卷。行舟註。○八識規矩論義一卷。性起論釋。善漳等錄。

八識規矩補註
八識規矩補註[佛光大辭典]凡二卷。明代普泰撰。收於大正藏第四十五冊。文略義深，堪稱唯識學之精髓。世親菩薩攝取瑜伽百卷之要，精粹成三十頌，開後學易入之道。後經護法等十師廣釋，卻演為繁瑣難解，故玄奘入竺歸國後，糅百本之論為成唯識論十卷，至此始見唯識學之大成。師復撮擇精粹，撰頌八識規矩一卷四章、十二頌、四十八句。以其文略義深，後世遂出現多種註解釋文，然以此書較為簡明直截。本註內容以心意識之問題為主，一部十二偈頌，前三頌明前五識之心王、心所相應生起，次三頌明第六識之三性、三量及相應心所，次三頌明第七識，最後三頌明第八識。 p316 

八識規矩頌
八識規矩頌[佛光大辭典]凡四章十二頌四十八句。唐代玄奘著。概述唯識學說，著重於講說唯識學說中心之心識問題。前三頌說前五識，四至六頌說第六識，七至九頌說第七識，末三頌說第八識。無單行本，注釋本甚多，以明代普泰之八識規矩補註（二卷）、明昱之八識規矩補注正義（一卷）、智旭之八識規矩直解（一卷）、廣益之八識規矩纂釋（一卷）等較為著名。 p317 [中華佛教百科全書]書名。以十二頌（七言四十八句）來解釋唯識學所立八識的著作。相傳為唐‧玄奘撰。本頌原文並無單行本，只附隨其註釋書而流傳於世。本書實為撮取唯識學要義而作。往昔世親菩薩恐末學心力有所不逮，乃撮瑜伽之要，撰《唯識三十頌》，以便學者有易入之道；後護法、安慧等十大論師，相繼廣釋，部帙又見繁瑣；玄奘自天竺返國後，本護法系之說，將十家之論糅譯成《成唯識論》十卷；而此《八識規矩頌》，亦為同類型之著述。在我國，古來即為研習法相唯識學之入門書。關於本書作者的問題，古來相傳為玄奘所作，但近代學術界（如呂澂等人）都以為此書文義皆有瑕疵，如將「非量」和「現量」、「比量」並稱為「三量」，又稱難陀論師為「愚者」等，因此判定本書非出自玄奘手筆。本書內容以唯識學之核心之心意識問題為主，而撰成十二偈頌。初三頌明前五識之心王及相應生起之心所；次三頌明第六識之三性三量及相應心所；再次三頌明第七識；末三頌明第八識。本書註釋本頗多，有明‧普泰《八識規矩補註》、明昱《八識規矩補註證義》、廣益《八識規矩頌纂釋》、清‧行舟《八識規矩頌注》等，其中以普泰的註較為簡明直截。◎附︰《八識規矩頌》頌文性境現量通三性，眼耳身三二地居；遍行別境善十一，中二大八貪瞋癡。五識同依淨色根，九緣八七好相鄰；合三離二觀塵世，愚者難分識與根。變相觀空唯後得，果中猶自不詮真；圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。三性三量通三境，三界輪時易可知；相應心所五十一，善惡臨時別配之。性界受三恆轉易，根隨信等總相連；動身發語獨為最，引滿能招業力牽。發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠；遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。帶質有覆通情本，隨緣執我量為非；八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷；四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。極喜初心平等性，無功用地我恆摧；如來現起他受用，十地菩薩所被機。性惟無覆五遍行，界地隨他業力生；二乘不了因迷執，由此能興論主諍。浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風；受薰持種根身器，去後來先作主公。不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空；大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。〔參考資料〕　《唯識典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{30}）。

八識體一
八識體一[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）對八識體別而言。謂諸八識之體性，悉為同一也。出於無性之攝論四卷，世親之攝論三卷，為一類之菩薩所主張者，唯識宗之異義也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]所有八識的體性都是一體，這是唯識宗的異義。

八識體別
八識體別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對八識體一而言。謂諸八識之體性各各有別也。此為唯識宗之正義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]所有八識的體性各別不同，這是唯識宗的正義。

八變化
八變化[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論謂為八神變。涅槃經謂為八自在。八神變者，一、能小，以變化力使自他身及世界等為極小微塵也。二、能大，以變化力使自他身及世界等滿於極大虛空也。三、能輕，以變化力使自他身及世界等如極輕鴻毛也。四、能自在，以變化力使大小長短等轉化自在也。五、能有主，以變化力自化為大人小人，而心無高下，降伏一切，攝受一切也。六、能遠至，以變化力能到遠處。凡有四種：一、飛行遠至，二、此沒彼出，三、移遠而近，不往而到，四、於一念徧到十方。七、能動，以變化力使大地為六種震動或十八種震動也。八、隨意，以變化力而能一身多身山壁直過，履水火，蹈虛空，轉四大，使地作水，使石作金等，悉得如意之所欲也（八自在我大同小異）。玄義釋籤四曰：「大論名八神變，大經名八自在我。言神變者，無而忽有，有而忽無。言自在者，不謀而運，一切無礙。故與大論義同而名小異。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名八神變，或八自在，即能小、能大、能輕、能自在、能有主、能遠至、能動、隨意。

八軸
八軸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經八卷也。見八講條。

八輩
八輩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四向四果之聖者也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指四向四果的聖人。

八輪
八輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八正道也。世間之輪，有輻轂輞，互相資助，以成輪體，八支之正道，互相資助，以成正道，故譬之為輪。名義集五曰：「正理論云：如世間輪有輻轂輞，八支聖道似彼名輪，正見正思惟正勤正念似輻，正說正義正命似轂，正定似輞，三事具足可乘轉通衢也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]八正道法輪。

八轉聲
八轉聲[佛光大辭典]梵語  asta vibhaktayah，巴利語 attha vibhattī。乃指梵語中名詞、代名詞與形容詞語尾之八種變化。又作八轉、八聲、八例。即：(一)體格（梵  nirdeśe），又作體聲、汎說聲。今稱主格。「……是」之意。(二)業格（梵  upadesane），又作所作業聲、用格。今稱受格。「把……」之意。(三)具格（梵  kartrkarane），又作能作具聲。或稱作格。「依……」意。(四)為格（梵  sāmpradānike），又作所為聲。或稱與格。「為……」之意。(五)從格（梵  apādāne），又作所因聲。或稱奪格。「從……」之意。(六)屬格（梵  svāmivacane）。今稱所有格。「……的」之意。(七)於格（梵  sajnidhānārthe），又作所依聲。或稱依格。「於……」之意。(八)呼格（梵  āmantrane），又作呼召聲。「……啊」之意。除呼格之七聲，稱七例句、七例、七言論句。若以上名詞語尾之格例變化，稱作蘇漫多聲。蘇漫多為梵語   subanta 之音譯，又作蘇盤多，即語尾有  su 之意。動詞之活用變化，稱為底彥多聲，恰與蘇漫多聲相反。底彥多為梵語  tivanta 之音譯，又作丁岸哆，即字尾有   ti 之意。動詞分為自言與為他言兩種，各有一人稱、二人稱、三人稱之別，並各個活用單數、雙數、複數三變化，共成為二個九轉聲，合而為十八轉聲（十八轉、二九韻）。〔瑜伽師地論卷二、華嚴經探玄記卷三、南海寄歸內法傳卷四西方學法〕 p315 [中華佛教百科全書]又作八轉、八聲或八例。指梵語中名詞、代名詞及形容詞語尾的八種變化。即︰(1)體格（nirdeśe），又作體聲、汎說聲、直指陳聲；(2)業格（upadeṣaṇe），又作所說聲、所作業聲、用格、對格；(3)具格（kartṛkaraṇe），又作能作具聲、能說聲、作格；(4)為格（sāmpradānīke），又作所為聲、所與聲、與格；(5)從格（apādāne），又作所從聲、所因聲、奪格；(6)屬格（svāmivacane），又作所屬聲；(7)依格（saṃnidhānārthe），又作所依聲、於格；(8)呼格（āmantraṇe），又作呼召聲。此中，呼格除外，其餘七格，又名七例句、七例或七言論句。《南海寄歸內法傳》卷四〈西方學法〉云（大正54‧228c）︰「言七例者，一切聲上皆悉有之。一一聲中各分三蕱，謂一言二言多言。總成二十一言也。如喚男子，一人名補嚕灑，兩人名補嚕稍，三人名補嚕沙。此中，聲有呼[HK685-7]重輕之別。於七例外更有呼召聲，便成八例。初句既三，餘皆准此，恐繁不錄，名蘇盤多聲。總有三八二十四聲。」此謂梵語名詞、代名詞及形容詞皆隨體格乃至呼格而變化其語尾，藉以顯現直指、所作、能作、所為、所因、所屬、所依、呼召之別；又依所表事物數目多寡之不同，各有一言聲（單數）、二言聲（雙數）及多言聲（複數）之別，共計為二十四種。如下表所示︰圖片┌─┬─────┬──────┬──────┐│  │（一言）  │（二言）    │（多言）    │├─┼─────┼──────┼──────┤│體│布路殺    │布路筲      │布路沙      ││  │purusah   │purusau     │purusah     │├─┼─────┼──────┼──────┤│業│布路芟    │布路筲      │布路霜      ││  │purusam   │purusau     │purusan     │├─┼─────┼──────┼──────┤│具│布路鎩拏  │布路沙﹖    │布路鎩轉    ││  │purusena  │purusabhyam │purusaih    │├─┼─────┼──────┼──────┤│為│布路廈耶  │布路沙﹖    │布路鎩﹖    ││  │purusaya  │purusabhyam │purusebhyah │├─┼─────┼──────┼──────┤│從│布路沙哆  │布路鎩﹖    │布路鎩﹖    ││  │purusat   │purusabhyam │purusebhyah │├─┼─────┼──────┼──────┤│屬│布路殺娑  │布路鎩﹖    │布路鎩諵    ││  │purusasya │purusayoh   │purusanam   │├─┼─────┼──────┼──────┤│於│布路﹖    │布路殺諭    │布路鎩縐    ││  │purusse   │purusayoh   │purusesn    │├─┼─────┼──────┼──────┤│呼│系布路殺  │系布路梢    │系布路沙    ││  │he purusa │he purusau  │he purusah  │└─┴─────┴──────┴──────┘又，每種中又分男、女、中三聲，則有七十二聲之變形。◎附︰呂澂《聲明略》〈八囀聲章〉梵語中介詞極少，此名與他名之關係，或其名在句中之位次，皆恃尾聲變化以表白之，其類有八，即所謂八囀聲也。今先釋其名義︰第一體聲，亦云汎說聲，梵云你利提勢（niṛdeśe）。此表能作者，或一事一物之當體；句中主格則用此聲。第二業聲，亦云所說聲，梵云鄔波提舍泥（upadeśane）。此表所作，即動作之所止；句中賓格則用此聲。第三具聲，亦云能說聲，梵云羯咥唎迦囉泥（kaṛtkarāni）。此表動作之所由、所藉，有「由此」、「以此」之義。第四為聲，亦云與聲，梵云三鉢囉陀你雞（saṁpradāni）。此表動作之所為、所授，有「為此」、「於此」之義。句中第二賓格則用此聲。第五從聲，梵云裒波陀泥（apādāne）。此表動作之所從、所因，有「從此」、「因此」之義。第六屬聲，梵云莎弭婆者儞（svamivacane）。此表能繫屬者，即有「繫屬於此」、「此之」之義。第七依聲，亦云於聲，梵云珊你陀那囉梯（svaṁidhānarthe）。此表動作之所依、所對，有「依此」、「於此」之義。第八呼聲，梵云阿曼怛羅泥（āmantraṇe）。此表所呼召者。獨舉其名，與餘無涉，故在句中為獨立格。舊傳八囀聲皆以男聲字補盧沙(梵puruṣa，意云士夫）為式。如《瑜伽論》卷二云︰「又有七言論句，此即七例句，謂補盧沙（中略）補盧鎩如是等；」是也。其詳如次︰  體聲　補盧沙（purusas，汎說士夫）  業聲　補盧衫（puruṣam，意云所說士夫）  具聲　補盧崽拏（puruṣena，意云由士夫……）  為聲　補盧沙耶（puruṣaya，意云為士夫之故……）  從聲　補盧沙耶頁（puruṣat，意云從士夫……）  屬聲　補盧殺娑（puruṣasya，意云士夫之……）  依聲　補盧鎩（puruṣe，意云依士夫……）次由經論著述中摘舉實例釋成上述，先總後別；其意義易曉者即不別詳。〔例〕　《雜集論》卷十五釋「八何詞」問答諸句皆從八囀聲之例，顯示八者之意義極明，今具引之（囀聲之名加為別）。(一)體聲　問︰「[HK0000-12]&HK0000-13;(梵kim，非男非女聲、一言，下並同）無所得﹖」答︰「謂已得般若波羅蜜多菩薩。」(二)業聲　問︰「[HK0000-12]&HK0000-14;(梵kim）無所得﹖」答︰「謂所取相、能取相。」(三)具聲　問︰「[HK0000-15]&HK0000-12;(梵kena）無所得﹖」答︰「謂用般若波羅蜜多。」(四)為聲　問︰「[HK0000-16]&HK0000-12;(梵kasmai）無所得﹖」答︰「謂為救脫一切有情云云。」(五)從聲　問︰「[HK0000-17]&HK0000-12;(梵kasmat）無所得﹖」答︰「謂由遇佛出世云云。」(六)屬聲　問︰「[HK0000-12]&HK0000-18;(梵kasya）無所得﹖」答︰「謂一切法之無所得。」(七)依聲　問︰「[HK0000-19]&HK0000-12;(梵kasmin）無所得﹖」答︰「謂於勝解行地云云。」(八)呼聲　問︰「[HK0000-20]&HK0000-12;無所得﹖」答︰「十一種（此獨立用之亦是呼聲）云云。」〔例〕　《瑜伽倫記》三十二解「有十法具攝大乘菩薩道及果」，謂梵本原云□□□達磨（有十法）薩（及）破羅（果）薩埵（有情）末伽（道）摩訶衍那（大乘）僧伽羅訶（果）三試剌且羯（能具）。文中有十法、攝、具，皆屬第一囀聲，故是能攝；大乘道及果第六囀聲，故是所攝。舊譯不解囀聲，遂[HK2305-5]以大乘攝十法云。蓋此文十法是主語，故用體聲；大乘道等為賓語，故用其他囀聲也。〔例〕　《無性攝論》卷二釋論「由能攝持種子相應」云︰「由能攝持種子相應者於第五處（即第五囀）說第三囀，是能攝持種子相應義故。」此謂第五第三囀者，指「相應」一名而言。相應梵云瑜伽（梵yoga），第三囀為瑜詣那（yogena），第五囀為瑜伽（引聲）哆（yogat）。此處應用第五囀，即云「……相應故」，今以第三囀代之，乃為「由……相應」，其義無異；卻不可作「用彼相應」解也。〔例〕　唐譯《阿彌陀經》云︰「還至本處，遊天住等。」原典如次︰……梵tāmeva lokadhātum āgacchanti       彼同一　　　　處所　　　　　彼等來梵divāvihārāya.天住（為聲） 文中「天住」即第四囀聲，直譯其意應作「為遊天住還至本處」，原譯未顯此意。〔例〕　《因明入正理論》云︰「此中宗者，謂極成有法極成能別差別性故。」此中差別性是第五囀聲，意謂從有法能別互相差別故說為宗也。論初譯時，文軌等不解梵語，改作「差別為性」，則應原典作第三囀；意義既乖，故窺師疏中斥為輕率也。又一切譯文作「……故」皆從原來第五囀直譯，不依華語先著「因」字，蓋免與第三囀相混淆也。〔例〕　《成唯識論》卷二舉契經中「三有為之有為相」一言辨有為相（能相）與有為（所相）是一是異。正解二者非異。文云︰「非第六聲便表異體，『色心之體』即色心故。」此云「有為之」是第六囀。「色之」、「心之」亦皆例同，如言色心之體即以自色心為體，非有異物，故此云有為相亦非異於所相法也。〔例〕　《成唯識論述記》卷一辨《論》首頌文所歸敬者是人是法，凡有四解，正乖二解敬人非敬法，因原頌中說人（滿分清淨者）用第四囀聲，說法用第七囀聲故。第七囀本分根境兩類，說根時有「依」義，說境時有「於」義。今說「唯識性」是境第七囀，即謂彼滿分清淨者。乃於唯識性全證或分證以成其清淨，故性非所歸敬者。又說「清淨者」用第四囀聲，有對向之義，即對彼而歸敬，故云所敬者在人也。〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷三；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《成唯識論述記》卷一（本）；《瑜伽論記》卷一（下）、卷五（上）；《瑜伽師地論略纂》卷一、卷六；《大乘法苑義林章》卷一；《俱舍論記》卷一（末）。

八辯
八辯[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來之八種辯也。如不嘶喝辯。不迷亂辯，不怖畏辯，不憍慢辯，義具足辯，味具足辯，不拙澀辯，應時分辯是。[佛光大辭典]謂菩薩之八種辯才。即：(一)不嘶喝辯才，遠離大眾威德之畏故不嘶喝。(二)不迷亂辯才，堅住明了而不怯弱。(三)不怖畏辯才，處眾中，如師子王無恐懼。(四)不憍慢辯才，遠離憍慢之煩惱。(五)義具足辯才，不說無義，契合法相。(六)味具足辯才，能解書論而知文字。(七)不拙澀辯才，積集多劫以來之善巧方便語。(八)應時節辯才，善順春、夏、秋、冬之四時及初、中、後三分而不差亂交雜。此八種辯才又稱為清淨辯才。〔勝天王般若經卷一〕 p320 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八種佛所特有的辯才，即不嘶喝辯、不迷亂辯、不怖畏辯、不憍慢辯、義具足辯、味具足辯、不拙澀辯、應時分辯。

八迦梨仙
八迦梨仙[翻梵語]譯曰樹皮

八迷
八迷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗之正觀八不所對治，生滅去來一異斷常八種之迷見也。八宗綱要下曰：「遣八迷，故說此八不，此即今宗所顯理也。」[佛光大辭典]乃三論宗總括眾生一切之封執計著，又稱八計、八謬、八事。此八者乃違背正理之虛妄見解，故又作八迷戲論。即執諸法有生、滅、去、來、一、異、斷、常等八種之迷見，可以八不中道一一對治。〔三論玄義卷一〕（參閱「八不中道」275） p294 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即生、滅、去、來、一、異、斷、常的八種迷見。

八迷戲論
八迷戲論[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同於八迷。戲論云者，謂違背正理之虛妄見解也。

八遊行
八遊行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八正道也。是為聖者遊行之所。故名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即八正道，因八正道是聖人所遊行的處所。

八遍
八遍[新集藏經音義隨函錄]補見反周也迊也正作遍徧二形

八道
八道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八正道也。[佛光阿含藏]八道(attha-pada)(巴)，為一種賭博之工具，盤形，盤上共有八目。十道(pasa-pada)(巴)，亦為一種賭博工具，盤形，盤上共有十目。百千道，同前，為賭博工具。印度所盛行的賭博種類極多，巴利本經文上所列舉者即有十九種之多。參閱長部(D. vol. 1, p. 6)。

八道支
八道支[獅子吼站阿含經簡註]邁向解脫的八個正確途徑 (1)正見、(2)正志、(3)正語、(4)正業、(5)正命、(6)正精進、(7)正念、(8)正定。又譯為「八聖道」、「八正道」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）同於八正道支。

八道支次第
八道支次第[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十六卷十一頁云：問：何故八道支中，先說正見支，乃至後說正定支耶？答：隨順文詞巧妙次第法故。復次隨順說者受者輕便次第法故。尊者妙音作如是說：求見諦者，於現觀事，正見為先，修習道支，令漸圓滿。如契經說：由正見故，起正思惟。由正思惟，故得正語。由正語故，復得正業。由正業故，復得正命。由正命故，發起正勤。由正勤故，便起正念。由正念故，能起正定。故八道支，如是次第。

八道船
八道船[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）八正道之船也。同性經上曰：「勤行八聖道者，似正疾風吹於船舶。」寶積經六十八偈曰：「斯諸世間天人眾，生死苦惱之所逼，願度群生於有海，演說八正大船路。」往生要集上末曰：「乘彼八道船，能度難度海。」

八道行
八道行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八正道也。此正道為聖者之所行故。

八達
八達[佛學大辭典（丁福保）]（人名）高僧支學龍，學達內外，稱為八達。釋氏要覽中曰：「高僧支學龍博通內外，阮瞻等名士並為知己，呼為八達。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄉㄚˊ, 1.四面相通的道路，後用以形容交通的便利。如：「四通八達」。《文選．左思．蜀都賦》：「外則軌躅八達，里閈對出。」2.稱八位通達之士：(1) 三國時諸葛誕、鄧颺等八人相善，並俱威名，人稱「八達」。見《三國志．卷二八．魏書．諸葛傳》注引《世語》。(2) 晉代光逸、謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚、胡毋輔之八人，散髮裸裎，放浪形骸，時人稱「八達」。見《晉書．卷四九．光逸傳》。3.三國時司馬懿兄弟八人皆以達為字，世稱為「八達」。見《晉書．卷三七．安平獻王孚傳》。

八遮
八遮[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三論宗所明之八不中道也。遮者遮遣，八遮者謂遮遣不生不滅等與生滅等之八迷也。性靈集六曰：「八遮蕩穢，一真簡淨。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]三論宗所說的八不中道。見八不中道條。

八還
八還[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸變化相，各還本所因處，有八種也。楞嚴經曰：「佛告阿難：汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱𡋯還塵，清明還霽，則諸世間一切所有，不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還。」蘇軾次韻道潛留別詩曰：「異同更莫疑三語，物我終當付八還。」

八還辯見
八還辯見[佛光大辭典]又作八還辨見。還者，復之義。世間諸變化相，各還其本所因處，凡有八種，稱為八還。辯，為分別之義；見，即能見之性。八還辯見，即以所見八種可還之境，而辯能見之性不可還。  據楞嚴經卷二載，阿難不知「塵有生滅，見無動搖」之理，而妄認緣塵，隨塵分別，如來遂以「心」、「境」二法辨其真妄，若言「心」，則謂「今當示汝無所還地」；若言「境」，則謂「吾今各還本所因處」，用以顯示「所見之境可還，能見之性不可還」之理，故以八種變化之相辯之。即：(一)明還日輪，以日出則明，無日則暗，是則明因於日，故復還於日。然明為所見之塵境，非能見之性。以塵境則有生滅，見性原無生滅，故所見之明可還，而能見之性不可還。(二)暗還黑月，以白月則明，黑月便暗，是則暗因黑月，故復還於黑月。故知所見之暗可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則不暗時，無復見其明。(三)通還戶牖，以有戶牖，則見通，若無戶牖，則不見通，是則通屬戶牖，故復還於戶牖。故知所見之通則可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則不通處，無復見其壅。(四)壅還墻宇，以有墻宇，則見壅，若無墻宇，則不見壅，是則壅屬墻宇，故復還於墻宇。故知所見之壅則可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則無壅處，不復見其通。(五)緣還分別，緣者，繫之義。謂有分別所對之處，則有所緣之相，若無所對五塵之境，則無緣相而可分別，是則緣屬分別，故復還於分別。故知所緣分別之相可還，而能分別之性不可還。若能分別之性亦可還，則不緣境時，無復知其無分別。(六)頑虛還空，頑者，無知之義。頑虛，謂無形相，頑然無有知覺。謂無形相之礙，則遍是虛空，若有形相，則不見其虛，是則頑虛即空，故復還於空。故知所見之虛則可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則不虛時，無復見其形相。(七)鬱𡋯還塵，鬱者，滯之義。𡋯者，氣盛貌。以有塵象，則見鬱𡋯，無塵則不見其昏滯，是則鬱𡋯屬於塵象，故復還於塵象。故知所見鬱𡋯之象則可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則無塵時，不復見其清明。(八)清明還霽，以澄霽則見清淨，昏暗則不能見其明淨，是則清明屬霽，故復還於霽。故知所見清明之象可還，而能見之性不可還，若能見之性亦可還，則不明時，無復見其昏暗。〔楞嚴經講義（圓瑛大師法彙之一）、楞嚴大義今釋（南懷瑾）〕 p313 

八邦寺
八邦寺[佛光大辭典]位於西康德格縣。為西藏佛教迦爾居派在川西藏區之主要寺院。 p283 

八邪
八邪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）反於八正道者。一邪見、二邪思惟、三邪語、四邪業、五邪命、六邪方便、七邪念、八邪定也。維摩經弟子品曰：「不捨八邪，入八解脫。」同淨影疏二本曰：「言八邪者，翻八正說八邪，邪見邪思邪語邪業乃至邪定。」普賢觀經曰：「八邪八難無不經歷。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]與八正道相反的八種邪道，即邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。

八邪行
八邪行[佛光大辭典]「八正道」之對稱。即身、語、意等所犯之八種誤謬。又作八邪支、八邪法。略稱八邪。即：(一)邪見，指不信因果、功德、父母、聖人等之見解。(二)邪志，又作邪思惟，指欲、恚、害等之思惟。(三)邪語，指妄語、兩舌、惡口、綺語等。(四)邪業，指殺生、不與取、邪淫等。(五)邪命，指不如法之生活。(六)邪方便，又作邪精進，指為惡事所作之方便精勤。(七)邪念，指不如法之觀念。(八)邪定，指非正定之定。以上八者，乃凡夫外道所常行，求涅槃者悉皆捨離。〔雜阿含經卷二十八、中阿含經卷四十九、八正道經、維摩經弟子品〕（參閱「八正道」280） p283 

八部
八部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天龍等之八部眾，又乾闥婆等之八部鬼神也。

八部佛名經
八部佛名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏瞿曇譯。佛為善作長者說東方八佛之名號功德。

八部眾
八部眾[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有二說：一為舍利弗問經等之說，通常用之。一天眾Deva，欲界之六天，色界之四禪天，無色界之四空處天也。身具光明，故名為天，又自然之果報殊妙故名為天。二龍眾Nāga，為畜類，水屬之王也。如法華經之聽眾，列八大龍王。三夜叉Yakṣa，新云藥叉，飛行空中之鬼神也。四乾闥婆Gandharva，譯作香陰，陰者五陰之色身也，彼五陰唯嗅香臭而長養，故名香陰。帝釋天之樂神也，法華經之聽眾，列四乾闥婆。五阿修羅Asura，舊作無酒，新作非天，又作無端正，此果報雖類天，而非天部，故云非天，又容貌醜惡，故云無端正，彼之果報，有美女而無酒，故云無酒，常與帝釋戰鬥之神也。六迦樓羅Garuḍa，譯作金翅鳥，兩翅相去，有三百三十六萬里，撮龍為食。七緊那羅Kiṁnara，譯作非人，新譯作歌神，似人而頭上有角，故名人非人，為帝釋天之樂神，故云歌神，帝釋有二種之樂神，前之乾闥婆為奏俗樂者，此則為奏法樂者之天神也。八摩睺羅迦Mahoraga，譯作大蟒神，大腹行，地龍也。見名義集二。此八部總為以人眼不能見者，故謂之冥眾八部，八部中天龍之神驗殊勝，故曰天龍八部，又名龍神八部。[阿含辭典（莊春江）]《增壹阿含42品7經》作「婆羅門眾、長者眾、沙門眾、四天王眾、三十三天眾、魔王眾、梵天王眾」。[佛光大辭典]乃指守護佛法之諸神。又作天龍八部、龍神八部、八部。八者即：天（梵    deva）、龍（梵 nāga）、夜叉（梵   yaksa）、乾闥婆（梵  gandharva，香神或樂神）、阿修羅（梵    asura）、迦樓羅（梵 garuda，金翅鳥）、緊那羅（梵 kijnara，非人、歌人）、摩睺羅伽（梵    mahoraga，大蟒神）。此等異類皆歸化於佛之威德，成為佛之眷屬，住於諸佛之受用土，護持佛及佛法。又別指四天王率領之八部族。即：乾闥婆、毘舍闍、鳩槃荼、薜荔多、龍、富單那、夜叉、羅剎。經典中亦見天龍等八部與乾闥婆等八部混集之敘述。  我國自古已有造立八部眾圖像之記載，出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄揭出「宋明帝齊文皇文宣造行像八部鬼神記」之目。〔法華經卷二譬喻品、大般若經卷六○ ○、文殊師利問經卷下、大金色孔雀王咒經、聖莊嚴陀羅尼經卷上、攝大乘論卷下、仁王護國般若經疏卷二〕 p296 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天眾、龍眾、夜叉（華譯勇健鬼）、乾闥婆（華譯香神）、阿修羅（華譯非天）、迦樓羅（華譯金翅鳥）、緊那羅（華譯非人）、摩羅迦（華譯大蟒神或大腹行地龍）。由於人類的眼睛不能見到這些八部眾，所以又叫做冥眾八部。又因為八部眾以天龍為最殊勝，所以又叫做天龍八部，或是龍神八部。

八部般若
八部般若[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又以八部總該般若。金剛仙論一曰：「有感應應世，故說八部般若。以十種義，釋對治十。其第一部十萬偈（大品是），第二部二萬五千偈（放光是），第三部一萬八千偈（光讚是），第四部八千偈（道行是），第五部四千偈（小品是），第六部二千五百偈（天王問是），第七部六百偈（文殊是），第八部三百偈（金剛般若）。」如經本所見，閱藏知津所云之大品，放光，光讚，其文雖有具異，然為同一經本，以之配於三部，非也。故天台之金剛疏及嘉祥之仁王經疏，皆以為八部中第一第二之經本未渡，取第三之光讚亦名之曰大放光。是為第三部。又八部中第四之道行與第五之小品為同本異譯。大般若之第四分也。故嘉祥名第四分為小品或道行云。（名數）般若經之部類有八部。見般若條。[佛光大辭典]佛於第四時中，所說之經甚多，法亦不一，故有八部之名。據大明三藏法數卷三十一載，八部般若即：(一)大品般若，指佛演說五蘊、十二入、十八界、三十七道品等法，皆從六波羅蜜生，其般若波羅蜜最大最勝，最為第一，其餘五度若無般若導達，則不得名為波羅蜜。以其卷帙多，故稱大品般若。(二)小品般若，指與大品所說之法，大要相同，因對大品，以其卷帙較少，故稱小品般若。(三)放光般若，指世尊入於三昧，從足千輻輪相放大光明，上至肉髻及諸毛孔中，皆放光明，遍照十方國土，為諸菩薩而說此經，故稱放光般若。(四)光讚般若，光，即光明；讚，即講說。指佛從舌根出無數光明，照三千界，其光明中，自然而現無數金蓮花，其蓮花上各有諸佛講說此經，故稱光讚般若。(五)道行般若，指佛說法，令諸眾生聞者喜樂，展轉相告，於中受學，成就道行，故稱道行般若。(六)金剛般若，以金剛之性，至堅至利，能斷難斷，能碎萬物，比喻般若空慧，能斷諸眾生難斷之惑，故稱金剛般若。(七)勝天王般若，此經由勝天王發問而說，故稱勝天王般若。(八)文殊問般若，此經因文殊師利發問而說，故稱文殊問般若。 p295 

八部鬼眾
八部鬼眾[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四天王所領之鬼眾也。仁王經合疏上曰：「八部者：乾闥婆、毘舍闍二眾，東方提頭賴吒天王領；鳩槃荼、薜荔多二眾，南方毗留勒叉天王領；龍、富單那二眾，西方毘留博叉天王領；夜叉、羅剎二眾，北方毘沙門天王領。」一、乾闥婆Gandharva，譯為香陰，不食酒肉，唯以香資陰身者。二、毘舍闍Pisāca，譯為噉精氣，食人及五穀精氣之惡鬼也。三、鳩槃荼Kumbhāṇḍa，譯為甕形，其陰莖似甕形之厭魅鬼也，四、薜荔多Preta，譯為餓鬼，常逼於饑渴之陰鬼也。五、諸龍Nāga，水屬之王也。六、富單那Pūtana，譯為臭餓鬼，是主熱之病鬼也。七、夜叉Yakṣa，譯為勇健鬼，有地行夜叉虛空夜叉天夜叉之三種。八、羅剎Rākṣasa，譯為捷疾鬼。見名義集二。又天龍等之八部眾也。三藏法數三十三曰：「八部鬼神，森然而翊衛。」[佛光大辭典](一)謂四天王所領之八類鬼神。即：(一)乾闥婆（梵   gandharva），譯為香陰，乃不食酒肉，唯以香資陰（陰即身之意），帝釋天樂神即是。(二)毘舍闍（梵  piśāca），譯為噉精氣，乃食人及五穀之精氣。(三)鳩槃荼（梵  kumbhānda），譯為甕形，以其陰似甕故，即厭魅鬼。(四)薜荔多（梵   preta）， 譯為餓鬼，以其長劫不聞漿水之名，常為飢所逼。(五)諸龍（梵  nāga）， 龍有四種，即：(1)守天宮殿，持令不落。(2)興雲致雨，利益人間。(3)地龍，決江開瀆。(4)伏藏龍，守轉輪王大福人寶藏。(六)富單那（梵  pūtana），譯為臭餓鬼或熱病鬼，乃主熱之病鬼。(七)夜叉（梵  yaksa），譯為勇健，有地行夜叉、虛空夜叉、天夜叉三種。(八)羅剎（梵  rāksasa），譯為速疾鬼，又稱可畏，以其暴惡可畏故名。〔翻譯名義集卷二〕  (二)又指天龍等之八部眾。〔大明三藏法數卷三十三〕（參閱「八部眾」296） p295 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四天王所率領的八部鬼眾，即乾闥婆、毘舍闍、鳩槃茶（華譯甕形）、薛荔多（華譯餓鬼）、諸龍、富單那（華譯臭餓鬼）、夜叉（華譯勇健鬼）、羅剎（華譯捷疾鬼）。

八重
八重[佛學大辭典（丁福保）]（名數）比丘尼之八波羅夷也。見波羅夷條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘尼的八波羅夷。見波羅夷條。

八重無價
八重無價[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八重真寶也。見八重真寶項。

八重真寶
八重真寶[佛學大辭典（丁福保）]（名數）世為無上之福田者有八種，以八種之金屬譬無價之真寶。八種者金、銀、鍮石、假寶、赤白銅鐵、白鑞、鉛、錫也。大集經五十五曰：「譬如真金，為無價寶；若無真金，銀為無價；若無銀者，鍮石為無價；若無鍮石，偽寶為無價；若無偽寶，赤白銅鐵、白鑞、鉛、錫為無價寶。如是一切諸世間中，佛寶為無上；若無佛寶，緣覺為無上；若無緣覺，羅漢為無上；若無羅漢，諸餘聖眾為無上；若無聖眾，得定凡夫為無上；若無得定，淨持戒者為無上；若無淨戒，污戒比丘為無上；若無污戒，剃除鬚髮、身著袈裟、名字比丘為無上寶。比餘九十五種異道最尊第一，應受世供為物福田。」末法燈明記曰：「如所引大集所說八重真寶，是其證也。」

八門
八門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見八門兩益條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄇㄣˊ 術數用語。方術家為了預卜吉凶，立有休、生、傷、杜、死、景、驚、開八門。其中開、休、生三門為吉，其餘五門為凶。如：「遇到這種事，最好請位先生推推八門，看看吉凶。」

八門二悟
八門二悟[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八門兩益也。

八門兩益
八門兩益[佛學大辭典（丁福保）]（名數）因明入正理論一部所明也。八門者何？一曰能立，因喻滿足，圓成宗義，生他之正智者也。二曰能破，檢出他過失之量，我能斥其非（名之曰顯過破），或立量而破之（名之曰立量破）者也。三曰似能立，宗因喻之三支互有缺，或三支完全，而所陳有過（三十三過是也），墮於自負者也。四曰似能破，他量圓滿，妄為彈詰，或立量而破之者也。五曰現量，例如眼識之於色，耳識之於聲，定心之於諸境，能緣之心符於境之自體者也。六曰比量，例如見煙而知火，以極成之因喻而比知未許之宗義者也。七曰似現量，如目見玄黃，謂為見瓶，能緣之心妄為計度，與境之自相不符者也。八曰似比量，妄興因喻，過成邪宗者也。此八門中，能立能破，皆有立者自發言，開悟他敵者及證義者之益。似能立，似能破，雖不使他敵者開悟，而有使證義者生解之益，故皆以之為悟他之益。其次真似之現量比量，均為發言立量，就立者之自智而分別者，智能自悟而不能悟他。故以之為自悟之益。然則前四門，為關於言語之上者，後四門為關於自智之上者。則當先自悟而後悟他。蓋以不自證，即不能使他悟也。然因明之法。原在利他。故悟他為先而自悟在後。因明入正理論開益頌曰：「能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟。」[佛光大辭典]因明用語。印度新因明論師商羯羅主總括因明之正理為八種義門，此八義門又可總別為兩種利益。八門又稱八義，即：能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。兩益又稱二悟，即悟他（梵  parārtha）、自悟（梵  svārtha）。八門中之前四門有啟悟他人之作用，後四門有啟悟自己之作用。其中，能立、能破可令敵者（問難者）啟悟，似能立、似能破可依敵者之指摘而顯示能立、能破之非真，此雖可供立者（立論者）自悟，然亦有依之而令他人（問難者及證義者等人）了悟之效用，故總稱此四門為悟他門。現量及比量乃立者自己正確了知對境之理事，似現量、似比量則為錯誤量度對境之事理。雖有真、似之別，然皆僅能自悟而不能用以悟他。〔因明入正理論疏卷上本〕（參閱「二悟」208、「因明」2276、「因明八門」2290） p287 

八門緣起
八門緣起[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十二頁云：復言世尊！惟有此生相續緣起；為更別有所餘緣起？世尊告曰：我說緣起，略有八門。一者、說有受用世俗境界緣起。謂緣眼色，生於眼識。三事和合，便有其觸。觸為緣受。如是廣說。二者、說有任持緣起。謂緣四食，諸根大種安住增長。三者、說有食因緣起。謂求諸穀，田種水緣，發生芽等。四者、說有一切生身相續緣起。謂由能引能生諸分，引生一切所引所生。五者、說有一切生身依持緣起。謂諸世界，由諸因緣，施設成壞。六者、說有一切生身差別緣起。謂由不善善有漏業，施設三惡人天趣別。七者、說有清淨緣起。謂依他音，及依自內如理作意，發生正見；能滅無明。無明滅故；諸行隨滅。廣說乃至由生滅故，老死隨滅。二解　如緣起門中說。

八閞
八閞[新集藏經音義隨函錄]古還反

八関
八関[新集藏經音義隨函錄]古還反正作關

八關會
八關會[中華佛教百科全書]韓國古老民俗節慶。原屬佛教性的儀式，以授八戒為主要內容，另摻有部分土著宗教及道教成分。又稱八關齋會、八齋會。創始於新羅‧真興王十二年（551）。高麗時代，擴大成為國家性的慶典，每年仲冬（十一月十五日）於王京盛大舉行，人們燃燈焚香，祭祀天靈、龍神及山川諸神，祈求王祚安泰、五穀豐登；佛教色彩逐漸淡薄，而與上元（一月十五日）燃燈會，並為韓國兩大民俗節慶。根據《高麗史》的記載，節慶分為「小會」與翌日的「大會」二天。小會之日，王宮修飾一新，國王在儀鳳樓接受群臣、百姓的祝賀，並依例前往法王寺祭拜（保留了佛教的色彩）。大會之日，國王則在王宮接受外國使節朝賀，以彰顯節慶的重要性。高麗朝五百年間，八關會一度中絕（成宗至顯宗即位年間，981～1009），王朝末期更趨沒落，但仍始終保有其重要性，這從蒙古入侵，王朝退居江華島時，仍繼續舉行八關會，可見一斑。高麗‧恭讓王四年（1392），李成桂建立李氏朝鮮，實施儒教（反佛教）政策，八關會才完全廢絕。不過，現代韓國的部分農村地區，仍保留這項節慶。〔參考資料〕　《高麗史》卷六十九；三品彰英《高麗史節要》〈朝鮮における佛教と民間信仰〉；二宮啟任〈高麗の八關會について〉。

八關齋
八關齋[獅子吼站阿含經簡註]效法阿羅漢無貪瞋痴，戒除「殺生、偷盜、淫欲、妄語、飲酒、塗香歌舞、坐臥高廣大床、非時食」。又譯為「八支齋」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八齋戒之異名。三藏法數三十二曰：「關者禁也，謂禁閉盜殺婬等八罪使之不犯故也。」見齋戒條。[佛光阿含藏]即八齋戒(atthavga-samannāgata                  uposatha)(巴)，又作八戒齋、八戒，指在家居士於一日一夜受持八種戒法。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄍㄨㄢ　ㄓㄞ 關，禁閉之意，嚴禁不正當的行為，使之不犯。八關齋是佛教八戒法和齋法的合稱。八戒為：一、不殺，二、不盜，三、不淫，四、不妄語，五、不飲酒，六、不坐高廣大床，七、不著花鬘瓔珞，八、不習歌舞伎樂。齋法指過午不食。合此九條戒律，稱為「八關齋」。《增一阿含經．卷一六》：「持八關齋，閉塞六情，防制五欲。」也稱為「八關齋戒」、「八齋戒」、「齋戒」。

八關齋戒
八關齋戒[佛光大辭典]梵語  astāvga-samanvāgatopavāsa，巴利語  atthavga-samannāgata uposatha，或  atthavgika uposatha。乃佛陀為在家弟子所制定暫時出家之學處。受者須一日一夜離開家庭，赴僧團居住，以學習出家人之生活。又作長養律儀、近住律儀、八戒、八支齋戒、八分齋戒、八戒齋、八齋戒、八禁、八所應離。「八」指持八種戒，「關」即閉之意，「戒」有防非止惡之作用。能持八戒，可防止身口意三業之惡行，便可關閉惡道之門。八戒中前七支為戒，後一支不非時食為齋，合之稱為八關齋戒。此八法，佛陀制定于每月六齋日受持，即每月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日（如以中國農曆算，小月可改作二十八日及二十九日）。佛教雖有出家與在家弟子，但佛法以出世解脫為目的，更以出家為上，受持八關齋戒，令在家學佛者熏習長養出世善根，故稱長養律儀。又因受此八戒，一日一夜遠離家居，近于僧伽或阿羅漢而住，故又稱近住律儀。八關齋戒為八種齋戒法，即：(一)不殺生。(二)不偷盜。(三)不婬。(四)不妄語。(五)不飲酒。(六)不以華鬘裝飾自身，不歌舞觀聽。(七)不坐臥高廣華麗床座。(八)不非時食。又受八關齋戒者，因一日一夜持不婬戒，故得稱為淨行優婆塞或淨行優婆夷。〔別譯雜阿含經卷十五、中阿含卷五十五持齋經、大毘婆沙論卷一二四、俱舍論卷十四、大智度論卷十三〕（參閱「齋戒」6546） p317 [中華佛教百科全書]又稱八關戒齋、八支齋戒、八分齋戒、八關齋、八戒齋、八戒、八禁、八所應離。指在家二眾於六齋日受持一日一夜的出家戒律。六齋日，即陰曆每月八日、十四日、十五日、二十三日，以及月底二日。由於學佛目的在於出離生死，故在家二眾於此六齋日中的任何一日，至僧團中與出家人一齊過出家生活，受持遠離殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、眠坐高廣嚴麗床座、塗飾香鬘及歌舞觀聽、非時食等八戒，以長養出世善根。關於八戒，諸說不同。上列八戒為《增一阿含經》卷十六、《大毗婆沙論》卷一二四、《俱舍論》卷十四等所出，即前五戒相當於沙彌十戒的前五戒，第六戒相當於沙彌十戒的第八戒，第七戒相當於沙彌十戒的第六、第七戒，第八戒相當於沙彌十戒的第九戒。換言之，此八戒與沙彌十戒的前九戒相同。《雜阿毗曇心論》卷十也以沙彌十戒的前九戒對應此八戒，但不同的是，合十戒的第六、第八二戒為一戒。《大智度論》卷十三及《俱舍論》卷十四有餘師之說，係以沙彌十戒的前八戒為八齋戒，另加「離非時食」，以為齋體，總有九戒。八齋戒原以離非時食為齋體，原意乃在使在家佛徒於六齋日（布薩日）離非時食，並謹慎言行以培養佛教徒之信仰情操與清淨律儀。《大智度論》卷十三，曾載有六齋日受八戒修福德的由來，其文云（大正25‧160a）︰「問曰︰何以故六齋日受八戒修福德﹖答曰︰是日惡鬼逐人，欲奪人命，疾病凶衰令人不吉，是故，劫初聖人教人持齋修善，作福以避凶衰，是時齋法，不受八戒，直以一日不食為齋。後佛出世教語之言︰汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃。」依此可知，印度自古即以六齋日為鬼神惱害人的惡日，並有於當日沐浴斷食的風習，後來佛教也加以沿用，於是在家信徒也於是日持受八戒。◎附︰印順《成佛之道》〈五乘共法章（摘錄）淨戒的第二類，是八支齋戒，也叫近住戒。八支戒是︰. 一不殺生；(二)不盜；(三)不淫；(四)不妄語；(五)不飲酒。此五支，與五戒相同；但不淫戒，在受戒的期限內，就是夫婦的正淫，也絕對禁止，與出家人相同，所以但說不淫。(六)不香華鬘嚴身，歌舞觀聽（或分為二支），是不得塗脂抹粉插花，及嚴麗貴重的首飾；歌舞是不能看不能聽的，當然自己也不可作。(七)不得坐臥高廣嚴麗的床 座。(八)不得非時食，就是過午不食。後三戒，與出家人相同。八戒中的不非時食，名為齋。在家佛弟子，不能出家修行，而對於出家生活，卻非常欽慕。所以佛制八戒，為在家弟子的加行，一日一夜持戒。這是隨順出離行者──阿羅漢等，學習謹嚴淡泊的出家生活。受此戒的，近於僧伽或阿羅漢而住，所以叫近住戒。五戒是終身持的，但到底是在家的德行，所以短期來學習出家行，受此八戒。如再加受不捉持金銀戒，就是正式出家的沙彌戒了。八支齋戒，佛制一日一夜受持，一般都在六齋日──每月（舊曆）初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日，是印度習俗布施修善的日子。這一天早上，大抵到寺院裏來，請阿闍黎傳授這日夜戒。當天持戒，不得毀犯，到了明日天光，東方發白，就宣告完畢。下次要持戒，再來請師長傳授。在家人，不可能長期過著出家生活，所以佛制一日一夜受持。但有的以為︰不必限定一日一夜，隨受戒人的發心，三日、五日、一月，都沒有不可以的。比起五戒來，八支齋戒要精嚴得多。但五戒終身受持，也自有勝過八支齋戒的地方。所以五戒與八戒的功德，隨持戒的受持情況而定，很難說誰優誰劣。還有，五戒為在家弟子的正常戒行；進一步的學習出家生活，才偶爾受持八支齋戒。但也有不能終身受持五戒，卻發心短期修此八支齋戒。雖屬例外，但佛法以導人向善為主，所以也認為可以。〔參考資料〕　《別譯雜阿含經》卷十五；《賢愚經》卷一〈二梵志受齋品〉、卷三〈差摩現報品〉；《五分律》卷十八；《菩薩受齋經》；《立世阿毗曇論》卷二〈天住處品〉；《十住毗婆沙論》卷八〈入寺品〉；《四分律行事鈔》卷下三；弘贊《八關齋法》；中村元《原始佛教の生活倫理》；道端良秀《大乘菩薩戒の展開》第一章。

八關齋經
八關齋經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋涅槃享聲譯。中阿含持齋經之別譯。[佛光大辭典]全一卷。劉宋沮渠京聲譯。收於大正藏第一冊。本經與失譯之優婆夷墮舍迦經（收於大正藏第一冊）為同本異譯。二經記載之相異處為：優婆夷墮舍迦經載，佛陀對毘舍佉鹿子母教以每月六日持八齋戒之法，並說其持齋之功德將大於以十六國中之珍寶布施僧伽之功德；本經已將此簡化，說法對象僅為比丘等，又其持齋功德之量謂遠比五大河之水量為多。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷八〕 p318 

八關齋經一卷
八關齋經一卷[新集藏經音義隨函錄]音逸

八除入
八除入[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八勝處之異名。八勝處之禪也。定能除去煩惱，故曰除，境觀涉入，故曰入。仁王經上曰：「八除入，八解脫。」見八背捨條。[佛光阿含藏]巴利本作  attha abhibh' āyatanāni(八勝處)，八種起勝知見處。參閱大集法門經(大一‧二三二下)。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「八除處、八勝處」，八種修定的觀想，即1.內有色想，常觀常念「外少色」。2.內有色想，常觀常念「外無量色」。3.內無色想，常觀常念「外少色」。4.內無色想，常觀常念「外無量色」。5.內無色想，外觀「青色」。6.內無色想，外觀「黃色」。7.內無色想，外觀「赤色」。8.內無色想，外觀「白色」。除入，南傳作「勝處」(abhibhāyatanāni)，菩提比丘長老英譯為「超越的基礎」(bases of transcendence)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八勝處的別名。八勝處的禪定，能除去煩惱，故曰除，境觀涉入，故曰入。

八除處
八除處[獅子吼站阿含經簡註]發勝知勝見以捨貪愛的八種禪定。其中前四除處是不淨觀；後四除處是淨觀。又譯為「八勝處」。

八陽神咒經
八陽神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。為八佛名號經之異譯。

八隅
八隅[新集藏經音義隨函錄]音愚角也

八隔
八隔[新集藏經音義隨函錄]音革

八隨煩惱定與諸染污心相應
八隨煩惱定與諸染污心相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷二十二頁云：有義，前說皆未盡理。且疑他世為有為無，於彼有何欲勝解相。煩惱起位，若無惛沈；應不定有無堪任性。掉舉若無；應無囂動。便如善等非染污位。若染心中無散亂者；應非流蕩，非染污心。若無失念不正知者；如何能起煩惱現前。故染污心，決定皆與八隨煩惱相應而生。謂惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念不正知，念慧為性者，不遍染心。非諸染心皆緣曾受，有簡擇故。若以無明為自性者；遍染心起。由前說故。

八隻
八隻[一切經音義（慧琳音義）]征懌反義解如雙字手持一鳥曰隻經從反作隻非也

八難
八難[獅子吼站阿含經簡註]1.見佛聞法的八個障難，又稱八無暇。一、地獄。二、餓鬼。三、畜生。四、鬱單越，新作北拘盧洲。生於此處者，樂報殊勝，而總無苦故。壽命至千歲，命無中夭。貪著享樂而不受教化，聖人不出其中，不得見佛聞法。五、長壽天，色界無色界長壽安穩之處。外道修行這多生此處，障於見佛聞法。六、聾盲瘖啞。七、世智辨聰。雖然聰利，但耽習於外道經書，不信出世正法。八、佛前佛後，二佛中間無佛法之處。2.即見佛聞法的八個障難，又稱八無暇。一、地獄。二、餓鬼。三、畜生。四、鬱單越，新作北拘盧洲。生於此處者，樂報殊勝，而總無苦故。壽命至千歲，命無中夭。貪著享樂而不受教化，聖人不出其中，不得見佛聞法。五、長壽天，色界無色界長壽安穩之處。外道修行這多生此處，障於見佛聞法。六、聾盲瘖啞。七、世智辨聰。雖然聰利，但耽習於外道經書，不信出世正法。八、佛前佛後，二佛中間無佛法之處。3.八個難以學佛修行的地方，指地獄、畜生、餓鬼、長壽天、邊地、聾啞、邪見、如來不出世。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂見佛聞法有障難八處也，又名八無暇。謂修道業無閑暇也。一地獄；二餓鬼；三畜生；四鬱單越（新作北拘盧洲），以樂報殊勝，而總無苦故也；五長壽天，色界無色界長壽安穩之處；六聾盲瘖啞；七世智辨聰；八佛前佛後，二佛中間無佛法之處。維摩經方便品曰：「菩薩成佛時，國土無有三途八難。」同天台疏三曰：「言八難者：三惡道為三，四北鬱單越，五長壽天，六盲聾瘖啞，七世智辯聰，八佛前佛後。」淨心誡觀法曰：「四百四病以夜食為本，三途八難以女人為本。」大乘義章八末廣說其相。[佛光阿含藏]八難(atthakkhanā)(巴)，又作八無暇、八非時，即修習梵行，向菩提道之八種難處：指地獄、餓鬼、畜生、長壽天、邊地、聾盲瘖瘂、世智辯聰、佛前佛後。參閱中阿含第一二四經八難經(佛光二‧一○○三)、增一阿含八難品第三七○經(佛光三‧一三六七)。[阿含辭典（莊春江）]又譯作「八無暇、八非時、八不聞時節、八不閑、八難之處、八不閑處」，八個難以修學佛法或遇不到佛法的地方，指「地獄、畜生、餓鬼、長壽天、邊地、聾啞、邪見、如來不出世」。[佛光大辭典](一)梵語   astāv  aksanāh，巴利語 atthakkhanā。指不得遇佛、不聞正法之八種障難。又作八難處、八難解法、八無暇、八不閑、八非時、八惡、八不聞時節。據長阿含卷九「十上經」、中阿含卷二十九「八難經」等載，八難即：(一)在地獄難，眾生因惡業所感，墮於地獄，長夜冥冥而受苦無間，不得見佛聞法。(二)在餓鬼難，餓鬼有三種：(1)業最重之餓鬼，長劫不聞漿水之名。(2)業次重之餓鬼，唯在人間伺求蕩滌膿血糞穢。(3)業輕之餓鬼，時或一飽，加以刀杖驅逼，填河塞海，受苦無量。(三)在畜生難，畜生種類不一，亦各隨因受報，或為人畜養，或居山海等處，常受鞭打殺害，或互相吞噉，受苦無窮。(四)在長壽天難，此天以五百劫為壽，即色界第四禪中之無想天。無想者，以其心想不行，如冰魚蟄蟲，外道修行多生其處，而障於見佛聞法。(五)在邊地之鬱單越難，鬱單越，譯為勝處，生此處者，其人壽千歲，命無中夭，貪著享樂而不受教化，是以聖人不出其中，不得見佛聞法。(六)盲聾瘖瘂難，此等人雖生中國（指古印度中部摩竭陀國一帶），而業障深重，盲聾瘖瘂，諸根不具，雖值佛出世，而不能見佛聞法。(七)世智辯聰難，謂雖聰利，唯務耽習外道經書，不信出世正法。(八)生在佛前佛後難，謂由業重緣薄，生在佛前佛後，不得見佛聞法。  據增一阿含經卷十六載，奉持八關齋法，可對治此八難。另據成實論卷二，則以四輪來對治八難，即：(一)住善處，可生中國。(二)依善人，可生值佛世。(三)自發正願，可具正見。(四)宿植善根，可諸根完具。〔大智度論卷十三、大乘義章卷八、維摩經卷下香積佛品〕  (二)指行受戒、自恣等之時，若有八難事來，則聽許略說自恣。八難即：王難、賊難、火難、水難、病難、人難、非人難、毒蟲難。〔四分律卷三十四、卷三十八〕 p318 [中華佛教百科全書](一)指不得遇佛、無法聽聞教法的八種障難，又稱八難處。即︰地獄、畜生、餓鬼、長壽天、邊地、盲聾瘖[HK2678-5]、世智辯聰、佛前佛後。出自《長阿含》卷九、《中阿含》卷二十九等。處在這八種情境中的眾生，或恒受眾苦，或無暇修行善事，故又名八無暇、八不閑或八非時。此中，地獄、畜生、餓鬼三塗報障深重，不得會聖，眾苦逼惱，不能修梵行，故稱之為難。長壽天（指色無色界諸天）命報長遠，寂靜安隱，其中有情多以之為涅槃，不求佛法，故稱之為難。邊地（指鬱單越洲）樂報殊勝，無諸苦事，不識佛法，不求出離，故稱之為難。盲聾瘖[HK2678-5]諸根不具，縱生在有佛法之國亦不能覩聖聞法，故稱之為難。世智辯聰者雖生在有佛法之國，卻深陷邪見，妄執深厚難迴，故稱之為難。佛前佛後者，謂不得遇佛，不知出離之道，無求聖之心，故稱之為難。據《大乘義章》卷八（末）所述，三塗及盲聾瘖[HK2678-5]是苦障，長壽天及鬱單越是樂障，世智辯聰是惡增，佛前佛後是善微，故云為難。關於八難的對治，《增一阿含》卷十六云（大正2‧625c）︰「奉持八關齋法，不墮三惡趣，持是功德，不入地獄餓鬼畜生八難之中。」《大智度論》卷十三云（大正25‧159c）︰「受行八戒，隨學諸佛法，名為布薩，願持是布薩福報，願生生不墮三惡八難。」《灌頂經》卷十二亦云，若聞藥師琉璃光佛本願功德者，得蒙八菩薩來迎，不經八難得生西方阿彌陀佛國。此外，《大般涅槃經》卷二十三有六難說，即︰佛世難遇、正法難聞、善心難生、難生中國（指中印度之文化水準較高之地）、難得人身、諸根難具等六難。此中，佛世難遇、正法難聞相當於佛前佛後及長壽天難，善心難生相當於世智辯聰，難生中國相當於邊地，難得人身相當於三塗，諸根難具相當於盲聾瘖5-5-8-1。(二)謂受戒、自恣時，若有八種難事，則聽許略說白事。即︰王難、賊難、火難、水難、病難、人難、非人難、毒蟲難等八難。出自《四分律》卷三十四、卷三十八。〔參考資料〕　(一)《尸迦羅越六方禮經》；《出曜經》卷八；《寶雲經》卷五；《五苦章句經》；《維摩經》卷下〈香積佛品〉；《梵網經》卷下；《灌頂經》卷十一；《成實論》卷二〈四法品〉；《玄應音義》卷二十二；《慧琳音義》卷二十八；《八無暇有暇經》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八個見聞佛法有障礙的地方和情形，即：地獄、餓鬼、畜生、北俱盧洲、無想天、盲聾瘖啞、世智辯聰、佛前佛後。此中地獄餓鬼畜生屬三惡道，因業障太重，很難見聞佛法；北俱盧洲人，福分很大，但不曉得佛法，故不能了生脫死；無想天是外道所生的地方，那裡的人也是不能了生脫死；患了盲聾瘖啞的人，自然見聞不到佛法；世智辯聰是世人仗著小聰明，不肯虛心修行，甚至還會毀謗佛法；生在佛出世前或是佛涅槃後，都見不到佛和聽不到佛法。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄋㄢˊ, 1.張良向漢高祖陳述的八件難事：一為制項籍之死命；二為得項籍之頭；三為封聖人墓、表賢者閭、式智者門；四為散府庫以賜貧窮；五為偃武行文，不復用兵；六為休馬無所用；七為放牛不復輸積；八為復六國之後，歸天下游士以事。見《史記．卷五五．留侯世家》。《漢書．卷一．高帝紀》：「食其欲立六國後以樹黨，漢王刻印，將遣食其立之。以問張良，良發八難。」後人引用此語，多是稱讚張良見事之精闢。《史記．卷五五．留侯世家索隱述贊》：「人稱三傑，辯推八難。」2.佛教用語。指八種難以入道的狀況，即地獄、餓鬼、畜生、北俱盧洲、長壽天、聾盲瘖啞、世智辯聰、佛前佛後。眾生在這八種情況或苦、或樂、或殘廢、或過分聰明和沒機會見佛，都很難修行。《西遊記．第八回》：「那怪道：『南海菩薩可是掃三災、救八難的觀世音麼？』」也稱為「八無暇」。3.道教上有二義：一指得生人道、去女為男、形體完全、得生中土、值有道君、稟性慈仁、值國太平、與三寶相遇，八種人生難能可貴的情況。二指癱、瘓、癲、癇、瘋、癆、蠱、癩八種難治的惡疾。

八難處
八難處[獅子吼站阿含經簡註]不得遇佛、不聞正法的八種障難：在地獄難，在餓鬼難，在畜牲難，在長壽天難，在邊地之鬱單越(北俱盧洲)難，盲聾瘖難，世智辯聰難，生在佛前佛後難。

八非有想非無想論
八非有想非無想論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷八頁云：八非有想非無想論者：謂有色等四，有邊等四。有色等四者：一、執我有色，死後非有想非無想。謂尋伺者，執色為我；彼見有情，想不明了。便作是念：我有色，非有想非無想。如於此世，他世，亦爾。非得彼定，可有此執。所以者何？要已離無所有處染者，方可執非想非非想處諸蘊為我。彼既無色；此執理無。有依別義，說得彼定，亦有此執。謂生欲色界已，離無所有處染者，執非想非非想處諸蘊為我。彼所執我，體雖非色；而與色合。名有色我。如說有髻人，而人體非髻。彼雖不執色為我所；而所執我，未離色身；乃至命終，猶隨身故；說我有色。彼由所入非想非非想處定，想不明了故；執我現在非有想非無想。死後亦然。許無色界亦有色者，彼許有執非想非非想處我，實有色，而非有想，亦非無想。二、執我無色，死後非有想非無想。謂得彼定者，執非想非非想處諸無色蘊為我，或為我所。彼所執我，以無色為性，或有無色故；名無色我。彼由所入非想非非想處定，想不明了故；執我現在非有想非無想。死後亦然。諸尋伺者，執無色為我。彼見有情，想不明了；便作是念：我無色，非有想，非無想。如於此世，他世，亦爾。三、執我，亦有色，亦無色；死後非有想非無想。謂尋伺者，執色無色為我。彼見有情，想不明了；便作是念：我亦有色，亦無色，非有想非無想。如於此世，他世，亦爾。非得彼定，可有此執所執。所以者何？要已離無所有處染者，方可執非想非非想處諸蘊為我。彼既無色；此執理無。有依別義，說得彼定，亦有此執。謂生欲色界，已離無所有處染者，執非想非非想處諸蘊為我。彼所執我，體雖非色；而與色合。名有色我。如說有髻人，而人體非髻。彼雖不執色為我所；而所執我，未離色身；乃至命終，猶隨身故；說我亦有色。執無色為我故；說我亦無色。彼由所入非想非非想處定，想不明了；故執我現在非有想非無想。死後亦然。許無色界亦有色者，彼許有執非想非非想處我，實亦有色，亦無色，而非有想，亦非無想。四、執我非有色，非無色；死後非有想，非無想。即遮第三，為此第四。三門異說，如前應知。有邊等四者：一、執我有邊，死後非有想非無想。二、執我無邊，死後非有想非無想。三、執我亦有邊亦無邊，死後非有想非無想。四、執我非有邊非無邊，死後非有想非無想。如是一切，皆執無色為我，已得非想非非想處定者，皆容有此執。又此一切，皆容執非想非非想處，四無色蘊為我我所。一、由彼定，時分促故，以一一蘊，為所緣故；執我有邊。二、由彼定，時分長故，總以四蘊為所緣故；執我無邊。三、由彼定，時分或促或長故，或一一蘊，或總四蘊，為所緣故；執我亦有邊亦無邊。即遮第三，為其第四。三門異說，如前應知。此中一切，皆由所入非想非非想處定，想不明了；故執我現在非有想非無想。死後亦然。諸尋伺者，及許無色界亦有色者，執色無色為我；隨其所應，廣如前說。如是八種後際分別非有想非無想論，依前所說八事而起。

八音
八音[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來所得八種之音聲也。一、極好音，佛德廣大之故，使皆入於好道。二、柔軟音，佛德慈善之故，使之喜悅，皆捨剛強之心而自然入於律行。三、和適音，佛居中道之理，故音聲能調和，使皆和融，自會於理，四、尊慧音，佛德尊高，故聞者尊重，智解開明。五、不女音，佛住首楞嚴定有世欲之德，其音聲使敬異一切，天魔外道無不歸服。六、不誤音，佛智圓明，照了無謬，使聞者各各得正見，離九十五種之邪非。七、深遠音，佛智如實窮際，行位極高，其音聲由臍而起，徹至十方。使近聞非大遠聞非小，皆證甚深之理。八、不竭音，如來極果願行無盡，以住於無盡之法藏。故其音聲滔滔無盡，其響不竭。使能尋其語義，得無盡常住之果。見法界次第下之下。[佛光大辭典]又作八種清淨音、八種梵音聲、八梵。謂如來所出音聲，言辭清雅，具有八種殊勝功德，令諸眾生聞即解悟。即：(一)極好音，又作最好聲、悅耳聲。謂一切諸天、二乘、菩薩，雖各有好音，卻未達極境，唯佛音聲能令聞者無厭，得入妙道，為好中之最。(二)柔軟音，又作濡軟聲、發喜聲。謂佛以慈善為心，所出音聲巧順物情，能令聞者喜悅，皆捨剛強之心。(三)和適音，又作和調聲、和雅聲。謂佛常居中道，妙解從容，所出音聲和雅調適，能令聞者心皆融適，因聲會理。(四)尊慧音，又作入心聲。謂佛德位尊高，慧心明徹，所出音聲能令聞者尊重，慧解開明。(五)不女音，又作無厭聲。謂佛住首楞嚴定，有大雄之德，所出音聲能令一切聞者敬畏，天魔外道，莫不歸伏。(六)不誤音，又作分明聲。謂佛智圓明，照了無礙，所出音聲諦審真實，無有差謬，能令聞者各獲正見。(七)深遠音，又作深妙音。謂佛智幽深，行位高極，所出音聲自近而遠，徹至十方，令近聲非大，遠聞不小，皆悟甚深幽遠之理。(八)不竭音，又作易了聲。謂如來願行無盡，住於無盡法藏，所出音聲令聞者尋其語義，無盡無窮。以上乃就佛音之德而言。 另如最勝問菩薩十住除垢斷結經卷八，舉出不男音、不女音、不強音、不軟音、不清音、不濁音、不雄音、不雌音等八種，此係就佛音之體而言，同經卷七所列見苦、向苦、見習、向習、見盡、向盡、見道、向道等八音，乃就佛音之用而言。〔中阿含卷四十一梵摩經、梵摩渝經、大毘婆沙論卷一七七、法界次第初門卷下之下〕 p292 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛所特有的八種聲音，即極好音、柔軟音、和適音、尊慧音、不女音、不誤音、深遠音、不竭音。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄧㄣ 由金、石、絲、竹、匏、土、革、木八種材質製成的樂器。如鐘屬金，磬屬石，琴、瑟屬絲，簫、笛屬竹，笙屬匏，塤屬土，鼓屬革，柷、敔屬木。《書經．舜典》：「三載，四海遏密八音。」《文選．沈約．宋書謝靈運傳論》：「五色相宣，八音協暢。」

八顆
八顆[一切經音義（慧琳音義）]口火反顆數也亦單作果經文作堁於臥反塵也一曰地名堁非此義也[新集藏經音義隨函錄]苦果反粒也

八顛倒
八顛倒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）凡夫二乘各有四倒，合為八倒。大疏鈔一曰：「倒有八種：外道謂世間為常樂我淨為四顛倒。二乘計永寂為涅槃，即無常樂我淨為四顛倒。若謂世間無常樂我淨，涅槃乃有常樂我淨，則名八行，皆非顛倒。」[佛光大辭典]指凡夫、二乘所迷執之八種顛倒。略稱八倒。即凡夫執有為生滅之法為常、樂、我、淨，二乘行者執無為涅槃之法為非常、非樂、非我、非淨，故又稱為凡小八倒。八者即：(一)常顛倒，於世間無常之法而起常見。(二)樂顛倒，世間五欲之樂皆是招苦之因，凡夫不明此理，妄計為樂。(三)我顛倒，此身皆因四大假合而成，本無有我，凡夫不明此理，於自身中強生主宰，妄計為我。(四)淨顛倒，己身他身，具有五種不淨，凡夫不明此理，妄生貪著，執以為淨。(五)無常顛倒，於如來常住法身，妄計有生滅變異之相。(六)無樂顛倒，於涅槃清淨之樂而計無樂。(七)無我顛倒，於佛性真我之中，妄計無我。(八)無淨顛倒，如來常住之身，非雜食身，非煩惱身，非血肉身，非筋骨纏裹之身，二乘不明此理，故計為不淨。〔北本涅槃經卷二、俱舍論卷十九、摩訶止觀卷二〕 p319 [佛學常見詞彙（陳義孝）]凡夫的四倒與二乘的四倒，合稱為八顛倒。凡夫的四倒是誤認世間為常樂我淨；二乘的四倒是誤認永寂為涅槃，即無常樂我淨。

八風
八風[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名八法。世有八法。為世間之所愛憎。能扇動人心，故名八風。一利、二衰、三毀、四譽、五稱、六譏、七苦、八樂也。行宗記一上曰：「智論云：衰利毀譽稱譏苦樂四順四違，能動物情，名為八風。」法華文句一曰：「佛無食想，久離八風，不為損益。」止觀五曰：「止是壁定，八風惡覺不能入。」同輔行曰：「八風只是四違四順。」思益經一曰：「利衰及毀譽，稱譏與苦樂，如此之八法，常率於世間。」寒山子詩曰：「八風吹不動。」案，得可意事名利，失可意事名衰，不見前排撥名毀，不見前讚美為譽，現前讚美為稱見前排撥名譏，逼迫身心名苦，悅適心意為樂，見要覽。[佛光大辭典]又作八法、八世風。謂此八法，為世間所愛所憎，能煽動人心，故以風為喻，稱為八風。苟心所有主，安住正法，不為愛憎所惑亂，則不為八風所能動。八風，即：(一)利，利乃利益，謂凡有益於我，皆稱為利。(二)衰，衰即衰滅，謂凡有減損於我，皆稱為衰。(三)毀，毀即毀謗，謂因惡其人，構合異語，而訕謗之。(四)譽，譽即讚譽，謂因喜其人，雖不對面，亦必以善言讚譽。(五)稱，稱即稱道，謂因推重其人，凡於眾中必稱道其善。(六)譏，譏即譏誹，謂因惡其人，本無其事，妄為實有，對眾明說。(七)苦，苦即逼迫之意。謂或遇惡緣惡境，身心受其逼迫。(八)樂，樂即歡悅之意。謂或遇好緣好境，身心皆得歡悅。大乘無生方便門（大八五‧一二七四下）：「身體及手足，寂然安不動，八風吹不動。」〔佛地經論卷五、行宗記卷一〕 p292 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名八法，即利、衰、毀、譽、稱，譏、苦、樂，因此八法常為世人所愛憎，而且又能煽動人心，所以叫做八風。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄈㄥ, 1.八方所吹的風。《呂氏春秋．有始覽．有始》：「何謂八風？東北曰：『炎風』，東方曰：『滔風』，東南曰：『熏風』，南方曰：『巨風』，西南曰：『淒風』，西方曰：『飂風』，西北曰『厲風』，北風曰：『寒風』。」2.比喻天下民心。南朝梁．劉勰《文心雕龍．樂府》：「敷訓胄子，必歌九德，故能情感七始，化動八風。」3.佛教用語。指世間能煽動人心的八件事，即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。《摩訶止觀．卷五上》：「止是壁定，八風惡覺所不能入。」

八餅
八餅[新集藏經音義隨函錄]經本作鉢

八駿
八駿[一切經音義（慧琳音義）]遵峻反[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄐㄩㄣˋ, 1.周穆王的八匹良馬。相傳周穆王曾馳八駿馬往謁西王母：(1) 《穆天子傳》作赤驥、盜驪、白義、踰輪、山子、渠黃、華騮、綠耳。《列子．周穆王》：「肆意遠游，命駕八駿之乘。」東晉．郭璞．注：「皆毛色以為名也，後有渠黃、踰輪、盜驪、山子為八駿。」(2)晉王嘉的《拾遺記》作絕地、翻羽、奔霄、越影、踰輝、超光、騰霧、挾翼。2.泛指駿馬。唐．李商隱〈瑤池〉詩：「八駿日行三萬里，穆王何事不重來。」

八髻文殊
八髻文殊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）八字文殊法之本尊也。頂上分八髻，以表八大童子或八佛。見胎曼大鈔四。

八鬲
八鬲[新集藏經音義隨函錄]音革

八魔
八魔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四魔又加無常無樂無我無淨之四為八魔。是前四為凡夫之魔，後四為二乘之魔也。涅槃經二十二曰：「八魔者，所謂四魔無常無樂無我無淨。」法華文句六曰：「圓教法身安處空理，無復通別二惑八魔等畏，故言踞師子床也。」（名數）見魔條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱魔、陰魔、死魔、他化自在天子魔、無常、無樂、無我、無淨。

八齋
八齋[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八支齋之略。即八戒也。

八齋戒
八齋戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又作八關齋戒，八支齋法等：一，不殺。二，不盜。三，不婬。四，不妄語。五，不飲酒。六，身不塗飾香鬘。七，不自歌舞，又不觀聽歌舞。八，於高廣之床座不眠坐。九，不過中食。此中前八者為戒而非齋，第九者正為齋戒。即合八種之戒與一種之齋戒而名八齋戒，是成實論智度論之意也，若俱舍論之意，合第六塗飾香鬘與第七歌舞觀聽為一戒。以前七為七戒，第八為齋戒，合為八齋戒。俱舍論十四曰：「何等名為八所應離？一殺生，二不與取，三非梵行，四虛誑語，五飲諸酒，六塗飾香鬘，舞歌觀聽，七眠坐嚴麗床座，八食非時食。」又曰：「離非時食是齋亦齋支，所餘七支是齋支非齋。如正見是道亦道支，餘七支是道支非道。」（名數）八戒齋之異名。見齋戒條。

八龍
八龍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見八大龍王條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄌㄨㄥˊ, 1.神話傳說中的八匹馬。《楚辭．屈原．離騷》：「駕八龍之婉婉兮，載雲旗之委蛇。」漢．王逸．注：「言己乘八龍神智之獸。」2.東漢荀淑有子八人，皆享才名，號稱為「八龍」。《後漢書．卷六二．荀淑傳》：「有子八人：儉、緄、靖、燾、汪、爽、肅、專，並有名稱，時人謂〔之〕八龍。」後遂用以稱譽人家兄弟有才望。唐．沈佺期〈夏日梁王席送張岐州〉詩：「家傳七豹貴，人擅八龍奇。」

八龍王
八龍王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經序品曰：「有八龍王難陀龍王Nanda，跋羅陀龍王Upananda，娑伽羅龍王Sāgara，和修吉龍王Vāsnki，德叉迦龍王Takṣaka，阿那婆達多龍王Anavatapta，摩那斯龍王Manasvln，優鉢羅龍王Utpalaka，等各與若干百千眷屬俱。」

八𢪛
八𢪛[新集藏經音義隨函錄]莫迴反

公
公[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金石要例曰：「僧之稱公，當以其名，宋景濂塔銘可按也。及今乃以其字，失之矣，文章家不得因之。」僧之稱公，當稱名之第二字。如慧遠法師則稱遠公。道生法師，則稱生公。又如生公說法，頑石點頭。[佛光大辭典]指高僧。據金石要例載，僧之稱公，當稱其名（法號）之第二字，如慧遠法師稱遠公，道生法師則稱生公。 p1314 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ[動]1.平分。《說文解字．八部》：「公，平分也。」2.使多數人得知或分享。如：「公諸世人」、「公諸同好」。[名]1.一種古代的爵位，位居五等之首。《禮記．王制》：「王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男凡五等。」2.稱謂：(1) 對祖父的稱呼。如：「外公」。(2) 對年長或有地位者的尊稱。如：「主公」、「老公公」。(3) 婦人稱丈夫的父親為「公」。如：「公公」、「公婆」。3.對同輩的敬稱。《史記．卷七六．平原君傳》：「公等錄錄，所謂因人成事者也。」4.平正無私。如：「因公忘私」。《書經．周官》：「以公滅私，民其允懷。」《韓非子．五蠹》：「自環者謂之私，背私者謂之公。」5.有關眾人的事物。如：「辦公」。6.姓。如漢代有公儉。[形]1.屬於大眾的。如：「公費」、「公物」、「公筷」、「公海」。2.雄性的。如：「公雞」。[副]1.不掩飾、不隱藏的。如：「公然」。《隋書．卷七○．楊玄感傳》：「朋黨相扇，貨賄公行。」2.國家負責的。如：「公營」、「公告地價」。

公[卄/稓]
公[卄/稓][新集藏經音義隨函錄]自昔反

公塠
公塠[新集藏經音義隨函錄]都迴反

公姥
公姥[新集藏經音義隨函錄]莫古反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄌㄠˇ 稱謂：(1) 稱丈夫的父母。夫也作「公婆」。(2) 稱婆婆。漢．無名氏〈焦仲卿妻〉詩：「便可白公姥，及時相遣歸。」

公嫗
公嫗[一切經音義（慧琳音義）]於屢反顧野王云今時為女子老者為嫗也說文嫗母也從女區聲[新集藏經音義隨函錄]於遇反

公巖
公巖[中華佛教百科全書]日本真宗大谷派僧。越後（新潟縣）人。號海德院。二十歲至京都，參叩諸名師，除研習宗學外，兼修徂徠派之學，又師事皆川淇園，修經史諸子百家及詩文之學。其後，遍遊諸方，大張講筵。初時，師所倡導之說，頗違宗義（世稱公嚴之異義、果海投入之異義、異安心者），然附和者眾。享和二年（1802），被召回本山，受講師香月院深勵等人之教誨而翻然悔悟。文政四年，遊化北國途中，示寂於客舍中，享年六十四。著作頗多，有《文類聚鈔行信記》《因願成就濟輔記》等。〔參考資料〕　《羽州異安心御[HK3361-3]記》；《公巖上人事歷》；《圓乘院宣明碑傳》。

公巴饒薩
公巴饒薩[佛光大辭典]（952～1035）西藏拉薩東北彭波人（一說朵康人）。移居青海丹底地方（今循化縣）。為西藏佛教後弘期下路弘法之初祖。又稱為喇欽（大師之意）。本名穆蘇薩巴，法名格瓦饒薩。依從自西藏躲避朗達瑪滅佛之禍而逃來之僧人藏饒薩、鑰格迴、瑪釋迦牟尼出家。宋太宗太平興國三年（978），收授由西藏前來求法之魯梅楚臣喜饒等為徒，授戒傳法，其後魯梅等返衛藏建寺收徒，藏地佛教乃再度弘傳。 p1314 

公廨
公廨[新集藏經音義隨函錄]古賣反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄒㄧㄝˋ 官署。《三國演義．第二四回》：「即便開門相迎，接入公廨，細問其故。」

公[木*箕]
公[木*箕][新集藏經音義隨函錄]巨之反正作旗道士張曾字公旗辯正破邪論作公旗也

公案
公案[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪家應於佛祖所化之機緣，而提起越格之言語動作之垂示也。後人稱之，名為公案。又曰因緣。公案者，公府之案牘，即律令也。至嚴而不可犯者，可以為法。可以斷是非。從上佛祖之垂示，是宗門之正令，以判迷悟者類之。故彼擬名公案。所謂千七百則是也。碧巖九十八則評唱曰：「古人事不獲已，對機垂示。後人喚作公案因緣。」同種電鈔曰：「至理絕言，唯對迷機，故不獲已而假言說以顯道，後人將彼垂示語作公案也。」山房夜話上曰：「公案乃喻公府之案牘也，法之所在而王道之治亂實係焉，公者乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者乃記聖賢為理之正文也，凡有天下者未嘗無公府，有公府者未嘗無案牘。（中略）夫佛祖機緣，目之曰公案亦爾。」碧嚴集三教老人序曰：「祖教之書謂之公案者，唱於唐而盛於宋，其來尚矣，二字乃世間法中吏牘語。」雲棲正訛集曰：「公案者，公府之案牘也。所以剖斷是非，而諸祖問答機緣，亦只為剖斷生死，故以名之。」[佛光大辭典]本義為官府中判決是非之案例。禪宗將歷代高僧之言行記錄下來，作為坐禪者之指示，久之亦成為一種思考之對象，或修行坐禪者之座右銘。此種言行錄一如政府之正式布告，尊嚴不可侵犯，又可啟發思想，供人研究，並作為後代依憑之法式，故稱公案。此一風氣倡始於唐代，至宋代大行。 一般以公案之總數約計一千七百則，然實際未必真有一千七百之數，且通常所用者約僅五百則而已，其餘或重覆，或較乏參究價值。禪宗最初僅有獨家語錄，其後語錄之書日夥，遂有編選彙輯成公案之書，其中以碧巖錄、從容錄、無門關、正法眼藏、景德傳燈錄等五燈錄，及人天眼目、指月錄、續指月錄等為著。此外，公案中大多有一個字或一句話供學人參究之用者，稱為「話頭」。如問：「狗子還有佛性也無？」答：「無！」此一對話即為一則公案，而「無」字即是話頭。參禪時，對公案之話頭下工夫，稱為參話頭；師家以言語示予學人之公案，稱為話頭公案。通常而言，公案不可以邏輯推理或一般常識來解釋，此蓋因禪家之精神乃超越言詮、思量者，故師家每藉公案之「非邏輯性」來觸發學人分別意識之外的深層直覺，以幫助學人體證真性。又公案之重要涵義有五：(一)作悟禪之工具，(二)作考驗之方法，(三)作權威之法範，(四)作印證之符信，(五)作究竟之指點。〔天目中峰和尚廣錄卷十一上、碧巖錄三教老人序、第一則、第四則〕 p1314 [中華佛教百科全書]禪宗用語。原意指官府用以判斷是非的案牘。所謂「案牘」即指文書而言。官府之文書成例及訟獄論定者謂之「案」或「公案」。由此轉而為禪宗用語，即指祖師、大德在接引參禪學徒時所作的禪宗式的問答，或某些具有特殊啟[HK404-3]作用的動作。此類接引禪徒的過程，往往可資後人作為判定迷悟之準繩，猶如古代官府之文書成例，故亦謂之為公案。自古以來，有若干種集錄此種公案而成之作品，如《碧巖錄》《從容錄》二書，即各收錄百則禪門公案。《無門關》也收錄四十八則。諸書所收公案，加上《景德傳燈錄》等五部燈錄所載，公案之數總計約有一千七百則左右。依《天目中峰和尚廣錄》卷十一（上）所載，禪門公案，並非個人之知識上之臆見，亦非依文解義之解說，乃係會靈泉、契妙旨、破生死、越情量，與三世十方百千開士同稟之至理。故不可以義解，不可以言傳。因此，師家每藉公案提撕學人，而學人則藉以除去分別情識，俾得開悟之境界。此種風氣創始於唐，而盛於宋，主要為臨濟系禪僧所盛用。到宋代乃成為公案禪之時代。例如，北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及無門慧開均重視趙州「無」字公案，並經常以之提撕學人。據《碧巖錄》卷首〈三教老人序〉云（大正48‧139b）︰「公案者，倡於唐而盛於宋。（中略）其用有三，面壁功成，行腳事了，定槃之星難明，野狐之趣易墮，具眼為之勘辨，一呵一喝，要見實詣，如老吏據獄讞罪，底裏悉見，情[HK2140-9]不遺，一也。其次，則嶺南初來，西江未吸，亡羊之岐易泣，指海之針必南，悲心為之接引，一棒一痕要令證悟，如廷尉執法平反，出人於死，二也。又其次，則犯稼憂深，繫驢事重，學奕之志須專，染絲之色易悲，大善知識為之付囑，俾之心死蒲團，一動一參，如官府頒示條令，令人讀律知法，惡念才生，旋即寢滅，三也。」此段文字，亦可幫助後人理解公案之特質。◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》第三章第四節（摘錄）公案的地位就是被看做純主觀的禪，但關於達成其宗教的機能，也自不可不具備種種的條件。這些條件，自然地被綜合著而成為一個統一體，無論在內在外所飛躍著的禪的宗教機能，都可看得到。可是在綜合體成為綜合的中心的，務須把其他的一切在這中心上運用著綜合的力，把被綜合了的一切賦以生命，使之完備，使之躍動，一一都使之成為有力的以達成其任務。有了這樣，然後纔產生出總的機關，宗教的機能，就會顯現。禪的公案，實際就是成為這作用的中心的東西；依於公案，一切被綜合了的，被賦以生命了的，都完全地達成其作用。公案在這種意義上，可說是禪的生命的主要分子，是基本的主動體。所以禪的持續和發揚，第一需要公案；其他的不過是助成禪的宗教的機能的補助條件而已。關於宗教上的所謂補助條件，舉例來說︰好像病人之於補品，也不是簡易或無代價的。因為由於那些補助條件，宗教的生命得以實現化，宗教的使命得以完成。雖然，也有一意傾向於補助條件的發達與完備，卻輕視了主動體的公案；也有祇被囚繫在時代潮流裏，一意的迎合潮流，結果忘卻原來的本旨；甚至對於公案的本身覺得不值一顧，而企圖破壞者。可是禪宗，若輕視公案或破壞，那末這個成立的基本，也就在這裏被破壞，甚至失卻了禪的生命。宗教，是以內在為重的。（中略）在禪宗雖兼顧到外形的達成，可是外形的達成，必須從內在的生命的飛躍所顯現的外形，纔是有生命有價值的，這種外形的達成，就是內在的生命的延長，同時又不忘其所顯現的本旨。古人之所以捨生命的沒頭參究公案，其原因也就在此。公案的意義所謂禪的研究，即是實際的體驗，除體驗外別有真實意味的研究，是不存在的。因之禪的講說，除提唱外沒有真的講說。假使問︰體驗什麼﹖提唱什麼﹖那就是古人提示的公案。公案的提唱及體驗，便是佛心的提唱、佛心的體驗。叫做「拈弄」或「評唱」的，都是公案；此外，什麼也不存在。試閱古今先德的「上堂」或「小參」所垂示的話頭，無非是公案；公案外更沒有什麼說示或評唱的。特別地在佛教典籍中數量最豐富的是「語錄」，內容全是公案的提唱及拈弄。又具有禪宗獨有作風的偈頌，和經典中的偈頌不同，在文字裏所含的意義，沒有不是公案的。禪的教法，這樣用公案來推動，一貫地運用著公案。若和別的宗教比較︰各家教宗，各有所依的經典，依經典而有教相，依據那一種經典的教相而顯其所依的立場，於是成立一一的宗派；但禪宗自稱為教外別傳，沒有經典為所依，可是公案，恰似教下各宗之於經典。就其內容上說︰當然各有各的獨得之點，悉不一致，但也不得說為是全然異物。公案是沒有成法的，照著古德各人的體驗，強調著特殊的個性，於是顯現出「喝」或「咦」來的法，這法是自家製造的，為使自家的法一推動時，禪的獨得的公案就在這裏出現，而且是成為禪的基本的主動體，成為生命；所以禪，除卻公案，就不能理解。那末，公案是有著什麼意義呢﹖又在什麼意義上公案是基本的主動體呢﹖現在不可不進一步考察到關於這兩個問題。在這裏檢點先德所提示的解說，是解答方法的一種，然先德的解說，不同現在的人照著自己的意識隨便地下以截斷的，對於公案提示者的本意，不是馬虎任便的，所以現在首先來檢點古人的解說是怎樣﹖「有人問︰佛祖機緣世稱公案者何也﹖曰︰公案者，乃喻公府之案牘也。法之所在，王道治亂，實係於斯。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者，乃聖賢為理記事之正文也。凡有天下者，未嘗無公府，有公府者，未嘗無案牘。蓋取以為法，而欲斷天下之不正者也。公案行則理法用，理法用則天下正；天下正則王道治。夫佛祖之機緣，目之曰公案，亦然。蓋非一人之臆見，乃會靈源，契明旨，破生死，越情量，三世十方開士所同稟之至理也。且不可以義解，不可以言傳，不可以文詮，不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，攖之則燎。故靈山曰別傳，傳此也；少林曰直指，指此也。自南北分宗，五家列派以來，諸善知識，操其所傳，負其所指，賓叩主應，得牛還馬時，任粗言細語而捷出，如迅雷不及掩耳。（中略）世稱長老者，即叢林公府之長吏也；其編燈集錄者，即記其激揚提唱之案牘也。夫公案者︰即燭情識昏暗之慧炬也；抉見聞翳膜之金篦也；斷生死命根之利斧也；鑑聖凡面目之禪鏡也。祖意以之廓明，佛心以之開顯。其全超迥脫大達同證之要，自不越此。」（《中峰廣錄》〈山房夜話〉）先德所說示的極其明瞭，將公案的真意義，可謂說得是透徹無餘了；公案是禪的基本的主動體或生命，也可瞭然；同時將公案的使命，也適確簡潔地指示出來。照這樣看法，得說公案是先德提唱的「正題」的意義，且這種正題裏，自充溢著聖賢所體悟的真理；所以以此為準繩，以之觀照邪禪、邪法，斷絕其不正，得知傳正禪正法之有在。而公案的作用，是徹透法的本源，契於佛祖解脫境上所現起的妙旨，使之入於與佛祖同一境涯。換言之︰是在於超越了吾人意識的情量，擊破了建築在情量上的生死城郭，使得到無生死、無分別智的真智，與佛祖同樣的人於遊戲三昧之境。這是中峰先德所提唱了的︰『燭情識昏暗之慧炬，抉見聞翳膜之金篦，斷生死命根之利斧，鑑聖凡面目之禪鏡。』先德提唱公案，檢驗學者的悟境的例子，在禪錄裏隨處可以看到。淺近的舉一個例，在禪門通途話題裏記載著念佛上人與獨湛禪師商量的公案︰「禪師一日問上人曰︰師是何宗行者﹖上人曰︰淨宗。禪師曰︰彌陀年幾歲﹖上人曰︰與我同年。禪師更曰︰上人幾歲﹖曰︰與彌陀同年。禪師追究曰︰即今彌陀在何處﹖上人默然而舉左手。」這實在是好個商量也。若已是「機法一體」、「信心獲得」的人，彌陀必定具現於自己的身心上。這樣的將是凡﹖是聖﹖照在禪鏡上而下以判斷這也是示出了「鑑聖凡之禪鏡」的公案的一種作用之所以然。此外，鑑照祖師的心境，開顯自己的神祕之鍵鑰，正是被祕藏在公案裏。所以黃檗禪師說︰「既是丈夫漢，應看個公案！」禪，因於這樣地看破公案，公案和自己打成為「不二一體」，纔得發生真理。由是也可知道；公案，是怎樣的重大了。◎附二︰巴壺天〈禪宗公案之透視〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）禪宗祖師們的語錄，是表現他們禪的內在的經驗記錄，不只是個人的傳記，而且是佛法的記述，因為在他們，人和佛法是不二的，人就是佛法，佛法就是人。他們間的問答機緣，後人稱為公案，那是什麼意思呢﹖綜合《碧巖錄》《雲棲正訛集》，及《中峰廣錄》〈山房夜話〉的解釋，大意是說︰「公案是公府的案牘，所以剖斷是非；祖師們對機垂示所用的語言和動作，所以剖斷迷悟。」這樣說來，公案是能喻，祖師的垂示是所喻，能喻與所喻，倒是十分切合的。據說《傳燈錄》所載的公案，多至一千七百餘則，但我卻未曾統計過。從這些公案中，看祖師們接引來學，雨棒雷喝，石火電光，棘句鈎章，懸崖峭壁，令人索解不得。為什麼索解不得呢﹖據我看，約有下列幾項原因︰一、禪理障禪宗祖師們似沒有一種固守的特定的主義，往往透過證悟，靈活運用佛家其他各宗的結論，作為自己的出發點，用直指或影射的方法，來表象這不可言說與不可思議的證悟境界。這樣禪理，對一個未曾開悟的人來說，是好似銀山鐵壁樣的一種障礙，根本上是無從了解的。例如︰A、有朋彥上座，博學強記，來訪報恩慧明禪師，敵論宗乘。師曰︰「言多去道轉遠。今有事借問︰只如從上諸聖及諸先德，還有不悟者也無﹖」彥曰︰「若是諸聖先德，豈有不悟者哉﹖」師曰︰「一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞，今天台山嶷然，如何得消殞去﹖」彥不知所措。（《傳燈錄》）按︰一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞數語，出《楞嚴經》。這可說是主觀的唯心論。山河大地（即客觀世界），都是我心之所顯現。當我們入無為正定時，一念不生，這十方虛空，立即消殞，何況這一座天台山﹖彥上座未曾證悟這樣禪理，被慧明禪師一問，便只好閉口結舌了。B、黃龍祖心晦堂寶覺禪師，與夏（倚）公立談，至《肇論》「會萬物為自己者」及「情與無情共一體」時，有狗臥香桌下，師以壓尺擊狗，又擊香桌曰︰「狗有情即去，香桌無情自住，情與無情，如何得成一體﹖」公立不能對。師曰︰「才涉思維，便成剩法，何曾會萬物為己哉﹖」（《指月錄》）「萬物為己」及「情與無情共一體」是一種神祕經驗。當我們親證真如時，全宇宙與我自己合而為一，這時主客不分，能所俱泯，情與無情共一體，那還有狗與桌子的差別呢﹖夏公立不曾有過這種神祕經驗，當然是莫測究竟了。C、有一行者隨法師入佛殿，行者向佛而唾。法師曰︰「行者少去就，何以唾佛﹖」行者曰︰「將無佛處來與某甲唾。」法師無對。（《傳燈錄》）這則公案中，行者有泛神論的思想，認為佛遍在宇宙萬有中。可惜法師不了解，無話可對。後來仰山代法師下一轉語說︰「但唾行者」。又說︰「行者若有語，即向伊道，還我無行者處來。」這是說︰行者有佛性，亦即是佛（但按邏輯說︰「有佛性」與「成佛」，中間尚有一段距離。）何處無佛，即何處無行者。行者唾佛，你唾行者，這是「以其人之道還治其人之身」的辦法。二、摹寫障摹寫禪理（包括其他有關的意思表示）的語言文字或動作。這又可分為象徵障、譬喻障、諺語（或方言）障、典故障、名相障等等。以下分別說明︰(一)象徵障︰無論是象徵的語言或是象徵的動作，所象徵的總不外是禪理。禪理寄寓在象徵中，悟解禪理，固屬首要，但亦要了解象徵本身，否則象徵即成為一層障礙。A、僧問趙州從諗禪師︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「喫粥了也未﹖」曰︰「喫了也。）州曰︰「洗鉢盂去。」其僧於言下大悟。（《傳燈錄》）這則公案，後來雲門禪師拈出來示眾說︰「且道︰有指示﹖無指示﹖若道有指示，問他道什麼﹖若道無指示，這僧何得悟去﹖」據我看，粥是黏性的東西，趙州教他洗鉢盂去，是指示他解黏，解黏就是破除執著。B、黃龍誨機禪師初參巖頭，問︰「如何是祖師西來意﹖」頭曰︰「你還解救[HK3155-13]麼﹖」師曰︰「解。」頭曰︰「且救[HK3155-13]去。」後到玄泉，問︰「如何是祖師西來意﹖」泉拈起一莖皁角曰︰「會麼﹖」師曰︰「不會。」泉放下皁角，作洗衣勢。師便禮拜，曰︰「信知佛法無別。」泉曰︰「你見什麼道理﹖」師曰︰「某甲曾問巖頭，頭曰︰『汝還解救[HK3155-13]麼﹖』救[HK3155-13]也只是解黏，和尚提起皁角，亦是解黏。所以道無別。」泉呵呵大笑。師遂有省。（《宗鑑法林》）在這則公案中，巖頭教黃龍去救[HK3155-13]，是象徵的語言；玄泉放下皁角，作洗衣勢，是象徵的動作；其意義都是解黏，和趙州教僧洗粥盂去，是一樣的。C、溈山一日指田謂仰山曰︰「那頭得恁麼高，這頭得恁麼低。」仰曰︰「卻是這頭高，那頭低。」溈曰︰「汝不信，但向中間立，看兩頭。」仰曰︰「不必中間立，亦莫住兩頭。」溈曰︰「若如是，著水看，水能平物。」仰曰︰「水亦無定，但向高處高平，低處低平。」溈乃休去。（《宗鑑法林》）按禪宗修持境界有三關︰(一)初關，(二)重關，(三)牢關。一個徹悟的人，這三關都須層層突破。例如從凡入聖是初關，從聖入凡是重關，凡聖俱不立是牢關。聖是那頭，凡是這頭，凡聖俱不立是中間。仰山所說的「不必中間立，亦莫住兩頭。」就是象徵三關齊破的境界。這還是象徵的語言。D、勝光钁斷一蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」子湖提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《古尊宿語錄》）勝光問子湖︰「蚯蚓的性命在那頭﹖」是還有邊見存在。子湖用钁打蚯蚓的左頭、右頭和中心，暗示他︰中間和兩頭都應除卻，這是象徵的動作。(二)譬喻障︰禪宗祖師們慣常用譬喻，所譬的是禪理。我們除必須悟解禪理外，還要了解譬喻本身，否則亦會成一層障礙。例如︰A、潭州神山僧密禪師，與洞山行次，忽見白兔走過，密曰︰「俊哉！」洞曰︰「作麼生﹖」密曰︰「大似白衣拜相。」洞曰︰「老老大大，作這個語話！」密曰︰「你作麼生﹖」洞曰︰「積代簪纓，暫時落魄。」（《宗鑑法林》）在這則公案中，白兔比擬白衣，白衣是老百姓，直拜冢宰，喻由修而悟，僧密的意思是如此，可是洞山卻破斥他這種說法。洞山說︰「積代簪纓，暫時落魄。」他的意思是︰人人皆有佛性，好比仕宧世家，本來尊貴，只因迷忘自寶，淪落微賤，雖然飄零萬狀，而骨相卻還是存在的。首先要知自本心，悟自本性。這是先悟後修，與由修而悟的法門是不同的。（按這原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》與《宗門玄鑑圖》，載有曹山五位圖頌，第一位頌正中偈云︰「白衣雖拜相，此事不為奇，積代簪纓者，休言落魄時。」註云︰「就初悟此理時立。」）B、僧問石霜性空禪師︰「如何是祖師西來意﹖」霜曰︰「如人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。」僧曰︰「近日湖南暢和尚出世，亦為人東語西話。」霜喚沙彌︰「拽出這死屍著！」沙彌即仰山。仰後問耽源︰「如何出得井中人﹖」耽源曰︰「咄，癡漢！誰在井中﹖」仰後問溈山，溈召︰「慧寂！」（按慧寂即仰山法名）仰應諾。溈曰︰「出也。」（《傳燈錄》）上述的井中人，喻我們的自性。達磨祖師由西方來東土，旨在教人撥塵見性。但自性即本體，無形無相，是無法表現的，我們只能藉用顯體。溈山召喚慧寂，慧寂應諾，這豈不是自性的作用麼﹖C、宣州刺史陸亘大夫問南泉禪師︰「古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得﹖」南泉召︰「大夫！」亘應諾。南泉曰︰「出也。」亘從此開解，遂禮謝。（《御選語錄》）這則公案和上一則差不多。但上一則是明喻，這則卻是暗喻，在譬喻類別上是有點不同的。(三)諺語（或方言）障︰禪宗公案中常夾雜著唐宋時代的方言或諺語，有些方言和諺語，而今久已失傳，無從查考，甚或意義不明。這雖無關宏旨，但亦是一層文字上的障礙。例如︰A、趙州從諗禪師，問投子和尚︰「死中得活時如何﹖」投子曰︰「不許夜行，投明須到。」州曰︰「我早侯白，伊更侯黑。」（《傳燈錄》）禪宗稱入涅槃境界為「大死一回」，從涅槃境界裏轉身（至生死海來度眾生），為「絕後再甦」。趙州將這個意思問投子，是有心乘機來考驗他的。其實「大死」與「再甦」，只可自知，何必去考驗人呢﹖投子是精識精，便回答趙州說︰「不許夜行，投明須到。」涅槃境界是不動步而到的。趙州是已到過的。人是從涅槃境界裏轉身出來的人，投子卻 說他未到，教他再回到涅槃境界。換句話說，趙州問投子︰從聖入凡時如何﹖投子卻告訴他︰要從凡入聖。這是禪宗祖師們「抽釘拔楔」的慣技。於是趙州乃說︰「我早侯白，伊更侯黑。」這兩句是什麼意思呢﹖（禪宗典籍，多把它解錯了，甚至侯白侯黑，寫成猴白猴黑。近人丁福保《佛學大辭典》，及日本諸橋轍次《大漢和辭典》，內容豐贍，對此侯白侯黑，亦皆付諸闕如。）它的出處，是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯說〉，原文是這樣的︰聞有侯白，善陰中人以數，鄉里甚憎而畏之，莫敢與較。一日，過女子侯黑於路，據路傍，佯若有所失，白怪而問之。黑曰︰「不幸墮珥於井，其值百金，有能取之，當分半以謝。夫子獨無意乎﹖」白良久計曰︰「彼女子亡珥，得珥固可紿而勿與。」因許之，脫衣井旁，縋而下，黑度白已至水，則盡取其衣，亟去，莫知所塗。故今聞人呼相賣曰︰「我已侯白，伊更侯黑。」由上看來，趙州用這兩句閩諺的意思，是說︰「我原是想去賺他的，想不到結果卻被他賺了。」我們如果未把這兩句閩諺的意義查考出來，誰能說我們已看懂了這則公案呢﹖此外尚有典故障（包括佛典）、名相障等等，只要查閱辭典，就會了解，這兒姑且從略了。總之，禪宗祖師們的公案是禪的心髓，要透視禪的心髓，必須突破禪理障與摹寫障，一如我們透視肉體的心髓，必須用X光來突破皮骨血肉的障礙一樣。從前有一則公案︰荊南節度使成汭，遣大將入雲居山送供與道膺禪師，問說︰「世尊有密語，迦葉不覆藏。如何是世尊密語﹖」膺召曰︰「尚書！」其人應諾。膺曰︰「會麼﹖」曰︰「不會。」膺曰︰「汝若不會，世尊有密語；汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》）同樣的道理︰你若沒有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們的公案，對你也是密語；反之，你若有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們公案，對你便是不覆藏。〔參考資料〕　《宗門十規論》；南懷瑾《禪與道概論》；鈴木大拙著‧劉大悲譯《禪與生活》；鈴木大拙、佛洛姆合著‧孟祥森譯《禪與心理分析》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪家指點學人，在言語或動作上的垂示，叫做公案。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄢˋ, 1.官署治理公事用的桌子。元．無名氏《陳州糶米．第四折》：「快把公案打掃的乾淨，大人敢待來也。」也作「書案」。2.人事爭執的案件。《文明小史．第一六回》：「他們拆姘頭拆不好，所以請了包打聽的夥計來，替他們判斷這件公案。」3.宋人話本分類之一。宋．吳自牧《夢粱錄．卷二○．百戲伎藝》：「凡傀儡，敷演煙粉、靈怪、鐵騎、公案、史書歷代君臣將相故事話本，或講史，或作雜劇，或如崖詞。」4.以古代禪師開悟的故事、非邏輯的言行，作為參禪時思惟的內容。這類的故事或言行，稱為「公案」。

公[歹*爾]
公[歹*爾][新集藏經音義隨函錄]徒典反䓣字韻

公毓
公毓[新集藏經音義隨函錄]羊六反周帝諱也

公界
公界[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）公共之界限也。百丈清規第六日用軌範條曰：「不得以兩邊公界之手巾，拭頭面。」[佛光大辭典]禪林用語。指公共物。原稱井田中央部分之公田。禪苑清規卷一掛搭條（卍續一一一‧四四○下）：「新到兩展三禮，如在上法眷，亦兩展三禮，所以還住持人公界之禮也二。」 p1314 

公親
公親[新集藏經音義隨函錄]上古紅反父也母之父也經音義作翁烏公反悞

公[面/且]
公[面/且][新集藏經音義隨函錄]多稈反

公頠
公頠[一切經音義（慧琳音義）]危鬼反人名也[新集藏經音義隨函錄]五委五罪二反

公驗
公驗[佛光大辭典]指正式驗證，亦指僧侶受戒時，官方所發之公認證明書。例如度緣、戒牒等屬之。〔顯戒論緣起卷上、禪林象器箋簿券門〕 p1315 

六[((└@日)/由/土)*(口/又)]
六[((└@日)/由/土)*(口/又)][新集藏經音義隨函錄]音毀

六[〦/失/衣]
六[〦/失/衣][新集藏經音義隨函錄]直一反

六㕛
六㕛[新集藏經音義隨函錄]戶交反

六一心
六一心[佛光大辭典]專修五正行之一心及正定業之一心專念，六者合稱六一心。五正行，指一心專讀誦、一心專觀察、一心專禮佛、一心專稱佛名、一心專讚嘆供養。正定業則指一心專念彌陀名號。〔愚禿鈔卷下〕 p1240 

六一灰獄
六一灰獄[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，南傳指在地獄的極長時間。

六七能[彳*扁]計
六七能[彳*扁]計[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識宗謂識中第七識，緣第八識之見分，而起我執，第六識對一切之法境，於我法起執。其他前五識及第八識，無我法二執，無能徧計之義云。護法之說也。

六七能遍計
六七能遍計[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識宗謂識中第七識，緣第八識之見分，而起我執，第六識對一切之法境，於我法起執。其他前五識及第八識，無我法二執，無能徧計之義云。護法之說也。[佛光大辭典]唯識宗護法之說。謂第七末那識緣第八識之見分而起我執，第六意識則對一切法境，於我、法起執。即此二識遍計度諸法而執實法，有能遍計之義，為前五識及第八識所無者。 p1240 

六不定過
六不定過[佛光大辭典]因明用語。指六種不決定之過失。為因明因十四過中之一科。與「四不成」、「四相違」相對。即在因明論式中，具有因三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）中之第一相，而缺後二相，所立之宗義不定所生之六種過失。即：(一)共不定，因（理由）用於宗同品與宗異品，有全分（全部）關係之法者，稱為共不定。(二)不共不定，因用於宗同品與宗異品，皆無全分關係之法者，稱為不共不定。(三)同品一分（部分）轉異品遍轉不定，因與同品僅有部分關係，與異品卻有全分關係者，稱為同品一分轉異品遍轉不定。(四)異品一分轉同品遍轉不定，因與同品具有全分關係，與異品亦有部分關係者，稱為異品一分轉同品遍轉不定。(五)俱品一分轉不定，於因用宗同品及宗異品，皆有部分關係之法者，稱為俱不定。(六)相違決定不定，設立立（立論者）、敵（問難者）各相違之宗（命題），互具有因之三相以決定其宗，致敵者者不能決擇正邪者，稱為相違決定。〔因明入正理論、因明入正理論義斷、因明入正理論義纂要、因明論疏瑞源記卷五〕 p1253 [中華佛教百科全書]因明學用語。因十四過中的六種過失。指在因明論式中所立的因，缺因三相中的第二相同品定有性，或缺第三相異品遍無性，或是其因各部都具備三相，卻不能判別誰是誰非，導致所立宗義不能確定的六種似因。這六種不定過如下所列︰(1)共不定過，(2)不共不定過，(3)同品一分轉、異品遍轉過，(4)異品一分轉、同品遍轉不定過， (5)俱品一分轉不定過，(6)相違決定過。這六種不定過可以概括為三類︰(1)共不定、同品一分轉異品遍轉、異品一分轉同品遍轉、俱品一分轉等四過，係缺因的第三相。即本來應該是異品遍無的，但這四種不定過卻是異品遍有或有非有，使因通於同異二品。(2)不共不定係缺第二相。即本來應該是同品定有的，但在不共不定因中卻是同品遍無，致使此因無所攝屬。(3)相違決定。此過雖不缺因相，卻因立敵雙方所決定的是彼此相違的宗，因而不能判別孰是孰非，以致所立宗義陷於不定的狀況。茲分釋此六不定過如次︰(1)共不定過（sadhāraṇa anaikāntika）︰指因明論式中，所立的因範圍過大，將同品與異品全都包括進去的過失；與九句因中的第一句相當。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「此中共者，如言聲常，所量性故，常無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等，所量性故，聲是無常。為如空等，所量性故，聲是其常。」這是以聲論師對佛家立「聲常，所量性故」為例，來說明此因於同異二品遍有，因而是共不定因。「量」就是人的意識對客觀外界的量度，「所量性」就是反映到人腦中來的客觀事物。這個因的範圍相當大，幾乎可以囊括一切同品、異品。這種由於同、異品共存於因所造成不定過，就稱為共不定。(2)不共不定過（asādhāraṇa anaikāntika）︰在因明的論式中，這是因的外延與宗上有法一樣大小，容納不了同品（也不能容納異品）的過失。此過與共不定正好相反，共不定是同異全有，不共不定則是同異雙無。與「九句因」中的第五句相當，故《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「言不共者，如說聲常，所聞性故。常無常品皆離此因。」這是以聲論師對除勝論派以外的各派立量為例，聲論師立「聲常」宗，以「所聞性」為因。所聞即聽覺的對象，即聲，因為唯有聲才具有可聞性。此量有法與因的外延正好是同一關係，因此「所聞性」因除有法「聲」外，再不能容納「常」的同品或異名「無常」了。因法不容異品固然符合第三相異品遍無的要求，但因法不容同品卻是違反第二相同品定有的規定，而缺第二相的過就稱為不共不定。即同品異品共不存於因法所造成的不定。(3)同品一分轉、異品遍轉過（sapakṣa-eka-deśa-vṛtti vipakṣa-vyāpin anaikāntika）︰又稱同分異全不定過。所謂同品一分轉，就是因法具分宗同品的意思。所謂異品遍轉，就是因法具有全部宗異品的意思。這「轉」字約相當於「有」的意思。「同分異全不定」缺因三相的第三相。因明學規定︰同品定有，異品遍無。「同分」雖然符合第二相的要求，但「異全」卻與第三相完全相背，此因遂成不定。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「同品一分轉異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故。此中非勤勇無間所發宗，以電、空等為其同品，此無常性於電等有，於空等無；非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，（無常性因）於彼遍有。此因以電、瓶等為同品，故亦是不定︰為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發﹖為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發﹖」這是說，如立「聲非勤勇無間所發」為宗，以「無常性故」為因，就犯同分異全過。「非勤勇無間所發」宗的同品有電和空等，「無常性」因能包含電等，但不能包含空等，這就是同品一分轉（同分）。「同品一分轉」符合第二相同品定有的規定。「非勤勇無間所發」宗的異品是瓶等，按第三相的規定因法應該於異品遍無，但「無常性」因卻把瓶等異品全部包括進來，這就是「異品遍轉」（異全）。「異品遍轉」與第三相異品遍無恰好相反。因法「無常」既然把部分宗同品（電等）和全部宗異品（瓶等）列為自己的同品，在下述兩方面就陷入了不定。即究竟是像瓶那樣由於有無常性而可證成聲是勤勇無間所發的，還是像電那樣由於也有無常性，從而又可證成聲非勤勇無間所發的﹖由於「無常性」因可以通向同異二品，所以無法作出明確的斷定。不妨再舉一個淺近的例子︰鯨魚非魚，（宗）水生動物故。（因）宗的同品有海豹和金錢豹等，海豹是生活在水中的，金錢豹則生活在陸地，因此「水生動物」因於海豹上有，於金錢豹等卻無。宗的異品如各種魚類則全部概括在「水生動物」因內，如圖︰又，據《因明入正理論疏》所述，此過可分三種，茲列表如下︰圖片圖片┌───┬───────┬─────────────┐│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │├───┼───────┼─────────────┤│他同分│如小乘對大乘立│此「非異熟識」宗，以除異熟││異全  │他比量云：汝之│六識外餘一切法而為同品；「││      │藏識非異熟識，│執識性」因，於第七等有，於││      │執識性故，如彼│色、聲等無。異熟六識而為異││      │第七等。      │品；「執識性」因，於彼遍有││      │              │，故是他同分異全。        │├───┼───────┼─────────────┤│自同分│如薩婆多對大乘│此「實有」宗以餘五蘊無為等││異全  │立自比量云：我│為同品；「無緣慮」因，於色││      │之命根定是實有│等有，於識等無。以瓶、盆等││      │，許無緣慮故，│而為異品；無緣慮因，於彼遍││      │如許色、聲等。│有，故是自同分異全。      │├───┼───────┼─────────────┤│共同分│如《因明入正理│                          ││異全  │論》所陳：聲非│                          ││      │勤勇無間所發，│                          ││      │無常性故。    │                          │└───┴───────┴─────────────┘(4)異品一分轉、同品遍轉不定過（vipak-ṣaikadeśa-vṛtti sapakṣa-vyāpaka anaikānti-ka）︰略稱異分同全不定過。是因三相中闕第三相的過失。亦為「九句因」中的第三句，簡稱為異分同全過。從名稱上就可以看出，異分同全過與同分異央微在表現形式上恰好相反，它是因法涉及異品的一部分並概括了全部同品的過失。《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「異品一分轉同品遍轉者，如立宗言聲是勤勇無間所發，無常性故。勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性於此遍有；以電、空等為異品，於彼一分電等是有，空等是無。」這是說，如立「聲是勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因，就有同全異分之過。「勤勇無間所發」宗的同品如瓶等全部為因法「無常性」所包含，這就是同品遍轉（同全）；另一方面，宗的異品如電等亦在因法的範圍之中，宗的其它一些異品如空等則與因法無所關涉，這就是異品一分轉（異分）。從《因明入正理論》所舉的例子中可以看到，由於因法的外延大於宗法，所以因法不僅包含了全部宗同品，而且也包含了部分宗異品。因法於同品遍有並不與第二相抵牾，但因法與宗異品有一部分關涉則不合異品遍無的規定，因此也是缺第三相的過。這裡仍以鯨魚為例進一步來說明︰鯨魚是魚，（宗）水生動物故。（因）這「水生動物」因的外延太寬了，因為它不僅可以包攝宗的全部同品即各種魚類，而且還涉及宗的部分異品如海豹等，如圖︰圖片由上圖所示可知，因法如果大於宗法而涉及宗異品的一部，就是同分異全之過（因法如果再寬，把不相關涉的那一部分宗異品也包括進來，就是共不定過了）。《因明入正理論疏》對同全異分過所作的舉例性劃分如下表︰圖片┌───┬───────┬─────────────┐│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │├───┼───────┼─────────────┤│他異分│如小乘師對薩婆│「非實有」宗，以瓶等為同品││同全  │多立他比量云：│，「無緣慮」因於彼遍有；以││      │汝執命根定非實│餘五蘊無為為異品，「無緣慮││      │有，許無緣慮故│」因於彼一分色等上有，心心││      │，如所許瓶等。│所無，故是他異分同全。    │├───┼───────┼─────────────┤│自異分│如勝軍論師立：│此中佛語宗，以增一等而為同││同全  │大乘真是佛語，│品，……因於此遍有；以「發││      │兩俱極成非佛語│智」「六足」等而為異品，…││      │所不攝故，如增│…因於「發智」有，於「六足││      │一等。        │」無。以發智論等小乘自許亦││      │              │是佛語，大乘不許，亦汝大乘││      │              │及餘小乘兩俱極成非佛語所不││      │              │攝故因，既於彼有，亦此因過││      │              │攝。                      │├───┼───────┼─────────────┤│共異分│如《因明入正理│                          ││同全  │論》所陳：聲是│                          ││      │勤勇無間所發，│                          ││      │無常性故。    │                          │└───┴───────┴─────────────┘(5)俱品一分轉不定過（sapakṣa-vipakṣal-kadeśa-vṛtti anaikāntika）︰略稱俱分不定過。又名同異俱分。就是因法與同品的一部分和異品的一部分都有關涉而產生的不定過，即「九句因」中第九句所說的情況。《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「俱品一分轉者，如說聲常，無質（礙）等故。此中常宗，以虛空、極微等為同品，無質礙性於虛空等有，於極微等無；以瓶、樂等為異品，於樂等有，於瓶等無。是故此因以樂、以空為同法故，亦名不定。」這是說，如立「聲常」宗，以「無質礙」為因，就有俱品一分轉之失。因為「常」宗的同品有虛空和極微等，其中虛空是「無質礙」因的同品，但極微則是因的異品；宗的異品有瓶和樂等，其中瓶是有質礙之物，因此是因的異品，樂無質礙，因此是因的異品。由於「無質礙」因可以把宗的一部分同品如空和一部分異品如樂作為自己的同品，所以是不定之因，如圖所示︰圖片那麼為什麼因法包含部分宗同品和部分宗異品就會陷於不定呢﹖這裡的關鍵問題就在因「於一分異品上轉」。故神泰《理門論述記》云（大正44‧88c）︰「望異品一分無邊即成決定，望異品一分有邊即是猶豫。」這就是說，如果因法不在一分異品上轉，這就是正因；如果因法於一分異品上轉，這就是不定之因。具體地說，因法如於一分異品上轉，就可以同一個因推出截然相反的結論來，如下述兩則推論就是︰聲常；（宗）無質礙故；（因）諸無質礙皆悉是常，猶如虛空；（同喻）若是無常即有質礙，猶如瓶等。（異喻）聲是無常；（宗）無質礙故；（因）諸無質礙法悉無常，如樂；（同喻）若是其常即有質礙，猶如極微。（異喻）由此可見，因於宗同品、宗異品都處於交叉關係，雖然不違反同品定有的規定，但卻 不合異品遍無的法則，由缺第三相而致不定。又，依《因明入正理論疏》所述，此過可分為三種，即︰圖片┌───┬───────┬─────────────┐│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │├───┼───────┼─────────────┤│他俱品│如大乘師對薩婆│此「非異熟」宗，以非業果五││一分轉│多立他比量云：│蘊無為而為同品，許非識因，││      │汝之命根定非是│於電等有，於心等無；以業果││      │異熟，以許非識│五蘊而為異品，許非識因，於││      │故，如許電等。│心等無，於眼等有，故是他俱││      │              │品一分轉。                │├───┼───────┼─────────────┤│自俱品│如小乘對大乘立│小乘返立，即自俱品一分轉。││一分轉│：我許之命根是│                          ││      │異熟，以許非識│                          ││      │故。          │                          │├───┼───────┼─────────────┤│共俱品│如《因明入正理│                          ││一分轉│論》所陳：聲常│                          ││      │無質礙故。    │                          │└───┴───────┴─────────────┘(6)相違決定過（viruddhāvyabhicārin anai-kāntika）︰相違決定就是立者立一比量，說S是P，敵者也立一比量，說S非P，兩個比量針鋒相對，不相上下，而所用的因又各具三相，無懈可擊，以至令人不能決定。如《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「相違決定者，如立宗言，聲是無常，所作性故，譬如瓶等；有立聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶豫因故，俱名不定。」《因明入正理論》所引的「聲是無常，所作性故」本來是「九句因」第二、第八句中所說的正因；「聲常，所聞性故」則本是「九句因」第五句所說的不共不定因，因為此因與有法的外延同一，無法找出同喻來助成因義。但這裡作為勝論派和聲生派對諍時所立的兩個比量來看，這正與不正的二因卻都成了猶豫因，「故俱名不定」。這是怎麼一回事呢﹖原來，聲生派認為在聲以外別有聲性，所以聲生派以聲性為同喻來助成因義；但是，除勝論派以外的各哲學派別都不講聲性，所以聲論以「所聞性」為因就缺同喻，有不共不定之過。然而當聲論與勝論對諍時情況就不同了；因為聲、勝二論都講有聲性，所以聲生派立「聲常，所聞性故，譬如聲性」，就成了三相具足的無過比量，而可以用來與勝論派所立的「聲是無常，所作性故，譬如瓶等」相抗衡了。既然兩個比量各具三相而旗鼓相當，以致「令他不定」，所以就都成了不定之因。佛家所說的相違決定，確切地說應該是「決定相違」，「決定」即因，「相違」乃宗，就是由各自所持的因決定著相違的宗的意思。相違決定過在正理派稱為「實有違宗」，近代印度正理論則名之為「平衡推理」。但相違決定與平衡推理又略有不同之點，相違決定指的是「此二（即「所作性」和「所聞性」）皆是猶豫因」，而平衡推理則是指先立者的因如果被後立者的因「中和」時，則先立之比量為平衡推理，大有以先立者為負方的味道。這一點與古師的做法倒是相似的。《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧126c）︰「古有斷云︰如殺遲碁，後下為勝。」神泰《理門論述記》亦云（大正44‧89a）︰「此所立宗常與無常雖不可定，若論勝負，前負後勝，如殺遲碁。」這就是說，在處理相違決定比量的勝負時，古來的慣例是像下棋走殺著一樣，以後下者為勝。近代印度正理論以被中和了的先立的比量為平衡推理，恐怕也就是「後下為勝」的意思。但是這一來又產生了新的問題，即以聲論和勝論所立的比量為例，究以何者為先，何者為後﹖按陳那《理門論述記》所說，是聲論先立，勝論後立；但按天主《因明入正理論》所列，乃勝論先於聲論。而且以「先負後勝」為原則也不合理，因為據此並不能真正判別孰是孰非。加之在相違決定中如果能判別出孰是孰非的話，也就不是「不定」了。陳那在闡述相違決定過時似乎存在著思想上的矛盾。他一方面指出相違決定之因是猶豫不定之因，另一方面卻又認為在相違決定中仍然可以判別孰是孰非。陳那似乎不贊成「如殺遲棋，後下為勝」的辦法，因此他提出另外的判別標準。《理門論述記》云（大正44‧89a）︰「又於此中現教力勝，故應依此思求決定。」在這裡陳那提出了兩條標準，一是「現」，即現量；二是「教」，即聖教量。憑借現量人們共知聲有間斷，因此是無常的；借重一切世間所有言教合其理者的聖教量可知勝論的立量是「合其理」的。由此，「現、教」是最有說服力的，於是陳那認為應該「依此思求決定」。但是反對者卻提出了問難，他們說︰若爾便決定，云何名不定﹖這話問得很有道理，因為既然能夠決定是非真假，那就不能作為「不定」過來看待。所以到天主闡釋相違決定時，就改變了說法，認為「此二俱不定攝，故不應分別前後是非。凡如此二因，二皆不定故」。相違決定因各具三相，因此與前面所說的五種不定過或缺第二相，或缺第三相者不同，並非缺相過，與「九句因」不相關涉。按照《因明入正理論疏》所說，相違決定有兩種劃分方法，一是按三種比量來分，二是按有法與法的自相和差別來分。按自、他、共三種比量來分，可以復成九過，《因明入正理論疏》以其中三過為例，列表如次︰(見下頁)圖片┌───┬───────┬─────────────┐│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │├───┼───────┼─────────────┤│他相違│如大乘破薩婆多│此他比量相違決定。初是他比││決定  │云：汝無表色定│，後必自比。              ││      │非實色，許無對│                          ││      │故，如心心所。│                          ││      │薩婆多立量云：│                          ││      │我無對色定是實│                          ││      │色，許色性故，│                          ││      │如許色、聲等。│                          │├───┼───────┼─────────────┤│自相違│如薩婆多先立自│若立自比，對必他比，名自比││決定  │義：我無對色定│量相違決定。              ││      │是實色，許色性│                          ││      │故，如許色、聲│                          ││      │等。          │                          ││      │大乘破云：汝無│                          ││      │表色定非實色，│                          ││      │許無對故，如心│                          ││      │心所。        │                          │├───┼───────┼─────────────┤│共相違│如《因明入正理│                          ││決定  │論》所舉例。  │                          │└───┴───────┴─────────────┘                                          （沈劍英）〔參考資料〕　《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（末）；陳大齊《因明入正理論悟他門淺釋》；《因明概論》（《太虛大師全書》第十二冊）；李世傑《因明學概論》。

六不退法
六不退法[阿含辭典（莊春江）]即「六件不會衰退減損之事」，參看「法」。這六件事為「身慈、口慈、意慈、公平方配布施物、持戒、修聖道滅苦」。

六事差別所緣毗缽舍那
六事差別所緣毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十二頁云：云何六事差別所緣毘缽舍那？謂尋思時，尋思六事。一、義。二、事。三、相。四、品。五、時。六、理。既尋思已；復審伺察。云何名為尋思於義？謂正尋思如是如是語、有如是如是義。如是名為尋思於義。云何名為尋思於事？謂正尋思內外二事。如是名為尋思於事。云何名為尋思於相？謂正尋思諸法二相。一者、自相。二者、共相。如是名為尋思於相。云何名為尋思於品？謂正尋思諸法二品。一者、黑品。二者、白品。尋思黑品過失過患，尋思白品功德勝利。如是名為尋思於品。云何名為尋思於時？謂正尋思過去未來現在三時。尋思如是事，曾在過去世，尋思如是事，當在未來世，尋思如是事，今在現在世。如是名為尋思於時。云何名為尋思於理？謂正尋思、四種道理。一、觀待道理。二、作用道理。三、證成道理。四、法爾道理。當知此中由觀待道理，尋思世俗、以為世俗，尋思勝義、以為勝義，尋思因緣、以為因緣。由作用道理、尋思諸法所有作用。謂如是如是法，有如是如是作用。由證成道理，尋思三量。一、至教量。二、比度量。三、現證量。謂正尋思如是如是義，為有至教不？為現證可得不？為應比度不？由法爾道理，於如實諸法成立法性，難思法性，安住法性，應生信解；不應思議，不應分別。如是名為尋思於理。

六事差別所緣觀
六事差別所緣觀[法相辭典（朱芾煌）]如觀中說。

六事成就
六事成就[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩欲成就六度之行所修之六事也。一供養，欲成就檀波羅蜜者。二學戒，欲成就戒波羅蜜者。三修悲，欲成就忍波羅蜜者。四勤善，欲成就精進波羅蜜者。五離誼，欲成就禪定波羅蜜者。六樂法，欲成就智慧波羅蜜者。莊嚴經十二曰：「諸菩薩為成就六度故，于諸地中決定應作六事：一者必應供養，此為成就檀度。若不長時供養，則檀度不得圓滿。供養義如供養品說。二者必應學戒，此為成就戒度。若不長時學戒，則戒度不得圓滿。三者必應修悲，此為成就忍度。若不長時忍諸不饒益事，則忍度不得圓滿。四者必應勤善，此為成就進度。若心放逸不修諸善，則進度不得圓滿。五者必應離誼，此為成就禪度。若在聚落多諍擾心，則禪度不得圓滿。六者必應樂法，此為成就智度。若不徧歷諸佛，聽法無厭。如海納流，無時盈溢，則智度不得圓滿。」

六事明經意
六事明經意[佛光大辭典]佛陀具足三達之智，於古往今來無不通曉，其所說經典眾多，以虛空為量，佛智之弘深，以自然無造為本，然佛經中所演不可思議之理，或因深奧、反覆，使人難以明了，故五苦章句經粗略歸納為六事，令人得知其意。六事指：(一)正道，謂佛所說之經典，旨意深奧，無作無為，無行無得，自然合道。(二)善權，謂佛說經善權變化，無有方所，或出或處，皆順機宜，隨類開演，令人悟解，悉得證入。(三)至教，謂如來說經，為諸眾生指示罪福，令知作如是因，得如是果，而未有作善得罪、作惡得福之理；以此理至為明白易曉，故稱為至教。(四)誘導，謂如來說經，因蒙昧愚癡之人難以開化，故以現世可獲福報因緣等之方便說，勸誘引導，令其歡喜順從而生正信。(五)福德，謂佛說經，為令眾生修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等行，以調伏諸根，令無所放逸，則得天人果報，長樂無窮。(六)禁戒，謂佛說經，制諸禁戒，令一切眾生攝持身、口、意業，清淨不犯，即能超脫三惡趣苦。 p1268 

六事經
六事經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）摩登女解行中六事經之略名。

六事體功法
六事體功法[中華佛教百科全書]西藏修行者用來運動身體的六種方式。具云「納喏巴祖上師祕傳根本六事體功法」。此法之文字記錄，收在《明行道六成就法》一書第一章之末。茲依張妙定譯本所載，略加裁剪，摘錄如下︰(一)兩拳安膝上，兩足跏趺而坐，齊腰際，扭轉身體，由右而左，由左而右，各三作，此功能使臍部諸患消除，且能開解臍輪靈脈中之結繫。(二)次則扭轉及俯仰，以活動頭項（坐式如上）此功能使頂喉際之結繫得開解。(三)開掌覆於膝上，坐式仍如前，由右而左，由左而右，扭動上節身軀，則身之上部疾患得以消除，而其各脈道之結繫得以開解。(四)伸縮四肢（手連膀臂及腿連足各為一肢）以消除其疾患，而開解其脈道之結繫，先以兩手及膀臂為之︰亦即先以左手開掌並指，將右膀臂平直，向前伸出，亦開掌並指，向下俯放平，而以左手，由肩而下，用力擦摸之，至右手指尖，迴轉由右掌心用力擦摸，至臂至膀，末乃以擊拍式，用力拍止於右脇窩處，此作三遍已，同樣將左膀臂平直前伸，俯掌並指，而以右手，如上用力擦摸，及用力拍入左脇窩亦作三遍。於是如上所述，盡力提舉其身，離地至盡力能至之高，後乃用力向下拋趺頓坐。次乃以左右手擦摸兩腿足，亦各三作，後亦作一舉身拋趺而坐之結式。此即伸法也。縮法者但以兩手，捏拳曲臂，緊靠兩乳際，而以兩膀，夾拍兩肋骨，用力拍擊，如鳥夾拍翼膀，如是每一夾拍間以舉身趺坐式共三作，此即縮肢之法。後乃兩手開掌，平放於身後地上或坐墊，以[HK1956-6]支其身，用臀部坐穩，乃將兩腿足，互換向前上空中，用力伸踢直出而抖動之。(五)提舉身體，交兩小腿作蹲踞之坐，右小腿在外，兩足跟墊置兩大腿之下，兩足之趾，適壓於兩膝之下。又於膝內灣隙中，插入兩手，以兜攀抓住大腿。如手臂過長，可交叉之，即左手抓右腿，右手抓左腿；如不過長，不必交叉。穩適坐已，乃扭動胸腹，先由右而左，次由左而右，各作三遍，繼用力鼓動胸腹前壁，攪動內部。復用力抖動全身，如烈馬振毛。隨即依於兩膝著地，及兩手抓住膝灣大腿之勢，將身用力提舉，離地至儘量能至之高，用力向下拋趺而坐。則全身之脈道，所有結繫，皆得開解。然此須同時於舉體高起之際，向左右扭動，且用力抖振其體，此時以兩手展掌覆壓兩膝，以穩定其著地之小腿及足。(六)身體向前俯曲，以兩手[HK1956-6]支於地或坐墊，用力抖展其身體，且力作「嗚」聲，以呼出陳息，乃起而以手週身摸擦。如是，所有全身中之脈道，皆得恬靜，而各安於其部位矣。

六二緣經證
六二緣經證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷七頁云：又契經說：眼色為緣，生於眼識。廣說乃至意法為緣，生於意識。若無此識；彼意非有。謂如五識，必有眼等增上不共俱有所依。意識既是六識中攝；理應許有如是所依。此識若無；彼依寧有。不可說色為彼所依。意非色故。意識應無隨念計度二分別故。亦不可說五識無有俱有所依。彼與五根俱時而轉，如形影故。又識與根，既必同境；如心心所，決定俱時。由此理趣，極成意識，如眼等識，必有不共顯自明處，等無間不攝，增上生所依。極成六識隨一攝故。

六位
六位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、十信位，二、十住位，三、十迴向位，四、十地位，五、等覺位，六、佛地位也。舊譯之華嚴經，說此六位。新經立等覺位而為七位。見十住心廣名目五。[佛光大辭典]為菩薩修行過程之六階位。即十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、佛地位。舊譯華嚴經說六位，新譯華嚴則另有「等覺位」之名，而總稱為七位。〔華嚴五教章卷二、十住心廣名目卷五〕 p1263 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十信位、十住位、十迴向位、十地位、等覺位、佛地位。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄨㄟˋ, 1.易經中每一卦裡六爻的位置。《易經．乾卦》：「大明終始，六位時成。」唐．孔穎達．正義：「六爻之位，依時而成，若其不明終始之道，……六位不以時而成也。」2.君、臣、父、子、夫、婦。《莊子．盜跖》：「疏戚無倫，貴賤無義，長幼無序，五紀六位，將何以為別乎？」《南史．卷一．宋武帝本紀》：「桓玄肆僭，滔天泯夏，拔本塞源，顛蹶六位，庶僚俛眉，四方莫恤。」

六位心所
六位心所[佛光大辭典]心所乃從屬於心王而起之心作用，依其性質，可分類為六種。有大、小乘之別。(一)受小乘有部之教系，俱舍家立四十六心所，分為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法等六位。(1)大地法，指遍一切心品而起者，即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種心所。(2)大善地法，指遍一切善心而起者，即信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十種心所。(3)大煩惱地法，指遍一切不善、有覆無記等煩惱法而起者，即癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六種心所。(4)大不善地法，指遍不善之心品而起者，即無慚、無愧等二種心所。(5)小煩惱地法，指自體不善及有覆無記，而於一切心品不遍起者，即忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種心所。(6)不定地法，指不決定入前五位者，即尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種心所。列表如下： (二)大乘唯識家立五十一心所，分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六種。(1)遍行心所，指於一切性、一切地、一切時、一切俱生起之心所，即觸、作意、受、想、思等五種心所。(2)別境心所，指於一切性、一切地得起，於境有起有不起之心所，即欲、勝解、念、定、慧等五種心所。(3)善心所，指其性善，唯起於善心品之心所，即信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種心所。(4)煩惱心所，指根本煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種心所。(5)隨煩惱心所，指隨從根本煩惱而起之心所，即忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂等二十種心所。(6)不定心所，指不入於前五位之心所，即悔、眠、尋、伺等四種心所。列表如下： p1264 

六位無破法輪僧者
六位無破法輪僧者[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷三頁云：於何時分，無破法輪？頌曰：初後皰雙前，佛滅未結界，於如是六位，無破法輪僧。論曰：初、謂世尊轉法輪未久。後、謂善逝將般涅槃時。此二時中，僧一味故。於正戒見，皰未起時；要二皰生，方可破故。未立止觀第一雙時；法爾由彼，速還合故。佛滅後時；無真大師，為敵對故。未結界時；無一界中，分二部故。於此六位，無破法輪。非破法輪，諸佛皆有；必依宿業，有此事故。

六位蒙佛授記
六位蒙佛授記[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷八頁云：論曰：諸菩薩受記者：謂諸菩薩、於六種位，蒙諸如來，授無上正等菩提記。一、於種姓位，未發菩提心。二、已發菩提心。三、現在前。四、不現在前。五、有時限。謂齊爾所時，當證無上正等菩提。六、無時限。謂不說決定時限。

六住
六住[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十住位中之第六位也，又地持經所說之六種住也。見六種住條。[佛光大辭典](一)指十住位中之第六位正心住。（參閱「十住」430） (二)菩薩修行之階位有六，此六階位之菩薩所證之位均不退失，故稱為住。即：(一)種性住，為十住、十行之位。(二)解行住，為十迴向之位。(三)淨心住，為初地之位。(四)行道住，為第二至第七地之位。(五)決定住，為第八、九地之位。(六)究竟住，為第十地之位。〔菩薩地持經卷三〕（參閱「六種住」1301） p1265 

六作
六作[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見六受條。[佛光大辭典]即行、住、坐、臥四威儀加上語、默二者。摩訶止觀卷二（大四六‧一五下）：「若有諸塵，須捨六受，若無財物，須運六作。」（參閱「四威儀」1728） p1265 

六侍者
六侍者[佛學大辭典（丁福保）]（名數）方丈有六侍者，一巾瓶侍者，二應客侍者，三書錄侍者，四衣鉢侍者，五茶飯侍者，六幹辦侍者，是皆親炙於室中，必須為法忘軀，必嚴密者任此職，庶不孤此法乳也。（名數）見侍者條。

六供具
六供具[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林之佛供也。一華，二香爐，三燭，四湯，五果，六茶。見僧堂清規三。

六像
六像[新集藏經音義隨函錄]而朱反碩學之人也出玉篇

六兔
六兔[新集藏經音義隨函錄]他故反

六入
六入[獅子吼站阿含經簡註]眼、耳、鼻、舌、身、意。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眼耳鼻舌身意之六根，又色聲香味觸法之六境，舊曰六入，新曰六處，即十二入十二處也。六境為外之六入，六根為內之六入。十二因緣中之六入為內之六入，即六根也。入為涉入之義，六根六境互涉入而生六識，故名處。處為所依之義，六根六境為生六識之所依，故名處。大乘義章四曰：「言六入者，生識之處，名之為入。」法界次第中之下曰：「眼等六情是名六入。」[佛光阿含藏]六入(cha āyatanāni)(巴)，分內外六入，眼、耳、鼻、舌、身、意為內(ajjhattika)(巴)六入；色、聲、香、味、觸、法為外(bāhira)(巴)六入，合稱十二入或十二處。「入」為涉入之意；六根、六境互相涉入而生六識，故名入。「處」為依止之意；六根、六境為生六識之所依、所緣，故名處。[佛光大辭典]又作六處。指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，或色、聲、香、味、觸、法等六境。六根為內之六入，六境為外之六入，總稱十二入，亦作十二處。入者，涉入、趨入之義；處者，所依之義。此六根六境互相涉入而生六識，故稱入；六根六境為生六識之所依，故稱處。〔大乘義章卷四、法界次第卷中之下〕 p1240 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眼入色、耳入聲、鼻入香、舌入味、身入觸、意入法。六入是六根的別名，入是涉入之義，謂根境互相涉入。

六入緣更樂
六入緣更樂[阿含辭典（莊春江）]另譯為「緣六處觸、緣六處觸、六處緣觸」，南傳作「以六入處為緣而有觸」(saḷāyatanapaccayā phasso)參看「六處」、「緣」、「觸」、「更樂」、「緣起法」。

六入處
六入處[獅子吼站阿含經簡註]眼、耳、鼻、舌、身、意這六個感官。[佛光阿含藏]有六內入處──眼、耳、鼻、舌，身、意，及六外入處─色、聲、香、味、觸、法，為產生六識、六觸、六受、六想、六思、六愛之因緣。佛陀開示眾生「處法門」，使眾生悟入六入處中無「常」、「一」、「主宰」之我。

六入處集
六入處集[阿含辭典（莊春江）]參看「六處」、「集」。

六內處
六內處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷一頁云：六內處者：云何為六？答：一、眼內處。二、耳內處。三、鼻內處。四、舌內處。五、身內處。六、意內處。云何眼內處？答：若眼、於色，或已見，或今見，或當見；或彼同分；是名眼內處。耳鼻舌身意內處，隨所應，當廣說。

六內處與六觸處分別
六內處與六觸處分別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十四卷二頁云：如契經說：有六內處，契經復說有六觸處。問：此二六處、有何差別？或有說者：此二無別。所以者何？六內處即六觸處，六觸處即六內處。聲雖有異；而義無別。復有說者：亦有差別。謂名即差別。名內六處，名六觸處故。復次諸同分者，名六觸處。彼同分者，名六內處。復次諸可生法，名六觸處。不可生法，名六內處。復次有業用者，名六觸處。無業用者，名六內處。若作是說：諸現在者，名六觸處。過去未來者，名六內處。復次諸已生者，名六觸處。未已生者，名六內處。若作是說：過去、現在、名六觸處。未來名六內處。復次心心所法正依住者，名六觸處。心心所法不正依住，唯空轉者，名六內處。復次眼等六處，作觸所依義；名六觸處。作餘心心所法所依義，名六內處。脅尊者言：眼等六處自性，名內六處。若有所作；名六觸處。如苾芻缽，若說自性；但名為缽。苾芻用時；名苾芻缽。尊者望滿、作如是言：眼等六處自體，名內六處。若與觸作所依；名六觸處。如鐵酥缽，若說自體；但名鐵缽。若盛酥時；名鐵酥缽。

六八弘誓
六八弘誓[佛學大辭典（丁福保）]（名數）彌陀如來之四十八願也。[佛光大辭典]又作六八超世本願。指阿彌陀佛於「因位」為法藏菩薩時，所發之四十八種誓願。（參閱「四十八願」1640） p1241 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指阿彌陀佛的四十八大願。

六八超世本願
六八超世本願[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與六八弘誓同。

六六法
六六法[阿含辭典（莊春江）]南傳作「六個六」(chachakka，另譯為「六六法；六六；六的六」)，菩提比丘長老英譯為「六者的六組」(the six sets of six)，即：六個項目為一組，共六組，即「六根」的每一根，依「根、境、識、觸、受、愛」六事解說，又作「六分別六入處」。」

六六法門
六六法門[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷四頁云：云何六六法門？一、六內處。二、六外處。三、六識身。四、六觸身。五、六受身。六、六愛身。

六凡
六凡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十界分凡夫聖者之二類：地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上為六凡。聲聞、緣覺、菩薩、佛為四聖。止觀五之一曰：「凡聖皆具五陰。」同輔行曰：「凡謂六凡，聖謂四聖。」[佛光大辭典]指六界。十界分為凡夫與聖者二類，凡夫指地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上等六界，稱為六凡。（參閱「凡夫」730） p1251 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天、人、修羅、畜生、餓鬼、地獄，因此六者都是凡夫位，所以叫做六凡。

六凡四聖
六凡四聖[佛光大辭典]指十界。十界分為凡夫與聖者二類，凡夫指地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上等六界，稱為六凡，係屬有為之果報；聖者指聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，稱為四聖，乃屬無為之果報。（參閱「十界」457） p1251 

六出要界
六出要界[佛光阿含藏]六出要界(cha nissaranīyā                dhātuyo)(巴)，謂六種導令解脫苦惱之法：滅除瞋恚心(vyāpāda-citta)(巴)，而得慈解脫(mettā                 cetovimutti)(巴)。滅除憎嫉心(vihesā citta)(巴)，而得悲解脫(karunā                cetovimuttī)(巴)。滅除憂惱心(arati citta)(巴)，而得喜解脫(muditā                cetovimuttī)(巴)。滅除憎愛心(rāga citta)(巴)，而得捨解脫(upekhā                cetovimuttī)(巴)。滅解狐疑心(vicikicchā-kathajkathā-salla-citta)(巴)，而得無我行("ayam aham asmīti" na                 samanupassata)(巴)。滅除眾亂想(nimittānusāri                viññāna)(巴)，而得無想行(animittā                  ceto-vimutti)(巴)，無相心解脫。[阿含辭典（莊春江）]六個出離世間的要素，即行「慈、悲、喜、捨、無我行、無想行」離「瞋恚想、憎嫉心、憂惱心、憎愛心、狐疑心、眾亂想」，參看「出要」、「界」。

六出離界
六出離界[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷七頁云：六出離界者：云何為六？答：一、有具壽作如是言：我於慈心定，雖已習、已修、已多所作；而我心猶為瞋所纏縛。應告彼曰：勿作是言。所以者何？若有具壽、於慈心定，已習已修已多所作；無處無容其心猶為瞋所纏縛。若心猶為瞋所纏縛；無有是處。謂慈心定，必能出離一切瞋縛。問：此中出離，何所謂耶？答：瞋縛永斷，亦名出離。超越瞋縛，亦名出離。諸慈心定，亦名出離。今此義中，意說慈心定名出離。二、有具壽作如是言：我於悲心定，雖已習、已修、已多所作；而我心猶為害所纏縛。應告彼曰：勿作是言。所以者何？若有具壽、於悲心定，已習已修已多所作；無處無容其心猶為害所纏縛。若心猶為害所纏縛；無有是處。謂悲心定，必能出離一切害縛。問：此中出離，何所謂耶？答：害縛永斷，亦名出離。超越害縛，亦名出離。諸悲心定，亦名出離。今此義中，意說悲心定名出離。三、有具壽作如是言：我於喜心定，雖已習、已修、已多所作；而我心猶為不樂纏縛。應告彼曰：勿作是言。所以者何？若有具壽、於喜心定，已習已修已多所作；無處無容其心猶為不樂纏縛。若心猶為不樂纏縛；無有是處。謂喜心定，必能出離一切不樂。問：此中出離，何所謂耶？答：不樂永斷，亦名出離。超越不樂，亦名出離。諸喜心定，亦名出離。今此義中，意說喜心定名出離。四、有具壽作如是言：我於捨心定，雖已習、已修、已多所作；而我心猶為欲貪瞋纏縛。應告彼曰：勿作是言。所以者何？若有具壽、於捨心定，已習已修已多所作；無處無容其心猶為欲貪瞋纏縛。若心猶為欲貪瞋纏縛；無有是處。謂捨心定，必能出離一切欲貪瞋。問：此中出離，何所謂耶？答：欲貪瞋永斷，亦名出離。超越欲貪瞋，亦名出離。諸捨心定，亦名出離。今此義中，意說捨心定名出離。五、有具壽作如是言：我於無相心定，雖已習、已修、已多所作；而我心猶為隨相識纏縛。應告彼曰：勿作是言。所以者何？若有具壽、於無相心定，已習已修已多所作；無處無容其心猶為隨相識纏縛。若心猶為隨相識纏縛；無有是處。謂無相心定，必能出離一切隨相識。問：此中出離，何所謂耶？答：隨相識永斷，亦名出離。超越隨相識，亦名出離。無相心定，亦名出離。今此義中，意說無相心定名出離。六、有具壽作如是言：我雖遠離我慢，不觀見我我所；而我心猶為疑猶豫箭纏縛損害。應告彼曰：勿作是言。所以者何？若有具壽，遠離我慢，不觀見我我所，無處無容其心猶為疑猶豫箭纏縛損害。若心猶為疑猶豫箭纏縛損害；無有是處。謂遠離我慢，不觀見我我所者，必能出離一切疑猶豫箭。問：此中出離，何所謂耶？答：我慢永斷，亦名出離。超越我慢，亦名出離。今此義中，意說超越諸慢名出離。

六分阿比曇
六分阿比曇[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六足論之異名也。智度論二曰：「八乾度六分阿毘曇等從何處出。」

六到彼岸
六到彼岸[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六波羅蜜多也。唯識論九曰：「六到彼岸菩提分等自利行攝。」

六到彼岸五相應學
六到彼岸五相應學[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷七頁云：世尊！於此六種所學事中，菩薩云何應當修學？善男子！由五種相，應當修學。一者、最初於菩薩藏波羅蜜多相應微妙正法教中，猛利信解。二者、次於十種法行，以聞思修所成妙智，精進修行。三者、隨護菩提之心。四者、親近真善知識。五者、無間勤修善品。

六到彼岸與三無漏學相攝
六到彼岸與三無漏學相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷六頁云：世尊！如是六種所應學事，幾是增上戒學所攝？幾是增上心學所攝？幾是增上慧學所攝？善男子！當知初三，但是增上戒學所攝。靜慮一種，但是增上心學所攝。慧，是增上慧學所攝。我說精進，遍於一切。

六到彼岸與二種資糧相攝
六到彼岸與二種資糧相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷六頁云：世尊！如是六種所應學事，幾是福德資糧所攝？幾是智慧資糧所攝？善男子！若增上戒學所攝者，是名福德資糧所攝。若增上慧學所攝者，是名智慧資糧所攝。我說精進靜慮二種，遍於一切。

六劍
六劍[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）色，聲，香，味，華服，邪念之六法，譬如劍刃，即六塵是也。六度集經五曰：「吾以國為怨窟，以色聲香味華服邪念為六劍截吾身六箭射吾體。」[佛光大辭典]色、聲、香、味、華服、邪念等六法，譬如劍刃能傷身，故稱之為六劍。亦即指六塵。六度集經卷五（大三‧二八上）：「吾以國為怨窟，以色、聲、香、味、華服、邪念為六劍截吾身，六箭射吾體。」 p1308 

六力
六力[佛學大辭典（丁福保）]（名數）力用有六種。（名數）一小兒以啼泣為力。二女人以瞋為力。三國王以憍豪為力。四羅漢以精進為力。五諸佛以大慈為力。六比丘以忍辱為力。見增一阿含經三十一。

六十二種有情
六十二種有情[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唯識樞要上本曰：「六十二種有情頌曰：五四三三四，三二及三七，十九四四一，故有情名諸。」釋之曰：「一、五趣為五。二、四姓為四。三、男與女及非男非女為三。四、劣與中及妙為三。五、在家與出家苦行與非苦行為四（是第一句）。六、律儀與不律儀及非不律儀為三。七、離欲（阿羅漢）與未離欲（不還果已下）為二。八、邪性定（墮於三惡）與正性定（決於得道者）及不定聚定（二者之中間）為三，出家五眾與近事男及近事女（在家法二眾）為七（第二句）。習斷者與習誦者、淨施人、宿長、中年、小年、軌範師、親教師、共住近住弟子、賓客、營僧事者、貪利養恭敬者、厭捨者、多聞者、大福智者、法隨法行者、持經者、持律者、持論者、為十九。異生（凡夫），見諦（聖者），有學（前三果），無學（羅漢）為四。聲聞、獨覺、菩薩、如來、為四。輪王為一（第三句）。合名六十二種有情（第四句）。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十八頁云：云何六十二種有情之類？一、那洛迦。二、傍生。三、鬼。四、天。五、人。六、剎帝利。七、婆羅門。八、吠捨。九、戍陀羅。十、女。十一、男。十二、非男非女。十三、劣。十四、中。十五、妙。十六、在家。十七、出家。十八、苦行。十九、非苦行。二十、律儀。二十一、不律儀。二十二、非律儀非不律儀。二十三、離欲。二十四、未離欲。二十五、邪性聚定。二十六、正性聚定。二十七、不定聚定。二十八、苾芻。二十九、苾芻尼。三十、正學。三十一、勤策男。三十二、勤策女。三十三、近事男。三十四、近事女。三十五、習斷者。三十六、習誦者。三十七、淨施人。三十八、宿長。三十九、中年。四十、少年。四十一、軌範師。四十二、親教師。四十三、共住弟子及近住弟子。四十四、賓客。四十五、營僧事者。四十六、貪利養恭敬者。四十七、厭捨者。四十八、多聞者。四十九、大福智者。五十、法隨法行者。五十一、持經者。五十二、持律者。五十三、持論者。五十四、異生。五十五、見諦。五十六、有學。五十七、無學。五十八、聲聞。五十九、獨覺。六十、菩薩。六十一、如來。六十二、轉輪王。

六十二種諸惡見趣
六十二種諸惡見趣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二頁云：又諸外道、薩迦耶見以為根本，有六十二諸惡見趣。謂四常見論，四一分常見論，二無因論，四有邊無邊想論，四不死矯亂論。如是十八諸惡見趣，是計前際說我論者。又有十六有見想論，八無想論，八非有想非無想論，七斷見論，五現法涅槃論。此四十四諸惡見趣，是計後際說我論者。如是計度後際論者，略攝有五。一、有想論。二、無想論。三、非有想非無想論。四、斷見論。五、現法涅槃論。如是五種，復略為三。一、常見論。二、斷見論。三、現法涅槃論。

六十二見
六十二見[獅子吼站阿含經簡註]佛陀時代外道對於宇宙和人生的六十二種錯誤的見解，包括常見論、半常半無常論、有邊無邊論、種種論、無因論、死後有想論、死後無想論、死後非想非非想論、斷滅論、現世涅槃論等。詳見《長阿含經》卷十四第21經梵動經。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見六字部本條。（名數）經論之諸釋不同。多用下三種：（一）大品般若經佛母品開十四難而為六十二。先計色蘊有常等四句：一、色為常。二、色為無常。三、色為常無常。四、色為非常非無常。其他受等四蘊亦然，合而有二十句（計色之常無常，即言世間之常無常也。計他四蘊之常無常，即計神之常無常也），此於過去之五蘊之所計也。又計色有有邊無邊等四句：一、計色為有邊，謂空間之十方上下，邊際有窮極也。二、計色為無邊，與上反。三、計色為有邊無邊。四、計色為非有邊非無邊。其他四蘊亦然，合而有二十句，此於現在五蘊之所執也。又計色有如去不如去等四句：一、計色為如去，謂人來而生於此間，去而至於後世亦如是也。二、計色為不如去，謂過去無所從來，未來亦無所去也。三、計色為如去不如去，謂身神和合而為人，死後神去而身不去也。四、計色為非如去非不如去，見有第三句過而計此句也。計他四蘊亦然，合而有二十句，此於未來五蘊之所見也。三世合而有六十句，於此加身與神之一異二見，而為六十二見（概括此六十二見，則神及世間之常無常等四句，與神及世間之邊無邊等四句，神及世間之如去不如去等四句，合而有十二句，及加身與神為一，身與神為異之二，故為十四，是曰十四難）。此六十二，但為斷常有無之邊見也。仁王經天台疏中曰：「六十二見，釋者不同，且依大論：於五蘊上皆作四句；於色蘊云，過去色神及世間常，是事實，餘妄語，無常等三句亦然，餘陰亦如是，成二十；現在有邊無邊等歷五陰上有二十；死後如去不如去等亦有二十；成六十。是神與身一，神與身異，成六十二。」（二）天台，嘉祥等諸師於二十種之我見成六十二見之一釋。就外道色蘊而計我有四句：一、色是我，二、離色而有我，三、色為大，我為小，我住於色中，四、我為大，色為小，色住於我中。計他四蘊亦然，合而有二十。歷三世合而為六十，以斷常二見為根本，為六十二。是五見中身邊二見之所屬也。見文句四之二，義疏四。（三）本劫本見，末劫末見，有六十二見。阿含十四梵動經曰：「諸有沙門婆羅門於本劫本見末劫末見，種種無數隨意所說，盡入六十二見中。（中略）諸沙門婆羅門於本劫本見種種無數各隨意說，盡入十八見中。（中略）諸有沙門婆羅門於末劫末見無數種種隨意所說，彼盡入四十四見中。」本劫者過去之時也，本見者於彼之過去起常見也末劫者未來之時也，末見者於未來世起斷見也。本劫本見之十八，彼經說常論四，亦常亦無常論四，邊無邊論四，種種論四，無因而有論二也。末劫末見之四十四，有想論十六，無想論八，非有想非無想論八，斷滅論七，現在泥洹論五也。瑜伽論八十七曰：「見薩迦耶見（譯為我見）為根本，有六十二諸惡見趣，謂四徧常見論（即常論之四），四一分常見論（即常無論之四），二無因論（即無因而有論之二），四有邊無邊想論（即邊無邊論之四），四不死矯亂論（即種種論之四）也。如是十八諸惡見趣，是計前際而說我之論者也（即本劫本見）。又十六有見想論（即有想論之十六），八無想論（即無想論之八），八非有想非無想論（即非有想非無想論之八），七斷見論（即斷滅論之七），五現法涅槃論（即現在泥洹之五）。此四十四諸惡見趣，是計後際而說我之論者也（即末劫末見）。本劫本見中，常論之四者：一、外道入禪定，得憶識過去二十劫以來之事，而計其中之眾為常住不滅也。二、某外道憶識過去四十劫以來之事，計之為常住也。三、某外道憶識過去八十劫以來之事，計之為常也。四、某外道以捷疾智或天眼，計現在之眾生及世間為常住也。亦常亦無常之四者，一自梵天沒而來生於人間，得宿住智，觀前之來處，言彼大梵天王，自然而有：一、向是常，我等為彼所化，故為無常。二、彼天眾為戲笑放逸。失定而沒落於此土者，後得宿住智，知前之來處，計曰彼眾之不戲笑放逸者，在彼為常住，我等戲笑，故致此無常。三、彼天眾生欲染之心者，為之失定而沒在於無間，後得宿住智，計言彼天眾之無相無染者為常住，我等生欲染之心，乃致此生死無常。四、某人以捷疾智分別思量，計我及世間為常無常也。邊無邊之四者：一、有人入定，觀世間有邊際，而起邊見，二、有人入定，觀世間無邊際，而起無邊見，三、有人入定，觀世間之上下有邊，四方無邊，或四方有邊，上下無邊，起亦有邊亦無邊之見，四、有人以捷疾智觀察世間，起非有邊非無邊之見（是十四難中之四見）。種種論之四者：一、有人自不知世間有報無報，而他人來問此事，恥以不知答之，強隨自己之所解而答之也。二、有人自不知有他世無他世，而有人來問此事，若記別有無，則恐為妄語，反問於彼，而隨彼之所見，答以如是也。三、有人不知善與非善之法，而有人來問此事，以非善非惡答之也。四、有人自愚鈍，不知他之問，他若有問，則隨他之言而答之也。世有四種之人，於他問而住於如此見解，是為種種論之四見。瑜伽論名為不死矯亂論。外道所事之天名不死，事不死天者，遇他人問不死天之事，一種人以怖己之無知故，一種人以心有諂曲故，一種人以心懷恐怖故，一種人以愚鈍故，為種種矯亂之答也。無因見論之二者：一有人先自無想天中生於人間，後修禪定，見前生之無想無心，世間無因而計為有也。一有人以捷疾智分別之，世間無因而執為有也。末劫末見中，有想論之十六者：一、計我終於此而後有色身，有想念。二、計無色身，唯有想念。三、計亦有色有想，亦無色有想。四、計非有色有想，非無色有想。是為以想對色之四句。又一、計我死於此，而後有邊際，有想念。二、計無邊際，有想念。三、計亦有邊有想，亦無邊有想。四、計非有邊有想，非無邊有想。是為以想對邊無邊之四句。又一、計我終於此而後有苦有想。二、計有樂有想。三、計亦有苦有想，亦有樂有想。四、計非有苦有想，非有樂有想。是為以想對苦樂之四句。又一、計我死於此而後有一想。二、計有若干想。三、計有小想。四、計有無量想。是為以想對多少之四句。總為十六想之見論也。無想論之八者，無想對于色身有四句：一、我終於此後有色而無想。二、亦無色亦無想。三、亦有色無想，亦無色無想。四、非有色無想，非無色無想。又無想對於邊無邊有四句：一、我終於此後有邊際而無想。二、無邊無想。三、亦有邊無想亦無邊無想。四、非有邊無想，非無邊無想。合有八句，為無想之八見。彼既為無想論，故無對苦樂之四句，亦無對多少之四句，以是皆為有想上之見解故也。非有想非無想之八者，對於色有四句，對於邊無邊有四句，可准於無想論而知之。無苦樂之四句，多少之四句，亦非想非無想故也。斷滅之七者：一、我今此身，為四大所成，父母所生，衣食之所養，是為無常，終歸於斷滅。二、我今此身，不得滅盡，生於欲界天乃終斷滅。三、欲界天之身，未得滅盡，至于色界天，諸根具足，彼之報盡，竟歸于斷滅。四、在色界地中，未得滅盡，生于無色界之空無邊處，而可斷滅。五、在空無邊處中，未得滅盡，生於識無邊處而可斷滅。六、在識無邊處中，未得斷滅，生於無所有處而後可滅盡。七、無所有處中，尚不可滅盡，生於非想，非非想處，彼之非想報盡，斷滅無餘。現在泥洹之五者，瑜伽論謂為現在涅槃：一、有人言我今此身泥洹，何則？我於現在之五欲，自恣受快樂，此身即是泥洹，過之更無泥洹，是指欲界為泥洹也。二、有人指色界之初禪天為泥洹。三、有人指色界之第二禪天為泥洹。四、有人指色界之第三禪天為泥洹。五、指色界之第四禪天為泥洹。無色界之四空處，今略之不論。見大乘義章六，大乘義林章四末，法華文句四之二。[佛光阿含藏]謂六十二種外道之見解。佛世時對過去、未來諸見之分類。與過去有關者：自我世界常住論四、半常半無常論四、世界之有限無限論(有邊無邊論)四、異問異答論四、無因論二，此十八種為本劫本見。與未來有關者：死後有想論十六、無想論八、非有想非無想論八、現存生類斷滅論七、現在生涅槃論五，共四十四種之末劫末見，合本劫本見十八種，共六十二見。參閱長阿含第二十一經梵動經(佛光二‧五二七)。[阿含辭典（莊春江）]六十二種邪見，觀察過去而生成的有五類十八種，第一類「我及世間是常」(四見)，第二類「我及世間部分是常部分是無常」(四見)，第三類「我及世間有邊無邊」(四見)，第四類詭辯論(四見)，第五類「無因論」(二見)，推論未來的有五類四十四種，第一類「死後有想」(十六見)，第二類「死後無想」(八見)，第三類「死後非有想非無想」(八見)，第四類「死後斷滅」(七見)，第五類「現法涅槃」(五見)。[佛光大辭典]梵語   dvāsasti drstayah。指古代印度外道所執之六十二種錯誤見解。此有數種異說：(一)長阿含經卷十四梵動經：有十類六十二見之說，而對外道所執之諸論大別為本劫本見、末劫末見二種。本劫本見即依過去前際而起分別見，凡有五類十八見，包括常論四種、亦常亦無常論四種、邊無邊論四種、種種論四種、無因而有論二種；末劫末見即依未來後際而起分別見，凡有五類四十四見，包括有想論十六種、無想論八種、非有想非無想論八種、斷滅論七種、現在泥洹論五種，總計十類六十二見。又大乘法苑義林章卷四末亦舉出六十二見，然名稱略異，如右表所示。  (二)大品般若經之說：智顗之仁王護國般若波羅蜜經疏卷中依大品般若經卷十四佛母品、大智度論卷七十所說，於五蘊之上皆作四句，即過去之五蘊各有常、無常、常無常、非常非無常四句，成二十句；現在之五蘊各有有邊、無邊、有邊無邊、非有邊非無邊四句，成二十句；未來之五蘊各有如去、不如去、如去不如去、非如去非不如去四句，成二十句，合為六十句，加神與身一、神與身異等斷、常二句，總成六十二見。  (三)涅槃經之說：據南本涅槃經卷二十三載，由五見，生六十二見。灌頂之大般涅槃經會疏卷二十三解之，謂我見有五十六，包括欲界之五蘊各有即、離等四見，為二十見；色界亦同，為二十見；無色界之四心各有四見，為十六見。邊見有六，即三界各有斷、常。以上總計六十二見。又依三大部補註載，即、離等四見，指即色、離色、亦即亦離、不即不離。列表如右。〔北本大般涅槃經卷二十五、瑜伽師地論卷八十七、十住毘婆沙論卷八、大乘義章卷六、止觀輔行傳弘決卷二之三〕 p1241 [中華佛教百科全書]指在釋迦牟尼時代，佛教以外的各種學說。總共有六十二種，故云六十二見。然此有數種異說︰(1)《長阿含經》卷十四〈梵動經〉及《梵網六十二見經》所載︰十類六十二見說。係將外道所執大別為本劫本見、末劫末見二種。本劫本見即依過去前際起分別見，凡有五類十八見，包括四種遍常論、四種一分常論、二種無因生論、四種有邊等論、四種不死矯亂論。末劫末見即依未來後際起分別見，凡有五類四十四見，包括十六種有想論、八種無想論、八種非有想非無想論、七種斷滅論、五種現法涅槃論。合計為十類六十二見。(2)《涅槃經》所說︰由五見生六十二見。灌頂《大般涅槃經會疏》卷二十三解之，謂我見有五十六，邊見有六，合我見、邊見為六十二見。我見五十六︰包括欲界五蘊各有即、離等四見，為二十見；色界之五蘊也各有即、離等四見，亦為二十見；無色界之四心各有四見，為十六見；共為五十六見。邊見有六︰指三界各有斷、常，合為六見。又依《三大部補註》，即、離等四見為︰即色、離色、亦即亦離、不即不離。(3)《大品般若經》卷十四〈佛母品〉及《大智度論》卷七十所說︰過去五蘊各有有常、無常、常無常、非常非無常四句，成二十句。現在五蘊各有有邊、無邊、有邊無邊、非有邊非無邊四句，成二十句。未來五蘊各有如去、不如去、如去不如去、非如去非不如去四句，成二十句。合為六十句。另加神與身一、神與身異等斷、常二句，總成六十二見。◎附︰谷響〈佛陀時代印度諸國的社會思想概況）（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{93}）所謂「六十二見」，是當時佛陀以外的所有沙門、婆羅門種種不同的偏別見解的總遍。如《長阿含經》卷十四〈梵網經〉中所說︰「諸有沙門、婆羅門，於本劫本見、末劫末見種種無數隨意所說，盡入六十二見中。」這六十二見又可大別分為十類︰(1)世間常存論︰四種。(2)世間半常半無常論︰四種。(3)世間有邊無邊論︰四種。(4)異問異答論（詭辯論）︰四種。(5)無因而有論︰二種。以上本劫本見十八種──於過去世所起常見。(6)世間有想論︰十六種。(7)世間無想論︰八種。(8)世間非有想非無想論︰八種。(9)眾生斷滅無餘論︰七種。(10)現在生中涅槃論︰五種。以上末劫末見四十四種──於未來世所起斷見。這是當時印度思想界流行的六十二種或偏於常或偏於斷的見解，佛陀曾加以批判並採納了眾說之長，以顯示其真正饒益有情的正道；矯正諸沙門、婆羅門各趨極端的思想，而發揮佛教無上的中道第一義諦。如《雜阿含經》卷三十四說︰「若先來有我，則是常見，於今斷滅，則是斷見；如來離於二邊處中說法。」又《大般涅槃經》卷八說︰「若言一切行無常者，即是斷見；諸行常者，復是常見；佛法中道，遠離二邊。」這是佛陀對待當時思想界流行的諸種學派的態度。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷七；《中觀論疏》卷十（末）；《大般涅槃經》卷二十五；《止觀輔行傳弘決》卷二之三︰《十住毗婆沙論》卷八；宇井伯壽《六十二見論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]是外道的邪見，以五蘊為起見的對象，依色法和心法為根本。此六十二見是以色、受、想、行、識等五蘊法為對象，起常、無常、亦常亦無常、非常非無常等見，如是五四共成二十見；以色、受、想、行、識等五蘊為對象，起有邊際、無邊際、亦有邊際亦無邊際、非有邊際非無邊際等見，如是二十見，連上面共成四十見；以色、受、想、行、識等五蘊為對象，起有去來、無去來、亦有去來亦無去來、非有去來非無去來等見，如是二十見，連上面共成六十見；此六十見又加上根本的色心二見，共成六十二見。

六十二見趣
六十二見趣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷十二頁云：六十二見趣者：謂前際分別見、有十八。後際分別見、有四十四。前際分別見有十八者：謂四遍常論，四一分常論，二無因生論，四有邊等論，四不死矯亂論。後際分別見有四十四者：謂十六有想論，八無想論，八非有想非無想論，七斷滅論，五現法涅槃論。此中依過去起分別見，名前際分別見。依未來起分別見，名後際分別見。若依現在起分別見，此則不定。或名前際分別見，或名後際分別見。以現在世，是未來前、過去後故。或未來因、過去果故。如彼卷廣說。

六十八大仙
六十八大仙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一頞瑟吒迦大仙，二婆莫迦大仙，三婆摩提婆大仙，四摩唎支大仙，五鉢利拏摩大仙，六末建提也大仙，七安隱知識大仙，八婆斯瑟佗大仙，九跋彌迦大仙，十迦攝波大仙，十一老迦攝波大仙，十二毗栗咎大仙，十三鴦祇羅大仙，十四鴦祇洛迦大仙，十五鴦祇刺四大仙，十六有相分大仙，十七有慈大仙，十八布刺須大仙，十九鹿頂大仙，二十琰摩火大仙，二十一洲渚大仙，二十二黑洲渚大仙，二十三訶利底大仙，二十四訶利多也那大仙，二十五甚深大仙，二十六三忙祇羅大仙，二十七嗢揭多大仙，二十八三沒揭多大仙，二十九說忍大仙，三十名稱大仙，三十一善名稱大仙，三十二尊重大仙，三十三阿說羅也那大仙，三十四劫布得迦大仙，三十五香山大仙，三十六住雪山大仙，三十七護相大仙，三十八難住大仙，三十九末達那大仙，四十設臘婆大仙，四十一調伏大仙，四十二尊者大仙，四十三鸚鵡大仙，四十四毗訶鉢底大仙，四十五網輪大仙，四十六珊尼折羅大仙，四十七覺悟大仙，四十八上具里大仙，四十九健陀羅大仙，五十獨角大仙，五十一仙角大仙，五十二揭伽大仙，五十三單荼也那大仙，五十四干陀也那大仙，五十五摩登伽大仙，五十六可畏摩登伽大仙，五十七喬答摩大仙，五十八黃色大仙，五十九白色大仙，六十赤馬大仙，六十一白馬大仙，六十二持馬大仙，六十三妙眼大仙，六十四朱目大仙，六十五婆羅器欏大仙，六十六那刺拖大仙，六十七山居大仙，六十八訖栗彌羅大仙，見大孔雀咒王經下。

六十卷
六十卷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華玄義十卷，釋法華之大意，文句十卷，正釋經文，摩訶止觀十卷，明修行之方規，已上三十卷，乃天台大師說，章安大師筆受。又釋籤十卷，釋法華玄義，疏記十卷，釋文句，輔行傳弘決十卷，釋摩訶止觀，已上三十卷，乃荊溪大師湛然述。本末合成六十卷，稱之謂天台之三大部。

六十四書
六十四書[佛學大辭典（丁福保）]（名數）印度所行之一切外典也。佛本行集經十一曰：「一、梵天所說書，Brāhmī（今波羅門書正十四音是）。二、佉盧虱吒書，Kharoṣṭī（隋言驢唇）。三、富沙迦羅仙人說書，Puṣkarasārī（隋言蓮華）。四、阿迦羅書，Aṅgalipi（隋言節分）。五、懵伽羅書，Vaṅgalipi（隋言吉祥）。六、耶懵尼書，Yavanī（隋言大秦國書）。七、鴦瞿梨書，Aṅgulīyalipi（隋言指書）。八、耶那尼迦書，Yānanikā（隋言馱乘）。九、娑伽婆書，Sakārilipi（隨言牸牛）。十、波羅婆尼書，Brahmavalililpi（隋言樹葉）。十一、波流沙書，Paruṣalipi’（隋言惡言）。十二、毘多荼書，Vitaḍalipi’（隋言起屍）。十三、陀毘荼國書，Drāviḍalipi（隋言南天竺）。十四、脂羅低書，Kinā－（又rā）。rilipi（隋言裸人形）。十五、度其差那波多書，Dakṣiaalipi（隋言右旋）。十六、優伽書，Ugralipi（隋言嚴熾）。十七、僧佉書，Saṁkhyālipi（隋言等計）。十八、阿婆勿陀書，Apāvṛttalipi’（隋言覆）。十九、阿㝹盧摩書，Anulomalipi（隋言順）。二十、毘耶寐奢羅書，Vyāmiśralipi’（隋言雜）。二十一、陀羅多書，Daradalipi（烏場邊山）。二十二、西瞿耶尼書，Aparagodānilipi（無隋言）。二十三、珂沙書，Khāsyalipi（疏勒）。二十四、脂那國書，Cinalipi（大隋）。二十五、摩那書，Hūṇalipi（斗升）。二十六、末荼叉羅書，Madhyakṣaravistaralipi（中字）。二十七、毗多悉底書，（梵不明）（尺）。二十八、富數波書，Puṣyalipi（花）。二十九、提婆書，Devalipi（天）。三十、那伽書，Nāgalipi（龍）。三十一、夜叉書，Yakṣalipi（新隋語）。三十二、乾闥婆書，Gandharvalipi（天音聲）。三十三、阿修羅書，Asuralipi（不飲酒）。三十四、迦婁羅書，Garuḍalipi（金翅鳥）。三十五、緊那羅書，Kiṁnaralipi（非人）。三十六、摩睺羅伽書，Mahoragalipi（大蛇）。三十七、彌伽遮伽書，Mṛgacakralipi（諸獸音）。三十八、迦迦婁多書，Kākarutalipi（烏音）。三十九、浮摩提婆書，Bhaumadevalipi（地居天）。四十、安多梨叉提婆書，Antarīkṣadevalipi（虛空天）。四十一、鬱多羅拘盧書，Uttarakurudvīpalipi（須彌化）。四十二、逋婁婆毘提訶書，Pūrvavidehalipi（須彌東）。四十三、烏差波書，Utksepalipi（舉）。四十四、膩差波書，Nikṣepalipi（擲）。四十五、娑伽羅書，Sāgaralipi（海）。四十六、跋闍羅書，Vajralipi（金剛）。四十七、梨迦波羅低梨伽書，Lekhapratilekhalipi（往復）。四十八、毘棄書，Vikṣepalipi’（音牒）。四十九、多書，Prakṣepalipi’（食殘）。五十、阿㝹浮多書，Adbhutalipi（未曾有）。五十一、奢娑多羅跋多書，Sāstrāvartalipi（如伏轉）。五十二、伽那那跋多書，Gaṇanāvartalipi（算轉）。五十三、優差波跋多書，Utksepāvartalipi（舉轉）。五十四、尼差波跋多書，Nikṣepāvartalipi（擲轉）。五十五、波陀梨佉書，Pādalikhitalipi（足）。五十六、毘拘多羅婆陀那地書，Dviruttarapadasaṁdhilipi（從二增上句）。五十七、耶婆陀輸多羅書，Yāvaddaśottarapadasaṁdhilipi（增十句已上）。五十八、末荼婆哂尼書，Madhyāhāriṇilipī（中五流）。五十九、梨沙耶娑多波恀比多書，Ṛṣitapastaptā（諸仙苦行）。六十、陀羅尼卑叉利書，Dharaṇīprekṣaṇilipi（觀地）。六十一、伽伽那卑麗叉尼書，Gagaṇaprekṣaṇīlipi（觀虛空）。六十二、薩蒱沙地尼山陀書，Sarvauṣadhiniṣyandā（一切藥果因）。六十三、沙羅僧伽何尼書，Sarvasarasaṁgrahaṇī（總覽）。六十四、薩沙婁多書，Sarvabhūtarutagrahaṇī（一切種音）。」（以上梵名雖多據Lalitavistara．pp１４３４４，然其順序不惟不一致，亦有出沒不明者）。大般若經三百三十二曰：「六十四能十八明處，一切伎術無不善巧，眾人欽仰。」智度論二曰：「四韋陀經中治病法、斗戰法、星宿法、祠天法、歌舞論議難問法，是等六十四種世間技藝，淨飯王子廣學多聞，若知此事不足為難。」又曰：「四韋陀經中治病法、戰斗法、（中略）難問法，是等六十四種世間技藝，淨飯王子廣學多聞。」[佛光大辭典]印度通行之一切外典。出於佛本行集經卷十一。其梵名多依據普曜經（梵    Lalitavistara）。即：(一)梵天所說書（梵 Brāhmī），(二)佉盧虱吒書（梵 Kharostī），(三)富沙迦羅仙人說書（梵 Puskarasārī），(四)阿迦羅書（梵 Avgalipi），(五)懵伽羅書（梵   Vavgalipi），(六)耶懵尼書（梵   Yavanī），(七)鴦瞿梨書（梵 Avgulīyalipi），(八)耶那尼迦書（梵 Yānanikā），(九)娑伽婆書（梵 Śakārilipi），(十)波羅婆尼書（梵   Brahmavalīlipi），(十一)波流沙書（梵 Parusalipi），(十二)毘多荼書（梵    Vitadalipi），(十三)陀毘荼國書（梵 Drāvidalipi），(十四)脂羅低書（梵   Kinā（又 rā）rilipi），(十五)度其差那婆多書（梵   Daksinalipi），(十六)優伽書（梵    Ugralipi），(十七)僧佉書（梵 Sajkhynlipi），(十八)阿婆勿陀書（梵   Apāvrttalipi），(十九)阿[少/兔]盧摩書（梵    Anulomalipi），(二十)毘耶寐奢羅書（梵 Vyāmiśralipi），(廿一)陀羅多書（梵  Daradalipi），(廿二)西瞿耶尼書（梵   Aparagodānilipi），(廿三)珂沙書（梵 Khāsyalipi），(廿四)脂那國書（梵 Cīnalipi），(廿五)摩那書（梵 Hūnalipi），(廿六)末荼叉羅書（梵   Madhyāksaravistaralipi），(廿七)毘多悉底書（梵名不詳），(廿八)富數波書（梵   Pusyalipi），(廿九)提婆書（梵    Devalipi），(三十)那伽書（梵 Nāgalipi），(卅一)夜叉書（梵 Yaksalipi），(卅二)乾闥婆書（梵    Gandharvalipi），(卅三)阿修羅書（梵  Asuralipi），(卅四)迦婁羅書（梵   Garudalipi），(卅五)緊那羅書（梵   Kijnaralipi），(卅六)摩睺羅伽書（梵    Mahoragalipi），(卅七)彌伽遮伽書（梵 Mrgacakralipi），(卅八)迦迦婁多書（梵   Kākarutalipi），(卅九)浮摩提婆書（梵  Bhaumadevalipi），(四十)安多梨叉提婆書（梵   Antarīksadevalipi），(四一)鬱多羅拘盧書（梵   Uttarakurudvīpalipi），(四二)逋婁婆毘提訶書（梵 Pūrvavidehalipi），(四三)烏差波書（梵 Utksepalipi），(四四)膩差波書（梵   Niksepalipi），(四五)娑伽羅書（梵   Sāgaralipi），(四六)跋闍羅書（梵  Vajralipi），(四七)梨迦波羅低梨伽書（梵    Lekhapratilekhalipi），(四八)毘棄書（梵 Viksepalipi），(四九)多書（梵 Praksepalipi），(五十)阿[少/兔]浮多書（梵    Adbhutalipi），(五一)奢娑多羅跋多書（梵 Śāstrāvartalipi），(五二)伽那那跋多書（梵 Gananāvartalipi），(五三)優差波跋多書（梵 Utksepāvartalipi），(五四)尼差波跋多書（梵 Niksepāvartalipi），(五五)波陀梨佉書（梵 Pādalikhitalipi），(五六)毘拘多羅婆陀那地書（梵   Dviruttarapadasajdhilipi），(五七)耶婆陀輸多羅書（梵   Yāvaddaśottarapadasajdhilipi），(五八)末荼婆哂尼書（梵   Madhyāhārinīlipi），(五九)梨沙耶娑多波恀比多書（梵   Rsitapastaptā），(六十)陀羅尼卑叉梨書（梵 Dharanīpreksanīlipi），(六一)伽伽那卑麗叉尼書（梵 Gaganapreksanīlipi），(六二)薩蒱沙地尼山陀書（梵 Sarvausadhinisyandā），(六三)沙羅僧伽何尼書（梵 Sarvasārasajgrahanī），(六四)薩沙婁多書（梵 Sarvabhūtarutagrahanī）。 p1247 

六十四梵音
六十四梵音[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來之音聲。有六十四種殊妙之相。梵者清淨之義。不思議秘密大乘經七曰：「一、流澤聲，Snigdhā。二、柔軟聲，Mṛdukā。三、悅意聲，Manojñā。四、可樂聲，Manoramā。五、清淨聲，Śuddhā。六、離垢聲，Vimalā。七、明亮聲，Prabhāsvarā。八、甘美聲，Valgu。九、樂聞聲，Śravaṇiyā。十、無劣聲，Anelā。十一、圓具聲，Kālā（Kalā’）。十二、調順聲，Vinītā。十三、無澀聲，Akarkaśā。十四、無惡聲，Aparṣā。十五、善柔聲，Savinītā（Suvinitā）。十六、悅耳聲，Karṇasukhā。十七、適身聲，Kāyaprahlādanakarī。十八、心生勇銳聲，Cittodvilyakarī。十九、心喜聲，Hṛdayasaṁtuṣṭikari。二十、悅樂聲，Prītisukhajānani（jananī）。二十一、無熱惱聲，Niṣparidāhā。二十二、如教令聲，Ājñeyā。二十三、善了知聲，Vijñeyā。二十四、分明聲，Vispaṣṭā。二十五、善愛聲，Premaṇīyā。二十六、令生歡喜聲，Abhinandanīyā。二十七、使他如教令聲，Ājñāpanīyā。二十八、令他善了知聲，Vijñāpanīyā。二十九、如理聲，Yuktā。三十、利益聲，Sahitā。三十一、離重複過失聲，Punaruktadoṣajahā。三十二、如師子音聲，Siṁhasvaravegā。三十三、如龍音聲，Nāgasvaraśabdā。三十四、如雲雷吼聲，Meghasvaraghośā。三十五、如龍王聲，Nāgendrarutā。三十六、如緊那羅妙歌聲，Gandharvasaṁgītighosa。三十七、如迦陵頻伽聲，Kalaviṅkasvararutā。三十八、如梵王聲，Brahmasvararutāravitā。三十九、如共命鳥聲，Jīvamjīvakasvararutāravitā。四十、如帝釋美妙聲，Devendramadhuranirghośā。四十一、如振鼓聲，Dundubhisvarā。四十二、不高聲，Anunnatā。四十三、不下聲，Anavanatā。四十四、隨入一切音聲，Sarvaśabdānupraviṣṭā。四十五、無缺減聲，Avāśabdavigatā（Apa’）。四十六、無破壞聲，Avikalā。四十七、無染污聲，Alīnā。四十八、無希取聲，Adīnā。四十九、具足聲，Prasṛtā。五十、莊嚴聲，Saritā。五十一、顯示聲，Lalitā。五十二、圓滿一切音聲，Sarvasvarapūraṇī。五十三、諸根適悅聲，Sarvendriyasamtoṣaṇī。五十四、無譏毀聲，Aninditā。五十五、無輕轉聲，Acañcalā。五十六、無動搖聲，Acapalā。五十七、隨入一切眾會聲，Sarvaparṣadanuravitā。五十八、諸相具足聲，Sarvākāravaropetā。五十九、令眾生心意惟喜聲，Pramuditā。六十、說眾生心行聲，Sakhilā。六十一、入眾生心喜聲。六十二、隨眾生信解聲。六十三、聞者無分量聲。六十四、眾生不能思惟稱量聲。」上出梵語，據名義大集二十，為六十種梵音而出。悉曇藏二曰：「佛之梵音中以八轉聲之相具八梵音，相乘而成六十四種梵音。」[佛光大辭典]又作佛六十四種梵音、如來六十四種梵音。梵者，清淨之義。謂如來之音聲從虛室而出，具有六十四種清淨殊妙之相。據如來不思議祕密大乘經卷七如來語密不思議品所舉，即：(一)流澤聲（梵  snigdhā），流演潤澤之聲。(二)柔軟聲（梵 mrdukā），溫和柔軟之聲。(三)悅意聲（梵 manojñā），歡悅一切眾生意之聲。(四)可樂聲（梵  manoramā），巧妙而可愛樂之聲。(五)清淨聲（梵  śuddha），清淨而不雜染之聲。(六)離垢聲（梵  vimalā），遠離諸垢染之聲。(七)明亮聲（梵 prabhāsvarā），明顯流亮之聲。(八)甘美聲（梵  valgu），能使聽者得法喜之聲。(九)樂聞聲（梵  śravanīyā），令眾生樂聞而不捨之聲。(十)無劣聲（梵  anelā），希有殊勝而不陋劣之聲。(十一)圓具聲（梵  kālā，或 kalā），於一音中具足一切音之聲。(十二)調順聲（梵  vinītā），隨機說法，調伏眾生，使其信順之聲。(十三)無澀聲（梵  akarkaśā），融通和暢而無澀滯之聲。(十四)無惡聲（梵  aparśā），嘉美而不粗獷之聲。(十五)善柔聲（梵  savinītā，或 suvinītā），法音柔和善順而不卒暴。(十六)悅耳聲（梵  karnasukhā），法音悅可人意，令人愛聽無厭。(十七)適身聲（梵  kāyaprahlādanakarī），能令聞者支體調適，而得輕安之聲。(十八)心生勇銳聲（梵  cittodvilyakarī），令人發起勇猛之心而進修之聲。(十九)心喜聲（梵  hrdayasajtustikarī），法音美妙，能令聞者心生欣喜。(二十)悅樂聲（梵  prītisukhajānani），能令聞者歡喜快樂之聲。(廿一)無熱惱聲（梵  nisparidāhā），法音能使聞者消除熱惱而得清涼。(廿二)如教令聲（梵  ājñeyā），如來音聲如法之教誡命令，能啟發蒙昧。(廿三)善了知聲（梵  vijñeyā），法音善解而遍知一切諸法。(廿四)分明聲（梵  vispastā），如來法音於諸法如理分析，無不明了。(廿五)善愛聲（梵  premanīyā），如來以善法音開化一切眾生，令其愛樂。(廿六)令生歡喜聲（梵  abhinandanīyā），法音令人生歡喜之心。(廿七)使他如教令聲（梵  ājñāpanīyā），法音能使聞者輾轉啟發於人，而皆如教令。(廿八)令他善了知聲（梵  vijñāpanīyā），法音能使聞者善解一切諸法。(廿九)如理聲（梵  yuktā），如來之音聲皆契合真如之理。(三十)利益聲（梵  sahitā），法音能利益一切有情。(卅一)離重復（複）過失聲（梵  punaruktadosajahā），法音契合理趣，從始至終皆無重複過失。(卅二)如獅子音聲（梵  sijhasvaravegā），如來之音令一切聞者自然信伏，如獅子一吼則百獸畏伏。(卅三)如龍音聲（梵  nāgasvaraśabdā），如來法音清徹幽遠，猶如龍吟。(卅四)如雲雷吼聲（梵  meghasvaraghośā），如來說法僅以一音而遠近普及，猶如雷吼。(卅五)如龍王聲（梵  nāgendrarutā），如來說法音韻清遠，如龍王所發之聲。(卅六)如緊那羅妙歌聲（梵  gandharvasajgītighośā），如來所出之梵音，如緊那羅（歌神）之美妙，適悅一切眾生。(卅七)如迦陵頻伽聲（梵  kalavivkasvararutā），如來法音美妙，如迦陵頻伽（妙聲鳥）之聲。(卅八)如梵王聲（梵  brahmasvararutāravitā），如來法音如梵王之清淨聲音。(卅九)如共命鳥聲（梵  jīvajjīvakasvararutāravitā），如來法音吉祥，如共命鳥之聲。(四十)如帝釋美妙聲（梵  devendramadhuranirghośā），如來法音如帝釋之美妙。(四一)如振鼓聲（梵  dundubhisvarā），如來音聲震響如鼓，遠近皆聞。(四二)不高聲（梵  anunnatā），如來之音渾圓而不尖銳，得於中道。(四三)不下聲（梵  anavanatā），如來之圓音，不卑不下而得於中道。(四四)隨入一切音聲（梵  sarvaśabdānupravistā），如來法音普入群機而融通眾音。(四五)無缺減聲（梵  avāśabdavigatā），如來之音圓滿具足。(四六)無破壞聲（梵  avikalā），如來法音真實不虛而無能破壞。(四七)無染污聲（梵  alīnā），如來之音純圓獨妙，離諸煩惱而無染著。(四八)無希取聲（梵  adīnā），如來說法利樂一切眾生，無所希冀而離取著。(四九)具足聲（梵  prasrtā），如來法音稱性而說妙理具足。(五十)莊嚴聲（梵  saritā），如來所演之聲教，皆如實之談，端莊而嚴肅。(五一)顯示聲（梵  lalitā），如來演妙法音，顯現妙理，開示眾生而無有隱晦。(五二)圓滿一切音聲（梵  sarvasvarapūranī），如來說法音聲圓滿，具足一切音。(五三)諸根適悅聲（梵  sarvendriyasajtosanī），如來法音眾生一聞而諸根適悅。(五四)無譏毀聲（梵  aninditā），如來法音不譏毀一切眾生，凡有言說皆令信順。(五五)無輕轉聲（梵  acañcalā），如來圓音普攝一切，不輕浮遷轉。(五六)無動搖聲（梵  acapalā），如來法音得無所畏，為外道天魔所不能動搖。(五七)隨入一切眾會聲（梵  sarvaparsadanuravitā），如來法音普入眾會而隨機得聞。(五八)諸相具足聲（梵  sarvākāravaropetā），如來法音具足一切諸相。(五九)令眾生心意歡喜聲（梵  pramuditā），如來法音普令十方一切眾生心意歡喜。(六十)說眾生心行聲（梵  sakhilā），如來所說無量眾生之心行，共有八萬四千種類，乃為令根性下劣之眾生易得解入之法門。(六一)入眾生心意聲，如來所語之祕密智由虛空而出，隨入於一切眾生之心意。(六二)隨眾生信解聲，如來法音隨眾生之種種信解、心意成熟，普使隨應而悉令了知。(六三)聞者無分量聲，如來之音聲無有分量，世間一切之天、人、魔王、梵天、沙門、婆羅門等雖能聞之，然亦不能知其邊際分量。(六四)眾生不能思惟稱量聲，如來宣說法音時，其音若遍滿三千大千世界，而一切眾生皆居於緣覺之地，然亦不能思惟稱量。上述之梵語，係根據翻譯名義大集卷二十所舉六十種梵音而出。又據悉曇藏卷二載，佛之梵音中以八轉聲之相，具八梵音，以此相乘而成六十四種梵音。  另佛本行集經卷二十六舉出六十五種梵音，然僅部分與上記六十四種梵音相同。又在密教中將諸種音聲佛格化，稱為金剛歌菩薩，位列於金剛界三十七尊中，其音概略有六十四種音聲。〔伅真陀羅所問如來三昧經卷下、大方等大集經卷四十六、大寶積經卷一○二、大毘婆沙論卷一二二、大智度論卷三十、大乘莊嚴經論卷六弘法品、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕 p1248 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如來的聲音，有六十四種殊勝美妙的相，即流澤聲、柔軟聲、悅意聲、可樂聲、清淨聲、離垢聲、明亮聲、甘美聲、樂聞聲、無劣聲、圓具聲、調順聲、無澀聲、無惡聲、善柔聲、悅耳聲、適身聲、心生勇銳聲、心喜聲、悅樂聲、無熱惱聲、如教令聲、善了知聲、分明聲、善愛聲、令生歡喜聲、使他如教令聲、令他善了知聲、如理聲、利益聲、離重複過失聲、如師子音聲、如龍音聲、如雲雷吼聲、如龍王聲、如緊那羅妙歌聲、如迦陵頻伽聲、如梵王聲、如共命鳥聲、如帝釋美妙聲、如振鼓聲、不高聲、不下聲、隨入一切音聲、無缺減聲、無破壞聲、無染污聲、無希取聲、具足聲、莊嚴聲、顯示聲、圓滿一切音聲、諸根適悅聲、無譏毀聲、無輕轉聲、無動搖聲、隨入一切眾會聲、諸相具足聲、令眾生心意惟喜聲、說眾生心行聲、入眾生心喜聲、隨眾生信解聲、聞者無分量聲、眾生不能思惟稱量聲。

六十四眼
六十四眼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）阿鼻之獄卒有六十四之眼也。往生要集上本曰：「有十八獄卒。頭如羅剎。口如夜叉。有六十四眼。迸散鐵丸。鉤牙上出高四由旬。牙頭火流滿阿鼻城。」[佛光大辭典]據往生要集卷上本載，阿鼻地獄之十八獄卒各具有六十四隻眼。 p1251 

六十四種有情眾
六十四種有情眾[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷十二頁云：有情界無量者：謂六十四種有情眾。一、那洛迦。二、傍生。三、鬼趣。四、天。五、人。六、剎帝利。七、婆羅門。八、吠捨。九、戍達羅。十、女。十一、男。十二、非男非女。十三、下品。十四、中品。十五、上品。十六、在家。十七、出家。十八、苦行。十九、律儀。二十、不律儀。二十一、非律儀非不律儀。二十二、已離欲。二十三、未離欲。二十四、邪定聚。二十五、正定聚。二十六、不定聚。二十七、苾芻。二十八、苾芻尼。二十九、式叉摩那。三十、勤策男。三十一、勤策女。三十二、鄔波索迦。三十三、鄔波斯迦。三十四、習三摩地者。三十五、溫誦經者。三十六、供侍病者。三十七、長宿。三十八、中年。三十九、少年。四十、阿遮利耶。四十一、鄔波柁耶。四十二、共住。四十三、近住。四十四、賓客。四十五、監僧事者。四十六、樂利養者。四十七、樂恭敬者。四十八、樂遠離者。四十九、多聞者。五十、有智者。五十一、大福者。五十二、法隨法行者。五十三、持素恆纜者。五十四、持毘柰耶者。五十五、持摩怛理迦者。五十六、異生者。五十七、見諦者。五十八、學者。五十九、無學者。六十、聲聞。六十一、獨覺。六十二、菩提薩埵。六十三、轉輪聖王。六十四、如來。若依身相續差別；則無量無邊。

六十心
六十心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大日經住心品大日如來分別瑜伽行者之心相，答金剛手菩薩之問。謂一貪心，隨順染法也。二無貪心，隨順無染法也。三瞋心，隨順怒法也。四慈心，隨順慈法修行也。五痴心，不觀法之是非善惡，遇便信受也。六智心，順修殊勝增上法也。七決定心，尊教命如說修行也。八疑心，隨所聞常生不決定心也。九闇心，於無疑慮之法生疑慮也。十明心，於不疑慮之法無疑慮修行也。十一積聚心，以無量為一為性也。十二鬥心，互相是非為性也。十三諍心，於自己而生是非也。十四無諍心，是非俱舍也。十五天心，心思隨念成就也。十六阿修羅心，樂處生死也。十七龍心，思念廣大之資財也。十八人心，思念利他也。十九女心，隨順欲情也。二十自在心，思惟欲我一切如意也。二十一商人心，順修初收聚後分析法也。二十二農夫心，須隨順初廣聞而後求法也。二十三河心，順修依因二邊法也。二十四陂池心，隨順渴無厭足法也。二十五井心，如是思惟深復甚深也。二十六守護心。唯此心實，餘心不實也。二十七慳心，隨順為己，不與他法也。二十八狸心，順修徐進法也。二十九狗心，得少分以為喜足也。三十迦樓羅心，隨順朋黨羽翼法也。三十一鼠心，思惟斷諸繫縛也。三十二歌詠心，三十三舞心，修行如是法，我當上昇種種神變也。三十四擊鼓心，順修是法，我常擊法鼓也。三十五室宅心，順修自護身法也。三十六師子心，修行一切無怯弱法也。三十七鵂鶹心，常暗夜思念也。三十八烏心，一切處驚怖思念也。三十九羅剎心，於善中發起不善也。四十刺心，一切處發起惡作為性也。四十一窟心，順修為入窟法也。四十二風心，徧一切處發起為性也。四十三水心，順修洗濯一切不善法也。四十四火心，熾盛炎勢為性也。四十五泥心，四十六顯色心，類彼為性也。四十七板心，順修隨量法，捨棄餘善故也。四十八迷心，所執異所思異也。四十九毒藥心，順修無生分法也。五十羂索心，一切處住於我縛為性也。五十一械心，二足止住為性也。五十二雲心，常作降雨思念也。五十三田心，常如是修事自身也。五十四鹽心，所思念彼復增加思念也。五十五剃刀心，唯如是依止剃除法也。五十六彌盧等心，常思惟心高舉為性也。五十七海等心，常如是受用自身而住也。五十八穴等心，先決定彼後復變改為性也。五十九受生心，諸有修習行業彼生也，六十心，梵本缺文，阿闍梨言缺一猿猴心，行者之心散亂不住一處也。大日經疏二曰：「然此六十心。或時行者本性偏多。或由行道用心。發動先習。或一時雜起。或次第而生。當於一切時留心覺察。自然得順淨菩提心。」[佛光大辭典]指凡夫妄心（煩惱染污心）之六十種差別相。大日經疏卷二記載，大日如來將瑜伽行者之心相分為六十種，並詳釋其一一心相。然大日經卷一住心品僅舉出前五十九心，即：(一)貪心（藏hdod-chags-kyisems）。(二)無貪心（藏   hdod-chags-dav  bral-bahi sems）。(三)瞋心（藏 she-sdav-gi sems）。(四)慈心（藏 byams-pahi sems）。(五)癡心（藏    gti-mug-gi sems），謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受。(六)智心（藏   śes-rab-kyi sems），即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。(七)決定心（藏    gtan la phab-pahi sems），指遵循教命而如說奉行之心；行者若執持此心，對經軌教法所說示者，常易陷於執著僵化，不知因應內外諸法，乃致自我障蔽，故亦屬煩惱染污之心。(八)疑心（藏    the-tsom-gyi sems），隨有所聞即起疑惑而猶豫不決之心。(九)闇心（藏   mun-par-gyur-pahi sems），指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。(十)明心（藏   snav-bar-gyur-bahi sems），指對於不疑慮之法，能一無疑慮、如實修行之心。(十一)積聚心（藏   sdud-pahi sems），指以無量為一之心；即行者於一事既生信解更聞其他種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。(十二)鬥心（藏   hthab-pahi sems），指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。(十三)諍心（藏   rtsod-pahi sems），指對於自己之言語行止，乃至思想觀感，常好反覆思惟推求，內懷是非之心。(十四)無諍心（藏   mi-rtsod-pah sems），指情無所執，而能是非俱捨之心。(十五)天心（藏   lhahi sems），指凡有所思，得以隨念成就之心；如諸天因先世果報之故，若有所需，不加功力即能隨心而生。(十六)阿修羅心（藏    lha-ma-yin-gyi sems），指樂處生死之心；以其果報似天，而行業住處不同，當知其有解脫之利，然卻深樂生死果報快樂，而不能進趣。對治之道，當觀無常苦。(十七)龍心（藏   kluhi sems），指具多貪無厭之想，思念廣大資財之心。對治之道，應思惟少欲知足、無常等。(十八)人心（藏   mihi sems），指好作種種利物之計，思念利他，而無法自觀心行，早求法利之心。(十九)女心（藏    bud-med-kyi sems），指隨順欲情之心。以女人之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。能令修行者障蔽淨心。(二十)自在心（藏   dhav-phyug-gi sems），指思惟欲我一切如意之心。「自在」為佛教所指外道崇奉之天神，其能隨念造諸眾生及苦樂等事。修此法者常願隨念成就，故稱自在心。對治之道，當觀諸法皆屬眾因緣而無有自在。(廿一)商人心（藏   thsov-pahi sems），謂行者欲待學問蓄聚周備，方求其適用之處；猶如商人先儲聚貨物，後思惟用於何處可得大利，故稱商人心。(廿二)農夫心（藏   shiv-pahi sems），謂廣聞道品而後行之；如學耕稼者，於未耕之前費時諮求有關耕耘、收穫之知識，一一了知之後始行耕耘。(廿三)河心（藏   thu-bohi sems），謂行者或時修「常」，或時修「斷」，或復邪正兼信。其心性雙依於二邊，有如河水雙依於兩岸。專心於一境是所對治。(廿四)陂池心（藏   ltev-kahi sems），指渴無厭足之心；猶如陂池，眾水流入終無厭足。對治之道，為少欲知足。(廿五)井心（藏   khron-pahi sems），即指好作深遠思惟之心；有如俯視井水，其深無法測量。(廿六)守護心（藏   kun-tu-sruv-bahi sems），謂計度此心實，餘心不實；即以自己之見解為實，旁人之見解皆不實。其守護己心，有如世人之守護財物，故稱守護心。對治之道，應兼護他人。(廿七)慳心（藏   sor-snahi sems），指諸種作為皆悉為自身之心，故凡有財物伎藝，乃至善法，皆吝於惠人。對治之道，應常念施、無常等。(廿八)狸心（藏   byi-lahi sems），謂初遇聞種種法要，僅於內心領受，持而不進行，直待良緣會合，始勇猛勵行之；猶如貓狸伺捕禽鳥，初時屏息靜住，不務速進，至終則全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念報，猶如貓狸蒙種種慈育，而不識恩惠，亦稱為狸心。對治之道，應隨聞即行。(廿九)狗心（藏   khyihi sems），謂行者聞少許善法，便以為行不可盡，不復更求勝事；有若狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。應以增上意樂對治之。(三十)迦樓羅心（藏   namkhahi-ldiv-gi sems），指隨順朋黨羽翼之心；即行者常因見他人行善，而後發心。以其不能獨進，故常念多得朋黨與輔翼，相資以成事業；猶如迦樓羅鳥之需恃兩翅挾輔其身，始能隨意所往，若缺一羽則無所能為。當念勇健菩提心，如獅子王不藉助伴，為其對治之法。(卅一)鼠心（藏   byi-bahi sems），指思惟斷諸繫縛，然不能持久無輟之心；猶如鼠見箱篋上之繩索等，輒好咬齧損壞，然時齧時輟而畢竟無功。(卅二)歌詠心（藏   gluhi sems），謂行者欲從他處聽聞正法，後對他人莊嚴演說，傳弘法音；猶如世人由旁人之處學得樂曲，復轉為他人奏之。此為聲聞之宿習，亦能障蔽淨心。對治此心，當念我當得內證自然之慧，後普現色身而演說之。(卅三)舞心（藏gar-gyi sems），指欲求種種神通之心；行者修法而欲求得種種神通，將障蔽淨心；蓋以神通所現種種未曾有之事相，猶如世人以搖動四肢為舞蹈，惑人眼目而障己淨心，故稱為舞心。(卅四)擊鼓心（藏   sil-sñan-gi sems），指欲擊法鼓以令他人覺悟之心；謂行者修法，而念學習種種無礙辯才，擊大法鼓以警誡眾生，此將妨礙淨心。若欲對治之，應念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾生。(卅五)室宅心（藏    khyim-gyi sems），指一意自護其身之心；謂行者持戒修善惟求防護自身，遠離惡道眾苦；猶如世人造立舍宅庇衛其身。對治之道，當念救護一切眾生，非獨一身。(卅六)師子心（藏   sev-gehi sems），師子，即獅子。指欲令自己對於一切無所怯怖之心；謂行者欲於一切事中，心不怯弱，勝一切人，有如獅子於諸獸中，所至之處皆勝。此心能妨礙淨心，對治之道，當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，而無人我優劣之別。(卅七)鵂鶹心（藏   hug-pahi sems），即善能暗夜思憶籌量之心；謂行者晝日有所聞，雖經誦習而仍昏憒不得善巧，至黑夜重複思憶所為之事，則便明了；猶如鵂鶹鳥之晝間無所能為，夜則六情爽利。對治之法，乃令所作意無有晝夜之別。(卅八)烏心（藏    bya-rog-gi sems），即於一切處常懷生死驚怖之心，有若烏鳥之於周圍一切俱懷猜疑畏懼之心。對治之法，乃修安定無畏心。(卅九)羅剎心（藏   srin-pohi sems），指對諸善事皆視為不善事之心；如見人為善事，皆將之作不善意解。(四十)刺心（藏   tsher-mahi sems），指常懷惡作動慮不安之心；謂其人若作善事亦生追悔之心，若作惡事復慚愧畏懼，故常動慮不安；猶如棘叢，於一切處多所損妨。對治之法，若作惡事應速懺除，為善則應思惟，生慶幸心。(四一)窟心（藏   sa-hog-gi sems），以諸龍、阿修羅等，皆在地下或海底深窟中，多有仙藥、美女，於彼中可得長壽自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，謂之窟心。對治之道，當念如法修行，以見法明道，乃至成佛。(四二)風心（藏   rluv-gi sems），指以散亂之根性遍種善根而難以止定之心；謂行者無論於世間外道種種天尊或三乘諸行中，悉皆尊崇；猶如將諸多種子遍植一切處，其散亂不住之狀，與風性同。對治之道，須念石田不毛之地，惟虛費種子；當求良美福田，專意耕耘，所獲必多。(四三)水心（藏   chuhi sems），即常欲發露垢惡懺洗三業眾罪之心；猶如以水洗除垢穢。以此心常存垢淨之見，故能障礙淨心。對治之道，當觀心實相，了達垢法本來不生之理，自能消除一切蓋障。(四四)火心（藏   mehi sems），指猛暴如火之心。具此心性，則造善時，須臾間能成就無量功德，造惡亦少時即成極重惡業。其對治之道，應思猛暴之心多所敗傷，宜以柔和慈善之水令滅，惟令熾燃善事長久不息。(四五)泥心（藏   hdam-gyi sems），指不能分別記憶的無知無明之心；猶如泥團一般。對治之道，揀擇善友，令方便開發。(四六)顯色心（藏   tshon-rtsihi sems），指易隨外境事緣而翻轉志趣行止之心。謂凡夫無論見聞善法、惡法，乃至無記，皆依隨修學；猶如俗云「近朱者赤，近墨者黑」。對治之道，當念專求自證之法。(四七)板心（藏   śiv-leb-kyi sems），即隨緣隨量簡擇善法而捨棄餘善餘法之心；猶如水中木板，隨其分量載物，過限則不能勝，終傾棄之。對治之道，應發廣大心學菩提行。(四八)迷心（藏   nor-pahi sems），指易於顛倒所執、所思之心；謂行人之心顛倒散亂，欲學不淨觀，而反取淨相；猶如迷路者一般。對治之法，當念專一其心，審諦安詳，無有顛倒。(四九)毒樂心（藏    dug-gi sems），凡夫不生善心亦不生惡心，乃至一切心皆不能生起，但任運而行，漸入無因無果中；猶如中毒之人悶絕，轉趣死地，無生存之機。應發起大悲眾善，離斷滅空，為對治此心之甘露妙藥。(五十)羂索心（藏   shags-pahi sems），指墮於斷見之心。斷見能束縛行者之心；猶如人之肢體受繩繫縛而不得動彈。對治之道，應速以緣起正慧之刀決除障蓋。(五一)械心（藏    lcags-sgrog-gi sems），指常好端坐，寂然住立之心；謂行者以此心修定及觀察法義；猶如人之二足受械所拘執，不得前進。對治之道，當於一切時、處，思惟修習，使靜亂無間。(五二)雲心（藏    sbrin-gyi sems），即經常思慮世間憂喜之心；謂行者因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。(五三)田心（藏   shiv-gi sems），指常好以香花滋味等，灌塗奉養，修事自身，務令光潔嚴好之心；猶如有良美之田，常修治耕墾耘除雜草，令其清淨。對治此心之法，應以諸供養具播植福田，資成勝果。(五四)鹽心（藏   lan-tshvahi sems），指反復無窮推求臆度思念之心；謂凡夫於所思事復加思念；猶如鹽之性鹹，凡有所入之處皆增鹽味。如憶想欲色之時，更作思念：此心由何而起、作何相貌、有何因緣；如是反復推求，則無窮無盡。對治之道，當安心諦理，務使透徹。(五五)剃刀心（藏   spu-grihi sems），指以剃除鬚髮等之出家相為滿足之心。此心能障礙淨心。對治之道，當念一切聖賢所應斷者乃無明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始為真出家。(五六)彌盧等心（藏   ri-rab-lta-buhi sems），又作須彌等心，指自視高絕一如須彌山睥視群峰之心；謂行者常思惟如須彌山之高絕，無有能出其上者，乃至對師僧父母等所應尊敬處，猶不可屈撓。對治之道，應忍辱謙卑，於一切眾生皆作大師想。(五七)海等心（藏    rgya-mtsho lta-buhi sems），指自視深遠廣博一如大海吞納百川之心；謂行者於一切勝事，常歸之於己；猶如大海，百川歸之，吞納無限。對治之道，應常念三賢十聖等之大功德海。(五八)穴等心（藏   phug-lta-buhi sems），指易於隨緣動亂、改變初衷之心；謂行者初發心受戒時皆具足無缺，未久漸生漏法；猶如穿漏之器，無所堪任。故對治之道，應了知性之多變，而常令所為之事皆有始有終。(五九)受生心（藏   skye-bar-hgyur-bahi sems），行者欲其所修諸行皆迴向於將來「受生」之心，稱為受生心。然以此心修法行事，得果亦兼善惡，故欲對治受生心，行者當甄擇善惡，除去不善，而純修善法。依大日經疏卷二記載，梵本缺第六十心猨猴心。猨猴心，指行者之心散亂，猶如猨猴之性躁動不安。故對治之道，應以不隨動散之想，繫緣一境；猶如將猨猴繫之於柱，則不復肆情騰躍。另西藏文大日經，則於第四十五泥心之下，加上濁心（藏   rñog-pahi sems）而成六十心。  上記之六十心皆係由我執所生起之分別妄心；行者於了解十住心中之「唯蘊無我心」時，即可斷除此世間之六十心，遠離我倒所生之三毒，此稱「越三妄執」。於佛教所說一切煩惱迷執中，此六十心相當於小乘聲聞所斷除之見惑。又大日經疏卷二（大三九‧六○○中）：「然此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生。」上引之中，「本性偏多」係指如猨猴心之散亂偏多，或多貪、多瞋等之偏多；「發動先習」指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、歌詠心、農夫心、舞心、室宅心等之分別妄執；「一時雜起」等語，則謂六十心或同時生起，或前後次第而生。同書又謂，真言行者若能於一切時留心覺察而斷除此等妄心，即可自然得順淨菩提心。〔大日經住心品疏私記卷八〕 p1242 [中華佛教百科全書]指凡夫心的六十種差別相。出自《大日經》卷一及《大日經疏》卷二。這是對凡夫心理所作的細密分析。茲略釋如次︰(1)貪心（Ḥdod-chags-kyi sems）︰謂隨順染法。(2)無貪心（Ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）︰謂隨順無染法。(3)瞋心（she-sdaṅ-gi sems）︰謂隨順怒法。(4)慈心（byams-paḥi sems）︰謂隨順修行慈法。(5)癡心（gti-mug-gi sems）︰謂隨順修不觀法，即不觀前言善惡是非，遇便信受。(6)智心（śes-rab-kyi sems）︰謂順修殊勝增上法，即是人於種種所說之中，皆以智簡擇勝上者而行之。(7)決定心（gtan la phab-paḥi sems）︰謂尊教命如說奉行。(8)疑心（the-tsom-gyi sems）︰謂常收持不定等事，疑惑不能前進。(9)闇心（mun-par-gyur-paḥi sems）︰謂於無疑慮法，生疑慮解。(10)明心（snaṅ-bar gyur-baḥi sems）︰謂無疑慮法，無疑慮修行。(11)積聚心（sdud-paḥi sems）︰謂於一事生信解已，更聞種種殊異法，皆能合集為一。(12)鬥心（Ḥthab-paḥi sems）︰謂互相是非為性，聞他所說言教，常好辯論是非。(13)諍心（rtsod-paḥi sems）︰謂於自己常內懷是非之心。如自思惟一義竟，輒復自設異端推求其失。(14)無諍心（mi-rtsod-paḥi sems）︰謂是非俱捨者，其心不懷向背，雖先所宗習作如是見解，更聞異言以違合理，即受行之，或先以為是，聞他以為不善，即能改之。(15)天心（lhaḥi sems）︰謂心思隨念成就，如諸天以先世果報故，若有所需，不加功力，隨心而生。此心當自覺知勿貪世間悉地。(16)阿修羅心（lha-ma-yin-gyi sems）︰謂樂處生死者，其果報似天，而行業住處不同，因深樂生死果報快樂，不能進取，應觀無常苦為對治。(17)龍心（kluḥi sems）︰謂思念廣大資財，能障出世淨心，故當思惟少欲知足無常等為對治。(18)人心（miḥi sems）︰謂思念利他者，常思某甲於我有恩，我當以如是方便令得大利，某甲曾於我有所不益，今當報之。故當早求法利，不應紛紜思慮他緣。(19)女心（bud-med-kyi sems）︰謂隨順欲法者，經云女人多欲百倍於男子，常念所經樂事，或想他容色姿態等，能令行者障蔽淨心，故當以不淨念處等觀身實相為對治。(20)自在心（dbaṅ-phyug-gi sems）︰謂思惟欲我一切如意者。「自在」即外道所事天神，能隨念造諸眾生及苦樂等事。當觀諸法皆屬眾因緣，無有自在。(21)商人心（thsoṅ-paḥi sems）︰謂行者先務內外學問，令周備已，方復籌量，如商人先儲聚貨物，後思惟分用何處可得大利。當修捷疾智為對治。(22)農夫心（shiṅ-paḥi sems）︰謂廣聞道品而後求法，如學耕稼者，於未耕之前先諮詢耕植耘耨等事。當修利智為對智。(23)河心（thu-boḥi sems）︰此心性雙依二邊，或時修常，或時修斷，或復邪正兼信，如河水雙依兩岸。當修專心一境為對治。(24)陂池心（lteṅ-kaḥi sems）︰此心譬如陂池，若眾水流入，終無厭足，若名利集身，乃至所學法，終無厭足。當以少欲知足為對治。(25)井心（khron-paḥi sems）︰謂凡所思惟好尚深遠，所有善不善事，皆欲令人不能測量。當以緣起法門及善人相等顯了易知之事為對治。(26)守護心（kun-tu-sruṅ-baḥi sems）︰謂唯此心是實，餘心皆不實，或己見為實，餘見悉不實，此護己之心，如世人守護己身財物，故云守護心。當以兼護他人為對治。(27)慳心（sor-snaḥi sems）︰此心諸有所作，皆為自身，故財物伎藝，乃至善法，皆自藏吝於惠人。當以念施及無常為對治。(28)狸心（byi-laḥi sems）︰謂此人雖遇聞種種法要，但作心領受記，持而不進行，如[HK1352-1]狸伺捕禽鳥，屏息靜住不務前進，待良緣會合，方勇健勵行。又此人若受人恩惠，亦如[HK1352-1]狸受人種種養育，不識恩分。故當以隨聞即行、常念恩德為對治。(29)狗心（khyiḥi sems）︰謂聞少分善法，便以為行不可盡，不復更求勝事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。當以增上意樂為對治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。(30)迦樓羅心（namkhaḥi-ldiṅ-gi sems）︰謂迦樓羅鳥常恃兩翅挾輔其身，此心亦爾，常念多得朋黨與輔翼相資以成大事，又因見人行善而後發心，不能獨進，故當以勇健菩提心，如師子王不藉助伴為對治。(31)鼠心（byi-baḥi sems）︰謂思惟斷諸繫縛者，如鼠見他箱篋繩繫等，輒好咬齧損毀，然時齧時輟無趣為之，終至所有繫屬及成事，皆阻敗無成。(32)歌詠心（gluḥi sems）︰謂從他聽聞正法，以種種文句莊嚴分別演說，以傳法音，如世人度曲於他，復為他人奏出種種美妙之音。此多為聲聞宿習，能障淨心，故當念我當得內證自然之慧，普現色身而為演說為對治。(33)舞心（gar-gyi sems）︰謂修習種種神變，現種種未曾有事，令前人心淨悅眼，如世人之舞蹈。此多是五通餘習，若偏尚如是悉地方便求願，亦障淨心，故當念除蓋障三昧心無散動，勿貪世間少驗。(34)擊鼓心（sil-sñan-gi sems）︰謂習種種無礙辯才，擊大法鼓以警悟眾生。此亦能障淨心，故當念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾，勿以世間小利妨大事因緣。(35)室宅心（khyim-gyi sems）︰謂修習自護身法，如人造房舍以庇身，此心亦爾，當持戒修善，令今世後世遠離惡道眾苦。此多是聲聞宿習，當念救護一切眾生為對治。(36)師子心（seṅ-geḥi sems）︰謂修行一切無怯弱法，如師子於諸獸中，隨所至處皆勝，無有怯弱，然易陷於己優人劣之境，妨礙淨心，故當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，無有優劣之分。(37)鵂鶹心（Ḥug-paḥi sems）︰謂行者晝日雖有所聞，誦習昏憒不得其善巧，至暗夜思憶所為之事，便得明了，有如鵂鶹鳥於大明中無所能為，夜則六情爽利。當令所作意無晝夜之別以為對治。(38)鳥心（bya-rog-gi sems）︰謂於一切處常懷驚怖之心，如烏鳥若人善心惠養，或時伺求其便，皆生猜畏之心。當修安定無畏心以為對治。(39)羅剎心（srin-poḥi sems）︰謂於善中發起不善，如見人為善，皆作不善意解。應觀功德利益不念彼矩為對治。(40)刺心（tsher-maḥi sems）︰謂若行善事，便生追悔之心，若作惡事，復自思惟，亦懷慚懼，故常動慮不安，猶如處於棘叢中，一切多損妨。故當犯患時，宜速懺悔，勿生掉悔，若有為善，當心生慶幸以為對治。(41)窟心（sa-Ḥog-gi sems）︰謂諸龍、阿修羅皆在地下或海底深窟中，多有神仙諸樂，能得長壽自在，因此，或念彼中多美女，端正同於諸天，無夭逝之憂，五欲自恣，或念留彼中，可得劫壽見未來諸佛，此皆窟心。當念如法修行，可於此生見法明道，乃至成佛。(42)風心（rluṅ-gi sems）︰謂於一切處遍種善根，如世間外道種種天尊及三乘諸行，皆悉崇信，猶如種子隨風遍植一切處。當念石田不毛，虛費種子，當求良美福田膏腴之處，專意耕耨，所獲必多。(43)水心（chuḥi sems）︰謂順修洗濯一切不善法，如水性清潔，雖暫為諸垢所污，澄之則淨，又能洗除諸垢穢，故常發露垢惡，懺洗三業。此亦能障淨心，故當觀心實相，了從本來垢法不生，自能除一切蓋障。(44)火心（meḥi sems）︰謂此心造善時，如火性赫弈躁疾，須臾間，能成無量功德，造惡亦少時成極重業，故當思惟猛暴之心多所敗傷，以柔和慈善之水方便令滅，而熾然善事務令恒久。(45)泥心（Ḥdam-gyi sems）︰此是一向無明心，不能分別記憶諸事，猶如泥團。若淖溺泥濘，難事越度，當假藉橋樑方能度之，此心亦爾，須歸憑善友，令方便開發，乃能漸去無知，還生慧性。(46)顯色心（tshon-rtsiḥi sems）︰謂此心易為外境事緣所染，譬如青黃赤白等染色，素絲入之，便與同色。當念專求自證之法，不由他悟不為他緣所轉。(47)板心（śin-leb-kyi sems）︰謂簡擇善法，隨己力分，唯行一法，不慕餘善法，猶如板行水中，隨其分量受載諸物，過限則不能勝，終亦傾棄之。當發廣大心學菩提行以對治。(48)迷心（nor-paḥi sems）︰謂因迷亂故，意欲向東而更向西，如意欲學不淨觀，反取淨相。當念專一其心，審諦安詳無倒觀察為對治。(49)毒藥心（dug-gi sems）︰謂不生善心亦不生惡心，乃至一切心不能起，一切任運而行，漸入無因無果中，如人中毒悶絕，轉趣死地，無有生分。當發起大悲眾善離斷滅空為對治。(50)羂索心（shags-paḥi sems）︰謂墮於斷見我縛之中，如人為羂索所縛，乃至手足肢節不得動彈。此見能縛行者之心，應速以緣起正慧刀決除此障。(51)械心（lcags-sgrog-gi sems）︰謂常好端坐，寂然住立，心為修定及觀察法義所拘，如人雙足為械所持，不能前進。當於一切時處，思惟修習，使靜亂無間。(52)雲心（sbrin-gyi sems）︰謂有憂樂思慮之心，常滯於淫昏之中，猶如夏季三月霖雨特多。故當行捨心，離世間憂喜、隨順法喜為對治。(53)田心（shiṅ-gi sems）︰謂好修事其身，令光潔嚴好，如人有良美之田，常修治耕墾，除諸雜穢，種種方便令得清淨。當念迴此功德，修事其心，以如是諸供養具，播植福田資成勝果。(54)鹽心（lan-tshvaḥi sems）︰謂於所思事復加思念，如憶念欲色時，還復自推求，猶如鹽性鹹，凡所入處皆增鹽味。故當安心諦理，使之穿徹為對治。(55)剃刀心（spu-griḥi sems）︰謂以剃除鬢髮之離俗出家相為滿足，不求餘行。當知此心最惡，能令一切善根不生，故應念一切聖賢所斷者唯無明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。(56)彌盧等心（ri-rab-lta-buḥi sems）︰謂心如須彌山，高絕眾峰，謂無人出其上者，乃至師、僧、父母所應尊敬處，皆不能低心相待。故當以忍辱謙卑，於一切眾生作大師想為對治。(57)海等心（rgya-mtsho lta-buḥi sems）︰謂於一切勝事，皆歸之於己，如大海吞百川，謂餘人皆無能比。故當念三賢十聖等無量大功德海，不應起大慢之心。(58)穴等心（phug-ltar-buḥi sems）︰謂初發心受戒時，具足無缺，不久漸生漏法，猶如完堅之器，後遇緣穿穴，終無所堪任。以知性之多變，常令所為之事皆有始終為對治。(59)受生心（skey-bar-Ḥgyur-baḥi sems）︰謂所修諸行，皆欲迴向受生，故稱受生心。然當知得果亦兼善惡，故當甄擇善惡，除去不善，純修白法，復以慧更去粗，乃至得成純一清淨醍醐妙果。(60)[HK1358-13]猴心︰此心梵本不記。依《大日經疏》載為[HK1358-13]猴心，指行者之性躁動不安，多所攀緣，猶如[HK1358-13]猴之性，身心散亂常不暫住。當以不隨動散之想，繫緣一境為對治。西藏文《大日經》則於第四十五心（泥心）之後，加濁心（rñog-paḥi sems）而成六十心。《大日經疏》卷二云（大正39‧600b）︰「此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生，當於一切時留心覺察，自然得順菩提心。」此中，本性偏多指如[HK1358-13]猴心之散亂偏多，亦指多貪、多瞋等偏多。發動先習指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、農夫心、歌詠心、舞心、室宅心等，一時雜起或次第而生則指此六十心或一時俱起，或前後依次而生。此六十心皆由我執所生，《大日經疏》卷二謂，若能了解十住心中之「唯蘊無我心」，即可斷除此六十心。〔參考資料〕　《大日經住心品疏私記》卷八；《大日經疏妙印鈔》卷十三；《冠註住心品疏略解》卷七；《宗義決擇集》卷二十二〈六十心見修二惑之事〉。

六十華嚴
六十華嚴[佛光大辭典]指東晉佛馱跋陀羅所譯之華嚴經。全名大方廣佛華嚴經。凡六十卷，三十四品，今收於大正藏第九冊。其後，唐武后證聖元年（695），實叉難陀自于闐齎來梵本，並翻譯，共八十卷，三十九品，今收於大正藏第十冊。為區別兩譯本，前者又稱六十華嚴、舊華嚴、晉經，後者則稱八十華嚴、新華嚴、唐經。其內容均謂佛以其因行之果德，開顯重重無盡事事無礙之妙旨。（參閱「大方廣佛華嚴經」758） p1251 

六即
六即[佛學大辭典（丁福保）]（名數）凡大乘菩薩之行位，有十信，十住，十行，十迴向，十地，等覺妙覺之五十二位，華嚴經等所說也。天台以之為別教菩薩之行位，而別立圓教菩薩之行位六即位：一、理即，一切眾生，皆有佛性，有佛無佛性相常住也。又一色一香無非中道也，理性雖如是，然以未聞之而不知之，是等凡夫，唯於理性與佛均，故云理即。二、名字即，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提之道，而於名字中，通達解了，知一切皆為佛法，一切皆可成佛者。三、觀行即，不惟解知名字，更進而依教修行，心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行者。此位修隨喜讀誦等五品（法華之所說）觀行，稱為五品弟子位。四、相似即，始入別教所立之十信位，發類似真無漏之觀行者。入此位，則得法華經所說六根清淨之德，故稱為六根清淨位。五、分真即，依相似之觀力，而發真智，始斷一分之無明，而見佛性，開寶藏，顯真如，名為發心住。於自此以後九住乃至等覺之四十一位，分破四十一品之無明，而分見法性者。六、究竟即，破第四十二之元品無明，發究竟圓滿之覺智者，即妙覺也。六者次第前後之淺深，即者是之義，理位即是名字位，乃至即是究竟位，顯前後為不二。雖由智（悟）情（迷）之淺深，有六種之別，然其體性不二即是。以六治上慢。以即免自屈也。止觀一之三曰：「此六即者，始凡終聖。始凡故除疑怯，終聖故除慢大。」輔行一之三曰：「體不二義，故名為即。」又曰：「此六即義，起自一家深符旨，永無眾過，暗禪者多增上慢，文字者推功上人，並由不曉六而復即。」觀經妙宗鈔上曰：「即者是義。」天台大師有六即義一卷。[佛光大辭典]謂與真理相即、成為一體之階段有六。又作六是、六絕、六如。華嚴經謂大乘菩薩之階位有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二位；天台宗以之為別教菩薩之行位，而另立圓教菩薩六行位，稱為「六即」。即：(一)理即，謂一切眾生悉住於佛性如來藏之理。(二)名字即，指聽聞一實菩提之說，而於名字（名言概念）之中通達解了之位。(三)觀行即，謂既知名字而起觀行，心觀明了，理慧相應之位。此位分隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度等五品之深淺次第，稱為五品弟子位。即圓教外凡之位，與別教十信位相同。(四)相似即，謂止觀愈趨明靜而得六根清淨，斷除見思之惑，制伏無明，相似於真證者。即圓教內凡十信之位，又稱六根清淨位，與別教之三賢位相同。(五)分證即，又作分真即。謂分斷無明而證中道之位，即由十住、十行、十迴向、十地、等覺等位，漸次破除一品之無明而證得一分之中道者。以上皆為聖位，在別教中，十地相當此中之十住位，等覺位相當十行中之初行，妙覺位相當十行中之第二行，至於圓教十行中第三行以上，在別教則未論及。(六)究竟即，謂斷除第四十二品之無明，究竟諸法實相之位，此即妙覺位，為圓教究竟之極果。 此六位雖有六種之別，而其體性不二，彼此互即。即者，是之義。理位即是名字位，乃至即是究竟位。蓋此六即之位，或顯法門之深淺，或明修行之次第。以「六」表示位次之高下有序，則可令修行之人不生上慢心；以「即」表示理體之初後皆悉相同，則可令修行之人不生退屈心。又此六即位與八位、五十二位相配之關係表解如右。〔摩訶止觀卷一下、止觀輔行傳弘決卷一之五、六即義、觀經疏卷上、觀經疏妙宗鈔卷上〕 p1275 [中華佛教百科全書](一)指天台圓教所立的六種行位︰即理即、名字即、觀行即、相似即、分真即（分證即）、究竟即。此六即又稱理即佛、名字即佛，乃至究竟即佛；或理佛、名字佛，乃至究竟佛。故六即又作六即佛，或六是、六絕、六如。(1)理即︰謂一切眾生皆具足三千三諦之理，而無缺減。(2)名字即︰謂了解三千三諦之理，對十方三世之佛法無疑。(3)觀行即︰謂念念觀照三千三諦之理，相續不止。(4)相似即︰謂三千三諦之觀念相續，使見思二惑盡，而得六根清淨。(5)分真即︰謂徹底觀照三千三諦之理境，無明之惑漸除，法性的理體部份彰顯。(6)究竟即︰謂無明之惑全盡，法性的理體究竟彰顯。天台宗以此六即判圓教之行位，其理由有二︰(1)為令無信行人離卑下之心。(2)為令無智者去增上慢心。《摩訶止觀》卷一（下）云（大正46‧10b）︰「此六即者，始凡終聖，始凡故除疑怯，終聖故除慢大。」因佛果尊高不可企及，以致無信者謂佛境非己智分，而起卑下之心，故為表凡夫與佛無異，而立此六即。又無智者執即佛之一邊，謂己均佛而起增上慢，故為除其慢心，而立此六即。此六即與八位、五十二位等階位之關係，配列如下︰圖片    ┌理  即（未聞佛法）    │名字即（已聞佛法）    │觀行即（外凡）──五品弟子位────┐    │相似即（內凡）──十信位─┐        │    │              ┌─十住位  │        │六即┤              ├─十行位  │        ├八位    │分真即（分證）┼─十迴向位├五十二位│    │              ├─十地位  │        │    │              └─等覺位  │        │    └究竟即（極證）──妙覺位─┴────┘此外，日蓮宗亦立六即義，《御義口傳》〈壽量品〉指出，凡夫是理即，頭頂「南無妙法蓮華經」時是名字即，聞奉修行是觀行即，伏惑障云相似即，出而化他云分真即，究竟無作三身之佛云究竟即。(二)指真宗立了義教時所說的六即︰乃親鸞依善導《觀經疏》〈散善義〉中所舉的七深信而立。《愚禿鈔》卷下云（大正83‧651a）︰「六即者，(一)若稱佛意，即印可言如是如是。(二)若不可佛意者，即言汝等所說是義不如是。(三)不印者，即同無記無利無益之語。(四)佛印可者，即隨順佛之正教。(五)若佛所有言說，即是正教。(六)若佛所說，即是了教。」此六句皆有「即」字，故稱之為六即。◎附︰慧嶽《天台教學史》第二章（摘錄）「即」是指不二義（體一），但在修證的進程上，方便分為六段（用異）的階位。換言之︰其所證在名目上，雖有深淺之分，但其理體，卻是不二（即）。因為具六階段的差別，才能顯明凡聖的不同（事異），然其理體是平等（理造），且焦點是置於平等上而分差別，故稱為「六即」。但唯知「即」而不悉「六」，是屬堅執於理的「生佛一如，迷悟不二」，則容易生起自認為與佛無異的增上慢！若只知「六」而不悉「即」，則易生自卑感！故前者屬暗證禪者，不悉教門的位次；後者是局限於文字，昧於本具的理體，竟是空勞，於道無益。是以智者大師，為輔救兩者間的獲益，了知證果的階位，特立六即而顯明凡聖的始終（六階段），並理體的初後不二（即）為旨趣。所謂六即是︰理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。.A理即︰是指一切眾生，悉具佛性，性相常住，一色一香，無非中道！但迷的眾生，雖是具真如佛性之理，因為缺乏解行證的總用，故無法證得。在《摩訶止觀》卷一（大正46‧10b）說︰「理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。如上說︰三諦一諦、非三非一、一色一香、一切法、一切心、亦復如是，是名理即菩提心。」「理即」是指「理即佛」（菩提心），在表面看來，唯針對理而無惑業苦，然其實際，卻是︰一色一香、一切法、一切心，都不離實相，故事用的惑、業、苦三障的顯現，即本具理性，當體即佛。.B名字即︰然雖在日常中，不離一切理，卻迷於理，現由善友，或依經論而了解一實菩提之理，乃屬知識上的言教了解，故云名字。在《摩訶止觀》（同上）說︰「名字即者，理雖即是日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中，通達了解，知一切法，皆是佛法，是為名字即菩提。」於此證明名字是屬口耳所聞的學問，如刻字者，唯會刻字而不知其義理似的，故名字即，是屬尚未證入實踐修觀的理體，但卻已發菩提心，或云︰發菩提心位。.C觀行即︰或云︰觀行五品位。依教法修行，證悟心觀，獲得理與慧相應，明了其所言、所行的所證位。這在圓教八位是屬弟子五品位，若依《法華經》〈分別功德品〉所說，即︰「隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度」為五品位。所謂︰兼行六度，是指︰專修理觀為心，以六度為助行。正行六度是︰戒清淨，乃至利根智慧，問答無礙，得自行、化他，而以專修六度為正行，具足觀心，獲事理不二，將事六度相，悉能融會於不二，遂能伏五住地（見一處住地，欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地、煩惱（等於別教十信位）。然智者大師的晚年，自說已證「弟子五品位」。上述的理即、名字即，尚未入外凡位，至觀行即，才稱是外凡位。相似即，始能稱為內凡位。.D相似即︰明靜止觀，得六根清淨，斷除見思、塵沙惑，唯能降伏無明惑，即相似於真證──圓教內凡十信位（別教三賢）。因眼能徹見三千世界的內外，耳能徹聞三千世界的音聲等，得獲六根的勝用，任運顯現，故云「六根清淨位」。.E分證即︰或云分真即。斷一份無明，證一份法身，即能顯自家寶，而呈現真如，且於普門示現，行利他濟度的事業。本來，菩薩的階次，具四十一位，即︰十住、十行、十迴向、十地、等覺（一生補處）。.F究竟即︰是智斷的圓滿位。永別無明煩惱，妙證涅槃，顯現清淨法身，居常寂光淨土。上述的六即說之思想，是以《菩薩瓔珞本業經》的五十二位說為骨幹，並以《華嚴經》的「初發心時，便成正覺」為依據，將初位上的聖位，隨所斷的無明，分為四十二品，亦以別教的妙覺為十行中的第二行，特以圓教的極果，遠置於第四十二位，這種論法，純係智者大師的獨創。〔參考資料〕　《止觀大意》；《六即義》；《止觀輔行傳弘決》卷一之五；《十不二門指要鈔》卷上；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；宇井伯壽《佛教汎論》第二編。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名六即佛，天台智者大師，立六即佛義，以示由凡夫修行，乃至佛果的位次，即一、理即佛，一切眾生，雖輪迴六道，日處塵勞煩惱中，與覺體相背，然而佛性功德，仍然具足，故名理即佛。二、名字即佛，或從知識處，或由經典中，得聞即心本具不生不滅的佛性，於名字中，通達了解，知一切法，皆為佛法，一切眾生，皆可成佛，點頭會意，豁爾有悟，故名名字即佛。三、觀行即佛，這是圓教五品外凡位，不但解知名字，更進一步依教修觀，知一切法皆是佛法，心觀明了，理慧相應，故名觀行即佛。四、相似即佛，這是圓教十信內凡位，初信斷見惑，七信斷思惑，八九十信斷塵沙惑，在此位上的行者，於觀行即中，愈觀愈明，愈止愈寂，雖未真悟實證，而於理彷彿，有如真證，故名相似即佛。五、分證即佛，這是於十信後心，破一分無明，證一分三德，即入初住，而證法身，從此成法身大士，其間從初住起，各各破無明，證三德，至等覺共歷四十一位，破四十一分，故名分證即佛。六、究竟即佛，這是從等覺，再破最後一分無明，則惑盡真純，徹證即身本具的真如佛性，入妙覺位而成佛，故名究竟即佛。茲將十種位階，及六種即佛，列表說明如下：　　　　　　　　　　　　　（十種位階）　　　　　　　　　（六種即佛）　　　　　　１　凡夫位（對於佛法，聞信全無）────理　即　　２　凡夫位（對於佛法，有聞有信）────名字即　　３　五品弟子位───（外凡位）─────觀行即　　４　十信位─────（內凡位）─────相似即　　５　十住位────┐　　６　十行位　　　　│　　７　十迴向位　　　├（菩薩位）─────分證即　　８　十地位　　　　│　　９　等覺位────┘　１０　妙覺位─────（佛　位）─────究竟即

六即佛
六即佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台觀行疏就佛而判六即：一、理佛，即理即位之佛，於三惡之眾生身，無一毫之修善，唯具佛性者。二、名字佛，即名字即位之佛。宿福之人天，僅聞佛之名字者。三、觀行佛，即觀行即位之佛。四、相似佛，即相似即位之佛，於十信之位，彷佛證佛理而與真解同者。五、分證佛，即分真即位之佛，由初住至已上等覺，漸次破一品之無明，證一分之中道者。六、究竟佛，即究竟即位之佛，於妙覺之位，覺道究竟者。理佛即是名字佛，乃至即是究竟佛也。彼此六佛互相即，故云即。今但就佛而論六即，就實則十界悉具六即。觀經疏妙宗鈔上曰：「應知六即之義不專在佛，一切假實三乘人天，下至蛣蜣地獄色心，皆須六即辨其初後，所謂理蛣蜣乃至究竟蛣蜣，今釋教主故就佛辨。」[佛光大辭典]天台宗就佛而判立六即位，稱為六即佛。據觀無量壽經疏妙宗鈔卷上載，六即佛即：(一)理即佛，又作理佛，指一切眾生。蓋一切眾生本具佛性之理，與諸如來無二無別，皆即是佛，故稱理即佛。(二)名字即佛，又作名字佛。指或從善知識處聞知，或從經卷中見得，而了知此「理性即佛之名」之人；此等之人，於名字中通達解了一切諸法皆是佛法，故稱名字即佛。(三)觀行即佛，指既了知一切法皆是佛法，進而依教修行而達於心觀明了、理慧相應（即境智相當）、觀行相即之人；此等之人，所行如所言，所言如所行，言行一致，以證此位，故稱觀行即佛。此位分為五品位，即：隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品、正行六度品。(四)相似即佛，指於前述「觀行即」位中，愈觀愈明，愈止愈寂而得六根清淨，斷除見思之惑，制伏無明之人；此等之人，雖未能真證其理，但於理彷彿，有如真證，故稱相似即佛。此位分為十信位。(五)分證即佛，又作分真即佛。指分斷無明而證中道之位；無明之惑有四十一品，由十住、十行、十迴向、十地、等覺位，漸次破除一品無明，而證得一分中道。(六)究竟即佛，指斷除第四十二之元品無明，發究竟圓滿之覺智者，即證入極果妙覺之佛位。此六佛雖因智（悟）情（迷）之深淺，而有六種之別，然其體性不二，彼此互即，故稱為「即」。 p1276 

六卷略出經
六卷略出經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）是四卷略出經之元經也，初自金剛智三藏金剛頂經大瑜伽教王經百千頌中略出，題曰金剛頂瑜伽中略出念誦經，為四卷。世謂之四卷略出經，收于近世藏經中者是也。

六卷鈔
六卷鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）南山大師所著四分律行事鈔三卷，各分上下而為六卷，故曰六卷鈔。見諸宗章疏錄上。

六受
六受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受領於六根之六塵曰六受，行住坐臥語默曰六作。又六根之作業也。止觀二之二曰：「若有諸塵，須捨六受。若無財物，須連六作。」[佛光大辭典]指六受身。受有苦受、樂受、捨受三種，約六識而成六受，即眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受，稱為六受身。身，為集、類之義。〔雜阿含經卷十七、俱舍論卷一〕 p1268 [法相辭典（朱芾煌）]如受蘊差別中說。二解　法蘊足論九卷十一頁云：復有六受，說為受蘊。謂眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。云何眼觸所生受？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故，生觸。觸為緣故，生受。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸為等起，是眼觸種類，是眼觸所生，與眼觸所生作意相應，於眼識所了別色諸受，乃至受所攝；是名眼觸所生受。如是耳鼻舌身意觸所生受，廣說亦爾。

六受法
六受法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見六受條。

六受身
六受身[獅子吼站阿含經簡註]六個受的種類：眼觸生受（眼觸緣生的感受）、耳觸生受、鼻觸生受、舌觸生受、身觸生受、意觸生受。[佛光阿含藏]六受身(cha vedanā-kāyā)(巴)。[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷四頁云：云何建立受蘊？謂六受身。眼觸所生受，耳觸所生受，鼻觸所生受，舌觸所生受，身觸所生受，意觸所生受。二解　集異門論十五卷二頁云：六受身者：云何為六？答：一、眼觸所生受身。二、耳觸所生受身。三、鼻觸所生受身。四、舌觸所生受身。五、身觸所生受身。六、意觸所生受身。云何眼觸所生受身？答：眼及諸色為緣，生眼識。三和合故觸。觸為緣故受。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸等起，眼觸種類，眼觸所生，眼觸所起，作意相應；於眼所識色，諸受等受別受已受當受。是名眼觸所生受身。耳鼻舌身意觸所生受身，隨所應，當廣說。三解　界身足論上二頁云：六受身云何？一、眼觸所生受。二、耳觸所生受。三、鼻觸所生受。四、舌觸所生受。五、身觸所生受。六、意觸所生受。

六句義
六句義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）勝論本師所立，至末師而為十句義。見勝論宗條。[佛光大辭典]指實、德、業、同、異、和合六句。傳係古代印度勝論學派之祖優樓佉（梵  Ulūka）所立，至後代慧月（梵  Maticandra）論師乃依據六句義而廣開為十句義。六句義即：(一)實句義（梵  dravya-padārtha），即主諦，又作所依諦。乃指諸法之實體，有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。(二)德句義（梵  guna-padārtha），即依諦，指實句義之屬性功能。勝論經（梵  Vaiśesika-sūtra）舉出色、香、味、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇等十七德；十句義論更加重體、液體、潤、行、法、非法、聲等七種，共列舉二十四德。(三)業句義（梵  karma-padārtha），即作（用）諦，指實體之運動，有取、捨、屈、伸、行等五種。(四)同句義（梵  sāmānya-padārtha），即總相諦，又作總諦。指有性乃諸法所共有。(五)異句義（梵  viśesa-padārtha），即別相諦，又作別諦。指諸法有差別之性質。或稱同異句義。(六)和合句義（梵  samavāya-padārtha），又作無障礙諦。乃謂實、德、業、同、異等五句相互攝屬而不相離。〔百論卷上破神品、勝宗十句義論、勝宗十句義論釋〕（參閱「十句義」409、「大有」781） p1254 

六可喜法
六可喜法[法相辭典（朱芾煌）]此亦名六和敬法。集異門論十五卷十一頁云：六可喜法者：云何為六？答：若有苾芻、於大師所及諸有智同梵行者，起慈身業；是名第一可喜法。由此法故；能發可愛，能發尊重，能發可意，能引可愛尊重可意悅意，攝受歡喜，無違無諍，一趣。復有苾芻、於大師所及諸有智同梵行者，起慈語業。是名第二可喜法。由此法故；能發可愛，廣說乃至無諍一趣。復有苾芻、於大師所及諸有智同梵行者，起慈意業。是名第三可喜法。由此法故；能發可愛，廣說乃至無諍一趣。復有苾芻、以法獲得如法利養，下至缽中所受飲食。於此利養與諸有智同梵行者，等共受用，不別藏隱。是名第四可喜法。由此法故；能發可愛，廣說乃至無諍一趣。復有苾芻、諸所有戒、無缺無隙，無雜無穢，應供無執，善究竟，善受取，諸有智者稱讚無毀。於如是戒與諸有智同梵行者，等共受持，無所藏隱。是名第五可喜法。由此法故；能發可愛，廣說乃至無諍一趣。復有苾芻、諸所有見、是聖出離，能善通達，若起作彼；能正盡苦。於如是見、與諸有智同梵行者，等共修學，無所藏隱。是名第六可喜法。由此法故；能發可愛，能發尊重，能發可意，能引可愛尊重可意悅意，攝受歡喜無違無諍一趣。如彼卷十一頁至十四頁廣釋。

六合
六合[新集藏經音義隨函錄]戶問反天地四方謂之六合也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄏㄜˊ, 1.上下和東南西北。《莊子．齊物論》：「六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。」後指天地、宇宙或天下、人世間。漢．蔡琰〈胡笳十八拍〉：「若我怨氣兮浩於長空，六合雖廣兮受之應不容。」南北朝．北周．庾信〈哀江南賦．序〉：「是知併吞六合，不免軹?之災，混為一車書，無救平陽之禍。」2.陰陽家以月建和日辰的地支相合為吉日，即子與丑合、寅與亥合、卯與戌合、辰與酉合、巳與申合、午與未合。《南齊書．卷九．禮志上》：「五行說十二辰為六合，寅與亥合，建寅月東耕，取月建與日辰合也。」

六合釋
六合釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六離合釋條。[佛光大辭典](一)梵語  sat-samāsāh。又作六離合釋、六釋。即指解釋梵語複合詞（二語或二語以上之合成語）之六種方法。其作法為先將複合詞加以分別解釋（離釋），次再總合解釋（合釋）其義，故稱六離合釋、六合釋。此係源自梵語之文典，傳入我國後，內容則多少有所變化。  (一)依主釋，梵語 tat-purusa。又作依士釋、屬主釋、即士釋。即複合詞中的前節之語，作為名詞，或視同名詞，而對後節之語有「格」（格，梵文文法之一，有八種格）之關係者。如「山寺」，即「山之寺」之意；「王臣」，即「王之臣」之意。前節之語為於格，後節之語為屬格（所有格）。以上係指狹義之依主釋。在廣義上則含有持業釋與帶數釋，即凡是依前節之語而限制後節之語的複合詞，皆稱依主釋。  (二)相違釋，梵語 dvajdva。即兩個以上之名詞，有對等之關係，而可獨立列舉出來者。如「山川草木」，即為「山、川、草、木」之意。  (三)持業釋，梵語 karma-dhāraya。又作同依釋。即前節之語對後節之語，有形容詞、副詞，或同格名詞之關係者，故後節之語常為名詞或形容詞。如「高山」，即「很高之山」之意；「極遠」，即「非常遠」之意。  (四)帶數釋，梵語  dvigu。即前節之語為數詞，有聚合之意。如「三界」、「四方」等。上述四釋係名詞上的複合詞之解釋法。   (五)鄰近釋，相當於不變詞（梵 avyayī-bhāva），為副詞之複合詞。即指前節之語為副詞、關係詞等不變化詞，後節之語為名詞之一種複合詞。例如，yathā（如）-vidhi（法），乃「法如」、「從法」之意。但我國歷來對「鄰近釋」之解釋與梵語原意不同，而謂從近立名者，是為鄰近釋。例如，四念處雖以慧為體，但其義接近念，故稱念處。  (六)有財釋，梵語 bahu-vrīhi。又作多財釋。即複合詞具有形容詞之作用者，稱為有財釋。上記五項之複合詞，若當形容詞用時，亦可解釋為有財釋。例如，「長袖」（持業釋），可解釋為「長袖的」、「有長袖者」之意。  以上六合釋，自古以來亦有依(三)、(一)、(六)、(二)、(五)、(四)等順序之慣例。〔大乘法苑義林章卷一總料簡章〕  (二)書名。全一卷。唐朝窺基撰。本書係錄自窺基之大乘法苑義林章卷一總料簡章之第五科，另行付梓刊行。其內容係就梵語複合詞之六種合釋，加以明示解說。 p1255 [中華佛教百科全書]解釋梵語或巴利語之複合詞的六種文法規則。又作六離合釋。所謂複合詞（compound），是指兩個或兩個以上的詞彙所組成的新詞，又稱合成語。關於梵、巴語的六合釋，即依主釋、持業釋、有財釋、相違釋、帶數釋、鄰近釋。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧254c）︰「西域相傳，解諸名義皆依別論，謂六合釋，梵云殺三磨娑，此云六合。『殺』者六也，『三磨娑』者合也。諸法但有二義以上而為名者，即當此釋。（中略）此六合釋以義釋之，亦可名為六離合釋，初各別釋名之為離，後總合解名之為合。」此六種規則，依玄奘譯述之《六離合釋法式》所載，其內容略如下述︰(1)依主釋︰謂所依為主，如說眼識，識依眼起，即眼之識，故名眼識，舉眼之主以表於識。亦名依士釋︰此即分取他名，如名色識。如子取父名，即名依主；父取子名，即名依士；所依劣故。言離合相者︰離謂眼者是根，識者了別；合謂此二合名眼識。餘五離合，準此應知。(2)持業釋︰如說藏識，識者是體，藏是業用，用能顯體，體能持業，藏即識故，名為藏識，故名持業。亦名同依︰藏取含藏用，識取了別用，此二同一所依，故名同依也。(3)有財釋︰謂從所有以得其名。(一)如佛陀，此云覺者，即有覺之者名為覺者，此即分取他名。(二)如俱舍，非對法藏，對法藏者是本論名，為依根本對法藏造，故此亦名為對法藏論，此全取他名，亦名有財釋。(4)相違釋︰如說眼及耳等，各別所詮，不相隨順，故曰相違。為眼及耳二言，非前二釋，義通帶數有財。(5)帶數釋︰以數顯義，通於三釋。如五蘊、二諦等，「五」即是蘊，「二」即是諦，此用自為名，即持業帶數。如眼等六識，取自他為名，即依主帶數。如說五逆為五無間，無間是因，即因談果，此全取他名，即有財帶數。(6)鄰近釋︰從近為名，如四念住以慧為體，以慧近念，故名念住。既是鄰近，不同自為名，無持業義。通餘二釋︰(一)依主鄰近；如有人近長安住，人問言︰為何處住﹖答云︰長安住。此人非長安，以近長安故，云長安住。以分取他名，復是依主、鄰近。(二)有財鄰近；如問何處人﹖答云︰長安。以全取他處以標人名，即是有財，以近長安，復名鄰近。頌曰︰用自及用他，自他用俱非，通二通三種，如是六種釋。◎附一︰《海潮音》第十六卷第十二號〈漫談聲明並略詮六合釋與八囀聲〉六合釋者，梵語為「殺三摩娑」（﹖），殺者六，三摩娑者合也。諸法以二義以上為名者，以此六種法式分別其名義，惟一義之名即不當於此釋。二義之名為判趣何義，必須依此法式。蓋梵語常綴合多種名字以成一種合成語，於末尾一名乃獨於轉聲變化，以示其義，其在前分之字均以字體直接綴合後分為一字，繁文複韻皆可省略也。中國文字可任意連綴數字成新名，自無變化形式，而在泰西文字則變化繁多，決不如是之簡捷也。又我國素來所稱之六合釋，不過屬於實字部分，而在梵語則動詞及助動詞亦有之，可知其作用甚為廣遍。其所以又稱為六離合釋者，因此合成之名，離之則可獨立各為一義，合之乃總詮一名，釋者即義之謂。然其解釋之目的則側重在合而非在離，故當以六合釋之譯名為近是。要而言之，蓋即名詞及形容詞之組合複字之法式也。此六合釋可分三組︰（甲）詞中各分在文句中位次相等者為相違釋。(1)相違釋︰梵名「對偶」（dvaṃdva），唐譯「相違」，此釋係集合各別之名以為一名，各名所詮事體不同，並皆聯綴為一字，有「與」、「及」等義而無其綴字，例如「教觀」，或如「天人」。教、觀各別，天、人各異，皆合不相隨順之物以為一名是也。德語於此不同之二名須加連字，不能合成一字也。例︰海陸軍，漁鹽。Gotter rmd mensscheu（乙）一名詞構成之前分限定後分之意義者，又有三種︰(一)語中前分為後分所依，且對之有領屬關係者，為依主釋。(2)依主釋︰梵名「彼士」（tat-puruṣa），唐譯「依主」，又云「依士」。從所依之體而立能依之法之名，前為後依，多領屬後，其義頗似八囀聲中之屬聲。例如眼識為依眼而生之識，故名眼識，是眼為所依之體，識為能依之法，本為別種之法，別法從所法依之而立能依之名，故名依主。例︰花容，山色。Koeni ssolm(二)語中前分用如敘述詞，以敘述後分者為持業釋及帶數釋。(3)持業釋︰梵語karma-dharaya，體能持業，謂之持業，一體持一業，故名持業釋。文義雖二，而體則一，一語中各名號詮義各別而皆同目一法體，故亦稱為同依釋也。例如無性釋《攝大乘論》解「大乘」之義云︰「亦乘亦大，故名大乘。」大乘之梵語為「摩訶衍那」（mahā-yana），摩訶意譯為「大」，共具七義，形容其勝於小教。衍那意譯為乘，乘者運載之義，能持運業以濟行者，以喻其用，二者同顯一法體，故云亦大亦乘，乃持業釋也。若大若乘，同依一體，故又名同依。此釋之前分多為名詞，或形容詞，相當於德文法中之Beifuegung。例︰藏識。Ein Zalssner Elefant(4)帶數釋︰梵語dvig!u前分為數目字，以形容後分之數量者也。德語及中文均須附加數目字，不能合成一字也。例︰十八不共法，二十四史。Scobs Klassiker(三)語中前分為形容附加語（Aduerbialbestimmung），全體亦用如形容附加語者，是為鄰近釋。(5)鄰近釋︰梵名「不變」（avyayī-bhava），唐譯「鄰近」，全體用如形容附加語，其後分常為名稱詞之業聲，一言，非男非女聲，語末無他種囀聲，故名不變也。例如唐譯《阿彌陀經》云︰「若一日夜繫念不亂。」此一日夜本係帶數釋，此處顯示繫念所經之時，轉成形容附加語，故為鄰近釋也。昔日譯者謂為從同時相近之增勝法得名，非是其義。窺師曾舉四念住為例，謂念住以慧為體，以慧近念，故名念住。其實念住係依念而住，或於念之住，皆依主釋，全語作名、形等詞之用，不得謂之為鄰近釋也。又據德國梵語學家Stensler謂此種組合字之前分形式無變化，其後分名詞之字尾則用第四格（即業聲）、單數、中類之字，與此土所釋略同。此土譯者以為此釋前分為助動詞，全體亦用如助動詞者，愚意實不甚妥當。蓋凡形容動詞之經過時間、情態、地方、緣由者均係形容附加語，自與助動詞有別，譯者見其與動詞有關，遂以為用如助動詞而不知其性質固不同也。例︰心善解脫，慧善解脫。Er Kommt eili（丙）全體用如一形容詞者，為有財釋。(6)有財釋︰梵名「多穀」（bahu-vrīhi），唐譯「有財」，亦云多財，以他為己，從他受稱，如世之有財者之有財物也，例如覺者是為有覺者，故屬有財釋。又如以多穀之名綴於士夫，即謂有多穀之士夫，其用實與形容詞無異也。此釋多由前一類合成語轉成，故為第二次合成語，其末分之性數，囀聲必與所形容者全相一致。例如「成唯識」三字，唯識是持業釋，前加成字，以唯識為所成，即係由持業釋，轉成有財釋也。中文及德語之應用此義多係以動詞或形容詞轉成名詞之用，此由動詞或形容詞新轉成之人或物，即具有如是動作之能力或性質，遂以此二者之任何一種代表其名焉。例︰聲聞、行者。der Lachende◎附二︰水野弘元《巴利文法》第二十四章（摘譯）六合釋（chasamāsā）是合成語（com-pound）的解釋法。關於巴利語的合成語，在幾個合成的單語中，除去最後一個，單以語基或類似於它的形態表示，而且它們像單獨語一般，通常不表示格與數，因此合成語的意思極其曖昧。在此以upekkhā-sati-pārisuddhi（捨念清淨）這個由三個單語做成的合成語為例。這個合成語雖是表示第四禪的禪定狀態的語詞，但此語詞可能有的讀法有︰(1)捨與念及清淨(2)捨與念之清淨(3)捨與由念而有的清淨(4)捨與念二者之清淨(5)由捨與念而有的清淨(6)由捨而有的念之清淨(7)由捨而有的念和清淨(8)捨的念的清淨(9)捨之念與清淨(10)由捨之念而有的清淨因為這是三個單語的合成語，所以非常複雜，但也有二個單語的合成或一個單語的合成，因與前後文章的關係，而有種種意思的。將合成語的讀法加以區別說征，就是六合釋。所謂六合釋就是(1)持業釋（kammadhāraya，形容詞＋名詞形）(2)帶數釋（digu，數詞＋名詞形）(3)依主釋（tappurisa，名詞形＋名詞形）(4)相違釋（dvanda，名詞形的併舉）(5)鄰近釋（avyayībhāva，副詞形）(6)有財釋（bahubbīhī，名詞的形容詞化──性的變化）雖在現代的語言學上，這六種不一定全部需要，又縱使不懂這些，文章也會唸，但因為不只向來的巴利文法，自古以來連梵語和悉曇學也都把六合釋當作問題，所以在此想做一番簡單的說明。(1)持業釋︰持業釋是指二語合成一語。其中一個形容，另一個，或二個都同格（apposi-tion）。前語成為後語之形容詞的情形。例nīlaṁ＋uppalaṁ＝nīluppalaṁ，青蓮花前後兩語同格時，主要以前語為主體，後體為附屬。例vinayaṁ＋piṭakaṁ＝vinayapiṭakaṁ，（稱為）律的藏有時形容詞放在後面。例nāgo viya buddho＝buddhanāgo，如龍象般的佛陀前語的形容詞mabant（偉大），不拘什麼性，全改成mahā。例mahanto＋muni＝mahā-muni，大牟尼前語的陰性語基變成陽性語基。但前語是固有名詞時，以陰性語基原封不動地合成。例khattiyā＋kumārī＝khattiya-kumārī，剎帝利童女否定語na做形容詞變成a-或an-。例na＋manusso＝amanusso，非人(2)帶數釋︰帶數釋是前之持業釋的特例，以數詞代替做合成語之前語的形容詞；數詞有形容詞的作用。有時，不論後語之名詞其性與數如何，數詞全變成中性單數形，但有時變成據後語的性而做的複數形。前者叫做集合帶數（samāhāra-digu），後者叫做非集合帶數（asamāhāra-digu）。集合帶數例dve＋aṅguliyo＝dvaṅgulaṁ，二指非集合帶數例tayo＋bhavā＝ti-bhavā，三有(3)依主釋︰依主釋是合成的兩個單語的格不同，前語對後語有Ac.、I.、D.、Ab.、G.、L.任何一格的關係。（順便一提，前面的持業釋與帶數釋以及後面的相違釋，其合成的二語都有同格的關係。）所以，專依格名，可區別其格關係為下列六種。{1}dutiyā-tappurisa，依對格（Ac.）{2}tatiyā-tappurisa，依具格（I.）{3}catutthī-tappurisa，依與格（D.）{4}pañcamī-tappurisa，依奪格（Ab.）{5}chatthi-tappurisa，依屬格（G.）{6}sattami-tappurisa，依處格（L.）依Ac.的格關係例gāmaṁ＋gato＝gāma-gato，能去村子的（人）依I.的格關係例buddhena＋desitaṁ＝buddha-desitaṁ，佛所指示的（教法）依D.的格關係例rañño＋arahaṁ＝ra~jārahaṁ，適合於國王的（東西）又，據不定法的合成語，被看做同於依據D.的合成語。這是因為不定法與D.有相同的意思。例gantuṁ＋kāmo＝gantu-kāmo，想去的（人）＝（gamanassa＋kāmo＝gamana-kāmo）依Ab.的格關係例rukkhā＋patito＝rukkha-patito，從樹上掉下來的人依G.的格關係例buddhassa＋vacanaṁ＝buddha-vacanaṁ，佛的話、佛語依L.的格關係例gāme＋vāsī＝gāma-vāsī，住在村子的（人）在前面諸例中，雖基於依主釋的合成語的前語，有對後語的格關係，但在合成之際，它的格完全消失，而以語基或類似於語基的形態表示，但依主釋中，前語的格形作罷。例ante＋vāsiko＝antevāsiko，住在裡面的人、門人又基於依主釋而成的合成語，不當作單獨語而存在，卻當作合成語而用。例dīpaṁ karotī ti＝dīpaṅkaro，作燈者、燃燈者(4)相違釋︰相違釋是幾個名詞形並列時的合成關係。相違釋與帶數釋一樣，合成語與合成的諸語的性、數沒有關係，有時是中性單數，有時是合成語最後一語的性的複數。前者叫做集合相違（samāhāra-dvanda），後者叫做非集合相違。集合相違例gītañ ca vāditañ ca＝gīta-vāditaṁ ，聲樂和樂器非集合相違例cando ca suriyo ca＝canda-suriyā，月球和太陽(5)鄰近釋︰鄰近釋在合成的二語的前語是不變語而後語是名詞形時，用作副詞。以下諸例全是以單數Ac.造成的副詞。例nagarassa＋upa＝upanagaraṁ，在都巿的附近又做副詞的，未必限於合成語，單一語的中性單數Ac.也能做副詞。(6)有財釋︰有財釋是指合成語的後語未必取本來之性，為使合成語用作其他名詞形的形容詞，而取其形容主體的名詞形的性。所以，持業釋、帶數釋、依主釋等都可能成為有財釋；又在不是合成語的單一語時，也可有有財釋。在讀巴利語等的文章時，這有財釋必須常加以注意。例如saddha（信）一語，雖本來是陰性名詞，但也有在文中用作陽性saddho的。這sad-dho被用作有財釋，詳細地說，應該是sad-dhomanusso（有信仰的人），但manusso等做主體的陽性語略去。這時，saddha被用做manusso的形容詞。這種形容詞的用法，就是有財釋。一般情況例chinnā＋hatthā（yassa,so）＝chinna-hattho，手被砍掉的（人）合成語的後語是陰性，其語基以ī、ū或tar結束時，其合成語取接尾辭-ka而變成-ika、-uka。例bahavo＋nadayo（yasmiṁ,so）＝bahuna-diko，多河流的（國家）同一語隨其所形容的主體（名詞）的性而為三性中的任何一性時︰例agatā samaṇā（yasmiṁ,so）＝āgata-samaṇo（ārāmo）沙門來集的（苑囿）〔參考資料〕　呂澂《聲明略》；《太虛大師全書》〈六離合辭例釋義〉

六同十異
六同十異[佛學大辭典（丁福保）]（名數）聲聞緣覺二乘之同異也。見二乘條。

六味
六味[佛學大辭典（丁福保）]（名數）苦味，酸味，甘味，辛味，鹹味，淡味之稱。南本涅槃經一曰：「其食甘味有六種味：一苦，二醋，三甘，四辛，五鹹，六淡。復有三德：一者輕軟，二者淨潔，三者如法。」[佛光大辭典]指苦、醋、甘、辛、鹹、淡等六種味。出於北本大般涅槃經卷一、俱舍論卷一等。依大明三藏法數卷二十八載：(一)苦（梵   tikta），其性冷，能解腑臟之熱。(二)醋（梵   amla），又作酸、酢，其性涼，能解諸味之毒。(三)甘（梵   madhura），又作甜，其性和，能調和脾胃。(四)辛（梵  katuka），即辣味，其性熱，能卻腑臟之寒。(五)鹹（梵  lavana），即鹽味，其性潤，能滋潤肌膚。(六)淡（梵  kaśāya，澀），即薄味，為受諸味之體。北本大般涅槃經卷四以六味喻該經之法義，而謂苦為醋味，無常為鹹味，無我為苦味，樂為甜味，我為辛味，常為淡味。〔涅槃經疏卷九、甘露味論卷上、翻譯名義大集〕 p1269 [中華佛教百科全書]指苦、醋、甘、辛、鹹、淡等六種味。茲依《大明三藏法數》卷二十八所載，略述如次︰(1)苦味（tikta）︰其性冷，能解腑臟之熱，故味之冷者為苦。(2)醋味（amla）︰又作酸味、酢味，其味涼，能解諸味之毒，故味之酢者為酸。(3)甘味（madhura）︰又作甜味，其性和，能調和脾胃，故味之甜者為甘。(4)辛味（kaṭuka）︰又作辣味，其性熱，能煖腑臟之寒，故味之辣者為辛。(5)鹹味（lavaṇa）︰又作鹽味，其性潤，能滋於肌膚，故味之調者，必以鹽為首。(6)淡味（kaśāya）︰即薄味，味之淡者，是受諸味之體。此六味原出自《俱舍論》《大般涅槃經》。其中，《大般涅槃經》卷四更以此六味喻該經之法義，云（大正12‧385c）︰「說苦醋味，無常鹹味，無我苦味，樂如甜味，我如辛味，常如淡味。」灌頂《涅槃經疏》卷九云（大正38‧87c）︰「以出世三味對破世三味。然鹹、酢、苦是凡夫報味，無常、苦、無我是聖賢道味，凡聖合稱為世間三味。甜、辛、淡亦是凡夫報味，常、樂、我是出世道味，合稱出世三味。」《雜集論》曾就世俗之味，於六味之外，又加和合味與變異味。《甘露味論》則由此六味，開出三十六味。〔參考資料〕　《大般泥洹經》卷三。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄨㄟˋ 酸、苦、甘、辛、鹹、淡。南朝梁．簡文帝〈六根懺文〉：「餐憚悅之六味，服法喜之三德。」明．李時珍《本草綱目．卷一．序例．十劑》引劉完素曰：「寒、熱、溫、涼四氣生於天，酸、苦、辛、鹹、甘、淡六味成乎地。」

六和
六和[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六和敬之略。[南山律學辭典]亦名：僧有六和子題：體和、相和、理和、事和資持記‧釋集僧篇：「和者有六：戒、見、利三，名體和；身、口、意三，名相和。又初果已去名理 和，所證同故；內凡已還名事和，即六和也。」（事鈔記卷四‧一‧二○）[佛學常見詞彙（陳義孝）]見六和敬條。

六和合
六和合[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眼等六根與色等六塵相合也。傳心法要上曰：「所言同是一精明，分為六和合。一精明者，一心也。六和合者六根也。此六根與塵合，眼與色合，耳與聲合，鼻與香合，舌與味合，身與觸合，意與法合。中間生六識，為十八界。若了十八界無所有，束六和合為一精明。一精明者，即心也。」[佛光大辭典]謂六根與六塵相合。即眼與色合，耳與聲合，鼻與香合，舌與味合，身與觸合，意與法合。〔傳心法要卷上〕 p1269 

六和合眾
六和合眾[佛學常見詞彙（陳義孝）]即僧伽。

六和塔
六和塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）在浙江杭州南高峰下，其地舊有六和寺，宋開寶中建塔以鎮江潮，因名六和塔。太平興國中改寺名開化寺，而六和塔之名至今不改。[佛光大辭典]位於浙江省錢塘江邊之月輪山上。其地原有六和寺，宋太祖開寶三年（970）建塔以鎮江潮，故塔從寺名。宋太宗太平興國（976～983）年間改寺名為開化寺，塔名沿傳至今。底座佔地一畝三分，塔身高六十四公尺。初建時有九級，南宋初年重建成七級，外廓木檐八角十三層。塔內有宋高宗紹興二年（1132）刊之金剛經、觀音經碑，及二十九年跋之四十二章經。四十二章經係由特進尚書左僕射同中書門下平章事吳興郡開國公沈該等四十二人書成。 p1269 [中華佛教百科全書]浙江杭州巿錢塘江畔的佛塔。又名六合塔。始建於宋太祖開寶三年（970），係吳越王錢弘俶為鎮壓洶湧的錢塘江潮而建。宋徽宗宣和三年（1121），寺塔毀於兵火。現存磚構的塔身係於南宋紹興二十三年（1153）所重建，外部木構簷廊則重建於清‧光緒二十五年（1899）。又，經1953、1970年兩次的整修後，塔觀更加雄偉壯麗。塔高五十九點八九公尺，呈八角形，外觀十三層，內為七層。每層飛簷翹角上掛有大鐵鈴，共計一０四個。塔內存有南宋尚書省牒碑及四十二家所書寫的《四十二章經》殘石等。此外，塔後，保存有明‧萬曆年間（1573～1620）重刻的鎮海神像、南宋「敕賜開化之寺」的石碑及清高宗御書的六和塔碑。

六和敬
六和敬[佛學大辭典（丁福保）]（名數）僧以和合為義。和合有二義：一理和，同證滅理也，是在見道以上之聖者。二事和，此有六種，即六種敬具也。屬於見道以前之凡僧。一、身和敬，同禮拜等之身業也。二、口和敬，同讚詠等之口業也。三、意和敬，同信心等之意業也。四、戒和敬，同戒法也。五、見和敬，同空等之見解也。六、利和敬，同衣食等之利也。或名行和敬，同修行也。或名學和敬，與行和敬言別意同。或名施和敬，同布施之行法也。舊譯仁王經下曰：「住在佛家修六和敬，所謂三業、同戒、同見、同學。」本業瓔珞經上曰：「所謂六和敬：三業、同戒、同見、同行。」嘉祥仁王經疏下曰：「餘經以同利為六也。」法界次第下之下曰：「此六通名和敬者，外同他善，謂之為和。內自謙卑，名之為敬。（中略）一同戒和敬，二同見和敬，三同行和敬，四身慈和敬，五口慈和敬，六意慈和敬。」大乘義章十二曰：「六名是何？一身業同，二口業同，三意業同，四同戒，五同施，六同見。」行事鈔上一之四曰：「和者有六：戒見利三名體和，身口意三名相和。又初果已去名理和，所證同故內凡已還名事和，即六和也。」祖庭事苑五曰：「六和：一身和，共住。二口和，無諍。三意和，同事。四戒和，同修。五見和，同解。六利和，同均。」[佛光大辭典]指六種和同愛敬。又作六慰勞法、六可憘法、六和。即求菩提、修梵行之人須互相友愛、敬重之六種事；亦即大乘佛教所稱，菩薩與眾生有六種和同愛敬：(一)身和敬，指同禮拜等之身業和敬。(二)口和敬，指同讚詠等之口業和敬。(三)意和敬，指同信心等之意業和敬。(四)戒和敬，指同戒法之和敬。(五)見和敬，指同聖智之見解和敬。(六)利和敬，指同衣食等之利益和敬。又作行和敬、學和敬，即指同修行之和敬。或又作施和敬，即指同布施之行法和敬。又據大乘義章卷十二舉出：(一)身業同，(二)口業同，(三)意業同，(四)同戒，(五)同施，(六)同見等六者，稱為六和敬。另據祖庭事苑卷五列舉出「六和」，即：(一)身和共住，(二)口和無諍，(三)意和同事，(四)戒和同修，(五)見和同解，(六)利和同均。 此外，據法界次第卷下之下記載，外同他善，稱為和；內自謙卑，稱為敬。菩薩與物共事，外則同物行善，內則常自謙卑，故稱和敬。六和敬又作：(一)同戒和敬，菩薩通達實相正理，知罪不可得，然為安立眾生於實相正理，故以方便善巧同持戒品，而無有乖諍；亦知眾生同此戒善，未來必得菩提大果，是以敬之如佛，故稱為同戒和敬。(二)同見和敬，菩薩通達實相正理，而能了知諸法本無所得，亦無所知見，然為安立眾生於實相正見，故以方便善巧同一切知見，而無有乖諍；亦知眾生因此知見，必得種智圓明，是以敬之如佛，故稱為同見和敬。(三)同行和敬，菩薩通達實相正行，而能了知無作無行，然為安立眾生於實相正行，故以方便善巧同修諸行，而無有乖諍；亦知眾生同此諸行，漸積功德，當成佛道，是以敬之如佛，故稱為同行和敬。(四)身慈和敬，菩薩住於無緣平等大慈，以修其身，常與眾生一切樂事，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得金剛之身，是以敬之如佛，故稱為身慈和敬。(五)口慈和敬，菩薩以無緣平等大慈，以修其口，常與眾生說一切法，令其得樂，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得無上清淨口業，是以敬之如佛，故稱為口慈和敬。(六)意慈和敬，菩薩住於無緣平等大慈，以修其意，常知眾生諸根性欲，與眾生樂，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得心如佛心，是以敬之如佛，故稱為意慈和敬。〔中阿含卷五十二周那經、增一阿含經卷二十九、仁王般若經卷下、四分律卷五十、大乘義章卷十二〕 p1269 [中華佛教百科全書]菩薩度化眾生的六種態度。這六種即︰同戒、同見、同行、身慈、口慈、意慈。又作六和、六慰勞法、六可喜法。菩薩為攝眾生，須與眾生久處，若不和合愛敬，則兩不相合，不得成就般若，故須善用此六和。《法界次第》卷下云（大正46‧693a）︰「外同他善，謂之為和；內自謙卑，名之為敬。菩薩與物共事，外則同物行善，內則常自謙卑，故名和敬。」(1)同戒和敬︰謂菩薩通達實相，知罪不可得，為欲安立眾生於實相正理，以方便善巧，同持戒品，無有乖諍。又知眾生以此戒善，未來必得菩提大果，是以敬之如佛，故名同戒和敬。(2)同見和敬︰謂菩薩通達實相正理，能了知諸法本無所得，亦無所知見，為欲安立眾生於實相正見，以方便善巧，同一切知見，無有乖諍。又知眾生以此知見，必得種智圓明，是以敬之如佛，故名同見和敬。(3)同行和敬︰謂菩薩通達實相正行，能了知無作無行，為欲安立眾生於實相正行，以方便善巧，同修諸行，無有乖諍。又知眾生以此諸行，漸積功德，當成佛道，是以敬之如佛，故名同行和敬。(4)身慈和敬︰謂菩薩住無緣平等大慈以修其身，慈善根力能不起滅定，現諸威儀，與一切樂，故身與九道和合。又知前得樂眾生，悉有佛性，未來必定當得金剛之身，是以敬之如佛，故名身慈和敬。(5)口慈和敬︰謂菩薩住無緣平等大慈以修其口，慈善根力能不起滅定，普出一切音聲語言，與一切樂，故口與九道和合。又知前所得樂之眾生，悉有佛性，未來必定當得無上清淨口業，是以敬之如佛，故名口慈和敬。(6)意慈和敬︰謂菩薩常住無緣大慈三昧以修其意，慈善根力能不起慈定，現諸心意，與眾生樂，故意與九道和合。又知前所得樂眾生，悉有佛性，未來必定當得心如佛心，是以敬之如佛，故名意慈和敬。此外，《大乘義章》卷十二云（大正44‧712c）︰「六和敬者，同止安樂不惱行也。起行不乖，名之為和；以行和故，情相親重，目之為敬。」然所舉之名略異，即身業同、口業同、意業同、同戒、同施、同見。其中，前三者就身顯同，後三者就行說同。(1)身業同︰略有二者，一者離過同，謂同離殺盜邪淫等事。二者作善同，謂同為一切禮拜等善。(2)口業同︰亦有二種，一者離過同，謂同皆遠離妄語、兩舌、惡口、綺語。二者作善同，謂同為讚誦等善。(3)意業同︰亦有二種，一者離過同，謂同離一切煩惱業思。二者作善同，謂同修信、進、念、定、慧等一切善法。(4)同戒︰略有二種，一者受戒同。二者持戒同。或分三種，一者律儀戒同，二者攝善戒同，三者攝眾生戒同。(5)同施︰略有二種，一者內施同，謂自捨己身，奉給尊事。二者外施同，謂捨餘資具。又分三種，一者財施同，二者法施同，三者無畏施同。(6)同見︰見謂見解，略有二種，一者世諦中見解無別，二者真諦中見解無別。此外，《祖庭事苑》亦列有六和之名，即身和共住（謂生活上互相照顧）、口和無諍（謂言語上互相勸善止過）、意和同事（謂思想上彼此友愛敬重）、戒和同修（謂遵守共同的戒律）、見和同解（謂見解一致地共同修學）、利和同均（平等受用合法的財物）。〔參考資料〕　《中阿含經》卷五十二〈周那經）；《無量壽經》卷下；《增一阿含經》卷二十九；新譯《華嚴經》卷十八；《仁王般若經》卷下；《四分律》卷五十；《集異門足論》卷十五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]僧是和合的意義，而和合復具有二義，即理和與事和，理和是證擇滅，就是大家一同修證此共同選擇的寂滅的道理，事和共有六項，即所謂六和敬。一、身和同住，是身體的和平共處；二、口和無諍，是言語的不起爭論；三、意和同悅，是心意的共同欣悅；四、戒和同修，是戒律的共同遵守；五、見和同解，是見解的完全一致；六、利和同均，是利益的一體均霑。茲列表說明如下：　　　　　　　　　六　　┌理　和──證擇滅　　　和　─┤　　　　┌身口同住　　　敬　　│　　　　│口和無諍　　　　　　└事　和　│意和同悅　　　　　　　　　　　　│戒和同修　　　　　　　　　　　│見和同解　　　　　　　　　　　└利和同均

六和敬法
六和敬法[法相辭典（朱芾煌）]如六可喜法中說。

六喜行
六喜行[獅子吼站阿含經簡註]六根對六境時，心遇舒適的境界而有的造作。例如眼見美女而心擺在美女上。相當的南傳經文作「喜悅近伺察」。

六喜觀
六喜觀[阿含辭典（莊春江）]另譯為「六喜行」，即「於六根的每一根，對會使其起喜之所在的境界(即「六境」)，作專注地觀察」，為「十八意行」之一，參看「觀色捨住」、「觀」、「伺」。(相關詞「若眼見色喜。於彼色處行」「若眼見色，喜於彼色處行」「若眼見色喜，於彼色處行」)

六喜觀、六憂觀、六捨觀
六喜觀、六憂觀、六捨觀[獅子吼站阿含經簡註]於六根的每一根，對會使其起喜、憂、捨的境界（六境），作專注地觀察。「喜、憂、捨」，《雜阿含經》第465經和相對應的南傳經文譯文皆同，《雜阿含經》第460經譯作「喜、苦、不苦不樂」，《相應部三五相應一二九經》譯作「樂、苦、捨」。

六喜近行
六喜近行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷五頁云：六喜近行者：云何為六？答：一、眼見色已；順喜處色近行。二、耳聞聲已；順喜處聲近行。三、鼻嗅香已；順喜處香近行。四、舌嘗味已；順喜處味近行。五、身覺觸已；順喜處觸近行。六、意了法已；順喜處法近行。眼見色已順喜處色近行者：謂眼見色已；於一向可愛，一向可樂，一向可欣，一向可意色，以順喜處作意思惟。若於此色，由順喜處作意思惟所生喜受。是名眼見色已順喜處色近行。耳鼻舌身意喜近行亦爾。

六喻
六喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛經說夢幻泡影露電之六喻，以明諸法之空無常，金剛般若經曰：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。[佛光大辭典]指六種譬喻。如金剛經謂世間諸法乃是空而無常，而以夢、幻、泡、影、露、電為喻。淨名經則以幻、電、夢、炎、水中月、鏡中像等為喻。觀佛三昧海經將念佛三昧之殊勝功德喻為長者之閻浮檀那紫金、王之寶印、長者之如意珠、仙人之善咒、力士之髻珠、劫末之金剛山。 p1293 

六喻般若
六喻般若[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛般若經說夢幻等六喻，謂之六喻般若。[佛學常見詞彙（陳義孝）]金剛般若波羅蜜經說夢幻泡影露電等六喻，故謂之六喻般若。

六器
六器[佛光大辭典]密教於修法壇所供之六種供具中，閼伽、塗香、華鬘三種之盛器各有二個，總稱六器。六器依次置於火舍左右，其中，置於行者右方者用於前供養，置於行者左方者用於後供養。此六器之形狀相同，皆由碗與皿所成，其質料依經軌載，有金、銀、熟銅、寶玉、瑪瑙、商佉等，或用瓷器、新瓦器，今用銅、亞鉛等合金製造。〔瞿醯壇跢羅二合經卷中、大日經疏卷八〕 p1310 

六因
六因[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十信，十住，十行，十迴向，十地，等覺之因地六位也。大乘別教所立。又凡有為法之生，必依因與緣之和合，論因體，有六種：一、能作因，謂凡為生法，與以力者，又不作障害者，故此因有與力不障二種。與力者，法之生時，與勝力者也。眼根之生眼識，如大地之生草木，是為有力能作因。此有力能作因之因體，只限於有為法，不通於無為法。以無為法，為無作用，不向彼之生法而與力也。不障者，謂不妨他之生法，使他自在而生者也。如虛空之于萬物，是為無力能作因，故此無力能作因，通於一切之無為法也。此因所得之果，名為增上果。二、俱有因，為俱有果之因，故名俱有因。謂是必二個已上之法相依而生，如束蘆之相依，地等之四大種，生住等之四相是也。蓋四大種之生，必互相依而生，缺一不可也。是為同時俱有之法，互為因互為果者，此謂之互為果俱有因。此因所得之果，名士用果。三、同類因，謂同類之法以同類之法為因也。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相，善之色蘊與善之識蘊相望，猶同類因等流果故也。蓋此因所得之果，乃等流果也。四、相應因，心與心所之法，必同時相應而生，故名相應法。就此一聚之心心所，以一望他，名為相應因，如彼之俱有因。蓋於俱有因中，特別開心心所之法而立此因也。故所得之果，以俱有因為例，稱為士用果。五、徧行因，是為由同類因，特開煩惱法而立者。蓋在見惑，苦諦下之五見及疑與無明，集諦下之邪見見取二見及疑與無明。徧生一切之惑，故名徧行因。是不過為同類因之一種，故所得之果，即等類果也。六、異熟因，是以惡與有漏善之二法為體，如以五逆之惡法，感地獄之報，以十善之有漏善，招天上之果，彼天上與地獄之果，皆非善非惡，但為無記性（惟一苦一樂），如此以善因惡因，皆感無記之果，因果異類而熟（一因惡果無記，一因善果無記），故因為異熟因，果為異熟果，俱舍論六曰：「因有六種：一能作因，二俱有因，三同類因，四相應因，五徧行因，六異熟因。」舊譯者，智度論三十二稱為相應因（相應因），共生因（俱有因），自種因（同類因），徧因（徧行因），報因（異熟因），無障因（能體因）。梵１　Kāraṇahetu，２　Sahabhūhetu，３　Vipākahetu，４　Saṁprayuktakahetu，５　Sarvatragahetu，６　Sabhāgahetu。[佛光大辭典]梵語  sad-hetavah。(一)將一切法之因分為六種，即：(一)能作因（梵  kārana-hetu），又作所作因、隨造因。即某物生時，凡一切不對其發生阻礙作用之事物，皆為某物之能作因，其範圍至廣。又分兩種：(1)自法生時，給與勝力而助長者，稱為與力，如眼根生眼識，或如大地之生草木，乃有力之能作因，然僅限於有為法。(2)自法生時，無所障礙，令之自在而生者，稱為不障，如虛空之於萬物，乃無力之能作因，通於一切無為法。此因所得之果稱增上果。(二)俱有因（梵  sahabhū-hetu），又作共有因、共生因。為俱有果之因，亦分二種：(1)輾轉同時互為因果者，稱為互為果俱有因，如三杖之互相依持而立。(2)多法同時為因而得同一果者，稱為同一果俱有因，如三杖互相依持以支持一物。此因所得之果稱士用果。(三)同類因（梵  sabhāga-hetu），又作自分因、自種因。謂過去與現在之一切有漏法，以同類相似之法為因，故稱同類因。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相。此因所得之果稱等流果。(四)相應因（梵   samprayukta-hetu），謂認識發生時，心及心所必同時相應而起，相互依存，二者同時具足同所依、同所緣、同行相、同時、同事等五義，故稱相應因。此因所得之果稱士用果。(五)遍行因（梵   sarvatraga-hetu），又作一切遍行因。特指能遍行於一切染污法之煩惱而言。與上記之同類因為前後異時之因果法，然同類因通於一切諸法，而遍行因則由心所中之十一遍行遍生一切之惑，故稱遍行因。所謂十一遍行，即逆於四諦之理的諸煩惱中，苦諦下之身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明等七者，與集諦下之邪見、見取見、疑、無明等四者，此十一煩惱即一切煩惱生起之因。此因所得之果稱等類果。(六)異熟因（梵  vipāka-hetu），又作報因。特指能招致三世苦樂果報之善惡業因。如以五逆之惡法感地獄之報，以十善之有漏善招天上之果。彼天上與地獄之果皆非善非惡，而係無記性。如此以善因惡因皆感無記之果，因果異類而熟，故其因稱為異熟因，所得之果稱異熟果。〔俱舍論卷六、發智論卷一、大毘婆沙論卷十六至卷二十一、雜阿毘曇心論卷二、入阿毘達磨論卷下、俱舍論釋頌疏義疏卷中本〕（參閱「因」2269）  (二)將無始以來之妄想習因分為六種：(一)當有因，又作當因。妄想之識（因）招當有之果報。(二)相屬因，又作相續因。一念之妄心，內依八識，外緣六塵，作業招果，現行薰種子，種子起現行，三世相續而不絕。(三)相因，前念滅後念續生之善惡業相。(四)能作因，又稱作因。諸識轉變而生諸法。(五)顯了因，又稱了因、顯示因。由妄想之故，所作之事生，能作如燈，所作如色，顯現分明。(六)觀待因，又稱待因、相待因。妄想滅時，涅槃生起。待妄想斷盡而生，故稱為相待。〔大乘入楞伽經卷二、入楞伽經卷三、楞伽阿跋多羅寶經卷二〕  (三)因明用語。因明三支作法中，第二之因（理由）分為二類六種。二類為生因、了因。能生諸法者，稱為生因，如穀麥之種子，能生根發芽；以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，稱為了因，如燈之照物，了了可見。此生因、了因各有言、智、義三層，故合稱六因。即：(一)言生因，即立者（立論者）所用以舉因之言語，敵者（問難者）依之而能生解。如立者言「所作性故」（因），敵者聞之，藉以了悟「聲是無常」（宗），故稱生因。(二)智生因，即指立者起言之智；蓋智為立言之本，故此智即是言生因之因，稱為智生因。立者舉「所作性故」（因）之前，必已知聲是無常，亦已知聲之所以無常，乃聲是所作之故。(三)義生因，有二義：(1)道理義，指言語中所涵之意義，亦即聲是所作之理。(2)境界義，乃言語所指之對象，亦即聲是所作之事實。言語所以能使人了悟，全靠其所涵之意義及所指之對象，故言語之義亦歸入生因。(四)智了因，指敵者之智慧與知識而言。敵者能解立者之言，了悟所說之宗與因，全知知識，故稱智了因。(五)言了因，指立者能立之言（如所作性故），敵者依此言了解所立（如聲是無常）。敵者若無智慧，誠然不會了悟，然若僅有智而無立者言語之啟發，依然無從了悟。敵者之智必待立者之言語刺激，而後始能發揮了悟之作用，言為智了因之因，故亦為了因。(六)義了因，指立者能立之言所詮之義。如以「所作性故」例，即指其所涵之義理與其所指之對象。敵者所以能了悟聲之為無常，是靠「所作性故」所表示之意義。義為智了因之因，故亦為了因。  六因之分別依據，乃其功用；若以體別為依據，則僅有四種。智生因中之智，為立者之智；智了因中之智，為敵者之智，其體各異，不能歸併。言生因中之言與言了因中之言，同指立者所用之言語；義生因中之義與義了因中之義，同為立者言語所包含之意義。以故言生因與言了因原為一體，義生因與義了因亦是一體，故六因僅有四體。  六因之間，有層層之因果關係。就生因方面言，必須立者有智，方能認識義理，並且用言語來表達，故智生因乃言義二生因之因，言義二生因乃智生因之果。言義二生因雖同為智生因之果，然二者亦存因果關係。立者知曉義理之後，始用言語表達，故義生因又為言生因之因，言生因為義生因之果。就了因方面言，立者之言語與其所涵之義理，引發敵者之智，令其了悟正理，故言了因與義了因同為智了因之因，智了因為言義二了因之果。敵者聽了立者所說之言語，方得體會其中所涵之義理，故言了因又為義了因之因，義了因為言了因之果。  六因之中，因明最重視言生因與智了因。立者雖有充分之理由證明自家之主張，然若默而不說，敵者無從知其理由如何，更無從信其宗體之確能成立。故欲使敵者領悟，須將自家理由明白說出。敵者聽聞立者表示理由之言語，始能發生正智。言生因乃令敵者了悟之根本所在，故因明稱之為正生，智義二生因處於輔助地位，故稱為兼生。就了因而言，敵者所以能了悟，在於自家之有智，否則言與義無從為之啟發，故智了因可說為正了，其餘二了因為兼了。〔因明入正理論卷上末、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋〕p1256 [中華佛教百科全書]因明學用語。在因明三支之「因」支中，依立敵雙方之不同，可分為生因，了因之二因。其中，生因又可分為言生因、智生因、義生因之三種。了因可分為義了因、智了因、言了因三種。合計共為六種，故稱六因。略如下表︰圖片                        ┌（ 1）言生因────────┐（ 1）┐    ┌（一）生因（立者）┤（ 2）智生因─────┐  言│（ 2）│二因┤                  └（ 3）義生因─義    智│    │（ 3）├六因    │                  ┌（ 1）義了因─理    力│    │（ 4）│    └（二）了因（敵者）┤（ 2）智了因─────┘  語│（ 5）│                        └（ 3）言了因────────┘（ 6）┘六因的建立原委是這樣的︰在論議上，首先分成了立論者和敵論者的兩造。從立論者說，當然須使論敵了悟；而要使論敵了悟，就不能不先有言語。而從敵者方面說，要了解立者的言語，實際又須具備能夠了悟的智力。所以總括起來，要有議論必得有二條件︰(1)立者有使敵者了悟的言論；(2)敵者又有了悟言論的智力。因為立者的言論有生敵者了悟的效力，所以立者的言論就稱為生因；又因敵者的智力有了悟立者言論的效用，所以敵者的智力就稱為了因。凡兩造爭論的時候，所謂因總有這生因和了因的分別。簡明地說，就是總有從立者說的與從敵者說的等兩方面。生因又可以分為三種。因為要使立者的言論，能啟發敵者的智力，那言論就不可不合乎正確的事實及由正確事實所得的義理；不合事實與義理的言論，總之是無效的。而要立者能發包含義理的言論，又須立者具有看攝事實洞達義理的智力（現量智與比量智）方成可能。所以當有議論的時候，直接啟發敵者智力的雖然是言語；實際上即使立者的智力及其智力所透達的義理，也未嘗不在間接啟發敵者的智力。因此立者的言語名為言生因，立者的智力亦可名為智生因，立者所見的事實義理也可稱為義生因。而生因就可別為言生因、義生因、智生因三者。再從敵者方面說，了因也可以分為三種。因為了悟固然必須智力，但智力之外，也不可沒有所了悟的義理。而要了解義理，又須先聽所以傳義理的言語。當敵者有所了悟時，其次序總是先聽了言語，然後以其智力理解那言語所宣的義理。所以了因也可分為言了因、智了因、義了因三種。◎附︰沈劍英《因明學研究》第三章（摘錄）因明學上所說的「二因」和「六因」又是什麼呢﹖《大疏》卷二云︰「因有二種︰(一)生，(二)了。」這就是說，因首先可以分為「生因」和「了因」兩種。因為在論辯中，總有立敵雙方，從立論者這一方來說，他的任務在開悟論敵，這就必須援引充足的理由來啟發論敵的智慧，使之解悟，這就是「生因」。再從敵論者這一方來說，在立論者的啟示下，加上論敵的主觀能動作用，終於有所解悟，這就叫「了因」。由此可見，「生因」和「了因」是從「立敵對揚」的角度上來分別的。「生因」和「了因」雖然都稱為因，但二者之中，卻具有明顯的因果關係。因此《大疏》卷二又云︰「了因唯是生因果，而非生因因。」這就是說，了因是生因的結果，而不是生因的原因；生因是了因的原因，而不是了因的結果。因此二者之中，以生因為主，生因是產生了因的前提。生因又分為三種︰即言生因、智生因、義生因。什麼是言生因呢﹖《大疏》卷二云︰「謂立論者立因等言，能生敵論決定解故；（中略）故此前云︰此中宗等多言名為能立，由此多言開示諸有問者未了義故。」立論者通過所立的宗、因、喻，使敵論者產生新的解悟，這就叫做言生因。故《因明入正理論》早就說過︰其中宗、因、喻等合起來叫做真能立，由此能立可以使論敵及證義者了悟立論的宗旨。由此可知，所謂言生因，即立論者通過言論使論敵解悟的原因。那麼什麼是智生因呢﹖《大疏》卷二云︰「謂立論者發言之智。正生他解實在多言，智能起言，言生因因。」智生因就是立論者發言的智慧。因為要使論敵改變原來的論點主要在於立者的言論，而立者的言論起源於立者的智慧，因此智生因又是產生言生因的原因。什麼叫做義生因呢﹖《大疏》卷二云︰「義有二種︰(一)道理名義，(二)境界名義。道理義者，謂立論者言所詮義；（中略）境界義者，為境能生敵證者智。」這裡告訴我們，義生因包含兩個方面︰一是「道理名義」，即立論者所闡發的正確道理；二是「境界名義」，即立論者根據論敵和證義者所能理解的事實來說，從而使論敵和證義者產生解悟的智慧。這兩種義生因，用現在的話來說，就是講道理、擇事實的意思。以上所說的三種生因，實際上是生因不可分割的三個方面。因為智慧是決定言論的，而任何言論要使聞者有所收益，就必須要有充實的義理。這三方面雖然是不可分割的，但有主次之分。因為因明立論的目的，在於使論敵產生解悟。而啟發論敵的智慧而使之解悟者，主要依靠立者的言論，故在生因中，言生因是正因，而智生因和義生因則體現於言生因之中。了因也分為三種︰即智了因、言了因、義了因。什麼是智了因呢﹖智了因就是論敵和證義者得以了解立者的宗旨和理由的智慧。故《理門論》云︰「但由智力，了所說義。」什麼是言了因呢﹖言了因就是立論者所說的因和同喻、異喻，使論敵和證者通過這些對所立宗的意義有所解悟。因為按照因明的規定，立宗雖要「違他順自」，但因喻必須共許極成；以極成之因，來成立不共許的宗，因此立者所陳說的因喻也就是論敵和證義者解悟宗之所由立的原因。故《大疏》卷二云︰「言了因者，謂立論主能立之言，由此言故，敵證二徒，了解所立。」什麼是義了因呢﹖義了因就是立論者陳述的因、喻中所包含的事實和道理。故《大疏》卷二云︰「義了因者，謂立論主能立言下所詮之義，為境能生他之智了。」以上所述三種了因，就是從論敵和證義者這方面來說，得以解悟的三個方面。這三方面當然也是統一的，不可分割的，但也有主次之分。其中以智了因為正因，因為立者的言論，需要通過敵者的智慧才能解悟，而且在智了的時候，當然也包括言了和義了，否則就談不上智了。這裡不妨引述《大疏》卷二的話來作結︰「分別生了，雖成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敵、證解生；由智了故，隱義今顯。故正取二，為因相體，兼餘無失。」綜上所述，因有廣狹二義。狹義的因，是相對於宗而言的，它的作用約與中詞相當，它的地位大體上與小前提相同；廣義的因是從立敵兩方面來分別的，在立論者一方來說稱生因，在敵論者一方來說稱了因。生因、了因，各分為三，其中以言生因、智了因為正因。就言生因與智了因的關係來看，言生因是因，智了因是果，因此又以言生因為主。[法相辭典（朱芾煌）]謂相應因乃至能作因。如大毗婆沙論十六卷八頁至二十卷十九頁廣說。二解　發智論一卷十一頁云：有六因：謂相應因、乃至能作因。云何相應因？答：受與受相應法為相應因。受相應法與受為相應因。想思觸作意欲勝解念三摩地，慧與慧相應法，為相應因。慧相應法與慧為相應因。是謂相應因。云何俱有因？答：心與心所法為俱有因。心所法與心為俱有因。心與隨心轉身業語業為俱有因。心與隨心轉不相應行為俱有因。隨心轉不相應行與心為俱有因。復次俱生四大種展轉為俱有因。是謂俱有因。云何同類因？答：前生善根與後生自界善根及相應法為同類因。過去善根與未來現在自界善根及相應法為同類因。現在善根與未來自界善根及相應法為同類因。如善根，不善無記根，亦爾。差別者，不善中，除自界。是謂同類因。云何遍行因？答：前生見苦所斷遍行隨眠與後生自界見集滅道修所斷隨眠及相應法為遍行因。過去見苦所斷遍行隨眠與未來現在自界見集滅道修所斷隨眠及相應法為遍行因。現在見苦所斷遍行隨眠與未來自界見集滅道修所斷隨眠及相應法為遍行因。如見苦所斷，見集所斷，亦爾。是謂遍行因。云何異熟因？答：諸心心所法，受異熟色心心所法心不相應行；此心心所法，與彼異熟，為異熟因。復次諸身語業，受異熟色心心所法心不相應行；此身語業，與彼異熟，為異熟因。復次諸心不相應行，受異熟色心心所法心不相應行；此心不相應行與彼異熟，為異熟因。是謂異熟因。云何能作因？答：眼及色為緣生眼識。此眼識以彼眼色，彼相應法，彼俱有法，及耳聲耳識，鼻香鼻識，舌味舌識，身觸身識，意法意識，有色無色，有見無見，有對無對，有漏無漏，有為無為等一切法，為能作因。除其自性。如眼識，耳鼻舌身意識，亦爾。是謂能作因。三解　入阿毗達磨論下十三頁云：因有六種。一、相應因。二、俱有因。三、同類因。四、遍行因。五、異熟因。六、能作因。心心所法，展轉相應，同取一境；名相應因。如心與受等，受等與受等，受等復與心，各除其自性。諸有為法，更互為果，或同一果；名俱有因。如諸大種，所相能相，心心隨轉，更互相望。二因別者；如諸商人，更相助力，能過嶮路，是俱有因。諸所飲食，展轉同義，是相應因。心隨轉者：謂諸心所及諸靜慮無漏律儀諸有為相，以彼與心，俱墮一世一起一住一滅一果一等流一異熟因善因不善因無記；由此十因，名心隨轉。自地自部前生諸法，如種子法，與後相似，為同類因。自地前生諸遍行法與後染法，為遍行因。一切不善有漏善法，與自異熟，為異熟因。諸法生時，除其自性，以一切法為能作因。或唯無障，或能生故。如是六因，總以一切有為為果。是所生故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺等之因地六位。２．凡有為法的生起，必依因與緣的和合，論因體，有六種，即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。

六因得五果
六因得五果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論六卷十九頁云：於諸果中、應說何果，何因所得。頌曰：後因果異熟，前因增上果，同類遍等流，俱相應士用。論曰：言後因者，謂異熟因。於六因中，最後說故。初異熟果，此因所得。言前因者，謂能作因。於六因中，最初說故。後增上果，此因所得。增上之果，名增上果。唯無障住，有何增上？即由無障，得增上名。或能作因，亦有勝力。如十處界，於五識身；諸有情業，於器世界；耳等、對於眼識生等；亦有展轉增上生力。聞已便生欣見欲故。此等增上，如應當思。同類、遍行、得等流果。此二因果，皆似因故。俱有、相應、得士用果。非越士體，有別士用，即此所得，名士用果。此士用名，為目何法？即目諸法所有作用。如士用故，得士用名。如世間說鴉足藥草，醉象將軍。為唯此二有士用果？為餘亦然？有說：餘因亦有此果。唯除異熟。由士用果，與因俱生，或無間生。異熟不爾。有餘師說：此異熟因，亦有隔越遠士用果。譬如農夫，所收果實。

六因恭敬聽法
六因恭敬聽法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷一頁云：六因者：一、為欲敬報大師恩德。謂佛世尊，為我等故，行於無量難行苦行，求得此法。云何今者而不聽聞？二、觀自義利。謂佛正法，有現義利。三、究竟能離一切熱惱。四、善順正儀。五、易可了見。六、諸聰慧者，內證所知。

六因相雜不相雜義
六因相雜不相雜義[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十一卷十頁云：如是已顯六因自性，今當復顯六因相雜不相雜義。問：若法、是相應因；彼亦是俱有因耶？答：若法、是相應因；彼亦是俱有因。有法、是俱有因；彼非相應因。謂有為不相應法。問：若法、是相應因；彼亦是同類因耶？答：應作四句。有法、是相應因；非同類因。謂未來相應法。有法、是同類因；非相應因。謂過去現在不相應法。有法、是相應因；亦同類因。謂過去現在相應法。有法、非相應因；非同類因。謂未來不相應法、及無為法。問：若法、是相應因；彼亦是遍行因耶？答：應作四句。有法、是相應因；非遍行因。謂除過去現在遍行隨眠及彼相應法，諸餘相應法。有法、是遍行因；非相應因。謂過去現在遍行隨眠及彼相應法，生住老無常。有法、是相應因；亦遍行因。謂過去現在遍行隨眠及彼相應法。有法、非相應因；非遍行因。謂除過去現在遍行隨眠及彼相應法、生老住無常，諸餘不相應法。問：若法、是相應因；彼亦是異熟因耶？答：應作四句。有法、是相應因；非異熟因。謂無記無漏相應法。有法、是異熟因；非相應因。謂不善善有漏不相應法。有法、是相應因；亦異熟因。謂不善善有漏相應法。有法、非相應因；非異熟因。謂無記無漏不相應法。問：若法、是相應因；彼亦是能作因耶？答：若法、是相應因；彼亦是能作因。有法、是能作因；彼作相應因。謂不相應法。問：若法、是俱有因；彼亦是同類因耶？答：若法、是同類因；彼亦是俱有因。有法、是俱有因；彼非同類因。謂未來法。問：若法、是俱有因；彼亦是遍行因耶？答：若法、是遍行因；彼亦是俱有因。有法、是俱有因；彼非遍行因。謂除過去現在遍行隨眠及彼相應俱有法，諸餘有為法。問：若法、是俱有因；彼亦是異熟因耶？答：若法、是異熟因；彼亦是俱有因。有法、是俱有因；彼非異熟因。謂無記無漏有為法。問：若法、是俱有因；彼亦是能作因耶？答：若法、是俱有因；彼亦是能作因。有法、是能作因；彼非俱有因。謂無為法。問：若法、是同類因；彼亦是遍行因耶？答：若法、是遍行因；彼亦是同類因。有法、是同類因；彼非遍行因。謂除過去現在遍行隨眠及彼相應俱有法，諸餘過去現在法。問：若法、是同類因；彼亦是異熟因耶？答：應作四句。有法、是同類因；非異熟因。謂過去現在無記無漏法。有法、是異熟因；非同類因。謂未來不善善有漏法。有法、是同類因；亦異熟因。謂過去現在不善善有漏法。有法、非同類因；非異熟因。謂未來無記無漏法及無為法。問：若法、是同類因；彼亦是能作因耶？答：若法、是同類因；彼亦是能作因。有法、是能作因；彼非同類因。謂未來法及無為法。問：若法、是遍行因；彼亦是異熟因耶？答：應作四句。有法、是遍行因，非異熟因。謂過去現在無記遍行隨眠及彼相應俱有法。有法、是異熟因；非遍行因。謂除過去現在不善遍行隨眠及彼相應俱有法，諸餘不善善有漏法。有法、是遍行因；亦異熟因。謂過去現在不善遍行隨眠及彼相應俱有法。有法、非遍行因；非異熟因。謂除過去現在無記遍行隨眠及彼相應俱有法，諸餘無記及無漏法。問：若法、是遍行因；彼亦是能作因耶？答：若法、是遍行因；彼亦是能作因。有法、是能作因；彼非遍行因。謂除過去現在遍行隨眠及彼相應俱有法，諸餘一切法。問：若法、是異熟因；彼亦是能作因耶？答：若法、是異熟因；彼亦是能作因。有法、是能作因；彼非異熟因。謂無記及無漏法。

六因諸門分別
六因諸門分別[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論二十一卷十頁至十五頁廣說。

六地
六地[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四卷十三頁云：如是見道，為欲對治見所斷惑，安布六地。一、未至定，乃至第六第四靜慮。若依未至定，入正性離生；未來唯修一地見道，即能永斷見所斷惑。其餘五地，無事而住。若依初靜慮，入正性離生；未來便修二地見道，相助永斷見所斷惑。其餘四地，無事而住。若依靜慮中間，入正性離生；未來便修三地見道，相助永斷見所斷惑。其餘三地，無事而住。若依第二靜慮，入正性離生；未來便修四地見道，相助永斷見所斷惑。其餘二地，無事而住。若依第三靜慮，入正性離生；未來便修五地見道，相助永斷見所斷惑。第四靜慮，無事而住。若依第四靜慮，入正性離生；未來便修六地見道，相助永斷見所斷惑。故依上地，能修於下；依彼下地，不能修上。

六地斷二愚及彼粗重
六地斷二愚及彼粗重[法相辭典（朱芾煌）]如粗相現行障中說。

六地藏
六地藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）地藏菩薩秘記引蓮華三昧經曰：「一檀陀地藏，為地獄道之能化，手持人頭幢者（檀陀者譯人頭幢）。二寶珠地藏，為餓鬼道之能化，手持寶珠者。三寶印地藏，為畜生道之能化，伸如意寶印手者。四持地地藏，為修羅道之能化，能持大地擁護修羅者。五除蓋障地藏，為人道之能化，為人除八苦之蓋障者。六日光地藏，為天道之能化，照天人之五衰而除其苦惱者。」此蓮華三昧經為日本台密一流極秘之經，不載於所傳經錄。谷響集十曰：「秘鈔問答中引十卷鈔云：六地藏：第一，（地獄道）白色（或肉色），赤蓮華印（左手蓮華其上童子頭併幡右手月輪），梵號尾薩縛鉢哩布羅迦。第二，（餓鬼道）白色（或肉色），赤蓮華印（左蓮華其上三股其上寶珠右施無畏），梵號羅怛曩迦羅。第三，（畜生道）白色（或肉色），赤蓮華印（左蓮華其上輪寶右手在胸），梵號羅怛曩旛尼。第四，（修羅道）黃色（或肉色），赤蓮華印（左蓮華其上劍右施無畏），梵號馱羅抳馱羅髯。第五，（人道）白色（或肉色），青蓮華印（左蓮華其上印右同上），梵號（諸本缺如）。第六，（天道）白色（或肉色），赤蓮華印（左蓮華其上羯麼右白處三昧日輪之內有日也），梵號怛羅荼地也捨也。今詳六地藏，實以地藏菩薩、寶處菩薩、寶手菩薩、持地菩薩、寶印手菩薩、堅固意菩薩名六地藏也。」（名數）地藏菩薩為六道能仕之尊。其六像恰當於六道也。胎藏界曼荼羅地藏院九尊中，地藏，寶處，寶手，寶印手，持地，堅固慧，稱為六地藏。（名數）見地藏條。[佛光大辭典]指能化導六道眾生之六尊地藏菩薩。六地藏之名稱，各經軌所載不一，然大體而言，皆源於大日經疏卷五胎藏界地藏院九尊中之六上首，即：地藏、寶處、寶掌、持地、寶印手、堅固意。六地藏之信仰，於日本甚為流行。下表為覺禪鈔地藏卷下及地藏菩薩發心因緣十王經所列舉之六地藏： 〔類聚名物考卷二十五、洛陽誓願寺緣起〕 p1259 

六坂
六坂[新集藏經音義隨函錄]音反

六垢
六垢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）惱，害，恨，諂，誑，憍之六法，能污穢淨心，故名為垢。見俱舍論二十一，大乘義章五末，三藏法數二十七。（名數）垢穢真心者有六法。見六垢法條。[佛光大辭典]又作六垢法、六煩惱垢。能染污心者稱為垢，為煩惱之異名。即指惱、害、恨、諂、誑、憍等六種能染污吾人內心之不淨法。據顯宗論卷二十一載，誑、憍二者從貪生起，害、恨二者從瞋生起，惱從見取生起，諂從諸見生起。〔俱舍論卷二、卷二十一、大毘婆沙論卷四十七、雜心論卷四〕（參閱「無垢」5099） p1276 [佛學常見詞彙（陳義孝）]惱、害、恨、諂、誑、憍等六法，能污穢淨心，故名為垢。

六垢法
六垢法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）污穢真心之六法也。即誑、諂、憍、惱、恨、害之六惑。顯宗論二十一曰：「煩惱垢六：惱害恨諂誑憍。誑憍從貪生，害恨從瞋起，惱從見取起，諂從諸見生。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]六種污垢真心的法，即誑、諂、憍、惱、恨、害等六惑。

六城部
六城部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）密林山部之別稱。

六基
六基[新集藏經音義隨函錄]音其

六堅法
六堅法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）出於本業經。一、信堅。別教菩薩於十住位修習空觀，知一切之法皆為真諦而無毀壞者。二、法堅。別教菩薩於十行位修習假觀，知一切法皆為俗諦而無毀壞者。三、修堅。別教菩薩於十回向位修習中觀知一切法皆為中諦而不毀壞者。四、德堅。別教菩薩於十地位修習中觀，破一分無明，顯一分三德而不毀壞者。五、頂堅。別教等覺菩薩居十地之頂破惑顯德而不毀壞者。六、覺堅。別教妙覺果佛覺了一切之法皆為中道而不毀壞者。（名數）見堅法條。[佛光大辭典]為別教菩薩所具六種堅固不壞之法，係菩薩瓔珞本業經卷上所說。(一)信堅，謂別教菩薩於十住位中修習空觀，信一切法皆即真諦，無能毀壞，故稱信堅。(二)法堅，謂別教菩薩於十行位中修習假觀，知一切法皆即俗諦，無能毀壞，故稱法堅。(三)修堅，謂別教菩薩於十回向位中修習中觀，了一切法皆即中諦，無能毀壞，故稱修堅。(四)德堅，謂別教菩薩於十地位中因修中觀，破一分無明，顯一分三德，無能毀壞，故稱德堅。(五)頂堅，謂別教等覺菩薩居十地頂，惑破德顯，無能毀壞，故稱頂堅。(六)覺堅，謂別教妙覺果佛，覺了一切法皆即中道，無能毀壞，故稱覺堅。 p1290 

六報
六報[佛光大辭典]指見報、聞報、嗅報、味報、觸報、思報等六種果報。乃六識造業所招感之惡報，而由六根交起者。又作六交報。出於大佛頂首楞嚴經卷八。(一)見報，謂臨終時先見猛火滿十方世界，亡者神識飛墮乘煙，入無間地獄。又分明見、暗見二相。(二)聞報，謂臨終時先見波濤沒溺天地，亡者神識降注乘流，入無間地獄。又分開聽、閉聽二相。(三)嗅報，謂臨終時先見毒氣充塞遠近，亡者神識從地涌出，入無間地獄。又分通聞、塞聞二相。(四)味報，謂臨終時先見鐵網猛燄熾烈，周覆世界，亡者神識下透掛網，倒懸其頭，入無間地獄。又分吸氣、吐氣二相。(五)觸報，謂臨終時先見大山四面來合，無有出路，亡者神識見牛頭獄卒、馬頭羅剎，手執槍矟，驅入城門，向無間地獄。又分合觸、離觸二相。(六)思報，謂臨終時先見惡風吹壞國土，亡者神識被吹上空，旋落乘風，墮無間地獄。又分不覺、不迷二相。〔大佛頂首楞嚴經會解卷十六〕 p1293 

六塵
六塵[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色聲香味觸法之六境也，此六境有眼等六根入身以坌污淨心者。故謂之塵。圓覺經曰：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」淨心誡觀下曰：「云何名塵？坌污淨心觸身成垢，故名塵。」法界次第上之上曰：「塵以染污為義，以能染污情識，故通名為塵也。」[佛光大辭典]指色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵等六境。又作外塵、六賊。眾生以六識緣六境而遍污六根，能昏昧真性，故稱為塵。此六塵在心之外，故稱外塵。此六塵猶如盜賊，能劫奪一切之善法，故稱六賊。（參閱「六境」1298） p1298 [佛學常見詞彙（陳義孝）]色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。塵者染污之義，謂能染污人們清淨的心靈，使真性不能顯發。又名六境，即六根所緣之外境。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄔㄣˊ 塵，接觸的對象。佛教將心和感官接觸的對象分成色、聲、香、味、觸、法（指心所對的境) 六塵。若任由眼、耳、鼻、舌、身、意追逐六塵，心就會充滿著煩惱。南朝梁．武帝〈十喻〉詩五首之一：「楎睢變三有，恍惚隨六塵。」也稱為「六處」。

六塵說法
六塵說法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛以色聲等六塵而說法，眾生以眼等六根而悟解也。然六塵通他之佛土而言之，若就此土而論，則僅色聲法之三塵而已，如眼見經卷而悟解者，色塵說法也，耳聞金口之聲教而悟解者，聲塵說法也。意思惟法而悟解者，法塵說法也，其中此土之眾生，尤以耳根銳利，偏用聲塵而說法。無量壽經上說道場樹曰：「目覩其色，耳聞其音，鼻知其香，舌嘗其味，身觸其光，心以法緣。一切皆得甚深法忍，住不退轉，至成佛道。」智度論三十四曰：「有佛為眾生說法令得道者。有佛放無量光明，眾生遇之而得道者。有佛神通變化指示其心而得道者。有佛但現色身而得道者。有佛徧身毛孔出眾妙香，眾生聞之而得道者。有佛以食與眾生令得道者。有佛、眾生但念而得道者。」法華玄義八曰：「他方六根識利，六塵得為經。此土三根識鈍，鼻不及驢狗鹿等。云何於香味觸等能得通達？」文句記曰：「此土耳根利故，偏用聲塵。」

六塹
六塹[新集藏經音義隨函錄]七焰反

六境
六境[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂色聲香味觸法之六法，為眼耳鼻舌身意六根所對之境界，故名六境。[佛光大辭典]梵語  sad visayāh。指六根所取之六種對境，亦為六識所感覺認識之六種境界。即色、聲、香、味、觸、法。此六境猶如塵埃能污染人之情識，故稱六塵。能引人迷妄，又稱六妄；能令善衰滅，又稱六衰；或因其能劫持一切善法，故又稱六賊。  依俱舍論卷一載，色境有青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二顯色，與長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種形色。聲境有由生物身體所發出，以及由物質所發出者；各有表示事物之理之言語與聲音，如拍手、哭聲、管絃音、雷鳴等非言語之聲；復有快聲與慢聲之分，計有八種。香境有如沈香之好香，如蔥、[艹/韭]之惡香，亦有適中之香，以及強烈之香等四種。味境有苦、酢、鹹、辛、甘、淡六種。觸境有堅、濕、軟、動四大，加滑、澀、重、輕、冷、饑、渴則為十一種。法境則廣含一切法，狹義則指除五境以外之一切，即指意根、意識對六境全體之作用；或特指意根、意識所作用之對象，稱為法境，在十二處之中，則稱法處。有部認為法境包含無表色、心所、不相應行、無為等。此外，瑜伽行派之唯識學說，主張識外無境之說，而認為六境均屬一心之變現。〔顯識論、俱舍論卷二、阿毘曇甘露味論卷上、順正理論卷六〕 p1298 [中華佛教百科全書] 指色、聲、香、味、觸、法六者。此六者為六根所取之對境，亦為六識所認知之境界，故名六境。此六境能污六識，害智慧之命，劫功德之財，故又名六塵、六盜、六賊。北本《涅槃經》卷二十三云（大正12‧501a）︰「菩薩摩訶薩觀此六塵如六大賊。何以故﹖能劫一切諸善法故，如六大賊能劫一切人民財寶，是六塵賊亦復如是，能劫一切眾生善財如六大賊。若入人舍，則能劫奪現家所有，不擇好惡，令巨富者忽爾貧窮，是六塵賊亦復如是，若入人根，則能劫奪一切善法，善法既盡，貧窮孤露，作一闡提。」關於六境所指的意義，請參閱「十二處」條。其中，自「色處」以迄「法處」之各詞，所指與六境之意義相同。〔參考資料〕　《阿毗曇甘露味論》卷上；《順正理論》卷六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名六塵，即色、聲、香、味、觸、法。因此六法是眼耳鼻舌身意六根所對之境，故名六境。

六外
六外[新集藏經音義隨函錄]音牙

六外處
六外處[佛光大辭典]處為生長之義；可長養心、心所。為心、心所之所緣者有六，即色處、聲處、香處、味處、觸處、法處，稱為六外處。〔雜阿含經卷十三、大毘婆沙論卷七十一〕（參閱「六境」1298） p1255 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷一頁云：六外處者：云何為六？答：一、色外處。二、聲外處。三、香外處。四、味外處。五、觸外處。六、法外處。云何色外處？答：若色，為眼，或已見，或今見，或當見；或彼同分。是名色外處。聲香味觸法外處，隨所應，當廣說。

六大
六大[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰六界。地水火風空識也。此六法周徧一切法界，而造作有情非情，故名為大。蓋非情為五大所成，而有情為六大所成也。此六大之義，雖涉于顯密而說之。然顯教之義，以欲知六大假和合而成一身，能成之六大，所成之一身，皆是生滅無常之假法而說之也。仁王經觀空品曰：「色受想行識空，十二入十八界空，六大法空。」同受持品曰：「比丘比丘尼，修行十善，自觀己身地水火風空識分分不淨。」大般若經二百七十三曰：「一切智智清淨，故地界清淨。一切智智清淨，故水火風空識界清淨。」瓔珞本業經上曰：「六大識空四大，一切法無自相無他相，如虛空故。」天台仁王經疏中曰：「阿含云：六王諍大，地謂我能載，水云能漂潤，火云能燒照，風云能生動，空云能容受。識云若無我者，色則敗壞，五雖大而識為王。故云：四大圍空，識居其中也。」（名數）有三種：一、小乘之說。地水火風空識也，此因示人空，而分析一有情為六大者。中阿含四十七多界經，所說六界是也。俱舍論一曰：「六界是諸有情生所依。」二、大乘因示法空故說六大。是名徧到空。仁王經上曰：「色受想行識空，十八界空，六大法空，四諦十二因緣空。」同天台疏中曰：「六大名徧到空，阿含云：六王諍大，地云我能載，水云能漂潤，火云能燒照，風云能生動，空云能容受，識云若無我者色則敗壞。五雖大而識為主，故云四大圍空識居中也。」菩薩處胎經地神品亦有此說。三、密教因示諸法本不生之實體，故說六大。亦地水火風空識也。此六法本來自爾有實體，有實形，周徧法界，圓滿十方而不生不滅者也。參照六大條。[佛光大辭典]梵語   sad-dhātu。指六根本原素。又作六界。即地（梵   prthivī）、水（梵  ap）、火（梵    tejas）、風（梵 vāyu）、空（梵 ākāśa）、識（梵 vijñśna）等之總稱。以其為構成有情無情世間之要素，且遍滿一切法界，故稱為大。據俱舍論卷一載，地、水、火、風等四大係能造之四大種，為所有物質之所依；空大（空界）係指內外之間隙，亦為能生長之因；識大（識界）係指諸有漏識，為有情生存之所依。前五大屬色法（物質），後一大則屬心法（精神）之範疇。大佛頂首楞嚴經卷三以此六大加根大，合為七大。  密教以此六大為萬有之本體，而立「六大體大」、「六大緣起」之說。即六大遍滿全宇宙，一塵一毛亦具六大，萬有一切皆由六大所造。自「遍」之觀點而言，稱六大；從一切事物之「所依」而言，稱體大。此六大互具其他，互遍不礙，是為六大無礙。每一大皆具其他五大而互遍者，是為異類無礙；甲之六大與乙之六大等，如地與地無礙而互具互遍者，是為同類無礙。例如，物無非是心，心不外是物，此為異類無礙之義；成佛之六大亦即地獄之六大，此為同類無礙之義。上述異類、同類互具互遍之六大為萬有之本體，乃本來宛如之法爾之六大，此法爾之六大依因緣而現出森羅萬象者，即稱隨緣之六大。依六大論萬有緣起者，即稱六大緣起。但法爾即隨緣，隨緣即法爾，故於現前之事實上說萬象即實在。又六大可由色、形或作用（列表於後）等義來區分，前五大是色法、理，屬胎藏界；識大是心法、智，屬金剛界，但此兩部（金剛界與胎藏界）二而不二。此外，六大亦可造作四種法身、三種世間等，故有六大法身之說，此乃顯示一切凡聖皆由六大所成，皆具性德，故可「即身成佛」。〔金剛頂經卷一、大日經卷五祕密漫荼羅品、法蘊足論卷十、大毘婆沙論卷七十五、五輪九字明祕密釋〕 p1251 [中華佛教百科全書]又名六界（ṣaḍ dhātavaḥ），是有情身心所依的六種根本原素。即︰地（pṛthivī）、水（āp）、火（tejas）、風（vāyu）、空（akāśa）、識（vijñāna）。《中阿含》卷三〈度經〉云（大正1‧435c）︰「云何六界法﹖我所自知自覺，為汝說，謂地界水火風空識界，是謂六界法。我所自知自覺，為汝說也。以六界合故便生母胎。」《俱舍論》卷一云（大正29‧6c）︰「彼經中所說六界，地水火風四界已說，空識二界未說其相。為即虛空名為空界，為一切識名識界耶。不爾云何﹖頌曰︰空界謂竅隙，傳說是明闇，識界有漏識，有情生所依。（中略）云何不說諸無漏識為識界耶，由許六界是諸有情生所依故。如是諸界從續生心至命終心恒持生故。諸無漏法則不如是。」此中，地水火風四界是能造的大種，一切諸色之所依。空界是內外的竅隙，也能成為生長之因。此五界均攝於色蘊。識界即有漏識，能攝益任持諸有。所以，此六界總為有情相續之所依。日僧空海依據前述理趣，而以六大為法界體性，並倡六大緣起說。此即《即身成佛義》之所說。◎附一︰空海《即身成佛義》六大者，五大及識。《大日經》所謂︰我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空，是其義也。（中略）「阿」字諸法本不生義者即是地大。「縛」字離言說謂之水大。清淨無垢塵者是則「囉」字火大也。因業不可得者「訶」字門風大也。等虛空者「欠」字字相即空大也。我覺者「識」大。因位名識，果位謂智，智即覺故。（中略）如此經文皆以六大為能生，以四法身三世間為所生。此所生法上達法身，下及六道，雖粗細有隔，大小有差，然猶不出六大。故佛說六大為法界體性。諸顯教中以四大等為非情，密教則說此為如來三摩耶身。四大等不離心大，心色雖異其性即同。（中略）雖有能所二生都絕能所，法爾道理有何造作。能所等名皆是密號，執常途淺略義不可作種種戲論。如是六大法界體性所成之身，無障無礙互相涉入相應，常住不變同住實際。故頌曰︰六大無礙常瑜伽。◎附二︰「六大」之德性等義配列表（日本真言宗）圖片┌──┬────┬──┬──┬──┬─────┐│六大│德    性│作用│顯色│形色│字      義│├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤│地  │堅      │持  │黃  │方  │本不生    │├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤│水  │濕      │攝  │白  │圓  │離言說    │├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤│火  │軟      │熱  │赤  │三角│無虛垢    │├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤│風  │動      │長養│黑  │半圓│離因緣    │├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤│空  │無礙    │不障│青  │圓形│等虛空    │├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤│識  │了別周遍│決斷│白  │圓  │了義不可得│└──┴────┴──┴──┴──┴─────┘〔參考資料〕　《法蘊足論》卷十；《大毗婆沙論》卷七十五；《順正理論》卷二；《聲字實相義》；《菩提心義略問答抄》卷二（末）；《五輪九字祕密釋》；《心月輪祕釋》；金山穆韶《弘法大師の六大體大說》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名六界，即地、水、火、風、空、識。此六法周遍於一切法界，以造作有情與非情，故名為大。非情是五大所造，有情是六大所成。

六大城
六大城[佛光大辭典]佛世時，中印度著名之六大都城。南本涅槃經卷二十七舉出舍婆提城（梵   Śrāvastī）、娑枳多城（梵 Sāketa）、噡婆城（梵 Campā）、毘舍離城（梵 Vaiśāli）、波羅奈城（梵 Bārānasī）、王舍城（梵 Rājagriha）等六大城之名。長阿含經卷二則以迦毘羅衛城取代娑枳多城，巴利文經典以憍賞彌城取代毘舍離城。又摩訶僧祇律卷三十三增加迦毘羅衛、憍賞彌二城，而為八大城。 p1252 [中華佛教百科全書]指中印度著名的六個都城。此六城，南本《涅槃經》卷二十七說是舍婆提城（śravasti）、娑枳多城（Sāketa）、瞻婆城（Campa）、毗舍離城（Vaiśali）、波羅奈城（Barā-nāsi）、王舍城（Rājagriha）等六處。東晉‧白法祖譯《佛般泥洹經》及藏文經典等，所揭亦同。然而《長阿含經》卷二則以迦毗羅衛城替代娑枳多；巴利經典以憍賞彌城代毗舍離。《摩訶僧祇律》卷三十三更加上迦毗羅衛、憍賞彌二城為八大城。

六大法性
六大法性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）地等六大有相性之二面。凡眼所見者，惟其事相，事事差別而不相融。聖智所見者，為其法性一味平等也。[佛光大辭典]謂地、水、火、風、空、識等六大，由聖智觀之，為其法性一味平等。凡眼則惟見其事事差別而不相融之事相。 p1252 

六大無礙
六大無礙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六大者，地水火風空識也。此六大之義，雖為顯密共通之法相，然論六大無礙者，則惟密教。無礙者，互相融通而無障礙，如光與光，六大互相融通也，自他之六大互相融通，是為六大之自性，法自爾之德，故云法性。即佛陀之身為六大所成，凡夫之身亦六大所成也，六大之自性，無礙平等，故佛之六大與眾生之六大融通而無間隔，入我我入也（是自他六大無礙之義）。又，地等之五大與識，為入我我入。故有情非情一體也。為此草木國土成佛之義亦成（是自之六大互無礙之義）。然凡夫自無始以間隔之情向於無所礙平等之六大，妄為間隔差別，而起彼此我他之見，故作業感生死之苦也。[佛光大辭典]謂六大元素無礙。萬有生成之元素為地、水、火、風、空、識等六種，以其廣大，能遍滿法界，故稱六大；此六大為法界體性，相涉相應，互相融通而無障礙，故稱六大無礙。論六大無礙者，唯在密教。（參閱「六大」1251） p1252 

六大煩惱
六大煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，貪煩惱，染著為性，生苦為業。二，瞋煩惱，憎恚為性，不安與惡行之所依為業。三，痴煩惱，於諸理事迷闇為性，一切諸惑之所依為業。四，慢煩惱，恃己於他高舉為性，生苦為業。五，疑煩惱，於諸諦理猶豫為性，能障信心為業。六，惡見煩惱，顛倒推求之惡慧為性，能障善見而生苦為業。此惡見之中有五種：一身見，固執實我也。二邊見，偏執我之斷常也。三邪見，撥無因果之理也。四見取見，固執自己之惡見也。五戒禁見，固執非理之戒禁也。因而合之則為六煩惱，開之則為十煩惱。是為諸惑中之根本，餘惑以之為體為所依而生，故名之為本惑，亦名為根本煩惱。台家分之為利鈍之二使，前五煩惱為五鈍使，後五惡見為五利使。見唯識論六，百法問答鈔一。

六大神
六大神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）地等六大之神靈也。

六大緣起
六大緣起[佛光大辭典]密教教義以地、水、火、風、空、識等六大為緣起之根本，立表德門，說宇宙萬有之開展。謂六大乃一切萬法之本體，周遍法界，而六大有互具互遍之義，稱為異類無礙。即分六大為色心時，物即是心，心亦即是物，金胎兩部二而不二，不二而二。又甲之六大與乙之六大互具互遍，自在無礙，稱為同類無礙。即形成佛菩薩等之六大，為形成地獄等之六大；而形成地獄等之六大，亦為形成佛等之六大。如是異類、同類互具互遍，則六大實為一切萬法之本體，故所謂法爾之六大乃法爾本有、古今同然之存在。此法爾之六大由因緣而顯現森羅萬法，稱為隨緣之六大。所謂隨緣，並非單指隨緣，乃法爾即隨緣，隨緣即法爾。 p1252 [中華佛教百科全書]真言宗用語。以「地、水、火、風、空、識」六種元素為宇宙萬法之根本的緣起論。一般說來，顯教諸宗都主張森羅萬象緣起於平等一實的真如。然而，此係遮情門所談，未充分呈露其真相。真言宗以地、水、火、風、空、識六大為萬有的根本，立於表德門而說宇宙萬有的開展。謂六大為一切萬法的本體，遍在法界，故又云六大體大。而且六大又有互具互遍之義，每一大各具其他五大而互遍，此稱為異類無礙。亦即在將六大分為色心時，六大是物而無非心，心而無非物，金胎兩部二而不二，不二而二。又，某甲之六大與某乙之六大互具互遍，自在無礙，此稱為同類無礙。亦即︰佛的六大，原原本本也是地獄等眾生的六大，而地獄等眾生的六大就是佛的六大。如是，異類和同類互具互遍的六大，實際上，是一切萬法的本體，是法爾的六大，乃法爾本有、古今同然的存在。而此法爾的六大，一由於因緣而呈現森羅的一切法，就稱為隨緣的六大。但其隨緣，並非只是隨緣，而是法爾即隨緣、隨緣即法爾。總之，六大隨緣，事實上，是約現象即實在而述說的。這種說法比華嚴、天台的緣起論更進一步。◎附︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第七章(一)六大之名稱六大者，指地、水、火、風、空、識之六種。其中前五種稱五大，第六稱識大。五大為物質之元素，識大為精神之元素。蓋認地水火風四大為萬有之本質，不獨佛教，其在印度，凡《烏巴尼夜陀》（Upaniṣad）、數論、勝論等，亦均有此說。又希臘有達勒斯（Thales，6009-5B.C.）之水元說，亞拿克西墨勒斯（Anaximenes）之空元說，額拿枯萊陀斯（Herakleitos，534～4759-5B.C.）之火元說，額模柏陀枯勒斯（Empedokles，490～430B.C.）之地、水、火、風四元說。又四大說，固不待論，即地、水、火、風、空、識之六界說，亦為業已盛行於原始佛教中者。但原始佛教不曰六大，而稱為六界。即六界說雖重在分析指示有關於人體構成之元素，然人類以外之物象，亦認為由六界所成立。惟密教則謂當有有情與非情之別，有情一方，識之作用雖為顯著；非情一方，則識毌寧為潛在之狀態，恰可視識為全無。若無有情與非情之別，則為六大圓具矣。(二)六大緣起說真言密教，就五大說更進一步，而建立六大緣起說。此六大有法然與隨緣二種。法然之六大，稱為性之六德，謂性之六德者，具有堅、濕、暖、動、無礙、了知。此堅濕等名，於原始佛教已明之，非密教獨特之說。凡斯六德，以指法爾法然，為諸法萬有實體上所具之本性，惟此性之六德，不能訴諸吾人之五官而得認識，吾人所得認識者，為地、水、火、風、空、識，名之為隨緣六大。隨緣六大者，即性之六德，隨緣顯示於現實之上，成為吾人認識之對象物之義。隨緣六大，與佛教通說之六界，為同一之物，依於吾人之業煩惱而感得者，與吾人之業煩惱共相隨逐，而成緣起。復次法然六大者，成就諸佛諸菩薩之體性。因諸佛諸菩薩，已無業煩惱，故非依於業煩惱所感得，而為不生不滅之實體。然此實體，非僅空理，乃色相莊嚴具足之體，而為吾儕所能觀見之物，故似於吾人凡夫所認知之六大，但非由業煩惱所造出，而當為自然本有之物也。似此名自然本有之六大為法然六大，或性之六德。法然六大者，非為業煩惱所纏綿之吾人所得認知，設此為吾儕凡夫所得感見，則不得不認為是乃依於如來加持感應之力也。復次法然六大，與隨緣六大相對。若玩味其本末，則隨緣六大，依於業煩惱，為吾等所造出者。其實性不外為業煩惱之實相，假託於法然六大而存在者也。法然六大，為物之自體存在，與吾人之業煩惱，無若何關係。隨緣六大，因係假託於法然六大而存在，故大師以法然六大為能生，視四曼三密為所生。但密教僅稱六大之時，則指法然六大，非指隨緣六大。又以六大為一切萬有之本體，說為一切萬有能生之體，是時乃以所謂一切萬有云者，統攝於四曼三密二者之中而處理之。如說六大能生之時，則四曼三密，成為所生。蓋四曼為相大，三密為用大，六大為體大。綜合此體相用三大而觀察之，雖不外為於一實相之三方面，循於思索上之便利，區別為三，然自能生所生言之，則與子由母胎降生，其義殊異。蓋體相用三大，於三即一，一即三之關係而存在，以一實相，由思索上之立場，為體相用之區別考之，即不外為依據一實相之三方觀察法，故離體別無相與用存在，相與用之外，亦固別無體，雖立能生所生之名，不外為如本末始終差異之區別。雖稱為六大緣起，並不以諸法萬有，自六大緣起而來，蓋緣起當體之如實，即有六大，六大之如實，即成諸法萬有，斯乃不可忽者也。(三)六大乃大師之新思想於真言密教教義上，提倡六大體大之說，厥為弘法大師（774～835）。大師以前之密教諸大德，關於此事，尚未極力主張。大師於即身成佛義，樹立六大之說，其根據雖取諸《大日經》及《金剛頂經》，但兩部大經，文字上並未顯示六大之意義，故謂兩部各別說述六大之義，乃大師之新說。又大師並以為《大日經》曾舉示五大，《金剛頂經》曾舉示識大，其理由則大師以為六大之種子真言，乃出於阿（地）、卑（水）、羅（火）、吽（風）、欠（空）、吽（識）之六字真言。此六字中，前五字表五大，最後一字為識大之種子，以阿、卑、羅、吽、欠五字，配合五大。自《大日經》觀之，決非不自然者，至以吽字配合識大，則《大日經》上，究無說明，竊意此種意義，於《金剛頂經》，方始顯現耳。「吽」字原為金剛手菩薩之種子，鍐字為智法身之種子。但在《金剛頂經》，智法身為果上之身，自不待言此果位智法身之因位身為金剛手菩薩，因位之菩薩以成為果上之法身，遂轉捨識而成轉得智。蓋即以為因位識勝，果位智德勝也。故若因位菩薩之心稱之為識，則果位法身佛之心稱之為智，乃深入於大師心意之思想，於是以為金剛手菩薩，乃因位之身，故識之作用為優。爰是以此菩薩種子之吽字，而視為識大之種子，夫然，自六大種子真言推之，大師之所謂六大，乃以宣顯兩部大經之要旨，洵可斷言。惟六大之種子真言，於密教之經軌，就吾人所得之知見為限，尚無定論。故此真言，殆大師自身所作，當可想像也。就大師樹立六大緣起之新說，以為於此當具有種種之思考，若舉其重要者，則為(1)因明現象即實在之義，(2)因示金胎不二之思想。以上二項，成為最有力之動機，使大師而提出六大緣起說者，詎非以此。現象即實在之哲學思想，足為大師最注重之即身成佛說之第一原理，以現象即實在故，乃得主張凡身即佛之說，金為智，胎為理，此之理與智，本來不二，而為五大之理所存。職是，遂以謂佛智必定潛在，當屬無違，似此因宣揚凡即是佛、生佛一如之教義，而昭顯金胎兩部大經中，認為具有極微妙之原理，斯即六大緣起說耳。是故關於六大緣起說，雖有種種弱點，其意義或有未能徹底，然當觀察大師樹立新說之苦衷，俾此六大緣起說，圓融大成，以完成此未完成之思想，並期授與成佛說以學理上之基礎，斯乃後學所極須黽勉從事者也。(四)六大法身復次真言宗不僅以六大為一法體，且視為一大法界身，稱之為六大法身。按六大法身之名，首創於覺鍐上人（1095～1143）。六大法身者，綜合十界，視宇宙全體為一，所命之名稱，蓋以指全宇宙之統一體。六凡（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天）四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）均不過可認為此六大法身部分的顯現，實則宇宙之事事物物，即至於一微塵亦咸圓具六大之德，其一一個體仍得胥視為六大法身。同時一一六大法身，更成為綜合統一之一體，而成為六大法身。似此視宇宙萬有為六大法身，其思想之肇始者，固為弘法大師，然當大師之時，僅六大法界體性之思想，業為甄明。其明白名此六大體性為六大法身，則為覺鍐上人。大師以六大法界體性，視為宇宙萬有之本體實相，此種本體實相外，任何皆不存在。六凡四聖之十界當體相，即諸法界之實相，即此可認為法界曼荼羅，大師識見之高，蓋即在此。大乘佛教之理想，亦遂至此境地。若以哲學上之詞句言之，是為現象即實在，據此哲學的見解，殆足以徹底明顯凡即是佛之理，是故視全宇宙為六大法界身時，吾人凡夫亦為六大法身，同時又為法界身之一分身。吾人真實了悟之時，自此剎那，吾人業已非凡夫迷人，而與宇宙大我之遍法界身，全為同一。蓋即視為體解娑婆即寂光土之妙諦，悟入凡即是佛之真實義者。似此意義之思想，弘法大師業已於即身成佛義等，力為陳說。故六大法身之名，雖至覺鍐上人時，始為使用，然思想已於大師時顯示之，殆為不可諱者。夫此六大法界身，即為宇宙法界身，以此全宇宙，視為一大法界存在，於此全宇宙萬有個個之物象，咸為大宇宙法界身之縮寫，其個個之物，完成為個個之物，且認為足可完成者，此個個物與全宇宙，圓融無礙自在，此不離彼，彼不離此，成為融混一體，於以保持全宇宙之秩序與統一，是乃真言密教哲學思想之基本原理也。〔參考資料〕　《大日經》；《即身成佛義》；悟光《密教思想與生活》。

六大能生
六大能生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經五秘密曼荼羅品，如來說發生偈，是由六大生四種法身，四種曼荼羅，三種世間，且示諸法常住也。偈曰：「能生隨類形，諸法之法相。諸佛與聲聞，救世因緣覺。勤勇菩薩眾，及人尊亦然。眾生器世界，次第而相生。生住等諸法，常恒如是生。」此中前之能生二字，是六大，隨類形已下諸句，所造之法也。於其所造句中，配四種法身與四種曼荼羅及三種世間之三種法也。見秘藏記末，同鈔十。[佛光大辭典]地、水、火、風、空、識等六大能生四種法身（自性法身、受用身、變化法身、等流法身）、四種曼荼羅（大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅）、三種世間（器世間、眾生世間、智正覺世間），且能顯示諸法常住之理，稱為六大能生。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、祕藏記卷末〕 p1252 

六大觀
六大觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）在顯教，觀六大之空不淨也。在密教，觀六大之圓融無礙也。嘉祥仁王經五曰：「作六大觀，四大空識也。」[佛光大辭典]觀地、水、火、風、空、識等六大。此有顯、密之別，顯教觀六大之空不淨，密教則觀其圓融無礙。 p1253 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察六大的行法，在顯教是觀察六大之空與不淨，在密教是觀察六大之圓融無礙。

六大賊
六大賊[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見六賊條。

六大體大
六大體大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六大無礙之義，六大為一切法之體性之義。見六大無礙條。[佛光大辭典]為密教所立三大之一。即六大無礙之義。謂地、水、火、風、空、識等六大乃諸法之體性。六大遍滿法界，雖一塵一毛亦必具有六大，無一不為六大所造者。此乃就其普遍之義而稱六大，就諸法之所依而稱體大。（參閱「六大」1251） p1253 

六大黑
六大黑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛像圖彙三，謂一、比丘大黑，其本地大摩尼珠，為如來之標幟，僧形之大黑也（偽經之大黑天神圓滿陀羅尼經有本地之記）。二、摩訶迦羅大黑女，為大黑之后。三、王子迦羅大黑，為大黑之王子。四、真陀大黑，為施福之標幟，而持真陀摩尼。五、夜叉大黑，為降魔夜叉之標幟，而持金剛輪。六、摩迦羅大黑，即本體之摩訶迦羅，負囊持槌。

六天
六天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）欲界有六天：一、四王天，二、忉利天，三、夜摩天，四、兜率天，五、樂變化天，六、他化自在天也。他化自在天王多具眷屬，為佛道之障礙，故稱為第六天之魔王。[佛光阿含藏]指欲界六天(cha                 kāma-saggā)(巴)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]欲界共有六天，即四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天。

六夷
六夷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六波羅夷也。大乘之十波羅夷中，除小乘之四波羅夷者。四波羅夷，大小共說也。[佛光大辭典]六波羅夷之略稱。大乘之十波羅夷中，除大小乘共說之四波羅夷者。指酤酒戒、說四眾過戒、自讚毀他戒、慳惜加毀戒、瞋心不受悔戒、謗三寶戒。 p1259 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六波羅夷，都是重戒。

六奎
六奎[新集藏經音義隨函錄]苦圭反

六好日
六好日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）帝王誕生相當之日，一年有六個之本命好日，謂之六好日。禪院於是日有祝聖之諷經。[佛光大辭典]禪林在與帝王誕辰之干支相當之日，諷經祝讚，一年中有六個本命好日，稱為六好日。〔禪林象器箋報禱門〕 p1260 

六如
六如[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛經之六喻。見如夢幻泡影條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名六喻，金剛經說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，以夢、幻、泡、影、露、電等來比喻世間的一切法皆是無常。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄖㄨˊ 佛教慣用的六種譬喻。《金剛般若波羅蜜經》以夢、幻、泡、影、露、電六者來譬喻一切現象沒有真實性，合稱為「六如」。

六妄
六妄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眼等之六塵也。是為凡夫迷妄之境，故名妄。楞嚴經四曰：「色香味觸六妄成就，由是分開見聞覺知。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]即眼耳鼻舌身意六塵，因此六塵是凡夫們所迷妄的境界。

六妙法門
六妙法門[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，天台智者說。明六妙門之法。[中華佛教百科全書]一卷。隋‧智顗述。又稱《修禪六妙門》《六妙門禪法》，略稱《六妙門》。收在《大正藏》第四十六冊。全書主要在闡示天台三種止觀中的不定止觀法門。為智顗應尚書令毛喜之請，於金陵瓦官寺所說。自光大元年（567）至太建七年（575），歷經八年而講說完成。書中初解「妙門」名義，妙者滅諦涅槃義，門者能通義，妙門有數息、隨息、止心、修觀、還、淨六法，故名六妙門。次述此六妙門有歷別對諸禪、次第相生、隨便宜、隨對治、相攝、通別、旋轉、觀心、圓觀、證相十門，並一一加以解說。玆依該書所述，略釋如次︰(1)歷別對諸禪六妙門︰明三乘歷別諸禪。先以「數息」為妙門，出生四禪、四無量心、四無色定，最後於非非想定覺知此非涅槃，得三乘道。以「隨息」為妙門，出生知息出等十六特勝，不著非想定得涅槃。以「止」為妙門，發地、水、虛空、金沙、金剛等五輪，證盡智無生智入涅槃。以「修觀」為妙門，出生九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧、練禪十四變化心、三明六通及八解脫，滅受想入涅槃。以「還」為妙門，出生空無想無作、三十七品、十二因緣，修中道正觀入涅槃。以「淨」為妙門，出生九種大禪，得大菩提果。(2)次第相生六妙門︰數息等六法各分別修證，次第相生發三乘無漏慧。(3)隨便宜六妙門︰次第不簡，隨機宜一一用妙門。(4)隨對治六妙門︰三乘行者依此法，對治報障、煩惱障等一切障。(5)相攝六妙門︰分自體相攝及巧修六門二種，六門自體各具六妙，若巧修一法，其他五門自然出生。(6)通別六妙門︰凡夫外道二乘菩薩通修此法，因解慧不同故果報有別。(7)旋轉六妙門︰前六門為二乘菩薩等共行之法，即依從假入空觀得慧眼一切智，菩薩進而修從空出假觀，起旋轉，得法眼道種智。(8)觀心六妙門︰約觀心明六妙門，大根性人不由次第，可直觀心性。(9)圓觀六妙門︰於數息門觀一心，見一切心一切法，觀一法見一切法一切心，乃至如是修其他五妙門，遂開佛知見。(10)證相六妙門︰分別六門證相，證分次第證、互證、旋轉證、圓頓證四種，十門之前二門是次第證，第三至第六門為互證，第七門屬旋轉證，八、九二門乃圓頓證。圓證相有相似證相、真實證相二種。真實證相又分別對、通對二種。通對更分初、中、究竟三證。得一念相應慧而妙覺現前者，即究竟證。本書之註疏，有《文句》一卷（撰者不詳）。〔參考資料〕　《隋智者大師別傳》；《止觀輔行傳弘決》卷一之二；《佛祖統紀》卷六、卷二十五；《新編諸宗教藏總錄》卷三；《東域傳燈目錄》卷下。

六妙行
六妙行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與六行觀同。

六妙門
六妙門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一數息門，善調身息，數息自一至十，以攝亂心。是為入定之要。故以數息為妙門。二隨門，細心依息，知入知出，謂為隨息。若強存數，則有起念之失，故宜放數息而修隨息。入時知入，出時知出，長短冷暖皆悉知之。由是諸禪自發，以隨為妙門也。三止門，息心靜慮名之為止，行者雖依隨息而心安明淨，然若心依於隨，則有起想之亂，故宜捨隨而修止。凝心寂慮，心無波動，則諸禪定將自開發，是以止為門也。四觀門，分別權析之心，名為觀，行者雖因止而證諸禪定，然解慧未發，無明之心，味著諸定。故宜觀心分明，知五陰之虛誑，破四顛倒及我等之十六知見。顛倒既無，則無漏之方便因此開發。故以觀為門。五還門，轉心返照，名為還。行者雖修觀照，然若計我能觀照而破顛倒，則為計我之惑，反與外道同，故當轉心而反照能觀之心。若知能觀之心，虛誑無實，即附觀執我之倒自亡，而無漏之方便智，自然而朗，故以還為門。六淨門，心無所依，妄波不起，名為淨。行者修還時，雖能破能觀之倒心。然未發真明之無漏智，由住於無能所，即是一箇受念，故使心智穢濁。若覺知之已，不住不著，泯然清淨，則真明因此開發，即斷三界之結，證三乘之道。是以淨為門也。此六通稱為妙門者，以其次第相通，而至於真妙之涅槃故也。見六妙法門，法界次第上之下。（名數）入真理之涅槃有六門。見妙門條。[佛光大辭典]為天台宗所立。妙，指涅槃；入於涅槃之法門有六，故稱六妙門。此處特指六種禪觀，即：(一)數息門，數息（從一至十）攝心，為入定之要法，故為第一妙門。(二)隨息門，隨息之出入而不計其數，如此則禪定自易引發，故為第二妙門。(三)止門，心止而諸禪自發，故為第三妙門。(四)觀門，觀五陰之虛妄，破種種顛倒妄見，則無漏之方便智可因此開發，故為第四妙門。(五)還門，收心還照，知能觀之心非實，則我執自亡，無漏之方便智自然而朗，故為第五妙門。(六)淨門，心無住著，泯然清淨，則真明之無漏智因此而發，自然斷惑證真，故為第六妙門。六妙門中，前三門屬定，後三門屬慧，依此定、慧，即可獲得真正之菩提。〔六妙法門、法界次第初門卷上之下〕 p1265 [中華佛教百科全書]天台宗所立的六種禪觀，即數息門、隨息門、止門、觀門、還門、淨門。相當於三種止觀中的不定止觀。智顗《六妙法門》一書（《大正藏》第四十六冊），即闡釋此種法門者。(1)數息門︰默數呼吸以收攝心神，俾為入定之方便。有修數、證數二種。修數者，調和氣息，從一至十，數息攝心，令不散馳。證數者，覺心任運，從一至十，不加功力，心住息緣，覺息虛微，心相漸細，患數為粗，意不欲數，故應捨數修隨。(2)隨息門︰數息法之後的第二階段修持法。有修隨、證隨二種。修隨者，捨前數息法，一心隨息出入，攝心緣息，知息出入。證隨者，心漸微細，覺息長短遍身入出，心息任運相依，意慮恬然凝靜，覺隨為粗，心厭欲捨，故當捨隨修止。(3)止門︰有修止、證止二者。修止者，息諸緣慮，不念數隨，凝寂其心。證止者，覺身心泯然入定，不見內外相貌，定法持心，任運不動。此時應作是念，謂此定者，皆屬因緣，陰界入法和合而有，虛誑不實，即不著止，而起觀分別。(4)觀門︰有修觀、證觀二種。修觀者，觀微細出入息相如空中風，皮肉筋骨、三十六物如芭蕉不實，心識無常，剎那不住，無有我人。證觀者，覺息出入遍諸毛孔，心眼開明，徹見三十六物及諸蟲戶，內外不淨，剎那變易，心生悲喜，得四念處，破四顛倒。(5)還門︰有修還、證還二者。修還者，知觀從心生，應反觀觀心，則知觀心本自不生，不生故不有。不有故即空。空故無觀心。若無觀心，豈有觀境。境智雙亡，即還源之要。證還者，心慧開發，不加功力，任運自能破折，返本還源。(6)淨門︰有修淨、證淨二種。修淨者，能知色淨，不起分別妄想，受想行識亦復如是。故能息妄想垢、分別垢、取我垢。證淨者，豁然心慧相應，無礙方便，任運開發，三昧正受，心無依恃。其中，前三門屬定，後三門屬慧，依此定、慧能發真明，出離生死。又，涅槃曰妙，能通曰門，修此六門能通涅槃，故稱六妙門。◎附︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）以「念息」為方便而修止，也是容易得力的法門。一呼一吸，叫做一息。息是依緣身心而轉的，對身心的粗動或安定，有密切關係，所以安定身心的定學，對修息極為重視。修息的有六門︰數、隨、止、觀、還、靜；但後三者，是依止起觀的觀法。(一)數息︰以息為所緣，吸入時，以心引息而下達於臍下；呼出時，心又隨息而上，自鼻中呼出。這樣的一呼一吸為一息，數入息的不再數出息，數出息的不再數入息。一息一息的默數下去，到十數為止，再從一數起。數息，如念佛的捏念珠一樣，使心在息──所緣上轉，不致於忘失。初學的如中間忘記了，那就從一數起，以做到一息一息的不加功力，憶念分明為限。(二)隨息︰久久心靜了，不再會忘失，就不必再數，只要心隨於息，心息相依，隨息而上下，覺息遍身等。這樣，連記數的散亂，也離去了。(三)止息︰久久修息漸成，心與息，如形影的不離。忽而心息不動，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以細長為妙，但初學不可勉強，以免傷氣。又息須均勻，切勿忽長忽短。佛法的持息，本意在攝心入定，所以不可在身體上著想。修習久了，如少腹充滿，發熱，或吸氣時直達到足跟趾端，或覺臍下氣息下達，由尾閭而沿脊髓上升，或氣過時，幻覺有光色、音聲等──這都是氣息通暢，生理上的自然現象。切勿驚奇誇眩，落入氣功及丹道的外道窠臼！又修息以微密勻長為準，所以非風相︰息出入時，如風的鼓盪一樣，出入有聲，那是太粗而要不得的。也非喘相︰這雖然出入無聲，但不通利（艱濇），如刀刮竹一樣，一頓一頓的有形可見。也非氣相︰雖然通利了，但口鼻仍有氣入的感覺。離此風相、喘相、氣相，微密勻長，古人形容為「悠悠揚揚」、「若存若亡」，才合於息相的標準。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷六；《阿毗曇心論》卷八；《止觀輔行傳弘決》卷一之二；《佛祖統紀》卷六、卷二十五；忽滑谷快天《禪學思想史》〈印度の部〉第二編；安藤俊雄《天台學》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、數息門，即善調身息，數息一至十，以攝亂心。二、隨門，即不加勉強，隨呼吸之長短，入時知入，出時知出，長短冷暖，皆悉知之。三、止門，即息心靜慮，心安明淨，毫無波動。四、觀門，即要觀心分明，知五陰之虛妄，破四顛倒及我等之十六知見。五、還門，即轉心返照能觀的心，知能觀的心是虛妄無實。六、淨門，即心無所依，妄念不起，不住不著，洞然清淨。此六者因其次第相通，能到達真妙之涅槃，故名六妙門。

六字
六字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）南無阿彌陀佛之六字為六字之名號，闇婆髻馱那麼之六字為文殊之六字陀羅尼。又觀音之真言有六字章句，稱為六字法。[佛光大辭典](一)六字名號之略稱。「南無阿彌陀佛」六字，為六字之名號，即如來成正覺之果號。 (二)指六字陀羅尼。凡有四類，即：(一)觀音之六字章句陀羅尼，(二)觀音之六字真言，(三)文殊之六字真言，(四)佛為救阿難之女難、病難及僅以阿難為對告眾而說三種之六字大明。（參閱「六字陀羅尼」1261） p1260 

六字供
六字供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）與六字法同。[佛光大辭典]又作六字法、六字護摩。(一)又作六字經法。據六字神咒經、請觀音經以調伏或息災為目的之修法。六字者在六字神咒經稱六字咒、六字神咒，在請觀音經稱大吉祥字章句。然陀羅尼之字數不必限於六字，六字乃是對利益六趣之六觀音之名而稱者。以上係日本台密或東密之說。 (二)指文殊之六字法。即念誦「唵縛雞淡納莫」六字真言而祈念文殊菩薩之修法。〔文殊師利菩薩六字咒功能法經〕 p1261 

六字名號
六字名號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）南無阿彌陀佛六字之名號也。佛號正為阿彌陀佛之四字，南無譯為歸命，是雖為能歸之相，然就行者之所稱，故開舉能歸之言而為名號。彌陀之名號，特由之而成就機法一體願行具足之深義也。觀無量壽經曰：「令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。」觀佛三昧經三曰：「名南無光照如來。」[佛光大辭典]又作六字洪名。即「南無阿彌陀佛」六字之名號。南無即禮拜、皈依之義；「南無阿彌陀佛」者，即表皈依阿彌陀佛之義。據觀無量壽經下品下生段載，如是至心不絕聲，具足十念稱南無阿彌陀佛，以稱佛名之故，於念念中除八十億劫生死罪。所謂南無佛者亦見於法華經。經典中對象限定於阿彌陀佛者（即稱南無阿彌陀佛），惟限於前引之觀無量壽經一文。善導特重此南無阿彌陀佛之稱，將之連結無量壽經第十八願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念，若不生者不取正覺」之所說，解作十念稱南無阿彌陀佛之義。故將「稱六字名號」作為往生西方淨土諸行因之最上位。〔觀經疏玄義分、顯淨土真實教行證文類卷二〕 p1260 

六字名號一[彳*扁]法
六字名號一[彳*扁]法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本時宗之開祖一徧上人智真自熊野權現託宣而為偈頌曰：「六字名號一徧法，十界依正一徧體，萬行離念一徧證，人中上上妙好華。」文意：「南無阿彌陀佛六字名號，一徧之法也（周徧法界之一如之法，一徧之稱名具萬德之法也）。上自佛界，下至地獄界，十界依報之功德，一徧無二之體性也。依斯一徧之法，萬行悉離念，而證悟於一徧，是人中上上妙好華也。」取此偈頌四句首字勸化諸人之念佛札記，為南無阿彌陀佛決定往生六十萬人。見智真條。（CBETA註：疑為見一徧條）

六字名號一遍法
六字名號一遍法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本時宗之開祖一徧上人智真自熊野權現託宣而為偈頌曰：「六字名號一徧法，十界依正一徧體，萬行離念一徧證，人中上上妙好華。」文意：「南無阿彌陀佛六字名號，一徧之法也（周徧法界之一如之法，一徧之稱名具萬德之法也）。上自佛界，下至地獄界，十界依報之功德，一徧無二之體性也。依斯一徧之法，萬行悉離念，而證悟於一徧，是人中上上妙好華也。」取此偈頌四句首字勸化諸人之念佛札記，為南無阿彌陀佛決定往生六十萬人。見智真條。（CBETA註：疑為見一徧條）

六字呪王經一卷
六字呪王經一卷[新集藏經音義隨函錄]五紙

六字咒功能法經
六字咒功能法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利菩薩六字咒功能法經之略名，即說六字文殊之真言。

六字咒王經
六字咒王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，東晉錄。因旃陀羅厭惑阿難，而說此破之。

六字大明咒
六字大明咒[佛光大辭典]梵語    vidyā-sadaksarī。原為喇嘛教徒所稱唱之觀世音菩薩之心咒，後廣為一般佛教徒所誦持。即指「唵 嘛 呢 叭   𡁠 吽」（oj  mani padme  hūj）六字真言，乃表示「歸依蓮華上之摩尼珠」之義。此真言為阿彌陀佛讚歎觀世音菩薩（蓮華手菩薩）之語，為一切福德智慧及諸行之根本。西藏密宗寶典    ManiKambum 中說六字大明咒之由來，謂依此六字能閉六道生死之門，意即唵字閉諸天，嘛字閉修羅，呢字閉人間，叭字閉畜生，𡁠字閉餓鬼，吽字閉地獄。此外，大乘莊嚴寶王經中亦詳解此咒。（參閱「唵嘛呢叭𡁠吽」4417） p1260 [中華佛教百科全書]密教重要咒語，又稱觀世音菩薩心咒。梵語為Oṁ mani padme hūṁ。音譯有「唵嘛呢叭[HK0698-19]吽」、「嗡嘛呢唄咪吽」、「唵麼&HK1859-3;鉢訥銘吽」、「唵摩尼鉢頭迷吽」等多種譯法。意為「歸命蓮華上之寶珠」。依密教所傳，此六字係阿彌陀佛見觀世音菩薩而嘆稱之語，被視為一切福德、智慧及諸行的根本。為西藏地區家喻戶曉之真言，在漢族佛教地區也相當盛行。藏傳佛教寶典︰《Mani Kambum》嘗詳述此六字的由來，謂昔有無量光佛，欲救濟世界庶民，而現觀自在菩薩之身，生於西方福德蓮華國的王苑蓮池。因生於蓮華上，故稱為蓮華生菩薩。此菩薩在無量無邊佛前發利益一切有情之大願時，從身上發出六道光明，救濟六欲界眾生。後又為普度苦海，而現一面千手千眼之相。時無量光佛謂大慈悲者聖觀音藉此真言，以關閉六道生死之門。即「唵」能閉諸天之門，以白色表示。「嘛」能閉修羅之門，以青色表示。「呢」能閉人間之門，以黃色表示。「叭」能閉畜生之門，以綠色表示。「[HK0698-19]」能閉餓鬼之門，以紅色表示。「吽」能閉地獄之門，以黑色表示。故此六字能令六道空虛；並謂若要了解此六字，須反復誦持。此外，北宋‧天息災譯《大乘莊嚴寶王經》，也藉由除蓋障菩薩之請問，而說此明咒之由來與功德。經云，此明咒係觀音之微妙本心。釋尊於過去世，為得此咒，遍歷微塵數世界，供養無數百千萬俱胝那臾多之如來，尚不能聞此明咒，後聞蓮華上如來知此明咒，遂到彼如來處得聞之。該經又謂，持誦此明咒時，九十九恆河沙數如來、微塵數菩薩、三十三天、四大天王、娑誐囉龍王、無熱惱龍王、地中藥叉、虛空神等，皆來衛護。若得此如意摩尼之寶，則七代親族皆得解脫。若持此明咒，可得無礙辯才，得清淨智，得大慈悲。西藏人多將此六字大明咒刻於金石、木片等物之上，而立之於路傍，或寫在布片上，掛在屋上，貼在水車、風車上，而令回轉不絕，或裝在小形圓筒上，一面持誦，一面迴轉。彼等相信旋轉法輪之功德，得以了脫生死輪迴之苦。◎附︰諾門罕〈觀世音菩薩心咒持誦法〉(一)普通念誦法此咒神妙殊勝，非可言喻。無論男女老幼富貴貧賤，皆可念誦，愈多愈妙，以滿十萬遍為最小限，每次至少須念一百零八遍，行止坐臥，皆可行之。念者須身心清淨，忌蔥蒜等葷，念時應發菩提心、大悲心，至誠皈依觀音菩薩，心緣一境，不可散亂。久久行之禍亂悉免，所求無不如意。(二)念誦特別觀想法念誦時，當觀想「嗡」字成白色，「嘛」字成紅色，「呢」字成黃色，「叭」字成綠色，「[HK0698-19]」字成藍灰色，「吽」字成黑色。密教主旨，須三密相應。何謂三密﹖身體清淨，身密也；口念咒語，唇動而不出聲，口密也；意中觀想各字之色，意密也。行之日久，自然相應。行者能觀梵字最善，若不能熟記，觀漢字亦可。念誦而能作觀想者，效力最大。若不能觀想，普通念誦亦可。(三)表法之奧義此六字順次表法，以六道輪迴言之。「嗡」表天道，「嘛」表阿修羅道，「呢」表人道，「叭」表畜生道，「[HK0698-19]」表鬼道，「吽」表地獄道。念此六字，即能斷輪迴，出三界，證聖果。此六凡之表法也。又「嗡」字由菩提心發生，初入十信位，由是增進，「嘛」字入十住位，「呢」字入十行位，「叭」字入十迴向位，「[HK0698-19]」字入十地位，「吽」字入金剛乘至大覺位。故念此六字，即能立超十地，成無上正等正覺。此四聖之表法也。此咒經文博大，奧義甚多。此不過略舉一二，使行者明此功效，增長信心也。(四)救災祈福法發心念誦者，於所住之處，房屋宅院，分為東、南、西、北、中五方，每方屋頂，樹旗一面，約七寸方形，上書此咒。東方白旗，持國天王鎮護也。南方黃旗，增長天王鎮護也。西方紅旗，廣目天王鎮護也。北方綠旗，多聞天王鎮護也。中央藍旗，二十八宿及諸星宿天鎮護也。如此鎮設，旗幟受風飄搖，發揚咒方，自得諸天護持，獲福無量。〔參考資料〕　《大乘莊嚴寶王經》卷四；《補陀洛迦山傳》；E. Schlagintweit《Buddhism in Tibet》；L. A. Waddell《Buddhism in Tibet》；W. W.Rockhill《The life of The Buddha》。

六字大陀羅尼咒經
六字大陀羅尼咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，梁錄與六字咒王經同為救阿難而說。咒文較彼為簡略。

六字文殊
六字文殊[佛學大辭典（丁福保）]（修法）文殊菩薩之六字法也。見文殊條。

六字文殊法
六字文殊法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）是亦依真言字數而名之。為闇婆計陀那摩之六字。文殊師利菩薩六字咒功能法經曰：「文殊師利童子菩薩摩訶薩咒曰：闇婆計陀那（上）摩，於此文殊師利菩薩六字咒功能法我今說。若有人每日誦此咒七徧，決定罪業得除滅。若有人能每日誦此咒一百八徧，其人臨命終時，現前見文殊師利菩薩。」

六字文殊菩薩
六字文殊菩薩[佛光大辭典]以「唵縛雞淡納莫」六字為真言之文殊菩薩。又作六字文殊、文殊六字。此菩薩住於滅罪調伏之三昧，其真言有六字，故稱六字文殊。依陀羅尼集經卷六載，六字文殊之形像為金色童子形，首戴天冠，跏坐蓮花，左手仰掌當胸，右手結說法印，觀音與普賢二大菩薩隨侍兩側。其種子為   （vaj），三昧耶形為梵篋，印契為大三鈷印。又為往生極樂或求長壽，以此菩薩為本尊所修之法，稱為六字文殊法，亦稱文殊六字法。〔文殊師利菩薩六字咒功能法經、六字神咒經、圖像抄卷五〕 p1260 [中華佛教百科全書]指以「闇婆計陀那摩」（或作「唵婆雞陀那莫」）六字為真言的文殊菩薩。又稱六字文殊、文殊六字。《文殊師利菩薩六字咒功能法經》云（大正20‧778b）︰「南無一切利益尊者文殊師利童子菩薩摩訶薩咒曰︰闇婆計陀那摩。於此文殊師利菩薩六字咒功能法，我今說，若有人每日誦此咒七遍，決定罪業得除滅；若有人能每日誦此咒一百八遍，其人臨命終時，現前見文殊師利菩薩。」據《陀羅尼集經》所述，本尊之形像為金色童子形，於蓮華座上結跏趺坐，右手結說法印，左手仰掌當胸，其左右有普賢、觀音二脇侍，各執白拂而侍。其種子是「鍐」（vaṃ），三昧耶形為梵篋，印契是大三鈷印。為修往生極樂或得長壽，而以此菩薩為本尊所修之法，稱為六字文殊法或文殊六字法。〔參考資料〕　《諸尊要抄》卷六；《祕藏金寶鈔》卷六；《薄雙紙二重》卷五；《實歸鈔》；《覺禪鈔》〈六字文殊法〉；《阿娑縛抄》卷一百〈文殊六字〉。

六字河臨法
六字河臨法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）於河中修觀音之六字法也。瞿醯經補闕品曰：「或於水上密布淨板。如法埿治。於上而作。如水中行尊及鼓音尊曼荼羅者，應於水上作也。」[佛光大辭典]又作河臨六字法。謂於河中修觀音之六字法。依瞿醯經補闕品（大一八‧七七二中）：「或於水上密布淨板，如法埿塗，於上而作，如水中行尊及鼓音尊曼荼羅者，應于水上作也。」日本台密亦行此法，係日僧圓仁自唐傳入者，其後東密亦傳之。 p1261 

六字法
六字法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）又曰六字供，六字護摩。有二種：一為觀音之六字法，依請觀音經所說，以六觀音或六觀音所變之六字明王為本尊而誦念六字章句陀羅尼之修法也。百二十尊法菩薩部載其儀軌。二為文殊之六字法，誦闇婆計陀那摩之六字真言而祈念文殊菩薩也。百十尊法菩薩部載其方規。

六字神呪
六字神呪[新集藏經音義隨函錄]上陁个反

六字神呪王經一卷
六字神呪王經一卷[新集藏經音義隨函錄]失譯開元錄云六紙品次錄云二紙此卷六紙合開元錄不入品錄中二紙者也

六字神咒王經
六字神咒王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，東晉錄。與六字咒王經同本，咒稍多。

六字神咒經
六字神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐菩提流支譯，說文殊菩薩之六字咒，與陀羅尼經第六文殊師利菩薩法印咒同本異譯。別為六字神咒王經，彼為觀音之六字章句陀羅尼也。今之六字為唵（文殊六字功德經作闇）婆髻馱那莫。

六字章句咒
六字章句咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）與六字章句陀羅尼同。

六字章句陀羅尼
六字章句陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（真言）請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經所說。三陀羅尼之一。六字者，念觀音而誦此陀羅尼，則一脫六道之苦果，二得六妙門，三證六根之相應，故曰六。非取於字句之數，依此中第一之義，立大悲觀世音等之六觀音，與六道配對。是天台之義立也。經曰：「應當淨心係念一處，稱觀世音菩薩歸依三寶，三稱我名，誦大吉祥六字章句救苦神咒。」此三義，觀音經疏記荊溪師之說也。然依鳳潭師之考證，則此說大非。曰：經中所說三章句之第一章句，有安荼詈，般荼詈之六字；又第二章句，有此六字；時第三章句，為釋尊自說，咒之首句，置多姪多（說咒曰）之語，直下曰安荼詈般荼詈。可知以此六字為真言之體，餘句皆為轉釋此六字者。安荼詈般荼詈即安那般那觀，入出之數息觀也。依此數息而定止一心，故得除滅一切之災厄。且所謂六字章句非獨限於此經之咒，六字咒經有多本，即六字神咒王經（失譯），外道旃陀羅女厭惑阿難及諸善人時，如來以憐愍之故，說六字神咒王經，咒曰：安陀隸，鉢陀隸。及阿那，阿那夜（是遺去遣來數息之句義也），皆為滅惡咒。又有六字咒王經（失譯），為前之異譯，咒句亦同。又有一本之六字大陀羅尼咒經（失譯），全與上二本同，云佛住耆闍崛山中（楞嚴住祇洹時），長老阿難為旃陀利女咒術所收（具如摩登伽經頭諫經等所說），白佛言：我今強為他收去，佛告汝當受持六字大咒。咒曰：斯地梯曇（如他姪他之句），安荼隸般荼隸等，此咒能消諸病，消諸邪術起屍鬼厭蠱之諸難。其他經軌中，有六字章句之陀羅尼甚多。何必強為六道六根等之釋。然則以此六字章句，配于六道之六觀音等，亦無稽之至也。見觀音纂玄記。

六字經法
六字經法[佛光大辭典]係密教根據六字神咒經、請觀音經，為祈求調伏或息災所行之修法。又稱六字法、六字供、六字神咒、大吉祥六字章句。六字，係指六觀音之名字，即觀音部之主要六尊觀音：聖觀音、千手、十一面、馬頭、如意輪、准胝（或不空羂索），並非指陀羅尼之字數為六（如大乘莊嚴寶王經所說之觀世音菩薩之小咒「唵嘛呢叭𡁠吽」，即稱六字陀羅尼）。以上係日本台密或東密之說。關於修六字經法所供奉之本尊，有諸種異說，或謂修息災法時，以聖觀音為本尊；修調伏法時，以黑六字明王為本尊。（參閱「黑六字明王」5378） p1262 [中華佛教百科全書](一)日本真言宗之修持法︰係依據《六字神咒經》《請觀音經》所修之法，其目的為降伏或息災。略稱六字法，或稱六字供、六字神咒。六字者，在《六字神咒經》稱六字咒、六字神咒，在《請觀音經》稱大吉祥六字章句，然非指陀羅尼之字數為六（如《大乘莊嚴寶王經》之如意輪觀音小咒，即名六字陀羅尼），而係指利益六趣的六觀音之名。修此法時，先在道場設護摩壇，壇前懸本尊六字經法曼荼羅，壇上備三角形的調伏爐，其三方置弓矢，本尊右方也置弓矢，左置刀，爐前置桑弓一張、葦矢六箭。及天狐、地狐、人形（此名三類形），後依十八道法或金剛界法而修護摩。護摩法以修火天段、部主段、本尊段、諸尊段、世天段為本法。修本尊段後，或護摩後燒三類形（先燒天狐、次燒地狐、後燒人形），次取爐前弓箭，朝東南西北上下依序射拂。修此法所供奉之本尊有諸種異說，理性院流以釋迦金輪為本尊，廣澤流及台密以聖觀音為本尊，勸修寺流等以六字明王為本尊，三寶院流以六觀音為本尊。或謂修息災法時以聖觀音為本尊，修調伏法時以六字明王為本尊。或據《莊嚴寶王經》稱如意輪小咒為六字陀羅尼，而以如意輪為本尊。(二)六字文殊法之略稱︰為六字法。即念誦「唵縛雞淡納莫」六字真言，祈念文殊菩薩的修法。〔參考資料〕　(一)《覺禪鈔》；《別尊雜記》；《薄草決》；《祕鈔問答》；《白寶口鈔》；《尊容鈔》；《阿娑縛抄》；《行林抄》。(二)《文殊師利菩薩六字咒功能法經》。

六字護摩法
六字護摩法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）與六字法同。

六字釋義
六字釋義[佛光大辭典]研究闡釋「南無阿彌陀佛」六字意義之論題。唐代善導大師於觀無量壽佛經疏玄義分中解釋「南無阿彌陀佛」六字之意義，詳明經中所說下下品劣機所以得即時往生之理由；蓋當時攝論家認為下下品之往生乃是以方便語而說即時往生而已，實則相當於攝大乘論四意中之別時意趣（亦即為往生之遠因）；善導對此加以駁斥，而主張下下品之稱念彌陀名號，由於願行皆具足，故能即時往生。蓋善導由此闡發念佛往生之深義，故後世淨土教徒奉為最重要之釋義論題。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二五○上）：「今此觀經中，十聲稱佛即有十願十行具足。云何具足？言南無者即是歸命，亦是發願迴向之義；言阿彌陀佛者即是其行，以斯義故，必得往生。」（參閱「別時意會通」2798） p1262 

六字陀羅尼
六字陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（真言）有三種：一、六字章句陀羅尼之略稱，即觀音之真言也。請觀世音經所說，此六為六道六觀音之六，非數也。見六字章句陀羅尼條。二、文殊菩薩之六字真言也。種種雜咒經曰：「六字陀羅尼咒，唵縛雞淡納莫。右咒文殊師利菩薩以六千頌釋。三藏云：誦此咒，滅一切罪，生一切善。」三、對阿難所說之六字大明也。是由三種：一為救阿難之女難而說者，六字咒王經及摩登伽經之所說是也。二為救阿難之病難而說者，聖六字增壽大明王陀羅尼經之所說是也。三但對揚阿難而說者，聖六字大明王陀羅尼經之所說是也。此三種亦非依字數而得稱。[佛光大辭典]陀羅尼即真言。(一)六字章句陀羅尼之簡稱。為請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經所說之陀羅尼。此真言不止六字，然其主要真言為六字。念此陀羅尼不僅能離六道之苦，復得六妙門使六根安定，故稱「六」，並非取於字句之數。  (二)觀音菩薩之六字真言。又稱六字大明咒。六字為「唵嘛呢叭𡁠吽」（oj   mani padme  huj），大乘莊嚴寶王經盛讚此六字真言有不可思議功德，西藏人最信此真言，男女無不念誦之。（參閱「六字大明咒」1260）  (三)文殊菩薩之六字真言。據種種雜咒經載（大二一‧六三九下）：「六字陀羅尼咒『唵縛雞淡納莫』（中略）。誦此咒，可滅一切罪，生一切善。」（參閱「六字文殊菩薩」1260）  (四)佛對阿難所說之六字真言。有三種：(一)為救阿難之女難而說者，即六字咒王經及摩登伽經所說。(二)為救阿難之病難而說者，即聖六字增壽大明王陀羅尼經所說。(三)為以阿難為對告眾之聖六字大明王陀羅尼經所說。 p1261 

六學僧傳
六學僧傳[佛光大辭典]凡三十卷。元代曇噩撰。今收於卍續藏一三三冊。全名新修科分六學僧傳。收錄自後漢明帝永平十年（67）至宋代之高僧一二七三人之傳記，依六學（慧、施、戒、忍辱、精進、定）、十二科（譯經、傳宗、遺身、利物、弘法、護教、攝念、特志、義解、感通、證悟、神化）分類。書成於元順帝至正二十六年（1366），卷首並附有宋孝宗淳熙元年（1174）皇子魏王之跋文。為收錄僧傳數量最多之著作。 p1310 [中華佛教百科全書]三十卷。元‧夢堂曇噩撰。全名《新修科分六學僧傳》。收在《卍續藏》第一三三冊。乃僧傳之類書中，收錄人數最豐者。全書所收，係後漢明帝永平十年（67）至宋代之高僧一二七四人之傳記，依六學、十二科分類。即︰(1)慧學之譯經科有迦葉摩騰（後漢）等六十八人，傳宗科有曇柯迦羅（魏）等二一三人。(2)施學之遺身科有僧群（晉）等二十五人，利物科有法相（晉）等四十五人。(3)戒學之弘法科有支道林（晉）等一二四人，護教科有僧鐘（齊）等六十七人。(4)忍辱學之攝念科有帛遠（晉）等一０九人，持志科有支孝龍（晉）等一二七人。(5)精進學之義解科有于法開（晉）等一九九人，感通科有安慧則（晉）等一四七人。(6)定學之證悟科有竺僧顯（晉）等七十六人，神化科有僧朗（晉）等七十四人。◎附︰藍吉富〈新修科分六學僧傳解題〉本書成於元順帝至正年間。然《卍續藏》本書前有宋‧淳熙六年皇子魏王跋道原《景德傳燈錄》之文，該文與六學僧傳全不相干，甚為可怪。不知是否《卍續藏》編輯人士之錯排所致。本書之作，實係梁、唐、宋三部《高僧傳》之改編改寫。故內容亦包含自東漢至宋初之名僧傳記。曇噩之所以改撰上述三傳為一書，一則以為上述三傳辭章不佳，二則以為上述三傳之體例分科不善。本書作者自序云︰「（梁、唐、宋三僧傳）立十科成書行世，然辭章之出，大率六朝五季之餘也。體製衰弱，略無先秦西漢風。太史黃公庭堅讀而陋之，嘗欲刪治，適未遑及，可恨也。覺範德洪師，顧獨潤色梁傳，以承子長孟堅之業。卒無所事於唐、宋二傳。噫！隘矣。（中略）心佛法以之行，僧業以之明，其六學十二科而已。（中略）茲太史黃公之甚留意於梁、唐、宋三傳也。予為閱諸龕藏以紬繹之。遂苗穮髮櫛，以屬稿而藏去焉。（中略）日庵廣慧氏，請予稿以圖鋟梓。（中略）由是而張六學以正佛法之要，列十二科以別僧業之[HK3422-08]。（中略）得傳一千二百七十又三。得人如傳之數。」作者所謂「六學」，即指佛家之六度（波羅蜜多）。全書依六學而分為六部份。每學之下，再分為二科。故為六學十二科。略如下表。(1)慧學︰譯經科、傳宗科。(2)施學︰遺身科、利物科。(3)戒學︰弘法科、護教科。(4)忍辱學︰攝念科、持志科。(5)精進學︰義解科、感通科。(6)定學︰證悟科、神化科。此書之異於梁、唐、宋三部《高僧傳》者，除稍注意文字之敘述藝術外，主要即在此等體例上。然此等新立體例，亦不盡能使人心服。譬如該書之義解科立於精進學內，實則亦儘可立於慧學之下。此外，卷四之唐‧玄奘，納入傳宗科，而不入譯經科。卷十一支道林、僧肇並入弘法科而不入義解科。凡此皆頗有可議之處。此書所載諸僧傳，皆短簡扼要。作者嘗自矜云︰「古傳（梁、唐、宋三傳）之卷得七十又四，新傳（即本書）之卷得三十。（中略）有解曰︰古傳之贏也，贏於卷而不贏於傳。新傳之縮也，縮於卷而不縮於傳。」因此，後世讀者若以梁、唐、宋三傳之「文多為煩」，而欲求一「以少文而攝多義」者，此書即能符此要求。

六宗
六宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是耆闍寺凜師所立。一因緣宗，二假名宗，此二者同前。三不真宗，如諸大乘經說諸法如幻化等者。四真宗，說諸法真空之理者（清涼云：第三第四僅法（第四）喻（第三）之別）。五常宗，如涅槃經說真理有恒沙功德常恒等義者，與前第四之真宗同。六圓宗，如華嚴經說法界自在緣起，德用圓滿者，即前之法界宗也。見五教章。（名數）三論，法相，華嚴，律，成實，俱舍為六宗。又，于此六宗中除成實俱舍二宗之小乘，加天台真言二宗，稱為大乘之六宗。[佛光大辭典](一)又作六宗教、耆闍六宗。據華嚴五教章卷一載，南朝之陳代耆闍寺安廩法師立有六宗之判教。即就所詮之理趣，將佛陀一代聖教分判為因緣宗、假名宗、不真宗、真宗、常宗、圓宗。另據法華經玄義卷十上所載，慧光判有四宗之別，即因緣、假名、誑相、常等四宗，其中，因緣宗指毘曇之六因四緣，假名宗指成實論之三假，誑相宗指大品三論，常宗指涅槃、華嚴等之常住佛性、本有湛然。安廩即根據其說，復加真宗（法華經）、圓宗（大集經），成為六宗之說。 然據華嚴五教章卷一、華嚴五教章義苑疏卷二等載，上記四宗為北齊大衍寺曇隱所立，安廩所立六宗教中，前二者與曇隱所立相同，第三不真宗說明諸大乘通說諸法如幻化等，第四真宗說明諸法真空之理等，第五常宗說明真理恆沙功德常恆等義，第六圓宗說明法界自在、緣起無礙、德用圓備，即指華嚴法門等。又不真宗與真宗二者，乃由曇隱所立不真宗分出，圓宗則由其所立之真實宗分出。其中，常宗與諸師之同歸時教相同，圓宗與自軌所立五宗教中之法界宗相同。〔四教義卷一、法華玄義釋籤卷十九、續華嚴經略疏刊定記卷一〕 (二)日本奈良時代之六種宗派，稱為南都六宗。即法相宗、三論宗、俱舍宗、成實宗、華嚴宗、律宗。 p1270 [中華佛教百科全書](一)陳朝耆闍寺安廩所立之判教︰又稱耆闍六宗、六宗教。乃就所詮之理趣，將一代聖教分判為六宗，即︰(1)因緣宗，謂小乘之薩婆多部。(2)假名宗，謂小乘之經部。(3)不真宗，謂諸大乘通說諸法如幻化之理。(4)真宗，說諸法真空之理。(5)常宗，謂真理恒沙功德常恒等義。(6)圓宗，明法界自在、緣起無礙、德用圓備等義，即華嚴法門。依《華嚴五教章》卷一所載，大衍寺曇隱立有四宗教，即(1)因緣宗，謂小乘薩婆多等部。(2)假名宗，謂成實經部等。(3)不真宗，謂諸部般若，說即空理，明一切法不真實等。(4)真實宗，謂涅槃法華等，明佛性、法界、真理。而安廩所立之六宗，其前二宗同於曇隱之因緣、假名二宗；不真宗、真宗同其不真宗；圓宗則由其所立之真實宗分出，同於自軌之五宗教中之法界宗；常宗則同於諸師所立之同歸時教。又依《法華玄義》卷十（上）所說，佛馱三藏、學士光統立四宗判教，即 (1)因緣宗，指毗曇六因四緣。(2)假名宗，指成論三假。(3)相宗，指大品三論。(4)常宗，指涅槃華嚴等。安廩謂其所收不全，故另闢真宗、圓宗而成六宗。(二)指日本奈良時代所行的六種宗派︰又稱南都六宗，即法相、三論、俱舍、成實、華嚴、律等六宗。至平安時代，加天台、真言二宗，稱八宗。〔參考資料〕　(一)《四教義》卷一；《法華玄義釋籤》卷十九；《續華嚴經略疏刊定記》卷一。

六家七宗
六家七宗[佛光大辭典]東晉時代之般若學派別。自漢末迄劉宋時代，般若經流行，東漢支婁迦讖傳譯道行般若經（為印度般若學說傳入中國之始），朱士行講經，道安亦著手研究般若。當時為理解般若思想，一方面依據老莊玄學之義，理解及論釋般若經義，產生「格義佛教」，對般若空之思想產生種種分歧；再方面則出現對空之思想之真正理解，此等派別總括稱為六家七宗。據劉宋莊嚴寺曇濟之六家七宗論（原書佚，今據唐代元康「肇論疏」所引）、隋代吉藏之中論疏等所載，一般主張六家及其代表為：(一)本無宗，包括道安、僧叡、慧遠等之說。(二)即色宗，關內之「即色義」與支道林之即色遊玄論。(三)識含宗，為于法蘭之弟子于法開之說。(四)幻化宗，為竺法汰之弟子道壹之主張。(五)心無宗，包括竺法溫、道恆、支愍度等之說。(六)緣會宗，有于道邃之緣會二諦論。(七)本無異宗，為本無宗之支派，有竺法琛、竺法汰之說。七宗之中，就基本觀點而言，一般以本無宗、即色宗、心無宗三家為當時般若學說主流之所在。〔中觀論疏卷二末、世說新語假譎篇、支愍度學說考（陳寅恪）、漢魏兩晉南北朝佛教史卷上（湯用彤）、佛教學の諸問題（宇井伯壽）〕 p1281 [中華佛教百科全書]〔總說〕　六家七宗，是說東晉時代的佛教學者對於般若性空的解釋，各出異義，紛紜不一。姚秦‧鳩摩羅什門下沙門僧肇，在他所撰《不真空論》當中，歸納作心無、即色、本無三義。劉宋建康莊嚴寺曇濟擴充作本無宗、本無異宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會宗六家七宗。後來下定林寺僧鏡撰《實相六相論》，南齊汝南周顒撰《三宗論》，都是七宗論的流亞。原來關於主要的性空典籍的翻釋，可以分作三期︰第一期是從支婁迦讖到鳩摩羅什以前，翻譯有《道行》《明度》《光贊》《放光》等經。第二期是鳩摩羅什時代，翻譯有《大品》《小品》等經，《大智度》《中》《百》《十二門》等論。第三期是玄奘時代，翻譯有《大般若》等經。在第一期性空典籍譯出後，《放光》即大行華京，《光贊》卻寢逸涼土。而般若性空義的研究，到道安先後才大盛。那個時期，有支孝龍、康僧淵、竺道潛、竺法蘊、支遁、于法蘭、于法開、于道邃、僧光、竺僧敷等，大都以講習般若性空義為業。般若性空義的研究在這個時期大盛的原因，實在於當時時代思潮的影響。佛教的教理和此土先秦諸子中老莊的學說比較相近，所以初入此土就和黃老並稱。到三國時代魏‧正始年中，何晏、夏侯玄、王弼等，祖述老莊，專談玄理，時人叫作清談。漸次而有所謂竹林七賢出現，崇尚虛無，遺落世事。像這樣，老莊玄理為魏晉清談所依託，而般若空觀和老莊玄理相似，所以為晉人所樂道，從而般若性空之學隨老莊虛無之說而風行。然而其時性空譯籍還沒有周備，把般若經典的精神所在加以邏輯的體系的說明的論書如《中論》《百論》等，還沒有翻傳；而且《道行》頗有格礙，《放光》言少事約，《矛》辭質勝文，意義又不容易通達。因此，各家對於般若性空義的解釋不免模糊影響，各有所偏。即如彌天釋道安，為一代般若大師，僧叡稱揚他的學說最得性空的實義，然而又概嘆他猶隔一間，所謂「爐冶之功，微恨不盡」，而把原因歸到《中》《百》二論，文未及此，無法可尋。〔別說〕　(一)本無宗︰曇濟的《六家七宗論》原書不傳，《名僧傳抄》〈曇濟傳〉述此論關於本無宗的一節說（卍續134‧18上）︰「如來興世，以本無佛教，故方等深經皆備明五陰本無，本無之論由來尚矣。何者﹖夫冥造之前，廓然而已。至於元氣陶化，則群像稟形。形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉﹖由此而言，無在元（似是萬字之訛）化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在未（似是末字之訛）有。茍宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。」此文並沒有說出本無宗是何人所立。後來陳‧小招提寺慧達所撰的《肇論疏》引用此文的數語，說是道安所說。再後吉藏的《中論疏》把本無一家分作兩宗，一是道安本無，一是琛法師本無，而他舉示道安的本無義也引了此文的「無在萬化之前，空為眾形之始」等語。那就本無宗是道安所立了。其次，依《中論疏》，本無就是僧叡所謂性空，而他的涵義是（大正42‧29a）一切諸法本性空寂」，也就是性空緣起、緣生無性的意思。(二)本無異宗︰這一宗的宗義已經沒有原始的文獻足徵，似乎就是《名僧傳抄》〈曇濟傳〉所引和本無正義相違的「虛豁之中，能生萬有」而《中論疏》所舉示琛法師的本無義，似乎就是他的解釋。其文如下（大正42 ‧29a）︰「次琛法師云︰本無者，未有色法，先有於無，故從無出有。即無在有先，有在無後，故稱本無。」這是說還沒有萬物之前，先有所謂無，從無生有，所以萬物出於無。這個學說解釋經論所說非有非無說，所謂非有是有就是無，所謂非無是無也是無，一切只是所謂無。僧肇評破這個學說，說他是中心崇尚所謂無，所以凡所發言都趣向於無。實在經論成立非有非無的本意，只因為一切諸法都依因緣而有，不是真實有，所以說非有。又因為諸法依因緣而有，不是一向無，所以說非無。何必妄生穿鑿，說非有是無卻此有、非無是無卻彼無呢﹖元康《肇論疏》說這個本無異義是竺法汰所立，僧肇所破即此。吉藏《中論疏》像在上面所引，說是琛法師（依《中論疏記》，琛法師就是竺法琛，也就是竺道潛）所立，僧肇所破即此。然而慧達《肇論疏》說僧肇所破是道安義及慧遠義。(三)即色宗︰曇濟關於即色宗的說明不傳。依僧肇，即色義是說色無自性即色是空。其文如下（大正45‧152a）︰「即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉﹖此直語色不自色，未領色之非色也。」但依吉藏《中論疏》，即色義中又有二說，一關內即色義，二支道林的即色遊玄義。而僧肇所破是關內即色義。其文如下（大正42‧29a）︰「一者關內即色義，明即色是空者，此名色無自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公云︰此乃悟色而不自色，未領色非色也。」這說關內即色義所闡明的即色是空，乃是色法都依因緣和合而生，無自性，所以說「色不自色，故雖色而非色」。然而還沒有領會因緣所生，無實體性，本來是空。不偏在無自性一邊，進而說色本是空的，便是支道林的即色遊玄義。《中論疏》舉示道林的學說如下（大正42‧29a）︰「次支道林著即色遊玄論，明即色是空，故言即色遊玄論。此猶是不壞假名而說實相，與安師本性空故無異也。」《即色遊玄論》不傳，據《世說新語》〈文學篇〉劉孝標註及《中論疏記》所引，大意是說「夫色之性，色不自色，雖色而空。知不自知，雖知而寂」。就是說色從因緣而有，不是自有。所以當體即空。其次，支道林關於即色義的撰述，除《遊玄論》外還有「釋即色本無義」，本無就是性空，所以《中論疏》說他和道安義無異。然而慧達和元康的《肇論疏》卻說僧肇所破的即色義就是支道林所說。(四)識含宗︰吉藏《中論疏》說識含義是于法蘭的弟子于法開所立，其文如下（大正42‧29b）︰「第五于法開，立識含義，三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。」這是說三界群有都是在大夢中所見，而倒惑的心識是大夢的主體。換句話說，就是宇宙萬有都為倒惑的心識所變現。假如覺悟三界本空，惑識就消滅，不再見有宇宙一切諸法。《高僧傳》說法開每和支道林爭即色空義。又道林講《小品般若》，法開曾經指示他的弟子法威去攻難他。(五)幻化宗︰吉藏《中論疏》說幻化義是壹法師（依《中論疏》所引《山門玄義》，他就是竺法汰的弟子道壹）所立，其文如下（大正42‧29b）︰「第六壹法師云︰世諦之法，皆如幻化，是故經云︰從本已來，未始有也。」又《中論疏記》云︰「玄義云︰第一釋道壹著神二諦論云︰一切諸法，皆同幻化。同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施，誰修道隔凡成聖，故知神不空。」這是說世間諸法都如幻如化，自始非真實有，而心神卻不空。這個是空色不空心，和下面的心無義剛剛相反。(六)心無宗︰元康《肇論疏》引《世說新語》〈假譎篇〉，說心無義是支愍度所立；又引《高僧傳》〈竺法汰傳）說道恒常執心無義。吉藏《中論疏》又說溫法師（依慧達《肇論疏》及《中論疏記》，就是竺法琛的弟子竺法溫）用心無義。因此執心無義之見於記載的有以上三家。僧肇在《不真空論》當中首破心無義，其文如下︰「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。」吉藏《中論疏》引申說（大正42‧29a）︰「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此釋意云︰經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳，不空外物，即萬物之境不空。肇師評云︰此得在於神靜，而失在於物虛。破意云︰乃知心空，而猶存物有，此計有得有失也。」這是說經中所說諸法空，並不是說所有外界的萬物和內界的心一切都空。外物實在有，不曾無。只是在物上不起計執之心，所以說他空，說他無。就是只內裏止歇心的執著繫縛，令不想外色，外色的觀想就不生，並不是外色化為烏有。這個是空心不空色。僧肇評破這個心無義，就假如就得失說，這個學說得在心能夠不在物上起執著繫縛，所以心神寧靜。失在還沒有通達外界的萬物也都緣生性空。(七)緣會宗︰吉藏《中論疏》說緣會義是于法蘭的弟子于道邃所立，其文如下（大正42‧29b）︰「第七于道邃，明緣會故有，名為世諦。緣散故即無，稱第一義諦。」又《中論疏記》說︰「玄義云︰第七于道邃著緣會二諦論云︰緣會故有，是俗。推拆無，是真。譬如土木合為舍，舍無前體，有名無實。」這是說一切諸法由因緣會合而有，猶如房屋，由土木會合而成，但有假名，都無實體。〔總結〕　在曇濟以前，姚秦‧僧叡已經有六家偏而不即之說，而以道安的本無義為在六家之外的性空宗，那就成為七宗。僧叡雖然沒有說出六家的名稱，然而曇濟的六家七宗說，大概就是本僧叡說而立的。吉藏《中論疏》在徵引六家七宗及其他關於般若性空的論述之後，雖然說（大正42‧29c）︰「若封執上來有所得，皆須破之；若心無所寄無所得，適緣取悟，皆得用之。」然而仍然祖述六家偏而不即之說，只以道安的本無義及支道林的即色義等為和經論的立義相符，也就是只有這幾家的學說是般若性空的正義；而且這幾家的學說原來是一種，不過語言文字不同而已。 （黃懺華）〔參考資料〕　《肇論中吳集解》；陳寅恪《支愍度學說考》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第九章；呂澂《中國佛學源流略講》第三講。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄐㄧㄚ　ㄑㄧ　ㄗㄨㄥ 東晉時期佛教解釋《般若經》的派別。《般若經》初傳中國時，限於對印度文化理解的方式，產生不同的異解，遂有「六家七宗」，其代表分別為道安的本無宗、支道林的即色宗、于法開的識含宗、道壹的幻化宗、支愍度的心無宗、于道邃的緣會宗、竺法深、竺法汰的本無異宗。前六者是六家，若加上本無異宗則稱為「七宗」。

六尺單
六尺單[佛光大辭典]指禪堂內修行者個人之坐床。一般之寬度為三尺，長度為六尺，床前之板稱為單板，其寬度約為八寸，依據周之尺度則為一尺。若以床之長度六尺，再加單板一尺，稱為七尺單；若除其單板，則稱六尺單。故禪林中常以「六尺單」、「七尺單」或「七尺單前」等語作為禪僧坐床之代稱。〔續傳燈錄繼圓禪師章〕 p1253 

六尼陀那經
六尼陀那經[一切經音義（慧琳音義）]此云因緣經

[六/巾]有
[六/巾]有[新集藏經音義隨函錄]上許依反

六師
六師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天竺外道之六師也。繙譯名義有六師篇：一富蘭那迦葉，二末伽黎拘賒黎，三刪闍夜毘羅胝，四阿耆多翅舍欽婆羅，五迦羅鳩馱迦旃延，六尼犍陀若提子等。詳見外道條。[佛光阿含藏]佛世時，於中印度具有勢力之外道論師，著名者有六人，稱為六師外道。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄕ 本指周天子所統六軍之師，後以為天子軍隊的稱呼。《孟子．告子下》：「一不朝，則貶其爵；再不朝，則削其地；三不朝則六師移之。」唐．許敬宗〈奉和入潼關〉詩：「濟潼紆萬乘，臨河耀六師。」

六師外道
六師外道[佛光大辭典]又作外道六師。古印度佛陀時代，中印度（恒河中流一帶）勢力較大之六種外道。外道，係以佛教立場而言，實為當時反對婆羅門思想之自由思想家，而在一般民眾社會中所流行之思想體系。凡六種，即：(一)珊闍耶毘羅胝子（巴  Sañjaya Belatthiputta），懷疑論者。不承認認知有普遍之正確性，而主張不可知論，且認為道不須修，經八萬劫自然而得。(二)阿耆多翅舍欽婆羅（巴   Ajita Kesakambala），唯物論、快樂論者。否認因果論，乃路伽耶派之先驅。(三)末伽梨拘舍梨（巴   Makkhali  Gosāla），宿命論之自然論者。主張苦樂不由因緣，而惟為自然產生。係阿耆毘伽派之主導者。(四)富蘭那迦葉（巴  Purāna Kassapa），無道德論者。否認善、惡之業報。(五)迦羅鳩馱迦旃延（巴   Pakudha  Kaccāyana），無因論之感覺論者。認為地、水、火、風、空、苦樂、靈魂為獨立之要素。(六)尼乾陀若提子（巴  Nigantha Nātaputta），耆那教之創始人。主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必應償之，並非今世行道所能斷者。以上(三)、(四)、(五)屬阿耆毘伽派，與(六)均屬於苦行主義派；又除(一)之外，餘均站在唯物論之立場，主張聚積說。〔雜阿含經卷四十三、中阿含卷五十七箭毛經、增一阿含經卷三十二、卷三十七、四分律卷五十一、有部毘奈耶破僧事卷二、有部毘奈耶出家事卷一、大智度論卷四十二、注維摩詰經卷三、百論疏卷上之中、摩訶止觀卷十上、印度哲學研究第二〕 p1282 [中華佛教百科全書]佛陀時代印度佛教以外之其它學派的六位代表人物。西元前500年左右，以恒河流域為中心建設大都巿的憍薩羅、摩揭陀、阿槃提等諸大國的國民，由於工商業發達而享受富裕的生活，加上有思想上的自由，因此自由思想家輩出，競發議論，提倡否定吠陀權威的新興宗教。原始佛教聖典將這些學說整理歸納為六十二見，並更進一步將其中最有力學派的代表人物統稱為六師外道。所謂外道（tīrthika或tīrthaka），原是指印度佛教以外其它學派的教說。到後世，佛教徒也將這個語詞當作貶稱，而意指邪說與異端說。所謂六師，所指即下列六人︰(1)阿夷多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambalin）︰順世派的始祖，唯物論者。(2)浮陀‧迦旃延（Pakudha Kaccāyana）︰提倡七要素說之思想家。(3)富蘭那‧迦葉（Pūraṇa Kassapa）︰道德否定論者。(4)末伽黎‧拘舍羅（Makkhali Gosāla）︰邪命外道之祖、決定論者。(5)散惹耶‧毗羅梨子（Sañjaya Vellaṭṭhaput-ta）︰懷疑論者。(6)尼乾子‧若提子（Nigaṇṭha Nātaputta）︰耆那教始祖、相對主義者。其後，佛教將此六師的各十五名弟子，加上六師，總稱九十六種外道。又因六師又各分韋陀、一切智、神通三種。因此總稱十八師外道。◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第一篇（摘錄）各派之中，縱有極不得當之點，然如六師之說，明為稍有秩序者矣。自有名之《長含》〈沙門果經〉（Sāmaññaphala），以及各處皆嘗散見。蓋六師乃印度哲學宗教史之幹流，除耆那一派外，地位之高，無與相埒者。且當佛時代，以摩訶陀為中心，發揮其顯著之特長，故與佛教相接觸處綦多。今據〈沙門果經〉，簡單介紹其主張如下︰第一，富蘭那‧迦葉（Pūraṇa Kassapa），大概為倫理的懷疑者，以為善惡要為依於習慣而定，為善為惡，不當具有相應之業根，此其主要之主張也。第二，末伽黎‧拘舍羅（MakkhaliGosāla），為生命派（ājivika，邪命外道）之始祖。據佛教方面所介紹，則為主張極端之必然論（fatalism）者，大意謂吾人之行為與命運，一切皆有自然運行所定之規律，任何皆莫能人為，假如就此放任之，則前後經過數百劫，自然而至解脫之域。蓋為一種恬淡無為派也。又據耆那之傳說，此派為其始祖大雄（māhāvīra）弟子之分支。若據佛教之傳說，則為難陀跋嵯（Nanda Vaccha）之繼承者。綜之，此為近於耆那之一派。在佛時代，極有勢力，除耆那外，為六師中之最大者。第三，阿夷多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala），為純粹之唯物論者。謂人生僅為四大所合成，死後更無一物；人生之目的，要在快樂，排斥一切肅嚴的倫理。亦有謂此為順世派（Lokāyata），則指其人生觀之立場也。此說亦為耆那之《Sutra Krtanga》（12～13）所載述者。第四，浮陀‧迦旃延（Pukudha Kac-cayana），與上相反，為心物不滅說也。但其論證法，極為機械的。謂人生為地、水、火、風、苦、樂、生命七要素而成，依其集散離合，而有生死之現象。惟七要素自身，則為不滅。例如以刀刺人，所需者僅在通過其七要素之分合點，生命自身，並未喪失。故據此觀之，其欲解脫生死怖畏者，莫能以刀切斷生命之邊。按此頗似《薄迦梵歌》（Bhagavadgītā）中之說，學者當注意也。第五，散惹耶‧毗羅梨子（SañjayaValatthiputta），此派所主張者，亦可名為情趣主義。謂當適應一一時處，依於情趣之所如，而為判斷，即為真理。例如問有未來否，其時覺以為有，則答之為有，固屬真理；迨後若覺以為無，而答之曰無，亦真理也。此較希臘之布羅達哥那斯（Brotagoras）以人類為萬物尺度之說，更進一步。蓋以一一時處之情趣，而視為萬物之尺度也。第六，尼乾子‧若提子（Nigaṇṭha Nātaputta），即有名之耆那教始祖，且為集大成者。原名瓦儒達摩那（Vardhamana），較佛稍先出。其教團之勢力，一時幾與佛教相伯仲。在〈沙門果經〉所介紹者，似以其主張，為運命論之一種，但如標那氏（Buhlar）等所推定，則以為係基於某種理由之誤解也。按此派教理，以命（jīva）與非命（ājīva）之二元論為基礎，創立種種疇範，而說明一切。至其用為實行者，則以尊重極端之苦行，與嚴守不殺生之戒，為其特色。六師之中，與佛陀接觸為最多，亦殆以此。且教理上種種相通之處，亦殊不鮮。欲洞悉原始佛教之地位者，固必當研究其關係。綜之，上述六師，皆為適應當時之革新潮流而起，至其反抗一切傳統的婆羅門主義，而各自主張其一派之說，則殆與佛陀無異。但以過趨極端，輒有人心世道之危，故佛陀特提倡中正穩健之說，以闢其謬，而為其一大任務，然使當時之思想界，而克呈活潑之氣象，在印度思想史上，其效果亦終不可沒也。且自佛教之記載考之，其中固有專為破壞而破壞者，然尤當弗忘佛教一方，所用為攻擊之材料，實既鮮而不佳，而在彼輩之自身立場，則反較上述者，蓄意為深厚。例如富蘭那迦葉，所謂無善無惡，亦無善惡報應之說。驟觀之，固可視為非道德主義，但若加以詮釋，則彼輩之主見，殆謂行為之為物，無絕對善惡，故於戰場殺敵者，不可謂之惡，而慈善會之工役，以施與之物，分配於窮困者，當亦不為善，要在察其動機為何如耳。又散惹耶之詭辯論，自表面言，固謂為捕鰻論，如鰻之難於捕捉；然深考之，則寓有一種哲理。此教團中之熱心求道者，如舍利弗與目乾連二人，自其歸依佛教以前察之，其本意亦決非僅持詭辯主義者，蓋可推知。矧自尼乾子及生命派等（佛教所謂邪命派）之勢力考之，亦決非如佛教所言，有爾許之低。今徵諸當時局外者之判斷，固仍以彼等處於佛陀同等地位而讚歎之。且據傳說，當佛陀與六師同居住於摩訶陀及鴦伽（Anga）之際，一時咸羡仰此兩國之幸福云。篤而論之，上述六師，雖其本體，遠在佛陀之下，然終非如佛教所言之低與其危險，是乃吾人所當銘記弗忘者。不然，則無以瞭解佛陀為六師之後輩，暨如後所述，曾於種種方面，受彼輩影響之理矣。◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講（摘錄）第一，具有唯物思想的代表者是阿耆多（Ajita Kesa Kambala），即後來順世派的先驅。他們認為地、水、火、風四大元素是獨立常存的，人和世界都由四大合成；否認靈魂，人死復歸四大。人生的目的，即以求得快樂為滿足。其學說，是對專司祭祀的婆羅門教的反抗，代表第四等級講話的。第二，散惹夷（Sañjaya Velaṭṭhiputta），一種直觀主義學派，對一切問題都不作決定說。如對有無來世、有無果報等等，他們認為說有即有，說無即無。所以人們比之為難以捉摸的泥鰍。這派人主張踏實的修定，以求得真正的智慧。佛弟子中目犍連、舍利弗都曾跟隨他們學過。這派學說也含有反對婆羅門的世界由梵我轉化而來的主張。到《奧義書》時代，婆羅門還承認業報、輪迴之說，散惹夷對之採取即不肯定也不否定的不信任態度。第三，末伽梨（Makkhali-Gosāla），是定命論者。主張沒有業報，沒有父母生身。一切修行都是空的，無用的。只要經過八百四十萬大劫，到時不管智愚，都得解脫。這如拋絲球一樣，縷盡絲完才不滾了。他認為人身是各種原素構成的，也含有某種程度的唯物思想。自稱其說為「正命」（生活），其他人如佛教則詆之為「邪命外道」。第四，不蘭迦葉（Pūraṇa-Kassapa），學說與末伽梨相似，也否認善惡業報和婆羅門教。主張縱欲，是倫理的懷疑論者。他們的出身是奴隸。第五，波浮陀（Pakudha-Kaccāyana），也否認人的行為能發生什麼影響。說人身是七種原素構成，七種原素一離開，就是死亡。原素是永久存在的，也有唯物思想。以上三家，由於學說相似，所以在若干資料中往往被弄錯，都被列入「正命派」（自稱）或「邪命外道」（佛家稱之）之中。他們的出身是奴隸，其學說代表了第四等級的利益。第六，尼乾子（Nigaṇṭha Nātaputta），後來發展成耆那教。其前則有脅主，主張七句義︰一開始，分世界為有生命和無生命兩類；生命不得解脫則是由於業、漏、縛；因此，就須遮、滅、解脫，以消滅業。他們認為業報太重，要讓業報加快結束，就須苦行，故主張苦行。這種思想，實際上是支持了婆羅門的業報說。尼乾子出身剎帝利，母親是國王的女兒，表妹是王妃，學說也就代表了統治者的利益。這一派與釋迦學說是對立的，雙方有過衝突。它雖然支持婆羅門，在解脫方法上，與婆羅門也不相同。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十九；《有部毗奈耶》卷十三；《注維摩詰經》卷三；《印度佛教史論》（《現代佛教學術叢刊》{93}）；金倉圓照《インド哲學史》；宇井伯壽《印度哲學研究》第二冊〈六師外道研究〉。

六師迦王
六師迦王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛滅後再造祇園精舍之王名。法苑珠林三十九曰：「於後五百年有旃育迦王依地而起，十不及一，經於百年，被賊燒盡。經十三年有王六師迦者，依前重造。屋宇莊麗，皆寶莊嚴。」

六常行
六常行[獅子吼站阿含經簡註]六根對六境時，沒有貪、瞋、癡，能放下一切而沒有執著，並且保持清澈覺知（現前的對象）、清晰理解（解脫的智慧）。又譯為「六妙行」、「六恒住」。

六年苦行
六年苦行[佛學大辭典（丁福保）]（故事）釋迦佛出家已後至成道為六年苦行也。因果經曰：「便前進伽闍山苦行林中。（中略）宜應六年苦行。」無量壽經上曰：「剃除鬚髮，端坐樹下，勤苦六年行如所應。」別有樂行六年之言，一義也。

六府
六府[一切經音義（慧琳音義）]趺宇反廣雅府聚也白虎通曰人有六府謂大膓小膓膀肬胃三焦膽也

六度
六度[佛學大辭典（丁福保）]（名數）初五度如前。第六智慧，分別真理也，此六度為萬行之總體。前五為福行，後一為智行。以福行助成智行，依智行而斷惑證理，渡生死海也。（名數）六波羅蜜也。舊稱波羅蜜，譯言度。新稱波羅蜜多，譯言到彼岸。度為度生死海之義，到彼岸為到涅槃岸之義，其意一也。其波羅蜜之行法有六種：一布施，二持戒，三忍辱，四精進，五禪定，六智慧也。仁王經上曰：「六度四攝一切行。」見波羅蜜條。[阿含辭典（莊春江）]另譯「六波羅蜜多；六到彼岸；六度無極」，六種到彼岸涅槃的修行方法，即「持戒、布施、忍辱、精進、禪定、般若(慧)」。「波羅蜜多」(pāramitā)，原意為「完美的；最高的事物」)，後來大乘時期轉為指涅槃。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六種行之可以從生死苦惱此岸得度到涅槃安樂彼岸的法門，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。布施能度慳貪，持戒能度毀犯，忍辱能度瞋恚，精進能度懈怠，禪定能度散亂，般若能度愚癡。茲列表說明如下：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　六　　　　　　　　　　　　　　度　　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌───────────────────┐　　　　６　　　５　　　４　　　３　　　２　　　１　　　　般　　　禪　　　精　　　忍　　　持　　　布　　　　若　　　定　　　進　　　辱　　　戒　　　施　　　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　┌┴┐　┌┴┐　┌┴┐　┌┴┐　┌┴┐　┌┴┐　　　一法生　意口身　求修斷　無法生　饒攝律　無法財　　　切空空　定定定　化精精　生忍忍　益善儀　畏施施　　　智智智　　　　　精進進　法　　　有法戒　施　　　智　　　　　　　進　　　忍　　　情戒　　　　　　　　　　　　　　　　　　　戒　　　└┬┘　└┬┘　└┬┘　└┬┘　└┬┘　└┬┘　　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　　度　　　度　　　度　　　度　　　度　　　度　　　　　愚　　　散　　　懈　　　瞋　　　毀　　　慳　　　　癡　　　亂　　　怠　　　恚　　　犯　　　貪　[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄉㄨˋ 佛教的六種修行德目。參見「六波羅蜜」條。

六度六譬
六度六譬[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見六度條。

六度果報
六度果報[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一施感富，二戒感具色，三忍感力，四進感壽，五禪感安，六智感辯。見善戒經。[佛光大辭典]行六度所感之果報。六度，指布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜。善戒經說行布施能感富，持戒則感具色，忍辱感力，精進感壽，禪定感安，智慧感辯，稱為六度果報。 p1277 

六度滿相
六度滿相[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）修六度各有滿時。尸毘王代鴿者，布施之滿也。普明王捨國者，戒之滿也。羼提仙人割肉無恨者，忍之滿也。大施太子抒海并讚佛者，精進之滿也。尚闍梨鵲巢頂上者，禪定之滿也。劬嬪大臣分地息諍者，智之滿也。見俱舍論十八，輔行三之二，觀音玄記下，四教儀。[佛光大辭典]謂布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度修行完滿之相。如尸毘王代鴿割肉飼鷹，為布施之滿相；普明王持不妄語戒，七日屆滿而捨國就死，為持戒之滿相；羼提仙人受迦梨王截斷手、足、耳、鼻，其心不動不恨，為忍辱之滿相；大施太子為救國人而抒海水，雖斷壞筋骨，終不懈怠，為精進之滿相；尚闍梨修第四禪定，於樹下兀然不動，鵲鳥於其頂上築巢，為禪定之滿相；劬濱大臣分閻浮提地為七分，以平息諍端，為智慧之滿相。〔俱舍論卷十八、止觀輔行傳弘決卷三之二、觀音玄記卷下、天台四教儀〕 p1277 

六度無極
六度無極[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六波羅蜜也。波羅蜜舊譯為度，或譯為度無極。菩薩六度之行法無窮極，故曰度無極。[佛光大辭典]即六波羅蜜。波羅蜜（梵  pāramitā），舊譯作度。以菩薩六度之行法無窮無極之故，又稱度無極。〔增一阿含經卷一〕 p1277 

六度無極經
六度無極經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六度集經之異名。

六度經
六度經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘理趣六波羅蜜經之略名。又六度集經之略名。

六度萬行
六度萬行[佛學常見詞彙（陳義孝）]略則六度，廣則萬行，而六度是包括了菩薩所修的一切行門。

六度說意
六度說意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有二義：一對治之故，二次第生之故。對治之故，對於善法有六事：一慳法，二惡業，三恚心，四懈怠，五亂心，六愚痴也。以此六法因緣之故，不得無上菩提。為欲壞六法之故，說六波羅蜜。次第生者，菩薩捨一切世俗之物，出家學道，名為檀波羅蜜。既出家，受菩薩戒，名為尸羅波羅蜜。以護戒之故，雖有罵打，亦默受而不報，名為羼提波羅蜜。戒既清淨，勤修善道，名為毘梨耶波羅蜜。以精進之故，五根調伏，名為禪波羅蜜。五根既調，知真法界，名為般若波羅蜜。[佛光大辭典]佛陀講說六波羅蜜，有對治、次第生二義。(一)對治之義：對於善法，有慳法、惡業、恚心、懈怠、亂心、愚癡等六事，以此六法因緣之故，不得無上菩提，故講說六波羅蜜以對治之。(二)次第生之義：菩薩捨一切世俗之物，出家學道，稱檀波羅蜜；受菩薩戒，稱尸羅波羅蜜；為護戒之故，默受打罵而不報，稱羼提波羅蜜；戒既清淨，勤修善道，稱毘梨耶波羅蜜；精進而得五根調伏，稱禪波羅蜜；五根既調，悟真法界，稱般若波羅蜜。 p1277 

六度譬喻
六度譬喻[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智慧為母，布施為乳母，戒為養母，忍辱為莊嚴具，精進為養育者，禪定為浣濯。見華嚴經。[佛光大辭典]六度，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜，華嚴經中譬智慧為母，布施為乳母，持戒為養母，忍辱為莊嚴具，精進為養育者，禪定為浣濯，稱為六度譬喻。 p1278 

六度集經
六度集經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見上條。（CBETA註：見六度經條）[佛光大辭典]凡八卷。又作六度無極經、六度無極集、六度集、雜無極經。三國時代吳‧康僧會譯。收於大正藏第三冊。係集錄佛陀在過去世行菩薩道時之九十一則本生譚故事，配合大乘佛教所說之布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度而成者，故稱為六度集經，其特色在闡揚大乘佛教之菩薩行。本經除釋尊之本生譚外，亦有彌勒之本生譚。經中之本生譚大部分可見於巴利本及其他漢譯本。又本經原典已散佚不傳，然據其內容骨幹推知，應成立於二世紀時。〔歷代三寶紀卷五、至元法寶勘同總錄卷三、大藏聖教法寶標目卷三、本生經類研究（干潟龍祥）〕 p1277 [中華佛教百科全書]八卷。三國時代吳‧康僧會在太元元年至天紀四年間（251～280）所譯出。又稱《六度集》《六度無極經》《度無極經》《雜度無極經》。收在《大正藏》第三冊。本經收錄多種本生經及各種本生故事，依六波羅蜜之次第分類，與其他本生經之雜然列舉不同。內容分六章，即(1)布施度無極章，(2)戒度無極章，(3)忍辱度無極章，(4)精進度無極章，(5)禪度無極章，(6)明度無極章。其中，第一章中之〈普施商主本生〉及〈須大拏經〉分別相當於劉宋‧求那跋陀羅譯的《大意經》、西秦‧聖堅譯的《太子須大拏經》。第二章中之〈太子墓魄經〉相當於後漢‧安世高譯的《太子墓魄經》及西晉‧竺法護譯的《太子墓魄經》。〈頂生聖王經〉相當於宋‧施護等譯的《頂生王因緣經》。第三章中之〈睒道士本生〉相當於西晉譯者佚名的《睒子經》及西晉‧聖堅譯的《睒子經》。第四章中之〈修凡鹿王本生〉相當於吳‧支謙譯的《九色鹿經》。在《出三藏記集》卷二〈新集經論錄〉中，竺法護所譯的《摩調王經》，卷三〈安公古異經錄〉中的《彌連經》，〈安公失譯經錄）中的《薩和檀王經》《蜜蜂王經》，卷四〈續撰失譯雜經錄〉中的《佛以三事笑經》等二十一經（其中十四經有本），均出自本經。另有《法經錄》卷六〈西方諸賢所撰集‧大乘抄集〉所載的《布施度無極經》等三十七經、《彥琮錄》卷三〈小乘別生抄〉所載的《布施度無極經》以下四十經、《開元釋教錄》卷十六〈支派別行錄‧大乘別生經〉所載的《布施度無極經》等四十四經，也均抄自本經。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷五；《至元法寶勘同總錄》卷三；《大乘聖教法寶標目》卷三；《閱藏知津》卷九；《小野玄妙佛教藝術著作集》第二冊。

六德
六德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）梵語薄伽梵之六義也。一自在，二熾盛，三端嚴，四名稱，五吉祥，六尊貴。見佛地經論一。[佛光阿含藏]巴利本(A. vol. 3, p. 336)作  chalavgasamannāgataj                dakkhinaj(作六支具足之施物)。[佛光大辭典]指梵語  bhagavat  之六義。bhagavat，音譯作薄伽梵，意譯作世尊，具有自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六義，稱為六德。〔佛地經論卷一〕（參閱「薄伽梵」6510） p1308 

六忍
六忍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一信忍，別教之菩薩於十住位中信一切心皆悉空寂，能於空法忍可信證，故名為信忍。二法忍，於十行位中修習假觀，知一切法空無所有，而能假立一切法，以化諸眾生，於假法中忍可信證，故名為法忍。三修忍，於十迴向位中修習中觀，知一切法事理和融，於中道忍可信證，故名為修忍。四正忍，於十地位中次第正破十品無明之惑，於中道之理忍可信證，故名為正忍。五無垢忍，於等覺位中更斷除一品之無明，於無垢之自性清淨心忍可信證，故名為無垢忍。六一切智忍，於妙覺更斷一品之無明，得一切智。徧知一切中道之法，於此法忍可信證，故名為一切智忍。見菩薩本業經上。（名數）菩薩本業瓔珞經就菩薩之所位說六位之法忍。[佛光大辭典]相應於菩薩階位之六種法忍。即：(一)信忍，別教菩薩於十住位中修習空觀，信一切法悉皆空寂，能於空法忍可忍證，故稱信忍。(二)法忍，別教菩薩於十行位中修習假觀，雖知一切法空無所有，而能假立一切法，化諸眾生，於假法中忍可忍證，故稱法忍。(三)修忍，別教菩薩於十迴向位中修習中觀，知一切法事理融和，於中道中忍可忍證，故稱修忍。(四)正忍，別教菩薩於十地位中次第正破十品無明之惑，於中道之理忍可忍證，故稱正忍。(五)無垢忍，別教菩薩於等覺位中斷除無明惑染，而於自性清淨心體忍可忍證，故稱無垢忍。(六)一切智忍，別教妙覺果佛，斷十二品無明惑盡，知一切中道之法，而於此法忍可忍證，故稱一切智忍。又智，知之意。十二品，謂十地等覺妙覺所斷之惑，各有一品。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕（參閱「忍」2889） p1265 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一、信忍，別教之菩薩於十住位中信一切心皆悉空寂，能於空法忍可信證，故名為信忍；二、法忍，於十行位中修習假觀，知一切法空無所有，而能假立一切法，以化諸眾生，於假法中忍可信證，故名為法忍；三、修忍，於十迴向位中修習中觀，知一切法事理和融，於中道忍可信證，故名為修忍；四、正忍，於十地位中次第正破十品無明之惑，於中道之理忍可信證，故名為正忍；五、無垢忍，於等覺位中更斷除一品之無明，於無垢之自性清淨心忍可信證，故名為無垢忍；六、一切智忍，於妙覺更斷一品之無明，得一切智，遍知一切中道之法，於此法忍可信證，故名為一切智忍。

六念
六念[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、念佛，念佛具足十號，有大慈大悲大光明，神通無量，能拔濟眾生之苦，我欲與佛同也。二、念法，念如來所說之三藏十二部經，有大功德，為諸眾生大妙藥，我欲證之而施與眾生也。三、念僧，念僧是如來弟子，得無漏法，具足戒定慧，能為世間良福田，我欲修僧行也。四、念戒，念戒行有大勢力，能除眾生之惡，不善之法，我欲精進護持也。五、念施，念施行有大功德，能除眾生慳貪之重病，我欲以善施攝取眾生也。六、念天，念天為欲界之六天乃至色界無色界之諸天，彼處受自然之快樂，皆由往昔修戒施之善根，我亦欲具如是功德，生於彼天處也。問佛弟子應念三寶，何故念彼之生天？曰：是以為自己善業之果故也。問生天是凡夫之法，何故念之？曰：有人不堪入於涅槃，故念彼之生天而起行趣求也。此六念法為大小乘之通說，但念天之解釋，大小乘不同。大乘依涅槃經，則天有三種：一生天，三界之諸天也。二淨天，一切三乘之賢聖也。三第一義天，涅槃也。二乘之人念前二天，菩薩但念第一義天。見別譯雜阿含經九，涅槃經十八，智度論二十二，大乘義章十二。又律中更有一種六念法，授沙彌戒比丘戒已始授之，一念知日月，念知受戒之月日也。二念智食處，如全不受請食者，言我常乞食，受請食者，言我今有請處念自去也。三念受戒時夏臘，記憶受戒以後之臘數也。四知衣鉢有無等，念我三衣鉢具足，若有長物則念我有長物，已說淨也。五念同別處，若與眾同食時，念我今與眾僧同食，若別食時，念我今有某緣，與眾別而獨食也。六念康羸，若無病，則念我今無病，堪行道，若有病，則念我今有病，當療治之也。見行事鈔上三之二。又有一種之六念。謂數息隨息等之六妙門。見六妙門條。[佛光阿含藏]即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。又作六念處、六隨念；為六種思念之意。參閱雜阿含卷二十第五四九經(大正‧卷二十‧五五○經)。[佛光大辭典](一)梵語   sad anusmrtayah，巴利語   cha   anussati-tthānāni。又作六隨念、六念處、六念法。即：(一)念佛，念佛之大慈大悲無量功德。(二)念法，念如來所說三藏十二部經能利益大地眾生。(三)念僧，念僧具足戒、定、慧，能為世間眾生作良福田。(四)念戒，念戒行有大勢力，能除眾生之諸惡煩惱。(五)念施，念布施有大功德，能除眾生之慳貪。(六)念天，念三界諸天皆因往昔修持淨戒、布施、聞慧等之善根，而得此樂報。大小乘對於念天之解釋不同。大乘依涅槃經之說，天有三種，即：(一)生天，謂三界之諸天。(二)淨天，一切三乘之賢聖。(三)第一義天，即涅槃。又於此三種天之中，大乘之人僅念第一義天。〔雜阿含經卷三十三、北本大般涅槃經卷十八、卷二十五、觀佛三昧海經卷六、大智度論卷二十二、大乘義章卷十二〕  (二)比丘所必須熟知之六種要事。即：(一)念知日月，念知受戒之月日。(二)念知食處，如全不受請食者，謂我常乞食等；如受請食者，謂我今自食無請處等。(三)念知夏臘，記憶受戒以後之臘數。(四)念知衣鉢，念我三衣一鉢具足，若有長物，則念我有長物，已說淨。(五)念同別食，若與眾同食之時，念我今與眾僧同食；若別食時，念我今以某緣，與眾別而獨食。(六)念身康羸，若無病，則念我今無病，堪能行道；若有病，則念我今有病，應當治療。〔四分律行事鈔資持記卷上三之二〕 p1271 [中華佛教百科全書](一)指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天︰又稱六隨念或六念處。為佛教徒的修行方法之一。(1)念佛（buddhānu-smṛtiḥ）︰指憶念佛具足十號，大慈大悲，智慧光明，神通無量，能拔眾苦，我等以清淨質直之心，能與佛相同。(2)念法（dharmānu-smṛtiḥ）︰指憶念法乃如來所有之功德（即十力、四無所畏等），我等能以清淨質直之心證法，施與眾生。(3)念僧（saṅghānu-smṛtiḥ）︰指憶念僧乃如來之弟子，得無漏法，具足戒定慧，能為世間眾生作福田，我等能以清淨質直之心修僧行。(4)念戒（śīlānu-smṛtiḥ）︰指憶念諸戒能遮諸惡煩惱，我等能以清淨質直之心，精進護持。(5)念施（tyāgānu-smṛtiḥ）︰指憶念施行有大功德，能除世間為慳嫉所覆，我等能以布施攝取眾生。(6)念天（devānu-smṛtiḥ）︰指憶念因往昔之戒、施等善根，而生欲界六天，乃至色界、無色界等諸天，享受快樂果報，我等今亦能以如是戒、施，而生諸天。《雜阿含經》卷三十三云（大正2‧237c）︰「若比丘在於學地，求所未得（中略），當修六念，乃至進得涅槃。譬如飢人身體羸瘦，得美味食，身體肥澤。」《觀無量壽經》亦謂（大正12‧344c）︰「修行六念，迴向發願，願生彼佛國。」善導《觀經疏》卷四〈散善義〉云（大正37‧273c）︰「言念佛者，即專念阿彌陀佛口業功德、身業功德、意業功德，一切諸佛亦如是。又一心專念諸佛所證之法，並諸眷屬菩薩僧。又念諸佛之戒，及念過去諸佛、現在菩薩等難作能作，難捨能捨，內捨外捨，內外捨。此等菩薩，但欲念法不惜身財，行者等既念知此事，即須常作仰學前賢後聖捨身命意也。又念天者，即是最後身十地之菩薩。」此外，《大般涅槃經》卷二十五、《別譯雜阿含經》卷九、《觀佛三昧海經》卷六、《大智度論》卷二十二、《大乘義章》卷十二也都提到六念，其中《大乘義章》更開釋名義、開合辨相、隨別廣釋、次第、念之所為等五門釋此六念。(二)指戒律中所說的六念︰即受比丘戒已，比丘當知的六種要事。《四分律行事鈔資持記》卷上之三云（大正40‧226a）︰「法附中既受具戒，即須六念，憶戒緣身師當先授。」(1)念知日月︰指念知受戒之日月。(2)念知食處︰謂不受請者，當念我今食己食，或食僧之常食，或我常乞食；如受請者，當念我今食己食，無請處，或我今食僧食，無請處，或我今乞食，無請處；有請者，今應有請處，念自去。(3)念知受戒時夏臘︰指記憶受戒以後的臘數。(4)念知衣鉢有無受淨等︰指念我三衣鉢具足，若有長物，則念我有長物，已說淨。(5)念同別食︰指若與眾僧同食，念我今與眾僧同食，若別食之時，則念我今有某緣，與眾別而獨食。(6)念康羸︰指若無病，則念我今無病，堪行道；若有病，則念我今有病，應當治療。〔參考資料〕　(一)《大般涅槃經》卷二十五；《觀佛三昧海經》卷六；《集異門足論》卷十六；《觀經疏》〈散善義〉；《法華懺法》；《淨土苾芻寶庫》；印順《佛法概論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。

六念法
六念法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）念佛等之六念也。見六念條。[南山律學辭典]子題：念知日月、念知食處、念知受戒時夏數、念知衣缽受淨、念知食同別、念身強羸、白月、黑月大、黑月小、不受請法、受請法、無請法、有請法、不背請法、開背請法、知受戒時夏臘、知衣缽]有無受淨、念同別食、念康羸、道器、道緣、道基隨機羯磨‧雜法住持篇：「六念法。律中並有其事，而文意散落。正本出在僧祇，而彼言略意廣，又當世盛行，故須義加。文云：第一﹑念知日月數。僧祇云，念知月一日乃至十四日、十五日，月大月小，悉應知之。五分云，諸比丘應知半月數，知布薩日悔過清淨。律云，念知黑月、白月兩種數法，若入聚落，先須知之。此則具含道俗兩法。應作念言：『今朝黑月小一日。』乃至十四日言之；若大言大也。其白月者，以純大故，但言今朝白月一日乃至十五日。第二﹑念知食處。僧祇云，清旦當作施食念等。今以諸部會通，隨實作念言：『我常乞食』；若言『我常自食己食』；若言『我常食僧食』。若不常定者，應作是念言『我無請處，今乞食。』若食己食，若檀越及僧常食等例知。若言：『今有請處，念自訃。』若言：『我有請處，今依背緣。』佛言，若迦提月中，若施衣，若病等，並開背請。若言：『我有請處，今捨與人。』佛言，若一日受眾多請，自受一請，餘者施與人言：『長老，我應往彼，今布施汝。』僧祇云，我今得食，施與某甲比丘，乃至沙彌尼。若言：『我某甲比丘，今朝檀越施與正食，迴施比丘某甲，檀越於我不繫，我當食。』三說。十誦云，此念法唯五種人得作，謂阿蘭若、獨住、遠行、長病、饑時依親里住人，如此得行心念。第三﹑念知受戒時夏數。僧祇云，日日自憶若干臘，諸部律論皆爾。應言：『我於某年、某月、某日、某時若干影，受具戒，今無夏。後若有夏，隨多少稱。』第四﹑念知衣缽                                   受淨。僧祇云，當憶受持三衣，及不受持作淨施者。『我今三衣缽具並受持，長財並說淨。』後有不受持不說淨者，隨有，念持念說念多少等。第五﹑念知食同別。僧祇云，念別眾食。又應念言：『我不別眾食。』若準佛言，別眾食有八緣，開者應白入，若無別眾食緣者白出。若有者白言：『我有別眾食緣。』作此白已，得食。第六﹑念身強羸。僧祇云，念若病不病。應言：『我今不病，堪行道。』若有病者，應言：『我有病，念須療治。』」（隨機羯磨卷下‧三二‧一三）行事鈔‧受戒緣集篇：「六念出僧祇文。第一，念知日月。應言，今朝白月一日至十五日；以純大故，不云大小。若黑月，有大小故，須兩分之；今朝黑月大，一日至十五日（即此土十六日至三十日）；或云今黑月小，一日至十四日（即此土十六日至二十九日）。此謂識去布薩遠近。出家日月，法式如此。若據律文，為俗人問，令使識知；若入聚落，先知日月數法。準此方土，不論黑白。若答俗人，唯得通相云正月小，今是某日。此則道俗通知為允。二，念知食處。於中有三：（一、不受請法）若全不受請者，云『我今（常）自食己食』；有言『食僧常食』；有言『我常乞食』。（二、受請法）（一﹑無請法）若受請者，云『我今自食，無請處』；又云『我今食僧食，無請處』；又云『我今乞食，無請處』。（二﹑有請法）若有請者，有背、不背。（一、不背法）應云：『今有請處，念自去。』（二、開背法）若背者謂迦提月、病，及施衣等緣，今有某緣得背請。若無緣一日有眾多請者，應對人 云：『今日有多請，自受一請，餘者施與長老，在某處。』應覓五眾捨之。若無人時，心念捨。『我某甲，今朝檀越施我正食，迴施比丘某甲，檀越於我不計，我得自恣食。』三說。此念法，謂獨住、蘭若、遠行、長病、飢時依親里住，五種。十誦開之。第三，知受戒時夏臘。云我於某年月日某時，一尺木若干影時，受具戒；我今無夏。後若有者，隨夏言之。第四，知衣缽有無受 淨等。應云：『我三衣缽具。有長，已說淨。』後隨有無，衣缽藥等，隨有者念說淨。第五，念同別食。云我今依眾食。必有別眾九緣，隨開。云我今有某緣，應別眾食。廣如隨相。六，念康羸。云我無病堪行道。有病，念療治之。」資持記釋云：「既受具戒，即須六念，憶戒緣身。……若準四分，衣食起觀，俯仰威儀，常爾一心，念除諸蓋。此據通相，觀行尤難。今此僧祇，別指六緣，制令繫意。近而可別，簡而易成。故引彼文，通成今用。……已上六事，總束為三：一、三是戒；二、四及五，內外兩資；第六即身。身是道器，衣食道緣，戒即道基。三皆助道，故制常念。晨朝不作，止犯六吉。此是羯磨，須合四緣。法須口說，言章無濫；事即六緣，無非詣實；人唯獨作；處通兩界。緣乖法敗，隨有結犯。古記云防二十七罪，又印行六念云，晨朝不作，得三十二罪，此無所出，妄穿鑿耳。」（事鈔記卷九‧二五‧八）

六念處
六念處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）念佛等之六念也，其所念之境界，謂之處。如四念處。止觀六之二曰：「或六法為藥，謂六念處。」[阿含辭典（莊春江）]另作「六念、六念法門、六隨念」，南傳作「六回憶處」(cha anussatiṭṭhānāni)，菩提比丘長老英譯為「六個回憶的基地」(the six bases of recollection)，「回憶」(anussati)，另譯為「隨念；憶念」。即念佛之聖德(念佛)、念法之離諸熱惱(念法)、念四雙八輩之聖僧(念僧、念眾)、念守戒之功德(念戒)、念布施之功德(念施)、念天眾之善德(念天)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即六念。所念之境界，叫做處。

六思身
六思身[獅子吼站阿含經簡註]六個思的種類：眼觸生思（眼觸緣生的思惟）、耳觸生思、鼻觸生思、舌觸生思、身觸生思、意觸生思。[佛光阿含藏]六思身(cha-saññākāyā)(巴)。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「六類思」(chayime cetanākāyā，直譯為「六思身」)，菩提比丘長老英譯為「六類意志力」(six classes of volition)。按：這裡的「身」(kāya)，不是指「身體」，而是「種類」的意思，其他「六受身、六想身、六識身」等亦同。「行」(saṅkhārā)，菩提比丘長老英譯為「意志的形成」(volition formations)，在經文中慣用複數格，論師們多解說為指「受、想、識」以外的心理狀態，經文中都分類為「身、語、意」三行，而對「色、聲、香、味、觸、法」等「六外處」的對應分類，就用「思」。 [法相辭典（朱芾煌）]集論一卷五頁云：云何建立行蘊？謂六思身。眼觸所生思，耳觸所生思，鼻觸所生思，舌觸所生思，身觸所生思，意觸所生思。二解　集異門論十五卷三頁云：六思身者：云何為六？答：一、眼觸所生思身。二、耳觸所生思身。三、鼻觸所生思身。四、舌觸所生思身。五、身觸所生思身。六、意觸所生思身。云何眼觸所生思身？答：眼及諸色為緣，生眼識。三和合故觸。觸為緣故思。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸等起，眼觸種類，眼觸所生，眼觸所起，作意相應；於眼所識色，諸思等思現前等思已思當思，作心意業。是名眼觸所生思身。耳鼻舌身意觸所生思身，隨所應，當廣說。三解　界身足論上二頁云：六思身云何？一、眼觸所生思。二、耳觸所生思。三、鼻觸所生思。四、舌觸所生思。五、身觸所生思。六、意觸所生思。

六恆住法
六恆住法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十八頁云：又有六種最極清淨，轉自所依，第一究竟無間無缺無有染污恆平等住。謂若行、若住、於眼所識色，乃至意所識法中，恆平等住。二解　瑜伽三十四卷二十五頁云：具足成就六恆住法。謂眼見色已；無喜無憂，安住上捨，正念正知。如是耳聞聲已；鼻嗅香已；舌嚐味已；身覺觸已；意了法已；無喜無憂，安住上捨，正念正知。三解　顯揚三卷二十一頁云：六恆住法、廣說如經。謂成就六種相續住法。若眼見色，心不憂喜，捨念正知。如是耳鼻舌身若意識法，心不憂喜，捨念正知。四解　大毗婆沙論三十六卷十五頁云：問：六恆住法，以何為自性？答：以念慧為自性。云何知然？如契經說：諸阿羅漢心善解脫，具六恆住。云何為六？謂眼見色已，乃至意知法已；不喜不憂，心恆住捨，具念正知。若兼取相應俱有；則四蘊五蘊為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名恆住？恆住是何義？答：諸阿羅漢、恆於此住，未嘗捨離；故名恆住。問：一切阿羅漢，皆有此六恆住法耶？有作是說：非一切阿羅漢皆有此六。謂不時解脫，已得邊際第四靜慮、及願智者，乃有此六。評曰：應作是說：一切阿羅漢皆有此六。云何知然？此六恆住，皆以漏盡清淨身中念慧為體；諸阿羅漢無不成就此念慧故。五解　集異門論十五卷六頁云：六恆住者：云何為六？答：一、眼見色已；不喜不憂，具念正知，恆安住捨。二、耳聞聲已；不喜不憂，具念正知，恆安住捨。三、鼻嗅香已；不喜不憂，具念正知，恆安住捨。四、舌嘗味已；不喜不憂，具念正知，恆安住捨。五、身覺觸已；不喜不憂，具念正知，恆安住捨。六、意了法已；不喜不憂，具念正知，恆安住捨。眼見色已不喜不憂具念正知恆安住捨者：謂眼見色，於可愛不可愛，可樂不可樂，可欣不可欣，可意不可意，或所依止，或等無間，或所緣，或處所，或增上色；以順捨處作意思惟。若於此色由順捨處作意思惟所生妙捨。是名眼見色已不喜不憂具念正知恆安住捨。耳鼻舌身意恆住，亦爾。問：此中捨者、何所謂耶？答：心平等性，心正直性，心無驚覺任運住性，應知此中說名為捨。復次有說六識相應，緣色聲香味觸法境，捨受名捨。今此義中，應知意說心平等性心正直性心無驚覺任運住性行捨名捨。

六情
六情[獅子吼站阿含經簡註]「六根」（眼、耳、鼻、舌、身、意）的舊譯，因為依根、識而有情，由結果而稱為「六情」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）舊譯經論多謂六根曰六情，以根有情識故也。是意之一，為當體之名，以意根為心法故也。他五者生情識，故從所生之果而名為情。金光明經曰：「心處六情，如鳥投網。常處諸根，隨逐諸塵。」普賢觀經曰：「懺悔六情根。」智度論四十曰：「眼等五情名為內身，色等五塵名為外身。」止觀四之二曰：「十住毘婆沙云：禁六情如繫狗鹿魚蛇猿鳥。」嘉祥之中論六情品疏曰：「問：意可是情，餘五云何是情？答：意當體名情，餘五生情識之果，從果得稱也。六情亦名六根，五根能生五識，意根能生意識。六情亦名六依，為六識所依。」此等皆名根為情。[佛光阿含藏]即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，舊譯為「情」，新譯為「根」，以根有情識故。[佛光大辭典](一)即六根。舊譯經論多譯六根為六情。以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根皆具有情識，故稱六情。〔增一阿含經卷三十二、中觀論疏卷四末六情品〕 (二)指喜、怒、哀、樂、愛、惡等六種感情。 p1291 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄑㄧㄥˊ 人的六種情感。指喜、怒、哀、樂、好、惡。《文選．陸機．文賦》：「及其六情底滯，志往神留。」

六情無主
六情無主[阿含辭典（莊春江）]六入處無我。

六惡
六惡[佛光大辭典]指惡時、惡世界、惡眾生、惡見、惡煩惱、惡邪無信盛時等六者。即：(一)惡時，指五濁中之劫濁，即惡眾生、惡見等四濁起時。(二)惡世界，即娑婆世界。(三)惡眾生，即眾生濁，謂由見濁，煩惱濁而起惡見、惡煩惱。(四)惡見，即見濁，係以身見、邊見等五利使為體。(五)惡煩惱，即煩惱濁，謂緣五欲之境而起貪瞋等煩惱。(六)惡邪無信盛時，為五濁增時之總稱。〔觀無量壽佛經疏散善義（善導）〕 p1293 [中華佛教百科全書]指惡時、惡世界、惡眾生、惡見、惡煩惱、惡邪無信盛時等六者。此中，. 1惡時，指五濁中的劫濁。即惡眾生、惡見等四濁發起時。(2)惡世界，指娑婆世界。. 3惡眾生，即眾生濁。指因見濁、煩惱濁而起惡見、惡煩惱。(4)惡見，即見濁。以身見、邊見等五利使為體。(5)惡煩惱，即煩惱濁。謂緣五欲之境而起貪瞋等煩惱。(6)惡邪無信盛時，即五濁增時之總稱。善導《觀經疏》卷四〈散善義〉云（大正37‧272a）︰「十方各有恒河沙等諸佛，同讚釋迦能於五濁惡時、惡世界、惡眾生、惡見、惡煩惱、惡邪無信盛時，指讚彌陀名號，勸勵眾生稱念必得往生。」

六惡賊
六惡賊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見六賊條。

六想
六想[佛光大辭典]指六根觸對六塵時，與識相應而起之想念，稱為六想。據大集法門經卷下載，即：(一)眼想，謂眼根對色時，與識相應而起之想念。(二)耳想，謂耳根聞聲時，與識相應而起之想念。(三)鼻想，謂鼻根聞香時，與識相應而起之想念。(四)舌想，謂舌根嘗味時，與識相應而起之想念。(五)身想，謂身根覺觸時，與識相應而起之想念。(六)意想，謂意根分別諸法之時，與識相應而起之想念。〔雜阿含經卷二〕 p1295 

六想身
六想身[獅子吼站阿含經簡註]六個想的種類：眼觸生想（眼觸緣生的取相）、耳觸生想、鼻觸生想、舌觸生想、身觸生想、意觸生想。[佛光阿含藏]六想身(cha saññā-kāyā)(巴)，謂從六境(色、聲、香、味、觸、法)所引起之六想：色想、聲想、香想、味想、觸想、法想。[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷四頁云：云何建立想蘊？謂六想身。眼觸所生想，耳觸所生想，鼻觸所生想，舌觸所生想，身觸所生想，意觸所生想。二解　集異門論十五卷二頁云：六想身者：云何為六？答：一、眼觸所生想身。二、耳觸所生想身。三、鼻觸所生想身。四、舌觸所生想身。五、身觸所生想身。六、意觸所生想身。云何眼觸所生想身？答：眼及諸色為緣，生眼識。三和合故觸。觸為緣故想。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸等起，眼觸種類，眼觸所生，眼觸所起，作意相應；於眼所識色，諸想等想現前等想已想當想。是名眼觸所生想身。耳鼻舌身意觸所生想身，隨所應，當廣說。三解　界身足論上二頁云：六想身云何？一、眼觸所生想。二、耳觸所生想。三、鼻觸所生想。四、舌觸所生想。五、身觸所生想。六、意觸所生想。

六愛身
六愛身[獅子吼站阿含經簡註]六個愛的種類：眼觸生愛（眼觸緣生的喜愛）、耳觸生愛、鼻觸生愛、舌觸生愛、身觸生愛、意觸生愛。[阿含辭典（莊春江）]六類愛，由六受而生六愛，參看「六思身」。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十九卷十六頁云：有六愛身。謂眼觸所生愛身，耳鼻舌身意觸所生愛身。如是愛身，應說一種。如九結中，三界諸愛，總立愛結。或應說二。如七隨眠中，欲界愛、立欲貪隨眠，色無色界愛、立有貪隨眠。或應說三。如契經說：苾芻當知，三愛河者：即三界愛。或應說四。如契經說：有諸苾芻苾芻尼等，因衣服，因飲食，因臥具，因有無有愛，生時生，住時住，著時著。或應說五。謂見苦集滅道及修所斷愛。或應說九。謂上上品乃至下下品愛。或應說十八。如十八愛行。或應說三十六。如三十六愛行。或應說百八。如百八愛行。若以在身剎那分別，有無量愛。問：世尊何故廣一愛等，略無量愛等，說六愛身耶？答：約所依故。謂從一愛至無量愛，無不皆依六根六門六階六嶝六跡六路六眾而出。六識相應，故但說六。問：瞋恚、無明、亦依六根，廣說乃至六識相應；世尊何故說六愛身，不說六瞋恚六無明身耶？答：應說而不說者，當知此義有餘。復次已說愛身，當知則亦說瞋恚無明身。所依等故。復次愛通三界獨行遍六識，故說為身。瞋恚雖亦獨行遍六識；而不通三界。無明雖亦通三界，而非獨行遍六識；故不說為身。復次愛通三界獨行遍六識，異生、聖者、俱得現行；故說為身。瞋恚雖亦獨行遍六識，異生、聖者、俱得現行；而不通三界。無明、雖亦通三界，異生、聖者、俱得現行；而非獨行遍六識。故不說為身。復次愛能分別諸界諸地諸部，亦能生長一切煩惱；故立為身。瞋恚、無明、無如是事；故不說為身。問：何故名身？答：多愛積集，故名為身。謂非一剎那眼觸所生愛，名眼觸所生愛身；要多剎那眼觸所生愛，乃名眼觸所生愛身。乃至意觸所生愛身，亦爾。如獨一象，不名象軍；要多象集，乃名象軍。馬軍、步軍、應知亦爾。是故多愛方名愛身。問：有身見等，亦多積集，應名為身；何獨說愛？答：有身見等，亦應名身；而不說者，是有餘說。復次有身見等，唯在意地，不在五識；故不名身。問：無慚、無愧、惛沈、掉舉、亦通六識；何不名身？答：亦應名身；而不說者，當知此是有餘之說。復次前說通三界獨行遍六識者，說之為身。惛沈、掉舉、雖通三界，而非獨行遍六識；故不得名身。無慚、無愧、二義俱闕；故不名身。復次隨眠微細，勢用增強，可名為身。纏垢麤動，勢用羸劣。故不名身。復次前說愛能分別諸界諸地諸部，故說為身。有身見等，無如是義。尚不名身；何況纏垢。二解　集異門論十五卷三頁云：六愛身者：云何為六？答：一、眼觸所生愛身。二、耳觸所生愛身。三、鼻觸所生愛身。四、舌觸所生愛身。五、身觸所生愛身。六、意觸所生愛身。云何眼觸所生愛身？答：眼及諸色為緣，生眼識。三和合故觸。觸為緣故受。受為緣故愛。此中眼為增上，色為所緣；於眼所識色，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛樂；是名眼觸所生愛身。耳鼻舌身意觸所生愛身，隨所應，當廣說。三解　界身足論上二頁云：六愛身云何？一、眼觸所生愛。二、耳觸所生愛。三、鼻觸所生愛。四、舌觸所生愛。五、身觸所生愛。六、意觸所生愛。

六慧
六慧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）瓔珞本業經上說六種之智慧，即別教菩薩六位之分也。一聞慧，於十住位中聞中道之理，知一切法離二邊之相也。二思慧，於十行位中思惟中道之理發生之智慧也。三修慧，於十迴向位中修習中道之理發生之智慧也。四無相慧，於十地位中，證知中道之理，離二邊之相之智慧也。五照寂慧，照為中道之用，寂為中道之體，等覺位之菩薩，以中道之觀慧照中道理體之智慧也。六寂照慧，於佛果位即中道之體而起中道之用之智慧也。又瓔珞經所說六種性之異名。見六種性條。[佛光大辭典](一)六種智慧。依別教菩薩六階位所作之分類，即：(一)聞慧，屬十住位之智慧，謂菩薩於十住位中，聞中道之理，了知一切法，遠離二邊之相之智慧。(二)思慧，屬十行位之智慧，謂菩薩於十行位中思惟中道之理所生之智慧。(三)修慧，屬十迴向位之智慧，謂菩薩於十迴向位中修習中道之理所生之智慧。(四)無相慧，屬十地位之智慧，謂菩薩於十地位中證知中道之理，遠離二邊之相之智慧。(五)照寂慧，照即中道之用，寂即中道之體。屬等覺位之智慧，謂等覺位之菩薩以中道之觀慧，照中道理體之智慧。(六)寂照慧，屬妙覺位之智慧，即菩薩於佛果位即中道之體而起中道之用，體用不二，定慧平等之智慧。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕 (二)六種性之異名。即指習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性。（參閱「六種性」1302） p1309 [佛學常見詞彙（陳義孝）]聞慧、思慧、修慧、無相慧、照寂慧、寂照慧。

六慰勞法
六慰勞法[阿含辭典（莊春江）]六種僧團達成和合相處的項目，參看「六重之法」。「慰勞法」，南傳作「和睦法」(dhammā sāraṇīyā，另譯為「令憶念法；可意法」)，菩提比丘長老英譯為「熱誠的原則」(principles of cordiality)。

六憂行
六憂行[獅子吼站阿含經簡註]六根對六境時，心遇違逆的境界而有的造作。例如耳聽警報而心擺在警報上。相當的南傳經文作「憂近伺察」。

六憂觀
六憂觀[阿含辭典（莊春江）]另譯為「六憂行」，即「於六根的每一根，對會使其起憂之所在的境界(即「六境」)，作專注地觀察」，為「十八意行」之一。此處的「觀」為「伺察」(即「伺」的加強語氣)的對譯，「十分專注地觀察」的意思，參看「觀色憂住」、「伺」、「觀」。(相關詞「若眼見色憂。於彼色處行」「若眼見色，憂於彼色處行」「若眼見色憂，於彼色處行」)

六懮近行
六懮近行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷五頁云：六憂近行者：云何為六？答：一、眼見色已；順憂處色近行。二、耳聞聲已；順憂處聲近行。三、鼻嗅香已；順憂處香近行。四、舌嘗味已；順憂處味近行。五、身覺觸已；順憂處觸近行。六、意了法已；順憂處法近行。眼見色已順憂處色近行者：謂眼見色已；於一向不可愛，一向不可樂，一向不可欣，一向不可意色，以順憂處作意思惟。若於此色，由順憂處作意思惟所生憂受。是名眼見色已順憂處色近行。耳鼻舌身意憂近行亦爾。

六成就
六成就[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸經之初，有通別二序：通序，或分五段，或分六段，或分七段。六段者，以如是為信成就，信者，阿難之信也。阿難指本經一部而為如是我聞，示自己之信順也。智度論一曰：「如是者即是信也。」二以我聞二字為聞成就。阿難自聞也，三以一時二字為時成就，說法之時也。四以佛之一字為主成就，說法之主也。五以在耆闍崛山等為處成就，所說之道場也。六以與大比丘眾等為眾成就，一座同聞之眾也。凡安列此六事，為之證明非虛謬，欲使後之聞者信故，謂之為證信序。五成就合佛與處，七成就離我與聞。舊師多取五成就，天台法華之文句亦由五成就而釋之。惟仁王、維摩、觀經等則取六成就，嘉祥定為六成就。其曰成就者，於一一句中明各義，具足而不可破壞，故曰成就。又通序中，具足此六事，故曰成就。又具足此六字方成正宗之教起，故曰成就。法華文句一之二曰：「通序五，或六，或七。」同記曰：「五者如文，合佛及處，六則離佛及處，七則離我與聞。」天台維摩經疏一曰：「舊多五義，今依六義。」嘉祥法華義疏一，嘉祥仁王經疏一曰：「若依大智度，直依文貼釋，不辨子段。後諸師說亦無定，或五或六，今依金剛仙論作六句分別。」元照彌陀疏上曰：「六緣不具，教則不興，名六成就。」勝鬘經寶窟上本曰：「天親燈論以明六事，第四教主，若依三藏（真諦），凡有七事，開我聞，今以六事為定也。」嘉祥法華論疏曰：「一一章中明義具足無餘，不可破壞，故云成就。」盂蘭盆經疏記下曰：「六種通名成就者，由假彼六緣成此一經。」此六事成就之證真序，當佛之涅槃時，依阿㝹樓馱之教，阿難請問四事於佛，依其中之第四句，佛告阿難使於一切經之初置此六事也。後分於涅槃經、文殊問經、智度論二等詳舉緣由。金剛仙論一曰：「所以一切經初置斯五句者，有三種義：一為證成經理不虛，末代生信。二為表異外道以阿愛為吉。三為息於諍論。表己推宗有在也。」（外道經首之字又作阿漚）。勝鬘經寶窟上本曰：「一為證信故，如龍樹云說時方人令生信故。二簡內外，外經以阿漚一字為首，內教以六事在初。三分經論不同，弟子之論，歸敬三寶。如來之經，明於六事。」[佛光大辭典](一)又作六事成就、六種成就。謂諸經之通序「如是我聞」等語有六種成就。即：(一)如是，稱信成就。即指阿難之信。佛法大海唯信能入，信受如是之法是佛所說而不疑，故稱信成就。(二)我聞，稱聞成就。即阿難自聞。阿難親聞佛之說法，故稱聞成就。(三)一時，稱時成就。即指說法之時間。法王啟運嘉會之時，眾生有緣而能感者，佛即現身垂應，感應道交，不失其時，故稱時成就。(四)佛，稱主成就。即指說法之主。佛係世間與出世間說法化導之主，故稱主成就。(五)在某處，稱處成就。即指說法處。佛於天上、人間、摩揭提國、舍衛國等處說法，故稱處成就。(六)與眾若干人俱，稱眾成就。即指聞法之眾。菩薩、二乘、天、人等諸大眾雲集聽法，故稱眾成就。以上六緣具足而教法興，故稱之為六成就。智顗之法華經文句、吉藏之觀無量壽經義疏等，及慧淨、智儼、元曉、慧沼、宗密諸師皆用之。 另由開合不同，而有五事成就、七事成就等異說，梁代寶亮等之大般涅槃經集解、法雲之法華義記、唐朝灌頂之大般涅槃經疏等，以六成就中之佛（主成就）攝屬於住處（處成就），而立五成就之說；圓測仁王經疏卷上本則舉出真諦所立七事之說，即別立「我」與「聞」為二事。此外，法相宗據親光之佛地經論，將通序分為：(一)總顯已聞，(二)說教時，(三)說教主，(四)所化處，(五)所被機。其中，「如是」與「我聞」合稱總顯已聞。「如是我聞」依經典亦有譯作「我聞如是」、「聞如是」，然此語置於經首之理由係根據大智度論卷二所載，佛入滅時答阿難之問，命從三世諸佛之法，故經首皆說「如是我聞一時佛在某方某國土某處林中」，而後世一般遂解「我」作阿難之自稱。〔華嚴經疏卷三（澄觀）、金剛般若經疏卷一、大般涅槃經疏卷一、華嚴經搜玄記卷一上〕 (二)據大乘莊嚴經論卷十二載，菩薩欲成就六度之行所修之六事，稱為六事成就。即：(一)供養成就，此為成就檀（施）度。若不長時供養三寶，則檀度不得圓滿。(二)學戒成就，此為成就戒度。若不長時學戒，則戒度不得圓滿。(三)修悲成就，此為成就忍度。修習大悲心以饒益眾生，否則忍度不得圓滿。(四)勤善成就，此為成就精進。勤修眾善，否則精進度不得圓滿。(五)離諠成就，此為成就禪定。若在聚落多諍擾心，則禪定不得圓滿。(六)樂法成就，此為成就智度。愛樂佛法，遍歷諸佛而聽法無厭，如海納流無時盈溢，否則智度不得圓滿。 p1266 [中華佛教百科全書]謂每部佛經篇首之通序所必須具備的六項內容。又稱六種成就、六事成就。即信成就、聞成就、時成就、主成就、處成就、眾成就。宗密《盂蘭盆經疏》卷下（大正39‧507a）︰「一切經初皆云︰如是我聞，一時佛在某處與某眾若干人俱。諸經多具六種成就，文或闕略，義必具之，謂(一)信、(二)聞、(三)時、 (四)主、(五)處、(六)眾。六緣不具，教則不興，必須具六，故云成就。」即「如是」，是信成就；「我聞」，是聞成就；「一時」，是時成就；「佛」，是主成就；「王舍城」，是處成就；「與大比丘眾若干人俱」，是眾成就。具此六緣則教興，故名六成就。古來判釋通序之文，諸家所說不同。梁‧寶亮《大般涅槃經集解》、法雲《法華義記》、唐‧灌頂《大般涅槃經疏》等書，將佛（主成就）攝屬於住處（處成就），僅明五成就。《金剛仙論》卷一以如是、我聞、一時、佛、住處等五句為通序，未舉眾成就。圓測《仁王經疏》卷上（本）載，真諦開為七事，即(1)「如是」，指所聞之法；(2)「我」，謂能聞之人；(3)「聞」，即親奉音旨；(4)「一時」，指所聞之法善逢時機；(5)「佛」，即能說之師；(6)「住處」，指說法處；(7)「大比丘」，意謂非獨聞。六成就之說恐係折衷此等諸說而有。除宗密外，另有智顗《法華經文句》、吉藏《觀無量壽經義疏》《維摩經義疏》，以及慧淨、智儼、元曉、慧沼、湛然、智圓、元照等諸師也皆沿用。此外，法相宗諸師多依親光《佛地經論》，將通序分為︰總顯已聞、教起時、顯教主、教起處、教所被機。其中「如是」與「我聞」合稱總顯已聞。依《大般涅槃經後分》卷一載，阿難請示佛陀，於如來滅後結集法藏時，當安何語於經首，佛陀答以︰一切經首當安「如是我聞，一時佛住某方某處為諸四眾說是經」。因此諸經之經首均有「如是我聞」之語，「我」也被解為阿難之自稱。又此等六事乃諸經通用之序分，故稱通序；又因其乃證實該經確為佛說，誠屬可信，故又稱證信序。〔參考資料〕　《大智度論》卷二；《法華論》；《法華文句》卷一；《法華經義疏》卷一；《集法藏經》；《般若燈論》；《華嚴探玄記》卷二；《華嚴經疏》卷三。

六所燒事
六所燒事[法相辭典（朱芾煌）]如火災中說。

六捨行
六捨行[獅子吼站阿含經簡註]六根對六境時，心遇不苦不樂的境界時有的造作。例如鼻嗅空氣時心擺在空氣沒味道上。相當的南傳經文作「平靜近伺察」。

六捨近行
六捨近行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷六頁云：六捨近行者：云何為六？答：一、眼見色已；順捨處色近行。二、耳聞聲已；順捨處聲近行。三、鼻嗅香已；順捨處香近行。四、舌嘗味已；順捨處味近行。五、身覺觸已；順捨處觸近行。六、意了法已；順捨處法近行。眼見色已順捨處色近行者：謂眼見色已；於非可愛非不可愛，非可樂非不可樂，非可欣非不可欣，非可意非不可意色，以順捨處作意思惟。若於此色，由順捨處作意思惟所生捨受。是名眼見色已順捨處色近行。耳鼻舌身意捨近行亦爾。

六方
六方[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）東西南北上下也。[佛光大辭典]指東、西、南、北、上、下。六方加上東南、西南、西北、東北等四維，則稱十方。 p1253 

六方眾
六方眾[佛光大辭典]日本佛教用語。指東、西、南、北、上、下六方之大眾。係寬弘三年（1006）至天文年間（1532～1555），屬奈良興福寺「末寺」之僧兵；其最盛時期，為數約四五千人，常挾其勢力，發動戰亂，朝廷亦束手無策。 p1254 

六方禮
六方禮[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）東南西北下方上方為六方。婆羅門之法，有晨朝洗浴，敬禮六方，增長命財之說。王舍城長者之子善生，承父命。每朝洗浴敬禮。佛見之。說佛法之六方禮。名為善生經。見善生經條。[佛光大辭典]六方指東、西、南、北、上、下。印度婆羅門有晨朝洗浴，敬禮六方，增長命財之說。王舍城長者之子善生童子，依婆羅門之法，每朝洗浴敬禮，佛見之，乃為說佛法之六方禮，以父母、師長、妻婦、親族、僮僕、沙門婆羅門等，配以東、南、西、北、下、上六方，各以五事恭敬之。（參閱「善生」4878） p1254 

六方禮經
六方禮經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）尸迦羅越六方禮經之略名。[佛光大辭典]全一卷。又稱尸迦羅越六方禮經、尸迦羅越六向拜經。後漢安世高譯。收於大正藏第一冊。其內容敘述一婆羅門之子善生童子遵從亡父之命，每朝出至王舍城，向六方禮拜，佛陀乃告之以六方可配於父母、師長、妻婦、親族、僮僕、沙門婆羅門等，並教導在家者過倫理道德之生活。此於巴利語經（D.N.31）之中則稱  Sivgālovāda-sutta。〔出三藏記集卷二、卷四、開元釋教錄卷一、卷二、J.E. Carpenter: The  Dīgha Nikāya vol. iiI（ptS: London 1911）; T.W. and C.A.F. Rhys Davids: Dialogues of the Buddha Part  iiI, 1921〕 p1254 

六方諸佛
六方諸佛[佛光大辭典]謂於東、西、南、北、上、下等六方世界讚歎阿彌陀佛功德之諸佛。又作六方護念、六方誠證。東方世界為阿閦鞞佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌光佛、妙音佛。西方世界為無量壽佛、無量相佛、無量幢佛、大光佛、大明佛、寶相佛、淨光佛。南方世界為日月燈佛、名聞光佛、大焰肩佛、須彌燈佛、無量精進佛。北方世界為焰肩佛、最勝音佛、難沮佛、日生佛、網明佛。下方世界為師子佛、名聞佛、名光佛、達摩佛、法幢佛、持法佛。上方世界為梵音佛、宿王佛、香上佛、香光佛、大焰肩佛、雜色寶華嚴身佛、娑羅樹王佛、寶華德佛、見一切義佛、如須彌山佛。〔阿彌陀經〕 p1254 

六方證明
六方證明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與六方護念同。

六方護念
六方護念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰六方證誠，六方證明。阿彌陀經舉六方諸如來讚歎阿彌陀佛不可思議功德之言。有曰：「各於其國出廣長舌相，徧覆三千大千世界，說誠實言，汝等眾生當信是稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經。」

六明分想
六明分想[獅子吼站阿含經簡註]六種能成就智慧的觀察與思惟。明，指智慧。「分」另譯為「支」，此處作「要素；成分」。

六時
六時[佛學大辭典（丁福保）]（名數）晝三時夜三時合為六時也。晝三時為晨朝日中日沒，夜三時為初夜中夜後夜。阿彌陀經曰：「晝夜六時雨天曼陀羅華。」西域記二曰：「六時合成一日一夜，晝三夜三。」又西天之法分一歲為六時。西域記二曰：「又分一歲為六時。正月十六日至三月十五日，漸熱也。三月十六日至五月十五日，盛熱也。五月十六日至七月十五日，雨時也。七月十六日至九月十五日，茂時也。九月十六日至十一月十五日，漸寒也。十一月十六日至正月十五日，盛寒也。」[佛光大辭典](一)指晝夜六時。乃將一晝夜分為六時，即晨朝、日中、日沒（以上為晝三時）、初夜、中夜、後夜（以上為夜三時）。在印度，時間之最小單位稱剎那，一百二十剎那為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，五牟呼栗多為一時，六時為一晝夜。晝夜六時勤行，為印度以來所行，我國東晉廬山慧遠作水時計（又稱蓮華漏），在六時行道。隋代信行製晝夜六時發願文，善導作往生禮讚（六時禮讚），主張各六時必須拜佛懺悔。又六時之中，初三時稱三時，而有三時念佛、三時坐禪之說。〔長阿含經卷二十二、舍利弗悔過經、十住毘婆沙論卷六分別功德品、大智度論卷七、華嚴經隨疏演義鈔卷八十五、大唐西域記卷二〕（參閱「三時」596、「時」4121） (二)指一年分為六期。即漸熱、盛熱、雨時、茂時、漸寒、盛寒等六時。〔大唐西域記卷二〕（參閱「三際」668、「曆」6227） (三)時解脫阿羅漢於得好衣、好食、好臥具、好處所、好說法、好同學之時（六時），可入定得解脫。〔大毘婆沙論卷一○一〕p1283 [中華佛教百科全書](一)指晝夜六時︰即晨朝、日中、日沒（以上三時為晝）、初夜、中夜、後夜（以上三時為夜），此六時分別又作平旦、日正中、日入、人定、夜半、雞鳴。依《西域記》卷二所述，在印度，時間的最小單位稱為剎那，一百二十剎那為一呾剎那，六十呾剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，五牟呼栗多為一時，六時合為一晝夜。佛教即以此種時間區分來行事，故經論之中多有六時之說。如《舍利弗悔過經》云（大正24‧1090a）︰「常以平旦、日中、日入、人定、夜半、雞鳴時，澡漱整衣服，叉手禮拜十方，自在所向當悔過。」《阿彌陀經》云（大正12‧347a）︰「晝夜六時，天雨曼陀羅華。」《普賢觀經》云（大正9‧390b）︰「晝夜六時，禮十方佛，行懺悔法。」《大智度論》卷七亦云（大正25‧110a）︰「復次菩薩法，晝三時，夜三時，常行三事，一者清旦偏袒右肩，合掌禮十方佛言，我某甲，若今世、若過去世無量劫身口意惡業罪，於十方現在佛前懺悔，願令滅除不復更作，中暮夜三亦如是。」即謂晝夜六時當禮十方佛，並作懺悔回向。此外，有關晝夜之分，另有八時之說，即晝四時、夜四時，每時又分四分。我國則於黃帝時始製漏水器以分晝夜；成周時，挈壺氏以百刻分晝夜，即冬至時，晝四十刻，夜六十刻，夏至時，晝六十刻，夜四十刻，春分、秋分時，晝夜各五十刻。又，依《高僧傳》所載，淨土教始祖慧遠（334～416）入廬山勸六時念佛時，患山中無漏刻，遂作銅葉蓮華十二葉置於水盆上，以定晝夜十二時，此稱蓮華漏。(二)印度將一年分為六時︰即漸熱、盛熱、雨時、茂時、漸寒、盛寒。今依《西域記》卷二所載，圖示如下︰圖片┌──┬────────┬──────────┬──────────────┐│六時│梵            名│月    名    對    配│陰      曆      對      配  │├──┼────────┼──────────┼──────────────┤│漸熱│縛沙多，vasanta │制呾羅、吠舍佉      │（正月十六日～三月十五日）  │├──┼────────┼──────────┼──────────────┤│盛熱│訖哩史麼，grisma│逝瑟吒、阿沙荼      │（三月十六日～五月十五日）  │├──┼────────┼──────────┼──────────────┤│雨時│縛哩沙，varsa   │室羅伐拏、婆羅缽陀  │（五月十六日～七月十五日）  │├──┼────────┼──────────┼──────────────┤│茂時│捨囉致，sarada  │頞濕縛瘐闍、迦刺底迦│（七月十六日～九月十五日）  │├──┼────────┼──────────┼──────────────┤│漸寒│呬摩多，hemanta │末伽始羅、報沙      │（九月十六日～十一月十五日）│├──┼────────┼──────────┼──────────────┤│盛寒│始始羅，sisira  │麼祛、顏勒寠拏      │（十一月十六日～正月十五日）│└──┴────────┴──────────┴──────────────┘(三)時解脫阿羅漢要入定及得解脫時所需的六時︰即《大毗婆沙論》卷一０一所說的得好衣、得好食、得好臥具、得好處所、得好說法、得好補特伽羅（即同學）等六時。[佛學常見詞彙（陳義孝）]晝三時與夜三時，合稱為六時。晝三時是晨朝日中日沒；夜三時是初夜中夜後夜。

六時三昧
六時三昧[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）六時勤行之三昧修法也。念佛懺法等，一心勤佛事，謂之三昧。[佛光大辭典]指晝夜六時勤行之三昧修法，如念佛、懺法等。一心勤行佛事，稱為三昧。 p1283 

六時不斷
六時不斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）每日晝夜六時勤行佛事而不斷絕也。[佛光大辭典]每日晝夜六時勤行佛事而不斷絕。晝夜六時，指晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜。 p1283 

六時懺
六時懺[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）晝夜六時修懺法也。[佛光大辭典]指晝夜六時所修行之懺法。如唐代淨土教高僧善導曾作「往生禮讚」之讚文，主張晝夜六時皆須拜佛懺悔。 p1284 

六時禮拜
六時禮拜[佛光大辭典]指晝夜六時中禮佛懺悔，消除罪障。據藥師如來本願經載，當以飲食及種種資具，隨力所辦，供養比丘僧，晝夜六時禮拜。 p1283 

六時禮讚
六時禮讚[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）唐善導往生禮讚中有六時禮讚之文。晝夜六時禮讚彌陀之偈頌也。書中亦有續為六字禮讚之文。又六時勤此禮讚，故曰六時禮讚。[佛光大辭典]指晝夜六時禮讚佛德。淨土信仰者之日課，係於晝夜六時（晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜）禮拜讚歎佛德，以及唱誦偈文等。唐代善導即曾編纂淨土往生之行儀，而稱往生禮讚（亦稱六時禮讚），並付與曲調，在法會之時使用，故成為淨土宗法會時所必用之重要法儀。（參閱「六時禮讚偈」1283） p1283 

六時禮讚偈
六時禮讚偈[佛光大辭典]全一卷。又作往生禮讚偈、往生禮讚、六時禮讚、禮讚。唐代善導集。收於大正藏第四十七冊。六時即指日沒、初夜、中夜、後夜、晨朝、日中等時，本書內容即述說於六時之中，各時唱誦之讚文及其禮拜之法，為解說淨土往生行儀之重要資料。〔開元釋教錄卷十三、淨土依憑經論章疏目錄〕 p1283 

六時觀音
六時觀音[佛光大辭典]三十三觀音之一。取觀音大悲甚深，於晝夜六時常哀愍護念眾生之意，故稱六時觀音。表觀音三十三身中之居士身。一般流通者為立像，右手持梵夾。〔法華經卷七觀世音菩薩普門品、佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」514） p1284 

六智
六智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見道中之四諦智及法智比智六者，若法智比智歷四諦，則為十六智，即見道之十六心也。仁王經上曰：「有學六智。」[佛光大辭典]指四諦智、法智、比智。四諦智即苦智、集智、滅智、道智，乃了知三界苦、集、滅、道四諦之智。法智乃觀欲界四諦之智。比智又稱類智，乃觀色界、無色界四諦之智。此六智俱屬無漏智。若法智、比智遍歷四諦，則總為十六智，即見道之十六心。 p1293 

六更觸
六更觸[佛光阿含藏]巴利本作  channam              phassāyatanānaj(六觸處)，即眼、耳、鼻、舌、身、意。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「六觸入處」，南傳作「六觸處」」(channaṃ phassāyatanānaṃ)，菩提比丘長老英譯為「六個適於觸的基地」(the six bases for contact)。按：「處」(āyatana)，另譯為「入處」，這裡的「觸處」(phassāyatanānaṃ)指的就是(適合)生起「觸」(phassa)的「六處」(saḷāyatana)，也就是「眼、耳、鼻、舌、身、意」六根(六處)，參看「六處」。

六月會
六月會[佛光大辭典]又作山家會、傳教會。為日本天台宗之重要法會，即於日本傳教大師最澄之忌日─六月四日，所舉行之法會。自最澄入滅之次年弘仁十四年（823）始，開講法華經，後稱廣學豎義，並加上論義問答。延長七年（929）以後，與十一月之霜月會合併，每五年舉行一次。又依慣例，在六月會時，舉行論義與和讚。 p1254 [中華佛教百科全書]日本天台宗徒在宗祖最澄的忌日（六月四日），於比叡山延曆寺所舉行的法會。又稱山家會、傳教會、長講會。弘仁十四年（823，最澄示寂次年）始修。康保三年（966）開始加入所謂「廣學豎義」的論義問答。建保二年（1214）後，仿宮中御齋會而成為恒例。天正十七年（1589）後，與十一月會合併，每五年舉行一次。法會是從六月四日開始，為期五天，依法華十講、大師供、論義問答的順序舉行。〔參考資料〕　《僧綱補任抄出》卷上；《百鍊抄》卷十二；《吉續記》；《皇帝記抄》卷八；《濫觴抄》卷下；《釋家官班記》卷下；《康富記》。

[(六/木)*ㄆ]害
[(六/木)*ㄆ]害[新集藏經音義隨函錄]上所八反正作殺

六本宗書
六本宗書[中華佛教百科全書]日本佛教用語。六部宗書的總稱。又稱天長敕撰六本宗書。日本‧天長七年（830），三論、法相、華嚴、律、天台、真言等六宗奉敕命，各錄其宗要，上呈淳和天皇，該六書即稱「六本宗書」。各書的名稱、卷數、撰者如下︰(1)《華嚴宗一乘開心論》︰六卷，普幾撰。(2)《天台法華宗義集》︰一卷，延曆寺義真撰。(3)《大乘三論大義鈔》︰四卷，大安寺玄叡撰。(4)《大乘法相研神章》︰五卷，元興寺護命撰。(5)《戒律傳來宗旨問答》︰三卷，豐安撰，一般又稱《戒律傳來記》。(6)《祕密曼荼羅十住心論》︰十卷，空海撰，略稱《十住心論》。其中，《天台法華宗義集》《大乘三論大義鈔》二書，今仍存完本；《華嚴宗一乘開心論》今僅存卷下（本）一卷；《戒律傳來宗旨問答》僅存上卷（即《戒律傳來記》一卷）；《大乘法相研神章》缺卷五之初丁；《祕密漫荼羅十住心論》卷末有闕文。〔參考資料〕　《祕藏寶鑰鈔》卷一；《錄內啟蒙》卷十二；《弘法大師年譜》卷十；《教理與史論》；《宗教界》卷十之五。

六染心
六染心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）心體原為清淨，離諸妄染，然因依於不覺，忽起無明，遂有六種染心之相：一、執相應染，我執之煩惱與心王相應而起，執著外境以染淨心者，是六麤中之第三執取相與第四計名字相也，二乘之極果及菩薩之十住位斷之。二、不斷相應染，不斷為相續之義，於苦樂等境，法執之煩惱與心王相應而起，相續不斷，以染淨心者，是六麤中之第二相續相也。是分別起之法執，菩薩于初地之位斷之。三、分別智相應染，分別智為能分別世間出世間諸法之智，此分別智與心王相應而污淨心者，六麤中之第一智相也。是俱生起之微細法執，至第七地之位而斷之。四、現色不相應染，依根本無明而薰動淨心，現境界之相者。最極微細，不與心王及心所相應，故曰不相應。三細中之第三現相也，於八地之位斷之。五、能見心不相應染，由根本無明而使淨心始有能見之相者，不相應之義同上。三細中之第二轉相也，於第九地斷之。六、根本業不相應染，業為動作之義，由根本無明而心體始動作者。是為根本之動作，故曰根本業。不相應之義同上。是為眾生迷妄之元始，三細中之第一業相也，於第十地金剛喻定斷之。三細六麤，明由因緣而生起之次第，故自細至麤而說，此欲辨治斷之次第，故自麤至細而說。見起信論。[佛光大辭典]謂眾生之心性本來自性清淨而離諸妄染，然因依於不覺而忽起無明，為煩惱所染污，遂有六種染心之相。即：(一)執相應染，我執之煩惱與心王相應而起，執著外境以染淨心。(二)不斷相應染，於苦樂等境上，法執之煩惱與心王相應而起，相續不斷，以染淨心。(三)分別智相應染，能分別世間、出世間諸法之智，與心王相應而污染淨心。(四)現色不相應染，依根本無明而薰動淨心，現境界之相，不與心王、心所相應。(五)能見心不相應染，由根本無明動故，而使淨心有能見之相，不與心王、心所相應。(六)根本業不相應染，由根本無明力故，而心體始動，動而成業，亦不與心王、心所相應。 六染中之前三染相當於六粗中之前四粗，後三染則相當於三細；由粗至細斷三細六粗（九相）之次第有六，即：(一)執相應染相當於九相中之執取相與計名字相二種粗之我執，在聲聞緣覺二乘中，已解脫三界見思惑之無學位與信根成就之十住以上者均可遠離此染。(二)不斷相應染相當於九相中之相續相，即屬粗分別之法執，於十住以上之三賢位斷此而修學方便漸捨，後至發無漏清淨心之初歡喜地菩薩遠離此染。(三)分別智相應染相當於九相中之智相，屬粗的俱生起之法執，自第二地修空無相觀至用方便之第七地菩薩遠離此染。以上三者為與第六識相應之惑，故稱相應染；相應即指心王與心所相應，意謂粗雜之惑。(四)現色不相應染相當於九相中之境界相（現相），於客觀色法中得自在之第八地菩薩遠離此染。(五)能見心不相應染相當於九相中之見相（轉相），於自心得自在之第九地菩薩遠離此染。(六)根本業不相應染相當於九相中之業相，菩薩圓滿第十地之因位，即果位之佛，能入如來地而遠離此染。以上後三染為與第八阿賴耶識相應之惑，故稱不相應染；不相應即謂與心王、心所不相應，指微細之惑。上述由粗至細所說之斷惑順序，正與九相由細至粗之順序相反，此係顯示修行向上、開悟上升之還滅門。〔大乘起信論、大乘起信論義記卷下本、起信論疏筆削記卷四〕 p1278 

六根
六根[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於眼等之五根，加意根也。據大乘，則第七之末那識名為意根。據小乘，則以前念之意識為意根。此六法有能生六識而使各別緣六境之勝用，故立為六根。俱舍論三曰：「頌曰：了自境增上，總立於六根。論曰：了自境者，謂六識身眼等五根，於能了別各別境識有增上用，第六意根於能了別一切境識有增上用，故眼等六各立為根。」（名數）眼耳鼻舌身意之六官也，根為能生之義，眼根對于色境而生眼識，乃至意根對于法境而生意識，故名為根。大乘義章四曰：「六根者對色名眼，乃至第六對法名意，此之六能生六識，故名為根。」六根中前五根為四大所成之色法，意根之一為心法。但小乘以前念之意識為意根，大乘以八識中之第七末那識為意根。[佛光阿含藏]巴利本作 phassāyatanā(六觸處)。[佛光大辭典]梵語  sad indriyāni。又作六情。指六種感覺器官，或認識能力。為十二處之內六處，十八界之六根界。根，為認識器官之意。即眼根（視覺器官與視覺能力）、耳根（聽覺器官及其能力）、鼻根（嗅覺器官及其能力）、舌根（味覺器官及其能力）、身根（觸覺器官及其能力）、意根（思惟器官及其能力）。前五種又稱五根。五根乃物質上存在之色法，即色根。有二種之別，生理器官稱為扶塵根，以四大為體，對取境生識僅起扶助作用；實際起取境生識作用者稱為勝義根，以四大所生淨色為性。對此，意根則為心之所依生起心理作用之心法，即無色根。據有部之說，前剎那之六識落謝於過去，意根即是引起次剎那六識之等無間緣。故六識之作用，須常以意根為所依（通依）。然前五識除依意根之外，另有特定之根為其所依（別依）；意識則僅依意根，並無其他特定之根。瑜伽行派等則由唯識義上說六根，主張六根、六境均為內識所變。又六根可視為我人之身心全體，如法華經說讀誦、書寫經典，六根即可清淨。〔俱舍論卷一至卷三、成唯識論卷一、順正理論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五根」1137、「六境」1298、「六識」1312、「根」4131） p1284 [中華佛教百科全書]指六種感覺能力或感覺器官。亦即六識所依的六種根。即︰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。根乃能生之義，謂六根能生六識，故名六根。(1)眼根（cakṣur-indriya），眼識所依，能見眾色。(2)耳根（śrotrendriya），耳識所依，能聽聞眾聲。(3)鼻根（ghrā-ṇendriya），鼻識所依，能嗅聞香味。(4)舌根（jihvendriya），舌識所依，能嚐眾味。(5)身根（kāyendriya），身識所依，亦諸根之所依，能覺觸。(6)意根（mana-indriya），意識所依，能分別五境。《俱舍論》卷三云（大正29‧13c）︰「眼等五根於能了別各別境識有增上用，第六意根於能了別一切境識有增上用，故眼等六各立為根。」又，此六根於十二處中，相對於色等六境，而被稱為六內處。此外，六根又稱為六入。「入」為趣入之義，意指眼等六根為六識之所依，能入六塵，故稱六入。北本《涅槃經》卷二十三云（大正12‧500c）︰「空聚落者即是六入，菩薩摩訶薩觀內六入空無所有，猶如空聚。」此六入，在十二因緣中位列第五，在小乘指眾生具足眼等六根而出母胎之位，在大乘則指生六根的名言種子。有關六根之進一步說明，請參閱「十二處」條中之「眼處」以迄「意處」之各詞解說。〔參考資料〕　《俱舍論》卷一、卷二；《順正理論》卷六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《佛家名相通釋》；木村泰賢《小乘佛教思想論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]眼、耳、鼻、舌、身、意。眼是視根，耳是聽根，鼻是嗅根，舌是味根，身是觸根，意是念慮之根。根者能生之義，如草木有根，能生枝幹，識依根而生，有六根則能生六識，亦復如是。其中何根生何識，各有其界限，不相混，例如眼根只能生眼識，並不能生耳鼻等識，餘可類推。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄍㄣ 能接觸外境與心境的眼、耳、鼻、舌、身、意（心理）的六種感官功能。《西遊記．第一七回》：「萬事不思全寡欲，六根清淨體堅牢。」

六根互用
六根互用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷六根之垢惑而使之清淨，則六根一一具他根之用也。涅槃經曰：「如來一根則能見色聞聲嗅香別味知法，一根現爾，餘根亦然。」是真六根互用也。法華經法師功德品說菩薩在六根清淨之位，六根互用之德。法華論曰：「又六根清淨者，於六根中悉能具足見色聞聲辨香別味覺觸知法等，諸根互用應知。」是相似之六根互用也。又楞嚴經四說聲聞之六根互用。曰：「不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。阿難汝豈不知？今此會中，阿那律陀無目而見；跋難陀龍無耳而聽；殑河神女非鼻而聞香；驕梵鉢提異舌知味；舜若多神無身覺觸；摩訶迦葉，久滅意根，圓明了知，不因心念。」亦是相似之互用也。[佛光大辭典]謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六根遠離染污而得清淨，則六根一一具有他根之用。據北本涅槃經卷二十三載，如來一根則能見色、聞聲、嗅香、別味、覺觸、知法，一根如此，其餘諸根亦然。此係真六根互用。又法華經卷六法師功德品說菩薩在六根清淨之位，亦有六根互用之德。此係相似之六根互用。 p1284 [中華佛教百科全書]佛菩薩之六根所具有的特殊能力。謂眼、耳、鼻、舌、身、意六根離染污得清淨時，一一根互具他根的作用。北本《涅槃經》卷二十三云（大正12‧503a）︰「如來一根亦能見色、聞聲、嗅香、別味、覺觸、知法。」《法華經》卷六謂，菩薩至六根清淨位，亦得六根互用之德。《楞嚴經》卷四（大正19‧123b）︰「不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。阿難汝豈不知，今此會中，阿那律陀無目而見，跋難陀龍無耳而聽，殑伽神女非鼻聞香，驕梵鉢提異舌知味，舜若多神無身覺觸，（中略）摩訶迦葉久滅意根，圓明了知，不因心念。」

六根功德
六根功德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）得於六根清淨之位之功德也。依根而數量有增減。見六根清淨條。[佛光大辭典]於六根清淨位所得之功德。據首楞嚴經卷四載，以三世（過、現、未）涉四方（東西南北），疊成十二之數，又以此十二之數變一為十，則疊成一百二十，復以此一百二十之數變十為百，則疊成一千二百；以此一千二百之數量而成六根功德，蓋眾生根塵相織，妄成諸相，世界相涉，而所緣之境量總不出三世四方。然以了別之功用而言，則六根之優劣全缺不同，故眼、鼻、身三根唯有八百功德，耳、舌、意三根則具有一千二百功德。即：(一)以眼僅能見前面、左右三方，共成八百功德之數，故眼根唯八百功德。(二)耳能周聽十方，隨彼聲之動處，雖有近遠之別，但若耳能靜聽，則十方無遺，故耳根圓滿一千二百功德。(三)鼻能嗅聞，通出入息時能取香、聞香，然除此外別無功能，故鼻根唯八百功德。(四)舌能宣揚世間、出世間之一切諸法，言說雖有限量，其理則無窮盡；於此僅論舌之言說而不論嘗味，因其嘗味之功劣而言說之德較勝，故舌根圓滿一千二百功德。(五)身能覺觸，了知逆順苦樂之境；以其與物合時則有知覺，與物相離則無知覺，故身根唯八百功德。(六)意根靜默，一切世間法、出世間法無不包容，故意根圓滿一千二百功德。（參閱「六根清淨」1285） p1285 

六根取境差別
六根取境差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷七頁云：問：眼等六根、幾能取至境？幾能取不至境耶？答：至、有二種。一、為境至。二、無間至。若依為境至說；則六根皆取至境。若依無間至說；則三取至境；謂鼻、舌、身。三取不至境；謂眼、耳、意。問：若爾；何故耳聞近聲，如耳門邊聲；而眼不見近色，如藥杵頭色耶？尊者世友說曰：雖俱取不至境；而根法爾有能取近境，有不能取近境；故不應難。有說：若聲、逼近耳根；如藥杵頭，近眼根者，亦不能聞。耳門邊聲，去耳尚遠，故得聞之。以耳根極微，在耳孔中故。大德說曰：眼因明故，能見色；色若逼近，則礙於明；故不能見。耳因空故，能聞聲；聲雖逼近，而不礙空；故能聞之。由此而說，眼因明增，故見色；耳因空增，故聞聲；鼻因風增，故嗅香；舌因水增，故嚐味；身因地增，故覺觸；意因作意增，故能了法。問：何故三根能取至境，三根不能取至境耶？答：以眼識依自界，緣自界、他界。耳識亦爾。意識依自界他界，緣自界他界。餘三識、依自界，緣自界故。復次眼識依同分，緣同分彼同分。耳識、亦爾。餘四識、依同分，緣同分。此依現在識說。復次眼識依自地、他地，緣自地、他地。耳身意識、亦爾。餘二識、依自地，緣自地。復次眼識，依無記，緣三種。耳識、亦爾。意識依三種，緣三種。餘三識、依無記，緣無記。復次眼識，依近，緣近、遠。耳識、亦爾。意識、依近遠，緣近遠。餘三識、依近，緣近。所以者何？乃至三根未與境無間而住，三識必不得生故。復次眼識，或依小而緣大，如見大山。或依大而緣小，如見毛端。或依緣等，如見葡萄果。耳識、亦爾。意識所依，雖不可施設大小；而所緣或小或大。餘三識、所依緣等。隨依爾所鼻舌身極微，即緣爾所香味觸極微故。復次眼耳意三識，依非業，緣業非業。餘三識，依非業，緣非業。復次眼耳意三識，依非妙行、惡行，緣妙行惡行及俱非。餘三識，依非妙行惡行緣非妙行惡行，如妙行惡行，善戒、惡戒，律儀、不律儀，表、非表，亦爾。

六根懺悔
六根懺悔[佛學大辭典（丁福保）]（修法）懺悔六根之罪障也。法華懺法記其作法。[佛光大辭典]指各就六根懺悔。即向諸佛禮拜懺悔自己過罪之際，特各就眼、耳、鼻、舌、身、意六根懺悔罪障。大乘經論之懺悔，其特色或在僧眾前告白自己所犯之過錯，以示悔過；或伴以禮拜或其他行儀，普遍化的悔過罪障；其內容為身口意三業、貪瞋癡三毒、十惡五逆、六根懺悔。就六根之懺悔，分別經以六根為六欺，又文殊悔過經有六根悔過，現在賢劫千佛名經有六根懺悔等，其最具代表性者係基於普賢菩薩行法經及其懺法、行法類，對六根各作懺悔。〔慈悲水懺法卷中、摩訶止觀卷二上、釋禪波羅蜜次第法門卷二、觀心論疏卷三、大乘六情懺悔、敦煌本大佛略懺、禮懺文三種及法華三昧行事運想補助儀、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀〕 p1286 [中華佛教百科全書]在向諸佛禮拜懺悔自己的罪過時，特別就眼、耳、鼻、舌、身、意六根，一一懺悔罪障。大乘經論中所說的懺悔，其特色在於伴以拜及其他行儀，以懺悔罪障。六根懺悔即其中之一種。關於六根懺悔，《分別經》以六根為六欺，又有《文殊悔過經》的六根悔過、《現在賢劫千佛名經》的六根懺悔等，但最具代表性的是︰依據《觀普賢菩薩行法經》及其懺法、行法類，對六根所作的懺悔法。該經云（大正9‧390c）︰「普賢菩薩為於行者，說六根清淨懺悔之法，如是懺悔，一日至七日。以諸佛現前三昧力故，普賢菩薩說法莊嚴故，耳漸漸聞障外聲，眼漸漸見障外事，鼻漸漸聞障外香，廣說如妙法華經。」◎附︰《觀普賢菩薩行法經》（摘錄）汝今應當於諸佛前發露先罪，至誠懺悔。於無量世，眼根因緣貪著諸色。以著色故，貪愛諸塵。以愛塵故，受女人身，世世生處惑著諸色。色壞汝眼，為恩愛奴，故色使汝經歷三界，為此弊使盲無所見。今誦大乘方等經典，此經中說，十方諸佛色身不滅。汝今得見審實爾不，眼根不善傷害汝多，隨順我語歸向諸佛。釋迦牟尼佛說汝眼根所有罪咎，諸佛菩薩慧明法水，願以洗除，令我清淨。作是語已，遍禮十方佛。向釋迦牟尼佛大乘經典，復說是言︰我今所懺，眼根重罪障蔽穢濁，盲無所見，願佛大慈哀愍覆護，普賢菩薩乘大法船，普度一切，十方無量諸菩薩伴，唯願慈哀聽我悔過，眼根不善惡業障法。如是三說，五體投地，正念大乘，心不忘捨，是名懺悔眼根罪法。（中略）我從多劫乃至今身，耳根因緣聞聲惑著，如膠著草。聞諸惡時起煩惱毒，處處惑著無暫停時，坐此竅聲勞我神識，墬墮三塗，今始覺知，向諸世尊發露懺悔。（中略）我於先世無量劫時，貪香味觸造作眾惡。以是因緣無量世來，恒受地獄餓鬼畜生邊地邪見諸不善身，如此惡業今日發露，歸向諸佛正法之王，說罪懺悔。（中略）此舌過患無量無邊，諸惡業刺從舌根出，斷正法輪從此舌起，如此惡舌斷功德種。（中略）如此罪報惡邪不善，當墮惡道百劫千劫，以妄語故墮大地獄，我今歸向南方諸佛發露黑惡。（中略）汝今應當身心懺悔，身者殺盜淫，心者念諸不善，造十惡業及五無間，猶如猿猴，亦如黐膠，處處貪著遍至一切六情根中。此六根業枝條華葉，悉滿三界二十五有一切生處，亦能增長無明老死十二苦事。八邪八難無不經中，汝今應當懺悔如是惡不善業。〔參考資料〕　《慈悲水懺法》卷中；《摩訶止觀》卷二之（上）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《觀心論疏》卷三；《大乘六情懺悔》；《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》；《圓通懺悔》；《法華懺法聞書》。

六根本煩惱
六根本煩惱[佛學常見詞彙（陳義孝）]貪、瞋、痴、慢、疑、不正見。貪是貪愛五欲；瞋是瞋恚無忍；痴是愚痴無明；慢是驕慢自大；疑是狐疑猜忌；不正見是不正的見解，包括身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等。貪瞋痴慢疑加上五不正見，成為十根本煩惱，又名十惑，或十使。茲列表說明如下：　　　┌１貪──貪愛五欲───────────────┐　　六　　│２瞋──瞋恚無忍───────────────│根　　│３癡──愚癡無明───────────────├─五鈍使┐本　─┤４慢──驕慢自大───────────────│　　　　│煩　　│５疑──狐疑猜忌───────────────┘　　　　├─十使惱　　│　　　　　┌１身見（薩迦邪見）──執取五蘊根身─┐　　　│　　　│　　　　　│２邊見────執取常斷二見─────│　　　│　　　└６不正見─┤３邪見────謗無因果，壞諸善事──├五利使┘　　　　　　　　　│４見取見───執持成見，非果非果──│　　　　　　　　　└５戒禁取見──執持不正戒，非因計因─┘

六根次第
六根次第[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷十八頁云：論曰：於六根中，眼等前五，唯取現境；是故先說。意境不定。三世、無為、或唯取一，或二三四。所言四境唯所造者：前流至此。五中前四，境唯所造。是故先說。身境不定。或取大種，或取造色，或二俱取。餘謂前四。如其所應，用遠速明，是故先說。謂眼耳根，取遠境故；在二先說。二中、眼用遠故先說。遠見山河，不聞聲故。又眼用速。先遠見人撞擊鍾鼓，後聞聲故。鼻舌兩根用俱非遠。先說鼻者，由速明故。如對香美諸飲食時，鼻先嗅香；舌後嚐味。或於身中隨所依處上下差別，說根次第。謂眼所依，最居其上。次耳鼻舌。身多居下。意無方處。有即依止諸根生者，故最後說。

六根淨
六根淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六根清淨之略。

六根清淨
六根清淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）消除眼等六根，無始以來之罪垢，以無量之功德莊嚴之，使之清淨潔白也。由此清淨之功德而六根各發無礙之妙用，且得六根互用之自在也。法華經法師功德品曰：「若善男子善女人，受持是法華經，若讀若誦，若解說，若書寫，是人當得八百眼功德，千二百耳功德，八百鼻功德，千二百舌功德，八百身功德，千二百意功德。以是功德莊嚴，六根皆令清淨。（中略）父母所生清淨肉眼，見於三千大千世界內外所有山林河海，下至阿鼻地獄，上至有頂。亦見其中一切眾生及業因緣果報生處，悉見悉知。（中略）以是清淨意根乃至聞一偈一句，通達無量無邊之義。」（經中具說六根，今舉初後之二根）。普賢觀經曰：「樂得六根清淨者，當學是觀。」圓覺經曰：「心清淨，眼根清淨，耳根清淨，鼻舌身意復如是。」知度論十一曰：「布施時，六根清淨善欲心生。」[佛光大辭典]又作六根淨。即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根清淨無雜，亦即指我人身心充滿種種功德而清淨之意。今一般所用「六根清淨」一語，蓋襲用自佛教經典。 天台宗所說別教十信之位，為六根清淨位。法華經法師品謂，依受持、讀、誦、解說、書寫經典等五種行，則可依經典之力量，而使六根清淨，並得六根種種之功德。將以上之想法配當於修行之行位，就判教上之別教而言，則為初階段之十信位；依圓教而言，則為六即中第四之相似即。五種行則為五品弟子位之次階段。〔大智度論卷十一、法華經論卷下、法華經文句卷十上、法華文句記卷十中、四教義卷六、摩訶止觀卷一上、卷四上、止觀輔行傳弘決卷四之二、卷四之三〕 p1285 [中華佛教百科全書]又作六根淨。即眼、耳、鼻、舌、身、意之六根清淨無雜。天親《法華經論》卷下載（大正26‧10a）︰「六根清淨者，於一一根中悉能具足，見色、聞聲、辨香、別味、覺觸、知法，諸根互用。」《法華經》卷六〈法師功德品〉謂，善男子善女人或受持、或讀、或誦、或解說、或書寫《法華經》，可得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以此功德，而使六根莊嚴、清淨。此外，如《無量壽經》卷上載（大正12‧271a）︰「至成佛道，六根清徹無諸惱患。」《圓覺經》載（大正17‧914c）︰「心清淨故見塵清淨，見清淨故眼根清淨，根清淨故眼識清淨，識清淨故聞塵清淨，聞清淨故耳根清淨，根清淨故耳識清淨，識清淨故覺塵清淨，如是乃至鼻舌身意亦復如是。」天台智顗將六根清淨之階位配當別教之十信位、圓教之相似位，稱為六根清淨位或六根淨位。〔參考資料〕　《大智度論》卷十一；《摩訶止觀》卷一（上）、卷四（上）；《止觀輔行傳弘決》卷四之二、卷四之三；《法華文句記》卷十（中）；《天台四教儀集註》卷九。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄍㄣ　ㄑㄧㄥ　ㄐㄧㄥˋ 佛教用語。謂眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官，都可以看、聽一切和得到一切愉快的覺受。《妙法蓮華經．卷六》：「即得如上眼根清淨；耳、鼻、舌、身、意根清淨，得是六根清淨已，更增壽命二百萬億那由他歲。」後泛指斷絕塵世間的一切慾念。

六根清淨位
六根清淨位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於天台所立別教五十二位之階位，十信之位也，於圓教六即之階位，相似即之位也。斷見修二惑得六根之清淨，與藏通二教之佛相齊。四教儀曰：「六根清淨位，即是十信也。」輔行四曰：「能修四安樂行，一生得入六根淨。極大遲者不出三生，若為名聞利養，累劫不得。」[佛光大辭典]又作六根淨位。為天台宗智顗大師所立別教五十二位中之十信位，亦相當於圓教六即位中之相似即位。於此位之菩薩，已斷除見修二惑，而得六根清淨。〔四教義卷六、止觀輔行傳弘決卷四之二〕 p1285 

六根無五寂靜相攝受三種苦果
六根無五寂靜相攝受三種苦果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷五頁云：復次於其六根、如前所說五寂靜相、不寂靜故；當知攝受三種苦果。謂現法中，依根增上，雜染而住。由諸不善現行為因，或於他所，成其退劣；或被譏呵；或被殺害。受如是等現法眾苦。又受當來生老病死種種諸苦。又受當來由先數習所引等流，不護諸根，諸雜染故；亦名為苦。與此相違。於其六根、由有五種寂靜相故，當知攝受三苦滅果。

六根食
六根食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眼根以眠為食，耳根以聲為食，鼻根以香為食，舌根以味為食，身根以細滑為食，意根以法為食。見增一阿含經四十一。[佛光大辭典]指六根之所對。即眼根以眠為食，耳根以聲為食，鼻根以香為食，舌根以味為食，身根以細滑為食，意根以法為食。〔增一阿含經卷三十一〕 p1285 

六栽
六栽[佛學大辭典（丁福保）]（名數）新譯云六觸。與六識相應而生，觸之心所也。玄應音義三曰：「六栽經中亦名觸，案觸能長養心心數法，栽能長養枝葉華條，其義相似，因以名焉」。[一切經音義（慧琳音義）]作才反經中亦名觸案觸能長養心數法栽能長養枝葉花條其義相似因以名焉

六業
六業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五趣之業與不定業也。一地獄業，為十惡業之上品者。二畜生業，為十惡業之中品者。三餓鬼業，為十惡業之下品者。四人業，為散善之下者。五天業，散善之上者，感欲界之六天，八禪定業，感色無色界之八天處。六不定業，微善下惡，受業不定者。見成實論六業品，大乘義章七。（名數）日本叡山所學之課業。一止觀業，習法華之經疏也。二大日業，習大日經之經疏也。三金頂業，習金剛頂經之經釋也。四蘇悉業，習蘇悉地經之經記也。五一字業，習一字頂輪王經之經釋也。六瑜祇業，習瑜祇經之經記也。初傳教立止觀遮那二業，於遮那業中攝大日業等諸業，後來漸分業於遮那業中，開五課焉。[佛光大辭典]指五趣之業與不定業。即：(一)地獄業，為十惡業之上品。十惡分上中下三品，謂欲作，正作，作已，此三時心無悔者，稱為上品；作已能悔者，稱中品；正作能悔者，稱下品。(二)畜生業，為十惡業之中品。(三)餓鬼業，為十惡業之下品。(四)人業，為散善之下者。(五)天業，為散善之上者，能招感欲界之六天；八禪定業，能招感色、無色界之八天處。(六)不定業，為微善下惡，而受業不定者。〔佛為首迦長者說業報差別經、成實論卷八「六業品」、大乘義章卷七〕 p1296 [佛學常見詞彙（陳義孝）]地獄業、畜生業、餓鬼業、人業、天業、不定業。

六榕寺
六榕寺[佛光大辭典]位於廣州市。建於南北朝時代，初名寶莊嚴寺，後改名長壽寺，又改為淨慧寺。北宋哲宗元符二年（1099）蘇東坡路過該寺，對環寺六株巨榕頗感讚歎，親題「六榕」二字，自明代以後改稱六榕寺。禪宗六祖得五祖弘忍所傳衣鉢後，一度居於該寺，示寂後，弟子造銅像供於六祖堂內。寺中主要之建築尚有觀音殿及舍利塔。舍利塔又稱花塔，建於梁武帝大同三年（537），為遠近馳名之古塔，共八角九級，內塔有十七級，高二十七丈，係廣州最高之塔。塔內供有佛像八十八尊，最上層裝置一座雕鏤千佛之銅柱，重達千斤。塔尖有金葫蘆，高數丈，連同四周鐵鏈共八千斤。登塔遠眺，全市景色盡收眼底。寺中供有清聖祖康熙二年（1663）所鑄銅佛像三尊及銅觀音像一尊，皆為具有藝術價值之歷史文物。 p1299 [中華佛教百科全書]廣州著名古剎。蕭梁‧大同三年（537），曇裕為供奉自柬埔寨迎回的佛舍利，乃創建本寺及塔。寺原名寶莊嚴寺，五代時改稱長壽寺，後燬於火。北宋‧端拱二年（989）重修後改名淨慧寺，並加奉禪宗六祖像。其後蘇東坡來遊，見寺內植有六株榕樹，乃題「六榕」二字，後遂改稱六榕寺。寺內現存花塔、六祖堂、觀音殿等建築，其中以花塔最著名。花塔，與寺同建於蕭梁時代，原名舍利塔，又名六榕塔、千佛塔，高五十七點六公尺，呈八角形，外觀雖僅九級，但每級均有暗層，共計十七層。塔身原為磚木結構，民國四年（1915）因震災受損，至民國二十二年（1933）整修時，內部改以鋼筋水泥加固。塔內供奉八十八佛。塔頂裝置黃松木柱，套銅雕刻千佛。此千佛柱上之金色葫蘆狀佛剎，乃元‧至正十八年（1358）所鑄，有九霄寶盤、寶輪、雙龍寶盤及寶珠，並有鋼鏈扣緊寶盤，以穩固此重達五噸的佛剎。花塔之西有重建的大雄寶殿，其中供奉三尊銅鑄大型佛陀坐像，各高六公尺，重十噸，造於清‧康熙二年（1663）；又同年所造的觀音菩薩銅像，今供於觀音殿內。六祖堂內所供者，則為北宋‧端拱二年以紫銅鑄造的禪宗六祖像。寺內之碑廊，保存有自宋迄清的碑石十餘方，可供研究本寺與花塔之歷史沿革。此外，1985年秋，泰國致贈本寺一尊釋迦佛銅像，高二點六公尺，重一噸，今供奉在友誼佛堂。

六欲
六欲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一色欲，二形貌欲，三威儀姿態欲，四言語音聲欲，五細滑欲，六人想欲。此六法能起人之貪欲心，故稱欲。見智度論二十一。（名數）一色欲，見青黃赤白及男女等色，而生貪著也。二形貌欲，見端容美貌而生貪著者。三威儀姿態欲，見行步進止含笑嬌態等而生愛染者。四語言音聲欲，於巧言美語適意之音聲清雅之歌詠等，而生愛著者。五細滑欲，於男女皮膚之細軟滑澤等而耽染者。六人相欲，見男女可愛之人相而貪著者。見智度論二十一。而破此六欲須以九想。見九想條。又六欲天也。[佛光大辭典](一)指凡夫對異性所具有之六種欲望。即：色欲、形貌欲、威儀欲、言語音聲欲、細滑欲、人相欲。〔大明三藏法數卷二十七、釋禪波羅蜜次第法門卷九〕 (二)指眼、耳、鼻、舌、身等五官及意（心法）所產生之欲望。 (三)為六欲天之略稱。（參閱「六欲天」1291） p1291 [佛學常見詞彙（陳義孝）]色欲、形貌欲、威儀姿態欲、語言音聲欲、細滑欲、人相欲。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄩˋ 佛家指凡夫的六種情欲。《釋禪波羅蜜次第法門．卷九》：「六欲者：一者色欲；二形貌欲；三威儀恣態欲；四言語音聲欲；五細滑欲；六人相欲。此六欲能生六種著。」

六欲四禪
六欲四禪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）欲界之六欲天與色界之四禪天也。四禪為離婬欲之清淨天也。[佛光大辭典]指欲界之四大王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化自在天、他化自在天等六天，及色界之初禪天、二禪天、三禪天、四禪天等四天。〔俱舍論卷八〕（參閱「三界」584、「六欲天」1291） p1291 [佛學常見詞彙（陳義孝）]欲界的六欲天與色界的四禪天。

六欲天
六欲天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）欲界有六重之天，謂之六欲天：一、四王天，有持國，廣目，增長，多聞之四王，故名四王天。二、忉利天，譯言三十三天，帝釋天為中央，四方各有八天，故從天數而名三十三天。三、夜摩天，譯言時分，彼天中時時唱快哉，故名。四、兜率天，譯言喜足，於五欲之樂生喜足之心，故名。五、樂變化天，於五欲之境自樂變化，故名。六、他化自在天，於五欲之境使他自在變化，故名。此中四王天在須彌山之半腹，忉利天在須彌山之頂上，故謂之地居天，兜率天已上住在空中，故謂之空居天。見智度論九，俱舍論八。[佛光大辭典]指欲界之六天。即：(一)四大王天（梵  Cāturmahārājakāyika-deva），又作大王天、四王天。有持國、增長、廣目、多聞等四王及其所部之天眾。身量為四分之一俱盧舍，以人間五十歲為一晝夜，定壽五百歲。(二)三十三天（梵  Trayastrijśa），又作忉利天。帝釋天在中央，其四方各有八天，合為三十三天。身量為半俱盧舍，以人間百歲為一晝夜，定壽一千歲。(三)焰摩天（梵  Yāma），又作夜摩天、炎摩天、時分天。其主稱須夜摩天（梵  Suyāma-devarāja）。身量為四分之三俱盧舍，以人間二百歲為一晝夜，定壽二千歲。(四)兜率天（梵  Tusita），又作睹史多天、兜率陀天、喜足天。其主稱刪兜率陀天王（梵  Sajtusita-devarāja）。身量為一俱盧舍，以人間四百歲為一晝夜，定壽四千歲。(五)化自在天（梵  Nirmāna-rati），由神通力自在變作五妙欲境而受用。又作樂變化天、無憍樂天、無貢高天、尼摩羅天。其主稱善化天王（梵  Sunirmita-devarāja）。身量為一又四分之一俱盧舍，以人間八百歲為一晝夜，定壽八千歲。(六)他化自在天（梵  Paranirmita-vaśa-vartin），於他所變化之欲境自在受樂。又作他化自轉天、他化樂天、化應聲天、波羅尼蜜天。其主稱自在天王（梵  Vaśavartti-devarāja）。身量為一俱盧舍半，以人間一千六百歲為一晝夜，定壽一萬六千歲。此中四王天在須彌山之半腹、忉利天在須彌山之頂上，故稱為地居天；夜摩天以上之四天及色界諸天，住於三十三天之上方空間，故稱為空居天。又此六欲天雖於欲境有三種受用之別，然猶為受欲之類，故稱欲生（梵  kāmotpatti）。〔長阿含經卷二十、俱舍論卷八、卷十一、大智度論卷九、成唯識論卷五〕（參閱「三界」584） p1291 [中華佛教百科全書]在欲界、色界、無色界之三界中，欲界包含有六種天，謂之六欲天。此即四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天及他化自在天。此六天之共同特質是仍有欲樂。其中，四王天、忉利天據須彌山而住，稱地居天，其餘諸天則住於虛空密雲之上，稱空居天。茲略述如次︰(1)四王天（Catur-mahārājika-devāḥ）︰又作四大王天、四天王天，指住於須彌山腰的持國天（東）、增長天（南）、廣目天（西）、多聞天（北）等四天王及其所率領的天眾。又，持雙、持軸等七金山亦有四天王之天眾居住，故欲界天之中，此天最廣。其所居之處離大海四萬由旬，距山頂的忉利天亦四萬由旬。此天之壽量，以人間五十年為一晝夜，定壽五百。其身長四分之一俱盧舍，衣長一由旬。行欲之相，以形交成淫，與人間無異，然無人間諸不淨。(2)忉利天（Trayastriṃśat-deva）︰「忉利」為梵語Trayastriṁśat的音譯，意謂「三十三」。梵語dev a即天。故又譯「三十三天」。指住在須彌山頂上的三十三天。帝釋天止住於中央（善見城），其四方各有八天（八城），合計三十三天。山頂四隅各有一峰，高五百由旬，由金剛手藥叉於中守護諸天。帝釋天所居住的善見城，城外四面有四苑，乃諸天眾遊戲之處。此天離大海八萬由旬，與上方之夜摩天亦相距八萬由旬。其壽量，以人間百年為一晝夜，定壽千歲。身長四分之二俱盧舍，衣長二由旬。行欲之相，亦以形交成淫（或說以風為欲），與人無異，然無諸不淨。(3)夜摩天（Suyamā-deva）︰又譯善時天或時分天。此天依空而住，常受快樂。此天離大海十六萬由旬，距上方之兜率天亦十六萬由旬。其壽量，以人間二百年為一晝夜，定壽二千歲。身長四分之三俱盧舍，衣長四由旬。行欲之相，以相抱成淫。(4)兜率天（Tuṣita-deva）︰又譯知足天。此天依空而住，於五欲境知止足。《彌勒上生經》說此天宮有牢度跋提大神，於發誓為彌勒菩薩造善法堂時，額上出五百億寶珠，此摩尼光迴旋於空中，形成四十九重微妙寶宮。此天離大海三十二萬由旬，距上方之化樂天亦三十二萬由旬。其壽量，以人間四百年為一晝夜，定壽四千歲。身長一俱盧舍，衣長八由旬。行欲之相，由執手成淫。(5)化樂天（Nirmāṇarati-deva）︰此天依空而住，常自化五塵之欲而娛樂，故稱化樂天。此天離大海六十四萬由旬，距上方之他化自在天亦六十四萬由旬。其壽量，以人間八百年為一晝夜，定壽八千歲。身長一又四分之一俱盧舍，衣長十六由旬。行欲之相，唯男女相向而笑。(6)他化自在天（Paranirmitavaśavatin-deva）︰即魔王天，依空而居，常假他所化之欲境而自在受樂，故稱他化自在天。此天離大海一百二十八萬由旬。其壽量，以人間一千六百年為一晝夜，定壽一萬六千歲。身長一又四分之二俱盧舍，衣長三十二由旬。行欲之相，為男女相視成淫。關於此六天之生因，諸經論之說不盡相同，然不外受持戒行與修世間禪定。如《正法念處經》卷二十二說以十戒中的口四、身三等七種戒為生因。《天台四教儀》卷上說修上品十善可生地居二天，而空居四天則修上品十善，兼修未到定才能生彼處。此外，有關六欲天之間的來去，《俱舍論》卷十一頌云（大正29‧60c）︰「離通力依他，下無昇見上。」如三十三天由自通力，能從本處昇夜摩天，或依他（由上天眾接往）而昇夜摩天，其餘諸天昇上亦爾。〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十；《大毗婆沙論》卷七十；《順正理論》卷三十一；《顯宗論》卷十六；《大智度論》卷九、卷三十四、卷九十六；《首楞嚴經》卷九；《瑜伽論》卷四；《佛地經論》卷五；《法苑珠林》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]欲界有六種的天，故名六欲天，即四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天。此中四天王天在須彌山之半腰，忉利天在須彌山之頂，因依山而住，故名地居天，夜摩天以上，因依雲而住，故名空居天。

六欲天受妙欲境
六欲天受妙欲境[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷十二頁云：論曰：唯六欲天，受妙欲境。於中初二依地居天，形交成婬，與人無別。然風氣泄，熱惱便除。非如人間、有餘不淨。夜摩天眾，纔抱成婬。睹史多天，但由執手。樂變化天，唯相向笑。他化自在，相視成婬。毘婆沙師、作如是釋：六天皆以形交成婬。世施設中，說相抱等，但為顯彼時量差別。以上諸天，欲境轉妙，貪心轉捷，故使之然。

六欲天婬相
六欲天婬相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六欲天皆不離婬欲，而婬相各異。見四忉利交形條。

六正
六正[佛光大辭典]佛之言說盡離邪妄，故善導在觀經疏散善義中舉出佛所有之言說有六義，即：正教、正義、正行、正解、正業、正智。日本親鸞於所著愚禿鈔中，稱之為六正。 p1255 

六氣
六氣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛家以六種氣治病：一吹，二呼，三嘻，四呵，五噓，六呬。頌曰：心配屬呵腎屬吹，脾呼肺呬聖皆知，肝臟熱來噓字至，三焦壅處但言嘻。見翻譯名義集。[佛光大辭典]據翻譯名義集卷六載，以觀想之法，經由吾人之六種氣息可治癒疾病。此六種氣息即：吹、呼、嘻、呵、噓、呬。此六氣皆於吾人唇口之中，經由想心之作用，轉側運作，綿微而用，乃至可止疾治病。頌曰（大五四‧一一六六中）：「心配屬呵腎屬吹，脾呼肺呬聖者知；肝臟熱來噓字至，三焦壅處但言嘻。」 p1286 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄑㄧˋ, 1.自然氣候變化的六種現象。指陰、陽、風、雨、晦、明之氣。《左傳．昭公元年》：「天有六氣，降生五味。」《莊子．逍遙遊》：「若夫乘天地之正，而御六氣之辯。」2.好、惡、喜、怒、哀、樂六情。《管子．戒》：「是故聖人齊滋味而時動靜，御正六氣之變，禁止聲色之淫。」3.中醫上指：(1) 人體生命活動的六種基本物質。即精、氣、津、液、血、脈。(2) 在天空中依不同季節、不同方位的六種氣候因素而生的變化。指風、寒、暑、溼、燥、火。也稱為「六元」。

六決定
六決定[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與六種決定同。又見七深信條。[佛光大辭典](一)梵語  sad-vidha-niyati-pāta。又作六種決定、六事決定。乃菩薩依修六波羅蜜之力量所獲得之六種功德。即：(一)財成決定，由布施力必定常得大財成就。(二)生勝決定，由持戒力而得隨欲生於殊勝之所。(三)不退決定，由忍辱力而使所修善法，必定常不退失。(四)修習決定，由精進力，常時修善，無有間息。(五)定業決定，由禪定力成就眾生正定之業，永不退失。(六)無功用決定，由智慧力，不加功行，得無生忍、無分別智而自然住理。〔大乘莊嚴經論卷十二、大明三藏法數卷二十六〕。  (二)指六種善決定。地上（初地之位以上）菩薩，依聖智證真順理有六種善決定，即：(一)觀相善決定，菩薩之正智決定觀照真如之理，契同一味無雜之相。(二)真實善決定，菩薩之實智出世間，決定離倒惑之過，證理不虛。(三)勝善決定，菩薩之行廣大如法界，為一切佛之根本，決定具足勝德。(四)因善決定，菩薩之行因決定能有成果之功能。(五)大善決定，菩薩利他之行決定覆護一切眾生界，而無局限。(六)不怯弱善決定，菩薩證果德，入一切諸佛智地，決定而無法懼。華嚴孔目章卷三說大部分通於十住等之地前（入十地中的初地之前），然據華嚴經探玄記卷五，則唯通於地上。〔十地經論義記卷二、華嚴經探玄記卷七、卷九、大乘義章卷十二「六種決定義」、華嚴五教章卷二〕 p1267 [中華佛教百科全書](一)指依修持六度而得的六種功德︰又稱六事決定、六種決定。即《大乘莊嚴經論》卷十二所說的財成決定、生勝決定、不退決定、修習決定、定業決定、無功用決定。茲分述如下︰(1)財成決定︰謂由布施力，必定常得大財成就。(2)生勝決定︰謂由持戒力，必定常得貴勝之家，隨意受生。(3)不退決定︰謂由忍辱力，所修善法，必定常不退失。(4)修習決定︰謂由精進力，常時修習善法，必定無有間息。(5)定業決定︰謂由禪定力，成就眾生之業，必定永不退失。(6)無功用決定︰謂由智慧力，不加功行，必定自然住故。(二)謂地上菩薩依聖智證真順理有六種善決定︰(1)觀相善決定︰謂菩薩之正智決定觀照真如之理，契同一味無雜之相。(2)真實善決定︰謂菩薩之實智出世間，決定離倒惑之過，證理不虛。(3)勝善決定︰謂菩薩之行，廣大如法界，為一切佛之根本，決定具足勝德。(4)因善決定︰謂菩薩之行因決定有成果之功能。(5)大善決定︰謂菩薩利他之行決定普覆一切眾生，無有局限。(6)不怯弱善決定︰謂菩薩證果德，入一切諸佛智地，決定無怯懼。(三)指六種深信︰即親鸞依善導《觀經疏》〈散善義〉中所說的七種深信，除去第六之「依此經深信」，其餘的六種深信，稱為決定深信。真宗稱之為六決定。七深信者，即第一深信，決定深信自身。第二深信，決定深信乘彼願力。第三決定深信《觀經》。第四決定深信《阿彌陀經》。第五唯信佛語，決定依行。第六依此經深信。第七深心深信者，決定建立自力。其中，「決定」是明了抉擇，顯示深信相狀之語，而第六深信無決定之語，故除去而稱六決定。〔參考資料〕　(一)《大明三藏法數》卷二十六。(二)《十地經論》卷一；《大乘義章》卷十二〈六種決定義〉；《十地經論義記》卷二；《華嚴五教章》卷二；《華嚴探玄記》卷七、卷九；《華嚴經疏》卷三十一；《華嚴五教章義苑疏》卷四。 (三)《愚禿鈔》卷下。

六河
六河[佛光大辭典]涅槃經中以河流作六種譬喻。依灌頂之涅槃經疏卷二十七載，六河即生死河、涅槃河、煩惱河、佛性河、善法河、惡法河。此六河皆兩兩相對，以論究得出不得出生死、得入不得入涅槃、能斷不能斷煩惱、能見不能見佛性、能離不能離惡法、至極不至極善法等。〔南本涅槃經卷二十一、卷三十、卷三十二〕 p1271 

六法
六法[獅子吼站阿含經簡註]六根（對六境）生起了（我們的）世間。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）念佛等之六念為六法。止觀六之二曰：「或六法為藥，謂六念處。」又六法戒也。[佛光阿含藏]即指六內處──眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處，為心、心所之所依，故名六內處。          [佛光大辭典](一)在安樂境地得六種思念。與六念同。即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念處。〔摩訶止觀卷六之二〕（參閱「六念」1271） (二)式叉摩那受持之六種學法。即染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒。一說不淫、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒、不非時食。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四之三〕（參閱「六法戒」1272） (三)謂不敬佛、法、僧、戒、定、諸善知識。〔守護國界主陀羅尼經〕 (四)入涅槃之六法。即數息、隨息、止心、修觀、還、淨。〔法界次第卷上之下〕（參閱「六妙門」1265） (五)如來無有厭足之六法。即施、教誡、忍、法說義說、將護眾生、求無上正真之道。〔增一阿含卷三十一〕 p1272 [中華佛教百科全書](一)指日本真宗的法門大綱︰即教、行、信、證、真佛、真土等六法。此六法乃取彌陀四十八願中的第十一、十二、十三、十七、十八等五願而立。即依第十七願之咨嗟立「教」；依第十七願之稱名立「行」；依第十八願之三信立「信」；依第十一願之滅度立「證」；依十二、十三願之光明無量、壽命無量立真佛、真土。親鸞《教行信證》即明示此六法義。(二)指《往生要集》卷中所明示之六種資助念佛三昧之方法︰《往生要集》係依《觀佛三昧經》卷十所載（大正15‧694c）︰「念佛三昧若成就者，有五因緣，何等為五﹖一者持戒不犯，二者不起邪見，三者不生憍慢，四者不恚不嫉，五者勇猛精進如救頭然。行此五事，正念諸佛微妙色身令心不退。亦當讀誦大乘經典。」即將五事和讀誦合稱六法。(三)指《大毗婆沙論》卷五所說，不能遠塵離垢的六法︰即(1)不樂聞法；(2)雖聞說法而不囑耳；(3)雖囑耳聽，而不安住奉行教心；(4)於未證善法不勤求證；(5)於已證善法不勤守護；(6)不成就順法。(四)《成唯識論》卷八稱五蘊及無為為六法︰論云（大正31‧46c）︰「三性六法相攝云何，彼六法中皆具三性，色、受、想、行、識及無為皆有妄執緣生理故。」(五)指式叉摩那（即正學女）應守的六戒︰即不染心相觸、不盜人四錢、不斷畜生命、不小妄語、不非時食、不飲酒。《俱舍論光記》卷十四則說不淫、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒、不非時食。(六)《摩訶止觀》稱念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念為六法︰該書卷六（上）云（大正46‧77c）︰「五根增長名為五力，或六法為藥，謂六念處。」(七)指密宗的六種成就法︰即拙火、化身、夢修、光明、中陰、轉識。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄈㄚˇ, 1.憲、刑、民、商事法及刑事訴訟、民事訴訟法的總稱。2.南朝齊謝赫的《古畫品錄》中，品評人物畫的六項標準：氣韻生動、骨法用筆、應物象形、隨類賦彩、經營位置、傳模移寫。後來此六種法則廣為應用於山水或花鳥等題材。後代評論家對於六法的先後次序，也有不同的主張，不論如何，六法已經成為中國畫習慣性的代名詞。

六法不異
六法不異[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）頓悟入道要門論上曰：「今更名六法不異：一捨，二無起，三無念，四離相，五無住，六無戲論。如是六法，隨事方便，假立名字。至於妙理，無二無別。」[佛光大辭典]六法，指捨、無起、無念、離相、無住、無戲論等，此六法隨事之方便而假立名字，其妙理實無分別，故稱六法不異。〔頓悟入道要門論卷上〕 p1272 

六法五願
六法五願[佛學大辭典（丁福保）]（名數）真宗於教行信證真佛真土之六法，配彌陀四十八願中之五願而呼之。教為能詮之法，故不別配一願，行為第十七願之名號，信為第十八願之三信，證為第十一願必至滅度之證果，真佛真土由第十二光明無量與第十三壽命無量之願而成就，故為六法五願。[佛光大辭典]日本淨土真宗親鸞所立。選取阿彌陀佛四十八願中之五願，以建立教、行、信、證、真佛、真土等六法。即依第十七諸佛稱名願之文而立教，依同願諸佛咨嗟之名號立行，依第十八至心信樂願之三信（至心、信樂、欲生我國）立信，依第十一必至滅度願之證果立證，依第十二光明無量願與第十三壽命無量願而立真佛、真土。〔顯淨土真實教行信證文類〕 p1272 

六法令他歡喜
六法令他歡喜[佛光大辭典]為根本說一切有部毘奈耶雜事所列舉六種令人心生歡喜之法。即：(一)身業行慈，謂於諸賢聖及同修梵行人處，起慈善心，而做禮敬、燒香、散華等種種供養；若見其病苦，隨時供給，令他歡喜。(二)語業行慈，謂於諸賢聖及同修梵行人處，起慈善心，以語讚歎，彰其實德；若未聞法者，令他得聞，復讀誦經典，晝夜精勤，令他歡喜。(三)意業行慈，謂於諸賢聖及同修梵行人處，起慈善心，不生妒害慳嫉之想；於諸眾生起悲愍心、利益心，令他歡喜。(四)如法利養，謂凡所有資生之物，乃至少分之飲食，於同修梵行之人，情無彼此，悉皆共他受用，令他歡喜。(五)受持戒法，謂於所受戒法始終堅持，不毀不犯，而於同修梵行之人，不生輕鄙，令他歡喜。(六)能生正見，謂於一切道法發起正見，無有疑惑，而與同修梵行之人共此正見，令他歡喜。 p1272 

六法出苦處昇於勝處
六法出苦處昇於勝處[獅子吼站阿含經簡註]有六種方法可以出離諸苦而達到更好的境界。

六法戒
六法戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）七眾中，學法女宜受持之戒法也：一、染心相觸，以染污心觸於男子之身也。二、盜人四錢，盜他人之金錢四錢也。三、斷畜生命，殺畜生之命也。四、小妄語，自稱我為聖者而貪供養，為大妄語，其餘不實之言為小妄語。五、非時食，過午而食也。六、飲酒也。行事鈔下四之三曰：「式叉摩那此云學法女，四分十八童女應二歲學戒。又云：小年曾嫁年十歲者與六法。（中略）學六法即羯磨所為，謂染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒也。」俱舍光記十四曰：「梵云式叉摩那，唐言正學，謂正學六法。言六法者：謂不婬、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒、不非時食。」二年間堪忍此戒法者，初為比丘尼，得受具足戒。[佛光大辭典]梵語  sad dharmāh，巴利語   cha  dhammā。又作六法、正學律儀。乃式叉摩那受持之戒法。即：(一)染心相觸，(二)盜人四錢，(三)斷畜生命，(四)小妄語，(五)非時食，(六)飲酒。為四分律卷二十七所說。能遵守此戒法達二年者，始得為比丘尼，受具足戒。但十誦律卷四十五將前六法中之染心相觸開立為三法，而除非時食及飲酒二法，即列舉婬欲、偷奪、殺生、妄語、聽任男子裸身摩觸、聽任男子捉手捉衣共語等六事為六法。又據有部苾芻尼毘奈耶卷十八、根本薩婆多部律攝卷十二等，式叉摩那所持者有六法及六隨法之說。〔五分律卷十三、卷二十九、摩訶僧祇律卷三十、卷三十八、四分比丘尼羯磨法、有部百一羯磨卷二、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、俱舍論光記卷十四〕（參閱「正學女」2005） p1272 [中華佛教百科全書]式叉摩那（正學女）所應受持的六種戒法。又稱六法、正學律儀。即︰(1)不染心相觸，(2)不盜人四錢，(3)不斷畜生命，(4)不小妄語，(5)不非時食，(6)不飲酒。受持此六法達二年者，方可受具足戒為比丘尼。此依《四分律》卷二十七所載。《四分律》卷二十七云（大正22‧756c）︰「若式叉摩那犯淫，應滅擯。若有染污心，與染污心男子身相觸缺戒，應更與戒。若偷五錢、過五錢，應滅擯。若減五錢缺戒，應更與戒。若斷人命，應滅擯。若斷畜生命缺戒，應更與戒。若自言得上人法者，應滅擯。若在眾中故妄語者缺戒，應更與戒。若非時食缺戒，應更與戒。若飲酒缺戒，應更與戒。」《五分律》卷二十九及巴利律所載與此說相同。但是，其他諸律也有異說。如《十誦律》卷四十五列舉淫欲、偷奪、殺生、妄語、聽任男子裸身摩觸、聽任男子捉手捉衣共語等六事為六法。即將上列六法中之不染心相觸，開立為三法，而除不非時食及不飲酒二法。又，《有部苾芻尼毗奈耶》卷十八、《根本薩婆多部律儀》卷十二等謂式叉摩那應持六法及六隨法。六法即︰(1)不得獨在道行，(2)不得獨渡河水，(3)不得觸丈夫身，(4)不得與男子同宿，(5)不得為媒嫁事，(6)不得覆尼重罪。六隨法即︰(1)不得捉屬己金銀，(2)不得剃隱處毛，(3)不得墾掘生地，(4)不得故斷生草木，(5)不得不受而食，(6)不得食曾觸食。此外，《摩訶僧祇律》卷三十、卷三十八等處說式叉摩那應受二年的學戒，並隨順十八事，然未舉此六法。〔參考資料〕　《五分律》卷十三；《四分比丘尼羯磨法》；《有部百一羯磨》卷二；《四分律行事鈔》卷下之四；《俱舍論光記》卷十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]學法女所應受持的戒法，即不淫、不盜、不殺、不虛誑語、不非時食。

六法能斷六種諍根本處
六法能斷六種諍根本處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十九頁云：又有六法，能斷如是諍根本處。慈心所發身語意業，能斷初二；同受利養，能斷三、四；同趣尸羅，能斷第五；同趣正見，能斷第六。

六法能證有貪無貪
六法能證有貪無貪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十頁云：又有六法、能令為盡貪愛修觀行者，決定證知我於今者猶有貪愛；非無貪愛。謂於色境乃至法境，繫攝其心。

六波
六波[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六波羅蜜之略。

六波羅密
六波羅密[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯六度，即檀那（布施）、尸羅（持戒）、羼提（忍辱）、毗離耶（精進）、禪那（禪定）、般若（智慧）。見六度條。

六波羅蜜
六波羅蜜[獅子吼站阿含經簡註]「波羅蜜」是「解脫、彼岸」之意。又作「六度波羅蜜」，指六種能幫助我們過度到彼岸的方法，包括布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、檀波羅蜜。檀者檀那之略，譯曰布施，財施，無畏施，法施之大行也。二、尸羅波羅蜜。尸羅，譯曰戒，在家出家小乘大乘等之一切戒行也。三、羼提波羅蜜。羼提，譯曰忍辱，忍受一切有情罵辱擊打等，及非情寒熱飢渴等之大行也。四、毘梨耶波羅蜜。毘梨耶，譯曰精進，精勵身心進修前後之五波羅蜜也。五、禪波羅蜜。禪者禪那之略，譯曰惟修，新曰靜慮。又名三昧，譯作定。思惟真理定止散亂之心之要法也。有四禪八定乃至百八三昧等之別。六、般若波羅蜜。般若，譯曰智慧，通達諸法之智及斷惑證理之慧也。菩薩修此六法，究竟自利利他之大行，到涅槃之彼岸，故稱六波羅蜜。見法界次第下之上（梵名出次條）。（CBETA註：梵名出十波羅蜜條）（名數）菩薩之大行，謂之波羅蜜。有六種。見波羅蜜及六度條。法華經序品曰：「為諸菩薩說應六波羅蜜。」[佛光阿含藏]又作六波羅蜜多(sat-pāramitā)(梵)，譯為六度、六到彼岸，為從生死此岸到達解脫彼岸之六種勝行。(一)檀那波羅蜜(dāna-pāramitā)(梵)，又作檀波羅蜜，即布施度，能對治慳貪。(二)尸羅波羅蜜('sīla-pāramitā)(梵)，又作尸波羅蜜，即持戒度，能對治惡業。(三)羼提波羅蜜(ksānti-pāramitā)(梵)，又作羼波羅蜜，即忍辱度，能對治瞋恚。(四)毗梨耶波羅蜜(vīrya-pāramitā)(梵)，又作毗離耶波羅蜜，即精進度，能對治懈怠。(五)禪那波羅蜜(dhyāna-pāramitā)(梵)，又作禪波羅蜜，即禪定度，能對治亂意。(六)般若波羅蜜(prajñā-                pāramitā)(梵)，又作般羅若波羅蜜，即智慧度，能對治愚癡。[佛光大辭典]梵語 sad-pāramitā, sat-pāramitā。全稱六波羅蜜多。譯作六度、六度無極、六到彼岸。波羅蜜譯為度，為到彼岸之意。即為達成理想、完成之意。乃大乘佛教中菩薩欲成佛道所實踐之六種德目。即(一)布施波羅蜜（梵  dāna-pāramitā），又作施波羅蜜、檀那波羅蜜、布施度無極。有財施、法施（教以真理）、無畏施（除去眾生恐怖，使其安心）三種，能對治慳貪，消除貧窮。(二)持戒波羅蜜（梵  śīla-pāramitā），又作戒波羅蜜、尸羅波羅蜜、戒度無極。持守戒律，並常自省，能對治惡業，使身心清涼。(三)忍辱波羅蜜（梵  ksānti-pāramitā），又作忍波羅蜜、羼提波羅蜜、忍辱度無極。忍耐迫害，能對治瞋恚，使心安住。(四)精進波羅蜜（梵  vīrya-pāramitā），又作進波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、精進度無極。實踐其他五德目時，上進不懈，不屈不撓，能對治懈怠，生長善法。(五)禪定波羅蜜（梵  dhyāna-pāramitā），又作禪波羅蜜、禪那波羅蜜、禪度無極。修習禪定，能對治亂意，使心安定。(六)智慧波羅蜜（梵  prajñā-pāramitā），又作慧波羅蜜、般若波羅蜜、明度無極。能對治愚癡，開真實之智慧，即可把握生命之真諦。以上六波羅蜜，始於布施，而終於智慧，由此可知大乘菩薩之偉大胸襟。  此六波羅蜜為戒、定、慧三學所攝，據解深密經卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，進波羅蜜則通為三學所攝。又法相宗將六波羅蜜之智慧波羅蜜開為方便善巧、願、力、智等四波羅蜜，合為十波羅蜜，作為菩薩之勝行，以配菩薩十地，說明修行次第。〔大品般若經卷一序品、菩薩地持經卷一、卷十、六度集經、大般若經卷五七九至卷六○○、大乘理趣六波羅蜜多經卷五至卷十、大智度論卷十一至卷十八、大乘莊嚴經論卷八、法界次第初門卷下之上〕 p1273 [中華佛教百科全書]又作六度。為大乘菩薩道的核心實踐法門。「波羅蜜」具稱「波羅蜜多」，譯為「到彼岸」或「度」。此外，在語意上，又有「絕對的」、「完全的」、「完成的」諸義。修此六種法門，則可度生死海，到達涅槃常樂的彼岸，故云六度。《六度集經》卷一（大正3‧1a）︰「眾祐知之，為說菩薩六度無極難逮高行，疾得為佛。何謂為六﹖一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精進，五曰禪定，六曰明度無極高行。」六波羅蜜之說散見於諸經論之中。其中《六度集經》《六波羅蜜經》等經，全經皆在廣演六度行；其他如《大般若經》卷五七九以下、《大智度論》卷十一以下，也都有詳細鋪述。是大乘佛教極其重要的法門。此六度之意義，略如下述︰(1)布施波羅蜜（dāna-pāramitā）︰又稱檀那波羅蜜、陀那波羅蜜，或布施到彼岸、施波羅蜜、布施度無極。亦可譯為絕對完全的布施，或布施的完成。有財施、無畏施、法施三種。(2)持戒波羅蜜（śīla-pāramitā）︰又稱尸羅波羅蜜或戒波羅蜜、戒度無極。亦可譯為絕對的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，能對治惡業令身心清淨。(3)忍（辱）波羅蜜（ksānti-pāramitā）︰又稱羼提波羅蜜或安忍波羅蜜、忍辱度無極。亦可譯為絕對的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍，能對治瞋恚，使心安住。(4)精進波羅蜜（vīrāya-pāramitā）︰又稱惟逮波羅蜜或精進度無極。亦可譯為絕對的、完全的精進，或精進的完成。有身精進、心精進二種。前者指於身勤修善法、行道、禮誦、講說、勸助、開化，或指勤修布施、持戒的善法；後者指於心勤行善道，心心相續，或指勤修忍辱、禪定、智慧。精進能對治懈怠，生長善法。(5)禪定波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰又稱禪那波羅蜜或靜慮波羅蜜、禪度無極。可譯為絕對的、完全的禪定，或禪定的完成。指修現法樂住靜慮、引發神通靜慮、饒益有情靜慮，能對治亂意，攝持內意。(6)智慧波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰又稱般若波羅蜜或明度無極。又可譯為絕對的、完全的智慧，或智慧的完成。謂得世俗慧、緣勝義慧、緣有情慧。能對治愚癡，了知諸法實相。《大乘莊嚴經論》卷七舉前後、上下、粗細三由，解六波羅蜜的次第。所謂前後，即由不顧資財故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精進，精進已能起禪定，禪定已能解真法。所謂上下，下是施、上為戒，乃至下是定、上為智。所謂粗細，粗是施、細為戒，乃至粗是定、細為智。《解深密經》卷四也有立六波羅蜜的二由，其一為前三是饒益有情。即由布施故，攝受資具，饒益有情。由持戒故，不行損害逼迫惱亂，饒益有情。由忍辱故，能忍受他人所加的損害逼迫惱亂，饒益有情。其二為後三是對治諸煩惱，即由精進故，一切煩惱雖未調伏，但能勇猛修諸善品，不為煩惱所傾動。由靜慮故，永伏煩惱。由般若故，永害隨眠。此六波羅蜜為戒定慧三學所攝。《解深密經》卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，精進波羅蜜則為三學所攝。《菩薩地持經》卷十亦載，進波羅蜜為增上戒學所攝。《解深密經》卷四、《菩薩地持經》卷一載，施、戒、忍三波羅蜜通福德資糧，般若波羅蜜通智慧資糧，進、禪二波羅蜜通福、智兩資糧。《優婆塞戒經》卷二載，施、戒、進三波羅蜜為福莊嚴，忍、禪、慧三波羅蜜為智莊嚴。六波羅蜜雖是菩薩修行的方規，為大乘諸經論所廣說，然於小乘說一切有部唯說施、戒、進及般若四波羅蜜。《大毗婆沙論》卷一七八（大正27‧892b）︰「外國師說有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言，後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說，六波羅蜜多，謂於前四加聞及忍。」關於六波羅蜜較詳細的內容及其意義，請參閱附錄二文。◎附一︰《太虛大師選集》下〈菩薩學處講要〉（摘錄）在《瑜伽師地論》中，論及觀察菩薩種性時，即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無。菩薩道，即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心，今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度，即成菩薩。亦有悲心薄弱，今聞大乘佛法，學習菩薩道修六度行，亦成菩薩。更有類人悲心本無，今聞大乘佛法，慕菩薩行願，開始雖覺勉強，但久久亦能安其所行，也成菩薩。生有悲心者為上根，以宿己習學，今更加功用行；悲心薄弱者為中根，以奮志堅毅，勤策自勵以赴；無有悲心者為下根，以勝緣現前起慚愧心，強以成之；其為菩薩行則一。故弘願如海，須有實行大山以填之，六度行山，填實願海，佛果菩提方能圓滿。否則，願便成虛，是假的菩薩，非真菩薩。菩薩之道，是在實行六度。一曰布施度︰布施是有多方面的。有高度的布施，如施頭目腦髓身命的，曰內施；施田園家國財產的，曰外施；內外兼施的，曰一切施。更有說︰惠捨生活資財不使人缺乏的，曰財施；以世間學問樂育人群，乃至以佛教善法化導大眾的，曰法施；世上發生一種威脅人的生命或自由時，以種種方法使其消滅，保障一切令離怖畏的，曰無畏施。故布施方面極為廣汎，且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時，隨己力能行到如何為如何，初毌須期心高遠。磨練久久，自然即難成易。古今來多少賢哲捨身成仁，立法保民，亦經由長時煆煉中得來，非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的，叫布施。其原則，凡能犧牲自己利益人群的，都是布施。二曰持戒度︰大乘菩薩戒，不專是消極的禁止行惡，而是積極的努力行善。故「尸羅」的意義，是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚淨戒︰曰攝律儀戒，偏說禁制惡行，是嚴制消極方面的行為；曰攝善法戒，廣說勵修善行，是擴充積極方面的行為；曰饒益有情戒，凡有利益人群無不興崇，更展開從事實際的工作，非口惠而重在實踐。總之，菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行，以一顆向上的精神力，使群眾亦趨淨化，增長不退。其策勵惡止善行的精神，可見之於三十七道品中四正勤行。（中略）三曰忍辱度︰菩薩修行，其於四弘誓願之基點，故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中，尤其是像我們這個五濁惡世的時期中，你要做一個善人行一種善事，便有許多違逆的環境來阻礙來破壞；唯菩薩以盡其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩於人中立志高潔實修淨化人間的德行，照理應受人讚譽，但邪見之徒必力加歪曲事實，毀謗侮辱。正見菩薩，碰到這種境緣時，悲憫其無知以容忍態度出之，決不於小事小行上計較，以牙還牙。真佛法中人，是以負擔一切眾生離苦得樂之誓願，不唯容忍侮辱，且以德報怨不捨離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨，而是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍，是出於智力的行為，大度的容忍，是根據緣生性空的智力，等運同體的悲力。四曰精進度︰精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德，倘用之不當，適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人，則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜，輕之於舉手投足之勞，重之於負擔天下國家重任，不容許有個私心打算，都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法，勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度，統指於其他五度行門上的不休息的精神。倘於一度鬆懈，即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行，能克服許多難關的，便是這個精進。沒有這種精進精神的人，縱使一時發心修大乘行，稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對於他的事業成功，是經過百折不撓奮鬥到底的精神的成果，這可寶貴的精神，擴大開來，即精進度。五曰禪定度︰禪是印度語「禪那」的簡呼，義為「靜慮」，與「三摩地」的「定」義相通，故合稱「禪定」，在佛學的術語上叫做「梵華兼稱」。靜定的工夫，是健康精神的大補品。平常人精神不健全，處置事情容易顛倒，這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義，是在學習菩薩道的人，應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動，不能控制的心境，用禪定的方法使其專注一境；所謂「制心一處，無事不辦」者即是。故禪定用簡明的語義來表現，曰「心一境性」。制心一處，是將心力統一集中，不被私慾的境風所動搖，久久純熟，便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量，好像烈火觸物莫不焦爛，這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果，有禪定工夫的人，他的注意力永遠是保持集中的力量，隨遇一境即凝集於一境，而得解脫。如火之不動搖，永遠能保持其焦物的實力。世人對於禪定的誤解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，這祇是禪定的消極制止散漫亂心的一面，不是禪定的全面。禪定的全面，是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面，且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止於消極方面的禪，是「死水不藏龍」，也正這個意思。佛是力揚那種「繁興永處那伽定」的禪定，即是於定繁興大用，故禪定有辦事禪。六曰智慧度︰淺言之，世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧，雖似覺說得過於高深，但是基於能明真理認識事實，則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧，是指認識真理，且指能把握住這認識真理之中貫通萬法，應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的，曰智慧。發生智慧的方法，是在求知聞法，聞而後能明辨慎思，思而後能篤行修持。通稱為聞、思、修三慧。此中思慧，即上面說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思，是在制思契合於真理的境界。這在智慧方面曰根本智；到了篤行修持應物施設時，曰差別智。根本智慧，是認識眾生與萬法緣起性空的真理；換言之，即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。後得智慧，是從認識真理後發生的智慧，如於眾生知其有種種根性種種病根，應用如何的法藥適合他們的宿好，使其接受拔其病根；於宇宙人生事物界中的一切境緣現前，如何恰能給與適當的安排，於法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智，而後者亦名如量智。菩薩修六度行，初則勉求其契理之行，後則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行，是為智慧行；換言之，行菩薩之道在求真理，真理之能否現前，是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在於智慧，智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行，便可渡過凡夫生死的煩惱大海，到達真理聖人的彼岸。菩薩除根本戒外，以習行六度為渡海浮囊之大戒，否則即犯戒，如破浮囊永沈於凡夫生死海中。◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）六波羅蜜是中觀所採行的修行法門。般若經系的經典花了極大的篇幅來闡述六波羅蜜的精義，特別是六波羅蜜中的般若波羅蜜，《般若經》譽之為菁華中的菁華，為「諸佛之母」。波羅蜜法門與舊有小乘佛教的修行法門有三個重大的不同點︰以菩薩為理想以代替舊有的阿羅漢；將舊有的戒定慧之學擴充增至六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若；波羅蜜法門更詳細的分析我們心靈生活的層次為不同的「地」（bhūmis），而以佛地為最高。中觀所採行的這種革命性的修行法門與舊有的理想、方法及結果均不相同，這是佛教修行法常所未有的大結合，茲分述如下︰(1)小乘佛教的最高理想是證得阿羅漢果（arhat），到了中觀大乘則以菩薩代之。阿羅漢果是層次較低的理想，因為它完全是否定的、消極的，那是一種煩惱障之止息（kleśāvar-aṇa-nivṛttiḥ）。小乘行者眼中的涅槃可說幾乎是一種疏離的空虛狀態。菩薩則是在上求佛果、下化眾生，以最究竟的完美──佛果為目標，戮力以赴，並以其不忍人之大悲心，救濟群迷、拔苦與樂。一切眾生與佛陀本來是不異的，一切眾生均具如來智慧德相，這是開始修行之前必須瞭解的。復次，阿羅漢自滿於自己的解脫，他並不一定也不積極的去關心他人的福祉，阿羅漢的理想多少有自私自利的意味。他們甚至於強調「三界如火宅、眾生是冤家」，深恐停留於世間太久對他們是一種障礙，所以最好是一刻不要停留，這是一種厭離的解脫觀。菩薩則是盡一切之力以救濟眾生。菩薩雖然已有能力、已有資格證得涅槃，但他卻願意長久的為苦難的眾生流血流汗，所謂「我不入地獄，誰入地獄」、「不斷煩惱、不修禪定」，一種民胞物與、同其情感的利他主義。但這絕不是說菩薩如不能讓所有的眾生都解脫，他本身即無法得到解脫，因為這樣落入循環論證（vicious circle）︰菩薩如不先解脫他人，他自己即無法解脫；菩薩自己尚未解脫，他又如何能解脫他人。依筆者之見，菩薩的解脫本身即是圓滿完整的，但是菩薩不因此而自矜自傲，志得意滿，他沒有忘記尚在煩惱圈裏打轉、沉淪生死輪迴的眾生，所以菩薩以大悲心、誓願讓眾生都能提昇到與他相同的水平上，這是菩薩大悲心的自由化現。如果不是此一非常宗教化的因素被介紹到佛教，則佛教仍然只是一個志行高潔的「道德自然主義」（moralnaturalism）。菩薩能捐棄一切，毫不保留的奉獻他所有的一切，包括他的生命，以利益他人。（中略）(2)佛教修行法一直不離乎固有的三學──戒、定、慧，波羅蜜法門並不能算是真正的取代了它的地位，而僅能說是一種修正、增潤、擴充而成為六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若。佛教修行法門經過此一轉變之後，很明顯的特別注重於準備階段的基礎工程、如強調慈善布施、安忍和穩等等道德，永不退轉的信心，以及念茲在茲、朝斯夕斯、努力不懈的心理。但是般若經系的經典都共認般若是六度中的主導因素、扮演著指揮者的角色。在此以前的諸種修行法門，雖然也承認般若是諸法門中的最高者，但總認為菩薩的修行歷程，幾乎都是以修定、修福功德為主。而在此處，則高推般若，以之為菩薩心路歷程的催生者；各種功德、福德以及修定的功夫無不必須迴向於直悟洞見「真實」，很明顯的，佛教修行觀的重點已從道德轉而以形上學為主幹。波羅蜜法門改變了佛教對布施、持戒、忍辱、禪定等修行德目的看法，它們不算是各自分離，而是有其連貫性、一致性、整體性；它們並不是漫無目的的盲修瞎煉，亦不是因囿於傳統或社會壓力而修行。它們有一共同的目的──讓人類能沐浴於最高智慧之中。煩惱心（sakleśa citta）充滿者執著、激情，它絕無法認識真理；「不定心」（asamāhita citta）無法感受到真理，因為它缺乏穩定性、注意力不夠集中。除般若之外，其餘諸波羅蜜無非是在淨化吾人的心靈，使之能接納「絕對」之直觀，而以般若波羅蜜來完成此一偉大的工程，使其餘諸波羅蜜能成其為波羅蜜──完美。任何人想要捨棄一切，連一點眷戀顧自的意思都沒有，那他即必須先從心理放下一切；當我們受到重大的傷害之後，除非我們已在心靈中確信於「實在」中得失無常、仇敵冤家了不可得，要不然必處心積慮的思有所以報復。如果無法體悟真理，則任何道德的實踐都不能算是圓滿的，所以才說般若為主導。心靈的文化就是自我的文化（self-culture）。菩薩的修行是一種內心自我的提昇，並沒有外在的壓力來壓迫菩薩，事實上，任何外在的權威在塑造一個人時，其影響力絕無法與菩薩法門相比擬。「自我文化」的要素即是在於我們自身生起一種變化，而不是在求取環境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望，那是世俗的方法。〔參考資料〕　《大乘理趣六波羅蜜多經》卷五～卷十；《優婆塞戒經》卷一、卷四～卷七；舊譯《華嚴經》卷五；《大法炬陀羅尼經》卷十；《大智度論》卷十一～卷十八；《瑜伽師地論》卷三十九～卷四十三；《大乘莊嚴經論》卷八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；梶山雄一著，吳汝鈞譯《空之哲學》；《平川彰著作集》第六冊。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄅㄛ　ㄌㄨㄛˊ　ㄇㄧˋ 波羅蜜，譯自胡語，義為度或到彼岸，指到沒有煩惱、不再輪迴的彼岸。六波羅蜜即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六種修行德目。修行者經由此六種修行德目，可至解脫的境界。唐．賈膺福〈大雲寺碑〉：「四無量心，普覺群有；六波羅密，廣&98ce._104_0.gif;菩提。」也譯作「六度」。

六波羅蜜多互相決擇
六波羅蜜多互相決擇[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十七頁云：如是六種波羅蜜多互相決擇，云何可見？世尊於此一切六種波羅蜜多、或有處所、以施聲說。或有處所、以戒聲說。或有處所、以忍聲說。或有處所、以勤聲說。或有處所、以定聲說。或有處所、以慧聲說。如是所說，有何意趣？謂於一切波羅蜜多修加行中、皆有一切波羅蜜多互相助成。如是意趣。

六波羅蜜多及四攝事所感果
六波羅蜜多及四攝事所感果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷二十一頁云：此中所有一切施、一切戒、廣說乃至一切同事，若多修習，若善清淨，若具圓滿，能感無上正等菩提、金剛堅固身、正法久住果。此中所有難行施、難行戒、廣說乃至難行同事，若多修習，若善清淨，若具圓滿，能感如來成就無等希奇法果。此中所有一切門施、一切門戒、廣說乃至一切門同事，若多修習，若善清淨，若具圓滿，能感如來一切最勝有情天人所供養果。此中所有善士施、善士戒、廣說乃至善士同事，若多修習，若善清淨，若具圓滿，能感如來於諸有情、無足、二足、四足、多足、有色、無色、有想、無想、及以非想非非想處，於此一切有情類中最尊勝果。此中所有一切種施、一切種戒、廣說乃至一切種同事，若多修習，若善清淨，若具圓滿，能感如來無量殊勝福德所攝三十有二大丈夫相、八十隨好、莊嚴身果。此中所有遂求施、遂求戒、廣說乃至遂求同事，若多修習，若善清淨，若具圓滿，能感如來坐菩提座、一切魔怨不能惱觸、不傾動果。此中所有此世他世樂施、此世他世樂戒、廣說乃至此世他世樂同事，若多修習，若善清淨，若具圓滿，能感如來最勝靜慮解脫等持等至樂果。此中所有清淨施、清淨戒、廣說乃至清淨同事，若多修習，若善清淨，若具圓滿，能感如來四一切種清淨果。謂所依淨、所緣淨、心淨、智淨。亦感如來三不護、十力、四無所畏、三念住、一切不共佛法、極清淨果。如是菩薩施等善法，能感無上到究竟果。當知亦感生死流轉順菩薩行所餘無量無邊可愛無罪勝果。

六波羅蜜多各有三種
六波羅蜜多各有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷八頁云：世尊！如是六種波羅蜜多，各有幾種品類差別？善男子、各有三種。施三種者：一者、法施。二者、財施。三者、無畏施。戒三種者：一者、轉捨不善戒。二者、轉生善戒。三者、轉生饒益有情戒。忍三種者：一者、耐怨害忍。二者、安受苦忍。三者、諦察法忍。精進三種者：一者、被甲精進。二者、轉生善法加行精進。三者、饒益有情加行精進。靜慮三者：一者、無分別寂靜極寂靜無罪故，對治煩惱眾苦樂住靜慮。二者、引發功德靜慮。三者、引發饒益有情靜慮。慧三種者：一者、緣世俗諦慧。二者、緣勝義諦慧。三者、緣饒益有情慧。二解　攝論二卷二十六頁云：此諸波羅蜜多差別，云何可見？應知一一、各有三品。施三品者：一、法施。二、財施。三、無畏施。戒三品者：一、律儀戒。二、攝善法戒。三、饒益有情戒。忍三品者：一、耐怨害忍。二、安受苦忍。三、諦察法忍。精進三品者：一、被甲精進。二、加行精進。三、無怯弱無退轉無喜足精進。靜慮三品者：一、安住靜慮。二、引發靜慮。三、成所作事靜慮。慧三品者：一、無分別加行慧。二、無分別慧。三、無分別後得慧。三解　世親釋七卷九頁云：於此宣說波羅蜜多品差別中，顯示體性，各三差別。此中何故說法施等三種差別？謂由法施故；資他善根。由財施故；資益他身。由無畏施故；資益他心。以是因緣，故說三施。三種戒中，律儀戒者：是依持戒。為欲建立其餘二戒；是故安住。所以者何？住律儀者，便能建立攝善法戒。由此修集一切佛法，證大菩提。復能建立益有情戒。由此故能成熟有情。三種忍中，耐怨害忍。能忍受他所作怨害。勤修饒益有情事時，由此忍力，遭生死苦，而不退轉。安受苦忍，能正忍受所遭眾苦。由此忍力，於生死中，雖受眾苦；而不退轉。諦察法忍，堪能審諦觀察諸法。由此忍力，建立次前所說二忍。三精進中，其體差別，即薄伽梵契經中說：有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛。彼經五句，即是此中三精進體之所解釋。由被甲精進故；最初有勢。由加行精進故；於加行時，能有精勤。由無怯弱、無退轉、無喜足、精進故；如其次第，於此後時，有勇、堅猛、不捨善軛。故由此三，釋彼五句。所以者何？或有最初、為求無上正等菩提；雖有勢力；而加行時，不能策勵。故說有勤。雖復有勤；心或怯弱。為對治彼；故說有勇。由有勇故；心無退屈。應知怯弱、即是退屈。心雖無怯；逢生死苦，心或退轉。由此退失所求佛果。為對治彼；立無退轉。無轉退者；即是堅猛。故無退轉、顯示堅猛。由堅猛故；逢苦不退。有雖逢苦能不退轉；而得少善、便生喜足。由此不證無上菩提。是故次須說無喜足。是不得少生喜足義。此即顯示不捨善軛。由是義故；說三精進。三靜慮中、安住靜慮者：由此能安現法樂住。引發靜慮者：由此引發六種神通。成所作事靜慮者：謂依此故；成立所作利有情事。是故說名成所作事。由此義故；靜慮有三。安立慧體有三種中、其義易了。

六波羅蜜多所得勝利
六波羅蜜多所得勝利[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十七頁云：如是六種波羅蜜多所得勝利，云何可見？謂諸菩薩、流轉生死，富貴攝故；大生攝故；大朋大屬之所攝故，廣大事業加行成就之所攝故；無諸惱害性薄塵垢之所攝故；善知一切工論明處之所攝故。勝生無罪；乃至安坐妙菩提座，常能現作一切有情一切義利。是名勝利。

六波羅蜜多次第
六波羅蜜多次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷八頁云：世尊！何因緣故，宣說六種波羅蜜多、如是次第？善男子！能為後後引發依故。謂諸菩薩，若於身財，無所顧吝；便能受持清淨禁戒。為護禁戒，便修忍辱。修忍辱已；能發精進。發精進已；能辦靜慮。具靜慮已；便能獲得出世間慧。是故我說波羅蜜多如是次第。

六波羅蜜多相由六種最勝
六波羅蜜多相由六種最勝[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十四頁云：此六種相，云何可見？由六種最勝故。一、由所依最勝。謂菩提心為所依故。二、由事最勝。謂具足現行故。三、由處最勝。謂一切有情利益安樂事、為依處故。四、由方便善巧最勝。謂無分別智所攝受故。五、由迴向最勝。謂迴向無上正等菩提故。六、由清淨最勝。謂煩惱所知二障無障、所集起故。

六波羅蜜多種姓相
六波羅蜜多種姓相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷三頁云：又諸菩薩、有六波羅蜜多種姓相。由此相故；令他了知真是菩薩。謂施波羅蜜多種姓相，戒忍精進靜慮慧波羅蜜多種姓相。

六波羅蜜經
六波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘理趣六波羅蜜多經之略名。

六派哲學
六派哲學[佛光大辭典]二世紀頃，出現於印度婆羅門教系中六種哲學學派之總稱。即：(一)彌曼差學派（梵  Mīmājsā），即對吠陀聖典中所規定的祭祀儀禮之實行及意義，以哲學立場加以研究之學派。其始祖為耆米尼（梵   Jaimini），根本經典則為彌曼沙經。(二)吠檀多學派（梵  Vedānta），於吠陀聖典中，特別是以奧義書為根據，而主張「梵我一元論」之哲學派。此派始祖乃巴達羅耶那（梵  Bādarāyana），其根本聖典為吠檀多經（一稱梵書）。(三)僧佉學派（梵  Sājkhya），又作數論學派、刪闍夜學派。從純粹精神與根本原質二原理之關係，來說明現實世界。始祖為迦毘羅（梵   Kapilarsi），根本經典即為僧佉耶經。(四)瑜伽學派（梵   Yoga），即依瑜伽修行而得解脫之學派。始祖為巴丹闍梨（梵  Patañjali），根本聖典則是瑜伽經。(五)衛世師學派（梵  Vaiśesika），又作勝論學派。以實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬等六項原理，來闡明一切現象。始祖為羯那陀（梵  Kanāda），根本聖典則是勝論經（衛世師經）。(六)尼柔學派（梵  Naiyāyika），又作尼夜耶學派、正理學派。其形而上學之說法，與勝論學派大致相同，但特別重視論理學方面之研究。始祖為喬達摩（梵   Gautama），又名足目（梵 Aksapāda），根本聖典則是尼夜耶經。 p1278 [中華佛教百科全書]指代表印度正統古典哲學的六個哲學派別。印度古籍中所言及的六派哲學，有時候也包含非正統派的哲學，因此所謂六派，其派名並不確定，但是就印度學領域內之術語而言，則純指成立於西元前後的六個出自婆羅門教的學派。茲略述各派大要如次︰(1)彌曼差（Mīmāṁsā）學派的哲學︰本派主要的意圖是將《吠陀》中所記載的祭儀，給予論理的解釋，並依法（達磨）而從事正確的實踐。其根本思想是︰《吠陀》文獻非人類或神所造，而是在久遠的過去世界即已存在，是聖者依據神祕的力量所感得的。《吠陀》聖典是絕對的，完全沒有矛盾或重複無用的語言。此派的根本經典是編纂於西元100年左右的《彌曼差經》。(2)吠檀多（Vedānta）學派的哲學︰此一學派與彌曼差學派為姐妹學派。主要以研究《吠陀》文獻中的《奧義書》為主。依該派所述，宇宙的根本只有「梵」，而吾人自我之生命本體──「阿特曼」，實際上就是「梵」。若依據聖典而了知此一真理，則吾人即得解脫。現今所見的《梵經》，約編纂於西元400～450年，是本派的根本經典。一般而言，本派的教理是「一元論」，但是，由於對根本經典的解釋不同，後世遂有商羯羅的「不二一元論」、羅摩奴闍的「制限不二一元論」等學說出現。(3)數論（Sāṃkhya）學派的學說︰此派是六派哲學中成立最早的學派。與瑜伽學派為姐妹學派。主張「二元論」，亦即由於純粹精神（puruṣa）與根本物質（prakrṭi）的相互關係，而開展出現象世界。根本經典是自在黑所撰，成立於四世紀的《數論頌》，《金七十論》（真諦譯）即其註釋之一。(4)瑜伽（Yoga）學派的哲學︰本派的哲學體系，除了對最高主宰神的看法之外，其餘幾乎與數論學派相同。但此派的特色在於對「瑜伽」的修行，有極為詳盡的說明。二世紀至四世紀間編纂的《瑜伽經》（相傳為巴丹闍利所撰）為其根本經典。(5)尼夜耶（Nyāya）學派哲學︰此一學派主要是從事正確的論證與論理的探求。據說與勝論學派為姐妹學派。根本經典是編纂於西元250～350年間的《正理經》。五、六世紀後，本派與佛教的論理學派屢有關涉。十三世紀，乾吉沙（Gaṅgeśa）曾為《正理經》作註釋，此後《正理經》之研究逐漸式微，乾吉沙之後的尼夜耶學派，則名為新尼夜耶學派。(6)勝論（Vaise/ṣika）學派的哲學︰本派將一切與概念對應之存在，視為實在，將之分為六個範疇（padārtha，句義），用以說明世界之現象。另一方面，承繼正統婆羅門思想，重視祭祀，主張生天（abhyudaya）說。西元100～200年編纂的《勝論經》（相傳為羯那陀所撰），為其根本經典。此六派的學說雖呈多樣性，但任何一派都承認《奧義書》中的業與輪迴的思想，而以從輪迴解脫為其究竟目的。由於各派皆以自派所說為正確，因此彼此之間屢有論難，與佛教諸派及耆那教之間也常生論諍。大乘佛教中觀派、瑜伽行派論書中，可以見到佛家對各派的批判。〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《インド哲學史》；黃心川《印度哲學史》；黃懺華《印度哲學史綱》。

六淨本
六淨本[阿含辭典（莊春江）]疑為「六諍本」之誤植，參看「六諍本」。

六湮
六湮[一切經音義（慧琳音義）]於仁反說文湮沒也爾雅湮落也亦下也[新集藏經音義隨函錄]音因落也沉也

六漏
六漏[佛光大辭典]漏，即失、落之義。謂因煩惱惑業而漏落三界生死。據大乘阿毘達磨雜集論卷三載，六漏指：(一)漏自性，謂六根對於六塵而起之貪、瞋、癡等煩惱諸惑，由惑而造業，遂招三界生死，是知惑自性業為有漏之因，故稱漏自性。(二)漏相屬，謂有漏之法屬心、心所及眼等諸根相應而有，故稱漏相屬。(三)漏所縛，謂有漏善法（指天人所修五戒十善等法）相續不斷，能招感後世生。(四)漏所隨，謂如在欲界天人生死中，亦為餘界諸有漏法之所隨逐。(五)漏隨順，謂雖為有漏煩惱所隨，然能隨順正道，決擇對治，以建立無漏。(六)漏種類，謂阿羅漢現世惑業雖已斷盡，但尚餘有漏五蘊之身，此亦由前世煩惱所引起。 p1299 

六漢羅
六漢羅[佛學大辭典（丁福保）]（名數）合佛與佛最初度之五比丘為六羅漢也。以此時人間始有阿羅漢六人故也。阿羅漢之名，通於三乘之極果。釋氏要覽上曰：「五分云：於鹿苑度五俱鄰，人間已有六羅漢。」

六無上法
六無上法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷三頁云：六無上法者：云何為六？一、見無上。二、聞無上。三、利無上。四、學無上。五、行無上。六、念無上。如彼卷三頁至五頁廣釋

六無減
六無減[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論二十六明佛十八不共法中說六無減：一欲無減，欲度脫眾生之欲心所也。二精進無減，為度眾生勤而不倦之精進心所也。三念無減，念三世諸法而不失之念心所也。四慧無減，分別一切法相之慧心所也。五解脫無減，佛斷一切煩惱之正習而證解脫，故云解脫無減。六解脫知見無減，於證解脫之知見而無邊清淨也。」[佛光大辭典]得道開悟之後，永不退減之六種功德。為般若經所說佛十八不共法中之六種。即：(一)欲無減，欲度脫眾生之欲心永不退減。(二)精進無減，為度眾生勤而不倦之精進心永不退減。(三)念無減，憶念三世諸法而不失之念心永不退減。(四)慧無減，分別一切法相之慧心永不退減。(五)解脫無減，佛已斷除一切煩惱之正習而證得解脫，永不退減。(六)解脫知見無減，於證得解脫之知見無邊而清淨，永不退減。〔大智度論卷二十六〕（參閱「十八不共法」348） p1294 

六無為
六無為[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘立六無為。但非謂有六種之別體，乃斷我法二執處所顯之一種真理，有、無、常、無常，皆不可名，但是法之實性，故名法性也，此一法性從所顯之緣分種種之名也。一虛空無為，此法性離本來諸障礙之位所顯者名之。二擇滅無為，依此法性智慧力斷煩惱之位所顯者名之。三非擇滅無為，不由此法性之擇力而為本來清淨或緣缺之位所顯者名之。四不動無為，此法性生於第四禪天離苦樂麤動之位所顯者名之。五想受滅無為，此法性入於聖者非想地所攝之滅盡定。滅六識心想及苦樂二受之位所顯者名之。六真如無為，由此法性有真實如常之相而名。此中前五無為，就一法性所顯之位之差別，而假立為五種之名者也。前五者為詮法性之相之假名，後一者為詮法性之體之假名也。由是而論，前五無為名體皆為假立，真如無為，體為定在，但真如之名為假立也。見唯識論二，百法問答鈔九。[佛光大辭典]梵語  sadasajskrta。法相宗對無為法之分類。無為，謂無因緣造作，又無生、住、異、滅之四相；即真理之異名。大乘唯識家以無為法為無體，依識變與法性假立六無為。其法性（依空無我所顯真如）之六無為者，即：(一)虛空無為，謂離煩惱、所知諸障所顯現之真如，其無障礙恰如虛空，故稱虛空無為。(二)擇滅無為，此係就正斷障立名。擇滅，即離繫之意。離一切有漏之繫縛而顯真理，故稱擇滅無為。(三)非擇滅無為，真如之自性本來清淨，離諸雜染，以其非由無漏智之簡擇力，故稱非擇滅無為，此乃大乘之解釋。又有為法之緣缺故不生，此不生若滅，即顯真理，故稱非擇滅無為，此亦非由無漏智之簡擇力，為大小乘共通之解釋。(四)不動無為，指顯現於第四靜慮之無為。第四禪唯有捨受，而離苦樂二受，故稱不動。於滅苦樂受處顯現寂靜之真理，故稱不動無為。(五)想受滅無為，乃顯現於滅盡定之無為。於滅盡定中，滅盡六識心想及苦樂二受，故稱想受滅無為。(六)真如無為，無為乃真實如常而不虛妄變異者，故稱真如無為。六者之中，前五者為詮法性之相的假名，後一者為詮法性之體的假名。  識變（內識所變）之六無為者，即曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，由數習力故，變現似虛空等無為之相，此所現之相，前後相似而無變易，假說為常。又唯識家或開六無為中之真如無為，成善法真如、不善法真如、無記法真如三者，而立八無為之說。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末、百法問答鈔卷九〕（參閱「無為」5112） p1294 

六無畏
六無畏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）真言行者菩提心一念之功德有六種之差別，謂之六無畏，無畏者，安穩蘇息之義，一切眾生被煩惱所縛而似死滅，若到此六處，則各各離彼之扼縛，而得蘇息，故名無畏。凡大日經之說相，地前立三阿僧祇劫，於此三劫越麤妄執與細妄執及極細妄執之三妄執，此上更立十地，為開發金剛寶藏位，以上上方便更斷微細之妄執，而至於佛果。即三劫十地之次第，三劫為地前，十地為地上。十地者，第四之一切也（與顯教以三劫為究竟異），於此地前三劫差降真言行者所得之功德而立六無畏也：一善無畏，是即世間之善心，持五戒十善等離三途業之位也。真言行人修三密而供養本尊之位與之齊。二身無畏，二乘行者不淨觀等成就，於身之扼縛得解脫之位也。真言行人依有相觀於壇上本尊眾相現前之位與之齊。三無我無畏，二乘之人證無我之理，於一切法觀無我相之見道位也。真言行人於本尊海會覺眾像為緣生，不生愛著之位與之齊。四法無畏，二乘之人於五蘊等法覺性相為空證偏真之理之無學道位也。真言行人於瑜伽境界如水月鏡像觀無性無相之位與之齊。五法無我無畏，三乘之人，了萬法唯心心外無法而心得自在之位也。真言行人知一切境界皆自心功德得自在之用之位與之齊。六平等無畏，一乘之人了萬法一實真如，於諸法無能所本末，住於平等法界之位也。真言行人現諸法本不生，住心實際平等本源之位與之齊。已上六無畏以三劫配之，則前四者乃初劫之位，第五者乃第二劫之位，第六者乃第三劫之位也。但三劫就所度之妄執而立之，六無畏就能度之淨心而立之。見大日經疏三十、住心廣名目六、辯惑指南三。（名數）真言行者於地前三劫所得之利益也。見無畏條。[佛光大辭典]真言行者菩提心一念之功德有六種位別，稱為六無畏。即真言行者於地前三劫所得之利益。無畏，安穩蘇息之義，此六處為行者再生蘇息之處，故稱六無畏。即：(一)善無畏，行十善業，止十不善業，常生於人天，遠離三途之苦，為第一蘇息處。即真言行者依三密之行而供養本尊之位。(二)身無畏，修循身觀等，不生貪愛，於己身離諸扼縛，為第二蘇息處。即真言行者依有相之觀行，本尊之眾相現前之位。(三)無我無畏，了知我乃取蘊之積集，求之不可得，離我之扼縛，為第三蘇息處。即真言行者於瑜伽境界之一切分段中，觀心不可得，不生愛慢之位。(四)法無畏，觀察諸蘊即空，遠離諸蘊之扼縛，為第四蘇息處。即真言行者於瑜伽境界如鏡像水月，觀無性無生之位。(五)法無我無畏，觀察法無我性，覺了本不生之理，遠離法之扼縛，為第五蘇息處。即真言行者於瑜伽道中得心自在之位。(六)一切法自性平等無畏，觀自心畢竟空性，我、蘊、法及無緣等皆同一性，即了知自性無性而生空智，遠離有為無為界之二種扼縛，為第六蘇息處。即真言行者觀心實際，住虛空無垢菩提心之位。此六無畏配以三劫，前四者乃初劫之位，第五為第二劫之位，第六為第三劫之位。唯三劫乃就所度之三妄執（粗、細、極細）而立，六無畏則就能度之淨菩提心而說。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷三、真言名目、大日經疏鈔卷一、祕宗教相鈔卷五〕 p1294 

六煩惱
六煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云六大煩惱。見煩惱條。[佛光大辭典]又作六隨眠。即：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種根本煩惱。〔大毘婆沙論卷四十三、卷四十六、俱舍論卷二十一〕（參閱「煩惱」5515） p1296 

六牙
六牙[新集藏經音義隨函錄]五加反〡齒也正作牙㸦二形

六牙白象
六牙白象[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見白象條。

六物
六物[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛制，比丘使必蓄之者有六種：一、僧伽梨，九條乃至二十五條之大衣也。二、鬱多羅僧，七條之中衣也。三、安陀會，五條之下衣也。已上謂之三衣。四、鐵多羅，鐵鉢也。五、尼師壇，坐具也。六、漉灑水囊，護水中蟲命之具也。是為三衣六物。三衣雖在六物之中，然為六物中之根本，故特標舉之，如言詩書六經也，行事鈔二衣篇曰：「何名為制？謂三衣六物，佛制令蓄，通諸一化並制服用，有違結罪。」[一切經音義（慧琳音義）]一僧伽梨二欝多羅僧三安多會四鉢多羅五尼師壇六針筒也[佛光大辭典]指六種物品。全稱比丘六物。為僧尼不可或缺之生活資具，並為佛制所允許私蓄之物。即：僧伽梨（大衣）、鬱多羅僧（上衣）、安陀會（中衣）等一組，以及鉢、尼師壇（敷布坐臥之具）、飲水所用之漉水囊等六種，此稱六物。若略去後二者，一般稱為三衣一鉢。若加裁縫用具之針、筒，則為八物。  最初佛教出家者之特徵係以三衣一鉢為代表，故將三衣一鉢視為神聖之物。至於六物、八物則為後來所增加者。僧尼生活中一切靠他人布施之理由，主要即是為使出家人之欲望減少至最低限度，故規定不可攜帶其他物品。此類用具於比丘臨終時均須交與看護者。除佛教僧侶外，印度古代其他教派之出家修行者亦有類似作法，以之為對治世俗欲望之道，據數論派所依據之經典金七十論卷下載，出家者所宜持之資具計有四種，即：三杖、澡灌、袈裟、吉祥等。其中之吉祥指灰囊、天目珠、三縷纓身、諸咒術章句、以一長草安於頂髻上，稱為吉祥草；此五者能去除不淨，故稱吉祥。若以五種吉祥加上前三種，則共為八種資具。此類有關出家僧尼生活資具之規定，至後世亦被持守，然所制定之資具種類間有刪增，如敕修百丈清規卷五所載，參禪行者，將入叢林，必須先辦資生順道之具，即：三衣、坐具、偏衫、裙、直裰、鉢、錫杖、主杖、拂子、數珠、淨瓶、漉水囊、戒刀等十五物，此皆為增長善法之具。  又上述六物、八物等之形狀、材料、製法均有極嚴格之規定，而以遠離華美及貪欲，為其一貫精神。至於漉水囊，則是為恐僧侶誤食水中之蟲而備者，亦是基於不殺生之精神而來。  此外，六物中，僅可攜持一組，其餘稱為長物、餘長物（梵 atireka，規定之外之所有物），僅可於十日內攜持，若超過此限期，則犯戒。〔有部毘奈耶雜事卷十七、十誦律卷二十八、善見律毘婆沙卷七、四分律卷四十一、根本薩婆多部律攝卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、南海寄歸內法傳卷一、釋氏要覽卷中〕（參閱「十八物」352、「僧物」5736） p1274      [中華佛教百科全書](一)比丘不可離身的六種資具︰又稱比丘六物。即(1)僧伽梨（saṁghāṭī），又譯大衣或重衣，亦即九條衣。(2)鬱多羅僧（uttarāsaṅga），又譯上衣，即七條衣。(3)安陀會（antar-vāsa），又譯內衣，亦即五條衣。以上三者合稱三衣，又稱支伐羅（cīvara）或袈裟（kaśāya）。(4)波呾羅（pātra），即用於飲食之鉢。(5)尼師但那（niṣīdana），即坐具。(6)鉢哩薩哩伐拏（pariśrāvaṇa），即漉水囊。此六物略如下表︰圖片    ┌僧伽梨（samghati，僧伽胝）：複衣、九條衣、大衣    │鬱多羅僧（uttarasanga，嗢呾囉僧伽）：上衣、七條衣、中衣六物┤安陀會（antarvasa，安呾婆娑）：內衣、五條衣    │波呾羅（patra，缽多羅）：缽、應量器    │尼師但那（nisidana，尼師壇）：坐臥具、隨坐具、坐具    └缽哩薩哩伐拏（parisravana）：漉水囊、濾水羅、濾水囊此中，鉢以鐵或瓦作成，其材料、顏色、大小均有定制；由於是應腹量而食之食器、亦係應受人天供養所用之食器，故又譯為應量器、應器。又因多為鐵製，故俗稱銕（鐵）鉢。坐具乃在方形之布上施以周緣而成，為坐臥時所敷，故又稱隨坐衣或隨足衣。漉水囊則飲水時，為不殺水中小蟲，或為除塵芥而用以過濾之器具。六物中，若略去坐具及漉水囊，即一般所稱的三衣一鉢。若加裁縫所用的針、筒，則稱八物，乃至增加至十八物。佛定此制，乃因僧尼生活所需，均賴他人之布施，故為減少出家者之欲望，而規定不可攜帶多餘之物品。此類生活所需的主要資具，比丘於命終時須交與看護之人。古來諸師對六物的註釋，有元照《佛制比丘六物圖》一卷、普寂《六物綱要》一卷、妙生《六物圖辯訛》一卷等書。(二)日本真宗寺院所必備的六具︰即佛室、廚子、出佛壇、金張附、喚鐘、撞鐘等。乃本願寺派所規定，其末寺皆備之。明治十一年（1878）廢除。〔參考資料〕　(一)《四分律行事鈔》卷下之一；《根本薩婆多部律攝》卷十三；《南海寄歸內法傳》卷一；《釋氏要覽》卷中。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛制定比丘所必須蓄存的六種器物，即僧伽梨（九條乃至二十五條之大衣）、鬱多羅僧（七條之中衣）、安陀會（五條之下衣）、鐵多羅（鐵）、尼師壇（坐具）、漉水囊（保護水中蟲命之具）。

六物圖
六物圖[佛學大辭典（丁福保）]（書名）佛制比丘六物圖之略名。一卷，宋元照著。

六牲
六牲[新集藏經音義隨函錄]音生

六現觀
六現觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唯識論所立。一思現觀，思觀察諸法而使別生現觀智之力強，故與以現觀之名。二信現觀，於三寶決定之淨信，助現觀之智而使不退轉，故與以現觀之名。三戒現觀，無漏之道共戒，除破戒之垢，使觀智增明，故亦名現觀。四現觀智諦現觀，此乃正為現觀之智諦，名現觀者，即於見道修道觀真如之體（名非安立諦）之無漏智慧也。五現觀邊智諦現觀。於正觀真如之體，後邊更觀真如之相（謂之安立諦）之見道修道智諦也。六究竟現觀，謂究竟位（即無學道）中一切之諸智。此中後三者為現觀之自性，而前三者為現觀俱起之法，故均於俱舍論之事現觀。見唯識論九。（名數）見現觀條。[佛光大辭典]唯識論所立。以有漏無漏之慧，明了觀察現前之境，其方法有六種，稱為六現觀。即：(一)思現觀，謂思所成之慧。此作用依止欲界之散地，觀察諸法，最為猛利，能廣分別諸法，故稱思現觀。(二)信現觀，謂上品漏無漏之淨信，以能資助現觀，使不退轉，故稱信現觀。(三)戒現觀，謂無漏戒，即道共戒。以能除去破戒之罪垢，令觀增明，故稱戒現觀。(四)現觀智諦現觀，謂緣非安立諦之根本、後得二智。通於見道與修道。(五)現觀邊智諦現觀，謂現觀智諦現觀之後，緣各種安立諦之世智、出世智。通於有漏無漏一切之見道、修道。(六)究竟現觀，謂究竟位中一切之諸智。〔瑜伽師地論卷七十一、成唯識論卷九、顯揚聖教論卷十七〕 p1292 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十一頁云：六現觀者：一、思現觀。謂最上品喜受相應思所成慧。此能觀察諸法共相，引生煖等。加行道中，觀察諸法，此用最猛，偏立現觀。煖等不能廣分別法，又未證理；故非現觀。二、信現觀。謂緣三寶世出世間決定淨信。此助現觀，令不退轉，立現觀名。三、戒現觀。謂無漏戒。除彼戒垢，令觀增明；亦名現觀。四、現觀智諦現觀。謂一切種緣非安立根本後得無分別智。五、現觀邊智諦現觀。謂現觀智諦現觀後，諸緣安立世出世智。六、究竟現觀。謂盡智等、究竟位智。

六現觀伏斷分別
六現觀伏斷分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷五頁云：問：此諸現觀、幾是諸纏制伏對治？幾是隨眠永害對治？答：三、是諸纏制伏對治。一、俱對治。二、俱非對治。

六現觀依定分別
六現觀依定分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷四頁云：問：此六現觀、幾依未至依可得，幾乃至依無所有處依可得？答：一、依非依可得。餘、依一切依可得。又三、依五依；一種一分，亦爾。

六現觀受俱分別
六現觀受俱分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷四頁云：問：此諸現觀，幾喜俱行？幾樂俱行？幾捨俱行？答：初、唯喜俱行。餘、通喜樂捨俱行。

六現觀四句等分別
六現觀四句等分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷八頁云：問：諸思現觀、亦信現觀耶？設信現觀；亦思現觀耶？答：應作四句。或有思現觀，非信現觀。謂除緣寶決定思，諸餘緣決定思。或有信現觀，非思現觀。謂緣寶聞修所成信。或有思現觀，亦信現觀。謂緣寶決定思。除上爾所相，是第四句。由此道理，應知所餘亦應作四句。復有無量一行，順前句、順後句、四句等道理。依聲聞地決擇道理，皆當了知。

六現觀四種對治分別
六現觀四種對治分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷四頁云：問：此諸現觀、幾是壞對治？幾是斷對治？幾是持對治？幾是遠分對治？答：二、唯壞對治。一、通斷、持、遠分對治。一、通持、遠分對治。二、非對治。

六現觀因果分別
六現觀因果分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷七頁云：問：思現觀、何因何果？如是乃至究竟現觀、何因何果？答：思現觀、以佛出世親近善士，聽聞正法，相續成熟，如理作意，為因。以所作業為果。如思現觀。一切現觀，當知亦爾。此中差別者，信現觀、亦以餘現觀為因。戒現觀亦爾。現觀智諦現觀，亦以思現觀為因，亦以順決擇分善根為因，亦以自種姓為因。現觀邊智諦現觀，亦以現觀智諦現觀為因。究竟現觀亦爾。

六現觀引發分別
六現觀引發分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷五頁云：問：是諸現觀、幾能引發諸神通等殊勝功德？答：除一，餘一切。

六現觀得九遍知
六現觀得九遍知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷五頁云：問：六現觀、得九遍知。謂欲繫見苦集所斷煩惱斷故；立初遍知。色無色繫見苦集所斷煩惱斷故；立第二遍知。欲繫見滅所斷煩惱斷故；立第三遍知。色無色繫見滅所斷煩惱斷故；立第四遍知。欲繫見道所斷煩惱斷故；立第五遍知。色無色繫見道所斷煩惱斷故；立第六遍知。下分結斷故；立第七遍知。色貪斷故；立第八遍知。無色貪斷故；立第九遍知。此六現觀，誰得幾遍知果？答：一得九遍知果。餘不得彼果。

六現觀得果分別
六現觀得果分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷五頁云：問：此諸現觀、誰得幾果？答：一、得一切四果。一、得圓滿沙門果時，餘是得一助伴，是得前行。

六現觀斷對治與隨順助伴分別
六現觀斷對治與隨順助伴分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷五頁云：問：此諸現觀、幾是地地軟中上品煩惱斷對治？答：一。餘隨順此，為此助伴；非斷對治。

六現觀斷煩惱時
六現觀斷煩惱時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷五頁云：問：此諸現觀、能為煩惱斷對治者，為生已作斷對治耶？答：此非未生。雖言生已，而非後時。當知煩惱斷時，對治生時，平等平等。即於爾時，假施設說對治生已諸煩惱斷。

六現觀有分別無分別分別
六現觀有分別無分別分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷四頁云：問：此諸現觀，幾有分別？幾無分別？答：如有相、無相，當知有分別、無分別、亦爾。

六現觀有相無相分別
六現觀有相無相分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷四頁云：問：此諸現觀，幾有相？幾無相？答：四、有相。一、無相。一、亦有相，亦無相。

六現觀緣諦分別
六現觀緣諦分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷四頁云：問：此諸現觀、幾緣世俗諦？幾緣勝義諦？答：一、緣世俗諦，及一種一分。一、無所緣。二、緣安立勝義諦，及一種一分。一、緣非安立勝義諦，及一種一分。

六現觀繫不繫分別
六現觀繫不繫分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷四頁云：問：此六現觀，幾欲界繫，乃至幾不繫？答：一、唯欲界繫。一種一分，或欲界繫，或色界繫，或無色界繫。即此一分及餘三，此四是不繫。一、通繫及不繫。

六現觀自性非自性分別
六現觀自性非自性分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷七頁云：問：此諸現觀、由如是名，由如是言，所安立故；當言是彼自性？當言非彼自性耶？答：世俗說故；當言是彼自性。第一義故；當言非彼自性。何以故？一切法義、法爾不可說故。

六現觀與七作意相攝
六現觀與七作意相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷七頁云：問：六現觀，七作意，（謂了相等。）為六現觀、攝七作意？為七作意、攝六現觀耶？答：二現觀、非作意攝。一現觀、攝樂作意攝。一現觀、攝樂作意、觀察作意攝。一現觀、遠離作意，攝樂作意，加行究竟作意攝。一現觀、加行究竟果作意攝。餘作意、當知是現觀等流攝；非現觀攝。謂了相作意，勝解作意。

六現觀轉根分別
六現觀轉根分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷五頁云：問：是諸現觀、幾能轉根？答：除一，餘一切。

六瑞
六瑞[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經為出世本懷之經，故說先現六種之祥瑞，以為開經之由序緣起，謂之法華六瑞序：一說法瑞，先說無量義經也。二入定瑞，次入無量義處三昧也。三雨華瑞，次從天雨四種之華也。四地動瑞，次大地六種震動也。五心喜瑞，大眾見之內心生歡喜也。六放光瑞，次佛眉間白毫放光照東方萬八千佛土也。此六瑞為三世十方諸佛說法華經前必示現之教化法式。見法華經序品。[佛光大辭典]又作法華六瑞。佛欲說法華經前所示現之六種瑞相。法華經為佛講說出世本懷之經，故先現六種祥瑞，以為開經之由序緣起，稱作法華六瑞序，為三世十方諸佛說此經前必定示現之教化法式。六瑞即：(一)說法瑞，佛先說無量義經，而為法華作序。(二)入定瑞，佛說無量義經畢，即入於無量義處三昧。(三)雨華瑞，佛入定時，天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華。(四)地動瑞，雨華之後，大地起六種震動。(五)眾喜瑞，會中大眾見此殊勝，歡喜合掌，一心觀佛。(六)放光瑞，佛放眉間白毫相光，照東方一萬八千之佛土。〔法華經卷一序品、法華經文句卷二下〕 p1296 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛要說法華經時，先現出六種的祥瑞，以作為開經的由序緣起，謂之法華六瑞序，即說法瑞、入定瑞、雨華瑞、地動瑞、心喜瑞、放光瑞。此六瑞是三世十方諸佛欲說法華經時所必定示現的教化儀式。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄖㄨㄟˋ 古代王、公、侯、伯、子、男諸侯於朝聘時所持的六種玉制信符，以別尊卑。《周禮．春官．大宗伯》：「以玉作六瑞，以等邦國，王執鎮圭，公執桓圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執穀璧，男執蒲璧。」

六環
六環[佛光大辭典]錫杖頂部之六個環輪，表六道，振之，對內意味覺醒六道迷夢，對外則行腳時可避野獸。由此而轉指錫杖。 p1311 

六生喻
六生喻[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以六眾生喻六根也。俱舍論三十謂之六生喻經。見六眾生條。[佛光大辭典]即以狗、鳥、毒蛇、野干、失收摩羅、獼猴等六種眾生比喻六根。出於雜阿含經卷四十三。俱舍論卷三十稱之為六生喻經。（參閱「六眾生」1292） p1255 

六生類
六生類[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷六頁云：六生類者：云何為六？答：一、有黑生類補特伽羅，生起黑法。二、有黑生類補特伽羅，生起白法。三、有黑生類補特伽羅，生起非黑非白涅槃法。四、有白生類補特伽羅，生起白法。五、有白生類補特伽羅，生起黑法。六、有白生類補特伽羅，生起非黑非白涅槃法。如彼卷六頁至九頁廣釋。

六甲祕祝
六甲祕祝[佛光大辭典]又稱九字法。係由「臨、兵、鬥、者、皆、陳、列、在、前」等九字所成之咒術。行法時，先唱上述九字，並於空中畫四縱五橫之直線以配合九字之唱誦，故又稱縱橫法。此種禳除災害，祈求勝利之咒法，本為我國道家與兵家所盛行之祕術，傳入日本後，混入真言密教之一部，而成為現今日本修驗道之山伏所重視之咒法。〔往生論註卷下、往生論註記卷四、抱朴子內篇第四登涉篇〕（參閱「九字」133） p1255 

六界
六界[獅子吼站阿含經簡註]地（堅固性）、水（濕潤性）、火（溫熱性）、風（移動性）、空（空間）、識（覺知）等六種構成有情眾生身心乃至世界的特性。例如骨、肉屬地界，血、尿屬水界，體溫屬火界，呼吸、移動屬風界，空隙、空間屬空界，種種心識作用屬識界。詳見《中阿含經》卷四十二〈根本分別品2〉第162經分別六界經。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰六大。地水火風空識之六法也。此六法各有分齊，故名為界。[佛光阿含藏]六界(cha dhātugo)(巴)，又作六大，即地、水、火、風、空、識等六種構成有情身心世界的要素；骨、肉屬地界，血、尿等屬水界，體溫屬火界，呼吸屬風界，種種空隙屬空界，種種心識作用屬識界。參閱中阿含分別六界經(佛光三‧一四四七)。[阿含辭典（莊春江）]分析構成有情的六種特性為「地(堅硬性)、水(凝結性)、火(溫度)、風(流動性)、空(空間)、識(覺知)」。[佛光大辭典]梵語  sad dhātavah。即萬有生成之基本元素地、水、火、風、空、識等六大。此六大各有分齊，故稱為界。〔中阿含卷三度經〕（參閱「界」3889） p1279 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十三頁云：由五色處，安立運轉驅役所依體性差別，當知建立有餘六界。安立所依體性差別，謂地等四。運轉所依體性差別，即是空界。驅役所依體性差別，即是識界。二解　瑜伽九十六卷十三頁云：由染淨品想及尋思，所依義故；當知建立有餘六界。謂欲、恚、害，并彼對治。三解　瑜伽九十六卷十三頁云：貪瞋癡縛所依義故；當知建立有餘六界。謂苦、樂、憂、喜、捨、無明。若有非理作意思惟：即便生起邪想尋思。若有如理作意思惟：即便生起正想尋思。四解　如界差別所緣中說。五解　大毗婆沙論七十五卷四頁云：六界者：地界、水界、火界、風界、空界、識界。如彼卷四頁至十二頁廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名六大，即地水火風空識六法。此六法各有分界，故名為界。

六界聚
六界聚[獅子吼站阿含經簡註]「界」是界分，「聚」是聚集。即眾生的身體是由地、水、火、風、空、識這六類組成的聚集（假合）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）中阿含二十一說處經，為年少比丘說眾生之身分六大假合，使捨諸欲。如骨肉之地大，血之水大，煖熱之火大，呼吸之風大，耳鼻空之空大，樂苦識之識大也。曰：「若為諸年少比丘，說教此六界者，彼便得安隱得力得樂，身心不煩熱，終身行梵行。」[佛光大辭典]界，界分之義；聚，聚集之義。謂眾生之身乃六大之聚集（假合）而各有分齊（限量）。據中阿含經卷二十一說處經載，佛命阿難當為諸年少比丘講說眾生之身為六大假合，使其捨諸欲而修梵行，即：(一)地界聚，地以堅礙為性；指人身中由「內地界」而受生成形者，即髮、毛、爪、齒、粗細皮膚、骨、肉、筋、腎、心、肝、脾、肺等類，稱為地界聚。(二)水界聚，水以潤濕為性；指人身中由「內水界」而受生成形者，即痰、髓、眼淚、汗、涕、唾、膿、脂、肪、血、涎等類，稱為水界聚。(三)火界聚，火以燥熱為性；指人身中由「內火界」而受生成形者，即熱身、暖身、煩悶身、溫壯身及能消解飲食等類，稱為火界聚。(四)風界聚，風以動轉為性；指人身中由「內風界」而受生者，即出息、入息、掣縮風（凡身之動轉，皆屬於風）等類，稱為風界聚。(五)空界聚，空以無礙為性；指人身中由「內空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖、食消下過等類，稱為空界聚。(六)識界聚，識，即心識。識以分別為性；指人身中之樂、苦、喜、憂等識，為識大之假合，故稱為識界聚。 p1279 

六界身
六界身[阿含辭典（莊春江）]另譯為「六界聚」，南傳作「六界」(chadhātura)，依「六思身」的比對，「六界身」應為「六類界；六界」的意思。

六畜
六畜[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以狗等六畜譬眾生之六根，警六情之放縱者。見六眾生條。[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]救反謂馬牛羊犬豕雞是也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄔㄨˋ 馬、牛、羊、雞、犬、豬六種牲畜。《周禮．天官．庖人》：「庖人，掌共六畜、六獸、六禽，辨其名物。」漢．鄭玄．注：「六畜，六牲也。」清．紀昀《閱微草堂筆記．卷五．灤陽消夏錄五》：「六畜充庖，常理也。然殺之過當，則為惡業。」也稱為「六牲」、「六擾」。

六瘡門
六瘡門[佛光大辭典]指吾人身體中，漏泄不淨之六門戶。即：眼、耳、鼻、口、大小便道。若將耳、眼、鼻三者開立為兩眼、兩耳、兩鼻孔，則稱九瘡門。或以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為漏泄煩惱不淨之所，亦稱六瘡門。 p1309 

六瘤
六瘤[一切經音義（慧琳音義）]力周反通俗文肉胅曰瘤三蒼瘤小腫也尾即無瘤經文作流注之流非也胅音徒結反[新集藏經音義隨函錄]力由反剩肉也

六皮陀
六皮陀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金七十論中曰：「外智者六皮陀論：一式叉論，二毘伽羅論，三劫波論，四樹底論，五闡陀論，六尼錄多論。」即六皮陀分也。

六皰
六皰[佛學大辭典（丁福保）]（名數）九相之隨一，其疱相有六疱。

六[目*(宜/八)]
六[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]莫田反睡〡也

六相
六相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴經十地品所說，依此而談法界緣起事事無礙之義。華嚴宗之至相，大發揮之。一總相，二別相，三同相，四異相，五成相，六壞相。一切緣起之法，必具此六相。不具六相，則不能為緣起。此六相為就體相用論平等差別之二義者。前二相為體上之平等差別，總相者示平等之體，別相者示差別之體。平等之體，謂一體具多體也，差別之體謂多體各別也。例如一舍，一舍中具許多之磚瓦等以磚瓦等多體總造一舍，是為平等之體即總相也，而一舍中，磚瓦等之多體各別，即為差別之體，是別相也。又同異之二相者，為相上之平等差別，如磚瓦等形相雖各別然有同造一舍之相，故云同相，諸相各別，故云異相。又成壞之二相者，為用上之平等差別如磚瓦等以各異之作用合成一舍，謂之成相，彼等各具一一之作用，謂之壞相。此六相互相融和，不離一味，謂之六相圓融。是一切緣起法之自性然也。（名數）一總相，二別相，三同相，四異相，五成相，六壞相也。就凡夫所見之事相上言之，事相各各隔礙，不具六相，若就聖眼所見之諸法體性言之，則於一一事相中，見此六相圓融，以六相圓融之故，諸法即一真法界無盡緣起也。所謂法華之一真法界無盡者，依此六相之圓融而證之。是出於華嚴經初地十大願中第四願之文，華嚴宗第二祖至相大師所發明，一家之大法門也。晉經二十三曰：「諸地所淨生諸助道法，總相別相，有相無相，有成有壞。」唐經三十四曰：「願一切菩薩行，廣大無量攝諸波羅蜜，淨治諸地。總相別相，同相異相，成相壞相，所有菩薩行，皆如實說。」十地論一曰：「一切諸說十句中皆有六種差別相門，此言說解釋應知除事，事者謂陰界入等。六種相者，謂總相別相，同相異相，成相法相。」探玄記九曰：「除事者謂陰界入等者，此辨定其義，謂約道理說融通，非是陰等事相中辨故除簡之。」大乘義章三曰：「陰界入等使此相望事別隔礙不具斯六，所以除之，若攝事相以從體義陰界入等一一之中皆具無量六相門也。（中略）此六乃是大乘之淵綱，圓通之妙門。」華嚴傳三（至相傳）曰：「後遇異僧來謂曰：汝欲得解一乘之義，其十地中六相之義慎而勿輕，可一兩月間攝靜思之，當自知耳。言訖忽然不現，儼驚惕良久。因則陶研不盈累朔，于焉大啟。」一總相者，一含多德，如人身具眼耳等之諸根而成一體。二別相者，多德各各而非一，如身體雖為一，而眼耳等之諸根各各不同。此二相為一身與諸根相對之平等差別二門也。三同相者，多德不乖角，具各各成一總之義，如眼等諸根具各各成一身之義，而非他物。四異相者，多義相望，各異形類也。如眼等之相貌各異。此二相，諸根互相望，而辨平等差別之二義也。五成相者，多義正緣起而成一總也，如諸根緣起而成一身。六壞相者，多義各住自法而不移動也，如諸根住自位而各自為用，此二相依同異之二相而辨總別二相之果，平等差別二門也。大乘義章三曰：「考實論之，說前四門，辨義應足，為約同異，成前二門，故有六也。」又此六相，依體相用之三大，分平等差別之二門也。頌曰：「一即具多名總相，多即非一是別相。多同成於總，各體別異顯於同。一多緣起理妙成，壞住自法常不作。唯智境界非事識，以此方便會方便。」[佛光大辭典]指華嚴經、十地經所說萬有事物所具足之六種相。即：(一)總相，即一緣起之法具足多德；如人體具足眼、耳諸根而成為一體。(二)別相，於多德之中，彼此相依而合成一法；如體雖為一，但眼、耳等諸根各不相同。(三)同相，即多德相互和合成一法，而互不相違背；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心協力分別作用而互不妨礙。(四)異相，即是構成一法之多德互異；如構成人體之眼、耳等諸根各個相異。(五)成相，乃多德相依而合成一法；如諸根互相相依成為一體。(六)壞相，即諸根各自住於本法而不移動，則總相不成；如眼、耳等諸根各住自位而各自為用，則不成為一體。 上述之總、別二相係於相對關係之立場，表示平等、差別之二門。同、異二相乃是辨別平等、差別之二種意義。成、壞二相乃以同、異二相而辨總、別二相之結果，此稱為平等差別之二門。〔新華嚴經卷三十四、十地經論卷一、華嚴經探玄記卷九、大乘義章卷三〕（參閱「六相圓融」1280） p1280 [中華佛教百科全書]華嚴宗重要教義之一。指總相、別相、同相、異相、成相、壞相。這種教義的特點，表達了一切事物，圓通無礙、互涉互入。它說明了一切矛盾對立著的事物彼此聯繫而又互相制約。這六相既同時存在於一切事物之中，又同時表現在每一事物之上。六相既是相反的，又是相成的，圓通自在，無礙溶融。且以房舍為例來分別說明︰第一，總別一對。舉一房舍作為總相。然此房舍總相，是由眾多磚瓦水泥椽柱等物組成而有，而磚瓦椽柱等物，對望房舍即是別相。這是以別成總，總含於別，離別無總，離總無別，總別互融，相即自在。總別二相，似乎相反，究其實際，極其相成，不可分離。第二，同異一對。同相者，磚瓦椽柱等物和同作舍，不相拒逆，皆是作房舍的諸緣因素，同作房舍，故名同相；磚瓦椽柱，隨自形類，各自差別，名為異相。雖同作房舍，而不失磚瓦椽柱等物差別。這就是同中有異，異中有同，同異乍看矛盾，究其實際，互相滲透，互相融入。第三，成壞一對。由磚瓦椽柱等諸緣因素組合房舍得成，房舍成名為成相；磚瓦椽柱等諸緣，各住本位，各具自相，雖共成房舍，但磚還是磚，瓦還是瓦，從眾緣各自去看，磚瓦椽柱無一物是房舍，房舍的意義便壞，所以名為壞相。這是成不礙壞，壞不礙成，成壞同時具有，成相壞相，乍聽對立，究其實際而是相輔相成。這六種相，在一般人看來，是互不相容，各各隔別，是互相對立矛盾的，但在華嚴教義之中此六相是相互涉入、彼此融通而無礙的，既相反又相成，以此來闡明華嚴教義的逆順具足，同時具足，互融互涉，彼此無礙的圓融理論。房舍一事具此六相，宇宙間一切事物無不具此六相圓融的意義。（劉峰）◎附︰周叔迦〈佛教的辯證法〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{21}）六相與十玄也是賢首宗推理的方法。因為無論立多少諦或是多少句例，人都可以隨心之所好執著任何一句或執著末後一句。所以必須要知道諦或句例相鈎&HK4253.8;連貫的統系，於是創立六相與十玄的理論。六相之意義，略如下述︰(1)總相︰凡是從各各立場各各趨向所得的結論合起來方是這一事理的全體，這是各結論的總相。(2)別相︰凡是從各各立場各各趨向所得的結論各有他各自獨立的體性，這是各結論的別相。(3)同相︰凡是從不同立場不同趨向所得的結論同是解釋這一事理，這是各結論的同相。(4)異相︰凡是從不同立場不同趨向所得的結論對於解釋這一事理的條理是不同，這是各結論的異相。(5)成相︰由各各不同立場不同趨向所得的眾多結論互相聯合成一具體學說，這是各結論的成相。(6)壞相︰由各各不同立場不同趨向所得的眾多結論互為反正互相違破，這是各結論的壞相。凡是要明白任何一事理，必須要就各諦各句例的宗旨，得到六相融和不離的意味，方可以算是究竟。但是六相還只算是頓門中的理論，若要是圓門中的學理統系，必須要依據十玄。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷九頁云：復有六相。一、有相相。二、無相相。三、狹小相。四、廣大相。五、無量相。六、無所有相。云何有相相？謂解了事名分別所有相。云何無相相？謂不解了事名分別所有相。云何狹小相？謂欲界事分別所有相。云何廣大相？謂色界事分別所有相。云何無量相？謂空識無邊處無色界事分別所有相。云何無所有相？謂無所有處無色界事分別所有相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、總相，謂一塵含藏萬法，如綜合瓦磚木石等，而成一屋。二、別相，謂萬法有色心理事等差別，如一屋中的瓦磚木石等，體性各別。以上總別二相，是就體言。三、同相，謂萬法雖別，然能融即成為一體，如瓦磚木石等，能互相和合，成為一屋。四、異相，謂諸法雖能融即為一，但亦不失諸法差別的本質，如磚瓦木石，其形類功用，皆各不同。以上同異二相，是就相言。五、成相，謂諸法雖差別，因融即故，互相而成為一體，如瓦磚木石，有互相成就之性，才能建立為體。六、壞相，謂諸法雖可融即，成為一體，然若各住各位，則仍現諸法之相，而不成一屋，如瓦磚木石，各住本位而不合作，則房屋相壞。以上成壞二相，是就用言。凡夫所見事相各各差別，聖人則六相圓融，因諸法體性平等，沒有差別。茲列表說明如下：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一　　　　　　　　　　　　切　　　　　　　　　　　　諸　　　　　　　　　　　　法　　　　　　　　　用　　　相　　　體　　　　　　　壞　成　異　同　別　總　　　　　　　相　相　相　相　相　相　　　　　　　　　　差　　平　　　　　　　　　　　別　　等　　　　　　　　　　門　　門　

六相圓能
六相圓能[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴經中說凡緣起之法有六種之義相而圓融和會。見六相條。

六相圓融
六相圓融[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六相條。[佛光大辭典]又作六相緣起。指六相相互圓融而不相礙。與十玄門之說，並稱「十玄六相」，為華嚴宗之重要教義。六相即總相、別相、同相、異相、成相、壞相等，華嚴宗以此六相之說為基礎，而立六相圓融。即：諸法皆具此六相而互不相礙，全體與部分、部分與全體皆一體化，圓融無礙。世親之十地經論卷一對菩薩行說有六相。隋代慧遠之十地經論義記雖然解釋六相，但僅說及體與理，而未說及相與事。華嚴宗自唐代智儼始說六相圓融，而後由法藏、澄觀集其大成。 據華嚴五教章卷四，解釋六相圓融之名義，即：緣起之諸法必由諸緣集合成立，故有成立之總相（一含多德，例如屋舍之總支柱、椽、樑等）與令其成立的諸緣之別相（依總相而存，令總相圓滿者，例如屋舍分為柱、椽、樑等別相）。此別相係對應於總相而言，別相之上又有同相（具有多義多法，然互不相違，亦同樣可成立總相，例如柱等互相合力組成屋舍）與異相（多義多德各各別異且互相望，例如豎柱與橫樑相異）；同時總相亦對應於別相而言，總相之上另有成相（由諸義而成立總相，例如由柱等而完成屋舍）與壞相（別相各守自己本位，不成立總相，例如柱等守各自之自相），合之即為六相。 六相之關係可分為體、相、用來說。總、別二相是緣起之體德，同、異二相是緣起之異相，成、壞二相是緣起之義用。另據五教章通路記卷二十七載，緣起法有圓融與行布（差別）之二大義，其中總、同、成三相屬圓融門（三相圓融）；別、異、壞三相屬行布門（三相行布）。但表無差別之圓融並不離表差別之行布，且行布亦不離圓融，故說圓融即行布，行布即圓融，於此乃成立無盡法界之緣起。同論又舉出六相與十玄之關係，即：十玄中之初門為總相，其他九門為別相；或以初門為總相，而以其他九門配以五相說明之。又據鳳潭之華嚴五教章匡真鈔卷六，將同時具足相應門配於總相，一多相容不同、諸法相即自在、因陀羅網微細、微細相容安立等四門配於別相及同相，祕密隱顯俱成、十世隔法異成、托事顯法生解等三門配於異相，祕密隱顯俱成、諸藏純雜具德、唯心迴轉善成等三門配於成相，祕密隱顯俱成、諸藏純雜具德、托事顯法生解等三門配於壞相。〔新華嚴經卷三十四、華嚴經搜玄記卷三下、華嚴經探玄記卷九、新華嚴經論卷二十四、華嚴經疏卷三十一、卷三十四、華嚴經隨疏演義鈔卷五十三、華嚴經孔目章卷一、卷三、華嚴五十要問答卷下、十地經論義記卷一末、大乘義章卷三本〕（參閱「六相」1280） p1280 [中華佛教百科全書]華嚴宗之教義。六相謂︰總相、別相、同相、異相、成相、壞相六者。由於一切諸法皆具足此六相，而法法塵塵無礙自在，故稱為六相圓融。華嚴宗十玄緣起之所談，即為此六相圓融之教門所證實。出自舊譯《華嚴經》卷二十四、《十地經》卷三、新譯《華嚴經》卷三十四。世親的《十地經論》卷一曾釋顯此義。慧遠《十地義記》卷一（末）、《大乘義章》卷三（本）也曾加以詳解。然而，世親之六相說僅就菩薩之階位而言，而慧遠雖約體約理談六相，然不約相約事而談，故僅係三乘終教位之所論，未顯華嚴別教一乘之深義。唐代，至相寺之智儼開始就六相做圓解。智儼為華嚴宗第二祖。據傳他曾遇一異僧，告以〈十地品〉中六相之義包含一乘不共之理。他反覆凝思，終於發現六相圓融之教門。他在《華嚴經搜玄記》卷三、《五十要問答》卷上、《華嚴孔目章》卷三等書中，皆曾記述六相之圓解。智儼之後有法藏承繼師說，在其所著《華嚴五教章》卷四、《華嚴經探玄記》卷九、《金師子章》等書中皆曾加以解說。澄觀繼法藏之後，在《華嚴經疏鈔》卷五十三做詳盡的敘述，且根據法藏《華嚴五教章》的說明，略釋此六相。玆分別略釋六相如次︰(1)總相，一含多德故。(2)別相，多德非一故，別依止總，滿彼總故。緣起法一切處通，今且略就緣成舍辨。總相別相，如云全體與部分。如舍是總相，和同作舍之椽等諸緣，別於總故，是別相。(3)同相，多義不相違，同成一義故。(4)異相，多義相望，各各異故。同相謂差別之諸法，能調和成一體，而不失其部分之特質。如椽等和同作舍，不相違背，皆名舍緣，非作餘物，是同相。椽等諸緣，隨自形類，相望差別，是異相。(5)成相，由此諸義緣起成故。(6)壞相，諸義各住自法，不移動故。謂有特性之異相，能調和而成同相，即部分相依而成全體。雖成全體，而非破壞部分之特性。如椽等作緣，舍義得成，是成相。椽等諸緣，各住自法，是壞相。一切諸法，無不具足此六相。此三對六相中，總同成三，無差別之圓融門也。別異壞三，差別之行布門也。此平等與差別，相即相入，圓融無礙。離總相，無別相。離同相，無異相。離成相，無壞相。總相即別相，別相即總相。同相即異相，異相即同相。成相即壞相，壞相即成相。如是圓融不離行布，行布不離圓融。行布即圓融，圓融即行布，六相無礙，是名六相圓融。以六相圓融故，諸法即一真法界無盡緣起。◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》附錄（摘錄）在賢首的《華嚴一乘教義分齊章》裏，舉出別教一乘的四門義理，後二門是與他教不共的，即所謂「十玄無礙」和「六相圓融」。這二門的性質屬於「觀法」，要是依從理論的次序，應當顛倒過來，先說六相，再說十玄，現在並歸一節來談。華嚴宗主張的觀法，要隨順著普賢的境界，也就是緣起因的部分，至於諸佛自境就屬於性海果的部分，離卻言語心思而不能解說攀緣了。這裏所謂緣起，指的是「法界緣起」，它的相貌無盡圓融，在《華嚴經》裏處處說到的各種世界、人物、行事乃至一切現象，幾乎都是用來形容它的。不過經文浩瀚，又很散漫，其中條理並沒有明白指點出來；直到世親作《十地經論》，才透露一些線索。他依著初地十願裏第四大願所說菩薩行用六種方便構成廣大無量無涯的論點，闡明了通釋全經各樣十句的法門，而舉出發凡的實例。這就是︰經文開頭解釋由通達佛法而入佛智的一段，先有十句說明。第一句當於總相，其餘九句為別相；又第一句是同相，其餘是異相；又第一句為成相（這是用魏譯術語，其實應作略相或合相），其餘為壞相（實為廣相或開相）。由此類推，經中所有十句都可用六相去解釋。雲華智儼更從這上面體會到華嚴法界緣起的相貌也不外乎這六方面，於是用來解釋一切緣起的現象。賢首跟著加以發揮，在他所著的《教義章》裏，舉了房舍和椽瓦的譬喻，房舍是總是同是成，而椽瓦等是別是異是壞，由此見出因果同時，一多相即，自在無礙的道理。《教義章》的末尾並還有總結六相的頌文說︰「一即具多名總相，多即非一是別相，多類自同成於總，各別體異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作，唯智境界非事識，以此方便會一乘。」這可看作賢首發揮六相說所得的結論。〔參考資料〕　《華嚴經傳記》卷三；《新華嚴經論》卷二十四；《華嚴經疏》卷三十一、卷三十四；《五教章通路記》卷二十七。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄒㄧㄤˋ　ㄩㄢˊ　ㄖㄨㄥˊ 六相，是總相、別相、同相、異相、成相、壞相。總相是整體，別相是部分；同相是一般，異相是個別；成相是成品，壞相是原料。六相圓融是中國佛教華嚴宗的教義之一。指整體是由部分組成，部分的功能是透過整體來決定；一般是通過個別才得以表現，而個別的本質是由一般來呈顯；成品由原料構成，原料則相對於成品而存在。其學說用以說明一切現象的關係都是相融無礙的道理。

六相宣說八種有情事差別
六相宣說八種有情事差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十七頁云：已說五種佛教所應知處；次說六種。謂依六相宣說八種有情事差別。為令墮在我及有情命者見等眾生，趣入無我故。謂我所依事差別，境界事差別，自性事差別，受用因事差別，受用事差別，隨說事差別，作用事差別，希望事差別。於如是等事差別中，未善純熟修觀行者，便謂有我，依眼等根，於色等境，由觸及受，種種受用。有如是名、如是種、如是姓、如是食等。於自於他，隨起言說。造作一切法非法行。於可愛事，希望和合、久住、增益；於非愛事，悕望不合、不住、損減。若於如是事差別中，已善純熟修觀行者；爾時妄計，皆不得生。

六相蒙佛授記
六相蒙佛授記[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十一頁云：謂諸菩薩、略有六相，蒙諸如來，於其無上正等菩提，授與記別。何等為六？一者、安住種姓未發心位。二者、已發心位。三者、現在前位。四者、不現前位。五者、有定時限。謂爾所時、當證無上正等菩提。六者、無定時限。謂不宣說決定時限，而與授記。

六相解釋一切契經
六相解釋一切契經[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十七頁云：復次由六種相，應當解釋一切契經。一者、遍知事故。二者、捨離惡行及諸煩惱、隨煩惱故。三者、受學善行故。四者、由如病等行智、遍知通達故。五者、由彼果故。六者、由自及他、領受彼果故。由此六相及由如前所建立相，應善解釋一切經典。此中事者：謂蘊界、處、緣起、念住、及正斷等。彼果者：謂厭患、離欲、解脫、及遍解脫。自他領受彼果者：謂我生已盡。

六相遍攝一切邪行
六相遍攝一切邪行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二十二頁云：復次於善說法毘奈耶中，略由六相、當知遍攝一切邪行。一者、現行過失故。二者、意樂過失故。三者、加行過失故。四者、智慧過失故。五者、尋思過失故。六者、依止過失故。現行過失者：謂由貪纏故染，瞋纏故憎。既懷猛利貪瞋等故，遂無羞恥。無羞恥故，住惡不捨。意樂過失者：謂於染者邊，此貪意樂、最為下劣。如是於憎者邊，此瞋意樂、最為下劣。加行過失者：謂或有不發精進，或有精進慢緩。智慧過失者：謂或於聞思所成慧中，忘失正念，多住愚癡。於修所成，心不寂定。尋思過失者：謂於隨順居家所有惡不善覺，多分尋思。於正法律，其心錯亂。依止過失者：謂彼依止於其往昔不修集因。由不修集因故；成就自性微褊小信，成就自性修住小戒，成就自性住守小念，成就自性俱生小慧。

六眾
六眾[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六群比丘，義淨新譯謂之六眾。

六眾生
六眾生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眼等六根以譬狗等六畜也。雜阿含經四十三曰：「譬如士夫遊空宅中，得六種眾生：一者得狗，即執其狗繫著一處；次得其鳥；次得毒蛇；次得野干；次得失收摩羅；次得獼猴。得斯眾生悉縛一處，其狗者樂欲入村；其鳥者常欲飛空；其蛇者常欲入穴；其野干者樂向塚間；失收摩羅者常欲入海；獼猴者欲入山林。此六眾生悉繫一處，所樂不同。各各嗜欲到所安處，各各不相樂。於他處而繫縛故，各用其力向所樂方，而不能脫。（中略）六眾生者譬猶六根，堅柱者譬身念處，若善修習身念處有念不念色，見可愛色則不生著，不可愛色則不生厭，耳聲鼻香舌味身觸意法，於可意法則不求欲，不可意法則不生厭是故比丘當勤修習多住身念處。」（身念處，身之不淨觀也）。俱舍論三十引此經，謂之六生喻經。[佛光大辭典]即以狗、鳥、毒蛇、野干、失收摩羅、獼猴等六種眾生，比喻眼、耳等六根。據雜阿含經卷四十三載，佛陀以六眾生比喻六根，並以堅柱比喻身念處，而謂此六眾生繫於堅柱上，雖各用其力欲向所樂之處，然不得脫離；藉此以告誡比丘若勤修身念處，則眼等六根不欲求可意法，亦不厭離不可意法。俱舍論卷三十援引此說，稱之為六生喻經。 p1292 

六知事
六知事[佛光大辭典]指禪林六職務。唐代以後，禪林諸大寺掌管僧眾雜事、庶務之主要職務有六種，即都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等。〔敕修百丈清規卷下兩序章、永平清規卷上典座教訓條〕（參閱「知事」3461、「監寺」5847） p1275 

六祖
六祖[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪宗衣鉢相傳凡六世。即初祖達摩，二祖慧可，三祖僧璨，四祖道信，五祖弘忍，六祖慧能，是為震旦六祖。正宗記：六祖慧能大師姓盧氏，新興人，辭母直造黃梅東山。既得法，回南海法性寺，開東山法門，後歸寶林寺。一日謂眾曰：吾於忍大師處受法要，并及衣鉢。今汝等信根純熟，但說要法，衣鉢不須傳也。次年坐化，塔於曹溪，今南華寺是也。又，天台宗荊溪湛然，自智者大師起，適當六代故亦稱曰六祖大師。[佛光大辭典](一)禪宗六代祖師之統稱，即達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能（或指北宗禪之神秀）。〔大藏法數卷三十八〕 (二)指禪宗第六代祖師，即慧能。南海新興（廣東新興）人，俗姓盧。幼喪父，家貧，鬻薪事母。偶聞誦金剛經，萌出家之志，遂投五祖弘忍座下，並嗣其法，後於韶陽曹溪寶林寺樹立法幢，大弘禪宗頓悟之旨，為達摩祖師入東土後之第六代祖師，世稱六祖大師。（參閱「慧能」6040） p1286 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．禪宗衣相傳共有六世，即初祖達磨，二祖慧可，三祖僧璨，四祖道信，五祖弘忍，六祖慧能。２．指慧能大師，因慧能是禪宗之第六祖。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄗㄨˇ 佛教宗派的第六代祖師。如禪宗北宗以神秀為六祖、南宗則尊慧能為六袓。

六祖壇經
六祖壇經[佛光大辭典]全一卷。全稱六祖大師法寶壇經。又稱法寶壇經、壇經。六祖慧能述，法海集，元代宗寶編。收於大正藏第四十八冊，其敦煌寫本亦收於同冊。為禪宗六祖慧能於韶州大梵寺之說法內容，由其弟子法海集錄而成。共分十門：(一)行由，敘說六祖之行蹟、得法緣由，及對法性寺印宗所說之法要。(二)般若，謂識自性即般若，即可見性成佛。(三)疑問，乃應韋刺史之質疑，就達磨與梁武帝之問答，闡釋「無功德」之義，又辨明念佛往生唯心淨土之旨，並針對在家修行者之問，示以無相頌。(四)定慧，解說此法門以定慧為本，即住於定慧不二之一行三昧。(五)坐禪，於外之一切善惡境界，心念不起，稱為坐；於內了見自性不動，稱為禪。(六)懺悔，解說戒、定、慧、解脫、解脫知見等五香，此香各自內熏，非向外覓，稱為無相懺悔。又明示四弘誓願、無相三歸戒之旨，而謂見得自性，乃真懺悔。(七)機緣，記述六祖為無盡藏尼、曹叔良、韶州法海、洪州法達、壽州智通、信州智常、廣州智道、青原行思、南嶽懷讓、永嘉玄覺、河北智隍等所舉示之禪要。(八)頓漸，謂法本一宗，原無頓漸，然以人有利鈍之差異，故產生頓漸旨趣之別。又敘述六祖為吉州志誠，就「戒定慧」之觀點，舉示與神秀教示之差異。並敘及接化江西志徹、荷澤神會之緣由。(九)宣詔，記載固辭唐中宗神龍元年（705）迎請之宣詔，並為敕使薛簡指示禪法。(十)付囑，先舉示三科三十六數之法門，次揭示真假動靜之偈，末述自過去七佛、西天東土三十二祖以迄慧能之傳承次第，並囑以遞代流傳，莫令乖誤。  本書初係法海奉韶州刺史韋璩之命集錄而成，然後人多所節略，而未能見祖意之大全，元代德異乃探求諸方，得其全文，世祖至元二十七年（1290）於吳中休休庵上梓。翌年，宗寶更校讎三種異本，正其訛誤，詳其節略，並新增入弟子請益機緣，而予印行。卷首並附德異之序、宋代契嵩之贊，卷尾附法海等所集之六祖大師緣起外紀、歷朝崇奉事蹟、柳宗元之賜諡大鑑禪師碑、劉禹錫之大鑑禪師碑、佛衣銘及編者後跋。  關於本書作者之問題，曾掀起三、四十年來學術界之論諍，其起因係由於胡適於民國十九年（1930）先後發表「荷澤大師神會傳」、「壇經考之一─跋曹溪大師別傳」，主張壇經之作者非為六祖慧能，而係其弟子神會。此說大違傳統之觀點：壇經乃六祖所說，法海所記；遂引起錢穆、楊鴻飛等兩派之論戰。印順亦於民國六十年出版「中國禪宗史」一書，詳駁此三、四十年來中外學者之論點。  胡適之主要論據為：(一)現存最古老之壇經─敦煌古本，強烈暗示神會乃慧能之唯一傳人，如經中六祖曾謂（大四八‧三四四上）：「吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，弟佛教是非，豎立宗旨。」依其考證，慧能滅後二十餘年，正為神會於滑臺大雲寺召開無遮大會，批判北禪之際，故有此說。經中又謂（大四八‧三四三下）：「大師先天二年八月三日滅度，七月八日喚門人告別，（中略）六祖言：『神會小僧卻得善等，毀譽不動，餘者不得。』」古本中不提懷讓、行思，而單論神會，並謂「餘者不得」。(二)韋處厚興福寺大義禪師碑銘謂：「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠，習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣！」壇經既為神會門下「習徒」所作，此書當必出神會一系。(三)敦煌本壇經與神會之作品「神會語錄」，多所雷同，如：(1)二者皆主張定慧一體。(2)二者對坐禪之解說皆相同。(3)闢當時禪學論，二者皆批判「看心、看淨」之禪學，胡適以為「看心、看淨」乃神秀弟子普寂與降魔之主張，而壇經與神會語錄則係為批駁此一主張而作。(4)二書皆宗重金剛經。(5)對「無念」皆有相同解說。  針對胡適之論點，印順於其「中國禪宗史」一書中，予以批駁：(一)對壇經暗示神會乃慧能唯一傳人之反駁，謂敦煌本確為現存最古老版本，並受神會門下之宗重，但於其前，尚有更古老之曹溪古本，為法海等所集錄，乃敦煌本之底本，故壇經非神會所作。印順並舉出景德傳燈錄卷二十八所述，慧忠早於西元七五○頃，已見壇經被添糅南方宗旨，此與神會思想全然不同，此尚明顯存於敦煌本壇經中，故曹溪古本之存在當無疑議。(二)對壇經傳宗之反駁，以為胡適誤解壇經傳宗之文義，胡適所舉「習徒迷真（中略），優劣詳矣」一語，應解釋為：神會之習徒迷真向俗，如「橘」逾淮而為「枳」（胡適原文為柘），竟演變成以壇經為傳宗之依約，而失卻傳法─默傳心印之實質，徒換來傳授壇經之形式（當時師徒傳法須附帶傳授一卷壇經作憑證）；故神會為優，其門下為劣。(三)對壇經與神會語錄內容雷同之反駁：(1)就闢當時禪學論，當時「看淨、看心」之禪風乃四祖道信以來所本有，而非普寂、降魔首倡，故不應以此二書皆批判此種禪風而推斷此乃為批駁普寂等而作，更不應進而據以斷定壇經乃神會所作。(2)就論金剛經而論，禪門之宗重般若經，乃源自道信之宗重文殊說般若經；慧能之宗重金剛經，乃繼承此一傳統而已，並列舉文證說明真正偏重金剛經者，非為慧能而是神會之語錄。否定胡適主張「二者皆重金剛經，故壇經為神會作品」之說。(3)對「無念」之反駁，壇經之無念乃直指本來解脫之一念，為肯定的；而神會之無念則偏於否定之不作意，二者完全不同。(4)壇經之坐禪為於外之一切境界心念不起，肯定「念」之存在，而強調不著外境；神會語錄之坐禪則以念不起為坐，為「不作意」之消極意義，二者截然不同。(5)前述各點已足證明壇經非神會所作，故二者雖皆有定慧等主張，然其先後已判然有別。  就現存最古之敦煌本壇經言，其主要思想為：(一)見性成佛，此佛性即真我，具有：眾生本具足、眾生之真我、具足無量功德、能生萬法等四種特性。(二)無相為體、無住為本、無念為宗，此為般若思想之展開，此三者係具體之修行方法，以遣除一切執著而達無煩惱之解脫境界。壇經之中心思想並非止於此，尤其是較晚之至元本壇經，然皆為此二大中心思想之衍生，如：(1)不落階級之頓悟說，指不須方便即可開悟，為見性成佛之衍生。(2)不立文字（教外別傳）之慢經、慢教說，後期禪宗乃極端慢經、慢教者，尤以南嶽下之洪州宗及青原下之石頭宗為甚。更進而喝佛罵祖，此乃從不立文字演變而來，主要受牛頭宗之影響。(三)禪宗之道家化，此主要受江左牛頭禪影響所致，注重實行之禪學，主要思想為：空為道本、無心合道；空既為萬物之本，故一切本自解脫、本自合道，如此則無需經教、禮佛。此種放任、無為、老莊化之禪，使禪宗脫離煩瑣之儀式教條而更形興盛，更富中國色彩。唐代之有禪宗，不僅是佛學之革新，其後更成為宋代理學之先河，而六祖則為此一大轉捩中之關鍵人物，壇經更是一部扭轉乾坤之偉構。  至於其版本：(一)敦煌寫本，全稱「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經」。慧能弟子法海集記。全一卷，凡五十七節，不分品目。為各種版本中之最古本。(二)日本興聖寺本，題為「六祖壇經」，晚唐僧惠昕編於宋太祖乾德五年（967）。據邵齋讀書志、文獻通考所載，惠昕所編共有三卷十六門，然現存者僅有二卷十一門，為南宋高宗紹興年間（1131～1162）晁子健翻刻於蘄州，留傳日本，由興聖寺再行刻印。此外，真福寺本、金山天寧寺本、大乘寺本皆屬此一版本。(三)曹溪原本，全稱「六祖大師法寶經曹溪原本」。全一卷，十品。二萬餘字，比敦煌寫本字數多一倍。不著撰人（亦有版本署門人法海錄）。有人據宋吏部侍郎郎簡所撰之六祖壇經序：「會沙門契嵩作壇經序，因謂嵩師曰：『若能正之，吾為出財模印，以廣其傳。』更二載，嵩果得曹溪古本，校之勒成三卷。」而謂此版本為契嵩所改編，亦有認為此即元代僧德異於至元二十七年之刊印本。(四)即至元二十八年宗寶之改編本。全一卷，十品，品目與前本不盡相同，然文字大致相同，此為常見之流行本。民國三十三年，普慧大藏經刊行會刊印以上四種版本之合編本。  本書之注疏極多，較重要者有：法寶壇經贊一卷（契嵩）、註法寶壇經海水一滴五卷（天柱）、法寶壇經節錄（袁宏道）、六祖法寶壇經解（李卓吾）、法寶壇經要解（亘璇）、法寶壇經肯窽五卷（益淳）、法寶壇經講義一卷（青巒）、六祖法寶壇經箋註一冊（丁福保）、六祖壇經生苔菷三卷（無著道忠）。〔景德傳燈錄卷五、釋門正統卷八、曹溪大師別傳後記、東域傳燈目錄卷下、禪籍志卷上、金剛經と六祖壇經の研究、禪學思想史卷上、六祖壇經研究論集（現代佛教學術叢刊第一冊）〕p1286 [中華佛教百科全書]唐‧慧能說，法海集記。又稱《六祖大師法寶壇經》《壇經》。現行本有四種︰(1)敦煌本︰不分卷。原本是晚近在敦煌石室所發見的寫本（現藏英國倫敦博物館），大概是五代時所寫，題作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記。收在《大正藏》第四十八冊。(2)惠昕本︰二卷。原本是晚近在日本京都堀川興聖寺發現的覆刻宋本，題作《六祖壇經》。此本原為宋邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕以古本文繁，於乾德五年（967）所改訂，分二卷，十一門（宋‧晁公武《郡齋讀書志》卷十六、元‧馬端臨《文獻通考經籍考》卷五十四都著錄此本，時已改作三卷十六門）。紹興二十三年（1153）晁子健於蘄州刊行，後流傳日本，經興聖寺翻刻（同出於這一本系統的，還有金‧泰和七年，即1207年的高麗刻本）。(3)德異本︰即曹溪原本，不分卷，但開為十門，題作《六祖大師法寶壇經》。此本是元‧德異所刻古本（至元二十七年，即1290年刻於吳中休休禪庵，高麗有大德四年即1300年萬恒翻刻本）。明‧成化七年（1471）此本又於曹溪重刻，萬曆元年（1573）李材（見羅）再刻，萬曆四十四年（1616）德清於廬山法雲寺覆刻，清‧順治九年（1652）秀水王起隆等又據李材本校刻。(4)宗寶本︰不分卷，亦開為十門，是元‧風幡報恩扔禪寺住持宗寶於至元二十八年（1291）所改編，題作《六祖大師法寶壇經》（此本以徑山方冊本為主，其明北藏本、清藏本均有增減）。宗寶自己有跋語說︰「見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。」其所增機緣，與曹溪原本文同，或即出於彼本。收在《大正藏》第四十八冊。上述《壇經》四本中，敦煌本卷末有記，乃是慧能門下法海的再傳弟子悟真所傳，而直接出自慧能門下的南陽慧忠（﹖～775），就已經有南方宗徒「把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意」之說，所以在此本中，也不免有後人增益的部分。特別如針對神秀一系後來構成的「凝心入定」、「住心看淨」等說法，那樣嚴厲的指責以為大錯，以為障道因緣，這似乎在慧能當時還不可能。因此，《壇經》中這類文字，顯係後加，而應該加以鑒別。此外，如各代付法頌二十八祖說等亦係後加，可不待言。惠昕本據卷末所記，是悟真（此本以悟真為法海的三傳）的弟子圓會所傳，而經過惠昕自己的加工，所以此本與敦煌本對校，有詳略。文質的不同，特別如關於弘忍傳法的一段記載，遠較敦煌本為踵事增華，此外禪家盛傳的故實及語句，如「輪刀上陣亦得見性」、「迷時師度悟了自度」、「非幡動風動人心自動」等，也都始見於此本而為敦煌本所無。曹溪本卷末無關於師資授受的記載，不悉為何人所傳，但從其內容看，似乎也是拿一種古本（或即惠昕本的原本未經刪節的）做藍本，或增或減並加以改編的。其中最突出的地方，即是後世公認為慧能直系的青原行思、南嶽懷讓等，原來見於敦煌惠昕兩本的，此本卻有他們的機緣，由此推測，此本當與行思、懷讓兩系傳本有關。此外禪家盛傳的故實及語句，如「米熟欠篩」、「衣止勿傳」、「如人飲水冷暖自知」、「但吃肉邊菜」、「諸佛妙理非關文字」乃至「葉落歸根」、「來時無口」等，也大都出於此本而為敦煌、惠昕兩本所無。宗寶本以竄易、顛倒、增減、刪改為世詬病。首先作這樣批判的，是校刻曹溪原本的王起隆，他說︰「宗寶之於壇經，（中略）更竄標目，割裂文義，顛倒段落，刪改字句。」並且舉了許多的實例，肆意詆訶。但將此本與曹溪本對校，除標題的文字有出入並有四字、二字的不同之外，其段落移動、字句增刪只占全書的小部分，而從全文的義理上看，大體是和曹溪本相符的。除上述四本外，據舊傳有關《壇經》的文獻，還有一些異本，如宋‧契嵩（1007～1072）自稱得到曹溪古本據以校刻的三卷本（已佚），即其一種。總之，《壇經》是屢經增減竄改的，原來如何，已難推想。不過後世南宗禪徒公認本書的價值，南宗各家的思想也確實和它脈絡貫通。所以依敦煌本和餘本共同的部分來略說其內容，還是需要的。《壇經》的主要部分，在說摩訶般若法。禪宗的禪，特別是道信以來的東山法門即是以般若為其旨歸。到了慧能，更把這種思想發展成一種「一超直入」的頓教。他揭出「直指人心，見性成佛」的途徑，即是修「般若行」。他說︰「菩提、般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。」「愚人智人佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。自性心地，以智慧觀照，內外照徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧。」但《壇經》所說般若的涵義，和一般教家略有不同，如《經》說︰「摩訶者是大，心量廣大，猶如虛空。（中略）虛空能含日月星辰、大地山河。一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。」「般若是智慧，一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。」這是說眾生當前心性，即是般若真空，一念愚而著境即於一切法有取有捨，般若即絕。一念智而離境即於一切法不取不捨，般若即生。這可說是傳統的般若教理的一種發展。又，《壇經》宗旨在令學徒從自心中頓見本性，從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗充實德用而已。因此《壇經》所舉示的修行法門，以無念為宗、無相為體、無住為本。無念是於念而不念，無相是於相而離相，無住是於一切之上念念不住。此中，《壇經》特別著重無念，以為無念即般若三昧。故說︰「無念法者︰見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處；常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染來去自由；即是般若三昧，自在解脫，各無念行。（中略）悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地。」這即是般若行的確當解釋，也就是後世南宗修行的軌範。《壇經》由此對於修行禪定，另有其解釋。故說︰「外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。」又「外離相曰禪，內不亂曰定。」更綜合說︰「本性自淨自定，只緣境觸觸即亂，離相不亂即定，外離相即禪，內不亂即定，外禪內定故名禪定。」從而《壇經》的具體修行，只是修習「一行三昧」（一類行相的三昧），在一切時中，不論行住坐臥，但行一直心，於一切法無有執著，即於所有相中不生憎愛心不起取捨心，又不念利益成壞著事。心不住法，道即通流，即慧之時定在慧，即定之時慧在定，念念般若觀照，妄念俱滅，自然契自本心而發生智慧。以後南宗一系所倡導的禪法，都不出這根本精神。其次，《壇經》雖說「須求大善知識示道見性」，但仍側重於「自性自度」，所謂「見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。」從而對於當時側重他力的淨土法門，說「西方去此不遠」，「只為下根說遠說近」，迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言︰「隨其心淨則佛土淨。」又說︰「若悟無生頓法，見西方只在剎那。」這便是後來「唯心淨土，自性彌陀」說的根源。其次，《壇經》悟他的法要，仍不離乎經量，所以文中歷引《維摩》《菩薩戒》《金剛般若》《法華》《涅槃》等經，以證成所說。但以《金剛般若》發揮無相、無住的意義最透徹，並特別宗崇，故說但持此經一卷，「即得見性入般若三昧」。又《壇經》本於《智論》所說︰「世間法不異出世間，出世間法不異世間，世間法即是出世間，出世間法即是世間」的思想而說「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間」（此依敦煌本，餘本此文改作「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」）。從而說「若欲修行，在家亦得」，可認為後世倡導在家禪的嚆矢。至於禪宗中南北頓漸等問題，《壇經》有一段說︰「法即一宗，人有南北，因此便立南北。」這是說南北純就教法流行的區域區別；又說︰「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。」這是說漸頓純就見道的過程區別，並沒有像後世南宗學徒那樣軒輊南北，抑揚漸頓。最後，從《壇經》開始的敘述看，它原來即以為「與學道者承此宗旨遞相傳授，有所依約以為稟承」之用。其後神會門徒改動傳本，故意抑揚，以為傳承之間仍有優劣不同，未免失卻原意。但現存各本還不能確定那一本是神會系所改，只可看作是後來流行的一種綜合本而已。（黃懺華）◎附一︰楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉《壇經》諸本的研究和校訂現在日本除有中國明代以後流行的元代宗寶本《六祖壇經》以外，還有近六十年來陸續發現的敦煌本《壇經》以及源於宋本的興聖寺本、大乘寺本、真福寺《壇經》、從朝鮮發現的元代的德異本《壇經》等。日本學者對這些不同版本的《壇經》，作了不同程度的研究。(一)敦煌本《壇經》一卷︰（寫本︰S-5475）原題「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」。1926年矢吹慶輝最早從倫敦大英博物館所藏敦煌遺書中發現，1928年在《大正藏》卷四十八中編入了此書的校印本，此後矢吹又把他的影印本收入《鳴沙餘韻》。鈴木大拙對此進行研究，1934年刊行了由他校訂的《敦煌出土六祖壇經》（森江書店版），全書分為五十七節，皆加標題，並撰文解說。宇井伯壽在1942年出版的《第二禪宗史研究》中發表了《壇經考》，後面附有他校訂的敦煌本《壇經》。他將全文分為三十七段，凡認為是偽造的部分，一律加上括弧用小字印出，把其餘部分皆譯為日文。這樣他實際砍掉敦煌本《壇經》五分之二。敦煌本《壇經》的日譯本有︰柳田聖山《六祖壇經》（《世界的名著》續三，1974年中央公論社）；中川孝《六祖壇經》（《禪的語錄》，1976年筑摩書房）。敦煌本《壇經》是現存最古的《壇經》本子。日本‧圓仁在西元84 7年的《入唐新求聖教目錄》中錄有與敦煌本《壇經》題目大致相同的《壇經》︰江戶時代無著道忠所著《六祖法寶壇經生苕帚》中提到朝鮮古刊本《壇經》，也是這個標題，並說︰「法海集，卷末云大師俗姓盧，先天二年（713）壬子歲滅度，至寶曆二年〔丙〕午歲（826）得一百二十七年矣。」寶曆二年是圓珍入唐前十三年。敦煌本《壇經》說此書是法海──道漈──悟真三代相承，時間當為九世紀中葉以前。這三個本子的《壇經》，很可能大體相同。(二)興聖寺本《壇經》（惠昕本）二卷︰在京都興聖寺發現，內分十二門，版心有《千字文》中的「軍」字，是翻刻宋版《大藏經》的本子，繼敦煌本之後，內載此書傳承世系是法海、志道、彼岸、悟真、圓會五代。卷首有江戶時期興聖寺僧了然，從別本抄來的唐宋之際惠昕的序和宋‧晁子健的後記。據此，惠昕於太歲丁卯（胡適考證為宋太祖乾德五年，西元967）將一部「文繁」的《壇經》，改成兩卷十一門。此本是晁子健在紹興二十三年（1153）所刻，原是他的七世祖文元公（晁迥）所讀的《壇經》。鈴木大拙在1934年將此本校訂刊印（森江書店），並著文介紹。(三)大乘寺《壇經》︰是日本加賀大乘寺所傳本，題為《韶州曹溪六祖師壇經》，後題「道元書」。前面有宋‧政和六年（1116）福唐將軍山的隆慶庵比丘存中寫的序，正文與興聖寺本一樣，也分上下兩卷十一門。上卷結尾部有「寧」字，也當是宋版《大藏經》的字號。鈴木大拙在1942年出版了此書的核訂本，並附錄兩篇研究論文以及索引。(四)真福寺《壇經》︰此為惠昕本《壇經》的早期刊本，原本為鎌倉末期到南北朝時期的寫本，也是承宋版而來。原本末尾有後敘︰「大中祥符五年歲次壬子（按1012年）十月八日，傳教弟子宣德郎守尚書屯田員外郎騎都尉賜緋魚袋周希古敘，都勸緣廣教院主僧保昌，金花山人嚴方外書，瀧西卓海刊。」是折子本，與宋初版一樣。石井修道《伊藤隆壽氏所發現的真福寺文庫所藏《六祖壇經》介紹──與惠昕本《六祖壇經》祖本的關係》（《駒澤大學佛教學部論集》第十號、1979），對此本作了介紹，文後附有此本的校訂本。此外，屬於惠昕本系統的還有京都天寧寺本、金澤文庫本（斷片）。(五)高麗本《六祖大師法寶壇經》（德異本）一卷︰此為元代古筠比丘德異於至元二十七年（1290）校訂的《壇經》，延祐三年（1316）在高麗出版者。卷首有德異的序，標題下有「門人法海集」一行，有略序，正文從〈悟法傳衣第一〉至〈付囑流通〉分為十章，尾題之後有「師入塔後至開元十年……守塔沙門令韜錄」的一段，和「宋太祖開國之初……至至元二十七年庚寅得五百七十八年矣」的後記。黑田亮《朝鮮舊書考》對此本有介紹，並說朝鮮流通本皆屬此系統。(六)明藏本《六祖壇經》一卷︰元‧至元二十八年（1291 ）南海風幡光孝寺宗寶的改編本。〈行由〉以下分十章，附〈緣起東紀）、〈歷朝崇奉事迹〉、〈賜諡大鑒禪師碑〉（柳宗元、劉禹錫）、（佛衣銘〉，後有編者跋。《大正藏》卷四十八、《縮刷藏經》騰四收有此本。關於《六祖壇經》的研究方面，除上面順便提到的外，這裡再作些介紹。松本文三郎（1869～1944）是最早從事《壇經》研究的學者之一，他的《金剛經和六祖壇經的研究》（1913年，貝葉書院）認為《金剛經》對初期禪宗和《壇經》的形成，有直接的影響。他利用《壇經》的各種序、跋和宗密的著作，以及《全唐文》等有關資料，對慧能傳記和說法集原型進行考察，探究哪些是流行本所增加的部分。在發現敦煌本《壇經》以後，1932年他寫了《六祖壇經的書志學研究》的論文（後收入1944年《佛教史雜考》）對明本、敦煌本、興聖寺本《壇經》進行對比研究，認為敦煌本是唐末《壇經》，但不是最早的《壇經》，也不是善本，興聖寺本在此本基礎上有修正，為現存一切本的基礎。宇井伯壽《壇經考》（《第二禪宗史研究》）對十幾種本的《壇經》進行考證，認為敦煌本雖不是最早本，但是現存本中最古的，是各本《壇經》的基礎。在現存《壇經》中有︰{1}敦煌本、{2}惠昕本、{3}德異本和宗寶本這三個系統。明‧洪武本（1373）有朗簡的序，契嵩的〈壇經贊〉，但正文與流通本不同，此或為契嵩本的翻刻。大乘寺本與興聖寺本都是惠昕本修編本的異本，德異所尋的古本者，或即指此本。柳田聖山《初期禪宗史書的研究》詳細的考察敦煌本《壇經》的作者、形成等，認為《壇經》是牛頭禪派與神會禪派相互影響的結果，其內容的最古部分，是無相授戒儀與般若三昧、七佛二十八祖等記述。這些原是牛頭禪派之說，編者當為牛頭禪派鶴林玄素（668～752）的門徒法海，而在神會晚年或死後，牛頭禪派遭受到禪宗內部批評之時，法海才被說成是慧能的弟子。此後的《壇經》又增入慧能自傳及十大弟子機緣部分。現本敦煌本《壇經》形成於《曹溪大師別傳》與《寶林傳》之間。柳田在《語錄的歷史》中又明確地講，敦煌本《壇經》最初是師徒間傳授的本子，而到慧能的第三代弟子悟真時重加編撰，在編寫中依據了神會的《壇語》，又吸取了《金剛經》，特別是《梵網經》的思想。中川孝在《六祖壇經》譯註本的《解說》中，同意胡適的見解，認為《壇經》是神會或其弟子所編，並為此進行了論證，主要是引證韋處厚（﹖～828）《興聖寺大義禪師碑銘》所說「洛者曰會……習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗」，以及敦煌《壇經》本中有不少地方與神會著作思想及語句一致。在慧能與《壇經》的研究方面，駒澤大學禪宗史研究會於1978年發表了《慧能研究》一書（大修館書店版），這是他們八年的研究成果。對《曹溪大師傳》及其他各種傳記的十八種資料、《六祖壇經》《金剛經解義》（傳為慧能解義）進行研究，並用五本校訂和訓註《曹溪大師傳》，對《壇經》作五本對校。此書在研究慧能與《壇經》上，很有參考價值。◎附二︰楊曾文〈敦煌本壇經的學術價值〉敦煌縣博物[HK2945-15]所藏載有唐代《六祖壇經》《南宗定是非論》等禪宗著作的手抄本的重新發現，是佛學界一個值得慶賀的大事，將對今後禪宗文獻和禪宗歷史的研究起促進作用。雖因種種原因一再推遲公開發表，但我仍然相信︰經過努力它一定會與廣大國內外讀者見面的。這一珍貴的手抄本是1935年由敦煌縣的名士任子宜先生首先發現並收藏的。1943年北京大學歷史學者向達教授（1900～1966）西遊敦煌、訪查古代寫經時，曾在任子宜那裏見過這個抄本。他在此後寫的《西征小記》中說過此事︰「又梵夾式蝶裝本一冊，凡九十三葉，計收《菩提達磨南宗定是非論》《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》《南宗頓教最上大乘壇經》，及神秀門人淨覺《注金剛般若波羅蜜多心經》，凡四種。只《定是非論》首缺一葉十二行，餘俱完整。末有「比丘光範跋」云云……『遺法比丘光範幸於末代偶獲真詮。伏睹經意明明，兼認注文了了。授之滑汭，藏保筐箱，或一披尋，即喜頂荷。旋妄二執，潛曉三空，實眾法之源，乃諸佛之母。無價大寶，今喜遇之；茍自利而不濟他，即滯理而成[HK2297-3]法。今即命工彫印，永冀流通。凡（下缺約一葉）』光範跋缺一葉，不知僅刻《心經》一種，抑兼指前三者而言。任君所藏，當是五代或宋初傳抄本，每半葉六行，尚是《宋藏》格式也。」（見1950年七月出版《國學季刊》第七卷第一期。此文後收在向達《唐代長安與西域文明》一書中）任子宜所收藏的這個抄本，長期以來下落不明。近年來才得知，它已被敦煌縣博物[HK2945-15]收藏，文書編號為七十七號。抄本的前後封皮，看來是任子宜加的，用的是1935年（民國二十四年）西北日報。在《南宗定是非論》正文前及《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》題下右側，都有任子宜寫的發現此抄本的時間、地點。前者是「此經余于民國二十四年四月八日得之于千佛山之上寺。任子宜誌。」後者題為「民國二十四年四月八日獲此經于敦煌千佛山之上寺。任子宜敬誌。」經查證，這就是向達在《西征小記》中所介紹的那個抄本。但向達筆錄有錯誤，把「菩提達摩」寫成「菩提達磨」，把《注般若波羅蜜多心經》寫成《注金剛般若波羅蜜多心經》，把跋文中的「旋忘二執」寫成「旋妄二執」。此外還遺漏了一種著作，即排在《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》後面的《南宗定邪正五更轉》和五言詩一首。大概因為它的篇幅太小，被忽略了吧。向達對跋文中所說光範「命工彫印」，不知僅刻《注心經》，還是兼刻前三者。據我的考察，光範跋文的「經意明明，兼認注文了了……乃諸佛之母」等文句，顯然指的是《注心經》，而不包括前面的《定是非論》等。從抄寫的字體看，《注心經》與跋文的字體與其它抄本也迥然有異。因此，光範「命工彫印」的只是《注般若心經》，而不包括其它抄本。中國在唐末已開始有木版彫印，五代、宋朝已漸普及。光範是首次將《注般若心經》付諸彫印的人。至於他得書的地點，跋文說是「滑汭」，日本‧柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》的附錄〈注般若心經〉的注文中認為是「安徽省盧州府的東境」，看來不妥當。「滑汭」中的「汭」字，意為水流的彎曲之處。《尚書》《禹貢》有「東過洛汭」之句，宋代蔡沈註曰︰「洛汭，洛水交流之內，在今河南府鞏縣之東。」準此，「滑汭」意為滑水的拐彎處。古代滑水經今河南省滑縣北而東，因此，滑邔也許就是在洛陽東北的滑州治所白馬（滑臺，今滑縣東）。到底光範在這裏僅僅得到《注般若心經》，還是同時得到其它抄經，就無從考證了。《六祖壇經》在抄本中排在《壇語》《五更轉》之後，是第四篇禪宗文獻。原題是︰「南宗頓教最上大乘摩訶波若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」，尾題是︰「南宗頓教最上大乘壇經一卷」。全書四十二葉（合今八十四頁），首葉的前半載《南宗定邪正五更轉》尾部及五言詩一首，此後接《六祖壇經》題目。半葉（今一頁）六行，每行約二十五字左右，共約一萬二千四百字左右。敦煌博物[HK2945-15]本《壇經》（下簡稱為《敦博本壇經》）的發現，在學術上有什麼價值呢﹖首先讓我們簡單回顧一下六十年來壇經研究的情況。近代以後學術界對禪宗基本文獻《六祖壇經》開展深入研究，是從日本學者在敦煌遺書中發現《六祖壇經》開始的。日本學者矢吹慶輝（1879～1939）在1916年和1923年兩次到英國倫敦大英博物[HK2945-15]，調查本世紀初斯坦因從中國掠那敦煌古文書，從中發現大量久已失傳的佛教典籍。其中他發現並攝影帶回國內的《六祖壇經》《歷代法寶記》《楞伽師資記》和《大乘北宗論》《觀心論》等禪宗文獻，對日本展開早期禪宗史研究起了直接推動的作用。矢吹慶輝把敦煌本《六祖壇經》（S-5475）照片作了校寫，1928年編入《大正新修大藏經》第四十八冊出版。1930年又把照片收入《鳴沙餘韻》（岩波書店版）發表。他在《鳴沙餘韻解說》（岩波書店，1933年版）對《六祖壇經》介紹說︰「一０二、一０三，《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》一卷，載《大正藏》四十八冊第337～745頁。斯坦因本（377）、標題次行署集記者之名︰兼受無相戒弘法弟子法海集記。與普通卷子本不一樣，厚紙四十六葉，每葉折中，券本，方冊型式。影印縮微照片約為原本的三分之一大，四十六葉全予收錄。書體當為唐末宋初，正文脫誤，假借頗多。從其內容可認為是現存《壇經》的最古本（中略）。敦煌本不分篇章亦不分卷（中略）。其原本可推定為六祖滅後二十餘年後的某年形成。」敦煌《六祖壇經》的發表，立即引起日本學術界對《壇經》重新研究的興趣。此前無論在中國還是在日本，社會上最流行的《壇經》是明代《嘉興藏》所刊行的宗寶本，或這個本子的單行本。此本原是來自元‧至元二十八年（1291）僧宗寶據當時流行的三個《壇經》本子的改編本。在此本風行社會以後，其它本子的《壇經》逐漸湮沒無聞。由於敦煌本《壇經》的發現，也啟示人們搜尋舊有的其它《壇經》。此後不久在日本京都的興聖寺發現了北宋初（西元967）由惠昕改編的《六祖壇經》（簡稱惠昕本或興聖寺本），有二卷，內分十一門。接著又在日本石川縣大乘寺發現惠昕本系統的《壇經》（刻印於1116年），簡稱大乘寺本《壇經》。隨著諸本《壇經》的發現，中、日和其他國家的不少學者對《壇經》作了深入的研究，對諸本《壇經》進行了校勘，取得了可觀的成績。概括起來有如下數點︰(一)對敦煌本《壇經》、惠昕本《壇經》進行了校勘、註釋，從各方面進行研究。鈴木大拙（1870～1966）校勘的敦煌本、惠昕本《壇經》至今仍很流行。近年已有譯為日文、英文的敦煌本《壇經》問世。(二)通過諸本《壇經》的比較研究，人們普遍認識到《壇經》在歷史上不是一成不變的，它有一個形成演變的過程，是禪宗歷史發展的反映。研究禪宗思想和歷史演變，諸本《壇經》是重要的資料。(三)在對《壇經》的作者和它的形成問題的研究方面，從胡適（1891～1962）首先論證是神會或其門下編造以來，已出現幾種代表性的看法，但現在似乎以下述看法逐漸被更多的人接受，即︰《壇經》原本為慧能弟子法海集記，後來幾經改編，直到元代宗寶本的出現。從已發現的《壇經》來說，是敦煌本──惠昕本（包括興聖寺本、大乘寺本、真福寺本等）──德異本和宗寶本（二者皆屬契嵩本系統）。儘管如此，在《壇經》研究方面還有一些仍需繼續解決的問題。我認為主要有︰(一)敦煌本因錯漏字太多，現通行的校本雖據惠昕本等作了大量修補校勘的工作，但還不完善，仍有許多讀不通的地方。(二)對《壇經》的形成和諸本的演變，還應深入探討。對其中涉及的人物、歷史事件、禪法思想等，還有許多不清楚的地方。今後應結合已有的資料，並應探尋新資料來加以研究。新發現的敦博本《壇經》，為今後的《壇經》和禪宗研究提供新的珍貴的資料。經對比研究，此敦博本與早發現的敦煌本《壇經》的題目，編排形式以至字句內容，幾乎完全相同，甚至某些明顯錯誤的字句也一樣，說明二者是抄自同本《壇經》。敦博本題目中的《波若波羅蜜經》，在敦煌本中是《般若波羅蜜經》。實則「波若」與「般若」相同，皆為智慧的意思。二者葉數相近︰一為四十二葉，一為四十葉，皆半葉六行，行二十字至二十五字左右。裝璜形式︰一為蝴蝶裝冊子本，一為折本方冊型式。從字數看，敦博本為一萬二千四百字左右，敦煌本原應相同，但抄寫漏行，字數稍少。二者尾題也相同，都作「《南宗頓教最上大乘壇經》一卷」。使人驚奇的是抄本最後都有這樣一些意義不明的「菩薩法號」，即︰「大乘志三十　大聖志三十　大通志五十　大寶志六十　大法志七十　大德志八十　清之藏志（敦博本原缺『志』字，以下同）四十　清持藏志四十　清寶藏志五十　清蓮藏志六十　清海藏志七十　大法藏志八十　此是菩薩法號」，這可看作是二者抄自同本《壇經》的證據之一。二者編排全同。從慧（原作『惠』）能於大梵寺說法，到說慧能參五祖，得法南歸，說定慧體一，無念無相無住，坐禪，授無相戒和令見自三身佛，四弘誓願，無相懺悔，授無相三歸依戒，說摩訶般若諸法，無相滅罪頌，說西方去此不遠，無相頌，南能北秀與傳法機緣（志誠、法達、智常、神會），三科法門三十六對，《壇經》與傳法，滅度前付囑，動靜偈與六祖頌，二頌，四十代祖師，真佛解脫頌與自性真佛解脫頌，慧能滅度，《壇經》傳承的世系（法海、道際、悟真），所有內容及語句順序，二者皆同。敦博本和敦煌本都不分章節、段落，從開頭一直寫到結尾。但敦博本在不少地方的「六祖」、「大師」等稱呼之前空出一格，這可能是為了表示尊敬。應當特別介紹的還有一點，即許多十分明顯的筆誤、顛倒字句，二本竟然相同。例如︰　慧能回答弘忍︰「弟子是嶺南人（中略）唯求作佛法」，二本皆作「佛法作」。　「五祖忽於一日喚門人盡來，門人集已」，二本皆作「門人集記」。　「悟此法者，悟般若法（中略）一念修行，自身等佛」，二本「自身」皆作「法身」。　「我此法門，從一般若生八萬四千智慧」，二本皆無「一般若生」四字。　「般若之智，亦無大小（中略），聞其頓教，不假外修」，二本「修」皆作「信」。　「使君禮拜（中略）和尚說法實不思議，弟子今有少疑」，二本「今」皆作「當」。　「世人盡傳南能北秀」，二本皆作「南宗能比秀」。　大師對志誠言︰「自性頓修，亦無慚次，所以不立。」敦博本作「立有漸次，所以不立」，敦煌本作「立有漸此，契以不立」。看來前者與所據原本同，後者是抄錯了。通過以上介紹，可見敦博本與敦煌本是抄自同一種《壇經》本子，從二者一些字句錯誤相同來看，所據原抄本也有錯，因為有相當錯句是顯而易見的筆誤、疏忽，又可證明在二者所據的抄本之前還有更古的《壇經》存在。我們不妨稱此更古的《壇經》為敦煌原本。既然二本如此相同，那麼敦博本《壇經》還具有什麼特殊的價值呢﹖(一)敦博本抄漏字句較少。據比較核查，敦煌本抄漏三行六十八字，使得前後文句不連貫，而敦博本有此三行，只要稍作校正，即可連成完句。這三行是︰(1)敦煌本︰「上座神秀思惟（中略）若五祖見偈，言此偈語，若訪覓我，我（下缺）宿業障重。」敦博本︰「若訪覓我，我見和尚，即云是秀作。五祖見偈，〔若〕言不堪，自是我迷，宿業障重。」(2)敦煌本︰「惠能大師喚言︰善知識，菩提般若之知，世人本自有之，（中略）善知識（下缺）遇悟即成智。」敦博本︰「世人本自有之，（中略）善知識，愚人智（原作「知」）人，佛性本亦無差別，只緣迷悟；迷即為愚，悟即成智。」前者不僅缺十八字，而把「愚」寫成「遇」，造成「遇悟即成智」的錯句。(3)敦煌本︰「有一僧名法達，常誦法華經，（中略）不知正法之處（下缺）經上有疑。」敦博本︰「不知正法之處，來至漕溪山禮拜，問大師言︰弟子嘗（原作「常」）誦妙法蓮華經七年，心迷不知正法之處，經上有疑。」原敦煌本《壇經》因為沒有這三行字，前後就讀不通。所漏掉的第一行是講神秀作傳法偈前的複雜心情，想像寫偈之後弘忍將作何種評論。第二行更為重要，認為世人不管是智是愚，所具佛性都是一樣的，重要的是對佛性的認識，「迷即為愚，悟即成智」，而如敦煌本那樣，則不可理解。第三行法達從外地到曹溪向慧能問對《法華經》的疑惑之處，然後成為慧能的弟子，而如敦煌本所寫的那樣，會使人誤解法達曾在慧能門下誦《法華經》七年似的。(二)敦博本抄寫工整，字體清晰秀麗，而敦煌本抄寫雜亂，錯訛字句很多。如果以敦博本為底本，校之以敦煌本和惠昕本，便可校勘出現存最古本《六祖壇經》的善本。在矢吹慶輝發現並發表敦煌本《壇經》之後，引起學術界極大興趣。鈴木大拙（貞太郎）用宋初惠昕本《壇經》進行校勘，1934年出版了校訂本《敦煌出土六祖壇經》。這個校本被學術界認為較好，至今仍被使用。1983年中國郭朋所著《壇經校釋》也是用這個校本作底本的。但現在看來，這個校本仍不完善，不僅缺行，而且由於還有錯字，有一些字句仍難讀通，標點斷句也有許多不妥當之處。之所以有這種情況，一個重要原因是敦煌寫本錯別字太多，無怪乎有人稱它既是「孤本」，又是「劣本」。讓我們利用日本學者的研究成果略加說明。(19)32年松本文三郎（1869～1944）發表的《六祖壇經的書誌學的研究》（日本《禪學研究》第十七號）指出敦煌本《壇經》內的錯別字有如下幾種（括弧內是正字）︰姓（性）、流（留）、悟（吾）、名（迷）、門（問）、鏡（境）、章（障）、量（慮）、名（明）、西（星）、敬（境）、名（命）、到（倒）、道（導）、遇（愚）、海（悔）、志（至）、議（疑）、締（諦）、德（得）、問（聞）、指（旨）、聞（文）、僧（曾）、聞（問）、敬（啟）、幸（行）、淨（靜）、摩（魔）、花（化）、性（世）、求（救）、保（報）、油（由）、性（聖）、弟（定）、懸（縣）。此後，宇井伯壽（1882～1953）在《第二禪宗史研究》（1941年岩波書店刊）的〈壇經考〉的一文中指出，敦煌本的錯別字有五類。這裏僅舉少數例子。(1)偏誤︰修、佛、但，作「ㄔ」偏；提、指、授、擬、拭、打、掬，作「木」偏（中略）(2)旁誤︰誑，作誰；例，作[HK0169-18]；往，作&HK819-1;。還有誤寫的，如性──情；伐──代、化；林──材；福──祖（中略）(3)相似之誤︰家──字，宄──究，看──著，元──旡，空──害，庚──庾，之──乏，須──源，順──明，真──直（中略）。(4)偶然之誤︰惡──西，員──圓，蘄──新，見──來，者──方，處──據，諸──知，是──事，象──蒙，大──本，內──因（中略） (5)音同互用︰知──智，名──迷、明，知──至、之，門──問、聞、文，姓──性、生、世、聖，吾──伍、俉、五，訟──誦、頌，鏡──竟、敬、境，定──弟、第（中略）。此外還有將「起」作「去」，「置」作「致」，「莫」作「若」，「既」作「記」，「離」作「理」，「立」作「律」的同音或近音互用的情況（參見日本大東出版社刊《敦煌佛典和禪》「1980年」所載柳田聖山〈總說〉）應當指出的是︰其中不少錯別字不是出現一次、而是多次，如性──姓，迷──名、明，依──於，祖──福，悟──吾，坐──座，知──之，自──白，待──持等等，尤其如此。敦博本雖然也有上面指出的一些錯別字，但數目和出現的次數都少多了。敦博本的錯別字有如下三種情況︰(1)音同或相近而被誤寫，如︰靜──淨，貫──官，陽──楊，性──姓，又──亦，買──賣，澄──呈，授──受，息──識，悟──吾，絲──玆，智──知，此──自，坐──座，既──記、即，猶──由，憶──億，增──曾，倒──到，至──志，問──聞，達──但，愚──遇，依──幼，指──旨，嘗──常，喻──如，是──事，境──竟，憂──有，繚──遼，頌──誦，摩──磨，報──保，璩──據，知──智，密──蜜，縣──懸。(2)字形相近而誤寫者，如︰蘄──新，差──著，問──門，直──真，若──莫，自──曰，妒──垢，愚──思，承──水，中──口，悉──迷，令──今，大──六，遠──近，雨──兩，彈──禪，見──現，過──遇，彼──破，元──[HK1147-12]，去──法，遞──遍，當──堂，亦──立，疑──癡，被──彼，陰──蔭，含──合，若──合，少──小，定──空，解──能，恩──因，情──性，業──葉，田──因，耶──那，材──林，達──違，遂──道。(3)其它錯訛者︰慧──事，唱──此，死──無，淨──體，惡──西，前──何，於──提，人──故，故──頓，惡──業，在──造，五──六，是──在，與──已，從──上，葉──達，凡──亂，嗔──順，本──大，心──中，是──身，離──欲，心──身，見──有，作──於，言──云。敦煌本中多次出現的性──姓，迷──名，明，祖──褐等錯別字，在敦博本中比較少見。有一些句子在敦煌本中錯別字太多，難以讀通，而在敦博本中沒有錯誤。例如︰敦煌本︰「法無頓漸，人有利鈍，明即漸勸，悟人頓修，識白本是見本性」敦博本︰「法無頓漸，人有利鈍，迷即漸勸，悟人頓修，識自本心，是見本性」敦煌本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立無念無宗，無相無體，無住無為本。」敦博本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」敦煌本︰「菩薩戒云︰本須白姓清淨。」敦博本︰「菩薩戒云︰本原自姓清淨。」敦煌本︰「菩薩戒經云︰我本願自性清淨。」敦博本︰「菩薩戒經云︰我本源自性清淨。」順便指出︰從敦博本到宗寶本，「我本源自性清淨」一直沿襲未變。實際上其中的「我」是「戒」之誤。此原句出自《梵網經》卷下，原文是︰「我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明寶剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性。一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中。（中略）吾今當為此大眾，重說無盡藏戒品，是一切眾生戒，本源自性清淨。」《梵網經》是中國古代最流行的《菩薩戒經》。《壇經》作者略取其中的「戒，本源自性清淨」。後人訛作「我本源自性清淨」。戒的本源即為佛性，為一切佛菩薩本源。《壇經》中講的授無相戒，其實就是《梵網經》中講的「佛性戒」。要眾生悟見，皈依自身佛性和「自三身佛」，但不講授菩薩戒的十重、四十八輕的戒相。故稱之為「無相戒」。敦煌本︰「志誠曰︰未說時即是，說乃了即是。」敦博本︰「未說時即是，說了即不是。」以上所引敦煌本的那類文句，與惠昕本等《壇經》校對，皆可讀通，但仍有一些文句雖經校對仍難讀通，而在敦博本卻很清楚。例如︰(1)敦煌本︰「五祖曰︰吾向與說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若吾大意者，付汝衣法，稟為六伐。火急急。」鈴木校本︰「五祖曰︰吾向汝說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代。火急急。」但「火急急」是什麼意思呢﹖從上文來推斷，是催促弟子快寫偈的意思。敦博本中這句話沒有錯字，「火急急」作「火急作」，含意清楚。(2)敦煌本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。」鈴木校本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即未到，只到門前，尚未得入。」何謂「見即未到」﹖仍不清楚。敦博本︰「五祖曰︰汝作此偈，見解只到門前。」(3)敦煌本︰「便傳頓法及衣，汝為六伐祖。」鈴木校本︰「便傳頓法及衣，汝為六代祖。」敦博本︰「便傳頓教及衣，以為六代祖。」(4)敦煌本︰「五祖自送能於九江驛，登時便悟祖處分，汝去努力。」鈴木校本同。敦博本︰「五祖自送能至（原作「生」）九江驛，登時便別。五祖處分︰汝去努力。」(5)敦煌本︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬頭惠能奪於法，（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁犯著。」鈴木校本同，但註︰「頭字可疑，恐誤。」敦博本消除了此誤，此句作︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬捉惠能，奪衣法（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁把著。」(6)敦煌本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰唐見西方無疑，即散。」鈴木校本同。但何為「唐見西方」呢﹖敦博本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰一時見西方，無疑即散。」原來「唐」乃「一時」之誤。(7)敦煌本︰惠能回答智常問「最上乘」，「人心不量四等，法有四乘。」鈴木校本︰「人心不唯四等，法有四乘。」是謂人心不只是有四等，這與下面講的有小乘、中乘、大乘、最上乘的四乘不相應。敦博本︰「人心量四等，法有四乘。」(8)敦煌本︰惠能在誦〈見真佛解脫頌〉之前，說︰「若欲覓佛，但識佛心眾生，即能識佛。」鈴木校本同。但何為「佛心眾生」呢﹖此絕非《華嚴經》上的「佛、心、眾生，三無差別」中的「佛心眾生」。因為這樣與下文之意不合。敦博本︰「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」可見，「佛心」乃是誤加。這與偈意一致。偈謂︰「迷即佛眾生，悟即眾生佛。」佛與眾生本無差別，若迷，佛即眾生；若悟，眾生即佛。因此，「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」既然如此，敦煌本是否已失去其存在的價值呢﹖當然不是。敦博本中有不少錯訛字句、漏寫之處，可從敦煌本以及惠昕本等得到補正。(三)敦博本的發現，使人重新考慮同種《壇經》流傳範圍和流行時間。前面已經介紹，敦博本與敦煌本是抄自同一種《六祖壇經》。僅此，可以認定在唐末宋初時期，敦煌一帶至少存在三個以上的此種《壇經》抄本。早在1930年北平圖書[HK2945-15]刊四──三的西夏文專號上，發表了羅福成的《六祖大師法寶壇經殘本釋文》，把發現於內蒙古西南黑河下游地方的西夏文《壇經》殘本五葉譯為漢文。此後，日本的川上天山據此進一步研究，發現此西夏文《壇經》與敦煌本《壇經》完全一致，並考證此本《壇經》是西夏天賜禮盛國慶二年（1072）譯於敦煌地方。據此，敦煌本所據原本《壇經》有西夏文本，在十一世紀流傳在西夏所占領的地區（今寧夏、陜北、甘肅西北、內蒙一部分）。《六祖壇經》原編於曹溪，從敦煌本、敦博本中有「吾滅後二十餘年，（中略）有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎定宗旨。」及「遞相傳授」《壇經》等說法來看，它們所據的原本當是神會一派或受神會影響的禪宗後學加工改編過的。那麼，這種《壇經》是否只流傳於北方呢﹖日本僧人在唐代到中國求法取經的很多，有的從中國北方求得《六祖壇經》回國，如圓仁（794～864）在長安求得《曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶壇經》一卷，題︰「門人法海集」。有的也從中國南方求得《壇經》，如圓珍（814～891）從閩浙一帶（福州和溫州、台州）求得《曹溪山第六祖能大師壇經》一卷，題︰「門人法海集」。此外，朝鮮古刊本中也有得自唐代的《壇經》，題目與圓仁帶回的相近，是《曹溪山第六祖師慧能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法》，題「釋沙門法海集」。考慮到宋代惠昕改編本《壇經》題以「惠昕撰」的事實，這些明記「法海集」的《壇經》是不是與敦煌本、敦博本是同一類型之本呢﹖還是比它們更早的《壇經》本呢﹖這個問題也許在今後發現有關新資料時可以解決。敦博本當抄於唐末至宋初，西夏文《壇經》譯於西元1071年，相當於北宋中後期，二者所據原本與敦煌本相同，而敦煌本也抄於唐末宋初之際。由此可以推論在唐宋之際此種《壇經》相當流行，是代表禪宗的正統思想的。宋初惠昕嫌「古本文繁」，在乾德五年（967）重編，「分為兩卷，凡十一門」。此後，惠昕本《壇經》在大中祥符五年（1012）有周希古的刊本，政和六年（1116）有存中的刊本，南宋‧紹興二十三年（1153）有晁子健的刊本，這些刊本都傳到日本，並有寫本或覆刻本保存到現在。此外，北宋‧契嵩（1007～1072）在至和三年（1056）將所得到的「曹溪古本」編為三卷。可以認為︰直到契嵩改編《壇經》時，社會流傳的《壇經》有敦煌本和敦博本的原本系統、惠昕改編本系統，還有其它「古本」系統的《壇經》。《六祖壇經》是研究慧能及其所創立的禪宗南宗思想的基本文獻。敦博本的發現，推翻了敦煌本是「天下孤本」的結論，將兩本互校，將有助於對慧能和禪宗作進一步的研究。〔參考資料〕　印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》（《現代佛教學術叢刊》{1}）；松本文三郎著‧許洋主譯〈六祖壇經的研究〉（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《禪宗全書》第三十七冊、三十八冊；宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊；荒木見悟《禪の語錄》第十四冊；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄗㄨˇ　ㄊㄢˊ　ㄐㄧㄥ 佛教典籍。為記載中國佛教禪宗六祖慧能的事跡和語錄。一卷，五十七節，不分品目。但由於現存的版本和寫本間差異頗多，故其原貌如何已不可知。一般以敦煌寫本題名《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》為最古本。此外尚有日本興聖寺本、曹溪原本和元僧宗寶改編本。諸本中以宗寶的改編本流行最廣。

六神病相
六神病相[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）若多惛惛，是肝中無魂，多忘失前後，是心中無神，若多恐怖癲病，是肺中無魄，若悲哭者，是腎中無志，若多迴惑，是脾中無意，若悵怏者，是陰中無精，是名六神病。[佛光大辭典]謂若多惛惛，為肝中無魂；若多忘失前後，為心中無神；若多恐怖癲病，為肺中無魄；若悲哭，為腎中無志；若多迴惑，為脾中無意；若多悵怏，為陰中無精。 p1290 

六神通
六神通[獅子吼站阿含經簡註]六種神通，即「神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏盡通」，另譯為「六通」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）神者不測之義，通者無礙之義，三乘之聖者，得神妙不測無礙自在之六種智慧，是曰六神通，略云六通。法華經譬喻品曰：「具足三明及六神通。」見通條。[阿含辭典（莊春江）]六種神通，即「神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏盡通」，另譯為「六通」。[佛光大辭典]梵語  sad abhijñāh。又作六通。指六種超人間而自由無礙之力。即：(一)神境通，又作身通、身如意通、神足通。即自由無礙，隨心所欲現身之能力。(二)天眼通，能見六道眾生生死苦樂之相，及見世間一切種種形色，無有障礙。(三)天耳通，能聞六道眾生苦樂憂喜之語言，及世間種種之音聲。(四)他心通，能知六道眾生心中所思之事。(五)宿命通，又作宿住通，能知自身及六道眾生之百千萬世宿命及所作之事。(六)漏盡通，斷盡一切三界見思惑，不受三界生死，而得漏盡神通之力。  以上天眼通、宿命通、漏盡通三者並稱為三明。此外，雜阿含經卷八、瑜伽師地論卷二十七等亦舉出三種神變之說，三種神變又稱三示現，乃佛陀教化眾生所施設之三種妙用，即：(一)隨時可現身出沒之「神通神變」（巴  iddhi-pātihāriya），(二)知他人之心之「記心神變」（巴  ādesanā-pātihāriya）。(三)如何求菩提、斷煩惱之「教誡神變」（巴  anusāsana-pātihāriya）。三種之中，又以教誡神變最為殊勝。〔長阿含卷九增一經、大智度論卷二十八、集異門足論卷十五、俱舍論卷二十七、法界次第初門卷中之上〕 p1290 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷一頁云：云何諸佛菩薩神通威力？謂六神通。一者、神境智作證通。二者、隨念宿住智作證通。三者、天耳智作證通。四者、見死生智作證通。五者、知心差別智作證通。六者、漏盡智作證通。是名神通威力。如彼卷一頁至十三頁廣釋。二解　顯揚四卷六頁云：神通者：謂六神通。如經廣說。一、神境智見作證通。謂為示現一切種身業自在無癡智見性，及彼相應等持諸心心法。由此行行多決定境界故。二、天耳智見作證通。謂為隨聞一切種語業無癡智見性。餘如前說。三、心差別智見作證通。謂為入一切種他心行無癡智見性。餘如前說。四、宿住隨念智見作證通。謂為入一切種前際趣行無癡智見性。餘如前說。五、死生智見作證通。謂為入一切種有情趣行無癡智見性。餘如前說。六、漏盡智見作證通。謂為入出離一切煩惱及無餘苦無癡智見性，及彼相應等持諸心心法。由此行行多決定境界故。三解　集論八卷四頁云：神通者：謂六神通。云何神境通？謂依止靜慮，於種種神變威德具足中若定若慧，及彼相應諸心心所。云何天耳通？謂依止靜慮，於隨聞種種音聲威德具足中若定若慧。餘如前說。云何心差別通？謂依止靜慮，於入他有情心行差別威德具足中若定若慧。餘如前說。云何宿住隨念通？謂依止靜慮，於隨念前際所行威德具足中若定若慧。餘如前說。云何死生通？謂依止靜慮，於觀有情死生差別威德具足中若定若慧。餘如前說。云何漏盡通？謂依止靜慮，於漏盡智威德具足中若定若慧。及彼相應諸心心所。又雜集論十四卷十三頁云：神通作何業？謂以身業、語業、記心、化導有情，令入聖教。善知有情一切心行，及過未已；如應教授，令求出離。此中顯示神境天耳乃至漏盡通，如其次第，能起化導等用。由天耳通，解了一切言音差別，能引語業故。四解　無性釋九卷二十五頁云：為彼諸有情，故現知言行。往來及出離，善教者；歸禮。此頌顯示六種神通。為彼諸有情者：此是總句。善教者言、一一皆有。善者、妙也。教者、言也。為令勝進，說微妙言：名善教者。故現善教者：是如意通。隨所應化，故往其所，現大神變，善教彼故。知言善教者：是天耳通。聽聞遠住有義言詞，一切音聲，如其所應，為說法故。知行善教者：是心差別通，知心勝劣，善教彼故。知往善教者：是宿住隨念智通。了達過去，善教彼故。知來善教者：是死生智通。了達未來，善教彼故。知出離善教者：是漏盡智通。知斷煩惱，善教彼故。

六種一切種利行
六種一切種利行[法相辭典（朱芾煌）]如一切種利行中說。

六種一切種忍
六種一切種忍[法相辭典（朱芾煌）]如一切種忍中說。

六種一切種愛語
六種一切種愛語[法相辭典（朱芾煌）]如一切種愛語中說。

六種一切種慧
六種一切種慧[法相辭典（朱芾煌）]如一切種慧中說。

六種一切種精進
六種一切種精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切種精進中說。

六種一切種靜慮
六種一切種靜慮[法相辭典（朱芾煌）]如一切種靜慮中說。

六種三寶
六種三寶[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、同體三寶，即一體三寶也。二、別相三寶，即化相三寶也。三、一乘三寶，究竟之法身為佛寶，一乘之法為法寶，一乘之菩薩眾為僧寶。勝鬘經，法華經等之意也。四、三乘三寶，為三乘者所現之佛之三身為佛寶，三乘之法為法寶，三乘之眾為僧寶。勝鬘經，攝論等之意也。五、真實三寶，三身為佛寶，一切無漏之教理行果為法寶，見諦已上之三乘聖眾為僧寶。六、住持三寶，同於四種三寶之中。見義林章六本。[佛光大辭典]佛法僧三寶有六種類別，即：(一)同體三寶，又作一體三寶。謂佛法僧名雖有三，然體性是一。即三寶同以淨法界真如法身為其體。(二)別體三寶，又作別相三寶、化相三寶。謂三寶之體相各別，非為一體。佛以三身佛為自性，五蘊之假者及法身亦隨其所應，皆名佛寶；法以三乘無漏所攝之教法、理法、行法、果法等為自性；僧以三乘之聖眾，具足理事之和者為僧寶。(三)一乘三寶，謂一乘所有之三寶，即不定種性之方便所修。以究竟之法身為佛寶，一乘之法為法寶，一乘之菩薩眾為僧寶。(四)三乘三寶，謂通於以三乘之三寶為所歸之體。即為三乘者所現之佛之三身為佛寶，三乘之法為法寶，三乘之眾為僧寶。(五)真實三寶，謂依三乘真實之教旨，而論同體、別體、一乘、三乘等所有三寶之實義。即以三身為佛寶，一切無漏之教、理、行、果為三乘之法寶，一切住向、住果、住道等三乘之聖眾為僧寶。(六)住持三寶，以舍利遺形及木像等為佛寶，以示住世不絕；以貝葉文字為法寶，即今之大藏經、一切經等，以示住世不滅；以剃髮染衣為僧寶，以示流通佛法。〔大乘法苑義林章卷六〕 p1300 

六種不可思議
六種不可思議[法相辭典（朱芾煌）]如不可思議理門中說。

六種不可思議理趣
六種不可思議理趣[法相辭典（朱芾煌）]如不可思議理趣中說。

六種不應思處
六種不應思處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷八頁云：云何思正法？謂如有一，即如所聞所信正法，獨處空閑，遠離六種不應思處。謂思議我，思議有情，思議世間，思議有情業，思議果異熟，思議靜慮者靜慮境界，思議諸佛諸佛境界。

六種不淨
六種不淨[法相辭典（朱芾煌）]如不淨所緣中說。

六種不淨所緣建立所以
六種不淨所緣建立所以[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二十一頁云：為欲令此五種欲貪、斷滅除遣不現行故；建立六種不淨所緣。謂由依內朽穢不淨所緣故；令於內身欲欲欲貪，心得清淨。由依外朽穢不淨所緣故；令於外身婬欲婬貪，心得清淨。婬相應貪，復有四種。一、顯色貪。二、形色貪。三、妙觸貪。四、承事貪。由依四外不淨所緣，於此四種相應婬貪，心得清淨。若於青瘀、或於膿爛、或於變壞、或於脹、或於食噉、作意思惟：於顯色貪，令心清淨。若於變赤、作意思惟：於形色貪，令心清淨。若於其骨、若於其鎖、若於骨鎖、作意思惟：於妙觸貪，令心清淨。若於散壞、作意思惟：於承事貪，令心清淨。如是四種，名於婬貪令心清淨。是故世尊、乃至所有依外朽穢不淨差別，皆依四種憺怕路而正建立。謂若說言：由憺怕路、見彼彼尸，死經一日，或經二日，或經七日；烏鵲餓狗[至+鳥]鷲狐狼野干禽獸之所食噉。便取其相，以譬彼身，亦如是性，亦如是類；不能超過如是法性。此即顯示始從青瘀乃至食噉。若復說言：由憺怕路、見彼彼尸，離皮肉血，筋脈纏裹。此即顯示所有變赤。若復說言：由憺怕路、見彼彼骨，或骨，或鎖。此即顯示或骨或鎖或復骨鎖。若復說言：由憺怕路、見彼彼骨，手骨異處；足骨異處；臗骨異處；膝骨異處；臂骨異處；肘骨異處；脊骨異處；髆骨異處；脅骨異處；頷輪齒鬘頂髑髏等，各各分散；或經一年，或二、或三、乃至七年。其色鮮白，猶如螺貝；或如鴿色。或見彼骨、和雜塵土。此即顯示所有散壞。如是依外所有朽穢不淨所緣，令於四種婬相應貪，心得清淨。由苦惱不淨所緣及下劣不淨所緣故；令於境相應若欲若貪，心得清淨。由觀待不淨所緣故；令於色相應若欲若貪，心得清淨。由煩惱不淨所緣及速壞不淨所緣故；令於從欲界乃至有頂諸薩迦耶若欲若貪，心得清淨。是名貪行淨行所緣。

六種不生
六種不生[佛光大辭典]謂已至四善根中之忍位者所得之六種不生。即：趣不生、生不生、處不生、身不生、有不生、惑不生。(一)不受生於諸惡趣，稱為趣不生。(二)不受生為卵、濕生，稱為生不生。(三)不受生於無想、北俱盧、大梵處等，稱為處不生。(四)不受生為扇搋、半擇迦及二形等，稱為身不生。(五)不生欲界之第八等有，稱為有不生。(六)不生見所斷之惑，稱為惑不生。四善根中之得下忍位者，唯得趣不生，至上忍位方得其餘五種不生。〔俱舍論卷二十三〕 p1300 

六種不還
六種不還[佛學大辭典（丁福保）]（名數）前五種加現般則為六種不還。現般者，不還之聖者不生於上界而於欲界之現身斷餘惑，即般涅槃也。

六種住
六種住[佛學大辭典（丁福保）]（名數）持地經立六住以攝菩薩之行位，此六入所證之位，皆不退失，故名為住：一種性住，種即能生之義，性即自分不改之義，謂菩薩於十住之位成就佛道之種性也。二解行住，於十行十迴向之位，積解行之功，不退失也。三淨心住，於初地見道之位破一切見惑，使心得一分清淨也。四行道迹住，迹者足迹也，自二地至七地修習真觀，漸次斷思惑，即有行道證入之迹也。五決定住，於八九兩地不借道力功用，增進任運，決定不退失也。六究竟住，於第十地學行滿足究竟等覺之位也。非妙覺之究竟者。見菩薩持地經二。[佛光大辭典]菩薩修行之位次。即種性住、解行住、淨心住、行道迹住、決定住、究竟住。出於菩薩地持論卷三、大明三藏法數卷二十六。住者不退之義，此六位皆為不退之位，故稱住。(一)菩薩於十住、十行之位成就佛道之因種，無有退失並繼續增進，稱為種性住。(二)於十迴向位修習中道觀，為入初地之方便，稱為解行住。(三)於初地斷除根本見惑，得無漏心，離凡夫我相不淨之心，稱為淨心住。(四)二地至七地之菩薩修中道觀，斷除根本之思惑，而有行道證入之迹，稱為行道迹住。(五)八地、九地之菩薩已得真實行，不還不退，稱為決定住。(六)第十地之菩薩覺行滿足，究竟不退，稱為究竟住。〔大乘義章卷十二〕 p1301 

六種佛教所應知處
六種佛教所應知處[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽十四卷十七頁至二十一頁廣說。

六種供具
六種供具[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一華，二塗香。三水，四燒香，五飯食，六燈明，如是次第，表布施持戒忍辱精進禪定智慧之六度，供於護摩壇之四方。（物名）密家常用六種之供物也。見供養條。[佛光大辭典]供養佛之六種物品。指水、塗香、花、飲食、燈明、燒香。取之配於六度，則水表布施，塗香表持戒，花表忍辱，飲食表禪定，燈明表智慧，燒香表精進。〔真俗佛事編卷二〕 p1302 

六種供養
六種供養[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一閼迦，二塗香，三華，四焚香（又曰燒香），五飲食，六燈明也。此六種如其次第表布施，持戒，忍辱，精進，禪定，智慧之六度。乃善無畏三藏所傳。（物名）又名六種供具。見供養條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]閼迦、塗香、華、燒香、飲食、燈明。以上六種依其次第表布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧之六度。

六種依持
六種依持[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十六頁云：云何六種依持？一、建立依持。謂最下風輪，及水輪、地輪。令諸有情、不墜下，故起；是名依持。二、藏覆依持。謂屋宇等。為諸有情，離流漏等所損，故起；是名依持。彼屋宇等，略有三種。或由造作，或不由造作，或宮殿化起。三、豐稔依持。為諸有情、段食故起；是名依持。四、安隱依持。為諸有情、離刀仗等所害，故起；是名依持。五、日月依持。為諸有情、見色，故起；是名依持。六、食依持。謂四食。一、段食。二、觸食。三、意思食。四、識食。為諸有情、任持身，故起；是名依持。

六種依正無礙
六種依正無礙[佛光大辭典]依正，即依報與正報。依報，指世間之國土，此土為身所依之處所，故稱依報。正報，指能依之五陰身，此身係業力感報之正體，故稱正報。華嚴經疏卷一載，諸佛菩薩因無漏清淨業而感報法性之身，故依清淨國土而居。諸佛雖居於常寂光土，然為化渡眾生，遂於果後示現「下三國土」及「九界身」，以不可思議之神通力，或於身中現土，或於土中現身；以身土圓融自在，故稱依正無礙。其依正之無礙，總括之，可有六種之別，即：(一)依內現依，謂於一國土中復現一切國土。(二)正內現正，謂於一身中復現一切身。(三)正內現依，謂於一身中復現一切國土。(四)依內現正，謂於一切國土中復現一切身。(五)依內現依正，謂於國土微塵中現無數佛身，復現一切佛剎。(六)正中現正依，謂於自身中現諸佛之身，復現諸佛之國土。（參閱「依正二報」3054） p1302 

六種修
六種修[法相辭典（朱芾煌）]即於四種修上加防觀修。如四種修中說。

六種俱生惑
六種俱生惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）百法明論所記貪，瞋，慢，無明，疑，不正見之六煩惱也，此六者皆為俱生之惑。同解上曰：「此六即俱生，若開惡見法十，即分別惑也。又十惑中瞋唯不善，餘九皆通有覆不善。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]六種與生俱來的惑，即貪、瞋、慢、疑、無明、不正見。惑是煩惱的別名。

六種別欲
六種別欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷九頁云：謂略說有六種別欲。或有身手力所引致現在事欲。謂居家者所有諸欲。於此境界，用此為緣，發生貪恚。或有從他所得種種現在事欲。謂為活命而出家者、所有諸欲。於此境界，用此為緣，發生欣悅。或有過去未來事欲。謂忽自勵而出家者、所有諸欲。於此境界，用此為緣，發生憂戚。或有所餘諸煩惱欲；略有二種。謂於欲界自體，及資身命，或有未斷妄分別貪。謂由正信而出家者、寂靜閑居，於永夜分，所遭眾事。於此境界，用此為緣，便生驚怖，身毛為豎。或有未斷妄分別貪。所謂即此補特伽羅、至晝日分，於外色聲香味觸境，用此為緣，發生意地所有尋思。

六種力
六種力[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見力條。[佛光大辭典]據增一阿含經卷三十一載，世間有六種凡常之力，即：(一)小兒以啼泣為力，謂小兒欲有所求，不能言語，唯有啼哭。(二)女人以瞋恚為力，謂女人原本柔弱，如有所爭說，必藉瞋恚而起。(三)沙門以忍辱為力，謂沙門常以忍辱為心，而能禦諸惡境，無所瞋恚。(四)國王以憍慢為力，謂國王威勢尊重，能令天下歸伏。(五)羅漢以專精為力，謂阿羅漢修行精進勇猛，心不放逸。(六)諸佛以慈悲為力，謂佛運慈悲之心，弘益一切眾生，令其無所障礙。 p1300 

六種動相
六種動相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名六種震動。感應神通力而起之奇瑞也。見六種震動條。

六種印
六種印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）六種之波羅蜜，為證明菩薩之印契，故云六種印。善戒經一曰：「菩薩性者，有六種印。以此印故，一切眾生則得識知此是菩薩。何等為六？所謂檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜。」[佛光大辭典]謂布施、戒行、忍辱、精進、禪定、般若等六波羅蜜。六波羅蜜為證明菩薩之印契，故稱六種印。〔菩薩善戒經卷一〕 p1301 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六種波羅密是證明菩薩的印契。

六種即
六種即[佛學大辭典（丁福保）]（名數）圓教之六即位也。天台觀經疏曰：「佛是覺義，有六種即。」見六即條。

六種受施者
六種受施者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十六頁云：受施者有六種。一、受學受施。二、活命受施。三、貧匱受施。四、棄捨受施。五、羈遊受施。六、耽著受施。

六種可愛樂法
六種可愛樂法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十九頁云：當知此中，由依身等，於同梵行，現行非愛。又於僧祇共有財物，不平受用。又有戒見不同分法，由依此故；難可共住。性不柔和，心常展轉互相輕構。如是名為可愛樂法之所對治。與此相違，由其白品三種因緣，當知即是建立六種可愛樂法。由其第一，建立三種。由其第二，建立第四。由其第三，建立第五，及以第六。

六種名
六種名[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十五卷六頁云：名有六種。一、功德名。二、生類名。三、時分名。四、隨欲名。五、業生名。六、摽相名。功德名者：謂依功德立名。若解或誦素怛纜者，名為經師。若解或誦毘奈耶者，名為律師。若解或誦阿毘達磨者，名為論師。得預流果，名為預流。乃至得阿羅漢果，名阿羅漢。如是等。生類名者：謂依生類立名。如城市生者，名城市人。村野生者，名村野人。剎帝利種中生者，名剎帝利。乃至戍達羅種中生者，名戍達羅。如是等。時分名者：謂依時分立名。如童稚時，名為童子。乃至衰老時，名為老人。如是等。隨欲名者：謂隨樂欲立名。如初生時，或父母等、或沙門等、為其立名。如是等。業生名者：謂依作業立名。如善畫者，名為畫師。鍛金鐵者，名金鐵師。如是等。摽相名者：謂依摽相立名。如執杖者，名執杖人。執蓋者，名執蓋人。如是等。

六種味
六種味[法相辭典（朱芾煌）]如味差別多種中說。

六種善
六種善[法相辭典（朱芾煌）]如善法差別中說。

六種因
六種因[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見六因條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論六卷一頁云：且因六種，何等為六？頌曰：能作、及俱有，同類、與相應，遍行、并異熟，許因為六種。論曰：因有六種。一、能作因。二、俱有因。三、同類因。四、相應因。五、遍行因。六、異熟因。對法諸師，許因唯有如是六種。如彼卷一頁至十三頁廣釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]當有因、相續因、相因、作因、顯示因、傳因。

六種因中何位何因取果與果
六種因中何位何因取果與果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論六卷二十一頁云：於上所說六種因中，何位何因、取果與果？頌曰：五取果唯現，二與果亦然。過現與二因，一與唯過去。論曰：五因取果，唯於現在，定非過去。彼已取故。亦非未來。彼無用故。亦應如是說：能作因非定有果。故此不說。俱有、相應、與果亦爾。唯於現在。由此二因取果與果，必俱時故。同類遍行二因與果，通於過現。過去可然；如何現在與等流果？有等流果、無間生故。

六種因緣諸業是實可依
六種因緣諸業是實可依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十頁云：又六因緣故；應知諸業、是實可依；非種家姓是實可依。謂下劣種姓補特伽羅、亦生不善，往於惡趣；亦生善業，往於善趣；亦於現法、能般涅槃，貴勝種姓、三種亦爾。

六種圓備
六種圓備[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷八頁云：復次於善說法毘奈耶中諸聰慧者，正觀六種圓備現前，足能發起勤精進住。云何名為六種圓備？一、大師圓備。二、聖教圓備。三、聖教易入圓備。四、證得自義無上圓備。五、一切如理無間宣說圓備。六、有聖言將圓備。云何名為大師圓備？謂諸如來、成就十力四無所畏。如是等名大師圓備。云何名為聖教圓備？謂自稱言：我今已處大仙尊位；能轉梵輪，於大眾中，正師子吼；開示一切順逆緣起、寂滅涅槃。如是等名聖教圓備。云何名為聖教易入圓備？謂此聖教所有文句，其性明顯，其義甚深。由此聖教、能正開發諸甚深義，故說文句、其性明顯，其義甚深。如是名為聖教易入圓備。云何名為證得自義無上圓備？謂無沙門或婆羅門於如來所，能正開覺通慧為勝。是故於他證得自義所應得義，所應覺義，唯有如來所說法教、為妙為上。若過於此，言辭路絕。如是名為證得自義無上圓備。云何名為一切如理無間宣說圓備？謂諸如來所說法教，普為一切人天開示，無倒開示。於一切法，不作師拳，無遺開示。如是名為一切如理無間宣說圓備。云何名為有聖言將圓備？謂有能斷一切疑惑，及能生起一切善根，一切善法所依大信，現量可得安足之所，大師現前。如是名為有聖言將圓備。諸聰慧者、正觀此六圓備現前，足能發起勤精進住。於三學中，依增上戒，修習瑜伽；依增上心，修不放逸；依增上慧，於大師教，修瑜伽行。

六種夢
六種夢[佛光大辭典]為華嚴經隨疏演義鈔卷五十所舉之六種夢。即：(一)正夢，指內心無所感動而自形於夢。(二)噩夢，指因內心有所驚愕而形於夢。(三)思夢，因內心有所思惟而形於夢。(四)寤夢，因晝有所見，夜則形於夢。(五)喜夢，因內心有所欣喜而形於夢。(六)懼夢，因內心有所怖懼而形於夢。 p1306 

六種守護
六種守護[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十九頁云：云何六種守護？謂象軍、馬軍、車軍、步軍、藏力、友力。

六種守護法
六種守護法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四卷十三頁云：復次猶如六種守護法故。謂三十三天、懼阿素洛，安布六軍而自守護。一、依海住龍。二、堅手天。三、持鬘天。四、恆憍天。五、四大王眾天。六、三十三天。若阿素洛、從自宮出，欲與諸天興戰諍時；依海住龍，先與戰諍。若龍能勝阿素洛者；餘五天軍、無事而住。若不能勝；堅手天軍、即助其力。若二能勝；餘四天軍、無事而住。若不能勝；持鬘天軍、復助其力。若三能勝；餘三天軍、無事而住。若不能勝；恆憍天軍、復助其力。若四能勝；餘二天軍、無事而住。若不能勝；四大王軍、復助其力。若五能勝；三十三天、無事而住。若不能勝；三十三天、與前五軍、相助戰諍。令阿素洛、退敗馳走。

六種尋思諸欲過失
六種尋思諸欲過失[法相辭典（朱芾煌）]如了相作意中說。

六種巧方便
六種巧方便[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩六種之善巧方便也。一隨順巧方便，謂順次教誡，令生信樂，說甚深之法而使之易解也。二立要巧方便，謂誓與眾生所求之田宅錢財，次第使行善法也。三異相巧方便，謂教供養父母，受持禁戒等不順時，乖異瞋責，使他畏懼也。四逼迫巧方便，謂原有犯戒等事，斷絕供給，或加謫罰，使離惡法也。五報恩巧方便，謂施與眾生財物令生報恩之心也。以出世門之財供養使行受持禁戒等也。六清淨巧方便，謂自天降生出家學道，成無上菩提，使眾生皆信樂，所有惑染悉令清淨也。菩薩地持經八詳說之。[佛光大辭典]菩薩化導眾生之六種善巧方便。即：(一)隨順巧方便，謂菩薩隨順教誡，使眾生生起信樂，說甚深微妙之法而使之易解。(二)立要巧方便，要即誓約。謂菩薩與眾生立誓約，給與眾生所求之田宅錢財等，而使眾生受持禁戒行善法。(三)異相巧方便，謂菩薩於教誡不順時，則瞋責之，令彼畏懼，捨惡從善。(四)逼迫巧方便，謂菩薩對犯戒者斷絕供需，或加以責罰，使之脫離惡法。(五)報恩巧方便，謂菩薩以財物施與眾生，或使其脫離苦難，眾生乃生報恩之心，但菩薩不欲其世間財利，而觀眾生供養父母乃至受持禁戒。(六)清淨巧方便，謂菩薩自天降生，出家學道，成無上菩提，又使眾生堅固信樂，所有惑染皆令清淨。〔菩薩地持經卷八〕 p1301 [佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩的六種善巧方便，即一、隨順巧方便，即菩薩順次教誡眾生，令生信樂。二、立要巧方便，即菩薩先滿足眾生之所求，然後才次第教化他，使他多行善事。三、異相巧方便，即菩薩教導眾生應供養父母及受持禁戒等事而不順利時，便乖異瞋責，使他畏懼。四、逼迫巧方便，即菩薩遇到有人犯戒等事，便斷絕供給，或加以指摘和責罰，以使他捨離惡法。五、報恩巧方便，即菩薩將財物布施給眾生，以令他生起報恩的心。六、清淨巧方便，即菩薩自天降生人家出家學道，成就無上菩提，使一切眾生皆信樂正法，並使所有惑染悉皆清淨。

六種性
六種性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）瓔珞本業經上說：一習種性，十住也，與前同。二性種性，十行也，與前同。三道種性，十迴向也，與前同。四聖種性，十地也，與前同。五等覺性，與前同。六妙覺性，妙極覺滿。此中性雖通於六位，而種局在於因。故前之四位，正名為種。等覺雖猶在因，而勝於前位，故稱為覺。不謂為種也。（名數）瓔珞經分別菩薩從因至果之行位種性為六位。見種性條。[佛光大辭典](一)阿羅漢之六種性。阿羅漢依根性之利鈍分為六種，即：(一)退法（梵  parihāna-dharman），謂遇小惡緣即退失其所得者。(二)思法（梵  cetanā-dharman），謂恐懼退失其所得之證果，而常思自害者。(三)護法（梵  anuraksanā-dharman），謂於所得之法，歡喜而能自作守護者。(四)安住法（梵  sthitākajpya-dharman），又作住法、住不動法。謂不退亦不進，安住於其位者。(五)堪達法（梵  prativedhanā-dharman），又作昇進法。謂堪能修練根，速達不動法者。(六)不動法（梵   akopya-dharman），謂於所得之法絕無退動者。  此六種性自四善根位以來即已有之，故至無學位亦產生六種不同。其中，前五者為鈍根，第六不動法為利根，在見道，前五者稱為信解，不動法稱為見至；在修道，前五者稱為隨信行，不動法稱為隨法行；在無學道，前五者稱為時愛心解脫、時解脫，不動法稱為不時解脫、不動心解脫。又退法與思法二者在見修二道之學位中，缺恆時及尊重二種加行，護法僅有恆時之加行，安住法僅有尊重之加行，堪達法與不動法二者則具有恆時、尊重二種加行。又據大毘婆沙論卷六十二載，此六種性得配於下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上等九品。〔大毘婆沙論卷七、雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十五、順正理論卷六十八、顯揚聖教論卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷十三〕（參閱「九無學」147）  (二)菩薩之六種性。又作六性、六慧。出於菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品。就菩薩從因至果之行位而言，分六種性，即：(一)習種性，指十住位，此位之菩薩研習空觀，破除見思之惑。(二)性種性，指十行位，此位之菩薩不住於空，而能教化眾生，分別一切法性。(三)道種性，指十迴向位，此位之菩薩修中道之妙觀，因而通達一切佛法。(四)聖種性，指十地位，此位之菩薩依中道之妙觀，破一分無明而證入聖位。(五)等覺性，指等覺位，此位之菩薩於妙覺雖遜一等，而勝於前四十位，得稱為覺，故稱等覺性。(六)妙覺性，指妙覺位，此位乃佛果之地位，妙極覺滿，故稱妙覺性。同經復說六堅、六忍、六慧、六定、六觀、六瓔珞等，分別依次配於六種性。〔菩薩地持經卷一種性品、仁王經疏卷中本（圓測）、四教義卷五、天台四教儀集註卷下〕（參閱「種性」5870） p1302 

六種想
六種想[法相辭典（朱芾煌）]如想自性中說。

六種想縛
六種想縛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷八頁云：復次依空勤修念住菩薩，略於六種妄想縛中，當令其心，速得解脫。云何名為六種想縛？所謂於身，乃至於法，發起內想；是初想縛。即於是中，發起外想；是第二想縛。即於是中，起內外想；是第三想縛。若於十方無數無量諸有情界，願令解脫，修習念住；此中諸想，是第四想縛。若由此故；於身等境，循觀而住。此中諸想，是第五想縛。即於身等循觀住者，此中諸想，是第六想縛。即於此中循環觀故；復有十一後後想縛。二解　顯揚十五卷十九頁云：諸想者：謂六種想縛。厭此想故，菩薩依空勤修念住，令心解脫。云何名為六種想縛？謂依身受心法，發起內想；名初想縛。即依身等，發起外想；是名第二。即依身等，起內外想；是名第三。為欲度脫十方無量無數有情界故；發起大願，修諸念住。此分別想，是名第四。於身等境，謂有智慧，正觀察住。此分別想，是名第五。於身等境，謂有我人正觀住者。此分別想，是名第六。

六種意
六種意[法相辭典（朱芾煌）]如意差別多種中說。

六種意樂
六種意樂[佛光大辭典]又作思修六意。凡心裡所欲作為，皆稱為意樂。據攝大乘論載，菩薩修習一切法門，皆須於內心作意欣樂。六種意樂指：(一)廣大意樂，謂菩薩以滿恒河沙等世界七寶奉施如來，復能行持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，乃至現世得證佛果，猶無厭足，故稱廣大意樂。(二)長時意樂，謂菩薩行於六度，乃至現世得證佛果，心常好樂，無有間息，故稱長時意樂。(三)歡喜意樂，謂菩薩能以六度饒益有情，由此所作，心生歡喜，故稱歡喜意樂。(四)荷恩意樂，又作有恩德意樂。謂菩薩以此六度饒益有情，但不見自身於彼有恩，故稱荷恩意樂。(五)大志意樂，謂菩薩以六度所集之善根功德迴施一切眾生，令其同得勝果，故稱大志意樂。(六)純善意樂，又作善好意樂。謂菩薩以六度所集之善根功德共諸眾生迴求佛果，而心無間雜，故稱純善意樂。 p1305 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷八頁云：即彼意樂，當知分別，略有六種。一者、不出離意樂。謂於各別大自在天、那羅延天、梵世間等、起信解者、所有意樂。二者、出離意樂。謂於三乘起信解者、所有意樂。三者、遠清淨意樂。謂安住下品中品成熟者、所有意樂。四者、近清淨意樂。謂安住上品成熟者、所有意樂。五者、即於現法得涅槃意樂。謂由聲聞乘所得涅槃起信解者、所有意樂。六者、於當來世得涅槃意樂。謂由大乘所得涅槃起信解者、所有意樂。

六種意樂所攝愛重隨喜欣樂作意
六種意樂所攝愛重隨喜欣樂作意[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十五頁云：又作意修者：謂修六種意樂所攝愛重隨喜欣樂作意。一、廣大意樂。二、長時意樂。三、歡喜意樂。四、荷恩意樂。五、大志意樂。六、純善意樂。若諸菩薩、乃至若干無數大劫，現證無上正等菩提。經爾所時，一一剎那，假使頓捨一切身命；及以殑伽河沙等世界盛滿七寶，奉施如來；乃至安坐妙菩提座。如是菩薩、佈施意樂，猶無厭足。經爾所時，一一剎那，假使三千大千世界滿中熾火，於四威儀；常乏一切資生眾具；戒、忍、精進、靜慮、般若、心恆現行，乃至安坐妙菩提座。如是菩薩所有戒忍精進靜慮般若意樂，猶無厭足。是名菩薩廣大意樂。又諸菩薩、即於此中無厭意樂、乃至安坐妙菩提座，常無間息。是名菩薩長時意樂。又諸菩薩、以其六種波羅蜜多，饒益有情；由此所作，深生歡喜；蒙益有情，所不能及。是名菩薩歡喜意樂。又諸菩薩、以其六種波羅蜜多，饒益有情；見彼於己有大恩德，不見自身於彼有恩。是名菩薩荷恩意樂。又諸菩薩、即以如是六到彼岸所集善根，深心迴施一切有情，令得可愛勝果異熟。是名菩薩大志意樂。又諸菩薩、復以如是六到彼岸所集善根，共諸有情，迴求無上正等菩提。是名菩薩純善意樂。如是菩薩、修此六種意樂所攝愛重作意。又諸菩薩、於餘菩薩六種意樂修習相應無量善根，深心隨喜。如是菩薩修此六種意樂所攝隨喜意樂。又諸菩薩、深心欣樂一切有情六種意樂所攝六種到彼岸修，亦願自身與此六種到彼岸修恆不相離；乃至安坐妙菩提座。如是菩薩修此六種意樂所攝欣樂作意。

六種成熟
六種成熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷十九頁云：云何成熟？當知成熟，略有六種。一者、成熟自性。二者、所成熟補特伽羅。三者、成熟差別。四者、成熟方便。五者、能成熟補特伽羅。六者、已成熟補特伽羅相。如彼卷十九頁至二十七頁廣釋。

六種成熟差別
六種成熟差別[法相辭典（朱芾煌）]如成熟差別中說。

六種戒
六種戒[佛光大辭典]指菩薩所受持之六種戒律。(一)迴向戒，謂迴向一切眾生，同成佛果。(二)廣博戒，謂廣攝一切所學諸戒。(三)無罪歡喜處戒，謂遠離五欲，而於諸戒無所毀犯，得歡喜之樂。(四)恆常戒，謂雖盡形壽，亦不捨棄所學諸戒。(五)堅固戒，謂不為一切利養恭敬、煩惱、隨煩惱等所惑動而毀壞持戒。(六)尸羅莊嚴具相應戒，謂具足一切戒之莊嚴。〔菩薩地持經卷五、瑜伽師地論卷四十二〕 p1301 

六種所行性
六種所行性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷二十二頁云：問：如本地分說六種所行性，此何差別耶？答：初所行性，謂有情世間所攝色，及器世間所攝色。第二所行性，謂由三自性、自性差別故，相差別故，作用差別故，分位差別故。色、相差別者，謂青黃赤白等，乃至廣說。作用差別者：謂有表、無表、律儀、不律儀、非律儀非不律儀、所攝作用。分位差別者：謂可意不可意色，及順捨處色。聲、相差別者：謂執受大種為因，非執受大種為因，執受非執受大種為因。作用差別者：謂語表業。分位差別者：如前應知。香、相差別者：謂根莖皮實華葉果香。作用差別者：謂香、味、觸、皆無作用。分位差別，如前應知。味、相差別者：謂甘苦等。如前已說。觸、相差別，亦如前說多種應知。第三所行性，謂東南西北等方維差別應知。第四所行性，謂過去未來現在差別應知。第五所行性，謂取實不實差別應知。第六所行性，謂取一分事，或遍滿事，差別應知。如是等類，是名諸色境界現前差別應知。

六種所調伏界
六種所調伏界[法相辭典（朱芾煌）]如所調伏界無量中說。

六種拳印
六種拳印[佛光大辭典]密教結手印時用以作印母之六種拳印。即：(一)金剛拳印，以拇指入於掌中，屈其餘四指作拳。(二)蓮華拳印，屈小指、無名指、中指、食指等四指，以拇指壓食指外側。又作胎拳。(三)內縛拳印，叉手作拳，十指皆於掌內相叉，右手拇指置於左手拇指之上。略稱內縛印。(四)外縛拳印，叉手作拳，十指於掌外相叉，右手拇指置於左手拇指之上。略稱外縛印。如上四拳為密家較常用之印母。(五)忿怒拳印，先作金剛拳，再豎食指、小指。(六)如來拳印，右手在上，結金剛拳；左手在下，結蓮華拳，然豎拇指入於右手中。上記之中，蓮華拳又稱胎藏拳、如來拳，經軌中所稱之如來拳多指蓮華拳而言。或謂六種拳印中，僅以前四拳為印母，後二者非印母，惟以六者均作拳狀，故類聚之，並稱為六種拳印，而與十二合掌共為密教印相之基本。〔大日經卷四密印品、大日經疏卷十三、大日經義釋卷十〕（參閱「四種拳」1811、「如來拳」2353） p1304 [中華佛教百科全書]密教用語。為與十二合掌共為密教印母的六種手印。即《大日經疏》卷十三所載的金剛拳、蓮華拳、內縛拳、外縛拳四種手印，加上如來拳、忿怒拳二種手印，共為六種，故名。此六種拳印略如下列︰(1)金剛拳印︰屈五指，作成拳，以風指按空指的初節。(2)蓮華拳印︰屈地、水、火、風四指，以空指按風指之側。一名胎藏拳（略稱胎拳）。(3)如來拳印︰空指在內，屈其他四指。(4)內縛拳印︰十指交叉，令十指悉在掌內。右手的五指在左手的五指上。略稱內縛印。(5)外縛拳印︰與前內縛印相反，令十指在掌外。略稱外縛印。(6)忿怒拳印︰先作如來拳，以地指按水指之側。〔參考資料〕　《大日經》卷四〈密印品〉；《大日經義釋》卷十。

六種授記
六種授記[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一種性未發心記，與上之第一同。二已發心記，與上之第二同。三現前記，與上之第四同。四不現前記，對面說為現前記，於異處遙說為不現前記。五時覺時定記，記時劫之數量名字，並說佛及國土之名字者。六時無量時不定記，總言於無量劫作佛，不委曲辨時劫之數量及佛國之名號者。地持論，勝鬘寶窟上末。

六種損惱
六種損惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十六頁云：有六種損惱。一、俱生。二、所欲匱乏。三、逼切。四、時節變異。五、流漏。六、事業休廢。

六種攝
六種攝[佛光大辭典]攝，攝取、攝受之意。菩薩地持經卷十載，菩薩以六種法攝諸眾生，過去已攝，現在今攝，未來當攝，乃至歷塵數劫，無有疲厭。六種攝即：(一)頓攝，頓乃遽之義。謂菩薩從初發心，於一切眾生作父母想，隨力所能，以一切樂事饒益而攝取之。(二)增上攝，謂菩薩既已發心，若於父母則起尊重心，種種方便勸修善法，隨時供養，知恩報恩；若於妻子眷屬則教修善法，令其勝進；或菩薩為王，則攝受人民，如法正化，不加非罰，以財、法而為饒益，隨其力能，教諸眾生，令修善法。(三)取攝，謂菩薩常以二法攝取眾生，即：(1)捨心，以財饒益一切眾生，令其離於貧窮。(2)慈悲心，以法饒益一切眾生，拔除邪見，教修正法。(四)久攝，謂菩薩攝取眾生，多歷時數，久久教化乃得成熟。(五)不久攝，謂菩薩攝取眾生，教化不久即得成熟。(六)後攝，謂菩薩於前五攝之後攝取眾生，令於此生之內即能成熟。 p1308 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十五頁云：如是攝相，隨諸世間共所成立相攝道理，復有六種。一、依處攝。如世間說：贍部洲攝於人，阿練若攝於鹿。當知此中眼等諸根攝眼等識亦爾。二、任持攝。如世間說：繩等攝薪束等。當知此中身根攝眼等根，亦爾。三、同事攝。如世間說：眾人同事，共相保信，更互相攝。當知此中同一緣轉諸相應法，更互相攝，亦爾。四、攝受攝。如世間說：主能攝錄自僕使等。當知此中阿賴耶識、攝受自身，亦爾。五、不流散攝。如世間說：瓶攝持水。當知此中諸三摩地攝餘心心所，亦爾。六、略集攝。如世間說：海攝眾流。當知此中色受蘊等攝眼耳等，亦爾。

六種攝益
六種攝益[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十六頁云：復有六種攝益。一、任持攝益。二、勇健無損攝益。三、覆護攝益。四、塗香攝益。五、衣服攝益。六、共住攝益。

六種散亂
六種散亂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、自性散亂，謂前五識之自性馳逐外緣不能靜定也。二、外散亂，謂修善之時，心馳散於五欲之境而不靜寂也。三、內散亂，謂修定之時，心動散於諸塵，不生味著，退失靜定也。四、相散亂，謂使他人信自己有德，詐作修善之相，而心退失也。五、麤重散亂，謂修善法之時，生我我所之執及我慢等，為此邪執麤重之力故，而所修之善法不清淨也。六、作意散亂，謂餘乘及餘定等依外教作意修習，無有證悟，卻生散亂也。雜集論一卷末說之。[佛光大辭典]指自性散亂、外散亂、內散亂、相散亂、粗重散亂、作意散亂。(一)眼、耳、鼻、舌、身等前五識之自性馳逐外緣，不能靜定，稱為自性散亂。(二)修善之時，心為五欲之境所亂而不靜寂，稱為外散亂。(三)修禪定時，其心動散，於諸塵生味著，退失靜定，稱為內散亂。(四)詐作修善之相而其心退失，稱為相散亂。(五)修善法時，生起我、我所之執著及我慢等，以此邪執粗重之力，故所修之善法不清淨，稱為粗重散亂。(六)依外教作意修習，不得證悟，反生散亂，稱為作意散亂。〔大乘阿毘達磨雜集論卷一〕 p1305 [法相辭典（朱芾煌）]如散亂中說。二解　辯中邊論下卷六頁云：六散亂者：一、自性散亂。二、外散亂。三、內散亂。四、相散亂。五、麤重散亂。六、作意散亂。此六種相，云何應知？頌曰：出定、於境流，味沈掉、矯示，我執、心下劣，諸智者應知。論曰：此中出定、由五識身，當知即是自性散亂。於境流者：馳散外緣。即外散亂。味沈掉者：味著等持，惛沈掉舉。即內散亂。矯示者：即相散亂。矯現相已；修定加行故。我執者：即麤重散亂。由麤重力，我慢現行故。心下劣者：即作意散亂。依下劣乘，起作意故。

六種方便善巧
六種方便善巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷七頁云：云何菩薩方便善巧？於佛聖教憎背有情，除其恚惱；處中住者，令其趣入；已趣入者，令其成熟；已成熟者，令得解脫。謂諸菩薩、為欲成辦如是四種有情義利，當知略說復有六種方便善巧。一者、隨順會通方便善巧。二者、共立要契方便善巧。三者、異分意樂方便善巧。四者、逼迫所生方便善巧。五者、施恩報恩方便善巧。六者、究竟清淨方便善巧。如彼卷七頁至十四頁廣釋。

六種施
六種施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷七頁云：復次解脫捨者：迴向涅槃故。於施果者，無繫著故。常舒手者：殷重廣施故。樂棄捨者：施前，正施及與施後，意悅，清淨，無追悔故。祠祀施者：一向如法，不以凶暴積集財物，時時數數，週遍捨施所施物故。捨圓滿者：謂於福田而奉獻故。於惠施中樂分佈者：謂於父母妻子等所，時時平等而分佈故。如是一切總有六施。一、無所依施。二、廣大施。三、歡喜施。四、數數施。五、田器施。六、攝受眷屬施。此中依止品類時處佈施而說。

六種正行
六種正行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）開會五種正行之第五為六種。如讀誦，觀察，禮拜，稱名，讚歎，供養是也。[佛光大辭典](一)指菩薩之六種正行。大乘莊嚴經論卷十二以六波羅蜜為菩薩之正行，稱為布施正行、戒正行、忍正行、精進正行、禪定正行、般若正行。又辯中邊論卷下就十波羅蜜行之行相，分為最勝正行、作意正行、隨法正行、離二邊正行、差別正行、無差別正行等六項，稱為六種正行。（參閱「六波羅蜜」1273） (二)指往生極樂淨土之六種正行。善導觀經疏散善義舉出讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行，日僧法然則將讚歎供養正行開立為讚歎正行、供養正行二種，而成六種正行。〔選擇本願念佛集〕 p1301 [法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷二頁云：此正行相，云何應知？頌曰：正行有六種。謂最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別。論曰：即於十種波羅蜜多，隨修差別，有六正行。一、最勝正行。二、作意正行。三、隨法正行。四、離二邊正行。五、差別正行。六、無差別正行。如彼卷三頁至十五頁廣釋。

六種死
六種死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十六頁云：復次有六種死。謂過去死、現在死、不調伏死、調伏死、同分死、不同分死。過去死者：謂過去諸行沒，乃至命根滅，故死。現在死者：謂現在諸行沒，乃至命根滅，故死。不調伏死者：謂於過去世，不調不伏，有隨眠行、展轉隨眠，世俗說言、士夫隨眠，而命終已；於現在世，結生相續；有隨眠行所攝自體，而得生起。於現在世、乃至壽盡，亦復如是不調不伏。廣說乃至而命終已；未來自體，復得生起。又能攝取有隨眠行。由攝取彼以為因故；便為生等眾苦所縛；亦為貪等大縛所縛。調伏死者：謂於現在世已調伏，無有隨眠而命終已，未來自體，不復生起；亦不攝取有隨眠行。不攝取彼以為因故；解脫生等眾苦差別。亦復解脫貪等大縛。同分死者：謂如過去，不調不伏，曾捨身命，於現在世，亦復如是而捨身命。當知如此名同分死。名相似死。名隨順死。若於過去，不調不伏，捨身命已；於現在世，已調已伏，而捨身命，當知此名不同分死。不相似死。不隨順死。若於現在有隨眠行展轉隨眠而命終時，如過去死；名同分死，及隨順死。不如過去而命終時，不能攝取當所結生未來相續同分諸行。

六種死差別相
六種死差別相[法相辭典（朱芾煌）]如死相差別中說。

六種死有二種相
六種死有二種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十七頁云：又此六種死，當知有二種相。謂諸行流轉過患相，及諸行還滅勝利相。若於過去及於現在，不調不伏，同分而死；復於未來取生等苦，及為貪等煩惱縛者；名諸行流轉過患相。若於現在，已調已伏，不同分死；又於未來，不取眾苦；解脫一切煩惱縛者；名諸行還滅勝利相。

六種殊勝故苦樂殊勝
六種殊勝故苦樂殊勝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷一頁云：又由六種殊勝故，苦樂殊勝；應知。一、形量殊勝。二、柔軟殊勝。三、緣殊勝。四、時殊勝。五、心殊勝。六、所依殊勝。何以故？如如身量，漸增廣大，如是如是，苦轉殊勝。如如依止，漸更柔軟，如是如是，苦轉殊勝。如如苦緣，漸更猛盛，眾多差別，如是如是，苦轉殊勝。如如時分，漸遠無間，如是如是，苦轉殊勝。如如內心，無簡擇力，漸漸增廣，如是如是，苦轉殊勝。如如所依，苦器漸增，如是如是，苦轉殊勝。如苦殊勝，如是樂殊勝義，隨其所應，廣說應知。

六種決定
六種決定[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩修六度之增上力，得六種之決定也：一、財成決定，謂由布施之力必定常得大財之成就。二、生勝決定，謂由持戒之力必定常生貴勝之家。三、不退決定，謂由忍辱之力，所修之善法，必定常不退失。四、修習決定，謂由精進之力，常時修習善法，必定無有間息。五、定業決定，謂由禪定之力，成就正定業，永不退失。六、無功用決定，謂由智慧力，不加功行，必定自然住于理。見大乘莊嚴論十二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩修六度，能得六種的決定，即一、財成決定，謂由布施之力菩薩一定常得大財之成就。二、生勝決定，謂由持戒之力菩薩一定常生於富貴之家。三、不退決定，謂由忍辱之力菩薩所修之善法一定常不退失。四、修習決定，謂由精進之力菩薩修習善法一定無有間斷。五、定業決定，謂由禪定之力菩薩一定成就定業而永不退失。六、無功用決定，謂由智慧之力菩薩不加功行也一定安住於道理。

六種法師
六種法師[佛光大辭典]又作六法師。於妙法能自行成就，又能以妙法訓導他人者，稱為法師。據大智度論卷五十六載，即：(一)信力故受，信指信向，受為領納之義。謂以信向之力聽聞正法，乃至一句一偈領納在心。(二)念力故持，謂所聞之法，由憶念之力執持不失。(三)看文為讀，謂目視經文，而以口宣讀。(四)不忘為誦，謂習讀既熟，不假看文，自然成誦，無有忘失。(五)宣傳為說，謂將自己所得之法，輾轉為他人宣說。(六)難曉須釋，謂佛所說經教，義趣深遠，難以明曉，須經解釋，方能解悟。 p1303 

六種波羅蜜多
六種波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十九卷一頁至四十三卷九頁廣說。

六種波羅蜜多建立次第
六種波羅蜜多建立次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷五頁云：應知如是波羅蜜多，由三因緣，次第建立。何等為三？一、由對治故。二、由生起故。三、由異熟果故。如彼廣說。

六種活命
六種活命[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十九頁云：云何六種活命？一、營農。二、商賈。三、牧牛。四、事王。五、習學書算計數及印。六、習學所餘工巧業處。

六種清淨
六種清淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十五頁云：云何六種？謂六種清淨。一、引發清淨。二、上練清淨。三、後得清淨。四、垢染清淨。五、攝清淨。六、堪任清淨。

六種清淨智
六種清淨智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷一頁云：論曰：當知此智、真證覺分；非方便位。亦是六種清淨智相。所謂法智、種類智、苦智、集智、滅智、道智相。此智無分別故；但隨所作建立六智相。不由行差別故，建立六種；應知。

六種無上
六種無上[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十頁云：又有六法，於善說法毘奈耶中立為無上；不與一切諸外道共。謂見大師。聞正法。得淨信。隨學一切所有學處。於大師所，起隨念行；謂佛世尊，是正等覺者，能說一切法，乃至廣說。又於大師，以身語行，承事供養。

六種無倒攝受有情
六種無倒攝受有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十六頁云：於一切住菩薩行中，當知菩薩略有六種於諸有情無倒攝受。何等為六？一者、頓普攝受。二者、增上攝受。三者、攝取攝受。四者、長時攝受。五者、短時攝受。六者、最後攝受。如彼廣釋。

六種無常
六種無常[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十二頁云：六種無常者：一、無性無常。二、失壞無常。三、轉異無常。四、別離無常。五、得無常。六、當有無常。

六種無明
六種無明[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十八頁云：復次無知、無見、無有現觀、黑闇、愚癡、及無明闇，如是六種無明差別，隨前所說七無知事次第應知。於後二無知事，總合為一，起此最後無明黑闇。復有差別。謂聞思修所成三慧所治差別，如其次第，說前三種。即此所治軟中上品差別，說後三種。如是所治差別故，自性差別故，建立六種差別，應知。

六種無異理趣
六種無異理趣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷四頁云：無異理趣者：有六種。一、有非有無異。謂色與色空性。如是一切處應知。二、更互無異。謂諸蘊更互相望。如是一切處應知。三、世無異。謂於前際、觀中後際。如是一切處應知。四、補特伽羅無異。謂諸有情、展轉相望。五、障治無異。謂常無常，乃至流轉寂滅。六、文字無異。謂名身等。

六種無知
六種無知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：無知者：於不現見。無見者：於現見現前。無現觀者：於如實證，不由他緣。黑闇者：於其實事，不正了知。愚癡者：於不實事，妄生增益。無明者：於所知事，不能善巧。於彼彼處，不正了知。謂於彼彼所說義中，及於名句文身，不能解了。昏闇者：成就誹謗一切邪見。

六種無種姓相
六種無種姓相[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十一卷九頁至十二頁廣說。

六種煩惱
六種煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱分別中說。

六種現觀
六種現觀[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十五卷十六頁至十八頁說。二解　顯揚十七卷三頁云：論曰：當知現觀差別、復有六種。一、思現觀，二、信現觀，三、戒現觀，四、現觀智諦現觀，五、現觀邊智諦現觀，六、究竟現觀。問：思現觀、以何為體？答：以上品思所生慧為體。或此俱行菩提分法為體。問：信現觀、以何為體？答：以上品世出世緣三寶淨信為體。或此俱行菩提分法為體。問：戒現觀、以何為體？答：以聖所愛身語等業為體。或此俱行菩提分法為體。問：現觀智諦現觀、以何為體？答：以緣非安立諦聖慧為體。或此俱行菩提分法為體。問：現觀邊智諦現觀、以何為體？答：以緣安立諦聖慧為體。或此俱行菩提分法為體。問：究竟現觀、以何為體？答：以盡智無生智等為體。或此俱行菩提分法為體。三解　瑜伽七十一卷二頁云：復次如說六種現觀，謂思現觀、乃至究竟現觀。問：思現觀、有何相？答：若有成就思現觀者；能決定了諸行無常，一切行苦，諸法無我，涅槃寂靜。住異生位，已能證得如是決定。非諸沙門，若婆羅門，若天、魔、梵、及餘，所能如法引奪。問：信現觀、有何相？答：若有成就信現觀者；或是異生；或非異生；或於現法及後法中，終不妄稱餘，是大師；餘法、善說；餘僧、正行。問：戒現觀、有何相？答：若有成就戒現觀者；終不復能乃至故心能傍生命，不與而取，習欲邪行，知而妄語，飲米等而諸放逸處。問：現觀智諦現觀、有何相？答：若有成就現觀智諦現觀者；終不復能依諸妄見而有所作；於自所證而有疑惑；於諸生處而有貪染；現行生。相、計為清淨；誹謗聲聞獨覺大乘，作惡趣業；何況能造害父母等諸無間業。乃至不能生第八有。問：現觀邊智諦現觀、有何相？答：若有成就現觀邊智諦現觀者；終不於彼他所詰問而生怖畏。問：究竟現觀、有何相？答：若有成就究竟現觀者；終不復作；犯於五處；亦不復能乃至故斷諸傍生命；不與世取；行非梵行，習婬欲法；知而妄語；蓄積財寶，諸妙欲具而受用之；亦不怖畏不可記事；亦不妄計。所有苦樂、自作、他作，自他俱作，非自非他為因而生，如是等類。當知是名諸現觀相。

六種理趣
六種理趣[法相辭典（朱芾煌）]六種理趣者：一、真義理趣。二、證得理趣。三、教導理趣。四、離二邊理趣。五、不可思議理趣。六、意樂理趣。故顯揚六卷九頁云：有六種理趣。謂真義理趣，乃至意樂理趣。此中前三理趣、由後三理趣隨釋應知。謂由離二邊理趣，隨釋真義理趣。由不思議理趣，隨釋證得理趣。由意樂理趣，隨釋教導理趣。此中真義即是理趣，故名真義理趣。乃至意樂即是理趣，故名意樂理趣。於彼彼處無顛倒性，是理趣義。如彼卷九頁至十三頁廣釋。

六種理門
六種理門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷四頁云：復次諸佛聖教、若欲略釋；由六種理門，應隨決了。一、真義理門。二、證得理門。三、教導理門。四、遠離二邊理門。五、不可思議理門。六、意趣理門。此中前三理門，由後三理門，應隨決了。謂真義理門，由遠離二邊理門，應隨決了。證得理門，由不可思議理門，應隨決了。教導理門，由意趣理門，應隨決了。此中真義即是理門，是故名為真義理門。乃至意趣即是理門，是故名為意趣理門。理門義者：謂於彼彼無顛倒性，如其實性，離顛倒性。

六種略行
六種略行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷二十頁云：何等名為隨言說句，六種略行？一者、呼召假名。二者、剎帝利等色類差別。三者、父母差別。四者、飲食方軌。五者、興盛衰損。六者、壽量差別。

六種相應
六種相應[法相辭典（朱芾煌）]集論三卷九頁云：云何相應？略說相應有六種。謂不相離相應，和合相應，聚集相應，俱有相應，作事相應，同行相應。何等不相離相應？謂一切有方分色與極微處，互不相離。何等和合相應？謂極微已上一切有方分色，更互和合。何等聚集相應？謂方分聚色，展轉會集。何等俱有相應？謂一身中諸蘊界處，俱時流轉，同生住滅。何等作事相應？謂於一所作事，展轉相攝。如二苾芻、隨一所作，更互相應。何等同行相應？謂心心所、於一所緣，展轉同行。此同行相應、復有多義。謂他性相應；非己性。不相違相應；非相違。同時相應；非異時。同分界地相應；非異分界地。復有一切遍行同行相應。謂受想思觸作意識。復有染污遍行同行相應。謂於染污意四種煩惱。復有非一切時同行相應。謂依止心，或時起信等善法；或時起貪等煩惱隨煩惱法。復有分位同行相應。謂與樂受諸相應法，與苦受不苦不樂受諸相應法。復有無間同行相應。謂在有心位。復有有間同行相應。謂無心定所間。復有外門同行相應。謂多分欲界繫心心所。復有內門同行相應。謂諸定地所有心心所。復有曾習同行相應。謂諸異生所有心心所、及有學者一分心心所。復有未曾習同行相應。謂出世間諸心心所、及初後時出世後所得諸心心所。

六種相狀
六種相狀[法相辭典（朱芾煌）]如眾共施設言論中說。

六種相違
六種相違[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷九頁云：當知相違、略有六種。一、語言相違。謂有一類，或諸沙門，或婆羅門，所造諸論，前後相違。二、道理相違。謂為成立諸所成立諸所知義，建立比量，不與證成道理相應。三、生起相違。謂所生法，能生緣闕，障生緣會。四、同處相違。謂明闇貪瞋苦樂等法。五、怨敵相違。謂毒蛇鼠狼貓狸鼷鼠，互為怨敵惡知識等。六、障治相違。謂修不淨、與諸貪欲，修慈、與瞋，修悲、與害，修七覺支八聖道支、與三界繫一切煩惱。

六種真如
六種真如[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷二頁云：或說六種。謂色真如，廣說乃至無為真如。五蘊無為真實性故。

六種眼
六種眼[法相辭典（朱芾煌）]如眼差別多種中說。

六種眾生
六種眾生[阿含辭典（莊春江）]以狗、鳥、毒蛇、野干(siṅgāla，狐狼)、失收摩羅(suṃsumāra，鱷魚)、獼猴等六種動物譬喻「六根」的貪愛習性個個不同，勉勵應修「身念處」與「六根律儀」，參看「身身觀念住」、「律儀」、《雜阿含1171經》。

六種福智
六種福智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷五頁云：云何為福？云何為智？謂略說福，即是三種波羅蜜多。一、施波羅蜜多。二、戒波羅蜜多。三、忍波羅蜜多。智、唯一種波羅蜜多。謂慧波羅蜜多。精進靜慮波羅蜜多，應知通二分。一者、福分。二者、智分。若依精進，修行佈施，受護淨戒，及修慈等四種無量；如是等類所有精進，名為福分。若依精進，習聞思修所成三慧，修蘊善巧，修界善巧，修處善巧，修緣起善巧，修處非處善巧，修能觀察苦為真苦，集為真集，滅為真滅，道為真道，及於一切善不善法，有罪無罪，若劣若勝，若黑若白，并廣分別緣生法中，皆能如實思擇觀察；如是等類所有精進，名為智分。若依靜慮，修習慈等四種無量；如是等類所有靜慮，名為福分。若依靜慮，能修如前精進中說蘊善巧等；如是等類所有靜慮，名為智分。如是福智略有六種。一一分別，應知無量。

六種羅漢
六種羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，退法羅漢。一旦得羅漢果，遇些惡緣，便退失所得者。二，思法羅漢，懼將退失所得之證果，恒思自害而入無餘涅槃者。三，護法羅漢。於所得之證果，能自防護者。四，安住法羅漢。不退不進，安住於當位者。五，堪達法羅漢，能修練根而達於不動羅漢之性者。六，不動羅漢，根性最為殊勝，遇無論如何之逆緣，亦不動轉所得之法者。見俱舍論二十五。（名數）見羅漢條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、退法羅漢，即一旦得羅漢果，遇些惡緣，便退失所得的人；二、思法羅漢，即懼怕會退失所得之證果，便常想方法欲入於無餘涅槃的人；三、護法羅漢，即對所得之證果，能自己防護的人；四、安住法羅漢，即不退不進，安住於當位的人；五、堪達法羅漢，即能修練而達於不動羅漢之性的人；六、不動羅漢，即根性很殊勝，無論遇到什麼逆緣，都不動轉所得之法的人。

六種義
六種義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷二十一頁云：又復略說有六種義。一、自性義。二、因義。三、果義。四、作用義。五、差別相應義。六、轉義。嗢拖南曰：自性、與因、果，作用、相應、轉。

六種聲
六種聲[法相辭典（朱芾煌）]如聲差別多種中說。

六種能障諦現觀法
六種能障諦現觀法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十頁云：又於聖諦未得現觀補特伽羅、略有六種能障諦現觀法。謂如前說三種愚癡增上力故；起三顛倒。規求利養，悕望壽命。此中差別者，於順惡見惡聞惡說惡分別處法中、喜樂惡見惡聞惡說惡分別事。如是喜樂，於未得聖諦現觀異生心，最能漂動，極為障礙。非於聖者。是故說此在明分中，非在解脫成熟分中。對治如是能障礙法，當知即是六種正取相。謂如前說五種取相及一切世間不可樂取相。

六種色
六種色[法相辭典（朱芾煌）]如色差別多種中說。

六種苦行外道
六種苦行外道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一自餓外道。節飲食而忍饑餓者。二投淵外道，投身於淵而死者。三赴火外道，常以五熱灸身者。四自座外道，常為裸形，不拘寒暑，坐於露地者。五寂默外道，以屍林塚間為住處，常寂默不語者。六牛狗外道，持牛戒狗戒者。見涅槃經十六。[佛光大辭典]指古代印度專修苦行之六種外道。即：(一)自餓外道，斷食而忍饑餓者。(二)投淵外道，寒時入深淵，忍受凍苦者。(三)赴火外道，以五熱燒炙其身者。(四)自坐外道，不分寒暑，裸身坐於露地者。(五)寂默外道，住於屍林塚間，默而不語者。(六)牛狗外道，持守牛戒、狗戒，盼得生天者。〔北本大般涅槃經卷十六〕 p1304 

六種菩薩能成熟有情
六種菩薩能成熟有情[法相辭典（朱芾煌）]如能成熟補特伽羅中說。

六種補特伽羅異門
六種補特伽羅異門[法相辭典（朱芾煌）]如補特伽羅異門中說。

六種親屬
六種親屬[一切經音義（慧琳音義）]漢書以奉六覩應劭曰六親者父母兄弟妻子也蒼頡篇親愛也釋名云𭣋也言相隱𭣋也

六種觀
六種觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六現觀也。

六種觸
六種觸[法相辭典（朱芾煌）]如觸差別多種中說。

六種言說道理說諸緣起
六種言說道理說諸緣起[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十六頁云：復次於彼彼經中，由幾種言說道理、說緣起耶？謂略說由六種言說道理。一、由順次第說。二、由逆次第說。三、由一分支說。四、由具分支說。五、由黑品說。六、由白品說。

六種言論
六種言論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷三頁云：何等名為六種言論？謂屬主相應言論，遠離此彼言論，眾共施設言論，眾法聚集言論，不遍一切言論，非常言論。如彼卷三頁至五頁廣釋。

六種記別所解
六種記別所解[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷四頁云：復次當知具解諸阿羅漢，略有六種記別所解。一、有異門記別。二、無異門記別。三、智記別。四、斷記別。五、總記別。六、別記別。有異門記別者：謂如有一，或他請問。或復自然為欲令他於佛聖教多起恭敬，故如是記：我於今者，無一疑惑。無異門記別者：謂作是記：我生已盡；乃至廣說。智記別者：謂有問言：云何知故，云何見故，彼生已盡？便記別言：生緣盡故；彼生已盡。以如是相，記別自己善解脫智所攝盡智；名智記別。又即於此別記別者：謂即記別彼因緣有。又復記別彼生因緣，因緣諸取。又復記別此諸取相，如實知故，如實見故；令取無有。總記別者：謂即於此一切所記，了知所有諸受皆苦。既了知已，令彼生盡。如是記者，名總記別。斷記別者：謂即由彼內解脫故；一切貪愛因緣皆盡。如是記者，名斷記別。此斷記別，即如前說名別記別。此總記別，當知略由三種行相。謂薄伽梵所說諸結，我皆無有。是名最初斷總記別。謂諸有結，皆永斷故。又我安住如是正念。由我安住此正念故；一切貪憂，惡不善法，能令畢竟不漏於心。是名第二斷總記別。謂恆住故。又於此中、自無憍慢；是名第三斷總記別。謂無有餘增上慢故。如是總說有六記別。

六種調伏
六種調伏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩調伏惡法障礙之六法也。一、性調伏，謂菩薩有善根種性，故修習善法，調伏身心諸煩惱障也。二、眾生調伏，謂調伏一切眾生，知聲聞性緣覺性乃至人天性之別，使夫夫得道也。三、行調伏，謂修萬行調伏諸煩惱，為眾生修苦行而不悔恨也。四、方便調伏，謂以種種方便調伏眾生使初發心者勸持戒離生死，已發心者親近善友受持經法等也。五、熟調伏，謂對眾生無善根者，說人天之樂，使發菩提心，對有善根者，說出世間之法，使之增長，成熟善果也。六、熟調伏印，謂菩薩自身之善法得成熟而印於自己之心也。印者法印也。菩薩善戒經三詳說之。[佛光大辭典]菩薩調伏惡事障害之法有六，即：(一)性調伏，謂菩薩具有善根種性，故修善法以調伏身心諸煩惱障。(二)眾生調伏，謂菩薩調伏一切眾生，了知聲聞性、緣覺性，乃至人、天等根性之差別，使一切眾生皆能得道。(三)行調伏，謂菩薩修萬行調伏煩惱，為眾生修苦行而無悔恨。(四)方便調伏，謂菩薩以種種方便調伏眾生，對初發心者，教持禁戒，脫離生死；對已發心者，教令親近善友，受持經法等。(五)熟調伏，謂菩薩對無善根之眾生宣說人天之樂，令生菩提心；對有善根之眾生宣說出世間法，令其增長，成熟善果。(六)熟調伏印，即指法印。謂菩薩自身之善法成熟而印於自心。印有三種，即：(1)菩薩專念於菩提，其心柔軟，然未能清淨，稱為下熟調伏印。(2)菩薩雖得清淨，然未能具足最大寂靜，稱為中熟調伏印。(3)菩薩修行多劫，具足清淨，獲大寂靜，道品圓滿，稱為上熟調伏印。〔菩薩善戒經卷三〕 p1306 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六種菩薩調伏惡法的障礙的方法，即一、性調伏，謂菩薩有善根種性，故修習善法以調伏身心之煩惱障。二、眾生調伏，謂菩薩要調伏眾生，須先知道其根性，然後說法使之得道。三、行調伏，謂菩薩修六度萬行以調伏諸煩惱，為眾生修苦行而不後悔。四、方便調伏，謂菩薩以種種方便去調伏一切眾生，對初發心的人勸他持戒以離生死，對已發心的人則勸他多親近善友以及受持經法。五、熟調伏，謂對於無善根的眾生說人天的快樂，以使他發菩提心，對於有善根的眾生則說出世間法，以使他善根增長，早日成熟善果。六、熟調伏印，謂菩薩自身修行之善法成熟而印於自己之心。

六種諍根本處
六種諍根本處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十九頁云：又有六種諍根本處。一、展轉相違，作不如意。二、覆藏諸惡。三、於等類中，剩受利養，執為己有。四、於衣服等，更相欺誑。五、違越學處。六、於法於義，顛倒執著。

六種論
六種論[佛光大辭典]論，謂決擇是非，議論得失。據瑜伽師地論卷十五載，即：(一)言論，謂以一切言說決擇是非，辯論得失。(二)尚論，尚為高、尊之義。謂世間一切事理，隨所尊尚，隨所應聞，決擇是非，辯論得失。(三)諍論，諍為止之義。謂以言論互止其失，或因諸惡欲更相侵奪而起，或因身口惡行互相譏毀而起，或因有無等見，彼此執著而起。皆由於未離欲界貪、瞋、癡惑，堅執縛著，更相發忿而起鬥諍，興起種種之論。(四)毀謗論，謂人懷恨發憤，或以粗惡語，或以不遜語，或以不實語等等，更相毀謗。(五)順正論，謂人隨順正法，為諸眾生研究義理，決擇是非，令斷疑惑。(六)教導論，教即教訓，導即導引。謂決擇是非，辯論得失以教導於人，令其開悟真實之智。心未定者，令心得定；心已定者，令得解脫。 p1306 

六種護摩
六種護摩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）從上五種增益法中開延命法為六種，為祈壽命之延長者。瑜祇經疏上曰：「亦為六種，增益壇中更加延命。」（名數）護摩法有六種。見護摩條。

六種身風
六種身風[佛光大辭典]據顯宗論卷二十九載，指人體內之六種氣息。(一)入息風，謂諸眾生處胎卵位時，先於臍中有業風起，穿身成穴，復有外風漸從口鼻相續而入。(二)出息風，謂入息風方至身內，復有風續出。(三)發語風，謂風從臍中生，流轉衝喉，鼓動唇舌，由此勢力而能發聲。(四)除棄風，謂有別風以除去體內之穢物，因心生痛苦之感受，欲除棄之，以風引出，此風力能令身安穩，故稱除棄風。(五)隨轉風，謂有別風遍隨身體諸毛孔轉。(六)動身風，謂身動、轉，皆屬於風。 p1302 

六種轉位
六種轉位[佛光大辭典]唯識家將轉依之果隨其所得之位，分為六類：(一)損力益能轉，在修道五位中之資糧位、加行位，減現行種子之勢力，增進無漏種子之功能。(二)通達轉，在通達位，斷分別起之二障，證一分之真如。(三)修習轉，在修道位，斷俱生起之二障，漸次近於究竟之轉依。(四)果圓滿轉。在妙覺位，斷一切二障之種子，證得佛果。(五)下劣轉，為二乘之轉依，唯證人空，至灰身滅智。(六)廣大轉，為菩薩之轉依，證人法二空，行無住處涅槃。〔攝大乘論本卷下、成唯識論卷十、百法問答鈔卷八〕（參閱「六轉依」1312） p1307 

六種迴向
六種迴向[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）法會之式目也。閼伽等六種供具奉獻三寶之文，謂之六種，以後所修功德迴向自他一切之文，謂之迴向，即合六種供養之文與迴向之文，而謂為六種迴向也。兩文載於諸法會儀則中卷。[佛光大辭典]迴向西方之六種意義。依道綽所著安樂集卷下之說，迴向之功不外六種：(一)將所修諸業迴向彌陀，既至彼國，還得六通，濟運眾生，此即不住道。(二)迴因向果。(三)迴下向上。(四)迴遲向速，此即不住世間。(五)迴施眾生，悲念向善。(六)迴入去卻分別之心。 p1304 

六種遍智
六種遍智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十二頁云：復有六種遍智。一者、不定地有漏諦遍智。二者、定地有漏諦遍智。三者、無漏無為諦遍智。四者、無漏有為諦遍智。五者、順下分遍智。六者、順上分遍智。

六種遍計
六種遍計[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷六頁云：論曰：由有六種遍計差別故；遍計所執自性，亦有六種。何等名為六種遍計？一、自性遍計。謂遍計色等，實有自相。二、差別遍計。謂遍計色等，決定實有有色無色有見無見等，諸差別相。三、覺悟遍計。謂善名言者所有遍計。四、隨眠遍計。謂不善名言者所有遍計。五、加行遍計。此復五種。一、貪愛加行。二、瞋恚加行。三、合會加行。四、別離加行。五、隨捨加行。六、名遍計。此復二種。一、文字所起。二、非文字所起。非文字所起者：如有計執，此為何物，云何此物，此物是何，此物云何。文字所起者：如有計執，此為此物，此物如是，或色或乃至識，或有為、或無為，或常、或無常，或善、或不善，或無記，如是等。

六種還源觀
六種還源觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）還源觀說六觀：一，攝境歸心真空觀。二，從心現境妙有觀。三，心境秘密圓融觀。四，智身影現眾緣觀。五，多身入一境像觀。六，主伴互現帝網觀。

六種鄙碎士夫鄙碎行相
六種鄙碎士夫鄙碎行相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十六頁云：復有六種鄙碎士夫補特伽羅，鄙碎行相。一者、性多忿恚。二者、所作不思。三者、樂逼惱他。四者、若苦所觸，便發不實麤惡語言。五者、或發真實能引無義麤惡語言。六者、因此展轉發起無量差別惡言，非但少詞而生喜足。

六種釋
六種釋[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法相宗所傳之六離合釋也。

六種阿羅漢
六種阿羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見羅漢條。[佛光大辭典]聲聞四果中之第四阿羅漢果，由其種性之優劣分為六種。即：(一)退法阿羅漢，指遇疾病等惡緣即退失所得者，係最劣之種性。(二)思法阿羅漢，指憂懼退失所得之證果，恆思自害而入無餘涅槃者。(三)護法阿羅漢，指能自己守護所得之證果者。(四)安住法阿羅漢，指不退不進，安住其果位者。即若無殊勝之退緣則不退其所得，若無勝緣則不轉為較優之種性。(五)堪達法阿羅漢，指善修練根而達不動法者。(六)不動法阿羅漢，指根性最為殊勝，不退動所得之法者。此六種阿羅漢中，前五者皆屬鈍根，須待衣食、住處、師友等諸緣具足，方證入滅盡定等，故稱時解脫，僅能證得盡智。不動法阿羅漢則屬利根，不待衣食等諸緣具足而能自解法理，隨時得證阿羅漢果，故稱不時解脫，能證得盡智、無生智。此外，不動法阿羅漢又分為二：其不動種性由修鍊而得者，稱為不動法；本來生就不動種性者，稱為不退法。此兩者合上記之退法、思法、護法、安住法、堪達法等五種阿羅漢，為七種阿羅漢，若加上慧解脫、俱解脫，即稱九無學。〔雜阿毘曇心論卷五、大毘婆沙論卷六十二、俱舍論卷二十五〕（參閱「九無學」147、「阿羅漢」3692） p1303 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷一頁云：如前所說不動應果，初盡智後，起無生智，諸阿羅漢，如預流等，有差別不？亦有。云何？頌曰：阿羅漢有六。謂退至不動。前五信解生，總名時解脫。後不時解脫，從前見至生。論曰：於契經中，說阿羅漢、由種姓異，故有六種。一者、退法。二者、思法。三者、護法。四、安住法。五、堪達法。六、不動法。於此六中，前之五種、從先學位信解性生。即此總名時愛心解脫。恆時愛護及心解脫故。亦說名為時解脫者。以要待時及解脫故。略初言故，如言酥瓶。由此待時方能入定。謂待資具無病處等勝緣合時，方入定故。不動法性，說名為後。即此名為不動心解脫。以無退動及心解脫故。亦說名為不時解脫。以不待時及解脫故。謂三摩地、隨欲現前；不待勝緣和合時故。或依暫時畢竟解脫，建立時解脫不時解脫名。容有退墮時，無退墮時故。此從學位見至性生。如是所明六阿羅漢所有種姓，為是先有？為後方得？不定。云何？頌曰：有是先種姓；有後練根得。論曰：退法種姓，必是先有。思法等五、亦有後得。謂有先來是思法性。有先退法性，後練根成思。乃至不動，隨應當說。言退法者，謂遇少緣，便退所得；非思法等。言思法者，謂懼退失，恆思自害。言護法者，謂於所得，喜自防護。安住法者：離勝退緣。雖不自防；亦能不退。離勝加行，亦不增進。堪達法者：彼性堪能好修練根，速達不動。不動法者：彼必無退。此六種姓，先學位中，初二闕恆時及尊重加行。由根有異，故有差別。第三唯有恆時加行。第四唯有尊重加行。第五具二，而是鈍根。第六利根，具二加行。退法種姓，非必定退；乃至堪達，非必能達。但約容有，建立此名。故六阿羅漢，通三界皆有。若執退者，必定應退；乃至堪達，必能達者；彼執欲界，具足有六。色無色界中，唯安住不動。彼無退失自害自防及修練根，故唯有二。

六種障
六種障[佛光大辭典]欲入真如三昧時，所遇之障礙有六，即：(一)疑惑，謂於理猶豫。(二)不信，不信之心，能斷善根。(三)誹謗，謂崇信邪法，誹謗正道。(四)重罪業障，謂犯五逆、四重罪者。(五)我慢，謂恃我自高。(六)懈怠，謂放逸而不精勤。〔大乘起信論〕 p1306 

六種隨念
六種隨念[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十頁云：又有二種具足隨念六行差別，能令心沒諸修行者、正策其心，令生歡喜。謂歸依具足隨念、有三種行；證具足隨念，有三種行。於佛法僧隨念之行，名歸依隨念。於趣涅槃行、趣資財行、趣生天行、隨念之行，名證隨念。

六種隨眠復分為十
六種隨眠復分為十[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷三頁云：即上所說六種隨眠，於本論中、復分為十。如何成十？頌曰：六由見異十。異謂有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。論曰：六隨眠中、見行異為五。餘非見五，積數總成十。故於十中、五是見性。一、有身見。二、邊執見。三、邪見。四、見取。五、戒禁取。五非見性。一、貪，二、瞋，三、慢，四、無明，五、疑。

六種離二邊理趣
六種離二邊理趣[法相辭典（朱芾煌）]如離二邊理趣中說。

六種離欲
六種離欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷七頁云：復次諸靜慮、離欲所顯。當知離欲、略有六種。一、自性離欲。二、損減離欲。三、任持離欲。四、昇進離欲。五、愚癡離欲。六、對治離欲。自性離欲者：謂於自性不淨、非所受用事中，諸厭背性。又於苦受、諸厭背性。又若已離初靜慮染，住於第二靜慮等中，於尋伺等、諸厭背性。是名自性離欲。損減離欲者：謂兩兩交會，習婬欲法，除熱惱已，諸厭背性。如是等類所餘應知，皆名損減離欲。任持離欲者：謂諸有受用美妙飲食，極飽滿已，於餘飲食，諸厭背性。如是等類，所餘應知，皆名任持離欲。昇進離欲者：謂已獲得勝上財寶，或尊貴位；於餘下劣、諸厭背性。如是等類，所餘應知，皆名昇進離欲。愚癡離欲者：謂於涅槃甚深功德，不能解了；遂於涅槃、生厭背性。如是等類，所餘應知，皆名愚癡離欲。對治離欲者：謂由厭壞對治故，或由斷對治故，或由持對治故，或由遠分對治故，或由世間出世間道，斷諸煩惱。如是皆名對治離欲。

六種震動
六種震動[獅子吼站阿含經簡註]六種地震的方式，包含六種方向：東涌西沒，西涌東沒，南涌北沒，北涌南沒，邊涌中沒，中涌邊沒，以及六種現象：動、涌、震、擊、吼、爆（前三個形容動態，後三個形容聲響）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大地震動，有三種之六動：（一）為動六時也。長阿含經二曰：「一佛入胎時，二出胎時，三成道時，四轉法輪時，五由天魔勸請將捨性命時，六入涅槃時。」涅槃經二曰：「菩薩初從兜率天下閻浮提時名大地動，從初生出家成阿耨多羅三藐三菩提轉於法輪及般涅槃名大地動。」天台嘉祥慈恩諸師依此二經之文，除長阿含經之第五時（將捨性命之時），加涅槃經之出家時而為六時動，即八相中後六相之時也。文句記三之一曰：「若准長阿含，多緣地動，亦可為表。經云：有六緣地動：謂入胎，出胎，出家，成道，法輪，入滅。小教雖即，不云所表，既在八相中之後六。」（二）為動六方也。大品般若經一曰：「爾時世尊故在師子座，入師子遊戲三昧，以神通力感動三千大千國土。六種震動：東涌西沒，西涌東沒，南涌北沒，北涌南沒，邊涌中沒，中涌邊沒。地皆柔軟，令眾生和悅。」智度論八曰：「入此三昧能種種迴轉此地，令六反震動。」（三）為動六相也。是亦般若經之說。舊曰（晉華嚴經）動起涌震吼覺，新曰（大般若經）動涌震擊吼爆。前三取形，後三取聲。此六種各有小中大之三相，故有十八相，申言之，即有六種十八相震動也。文句記三之一曰：「此六事釋新舊不同，新云動涌震擊吼爆，今且用舊。搖颺不安名動，自下昇高名起，𡑝隴凹凸為涌，六方涌沒亦名涌，隱隱有聲名震，𥒞磕發響名吼，令物覺悟名覺。新云擊如打搏，爆若火聲，經論略標，多云震動。」晉華嚴經二曰：「六種十八相震動：所謂動，徧動，等徧動。起，徧起，等徧起。覺，徧覺，等徧覺。震，徧震，等徧震。吼，徧吼，等徧吼。涌，徧涌，等徧涌。」唐華嚴經五曰：「華藏莊嚴世界海。以佛神力，其地一切六種十八相震動：所謂動，徧動，普徧動。起，徧起，普徧起。涌，徧涌，普徧涌。震，徧震，普徧震。吼，徧吼，普徧吼。擊，徧擊，普徧擊。」大般若經一曰：「六種變動：謂動，極動，等極動。涌，極涌，等極涌。震，極震，等極震。擊，極擊，等極擊。吼，極吼，等極吼。爆，極爆，等極爆。」已上三種中第一為示作動之時，後二種正為六種震動之義也。[一切經音義（慧琳音義）]職刃反玉篇云震亦動也起也[佛光大辭典]指大地震動之六種相。又作六變震動、六反震動。略稱六震、六動。大品般若經卷一序品，依地動之方向，舉出東涌西沒、西涌東沒、南涌北沒、北涌南沒、邊涌中沒、中涌邊沒等六相。新華嚴經卷十六、廣博嚴淨不退轉輪經卷一等則舉出動、起、涌、震、吼、擊（搖）等六相，各相復分小、中、大等三種，故計有動、遍動、等遍動、起、遍起、等遍起、涌、遍涌、等遍涌、震、遍震、等遍震、吼、遍吼、等遍吼、擊、遍擊、等遍擊等十八相。大方廣大莊嚴經卷二則舉出搖動、極搖動、遍搖動、扣擊、極扣擊、遍扣擊、移轉、極移轉、遍移轉、涌覆、極涌覆、遍涌覆、出聲、極出聲、遍出聲、邊涌中沒中涌邊沒、東涌西沒西涌東沒、南涌北沒北涌南沒等十八相。 長阿含經卷二遊行經載有地動之八種因緣：(一)地在水上，水止於風，風止於空，空中大風自起則大水擾，大水擾則普地震動。(二)得道之比丘、比丘尼及大神尊天，觀水性多，觀地性少，欲知試力則普地震動。(三)若菩薩由兜率天降神母胎，專念不亂，普地大動。(四)菩薩始出母胎，從右脅生，專念不亂，則普地震動。(五)菩薩初成無上正覺，地大震動。(六)佛初成道轉無上法輪，則普地震動。(七)佛之說教將畢，欲捨性命，則普地震動。(八)如來於無餘涅槃界般涅槃時，地大震動。同經卷二亦載有大地震動之六時：(一)佛入胎時，(二)出胎時，(三)成道時，(四)轉法輪時，(五)由天魔勸請將捨性命時，(六)入涅槃時。〔菩薩念佛三昧經卷一、大智度論卷八、法華經文句卷二下〕（參閱「六震」1310） p1307 [中華佛教百科全書]指大地震動的六種相狀。又稱六變震動或六反震動，略稱六震或六動。依佛典所載，在釋尊誕生、成道、說法或如來出現時，大地皆有六種震動。《無量壽經》卷上（大正12‧265c）︰「從右脇生，現行七步，光明顯曜，普照十方，無量佛土六種震動。」新譯《華嚴經》卷十六（大正10‧85c）︰「爾時，佛神力故，十方各一萬佛剎，微塵數世界六種震動。」《大品般若經》卷一〈序品〉，舉出東涌西沒、西涌東沒、南涌北沒、北涌南沒、邊涌中沒、中涌邊沒等地動六相。新譯《華嚴經》卷十六及《廣博嚴淨不退轉輪經》卷一等列舉動、起、涌、震、吼、擊（搖）等六相。各相復分三種。故計有動、遍動、等遍動、起、遍起、等遍起、涌、遍涌、等遍涌、震、遍震、等遍震、吼、遍吼、等遍吼、擊、遍擊、等遍擊等十八相。《方廣大莊嚴經》卷二載，搖動、極搖動、遍搖動、扣擊、極扣擊、遍扣擊、移轉、極移轉、遍移轉、涌覆、極涌覆、遍涌覆、出聲、極出聲、遍出聲、邊涌中沒中涌邊沒、東涌西沒西涌東沒、南涌北沒北涌南沒等十八相。據《長阿含》卷二〈遊行經〉所載，地動的八種因緣為︰(1)地在水上，水止於風，風止於空，空中大風自起則大水擾，大水擾則普地震動。(2)得道之比丘、比丘尼及大神尊天等，觀水性多，觀地性少，欲試神力則普地震動。(3)菩薩由兜率天降神母胎，專念不亂則地為大動。(4)菩薩始出母胎，從右脇生時普地震動。(5)菩薩成無上正覺時，地大震動。(6)佛初轉無上法輪時普地震動。(7)佛之說教將畢，欲捨性命，則普地震動。(8)如來於無餘涅槃界般涅槃時，地大震動。〔參考資料〕　《菩薩念佛三昧經》卷一；《大智度論》卷八；《法華經文句》卷二（下）；《華嚴經探玄記》卷二；《法華文句記》卷三（上）；《無量壽經連義述文贊》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大地震動，有三種的六種，即一、為動之六時，即佛入胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入涅槃。二、為動之六方，即東湧西沒、西湧東沒、南湧北沒、北湧南沒、邊湧中沒，中湧邊沒。三、為動之六相，即動、湧、震、擊、吼、爆。當地動時，吾人如小兒臥搖籃中，不覺籃動，惟覺舒服，故地動是表示祥瑞，而且此六種震動，只有天眼通的人才能知見，凡夫則毫不知情。

六種非所愛法
六種非所愛法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷二十一頁云：復次非所愛法、略有六種。一、怨敵。二、疾病。三、不可愛境。四、生等諸苦。五、苦辛良藥。六、非串習善。前四、應遠離；後二、應修習。

六種順出離界
六種順出離界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十三頁云：復有六種順出離界。如經廣說：謂我已修慈，乃至我已離諸我慢；然我猶為疑惑毒箭，悶亂其心。是故慈等、於恚害等，非正對治。當知為捨如是邪執；建立此界。是中恚等，離欲對治，有差別故；建立前四。對治相故；觀察聖住，得道理故；建立無相。觀察究竟正道理故；建立第六。慈對治恚。無損行轉故。悲對治害。為除他苦，勝樂行轉故。喜治不樂。於他樂事，隨喜行轉故。捨治貪恚。俱舍行轉故。無相、對治一切眾相。相相違故。若離我慢；於自解脫，或所證中，定無疑惑。故離我慢，是彼對治。此諸出離，定能出離一切恚等。不善修故；恚等過失，容可現行。二解　瑜伽十四卷十九頁云：復有三處，諸修行者難可超越。一者、超越欲貪恚害不樂所攝下界。二者、超越一切行相現行。三者、超越有頂。超越此三難超越處，當知由六種無上對治。四無量、是初對治；無相心三摩地，是第二對治；我慢永盡，是第三對治。永害如是所對治故；諸三摩地，皆悉成滿。善修對治故；害所對治，令彼決定不復現行。已斷我慢者，終不為彼我為究竟，為不究竟，如是疑惑，纏擾其心。當知有疑惑者，必不離我慢。若離我慢；必無疑惑。

六種順決擇分
六種順決擇分[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷五頁云：復有六種順決擇分。謂隨順順決擇分，勝進順決擇分，通達順決擇分，餘轉順決擇分，一生順決擇分，一座順決擇分。若最初所起緣諦境行下品善根，是名隨順順決擇分。即此善根，轉成中品；是名勝進順決擇分。望前下品，是增勝故。即此善根，增至上品；於此生中，決定堪能通達諦理。是名通達順決擇分。又即此位中不定種姓者，為迴向最勝菩提及諸獨覺；為求無師自證菩提，轉趣餘生；是名餘轉順決擇分。若於此生，定能通達；是名一生順決擇分。若於此座，定能通達；是名一座順決擇分。

六種食
六種食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、乞食。人有下中上三品，下品者自為邪命而得食，中品者受一食，且赴請，上行之人，唯行乞食。以自省事修道而使他得施與福利故也。二、次第乞食。凡愚者貪味棄貧從富，上行之流，不選貧富，等慈眾生，次第乞食。三、不作餘食法。律中說人復次第乞食，於求處數數正食，得貯餘食。行者作念此餘食法世尊開聽病者，我今無病不可受，是故不作餘食法。四、一坐食。有人數數不正食於中前數數食其餘米果粥等。行者作念愚夫養身者為增煩惱之故，故數數食，今我為道而非為養身。故僅中前一坐食。五、一揣食。經中亦名節量食。一受即止，故云一揣食。節儉少食，名節量食。有人受一食法，於一食中恣意飽噉，氣脹腹滿而起睡眠消息，半日不減，以妨修道，故須節量。六、不中後飲漿。有人節量飲食，尚貪味，於中後數數飲漿果漿蜜等。為求此漿多致邪命，費功廢道。是故不飲。見不思議疏上。[佛光大辭典]六種比丘之食法。即：(一)乞食，謂人中之上品，不以邪命而得食，亦不受食赴請，唯行乞食，省事修道，而使他人得施與之福利。(二)次第乞食，謂上行之人不計揀貧富，平等慈愛眾生，次第乞食。(三)不作餘食法，謂不於求處數數正食，不貯存餘食。(四)一坐食，謂午前唯受一坐食，不數數食，亦不更作小食。(五)一揣食，又作節量食。謂一受即止，節量少食，以利修道。(六)不中後飲漿，謂節量飲食，並於午後不飲漿果、漿蜜等物，以避免邪命廢道。〔大毘盧遮那經供養次第法疏卷上〕 p1304 

六種香
六種香[法相辭典（朱芾煌）]如香差別多種中說。

六空
六空[佛學大辭典（丁福保）]（名數）仁王經上曰：「色受想行識空，十二入十八界空，六大法空，四諦十二因緣空。」天台之仁王經疏中，引智度論以之為六空：一果報空，五蘊空是也。二受用空，十二入空是也。三性別空，十八界空是也。四徧到空，六大空是也。五境空，四諦空是也。六義空，十二因緣空是也。[佛光大辭典]仁王經卷上說五蘊空、十二入空、十八界空、六大法空、四諦空、十二因緣空，天台智顗注疏時引大智度論，稱之為六空。(一)果報空，即五蘊空。(二)受用空，即十二入空。(三)性別空，即十八界空。(四)遍到空，即六大法空。(五)境空，即四諦空。(六)義空，即十二因緣空。〔仁王護國般若經疏卷三〕 p1275 

六窗一猿
六窗一猿[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）眼耳等六根譬以六窗，心識譬以一獼猴。是一識外道之邪計也。行事鈔下四曰：「一識外道，如一室六扃，獼猴徧歷，根亦如是，一識通遊。」然通大小乘有六識體一體別之論，小乘之有部宗，取體別，成實宗取體一，大乘之法相宗以體別為正義。六窗一猿，為體一家之譬也。成實論一心品曰：「又雜藏中比丘言，五門窟中獼猴動發，獼猴且住，勿謂如本，故知一心。」大乘義章三未曰：「有人宣說，六識之心，隨根雖別，體性是一，往來彼此，如一猿猴六窗俱現，心識如是，六根中現，非有六心。」[佛光大辭典]六窗譬喻六根，一猿譬喻心識。六識之心與六根之關係，以猿與六窗為喻。為一識外道之說，謂眾生之身中唯有一識，此一識透過六根，知覺外界，如行動敏捷之猿猴顯隱出沒於一屋之六窗。 六識中，前五識與第六意識在本質上為一為異，佛教各派主張非一，大體言之，以六識別體為通說。又對一體論者，大毘婆沙論卷二十二稱之為一心相續論者，四分律刪繁補闕行事鈔卷下四稱之為一識外道。但在佛教中，小乘成實宗及經部皆主張六識體一，而用此六窗一猿之譬喻。〔成實論卷五、四分律行事鈔資持記卷下四、大乘義章卷三末、從容錄第七十二則、小乘佛教思想論（木村泰賢）〕 p1295 

六竅
六竅[一切經音義（慧琳音義）]下企吊反太玄經云竅空也亦孔穴也案六竅者即九竅中眼耳鼻各為一故言七竅古今正字從穴敫聲敫音[唎-禾][新集藏經音義隨函錄]苦𠮧反

六箭
六箭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）色聲等六塵之法，能害眾生之慧命，故以箭為譬。六度集經五曰：「吾以國為怨窟，以色聲香味華服邪念為六劍截吾身六箭射吾體。」

六箸
六箸[新集藏經音義隨函錄]音筋

六粗
六粗[佛光大辭典]又作六麤、六麤相。眾生迷妄之生起次第係由根本無明而生出三種細微之相（稱為三細），復緣三細中現相之境界而生起六種粗顯之相，稱為六粗。即：(一)智相，謂不能了知現識所現之境界乃自識所現之幻影，妄生智慧而分別諸法。為俱生起之法執。(二)相續相，謂依智相之分別，於愛境生樂覺，於不愛境生苦覺等，種種迷妄相續不斷。為分別起之法執。(三)執取相，謂不能了知苦樂等境為虛妄不實，常緣念其境界，住持苦樂，於心起著。為俱生起之煩惱。(四)計名字相，謂依前之顛倒，於所執相上更立名字，計度分別。為分別起之煩惱。(五)起業相，謂著相計名，遂發動身口，而造種種善惡諸業。(六)業繫苦相，謂繫於善惡之業而感生死之苦果，不得自在。 六粗之中，前四相為惑因，第五相為業緣，第六相為苦果。〔大乘起信論、大乘起信論義疏卷上之下〕（參閱「三細六粗」617） p1292 

六結
六結[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以一巾譬真性，以六結譬眼耳等六根，使知根本雖一，而由妄相分別生六根也。楞伽經五曰：「佛告阿難：此寶花巾，汝知此巾元止一條，我六綰時名有六結，汝審觀察，巾體是一因結有異。」[佛光大辭典]比喻六根。據楞伽經卷五載，佛陀以一寶花巾比喻真性，花巾綰六結，而以六結比喻眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，表示根本雖一，然由妄相乃分別生起六根。 p1295 

六經十一論
六經十一論[佛光大辭典]法相宗立宗所依據之主要經論。六經指：(一)華嚴經（佛陀跋陀羅、實叉難陀兩譯本），(二)解深密經（菩提流支、玄奘兩譯本），(三)如來出現功德莊嚴經（未傳譯），(四)大乘阿毘達磨經（未傳譯），(五)楞伽經（求那跋陀羅、菩提流支、實叉難陀三譯本），(六)厚嚴經（未傳譯，一說為日照譯之大乘密嚴經）。十一論指：(一)瑜伽師地論（玄奘譯），(二)顯揚聖教論（玄奘譯），(三)大乘莊嚴經論（波羅頗蜜多羅譯），(四)集量論（真諦、義淨兩譯本，今已失傳），(五)攝大乘論（佛陀扇多、真諦、玄奘三譯本），(六)十地經論（菩提流支譯），(七)觀所緣緣論（玄奘譯），(八)阿毘達磨集論（玄奘譯），(九)二十唯識論（菩提流支、真諦、玄奘三譯本），(十)辯中邊論（真諦、玄奘兩譯本），(十一)分別瑜伽論（未傳譯）。雖有此六經十一論之說，但法相宗在我國之主要理論依據被認為係六經十一論以外之成唯識論。〔成唯識論述記卷一本〕 p1296 [中華佛教百科全書]指法相宗所依據的主要經論。即《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧229c）︰「今此論爰引六經，所謂華嚴、深密、如來出現功德莊嚴、阿毗達磨、楞伽、厚嚴；十一部論︰瑜伽、顯揚、莊嚴、集量、攝論、十地、分別瑜伽、觀所緣緣、二十唯識、辨中邊、集論等為證。」此中，六經是︰(1)《華嚴經》︰有東晉‧佛陀跋陀羅譯（六十卷）、唐‧實叉難陀譯（八十卷）二譯。(2)《深密經》︰有元魏‧菩提流支譯（五卷）、唐‧玄奘譯（五卷）二譯。(3)《如來出現功德莊嚴經》︰未傳譯。(4)《阿毗達磨經》︰未傳譯。(5)《楞伽經》︰有劉宋‧求那跋陀羅譯（四卷）、元魏‧菩提流支譯（十卷）、唐‧實叉難陀譯（七卷）等三譯。(6)《厚嚴經》︰或說未傳譯，或謂唐‧地婆訶羅（即日照）所譯之《大乘密嚴經》三卷。十一論是︰(1)《瑜伽師地論》︰一百卷，彌勒菩薩說，唐‧玄奘譯。(2)《顯揚聖教論》︰二十卷，無著菩薩造，唐‧玄奘譯。(3)《大乘莊嚴經論》︰十三卷，無著菩薩造，唐‧波羅頗蜜多羅譯。(4)《集量論》︰有真諦、義淨二譯，今已不傳。《大乘法苑義林章》卷五（末）曾引用此論。民國以後，此書有法尊譯自藏文之新譯本。(5)《攝大乘論》︰有後魏‧佛陀扇多譯（二卷）、陳‧真諦譯（三卷）及唐‧玄奘譯（三卷）等三譯。(6)《十地經論》︰十二卷，天親菩薩造，後魏‧菩提流支譯。(7)《觀所緣緣論》︰一卷，陳那菩薩造，唐‧玄奘譯。(8)《阿毗達磨集論》︰七卷，無著菩薩造，唐‧玄奘譯。(9)《二十唯識論》︰一卷，天親菩薩造。有元魏‧瞿曇般若流支、陳‧真諦、唐‧玄奘等三譯。(10)《辨中邊論》︰天親菩薩造。有陳‧真諦譯（二卷）、唐‧玄奘譯（三卷）二譯。(11)《分別瑜伽論》︰未傳譯。

六罪人
六罪人[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂犯四重，破和合僧，出佛身血者。[佛光大辭典]指違犯四波羅夷（婬、盜、殺、妄）、破和合僧、出佛身血等六種重罪之人。 p1297 

六罵
六罵[佛學大辭典（丁福保）]（名數）惡法罵有三種：一面罵，如汝是生於除糞家之言是。二喻罵，如汝似除糞種等之言是。三自比罵，如我非除糞種乃至我非販賣牛羊殺人等之言是。復有善法罵三種：一面罵，如汝是阿練若乃至坐禪人等之言是。二喻罵，如汝是阿羅漢乃至佛等之言是。三自比罵，如我非阿練若乞食納衣乃至阿羅漢佛等之言是。是為假善事而意在罵辱也。見行事鈔中三之一。

六群比丘
六群比丘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛在世時，有惡比丘六人，結黨多作非威儀之事，稱曰六群比丘，佛制戒多緣此六群而起。諸律出名不同。僧祇律九稱六群比丘曰：「一、難陀，二、迦留陀夷，三、三文達多，四、摩醯沙達多，五、馬師，六、滿宿。」毘奈耶律十一稱六眾苾芻曰：「一、闡陀，Nanda，二、鄔波難陀，Upananda，三、阿說迦，Aśvaka，四、補捺婆素迦，Punarvasu，五、闡陀，Chanda，六、鄔陀夷，Udāyin。」薩婆多論四曰：「一、難途，二、跋難陀，三、迦留因夷，Kālodayin，四、闡那，五、馬宿，六、滿宿。」戒因緣經三曰：「一、跋難陀，二、難陀，此二人生天上。三、迦留陀夷，四、闡怒，此二人得道涅槃。五、馬師，六、弗那跋，此二人生龍中」。以上因梵音之具略而譯語不同耳。一、闡陀，或曰闡那，闡怒。同一名也，又云車匿，或惡性比丘，暴惡也。佛滅後於阿難所得道（五分律三十）。二、迦留陀夷，又云鄔陀夷，多婬，後於佛所得道，宿債所追，為賊所殺，埋于糞中（十誦律十四）。三、三文達多，或云難陀，難途，一人也，四、摩醯沙難陀，或云跋難陀，一人也。此二人生於天（薩婆多論四戒因緣經三）。五、馬師，或云馬宿，阿說迦。惟梵漢不同。六、滿宿，或云補那婆素迦，弗那跋，惟梵漢相違。此二人憤我師目連為執杖外道所害，殺之，生於龍中（戒因緣經二）。[佛光大辭典]梵語  sad-vargīka-bhiksu，巴利語 cha-bbaggiyā bhikkhū。指成群結黨之六惡比丘。又作六眾苾芻、六群。佛在世時，有惡比丘六人，勾結朋黨，不守律儀，多行惡事，佛制戒多緣此六比丘而來。諸律所載，其名不一，依四分律卷二十二載，六比丘即：(一)難陀（梵   Nanda），又作難途。(二)跋難陀（梵  Upananda），又作鄔波難陀。(三)迦留陀夷（梵  Kālodāyin，或 Udāyin）。(四)闡那（梵  Chanda），又作車匿。(五)阿說迦（梵  Aśvaka），又作阿濕婆，譯作馬宿、馬師。(六)弗那跋（梵   Punarvasu），又作富那婆娑、補捺婆素迦，譯作滿宿。  依善見律毘婆沙卷十四所記，馬師及滿宿二人為六群比丘中之上首；十誦律卷十四、摩訶僧祇律卷十七等謂難陀、跋難陀為兄弟；鼻奈耶卷二謂馬師、弗那跋為目犍連弟子，目犍連為執杖梵志所害，此二人亦殺彼梵志。又據薩婆多毘尼毘婆沙卷四載，六群比丘中，迦留陀夷、闡那二人得入無餘涅槃，難途、跋難陀二人生於天上，馬宿、滿宿二人則生於龍中。又摩訶僧祇律卷七、卷十五等，除難陀、跋難陀等，另加三文陀達多、摩醯沙達多二人，且謂提婆達多破僧之時，六群比丘皆為其伴黨。〔戒因緣經卷三、四分律卷六、摩訶僧祇律卷九、毘奈耶律卷十一、五分律卷三十〕 p1297 [中華佛教百科全書]佛陀在世時的六名惡行比丘。此六人常勾結朋黨，不守律儀，佛制戒多緣此六人而制。又稱六眾苾芻，或單稱六群。然此處之「六群」，並非謂有六個群體，實僅六人一群而已。其名屢見於諸部律文之廣本，然諸律所載不一，依《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四載，六比丘即︰難途、跋難陀、迦留陀夷、闡那、馬宿、滿宿；《鼻奈耶》卷三載︰跋難陀、難陀、迦留陀夷、闡怒、馬師、弗那跋；《摩訶僧祇律》卷七及卷十五，除難陀、跋難陀，加三文陀達多，摩醯沙達多；巴利律藏及《本生》等佛典則載︰Assaji（阿說迦）、Punabbasu（弗那跋）、Paṇḍuka、Lohitaka、Mettiya、Bhummaja。《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四又載（大正23‧526a）︰「云二人得漏盡入無餘涅槃︰(一)迦留陀夷，(二)闡那。二人生天上；又云二人犯重戒，又云不犯，若犯重者不得生天也︰(一)難途，(二)跋難陀。二人墮惡道生龍中︰(一)馬宿，(二)滿宿。二人善解算數陰陽變運︰(一)難途，(二)跋難陀。二人深通射道︰(一)迦留陀夷， (二)闡那。二人善於音樂種種戲笑︰(一)馬宿，(二)滿宿。二人善於說法論議︰(一)難途，(二)跋難陀。二人深解阿毗曇︰(一)迦留陀夷，. 二闡那。二人事事皆能，亦巧說法論議，亦解阿毗曇︰(一)馬宿，(二)滿宿。又云此六人無往不通達三藏十二部經，內為法之樑棟，外為佛法大護。二人多欲︰. 一難途，(二)跋難陀。二人多瞋︰(一)馬宿，(二)滿宿。二人多癡︰(一)迦留陀夷， (二)闡那。又云三人多欲︰(一)難途，(二)跋難陀，(三)迦留陀夷。二人多瞋︰(一)馬宿， (二)滿宿。一人多癡︰闡那是也。五人是釋種子王種︰難途、跋難陀、馬宿、滿宿、闡那。一是婆羅門種︰迦留陀夷。六人俱是豪族，共相影響，相與為友，宣通佛教。」依《善見律毗婆沙》卷十四所載，馬師、滿宿是六群比丘的上首。《十誦律》卷十四、《摩訶僧祇律》卷十七皆載，難陀、跋難陀為兄弟。《鼻奈耶》卷二謂，馬師、弗那跋是目犍連的弟子，目犍連為執杖梵志所害，此二人亦殺梵志。《摩訶僧祇律》卷七謂，提婆達多破和合僧時，六群比丘皆為其伴黨。《四分律》僧殘法第十一以下八戒、捨墮法第一以下三戒、單墮法第二以下四十戒、提舍尼法第二戒、眾學法第一以下九十八戒等總計一五０戒，皆因佛陀為六群比丘不合威儀的行為所制。此外，另有單墮法第二十二以下二戒是因難陀而制。捨墮法第六以下十五戒、單墮法第三十七以下六戒、眾學法第九以下十五戒是因跋難陀而制。僧殘法第一以下四戒、不定法二戒、捨墮法第五戒、單墮法第九以下八戒是因迦留陀夷而制。僧殘法第七以下二戒、單墮法第十二以下五戒是因闡陀而制。僧殘法第十二戒是因阿說迦及弗那跋而制。此外，律典中也有所謂「六群比丘尼」者，即指與六群比丘結黨行惡之六位比丘尼而言。然此六人之名字，佛典之中皆未見記載。〔參考資料〕　《五分律》卷二；《善見律毗婆沙》卷十；《四分律疏飾宗義記》卷五（本）；《大明三藏法數》卷二十六；《四分律名義標釋》卷八。[南山律學辭典]亦名：六群比丘行宗記釋云：「六人朋遊，由多作過，畏僧舉罰，故常相追逐。……多論下，別釋。二人共一俗藝，共一煩惱，皆彼本習；說法論議，六人並能。上乃示其性情藝業。五下，明其族姓。共下，示其權化。有說即六方佛耳。」（戒疏記卷一○‧六三‧一九）[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛在世時，有惡比丘六人，結黨從事非威儀的事，叫做六群比丘，佛制戒律多是因為他們而起。

六群比丘尼
六群比丘尼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六群比丘外，有六群比丘尼，此惡比丘尼准於比丘之六群而立名，故不列別名。大方便報恩經曰：「諸釋女欲出家持禁戒，求衣鉢，往詣王國比丘尼精舍，索出家。時有六群比丘尼，見諸釋女，年幼稚，美色。今云何能捨難捨而共出家？我等當為說世間五欲快樂，待年限過，然後出家，不亦快乎！彼若還俗，必以衣鉢奉施我等。」[佛光大辭典]略作六群尼。此六名比丘尼，結黨行惡，為佛制戒之因。但六人之名卻不見於經傳，恐係泛指示唆肇事者。〔四分律卷十二〕 p1297 

六義
六義[法相辭典（朱芾煌）]如義決擇中說。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄧˋ 詩經中的風、雅、頌、賦、比、興。見《毛詩．大序》。大抵說來，風為各國的歌謠、雅是周王畿的歌曲、頌是廟堂祭祀的樂歌，此三種是《詩經》的三種體制；賦是敷陳其事、比是指物譬喻、興是借物起興，是詩經的三種表現內容的方法。南朝梁．劉勰《文心雕龍．明詩》：「自商暨周，雅頌圓備，四始彪炳，六義環深。」

六翮
六翮[新集藏經音義隨函錄]行革反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄏㄜˊ, 1.鳥的兩翼。《戰國策．楚策四》：「奮其六翮而凌清風，?搖乎高翔。」宋．蘇軾〈與胡祠部游法華山〉詩：「君猶鸞鶴偶飄墮，六翮如雲豈長鎩。」2.鳥的代稱。唐．高適〈別董大〉詩二首之二：「六翮飄颻私自憐，一離京洛十餘年。」

六耳不同謀
六耳不同謀[佛光大辭典]指三人無法保全祕密。其義轉為禪家教導弟子之警語，意謂耳食之學，無益於道。景德傳燈錄卷六（大五一‧二四八上）：「洪州泐潭法會禪師問馬祖：『如何是西來祖師意？』祖曰：『低聲近前來。』師便近前，祖打一摑，云：『六耳不同謀，來日來。』」 p1262 

六聚
六聚[佛學大辭典（丁福保）]（名數）上五篇於第三位加偷蘭遮罪Sthūlātyaya之一也。偷蘭遮者，譯曰大障善道，犯波羅夷與僧殘二罪而未成就之罪也，因之而置於二罪之次。行事鈔中一曰：「五篇七聚，約義差別。正結罪科，止樹六法。今依六聚且釋其名：一波羅夷，二僧伽婆尸沙，三偷蘭遮，四波逸提，五波羅提提舍尼，五突吉羅。」[佛光大辭典]類聚犯戒之相為六科，稱為六聚。四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一列舉其名，即：(一)波羅夷（梵  pārājika），(二)僧伽婆尸沙（梵 sajghāvaśesa），(三)偷蘭遮（梵 sthūlātyaya），(四)波逸提（梵 pāyattika），(五)波羅提提舍尼（梵 pratideśanīya），(六)突吉羅（梵 duskrta）。蓋四分律卷十七等類聚犯戒之相為七聚，即波羅夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波羅提提舍尼、偷蘭遮、突吉羅、惡說等；蓋行事鈔乃以突吉羅與惡說二者俱為輕罪，其體無異，故合為突吉羅之一聚。又毘尼母經卷三、律二十二明了論等，舉出波羅夷、僧伽婆尸沙、尼薩耆波逸提、波逸提、偷蘭遮、波羅提提舍尼、突吉羅等七聚；行事鈔以尼薩耆波逸提與波逸提二者屬皆墮罪，故合為波逸提一聚。〔犯戒罪報輕重經、文殊師利問經卷上、翻譯名義集卷十九、釋氏要覽卷上〕（參閱「五篇」1197） p1308 [中華佛教百科全書]依出家戒律之輕重所作的分類。共分六類，故云六聚。即將比丘、比丘尼所應受持的戒律分為六聚。依《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中之一所舉，此六聚指波羅夷、僧殘、偷蘭遮、波逸提、提舍尼、突吉羅。《犯戒罪報輕重經》揭示其所犯罪之應報云，犯眾學戒，命終墮地獄，如四天王之壽五百歲，計人間九百萬歲；犯波羅提提舍尼，墮地獄如三十三天之壽一千歲，計人間三俱胝六百萬歲；犯波逸提，墮地獄如夜摩天之壽二千歲，計人間十四俱胝四百萬歲；犯偷蘭遮，墮地獄如兜率天之壽四千歲，計人間五十七俱胝六萬歲；犯僧殘，墮地獄如化樂天之壽八千歲，計人間二百三十俱胝四百萬歲；犯波羅夷，如他化自在天之壽，計人間九百俱胝六百萬歲。其中，眾學戒占突吉羅之大部份，相當於突吉羅。而偷蘭遮攝正從、輕重之罪，故其重者，如波羅夷、僧殘之遠近方便，及破僧、盜心之正罪，乃僧殘之次，即第三位；而其輕者，如僧殘的遠方便，及裸身、用髮之正罪，乃提舍尼之次，即第五位。《四分律》卷十七類聚犯罪相為「七聚」，即波羅夷、僧殘、波逸提、提舍尼、偷蘭遮、突吉羅、惡說。此外，在六聚中若除去偷蘭遮，則稱之為「五篇」。〔參考資料〕　《文殊師利問經》；《翻譯名義集》卷六；《釋氏要覽》卷上；《八宗綱要》卷上。[南山律學辭典]子題：五篇七聚行事鈔‧篇聚名報篇：「五篇七聚，約義差分；正結罪科，止樹六法。今依六聚，且釋其名：一﹑波羅夷，二﹑僧伽婆尸沙，三﹑偷蘭遮，四﹑波逸提，五﹑波羅提提舍尼，六﹑突吉羅。此上六名，並無正譯；但用義翻，略知途路。」資持記釋云：「五篇取均，七聚據雜，仍分身口，故云約義。吉羅罪眾，從具兩分，罪無異體，故但有六。……今下，約結罪列名。佛出中梵，立此刑名，此土本無，將何對譯？故下諸名，或望聖道如夷蘭也；或約行業夷殘吉羅；或對眾法夷殘；或就來報夷提；或從懺法僧殘捨墮提舍。大略如此。」（事鈔記卷一四‧八‧八）（請參閱附錄二『篇聚名義表』一四八頁）

六聚界
六聚界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）類聚比丘之具足戒，有七聚及六聚。見篇聚條。

六聚罪
六聚罪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與六聚戒同。

六聚自露法
六聚自露法[南山律學辭典]亦名：自露六聚法羯磨疏‧集法緣成篇：「自露六聚者，既已犯過，義當洗除；未及良緣，且露無隱，則輕而易出，不繼後業。」濟緣記釋云：「自露中，良緣即目所對。或境非淨，或數不滿，故云未及。若常隱覆，業則相續；今既自露，故云不繼。」（業疏記卷三‧三四‧四）

六自在王
六自在王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂眼等六根也。

六舟
六舟[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以舟譬六波羅蜜。因波羅蜜譯言到彼岸也。三教指歸運敞序曰：「六舟接艫，三駕分轡。」[佛光大辭典]譬喻六波羅蜜。波羅蜜（梵  pāramitā），意譯作到彼岸，故以舟喻之。〔十住心論卷六〕 p1262 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）六波羅蜜，因波羅蜜是到彼岸之義。

六般神足
六般神足[佛學大辭典（丁福保）]（名數）說法華經序品之六瑞也。是佛之神境通所現，故稱曰神足。

六苦
六苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十一頁云：復有六苦。一、因苦。習惡趣因故。二、果苦。生諸惡趣故。三、求財位苦。四、勤守護苦。五、無厭足苦。六、變壞苦。如是六種，總說為苦。

六苦行
六苦行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與六行同，外道六種之苦行也。見外道條下。

六苦行外道
六苦行外道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六種苦行外道也。見外道條下。

六英
六英[新集藏經音義隨函錄]於京反

六菩薩
六菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一師子戲菩薩，二師子奮迅菩薩，三師子幡菩薩，四師子作菩薩，五堅勇精進菩薩，六擊金剛慧菩薩也。見六菩薩亦當誦持經。

六菩薩名亦當誦持一卷
六菩薩名亦當誦持一卷[新集藏經音義隨函錄]許義反菩薩名

六菩薩名經
六菩薩名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六菩薩亦當誦持經之略名。一卷，失譯。說六菩薩之名與嘆佛偈。

六萬藏
六萬藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法藏六萬偈也。大方便佛報恩經四曰：「提婆達多，雖復隨佛出家，嫉妒情深，窺望利養，雖復能多讀誦六萬香象經，而不能免阿鼻地獄罪。」智度論十四曰：「調達誦得六萬法聚，與闍王共造五逆，生入地獄。」天台觀經疏曰：「調達有三十相，出家誦六萬法聚。」[佛光大辭典]藏，法藏之義，即佛所說之教法。佛所說之法藏六萬偈，稱為六萬藏。大方便佛報恩經卷四（大三‧一四七上）：「提婆達多雖復隨佛出家，嫉妒情深，窺望利養，雖復能多讀誦六萬香象經，而不能免阿鼻地獄罪。」〔大智度論卷十四〕 p1296 

六著
六著[佛學大辭典（丁福保）]（名數）瓔珞經所說十三煩惱中之後六也。見煩惱條。

六著心
六著心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六種之執著心也。如貪著心，愛著心，瞋著心，疑著心，欲著心，慢著心是。[佛光大辭典]六種執著之心。即：貪著心、愛著心、瞋著心、疑著心、欲著心、慢著心。 p1297 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六種執著的心，即貪著心、愛著心、瞋著心、疑著心、欲著心、慢著心。

六蔽
六蔽[佛學大辭典（丁福保）]（名數）蔽者蔽覆之義，覆淨心者有六種。一慳貪，覆布施而使不生。二破戒，覆戒行而使不生。三瞋恚，覆忍辱而使不生。四憐念，覆精進而使不生。五散亂，覆禪定而使不生者。六愚痴，覆智慧而使不生。見智度論三十三，止觀八之二。[佛光大辭典]全稱六蔽心。蔽即覆蔽之義，覆蔽吾人之清淨心有六種惡心。即：(一)慳心（慳貪心），指眾生因慳蔽覆於心，不能行於布施，縱行布施亦不能以好物與人。(二)破戒心，指眾生由貪、瞋、癡等煩惱蔽覆於心，行於惡行，不能堅持禁戒。(三)瞋恚心，指眾生由瞋恨忿恚蔽覆於心，歷事對境常懷惱害於他，而無忍辱之行。(四)懈怠心，指眾生由懈怠蔽覆於心，不能精進勤修聖道之行。(五)亂心（散亂心），指眾生由散亂蔽覆於心，妨於禪定。如風中燈，雖有光明不能照物。(六)癡心（愚癡心），指眾生由愚癡蔽覆於心，而無智慧。於一切事皆不能知，受著邪法不起正見。〔佛說象腋經、大智度論卷三十三、摩訶止觀卷八下、諸經要集卷十、翻譯名義集卷四第四十四篇〕 p1311 [佛學常見詞彙（陳義孝）]蔽是覆蔽之義，能蔽淨心者，有六種，名為六蔽。一、慳貪能蔽布施，使之不生。二、破戒能蔽戒行，使之不生。三、瞋恚能蔽忍辱，使之不生。四、懈怠能蔽精進，使之不生。五、散亂能蔽禪定，使之不生。六、愚痴能蔽智慧，使之不生。觀此可知六蔽乃是六度的反面。

六蔽心
六蔽心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六蔽也。

六藉
六藉[新集藏經音義隨函錄]音指僧大經作六指奴子

六處
六處[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）十二因緣之一。在母胎內具足眼等六根而出母胎之位也。處乃十二處之處，為六根六境之通稱。根境為生識之依處，故名處。[一切經音義（慧琳音義）]案梵語云阿也怛那此翻為處處謂處所出生之處也舊翻名六入失之耳梵本鉢羅吠舍此云入也[佛光阿含藏]指雞、狗、豬、犲、驢、地獄。            [阿含辭典（莊春江）]指「眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處」，即「六根」，另譯為「六入處、內六入、內六入處、六內入處、六入、六情、諸入、六觸入處、六觸處、六更樂處」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六根的別名，處是出生之義，謂出生六識之處，指六根緣六塵，生起六識故。

六處住和合
六處住和合[法相辭典（朱芾煌）]如和合中說。

六處修修滿證得六種自在圓滿
六處修修滿證得六種自在圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十三頁云：由此修故，無學地中，六種修法，究竟圓滿。一者、修聖神通，究竟圓滿。二者、修淨五根，究竟圓滿。三者、證得煩惱并諸習氣，無餘離繫，究竟圓滿。四者、證得四種現法樂住，究竟圓滿。五者、證得世間靜慮等脫等持等至，究竟圓滿。六者、證得名身句身文身，得隨所欲，得無艱難，宣說正法，究竟圓滿。當知此中修淨信根究竟滿者：謂於涅槃意樂淨故。修精進根究竟滿者：謂能勇猛造作一切有情義利，善清淨故。修習念根究竟滿者：謂三念住，無忘失法，善清淨故。修習定根究竟滿者：謂於聖、天、及以梵住。善清淨故。修習慧根究竟滿者：謂十智力，善清淨故。彼由如是能住六處修圓滿因，得為大王。所謂法王。由是證得六種圓滿。謂聖神通增上力故；得大財富自在圓滿。諸根清淨增上力故；得大舍宅自在圓滿。斷諸煩惱增上力故；得受安樂諸坐臥具自在圓滿。現法樂住增上力故；處其舍宅坐臥具中，證得第一無諸損惱大安樂住自在圓滿。靜慮解脫等持等至增上力故；證得能辦一切有情正利益事遊戲喜樂自在圓滿。於諸名身句身文身，得隨所欲，得無艱難，宣說正法增上力故；得為法王、能於他所、獲得平等分佈作用自在圓滿。如是名為六處修滿為依止故；證得六種自在圓滿。

六處勝解能正記別
六處勝解能正記別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷七頁云：若欲於彼大師有智同梵行所，記別自己所證差別；唯阿羅漢六處勝解，能正記別。謂依三學及以五種補特伽羅。云何名為六處勝解？一、出離勝解。二、無惱勝解。三、遠離勝解。四、愛盡勝解。五、取盡勝解。六、心無忘失勝解。云何三學？一、增上戒學。二、增上心學。三、增上慧學。云何五種補特伽羅？一者、異生。處在居家，唯依於信，發生欣樂出離勝解；從境界縛，心求出離。是名第一補特伽羅。二者、異生既出離已；唯依於戒，於諸有情，由身語意，行無惱行。是名第二補特伽羅。三者、異生能斷利養及恭敬愛；於現法中，離欲界欲。是名第三補特伽羅。四者、有學已見諦跡。是名第四補特伽羅。五者、無學得阿羅漢。是名第五補特伽羅。當知此中第一第二處所勝解，初學所依。第三處所所起勝解與第二學作其所依。後三處所所起勝解與第三學作其所依。

六處善巧
六處善巧[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷三頁云：六處善巧者：一、引攝善巧。二、審聽語言善巧。由此善巧，以彼語言、論難折伏，為說正法。三、欲解隨眠善巧。四、來善巧。五、往善巧。六、解脫善巧。

六處差別
六處差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十九頁云：眼處云何？謂眼識所依淨色。由此於色，已見、現見、當見。如眼處，如是乃至意處，隨其所應，盡當知。於一切處，應說三時業用差別。此亦二種。謂名色種子所攝受種子六處，及彼所生果六處。五、在欲色界中；第六、通三界。

六處支
六處支[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷十一頁云：眼等已生，至根境識，未和合位；得六處名。二解　大毗婆沙論二十三卷十三頁云：云何六處？謂已起四色根，六處已滿，即缽羅奢佉位。眼等諸根，未能與觸作所依止，是六處位。

六處有二種業
六處有二種業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十頁云：六處有二種業。一、攝諸有情自體圓滿。二、與觸作緣。攝諸有情體圓滿者：由彼生已，餘根無缺故。

六處緣觸
六處緣觸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷七頁云：問觸：以三和合為緣；何故此中但說六處為緣？答：若有六處，定有餘二。無闕故。又六處勝故。由六處攝二種故。二解　大毗婆沙論二十三卷十八頁云：問：此經中說：六處緣觸；有餘處說：名色緣觸；餘處復說：二緣生觸。如是三種，有何差別？答：六處緣觸，顯觸所依。謂顯一切外物和合，必因於內。內法勝故，但說所依。故此經說六處緣觸。名色緣觸，顯觸自性。二緣生觸，顯觸所依及所緣別。復次六處緣觸，說惡趣觸。名色緣觸，說欲界人天觸。二緣生觸，說色無色界觸。復次六處緣觸，說分位觸。名色緣觸，說現在觸。二緣生觸，說三和觸。復次六處緣觸，說觸位觸。名色緣觸，說前位觸。二緣生觸，說後位觸。三解　法蘊足論十卷十七頁云：云何六處緣觸？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故生觸乃至意及法為緣，生意識。三和合故生觸。是名六處緣觸。復次眼及色為緣，生眼識。三和合故生觸。此中眼為內緣，色為外緣，生眼觸。乃至意及法為緣，生意識。三和合故生觸。此中意為內緣，法為外緣，生意觸。是名六處緣觸。復次眼及色為緣，生眼識。三和合故生觸，此中眼觸，以眼色眼識為緣。乃至意及法為緣，生意識。三和合故生觸。此中意觸，以意法意識為緣。是名六處緣觸。復次眼及色為緣，生眼識。三和合故生觸。此中眼色眼識，皆非是觸。由三和合而有觸生。乃至意及法為緣，生意識。三和合故生觸。此中意法意識，皆非是觸。由三和合而有觸生。是名六處緣觸。如是諸觸六處為緣，六處為依，六處為建立故；起、等起，生、等生，聚集出現；故名六處緣觸。

六處緣觸及觸緣受
六處緣觸及觸緣受[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷二十頁云：次與境合，便有識生。三和故有順樂等觸。依此便生樂等三受。

六行
六行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有佛之六行與外道之六行。佛之六行，六度之行也。金剛三昧經曰：「大力菩薩言：云何六行？願為說之。佛言：一者十信行，二者十住行，三者十行行，四者十迴向行，五者十地行，六者等覺行。」性靈集八曰：「牟尼善逝，開六行於娑婆。」外道之六行：一自餓外道，二投淵外道，三赴火外道，四自坐外道，五寂默外道，六牛狗外道也。見涅槃經十六，智度論五，三藏法數二十七。又，外道之六行觀也。[佛光大辭典](一)至佛果之六行。指六度之行。即十信行、十住行、十行行、十迴向行、十地行、等覺行。〔金剛三昧經、性靈集卷八〕 (二)印度古代六種苦行外道所修之苦行。即自餓、投淵、赴火、裸形自坐、寂默、持牛狗戒。〔北本涅槃經卷十六、大智度論卷五、大明三藏法數卷二十七〕 (三)六行相之略稱。即厭離下地之粗、苦、障，而欣喜上地之靜、妙、離。以此六行相順次作觀，稱為六行觀。（參閱「六行觀」1263） p1262 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指佛之六行，即十信行、十住行、十行行、十迴向行、十地行、等覺行。２．外道之六行是：自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道。

六行觀
六行觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以有漏智次第斷下地之惑之法也。蓋三界分為九地，比較下地與上地，下地者麤也，苦也，障也，觀而厭之。上地者靜也，妙也，離也，觀而欣之。依此厭欣之力，次第斷下地之惑也。故亦謂之厭欣觀。但依如此上下對望之厭欣力，不能斷第九有頂地之惑，以彼為更宜對比之上地故也，斷有頂地之惑，必依觀四諦之無漏智。外道以此六行觀斷下地之修惑，乃至生有頂地（見惑非彼之所斷，又非受生之因）。佛在菩提樹下，以無漏道，斷有頂地之見修二惑，前亦先以此六行觀斷下八地之見修二惑也。是之謂五部合斷（五部者，分見惑於四諦而為四部，修惑為一部）。俱舍論二十四曰：「世俗無間及解脫道，如次能緣下地上地，為麤苦障及靜妙離。」輔行六曰：「言世智者，依於世禪六行厭欣。」[佛光大辭典]以有漏智次第斷除修惑之際所修厭下欣上之觀法。三界分為九地，比較上地與下地，下地為粗、苦、障，故觀而厭之；上地為靜、妙、離，故觀而欣之。依此欣上厭下之力，可次第斷除下地之惑，故又稱欣厭觀。 有部主張，行者入見道之前，可以六行觀斷除修惑之一分，而入於見道。據俱舍論卷二十四載，於無間道時，緣自地（自己現在之境位）與次下地之諸有漏法，觀粗、苦、障等三行相之一；於解脫道中，緣次上地之諸有漏法，觀靜、妙、離等三行相之一，如是則可斷除次下地之惑。合其上下，共須觀六行相，故稱六行觀。 另據禪波羅蜜次第法門卷五所載，厭下地之苦、粗、障，欣上地之勝、妙、出，依此六法修行，是為六行觀，其一一之觀法為：(一)厭粗觀，思惟欲界五塵能起眾惡，是為因粗。而此身為屎、尿等三十六種臭穢之物所成就，是為果粗。粗因粗果，皆須厭惡。(二)厭苦觀，思惟身中所起心數緣於貪欲，不能出離，是為因苦。而欲界報身常受饑渴寒熱、病痛刀杖等種種所逼，是為果苦。苦因苦果，皆須厭惡。(三)厭障觀，思惟煩惱障覆真性，是為因障。而此身質礙，不得自在，是為果障。因障果障，皆須厭惡。(四)欣勝觀，厭惡欲界下劣貪欲之苦，欣喜初禪上勝禪定之樂。(五)欣妙觀，厭惡欲界貪欲五塵之樂，心亂馳動，欣喜初禪禪定之樂，心定不動，是為因妙。厭惡欲界臭穢之身，欣喜受得初禪之身，如鏡中像，雖有形色，無有質礙，是為果妙。因妙果妙，皆可欣喜。(六)欣出觀，厭惡欲界煩惱蓋障，欣喜初禪心得出離，是為因出。厭惡欲界之身質礙不得自在，欣喜初禪獲得五通之身自在無礙，是為果出。因出果出，皆可欣喜。 依此上下對望之欣厭力，能斷下八地之惑，不能斷第九地（有頂地）之惑。斷有頂地之惑，必依觀四諦之無漏智，因無漏智勢力強，能對治自地之惑及上地之惑。此六法入觀之順序，係隨斷惑者之意而定，不必依無間道之厭粗觀與解脫道之欣靜觀對應之順序。唯識宗認為，六行觀能伏住煩惱，不令起現行，然無法斷除煩惱之種子。〔俱舍論卷二十三、卷二十四、卷二十八、大毘婆沙論卷六十四、卷一六五、天台四教儀集註卷中本之四〕 p1263 [中華佛教百科全書]佛教修持法。為以有漏智斷除修惑時所修的六種厭下求上之觀法，即於無間道，緣下地觀粗、苦、障而生厭離，於解脫道，緣上地觀勝、妙、出而生欣求。出自《釋禪波羅蜜次第法門》等書。茲略述如次︰(1)厭粗觀︰謂思惟欲界五塵，能起眾惡，是為因粗。復思惟此身為屎、尿等三十六種臭穢之物所成就，是為果粗。觀此粗因粗果，即生厭離。(2)厭苦觀︰謂思惟身中所起心數，緣於貪欲，不能出離，是為因苦。復思欲界報身，饑渴寒熱，病痛刀杖等，種種所逼，是為果苦。觀此苦因苦果，即生厭離。(3)厭障觀︰謂思惟煩惱障覆真性，不能顯發，是為因障。復思此身質礙，不得自在，是為果障。觀此因障果障，即生厭離。(4)欣勝觀︰謂既厭欲界下劣貪欲之苦，即欣初禪上勝定之樂，是為因勝。復厭欲界饑渴等苦，即欣初禪禪味之樂。得樂勝苦，皆生欣喜。(5)欣妙觀︰謂既厭欲界五塵之樂為粗，即欣初禪禪定之樂，心定不動，是為因妙。復厭欲界臭穢之身為粗，即欣受得初禪之身，如鏡中像，雖有形色無有質礙，是為果妙。得妙勝粗，皆生欣喜。(6)欣出觀︰謂既厭欲界煩惱蓋障，則欣初禪，心得出離，是為因出。復厭欲界之身質礙，不得自在，即欣初禪，獲五通之身，自在無礙，是為果出。得出勝障，皆生欣喜。《釋禪波羅蜜次第法門》卷五云（大正46‧513b）︰「若離六行觀者，則多生憂悔，憂悔心生，則永不發二禪，乃至轉寂亦失。」有關此點行者應當自我警惕。此外，《大毗婆沙論》卷六十四謂，以世俗道離諸染時，無間道有粗行相、苦行相、障行相三相；解脫道有靜行相、妙行相、離行相三相。〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十四。[法相辭典（朱芾煌）]如世間道中說。

六術
六術[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）天竺之六種外道也。廣弘明集序曰：「六術揚於佛代，三張冒於法流。」

六衰
六衰[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色等六塵，能衰耗人之真性，故曰六衰，猶言六賊也。法華文句四曰：「普曜經曰：無五趣五陰六衰，則是泥洹。」同記曰：「衰祇是賊，能損耗故。」中論疏四末曰：「六塵亦名六衰，令善衰滅。」見六賊條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色聲香味觸法等六塵能衰耗人們的真性，所以叫做六衰。

六裁
六裁[新集藏經音義隨函錄]子才反正作栽

六襄
六襄[新集藏經音義隨函錄]所追反正作[襄-(口*口)]

六覆
六覆[阿含辭典（莊春江）]即「六種被覆蓋的情形」，無相當的南傳經文。

六見
六見[獅子吼站阿含經簡註]六種邪見，即1.有我的真我。2.無我的真我。3.我以真我而解了真我。4.我以真我而解了非真我。5.我以非真我而解了真我。6.我的真我能說，能感受，能經驗善惡，而這我的真我是永恆不變的。（《增壹阿含四十品六經》《中阿含十經》《中部二經》）[阿含辭典（莊春江）]六種邪見，參看「六邪見滅」。

六見處
六見處[獅子吼站阿含經簡註]六個觀察處。這六個觀察處為「五陰」加上外道虛妄的邊見（常見、斷見）所見，都是無我的。[阿含辭典（莊春江）]「見處」(diṭṭhiṭṭhānāni)，菩提比丘長老英譯為「見的立場」(standpoints for views)，並引註釋書解說，這裡的見是邪見本身以及其所引生更細的邪見，依經文，此六個觀察處為「五蘊」加上「見、聞、覺、識」(相當的南傳經文作「所見、所聞、所覺(思)、所識、所得、所求、意之所伺」)。

六親
六親[佛學大辭典（丁福保）]（名數）父母妻子兄弟也。無量壽經下曰：「六親眷屬。」行事鈔二之二曰：「厭三界之無常，辭六親之至愛。」同資持記曰：「六親謂父母兄弟妻子。」[一切經音義（慧琳音義）]漢書以奉六親應邵曰六親者父母兄弟妻子也蒼頡篇親愛也釋名云親𭣋也言相隱𭣋也[佛光大辭典]指父、母、兄、弟、妻、子等六種親屬。無量壽經卷下（大一二‧二七七上）：「六親眷屬，所資有無，不能憂念。」四分律刪繁補闕行事鈔卷上二（大四○‧二一下）：「厭三界之無常，辭六親之至愛。」（參閱「父六親」1503、「母六親」2008） p1311 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄑㄧㄣ, 1.六種親屬：(1) 父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻婭。《左傳．昭公二十五年》：「為父子……以象天明。」晉．杜預．注：「六親和睦，以事嚴父。」(2) 外祖父母、父母、姊妹、妻兄弟之子、從母之子、女之子。《史記．卷六二．管晏傳》：「上服度則六親固。」唐．張守節．正義：「六親謂外祖父母一，……女之子六也。」(3) 父、母、兄、弟、妻、子。《管子．牧民》：「上服度，則六親固。」(4) 父、子、兄、弟、夫、婦。 《 後漢書．卷七六．循吏傳．秦彭傳》：「乃為人設四誡，以定六親長幼之禮。」2.近親。南朝宋．鮑照〈松柏篇〉：「昔日平居時，晨夕對六親。」唐．韓愈〈楚國夫人墓誌銘〉：「皇姑以夫人能盡婦道，稱之六親。」

六覺身
六覺身[阿含辭典（莊春江）]「六受身」的另譯，六類感受，即由六根對六境，生起六觸身(六類觸，另譯為「六更樂身」)，六觸身生起六受身，或「六想身」(六類想)、或「六思身」(六類思)，參看「六思身」)。

六觀
六觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）瓔珞經所說六種性之異名：一住觀，二行觀，三向觀，四地觀，五無相觀，六一切種智觀。見六種性條。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄍㄨㄢ 《文心雕龍》對文學批評與鑑賞所提出的六個方法與標準。即文章的位體、置辭、通變、奇正、事義、宮商，從此六方面進行觀察、分析，以見作者的情意用心，鑒定作品的優劣。南朝梁．劉勰《文心雕龍．知音》：「是以將閱文情，先標六觀：一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商。斯術既形，則優劣見矣。」

六觀待
六觀待[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷五頁云：六觀待者：云何為六？答：一、觀待色。二、觀待聲。三、觀待香。四、觀待味。五、觀待觸。六、觀待法。云何觀待色？答：若色、有漏有取；於此諸色，若過去，若未來，若現在，或欲，或貪，或瞋，或癡，或隨一一心所隨煩惱應生時生；是名觀待色。聲香味觸觀待，亦爾。云何觀待法？答：若法、有漏有取；於此諸法，若過去，若未來，若現在，或欲，或貪，或瞋，或癡，或隨一一心所隨煩惱應生時生；是名觀待法。

六觀法
六觀法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）出於本業經上。一、住觀。別教之菩薩於十住位中修習一切法性皆空之空觀也。二、行觀。別教之菩薩於十行位中修習一切法無不具足之假觀也。三、向觀。別教之菩薩於十迴向位中修習一切法非空非假即中道之觀也。四、地觀。別教之菩薩於十地位中修習中觀，住持而不動也。五、無相觀。別教之菩薩於等覺位中修習中觀了知惑染之性相本空也。六、一切種智。別教妙覺之果佛，成中道之觀，知一切道種差別之觀也。（名數）見觀法條。[佛光大辭典]即別教菩薩之六種觀法。(一)住觀，心會於理為住。謂別教菩薩於十住位中修習空觀，故稱為住觀。(二)行觀，行，即進趣之義。謂別教菩薩於十行位中修習假觀，故稱為行觀。(三)向觀，向，即回因向果之義。謂別教菩薩於十回向位中修習中觀，故稱為向觀。(四)地觀，地，即能生佛智、住持不動之義。謂別教菩薩於十地位中修習中觀，能生佛智，故稱為地觀。(五)無相觀，謂別教菩薩於等覺位中修習中觀，了知惑染性相本空，故稱為無相觀。(六)一切種智觀，種，即能生之義。謂別教妙覺果佛中道觀成，能知一切道種差別，故稱為一切種智觀。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕 p1313 [佛學常見詞彙（陳義孝）]本業經所說，即住觀、行觀、向觀、地觀、無相觀、一切種智。

六觀音
六觀音[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有二種：一種：一大悲觀音，二大慈觀音，三師子無畏觀音，四大光普照觀音，五天人丈夫觀音，六大梵深遠觀音也。一種：一千手觀音，二聖觀音，三馬頭觀音，四十一面觀音，五准胝觀音，六如意輸觀音也。大悲等六觀音為天台之義立。摩訶止觀二曰：「大悲觀世音破地獄道三障，此道苦最重，宜用大悲。大慈觀世音破餓鬼道三障，此道飢渴，宜用大慈。師子無畏觀世音破畜生道三障，獸王威猛，宜用無畏。大光普照觀世音破阿修道三障，其道猜忌嫉疑，宜用普照。天人丈夫觀世音破人道三障，人道有事理，事伏憍慢稱天人，理則見佛性，稱丈夫。大梵深遠觀世音破天道三障，梵是天王，標王得臣。」（三障者惑業苦）。或謂天台引用陀羅尼雜咒，案陀羅尼雜集七曰：「吉祥神咒，南無觀世音，能施無畏力，一切和雅音，勇猛師子音，大梵清淨音，大慈妙法音，天人大丈夫，能施眾生樂，滅除無明使，濟度生死海。」較諸今之六名，無大悲及大光普照，多和雅，且無對破六道苦之明文。或謂係引七佛八菩薩神咒經一所：「南無觀世音，師子無畏音，大慈柔軟音，大梵清淨音，大光普照音，天人丈夫音，能施眾生樂，濟度生死岸。」然是僅為五觀音，無大悲，且無對於六道之文。可決為天台之義立也。迨千手等六觀音，盛傳於密部，遂見種種之觀音，密教之徒，舉此六觀音，附於止觀之文。或言唐道邃六字經驗記中列此六觀音，然未得此本，不能詳之。一說，千手等六觀音，與大悲等六觀音相配，出於日本真言宗。二種之六觀音及六道之分配如圖。古德之頌曰：「大悲千地獄，大慈正餓鬼，師子馬頭畜，大光面修羅，天人准泥人，大梵如意天。」其中第二之聖觀音為觀音菩薩之正體，無千手馬頭等異相，故但謂之聖觀音，又云正觀音。新曰聖觀自在菩薩（又作正），是乃法華經普門品所說之觀音，胎藏界右方蓮華部之部主是也。胎藏界中總有四觀音：一為中臺八葉院之觀音，二為觀音院之觀音，三為釋迦院之觀音，四為文殊院之觀音。皆聖觀音也。[佛光大辭典]指教化六道之六種觀世音菩薩，即大悲、大慈、師子無畏、大光普照、天人丈夫、大梵深遠等。據摩訶止觀卷二載，大悲觀世音破地獄道三障，大慈觀世音破餓鬼道三障，師子無畏觀世音破畜生道三障，大光普照觀世音破阿修羅道三障，天人丈夫觀世音破人道三障，大梵深遠觀世音破天道三障。又日本台密認為化導餓鬼之千手觀音、化導地獄之聖觀音、化導畜生之馬頭觀音、化導修羅之十一面觀音、化導人間之不空羂索觀音、化導天人之如意輪觀音為六觀音。東密則刪除不空羂索，另加准胝觀音。亦有綜合台密、東密二說，稱為七觀音者。〔七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷一、陀羅尼雜集卷七〕 p1314 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．顯教的六觀音是大悲觀音、大慈觀音、獅子無畏觀音、大光普照觀音、天人丈夫觀音、大梵深遠觀音。２．密教的六觀音是千手觀音、聖觀音、馬頭觀音、十一面觀音、准提觀音、如意輪觀音。３．以六觀音分配於六道。茲列表說明如下：　　　　　　　　　　　千手────大悲────地獄道　　　　聖─────大慈────餓鬼道　　　　馬頭────師子無畏──畜生道　　　　十一面───大光普照──修羅道　　　　准提────天人丈夫──人道　　　　如意輪───大梵深遠──天道　

六[角*升]
六[角*升][新集藏經音義隨函錄]戶屋反

六解一亡
六解一亡[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以一巾喻涅槃，六結喻眼等之六根聚集而現生死。然生死與涅槃，本由對待而感者。若解生死之結（六解），則涅槃之一巾亦泯亡。故曰六解一亡。楞嚴經五曰：「六解一亦亡。（中略）佛言：六解一亡亦復如是，由汝無始心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵，如勞目睛則有狂華，於湛精明，無因亂起，一切世間山河大地生死涅槃，皆即狂勞顛倒華相。」[佛光大辭典]據楞嚴經卷五載，佛陀嘗以一寶花巾比喻涅槃，花巾綰六結，而以六結比喻眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，六根聚集而現生死。然生死與涅槃乃由對待而感之二者，故若解生死之六結，則涅槃之一巾亦隨之不存。 p1297 

六觸
六觸[獅子吼站阿含經簡註]1.眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。這裡的「觸」特指感官、外境、識，三者接觸，進而能生起其它心理運作，是十二因緣之一。舉例而言，眼根、光線、眼識，三者接觸而為「眼觸」，依著眼觸而生起受、想、行等心理運作。2.眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。這裡的「觸」特指感官、外境、識，三者接觸，進而能生起其它心理運作，是十二因緣之一。舉例而言，眼根、光線、眼識，三者接觸而生「眼觸」，依著眼觸而生起受、想、行等心理運作。[佛光阿含藏]六觸(cha            phassa)(巴)，觸為「心所」之一，有六種，即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。[阿含辭典（莊春江）]眼觸(眼見色後的認知)、耳觸(耳聽聲後的認知)、鼻觸(鼻聞氣味後的認知)、舌觸(舌嚐味道後的認知)、身觸(身體接觸後的認知)、意觸(意識了別心所念後的認知)，另譯作「六更樂、六更」。[佛光大辭典]指眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸等六種作用。觸，乃與一切心、心所法相應，而能使其觸對於境之精神作用；即為根、境、識三者和合而產生之心所。故六觸即為六根、六境、六識和合產生者；於凡夫位，則生愛染，稱為「六觸生愛」。六觸即：(一)眼觸生愛，謂眼能觸對一切世間所有青黃赤白、方圓長短等種種顏色、形相而貪愛不捨。(二)耳觸生愛，謂耳能觸對一切世間所有絲竹歌詠等種種之聲，而貪愛不捨。(三)鼻觸生愛，謂鼻能觸對一切世間所有栴檀沈水等種種之香，而貪愛不捨。(四)舌觸生愛，謂舌能觸對一切世間所有珍饈美饌等種種之味，而貪愛不捨。(五)身觸生愛，謂身能觸對男女身分柔軟細滑及世間所有種種上妙衣服等，而貪愛不捨。(六)意觸生愛，謂意能觸對一切世間所有色聲香味觸等種種之法，而貪愛不捨。〔雜阿含經卷十三、俱舍論卷十、順正理論卷二十九、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕 p1313 [中華佛教百科全書]指眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸等六種作用。觸（sparśa），即與一切心、心所法相應，能觸對境的精神作用。《俱舍論》卷十云（大正29‧52b）︰「觸有六種，所謂眼觸，乃至意觸。此復是何，三和所生，謂根、境、識三和合，故有別觸生。」此中，(1)眼觸，謂眼能觸對一切世間所有青黃赤白等種種色。 (2)耳觸，謂耳能觸對一切世間絲竹歌詠等種種聲。(3)鼻觸，謂鼻能觸對一切世間所有旃檀沈水等種種香。(4)舌觸，謂舌能觸對一切世間所有珍[HK4474-14]美餚等種種味。(5)身觸，謂身能觸對男女身分柔軟細滑，及世間所有種種上妙衣服等。(6)意觸，謂意能觸對一切世間所有色、聲、香、味、觸等種種法。此六觸，凡夫貪愛不捨，稱「六觸生愛」，即眼觸生愛、耳觸生愛，乃至意觸生愛。

六觸入
六觸入[獅子吼站阿含經簡註]1.「六觸入處」的略稱。由「六觸」進入身心的管道，常特指六觸使人心意動搖、產生貪愛。六觸是「眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸」，這裡的「觸」特指感官、外境、識，三者接觸，是十二因緣之一。2.「六觸入處」的略稱。「六觸入處」指由「六觸」進入身心的管道，常特指六觸使人心意動搖、產生貪愛的過程、時空、或情境。六觸是「眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸」，這裡的「觸」特指感官、外境、識，三者接觸，是十二因緣之一。

六觸入處
六觸入處[獅子吼站阿含經簡註]1.由「六觸」進入身心的管道，常特指六觸使人心意動搖、產生貪愛的過程、時空、或情境。六觸是「眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸」，這裡的「觸」特指感官、外境、識，三者接觸，是十二因緣之一。2.參考下文及相當的南傳經文，這裡疑為「六勝入處」的訛誤。

六觸身
六觸身[獅子吼站阿含經簡註]六個觸的種類：眼觸（眼根、影像、視覺，三者接觸）、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷二頁云：六觸身者：云何為六？答：一、眼觸身。二、耳觸身。三、鼻觸身。四、舌觸身。五、身觸身。六、意觸身。云何眼觸身？答：眼及諸色為緣，生眼識。三和合故觸。此中眼為增上，色為所緣，於眼所識色、諸觸等觸等觸性，已觸當觸。是名眼觸身。耳鼻舌身意觸身，隨所應，當廣說。二解　界身足論上一頁云：六觸身云何？一、眼觸。二、耳觸。三、鼻觸。四、舌識。五、身觸。六、意觸。

六諍本
六諍本[阿含辭典（莊春江）]六個起爭執的根，即「瞋惱、不語(不發露過失)、慳嫉、諂誑、無慚無愧、惡欲邪見」。「諍本」，南傳作「諍論根」(vivādamūlāni)。[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「十誦，六諍本者，瞋恨、惡性、貪嫉、諂曲、無慚愧、邪見。」資持記釋云：「六諍本者，不出三毒。上二是瞋；次一即貪；下三並癡。一切諍起，不越此六，故云本也。能治此六，則無諍矣。」（事鈔記卷二二‧一○‧九）

六諍根法
六諍根法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷九頁云：六諍根法者：云何為六？答：謂有一類，有忿有恨。若有忿恨；便於大師不能恭敬供養尊重讚歎。若於大師不能恭敬供養尊重讚歎；即不見法。若不見法；即不顧沙門。若不顧沙門；便起染著輕弄鬥諍。由起染著輕弄鬥諍為所依止，令多眾生、無義無利，受諸苦惱。由此能引無量天人無義無利諸苦惱事。如是諍根，汝等若見或內或外有所未斷；即應聚集和合精勤方便求斷，無得放逸。汝等應使如是諍根，無餘斷滅。如先未起如是諍根。汝等若見或內或外皆悉已斷；即應發起正念正知猛利之心，精勤防護，令當來世，永不復起。是為正斷善斷諍根。如有忿恨，若有覆惱，若有嫉慳，若有誑諂，若有邪見倒見，廣說亦爾。復有一類，取著自見，起堅固執，難教棄捨。若取著自見，起堅固執，難教棄捨；便於大師不能恭敬供養尊重讚歎。若於大師不能恭敬供養尊重讚歎；即不見法。若不見法；即不顧沙門。若不顧沙門；便起染著輕弄鬥諍。由起染著輕弄鬥諍為所依止，令多眾生，無義無利，受諸苦惱。由此能引無量天人無義無利諸苦惱事。如是諍根，汝等若見或內或外有所未斷；即應聚集和合精勤方便求斷，無得放逸。汝等應使如是諍根，無餘斷滅；如先未起如是諍根。汝等若見或內或外皆悉已斷；即應發起正念正知猛利之心，精勤防護，令當來世，永不復起。是為正斷善斷諍根。有忿，有恨，若有覆惱，若有嫉慳，若有誑諂，如是一切，皆如前說。有邪見倒見者：云何邪見？答：諸所有見，無施與，無祠祀，無愛樂，廣說乃至無自覺知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是名邪見。言倒見者：謂即邪見所見顛倒，取著自見，起堅固執，難教棄捨者。云何取著自見？答：執我及世間常，唯此諦實，餘皆愚妄；廣說乃至執如來死後，非有非非有，唯此諦實，餘皆愚妄。是名取著自見。云何起堅固執？答：即由取著自見，是故起堅執。云何難教棄捨？答：由於自見，起愛樂，等愛樂，現前愛樂；是故難教厭離解脫。

六論
六論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）外道六種之論也。婆藪盤豆法師傳曰：「四皮陀六論。」百論疏上之下曰：「六論者：一式叉（Śikṣā）論，釋六十四能法。二毘伽羅（Vyākaraṇa）論，釋諸音聲法。三柯刺波（Kalpa）論，釋諸天仙上古以來因緣名字。四竪底沙（Jyotiṣa）論，釋天文地理算數等法。五闡陀（Chandas）論，釋作首盧迦法，佛弟子五通仙等說偈名首盧迦。六尼鹿多（Nirukta）論，釋立一切物名因緣。」[佛光大辭典]古代印度外道所用六種論。又作六皮陀分。與四韋陀、八論等合稱十八大經，即金七十論第二十三章所說之外智。(一)式叉論（梵  Śiksa），闡釋六十四能法。(二)毘伽羅論（梵  Vyākarana），闡釋諸音聲法。(三)柯剌波論（梵   Kalpa），闡釋諸天仙上古以來之因緣名字。(四)豎底沙論（梵  Jyotisa），闡釋天文、地理、算數等法。(五)闡陀論（梵   Chandas），闡釋作首盧迦法。(六)尼鹿多論（梵   Nirukta），闡釋造立一切物名之因緣。〔百論疏卷上之下〕 p1309 

六諦
六諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）勝論師所立之六句義也。勝論之本師立六句義，其末師立十句義。佛道論衡序曰：「天竺盛於六諦，神州重於二篇。」見勝論宗條。[法相辭典（朱芾煌）]如諦施設建立中說。

六諷經
六諷經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）每月有兩回六度之諷經也。初二日為土地堂，初三日為祖師堂，初四日為火德神，初五日為韋天將軍，初六日為普菴禪師，初七日為鎮守堂。自十六日至二十一日，亦如上之次第，是皆為報其恩也。雖為此方禪林通規，然不知為何人創制。見象器箋十三。（儀式）見諷經條。

六識
六識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識也。言六根如其次第，對於色聲香味觸法之六境，而生見聞嗅味覺知之了別作用者。為大小乘通說之法門，位於大乘所說八識中第一至第六，故常稱為前六識。此六識在欲界，六識皆有，在色界之初禪天，有眼耳身意之四識，無鼻舌之二識，又第二禪天以上至無色界之有頂，唯有意識，無眼耳身之三識，以是為識相應而非與禪定相應故也。見百法問答抄，又此六識有體一體別之論。小乘之俱舍與大乘法相取體別，小乘成實取體一。參照一識條。（術語）見識條。[佛光大辭典]梵語  sadvijñāna。十八界中之六識界。指眼、耳、鼻、舌、身、意等六種認識作用。即以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為依，對色（顯色與形色）、聲、香、味、觸、法（概念及直感之對象）等六境，產生見、聞、嗅、味、觸、知等了別作用之眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等。識、境、根三者必須同時存在。阿毘達磨佛教認為，此六識乃心之作用，其體乃唯一之心，六識不同時作用。大乘唯識家則在六識之外，另立末那、阿賴耶二識，而認其均能同時作用。〔俱舍論卷二、品類足論卷一、成唯識論卷五〕（參閱「六根」1284、「根」4131） p1312 [中華佛教百科全書]指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根對境所產生的六種認知作用，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。(1)眼識（cakṣur-vijānaṁ）︰謂眼根對色境時，即產生眼識；但能見色，未起分別。(2)耳識（śrotra-vijanaṁ）︰謂耳根對聲境時，即產生耳識；但能聞聲，未起分別。(3)鼻識（ghrāṇa-vijānaṁ）︰謂鼻根對香境時，即產生鼻識；但能聞香，未起分別。(4)舌識（jihvā-vijānaṁ）︰謂舌根對味境時，即產生舌識；但能嚐味，未起分別。(5)身識（kāya-vijānaṁ）︰謂身根對觸境時，即產生身識；但能覺觸，未起分別。(6)意識（mano-vijānaṁ）︰謂意根對法境時，即產生意識。此意識與前五識之最大差別，在於能對五境分別善惡好醜。關於六識之所依及所緣，大小乘之見解並不相同。小乘俱舍家不許六識並起，故所依的意根是無間滅的六識，而其所立的等無間緣，只限於一個。例如︰前念之眼識，緣色境而起，而後念之意識，以過去之眼識為依根而起。又謂六識皆依意識而起，然前五識別有所依的五根（眼、耳、鼻、舌、身），而第六識別無所依，故以通依的意根為所依。而大乘法相宗對於依意根的前五識，所說與上述無異，但對於意根，則立等無間緣依及俱有依二類。又許諸識並起，即五識起時，意識必起。意識起時，五識不必起。有關六識之體，有「六識體一」及「六識體別」之異說。如《俱舍論》卷四云（大正29‧21c）︰「心意識體一。」而《五事論》卷下云（大正28‧993b）︰「識所依唯有六種，若減識至五，則一所依無識，若增識至七，則一識無所依等。」〔參考資料〕　《入阿毗達磨論》卷下；《品類足論》卷一；《俱舍論》卷一、卷二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《成唯識論》卷五；熊十力《佛家名相通釋》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。言六根對色聲香味觸法之六塵而生的見聞嗅味覺思的了別作用。因為是八識中的前六識，故常被稱為前六識。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄕˋ 佛教上指感官接觸環境時，所產生的眼、耳、鼻、舌、身、意（心理活動）的分別作用。

六識三受容俱
六識三受容俱[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十七頁云：有義、六識三受容俱。順違中境，容俱受故。意不定與五受同故。於偏註境，起一受故。無偏註者，便起捨故。由斯六識，三受容俱。得自在位，唯樂喜捨。諸佛已斷憂苦事故。

六識三性容俱
六識三性容俱[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十二頁云：有義、六識三性容俱。率爾等流眼等五識，或多或少，容俱起故。五識與意，雖定俱生；而善性等，不必同故。前所設難，於此唐捐。故瑜伽說：若遇聲緣，從定起者；與定相應意識俱轉，餘耳識生。非唯彼定相應意識能取此聲。若不爾者；於此音聲，不領受故；不應出定。非取聲時即便出定。領受聲已；若有希望；後時方出。在定耳識，率爾聞聲，理應非善。未轉依者，率爾墮心，定無記故。由此誠證五俱意識，非定與五善等性同。諸處但言五俱意識亦緣五境，不說同性。雜集論說：等引位中五識無者；依多分說。若五識中三性俱轉；意隨偏註，與彼同性。無偏註者，便無記性。故六轉識，三性容俱。得自在位，唯善性攝。佛色心等，道諦攝故。已永滅除戲論種故。

六識三緣生
六識三緣生[法相辭典（朱芾煌）]無性釋二卷二十頁云：如是六識三緣生者：此中眼識，眼為增上緣，色為所緣緣，無間滅識、為等無間緣。如說眼識從三緣生，如是耳等一一轉識，各從別別三緣所生，生義平等。

六識十名
六識十名[佛學大辭典（丁福保）]（名數）第六意識有十名：六識，意識，攀緣識，巡舊識，波浪識，分別事識，人我識，四住識，煩惱障識，分段死識是也。見宗鏡錄。[佛光大辭典]指第六意識之十名。據宗鏡錄卷五十所舉，即：六識、意識、攀緣識、巡舊識、波浪識、分別事識、人我識、四住識、煩惱障識、分段死識。 p1312 

六識容與三受相應
六識容與三受相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十四頁云：此六轉識，易脫不定，故皆容與三受相應。皆領順違非二相故。領順境相，適悅身心；說名樂受。領違境相，逼迫身心；說名苦受。領中容境相，於身於心，非逼非悅；名不苦樂受。

六識得名
六識得名[法相辭典（朱芾煌）]如識有六種中說。

六識性相
六識性相[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十一頁云：次言了境為性相者：雙顯六識自性行相。識以了境為自性故；即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名。能了別境，名為識故。如契經說：眼識云何？謂依眼根，了別諸色。廣說乃至意識云何？謂依意根，了別諸法。彼經且說不共所依，未轉依位，見分所了。餘所依了，如前已說。

六識現起分位
六識現起分位[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷六頁云：已說六識心所相應；云何應知現起分位？頌曰：依止根本識，五識隨緣現。或俱或不俱。如濤波依水。意識常現起。除上無想天，及無心二定，睡眠、與悶絕。論曰：根本識者：阿陀那識。染淨諸識生根本故。依止者：謂前六轉識，以根本識為共親依。五識者：謂前五轉識。種類相似，故總說之。隨緣現言，顯非常起。緣、謂作意根境等緣。謂五識身，內依本識，外隨作意五根境等眾緣和合，方得現前。由此或俱，或不俱起。外緣合者，有頓漸故，如水濤波，隨緣多少。此等法喻，廣說如經。由五轉識，行相麤動，所籍眾緣，時多不俱；故起時少，不起時多。第六意識，雖亦麤動；而所籍緣，無時不具。由違緣故；有時不起。第七八識，行相微細；所籍眾緣，一切時有。故無緣礙，令總不行。又五識身，不能思慮，唯外門轉，起籍多緣。故斷時多，現行時少。第六意識，自能思慮，內外門轉，不籍多緣，唯除五位，常能現起。故斷時少，現起時多。由此不說此隨緣現。

六識總與六位心所相應
六識總與六位心所相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十三頁云：此六轉識，總與六位心所相應。謂遍行等。

六識身
六識身[獅子吼站阿含經簡註]1.六個識的種類：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這邊的「身」是指種類，只是虛擬的比喻，而不是指身體。2.六個識的種類：眼識（視覺）、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這裡的「身」是指種類、集合，只是虛擬的比喻，而不是指身體。[佛光阿含藏]六識身(cha viññana-kāyā)(巴)，即六識，識為了別之意；乃依六根緣六境，而生見聞覺知之了別作用。身指聚集，謂所聚集之六識，各有分齊，故名六識身。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷二頁云：六識身者：云何為六？答：一、眼識身。二、耳識身。三、鼻識身。四、舌識身。五、身識身。六、意識身。云何眼識身？答：眼及諸色為緣，生眼識。此中眼為增上，色為所緣，於眼所識色，諸了別性，極了別性，了別色性。是名眼識身。耳鼻舌身意識身，隨所應，當廣說。二解　五事毗婆沙論下十六頁云：由了別義說名為識，此復云何？謂六識身者。問：此何唯六，非減非增？答：所依等故。謂識所依，唯有六種。若減識至五；則一所依無識。若增識至七；則一識無所依。等六所緣，應知亦爾。然說識異。唯約所依等識為身者，一識有多故。非一眼識名眼識身，要多眼識名眼識身。如非一象可名象身，要有多象乃名象身。此亦如是。

六識身因緣
六識身因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷一頁云：復次由二因緣，說六識身。以內六處為因，以外六處為緣。謂內六處、為彼種子所依附故。又內六處、相續一類，如先所得，畢竟轉故。境界、不爾。非彼種子所依附故。又非一類相續轉故。

六識身生起次第
六識身生起次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷六頁云：又非五識身有二剎那相隨俱生；亦無展轉無間更互而生。又一剎那五識身生已；從此無間，必意識生。從此無間，或時散亂；或耳識生；或五識身中隨一識生。若不散亂；必定意識中第二決定心生。由此尋求決定二意識故；分別境界。

六識身轉或俱不俱
六識身轉或俱不俱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷二頁云：復次廣慧！阿陀那識為依止，為建立故；六識身轉。謂眼識、耳鼻舌身意識。此中有識，眼及色為緣，生眼識。與眼識俱，隨行、同時、同境、有分別意識轉。有識、耳鼻舌身及聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識。與耳鼻舌身識俱，隨行、同時、同境、有分別意識轉。廣慧！若於爾時，一眼識轉；即於此時，唯有一分別意識與眼識同所行轉。若於爾時，二三四五諸識身轉；即於此時，唯有一分別意識與五識身同所行轉。廣慧！譬如大暴水流，若有一浪生緣現前；唯一浪轉。若二若多浪生緣現前；有多浪轉。然此暴水，自類恆流，無斷無盡。又如善淨鏡面，若有一影生緣現前；唯一影起。若二若多影生緣現前；有多影起。非此鏡面轉變為影；亦無受用滅盡可得。如是廣慧，由似暴流阿陀那識、為依止、為建立故；若於爾時，有一眼識生緣現前；即於此時，一眼識轉。若於爾時，乃至有五識身生緣現前；即於此時，五識身轉。

六識通三性攝
六識通三性攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十一頁云：此六轉識、何性攝耶？謂善不善俱非性攝。俱非者：謂無記。非善不善，故名俱非。能為此世他世順益，故名為善。人天樂果，雖於此世能為順益；非於他世。故不名善。能為此世他世違損，故名不善。惡趣苦果，雖於此世能為違損；非於他世。故非不善。於善不善益損義中，不可記別；故名無記。此六轉識、若與信等十一相應；是善性攝。與無慚等十法相應，不善性攝。俱不相應，無記性攝。

六譬
六譬[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眼等六根譬如狗等六畜也。見六眾生條。

六變震動
六變震動[阿含辭典（莊春江）]或作「六反震動、六返震動」，即「六次震動」。

六賊
六賊[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）色聲等六塵。以眼等六根為媒，劫掠功能法財。故以六賊為譬。涅槃經二十三曰：「六大賊者，即外六塵，菩薩摩訶薩觀此六塵如六大賊，何以故？能劫一切諸善法故。（中略）六大賊者，夜則歡樂。六塵惡賊，亦復如是。處無明闇，則得歡樂。」最勝王經五曰：「當知此身如空聚，六賊依止不相知，六塵諸賊則依根，各不相知亦如是。」楞嚴經四曰：「汝現前眼耳鼻舌及與身心六為賊媒，自劫家寶。」又以六賊譬六根之愛喜。雜阿含經四十三曰：「士夫，內有六賊，隨逐伺汝，得便當殺。（中略）六內賊者，譬六愛喜。」[佛光大辭典](一)指產生煩惱根源之色、聲、香、味、觸、法等六塵。六塵以眼等六根為媒，能劫奪一切善法，故以賊譬之。〔楞嚴經卷四、北本涅槃經卷二十三、最勝王經卷五〕 (二)以六賊譬六根之愛喜。雜阿含經卷四十三（大二‧三一三中）：「士夫！內有六賊，隨逐伺汝，得便當殺（中略）六內賊者，譬六愛喜。」 p1297 [佛學常見詞彙（陳義孝）]色聲香味觸法六塵，以眼耳鼻舌身意六根為媒，自劫家寶，故喻之為賊。有道之士，眼不視色，耳不聽聲，鼻不嗅香，舌不味味，身離細滑，意不妄念，以避六賊。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄗㄟˊ, 1.泛指危害天下的六種惡人。見《六韜．卷一．文韜．上賢》。2.北宋末的蔡京、朱?、王黼、李彥、童貫、梁師成。他們結黨營私，危害國家，被太學生陳東等斥為「六賊」。見《宋史．卷二三．欽宗本紀》。3.色、聲、香、味、觸、法此六種為身心所攀緣的對象。因為這六者是產生煩惱的根源，會劫奪一切善法，所以用賊來比喻。《金光明最勝王經．卷五》：「當知此身如空聚，六賊依止不相知。」

六趣
六趣[獅子吼站阿含經簡註]由於業因的不同，眾生往生所趣向的六種地方，分別為天趣、人趣、阿修羅趣、地獄趣、餓鬼趣、畜生趣。又譯為「六道」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眾生由業因之差別而趣向之處，有六所，謂之六趣，亦曰六道，一地獄趣Naraka－gati，八寒八熱等之苦處也，此在地下，故曰地獄。二餓鬼趣Preta－gati，常求飯食之鬼類生處也。與人趣雜處而不可見。三畜生趣Tiryagyoni－gati，新譯曰旁生趣，即禽獸之生所也，多以人界為依所而眼可見。四阿修羅趣Asura－gati，常懷瞋心而好戰鬥，大力神之生所也。以深山幽谷為依所而與人隔離。五人趣Manuṣya－gati，人類之生所也，分閻浮提等四大州，但四大洲隔離，不得通力者不能到。六天趣Deva－gati，身有光明，自然受快樂之眾生，名為天，有欲界六所，謂之六欲天，色界無色界，皆為彼之生所。大乘義章八末曰：「此六種，經名為趣，亦名為道。所言趣者，蓋乃對因以名果也。因能向果，果為因趣，故名為趣。所言道者，從因名也。善惡兩業通人至果，名之為道。地獄等報為道所詣，故名為道。」法華經序品曰：「盡見彼土六趣眾生。」涅槃經二十五曰：「以心因緣故，輪迴六趣具受生死。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]地獄趣、餓鬼趣、畜生趣、阿修羅趣、人趣，天趣。趣是趣向之義，眾生受報，皆由因趣果，故六道又名六趣。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄑㄩˋ 佛教用語。輪迴眾生依其生存狀態分成天、人、阿修羅、地獄、惡鬼、畜生六種，合稱為「六趣」。《西遊記．第一二回》：「普濟苦海群生，脫免沉?六趣。」也稱為「六道」。

六趣輪轉
六趣輪轉[佛學常見詞彙（陳義孝）]在六道之中輪迴的意思。

六趣輪迴經
六趣輪迴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，馬鳴菩薩集，趙宋日稱等譯。

六足尊
六足尊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）五大明王中大威德明王之別號也。此尊有六頭六面六臂六足，所乘之牛，亦為六牛，獨以六足名之者，以多足限於此尊也。為西方無量壽佛之忿怒尊，文殊菩薩之所現也。補陀落海會軌曰：「六足尊，無量壽佛忿怒。自性輪，文殊菩薩。」秘藏記鈔十曰：「文殊菩薩者，西方四菩薩中第二利菩薩也。此菩薩現所名六足尊，六足尊者大威德也。瑜祇經大威德名六足尊，是其證也。」見大威德明王條。[佛光大辭典]為密教五大明王之一。即大威德明王。又作降閻魔尊。於現圖胎藏界曼荼羅中，位於般若菩薩之右，其形像，身青黑色，呈忿怒形，遍身生火焰，具六頭六臂六足，坐於瑟瑟座。〔廣大儀軌卷中、胎藏界七集卷上〕（參閱「大威德明王」805） p1267 

六足論
六足論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、舍利弗之集異門足論，二、大目乾連之法蘊足論，三、大迦多衍那之施設足論，四、提婆設摩之識身足論，五、筏蘇蜜多羅之品類足論，六、同人之界身足論也。前三論為佛在世之作，後三論為佛滅後之作，皆論一切有部宗之法義。智度論二謂為六分阿毘曇者是也。後迦多衍尼子作發智論，文義最為廣博，故後代之論師，以六論為足，以發智論為身。足為助成之義，此六論助成發智論也。此七論為一切有部宗之根本論藏。俱舍論光記一本曰：「前之六論，義門稍少。發智一論，法門最廣。故後代論師說六為足，發智為身。此上七論是說一切有部根本論也。」[佛光大辭典]梵名  Sadpadaśāstra。小乘有部宗之六部根本論藏。即：(一)阿毘達磨集異門足論，二十卷，舍利弗造，唐代玄奘譯。(二)阿毘達磨法蘊足論，十二卷，大目犍連造，玄奘譯。(三)阿毘達磨施設足論，大迦多衍那造，未傳譯。(四)阿毘達磨識身足論，十六卷，提婆設摩造，玄奘譯。(五)阿毘達磨品類足論，十八卷，筏蘇蜜多羅（世友）造，玄奘譯。(六)阿毘達磨界身足論，三卷，筏蘇蜜多羅造，玄奘譯。以上前三論造於佛世，後三論為佛滅後所作，皆屬一切有部所宗之法，大智度論卷二稱之為六分阿毘曇。其後有迦多衍尼子作發智論，法門最稱廣博，後代論師乃以六論為足，發智論為身，謂此六論助成發智論之意。又於上記六論之中，品類足論有眾事分阿毘曇論十二卷之別譯本，為宋代求那跋陀羅所譯。後秦鳩摩羅什所譯之舍利弗阿毘曇三十卷，於體制與法義上頗類於集異門足論。北宋法護等所譯之施設論七卷則為上記施設足論之節譯本。此外，俱舍論釋中有關六足論之作者另有異說，即集異門足論之作者為摩訶俱絺羅，法蘊足論之作者為舍利弗，界身足論之作者為富樓那。〔俱舍論光記卷一本、大藏聖教法寶標目卷八〕 p1267 [中華佛教百科全書]小乘佛教說一切有部所依的六部論書之總稱。即︰(1)《阿毗達磨集異門足論》︰二十卷，舍利弗造，唐‧玄奘譯。(2)《阿毗達磨法蘊足論》︰二十卷，目犍連造，玄奘譯。(3)《阿毗達磨施設足論》︰未譯完，迦旃延造。(4)《阿毗達磨識身足論》︰十六卷，提婆設摩造，玄奘譯。(5)《阿毗達磨品類足論》︰十八卷，世友造，玄奘譯。(6)《阿毗達磨界身足論》︰三卷，世友造，玄奘譯。上述六部論的譯名，末尾皆繫有「足」字，故名「六足論」。此六論與其後迦多衍尼子所著的《發智論》同為有部的根本論，《發智論》因八蘊周足、法門最廣，故稱身論。而六論則各釋一支，相對於「身」，故稱「足」，二者併稱「一身六足」。如《俱舍論光記》卷一云（大正41‧8c）︰「前之六論義門稍少，發智一論法門最廣，故後代論師說六為足，發智為身。」此外，六論在《大智度論》卷二中被稱為「六分阿毗曇」，相傳初三論是佛在世時所造。其次《識身足論》是佛滅後一百年之作品，後二論是佛滅後四百年之作品。其中，《品類足論》有別譯本，即宋‧求那跋陀羅所譯的《眾事分阿毗曇論》十二卷。而後秦‧鳩摩羅什所譯的《舍利弗阿毗曇論》三十卷，與上述的《集異門足論》體制上雖有不同，然法義上則相涉。又，稱友（Yaśomitra）的《俱舍論釋》亦舉出六論之名稱，然順序及著者名與上述所說有異，如謂《集異門足論》為摩訶俱絺羅所作，《法蘊足論》為舍利弗所作，《界身足論》為富樓那之作云云。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》餘論四（摘錄）初期有部論書莫要於六論，後來婆沙師尊為六足論者是也。六論次第與其作家，玄奘舊傳一說，梵土稱友釋《俱舍論》又傳一說，西藏多羅那他及布頓等又傳一說，互有同異，而均不可見諸論原來著作之先後次第。今加考證，最初出者當為《法蘊論》，此有數證︰(1)靖邁後序謂此論為阿毗達磨之權輿，一切有部之宏源，乃至《發智》《婆沙》皆挹此清波，分斯片玉云云。此說論文最古，當有所據。(2)有部舊律《十誦》，說第一次結集阿毗達磨為近事五戒等（卷六十），即同於《法蘊論》之本經。結集傳說雖不可信，然可知有部推尊此論為最古也。(3)西土傳說論是舍利弗所作，有部本信佛時舍利弗與佛後迦旃延尼子為法爾二大論師（《婆沙》卷一），此論稱舍利弗作，當然甚古。至於論文體裁全是摩呾理迦，二十一品，每品皆解一經也。大小乘共信之佛說阿毗達磨，殆即指此論本經而言。其次出者為《施設論》。舊有譯文七卷，因至宋代方譯，失造論人名，文又不全，故俱舍學者不視為六論之列。但今人依西藏譯本對勘，乃知譯本即六論中《施設》原文略出。蓋西藏譯文三品，已不完全，舊譯又只有一品也。《智論》卷二說此論從《樓炭經》出，是目乾連作，即指今論第一品《世間施設》而言，其餘品或又為後人所續矣。論文亦非阿毗達磨體裁，但包羅極富，阿毗達磨所難攝者皆有論列，故有部極重視之。又次出者為《集異門論》，此乃解釋《集異門經》之作。舊因經是舍利弗出，說論亦是舍利弗出，但西土傳為拘絺羅釋，明與出經者為異人也。經文緣起謂當時離系親子（即尼乾子）徒眾分裂，舍利弗引為佛徒之戒，及佛在世結集法數以為預防云。勘巴利文此經緣起，離系親子作跋闍比丘，似此論即以佛滅後第二結集跋闍子（北傳為犢子）分派之事實為背景。且跋闍子部奉《舍利弗毗曇》，此亦以舍利弗說為宗，又見其針鋒相對，故此論當為有部已經確立後之作。又次出者為《品類論》，舊稱《分別論》。此論極為重要，《智論》言六分毗曇數此第一，下逮《婆沙》亦視為製作規矩。全論八品，其中《千問》一品，即補《法蘊》而作，蓋《法蘊》解佛說阿毗達磨，但有經文分別，《千問》舉總別二十經各歷五十門以成千問，則論文分別也。有經論二分別而後阿毗達磨之形式備，宜有部重視之也。又次出者為《識身論》。此因破我執而歸諸六識身，種種分別而成，較前各論範圍更狹，宜在後出。《西域記》卷五，謂作者提婆設摩是佛滅後一百年人，今詳論文第一品〈目乾連蘊〉，破過去未來無、現在無為有之說，似對目乾連子帝須而發。第二品〈補特伽羅蘊〉破有我之說，又係對犢子宗而發，可知此論作者必在犢子分部乃至帝須立說以後。且此論〈補特伽羅蘊〉先舉他宗勝義諦義補特伽羅是有之言，而後反復徵破，至於八章，此種體裁全與帝須《論事》破我章門相似。但《論事》以此為首章，本論即於其先難破帝須之說，是在《論事》以後製作可無疑義。故作者年代當為佛滅三百年內也。最後出者為《界身論》。此論從《品類論》〈七事品〉節出大地法等以為本事，再加各門分別，故在後出。窺基序云︰原有大本六千頌。今譯中本九百頌。所謂大本，殆即指《品類論》，西土傳作論者為圓滿，與《品類》異其作家，其說可信。《婆沙論》中有望滿大德，亦有部師，或即其人也。以上六論，時代不一，性質亦殊，後世婆沙師推尊《發智》，以六書為輔翼，概稱阿毗達磨，並云足論。今細按之，純粹為阿毗達磨者，惟一《品類論》而已。此論流行極廣，各地有部師皆有誦本，大略別之，迦濕彌羅西方及餘外國師誦本即三類也。其傳譯於我國亦較餘論為早，劉宋‧求那跋陀羅即已譯之，名《眾事分阿毗曇》，此為西方誦本。後玄奘重譯，亦西方本，但又經改訂，非其舊矣。論文八品︰〈辨五事〉、〈諸智〉、〈諸處〉、〈七事〉、〈隨眠〉、〈攝等〉、〈千問〉、〈抉擇〉。《智論》卷二言，四品是世友作，四品是迦濕彌羅羅漢作，但不明指何品。今以《舍利弗毗曇》之形式勘之，〈諸處〉品與《舍利弗毗曇》〈問品〉相同，二者敘述三科均以處為第一，尤可注意。又〈七事〉、〈隨眠〉品與〈彼非問〉品中標釋相當。又〈攝等〉品即與〈彼非問〉中攝法及攝品相應品相當。此可證〈諸處）等四品實為一類。又阿毗達磨有分別抉擇二法門，抉擇又分識所識、智所知、使所使、三科所攝四門。言其依據，則識門觀入（即處）立，智門觀諦立，使門觀種立，攝等門觀界立。以此勘《品類論》，〈諸處）品言入，〈七事〉品言諦界，〈隨眠〉品言種，〈攝等〉品則依以抉擇，此又可證四品之為一類，世友舊作，或即此四，而言純粹阿毗達磨者，亦應取則於是矣。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十；《俱舍論神泰疏》卷一；《俱舍論寶疏》卷一；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；《宗教界》卷十之一〈六足論の發達史〉。

六身
六身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）新譯之心地觀經所說：一理法身，本有之理也。二智法身，性德之智也。三自受用身，修德之四智圓明常住於報土而自受法樂者。四他受用身，對於十地菩薩現十種之身，以自己之報德使他受用者。五勝應身，對於地前菩薩示現之應身也。六劣應身，對於二乘凡夫示現者，即丈六之化佛是也。已上初二身為法身，中二身為報身，後二身為應身。（名數）心地觀經說法報應之三者，各有二身。總為六身。見佛身條。[新集藏經音義隨函錄]五加反[佛光大辭典]佛身之法、報、應三者各有二身，總為六身。即：(一)理法身，謂本有之理。(二)智法身，謂性德之智。以上二身為法身。(三)自受用身，謂修德之四智圓明，常住報土而自受法樂者。(四)他受用身，謂對於十地菩薩現十種之身，以自己之報德而使他受用者。以上二身為報身。(五)勝應身，謂對於地前菩薩示現之應身。(六)劣應身，謂對於二乘凡夫示現者，即丈六之化佛。以上二身為應身。〔心地觀經卷二報恩品〕 p1268 [佛學常見詞彙（陳義孝）]心地觀經說法報應三身，各有二身，合之便是六身。

六輕蔑
六輕蔑[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十八頁云：又於寶學，有六輕懱；能令善法，或未得退，或已得退。捨佛聖教，乃至微信，亦皆退失。謂於佛法僧寶，增上戒學，增上心學，增上慧學，由惡友故；於增上心、慧，令得邪僻教誡教授。由惡語故；全無所得。彼由邪僻及無所得故；退失一切所有善法。與此相違，當知即是白品六法。

六輪
六輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）本業瓔珞經示三賢十聖之果報，用鐵輪王等之名。天台取其經意而立六輪，以配於因位之六位：一鐵輪王，十信位也。二銅輪王，十住位也。三銀輪王，十行位也。四金輪王，十迴向位也。五琉璃輪王，十地位也。六摩尼輪王，等覺位也。此中經無琉璃輪之名。止觀輔行一之三曰：「入銅輪者，本業瓔珞上卷經意以六因位而譬六輪。（中略）言六輪者：謂鐵輪十信，銅輪十住，銀輪十行，金輪十向，琉璃輪十地，摩尼輪等覺，輪是碾惑摧伏等義。」[佛光大辭典]指鐵輪、銅輪、銀輪、金輪、琉璃輪、摩尼輪。菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品示三賢十聖之果報，用銅輪王等之名，以銅寶瓔珞、銀寶瓔珞、金寶瓔珞、琉璃寶瓔珞、摩尼寶瓔珞、水晶寶瓔珞等，分別配於十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等位，稱為六輪對位。天台宗取其經意而立六輪，以配於因位之六位，然增立鐵輪十信位，刪除水晶寶瓔珞之妙覺位。其中，輪表運轉、摧破之義，指佛菩薩轉動法輪，則能斷除諸階位之惑障。(一)鐵輪位，即十信位。(二)銅輪位，即十住位。(三)銀輪位，即十行位。(四)金輪位，即十迴向位。(五)琉璃輪位，即十地位。(六)摩尼輪位，即等覺位。〔止觀輔行傳弘決卷一之五〕（參閱「六輪對位」1310） p1309 

六輪對位
六輪對位[佛光大辭典]據菩薩瓔珞本業經卷上載，輪有運轉、摧碾二義，謂佛菩薩運轉法輪，則能摧碾眾生惑業，故以六輪配對十住、十行、十迴向等諸位次，稱為六輪對位。即：(一)銅寶輪對十住位，謂十住菩薩已斷見思之惑，如離了粗垢，但於四十一品無明之惑仍未能盡斷，如銅之猶有渣滓。惑障既分次第而斷，德位亦分次第而顯，故能從體起用，隨類現形而化諸眾生。(二)銀寶輪對十行位，謂十行菩薩不加功力任意運轉，分斷無明之惑，顯發本然清淨之性，如銀之瑩潔，鎔鍊不變。(三)金寶輪對十迴向位，謂十迴向菩薩功行加深，教化亦廣，雖混於眾塵而不為塵垢所染，雖居五欲而不為欲火所燒。(四)琉璃寶輪對十地位，琉璃，指出於須彌山之青色寶，一切眾寶皆不能壞。謂十地菩薩所證真實，不為外魔之所動壞。(五)摩尼寶輪對等覺位，摩尼，又作末尼，為離垢之義。摩尼寶光淨，不為塵垢所染，若以青物裹之投水，水色即青，其餘紅、黃、赤、白等色亦復如是。謂等覺菩薩無明之惑將盡，位居十地之上，隨類現形，化用自在。(六)水晶寶輪對妙覺位，謂妙覺果佛諸惑淨盡，萬德圓明，常住湛然，有感則應，猶如水晶，內外映徹，無物不現。 p1310 

六轉依
六轉依[佛學大辭典（丁福保）]（名數）轉依從所得之位，分為六種：一，損力益能轉，三賢資糧位與四善根加行位之轉依也，此位未斷種子，未證真如，原非轉依，但依勝解慚愧之二力，能損本識中染種之勢力，益本識內淨種之功德，故名為轉依。二，通達轉，為見道位之轉依，由此已去，為斷惡證理，則真實之轉依也，但為分證。三，修習轉，修道位之轉依也。四，圓滿轉，妙覺位之轉依也。五，下劣轉，二乘所得生空之菩提涅槃也。六，廣大轉，大乘所得生法二空之菩提涅槃也。見百法問答鈔八。（名數）見轉依條。[佛光大辭典]轉依，即轉捨下劣之所依而證得勝淨者。法相宗依所得位之別，將轉依分為六種：(一)損力益能轉，即資糧、加行二位之轉依。此二位修習勝解而有慚愧心，故減損本識中染種子之力而增益淨種子之勢力，雖未斷滅煩惱障與所知障之種子，未證轉依，然以漸伏現行，故亦稱為轉。(二)通達轉，即通達位之轉依。以見道無分別智斷分別起二障之粗重，證得一分真實之轉依。(三)修習轉，即修道位之轉依。由數度修習十地之無分別智，漸斷俱生起二障之粗重，次第證得真實之轉依。(四)果圓滿轉，略稱圓滿轉，乃究竟位之轉依。成就三大阿僧祇劫之難行，金剛喻定現前時，於無間道斷一切粗重，永除惑障，於解脫道證得菩提、涅槃，為成就佛果圓滿之轉依。(五)下劣轉，即二乘位之轉依。二乘以自利之念厭苦欣寂，唯能通達生空真如，已斷煩惱障之種子而未斷所知障種子，僅得生空之理智。(六)廣大轉，乃大乘位之轉依。為利他之故，趣大菩提，不厭欣生死涅槃，通達二空真如之理，斷除一切二障之種子，頓證大菩提、大涅槃。〔攝大乘論本卷下果斷分、成唯識論卷十、攝大乘論釋卷九（無性）、成唯識論述記卷十末、唯識論同學鈔卷十之二、百法問答鈔卷八〕 p1312 

六通
六通[獅子吼站阿含經簡註]天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於前五通加漏盡智證通Āsravakṣaya－jñāna之一。漏盡知證通者，三乘之極致，諸漏（即一切煩惱）斷盡為無礙者。成就此六通限於三乘之聖者。俱舍論二十七曰：「通有六種：一神境智證通，二天眼智證通，三天耳智證通，四他心智證通，五宿住隨念智證通，六漏盡智證通。雖六通中第六唯聖，然其前五，異生亦得。」大乘義章二十本曰：「一名身通，二名天眼，三名天耳，四他心智，五宿命，六漏盡通。」（以上六神通次第，同智度論二十八說其次第）。法界次第中上曰：「一天眼通，二天耳通，三知他心通，四宿命通，五身如意通，六漏智通。」（次第異）。（名數）三乘聖者所得之神通，有六種：即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通也。亦稱六神通。法華經曰：如世所恭敬，如六通羅漢。[佛光阿含藏]又作六神通，三乘聖者所得之六種神通，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通。六通(chalabhiññā)(巴)，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通。[佛光大辭典]指六神通（梵  sad abhijñāh），為佛菩薩依定慧力所示現之六種無礙自在之妙用。即：神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏盡智證通。〔中阿含卷十九迦絺那經、長阿含卷九增一經〕（參閱「六神通」1290） p1292 [中華佛教百科全書]指佛菩薩依定慧力所示現的六種神通，又稱六神通，即身如意通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通等五通及漏盡通。(1)身如意通（ṛiddhi viṣaga-jñānaṁ）︰又稱神足通，即隨意變現，身能飛行於山海，一切動作皆無障礙。(2)天眼通（divyaṁ-cakṣuḥ-jñānaṁ）︰指自在照見世間一切遠近之形色，及六道眾生苦樂之相。(3)天耳通（divyaṁ-śrotraṁ-jñānaṁ）︰指自在聽聞世間種種音聲，及六道眾生一切苦樂言語。(4)他心通（paracitta-jñānaṁ）︰指自在得知六道眾生心中所想之事。(5)宿命通（purvanivasānusmṛiti-jñānaṁ）︰指能知自身一世二世，乃至百千萬世之宿命，亦能得知六道眾生之宿命。(6)漏盡通（āsravakṣaya-jñānaṁ）︰「漏」即三界之見思惑，謂斷盡見思惑，不受三界生死而得解脫。據《俱舍論》卷二十七所載，以上六通，前五者異生凡夫亦得之，但第六通之漏盡通，唯聖者能得。關於六通之次第，《大智度論》卷二十八云（大正25‧264c）︰「如禪經中說，先得天眼，見眾生而不聞其聲，故求天耳通。既得天眼天耳，見知眾生身形音聲，而不解語言種種憂喜苦樂之辭，故求辭無礙智。但知其辭而不知其心，故求知他心智。知其心已，未知本所從來，故求宿命通。既知所來，欲治其心病故，求漏盡通。得具足五通已，不能變化，故所度未廣，不能降化邪見、大福德人，是故求如意神通。應如是次第，何以故，先求如意神通﹖答曰︰眾生粗者多細者少，是故先以如意神通。如意神通能兼粗細度人多故，是以先說。」有關六通之名稱，諸經論略有差異。《長阿含經》卷九〈增一經〉說神足通、天耳通、知他心通、宿命通、天眼通、漏盡通。《俱舍論》卷二十七說神境智證通、天眼智證通、天耳智證通、他心智證通、宿住隨念智證通、漏盡智證通。《瑜伽師地論》卷三十七則說神境智作證通、隨念宿住智作證通、天耳智作證通、見死生智作證通、無心差別智作證通、漏盡智作證通。〔參考資料〕　《長阿含經》卷九〈十上經〉；《中阿含經》卷二十〈迦絺那經》；《集異門足論》卷十五；《舍利弗阿毗曇論》卷十；《大毗婆沙論》卷三十、卷一０二；《顯揚聖教論》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷十頁云：且應辯通。頌曰：通六謂神境，天眼耳他心，宿住漏盡通。解脫道慧攝。四俗他心五，漏盡通如力。五依四靜慮，自下地為境。聲聞麟喻佛，二三千無數。未曾，由加行，曾修，離染得。念住初三身，他心三餘四。天眼耳無記。餘四通唯善。論曰：通有六種。一、神境智證通。二、天眼智證通。三、天耳智證通。四、他心智證通。五、宿住隨念智證通。六、漏盡智證通。雖六通中第六唯聖；然其前五，異生亦得。依總相說，亦共異生。如是六通，解脫道攝，慧為自性。如沙門果。解脫道言，顯出障義。神境等四，唯俗智攝。他心通五智攝。謂法類道世俗他心。漏盡通如力說。謂或六或十智。由此已顯漏盡智通，依一切地，緣一切境。前之五通，依四靜慮。何緣此五，不依無色？初三別緣色為境故。修他心通，色為門故。修宿住通，漸次憶念分位差別方得成故。成時能緣處性等故。依無色地，無如是能。諸有欲修他心通者，先審觀己身心二相，前後變異，展轉相隨。後復審觀他身心相。由此加行，漸次得成。成已不觀自心諸色，於他心等，能如實知。諸有欲修宿住通者，先自審察次前滅心；漸復逆觀此生分位前前差別，至結生心；乃至能憶知中有前一念。名自宿住加行已成。為憶念他，加行亦爾。此通初起，唯次第知。慣習成時，亦能超憶。諸所憶事，要曾領受。憶淨居者，昔曾聞故。從無色歿來生此者，依他相續，初起此通。所餘亦依自相續起。修神境等前三通時，思輕光聲以為加行；成已自在，隨所應為。故此五通，不依無色。又諸無色，觀減止增。五通必依止觀均地。未至等地，由此已遮。如是五通，境唯自下。且如神境，隨依何地，於自下地，行化自在，於上不然。勢力劣故。餘四亦爾。隨其所應。是故無能取無色界。他心、宿住、為二通境。即此五通，於世界境，作用廣狹；諸聖不同。謂大聲聞、麟喻、大覺、不極作意，如次能於一二三千諸世界境，起行化等自在作用。若極作意；如次能於二千三千無數世界。如是五通，若有殊勝，勢用猛利，從無始來曾未得者，由加行得。若曾慣習，無勝勢用，及彼種類；由離染得。若起現前；皆由加行。佛於一切，皆離染得。隨欲現前，不由加行。六中前三，唯身念住。但緣色故。謂神境通，緣四外處色香味觸。天眼緣色。天耳緣聲。若爾；何緣說死生智，知有情類，由現身中成身語意諸惡行等；非天眼通能知此事？有別勝智，是通眷屬，依聖身起，能如是知。是天眼通力所引故；與通合立死生智名。他心智通，三念住攝。謂受心法。緣心等故。宿住、漏盡、四念住攝。通緣五蘊一切境故。此六通中，天眼、天耳、無記性攝。許此二體，是眼耳識相應慧故。若爾、寧說依四靜慮？隨根說故，亦無有失。謂所依止眼耳二根，由四靜慮力所引起，即彼地攝，故依四地。通依根故，說依四言。或此依通無間道說。通無間道，依四地故。餘之四通，性皆是善。若爾；何故品類足言：通云何？謂善慧。彼據多分；或就勝說。二解　集異門論十五卷十四頁云：六通者：云何為六？一、神境智證通。二、天耳智證通。三、他心智證通。四、宿住智證通。五、死生智證通。六、漏盡智證通。云何神境智證通？答：領受示現種種神境，乃至廣說。是名神境智證通。問：此中通者，何所謂耶？答：於諸神境所有妙智。云何天耳智證通？答：以天耳聞種種音聲，謂人聲，非人聲，遠聲，近聲等。是名天耳智證通。問：此中通者，何所謂耶？答：於天耳境所有妙智。云何他心智證通？答：於他有情補特伽羅尋伺心等，皆如實知。謂有貪心、如實知有貪心；離貪心、如實知離貪心。如是有瞋心、離瞋心，有癡心、離癡心，略心、散心，下心、舉心，掉心、不掉心，寂靜心、不寂靜心，不定心、定心，不修心、修心，不解脫心、解脫心，皆如實知。是名他心智證通。問：此中通者，何所謂耶？答：於他心等所有妙智。云何宿住智證通？答：能隨憶念過去無量諸宿住事，謂或一生，乃至廣說。是名宿住智證通。問：此中通者，何所謂耶？答：於諸宿住所有妙智。云何死生智證通？答：如明廣說。云何漏盡智證通？答：亦如明廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三乘聖者所得到的神通一共有六種，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通。

六通清徹
六通清徹[阿含辭典（莊春江）]六種神通純熟，六種神通為「宿命通、天眼通、他心通、神足通、天耳通、漏盡通」。

六通願
六通願[佛光大辭典]指阿彌陀佛四十八弘願中，願其國中之人天皆得六神通之願。即第五宿命智通願、第六天眼智通願、第七天耳智通願、第八他心智通願、第九神足智通願、第十漏盡智通願等六願之總稱。 p1293 

六道
六道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與六趣同。地獄，餓鬼，畜生，阿修羅，人間，天上是也。此六者，乃眾生輪迴之道途，故曰六道。眾生各乘因業而趣之，故謂之六趣。法華經序品曰：「六道眾生生死所趣。」法華玄義二曰：「約十法界謂六道四聖也。」見六趣條。[阿含辭典（莊春江）]眾生的六種分類，即「天、阿修羅、人、畜生、餓鬼、地獄」，另譯為「六趣、六生」(chagati)。[佛光大辭典]又作六趣。即眾生各依其業而趣往之世界。即：(一)地獄道（梵   narakagati），(二)餓鬼道（梵  pretagati），(三)畜生道（梵   tiryagyonigati），(四)修羅道（梵  asura-gati），(五)人間道（梵  manusya-gati），(六)天道（梵  deva-gati）。此六道中，前三者稱為三惡道，後三者稱為三善道。   有關五道六道之廢立，各從其部派而不同，依大毘婆沙論卷一七二、大智度論卷十等載，說一切有部刪除阿修羅道，唯說五道；犢子部等則立六道。我國及日本皆專行六道之說。又摩訶止觀卷五上謂六道加聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，稱為十界，復立六觀音、六地藏等，為六道能化之救主。〔法華經卷一、北本大般涅槃經卷三十五、大智度論卷三十、俱舍論光記卷八、往生要集卷上〕（參閱「五趣」1198、「阿修羅」3651） p1298 [中華佛教百科全書]佛教世界觀用語。指凡俗眾生因善惡業因而流轉輪迴的六種世界。又稱六趣。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。其中，地獄、畜生、餓鬼稱三惡道，或三塗。阿修羅、人、天稱三善道。六道中若不含阿修羅，則為五道，或五趣。(1)地獄道︰即地獄受苦之處。有八寒、八熱、無間等名。眾生若造上品十惡及五逆罪，則墮地獄。(2)餓鬼道︰即孤貧潦倒受苦之鬼。經常處於飢餓中，到處遊行，求食不得。相傳有歷千百年不聞漿水食物之聲音，而常受餓渴痛苦者，故名餓鬼。眾生若造中品十惡業，則墮餓鬼道。(3)畜生道︰即牛、羊、[HK1351-9]、馬及一切蟲、魚、禽、獸等動物。眾生若造下品十惡業則墮畜生道。(4)阿修羅︰屬於非天道的一種大力鬼神。具有神通和威力而無德，性多瞋恚，統率夜叉、羅剎等，以阿修羅為首，故稱阿修羅道。眾生作下品十善即可生阿修羅道。(5)人道︰即人類。因人道苦樂參半，善於分辨事物的前因後果，易於知苦斷集，明理去惑，轉凡成聖，故《大智度論》卷四說，佛之三十二相要在人道中培植。眾生修五戒及中品十善即可生於人道。(6)天道︰即天界。天道分布在欲界、色界、無色界三界之中。欲界因有男女情欲，故名欲界。色界，沒有男女情欲，唯色相莊嚴，故名色界。無色界，無有形相，唯精神心識存在，故稱無色界。眾生行上品十善、修四禪定、四空定，即可生於天界。此六道，若加聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，即天台宗所說之十界。十界之中，六道是迷界凡夫所住，故又稱六凡。聲聞等四界是聖者所住，故稱四聖。◎附一︰〈五趣〉（摘譯自《佛教大辭彙》）五趣，指迷界有情所趣之五處。即地獄（nirṛiti）、餓鬼（preta）、畜生（tilyagyoni）、人間（manusya）、天上（deva）。亦稱五道，或五惡趣、五惡道、五有。三界、六道、二十五有等是其相異的分類。三界含攝極廣，此處除去其中的善、染、外在器世間和中有，只限於有情數。所謂地獄，是指在地獄受寒熱大苦，乃瞋恚者或行上品五逆十惡者所趣。所謂餓鬼，是指為飢渴所苦者，乃貪欲者或行中品五逆十惡者所趣。所謂畜生，是指禽、獸、蟲、魚之類，乃愚癡者或造下品五逆十惡者所趣。所謂人間，乃持五戒或行中品十善者所趣。所謂天上，是指六欲天、四禪天、四無色天的總稱，乃行上品十善及禪定者的果報。此五者稱為趣的原因，根據《大毗婆沙論》卷一七二的解釋，趣是「往」的意思，另有一說是「到」的意思，因為此五者是往到善惡業因所結的生處，故有此稱。《大乘義章》卷八（末）解釋五趣又名五道，是因（大正44‧625a）︰「所言趣者，蓋乃對因以名果也。因能向果，果為因趣，故名為趣。所言道者，從因名也。善惡兩業，通因至果，名之為道。」五趣之地獄、餓鬼、畜生為純惡之所趣，人、天為善惡雜業之所趣，皆屬有漏。與無漏之淨土相對。故總名為惡道、惡趣。又名五有，乃取「有」具因果不亡之義。五趣再添阿修羅，稱六趣或六道。所謂阿修羅，是指不斷鬥爭並受此苦者；是懷有猜忌心、行下品十善者的果報。其中，地獄、餓鬼、畜生稱為三惡趣，阿修羅和人、天稱為三善趣。關於設五趣，或設六趣這點，在大小乘中有不同的說法。《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧868b）︰「謂有餘部立阿素洛為第六趣。彼不應作是說。契經唯說有五趣故。」《俱舍》《正理》《顯宗》《雜心》等諸論，都只設五趣，而大乘經中卻大多說六道。若根據五趣的說法，則阿修羅包括在五趣之中。《俱舍論頌疏記》（唐‧遁麟述）卷八謂（卍續86‧313下）︰「問︰阿素落何趣攝﹖（中略）瑜伽、佛地論說為天趣。雜心鬼趣攝。正法念經是鬼、畜趣。伽陀經鬼、畜、天三趣。（中略）慈恩師依瑜伽、佛地為正。婆沙評為鬼趣攝。雜心解亦同。」此外，《首楞嚴經》卷八有開仙趣以為七趣之說。該經卷九另據阿修羅出生的不同（即胎、卵、濕、化四生），而將之含攝在鬼、畜、人、天四趣中。◎附二︰《阿毗達摩集異門足論》卷十一（摘錄）五趣者︰(一)地獄趣，(二)傍生趣，(三)鬼趣，(四)人趣，(五)天趣。云何地獄趣﹖答︰與諸地獄一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生地獄已，無覆無記色受想行識；是名地獄趣。復次由上品身惡行，語惡行，意惡行，若習若修若多所作；往於地獄，生地獄中，結地獄生。是名地獄趣。復次地獄趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說。故名地獄趣。云何傍生趣﹖答︰與諸傍生一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生傍生已，無覆無記色受想行識；是名傍生趣。復次由愚鈍身惡行，語惡行，意惡行，往於傍生，生傍生中，結傍生生。是名傍生趣。復次傍生趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名傍生趣。云何鬼趣﹖答︰與諸鬼眾，一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生鬼界已，無覆無記色受想行識；是名鬼趣。復次由慳吝身惡行、語惡行、意惡行，若習若修若多所作；往於鬼界，生鬼界中，結鬼界生。是名鬼趣。復次鬼趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名鬼趣。云何人趣﹖答︰於諸人眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生人中已，無覆無記色受想行識；是名人趣。復次由下品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於人中，生於人中，結人中生。是名人趣。復次人趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名人趣。云何天趣﹖答︰與諸天眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生天上已，無覆無記色受想行識；是名天趣。復次由上品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於上天，生於天上，結天上生。是名天趣。復次天趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名天趣。〔參考資料〕　《法華經》卷一；《大般涅槃經》卷三十五；《俱舍論光記》卷八；《往生要集》卷上（本）；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《過去現在因果經》卷二；《大智度論》卷十、卷三十；《大毗婆沙論》卷一七二；木村泰賢《小乘佛教思想論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。因此六者是一切眾生乘業而趣向之處，故又名六趣。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄉㄠˋ 佛教認為眾生由於過去世所作的業，造成每個生命不同的存在狀態。存在的狀態可分成六類，即天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生，稱為「六道」，眾生未解脫前，始終在其中輾轉生死。《起世經．卷九》：「一切眾生於人間生，悉皆成就無覺無觀，快樂證知身壞即生光音天處，一切六道皆悉斷絕，此即名為『世間轉盡』。」《西遊記．第八回》：「悟時超十地三乘，凝滯了四生六道。」也稱為「六趣」。

六道伽陀經
六道伽陀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。說六道相之偈頌也。與六趣輪迴經類似。

六道佛菩薩
六道佛菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六地藏，六觀音也。為六道所配之佛菩薩。

六道四生
六道四生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）六道中有胎卵濕化之四生，謂之六道四生。[佛光大辭典]六道，指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上等六種世界。又依六道眾生出生之形態，可分胎生、卵生、濕生、化生等四類，並稱六道四生。其中，人趣與畜生趣各具四生，鬼趣通胎、化二生，一切地獄、諸天及中有，唯為化生。〔俱舍論卷八〕 p1298 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在六道之中有胎、卵、濕、化的四類眾生。

六道四聖
六道四聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十界中由第一地獄界至第六天界為六道。第七聲聞界，第八緣覺界，第九菩薩界，第十佛界為四聖。法華玄義二曰：「十界謂六道四聖也。」

六道能化菩薩
六道能化菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂地藏菩薩也。

六道輪迴
六道輪迴[佛光大辭典]六道，即地獄、畜生、餓鬼、人、天、阿修羅等，有善惡等級之別。眾生由其未盡之業，故於六道中受無窮流轉生死輪迴之苦，稱為六道輪迴。〔過去現在因果經卷二、大毘婆沙論卷一七二〕（參閱「十界」457） p1298 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六道是天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。這六道的眾生都是屬於迷的境界，不能脫離生死，這一世生在這一道，下一世又生在那一道，總之在六道裡頭轉來轉去，像車輪一樣的轉，永遠轉不出去，所以叫做六道輪迴。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄉㄠˋ　ㄌㄨㄣˊ　ㄏㄨㄟˊ 一切尚未證得解脫的眾生，由於業力的關係，永遠在天道、人道、阿修羅道、餓鬼道、畜生道、地獄道六種範圍內轉化不休。元．無名氏〈點絳脣．道妙玄微套．混江龍〉曲：「全不怕上天照察，也不怕六道輪迴。」

六道錢
六道錢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）我國習俗，於昏晚埋錢壙中為死者之用，謂之昏寓錢。日本效之謂之六道錢，然非佛經之說也。事物紀原九曰：「漢葬者有昏寓錢，謂昏晚埋錢于壙中，為死者之用也。」[佛光大辭典]我國自漢魏以降，埋葬死者皆有瘞錢，據事物紀原卷九載，漢代之葬禮，昏晚時埋錢於壙中，以為死者之用，稱為昏寓錢，後世焚紙錢以代之。日本民間仿效我國，於棺內置銅錢六枚，稱為六道錢，近代亦改用紙錢。 p1298 

六道集經
六道集經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）八卷，吳康僧會譯。如來往昔行菩薩道時之六波羅蜜行也。

六邪見滅
六邪見滅[獅子吼站阿含經簡註]滅除六種邪見：(1)有我的真我、(2)無我的真我、(3)我以真我而解了真我、(4)我以真我而解了非真我、(5)我以非真我而解了真我、(6)我的真我能說，能感受，能經驗善惡，而這我的真我是永恆不變的。詳見《增一阿含經》七日品第360經、《中阿含經》第10經。[阿含辭典（莊春江）]斷除六種邪見，即1.有我的真我。2.無我的真我。3.我以真我而解了真我。4.我以真我而解了非真我。5.我以非真我而解了真我。6.我的真我能說，能感受，能經驗善惡，而這我的真我是永恆不變的。(《增壹阿含40品6經》《中阿含10經》《中部2經》)

六部大乘經
六部大乘經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法相宗所依六部之經典也。如大方廣佛華嚴經（有三翻），解深密經（有四翻），如來出現功德莊嚴經（未翻），阿毘達磨經（未翻），楞伽經（有三翻），厚嚴經（亦名大乘密嚴經）是。此為慈恩所立。

六部轉讀
六部轉讀[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）每日轉讀法華經六徧也，為迴向六道之意。

六醈
六醈[新集藏經音義隨函錄]徒濫反水味也無鹽也正作淡郭氏徒紺反

六重之法
六重之法[獅子吼站阿含經簡註]成就對六根的守護；當六根對六境時，不喜不憂而安住於捨，有正念、正知。[佛光阿含藏]巴利本(A. vol. 5, p. 30)作：「以眼見色，不喜、不憂、捨，而住正念正知；以耳聞聲〔不喜、不憂、捨，而住正念正知〕；……以意識法，不喜、不憂、捨，而住正念正知。」參閱增一阿含六重品第三二三經(佛光三‧一一○七)。巴利本，(A. vol. 5, P. 52)作                     chasu                   ajjhattikesu āyatanesu(六內處)。雜阿含卷十七第四八六經(大正‧卷一七‧四八七經)作「六內外入處」。[阿含辭典（莊春江）]指「身行慈、口行慈、意行慈、同利養、同戒律、同正見」，即「六慰勞法」，南傳作「六根識知六境時，不喜、不憂、捨、正念、正知」。

六重二十八輕戒
六重二十八輕戒[南山律學辭典]子題：非處行欲、非處行婬、非時行欲、非時行婬濟緣記‧釋受戒篇：「善生六重者，彼云：一﹑殺；二﹑盜；三﹑邪婬；四﹑大妄；五﹑不說四眾所有罪過；六﹑不得沽酒。二十八輕者：一﹑不供養父母師長；二﹑耽樂飲酒；三﹑不瞻視病；四﹑見乞者不與；五﹑見四眾尊長，不承迎禮拜；六﹑見四眾毀戒，心生憍慢；七﹑不持六齋；八﹑四十里內有講法處，不往聽；九﹑受招提僧臥具床座；十﹑飲蟲水；十一﹑險難處無伴行；十二﹑獨宿尼寺；十三﹑為財命打罵奴僕；十四﹑以殘食施四眾；十五﹑畜貓貍；十六﹑畜養畜獸，不淨施未受戒者俗人作淨施；十七﹑不畜三衣缽錫杖；十八﹑作田不求淨水陸種處為自給故；十九﹑市易販賣斗秤不平；二十﹑於非處、非時行欲非處即餘道，非時即六齋受戒、懷妊等時；二十一﹑商估不輸官稅；二十二﹑犯國制；二十三﹑得穀果不先奉三寶；二十四﹑僧不聽說法贊歎，輒自作；二十五﹑在五眾前行；二十六﹑僧中付食與師，選擇美好過分；二十七﹑養蠶；二十八﹑行路見病者捨去。並得失意罪。」（業疏記卷一○‧三四‧四）

六重本
六重本[佛光大辭典]又作六種本迹。本，謂所依之住處不移動；迹，謂往來之蹤跡出沒多端。為天台宗對本迹二門所立之六種釋義。即：(一)理事本迹，謂由實相真諦之理而生出一切法，故以實相之理為本，一切法之事象為迹。(二)理教本迹，謂本時（意謂本來之時）所悟之事理二諦乃超越一切言說之絕對真理，故以之為本，而昔佛方便之二諦之教為迹。(三)教行本迹，謂稟持昔佛之教為本，而由教詮理起行為迹。(四)體用本迹，謂以稟教修行契理而證得法身為本，而以法身之體起應身之用為迹。(五)實權本迹，謂以久遠實得之法應二身為本，為度化眾生之故，而以種種權施之法應二身為迹。(六)今已本迹，謂以法華經以前諸教（已說）所說之事理乃至權實為迹，而以法華經（今經）所說之久遠事理乃至權實為本。非今經明示久遠之本，則無以垂已說之迹；而由已說之迹，則可顯出今經之本。本迹雖殊，而其不思議則一。故以此六重輾轉顯示本時今說之經意與中已說之教門雖不相同，然依本迹相關互顯之義，以明本迹二門之不思議為一。〔法華經玄義卷七〕（參閱「本迹二門」1965） p1281 

六量
六量[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五量加無體量是也。如入此室中見主不在，知所往之處。此中陳那菩薩之因明法，廢餘量，各隨其所應，攝於現與比中，唯立現比之二量。見因明大疏一。

六銖
六銖[新集藏經音義隨函錄]音殊

六銖衣
六銖衣[佛光大辭典]指輕衣。一銖為四分一厘六毛，六銖即其六倍，形容其重量極輕。據長阿含經卷二十忉利天品載，忉利天衣重六銖，炎摩天衣重三銖，兜率天衣重二銖半，化樂天衣重一銖，他化自在天衣重半銖。 p1308 

六門
六門[佛學常見詞彙（陳義孝）]眼、耳、鼻、舌、身、意六根也叫六門。

六門教授習定論
六門教授習定論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，無著菩薩造，世親菩薩釋，唐義淨譯。明以六門習修禪定，而得世出世之果。六門者：一求脫之願心，二積集勝行之資糧，三使心善住於一處，四資師圓滿，五所緣圓滿，六作意圓滿。[佛光大辭典]全一卷。又作習定論。印度大乘宗經論部。無著菩薩頌，世親菩薩釋，唐代義淨譯。收於大正藏第三十一冊。據開元釋教錄卷九載，本論於武后長安三年（703）十月在西明寺譯出，係簡要敘述當代瑜伽系禪觀之內容，明以六門修習禪定，而得世出世之果。 p1275 [中華佛教百科全書]一卷。無著菩薩造頌，世親菩薩釋，唐‧義淨譯。又稱《習定論》。收在《大正藏》第三十一冊。係簡要提示瑜伽系禪觀內容之論著。依《開元錄》卷九載，本論乃長安三年（703）十月四日，於西明寺譯出。全書由無著的三十七頌及世親對三十七頌所作的長行解釋構成。第一頌標舉六門︰ (1)求解脫者，(2)積集勝行之資糧，(3)禪定之內容，(4)三種圓滿，(5)三定，(6)修定之人。其次三十五頌是別釋。最後一頌是總結。世親對第一頌釋云（大正31‧774a）︰「此初一頌總標六門，言求脫者，謂是求解脫人。積集者，謂能積集勝行資糧。於住勤修習者，於所緣處令心善住，名之為定。（中略）圓滿有三︰(一)師資圓滿，(二)所緣圓滿，(三)作意圓滿。有依謂是三定︰(一)有尋有伺定，(二)無尋唯伺定，(三)無尋無伺定。修定人者，謂能修習奢摩他毗鉢舍那。」即藉此六門解說最勝禪定之修習，又引證聖言「若欲求出生死海者，離於正定別無方便」之語作為論證後之結束語。◎附︰《呂澂佛學論著選集》卷二（摘錄）六門教授習定論本論分兩門講述︰(一)解題，(二)釋義。(一)解題︰佛法實踐，通稱瑜伽。《顯揚論》云︰「依止三摩鉢底，發起般若波羅蜜多瑜伽勝行，即此正慧能到彼岸，是大菩提最勝方便，故名瑜伽。」因知瑜伽為正覺之方便，亦即是般若。而三摩鉢底（意云等至，定之總名，通於有心無心）則其依止也。定既為佛法實踐之所據，其要可不待言矣。稽之歷史，佛學部派中，上座部最重定學。由上座派分有化地部，乃至旁及大乘瑜伽行系，對於定學之研究，皆稱完備。而大乘談定之書，則以無著所傳《瑜伽師地論》〈本地分〉中三摩四多地、修所成地、聲聞地等為詳，餘如《顯揚》《莊嚴》亦有談及，但最精粹之作則本論也。論有三十七頌，經世親之詮釋，其義益顯。昔義淨法師留印那爛陀寺，無著之學正盛，所傳定學之書，即無著本論與世親《止觀門論頌本》（此論無釋）二種也。本論獨到處，在於定學教授之說，悉備其中。舉要而言，如論初頌所舉意樂、依處、本依、正依、修習、得果六門，即概括定學之本末。前四為定之依因，後一為定之效果，第五乃屬正宗，專談定之修習。其於定學，可謂詳備矣。而六門中，特詳定因，反復詮解，具備自他二方面（意樂門就習定者自身言，餘三門通他）。首舉意樂，即頌所謂「求解脫者」，乃定學根本。定由功效分世出世間二種。世間定通於外道，效驗不出生死流轉，佛法中僅調伏煩惱不令暫起者亦為世間定。永斷煩惱乃為出世定，以斷三界惑則永出三界也。定之目的在求解脫，真正解脫為寂滅之涅槃（寂滅對煩惱而言），故必先有求解脫意樂作依據，期於出世。由此積集資糧，以至正依圓滿，方為定因成就（正依圓滿有三，即師資、所緣、作意，前二有待於外，後一則在於內）。又四門中標舉住義（即本依義），此謂直心專注。如有究竟意樂者，既得內外圓滿，又必直心趣一所緣，然後乃成定因也。復次，通途對於定之次第時有疑難，據教，止觀皆屬於定，此二者先後次第若何耶﹖抑一無次第耶﹖此疑乃由不諳定因而起。本論第三門列舉九住之說，所以明未習止觀之前，須有住為其因，亦即先有專注，始能修習止觀也。此住雖似於止，但以作止觀之準備，並非真正止觀。是義獨詳於本論。若不諳此，直以九住為止，於是止觀先後次第，議論紛紛矣。如藏土宗喀巴大師，由其天資之高，用力之勤，深知當時所習定學與舊義未符（宗師生丁元季，西藏定學雖未中絕，而傳授已失其真，故不信時說也），爰有《菩提道次第廣論》之作，特發揮其先止後觀之說，於教有難決處即以理斷（論中歷評當時藏中傳說及中土禪宗），其成就不謂不高，但未全免於臆測耳。無著菩薩於本論中，明說止觀生起之前，尚有九種因住一段工夫，絕不可廢，故謂為本依。以其屬於教授之義，餘論所未嘗見（如《大論》《顯揚》等未顯正教授故，皆隱沒此次第），宗師亦不及詳，所著《菩提道次第》雖依無著之義發揮，而定學次第論斷，但憑理推，先止後觀，終難盡恰也。由是本論教授（教授具四義，謂不顛倒、有次第、據教、實證）定學次第，翔實而談，極為可貴也。復次，關於定之自性（體性），前人亦有疑義，謂定與止觀有關，止觀又與定慧相涉，定之體性，果何屬耶﹖宗喀巴大師書中，仍據道理，將止觀分成二橛，以配定慧，謂禪度為止，智度為觀。並於其書最後別開二章，取無著《瑜伽》之說以釋止，取龍樹《中觀》之義以釋觀。一體止觀，偏據兩家，意存高下，此實由於有理無教之誤（龍樹、無著之講止觀，各有其一貫之組織，不容割裂）。若勘以本論，可知定因（九住）雖偏屬止邊，而為定之自體者，則不限於止。如論第五修習門頌云︰「心緣字而住，此是心寂處，說名奢摩他（止）；觀彼種種境，名毗鉢奢那（觀）。」可知定之自性實合止觀而說。所以頌又云︰「復是一瑜伽，名一、二分定」定之自性，有一分二分之別，一分或止或觀，二分止觀雙運。蓋令心專注一趣，相續無間，圓滿任運，是即為止。若於行相（心之行相）察其條理，是即為觀。而此止觀相依，則無先後，或由止而觀，從一而趣多；或由觀而止，遍觀而趣一。如是一多無礙，調然自適，即定慧相資，止觀雙運之境。最後由定發慧，其先所重者加行智，其次為根本、後得。至於方便般若之後得智，則由止觀雙運得之，為發慧之極致（方便用在利他，有賴於語言文字得其善巧。瑜伽學系之講瑜伽，特重視此，故彌勒、無著、世親均註《金剛經》，其經即談方便般若者也）。宗喀巴大師以禪度配止，智度配觀，復劃分龍樹無著之學，則所謂智，僅限於根本智，是亦違於毗曇家定慧相資為用之義也（中土禪學標榜般若禪，此乃果位之事，不能驟得。由本論觀之，定有因修、正修、果修，禪宗所謂不思善惡，無思惟作意之止，僅屬因修工夫，尚未及正修，寧能遽談果修耶。宗喀巴於此亦有評述）。上舉各種疑義，勘之本論，悉得正解。其為定學教授之要籍，又孤傳此土，至足珍貴矣（通常教授口耳相傳，不形諸楮墨，無著悲心著此，實為例外）。上解題竟。(二)釋義︰本論以六門教授，乃準據《大論》〈修所成地〉組織之。《大論》就聞思修三地通說學行，均謂之修，但第三地獨得修名，乃指定言之。蓋依於散心為聞思，依於定心為修。修雖不出聞思，但心定之後，乃能深入體驗，而有諸己、備於我，所以《大論》獨於修所成地名之為修也。其文分四處七支，詳為闡述。「四處」謂四種區別︰(一)修處所，即修之準據。(二)修因緣，即修所依。(三)修瑜伽，即修之隨順相應。(四)修果，即修之成就，出生大用（局部成就，亦謂之果，不必以完全之義限之）。「七支」謂七種成分︰第一生圓滿，謂假立有情（即修定人），身心圓滿，六根通利（此一支即修準據）。第二聽正法（須是正法，且如理聞）。第三涅槃為先。第四解脫慧成熟（此三支即修所依因）。第五修習對治（此支即修瑜伽）。第六世間清淨，第七出世清淨（此二支即所修果）。本論六門，準此建立，意樂圓滿即修處所，依處、本依、正依圓滿三門即修因緣，修習圓滿即修瑜伽，得果圓滿即修果也。組織雖同，而含蘊不無殊異。蓋教授之義，不拘拘於經教，尚須參以無倒解說、方法次第，及證諸己之實驗等，遂與《大論》同中有異矣。〔參考資料〕　宇井伯壽《大乘佛典の研究》。

六門教授習定論一卷
六門教授習定論一卷[新集藏經音義隨函錄]上古患反

六門經
六門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六門陀羅尼經之略名。

六門陀羅尼經
六門陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。日夜六時，誦此陀羅尼，則能救六道之苦，故名為六門。

六門陁羅尼經一卷
六門陁羅尼經一卷[新集藏經音義隨函錄]莫計反

六閞
六閞[新集藏經音義隨函錄]古還反又飯弁二音非也

六隨念
六隨念[獅子吼站阿含經簡註]又作六念處。即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十頁云：又四證淨為所依止諸聖弟子，依三種門，修六隨念。一者、為斷奢摩他品諸隨煩惱所起染惱。二者、為斷毘缽舍那品諸隨煩惱所起染惱。三者、為斷雖無染惱，而於未來，當可生起二隨煩惱。二解　集異門論十六卷一頁云：六隨念者：云何為六？答：一、佛隨念。二、法隨念。三、僧隨念。四、戒隨念。五、捨隨念。六、天隨念。云何佛隨念？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子、於世尊所，以如是相，隨念諸佛。謂此世尊、是如來阿羅漢，廣說乃至佛薄伽梵。若聖弟子、以如是相，隨念諸佛，見為根本證智相應，諸念、隨念、別念、憶念、念性、隨念性、別念性、不忘性、不忘法性、心明記性、是名佛隨念。云何法隨念？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子、以如是相，隨念正法。謂佛正法、善說、乃至智者內證。若聖弟子、以如是相，隨念正法，見為根本正知相應，廣說如前。是名法隨念。云何僧隨念？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子、以如是相，隨念諸僧，謂佛弟子，具足妙行，廣說乃至無止福田，世所應供。若聖弟子、以如是相，隨念諸僧，見為根本證智相應，廣說如前。是名僧隨念。云何戒隨念？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子、以如是相，隨念自戒，謂此淨戒，無缺無隙，廣說乃至諸有智者稱讚無毀。若聖弟子、以如是相，隨念自戒，見為根本證智相應，廣說如前。是名戒隨念。云何捨隨念？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子、以如是相，隨念自捨，謂我善得無染財利；我於慳垢所縛眾中，能離慳垢，心無染著；舒手惠施所有財物；棄捨財物，心無所顧；分佈施與，心無偏黨。若聖弟子，以如是相，隨念自捨，見為根本證智相應，廣說如前。是名捨隨念。云何天隨念？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子、以如是相，隨念諸天。謂有四大王眾天，有三十三天，有夜摩天，有睹史多天，有樂變化天，有他化自在天。若有成就無倒信戒聞捨慧者；從此捨命，得生彼天。我亦成就無倒信戒聞捨慧者；云何不得當生彼天。若聖弟子、以如是相，隨念諸天，見為根本證智相應，諸念、隨念、別念、憶念、念性、隨念性、別念性、不忘性、不忘法性、心明記性、是名天隨念。

六隨煩惱遍與一切染心相應
六隨煩惱遍與一切染心相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷二十一頁云：有義，應說六隨煩惱，遍與一切染心相應。瑜伽論說：不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧、一切染心皆相應故。忘念散亂惡慧若無；心必不能起諸煩惱。要緣曾受境界種類，發起忘念及邪簡擇，方起貪等諸煩惱故。煩惱起時，心必流蕩。皆由於境起散亂故。惛沈、掉舉、行相互違。非諸染心皆能遍起。論說五法遍染心者；解通麤細，違唯善法，純隨煩惱，通二性故。說十遍言，義如前說。

六隨眠
六隨眠[佛學大辭典（丁福保）]（名數）俱舍論所說：一貪，二瞋，三慢，四無明，五見，六疑。唯識稱之為六根本煩惱。見俱舍論十九。（名數）見隨眠條。[佛光大辭典]謂貪、瞋、癡、慢、疑、見等六種根本煩惱，此乃俱舍家之說。隨眠即根本煩惱之異稱，根本煩惱隨逐有情，行相微細，故稱隨眠。〔俱舍論卷十九〕（參閱「根本煩惱」4135） p1311 [佛學常見詞彙（陳義孝）]俱舍論所說，即貪、瞋、慢、無明、見、疑。唯識稱之為六根本煩惱。

[六/隹/(〡*日)]光
[六/隹/(〡*日)]光[新集藏經音義隨函錄]上夫問反

[六/隹/(〡*日)]名
[六/隹/(〡*日)]名[新集藏經音義隨函錄]上方問反

[六/隹/(〡*日)]比丘
[六/隹/(〡*日)]比丘[新集藏經音義隨函錄]上其右反

[六/隹/(〡*日)]筆
[六/隹/(〡*日)]筆[新集藏經音義隨函錄]上方問反

[六/隹/(〡*日)]綿
[六/隹/(〡*日)]綿[新集藏經音義隨函錄]上方問反〡奞鳥張毛㒵也又起也謂起綿令虛敷其縟上以坐聖僧也正作奮也奞音峻

[六/隹/(〡*日)]襢越
[六/隹/(〡*日)]襢越[新集藏經音義隨函錄]上其右反中徒丹反下于月反正作舊檀越中又音誕悞

[六/隹/皿]鄉
[六/隹/皿]鄉[新集藏經音義隨函錄]上求右反故也正作舊

[六/集]命
[六/集]命[新集藏經音義隨函錄]上徒活反

六離合釋
六離合釋[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰六種釋，六合釋。梵語殺三磨娑，此云六合。殺者六，三摩娑者合也。諸法以二義已上為名者，以此六種法式，分別其名義也。唯一義之名，即不當於此釋，二義之名，為判歸趣何義，必須此法式。其作法，初離釋二義，次合釋二義，故謂之離合釋，略稱曰合釋。一持業釋Karmadhāraya，又名同依釋，體能持用，謂之持業，此義雖二，而體則一之名也。一體持一用，故名持業釋。例如大乘，大者具七義，對小教而言，乘者運載之義，以濟行者，其大體，能持運載之用，故名大乘。又同依者，依二義一體之義，若大，若乘，同依一體，故名同依。又如藏識，藏即為識，識持藏之用，故名持釋，藏之義，識之義，同依一法體，故名同依。二依主釋Tatpuruṣā，又名依士釋，從所依之體，而立能依之法之名也。例如眼識，為依眼而生之識，故名眼識，是眼為所依之體，識為能依之法也，本為別種之法，別法從所依之法而立能依之名，故云依主。三有財釋Bahuvrīhi，又云多財釋，此全取他之名而為自之名，如世之有財者之有財物也。如覺者為有覺者，故名覺者，如唯識論，為有唯識之理之論，故立唯識論之名，是有財釋也。四相違釋Dvandva，此二體相違而集各別者為一名者也。例如教觀，教與觀本別，合相違之物為一名者，是相違釋也。五鄰近釋Avyayibhāva，從鄰近法之強物而立名也。例如四念處，念處之體雖為慧，而與之相應而起之念力強，故名念處，是鄰近釋之名也。六帶數釋Dvigu，例如五蘊十二處，帶數量之名也。然而一名必非局於一釋，有一名而涉於數釋者。例如論語之名，論者聖賢之議論，語者為其議論之言語，視為論即語，則為持業釋，語之體，持論之用也。若解為論者聖賢之議論，為依其論之語，而非依經等之語，則為依主釋。若視為包有聖賢議論之語，則為有財釋。若視為論者聖賢之議論，語者聖賢之教語，則為相違釋。若視為非僅為書中議論之言語，而以議論之語為主，故名論語，則為鄰近釋。已上論語之一名，不帶涉五釋之數，則不當于帶數釋。梵Ṣatsamāsa。

六難
六難[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一遇佛世難，二聞正法難，三生善心難，四生中國難，五得人身難，六具諸根難。見涅槃經二十三。[佛光大辭典]指修梵行、向菩提道者之六種難處。即：(一)佛世難遇，謂諸佛不常出世，眾生懸遠難遇；縱使諸佛出世，若眾生不修勝因，不行眾善，亦不得遇。(二)正法難聞，謂雖值諸佛出世，然因機緣之違逆、身體之障難、根性之愚鈍等，而不能聽受；又值佛滅後，不得聽聞正法，或生邪見，雖聽聞而不能信受。(三)善心難生，謂人生於世間，宿習垢重，惡緣易染，邪惑蔽心而生諸貪著，若不遇善知識之勸教，則終不能發心修習善行。(四)中國難生，此係以地域而言，與邊國、夷狄之域相對稱。佛教所稱之中國，乃指恒河流域中之摩羯陀地方。此處佛法流布，為文物之地，若非持戒修福則不得生於此。(五)人身難得，謂行持五常、五戒，出離四趣者，方得人身，故稱人身難得。(六)諸根難具，謂雖得人身，然或有聾盲瘖瘂等六根難具者，故稱諸根難具。此說出於北本涅槃經卷二十三，相當於阿含部經典所廣說之八難處（指地獄、畜生、餓鬼、長壽天、邊地、聾盲瘖瘂、世智辯聰、佛前佛後等八種障難）。其中，佛世難遇、正法難聞相當於佛前佛後及長壽天之障難，善心難生相當於世智辯聰之障難，中國難生相當於邊地之障難，人身難得相當於三塗之障難，諸根難具相當於聾盲瘖瘂之障難。〔中阿含經卷二十九之八難經、長阿含經卷九十上經〕（參閱「八難」318） p1312 [中華佛教百科全書]依佛教徒立場所見的六種難事。出自北本《涅槃經》卷二十三。此六種難事即佛世難遇、正法難聞、善心難生、中國難生、人身難得、諸根難具。(1)佛世難遇︰謂諸佛不常出世，眾生不易生於佛世。何況眾生不修勝因，不行眾善，雖有佛出世，亦不得遇。(2)正法難聞︰謂雖值佛出世，或緣有違逆，身有障難，根有愚鈍，不能聽受；或佛滅後，有說正法處，然身為他人制伏，不能往聽；或生邪見，雖聽不能信受。(3)善心難生︰謂人生世間，宿習垢重，惡緣易染，何況邪惑蔽心，生諸貪著，若不遇善知識勸教，終不能發心修習善行。(4)中國難生︰此處之「中國」指佛法盛行、人口眾多之地。謂若非持福修戒，不得生於此等得遇佛法，較多善知識之處。(5)人身難得︰謂修持五因五戒，出離四趣，方能得人身。佛典云︰得人身者，如爪上土，失人身者，如大地土。即喻人身之難得。(6)諸根難具︰謂雖得人身，或有盲聾瘖啞而為殘廢。故六根具全者，亦是難得。以上六難相當於阿含經典中所廣說的八難（即地獄、畜生、餓鬼、長壽天、邊地、盲聾瘖啞、世智辯聰、佛前佛後等八種障礙），兩者僅開合不同而已。又，曇鸞《淨土論註》云，欲修大乘而成佛有五種障難，即外道相善亂菩提法、聲聞自利障大慈悲、無顧惡人破他勝德、顛倒善果能壞梵行、唯是自力無他力持。[佛學常見詞彙（陳義孝）]遇佛世難、聞正法難、生善心難、生中國難、得人身難、具諸根難。

六震
六震[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見六種震動條。[佛光大辭典]指大地震動之六種相。據華嚴經疏卷六載，指：動、起、涌、震、吼、擊六種。動者搖颺不安，起為自下漸高，涌則忽然騰舉，此三者指地動之形。震者隱隱出聲，吼為雄聲猛烈，擊則砰然發響，此三者指地動之聲。於形、聲中各列舉一種，稱為震動。又此六者各有小（獨）、中（徧）、大（普徧）三相，故合計有十八種震動之相。獨者一方獨動，為向四方俱動，普徧則是向八方齊動。（參閱「六種震動」1307） p1310 

六非道
六非道[阿含辭典（莊春江）]其他譯本作「六損財業、有六事錢財日耗減」，即「六種敗家的行為」。

六面尊
六面尊[佛學大辭典（丁福保）]（明王）降閻魔尊與大威德明王，謂之六足尊。又曰六面尊。

六順不退法
六順不退法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷四頁云：六順不退法者：云何為六？答：一、於佛有恭敬住。二、於法有恭敬住。三、於僧有恭敬住。四、於學有恭敬住。五、具善言。六、遇善友。於佛有恭敬住者：云何於佛有恭敬性？答：於佛世尊諸恭敬性，有恭敬性，有與自在性，有怖隨自在轉性，是名於佛有恭敬性。於法於僧於學亦爾。具善言者：云何善言性？答：如前善語說。遇善友者：云何善友性？答：善友謂佛及佛弟子。廣說乃至行遠離癡，調伏癡行。是名善友性。若於如是善友，諸習近等習近，親近等親近，恭敬承事；是名遇善友。

六順明分想
六順明分想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷一頁云：六順明分想者：云何為六？答：一、無常想。二、無常苦想。三、苦無我想。四、厭食想。五、一切世間不可樂想。六、死想。此中五想，如成熟解脫想說。云何一切世間不可樂想？答：世間、謂五取蘊。即色取蘊、乃至識取蘊。有諸苾芻、於五取蘊，以有思慮俱行作意，審諦思惟；以有恐懼俱行作意，審諦思惟；以不可樂俱行作意，審諦思惟；以不可喜俱行作意，審諦思惟。彼於五取蘊，如是思惟時；諸想等想現前等想，已想當想，是名一切世間不可樂想。問：何故名為順明分想？答：明、有三種。一、無學宿住智證明。二、無學死生智證明。三、無學漏盡智證明。由前六想，令此三明，未生者生；已生者，增長廣大。故名順明分想。

六順退法
六順退法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷四頁云：六順退法者：云何為六？答：一、於佛不恭敬住。二、於法不恭敬住。三、於僧不恭敬住。四、於學不恭敬住。五、具惡言。六、遇惡友。於佛不恭敬住者：云何於佛不恭敬性？答：於佛世尊、諸不恭敬性，不等恭敬性，不與自在性，不等與自在性，是名於佛不恭敬性。於法於僧於學亦爾。具惡言者：云何惡言性？答：如前惡語說。遇惡友者：云何惡友性？答：如前惡友說。

六頭首
六頭首[佛學大辭典（丁福保）]（名數）禪苑清規以首座，書狀，藏主，知客，庫頭，浴主為六頭首。此中庫頭之一，雖屬知事，然從眾名為六頭首。[佛光大辭典]六班之頭首，乃禪林中司掌修行教育之六職。臨濟宗稱首座、書記、藏主、知客、庫頭、浴主等為六頭首，曹洞家則以首座、書記、知藏、知客、知浴、知殿等為六頭首，其席位排於法堂之西序。又六頭首中之最上位者，稱為大頭首。〔禪苑清規卷五、卷六、百丈清規卷下〕 p1311 

六駮
六駮[一切經音義（慧琳音義）]補角反尒雅駮如加馬倨牙食虎豹舍人曰駮多力獸也山海經云曲山有獸狀如馬白身黑[巢-果+(一/自)]一角虎爪音如鼓其名駮食虎豹可以禦兵詩云隰有六駮是也魏黃初三年六駮再見於野[新集藏經音義隨函錄]卜角反

六體
六體[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一身分為六分也：一臍已下，二臍已上，三心已下，四心已上，五咽已上，六頂也。見演密鈔四。[佛光大辭典]密教將人身分為六部分，稱為六體。即臍以下、臍以上、心以下、心以上、咽以上、頭頂。〔大日經義釋演密鈔卷四〕 p1313 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˋ　ㄊㄧˇ, 1.書經的六種文體。指典、謨、訓、誥、誓、命。2.易經的六爻。《漢書．卷二一．律曆志上》：「陰陽比類，交錯相成，故九六之變登降於六體。」3.人的頭、身、四肢。《漢書．卷七五．翼奉傳》：「陽用其精，陰用其形，猶人之五臧六體。」4.王莽時的六種字體。指古文、奇字、篆書、隸書、繆篆、蟲書。《漢書．卷三○．藝文志》：「六體者，古文、奇字、篆書、隸書、繆篆、蟲書，皆所以通知古今文字，摹印章，書幡信也。」也稱為「六書」。5.六種書體。指大篆、小篆、八分、隸書、行書、草書。唐．張懷瓘〈六體書論〉：「臣謹進懷?書大小篆及八分，臣書真行草，合成六體。」6.中國文字的六種創造方法。指象形、指事、會意、形聲、轉注、假借六書。《周禮．地官》唐．孔穎達．正義：「書有六體，形聲實多。」也稱為「六書」。

六鬥諍事
六鬥諍事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷六頁云：又依六處、應知建立六鬥諍根。云何六處？一者、不饒益相。二者、樂隱己過，憍慢執持。三者、利養恭敬，欲愛現行。四者、毀犯增上戒行。五者、毀犯增上心行。六者、毀犯增上慧行。應知依第一處，建立第一鬥諍根本。乃至依第六處，建立第六鬥諍根本。謂有一類補特伽羅，眾所識知；廣從他處、多獲利養。由是因緣，有所毀犯。於所犯罪，樂欲隱藏；不欲令他知己所犯。有諸苾芻、既了知已；對一、對二、或對眾多，舉其犯事。彼由此故；一向憂慼燒惱身心。又由憍慢所執持故；多生熱惱。勿彼復對他眾人前，咎責於我。如是彼人、先隱所犯，說名為覆。又復發起憍慢煩惱。此二合名樂隱己過，憍慢執持。由是建立鬥諍根本。復有苾芻、恭敬利養，欲愛現行。見有他人、多饒財寶，眾所知識，具大福祐，則便親附，殷重承事。非愛非敬，亦非樂法；專為利養恭敬因緣。如是思惟，攝取質直忍辱柔和。為依止師，我於其處、隨意自在。彼於我所、多有施為；而我於彼、都無所作。如是思惟，攝取捷慧愛樂修福同梵行者，以為助伴。所有僧事及其餘事，皆令彼作。我獨蕭然自得而住。如是或有毀犯禁戒，同梵行者、正詰問時；便不分明，假託餘事，而有所說。如是名為行矯偽行誑諂處所。由此因緣，起諸鬥諍。餘隨所應，當知其相。

六麤
六麤[佛學大辭典（丁福保）]（名數）明眾生迷妄之生起次第由根本無明而生起業轉現之三細，更緣現相之境界而生起六種之迷相，對於前之三細而稱為六麤：一智相，謂於現識所現之境界不知是為自識所現之幻影，妄生智慧而分別諸法也。是俱生起之法執也。二相續相，謂依前智相之分別而于愛境生樂境，於不愛之境生苦受等，種種迷妄續起不斷也。是分別起之法執也。三執取相，謂於前之苦樂等境，不了為虛妄不實，深生取著之念也。是俱生起之煩惱也。四計名字相，謂依前之轉倒計量分別假名言說之相，而生種種煩惱也。是分別起之煩惱也。五起業相，謂妄分別假名依妄惑而起善惡諸業也。六業繫苦相，謂繫於善惡之業而感生死之苦果也。六麤中前四相為惑因，第五相為業緣，第六相為苦果。見起信論。

六齋日
六齋日[佛學大辭典（丁福保）]（行事）每月之八日十四日十五日二十三日二十九日三十日也，齋者梵語曰逋沙他（Poṣadha），此六日為四天王伺人善惡之日，又為惡鬼伺人之日，故諸事須慎。特過正午，則絕一切食物，是曰齋日。齋者不過中食之謂也。是從劫初傳來之聖法，但佛出世以後，使兼於此日受持八戒，遂成為六個之八戒齋日。摩訶般若經十四曰：「六齋日：月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日，諸天眾會。」（此一月分前後半月，前後相對，故斯次第）。四天王經曰：「佛告諸弟子：齋日責心慎身守心，諸天齋日伺人善惡。須彌天王即第二天，天帝名因，福德巍巍，典主四天。四天神王即因四鎮王也，各理一方，常以月八日遣使者下，案行天下。伺察帝王臣民龍鬼蜎飛蛟行蠕動之類心念口言身行善惡。十四日遣太子下，十五日四王自下，二十三日使者復下，二十九日太子復下，三十日四王復自下。」智度論十三曰：「問曰：何以故？六齋日受八戒修福總。答曰：是日惡鬼逐人，欲害人命。疾病凶衰，令人不吉。是故劫初聖人，教人持齋修善作福。是時齋法不受八戒，直以一日不食為齋。後佛出世，教語之言：汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃。（中略）問曰：何以故？諸惡鬼輩以此六日惱害於人。答曰：天地本起經說，劫初成時有異梵天王子諸鬼神父，修梵志苦行滿天上十二歲，於此六日，割肉出血，以著火中（即護摩之供養），以是故。諸惡鬼神禮此六日輒有勢力。（中略）復次諸鬼神父于此六日割肉出血以著火中，過十二歲已，天王來下，語其子言：汝求何願？答言：我求有子。天王言：仙人供養法，以燒香甘果諸清淨事。汝云何以肉血著火中如罪惡法？汝破善法，樂為惡事，令汝生惡子，噉肉飲血。當說是時，火中有八大鬼出，身黑如墨，髮黃眼赤，有大光明。一切鬼神皆從此八鬼生，以是故於是六日，割身肉血著火中而有勢力，如佛日法中無好惡。隨世惡日因緣故，教持齋受戒。」同六十五曰：「是六齋日是惡日，令人衰凶。若有是日受八戒持齋布施聽法，是時諸天歡喜，小鬼不得其便，利益行者。」觀普賢經曰：「剎利居士，於六齋日，勅諸境內力所及處令行不殺。」大毘婆沙論四十一曰：「三十三天於白黑月每常八日若十四日，若十五日，集善法坐，稱量世間善惡多少。見造善者便擁護之，見造惡者即共嫌毀。」[佛光大辭典]又作六齋。謂每月清淨持戒之六日。即白月八日、十四日、十五日，黑月二十三日、二十九日、三十日。僧眾每月於此六日須集會一處，布薩說戒。在家二眾於此六日受持一日一夜八關齋戒。印度自古傳說鬼神每於此六日伺機害人，故至此等日中，遂盛行沐浴斷食之風，其後佛教沿用此一行事，並謂於此六日，四天王必下降世間，探查人間之善惡。〔雜阿含經卷四十、四天王經、佛本行集經卷三十七、十誦律卷五十七〕（參閱「布薩」1910、「齋日」6545） p1311 [中華佛教百科全書]指每個月內行為特別檢點，且清淨持戒的六日。在印度，一個月分成二部份，稱為白月、黑月。六齋日即白月的八日、十四日、十五日，及黑月的二十三日、二十九日、三十日等六日。據《長阿含經》卷二十所載，八日（二十三日），四天王之使者巡行世間，觀察萬民是否孝順父母，敬順沙門、婆羅門，宗事長老，齋戒布施，救濟窮乏，然後向四天王報告；十四日（二十九日），四天王之太子巡行；十五日（三十日）四天王親自巡行。因此，古來即以是日應受持八齋戒（即一日戒）。《大智度論》卷十三亦云（大正25‧159b）︰「有一日戒，六齋日持，功德無量。」〔參考資料〕　《四天王經》；《佛本行集經》卷三十七；《四分律》卷三十五；《大智度論》卷六十五；《十住毗婆沙論》卷八；《大乘四齋日》；《法苑珠林》卷八十八；《禪林象器箋》〈節時門〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六個宜行八關齋戒的日子，即每月的八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日。按此六齋日，為四天王視察人間善惡之日，古來皆以農曆為準，若月小，只有二十九日，則最後二齋日，當改為二十八日、二十九日。

六𦿔
六𦿔[新集藏經音義隨函錄]必祭反掩也正作蔽也

六𨳰
六𨳰[新集藏經音義隨函錄]音閇

兮柝
兮柝[新集藏經音義隨函錄]先擊反

共䞈
共䞈[新集藏經音義隨函錄]居位反賭物也

共不共
共不共[佛學大辭典（丁福保）]（術語）共法與不共法，共通與特別之二門也。如共般若，不共般若。共業，不共業等。[佛光大辭典](一)為「共」與「不共」之並稱。共，即共通之意；不共，則指特殊而不共通之意。關於「共」與「不共」之分別，有下列數種： (一)就教法而言，共通於諸乘而說之教法，稱為共教；反之，不共通於諸乘之教法，則稱不共教。例如華嚴宗認為般若經係共通於三乘之教法，故稱為共教；而華嚴經則僅為菩薩而說之教法，故稱為不共教。 (二)就所依而言，為二識以上共通之所依者，稱共依；若僅為一識之所依者，稱為不共依。例如阿賴耶識為諸識之根本依，故稱為共依；而眼根僅為眼識所依，故稱不共依。 (三)就功德而言，於佛所具有之無量功德中，共通於其他聖者與凡夫之功德法，稱為共法，又稱共功德；而僅為佛所特有之功德，則稱不共法，又稱不共佛法。 此外，一般共通之法則，亦稱共法；反之，獨特而不與他者共通之法則，則稱不共法。又引生自己果報之業，稱為不共業；而引生眾人共同受用環境之業，稱為共業。例如山河、大地等環境，即由共業所成，為眾人所共用，是為共相；而個人之自身，則由不共業而成，是為不共相。在共相之中，如山河、大地等，為大家所共用者，稱為共中共；而如自己之家園，不與人共用者，稱為共中不共。又於不共相之中，自身雖由不共業而成，但眾人亦可受用（如五根所緣之境，他人亦能緣而受之），稱為不共中共；而個人之精神、人格等，則不為眾人所共用，稱為不共中不共。（參閱「共相」2195） (二)因明用語。(一)因明稱立論者為「自」，敵者（問難者）為「他」，立、敵合稱為共。(二)指共不定過，為因明三十三過中，因（理由）十四過之第五，六不定過之一。因不盡為宗同品（命題、賓語之同品類），且共通於宗異品（異於命題、賓語之品類），因而無法確定「宗」之過失。亦即「因」缺乏「異品遍無性」之條件。（參閱「共不定過」2193、「因明」2276） p2192 [佛學常見詞彙（陳義孝）]共法與不共法。共法是五乘法，不共法是大乘菩薩法，獨一微妙，不與人天聲聞緣覺四乘相共。

共不共四變
共不共四變[佛光大辭典]據宗鏡錄卷四十九載，阿賴耶識變現根身、器界等相，依共業、不共業之所感，可分為四種，即：(一)不共中不共變，如眼等五根之勝義根，乃自己第八識中最初之一念，於託生時變現，稱為不共變；而出生之後，此等根亦唯自己受用，故稱不共中不共變。又如眼識唯依眼根而發，乃至身識唯依身根而發，彼此不相混雜，此為不共中不共變。(二)不共中共變，如五根之扶塵根，初唯自己之第八識所變現，稱為不共變；然出生之後，他人亦可緣而受用，故稱為共，此為不共中共變。(三)共中共變，如山河、大地等，由多人之識共同變現，稱為共變；而己與一切人共同用之，此為共中共變。(四)共中不共變，如山河、大地等共變中，自己之田宅不與人共用；又如一水，人見是水，然餓鬼見之則是猛火、膿血等物，此為共中不共變。 p2193 

共不共學處殊勝
共不共學處殊勝[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷四頁云：共不共學處殊勝者：謂諸菩薩，一切性罪，不現行故；與聲聞共。相似遮罪，有現行故；與彼不共。於此學處，有聲聞犯，菩薩不犯。有菩薩犯，聲聞不犯。菩薩具有身語心戒；聲聞唯有身語二戒。是故菩薩，心亦有犯；非諸聲聞。以要言之；一切饒益有情無罪身語意業，菩薩一切皆應現行；皆應修學。如是應知說名為共不共殊勝。世親釋八卷二頁云：共不共中，一切性罪，謂殺生等。說名為共。相似遮罪，謂掘生地，斷生草等。說名不共。於此學處者：謂後學處。有聲聞犯菩薩不犯者：如兩安居，觀益有情，輒行經宿。有菩薩犯聲聞不犯者：謂觀有益而故不行。是故菩薩心亦有犯非諸聲聞者：謂唯內起欲等尋思，菩薩成犯；非聲聞等。一切饒益有情無罪身語意業菩薩一切皆應現行皆應修學者：謂能饒益而無有罪，如是三業，菩薩應修。或雖饒益而非無罪；如以女等非法之物，授與他人。為遮此事，故說無罪。

共不定
共不定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過之一。因之十四過之第五。六不定之一。即因用於宗同品並宗異品，有全分關係之法之過失也。因明入正理論所謂：「共者，如言聲常，所量性故，常無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等，所量性故，聲是無常。為如空等，所量性故，聲是其常」是也。即共為所量性之因，於同宗品及異宗品，共有全分關係故，不能以此因決宗之常無常也。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：此中共者：如言聲常。所量性故。常無常品，皆共此因。是故不定。為如瓶等所量性故，聲是無常？為如空等所量性故，聲是其常。如疏六卷十一頁釋。

共不定過
共不定過[佛光大辭典]因明用語。共，梵語  sādhārana；不定，梵語 anaikāntika。因明三十三過中，因（理由）十四過之第五，六不定之一。為因之範圍太廣，竟遍通於宗同品與宗異品之過失。因明入正理論（大三二‧一一下）：「共者，如言『聲常，所量性故』，常、無常品皆共此因，是故不定。為『如瓶等，所量性故』，聲是無常；為『如空等，所量性故』，聲是其常。」  因常、無常皆有所量性，同異雙方共有此因。瓶等是無常品、宗異品，而有所量性，則聲音既是所量，亦應無常，然空等是常品、宗同品，亦有所量性，則聲音既是所量，又應當為常。具有所量性之事物中，包含常與無常，究應以何者為準，不能決定，故此因為不定因。至其所以不定，起於宗同品與宗異品之共有此因（即因第三相異品遍無性未能完成），故稱共不定。〔因明入正理論疏卷中末〕（參閱「六不定過」1253） p2193 

共中不共
共中不共[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見共法條。

共中共
共中共[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見共法條。

共人女宿戒制意
共人女宿戒制意[南山律學辭典]亦名：與女同室宿戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）與女同室宿戒四。男女位殊，義無同宿。境色既交，染習增長；又招譏醜，無由自拔。過患至深，故所以制。」（戒疏記卷一三‧三一‧一）

共人女宿戒室相
共人女宿戒室相[南山律學辭典]亦名：室相子題：室相四種、四種室相含註戒本‧九十單提法：「同室：四周牆障，上有覆也；或前敞無壁；或雖覆而不遍；或覆遍而有開處也。」（含註戒本卷中‧二‧六）戒本疏‧九十單提法：「今時護戒者多迷室相，大須明曉。自有隔於分寸而是異室；不妨相離由旬，坐臥同犯。廣如鈔中多論所辨，不復繁文也。」行宗記釋云：「注中四相：一﹑四周有覆即同在一堂內；二﹑前敞即長行房，簷下兩頭有障；三、覆不遍周匝同一院門，上通覆，開中央；四、覆遍有開謂通覆障，上少開明孔。今下，次斥迷示相。指廣如鈔，彼引多論，衣縵作屋。壁者，乃至高一肘半，共宿皆犯。疏明同處有隔，雖遠分寸，即成異室而無犯也。若大屋相接，乃至一由旬，同一戶出入皆犯是也。」（戒疏記卷一三‧三四‧一一）行事鈔‧隨戒釋相篇：「室有四種：一﹑四周障上有覆即同在一堂內，中有隔者，準論不合；二﹑前敞無壁即長行房，簷下兩頭有障；三﹑雖覆而不遍即周匝同一院門，上通覆，開中央；四﹑雖覆遍而有開處謂通覆障，上少開明孔。」（事鈔記卷二二‧一六‧五）

共人女宿戒宿相
共人女宿戒宿相[南山律學辭典]亦名：宿相子題：側臥戒本疏‧九十單提法：「宿相，取其大意，但身著地或亞或側，有所憑倚，即名為宿。隨其中轉，一一皆墮。正坐異臥，可有階級。有人依文，須脅著地。我但在床，又不側臥，非脅非地，如何結我？此不見意。地者據本，餘者是末；脅側亦爾。義非越網。」行宗記釋云：「宿相中，初科，初明臥重。臥有多相，但言著地，則無不收，故云大意。亞即斜倚，側〔臥〕是脅臥。正下，次示坐輕。鈔引十誦，若室中通夜坐者不犯。鈔家決云，必應多人共處，有明不睡者。不爾，即犯屏坐。彼云不犯，今云階級，須結小罪。次斥非中，初示執文。既云著地，故在床不犯；既云隨脅，則仰覆不犯。此下，正斥。地據本者，地是物之所依，言地則通收床机，脅側是臥之常儀，言脅則必攝偃仰。誡令依教，不容越網。」（戒疏記卷一三‧三四‧二○）

共人女宿戒犯相
共人女宿戒犯相[南山律學辭典]子題：亞臥、[危*支]臥行事鈔‧隨戒釋相篇：「比丘與女人同宿，或女人後至，或比丘後至，或二人俱至，若亞臥，隨脅轉側，一一波逸提。若與畜生準僧祇，大母畜生亦犯墮，若人、黃門，二根人宿，一切吉羅。比丘晝日臥，女人立者吉。女人若坐，犯屏墮。」資持記釋云：「言亞臥者，謂身斜倚。但令著處，即同臥相。律作[危*支]臥，去寄切，不正也。……準疏同宿：一﹑須僧女俱臥；二﹑須局在夜分。若互坐臥，及晝日俱臥，並犯屏坐；今此僧臥女立，故但犯吉。坐則犯提，如注所顯，即指後戒（共未受具人宿過限戒）。」（事鈔記卷二二‧一六‧八）

共人女宿戒犯緣
共人女宿戒犯緣[南山律學辭典]亦名：共女人宿戒犯緣子題：女行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣成：一﹑是人女，二﹑室相成，三﹑共同宿，四﹑知同宿，五﹑隨轉。墮。律中，女者，人女有智，命根未斷。」資持記釋云：「緣中，第一〔是人女〕，簡下畜女得吉；又須可婬，簡下黃〔門〕、〔二〕形、石〔女〕、小〔女〕，皆吉。」（事鈔記卷二二‧一六‧一）

共人女宿戒緣起
共人女宿戒緣起[南山律學辭典]亦名：與女同室宿戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，阿那律行寄婬女舍宿。女裸身來嬈，尊者升空，彼慚愧懺悔，說法得道。比丘舉過，佛便訶制此戒也。」（含註戒本卷中‧二‧五）戒本疏‧九十單提法：「就戒緣中，昇空悔罪者，明無學人與女同宿，尚有陵染，何況凡夫？十誦云，佛告那律，汝雖羅漢，應離女宿，如熟飲食，人之所貪，女人欲男，亦復爾也。」（戒疏記卷一三‧三三‧一五）

共人女宿戒開緣
共人女宿戒開緣[南山律學辭典]亦名：與女同室宿戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯中，若先不知室內有女宿。若屋有覆無障；或盡覆半障；或盡覆少障。或盡障不覆；或盡障半覆；或盡障少覆。或半覆半障；或少覆少障；或不覆不障，露地不犯。若此室中，若行若坐不犯。若病臥，被縛命梵等難並不犯。」資持記釋云：「不犯中三：初迷忘不犯。若下，非室不犯。三位九別，初三句覆遍障缺，次三句障周覆缺，後三覆障俱缺。言此室者，總前九種。開行坐者，據成室相，有伴方開。此諸非室，無伴亦許，準約同臥，亦應犯輕。若病下，難緣不犯。」（事鈔記卷二二‧一九‧一二）

共住錐頭處
共住錐頭處[獅子吼站阿含經簡註]一起住在像錐頭那麼小的地方。[阿含辭典（莊春江）]一起住在像錐頭那麼小的地方。

共作制限
共作制限[阿含辭典（莊春江）]共同約定。

共依
共依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為二識以上共通之所依者。五識之四依中，除同境外，其餘之分別依，染淨依，根本依。第六識之二依中，除染淨依之根本依是也。此中阿賴耶識為根本依，為六識共依也。見百法問答抄一。[佛光大辭典]指為二識以上共通之所依者。若就前七識而論，則前五識之四依中，除同境依外，其餘之分別依、染淨依、根本依均為共依；亦即前五識以第六識為分別依，第七識為染淨依，第八識為根本依。又第六識為第七識之所依，第七識為第六識與第八識之所依，故第六、第七識亦具有共依之義。〔成唯識論卷四、卷七、成唯識論述記卷四本、卷七本、百法問答鈔卷一〕 p2195 

共俱起者
共俱起者[阿含辭典（莊春江）]解讀為「共同協力完成事情；團結做事」。

共分修三昧
共分修三昧[佛光大辭典]為成實論所舉之一分修、共分修、聖正等三三昧之一。指修行禪定時，定與慧共修之三昧法。成實論卷十二（大三二‧三三五上）：「共分修者，若修定亦修慧，是世間三昧，在煖等法中。」 p2194 

共功
共功[佛光大辭典]為曹洞宗祖洞山良价（807～869）所主張修行「功勳五位」中之第四。即徹見本具佛性之悟境，而固守已證悟之功位，稱為共功。 p2194 

共十地
共十地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）聲聞緣覺菩薩三乘所共之十地，謂之共十地。大品般若經所說，天台以之為通教之位次：一乾慧地，三乘之人，初居外凡之位時，未得真空之理水，觀慧乾涸之位。二性地，三乘之人，進內凡之位，於真空法性之理，頗有解悟之心時。三八人地，人者忍也，三乘之人，欲斷三界之見惑，於預流向起八忍智之位。四見地，三乘之人，見四諦真空之理，已斷三界見惑之位，聲聞乘謂之預流果。五薄地，三乘之人，斷欲界上六品之修惑，欲惑稍薄之位，即聲聞乘之一來果。六離欲地，三乘之人，斷欲界下三品之修惑，畢竟離欲惑之位，即聲聞乘之不還果。七已辦地，三乘之人，斷盡上二界之修惑，更無所斷，所作已辦成之位，即聲聞乘之阿羅漢果，而彼乘止於此。八辟支佛地，是緣覺乘極果，觀智銳利，不啻斷煩惱之體，更進而侵害其習氣一分之位。九菩薩地，三祇之間，修福研慧，將得一切種智，斷煩惱之習氣，如僅餘少灰之位。十佛地，大功德之力資利智慧得一念相應之慧，觀真諦究竟，煩惱習氣亦復究竟，如劫火燒木，無復餘灰之位。見大乘義章十四，四教儀集注下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞緣覺菩薩等三乘所共有的十地，即乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已辦地、辟支佛地、菩薩地、佛地。

共受夏坐
共受夏坐[阿含辭典（莊春江）]在一起結夏安居，參看「安居」。

共叛
共叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

共合會
共合會[阿含辭典（莊春江）]1.雌雄性交，如「馬與驢共合會」。2.參與，如「道俗法共合會」。3.在一起，如「合會別離」。

共同品
共同品[佛光大辭典]因明用語。指立（立論者）、敵（問難者）共同許可之同品。同品係指與宗（命題）之後陳（述語）同類者，有「宗同品」與「因同品」兩種之別。又同品亦為「宗同品」之略稱。（參閱「宗同品」3147） p2194 

共名
共名[法相辭典（朱芾煌）]如二種名中說。

共命鳥
共命鳥[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Jivajiva，又作命命鳥，生生鳥。梵曰耆婆耆婆。兩首一身，果報同，心識別也。見耆婆條。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥˋ　ㄇㄧㄥˋ　ㄋㄧㄠˇ, 1.一種佛教《耆婆迦經》中所記載的雙頭鳥，兩個頭各有神識。2.命運相同的鳥。常用以比喻夫妻。清．蔣士銓〈水調歌頭．偶為共命鳥〉詞：「偶為共命鳥，都是可憐蟲。」也作「命命鳥」、「同命鳥」、「生生鳥」。

共唄
共唄[新集藏經音義隨函錄]蒲芥反

共喜生定
共喜生定[佛光大辭典]即脫離欲界，而得喜、樂感受之禪定。即色界四禪中之初禪、二禪。〔解脫道論卷二〕（參閱「二禪」249、「四禪」1843、「初禪」2792） p2197 

共嗤
共嗤[一切經音義（慧琳音義）]齒之反義已具釋第二十一卷中[新集藏經音義隨函錄]尺之反

共報
共報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）國土等自他可共受用之果報也。是共業之所感。論經下曰：「眾生為別報之體，國土為共報之用。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]共同的果報。

共天
共天[佛光大辭典]即釋尊於過去世普守如來時，作轉輪聖王之名號。佛藏經卷下（大一五‧七九七下）：「我於爾時，梵世命終，生閻浮提，作轉輪聖王，號曰共天，人壽九萬歲。」 p2194 

共宗
共宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸宗共通之宗旨。如念佛宗者。

共幣
共幣[新集藏經音義隨函錄]毗例反困也正作弊

共度
共度[一切經音義（慧琳音義）]唐洛反經文從心作[怡-台+度]非也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥˋ　ㄉㄨˋ 共同度過。如：「經過三年的交往，他們倆打算下個月結婚，牽手共度一生。」

共徙
共徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反移也

共懽
共懽[新集藏經音義隨函錄]音歡

共捅
共捅[新集藏經音義隨函錄]音角又他孔反悞

共捔
共捔[新集藏經音義隨函錄]音角

共捨生定
共捨生定[佛光大辭典]即捨離第三禪之妙樂，而得不苦不樂感受之禪定。即色界四禪中之第四禪。〔解脫道論卷二〕（參閱「四禪」1843） p2196 

共教
共教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）共通而說之教也。亦名共教大乘，三乘共教，共般若。見共般若條。[佛光大辭典]指般若波羅蜜之法門為三乘共學之教。又作共般若、三乘共教、共教大乘。乃「不共教」之對稱。依天台宗之化法四教而論，般若經等諸大乘經之說，為聲聞、緣覺、菩薩三乘共通之教法，屬通教；反之，如華嚴經之說，唯菩薩能知其深義者，則屬別、圓二教。亦即共教為通教，不共教為別、圓二教。共教亦相當於慧觀五時教之三乘通教、元曉四教之三乘通教。華嚴五十要問答卷上（大四五‧五二二中）：「一乘教有二種：一共教，二不共教。圓教一乘所明諸義，文文句句皆具一切，此是不共教，廣如華嚴經說。二共教者，即小乘三乘教，名字雖同，意皆別異，如諸大乘經廣說。」〔大品般若經卷三、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、四教義卷一〕 p2196 

共教‧不共教
共教‧不共教[中華佛教百科全書]共教與不共教之併稱。共通於聲聞、緣覺、菩薩三乘的教法，稱為共教；只為菩薩所說而不共通於二乘的教法，稱為不共教。《華嚴經探玄記》卷一、《五教章》卷上等謂如《大智度論》所說的共般若（為三乘而設的般若法門，例如《般若經》等大乘經）、不共般若（只為菩薩而設的般若法門，例如《華嚴經》之說），即是共教、不共教。《華嚴五十要問答》卷上云（大正45‧523b）︰「華嚴一部是一乘不共教，餘經是共教，一乘、三乘、小乘共依故。」以義而論，例如《阿含經》是不共教，此因本經是只限於二乘而不通於菩薩。《五教章》卷一云（大正45‧479b）︰「義準知之，如四阿含經亦名不共，以唯說愚法二乘教故。」此外，天台化法四教中的第二教，稱為通教；元曉四教中的第二教，也稱為三乘通教；此皆是共教之意。但是，天台宗認為用共教之名，只能顯現出通於二乘之義，而遠通於別、圓二教之義則未彰顯，因此特別名之為通教。又，天台化法四教的第三教，稱為別教，此為不共教的意思。但因若名為不共教則通於圓教，為避免與其混淆，所以稱之為別教。〔參考資料〕　《大品般若經》卷三；《大智度論》卷三十四、卷四十一、卷七十二、卷一百；《四教義》卷一；《三論玄義》；《華嚴五教章》卷一；《華嚴經探玄記發揮鈔》卷一。

共有法
共有法[佛光大辭典](一)又稱俱有法、俱有。即指同時存在之法。俱舍論卷六（大二九‧三○中）：「若法更互為士用果，彼法更互為俱有因，其相云何？如四大種，更互相望，為俱有因。」具體而言，即指如地、水、火、風之四大種，或如本法與本相、心王與心所等，此種同時並存，而成為一組織，彼此互不相離者，稱為共有法。一切之「俱有因」，皆為共有法。〔俱舍論光記卷六、俱舍論寶疏卷六〕（參閱「俱有因」4027） (二)因明用語。因明立論中，所立之因（理由）必須為立（立論者）、敵（問難者）雙方共同認可其為實有，此稱為共有法。與共許法、極成法乃名異而實同。（參閱「極成」5477） p2194 

共未受具人宿過限戒制開意
共未受具人宿過限戒制開意[南山律學辭典]亦名：與未受具者宿過限戒制開意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）與未受具者宿過限戒五。道俗路乖，情事相反，始習未閑，事多相惱。近則生慢，亂道妨業，故制別處，存道增敬。所以開者，出家之人，棲泊無定，事有游行，投人止宿，故開投寄，存形濟命。又以沙彌離俗，憑廕在此，更無所仗，事須慈接。是以開聽，限其三宿。禁則防其過，開則通其益，開制之儀，理數在此。」行宗記釋云：「制意中，初科有三，初敘過明制。初二句明在家二眾，次二句即出家小眾。近下四句，正示制意。所以下，次示緣開顯，初明同在家人意。謂僧有緣，寄止俗舍。下引十誦，即明白衣來僧坊住。此中且據一相為言。泊，止也。又下，次明同未具意。憑廕在此，即指師僧。是以下，雙結二教之益。」（戒疏記卷一三‧三六‧六）

共未受具人宿過限戒犯相
共未受具人宿過限戒犯相[南山律學辭典]亦名：與未受具者宿過限戒犯相、過宿犯相、宿限子題：戒本廣解宿限不同、廣解至四夜戒本至三宿者墮、戒本十誦宿限第三夜初夜犯、廣解善見宿限第三夜明相犯行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，共宿至三夜，明相未出應起避去準此不去吉羅；至第四宿，若自去，若使彼去。善見，至第三明相未出，不避者亦不犯謂不犯提；第四宿初夜隨脅著結墮。」資持記釋云：「戒本廣解，宿限不同，不可和會。此引廣解，故至四夜。疏云，約戒本犯至三宿者墮。剋相為言，入第三夜，臥即是犯。故十誦戒本過二夜提。致使解者有緩急。準疏定奪，應從戒本。下引諸文，見母二論及僧祇，則同廣解；十誦伽論，頗符戒本。」（事鈔記卷二二‧二○‧九）行宗記釋云：「釋文為三，初約戒定犯。謂入第三初夜即犯。故下，會同十誦。致下，斥異解。有緩急者，急則同上所釋；緩謂執後廣解，謂過三夜，第四夜犯。此由不曉二處文相不同，故成紛諍。今據戒本，仍會十誦入三夜犯。鈔依廣解，同彼善見，並至四夜。鈔疏不同，下為會釋。釋注，三夜，明相不去墮者，若準戒文，初夜即犯，然此猶在第三夜分，故云順戒本也。鈔文依古，第四夜犯；三夜不去，但結吉罪。下引母論，可決上文。今準明之，謂戒本十誦至第三夜初夜犯者，即本制也。廣解善見明相犯者，謂前無去處，開盡夜分。此有三判：一﹑疏順戒本，不去犯墮；二﹑鈔準他部，不去但吉；三﹑母論加坐，都無有犯。至第四宿，一切無開，故云自他定離。律論俱明者，律如注引，論即母論。諸下，指廣。鈔引五分，同宿不犯者，常坐不臥，或互坐臥。四夜通須不臥。又引僧祇，犯竟未懺，復共宿者，無二夜開。」（戒疏記卷一三‧三九‧一二）

共未受具人宿過限戒犯緣
共未受具人宿過限戒犯緣[南山律學辭典]亦名：與未受具者宿過限戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「五緣成犯：一﹑是未受具人男女。昔云男犯非女犯，以制隨宿罪，義無三夜開；今解二俱犯。故伽論云，曾前與男二夜，第三夜與女宿，隨臥轉側犯二墮也。二﹑室相成。三﹑同宿。四﹑知同。五﹑過三夜。犯。多論四句，人一室異，乃至人室俱異，皆犯。」行宗記釋云：「犯緣，列示中。初緣通男女。昔謂女人自犯前戒，故局男犯。彼以意裁，今憑教斷，伽論二墮，豈非明據？下引多論四句並犯者，恐謂人室同犯，異不犯故。人一室異如與一人，移三處臥；室一人異日易一人，常在一處；二俱，比上可會。」（戒疏記卷一三‧三七‧一六）

共未受具人宿過限戒緣起
共未受具人宿過限戒緣起[南山律學辭典]亦名：與未受具者宿過限戒緣起子題：羅[目*候]]羅含註戒本‧九十單提法：「佛在曠野城，六群共長者講堂宿，時亂心睡，形露，為彼調弄。白佛因制。佛在拘睒彌，便開二三宿，重結此戒也。」（含註戒本卷中‧二‧一一）戒本疏‧九十單提法：「就戒緣中，初同俗宿，過起令制。後在拘睒彌國，因羅[目*候]遂開三宿。十誦，告諸比丘，沙彌可憐，既無父母，汝若不愍，何由得活？若遇苦惱，親里亦瞋，云但能畜，不能守護。為二利故，得與同宿：一﹑為沙彌，二﹑為白衣來僧坊故。」行宗記釋云：「緣相中，初點文。初同俗宿，即六群緣。後因羅[目*候]者，具云羅[目*候]羅，此云障蔽，以障佛出家，猶修羅障蔽日月故。律因佛制戒已，諸比丘言當遣羅云出。時羅云無屋住，往廁上宿。佛知之，往廁所問已，便云愚癡比丘，無有慈心，乃驅小兒出。況是佛子，不護我意耶？」（戒疏記卷一三‧三六‧二○）

共未受具同誦戒制意
共未受具同誦戒制意[南山律學辭典]亦名：與未受具同誦戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）與未受具同誦戒六。凡理藉言通，教為表義。言辨理通，詞亂義隱。通益智明，隱增情惑。故多論中制有四意：初為異外道；二﹑師資位別；三﹑為分別言章須了；四﹑依實義，不在音聲。具斯四益，所以一制。」（戒疏記卷一三‧四○‧一六）

共未受具同誦戒犯緣
共未受具同誦戒犯緣[南山律學辭典]亦名：與未受具同誦戒犯緣子題：口授、書授戒本疏‧九十單提法：「五緣成犯：一﹑是佛說法，二﹑字句味，三﹑未受具，四﹑齊聲誦，五﹑言了結。」（戒疏記卷一三‧四一‧八）資持記釋云：「口授即同誦，書授謂己誦他書。」（事鈔記卷二二‧二二‧一四）

共未受具同誦戒緣起
共未受具同誦戒緣起[南山律學辭典]亦名：與未受具同誦戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在曠野城，六群丘與諸長者講堂誦經，語聲高大，亂坐禪者。比丘舉過白佛，因制此戒。」（含註戒本卷中‧二‧一六）

共未受具同誦戒開緣
共未受具同誦戒開緣[南山律學辭典]亦名：與未受具同誦戒開緣子題：同業行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，云我說竟汝說，一人誦竟一人書；若二人同業同誦；若錯說彼此，一切不犯。」資持記釋云：「不犯中三：初即口授書授，二並如法；二﹑同業者，謂同受學，疏云，非師資位，故曲開耳；三﹑錯說，可解。」（事鈔記卷二二‧二四‧一）

共杼
共杼[新集藏經音義隨函錄]音序

共桶
共桶[新集藏經音義隨函錄]音角

共棹
共棹[新集藏經音義隨函錄]徒了反動也又大孝反悞

共業
共業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二業之一。各人共同之善惡之業，隨而各人感共同之苦樂果者。山河等之依報是也。[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷五頁云：云何共業？若業，能令諸器世間種種差別。[佛學常見詞彙（陳義孝）]共同的業因，為二業之一。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥˋ　ㄧㄝˋ, 1.數人共有的產業。如：「這家公司是他們兄弟三人的共業。」2.佛教用語。指會造成群體每個分子共同報應的業力。《阿毗達磨俱舍論．卷六》：「其增上果亦業所生，何得共受？共業生故。」

共業‧不共業
共業‧不共業[中華佛教百科全書]共業與不共業的併稱。共業，指眾生共通的業因。即招感自他共用之山河、大地等器世間的業，為依報之業。反之，不共業即有情各自依身所感的善惡業，亦即能招感個人受用之五根等正報之業。《順正理論》卷三十三云（大正29‧529c）︰「若諸世間內外差別，皆有情業增上所生，何緣鉢特摩、嗢鉢羅花等色香美妙，非有情身﹖由諸有情共不共業所生諸果有差別故。謂諸有情造共淨業，生蓮花等美妙色香，共不淨業生毒刺等；由不共業，感有情身。」此謂山河大地乃至蓮花等非有情數之法，係自他所共受用，故以之為共業所感。相對於此，有情身唯自己受用，故將能感有情身之善惡業的異熟因稱為不共業。俱舍家認為共業是因之自體，唯識家則以共業為資助共相種子，令其起現行的增上緣。就種子的角度來看，此共不共業是能感的業種子，而依正二報的親因緣種子稱為共相不共相的種子，共不共的業種子能資助親因緣的共相不共相種子，令其生起現行。然而善惡業所起之現行，隨起即滅，故助他之功能劣弱。但其所熏的業種子相續流注，能資助當來的異熟果。此種功能強勝，因此唯識宗專就種子而論共不共業。另外，《瑜伽師地論》卷六十謂非有情數之法中亦有共不共業所生。《瑜伽師地論略纂》卷十六載，神泰認為共中有不共，不共中亦有共不共，即共業所感之中，山河等是共中之共，田宅等為共中之不共。不共業所感之中，如自己的眼根是不共中的不共，如扶塵根有他受用之義，故為不共中之共。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一三四；《大乘阿毗達磨集論》卷四；《阿毗曇心論經》卷二；《俱舍論》卷十一；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷三（本）。

共業不共業
共業不共業[佛光大辭典]共業，謂眾生共通之業因，能招感自他共同受用之山河、大地等器世界，此乃依報之業；而個人之業因，能招感個人受用之五根等正報之業者，則稱為不共業。俱舍宗以因之自體為共業；唯識宗則以共業為資助共相種子，令其起現行之增上緣。就種子而論，此共業、不共業為能感之業種子，而依、正二報之親因緣種子，則為共相、不共相種子；共業、不共業之業種子，能資助親因緣之共相、不共相種子，而令其生起現行。然善惡業所起之現行，隨起即滅，故助他之功能劣弱，但其所薰之業種子相續流注，能資助當來之異熟果，此功能強勝，故唯識宗專就種子而論共業不共業。〔大毘婆沙論卷一三四、大乘阿毘達磨集論卷四、阿毘曇心論經卷二、俱舍論卷十一、成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「親因緣」6292） p2198 

共樂生定
共樂生定[佛光大辭典]即捨離第二禪之喜、樂，而得「離喜妙樂」之禪定。即色界四禪中之第三禪。〔解脫道論卷二〕（參閱「三禪天」686、「四禪」1843） p2198 

共檻
共檻[新集藏經音義隨函錄]胡黯反

共比丘
共比丘[南山律學辭典]子題：共餘比丘含註戒本‧四波羅夷法：「佛言，若共餘比丘受大戒，白四羯磨，乃至住比丘法中者，是謂共比丘義也。」（含註戒本卷上‧四‧一五）戒本疏‧四波羅夷法：「共比丘（乃比丘戒條第二句）者，明犯重也。受戒法儀，共餘比丘，則無別也。所以出者，若所受體同，可有犯重；體或不同，則無有犯。故有此同，釋諸疑網也。註中，若共餘比丘者，謂釋迦一化，現未兩時，三天下內，所有僧尼，白四受者，同有犯也。若緣差互，少一非受，雖復犯過，不名夷重，以不共戒，無戒可犯也。」（戒疏記卷六‧八‧一二）

共比量
共比量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）用立敵共許之法之比量也。又略名共比。三比量之一。即宗因喻，或唯宗，用立敵共許之法之論法也。此亦有共自他三者之別。共者，為宗因喻共用立敵共許之法之比量，即共不定也。自者，宗之前陳後陳，雖為共許，而因喻唯用自許之法。他者，亦宗之前陳後陳，雖為共許，而因喻用他許之法。因明入正理論疏瑞源記五，引天台清幹之說，謂：「共三量者，三宗皆是共法。且共之自者，大乘對聲顯，立聲無常自許所作性故，同喻如化身，異喻如法身。第二共之他者，聲論對大乘立聲常，無質礙故，同喻如汝法身，異喻如汝化身。第三共之共者，如論所說（即共不定）。」以此可見其別。[佛光大辭典]因明用語。指以立（立論者）、敵（問難者）雙方共許（共同認可）之法所構成之比量。略稱共比。乃三比量之一。亦即宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支，或僅於宗中使用立、敵共同認可之法來進行對論。細別之，可分自、他、共三者，即：(一)共之自，即宗之前陳（主詞）、後陳（賓詞）雖為共許，而因、喻用自許（自己認可）之法。(二)共之他，即宗之前陳、後陳雖為共許，而因、喻用他許（自己以外之人所認可）之法。(三)共之共，即宗、因、喻共用立、敵共許之比量，亦即「共不定」之謂。〔因明入正理論疏卷中本、因明論疏明燈抄卷三末〕（參閱「三比量」536、「共不定過」2193、「共許法」2196） p2194 

共法
共法[獅子吼站阿含經簡註]指佛法中共同的教法，例如四聖諦、八聖道、三十七道品。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰共功德。對於不共法而言。謂佛所具之功德中，與其餘聖者及異生共之者。俱舍論二十七曰：「世尊復有無量功德，與餘聖者及異生共，謂無諍願智無礙解通靜慮無色等持無量解脫勝處徧處等。隨其所應，謂前三門唯共餘聖，通靜慮等亦共異生。」[阿含辭典（莊春江）]共同的法。[佛光大辭典]又作共功德。為「不共法」之對稱。指佛所具有之無量功德中，與其他聖者、異生所共通之功德法，稱為共法。如佛無量功德中之無諍、願智、四無礙解三法，阿羅漢等亦可得之；而五通、四靜慮等法，凡夫亦可得之。然此等功德法，雖與其他聖者等所共通，但以佛之功德最為殊勝自在。此外，一般共通之法則，亦稱共法。〔俱舍論卷二十七、阿毘達磨順正理論卷七十五、大毘婆沙論卷一七九〕 p2195 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名共功德，即佛與其他聖者以及一切凡夫所共有的功德。

共激
共激[一切經音義（慧琳音義）]經亦反考聲云水奔射也

共熾
共熾[新集藏經音義隨函錄]上火格反正作赫也

共[牛*互]
共[牛*互][新集藏經音義隨函錄]同上

共生
共生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）論物之出生，非由自性而生。由他性而生，由自他二性而生者。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥˋ　ㄕㄥ 兩種或兩種以上的不同生物生活在一起，相依生存，對彼此均有利的生活方式。

共異品
共異品[佛光大辭典]因明用語。指因明論式中，立（立論者）、敵（問難者）雙方共許（共同認可）其不具所立法中所說之義。共異品與共同品之「共」字，在立敵共許上，其義相同；在所認可之內容上，其義不同。共異品不必共許其體為實有。此因無論有體、無體皆有用作異品之可能，而共同品則必須兩俱有體。兩俱有體，又同時為立敵共許其不具有所立法，固是共異品，而兩俱無體則一定是共異品，無須作更進一步之探求。蓋因兩俱無體既為立敵共許為不實有，自不具有所立法。例如龜毛、兔角為兩俱無體，於立「聲是無常」宗（命題），以其不具無常性，而為共異品；若改宗為「聲是常」，因其不具有常住性，故仍為共異品。故共異品不須共許實有。且其所共許為所立法之不依轉，與共同品所許，恰正相反。事物之具有所立法，若為敵者所許而為立者所不許，則成自異品，故自異品即為他同品；反之，若為立者所許而為敵者所不許，則成他異品，故他異品即為自同品。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「因異品」2300、「自同品」2518、「宗異品」3165） p2197 

共異生法
共異生法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：共異生法云何？謂共有定及共有生。此復云何？謂如是定，及如是生，異生聖者俱容得有。是名共異生法。

共發意轉輪菩薩
共發意轉輪菩薩[佛光大辭典]共發意轉輪，梵名    Saha  cittotpāda dharma cakra。音譯娑訶質都怛跛陀達磨斫羯羅。又作共發心法輪菩薩。與般若理趣經之纔發心轉法輪菩薩同尊。密號為法輪金剛。大日經之胎藏曼荼羅未記載此尊，然據密印品載，此尊相當於虛空慧菩薩；祕密漫荼羅品載，此尊係虛空無垢菩薩。其形像，全身呈肉色，豎右掌，手持蓮花，蓮上有輪，仰左掌，掌上置一獨股杵，向左跏趺坐於赤蓮上，稍下視。其三昧耶形為蓮上之金輪。種子、印言等，古來多與虛空慧菩薩相同。〔大日經疏卷十三〕 p2197 

共發菩提心授記
共發菩提心授記[佛光大辭典]乃四種授記之一。即菩薩為度化眾生，與眾生共發菩提心，誓願同成正覺，而蒙佛授記。〔菩提資糧論卷三〕（參閱「授記」4587） p2197 

共相
共相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法有自共二相，局於自體之相曰自相，通於他之相曰共相。例如五蘊中五蘊各事，是自相也。空無我等之理，生住異滅等之相，是共相也。乃至於青色有多事體，其一一事體，是自相也。如華之青，果之青，乃至金之青，衣之青，自他共通之青，是共相也。故自相共相，重重相望而無盡，遂無自相之實體。唯識述記二末曰：「如五蘊中，以五蘊事為自相，空無我等理為共相。（中略）如是展轉至不可說為自相，可說極微等為共相，故以理推無自相體。且說不可說法體名自相，可說為共相。以理而論，共既非共，自亦非自。」[佛光大辭典]梵語  sāmānya-laksana。(一)為「自相」之對稱。即指共通之相。亦即指不囿限於自相，而與其他諸法有共通之義相者。若為自身所僅有之特殊體相，則稱為自相。蓋諸法之自體，唯證智可知，不可言喻者，稱為自相；而以分別心，安立施設諸法之能詮、所詮，以言語行解諸法之體義而為假智所緣者，是為共相。如一切色法皆有其各自之自相，然以「一切萬有皆是無我」來詮解諸法之空性時，此「無我」即是共相。此乃因「無我」係「一切萬有」所共通之義相，與「苦」、「空」、「無常」等，皆係用以詮解諸法之體義者，故為共相。  一般多以共相為可言說者，並視其為「自相」之對稱，然因明入正理論疏卷上本，則一反此種相對之論說，而認為在可言說法之中，包含自相與共相，此二相並有重重之關係，如色、受等五蘊為自相，而五蘊之「無常」等為共相；又色蘊中之「色處」為自相，而色蘊則為共相；又色處中之「青」、「黃」等色為自相，則色處為共相。如此最終以聖智所證之本真自性為自相，而以其他之假自性（以不離假智及言詮故）為共相。〔佛地經論卷六、俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷四十二、成唯識論述記卷二末、大乘法苑義林章卷二末〕  (二)為「不共相」之對稱。即由眾人共同所感，共同受用之相，稱為共相。如山河、大地等器世界，係由眾人之共業而成，為眾人共同依用，故為共相；而個人之身體，係由自己之不共業而成，亦唯自身所受用，故為不共相。共相之親因緣種子，稱為共相種子，受共業種子之資助而起現行。共相可分為二種：(一)如依報之山河、大地等，由共業而成，並由人、獸、蟲魚等共同受用者，稱為共中共。(二)如田地、房舍等，不與人共用者，則稱共中不共。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「不共相」966、「共不共」2192） p2195 [中華佛教百科全書]指一切事物的共通性。例如一切有為法皆無常，「無常」即是一切有為法的共相；又如「青」，也是所有「青色的東西」的共相。此即思考與語言所及的意識對象，相當於抽象性的概念。此詞亦即「自相」之對稱。《佛地經論》卷六云（大正26‧318b）︰「若分別心立一種類能詮所詮，通在諸法如縷貫花，名為共相。此要散心分別假立，是比量境。」《成唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧288a）︰「法自體唯證智知，言說不及，是自相。若法體性言說所及，假智所緣，是為共相。」蓋此相乃以分別心安立施設諸法的能詮與所詮，為假智所緣，然無所緣的真實共相體，故無常、苦、空、無我等皆屬之。在印度各派學說中，勝論學派及正理學派認為共相是同句義（sāmānya-padārtha），與實句義（dravya-p.）等和合而實際存在。在現量之中，也包含認識共相的分別智。然而陳那、法稱等學系的佛教論理學派，則區分自相與共相，謂自相屬現量之境，非言詮可得，而共相為比量之境，係依分別智而被決定（adhyavaseya）。自相即唯一獨自的剎那，勝義的實在（paramārtha-sat）。共相則非實在，即取其全體性而不重視個個的差別性。例如，「牛」的共相，並非認識個個牛的差別，而是指排除非牛者，如排除馬、羊等而得的概念。換句話說，是藉由「抽離」（apoha）而指的一般抽象意義的牛。所以，共相並非實在。〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十三；《大毗婆沙論》卷四十二；《因明入正理論疏》卷上（本）；《大乘法苑義林章》卷二；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《俱舍論光記》卷二十三；《百法問答鈔》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法有自相與共相二種，各別不同的相叫做自相，與他共通的相叫做共相。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥˋ　ㄒㄧㄤˋ 物與物的共同特徵。

共相‧不共相
共相‧不共相[中華佛教百科全書]多人共同感受、共同受用之相，稱為共相，如山河大地等依報即是；反之，唯獨一人所感、所受用之相，稱為不共相，如五根等正報即是。色、心二法中，心法是不共相。因此，共與不共相的分別，只是就色法所作的區分。就受用而言，其所以有共、不共的區分，係因於前業之所感；於能感的業種子，有共業、不共業種子；於所感的名言種子，有共相、不共相種子。其中，共業種子資助共相種子，不共業種子資助不共相種子而令其起現行。世親在《攝大乘論釋論》卷三云（大正31‧284a）︰「共相者是器世界種子故，不共相者是各別內入種子故。」《成唯識論》卷二云（大正31‧10c）︰「謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。」《成唯識論述記》卷三（本）釋云（大正43‧321b）︰「諸種子總有二種︰(一)是共相，(二)不共相。」依報的親因緣種子，稱為共相種子；正報的親因緣種子，稱為不共相種子。這種親因緣的共相、不共相種子，乃因共、不共業種子的資助而得以現行（即共、不共的依正二報）。此中又有四種，即共與不共各有二種。就器世間（即依報）而言，如︰山河等，稱為共中之共，以不僅人類可以受用，禽獸蟲魚等也可以受用故；如︰個人所有的田地居宅等，稱為共中之不共，雖他人亦得受用，但以自己受用為主。就正報（即五根）而言，勝義根稱為不共中的不共，以唯自識所依用，非他人所受用故。扶塵根稱為不共中的共，如緣他身或使役他人，他人亦得受用。依此上所述雖謂有自、他共受用之事。然依唯識學而言，凡此皆是個人之唯識所變，也就是受用自己之所變。因此，共是指受用相似，而不是指共受用。至於何以諸有情各自第八識所變的山河在同一處所內並不相礙﹖其理由有二︰(1)業的相似︰就招感山河等的業而言，大部分人的業之分齊相似，因此，所感的山河等互相隨順而生，故不相礙。(2)受用的心︰受用山河的心，眾人均相似不異。無始以來即如此熏習下來，因此不相礙。《成唯識論》卷二及《成唯識論述記》卷三（本）內，以一室多燈的譬喻解釋共變不障之相，說︰譬如許多盞燈同在一室，各各遍室、一一自別，但其相相似、處所無異，明燈既多，人影也多，今移開一燈，餘光仍遍佈室內，由此得知，眾多光線的參差，其相似一。雖似一相，但又各自有別。〔參考資料〕　《佛地經論》卷六；《成唯識論述記》卷二（末）；《百法問答鈔》卷二；《俱舍論》卷二十三；《因明入正理論疏》卷上（本）；《大毗婆沙論》卷四十二；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《俱舍論光記》卷二十三；《成唯識論同學鈔》卷二之二、卷八之五。

共相作意
共相作意[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷十四頁云：共相作意。謂十六行相應作意。二解　大毗婆沙論十一卷八頁云：共相作意者：如十六行相等。

共相惑
共相惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又略曰共惑。對於自相惑而言。即諸法緣共通之苦，空，無常，無我等相而迷之，執苦為樂，空為有，無常為常，無我為我之煩惱也。俱舍論二十言：「二者共相，謂見疑痴。」次：「所餘一切見疑無明去來未斷，徧縛三世。由此三種是共相惑，一切有情俱徧縛故。若現在世正緣境時，隨其所應能繫此事。」[佛光大辭典]梵語  sāmānya-kleśa。指緣共相而起之惑。略稱共惑。乃「自相惑」之對稱。即諸法緣共通之苦、空、無常、無我等相而迷惑之，產生執苦為樂、執空為有、執無常為常、執無我為我之煩惱，稱為共相惑。俱舍論卷二十（大二九‧一○四上）：「所餘一切見、疑、無明，去來未斷，遍縛三世。由此三種是共相惑，一切有情俱遍縛故。若現在世正緣境時，隨其所應能繫此事。」據俱舍論光記卷二十解釋之，謂未來之見、疑、無明，隨其所應，皆具二遍（遍繫三世、遍繫自境），故立遍行之名。而過去之意識，雖亦遍繫三世，然非遍繫自境，故不屬遍行。現緣之共惑，雖具有二種遍行，然亦有不具者，以不定故，亦不屬遍行。〔阿毘曇心論經卷三、大毘婆沙論卷十八〕（參閱「自相惑」2528） p2196 

共相慶慰
共相慶慰[阿含辭典（莊春江）]另作「面相慶慰」，即「當面互相慰問」，南傳作「互相歡迎」。

共相有法
共相有法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷二頁云：何等名為共相有法？當知此相，復有五種。一、種類共相，二、成所作共相，三、一切行共相，四、一切有漏共相，五、一切法共相。種類共相者：謂色受想行識等，各別種類，總名為一種類共相。成所作共相者：謂善有漏法，於感愛果，由能成辦所作共相，說名共相。如善有漏法，於感愛果；如是不善法，於感非愛果、念住、正勝、神足、根、力、覺支、道支、菩提分法、於得菩提，由能成辦所作共相，說名共相；當知亦爾。一切行共相者：謂一切行無常性相。一切有漏共相者：謂有漏行者皆苦性相。一切法共相者：謂一切法空無我性相。如是一切，總說為一共相有法。

共相有法五種
共相有法五種[法相辭典（朱芾煌）]如共相有法中說。

共相相
共相相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十一頁云：云何共相相？謂諸行共相，或有漏共相，或一切法共相，此所思惟，名共相相。此中三相，如其次第，即無常相、苦相、無我相。

共相種及不共相種
共相種及不共相種[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷十七頁云：此中相貌差別者：謂即此識，有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等。共相者：謂器世間種子。不共相者：謂各別內處種子。共相，即是無受生種子。不共相，即是有受生種子。對治生時，唯不共相所對治滅。共相為他分別所持，但見清淨。如瑜伽師，於一物中，種種勝解，種種所見，皆得成立。無性釋三卷二十二頁云：相貌差別，多種不同。謂共相等種種差別。此中共相謂器世間種子者：是器世間影現識因。又共相者：所謂相似自業異熟增上力故；一切可有能受用者，皆有相似影現識生。又不共相謂各別內處種子者：我執所緣，故名各別。在內身中眼等諸處，故名內處。即是各別內處因義，故名種子。共相即是無受生種子者：是能生起無苦樂等無損無益所依之因。非器世間有苦樂等損益事故。又不共相即是有受生種子者：是能生起苦樂受等所依因故。對治生時者：謂道諦生時。唯不共相所對治滅者：各別內處諸種子滅。以相違故。共相為他分別所持但見清淨者：由此共相是器世間；故修行者，雖復內處分別永滅；而他相續分別所持，但可於彼證見清淨，觀彼清淨，如淨虛空；非水所爛，非地所依，非火所燒，非風所吹。

共眙
共眙[新集藏經音義隨函錄]直證[(巨-匚)@十]利二反視也或作貽[焉-正]之反況也遺也

共眡
共眡[新集藏經音義隨函錄]音眠

共睹
共睹[一切經音義（慧琳音義）]都魯反廣雅覩視也說文見也古文覩字也

共種子
共種子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰共相種子。對於不共種子而言。生自他共變之境之識變種子也。自此種子而生之境，有自他共得受用者與不然者之別。[佛光大辭典]指共相之種子。即生自他共變之境的識變種子。又作共相種子、共相種。乃「不共種子」之對稱。此共相種子細別之，有共與不共二類。如山河、田宅等共相種子中，山河為多人、禽獸等所共同受用，此為共中之共；至於田宅，則為個人所有，一人受用，故為共中之不共。成唯識論述記卷三本（大四三‧三二一中）：「諸種子總有二種：一是共相，二不共相。何人（疑作『者』）為共相？多人所感故。雖知人人所變各別，名為唯識，然有相似共受用義說，名共相，實非自變他能用之。若能用者，此即名緣心外法故。然我此物為增上緣，令多人可共受用名共相，如山河等。」〔成唯識論演祕卷三本、唯識論同學鈔卷二之二〕（參閱「共相」2195） p2198 [中華佛教百科全書]唯識學用語。指共相的種子。全名共相種子。又名共相種，為「不共種子」之對稱。即指能生自他共變之境的識變種子。《成唯識論》卷二（大正31‧10c）︰「謂異熟識由共相種成熟力，故變似色等器世間相，即外大種及所造色。」《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧321b）︰「且諸種子總有二種︰一是共相，二不共相。何人為共相，多人所感故，雖知人人所變各別名為唯識，然有相似共受用義說名共相，實非自變他能用之。若能用者，此即名緣心外法故，然我此物為增上緣，令多人可共受用名共相，如山河等。」就共相再加細分，又有共、不共二者。前引之《述記》又云（大正43‧321b）︰「如瑜伽六十六卷，共中有二。(一)共中共，如山河等，非唯一趣用，他趣不能用；(二)共中不共，如己田宅，及鬼等所見猛火等物，人見為水，餘趣、餘人不能用故，餘房、衣等准此可知。」〔參考資料〕　《成唯識論演祕》卷三（本）；《唯識論同學鈔》卷二之二。

共立要契方便善巧
共立要契方便善巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷十頁云：云何菩薩共立要契方便善巧？謂諸菩薩，若見有情，求飲食等十資身具；即便共彼立要契言：汝等若能知父母恩，恭敬供養；及諸沙門婆羅門等。廣說如前。乃至若能受持淨戒。如是我當隨汝所欲，施飲食等諸資身具。如其不能；我不施汝。如是菩薩，若見有情，來求種種田事宅事、諸闤闠事、王事、域事、財事、穀事，或有來求諸工業處，及諸明處，或有來求共為朋友，或有來求共結婚媾，或有來求共作邑會，或有來求助營事業；菩薩共彼立要契言：汝等若能知父母恩，恭敬供養；如前廣說。如是我當施汝田宅，廣說乃至助營事業。又諸菩薩，若見有情，有諸僭犯，或彼舉訟；或作種種不饒益事，為他所拘，將欲刑縛斷截撾打毀辱迫脅驅擯流移；或他所執，欲搥縛賣。菩薩爾時，隨能隨力，立要契言：汝等若能知父母恩，恭敬供養，如前廣說。如是我當方便救汝，令脫斯難。又諸菩薩，若見有情，遭遇種種王賊水火，人及非人，不活惡名，諸怖畏等；爾時菩薩立要契言：汝等若能知父母恩，恭敬供養；如前廣說。如是我當方便救汝，令免斯畏。又諸菩薩，若見有情，欲所愛會，求非愛離；爾時菩薩立要契言：汝等若能知父母恩，恭敬供養；如前廣說。如是我當遂汝所願，令所愛會，及非愛離。又諸菩薩，若見有情，為疾所苦；立要契言：汝等若能知父母恩，恭敬供養；如前廣說。如是我當救汝病苦，令得安樂。彼諸有情，既為菩薩如是立要；於諸善品，速疾受學；於諸惡品，速疾除斷。菩薩皆能遂其所願。當知是名菩薩共立要契方便善巧。

共美
共美[一切經音義（慧琳音義）]共字從廿不從廾橫畫必須相連美字從大必不得從火也

共聲聞戒
共聲聞戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷四頁云：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀；如薄伽梵於別解脫毗奈耶中，將護他故；建立遮罪。製諸聲聞，令不造作。諸有情類，未淨信者，令生淨信，已淨信者，令倍增長。於中菩薩，與諸聲聞，應等修學，無有差別。何以故？以諸聲聞，自利為勝，尚不棄捨將護他行，為令有情，未信者信，信者增長，學所學處；何況菩薩，利他為勝。

共臻
共臻[一切經音義（慧琳音義）]櫛詵反爾雅臻至也考聲云聚也集訓到也張揖字詁作臸從二至以為古文臻字也象形字也

共般若
共般若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）般若經中有淺深二說，於聲聞與初心之菩薩共通說其淺義，是曰共般若，單對上位之菩薩，說其深義，是曰不共般若。由天台之四教言之，則共般若為通教，不共般若為別圓二教也。智度論百曰：「如先說般若，有二種：一者共聲聞說，二者但為十方住十地大菩薩說。」[中華佛教百科全書]「不共般若」之對稱。謂般若波羅蜜法門是為聲聞、緣覺、菩薩三乘共通而說的。此指《般若經》等大乘經典而言。不共般若僅為菩薩而說，是二乘不共通的法門；此指《華嚴經》而言。《大品般若經》卷三〈勸學品〉謂（大正8‧234a）︰「是般若波羅蜜中廣說三乘，是中菩薩摩訶薩、聲聞、辟支佛當學。」亦即《般若》等經是共通為三乘而說，故稱共般若；《華嚴經》是如來不可思議無障無礙智法門，盡佛智之深處，非二乘所能知，故稱不共般若。此因前者其體遍權實，故通三乘，後者局於實，故不通三乘。◎附︰宇井伯壽著‧印海譯《印度佛教思想史》第五章第二節（摘錄）般若波羅蜜當下被稱為大乘者，是出於般若經，但般若含攝了所有佛教。說共般若者，指所有三乘普通所解所行之一方面而說，這如通常之般若經及其思想。反之說不共般若者，指為菩薩修行十地以後之第十地法雲地菩薩所說，唯有法身菩薩所解所行而得的祕密之說。約經說，即指《法華》《不可思議解脫經》等。祕密者，決不是佛陀之內密意義，而是所說祕奧深邃，若非其機不得其解之謂。所以《法華》《華嚴》一切所說實際上綜合了般若波羅蜜最上義。此共、不共般若在同一意趣上說明般若有有為、無為之二種，或與五波羅蜜同時和常住之二種。進而說佛法有福德門、智慧門二類，福德門是菩薩修集功德之道行方面，於果位上獲得十八不共法。智慧門是徹見諸法實相，捨離諸法，心不著於空，不厭生死，不住涅槃之一方面。總結前者是共有為，與五波羅蜜共的般若方面說，後者是不共無為，常住的不共般若方面說。因此二者都是完全絕對的智慧。〔參考資料〕　《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五十要問答》卷上；《四教義》卷一；《三論玄義》；《華嚴五教章》卷一；《華嚴法界玄鏡》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]共通的般若。般若華譯為智慧。

共莅
共莅[新集藏經音義隨函錄]音利臨也

共覩
共覩[新集藏經音義隨函錄]都古反〡錢戲也正作賭也

共解脫
共解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十七頁云：當知此中若為對治欲雜染故，修對治道，漸次乃至能入第一有定；若為對治後有雜染，修對治道，漸次乃至能入第一有定；如是二種，名共解脫。由諸聖者，非聖異生，皆可容有。是故此解脫，不名聖解脫。

共許
共許[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自他共許而同意也。論場之用語。因明大疏上本曰：「宗依必須共許，共許名為至極成就。」

共許法
共許法[佛光大辭典]因明用語。於因明論式中，立（立論者）、敵（問難者）雙方共同認可立論之事物為實在，稱為共許。又稱立敵共許法、同許、俱許。反之，立、敵不共同認可者，稱為不共許。因明論式中，宗依（命題所依以成立者，即命題之主詞與述詞，兩者仍在單獨各別、尚未聯結之狀態）與因（理由）為論辯之依據，故以立、敵共許為必要條件；宗體（命題之整體，即主詞與述詞之結合）係立論者所提出而尚未為對方所承認者，乃論辯之主體，故以立、敵不共許為必要條件。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上本〕（參閱「不共許」967） p2196 

共調
共調[新集藏經音義隨函錄]徒吊竹流二反嘲也調韻弄也

共諸聲聞獨覺威力及不共威力
共諸聲聞獨覺威力及不共威力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷十八頁云：云何諸佛菩薩威力，與聲聞獨覺，有共不共？略由三相，應知不共。一者、微細故，二者、品類故，三者、界故。諸佛菩薩，於無量無數諸有情類，及無量無數威力方便，如所應作諸利益事，皆如實知；無不能作。是名微細。一切品類神通威力，法威力，俱生威力，悉皆成就；是名品類。以一切世界一切有情界為威力境；是名為界。聲聞但以二千世界及有情界為神通境，獨覺但以三千世界為神通境。何以故？由彼唯為調伏一身而修正行，非諸有情。是故最極唯以一界為神通境。除上所說，所餘諸佛菩薩威力，當知麤相與諸聲聞獨覺等共。如是諸佛菩薩威力，聲聞獨覺尚不能及；何況所餘一切天人異生外道。

共變
共變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以有情之同業變現同一之境者，如山河等。唯識論二曰：「諸業同者，此共變故。」見四變條。

共讖
共讖[新集藏經音義隨函錄]音懺

共[豆*寸]
共[豆*寸][新集藏經音義隨函錄]都𠋫反

共貯
共貯[一切經音義（慧琳音義）]張呂反左傳貯稸也音畜畜藏之也說文貯積也從貝宁聲也

共賭
共賭[一切經音義（慧琳音義）]又作[貝*度]同都杜反通俗文錢戲曰賭

共蹬
共蹬[新集藏經音義隨函錄]音登

共輿
共輿[新集藏經音義隨函錄]音余正作舁

共轍
共轍[一切經音義（慧琳音義）]池列反杜注左傳云轍車跡也說文從車徹省聲集本從足作[跳-兆+(轍-車)]誤也

共轝
共轝[新集藏經音義隨函錄]音余對舉也正作舁舉輿三形也

共辨
共辨[新集藏經音義隨函錄]同上

共酣
共酣[新集藏經音義隨函錄]戶甘反

共集會
共集會[阿含辭典（莊春江）]一齊聚在一起，或為了宴會，或為了研商事務，或為了聽聞佛法。

共頒
共頒[新集藏經音義隨函錄]布還反

共鯁
共鯁[一切經音義（慧琳音義）]古幸反集訓云食魚骨刺留咽中曰鯁案傳意往此情有去留進退故云共鯁鯁亦噎也[新集藏經音義隨函錄]古杏反

共鵠
共鵠[新集藏經音義隨函錄]戶沃反

共𠸍
共𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

共𢪨
共𢪨[新集藏經音義隨函錄]古郎反舉也正作[打-丁+罔]也又古浪反舁也

共𢱍
共𢱍[新集藏經音義隨函錄]音晚正作挽也

共𧨏
共𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

共𨅊
共𨅊[新集藏經音義隨函錄]且列反

兵仗
兵仗[一切經音義（慧琳音義）]仗除亮反風俗通曰仗者刀戟之總名也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥ　ㄓㄤˋ 兵器的總稱。《周書．卷一四．賀拔勝傳》：「身死之日，唯有隨身兵仗及書千餘卷而已。」也作「兵杖」。

兵仵
兵仵[新集藏經音義隨函錄]音五音義作伍說文五人為伍也鄭玄曰伍眾也薄〡也仵人姓也非用也

兵伍
兵伍[一切經音義（慧琳音義）]兵威也五刃為兵下吾魯反周禮五人為伍鄭玄曰伍眾也論文作仵吾故反逆也仵非字義也

兵圍
兵圍[新集藏經音義隨函錄]韋胃二音

兵廝
兵廝[一切經音義（慧琳音義）]又作[仁-二+斯]同思移反廣雅廝謂命使也字書廝役也謂賤役者也漢書廝與之卒張晏曰廝微也韋昭曰析薪也廝炊享曰養

兵戈
兵戈[一切經音義（慧琳音義）]秉明反蒼頡篇云兵柄也廣雅防也世本云蚩尤作兵宋忠注云蚩尤炎帝臣也呂氏春秋云蚩尤利其器械案兵者威也威者刃也說文兵械也從廾廾音拱持斤刃也籀文從人從干從大作古字也下果禾反鄭注周禮云勾矛戟也方言云吳揚之間謂戟為戈說文平頭戟也從弋弋音翼一橫之象形也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥ　ㄍㄜ 兵器。泛指戰爭。唐．杜甫〈次空靈岸〉詩：「毒瘴未足憂，兵戈滿邊徼。」

兵指
兵指[新集藏經音義隨函錄]土彼平反諸本作頭指

兵旗
兵旗[新集藏經音義隨函錄]音其

兵羹
兵羹[新集藏經音義隨函錄]音庚

兵草
兵草[新集藏經音義隨函錄]古厄反軍噐也謂甲冑盾三物惣名草也

兵荐
兵荐[一切經音義（慧琳音義）]錢箭反左傳云戎狄荐居杜注云荐猶仍也又曰叢也說文從廾存聲也[新集藏經音義隨函錄]前見反重也仍也尓疋云仍饑為荐注云連嵗不熟

兵革
兵革[一切經音義（慧琳音義）]古核反軍旅之事曰兵革謂兵器雜有皮革也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥ　ㄍㄜˊ 兵器及甲冑等軍械裝備。亦引申指軍旅、軍事、戰爭或兵將等。唐．杜甫〈羌村〉詩三首之三：「兵革既未息，兒童盡東征。」《三國演義．第三二回》：「袁氏連年喪敗，兵革疲於外，謀臣誅於內。」

其[└@(一/(〡*ㄑ))]
其[└@(一/(〡*ㄑ))][新集藏經音義隨函錄]普吉反正作匹

[其*(、廾、)]酌
[其*(、廾、)]酌[新集藏經音義隨函錄]上之林反

其[〦/(田*又)]
其[〦/(田*又)][新集藏經音義隨函錄]音母

其[〦/畏]
其[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音里

其㛐
其㛐[新集藏經音義隨函錄]蘇早反

其㷿
其㷿[新集藏經音義隨函錄]音焰

其䀎
其䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵又普幻反

其䏶
其䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反股也亦作髀䯗

其亞
其亞[新集藏經音義隨函錄]烏嫁反

其仳
其仳[新集藏經音義隨函錄]疋尒反離也又皮羙反

其侈
其侈[新集藏經音義隨函錄]尺尒反奢也亦作奓

其侮
其侮[新集藏經音義隨函錄]音武

其俗
其俗[新集藏經音義隨函錄]音俗

其[保/言]
其[保/言][新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反

其僥
其僥[新集藏經音義隨函錄]音澆求也又音堯非也

其儌
其儌[新集藏經音義隨函錄]音𠮧

其剩
其剩[一切經音義（慧琳音義）]乘證反俗字也正作[貝*(夾/貝)]餘也[新集藏經音義隨函錄]實證反

其創
其創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

[其/十]公
[其/十]公[新集藏經音義隨函錄]上居之反

[[其/十]函>基]
[[其/十]函>基][新集藏經音義隨函錄]上步角反

[其*升]酌
[其*升]酌[新集藏經音義隨函錄]同上

其[厂@巴]
其[厂@巴][新集藏經音義隨函錄]烏革反正作厄也又五果反非

其[口*(隹/乃)]
其[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即委反

其同
其同[新集藏經音義隨函錄]余頌反正作用曹二形出三藏記作用

其后
其后[新集藏經音義隨函錄]侯吼反皇〡也

其和
其和[新集藏經音義隨函錄]同上河名

其咲
其咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

其哽
其哽[新集藏經音義隨函錄]古杏反㓨在喉也正作輭也哽咽也非也

其嗣
其嗣[新集藏經音義隨函錄]音寺

其塋
其塋[一切經音義（慧琳音義）]音營墓也[新集藏經音義隨函錄]音營

[其*(夕*(十/下))]酌
[其*(夕*(十/下))]酌[新集藏經音義隨函錄]上之林反

其如之何
其如之何[獅子吼站阿含經簡註]表示對其（指對方）無可奈何。

其宂
其宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反又而勇反非

其宍
其宍[新集藏經音義隨函錄]音肉

[其*少]事
[其*少]事[新集藏經音義隨函錄]上息淺反正作尠

[其*少]少
[其*少]少[新集藏經音義隨函錄]上息淺反正作尠

其[山/虫]
其[山/虫][新集藏經音義隨函錄]赤之反

其巔
其巔[新集藏經音義隨函錄]丁田反

其巢
其巢[新集藏經音義隨函錄]仕交反

其[(工*口)/耳]
其[(工*口)/耳][新集藏經音義隨函錄]音細

其幹
其幹[新集藏經音義隨函錄]古岸反

其底
其底[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音祇悞

其形腐敗
其形腐敗[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。

其[彳*(二/心)*亍]
其[彳*(二/心)*亍][新集藏經音義隨函錄]去𠃵反

其徼
其徼[一切經音義（慧琳音義）]堅弔反杜注左傳云徼要也說文云循也以遮遏之從彳敫聲敫音藥

其心善逝
其心善逝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十二頁云：云何其心善逝？謂住方便究竟作意故。

其心彌廣
其心彌廣[一切經音義（慧琳音義）]郭注尒雅曰彌極意也言心極廣大耳也

其心曠然
其心曠然[一切經音義（慧琳音義）]曠苦謗反何上公注老子經曰曠廣大也說文曰曠明也

其心正直
其心正直[獅子吼站阿含經簡註]1.他的心清淨質直，沒有虛假。相當的《別譯雜阿含經》經文作「唯有清淨質直之心」。相當的南傳經文作「彼心其時即依如來而質直」。2.心地清淨質直，沒有虛假。

其心泰然
其心泰然[一切經音義（慧琳音義）]珠叢曰泰通也凡離憂塞者心則通暢耳

其性嫳惡
其性嫳惡[一切經音義（慧琳音義）]弊音篇滅反性急疾姤也有作憋亦同也

其悌
其悌[新集藏經音義隨函錄]音弟孝也

其愆
其愆[新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反過也

其愈
其愈[新集藏經音義隨函錄]余主反差也

其意至下
其意至下[阿含辭典（莊春江）]極為謙卑地，南傳作「以謙卑心；下意」(nīcacitta)。(同義詞「極下意」)

其慨
其慨[新集藏經音義隨函錄]苦代反

其所成立不可思議
其所成立不可思議[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷二頁云：其所成立不可思議者：顯示世尊安立法教殊勝功德。謂佛安立一切法教，超過一切尋思境故。又云：其所成立不可思議者：顯示世尊安立正法殊勝功德。謂十二分殊勝教法，出過一切尋思所行，非諸愚夫所能測度。宣說一切自相共相，故名安立。

其把
其把[新集藏經音義隨函錄]比駕反

其抓
其抓[新集藏經音義隨函錄]側巧反指甲也正作爪抓二形也又古胡反非也

其抱
其抱[新集藏經音義隨函錄]蒲保反

其掌安平
其掌安平[一切經音義（慧琳音義）]掌謂舌面平而且安

其掔
其掔[一切經音義（慧琳音義）][利-禾+夗]換反鄭注儀禮云掔手後節也或作椀經本作腕非也

其揆
其揆[新集藏經音義隨函錄]巨癸反

其搏
其搏[新集藏經音義隨函錄]同上

其操
其操[一切經音義（慧琳音義）]草到反韻詮云執志雅正也顧野王云持志貞固也言君子設遇災[囗@ㄨ]害不失其操或為[喿*ㄆ]字見文部也[新集藏經音義隨函錄]七告反

其[日*耑]
其[日*耑][新集藏經音義隨函錄]市軟反

其暹
其暹[新集藏經音義隨函錄]息廉反

其[月*坒]與膊
其[月*坒]與膊[一切經音義（慧琳音義）][月*坒]字正冝作髀古文作蹕今[月*坒]未詳所出膞字宜作腨今經本作膞者謬也

其[月*夏]
其[月*夏][新集藏經音義隨函錄]音福正作腹

其[月*(比/月)]
其[月*(比/月)][新集藏經音義隨函錄]補妹反

其有造行
其有造行[阿含辭典（莊春江）]他的行為。

其杪
其杪[一切經音義（慧琳音義）]彌繞反禮記木細枝謂之杪通俗文樹鋒曰杪杪亦微小[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反樹末也

其柄
其柄[一切經音義（慧琳音義）]兵命反顧野王云柄本也賈注國語權也說文柯也從木丙聲正體從秉作[打-丁+秉]形聲字[新集藏經音義隨函錄]彼命反本也柯也

其核
其核[新集藏經音義隨函錄]行草反

其梪
其梪[新集藏經音義隨函錄]音短

其榦
其榦[新集藏經音義隨函錄]古案反

其槄
其槄[新集藏經音義隨函錄]苦感反坑也正作塪也又切恰二音並非

其水[漂*寸]疾
其水[漂*寸]疾[一切經音義（慧琳音義）]漂疋要反水流急也

其沠
其沠[新集藏經音義隨函錄]普賣反

其涯
其涯[新集藏經音義隨函錄]五佳魚寄二反際也

其減
其減[一切經音義（慧琳音義）]甲斬反杜注左傳減輕也廣雅少也說文損也從水咸聲

其渧
其渧[新集藏經音義隨函錄]音的又音帝非

其渾
其渾[新集藏經音義隨函錄]戶本反

其湩
其湩[一切經音義（慧琳音義）]冡用反穆天子傳湩乳汁也郭璞云今江南人呼乳汁為湩湩亦聲也[新集藏經音義隨函錄]都弄反

其炷
其炷[一切經音義（慧琳音義）]朱堅反燈焰炷也引油之處名之曰炷也

其照自妙
其照自妙[佛光大辭典]表示諸佛如來與歷來祖師境界不可思議之語。出自宋代曹洞宗宏智正覺（1091～1157）禪師之坐禪箴中。照，謂諸佛如來與歷來祖師如實知見事物真實相之作用；妙，謂其作用超越言語、文字、思量而不可思議。一般凡夫之人對宇宙、生死、迷悟等之認識，大都局囿於境，不得解脫，然諸佛如來與歷來已證果之祖師，其所認識、證悟之境界則雖處於境而絲毫不為之所礙，自由自在，任運自如，妙不可言。〔宏智禪師廣錄卷八〕 p3076 

其燋實燋
其燋實燋[新集藏經音義隨函錄]其下燋音注正作炷實下燋音焦

其牆
其牆[新集藏經音義隨函錄]自羊反

其牡
其牡[新集藏經音義隨函錄]音母

其疧
其疧[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

其目不眴
其目不眴[阿含辭典（莊春江）]不眨眼，「眴」讀作「眩」，閃著眼以示意，或轉動眼睛的樣子。

其相炳著
其相炳著[一切經音義（慧琳音義）]炳音丙著音竹慮反炳著謂明白顯示也異於輪王之相也

其盾
其盾[一切經音義（慧琳音義）]殊允反鄭注周禮盾于櫓之屬也又曰盾可以藩蔽者也說文亦瞂也所以扜身也蔽曰象形之字也[新集藏經音義隨函錄]食尹反

其瞑
其瞑[新集藏經音義隨函錄]莫賢反

其瞖
其瞖[新集藏經音義隨函錄]烏計反

其[(石*又)/聿]
其[(石*又)/聿][新集藏經音義隨函錄]音趙

其禍
其禍[新集藏經音義隨函錄]和果反不祥也

其穗
其穗[一切經音義（慧琳音義）]隨醉反即前燕麥穗也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]音遂

其竅
其竅[新集藏經音義隨函錄]苦𠮧反

其竿
其竿[新集藏經音義隨函錄]古安反

其筞
其筞[新集藏經音義隨函錄]初責反

其篋
其篋[新集藏經音義隨函錄]苦俠反

其[糸*匱]
其[糸*匱][一切經音義（慧琳音義）]下達位反白[疊*毛]織餘殘[糸*匱]頭也說文云織餘也從糸匱聲

其紐
其紐[新集藏經音義隨函錄]女久反

其紖
其紖[一切經音義（慧琳音義）]下陳忍反廣雅紖索也鄭注禮記云紖所謂牽牲犢之係也牛曰紖馬曰韁從糸引聲也[新集藏經音義隨函錄]直忍反

其繒
其繒[新集藏經音義隨函錄]冝作竲疾陵子登二反竲高也繒帛也

其罔
其罔[新集藏經音義隨函錄]音𠕀

其耐
其耐[新集藏經音義隨函錄]奴代反正作耐

其聟
其聟[新集藏經音義隨函錄]音細

其聲所暨
其聲所暨[一切經音義（慧琳音義）]暨渠冀反杜預注左傳曰暨及也

其股
其股[新集藏經音義隨函錄]音古

其胖
其胖[一切經音義（慧琳音義）]潘漫反考聲云牡之半體也文字典說云從肉半聲

其腰
其腰[一切經音義（慧琳音義）]一姚及或作[要/月])　鋸牙(居御反

其膊
其膊[新集藏經音義隨函錄]市軟反

其膜
其膜[新集藏經音義隨函錄]音莫

其膝
其膝[新集藏經音義隨函錄]音悉

其臗
其臗[新集藏經音義隨函錄]苦官反

其舅
其舅[新集藏經音義隨函錄]巨九反

其莁
其莁[新集藏經音義隨函錄]戶耕反〡幹也

其莖
其莖[一切經音義（慧琳音義）]幸耕反蒼頡篇云草本曰莖說文云枝主也從草巠擊形反聲也[新集藏經音義隨函錄]戶耕反

其華
其華[新集藏經音義隨函錄]音花

其葉
其葉[新集藏經音義隨函錄]羊接反

其蒂
其蒂[新集藏經音義隨函錄]音帝

其袂
其袂[新集藏經音義隨函錄]你曳反

其觜
其觜[新集藏經音義隨函錄]即委反

其讁
其讁[新集藏經音義隨函錄]知草反

其贓
其贓[一切經音義（慧琳音義）]下作郎反考聲云贓賄也方言受貨曰贓也亦作[身*臧]也[新集藏經音義隨函錄]子郎反納賄曰〡

其趾
其趾[新集藏經音義隨函錄]音止

其蹬
其蹬[一切經音義（慧琳音義）]登鄧反廣雅蹬履也即履踐階級蹬道也[新集藏經音義隨函錄]都亘反正作隥也又音鄧悞

其躓
其躓[新集藏經音義隨函錄]音致

其身流佈一切世界
其身流佈一切世界[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷三頁云：其身流佈一切世界者：顯示世尊現從睹史天宮來下，殊勝功德謂現化身普於一切世界洲渚同時流下入母胎故。又云：其身流佈一切世界者：顯示世尊同時普於一切世界，示現受用及變化身殊勝功德。謂於一切無邊世界，隨所化宜，現琉璃等妙色身故。

其輞
其輞[新集藏經音義隨函錄]音𠕀

其辜
其辜[新集藏經音義隨函錄]音姑

其迄
其迄[新集藏經音義隨函錄]許𠧒反

其迮
其迮[新集藏經音義隨函錄]普吉反

其迹
其迹[新集藏經音義隨函錄]音迹

其道有三種
其道有三種[阿含辭典（莊春江）]此為「經」的「攝頌」(uddāna，或譯為「嗢拖南」)，參看「無常及苦空」。(相關句「其道有三種，實、覺亦三種，有身四種說，羅漢有六種」「其道有三種，實覺亦三種，有身四種說，羅漢有六種」)

其邪令
其邪令[新集藏經音義隨函錄]上居之反中羊嗟反下力丁反或云基耶令又上音期或云瞿邪樓

其量七肘
其量七肘[一切經音義（慧琳音義）]佛本行集云一肘謂二尺也

其[金*挨]
其[金*挨][新集藏經音義隨函錄]子木反

其鋒
其鋒[新集藏經音義隨函錄]芳[逄>逢]反釰刃端日〡

其鏃
其鏃[一切經音義（慧琳音義）]宗鹿反廣雅云鏃[金*啻]也說文鏃刺也從金族聲也[新集藏經音義隨函錄]子木反

其鏜
其鏜[一切經音義（慧琳音義）]託郎反鄭玄注尚書大傳云[壴*長]謂聲皃也埤蒼大聲也說文亦聲也或從壴音注作[壴*長]又從鼓作鼞字林或作闛鼚韻作閶也[新集藏經音義隨函錄]他郎反皷聲也

其鐶
其鐶[新集藏經音義隨函錄]戶[門@(ㄙ/大)]反

其鑿
其鑿[新集藏經音義隨函錄]同上

其關
其關[新集藏經音義隨函錄]古還反

其靨
其靨[一切經音義（慧琳音義）]伊琰反身上黑子也前第四卷中已釋

其靶
其靶[一切經音義（慧琳音義）]巴罵反字書云靶柄也說文從革巴聲律本從弓作弝亦通或從木作杷

其音清亮
其音清亮[一切經音義（慧琳音義）]亮力仗反廣雅曰亮朗也

其頜
其頜[新集藏經音義隨函錄]古合反或作頷戶感反

其頟
其頟[新集藏經音義隨函錄]五格反

其頸
其頸[新集藏經音義隨函錄]居井巨成二反

其髀
其髀[新集藏經音義隨函錄]步米反

其[髟/頁]
其[髟/頁][一切經音義（慧琳音義）]相瑜反蓮花[髟/頁]也說文正體從頁賢結反頁頭也從彡音衫作須象形字也今隷書加髟必遙反作[髟/頁]亦通用

其髮
其髮[新集藏經音義隨函錄]音發正作𩬇也

其鬚
其鬚[一切經音義（慧琳音義）]相臾反蓮花蘂也正從彡作須

其鰓
其鰓[一切經音義（慧琳音義）]塞來反考聲魚頰中肉也說文作[角*思]云角中骨也從角思聲法本作腮檢字書並無恐誤也

其齗
其齗[新集藏經音義隨函錄]魚斤反

其𢭃
其𢭃[新集藏經音義隨函錄]音短

其𥇒
其𥇒[新集藏經音義隨函錄]音接

其𦆠
其𦆠[新集藏經音義隨函錄]巨位反

其𦷢
其𦷢[新集藏經音義隨函錄]音𢙣

其𧍒
其𧍒[新集藏經音義隨函錄]市軟反

其𧢻
其𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

其𧨏
其𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

其𨑲
其𨑲[新集藏經音義隨函錄]音[庭-壬+手]乎也正也國家朝〡也釋名𨑲停也人所集處也正作[廷-壬+手]也又音定

其𨷂
其𨷂[新集藏經音義隨函錄]去月反

其𩇕
其𩇕[新集藏經音義隨函錄]音靜

其𩾦
其𩾦[新集藏經音義隨函錄]五諫反

其𭌆
其𭌆[新集藏經音義隨函錄]音履

具
具[阿含辭典（莊春江）]1.具備；達成；成就，如「具足」。2.全部、完整地，如「具白佛言」。3.器具，如「供養火具」、「臥具」。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ[動]1.有、備有。如：「具備」、「獨具慧眼」。2.準備、設置。唐．孟浩然〈過故人莊〉詩：「故人具雞黍，邀我至田家。」《紅樓夢．第一回》：「故特具小酌，邀兄到敝齋一飲，不知可納芹意否？」3.陳述、報告、列舉。如：「知名不具」。《宋史．卷三八四．梁克家傳》：「上欣納，因命條具風俗之弊。克家列四條。」[名]1.器物、用器。如：「文具」、「道具」、「玩具」、「工具」。2.量詞。計算器物、屍體等的單位。如：「兩具屍體」、「棺材一具」、「三具電話」。3.才能、才幹。《晉書．卷六二．祖逖傳》：「往來京師，見者謂逖有贊世才具。」《文選．李陵．答蘇武書》：「皆信命世之才，抱將相之具。」4.酒食、菜餚。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「令有貴客，為具召之。」唐．柳宗元〈段太尉逸事狀〉：「吾未晡食，請假設草具。」5.姓。如春秋時晉國有具丙。[副]皆、都、全。通「俱」。《詩經．小雅．四月》：「秋日淒淒，百卉具腓。」宋．范仲淹〈岳陽樓記〉：「政通人和，百廢具興。」

具[〦/(目*目)/大]
具[〦/(目*目)/大][新集藏經音義隨函錄]上子余反下尸亦反

具䛧
具䛧[新集藏經音義隨函錄]迷計反

具三種德方能善射
具三種德方能善射[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷一頁云：復次具三種德，方能善射。一、由弓德，二、由箭德，三、由中的德。弓有二德。一、其性堅牢，二、善作究竟。箭有一德。善作究竟。中的有三德。一、究竟工巧，二、串習工巧，三、師學工巧。

具儜
具儜[新集藏經音義隨函錄]女耕反

具分修三摩地
具分修三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十三頁云：云何具分修三摩地？謂俱思惟而入於定。亦了光明；亦見眾色。

具分修作意
具分修作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：具分修作意者：謂由此故；二分雙修。

具分攝
具分攝[法相辭典（朱芾煌）]集論三卷八頁云：何等具分攝？謂所有法，蘊界處所攝，能攝全分，應知具分攝。

具分緣
具分緣[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境有十五種中說。

具分障
具分障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十頁云：具分障者：謂煩惱障，及所知障。於諸菩薩種姓法中，具為障故。

具分隨眠
具分隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

具史羅
具史羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作瞿史羅。好聲鳥之名。

具史羅長者
具史羅長者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）此人之好聲似此鳥，故以為字。長僅三尺。上於初果。見中本起經下。

具咤
具咤[新集藏經音義隨函錄]上古伇反張目㒵也又呼伇反下陟加陟架二反開也正作奓

具唎
具唎[新集藏經音義隨函錄]音利

具噵
具噵[新集藏經音義隨函錄]音道說也又玉篇音謝非

具四功德方獲四種妙陀羅尼
具四功德方獲四種妙陀羅尼[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷十六頁云：若諸菩薩，具四功德；方獲如是諸陀羅尼；非隨闕一。何等名為四種功德？一者、於諸欲中，無所貪著。二者、於他勝事，不生妒忌；不嫉他榮。三者、一切所求，等施無悔。四者、於正法中，深生忻樂。忻樂法者，於菩薩藏，及菩薩藏摩怛理迦，深心愛樂。

具四圓滿能生聖處
具四圓滿能生聖處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷十頁云：復次具四圓滿，能生聖處。若隨有一，成此圓滿，於善說法毗奈耶中，正修行時；名曰善來，善出家者。云何名為四種圓滿？一、增上意樂圓滿，二、根圓滿，三、智圓滿，四、即於聖處有佛出世得值圓滿。增上意樂圓滿者：謂如有一，於般涅槃，極淨修治增上意樂；方乃出家。非為債主及諸怖畏之所逼迫。乃至廣說。當知如是而出家者，名善出家，生於聖處。根圓滿者：謂如有一，眼耳無缺，非半擇迦，不缺支分。由得如是根無缺故；於善說法毗奈耶中，堪任出家。說正法時，堪能聽受。智圓滿者：謂如有一，性不愚戇，無有下品愚癡障故。亦不瘖啞。無有中品愚癡障故。非手代言。無有上品愚癡障故。離三種智愚癡障故；有力能解善說惡說所有法義。即於聖處有佛出世得值圓滿者：謂如今時，有薄伽梵釋迦牟尼，出現於世。是為如來應正等覺，乃至廣說。若廣解釋，應知如前攝異門分。

具壽
具壽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘之通稱。師呼弟子之稱。長老呼少年用之。具有世間壽命及法身慧命之義。舊譯曰慧命，單就法身之慧命而云。法華玄贊六曰：「慧命者，應云具壽。世俗之徒，皆愛身恒之壽。聖者之輩，並寶智慧之命。欲願雙成，故云具壽。單言慧命，義便闕也。」（欲願雙成者，在俗愛身壽，欲也，聖人寶慧命，願也）。有部毘奈耶雜事十九曰：「佛言：年少苾芻，亦復不應於耆宿處喚名字氏族，或云具壽。然有二種呼召之事，或云大德，或云具壽。年少苾芻，應喚老者為大德，老喚少年為具壽。若不爾者，得越法罪。」梵Āyuṣmān。[佛光大辭典]梵語  āyusmat，巴利語 āyasmant。乃對佛弟子、阿羅漢等之尊稱。又作賢者、聖者、尊者、淨命、長老、慧命。音譯阿瑜率滿。指具足智慧與德行，得受尊敬之人。其後不限於佛弟子，凡祖師或先德，亦可稱具壽。梵語  āyusmat，具有世間壽命及出世之法身慧命之義，故舊譯慧命，係就其法身慧命而言；亦即謂比丘異於世俗者，除愛色身之恆壽外，更以智慧之命為寶。然就新、舊譯之得失而言，荊溪湛然以「慧命」之譯為勝，慈恩窺基則以「具壽」之譯為妥。法華玄贊卷六（大三四‧七七一上）：「慧命者，應云具壽。世俗之徒，皆愛身恆之壽；聖者之輩，並寶智慧之命。歎願雙成，故言具壽。單言慧命，義便闕也。」又長老喚少年亦用具壽。〔有部毘奈耶雜事卷十九、卷三十八〕 p3079 [中華佛教百科全書]對佛弟子的尊稱。長老喚少年亦用此詞。又作慧命、淨命、長老、尊者、大德等。《有部毗奈耶雜事》卷三十八云（大正24‧399a）︰「小下苾芻於長宿處，不應喚其氏族姓字，應喚大德或云具壽。老大苾芻應喚小者為具壽。」按梵語āyuṣmat具有「世間壽命」及「法身慧命」之義，故以此語稱比丘，乃因比丘與世俗者相異，不僅愛色身之恆壽，更以智慧之命為寶。在諸多譯語中，荊溪湛然以為「慧命」之譯較勝，而慈恩窺基則以「具壽」之譯為妥。[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘的通稱，因比丘不但具有世間的壽命，而且具有法身的慧命。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄕㄡˋ 佛教僧侶間的稱呼。依戒律規定，為長老稱年少比丘專用。

具大悲
具大悲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十六頁云：具大悲者：謂能拔濟無量眾生，多苦法故。

具[婁*殳]
具[婁*殳][新集藏經音義隨函錄]山[卄/(甬-用+((巨-匚)@十))]反

具子
具子[新集藏經音義隨函錄]上音貝律文作貝齒

具定
具定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷二頁云：云何具定？謂能乃至離無所有處欲，證得非想非非想處。

具尸羅者亦有四相
具尸羅者亦有四相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十五頁云：具尸羅者，亦有四相。一、有欲樂，二、結橋梁，三、不現行，四、具正智。

具平等行
具平等行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十七頁云：云何菩薩具平等行？此何行相？謂諸菩薩，遍於一切利眾生事，平等修行；是故說名具平等行。當知此行，有八行相。一者、於諸有情，平等親愛故。二者、於諸有情，以無染汙無差別身，無差別世，無差別求，親愛之心，平等慰喻故。三者、捨諸憒鬧，舒顏和悅；於已受擔，平等能運故。四者、於未受擔，平等能取故。五者、於一切苦，平等堪忍故。六者、於無量調伏方便，平等能求故。七者、展轉更互平等正語堪忍語故。八者、一切善根，平等迴向大菩提故。

具幾
具幾[一切經音義（慧琳音義）]經文有作臮渠冀反

具得易，不難得
具得易，不難得[獅子吼站阿含經簡註]？？

具德神用
具德神用[法相辭典（朱芾煌）]如五種神用中說。

具念
具念[阿含辭典（莊春江）]專注的。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷二頁云：云何具念？謂依如是所得勝定，為斷見斷諸煩惱故；修四念住。即以如是所修念住，為其導首，乃至修習三十七種菩提分法。二解　集異門論二卷六頁云：具念云何？答：若依出離遠離善法諸念，隨念，專念，憶念，不忘，不失，不遺不漏，不失法性，心明記性，是謂具念。

具惡人已
具惡人已[阿含辭典（莊春江）]解讀為「有壞朋友以後」。

具慧
具慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷七頁云：云何具慧？謂於苦聖諦，如實了知；乃至於道聖諦，亦復如是。

具慧安住
具慧安住[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十一頁云：具慧安住者：慧云何？答：若依出離遠離所生善法，於諸法相，能簡擇，極簡擇；廣說乃至毗缽舍那。是名為慧。言安住者：謂由成就如是慧故；於諸法相，能行勝行，進趣證會。由斯故說具慧安住。

具憐愍
具憐愍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十六頁云：具憐愍者：謂於長夜諸有情所，恆住慈等諸無量故。

具戒
具戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂比丘，比丘尼之具足戒也。比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，為具足圓滿之戒。行事鈔上之三曰：「欲紹降佛種為世福田者，謂受具戒。」見具足戒條。[佛光阿含藏]具足戒之略稱。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷十二頁云：具戒云何？答：離斷生命，離不與取，離欲邪行，離虛誑語，離離間語，離麤惡語，離雜穢語，復次離斷生命，離不與取，離非梵行，復次諸所有學戒，諸所無學戒，諸所有善非學非無學戒；是謂具戒。問：何故名具戒？答：此法自性，可愛，可樂，可喜，可意，安隱，正直，可欣悅意，隨順正理；復次此法能得可愛果，可樂果，可喜果，可意果，安隱果，正直果，可欣果，悅意果，順正理果；復次此法，能感可愛異熟，可樂異熟，可喜異熟，可意異熟，安隱異熟，正直異熟，可欣異熟，悅意異熟，順正理異熟；故名具戒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]具足戒的簡稱。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄐㄧㄝˋ 具足戒的簡稱。參見「具足戒」條。唐．李公佐《謝小娥傳》：「十三年四月，始受具戒於泗州開元寺，竟以小娥為法號，不忘本也。」

具戒地
具戒地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十地中第二地也。第二地三聚戒具足，故名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十地中之第二地名，因第二地三聚戒具足。

具戒境量
具戒境量[南山律學辭典]亦名：具戒發戒數量子題：女人身上得六十三戒、男子身上得五十六戒行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑引論）若約僧尼，準如婆論，一一眾生，身口七支，以貪瞋癡起，故成二十一戒。（二﹑義準）今義準張，三毒互起，二三等分，應有七門。女人九處，男子八處。七毒歷之，女人身上，得六十三戒；男子身上，以己七毒惱他，得五十六戒。非情戒境，各得七戒。（三﹑結指）以此例餘，法界之中，情與非情，各得諸戒無量無邊。故善生中，五種為量，眾生、大地、草木、大海、及以虛空，譬戒德量。如前分雪。」資持記釋云：「義準中，初離毒心。三單如論。互起中二三者，謂複有三也。一﹑貪瞋，二﹑貪癡，三﹑瞋癡。等分，即具足一也。通上三單，共為七毒。女人下，離過境也。於七業中，唯婬可離。所以爾者，如婬一道，餘道無汙。殺有四處，隨一即死，故不須分。腦喉心腰。七下，以毒歷支，以支對境，一一支中，各有七毒，對男女境，合數可見。後二句，歷非情境，則不可數。」（事鈔記卷一六‧四○‧三）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，示數量）（一、有情量）（一﹑引論）明大戒。如多論云，一一眾生身口七支。若不受戒，皆因起惡；由受戒約，同翻為善。三種善根，歷於七支，成二十一。餘則例知。（二﹑義推）若以互起，則列七門。婬境，士女隨分二三。女人身九，六十三戒；男子身八，五十六戒。（二、非情量）自餘非情，地水火風虛空草木凡聖教理。隨有一境，起過塵沙；今反從善，成塵沙戒，則無量矣。（二，引文證）（一、通證二境）如善生云，眾生無量，大海無邊，虛空無際，草木無數。戒善同爾，亦無分齊。（二、引證非情）故多論云，於非眾生，亦得無量戒善功德。如十方世界所有大地，下至金輪，傷如微塵，皆得其罪。一一塵處，今翻戒善，復無量也。如壞一草，萌芽葉華，一一得罪。反罪成福，又無量也。故善生云，大地無邊，戒亦如是。」（業疏記卷一七‧三‧一九）

具戒境量攝戒盡不盡
具戒境量攝戒盡不盡[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『約情七支，攝戒盡不？』答：『（一，攝盡）盡。通收故。如打搏等，落殺戒中。（二，攝不盡）（一、約義正明）又解，不盡。何得相攝？一﹑輕重不同，二﹑能防體別。殺打二戒，因果條別。故善生云，除十業外，更有業戒，謂善惡法。故知不盡。（二、徵釋經意）『若爾，善惡何以但十？』答：『且列根本，重故先解；自餘支條，略不盡矣。』（三、料簡戒善）（一﹑正簡具戒）就十業中互為四句。(一)善而非戒，十中後三，但制意地，非所持故。(二)戒而非善，謂惡律儀。(三)俱是者，十中前七，隨分修行，名善，要期普周名戒。(四)俱非者，身口無記也。（二﹑對餘三戒）就餘三戒。十中，前四俱善戒也，後六善而非戒。如上四分善生經說，四人所受，通七支也。（三﹑對菩薩戒）若據菩薩，十善俱戒。如下四分，心念故犯，亦同相也。』」（業疏記卷一七‧五‧三）

具戒方便
具戒方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由具足戒中抽出五戒八戒等，應於機根，而使遵守之，次第誘導，為持具足戒之前方便。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在受持具足戒之前，應先方便的受持五戒或八戒。

具戒約受前後
具戒約受前後[南山律學辭典]子題：善來受具最先、三語受具第二、羯磨受具第三、八敬受具第四、破結受具第五羯磨疏‧諸戒受法篇：「約受前後者，善來〔受具〕最先，以陳如為首也。三語〔受具〕次二，以度一百一十羅漢，令分頭廣化也。羯磨〔受具〕次三，以文云三語息故也。八敬〔受具〕次四，以十四年興阿難，有和尚故，明知在羯磨後也。破結〔受具〕次五，以四分中，沙彌年減，方興此受也。」濟緣記釋云：「明前後，具戒中，憍陳如鹿園初度，故知善來最先。三語中，下一百一十羅漢者，合云十一。準受戒犍度，先度五人，共佛為六羅漢；次度耶輸伽子為七；次度耶輸伽同友四人為十一一﹑名無垢，二﹑名善譬，三﹑名滿願，四﹑名伽凡婆提；次度耶輸伽同友五十人為六十一；次度如來同友五十人為百十一；次度那羅陀梵志為百十二。律云，時世間有百十一羅漢，共佛為百十二。佛告諸比丘，汝等人間遊行，勿二人共行。諸比丘受教人間遊行說法，時有得信欲受戒者，諸比丘將詣佛所，中道失本意，佛令自今已去，汝等即與出家授戒，即三語受也。羯磨中，云三語息者，律明諸比丘三語度人，其未被教誡者，不按威儀等，因制和尚羯磨受戒。文云，佛言自今已去，捨三語，聽滿十人授具足戒，白四羯磨等。八敬中，阿難傳敬之人。既有和尚，顯是羯磨受具，則明八敬在後。若據年數，相去稍遠，縱無此證，前後自分。破結中，律云，爾時有年未滿二十者，受具已生疑。佛言，自今已去，聽數胎月、閏月、十四日說戒，若得阿羅漢，即名出家受具戒；準此定在羯磨受後。然對八敬，前後難明，文中且據髣[髟/弗]而已。」（業疏記卷一二‧四○‧一五）

具折囉
具折囉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰所行。見華嚴疏鈔十四。

具拗
具拗[新集藏經音義隨函錄]烏巧反

具支灌頂
具支灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經三灌頂之一。具足所應之支分，受灑水之灌頂也。此名通於受明灌頂與傳法灌頂之二。演密鈔四曰：「入此曼荼羅，要具多緣，即是須得具多支分，謂治地擇時定日築壇畫像結界等，然後引入。」大疏演奧鈔十曰：「具支灌頂者，心覺阿遮梨鈔云：具支灌頂者，是事業灌頂也。先令弟子七日以來誠心禮悔之類，及令辦諸供物香華之類，緣壇所灌頂之眾事，一一令具作。以之名具支灌頂也。問：言具支，受明灌頂歟？傳法灌頂歟？答：若於受明，若於傳法，具足支分。所修灌頂，名曰具支也。」[佛光大辭典]指密教中資格較深、能力較強之弟子得無盡福施之果，具足眾緣支分而受灑水之灌頂。又作作業灌頂、事業灌頂、法事灌頂。通於受明灌頂與傳法灌頂。與「以心灌頂（唯於心想之灌頂）」相對稱。具支灌頂則行實際之灌頂事業。據大日經義釋演密鈔卷四載，行此灌頂得具足多支（多緣），如治地、擇時、定日、築壇、畫像、結界等。另據日僧杲寶之大日經疏演奧鈔卷十載，弟子於七日中誠心禮悔，備辦各種供物香華等，具足緣壇灌頂所需之諸事物，稱為具支灌頂，亦即事業灌頂。 大日經疏卷四對於灌頂之眾緣支分，共舉出十種，稱具支灌頂十支，即：阿闍梨支分、擇治支分、擇時支分、造壇支分、護持弟子支分、圖尊支分、三昧支分、真言支分、供養支分、灌頂支分。又一般雖皆稱傳法、受明、結緣等三種灌頂為具支灌頂，而以傳法灌頂支分最為具足，故亦有唯稱傳法灌頂為具支灌頂者。〔大日經具緣真言品、大日經疏卷十五〕（參閱「灌頂」6853） p3076 

具支灌頂十支
具支灌頂十支[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大日經具緣真言品，初明具緣，後明真言。具緣中有眾多之支分，總略為十：一阿闍梨支分，二擇地支分，三擇時支分，四造壇支分，五護持弟子支分，六圖尊支分，七三昧支分，八真言支分，九供養支分，十灌頂支分也。

具教慧
具教慧[法相辭典（朱芾煌）]如善士慧中說。

具方便德而行惠施
具方便德而行惠施[法相辭典（朱芾煌）]如垢清淨十相中說。

具於善行
具於善行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十七頁云：云何菩薩具於善行？此何行相？謂諸菩薩，於內成熟諸佛法故，於外成熟諸有情故；修行善行。是故說名具於善行。當知此行，有七行相。一者、無所依止而惠施故。二者、無所依止而持戒故。三者、由哀愍心而修忍故。四者、非於少分修精進故。五者、為作利益諸有情處，修靜慮故。六者、見不相應修妙慧故。七者、成熟方便善巧故。

具於法住
具於法住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十八頁云：云何菩薩具於法住？此何行相？謂諸菩薩，非但追求以為究竟，非但讀誦以為究竟，非但宣說以為究竟，非但尋思以為究竟，而於內心勝奢摩他正修習中，發勤方便，平等修習。是故說名具於法住。當知此住，有十二行相。一者、於住禁戒，不住禁戒，能教授中，無分別故。二者、以此為依，恭敬領受所教授故。三者、以此為依，身遠離故。四者、以此為依，心遠離故。五者、以此為依，越聲聞乘相應作意，大乘相應作意思惟故。六者、以此為依，不捨遠離軛，與諸有情，共止住故；及與所餘，共止住故。七者、以此為依，領受清淨世間智，大福資糧，威德，修果故。八者、於世間智，不知喜足；尋求修治出世智故。又清淨智者：斷四種過失，管禦大眾故。一者、不能堪忍觸惱過失，二者、不決定說教授過失，三者、不如其言所作過失，四者、有染愛心過失。如是四種，及前八種，合有十二行相。

具明
具明[阿含辭典（莊春江）]即「具足離無明；到達離無明的境界」。

具[木*冗]
具[木*冗][新集藏經音義隨函錄]之審反

具杜多行與具淨戒行差別
具杜多行與具淨戒行差別[法相辭典（朱芾煌）]發智論十八卷十七頁云：如說我弟子中，大迦葉波，少欲喜足，具杜多行，薄矩羅，少病節儉，具淨戒行。此二何差別？答：尊者大迦葉波，所得飲食，若麤若妙，隨次第食，無所簡別。尊者薄矩羅，所得飲食，或麤或妙，簡去妙者，而食麤者。復次尊者大迦葉波，廣識大福，易得衣服飲食臥具醫藥及餘資具。先不受杜多功德，而能奉行。尊者薄矩羅，非廣識大福，難得衣服飲食臥具醫藥及餘資具。先受杜多功德，亦能奉行。少識苾芻，受杜多功德，於中隨轉，此不為難。

具枕
具枕[新集藏經音義隨函錄]之審反

具榆
具榆[新集藏經音義隨函錄]音逾

具毹
具毹[新集藏經音義隨函錄]山[卄/(甬-用+((巨-匚)@十))]反經作眼即反非也反字是五字書人悞作反字

具氀
具氀[新集藏經音義隨函錄]上其俱反下所俱反毛席也正作氍毹也下又力俱反非也

具氈
具氈[新集藏經音義隨函錄]諸然反

具波伽人
具波伽人[翻梵語]譯曰遂牛

具生吉祥
具生吉祥[佛光大辭典]（？～1381）梵名  Sahajaśrī。音譯薩曷拶室哩。明初之印度禪僧。尊稱為班的答（梵  Pandita，即學者之義，又譯作板的達）。生於中印度迦維羅衛國剎帝利種之家庭，性喜恬靜，及長，於迦濕彌羅國蘇囉薩寺（梵   Surasa?）出家。初習五明、三藏，皆辨析精詳，因知言論非究竟法，乃入雪山修定十二年，得迦羅室利（梵  Kālaśrī？）尊者之證可。  其後，立志瞻禮東方五臺山文殊應現之所，遂渡印度河，經突厥、屈支（龜茲）、高昌諸國，並沿途傳授戒法，於元代至正年間（1341～1367）方抵甘肅。後為朝廷迎入京師，住吉祥法雲寺，頗受朝野僧俗之尊崇。明洪武二年（1369）赴五臺山，駐錫於壽安禪林。又於洪武七年南下至明京。太祖於奉天門召見，賜號「善世禪師」，特頒銀章以總領天下之釋教，並建庵於鍾山。洪武十四年示寂，世壽不詳。著有示眾法語三卷，譯有八支戒本等。〔金陵梵剎志卷一、卷三十七西天班的答禪師誌略、補續高僧傳卷一、新續高僧傳卷十八〕 p3077 [中華佛教百科全書]明初抵達中國的印度禪僧。梵名音譯薩曷拶室哩。被尊稱為「班的答」（Paṇḍita，學者之義），或「版的達」。生於印度迦毗羅衛國剎帝利種之家，天性恬靜。及長，在迦濕彌羅國的蘇囉薩（Surasa﹖）寺出家。初習五明三藏，皆辯析精詳。但知言論非究竟之法，遂在雪山修定十二年，得到迦羅室利尊者的證可。後立志瞻禮東方五臺山文殊應現之所，遂涉信度河，經突厥、屈支、高昌諸國。並為沿途之王臣庶民授戒。元‧至正年中（1341～1367）抵達甘肅。隨後，被元室迎入京師，住吉祥法雲寺。時雖有僧眾翕然受其度化，然與元帝機語不契。明‧洪武二年（1369）赴五臺山，以償初志，並駐錫於壽安禪林。洪武七年南下至南京，太祖嘉其遠至，於奉天門召見，並賜「善世禪師」號，且頒銀章，令總理天下釋教，並在鍾山建庵以為其居，又諭示禮部，凡就師受戒者不禁。御駕若幸鍾山，必至其室諮論道要。時，參與受法之僧眾達數萬人。金幣施入無數，然悉散之不蓄。一日，諭弟子智光護佛法不可懈怠，並授「孤麻囉室哩」梵書一帙，囑可與遺骸共分至五臺山，洪武十四年五月圓寂，年壽不詳。太祖賜祭，荼毗時獲無數五色舍利，奉塔於聚寶門外。並建寺宇，御駕臨視，賜名「西天寺」。師之遺作有《示眾法語》三卷，以及翻譯《七枝戒本》。此外，與師相關的著作有《明太祖諭善世禪師板的達》《授善世禪師詔》《板的達頂相贊》《善世禪師遊方歸朝詩》《命板的達穩禪詩》等，均收在《金陵梵剎志》（卷一）書中。〔參考資料〕　《金陵梵剎志》卷三十七〈西天班的答禪師誌略〉；《補續高僧傳》卷一；《新續高僧傳》卷十八。

具留波
具留波[翻梵語]應云瞿留波　譯曰瞿者牛也留婆者色

具疏
具疏[佛光大辭典]又作具書。唐代淨土宗善導大師所撰五部九卷之著作中，除觀經疏四卷外，其餘之四部五卷皆稱為具疏，即法事讚二卷、往生禮讚一卷、般舟讚一卷、觀念法門一卷。具疏實附屬於觀經疏四卷，為一完整之著述。蓋觀經疏重說教義，配以說實踐方法之具疏，則更形完備。又此四部由頌讚組成，乃為轉經行道而作，故亦稱行儀卷。 p3078 

具眼
具眼[佛光大辭典]謂對事物具有特殊之見識，或指具有特殊見識之人。又作具眼睛。禪林中，對能透見宇宙之原則，及一切現象之實相者，稱具眼者。碧巖錄第六十八則（大四八‧一九八上）：「仰山哈哈大笑（可謂是箇時節，錦上鋪花；天下人不知落處。何故？土廣人稀，相逢者少。一似嚴頭笑，又非巖頭笑；一等是笑，為什麼卻作兩段？具眼者始定當看。）」其同類用語，另有「具眼衲僧」，即指修行達於圓熟而能徹見事物道理之禪僧。 p3079 [國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄧㄢˇ, 1.具有鑑別事物的眼光。《宋史．卷三九四．謝深甫傳》：「文士世不乏，求具眼如深甫者實鮮。」2.具有鑑別事物眼光的人。明．馮夢龍《智囊補．閨智．漂母》：「楚漢皆豪傑，無一人知信者，雖高祖亦不知，僅一蕭相國，亦以與語故奇之，而母獨識拔于邂逅憔悴之中，真古今第一具眼矣。」

具知根
具知根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三無漏根之一。無學道之無漏智也。俱舍論二曰：「在無學道，知己已知，故名為知。有此知者，名為具知。或習此知，已成性者，名為具知。」[佛光阿含藏]麗本作「無知根」，今依據施護譯大集法門經卷上及巴利本改作「具知根」(aññātāvindriyaj)(巴)，為無學道阿羅漢果所生之九根。[法相辭典（朱芾煌）]如三根中說。二解　如三無漏根中說。三解　成唯識論七卷二十一頁云：諸無學位無漏九根，一切皆是具知根性。四解　雜集論十卷十二頁云：具知根者：謂於無學道所有諸根。言諸根者，即前所說九根，除憂根，於無學道中，說名具知根。具知者：謂阿羅漢等，此所有根，名具知根。無學身中，無有憂根。所應學無故。五解　法蘊足論九卷六頁云：云何具知根？謂阿羅漢所有無學慧，慧根，及慧解脫，俱解脫，於四聖諦，已現觀而現觀；為得現法樂住故；諸根轉。是名具知根。六解　大毗婆沙論一百四十三卷二頁云：問：具知根云何？答：漏盡阿羅漢諸無學慧，慧根，及所有根，慧解脫俱解脫能得現法樂住。此中漏盡阿羅漢諸無學慧慧根者：此說慧根。及所有根慧解脫俱解脫能得現法樂住者：說餘八根。總此九根，名具知根。問：學者亦有現法樂住；何故但說無學耶？答：亦應說學；而不說者，當知有餘。有說：此中舉終顯始。若說無學，得現法樂住；當知已說學亦得現法樂住。如舉終顯始；舉已度，顯初入，舉究竟，顯加行，當知亦爾。復次此說名義勝者。以法言之，則無學法勝。以補特伽羅言之，則無學補特伽羅勝。有說：此中說得輕安樂，非煩惱熱所損者。學，雖得輕安樂；而猶為煩惱熱所損。是故不說。復次此中說受輕安樂，自在廣大者。學，於所作，有所作故；雖受輕安樂；而不自在。亦不廣大。如王，未除一切怨敵；雖受王樂；而不自在，亦不廣大。彼亦如是。是故不說。有說：此中說已息煩惱，意言已滿牟尼相者。學則不然。是故不說。有說：此中說有現法樂住，無後世樂住者。學於二世，皆有樂住。是故不說。由如是等諸因緣故；無學說樂住，非學。又云：問：何故名具知根？答：已知而知，已現觀而現觀。不斷無智。先已斷故。名具知根。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三無漏根之一。見三無漏根條。

具知癰本
具知癰本[阿含辭典（莊春江）]完全知道腫瘤的根本，「腫瘤的根本」比喻「苦的根源」，相當的南除經文作「挖除腫瘤的根本」。

具神通者
具神通者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十二頁云：復次諸具神通修觀行者，若遇其時；便能示現；或復安住；或行他利；或於是中，能善問記。是故名為具神通者。

具筑
具筑[新集藏經音義隨函錄]音竹

具篪
具篪[一切經音義（慧琳音義）]又作[龠*虒]笆二形同除離反說文管有七孔詩云仲氏吹篪是也

具緣成犯義
具緣成犯義[南山律學辭典]行事鈔‧持犯方軌篇：「具緣成犯者，先明成犯意。業不自成，成假修造；諸緣和具，方結罪福。必片乖阻，擁結方便。故律中犯相，並託因緣。為罪居六聚，懺法又別。不同化教，但論成業，結犯已外，無論違制。」資持記釋云：「標中，語含通別二種。通則遍該諸聚，名數齊均；別則隨局戒條，體相各異。凡於一犯，考以兩緣，則成否歷然，判斷有據矣。」（事鈔記卷二七‧二六‧二）

具緣派
具緣派[佛光大辭典]梵名  Prāsavgika。全稱中觀具緣派（梵  Mādhyamika-prāsavgika）。為印度佛教中觀派之分支。約於四七○至五四○年間，由中觀論師眾護（梵  Sajgharaksita，又作僧護，音譯僧伽羅苦什達）之弟子佛護（梵  Buddhapālita）所創。中觀派之祖龍樹依般若經而造中論，倡說「緣生即空」之義，於中論本頌之歸敬頌中列舉不生（梵  anutpāda）、不滅（梵  anirodha）、不常（梵  aśāśvata）、不斷（梵  anuccheda）、不一（梵  anekārtha）、不異（梵 anānārtha）、不來（梵 anāgama）、不出（梵  anirgama）等「八不」，以破斥諸法有所得之見解，闡明緣起即因待之法。故可謂中觀派乃通達諸法緣生之義，令有無之諸見皆泯絕，而使真空中道之正觀現前之宗派。   於印度佛教史中，中觀派係與瑜伽派相互對立的大乘佛教兩大教派之一。自二世紀之龍樹開始，歷經提婆、羅羅跋陀羅、青目等，至六世紀初，護法、佛護、清辯等論師相繼弘揚中道空觀之旨。其中，佛護與清辯同時就學於眾護，研習龍樹之教說，然兩人見解互異，各自造立論書，批評對方之論說，由是，中觀派乃分裂為二，即以清辯之學說為主流之依自起派，及以佛護為主流之具緣派。  佛護為印度南方坦婆羅國（梵 Tajbara）人，師事眾護之後，居於南方檀多弗利伽藍（梵   Dantapuri），撰著根本中論註一書，主張諸法畢竟空之說。七世紀時，有月稱論師（梵  Candrakīrti）出，撰中論註、六十頌如理論釋、四百論註、入中觀論等書，提倡具緣派之說，並對清辯之中論註釋予以強烈評議；其學說思想後傳入西藏廣泛流傳。其後，又有寂天論師（梵  Śāntideva），作菩提行經、大乘集菩薩學論等，祖述中觀之旨趣。  自七、八世紀開始，中觀派與瑜伽派漸有相互融攝之傾向，而形成中觀瑜伽派，由是，本派與依自起派之對立，及各自演布之情形，即自然消融於中觀、瑜伽兩大派交流之時潮中。〔大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳序、多羅那他印度佛教史、W. Wassiljew: Der Buddhismus; Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist  Nirvāna〕（參閱「中觀派」1037、「依自起派」3055） p3079 

具縛
具縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱縛人而繫於生死之牢獄，故名之為縛。具有煩惱者曰具縛。即一切之凡夫也。瓔珞經下曰：「具縛凡夫，未識三寶。」俱舍論四曰：「又具縛者，下中上品煩惱現起。」止觀五上曰：「凡夫具縛，稱病導師。」注十疑曰：「縛謂煩惱能纏縛人，凡夫具有，故名具縛凡夫。」[佛光大辭典]梵語  sakala-bandhana。謂具足煩惱，指具足見修二惑者。縛，即煩惱之異名，煩惱（心之惑）能繫縛有情，使其墮於生死輪迴之苦境，故稱縛。蓋無論有漏、無漏，若其見惑或修惑之一分未斷者，皆總稱具縛。又就修行階位而言，乃指自「見道」以前之三賢、四善根等，乃至一切未斷惑之凡夫。一般則以具縛為凡夫之異名，故凡夫亦稱具縛凡夫、具縛凡眾。然嚴格論之，凡夫之中有不具縛者，聖者之中有具縛者，亦即若以有漏道斷滅修惑者，雖為凡夫，實無有具縛；而見道初剎那之聖者，若未能先斷滅修惑，雖為聖者，猶稱之為具縛。〔菩薩瓔珞本業經卷下、俱舍論卷四、卷二十三、俱舍論光記卷二十四、摩訶止觀卷五上〕 p3080 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十四頁云：具縛者：所謂異生。

具縛者
具縛者[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十六卷九頁云：何故名具縛者？答：由此有情，一切支分，皆能縛故，一切支分，皆被縛故；名為具縛。一切支分皆能縛者：五部煩惱，皆能為縛。一切支分皆具縛者：五部諸法，皆被繫縛。

具膱
具膱[新集藏經音義隨函錄]女二反

具茨
具茨[一切經音義（慧琳音義）]字咨反案具茨山名也在陽翟縣也翟音宅

具行成就法隨法行
具行成就法隨法行[法相辭典（朱芾煌）]如說法師眾相圓滿十相中說。

具見
具見[新集藏經音義隨函錄]大智度論作見地者釋云見地者初得聖果所謂湏陁洹果也於菩薩則是阿鞞跋致地惣名見地華嚴經云除滅眾結斷生死漏見真實諦是湏陁洹人明了法也[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十三卷七頁云：問：何故隨信隨法行者，不名具見？答：若相續中，已具見四諦，已斷四邪見者；得名具見。隨信隨法行者，未已具見四諦。當具見故。未已斷四邪見。當已斷故。不名具見。復次若相續中，已斷四種無知愚闇，已起四種無漏智者；得名具見。隨信隨法行者，未已斷四種無知愚闇。當已斷故。未已起四種無漏智。當已起故。不名具見。復次若相續中，已破四種猶豫疑網，已起四種決定聖智者；得名具見。隨信隨法行者，未已破四種猶豫疑網。當已破故。未已起四種決定聖智。當已起故。不名具見。復次若相續中，無如霜雹及餘災害煩惱惡行顛倒見者，得名具見。隨信隨法行者，猶有此事，不名具見。如諸稼穡，有災害者，不名為具。此亦如是。復次若已降伏四諦洲者，得名具見。隨信隨法行者，未已降伏四諦洲故，不名具見。二解　集異門論二卷十三頁云：具見云何？答：諸所有見，有惠施，有親愛，有祠祀，有妙行，有惡行，有妙行惡行業果異熟，有此世，有他世，有母，有父，有化生有情，有世間阿羅漢正至正行；謂於此世他世，自通達作證具足住。如實證知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。復次諸所有學見，諸所有無學見，諸所有善非學非無學見，是謂具見。問：何故名具見？答：此法自性，可愛，乃至隨順正理；復次此法能得可愛果，乃至順正理果；復次此法能感可愛異熟，乃至順正理異熟；故名具見。

具親近善知識
具親近善知識[阿含辭典（莊春江）]「具」是「具足；完成」的意思，參看「具」，「習善知識」。

具觀身體，從頭至足皆當觀知
具觀身體，從頭至足皆當觀知[獅子吼站阿含經簡註]觀察呼吸對全身的影響，氣息從頭傳播至腳，都要覺知。（生理學上，肺循環會將氧氣由肺部帶入心臟，體循環再將氧氣由心臟帶至全身。）

具註
具註[新集藏經音義隨函錄]中句反解也又音注

具諸功德
具諸功德[法相辭典（朱芾煌）]如薄塵行補特伽羅相中說。

具諸福德
具諸福德[法相辭典（朱芾煌）]如薄塵行補特伽羅相中說。

具證慧
具證慧[法相辭典（朱芾煌）]如善士慧中說。

具譚
具譚[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與瞿曇同。釋迦名。見瞿曇條。[一切經音義（慧琳音義）]徒南反經中多作瞿曇正言喬荅摩此因仙人名為姓也

具足
具足[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）具備滿足也金剛經曰：「如來具足五眼。」無量壽經上曰：「具足五劫思惟。」法華經曰：「此大良藥，色香美味皆悉具足。」[佛光阿含藏]即指具足戒，為比丘所受之大戒，有二百五十餘戒，又稱進具戒、圓具戒：然南傳巴利本僅有二百二十七戒，係將波羅提木叉彙集而成，又稱「從解脫」。           [佛光大辭典](一)具備滿足之略稱。法華經普門品（大九‧五八上）：「觀音妙智力，能救世間苦；具足神通力，廣修智方便。」此外，具足依義，謂如來具足世間、出世間法，為眾生之所依。又具足三千，乃一毫之內具足三千之略稱，謂一即一切，一切即一之相即相入。楞伽師資記序（大八五‧一二八三中）：「一毫之內具足三千大千，一塵之中容受無邊世界。」〔無量壽經卷上、六十華嚴經性起品、大乘義章卷十四〕  (二)梵名 Purnaka。音譯富蘭那迦。意譯滿足、具足。乃佛陀弟子之一。為波羅奈城之長者，與耶舍長者、離垢、善實、牛王等為友。後聞耶舍歸佛出家修行，乃與離垢等相攜詣佛所出家，終成阿羅漢。〔佛本行集經卷三十六〕 p3077 [法相辭典（朱芾煌）]此釋受具足戒之具足。瑜伽八十三卷八頁云：言具足者：謂正攝受無悔等故。

具足三明
具足三明[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十二頁云：具足三明者：謂得無學三種明故。云何名為無學三明？一、宿住隨念智證通明，二、生死智證通明，三、漏盡智證通明。無學利根所得三通，除染不染三際愚故；說有三明。有義，明者：以慧為性。慧能除闇；故說為明。有義，無癡善根為性。翻無明故。

具足三業
具足三業[獅子吼站阿含經簡註]身、口、意三業清淨。「淨其戒」則身、口業清淨，「直其見」而可意業清淨。

具足住
具足住[獅子吼站阿含經簡註]進入（達成）並保持著。又譯為「成就遊」。[阿含辭典（莊春江）]增壹阿含經譯作「自遊戲；自娛樂」，雜阿含經譯作「具足住」，中阿含經譯作「成就遊」，南傳作「進入後住於」(upasampajja viharati)，菩提比丘長老英譯為「進入及住在」(enter and dwell in)，即 「保持在……中」的意思。(相關詞「第四禪具足住」)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十二頁云：具足者：圓滿清白故。住者：所修觀行，日夜專注，時專注故。二解　顯揚二卷五頁云：具足者：謂修習圓滿。住者：謂於入住出，隨意自在。三解　法蘊足論六卷三頁云：具足者：謂此依出家，及依遠離所生善法精勤修習，無間無斷，方得圓滿；故名具足。住者：謂成就此，靜慮現行，隨行，遍行，遍隨行，動轉解行；故名為住。

具足初禪
具足初禪[獅子吼站阿含經簡註]充份達成初禪。

具足多聞
具足多聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷一頁云：云何名為具足多聞？謂若有法，宣說開示，初中後善；文義巧妙，獨一圓滿清白梵行。於如是類眾多妙法，能善受持；言善通利；意善尋思；見善通達。如是名為具足多聞。二解　瑜伽六十四卷二十頁云：復次由十相故；具足多聞。謂善說者說故；顯了文句說故；盡其所有，如其所有義說故；安樂方便加行說故；離眾苦說故。如是五種。復有五種。謂不求過失而聽法故；但求涅槃而聽法故；善聽法故；諦聽法故；於依名句文身義，審諦觀察而聽法故。

具足威儀行處
具足威儀行處[獅子吼站阿含經簡註]隨時隨地的行住坐臥都具有威德，合乎儀則。

具足安住
具足安住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十頁云：言具足者，謂已獲得加行究竟果作意故。言安住者，謂於後時，由所修習多成辦故；得隨所樂，得無艱難，得無梗澀；於靜慮定，其心晝夜，能正隨順趣向臨入。隨所欲樂，乃至七日七夜，能正安住。故名安住。

具足度
具足度[獅子吼站阿含經簡註]？？

具足德本願
具足德本願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指阿彌陀佛四十八願中第四十四之願。無量壽經上曰：「設我得佛，他方國土，諸菩薩眾，聞我名字，歡喜踊躍，修菩薩行，具足德本，若不爾者，不取正覺。」義寂云：聞名令得具足德本願。靜照云：具足德本願。

具足忍力
具足忍力[法相辭典（朱芾煌）]如說法師眾相圓滿十相中說。

具足戒
具足戒[獅子吼站阿含經簡註]1.完整出家戒律。2.這裡指圓滿地遵守能在各種環境中離罪的所有戒。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為比丘，比丘尼當受之戒，別解脫戒中之至極也。比丘為二百五十戒，比丘尼為五百戒（實為三百四十八戒），比丘之二百五十戒，為四波羅夷，十三僧殘，二不定，三十捨墮，九十波逸提，四提舍尼，百眾學，七滅諍。比丘尼之三百四十八戒，為八波羅夷，十七僧殘，三十捨墮，一百七十八波逸提，八提舍尼，百眾學，七滅諍。戒之總數，諸律不同。宜視後世之作為，然要嚴守佛陀制戒之意，專心保持比丘之面目，今對比四分，五分，南傳。則波逸提以下之細目，有如圖之相違。觀此可知戒之數目，指大數也。今所以名為具足者，非依已上之戒數。戒數惟標榜其緊要者，使由此於一切之境界離罪之意，故謂為具足戒。故若自數上言具足，則不得不言為無量。不依具足之戒數者，於藥師經，智度論等謂比丘尼戒為五百而知之也。行事鈔中之一曰：「問：律中僧列二百五十戒，戒本具之。尼則五百，此言虛實？答：兩列定數，約指為言。故諸部通言，不必依數。論其戒體，唯一無作。約境明相，乃量塵沙。且指二百五十，以為持犯蹊徑耳。律中尼有三百四十八戒，可得指此而為所防。今准智論云：尼受戒法，略則五百，廣說八萬。僧則略有二百五十，廣亦同尼律儀。」八宗綱要曰：「受具戒時，並得如此無量無邊等戒，量等虛空，境徧法界，莫不圓足，故名具足戒。」（術語）見二百五十戒條。[佛光阿含藏]比丘、比丘尼所應具足之戒律儀則。具足戒(upasampadā)(巴)，出家之男女，年滿二十，男受二百五十戒，女受三百四十八戒，謂受「具足戒」，得稱比丘、比丘尼。[佛光大辭典]梵語   upasajpanna，或 upasajpadā，巴利語同。音譯鄔波三鉢那。意譯近圓，有親近涅槃之義。又作近圓戒、近具戒、大戒。略稱具戒。指比丘、比丘尼所應受持之戒律；因與沙彌、沙彌尼所受十戒相比，戒品具足，故稱具足戒。依戒法規定，受持具足戒即正式取得比丘、比丘尼之資格。  一般而言，比丘戒有二五○戒，比丘尼戒有三四八戒。據四分律所載，戒可大別為八種，即波羅夷（比丘四，比丘尼八）、僧殘（比丘十三，比丘尼十七）、不定（比丘二）、捨墮（比丘三十，比丘尼三十）、單墮（比丘九十，比丘尼一七八）、波羅提提舍尼（比丘四，比丘尼八）、眾學（比丘一百，比丘尼一百）、滅諍（比丘七，比丘尼七）。其餘十誦律、五分律、善見律毘婆沙、巴利戒本、西藏戒本等所傳各異。受此戒時每有特別受戒之作法，例如具備三師七證、白四羯磨等條件。又由具足戒中抽取五戒、八戒等，相應於根機而令遵守之，並次第誘導，乃持具足戒之前方便，稱具戒方便。受戒之資格則不得與十三難十遮互相抵觸。  我國僧尼自隋唐以降，皆依四分律受戒；並特於受持具足戒外，加受四重四十八輕戒之菩薩戒。此外，欲受此等具足戒者，當得身體強健，諸根具足，無有聾盲等眾患，身器清淨，無有邊罪、犯比丘尼、賊住等雜過，具出家之相，剃除鬚髮，披著袈裟，已受沙彌（尼）戒，且年齡已滿二十歲而未逾七十歲之間。蓋具足戒亦僅標示主要之戒律，令持戒者由此而於一切境界中遠離罪惡，趨於圓足，故謂具足戒。若就戒數而言，實係無量無邊，須於一切境界中精勤修持，擇善離惡。〔四分律卷三十四、善見律毘婆沙卷二、十誦律卷二十一、五分律卷十六、摩訶僧祇律卷四十三〕（參閱「戒」2896） p3078 [中華佛教百科全書]指比丘、比丘尼應受持的戒法。由於受此戒，身具無量戒德，故有此稱。又名具戒、大戒。新譯為近圓戒。據《四分律》卷三十四云（大正22‧808b）︰「不應授年未滿二十者具足戒。何以故﹖若年未滿二十，不堪忍寒熱、飢渴、風雨、蚊虻、毒蟲，及不忍惡言，若身有種種苦痛不堪忍，又不堪持戒及一食，若度令出家受具足戒者，當如法治。阿難當知，年滿二十者堪忍如上眾事。」受具足戒者，須年滿二十歲以上，七十歲以下。且須諸根具足，無患聾、盲等疾病。身器清淨，無有邊罪、犯比丘尼、賊住等雜過。並須具出家相，剃髮，披袈裟，並且已受沙彌戒者，始能受此戒。其內容可分為波羅夷、僧殘、不定、捨墮、單墮、波羅提提舍尼、眾學、滅諍八種。在我國，比丘、比丘尼除受具足戒外，尚須受十重四十八輕戒的菩薩戒。關於比丘、比丘尼所持此戒的戒數，諸律所說各異，如︰(1)《四分律》謂比丘戒有二五０戒，比丘尼戒有三四八戒。(2)《十誦律》謂比丘戒有二五七戒，比丘尼戒有三五五戒。(3)《五分律》謂比丘戒有二五一戒，比丘尼戒有三八０戒。(4)《摩訶僧祇律》謂比丘戒有二一八戒，比丘尼戒有二七七戒。(5)《善見律毗婆沙》謂比丘戒有二二五戒，比丘尼戒有三一一戒。(6)《巴利戒本》謂比丘戒有二二七戒，比丘尼戒有三一一戒。(7)《西藏戒本》謂比丘戒有二五七戒，比丘尼戒有三七一戒。在漢族佛教文化圈中，一般以《四分律》之說為主。◎附︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）頌文︰「於中具足戒，戒法之最勝，殷重所受得，護持莫失壞。」解說︰「於」此八種戒「中」，比丘與比丘尼所受的，名為「具足戒」。具足，是舊譯，新譯作「近圓」（圓就是具足）。近是鄰近，圓是圓寂──涅槃。這是說︰受持比丘、比丘尼戒，是已鄰近涅槃了。雖然佛制的每一戒法，如能受持清淨，都可以生長定慧的，解脫生死的。但比較起來，比丘比丘尼戒，過著離欲（五欲，男女欲）出俗的生活，在這物欲橫流的世間，比其他的戒法，是最嚴格的，最清淨的，最能勝過情欲的。所以，這在佛制的「戒法」中，「最」為殊「勝」。受了具足戒的，位居僧寶，為僧團的主體，受人天的供養。具足戒是戒法中最殊勝的，所以受具足戒也是最不容易的。論年齡，要滿二十歲。論受戒的師長，要有三師──和尚、羯磨阿闍黎、教授阿闍黎；還要有七師作證明。就是在佛法不興盛的邊地，也非三師、二證不可。這比起在家戒的從一師受，沙彌及尼戒的從二師受，顯然是難得多了。假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，還要從二部受戒，這是怎樣的鄭重其事！所以發心受具足戒的，要求三衣，要求師，要得僧團的許可；這是以「殷重」懇切的心情，經眾多的因緣和合，才能「受得」具足戒。得來如此不易，那就應特別珍惜，好好的「護持」，如渡海的愛護浮囊，如人的愛護眼目一樣。切「莫」疏忽放逸，在環境的誘惑下，煩惱的衝動下，「失壞」了這無價的戒寶！如不能依此殊勝的戒法，生人間天上，或解脫生死，反而袈裟下失卻人身，這是多麼可痛心的事呀！頌文︰「極重戒有四︰殺人不與取，淫行大妄語，破失沙門性。」解說︰在具足戒中，比丘戒約二五０戒左右。其中「極重」的「戒，有四」（尼戒有八）。極重戒，是絕對不可犯的；犯了如樹木的截了根一樣，如人的斷了頭一樣，也像作戰的失敗投降，為他方取得完全的勝利一樣。犯了極重戒，在僧團中可說是死了。四重戒是︰(1)殺生，極重戒指「殺人」而說。這包括自己下手，或派人去殺，以及墮落胎兒等。這在五戒、十戒中，也一樣是禁止的。(2)「不與取」，就是竊盜，主要是財物的竊取。凡不經同意，存著竊取的心而取，無論用什麼手段，都是。不過極重戒是有條件的，依佛的制度，凡竊取五錢以上的，就是犯重。這五錢，是什麼錢呢﹖古今中外的幣制不一，佛為什麼這樣制呢﹖因為當時的摩竭陀國法，凡竊取五錢以上的，就宣判死刑；所以佛就參照當時的國法，制定盜取五錢以上的犯重戒。這樣，如犯不與取的，依當時當地的法律，凡應判死刑的就犯重，應該是合於佛意的。(3)「淫行」，這是絕對禁止的，無論過去曾有過夫妻關係，或者人與畜生，凡發生性行為的，就使是極短的時間，也是犯重。但佛法並非理學家那樣的重視皮肉的貞操，主要是因為心有欲意，心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心無欲樂意思的，仍是不犯。(4)「大妄語」，是妄語中最嚴重的。如沒有證悟的而自稱證悟，沒有神通的而自說有神通，或者妄說見神見鬼，誘惑信眾。或有互相標榜，是賢是聖；或者故意的表示神祕，使人發生神聖的幻覺。這都是破壞佛教正法，毫無修學的誠意，最嚴重的惡行。犯了這四重戒，就「破」壞「失」去了「沙門」的體「性」，也就是失去了沙門──出家人的資格。沙門，是梵語，義譯為勤息，是勤修道法，息除惡行的意思。如犯了這四重戒，雖然出家，已完全失去出家的資格了。在佛制的僧團中，如有人犯重，就逐出僧團，取消他的出家資格。不但不是比丘，連沙彌也不是。犯重的，是會墮落的。不過，如犯淫而當下發覺，心生極大慚愧，懇求不離僧團的，仍許作沙彌，受持比丘戒。不過無論怎樣，現生是不會得道成聖的了！頌文︰「餘戒輕或重，犯者勿覆藏，出罪還清淨，不悔得安樂。」解說︰除了不准懺悔的極重戒而外（不容許懺悔而留在僧團內），犯了其「餘」的「戒」，或是「輕」的，「或」是「重」的，都應該如法懺悔。輕與重也有好多類，最輕的只要自己生慚愧心，自己責備一番就得了。有的要面對一比丘，陳說自己的錯失，才算清淨。嚴重的，要在二十位清淨比丘前懺悔，才得出罪。但總之，是可以懺悔的，應該懺悔的。這裏，有一要點，就是「犯」戒「者」，切「勿覆藏」自己的罪過。梵語懺摩，譯義是發露，就是將自己的過失，發露出來。如犯戒而又怕人知道，故意隱藏在心裡，這是再也沒法清淨了。依佛法來說，誰沒有過失﹖或輕或重，大家都是不免違犯的。只要能生慚愧心，肯懺悔，就好了。這正如儒家所說的︰「過則勿憚改。」凡是犯戒而又覆藏的，過失是越來越重。一般人，起初每是小小的過失，犯而不懺悔，就會繼續違犯下去；久了，就會恬不知恥的犯極重戒。舉喻說︰如甕中藏有穢物、毒素，如把他倒出來暴露在日光下，很快就清淨了。如蓋得緊緊的，生怕穢氣外洩，那不但不會清淨，而且是越久越臭。所以佛制戒律，對於犯重罪而又覆藏的，給予加重的處分。同時，凡有慚愧心、慈悲心的比丘，見到同學、師長、弟子們犯罪，應好好的勸他懺悔。如不聽，就公開的舉發出來（但也要在適當的時候）。這才是助人為善，才能保持僧團的清淨。在僧團中，切勿互相隱藏，而誤以為是團結的美德。懺悔，佛制是有一定方法的。如依法懺悔了，就名為「出罪」，像服滿了刑罪一樣。出了罪，就「還」復戒體的「清淨」，回復清淨的僧格。凡是出罪得清淨的，同道們再不得舊案重翻、譏諷、抨擊；假使這樣做，那是犯戒的。關於懺悔而得清淨，可有二種意義。凡是違犯僧團一般規章的，大抵是輕戒，只要直心發露，承認錯誤，就沒有事了。如屬於殺盜淫妄的流類，並非說懺悔了就沒有罪業。要知道犯成嚴重罪行的，不但影響未來，招感後果；對於現生，也有影響力，能障礙為善的力量，如一落入黑社會中，就受到牽制，不容易自拔一樣。發露懺悔，能消除罪業，對於今生的影響，真是昨死今生一樣。從此，過去的罪惡，不再會障礙行善，不致障礙定慧的熏修，就可以證悟解脫。這如新生一樣，所以稱為清淨，回復了清淨的僧格。假使不知懺悔，那惡業的影響，心中如有了創傷一樣。在深夜自思，良心發現時，總不免內心負疚，熱惱追悔。熱惱憂悔，只是增加內心的苦痛，成為修道為善的障礙。所以一經懺悔，大有「無事不可告人言」的心境，當然是心地坦白，「不」再為罪惡而憂「悔」，也就自然能心「得安樂」了。儒家說︰「君子有過，則人皆見之。」又說︰「君子坦蕩蕩。」這都是心無積罪，心安理得的氣象；這才有勇於為善的力量。出家眾的戒，極為深細，學者應研求廣律，才知開遮持犯，還出還淨的法門。〔參考資料〕　《毗尼母經》卷一；《十誦律》卷二十一；《五分律》卷十六；《摩訶僧祇律》卷十九；《根本說一切有部百一羯磨》卷一；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二；《南海寄歸內法傳》卷三；平川彰《原始佛教の研究》。[南山律學辭典]資持記‧釋受戒篇：「飲食衣服房舍臥具，常住現前四種僧物，行住坐臥俯仰威儀，大小便利，一切作務，無非制法，所謂森然萬境，何事非持？若不爾者，豈名具足？若不先發，行自何生？故知受前，預須委學，沙彌建位，正存於此。今時昧教，誰復知之？」（事鈔記卷八‧二一‧一六）[佛學常見詞彙（陳義孝）]具足圓滿之戒，如比丘的二百五十戒，及比丘尼的三百四十八戒是。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄗㄨˊ　ㄐㄧㄝˋ 佛教戒律之一。指比丘戒和比丘尼戒。《四分律．卷三四》：「世尊告阿難：『不應授年未滿二十者具足戒。』」簡稱為「具戒」。

具足正信
具足正信[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十七頁云：云何名為具足正信？謂多淨信，多正敬順，多生勝解，多善欲樂。於諸善法，及大師所，深生淨信，無惑無疑。於大師所，恭敬尊重，承奉供養。既修如是恭敬尊重，承奉供養；專心親附。依止而住。如於大師，如是於法同梵行者，於諸所學，教授教誡，於修供養，於無放逸，於三摩地，當知亦爾。如是名為具足正信。

具足法行
具足法行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十七頁云：云何菩薩具於法行？此何行相？謂諸菩薩，凡所修行，不越正法；是故名為具足法行。當知此行，有五行相。一者、於不饒益，樂行惡行，諸有情所，欲令入善，攝受哀愍故。二者、於住種姓，外緣闕乏，諸有情所，勸令發起菩提心故。三者、於波羅蜜多殊勝中，自了知故。四者、於尊重處，發起恭敬禮拜加行故。五者、於諸外道怨敵有情，安住聖教，無傾動故。

具足無畏
具足無畏[法相辭典（朱芾煌）]如說法師眾相圓滿十相中說。

具足相及不具足相
具足相及不具足相[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷十八頁云：復有具足相，不具足相。謂諸具縛者，名具足相。世間離欲者，名損減相。有學聲聞及諸菩薩，名一分永拔相。阿羅漢獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相，及煩惱所知障全永拔相。如其所應。

具足諸相願
具足諸相願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指阿彌陀佛四十八願中第二十一具三十二相之願也。

具足身作證
具足身作證[獅子吼站阿含經簡註]具備滿足，親身體證。

具足軌則淨命
具足軌則淨命[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷七頁云：又諸菩薩，住律儀戒，覆藏自善；發露己惡。少欲喜足。堪忍眾苦，性無憂慼。不掉不躁，威儀寂靜。離矯詐等一切能起邪命之法。

具闕
具闕[新集藏經音義隨函錄]音闕

具障
具障[法相辭典（朱芾煌）]無性釋十卷八頁云：謂具煩惱業異熟障，故名具障。猛利煩惱，諸無間業，愚戇頑囂，如其次第。

具霍
具霍[新集藏經音義隨函錄]呼郭反

具首
具首[新集藏經音義隨函錄]守呪反悔過也

具騰
具騰[新集藏經音義隨函錄]徒登反

具𩕃
具𩕃[新集藏經音義隨函錄]音顯

典
典[獅子吼站阿含經簡註]掌管。[新集藏經音義隨函錄]上力人反大唐高宗帝年号[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˇ[名]1.五帝時的書，指重要的文獻、簡冊。《左傳．昭公十二年》：「是能讀三墳五典，八索九丘。」2.國家的常法。《周禮．天官．大宰》：「大宰之職，掌建邦之六典，以佐王治邦國。」3.可作為依據或模範的書。如：「字典」、「引經據典」。4.可遵守的法度、準則。《文選．劉琨．勸進表》：「中興之兆，圖讖垂典，自京畿隕喪，九服崩離，天下囂然，無所歸懷。」5.典禮、儀式。如：「慶典」、「大典」、「盛典」。6.前代的故事、制度、文物。如：「用典」、「數典忘祖」。7.姓。如三國時魏國有典韋。[動]1.掌管、治理。如：「典試」、「典獄」。《三國志．卷六二．吳書．是儀傳》：「到見親任，專典機密。」2.以物品質押貸款。如：「典當」。唐．杜甫〈曲江〉詩二首之二：「朝回日日典春衣，每日江頭盡醉歸。」[形]文雅、雅緻。如：「典雅」。南朝梁．蕭統〈答玄圃園講誦啟令〉：「辭典文豔。」

典喪
典喪[佛光大辭典]叢林中掌理葬儀之職稱。執掌該類事宜之僧人，分為主喪、喪司二職。主喪又稱喪主，為治喪事宜之總負責者，指揮一切有關事務；喪司之位在主喪之下，須熟悉喪儀法規，以引領葬儀依法行事。〔敕修百丈清規卷三住持章遷化條〕 p3082 

典客
典客[佛學大辭典（丁福保）]（職位）知客之異名。見知客條。[佛光大辭典]指禪林中典掌迎待賓客之職稱。乃西序六頭首之一。又作知客、典賓。據敕修百丈清規卷四兩序章知客條載，典客之主要職務為接待賓客，凡官員、檀越、尊宿，及諸方名德之士來訪或路過者，皆須以香茶迎待，並隨即派遣行者通報方丈，然後引見。如為普通來客，則僅就知客寮接待即可。來訪者若欲拜訪方丈、庫司、諸寮等，即令行者引往。來客若須止宿者，則備妥床帳、什物、燈油、柴炭等。此外，對新到掛搭之學人須特加關照；若維那告假不在寺中，則代其行事。典客亦須於僧堂前檢視客僧之粥飯等，使之無缺。若有亡僧，須會同侍者點算其遺物、帳務等。若遇暫到僧（因事暫留於寺中，未久即將離去之僧）忽爾去逝，典客須主其喪。昔時，雪竇在大陽座下，禪月（貫休）在石霜慶諸座下之時，皆任此職。〔禪苑清規卷四〕（參閱「知客」3461）  p3080 

典座
典座[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林主大眾床座及齋粥等雜事之役也。僧史略中曰：「典座者謂典主床座九事，舉座一色以攝之，乃通典雜事也。」僧祇律六曰：「佛住舍衛城，爾時有比丘名陀驃摩羅子，眾僧拜典知九事。九事者：典次付床座，典次差請會，典次分房舍，典次分衣物，典次分花香，典次分果蓏，典次知煖水人，典次分雜餅食，典知隨意舉堪事人。是名僧拜典知九事（次者次第也，次第付與，次第差擇也）。」僧堂清規五曰：「此職主大眾齋食，故時時改變食物，大眾受用安樂為妙，齋料已下，菜蔬鹽醬類，一切保護蓄積，可受用長久，造食時，應自身考熟未熟，飣羹鹽梅亦應自身試，粥飯時，向僧堂九拜發食，祖訓也。」傳燈錄曰：「溈山在百丈會下作典座，又令遵有笊籬木杓分付與典座語。」按，釋家云典座，猶居士云司廚。凡寺院各僧，例分東西兩序，其職麤事者屬於東序。典座等是也。五燈會元：雪峰在洞山為飯頭，慶諸在溈山為米頭，道匡在招慶為桶頭，灌溪在末山為園頭，紹遠在石門為田頭，智通在溈山為直歲，曉聰在雲居為燈頭，嵇山在投子為柴頭，義懷在翠峰為水頭，佛心在海印為淨頭，此類皆東序職。而典座之名，尤著於俗。[佛光大辭典]禪林中負責大眾齋粥之職稱。東序六知事之一。據敕修百丈清規卷四兩序章典座條載，典座職掌大眾之齋粥，一切供養務須淨潔，物料調配適當，且節用愛惜之。此職務雖係料理飲食之雜役，然自古該職即極受重視，通常推舉志行高潔之僧任之，該項工作猶如一種辦道修持，若以無道心者任之，則僅徒勞辛苦而畢竟無益。 典座之稱係取「典床座」一語而來，據摩訶僧祇律卷六載，佛住舍衛城時，由比丘陀驃摩羅子掌理九事，即：典次付床座、差請會、分房舍、分衣物、分花香、分果蓏、知暖水人、分雜餅，及典知隨意舉堪事人。典次即次第付與、差擇。其中，付與床座時，該長老自右手小指出示燈明，依品次付與床座。另據大宋僧史略卷中、祖庭事苑卷八、翻譯名義集卷四等載，稱典座為知事，乃取其典知九事等雜役之意。 此外，典座之居室，稱典座寮或典座房。隸屬於典座之下而受其使令之僧職，有飯頭、粥頭、米頭、柴頭、園頭等。據五燈會元所載，昔時雪峰禪師在洞山座下任飯頭，慶諸禪師在溈山座下任米頭，道匡禪師在招慶座下任桶頭，灌溪禪師在末山座下任園頭，紹遠禪師在石門座下任田頭，智通禪師在溈山座下任直歲，曉聰禪師在雲居座下任燈頭，稽山禪師在投子座下任柴頭，義懷禪師在翠峰座下任水頭，佛心禪師在海印座下任淨頭等。〔景德傳燈錄卷九、禪苑清規卷四、禪林象器箋職位門〕（參閱「知事」3461） p3081 [中華佛教百科全書]指禪林中典掌大眾齋粥之僧職。東序六知事之一。《敕修清規》卷四〈兩序章〉載（大正48‧1132c）︰「典座，職掌大眾齋粥，一切供養務在精潔，物料調和檢束局務，護惜常住，不得暴殄，訓眾行者，循守規矩，行益普請，不得怠慢，撫恤園夫，栽種及時，均俵同利，二時就廚下粥飯，食不異眾，粥飯上桶，先望僧堂，焚香設拜，然後發過堂。」按典座之稱，係取自「典床座」一語而來。《摩訶僧祇律》卷六云（大正22‧280a）︰「爾時，有比丘名陀驃摩羅子，眾僧拜典知九事。九事者，典次付床座、典次差請會、典次分房舍、典次分衣物、典次分花香、典次分果蓏、典次知煖水人、典次分雜餅食、典知隨意與堪事人。是名僧拜典知九事。」總典知九事者，稱為知事。典座乃取其中「典床座」而立名。《大宋僧史略》卷中云（大正54‧245a）︰「典座者，謂典主床座，凡事舉座，一色以攝之，乃通典雜事也。」今禪家稱典齋粥者為典座，則為其義之轉化。《祖庭事苑》卷八云（卍續113‧237上）︰「今禪門相沿，以立此名耳。」此項職務雖係掌理炊飯等雜役，然古來即頗受重視。多選高悟之士充任，以示在日常生活中辦道之不容忽視。《永平清規》卷上〈典座教訓〉云（大正82‧ 320a）︰「典座一職，是掌眾僧之辦食。禪苑清規云︰供養眾僧故有典座。從古道心之師僧、發心之高士，充來之職也。蓋猶一色之辦道歟，若無道心者，徒勞辛苦，畢竟無益。」此外，隸屬典座之下而受其使令之僧職，有飯頭、粥頭、米頭、柴頭、園頭等。〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈職位門〉；《翻譯名義集》卷一；《景德傳燈錄》卷九。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˇ　ㄗㄨㄛˋ 佛寺中負責寺院雜事或烹飪食物職責的人。《大宋僧史略．卷中》：「次典座者，謂典主床座，凡事舉座一色以攝之，乃通典雜事也。」

典座教訓
典座教訓[佛光大辭典]全一卷。日本曹洞宗宗祖道元禪師著。收於大正藏第八十二冊永平清規卷首。道元曾遇來自阿育王山而職司典座之老僧，彼教誡以「典座亦為佛道修行之一」，自此，道元遂對典座採取嚴正態度，雖一米一飯亦不許浪費。本書即收錄其對典座所示之教訓編輯而成者，謂典座之職乃一種辦道，舉示辦道之功德心行及古德之風貌，並闡明三德圓滿、六味完備之用心。 p3081 

典座蟲生
典座蟲生[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代溈仰宗初祖溈山靈祐與石霜慶諸二禪師之機緣語句。石霜在溈山座下任典座時，一日溈山至其處，誡令大眾布施之物不得輕忽拋撒，石霜答言未敢輕忽；溈山隨即拾取一粒偶然遺落之米，而言千百粒米皆由此一粒米而生，石霜卻反問以「此粒從何而生」，溈山遂大笑。至晚，溈山向大眾宣說「米裡有蟲」；蓋溈山所謂米中之蟲係指石霜，溈山激賞石霜領悟力之透脫與機鋒之疾捷，故以此一暗語讚揚之。〔景德傳燈錄卷十五、禪苑蒙求卷中〕 p3081 

典廄
典廄[新集藏經音義隨函錄]音𢪛

典摸
典摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反法也

典攬
典攬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）典者經典也，攬者，撮要也，撮經典之要義曰典攬。無量壽經上曰：「開入泥洹教授典攬。」又曰：「典攬智慧，眾道之要。」同淨影疏曰：「善解經典，攬知眾義，名典攬。」[佛光大辭典]指撮取經典之要義而說明之。典，指經典；攬，指撮要。無量壽經卷下（大一二‧二七五中）：「開入泥洹，教授典攬。（中略）典攬智慧，眾道之要。」又淨影寺慧遠亦於無量壽經疏中謂，善解經典而攬知眾義，稱為典攬。 p3082 

典筞
典筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反簡牒也亦作𥬰冊[十-〡+(用-＝+((、/、)*(、/、)))]三形

典籤
典籤[新集藏經音義隨函錄]七廉反竹針貫物

典誥
典誥[一切經音義（慧琳音義）]告到反尒雅誥告也亦謹也所以約謹戒眾也[新集藏經音義隨函錄]音告

典謨
典謨[續一切經音義]上多殄反爾雅云典常也虞書將遜位於虞舜作堯典孔傳云言堯可為百代常行之道也下莫胡反謨議也虞書臯陶失厥謨大禹成厥功作大禹皐陶謨孔傳云大禹謨九功皐陶謨九德也禹稱大大其功謨謀也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˇ　ㄇㄛˊ 典、謨，兩種文體。典以記國之大事，謨以載謀略之言。典謨泛指古聖賢所遺留的訓誡。《文選．孔安國．尚書序》：「典謨訓誥誓命之文，凡百篇，所以恢弘至道，示人主以軌範也。」

典謩
典謩[新集藏經音義隨函錄]莫乎反

典賓
典賓[佛學大辭典（丁福保）]（職位）知客之異名。

典領
典領[一切經音義（慧琳音義）]又作[敲-高+(曲/八)]同丁蠒反廣疋典主

典領四域主
典領四域主[阿含辭典（莊春江）]解讀為「統領四大洲；為四大洲的統領主」，參看「四天下」(四大洲)。

兼但對帶
兼但對帶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台之名目。五時中，前四時之說相也。第一之華嚴時圓教兼別教而說，故云兼，第二之阿含時，但說藏教，故云但，第三之方等時，藏通別圓之四教，彼此對望而說，故云對，第四之般若時，圓教挾對藏通別之三而說，故云帶。玄義一上曰：「當知華嚴兼，三藏但，方等對，般若帶。此經無復兼但對帶，專是正直無上之道，故稱為妙法也。」[佛光大辭典]天台宗五時判教中，前四時之名目。第一華嚴時，圓教兼別教而說，故謂「兼」。第二阿含時，但說藏教，故謂「但」。第三方等時，藏、通、別、圓四教相對而說，故謂「對」。第四般若時，圓教挾帶藏、通、別之三者而說，故謂「帶」。法華玄義卷一上（大三三‧六八二中）：「當知華嚴兼，三藏但，方等對，般若帶。此經無復兼但對帶，專是正直無上之道，故稱為妙法也。」 p4053 [中華佛教百科全書]天台宗用語。具稱為傍兼、但獨（或但一）、對望、挾帶，略稱「兼但對帶」。為天台宗在五時教判中，對於前四時法門的評述。《法華經玄義》卷一（上）云（大正33‧682b）︰「當知華嚴兼、三藏但、方等對、般若帶，此經無復兼但對帶。」《天台四教儀》亦云（大正46‧775b）︰「初頓部有一粗（別教）一妙（圓教）。一妙則與法華無二無別。若是一粗，須待法華開會廢了，方始稱妙。次鹿苑，但粗無妙（藏教）。次方等，三粗（藏通別）一妙（圓教）。次般若，二粗（通別）一妙（圓教）。來至法華會上，總開會廢前四味粗，令成一乘妙。諸味圓教更不須開，本自圓融，不待開也。但是部內兼、但、對、待，故不及法華純一無雜。獨得妙名，良有以也。」此中，「兼」即五時中的第一華嚴時。《華嚴經》中雖正明圓頓之法，但又處處論述行布次第，亦即在圓教中兼說別教，故名為「兼」。「但」指第二阿含時，在《阿含》諸部中但說三藏，不明其餘通、別、圓三教，故名為「但」。「對」謂第三方等時，在方等諸經中，對四教之機具說四教之法，故名為「對」。然此有三義︰(1)並對之義，意指逗大說大、逗小說小；(2)相對之義，即對小明大；(3)對破之義，謂以圓彈偏、以大斥小。此中，以對破之義為正意。「帶」指第四般若時，有共、不共之別。不共般若是別圓二教，共般若是通教。《般若經》乃挾帶不共與共而說，故名為「帶」。「兼」與「帶」其意雖相似，然而「兼」指時而用之，「帶」指常不相離，故知二者不完全相同。按，論述「爾前四時」之教有兼但對帶，乃為彰顯第五法華時之純圓、一實與無雜。〔參考資料〕　《佛性與般若》第三部第一章。

兼兩用中
兼兩用中[佛光大辭典]對於「乃至」一詞的解釋方法之一。如舉一至一百之數，僅取一與百兩端之數，而省略其中間之數。（參閱「乃至」125） p4053 

兼利
兼利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自他兼利也。無量壽經上曰：「自利利人，人我兼利。」止觀五上曰：「自匠匠他，兼利具足。」[一切經音義（慧琳音義）]文字集略曰兼并也言菩薩自利復利於他故云兼利也[佛光大辭典]自利而利人，是為人我兼利。此乃大乘菩薩之基本精神。〔無量壽經卷上、摩訶止觀卷五上〕 p4053 [佛學常見詞彙（陳義孝）]自他兩利。

兼悼
兼悼[新集藏經音義隨函錄]音導

兼摭
兼摭[新集藏經音義隨函錄]上古嫌反下之石反

兼綜
兼綜[一切經音義（慧琳音義）]宗宋反言為人師者兼通內外墳典明解世間一切藝術然後可為人師也[新集藏經音義隨函錄]子宋反

兼肴
兼肴[新集藏經音義隨函錄]戶交反

兼舛
兼舛[新集藏經音義隨函錄]尺兖反差㸦也

兼著
兼著[新集藏經音義隨函錄]竹去反正作著

兼行六度品
兼行六度品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀行五品之第四。修正觀之外兼行布施等六度之位。見五品條。[佛光大辭典]指天台觀行五品中之第四品。法華經分別功德品就如來入滅後之弟子，說五品之功德，其中之第四品即兼行六度品；蓋此品除修正觀外，又兼行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六度以助觀心，故稱兼行六度品。〔大明三藏法數卷二十、天台四教儀集註卷下〕（參閱「五品弟子位」1118） p4053 

兼該
兼該[一切經音義（慧琳音義）]古來反該備也方言該咸也

兼諺
兼諺[新集藏經音義隨函錄]音垓俻也正作該也又魚變反非也

兼迾
兼迾[一切經音義（慧琳音義）]上頗鹽反正體兼字會意字手執二禾曰兼下音列考聲清也潔也寒之也[新集藏經音義隨函錄]音列

冀得
冀得[一切經音義（慧琳音義）]居致反玉篇云幸也望也謂希望也

冀攘
冀攘[新集藏經音義隨函錄]而羊反

冀有
冀有[新集藏經音義隨函錄]上九利反

冀望
冀望[一切經音義（慧琳音義）]珠叢曰冀謂心有希求[新集藏經音義隨函錄]上居利反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄨㄤˋ 希望、期望。漢．王充《論衡．命義》：「遭命者，行善而得惡，非所冀望。」《五代史平話．晉史．卷上》：「敬瑭在鎮嘗稱疾，每謂病體羸瘠，不堪為帥，冀望朝廷不生猜忌的意想。」

冀當
冀當[新集藏經音義隨函錄]上居利反

冀神
冀神[新集藏經音義隨函錄]上居利反望也

冀禪
冀禪[新集藏經音義隨函錄]上居利反希〡望也下時戰反封也〡護傳受也上正作冀

冀除
冀除[一切經音義（慧琳音義）]又作覬同羇致反小疋云覬望也

冉冉
冉冉[新集藏經音義隨函錄]音染正作[白-日+(丹-、+十)]〃[國語辭典（教育部）]ㄖㄢˇ　ㄖㄢˇ, 1.緩慢行進的樣子。《楚辭．屈原．離騷》：「老冉冉其將至兮，恐脩名之不立。」《醒世恆言．卷四．灌園叟晚逢仙女》：「忽見月影下，一青衣冉冉而來。」2.柔弱下垂的樣子。《文選．古詩十九首．冉冉孤生竹》：「冉冉孤生竹，結根泰山阿。」《文選．曹植．美女篇》：「柔條紛冉冉，葉落何翩翩。」3.濃密迷漫的樣子。元．王實甫《西廂記．第二本．第一折》：「耳邊廂金鼓連天振，征雲冉冉，土雨紛紛。」明．王夫之〈玉樓春．娟娟片月涵秋影〉詞：「綠雲冉冉粉初勻，玉露泠泠香自省。」

冉雲華
冉雲華[佛光大辭典]（Jan,  Yün-hua, 1923～    ）加拿大麥克麻斯特大學宗教學系教授兼系主任，華裔學人。原籍四川，留學印度，從譚雲山，師事覺月（P.C. Bagchi，法國佛學權威萊維之高足），獲碩士、博士學位於印度國立國際大學，並留校任教。一九六○年代，受聘赴加拿大，開創佛學及中國宗教研究。歷任中國宗教學研究會會長，國際佛學研究學會，亞洲學會佛學小組理事等職，先後訪問英、法、錫蘭、泰國、日本，兩度應邀前往南韓。研究重點為中國佛教史，譯著有中國佛教編年史（582～960）、宗密大師思想研究，及論文六十餘篇，散見於歐、美、印、日、港及臺灣各佛教刊物。其佛學研究，著重點為佛教史學、禪宗思想及中印宗教文化史三方面，亦兼及中國思想史，論文數篇，曾被譯為其他多種文字。 p1549 [中華佛教百科全書]加拿大華裔學者。四川廣元人。畢業於陜西師範專科學校，後入四川大學專攻歷史。西元1953年，赴印度國際大學，從學師覺月（P.C. Bagchi，為法國漢學家烈維之高足）、譚雲山、賈太吉（D. R. Sudhakar Chatterji）等人，修習佛學、印度宗教史學。並獲該校哲學博士學位。畢業後，歷任國際大學講師，中國學院中文圖書館館長，加拿大麥克馬斯特大學宗教系副教授、教授、系主任，東京大學東洋文化研究所，英國劍橋大學克萊爾學院客座研究員等職。1989年應聘來台灣，擔任法光佛教文化研究所教授，及中華佛學研究所研究員。為台灣作育不少佛學專才。著有《中國佛教紀年》《宗密》等書，並有研究論文近百篇，發表於歐、美、英、日、台、港等地之學術雜誌。

冊上
冊上[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

冊地
冊地[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

冊子
冊子[新集藏經音義隨函錄]楚責反[國語辭典（教育部）]ㄘㄜˋ　˙ㄗ 本子、簿子。《兒女英雄傳．第三四回》：「拿著枝紅筆，按著那冊子，點一名，叫一人，放一本。」

冊子本
冊子本[佛光大辭典]我國書冊的裝訂形式之一。或起源於西方，然於宋代時在我國開始風行，敦煌等地出土之佛典冊子本幾全為此類冊子本。冊子本係筆記本形式，大多將一張四開紙對摺，再以漿糊一一黏合或以細繩裝訂成冊。又可分為蝴蝶裝及袋裝二種，蝴蝶裝與現今西式書籍相同，蝴蝶係指其對摺形式類似蝴蝶之雙翅，亦即在摺縫處裝訂，一張紙便有四面文字；而我國古代之蝴蝶裝常將開口處黏合，成為一頁兩面文字。袋裝正與蝴蝶裝相反，裝訂處在對摺紙之開口處，形成袋狀之一頁兩面文字；線裝書多以此方式裝訂。此外，冊子本亦由我國傳至中亞一帶，如敦煌、高昌、黑水城一帶，皆有冊子本佛典出土，除大部分之漢文佛典外，尚包括西藏文、回紇文、西夏文等之佛典。冊子本之書寫方向因各地文字不同而有異，漢文與西夏文均為由右向左之直寫方式，故與摺縫平行；回紇文有直寫、橫寫兩種，直寫者為由左向右之方向，而與摺縫平行，橫寫者為由右向左之方向，而與摺縫垂直；西藏文全為由左向右之橫寫方式，故與摺縫垂直。（參閱「摺本」5814） p1549 

冊定
冊定[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

冊我
冊我[新集藏經音義隨函錄]上楚責反立也

冊授
冊授[新集藏經音義隨函錄]上初責反

冊畫
冊畫[新集藏經音義隨函錄]上楚責反下戶麦反計也

冊立
冊立[新集藏經音義隨函錄]上楚責反[國語辭典（教育部）]ㄘㄜˋ　ㄌㄧˋ 舊制封立皇后、太子之禮稱為「冊立」。《三國演義．第二回》：「帝已崩。今蹇碩與十常侍商議，祕不發喪，矯詔宣何國舅入宮，欲絕後患，冊立皇子協為帝。」《初刻拍案驚奇．卷一○》：「正遇著正德爺爺崩了，遺詔冊立興王。」

冋曰
冋曰[新集藏經音義隨函錄]上音空也

再三審定
再三審定[阿含辭典（莊春江）]再三確認。

再往
再往[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰二往。再論究事物也。止觀七曰：「一往然，二往不然。」法華論記二曰：「一往三藏名為小乘，再往三教名為小乘。」

再敝
再敝[新集藏經音義隨函錄]尺兩反悞

再生
再生[佛光大辭典]即重生。指死後重新復活；或指入於某一信仰，開始一種新生活；或指再次出生於世間。佛教採用印度固有之輪迴思想，以業說為基礎，而設立佛教獨特之輪迴說。此說強調由於過去之善惡業而產生現在之善惡果報，進而以現在之善惡業亦能招感未來之善惡果報。行惡業者，必生於地獄、餓鬼、畜生等惡趣中；守五戒等善業者，其果報可再生於人間或天界中；若聽聞佛陀教法，並能實踐力行者即能斷除業障，遠離六道輪迴，而到達覺悟了脫之境界。至大乘佛教時代，則特別強調利他之思想，認為自利利他皆圓滿之菩薩，為救度眾生，遂示現種種形相，再入世間引導迷妄之人類，使其達到覺悟之境界，故提倡自利利他之菩薩行。 此外，再生亦指比丘，因其生於人界時，是為初生，受戒後，是為第二生，故稱再生。 p2198 [國語辭典（教育部）]ㄗㄞˋ　ㄕㄥ, 1.死而復活。《三國演義．第四七回》：「傍山依林，前後顧盼，出入有門，進退曲折，雖孫、吳再生；穰苴復出，亦不過此矣。」2.動植物受傷、受損而復原。如：「再生能力」。3.資源的再利用。如：「再生紙」、「再生能源」。

再生族
再生族[佛光大辭典]梵語 dvija。婆羅門教認為在四大種姓中，婆羅門、剎帝利、吠舍等三大種姓有權拜神和禮誦吠陀經，故特別賦與第二次生命，稱為再生族。首陀羅則稱為一生族。 p2199 

再請
再請[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。再受食於鉢盂也。俗作再進非。見象器箋十六。[佛光大辭典]禪林用語。又作再進。即再度請食之意。後則轉為「再添一碗」之意。然據禪林象器箋第二十五類飲啖門載，「再進」為「再請」之訛誤。 p2199 

再請禪
再請禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定式坐禪，及定鐘鳴而止。此後再坐禪，謂之再請禪。見百丈清規六。[佛光大辭典]即於定式（定時）坐禪之後，再繼續坐禪之意。亦即於定鐘鳴響後，再次坐禪，故又稱定鐘坐禪。定鐘，又稱坐鐘，乃於初夜坐禪結束時，鳴響大鐘，作為停止坐禪之信號。據禪林象器箋第九類叢軌門載，定式之坐禪，待定鐘鳴時則止；其後，若再行坐禪，即稱再請禪。〔敕修百丈清規卷六大眾章大坐參條、禪林備用清規卷二〕 p2199 

再醮
再醮[一切經音義（慧琳音義）]焦笑反韻詮云行祀祭而獨飲酒無酬酢之禮也禮記父親醮子而命之迎則娶婦之醮也形聲字[國語辭典（教育部）]ㄗㄞˋ　ㄐㄧㄠˋ, 1.古代加冠及嫁女時飲酒之儀，酌而不酬為醮。《儀禮．士冠禮》：「再醮攝酒，其他皆如初。」2.婦女再嫁。《北齊書．卷四三．羊烈傳》：「烈家傳素業，閨門修飾，為世所稱，一門女不再醮。」也作「改嫁」、「改醮」。

再黷
再黷[一切經音義（慧琳音義）]同鹿反賈逵云黷媾也鄭注禮記云謂數而不禮也說文握持垢也從黑賣或作嬻

冑績
冑績[新集藏經音義隨函錄]上直右反下子歷反

冒地
冒地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bodhi，云菩提，新云冒地。仁王經良賁疏下三曰：「舊云菩提，今云冒地。」見菩提條。

冒地薩怛縛
冒地薩怛縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與舊云菩提薩埵同。仁王經良賁疏下三曰：「舊云菩提，今云冒地，舊云薩埵，今云薩怛縛。」

冒地質多
冒地質多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bodhicitta，譯曰覺心，即菩提心也。仁王經念誦儀軌曰：「冒地質多，此云覺心。」

冒嶮
冒嶮[新集藏經音義隨函錄]上莫報反步也又莫北反突前也下許奄反

冒昧
冒昧[新集藏經音義隨函錄]上莫報莫北二反涉也千也正作冒[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˋ　ㄇㄟˋ 鹵莽。《晉書．卷七八．孔愉傳》：「冀於不試，冒昧來赴，既到審試，遂不敢會。」《儒林外史．第一二回》：「所以冒昧黑夜來求。如不蒙相救，即從此遠遁，不能再相見矣。」

冒涉
冒涉[新集藏經音義隨函錄]上莫報反

冕旒
冕旒[一切經音義（慧琳音義）]上音免下音流已具釋高僧傳中也[新集藏經音義隨函錄]力由反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˇ　ㄌㄧㄡˊ 冕，禮帽。旒，禮帽前後端垂下的穿玉絲繩。冕旒是古代最尊貴的一種禮帽，平頂。天子的禮帽有十二旒，諸侯以下遞減。唐．王維〈和賈舍人早朝大明宮之作〉詩：「九天閶闔開宮殿，萬國衣冠拜冕旒。」明．凌濛初《紅拂記．第四齣》：「則索向東南地澆盃酒，抵多少具衣冠拜冕旒。」

冖聲
冖聲[新集藏經音義隨函錄]上古螢反又按字樣音覓謂[冗-几+具]字從冖從曰從六作[冗-几+具]也謂曰數十十六日月始虧而[冗-几+具]也然余意以為无理若言[冗-几+具]夜也暗也則逐日有夜有暗何湏至十六日後而方[冗-几+具]乎若言十六日後日虧則[冗-几+具]者十五日[巳>已]前應无[冗-几+具]无夜矣余謂[冗-几+具]字從冖從日從矣作[冗-几+具]也則逐日日矣後漸夜則𡨋也暗也[壴-士+止]不然乎是故藏中古經裏[冗-几+具]暗字多作[冗-几+具]𡨋即知不從六也字體見在矣▆音側

冗〃
冗〃[新集藏經音義隨函錄]而勇反散也

冗互
冗互[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反下丁𠔃反

冗俻
冗俻[新集藏經音義隨函錄]上餘准反信也當也進也從也正作[旡>无]也又音抗悞

冗士
冗士[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反高也正作亢也切韻作冗音由又見人作傝▆字使非也

冗宿
冗宿[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

冗旱
冗旱[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

冗燥
冗燥[新集藏經音義隨函錄]上口浪反下蘇老反

冗禮
冗禮[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反高也非也正作亢抗二形也又音曲悞

冗衡
冗衡[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反正作亢也

冗陽
冗陽[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

[冗*鳥]〃
[冗*鳥]〃[新集藏經音義隨函錄]直甚反

冗鳥嚨
冗鳥嚨[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反下郎紅反

[冗*鳥]彼
[冗*鳥]彼[新集藏經音義隨函錄]上余律反

[冗*鳥]毒
[冗*鳥]毒[新集藏經音義隨函錄]上直甚反

[冗*鳥]毛
[冗*鳥]毛[新集藏經音義隨函錄]上直甚反毒鳥

[冗*鳥]煞
[冗*鳥]煞[新集藏經音義隨函錄]上直甚反鳥名食虵以其毛歷飲食則煞人也正作䲳

[冗*鳥]裂
[冗*鳥]裂[新集藏經音義隨函錄]上直甚反

[冗*鳥]酒
[冗*鳥]酒[新集藏經音義隨函錄]上直[惎-八]反

[冗*鳥]響
[冗*鳥]響[新集藏經音義隨函錄]上直甚反毒鳥名也

[冗*鳥]鴻
[冗*鳥]鴻[新集藏經音義隨函錄]上余律反飛㒵也

冗龍
冗龍[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

冘雜
冘雜[新集藏經音義隨函錄]上而勇反散也正作宂也孫愐韻音[淫-壬+(工/山)]非川音云義是尢亦非玉篇作氏任反亦非也

[冘*頁]首
[冘*頁]首[一切經音義（慧琳音義）]上針稔反蒼頡篇[冘*頁]垂頭皃也聲類云項中有所枕也考聲腦後骨也今謂之玉煩說文項枕也從頁冘聲案枕支之枕即從木作枕為得也冘音[泳-永+(瑤-王)]也

冝
冝[新集藏經音義隨函錄]上田結反下乎悟反

冝享
冝享[新集藏經音義隨函錄]音響

冝[去/世]
冝[去/世][新集藏經音義隨函錄]音弃

冝徙
冝徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反移也

冝桃
冝桃[新集藏經音義隨函錄]吐條反

冝植
冝植[新集藏經音義隨函錄]音食種也又音值並從木從直作植也從禾者知力反早種禾曰植也非也

冝臼
冝臼[新集藏經音義隨函錄]巨久反

冝辨
冝辨[新集藏經音義隨函錄]音辯

冝這
冝這[新集藏經音義隨函錄]音釋善也又的隻二音

冝黜
冝黜[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]律反

冝𦽦
冝𦽦[新集藏經音義隨函錄]莫官反聞也正作曼高昌國人謂聞曰曼

冠[(ㄇ@人)/免]
冠[(ㄇ@人)/免][新集藏經音義隨函錄]音免

冠㥽
冠㥽[新集藏經音義隨函錄]上音官下音責小冠子常服也

冠以妙藏
冠以妙藏[一切經音義（慧琳音義）]冠古亂反

冠冕
冠冕[一切經音義（慧琳音義）]眉辯反世本云黃帝作冕謂大夫以上冠也[新集藏經音義隨函錄]上音官下音免[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄇㄧㄢˇ, 1.冠帽的總稱。也作「冠絻」。2.仕宦，又指高官高位。《三國志．卷二七．魏書．王昶傳》：「今汝先人世有冠冕，惟  仁義為名。」3.領袖。南朝梁．劉勰《文心雕龍．明詩》：「觀其結體散文，直而不野，婉轉附物，怊悵切情，實五言之冠冕也。」4.堂皇大方。《儒林外史．第二四回》：「匡先生在此取結赴任，恐不便到茶室裡去坐，小弟而今正要替生生接風，我們而今竟到酒樓上去坐罷！還冠冕些。」

冠冤
冠冤[新集藏經音義隨函錄]上音官下音免

冠字
冠字[新集藏經音義隨函錄]上音貫下合作冕音免

冠屨
冠屨[一切經音義（慧琳音義）]上管桓反白虎通云冠文弁冕之總名也下俱芋反蒼頡篇云履屬也說文從履省婁聲[新集藏經音義隨函錄]上音官下音句

冠巾
冠巾[新集藏經音義隨函錄]上音灌束也

冠帶
冠帶[新集藏經音義隨函錄]上古乱反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄉㄞˋ, 1.頂冠與腰帶。2.官家妝束。《初刻拍案驚奇．卷二一》：「王部郎雖是舊主人，今見如此冠帶換扮了，一時那裡遂認得？」3.習於禮教的人。《文選．司馬相如．難蜀父老》：「今封疆之內，冠帶之倫，咸獲嘉祉，　靡有闕遺矣。」4.士族或貴人。《後漢書．卷七九．儒林傳上．序》：「冠帶縉紳之人，圜橋門而觀聽者　蓋億萬計。」《文選．古詩十九首．青青陵上柏》：「洛中何鬱鬱，冠帶自相索。」

冠幘
冠幘[一切經音義（慧琳音義）]上古歡反。白虎通云冠者卷也所以卷持髮也。廣雅有十八種冠。所謂無追章甫委皃牧[曰/(口*干)]絻通天遠遊進賢高山方山惠文[這-言+(妻-女+十)]華却非却敵獬豸皮弁冕皆冠也。說文冠卷也。所以卷髮弁冕之緫名也。從冖從元從寸。冠有法度故從寸。下爭革反。廣雅[糸*雚][巾*斤]幘也幘錯也。方言云覆髻謂之幘巾。或謂之承露蔡雍獨斷幘者卑賤執事下冠者之所服也。有緣幘赤幘執事者貴賤皆服之。文者長耳。武者短耳。稱其冠也。說文幘髮中有巾曰幘。從巾責聲[曰/(口*干)]音吁絻音問豸音宅介反。冕音免。卷音厥阮反。[糸*雚]音丘園反。[(中/?)*斤]音欣靖音七藥反嫧音責髻音計冖音覓譜文之中從竹作簀非也[新集藏經音義隨函錄]上音官下音責

冠杖
冠杖[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

冠王冠
冠王冠[一切經音義（慧琳音義）]上冠字古亂反下冠字古端反[新集藏經音義隨函錄]上音貫下音官

冠眾
冠眾[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

冠笏
冠笏[新集藏經音義隨函錄]上音官下音忽

冠簀
冠簀[新集藏經音義隨函錄]上古丸反下阻麦反正作㥽

冠系
冠系[新集藏經音義隨函錄]戶計反

冠花
冠花[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

冠花鬘
冠花鬘[一切經音義（慧琳音義）]古玩反冠猶著也下梵言摩羅此譯云鬘音莫斑反案西國結鬘師多用蘇摩那花行列結之以為條貫無問男女貴賤皆此莊嚴或[巢-果+(一/自)]或身以為飾好則諸經中有花鬘市天鬘寶鬘等同其事也字從髟音所銜反臱聲臱音彌然反

冠襲
冠襲[新集藏經音義隨函錄]上音官下音習

冠謙
冠謙[新集藏經音義隨函錄]上苦𠋫反人姓也正作寇也又官貫二音悞也

冠阼
冠阼[新集藏經音義隨函錄]音祚

冠靖
冠靖[新集藏經音義隨函錄]上古乱反下情井反

冠頭
冠頭[新集藏經音義隨函錄]上古乱反鞔也裏束之也經音義以摜字替之非也

冠𢝌
冠𢝌[新集藏經音義隨函錄]上古丸反下莫報反

冢
冢[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˇ[名]1.高大的墳墓。如：「野冢」、「英雄冢」。《史記．卷八．高祖本紀》：「項羽燒秦宮室，掘始皇帝冢。」2.山頂。《詩經．小雅．十月之交》：「百川沸騰，山冢崒崩。」3.封土祭祀地祇的地方。即「社」。參見「冢土」條。[形]居長的、居首的。參見「冢婦」、「冢息」、「冢宰」等條。

冢間坐
冢間坐[佛光大辭典]梵語  śmāśānika。十二頭陀法之一。又作塚間坐。比丘住冢間，見死屍臭爛狼籍，火燒鳥啄，即思惟無常，修苦空之觀，以厭離三界。（參閱「十二頭陀行」346） p4053 

冢間第一
冢間第一[佛光大辭典]指優多羅比丘。又作塚間第一。以其常離人中，於冢間思味法樂，為佛弟子中第一位。增一阿含卷三（大二‧五五七下）：「常樂塚間，不處人中，所謂優多羅比丘是。」 p4053 

冢間衣
冢間衣[佛光大辭典]又作塚間衣。十種糞掃衣之一。包裹死人，棄於墓地，撿拾後，洗淨而製成之法衣。 p4053 

冤䰟
冤䰟[新集藏經音義隨函錄]上於元反

冤冤相報
冤冤相報[國語辭典（教育部）]ㄩㄢ　ㄩㄢ　ㄒㄧㄤ　ㄅㄠˋ 互相報復，循環不已。元．無名氏《貨郎旦．第四折》：「又誰知蒼天有眼，偏爭他來早來遲，到今日冤冤相報，解愁眉頓作歡眉。」《紅樓夢．第五回》：「冤冤相報實非輕，分離聚合皆前定。」

冤宛家
冤宛家[一切經音義（慧琳音義）]苑元反二體並通韻集枉屈也經文多作怨於願反恨也或作惌非也

冤旒
冤旒[新集藏經音義隨函錄]上音免下音流

冤有頭，債有主
冤有頭，債有主[國語辭典（教育部）]ㄩㄢ　ㄧㄡˇ　ㄊㄡˊ　ㄓㄞˋ　ㄧㄡˇ　ㄓㄨˇ （諺語）報仇討債要找準對象，不牽累他人。比喻處理事情要找主要負責的人。元．施惠《幽閨記．第七齣》：「休敢，休敢，俺和你魚水無交，冤有頭，債有主，教你一個來時一個死。」《金瓶梅．第一七回》：「各人冤有頭債有主，你平白焦愁些甚麼？」也作「冤各有頭，債各有主」。

冤枉
冤枉[新集藏經音義隨函錄]於徃反[國語辭典（教育部）]ㄩㄢ　ㄨㄤˇ, 1.冤屈。北齊．顏之推《顏氏家訓．風操》：「周章道路，要候執事，叩頭流血，申訴冤枉。」《老殘遊記．第三回》：「未到一年，站籠站死兩千多人。難道沒有冤枉嗎？」2.給無辜者加上罪名。《喻世明言．卷一三．張道陵七試趙昇》：「平日間冤枉他一言半字，便要賭神罰咒，那個肯重疊還價？」3.吃虧、不值得。如：「這錢花得有點冤枉。」

冤死
冤死[新集藏經音義隨函錄]上於元反柱也正作[惌-夗+死]𥦙

冤煩
冤煩[新集藏經音義隨函錄]上於元反

冤結
冤結[一切經音義（慧琳音義）]古文冤惌二形今作宛同於元反說文冤屈也廣雅冤枉也思念煩冤也[新集藏經音義隨函錄]上於元反

冤綖
冤綖[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下以連反上正作綻

冤習因
冤習因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見因條附錄十因十果項。

冤親
冤親[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）冤謂怨家，親謂親愛者。五燈會元曰：「佛教慈悲，冤親平等。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]冤仇和親愛的人。

冤親平等心
冤親平等心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七種懺悔心條。

冤酷
冤酷[新集藏經音義隨函錄]上於元反

冤𦍬
冤𦍬[新集藏經音義隨函錄]上於元反下沽胡反

冥
冥[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無知之異名。無知有二，一染污無知，二不染污無知。俱舍論一曰：「以諸無知能覆實義及障真見，故為冥。」[佛光大辭典]冥，即幽冥、無法見聞者；反之，顯，即顯現、可見聞者。 凡人之肉眼所不能見的佛菩薩，於冥中常見我等，此稱冥見。肉眼不能見及之諸天善神，稱為冥眾。佛菩薩暗地予人之種種方便，稱為冥權；暗中常加護信者，稱為冥護；添力幫助指導（加被），稱為冥助、冥祐、冥應或冥加；佛菩薩之懲罰惡人者，稱為冥罰；蒙佛菩薩所與之利益，稱為冥利。對冥加而言，佛菩薩給與明顯力幫助引導者，稱為顯加。至後世，引申為指佛菩薩之照覽，稱為冥加。由於感謝佛菩薩之冥加，而獻納佛教教團之金錢，稱為冥加金，略稱為冥加。 總稱地獄、餓鬼、畜生等三道為冥界，或亦別稱地獄道之世界為冥界；此肉眼能見之娑婆世界，稱為顯界。眾生死後所至之處為死後之世界，故稱冥界，又稱冥土、冥途、黃泉、冥府。死後所得之幸福，稱為冥福。死後之生活以旅為喻，稱作冥土之旅（意謂人生終必至冥土，人生行路亦作冥土之旅）。眾生不信奉佛法，從冥界再流轉入於冥界，此稱從冥入冥。俗謂死後第七日至冥途秦廣王（冥府十王之第一）之廳舍，其間有死出山，其山險峻，相傳獄卒執鐵棒打人。並須渡所謂三途之川（又作三瀨川，以其有山水瀨、江深淵、有橋渡等三個渡所，因此而得名）。三途之川原指人之罪重不能免地獄、餓鬼、畜生等三途（三惡趣、三惡道）之苦，故以難越河川形容欲過三途而往生淨土之不易。又死出山為比喻死後行程第一步之用語，即「死」之意。閻魔王及其所屬之官僚（冥官）居住於冥界；或謂十王（閻魔王為其中第五）居住於此。供養閻魔王以下天曹地府之冥眾，以祈延壽禳災之齋會，乃密教修法之一，稱為冥道供。〔法華玄義卷七上、華嚴經疏卷一〕 p4054 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十八頁云：云何冥？謂無明、及疑。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．幽隱或幽暗之義。２．無知的別名。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ[形]1.幽暗。如：「幽冥」。《漢書．卷二七．五行志下之上》：「夷伯，世大夫，正晝雷，其廟獨冥。」2.愚昧、不明事理。如：「冥頑不靈」。3.與人死後有關的。如：「冥婚」、「冥器」。[動]1.遠離。晉．陶淵明〈辛丑歲七月赴假還江陵夜行塗中〉詩：「閑居三十載，遂與塵事冥。」2.暗合、默契。魏．高允〈徵士頌〉：「神與理冥，形隨流浪。」[名]1.地獄。如：「唐太宗入冥記」。《後漢書．卷二八下．馮衍傳》：「傷誠善之無辜兮，齎此恨而入冥。」2.海。《莊子．逍遙遊》：「北冥有魚，其名為鯤，鯤之大不知其幾千里也。」3.姓。如漢代有冥都。

冥一
冥一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）混然而不可區別彼此也。止觀一曰：「無相之境，無緣之智，智境冥一。」名玄第四曰：「冥是混一之義。」[佛光大辭典]混然而不可區別彼此者，稱為冥一。摩訶止觀卷一下（大四六‧九下）：「以無緣智緣無相境，無相之境相無緣之智，智境冥一而言境智。」 p4054 

冥使
冥使[佛學大辭典（丁福保）]（異類）冥官之使者也，即閻魔卒是。[佛光大辭典]冥官之使者，即閻魔卒。據大智度論卷十六載，於地獄中，作牛、馬、猎、羊、麞、鹿、狐、狗、虎、狼、獅子種種鳥獸頭等可怖形相，依亡者之罪業而給予呵責、刑罰。〔正法念處經卷十七〕（參閱「獄卒」5838） p4055 [佛學常見詞彙（陳義孝）]冥官的使者，即閻魔卒。

冥初
冥初[佛學大辭典（丁福保）]（術語）數論師立二十五諦，第一名冥諦，以冥諦為諸法之元初，故謂之冥初。

冥初外道
冥初外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）中論所說八計外道之一。見外道條。

冥利
冥利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云冥益。內密之利益也。法華玄義七曰：「但明冥利，不說顯益。」[佛光大辭典]指冥冥中蒙佛菩薩加被之利益而言。又作冥益、冥應。法華玄義卷七下（大三三‧七七一上）：「此土地土弘經論，其功德觀文；但明冥利，不說顯益。」 p4055 

冥加
冥加[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人不知而由神佛加被之利益也。自他皆不知，謂之冥。佛菩薩之感應，多為冥加。希有顯加。法華玄義七曰：「被冥加汝不知恩。」觀經玄義分曰：「冥加願攝受。」[佛光大辭典](一)又作冥應、冥助。加，加被之意。謂冥冥之間蒙佛菩薩等加護。佛菩薩之感應，多為冥加，而罕有顯加者。法華玄義卷七謂，若能自悟必被冥加。〔華嚴大疏鈔玄談卷三、大慈恩寺三藏法師傳卷十〕 (二)獻納寺院之金銀，稱為冥加金、冥加錢、冥加銀。〔考信錄卷三（玄智）〕（參閱「冥」4054） p4054 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩暗中加被的意思。

冥助
冥助[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為亡人求神佛之救助也。慈恩傳八曰：「將延景福，式資冥助。」

冥司
冥司[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄙ 陰府的有司。《初刻拍案驚奇．卷二三》：「兒死去，見了冥司，冥司道：『兒無罪』不行拘禁，得屬后土夫人帳下，掌傳箋奏。」

冥土
冥土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又作冥途。見冥途條。

冥報記
冥報記[佛光大辭典]凡三卷（一說二卷）。唐代唐臨撰。收於卍續藏第一五○冊。唐臨之傳收錄於舊唐書卷八十五、新唐書卷一一三。冥報記卷首為唐臨之自序，係敘述本書撰述之由來，尤強調凡有生命者皆有識，有識則有行，有行則隨行之善惡而受報，此乃物之常理而不容置疑者。序中又舉晉之謝敷、宋之傅高、張演、齊之陸果等均錄有「觀世音應驗記」，及齊之蕭子良著「宣驗記」、王琰著「冥祥記」等，皆為闡明因果報應之實例。〔今昔物語集研究（片寄正義）〕 p4056 [中華佛教百科全書]三卷（一說二卷）。唐‧唐臨撰。收在《大正藏》第五十一冊。唐臨字本德，京兆長安人，為隋文帝尚書左僕射齊國公高熲之外孫。事蹟見《舊唐書》卷八十五本傳。氏於唐高祖時，官任萬泉縣丞，高宗時，歷任大理卿、御史大夫、華州刺史、刑部尚書等職。顯慶四年（659）因案受牽連而左遷潮州刺史。未幾，歿於任上。時年六十。據推斷，本書約撰於永徽二年（651）。本書主要在闡述佛教因果報應之理，並列舉五十則實例，以資不信因果者誡。由於其中所記多係南北朝末期至隋唐間之佛教傳聞，故對於研究此時期之民間佛教風習者，頗有助益。卷上所述及有關三階教之資料，亦頗具參考價值。又，本書對日本故事文學的發展頗有影響，其大部分內容被改編收入於《今昔物語》一書中。

冥婢
冥婢[新集藏經音義隨函錄]上蘇走反

冥官
冥官[佛學大辭典（丁福保）]（術語）冥界之官僚也，為炎魔王界所屬之人。焰羅王供行法次第曰：「一切冥官冥道道僧尼。」[佛光大辭典]冥界之官屬。於地獄輔佐閻王，對六道有情所犯之罪業，給予適當之判決，與應得之責罰。如太山府君等即是。 p4055 

冥室
冥室[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）闇冥之室也。寶積經百十二曰：「譬如千歲冥室未曾見明，若然燈時於意云何？闇寧有念我久住此不欲去耶？（中略）百千萬劫久習結業，以一實觀即皆消滅。」

冥寂
冥寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不見一物曰冥，絕諸相云寂。形容真空之理也。止觀輔行曰：「四眼二智，萬象森然，佛眼種智，真空冥寂。」[一切經音義（慧琳音義）]上覓瓶反下情亦反從宀音綿從叔音叔[佛光大辭典]不見一物謂冥，泯絕諸相謂寂；乃形容真空之理。 p4055 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄐㄧˊ 幽冥而靜寂。《文選．郭璞．遊仙詩七首之三》：「中有冥寂士，靜嘯撫清絃。」《晉書．卷七二．郭璞傳》：「無巖穴而冥寂，無江湖而放浪。」

冥寶
冥寶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）清異錄曰：「周世宗發引之日，金銀錢寶皆寓以形。雕印字文，黃曰泉臺上寶，白曰冥遊亞寶。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄅㄠˇ 祭禱時所焚的黃白紙錁。

冥府
冥府[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）死者之魂迷行之處，即閻魔之廳也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]閻魔王的廳堂。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄈㄨˇ 陰間地府。指鬼魂所在的地方。也稱為「陰間」。

冥府殿
冥府殿[佛光大辭典]又稱十王殿。冥界十王所居之殿宇。中韓兩國常於寺廟中附設之，日本則稱為閻魔堂。 p4055 

冥往
冥往[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）冥然而往他處也。即謂死。唯識樞要上本曰：「機感未符，杳從冥往。」[佛光大辭典]冥然而往他處，即死亡之義。蓋以佛教之輪迴思想而言，肉體之壞滅僅是此生一期生命之終結，乃待另一因緣之和合，重新開始另一期之生命，故「死亡」即含有「趣往」之意味，而非如世間一般以死亡為生命滅盡之見解。〔成唯識論樞要卷上本〕（參閱「死」2466） p4055 

冥心
冥心[佛光大辭典]冥合本有清淨之佛性如來藏心。亦即冥合本有清淨自性之心。禪戒篇：「十戒三聚，無別體裁，齊歸三寶誓期，已歸不欺，即冥本有冥心，戒心無他，亦唯是等人，唯是等人冥心，一切平等。」 p4054 

冥思
冥思[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩之思慮，非人所窺知，故云冥。[佛光大辭典]佛菩薩之思慮，幽冥難測，非吾等凡夫所能窺知，故稱冥思，或稱冥慮。 p4055 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄙ 深深的思索。如：「做任何事不能只在那裡冥思，也該聽聽別人意見。」

冥性
冥性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）數論師立二十五諦，第一名冥諦，此冥諦中本有一切諸法隨緣次第出生云。即言冥諦者為諸法之實性也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法的實性。

冥感
冥感[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同冥應。

冥慮
冥慮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神佛之思慮，幽冥而不可測知，故曰冥慮。

冥應
冥應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云冥益。有冥機冥應等之四。見冥機條。

冥機
冥機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有冥機冥應，冥機顯應之二。見感應妙條。[佛光大辭典]於過去世曾修三善業，雖現在世未運身口業，然藉往昔之善根，能感佛菩薩之靈應，故稱為冥機。〔法華玄義卷六上〕（參閱「感應道交」5453） p4056 

冥權
冥權[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩施於人之權謀方便也。維摩經序曰：「冥根無謀，而動與事會。」[佛光大辭典](一)指佛菩薩施於人之權巧方便。〔維摩經序〕 (二)指法身佛與應身佛。理知冥合為冥，即佛之法身；方便度生為權，即佛之應身。 p4057 

冥無
冥無[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反暗也正作▆𡨋並同

冥熏
冥熏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云內熏。在本覺之真如內，冥冥熏習妄心使生菩提心也。止觀四曰：「冥熏密益，即是外護。」輔行曰：「自非內熏，何能生悟？故知生悟，力在真如。故以冥熏為外護也。」起信論義記下本曰：「本覺內熏。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名內熏，即在本覺之真如內，熏習妄心以使生菩提心。

冥界
冥界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又云冥道。總稱地獄餓鬼畜生之三道。別名地獄道。琰魔王所住之世界。是俗語也。[佛光大辭典]又作冥道、冥土。廣義指地獄、餓鬼、畜生等三道：狹義指地獄道。俗謂冥界乃閻魔王及其眷屬所居之所。〔焰羅王供行法次第、金光明文句卷三〕 p4055 [佛學常見詞彙（陳義孝）]閻魔王所住的世界。

冥益
冥益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩內密之利益也。法華玄義六曰：「雖現不見靈應，而密為法身所益，不見不聞而覺而知，是名為冥益也。」[佛光大辭典]又作冥利。佛菩薩加被於人身之利益，非凡人所能覺知。法華玄義卷六上（大三三‧七四八中）：「雖不現見靈應，而密為法身所益，不見不聞而覺而知，是名為冥益也。」 p4055 

冥眾
冥眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂梵天帝釋，諸鬼神，炎魔王等非人目所見之諸眾。漢光類聚二曰：「佛前備香華，請不現前冥眾，起四弘誓願。」[佛光大辭典]指梵天、帝釋、諸鬼神、閻魔王等非人眼目所能見之諸眾。彼等能護持行善之有情。信仰彌陀之行者現生可獲十利，「冥眾護持益」即為其一。〔漢光類聚卷二〕 p4055 

冥眾護持益
冥眾護持益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現生十種益之一。信彌陀者，為四天大王，龍神八部等之天神地祇所守護，故惡鬼神恐怖而不近也。[佛光大辭典]為現生十種利益之一。信仰彌陀者為四大天王、龍神八部等天神地祗所守護，故惡鬼神不敢接近。（參閱「現世利益」4723） p4055 

冥祇
冥祇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）幽冥之神祇也。西域記二曰：「冥祇警衛。」[佛光大辭典]冥界之神祇。如十王經所載之秦廣王、初江王、閻羅王、太山王等冥界十王；閻羅王五天使經中所載之生、老、病、死、刑罰等五天使均屬之。〔大唐西域記卷二〕 p4055 

冥祥記
冥祥記[佛光大辭典]南齊之太子舍人王琰撰。本書為佛教故事集，收錄有關觀世音菩薩之靈驗譚及輪迴地獄、轉生等故事。由本書可得知六朝時代之佛教信仰情形。本書並無完整之全本流傳，僅有部分內容散見於法苑珠林、太平廣記等。至民國，魯迅收集冥祥記之片斷，錄於「古小說鉤沈」一書之中。 p4056 

冥福
冥福[佛學大辭典（丁福保）]（術語）亡人之資福也。

冥罰
冥罰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神佛與人之刑罰也。

冥者
冥者[一切經音義（慧琳音義）]莫庭莫定二反冥夜也幽闇也

冥薰
冥薰[佛光大辭典]又作內薰。於本覺之真如內，冥冥薰習妄心，使生菩提心。止觀輔行傳弘決卷四之三（大四六‧二六八上）：「自非內熏，何能生悟？故知生悟，力在真如。故以冥熏為外護也。」〔大乘起信論義記卷下本〕 p4057 

冥諦
冥諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）數論師所立二十五諦之第一。是為萬物之本源，冥漠無諦，故曰冥諦，又云冥性。又為萬物之本源，萬差之諸法由此生出，故名自性，一名本性，亦云勝性。金七十論上曰：「自性者，或名勝因，或名為梵，或名眾持。」百論疏上中曰：「所言冥諦者。舊云：外道修禪得五神通，前後知凡萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。智度論云：覺諦者此是陰中識，外道思惟：此識為從因緣得，為不從因緣？若從因緣，因緣是何物耶？若不從者得此識，既思惟不能了知，便計此識從前冥漠處生，故稱冥諦。亦名世性，一切世間以此冥諦為其本性。」楞嚴長水疏二上曰：「言冥諦者，或云冥性，或言自性。梵云僧伽奢薩呾羅，此云數論。立二十五諦，最初一諦名為冥諦，計以為常。第二十五名為神我，亦計為常。我思勝境，冥性卻變二十三諦，為我受用。我既受用，為境纏縛，不得解脫。我若不思，冥諦不變。既無纏縛，我即解脫。名為涅槃。」[佛光大辭典]為古代印度六派哲學中之數論哲學派所立二十五諦之第一諦。又作冥性、冥初。通常多稱自性諦、自性。數論學派將宇宙萬有區別為二十五種諦理，而以冥諦為第一諦，為萬物之本源、諸法之始，故亦稱冥初。又為諸法生滅變異之根本原因，即為諸法之實性，故又稱冥性、自性。〔金七十論卷上、百論疏卷上、成唯識論述記卷一末〕（參閱「二十五諦」177） p4056 

冥譴
冥譴[一切經音義（慧琳音義）]上覓蓱反郭注爾雅云冥昧也說文云幽也從日六日數十十六日而月始虧幽冖聲冖音同下牽戰反廣雅云譴責也蒼頡篇呵也方言怒也說文謫問也從言遣聲謫音陟革反

冥護
冥護[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩加護於人也。

冥資
冥資[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為亡人資福也。[佛光大辭典]為亡人資福，稱為冥資。譬如在親友死亡之日，延請法師宣講佛法、做法事等。 p4056 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄗ 紙錢。《喻世明言．卷一．蔣興哥重會珍珠衫》：「平氏沒奈何，只得買木做個外棺包裹，請僧做法事超度，多焚冥資。」

冥身
冥身[法相辭典（朱芾煌）]如三種冥身中說。

冥途
冥途[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又書冥土。謂幽冥之道途，地獄餓鬼等之處也。國清百錄三曰：「冥途雖隔，感應道通。」盂蘭盆疏新記上曰：「一日盆供少頃修崇，能使冥途應時脫苦。」[佛光大辭典]指死者所往之迷暗世界。又作冥土、冥府、冥塗、冥界、幽塗、黃泉。據淨度三昧經、十王經等之記載，冥途之中，有閻魔王、多數冥官冥吏或秦廣王等十王，以懲罰人類之罪過。我國古代太山府君之冥府信仰亦有類似說法，日本則於中世以後，盛行通往冥府之途中有三途河與賽河原之信仰。〔盂蘭盆經疏卷上（宗密）、法苑珠林卷六、卷七〕 p4056 [佛學常見詞彙（陳義孝）]幽冥的道途，即地獄餓鬼等地方。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄊㄨˊ 幽冥的道途，地獄餓鬼等的地方。《初刻拍案驚奇．卷一七》：「最下者行持符籙，役使鬼神，設章醮以通上界，建考照以達冥途。」

冥途使
冥途使[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）與無常使同。見無常條。

冥途鳥
冥途鳥[佛學大辭典（丁福保）]（界名）俗云杜鵑。見別都頓宜壽條。（CBETA註：查無此條，參考《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》卷1：「我汝舊里化成𪈭鷜示怪語鳴別都頓宜壽(此鳥近吳語云析家命鳴)我汝舊里化成烏鳥示怪語鳴阿和薩加(此鳥遠吳語病來將命盡)」）[佛光大辭典]俗稱杜鵑。啼聲淒厲，能動羈旅者之歸思。 p4056 

冥通
冥通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）冥者離諸相而冥寂，通者通融一切而無礙。是嘆真理之語也。戒本疏一上曰：「理在冥通。」同行宗記一上曰：「體離言象，故言冥通。」[佛光大辭典]冥，離諸相而冥寂；通，通融一切而無礙。乃讚歎真理之詞。〔戒本疏卷一上、四分律疏行宗記卷一上〕 p4056 [佛學常見詞彙（陳義孝）]冥者離諸妄相而冥寂，通者融通一切而無礙，是讚嘆真理的話。

冥道
冥道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）焰魔王之住處曰冥道，又云冥界，焰魔王之眷屬住之，稱曰冥宮。太山府君半天婆羅門等亦屬之。焰羅王供行法次第曰：「本宮在銕圍山之北地中，是即冥道宮也。五萬眷屬而為圍繞，宮中庭有檀拏幢。」金光明文句三曰：「此經與冥道相關。」

冥道供
冥道供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）供養焰魔王及其眷屬之修法也。又云焰羅王供。有焰羅王供行法次第一卷。[佛光大辭典]供養閻羅王及其眷屬之修法。又作閻羅王供。修此法可息病除災。有關之儀軌有焰羅王供行法次第一卷。 p4056 

冥鑑
冥鑑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）冥眾之鑑照也。西域記二曰：「冥祇警衛，靈鑑潛被。」

冥闇
冥闇[一切經音義（慧琳音義）]上覓瓶反考聲云冥幽暗也詩傳云冥窈也鄭箋詩云夜也郭注尒雅云幼稚者冥昧也說文云幽也從冂六日數十六日而月始虧也從冂聲冂音覓下菴紺反埤蒼云闇劣弱也字書云冥也說文云閉門也從門音聲也窈音要小反稚音遲里反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：若欲界愛、於所知境、令迷惑故；說為冥闇。

冥陽會
冥陽會[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）冥者冥界之餓鬼眾，陽者陽界之婆羅門仙眾，今普供施彼群生，名曰冥陽會。見象器箋十四。[佛光大辭典]指施食會。冥，即冥界之餓鬼眾；陽，即陽界之婆羅門仙眾。意即普施供養冥界與陽界眾生之法會，故稱冥陽會。〔禪林象器箋喪薦門〕（參閱「施餓鬼會」3831） p4056 

冥顯
冥顯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）冥者，幽冥而不可見聞者。顯者，顯現而可見聞者。[佛光大辭典]幽冥不可見聞者稱為冥，顯現而可見聞者稱為顯。〔法華玄義卷六上〕 p4057 

冥顯兩界
冥顯兩界[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）冥界與顯界也。冥界者死後之世界，顯界者娑婆世界也。[佛光大辭典]即冥界與顯界。冥界為死後之世界，顯界為娑婆之世界。 p4057 

冫台
冫台[新集藏經音義隨函錄]上彼陵反下以之反

冬夜
冬夜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）冬至之前夜也。幻住清規十一月冬至曰：「其冬夜土地堂念誦。」[佛光大辭典]特指冬至之前夕。禪林中，於此夜必至土地堂、護法神堂等處念誦。幻住庵清規之月進條（卍續一一一‧四八八下）：「其冬夜土地堂念誦，及冬朝講禮。」 p1551 

冬安居
冬安居[佛學大辭典（丁福保）]（行事）如夏安居。僧侶自十月十五日，迄明年正月十五日，禁外出而講學修養也。[佛光大辭典]指冬季結制之安居。又作冬會。僧侶於夏安居之外，每年自十月十五日至翌年正月十五日間，禁止外出而專事講學修養，稱為冬安居。印度原始佛教以來，即盛行雨季期間之夏安居，然於西北印度與中亞一帶，氣候較寒，冬季多雪，間有霖雨，外出困難，故仿夏安居之制而行冬安居。諸部派之小乘律對此並無記載；而經典中，最早有冬安居之記載者為大乘律梵網經卷下。我國禪林亦行冬安居，然多行於北方，南地則普遍行夏安居。日本本無冬安居之結制，自道元之後始引進冬安居之法。現在日本曹洞宗之冬安居分成冬前安居（十月十五日至一月十五日）、冬中安居（十一月十五日至二月十五日）、冬後安居（十二月十五日至三月十五日）。又相對於夏安居之稱「雨安居」，冬安居又稱「雪安居」。〔大唐西域記卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上、禪林象器箋卷四節時門〕 p1550 

冬年
冬年[佛光大辭典]叢林中，每年有四大節慶，即結夏、解夏、冬至、年朝（改歲），其中之冬至與年朝，合稱為冬年。又於冬至或年朝之際，住持與大眾互敘陳賀之禮，表達問候之儀，稱為冬年人事。〔禪苑清規卷二冬年人事條〕 p1551 

冬曖
冬曖[新集藏經音義隨函錄]烏礙反日也

冬朝
冬朝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）冬至之朝也。禪林有賀儀。[佛光大辭典]指冬至之晨。禪林中，於是日之晨必行賀儀。〔幻住庵清規月進條〕 p1551 

冬瓜印子
冬瓜印子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）曖昧印可也。[佛光大辭典]禪林用語。把冬瓜橫著切斷所蓋之印跡，雖似真印，但虛偽不實，禪林乃轉指師家接引學人時，未嚴加勘驗而隨便印可證明。碧巖錄第九十八則（大四八‧二二一下）：「只管被諸方冬瓜印子印定了，便道：我會佛法奇特，莫教人知。」又「冬瓜直儱侗」一語，則指冬瓜雖真直，但未成熟之意；引喻為人之素性雖良好，但未成熟。儱侗，意謂未成熟。 p1550 

冬節
冬節[佛光大辭典]叢林四節之一，即指冬至之日。於此日，用湯之後，大眾共食糍果，其後才進用藥石（晚餐）。又於此日，大眾必互行賀儀；於事先，公佈此一儀禮之告示牌，稱為冬牓。禪苑清規卷二冬年人事條（卍續一一一‧四四四下）：「冬牓云：『聊表至節陳賀之儀。』」此外，冬至又稱亞歲。亞者，次之意；歲，指新年。蓋以冬至為次於新年之大節慶，故稱亞歲。又冬至之夜，稱為分冬；此因當日之夜晚，春氣已漸有回甦之機。〔虛堂和尚語錄卷九、敕修百丈清規卷七庫司四節特為首座大眾湯條〕 p1551 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥ　ㄐㄧㄝˊ, 1.冬季。《後漢書．卷六○上．馬融傳》：「方涉冬節，農事閒隙。」2.冬至。參見「冬至」條。

冬苽
冬苽[新集藏經音義隨函錄]古花反

冬葚
冬葚[一切經音義（慧琳音義）]時稔反毛詩傳云葚桑實也或作椹也[新集藏經音義隨函錄]音審菌也正作蕈也又音甚非也蕈音審又切韻作慈荏反非也

冬蟄
冬蟄[新集藏經音義隨函錄]直立反

冬雩
冬雩[新集藏經音義隨函錄]云俱反求雨四月祭名也左傳云龍見而雩謂祭天求雨也𩁹祀旻上帝於圓丘也𩁹吁也旱是大災故湏吁嘆而求以四月純陽用事氣盛而旱龍見在仲夏之初𩁹[巳>已]晚矣今用四月上旬以卜祭曰故以是月大𩁹五帝於南郊以祈穀實也

冬齋
冬齋[佛學大辭典（丁福保）]（行事）禪林冬至之秉拂，辦都寺齋名為冬齋。見象器箋十七。[佛光大辭典]禪林於冬至特設之齋會。冬至秉拂之時，都寺必為大眾營辦冬齋。禪苑清規卷三監院條（卍續一一一‧四四五下）：「眾僧齋粥，常運勝心，管待四來，不宜輕易，如冬齋、年齋、解夏齋、結夏齋、多（疑作炙）茄會（端午、七夕、重九、開爐、閉爐、臘八、二月半是）。」又於冬至之日所行之上堂，稱為冬至上堂。〔禪林象器箋卷十四祭供門〕 p1551 

冬𤓰
冬𤓰[新集藏經音義隨函錄]古花反

冰上燃火喻
冰上燃火喻[佛光大辭典]為顯示凡夫藉由稱念彌陀名號而往生之譬喻。我國淨土教大德曇鸞於所著之往生論註卷下，先闡明十七種依報莊嚴之後，勸說能生真實之淨信者則必往生淨土，證得「生即無生」之理。曇鸞又恐世人產生「凡夫住實生之見，故不能往生；即使往生，亦無法通達無生智」之疑難，遂設立三種譬喻，即：(一)譬如以淨摩尼珠投入濁水，其水即清；用以喻顯凡夫雖有無量生死之濁罪，然若稱念彌陀名號，亦可往生。(二)譬如以玄黃之幣裹摩尼珠投入水中，則水呈黃色；用以喻顯若凡夫往生，即可藉由淨土之德，而不生起「見生」之惑。見生，即指企求往生或已得往生者執著於其往生之殊勝情境，而不能了達「生即無生」之理。(三)冰上燃火喻，即總合前二喻而會釋之。據淨土論註卷下載，譬如冰上燃火，火猛則水解，水解則火滅；用以喻顯下品往生之人雖不知法性無生之理，但以稱念彌陀名號之力，作往生之意，願生極樂淨土；復因極樂淨土本是無生之界，往生至此者其「見生」之火即可自然而滅。準此可知，願生之信心乃由於稱念彌陀之名號而起，而往生者之情識雖執著於「實生」之見解，仍可往生無生世界；蓋一旦往生之後，藉由淨土之界德即可熄滅其「見生」之情識，而得以成就無生之智。又此一譬喻成為日本淨土真宗闡論有關往生淨土之重要論題之一。 p2199 

冰想
冰想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）堅冰之觀想也。觀無量壽經曰：「見水澄清，亦令明了，無分散意。既見水已，當起冰想。見冰映徹，作琉璃想。」[佛光大辭典]指對堅冰之觀想。此乃為入正觀之一種方便觀，藉此觀想可入極樂世界之真觀。觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「見水澄清，亦令明了無分散意。既見水已，當起冰想。見冰映徹，作琉璃想。」 p2200 

冰揭羅
冰揭羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作冰伽羅。訶哩底母（鬼子母神）愛子之名。又曰冰揭羅天童子。新曰畢哩孕迦。愛子成就法曰：「其母左手於懷中抱一孩子名畢哩孕迦，極令端正。（中略）時歡喜母復白佛言：世尊！我今復說愛子畢哩孕迦陀羅尼法，為利益護持諸有求者。（中略）我今復說畢哩孕迦刻像法，取白旃檀香木無瑕隙者，長六指或一磔手，令巧匠彫作童子形。頂上有五朱紫髻子，相好圓滿，以種種瓔珞莊嚴其身，於荷葉上交腳而坐，右手掌吉祥果作與人勢，左手揚掌向外垂展五指，此名滿願手。」冰揭羅天童子經曰：「造像法，其像用白檀香木，長六指作童子形狀。左手把果，右手垂作滿願掌向外。置道場中，作種子飲食乳粥香花供養。」孔雀王咒經上曰：「冰伽羅，梁言蒼色。」大孔雀經中曰：「此云青色。」梵Piṅgala。

冰揭羅天
冰揭羅天[佛光大辭典]冰揭羅，梵名    Pivgala。乃鬼子母神訶哩底母（梵    Hārītī）之愛子。又作冰迦羅天、冰誐羅天、冰羯羅天、冰蘗囉天、畢哩孕迦大、冰揭羅天童子。係密教現圖金剛界曼荼羅成身會等外院二十天中，安置於南方（向右方）之尊。其種子為   （la）。三昧耶形為火焰。大藥叉女歡喜母并愛子成就法（大二一‧二八九上）：「畢哩孕迦刻像法，取好白栴檀香木，無瑕隙者，長六指或一磔手，令巧匠雕作童子形，（中略）以種種時花散於壇上，乳糜、酪飯、甜脆果子，及歡喜團等如法供養，燒沈水香，對此像前，誦陀羅尼滿十萬遍，愛子畢哩孕迦必來現身。」若受持此陀羅尼法，一切諸惡鬼神不得侵擾，畢哩孕迦必現身親伴持誦者，行者所求所願皆得如意。  關於其形像，據愛子成就法一書之說，頂上有五朱紫髻子，相好圓滿，以種種瓔珞莊嚴其身，交腳坐於荷葉上。右手握一吉祥果，作予人狀；左手揚掌向外，垂展五指（此即滿願手）。然冰揭羅天童子經之說法與此相異，謂左手把果，右手垂作滿願掌向外。〔佛母大孔雀明王經卷中、守護大千國土經卷中、賢劫十六尊、金剛界七集卷下、圖像抄卷十〕 p2200 [中華佛教百科全書]鬼子母神訶哩底母（Harītī）之子。又作冰迦羅天、冰誐羅天、冰羯羅天、冰櫱囉天或畢哩孕迦天，亦稱冰揭羅天童子。此尊位於密教現圖金剛界曼荼羅成身會等外院二十天中的南方，三昧耶形為火焰。形像是右手持火炬，置於心前。左手作拳按膝，坐荷葉上。然《大藥叉女歡喜母并愛子成就法》云（大正21‧289a）︰「作童子形，頂上有五朱紫髻子，相好圓滿，以種種瓔珞莊嚴其身，於荷葉上交腳而坐。右手掌吉祥果，作與人勢，左手揚掌向外，垂展五指。此名滿願手。」《冰揭羅天童子經》亦云（大正21‧291c）︰「作童子形狀，左手把果，右手垂作滿願，掌向外。」可見說法並不一致。據《大藥叉女歡喜母并愛子成就法》所載，訶哩底母（即歡喜母）左手抱畢哩孕迦，說愛子畢哩孕迦陀羅尼。謂若有受持此陀羅尼者，則必擁護之。令一切諸惡鬼神不敢侵擾。且畢哩孕迦必現，與持誦者常為親伴，所須皆應，所求無不隨意。故以此天為本尊，祈求財寶福德而修的法，稱為冰揭羅天法。〔參考資料〕　《守護大千國土經》卷中；《賢劫十六尊》；《金剛界七集》卷下；《要尊道場觀》卷下；《圖像抄》卷十；《別尊雜記》卷五十。

冰揭羅天童子經
冰揭羅天童子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說冰揭羅天童子念誦之法。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第二十一冊。內容述說冰揭羅天童子之念誦法、造像法、陀羅尼法、印契等。 p2200 

冲廓
冲廓[新集藏經音義隨函錄]上直中反

冲洎
冲洎[新集藏經音義隨函錄]上除中反下普伯反〡〡謂虛靜也正作蛊怕也古經憺怕字多作澹泊也下又冀暨二音並悞

冲粹
冲粹[新集藏經音義隨函錄]上直中反下相醉反

冲默
冲默[新集藏經音義隨函錄]上除中反

决利
决利[新集藏經音義隨函錄]普半反正作判

决壤
决壤[新集藏經音義隨函錄]而兩反土也然意是壞胡恠反自破也又古拜反毀也冝取壤也

决定毗尼經一卷
决定毗尼經一卷[新集藏經音義隨函錄]音施

决定藏論三卷
决定藏論三卷[新集藏經音義隨函錄]上市政反貯受也說文云種子器也又市征反受也

决[鍜>鍛]
决[鍜>鍛][新集藏經音義隨函錄]都乱反

决鎧
决鎧[新集藏經音義隨函錄]苦改反

况衣
况衣[新集藏經音義隨函錄]於既反衣著也

况[西/卑]
况[西/卑][新集藏經音義隨函錄]徒南反及也

况貶
况貶[新集藏經音義隨函錄]兵撿反〡則退之也

冶化
冶化[新集藏經音義隨函錄]上持值二音理也正作治

冶受皮陀
冶受皮陀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Yajurveda，四皮陀之一。百論疏上之下曰：「二冶受皮陀，明善道法。」見韋陀條。

冶囉
冶囉[新集藏經音義隨函錄]上羊者反

冶家
冶家[新集藏經音義隨函錄]上羊者反

冶家洋
冶家洋[新集藏經音義隨函錄]上音野下音羊

冶容
冶容[一切經音義（慧琳音義）]上音野[新集藏經音義隨函錄]上羊者反[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˇ　ㄖㄨㄥˊ, 1.打扮妖媚。《後漢書．卷五二．崔駰傳》：「揚娥眉於復關兮，犯孔戒之冶容。」《文選．張華．女史箴》：「美者自美，翩以取尤，冶容求好，君子所讎。」2.妖媚的容貌。《抱朴子．內篇．暢玄》：「冶容媚姿，鉛華素質，伐命者也。」唐．權德輿〈八音〉詩：「絲淚可銷骨，冶容竟何補。」

冶金
冶金[新集藏經音義隨函錄]上羊者反[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˇ　ㄐㄧㄣ 從礦物中冶煉金屬。

冶開
冶開[佛光大辭典]（1852～1922）清末民初禪僧。江蘇江都人，俗姓許。名清鎔。十一歲出家。十三歲從學於儀徵縣天寧寺蓮安和尚。二十歲以後，參訪常州天寧寺定念和尚而嗣法，遍歷普陀、九華、五臺、終南、峨眉諸山。三十四歲，住終南山之茅舍，夢知蓮安罹病，乃歸省之。三十八歲任常州天寧寺住持。後至杭州靈隱寺。師道高行潔，聞其風而發心之居士頗多。又重修天寧寺大殿、禪堂、太平寺文筆峰寶塔、杭州靈隱寺大殿、上海玉佛寺念佛堂等。傾力於慈善賑濟事業，民國八年（1919），華北五省旱災，師即自行北上放賑。九年，中風病發，仍專誦華嚴經，以每日四卷為常課。十一年冬，誦華嚴經畢，十月二十日入寂，世壽七十一。弟子顯澈為撰年譜，蘊寬則撰其傳文。〔新續高僧傳卷三十五、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕 p2788 [中華佛教百科全書]江蘇省江都縣人。俗姓許。法號清鎔，字冶開。十一歲出家，十三歲從儀徵縣天寧寺蓮安就學，二十歲以後，參常州天寧寺定念且嗣其法。遍歷普陀、九華、五臺、終南、峨眉諸山。三十八歲，繼其師董理常州天寧寺，後移居杭州靈隱寺。師道高行潔，聞其風而發心之居士甚多。曾重修天寧寺大殿及禪堂、太平寺之文筆峰寶塔、杭州靈隱寺大殿，以及上海玉佛寺之念佛堂等。並頗致力於慈善賑濟事業。民國八年北五省發生旱災時，師曾親自北上放賑。民國九年得中風症，仍專心誦《華嚴經》，日課四卷，十一年十月二十日寂，年七十一。弟子顯澈撰年譜，蘊寬撰傳。〔參考資料〕　《新續高僧傳》卷三十五；蔣維喬《中國佛教史》卷四；東初《中國佛教近代史》第二十四章。

冷地裡學客舂
冷地裡學客舂[佛光大辭典]禪林用語。冷地，即寂靜、寂寥之境；客舂，指六祖慧能初時於黃梅山五祖弘忍座下之碓房搗米八個月之故事。冷地裡學客舂，意謂禪者處於空寂之境中，猶如碓房搗米之心境，僅依義理而修行。反之，禪者若不知依義理而修行，不去理會本分事，究明本來面目，而一心指望求得福慧，消除業障，則離真正之佛道尚遠。〔禪關策進前集〕 p2788 

冷坐
冷坐[佛光大辭典]心不散亂，無所得、無所悟之正身端坐。亦即只管打坐之坐禪。從容錄第二則（大四八‧二二八下）：「寥寥冷坐少林，默默全提正令。」 p2788 

冷是如來
冷是如來[阿含辭典（莊春江）]如來是清涼的。

冷暖自知
冷暖自知[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）水之冷暖，飲者自知之，以譬自己之證悟。傳燈錄四，蒙山道明章曰：「今蒙指示，如人飲水冷暖自知。」大日經疏十二曰：「如飲水者冷熱自知。」[佛光大辭典]又作冷熱自知。水之冷與暖，唯有飲者自知，而無法說明。以此而比喻悟之境界亦唯有悟者自身領受而無法告知他人。景德傳燈錄卷四蒙山道明條（大五一‧二三二上）：「今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。」 p2788 [國語辭典（教育部）]ㄌㄥˇ　ㄋㄨㄢˇ　ㄗˋ　ㄓ 本指水的冷暖，飲用者自己才知道。語本《大毘盧遮那成佛經疏．卷一二》：「如飲水者，冷熱自知，尚不可為不飲人說，況如來境耶？」佛教禪宗比喻證悟的境界，不可言傳。《景德傳燈錄．卷四．袁州蒙山道明禪師》：「今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。」後引喻對道理體會的深淺，全在自己本身的體驗。宋．蘇軾〈韓退之孟郊墓銘云以昌其詩舉此問王定國當昌其身耶抑昌其詩也來詩下語未契作此答之〉詩：「吾言豈須多，冷暖子自知。」

冷曘
冷曘[新集藏經音義隨函錄]奴管反或作[日*(而/火)]

冷汪
冷汪[新集藏經音義隨函錄]烏光反

冷淘會
冷淘會[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）聚會而設冷淘，因之有上堂小參等之佛事。冷淘者，冷麵也。見南屏燕語下。

冷澁
冷澁[新集藏經音義隨函錄]所立反

冷煗
冷煗[新集藏經音義隨函錄]奴短反

冷痺
冷痺[新集藏經音義隨函錄]卑至反

冷𣊵
冷𣊵[新集藏經音義隨函錄]奴短反

冷𣽈
冷𣽈[新集藏經音義隨函錄]奴管反正作[渜-大+火]

冷𤌢
冷𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴管反

冷𤏙
冷𤏙[新集藏經音義隨函錄]音暖

凄〃
凄〃[新集藏經音義隨函錄]音妻

凄凜
凄凜[新集藏經音義隨函錄]上七西反下力錦反

凄勁
凄勁[新集藏經音義隨函錄]上七西反下居政反

凄烈
凄烈[新集藏經音義隨函錄]上七西反下力竭反猛也別本作凄冽

准傍
准傍[新集藏經音義隨函錄]蒲浪反

准寬
准寬[新集藏經音義隨函錄]上之恱反頰也鼻也

准平
准平[一切經音義（慧琳音義）]說文作準同之尹反准平均也度也經文作垐才資反以土增道也垐非此用

[准/廾]上
[准/廾]上[新集藏經音義隨函錄]上之尹反均也依也古大也亦作[准/廾]

[准/廾]前
[准/廾]前[新集藏經音義隨函錄]上之尹反

准提
准提[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）與準提同。

准提大明陀羅尼經
准提大明陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七俱胝佛母准提大明陀羅尼經之異名。

准提求願觀想法
准提求願觀想法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）若求無分別，當觀無分別無記念，若求無相無色，當觀文字無文字念，若求不二法門，當觀兩臂，若求四無量，當觀四臂，若求六神通，當觀六臂，若求八聖道，當觀八臂，若求十波羅蜜圓滿，當觀十臂，若求如來普徧廣地，當觀十二臂，若求十八不共法，當觀十八臂，即如畫像法觀也，若求三十二相，當觀三十二臂，若求八萬四千法門，當觀八十四臂，如是觀念，當入一切如來三摩地門甚深方廣不思議地。見七俱胝佛母准提經。

准提經
准提經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七俱胝佛母准提大明陀羅尼經之異名。

准提觀音
准提觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見准提條。

准提軌
准提軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七俱胝佛母准提大明陀羅尼經之異名。

准提陀羅尼布字法
准提陀羅尼布字法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）出於七俱胝佛母准提大明陀羅尼經。

准提陀羅尼經
准提陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七俱胝佛母准提大明陀羅尼經之異名。

准摸
准摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反法也規也正作摸

准[月*(弓/一)]觀音
准[月*(弓/一)]觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）即准提觀音。

准濟
准濟[新集藏經音義隨函錄]上戶乖反下子禮反

准締
准締[新集藏經音義隨函錄]音提又徒計反

准胝法
准胝法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）此道場觀，先觀想地結上金剛墻內有大海，大海中有大寶山，山上有樓閣，閣中有八葉蓮華臺，蓮華上有月輪，輪中有嚩字，其字變成未敷蓮華，蓮華變成七俱胝佛母尊。白黃色。有十八臂。持種種三昧耶形（出本頂），著白輕羅綿，坐赤蓮花。額有眼（即三眼），眷屬圍繞。其印契以二小指二無名指相叉入掌，二中指直竪頭相著，二頭指頭附二中指上節側，二大指各附二頭指側即成。其真言為唵。折隸。主隸。准提莎訶。准提經百二十尊法，佛部經七俱胝佛母准提大明陀羅尼經中說布此真言九字於身上之法。

准胝觀音
准胝觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）即准提觀音。[佛光大辭典]准胝，梵名     Cundī 之音譯，又作準提、准泥。又稱尊那佛母、准提佛母、佛母準提、七俱胝佛母。為六觀音之一，七觀音之一。除十八臂之外尚有各種形像。於密教胎藏界曼荼羅，此尊位於遍知院之最左端。據七俱胝佛母所說准提陀羅尼經載，准提佛母身呈黃白色，結跏趺坐於蓮花上，身佩圓光，著輕縠，上下皆為白色，有天衣、角絡、瓔珞、頭冠，十八臂皆著螺釧，面有三目，上二手作說法相，右第二手作施無畏，第三手執劍，第四手持寶鬘，第五手掌上置俱緣果，第六手持鉞斧，第七手執鉤，第八手執金剛杵，第九手持念珠；左第二手執如意寶幢，第三手持開敷紅蓮花，第四手軍持，第五手羂索，第六手持輪，第七手商佉，第八手賢瓶，第九手掌上置般若梵篋。  西藏之准胝觀音為四臂像，趺坐於蓮花上，左右之第一手安於膝上持鉢，右第二手下垂作施無畏印，左第二手屈於胸前，執蓮花，花上安置一梵篋。  又錫蘭所傳之銅像為四臂像，頂上奉戴定印之化佛，左第一手安於臍前，第二手持寶珠；右第一手執獨鈷杵，第二手上舉，拇指與無名指相捻。乳房豐滿露出，表佛母之相。此外，另有十四臂、六臂等像。其密號為最勝金剛，種子為   （bu），三昧耶形為賢瓶或甲冑、五鈷杵、蓮花、商佉。根本真言為：南無  颯哆喃 三藐三勃陀俱胝南 怛姪他 唵 折隸 主隸 准提 莎訶。  以此尊為本尊之修法，稱為准提法、准提獨部法，乃為除災、祈求聰明、治病等所修之法。據七俱胝佛母准提大明陀羅尼經等所載，誦持准提陀羅尼，則得光明燭照，所有罪障皆消滅，壽命延長，福慧增進，並得諸佛菩薩之庇護，生生世世離諸惡趣，速證無上菩提。〔七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法、七俱胝佛母心大准提陀羅尼經〕 p4058   

凉燠
凉燠[新集藏經音義隨函錄]音郁

凋悴
凋悴[一切經音義（慧琳音義）]丁堯反說文半傷曰凋凋亦弊也字從冰

凋窘
凋窘[一切經音義（慧琳音義）]上鳥察反賈注國語云弊也說文半傷也從冫傳從彡作凋非此用也下渠殞毛詩傳窘急也說文迫也從穴君聲也

凋落
凋落[一切經音義（慧琳音義）]上丁遙反杜注左傳云凋傷也賈注國語云弊也說文半傷也從冫從周聲也冫音氷經文作彫錯用也下即各反說文云草木凋襄也從廾廾音草洛聲也經從兩點作落草書訛略也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠ　ㄌㄨㄛˋ 衰敗零落。《文選．何劭．遊仙詩》：「光色冬夏茂，根柢無凋落。」《文選．陸機．歎逝賦》：「昔每聞長老追記平生同親故，或凋落已盡；或僅有存者。」

凋訛
凋訛[一切經音義（慧琳音義）]鳥寮反說文凋刻鏤晝文也正作彫爾雅作雕古文作彫

凌奪
凌奪[新集藏經音義隨函錄]同活反

凌山
凌山[佛光大辭典]位於新疆烏什之北，天山之穆雜爾特嶺，其地約在今之拔達嶺（Bada）。玄奘三藏赴印度時曾經過此地。凌，乃冰之意。據西域見聞錄卷一載，伊犁與烏什交於穆肅魯塔班，其山皆冰，望之如銀，為南北之衝衢。玄奘三藏由伊吾至可汗浮圖，過天山之北向西進，應高昌王麴文泰之請，改變路線，經由南道，滯於龜玆國六十餘日後，於陽春四五月之交翻越天山，此路之難行不遜於橫斷敦煌、伊吾間之沙漠。山之出口處有伊斯庫爾湖（Issik-kul），土語乃「熱海」之義，以湖水含有鹽分，故不結凍，而非真熱。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二〕 p4057 

凌轢
凌轢[一切經音義（慧琳音義）]下零的反蒼頡篇云轢猶[服-月+車]也呂氏春秋云轢諸侯也說文云轢謂車所踐也從車樂聲[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄌㄧˋ 欺侮虐待。《晏子春秋．內篇．諫上》：「任之以力，凌轢天下，威戮無罪，崇尚勇力，不顧義理，是以桀紂以滅，殷夏以衰。」唐．李白〈結客少年場行〉：「少年學劍術，凌轢白猿公。」也作「轔轢」、「陵轢」、「輘轢」、「躪轢」。

凌辱
凌辱[新集藏經音義隨函錄]上力繩反欺也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄖㄨˋ 欺負侮辱。《初刻拍案驚奇．卷三》：「看他眉頭眼後，常是不中意，受他凌辱的。」《文明小史．第五○回》：「連撫臺大人那邊的顧問官都要凌辱起來，這還了得！」

凌遅
凌遅[新集藏經音義隨函錄]上力乘反侵侮欺也

凌雲寺
凌雲寺[佛光大辭典](一)位於四川樂山。今名大佛寺。（參閱「大佛寺」787） (二)位於香港錦田觀音山，約建於明代，早期之文物、活動狀況不詳。至民國二十八年（1939）始興盛，創立佛學院，招收學生，迎請大陸法師任教。 p4058 

凌雲山大佛
凌雲山大佛[佛光大辭典]位於四川大渡河與岷江交會處。附近有凌雲山勝境，該山位於岷江東岸，又稱九頂山，與樂山城隔江相望。山有九峰，皆清秀絕倫，唐代以前，各峰上皆有寺院，今僅存唐開元年中所建之凌雲寺（又稱大佛寺）。開元年間，高僧海通見水道迂迴多險灘，江水暴漲，危及樂山，乃建議將矗立於大渡河與岷江兩河流交會處之懸崖峭壁，就整座山雕刻成一尊巨大佛像。自唐玄宗開元元年（713）至德宗貞元十九年（803），歷時九十年方得完成。依山面江，頭在山頂，足在山麓，俯視江水滔滔。巨佛之膝部以下形成倒凹字形，河水衝入凹處，水勢受挫，回流而出後，即可緩和水流，並可避免氾濫成災；佛像亦可壯人膽氣，象徵慈航普渡之精神。由是，大佛乃依凌雲山崖石開鑿而成，故稱為凌雲大佛；因位樂山縣境，又稱樂山大佛。佛頂與山齊，足踏大江，高七十一公尺，肩寬二十八公尺，目長三點三公尺，耳中深如山洞，頭頂之寬廣，可筵開八桌，為世界最大之石刻佛像，赤腳上可圍坐百餘人，俗謂「山是一尊佛，佛是一座山」，其高大雄偉，可以想見。 p4057 

凌雲禪寺
凌雲禪寺[佛光大辭典]位於臺灣臺北縣五股鄉觀音山。創建於民國前二年（1910），開山住持為本圓法師，繼之者為志定法師。寺宇幾經整修，並擴建各項工程，景觀於焉一新。 p4058 [中華佛教百科全書]近世台灣佛教四大法脈中，觀音山派之根本道場。位於臺灣臺北縣五股鄉觀音山南。開山住持本圓（1883～1945），俗姓沈，籍隸基隆巿。師自福建鼓山寺振光受具足戒後，遍遊大陸各地名山古剎，於民前二年返台，創建凌雲寺。示寂後，覺淨、唯妙、志定等人相繼接任住持。

凍暍
凍暍[一切經音義（慧琳音義）]又作[病-丙+曷][火*(曷-人+乂)]二形同於歇反謂傷熱煩悶[若*欠]死也[新集藏經音義隨函錄]上都弄反丁於羯反傷熱也

凍洌
凍洌[新集藏經音義隨函錄]力哲反

凍荄
凍荄[新集藏經音義隨函錄]該皆二音草根也

凍酥
凍酥[獅子吼站阿含經簡註]凝結的奶酥。

凍餒
凍餒[一切經音義（慧琳音義）]奴罪反國語云君加惠於臣使不凍餒也說文餓也從食委聲[新集藏經音義隨函錄]奴罪反正作餒[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥˋ　ㄋㄟˇ 寒冷飢餓。《初刻拍案驚奇．卷二○》：「貧者人之常，叨朝廷之祿，不至凍餒足矣，何求富為！」

凍餧
凍餧[新集藏經音義隨函錄]奴罪反正作餒

减挮
减挮[新集藏經音義隨函錄]上音咸階也中阿含作㨔挮字也

凖上
凖上[新集藏經音義隨函錄]上之尹反

凖的
凖的[新集藏經音義隨函錄]上之尹反

凖結
凖結[新集藏經音義隨函錄]上諸尹反

凖陁
凖陁[新集藏經音義隨函錄]上之尹反

凜懷
凜懷[一切經音義（慧琳音義）]上林錦反考聲云凜敬懼也心晤也埤蒼云懍悷也古今正字從冰稟聲下懷乖反論語懷安也韻英思也說文從心褱聲音同上

凝冱
凝冱[一切經音義（慧琳音義）]下胡故反杜注左傳冱閉也王注楚辭云冱亦寒也古今正字從水互聲[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄥˊ　ㄏㄨˋ 水凍結成冰。《文選．潘岳．懷舊賦》：「轍含冰以滅軌，水漸軔以凝冱。」

凝冴
凝冴[新集藏經音義隨函錄]音護凍也

凝敻
凝敻[新集藏經音義隨函錄]休政反遠也

凝旒
凝旒[一切經音義（慧琳音義）][施-也+衣]周反毛詩箋云旌旗之垂者也古今正字[(ㄇ@人)/免]垂玉旒從[方*人][梳-木]聲[梳-木]他骨反[新集藏經音義隨函錄]音流

凝[日*旨]
凝[日*旨][新集藏經音義隨函錄]旨夷反

凝滓
凝滓[一切經音義（慧琳音義）]下緇史反考聲云滓穢也說文云滓澱也從水宰聲澱音殿也

凝滴
凝滴[一切經音義（慧琳音義）]魚兢反孔注尚書凝成也鄭注禮記堅也易曰履霜堅氷陰始凝也說文水堅也從冫音氷疑聲也疑字從匕矢從[甬-用+疋]音所於反下丁歷反說文云水[(ㄠ*言*ㄠ)/十]注從水啇聲也從帝非也

凝澱
凝澱[一切經音義（慧琳音義）]下田見反郭注爾雅云澱滓也古今正字從水殿聲也[新集藏經音義隨函錄]音殿滓也

凝然
凝然[佛光大辭典]（1240～1321）日本華嚴宗僧。伊勢（愛媛縣）人，俗姓藤原。十六歲於比叡山受菩薩戒，為東大寺戒壇院長老，並長住該寺，修律、台密、華嚴、唯識、三論、淨土、禪等各宗教義。後宇多天皇從師受菩薩戒，賜「凝然國師」之號。著述甚多，有一千二百餘卷流傳於世。一般性之佛教著作有八宗綱要、三國佛法傳通緣起、內典塵露章等，此外，淨土源流章、聲明源流記等亦頗具價值。元亨元年示寂，世壽八十二。〔圓照上人行狀卷中、本朝高僧傳卷十六〕 p6207 [中華佛教百科全書]日本華嚴宗僧。伊予（愛媛縣）人，俗姓藤原。字示觀。十八歲從東大寺戒壇院圓照出家，二十歲受具足戒。其後，依證玄、淨因、聖守、宗性諸師綜習律鈔、台密、華嚴、唯識等八宗之學，兼通孔老百家之說。建治三年（1227），繼住戒壇院，提倡華嚴與律二宗；又與西大寺叡尊合力再興律宗。德治二年（1307），為後宇多法皇授圓頓大戒，並奉詔於宮中講說《華嚴五教章》。正和二年（1313），移住唐招提寺。五年後，返回戒壇院。元亨元年示寂，世壽八十二。師一生頗致力於興建律院，所建共計有十八所。又於講說經義之外，並戮力於著述。一生著作等身，有關佛學方面，較著名者有《八宗綱要》《內典塵露章》《三國佛法傳通緣起》等若干部（台灣版之《大藏經補編》收錄上列三部）。此外，另有日本國史、神道、音樂等方面的著作，總計有一百六十餘部一千二百餘卷。〔參考資料〕　《圓照上人行狀》卷中；《律苑僧寶傳》卷十四；《招提千歲傳記》卷上之二；《本朝高僧傳》卷十六；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第二章。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄥˊ　ㄖㄢˊ 定住不動的樣子。《宋史．卷四一三．趙汝談傳》：「扇我以功名而不能動，凝然湛然，孰得干之哉。」

凝然常
凝然常[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凝然常住之意。對於不斷常相續常而言。又云自性常或本性常。即自性常住之真如法性也。見群疑論二。[佛光大辭典]凝然常住之意。又稱本性常、自性常。佛三身中，自性身之常住即為凝然常。亦即自性常住之真如法性。法相宗以真如法身為凝然常，不受熏變；華嚴宗則謂真如為凝然者，乃隨緣作諸法時，不失自體之意。〔釋淨土群疑論卷二〕（參閱「三種常」656、「真如凝然」4200） p6208 

凝玄
凝玄[一切經音義（慧琳音義）]魚兢反孔安國注尚書云凝成也鄭注禮云堅也廣雅止也韻英不動也說文作冰水堅結也從冫疑聲也冫音氷

凝睟
凝睟[新集藏經音義隨函錄]雖遂反視也

凝瞬
凝瞬[新集藏經音義隨函錄]音舜

凝翰
凝翰[新集藏經音義隨函錄]胡案反

凝血
凝血[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷二十一頁云：問：何故慳嫉說名凝血？答：由於虛薄無味利養而現行故。能障可愛樂法故。

凝襟
凝襟[新集藏經音義隨函錄]居吟反亦作衿

凝釭
凝釭[新集藏經音義隨函錄]音江燈別名也

凞利
凞利[新集藏經音義隨函錄]上許之反

凞怡
凞怡[新集藏經音義隨函錄]上許之反下与之反

凞漣
凞漣[新集藏經音義隨函錄]上許之反下力延反

凞然
凞然[新集藏經音義隨函錄]上許其反和恱㒵也

凞狩
凞狩[新集藏經音義隨函錄]上許之反下守右反

凞連
凞連[新集藏經音義隨函錄]上香其反此云有金河也

凞隆
凞隆[新集藏經音義隨函錄]上許之反廣也下力中反高也

几上
几上[一切經音義（慧琳音義）]飢履反考聲云几案屬也周禮有五几玉彫彤漆素是也諸侯朝覲祭祀皆用之矣說文几踞也象形字也經文從木作机是木名非經義借用

几[厂@報]
几[厂@報][新集藏經音義隨函錄]居月反

几岱
几岱[新集藏經音義隨函錄]上居旨反下徒礙反

几席
几席[新集藏經音義隨函錄]上居履反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˇ　ㄒㄧˊ 几、席皆為坐臥所憑靠的器具。《史記．卷二三．禮書》：「疏房床笫几席，所以養體也。」宋．蘇轍〈黃州快哉亭記〉：「今乃得翫之几席之上，舉目而足。」

几撜
几撜[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

几橙
几橙[一切經音義（慧琳音義）]上飢喜反周禮云諸侯左右有玉几也又云吉事變几也周禮五几玉几彫几[彰-章+舟]几漆几素几也說文云几踞也象形字也論文作机俗通用字也下登鄧反字統云橙机橙也文字集略云橙方机也古今正字從木登聲又作蹬

几筵
几筵[新集藏經音義隨函錄]上九履反下以連反席也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˇ　ㄧㄢˊ, 1.案桌。《荀子．禮論》：「床笫几筵，所以養體也。」2.祭祀的席位或靈座。《禮記．檀弓下》：「有司以几筵，舍奠於墓左。」

几莚
几莚[新集藏經音義隨函錄]上居履反下以連反

[几*釆]劣
[几*釆]劣[新集藏經音義隨函錄]上戶夾反下作陿狹

几髲
几髲[新集藏經音義隨函錄]上居旨反下皮義反

凡世間入處
凡世間入處[獅子吼站阿含經簡註]對於世間六入處（的法）。

凡僧
凡僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）對證果之聖僧，而謂未證之僧為凡僧。梁僧傳（知嚴傳）曰：「嚴雖戒操高明，而實行未辨。始移屍向凡僧墓，而屍重不起，改向聖墓，則飄然自輕。」[佛光大辭典](一)未證聖果之平凡僧。又作愚凡僧。為「聖僧」之對稱。梁高僧傳卷三（大五○‧三三九下）：「嚴（智嚴）雖戒操高明，而實行未辦。始移屍向凡僧墓地，而屍重不起；改向聖墓，則飄然自輕。」 (二)日本僧職中，擔任法師一職而未任僧綱職位之僧人。 p732 

凡[區*凡]
凡[區*凡][新集藏經音義隨函錄]上五馬反下烏侯反

凡叜
凡叜[新集藏經音義隨函錄]蘇走反

凡合
凡合[新集藏經音義隨函錄]上扶嚴反皆也不一也

凡器
凡器[新集藏經音義隨函錄]上五寡反正作瓦

凡器片
凡器片[新集藏經音義隨函錄]上五寡反下疋見反

凡夫
凡夫[獅子吼站阿含經簡註]指凡庸之人。就修行而言，指未見四聖諦的道理，見識淺薄者，均稱凡夫。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語波羅，舊曰凡夫，新曰異生。對聖者之稱。謂無些少之斷惑證理者。凡者常也。又，非一也，凡常而遮類多，故云凡夫。梵網經上曰：「我已百阿僧祇劫，修行心地，以之為因，初捨凡夫，成等正覺，號為盧舍那。」法華經曰：「凡夫淺識，深著五欲。」大威德陀羅尼經曰：「於生死迷惑流轉，住不正道，故名凡夫。」佛性論曰：「凡夫以身見為性。」止觀一曰：「凡者常也，亦非一也，席品多故。」大日經疏一曰：「凡夫者，正譯應云異生。」[佛光大辭典]梵語  prthag-jana。音譯作必栗託仡那，意譯為異生。略稱凡。指凡庸之人。就修行階位而言，則未見四諦之理而凡庸淺識者，均稱凡夫。大日經疏卷一載，凡夫以無明之故，隨業受報，不得自在，墮於諸趣之中，遂產生種種類別之眾生，故應正譯為異生。然菩提流支、真諦、笈多等則各譯為毛道凡夫、嬰兒凡夫、小兒凡夫，後二譯名源於梵語  bāla-prthag-jana（音譯婆羅必栗託仡那），婆羅有愚之義。又對四向四果之聖者而言，其餘未見道者概稱為凡夫，其中，俱舍宗以四善根為內凡，三賢為外凡，三賢以下為底下凡夫；大乘則以初地以前為凡夫，十住、十行、十迴向（三賢）為內凡，十信為外凡。外凡以下稱為凡夫。又對聲聞、緣覺、菩薩及佛等四聖而言，凡生死流轉於六道者，皆稱為六凡，即地獄之有情以至天界眾生皆是。  凡夫之內涵意義，稱凡夫性、異生性，略稱凡性。犢子部認為其體乃欲界之見惑；有部指其乃聖道之非得而言；經部不別立其體，但以此乃聖法相續之分位差別；唯識宗認為係二十四不相應行法之一，且是分別而起之煩惱、所知二障種子作用之假立者。〔法華經卷二譬喻品、北本大般涅槃經卷十七、梵網經卷上、佛性論卷三〕（參閱「異生」5151） p730 [中華佛教百科全書]謂未見四諦之理的凡庸淺識者。音譯必栗託仡那，意譯異生、凡夫，略稱凡。與「凡愚」同義。例如鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經》云（大正8‧752a）︰「如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。」《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧15b）︰「憍慢懈怠，計我見者，莫說此經，凡夫淺識，深著五欲，聞不能解。」依《大日經疏》卷一所釋，凡夫因無明，故而受報，不得自在，墮種種趣中，色心像類各有差別，所以正譯應為異生。但是，此上所引二經均僅譯為凡夫，菩提流支譯作毛道凡夫，真諦譯為嬰兒凡夫，笈多譯作小兒凡夫。後二譯名源於梵語bala-pṛthag-jana（音譯婆羅必栗託仡那）。bala有「年幼」或「愚」之義，故譯為愚異生，或嬰兒凡夫、小兒凡夫均為正譯。然譯為毛道則屬誤譯，此係將bala與vala（音譯[HK7037-17]囉）混淆所致。對四向四果之聖者而言，未見道者，總名為凡夫，此中，四善根是內凡，三賢為外凡，三賢以下是底下凡夫，又稱信外輕毛的凡夫。又對十界中聲聞緣覺菩薩與佛之四聖而言，凡於六道中生死流轉不已者，名為六凡。〔參考資料〕　《大威德陀羅尼經》；《彌勒菩薩所問經論》卷一；《佛性論》卷三；《大般涅槃經》卷十七；《梵網經》卷上；《玄應音義》卷三；《釋氏要覽》卷中；《大乘義章》卷六；《西方要決》；《止觀輔行》卷一之五、卷五之二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]迷惑事理和流轉生死的平常人。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄈㄨ 平庸的人。三國魏．曹植〈任城王誄〉：「凡夫愛命，違者徇名。」《西遊記．第一二回》：「若貪淫樂禍的愚僧，不齋不戒的和尚，毀經謗佛的凡夫，難見我袈裟之面，這便是不好處。」

凡夫十重妄
凡夫十重妄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫阿賴耶識之不覺義，分為十重言也。禪源諸詮四曰：「此識（阿賴耶識）在凡，常有覺與不覺二義。覺是三乘聖賢之本。今且示凡夫本末，總有十重（今每重以夢喻一一合之）：謂一切眾生雖皆有本覺真心（此第一重。如一富貴人，端正多智，自在宅中住）；未遇善友開示，法爾本來不覺（第二重。如宅中人睡，自不知也）；不覺故，法爾念起（第三重。如睡法爾有夢）；念起故，有能見相（第四重。如夢中之想）；以有見故，根身世界妄現（第五重。夢中別見有身在他鄉貧苦，及見種種好惡事境）；不知此等從自念起，執為定有，名為法執（第六重。正夢時，法爾必執所見物為實有也）；執法定故，便見自他之殊，名為我執（第七重。夢時必認他鄉貧苦身為己本身）；執此四大為我故，法爾貪愛順情諸境，欲以潤我。瞋嫌遞情諸境，恐損惱我。愚癡之情，種種計校（第八重。此是毒。如夢在他鄉，所見違順等事，亦貪瞋也）；由此故造善惡等業（第九重。夢中或打奪或罵，或行恩布德）；業成難逃，如影響應於形聲，故受六道業繫苦樂相（第十重。如夢因偷奪打罵，被捉枷禁決罰。或行恩得報，舉薦拜官署職）。悟後修證，還有十重，翻妄即真。」[佛光大辭典]凡夫之阿賴耶識迷妄不覺，據宗密之禪源諸詮集都序卷下之二所舉，將此不覺分為十重，且每重皆以夢喻之。即：(一)第一重，謂一切眾生皆有本覺真心；如一富貴之人，端正多智，自住於本宅中。(二)第二重，本覺真心若未遇善友之開示，則法性本來不覺；如宅中人睡而不自知。(三)第三重，因本性不覺，故妄念即起；如於睡中而有夢境。(四)第四重，因生起妄念，故有能見之相；如夢中之想念。(五)第五重，以有見之產生，故根、身世界隨之妄現；如夢中另見有身在他鄉受苦，及見種種好惡之事境。(六)第六重，見諸種事境，而不知此乃從自念所起之幻境，猶執為定有，稱為法執；如於夢中，必執所見之物為實有，此乃不覺之故。(七)第七重，因執著法定有之故，則便見自他之殊異，稱為我執；如於夢中，必認他鄉受苦之身為己本身。(八)第八重，執四大假合為我，故貪愛順情諸境，欲以此潤我，而瞋嫌逆情之諸境，恐其損惱於我，以此愚癡之情而生種種計較；如夢於他鄉之處，所見之各種違順等事亦隨之而起貪瞋之心。(九)第九重，因起貪瞋之心而造善惡等業；如於夢中，或打奪相罵，或行恩布德。(十)第十重，善惡之業力如影隨形，故受六道業繫而現苦樂之相；如於夢中，因偷奪打罵而被枷禁決罰，或行恩得報而受舉薦拜官。上述十重迷妄為凡夫之本末，然若覺悟後精勤修證，則另有十重可反妄歸真。 p730 

凡夫妄語五位
凡夫妄語五位[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「凡夫妄語，隨緣無量，以罪定名，不出五位：謂波羅夷、僧殘、偷蘭、波逸提、突吉羅也。就此五位，約分為二：（一﹑前二種）夷蘭二妄，同出世法，成誑重者。良以下凡於出世法，未實交證，假偷在己，惑誑於人，用謀名利，損重過深，故得極重。即以斯語，用誑非人，損過稍輕，故結蘭罪。階降乃殊，同非凡法。（二﹑餘三種）餘三妄語，同以世法，用誑於人，罪便異者。良以瞋謗，凡情易起，實無三根，橫搆（構）虛狀。以餘重罪，誑僧見犯，欲令治擯，永處眾外，情狀尤重，故得僧殘。又以二篇所犯之罪，誑僧聞見，謗相既輕，故得提罪。戲笑不實，乖越威儀，情過為微，故得吉羅。三階乃立，無服（非）世法。」（戒疏記卷七‧四四‧四）

凡夫嬰妄惑
凡夫嬰妄惑[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰凡輕也案夫猶人也嬰繞也言輕庸之人為虛妄惑障纏繞也

凡夫性
凡夫性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新云異生性。有為法中有一非色非心之法，未斷以來，使諸眾生悉為凡夫，是名凡夫性，見大乘義章一。

凡夫感戒具四過
凡夫感戒具四過[南山律學辭典]資持記‧釋受戒篇：「凡夫感戒，具有四過：一﹑欣下有羸，二﹑容退道法，三﹑容變二形，四﹑邪見斷善。內凡已去，分見真理，方無此患。」（事鈔記卷八‧二六‧一七）

凡夫應常雙修理事二懺
凡夫應常雙修理事二懺[南山律學辭典]子題：薄地、五悔羯磨疏‧懺六聚法篇：「底下諸凡，福業不淨，何能參道，妄自矜伐？故常思量，繫緣知妄，心須依理，形恆逐事，晨夕鞭策，用卒殘命。故智論十住婆沙云，菩薩晝夜六時禮十方佛，懺悔、勸請、隨喜、迴向。自餘凡俗，未足自欺，終盡百年，恐同禽獸也。」　　濟緣記釋云：「舉勸中，初示位地。未入外凡，謂之底下，亦名薄地，即我等也。故常下，勸修。心理形事，所謂雙修也。故下，引證。二論並明菩薩位雖深淺，常行五悔，文闕發願。自下，準況。懈怠自矜，喻同禽獸。文見智論及遺教經。」（業疏記卷二二‧一九‧六）

凡夫數
凡夫數[獅子吼站阿含經簡註]屬於凡夫一類。

凡夫禪
凡夫禪[佛光大辭典]即以浸法悅、求幸福為目的而修行之禪。宗密於禪源諸詮集都序卷上之一謂，此類禪者雖能正信因果，然以欣上厭下而修，故稱凡夫禪。 p731 

凡小
凡小[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫與小乘人也。又凡夫即小人，故曰凡小。觀經玄義分曰：「凡小之論，乃加信受。」教行信證行卷曰：「欲令凡小增欲往生之意故。」[佛光大辭典]其意有二：(一)指凡夫。凡夫即小人，故稱凡小。(二)指凡夫與小乘之人，兩者並稱凡小。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二五○上）：「今既有斯聖教以為明證，未審今時一切行者不知何意凡小之論乃加信受？」 p730 [佛學常見詞彙（陳義孝）]凡夫與小乘。

凡小八倒
凡小八倒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂凡夫，小乘之人所起顛倒之見解也。即非常計常，非樂計樂，非我計我，不淨計淨，常計無常，樂計非樂，我計非我，淨計不淨，之妄見也。[佛光大辭典]指凡夫與小乘之人所起八種顛倒之見解。即：(一)非常計常，(二)非樂計樂，(三)非我計我，(四)不淨計淨，(五)常計無常，(六)樂計非樂，(七)我計非我，(八)淨計不淨等八種妄見。（參閱「八顛倒」319） p730 [佛學常見詞彙（陳義孝）]凡夫和小乘行人所共有的八種顛倒見解，即非常計常、非樂計樂、非我計我、不淨計淨、常計無常、樂計非樂、我計非我、淨計不淨。

凡師
凡師[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）凡夫之法師，未見諦者。法華玄義七曰：「凡師弘經。」

凡常
凡常[獅子吼站阿含經簡註]世間的。

凡性
凡性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫之性分也，俱舍謂之異生性。謂身具見惑未證諦理者。四教儀六曰：「聖以正為義，捨凡性入正性。」[佛光大辭典]指凡夫之性。又稱凡夫性、異生性。為法相宗二十四不相應之一。即身具見惑而未證諦理之性。（參閱「異生性」5151） p731 

凡情
凡情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡人之心情也。華嚴玄談四曰：「極位所承凡情難挹。」諸經要集序曰：「凡情闇短，器識昏迷。」

凡愚
凡愚[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）凡夫愚痴之人也。大日經疏二十曰：「以不知心實相故而生妄執，名為凡愚，若了知者即名諸佛也。」[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷十三頁云：凡即無性。愚即趣寂。[佛學常見詞彙（陳義孝）]凡夫和愚法小乘。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄩˊ 平凡、愚笨。漢．曹操〈讓縣自明本志令〉：「孤始舉孝廉，年少，自以本非巖穴知名之士，恐為海內人之所見凡愚，欲為一郡守，好作政教以建立名譽，使世士明知之。」

凡慮
凡慮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫之思慮也。

凡所現身不可分別
凡所現身不可分別[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷三頁云：凡所現身不可分別者：顯示世尊能正攝受無染自身殊勝功德。謂諸佛身，非是虛妄分別所起。無煩惱業生離染故。以如來身，非是雜染分別起故，不可分別。又云：凡所現身不可分別者：顯示世尊，隨其勝解，如應示現，殊勝功德。謂佛世尊，雖無分別，如末尼珠；由諸如來增上力故，亦由自身勝解力故；見如來身，如金色等。然諸如來，無有分別，無異分別。廣說如經，或同彼類，不可分別。

凡杅
凡杅[新集藏經音義隨函錄]上五馬反下云俱反

凡楣
凡楣[一切經音義（慧琳音義）]靡飢反爾雅楣謂之梁郭璞云門上橫梁也廣雅楣梠也

凡猥
凡猥[一切經音義（慧琳音義）]烏賄反考聲云犬眾吠也不正而濫也多也廣雅猥眾也蒼頡篇猥煩說文從犬畏省聲也賄音灰每反[新集藏經音義隨函錄]上扶嚴反下烏罪反

凡百
凡百[一切經音義（慧琳音義）]扶嚴反三蒼數之摠名也廣雅凡總皆也[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄅㄞˇ, 1.總括一切。《詩經．小雅．雨無正》：「凡百君子，各敬爾身，胡不相畏，不畏于天。」2.無論如何。《醒世姻緣傳．第九七回》：「你凡百的快著搭救，再別似那一日倚兒不當的，叫他打個不數。」

凡[百*升]
凡[百*升][新集藏經音義隨函錄]上五馬反下戶屋反

凡石
凡石[新集藏經音義隨函錄]上五馬反

凡礫
凡礫[新集藏經音義隨函錄]上五寡反下郎擊反

凡福
凡福[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對三乘聖果之福德，而謂人天之福德為凡福。盂蘭盆經疏上曰：「小行人天凡福。」[佛光大辭典]指人、天之福德。與三乘修行聖果之福德對稱。此人天福德係為求得現生之樂與後生之樂，而勤修布施、持戒、修定等三種人、天之正業，所獲得之果報。〔成佛之道（印順）〕 p732 

凡種
凡種[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫之種性也。

凡緫
凡緫[新集藏經音義隨函錄]子孔反正作緫

凡習
凡習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫習善習惡之是非行動也。釋門歸敬儀中曰：「凡習寄緣。」[佛光大辭典]指凡夫習善習惡之是非行動。禪源諸詮集都序卷下之一（大四八‧四○七中）：「漸除凡習，漸顯聖德，如風激動大海，不能現像，風若頓息則波浪漸停，影像漸顯也。」 p731 

凡耆
凡耆[翻梵語]經曰可善

凡聖
凡聖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫與聖者也。小乘初果以上，大乘初地以上為聖者，其已下未斷惑之人為凡夫。止觀輔行一曰：「凡者常也，亦非一也，庶品多故。聖者，風俗通云：聖者聲也。以其聞聲知情，通天地，暢萬物故也。易曰：聖者與天地合德，與日月合明，與四時合節，與鬼神合吉凶。今出世聖不聞其聲知九界情，通諦理，暢眾機，與法界合德，與二智合明，與四機合節，與眾聖合其冥顯。」[佛光大辭典]乃指凡夫與聖者。聖者又稱聖人，即見道位（初生無漏智，見四諦道理之階位）以上之人。小乘指預流向以上之人，大乘則指初地以上之人。而見道以下之人，即稱凡夫。凡夫與聖者，在本質上乃絕對平等而無任何差別，故謂凡聖一如、凡聖不二。大乘佛教所說之十界中，地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上等六界，稱為六凡；聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，稱為四聖；合稱六凡四聖。前者乃有為之果報，後者則是無為之聖果。（參閱「凡夫」730、「聖人」5577） p731 

凡聖一如
凡聖一如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云凡聖不二。從事相言之，則有六凡四聖之十界差別，由其理性言之，則無差別平等也。寶藏論曰：「凡聖不二，一切圓滿。」大日經義釋五曰：「六趣眾生與毘盧遮那本無二體。」[佛光大辭典]又作佛凡一體、凡聖不二。乃指凡聖本性同一。即凡夫（指在迷惑中之眾生）所具之本性，與聖者（超越迷惑者）所具之本性同一無異。故不論凡夫、聖者，彼等之生命本質並無區別，僅由於意識活動之迷惑與否而迥異。〔注維摩詰經卷四、摩訶止觀卷五上〕（參閱「凡聖」731） p732 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名凡聖不二，即凡夫和聖人的體性毫無差別平等的意思。

凡聖不二
凡聖不二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與凡聖一如同。

凡聖同居土
凡聖同居土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）台家所立四土之一。如娑婆世界為凡夫聖者同居之國土也。見四土條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]凡夫和為了化度眾生而現身說法的聖人所共同居住的國土。

凡膚
凡膚[新集藏經音義隨函錄]音容

凡荖
凡荖[新集藏經音義隨函錄]上扶嚴反語初也非一也正作凡也或作凡下初街反

凡識
凡識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫之心識也。

凡身
凡身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫之身也。

凡鄙
凡鄙[獅子吼站阿含經簡註]1.平庸、鄙陋（的人或事）。2.世俗粗俗惡劣的行為。

凡鉗
凡鉗[新集藏經音義隨函錄]上[(冰-水+〡)*夫]嚴反下巨廉反

凡閾
凡閾[一切經音義（慧琳音義）]古文[門@洫]同呼域反爾雅秩謂之閾郭璞曰門限也秩音田結反[新集藏經音義隨函錄]上五馬反下况逼反門閬也祑也

凡陶
凡陶[新集藏經音義隨函錄]上五寡反下逃遙二音

凡飴
凡飴[新集藏經音義隨函錄]音怡

凡[鬲*瓦]
凡[鬲*瓦][新集藏經音義隨函錄]卑田反正作甂

凡鼓篋
凡鼓篋[新集藏經音義隨函錄]上扶嚴反皆也不一也中音古擊也下苦頰反正作凡皷篋

凥端
凥端[新集藏經音義隨函錄]上九魚反處也安也亦作㞐凥居三形

凭机
凭机[新集藏經音義隨函錄]上皮證反

凱入
凱入[新集藏經音義隨函錄]上苦改反

凱哥
凱哥[新集藏經音義隨函錄]上苦改反

凱旋
凱旋[一切經音義（慧琳音義）]上開改反字書遊歸樂也古今正字凱大也從几豈聲或作此豈[新集藏經音義隨函錄]上苦改反風也正作颽也[國語辭典（教育部）]ㄎㄞˇ　ㄒㄩㄢˊ 獲勝歸來。唐．宋之問〈軍中人日登高贈房明府〉詩：「聞道凱旋乘騎入，看君走馬見芳菲。」《紅樓夢．第一一八回》：「近因沿途俱係海疆凱旋船隻，不能迅速前行。」

凱普樓
凱普樓[中華佛教百科全書]美國禪僧。西元1951年，曾在哥倫比亞大學聆聽鈴木大拙的禪宗演講，其後，於1953年秋前往日本，居留寺院十三年，並禮龍澤寺中川宗淵、發心寺原田祖岳及安谷白雲為師，後剃度為僧。1966年，在紐約創立「羅契斯特坐禪中心」，其坐禪中心，下設不少附屬機構，遍佈於美國各地及加拿大。除教授坐禪外，並在美國各大學講授佛學。著有《禪門三柱》，該書已由顧法嚴譯為中文，頗風行於台灣、香港各地。〔參考資料〕　鄭金德《歐美的佛教》。

凱澤
凱澤[一切經音義（慧琳音義）]上開改反廣雅云凱大也[新集藏經音義隨函錄]上苦改反[國語辭典（教育部）]ㄎㄞˇ　ㄗㄜˊ, 1.和樂的恩澤。《宋書．卷六．孝武帝本紀》：「加國慶民和，獨隔凱澤，益以慚焉。」《舊唐書．卷一．高祖本紀》：「敬順惟新，仰昭先德，宜布凱澤，被乎億兆。」2.和樂歡暢。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「昆蟲凱澤，回首面內。」也作「闓懌」　。

凱珠
凱珠[佛光大辭典]（1385～1438）西藏名    Mkhas-grub。意譯作賢善成就。全名  Mkhas-grub Dge-legs dpal-bzav-po。或譯凱珠哥魯巴桑保、開魯克主傑。又作    Mkhas-rab（善巧之意）。係宗喀巴兩大弟子之一（另一為嘉曹傑），亦為第一世班禪喇嘛。出身于闐，為密咒系統昆卡塔西（藏   Kun-dgah  bkra-śis）之長子。年幼即聰慧多智，歷訪加姆林（藏   Vam-riv）、薩迦（藏  Sa-skya）諸寺，研習諸學。十七歲受沙彌戒，廿三歲隨薩迦派僧人仁達哇（藏   Revmdah-ba）受具足戒，並研學中觀、量論、戒律、俱舍、般若等根本釋義，及一切性相之教說、四部怛特羅之要義等導論，及真言之學。另又跟從達爾麻仁欽（藏    Dar-ma rin-chen）、持律者拉格巴（藏  Grags-pa rgyal-mtshan）、詹喀爾巴（藏    Hjam-dkarba）、詹姆安哥母朱歐（藏  Hjam-dbyavs rgya-mtsho）等人聽聞顯密之法。明代永樂六年（1408），拜宗喀巴為師，每日聽宗喀巴講說俱舍、量論等性相之學，秘密集、時輪等之無上瑜伽，及怛特羅、顯密諸教之深甚釋、究竟生起之要義等，前後凡十個月。四十七歲，繼根敦珠巴，成為第二代甘丹座主（藏   Dgah-ldan khri-pa）。其後八年間，於此法座上，普施法語。一四三八年示寂，世壽五十四。  師之學德聲譽極高，尤善辯論，屢次舉行論諍之會，致力掃除黃教內外異端。嘗將其師宗喀巴教說中之難解教義著成綱要書，另又建立諸多黃教僧院。其系統下之化身喇嘛至後代皆稱為班禪喇嘛，師則被尊為第一世班禪喇嘛。其得法弟子有：慧法護、霞爐善幢、堪勤福勝成、遍智勝光、具法善現、拔梭法幢、寶海慧、僅俄慧幢、剎廓瓦法稱、義成祥、漾絨瓦法自在稱、法護等。著作除顯密之諸論外，尚有傳記、書簡、聽聞錄、願文、禮贊等，數量極夥，合為六十餘部。今流通者，於顯教方面有：宗喀巴大師傳、現觀莊嚴論注疏、釋量論大疏、顯示甚深空真實義論、三律義建立論等，皆普遍為今西藏佛教學者所重視。另於密教方面有關於能怖金剛、勝樂論、歡喜金剛、時輪等各種修法及經典注釋。又有總貫諸部密教之「續部總建立論」等。〔西藏撰述佛典目錄、カイドウブ傳、西藏仏教研究〕 p4855 

凱風
凱風[一切經音義（慧琳音義）]上開改反廣雅云凱猶大也爾雅云南風謂之凱風古今正字從几豈聲[新集藏經音義隨函錄]上苦改反亦作颽[國語辭典（教育部）]ㄎㄞˇ　ㄈㄥ, 1.從南向北吹的風。《爾雅．釋天》：「南風謂之凱風。」《楚辭．屈原．遠遊》：「順凱風以　從遊兮，至南巢而壹息。」也稱為「南風」、「薰風」。2.《詩經．邶風》的篇名。共四章。根據〈詩序〉：「凱風，美孝子也。」首章二句為：「凱風自南，吹彼棘心。」

凳子
凳子[國語辭典（教育部）]ㄉㄥˋ　˙ㄗ 沒有靠背供人坐的家具。《儒林外史．第二回》：「那王舉人也不謙讓，從人擺了一條凳子，就在上首坐了。」

[(凵@(几/口))*比]紐
[(凵@(几/口))*比]紐[一切經音義（慧琳音義）]上婢彌反下女夂反梵語唐云那羅延天之別名也

[凵@又]〃
[凵@又]〃[新集藏經音義隨函錄]經音義作洶悞

[凵@又]㔜
[凵@又]㔜[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反

[凵@又]勃
[凵@又]勃[新集藏經音義隨函錄]音勃

[(凵@又)/(匚@一)]裘
[(凵@又)/(匚@一)]裘[新集藏經音義隨函錄]上音暢正作鬯也像米匕所以扱之也易曰不喪匕[鬯-匕+(匚@一)]匕音比

[凵@又]嶮
[凵@又]嶮[新集藏經音義隨函錄]音險

[凵@又]悖
[凵@又]悖[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反

[凵@又]愌
[凵@又]愌[新集藏經音義隨函錄]皮逼反頑也佷也正作愎

[凵@又]愎
[凵@又]愎[新集藏經音義隨函錄]皮力反

[凵@又]慈
[凵@又]慈[新集藏經音義隨函錄]烏各反

[凵@又]戲
[凵@又]戲[新集藏經音義隨函錄]許義反

[凵@又][敞/心]
[凵@又][敞/心][新集藏經音義隨函錄]毗祭反𢙣也正作弊又并列普滅二反非

[凵@又]暴
[凵@又]暴[新集藏經音義隨函錄]步報反急也亦作▆

[(凵@又)/月]膺
[(凵@又)/月]膺[新集藏經音義隨函錄]上許容反下於陵反

[(凵@又)/月]襟
[(凵@又)/月]襟[新集藏經音義隨函錄]音金衽也

[凵@又]獫
[凵@又]獫[新集藏經音義隨函錄]▆上危也𢙣也儌倖也詖也正作險又廉𣫍二音非用

[凵@又]竪
[凵@又]竪[新集藏經音義隨函錄]音樹僮㒒未冠者也小兒也謂兇悖小人也亦作豎

[凵@又]虐
[凵@又]虐[新集藏經音義隨函錄]魚約反

[凵@又]訃
[凵@又]訃[新集藏經音義隨函錄]音赴

[凵@又]詭
[凵@又]詭[新集藏經音義隨函錄]居委反

[凵@又]豎
[凵@又]豎[新集藏經音義隨函錄]音樹

[凵@又]酷
[凵@又]酷[新集藏經音義隨函錄]苦沃反

[凵@士]擲
[凵@士]擲[一切經音義（慧琳音義）]文作塊同口對反即土塊也

凶勃
凶勃[一切經音義（慧琳音義）]又作兇同許恭反下古文誖愂二形同蒲沒補憒二反又[暴-日+曲]也[〦/兇]惡也悖乱也亦逆也

凶愎
凶愎[一切經音義（慧琳音義）]憑逼反杜注左傳云愎戾也佷也不仁也古今正字從心复聲复音復

凶暴
凶暴[新集藏經音義隨函錄]上方作▆下方報反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄥ　ㄅㄠˋ 強悍乖戾。《新唐書．卷一八六．顧彥朗傳》：「楊守亮忌壁州刺史王建凶暴，欲逐之。」宋．洪邁《夷堅丁志．卷九．要二逆報》：「姑蘇村民要二，以漁為業，凶暴不孝。」

凶猾
凶猾[一切經音義（慧琳音義）]又作[歹*凶]同許顒反下胡刮又廣雅凶[栗-木+心]也字書猾惡黠也方言凡小兒多詐或謂之猾也[新集藏經音義隨函錄]戶八反

凶獷
凶獷[一切經音義（慧琳音義）]瓜猛反說文云犬獷獷不可附也從犬廣聲

凶疰
凶疰[新集藏經音義隨函錄]注懈二音腹病

凶禍
凶禍[一切經音義（慧琳音義）]上勗邕反轉詩外傳云歹危也尒疋云咎也說文凶惡也象地穿交陷其中也經從[歹*凶]作[(上/夕)*(离-禸)]非也[新集藏經音義隨函錄]胡果反

凶[穴/(匚@一)]
凶[穴/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]魚約反正作虐

凶衿
凶衿[新集藏經音義隨函錄]音金

凶訃
凶訃[一切經音義（慧琳音義）]孚務反鄭注禮記云訃至也

凶豎
凶豎[一切經音義（慧琳音義）]古文從豆作豎殊主反小兒也謂兇悖小人也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄥ　ㄕㄨˋ 凶惡的小人。《後漢書．卷六十九．竇武傳》：「當是時，凶豎得志，士大夫皆喪其氣矣。」《晉書．卷三．武帝紀》：「故賈充凶豎，懷姦志以擁權；楊駿豺狼，苞禍心以專輔。」

凶險
凶險[獅子吼站阿含經簡註]凶狠奸險。[一切經音義（慧琳音義）]下杴奄反杜注左傳云險猶惡也賈逵云危也廣雅云難也方言云高邊也說文云阻難也從卪僉聲論文作撿非也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄥ　ㄒㄧㄢˇ, 1.凶狠奸險。《宋書．卷八十三．黃回傳》：「道慶凶險暴橫，求欲無已，有失其意，輒加捶拉，往往有死者。」2.危險。如：「他冒著凶險，營救溺水的人。」

凶頑
凶頑[新集藏經音義隨函錄]五還反

凶𡚁
凶𡚁[新集藏經音義隨函錄]毗祭反𢙣也

凶𦾨
凶𦾨[新集藏經音義隨函錄]魚列反

凷擲
凷擲[新集藏經音義隨函錄]上苦內反

凷相
凷相[新集藏經音義隨函錄]上苦內反

凸出
凸出[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡篇作[穴/失]徒結反字苑凸起也[穴/失][穴/失]也[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄔㄨ 高突出來。如：「爸爸將椅子上凸出的釘子拔掉，以免刺傷了人。」

凸堓
凸堓[新集藏經音義隨函錄]上田結反下音岸

凸腹
凸腹[一切經音義（慧琳音義）]徒結反字苑作凸凸起也蒼頡篇作[穴/失]不平也[新集藏經音義隨函錄]上田結反

凸髖
凸髖[一切經音義（慧琳音義）]徒結反抱璞子曰凸起也下又作髖同苦丸苦昆二反說文髀上也廣疋臗豚也埤蒼臗尻也律文作[日*亞]非也

凹亞
凹亞[新集藏經音義隨函錄]上烏洽反下田結反或作亞大骨反下又烏嫁反非

凹凸
凹凸[一切經音義（慧琳音義）]烏狹反下徒結反蒼頡篇作[穴/合][穴/失]抱朴子云凹陷也凸起也[新集藏經音義隨函錄]上烏洽反下徒結反[國語辭典（教育部）]ㄠ　ㄊㄨˊ 凹陷和凸起。元．秦&90ba._104_0.gif;夫《趙禮讓肥．第一折》：「不是我無食力身軀閃這一滑，多管是少人行山路凹凸。」《喻世明言．卷二○．陳從善梅嶺失渾家》：「前面梅嶺，望著好生嶮峻崎嶇，凹凸難行。」

凹𡵒
凹𡵒[新集藏經音義隨函錄]上烏洽反下徒結反正作凸也又字躰似▆節哉二音非也

凹𥦃
凹𥦃[新集藏經音義隨函錄]上烏洽反下冝作淭𥦃二同巨[羔-王+田]反應和尚云冝作㦿苦簟反

出
出[新集藏經音義隨函錄]上才焦反下才醉反[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十二頁云：云何第四名出行相？謂於聖道無上性中，正觀行相。二解　瑜伽十三卷三頁云：云何為出？謂如有一，於能入定諸行狀相，不復思惟；於不定地分別體相所攝定地不同類法，作意思惟；出三摩地。或隨所作因故；或定所作因故，或期所作因故；而出於定。隨所作者：謂修治衣缽等諸所作業。定所作者：謂飲食便利承事師長等諸所作業。期所作者：謂如有一，先立期契，或許為他當有所作，或復為欲轉入餘定。由此因緣，出三摩地。三解　瑜伽三十四卷十六頁云：一向能趣涅槃義故名出。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨ, [

出三藏記集
出三藏記集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十五卷。梁僧祐撰。列記經律論三藏之經目及翻譯之同異序跋等。[佛光大辭典]凡十五卷。南朝梁代僧祐（445～518）撰。又作出三藏記集錄、梁出三藏集記、出三藏集記、出三藏記、僧祐錄。收於大正藏第五十五冊。係集錄後漢至南朝梁代之際所翻譯經律論等之緣由、目錄及翻譯之同異、序跋等，並附譯經者之傳記。 內容共分五部：(一)緣起，收錄有關三藏成立之緣由，共五篇，合為一卷。(二)名錄，以新集撰出經律論錄為中心，另合併其他十七篇目錄而成，共四卷（卷二～卷五）。其中包含東晉道安（312～385）所作綜理眾經目錄中之古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄等。道安之綜理眾經目錄乃我國最早之經錄，於今雖已不存，然對本書之成立，提供不少重要資料，例如十七篇中之新集安公注經及雜經志錄、小乘迷學竺法度造異儀記、長安叡法師喻疑等，皆為我國佛教學者對佛教聖典提出看法之珍貴文獻。(三)經序，收載一一○種序、後記，共六卷（卷六～卷十一）。為有關聖典之傳來、翻譯、研究、流布等史實之基礎資料，而為了解佛教傳入中國初期時教理之途徑，此在思想史上具有極大之意義。(四)雜錄，收載宋明帝敕中書侍郎陸澄撰法論以下十書之序及其目錄，收於卷十二。其中，最初之法論目錄收集古來之法論集，將總共一○三卷之論文集，依其內容分類為法性集、覺性集、般若集、法身集、解脫集、教門集、戒藏集、定藏集、慧藏集、雜行集、業報集、色心集、物理集、錄序集、雜論集、邪論集等十六種目錄，為南北朝初期佛教學重要論題之集錄，故頗受學者之重視。(五)列傳，為三十二位譯經家之傳記，共三卷（卷十三～卷十五）。雖非完備之僧傳，然卻成為日後寶唱名僧傳與慧皎高僧傳之先驅。 僧祐之著作，現存者除本書之外，尚有弘明集、釋迦譜。僧祐雖為一位推弘「十誦律」之學者，然在文獻資料之收集整理上貢獻至鉅。本書為有關漢文經典現存最古之經錄，如道安之綜理眾經目錄一書亦必透過本書，方能窺見其經緯。本書雖分為異譯、失譯、疑經等項目，但於內容上則尚未作大小乘之分別。由於本書編纂於南朝之都建康，故所記述之內容不免偏重於南方而較疏忽北方。後世之法經錄卷七與開元釋教錄卷十雖曾指摘本書之缺點與誤謬，然卻無損於其在中國佛教史學上之價值。本書在明朝南藏本為十五卷，北藏本為十七卷。北藏本原缺卷六，而將卷六作為卷七，又將卷十二分為兩卷；然在內容上，南北藏本並無差異。〔出三藏記集卷首自序、譯經總錄（常盤大定）、經錄研究（林屋友次郎）〕 p1552 [中華佛教百科全書]十五卷。梁‧釋僧祐（445～518）撰。又作《出三藏記集錄》《梁出三藏集記》《出三藏記》。收在《大正藏》第五十五冊。是現存最古的三藏目錄和譯經文獻並傳記的撰集。後世經錄家又簡稱它為《僧祐錄》或《祐錄》。本書在宋、元、明三代各種大藏經刻本中均收入，惟清藏獨闕。又明北藏分卷稍異，作十七卷。中國佛典的翻譯，自後漢末安世高、支婁迦讖創始以來，歷代譯籍積累日多，學者整理著錄，因而有佛經目錄的編制。最初的完備經錄為道安所作的《綜理眾經目錄》（又略稱《安錄》），同時有《支敏度錄》，稍後有《竺道祖錄》《眾經別錄》《王宗錄》、道慧《宋齊錄》等（這些錄早已遺佚）。僧祐於齊、梁間，以定林寺、建初寺造立經藏寫一切經的因緣，在《道安錄》的基礎上，旁考諸目，訂正經譯，撰成《出三藏記集》。它算是現存經錄中最古的一種，並還轉載道安等錄的重要材料而保存了佛家經錄的原始面目。本書編纂的用意，重在對於三藏翻譯「沿波討源」，所以將全集分為四個部分︰(1)〈撰緣記〉，(2)〈詮名錄〉，(3)〈總經序〉，(4)〈述列傳〉。這些如僧祐的自序說（大正55‧1b）︰「緣記撰，則原始之本克昭；名錄詮，則年代之目不墬；經序總，則勝集之時足徵；列傳述，則伊人之風可見。」合攏四方面，翻譯的原委才說得完全。四部分的內容，大要如次︰(1)〈撰緣記〉︰凡一卷。記經典的結集和翻譯的來源。首先引《智論》《十誦律》，及《菩薩處胎經》文敘述三藏結集的緣起及經過和八藏的名稱，其次論胡漢譯經音義的同異，最後列舉新舊譯（以鳩摩羅什翻譯的前後區分）重要名相的不同，一共五篇。(2)〈詮名錄〉︰凡四卷（自第二卷至第五卷）。這可說是全書的正宗部分。從漢至梁六代四百多年間，譯出和撰集的一切典籍，不管有無譯人名氏，一一搜羅歸納為十四錄。因對所依據的道安舊錄有所增訂，一律稱為「新集」。內容是{1}〈經論錄〉，{2}〈異出經錄〉，{3}〈安公古異經錄〉，{4}〈安公失譯經錄〉，{5}〈安公涼土異經錄〉，{6}〈安公關中異經錄〉，{7}〈律分五部記錄〉，{8}〈律分十八部記錄〉，{9}〈律來漢地四部敘錄〉，{10}〈續撰失譯雜經錄〉，{11}〈抄經錄〉，{12}〈安公疑經錄〉，{13}〈疑經偽撰雜錄〉，{14}〈安公注經及雜經誌錄〉。末附錄小乘迷學竺法度造〈異儀記〉及慧叡造〈喻疑〉。在十四錄中，標題安公的，基本上保存了道安舊錄的原樣撰述，而加以補訂。其餘也都是按照《安錄》的規模加以擴大。集中所補訂《安錄》的七錄內容是︰{1}〈經論錄〉。以譯人年代為次，《安錄》自後漢安世高至西晉末法立，共著錄十七家（其中誤以竺法護和曇摩羅剎為二人，所以實際只十六家），二四六部，四五九卷。僧祐對於這些譯本，都參照其他經錄，註出異同並補缺，又標明當時有本或缺本。另外於法立以前補出張鶱等七人，法立以後補出衛士度等五十五人，譯撰各書連前總共四五０部，一八六七卷（這和《歷代三寶紀》及現刊本實際的數目均有出入）。{2}〈古異經錄〉（《安錄》原來編在篇末，今移前）。大都是從大部中單篇譯出，沒有譯者名字，為古代的遺文。共九十二部，九十二卷。僧祐也註出餘錄異同和存缺。{3}〈失異經錄〉。一般不詳譯者姓名的，這一類經《安錄》原列有一三一種，但經名簡略，未列卷數。僧祐均加以整理，註出異名、出據、存缺，並從《安錄》註經末移來十一種，十二卷，釐定為一四二部，一四七卷。{4}〈涼土異經錄〉。失譯經存在於涼土的，共五十九部，七十九卷。{5}〈關中異經錄〉。失譯經存在於關中的，共二十四部，二十四卷。{6}〈疑經錄〉。鑒定為偽托的經典，共二十六部，三十卷。以上三錄，僧祐都加註異同具缺。{7}〈注經錄〉。道安自己所註釋群經的，共二十一種，三十五卷。僧祐又補入雜著經錄等五種六卷。其次，僧祐擴充了〈異經錄〉的編制而續成〈異出經（即異譯本）錄〉和〈抄經（即別生經）錄〉，又續撰〈失譯雜經錄〉、〈疑經偽撰雜錄〉，另外又將列入〈經論錄〉裡的律藏譯書本源，別為律分五部記等三錄。以上十四錄共收經目二一六二部，四三二八卷（據《歷代三寶紀》卷十五所總計）。這比較《安錄》增加了一千五百餘部，三千三百餘卷。但他所搜羅到的寫本和參考的經錄，側重南方，因地區的限制，不免有遺漏，這是參考它的記載時應該預先注意到的。(3)〈總經序〉︰共七卷（自第六卷至第十二卷），可分兩類︰前六卷是抄錄一些經律論的前序與後記，自〈四十二章經序〉起至〈千佛名號序〉止，共一一０篇，為〈序集錄〉；後一卷錄陸澄《法論目錄》、竟陵王〈法集錄序〉及僧祐自撰各書目錄序，共十篇為〈雜錄〉（十篇中僧祐自撰者占八篇），序文以外備載篇目，現在根據篇目即可略知那些著述的內容。這一種體裁，創見於此書，價值極大，無異是一種佛藏提要，而且保存了許多可貴的資料。近世嚴可均輯《全南北朝文》，文廷式補《晉書》〈藝文志‧釋家類〉，均採用本書這一類的材料。(4)〈述列傳〉︰敘述歷代譯家和義解僧人的生平事略共三卷（自十三卷到十五卷）。亦分兩類︰前二卷主要著錄外國人如安世高等為一類，共二十二人；後一卷中國僧人法祖等為一類共十人（附見者尚有多人）。這是現存最古的僧傳，其史料多被寶唱《名僧傳》、慧皎《高僧傳》所依用。慧皎以後，各代僧傳的敘述方法，大致因襲本書，而略變其體例。本書的優點，除在翻譯方面、傳記方面保存很多原始史料而外，它還為後來經錄的編纂開闢了許多門路，如有名的法經《眾經目錄》，分一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六類，幾乎全採本書分類方法。後來集佛教經錄之大成的智昇所撰《開元釋教錄》，分〈有譯有本錄〉、〈有譯無本錄〉、〈支派別行錄〉、〈刪略繁重錄〉、〈拾遺補缺錄〉、〈疑惑再詳錄〉、〈偽妄亂真錄〉等七類，亦皆不出本書的範圍。至於作者對於一切經論都曾作過鑒定，甄別它的異同和真偽，判明譯者和翻譯的地點時間，這些對學術研究的貢獻都是很大的。不過本書也不是毫無缺點的，如後來《法經錄》所指出（大正55‧148c）︰「小大雷同，三藏雜糅，抄集參正，傳記亂經，考始括終，莫能該備。」至於智昇《開元錄》說它以法護與曇摩羅剎為兩人，新舊譯名對照不盡符合等，則不過是小疵而已。（田光烈）◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷一（摘錄）本書之體制及內容本書為簿錄體，在《漢書》〈藝文志〉之後，《隋書》〈經籍志〉之前。然其體制與外學目錄書不同。漢、隋志只一方式而已，所謂一方式者，志前有總序，中間分類排列書名、卷數、撰人，每一類畢，總其家數，條其派別而已。本書前有總序，與外學目錄書同，中間分四方式︰一曰〈撰緣記〉，一卷。所謂「緣記」者，即佛經及譯經之起源。二曰〈銓名錄〉，四卷。所謂「名錄」者，即歷代出經名目。此方式等於外學之藝文志，但不以經之內容分類，而以時代撰人分類。其次則為異出經、古異經、失譯經及律部。又次則為失譯雜經、抄經、疑經、註經等。異出經者，胡本同而漢譯異者也。失譯經者，遺失譯人名字者也。律為僧祐專門，故特詳律部。抄經者，撮舉諸經大要者也。註經者，經有註解者也。疑經者，真偽未辨者也。三曰〈總經序〉，七卷。經序即各經之前序及後記。為文一二０篇。支那內學院所單刻者即前六卷，後一卷則為此土纂集諸書，如祐自纂《弘明集》等。載序之外，復載各卷篇目。幸而《弘明集》今存，不幸而其書不存，吾人亦可據此篇目，略知其書之內容為何，此目錄學家亟當效法者也。明‧智旭撰《閱藏知津》即仿此。旭俗名鍾始聲，字振之，蘇州人，號「蕅益大師」。四曰〈述列傳〉，三卷。列傳即譯經人之傳。前二卷外國二十二人，後一卷中國十人。由後漢至蕭齊。其史料雖為慧皎《高僧傳》所採集，然此尚為今所存最古之僧傳，可以考後來僧傳之因革及異同也。本書之特色及在史學上之利用本書之特色，全在第三方式之經序，為其他經目所未有，可以考知各譯經之經過及內容，與後來書錄解題、書目提要等用處無異。其後記多記明譯經地點及年月日，尤可寶貴。朱彝尊撰《經義考》，每經錄其前序及後跋，即取法於此。《四庫提要》〈釋家類〉謂其取法《開元釋教錄》者，非也。至其中之經序及後記，皆為六朝人著作。嚴可均輯《全南北朝文》，將此書七卷全數採取，散入南北朝文中，可謂探驪而得其珠者矣。文廷式補《晉書》〈藝文志‧釋家類〉，大抵採自此書。其不採《歷代三寶紀》及《開元釋教錄》者，以此書撰自梁代，去晉世最近，較可信據。特未思及其撰自偏安之朝，文獻未為該備耳。朱彝尊之用此書，仿其體制；嚴可均、文廷式之用此書，則取其材料，各有攸當。姚振宗撰《後漢書》〈藝文志〉，集部末附〈釋家類〉，全採《開元釋教錄》，蓋未見此書。其最後一條《沙彌十慧經》，引嚴可均《全後漢文編》曰︰「嚴佛調沙彌十慧章句序，見釋藏跡字號十，又見僧祐出三藏記第十卷。」不知「跡字號十」，即《出三藏記集》卷十，是一非二。嚴可均《後漢文》一０六原註云︰「釋藏跡十、出三藏記集十。」無所謂又見也。即此可知姚實未見此書，且不知嚴所謂「釋藏跡十」者為何語也。至於本書經序及列傳中，有涉及各朝帝王及士庶者，均可為考史資料。如吳主孫權之於支謙，宋文帝之於求那跋陀羅，以及宋‧彭城王義康、譙王義宣、齊‧竟陵文宣王子良等，皆與諸僧應接。此書撰自裴註《三國志》後，為裴松之所未見，故魏吳諸僧事，可補《三國志注》者尚多。杭世駿撰《三國志補注》，未能採此書一條，此杭君之疏忽也。明末李映碧清撰《南北史合注》，欲利用此等史料，合以八書，註《南北史》，實為卓識。惜其採取未備，又不講著書體例，竄亂延壽原書，至不為世人所重。然則此等史料之利用，尚有待於後人也。

出世
出世[獅子吼站阿含經簡註]1.超出世俗；出離世間。2.出現於世間。3.出現於世間；出生在世界上。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂如來之出現於世也。金剛三昧經一曰：「佛言：善男子！汝能問出世之因，欲化眾生令彼眾生獲得出世之梁，是一大事不可思議。」賢愚經八曰：「如來出世實復奇特，令一切眾生皆獲利益。」心地觀經七曰：「諸佛子等，應當至心求見一佛及一菩薩，如是名為出世法要。」金剛三昧經一曰：「令彼眾生獲得出世果。」智度論一曰：「一人出世，多人蒙慶。」又智德兼備，所作已辦後，隱退長養之人，一旦人天推轂，住於大小寺院，謂為出世，蓋比之佛世尊之出現於世也，此宜訓為出於世之義。又超出世間，入於涅槃，謂之出世。再如出家出塵等，超出世間以修淨行，謂之出世。[佛光大辭典](一)出世間之略稱。即超越世俗、出離世塵之意。又作出塵。（參閱「出世間」1554） p1553 (二)指諸佛出現於世間成佛，以教化眾生，如謂「諸佛出世之本懷」。 (三)禪師於自身修持功成後，再度歸返人間教化眾生，亦稱出世。或被任命住持之職、昇進高階位之僧官等，皆稱為出世。禪苑清規卷七尊宿住持條（卍續一一一‧四五八上）：「傳法各處一方，續佛慧命，斯曰住持；初轉法輪，命為出世。」 p1553 [中華佛教百科全書](一)謂諸佛出現於世間成正覺並教化眾生︰《金剛三昧經》卷一云（大正9‧366b）︰「佛言︰善男子！汝能問我出世之因，欲化眾生，令彼眾生獲得出世之果，是一大事不可思議。」《瑜伽師地論》卷二十一云（大正30‧396c）︰「云何名為諸佛出世﹖謂如有一普於一切諸有情類，起善利益增上意樂，修習多千難行苦行，經三大劫阿僧企耶，積集廣大福德智慧二種資糧，獲得最後上妙之身，安坐無上勝菩提座，斷除五蓋，於四念住善住其心，修三十七菩提分法，現證無上正等菩提，如是名為諸佛出世。過去未來現在諸佛，皆由如是名為出世。」經論中，對於佛陀出世之動機，頗多描述。《法華經》卷一〈方便品〉謂佛以一大事因緣出現於世，即欲令眾生開示悟入佛之知見。《大般若經》卷五一一則謂佛為宣說甚深般若波羅蜜多，而出現於世。此等出世之動機，是為佛陀出世之「大事因緣」。又稱出世本懷，或出世大事。(二)禪宗用語︰指修禪者在得法且潛隱修行之後，為信徒迎請出來住持寺院，接引後學，謂之出世。蓋仿經論所謂「佛陀出現於世」之意。《禪林象器箋》〈叢軌門〉出世條云︰「有一菴主。人謂之曰︰南泉近日出世，何不去禮拜﹖主云︰非但南泉，直饒千佛出興亦不去。」(三)指捨世俗事，趨入佛門以修淨行︰即所謂出家或出塵。此為世俗所常用之「出世」意義。〔參考資料〕　(一)《賢愚經》卷八；《心地觀經》卷七；《大智度論》卷四；《中阿含》卷二十九〈八難經〉。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷十一頁云：云何出世？幾是出世？為何義故，觀出世耶？謂能對治三界，無顛倒，無戲論，無分別故；是無分別出世間義。能對治三界者：謂諸聖道。此復二種。一、聲聞獨覺所得。對治常等顛倒。無顛倒分別故，名無分別。二、菩薩等所得。對治一切色等法戲論。無戲論分別故，名無分別。諸無為法，非一切分別所依處故。名無分別。又出世後所得，亦名出世。依止出世故。如是諸蘊一分，及三界二處一分，是出世。為捨執著獨存我故，觀察出世。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．諸佛為救濟眾生而出現於世。２．跳出世間不再受生死。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄕˋ, 1.出生、誕生。晉．王嘉《拾遺記．卷一○》：「有大螺，名?步……，明王出世，則浮於海際焉。」宋．陳師道〈謝寇十一惠端硯〉詩：「諸天散花百神喜，知有聖人當出世。」2.淡泊名利，超出塵俗。北齊．顏之推《顏氏家訓．養生》：「考之內教，縱使得仙，終當有死，不能出世。」宋．蘇軾〈書黃魯直李氏傳後〉：「無所厭離，何從出世？無所欣慕，何從入道？」3.佛教用語。超脫六道輪迴。金剛三昧經：「令彼眾生獲得出世之果。」

出世五食
出世五食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）上述之九種中，後五種為增長資益出世之善根者，故稱出世之五食。見華嚴大疏十九。（術語）見食條。

出世大事
出世大事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛出生於世之大因緣也，惡業之凡未，常沒常流轉，無有出離之緣者，由佛加被力，遂得成佛之大因緣也，不外乎佛為成就之而生於世也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛出現於世的大事因緣。

出世心
出世心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂無漏心也。唯識論二曰：「亦薰本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心故。」[佛光大辭典]相當於無漏心。即出離俗世之菩提道心。成唯識論卷二（大三一‧九上）：「亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心故。」 p1553 [佛學常見詞彙（陳義孝）]出離世間的心，亦即無煩惱的無漏心。

出世智
出世智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無漏之聖智也。清涼玄談五曰：「世出世智依如來藏。」

出世服
出世服[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）袈裟十二名之一。

出世末那云何建立
出世末那云何建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷十二頁云：問：若彼末那，於一切時，思量為性，相續而轉；如世尊說出世末那，云何建立？答：名假施設，不必如義。又對治彼遠離顛倒正思量故。即此末那，任持意識，令分別轉。是故說為意識所依。

出世本懷
出世本懷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋迦如來出興於娑婆世界之本意也。聖道門諸家以法華之開權顯實開迹顯本為出世之本懷。因法華經方便品：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世」故也。又淨土門諸師以無量壽經念佛往生為出世之本懷。因無量壽經：「如來以無蓋大悲矜哀三界。所以出興於世，光闡道教。欲拯群萌，惠以真實之利。無量億劫難值難見。猶靈瑞華時時乃出」故也。愚案佛之教門有二種：一智慧門，二慈悲門。一攝上智，一度下愚。法華之本懷，在於智門。念佛之本懷，存於悲門。[佛光大辭典]本懷，意謂初衷。指釋尊出現於此世之本意。直接宣說其出世本意之經典，稱出世本懷經。佛之出世，即欲令眾生「開、示、悟、入」佛之知見之一大事因緣。此一大因緣，稱為出世大事。如法華經方便品所稱，諸佛世尊唯以一大事因緣，故而出現於世。天台宗即依此認為法華經為出世本懷經，而以「開權顯實」、「開迹顯本」為佛出世之本懷。然諸宗派各有不同之看法，華嚴宗認為華嚴經為出世本懷經；淨土宗以「念佛往生」為出世本懷，而以淨土三經為出世本懷經；日本淨土真宗尤以三經中之無量壽經為出世本懷經。〔舊華嚴經卷三十三寶王如來性起品、華嚴經探玄記卷一、觀經玄義分傳通記卷五〕 p1553 [佛學常見詞彙（陳義孝）]釋迦如來出現於世的本意。

出世果
出世果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃也。金剛三昧經一曰：「令彼眾生獲得出世果。」[佛光大辭典]指獲得涅槃。涅槃為出離塵世、證得菩提之極果，故稱為出世果。金剛三昧經序品第一（大九‧三六六中）：「令彼眾生獲得出世之果。」 p1554 [佛學常見詞彙（陳義孝）]出離世間的果報，亦即不生不滅的涅槃。

出世業
出世業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出離世間之淨業也。

出世法
出世法[佛學常見詞彙（陳義孝）]出離世間之法，亦即斷惑證真或帶業往生。

出世清淨離欲增上
出世清淨離欲增上[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷七頁云：出世清淨離欲增上者：謂所建立未知欲知根，已知根，具知根。由此永害諸隨眠故。

出世無生智
出世無生智[法相辭典（朱芾煌）]如盡智無生智中說。

出世益
出世益[佛光大辭典]指獲得華嚴宗三乘教之法益。乃相對於一乘教之得「出出世益」而稱。華嚴五教章卷一教義攝益條下（大四五‧四八○上）：「或唯攝界內機，令得出世益，即以為究竟。」界內係指三界（欲界、色界、無色界）。華嚴宗主張，獲得三乘教之法益者，即可出離三界之迷，而截斷生死之流，故稱出世益。〔華嚴五教章指事卷上之末〕 p1554 

出世盡智
出世盡智[法相辭典（朱芾煌）]如盡智無生智中說。二解　成唯識論九卷十二頁云：斷世間故；名出世間。二取隨眠，是世間本。唯此能斷，獨得出名。或出世名，依二義立。謂體無漏，及證真如。此智具斯二種義故；獨名出世。餘智不然。即十地中無分別智。

出世禪
出世禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種禪之一。

出世種子
出世種子[法相辭典（朱芾煌）]如四種內法種子中說。

出世第一法
出世第一法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三卷二頁云：問：文雖不說；義必應有。云何出世第一法耶？答：苦法智忍是。謂此能持一切聖道故。有餘師說：金剛喻定是。謂此能得一切結盡遍知果故。有作是說：初盡智是。謂此能持一切無學法故。或有說者，阿耨多羅三藐三菩提是。謂於一切有為法中，此最勝故。復有說者，涅槃界是。謂於一切有為無為法中，此最勝故。有說：阿羅漢最後聖道剎那是。謂如異生位最後剎那心，名世第一法；如是阿羅漢最後剎那無漏心名出世第一法。有說：阿羅漢最後心是。謂如異生位最後心，是世第一法；如是阿羅漢最後心，是出世第一法。評曰：彼不應作是說。以阿羅漢最後心，非出世法故。此諸說中，初說為善。由此能任持一切聖道故。

出世舍
出世舍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寺院十名之一。出離世俗人之住處也。見僧史略上。[佛光大辭典]指出離世俗人之住處。乃寺院十名之一。〔大宋僧史略卷上〕（參閱「寺號」2417） p1554 

出世說法
出世說法[阿含辭典（莊春江）]解讀為「出現於世間，為眾生說法」。

出世說部
出世說部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘十八部之一，說出世部之舊譯名也。宗輪論述記曰：「真諦法師云出世說者，隨順梵言，於此便倒。」[佛光大辭典]梵語  lokottara-vāda。乃小乘二十部之一，屬於大眾部之一派。又作出世間語言部、出世部。為「說出世部」之舊譯名。其宗義既違反一說部，又異於說一切有部；前者主張一切諸法皆假，後者則視諸法為實有者。出世說部折衷上述兩部之說，而謂凡世間之法（苦諦、集諦）皆為假名，凡出世間之法（道諦、滅諦）皆真實；以此一宗義，於小乘六宗中被歸納為俗妄真實宗。〔法華經玄贊卷一本、異部宗輪論述記發軔卷上〕 p1555 

出世諸法差別
出世諸法差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十四頁云：又由五相，建立出世諸法差別。何等為五？一、見道所斷對治。二、修道所斷對治。三、由想解脫之所解脫。謂諸聲聞獨覺菩薩，已入無戲論理慧，及彼相應諸心心所。四、彼所緣無見無對色。五、一分所治解脫之所解脫。謂諸有學。若一切所治解脫之所解脫。謂諸無學。

出世道
出世道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十一頁云：出世道者：謂由此故；能證究竟諸煩惱斷。二解　集論六卷五頁云：云何出世道？謂於修道中，法智類智品所攝苦智集智滅智道智，及彼相應三摩地等。或未至定所攝，或初靜慮，乃至無所有處所攝。非想非非想處，唯是世間。不明了想，恒現行故。由此道理，故名無想。如世尊言；乃至有想三摩缽底，方能如實照了通達。滅定亦是出世間攝。由聖道後所證得故。要於人趣，方能引發。或於人趣，或於色界，能現在前。生無色界，多不現起。由住寂靜解脫異熟者，於此滅定，多不發起勤方便故。

出世道修
出世道修[法相辭典（朱芾煌）]如十一種修品類差別中說。

出世道離欲
出世道離欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷一頁云：云何名為由出世道而趣離欲？謂如有一，親近善士。於聖法中，已成聰慧；於聖法中，已得調順。於苦聖諦，如實知苦；於集聖諦，如實知集；於滅聖諦，如實知滅；於道聖諦，如實知道。既得成就有學智見；從此已後，漸修聖道，遍於三界見修所斷一切法中，自能離繫；自得解脫。如是便能超過三界。如是名為由出世道而趣離欲。

出世部
出世部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）與出世說部同。

出世間
出世間[獅子吼站阿含經簡註]超出世俗的；出離世間的。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於世間之稱。一切生死之法為世間，涅槃之法為出世間。即苦集二諦，世間也，滅道二諦，出世間也。法華經譬喻品曰：「開示演說出世間道。」起信論曰：「用大，能生一切世間出世間善因果故。」勝鬘經曰：「世間出世間善法。」[阿含辭典（莊春江）]1.出離生死輪迴的世間，如「於老死之上出世間道不如實知」。2.在世間之上；優於世間的，如「是聖．出世間」。3.出現於世間，如「相似像法出世間已」。[佛光大辭典]梵語  lokottara，巴利語  lokuttara。略稱出世。超出世間之意；即出離有漏繫縛之無漏解脫法。為「世間」之對稱。又世間若指世俗之事，則出世間即指佛法；世間若表有漏（煩惱），則出世間即意謂解脫。亦即一切生死之法為世間，涅槃之法為出世間。於苦、集、滅、道四諦中，苦、集二諦為世間法；滅、道二諦為出世間法。又為解脫而修之四諦、六度等，皆稱為出世間法。據華嚴五教章卷一之說，若以修道之階位而言，初地、二地、三地稱為世間行，以其僅僅斷除煩惱之故；四地至七地稱為出世間行，此四階位之人既已了斷煩惱，又斷除「知障」；八地以上則斷除「體障」或「治想」，稱為出出世間行。另據楞伽阿跋多羅寶經卷三載，外道、凡夫之智，稱為世間智；聲聞、緣覺之智，稱為出世間智；諸佛、菩薩之智，稱為出世間上上智。〔大方等大集經卷十七、成唯識論卷九、往生論註卷上〕（參閱「世間」1524） p1554 [中華佛教百科全書]「世間」之對稱。又單稱出世。世間是有漏的別名；出世間即謂出離有漏繫縛的無漏解脫法。《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧15a）︰「令諸眾生知三界苦，開示演說出世間道。」《大方等大集經》卷十七云（大正13‧116a）︰「善男子，五受陰名為世間，菩薩善分別五陰，觀是無常乃至如涅槃性，已知此道中無有世間及世間法，知此道是無漏是出世間無所繫著，是名出世間。」又，《六妙法門》云（大正46‧553a）︰「世間果者即是苦諦，世間因者即是集諦，出世間果者即是滅諦，出世間因者即是道諦。」蓋以三界有漏之因果為世間，以無漏滅道二諦為出世間法。若就修道者的位次而言，地前是屬於世間，見道初地以上是屬於出世間。如舊譯《華嚴經》卷二十三〈十地品〉云（大正9‧544c）「菩薩發如是心，即時過凡夫地入菩薩位，生在佛家，種姓尊貴，無可譏嫌，過一切世間道，入出世間道，住菩薩法中。」梁譯《攝大乘論釋》卷三云（大正31‧172c）︰「正思正修慧從四念處至世第一法是其位。此心未證見四諦，故名世間心。已證見四諦，故名出世離自性法。」然《大乘義章》卷五（本）〈二障義兩門分別〉條依《十地經論》卷二等之意，將地上境界分為世間、出世間二類，以初、二、三地為世間；四地以上為出世。又，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧477c）︰「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初、二、三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地以上寄出出世間。於出世間中，四地五地寄聲聞法，六地寄緣覺法，七地寄菩薩法，八地以上寄一乘法。」此以為初地至三地為世間行，以唯斷煩惱障故配於世間；四地至七地斷除知障，故配於出世間；入八地斷除體障，八地以上至如來地斷除治想，故配於出出世間。此外，《楞伽阿跋多羅寶經》卷三以外道凡夫之智為世間智，以聲聞緣覺之智為出世間智，以諸佛菩薩之智為出世間上上智。《俱舍論》卷二十八則說等持有世間與出世間之別。《法界次第初門》卷下（上）則於九種大禪中之一切禪及清淨淨禪各立世間禪、出世間禪二種。又，《增一阿含經》卷四十一、《華嚴經疏》卷二十八等說食有世間食及出世間食之別。〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷三十五；《菩薩本業經》；《大智度論》卷二十七、卷六十三；《瑜伽師地論》卷七十、卷七十一；梁譯《攝大乘論釋》卷十五；《俱舍論》卷二十三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切生死之法為世間，不生不滅之涅槃為出世間，如苦集二諦是世間，滅道二諦是出世間。

出世間一切種清淨
出世間一切種清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷十六頁云：云何出世間一切種清淨？當知略有五種。何等為五？一、入聖諦現觀。二、入聖諦現觀已；離諸障礙。三、入聖諦現觀已；為欲證得速疾通慧，作意思惟諸歡喜事。四、修習如所得道。五、證得極清淨道及果功德。如彼卷十六頁至二十六頁廣釋。

出世間上上智
出世間上上智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三智之一。[佛光大辭典]指佛菩薩之智。三智之一。諸佛菩薩觀察一切諸法寂靜之實相，證得如來地之智慧；此一智慧超出凡夫、外道之世間智與聲聞、緣覺之出世間智，故稱出世間上上智。〔楞伽阿跋多羅寶經卷三〕 p1554 

出世間上上禪
出世間上上禪[佛光大辭典]指最高境界之出世間無漏禪。共有九種，即：自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨禪。此九種大禪為菩薩以上之階位藉修行所得之禪境，而非外道、凡夫或二乘之人所能獲得者。〔法界次第初門卷下、法華玄義卷四上〕 p1554 [佛學常見詞彙（陳義孝）]於一法中，圓觀空假中三諦，即空即假即中，非一非異，是名出世間上上禪。

出世間定
出世間定[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷三頁云：出世間初靜慮者：謂先以如是行，如是狀，如是相，作意，入初靜慮根本。不以如是行，如是狀，如是相，作意；然或於色受想行識所攝諸法，思惟如病如癰如箭；障礙無常苦空無我。或復思惟苦是苦，集是集，滅是滅，道是道。或復思惟真如，法性，實際。如是於諸法中，思惟如病，乃至實際已；於如是法，心生厭怖。生厭怖已；於不死界，攝心而住。或於真如法性實際，攝心而住。此處無分別智，及彼相應心及心法，及彼所依止，轉依。由深入所知義故；則能永斷隨眠。非一切煩惱之所依處。不退轉法。如是名為出世間初靜慮。乃至無所有處，應當廣說。

出世間智
出世間智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三智之一。[佛光大辭典]梵語  lokottara-jñāna。指聲聞、緣覺二乘之智。三智之一。二乘之人，以一切智修四諦十二因緣，能出離世間，故稱之為出世間智。〔楞伽阿跋多羅寶經卷三〕（參閱「三智」625） p1555 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷八頁云：云何出世間智？謂如是制伏貪瞋癡纏諸雜染已；復能對治微細隨眠所有雜染。此真實智，名出世智。此復云何？謂即依彼制伏對治三處善巧。謂緣起善巧，補特伽羅無我勝解善巧，法無我勝解善巧。為欲超度無餘雜染對治四種無知故；不待他教，於內精勤觀察自心。

出世間智初中後際生起次第
出世間智初中後際生起次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十七頁云：復次如是已說初中後際諸世俗智；初中後際諸出世智，次我當說。謂見道，修道，無學道。若法智品見道；對治欲界見所斷惑。若類智品見道；對治色無色界見所斷惑。問：一切類智，現在前時，皆能了別色界無色界耶？答：若有曾於色無色界所有諸法，善聞，善思，善取相者；即能了別。若不爾者；不能了別。所餘諸智，或在毘缽舍那品，或在奢摩他品。法智，類智，二品所攝。又於見道初智生時，諸餘智因，由能生緣所攝受故；皆得增長。一切見道，即此剎那；皆名為得。於此得已；後時漸漸次第現前。當知見道，是勝進道。於修道中，若有修習出世間道而離欲者；應知如前方便道等，皆是出世。若於苦等諸聖諦中，有戲論想，而現行者；是世俗智。離戲論想，而現行者；是出世智。為於諸諦，以有相想，善取相故；為如先時所見所知，修習種種微妙智故；為以世間諸善厭行，令心厭故；為受種種妙法樂故；是諸聖者，亦修世間離欲之道，而離諸欲。無學地中，即如所說出世間智，解脫修道所斷惑故；極善清淨。又出世智，能為一切世間功德所依持處；能令一切上地下地所有功德，皆自在轉。如是名為初中後際出世間智次第生起。

出世間檀
出世間檀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二檀之一。以有漏煩惱之心布施也。

出世間正智
出世間正智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷五頁云：何等名為唯出世間正智？謂由此故；聲聞，獨覺，諸菩薩等，通達真如。又由此故；彼諸菩薩，於五明處，善修方便。多住如是一切遍行真如智故；速證圓滿所知障淨。二解　顯揚六卷一頁云：唯出世間正智者：謂由正智，聲聞獨覺諸菩薩等，通達真如。又諸菩薩，以世出世智，於五明處精勤學時，由遍滿真如智多現在前故；速疾證得所知障淨。

出世間正見果相
出世間正見果相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷十頁云：又出世間正見果相，當知即是前後常故；無所對故。若法，所治若有；生已無滅。所治若無；滅已有生。彼法名有所對。若法，所治若有若無，若生不生；常時是有。彼法名所對治。

出世間法
出世間法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與出世間道同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名出世間道，即是出離有為迷界的道法。

出世間法從何種生
出世間法從何種生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十六頁云：問：若此習氣，攝一切種子，復名遍行麤重者；諸出世間法，從何種子生？若言麤重自性種子為種子生；不應道理。答：諸出世間法，從真如所緣緣種子生。非彼習氣積集種子所生。

出世間禪
出世間禪[佛光大辭典]略稱出世禪。三種禪（世間禪、出世間禪、出世間上上禪）之一。指發無漏智之禪，共有四種，即：(一)觀禪，有九相、八背捨、八勝處、十一切處。(二)練禪，有九次第定。(三)薰禪，即獅子奮迅三昧。(四)修禪，即超越三昧。〔釋禪波羅蜜次第法門卷一上、法華經玄義卷四上、法界次第初門卷上之下〕 p1555 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修次第三觀，先從假入空，次從空入假，後乃雙離空假，入中道第一義觀，是名出世間禪。

出世間語言部
出世間語言部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）與出世說部同。

出世間說部
出世間說部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）與出世說部同。

出世間道
出世間道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出離有為迷界之道。與菩提道同。毘婆沙論曰：「轉世間道，入出世間道，但樂敬佛，得功德處，得六波羅蜜果報。」[佛光大辭典]指出離有為迷界之道。即菩提道，乃除滅煩惱、趣向涅槃之無漏正道。又指佛陀於成道之初所宣說之八正道，即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。（參閱「無漏道」5131） p1555 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與出世間法同。

出世間道七種作意
出世間道七種作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷一頁云：如是已辯往世間道。若樂往趣出世間道；應當依止四聖諦境，漸次生起七種作意。所謂最初了相作意，最後加行究竟果作意。乃至證得阿羅漢果。如彼卷一頁至十六頁廣釋。

出世間道淨惑所緣
出世間道淨惑所緣[法相辭典（朱芾煌）]如四聖諦中說。

出世間道淨惑所緣有四種
出世間道淨惑所緣有四種[法相辭典（朱芾煌）]如四聖諦中說。

出世間道用世間道為助伴
出世間道用世間道為助伴[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十二頁云：復次由四因緣，出世間道，用世間道以為助伴。一、隱障諸蓋故。二、遠分制伏故。三、厭患朽壞故。四、法力滋潤故。

出世間食
出世間食[佛光大辭典]指資益出世間法身之慧命者。即「世間食」之對稱。如九食中之禪悅食、法喜食、願食、念食、解脫食等五食均屬之，稱為出世五食。（參閱「九食」143、「食」3997） p1555 

出乳光經
出乳光經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）乳光經之別名。

出佛色身血得逆罪
出佛色身血得逆罪[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『何以出色身血，得逆罪耶？』答：『以色身是法身器故，法身所依故，害色身得逆罪。故智論云，如泥銅等體，無記也，非感罪福；以成法身相，隨前敬慢，有罪福也。』」（業疏記卷一○‧一三‧一一）

出佛身血
出佛身血[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五逆罪之一。[佛光大辭典]又作出佛身血罪。五逆罪之一。據增一阿含經卷四十七、俱舍論卷十八等所載，若傷害佛之身體以致出血者，則犯此罪，將墮無間地獄。如提婆達多以石投佛，傷佛足趾，以致出血，遂犯出佛身血罪。於禪宗，轉指於清淨佛身中生一念之執著；蓋佛性清淨，凡夫之人以愚癡無明之故，妄生執著，纏縛不解，闇冥不明，猶如出佛身血。 p1556 [南山律學辭典]亦名：出佛身血善惡業報資持記‧釋受戒篇：「出血者，耆婆治病，鍼刺出血，生梵天一劫；調達推山迸石傷足，墮阿鼻一劫。」（事鈔記卷八‧四三‧五）戒本疏‧四波羅夷法：「然出身血，其相是一，心懷善惡，同一業報。耆域出血，善心治病，一劫色有而受樂報；調達反此，故入地獄。恐濫善者，故標惡心。」（戒疏記卷七‧一五‧一七）[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷四頁云：若於佛所，惡心出血；一切皆得無間罪耶？要以殺心，方成逆罪。打心出血，無間則無。

出假行
出假行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩固意起假觀，而認差別相，化益眾生也。與從空出假觀同。[佛光大辭典]於空、假、中三種觀法中，菩薩從空觀出而入於假觀，稱為出假行。菩薩之修行，雖已證知空理，然不僅止於空理，而由空理再度於現象界起假觀，一一了別差別之相，以化益眾生。與「從空出假觀」一語同義。（參閱「三諦」684、「三觀」706） p1561 

出像大悲懺法
出像大悲懺法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）千手千眼大悲咒行法之異名。

出入息
出入息[佛光大辭典]出息與入息之合稱。出息為呼氣，入息為吸氣。摩訶止觀卷七（大四六‧九三下）：「風氣依身，名出入息。此息遷謝，出不保入。」止觀輔行傳弘決卷七之三（大四六‧三七四上）：「有一比丘言：『出息不保入息。』佛言：『是名精進，善修無常。』」（參閱「十六特勝」389、「數息觀」6090） p1551 

出入息寂滅
出入息寂滅[獅子吼站阿含經簡註]呼吸停止了。[阿含辭典（莊春江）]另作「出入息止息」，指「(進入初禪者)呼吸停止了」。

出入息止息
出入息止息[獅子吼站阿含經簡註]呼吸停止了。

出入板
出入板[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林，僧堂中，聖僧龕之左右為出入板。以分前後堂。前堂首座領前堂之大眾。後堂首座領後堂之大眾。見象器箋一。[佛光大辭典]指禪林僧堂中聖僧龕之左右為出入板，由此而分前堂、後堂。前堂首座領前堂之大眾，後堂首座領後堂之大眾。頭首、大眾均從出入板往來。〔敕修百丈清規卷五坐禪條、禪林象器箋卷一殿堂門〕 p1551 

出內
出內[一切經音義（慧琳音義）]奴對反字書內入也經文從人作[仁-二+內]非也

出內以時
出內以時[獅子吼站阿含經簡註]按照固定的時間出入。

出出世一乘法
出出世一乘法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱讚唯佛一乘超出於二乘三乘之出世間而言。五教章上曰：「四衢別授大白牛車者，此在出世上，故是出出世一乘法。」[佛光大辭典]指八地以上至第十地之一乘妙法；乃稱讚唯佛一乘超出二乘、三乘之出世間法而言。據華嚴五教章卷一之說，修行階段之初、二、三地猶在於世間，四地以上至七地則已入於出世間法，例如二乘、三乘等均屬之；八地以上至第十地（佛地）則為出出世。另依攝大乘論釋卷十五之說，若以出世間法來對治世間法，則出出世間法乃為出世間法之對治。〔華嚴經探玄記卷九、華嚴孔目章卷三〕 p1555 

出出世益
出出世益[佛光大辭典]指獲得華嚴宗一乘教之法益。乃相對於三乘教之得「出世益」而稱。華嚴五教章卷一教義攝益條下（大四五‧四八○上）：「或攝界外機，令得出出世益，方為究竟。」界外乃相對於三界內之凡夫世界，而指諸佛菩薩之淨土。即對已出離三界之界外根機，宣說一乘之教法，令得無上究竟之法益，稱為出出世益。又出出世益可分二種：(一)先以三乘教法，令出離三界，得出世益，其後宣說三一和合之教法，令此等「迴三入一」之根機，得出出世益。相當於法華經所說「同教一乘」之攝益。(二)始終皆以一乘教法饒益之，既令得出世益，亦令得出出世益。亦即令於一乘教法中專致於見聞、解行、證入，而達於圓融之佛果境地，即所謂之「三生成佛」，此乃華嚴「別教一乘」之攝益。〔華嚴五教章指事卷上之末、五教章通路記卷十〕（參閱「三生成佛」544） p1555 

出出世間
出出世間[佛學大辭典（丁福保）]（術語）超出出世間之法也。三分菩薩之十地為三世間。五教章上曰：「如本業經仁王經及地論梁攝論等中，以初二三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地已上寄出出世間。於出世間中，四地五地寄聲聞法，第六地寄緣覺法，七地寄菩薩法，八地已上寄一乘法。」[佛光大辭典]指超出出世間之一乘法。為八地以上之諸佛菩薩所證得者。華嚴五教章卷一（大四五‧四七七下）：「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初、二、三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地已上寄出出世間。於出世間中，四地、五地寄聲聞法，第六地寄緣覺法，七地寄菩薩法，八地已上寄一乘法。」（參閱「出世間」1554） p1556 

出到菩提
出到菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種菩提之一。見菩提條。

出匣
出匣[新集藏經音義隨函錄]下甲反

出[區*凡]
出[區*凡][新集藏經音義隨函錄]烏侯反

出受事
出受事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十頁云：出受事者；謂四神足。依四靜慮，次第超出始從憂根，乃至樂故。

出[土*見]
出[土*見][新集藏經音義隨函錄]音現

出圻
出圻[新集藏經音義隨函錄]音岸又祈斷二音

出塵
出塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出離煩惱之塵垢也。四十二章經曰：「透得此門，出塵羅漢。」[佛光大辭典]出離塵俗。即出離煩惱之塵垢。引申為出家之意。同義之語有遠塵、離塵、出俗、離俗等。又如：願遂出塵、意欲出塵、有出塵之志等語，皆表志在出家之意。與絕風塵、厭塵網、厭俗累、遁塵寰等詞均有離俗塵而出家入道之意。〔續高僧傳卷二、宋高僧傳卷五禮宗傳〕 p1562 [國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄔㄣˊ 超出塵俗。《文選．孔稚珪．北山移文》：「夫以耿介拔俗之標，蕭灑出塵之想。」《董西廂．卷四》：「尋聲審聽，泠然出塵幽韻。」

出如來血
出如來血[阿含辭典（莊春江）]又作「壞如來足」，即「傷害佛陀使佛陀(的腳)流血」。

出定
出定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出禪定也。觀無量壽經曰：「出定入定，恒聞妙法。行者所聞，出定之時，憶持不捨。」[佛光大辭典]梵語  vyutthāna，巴利語 vutthāna。即出起、起出、出離。為「入定」（梵  samāpatti，等至）之對稱。出於禪定之意。即由入定狀態恢復平常狀態。比丘修禪定時，必須熟達巧練入定與出定，此稱為入定善巧、出定善巧。欲出定之時，應徐徐動身，安詳而起。阿毘達磨集異門足論卷二（大二六‧三七○下）：「復有二法，謂入定善巧、出定善巧者。入定善巧云何？答：定謂八部八蘊定，即四靜慮、四無色定入定善巧。（中略）出定善巧云何？答：定謂八部八蘊定 ，即四靜慮、四無色定出定善巧。（中略）出初靜慮定（中略），乃至出非想非非想處定。復次，（中略）於出初靜慮定，有善巧作意。（中略）乃至於出非想非非想處定，有善巧作意，（中略）於如是出種種定中解了，乃至毘舍那，是謂出定善巧。」熟達禪定者，心傾向禪定，入於禪定（入定或稱等至），持續禪定狀態（在定或稱攝持），出於禪定（出定或稱出離），出定後觀察之法，能得五種自在，詳載於巴利佛教經典。又所謂出定，即出四禪四無色之根本定，而至欲界心。佛教聖者可入現法樂住與滅盡定，外教人則入無想定，在預定之期限到來，則由禪定中出，即稱為出定。〔增支部第二集十五入定品、攝阿毘達磨義論卷九、俱舍論卷二十八、禪苑清規卷八坐禪儀〕 p1557 [中華佛教百科全書]指由禪定狀態回復一般狀態之謂。又作出起、起出、出離。為「入定」（samāpatti）之對稱。《觀無量壽經》云（大正12‧343b）︰「出定、入定恒聞妙法。行者所聞，出定之時憶持不捨。」比丘修習禪定時，須善巧通達入定和出定，此稱入定善巧、出定善巧。所謂出定善巧，《集異門足論》云（大正26‧371a）︰「出定善巧云何﹖答︰定謂八部八蘊定，即四靜慮、四無色定。出定善巧謂如實知見如是補特伽羅，出初靜慮定，（中略）乃至出非想非非想處定。復次，（中略）於出初靜慮定，有善巧作意，（中略）乃至於出非想非非想處定，有善巧作意，（中略）於如是出種種定中解了，乃至毗鉢舍那，是謂出定善巧。」又，出定有出自須陀洹果等果定者，也有出自滅盡定者，《俱舍論》卷二十九云（大正29‧151b）︰「從滅定出，或起有頂淨定心，或即能起無所有處無漏心。如是入心唯是有漏。通從有漏、無漏心出。」總之，出定是出離四禪、四無色的根本定，而入欲界心。「定」是通於世間的，因此除了佛教聖者能入現法樂住和滅盡定之外，外教人士也可入無想定，而在預定期限來臨時出定。〔參考資料〕　《清淨道論》卷二十三；《攝阿毗達磨義論》卷九；《俱舍論》卷二十八。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄉㄧㄥˋ 佛教用語。指結束禪定，回返精神常態。相對於入定而言。

出定善巧
出定善巧[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷二頁云：出定善巧云何？答：定謂八部八蘊定。即四靜慮，四無色定。出定善巧，謂如實知見，如是補特伽羅，出初靜慮定；如是補特伽羅，乃至出非想非非想處定。復次如實知見，如是補特伽羅，於出初靜慮定，有善巧作意；如是補特伽羅，乃至於出非想非非想處定，有善巧作意。復次如實知見如是補特伽羅，出初靜慮道；如是補特伽羅，乃至出非想非非想處道。復次如實知見如是補特伽羅，於出初靜慮道，有善巧作意；如是補特伽羅，乃至於出非想非非想處道，有善巧作意。其事云何？如有說言：我如是作意，如此作意，於出初靜慮定，乃至出非想非非想處定，善等了，善近了，善分別，善思惟，善通達。我如是想，如是觀，如是勝解，如是任持，如是分別，於出初靜慮定，乃至出非想非非想處定，善等了，乃至善通達。我如是攝心，策心，伏心，持心，舉心，捨心，制心，縱心，於出初靜慮定，乃至出非想非非想處定，善等了，乃至善通達。我如是法，於出定乃至出定善巧，無作用，無利益，無多所作；但為障礙。我於此法，善等了，乃至善通達。我如是法，於出定乃至出定善巧，有作用，有利益，有多所作；不為障礙。我於此法，善等了，乃至善通達。於如是出種種定中，解了，乃至毘缽舍那，是謂出定善巧。

出定後語
出定後語[中華佛教百科全書]書名。二卷。日本‧富永仲基（1715～1746）著。延享二年（1745）刊行。收在《現代佛學大系》第二十九冊。內容依歷史研究，認為佛教聖典並非釋尊直說，乃隨時代之推移漸次添加而成。本書可謂為日本「大乘非佛說論」的先驅。全書係以隨筆體的漢文寫成，共分二十五章，上卷由第一章「教起前後」至第十三章「四諦、十二因緣、六度」，下卷由第十四章「戒」至第二十五章「雜」。其中，第一章「教起前後」，謂釋迦之教法，係就外道之教增添、整理而成。釋迦滅後，有經、律、論三藏的結集。其後，有文殊之徒，在小乘之外，作般若之教，為大乘之始。之後出現法華、華嚴、涅槃等說，而形成所謂的大乘佛教。因此，他認為佛教界謂「諸教皆釋迦之直說」為至愚之事。且於以下諸章，對諸教、諸說加以詳論，且對種種異說及矛盾加以指摘，並認為釋迦直說的僅《阿含經》而已。本書出版之後，日本教界人士紛紛著書反駁，如放世《辨出定後語》二卷、無相文雄作《非出定後語》一卷、慧海潮音作《摑裂邪網編》二卷。註釋有仲野安雄的《出定後語附解》，及吉川延太郎的《註解出定後語》等書。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第二十二章（摘錄）富永仲基在延享二年（1745）作《出定後語》二卷，論旨十分尖銳，比在這以前的神儒學者的排佛論進了一大步。富永仲基是大阪人，通稱為「道明寺屋吉右望門」，開始學儒學，後來據說曾幫助黃檗山校印《大藏經》，得以通覽研究佛教的經、律、論。他在《出定後語》中首唱大乘非佛說論，抨擊諸宗，並引據三藏作證明。淨土宗的文雄首先作《非出定後語》進行反駁，接著，真宗的潮音作《摑裂邪網編》二卷，極力進行反駁論辯。服部天遊在富永仲基之後再次唱「大乘非佛說論」。服部天遊是京都人，家以織染為業，在空餘時講讀儒佛之書，其中對佛教最留心，對天台宗、華嚴宗的教義發生疑問，最後作《赤裸裸》一書。此外，朝夷原生作《釋氏古學考》。文政四年（1821），西教寺的潮音作《金剛索》一卷反駁《赤裸裸》。在仲基、天遊、厚生的前後，有本居宣長、中井積善、正司考琪出世，他們從各個方面抨擊佛教。其中本居宣長首次提倡所謂古道，研究神道，雖然對以前的神儒佛都進行排斥，但主要致力排斥佛教。至於中井積善、正司考琪二人，則專門從實際的方面論證佛教各宗的弊害。積善是大阪的儒者，在寬政初年作《草茅危言》六卷，講經世之策，在書中主張毀棄寺院，廢除僧侶，特別抨擊當時最盛行的淨土真宗。考琪也作《經濟問答祕錄》，在其中論證諸宗的弊害。在天保年間（1830～1844），平田篤胤繼本居宣長之後，倡導所謂古道，大力抨擊佛教，作《出定笑語》《古今妖魅考》《巫學談弊》等，其中以真宗、日蓮宗當作神道的二大敵宗。真宗的曇龍、南溪等人，相繼作書，與他們對抗。

出定相
出定相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十三頁云：云何出定相？謂分別體所不攝不定地相。

出定笑語
出定笑語[中華佛教百科全書]書名。四卷。日本‧平田篤胤撰。嘉永二年（1849）刊行。係繼富永仲基《出定後語》之後，批判佛教的論著。全書敘述印度的風土民俗、釋尊一代事蹟及日本各宗派的宗旨，並一一加以批評。書中且謂經典並非全出自釋迦金口。在當時的日本佛教界，是一激烈的批判性作品。針對本書所說，日本佛教人士紛紛撰文加以駁斥，如興世《羊狗辨》三卷、中道《唾笑語》三卷等。另一方面，排佛論者則藉該書助長勢力，而導致明治年間廢佛毀釋事件的產生。

出家
出家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名波吠儞野，Āraṇyaka出離在家之生活，修沙門之淨行也。維摩經弟子品曰：「我聽佛言，父母不聽，不得出家。」同方便品曰：「維摩詰言：然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心是即出家。」釋氏要覽上曰：「毘婆沙論云：家者是煩惱因緣，夫出家者為滅垢累，故宜遠離也。」梵語雜名曰：「出家，波吠儞耶。」[阿含辭典（莊春江）]pabbajjā，捨去家庭眷屬、財產、世俗事務而專心修行，參看「受具足」。[佛光大辭典]梵語    pravrajyā。音譯作波吠儞耶。即出離家庭生活，專心修沙門之淨行；亦兼指出家修道者，與沙門、比丘同義。為「在家」之對稱。又以出家乃遠離世俗之塵，故又稱出塵。出家須剃落鬚髮，拋棄服飾，並穿著壞色之衣，故出家又稱落飾、剃髮、落髮染衣、剃髮染衣、剃染、落染。在七眾弟子中，除優婆塞與優婆夷二眾屬在家眾外，其餘比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼等五眾皆為出家眾，稱為出家五眾。  出家自古即行於印度，早在吠陀時代即有捨世捨家以求解脫者。爾後婆羅門教徒承其風尚，多入山林閑寂之處專心修道。佛教則以釋尊之出家學道為其濫觴，其後以出家人組織教團。有關釋尊出家之記事，詳載於修行本起經卷下、太子瑞應本起經卷上等。  摩訶僧祇律卷二十三、二十四中列舉二十六種不被允許出家者，如太小、太老、負債者、外道等。中阿含卷三十六何苦經說出家、在家各有自在與不自在之苦樂，如在家以金銀、畜牧等不增長之不自在為苦，出家以隨貪欲瞋癡自在任運為苦。大寶積經卷八十二郁伽長者會亦廣說在家、出家之得失，如在家塵污多，出家妙好；在家具縛，出家無礙；在家攝惡，出家攝善；在家怯弱，出家無怯；在家順流，出家逆流。又大智度論卷十三闡明在家與出家有行道難易之別，若居家欲專道業，則家業廢，故為難；若出家離俗，絕諸紛亂，一向專心行道，故為易。瑜伽師地論卷四十七揭示出家、在家菩薩修學功德之勝劣，皆謂出家功德較在家廣大。另外賢愚經卷四亦說出家功德無窮盡。  然大乘並不拘於形服持戒，而係以發菩提心及修利他行為出家要諦，故反對聲聞僧單以剃髮得戒為出家之本義。維摩詰所說經弟子品（大一四‧五四一下）：「『我聞佛言，父母不聽，不得出家。』維摩詰言：『然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家。』」大莊嚴法門經卷下（大一七‧八三○中）：「菩薩出家者，非以自身剃髮名為出家，（中略）非以自身守護律儀名為出家；若能廣起四無量心，安置眾生，是名出家。」  凡欲出家者，必先生起善法之心，而後從師剃除鬚髮，披著袈裟，受持戒法。出家又有身出家心不出家、心出家身不出家、身心俱出家三種之別；小乘之比丘、大乘之菩薩僧屬身心俱出家者；大乘之菩薩居士，如維摩詰、賢護則屬心出家身不出家者。        又出家為釋迦八相之一，自古表現於雕畫之作品頗多，尤以印度馬德拉斯（Madras）阿摩羅婆提（Amarāvatī）大塔欄楯上所刻者為現存最古之作，係描繪車匿牽犍陟，帝釋執蓋跟從之光景。中印度山琦（Sanchi）大塔東門上，亦見釋尊出家始末詳細之浮雕。我國江蘇棲霞寺、山西靈巖窟寺中，刻出釋尊至閑靜處，脫寶冠與車匿，自以利劍剃髮之狀。〔大莊嚴法門經卷下、瑜伽師地論卷二十一、卷四十七、南海寄歸內法傳卷三受戒軌則條〕 p1558 [中華佛教百科全書]「在家」之對稱。指辭別家庭眷屬、棄捨世務而專心修行佛法。又稱出塵。《顯揚聖教論》卷三云（大正31‧494c）︰「出家者，謂持出家威儀相貌，棄捨俗境，受持禁戒，如法乞求清淨自活。」出家的行為自古即行於印度，吠陀時代已有捨世捨家而求解脫之人。之後，婆羅門教徒等亦承受其風，多入山林閑寂處專心修道。在佛教而言，以釋尊之出家學道為始，乃至爾後之教團乃以出家人為核心。有關釋尊之出家記事，依《修行本起經》卷下〈出家品〉、《太子瑞應本起經》卷上等記載，謂釋尊於半夜明星出時，令車匿備愛馬犍陟，騎馬出城，至閑靜處下馬，脫寶冠瓔珞等與車匿，又取利劍剃除鬚髮，現出家相，後往跋伽婆仙人處問道。故凡欲出家者，先起善法欲，次從師剃除鬚髮，著袈裟，受戒為法，是名正出家。《瑜伽師地論》卷二十一云（大正30‧397a）︰「云何善法欲﹖謂如有一或從佛所或弟子所，聞正法已，獲得淨信，得淨信已，應如是學。在家煩擾，若居塵宇，出家閑曠，猶處虛空，是故我今應捨一切妻子眷屬財穀珍寶，於善說法毗奈耶中，正捨家法趣於非家。既出家已，勤修正行，令得圓滿，於善法中生如是欲，名善法欲。云何正出家﹖謂即由此勝善法欲增上力故，白四羯磨，受具足戒，或受勞策所學尸羅，是名正出家。」經論中，有關出家的敘述，不勝枚舉，如《大乘莊嚴論》卷十三〈行住品〉謂出家有三種︰(1)受他人慫[HK2334-16]而出家（受得，samādāna-lābdha），(2)自己發心出家（法得，dharma-tā-lābdha），(3)藉變化而示現出家（示現，nidarśaka）。《瑜伽師地論》卷二十九謂出家有二種︰(1)於善說法毗奈耶中而出家者，謂苾芻、苾芻尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼。(2)於惡說法毗奈耶中而出家者，謂諸外道，或全無衣，或壞色衣，或塗灰等增上外道。《摩訶僧祇律》卷二十三、二十四列舉盜住、越濟、五無間、太幼、太老，乃至外道、陋形等二十六種不許出家之人。《四分律行事鈔資持記》卷下四之二引齊文宣王蕭子良之說，謂出家有十八難行︰(1)辭父母親情，(2)割妻子恩染，(3)棄權勢地位，(4)忍飢苦而節食，(5)絕好滋味而甘噉蔬食，(6)不厭翹勤而精苦，(7)不吝惜七珍而捨離，(8)不畜聚錢帛而棄散，(9)不恃奴僮而自給，(10)不睹五色，(11)不聞八音，(12)不藏飾玩，(13)不溺安身養體而忘形捨命，(14)不貪眠臥晝夜不寢，(15)息交遊而處寂，(16)飲饌不入口，(17)午後不取食，(18)處塚間而離愛著。大乘以發菩提心及修利他行為出家之要諦，而不拘於出家之形服持戒，故反對聲聞僧單以剃髮得戒為出家之本義。如《維摩經》卷上云（大正14‧541c）︰「維摩詰言，然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。」《大莊嚴法門經》卷下亦云（大正17‧830b）︰「菩薩出家者，非以自身剃髮名為出家。何以故﹖若能發大精進為除一切眾生煩惱，是名菩薩出家，非以自身披著染衣名為出家。勤斷眾生三毒染心是名出家，非以自持戒行名為出家。（中略）勤行精進為令眾生滿足一切佛法故，名為出家。」此外，有關出家與在家之不同，諸經論各有比較。如《中阿含經》卷三十六〈何苦經〉舉出家、在家都有自在、不自在之苦樂，謂在家以錢、金銀、真珠、畜牧、穀米及奴婢使人等不增長之不自在為苦；出家則以其行隨貪、瞋、癡欲之自在為苦。在家以錢、金銀、真珠，乃至奴婢使人之增長自在為樂；出家則以其行不隨三毒之不自在為樂。《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉亦廣說出家、在家之優劣，謂在家多塵污，出家妙好。在家具縛，出家無礙云云。《大智度論》卷十三載有在家、出家行道之難易情形云（大正25‧161a）︰「居家生業種種事務，若欲專心道法，家業則廢，若欲專修家業，道事則廢，不取不捨乃應行法，是名為難。若出家離俗，絕諸紛亂，一向專心行道為易。復次居家憒鬧多事多務，結使之根，眾惡之府，是為甚難。若出家者，譬如有人出在空野無人之處，而一其心，無思無慮，內想既除，外事亦去，（中略）以是故知出家修戒行道為易。」而《瑜伽師地論》卷四十七則揭示在家、出家之修學功德之勝劣，謂出家之功德廣大，遠勝在家。《賢愚經》卷四〈出家功德尸利苾提品〉及《出家功德經》亦廣說出家之功德。◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章（摘錄）(一)真正出家與其動機︰凡在家者，茍信仰佛陀，依其教法而修行，即能達於解脫之大目的。雖然，要而言之，世間乃以欲為根基而成立，則於此世間，而行真正無欲無我之修養，固屬非常之難事。此所以僅於表面上，限定在家之得果，為第三不還果，而不承認其現法涅槃也。是故驀直突進於大理想，可推摯克使此現實顯現之方法，即在依於出家與為乞士，而得無我無欲之生活。夫捨家、捨財、捨恩愛，斯乃離捨我執我欲之修道也。如《中部》第三十八經〈Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta〉云︰「居家生活有障礙、有塵埃，出家生活則豁達自由。凡在居家，則難於純一專心奉持梵行，迄於壽命盡，不如我今剃鬚髮、著袈裟（壞色衣）。由居家而至於無家，如是彼遂捨少財或多財，捨多少之親屬，剃鬚髮，著袈裟，由居家出離於無家。」此蓋佛陀於力陳世間修行難於徹底後，常時極力稱道之文句也。夫剃鬚髮著壞色，寖至無一定住所，非僅為出家之儀表，乃在對於世間執著之種因，真能離捨，集注精神，專肆力於永遠之解脫。顧自歷史言，亦如前所常述，此亦因襲於婆羅門之第三期，或第四期之制度。惟婆羅門教制度，須至老年期，方得出家。佛陀則不問年齡之老幼，凡屬感念人生痛苦者，皆得勸令出家，此與婆羅門之制度大異。蓋如佛說，若人生年齡，具有一定，則耄歲出家，雖亦具有用意，然謂必俟年老，方志於道，是為對於永遠之不忠實者，故不必以此為限。此佛教團所以有老少男女之種種出家者，即據此理由，而為佛陀所獎勵之結果是也。是故佛陀之所謂出家，須有非常巨大之決心。自原則言，茍非真在期諸永遠之解脫，暨真能體驗人生之無價值者，終莫能有此期望。何則，夫人當毛髮未燥，血氣方盛之時，欲其遺棄人世，自非易事。試徵諸佛弟子之先例，曷嘗不以動機真純，道念堅鞏，牢不可拔哉。今吾人雖無暇一一記述之，若略舉先例，則如賴吒和羅（Raṭṭhapāla）誠為其中之一人也。按賴吒和羅者，生於俱慮國，為良家之單傳子。自受佛陀教誨，即痛念人生，力求解脫，難以休止，雖父母涕泣勸阻，亦弗聽順，遂至絕粒，下伍乞丐，期修正道。似此態度之堅決，即以全世界畀之，亦莫之能奪也。此項事蹟，具載於《中阿含經》卷三十一〈賴吒和羅經〉（《中部》第二十八經〈Raṭṭhapāla sutta〉）與《長老歌》（《Theragātha》，776 ～805）等，尤其《長老歌》且敘及其出家後之抒懷，益使人肅然正襟。迨佛教詩人馬鳴出，撰《賴吒和羅歌》，相傳謂多有因誦此歌而出家者，信非妄語。綜之，佛教教團，真正理想的出家，實以如斯動機與決心為原則，即佛陀自身，亦係由於純真之動機而出家，故以如斯出家，推摯真正之出家也。茲宜注意者，佛弟子中，由於個人之特殊經驗，痛感人生，因而出家者，固屬不少。但為佛教之儀表者，則謂由於個人之經驗，毌寧以為由於人生全體之無常、苦、空、非我而出家，乃為真正。如佛陀及前述之賴吒和羅，與長者子耶舍，其個人均無別項罪惡，亦未受特殊之悲慘，然亦有此偉大之發心是也。尤其為無常與業相結之觀念，更屬最大之動機，與佛陀以至眾弟子，皆多因此而出家，蓋如前述。吾人之生命，常望其持續發展於無窮，然事實則與此相反，固屬人事之常，茍加深念，洵為最大悲痛者矣。矧欲世界所最重之財力、權力、名譽、恩愛等，胥不能為誰何，此所以不能不離捨之，而別謀拯救之道，凡此在賴吒和羅之述懷中，言之綦詳。綜之，斯即前篇末所述，適應於窺見人生全體價值判斷之出家，乃得謂為出家之哲學的根據是也。(二)由於不真純之動機而出家︰自實際言，現今亦如此。凡為佛弟子，未必均由於純真之動機而出家。尤其當佛陀僧伽勢力強盛之時，依附之人既多，故由於不真純之動機而出家者，亦殊不少。蓋有以出家為佛弟子，雖無特定職業，然當勿虞衣食，而以此為樂事者。亦有以國事多艱，盜賊憑陵，債務相逼，心生恐怖，乃至為謀衣食之安全而出家者。甚或有外道欲盜佛法而出家者，是故雖為佛弟子，不必咸屬熱心行道。其中固多有不可信賴之徒，亦奚足異。故佛陀分出家之種類為四︰第一為道行殊勝者。第二為能說道義，而不必能行者。第三以修道為名，而圖生活者。第四為道行之玷者。夫此非專以佛弟子為標準之分類，而得應用於一般之沙門團，固不待論，惟佛弟子亦當包括於其中。即須知真正出家者，僅為第一種。至於第四種，則為玷辱教團，不足與伍者也。然則佛陀何以不完全排斥此類不純之動機者歟﹖按佛陀為絕世大教主，自信於出家後，能使彼輩變為純正之動機也！蓋如佛弟子中，其初由此道，後卓然成為羅漢者，亦不乏人。試觀《長老歌》與《長老尼歌》之所言，其事甚著。即佛陀不別四姓，不分男女，均認為道器。由其出發點言，雖以純粹之動機為貴，然其不純正者，亦姑許之，並指導一切，俾至於真道，所謂具有教誡示道之妙術是也。佛陀之所以成為三界導師，固即以此，然自僧伽言，其由於不純之動機，歸依佛陀，是為違反佛陀，污衊僧伽，乃所最忌者，當不待言。故自上引之《賴吒和羅經》，以至《沙雞帝三族子經》等之說法，皆不外為記錄佛陀之勸誡，排斥不純動機，而使之轉變於真正之動機也。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷一；舊譯《華嚴經》卷四十三；《四分律》卷三十三、三十四；《五分律》卷二十九；《大比丘尼三千威儀》卷上；《大毗婆沙論》卷六十六；《翻譯名義集》卷四；《支那佛教史跡》卷四；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；壬生台舜編《龍樹教學の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]出離煩惱之家，亦即出離在家的生活，去修沙門的淨行。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄐㄧㄚ 佛教徒離家成為僧團之一分子的這項行為。《西遊記．第二回》：「我常聞得那些猴子精說，他有個大王，出家修行去，想是今番來了。」

出家二戒
出家二戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一十戒，二具足戒。此二種戒共為不婬戒，故名出家戒。見戒條。[佛光大辭典]指沙彌、沙彌尼之十戒，與比丘、比丘尼之具足戒。以此二種戒為出家眾所持者，故稱出家二戒。然若謂「出家戒」，則僅指比丘、比丘尼所受之具足戒。又比丘、比丘尼受此具足戒圓滿之後，稱為出家具戒、出家受戒、出家受具。（參閱「戒」2896） p1559 [佛學常見詞彙（陳義孝）]出家人所應受持的二種戒，即十戒與具足戒。

出家五眾位尊所由
出家五眾位尊所由[南山律學辭典]亦名：出家五眾為世良田實由戒體子題：受持禁戒為性、剃髮染衣為相、戒體是善法之聚聖道之基行事鈔‧篇聚名報篇：「出俗五眾，所以為世良田者，實由戒體故也。是以智論云，受持禁戒為性，剃髮染衣為相。」資持記釋云：「戒體者，是善法之聚，聖道之基；超越人天，堪為物供，生福益世，實由此焉。是下，引證。受謂受體，持謂隨行。性即體也。」（事鈔記卷一四‧二‧一四）

出家人
出家人[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十三頁云：出家人者：謂持出家威儀相貌，棄捨俗境，受持禁戒；如法乞求，清淨自活。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄐㄧㄚ　ㄖㄣˊ 離家修行的僧尼。《水滸傳．第四四回》：「我想公孫勝先生是個出家人，必是山間林下村落中住，不在城裡。」《西遊記．第二五回》：「三藏道：『徒弟息怒。我們是出家人，休打誑語，莫喫昧心食。』」

出家人修出離業
出家人修出離業[南山律學辭典]亦名：出家多修智慧子題：智慧是解脫因緣、俗人多修福德、比丘事、出家本為弘法行事鈔‧諸雜要行篇：「智論云，出家多修智慧，智慧是解脫因緣；俗人多修福德，福德是樂因緣。故知為樂，則非出家本意。僧祇云，供養舍利、造塔寺，非我等事，彼國王居士，樂福之人，自當供養；比丘事者，所謂結集三藏，勿令佛法速滅。即初受戒約告云，當勸化作福治塔，供養眾僧。此是福分。應學問誦經勤求聖果。此是道分。始終兩修，二途意別。」資持記釋云：「樂因緣者，且指人天，如注所顯；出家之人，修出離業，則以涅槃為樂。次引僧祇證上，可解。是知出家本為弘法。」（事鈔記卷四○‧四一‧二○）

出家人捨五慳
出家人捨五慳[南山律學辭典]子題：家慳、住處慳、稱歎慳行事鈔‧諸雜要行篇：「成論，出家人捨五慳：財物慳、法慳、家慳、住處慳、稱歎慳。廣相如彼。」資持記釋云：「家慳，謂占據檀越；住處慳，謂寺舍不容來客；稱歎慳，謂不稱他善。」（事鈔記卷四○‧三二‧一七）

出家人近俗過失
出家人近俗過失[南山律學辭典]亦名：近俗過失子題：五種不應作親厚、喜往俗舍十過行事鈔‧諸雜要行篇：「四分，喜往白衣家五過：一﹑不囑比丘入村，二﹑在欲意男女中坐，三﹑獨坐，四﹑在屏覆處，五﹑與女人說法過限。又有五過：一﹑數見女人；二﹑既相見便附近；三﹑轉親厚；四﹑便生欲意；五﹑為欲意故，或至死，若次死苦。五種不應作親厚：若喜[鬥@斲]諍；若多作業；若與勝人共爭；若喜遊行不止；不為說法言，示人善惡。」資持記釋云：「喜往俗舍十過。前五，即容犯五戒；初不囑入村，二即食家強坐，餘三顯然。次五中，前三身業近習過；四即心業染著過；五根本業，即犯戒過。至死，即婬夷；次死，即摩觸等殘。次明五種非親厚者。皆謂於己無所益故。勝人，即德學過於己者。」（事鈔記卷四○‧三二‧六）

出家作法
出家作法[佛光大辭典]指有關出家受戒之作法。世尊以來即有關於出家受戒之規定，此類規定詳載於諸部派之律藏犍度部受戒犍度中，印度部派佛教皆依從此類規定。然於我國，一般出家二眾不僅依四分律受二百五十戒、三百四十八戒，另須受梵網戒、瑜伽戒等之大乘戒，始能稱為大乘僧。 p1560 

出家元緣
出家元緣[南山律學辭典]亦名：出家功由菩薩子題：居家迫窄猶如牢獄、出家寬曠猶如虛空行事鈔‧沙彌別行篇：「華嚴云：『若有不識出家法，樂著生死不求脫。是故菩薩捨國財，為之出家求寂靜。五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故，示現不樂處五欲，是故出家求解脫。』以此文證，故知出家，功由菩薩。郁伽長者經，涅槃經等，並有出家之法。」（事鈔記卷四一‧二‧一七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「明出家功由菩薩者（即指釋迦因行為言）。（一﹑引教正明）如華嚴偈：『若有不識出家法，樂著生死不求脫。是故菩薩捨國財，為之出家求寂靜。五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故。』以此文證，眾生無始纏著家屬，無思解脫；故大士引出於世。（二﹑就機對辨）此據常沒下凡，隨欲有者。廣如郁伽長者涅槃經中。家及非家相比顯過，方起欣厭，得預法門。有大利機，心希拔俗，雖形在俗，性無恆固，不在言限。故淨名言，汝但發心，便是出家，便為具足是也。就分四句：既出從道，志求解脫，心形俱出也；雖形附道，而心沈世，形出心沒也；如淨名說，心出形沒也；耽滯五欲，縛著居家，俱不出也。（三﹑引誡勸修）然世濁惑深，厭苦求樂。初雖欣出，終墜欲海。不修行業，故徒行也。如智論云，六情根完具，智鑒亦明利；而不求道法，唐受身智慧。禽獸皆亦知，欲樂以自恣；而不知方便，為道修善事。既已得人身，宜勉自利益；不知修道行，與彼亦何異？龍樹引誡，為極言也。聞而不行，猶是不聞，今重引告，何得不用。道行何耶？一切無染者是也。良由眾生無始封著，是此是彼，是得是失。因之起染，纏縛有獄。故世鈍者，多著財色；少有利者，多貪名見。四科束之，尟不收盡。終歸死去，何事迷乎？」濟緣記釋云：「初科，華嚴二偈。前偈為不識故，立法示之；後偈為著欲故，方便引之。初偈，上二句示不識之過。下二句明立法之相。捨國財者，菩薩在家為王太子，次紹王位，國城財寶一切自在，欲明難捨猶須捨之，況餘凡庶，不足戀矣。寂靜即涅槃果。後偈，初句示著欲。下三句明方便。文略下二句，具云示現不樂處五欲，是故出家求解脫。以下，疏家結顯，推功歸佛。次就機中，初科，初明鈍根。此據等者，斷上文也。郁伽長者經穢居品云，居家菩薩，當知在家穢污之事，常念作故，名為居家。斷諸善根本，是名居家。乃至居家如羅網，如毒蛇，如火燒身等。涅槃云，居家迫窄，猶如牢獄，一切煩惱由之而生，出家寬曠，猶如虛空，一切善法由之增長；若在居家，不得盡壽淨修梵行，我今應當剃除鬚髮，出家學道。有下，次明利根。心希拔俗等，謂居塵不染者。固即是定。淨名即維摩經，梵云維摩詰，此翻淨名。彼因諸長者子問云：『我聞佛言，父母不聽，不得出家？』維摩詰言：『汝等但發阿耨多羅三藐三菩提心，即是出家，即是具足。』爾時三十二長者子，即發菩提心等。以佛令剃染受具，本為發大道心；既已發心，何須出受？故云即是。此言乃被上達圓機，末俗凡流，無宜倚濫。……三中，初示道行。以偈文未顯，故特徵示，用開心路。一切之言，通收善惡塵境；染惡則增業，染善則成障；能於日用所行所學，觸境無染，無染之智，即是般若。背塵合覺，絕縛入道，必始於此。深可體究，慎勿誦文。良下，反釋所以又三，初示染本。封著是貪愛；此彼得失即分別；由斯二種，輪迴不息。能離此者，即名道行，非別有道；故下云道在虛通，達累為本是也。故下，次舉世情。財收八穢，色乃荒婬。名謂虛聲，見即妄執。上二常流所著故為鈍；下二學者所求故為利。此且一往分之；然有具四，或復互輕，不必一定。尟猶無也。終下，重誡。凡在同徒，用斯自照；有一于是，未脫輪迴。且聽教參玄，為人軌範，反乃積財荒色，諍見沽名；跡混世塵，不思出要，形出心沒，何所利乎？」（業疏記卷一一‧一‧八）

出家先與五戒方受十戒
出家先與五戒方受十戒[南山律學辭典]亦名：剃髮即與五戒後受十戒、沙彌戒歸方云出家子題：十戒方名出家、受十戒者方名出家、形同出家體猶是俗、剃髮已可名優婆塞、形同之人尚名白衣資持記釋云：「以五為十緣，十為具緣，故必先五後十。智論云，因五戒生十戒，因十戒生具戒。善戒經云，先五，次十，三具，四菩薩。譬如重樓四級，不由初級至二級者，無有是處；乃至不由三級至四級者，無有是處等。如此明誥，豈得懷疑？」（事鈔記卷四一‧二七‧一二）羯磨疏‧諸戒受法篇：「五分，先與五戒者，佛法大海，漸漸深故。如多論云，先以五戒調伏身心，信樂漸增，方受十戒也。四分文中，彼剃髮與出家人同者，且據形同耳。計在家法，不應道務。然律上下，非以剃髮為出家，以法分俗，方絕彼此。故沙彌戒歸，方云出家也。」濟緣記釋云：「初舉律文，此出大小持犍度。恐人執此，便謂同出家人，不當受在家五戒；形雖剃染，體未納法；故義斷云據形同耳。計下，次以義決，初二句敘疑，以彼五戒非出家法故。然下，決破。律上下者，謂前後文；除此大小持文，餘無文故。以法分俗，謂須十戒，方名出家。彼此即俗與道。故下引證。十戒三歸云，我今隨佛出家，某甲為和尚；又如形同單白，但云剃髮，法同白中，始云求出家；驗知受十戒者，方名出家。已前剃髮，體是俗人，不妨得受在家五戒，方符五分多論漸深之義。問：『今剃髮已，不名出家耶？』答：『形同出家，體猶是俗。受法約體，不論形故。』問：『既剃髮已，可名優婆塞耶？』答：『體是婆塞，於義何傷？如足數中，形同之人，尚名白衣；今名婆塞，不足怪也。』『若爾，何故涅槃經云，雖未受十戒，亦墮僧數？』答：『形同僧耳，何事猶疑？』問：『四分律中何以求出家者，直受十戒耶？』答：『彼土士女多有在俗受五戒者，故略之耳。文既不顯，故引五分多論，必須次受。』問：『今若不受五戒，為有何過？』答：『準如多論，失次第故。尼鈔注云，僧得小罪。』餘如下漸頓受捨中。世有欲廢壇下五戒；故此辨之，餘廣如別。」（業疏記卷一一‧三○‧一三）

出家先說苦事
出家先說苦事[南山律學辭典]子題：一眠、菩薩日三夜三每行三事、一食、一住、多學資持記釋云：「先說苦事，欲令知難，免後悔故。文列五事。一住，住即是坐；疏云，一坐加趺，周時方起。一眠，即經云，中夜誦經，以自消息。四節食。五勤學。四分，則有十種，謂能耐風、雨、寒、熱、飢、渴、毒蟲、惡言、一食、持戒。」（事鈔記卷四一‧一九‧一八）羯磨疏‧諸戒受法篇：「為說苦事者，以世網苦辛，多厭求樂。初雖慈許，終有退敗。故經論中，有現世苦，未來樂者，出家人也。晝夜鞭心，常收正念，不覺妄緣，尋悔訶責。故智論中，菩薩日三夜三，每行三事，謂懺悔、隨喜、勸請也。三千云，必行坐禪等三，不爾，徒生徒死。即遺教曰，中夜誦經，以自消息，餘時須依律文；常爾一心，念除諸蓋。文云，一食者，佛教之中，一食為本。託緣開二，不是長途。至今西域統五天竺，常行一食。希見東華寺別兩頓。一住者，一坐跏趺，周時方起。自非味重，何以致斯？一眠者，中夜之時，暫爾倚臥。分星月次，尋起緣念。多學者，慧心常運，不許浮散也。」濟緣記釋云：「託下，示緣開，因病開粥故。……周時謂盡一日。味重謂禪定樂。……倚臥謂倚身而已。分星月次，不使長久故。……慧心常運，即遺教云，常自省察，不令有失是也。」（業疏記卷一一‧二七‧一一）

出家入道
出家入道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出恩愛之家，入菩提之道也。心地觀經四曰：「發菩提心，捨離父母，出家入道。」遺教經曰：「出家入道之人，為解脫故，自降其身而行乞。」出家入道本為同一人之事，後世分為二者，入寺為僧曰出家，在家剃頭著衣者曰入道。[佛光大辭典]謂出恩愛之家而進入菩提之道。心地觀經卷四（大三‧三○七上）：「發菩提心，捨離父母，出家入道。」遺教經論（大二六‧二八七中）：「出家入道之人，為解脫故，自降其身而行乞。」出家入道本為一事，後世引申指入寺為僧稱出家，在家修行者稱入道。 p1559 

出家剃髮儀式
出家剃髮儀式[南山律學辭典]亦名：剃髮儀式、沙彌剃髮儀式子題：出家唄、自慶偈、解脫服、無相福田衣、形同出家體是婆塞、形同出家體猶是俗行事鈔‧沙彌別行篇：「應以諸部會明，立出家儀式。（一﹑莊嚴設座）在於露地，香水灑之。周匝七尺，四角懸旛，中安一座，擬出家者。復設二勝座，擬二師坐。（二﹑辭親易服）欲出家者，著本俗服，拜辭父母尊者訖。口說偈言：『流轉三界中，恩愛不能脫；棄恩入無為，真實報恩者。』乃脫俗服。出清信士度人經。善見云，以香湯洗浴，除白衣氣。乃著出家衣。正得著泥洹僧，僧祇支。未得著袈裟。便入道埸。出度人經。（三﹑師為說法）來至和尚前，互跪。和尚應生兒想，不得生汙賤心。弟子於師，生父想。應為說髮毛爪齒皮。何以故？有人曾觀此五，今為落髮，即發先業，便得悟道。如羅[目*候]羅，落髮未竟，便得羅漢。如熟癰待刺，蓮華待日。（四﹑灌頂讚歎）為說法已，向阿闍梨前坐。出善見論。以香湯灌頂，讚云：『善哉大丈夫，能了世無常；捨俗趣泥洹，希有難思議。』（五﹑禮佛歸依）教禮十方佛竟，行者說偈言：『歸依大世尊，能度三有苦；亦願諸眾生，普入無為樂。』（六﹑闍梨剃髮）阿闍梨乃為剃髮。旁人為誦出家唄云：『毀形守志節，割愛無所親；棄家弘聖道，願度一切人。』出度人經。（七﹑師除頂髮）與剃髮時，當頂留五三周羅髮，來至和尚前，互跪。和尚問云：『今為汝去頂髮，可不？』答言：『爾。』便為除之。（八﹑授衣披著）除已，和尚授與袈裟，便頂戴受。受已，還和尚。如是三反，和尚為著之。出善見論。說偈言：『大哉解脫服，無相福田衣；披奉如戒行，廣度諸眾生。』（九﹑旋繞自慶）禮佛訖，行繞三匝，說自慶偈：『遇哉值佛者，何人誰不喜？福願與時會，我今獲法利。』（十﹑辭親受賀）禮大眾及二師已。在下坐，受六親拜賀。出家離俗，心懷遠大。父母等皆為作禮，悅其道意。（十一﹑剃髮時節）中前剃髮。出度人經。（十二﹑即受歸戒）毗尼母云，剃髮著袈裟已，然後受三歸五戒等。」資持記釋云：「八、中，三授與者，示勤至也；三還者，表辭讓也。偈詞本是和尚說，今亦旁人教之。上二句歎衣。解脫〔服〕者，染壞割截，不著世故。無相福田〔衣〕者，出世無漏之福，離有為相故。有云，無相即縵衣者，非也。……十二、剃髮已，受歸戒者，據論五戒，本在家所受，今雖出家，形同體俗，故得受之；若不受者，失漸次故。此乃明文。世有不曉，輒欲廢者，便謂母論是他部耳。且前云，應以諸部會明，立出家儀式；何獨不用此文耶？豈非情之所蔽乎？問：『剃髮披衣已，那名優婆塞耶？』答：『形同出家，體是婆塞。如足數中，本受不得者；雖復剃染，尚名白衣。今名婆塞，有何不可？疏云，以法分俗，方絕彼此。謂受十戒已，方是出家。豈以形服而為妨乎？應以二種：一者形同出家，體猶是俗，不妨俗戒。二者法同，既納十戒，已是出家，則不可受在家戒也。』問：『縱廢不受，為有戒否？』答：『縱不受十，直爾受具，亦獲三戒。以頓得故。則知五戒，無由廢之。』『若爾頓得，今廢不受，為有何過？』答：『失漸次故。疏引婆論云，染習佛法，必須次第；得佛法味，好樂堅固；難可退敗，不破威儀。一時受者，反上失次，又破威儀等。又準尼鈔，不受五戒，直受十戒，得戒、得罪。餘如業疏受法，廣為辨之。」（事鈔記卷四一‧二二‧八）（請參閱附錄三『剃髮儀式』一六七頁）

出家功德經
出家功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。失譯。佛聞鞞羅羨那王子之音樂，記彼七日命終。使阿難勸其一日一夜出家，命終之後，七返生於六欲天。當得辟支佛道。阿難因問放人出家之福與障人出家之罪。佛具答之。[佛光大辭典]全一卷。東晉時所譯，然譯者佚名。收於大正藏第十六冊。佛陀欲令阿難度化鞞羅羨那王子出家，乃令阿難為之解說出家之功德，謂出家乃勝於布施等一切功德，諸功德中以此為最上。初時，佛聞鞞羅羨那王子之音樂，記彼七日當命終，遂使阿難勸其一日一夜出家。以此出家功德，命終後生於天上，二十劫間不墮三塗，常生天上、人間，最後得辟支佛果。阿難又問助人出家之福與障人出家之罪，佛具答之。 p1559 

出家功德經一卷
出家功德經一卷[新集藏經音義隨函錄]上似面反人名鞞羅羡那秦言勇軍

出家勝益
出家勝益[南山律學辭典]子題：出家人雖破戒罪畢得解脫、一日一夜出家二十劫不墮三惡道、出家偈行事鈔‧沙彌別行篇：「智論云，出家人雖破戒，破戒墮罪，罪畢得解脫；如蓮華色尼本生經說。如佛度醉婆羅門，以無量世來，無出家心，因醉發心，後當得道，因說出家偈。本緣經云，一日一夜出家故，二十劫不墮三惡。祇律，一日一夜出家修梵行，離六百六千六十歲三塗苦。」資持記釋云：「智論二緣，初尼緣者，彼云，如優缽羅華即蓮華也，比丘尼本生經說，佛在世時，此尼得羅漢果，化諸婦女出家。彼言：『我等持戒為難，恐破戒墮獄。』尼云：『墮者縱墮，久有出期。我念昔時，曾為戲女，因著袈裟，至迦葉佛時，乃得出家，由破戒故墮獄，今值釋迦，卻得出家解脫。』次引婆羅門緣，彼云，佛在祇園，彼因醉故，來至佛所求度，佛敕阿難度之。彼既醉醒，乃卻歸家。比丘問佛，佛答如鈔。出家偈曰：『孔雀雖有色嚴身，不如鴻鵠能遠飛，白衣雖有富貴力，不如出家功德勝。』後引經律，以少時善根，障多生惡報。年劫多少，隨緣赴機，不必一定。」（事鈔記卷四一‧五‧七）

出家受十戒須二師
出家受十戒須二師[南山律學辭典]亦名：沙彌受十戒須二師子題：出家人必依和尚、出家闍梨資持記釋云：「以出家人必依和尚；不同五八，唯一人故。」（事鈔記卷四一‧二七‧一○）羯磨疏‧諸戒受法篇：「行事之時，須具儀法；故列二座，謂和尚、闍梨。律中出家闍梨，謂授十戒者。應對和尚，授者傍教，如善見文。發緣問遮例須舉者，以發具戒，藉此為本，深須練也。義須二師隨機約略，開示戒相；悟入法體，不但闇誦；致迷得否，自他陷也。」濟緣記釋云：「發緣謂發戒緣境。亦問遮難，難同僧中；遮除年歲、衣缽，但問十三。深須練者，謂令受者明識也。開示在二師，悟入在受者。戒相法體，並依境量以彰深廣。下誡為師不可輕易。」（業疏記卷一一‧三一‧二○）

出家唄
出家唄[佛光大辭典]剃髮出家時所唱誦之梵唄。又稱毀形唄。法苑珠林卷二十二剃髮部載有（大五三‧四四八中）「毀形守志節，割愛無所親；棄家入聖道，願度一切人」之出家唄。〔諸德福田經、諸經要集卷四〕 p1560 

出家四願
出家四願[佛學大辭典（丁福保）]（故事）釋迦如來初欲出家，而發四願：一願濟眾生困厄，二願除眾生惑障，三願斷眾生邪見，四願度眾生苦輪。見普曜經四。[佛光大辭典]指世尊初欲出家時所發之四種願。即：(一)願濟眾生困厄，(二)願除眾生惑障，(三)願斷眾生邪見，(四)願度眾生苦輪。〔普曜經卷四〕 p1559 [佛學常見詞彙（陳義孝）]釋迦佛初欲出家時發了四個誓願，即願濟眾生困厄、願除眾生惑障、願斷眾生邪見、願度眾生苦輪。

出家因緣經
出家因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）出家緣經之異名。

出家因緣經一卷
出家因緣經一卷[新集藏經音義隨函錄]巨季反

出家圓滿
出家圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷四頁云：復次由四圓滿故；於善說法毘奈耶中，出家圓滿。一、形相圓滿。謂能隨順無所雜染不染污故。二、業圓滿。謂如佛說法，善隨順故。三、意樂圓滿。四、住處圓滿。

出家在家各有五種過失
出家在家各有五種過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十三頁云：復次諸出家者，有五過失。一、不喜樂過失。二、貪著利養恭敬過失。三、追求親屬過失。四、輕蔑過失。五、增上慢過失。諸在家者，當知亦有五種過失。一、貪著過失。二、習近能障諸欲過失。三、攝受過失。四、造作過失。五、不作善行過失。

出家在家均有聖種
出家在家均有聖種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十一卷八頁云：出家者，有四聖種，在家者亦有四聖種。然出家者，二因緣故；名有聖種。一、意樂故。二、受用故。諸在家者，由一因緣，名有聖種。謂意樂故，非受用故。如天帝釋，處妙花座，有十二那庾多侍女圍遶，六萬音樂而自娛樂。於四聖種，恒有意樂；而無受用。頻毘娑羅等諸國王，蘇達多等諸長者，亦爾。

出家外道
出家外道[佛光大辭典]指外道之中，外形同於出家人者。經典中常載有此例，如異部宗輪論載，佛陀入滅滿二百年時，有一出家外道捨邪歸正。又馬鳴菩薩傳述，中印度有一出家外道，世智辯聰，善通論議。法華文句記卷九上（大三四‧三一九中）：「在家事梵，名為梵志；出家外道，通名尼乾。」即特以「尼乾子」通稱出家外道者。〔摩訶僧祇律卷十七、大智度論卷五十六、大毘婆沙論卷四、異部宗輪論述記〕P1559 

出家女處
出家女處[南山律學辭典]亦名：尼寺行宗記‧釋九十單提法：「出家女處，即尼寺。」（戒疏記卷一五‧八○‧一二）

出家布薩法
出家布薩法[南山律學辭典]子題：僧尼軌範行事鈔‧說戒正儀篇：「普照沙門、道安開士撰出家布薩法，並行於世。但意解不同，心相各別。直得承用，文據莫憑。」資持記釋云：「普照，指歸云，遍尋傳記，詢訪名公，未知何代人。道安者，晉高僧，制僧尼軌範，為三例：一﹑行香定座上經上講之法；二﹑常日六時行道飲食唱時法；三﹑布薩差使悔過等法。天下寺舍皆準行之；廣敘德業，備如梁傳。但下，評量得失；上二句示古差殊，下二句顯今縱奪。意解，即所見也；心相，謂處事也。」（事鈔記卷一一‧四‧八）

出家律儀
出家律儀[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷一頁云：依止何等補特伽羅，建立出家律儀？依能修行遠離惡行遠離欲行。由比丘等出家五眾，乃能盡壽遠離殺生等惡行，及能遠離非梵行故。

出家成毀罪福
出家成毀罪福[南山律學辭典]亦名：成毀出家罪福資持記‧釋沙彌篇：「（出家功德經），阿難問佛，若有人放人出家，若自出家，得幾所福？若人毀破他人出家，受何罪報？佛告阿難，若滿百歲中問我，我以無盡智慧，除飲食時，滿百歲中，為汝說此人功德，猶不能盡。若人毀破出家因緣者，是人於三惡道中，常受生盲；若為人時，在母腹中，受胎便盲。汝於百歲常問是義，我於百歲，以無盡智，說是罪報，亦不可盡。」（事鈔記卷四一‧四‧二○）

出家授近圓羯磨儀軌
出家授近圓羯磨儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。元拔合思巴集記。受具足戒之作法。[佛光大辭典]全一卷。元代拔合思巴（八思巴）集記。又作出家授近圓羯磨儀範、根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範。收於大正藏第四十五冊。本書旨在說明出家作法及受具足戒之作法。與義淨譯之根本說一切有部百一羯磨中之受具足戒作法相比較，則本書所舉之作法較為慇重，且於四依法文及四重禁戒之戒文增加甚多。此外，本書卷末附有根本說一切有部苾芻習學略法。 p1560 

出家有十八法難行能行
出家有十八法難行能行[南山律學辭典]資持記‧釋沙彌篇：「淨住子，說出家有十八法，難行能行。父母是孝戀難遣，而能辭親；妻子是恩染難奪，而能割愛；勢位是物情所競，而能棄榮；飢苦是人所難忍，而能節食；滋味是人所貪嗜，而甘噉蔬澀；翹勤是人所厭倦，而能精苦；七珍是人所吝惜，而能捨離；錢帛是人所畜聚，而能棄散；奴僮是人所資侍，而自給不使；五色是人所欣睹，而棄之不顧；八音人所競聞，而絕之不聽；飾玩細滑，人所保著，而能精麤無礙；安身養體，人所共同，而能忘形捨命；眠臥是人所不免，而晝夜不寢；恣口朋遊，人所恆習，而處靜自檢；白衣飲饌，不知絕極，而近口如毒；白衣日夜，無所不甘，而己限以晷刻虛腹；白衣則華屋媲匹詣切，配也偶，而己以塚間離著。此齊文宣王蕭子良撰，要故錄之。」（事鈔記卷四一‧三‧一一）

出家樂
出家樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種樂之一。見樂條。

出家正行所獲三種勝利
出家正行所獲三種勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷一頁云：謂如有一，於佛所證法毘奈耶，獲得正信。恥在居家，受持淨戒。趣得衣服飲食臥具，便生喜足。減除器物儉約資緣。凡所獲得如法利養，終無私隱；必與智人同梵行者，而共受用。所有正法初中後善稱揚梵行，所謂契經乃至論議，皆能受持，研尋，究達；傳授他人，廣為開闡。彼既成就是諸善法；當知必獲三種勝利。一者、諸佛，諸佛弟子，真實善人，之所稱讚。二者、若彼尸羅財施之所攝引。福德資糧，法施攝引智慧資糧，善圓滿者；便得趣入證解脫處清淨諸天眾同分中。三者、若彼二種資糧猶未圓滿；便能令彼速得圓滿。身壞已後，定生善趣；多往天上樂世界中。

出家簡根具
出家簡根具[南山律學辭典]子題：二根、無根行事鈔‧沙彌別行篇：「智論云，若二根、無根者，毗尼中，以無得道根故，不得出家。失男女相；其心不定；結使多；智慧淺薄故。大乘中，無所不容。但以其心邪曲，難可拔濟。如稠林曳曲木故，不得入佛法中。」資持記釋云：「智論，初明制教簡意。二根，即身挾二形；無根，謂無男女道。失下，釋上無得道根。四句四事：失男女相，是報障；心不定，即業障；結使，即煩惱障；四智慧淺者，三障既重，故多愚癡。次明化教通收。即梵網中，二形黃門，婬男婬女，八部鬼神畜生等，但解法師語，盡得受戒。準約制教，黃形非畜，盡歸重難，化教並開。故云無不容也。但下，顯示律中制簡所以。大教雖容受戒，律制不許出家。稠林曲木，喻其難拔。稠即密也。」（事鈔記卷四一‧一八‧一三）

出家簡老少
出家簡老少[南山律學辭典]亦名：出家年限行事鈔‧沙彌別行篇：「僧祇，七歲解知好惡者，應與出家。八十、九十太老，過七十，臥起須人，不聽度；若能修習諸業聽出家。若太老太小，已出家，不應驅出，比丘越悔。央掘經，老母求佛出家，佛以偈止：『汝今年衰老，出家時已過，但當深信心，以法自蘇息。』淨飯王求佛出家，律中，佛言，但觀無常諸行，足以得道，不須出家。」資持記釋云：「僧祇，前明老少未度應簡。七歲已上，七十已還，有智堪苦，則是教限，言其老中過七十者，時有堪能，猶聽出家，謂作沙彌也。若下，次制已度應攝。太老，即八九十；太小，即未及七歲。」（事鈔記卷四一‧一七‧一七）

出家緣經
出家緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。後漢安世高譯。為難提優婆塞說犯五戒之罪及飲酒之三十五過。[佛光大辭典]全一卷。東漢安世高譯。又作出家因緣經。收於大正藏第十七冊。本經旨在說明毀犯五戒之罪報，即：(一)殺生，若犯此罪，則有恒常痛苦、怨怨不息、思慮多惡、見者怖懼等十惡報。(二)偷盜，若犯此罪，則有恒為眾疑、親友惡逆等十惡報。(三)邪淫，若犯此罪，則有室家不和、危敗軀身等十惡報。(四)妄語，若犯此罪，則有為人輕毀不起恭肅、雖言有實人不奉用等十惡報。(五)飲酒，若犯此罪，則有散盡財賄、惡名遐邇等三十五惡報。 p1560 

出家者有四種所作四所對治法
出家者有四種所作四所對治法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷七頁云：又出家者，於出家位中，時時略有四種所作。一、常方便修善法所作。謂我於諸法，常方便修，為依止故；當能制伏隨愛味樂一切心識。又能如實覺了苦性。二、於無戲論涅槃信解愛樂所作。謂我當於無戲論涅槃，心無退轉，不生憂慮。謂我我今者，何所在耶。三、於時時中，遊行聚落，乞食所作。謂我乞食受用，為因身得久住，有力調適，常能方便修諸善法。四、於遠離處，安住所作。謂若愛樂與諸在家及出家眾，雜居住者，便有種種世間相應見聞受用諸散亂事。勿我於彼正審觀察心一境位，當作障礙。於此四種所作事中，當知有四所對治法。於初所作，有嬾墮懈怠。於第二所作，有薩迦耶見。於第三所作，有愛味貪。於第四所作，有世間種種樂欲貪愛。如是四種所對治法，如其次第，亦有四種修習對治。一、於無常，修習苦想。二、於眾苦，修無我想。三、於飲食，修厭逆想。四、於一切世間，修不可樂想。

出家與剃髮法
出家與剃髮法[南山律學辭典]亦名：與剃髮法、剃髮法子題：剃髮闍梨、剃髮本須和尚隨機羯磨‧諸戒受法篇：「與剃髮法。時諸比丘輒度人故，眾僧不知。佛言，汝若欲僧伽藍中剃髮，當白一切僧。若不得和合，房房語令知已，與剃髮；若和合，作白已剃髮。作是白言：『大德僧聽。彼某甲欲求某甲比丘剃髮。若僧時到，僧忍聽。與某甲剃髮。白如是。』作白已，喚入眾中與剃髮。」（隨機羯磨卷上‧一九‧七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「此中欲求者，即和尚為剃頂髮也。律中，剃髮闍梨者，為剃四邊，不在羯磨中。」濟緣記釋云：「白云，彼某甲者，即所度之人；欲求某甲，謂能度和尚；恐人濫用，疏特簡之。竊原剃髮，本須和尚，但恐煩累，故令闍梨先落四邊，唯留頂髻，和尚自落，以彰親度。後世妄傳，四邊斷下八地煩惱，頂上斷有頂一地煩惱，以具難斷，故令和尚除之，仍先剃為九髻以應其數。訛風一扇，愚蔽相習，微具智眼，豈不省非？」（業疏記卷一一‧二九‧一六）（請參閱『沙彌出家受戒法』五四九中）

出家行凡福行
出家行凡福行[南山律學辭典]子題：上界業、戒取見、見取、煩惱、欲界下業、戒取結行事鈔‧沙彌別行篇：「出家行凡福行。謂有比丘，出家已後，但知持戒，不志尚道；以戒為上，餘悉不為，用為非道；內多瞋怒，自汙淨心，情無勝進。此戒取見，見取煩惱；欲界下業，非上界行。若修世禪，是上界業，終退生死，未有出期。乃至多聞布施，講經誦習，並是欲有，未成無漏。智論云，世間法者，孝順父母、供養沙門、布施持戒、四禪四無色定、念佛法僧、九想等是。成論云，於持戒多聞禪定等，少利事中，自以為足；以貪著此少利事故，忘失大利。智者不應貪著小利，忘失大利。」資持記釋云：「戒取見，見即執見，以專持戒，名戒取；又以戒為上勝，名見取；此即五利使中二使，故云煩惱。欲界下業，即是人道；縱得生天，止在六欲。若下，明修定。即四禪四空定。多聞講誦，即習慧。準知修道，事行難分；自非達人，何由可識？」（事鈔記卷四一‧七‧七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「出已乃行凡福。（一、出家之本）凡出家者，出有為家，為解脫者，謂脫纏縛，此為本也。如五分說，不為解脫出家，不得名僧，次不受供。（二、明凡福行相）（一﹑持戒）今有行者，但知持戒，無心在道。道在虛通達累為本，此而不思，但持戒善。自餘講解修習觀務，悉為非道；內多瞋忿，久污淨心。此戒取結，謂為最勝；又是見取，體是欲界，增生下業。（二﹑修禪）若修世禪，緣色緣心，雖經上界，終還生死，未有出期。如鬱頭藍，上極非想，還沈阿鼻，後作飛貍，佛記無出。（三﹑多聞）若修多聞講誦經典，不為解脫，並增欲有，未成無漏。（四﹑營事）若營世事供養三寶塔寺等相，心無欣道，最是我所，或淪下趣。由造善時，自愛憎他，行諂行誑，雜惑成樹，故受鬼趣相似果報，以心非實，生在惡道，以福事成，故受勝處。（三、引二論通證）如智論云，世間法者，孝順父母、供養沙門、布施持戒、四禪四空、念佛法僧、九想等是也。又成實云，智者不應持戒多聞禪定等少利事中，自以為足，以貪著故，忘失大利。謂有解脫也。」（業疏記卷一一‧九‧二）

出家行凡罪行
出家行凡罪行[南山律學辭典]子題：出家有二種縛、二種縛、見縛、利養縛、出家有二癰瘡、二癰瘡、出家有二毒箭、二毒箭、出家人入地獄、白衣生天、名利毀戒之緣行事鈔‧沙彌別行篇：「既出家已，行凡罪行。大寶積經云，出家有二種縛：一﹑見縛，二﹑利養縛。有二癰瘡：一﹑者求見他過，二﹑者自覆己罪。經中又言，有二毒箭，雙射其心：一﹑邪命為利，二﹑樂好衣缽。涅槃云，我涅槃後，濁惡世時，多有為飢餓故，發心出家，名為禿人；見有持戒，威儀具足，清淨比丘，護持正法，驅逐令出，若殺若害。若論罪行，且列五‥R，所謂貪欲、瞋恚、愛親、求利、慳嫉等五。」資持記釋云：「寶積經，二縛，喻不自在；二癰喻不清淨；二箭喻有所損。此三並喻自心，智者幸宜自照，慎勿自謾，謂是他也。見，謂執見，義兼於名，此利根也。利養，即財物，更兼欲色，此鈍根也。業疏云，鈍貪財色，利著名見，四科收之，尟無不盡。涅槃，為飢餓者，以出家人，衣食易得故。見有持戒，驅逐殺害者，自無戒德，恐相形比，失於利養，生嫉忌故。」（事鈔記卷四一‧六‧九）羯磨疏‧諸戒受法篇：「出已乃行凡罪。據論罪本，皆由事縛，不思厭背，師心妄造。如大寶積經，出家二縛，謂諸見利養也。如律緣制，由名利故，便生有漏，因制諸戒，為防罪業，障三塗也。今世出家翻種苦本，不畏沈溺，多起下業。故彼文云，又有二廱，謂求見他過，自覆己罪。向諸行者，知來實苦，決定現世不造苦因，如知火燒湯爛，無有納手足者。佛說罪事，深宜遠離，以不信所燒，隨心造罪，更增俗人。故十誦云，未來世中，出家人入地獄，白衣生天者，以俗人無法在身，但專信故，得生天也；出家有法，為世福田，乃反毀犯，妄受信施，開諸惡門，令多眾生習學放逸故。四分中，為說利養難消，六十比丘（清淨者）得無學也，六十比丘（毀犯者）熱血從面孔而出，六十比丘（初入者）畏佛語故，便退還俗。餘如涅槃，為利出家，驅逐淨行等。廣亦如鈔。」濟緣記釋云：「言事縛者，即上四科；因之生罪，故為罪本。如下，引示。寶積諸見，即人法兩執；利養謂所須四事。律緣即舍利弗請佛制戒，佛言，我自知時，未得利養，過漏未起。後須提那等皆由利養豐盈，向道心薄，遂生過漏。故知名利毀戒之緣；欲脫死生，深須遠離。」（業疏記卷一一‧七‧四）

出家行聖道行
出家行聖道行[南山律學辭典]子題：小乘人行、小菩薩行、大菩薩行、性空、相空、唯識、佛乘為出家本、願樂位、究竟位、凡聖行法、聖道即三乘佛果行、大乘為出家學本行事鈔‧沙彌別行篇：「出家行聖道行。但出聖道，無始未曾，皆由著世慣習難捨。今既拔俗，必行聖業。經中乃多，要分三位：一﹑者小乘人行。觀事生滅，知無我人善惡等性。二﹑小菩薩行。觀事生滅，知無我人善惡等相。三﹑大菩薩行。觀事是心，意言分別。故攝論云，從願樂位，至究竟位，名觀中，緣意言分別為境。離此無別餘法。上二別行，如餘所明。若入道方便，除疑捨障，要拔諸行，常志行者，如別行門二十卷中，具廣分別。」資持記釋云：「列示中，三觀並云觀事者，事即是境；心依境起，隨境立觀，謂色心陰入界，有情無情，善惡無記等。若論智解，須達諸法，若於時中，觀心為要；隨心所起，起即是事若善若惡；三理照之，乃知顛倒。但有妄計，本無所有，隨心動用，一切皆空。或推相見性，謂之性空；即相知幻，謂之相空；達相是心，謂之唯識。猶如夢事，或推夢想，從何生滅？或知睡夢，當相不實；或知唯心所變，無別夢事。喻上三觀，略知淺深。然行位有三，觀境唯一，所謂事也；見理有二，前二性相雖殊，皆以空為理也，後一以心為理；前二為權，後一是實。然出家超世，通學三乘；今依業疏，準開會意，專指佛乘，為出家本矣。性空中，初句標位。次句示行。觀即能觀智，事即所觀境。下二句見理。以我人善惡，性本自無；緣會故生，緣散即滅；生滅滅處，名為空理；即是二乘所至之極。次小菩薩中，位行理三，同上分之。三大菩薩中，初句標位。次句明理。觀法唯心，即事顯理故。下句示行。以一切諸法，本唯一識，一識之外，更無別法；無始妄動，橫計心境，有彼有此，內外差別；窮此差別，皆是意思妄起取著，由取著故，妄搆（構）名言；是故智者，欲觀唯識，必以意言為所觀境，由此意言，皆一識故；是則不離思議，了非思識，即於差別，達無差別。故下，引證。願樂〔位〕即十信，究竟〔位〕即妙覺，略中間三賢、十聖、等覺，故云至也；如懺篇具引。名觀中句絕；唯識離斷常，即是中道故。緣意言為境者，如上說。三中，初句顯要。上之三觀，大小二乘，教理行果，一切整足；法門雖多，亦不出此，故云無別餘法也。上下，指略，上二句指正行。言上二者，上三觀，前二小乘，後一大乘；即大小兩別，故云別行。如餘明者，若指當鈔，即是懺篇；若指別文，即如業疏。若下，次指餘行。方便，即修之軌度。除疑，謂破執辨魔；捨障，謂對破三障。要下二句，括上三事。別行門，即道整禪師凡聖行法。上之三科，總論十界之因，故並名行；凡罪即三途行，凡福即修羅人天行，聖道即三乘佛果行。歷示心行，令識因果；捨罪修福，革凡成聖；厭小慕大，趣一佛乘。是故業疏，專指大乘為出家學本；即戒本云，若有自為身，欲求於佛道，是也。」（事鈔記卷四一‧八‧六）

出家行道具
出家行道具[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）此派舉出家者宜持之道具。如金七十論下所謂：「取者一切出家行道具，具有四種：謂三杖，澡罐，袈裟，吉祥等。吉祥有五：一灰囊，二天目珠，三三縷纓身，四諸咒術章句，五以一長草安頂髻上，謂吉祥草。此五並是學道之具，能去不淨，故曰吉祥。就前三種合八具也。」

出家請剃髮和尚法
出家請剃髮和尚法[南山律學辭典]亦名：剃髮和尚請法、請剃髮和尚法子題：引請師、三請行事鈔‧沙彌別行篇：「剃髮，先請和尚。應具儀，教云：『大德一心念。我某甲請大德為和尚。願大德為我作和尚。我依大德故，得剃髮出家。慈愍故。』三請。其阿闍梨，文亦準此。謂剃髮及受十戒二師。」資持記釋云：「請師中，初請和尚。教云者，準須旁人教示，今時所謂引請人也。應先示云：『所以請和尚者，由是出家根本所歸投處。若無此人，則承習莫由，闕於訓導。汝當竭誠事奉，剋志陳詞。恐汝未能，我今教汝，然後請之。』須三請者，示殷重故。今有三唱慈愍故，即當三遍，傳謬故也。其下，次請闍梨。請詞一同，但改名耳。闍梨多種，故注簡之。作法詞中，義須標別。」（事鈔記卷四一‧二一‧一七）

出家超世
出家超世[南山律學辭典]子題：放人出家受戒功德無邊、出家人疾得解脫羯磨疏‧諸戒受法篇：「出家超世者。橫約諸有，無思離染，故樹出家，樂處閑靜。若有貪著，終成金鎖。引出方便，唯斯一道。如華手經有四法，轉身即在善來比丘，蓮華化生；現增壽命。一﹑者自樂出家，亦勸助人令欣出家；二﹑求法無倦，亦勸他人；三﹑自行和忍，亦勸他行；四﹑習行方便，深發大願。隨有功利，至時引付。又如出家功德經，若能放人出家受戒，功德無邊。譬如四天下滿中羅漢，百年供養；不如有人為涅槃故，於一日夜出家受戒。謂由前施雖多有竭，是欲界繫；為法出家，非三界業，故說過前。又云，縱起寶塔至忉利天，亦劣出家功德者。一時欣出，雖未可數，然其積微是高勝本。前供無學，功德未多；後以供佛，情謂大勝；然終事供，淪歷下地。判非靜業，何有相勝？智論云，出家人疾得解脫，如華色尼說。廣緣如鈔，至時引證。」濟緣記釋云：「華手經，轉身即生報也。善來比丘，謂值佛得戒者。蓮華化生，即生佛淨土者。現增壽命，即現報也。下列四法，前三並自行勸他；後一即化他行願。正取初法，餘三連引。隨下，囑令廣述。引付謂引以付他。次功德經，初歎德。譬下，次引喻有二，初供聖喻，前引經。謂下，出意。有漏有竭，無漏無窮，優劣可見。又下，二寶塔喻，前引經。忉利天在須彌頂。一下，示意，初明勝劣。前下，顯重喻。佛僧雖異，事供不殊，二皆非勝。下地即欲界。靜業即禪定。尚非上二界之定業，況無漏聖業乎？智論，彼引蓮華色比丘尼本生經云，佛在世時，此尼得羅漢果，後化諸婦人出家。女云：『我等持戒為難，恐破戒墮獄。』尼云：『墮者從墮，久有出期。我昔曾為戲女，因著袈裟，至迦葉佛時，乃得出家，由破戒故墮獄，今值釋迦佛，卻得出家解脫。』以此證知，若都不出家，寧獲聖果？下指如鈔，即沙彌篇。」（業疏記卷一一‧五‧四）

出家道眾如法通食
出家道眾如法通食[南山律學辭典]亦名：出家弟子憂道不憂貧子題：義食坊行事鈔‧僧網大綱篇：「今俗中有義食坊，猶足供一切，自旦至夕，行人往反，飲食充飽，未聞告乏，此亦非人力。由彼行施義普，亦以義然後取。取與理通，所以不竭。此優婆塞等以知因果求將來福，猶知如此，義行不匱，驗於目前；況出家道眾，如法通食，而當不濟乎？且世俗禮教，憂道不憂貧；況出家之士，高超俗表，不憂護法，而憂飲食，其失大甚也。」（事鈔記卷七‧四一‧二○）

出家阿闍梨
出家阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種阿闍梨之一。見阿闍梨條。

出家阿闍
出家阿闍[佛光大辭典]又作出家闍棃。五種阿闍棃之一。阿闍棃，為梵語   ācārya 之音譯，意即師範。出家阿闍棃即指傳戒時之戒師。又初出家時所依之授業師，亦稱出家阿闍棃。 p1560 

出家須捨利
出家須捨利[南山律學辭典]子題：犯棄行事鈔‧沙彌別行篇：「五百問云，若出家已後，盜本家中物，犯棄。何以故？初出家時，一切捨，非己物。本伏藏，本債息，亦同。」資持記釋云：「犯棄，即結重夷；則知出家，捨心須決。伏藏債息，皆不得取，故云亦同。」（事鈔記卷四一‧二○‧一六）

[出*屈]山
[出*屈]山[新集藏經音義隨函錄]上其勿魚勿二反山高㒵也悞

出山釋迦
出山釋迦[佛光大辭典]為佛傳畫題之一。又作出山如來、出山相、出山像。相傳釋迦在雪山苦行林中修苦行，成道之後，頭頂明星，全身放光而出山。自宋以降，此一故事成為水墨畫描繪之畫題，與文人賞翫之題材。其實釋迦早已覺悟苦行無益而中止，並非由苦行成正等覺。又出山釋迦多作身形消瘦，兩眼光亮，滿頭亂髮，皮骨相連之立形。禪林於每年十二月七日，必於僧堂懸掛此類圖像。〔過去現在因果經卷三、佛像圖彙卷一、僧堂清規卷四佛成道會行法條、古今圖書集成神異典第九十二〕 p1553 

出峽
出峽[新集藏經音義隨函錄]下夾反

出布
出布[新集藏經音義隨函錄]下音坐床〡也正作座也悞

出息
出息[佛學大辭典（丁福保）]（術語）呼出之息也。止觀七曰：「風氣依身名出入息，此息遷謝，出不保入。」同輔行七曰：「有一比丘言：出息不保入息。佛言：是名精進善修無常。」往生要集上末曰：「經言出息不待入息，入息不待出息。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]呼出的氣息。[國語辭典（教育部）](一)ㄔㄨ　ㄒㄧˊ, 1.佛教用語。稱呼出的氣息為「出息」。2.生產所得的利潤。《喻世明言．卷二．陳御史巧勘金釵鈿》：「梁尚賓聽說，心中又忿，又見價錢相因，有些出息放他不下。」《紅樓夢．第五六回》：「一年在園裡辛苦到頭，這園裡既有出息，也是分內該沾帶些的。」(二)ㄔㄨ　˙ㄒㄧ, 1.努力向上的趨勢。《老殘遊記二編．第四回》：「把我們的待你好意，都摔到東洋大海裡去，真沒良心！真沒出息！」《文明小史．第三一回》：「從來說三代以下惟恐不好名，能夠好名這人總算還有出息。」2.利益、好處。《官場現形記．第二五回》：「現在這兩年，聽說出息比前頭好，所以價錢也就放大了。」3.少年男女到了青春期間，體態容貌轉為美好出眾。《紅樓夢．第二七回》：「見智能兒越發長高了，模樣兒越發出息了。」

出息、入息
出息、入息[獅子吼站阿含經簡註]呼氣、吸氣。這一段可說是以打坐觀呼吸前後的一些身、口、意的造作，來列舉身行、口行、意行的例子。

出息不待入
出息不待入[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言無常迅速也。輔行七之三引智度論曰：「有一比丘言：出息不保入息。佛言：是名精進善修無常。」[佛光大辭典]形容無常迅速之用語。出息，指呼氣；入，指吸氣。蓋生死無常，呼氣之際猶不能保證是否可安然至吸氣。止觀輔行傳弘決卷七之三引大智度論謂（大四六‧三七四上）：「有一比丘言：『出息不保入息。』佛言：『是名精進，善修無常。』往生要集卷上（大八四‧四三中）：「經言出息不待入息，入息不待出息。」（參閱「出入息」1551） p1560 

出息不涉眾緣
出息不涉眾緣[佛光大辭典]禪林用語。出息，指呼出氣息、呼氣。呼氣，本是向外之動作，然謂「不涉眾緣」，則因縱使向外呼氣，然亦不迷於外在對境之事物；意味身處千姿萬態之現象世界中，然任運自在不為所動。從容錄第三則（大四八‧二二九上）：「王問曰：『何不看經？』祖云：『貧道入息不居陰界，出息不涉眾緣；常轉如是經，百千萬億卷。』」 p1560 

出息入息
出息入息[佛光阿含藏]出息入息(assāsapassāsā)(巴)，即呼吸，呼為出息，吸為入息。[阿含辭典（莊春江）]ānāpāna，即「呼吸」，另音譯為「安那般那」。又「出息」另譯為「外息」，「呼氣」的意思，「入息」另譯為「內息」，「吸氣」的意思。

出息財物
出息財物[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，相當的南傳經文無此句。

出悌
出悌[新集藏經音義隨函錄]音弟

出意語
出意語[獅子吼站阿含經簡註]虛浮不實的話。[佛光阿含藏]「出意語」(adhivutti              pada)(巴)，外道之「六十二見」與真實不相應，以及「十四無記」，佛皆謂之「出意語」。              [阿含辭典（莊春江）]解讀為「虛浮不實的言說」。

出愛王
出愛王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）優填王也。西域記五曰：「鄔陀衍那王，唐言出愛，舊云優填王，訛也。」

出慧
出慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出離生死之妙慧也。佛地論二曰：「得能出離生死妙慧，故名出慧。」[佛光大辭典]能令人出離世間生死之妙慧。佛地經論卷二（大二六‧二九九上）：「得能出離生死妙慧，故名出慧。」 p1562 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：言出慧者：於出離法，世間離欲，能善了知故。二解　佛地經論二卷十一頁云：得能出離生死妙慧，故名出慧。三解　集異門論十三卷十一頁云：言出慧者；謂彼成就如是慧故；能出離欲界，及能出離色無色界。故名出慧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]出離生死的智慧。

出我境界
出我境界[阿含辭典（莊春江）]脫離了我的管轄。

出手
出手[佛光大辭典]禪林用語。禪宗之師家教導學人，稱為垂手；對此而言，學人接受教化以求證悟則稱出手。 p1553 [國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄕㄡˇ, 1.撰作的詩文，方才脫稿。《陳書．卷二六．徐陵傳》：「每一文出手，好事者已傳寫成誦。」2.賣出、脫手。如：「這幾個錢他不肯出手。」也作「出脫」。3.出任其事。《水滸傳．第二四回》：「若不嫌時，奴出手與乾娘做如何？」《警世通言．卷二○．計押番金鰻產禍》：「日前時便怕人笑話，沒出手。」4.用錢。如：「他出手很大方。」5.展現的本領。如：「出手不凡」。

出援
出援[新集藏經音義隨函錄]為元反引也

出擔
出擔[新集藏經音義隨函錄]羊廉反坌〡也正作簷擔櫩欄四形也

出敻
出敻[一切經音義（慧琳音義）]血娉反劉兆注公羊傳云敻深遠貌也說文從人[目/(敲-高)]在穴中[目/(敲-高)]音勳劣反[新集藏經音義隨函錄]許政反

[(出/方)*各][(出/方)*各]
[(出/方)*各][(出/方)*各][一切經音義（慧琳音義）]傲高反考聲正作[(出/方)*各]字毛詩云鳴鴈于飛哀鳴[(出/方)*各][(出/方)*各]也說文從口敖敖亦聲集作嗷俗字

出智
出智[阿含辭典（莊春江）]另譯作「超出智慧、出離智慧、出要慧、出要智慧、善知出要」，相當的南傳經文無，參看「出離」、「智」、「慧」。

出曜
出曜[新集藏經音義隨函錄]以照反

出曜經
出曜經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）二十卷。尊者法救造。姚秦竺佛念譯。出曜者，十二部經中第六部之名也，舊名譬喻。以本經自說第六之出曜經。故題曰出曜經。出曜經四曰：「六者出曜，謂從無常（本經之第一品），至梵志（本經之最後品），採眾經要義，演說布現，以訓將來，故名出曜。」[佛光大辭典]凡三十卷（或二十卷）。尊者法救（梵  Dharmatrāta）造，姚秦竺佛念譯。書成於東晉永和六年至義熙十三年（350～417）之際。又稱出曜論。收於大正藏第四冊。係由佛教教訓式偈頌及其注釋之故事合輯而成，凡三十四品。出曜，舊名譬喻（梵  avadāna，音譯阿波陀那），即十二部經之第六，指為助於理解教理，以譬喻或寓言說明之部分。全經透過譬喻來解說人生無常，以修行戒、定、慧積集善根而達到解脫之道理，內容與法句經相近。出曜經卷六（大四‧六四三下）：「所謂出曜者，從無常（本經之第一品）至梵志（本經之最後品），採眾經之要藏，演說布現，以訓將來，故名出曜。」〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四〕 p1562 [中華佛教百科全書]三十卷。印度‧法救菩薩造，後秦‧竺佛念譯。又稱《出曜論》。收在《大正藏》第四冊。全經係由詩頌（udāna，即優陀那，感興偈），及註釋此詩頌之故事（avadāna，即阿波陀那、譬喻）所組成。關於「出曜」一詞，僧叡〈出曜經序〉云（大正4‧609b）︰「出曜之言，舊名譬喻。即十二部經第六部也。」故知「出曜」可能是譯自十二部經之一的阿波陀那，即謂本經係以譬喻或寓言方式說奈遠甚妙之教義。又，「出曜」一詞可能是出自《詩經》的「日出有曜」。若果如此，則出曜即意為「出現的光明」，亦即將經中的種種譬喻故事，以「光明」為喻。全經三十卷三十四品，係對《法句經》所作之解釋。其中所揭偈頌，多與吳‧維祇難譯《法句經》一致。而用以解釋偈頌的因緣故事，則與晉‧法炬、法立共譯的《法句譬喻經》相符，惟前者所舉較後者為廣。本經的偈頌部分（即《法句經》），據《大毗婆沙論》卷一、《俱舍論》卷二、多羅那他《印度佛教史》所載，作者為法救，僧叡的〈出曜經序〉即根據此說。然《大智度論》卷三十三則謂「佛入滅後，諸弟子所集。」至於長行的譬喻部分，作者不詳。關於本經的傳譯，僧叡〈出曜經序〉所述頗詳。據其所述，罽賓沙門僧伽跋澄於前秦‧建元十九年（383）至長安。後秦‧皇初五年（398）秋，依太尉姚旻之請，僧伽跋澄執梵本，竺佛念宣譯，道嶷筆受，和、碧二師校合訂正。僧叡本人亦曾參預校訂。◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十一章（摘錄）《出曜經》，罽賓僧伽跋澄（Saṃ-ghabhūti）執梵本，姚秦‧竺佛念譯出（西元399年譯）。全部三十卷，約九三０偈；這也是《法句》的譬喻集。據僧叡〈出曜經序〉說︰「錄其本起，繫而為釋，名曰出曜。出曜之言，舊名譬喻，即十二部經中第六部。」出曜，是「阿波陀那」（譬喻）的義譯。然據《出曜經》卷六云（大正4‧643c）︰「六者出曜。所謂出曜者，從無常至梵志，采眾經之要藏，演說布現以訓將來，故名出曜。」據此，「出曜」是「優陀那」的義譯。◎附二︰〈出曜經〉（摘譯自《佛書解說大辭典》）《出曜經》係由佛教教訓式偈頌及其註釋之故事合輯而成。其偈頌部分稱為「出曜」。「出曜」係梵文「udāna」之譯語，又名「法句」（dhammapada），今巴利佛教所傳者，即以「法句」之名稱之。職是之故，此《出曜經》之詳稱，應為《出曜譬喻經》。從而「出曜」雖屬十二部經中之「優陀那」，但是包含譬喻故事的《出曜經》全體，則應歸為「譬喻」。「出曜」之原語為「優陀那」，此依藏譯之此偈頌名為《Udā6na-varga》，以及《大智度論》卷三十三、本經卷六有關「出曜」之解釋，即可證之。與本經同類的經典，巴利系有《法句經註》（Dhammapada atthakathā），漢譯有《法句譬喻經》。《法句經註》係覺音所撰，《法句譬喻經》之譬喻部分，作者不詳。同此，此《出曜經》之「出曜」部分，作者為法救，但譬喻部分的作者不詳。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷四；〈出曜經解題〉（《國譯一切經》本緣部{12}）。

出曜論
出曜論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）出要經之異名。

出期
出期[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出離生死苦之期限也。無量壽經下曰：「數千億劫無有出期，痛不可言。」行事鈔上三曰：「行者破戒之人功德無量，遠有出期，不受戒者，隨流苦海永無解脫。」[佛光大辭典]即出離生死苦海之期限。無量壽經卷下（大一二‧二七五上）：「數千億劫無有出期，痛不可言。」四分律刪繁補闕行事鈔卷上三（大四○‧二六上）：「行者破戒之人，功德無量，遠有出期。不受戒者，隨流苦海，永無解脫。」 p1561 [佛學常見詞彙（陳義孝）]出離生死苦惱的日期。

出[木*(尸/一/月)]
出[木*(尸/一/月)][新集藏經音義隨函錄]先結反

出柔耎
出柔耎[一切經音義（慧琳音義）]而兖反廣雅柔耎弱也通俗文物柔曰耎漢書耎不勝任也俗作軟非也耎下耎通用有作[泳-永+(而/而)]非也

出格見解
出格見解[佛光大辭典]禪林用語。格，指一定之標準。出格，又作越格，謂超出標準，乃超群之意。故禪林每謂超越一般凡常之見解為「出格見解」。又「出格玄談」則指超越凡俗觀點的深奧道理，即佛法之宗旨。若形容諸佛祖師等了達悟境者之言談，則稱「出格詞」。 p1561 

出此從外
出此從外[獅子吼站阿含經簡註]離於這個（佛法）而外求（外道咒術）。[阿含辭典（莊春江）]離開此而從外面(尋求)，南傳作「向外尋找」。

出水而住
出水而住[獅子吼站阿含經簡註]浮出水面後能保持住。[阿含辭典（莊春江）]保持著浮出水面，比喻能修習善法者，參看「住」。

出水還沒
出水還沒[獅子吼站阿含經簡註]浮出水面後又下沈。

出沛
出沛[新集藏經音義隨函錄]音貝國名

出法
出法[獅子吼站阿含經簡註]出脫的法。[佛光阿含藏]出法(saparikkamana dhamma)(巴)，即十善業。

出深功德經
出深功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀普賢菩薩行法經之異名。

出淵
出淵[新集藏經音義隨函錄]於玄反正作淵

出湩
出湩[新集藏經音義隨函錄]都貢竹用二反乳汁也

出滅定時觸三種觸
出滅定時觸三種觸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷二十一頁云：云何出滅定時，觸三種觸？一、不動觸。二、無所有觸。三、無相觸。謂出定時，多由三境而出於定。一、由有境。二、由境境。三、由滅境。由此三境於出定時，如其次第，觸三種觸。緣於有境而出定時，無有我慢擾動其心。謂此為我而起我慢。或計未來我為有等。乃至廣說。是故說言觸不動觸。緣於境境而出定時，無貪所有，無瞋所有，無癡所有。是故言觸無所有觸。緣於滅境而出定時，於一切相，不思惟故；緣無相界。是故說言觸無相觸。二解　大毗婆沙論一百五十三卷十三頁云：又問：聖者諸苾芻等，出滅定時，為觸幾觸？苾芻尼告毘舍佉言：觸三種觸。一、不動觸。二、無所有觸。三、無相觸。問：如是三觸，有何差別？尊者世友，作如是說：空無邊處，識無邊處，是不動觸。無所有處，是無所有觸。非想非非想處，是無相觸。有說：空、是不動觸。無願，是無所有觸。無相，是無相觸。有說：無漏無所有處緣涅槃者，具名三觸。謂無漏故；名不動觸。無所有處攝故；名無所有觸。緣涅槃故；名無相觸。大德說曰：諸苾芻等，出滅定時，若起非想非非想處心，不起餘不同分心；當言觸無相觸。若起無所有處不同分心；當言觸無所有觸。若起識無邊處不同分心；當言觸不動觸。由此理趣，餘五有想，定應知亦爾。謂空無邊處，及四靜慮。由此次第入滅定，不即由此出。由此次第出滅定，不即由此入。如由此次第而睡。不即由此覺，由此次第而覺。不即由此睡。彼亦如是。

出滊
出滊[新集藏經音義隨函錄]音氣又玉篇音餼郭氏音染並非也

出焉
出焉[新集藏經音義隨函錄]于乹反

出無量門持經
出無量門持經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿難陀目佉尼呵離陀經之異名。[佛光大辭典]全一卷。南朝劉宋求那跋陀羅（394～468）譯。又作阿難陀呵離陀經、阿難陀目佉尼呵離陀經。收於大正藏第十九冊。本經旨在揭示菩薩行之要義。內容敘述佛陀居於惟舍梨（毘舍離）國大黎樹間之時，對舍利弗等宣說，菩薩若欲得無邊門總持，須具備四種預備行，並依四種清淨住以清淨身心，證得深智。此外又宣說阿彌陀佛亦是受持陀羅尼，始能成就功德。 本經之同本異譯有八種，即：(一)無量門微密持經，三國時代支謙譯。(二)出生無量門持經，東晉佛陀跋陀羅譯。(三)舍利弗陀羅尼經，南朝梁代僧伽婆羅譯。(四)阿難陀目佉尼訶離陀鄰尼經，北魏佛陀扇多譯。(五)一向出生菩薩經，隋代闍那崛多等譯。(六)無邊門陀羅尼經，唐代不空譯。(七)出生無邊門陀羅尼經，唐代智嚴譯。(八)無量門破魔陀羅尼經，宋代功德直及玄暢合譯。P1562 

出無門入無戶
出無門入無戶[佛光大辭典]禪林用語。門戶為出入建築物必經之途，故以世間常識衡量之，無有出入宅舍而不假門戶者。禪宗特別強調任運自如、了無掛礙之精神，故以「出無門入無戶」一詞，一則表達自由自在之境地，再則打破「非藉門戶無從出入」之常識執著。 p1562 

出牖
出牖[新集藏經音義隨函錄]音酉

出牗
出牗[新集藏經音義隨函錄]音酉

出物雇人使事佛
出物雇人使事佛[獅子吼站阿含經簡註]出資請人，讓人聽從佛陀。例如給孤獨長者出錢說服他的兒子們聽從佛陀的教導。

出獦
出獦[新集藏經音義隨函錄]力𦰧反

出班燒香
出班燒香[佛光大辭典]又作出班上香。禪宗寺院，於供養諸佛或祖師之大法會中，依準出班之儀式，行至諸佛祖師之圖像前上香，用表虔誠禮敬之意。出班，即出於兩班之行列。通常上香之後，即合掌歸位。 p1561 

出現
出現[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩自實身現化身出於世也。法華經方便品曰：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。」[佛光大辭典]謂諸佛菩薩為教化眾生之故，示現化身而出於世間。法華經方便品（大九‧七上）：「諸佛世尊唯以一大事因緣，故出現於世。」 p1561 [法相辭典（朱芾煌）]如生支差別中說。二解　瑜伽八十四卷十頁云：出、謂出胎。現、謂嬰孩，乃至少年，及中年位。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄒㄧㄢˋ, 1.現出、顯現。《儒林外史．第四三回》：「說我們這鎮遠府裡，正月十八日，鐵溪裡的神道出現。」2.產生、發現。如：「臺灣中部深山中出現金礦。」

出生
出生[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）生飯之異名。出眾生食之略。自我飯中出他眾生食之義也。見生飯條。[佛光大辭典]禪林僧堂中，於進食之時，從應量器中取出「生飯」，施與大鵬金翅鳥、曠野鬼神眾、訶利帝母等羅剎鬼子母諸鬼神，稱為出生。生飯，意指施與鬼神眾生之飯，為「眾生食」之略稱，而非指未經煮熟之飯。專門用來出生（放置生飯）之臺，稱為出生臺、生臺。出生之時所唱之偈，稱為出生偈。禪苑清規卷一赴粥飯條（卍續一一一‧四四一上）：「汝等鬼神眾，我今施汝供；此食遍十方，一切鬼神共。」今一般稱為出食。 p1556 [國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄕㄥ, 1.降生、生下來。如：「她是民國五十五年一月出生的。」2.捨身。《呂氏春秋．仲冬紀．至忠》：「忠臣亦然。苟便於主，利於國，無敢辭違，殺身出生以徇之。」

出生一切如來法眼[彳*扁]照大力明王經
出生一切如來法眼[彳*扁]照大力明王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。趙宋法護譯。此明王能出生一切如來法眼徧照法界之大力，故名。明王者，陀羅尼之德名也。經中說陀羅尼及壇法。

出生一切如來法眼遍照大力明王經
出生一切如來法眼遍照大力明王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。趙宋法護譯。此明王能出生一切如來法眼徧照法界之大力，故名。明王者，陀羅尼之德名也。經中說陀羅尼及壇法。

出生位
出生位[法相辭典（朱芾煌）]如八位中說。

出生[旡>无]量門持經一卷
出生[旡>无]量門持經一卷[新集藏經音義隨函錄]東晉佛陁跋陁羅譯第五出

出生無邊門陀羅尼儀軌
出生無邊門陀羅尼儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。

出生無邊門陀羅尼經
出生無邊門陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）同名二部：一唐智嚴譯，一卷。一唐不空譯，一卷。冠佛說之二字。皆與一向出生菩薩經同本。與出生無邊門陀羅尼儀軌條同。

出生無邊門陁羅𡰱經一卷
出生無邊門陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]大唐沙門智嚴譯弟十一出

出生無量門持經
出生無量門持經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。東晉佛陀跋陀羅譯。與一向出生菩薩經同本。持經之持，為陀羅尼之翻名。

出生義
出生義[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂瑜伽三十七尊出生義之略名。

出生菩提心經
出生菩提心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。隋闍那崛多譯。說發菩提心之功德，四攝法及天行梵行聖行。後說破魔眾會陀羅尼。

出生菩提心經一卷
出生菩提心經一卷[新集藏經音義隨函錄]上桒里反

出界
出界[獅子吼站阿含經簡註]超越現況的狀態。例如努力賺錢的人企圖將事業轉型以因應未來。相當的南傳經文作「出界」。

出相
出相[法相辭典（朱芾煌）]如道有四行中說。

出眺
出眺[一切經音義（慧琳音義）][袖-由+兆]吊反集訓眺望也從目兆聲經從月非也[新集藏經音義隨函錄]他吊反正作眺又他彫他丁二反悞

出礦
出礦[一切經音義（慧琳音義）]瓜[夭/(目*月)]反廣雅鐵璞也說文銅鐵石璞字書未經火煉曰礦或作[金*丱]或作礦同也[新集藏經音義隨函錄]古猛反

出窅
出窅[新集藏經音義隨函錄]一了反

出筩
出筩[新集藏經音義隨函錄]同上悞也出〡還曲

出系
出系[新集藏經音義隨函錄]音覓細絲也

出纏真如
出纏真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在纏真如之對。二真如之一。見真如條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二真如之一。見二真如條。

出罪
出罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷九頁云：云何出罪？略由五相。一、由自故。二、由他故。三、由自他故。四、依轉故。五、依捨故。由自故者：謂應自靜息故。由他故者：謂見諦者有所違犯不染污罪。由自他者：謂諸異生染不染罪。依轉故者：謂轉捨苾芻依，轉得苾芻尼依。或轉捨苾芻尼依，轉得苾芻依。爾時苾芻苾芻尼，各所犯罪，或轉餘形，或轉無形。依捨故者：謂命終已。

出罪善巧
出罪善巧[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷十三頁云：出罪善巧云何？答：罪謂五部五蘊罪。如前說。出罪善巧，謂如實知見眾餘墮煮對首惡作四罪可出。其事云何？如有說言：我如是說，如是顯，於如是罪，非說非顯。我如此說，如此顯，於如是罪，是說是顯。我如是顯了，如是發露，如是作法，於如是罪，非發露，非除滅。我如此顯了，如此發露，如此作法，於如是罪，是發露，是除滅。於如是出種種罪中，解了，乃至毘缽舍那，是謂出罪善巧。

出聖
出聖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出世之聖道也。歸敬儀中曰：「但出聖道，無始未經。」

出胎
出胎[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與降生同。[佛光大辭典]即佛陀降生。為佛陀八相成道之一。指四月八日於藍毘尼園，佛陀由摩耶夫人右脅出生之相。（參閱「八相」289） p1557 

出脬
出脬[新集藏經音義隨函錄]疋交反

出苦忌
出苦忌[佛光大辭典]又作卒哭忌、幽回忌。即人死後百日期滿之追忌供養。人死百日，亡者家屬之悲痛通常已告一段落，應可漸覺「出苦」而「卒哭」，故有此稱。 p1557 

出苦道無畏
出苦道無畏[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷六頁云：出苦道無畏者：謂依止靜慮，由利他門，於一切種說出離道法自稱德號建立具足中若定若慧。餘如前說。如經言：又我為諸弟子說出離道，諸聖修習，決定出離，決定通達。設有世間沙門婆羅門，若天魔梵，依法立難，或令憶念；言修此道，非正出離；不正盡苦，及證苦邊。我於是事，正見無緣。乃至廣說。

出草
出草[佛光大辭典]禪林用語。為「入草」、「落草」之對稱。草，比喻世間、俗眾。超出世俗，稱為出草。宣說超出世俗之宗旨奧義，或提示佛法第一義，即稱為出草談。雲門禪師語錄卷中（大四七‧五五四上）：「師一日云：『古來老宿皆為慈悲之故，有落草之談，隨語識人。若是出草之談，即不與麼！』」禪林又有「出草入草」一語，即向上把住之玄談，稱為出草，乃屬佛法之究竟義；向下放行之接化方法，稱為入草，乃屬佛法之方便法。〔碧巖錄第三十四則〕 p1561 [國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄘㄠˇ 舊日臺灣原住民埋伏於草叢中，捕殺入侵者或獵取他族的人頭，再將人頭去皮肉，置於髑髏架上，稱為「出草」。此一行為象徵自衛、勇敢，並具有宗教意義。

出行會
出行會[中華佛教百科全書]日本日蓮宗為慶祝「荒行」圓滿所舉行的法會。在日本，修行者於險峻的山中、飛瀑，或火中修苦行，是為「荒行」。就日蓮宗而言，傳授祕法的修行所設於中山法華經寺（千葉縣巿川巿）。該寺每年自十一月一日起的一百日內舉行荒行，參加荒行的修行僧首先在祖師堂舉行入行式。其後，在寒冷的天氣裡，修行僧每天粗衣粗食，並且從早到晚以冷水淋浴身體六次；除專心讀誦《法華經》外，也書寫經典及祕傳。到次年的二月十日，嚴酷的荒行終於結束。當天早上，靈力被身的修行僧出關，出現在信徒面前，而在加行所庭前佇候的信徒，便為修行僧舉行盛大的出行會。

出要
出要[獅子吼站阿含經簡註]1.出離；離欲。2.出離生死的要道。3.出離三界輪回。4.出離；解脫束縛。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出離生死之要道也。地藏十輪經六曰：「三乘要道四聖諦等相應正法。」十地義記四本曰：「出要者，謂果為出，因為要道。」行事鈔上一曰：「慕存要道，無染於世。」止觀七曰：「如救頭燃，以求出要。」[佛光阿含藏]出要(nekkhamma)(巴)，出離、離欲。出要(nissarana)(巴)，即出離之意。出要(nissarana)(巴)，謂出離初識住。[阿含辭典（莊春江）]nissaraṇa，另譯作「離、出離」，參看「出離」。(相關詞「出要想」)[佛光大辭典]與出離同義。要，含有願、要道之意，故世多稱「出離之要道」、「出離生死之要法」等語。長阿含卷十三阿摩晝經（大一‧八八上）：「欲為穢汙，上漏為患，出要（梵  nissarana）為上，演布清淨。」中阿含卷十九梵天請佛經（大一‧五四七上）：「此處出要，此出要更無出要過其上，有勝有妙有最者。」十地經論義記卷七（卍續七一‧二四四下）：「出要者，謂果為出，因為要道。」行事鈔卷上一（大四○‧四中）：「慕存出要，無染於世。」摩訶止觀卷七（大四六‧九四上）：「眠不安席，食不甘哺，如救頭然，（中略）以求出要。」〔中阿含卷二十四大因經、長阿含卷十一阿夷經、廣博嚴淨不退轉輪經卷三〕（參閱「出離」1563） p1557 [佛學常見詞彙（陳義孝）]出離生死的要道。

出要志、無恚志、不害志
出要志、無恚志、不害志[獅子吼站阿含經簡註]離於貪欲的意向、沒有瞋恚的意向、沒有加害別人的意向。又譯為「無欲覺、無恚覺、不害覺」。

出要清淨
出要清淨[阿含辭典（莊春江）]解讀為「出離之清淨」，參看「出要」、「離」、「出離」。

出要覺
出要覺[阿含辭典（莊春江）]中阿含經作「無欲念」，南傳作「離欲的意向」(Nekkhammasaṅkappo)，菩提比丘長老英譯為「放棄的意向」(intention of renunciation)。 

出要覺、無恚覺、不害覺
出要覺、無恚覺、不害覺[獅子吼站阿含經簡註]離於貪欲的意向、沒有瞋恚的意向、沒有加害別人的意向。

出要遠離諸清淨分
出要遠離諸清淨分[阿含辭典（莊春江）]斷句為「出要遠離，諸清淨分」，「出要」與「遠離」為同義複詞，「諸清淨分」指「那些屬於清淨的(部分)」。

出見
出見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此道必得出離之妄見也。歸敬儀中曰：「還執出見，猶承愛種。」[佛光大辭典]指以所修之道必得出離之妄見。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八六一上）：「還執出見，猶承愛種。」 p1556 

出請家法
出請家法[南山律學辭典]子題：貧道、晡時資持記釋云：「八人即留兩眾；餘開前去，同上有緣。貧道，亦云乏道，皆謙牧之稱。今僧受齋，但知飽食接嚫而已；律儀法度，無一可觀。將何發彼善心，消他信施？悲夫！次科，引經佛在說法，令後倣之。晡〔時〕即申時（下午三點至五點）。」（事鈔記卷三八‧二八‧一）

出諸受事
出諸受事[法相辭典（朱芾煌）]此亦靜慮之異步名。瑜伽十一卷十頁云：此四靜慮，亦得名為出諸受事。謂初靜慮，出離憂根。第二靜慮，出離苦根。第三靜慮，出離喜根。第四靜慮，出離樂根。於無相中，出離捨根。

出財無利
出財無利[阿含辭典（莊春江）]解讀為「損失財物而得不到利益回報」，相當的南傳經文無此句。

出賈
出賈[新集藏經音義隨函錄]音古

出趒
出趒[新集藏經音義隨函錄]他吊反

出身活路
出身活路[佛光大辭典]禪林用語。又作出身之路、出路。出身，指出於生死之身；比喻不滯於迷悟二邊，了達闊達無礙之作用。活路，指活命之路。出身活路即謂：脫離生死束縛，任運自由，乃指超脫悟道境界而不滯留之自在作用。據此，臨濟宗有「出身句」之語，形容入於自由自在悟境者之無礙自在之語句。五家宗旨纂要卷上（卍續一一四‧二六一上）：「出身句，今日且去，明日再來。」 p1556 

出迯
出迯[新集藏經音義隨函錄]魚京反正作迎

出過
出過[阿含辭典（莊春江）]即「超過；超出；超越」。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷七頁云：出過者：謂離彼欲故。

出道
出道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出離世間入於涅槃之道也。遺教經曰：「汝等比丘常當一心勤求出道。」[國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄉㄠˋ, 1.學徒從師學藝，期滿藝成稱為「出道」。也作「出師」。2.開始從事某種行業。如：「他剛出道時，不過是個無名小卒。」

出適
出適[獅子吼站阿含經簡註]出嫁。[新集藏經音義隨函錄]音釋嫁也亦作𡣪

出鄷
出鄷[新集藏經音義隨函錄]音[豊>豐]

出釜
出釜[新集藏經音義隨函錄]音父

出鍊
出鍊[新集藏經音義隨函錄]音諫直言以悟人也又束練二音並非也

出院
出院[佛光大辭典]出，擯出之意。指犯過而被擯逐出寺院。〔禪苑清規卷一赴茶湯條〕 p1561 [國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄩㄢˋ 離開醫院。如：「他剛出院不久，還需調養一段時間，才能完全康復。」

出陣
出陣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪客，出於眾而問話曰出陣，終曰入陣，蓋取法戰之義也。楊岐會和尚錄曰：「一日七人新到。師問：陣勢既圓，作家戰將何不出陣與楊岐相見？」[佛光大辭典]禪僧出眾問話。又作出眾。禪門中於問答論議時，若為問答出於眾中，稱為出陣。反之，稱為入陣或入眾。楊岐方會和尚語錄（大四七‧六四二下）：「一日，七人新到，師問：『陣勢既圓，作家戰將何不出陣與楊岐相見？』」〔禪林象器箋第十二類參請門〕 p1561 [國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄓㄣˋ 出臨戰陣。《薛仁貴征遼事略》：「卻說高延廣弟兄三人出陣，叫曰：『來犯摩天嶺者，唐將何人？』」

出隊
出隊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪門，住持率大眾之隊出外勸化財糧曰出隊。見象器箋十二。[佛光大辭典]又作出鄉。指住持離大眾之隊，出發向遠方有緣之地勸募財糧，亦即托鉢。住持出隊歸寺後之上堂說法，或出隊之際所行之上堂說法，皆稱為出隊上堂。〔禪林象器箋第十四類雜行門〕 p1562 

出隊上堂
出隊上堂[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）住待出隊歸而上堂也。

出隊迦提
出隊迦提[佛學大辭典（丁福保）]（行事）迦提者安居竟之月名。支那僧眾，夏安居畢，持花鳴鐃而行道曰出隊迦提。出隊者出眾隊之義。僧史略上曰：「又此土夏安居畢，僧眾持花執扇吹貝鳴鐃，引而雙行，謂之出隊迦提（取迦提月名也）。」暹羅於此月，國王整鹵簿詣諸寺，眾庶群參。謂之迦提。[佛光大辭典]出隊，出眾隊之意。迦提，為梵語 kārttika  之音譯，乃印度曆第八月之名，相當於夏安居結束時之月份。大宋僧史略卷上載，於夏安居終了時，僧眾持花、執扇、吹貝、鳴鐃而行於道，稱為出隊迦提。 p1562 

出障圓明位
出障圓明位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛果也。無煩惱障。亦無所知障。離脫二障而知慧圓滿，心鏡明朗，故名。

出離
出離[獅子吼站阿含經簡註]解脫束縛。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出離生死證入於涅槃也。華嚴經五曰：「調伏眾生，令究竟出離。」心地觀經四曰：「深著世樂，不樂出離。」仁王經中曰：「天人俱修出離行，能習一切菩薩道。」佛地論五曰：「言出離者，即是涅槃。」[佛光阿含藏]出離(nissaranaj)(巴)，意為從流轉中脫離而得自在。出離(nissaranaj)(巴)，意為從流轉中脫離而得自在。[阿含辭典（莊春江）]1.有形的離開，或心理上的離開束縛。2.離(nissaraṇa)的另譯，為調伏欲貪→斷欲貪→越欲貪的過程。[佛光大辭典]梵語  naiskramya，巴利語  nekkhamma。超出脫離之意。即離迷界、出生死輪迴之苦，而成辦佛道，以達於解脫之境，亦即出離三界之牢獄，了脫惑業之繫縛，故一般有「出離三界」、「出離生死」、「出離得道」之慣用語。又華嚴五教章卷三載，聲聞修道之人有漸出離與頓出離之別。華嚴經卷五（大一○‧二一下）：「調伏眾生，令究竟出離。」仁王經卷上（大八‧八三七中）：「天人俱修出離行，能習一切菩薩道。」長阿含卷一大本經（大一‧九上）：「讚歎出離為最微妙清淨第一。」又據瑜伽師地論卷七十載，出離有二種，即：(一)出離三惡趣而趣向人天之善趣，(二)出離生死輪迴而趣向三菩提。此外，巴利佛教有所謂十波羅蜜之說，其中之第六即出離波羅蜜（巴  nekkhamma-pāramitā）。〔瑜伽師地論卷八十三、顯揚聖教論卷五、俱舍論卷十〕 p1563 [中華佛教百科全書]指超脫生死輪迴之苦而成辦佛道。《長阿含》卷一〈大本經〉云（大正1‧9a）︰「讚歎出離，為最微妙清淨第一。」《護國經》云︰「我若在家永處輪迴，佛難值遇，以信出家，為求出離。」《發菩提心破諸魔經》卷上云（大正17‧897a）︰「若有眾生樂出離，應當發起菩提心。」以上所述，乃以出三界牢獄，離脫惑業之繫縛，名為出離。又，依《瑜伽師地論》卷七十所述，出離有二因緣，一為出離三惡趣，往人天善趣；一為出離輪迴生死，趣三菩提。此外，《華嚴五教章》卷三謂聲聞修道者有漸出離、頓出離之別，其文云（大正45‧492c）︰「又進修道人有其二種︰(一)漸出離者，斷欲界九品中前六品，盡得一來果，斷九品盡得不還果；斷上二界，盡得阿羅漢果。(二)頓出離者，謂得初果已，即頓斷三界，漸除九品，即得阿羅漢果，更無餘果。」此外，在經論中，「出離」一詞常與「出要」混用。如《十地經》卷二〈菩薩離垢地〉云（大正10‧543c）︰「是諸有情隨貪瞋癡因緣而轉，常以種種煩惱火焰之所燒爇，不復訪求出要方便。」又，《長阿含經》卷十六〈三明經〉云（大正1‧105b）︰「時婆悉[HK623-2]白佛言︰此道彼道皆稱真正，皆得出要，至於梵天。」《摩訶止觀》卷七亦云（大正46‧94a）︰「眠不安席，食不甘哺，如救頭然，（中略）以求出要。」◎附︰呂澂〈正覺與出離──佛學基本問題之一〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）我們在這裏提出了「正覺與出離」的一個題目來，是要分析、說明佛家對於人生趨向有怎樣的看法和主張。概括地講︰在全人類的社會問題未得徹底解決之前，人生的需求會時常跟環境不合而發生種種痛苦。一般人不能深刻地了解它的原因，只在表面求解決，結果是陷溺日深，痛苦亦絡繹不絕；其間即使偶然好轉，也不會長久。這樣下去，只是隨波逐流，一聽環境的安排。一個人如此，大多數人也如此；一時如此，乃至整個時代也如此。這種始終迴旋、起伏、不得著落的人生，佛家謂之「流轉」（佛家對於流轉的解釋，有時比較寬泛，這裏祇就人的本位而言）。要是人們真正找到了人生欠缺的原因，從根本上予以解決，這在形式上看來，對流轉的生活是取相反的趨勢，並還有破壞它、變革它的意義，所以謂之「還滅」。由此，佛家區別人生趨向為兩途︰一是流轉的，不合理的，不應當的；一是還滅的，合理的，應當的。所有人生行事，都可用這種標準來分為兩個系列。它的名目有種種︰流轉一系或名有漏，或名有垢等等；還滅一系或名無漏，或名無垢等等。從有漏等說，是染污的、不善的，繫屬於世間的（「世間」一詞是取它「應可破壞」的意義）；從和它相對的無漏等說，是清淨的，純善的，出離世間的。佛家對於人生趨向的看法，著重無漏，所以歸結於出世。但它所出離的並不是整個的現實世界，而祇是屬於世間即所應破壞、變革的一切染污、不善成分。人生要走向這個趨向，有待於一種自覺，即所謂「發心」，明白了這趨向的合理、當為，有了覺悟之後，一切行為才可以歸向這一目的，成就這一目的。這就始終在覺悟的狀態中，最後到達最完善的地步──正覺。如此佛家講人生趨向以正覺為究竟，而成就正覺的則在於出離，因而我們便構成「正覺與出離」一命題來表示這樣的意義。在佛家的學說裏，有兩個迥異的系統︰一是聲聞乘（小乘），一是菩薩乘（大乘）。聲聞乘著重他們所依據的「佛的言教」，言教由聞而得，所以重教即是重聞。他們絕對相信佛教，視為神聖，不可改動一毫。另一系統菩薩乘則著重行為。菩薩本是成就正覺的準備階段，所以他們主張以菩薩行為行，而對於佛說並不像聲聞乘那樣拘泥，卻帶有自由解釋的色彩。這兩個系統都由根本佛說開展出來，只是解釋的方式不同，因而影響到實踐的規範也不同。它們的流行雖有先後，聲聞乘學說且比較佔先，卻不是純由聲聞乘演變或發展而成菩薩乘。到後世來，聲聞菩薩兩乘的人曾發生過激烈爭論，互相是非，但仍共同承認兩乘的原來並存。對於「正覺與出離」這一問題，聲聞乘的解釋不大正確，應該加以簡別。他們以為人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本質上。分析人生，因的方面是「業」「惑」，果的方面即是「苦」。要去掉苦果，應該斷業，滅惑，不使再生。但業是種種行為，惑是種種煩惱，業惑之生起，在人事上隨時隨地幾乎無法避免，要斷滅它們，很容易走向禁欲一途，企圖由隱遁的方式擺脫糾纏，而此種消極辦法又必然遠離社會而變成自私、自利。其結果雖不能說完全落空，但終非究竟解決。因為他們的出離世間竟是捨棄世間，本來要對人生有所改善，反而取消了人生，所以說它是不徹底、不究竟的。在印度，佛家以外的學派也很多帶著這樣傾向，一般人受著熏陶，對於聲聞乘的說法就很易予以接受，因而使它流行了很久。後來佛學傳到中國，儘管那時菩薩乘的勢力已極發展，主要的義學也都以菩薩乘為依據，但實際上仍離不掉聲聞乘的作風。這給與佛學的流行以很不好的影響，向來中國佛學受到外來的批評、攻擊，即是集中在這方面的。所以，我們現在要明白佛學對人生趨向的真正看法和主張，必須先揀除了聲聞乘的說法。菩薩乘的學說，從佛滅度後六百年（西元第一世紀）開始抬頭，一直發展到佛滅度後一千三百年（西元第八世紀），在這七百年裏，雖也有些曲折變化，但對照聲聞乘來看，精神上仍是前後一貫的。這可舉幾點說︰第一，他們看人生問題，常就全面去解決，不像聲聞乘那樣但從自己或一小部分人出發。因此，他們也著重「業」，卻由自業推究到共業，以為即使業力不可轉，而由共業的相互增上，可以因勝掩劣，也可以增減、變化，這樣人們對於未來的境遇，就能有切實的把握。其次，他們也注意折伏煩惱，但以為煩惱從對他的關係而生，人生不能避開所對的一切而獨存，就得由煩惱中發生作用，終至於轉化煩惱為無煩惱。再次，對於苦，菩薩乘也一樣的厭棄，不過用全體的看法，由厭棄更進一層，產生了「悲心」。他們瞭解到自己感覺是苦而別人不覺，自己能解除痛苦而別人不能，即會有一種不忍的心情，以至有不容自己的感受，這就是悲心的開端。又次，菩薩乘對於現實世界並不逃避，而要從各方面去理解它的實際，以求踐行的實在。因此，他們對佛所說純由「依義不依語」的路子，活用語言文字所構成的概念（想），契合實際而發生真正的智慧，這樣得著概念與實際的統一認識。最後，菩薩乘的悲、智，都不是抽象的、廣泛的毫無區別，而是隨處和種姓思想聯繫著的。假使從社會的關係上看，這思想與階級制度是有交涉的。印度社會原有四種階級，佛家立說之始，便要打破這不平等的制度，而另外提出一種理想的種姓主張來。佛家以為真能破除階級的人生，一定要依靠佛說的那樣生活，構成那一類的群眾，才做得到。所以佛徒並不限於某一階級，而四姓（即階級）歸佛，如同四河入海，成為一味；他們都可稱沙門釋子，即是表示同屬於釋迦這一種姓的。菩薩乘因有這些特點──也可以說是和原來佛說極相符合的精神，對於「正覺與出離」一問題，就能追究到深處。像「常」「樂」「我」「淨」這些人生的基本要求，聲聞乘不能得其著落，便一概予以否定，而走上消極以至於斷滅的道路。菩薩乘則不然，硬要找到人生真正的常樂我淨，並從那上面見出由染趨淨的向上發展，而為人生另開闢一條新途徑出來。菩薩乘裏的重要學說，起初有龍樹──提婆一系。他們依據《般若》《寶積》等經典，由「法性本寂」這是從諸法實相不為煩惑所囂動變化而言，也可謂之「法性本淨」的看法立言，以為人們對於一切事物現象，如沒有真正智慧，就不會得其實在，由此發生顛倒分別、無益戲論（執著），而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執可以從根本上解除，最重要的是體會一切事物現象實際和那些執著無干，並不像分別戲論那一回事，也就是沒有分別戲論所構畫的那樣實體，這謂之「無自性」，謂之「空」。在形式上，這無異把分別戲論給現象的染污去掉了，而見著它原來的寂靜面目，所以謂之「法性本寂」。他們用這樣的看法解釋一切，到了「正覺與出離」這一問題上，也把世間和出世（涅槃）統一起來，以為不是離開世間而有出世，卻是得著世間的實際，依著世間實際而踐行，謂之出世。這樣地看得世間和出世為一，我們曾經說它是「即世而出世」。龍樹學系說世間的實際即是涅槃，所以按照實際而行就和道理相應，成為瑜伽行。但從人生全體來看，這種踐行雖趨向涅槃，卻是不住著於世間，也不住著於涅槃的。全體人生有一部分未曾清淨，就不算圓滿，自然不容住著；同時，它既趨向涅槃，和世間流轉相反，也是無由住著的。在這中間，會有逐漸轉變，逐漸將世間染污改向清淨，即是由駁雜而純粹，由部分而全體等等意義。只是這些都還含蓄著未能發揮出來，後來到了無著──世親一學系，方纔特加闡揚，而另創一格。無著世親並還運用了《阿毗達磨經》和《瑜伽師地論》的教典，這些都是「本母」「對法」體裁，並且用批判的態度來解釋佛說的。依據於此，他們便提出了好些新範疇來，像「瑜伽師地」的位次，「無住涅槃」的行、「轉依」的果等等。其中尤以「轉依」一個範疇，用作「解脫」的代替語，更能顯出解脫的積極意義。由此，他們對於「正覺與出離」一問題的解答是採取「轉世而出世」的說法的。但是，宇宙人生的範圍極大，要說轉依，又從何處下手﹖無著學系特別重視認識論，以為宇宙人生在踐行中都是所知的並且是應知的對象，而藉以證知的方便則為種種名想──概念。一切名想都須經過長久的時間，應用於無數次的經驗中，才會成功「世間極成」，即同一社會中人們的共同理解。這些不但是言傳的，並還是意會的；也就是不但表現於語言文字之上，並還存在於心思分別之中，所以在不解語的嬰兒啞子一樣有名想的認識。這樣推究到一切名想慣習究竟依存之處，他們便提出一種與生俱來而且相續不斷的意識狀態即「藏識」，稱之為「所知依」。說轉依，就在這上面著眼。這要由於人們認識的轉變，影響到行為，改革了客觀環境，而形成種種向上的、清淨的名想慣習，在所知依的藏識裏逐漸替代了陳腐的、染污的名想慣習。如此不絕地轉換，到了整個的認識、行為、環境都變化了，也就是染盡而淨滿了，那纔是轉依的歸宿。這樣的轉依，原是結合著內外、自他而成，在所知方面並不單限於物象，他人也概括於內的。另外，轉依的學說與種姓思想也有密切關係。無著學系建立五種姓，以三乘差別為骨幹。在聲聞乘，向來有一種僻見，硬想排斥菩薩乘於佛家之外，所以時唱「大乘非佛說」的論調。菩薩乘卻不然，他們取兼收並蓄的辦法，以為三乘雖有優劣，但同出於佛說，本可用大涵小的（這種主張最具體地表現於《瑜伽論》十七地的組織）。由此推究建立種姓的用意，應該是側重於後天的修養，即所謂「新熏」，要由以爭取「不定姓」人們的從小入大，並非將一切種姓都看成固定不變的。在這上面並還有它社會的意義。菩薩乘流行的開頭，便已打破了沙門出家生活的限制，而有種種職業者為其成員，這樣組織了一類社會關係。從另一方面看，也可說他們是對於人生改革最負責任感的一類人。無著學系後來發展到極端，不免帶了唯心的偏向，於是內部分化，一部分學者像陳那、法稱等，擺脫了藏識的說法，要另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題。但是「轉世而出世」的主張未變，這是可以看成佛學上最後又最要的主張的。從上面的敘述看來，佛家所提出的人生趨向問題，可說是全面的而且是接觸到人生本質的。人們生活在社會裏，應該最好的為自己、為他人而生，這就須明白人生的意義，並能自己掌握著未來的命運。但這在一般人很不易做到，而他們所得的只是種種糾紛、痛苦而已。癥結究何所在﹖又應該怎樣解決﹖這些問題，不拘時代，不拘地點，凡對人生有高度覺悟的人，隨在都能提了出來並想到解決辦法的。要是解決得合理，就會得著多數人的擁護、支持而暢行久遠。但因為時節因緣，他們表現得不一律，當然也不能強求其同的。在佛家，最初提出來解決人生趨向的方式，當時也可算是很適宜的。後來它發展了而有種種分歧、轉變，甚至於歪曲走樣，但從它的本質上說，重要而有進步意義的成分一向都是保留著的。因此，我們對於這一點，要好好地把它從各樣誤解裏區別出來。例如，有些人這樣說︰佛家所提到的人生問題只是種生死問題，著重在人們死後的解決，對於現實生活反而忽略了。此說實在是被惑於佛家後來夾雜了宗教成分（即相信靈魂不滅要求來世的慰藉等等）之談，並不正確。實際上，佛家根本反對靈魂變相的「我」，而對於當時婆羅門、沙門等的遺棄現實、寄託未來也是破斥不遺餘力的。又有些人說︰佛家對人生問題的解答是否定人生價值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他們不是信奉「諸行無常，是生滅法，以生滅故，彼寂為樂」這一個頌，以為金科玉律的麼﹖這種說法只理會到聲聞乘的見解，仍舊是不正確的。聲聞乘拘牽於文句、以為無常和苦連帶著，要消滅一切無常的有為法才達到涅槃的樂境，殊不知佛說那一個頌文，原意祇離開生滅法中和能生種種惑業的「欲取」相聯繫的「諸行」，並非一切行；即從那一類生滅法的寂靜來構成涅槃境界，也並非舉一切生滅現象皆空之。由此佛家的解決人生問題不能看作否定人生，而是改革人生的。另外還有些人說︰菩薩乘對於世間，表面上好像肯定它，但實際不外擴大追求解脫的範圍，不為一己而為一切人類，所以最後仍舊歸到否定上去的。這種看法，是認為菩薩乘所說人生歸宿的涅槃和聲聞乘完全相同，卻不知菩薩乘中涅槃的意義一開頭便改變了。最顯著之點，即在舉出涅槃的成分為三德──般若、法身和解脫。他們為著涅槃所作的、所行的，不祇是解除一切苦惱，並還要累積一切功德，這樣來構成法身境界。這要打通了自他的界限而就整個的人類社會來說，功德的積集正是為著人類長期間的打算，最後化除私我為大我，乃構成涅槃的法身。也就由於這樣的因緣，它會具足常樂我淨的特徵，符合於人生基本的要求。這豈是聲聞乘拘拘於一己利害的所能理會、所能解說﹖又豈是究竟歸於人生的否定﹖總之，我們要瞭解佛家如何解決人生歸趨的問題，必須撇開以上各種不正確的說法，才能得著它的真意。還可以附帶說幾句︰佛家在這一方面牽涉到世出世的問題，依著菩薩乘的踐行，是要投身於世間，滲透於世間，而求世間本質上的變革，並無脫離世間生活的說法；前面所提到的「轉世而出世」，正是這個意思。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷八十三；《顯揚聖教論》卷五；《俱舍論》卷十；《俱舍論光記》卷三、卷十；《法界次第初門》卷上；Genjun H. Sasaki《Linguistic Approach to Buddhist Thought》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十四頁云：能超恚等諸過失故；名為出離。二解　瑜伽七十卷十一頁云：由二因緣，名為出離。一、往善趣出離故。二、趣三菩提出離故。三解　瑜伽八十三卷七頁云：言出離者：謂世間道，斷除眾苦，得出離故。四解　瑜伽八十四卷五頁云：言出離者：出離三界一切苦故。五解　大毗婆沙論三十二卷四頁云：問：聖道亦是出離之法。如品類足說：云何出離法？謂欲界善戒，及色無色界離生善定，并學無學擇滅無為。何故涅槃獨名出離？答：涅槃是出離，非有出離故。聖道是出離，亦是有出離。般涅槃時，出離彼故。復次涅槃是真出離法故。謂有漏法，有二種捨。一、斷捨。二、棄捨。無漏有為，雖無斷捨；而有棄捨。唯有擇滅，二捨俱無；名真出離。復次涅槃是究竟出離功德故。如契經說：以色出離欲，以無色出離色，以聖道出離無色，以涅槃出離一切有為法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]出離生死而證涅槃。

出離依
出離依[佛光大辭典]為「耽嗜依」之對稱。即指與善心相應之喜受、憂受、捨受三者；以此三者為出離三界、證得涅槃之所依，故稱出離依。又此三者於六塵之境不生愛著，心湛然安住，故以之為出離生死之所依。此外，若就其所對之六塵而言，稱為「六出離依」；若以心恆住妙清淨受（捨）而言，則稱「六恆住」、「六常行」。又以此為有漏法，特稱為意近行。「六出離依」與所對治之「六耽嗜依」各有十八意近行，合為三十六師句（三十六受）；若亙於三世，則有一百八受。〔中阿含卷四十二「六處經」、俱舍論卷三、卷十、大毘婆沙論卷一三九、集異門足論卷十五〕 p1563 [中華佛教百科全書]「耽嗜依」之對稱。指與善心相應的喜受、憂受、捨受三者。此三者能於六塵境界不生愛著，心湛然安住，為出離三界、證得涅槃之所依，故稱「出離依」。如《俱舍論》卷三云（大正29‧13c）︰「出離依喜及憂、捨。」卷十亦云（大正29‧54b）︰「出離依者，謂諸善受。」又，此三者約其所對的六塵而言，又稱「六出離依」，以其心恒住妙清淨受（捨），又稱「六恒住」、「六常行」。而喜、憂、捨三受，皆屬心受，依意識而行，故又特稱「意近行」。此「意近行」以意識為近緣，於色、聲、香、味、觸、法等六塵生十八受，稱「十八意近行」。而所對治的「六耽嗜依」亦有「十八意近行」，二者合為三十六師句（三十六受），若二者亙於三世，則有一百八受。〔參考資料〕　《品類足論》卷二；《大毗婆沙論》卷一三九；《順正理論》卷九；《顯宗論》卷五。

出離制立
出離制立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷三頁云：復次略由五處，應知出離制立，為最甚深。謂無染出離故，逼惱出離故，障難出離故，無計出離故，說悔出離故。無染出難者：謂如有一，於小隨小所犯法中，隨有所行，若善法增；不善法減。由此因緣，便不染污。由此無染；即是出離。是故說為無染出離。逼惱出離者：謂若有遭困苦重病之所逼切；除其性罪，於餘犯法，隨有所行。由此逼惱，即是出離，是故說為逼惱出離。障難出離者：謂若見有命難現前，或梵行難，於小隨小所犯法中，隨有所行。由此障難，即是出離，是故說為障難出離。無計出離者：謂若有一，遊於異方，經行曠野匱乏之處。隨有一種障難之法而現在前。隨其所有應受用事，求受用法，而不能得；遂生敬畏，受用此事。於小隨小所犯法中，隨有所犯。由此無計，即是出離，是故說為無計出離。說悔出離者：謂如有一，於五犯聚有餘犯中，隨有所犯，遂於有智同梵行者，以毘奈耶祕密之法，發露陳說，如法悔除。言小隨小所犯法者，謂除性罪。

出離地
出離地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷一頁云：謂若由世間道而趣離欲，若由出世道而趣離欲，若此二道所有資糧，總略為一，名出離地。如彼論二十二卷至二十五卷廣釋。

出離地建立
出離地建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷四頁云：復次依六出離，應知建立諸出離地。何等為六？一、不隨順出離。二、闕出離。三、家出離。四、不圓滿出離。五、下地出離。六、薩迦耶出離。不隨順者：謂五種依止。一、趣不隨順。二、生不隨順。三、精進不隨順。四、障不隨順。五、愛樂不隨順。闕者：謂闕四種緣。一、親友闕。二、聽聞闕。三、隱沒闕。若教，若證，皆隱沒故。四、施主臥具闕。

出離尋
出離尋[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷九頁云：出離尋云何？答：於諸欲尋，思惟過患；謂此欲尋，是不善法。諸下賤者，信解受持。一切如來，及諸弟子，賢貴善士，共所呵厭。能為自害，能為他害，能為俱害。能滅智慧，能礙彼品，能障涅槃。受持此法，不生通慧，不引菩提，不證涅槃。如是思惟諸欲尋過患時，諸心尋求，遍尋求，近尋求，心顯了，極顯了，現前顯了，推度搆畫，思惟分別，名出離尋。復次為斷欲尋；於出離尋，思惟功德。謂出離尋，是勝善法。是尊勝者，信解受持。一切如來，及諸弟子，賢貴善士，共所稱讚。不為自害，不為他害，不為俱害。不滅智慧，不礙彼品，不障涅槃。受持此法，能生通慧，能引菩提，能證涅槃。如是思惟出離尋功德時，諸心尋求，乃至分別，名出離尋。復次思惟欲尋，如病，如癰，如箭，惱害，無常，苦，空，非我，轉動，勞倦，羸篤，是失壞法，迅速不停，衰朽非恒，不可保信，是變壞法。如是思惟諸欲尋時，諸心尋求，乃至分別，名出離尋。復次為斷欲尋；思惟彼滅，是真寂靜；思惟彼道，是真出離。如是思惟彼滅道時，諸心尋求，乃至分別；名出離尋。復次思惟捨心定及道，捨心定相應無想定，滅定，擇滅，如是思惟時，諸心尋求，乃至分別，名出離尋。復次思惟出離，及出離相應受想行識，及彼等起身語業，心不相應行時，諸心尋求，乃至分別，名出離尋。

出離差別
出離差別[法相辭典（朱芾煌）]如受蘊差別五種中說。

出離差別有三種
出離差別有三種[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷八頁云：云何出離差別？此有三種。謂聲聞乘，獨覺乘，大乘，補特伽羅差別故。

出離意樂
出離意樂[法相辭典（朱芾煌）]如六種意樂中說。

出離慧
出離慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十頁云：此有學慧，能盡能出一切煩惱，及諸苦故；名出離慧。

出離有七種
出離有七種[法相辭典（朱芾煌）]世親釋一卷五頁云：出離者：有七種。一、各各相對，說悔所犯。二、誓受治罰。謂授學等。三、等有妨害，先制學處；後由異門，還復開許。四、別更止息。謂僧和合，還捨所制。五、轉依。謂苾芻苾芻尼，轉男女形故；捨不共罪。六、由真實觀。謂作殊勝法嗢柁南諸行相觀。七、由法爾。謂由見諦，法爾得無小隨小罪。

出離樂
出離樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷二十頁云：正信捨家，趣於非家；解脫煩籠居家迫迮種種大苦。名出離樂。

出離生死
出離生死[佛光大辭典]謂出離三界生死輪迴之境而成辦佛道。與「轉迷開悟」一詞為同義語。（參閱「出離」1563） p1563 

出離界
出離界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十頁云：即此諸界，從自方所，至餘方所，從未擯捨，至已擯捨；名出離界。此約在家說。又云：若於下劣，不生喜足；名出離界。此約出家說。

出離陀羅尼品
出離陀羅尼品[一切經音義（慧琳音義）]真言中有疑誤者音而釋之

出食緣起
出食緣起[南山律學辭典]子題：出食如指甲大、鬼廟行事鈔‧訃請設則篇：「涅槃，因曠野鬼，為受不殺戒已，告鬼言：『我今當敕聲聞弟子，隨有佛法處，悉施汝食。若有住處不能施者，即是天魔徒黨，非我弟子。』四分，僧伽藍中，立鬼神廟屋。傳云，中國僧寺，設鬼廟、伽藍神廟、賓頭盧廟；每至二食，皆僧家送三處食；餘比丘不出。愛道尼經，令出〔食〕如指甲大。」資持記釋云：「引文中，初引本緣。涅槃第十五云，佛遊曠野聚落，有一鬼神，即名曠野，純食血肉，多殺眾生，復於其聚，日食一人，佛為說法，愚不受教，佛化身為大力鬼神，彼怖歸依，佛復本身，復為說法，令受不殺戒。鬼白佛言，我及眷屬，唯仰血肉，以自存活，今已受戒，當何資立？佛因垂敕，如鈔所引。四分下，次明總出。傳云者，舊云，晉法猛遊西國傳。鬼廟，即曠野神，或鬼子母；今多畫於門首，本為出食祭之；今人乃謂門神，訛替久矣。愛道下，三示多少。此約別出為言。下引智論，鬼能變食，故不在多，恐費信施。」（事鈔記卷三八‧二○‧一二）

出食通食前後
出食通食前後[南山律學辭典]亦名：出眾生食通食前後子題：出食通食前後理合在食前資持記釋云：「出生食中，初文。雖通〔食〕前後，理合在〔食〕前。準寶雲經，乞食分四分：一與同梵行人，一與乞人，一與鬼神，一分自食。故知前出，後方自食。」（事鈔記卷三八‧二○‧七）

出體
出體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出諸法之體也。[佛光大辭典]解釋經典方法之一，即提出諸法之體。乃為建立某種主張而使其主要內容清楚明確之方法。體，體質或體性之意。即解釋經典時，提出應解釋之問題之主體，和釋名、辨相等同為經典解釋法之一種形式。對此，法相宗有四重出體（四出體）之說，乃對所有存在（諸法）之本體，立四種軌範。據成唯識論述記卷一本之說，即：(一)攝相歸性體，例如將一切之存在，悉以真如為其本體，即將現象界之相，攝歸於本質之性，來彰顯其體。(二)攝境從識體，又作攝餘歸識體、攝境從心體。如將存在於外界而可被認識者，視之為「識」所變現，即以識為本體，攝外境歸於心識，以彰顯其體。(三)攝假隨實體，例如「瓶」乃土與水之假和合而形成者，故將假歸入於實，以彰顯其體。(四)性用別論體，又稱假實別論體。例如一切之存在各有其本體，故個別地顯示其體。然成唯識論了義燈卷一本則另舉異說，有五門、八門、六門出體之說。又大乘法苑義林章卷一本，除上記四重出體外，另舉出真如、無相、唯識、因緣等四重之說，對前所揭示之法相四重而言，此四重稱為觀門四重。另外華嚴宗亦有四門出體，大致與法相宗之四重說相同，出自起信論義記卷上。（參閱「四重出體」1738） p1563 

出齗
出齗[新集藏經音義隨函錄]魚斤反

出𡣪
出𡣪[新集藏經音義隨函錄]音釋

函
函[獅子吼站阿含經簡註]盒子。[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ, [

函䇶
函䇶[新集藏經音義隨函錄]上戶緘反下徒冬反

函丈
函丈[新集藏經音義隨函錄]上戶南反容也正作函禮記云席間函丈[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄓㄤˋ 對老師的尊稱。因舊時講席間相隔一丈，以容人聽講，故有此稱。

函中
函中[新集藏經音義隨函錄]上胡緘反

函動
函動[新集藏經音義隨函錄]上丘記反正作亟

函[卄/(匚@夾)]
函[卄/(匚@夾)][新集藏經音義隨函錄]上戶緘反

函大
函大[新集藏經音義隨函錄]上乎緘反正作函

函床
函床[新集藏經音義隨函錄]上初洽反

函文
函文[新集藏經音義隨函錄]上戶緘反

函於
函於[新集藏經音義隨函錄]上去記反𢿘也遽也正作函

函杖
函杖[一切經音義（慧琳音義）]上音含考聲云函容也銜也說文從弓象形字也或作涵[新集藏經音義隨函錄]上戶南反容也

函櫃
函櫃[佛學大辭典（丁福保）]（物名）僧堂之眾貯衣服等之器也。見象器箋十九。[佛光大辭典]即盛置物品之櫃。僧堂中，大眾於該櫃之上半部放置法服、蒲團等物，下半部放置寢具。在眾寮中，則稱經櫃。禪苑清規卷一（卍續一一一‧四三九下）：「如堂中有函櫃，即收行李安函櫃中。」〔禪林象器箋器物門〕 p3082 

函渝
函渝[新集藏經音義隨函錄]上音含下音逾

函蓋相應
函蓋相應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彼此之二物能吻合者，譬如函與蓋之相稱。智度論二曰：「如諸法無量，智慧亦無量，無數無邊。如函大蓋亦大，函小蓋亦小。」淨土論註上曰：「相應者，譬如函蓋相稱也。」大日經疏三曰：「須函蓋相稱，則授受皆得其宜。」玄義二上曰：「以法常故，諸佛亦常，函蓋相稱。」[佛光大辭典]函即盒。以盒與蓋緊密相合，了無縫隙，引喻兩物一致、無礙。又作函蓋相稱、函蓋合。據大智度論卷二載，諸法無量，智慧亦無量，二者之相配無數又無邊，猶如函大則蓋亦大，函小則蓋亦小。又如能照之智與所照之境相契，或所說之法與眾生之機相合。此外，亦指師徒之機緣授受相合，或事理契合而不二之旨。〔大智度論卷三十六、法華經玄義卷二、大日經疏卷三、參同契〕 p3082 

函裏
函裏[新集藏經音義隨函錄]上戶緘反

函谷
函谷[新集藏經音義隨函錄]上戶緘反〡谷関名又音含也

函雒
函雒[新集藏經音義隨函錄]上咸含二音下郎各反

凾㽞
凾㽞[新集藏經音義隨函錄]上丘記反𢿘也正作亟

凾作
凾作[新集藏經音義隨函錄]上去記反

凾墨
凾墨[新集藏經音義隨函錄]上居力反亦曰姑墨

凾文
凾文[新集藏經音義隨函錄]上胡南反容也禮云席間凾杖

凾杖
凾杖[新集藏經音義隨函錄]上胡南反

凾歷
凾歷[新集藏經音義隨函錄]上去記反正作亟也

凾淪
凾淪[新集藏經音義隨函錄]上去記反

凾發
凾發[新集藏經音義隨函錄]上去記反正作亟

凾說
凾說[新集藏經音義隨函錄]上去既反

凾谷開
凾谷開[新集藏經音義隨函錄]上音咸下古還反正作開

凾迂
凾迂[新集藏經音義隨函錄]上丘記反下衣禹反

凾重
凾重[新集藏經音義隨函錄]上去記反悞

凾降
凾降[新集藏經音義隨函錄]上丘記反

凾陳
凾陳[新集藏經音義隨函錄]上去記反正作凾

刀㦸
刀㦸[新集藏經音義隨函錄]居逆反搶屬兩枝刃長六尺

刀㧓
刀㧓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

刀䂎
刀䂎[新集藏經音義隨函錄]倉乱反

刀䔍
刀䔍[新集藏經音義隨函錄]於𠃵反正作▆也十種作淨法之一也

刀[予*肖]
刀[予*肖][新集藏經音義隨函錄]音朔

刀仗
刀仗[一切經音義（慧琳音義）]直亮反人所執持為仗仗亦弓矟杵棒之摠名者也[國語辭典（教育部）]ㄉㄠ　ㄓㄤˋ 武器的泛稱。《五代史平話．梁史．卷上》：「朱溫與牛存節詐做賣柴人，藏刀仗放柴內，用大車載入城。」元．谷子敬《城南柳．第四折》：「則看誰有刀仗，便是殺人的。」

刀俎
刀俎[新集藏經音義隨函錄]音阻[國語辭典（教育部）]ㄉㄠ　ㄗㄨˇ 刀子和砧板，為切割魚肉的器具。比喻宰割者或迫害者。《史記．卷七．項羽本紀》：「大行不顧細謹，大禮不辭小讓，如今人方為刀俎，我為魚肉，何辭為？」

刀俟
刀俟[新集藏經音義隨函錄]魚起反以物向人也准〡也正作擬或作儗𡰱戒作擬是也又音仕悞

刀兵劫
刀兵劫[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十四卷三頁云：初刀兵劫，將欲起時，贍部洲人，極壽十歲。為非法貪，染污相續；不平等愛，映蔽其心。邪法縈纏，瞋毒增上。相見便起猛利害心。如今獵師，見野禽獸。隨手所執，皆成刀杖。各逞凶狂，互相殘害。七日七夜，死亡略盡。贍部洲內，纔餘萬人。各起慈心，漸增壽量。爾時名為度刀兵劫。

刀分
刀分[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反起世經作鈴[絅-口+又]也

刀刮
刀刮[新集藏經音義隨函錄]古[舌*頁]反

刀削
刀削[新集藏經音義隨函錄]音笑古鞘字也

刀劃
刀劃[一切經音義（慧琳音義）]橫麥反顧野王云以刀頭破物也說文隹刀曰劃從刀畫畫亦聲也

刀劍刃路
刀劍刃路[法相辭典（朱芾煌）]如近邊那落迦中說。

刀匣
刀匣[一切經音義（慧琳音義）]今作押同胡甲反說文匣匱也謂盛刀劒者也

刀升
刀升[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反下得口反

刀塊
刀塊[一切經音義（慧琳音義）]魁外反考聲云土塊也或作[凵@士]古字也音同說文塊土堛也堛音被逼也

刀山
刀山[佛學大辭典（丁福保）]（界名）刀劍之山，地獄之難處也。千手經曰：「我若向刀山，刀山自摧折。」往生要集上本曰：「牙如劍，齒如刀山。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄠ　ㄕㄢ 形容危險的地方。如：「在混亂中趕路，不但路途崎嶇，簡直都是寸步刀山。」

刀山劍樹
刀山劍樹[國語辭典（教育部）]ㄉㄠ　ㄕㄢ　ㄐㄧㄢˋ　ㄕㄨˋ 一種極殘忍的刑罰。參見「劍樹刀山」條。《宋史．卷四八一．列國世家四．南漢劉鋹傳》：「作燒煮剝剔、刀山劍樹之刑，或令罪人鬥虎抵象。」

刀彎
刀彎[新集藏經音義隨函錄]烏還反

刀戟
刀戟[一切經音義（慧琳音義）]居逆反字林戟有枝兵器也長六尺也

刀抓
刀抓[新集藏經音義隨函錄]同上正作𤓰也又古乎反非

刀披
刀披[新集藏經音義隨函錄]普皮反正作鈹

刀押
刀押[新集藏經音義隨函錄]同上悞也

刀挎
刀挎[新集藏經音義隨函錄]苦胡反

刀挑
刀挑[一切經音義（慧琳音義）]下體遙反聲類挑抉也抉音恚悅反字書抉剜也挑也從手兆聲抉亦從手

刀捎
刀捎[新集藏經音義隨函錄]所卓反正作矟也又消捎二音非也

刀捧
刀捧[新集藏經音義隨函錄]步講反

刀掄
刀掄[新集藏經音義隨函錄]音輪

刀揗
刀揗[新集藏經音義隨函錄]音順排也障箭者也

刀搶
刀搶[新集藏經音義隨函錄]七羊反

刀擬
刀擬[一切經音義（慧琳音義）]魚理反字書擬向也說文擬度也比也

刀斧
刀斧[新集藏經音義隨函錄]音府

刀斫輪轢
刀斫輪轢[獅子吼站阿含經簡註]斫音灼，以刀斧砍削；轢音力，以車輪輾過。

刀杖劫抄之食
刀杖劫抄之食[獅子吼站阿含經簡註]??（這整段在中阿含卷4、26、45都有，可找其餘經典中的定型句比對意義。然後將註釋遷到中阿含卷4。）

刀杷
刀杷[新集藏經音義隨函錄]北駕反

刀柙
刀柙[新集藏經音義隨函錄]下甲反

刀梢
刀梢[新集藏經音義隨函錄]所角反

刀棒
刀棒[新集藏經音義隨函錄]步講反

刀椑
刀椑[新集藏經音義隨函錄]下甲反悞

刀楯
刀楯[新集藏經音義隨函錄]音順

刀槊
刀槊[一切經音義（慧琳音義）]雙捉反俗字也正作矟長矛也博雅刀矟兵器也經中作[((看-目)*月)/木]俗字也近代人造出字書元無也

刀槍
刀槍[一切經音義（慧琳音義）]下鵲將反國語云挾其槍也蒼頡篇云槍木兩頭銳也說文云槍銳距也從木倉聲挾音叶也[新集藏經音義隨函錄]七羊反[國語辭典（教育部）]ㄉㄠ　ㄑㄧㄤ 刀和槍，泛指武器。如：「他穿了鐵甲衣，當然刀槍不入。」也作「刀鎗」。

刀災
刀災[法相辭典（朱芾煌）]如小三災中說。

刀災起時有情有三種最極衰損
刀災起時有情有三種最極衰損[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷七頁云：爾時有情，復有三種最極衰損。謂壽量衰損，依止衰損，資具衰損。壽量衰損者：所謂壽量，極至十歲。依止衰損者：謂其身量，極至一[手+桀]，或復一握。資具衰損者：爾時有情，唯以粟稗為食中第一，以髮毼為衣中第一，以鐵為莊嚴中第一。五種上味，悉皆隱沒，所謂酥蜜油鹽等味，及甘蔗變味。

刀爪
刀爪[新集藏經音義隨函錄]爭巧反甲也正作爪必二形也又古花反非也

[刀/用]𥯤
[刀/用]𥯤[新集藏經音義隨函錄]上音角下于鬼反

刀痕
刀痕[新集藏經音義隨函錄]戶恩反[國語辭典（教育部）]ㄉㄠ　ㄏㄣˊ 刀子切割過的痕跡。如：「先在魚身上劃幾道刀痕，烹煮時會比較容易熟。」

刀矛
刀矛[新集藏經音義隨函錄]音牟

刀矟
刀矟[新集藏經音義隨函錄]所卓反

刀[石*古]
刀[石*古][新集藏經音義隨函錄]知林反

刀砧
刀砧[一切經音義（慧琳音義）]又作褀[敲-高+(甚-儿+人)]二形同猪金反鈇砧也

刀輪地獄
刀輪地獄[佛光大辭典]以刀山、刀輪懲治罪人之地獄。為樂見他人苦惱，殺害眾生者所生之處。此獄四面皆山，山間積刀如塼，虛空中有八百萬億大刀輪，如雨滴下。罪人臨命終時，患逆氣病，心中充滿煩悶如堅石，遂有得利刀削之而快之念，獄卒應其念來利刀，割重病，罪人得大歡喜，絕命而生刀山間，四山一時而合，切其身。又有獄卒驅罪人登刀山，未至山頂，傷及足乃至胸，因畏獄卒，匍匐登山，獄卒以刀樹相撲，尚未死之際，有鐵狗、鐵蟲來啄。又罪人腳著鐵輪，自空而落，如是一日一夜，有六十億生死，經八千萬歲，五百世生於畜牲，復受五百世卑賤人身，遇善知識始知發心。〔觀佛三昧海經卷五〕 p320 

刀途
刀途[佛學大辭典（丁福保）]（界名）三途之一。畜生道之異名。畜生為人驅逼屠殺殘害，故曰刀途。止觀一曰：「若其心念念欲得名聞，四遠八方稱揚欽詠，因無實德，虛比賢聖，起下品十惡如摩犍提者，此發鬼心行刀途道。」同輔行曰：「從被驅逼為名，故名刀途。」[佛光大辭典]又作刀塗。三途之一，為餓鬼道之異名。途有二義，一為殘害、塗毒之意，一為道途、歸趨之意。據大明三藏法數卷十二載，以餓鬼道之眾生常受刀杖驅逼、屠殺、殘害，故稱為刀途。〔翻譯名義集卷二、玄應音義卷四〕 p320 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三途之一，即畜生道的別名，因畜生常被殺而死。

刀[金*箴]
刀[金*箴][一切經音義（慧琳音義）]之壬反廣雅[金*箴]刺也說文箴所以縫衣也字書云引線[金*截]也經文作鍼亦通正體從金箴之壬反聲也有作針者俗字也

刀釰
刀釰[新集藏經音義隨函錄]居欠反正作劒

刀鈇
刀鈇[新集藏經音義隨函錄]音夫鉞也

刀鉾
刀鉾[新集藏經音義隨函錄]莫浮反

刀銷
刀銷[新集藏經音義隨函錄]所角反正作矟

刀鋸
刀鋸[一切經音義（慧琳音義）]居御反蒼頡篇截物鋸也說文從金居聲[新集藏經音義隨函錄]音據[國語辭典（教育部）]ㄉㄠ　ㄐㄩˋ 古代的刑具。刀以割，鋸以刖。唐．韓愈〈送李愿歸盤谷序〉：「車服不維，刀鋸不加，理亂不知，黜陟不聞。」

刀鍱
刀鍱[一切經音義（慧琳音義）]閻接反[金*截]鍱也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]羊妾反

刀鍼
刀鍼[新集藏經音義隨函錄]音針

刀鞘
刀鞘[一切經音義（慧琳音義）]小尒疋作鞘諸書作削同思誚反方言劒削關東謂之削關西謂之鞞音餅說文刀鞞也江南音嘯關中音笑[新集藏經音義隨函錄]音笑

刀韒
刀韒[新集藏經音義隨函錄]音笑

刀風
刀風[獅子吼站阿含經簡註]形容人將死時體內組織支解而造成劇痛。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人命欲終時，有風氣，解支節如刀，名為刀風，所謂斷末魔之苦也。正法念經六十六曰：「見命終時刀風皆動，皮肉筋骨脂髓精血一切解截。」五王經曰：「欲死時刀風解形，無處不痛。」安樂集上曰：「若刀風一至，百苦輳身。」行事鈔資持記上一之下曰：「能解支節故喻如刀。」[佛光阿含藏]人命欲終時有風氣，解支節如刀，名曰刀風。風(動)觸死穴(marman)(巴)劇痛而命終。[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，「風」指所有具流動性質者，「刀」指「鋒利而有切割作用者」。

刀𣓞
刀𣓞[新集藏經音義隨函錄]所卓反

刀𣛝
刀𣛝[新集藏經音義隨函錄]音順

刀𤓰
刀𤓰[新集藏經音義隨函錄]爭巧反悞

刀𨥤
刀𨥤[新集藏經音義隨函錄]莫侯反搶別名也正作矛也或作鉾

刀𨦣
刀𨦣[新集藏經音義隨函錄]以稅反

刀𨦫
刀𨦫[新集藏經音義隨函錄]所卓反

刁㪷
刁㪷[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反繤文曰刁㪷持時鈴以銅為之似鐎無足如銚無緣軍行炊飯夜擊以警衛也

刁山
刁山[新集藏經音義隨函錄]上都勞反又音凋悞

刁捎
刁捎[新集藏經音義隨函錄]所角反又消捎二音非也

刁斗
刁斗[一切經音義（慧琳音義）]上鳥聊反下兜偶反義已釋破邪論中[續一切經音義]上鳥聊反下當口反孟康漢書云以銅為之受一斗晝炊飲食夜擊警眾持行隨軍也今改為金鉦是古今正字云斗有柄並象形字也[新集藏經音義隨函錄]一都聊反軍噐也繤文云刁斗持時鈴也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠ　ㄉㄡˇ 古時行軍的用具。銅製，有柄，夜間可用以打更，白天可當鍋煮飯，能容一斗米。一說一種小鈴。《史記．卷一○九．李將軍傳》：「人人自便，不擊刁斗以自衛。」唐．高適〈燕歌行〉：「殺氣三時作陣雲，寒聲一夜傳刁斗。」也稱為「鐎斗」。

刁砧
刁砧[新集藏經音義隨函錄]上都勞反下知林反

刁逵
刁逵[新集藏經音義隨函錄]上都聊反下巨追反

刁長者
刁長者[一切經音義（慧琳音義）]上音彫人姓也[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反

刃止
刃止[新集藏經音義隨函錄]上而振反謂歰字從刀止刃止即不通字意也文中作刃刃止傳寫悞也

刃炎
刃炎[新集藏經音義隨函錄]音焰正作焱又于廉反

刃[石*互]
刃[石*互][新集藏經音義隨函錄]音紙

刃葉林
刃葉林[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云劍葉林。十六遊增地獄中鉾刃增三種林之一。見地獄條。[法相辭典（朱芾煌）]如近邊那落迦中說。

刃𠚏
刃𠚏[新集藏經音義隨函錄]初洽反

分
分[新集藏經音義隨函錄]十卷[國語辭典（教育部）](一)ㄈㄣ, [(二)ㄈㄣˋ[名]1.個人在社會中所擁有的名位、職責與權利的範圍。如：「身分」、「本分」。《禮記．禮運》：「男有分，女有歸。」2.情誼、關係。如：「情分」、「緣分」。《文選．曹植．贈白馬王彪詩》：「恩愛苟不虧，在遠分日親。」元．秦&90ba._104_0.gif;夫《東堂老．楔子》：「老夫與居士，通家往來，三十餘年，情同膠漆，分若陳、雷。」3.成分。如：「糖分」、「養分」。4.整體中一個單位。同「份」。如：「部分」、「我的分」。

分㭊
分㭊[新集藏經音義隨函錄]先擊反開破也

分㳅
分㳅[新集藏經音義隨函錄]音流

分䅶
分䅶[新集藏經音義隨函錄]內沃反

分䌉
分䌉[新集藏經音義隨函錄]上音界大也正作介下古郎反

分下
分下[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反正作爪也

分位
分位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）時分與地位也。謂於事物或生變化之時分與地位。是為顯假立法之詞。例如波為水之鼓動分位，故波為假立於水之分位者，離水則波無實法。百法論曰：「三分位故。」是百法中二十四不相應法為假立於色與心或心所三法或生變化之分位者，故是無別體性也。[一切經音義（慧琳音義）]上弗問反[佛光大辭典]分，指時分；位，指地位。謂於事物或生變化之時分與地位。為顯假立法之詞。如波為水之鼓動分位，故波為假立於水之分位者，離水則波無實法。百法中之二十四不相應法為假立於色與心或心所三法或生變化之分位者，故為無別體性。〔順正理論卷二十七〕 p1315 [佛學常見詞彙（陳義孝）]時分與地位。

分位假有
分位假有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十三頁云：分位假有者：謂生等諸心不相應行。如前意地，已標辯釋。即於諸行、由依前後、有及非有、同類異類、相續分位，假立生等。非此生等、離諸行外，有真實體，而別可得。

分位同行相應
分位同行相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十七頁云：又有分位同行相應。謂與樂受諸相應法，與苦受不苦不樂受諸相應法。

分位差別
分位差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十五頁云：云何建立分位差別？謂苦分位，樂分位，不苦不樂分位。即是能順三受諸法。

分位所作變異
分位所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷四頁云：云何尋思內事分位所作變異無常之性？謂由觀見或自或他，從少年位乃至老位，諸行相續前後差別，互不相似。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。何以故？此內分位，前後變異；現可得故。

分位攝
分位攝[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十頁云：分位攝者：謂諸蘊等順樂受等，分位所攝。二解　如十種攝中說。三解　雜集論五卷十三頁云：分位攝者：謂樂位蘊界處，即自相攝。苦位、不苦不樂位、亦爾。分位等故。如色受等，雖同蘊類；然苦樂等、分位差別；樂位還攝樂位；非苦等位。如是苦位，不苦不樂位，還自相攝。如蘊、界、處、亦爾。

分位決定
分位決定[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十四頁云：分位決定者：謂現法受等分位決定業。如由此業，於現法中，必定受異熟；由此業、必受生異熟；由此業、必受後異熟。

分位相續
分位相續[法相辭典（朱芾煌）]如相續有五中說。

分修三昧
分修三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三三昧之一。不論定慧二者，修其一之三昧也。

分列
分列[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄌㄧㄝˋ 分開排列。《三國演義．第八回》：「左右持戟甲士百餘，簇擁入堂，分列兩傍。」

分別
分別[獅子吼站阿含經簡註]1.分析；辨別。2.有（善惡等）分別的法，會導致善、惡業果報。也有解為善、惡夾雜的法。3.分析；辨別。全句是說如果有任何的色是可恆常存在的，則修行人就不能證得智慧，相當的南傳經文作「如果單這麼一點色也有常的、堅固的、常恆的、不變易法，這為了苦的完全滅盡之梵行生活，就不可能被了知」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）思量識別諸事理曰分別，是為心心所之自性作用，故以為心心所之異名也。法華經曰：「思量分別之所能解。」發智論一曰：「法歸分別，聖歸涅槃。」成實論三曰：「法歸分別，真人歸滅。」唯識述記七末曰：「言分別者，有漏三界心心所法，以妄分別為自體故。」俱舍光記二十曰：「毘婆闍（Vibhājya）名分別。」三界之心心所以虛妄之分別為自性，即妄於無我無法之上，而分別我法也，故稱之為分別之惑，斷此分別之惑，謂之無分別慧。慈恩寺傳七曰：「菩薩以分別為煩惱，而分別之惑堅類金剛，唯此經所詮無分別慧，乃能除斷，故曰能斷金剛般若。」[阿含辭典（莊春江）]1.解說、分析(vibhajanā)，如「為人分別演說顯示」。2.分辨、理解，如「分別緣起」。3.一一地，如「分別如是觀」、「等受分別」、「分別論不分別答者」、「如不分別說。如是分別」。4.差別，如「有分別法．無分別法」、「分別．不分別」。[佛光大辭典](一)梵語   vikalpa。推量思惟之意。又譯作思惟、計度。即心及心所（精神作用）對境起作用時，取其相而思惟量度之意。俱舍論卷二舉有三分別：(一)自性分別，以尋或伺之心所為體，直接認識對境之直覺作用。(二)計度分別，與意識相應，以慧心所為體之判斷推理作用。(三)隨念分別，與意識相應，以念心所為體，而能明記過去事之追想、記憶作用。六識之中，意識具足上述之三分別，故謂有分別（梵   savikalpa）；前五識僅有自性分別，而無其他二分別，故謂無分別（梵   avikalpa）。阿毘達磨雜集論卷二認為三分別乃意識之作用，故謂自性分別屬現在，隨念分別屬過去，計度分別則共通於過去與未來者。  但在大乘佛教，尤其是攝大乘論認為凡夫所起之分別，係由迷妄所產生，與真如之理並不契合，僅依分別，無法如實悟證真如之理，故凡夫之分別，乃為虛妄分別（簡稱妄分別）。若欲得真如，則須捨離凡夫之分別智，而依無分別智始可。亦即菩薩於初地入見道時，緣一切法之真如，超越能知與所知之對立，始可獲得平等之無分別智。此無分別智分加行（準備階段）、根本、後得三階段，依次稱為加行智、根本智、後得智。〔成唯識論卷七、大毘婆沙論卷四十二、攝大乘論本卷中、顯揚聖教論卷十六、瑜伽師地論卷五十三〕  (二)梵語 vibhavga, vibhajya。區分、類別、分析之意。即欲分類、分析教法，而由種種立場來研究考察之意。 p1315 [中華佛教百科全書]思惟量度之意。又譯作思惟或計度。即心心所法對境而思惟量度。如《成唯識論》卷七說，將所變見分稱為分別，是因其能取相之故。同書卷八又說，諸染淨的心心所法皆稱為分別，因能緣慮之故。亦即心心所法能取境相，加以思惟量度，故稱為分別。分別依行相等而有種種差異。如《大毗婆沙論》卷四十二、《俱舍論》卷二等說共有三種分別，其中起於前五識的稱為自性分別，與意識相應之念稱為隨念分別，與意識相應的散慧稱為計度分別（或推度分別）。但《大乘阿毗達磨雜集論》卷二說，此三分別皆與意識相應，即自性分別通於現在，隨念分別通於過去，計度分別通過去未來現在三世。此外，又說有任運、有相、無相、尋求、伺察、染污、不染污等七種分別。其中任運分別是指五識身於自境界任運而轉；有相分別是指自性、隨念二種分別，取過、現境種種相故；無相分別是指希求未來境而行分別；至於尋求、伺察、染污、不染污等四種分別皆以計度分別為自性。依《攝大乘論本》卷中載，總攝一切分別略有十種。即根本、緣相、顯相、緣相變異、顯相變異、他引、不如理、如理、執著、散動。《顯揚聖教論》卷十六說，虛妄分別有自性、差別、總執、我、我所、愛、不愛、愛不愛俱相違等八種，由此八種而起分別戲論所依緣事、見我慢事、貪瞋癡事等三種事。在梵語辭彙之中，有「開示」義的nirde-śana，有「判別」義的pariccheda ，有「分析」義的梵語vibhajya等也被譯作分別。如《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。」即以nirdeśana為分別之義，《大乘阿毗達磨雜集論》卷一云（大正31‧697b）︰「觸者，依三和合諸根變異分別為體。」即以pariccheda為分別之義，而《善見律毗婆沙》卷二云（大正24‧684b）︰「佛法云何﹖答言︰佛分別說也。」《俱舍論光記》卷二十云（大正41‧310b）︰「毗婆名分別。」即以vibhajya為分別之義。◎附︰〈三分別〉（摘譯自《佛教大辭彙》《望月佛教大辭典》等）三分別，指心對外在對象所起的三種思惟推量作用。即︰(1)自性分別︰又稱任運分別、自性思惟。指心識認知作用中，任運覺知現在所緣之境，絲毫不加推測思考，只是單純的認識。亦即直接認識對境的直覺作用。(2)隨念分別︰又稱隨憶思惟。指想起過去所知覺、思考之事的追想記憶作用。(3)計度分別︰又稱推度分別、分別思惟。指計量推度三世不現見之事相的判斷推理作用。《大乘阿毗達磨雜集論》卷二云（大正31‧703a）︰「三分別者，謂自性分別、隨念分別、計度分別。自性分別者，謂於現在所受諸行自相行分別。隨念分別者，謂於昔曾所受諸行追念行分別。計度分別者，謂於去來今不現見事思搆行分別。」依《雜集論》之意，三分別皆與意識相應，而自性分別通現在，隨念分別通過去，計度分別則過去、現在與未來共通。關於三分別之體，大小乘所說有異。(1)自性分別︰依《大毗婆沙論》之意，是以尋伺為體；尋伺與六識相應，故自性分別通在六識。依唯識大乘則有兩說，一說同《婆沙》以尋伺亦通前五識，故前五識有任運分別。一說尋伺唯與意識相應，故分別唯在第六識，或說自性分別非以尋伺為體，故通在八識。(2)隨念分別︰依《婆沙》是以第六識相應之念為體，通定心、散心。大乘則以尋伺為體，唯在第六識。(3)計度分別︰《婆沙》認為以第六識相應之散心之慧為體。大乘中，一說以尋伺為體，緣三世之境，故限於第六識；一說非以尋伺為體，仍依思、慧而立，緣現在之境，通第六、第七二識。又，《俱舍論》卷二認為眼等五識唯有尋伺相應的自性分別，故稱之為無分別，而第六意識兼具計度分別及隨念分別，能分別所緣之境，故稱之為有分別。此外，據《大毗婆沙論》等所說，二禪以上為無尋無伺地，故無自性分別，初禪以上是定地，故無計度分別，唯隨念分別通三界皆有。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三；《大毗婆沙論》卷四十二、卷七十二；《成唯識論》卷三、卷五、卷七（本）；《唯識論了義燈》卷五（末）；《雜阿毗曇心論》卷一；《順正理論》卷四；《俱舍論》卷三十；《入楞伽經》卷四〈集一切佛法品〉；《瑜伽師地論》卷五十三；梶山雄一《空の思想》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十八頁云：云何分別？謂想蘊。二解　瑜伽七十二卷五頁云：何等為分別？謂三界行中所有心心所。三解　瑜伽八十三卷十一頁云：比量為依而起尋求，說名分別。四解　瑜伽八十三卷十二頁云：分別者：謂略說已；分別開示，解其義趣。五解　顯揚六卷一頁云：分別者：謂三界所攝諸心心法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]思量識別一切事理。[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄅㄧㄝˊ, 1.分析。《淮南子．齊俗》：「故聖人財制物也，猶工匠之?削鑿枘也，宰庖之切割分別也。」2.區分、辨別。《漢書．卷六九．趙充國傳》：「於是兩府復白遣義渠安國行視諸羌，分別善惡。」《老殘遊記．第九回》：「道裡子都是同的，道面子就各有分別了。」3.分離、離別。《文選．曹丕．與朝歌令吳質書》：「今果分別，各在一方。」《三國演義．第七回》：「玄德與趙雲分別，執手垂淚，不忍相離。」4.將各個分開來。如：「你的這份資料，必須分別辦理。」也作「分頭」。

分別事識
分別事識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）楞伽經所說三識之一。八識中除阿賴耶識，為其他末那等七識之總稱，以對種種之境，而起虛妄分別故也，對真識則云事識。楞伽經一曰：「略說有三種識，廣說有八相，何等為三？謂真識、現識、分別事識。」起信論曰：「依諸凡夫取著轉深，計我我所，種種妄執，隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名離識，又復說名分別事識。」同義記中末曰：「又能分別去來內外種種事相故，彼說為分別事識也。」又第八識十八名之第十五名也。以第八阿賴耶識為生一切分別事識之根本故也。唯識了義燈四本曰：「十五名識，無相論云：分別事識也。」[佛光大辭典]意識之別名。略稱事識。大乘起信論以眼、耳、鼻、舌、身、意等六識總稱為意識，能於過去、現在、未來等三世之境及內根外塵之種種事相起分別之認識作用，故稱分別事識。 p1316 

分別事識薰習
分別事識薰習[佛光大辭典]為大乘起信論所說淨法薰習中，妄心薰習二義之一。與「意薰習」相對稱。謂凡夫及二乘人等，不覺阿黎耶本識，不知唯識無境，執著外界實有境界，於分別事識之中，厭離生死之苦，發心企求無上之道。（參閱「四薰習」1848、「薰習」6612） p1316 

分別功德品
分別功德品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經二十八品中第十七品之名。佛於前品說本門之法華，一會之大眾，聞之得種種之功德利益，分別功德品者，即分別其功德之淺深不同也。[一切經音義（慧琳音義）]分府文反別變列反或作莂或作[言*別]分或扶問反別或憑列反分段殊別也

分別功德經
分別功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）分別功德論之異名。

分別功德論
分別功德論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，失譯人名。釋增一阿含經序品中之偈及念佛等十種之一法，次釋各弟子品稱為第一之因緣。[佛光大辭典]梵名  Punya-vibhavga。凡五卷。又作分別功德經、增一阿含經疏。屬印度小乘論部。著者、譯者均不詳，傳係後漢時代所譯出。今收於大正藏第二十八冊。本書詳釋增一阿含經之前四品，並敘述有關佛弟子之事蹟及修行之功德。雖屬小乘論，但論述之內容敘及六度與十住，同時認可大乘戒與小乘戒，在思想上與般若經頗為類似，故知著者熟知大乘佛教。又由書中之稱揚大天，可知著者親近大眾部之思想。本書如為後漢時代所譯出，則最遲約於二世紀之後所成立。然學界或有謂本書乃於東晉之後譯出者。〔開元釋教錄卷十三、出三藏記集卷四、法經錄卷五〕 p1316 [中華佛教百科全書]五卷。著者、譯者均不詳。收在《大正藏》第二十五冊。又作《分別功德經》《分別功德論經》《增一阿含經疏》。全書內容在註釋《增一阿含經》之最初四品，其中〈弟子品〉集錄許多佛弟子的逸事傳說，並稱讚他們修行的功德。書名題為「分別功德」，或有列舉佛弟子功績之意。全書要目如下︰(1)以香象喻阿難之所聞所知；(2)迦葉救帝釋一命的故事；(3)阿修羅與其子站在海面上的故事；(4)解說四種不可思議，梵志以樹葉測知阿難有等智的故事；(6)比丘與一女子的故事；(7)比丘觀身得道；(8)阿難胞妹嫌恨迦葉；(9)捨身飼虎；(10)祇園精舍創建緣起；(11)惡比丘陷佛；(12)薄福比丘梵達摩；(13)為全戒而不飲水之比丘；(14)須羅陀教化梵志；(15)比丘因女屍頭髮而開悟；(16)婆吉利比丘因自殺而得道；(17)阿難入涅槃；(18)阿難背上生癰；(19)長者之愚僕；(20)優鉢蓮華比丘尼見佛；(21)因念天而得至涅槃者；(22)等會比丘入定，天雷地動皆無所聞；(23)阿育王造作地獄；(24)阿育王之弟念死得道；(25)列舉各德目中最殊勝第一的弟子及其事蹟。本書雖屬小乘論，然內容論及六度與十住，又認可大乘戒與小乘戒，在思想上與般若經頗為類似。日本學者神林隆淨以為本書一方面代表部派中大眾部的思想，另一方面也顯示出由《增一阿含經》轉向初期大乘的般若經思想的迹象。本書譯出年代不詳，《後漢錄》中記為失譯，《歷代三寶紀》卷二則謂譯於後漢‧中平二年（185）。學界亦有以為係東晉之後譯出者。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷十三；《道行般若經》卷五〈本無品〉；《法經錄》卷五；《歷代三寶紀》卷四；《大藏經南條目錄補正索引》；《大正大學學報》第二輯。

分別及所分別
分別及所分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷十二頁云：論曰：是諸識者：謂前所說三能變識，及彼心所。皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別。能取相故。所變相分，名所分別。見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故。非有實物離二相故。是故一切有為無為，若實若假，皆不離識。唯言、為遮離識實物；非不離識心所法等。或轉變者：謂諸內識，轉似我法外境相現。此能轉變，即名分別。虛妄分別為自性故。謂即三界心及心所。此所執境，名所分別。即所妄執實我法性。由此分別，變似外境假我法相。彼所分別實我法性，決定皆無。前引教理，已廣破故。是故一切皆唯有識。虛妄分別，有極成故。

分別善惡報應經
分別善惡報應經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。中阿含鸚鵡經之別譯也。

分別善惡所起經
分別善惡所起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。明十善十惡之果報，兼說飲酒有三十六失。

分別善𢙣所起經一卷
分別善𢙣所起經一卷[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下丁𠔃反亦云邠𥘡音亦云邠𨚎音底下又直𡰱反亦云邠遅

分別差別
分別差別[法相辭典（朱芾煌）]如想蘊差別五種中說。

分別布施經
分別布施經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。為中阿含瞿曇彌經之別譯。

分別建立
分別建立[法相辭典（朱芾煌）]如五相建立極微中說。

分別愛非愛緣起
分別愛非愛緣起[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷八頁云：復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起。以於善趣惡趣，能分別愛非愛種種自體，為緣性故。

分別我執
分別我執[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷五頁云：分別我執，亦由現在外緣力故；非與身俱。要待邪教及邪分別，然後方起；故名分別。唯在第六意識中有。此亦二種。一、緣邪教所說蘊相，起自心相，分別計度，執為實我。二、緣邪教所說我相，起自心相，分別計度，執為實我。此二我執，麤故易斷。初見道時，觀一切法生空真如，即能除滅。

分別所緣
分別所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十一頁云：云何分別所緣？由七種分別。謂有相分別，無相分別，任運分別，尋求分別，伺察分別，染污分別，不染污分別。有相分別者：謂於先所受義，諸根成就、善名言者、所起分別。無相分別者：謂隨先所引，及嬰兒等不善名言者、所有分別。任運分別者：謂於現前境界，隨境勢力任運而轉、所有分別。尋求分別者：謂於諸法、觀察尋求所起分別。伺察分別者：謂於已所尋求，已所觀察，伺察安立所起分別。染污分別者：謂於過去、顧戀俱行，於未來、希樂俱行，於現在、執著俱行，所有分別。若欲分別，若恚分別，若害分別。或隨與一煩惱隨煩惱相應所起分別。不染污分別者：若善，若無記。謂出離分別，無恚分別，無害分別。或隨與一信等善法相應，或威儀路、工巧處、及諸變化、所有分別。如是等類，名分別所緣。

分別於法
分別於法[阿含辭典（莊春江）]1.對法的憶持，如「我不分別於法，不樂修梵行……」，南傳作「(心中)對法清晰」，菩提比丘長老將「法」解讀為「(佛陀)教導的法」，而英譯為「清楚所教導的法」。2.對法的分辨，如「於法選擇，分別於法，思量於法……」，南傳作「(對法之)檢擇考察」。3.對法分辨理解，如「有人分別於法，不信他人……」，參看「分別」、「法」。

分別於法、量度
分別於法、量度[獅子吼站阿含經簡註]辨別、解析事物。

分別是世俗有
分別是世俗有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷六頁云：問：分別、當言世俗有？當言勝義有？答：當言世俗有。由四因緣故。一、雜染起故。二、施設器故。三、言說隨眠故。四、言說隨覺故。

分別智
分別智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分別有為事相之智也，在佛為後得之權智，在凡夫為虛妄之計度。離此虛妄之計度與真理冥符，是曰無分別智，即佛之根本實智也。[佛光大辭典]即分別有為事相之智。在凡夫為虛妄的計度分別之智；在佛為後得之權智。 p1317 [佛學常見詞彙（陳義孝）]分別有為事相的智，在佛為後得之權智，在凡夫則是虛妄之計度，凡夫若能離此虛妄之計度，而與真理冥合，則名為無分別智，亦即佛之根本實智。

分別智相應染
分別智相應染[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說六染心之一。六麤中之智相也。依境界而智起，能分別世出世之法，故名分別智，此智與心相應，而染污心性，故名相應染。[佛光大辭典]為大乘起信論所說六染心之一。相當於六粗中之智相。依境界而起智，能分別世間、出世間之法，故稱分別智。此智與心王相應而能染污清淨心性，故稱相應染。為俱生起之微細法執，菩薩於第七地之位斷之。〔大乘起信論義疏卷上之下、起信論疏卷上〕 p1317 

分別智陀羅尼
分別智陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）智度論所說三陀羅尼之一。得此陀羅尼，則於一切眾生一切法能分別無錯。[佛光大辭典]又作分別知陀羅尼、分別陀羅尼。為大智度論所說三陀羅尼之一。陀羅尼，謂能總持而不忘失之念慧之力。悉知一切眾生及諸法之大小好醜等差別之念慧力，稱為分別智陀羅尼。〔大智度論卷五〕 p1317 

分別業報略一卷
分別業報略一卷[新集藏經音義隨函錄]上乎故反

分別業報略經
分別業報略經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，大勇菩薩撰，宋僧伽跋摩譯。一經皆為偈頌，分別五趣之業報。

分別法執
分別法執[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷五頁云：分別法執，亦由現在外緣力故；非與身俱。要待邪教及邪分別，然後方起。故名分別。唯在第六意識中有。此亦二種。一、緣邪教所說蘊處界相，起自心相，分別計度，執為實法。二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法。此二法執，麤故易斷。入初地時，觀一切法法空真如，即能除滅。

分別法執二種
分別法執二種[法相辭典（朱芾煌）]如分別法執中說。

分別瑜伽論
分別瑜伽論[佛光大辭典]為法相宗所依十一論之一。本頌係彌勒菩薩所說，世親造釋論。又稱攝散歸觀論。本書未傳譯。 p1317 

分別相
分別相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十一頁云：云何分別相？謂思未來諸行之相。

分別相似過類
分別相似過類[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十四過之一。謂立者之論法為同品者，敵者強以為異品而攻擊之之過誤也。[佛光大辭典]因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第三。即於因明對論之中，敵者（問難者）為破立者（立論者）所立之量（論式），於立論者之同喻（由正面來說明之例證）強以物性之種種差別為攻擊非難之詞所犯之過失。如勝論師立「聲為無常（宗，命題），以聲勤勇無間所發性故（因，理由）」之論式，以「瓶」等為同喻，以「虛空」等為異喻（由反面來說明之例證）；聲論師則相對立一「聲為常（宗），以聲不可燒、不可見故（因）」之論式，以「虛空」等為同喻，以「瓶」等為異喻，並在立者之同喻「瓶」等，作種種物性之差別分析，即以瓶之可燒性、可見性及聲之不可燒性、不可見性等之差別義，而謂「若可燒、可見為無常，則不可燒、不可見為常」，並以不可燒、不可見之義通於無常之心、心所與常住之虛空，強說對方違犯「不定」之過，然實為敵者自己違犯此分別相似之過。此過相當於如實論道難品所說顛倒難中第三之「長相難」。 因明正理門論本（大三二‧四上）：「分別差別名分別者，前說示現等故，今說分別差別故，應知分別同法差別，謂如前說瓶為同法，於彼同法有可燒等差別義故，是則瓶應無常非聲，聲應是常不可燒等，有差別故，由此分別顛倒所立，是故說名分別相似。」〔因明論疏瑞源記卷八、因明論理概論（法峰）〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276） p1316 

分別答
分別答[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四答之一。

分別經
分別經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。說受戒得福或反之而墮者，事佛有三輩不同，及支那國非法者多事等。又阿難分別經之略名。

分別緣生經
分別緣生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。說十二緣生之法。

分別緣起初勝法門經
分別緣起初勝法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，唐玄奘譯。明以十一種殊勝之事故，於十二緣起之。初說無明支。一所緣殊勝，二行相殊勝，三因緣殊勝，四等起殊勝，五轉異殊勝，六邪行殊勝，七相狀殊勝，八作業殊勝，九障礙殊勝，十隨縛殊勝，十一對治殊勝也。

分別緣起初勝法門經兩卷
分別緣起初勝法門經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反又音遍悞

分別聖位經
分別聖位經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門經之略名。

分別自性緣起
分別自性緣起[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷八頁云：此中依止阿賴耶識，諸法生起；是名分別自性緣起。以能分別種種自性為緣性故。

分別自決意解
分別自決意解[阿含辭典（莊春江）]解讀為「分析、確認、了解其意涵」，或對應相當的南傳經文之「思索、尋、意向」。

分別色蘊一一別義
分別色蘊一一別義[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十四卷八頁至二十三頁廣說。

分別記
分別記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種記之一。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷十五頁云：分別記者：如有問言：一切滅者、定更生耶？佛法僧寶、唯有一耶？如是等問，應分別記。此義不定。二解　如四種問記中說。三解　瑜伽八十一卷十五頁云：二者、分別記。謂為如理，或不如理，來請問者，開示差別諸法性相。四解　大毗婆沙論十五卷十四頁云：云何名應分別記問？此問應以分別記故。謂有請言：為我說法。應告彼言：法有多種。有過去，有未來，有現在，有善，有不善，有無記，有欲界繫，有色界繫，有無色界繫，有學，有無學，有非學非無學，有見所斷，有修所斷，有不斷。欲說何者？

分別記問
分別記問[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷十三頁云：云何應分別記問？答：若有問言；云何為法？得此問時，應分別記。法有多種。或過去，或未來，或現在，或善，或不善，或無記，或欲界繫，或色界繫，或無色界繫，或學，或無學，或非學非無學，或見所斷，或修所斷，或非所斷，如是等法，有無量門。應分別記。是名應分別記。問：何故此問應分別記？答：以於此問，若分別記；能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃。故於此問，應分別記。

分別記與反詰記差別
分別記與反詰記差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十五卷十四頁云：問：應分別記論，應反詰記論，有何差別？答：答意雖無差別；而問意有異。謂彼問者、有為知解故問；有為觸惱故問。若為知解故問；應告彼言：法有多種。有過去，有未來，有現在，廣說乃至有見所斷，有修所斷，有不斷。欲說何者？若言為我說過去法；應告彼言：過去法亦有多種。有善，有不善，有無記。欲說何者？若言為我說善法；應告彼言：善法亦有多種。有色，有受想行識。欲說何者？若言為我說色法；應告彼言：色法亦有多種。有離殺生，乃至有離雜穢語。欲說何者？若言為我說離殺生；應告彼言：離殺生有三種。謂從無貪生，從無瞋生，從無癡生；欲說何者？若言為我說從無貪生；應告彼言：無貪生者，復有二種。謂表，無表。欲說何者？若為知解故發問者，則應如是分別而答。若為觸惱故問；應反詰言：法有眾多；汝問何者？不應為說有過去乃至有不斷。若言為我說過去法；應反詰言：過去法多，汝問何者？不應為說善不善無記。若言為我說善法；應反詰言：善法亦多；汝問何者？不應為說色乃至識。若言為我說色法；應反詰言：色法亦多；汝問何者？不應為說離殺生乃至離雜穢語。若言為我說離殺生；應反詰言：離殺生亦多；汝問何者？不應為說從無貪生，乃至從無癡生。若言為我說從無貪生；應反詰言：從無貪生，亦有眾多。汝問何者？不應為說表及無表。若為觸惱故發問者；則應如是總相反詰，令彼問盡。或令自答。如有為知解故問，有為觸惱故問，如是有為求善故問，有為試他覺慧淺深故問，有為求義故問，有為摧他故問，有質直故問，有諂曲故問，有柔和故問，有憍傲故問，應知亦爾。如是名為分別反詰二論差別。

分別說三
分別說三[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為鈍根之人降一乘教，而分別為三乘，使各自適於根機而說也。

分別說部
分別說部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Vibhajyavādinaḥ，部計名。此部所說有是有非，須能分別簡擇，故名分別說部。是非小乘二十部等之部計，乃論者假定之名也。俱舍光記二十曰：「說非盡理，半是半非，更須分別，故名分別說部，梵云毘婆闍縛地。毘婆闍名分別，縛地名部，舊云毘婆闍婆提者訛也。」[中華佛教百科全書]部派佛學用語。又作分別論者，或分別論師。音譯為毗婆闍婆提、毗婆闍縛地。自語意上觀察，「分別說部」指主張分別說的部派，「分別論者」或「分別論師」是指主張分別說的人（或師）而言。所謂「分別說」，是與「一說」相對的術語。印度部派佛教初期，上座部是主張「分別說」的，認為對於釋尊所說的教法應該分別加以解釋，應該作不同層次的分析論究。亦即應該區分為假名說或真實說，真諦或俗諦，了義或不了義。而大眾部是主張「一說」的，亦即認為對於釋尊的說法，後人應作全盤肯定的解釋，而不必用「分別說」的態度去作進一步的區分。在部派佛教逐漸分化之後，「分別說部」一詞所指的內涵逐漸複雜，已非早期之上座部可以概括。在《大毗婆沙論》《俱舍論》《異部宗輪論》《論事》《善見律毗婆沙》等書中，皆有分別說部的資料，但是對於分別說部究竟屬於那一部派，則眾說紛紜，並無確定資料可供依循。可以明白理解的是，在《大毗婆沙論》中所說的「分別說部」，顯然是說一切有部所評斥的對象。亦即指在部派佛學之中，分別說部是持論與說一切有部大不相同的佛教學派或團體。但是到底這一學派是小乘二十部派中的那一派，則不得而知。在近代學者的研究中，分別說部的歸屬雖然較前明朗，但仍無法作最後定論。玆依論文發表之先後，列出中日佛教學者的研究結果如次︰(1)日本‧赤沼智善以為，分別說部就是化地部（《宗教研究》二卷五號）。(2)日本‧木村泰賢以為，分別說部是指南方上座部、飲光部，及大眾部末流之若干部派（《宗教研究》二卷六號）。(3)呂澂在其《印度佛學源流略講》第二章謂，《大毗婆沙論》所說的分別說部，只是泛說一般採用分別說的態度與方法者，並未確定是指那一派。其中，既有化地部，也有南方上座部，甚至於也有案達的大眾部。但是，上座系與分別說部的關係最為密切。此外，呂澂在〈阿毗達磨泛論〉文中，又謂分別說部是西北印度之大眾、上座二部末派之混合派。(4)印順以為，分別說部是指銅鍱部、飲光部，或指泛稱分別說部的大陸學派──在罽賓地區流行的化地、法藏、飲光部。尤以化地部為主流。◎附一︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第九章第一節（摘錄）分別論者的部派問題《大毗婆沙論》的分別論者，是印度本土，尤其是流行於北方罽賓（Kaśmīra）區的化地、法藏、飲光──三部。對勘《異部宗輪論》，與化地部思想一致的，就有︰(1)信等五根唯是無漏，(2)緣起是無為，(3)阿羅漢無退，(4)有齊頂阿羅漢，(5)隨眠心不相應，(6)無中有，(7)四諦一時現觀，(8)過去未來是無。《大毗婆沙論》說︰「分別論者執世第一法相續現前。」涼譯《毗婆沙論》，就作「彌沙塞部」。《大毗婆沙論》說︰「化地部說︰慧能照法，故名阿毗達磨。」而晉譯《鞞婆沙論》，就作「毗婆闍婆提」。化地部與分別論者，在古代譯師的心目中，大概是看作同一的。又如《大毗婆沙論》卷十八說︰「或復有執︰五法是遍行，謂無明、愛、見、慢及心，如分別論者。故彼頌言︰有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五。」《異部宗輪論》說︰「此（化地）部末宗，因釋一頌，執義有異。如彼頌言︰五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業。」比對二頌，雖文句略有出入，但不能說不是同一的。這一頌，在真諦（Paramārtha）的《部執異論》譯為︰「無明心貪愛，五見及諸業。」更為相近。分別說系的法藏部（法密部）與飲光部，由於《異部宗輪論》所說太簡，無法與《大毗婆沙論》的分別論者相比對。據《雜心阿毗曇論》說︰「曇無得等說一無間等。」這是一時見諦的頓現觀說，與分別論者、化地部相同。依《大毗婆沙論》，法密部與分別論者說，有二則不同︰(一)分別論者立四相是無為；法密部說，三相有為，滅相無為。(二)分別論者以心的有力或無力，為身力、身劣；而法密以精進、懈怠，為身力與身劣。這二義雖所說不同，而思想還是非常接近的。《大毗婆沙論》的飲光部義，僅「異熟未生，彼因有體」，也見於《異部宗輪論》。《順正理論》稱之為分別論者，已如上所說。《異部宗輪論》說︰法藏部「餘義多同大眾部執」；飲光部「餘義多同法藏部執」，也就是多同大眾部說。其實，化地部也還是多同大眾部執，如上所舉八則，除第四則不明外，都是與大眾部相同的。而《異部宗輪論》所說的化地部義，如︰預流有退，道支無為，五識有染有離染，這也是與大眾部說相同的。《大毗婆沙論》所引的分別論者，所說也多分與大眾部義相合，如︰(1)心性本淨，(2)世尊心常在定，(3)無色界有色，(4)道是無為，(5)預流得根本靜慮，(6)佛生身是無漏。這麼說來，化地、法藏、飲光──分別論者，與大眾部的思想非常接近，這是值得重視的問題。分別說部──分別論者，是上座部所分出的大系（依《異部宗輪論》，從說一切有部分出），屬於上座系統的學派，怎麼立義反而與大眾部接近呢﹖這好像是很離奇的。於是素來系統不明的分別論者，或以為上座學派而受有大眾部的影響，或以為是大眾與上座末派的合流。這種解說，是根源於一項成見；從成見而來的推論，自然是不會正確的。在一般的習見中，大眾部是這樣的，上座部是那樣的，壁壘分明。而分別說系，從上座部分出，而立義多與大眾部相同，那當然要解說為︰受了大眾部的影響，或二部末派的合流了。我們相信︰思想的開展，是「由渾而劃」的；「作始也簡，終畢也鉅」的。那末，大眾與上座部的分立，到底為了什麼﹖當時的大眾部教義，就如《異部宗輪論》所說的嗎﹖從上座部而分為分別說與說一切有，又為了什麼﹖當時的說一切有部，教義就與《發智論》《大毗婆沙論》相同嗎﹖當時的分別說部，就如銅鍱部七論所說的嗎﹖當然都不是的。大眾與上座，說一切有與分別說的分立，起初為了某些根本論題，與學風的傾向不同（後來的支派，不一定為了這些）。基於這些根本的主要的不同，逐漸發展而完成非常不同的學派。在同一學系中，起初是含渾的，逐漸發展，而現出內部的對立思想。這些不同，可能反與另一學系一致。這不一定是背叛自宗，而是這些不同，有些是一向存在的老問題。如上一章所說，說一切有部，不限於阿毗達磨論師，譬喻師也還是說一切有部的。譬喻師的某些思想，不也是同於分別論者嗎﹖所以，分別論者的論義，近於大眾部，說明了在佛教學派思想的開展過程中，印度本土的學派，在同一區域，同一思想氣氛中，自然會有共同的傾向，同樣的理論。如以為《大毗婆沙論》的分別論者，為大眾與上座末派的合流；那末化地、法藏等學派，都是二部末派的合流嗎﹖學派間的相互影響，或多或少，都是不免的。能說分別論者──分別說部受大眾部的影響，而不是大眾受分別說部的影響嗎﹖《大毗婆沙論》的分別論者，實為分別說部中，大陸學派的一般思想。分別論者的思想分別論者的思想，與說一切有部阿毗達磨論義，距離極大。在說一切有部（與後起的瑜伽大乘）心目中，這是邪惡的分別，存有厭惡與鄙薄的心情。然在印度全體佛教的開展中，自有他的特殊貢獻。(一)分別說部，是重僧伽的，重毗奈耶的；開展於印度本土的分別論者，始終保持了這一傳統。依《異部宗輪論》說，大眾系各部的教學，重心在發揚佛陀聖德的圓滿。有名的大天（mahādeva）五事，就是低抑阿羅漢，以阿羅漢為不究竟的宣言。對於這，分別論者也一樣的頌揚佛德（譬喻師也有同一傾向），如說︰「佛生身是無漏。」「讚說世尊心常在定。（中略）又讚說佛恆不睡眠。」分別論者雖頌揚佛的聖德，但並不低抑阿羅漢與僧伽。所以，佛的生身無漏，法藏部說︰「阿羅漢身皆是無漏。」與佛並沒有差別。化地部說得最為徹底，如《異部宗輪論》說︰「僧中有佛。（中略）佛與二乘，皆同一道，同一解脫。」法藏部雖推重佛的功德，但也還是「佛在僧中」。「佛在僧中」、「僧中有佛」，都是以現實人間的佛陀為宗依的。重（聲聞）僧伽，重阿羅漢，也當然會重毗奈耶（對大眾部說，上座部是重律的）。如《大毗婆沙論》卷九十六說︰「分別論者，立四十一菩提分法。」分別論者在一般的三十七菩提分法以外，重視有關衣食住的四聖種，立四十一菩提分法。可見在修持上，不但重於律行，更傾向於精嚴苦行的頭陀行了。(二)分別論者與說一切有部的譬喻師，在某些問題上，有共同的傾向。(1)讚頌佛德，如《大毗婆沙論》卷七十九說︰「諸讚佛頌，言多過實。如分別論者，讚說世尊心常在定。（中略）又讚說佛恆不睡眠。（中略）如彼讚佛，實不及言。」分別論師的讚頌佛德，與譬喻者一樣，在阿毗達磨者看來，不免言過其實。對分別論者的批評，也與對法善現（馬鳴）（Dharma-subhūti）、達羅達多（Dharadatta）等「文頌者」，採取同樣的態度。(2)分別論者雖沒有被稱為持經者，但從《大毗婆沙論》引述來說，大抵是直依經文而立義的。依經立義，所以契經所沒有說的，也就不會建立了。如《順正理論》卷四十六說︰「分別論師作如是說︰無九十八所立隨眠，經說隨眠唯有七故。」這一主張，在《大毗婆沙論》卷五十這樣說︰「謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言。彼作是說︰誰有智慧過於佛者，佛唯說有七種隨眠，如何強增為九十八﹖」這麼看來，被稱為「著文沙門」的分別論者，是上座系統中重經說的學派。《三論玄義》有這樣的傳說︰「上座弟子但弘經，以經為正。律開遮不定；毗曇但釋經，或過本，或減本，故不正弘之，亦不棄捨二藏也。而薩婆多部，謂毗曇最勝，故偏弘之。（中略）上座弟子見其棄本弘末，四過宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之。」這項傳說，順於北方所傳的部派分流說。但至少可以說明︰上座部系，是有經律論──三藏的。說一切有部偏宏阿毗達磨，而上座弟子是重經的。說一切有與上座分別說的分立，決非因於重經或重論。但在這二系的發展中，（傳於海南的銅鍱部外），分別論者的阿毗達磨，停滯而不再開展，重於經說；而說一切有的主流，大大的發展了阿毗達磨，這也是事實。在這個意義上，覺得說一切有部的譬喻者，雖稱為「持誦修多羅者」，不免深受阿毗達磨論宗的影響。《大毗婆沙論》所引的譬喻師義，很少是引經立義的。(3)以世俗現喻來說明，與譬喻師相同。《大毗婆沙論》所引的分別論者，舉銅器（頗胝迦）等喻；破瓶喻；折路迦緣草木喻；果從器出，轉入彼器喻。更明顯的，被指為︰「彼依假名契經，及依世俗言論。」如《大毗婆沙論》卷六十說︰「彼非素怛纜，非毗[HK1242-9]耶，非阿毗達磨，但是世間麤淺現喻。世間法異，賢聖法異，不應引世間法難賢聖法！」說一切有部阿毗達磨者與分別論者，論理方法是不盡相同的。阿毗達磨論者，分別諸法，而達一一法自性。這一一法自性，是體用一如的。在前後同時的關係下，現起剎那（即生即滅的）作用。這是分析的，究理所成立的，或稱之為「道理極成真實」。而分別論者，依假名契經（佛的隨俗說法），世俗言論，世間比喻，以說明一切。所以，一法而可以體用不同︰「心性本清淨，客塵煩惱所染。」「染污不染污心，其體無異。」一法而可以在此在彼︰「要得生有，方捨死有。」「行行世時，如器中果。」近於常識的，通俗的論義，是分別論者的特色。這點，譬喻師一分相近，與大眾系更為切近。(三)分別論者教義的特色，是心色相依的而傾向於唯心論，這如《大毗婆沙論》說︰「無色界有色，如分別論者。」「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說︰無有有情而無色者，亦無有定而無有心。」有情為心色的綜合體︰沒有物質的有情，沒有精神的有情，都是不會有的，也是難以想像的。這一根本的立場，或許就是佛教的早期思想。大眾部及說一切有部的一分譬喻師，曾取同一的見解。經說色受想行識不離，壽暖識不離，都證明了這一論題。在過未無體（大眾系，分別說系）的思想中，這是更重要的。如生於無色界，而現在沒有色法；得二無心定，生無想天，而現在沒有心︰那怎麼能引生未來的色與心呢﹖豈不成為無因而生嗎﹖心色相依不離的有情觀，不僅是現實而易於理解的，也是過未無體論者所應有的見地。但在心色相依的原則下，心識（如六識）顯有間斷的情形，那當然要成立深潛的細心了。傳說上座部本計，「別有細意識」，銅鍱部立「有分識」，分別論者說「滅盡定細心不滅」。這是在一般的，間斷的，麤顯的現象下，發見深隱的，相續的，微細的心識。從心色不離的見地，化地部立三蘊︰剎那滅蘊，一期生蘊，窮生死蘊。又立二慧︰相應慧，不相應慧；大眾部及分別論者，說纏與心相應，隨眠與心不相應，都是同一思想的不同應用。從後代大乘佛學來看，這是本識論、種子論的先聲，為過未無體論者最合理的歸趣。分別說者的細心相續說，傾向於一心論，一意識論。這一思想，與心性本淨說，有著內在的關聯性。說一切有部，及其有關的學派，對心性本淨說，是不能同意的，認為無經可證。但分別說部（及大眾部），是有經證的。現存銅鍱部所傳的《增支部》增一法中，就有心性本淨的經說。《大毗婆沙論》的分別論者，這樣說︰「彼說︰心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。（中略）彼說︰染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染污心。」《大毗婆沙論》的「一心相續論者」，也與分別論者的思想相近。細心說與心性本淨說，分別說者與大眾部，取著共同的立場。對大乘佛法來說，有無比的重要性！分別論者的傾向，與譬喻者一樣，由色心相依而重於心。例如說︰壽暖識三相依，而壽命是依識而住，隨心而轉的。身力與身劣，認為並無實體，由於內心的力與無力。法藏部就解說為精進與懈怠。身力的強弱，解說為內心所決定，這是傾向於唯心論的明証。(四)分別論者的另一重要思想，是真常無為說的發達，這是與大眾部的思想，大體一致的。無為，佛約離煩惱而解脫的當體說，以不生不滅來表示他，因而引發了無為思想的開展。論究佛法的某些問題，如有永恆常爾的，寂然不動的，就稱之為無為，看作無關於變化的實體。說一切有部，成立三無為──擇滅、非擇滅、虛空，而大眾及分別論者，提出更多的無為說。如大眾部立九無為，化地部也立九無為︰分別說系的《舍利弗阿毗曇論》，也立九無為。雖九無為的內容，彼此也多少出入，但對真常無為思想的重視，可說完全一致。《大毗婆沙論》的分別論者，所說的無為，有︰(1)緣起是無為，(2)三種（擇滅、非擇滅、無常滅）滅是無為，(3)諸有為相是無為，(4)沙門果是無為，(5)世體是常，(6)道是無為。其中，擇滅與非擇滅無為，為一般學派多數贊同的。有為相中，法藏部說滅相是無為，與無常滅是無為相合。緣起無為，沙門果無為，是分別論者所共的。道是無為，與大眾系的說假部同。世體是常，與譬喻師同。分別論者的無為說，重於緣起、道、果與滅。對於因果的必然理性，及修證所得的恆常不變性，稱為無為，可說是對佛說的生死流轉（緣起），及修證解脫，從形而上學的觀點，予以絕對的保證。分別說者──分別論者，屬於上座部的學統，而在教義上，近於大眾部，與說一切有部阿毗達磨論義，距離較遠。大眾部與上座部的分立，在解經及思想方法上，起初應有師承與學風的不同，但決非壁壘森嚴的對立。在印度佛教的開展中，除分流於錫蘭的銅鍱部，罽賓山區的說一切有部，繼承上座部古說，而為阿毗達磨的更高開展外︰以恆河流域為中心而分化四方的──大眾系，分別說系，犢子系，都有一種不期然而然的共同傾向。與說一切有部有極深關係的犢子系，說一切有部中的譬喻師，還不免有共同的趣向，何況分別說者呢！所以，說分別論者為大眾部所同化，不如說︰這是分別說系，在印度本土開展的自然演化。◎附二︰Andre/ Bareau著‧郭忠生譯〈分別說部之思想〉在部派佛教一般問題研究中，分別說部（Vibhajyavādin）是最為困難的部分。它的問題在於︰究竟分別說部是否為單一部派，抑或指由多數略具異質性之部派所構成之部派集團。如係前者，即應明確的指出它是那一部派，其教理及傳承之特點何在；如果是後者，則必須確立各該不同部派共同之處，以及儘可能找出究竟是何等部派構成此一集團。很早以前開始，現代學者即嘗試解決此一問題，但見解並不一致，莫衷一是。某些學者本身在經過一番深入研究文獻資料後，反而不願表達明確之見解，而這些學者一般都是對於相關資料之來龍去脈有相當認識之人。我們必須承認，此問題之所以會盤根錯節，糾纏不清，有相當程度是因為後代之註解者，他們所提供之資料並不確定，而且不是他們個人單純假設而已。在此，我們首先應說明「Vibhajyavādin」乙詞之意義︰「主張『分別』（vibhajya）理論之人」或是「主張不同理論之人，所以是異論者。」此一語詞往往因為使用之人不同而賦予各別之意義。(一)早期文獻(1)說一切有部（Sarvāstivādin）之《大毗婆沙論》大約在西元200年左右集出，它是現存關於分別說部之文獻中，時代最早，也是最重要的文獻。《大毗婆沙論》收錄了相當數量關於分別說部之理論，形成了相當廣泛的教理系統，這我們將在下文加以說明。分別說部通常就是指與應理論者（yuktavādin）持相反見解之人，所謂應理論者即是主張正確理論之人，在《大毗婆沙論》中，應理論者就是指說一切有部毗婆沙師。而在本文下面所引之《大毗婆沙論》論文中，分別論者即是異論者，「好持異論，立惡法，遮善法」。所以《大毗婆沙論》似乎就是以分別論者之名來稱呼一般的異論者，亦即不贊同《大毗婆沙論》思想之人，在此情況之下，其作者即不可能或沒有想到要明確的指出其論敵究係何人。所以《大毗婆沙論》使用分別論者乙詞就是泛指說一切有部毗婆] 師以外之人，而指我們多在前面嘗試加以說明的多數部派所構成之集團。依《俱舍論》之記載，世親認為︰「……以說三世皆定實有故，許是說一切有宗，謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗，若人唯說有現在世及『過去世未與果業』，說無未來及『過去世已與果業』，彼可許為分別說部。」此處可以確定飲光部（Kaśyapiya）就是持此一看法，所以它就是分別論者。但分別說部是否僅指飲光部﹖世親並沒有回答此一問題。眾賢（Saṁghabhadra）很明確的區分所謂之「增益論者」（補特伽羅論者，cpudgala-vādin）、「剎那論者」、「都無論者」、「假有論者」（prajñaptivādin）以及「分別論者」，而最後一種的見解是︰「唯說有現（在）及『過去世未與果業』。」所以他的看法與世親相同。婆藪跋摩（Vasuvarman）在其《四諦論》固也區別分別說部及說假部（Prajñaptivā-din，假名部），而他認為分別說有一項主張︰「一切有為（saṃskṛta）皆苦，由無常（anitya）故。」不過這應是說假部之立場。最後，（西藏所傳）清辯（Bhavya，跋毗耶）關於部派分裂之第一說，即西北印度之說法（按此一地區為說一切有部之化區），卻將分別說部列入說一切有部之中，這在形式上顯然與《大毗婆沙論》所傳相互矛盾。清辯之說法是︰「在其（說一切有部）本身，有的人認為︰『不感果之過去業是存在的。未來以及已感果之業則不存在。』因為這種分別（vibhajya），他們在說一切有部之中被稱為分別說部。」上開見解是飲光部之立場，所以這點也與世親及眾賢之傳述一致。(2)錫蘭上座部之大寺派（Mahāvihāra）多次自稱為分別說部。在華氏城（Pātaliputta）結集時，阿育王（Aśoka）問︰佛陀之教理究竟是什麼﹖該結集之主持人目犍連子帝須（Tissa Maggaliputta）則告訴阿育王說佛陀主張分別說（vibhajjavaādī）在此之後，目犍連子帝須接著說︰佛陀既不是常見論者（sassatavādī），也不是斷滅論者（ucchedavādī）；既不是有想論者（snññīvādī），也不是無想論者（asaññī-vādī）等等……。而是在面對此等重大問題時，採取一種審慎的態度，分別（vibhajja）每一教理的正反立場。但是此一相當後出之解釋（西元五世紀時）並不能令人滿意，因為按此方式，則每一佛教者都是分別論者。實際上，在諸部派所共傳之《梵網經》，（Brahma-jālasūtra）中，已對此一態度有所說明，所以不能和上座部之大寺派一樣，以此一角度來成為區別佛教部派的標準。另一方面，在佛教結集大會上，這也不能作為判斷是否為正統之標準，因為它是所有參與集會者所共同採取的。所以，在西元五世紀時，上座部（Theravā-din）很可能，特別是大寺派，仍然認為自己是分別論者，用以顯示他們承續著華氏城結集的正統地位，而此一結集是於西元前三世紀阿育王在位時舉行的，亦即已有七百年之久。但是在此角度之下，分別說部此一語詞的特殊含義因而無法彰顯。(3)根據清辯（Bhavya）所引（第三說）正量部（Sammatīya）之傳說，分別說部是從說一切有部分裂而出，而分別說部又分出︰化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmagupta）、銅鍱部（Tāmraśātīya）及飲光部（Kāśyapīya）。此處應注意者，飲光部也在此一集團之中，而世親、眾賢以及清辯所引第一說之作者所認之飲光部之基本主張，即是分別說部所持有者。再者，錫蘭上座部自稱分別論者同樣也應屬於此一集團，他們與化地部有密切之法統關係，殊無可疑。(4)而清辯（Bhavya）所引（第二說）大眾部（Mahāsāṃghika）之傳說，分別說部則與上座部（Sthavira）及大眾部併列為根本部派集團，鼎立而三。而分別說部又分出︰化地部、飲光部、法藏部及銅鍱部。此一傳說與上述正量部所傳雖各有獨立之來源，但內容完全一致，所以應可視之為事實，至極灼然。綜合以上說明，上述四種傳說（說一切有部、上座部、正量部及大眾部）都是西元五世紀以前印度之資料，經過比對檢校之後，可知就下列數點而言，完全一致或是並無不符之處︰a.分別說部並不是說一切有部。b.飲光部是分別說部中之一派。c.上座部（錫蘭），以及與之有密切法統關係之化地部都是分別說部的構成部派。d.從化地部分裂出來的法藏部也是分別說部。e.銅鍱部，雖然我們對它認識有限，應該也是屬於此一集團。f.分別說部是指犢子部（Vātsīpatrīya）以外反對「一切有說」（sarvā^stivāda）之上座部（Sthavira）。在阿育王所護持之華氏城結集之後，犢子部以外之上座部分裂成二大集團︰說一切有部，此派主張「一切有說」；以及反對「一切有說」之分別說部。而分別說部之領袖應是目犍連子帝須（Tissa Moggali-putta），他就是在說一切有部論書《識身足論》（Vijñānakāya）中，批評「一切有說」之「目連沙門」（Maudgalyāyana），這點前經La Valle/e-Poussin指明，《識身足論》把「目連沙門」的名字列在著作之開端，他成為該著作之一部分。嗣後，分別說部又分出許多部派。首先，毫無疑問的，在西元前三世紀末葉，它分裂為二部派︰化地部及飲光部。前者全然反對「一切有說」；後者則採取較為調和之立場。其後，又因為不同之事緣而成立新的部派︰錫蘭上座部，印度北部及南部之化地部、法藏部及銅鍱部。(二)後代文獻(1)真諦（Paramārtha，六世紀前半葉）在其所譯世友（Vasumitra）之《部執異論》，將梵文之Prajñaptivādin（說假部）譯為「分別說部」，唯「分別說部」應係梵文Vibhajy-avādin之譯語，較為正確。而真諦在註解世友《部執異論》時，曾說此一分別說部之創立者為大迦旃延（Mahākātyāyana），且大迦旃延提出其見解用以分別（vibbajya）其所由分裂而來之多聞部（Bahuśrutīya）之思想，所以此一新成立之分別說部應該稱為多聞分別說部（Bahuśrutīya-Vibhajyavādin），較為精確。窺基在《成唯識論述記》說︰「分別論者（Vibhajyavādin），舊名分別說部，今說假部（Prajñaptivādin）。」此一說法顯然採自真諦之作品，我們可以看出，這種說法難以理解，而且是一偏之見。我們絕不能據而認定分別說部就是說假部，特別是《大毗婆沙論》，世親及眾賢所指的分別說部以及上座部，尤屬顯然。(2)窺基在《成唯識論述記》又說︰「……分別說部，諸邪分別，皆名毗婆闍婆提，即大眾（Mahāsāmghika）、一說（Ekavyāvahā-rika）、說出世（Lokottaravādin）、雞胤部（Kaukkutika）。」然而，此四部派與說假部截然有異，且說假部是這些部派中最慢成立的。惟此一說法並非全然不可信，因為此四部派全部均反對「一切有說」，而大眾部的部派並沒有參與阿育王時期的華氏城結集，且說一切有部及分別說部即是由此一結集而告分裂。這將可以說明為何說一切有部傳說大眾部是在阿育王時期分裂︰它們將二次分裂及二次在華氏城舉行的結集混在一起，而且二次都是大眾部佔得上風；但是在第二次的時候不再僅是大眾部，大部分之上座部亦一同訶斥「一切有說」（sarvāstivāda）。以上當然僅是一種假設的推想，但無論如何，在本質上，大眾部也如同大部分之上座部一樣，反對「一切有說」，因而《大毗婆沙論》之作者將大眾部之主張列入分別說部之見解中，即無足為奇。(3)普光約伋與窺基同時，且同為玄奘之弟子，在其《俱舍論記》說︰「說非盡理，半是半非，更須分別，故名分別說部。」此一解釋顯然是本諸字源學而論，吾人還是無法理解。(4)惠沼則較後出，而為玄奘及窺基之弟子，在其《成唯識論了義燈》說︰「分別論者或大乘異師，有種子故；或小乘諸部皆名分別，不定一論，故《攝（大乘）論》中分別論者傳釋是化地部（Mahiśāsaka）；《婆沙》中分別（論者）傳說是正量部。」La Valle/e-Poussin的看法是︰「此點難以理解︰《攝大乘論》引用化地部之《阿含經》，而未提及分別說部；《大毗婆沙論》似乎沒有提及正量部。」不過，《大毗婆沙論》是西元二世紀末葉之作品，在當時，正量部尚未取得如它在西元七世紀時的重要地位，而《大毗婆沙論》確實是把正量部列於犢子部之中，此在西元七世紀時，形勢恰好相反，玄奘及義淨即把犢子部列於正量部之中，如果檢視《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張，則可認定《大毗婆沙論》認為正量部是微不足道的部派。但最重要的是，從惠沼的註解看來，顯已證明惠沼認知不足，且深受此問題的困擾。首先，他在二種假設之間依違不定，而該二種假設都是不正確的。因為分別說部並不是大乘之部派。而且分別說部也不應該被解為是「小乘諸部皆名分別」，因為《大毗婆沙論》、世親、眾賢等等，均傳述說一切有部不是分別說部，此在本文前面已經加以證明，不容置疑。而惠沼最後固然列出化地部及正量部，但後一說法又是不正確的。從這明顯的錯誤相互混雜看來，使我們認為惠沼及普光（對此問題）應該是缺乏認知。這說明了他們的解釋及所呈現的矛盾，難以採信。(5)西元七世紀時，調伏天（Vinītadeva）將分別說部列為說一切有部集團中之第七個，也就是該集團之最後一個部派。而他一方面把化地部、法藏部、飲光部及銅鍱部分別並列屬於同一集團；在另一方面，又將錫蘭上座部別列為一集團。調伏天列出五項或六項屬於分別說特有之主張，其具體內容請見本文最後，不過其內容在性質上頗具調和色彩，所以調伏天之說法殊值懷疑。實際上，我們在他所列的內容中同時可看到犢子部及化地部之基本主張，以及另一項與譬喻者（Darstāntika）相同之主張。另一項主張則因原典之記載相當艱澀（或是譯者之錯誤），以致無法加以解釋。不過，調伏天也清楚的區別分別說部及說假部（Pra-jñaptivādin），前者屬於說一切有部集團；後者則在大眾部集團之內。(6)最後，顯然相當後出之《比丘婆樓沙具樓所問（經）》（Bhiksuvarsāgrapṛ-cchāśutra）則把分別說部與說假部並列同屬大眾部集團。而飲光部、化地部及法藏部則在說一切有部集團，至於銅鍱部又與多聞部並列在正量部集團。面對如此明顯的錯誤，我們即不可能希求根據此一作品的任何論據，而有所推斷。以下是《大毗婆沙論》所述分別說部之主張︰(1)（犢子部）分別論者欲令音聲（śabda）是異熟果（vipākaphala）。由聖言故，如《施設論》說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相︰菩薩昔餘生中，離粗惡語，此業究竟得梵音聲（brahmasvara），由此說故，彼便計聲是異熟果。(2)分別論者（及大眾部師）執︰佛生身（janmakaya）是無漏法。(3)分別論者執︰信（śraddhā）等五根（in-driya）唯是無漏（anāsrava）。謂契經說︰若有五根增上猛利，平等圓滿多修習故，成就阿羅漢，諸漏永盡。從此減下成不還者，次復減下成一來者，次復減下成預流者。若全無此信等五根，我說彼住外異生品。由此經故，彼執五根唯是無漏。(4)分別論者說︰壽（āyus）隨心轉（cittā-nuparivartin）。如契經說︰「壽、煖、識（vijñāna）三和合非不和合。」如是三法不可施設離別殊異，由此證知壽隨心轉。(5)（譬喻者）分別論師執︰無想定（asamj-ñisamāptti）細（sūksma）心（citta）不滅（niruddha）。彼作是說︰若無想定都無有心，命根（jīvitendriya）便斷，應名為死，不名在定。(6)（譬喻者）分別論師執︰滅盡定（nirodhasamāpatti）細（sūksma）心（citta）不滅。彼說︰無有有情（sattva）而無色（rūpa）者，亦無有定（samāpatti）而無心（citta）者，若無定心，命根（jīvitendriya）應斷，便命為死，非謂在定。(7)謂或有執︰三界（dhatu）受生，皆無中有（antarābbava），如分別論者。問︰分別論者依何量故，執無中有﹖答︰依至教量，謂契經說︰「若有一類造作增長五無間業，無間必定生地獄中。」既言無間必生地獄，故知中有決定為無。又伽他（gāthā，原文作sūtra，有誤）說︰「再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王（Yama），欲往前路無資糧，求住中間無所止。」既說中間無所止處，故知中有決定為無。又說過難證無中有，謂影光中無間隙，死有生有應知亦然。(8)或復有執︰緣起（pratītyasamutpāda）是無為（asaṃskṛta）。(9)有餘復執︰道（mārga）是無為（asaṃs-kṛta），如分別論者。彼作是說︰唯一無上正等正覺菩提（anuttarasamyakasambodhi）常住不滅，隨彼彼佛出現世間，能證者雖異，而所證無別……如契經說︰佛告苾芻，我證舊道，故知聖道定是無為。(10)分別說部建立︰貪欲（abhidhyā）、瞋恚（vyāpāda）、邪見（mithyādṛṣṭi）是業（karman）自性（svabhāva）。如契經說︰故思（cetanā）所造身三種業，已作已集，是惡（pāpa）不善（akuśala），能生眾苦（duḥkha），感苦異熟（vipāka）。故思所造語四種業、意三種業，已作已集，是惡不善，能生眾苦。」意三業者，謂貪、恚、邪見，由此經故說，貪等三是業自性。(11)分別論者作如是言︰自性（svabhāva）善者謂智（jñāna），相應（samprayoga）善者彼相應識（vijñāna），等起（samutthāna）善者謂彼所起身語業，勝義（paramārthatas）善者謂涅槃（nirvāṅa）。由四緣說不善︰(一)自性故，(二)相應故，(三)等起故，(四)勝義故……勝義不善者謂生死不安穩。(12)分別論者讚說︰世尊（Bhagavant）心常在定。善安住念（smṛti）故。(13)分別論者又讚說︰佛恆不睡眠，離諸蓋（āvarana）故。(14)謂或有說︰契經所言無有愛（vibhavatṛ-ṣṇā）者，通見（darśana）修所斷（prahā-tavya），如分別論者。彼說意言︰三界無常（anityatā），說名無有（vibhava），能緣（ālambana）彼貪（kāma），名無有愛。無常既通見、修（bhā-vanā）所斷，彼愛（tṛṣṇa）亦通二種。(15)謂或有說︰有十二顛倒（viparyās）︰八唯見（darśana）所斷（prahātavya）；四通修（bhāvanā）所斷，如分別論者。謂契經說︰於無常起常想（saṃjñā）顛倒、心（citta）、見（drsti）顛倒；於苦（duḥ-kha）起樂（sukha）；於無我（anātmaka）起我（ātman）；於不淨（aśuddhi）起淨想顛倒、心顛倒、見顛倒。由此故知一切顛倒有十二種。於中，八種唯見所斷︰謂常、我中各取三種，樂、淨中各唯取見顛倒。四種通修所斷︰謂樂、淨中各取想、心二顛倒。(16)分別論者作如是說︰若有八苦相，是苦是苦諦；餘有漏法（sāsrava）是苦非苦諦。招後有愛，是集是集諦；餘愛及餘有漏因是集非集諦。招後有愛盡，是滅是滅諦；餘愛盡及餘有漏因盡是滅非滅諦。學八支聖道，是道是道諦；餘學法及一切無學法是道非道諦。(17)或有說︰四聖諦一時現觀（abhisamaya），如分別論者。彼依契經，如世尊說︰「若於苦諦無有疑惑，於集滅道諦亦無有疑惑。」既於四諦頓無疑惑，故知現觀定頓非漸。(18)或有執︰（阿羅漢）定無退（parihāni）起諸煩惱（kleśa）義，如分別論者。彼引世間現喻為證，謂作如是說︰如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶，諸阿羅漢亦應如是。金剛喻定破煩惱已，不應復起諸煩惱退。(19)分別論者立四十一菩提分法（bodhipāksi-ka），謂四聖種足三十七。(20)或有說︰無色界（ārūpyadhātu）有色，如分別論者。謂契經說︰「名色（nāmarūpa）緣識（vijñānapratyaya）、識緣名色。」無色界既有識，亦應有名色。餘經復說︰「壽（āyus）、煖（uṣma）、識（vijñāna）三恆和合不相離，不可施設離別殊異。」無色界中既有壽識，亦應有煖（uṣma）。餘經復說︰「離色受想行，不應說識有去來住，有死、有生。」無色界中既得有識，亦應具足有四識住。(21)分別論者唯許初靜慮（dhyāna）建立支（anga）。如契經說︰「毗舍佉鄔波索迦，往達磨陣那苾芻尼所問言︰聖者！初靜慮有幾支﹖答言︰具壽！有五支，謂尋（vitarka）、伺（vicāra）、喜（prīti）、樂（sukha）、心一境性（ekāgracittatā）。」彼鄔波索迦（up-aāsaka）既不問上靜慮支，彼苾芻尼又不說，故知上諸靜慮不建立支。(22)分別論者說︰「有齊頂」（samaśīrsin）阿羅漢（故），彼說︰世尊弟子生非想非非想處，於命終時，煩惱（kleśa）、業（karman）、命（jīvita）三事俱盡，不由聖道（āryamārga）得阿羅漢果。(23)或有執心性本淨，如分別論者。彼說︰心本性清淨，客塵煩惱（āgantukakleśa）所染污，故相不清淨。有作是說︰貪（kāma）瞋（dveṣa）癡（moha）相應（samprayukta）心得解脫（vimukti）。問︰誰作是說﹖答︰分別論者。彼說︰染污、不染污心，其體（dravya）無異，謂︰若相應煩惱未斷，名染污心。若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等。若除垢已，名無垢器等，心亦如是。(24)復有執︰五法是遍行（sarvatraga），謂無明（avidyā）、愛（tṛṣṇā）、見（drsti）、慢（māna）及心（citta），如分別論者。故彼頌言︰有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五。(25)或有執︰身力（kāyabala）身劣，無別自體，如分別論。彼作是說︰心有力時（balavant），說為身力。心無力（abala）時，說為身劣。故身力劣，無別自體。(26)謂或有執︰擇滅（pratisamkhyānirodha）、非擇滅（apratisamkhyānirodha）、非常滅（anityatānirodha）……此三種滅（nirodha）皆是無為（asaṃkṛta）。(27)有作是說︰涅槃有學（śaiksa）、有無學（aśaisksa）、有非學非無學（nevaśaiksā-śaiksa）（等三種），如犢子部。（譯按︰此一說法應參照下述第(28)）(28)分別論者所說有二︰(一)說涅槃先是非學非無學，後轉成學；先是學，後轉成無學；先是無學，復轉成學。(二)說涅槃有三種，謂學者常是學、無學者常是無學、非學非無學者常是非學非無學。(29)有執︰諸有為（csaṃskṛta）相（lakṣaṇa）皆是無為（asaṃskṛta），如分別論者。彼作是說︰若有為相，體（dravya）是有為，性（bhāva）羸劣故。則應不能生法住、法異、法滅法。以有為相體是無為，性強盛故，便能生法乃至滅法。(30)分別論者作如是言︰所問二結〔戒禁取結（śīlavrataparāmarśa）、疑結（vicikitsā）〕應分別記，非一向等，由此故言，二應分別。謂彼二結，欲界（kamadhātu）是不善（akuśala）；色界（rūpadhātu）、無色界（ārūpydhātu）是無記（avyākrta）。若法（dharma）是無慚（hrī）無愧（apatrāpya），自性與無慚無愧相應（sam-prayukta），是無慚無愧等起等流果（niṣyandaphala。譯按︰原文作srotāpan-naphala，有誤）是不善，色無色界煩惱不爾，故是無記。(31)或有說︰諸法攝（samgṛhīta）他性（pa-rabhāva），非自性（svabhāva）攝，如分別論者。餘經亦說︰「於五根（indriya）中，慧根（prajñendriya）最勝。」慧根能攝諸餘四根，然彼慧根與四根異而說能攝，故知諸法皆攝他性，非自性攝。（按︰以下又引多部契經證成此說）(32)或有說︰四沙門果（śramaṇyaphala）唯是無為（asaṃskṛta），如分別論者。(33)或有執︰世（kāla，時間）與行（saṃs-kāra）異，如譬喻者分別論師。彼作是說︰世（kāla，時間）體（dravya）是常，行體無常。「行」行世時，如器中果，從此器轉入彼器。(34)分別論者執︰世第一法（laukikagradhar-ma）相續（samtati）現〔而非一念現前（ekacittaksanika）〕。彼說相續總有三種︰{1}時相續（kālasam-tati），{2}生相續（utpādasamtati），{3}相似相續（samasamtati）。世第一法雖無前二，而有後一。(35)復有執︰嫉（īrṣyā）、慳（matsara）二纏（samyojana）；梵世（brahma-loka）亦有，如分別論者。契經說︰「大梵天王（Devarājā Mahāb-rahma）告諸梵眾︰我等不須往詣沙門喬答摩（Gautama）所，禮敬聽法，即住此處，當令汝等度生老死，證永寂滅。」彼說梵王為嫉慳結纏繞心，故作如是語。(36)或有執︰不染污（aklista）心（citta），亦令有相續（samtati），如分別論者。契經說︰菩薩正知（samyagaviñaṇa）入母胎，正知住母胎，正知出母胎。既有正知入母胎者，正知即在不染污心故，不染污心亦令有相續。(37)分別論者說︰預流、一來亦得根本靜慮（mūlasamāpatti）。依契經故。如說︰「慧（prajñā）闕無靜慮（dhyana）；靜慮闕無慧。是二具足者，去涅槃不遠。」預流、一來無不有慧故，彼亦有根本靜慮。(38)分別論者又說︰隨眠（anuśaya）是纏（paryavasthana）種子（bīja）。(39)隨眠自性（svabhāva）心不相應（citta-viprayukta）。(40)諸纏（paryavasthāna）自性與心相應（cittasamprayukta）。(41)上座部經分別論者，俱密說此名「有分識」（bhavangavijñana）。就《大毗婆沙論》所列分別說部之主張加以研究，它與其他部派之主張相同或相異的情形如下︰圖片┌─────┬─┬─┬─────┬─┬─┐│部      派│同│異│部      派│同│異│├─────┼─┼─┼─────┼─┼─┤│大眾部    │16│ 0│案達羅派  │ 8│ 3││化地部    │10│ 0│北山住部  │ 2│ 2││譬喻者    │ 6│ 0│犢子部    │ 3│ 3││舍利弗毗曇│11│ 5│正量部    │ 1│ 5││上座部    │ 5│15│說一切有部│ 0│40│└─────┴─┴─┴─────┴─┴─┘由於此處略去大多數部派的教理，所以上開圖表應可認為起碼其同異關係在這些數字本身即可看出來。它與大眾部及化地部之主張相同，這點最值注意。不過它與《舍利弗阿毗曇論》、譬喻者及案達羅派（Andhaka）有部分相同亦不可忽視。首先，我們審酌世親、眾賢及調伏天之傳述而提出之假設︰分別說部是飲光部嗎﹖就本文上開資料所示，在教理上，分別說部一方面與大眾部，另一方面又與化地部及法藏部有密切的關係。然而，若綜合世友、清辯及《舍利弗阿毗曇論》所述之資料，卻可以證明與法藏部思想非常接近的飲光部，其教理也應該是與大眾部一樣，與分別說部關係綦切。由此可證實世親、眾賢及調伏天之傳述︰飲光部是分別說部。但飲光部是否為唯一的分別說部﹖此點與上述三位大師之傳述相反（其中，世親及眾賢學識博洽，無待詳述），而《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張中，沒有一項曾被其他學者列為是飲光部之立論。尤有進者，《大毗婆沙論》多次明白的列出飲光部在本體論方面的根本立場。從而，《大毗婆沙論》之作者顯然認為飲光部及分別說部還是有所區別，所以縱使在《大毗婆沙論》作者的心中，飲光部是分別說部，但飲光部顯然不是唯一的分別說部。相同的，《大毗婆沙論》也區別分別說部與大眾部、化地部、法藏部、譬喻者及犢子部，而多次提及此等部派的名稱。尤有進者，《大毗婆沙論》有時候還把某些主張並列為分別說部與譬喻者（四次）、大眾部（一次）或犢子部（一次）的共同見解。這似乎可以證明在《大毗婆沙論》的作者心中，分別說部上述三部派並非同一。而《大毗婆沙論》兩次提及分別說部與法藏部見解不同（譯按︰參看《大毗婆沙論》，大正27‧154b～198a）。這似乎同樣也可以證明分別說部與法藏部有別，除非我們必須把此一情形瞭解為︰法藏部所主張的二種見解是與其他的分別說部不同。而這種假設實際上相當具說服力，因為在該二種分別屬於法藏部與分別說部的見解更足以證明二者之間，具有密切的關係。依上面所述，我們是否可以推定《大毗婆沙論》所指以分別說部為名之異論者，是共指飲光部、化地部、法藏部以及相關部派之全體﹖事實上沒有什麼可以反對此一見解，但是有一點顧慮使我們有所保留。事實上，《大毗婆沙論》時常訶斥根本化地部、上座部、大眾部及經部（Sautrāntika）一項本體論之主張，不過卻沒有明指究竟是那一部派︰「過去（atīta）未來（anāgata）無實體性。」但是此一主張之後卻總是與下述之主張相接在一起，並形成顯然不可分割之整體︰「現在（praty-utpanna）是無為。」然而上開主張之第二部分，我們在其他地方均未見過。實際上，依據現存世友《異部宗輪論》之四種譯本，化地部本體論主張之第二部分是︰「現在及無為是有」，而（西藏所傳）清辯之說法是︰「現在之有為（samskṛta）是有。」從部帙龐大的《大毗婆沙論》二種（譯按︰應為三種，參見印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp-204～208）漢譯本，以及世友與清辯部派論著之漢譯、西藏譯本中，我們找不出有任何跡象足以懷疑上述主張之譯文有所錯誤。況且相關之註釋書也從未懷疑上開二種見解之正確意義（縱使可能有所懷疑）。那麼，這是否僅為同一主張之二種表達方式﹖這點我們一無所知，縱使此二種見解沒有矛盾，並不必然就是一致。所以我們無法確知此二種見解是否為同一學者所主張。從另一方面而論，《大毗婆沙論》所說的「現在是無為」應該與上開分別說部第33項主張︰「時間是常，而與無常之有為不同。」具有密切的關係。事實上，無為通常被解釋為是常恆與絕對的。所以該來源不明之見解即可表示為「現在是常」，此即與分別說部第33項主張相同。此項見解認為時間或現在是常恆、絕對，而有為法在時間裏移動、變化，此正與「一切有說」相反，這在評破此項見解之《大毗婆沙論》，可以看得很清楚。從而，上述來源不明之見解與分別說部第33項見解，二者均來自同一對「時間」所持之概念︰時間是常恆不變。此與說一切有部之三世說及功能性的時間觀，截然有異。其次，如果恰如一般所信譬喻者就是經部，則譬喻者也應如經部所主張的︰過去未來法非實有（參看本書所列經部之第⑽項主張），而譬喻者也與分別說部一樣承認時間是常恆、絕對，而與諸蘊（法體）有別，從此方面而論，亦可旁證上述二項見解具有密切之關係。從而，上述來源不明之見解應即是分別說之主張，而與該項見解之第一部分，即化地部之本體論，緊密的結合無間。但是這樣的結果，使飲光部明顯的與《大毗婆沙論》所述的分別說部，並不相符，而世親、眾賢及調伏天所說的分別說部，也是如此，因此分別說部與飲光部不應認為是同一部派。然而《大毗婆沙論》的作者、世親及眾賢這些學識淵博的大學者，殊不可能在他們的著作中，忽視其中之一，所以吾人應可確定他所稱之分別說部並不是指某一部派，而是部派之集團。另外，《大毗婆沙論》何以列出四十項分別說部之特有見解，這些見解幾乎均是他人所未提及，而僅指出批評大眾部六項、化地部十二項、法藏部四項、犢子部十一項見解，這些部派（在分別說部）的重要性即不容置疑。有人或許會質疑，《大毗婆沙論》另又有二項分別說部與譬喻者並列之見解，不過就譬喻者而言，它與說一切有部自宗有關，它很可能是從說一切有部直接分裂出來，而且是在後者成立後不久即行分裂。有人或許會再質疑︰《大毗婆沙論》將三項顯然是說出世部之見解，列為與分別說部之共同主張（上開第(2)、(12)及(13)項）。在這三項中，又以上開第(2)項「佛生身是無漏法」，最足顯示說出世部之特色，如果《大毗婆沙論》未將之並列為大眾部與分別說部之共同見解，則本文之說明即有一難以超越之障礙。所以這一小小的結合具有重大意義，它一方面說明《大毗婆沙論》認為分別說部與大眾部有別，另一方面也證明後者對前者有重大之影響。既然分別說部與大眾部均主張︰「佛生身是無漏法」，則另二項相關之見解同屬此二者即不容置疑，其他十三項大眾部之見解同於分別說部，更是理所當然，且此同樣也是化地部與法藏部所主張。說一切有部（《大毗婆沙論》作者、世親、眾賢），等同於（西藏所傳）清辯所述大眾部及正量部之傳說，再加上上座部等，均認為分別說部乙詞是指犢子部以外之上座部而反對「一切有說」之部派，亦即指化地部、法藏部、飲光部、銅鍱部。不過，這並不即指這些部派全部均接受（經《大毗婆沙論》列為）分別說部的一切見解。這些作者與覺音（Bud-dhaghosa）不同，他們均未明白的指出所謂之若干分別論者或若干大眾部究何所指，殊為可惜，且因為這種未明指之說明方式頗為一致，我們認為要予明確的補正，應不可能。以下是調伏天所列分別說部之見解，在此僅單純的引述其說法︰(1)有勝義（paramārtha）補特伽羅（pud-gala）。這是犢子部集團特有之根本見解。(2)非異熟果以外之過去（atīta）是沒有的；果（phala）以外之未來是沒有的。這是飲光部特有之根本見解。(3)不同類（不相應之類）之現在是沒有的。此點意義不明。(4)法（dharma）不能成為無間因（sama-nantarahetu）。(5)色（rūpa）之同類因（sabhāgahetu）亦無。這顯然是譬喻者之第一項主張。（譯按︰參看大正29‧31b︰「不許色為色同類因。」）最後應予補充說怫，根據多羅那他（Taranatha）所傳，分別說部與飲光部在西元七世紀時消失。

分別論
分別論[阿含辭典（莊春江）]需分別說明的論題，「四記論、四記問」之一，另譯作「分別記論」。南傳作「應該分別回答」(vibhajjabyākaraṇīyaṃ，另譯為「分別記」)，菩提比丘長老依錫蘭版英譯為「應該作出區別後回答」(should be answered after making a distinction)。[佛光大辭典]巴利名  Vibhavga-ppakarana。略稱毘崩伽（分別）。係由多方面分別解說一切法之作。為錫蘭分別上座部七論之一，一般認為係法聚論之續篇。乃僅次於「法集」之基礎論書。在有部諸論書中，法蘊足論最類於本書。本書共有十八分別（品），前十五分別概揭示經分別、論分別與問難三段；末三分別則分本母與廣釋二段而解說之。其次第如下：蘊、處、界、諦、根、緣相、念處、正勤、神足、覺支、道、定、無量、學處、無礙解、智、小事與法心等分別。本論之原文已整理出版，並有日譯本（南傳大藏經第四十六、四十七卷）。此外，佛授（A.P. Buddhadatta）將五世紀時佛音（梵   Buddhaghosa，巴同）對本論所作之注釋書「除癡迷論」（巴  Sammoha-vinodanī）之原文，整理出版（P.T.S. 1923）。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of  Pāli Literature〕 p1317 [中華佛教百科全書]南傳七論之一。簡稱毗崩伽（分別）。係整理教法中重要的法數、學處，而以問答方式敘述的論書。在南傳七論中，位列第二，次於《法集論》，但不論就論藏的發達史或本質意義而言，本論都具有列居第一位的重要性。在北傳說一切有部諸論中，最類似本論的是《法蘊足論》。全書由十八分別（品）組成，前十五品的每品各分經分別、論分別、問難三部份解說，後三品的每品各分本母和廣釋二部份解說。所論述的要點係依教理行果的次序，內容則以三學為基準。各品概要如下︰(1)蘊分別︰解說色等五蘊。(2)處分別︰解說十二處。(3)界分別︰經分別部分，解說地水火風空識、樂苦喜憂捨無明、欲瞋害出離不瞋不害等各六界。論分別部分，解說眼等十八界。(4)諦分別︰解說四諦。(5)根分別︰列舉並說明二十二根（缺經分別）。(6)緣相分別︰經分別解說十二緣起，論分別解說二十四種緣起（缺問難）。(7)念處分別︰解說身、受、心、法四念處。(8)正勤分別︰解說四正勤。(9)神足分別︰解說四神足。(10)覺支分別︰解說七覺支。(11)道分別︰解說八正道。(12)定分別︰解說四禪、四無色定。(13)無量分別︰解說慈、悲、喜、捨四無量。(14)學處分別︰解說離殺生、離不與取等五學處（缺經分別）。(15)無礙解分別︰解說義、法、詞、辯四無礙解。(16)智分別︰本母部分列舉由一種智至十種智的各家說法，廣釋部分逐一詳解各說。(17)小事分別︰專論煩惱。(18)法心分別︰綜合論述諸門。本書原典已由戴維斯夫人（Mrs. RhysDavids）校訂出版（P. T. S.，1904）。另有佐藤密雄的日譯本，收在日譯《南傳大藏經》卷四十六、四十七。註釋本有覺音《除癡迷論》（Sammoha-vinodanī），已由佛授（A. P.Buddhadatta）校訂出版（P. T. S.，1923）。〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；《南方上座部論書解說》；B. C. Law《A History of Pali Literature》。

分別論、不分別答
分別論、不分別答[獅子吼站阿含經簡註]應該分別回答的問題而不作分別回答。

分別論者
分別論者[佛光大辭典]梵名  Vibhajya-vādin，巴利名 Vibhajja-vādin。音譯毘婆闍婆提、毘婆闍縛地。又作分別論師、分別說部。指作分析論議之論者。對未盡理之說，更須分別論究，故稱分別論者。所立如信等五根唯無漏、緣起無為、阿羅漢無退、三界無中有等說，皆與小乘化地部之本宗同義相合。大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等四部，主張一切如來無有漏法、佛無睡眠、心性本淨等，亦與分別論者所立相同。或謂飲光部（屬上座部）、說假部（屬大眾部）亦稱分別論者。  錫蘭所傳之上座部原屬於分別說部。蓋南方流傳之上座部學說，並非正宗，印度佛教史家均視之為上座部之別傳，常用「分別說」之名加以區別。如玄奘所譯無性菩薩攝大乘論釋，言及上座部稱阿賴耶識為有分識一段，結論即作「如是等分別說部」。西藏所傳，關於分別說部，異說甚多，概以分別說部為獨立之一派，與說一切有部關係密切，其下分出化地、銅鍱、飲光等諸部。另據印順所著印度之佛教、說一切有部為主的論書與論師之研究序論中，謂分別說部屬於上座部，別成一系，下出化地、飲光、法藏、（赤）銅鍱（傳於錫蘭者）等四部。〔俱舍論卷二十、大毘婆沙論卷五、卷十八、卷十九、卷二十三、攝大乘論釋卷二（無性）、成唯識論卷三、成唯識論述記卷四本、成唯識論了義燈卷四本、俱舍論光記卷二十、印度佛教史（多羅那他）、教團分裂詳說〕（參閱「小乘二十部」928） p1318 

分別識
分別識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）第六意識也。大藏法數曰：「於六塵等種種諸境而起分別也。此言由第七末那識傳送，第六意識能起分別，故名分別識也。」又曰：「分別識即第六意識，謂於顯識中分別五塵好惡等相，故名分別識。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]即第六意識，因第六意識常隨著六塵的種種境界而起分別。

分別變
分別變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心識所變之境，有因緣變分別變二種。見二變條。[佛光大辭典]謂由心、心所之作意分別力所產生之對境。為「因緣變」之對稱。八識之中，第八識、前五識及五俱意識等所緣之境，乃由因緣任運而生，皆有實用，故稱因緣變。相對於此，第七識及第六獨頭意識所緣之境，由分別作意力而生，非由實種子所生，如鏡中之火，無有實用，僅為影像而已，故稱分別變。又與第八識相應之觸等心所之境，雖任運而起，然係假種之所生，無有勝力，故亦攝於分別變。據成唯識論掌中樞要卷上末所載，三類境中，獨影境與帶質境之一分，為分別變；性境由因緣而生，具有實用，故為因緣變。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本、成唯識論了義燈卷三、百法問答抄卷二〕 p1318 [中華佛教百科全書]唯識學用語。指由心、心所的作意力而變現之境。如《成唯識論》卷二云（大正31‧11a）︰「有漏識變略有二種︰(一)隨因緣勢力故變，(二)隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。」對此，《成唯識論述記》卷三（本）釋云（大正43‧326b）︰「謂作意生心，是籌度心，即六、七識。隨自分別作意生故。由此六、七緣無等時，影像相分無有實體。未必有用。亦非由說分別故變境體定無，亦緣有故。（中略）若能緣心不任運起，雖任運起而無勝力，所變之相非實種生名分別變。」亦即在八識中，第八識及前五識及五俱意識所緣之境，是依因緣任運而生，皆有實用，故以之為因緣變，而第七識及第六獨頭意識之境是依分別作意力而生，非從實種子而生，如鏡中火只是影像並無實用，故稱之為分別變；又，與第八識相應的觸等心所之境任運而起，然由於係假種所生而無殊勝力，故亦攝於分別變。此外，《成唯識論掌中樞要》卷上（末）謂，三類境中，獨影與帶質之一部分是分別變。亦即性境是因緣而生，有實用，故為因緣變，獨影境是獨頭意識所變，與能緣之見分皆由同一種所生，如龜毛兔角等只有影像而無本質；在帶質境中，如因中第七識所緣之第八識有其本質，故為見相別種，然其妄計之我相是由能緣之心而生，即與見相同種，故攝於分別變。〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷三；《成唯識論演祕》卷三（本）；《成唯識論同學鈔》卷二之五；《百法問答抄》卷二。

分別起
分別起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切之惑，有分別起與俱生起二種。一切之凡夫，依無始以來之熏習力與身俱生自然而起之諸惑，謂之俱生起。由邪師邪教邪思惟三緣而起之諸惑，謂之分別起。分別起易斷，故於最初頓斷之，即見惑是也，俱生起難斷，故至後漸斷之，即思惑是也。[佛光大辭典]梵語  parikalpasamutthita。即一切煩惱中，由邪教、邪師、邪思惟等所引起者。為「俱生起」之對稱。十根本煩惱中，疑、邪見、見取見、戒禁取見等四者均屬之。分別起易斷，故於見道中，證得生法二空之真如時，得頓斷之。〔成唯識論卷一、卷二、卷六、顯揚聖教論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷四〕（參閱「俱生起」4027） p1317 [中華佛教百科全書]俱生起的對稱。指後天性的煩惱，即依邪師、邪教、邪分別而引起者。《成唯識論》卷一（大正31‧2a）︰「分別我執亦由現在外緣力，故非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。」卷二載（大正31‧7a）︰「分別法執亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。」十根本煩惱中，貪、瞋、癡、慢及身、邊二見、二十隨惑皆通分別、俱生，疑、邪見、見取、戒禁取等者唯分別起。《成唯識論》卷六謂（大正31‧32a）︰「如是總則十煩惱中，六通俱生及分別起，任運思察俱得生故。疑後三見，唯分別起，要由惡友或邪教力，自審思察方得生故。」、「二十皆通俱生分別，隨二煩惱勢力起故。」又，分別之二障，粗而易斷，故屬見所斷，即於見道，證生法二空之真如時，得斷盡之。〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《成唯識論》卷九；《成唯識論述記》卷一（末）；《大乘法相宗名目》卷三（下）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切惑障有分別起與俱生起二種，分別起是由邪師邪教邪思惟等後天環境所養成的障惑，俱生起則是與前六識或七識俱起，而為先天所本有的障惑。分別起就是見惑，易斷，俱生起就是思惑，難斷。

分別顯示決擇
分別顯示決擇[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷十一頁云：何等分別顯示決擇？謂於如所說蘊等諸法中，隨其所應，作一行、順前句、順後句、二句、三句、四句、述可句、遮止句等。

分剖
分剖[一切經音義（慧琳音義）]下普口反左傳云與汝剖分也蒼頡篇剖析也說文剖判也從刀音聲咅音土口反咅[新集藏經音義隨函錄]普口反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄆㄡˇ 表白，說清楚。《初刻拍案驚奇．卷二三》：「如今已見在我房中了，清濁難分，萬一聲張，被他一口咬定，從何分剖。」也作「分劈」。

分劑
分劑[一切經音義（慧琳音義）]上扶問反下齊曳反亦時用字也古人只借齊字作去聲[新集藏經音義隨函錄]自詣反

分受
分受[一切經音義（慧琳音義）]汾問反)　罪戮(音六煞也

分品
分品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十七卷五頁至九頁說。

分喻
分喻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡譬喻不可顯喻其法之全分，但比況其一分之義，是曰分喻。例如言面如月，則以月之端正一邊而比顯面貌端正之一分也。涅槃經五曰：「面貌端正猶月盛滿，白象鮮潔猶如雪山，滿月不得即同於面，雪山不得即是白象。」[佛光大辭典]凡譬喻僅藉以比況其法部分之義，而未能顯喻其法之全貌者，稱為分喻。如說面如滿月，係以月之端正一邊而比顯面容豐滿端正之一分。北本涅槃經卷五（大一二‧三九六中）：「面貌端正，猶月盛滿。白象鮮潔，猶如雪山。滿月不得即同於面，雪山不得即是白象。」 p1320 

分[土*(厂@干)]
分[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]先擊反与拆同也又[(巨-匚)@十]格反悞

分[土*已]
分[土*已][一切經音義（慧琳音義）]披彼反孔注尚書云[土*已]猶毀也虞書云方命[土*已]族說文從土已聲也

分坘
分坘[新集藏經音義隨函錄]遅仾二音並通

分坻梨師達多
分坻梨師達多[翻梵語]譯曰加坻者淨梨師達多者仙與

分墟
分墟[新集藏經音義隨函錄]丘[羔-王+田]反

分尨
分尨[新集藏經音義隨函錄]莫江反

分座
分座[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之首座代住持而接化，曰分座。勅修清規曰：「前堂首座，表率叢林，人天眼目，分座說法，開鑿後昆。」[佛光大辭典]分半座令坐之意。分座席之半與他人並坐，表示受者與自己有同等之地位。如雜阿含經卷四十一載，釋尊分半座與摩訶迦葉；法華經卷四見寶塔品載，多寶如來分半座與釋尊。又於禪林之中，首座代替住持而接化，陞座說法，稱為分座說法。〔敕修百丈清規卷四〕（參閱「半座」1593） p1320 

分彊
分彊[新集藏經音義隨函錄]上扶問反下居良反

分恕
分恕[新集藏經音義隨函錄]上芳粉反下音和經名忿惒檀也悞

分惒
分惒[新集藏經音義隨函錄]音和

分意
分意[新集藏經音義隨函錄]上古拜反[門@(八/允)]也簡也謂不閒隔之也正作介或作豕也

分懷
分懷[新集藏經音義隨函錄]上古拜反甲也閱也正作介或作爪𠬛二形

分手板
分手板[佛光大辭典]即禪堂內之西南床。又作立僧板、汾州板。乃後堂首座分手位之板，故稱分手板。 p1315 

分扸
分扸[新集藏經音義隨函錄]先擊反

分折
分折[新集藏經音義隨函錄]先擊反開破也

分[折>析]
分[折>析][新集藏經音義隨函錄]先擊反

分拆
分拆[新集藏經音義隨函錄]先擊反

分掣
分掣[新集藏經音義隨函錄]昌世昌列二反

分摘
分摘[新集藏經音義隨函錄]知草反

分擘
分擘[新集藏經音義隨函錄]補厄反

分教
分教[佛學常見詞彙（陳義孝）]指大乘始教。見五教條。[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄐㄧㄠˋ 古典小說的套語。多為警惕的訓語。《儒林外史．第二○回》：「只因這一番，有分教：立心做名士，有志者事竟成；無意整家園，創業者成難守。」

分散
分散[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。大眾一同退去也。[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄙㄢˋ 分離散開。《漢書．卷八一．孔光傳》：「陰陽錯謬，歲比不登，天下空虛，百姓饑饉，父子分散，流離道路，以十萬數。」

分數
分數[獅子吼站阿含經簡註]部分、數量。[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄕㄨˋ, 1.成績。如：「他這一次月考的分數還不錯。」2.不足單位的數。如 2/3引申為：分子除以分母，商數未算清者。3.部分，一定的比例數。

分明語
分明語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：善釋文句，故名分明。

分[木*冗]
分[木*冗][新集藏經音義隨函錄]之審反榰頭物也正作枕

分[木*(厂@亍)]
分[木*(厂@亍)][新集藏經音義隨函錄]同上

分[木*商]
分[木*商][新集藏經音義隨函錄]知草反又音的非也

分析
分析[一切經音義（慧琳音義）]星曆反顧野王云析分也考聲云析剖也說文云破木也從木斤會意字也[續一切經音義]上府文反切韻割也賦也與也考聲分遍也說文云別也從八從刀分割之形下先戚反爾雅曰析木之間漢津也說文破木也從斤斤可以破木會意字[新集藏經音義隨函錄]光擊反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄒㄧ, 1.把本來合在一起的分離。《文選．劉琨．答盧諶詩》：「天下之寶，當與天下共之，但分析之日，不能不悵恨耳。」2.對事理的分解辨析。《劉知遠諸宮調．第一二》：「三娘離席，今告諸親，聽奴分析。」3.分家。《喻世明言．卷一○．滕大尹鬼斷家私》：「誠恐日後長大，說話一發多了，今日分析他母子出外居住。」

分[(林/隹)*支]
分[(林/隹)*支][新集藏經音義隨函錄]乘讚反

分柝
分柝[新集藏經音義隨函錄]同上

分檀布施
分檀布施[獅子吼站阿含經簡註]分送物資而布施。

分檀惠施
分檀惠施[獅子吼站阿含經簡註]分送布施。

分歲
分歲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又云歲夜。即除夜也。[佛光大辭典]又稱歲夜。即指除夕夜。謂舊年去、新年來之分界。聯燈會要卷二十七北禪智賢章（卍續一三六‧四四七上）：「歲夜小參，示眾云：『年窮歲盡，無可與諸人分歲。』」此外，又以除夕夜之祭祖聚飲稱為分歲。〔古今類書纂要卷三〕 p1320 [國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄙㄨㄟˋ 舊俗於除夕夜祭祖之後，長幼聚飲祝頌而散，稱為「分歲」。

分段
分段[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分段生死之身也。為凡夫輪迴六道受分分段段果報之身。見分段生死條。[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄉㄨㄢˋ, 1.就時間或區域分成幾個部分。如：「新的公路交由幾個承包商分段負責承建。」2.劃分文章的段落。如：「寫作文之前，應學會如何分段。」

分段三道
分段三道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）迷界三道也，即惑業苦之三道是。[佛光大辭典]即指惑、業、苦等迷界之三道。分段，區別之意，特指顯現於外在上的形貌、壽量等果報之差別相。蓋惑、業、苦等迷界三道，以果報之別，遂有形貌等之差別相，而以「分段三道」稱此三道，其意概謂三道各有果報上之差異。天台宗依此三者輪轉之義，而說三道之別，即以見思之惑稱為煩惱道，煩惱潤業稱為業道，招感界內之生稱為苦道。（參閱「三道」644）。 p1319 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即惑業苦三道。

分段同居
分段同居[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分段者，分段生死之身，即吾人之體也。同居者，為台家所立四土中凡聖同居土之略稱，如吾身所住之娑婆世界是也。此娑婆世界為凡夫與聖者同一居住，故稱曰同居。蓋分段是凡夫之身，同居是其所住處也。[佛光大辭典]分段，為分段生死身之略稱，即吾人之體。蓋「分段」，原指由於果報之異而有形貌、壽量等之區別；吾人之身形壽命皆因果報而有異，故以「分段生死身」代稱之。同居，為凡聖同居土之略稱，如吾身所住之娑婆世界；此娑婆世界為凡夫與聖者同住之國土，故稱同居。蓋分段是凡夫之身，同居是其住處。 p1320 

分段死
分段死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分段生死之略。

分段生死
分段生死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種生死之一，為輪迴六道凡身之生死也。輪迴六道之身，各隨其業因而壽命有分限，形體有段別，故曰分段。大乘義章八本曰：「言分段者，六道果報，三世分異，名為分段。分段之法，始起為生，終謝為死。」勝鬘寶窟中末曰：「分段生死者，謂色形區別，壽期長短也。」唯識了義燈六末曰：「言分段者：分謂齊限，即謂命根。段謂差別，即五蘊體。捨此受餘有差別故，（中略）皆隨因緣有定齊限，故名分段。」[佛光大辭典]二種生死之一。指三界眾生之生死。為「變異生死」之對稱。分段，指由於果報之異而有形貌、壽量等之區別。蓋三界眾生所感生死之果報各有類別、形貌、壽量等之限度與差異，故稱分段生死。又作分段死、有為生死。依唯識家之說，分段生死係以有漏之善惡業為親因，以煩惱障為助緣所感三界之粗異熟果。以身命有長短，隨因緣之力而定有齊限，故稱為分段，亦即三界、五趣之生死。 大乘義章卷八將分段生死分為二種，謂三塗之報為惡道分段，人天之報為善道分段。復於大乘人中惡道分段立三階，即：(一)凡夫所受之生死，以惡業為因，四住為緣。(二)十住菩薩所受之生死，以惡業為因，四住為正緣，悲願為隨助。(三)種性以上初地菩薩所受之生死，以惡業為因，悲願為正緣，四住為隨助。善道分段亦有三階，即：(一)凡夫二乘乃至十住菩薩所受之生死，以善業為因，四住為緣。(二)種性解行之菩薩所受之生死，以善業為因，四住為正緣，悲願為隨助。(三)地上菩薩所受之生死，以善業為因，悲願為正緣，四住為隨助。此外並詳說其報盡之位次。又大乘法苑義林章卷六本列舉分段生死之四魔，即分段煩惱魔、分段蘊魔、分段死魔、分段天魔等。〔勝鬘經一乘章、成唯識論卷八、勝鬘寶窟卷中本、成唯識論述記卷八末、摩訶止觀卷七上、法華經玄義卷二上、卷六下、華嚴五教章卷二、華嚴經探玄記卷六〕 p1319 [中華佛教百科全書]指迷界凡夫所受的生死。又稱分段死、有為生死。為「變易生死」（指超越輪迴之聖者、菩薩，能自由自在選擇生死）的對稱。即三界中的生死、六道中的生死，具見惑、思惑之凡夫的生死。輪迴於六道中的凡夫，隨前生所作業之因，其壽命有分限，身體的大小有一定的限度，故稱分段。《勝鬘寶窟》卷中（末）云（大正37‧48c）︰「言分段生死者，謂色形區別、壽期短長也。」《大乘義章》卷八（本）認為分段生死有兩種，即三塗之報的惡道分段，以及人天之報的善道分段。該書又在惡道分段立三階之別︰(1)凡夫所受的生死，以惡業為因，四住為緣。(2)十住菩薩所受的生死，以惡業為因，四住為正緣，悲願為隨助。(3)種性以上初地菩薩所受的生死，以惡業為因，悲願為正緣，四住為隨助。於善道分段亦立三階之別︰(1)凡夫二乘乃至十住菩薩所受的生死，是以善業為因，四住為緣。(2)種性解行之菩薩所受之生死，以善業為因，四住為正緣，悲願為隨助。(3)地上菩薩所受的生死，是以善業為因，悲願為正緣，四住為隨助。書中並詳述其報盡的位次云云。另據《華嚴五教章》卷二所載，此分段生死，在小乘及大乘始教等處，所說不同。其文云（大正45‧491a）︰「若依小乘，但有分段身至究竟位，佛亦同然，是實非化。若始教中，為迴心聲聞，亦說分段至究竟位，佛身亦爾，然此是化非實也。若依直進中有二說︰(一)謂寄位顯十地之中功用無功用粗細二位差別相故，即說七地已還有分段，八地已上有變易。(二) 就實報，即說分段至金剛已還，以十地中煩惱障種未永斷，故留至金剛故，既有惑障，何得不受分段之身。」《大乘法苑義林章》卷六（本）說分段生死有四魔，即一二八根本煩惱、隨煩惱的種子及現行的習氣為「分段煩惱魔」。此魔所招之粗五蘊為「分段蘊魔」。五蘊終盡（即已死、將死及正死）為「分段死魔」。第六天子及彼眷屬為「分段天魔」。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷七（上）；《法華經玄義》卷二（上）、卷六（下）；《成唯識論掌中樞要》卷下（末）；《成唯識論演祕》卷二（末）；《華嚴五教章》卷三。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷十四頁云：一、分段生死。謂諸有漏善不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界麤異熟果。身命短長，隨因緣力，有定齊限；故名分段。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切眾生，在三界六道中，由於善惡業所感，其壽命皆有分限，其身形皆有段別，故其生死，名分段生死，為二種生死之一。

分段變易
分段變易[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分段生死與變易生死也。見二種生死條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]分段生死與變易生死。分段生死是三界內凡夫的生死輪迴流轉，有身分形段可見的；變易生死是三界外聖者的生死，已無生死輪迴的身分形段，祇是在心念的生生滅滅不停，是精神上的生死。菩薩斷除根本無明，才無變易生死。

分段身
分段身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分段生死之身也。[佛光大辭典]即分段生死之身。為凡夫輪迴於六道，所受各種不同果報之身。亦即壽命有長短、形體有大小等之差別、限度之身。 p1320 

分段輪迴
分段輪迴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）輪迴於分段生死也。生生世世在三界之巷。[佛光大辭典]指三界眾生之生死輪迴。分段，指由於果報之異而有形貌、壽量等之區別。三界眾生各以果報之不同，生生世世，各現其身形壽命之差別相，沈浮於欲界、色界、無色界等三界之中而流轉不息。（參閱「分段生死」1319、「輪迴」6186） p1320 

分永
分永[新集藏經音義隨函錄]音乖

分沜
分沜[新集藏經音義隨函錄]音判散也冝作㭊先擊反兮也

分減施
分減施[一切經音義（慧琳音義）]分方云反減間斬反

分湌
分湌[新集藏經音義隨函錄]七安反食也又音孫非

分灰
分灰[新集藏經音義隨函錄]呼迴反

分炳
分炳[新集藏經音義隨函錄]音丙

分父
分父[新集藏經音義隨函錄]上方文反正作分

分牻
分牻[一切經音義（慧琳音義）]麻邦反考工記公圭用牻注云牻謂牛也說文白黑雜毛牛也戒文作尨犬多毛也詩云無使尨也吠是也

分狹
分狹[新集藏經音義隨函錄]下甲反

分畛
分畛[一切經音義（慧琳音義）]之忍反婆羅門名也

分疆
分疆[新集藏經音義隨函錄]居良反

分相門
分相門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴之賢首為明別教一乘，以分相門該攝門之二者，明三乘與一乘之差別曰分相門，明三乘是一乘曰該攝門，見五教章上。

分真即
分真即[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於分證即。

分[知/心]
分[知/心][新集藏經音義隨函錄]音和正作惒也前後皆分惒

分級
分級[一切經音義（慧琳音義）]上墳問反經文說須彌山有三層級下廣上陿說其由旬與俱舍論不同俱舍論頌云傍出十六千八四二千量從下向上半半減之皆踰繕那量此經即云下級六十中級四十上級二十由旬琳意疑謂此經說其城郭非地之量也[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄐㄧˊ 按一定的標準，分出等級。如：「水果的分級包裝」、「電影的分級制度」。

分耨
分耨[新集藏經音義隨函錄]內沃反或云邠耨

分耨文陀尼弗
分耨文陀尼弗[翻梵語]應云富那曼陀尼佛多羅　譯曰滿嚴飾女子

分舍利窣堵波
分舍利窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷二十頁云：現足側有窣堵波，無憂王所建也。是八王分舍利處。前建石柱，刻記其事。佛入涅槃後，涅疊般那已諸八國王備四兵至。遣直性婆羅門謂拘尸力士曰：天人導師，此國寂滅。故自遠來，請分舍利。力士曰：如來降尊，即斯下土。滅世間明導，喪眾生慈父。如來舍利，自當供養。徒疲道路，終無得獲。時諸大王遜辭以來。既不相允；重謂之曰：禮請不從。兵威非遠。直性婆羅門揚言曰：念哉大悲世尊，忍修福善，彌歷曠劫，想所具聞。今欲相凌，此非宜也。今舍利在此，當均八分。各得供養。何至興兵。諸力士依其言，即時均量，欲作八分。帝釋謂諸王曰：天當有分。勿恃力競。阿那婆答多龍王，文鄰龍王，醫那缽呾羅龍王，復作是議：無遺我曹。若以力者；眾非敵矣。直性婆羅門曰：勿諠諍也。宜共分之。即作三分。一、諸天。二、龍眾。三、留人間。八國重分。天龍人王，莫不悲感。

分荼利迦
分荼利迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作分陀利迦，芬荼利迦，奔荼利迦，本拏哩迦。見分陀利條。

分蔡
分蔡[新集藏經音義隨函錄]宅家反或云芬陁利此云白蓮華也又倉盖反非

分衛
分衛[獅子吼站阿含經簡註]1.又作賓荼波底迦(paindapātika)(梵)，譯為乞食、團食墮疊於鉢中。為佛弟子自存活之法，即依一定的行儀，乞食以資養色身。2.「乞食」的音譯，即佛教出家人向在家人募得食物以維持生存。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Piṇḍapāta，或翻乞食，或翻團墮。乞食者為比丘行而乞食也，團墮者就乞得之食而釋之，以西竺之法，多摶食作團墮疊鉢中故也。善見論曰：「分衛者，乞食也。」玄應音義五曰：「分衛，此言訛也。正言儐荼波多，儐荼此云團，波多此云墮，言食墮在鉢中也。團者食團，謂乞食。」行事鈔資持記下三之一曰：「梵云分衛，此翻摶墮，以西竺多摶食墮疊盆中故。」或為漢語，謂以乞得之食物分與僧尼而衛護之令修道也。是為乞食之義。又為佛分身保護眾生之義，是非乞食之事。僧祇律曰：「乞食分施僧尼，衛護令修道業，故云分衛。」嘉祥大經疏曰：「能分身護物機，故言分衛。」[一切經音義（慧琳音義）]此言訛也正言擯荼波多擯荼此云團波多此云墮言食墮在鉢中或言賓荼夜此云團團者食團謂何乞食也[翻梵語]應云賓荼波陀　譯曰乞食[佛光阿含藏]分衛(pindapātika)(巴)，又作賓荼波底迦(paindapātika)(梵)，譯為乞食、團食墮疊於鉢中。為佛弟子自存活之法，即依一定的行儀，乞食以資養色身。「衛」，麗本作「越」，今依據宋、元、明三本改作「衛」。分衛(paindapātika)(梵)，譯為乞食，謂以乞得之食物，分施僧尼而衛護之，令修道業。[阿含辭典（莊春江）]亦作「分衛食」，「乞食」的意思。[中華佛教百科全書]即乞食。指修道者每日至民家門前接受飯食等物的給與。又作團墮或托鉢。音譯為賓荼波底迦、儐荼夜波多、賓荼夜。印度多摶食作團，墮疊於鉢中；團墮乃就乞得之食而譯。據《釋氏要覽》卷上引《僧祇律》謂，乞食分施僧尼，衛護令修道業，故稱分衛。《增一阿含經》卷四十七云（大正2‧801a）︰「云何比丘學乞食之法﹖於是比丘趣以支命，得亦不喜不得亦不憂。設得食時思惟而食，無有貪著之心，但欲使此身趣得存形。除去舊痛更不造新，使氣力充足。如是比丘名為乞食。」關於乞食之威儀及時限，《中阿含》卷四十八〈牛角娑羅林經〉謂（大正1‧729b）︰「若有比丘隨所依住，城郭村邑彼過夜，平旦著衣持鉢，入村乞食，善守護身，善斂諸根，善立其念。彼乞食已，過日中後，收舉衣鉢，澡洗手足，以尼師壇著於肩上，或至無事處。」另據《增一阿含經》卷四十七載，比丘迦留陀夷在日暮將雨、處處泄電時，入城乞食，一孕婦見而驚怖，以致胎墮，故佛制不過中食。《寶雨經》卷八載，菩薩之乞食為成十事。即︰(1)為攝受諸有情故︰菩薩見一切有情受諸苦惱，設雖成就微少善根，而此善根暫時非久，為欲攝益如是有情故而行乞食。(2)為次第故︰菩薩入於城邑聚落之時，住於正念具足威儀，諸根寂然亦不高舉不令放逸，不捨貧窮家而入富貴家，由一家詣一家，除惡所（即惡狗家、新產犢家、惡種類家）外次第乞食。(3)為不疲厭故︰菩薩次第乞食時，不出厭離，亦不疲倦，於彼有情無所憎愛。(4)為知足故︰菩薩由不疲厭而生知足，於好於惡隨應受取。(5)為分布故︰菩薩若得食則歸住處，於如來像前恭敬供養，所得食物分成四分，一分與同梵行者，一分施貧窮之人，一分與惡趣之有情，一分自食。(6)為不耽嗜故︰菩薩雖食而於食事無貪染無愛著，唯為活命而受食。(7)為知量故︰身若極羸廢修善品，身若極重增長睡眠，故菩薩受食不使身羸亦不令重。(8)為善品現前故︰菩薩如法行食，能使善品增長。(9)為善根圓滿故︰由勤修故無有懈怠亦無嬾墮，而得圓滿菩提資糧。(10)為離我執之想故︰由得圓滿菩提資糧能成熟菩提分法，遠離我執，得無我故能捨身肉施與有情。依《十住毗婆沙論》卷十六載，乞食有十利，即(1)所用活命，自屬不屬他；(2)眾生施我食者，令住三寶，然後當食；(3)若有施我食者，當生悲心，我當勤行精進，令善住布施，作已乃食；(4)隨順佛之教行；(5)易滿易養；(6)行破憍慢法；(7)無見頂善根；(8)見我乞食，餘有修善法者亦當效我；(9)不與男女、大小有諸因緣事；(10)次第乞食故，於眾生中生平等心。分衛乞食在我國俗稱「托鉢」。佛教傳入我國之後，由於我國的社會制度與民風，概與印度不同，因此分衛乞食之風氣漸不流行。雖亦偶有行之者，但並未蔚成僧人之固定生活方式。現代台灣的佛教界，托鉢已成為一種儀式。凡某一寺院在傳戒過後，或遇較大規模之佛教慶典，則往往舉辦團體性的托鉢募款活動。但是所募得之款項，並未作為僧人之生活費用，而是轉作社會慈善基金。因此，此一意義下的分衛，已與早期印度僧人分衛乞食之意義不同。〔參考資料〕　《無量壽經》卷上；《十二頭陀經》；《瑜伽師地論》卷二十五；《大智度論》卷三；《五分律》卷二十七；《中阿含經》卷五十六〈羅摩經〉；《法集經》卷一；《大乘本生心地觀經》卷五；《維摩經》〈弟子品〉。

分衛經
分衛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）過去佛分衛經之異名。

分衛食
分衛食[獅子吼站阿含經簡註]乞食。比丘托鉢後，在半途或回宿處，可將乞得的食物分給別的比丘（如病比丘）或上座，以保衛他們身體，並維護其修行，因此乞食又稱分衛食。

分褥
分褥[新集藏經音義隨函錄]上甫文布還二反下內沃反正作䅶亦云邠䅶也正言富羅拏迷仾黎夜𡰱弗多囉此云滿慈子亦云滿嚴飾女子因母為名也諸經云富樓那[弓*(乞-乙+小)]多羅𡰱子也

分解
分解[一切經音義（慧琳音義）]皆買反讀為賈者非也[新集藏經音義隨函錄]上扶問反下胡賣反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄐㄧㄝˇ, 1.判別。《後漢書．卷一○．皇后紀上．明德馬皇后紀》：「后輒分解趣理，各得其情。」《紅樓夢．第七三回》：「我不聽見便罷；既聽見，少不得替你們分解分解。」2.解說。如章回小說中每回之末常有：「欲知後事如何，且聽下回分解。」3.解決、了結。元．白樸《牆頭馬上．第二折》：「他也有風情有手策，你也會圓成會分解。」元．蕭德祥《殺狗勸夫．第四折》：「相公啊！你恩也波慈，從來不受私，早分解了這蹺蹊事。」4.化學上一化合物因化學作用分為二種以上元素或化合物時，稱為「分解」。

分諸乘
分諸乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）融本末之體於同教一乘之體示有一乘，二乘，三乘等諸乘教之法門也。[佛光大辭典]「融本末」之對稱。法藏於華嚴五教章中，以融本末解釋同教一乘之名義，而以分諸乘彰顯同教一乘之法體。所謂同教之名義，係以一乘為本，三乘為末，合同融和三一本末，故釋其名義為融本末。然同教一乘之法體，乃方便引接分為二乘、三乘乃至無量乘之諸乘，或將一乘分為二乘、三乘乃至無量乘而誘引之者，故所分諸乘即為同教一乘之法體。 同書又將分諸乘分別為一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、無量乘等六重。第一重之一乘有七義，即：(一)約法相交參，(二)約攝方便，(三)約所流辨，(四)約殊勝門，(五)約教事深細，(六)約八義意趣，(七)約十義方便。此六重七義之分別，即祖述華嚴孔目章之所流、所目、攝方便等三義。其中，第一重之七義一乘依所流、攝方便二義，第二重以下之二乘乃至無量乘等五重則依所目一義。所流者，謂三乘之法門由一乘海流出。攝方便者，謂三乘法門乃入一乘之方便。即指三乘之法門為一乘之所流，總為一乘之方便，故稱之為同教一乘，此為七義一乘之大要。所目者，謂就三乘等之法，非以所流、攝方便等義為一乘，而以三乘等之當體本來即一乘。〔華嚴一乘教義分齊章卷一〕 p1321 

分證
分證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩初地以上少分斷惑證理也，起信論謂之隨分覺，台家謂之分證即。[佛光大辭典]謂初地以上菩薩次第修行，斷除一部分煩惱而證悟部分之中道。大乘起信論稱之為隨分覺，天台家則稱為分證即。〔摩訶止觀卷一下、止觀大意〕 p1321 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名隨分覺，即隨著一分之斷惑而多得一分之證悟。[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄓㄥˋ 分辯。《紅樓夢．第二七回》：「這裡紅玉聽說，不便分證，只得忍著氣來找鳳姐兒。」也作「分爭」。

分證佛
分證佛[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩沒有完全把無明破盡，就沒有完全證得佛，只有一部份證到了佛，所以叫做分證佛。

分證即
分證即[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立六即位之一。止觀一曰分真即。觀經疏曰分證即。分斷無明，分證中道之位也。見六即條。[佛光大辭典]天台宗所立圓教菩薩修行階位之一，為六即位中之第五位。又作分真即。即分斷十住、十行、十迴向、十地、等覺等四十一品之無明，而分證中道之位。（參閱「六即」1275） p1321 

分賦
分賦[一切經音義（慧琳音義）]方句反賦布也爾雅賦斑也郭璞曰謂斑布與之也[新集藏經音義隨函錄]音付布也量也

分贓
分贓[新集藏經音義隨函錄]音自正作賦又子郎反非[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄗㄤ 分取贓物。《三國演義．第二回》：「與父至錢塘，見海賊十餘人，劫取商人財物，於岸上分贓。」

分身
分身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛為以方便力，化處處有緣之眾生，分身於十方，而現成佛之相也。法華經見寶塔品為集釋迦如來之分身，說三變土田。見法華玄義七。[佛光大辭典]指分身化現，或指其化身。諸佛、菩薩由於慈悲，用種種方便法門，化身至各處教化眾生；故分身乃是為教化、攝取眾生而起，稱為分身攝化。〔法華玄義卷七〕 p1319 [中華佛教百科全書]佛菩薩為化導有緣的眾生，以方便力變化多身於十方以化度眾生，即謂為「分身」。就佛菩薩之分身以度化眾生而言，又謂「分身度化」或「分身遣化」。佛經中較特殊的用例，是《法華經》〈見寶塔品〉的分身說。即︰釋迦牟尼佛於靈鷲山講《法華經》時，從法座中央湧出多寶塔，懸住空中，並從塔中出讚歎釋迦佛演說《法華經》之大音聲。爾時，四眾渴見多寶如來之面目，大樂說菩薩遂白佛言︰「世尊，我等願欲見此佛身。」佛告大樂說菩薩︰「是多寶佛有深重願︰若我寶塔，為聽法華經故，出於諸佛前時，其有欲以我身示四眾者，彼佛分身諸佛，在十方世界說法，盡還集一處，然後我身乃現。大樂說！我分身諸佛，在於十方世界說法者，今應當集。」大樂說白佛言︰「世尊，我等亦願欲見世尊分身諸佛，禮拜供養。」於是，釋迦牟尼佛放白毫光，十方分身諸佛即來會集。觀世音菩薩分三十三身，地藏菩薩現身六道等，皆是以慈悲權化而垂無窮的應益。善導《法事讚》卷下，謂阿彌陀佛的脇侍觀世音云（大正47‧433c）︰「一切時中助佛化，分身六道起慈心，念念隨機為說法。」又云（大正47‧432c）︰「十方凡聖專心向，分身遣化往相迎，一念乘空入佛會，身色壽命盡皆平。」關於分身的意義，吉藏《法華玄論》卷九云（大正34‧434c）︰「以多寶並坐，顯十方諸佛如來同共一法身，又集釋迦分身故顯一佛自有本迹。」窺基《法華玄贊》卷八云（大正34‧811a）︰「多寶如來身一體示現攝取一切佛身故，由身平等但說一身攝諸佛身，又顯自他身無差別故，十方分身佛集身無異故，彼身即我身。」亦即以多寶佛表一切諸佛，而多寶佛與釋尊同坐一座，乃表顯釋迦佛與一切諸佛同一法身。此外，若以象徵法身的釋迦佛為本體，則分身諸佛就是迹身。因此本迹亦同一身。〔參考資料〕　《法華文句》卷八（下）；《開目抄》卷下；《觀普賢菩薩行法經》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄕㄣ 比喻同一時間內要分出心力處理多項事務。如：「分身乏術」。

分身攝化
分身攝化[佛光大辭典]謂佛菩薩等變化成各種身，依眾生之根機而廣行化導。又作分身遣化。佛為攝取十方有緣之眾生，起大慈悲，以方便示現種種身，是即分身如來。又如觀世音菩薩分三十三身，地藏菩薩現六道身等，皆以慈悲權化而垂無窮之應益。〔法華經卷四、觀無量壽經、法事讚卷下〕 p1319 

分身舍利
分身舍利[佛光大辭典]荼毘之遺骨分葬於各地者，稱為分身舍利。又稱碎身舍利。為「全身舍利」之對稱。如佛陀之舍利分葬於八國，阿難之舍利分葬於毘舍離、摩揭陀二地。〔長阿含經卷四、大唐西域記卷七〕 p1319 

分逵
分逵[一切經音義（慧琳音義）]又作馗同奇龜又爾雅九達謂之逵郭璞曰四道交出復有旁通者也[新集藏經音義隨函錄]巨追反道也

分那
分那[翻梵語]譯曰滿也

分那婆素
分那婆素[佛學大辭典（丁福保）]（人名）punarvasu，長老名。譯曰井宿。見本行集經七十。

分那柯
分那柯[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Pūrṇaka，夜叉名。譯曰滿。見孔雀王咒經上。

分量圓滿
分量圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如周滿無其量中說。

分銖
分銖[新集藏經音義隨函錄]音殊

分鏕
分鏕[新集藏經音義隨函錄]彼苗反馬銜也

分鑣
分鑣[一切經音義（慧琳音義）]表驕反說文云馬銜也從金麃聲

分阤
分阤[新集藏經音義隨函錄]音陁此言白蓮華也然有三異焉一華而未開名屈摩羅開而將落名迦摩羅處中盛時名分陁利亦云奔拏利亦云芬茶利皆一義異名也

分阿利國
分阿利國[新集藏經音義隨函錄]阿音陁地獄名也或云芬陁利或云奔荼利亦云奔拏利此言白蓮華此論作分阿利國書人悞作阿字而剩國名也

分陀利
分陀利[獅子吼站阿含經簡註]白蓮花。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Puṇḍarika，又作芬陀利，分陀利迦，分荼利迦，分荼利華，奔荼利迦。正開敷之白色蓮華也。西土之蓮，有青黃赤白四種。又隨未敷，開，落之三時而異名（蓮華部詳說之），分陀利為白蓮華之正開敷者，又此華最大，花瓣數百，一名百葉華，妙法蓮華經之蓮華即此白蓮華，八葉之分陀利華也。又此華多出於阿耨達池，人間無有，故稱為人中好華，希有華等。玄應音義三曰：「分陀利，又作芬，此云白蓮華。」慧苑音義上曰：「芬陀利，此云白蓮華。亦曰百葉花也。」慧琳音義三曰：「奔荼利迦，古云芬陀利，正音本拏哩迦花，唐云白蓮花，其色如雪如銀，光奪人目，其香亦大，多出彼池（無熱），人間無有。」華嚴疏鈔八曰：「芬陀利者即白蓮華，亦是正敷榮時也。」大日經疏十五曰：「分陀利迦，花可有百葉，葉葉相承，圓整可愛。」觀經散善義曰：「言分陀利者，名人中好華，亦名希有華，亦名人中上上華，亦名人中妙好華，此華相傳名蔡華是。」[續一切經音義]梵語訛略也或云奔茶利迦或云奔[奴/糸]哩迦此云白蓮花其花如雪如銀光奪人目甚香亦大多出彼池人間亦無[奴/糸]音奴雅反[翻梵語]譯曰白蓮花也[佛光阿含藏]分陀利(pundarīka)(巴)，花名，為白蓮花之正開敷者，此花最大，花瓣數百，其色如雪，芬芳撲鼻，生於阿耨達池，人間無有。分陀利(pundarīka)(巴)，植物名。分陀利(pundarīka)(巴)，又作分陀利迦。

分陀利花
分陀利花[一切經音義（慧琳音義）]此云白色蓮花也[佛光阿含藏]分陀利花(pundarīka)(巴)，為白色之蓮花。「分」，宋、元、明三本均作「芬」。

分陀利華
分陀利華[獅子吼站阿含經簡註]白色睡蓮。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）釋迦如來稱譽念佛者曰人中之分陀利華。觀無量壽經曰：「若念佛者，當知此人是人中分陀利華。」

分陀利迦
分陀利迦[翻梵語]譯者曰似大黑蓮花[中華佛教百科全書]花名。白色睡蓮之一種。又作分荼利迦、芬陀利、分陀利、奔荼利迦、奔荼利、本拏哩迦或本[HK3387-8]哩迦。譯為白蓮華，又稱百葉花（śatapatra）。《慧琳音義》卷三云（大正54‧324b）︰「奔荼利迦花。古云芬陀利。正梵音云本[HK3387-8]哩迦華，唐云白蓮華。其花如雪如銀，光奪人目。甚香，亦大。多出彼池，人間無有。」《大日經疏》卷十五亦云（大正39‧734a）︰「分荼利迦。花可有百葉，葉葉相承，圓整可愛。最外葉極白，漸向內色漸微黃，乃至最在內者與[HK3291-3]色相近也。此花極香也。昔琉璃王害釋女時，大迦葉於阿耨達池取此花，裹八功德水灑之，諸女身心得安樂，命終生天。因是投花於池，遂成種，至今猶有之。花大可愛，徑一尺餘尤可愛也。」由於此花生於泥沼但不受污染，故經論中屢屢喻其為不受煩惱污染的佛性及法性。如《雜阿含經》卷四云（大正2‧28b）︰「如是煩惱漏，一切我已捨，已破已磨滅，如芬陀利生，雖生於水中，而未曾著水。」《佛本行集經》卷三十三〈轉妙法輪品〉云（大正3‧808b）︰「猶如分陀利在水，雖復處在於水中，而不為水之所沾。我在世間亦復爾。」此外，《悲華經》（Karuṇa-puṇdarīka）、《妙法蓮華經》（Saddharma-puṇḍarīka）等經典皆以分荼利迦為其經題。關於《法華經》的經題，僧叡《妙法蓮華經》後序謂，諸華之中蓮華最勝。華尚未敷名屈摩羅，敷而將落名迦摩羅，處中盛時名芬陀利。未敷喻二道，將落譬泥洹，榮曜獨足以喻斯典。《法華經玄義》卷一（上）云（大正33‧682b）︰「蓮華多奇。為蓮故華，華實具足可喻即實而權，又華開蓮現可喻即權而實，又華落蓮成、蓮成亦落可喻非權非實。如是等種種義便，故以蓮華喻於妙法也。」〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷八；《大般若經》卷四四七；《大寶積經》卷三十七；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷二〈護持國界品〉；《大智度論》卷十；《翻梵語》卷十；《法華玄論》卷二。

分陁利
分陁利[新集藏經音義隨函錄]上方文反此云白花

分陁利華
分陁利華[新集藏經音義隨函錄]或云奔荼利唐言白蓮華

分陂檀王
分陂檀王[翻梵語]應云分尼耶陵剌低夜陀那　譯曰分尸耶者功德陂賴低夜者緣陀那者施

分陜
分陜[一切經音義（慧琳音義）]或冉反公羊傳曰自陜以東周公主之自陜以西召公主之說文今弘農陜縣古之虢國是也

分陝
分陝[新集藏經音義隨函錄]失染反

分離能作
分離能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

分騼
分騼[新集藏經音義隨函錄]彼苗反

分齊
分齊[一切經音義（慧琳音義）]上防問反下寂麗反或作劑[阿含辭典（莊春江）]分際；所及的範圍，如「壽分齊」(壽命的界限；壽命的長度)，「法之分齊」(法的類比)。[佛光大辭典]指限界、差別。又指有所差別之內容、範圍、程度，或指具有程度差別之階位、身分等。為佛教論書中之常用語彙；其不云「分別」或「界別」等語者，概用以強調程度上之差異、區別，而非僅為一般性質之異同出入而已。後世多與「分際」一詞混同。 p1320 

分齋
分齋[新集藏經音義隨函錄]自詣反齊也限也正作齊

分𡱈
分𡱈[新集藏經音義隨函錄]其玉反

分𡶤
分𡶤[新集藏經音義隨函錄]補朋反正作崩

分𢩁
分𢩁[新集藏經音義隨函錄]其玉反

分𥘡
分𥘡[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

分𩚳
分𩚳[新集藏經音義隨函錄]音飯

切
切[新集藏經音義隨函錄]從第一卷至第廿七卷並是雜犍度此論只有三揵度仍前後差後五揵度並失本也[國語辭典（教育部）](二)ㄑㄧㄝ[動]1.用刀把東西割斷、分開成幾部分。如：「切菜」、「切斷」、「切割」、「切水果」。2.向批發商批購貨物。如：「切貨」。3.電訊傳播中，截斷目前通訊，將第三消息插入。如：「將鏡頭切進來。」4.籃球賽中閃身進攻對方籃下。如：「空手切入」、「單刀切入」。5.一種球技。利用球拍做下切動作，使之旋轉。用於網球、乒乓球等。6.幾何學上指直線與弧線或兩弧線相接於一點。如：「兩圓相切」。(一)ㄑㄧㄝˋ[動]1.咬、咬緊。如：「咬牙切齒」。《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「此臣之日夜切齒腐心也。」2.貼近。如：「切身之痛」、「不切實際」。《荀子．勸學》：「詩書故而不切。」3.按脈。如：「望、聞、問、切」。《史記．卷一○五．扁鵲倉公傳》：「不待切脈望色，聽聲寫形，言病之所在。」[形]1.密合。如：「貼切」、「親切」。《晉書．卷五六．江統傳》：「申論陸雲兄弟，辭甚切至。」2.急迫、急促。如：「返鄉心切」、「杜鵑聲切」。《文選．李密．陳情表》：「詔書切峻，責臣逋慢。」3.所有的。參見「一切」條。[副]一定、千萬。如：「切記」。《老殘遊記．第一回》：「諸位切不可亂動。」[名]1.要點。《漢書．卷八七．揚雄傳下》：「請略舉凡，而客自覽其切焉。」2.古代拼音法。將兩字拼讀成一字的聲音。原則是上字取聲，下字取韻、調，如「端，都官切。」都取ㄉ音，官取ㄨㄢ韻，合讀為「ㄉㄨㄢ」。參見「反切」條。

切以為臛
切以為臛[一切經音義（慧琳音義）]呼各反王逸注楚辭云有菜曰羹無菜曰矐

切嗟
切嗟[新集藏經音義隨函錄]七何反正作瑳

切寘
切寘[新集藏經音義隨函錄]上七細反下莫瓶反下之義反非也

切已
切已[一切經音義（慧琳音義）]廣雅切近又亦迫也割也字從刀七聲也

切巷
切巷[新集藏經音義隨函錄]胡絳反

切拖
切拖[新集藏經音義隨函錄]音施

切掉
切掉[新集藏經音義隨函錄]上七細反下徒了反

切熬
切熬[新集藏經音義隨函錄]上七細反下五高反

切瑳
切瑳[新集藏經音義隨函錄]千多反

切磋
切磋[一切經音義（慧琳音義）]下倉何反爾雅工人治象也案切磋者持論盡理也[新集藏經音義隨函錄]七何反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄝ　ㄘㄨㄛ, 1.切磨骨角玉石等，以作成器物。明．康海《中山狼．第三折》：「皮剝來好做革，骨和角又好切磋成器用。」2.比喻互相研究、討論。《晏子春秋．內篇．諫下》：「入則切磋其君之不善，出則高譽其君之德義。」唐．韓愈〈石鼓歌〉：「聖恩若許留太學，諸生講解得切磋。」3.比喻非常哀痛。《楚辭．王逸．九懷．株昭》：「悲哉于嗟兮！心內切磋。」

切笋
切笋[新集藏經音義隨函錄]相准反

切膾
切膾[一切經音義（慧琳音義）]古外反割也細切肉也

切處
切處[新集藏經音義隨函錄]尺庶反

切褌
切褌[新集藏經音義隨函錄]舌魂反

切蹉
切蹉[新集藏經音義隨函錄]彳何反切〡琢磨也

刈
刈[獅子吼站阿含經簡註]割取。讀作「易」。[阿含辭典（莊春江）]讀作「意」，「割」的意思。(相關詞「刈已不生」)[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[動]1.割取。如：「刈草」、「刈麥」。《楚辭．屈原．離騷》：「冀枝葉之峻茂兮，願俟時乎吾將刈。」2.砍殺。《呂氏春秋．慎大覽．順說》：「刈人之頸，刳人之腹。」《新唐書．卷八五．竇建德傳》：「我無罪，王何信讒，自刈左右手乎？」3.消滅。《國語．吳語》：「今天王既封植越國，以明聞於天下，而又刈亡之，是天王之無成勞也。」[名]1.割草的農具。即鎌刀。《國語．齊語》：「時雨既至，挾其槍、刈、耨、鎛，以旦暮從事於田野。」三國吳．韋昭．注：「刈，鎌也。」2.姓。如五代時宋有刈懷。

刈嫉姤
刈嫉姤[新集藏經音義隨函錄]上魚吠反中自疾二音下都故反

刈拔茇草
刈拔茇草[獅子吼站阿含經簡註]拔除割去草和草根。「刈」指「割草」，「茇」指「草根」。

刈穀
刈穀[新集藏經音義隨函錄]上魚吠反

刈穫
刈穫[一切經音義（慧琳音義）]胡郭反說文刈禾也王逸注楚辭云草曰刈穀曰穫詩云十月穫稻是也

刈者
刈者[一切經音義（慧琳音義）]魚[罽-厂]反埤蒼云刈檴也王逸注楚辭云草曰刈穀曰穫說文從刀又聲[罽-厂]音居又反

刈色
刈色[新集藏經音義隨函錄]上牛吠反

刈草
刈草[新集藏經音義隨函錄]上牛吠反

刈足
刈足[新集藏經音義隨函錄]上魚吠反

刈除
刈除[新集藏經音義隨函錄]上牛吠反

刊之
刊之[新集藏經音義隨函錄]上口安反削也㝎也正作刊

刊出
刊出[一切經音義（慧琳音義）]上偘干反杜注左傳云刊除也說文云從刀干聲[國語辭典（教育部）]ㄎㄢ　ㄔㄨ 刊登發表。如：「你的那篇大作，已在某刊物上刊出。」

刊削
刊削[新集藏經音義隨函錄]上苦寒反

刊國
刊國[新集藏經音義隨函錄]上音寒縣名

刊定
刊定[一切經音義（慧琳音義）]上渴安反鄭注禮記云刊猶削也廣雅云刊定也說文從刀干聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦干反[國語辭典（教育部）]ㄎㄢ　ㄉㄧㄥˋ 改定後成為定本。《三國志．卷四一．蜀書．向朗傳》：「猶手自校書，刊定謬誤。」《陳書．卷二七．姚察傳》：「有疑悉令刊定。」

刊定記
刊定記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）華嚴刊定記。十六卷。靜法寺慧苑釋新譯之經，見地與賢首異。

刊山
刊山[新集藏經音義隨函錄]上苦干反

刊憧
刊憧[新集藏經音義隨函錄]上力竭反行也陳也布也正作列也又音看誤

刊文
刊文[新集藏經音義隨函錄]上苦寒反

刊木
刊木[新集藏經音義隨函錄]上苦干反

刊梵言
刊梵言[一切經音義（慧琳音義）]口干反杜注左傳云刊除也鄭注杜記云刊削也廣雅刊定也說文剟也從刀干聲也剟音竹劣反剟亦刊

刊正
刊正[新集藏經音義隨函錄]上苦于反

刊正記
刊正記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷。孤山智圓著。釋天台之觀經疏。

刊生
刊生[新集藏經音義隨函錄]上力竭反行也正作列也悞

刊石
刊石[一切經音義（慧琳音義）]上渴安反杜預注左傳云刊除也定也鄭注禮記云削也說文云從刀從干也[國語辭典（教育部）]ㄎㄢ　ㄕˊ 刻在石上。《後漢書．卷二三．竇融傳》：「乃遂封山刊石，昭銘上德。」《文選．沈約．齊故安陸昭王碑文》：「乃刊石圖徽，寄情銘頌。」

刊落
刊落[新集藏經音義隨函錄]上苦寒反下正作㓢郎各反去節也[國語辭典（教育部）]ㄎㄢ　ㄌㄨㄛˋ, 1.刪除繁文贅字。《後漢書．卷四○．班彪傳上》：「文重思煩，故其書刊落不盡。」《新唐書．卷一七六．韓愈傳．贊曰》：「當其所得，粹然一出於正，刊落陳言。」2.印刷排版時無意的遺漏。

刊譯
刊譯[新集藏經音義隨函錄]上苦寒反

刊𦂝
刊𦂝[新集藏經音義隨函錄]上苦千也

刎脰
刎脰[新集藏經音義隨函錄]音豆

刎身
刎身[新集藏經音義隨函錄]上文粉反

刎陁
刎陁[新集藏經音義隨函錄]上文粉反

刎頸
刎頸[新集藏經音義隨函錄]上文粉反下居郢反自割也[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˇ　ㄐㄧㄥˇ, 1.用刀割脖子。《文選．李陵．答蘇武書》：「陵不難刺心以自明，刎頸以見志。」《儒林外史．第五四回》：「不由分說，向虔婆大哭大罵，要尋刀刎頸。」也作「刎脰」。2.比喻同生共死。《東觀漢記．卷一四．田邑傳》：「衍與邑素誓刎頸，俱受重任。」唐．楊?〈原州百泉縣令李君神道碑〉：「付同心之雅會，訖刎頸之良遊。」

刎首
刎首[新集藏經音義隨函錄]上文粉反

刑劓
刑劓[一切經音義（慧琳音義）]宜器反孔註尚書云劓割也鄭註周禮截其鼻也說文從刀鼻聲或作[利-禾+臬][新集藏經音義隨函錄]牛至反割鼻也

刑勠
刑勠[新集藏經音義隨函錄]音六煞也正作[戮-(彰-章)+小]也

刑戮
刑戮[一切經音義（慧琳音義）]力竹反鄭注周禮云戮辱也賈注國語云戮煞也考聲刑也說文從戈翏聲也或從刀作經從力誤也翏音六幻反[新集藏經音義隨函錄]力遂反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄌㄨˋ 刑罰或誅戮。《論語．公冶長》：「邦有道不廢；邦無道，免於刑戳。」宋．歐陽修〈縱囚論〉：「信義行於君子，而刑戮施於小人。」

刑朴
刑朴[新集藏經音義隨函錄]普木反打也

刑獄皆止措
刑獄皆止措[一切經音義（慧琳音義）]措倉固反鄭玄注考工記曰措猶置也置謂廢也

刑笑
刑笑[一切經音義（慧琳音義）]霄曜反毛詩傳云[竺-二+(犮-乂+又)]侮之也顧野王云為所鄙恡而笑之也古今正字笑喜也從竹犬聲譜文作咲俗字也

刓
刓[獅子吼站阿含經簡註]削刻。讀音同「完」。[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˊ[動]削刻、鏤刻。《楚辭．屈原．九章．懷沙》：「刓方以為圜兮，常度未替。」[形]壞損的。唐．韓愈〈請上尊號表〉：「堯誅九嬰以定下土，血兵刓刃，僅就厥功。」

刓刻
刓刻[一切經音義（慧琳音義）]又作园同五桓反刓削也廣雅刓斷也刻鏤也

刓剔
刓剔[一切經音義（慧琳音義）]上吾丸反王逸注楚辭云刓削也說文剸也從刀元聲下汀亦反聲類云剔治也解也剃髮也文字典說從刀易聲

刓正
刓正[新集藏經音義隨函錄]上苦干反

刓耳
刓耳[新集藏經音義隨函錄]上五官反

刕掣
刕掣[新集藏經音義隨函錄]上力尸下尺世反又經音義作力計反

刖其
刖其[一切經音義（慧琳音義）]魚厥五骨二反刖猶割也經文作刓五桓反齊也[新集藏經音義隨函錄]上魚越五骨二反

刖其手足
刖其手足[一切經音義（慧琳音義）]魚厥反

刖刵
刖刵[一切經音義（慧琳音義）]下如志反孔注尚書云刵謂截耳也文字典說從刀耳聲[新集藏經音義隨函錄]上魚越反下而志反

刖劓
刖劓[新集藏經音義隨函錄]上魚越反下魚至反

刖夫
刖夫[新集藏經音義隨函錄]上魚越反去足也又五骨反

刖手
刖手[一切經音義（慧琳音義）]音月說文刖絕也截手足也從刀月聲也[新集藏經音義隨函錄]上音月断手足也又五刮五勿二反

刖挑
刖挑[續一切經音義]上魚厥反爾雅曰[跳-兆+非]則也郭注云謂斷足也說文作跀刑足也下吐彫反亦作[打-丁+(電-雷+?)]俗字韻譜撥也

刖耳
刖耳[一切經音義（慧琳音義）]元厥反考聲云刖刑名也周禮斷足也經作列俗語並無此字也[新集藏經音義隨函錄]上魚越反断也又五骨五刮二反冝作刵而志反

刖足
刖足[一切經音義（慧琳音義）]危厥反亦古之刑名也經史互說不同或名剕刑或名[骨*(實-毌+(眉-目))]刑皆一也民有越關梁踰城郭為掠盜者則刖其足考聲斷足也或作跀跀刑之屬五百也[新集藏經音義隨函錄]上牛越反[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄗㄨˊ 一種古代的刑罰。砍掉犯人的腳。為肉刑之一。《三國演義．第九回》：「倘得黥首刖足，使續成漢史，以贖其辜，邕之幸也。」

刖除
刖除[新集藏經音義隨函錄]上月天二音足刑也

刖鼻
刖鼻[一切經音義（慧琳音義）]五刮反又音月鄭玄注周禮云刖斷足案此國古之肉刑斷足也譯經者誤用也前六十四卷中已誤書[利-禾+臬]耳案本文合書刵音而至反截耳刑名也書寫人不審也劓鼻刖足是其本字[新集藏經音義隨函錄]上魚越反

列剎
列剎[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）列者列次之義，剎者佛土成寺院之總稱也。

列卒
列卒[新集藏經音義隨函錄]同上

列因
列因[新集藏經音義隨函錄]上五家反正作芽㸦二形

列奠
列奠[新集藏經音義隨函錄]音殿祭也

列子
列子[佛光大辭典](一)戰國時鄭人。姓列，名禦寇。生卒年及事蹟皆不詳。約後於老子，先於莊子，即西元前四世紀時。著有列子一書，崇奉道家之言，今證實此書大多為後人之假託偽作，至於其人之有無，則尚待考證。然在我國思想體系與文學影響上，則將其與莊周並列。世稱老、莊、關（尹子）、列為道家四子，或稱四經。 (二)凡八卷。又稱列子沖虛真經、沖虛至德真經。舊題周列禦寇撰。晉張湛注。本書以至虛無極為宇宙之本體，萬物即由此而生化無已；並提倡輪迴轉生說，認為生死乃本體之變化。至於最高之理想，則為無為自然的生活，超脫於世間之毀譽褒貶、利害得失，而與博大精深、玄妙至極之宇宙本體相冥合。書中多寓言、重言，經考據有合於莊子者，有後人薈萃而成者；今多公認此書係魏晉間王弼之徒所偽作。 p2200 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄝˋ　ㄗˇ, 1.對列禦寇的尊稱。參見「列禦寇」條。2.書名。舊題列禦寇撰，實為魏、晉時人蒐集道家文獻編輯而成，八卷。大部分思想與莊子相同。唐天寶元年詔號為「沖虛真經」。

列徥柱
列徥柱[一切經音義（慧琳音義）]徥音池耳反郭注云言徥行貌也說文從彳是聲彳音逞尺反也

[列/手]食
[列/手]食[新集藏經音義隨函錄]上音列

列敝
列敝[新集藏經音義隨函錄]尺兩反正作敞

[列/木]敗
[列/木]敗[新集藏經音義隨函錄]上力竭反破也正作裂也又其列反誤

[列/木]禦
[列/木]禦[新集藏經音義隨函錄]上音竭下音語正作桀禦也上又音列非

[列/木]紂
[列/木]紂[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下直久反

[列/木]貪
[列/木]貪[新集藏經音義隨函錄]上巨列反

[列/木]跖
[列/木]跖[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下之釋反

列植
列植[新集藏經音義隨函錄]市力反

列殖
列殖[新集藏經音義隨函錄]市力反

列目
列目[新集藏經音義隨函錄]經音義作裂眥在計反

列祖提綱錄
列祖提綱錄[佛光大辭典]凡四十二卷。清代僧呆翁行悅（1619～1684）編。收於卍續藏第一一二冊。係行悅二十年間雲遊四方，廣收博錄諸祖師耆宿之殊言異行，或以事集言，或因言立事，隨見隨記，而無古今、尊卑、世次、宗派之分。集錄臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼等五家之前的諸正傳、旁出，計四百餘人之法語，內容自祝釐、報本、尊祖、上堂、小參，乃至節臘、元旦、法器等，皆依敕修百丈清規之住持日用諸事，各列科條，詳加闡示，計三百餘種叢林事要，三千餘則宗祖提綱。令學人明了祖師之提撕，得修道之指針。 p2201 

列觧
列觧[新集藏經音義隨函錄]上正作刖殂五刮五越五骨三反去手[口/(之-、)]也

列閫
列閫[新集藏經音義隨函錄]苦本反列陳也閫閡也

列陣
列陣[一切經音義（慧琳音義）]連徹反顧野王云列猶施列行次也集作迾音例非陣義[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄝˋ　ㄓㄣˋ 布置、排列陣勢。《三國演義．第九回》：「呂布不等他列陣，便挺戟躍馬，麾軍直衝過來。」

列隧
列隧[新集藏經音義隨函錄]音遂

列鼎
列鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄝˋ　ㄉㄧㄥˇ 鼎是一種三足兩耳，盛菜餚的器具。列鼎形容菜餚極為豐盛，或生活的奢華。唐．李白〈古風〉詩五九首之一八：「入門上高堂，列鼎錯珍羞。」明．劉兌《金童玉女嬌紅記》：「自別來享重福，列鼎身康健。」

初
初[獅子吼站阿含經簡註]1.從來；始終。這種用法用於否定句，例如「初不」指「從來不」。2.從來；完全。這種用法用於否定句，例如「初不」指「從來不」。[新集藏經音義隨函錄]上[羔-王+田]越反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨ[名]1.根本、本原。《淮南子．俶真》：「是故聖人之學也，欲以返性於初，而游心於虛也。」《史記．卷四七．孔子世家》：「進取不忘其初。」2.起源、開始。如：「年初」、「月初」、「和好如初」。唐．柳宗元〈封建論〉：「天地果無初乎？吾不得而知之也。」3.姓。如宋代有初暐。[形]1.從前、原來。如：「初衷」、「初心」。2.最先、開頭。如：「初秋」、「初民」、「初雪」。3.最低的。如：「初級」、「初等」。4.陰曆每月一日到十日，皆冠上「初」字，表上旬的。如：「初一」、「初二」。[副]1.第一次的。如：「初戀」、「初學」、「初試啼聲」。2.甫、剛剛。如：「初出茅廬」。《書經．召誥》：「嗚呼！若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。」《史記．卷四九．外戚世家》：「天下初定未久，繼嗣不明。」3.全、始終。用於否定句，表範圍。《後漢書．卷八一．獨行傳．彭脩傳》：「受教三日，初不奉行，廢命不忠，豈非過邪？」

初、中、後善
初、中、後善[獅子吼站阿含經簡註]開頭、中間、結尾都是善的。

初不來下
初不來下[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「最初都不出宮殿」。

初不嘗得
初不嘗得[獅子吼站阿含經簡註]從來不曾得到。此處的「初」是「從來；完全」的意思，用於否定句。

初不聞
初不聞[獅子吼站阿含經簡註]1.從來不曾聞過（這樣的香味）。2.從來沒聽過。「初」指從來、始終，這種用法用於否定句，

初不見一法不可降伏，難得時宜，受諸苦報，所謂心是
初不見一法不可降伏，難得時宜，受諸苦報，所謂心是[獅子吼站阿含經簡註]從來不見有一法和心一樣難以降伏、難以當下適時調伏，讓人受各種苦果。

初中後三分
初中後三分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡字輪大別為三，初以阿字（四十二字門），五阿字（五十字門）為第一分，次以迦乃至婆之二十字為第二分，次有也乃至訶之八字，是為涅槃聲，同於字傍之二點，是為第三分。已上皆為男聲，智慧字也。次有伊等八字（四十二字門），伊等十二字（五十字門加嚕留盧呂之四字）即成就三昧，是為女聲，三昧之聲也，即同於字上之點畫「‧」次有仰等之五字，是為大空聲，同於上頭之點。此五字者，徧於定慧也。即見也等字則是涅槃，除之義也，見伊等字即顯三昧，若見仰等字即大空之點，大空者，離一切諸相即是成佛之義也。見大日經疏十四。

初中後三唄
初中後三唄[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）梵唄有三節，初唄單云梵唄。復有如來唄與云何唄，在顯行之法事，用如來唄，在密行之法事，用云何唄。如來唄曰：「如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故我歸敬。」云何唄曰：「云何得長壽？金剛不壞身，復以何因緣，得大堅固力？」中唄曰：「如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」後唄曰：「處世界如虛空，如蓮華不著水，心清淨超於彼，稽首禮無上尊。」

初中後善
初中後善[阿含辭典（莊春江）]開頭、中間、結尾都是善的，參看「善」。(同義詞「初．中．後善」、「初、中、後善」、「初善．中善．竟善」、「初善．中善．至竟亦善」、「初善．中善．竟亦善」、「初妙．中妙．竟亦妙」「上語亦善．中語亦善．下語亦善」「上語亦善。中語亦善。下語亦善。」「初語亦善。中語亦善。竟語亦善。」)[佛光大辭典]為稱讚經文之詞。有三釋，即：(一)配合身語意三密，即以身密為粗，故配為初善；以意密為細，故配為後善；以語密係引自內心而顯於外者，故配為中善。(二)依戒、定、慧之順次而為初、中、後善。即依準成實論之「捉戒、縛定、殺慧」等順序而配置。(三)配合一部經軌之序分、正宗分、流通分而有此義。據理趣釋卷上所載，初善者，謂一切如來身密，指一切契印、身威儀；中善者，謂一切如來語密，指真言陀羅尼、法王教劫，不可違越；後善者，謂本尊瑜伽，指一切三摩地無量智解脫。 p2789 

初二回互
初二回互[佛光大辭典]指「洞山五位說」中之第四位「偏中至」之境界。洞山五位乃曹洞宗之祖洞山良价為接引學人而將修行過程分為五種階段之權宜方法，即：正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。「初二」即指正中偏與偏中正，於此兩位，正位與偏位皆全然獨立，直至第四位「偏中至」之時，正位與偏位始相互回互，表示從現象界差別之妙用體悟現象與本體相互冥合，而達無念無想之境界。〔不能語五位說〕（參閱「五位」1087、「洞山五位」3869） p2788 

初二靜慮諸天光明差別
初二靜慮諸天光明差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十一頁云：問：初二靜慮諸天光明，有何差別？答：如末尼珠，外有光明，內無光明；初靜慮身，亦復如是。外放光明，內則不爾。譬如明燈，外發光明，內自照了；第二靜慮身亦如是。若內若外，俱有光明。是故經說彼地已上，惟一種身。非於下地。

初位
初位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三乘行位之初階也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]最初的階位。

初住
初住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩乘五十二位中十住之第一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩乘五十二位中十住的第一住。見十住條。

初住即極
初住即極[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見信滿成佛條。

初使
初使[阿含辭典（莊春江）]以三天使的到來表徵「老、病、死」，「初使」即表示「老」，另作「第一天使」、「初天使」。

初修業
初修業[法相辭典（朱芾煌）]如三種修瑜伽師中說。

初修業瑜伽師
初修業瑜伽師[法相辭典（朱芾煌）]如三種修瑜伽師中說。

初僧祇
初僧祇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三阿僧祇劫之第一。

初兔
初兔[新集藏經音義隨函錄]他故反

初剎那識
初剎那識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生有最初之第八識也。最初之一剎那，唯此第八而已。故曰初剎那識。仁王經中曰：「諸有情於久遠劫，初剎那識異於木石。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切有情在最初的一剎那，只有第八識。

初勝分經
初勝分經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）緣生初勝分法本經之略名。

初勝法門經
初勝法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）分別緣起初勝法門經之略名。

初善
初善[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十二頁云：初善者：謂聽聞時，生歡喜故。

初善、中善、竟亦善
初善、中善、竟亦善[獅子吼站阿含經簡註]開頭、中間、結尾都是善的。

初善、中善、竟善
初善、中善、竟善[獅子吼站阿含經簡註]開頭、中間、結尾都是善的。

初善受戒
初善受戒[法相辭典（朱芾煌）]如清淨戒中說。

初囀
初囀[新集藏經音義隨函錄]音轉

初地
初地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩乘五十二位中十地之第一。見十地條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩乘五十二位中十地的第一地名。見十地條。

初地以上菩薩復有三種
初地以上菩薩復有三種[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷十八頁云：初地以上菩薩、復有三種。一、初發心。謂在初地。已入見道正性離生，真無漏心創現行故。二、已修行。謂上六地。已得修道，進修行故。三、不退轉。謂上三地。修道已滿，離諸功用；無加行道，任運現前；一切煩惱，畢竟不起；念念勝進，無退轉故。

初地斷二愚及彼麤重
初地斷二愚及彼麤重[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十八頁云：由斯初地說斷二愚及彼麤重。一、執著我法愚。即是此中異生性障。二、惡趣雜染愚。即是惡趣諸業果等。應知愚品，總說為愚。後準此釋。或彼唯說利鈍障品，俱起二愚。彼麤重言，顯彼二種；或二所起無堪任性。如入二定，說斷苦根，所斷苦根，雖非現種；而名麤重。此亦應然。後麤重言，例此應釋。

初地菩薩十種大願
初地菩薩十種大願[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷二十二頁云：又現法中、能起菩薩一切精進。信增上力為前導故；於當來世，惟前所說菩提分品十種大願、今即於此極歡喜住、能具引發。由得清淨勝意樂故。為欲供養最勝有情真實福田大師法主，是故引發第一大願。為欲受持彼所宣說無上正法，是故引發第二大願。為欲勸請轉未曾有妙正法輪，是故引發第三大願。為欲順彼行菩薩行，是故引發第四大願。為欲成熟彼器有情，是故引發第五大願。為欲往趣諸佛國土，奉見如來，承事供養，聽受正法，是故引發第六大願。為淨修治自佛國土，是故引發第七大願。為於一切在所生處，常不遠離諸佛菩薩；與諸菩薩、常同一味意樂加行；是故引發第八大願。常為利益一切有情。曾不空過；是故引發第九大願。為證無上正等菩提，作諸佛事；是故引發第十大願。作是願言：如有情界，展轉相續，終無斷盡，亦如世道，展轉相續，終無斷盡；我此大願，生生相續，乃至究竟菩提邊際，常不遠離，常不忘失，常不乖離。如是自誓，心發正願。當知此中前就所應願事起願，後即就願以起於願。如是菩薩十種大願，以為上首，能生無數百千正願。如是菩薩、於當來世，具諸大願；於現法中，發大精進。

初地菩薩相
初地菩薩相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷三頁云：問：已入初地菩薩、當言何相？答：當言超過諸異生地，已入菩薩正性離生。由已入故；不名異生。超過一切所有怖畏，得未曾得無上法故；常能安住極歡喜住。

初地菩薩離五怖畏
初地菩薩離五怖畏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷二十一頁云：由諸菩薩、已能發起善決定心；於五怖畏、皆悉除斷。由善修習無我妙智；分別我想，尚不復轉；況當得有分別我愛，或資生愛。由是因緣，無不活畏。由於他所、無所希望；常自發起如是欲樂：我當饒益一切有情；非於有情、有所求覓。由是因緣，無惡名畏。由離我見。於我無有失壞想轉；故無死畏。自知死後、於當來世，決定值遇諸佛菩薩。由此決定無惡趣畏。由意樂見一切世間，尚無有一與我齊等；何況殊勝。是故無有處眾怯畏。菩薩如是遠離一切五種怖畏，遠離一切聞說甚深正法驚怖，遠離一切高慢憍傲，遠離一切他不饒益種種邪行所起瞋恚，遠離一切世財貪喜。無染汙故，無所憎背。有熾然故，無俗意樂，能圓滿證一切善法。

初壇
初壇[佛光大辭典]受具足戒之過程中，最初受沙彌戒，次受比丘戒，末受菩薩戒，其中，最初受沙彌戒即稱為初壇，依序為二壇、三壇。黃檗清規梵行章卷五（大八二‧七七○中）：「今於（某）省（某）府（某）山（某）禪寺建壇說戒，初壇于本年本月初三日授沙彌戒，次壇于本月初六日授比丘戒，三壇于本月初八日授菩薩戒。」 p2792 

初夜
初夜[獅子吼站阿含經簡註]1.夜晚的前四分之一，約晚間六點至九點。古印度將一天分為八時，即晝四時、夜四時。夜四時為初夜、中夜、中夜後、後夜。2.夜晚的前四分之一，約晚間六點至九點。古印度將一天分為八時，即晝四時、夜四時。夜四時為初夜、中夜、中夜後、後夜。（註：古印度有兩種計時系統，一種是一天八時，一種是一天六時，在此採用一天八時的系統。）3.夜晚的前四分之一，約晚間六點至九點。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）晝夜六時之一。又，初夜之勤行，單曰初夜。見六時條。[佛光阿含藏]印度人將夜晚(傍晚六時至清晨六時)               分成三部分，傍晚六時至十時為「初夜」，十時至午夜二時為「中夜」，午夜二時至清晨六時稱「後夜」。             *印度人將夜間分成三時，傍晚六時至十時稱「初夜」，十時至午夜二時稱「中夜」，午夜二時至清晨六時稱「後夜」。          初夜(pathama-yāma)(巴)，即初夜分，譯為初更，指傍晚六時至十時。[阿含辭典（莊春江）]夜間的前三分之一時段，另作「前夜」。[佛光大辭典]梵語    prathama-yāma，巴利語 pathama-yāma。又作初更。指夜分之初，即今午後八時頃。係晝夜六時之一。經典中常有此語，如過去現在因果經卷三（大三‧六四一中）：「爾時，菩薩以慈悲力，（中略）即便入定思惟真諦，（中略）而自念言：『一切眾生，無救濟者，輪迴五道，不知出津，皆悉虛偽，無有真實，而於其中，橫生苦樂。』作是思惟，至初夜盡。」十住毘婆沙論卷十五大乘品（大二六‧一○四中）：「初夜、後夜隨時覺悟，觀緣取相，樂住空舍，貴於持戒。」皆為其例。又藥石（晚飯）後之坐禪，稱為初夜坐禪，又作黃昏坐禪、夜坐。〔太子瑞應本起經卷下、大乘阿毘達磨雜集論卷八、往生禮讚偈〕 p2789 [中華佛教百科全書]又譯初更，指夜分之初。六時之一，即今午後八時左右。《過去現在因果經》卷三云（大正3‧641b）︰「皆悉虛偽，無有真實，而於其中橫生苦樂，作是思惟，至初夜盡。」《十住毗婆沙論》卷十五〈大乘品〉云（大正26‧104b）「初夜後夜隨時覺悟，觀緣取相，樂住空舍。」善導《往生禮讚偈》謂初夜時，當誦自《無量壽經》所抄出之禮讚偈，二十四拜，且誦「煩惱深無底，生死海無邊，度苦船未立，云何樂睡眠，勇猛勤精進，攝心常在禪。」之偈。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷一頁云：言初夜者，謂夜四分中、過初一分，是夜初分。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄧㄝˋ, 1.稱晚上七時至九時。《後漢書．卷四七．班超傳》：「初夜，遂將吏士往奔虜營。」宋．呂渭老〈江城子．曉參垂戶宿酲醒〉詞：「敧枕欲尋初夜夢，雞唱遠，曉蟾傾。」也作「初更」。2.新婚第一夜。唐．和凝〈江城子．初夜含嬌入洞房〉詞：「初夜含嬌入洞房，理殘妝，柳眉長。」

初夜之鐘
初夜之鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）報初夜勤行之鐘也。

初夜偈
初夜偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天台之初夜偈曰：「白眾等聽說，初夜無常偈。煩惱深無底，生死海無邊。度苦船未立，云何樂睡眠？勇猛能精進，攝心常在禪。」[佛光大辭典]初夜所誦之偈。善導往生禮讚偈載，當初夜（今午後八時頃）時，誦無量壽經中之禮讚偈，作二十四拜，且應誦（大四七‧四四○下）「煩惱深無底，生死海無邊，度苦船未立，云何樂睡眠？勇猛勤精進，攝心常在禪」之偈。〔過去現在因果經卷三、太子瑞應本起經卷下、十住毘婆沙論卷十五大乘品〕（參閱「六時」1283） p2789 

初夜後夜
初夜後夜[獅子吼站阿含經簡註]夜晚的前四分之一，約晚間六點至九點。古印度將一天分為八時，即晝四時、夜四時。夜四時為初夜、中夜、中夜後、後夜。（註：古印度有兩種計時系統，一種是一天八時，一種是一天六時，在此採用一天八時的系統。）

初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽
初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷七頁云：云何初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽？謂彼如是食知量已；於晝日分，經行宴坐二種威儀，從順障法，淨修其心。於初夜分，經行宴坐二種威儀，從順障法，淨修其心。過此分已；出住處外，洗濯其足。右脅而臥，重纍其足。住光明想；正念正知，思惟起想。於夜後分，速疾悎寤。經行宴坐二種威儀，從順障法，淨修其心。如是名為初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽。二解　瑜伽二十四卷一頁云：復次初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽者：云何初夜？云何後夜？云何悎寤瑜伽？云何常勤修習悎寤瑜伽？言初夜者，謂夜四分中，過初一分，是夜初分。言後夜者，謂夜四分中，過後一分，是夜後分。悎寤瑜伽者：謂如說言：於晝日分，經行宴坐；從順障法，淨修其心。於初夜分，經行宴坐；從順障法，淨修其心。淨修心已；出住處外，洗濯其足。還入住處，右脅而臥，重纍其足。住光明想，正念正知。思惟起想，巧便而臥。至夜後分，速疾悎寤，經行宴坐；從順障法，淨修其心。常勤修習悎寤瑜伽者：謂如有一、世尊弟子、聽聞悎寤瑜伽法已；欲樂修學。便依如是悎寤瑜伽，作如是念：我當成辦佛所聽許悎寤瑜伽，發生樂欲，精進勤劬：超越勇猛勢力發起；勇悍剛決，不可制伏；策勵其心，無間相續。

初天使
初天使[獅子吼站阿含經簡註]代表生。

初妙、中妙、竟亦妙
初妙、中妙、竟亦妙[獅子吼站阿含經簡註]1.從開始、中間、到最後都是善的。2.初中後善的意思；開頭、中間、結尾都是善的。

初學
初學[新集藏經音義隨函錄]上楚魚反始也新也正作初[國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄒㄩㄝˊ 剛開始學習，亦指開始學習，學問造詣尚淺的人。《史記．卷八四．屈原賈生傳》：「雒陽之人，年少初學，專欲擅權，紛亂諸事。」宋．朱熹〈大學章句．序〉：「大學，孔氏之遺書，而初學入德之門也。」

初學記
初學記[佛光大辭典]全一卷。宋代僧本然清覺（1043～1121）著，道安注。元仁宗皇慶二年（1313）刊行。收於卍續藏第一一二冊。清覺謂千里一步為初，故作初學記，以接引後進，開悟群迷，闡揚三乘十地之要，令初心者易於效習；久經效習，自有所見、所覺，進而起行，以達究竟。內容包括：佛道不可不學，生死不可不憂；欲得不遭欺誑，莫離十地三乘；般若悟心見性，名目稱呼內凡；初學先求因地；初從戒定慧修，須知名目般數。此外，又論及須陀洹果、斯陀含果、法雲地、妙覺地等數十項。 p2792 [國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄒㄩㄝˊ　ㄐㄧˋ 書名。唐徐堅等奉敕撰，三十卷。編纂經史文章之要，以類相從，分二十六部，三百一十三子目，前為敘事，次為事對，末為詩文，為唐人類書之最精者。

初展
初展[佛光大辭典]即禮拜儀式中，展坐具行三拜時之最初一拜。於叢林中，行陳述賀詞或問候之禮時，欲對住持等尊宗師申表尊崇盛意而行三拜，乃初展坐具行第一拜，其時尊宗師往往舉右手作免禮之勢，故有時僅初展坐具而不行禮拜，即收疊坐具開始致語。〔行持軌範卷三坐具作法〕 p2791 

初度五比丘
初度五比丘[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛成道初度之五比丘也。見五比丘條。

初建業良友
初建業良友[阿含辭典（莊春江）]依《中阿含31經》「舍梨子比丘生諸梵行，猶如生母；目連比丘長養諸梵行，猶如養母。」之說，解讀為「(大智舍利弗)是初建立道業(證初果)的良友」，南傳作「凡到彼岸的比丘，最好的也只能與他一樣。」

初後皰雙前
初後皰雙前[一切經音義（慧琳音義）]彭貌反此言忉利天上有波利質多花樹唐言圓生樹花皰生時香氣遠聞諸天歡喜

初心
初心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）初發心而未經深行者。首楞嚴經一曰：「復有無量辟支無學并其初心，同來佛所。」止觀一曰：「初心尚爾，況中後心。」往生要集中本曰：「初心觀行不堪深奧。」[佛光大辭典]梵語    nava-yāna-sajprasthita。全稱初發意、初發心、新發意、新發心。指初發心求菩提道而未有深行者。首楞嚴經卷一（大一九‧一○六中）：「復有無量辟支無學並其初心，同來佛所。」（參閱「新發意」5468） p2789 [佛學常見詞彙（陳義孝）]初發心學佛。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄒㄧㄣ 最初的心意。唐．吳融〈和楊侍郎〉詩：「煙霄慚暮齒，麋鹿愧初心。」

初成道已破四魔
初成道已破四魔[一切經音義（慧琳音義）]一煩惱魔二陰魔三死魔四天魔

初揣
初揣[獅子吼站阿含經簡註]最先享用的食物。「揣」是握、抓的意思，而古印度用手抓食物吃，因此也稱為揣。

初摩衣
初摩衣[獅子吼站阿含經簡註]精細的亞麻衣。[佛光阿含藏]初摩衣(khoma)(巴)，亞麻衣。「初」，宋、元、明三本均作「芻」。

初[日*圭]
初[日*圭][新集藏經音義隨函錄]音携

初明
初明[佛光阿含藏]初明(pathama-vijjā)(巴)，指宿命智證明。[阿含辭典（莊春江）]佛陀在菩提樹下成佛的那一夜所證得的第一個神通，即「宿命通」。

初昕
初昕[新集藏經音義隨函錄]音忻明也

初時教
初時教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立三教之第一。見三教條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗所立三教之一。見三時教條。

初曰分
初曰分[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一日分三時：曰初日分，中日分，後日分。金剛經曰：「初日分以恒河沙等身布施，中日分復以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施。」

初更
初更[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰一更。見五更條。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄍㄥ 稱晚上七時至九時。宋．范成大〈燒火盆行〉：「春前五日初更後，排門然火如晴晝。」也作「初夜」。

初會
初會[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法會之初度也。無量壽經上曰：「彼佛初會，聲聞眾數不可稱計，菩薩亦然。」彌陀佛之初會也。[佛光大辭典]會，指說法之會座，即指佛陀說法時之集合而言。佛陀成道後最初之說法；或一部經最初說法之會合，均稱為初會。 p2791 

初果
初果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞乘四果中之第一預流果也。俱舍論二十三曰：「言初果者，謂預流果，此於一切沙門果中必初得故。」見四果條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指聲聞乘四果中的第一預流果。見四果條。

初果二義
初果二義[佛光大辭典]初果，即四沙門果中之須陀洹果，乃斷除欲、色、無色等三界之見惑，預入聖者流類之果位。須陀洹，為梵語   srota-āpanna 之音譯，意譯作預流、逆流。其中之「流」即有「無漏之聖道」與「生死之流」二義，前者即稱為預流，後者即稱為逆流。(1)預流，「預」即「入」之義，謂此聖人得證初果，為入於聖道之流類。(2)逆流，謂初果聖人乃背逆生死之流類。〔北本涅槃經卷三十六、大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷二十三〕 p2790 

初果向
初果向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）預流向也。見四向條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即預流向。見四向條。

初桄
初桄[新集藏經音義隨函錄]音光

初業
初業[獅子吼站阿含經簡註]初步的事業；基本的善法。相當的南傳經文作「最初的善法」。[阿含辭典（莊春江）]在最前端的行為；最基本的行為，相當的南傳經文作「最初的善法」。

初業菩薩住心教授
初業菩薩住心教授[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷三頁云：云何如來教授一切始業初業等持資糧攝受安住欲住其心諸菩薩眾、令心得住？謂諸如來、為無諂曲、恭敬愛重等持資糧、始業初業諸菩薩眾、最初施設無倒教授。如是告言：善男子！來；汝當安處遠離臥具，獨一無二；於內寂靜、如理思惟汝之父母所為立名，或汝親教軌範師等所為立名。如是思惟：我今為有離六處法、自性真實、或內、或外、或兩中間於此有中、如是名想施設假立言說轉耶？汝既如是正思惟已；當於此法、都無所得。唯當如是如實了知：但於客法，有客想轉。汝善男子、若於爾時、於自己名唯有客想、已生，已得；復應在內如理思惟於汝眼中所有製立眼名、眼想、眼假施設。如是思惟：我此眼中、唯二可得。謂此製立眼名、眼想、眼假施設，及此唯事、於中假立名想施設。除此、無有若過若增。於此眼中所有製立眼名、眼想、眼假施設，且非是眼。此唯有事、於中假立眼名想等、當知自性亦非是眼。何以故？非於此中遠離所立眼名、眼想、眼假施設、少有眼覺而能轉故。若有此事、體是真實，稱名所說；不應於中、更待眼名，方有如是眼覺而轉。唯應自性，不由聽聞，不由分別彼所立名，但於此事、有眼覺轉。然無如是不待名言覺轉可得。是故此中、唯於客法、而有其客眼名眼想眼假施設。汝既如是於其內眼如理思惟；復於眼想唯有客想、當生當得。如於其眼，如是於耳鼻舌身等、廣說乃至見聞覺知、已得，已求，若已作意，隨尋隨伺。以要言之；普於一切諸法想中、唯有客想、當生當得。如是汝於自己身中所有假想、能盡除遣，勤加行道、當正攝受。廣說乃至一切法中所有假想能盡除遣勤加行道、當正攝受。汝由如是一切所知善觀察覺、普於一切諸法想中、起唯客想。於一切法所有一切戲論之想，數數除遣。以無分別無相之心，唯取義轉。於此事中、多修習住。汝若如是當依如來妙智清淨等持種姓，獲得無倒心一境性。如是汝等、若於不淨，作意思惟；於此作意，勿當捨離。若於慈愍，若於緣性緣起，若於界差別、若於阿那波那念、若於初靜慮、廣說乃至若於非想非非想處、無量菩薩靜慮、神通等持等至，作意思惟；於此作意，勿當捨離。汝若如是修此菩薩無倒作意，漸次乃至當得無上正等菩提、究竟出離。當知是名一切菩薩遍趣正行。

初機
初機[佛光大辭典]機，即機根、機類。初機，意謂初學之人。碧巖錄第二則（大四八‧一四一中）：「久參上士不待言之，後學初機直須究取。」此類初學佛道者，又稱為初學，或初心、初發心。 p2792 

初歡喜地
初歡喜地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十地之第一位。與歡喜地同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十地之第一地。與歡喜地同。

初江王
初江王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）十王之第二。見十王條。[佛光大辭典]為冥界十王之第二。又稱楚江王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為釋迦如來，係監視亡人渡河之冥官。蓋人死後，中有之身於二七日（即第二個「七日」）時至此王之大殿（廳），其間有奈河橋（津），河畔衣領樹下有奪衣婆，待亡人至時，脫取其衣，交予懸衣翁，此翁將其衣懸於樹枝，以量罪之輕重；若罪重而樹枝下垂時，則為引路之牛頭與催行之馬頭兩鬼逐向王殿審判。〔佛祖統紀卷三十三〕（參閱「閻羅十殿」6339） p2789 

初沙門
初沙門[獅子吼站阿含經簡註]此指初果。

初法明道
初法明道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是為真言行者之第十秘密莊嚴住心。得除蓋障三昧，初地分證之位也。大日經疏一曰：「法明者，以覺心本不生際其心淨住，生大慧光明，善照無量法性，見諸佛所行之道，故云法明道也。菩薩住此道時，從妄想因緣所有煩惱業苦皆悉清淨除滅。譬如有人暗中為利寶所傷，謂為蛇毒，以作毒想故。其心執著，便成毒氣，徧入肢體，垂欲命終。時有良醫診之，曉其本末。即時引至傷處以明燈照之，猶見所傷寶有血塗相，其人了知非毒，毒氣亦除。分別玩好之具而生喜樂，行人亦復為是。因淨菩提心照明諸法故，小用功用便得除蓋障三昧，見八萬四千煩惱實相，成八萬四千寶聚門，（中略）不久成就佛法。故云得此三昧者，即與諸佛菩薩同等住，當知行人則是位同大覺也。以其自覺心故，便得佛名，然非究竟妙覺大牟尼位。」同七曰：「到修行地，即是淨菩提心初法明門，例如聲聞見諦以後入修道位也。」同三曰：「初入淨菩提心門，見法明道，如識種子歌羅羅時。前七地已去，為大悲萬行之所含養，如在胎藏。無功用已去（八地），漸學如來方便。如嬰童已生習諸伎藝，至如來一切智地。如伎藝已成，施手從政，故名大悲胎藏生。」[佛光大辭典]西藏語   chos-snav-bahi-sgo chos-snav-bahi-tshul-dav-po。真言行者證淨菩提心，滅除煩惱業苦，入初地位者，稱為初法明道。又作心明道、初法明門。係行者初發心時，觀照無相之淨菩提心（藏   byav-chub-sems-dpahi-sems-rnam-par-dag-pahi-sgo），覺自心本不生之實相，其心淨住，生大慧光明，普照無量法性，見諸佛所行之道，便得除一切蓋障三昧，見八萬四千煩惱實相，成八萬四千寶聚門。故大日經疏卷一（大三九‧五九○上）：「菩薩住此修學，不久勤苦，便得除一切蓋障三昧者，入佛智慧，有無量方便門。今此宗直以淨菩提心為門，若入此門，即是初入一切如來境界；譬如彌勒，開樓閣門內善財童子，是中具見無量不思議事，難以言宣，但入者自知耳。」  又祕藏寶鑰卷下「十住心」之第八如實一道無為心（大七七‧三七一中）：「謂無相虛空相，及非青非黃等言，並是明法身真如，一道無為之真理，佛說此名初法明道，智度名入佛道初門。言佛道者，指金剛界宮大曼荼羅佛，於諸顯教，是究竟理智法身；望真言門，是則初門。」此即真言行者得除蓋障三昧，入第十祕密莊嚴住心之初地分證位。〔大日經卷一住心品、守護國界主陀羅尼經卷一、大智度論卷六、祕密漫荼羅十住心論卷八〕 p2790 [中華佛教百科全書]指最初之法明道。又稱初法明門。即謂行者初發心時，觀照無相菩提心，覺自心之本不生際。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧1c）︰「祕密主，此菩薩淨菩提心門名初法明道，菩薩住此修學，不久勤苦，便得除一切蓋障三昧。」《大日經疏》卷一釋云（大正39‧590a）︰　「入佛智慧有無量方便門，今此宗直以淨菩提心為門；若入此門，即是初入一切如來境界。譬如彌勒，開樓閣門內善財童子，是中具見無量不思議事，難以言宣，但入者自知耳。法明者，以覺心本不生際，其心淨住生大慧光明，普照無量法性，見諸佛所行之道，故云法明道也。」此謂真言行者於初發心時，直觀自心實相，了知自心之本來不生，即時成自然覺，得除蓋障三昧，名為初法明道。又，《祕藏寶鑰》卷下謂對辨顯密，經之初法明道與除一切蓋障三昧皆在初地入心位。其中，初法明道在初地入心位之前半剎那，除一切蓋障三昧在後半剎那。初法明道配十住心之第八「一道無為心」，除蓋障三昧配第九極無自性心。初法明道、除蓋障三昧與第十「祕密莊嚴心」相望，則前二者不過是真言門之初門。〔參考資料〕　《守護國界主陀羅尼經》卷一；《大智度論》卷六；《祕密漫荼羅十住心論》卷八；《大日經疏鈔》卷一。

初無所損
初無所損[一切經音義（慧琳音義）]言從初已來不會損也

初狡
初狡[新集藏經音義隨函錄]古巧反炒字韻

初甛
初甛[新集藏經音義隨函錄]徒兼反正作甜

初生天眾身量
初生天眾身量[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷十三頁云：隨彼諸天男女膝上、有童男童女、欻爾化生，即說為彼天所生男女。初生天眾、身量云何？頌曰：初如五至十，色圓滿有依。論曰：且六欲諸天初生，如次如五六七八九十歲人。生已、身形速得成滿。色界天眾、於初生時，身量週圓，具妙衣服。一切天眾、皆作聖言。謂彼言詞、同中印度。

初疊
初疊[新集藏經音義隨函錄]上楚魚反舒也下徒恊反白〡也

初發心
初發心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）初發求菩提之心也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]初發求取菩提的心。

初發心四十一義
初發心四十一義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一是心不雜一切之煩惱。二是心相續不貪異乘。三是心堅牢，一切外道無能勝者。四是心一切眾魔不能破壞。五是心常能集善根。乃至四十是心護念，諸佛之神力故，四十一是心相續，三寶不斷故。見十住毘婆沙論一。

初發心安住
初發心安住[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：初發安住心、謂修三摩地方便。二解　如了相作意中說。

初發心時便成正覺
初發心時便成正覺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）晉華嚴經梵行品曰：「初發心時便成正覺，知一切法真實之性，具足慧身不由他悟。」是為顯華天兩宗圓頓極意之經文。然華天於此文異其義，天台謂初發心者初住也，便成正覺者，破一分無明而現八相成佛之作用也，是為圓教初住成佛之意。華嚴謂若約於寄位而顯，則始自十信乃至佛地，雖有六位不同，然得一位隨得一切位，相即相入，主伴圓融，故於經中十信之滿位得一切位及佛地，此謂之信滿成佛。是於初心成究竟之正覺也。

初發處
初發處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十二頁云：初發處者：謂即最初於可厭法，深生厭離；於能成辦真實理義，如實了知有勝功德，而創趣入；名初發處。

初祖
初祖[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）一宗之開基也。多指禪之初祖達摩。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄗㄨˇ 開創宗派者。〈永嘉證道歌〉：「法東流，入此土，菩提達磨為初袓。」

初祖庵
初祖庵[佛光大辭典]位於河南登封縣北少室山北麓少林寺西北五乳峰下。現僅存一殿、兩亭及千佛閣等。大殿建於北宋宣和七年（1125），殿內石柱上彫刻武士、遊龍、舞鳳、飛天、群鶴鬧蓮、孔雀穿花等，栩栩如生。大殿東南有古柏一株，相傳為唐初禪宗六祖慧能所植。附近保存有黃庭堅、蔡卞所寫石刻四十餘品。 p2791 [中華佛教百科全書]位於河南省登封縣嵩山少林寺西北約二里處。係北宋末年，為紀念禪宗初祖達摩大師在此面壁九年所建。又稱面壁庵。此庵三面懷壑，背倚五乳峰，前臨[HK4072-19]澗，古柏參天，為嵩山之勝境。以前後殿為主，旁附小堂宇，均係木造。大殿建於北宋‧宣和七年（1125），供奉達摩像，殿內石柱上有武士、遊龍、舞鳳、飛天、孔雀穿花、群鶴鬧庭等浮雕。東南柱並刻有「廣南東路韶州仁化縣潼陽鄉烏珠經塘村居奉佛男弟子劉善恭謹施此柱一條。（中略）大宋‧宣和七年佛成道日焚香書」銘文。後殿內壁則嵌入小碑，碑文係刻李純甫於金‧興定七年（1223，南宋‧嘉定十六年）所撰的〈重修面壁庵記〉、〈新修雪亭西舍記〉。附近還存有黃庭堅、蔣卞所寫的石刻四十餘品。然今僅遺一殿、兩亭和千佛閣等，為河南現存最古、價值最高的木造建築。〔參考資料〕　《少林寺志》卷一、卷二。

初禪
初禪[獅子吼站阿含經簡註]1.離於感官欲樂，離於惡的、不善的事情，覺與觀兩者皆有，由捨離而生起喜與樂，而達到的禪定境界。2.色界的四個禪定層次的第一個層次；離於感官欲樂，離於惡的、不善的事情，覺與觀兩者皆有，由捨離而生起喜與樂，而達到的禪定境界。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）初禪定又初禪天也。楞嚴經曰：「清淨心中，諸漏不動，名為初禪。清淨心中，麤漏已伏，名為二禪。安隱心中，歡喜畢具，名為三禪。法苑珠林，若據火劫，即是初禪。若約火劫，即是二禪。若約風劫，是其三禪。」[佛光阿含藏]又作初禪定。覺(新譯作「尋」，內心起粗略的分別作用)、觀(新譯作「伺」，內心起微細的分別作用)、喜、樂、心一境性(將心止於一境)，此即初禪五支。離生喜樂，謂遠離欲、惡不善之法而生喜樂，故初禪定又稱作離生喜樂地。              [阿含辭典（莊春江）]paṭhamaṃ jhānaṃ，另譯為「第一禪」：離「五蓋」，達到「覺(尋)、觀(伺)、(踊)喜、樂、心一境」等五個條件(五禪支)的「定」。[佛光大辭典]梵語   prathama-dhyāna，巴利語 pathama-jjhāna。新譯作初靜慮。為四禪之一。清淨心中，諸漏不動，是為初禪。具有尋、伺、喜、樂、心一境性等五支。即得八觸、十功德，心能寂靜審慮，感受到離開欲界之惡而生喜、樂，心感喜受，身感樂受，故稱「離生喜樂」，然仍有尋與伺之心理活動，稱為初禪。尋，舊譯作「覺」，為心之粗分別作用；伺，舊譯作「觀」，為心之細分別作用。以得此禪定之人仍有尋、伺作用，故又稱「有覺有觀」。若於現世成就初禪，即得生於色界初禪天之果報。又於此禪定之中，可對治貪恚害尋、苦、憂、犯戒、散亂等五種修道之障難。此外，於初禪定中，以尋、伺之心理活動，故有見、聞、觸之活動，且能起語業；二禪以上則以遠離尋伺之故，不再起語業。〔北本大般涅槃經卷三十三、俱舍論卷二十八、顯揚聖教論卷二、卷十九〕（參閱「四禪」1843） p2792 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．初禪定。２．初禪天。楞嚴經說：「清淨心中，諸漏不動，名為初禪。」

初禪天
初禪天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）四禪天之第一。[佛光大辭典]為色界四禪天之一。乃修初禪定之人命終後所生之處，或指居於此天之眾生。以此天之眾生已遠離欲界之惡法，而生起喜、樂之感受，故此天又稱為「離生喜樂地」。據俱舍論卷八、卷二十八、順正理論卷二十一載，此天眾生又分為三：(一)大梵天（梵   Mahā-brahman），乃初禪天之王，亦為主宰娑婆世界之大梵王。乃廣善之因緣所生，係最初生而最後歿者，得「中間定」，威德殊勝。梵眾天（梵   Brahma-pārisadya），乃大梵所有、所化、所領之眾。梵輔天（梵    Brahma-purohita），即於大梵天之前行列，而為其輔翼之侍衛。又於長阿含經卷二十忉利天品中，除上述三天外另舉出梵身天（梵   Brahma-kāyika），共計為四。此外，有關初禪諸天之依處、身量及壽量等之果報，於長阿含經卷二十、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷三、卷七等皆詳加記載。又以此天乃大梵天所住之世界，故又稱梵界（梵    Brahma-loka），或梵世天。〔瑜伽師地論卷四、大毘婆沙論卷九十八、大智度論卷九〕（參閱「四禪天」1846、「色界」2545） p2792 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四禪天中之第一天名。

初禪定
初禪定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四禪定之第一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四禪定中之第一禪名。

初禪有五支
初禪有五支[阿含辭典（莊春江）]進入初禪(第一禪)的五個必要條件，簡為「初禪五支」，即「覺(尋)、觀(伺)、喜、樂、一心」。

初禪梵天
初禪梵天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界之諸天，悉離婬欲而清淨，故曰梵天。梵即清淨之義也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色界之諸天，悉離淫欲而得清淨，故名梵天。梵即清淨的意思。

初能變
初能變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識論立變現諸境之心識為八識。其第八之阿賴耶識稱為初能變，於第一明之。以是為諸識之根本故也。唯識論三曰：「初能變，識大小乘教，名阿賴耶。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]唯識宗說萬法唯識所變，其能變識有三種，以第八阿賴耶識為初能變，末那識為第二能變，前六識為第三能變。

初能變識略有三相
初能變識略有三相[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷八頁云：論曰：初能變識、大小乘教、名阿賴耶。此識具有能藏所藏執藏義故。謂於雜染，互為緣故。有情執為自內我故。此即顯示初能變識所有自相。攝持因果為自相故。此識自相、分位雖多；藏識過重，是故偏說。此是能引諸界趣生善不善業異熟果故；說名異熟。離此、命根眾同分等、恆時相續勝異熟果、不可得故。此即顯示初能變識所有果相。此識果相、雖多位多種；異熟寬、不共，故偏說之。此能執持諸法種子、令不失故；名一切種。離此、餘法能遍執持諸法種子、不可得故。此即顯示初能變識所有因相。此識因相、雖有多種；持種不共，是故偏說。初能變識、體相雖多；略說唯有如是三相。

初蝺
初蝺[新集藏經音義隨函錄]丘禹反

初觸入處
初觸入處[獅子吼站阿含經簡註]指眼觸入處，因其在六觸入處中排第一個。

初蹬
初蹬[新集藏經音義隨函錄]都鄧反又音鄧非也

初轉法輪
初轉法輪[佛光大辭典]佛陀出家成道後之首度說法。彼時，佛陀於鹿野苑為憍陳如等五比丘說四聖諦、八正道，示離愛欲及苦行之二邊，而行中道。〔雜阿含經卷十五、轉法輪經〕（參閱「八相」289、「鹿野苑」4848） p2793 [中華佛教百科全書]佛徒稱釋迦成道後初次宣傳他的學說為初轉法輪。法輪是比喻，印度有個傳說，誰能統治全印度，自然會有「輪寶」出現，它能無堅不摧，無敵不克。得到「輪寶」的統治者便被稱為轉輪聖王。把佛的說法稱為轉法輪，即含有這種意義，同時也顯示釋迦所悟的為最高原理。釋迦初轉法輪，相傳是在波羅奈斯的鹿野苑對憍陳如等五個弟子講的。從現有經律中研究，釋迦不是一開始就講四諦，而是首先講了一番中道。這是符合事實的。因為原來隨侍他的這五個人，看他拋棄了苦行感到失望才離去的。釋迦最初對他們宣揚理論，應該是先批評了苦行和其他學派的主張，提出自己不苦不樂的中道學說，來證明苦行不是正道，只有中道才合理。因而講了「八正道」（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定），把五人說服了，然後才宣講四諦。（呂澂《印度佛學源流略講》）

初轉法輪處
初轉法輪處[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷二頁云：精舍西南、有石窣堵波。無憂王建也。基雖傾陷；尚餘百尺。前建石柱，高七十餘尺。石含玉潤，鑒照映徹。慇懃祈請，影見眾像。善惡之相，時有見者。是如來成正覺已初轉法輪處也。其側不遠窣堵波，是阿若憍陳如等見菩薩捨苦行，遂不侍衛，來至於此而自習定。其傍窣堵波、是五百獨覺同入涅槃處。又三窣堵波、過去三佛座及經行遺跡之所。

初金後胎
初金後胎[佛光大辭典]為「初胎後金」之對稱。密教中，授（或修）金、胎兩部之法時，初行金剛界法，後傳胎藏法，此一行法多用於灌頂入壇儀式，即初授金剛界灌頂，後授胎藏界灌頂。反之，初授胎藏界灌頂，後傳金剛界灌頂者，稱為初胎後金。蓋初胎後金和初金後胎皆為密法相傳之實義，若就法門之配立而言，則並無一定準則，故不可論其淺深。其中，初胎後金乃由「理」悟入「智」，係屬「本有」向「修生」之次第；初金後胎則由「智」顯「理」，係屬「修生」向「本有」之次第。然對極位之金、胎兩部，則不可論本有、修生之異同，蓋以理、智皆為本有，而非謂理、智有表裏，兩部有淺深之別。若就初金後胎或初胎後金之次第而言，概視修法之須要而擇之。又初胎後金乃金剛智傳予不空之法，初金後胎乃龍智傳予不空之法。 p2790 

初阿後荼
初阿後荼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大般若經所說四十二之悉曇文字，阿為最首，荼為最終。是配於大乘十住十行十回向十地等覺妙覺之四十二位也。[佛光大辭典]指梵文四十二字之首末二字，阿字為首，荼字為末。華嚴、般若經等以此四十二字作觀字義法門，每一字皆有其特殊之佛法意義。其中，阿字為  （a），即一切法初不生之義；荼字為  （dha），即入諸法邊竟處，不終不生之義。又南嶽慧思撰四十二字門釋二卷，將四十二字與大乘菩薩修行之四十二階位相配列，前四十字次第為十住位、十行位、十回向位、十地位，後二字則為等覺位、妙覺位。〔大品般若經卷五、舊華嚴經卷五十七、大智度論卷四十八〕 p2791 

初隨喜
初隨喜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立五品弟子位第一之隨喜也，是為五品位中之最初，故曰初，又是圓頓觀行之最初。見五品條。

初靜慮
初靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十六頁云：離生喜樂者：謂初靜慮地所攝喜樂。所滋潤者：謂喜所潤。遍滋潤者：謂樂所潤。遍充滿者：謂加行究竟作意位。遍適悅者：謂在已前諸作意位。由彼位中、亦有喜樂，時時間起；然非久住，亦不圓滿。於此身中、無有少分而不充滿者：謂在加行究竟果作意位。譬如黠慧能沐浴人、或彼弟子者：當知喻於修觀行者。銅器瓦器或蚌蛤器者：喻為離欲生喜樂故；教授教誡。細沐浴末者：喻能順彼出離尋等。水澆灌者：當知喻於尋清淨道。沐浴搏者：以喻於身。帶津膩者：喻喜和合。膩所隨者。喻樂和合。遍內外者：喻無間隙喜樂和合。不強者：喻無散動。不弱者：喻無染汙，亦無愛味。二解　瑜伽三十二卷九頁云：復次此中離欲者：欲、有二種。一者、煩惱欲，二者、事欲。離、有二種。一者、相應離，二者、境界離。離惡不善法者：煩惱欲因所生種種惡不善法。即身惡行、語惡行等；持杖、持刀、鬥訟諍競、諂誑詐偽、起妄語等。由斷彼故；說名為離惡不善法。有尋有伺者：由於尋伺，未見過失；自地猶有對治欲界諸善尋伺。是故說名有尋有伺。所言離者，謂已獲得加行究竟作意故。所言生者，由此為因，由此為緣，無間所生；故名離生。言喜樂者，謂已獲得所希求義，及於喜中未見過失。一切麤重、已除遣故；及已獲得廣大輕安、身心調暢、有堪能故；說名喜樂。所言初者，謂從欲界、最初上進，創首獲得依順次數；說名為初。言靜慮者，於一所緣，繫念寂靜，正審思慮。故名靜慮。言具足者，謂已獲得加行究竟果作意故。言安住者，謂於後時，由所修習多成辦故；得隨所樂，得無艱難，得無梗澀；於靜慮定，其心晝夜能正隨─順趣─向臨─入。隨所欲樂，乃至七日七夜、能正安住。故名安住。三解　瑜伽三十三卷十頁云：所言初者，謂從欲界最初上進，創首獲得依順次數；說名為初。言靜慮者，於一所緣，繫念寂靜，正審思慮；故名靜慮。四解　法蘊足論五卷十四頁云：謂有一類、離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。是名第一天道。又六卷二頁云：初者：謂此靜慮、順次數中，最居首故。復次此於九種次第定中，最在前故。靜慮者：謂在此定中，尋、伺、喜、樂、心一境性，總此五支，名初靜慮。如有頌言：心隨貪欲行，或復隨嗔恚、而修靜慮者；諸佛不稱譽。惛睡蓋纏心，無知修靜慮，身相雖安靜；諸佛不稱譽。掉悔蓋纏心，諸根不寂靜，雖勤修靜慮；諸佛不稱譽。三寶四諦中、心懷猶豫者，雖勤修靜慮；諸佛不稱譽。遠離欲及惡，尋伺皆如理；身柔軟安靜，受離生喜樂；身如沐浴團，遍體皆津膩；不強亦不弱，愛水不能漂；尋伺等五支，賢聖僊所證；總名初靜慮。諸佛所稱譽。又云：此靜慮名、依何義立？謂能寂靜惡不善法及餘雜染、後有熾然、當苦異熟、生老死等諸有漏法；故名靜慮。復次寂靜種種惡不善法、及餘雜染後有熾然當苦異熟生老死等有漏法已；此靜慮、起等起，生等生，趣入出現；故名靜慮。復次寂靜種種惡不善法、及餘雜染後有熾然當苦異熟生老死等有漏法已；此靜慮、明盛遍照；故名靜慮。如彼卷十五頁至六卷二頁廣釋。

初靜慮中未斷苦根
初靜慮中未斷苦根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十一頁云：問：何故苦根、初靜慮中、說未斷耶？答：彼品麤重、猶未斷故。問：何緣生在初靜慮者、苦根未斷、而不現行？答：由其助伴相對憂根所攝諸苦，彼已斷故。若初靜慮已斷苦根；是則行者入初靜慮及第二時、受所作住，差別應無。由二俱有喜及樂故。而經中說由出諸受靜慮差別。又此應無尋伺寂靜麤重斷滅所作差別。二解　瑜伽六十三卷六頁云：問：何因緣故，知初靜慮中苦根未斷？答：彼品麤重、未遠離故。若於是處苦根已斷；便與第二靜慮住時，應無差別。是故當知是處未斷。三解　顯揚十九卷十三頁云：問：何故苦根、初靜慮中、說未斷耶？答：彼品麤重、未遠離故。若初靜慮、已斷苦根麤重品者；與住第二靜慮時、應無差別。是故當知初靜慮中、未斷麤重苦品。

初靜慮具足住
初靜慮具足住[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十卷十七頁云：初靜慮具足住者：謂得獲成就初靜慮善五蘊。得獲成就，名具足住。

初靜慮定建立
初靜慮定建立[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷五頁云：建立定者：如經中說：離欲惡不善法故，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。離欲者：謂或緣離欲界欲增上教法，或緣彼教授，為境界已；斷欲界煩惱雜染。離惡不善法者：謂斷欲界業雜染法。能墮惡趣，故名為惡。能障為善，故名不善。尋者：謂能對治二種雜染出離尋、無恚尋、無害尋。伺者：謂能對治二種雜染出離伺、無恚伺、無害伺。離者：謂由修習對治、斷所治障、所得轉依。生者：謂從此所生。喜者：謂已轉依者、依於轉識，心悅、心勇、心適、心調、安適受受所攝。樂者：謂已轉依者、依阿賴耶識能攝所依，令身怡悅，安適受受所攝。初者：謂次第定中，此數最先故。靜慮者：謂已斷欲界雜染之法，尋伺喜樂所依，依於轉依，心住一境性。具足者：謂修習圓滿。住者：謂於入住出，隨意自在。

初靜慮所治有五種
初靜慮所治有五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷四頁云：云何名初靜慮所治？謂有五種。一者、欲貪，二者、欲恚害三種尋思，三者、憂苦，四者、犯戒，五者、散亂。

初靜慮斷除五法修滿五法
初靜慮斷除五法修滿五法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二頁云：復次初靜慮中，說離生喜。由證住此，斷除五法。謂欲所引喜、欲所引憂、不善所引喜、不善所引憂、不善所引捨。又於五法、修習圓滿。謂歡、喜、安、樂、及三摩地。欲所引喜者：於妙五欲，若初得時；若已證得、正受用時；或見、或聞、或曾領受。由此諸緣，憶念歡喜。欲所引憂者：於妙五欲，若求不遂；若已受用，更不復得；或得已，便失。由此諸緣，多生憂惱。不善所引喜者：謂如有一，與喜樂俱而行殺業；乃至邪見。不善所引憂者：謂如有一與憂苦俱而行殺業；乃至邪見。不善所引捨者：謂如有一、或王王等、或餘宰官、或尊尊等、自不樂為殺等惡業；然其僕使作惡業時忍而不製；亦不安處毗奈耶中。由縱捨故；遂造惡業。彼於此業，現前領解；非不現前。又住於捨，尋求伺察為惡方便。又於諸惡，耽著不斷，引發於捨。又於不善現前轉時，發起中庸非苦樂受。歡者：謂從本來清淨行者，觀資糧地所修淨行，無悔為先，慰意適悅心欣踴性。喜者：謂正修習方便為先，深慶適悅心欣踴性。安者：謂離麤重，身心調適性。樂者：謂由如是心調適故；便得身心無損害樂、及解脫樂。以離彼品麤重性故，於諸煩惱而得解脫。三摩地者：謂於所緣，審正觀察，心一境性。

初靜慮有五支
初靜慮有五支[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷八頁云：於初靜慮，具足五支。一、尋，二、伺，三、喜，四、樂，五、心一境性。尋伺為取所緣，三摩地為彼所依，喜為受境界，樂為除麤重。二解　瑜伽六十三卷四頁云：問：初靜慮有幾支？答：有五支。何等為五？一、尋，二、伺，三、喜，四、樂，五、心一境性。

初靜慮根本
初靜慮根本[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷四頁云：如經又說：即此身中一切處、無有少分離生喜樂所不遍滿者；是謂初靜慮根本。

初靜慮等中不說念正知捨
初靜慮等中不說念正知捨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十二頁云：問：念、正知、捨、一切處有；何故於初靜慮等、不說耶？答：初靜慮中，由尋伺門所引發故；雖有不說。第二靜慮中，有踴躍自體之所作業，及心所有少分煩惱所纏覆故；總以內等淨名顯之。第三靜慮中，彼心所有少分煩惱、皆遠離故；顯彼自相。故經中說：遠離喜貪。初靜慮中，雖離欲貪；未離喜貪。第二靜慮中，雖離尋伺貪；未離喜貪。第四靜慮中，即此捨念極善清淨顯了。是故於諸靜慮中，如其所應，彼差別應知。

初靜慮至無所有處各有三種
初靜慮至無所有處各有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十二卷十頁云：初靜慮、有三種。謂味相應、淨、無漏。味相應者：謂愛相應。愛能持心，於境流注，其相順定，故獨受其名。所餘因緣，如前已說。淨、謂善有漏。無漏、謂聖道。問：善有漏定，有垢有濁，有毒有刺，有漏有過失；云何名淨？答：雖非究竟淨；而以少分淨故名淨。謂不雜煩惱故；煩惱相違故；引發無漏勝義淨故；順聖道故；無漏眷屬故。問：無漏等至，是勝義淨；何故不名為淨？有說：應說而不說者，當知有餘。有說：無漏名淨，共所了知。有漏名淨，非所共知。是以偏說。有說：立名依差別義。善有漏定，初違染法，淨義為勝；故說名淨。聖道斷漏，無漏義勝；故名無漏。如初靜慮三種，乃至無所有處，三種亦爾。

初靜慮近分
初靜慮近分[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷四頁云：建立近分及根本者：如經中說：所謂此身、離生喜樂之所滋潤、遍滋潤、遍適悅、遍流佈。是謂初靜慮近分。

初靜慮靜相
初靜慮靜相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷五頁云：如是名為由六種事，覺了欲界諸欲麤相。復能覺了初靜慮中所有靜相。謂欲界中一切麤性、於初靜慮、皆無所有。由離欲界諸麤性故；初靜慮中、說有靜性。是名覺了初靜慮中所有靜相。即由如是定地作意，於欲界中，了為麤相；於初靜慮，了為靜相。是故名為了相作意。

初頓華嚴
初頓華嚴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴教為佛成道初所說之頓教，故曰初頓華嚴。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴教是佛最初成道時所說的頓教。

初飊
初飊[新集藏經音義隨函錄]音摽

初𣸪
初𣸪[新集藏經音義隨函錄]所有反

判
判[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）用刀半截一物體之象形也。彼此相對而為明瞭之區別，使之顯示判別也。法華經科註曰：「譬般若已後，判天性，定父子，會三歸一，付財與記。」[佛光大辭典]區別比較彼與此而使其明了。至於使有差別者去其差別觀，則稱為開。故佛經注疏中有科判、判教等名詞。 p2793 [國語辭典（教育部）]ㄆㄢˋ[動]1.分、分開。唐．柳宗元〈封建論〉：「遂判為十二，合為七國。」2.區別、分辨。《莊子．天下》：「判天地之美，析萬物之理。」3.分明、辨明。如：「存亡未判」。宋．蘇洵〈六國論〉：「故不戰而強弱勝負已判矣 。」4.決斷是非曲直。如：「審判」、「判刑」、「判案」。5.古稱高位兼低職或出任地方官。如唐代宰相判六軍十二衛事，宋以宰相判樞密院。《宋史．卷三一二．韓琦傳》：「除鎮安武勝軍節度使、司徒兼侍中、判相州。」[名]1.審判訴訟的判決文書。《新唐書．卷一二六．李元紘傳》：「元紘大署判後曰：『南山可移，判不可搖也。』」2.斷語。《紅樓夢．第五回》：「後面便是一座古廟，裡面有一美人在內獨坐看經。其判云：『勘破三春景不長，緇衣頓改昔年妝。可憐繡戶侯門女，獨臥青燈古佛旁。』」3.文體的一種。仿判獄的文詞，可見其推理、辯駁的能力。科舉取士，亦以試判。清．徐師曾《文體明辨序說．判》：「今世理官斷獄，例有參詞，而設科取士，亦試以判，其體皆用四六，則其習由來久矣。」[形]分別的樣子。如：「判然有別」。

判伴
判伴[新集藏經音義隨函錄]上普口反正作剖下普半反正作判牉拌三形也剖判斷割也分折也謂善能安立義理分別决擇無疑滯故謂之剖判慧也上又應和尚經音作判愽江反下又步滿反並非也此帙內有六箇剖判字後並作判伴並悞也上方經作剖判是也

判合
判合[一切經音義（慧琳音義）]普旦反又作胖牉二形鄭玄曰胖半也得偶而合曰胖經作泮冰解也非此義也[新集藏經音義隨函錄]上普羊反正作胖牉

判憑式
判憑式[佛光大辭典]憑，指公家所發之憑證。即經由官府之憑驗，而發給僧侶之資格證明書。例如度牒，即由官方頒發給已出家得度僧侶之證明書；又如免丁由（又作免丁抄），即由官方頒發給已繳納免丁錢而准予免除兵役者之證明書。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪苑清規卷一掛搭條〕（參閱「度牒」3779） p2793 

判教
判教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）判釋釋迦一代之教相也。如天台之五時八教，華嚴之五教是也。大乘之諸宗，各有教相之判釋。法華玄義十曰：「聖人布教各有歸從，然諸家判教非一。」[中華佛教百科全書]在佛教中根據義理的淺深、說時的先後等方面，將後世所傳的佛教各部分，加以剖析類別，以明說意之所在的叫做判教。又作教判。判教起源於南北朝時代，到了隋唐還繼續盛行。從有判教以來，就未得一致的見解。又由於諸家所見各異，遂生宗派之別，所以判教也是宗派成立的原因之一。在南北朝時代，南北判教著名的有十家，後人謂之「南三北七」。如連同隋唐時代判教之說來看，他們的主張一教乃至六教，大致如次︰(1)主張一教的有二︰{1}姚秦‧鳩摩羅什，{2}後魏‧菩提流支。立一音教，謂一切聖教都是如來一圓音教，因眾生根器不同而有種種區別。(2)主張二教的有四︰南齊‧劉虯立頓、漸二教，初頓為《華嚴》；後漸復分為五︰即人天（提謂）、聲聞（四諦）、般若（空）、法華（破三歸一）、涅槃（佛性）。{1}陳‧真諦三藏立頓、漸二教，與此大同。{2}隋‧誕法師，立直往與漸悟二教。{3}宋‧曇無讖、隋‧慧遠等立半（初說）、滿（後說）二教。{4}唐‧江南印法師、敏法師等立屈曲與平道二教︰釋迦佛說《涅槃經》，隨逐機性破除執著，為屈曲教；盧舍那佛說《華嚴經》隨逐法性自在無礙為平等教。(3)主張三教的有四︰{1}後魏‧統法師立頓、漸、圓三教︰為根熟者演常與無常、空與不空等一切具說，更無漸次，名為頓教；其次為根未熟者先說無常後說常，先說空後說不空，名為漸教；最後為上達佛境者，說如來無礙解脫究竟，果德圓極祕密自在法門，名為圓教。{2}陳‧真諦立轉、照、持三教︰本《金光明經》說四諦為轉教，《般若》為照教，《瑜伽》為持教。{3}隋‧吉藏立本、末、攝末歸本三教︰《華嚴》最初說為根本法輪，為三乘等隨後說為枝末法輪，《涅槃》《法華》最後說為攝末歸本教。{4}唐‧玄奘本《解深密經》立三時說教︰初四諦教，次空教，最後非空非有之中道教。(4)主張四教的有五︰{1}齊‧大衍立因緣宗等四教︰謂小乘薩婆多等部為因緣宗，《成實論》及經部等說為假名宗，諸部般若說即空理明一切法不真實為不真宗，《華嚴》《涅槃》明法界真理佛性為真宗。{2}梁‧光宅法雲立四乘教︰《法華》中臨門三車為三乘教，四衢道中所授大白牛車為第四乘教，前三（聲聞、緣覺、菩薩）為權，後一為實，合三乘與一乘為四乘教。{3}隋‧笈多立四諦等四教︰謂《阿含》為四諦教，《般若》為無相教，《楞伽》為法相教，《華嚴》為觀行教。{4}隋‧智立藏、通、別、圓四教︰依據講因緣生法而不究竟的小乘經律論立藏教；依據大小乘相共而與前藏後別圓相貫；如《般若經》中共般若之說立通教；依據但說大乘不共佛法如《般若經》中不共般若之說立別教；依據大乘究竟義理，圓滿具足圓融無礙之說立圓教。{5}唐‧新羅國元曉立三乘別教等四教︰謂四諦教《緣起經》等為三乘別教，《般若》《深密經》等為三乘通教，《瓔珞》《梵網經》等為一乘分教，《華嚴經》為一乘滿教。(5)主張五教的有三︰{1}護身寺自軌根據用的四教，僅許《涅槃經》為常宗，而推尊《華嚴經》於《涅槃經》之上，別立為法界宗，這樣就成為因緣、假名、不真、真、法界等五宗。{2}唐‧波頗立四諦、般若（二同笈多之說）、三觀（《華嚴》）、安樂（《涅槃》）、守護（《大集》）等五教。{3}唐‧法藏立小、始、終、頓、圓五教︰謂《阿含》為小教，《般若》為始教，《楞伽》為終教，《華嚴》為頓教與圓教。(6)主張六教的有一︰隋‧耆闍崛多立因緣等六宗︰謂《毗曇論》說六因四緣為因緣宗，《成實論》說三假為假名宗，「四論」說如幻為不真宗，《法華》為真宗，《涅槃》為常宗，《華嚴》為圓宗。綜計諸家判教之說，不下二十餘種。其中以天台、賢首兩家的說法比較特殊，其影響後世也最大，這裡略加敘述如下︰天台智的判教，即有名的五時八教說，簡稱四教說。五時是依《涅槃經》裡佛說開展如牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的比喻而建立的。五時即佛一代說法的五個階段︰(1)華嚴時，(2)鹿苑時，(3)方等時（說《大集》《寶積》《思益》《淨名》等經），(4)般若時，(5)法華涅槃時。此外，又由說法的形式和內容來區別，各分四種，合成八教。形式方面稱為化儀四教，內容方面稱為化法四教。化儀四教首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提；其次是漸教，由小而大次第宣揚；再次是祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸都以為對自己所說；最後是不定教，也是一齊聽法而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。如果用這四教和五時配合，那麼最初華嚴時即為頓教，鹿苑、方等、般若三時為漸教，隨著三乘根基逐漸從小入大，在此頓、漸二教中間，又都含有祕密不定，只有第五法華涅槃時，才超然於頓漸祕密不定之外。化儀四教即先所述的藏、通、別、圓。這四教亦可以與五時相配合，最初華嚴時為圓教而說意兼別，第二鹿苑時但是藏教，第三方等時因為說法通於三乘所以並不屬於那一教，第四般若時，除藏教外兼明後三時，第五法華涅槃時，專門開闢圓頓義理，唯屬圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》。五時配到《法華》為止叫做前番五時；如要到《涅槃》為止叫做後番五時。這樣不但推尊了《法華》，《涅槃》亦同時被推尊了。天台以前判教之說雖多，大概以頓、漸、不定三種為主要區別。《華嚴》為化菩薩，如日照高山名為頓教，三藏為化小乘，先教半字故名有相教，十二年後為大乘人說五時般若乃至常住名無相教。此等俱為漸教。別有一類經非頓非漸明佛性常住，如《勝鬘》《金光明》等，名為偏方不定教。惟漸教中有分三時、四時、五時等等的說法。羅什門下慧觀結合三時、四時等說，而立五時說，其順序與天台五時說大體一致，所不同者，慧觀於漸教中分有相、無相、抑揚三種，而天台分鹿苑（有相）、方等（抑揚）、般若（無相）而已；至於祕密與不定，仍由前述各家所立的不定教而來。祕密可說是隱覆的不定；而不定則是顯露的不定。又慧觀判教為三乘與一乘之區別，而以三乘為三乘別教（有相教）與三乘通教（無相教）二種。天台由大乘教而來，故設大乘通教、大乘別教，而立藏、通、別之區別；更綜合《法華》《涅槃》於其上設為圓教。此藏、通、別、圓之次序，似又與用所立的因緣、假名、誑相、常宗等四教相通。可見天台五時八教之說，是吸取南北各家異說而加以發展的。華嚴、賢首的判教，即有名的五教十宗說。五教即(1)小乘教（唯說眼、耳、鼻、舌、身、意六識為心的即是），(2)大乘始教（說八識阿賴耶的，如《唯識論》即是），(3)大乘終教（說現象差別法不外乎真如的，如《大乘起信論》與攝論派等即是），(4)大乘頓教（進一步說妄心妄境俱空，僅一真心朗然，如《維摩詰經》等即是），(5)大乘圓教（更進一步說森羅萬象的差別現象，不外乎朗然一心的顯現，如《華嚴經》即是）。五教說淵源於杜順的《五教止觀》，其目的不外推尊本宗所宗的《華嚴經》在諸經中為最尊最勝。賢首於五教之外，又立十宗之名︰(1)我法俱有宗（犢子、法上、賢胄、正量、密林山等五部，以及經量部中的一派），(2)法有我無宗（雪山、有部二部），(3)法無去來宗（法藏、飲光、大眾、雞 胤、制多山、西山住、北山住等七部，以及化地部中的一派），(4)現通假實宗（說假部及經量部中的一派），(5)俗妄真實宗（說出世部），(6)諸法但名宗（一說部），(7)一切皆空宗（大乘始教），(8)真德不空宗（大乘終教），(9)相想俱絕宗（大乘頓教），(10)圓明具德宗（大乘圓教）。十宗是配合五教而立說的，從一至六屬小乘教，從七至十屬大乘四教。賢首五教十宗之說，大體因襲天台，改天台的藏教為小教、通教為始教、別教為終教、圓教為頓教與圓教，這就連本宗的清涼國師也承認過的（見〈華嚴經疏鈔序〉），故其說無何創見。（田光烈）◎附一︰霍韜晦〈中國佛教說「判教」之智慧〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）判教的活動在印度佛教時已有，雖然「判教」的觀念當時未見。如《楞伽經》言頓漸，《華嚴經》言三照，《涅槃經》言五味，《解深密經》言三時，《法華經》言三車，以譬喻大小乘之別等等，都可以說是一種判教。不過這種判教在印度方面言，是顯示思想義理之進展，亦與經典文獻的出現有關。因為這些說法，多半是在大乘佛教初出的時候，面對從前的傳統佛教的教義而作出的。它主要是強調自身資料的重要性，及晚出性，以爭取群眾及信徒的支持，所以自立門戶的意味極重。印度的判教，從思想背景看，是以後出之義來統攝、批判前出之義。但中國佛教的判教情形，則有所不同，中國高僧大德在吸收印度傳來的佛法時，不必知其經典產生之歷史，但見種種資料皆佛所說，而義理方向有不同。既然諸經都是佛所說，為什麼其中會有不同呢﹖為了表示佛教乃一大系統，各經典之間亦有其有機之聯繫，這些不同之資料即有融通的必要。融通之後，即見其不相礙，諸經典之間皆有橋樑可通。換言之，這種做法就是要求我們不可只陷在一個資料中，而應該互換觀點，即「互觀」，以見雙方皆有其價值，亦各成就一義理方向，然皆不離佛陀慈悲救度眾生之大業。以此互觀作起點，再進一步要求從一切可能觀點對一切已成資料之「遍觀」。遍觀，即將我們的心靈擴充至極，以容納種種義；反面說，也就是把我們陷於一隅之見的妄心一一去掉，於是可以匯成一大義理世界，而各各不相礙。這是一個至美、至莊嚴，而又至和諧的世界，其成就即由「互觀」以至「遍觀」而得。由此看來，判教的工作，也就是要形成一總持的智慧，以總持一切經典的價值。在中國佛教中，真正構成一個嚴格的判教系統，以總持當時一切傳入的佛典的，是天台與華嚴兩教派。天台判教，先設標準︰(一)以說法之先後次第分，此即「時」，(二)以說法之內容分，此即「化法」，(三)以說法之方式分，此即「化儀」，合為「五時八教」。通過「時」、「法」、「儀」三觀念，遂將佛陀一代所說之教法總持起來。及至華嚴宗興，其所走之圓教之思路與天台不同，天台是從「法性」的觀念入，著重心靈對法性的把握，由此而歷種種觀以成圓觀，故天台從內容上分佛法為「藏、通、別、圓」四教，各教所觀境皆不同。例如四諦之理，在藏教所說的是生滅四諦，通教所說是無生滅四諦，別教所說的是無量四諦，圓教所說的是無作四諦。無作，即表示心靈的分別活動於此已不再相應，「作」的觀念已去除，現象上的法已消散，法性已自一切主觀之觀法中豁出，所以說這是一圓觀。在此圓觀之作用下，人乃能保證見一切法皆涅槃之理，而如如相應。比較起來，華嚴是從「真心」的觀念入，著重心靈活動所創生之境，由此而立五教︰小、始、終、頓、圓。內容之分別即在小乘只言六識；始教中雖說唯識，而及於阿賴耶，但不及於如來藏；終教則知此阿賴耶識自另一義言之，即為如來藏；頓教則顯一切法皆唯一真心。至華嚴圓教更大彰此真心之全幅大用，性海圓明，無礙自在，以徹入一切法，而「一切即一、一即一切」，所以說這是無盡緣起，亦即由佛之心靈所開出之無限之莊嚴、美麗之世界，這亦是心靈升進後所得之圓觀。由此我們可領悟華嚴之所以改判五教及特別重視《大乘起信論》的原因。華嚴除以「教」開宗外，同時亦以「理」開宗，而判分為十。為免繁瑣，此處從略。但它的精神，即在於顯示義理之層次，由小乘教而次第上升，最後進至華嚴境界。這即是一義理層級的安排，由有歸空，再見真實不空，如是即將一切佛義、佛理收攝其中而總持起來。由此看來，天台、華嚴之圓教內容雖不同，但其判教之智慧則一。目的都是總持佛法，把各種義理分別按其層級、方向安設起來，使各義理不相障礙，但隨人心之遊賞貫通。人的問題，在對一家之義起執︰一方面封閉自己，一方面抹煞他家他理之存在，於是人之世界分裂，相輕相害，終至生大苦。也許人生之無明非得吃大苦、付大代價不能超化。智慧之來，原非輕易。由此我們回顧上文所說的人生無明煩惱的反省，這是人類悲劇產生的內在根源，故必須轉出智慧以消解之。但在客觀上，此智慧之出，又關乎對別人義理之了解，所以判教之智慧，尤為必要。今日世界四分五裂，人心浮囂，究其原委亦是知識世界分裂的結果。西方文化原是一重智而向多方活動之文化，故其所成立之知識世界，亦是一分途獨立、各自發展的世界。◎附二︰唐君毅〈中國佛學中之判教問題〉（摘錄）中國佛學家最大的一個問題即是判教。判教的問題是印度佛學傳入中國以後才生起的，中國佛學的派別亦見於其判教之不同，故我們亦可由不同之判教去看各派佛學之不同。判教表現了中國人對於外來佛學的消化吸收。當佛學傳入時，即有許多不同的派別。各派皆為佛法，皆傳為佛所說，但是其間卻有許多相互衝突、不一致的說法。佛所說是不能有錯的，為了消弭衝突、避免矛盾，即以判教的方式將各種說法融和消化，而謂各派皆為佛所說，只是佛在不同時，對不同根器的人說法，故有種種不同。印度原先即有三時判教之說。戒賢所傳之三時教，是釋迦佛首言有教，待有教出了毛病，就講空教，空教又出毛病，再講非空非有之瑜伽之教；智光所傳之三時教，是釋迦佛原先說空教，空教出毛病，而後說有教，有教出毛病，而後說非空非有之般若之教。依此判教之說，則釋迦說法之次第是由於前一時的說法出了毛病，為了消除流弊，在第二時即換一種說法補救。這樣一來，凡是佛經中有衝突不同的部分，皆可分別安排為不同時中釋迦所說，使其不顯衝突。有如早晨言起，晚上言臥。同時說起臥即矛盾，分開來在不同的時間說，則不矛盾。凡是矛盾的說法，可分在不同的時間來說，即不再矛盾；這是第一點。第二點，對各種不同的人來說，各人的問題不同，修行的進程不同，缺點不同，則釋迦佛對各人的說法，皆可有所不同。例如釋迦佛有兩種說法，一種是說一切人皆可成佛，一種是說有的人永遠不能成佛，或只能成聲聞、獨覺。這兩種矛盾的說法在佛經中皆有記載。若是用判教的方式處理，這兩種矛盾的說法是可以並行不悖的；即說一種是專對某些人的方便說、權說，而非究竟說、實說，另一種才是實說、究竟說。照唯識法相宗承《解深密經》而來的說法（玄奘、窺基即如此說），言眾生有五種姓，只菩薩種姓、不定種姓者，可成佛。聲聞、獨覺種姓，只能成聲聞、獨覺。一闡提種姓，則永不能成佛。故謂釋迦佛之言一切人皆可成佛，除對菩薩種姓外，乃是對不定種姓的一般人的鼓勵而已。為了要鼓勵此不定種姓的一般人，才說人人皆可成佛；即如老師告訴學生說︰你們每個人都能考取狀元，這話只是為了鼓勵學生用功讀書，事實上，不是人人皆可成狀元的。是以照唯識法相宗的看法，說人人皆可成佛，只是對不定種姓的人之方便說；說有的人不能成佛，有菩薩、聲聞、獨覺之三乘之別，才是實說。但是照天台宗、華嚴宗承《法華經》《涅槃經》而來的說法，則恰好相反；他們以為佛說有一闡提人不能成佛，說有聲聞、獨覺、菩薩之三乘之別，只是權說，乃為有的人覺得由菩薩行而成佛的路途太遙遠，然後釋迦對這些人說聲聞、緣覺為究竟，而有三乘之別。其實只有由菩薩乘至佛乘之一乘法，才是究竟法。此涅槃、天台、華嚴的看法及唯識法相的看法，是相反的。但這兩種不同的觀點，卻有著同樣的精神，即是把看似矛盾的說法，當作是對不同的人來說，即是不矛盾了。事實上，對不同的人，說法也應該有異，說法應視不同對象而分別應用的。例如老師說學生永遠考不取時，有的學生會因此刺激而奮發，有的學生則會因而沮喪氣餒了，這時必須要換一種說法，鼓勵他，而說他一定能考取。釋迦佛之教眾生，即如同老師之教學生，許多不同的說法實際上只是教法的不同，或是於不同時對不同人而說；這些不同的說法，分在對不同人、不同時來看，都是可以成立的。若照我們現在歷史學的眼光來看，為了經典內容的不同而作判教的工作，可是不必要的。佛經中的種種說法不一定都是釋迦佛所說的，或是釋迦佛的弟子說的，或是弟子的弟子說的，不過假託釋迦之名，其間說法自然有種種差異。此是一現代之觀點。但是以前中國人則不採取此種歷史學的觀點，卻肯認這些佛經上的道理，都是佛所說的，都是不會有錯的；基於這種信念，中國人用了判教的方式著意安排，以消除諸佛經間的矛盾。但是佛經如此之多，欲將印度傳入的佛經皆予一適當的地位，在判教的安排上，自有許多可斟酌處。於是，對於諸佛經如何運用判教的方式安排妥當，就產生了中國許多不同的判教理論。吉藏、智顗、法藏之判教當佛學初入中國，佛教內部之判教問題未正式出現之先，原有格義之說的產生。格義就是要找出佛學與儒家、道家在義理上的相同處，拿一些名辭概念所涵之義理來相互比格說明。較格義進一步的，則是拿整個儒家或道家的境界與佛學相印證，如僧肇即以為儒、道、佛之聖人的最高境界都是一樣的，而拿儒、道來說明佛學。此外亦有人以佛學與中國儒、道之學是相互衝突的，如《弘明集》中所輯之當時反對佛學之文。此皆是以中國固有思想與佛學思想作一般的比較。佛教中之判教，謂是對佛教本身各宗派之教義之同異作比較。至於專就中國之判教的說法來講，則智顗之《法華玄義》有南三北七之說，即南方有三說，北方有七說，後澄觀之《華嚴疏抄》則有十五家之說。宗密《圓覺經大疏》所述判教之說，有人數過是二十餘家。但就其中一方判教，一方於所判之教又有所宗主，而為一宗之大師者而言，則首推吉藏。《華嚴疏抄》謂吉藏判佛說之經為三法輪，即根本法輪（佛初說之華嚴）、枝末法輪（佛中間所說），及攝末歸本法輪（佛最後所說）。澄觀責其何以將般若放在枝末法輪。但我近來懷疑此澄觀所傳之吉藏說，恐非吉藏說之真。因吉藏之《三論玄義》乃重在判別大小乘，並以十義判當時人所視為大乘之《成實論》為小乘。在大乘中，則吉藏不滿攝論師之說，明歸宗於般若，而引《華嚴》《法華》為證。吉藏亦可說為綜結東晉南北朝以來之般若三論之學之一大師，絕不致以般若為枝末法輪。唯吉藏以三論之破邪即顯正，為般若之所歸，則未必是。因般若學之自身，仍有其教義，如般若須出於大悲，與方便配合等，此不可以三論之破邪盡之。次一個判教的大師是智顗。智顗之判教，分佛說法為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃之五時，又分藏、通、別、圓，為化法四教，頓、漸、祕密、不定為化儀四教。此說比較複雜，而具一系統性。其顯然進於吉藏之處，在對當時傳入之地論人及攝論人之說，安排一地位於其五時教中之第三時，並屬於其所謂藏、通、別、圓之化法四教中之別教，又將華嚴列為五時教中第一時之圓頓教，《法華經》列第五時之圓教，《涅槃經》則列為教聞法華而尚未得度者。《涅槃經》講佛性。智顗之學之進於以前之般若宗者，則在由《般若經》之法性實相，以講正因佛性；由《般若經》之觀照般若，以講了因佛性；由《般若經》之扶助般若波羅蜜之布施等五度，以講緣因佛性。是為三因佛性。了因佛性，重在觀空，成般若。緣因佛性，重在有五度行等，成解脫。正因佛性，是中道第一義空，證此成法身。智顗之空、假、中之三觀之「中」，即對應正因佛性說。故別教之能見有此佛性真如，而能次第對惑業煩惱，修解脫行、般若智，而與此佛性真如隔別不融者，則稱為只見「不但中」之別教。只有能即惑業煩惱，以修解脫行、般若智，而見三因佛性，如印度之伊字三點，與佛果之三德，圓融不二者，方為見「不但中」之圓教。智顗之以「中道」為佛性，以言空、假、中三諦，更配成七重二諦，與吉藏之以真空俗有不二之「中道」為佛性，而言三諦，配成四重二諦，形式上有相類處，而內容更豐富。又其以三因佛性與佛果之三德，圓融不二，則與《涅槃經》之言佛性，尚有以「十二因緣為因，觀緣智為因因，菩提為果，涅槃為果果」，因果縱列之說，其實不同，而有所進。第三個判教之大師是華嚴宗之法藏。法藏之判教，大體承智顗之五時四教，而成小、始、終、頓、圓之五教。於始教中，又分相始教與空始教，以位攝論一系之法相唯識，及般若之經論。又立終教以位《大乘起信論》，立頓教以位新起之禪宗（後宗密判教，承法藏更依三教，以判禪宗之三宗）。此法藏之判教之進於智顗者，即在能為新起之禪宗及《大乘起信論》之說，安排一地位。在智顗之時，《大乘起信論》未出。在智顗之別教中，亦安排不了《大乘起信論》之思想。因在智顗之別教中，其真如佛性之體乃深藏未顯，唯待人次第修行修觀之工夫，斷盡惑業煩惱，然後顯。故此真如佛性之體，與人當前之修道工夫，彼此隔別不融，故不能言即修即性，即工夫即本體。但在《大乘起信論》，乃以「眾生心」之一法，統智顗承慧思而言之「心」、「佛」、「眾生」之三法，即直下顯示「心佛眾生，三無差別，即心性即佛性」之義。《起信論》言此眾生心有真如門及生滅門二門。心真如為一法界大總相大法門體，其體大、相大與用大，互不相離。此心真如與無明和合，似智顗所謂無明法性合，而有心生滅門。此二門互相熏習。心生滅門，即煩惱之源；悟心真如即菩提之源。人之修道工夫，即以心真如熏心生滅，使眾生由生滅門入真如門，悟真如之本覺，以有始覺，以至圓覺，而成佛。此不能說是智顗之別教，而極難與智顗之圓教義相分別。故在天台宗人，如湛然於此《大乘起信論》，亦初未斷為別教，亦用其隨緣不變之名，以講心性，但又似不便列之為圓教。此即見智顗之判教應用於其後出之書，不無問題。對於禪宗，則天台宗人初不重視，至宋之天台宗人則與禪宗爭佛門正統。然法藏之判教，為小、始、終、頓、圓五教，其圓教與智顗同，其小教即智顗之藏教。以頓教為禪宗列一地位；而以始教概括智顗之通教之般若（宗密稱為空始教）及別教之攝論（宗密連唯識法相之論併稱之為相始教）一流之說；更以《大乘起信論》高於始教之終教，其位高於始教，所論之理為圓理。然又不以圓教稱之，而保存此圓教之名於頓教以上之華嚴。《法華》《華嚴》二經之對比問題此法藏之判教，因其既承智顗之說，又能為《大乘起信論》及禪宗安排一地位，顯然更能涵融各派之佛學。遂引起天台宗之湛然為重振天台之宗風而為智顗之書作疏記。智顗嘗說《華嚴經》乃圓教中帶別教，此尚無所謂。如《華嚴》之大經，帶一些別教，亦無礙。但至湛然之疏記，則有心貶抑《華嚴》。如其《法華玄義釋籤》卷十論判教處，即說《華嚴經》未如天台所宗之《法華》之開權顯實，亦未如《法華經》之佛之由其近成，以及於其久已成道之遠跡（如無量劫來恆說《法華》等），而更發跡，以顯其法身常住之本。又謂《華嚴》只對菩薩說法，不被小乘根器之機，不如《法華》兼對三乘說云云。然若依天台宗及華嚴宗共許之五時教去看，則佛初說《華嚴》時，原未說權教，自無權可開。佛說權教後，因其中有不圓不實之義，佛之本懷未暢，故須說《法華》以補其所不足，而開權顯實。但在佛說《華嚴》時，既未說權教，亦無須補其所說者之不足，自可只說一圓實之教如《華嚴經》所說，而佛之本懷亦無不暢。又《華嚴經》雖只就釋迦之初於菩提樹下成道時，不離世間之此樹，而升天，本其自證境界而說法，固未說其「久遠以來恆說法華」等跡。然依《華嚴經》之義，在佛之海印三昧、普眼境界中，一處即一切處，一時即一切時，一現即一切現，華嚴會上，佛將說法時，光明遍照，一一光中，各出十方諸佛世界，過去、未來、現在，一切諸佛，皆悉顯現。何須更由近及遠，發跡顯本﹖至於《華嚴經》之不被小乘根器，乃由小乘根器之聲聞，在華嚴會上，自如聾如啞，非佛不欲被小機。此亦如法華會上有五千人退席，佛亦無可奈何。依五時教，亦唯因小機於華嚴會上不聞不解，然後佛於後三時中說天台所謂藏、通、別等教，更有第五時之說《法華》，以開權顯實。若佛說《華嚴》先被小機，則以後之四時教皆無，《法華》之圓教亦無。湛然何可以此責《華嚴》之不足。故依華嚴宗人之意，於此湛然所說之三者，即正可轉而取之以證《華嚴》之佛成道時，乃頓說「其自證境界中之不與餘教相待，亦迥然別（此乃分別之別，非隔別之別，智顗之別教乃隔別之別，不可以分別之別釋之）異餘教」之一乘圓實教。此即澄觀所謂「頓圓」，而即在此頓圓之一義上，高於《法華》之「開三乘之權方法一乘之圓實」，乃「漸圓」者，是即見《華嚴》之勝於《法華》。遂與湛然之所說，正相對反。然此湛然與澄觀之二說，實永無相勝之期。因依二家同認《華嚴》在五時教中為日初出時，為始；《法華》在五時教中為日還照時，為終；餘三時教所說三乘教為日之轉照時，為中。《華嚴》為三乘教所自出之一乘，《法華》為三乘所同歸之一乘。始必有終，終以返始，三乘出於一乘，必歸於一乘，而歸即歸於所自始，如智顗於《法華玄義》卷十所謂「初後佛慧，圓頓義齊」。此中之「始」、「終」之相涵，「自出」與「同歸」之相涵，即見佛之垂教之自行於一圓。如日之由初出而經轉照時，至返照時之為行於一圓。則於此，由始之非終，而謂始不夠圓，如湛然說；或由終之非始，而謂終不夠圓，如澄觀說；即皆於二家所同許之五時教相悖了。實則畢竟《華嚴》與《法華》之同為圓教，只須自二經所顯示之義理定。不當自佛說之時機，而分高下。則《法華經》之神話式的說︰「釋迦佛之久已成道，其所垂之種種教迹，皆顯其常住法身之本」、「其今日之說法華，由其無量劫來恆說法華」及「由佛之本懷原望眾生開示悟入佛之知見，故有今說法華時之開權顯實」等，固是本迹權實相即之圓教義。《華嚴經》之神話式的說「毗盧遮那佛於一心之海印三昧中，所展現之一即一切、一切即一，主伴重重，相即相入，諸佛與眾生交澈，淨土與穢土融通，法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界」之客觀法界的無盡緣起，同為一如來性起正法心（此心於佛為顯，於眾生為隱）之所起，亦是鎔融無礙之圓教義。二經之所說之為圓教義，唯當自此二經之內容所涵之客觀義理說。不可謂《華嚴》之佛只說其海印三昧中境，便與眾生法不即，而非圓教。亦如不可謂《法華》之佛說其所憶之久遠以來之事跡，便與眾生法不即，而非圓教。而佛之說此圓教之時機，亦與此圓教義理之為圓教義理無關。然而湛然與澄觀，乃欲自佛說二經之時機，以爭勝負，實未見其可。此外，湛然與澄觀還有許多立義不同之處，但實與《華嚴》《法華》二經所啟示之義理，多無直接關係，而只是他們對若干佛教問題或對圓教之意涵所主張者之不同。如湛然之以智顗《觀音玄義》有性惡之義，而責華嚴宗人唯一真心迴轉，其義不圓；「忽都未聞性惡之義，安能有性德之行﹖」然澄觀則亦許性具善惡染淨，而又自「淨能奪染」及「佛心雖知世間染淨法，而自無染」說，則在第一義之佛性，不許言性惡。此外澄觀又承《大智度論》及《涅槃經》主無情物，如草木無佛性，只有法性，但亦言「二性互融，無非覺悟」。然而湛然則只自「法性佛性，互融為一」處講，不分二性，以言草木瓦石成佛。後之天台知禮亦抓住此點，說澄觀之說只是別教，不知澄觀亦有二性互融之說。其餘湛然、澄觀不同之處尚多。而天台宗與華嚴宗，遂成相爭之勢。此與智顗對《華嚴經》，除說略帶粗之外，更無貶辭；法藏對智顗亦無貶辭之情形，遂大不相同。〔參考資料〕　《華嚴經搜玄記》卷一；《法華經玄贊》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《成唯識論演祕》卷一（本）；《楞伽經玄義》；《金剛頂大教王經疏》卷一；牟宗三《佛性與般若》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]判別教相。佛教傳入中國後，經中國學者，各据己見，將其分為若干時，或若干類，使發心研究佛教者，較易探討了解，名為判教。[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˋ　ㄐㄧㄠˋ 佛經經典因背景、作者淵源不同，前後期經典中的思想差別很大。為了調和其間的衝突，及提昇自宗經典地位，於是將各種經典加以分期和判定高下，以確立自宗思想的優越，這種批判稱為「判教」。

判釋
判釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）判斷經論之旨趣，解釋其義理也。又裁斷如來一代所說教義之大小淺深曰教相判釋。四教儀曰：「天台智者大師，以五時八教判釋東流一代聖教，罄無不盡。」[佛光大辭典]判斷經論之旨趣，解釋其義理。判，剖判之義，謂剖判佛陀教化始終之大綱。釋，解釋之義，謂解釋一代聖教之逗機益物。天台宗裁斷如來一代所說教義之大小深淺，稱為教相判釋，即以佛陀一代所說聖教為所判所釋之法，五時八教為能判能釋之法。 若將五時八教分為部、教，則部為五時，教為八教；或部為五時與化儀四教，教為化法四教，故其次第係以部判一代教，亦以教解釋之。例如以部判華嚴經為初頓華嚴；以教釋之，則定為圓兼一別。（參閱「教相判釋」4602） p2794 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．判斷經論的旨趣和解釋它的義理。２．判斷如來一代所說教義的大小深淺，叫做教相判釋。

別
別[新集藏經音義隨函錄]縛苻臥苻約二反舊云耆婆亦云耆域[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄝˊ, [

別五時
別五時[佛光大辭典]為天台宗所判通、別五時之一。依智旭之教觀綱宗卷上所載，將佛陀一代五十年，判立五時之次第順序，其中，別五時者，乃就最鈍根之聲聞而言，即在華嚴時擬宜（擬指分配，宜謂機宜）所化之機，乃至於法華時而予以開會。此係佛陀對法華之機匠心獨運之施設。對通五時之變則而言，別五時為正則之攝化法。（參閱「五時八教」1132） p2794 

別人之法亦名羯磨
別人之法亦名羯磨[南山律學辭典]行事鈔‧通辨羯磨篇：「問：『別人之法，何名羯磨？』答：『四分，三語中、及白衣說法中，言是羯磨。十誦，對首心念分衣，佛言是名羯磨。』」資持記釋云：「釋別號中，古執羯磨名局眾法，故須決之。答中，本宗二文，初出受法。已興白四，即斷三語。舍利弗問云：『三語受戒，是善作羯磨否？』佛言：『是善作羯磨，自制已後，不名受具足。』及下，即說戒中。彼因六群說戒日與諸白衣言語問訊作羯磨即五戒三歸、說戒即五戒相、說法，佛言此是上座應作。以三語五戒兩並對人，且證對首。下引十誦雙證二法，彼明疑問，佛為決之；羯磨下，續云後來比丘不與分。」（事鈔記卷五‧三七‧三）

別他那
別他那[佛學大辭典（丁福保）]（天名）天名。又曰吠率怒天Veśṭana，譯言圍。名義集二曰：「別他那，梁言圍，亦云吠率怒天。」

別付屬
別付屬[佛光大辭典]指法華經神力品中法門之付屬。又作本化別付。係「總付屬」之對稱，合稱總別二付。付屬，乃付託經法，依屬弘教之義，又稱屬累。法華經卷六如來神力品謂佛陀示現十種大神力，特以壽量品法門付屬本化之諸大菩薩。天台大師智顗將此文分為稱歎、結要、勸獎、釋付屬四段，結要即在付屬法華之心要「妙法蓮華經」五字，而弘此法時偏為末法之最下機。如是，所付之法為「妙法蓮華經」五字，所付之人為本化菩薩，此即稱為別付屬。 p2794 

別住中實
別住中實[佛光大辭典]指隨順差別法之中道真實義諦。為「等住中實」之對稱。中實，中道真實之意，即指第一義諦。釋摩訶衍論卷二闡釋真如、生滅二法二門時，共列舉十名，其第九名即為「中實」。中實又分為等住中實與別住中實兩種，兩者依順序為真如所入、生滅所入之別名；並分別以獨明珠、順明珠比喻之。別住，即住於差別之意。別住中實，即指住於差別法之中道第一義諦，能隨順生滅門一切差別之法，猶如諸種異物置於「順明珠」前，此珠即映現出與異物相同之種種色；同理，「生滅所入」係隨順一切差別之法而住於其一一之法中，故又稱別住中實。（參閱「等住中實」5171、「順明珠」5355） p2795 

別供事行
別供事行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十三頁云：又即於彼發起種種別供事行。謂看病行，給施如法衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥資生具行，除遣憂愁及惡作行，除遣煩惱隨煩惱行，如是等類，當知皆名別供事行。

別依
別依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於總依之語。凡宗義總以諸經為所依，故曰總依，別以一經為所依，故曰別依。如淨土真宗所言，總依三經。別依大經。

別偈
別偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種偈之一。見偈條。

別傳
別傳[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪宗之極意，於教外別對其機，以心傳心，謂之別傳，亦曰單傳。謂教外別傳，不立文字等。梁僧傳（慧遠）曰：「禪宗別傳之旨。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄝˊ　ㄓㄨㄢˋ 本傳以外，另舉些遺聞逸事以補充本傳的傳記文，稱為「別傳」。如《後漢書．董卓傳》注引《董卓別傳》。

別傳妙胤
別傳妙胤[佛光大辭典]元代臨濟宗僧。號妙胤。俗姓不詳。其法脈稱為別傳派，係日本禪宗二十四流之一。虛谷希陵之法嗣。師事古林清茂。元順帝至正（1341～1367）初年，應日本足利尊氏之請赴日。初住於建仁寺，舉揚宗風；後移住鎌倉淨智寺，構築大圓庵以隱居。年壽不詳。〔延寶傳燈錄卷五、本朝高僧傳卷二十八〕 p2803 

別傳寺
別傳寺[佛光大辭典]位於廣東仁化丹霞山危崖上。雄關屹立，號稱百粵名剎，乃丹霞之第一關。唐時有高僧居之，時稱長老寨。宋、明之時已有禪宗六祖堂，文人學士每在此結廬讀書，名噪一時。明末，贛南巡撫李永茂攜家眷入粵，以丹霞為世外桃源，乃定居其地；後復有永曆遺臣金堡，在此創建別傳寺。本寺規模宏大，與韶關南華寺、清遠峽山寺並稱於世。 p2802 

別具隻眼
別具隻眼[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄝˊ　ㄐㄩˋ　ㄓ　ㄧㄢˇ 具有獨到的眼光或見解。清．陳廷焯《白雨齋詞話．卷七》：「下卷自音譜以至雜論，選詞不多，別具隻眼，洵可為後學之津梁。」也作「獨具隻眼」、「隻眼獨具」。

別剡
別剡[新集藏經音義隨函錄]時染反縣名也

別受
別受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受戒之法，有通受別受之二規。見通受條。

別受菩薩僧
別受菩薩僧[佛光大辭典]別受，「通受」之對稱，即指僅受攝律儀戒之一分，而不通於攝善法戒、攝眾生戒；受此戒時，須具足十師（三師七證）並依羯磨之作法。準此，對兼受大乘戒、小乘戒之通受菩薩僧而言，僅受持大乘戒，不受持小乘戒者，即稱為別受菩薩僧。〔禪戒訣卷中、禪戒訣註解卷中〕（參閱「通受別受」4798） p2795 

別向圓修
別向圓修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依天台四教之判，別教菩薩，至十回向之位，則所修之行德。事理和融，漸稱於圓教之性德，是曰別向圓修，亦曰十向圓修。四念處三曰：「別向圓修。」雜編五曰：「十向圓修。」[佛光大辭典]又作十向圓修。天台宗謂別教菩薩於十回向位圓修空、假、中三觀之義。依天台四教之判，別教菩薩至十回向之位，則所修之行德，事理圓融，漸具於圓教之性德，稱為別向圓修。〔止觀輔行傳弘決（會本）卷六之四〕 p2794 [中華佛教百科全書]指天台宗別教之十迴向位，有圓修空、假、中三觀之義。別教所修之觀法為次第三觀，而至十迴向位之行人，於十住位已修空觀，於十行位已修假觀，用其二觀成就之心修中觀時，三觀皆在一心，此大體與圓教不但中之所觀相同，此稱別向圓修。湛然《止觀輔行傳弘決》卷六之四云（大正46‧353a）︰「言修中者亦寄次第，實而言之三觀圓修。以二觀心修於中道，是故至此即名圓修。故四念處云，別向圓修即此意也。」而別相圓修之極，斷一品無明，證一分真如，成為初地之人，與圓教初住之斷證相同，是所謂初地初住證道同圓者，即初地已上皆為圓人。〔參考資料〕　《台宗二百題》卷十四。

別圓
別圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台四教中之別教圓教也。共以中道為極理。見四教條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指天台四教中的別教與圓教。

別執一蘊為我我所
別執一蘊為我我所[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷五頁云：問：頗有於一蘊執我我所耶？答：有。謂色蘊行蘊中，各有多法；執一為我，餘為我所。受想識蘊，雖無多類；而有種種差別自性。是故亦得計一為我，餘為我所。

別報
別報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）別業所感各人殊別之果報也。同在人間而貧富壽夭等之差別是也。往生論註下曰：「眾生為別報之體，國土為共報之用。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]各別不同的果報。

別境
別境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）各各別別之境界也。亦別境心所也。[佛光大辭典]法相宗所立心所法之一。指由特定境界引起之心理活動。與「遍行」相對稱。包括欲、勝解、念、定、慧，此五者稱為五別境。〔成唯識論卷五、大乘百法明門論解〕（參閱「五別境」1095） p2807 [中華佛教百科全書]唯識家所立六位心所之一。共有五種，謂之「五別境」。即指欲（chanda）、勝解（adhimokṣa）、念（smṛti）、定（samādhi，三摩地）、慧（prajñā）等五種心所，以其皆緣各別境而起，因此得名。為「遍行心所」之對稱。所謂遍行心所，具一切性、一切地、一切時、一切俱等四義；而別境心所則只具一切性、一切地二義。亦即此別境心所於善等三性及三界九地遍起，然因僅緣各別之境，不緣一切境，亦非相續，非心有即有，故無一切時，未必並生，故無一切俱。小乘有部將此五別境心所與五遍行合稱為十大地法，視之為遍與一切心相應之心所。對此，《成唯識論》卷五、《唯識述記》卷六（本）詳細予以論破，謂「欲」以希求所樂境為性，故非遍行；「勝解」以於決定境審決印可為性，縱有異緣，也不能引轉令生疑惑，於猶豫之境與非審決心均無「勝解」，故「勝解」非遍行；「念」以於曾習境令心明記不忘為性，對於不曾受習與雖曾受習而不能明記之境全不生念，故「念」非遍行；「定」以於所觀境令心專注不散為性，若心隨境轉則無定，故「定」非遍行；「慧」以於所觀境簡擇為性，於觀境愚昧的心中無簡擇力，故「慧」非遍行。故知此五心所非與一切俱起，且必緣於別別之境而轉，故名別境。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷三；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘五蘊論》；《大乘百法明門論》；《成唯識論述記》卷五（末）、卷六（本）；《唯識義私記》卷二（末）；《觀心覺夢鈔》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]各別不同的境界，也就是別境心所。別境心所有五種，即欲、勝解、念、定、慧，此五種皆與五識心王，次念相應。

別境五所五受相應
別境五所五受相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷二十二頁云：此別境五、何受相應？一切五受相應。論說憂根於無上法思慕愁慼求欲證故。純受苦處，希求解脫。意有苦根，前已說故。論說貪愛，憂苦相應。此貪愛俱，必有欲故。苦根既有意識相應；審決等四，苦俱何咎。又五識俱亦有微細印境等四。義如前說。由斯欲等、五受相應。

別境心所
別境心所[佛學大辭典（丁福保）]（術語）徧行心所之對，於一切之心不徧起。對於各各別別之境而起之心所也。例如向所樂之境，則欲之心所起，向決定之境，則勝解之心所起是也。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十八頁云：次別境者：謂欲至慧。所緣境事，多分不同。於六位中，次初說故。如彼卷十八頁至二十二頁廣說。

別境心所起一或多
別境心所起一或多[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷二十頁云：有義、此五定互相資。隨一起時，必有餘四。有義、不定。瑜伽說此、四一切中，無後二故。又說此五緣四境生。所緣、能緣、非定俱故。應說此五、或時起一。謂於所樂，唯起希望。或於決定，唯起印解。或於曾習，唯起憶念。或於所觀，唯起專注。謂愚昧類，為止散心；雖專注所緣；而不能簡擇。世共知彼有定無慧。彼加行位，少有聞思，故說等持，緣所觀境。或依多分，故說是言。如戲忘天，專注一境，起貪嗔等，有定無慧。諸如是等，其類實繁。或於所觀、唯起簡擇。謂不專注、馳散推求。或時起二。謂於所樂決定境中，起欲勝解。或於所樂曾習境中，起欲及念。如是乃至於所觀境，起定及慧。合有十二。或時起三。謂於所樂決定曾習，起欲解念。如是乃至於曾所觀，起念定慧。合有十三。或時起四。謂於所樂決定曾習所觀境中，起前四種。如是乃至於定曾習所觀境中，起後四種。合有五四。或時起五。謂於所樂決定曾習所觀境中，具起五種。如是於四起欲等五。總別合有三十一句。或有心位，五皆不起。如非四境率爾墮心，及藏識俱。此類非一。

別壇曼荼羅
別壇曼荼羅[佛光大辭典]即指密教諸尊各別之壇，乃相對於金剛界、胎藏界兩部之都會壇。其圖式係以一門之尊為中臺，而以自部之眷屬分列第二重、第三重。〔大日經祕密漫荼羅品、大日經疏卷十六〕 p2807 

別壇曼陀羅
別壇曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰諸尊曼荼羅。一門之尊為中胎，以自部眷屬為第二重第三重之法也。演奧鈔十曰：「諸尊別壇曼陀羅者，一門尊為中胎，以自部眷屬為第二重第三重也。」

別宗
別宗[佛光大辭典]因明用語。因明論式中，構成宗體（命題）之分子，稱為別宗。又作宗依。別，部分之意。依，所依以構成之意。例如「聲是無常」之宗，係由「聲」、「無常」二分子所構成，此二分子均為宗體之一部分，亦為宗體所依以構成者，故稱為別宗。〔因明入正理論悟他門淺釋〕 p2795 

別尊曼荼羅
別尊曼荼羅[佛光大辭典]又作諸尊曼荼羅、雜曼荼羅。即以密教金剛、胎藏兩部大日如來以外之諸尊為中尊而建立之曼荼羅。係依寶樓閣經、不空羂索神變真言經、一字金輪佛頂經等建立者。有如來、佛頂、諸經、觀音、菩薩、天等部之別。如來部有阿彌陀曼荼羅、釋迦曼荼羅，佛頂部有大佛頂曼荼羅、尊勝曼荼羅，諸經部有寶樓閣曼荼羅、菩提場經曼荼羅、請雨經曼荼羅、童子經曼荼羅、理趣經曼荼羅，觀音部有如意輪曼荼羅，菩薩部有金剛手菩薩曼荼羅，天部有閻魔天曼荼羅、吉祥天曼荼羅、北斗曼荼羅等。（參閱「曼荼羅」4400） p2801 

別尊法
別尊法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）別請一尊而修法也。見別壇曼陀羅條。

別尊雜記
別尊雜記[佛光大辭典]凡五十七卷，或五十卷。日本常喜院心覺著。又稱要尊雜記、別尊類聚鈔、五十卷書。收於大正藏第八十三冊。本書詳記東密諸尊、諸經法之梵號、種子、三昧耶形，並附有曼荼羅圖三百餘幅。 p2801 

別峰相見
別峰相見[佛光大辭典]禪宗公案名。出自善財童子與德雲比丘在別峰相見之因緣。碧巖錄第二十三則（大四八‧一六四下）：「教中說妙峰孤頂，德雲比丘從來不下山，善財去參，七日不逢，一日卻在別峰相見，及乎見了，卻與他說一念三世一切諸佛智慧光明普見法門。德雲既不下山，因什麼卻在別峰相見？」 蓋德雲比丘不下山，表示德雲不離本來真如之玄域，此乃善財所無法窺知之境地；因此德雲於七日之後，下第二門，在別峰現身，應善財之求而開示法門。〔華嚴經入法界品、宗門葛藤集第八十三則〕 p2797 

別峰雲
別峰雲[佛光大辭典]宋代臨濟宗楊岐派僧。俗姓、生卒年、籍貫均不詳。此庵守淨（或謂此庵景元）之法嗣。先後住持福州（福建）之支提、福泉，及興化（福建）之華嚴寺等諸剎。撰有別峰雲禪師語要一卷，內容輯錄上堂語要五十餘篇及秉拂、小參、拈古、頌贊等，收錄於續古尊宿語要卷六中。〔增續傳燈錄卷一、續燈存卷一〕 p2797 

別序
別序[佛光大辭典](一)為「通序」之對稱。諸經序分中，只限於其經發起緣由之特別部分，稱為別序。又稱發起序。勝鬘經義疏（大五六‧一中）：「普貫眾經，故名通序。遣書感佛，正為此經；非為餘經，故稱別序。」 (二)日本淨土真宗於親鸞所著顯淨土真實教行證文類一書最初之序，稱為總序；信卷特別安置之序，則稱別序，乃針對第一卷之總序而立名。 p2795 

別念佛
別念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）但稱一佛之名號也。通念佛之對。

別惑
別惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰別見。性為分隔之妄見也。別教之菩薩入地以後漸斷之。[佛光大辭典]為「通惑」之對稱。指三惑中之塵沙、無明二惑。因係別教菩薩之所當斷，故稱別惑。菩薩教化眾生，須通達如塵如沙、無量無數之法門，然以心性闇昧，不能達此塵沙無數之法門而自在教化，尚有化道障，故稱塵沙惑；又迷於根本理體之惑，而障蔽中道實相之理，故稱無明惑。斷此別惑，則可成佛。〔大智度論卷二十七、法華玄義釋籤卷三下、摩訶止觀卷六〕（參閱「三惑」624） p2801 

別戒
別戒[佛學常見詞彙（陳義孝）]即僧尼戒，又名具足戒。

別房
別房[獅子吼站阿含經簡註]單獨的房屋。[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，或解讀為「個別獨立的寮房」。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄝˊ　ㄈㄤˊ, 1.另一間房舍。《紅樓夢．第五七回》：「說著，便起身攜了針線，進別房去了。」2.妾，側室。明．何良俊《世說新語補．卷二○．惑溺》：「謝太傅劉夫人性忌，不令公有別房。」

別持犯
別持犯[南山律學辭典]子題：別持、別犯資持記‧釋鈔序：「隨對一境，方便遮防，行順本受，名為別持。違受起非，則名別犯。言別有三：一﹑制法別。篇聚重輕，種類異故。二﹑對境別。情與非情，三趣男女，道俗不同故。三﹑犯緣別。隨戒多少，不相濫故。又復通別二持，俱通止作；通犯唯止犯；別犯兼兩犯。」（事鈔記卷二‧二七‧一六）

別接通
別接通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）亦曰別入通。通教利根之菩薩被接，而接入於別教也。[佛光大辭典]為三被接之一。又作接入別。天台化法四教之第二通教學人中，若有利根菩薩起別教但中之理解，則得被接為別教之人，稱為別接通。亦即以別教接續通教之意。（參閱「被接」4319） p2799 

別揀五位
別揀五位[佛光大辭典]又作別時之揀。別揀，即將前人對於各種思想學說之正邪辨別，更加以揀擇之意。唐代曹洞宗之祖洞山良价之弟子曹山本寂，對洞山所創之「五位顯訣」另作揀選、解釋，以別示正理，稱為別揀五位。其內容載於洞上雲月錄卷上、重編曹洞五位卷上等。（參閱「洞山五位顯訣」3874） p2802 

別教
別教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗之判，開一乘為別教同教之二門。與三乘之機共同之一乘法為同教。法華等是也。永與三乘之機別異，而獨被於圓頓大機之一乘法，為別教。華嚴經之所說是也。其別異有十門。見同別二教條。[佛光大辭典](一)為天台宗所立藏、通、別、圓等化法四教之一。宣說華嚴等諸大乘經中不共二乘之旨。此教別為菩薩說恆沙俗諦之理，用道種智斷塵沙及界外之見思、無明三惑，修諸波羅蜜自行化他之行，立三賢十聖之位，以無礙道金剛喻定為因，解脫道涅槃四德為果，不利益聲聞緣覺二乘，只利益菩薩，故稱別教。又以不共二乘，故稱不共教。化法四教中，別教為界外之事教，故雖明實相中道，而「但中」之理不圓融相即，須次第修空假中三觀，次第照三諦之理，次第經歷五十二位階次，次第破見思、塵沙、無明三惑，次第得一切智、道種智、一切種智等三智。〔觀音玄義卷下、法華經玄義卷一下、卷二下至卷五、四念處卷三、卷四、四教義卷二、卷三、天台四教儀集註卷下、天台八教大意、止觀輔行傳弘決卷六之四〕（參閱「化法四教」1325） (二)華嚴家所立別教一乘之略稱。謂華嚴一乘之教義恆與三乘之機別異，而獨被於圓頓之大機，故稱別教一乘。（參閱「同別二教」2244） p2800 [中華佛教百科全書]天台宗所立化法四教之一。指《華嚴》等諸大乘經中所宣說的不共二乘之教旨。此教係別為菩薩說恆沙俗諦之理，用道種智斷塵沙之無知及界外之見思無明，修諸波羅蜜自行化他之行，立三賢十聖之位次，以無礙道金剛喻定為因，解脫道涅槃四德為果，異於二乘。別教一稱，其義有二︰(1)不共義︰指此教乃獨為界外菩薩所說，不共二乘，故稱別教。智顗《四教義》卷一云（大正46‧722a）︰「此教不共二乘人說，故名別教。」(2)別異之義︰諦觀《四教儀》（大正46‧778a）︰「別前二教，別後圓教，故名別也。」此教與藏通二教之間，有界內、界外之別；與圓教相比，有隔歷、圓融之異，故稱別教。智旭《教觀綱宗》卷下取別異之義作解釋，並舉教、理、智、斷、行、位、因、果等八法明其別相（大正46‧940b）︰「教則獨被菩薩，理則隔歷三諦，智則三智次第，斷則三惑前後，行則五行差別，位則位不相收，因則一因迥出，不即二邊，果則一果不融，諸位差別。」此教所明之法門，就三諦而言則指隔歷三諦，說四諦則為無量四諦，約十二因緣則是不思議生滅的十二因緣等。較前之藏、通二教超勝，又為後之圓教鋪前路。別教所觀之宇宙有本體與現象二種，前者指湛然平等之理，後者指森羅差別之事。而理、事二法當體不能直接融即，其事並非理之本性所具之緣起，而是另會於無明而現前者，如同澄湛之海面，因風而起千浪萬波，其千浪萬波原非海水之本性所具有，乃因風而起所致。此即所謂但理隨緣者。然而，此教並非完全不談相即，而是攝相歸性，將差別之事歸於平等之理，亦即所謂背面相翻之即。此教所用之觀法為次第三觀，即觀隔歷三諦之理而次第生三智，前後斷三惑，遠離二種生死。依光謙《台宗綱要》所釋，先修析空、體空二種空觀以破見思之有執。再修假觀破空執，破空、有二執後，修中道觀斷除界外之無明惑。此稱次第三觀。此中，修空觀遠離分段生死，修假、中二觀離變易生死。關於別教所設的行位，據《瓔珞經》所載有五十二位。即十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。就中，十信位伏三界見思煩惱，與藏教的七賢位、通教的乾慧及性地齊等。十住位中，第一住斷見惑，第七住斷思惑，與藏通二教之佛果齊等。第十住斷界內塵沙惑，第十行斷界外塵沙。十回向位伏無明惑。地上斷十二品無明而入妙覺位。坐於蓮華藏世界七寶菩提樹下之大寶華王座。現圓滿報身，且神通自在，分身應化無量世界，說法利生。此是別教果頭之佛，與藏通二教之佛業緣已盡、灰身滅智者不同。〔參考資料〕　《觀音玄義》卷下；《法華玄義》卷一（下）、卷二（下）～卷五；《四念處》卷三、卷四；《四教義》卷二、卷三、卷九、卷十；《天台八教大意》；《止觀輔行傳弘決》卷六之四；《天台四教儀集註》卷下；牟宗三《佛性與般若》；靜權《天台宗綱要》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指與二乘別異的一乘教法。

別教一乘
別教一乘[佛學常見詞彙（陳義孝）]如華嚴經對頓根的行人，不談三乘，直顯一乘者是。

別教四門
別教四門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）別教緣但中之理，而修位位之行業，此有四門不同：一有門，觀虛妄之色盡，別有妙色，名為佛性也。二空門，觀如來藏亦空大涅槃亦空也。三亦有亦空門，雙觀真空妙有也，四非有非空門，觀但中法性之理，離四句絕百非言語道斷也，見止觀六等。

別教無量四諦
別教無量四諦[佛光大辭典]於天台宗所判立「化法四教」中，別教乃獨為菩薩之法，異於三乘共修之藏、通二教，且其所明法門行相，隔歷次第，亦異於一切圓融之圓教。菩薩所化眾生既無量，其所用法門亦無有量，故稱無量四諦。即：(一)苦諦，謂此教菩薩諦審十界眾生生死諸苦，果報不同，而有無量相，是為苦有無量相。(二)集諦，謂此教菩薩諦審十界眾生之五住煩惱皆不相同，由惑招集生死之苦，是為集有無量相。(三)滅諦，謂此教菩薩諦審六度之行能證於涅槃寂滅之理，因諸波羅蜜各各不同，是為滅有無量相。(四)道諦，謂此教菩薩諦審十界眾生無量，所用自利利他之法門亦有恆沙之多，無可算計，是為道有無量相。 p2800 

別教說聽四句
別教說聽四句[佛光大辭典]據華嚴經疏卷三載，別教之說法與聽法可配成四句，即：(一)唯說無聽，謂眾生全在諸佛心中，果門攝法無遺，故所說教，唯佛所現，稱為唯說無聽。(二)唯聽無說，謂佛全在眾生心中，因門攝法無遺，故所說教乃眾生心中自現，稱為唯聽無說。(三)說聽雙存，謂眾生與佛互在，因果交徹，眾生心中之佛說法，佛心中之眾生聽法，稱為說聽雙存。(四)說聽雙寂，謂眾生全在佛，則同佛而非眾生；佛全在眾生，則同眾生而非佛。兩相形奪，二位齊融，則佛心中之眾生無聽，眾生心中之佛無說，稱為說聽雙寂。 p2800 

別是一乾坤
別是一乾坤[佛光大辭典]禪林用語。別是，有二義，即：(一)其他之意。(二)恐怕之意，為半信半疑、推測之用語。原意謂別有天地；在禪林中，轉指超越分別情識之開悟境界。從容錄第九十二則（大四八‧二八七上）：「收卷餘懷厭事華，歸來何處是生涯？爛柯樵子疑無路，挂樹壺公妙有家（別是一乾坤）。」 又形容別無可與比類之獨特家風，稱為別是一家風。碧巖錄第六十四則（大四八‧一九五中）：「公案圓來問趙州，長安城裏任閑遊，草鞋頭戴無人會。（也有一箇半箇，別是一家風，明頭也合，暗頭也合。）」 p2795 

別時
別時[一切經音義（慧琳音義）]彼列反經文從草作莂非也

別時念佛
別時念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰如法念佛。以淨土行者於日日之行法常不能勇進，故或一日二日三日乃至七日，或十日乃至九十日為期而勤行念佛，是曰別時念佛。見觀念法門，往生要集中末。[佛光大辭典]即於特定之日期內念佛之意。又作如法念佛。為「尋常念佛」、「臨終念佛」之對稱。日期短則一週、二週、三週，長則九十日。用意即在避免每日念佛所生之倦怠感，故特定日期念佛，而使念佛行者專心念佛，精進修行，剋期取證。多數淨土宗之寺院，均作此種修行，係受常行三昧、引聲念佛之影響。〔觀念法門、往生要集卷中末〕 p2798 [中華佛教百科全書]指設立特別道場，於特定之日期內精修念佛。為尋常（平生）念佛的對稱。此種念佛異於尋常念佛及臨終念佛。係依據《阿彌陀經》所說一日乃至七日執持名號之意趣，最長達九十日，入道場，清淨身心，屏除種種惡緣，而不斷念佛。別時念佛之法，原出自善導《觀念法門》昧說的入三昧道場之法。其文曰（大正47‧24a）︰「行者等從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，月別四時佳。行者等自量家業輕重，於此時中入淨行道。若一日乃至七日，盡須淨衣，鞋靺亦須新淨，七日之中皆須一食長齋。（中略）於道場中晝夜束心相續，專心念阿彌陀佛，（中略）念念作見佛想。」近世台灣佛教界盛行的「打佛七」，其意義與方式與此大體相同。〔參考資料〕　《往生要集》卷中（末）；《淨土宗要集》卷二、卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]特別規定一個時間來念佛。

別時意
別時意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）別時意趣之略。[佛光大辭典]梵語  kālāntarābhiprāya。指如來以別時之意趣而說法。又作別時意趣、時節意趣。為四意趣之一。如誦持多寶佛名，決定於無上菩提不更退墮；或謂僅由發願，即得往生安樂佛土。此乃如來為勸誡懈怠、不樂修行之眾生，就別時利益而說，非言今時即得之。攝大乘論釋卷六（大三一‧一九四中）：「是懶惰善根，以誦持多寶佛名，為進上品功德。佛意為顯上品功德，於淺行中，欲令捨懶惰，勤修道，不由唯誦佛名，即不退墮，決定得無上菩提。譬如由一金錢營覓得千金錢，非一日得千，由別時得千，如來意亦爾；此一金錢為千金錢因，誦持佛名亦爾，為不退墮菩提因。」〔梁譯攝大乘論卷中、彌勒上生經疏卷上、華嚴經探玄記卷三、諸經要集卷一、大乘法苑義林章卷七末〕（參閱「四意趣」1781） p2798 

別時意會通
別時意會通[佛光大辭典]日本淨土真宗所立。隋唐時代，攝論宗學者以觀無量壽經所談之十念往生，相當於攝大乘論四意中之別時意，係方便之說。故雖言十念往生為即時往生，其實不然，此僅成為往生之遠因。對此，淨土宗諸家會通經論之意，主張十念往生乃即時往生。日本淨土宗源信等亦有其說，真宗稱此為別時意會通。 我國祖師大德中，道綽主張十念成就乃由過去之宿因，故非別時意。善導主張唯願無行，十念往生是別時意；願行具足，則非別時意，謂十念有十願十行具足之義。迦才之淨土論卷中、窺基之大乘法苑義林章卷七等，謂彌陀淨土通於報、化二土，就化土往生而言，願行具足，十念往生非別時意；若就報土而言，唯願無行或願行具足，十念往生皆是別時意。〔梁譯攝大乘論卷中、梁譯攝大乘論釋卷六、觀經疏玄義分、彌勒上生經疏卷上、釋淨土群疑論卷二、安樂集卷上、遊心安樂道、無量壽經連義述文贊卷中、華嚴經探玄記卷三、往生要集卷上末、法苑珠林卷十五〕 p2798 

別時意趣
別時意趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四意趣條。[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十二頁云：二、別時意趣。謂如說言：若誦多寶如來名者；便於無上正等菩提，已得決定。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界。二解　世親釋五卷十二頁云：別時意趣者：謂此意趣、令懶惰者、由彼彼因，於彼彼法，精勤修習。彼彼善根，皆得增長。此中意趣，顯誦多寶如來名因，是昇進因。非唯誦名，便於無上正等菩提，已得決定。如有說言：由一金錢，得千金錢。豈於一日。意在別時。由一金錢，是得千因；故作此說。此亦如是。由唯發願，便得往生極樂世界，當知亦爾。無性釋五卷十一頁云：別時意趣者：謂觀懈怠，不能於法精勤學者，故說是言：若誦多寶如來名者；便得決定。由唯發願，便得往生極樂世界。此意長養先時善根。如世間說：但由一錢而得於千。三解　雜集論十二卷十四頁云：別時意趣者：如說：若有願生極樂世界：皆得往生。若暫得聞無垢月光如來名者；即於阿耨多羅三藐三菩提，決不退轉。如是等言，意在別時故。

別業
別業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於總業之語。眾生殊別之業因也，隨而眾生感各異之果。[佛學常見詞彙（陳義孝）]各別不同的業因。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄝˊ　ㄧㄝˋ, 1.本宅之外，在風景優美的地方，所建供遊憩的園林房舍。《文選．石崇．思歸引序》：「晚節更樂放逸，篤好林藪，遂遁於河陽別業。」唐．祖詠〈蘇氏別業〉詩：「別業居幽處，到來生隱心。」也稱為「別墅」。2.佛教用語。各別的業報。指同類眾生中，因各自不同的業力，造成不同的果報。相對於共業而言。《起世經．卷二》：「然於其中，更有別業，受極重苦。」

別法
別法[佛光大辭典]為「普法」之對稱。指有特定對象或內容之教法。華嚴宗以小乘與三乘之教為別法，而以華嚴一乘之教為一即一切、融洽無別之普法。就對象而言，則有別機、普機之別。〔華嚴經探玄記卷一〕（參閱「普法別法」4986） p2795 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄝˊ　ㄈㄚˇ 三階教將修行方法分為普法和別法兩類。別法因根機不同，分別修學，有聖賢凡夫之分。

別牒
別牒[新集藏經音義隨函錄]音䐑

別理隨緣
別理隨緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰但理隨緣。理者真如也。謂別教之真如隨緣而為一切萬法，曰別理隨緣。與圓教之真如，性具諸法，而為一切諸法異，純一之真如，依無明之和合而取隨緣之義，謂為但理隨緣。此別教隨緣之義，四明尊者對於嚴家盛所唱導。抑真如隨緣之義，原為起信論所詳說，嚴家之賢首作起信論之疏，以此真如隨緣為自家所判五教中漸頓圓三教之分際，以真如不隨緣為始教，即唯識論等之所明。因而以真如之隨緣與不隨緣，判大乘之權實，自家所立圓教之極致，亦不過為此真如隨緣之義。然四明之意謂真如隨緣之義，豈為大乘之極致，凡隨緣有二種，但理隨緣與理具隨緣是也。依自家所判，則但理隨緣為別教之分，而理具隨緣為圓教之分。不察起信論之所明含此二種，賢首單以但理隨緣釋之，且以唯識論等為無明隨緣之義者，是大謬也。唯識論之所明，豈無真如隨緣之義，彼亦有真如隨緣之義（但法相宗不許之。還與賢首同），但彼以別教，止於但理隨緣而不及於理具隨緣，且以不知性具之深義而釋本論，不能開闡理具隨緣，以但理隨緣為至極，故只是為別教之隨緣，而非圓教之隨緣，誠可惜也。見指要鈔下，教行錄二，起信論融會章，同三別理隨緣章。[佛光大辭典]指天台別教所談之緣起說。為北宋天台宗大德四明知禮所立。又作但理隨緣、一理隨緣。別教之根本義在隔歷三諦之教說，故在談緣起時，主張緣起之源初乃平等真如之理，超出差別之事象，謂差別之事象乃無明所作，非真如之理中所固有。即別教真如之理，在三諦中不外遠離空假二邊之中道諦。別教之平等真如，超越差別之事象，為一隔歷之理，故稱別理；此理為偏但之理，故稱但理；又與事象之差別相反，為純一之理，故稱一理。此為別教緣起說之特徵。 蓋真如隨緣之義，原為大乘起信論一書所詳說，華嚴宗之賢首為起信論作疏，以此真如隨緣為自家所判五教中漸、頓、圓三教之分際，以真如不隨緣為始教，以真如之隨緣與不隨緣，而判大乘教之權實。將緣起說應用於天台教者乃天台宗六祖荊溪湛然，彼依起信論作不變隨緣之說，判決別圓隨緣之區分。其後宋代天台學者應用起信論之傾向愈盛，然皆不知別圓隨緣之差別，而均視同圓教。四明知禮遂在緣起說上闡明別圓二教之差異，特稱別教所談者為別理隨緣；對圓教之真如，性具諸法，而為一切諸法，則稱之為理具隨緣。〔十不二門指要鈔卷下、四明尊者教行錄卷二、卷三〕 p2800 [中華佛教百科全書]又稱但理隨緣，或一理隨緣，是闡釋天台四教中別教所顯的真如也有隨緣義，是天台宗山家一派的學說。隨緣義本來出於賢首宗唐‧法藏的《大乘起信論疏》，但是在天台宗唐代湛然的著述中也曾多次引用過。如他在《止觀大意》中說（大正46‧460b）︰「隨緣不變故為性，不變隨緣故為心。」又，《金剛錍》中也說（大正46‧782c）︰「萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。」後來宋‧知禮中興台教，嘗著《十不二門指要鈔》，認為隨緣義通於圓別兩教，不僅圓教有隨緣義，別教也有隨緣義。別教實際具有隨緣和不隨緣二義，因此建立了別理隨緣的理論。他指出湛然的著述中，對於別理隨緣雖未明顯說出，卻已備有其義。並以天台宗立義與賢首宗相衡量，證明賢首宗的隨緣義只相當於台宗別教。知禮確定圓別二教隨緣義的差別，在於體用相即與否。他提出必須體用不二，全用即體，才能算是相即。如果單說真如隨緣，不談理具，也仍然不是相即。根據這個意義，可以分析出︰(1)九法界即佛法界，是圓教義；離九法界說佛法界，是別教義。因此，圓教是體具隨緣，修與性體用恒同，修中九法界即性中九法界；別教是但理隨緣，九法界不是性具，只隨緣起，佛法界但理不即九法界。(2)圓教無明與法性體同，全體隨緣，隨緣事即不變性，障既即德，不須斷除；別教無明與法性體異，但中之理能隨染緣作九界法，是由於無明的作用，無明惑性定能為障，必須破九法界，顯佛法界但理。(3)圓教談理具諸法，方名無作；別教只談一理隨緣變造諸法，不成無作。(4)圓教所說的不變是以理具三千為當體體，隨緣是以事造三千為當體體，同以一念妄心為所依體；不變是以性具三千、相相宛然為相，隨緣是以真如無明互相熏習成染淨二用為相。別教所說的不變是以真如一性、如來藏理為當體體，無明差別為所依體，隨緣則以無明差別為當體體，如來藏理為所依體；不變是以一理無差為相，隨緣是以無明差別為相。知禮認為如果不談體具，不論隨緣與不隨緣，都只是依據帶方便義的一面，都屬於別教。關於別教雙具隨緣與不隨緣二義，知禮更引據智顗《法華經玄義》卷二（下）的解釋，別教或說法性生一切法，是說法性隨無明緣生九界法，乃是隨緣義；或說黎耶生一切法，則是直說無明生法，不說真如隨緣，乃是不隨緣義。他指明不隨緣與「凝然」義同，賢首宗以隨緣與凝然二理簡別性相二宗和終分二教，在天台宗則同屬於別教。他又說到隨緣和不變的關係︰不變未必隨緣，隨緣必有不變。因為隨緣是真如性隨緣，如果在隨緣時改變，就不能稱為「性」了。至於湛然引用賢首宗隨緣義的本意，不只是用了隨緣義闡釋圓教，還多次用以闡釋別教。知禮曾從他的著述中指出了顯著的幾點︰(1)湛然在《法華經文句記》卷一裡，曾經說到別教但理也是「從無住本立一切法」，如果別理不隨緣，怎能造一切法﹖(2)湛然在同卷裡，又說到別教「真如在迷，能生九界」，真如即是生法之本，怎能說不隨緣呢﹖(3)湛然在《止觀輔行傳弘決》卷一，曾經以「如來藏為善不善因」解釋「別教根塵一念為迷解本」，既然以隨無明緣作九法界為迷，以隨師教作佛法界為解，就說明了別教有隨緣義。此外還舉出了其他的依據。知禮對於賢首宗法藏的立義，認為是一理隨緣作差別法。一理即真如清淨是能隨，九法界差別是所隨；差別是無明相狀，淳一則是真如的相狀。這樣，隨緣時，即一性與無明合時，就有差別；不隨緣時，即真如守於自性、未涉及緣起諸法時，就沒有差別。既然真妄和合才能隨緣，就類似二物相會。如果斷了無明，也就滅了九法界，只有一性，就不是體用不二的相即義。雖然賢首宗也曾談到不變與隨緣相即，但是由於所立佛果唯一真如，必須破九法界差別才能歸佛法界一性，因此只有即名而無即義。至於天台宗所明圓教的隨緣義，三千理體隨緣起三千事用，體即不變，用即隨緣，全體起用，只一三千；不隨緣時，理具諸法，即理中自有立一切法義，因而三千宛爾。既然除無明有差別，就是差別法與體不二的相即義。他根據賢首宗不談理具諸法，不能法法宛爾，把賢首宗的隨緣義判為只齊天台別教。知禮立別理隨緣義，當時台宗諸師多不同意。後人把知禮這一學派稱為山家，而把他的反對論者稱為山外。山外反對論者，先有繼齊作《隨緣指濫》提出非難，認為不變隨緣是圓教理，別理豈有隨緣。知禮曾作《別理隨緣二十問》，反問繼齊。其後元穎作《隨緣徵決》，以代繼齊答二十問，並批破知禮立義。又智圓曾經寫了一封長信，邀請子玄同破，子玄因作《隨緣撲》以助繼齊、元穎，意圖撲滅別理隨緣之義。當時仁岳在知禮座下，綜合繼齊、元穎、子玄難意，作《別理隨緣十門析難書》，廣加析破，扶成師義。仁岳初承師說，後復背宗，善月《台宗十類因革論》評為雖曾及門而不達深旨，認為《十門析難書》中乖於道理、謬於是非者頗多。可度《十不二門指要鈔詳解》也說《十門析難書》有未盡之處。此外還有可觀，他雖宗四明，但卻認為別理隨緣所依據的文義只是生法而不是隨緣。善月《因革論》說他「出入彼此，惑於他家之說，故信之不及」。並指明「別圓生法必由真如變造而得，未有不本隨緣而自生法者」。可度《指要鈔詳解》也說知禮的本意是由於隨緣才能生法，並非直接以生法為隨緣。山家繼起發揚知禮學說的，除善月、可度外，還有法登等。他們認為知禮的別理隨緣義是中興一家圓頓之教，一方面分清了別圓二教同詮真如變造的權實差別，一方面判明了賢首宗的隨緣義只齊天台別教。（禹振聲）〔參考資料〕　《台宗二百題》卷十四；牟宗三《佛性與般若》。

別生經
別生經[佛光大辭典]於大部經中，抄出部分經文或別出抄譯而成者，稱為別生經。又作支派別行經、支流出生經、支派經。此乃典籍紛綸，法門浩瀚，後人為隨宜化誘，應物施緣而設，故多隨己意取捨、刪略；即於大部經中抄出別行，或持偈句，以成卷部者。如淨行品經、大般若第二會經、菩薩地持戒經等皆是。又如後漢支婁迦讖所譯兜沙經一卷，相當於六十華嚴中之如來名號品及如來光明覺品；吳‧支謙所譯菩薩本業經一卷，相當於六十華嚴之淨行品及菩薩十住品。此二經皆為六十華嚴之別生經。 古來別生經皆不特別入藏，而僅立目錄。我國譯經目錄中，如法經錄、開元釋教錄支派別行錄等，皆列有大小乘經論律之別生部分。〔開元釋教錄卷十六、眾經目錄卷二（隋代法經）、靜泰錄卷三、貞元新定釋教目錄卷二十六、卷二十七〕 p2794 

別申論
別申論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗之判。對於通申論之稱。如中，百，十二之三論，汎申一代諸經之佛意，故謂為通申論。如智度論別申一經之意，故謂為別申論。見三論玄義。[佛光大辭典]為「通申論」之對稱。別申一經之意，如大智度論、十地論等即是別申論。反之，汎申一代諸經之佛意者，稱為通申論，如中論、百論、十二門論等。上記別申、通申二論係三論宗所判。〔三論玄義〕（參閱「通申別申」4797） p2794 

別異
別異[佛光大辭典]別異一詞，於經典中貫常使用，然其梵、巴文原語與所表示之語義有多種，即：(一)梵語  nānātva，或 prthaktva，或  prabheda，指各別不同之事物。   (二)梵語 paryāya-vacana，指其他的，例如「別異之名」。  (三)巴利語 āgatāgamo  pabhinnapatisambhido，指各種各樣的，例如「種種別異章斷句解」。  (四)梵語  viparyaya，即相違之意。  (五)因明中，言語與所立法之涵義不相同，亦稱為別異。〔那先比丘經卷上、俱舍論卷三十、金七十論卷上〕 p2802 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄝˊ　ㄧˋ, 1.不同。如：「園中花木，品種顏色，各自別異。」《詩經．小雅．無羊》：「三十維物，爾性則具。」唐．孔穎達．正義：「謂青、赤、黃、白、黑毛色別異者，各三十也。」2.辨別不同的地方。《史記．卷二四．樂書》：「樂統同，禮別異。」

別異想
別異想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十七頁云：能取男女捨田等假，名別異想。

別當
別當[中華佛教百科全書]日本佛寺內的職位名稱。為掌管一山寺務的長官。係自奈良朝以來所設的職官，以天平勝寶四年（752）良辨擔任東大寺別當為始。其後，興福、元興、大安、藥師、西大、法隆、弘福、四天王、崇福等亦設別當之職。就中，東大寺別當之部屬，有從僧、沙彌及童子各二人，其他諸寺別當則各設從僧一人、沙彌一人、童子二人。任期為四年（貞觀十三年時，871年），然亦有連任者。別當有大別當（正別當）、小別當（凡僧別當）、權別當（修理別當）、俗別當之別。大別當由僧綱擔任，權別當由經三會講師的常住學者擔任。俗別當由在俗的文武顯官擔任，'處理伽藍的建立、整修，以及試驗、度牒等宗內庶務。此外，朝廷公職亦有用此別當之稱者，如檢非違使別當、內教坊別當、大學別當、內膳別當等。〔參考資料〕　《東大寺別當次第》；《延喜式》卷二十一；《僧侶官位志》；《續日本後紀》卷六；《日本宗教制度史料類聚考》。

別相
別相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六相之一。事事物物各別之相也。[佛光大辭典](一)為二相之一。「總相」之對稱。一切法皆無常、無我，是為總相，即總括之相狀；然一切法亦有各別特殊之相，如水為濕相，地為堅相，火為熱相，此即別相，是為部分之相狀。〔大智度論卷三十一〕（參閱「總相別相」6488） (二)為六相之一。六相即總相、別相、同相、異相、成相、壞相。華嚴宗謂一緣起之法必具多德，如一屋舍含攝椽、瓦等，是為總相；多德各各而非一，如椽、瓦等各各不同，是為別相。（參閱「六相」1280、「六相圓融」1280） p2796 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六相之一。見六相條。

別相三寶
別相三寶[佛光大辭典]為二種三寶之一，三種三寶之一，四種三寶之一。又作化相三寶、別體三寶、真實三寶、階梯三寶。以其談三寶各別體相之異，故稱別相；又隨其所化而分佛上、法中、僧下等階次，故有階梯三寶之稱。大、小乘所立三寶名目亦各有別，大乘以諸佛之三身為佛寶，六度為法寶，十聖為僧寶；小乘則以丈六之化身為佛寶，四諦、十二因緣為法寶，四果、緣覺為僧寶。 若依華嚴教義之小、始、終、頓、圓五教，則有五種別相三寶：(1)小乘教，以五分法身、丈六身、隨類化身為佛寶，四諦、人空、三十七道品、擇滅涅槃為法寶，四向、四果為僧寶。(2)大乘始教，以清淨法身、自他受用身等為佛寶，二空真理、六度四攝、菩提涅槃為法寶，三賢、十聖為僧寶。(3)大乘終教，以法身、自他受用身、化身為佛寶，二空、六度、始本二覺為法寶，三賢、十聖為僧寶。(4)大乘頓教，就覺知之義稱佛寶，就軌持之義稱法寶，就不違之義稱僧寶。(5)大乘圓教，融三世間之十身為佛寶，別教一乘、法界圓融為法寶，海會菩薩為僧寶。〔四分律行事鈔資持記卷十七、華嚴經明法品內立三寶章卷上、華嚴孔目章卷二、華嚴經行願品疏鈔卷二、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷六〕 p2796 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛法僧三寶分開來各別現相。

別相三觀
別相三觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）別教所明之三觀。以空假中隔歷而不融合故也。[佛光大辭典]為天台宗別教所立之觀法。即從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。又作次第三觀、隔歷三觀。係天台宗圓教「一心三觀」之對稱。(一)從假入空觀，又作二諦觀，略稱空觀。謂假是虛妄之俗諦，空是審實之真諦，欲去俗歸真，入二空審實真諦，則須先觀假，知假之虛妄，而得會真，故言二諦觀。修此觀法可斷三惑中之見思惑，得三智中之一切智，其所修位相當於別教之十住位。(二)從空入假觀，又作平等觀，略稱假觀。即不止於真諦之空理，進而建立假之俗諦差別觀。若住空，則與二乘無異，不成佛法，無益於眾生，故觀空不住於空而入於假，此乃知病而識藥、應病而授藥，故稱從空入假觀；言平等者，係由從假入空觀而有此稱。前者乃破假用空，此則破空用假；破用既均等，故言平等觀。修此觀法可斷三惑中之塵沙惑，得三智中之道種智，其所修位相當於別教之十行位。(三)中道第一義諦觀，略稱中道第一義觀、中道觀、中觀。係以空假二觀，方便雙照於真俗二道之觀。即初觀空生死，次觀空涅槃，見思、塵沙二惑既盡，心無偏著，是故得為雙遮之方便；復因次第用於二觀，觀其二諦，是故得為雙照之方便，如此則顯中道佛性，而為能觀中道之觀，諦觀不二，惑智一如。修此觀法可斷三惑中之無明惑，得三智中之一切種智，其所修位相當於別教之初地。〔菩薩瓔珞本業經卷上、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二、觀無量壽佛經疏（智顗）、法華玄義卷三〕 p2796 [佛學常見詞彙（陳義孝）]別教所說的三觀，即把空假中分開來作觀。

別相念住
別相念住[佛光大辭典]梵語  vyasta-laksana-smrtyupasthāna。聲聞乘見道以前所修七加行之第二。又作別相念處。分別修身、受、心、法四念住觀；亦即觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，而以此四觀對治眾生執於常、樂、我、淨之四顛倒。此係由「五停心位」進而修行之位，若更進修則至「總相念住位」。〔法華玄義卷四下、俱舍論寶疏卷二十二、法華經攝釋卷二、大乘法相宗名目卷一中〕（參閱「七賢」120、「四念住」1708） p2797 

別相念處
別相念處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七方便之第二。身為不淨，受為苦。心為無常，法為無我，各別觀身受心法之四者，而破淨樂我常之四顛倒見也。見四念處觀條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指小乘行人修四念處觀時，將其各別分開來作觀。

別眾
別眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有比丘與眾比丘在同一界而自乖離，不同法事，曰別眾。別眾者，突吉羅罪也。行事鈔上一曰：「別眾，謂同一界住相中，有乖不同僧法，故云別眾也。」[南山律學辭典]子題：身口心俱不集、身心不集、心口不集行事鈔‧足數眾相篇：「明別眾謂同一界住，相中有乖。不同僧法，故云別眾也。有二：初，明別相；後，明成不。（一、通約三業）初中，四分云別眾者：一﹑應來者不來，是身口心俱不集；二﹑與欲者不與欲來，是身心不集；三﹑現前得訶人訶，謂心口不集。……（二、別就四儀）又六群比丘往說戒處不坐，佛言非法。五分中，背說戒羯磨坐臥等，是別眾。僧祇中，行作羯磨，坐則別眾；四儀互作，十二種人。」（事鈔記卷四‧四一‧六）

別眾對足數料簡
別眾對足數料簡[南山律學辭典]子題：中間人行事鈔‧足數眾相篇：「（一、約來否往分）別眾多相，理須明委。然與不足數中遞相交涉，且大分二。若身不至僧中，是別眾攝；雖至僧中，不足他數，是不足數。（二、約淨穢以簡）（一﹑通簡淨穢）然不足之人，名通淨穢二人。淨僧睡定身不至僧，亦不足也。別眾之稱，唯據清淨一色。義張四句，料簡如別。（二﹑別簡學悔）若論學悔，是不足限。必無解法，亦開秉之。別亦無過，則中間人也。」資持記釋云：「料簡中，初科。大分一往以判。不妨身不至僧而是不足，隱沒、與欲、樹上之類；自有來至僧中，得成別眾，如上乖儀面背等。簡淨穢中，淨即初例（體是應法，於事有違，故不足數），穢即第二例（體境俱非，雖假緣亦不足數）。然三舉二滅，可得云穢；尼等四人，未必約犯；十三難人，無體可破。然今但取境非淨僧，通云穢耳。穢本不足，淨相難知，所以注中但示淨者。清淨一色，且據不犯四重為言。色，猶類也。下指句法。準業疏云，一﹑是別非足應來不來，及不與欲；二﹑是足非別即善比丘身參眾侶；三﹑亦足亦別得訶人訶；四﹑非足非別睡定啞聾等。彼文甚廣，非學不知，故略引示。簡學悔中，初示不足。前未明故。問：『究論學悔，四例何收？』答：『既毀根本，體非淨僧，故非初例。來否隨意，復開秉法，故非第二。生善滅惡，一切不足，復非第四。前既不收，此中方示，雖開秉法，須在數外。』準此乃知秉法之任，信非率爾。且羯磨之詞，不過數句，若唯謹誦，誰不能之，豈得眾中竟無解者？文標無解，此語可思，律制堪能，須知有以，觀今罔冒，實為悲哉。別下，正示所簡。開秉豫眾，異彼穢流。足別俱非，寧同淨用？故云中間也。」（事鈔記卷四‧四三‧一二）

別眾足數四句
別眾足數四句[南山律學辭典]亦名：別眾不足數四句子題：別眾非足數、足數非別眾、別眾亦足數、非別眾非足數、不足數非別眾、別眾非不足數、別眾不足數、非不足數非別眾羯磨疏‧集法緣成篇：「（一，敘意通標）別眾足數四句者，上雖通列，名含是非，但為緣差，濫通淨行；故以法簡，不宜混雜，就分兩對。（二，別示兩對）（一、以足數對別眾）初是別眾非足數。如應來不來等二人、隱沒、離見聞、殘行法中七人，亦有通局。如前僧祇中隔障四別等，實如應法，能礙僧事，故名別眾。身不在僧，非數收也。二﹑是足數非別眾。即律中善比丘同住等。由身參眾侶，行德昭彰，故兼兩位也。三﹑亦別眾亦足數者。如現前得訶者訶。身廁僧中，通在數限，口須忍默；乃有訶制，即非同和。乃至僧坐，而彼行立背面僧中等是也。四﹑非別眾非足者。如四分尼等四人、邊等十三、二滅三舉等，或是報別法乖；或是行違治重。體即乖僧，不能為別。十誦諸人，並是應法；但為差脫，故不在僧。如睡眠、亂語、憒鬧，此三由入無記，不緣善惡，雖在眾中，不成作業也。入定善人，別有靜慮，至於忍默，不同僧和，然身雖在僧，不可為足；見聞又絕，不名別眾。啞等三人，根壞非證，聽說二緣，正乖羯磨。狂等三人，由神亂故，不了自性，何預兩能？白衣本是無戒，可謂相似比丘。同住樹上，須知比丘在界內外，若枝委界外地者，身在界內是名別眾，界外非別；若不委地，內外俱別，而是不足數收。重病中邊及以癡鈍，醉不解語，並非二攝也。（二、以不足對別眾）上以足數對別，為一四句；今以不足數對別，又為四句。初是不足數非別眾。如所為作羯磨者，體通道俗。且據比丘，身在僧中，威儀相具及以非具，俱非別也；然為僧量，不名在數。或前加法，或自作白等是也。若未受具，又非義收。二﹑是別眾非不足數。同上。三﹑是別眾，亦是不足數。即界中不集者，同上初句。四﹑非不足數，非別眾。如律中別住、戒場上、神足在空，並異界所收，非二種攝也。（三，料簡足不足）就兩對四句中，當宗所明十三難、二滅，體相並不在足數，形報未終，斯法不絕。尼等四人、三舉、七行、無記等色，但緣報殊法隔，心差相轉，故暫入非；必能根轉法同，心相無改者，還通僧務，是足非別。」（業疏記卷四‧三七‧二）

別眾食
別眾食[佛學常見詞彙（陳義孝）]四位比丘以上別聚一處乞食食，稱為別眾食，為佛制所不許。

別眾食戒三位明別
別眾食戒三位明別[南山律學辭典]亦名：別眾食戒三相、別眾食戒三位子題：僧次別眾、別請別眾、別乞別眾、難調人戒本疏‧九十單提法：「今別眾食，據食處成眾為言，就分為三：若僧次請來，界內不集故犯。初雖僧次，及至食時，界內有僧，別不同食，即此僧次，還名別請也；若本別請，食時僧來，既無遮約，即此別請名僧次也。自餘別請別眾，別乞別眾，不問界內有僧無僧，但使食處成眾故犯；若鳴稚作相，若唱召一人，即非犯過。必明此三緣，即當如鏡也。」行宗記釋云：「約三位中分三，初總示。言分三者，即僧次、別請、別乞也。若下，別釋。初明僧次又二，先明初僧後別，則有別眾；後明翻別成僧，則無別眾。自下，次明〔別請、別乞〕二別，可解。言無僧犯者，由先遮他，及至食時，遠去亦犯，如鈔所明；言唱召者，以僧多食少，從六十臘以至沙彌，但得一人，即免別眾。必下，三結告。」（戒疏記卷一四‧三七‧四）資持記釋云：「本律有二，初約廣解明別請，即開緣文。佛初未開，比丘凡有他請，皆用此言對之，如鈔所引；至後白佛，故有七開。若依下，次約緣起明別乞。難調人即召提婆，明佛制戒，為攝彼故。本宗止有此二（即別請、別乞）。多論具三（即別請、別乞、僧次），皆論不集。初句總標，亦下別列。上云亦明者，亦前律文；下云亦有者，亦上二種。」（事鈔記卷二三‧二一‧一三）

別眾食戒僧次請犯相
別眾食戒僧次請犯相[南山律學辭典]亦名：僧次請子題：布薩處、上座資持記釋云：「須布薩處，即知法者所居，以布薩是攝眾之法，請彼一人，則表眾集。自處不須者，即彼二處不相請送，與下俗舍不同。」（事鈔記卷二三‧二二‧六）行事鈔‧隨戒釋相篇：「先明別僧，即是僧次。五分，僧次請者，凡夫、聖人、坐禪、誦經、勸佐眾事，並為解脫出家者，得入僧次；唯除惡戒人。若言次第上座者，是僧次攝；又不知齊幾為上座，佛言，上無人者，皆名上座。以法取人，或言禪師等，是別請；若言禪師十人，便除法師律師，甄簡異故，不名僧次。十誦善生中，以羅漢法請人，不稱名字，猶名別請，為佛所訶，如訃請法中。」資持記釋云：「僧次中五分為三。初簡能受人。文列五種，並堪預數，不可揀擇。除惡戒者，疏云，僧次一種，必以淨戒為先，微犯憲章，不令受利等。準犯小罪即為所簡。若下，二﹑示僧次法又二，初正示。以下，顯非。以法取者，雖不定名，簡其所學，即非僧次。此謂雖通而別，非平等故。十誦下，三﹑引文證。彼云，有人請佛五百羅漢，佛言不名請僧福田，若能於僧中請一似像極惡比丘，猶得無量果報；與下增一意同。如下，指略，即下卷赴請篇。」（事鈔記卷二三‧二四‧一二）

別眾食戒別乞犯相
別眾食戒別乞犯相[南山律學辭典]亦名：別乞行事鈔‧隨戒釋相篇：「善見，別乞四句：或四人一時乞，或別別乞各不相知，而同一主一時往受食者，犯。二﹑各各去，一時受，各處食。四分律中不犯墮。三﹑各去，各受，各食，不犯。四﹑或別乞，別去，一時受食，犯。」（事鈔記卷二三‧二八‧七）行事鈔‧隨戒釋相篇：「多論，若四人各自乞食，共在一處，亦無有過，以非一家故。」（事鈔記卷二三‧二三‧三）

別眾食戒別請犯相
別眾食戒別請犯相[南山律學辭典]亦名：別請行事鈔‧隨戒釋相篇：「若別請人，應令作法門外唱令，但得一人，即名清淨。若不作法，界內無人者，一切僧猶得遮食不清淨罪。若準此言，未假界內不集；必若盡集，亦結其過。故文云別請四人在僧中次第並坐受食食，不與僧同味，咽咽皆犯。準此以言，僧次一種，唯局不集結罪；乞食、別請，若集不集俱結。」資持記釋云：「別請中，作法即鳴鐘，唱令召夏臘等。遮食罪準理是吉。若下，約集明犯。準上界內無人之文。下引文證，同坐異味，亦即集犯。準決中，總斷三位，不集皆同，集犯有別。僧次若集，則無有過；餘二集犯者，別請如上，別乞準同。」（事鈔記卷二三‧二三‧七）行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑請僧就舍）多論，若施主長請比丘，或作日限，先隨意請人，各使令定。至初集日，先無別請，一切無遮，大善無過。不能無遮，應打犍稚，眾僧集已，先別請者且住一處。勸化比丘，若施主，應立高處舉聲大唱，六十臘入，若多若少，但得一人，即名清淨。乃至唱到一夏及沙彌等，若都無者，亦名清淨。若初日不唱，應日日唱，如初日法。若初日唱訖，若遮不遮，一切無過。若不作此二法（打槌唱臘），若食時有遮，界內比丘乃至一人，此一切僧得別眾罪，設界內無比丘故，有遮食不清淨。若九十日請，或長請，如初日唱，九十日夏訖，施主設有續供一月半月，即前唱法為清淨，不須更唱。唯僧房臥具，九十日竟，日日唱，不者得罪。（二﹑就界作食）若施主就僧界內作食，堂舍不容，次第出，在異處食亦得。若大界內有二處，僧祇，一日中二處俱施食。布薩處無過；不布薩處，不請布薩處一人，不送一分食者，此僧犯墮。若施主別請僧次四人，入僧布薩界內食。或將食入界別請比丘，應布薩處請僧次一人，若送一分食。若二處三處亦爾，自處不須展轉取（請）人送食。設請人送食已，外有異比丘，若遮不與食者墮。若不爾者，三人已下各各異處食得。若作意請僧中一人，忽忘不請，在前作一分食，置上座頭，送與彼僧。若道界遠者，先取食次第行之。（三﹑聚落各請）若聚落界內雖無僧界，設二檀越請四人已上於二處食，應打楗稚，互請一人，互送一分食。若有異比丘應入，乃至一人；若不互請送食，皆墮。若遮不與一人食，亦墮。假令一處，欲如法者，應好隱悉知聚落比丘有無，不疑者得；不爾，應打楗稚。不打者，知有一人不來食，犯墮，疑有，吉羅。若不疑心，若打楗稚，不問有無，一切不犯。（四﹑二請互轉）或先僧次請，來有客比丘遮不聽入，即成別眾。或先別請，有客比丘來，比丘教化勿遮，即成僧次；不能不遮，乃至唱一人入等。」（事鈔記卷二三‧二五‧八）

別眾食戒制意
別眾食戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）別眾食戒三十三。凡僧眾在道，本懷慈育，內清我倒，外拔俗纏。然段食有限，事難普周，人少易供，多則傾竭；又損重利輕，非濟俗故。二﹑若許同情別食，則自結別眾，以惱於僧；為攝難調人故。有斯二益者律制之。」行宗記釋云：「制意中三：初，通敘出家之志，明必和同。然下，二，別彰兩損，正申教意。初、明損俗。復有二意，上四句明損財。由食處成眾，費用則多；據此明意，欲令人少，即如下引汝等但請三人，我等不得別眾是也。言段食者，色香味觸，有形段故。又下，二﹑明損福。能別乖和，所別失利，故云損重；施心不普，獲福非勝，故云利輕。二、明損道。即正戒緣，如注所引。提婆達等與佛競化，性難調伏，故號難調；今制別眾，令同僧海，即攝彼也。有下，三，總結。由制此戒，翻損成盛，一者濟俗，二﹑謂僧和，即下所謂慈愍白衣，攝難調人也。」（戒疏記卷一四‧三五‧一）

別眾食戒犯緣
別眾食戒犯緣[南山律學辭典]行宗記釋云：「列緣，第一﹑簡僧食者，以十方共分，有人不集，或不作相，並在盜收，不犯此戒。第三﹑合示兩緣。五﹑善比丘即不犯重人；下云唯除惡戒；鈔云別眾，唯據清淨一色，又云犯下四篇，亦成別眾；法食罪異，簡境大同。六﹑無緣者，即下九開。」（戒疏記卷一四‧三六‧一一）

別眾食戒約界內不盡集辨犯
別眾食戒約界內不盡集辨犯[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「界內不盡集。（一﹑普召往赴通局）五分，若請比丘僧，應比丘沙彌往；若請二部僧，五眾應往。（二﹑諸界辨集分齊）多云，凡別眾食，必於界內。言界者，謂眾僧結界、聚落界、家界、曠野處一拘盧舍界。此諸界內，不得別食別布薩。若僧食竟，有客比丘來，檀越與食，四人已上無罪，以僧食竟，不合同味，無乖別過。若僧未食，客來入界，受檀越食，咽咽成犯別。狂癡滅擯比丘，及沙彌，無犯。上沙彌等三人非別眾，若不與僧食是盜僧祇。若沙彌是僧次請來，則免四比丘已上別眾罪，俱福田故。（三﹑三位皆通不集）四分諸律，並云別請、別乞故犯。不言不集。多論，別請、別乞如律，又加食處不集；雖僧次來，但使同界不集，又名別眾。如上所列。」資持記釋云：「明三位中，初示諸部止有二種；次明多論復加僧次。註指上者，前文廣引。問：『戒初已列三位，何以重明？』答：『前文但標所出，此明三位通有不集，故不同也。』」（事鈔記卷二三‧三○‧二○）

別眾食戒約處辨犯
別眾食戒約處辨犯[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、約初受後食以明）多論，或食僧食，若施主食，各取食分，雖四人已上，於別處食，或共一處食，不犯別眾。若四人各自乞食，於一處食，亦無別眾。律結犯者，據一家併乞，四人一時受食。必前後各自受分者得，由自食己食也。（二、約食對處料簡）又有四句：一﹑食主是一，盡集無過。二﹑食一處二，彼此乃異；以食味同故不犯。若界內更有餘比丘，二眾俱犯。三﹑食別處一。如僧盡未食僧食；或有施主食，有一施主別請四人在僧中並坐受食，不與僧同，咽咽犯。若彼四人先取僧中一口食已，後得益無犯。此謂露地，須申手內，若在覆處，不必相接。 四、謂食別處別。彼此二眾互請一人，互送一分食；不者二俱犯墮。」（事鈔記卷二三‧二九‧一九）

別眾食戒約食處成眾辨犯
別眾食戒約食處成眾辨犯[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「食處成眾。（一﹑互食非眾）善見，要別請四人俱受成眾，即座上一比丘覆缽不食，待餘三食竟後一人食，不犯。四分，若二人三人隨意食；四人若過，應分作二部，更互入食。（二﹑境乖非眾）多論，三比丘一狂心；三比丘一滅擯；三比丘在界內，一在界外。若狂、擯二人不落僧數，雖四不成；異界不相足數，不成別眾。故須知是好比丘。」（事鈔記卷二三‧二九‧五）

別眾食戒緣起
別眾食戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在羅閱祇，提婆達多教人害佛，復教阿闍世殺父。惡名流布，利養斷絕，與五比丘乞食。比丘以過白佛，便訶已制戒。」（含註戒本卷中‧一二‧一二）行宗記釋云：「戒緣中，初牒釋。提婆別食，為謀破僧，故云異計。五人名字，如破僧中。慈下，示意。」（戒疏記卷一四‧三九‧一一）

別眾食戒釋名
別眾食戒釋名[南山律學辭典]子題：別眾食者四人若過戒本疏‧九十單提法：「釋名中。但以能別之人，食處成眾，以眾別他，不共同味，亦表法食有隔，故眾處得罪。所別之處，豈可非眾？然律據能別之人，故文云別眾食者四人若過也。若從語論，應云眾別食也，取本意故云別眾耳。三人已下，無上兩損。故文云，但請三人食，我等不得別眾故。」（戒疏記卷一四‧三五‧一七）資持記‧釋釋相篇：「釋戒名者，謂能別之人，食處成眾，以眾別他，不共同味，若取語便，應云眾別；然據所別，非不通眾，但犯由能別，故獨彰名。又能唯約眾，所通眾別。委如本疏。」（事鈔記卷二三‧二一‧九）

別眾食戒開緣
別眾食戒開緣[南山律學辭典]子題：病時、腳跟劈、作衣時、施衣時、道行時、船上時、大眾集時、沙門施食時、衣時、劈行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、本律七緣）律中，不犯開七緣：一﹑病時者，下至腳跟劈。善見云，砂土入中不能行。二﹑作衣時者，自恣竟，無迦絺那衣一月，有則五月是也。三﹑施衣時者，如前背請戒。道船二行為四﹑五﹑二緣者，下至半由旬內來往上下是。六﹑大眾集者，食足四人，長一人為患是，乃至百人長一人為患。……七者沙門施食時，謂在此沙門釋子外，諸出家者是也。（二、他部二緣）又準論中，僧次不犯；五分衣時。都合九緣。」資持記釋云：「本宗七緣，一﹑病緣中，且舉至輕以攝餘重。劈，普激反，分裂也。疏云，身抱患惱，若不開別，無由濟命。二﹑作衣中，『一月、五月者，與後五分衣時何異？』『今準疏釋前云，作衣延久，恐廢正業；釋後云，衣時通給，為補夏勞。故知雖並時中，而前（作衣時）約製造；後（衣時）通時內，不作皆開。』第三、前云，十二月中，隨有衣食請處開背，二戒緣同，故略指耳。疏云，施衣不受，後須難得故。……七、中，律緣瓶沙王妹有子，於外道出家，詣僧坊設食故佛開之。疏云，將化入道，故開受供。他部緣中，疏問：『律明作衣，已是開限，何用衣時？』答：『據本受意，有長短也。文云，下至一縫者，極短也。短，即四分作衣；長，謂五分衣時。」（事鈔記卷二三‧三二‧一七）（請參閱『背請戒開緣』七○六下）

別眾食戒開緣大眾集
別眾食戒開緣大眾集[南山律學辭典]子題：食足四人長一人為患、長一人為患、兩家作會、西家一人本是患飲食難得開不犯行事鈔‧隨戒釋相篇：「大眾集者，食足四人，長一人為患是；乃至百人長一人為患。此謂儉時東西二家各設食供。東家成眾；西家一人，由食處成眾，西家一人本是別患。豐時則有，儉故開之。又供具限約，不許分送，外乞難得，儉故開成。」資持記釋云：「四人、百人，此謂能別必須滿眾。長一人者，此謂所別未必多人。能使彼眾皆犯別過，故云為患。此以本犯反釋開意。但語意難曉，故須註釋。初約儉開示相。又下，釋成開意。言限約者，謂施家物少也。乞難得者，明比丘不可避也。疏云，食少人多，不開送故。」（事鈔記卷二三‧三三‧一四）戒本疏‧九十單提法：「大眾集中，食足四人，長一人為患者。（一﹑約當眾釋）有人言，謂食處四中，長一添眾故，非謂外人；由是三人隨意食也。乃至百人長一人為患者，應云九十七人為患，但以長名義同，故云一也。如和先六十，同名一供養人。（二﹑約兩眾釋）有人言，彼此八人，名為大眾；食無陪供，又難得處，開別不犯。七人已下，名為小眾；食雖難得，容有兼濟，如多論中，故不開之，故云長一為患。問：『此既是開，何故明患不明無患？』答：『誠如所難，言為患者，將開大眾集時不犯，先解小眾是犯，故云食足四人長一人為患；以不開故，由此一人成四得罪，名之為患。五人百人，皆以一人為患；約（明）知四人已上無患。律文好略，一言兩舉；違順普（並）明，持犯雙顯；唯出於患，無患自彰。故多論云，客主各四，名為大眾；食不難得，亦不聽別。（三﹑約眾外一人釋）有人釋云，四人已上，名為大眾，不望彼四；律云大眾者四人若過也。食足四人長一人為患者，是兩家會，東家四人，西家一人，施心各定，互不相容，乞復難得；若不開者，西家一人與四為患，故開非犯。百人長一人食難得開。牒本犯者，今開不犯也。妙如後解。故牒舊疏，須開解慧耳。』行宗記釋云：「釋大眾中，初解。即就能別明之。三人之外，加一成眾，即容犯別，故此一人即為犯患。乃至下，防難。應先難云四人可爾；注中五十至百，三外則多，何名長一？故此通之，人數雖多，望長是一。如下，引證，佛安居竟，入室禪寂，敕諸弟子不得輒見，唯除一供養人。及和先比丘六十頭陀至，世尊聽見。此亦以一目多，故引為例。此釋不見大眾開意。又安有多人而名一也？故所不取。次解中。初明大眾開相。謂彼此成眾，食難得處，開別無過。七人下，正釋長患。謂此處成眾，彼處三人已下，乃至一人，則不聽別，故云一人為患。指多論者，即如後引。縱是大眾，易得尚犯；則知小眾有限可均，定不開別。能別四人，所別一人，可云長一；若所別二三，豈名長一耶？故亦不然。釋難中，由釋長患，違開文故。答中，初句承難。言下，釋通為三，初牒文釋。彼謂注中先舉小眾成犯，反顯大眾不犯，故云約知等。約合作明。律下，二出律文意。但明為患，即一言也；義兼無患，謂兩舉也。違順持犯，示兩舉相。普合作並。故下，三引證。有二：一﹑證前八人得名大眾，二﹑反證大眾難得方開。又大眾易得，既不聽別，小眾縱難，亦不開矣。第三解中，初躡破。食下，正釋。謂兩家作會，西家一人，本是東家四人之患，今為飲食難得，故開不犯。牒下，顯律意。結示中，初句判定，下二句示繁。妙謂精要。有本作鈔字非。」（戒疏記卷一四‧四一‧一○）

別眾食無緣白出有緣白入
別眾食無緣白出有緣白入[南山律學辭典]亦名：別眾食教食法、別眾食告白行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，若無如上諸緣，即起白言：『我於此別眾食中無因緣，今欲出。』餘人無緣者亦爾。若有別眾食緣欲入者，當白言：『我有別眾緣欲入。』白已，隨次入。若有緣不白者，吉羅。」（事鈔記卷二三‧三六‧七）戒本疏‧九十單提法：「就解辨相中，先教食法，後結罪法。（教食法）食中分四：初無緣白出，二﹑人少隨食，三﹑數滿分部，四﹑有緣白入。初後相反，中二相對。（一﹑白出）初無緣者，謂無上九中前六緣也。有緣之人，但能自益，不能益他；無緣之人，故須白出。（二﹑隨意）若二三人隨意食者，反上九中第六大眾也。（三﹑分眾）四人若過者，舉前大眾，分破入食。（四﹑白入）言有緣者，有六緣故。無緣直出，所以須白者，護施主故。有緣直入而須白者，護內比丘故；身是有緣，入須儀式，故依次入。又律釋疑也，若不白入，謂我僧次，無緣之徒，隨我濫入，故白簡之。無緣白出，釋疑亦爾。」行宗記釋云：「釋中，初科，九中，前六私緣，不必該眾，有無出入，須白除疑。後三通眾，故非所論。……四中，初示有緣。無下，對上無緣，雙出制白之意。初、明無緣白出，護施主者，恐謂嫌棄故。次、明有緣白入，又二：初護比丘者，恐疑成別故。身有緣等，釋注中依次入也。又下，二﹑約釋疑者，恐他疑己是無緣故。下云無緣亦爾者，若不白出，疑謂有緣，妄隨他出故。」（戒疏記卷一四‧四三‧一二）

別眾食與盜僧祇食
別眾食與盜僧祇食[南山律學辭典]子題：盜僧祇食行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分多論，不問道俗，皆名施主。即明僧食無別眾罪。故多論云，若取僧食別自受啖，不與僧同，或遮客僧，或不作相，是盜僧祇〔食〕，非別眾罪。廣如上卷。」資持記釋云：「今世有人，一[既/木]（概）但云別眾，不知僧食自犯重盜。又有見將異味在眾獨噉，便言別眾食者，事雖非理，名教天乖，不可濫也。故下引證。僧祇翻眾，即目常住眾物耳。上卷即僧網中。」（事鈔記卷二三‧二四‧二）

別知
別知[獅子吼站阿含經簡註]1.分別的了知。2.辨別認知。[一切經音義（慧琳音義）]別彼列反[阿含辭典（莊春江）]別別知，一一了知。

別知相
別知相[阿含辭典（莊春江）]解讀為「知別相」，即「了知一一之相」，如了知色、聲、香、味、觸、法等一一分別之相，相當的南傳經文作「識知；認知」。

別總二種念處
別總二種念處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）此四念處觀有二種：一云別相念處，二云總相念處。別相念處者，如上分所觀之境為身受心法之四者，追順而別別觀之也。但於第四法念處，有雜緣不雜緣之二者，不雜緣法念處，唯觀法之一境，雜緣法念處，於身等四境或合觀身受之二者，乃至四境皆總觀之。蓋法之名，汎通於前三者也。總相念處者，於雜緣法念處之法後念，不分身受等之四者，總合之而觀諸有為法為無常。觀諸有漏法為苦，觀一切法為空為無我，故名總相念處。別相與總相之相違，在於前境之分與不分。又，能觀之行相，別相為不淨，苦，無常，無我之四者。總相為無常，苦，空，無我之四者。小乘七加行位中，此別相觀之位名第二之加行別相念處，此總相觀之位，名第三之加行總相念處位，於此加第一之加行五停心觀，稱為三賢位。

別義四相
別義四相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十三頁云：由四種相，當說別義。一者、分別差別名，二者、分別自體相，三者、訓釋言詞，四者、義門差別。訓釋言詞，復有五種方便。一、由相故，二、由自性故，三、由業故，四、由法故，五、由因果故。義門差別，當知復由五相。一者、自性差別故，二者、界差別故，三者、時差別故，四者、位差別故，五者、補特伽羅差別故。此中自性差別者：謂色自性，有十色處差別。受自性，有三受差別。想自性，有六想差別。行自性，有三行差別。識自性，有六識差別。如是等類，當知諸法自性差別。界差別者：謂欲界差別故，色界差別故。無色界差別故。時差別者：謂過去時差別故，未來時差別故，現在時差別故。位差別者：當知有二十五種分位差別。謂下、中、上、三位差別故，苦、樂、不苦不樂、三位差別故，善、不善、無記、三位差別故，聞、思、修、三位差別故，增上戒、增上心、增上慧、三位差別故，內、外、二位差別故，所取、能取、二位差別故，所治、能治、二位差別故，現前、不現前、二位差別故，因、果、二位差別故。補特伽羅差別者：如前所說二十七種補特伽羅，應知差別。

別義意趣
別義意趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四意趣條。[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十二頁云：三、別義意趣。謂如說言：若已逢事爾所殑伽河沙等佛；於大乘法，方能解義。二解　世親釋五卷十二頁云：別義意趣中，於大乘法方能解義者：謂於三種自性義理，自證其相。若但解了隨名言義是佛意者；愚夫於此，亦應解了。故知此中言解義者；意在證解。要由過去逢事多佛。無性釋五卷十一頁云：別義意趣者：謂證相大乘法義，與教相大乘法義，甚有差別。由此意趣，作如是言：若已逢事爾所殑伽河沙等佛；於大乘法，方能解義。極懸遠故。於大乘法，簡取聖者自內所證；簡去隨言所解了義。三解　雜集論十二卷十四頁云：別義意趣者：如說：一切諸法皆無自性。如是等言，不可如文便取義故。

別義相應意趣
別義相應意趣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十四頁云：問：如前說別義相應意趣者，此有何義？答：非如言音名身句身文身義相應意趣，但是除遣如言音等，其餘勝義。是名別義相應意趣。

別羯磨
別羯磨[佛光大辭典]巴利語  vagga-kamma。又稱別羯摩、別眾羯摩、別眾。於同一結界內，僧團中有少數僧侶為因應環境，而脫離大眾另行「作法」，稱為別羯磨。「十事」之合法與否，為原始教團分裂之主因，別羯磨即屬十事中之第四項，當時反對派謂此項觸犯破僧罪。又行別羯磨者，稱為別眾僧。  另據四分律卷四十四載，佛告諸比丘，僧有四種，即四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧等。早期之「僧」係以四位出家人為和合眾之基本單位，而稱僅二、三位出家人之小團體為別眾。〔十誦律卷三十瞻波法、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕 p2807 

別舘
別舘[新集藏經音義隨函錄]音貫

別處
別處[佛光大辭典]日本佛教用語。指附屬於大寺院之支院。日本淨土真宗稱之為掛所、懸所。〔考信錄卷五〕 p2801 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄝˊ　ㄔㄨˋ 其他的地方。《三國演義．第二回》：「二兄要便住在此，我自投別處去也！」《紅樓夢．第七一回》：「凡跟來的人，早又有人管待別處去了。」

別號
別號[佛光大辭典]即表彰德行或風格之稱號。又作別稱。即在人名之外，由他人所贈予之號，以表彰其人之道德或風格。釋氏通鑑卷五（卍續一三一‧四二一下）：「制中外毋斥法師惠約名，別號智者，沙門別號自是而始。」 p2803 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄝˊ　ㄏㄠˋ 本名之外另取的名字。人或物皆可有別號，如唐朝李白別號青蓮居士。《左傳．昭公二年》：「少姜有寵於晉侯，晉侯謂之少齊。」晉．杜預．注：「為立別號，所以寵異之。」《紅樓夢．第三七回》：「何不大家起個別號，彼此稱呼則雅。」也作「別名」、「別字」。

別蚌寺
別蚌寺[佛光大辭典]西藏名    Hbras-spuns。位於西藏拉薩之西約六公里處。又稱哲蚌寺。屬喇嘛教黃帽派寺院，為喇嘛寺中最具權力而僧侶最多者。本寺係模仿印度著名之密教寺院祥穀積寺（梵    Śrī-Dhānyakataka）而建，Hbras-spuvs 即梵語 dhānya-katạka（穀物堆積之意）之藏譯。與甘丹、色拉二寺並稱為中央西藏之三大寺。係一四一七年頃，宗喀巴之弟子甲養曲吉（藏    Hjam-dbyans Chosrje,  1379～1448     年頃）奉師命所建，第二、三、四世達賴喇嘛均在此坐床，曾於寺中建立甘丹頗章（宮），掌西藏地方政教大權。寺內原有七大扎倉，後合併為洛色林、果莽、德揚及鄂巴四大扎倉，拉薩學經之僧人，多入本寺果莽扎倉。寺中央有黃金殿堂，盛時群集周圍之僧侶數在七千以上。達賴四世之遺骸即葬於附近塔中。〔蒙古仏教史（G. Huth: Geschichte des Buddhismus in der Mongolei, 1893～1896，日本外務省調查部日譯）、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet or  Lamaism, 1895、蒙藏佛教史（妙舟）、世界佛教通史上冊（聖嚴）〕 p2799 [中華佛教百科全書]藏傳佛教規模最大的寺院，總面積二十多萬平方公尺。位於拉薩巿西北五公里的半山坡上。一稱哲蚌寺，與甘丹寺、色拉寺合稱拉薩三大寺。此寺主要是仿造印度著名的密教寺院而建。寺名Ḥbras-spuṅs是梵文dhānya-kaṭaka（意為穀堆）的藏譯。創建於西元1417年左右（明朝永樂年間），即格魯派的開祖宗喀巴逝世前一、二年，由宗喀巴的高足絳央卻杰（Ḥjam-dbyaṇs chos-rje）奉師命所建。其後三十餘年絳央 卻杰皆駐錫此寺。迄達賴五世重建布達拉宮之前，此寺一直是達賴喇嘛的坐床地。此寺的組織結構猶如一所佛教大學。內設教學、教儀、教務、雜務四大部，並設有四所扎倉（經學院）︰羅塞令、果芒及德央三扎倉以學習顯宗理論為主，阿巴扎倉則研習密法。扎倉下設康村，即習經喇嘛之宿舍住所。羅桑康村為蒙古喇嘛的住所，哈木東康村為青海地區喇嘛的住所，羅巴康村為四川、昌都地區喇嘛的住所。此寺之主要建築有措欽（藏語意為集會）大殿、噶丹頗章（宮）、四大扎倉及康村等。措欽大殿規模最大，內有一八三根大柱，可容納九千名喇嘛誦經。殿正中供文殊菩薩與白傘蓋像，殿堂中部有天窗，但大多掛滿彩色唐卡（絹軸畫）、帷幕，使整個佛殿甚為幽暗，只有一小束光線透過天窗直射佛像。此象徵「舉世渾黑，唯有佛光」。噶丹頗章為達賴二世於明‧嘉靖九年（1530）所建。二、三、四、五世達賴喇嘛均在此施政居住，亦稱極樂宮。此外，寺內珍藏甚多歷史文物、佛教經典、法器、供器、唐卡及各類工藝品。

別行
別行[佛光大辭典](一)自大部典籍中，抽取一部分，使其獨立發行流布於世，稱為別行。如自法華經中抽取普門品，獨立作為觀音經而流布於世。 (二)相對「尋常行」而言，特定期日作修行，稱為別行。 p2794 

別行玄
別行玄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀音玄義之異名。對於法華玄義而曰別行。於法華本經中特取觀世音普門品，於法華玄義之外，別作玄義。使之流行也。

別行疏
別行疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）觀音義疏之異名。本經文句之外，於觀世音普門品別造義疏者。

別見
別見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無明違一法界之理而隔能所曰別見。真言宗所言無始之間隔是也。別教之菩薩入初地始斷其一分。四教儀集註下曰：「初地斷無明別見，發真中道，故云見道。（中略）兩教三乘，別教地前，未見中道，未斷別見，皆名邪見人也。」

別解別行
別解別行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與我別見解，與我異行法也。如聖道淨土二門相對。觀經散善義曰：「一切異見異學別解別行人。」[佛光大辭典]指見解和修行異於一己所奉行者。如淨土宗立淨土與聖道二門，其中淨土門特重他力修行，故就淨土門之立場而言，側重自力修行之聖道門即為別解別行。此外，亦可指同是淨土門內，然信仰有差異而帶有自力之執情者。〔觀經疏散善義〕 p2806 

別解四類
別解四類[佛學大辭典（丁福保）]（術語）今於四類之別解中，示地獄界與人界及佛界三種之相。先言地獄界之十如是，相如是者惡人顯後墮地獄之前相，凡夫雖不知，而佛菩薩之目，則能見之也。性如是者，專習惡之人其習狀如生成，改變為難也。體如是者：「摧折麤惡色心以為體質。」即墮於地獄為獄卒所責之荒惡身心體是也。私記二本云：「問：體者即指受報身。與報何異？答：陰身為體。苦樂為報。」力如是者：「地獄有登刀上劍之用。」即於地獄有上劍山上刃林裂破身體之力用也。作如是者：「搆造經營。」謂於身口意之三業造惡也。私記云：「作是造業與因何別？答：搆造為作，約外約色，習因為因，約內約心。」因如是者：「惡習因也。」謂於過去習惡也。緣如是者作惡之緣助也。果如是者，謂過去所習之惡事，受地獄之身亦能起也。報如是者：「銅柱鐵床之苦。」謂於地獄攀登銅柱。坐熱鐵床也。本末究竟等者，相如是，報如是，皆為空諦故謂為等。又惡之果報在本之性相中，本之性相，在惡之果報中則為假諦等，又地獄之理體與佛果無異，則皆為中道法界，是中道之等也。次明人界之十如，則相如是者：「相表清昇。」謂對於四惡趣之沈淪，格別清淨，有上昇之相也。性如是者：「性覺白法。」謂清白之善法，成為其性也。體如是者：「體是安樂身心。」謂與三途等苦報相違，安穩快樂之身心也。力如是者：「堪任善器。」謂堪於勤善之器也。作如是者：「造止行二善。」謂作止惡行善之二善也。因如是者：「因是白業。」謂成就清白之善因也。緣如是者：「作善我我所。」謂我思能作善也，此為白善之緣。果如是者：「任運修善心生。」謂依前來習善之習用，而自然生善心也，報如是者：「自然愛樂。」謂自然受人果之快樂也。本末究竟如前地獄界。次明佛界之十如，則「佛界十法者。皆約中道分別也。」言佛界之十如其體皆為中道也。此雖為一中道，而因義理相違，故分為十如。相如是者為緣因佛性，是外修萬行也。性如是者為了因佛性，是內生真智也。體如是者為正因佛性，是真如法界也。力如是者，謂初發菩提心，超二乘上為力。是發菩提心也。作如是者四弘誓願也。因如是者智慧莊嚴也。緣如是者福德莊嚴也。果如是者一念相應大覺朗然之無上正覺也。報如是者大般涅槃三德秘藏也。本末究竟等者三諦法界之體等也。

別解四類十如是
別解四類十如是[佛光大辭典]即從十法界、佛界、離合、位次等四方面（四大種類），分別解釋諸法實相所具有之十種「如是」。此係天台大師智顗所立。法華經卷一方便品舉出十項「如是」之語，以顯示諸法實相之義，稱為十如是，然經中並未進一步解說之；歷來諸師遂針對各項「如是」之語，廣作詮釋，較重要者有劉宋之法瑤、蕭齊之玄暢、梁代之法雲等人。智顗大師認為上記諸師所說未為周全，乃於所撰法華文句一書中，另自十法界、佛界等四方面重新解釋之，此即別解四類。 據法華文句卷三下載，四種十如是之闡釋如下：(一)就十法界而言，即總賅各類眾生成四類，其一一之類各皆具有不同之十如是。(1)地獄、餓鬼、畜生、修羅等四惡趣共通之十如是：1.四惡趣之眾生墮於不如意處，常處於惡相及不可意之處，此一苦相即為四惡趣之如是相。2.此類眾生常具惡習，猶如生成，不能改變，此即如是性。3.其粗惡之色、心，難以調伏摧折，此即如是體。4.地獄眾生常受刀山、油鍋之苦，餓鬼眾生常受吞銅食鐵之苦，畜生眾生則常有弱肉強食、魚蛇侵咬，或索車挽重之苦，皆係業力所招致，此即如是力。5.其身、口、意常能造作惡業，此即如是作。6.其所造作之有漏惡業，為遭受惡報之原因，此即如是因。7.愛、取等煩惱復成為助因，助長其有漏惡業之形成，此即如是緣。8.多欲眾生受地獄之身，見種種苦具（刑具），謂為欲境，而生起愛染，此即如是果。9.多欲眾生既墮地獄，入於前述之欲境，而受鐵床銅柱等苦報，此即如是報。10.以上所述以如是相為本、如是報為末，九如是皆為實相三諦之妙理，凡此種種皆與佛界之十如無異，此即如是本末究竟等。(2)人、天善趣共通之十如是」係就善與樂而論之：1.與惡趣相較，則人、天所顯之相自然清潔高勝，此即人、天之如是相。2.其所造之白法乃屬善性，此即如是性。3.其所具之色、心，堪稱安樂穩當，此即如是體。4.其能護持五戒十善，堪任法器，此即如是力。5.其所有之作為，能用以止惡行善，此即如是作。6.其所持行之五戒、十善等善業，為日後善報之因素，此即如是因。7.既以善業為因，復以善性之愛、取等為助因，助長善業之形成，此即如是緣。8.其能於任運自在中產生善心，此即如是果。9.其以善業所感，自然得享受人、天之至樂，此即如是報。10.準此可知，一切人、天之相、性等如是皆為實相，此即如是本末究竟等。(3)聲聞、緣覺二乘共通之十如是，此係就真無漏而論之：1.二乘已遠離生死，證得涅槃，此即如是相。2.已解脫煩惱障之繫縛，故得無漏之性，此即如是性。漏，即煩惱之異稱。3.具有「有為無漏」之五分法身，此即如是體。4.能動煩惱，堪能為出離三界之道器，此即如是力。5.為達涅槃而精進勤修三十七科之道品，此即如是作。6.具有無漏之正智，此即如是因。7.有種種善緣以為增長道業之助因，此即如是緣。8.以諸等善因善緣而修成四沙門果，此即如是果。9.以善業善因等，遠離三界內之分段生死，而招感三界外之變易生死，此即如是報。10.準此可知，一切二乘之相、性等如是皆為實相，此即如是本末究竟等。(4)菩薩及佛界共通之十如是：1.其所具之菩提為開顯正性、資助成佛之「緣因」，此即如是相。2.其智慧為照了智理、顯發法身之「了因」，此即如是性。3.其理體乃原本具足、不假修行，而為成就佛果之「正因」，此即如是體。4.具有無量之四弘誓願，此即如是力。5.以無量之六度萬行化度眾生，此即如是作。6.以不可思議之智慧莊嚴為未來果報之業因，此即如是因。7.復以種種福德莊嚴為增長道業之助緣，此即如是緣。8.由各種殊勝之業因、助緣而證得菩提之果，此即如是果。9.證人究竟解脫，得大涅槃，此即如是報。10.準此而知，其相、性、體等一一之如是皆為實相，此即如是本末究竟等。 (二)若僅就佛界而言，其十如是為：(1)如是相，指諸佛所行之萬善；此等善行亦即三因佛性中之緣因。(2)如是性，指蘊於佛性中的內照之慧；此慧亦即三因佛性中之了因。(3)如是體，指十方諸佛之理體即自性清淨心；此理體亦即三因佛性中之正因。(4)如是力，指其所具有之菩提心慈悲善根。(5)如是作，指其於任運自在中，無有造作而自然顯現之力用。(6)如是因，其於昔時所修所行之一切，一一皆成當前之業因。(7)如是緣，一切善緣皆成為助長其菩提道之助緣。(8)如是果，指經由過去無量真修所達到之妙覺。(9)如是報，指其所證得之大涅槃果。(10)如是本末究竟等，以上記九種如是中，自非本非末之佛相乃至佛報為諸佛自行之「權」，而以非等非不等之究竟等為諸佛自行之「實」，則權實相即，無二平等，此即佛之如是本末究竟等。 (三)就離合而言，例如以佛之自行、化他之權實而論諸法實相：(1)若自「隨自意」而言，由佛心之中所觀照之十界十如皆為無上之相、無上之性，乃至無上之果報，此即唯一佛法界之十如是；猶如大海能統攝百川，亦即自行之權實。(2)若自「隨他意」而言，則有九界之十如是，此即化他之權實。(3)若自「隨自他」而言，自行之「權」兼有「實」，化他之「實」兼有「權」。故知以離合之觀點來詮釋諸法實相之真義，以十如是而言，開之則為無量之十如，合之則為唯一之十如。然凡此種種，皆非吾人之情慮所能知曉，惟佛能究竟之。 (四)就修行之位次而言，即以十如顯示向上修行之過程，即：(1)如是相，指一切眾生皆有本來實相，即如來藏之相貌。(2)如是性，指性德之智慧。(3)如是體，為中道法性三德之理，此理通於十界。上述之相、性、體三者次第為性德（不藉修行、先天即有之德）之三因，亦即三因佛性之緣因、了因、正因，乃相當於「理即」，兼相當於「名字即」。(4)如是力、如是作，為研修性具之三德而入於「相似即」之十信位。(5)如是因、如是緣，為入於初住以上之四十一位。(6)如是果、如是報，指修行至於佛地之果位。上述之力作、因緣、果報三者，為修德（經由修行所得之德）之三因。(7)如是本末究竟等，以性具之三德為本，而以修顯之三德為末，自初至終，皆名為三德，此即究竟等。 另據法華經玄義卷三上載，十如與十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦等之六境同義，僅係開、合之不同而已。如論十如與四諦之開合：藏、通二教之苦、集諦為六道之十如，即苦為如是體、果、報，集為如是相、性、力、作、因、緣；滅、道諦為二乘、菩薩界之十如，即滅為如是體、果、報，道為如是相、性、力、作、因、緣。又別、圓二教之苦、集為四聖界外變易生死之十如，即苦為如是體、果、報，集為如是相、性、力、作、因、緣；滅、道為涅槃之十如，即滅為如是體、果、報之常住法身，道為如是相、性、力、作、因、緣之般若解脫。又據法華經玄義卷五下載，十如與三軌之義同，即：(一)如是體若為主質，即為真性軌。(二)如是性據內，如是力為了因，如是因為習因，如是果為習果，上述四項即為觀照軌。(三)如是相據外，如是作為萬行之精勤，如是緣為報因，如是報為報果，上述四項即為資成軌。(四)如是本末究竟等若自「空」而言，為觀照軌；自「假」而言，為資成軌；自「中」而言，為真性軌。 此外，據法華經玄義卷二上載，法華經中十如是之文有三轉讀文，即：(一)是相如、是性如，乃至是報如，轉為三諦中「即空」之義。(二)如是相、如是性，乃至如是報，轉為「即假」之義。(四)相如是、性如是，乃至報如是，轉為「即中」之義。〔法華論卷下、法華經玄贊卷三、法華義疏卷四上〕（參閱「十如是」427、「通解十如是」4806） p2803 

別解律儀由五緣捨
別解律儀由五緣捨[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷六頁云：唯除近住，所餘七種別解律儀，由四緣捨。一、由意樂。對有解人、發有表業，捨學處故。二、由棄捨眾同分故。三、由二形俱時生故。四、由所因善根斷故，捨近住戒。由前四緣，及由夜盡；是故總說別解律儀由五緣捨。何緣捨戒由此五緣？與受相違表業生故。所依捨故。所依變故。所因斷故。過期限故。如彼卷六頁至八頁廣說。

別解律義
別解律義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）別解脫律儀之略。

別解脫
別解脫[獅子吼站阿含經簡註]「戒律」的别名，音譯為「波羅提木叉」。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷十一頁云：云何別解脫？答：謂諸如來應正等覺，廣說乃至佛薄伽梵，自知自見，為諸苾芻半月半月常所宣說別解脫契經。是名別解脫。問：何緣說此名別解脫？答：最勝善法。由此為門，此為上首，此為初緣，別行別住。由斯故立別解脫名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]戒律的別名，因受戒能使身口意惡業，別別解脫，故名。

別解脫圓滿
別解脫圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十三頁云：於遮罪處，能遠離故；當知是名別解脫圓滿。

別解脫契經
別解脫契經[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷一頁云：別解脫契經者：謂於是中，依五犯聚、及出五犯聚，說過一百五十學處。為令自愛諸善男子、精勤修學。

別解脫律儀
別解脫律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與別解脫戒同。俱舍論十四曰：「別解脫律儀，由他教等得。」[佛光大辭典]梵語  prātimoksa-sajvara，巴利語 pātimokkha-sajvara。指七眾於身口七支之諸惡一一分別棄捨所持之戒律。又作波羅提木叉律儀、依別解脫戒、別解脫戒、別解脫法、別解脫調伏、護從解脫、戒律儀、律儀戒、木叉戒。為三種律儀之一。與「靜慮律儀」、「無漏律儀」相對。係於欲界受戒法而發得之戒體，故稱為欲纏戒，屬有漏戒。根本薩婆多部律攝卷一（大二四‧五二五上）：「言別解脫者，由依別解脫經如說修行，於下下等九品諸惑，漸次斷除，永不退故；於諸煩惱而得解脫，名別解脫。又見修煩惱其類各多，於別別品而能捨離，名別解脫。」  此律儀有八，即苾芻律儀、苾芻尼律儀、正學律儀、勤策律儀、勤策女律儀、近事律儀、近事女律儀、近住律儀等；亦即七眾持受之戒，包括比丘比丘尼具足戒、沙彌沙彌尼十戒、式叉摩那六法、優婆塞優婆夷五戒、鄔波婆沙八齋戒。上述八種律儀，除近住男、女之八齋戒限一日一夜受持外，餘七種皆當盡形壽終身奉持。〔中阿含卷三十三釋問經、大毘婆沙論卷一一九、卷一二○、卷一二二、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷十四、成實論卷八「七善律儀品」、大智度論卷二十二、瑜伽師地論卷四十、入阿毘達磨論卷上、大乘義章卷十〕（參閱「戒」2896、「波羅提木叉」3444） p2806 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與別解脫戒同。

別解脫律儀不隨心轉
別解脫律儀不隨心轉[法相辭典（朱芾煌）]如隨心轉律儀中說。

別解脫律儀應要期受
別解脫律儀應要期受[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷九頁云：又此所說別解脫律儀，應齊幾時要期而受？頌曰：別解脫律儀，盡壽或晝夜。論曰：七眾所持別解脫戒，唯應盡壽要期而受。近住所持別解脫戒，唯一晝夜要期而受。此時定爾。所以者何？戒時邊際，但有二種。一、壽命邊際，二、晝夜邊際。重說晝夜為半月等時名、是何法？謂諸行增語。於四洲中，光位、闇位、如其次第，立晝夜名。二邊際中，盡壽可爾。於命終後，雖有要期；而不能生別解脫戒。依身別故。別依身中，無加行故。無憶念故。一晝夜後，或五或十晝夜等中，受近住戒；何法為障，令彼眾多近住律儀，非亦得起？必應有法能為障礙。以薄伽梵、於契經中。說近住律儀，唯一晝夜故。於如是義，應共尋思：為佛正觀一晝夜後理無容起近住律儀，故於經中說一晝夜？為觀所化根難調者，旦應授與一晝夜戒？依何理教，作如是言？過此戒生，不違理故。毗婆沙者、作如是言：曾無契經說過晝夜，有別受得近住律儀。是故我宗不許斯義。

別解脫律儀所攝業
別解脫律儀所攝業[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷七頁云：別解脫律儀所攝業者：即是七眾所受律儀。謂苾芻律儀，苾芻尼律儀，式叉摩那律儀，勤策律儀，勤策女律儀，鄔波索迦律儀，鄔波斯迦律儀，及近住律儀。依止何等補特伽羅，建立出家律儀？依能修行遠離惡行遠離欲行補特伽羅。依止何等補特伽羅、建立鄔波索迦律儀、鄔波斯迦律儀？依能盡受遠離惡行、不遠離欲行、補特伽羅。依止何等補特伽羅、建立近住律儀？依止不能遠離惡行及不能遠離欲行補特伽羅。

別解脫律儀有下中上品
別解脫律儀有下中上品[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷十五頁云：此近事等一切律儀，由何得成下中上品？頌曰：下中上隨心。論曰：八眾所受別解脫律儀，皆隨受心，有下中上品。由如是理，諸阿羅漢，或有成就下品律儀，然諸異生，或成上品。

別解脫律儀異名
別解脫律儀異名[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷三頁云：別解脫律儀異名差別者：頌曰：俱得名尸羅、妙行、業、律儀。唯初表無表，名別解業道。論曰：能平險業，故名尸羅。訓釋詞者，謂清淨故。如伽他言，受持戒樂，身無熱惱；故名尸羅。智者稱揚，故名妙行。所作自體，故名為業。豈不無表亦名不作；如何今說所作自體？有慚恥者，受無表力，不造眾惡；故名不作。表、思所造，得所作名。有餘釋言：是作因故，是作果故；名作無失。能防身語，故名律儀。如是應知別解脫戒，通初後位，無差別名。唯初剎那表及無表，得別解脫及業道名。謂受戒時初表無表，別別棄捨種種惡故；依初別捨義，立別解脫名。即於爾時，所作究竟。依業暢義，立業道名。故初剎那，名別解脫，亦得名曰別解律儀，亦得名為根本業道。從第二念，乃至未捨，不名別解脫，名別解律儀。不名業道，名為後起。

別解脫律儀相
別解脫律儀相[法相辭典（朱芾煌）]如別解脫律儀相差別有八中說。

別解脫律儀相差別有八
別解脫律儀相差別有八[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷一頁云：初律儀相差別云何？頌曰：初律儀八種，實體唯有四。形轉名異故；各別不相違。論曰：別解脫律儀相，差別有八。一、苾芻律儀，二、苾芻尼律儀，三、正學律儀，四、勤策律儀，五、勤策女律儀，六、近事律儀，七、近事女律儀，八、近住律儀。如是八種律儀相差別，總名第一別解脫律儀。雖有八名；實體唯四。一、苾芻律儀，二、勤策律儀，三、近事律儀，四、近住律儀。唯此四種別解脫律儀，皆有體實。相各別故。所以者何？離苾芻律儀，無別苾芻尼律儀。離勤策律儀，無別正學勤策女律儀。離近事律儀，無別近事女律儀。云何知然？由形改轉，體雖無捨得；而名有異故。形、謂形相。即男女根。由此二根，男女形別。但由形轉，令諸律儀，名為苾芻苾芻尼等。謂轉根位、令本苾芻律儀，名苾芻尼律儀。或苾芻尼律儀，名苾芻律儀。令本勤策律儀，名勤策女律儀。或勤策女律儀、及正學律儀，名勤策律儀。令本近事律儀，名近事女律儀。或近事女律儀，名近事律儀。非轉根位、有捨先得、得先未得、律儀因緣，故四律儀、非異三體。若從近事律儀，受勤策律儀，復從勤策律儀，受苾芻律儀；此三律儀，為由增足遠離方便，立別別名。如隻雙金錢、及五十二十、為體各別，具足頓生三種律儀。體不相雜，其相各別。具足頓生三律儀中，具三離殺，乃至具足三離飲酒，餘數多少，隨其所應。既爾；相望同類，何別？由因緣別。相望有異。其事云何？如如求受多種學處，如是如是能離多種憍逸處時，即離眾多殺等緣起。以諸遠離、依因緣發，故因緣別、遠離有異。若無此事；捨苾芻律儀，爾時則應三律儀皆捨。前二攝在後一中故。既不許然；故三各別。然此三種，互不相違。於一身中，俱時而轉。非由受後，捨前律儀。勿捨苾芻戒，便非近事等。

別解脫律儀與靜慮無漏二種律儀差別
別解脫律儀與靜慮無漏二種律儀差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十卷一頁云：彼說別解脫戒，惟於現在有情數蘊界處得；不於過未，以過去未來墮法數故。靜慮無漏二種律儀，通於三世蘊界處得。故彼所說，理亦無違。是故別解脫律儀，與靜慮無漏二種律儀，有差別相。謂別解脫律儀，惟於現在有情處得。靜慮無漏二種律儀，通於三世境界處得。別解脫律儀，通於業道根本加行後起處得。靜慮無漏二種律儀，惟於業道根本處得。由此差別，應作四句。有蘊界處，於彼得別解脫律儀，非靜慮無漏。謂現在業道加行後起。有蘊界處，於彼得靜慮無漏律儀，非別解脫。謂過去未來根本業道。有蘊界處，於彼得別解脫律儀，亦靜慮無漏。謂現在世根本業道。有蘊界處，不從彼得別解脫律儀，亦非靜慮無漏。謂過去未來業道加行後起。

別解脫戒
別解脫戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰別解脫律儀。三種戒之一。依受戒之作法，受五戒乃至具足戒，身口惡業別別解脫之戒法也。義林章三末曰：「別別防非名之為別，（中略）戒即解脫，解脫惡故。（中略）別解脫者是戒別名。」[中華佛教百科全書]即別解脫律儀。佛教七眾弟子，由出離心為發起，經過一定的儀式，誓願受持佛所制七眾戒的某一種，在記憶裡留下深刻的印象，以後遇緣對境，便有防止惡行的作用，名為別解脫戒。梵語音譯「波羅提木叉」，「木叉」為「解脫」有二義；一作名詞解，指依戒修行所得的果、能證的聖智、所證的涅槃，皆名解脫。此戒為解脫的因，故亦名解脫。二作動詞解，為離縛自在。以此戒為方便，能棄捨惡行，破壞煩惱，出離惡趣，究竟出離三界生死，不為惡行等所縛，故名解脫。「波羅提」多處譯為「別」，意義甚多，如七眾所受的戒各自不同、持戒所對的境各別不同等等。梵語音譯「三婆囉」，本義為「防護」，譯為「律儀」，亦譯為「戒」。《俱舍論》卷十四說（大正29‧73a）︰「能防身語故名律儀。」《大般涅槃經》卷三十四說（大正12‧568a）︰「戒者即是遮制惡法。」或譯律儀，或譯戒，同是防護的意義。《大乘法苑義林章》卷三說（大正45‧300b）︰「律謂法式，儀謂軌範，（中略）可為法式，可為軌範，故名律儀。」《含註戒本疏行宗記》卷一說（卍續62‧337下）︰「戒有何義，義訓警也。由警策三業遠離緣非。」《菩薩戒義疏》卷上說（大正40‧563b）︰「戒是約義、訓義，復言勒義、禁義。」依此土註家就漢文字義解，三婆囉譯為戒，較譯為律儀，與原文本義更近。律儀有三種，即別解脫律儀、靜慮律儀（亦名定共戒）、無漏律儀（亦名道共戒）。靜慮律儀，由定力壓伏煩惱而不犯戒，入定才有。無漏律儀，由智慧力斷除煩惱而不犯戒，證無漏聖道才有。別解脫律儀，依自誓願力能防身語惡業而不犯戒，只要如法受持便有。故律儀為諸戒通稱，別解脫為此戒別名。為別於靜慮、無漏二種律儀，故稱為別解脫律儀，或別解脫戒。又別解脫即是戒。《四分律》卷三十五說（大正22‧817c）︰「波羅提木叉者，戒也。」《優婆塞五戒威儀經》說（大正24‧1121a）︰「戒者，謂波羅提木叉。」《大毗婆沙論》卷一二０、《俱舍論》卷十四、《雜阿毗曇心論》卷十，都說別解脫戒亦名尸羅。尸羅漢語通譯為戒。波羅提木叉有時亦略稱為戒，不加簡別。又因所詮的法名別解脫，能詮的教亦名別解脫，如言「說波羅提木叉」（《四分律》卷三十五、《五分律》卷一、《僧祇律》卷一），或「誦波羅提木叉」（《毗尼母經》卷六、《律二十二明了論》），或「說從解脫」（《中阿含經》卷九），皆指戒經言。《希麟音義》卷九說波羅提木叉即是律藏。有時或說毗奈耶即指此戒。《四分律開宗記》卷一說（卍續66‧671上）︰「別解律儀名總有四，謂律儀、戒、般羅底木叉、毗奈耶。」此別解脫戒與菩薩三聚戒中的攝律儀戒，行相相同而有差別。攝律儀戒是菩薩所受遠離七支惡行的防非戒。受別解脫戒只要發起出離心就可以，受菩薩攝律儀戒必須依菩提心。受別解脫戒限於除北俱盧洲以外其餘三洲人趣的男女，受菩薩律儀戒可通他趣。別解脫戒命終即捨，菩薩攝律儀戒經生不捨，乃至成佛，是其不同。別解脫戒與十善戒也有差別。十惡性是不善能損自他，雖不受戒，犯亦成罪。故十善戒又名性戒。別解脫戒為佛所制，有是性罪，有非性罪，但是為護性戒，或為護世間譏嫌，雖非性罪，佛亦制戒遮止。是佛所遮故，名為遮戒。若受別解脫戒，違犯所受，雖非性罪亦成遮罪。若是性罪便得性遮兩種罪。道宣律師立化制二教，此別解脫戒即制教所攝。別解脫戒的實質，稱為戒體。戒體分「作」與「無作」，亦名「表」與「無表」。受戒時有禮敬啟請等身語動作表現，能令他人知道自己的內心名為表。受戒後所得防止犯戒的能力，雖有而不可見，名為無表。此無表戒體，一切有部說是色法，經部說是非色非心，唯識宗說是受戒時的思心所所熏成的種子，中觀宗說就是以出離心為發起，在師前自己承許能遮止性遮等罪的誓願。唐時律宗三大派中，東塔宗依一切有部說，相部宗依經部說，南山宗依唯識說。雖各說不同，但說由經過一定的受戒儀式，能引發持戒的功能，則是各宗所共許的。別解脫戒的戒體，就所緣境而言其數無量。例如受不殺生戒，對每一有情俱發一不殺戒。有情無量，不殺戒亦無量。但歸納起來，總歸不殺。因為可以總集攝持，故有戒相可以辨別。佛教七眾弟子，即由所受別解脫戒的不同而安立。如受近事戒者的便為近事，乃至受比丘戒的便為比丘。七眾別解脫戒，連近住戒在內，共有八種戒相︰(1)比丘戒，(2)比丘尼戒，(3)正學女戒，(4)沙彌戒，(5)沙彌尼戒，(6)近事戒，(7)近事女戒，(8)近住戒。比丘轉根為比丘尼時，不捨比丘戒便得比丘尼戒；比丘尼轉為比丘亦同，故說比丘戒與比丘尼戒同一體性。沙彌戒與沙彌尼戒，近事戒與近事女戒，以同上的理由，也同一體性。正學女戒，即包含在沙彌尼戒內，故七眾別解脫戒，實際只有四種︰(1)比丘戒、比丘尼戒，(2)沙彌戒、沙彌尼戒、正學女戒，(3)近事戒、近事女戒，(4)近住戒。近事、近事女所受有五戒，廣如《優婆塞五戒相經》等說。《瑜伽師地論》卷五十三說，近事律儀三支所攝︰(1)受遠離最勝損他事支，(2)違越所受重修行支，(3)不越所受支。殺生損他生命，不與取損他財物，欲邪行損他眷屬，故不殺生、不不與取、不欲邪行，為第一支所攝。由有妄語，犯戒覆藏，不肯懺悔，即不能重修戒，故不妄語為第二支所攝。若飲酒便易犯戒，故不飲諸酒為第三支所攝。不殺生、不不與取、不欲邪行、不妄語、不飲酒，為近事五戒。近事女五戒同。近住戒亦名八關齋戒。有人不能終身持戒的，就受近住戒，只持一晝夜。過了一晝夜後，要再持又可再受。因為受持的時間短，所以要求比五戒高，一切要如阿羅漢。近住戒有八條，就是將五戒的「不欲邪行」改為「不非梵行」，加上「不塗飾香鬘歌舞觀聽」、「不眠坐高廣嚴麗床座」、「不食非時食」等三條共為八條。廣如《佛說齋經》《八關齋經》《優婆夷墮捨迦經》等說。《瑜伽師地論》卷五十三說近住律儀五支所攝︰(1)受遠離損害他支，即不殺生、不不與取。(2)受遠離損害自他支，即不非梵行。(3)違越所受重修行支，即不妄語。(4)不越所受正念住支，即不塗飾香鬘等以下三條。(5)不壞正念支，即不飲諸酒。沙彌戒相，如《沙彌十戒法並威儀》說。沙彌尼戒相，如《沙彌尼戒經》說。沙彌、沙彌尼所受有十戒，就是近住八戒，將不塗飾香鬘與不歌舞觀聽開為二條，再加上不受蓄金銀等寶，共為十戒。此十戒開為三十三，再加捨在家相、取出家相、請和尚法，共為沙彌應受持的三十六法。此十戒即總攝具足戒，如《沙彌尼戒經》說（大正24‧937c）︰「能行是十事，五百戒自然具足。」沙彌尼受十戒後，應從僧乞二歲學戒，受六法，二年不犯，方許受具足戒。六法依《四分律》即於四根本加不非時食及不飲酒，依一切有部有「不獨行」等根本六法，及「不捉寶」等隨行六法。此外於比丘尼戒，一切皆應隨學，廣如《式叉摩那尼戒本》說。比丘、比丘尼戒，具足離一切應離身語業，故又名具足戒。《瑜伽師地論》卷五十三說，比丘戒有四支︰(1)受具足支，謂受戒時作白、白羯磨、說四波羅夷等。沙彌、沙彌尼、正學女的受戒，都屬於此支。(2)受隨法學處支，謂從受戒後，於律藏及別解脫戒經中所有隨順比丘戒眾多學處，悉皆守護奉行。沙彌、沙彌尼、正學女戒及三千威儀等，都屬於此支。(3)隨護他心支，謂行住坐臥如法威儀，不應往處（如五家等）不往，護他譏嫌。(4)隨護如所學處支，謂於微細罪深見怖畏，於所學諸學處能不毀犯，若犯能速懺悔還淨。故出家五眾的戒，廣義的說，就不僅是戒經所列的條文。但一般說戒相，多指戒經條文。現在中國一般所誦的四分比丘戒本有二五０條，比丘尼戒本有三四八條。藏語系佛教區所誦的一切有部比丘戒本有二五三條，比丘尼戒本三六四條。其餘大藏中現存《僧祇》《十誦》《彌沙塞》等諸部戒本，久未通行。條文多少，也各微有出入。但不過是墮罪以下小戒條文的開合，實際沒有多大差別。七眾別解脫戒中，唯近事戒，對於不能全受持五戒的人，許先暫少受某幾條或一條。其餘近住及出家五眾的戒，必須全受，不能缺減任何一條。受一切別解脫戒，都不能有所限制，如限定某些有情才不殺，某些財物才不盜，某處才持某條戒，都不成清淨戒。如《大毗婆沙論》卷一二０說（大正27‧624c）︰「別解脫律儀，（中略）普於一切有情起善意，樂無損害心得。若起此心，於某處受，某處不受，不得律儀。」七眾受別解脫戒，都必須先發求解脫的清淨出離心。若無出離心，則所受的戒就不能成為解脫的正因。若受戒時未發出離心，受後也要修令發起，戒體才圓滿。別解脫戒，出家眾必依師受。在家的近住戒，有說必須從師受，有說只初次必從師受，以後如緣不具，也可自誓在佛像前受。近事戒有說也可自誓受。但自受者既無善知識可依止隨學，也無「顧他生愧」的功能，故應以從師受為正。總可說一切別解脫戒必依師受。受別解脫戒須具相當儀式。受時具足如法的儀式，才能引生殷重的護戒心。若不具儀式，無受戒的身語表業，就不能引發殊勝無表。受近住戒，先受三歸依，次受八戒，從不殺生至不非時食，依次隨師教說，循環說三次，說第三次完時即得戒。受近事戒，亦先受三歸依，次說戒相，於說三歸依完時即得戒。出家五眾受戒，各有詳細的儀軌，如律藏中受戒犍度廣說。沙彌、沙彌尼戒，於說三歸依完時得。比丘、比丘尼、正學女戒，於白羯磨完時得。此外，有由特殊的原因而得具足戒的︰(1)佛或獨覺不由師授自然具足，於盡智心位得。(2)五比丘見諦得戒，於初入見道時得。(3)耶舍等佛喚善來鬚髮自落成為沙門，於佛言下得。(4)大迦葉信佛為大師，信時即得。(5)大生主受八敬法，聞教敬受時即得。(6)法授比丘尼遣使受戒，在所遣尼受竟時得。(7)三歸得戒，不在佛前的人，佛遣阿羅漢為說三歸，於說三歸完時得。(8)蘇陀夷七歲善答佛問，佛聽受具足戒，於佛言下得。此等特殊的得戒，除獨覺的自然具足外，其餘都是佛在世時才有。佛滅度後，得具足戒都必定依羯磨法。受持別解脫戒的期限，除近住戒外，其餘七眾別解脫戒，都是盡形壽受持。近住戒只受持一日一夜，於清晨明相現時受，持至第二日晨明相現時止。若時相現時忘受，也可於早餐後補受。出家五眾別解脫戒由五緣捨︰(1)對人作法言捨，(2)犯根本罪（現生不得重受），(3)形沒二形生，(4)斷善根（起重邪見），(5)命終後。近事戒以三緣捨︰(1)捨佛法入外道中，(2)斷善根，(3)命終後。近住戒亦以三緣捨︰(1)次日明相現已，(2)起不持想，(3)命終後。一切佛法總攝於戒定慧三學，三學次第決定以戒為首，如《瑜伽師地論》卷二十八說（大正30‧436a）︰「先於尸羅善清淨故，便無憂悔。無憂悔故歡喜安樂。由有樂故心得正定。心得定故能如實知，能如實見。如實知見故能起厭。厭故離染。由離染故便得解脫。得解脫故證無所作究竟涅槃。如是最初修習淨戒，漸次進趣，後證無作究竟涅槃，是故三學如是次第。」別解脫戒不僅在聲聞乘中為三學根本，在菩薩乘中也為三聚戒（攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒）的根本。如《瑜伽師地論》卷四十說（大正30‧511a）︰「律儀戒者，謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀。（中略）諸菩薩受律儀戒後，所有一切為大菩提由身語意積集諸善，總說名為攝善法戒。」不先能防止惡法必不能積集善法，不先能不損惱有情必不能饒益有情，故攝善法戒、饒益有情戒，都要以攝律儀戒為基礎。菩薩要守護攝律儀戒，就不能不守護自己所受的別解脫戒。《四分律》卷三十五佛自釋戒經序說（大正22‧817c）︰「波羅提木叉者，戒也。自攝持威儀、住處、行根、面首、集眾、善法，三昧成就。」也說明解脫戒是成就禪定和積集一切善法的基礎。最基本的，佛弟子至少要受三皈依。三寶中正所皈依的是法寶。皈依法總應護持的戒就是不損惱有情。七眾別解脫戒中，近事五戒主要所受為遠離最勝損他事支（即不殺生、不不與取、不欲邪行），其餘二支（即不妄語、不飲酒），都為幫助遠離損他事。近住八戒和出家五眾別解脫戒，也就是五戒的廣開和增上。故七眾別解脫戒的主要內容總為不損惱有情。受持別解脫戒，也就是從初皈依為佛弟子必要學修的基本學處。《遺教經》說（大正12‧1111a）︰「戒是正順解脫之本。」佛臨涅槃教弟子以戒為師。佛滅度後別解脫戒即是大師，既是法寶，亦是佛寶。別解脫戒住世，佛法即住世。三藏中處處廣說別解脫戒為佛法根本，極為重要。（隆蓮）〔參考資料〕　《中阿含》卷三十三〈釋問經〉；《大毗婆沙論》卷一二０、卷一二二、卷一二三；《成實論》卷八〈七善律儀品〉；《大智度論》卷二十二；《瑜伽師地論》卷四十；《入阿毗達磨論》卷上；《四分律疏開宗記》卷一（本）；《希麟音義》卷九；續明《戒學述要》；聖嚴《戒律學綱要》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名別解脫律儀，別解脫是戒法的別名，因受戒能使身口意的惡業，別別解脫，故名別解脫，因合於律儀，故又名別解脫律儀。

別解脫經
別解脫經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒本也。以戒本中說別解脫律儀故也。[佛光大辭典]即戒本。以戒本中說別解脫律儀，故稱別解脫經。（參閱「戒本」2905） p2806 

別記別
別記別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷四頁云：又即於此別記別者：謂即記別彼因緣有。又復記別彼生因緣，因緣諸取。又復記別此諸取相。如實知故，如實見故；令取無有。

別語
別語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪林之目。舉古則中雖有古人語，而我復別下一轉語謂之別語。見於諸錄。[佛光大辭典]即指禪僧於他人對話問答中，就他人既已回答者，另加自己之見識來回答之言語。又通常與「代語」並稱為「代別」。（參閱「代語」1546） p2807 

別請
別請[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於眾比丘中特請一人而供養之也，但如法之比丘，不受別請。行事鈔下三曰：「請有二種：即僧次別請也。律開別請，然諸經論制者不少。」首楞嚴經一曰：「唯有阿難，先受別請，遠遊未還。」往生要集中末曰：「常乞食不受別請。」[佛光大辭典]指在家人於僧眾之中，特別指定某僧接受供養。又由僧眾中別請四人以上，稱為別請眾食。接受在家人之施食請待，必須以僧之臘次次第赴請（對別請而言，此稱僧次請）始為正規，故受別請乃戒律上所禁止，受者即犯波逸提罪。以施食之利養屬十方僧，若受別請，即是取十方僧物，故禁之。又比丘應供法行經、居士請僧福田經亦有受別請退失一果、二果、三果、四果之說。〔增一阿含經卷四十五、梵網經卷下、北本大般涅槃經卷十一聖行品、十誦律卷四十八、摩訶僧祇律卷二十、梵網經菩薩戒本疏卷三〕 p2807 [中華佛教百科全書]指俗家佛弟子特別邀請僧眾中之某僧接受施食供養。由於施食之利養應屬十方僧，故僧眾接受在家人之施食請待，須以僧人之臘次依次第赴請。因此，若接受個別邀請，此猶如擅取十方僧物，依戒律，是犯波逸提罪。又由僧眾中別請四人以上，稱為「別請眾食」，受之亦犯波逸提罪。《增一阿含經》卷四十五云（大正2‧792b）︰「如來而歎說施眾之福，不歎別請人之福。」《梵網經》卷下云（大正24‧1007a）︰「若佛子，一切不得受別請利養入己。而此利養屬十方僧，而別受請即取十方僧物入己。（中略）次第請者即得十方賢聖僧。而世人別請五百羅漢菩薩僧，不如僧次一凡夫僧。若別請僧者，是外道法，七佛無別請法，不順孝道。若故別請僧者，犯輕垢罪。」〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉；《仁王般若波羅蜜經》卷下〈囑累品〉；《四分律》卷十三；《十誦律》卷四十八；《摩訶僧祇律》卷二十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在眾比丘中特別邀請一人來供養。若是如法的比丘，是絕對不會接受這種別請的。

別請五百羅漢不如僧次一凡夫僧
別請五百羅漢不如僧次一凡夫僧[南山律學辭典]亦名：受須戒淨施必普周子題：施必普周行事鈔‧隨戒釋相篇：「增一云，師子長者別請五百羅漢，佛言，不如僧次一人，福不可量；因說如飲大海，則飲眾流。師子言，自今已後，當不別請。佛言，我亦不令別施，以無有福。師子便平等施，亦不言此持戒犯戒。佛讚善哉，平等之施，獲福無量；平等施者，施中第一。賢愚經，以[疊*毛]施佛，佛讓與僧，義意同此。正使將來法垂滅盡，比丘畜妻挾子，四人已上名字眾僧，漫請供養，應當敬視如舍利弗等。」資持記釋云：「前引增一，彼云，佛在羅閱城，長者請舍利弗、目連等五百人，佛訶如鈔。飲大海者，由心通僧寶，無所簡擇；雖得一人，則為供養十方凡聖故。……賢愚中，姨母自紡績作一端金色[疊*毛]上佛，佛言，可以施僧，得福無量，若於十六具足增輝云，僧尼各有四果四向，未足為多；餘如鈔中。挾，抱也。名字僧，無實德者。問：『前引五分除惡戒者，此何相違？』答：『疏云，五分簡人，精也；賢愚取人，麤也。破戒受施，且取外生物信，令於僧海自感施福；非謂行缺能消信施。疏中意也。私謂，五分除惡戒（五分，僧次請者，凡夫、聖人、坐禪、誦經、勸佐眾事，並為解脫出家者，得入僧次；唯除惡戒人。）佛藏不消杯水；母論腹裂；律中畜寶，對俗訶制，對施興治，能所俱墮，如是等類，並謂極誡內眾，使自策勤。增一、賢愚、十誦、善生，皆據導俗，恐忽慢僧徒，自招枉墜。是知受須戒淨，不淨則自陷無疑；施必普周，不周則所施無福。用斯往判，諒無所違。』（事鈔記卷二三‧三五‧一）

別譯雜阿含經
別譯雜阿含經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十六卷，失譯。雜阿含經中之撮要別譯。（經名）二十卷，失譯。自五十卷之雜阿含經撮要別行者。

別途
別途[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）主義之別異也。法華文句記三之一曰：「文雖廣略，事無別途。」[佛光大辭典]僅限於一宗之教說，稱為別途。若為一般佛教共通之教說，則稱通途。所謂別途，若意味其宗獨特殊勝之教說，則相對於通途，而被視為一段不共之妙談。如凡夫往生報土，係淨土門所談之別途；信心正因則為日本淨土真宗所談之別途。 p2801 

別選所求
別選所求[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在觀無量壽經之會座韋提希夫人由釋尊所顯示之十方諸佛淨土中特選擇自己所願之淨土，而曰：「我今願生極樂世界阿彌陀佛所也。」[佛光大辭典]釋迦佛為韋提希夫人現出諸佛之種種淨土，韋提希夫人於其中特選阿彌陀佛之極樂世界，而願往生其淨土。〔觀無量壽經〕 p2807 

別鈔
別鈔[新集藏經音義隨函錄]叉孝反略取也

別鎸
別鎸[新集藏經音義隨函錄]即宣反

別院
別院[佛光大辭典]除一宗之本山以外，在各地所特設之寺院，均稱為別院。如臺灣高雄佛光山有臺北別院普門寺、高雄別院普賢寺等。 p2799 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄝˊ　ㄩㄢˋ, 1.本宅以外，另外購建的房屋。《初刻拍案驚奇．卷二七》：「是夜特開別院，叫兩個養娘伏侍王氏與崔縣尉在內安歇。」也稱為「別墅」。2.比喻男子在外置妾另組的家庭。《聊齋志異．卷一一．竹青》：「君家自有婦，將何以處妾乎？不如置妾於此，為君別院可耳。」

別集
別集[佛光大辭典]指集錄一人著作之書。如梁代出三藏記集卷十二，舉有齊太宰竟陵文宣王法集錄、釋僧祐法集等，皆為別集。又如唐代之沙門玄奘上表記、不空表制集等，亦皆為別集。宋代則有契嵩之鐔津文集、惠洪覺範之石門文字禪等；明代亦有袾宏之雲棲法彙、真可之紫柏老人集等。 p2802 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄝˊ　ㄐㄧˊ 輯錄個人詩文作品的文集。如唐朝李白有《李太白詩文集》。《隋書．卷三五．經籍志四》：「別集之名，蓋漢東京之所創也。自靈均已降，屬文之士眾矣，然其志尚不同，風流殊別。後之君子，欲觀其體勢，而見其心靈，故別聚焉，名之為集。」

別離
別離[新集藏經音義隨函錄]力支反正作離[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄝˊ　ㄌㄧˊ 分離，不能相聚。《楚辭．屈原．九歌．少司命》：「悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知。」《文選．古詩十九首．行行重行行》：「行行重行行，與君生別離。」也作「離別」。

別離無常
別離無常[法相辭典（朱芾煌）]如別離行中說。

別離相
別離相[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷四頁云：別離相者：謂於諸行失增上力，或他所攝，執為己有。以於資具等事，或時自在失壞，或他陵奪為己有故。

別離苦
別離苦[法相辭典（朱芾煌）]如四苦中說。

別離行
別離行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十三頁云：云何復由別離行故觀無常性？謂依內外二種別離，應知諸行是無常性。依內別離無常性者：謂如有一、先為他主，非奴非使；能自受用，能驅役他作諸事業。彼於後時，退失主性，非奴使性，轉得他奴、及所使性。於主性等，名為別離無常之性。依外別離無常性者：謂現前有資生財寶，先未變異，未為別離無常滅壞。後時為王盜賊非愛及共財等之所劫奪，或由惡作加行失壞，或方便求而不能得。如是等類，應知是名由別離行知無常性。

別願
別願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如藥師之十二顯（見藥師條），千手觀音之六願及十願（見千手觀音條），普賢之十願（見普賢條），彌陀之二十四願及四十八願，釋迦之五百願。（術語）對於總願之語。如四弘誓願為諸菩薩之通願，故曰總願，如阿彌陀四十八願，藥師十二願為各自特殊之誓願，故曰別願。止觀七曰：「二乘生盡，故不須願。菩薩生生化物，須總願別願。四弘是總願，法華華嚴所說，一一善行陀羅尼，皆有別願。」[佛光大辭典]佛、菩薩由各自之意樂所立之誓願，稱為別願。如阿彌陀佛有異於他佛之四十八願，藥師佛亦有十二願。對此，四弘誓願乃諸佛、菩薩共通之誓願，稱為總願。（參閱「本願」1976、「誓」5928） p2807 [佛學常見詞彙（陳義孝）]各別的誓願。如四弘誓願是諸佛菩薩的通願，叫做總願，如阿彌陀佛的四十八願和藥師佛的十二願，即是別願。

別館
別館[新集藏經音義隨函錄]音貫[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄝˊ　ㄍㄨㄢˇ, 1.本宅以外，另外購建的房屋。《文選．司馬相如．上林賦》：「於是乎離宮別館，彌山跨谷，高廊四注，重坐曲閣。」也稱為「別墅」。2.旅館。北周．庾信〈哀江南賦．序〉：「三日哭于都亭，三季囚于別館。」

別黠
別黠[新集藏經音義隨函錄]下瞎反

別𣲖
別𣲖[新集藏經音義隨函錄]疋賣反

別𧨏
別𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

別𨽦
別𨽦[新集藏經音義隨函錄]音草

刦人
刦人[新集藏經音義隨函錄]上居業反

刦初
刦初[新集藏經音義隨函錄]上居𦰧反

刦奪
刦奪[新集藏經音義隨函錄]上居業反下徒活反

刦心
刦心[新集藏經音義隨函錄]上居業反

刦抄
刦抄[新集藏經音義隨函錄]上居𦰧反下叉㒵反

刦毘羅
刦毘羅[翻梵語]譯曰益也

刦盜
刦盜[新集藏經音義隨函錄]上居業反

刧[卄/(其*皮)]
刧[卄/(其*皮)][新集藏經音義隨函錄]波果反秦言分別時節也

刧比
刧比[新集藏經音義隨函錄]音毗

刧災
刧災[新集藏經音義隨函錄]子才反天火也

刧疕拏
刧疕拏[新集藏經音義隨函錄]中卑履反下女加反舊云刧寶那

刧[糸*貝]
刧[糸*貝][新集藏經音義隨函錄]卜盖反

刧𡙸
刧𡙸[新集藏經音義隨函錄]徒活反

刨地
刨地[新集藏經音義隨函錄]上蒲包反正作跑也

利
利[獅子吼站阿含經簡註]利根；根器敏銳、悟性高。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ[名]1.好處、益處。如：「利益」、「福利」、「漁翁得利」。《論語．里仁》：「君子喻於義，小人喻於利。」2.從本金生出的子錢。如：「利息」、「利潤」、「紅利」、「高利貸」。3.姓。如漢代有利乾。[動]有益於。如：「利人利己」。[形]1.鋒銳。如：「銳利」、「鋒利」。《孟子．公孫丑下》：「兵革非不堅利也，米粟非不多也。」2.祥瑞、順利。如：「大吉大利」。《史記．卷八．高祖本紀》：「東陽&fe41._104_0.gif;君、沛公引兵西，與戰蕭西，不利。」

利串
利串[新集藏經音義隨函錄]初眼反

利丳
利丳[一切經音義（慧琳音義）]字苑初眼反謂以籤貫肉炙之者也籤音且廉反

利予
利予[新集藏經音義隨函錄]音牟

利人
利人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與利他同。無量壽經上曰：「自利利人，人我兼利。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄖㄣˊ 有利於他人。如：「他熱心公益，喜歡做些利人的事。」也作「利他」。

利他
利他[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二利之一。利益他人也。無量壽經上及讚阿彌陀佛偈曰：「自利利他力圓滿。」淨土論曰：「應知由自利故則能利他，非是不能自利而能利他也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]利益他人，為二利之一。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄊㄚ 對他人有利。如：「他自私自利慣了，從不做利他之事。」也作「利人」。

利他一心
利他一心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）利他者，他力之意也：「世尊我一心，歸命盡十方，無礙光如來。」見淨土論。開會一心，則為無量壽經之至心，信樂，欲生三心。此對於觀無量壽經至誠心，深心，迴向發願心等自力之三心，而謂為利他之三心，一心三心，於行者之信上非有相異。三心者，非言初至心，中信樂，後欲生。歸命之剎那，不外乎一念。三心有拘泥字義之觀。[佛光大辭典]指藉由他力而往生淨土之一念信心。利他，即他力之意，此指阿彌陀佛之本願力。無量壽經優波提舍願生偈（大二六‧二三○下）：「世尊我一心，歸命盡十方，無礙光如來，願生安樂國。」又若自法華經中開演三乘教義以會歸一佛乘之思想而言，此一心即無量壽經（康僧鎧譯）中之至心、信樂、欲生等三心，乃根據阿彌陀佛之本誓所立者，故為他力之三心；與觀無量壽經中之至誠心、深心、迴向發願心等自力之三心相對。然三心與一心，對修行者而言，並非相異之二事；即於所謂三心之中，殆無初、中、後之次第或差別。蓋修行者歸命之剎那，不外乎一念，實無一心、三心之分。〔觀無量壽經義疏卷末〕 p2808 

利他三心
利他三心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見利他一心項。

利他中不欲行障
利他中不欲行障[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷二十二頁云：九、利他中不欲行障。謂所知障中俱生一分，令於利樂有情事中，不欲勤行；樂修己利。彼障九地四無礙解。入九地時，便能永斷。由斯九地，說斷二愚。及彼麤重。一、於無量所說法無量名句字後後慧辯陀羅尼自在愚。於無量所說法陀羅尼自在者：謂義無礙解。即於所詮總持自在。於一義中，現一切義故。於無量名句字陀羅尼自在者：謂法無礙解。即於能詮總持自在。於一名句字中，現一切名句字故。於後後慧辯陀羅尼自在者：謂詞無礙解。即於言音展轉訓釋總持自在。於一音聲中，現一切音聲故。二、辯才自在愚。辯才自在者：謂辯無礙解。善達機宜，巧為說故。愚能障此四種自在；皆是此中第九障攝。

利他精進
利他精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切種精進中說。

利他處苦
利他處苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十頁云：利他處苦者：謂諸菩薩，修十一種利有情業，如前應知。由彼所生種種憂苦，菩薩一切皆能忍受；不由此緣，精進懈廢。如是名為菩薩忍受利他處苦。

利他行
利他行[佛光大辭典]為四攝法之一。即嘉惠他人之行。對行自利之聲聞、緣覺二乘而言，菩薩乘最主要之特色即在度化多人之利他行。（參閱「四攝法」1853、「菩薩乘」5220） p2808 

利佉
利佉[新集藏經音義隨函錄]丘迦反亦作呿㰦二形

利使
利使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂我見等之見惑也。是迷於理之惑，性體銳利，故曰利。使者驅役之義。諸惑之通名也。有五種，曰五利使。見五利使條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]性質很銳利的煩惱。見五利使條。

利剌
利剌[一切經音義（慧琳音義）]又作[利-禾+夾]同千利反[利-禾+夾]直傷也字從刀束聲束音且賜反

利創
利創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

利劍
利劍[佛學大辭典（丁福保）]（物名）或以譬彌陀之名號。或以表文殊之智。三千佛名經上曰：「罪繩繫心，經九百劫，難解難脫，唯在佛名猛利劍耳，必可斷罪業繩。」善導之般舟讚曰：「門門不同八萬四，為滅無明果業因。利劍即是彌陀號，一聲稱念罪皆除。」心經秘鍵曰：「文殊利劍絕諸戲。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄐㄧㄢˋ 鋒利的刀劍。《老子．第五三章》：「服文綵，帶利劍。」《淮南子．說山》：「厲利劍者必以柔砥，擊鐘磬者必以濡木。」

利及等利
利及等利[阿含辭典（莊春江）]即「四攝」中的「行利、同利」，參看「四攝」。

利叚
利叚[新集藏經音義隨函錄]究那反經自切經本作𨺽

利[口*(隹/乃)]
利[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]音觜

利哺
利哺[新集藏經音義隨函錄]音步

利唱
利唱[翻梵語]應云利唱毘

利喜
利喜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見示教利喜條。

利嚴
利嚴[佛光大辭典]（870～936）新羅僧。韓國佛教禪門九山須彌山派之祖。雞林人，俗姓金。十二歲，於迦耶岬寺出家，十七歲受具足戒。真聖女王七年（894）來唐，師事雲居道膺，又遍參禪林宿老。孝恭王十四年（911）歸國。奉高麗太祖之命，住海州（黃海道）之須彌山開創廣照寺，學者雲集，其後蔚成須彌山派。太祖十九年示寂，世壽六十七，法臘四十八。〔海東金石苑卷三、朝鮮金石總覽上〕 p2810 [中華佛教百科全書]新羅禪僧。俗姓金，雞林（慶尚北道）人。十二歲投迦耶岬寺德良出家。十七歲依道堅律師受具足戒。真聖女王九年（895）入唐，師事雲居道膺。六年後受法印。自此遍參善知識。孝恭王十四年（910）返國，應金海府蘇律熙之邀請，住羅州勝光山，四年後復受高麗太祖迎請。太祖於十五年（932），在海州（黃海道）靈山建須彌山廣照寺，命師駐錫，宣揚禪風。其學徒眾多，有處光、道忍、貞能、慶崇等人。人稱須彌山派，為禪門九山之一。十九年八月十七日示寂，享年六十七歲，法臘四十八。諡號「真澈大師」，塔號寶月乘空，崔彥撝為其撰碑銘。〔參考資料〕　《唐文拾遺》卷六十九；《海東金石苑》卷三；《朝鮮金石總覽》卷上〈有唐高麗國海州須彌山廣照寺故教諡真澈大師寶月乘空塔碑〉。

利[圯/土]
利[圯/土][新集藏經音義隨函錄]音遅

[利/尒]
[利/尒][新集藏經音義隨函錄]沙右反

[利/尒]剋
[利/尒]剋[新集藏經音義隨函錄]上呂支反下苦得反正作劙刻也經音義作攦川音作令的反非也

利崛
利崛[新集藏經音義隨函錄]其屈反

利師山
利師山[翻梵語]譯經曰㑁也

利師跋王國
利師跋王國[翻梵語]應云利師跋陀羅　譯者曰仙賢

利師達多富羅那
利師達多富羅那[翻梵語]譯曰利師者仙達多者典富羅那者滿

利弊
利弊[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄅㄧˋ 利益與弊病。《文明小史．第六○回》：「知道其中利弊，將來實行之際，才不致礙手絆腳。」

利慧
利慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：言利慧者：盡其所有，如其所有，皆善了知故。二解　佛地經論二卷十二頁云：入微細義，故名利慧。

利戟
利戟[一切經音義（慧琳音義）]居逆反字林有枝兵器也周禮戟長六尺釋名戟格也言旁有枝格也

利折
利折[新集藏經音義隨函錄]爭巧反指〡甲也正作爪抓二形也

利挨
利挨[新集藏經音義隨函錄]自木反

利捎
利捎[新集藏經音義隨函錄]所卓反正作矟

利掘
利掘[新集藏經音義隨函錄]又作㭾同巨勿反人名或云尸利毱多

利搶
利搶[新集藏經音義隨函錄]七羊反

利斤
利斤[新集藏經音義隨函錄]爭巧反正作𤓰

利斧
利斧[一切經音義（慧琳音義）]夫武反字書鉞斧也說文斫物斧也從斤父聲今經文作鈇此字有平上二音說文莝斫也字統云莝刃也蒼頡篇云鈇猶砧也並非此義準經且冝作斧[新集藏經音義隨函錄]音府

利普
利普[佛光大辭典]梵名  Rbhu。印度婆羅門教崇拜的三個神祇之總稱。火神為其兄弟，雷神乃其摯友。此三神之所以成神，係因彼等靈巧無比之手藝。彼等曾為雙馬童製造不用馬拉之三輪車，通行無阻；為因陀羅製造兩匹馬；用牛皮和肉造一母牛，此牛能生產令人不死之甘露。此外，傳說利普並使自己已衰老之父母恢復青春，使荒地生長植物等。 p2810 

利智
利智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於愚鈍而言。智慧明能分是非之別者。法華經化城喻品曰：「諸根通利，智慧明了。」往生要集上本曰：「利智精進之人未為難。」[阿含辭典（莊春江）]另譯作「深利智慧、利智慧、明利智慧」，「利」是「犀利、銳利」，即「犀利之慧」，相當的南傳經文作「利慧者」，其註解書解說為這是「能在一坐間迅速斷除所有的雜染而證果者」，《雜阿含276經》以利刀屠牛為譬喻說是「以智慧利刀斷截一切結、縛、使、煩惱、上煩惱、纏」，參看「智」、「慧」。(相關詞「於法利智」「於法，利智」)

利智慧
利智慧[獅子吼站阿含經簡註]「利」是「犀利、銳利」，即「犀利之慧」，相當的南傳經文作「利慧者」，其註解書解說為這是「能在一坐間迅速斷除所有的雜染而證果者」，《雜阿含276經》以利刀屠牛為譬喻說是「以智慧利刀斷截一切結、縛、使、煩惱、上煩惱、纏」。

利望、命望
利望、命望[獅子吼站阿含經簡註]對於利益的期望、對於活命的期望。

利望命望
利望命望[阿含辭典（莊春江）]期望財富，期望長壽。

利枳
利枳[新集藏經音義隨函錄]吉以反

利根
利根[獅子吼站阿含經簡註]1.敏銳的根器；悟性高。2.銳利的根器；悟性高。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）利者銳利，根者信等之五根，又眼等之五根也。又根為根器，即天性也。又利者速疾之義，根者能生之義，速疾生妙解也。法華經方便品曰：「有佛子，心淨柔軟亦利根。」[阿含辭典（莊春江）]敏銳；聰明。[佛光大辭典](一)梵語  tiksa-indriya。利，速疾之義；根，為根機、根性、根器，有能生之義。指受教修道之素質，速疾而生妙解，稱為利根。利根之人能敏銳理解佛法，並進而達到解脫。據大毘婆沙論載，利根者不信他言，但自披閱教典而得悟道，隨法起行，稱為隨法行。〔法華經方便品、大乘起信論〕（參閱「根」4131）  (二)利，銳利之義；根，指信、精進、念、定、慧五根，或眼、耳、鼻、舌、身等五根。〔俱舍論卷二十三〕 p2809 [佛學常見詞彙（陳義孝）]很銳利的根器。

利根補特伽羅
利根補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十三頁云：云何利根補特伽羅？謂有如是補特伽羅，於所知事所緣境界，所有諸根，不遲運轉，與不微劣運轉，或聞所成，或思所成，或修所成，作意相應。謂或信根、或精進根、或復念根、或復定根、或復慧根、有所堪能，有大勢力，通達法義，速證真實。是名利根補特伽羅。二解　瑜伽二十六卷二頁云：云何利根補特伽羅？謂有補特伽羅、成就利根；於所知事，不遲鈍運轉，不微劣運轉。如前已說。此亦二種；應知其相。一者、本來利根種姓，二者、已善修習諸根。

利樂
利樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）利益與安樂也。後世之益曰利，現世之益曰樂。或一體之異名也。唯識述記一本曰：「利謂利益，即是後濟。樂謂安樂，即是現濟。（中略）利與樂一體異名。」新譯仁王經中曰：「常徧法界，利樂眾生。」[佛光大辭典]指利益與安樂。按利與樂為一體之異名，或謂後世之益為利，現世之益為樂。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷上、成唯識論述記卷一本〕 p2810 [佛學常見詞彙（陳義孝）]利益和安樂。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄌㄜˋ 利益與安樂。唐．不空《仁王護國般若波羅蜜多經．卷上．菩薩品第三》：「能斷三障心煩惱縛，能於一身遍往十方億佛剎土，現不可說神通變化，利樂眾生。」

利樂有情
利樂有情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）利益有情而使之樂也。見菩薩利他之行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]使眾生獲得利益和安樂。

利[此/朿]
利[此/朿][一切經音義（慧琳音義）]醉髓反考聲云鳥口也說文從此朿聲亦作觜集本作呰是毀呰字非也呰音子朿音七四反

利[此/束]
利[此/束][新集藏經音義隨函錄]即水反

利洟
利洟[新集藏經音義隨函錄]他地反

利涉
利涉[佛光大辭典]唐代僧。西域人。生於婆羅門家，幼即聰敏，為宗黨所推崇。後結侶東遊，至金梭嶺遇玄奘三藏，乃隨其出家，以精研群經眾論為志，遂成為玄奘門下之高足，甚受中宗欽重，卿相百官亦求與之交遊。開元（713～741）年間，於安國寺講華嚴經，四眾雲集，檀施堆積如山；時大理評事韋玎不悅，乃上奏，謂釋、道二教當對論，以定勝負。玄宗遂詔三教各選一百人於內殿論對，師與韋玎往返數千言，終令對方辭屈；帝貶韋玎為象州庶民，而賜師錢絹，並造明教寺。師因此而著「立法幢論」一卷，時人談及講論者，每以師為最。晚年受譴謫於漢東，未久又蒙赦，止於南陽龍興寺，為惠忠國師所重。其寂年、享壽均不詳。大曆（766～779）年中，西明寺圓照集其言行，撰有大唐安國寺利涉法師傳十卷。〔宋高僧傳卷十七〕 p2809 [中華佛教百科全書]西域人。生於婆羅門家，生歿年不詳。為唐‧玄奘之門人。精研群經眾論，深獲中宗欽重。開元年中（713～741），大理評事祕校韋玎奏請釋道二教對論，玄宗乃下詔三教各選一百人於內殿論議。師與韋玎分別代表佛道二教，而相互對論。往返數百千言，終令韋玎辭屈，朝廷為建明教寺，賜號「明教大師」。師因此而著《立法幢論》一卷，時人說及講論者，每以師為最。晚年被謫至漢東。不久獲赦，住南陽龍興寺，為慧忠國師所重。大曆年間（766～779），西明寺圓照集其言行，撰成《大唐安國寺利涉法師傳》十卷。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十七；《六學僧傳》卷十六。

利灆
利灆[新集藏經音義隨函錄]力甘反

利無上
利無上[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷四頁云：云何利無上？答：如世尊說：苾芻當知；如有一類補特伽羅，或得妻子，或得珍財，或得諸穀，或得親友，或於沙門若婆羅門發起邪見邪見行者，深得信樂；我說彼類，雖名得利，非不得利；而是下賤本性異生，非賢聖利。若有修植清淨信愛，能於如來及佛弟子，得深信樂；我說彼類，得無上利。能自利益，廣說乃至疾能證得如理法要。是名利無上。

利物
利物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）利益眾生也。指一切眾生為物。西方要訣曰：「末法萬年，餘經悉滅。彌陀一教，利物偏增。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]利益眾生。物即指一切眾生。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄨˋ, 1.獎品、獎金。《水滸傳．第九回》：「二位教頭比試，非比其他，這錠銀子，權為利物。」《清平山堂話本．楊溫攔路虎傳》：「你若嬴得我，這利物屬你。」2.財物。《喻世明言．卷二一．臨安里錢婆留發跡》：「顧三郎一夥，重泊船於蘆葦藂中，將所得利物，眾人十三分均分。」

利生
利生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）利益眾生也。心地觀經七曰：「如是四行趣菩提路利生根本。」寄歸傳二曰：「修行利生之門，義在存乎通濟。」[佛光大辭典]指佛、菩薩之濟度利益眾生。又作利物（以一切眾生為物）。乃利益眾生之略稱。俱舍論實義疏卷一（大二九‧三二五中）：「佛修福智趣菩提，本為利生非為自。」佛八相成道，係為深廣利物而作自利利他之行。往生要集卷上（大八四‧四六下）：「末法萬年，餘經悉滅；彌陀一教，利物偏增。」〔解深密經卷三、心地觀經卷七、安樂集卷上〕 p2808 [佛學常見詞彙（陳義孝）]利益眾生。

利生方便
利生方便[佛光大辭典]利，為利益之意；生，為眾生之略稱。利益眾生之種種方便善巧，稱為利生方便。方便有二種，其一，說方便即般若時，即指體悟真如實相之智慧。其二，透過智慧利益眾生之手段、方法，即大悲。利生方便之方便即屬後者。〔無量壽經卷上、大方等大集經卷十一、法華文句卷三、法華玄贊卷三、法華義疏卷四、法華文句記卷六、往生論註卷下、南海寄歸內法傳卷二〕 p2808 

利番
利番[新集藏經音義隨函錄]音番經本作末利香

利疧
利疧[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音扺非也

利益
利益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言功德。若分別之，則自益曰功德。益他曰利益。法華文句記六之二曰：「功德利益者，只功德一而無異。若分別者，自益名功德，益他名利益。」[佛光大辭典]梵語  upakāra，巴利語同。又作饒益。略稱利、益。指隨順佛法而獲得之恩惠及幸福。分為自利與利他二種；自利他稱為功德，利他則特稱為利益。又於現世所獲得之利益為現益（現世利益）；於後世所得之利益為當益（後世利益）。一般認為治病、延壽、得金錢等利益，為現世利益。  日本淨土真宗主張，於世間生存之際，能得真實信心，即可達到成佛之境界，此稱現益；至於死後往生淨土，則稱為當益。此外，菩薩地持經卷五說受持菩薩戒能得五種福利，華嚴經疏卷一列舉聞經之十種利益，道綽之安樂集卷下則說念佛行者有始益、終益等二種利益。〔金光明最勝王經卷二、四分律卷三十八、法華經玄義卷六下、法華文句記卷六、釋淨土群疑論卷五〕 p2809 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：言利益者：謂諸善行。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄧˋ 好處。《後漢書．卷七六．循吏傳．衛颯傳》：「勸令養蠶織屨，民得利益焉。」《大唐三藏取經詩話上》：「果得如此，三世有緣。東土眾生獲大利益。」

利益妙
利益妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華十妙之一。佛說法，開悟一切眾生本性，入於佛知見也。

利益安樂
利益安樂[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷九頁云：令修善因，名為利益。令得樂果，名為安樂。又令離惡，名為利益。令其攝善，名為安樂。又拔其苦，名為利益。施與其樂，名為安樂。此世他世、世出世等，應知亦爾。

利益安樂增上意樂句有十六業差別
利益安樂增上意樂句有十六業差別[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十六頁云：此利益安樂增上意樂句，有十六業差別應知。此中十六業者：一、展轉加行業。二、無顛倒業。三、不待他請，自然加行業。四、不動壞業。五、無求染業。此有三句差別應知。謂無染繫故；於恩非恩，無愛恚故。於生生中，恆隨轉故。六、相稱語身業。此有二句差別應知。七、於樂於苦於無二中，平等業。八、無下劣業。九、無退轉業。十、攝方便業。十一、厭惡所治業。此有二句差別應知。十二、無間作意業。十三、勝進行業。此有七句差別應知。謂六波羅蜜多正加行故；及四攝事正加行故。十四、成滿加行業。此有六句差別應知。謂親近善士故；聽聞正法故；住阿練若故；離惡尋思故；作意功德故。此復有二句差別應知。助伴功德故。此復有二句差別應知。十五、成滿業。此有三句差別應知。謂無量清淨故；得大威力故；證得功德故。十六、安立彼業。此有四句差別應知。謂禦眾功德故；決定無疑教授教誡故；財法攝一故；無雜染心故。

利益安樂差別
利益安樂差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十六頁云：如是能令汝利益者，依增上戒說。如是能令汝安樂者，謂不依止弊苦艱難不自在行。如是能令汝利益安樂者，謂離欲者，增上心行，增上慧行。此行善故，名為利益。能饒益故，名為安樂。復次若於是處，世尊讚美杜多功德；是名利益。若於是處、世尊聽受百味飲食，百千衣服；是名安樂。若處、世尊製立三學；如是名為利益安樂。又說：如來於諸法中，以彼彼慧，善觀察者，若為利益，若為安樂，若為利益安樂；依增上戒學，增上心學，增上慧學說。

利益安樂諸天及人
利益安樂諸天及人[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：為利益安樂者：謂於彼起所有善行，無損惱行。所言人者：謂剎帝利等。若有因佛出現世間，善說正法，僧、善修行；能多利益，能多安樂。或但自為利益安樂，悲愍世間；或但為他利益安樂；或為二種。是故說言：為其義利利益安樂。此中唯說天及人者，彼有勢力，能了其義，修正行故。

利益心
利益心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：利益心者：云何當令若有慇重聽聞正法，皆得悟解，獲大利益故。

利益意樂
利益意樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十四頁云：利益意樂者：謂欲從彼諸不善處，拔濟眾生，安置善處。二解　如十五種增上意樂中說。

利益施
利益施[法相辭典（朱芾煌）]如施物清淨十相中說。

利益有情有五種相
利益有情有五種相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷六頁云：利益者：謂菩薩摩訶薩、於諸有情，作一切利益事，有五種相；應知。何等為五？一、於違損事，說正命法，而引攝之。二、於不隨順能饒益事，說隨順法而引攝之。三、無依苦惱貧匱無怙有情，為作依怙而引攝之。四、宣說趣於善趣之道而引攝之。五、宣說三乘趣涅槃道而引攝之。

利益種類自利利他
利益種類自利利他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十八頁云：云何菩薩利益種類自利利他？略說應知有五種相。一、無罪相，二、攝受相，三、此世相，四、他世相，五、寂滅相。若諸菩薩所有自能若少若多攝受善法；增長善法，或復令他若少若多攝受善法，增長善法，勸勉調伏，安置建立；是名菩薩利益種類自利利他無有罪相。若諸菩薩、能引所有若自若他無染汙樂，或眾具樂，或住定樂；是名菩薩利益種類自利利他能攝受相。若諸菩薩自利利他，或有此世能為利益，非於他世；或有他世能為利益，非於此世；或有此世及於他世，俱為利益；或有此世及於他世，俱非利益。如是四種自利利他，於四法受，隨其次第，如應當知。云何名為四種法受？或有法受，現在受樂，於當來世，受苦異熟。或有法受，現在受苦，於當來世，受樂異熟。或有法受，現在受樂，於當來世，受樂異熟。或有法受，現在受苦，於當來世，受苦異熟。此四廣辯，如經應知。是名菩薩利益種類自利利他此他世相。若諸菩薩所有涅槃，及得涅槃世出世間涅槃分法，是名菩薩利益種類自利利他寂滅略相。當知此相，望餘一切，無上最勝。

利眵
利眵[新集藏經音義隨函錄]姝𠔃反經作姝子反悞

利眾生願
利眾生願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攝眾生願也。

利矛
利矛[一切經音義（慧琳音義）]矛莫胡反

利矟
利矟[新集藏經音義隨函錄]所卓反

利篩
利篩[新集藏經音義隨函錄]音師

利虵
利虵[新集藏經音義隨函錄]音野又夷歌反

利虵虵
利虵虵[新集藏經音義隨函錄]下二同音野又音移[巳>已]下真言中並同此呼

利行
利行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十三頁云：云何菩薩利行？謂此利行、廣如愛語，應知其相。於利行中餘差別義，我今當說。謂諸菩薩、由一切品差別愛語，隨說彼彼趣義利行，饒益有情；故名利行。

利行攝
利行攝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四攝法之一。見四攝法條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四攝法之一。見四攝條。

利行攝事
利行攝事[法相辭典（朱芾煌）]集異門論九卷二頁云：云何利行攝事？答：此中利行者：謂諸有情、或遭重病，或遭厄難，睏苦無救；便到其所，起慈愍心，以身語業、方便供侍，方便救濟。是名利行。復次如世尊為手長者說：長者當知；諸利行中最為勝者，謂不信者；方便勸導調伏安立，令信圓滿。若破戒者；方便勸導調伏安立，令戒圓滿。若慳貪者；方便勸導調伏安立，令施圓滿。若惡慧者；方便勸導調伏安立，令慧圓滿。諸如是等，說名利行。攝事者：謂由此利行，於他等攝近攝近持令相親附；如是利行，於他有情能等攝能近攝能近持能令親附。是故名為利行攝事。

利行滿足
利行滿足[佛光大辭典](一)謂完成自利、利他之菩薩行而證佛果。因二利圓滿成就，故謂滿足。 (二)為天親淨土論解義分十章之一。據此章所說，五念門之因能顯五果，由此遂證得菩提。蓋五念門乃自利、利他之行，前四念門（禮拜、讚歎、作願、觀察）為自利，後一念門（迴向）為利他。成就此二利可速證佛果。往生論註一書中亦有此名目。〔無量壽經優波提舍願生偈〕 p2808 

利行自性
利行自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十三頁云：云何菩薩自性利行？謂諸菩薩、由彼愛語，為諸有情示現正理；隨其所應，於諸所學隨義利行，法隨法行，如是行中，安住悲心，無愛染心，勸導調伏，安處建立。是名略說利行自性。

利襄
利襄[新集藏經音義隨函錄]所追反悞

利言
利言[佛光大辭典]唐代僧。西域龜茲國人。名地戰濕羅（意譯真月），字布那羨。東印度沙門法月來遊時，師與之相遇，遂從法月修習內外之學，曾聞梵本大乘月燈三摩地經七千偈、曆帝紀一萬偈、瑜伽真言五千偈，皆能心持不忘。開元十四年（726）受具足戒，又廣研大小乘經、梵書、漢書，乃至石城四鎮、護密、戰于、吐火羅之語言。開元十八年從其師東遊，二十年入長安。為其師作譯語，嘗入宮中，以方藥本草呈玄宗，又參與般若心經之翻譯工作。 開元二十九年與其師西歸，時逢式匿國賊亂，道路壅塞，遂轉入于闐。其師示寂後，歸至故山。天寶十三年（754）再度東遊，次年二月入武威，住龍興寺及報恩寺，助不空譯經。貞元四年（788）奉命任職譯語，譯業告終，進獻朝廷而蒙賞賜。翌年又隨侍般若三藏，任那羅延力經之翻譯。其後不知所終。著有梵語雜名一卷。西明寺圓照集其遺文，作成翻經大德翰林待詔光宅寺利言集二卷。〔宋高僧傳卷二、貞元新定釋教目錄卷十四〕 p2808 [中華佛教百科全書]唐代僧。西域龜茲國人。本名地戰濕羅（真月）。字布那羡。東印度沙門法月遊西域時，師從之修習內外學。開元十四年（726）受具足戒，廣究律論、大小乘經、梵書、漢書，乃至石城四鎮、護密、戰于、吐火羅之語言。開元十八年，從法月東遊。二十年入長安，曾參與《般若心經》之譯述。天寶二年（743）法月示寂後，歸故山。天寶十三年，再度東遊，入武威，住龍興寺及報恩寺，襄助不空三藏譯經。貞元四年（788），般若三藏譯《六波羅蜜經》時，奉命任翻譯，翌年隨侍般若三藏，任《那羅延力經》的翻譯。其後不知所終。著有《梵語雜名》一卷。西明寺圓照集其遺文，編為《翻經大德翰林待詔光宅寺利言集》二卷。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二；《貞元新定釋教目錄》；大村西崖《密教發達志》卷四。

利語
利語[阿含辭典（莊春江）]說對人有利益的話。

利蹤
利蹤[佛光大辭典]（800～880）唐代僧。南泉普願之法嗣。澶州（位於河北）人，俗姓周。二十歲受具足戒，開成二年（837）至衢州（浙江衢縣）子湖山開創定業院，亦名子湖巖，世稱子湖利蹤。咸通二年（861）敕額「安國禪院」。廣明元年示寂，世壽八十一，法臘六十一。撰子湖利蹤禪師語錄一卷，內容包括示眾、問答、頌等，收於古尊宿語錄卷十二。〔祖堂集卷十八，景德傳燈錄卷十、聯燈會要卷六〕 p2810 

利躓
利躓[一切經音義（慧琳音義）]古文[執/足]躓二形今作疐同陟利反通俗文不利曰躓限至曰礙也

利[身*冗]
利[身*冗][新集藏經音義隨函錄]都含反正作躭

利躭
利躭[新集藏經音義隨函錄]都含反亦作耽眈也

利車女
利車女[翻梵語]應云彌利車　譯曰樂（五教反）垢

[利/里]黑
[利/里]黑[新集藏經音義隨函錄]上力夷反正作黧也又音黎

利鈇
利鈇[一切經音義（慧琳音義）]方于反莝刃也亦云橫斧說文鈇莝斫也公羊傳云不忍加之鈇質是也[新集藏經音義隨函錄]音夫

利鈍
利鈍[一切經音義（慧琳音義）]突困反前大乘造像功德經已釋訖也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄉㄨㄣˋ, 1.順利與艱難阻礙。三國蜀．諸葛亮〈聞孫權破曹休魏兵東下關中虛弱上言〉：「至於成敗、利鈍，非臣之明所能逆睹也。」2.敏捷與遲鈍。北齊．顏之推《顏氏家訓．文章》：「學問有利鈍，文章有巧拙。」3.吉凶。

利鉄
利鉄[新集藏經音義隨函錄]音夫

利鉾
利鉾[新集藏經音義隨函錄]音牟

利鋸
利鋸[新集藏經音義隨函錄]居去反

利鏃
利鏃[一切經音義（慧琳音義）]宗木反爾雅鏃鏑也說文刺也刺音七四反

利鐮
利鐮[一切經音義（慧琳音義）][僉*殳]炎反方言鎌刈[利-禾+句]也文字典說從金魚聲或作鐮[利-禾+句]音苟俟反[續一切經音義]下力炎反切韻刈刀也釋名云鐮廉也取其廉薄也從金廉形聲字也經從兼作鎌俗用字也

利鑿
利鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

利钁
利钁[一切經音義（慧琳音義）]俱籰反說文云大鋤[新集藏經音義隨函錄]居縛反

利雌
利雌[新集藏經音義隨函錄]此斯反

利響
利響[一切經音義（慧琳音義）]香仰反孔注尚書云若響之應聲也說文從音鄉聲經作嚮古字也

利颺
利颺[新集藏經音義隨函錄]羊樣二音

利養
利養[獅子吼站阿含經簡註]財利等能滋養身體的物品。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以利養身也。法華經序品曰：「貪著利養。」菩薩戒經曰：「為利養故。為名聞故。惡求多求。」智度論五曰：「是利養法如賊，壞功德本。譬如天雹傷害五穀，利養名聞亦復如是。壞功德苗令不增長，如佛說譬喻。如毛繩縛人斷膚截骨，貪利養人斷功德本，亦復如是。」[一切經音義（慧琳音義）]餘兩反無餘亮音也[佛學常見詞彙（陳義孝）]以利益保養身體。

利養慳
利養慳[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十五頁云：云何利養慳？答：若於利養，顧戀繫心。謂如有一、作如是念：願我獨得世間利養；餘不能得。願獨差我受諸利養；不差餘人。願獨知我具大福慧，隨時佈施衣服飲食臥具醫藥、及餘資財，一切世間無及我者。彼於利養，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名利養慳。

利養為過漏因
利養為過漏因[南山律學辭典]亦名：佛不制戒因、四事眾惡之源行宗記‧釋四波羅夷法：「律序，身子請佛制戒，佛言，未得利養，過漏未起。以初出世，法化未通，後漸弘廣，信施充積，因茲生過。故知四事眾惡之源，有智深思，特須遠離。毛繩截骨，世喻昭然；肉駱駝山，昔緣顯矣。請詳緣本，宜用書紳。」（戒疏記卷五‧四八‧一○）（請參閱『比丘多乞命終作肉駱駝山』二一七中）

利養縛
利養縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種縛之一。利養縛身，使不得自在也。行事鈔下四之二曰：「大寶積經云：出家有二種縛：一見縛，二利養縛。」[佛光大辭典]名聞利養，易生貪染，染著既生，難得自在，故稱為縛。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四之二〕 p2810 

利養障
利養障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十四頁云：利養障者：謂隨所行、令未信者、更增不信，其已信者，能令改變。不樂功德。不時時中精勤修習施福業事。不樂為他引攝所有利益安樂。如是等類。

[利/黑]狗
[利/黑]狗[續一切經音義]上力脂反字林音力奚反黃黑色也通俗文云班黑日[利/黑]也下狗說文云從犬句作狗律文作[狂-王+苟]非本字

利齒
利齒[新集藏經音義隨函錄]尺里反列也

利𠂕
利𠂕[新集藏經音義隨函錄]音屎

利𧨏
利𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

利𨺽
利𨺽[新集藏經音義隨函錄]究那反經自切陁羅尼集作叚

刪兜
刪兜[新集藏經音義隨函錄]同上

刪刪
刪刪[一切經音義（慧琳音義）]所奸反龍王名也依字聲類刪定也

刪去
刪去[一切經音義（慧琳音義）]所姦反三蒼刪除也

刪地
刪地[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

刪地涅謨折那
刪地涅謨折那[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Saṁdhinirmocana，解深密經之梵名。唯識演秘三本曰：「此經梵本名曰刪地涅謨折那。涅謨折那，此翻名解。刪地之聲含於三義：一諸物相續，二骨節相連，三深密之義。西方土俗呼此三種並名刪地。（中略）前後各取一義以立經題，皆不相違。然據經旨解深密名，理為優矣。」此經有四譯，魏譯名相續解脫經，梁隋二本名解節經，唐本名解深密經。

刪定四分僧戒本
刪定四分僧戒本[中華佛教百科全書]一卷。唐‧道宣刪定。道宣為南山律宗之祖，尊奉《四分律》，畢生致力於律學之弘揚，世稱南山律師。本書係道宣於唐‧貞觀二十一年（647），在終南山豐德寺參校佛陀耶舍所譯《四分僧戒本》三本刪定而成。全書文句簡潔，頗易於熟誦。自唐‧大中至宋‧宣和年間（847～1125）最為盛行。然南宋以後即告散佚。明清以來，但用佛陀耶舍譯本。〔參考資料〕　《續修四庫全書提要》〈刪定四分僧戒本〉條。

刪定止觀
刪定止觀[中華佛教百科全書]書名。三卷。唐‧貞元二年（786）梁肅撰。收錄在《卍續藏》第九十九冊。係節略天台宗三大部之一的《摩訶止觀》而成。共計十章，即大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、指歸。梁肅曾任唐代翰林學士，師事荊溪湛然，通達天台學。以有感於《止觀》文義深廣，初學者不易明瞭，因而刪定要文撰成本書。

刪提
刪提[新集藏經音義隨函錄]上所姧反[佛光阿含藏]刪提(Sandita)(巴)，憍薩羅國人，毗舍種，長者之子。「刪」，宋本與聖本均作「那」。

刪提嵐
刪提嵐[佛學大辭典（丁福保）]（界名）在久遠過去之世界名。其時輪王名無諍念，王有千子。大臣寶海梵志之一子出家成佛。謂為寶藏。寶海梵志，勸王及千子發菩提心。使供養禮拜寶藏佛，已先得成佛之記，次王及千子皆得成佛之記。寶海梵志為今之釋迦如來，無諍念王為彌陀如來，千子為觀音菩薩勢至菩薩阿閦如來等。見悲華經二，法華文句記二。梵Śaṇḍilya。

刪提嵐世界
刪提嵐世界[翻梵語]應云刪提盧帝　譯曰刪提者節盧帝者毛

刪提嵐國
刪提嵐國[佛光大辭典]刪提嵐，梵名   Sandilya。為阿彌陀佛及釋迦佛於過去世發菩提心時之國名。據悲華經卷二載，久遠過去之世界有轉輪聖王名無諍念，王有千子；臣名寶海，有子出家成佛，號寶藏，先後度王及其千子。此世界即刪提嵐，寶海即釋迦佛，無諍念王即阿彌陀佛，千子即觀音菩薩、勢至菩薩、阿閦如來等。〔法華文句記卷二〕 p2810 

刪時
刪時[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

刪朱
刪朱[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

刪若
刪若[翻梵語]譯曰想也

刪補
刪補[一切經音義（慧琳音義）]上產姦反集訓云刪削也聲類刪定也韻詮云除也訓文剟也剟由刊也從刀冊聲也剟音竹劣反刊音盾冊音榮下晡母反鄭注周禮云補助不足也文字典說云補裨衣也從衣甫聲也

刪說
刪說[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

刪逝移毘剌知子
刪逝移毘剌知子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舊稱刪闍夜毘羅胝子。六師外道之一。見毘奈耶雜事三十八。見刪闍夜毘羅胝子條。

刪那
刪那[新集藏經音義隨函錄]上所姧反龍名也

刪闍
刪闍[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

刪闍夜
刪闍夜[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作刪闍耶，外道名。刪闍夜毘羅胝子之略。

刪闍夜毘羅胝子
刪闍夜毘羅胝子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Samjayin　vairaḍiputra（Sañjaya　vairatīputra），刪闍耶毘羅胝子。新稱刪逝移毘剌知子。六師外道之一。刪闍夜，為其字，譯言等勝。毘羅胝，為母之名。因母而名，故曰子。注維摩三曰：「什曰：刪闍夜，字也。毘羅胝，母名也。其人起見，謂要久經生死彌歷劫數然後自盡苦際也。肇曰：其人謂道不須求，經生死劫數苦盡自得，如轉縷丸於高山縷盡自止，何假求耶？」同天台疏曰：「人言，八萬劫滿，自然得道。」慧琳音義二十六曰：「珊闍耶，此云等勝。毘羅胝，母名，此是不須修外道也。」[佛光大辭典]為古代印度六師外道之一。刪闍夜毘羅胝，梵名  Sañjaya-vairatī，巴利名 Sañjaya-velatthi；子，梵語  putra，巴利語   putta。又作珊闍耶毘蘭荼、散若夷毘羅梨子、先跪鳩墮羅知子、婆若野尾囉致子、婆若鞞羅遲子、先比盧持、刪闍夜、刪若、沙然。刪闍夜是其字，意譯等勝；毘羅胝是其母名。彼係佛陀時代頗有勢力之外道，舍利弗與目犍連等於歸佛前均曾師事之。其學說不詳，或係懷疑論之消極主義，主張捨一切智，專重實踐修行。又據注維摩詰經卷三載，刪闍夜毘羅胝子謂道不須求，經生死劫數，苦盡即自然得道。然此說與涅槃經中尼犍陀若提子之說相同。〔長阿含經卷十七沙門果經、北本大般涅槃經卷十九、佛本行集經卷四十八、大智度論卷四十二、維摩經義記卷二本、摩訶止觀卷十上、慧琳音義卷二十七〕 p2811 

刪闍耶毘羅胝子
刪闍耶毘羅胝子[獅子吼站阿含經簡註]外道六師之一，主張凡事沒有明確答案，被稱為「詭辯論」者。另譯為「散若夷毗羅梨沸」、「刪闍耶毘羅胝子」、「先闍那毘羅胝子」、「娑若鞞羅遲子」、「先比廬持」、「薩若毗耶梨弗」。

刪闍邪
刪闍邪[新集藏經音義隨函錄]上所姧反下以嗟反

刪陀迦旃延經
刪陀迦旃延經[翻梵語]應云刪剌陀迦旃延　譯曰刪剌陀者信迦旃延者姓

刮于
刮于[新集藏經音義隨函錄]上古[舌*頁]反

刮傷
刮傷[新集藏經音義隨函錄]上古[舌*頁]反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚ　ㄕㄤ 因較重力的摩擦或碰觸而造成刮痕或損傷。如：「這輛新車在行經山路時，碰到山壁而刮傷了。」

刮刷
刮刷[一切經音義（慧琳音義）]上關佸反通俗文橫刃曰刮下栓刮反字書云刷亦刮也從刀從[(尸@巾)*又]省聲佸音頑滑反栓音踈[病-丙+(戀-心)]反從木全也[新集藏經音義隨函錄]上古[舌*頁]反下所刮反

刮削
刮削[新集藏經音義隨函錄]上古[巾*未]反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚ　ㄒㄩㄝˋ　（語音）ㄍㄨㄚ　ㄒㄧㄠ, 1.用刀子等工具，拂刮物體表面，使之光滑或平整。《舊唐書．卷四四．職官志三》：「主藥、藥童，主刮削擣簁。」2.扣減、剝削。《醒世姻緣傳．第三二回》：「虧了這四個人都有良心，能體貼晁夫人的好意，不肯在裡邊刮削東西。」

刮去
刮去[一切經音義（慧琳音義）]開滑反鄭玄注禮記云刮以刃掠去也文字典說云從刀舌聲舌音滑

刮取
刮取[一切經音義（慧琳音義）]上關八反考聲云橫刃掠之曰刮說文從刀從适省聲掠音略

刮拭
刮拭[新集藏經音義隨函錄]上古[舌*頁]反

刮母頰
刮母頰[新集藏經音義隨函錄]上古[舌*頁]反下古挾反

刮汗捭
刮汗捭[新集藏經音義隨函錄]上古[(公/儿)*頁]反中胡案反下卑兮反正作鎞篦二形也布買反非

刮治
刮治[一切經音義（慧琳音義）]關滑反俗字也傳用已久篆書正體從[氏/口]作[利-禾+(氏/口)]鄭注禮記云刮摩也廣雅刮減也橫刃刮去惡物說文刮去惡創肉也從刀[氏/口]之聲也[氏/口]音還刮反與滑音同下治音池跱笞反考聲治理也修故也說文從水台聲也

刮洒
刮洒[一切經音義（慧琳音義）]上關八反鄭注禮記云刮猶摩也廣雅云減也說文從刀舌聲下西底反韓康柏注周易云[泳-永+(百-日+回)]灌其心也說文云滌也從水西聲或作滷古洗字也

刮滅
刮滅[新集藏經音義隨函錄]上古[舌*頁]反

刮瓫
刮瓫[新集藏經音義隨函錄]步門反

刮篤成家
刮篤成家[佛光大辭典]禪林用語。謂以嚴謹篤實之精神為家風。即以篤實之態度處理日常諸事，行住坐臥亦中規中矩者，必能有所證悟而自成一家。於禪林中，轉指學人雖處於穢濁之世俗間，卻能潛心精進不為所染，卓然自成一格。從容錄第九十八則（大四八‧二九一上）：「不入世（物外橫身），未循緣（刮篤成家）。」 p3089 

刮舌
刮舌[一切經音義（慧琳音義）]關滑反[新集藏經音義隨函錄]上古頑反[佛光大辭典]即清洗舌面。比丘於洗面時，口中含水，以楊枝刮除舌面之污垢。刮舌之際有五事須注意，即：(一)刮洗三次，(二)若舌上出血即止，(三)不得染污法衣與雙足，(四)所使用之楊枝不可隨意拋棄，(五)刮舌時不得為人所見。〔大比丘三千威儀經卷上〕 p3088 

刮舌箄
刮舌箄[新集藏經音義隨函錄]必兮反

刮舌篦
刮舌篦[一切經音義（慧琳音義）]上關滑反已釋律第一卷中下璧迷反考聲云麋篦等也亦作箄[新集藏經音義隨函錄]上古刷反下卑𠔃反

刮面
刮面[新集藏經音義隨函錄]上古類反

刮骨之言
刮骨之言[佛光大辭典]禪林用語。指師家所用來徹底打破學人之執著迷妄之精闢語句。祖堂集卷六洞山良价章：「師示眾云：『諸方雖有驚人之句，我這裏有刮骨之言。』」此外，師家接化學人之方法，綿密又辛辣，絲毫不予放過，稱為刮皮見骨。又禪徒若已頓悟禪機，得以滅絕語言，焚毀典籍，則稱為刮語燒書。〔虛堂和尚語錄卷二〕 p3088 

刮𣵡
刮𣵡[新集藏經音義隨函錄]何案反

到冾
到冾[新集藏經音義隨函錄]上都導反人姓也或作受字下音狹從氵

到[土*(厂@干)]
到[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

到孑
到孑[新集藏經音義隨函錄]居列反尓疋[蜎-口+ㄙ]蠉井中小赤䖝也亦名蛣蟩今呼為了孑也或作訐字非躰也

到岸
到岸[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）即到彼岸之略。

到彼岸
到彼岸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語波羅蜜多Pāramitā，新譯到彼岸。謂越生死海到涅槃岸之正道也。智度論十二曰：「波羅，秦言彼岸。蜜，秦言到。若能直進不退，成辦佛道，名到彼岸。復次，於事成辦，亦名到彼岸。天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸。」[佛光大辭典]梵語  pāramitā。音譯作波羅蜜多、波羅蜜、波囉弭多。又作度無極、度、事究竟。指由生死之此岸到解脫涅槃之彼岸。諸經論之闡釋各有不同。彌勒菩薩所問經論卷八，以此語通於已到、當到二義，而謂佛為已到彼岸，菩薩為當到彼岸。又梁譯攝大乘論釋卷九，分別到彼岸為三種：(一)隨所修行得究竟無餘。(二)入真如為究竟，如眾流以歸海為終極。(三)得無等果。解深密經卷四則謂，到彼岸有無染著、無顧戀、無罪過、無分別、正迴向等五因緣。此外，諸部般若經說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜；華嚴經離世間品、金光明最勝王經最淨地陀羅尼品等，別加智、願、神力、法，或方便、願、力、智等而為十種波羅蜜；另有常、樂、我、淨等四種波羅蜜之說。〔勝鬘經顛倒真實章、觀普賢菩薩行法經、賢劫經卷二至六、大智度論卷五十三、瑜伽師地論卷四十九〕（參閱「波羅蜜」3445） p3084 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十六卷十三頁云：或作是說？諸得極跡，彼一切到彼岸耶？設到彼岸；彼一切，得極跡耶？答：諸得極跡，彼一切到彼岸。所以者何？一切結盡，名為極跡。如契經說：跡謂涅槃。永斷五結，不復輪迴生死；名到彼岸。諸阿羅漢，身已作證；名得極跡。已斷五順上分結，不復輪迴三界生死；名到彼岸。有到彼岸，非得極跡。謂不還。如世尊言：云何苾芻名到彼岸？謂於五順下分結，永斷遍知。以斷此故，不復輪迴欲界生死；名到彼岸。復次阿羅漢於三界，再到彼岸。謂斷三界見所斷，修所斷時。不還者，於欲界亦再到彼岸。謂斷欲界見所斷，修所斷時。而未得涅槃，故不名得極跡。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語波羅蜜多的義譯，謂越過生死的大海而到達涅槃的彼岸。

到彼岸別障
到彼岸別障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十四頁云：於到彼岸，有別障者：頌曰：障富貴，善趣，不捨諸有情，於失德減增，令趣入，解脫，障施等諸善，無盡，亦無間。所作善決定，受用法成熟。論曰：此說十種波羅蜜多所得果障，以顯十種波羅蜜多自性之障。謂於佈施波羅蜜多，說富貴自在障。於淨戒波羅蜜多，說善趣障。於安忍波羅蜜多，說不捨有情障。於精進波羅蜜多，說減過失增功德障。於靜慮波羅蜜多，說令所化趣入法障。於般若波羅蜜多，說解脫障。於方便善巧波羅蜜多，說施等善無窮盡障。由此迴向無上菩提令施等善無窮盡故於願波羅蜜多，說一切生中善無間轉障。由大願力，攝受能順善法生故。於力波羅蜜多，說所作善得決定障。由思擇力，及修習力，能伏彼障；非彼伏故。於智波羅蜜多，說自他受用法成熟障。不如聞言而覺義故。

到彼岸行
到彼岸行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷五頁云：一、到彼岸行。謂十波羅蜜多，總攝說為到彼岸行。皆是大乘出離義故。

到彼岸補特伽羅
到彼岸補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論九卷七頁云：云何到彼岸補特伽羅？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，住阿練若，或居樹下，或處空閑，若習若修若多所作，若正思惟，證得如是寂靜心定。隨此定心，永盡諸漏，證得無漏心慧解脫。於現法中，自證通慧，具足領受。能正了知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是名到彼岸補特伽羅。問：何故名到彼岸補特伽羅？答：生死有身，名為此岸。愛盡離染永滅涅槃，名為彼岸。此補特伽羅，於彼愛盡離染永滅涅槃彼岸，能得能獲能觸能證。故名到彼岸補特伽羅。

到彼忌
到彼忌[佛光大辭典]指人死後二七日（第二個七日）之忌辰。又作以訪忌、總分忌。其親眷於此日為之行追善供養，以祈冥福，並消除業障。據大乘本生心地觀經卷三、灌頂經卷十一等載，為亡者行追善供養，能滅除一切罪業，受生於人界或天界，常享諸福德。〔諸回向清規卷四追忌名數之次第〕（參閱「年忌」2420） p3084 

到杭
到杭[新集藏經音義隨函錄]之審反

到枕
到枕[新集藏經音義隨函錄]針審反

到柷
到柷[新集藏經音義隨函錄]之審反

到源底
到源底[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十頁云：又由趣正法，及近正法故，名到源底。

到無障處
到無障處[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷二頁云：到無障處者：顯示世尊永斷所治殊勝功德。謂已證得解脫一切煩惱所知二障智故；及已永斷一切障故。又云：到無障處者：顯示世尊已修一切障法對治殊勝功德。謂已修習一切煩惱及所知障對治聖道，已到解脫一切障處所依所趣；故名為處。

到碠
到碠[新集藏經音義隨函錄]丁定反正作矴

到究竟地
到究竟地[法相辭典（朱芾煌）]如七地中說。

到究竟見趣行補特伽羅
到究竟見趣行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷八頁云：云何到究竟見趣行補特伽羅？謂於非想非非想處，未得已得。

到究竟見跡行補特伽羅
到究竟見跡行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷八頁云：云何到究竟見跡行補特伽羅？謂於六觸處，無餘永斷；究竟證受。

到頭
到頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）雖有諸說。而以畢竟究極之義為是。[佛光大辭典]禪林用語。即到底。有徹底、結局、終極之意。引申為：佛教中雖有諸種說法，然以畢竟究極之義為正道、為終極。此外，禪林中有「到頭無諱」一語，係闡明洞山五位中，圓融無礙之「兼中道」要旨之用語；謂已無言語之障礙，能一無顧忌的說法。〔虛堂和尚語錄卷一〕 p3084 [國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄊㄡˊ 到底、到盡頭。唐．賈島〈不欺〉詩：「掘井須到流，結交須到頭。」宋．歐陽修〈玉樓春．東風本是開花信〉詞：「吹開吹謝苦??，春意到頭無處問。」

刱制
刱制[新集藏經音義隨函錄]上初亮反初也

刱始
刱始[新集藏經音義隨函錄]上初亮反

刲刳
刲刳[一切經音義（慧琳音義）]上缺圭反廣雅刲屠也說文刲刺也從刀圭聲下苦孤反蒼頡篇云刳亦屠也說文從刀夸聲夸音丘瓜反[新集藏經音義隨函錄]上苦携反割也下苦乎反屠也

刳中
刳中[一切經音義（慧琳音義）]口孤反言刳[狄/力]也謂空其腹中也[新集藏經音義隨函錄]上苦胡反空也正作挎也

刳丹
刳丹[新集藏經音義隨函錄]上苦胡反下之由反

刳刮
刳刮[新集藏經音義隨函錄]上苦胡反

刳剒
刳剒[新集藏經音義隨函錄]上苦胡反下側角側略二反斬也正作斮

刳剔
刳剔[一切經音義（慧琳音義）]上苦姑反蒼頡篇刳屠也方言云刳[狄/刀]也說文云判也從刀夸聲顧野王云刳空腹也夸音誇下汀歷反廣雅云剔屠也字書正作[狄/刀]義與剔同古今正字治也從刀從易聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦[采-木+丁]反下他的反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨ　ㄊㄧ 剖解。《書經．泰誓上》：「焚炙忠良，刳剔孕婦。」

刳命
刳命[一切經音義（慧琳音義）]苦孤反蒼頡篇云刳猶屠也說文從刀夸聲夸音丘于反[新集藏經音義隨函錄]上苦乎反

刳四
刳四[一切經音義（慧琳音義）]卩孤反言刳勞也說文刳判也周書曰刳木為舟謂空其腹也

刳孕
刳孕[新集藏經音義隨函錄]上苦乎反

刳心
刳心[一切經音義（慧琳音義）]口胡反)　枲荷(息里反[新集藏經音義隨函錄]上苦乎反

刳斮
刳斮[一切經音義（慧琳音義）]莊略反孔注尚書斮斬也廣雅斷也說文從刀皵省聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦乎反下側略反

刳瀹
刳瀹[新集藏經音義隨函錄]上音枯下音藥

刳[狄/力]
刳[狄/力][新集藏經音義隨函錄]上苦乎反

刳而
刳而[新集藏經音義隨函錄]上苦乎反割也

刳肌
刳肌[新集藏經音義隨函錄]上苦胡反

刳腹
刳腹[一切經音義（慧琳音義）]口孤反蒼頡篇刳屠也方言刳[狄/力]也說文刳判也周易刳木為舟案刳謂空其腹也[新集藏經音義隨函錄]上苦乎反割破也

刳舟
刳舟[一切經音義（慧琳音義）]口孤反周書刳木為舟說文刳判也從刀夸聲

刳解
刳解[一切經音義（慧琳音義）]口孤反謂空其腹也說文刳判也方言刳[狂-王+(火/刀)]也蒼頡篇刳屠也[狂-王+(火/刀)]音剔

刳觧
刳觧[新集藏經音義隨函錄]上苦胡反

刳鉢
刳鉢[新集藏經音義隨函錄]上苦胡反

刳𠜓
刳𠜓[新集藏經音義隨函錄]他的反

刵劓
刵劓[一切經音義（慧琳音義）]讓記反廣雅刵截耳也下又作[利-禾+臬]同魚器反說文[利-禾+臬]決鼻也尚書無或劓刵人也孔注云劓割鼻也刵截耳也

刵耳
刵耳[一切經音義（慧琳音義）]上音而志反孔注尚書云刵[雀*戈]耳也說文斷耳也從刀耳聲[續一切經音義]上而志反孔注尚書云刵截耳也廣雅亦云截耳也說文云斷耳也從刀耳聲也[新集藏經音義隨函錄]舊作則悞

刵耳劓鼻
刵耳劓鼻[一切經音義（慧琳音義）]刵而至反截耳也劓魚器反截鼻也

制
制[獅子吼站阿含經簡註]自制。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ[名]1.法度、規定。如：「法制」、「制度」。《禮記．曲禮上》：「越國而問焉，必告之以其制。」2.父母喪事。如：「守制」、「父制」、「母制」。《紅樓夢．第一一四回》：「因在制中，不便行禮。」[動]1.製造。同「製」。如：「制作」。《詩經．豳風．東山》：「制彼裳衣，勿士行枚。」2.訂定、規劃。如：「制禮作樂」、「因地制宜」。3.管束、阻止。如：「管制」、「限制」。《淮南子．脩務》：「夫馬之為草駒之時，跳躍揚蹄翹尾而走，人不能制。」4.決斷、裁決。如：「裁制」。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「制曰：『可。』」5.切割。《淮南子．主術》：「賢主之用人也，猶巧工之制木也。」

制不往學家法并解
制不往學家法并解[南山律學辭典]亦名：結解學家法羯磨疏‧集法緣成篇：「結解學家法者，見諦俗士，正信居家，不思乞求，致令損竭。凡愚睹相，謂施獲殃。故靜外譏，立制割斷。後既重有，宜崇福會，還須法解，如舊施給。故有二也。」濟緣記釋云：「即提舍尼第三戒緣。羅閱城中一家，夫婦俱得見諦，於物無吝，施多貧乏，世人譏言因施致得；作法制僧不得往乞。後富還開，因有二法。」（業疏記卷三‧一五‧二）

制中
制中[佛光大辭典]指結制修行之期間，即夏安居與冬安居之安居期中。夏安居之制中，自四月十六日起，至七月十五日止；冬安居之制中，自十月十六日起，至次年一月十五日止。亦有以五月十六日至八月十五日為夏安居，十一月十六日至次年二月十五日為冬安居者。又於佛世時，制中有禁足之規定。此外，相對於制中者，稱解間，即夏、冬安居以外之時日。 p3084 [國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄓㄨㄥ, 1.執中，謹守中正之道。《禮記．仲尼燕居》：「夫禮，所以制中也。」《後漢書．卷二八下．馮衍傳》：「援前聖以制中兮，矯二主之驕奢。」2.守制、居喪期間。《喻世明言．卷一．蔣興哥重會珍珠衫》：「只推制中，不與外事。」《紅樓夢．第一一四回》：「因在制中不便行禮，便拉著了手敘了些闊別思念的話。」

制乱
制乱[新集藏經音義隨函錄]上之世反作剬者非

制割
制割[新集藏經音義隨函錄]上之兖徒官二反切肉也截也正作剬剸二刑又之世反断也非也

制吒迦童子
制吒迦童子[佛光大辭典](一)制吒迦，梵名    Cetaka。又譯作制擿加、制多加、勢多迦、扇底迦。意譯息災、福德聚勝。為密教不動明王之脅侍，侍於右側，稱天部。乃不動明王五使者之一，八大童子之一。主業波羅蜜之一德，顯現性惡之性。據聖無動尊一字出生八大童子祕要法品載，其形像為童子形，色如紅蓮，頭結五髻，即頂上及前後左右各結一髻，表五方五智，左手執金剛杵，右手執金剛棒，不著袈裟，以天衣纏其頸肩。印契為外縛五股印，真言為唵羯嚕麼制吒迦吽吽發吒南。另據不空羂索陀羅尼經成就制擿迦品載，其由觀自在菩薩所生，現童子形歡喜之相，與矜羯羅童子共為不動明王之脅侍。〔不動使者陀羅尼祕密法、底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法、佛像圖彙卷二〕  (二)制吒迦為奴僕之意，除不動明王之使者外，其餘諸尊之使者亦有稱制吒迦者。（參閱「使者」3061） p3084 [中華佛教百科全書]又稱制擿迦、制多迦、勢多迦，或稱扇底迦。意譯息災、福德聚勝。係侍不動明王右側之天部，與矜羯羅童子同為不動明王之脇侍。又為不動明王五使者之一、八大童子之一。《不動使者陀羅尼祕密法》謂此為不動明王二童子之一（大正21‧25a）︰「一名制吒迦，難共語，惡性者是，猶如人間惡性在下，雖受驅使，常多過失也。」《聖無動尊一字出生八大童子祕要法品》謂此為八大童子之一，云（大正21‧31c）︰「業波羅蜜即方便心行，所以出生使者，名制多迦，此云息災也，菩薩方便現瞋形故也。」即謂制多迦為不動明王之使者，主業波羅蜜之一德，顯現性惡之性。關於此尊之形像，《聖無動尊一字出生八大童子祕要法品》云（大正21‧32b）︰「制吒迦亦如童子，色如紅蓮，頭結五髻，（中略）左手嚩日囉，右手執金剛棒，（中略）不著袈裟，以天衣纏其頸肩。」《覺禪鈔》〈不動本卷〉別引《二童子法》云，其像是乘白馬作驟勢，頂下懸鈴子。童子頂有五髻，身著緋衣。形如十五歲兒。此外，《不空羂索陀羅尼經》〈成就制擿迦品〉則謂制多迦是觀自在菩薩之使者，童子形，成歡喜相貌云云。

制呾邏
制呾邏[佛光大辭典]梵名   Caitra 或  Citra，巴利名   Citta。印度曆第一月之名稱。又作制怛邏、祖怛羅、怛羅。意譯為仲春。即我國陰曆正月十六日至二月十五日間，該月之太陰（月亮）遇角宿（梵  Citrā，質多羅）而滿，故有此稱。又該月屬印度六期中之漸熱時，為春、夏、秋、冬等四時及冬、春、雨、終、長等五時中之春時，亦為熱、雨、寒等三時中之熱時（梵  grīsma）。〔宿曜經卷上、寶星陀羅尼經卷四、俱舍論光記卷三十、大唐西域記卷二〕 p3087 

制咀羅
制咀羅[新集藏經音義隨函錄]咀多達反大毗婆沙作制怛羅孔雀王經作質多羅唐言角宿

制喃
制喃[新集藏經音義隨函錄]女咸反

制多
制多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Caitya，又曰制底，制怛羅。舊稱支提。見支提條。[一切經音義（慧琳音義）]舊言支提或言脂帝浮圖皆訛也此翻應名可供養處佛涅槃處生處說法處悉名制多皆須供養恭敬

制多山部
制多山部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Jetavanīyā，小乘二十部之一。大眾部大天住制多山所立之部。制多者梵語，譯曰靈廟。宗輪論述記曰：「制多者，即先云支提，訛也。此云靈廟，即安置聖靈廟處也。此山多有此制多，故因此立名。」[佛光大辭典]梵名   Caitya-vādin，或  Caitika，巴利名   Cetiya-vādā。印度部派佛教二十部之一，因該部部眾住於制多山而得名。又作支提山部、制多部、支提加部、只底舸部、支提羅阿婆、遊迦部、摩訶提婆部。據異部宗輪論載，佛陀入滅後二百年頃，外道「大天」（梵  Mahādeva）在大眾部出家，與該部僧眾再度爭論「五事」，乃率眾自大眾部分離而出，形成三部，依住處不同，分別稱為制多山部、西山住部、北山住部。或謂分裂之事應在大天南遊宏化數十年之後，承襲大天五事之大眾部學者，因思想、住處之長期隔離，乃漸分裂成數派。另據部執異論載，當時分裂為支提山、北山二部；文殊師利問經卷下分部品則載，分為東山住部、北山住部等二部，而未提及制多山部之名。  有關本部分裂之原因，據異部宗輪論載，係由再議大天五事而起。然據三論玄義載，係因得戒問題而起爭論，以致分裂。又異部宗輪論將上座部、大眾部等根本二部之分裂，歸因於大天五事之爭議，其後有同名之大天（賊住大天），以重提五事而引致制多山等三部之分裂；部執異論等書則僅述及賊住大天一人，於根本二部分裂時，未提及另一大天之事。蓋大天二人、五事再議等說，有待商榷。  關於本部之宗義，據異部宗輪論載，制多山部、西山住部、北山住部等三部本宗同義，均主張諸菩薩仍然不脫惡趣；縱然供養窣堵波（安置佛舍利之塔），亦不得大果；阿羅漢雖無淫欲煩惱而漏失不淨，然有時會遭惡魔將不淨置於羅漢之衣。又有關五事及餘義門，所執論點多同於大眾部之說。〔十八部論、四分律疏飾宗義記卷三本、五教章通路記卷十六〕（參閱「大眾部」852） p3085 [中華佛教百科全書]部派佛教二十部之一。係自大眾部所分出的支派。又作支提山部、制多部、支提加部、只底舸部、遊迦部、支提羅阿婆。一稱摩訶提婆部。據考證，係指住在基斯特那（Kistna）河畔貝吐瓦達（Betuvada）巿對岸的制多（Caitya，Cetiya）山之一派。為佛入滅後第二百年末葉，從大眾部所分出的部派。《異部宗輪論》云（大正49‧15b）︰「第二百年滿時，有一出家外道，捨邪歸正，亦名大天。大眾部中出家受具。多聞精進，居制多山，與彼部僧重詳五事。因茲乖諍，分為三部︰(一)制多山部，(二)西山住部，(三)北山住部。」制多山、西山住、北山住三部，皆從所居之處立名。慈恩《異部宗輪論述記》云（卍續83‧437上）︰「居制多山，（中略）此明大天所居，唯因住處以立名也。制多者，即先云支提訛也。此云靈廟，即安置聖靈廟之處也。此山多有諸制多，故因此立名。」關於大天（即摩訶提婆）的事蹟，慈恩於《述記》謂有二位大天（卍續83‧436下）︰「第一百年時，有大天比丘為乖諍之首，今此同前之名，故稱為亦。」即《異部宗輪論》以上座部、大眾部等根本二部的分裂，歸因於大天五事之爭，後更有同名之賊住比丘大天重議五事，因而產生制多山等三部之別。然而《部執異論》等唯出賊住大天一人，未言及根本二部分裂時另有大天。而有關本部分裂之因，《三論玄義》所說與《異部宗輪論》有異。本部所立之宗義，《異部宗輪論》云（大正49‧16a）︰「制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同義，謂諸菩薩不脫惡趣，於窣堵波興供養業，不得大果；有阿羅漢為餘所誘。此等五事及餘義門，所執多同大眾部說。」如據華嚴宗所言，制多山等部派的教義思想，所執多同大眾部說，故為「法無去來宗」。〔參考資料〕　《十八部論》；《四分律疏飾宗義記》卷三（本）；《五教章通路記》卷十六；《三論玄義檢幽集》卷五；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十一章；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。

制多迦
制多迦[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Ceṭaka，一作制吒迦，制吒迦難。不動明王八大童子之第八。譯曰福聚勝者。現惡瞋之相。聖無動尊成就使者法品曰：「若制吒迦難，唐言福聚勝者。造畫其像，面目忿怒。」見矜羯羅條。

制多迴處
制多迴處[佛光大辭典]即修行佛道之場所。制多，梵語   caitya，又作支提，意譯靈廟、塔。據法華玄贊卷十載，有供養舍利者，稱窣堵波（梵  stūpa），無供養舍利者，則稱制多。迴，即寥遠之義；迴處，乃特指阿蘭若處。俱舍論等譯作修梵行處。蓋制多、迴處皆係清靜且適於修道之處。又俱舍論卷十六載，於寺中、制多、迴處等所在，不得行淫。（參閱「支提」1416） p3086 

制妙事
制妙事[阿含辭典（莊春江）]制止(你)做好事。

制帝
制帝[續一切經音義]梵語也或云支提或云制多應云制底邪此翻為積集或云生淨信或云靈廟皆義譯也謂於佛闍維處及經行說法處建置墳廟臺閣總名也令諸人天積集福善之所也

制底
制底[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）Caitya，同質底。積聚之義。謂佛塔也。大日經疏五曰：「制底，翻為福聚，謂諸佛一切功德聚在其中。」三種悉地陀羅尼法曰：「梵音制底，與質多體同。此中秘密，謂心為佛塔也。」寄歸傳三曰：「制底是積聚義。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語也古釋或名支提或曰招提[續一切經音義]梵語或云支提或云制多亦云制帝一也無正翻義譯云靈廟謂安佛舍利等塔廟也或云積聚謂人天積聚求福之所[新集藏經音義隨函錄]丁禮反亦云支提亦云窣堵波舊經云塔廟新經云靈廟即佛塔異名也

制底畔睇
制底畔睇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Caitya－Vandana，謂敬拜佛塔也。寄歸傳二曰：「制底畔睇或云制底畔彈那，（中略）畔睇者敬禮也。凡欲出外禮拜尊像。有人問云：何所之適？答曰：我向其處制底畔睇。」

制御
制御[新集藏經音義隨函錄]牛去反

制徵
制徵[一切經音義（慧琳音義）]音致梵語金剛藏使者名也

制怛羅
制怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Caitra，星名。此星現於正月，故名正月曰制怛羅月。俱舍光記三十曰：「制怛羅，是星名。正月出現，正月從此星為名。」西域記二曰：「春三月，謂制怛羅月，吠舍佉月，逝瑟吒月。」又人名。以此人生於此月，故名。玄應音義二十四曰：「制怛羅，人名也。此正月星名，西國立名多此也。」[一切經音義（慧琳音義）]都達反人名也此正月星名西國立名多此也

制怛羅月
制怛羅月[新集藏經音義隨函錄]此是南方星名唐言角宿西域記云當此正月十六日至二月十五日為制怛羅月此方曆筭即是八月十二宮属秤宮日藏經云七月時秤量神主儅其月

制惡法
制惡法[阿含辭典（莊春江）]制止(你)做壞事。

制惡見論
制惡見論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）此書為玄奘三藏於印度所作，以破外道之惡見。唯識述記七末曰：「我之大師，戒日大王為設十八日無遮會時，造制惡見論。」

制戒
制戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛對弟子制戒律也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛對弟子們所制訂的戒律。

制戒十益
制戒十益[佛光大辭典]謂佛陀為弟子所制定之戒律，對僧眾有十種利益。(一)攝僧（梵  savghasangrahāya），統御攝受，使之和合。(二)極攝僧（梵  savghasusthutāyai），極能制非撓惡，令僧眾得專心修道，皆守其分而安穩歡喜。四分律、有部毘奈耶等書，稱此項為令僧歡喜，十誦律則稱為極好攝。(三)令僧安樂（梵  savghasya-sparśavihārāya），由前二之施行，於僧眾中使令安樂。(四)折伏無羞人（梵  durmavkūnāj   pudgalānāj   nigrahāya），能令不如法及無慚愧之徒折伏，或竟擯出教團。(五)有慚愧人得安穩住（梵  lajjināj  sparśavihārāya），如法及知廉恥之僧，依戒律可得安穩住。(六)不信者令得信（梵  anabhiprasannānāj   abhiprasādāya），戒光之薰習，能令不信者起信心。(七)已信者增益信（梵  abhiprasannānāj   bhūyobhavāya），若已信者，依戒可增長其信念。(八)於現法中得漏盡（梵  drstadhārmikānām āsravānām  sajvarāya），依戒能於現法中得漏盡，斷現在之有漏，遮止今世之漏惱。(九)未生諸漏令不生（梵  sāmparāyikānāj   setusamudghātāya），於現在未生起之煩惱，使之永不生起。(十)正法得久住（梵  brahmacaryañ  ca me cirasthitikam bhavisyati），依戒律以佛之正法久住於世，得開人天之眼目。〔摩訶僧祇律卷一、四分律卷一、十誦律卷一、釋氏要覽卷上〕 p3086 

制戒為調貪欲瞋癡令盡
制戒為調貪欲瞋癡令盡[南山律學辭典]亦名：制戒為調三毒令盡、佛制戒之意戒本疏‧四波羅夷法：「如律文云，婆羅門問阿難：『汝世尊，何故為諸比丘制增戒學？』答：『為調貪欲瞋癡令盡。』如此文證，故知不疑。」行宗記釋云：「引證中，即孔雀冠婆羅門，請問阿難制戒之意。初引問詞。但云制戒，不唯四重；然種類所收，皆歸根本，雖明四戒，即見諸篇。」（戒疏記卷五‧二九‧一）

制教
制教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即戒律。以毘尼藏之所詮是制止邪非之教故也。南山戒疏一上曰：「教由制興，故名制教。」[佛光大辭典]係南山律宗所立判教之一，乃相對於「化教」而言。南山律宗將佛陀一代之言教判為制教與化教，制教即指律藏所詮之戒學法門。又作行教，意為奉行制戒之教法。化教則指經藏所說之定、慧法門。據四分律刪繁補闕行事鈔序載，制教之本意有七，即：(一)興厭漸頓，(二)結正業科，(三)報果不同，(四)攝趣優劣，(五)起情虛實，(六)開制互立，(七)約行彰異。據八宗綱要卷上載，四阿含等之定慧法門屬化教；四分律等之戒學法門則屬制教。 制教依其戒體而論，可分為三宗，即：(一)實法宗，略稱有宗，指部派佛教之說一切有部，主張一切諸法實有，以戒體之「無表」為色法。(二)假名宗，略稱空宗，指成實宗，主張諸法唯假名而非實有，以戒體之無表為非色非心。(三)圓教宗，略稱圓宗，指唯識圓教，主張「思」心所之種子（熏持於第八識中）為無作之戒體。 南山律依於曇無德部之四分律，成實論亦多依該部之教義，故四分律之當相、戒體等皆為非色非心；然道宣之本意係依唯識圓教而定，即於四分律刪補隨機羯磨疏（會本）卷三、卷五闡論戒體時，將有宗、空宗等並攝於性空教，圓教之妙體則為唯識教。又淨影慧遠首立化教、行教之教判說，道宣基於此說，以行教之稱，源於化教，亦立化教、制教之教判。〔大乘義章卷十三藏義分別下、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷中三、四分律戒本疏序、教誡新學比丘行護律儀序〕（參閱「化教」1327） p3087 [佛學常見詞彙（陳義孝）]制止罪惡的教法，亦即戒律。

制教三宗
制教三宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見化制二教條。

制教廣緣三性
制教廣緣三性[南山律學辭典]亦名：制教託三性以興教子題：善緣以興教、不善緣以興教、無記緣以興教戒本疏‧四波羅夷法：「廣緣，必託三性。（一﹑善性）言託善緣以興教者。如坐禪、讀誦、講導開悟，必以正命居懷，制伏煩惱，此名善法。方希名利，邪命自居，相雖是善，反成貪毒，壞心障道，勿過於此。是故大聖興教防之。（二﹑不善性）言不善緣以興教者。如十惡等，體是不善；能廣三塗，增惱障道。故聖因過，制教防之。（三﹑無記性）言託無記緣以興教者。如草土等，體雖無記，數作不已，外彰譏醜，內增心亂。故制防約，作者犯墮。」（戒疏記卷五‧六○‧一三）

制教所詮四相犯不犯二義
制教所詮四相犯不犯二義[南山律學辭典]亦名：犯不犯二義子題：犯法、犯行、犯法二行、不犯法二行、三不犯法、開犯為不犯法、起對治行明不犯法、制不犯法明二行戒本疏‧四波羅夷法：「就此四意，二門分之。初列名解，二以義分。就初犯持，各有二義： 一﹑者犯法，二﹑者犯行。何名犯法？作過緣具，現違聖教，如諸戒本，斯犯法也；有自壞行，汙本所受，名犯行也。若與犯緣而未相應，名為犯法；與犯相應，則名犯行。如此重解，極大繁矣。（一、犯法二行）舉犯法明，則有犯行不犯行也。問：『與犯法相應，如上廣引，得有犯行，云何犯法有不犯行？』答：『聖制戒本，不欲順過依行，正欲觀犯興厭，離過奉行。是故得明舉此犯法，成不犯行。若就犯行，無不犯行者，以具過緣。何得非犯？由善惡不俱故。』（二、不犯法二行）二明不犯法中，亦有犯不犯行。有三不犯法：一﹑開犯為不犯法。非是純淨名為不犯，以輕奪重，不違本制，名為不犯。如大妄開戲笑、婬摩開淨授、離衣開念捨等。若忘失念，皆有小犯，是名犯行。當自攝持，名不犯行。二﹑起對治行，明不犯法。如諸戒對治，依修成就，則據不犯法，起不犯行。若於此法，生情厭背，懈怠不修，即是託不犯法，以成犯行。故涅槃云，有四因緣，事雖似善，不得樂果。為勝他故，名利眷屬，及以世報，雖修行善，非佛意故。問：『戒本有言，名譽利養，持戒所得。如何經中乃訶非善？』答：『深有旨也。若為鈍根，無由離惡，且勸持戒徙惡從善，故舉世樂，以勸彼持，如文是也。若又樂福，無心涉道。非佛本意，故又訶毀。如上涅槃，即戒本末，戒淨有智慧，便得第一道。轉鈍為利，豈不然乎？依此修行，不名為利。是於二法立不犯行。』三﹑明制不犯法，以明二行。如安居說恣，並是聖制，依教而行，成不犯行；反說不依，即是犯行。」行宗記釋云：「列名中，初通標。犯持，持即不犯。何下，別釋，又二，初列示法行。法即聖所制教，行謂身口造作。若下，約已未以分。如下，結示。此中據理，合解四名，前標犯持，則通兩位。下釋但解犯中二義。須知四門，並具法行。法皆約教，行並從人，名義俱同，故所不出。次科義分，犯法中，初科。犯法有犯行，義見釋名。有不犯行，在下問答。所以文中標而不釋。問中，初牒前犯行，比難不犯。答中，又二，初明犯法可具。謂教相明犯，意在成持，即取成持以為不犯。若下，明犯行不具。以犯不兼持，業性異故。不犯法，總舉中。三不犯法，初約犯中有開說不犯；後二約持明不犯。二是止持；三是作持。別釋，初（開犯為不犯法）中，又二，初標簡。如下，示相。婬摩開淨授者，淨對婬戒，律中怨逼三時無染；授對摩觸，律中若有所取與，相觸不犯。離衣念捨者，律中明相未出，若捨衣，或心念捨，或對首捨。又如毀呰開慈救，掘壞開不故，觀軍開有緣之類。言失念者，非謂染著前事。但遇此緣，彌須謹護。忘念即犯，攝意成持，故通二行。次科（起對治行，明不犯法），正明中，初標示。如下，釋相。即前四重，各有治法，即目此治，為不犯法。下約順違，以分兩行。引證中，初標示。為下，列釋。引此證上，不修成犯。問中，引戒本偈，並上經文，呵歎相違，故須通會。答中分三。初句總歎。若下，別釋，初釋戒文。徙，猶改也。世樂，即名利生天。若又下，次出經意，初正釋。引戒本以合經文。準知經局利根，戒通利鈍。利根捨福從道，故云轉鈍。非出離道，故不為利。是下，三結示。二法，即以世樂對治為不犯法，鈍對世樂立不犯行，利就對治立不犯行。是知世樂，鈍者成持，利者名犯。三（制不犯法以明二行）中，標釋同前。此中即約制作之法，違順以分。」（戒疏記卷五‧六二‧一九）

制教所詮四相輕重二行
制教所詮四相輕重二行[南山律學辭典]亦名：輕重二行、輕法二行重法二行子題：輕法生輕行、輕法生重行、重法生重行、重法生輕行、害心殺蟻重慈心殺人戒本疏‧四波羅夷法：「（一﹑ 輕法二行）三明輕法生二行者。或有輕法生輕行，如具緣殺草木，輕心卒爾作等。或輕法生重行，害心殺蟻子等。（二﹑重法二行）四就重法中生二行者。具緣行四重，三時無悔心，是名重法生重行。或本無方便，後無隨喜、事不得已，此重法生輕行。」行宗記釋云：「三輕中，初總標。或下，別釋。壞生殺畜，同是提篇，俱名輕法；率爾害心，業有輕重，故分二行。成論云，害心殺蟻，重慈心殺人，是也。四明重中，標釋同上。四重是重法；三時具缺，以明兩行。不得已者，如慈心殺父母，互用佛僧之類。已上四位，前二（犯不犯）法行，並就制論；後二（輕重）不爾，法依制罪，輕重齊均，行約業道，重輕乃異。」（戒疏記卷五‧六七‧一九）

制教深防
制教深防[南山律學辭典]亦名：深防子題：四重止得名防餘篇始彰深義、道體戒本疏‧四波羅夷法：「初解深防。（一﹑明通）言通制者，元聖制戒，為止業因。造業已來，必由三毒。無以卒制，且約身口；二業既清，心自沈靜，能見過本。望其本意，為防心也。未了心性，約相遣塵；故制四重，以為道體。對四制餘，並號深防；恐犯四本，制餘令護。何以知然？配篇種類，可以知也。（二﹑明別）有人別解，約戒以明。故云，過犯未窮，預加重約，禁微防著，故曰深防。如觸尼臂，犯夷等類，亦易解也。」行宗記釋云：「深防，通中，為二，前明四重，止得名防；對下，次明餘篇，始彰深義。初中，又二，初通示制意。動心結業，能感後果；業即是因，故云業因。造下，次明制教方便，初敘業從心起。無下，明制外防內。過本，即三毒。未下，明依境立制。毒心微細，鈍士難知；隨過禁制，故云約相。能清心本，故云遣塵。言道體者，道無別體，即本淨心，心隨染緣，與道相反；故禁重惡，還復本淨，無漏聖道，由此而生，故云體也。次餘聚中，以下篇諸戒，近防四重，遠禁本心，即深防義。種類收戒，如下殘中。釋別中，初標他解。約戒明者，示別相也。故下，引示，初釋名義。如下，舉戒顯相。且明尼觸，四戒俱爾。又如用飲蟲水，為防殺畜；搏比丘，防打之類。」（戒疏記卷五‧六八‧一五）

制教限分
制教限分[南山律學辭典]亦名：限分子題：大教制其瞥念、假宗但齊重緣、有部須形身口、通防心、尼限分、僧限分、僧尼不同戒行宗記釋云：「明通中，謂教必被機，機分大小，教有淺深。大教被於上根，制其瞥念；假宗被其中品，但齊重緣；有部則被下流，須形身口。隨其根器，力分堪任，故云限分。此中，且據本部假宗以明。初句標示。通防心者，指一切戒也。善下，委釋為三，初敘起業，上三句明從心起。業通善惡，故兩舉之；此中論犯，唯明惡業。熏習力故，任緣而發，了無從始，故云輒也。我倒，即煩惱道。因下，明成業，即業道。迷下，明受報，即苦道。二故隨下，明立教。三故律下，引律證。發心、心念，如上已釋。……明別中，初三句，約義總示。言就相者，即指戒條，正彰別義。又下，舉相別顯，又二，初約報以明。文中，且約漏失顯異。又如八事四獨、言人紡績、染心衣食之類，尼限分也。漏失、二麤、二房、不定、提舍之類，僧限分也。即僧尼不同戒，如下隨篇所明。故下，次引古解，就機以辨。三根強弱，不可一制，故云存力分也。無知之罪，對根三別。上根即結；中根五夏；下根不結。四依百一，二房畜長，上士高逸，不樂從聽，下流志弱，不能專制，教即開聽，故云作無犯也。」（戒疏記卷五‧六九‧一五）（請參閱『制教深防』五八四中）

制旨寺
制旨寺[佛光大辭典]位於廣州。東晉哀帝隆和（362）年間，由罽賓沙門所建。劉宋元嘉（424～453）年間，經海路自印度來廣州之求那跋陀羅，於此地設戒壇，稱為制止道場。相傳達磨大師亦於梁武帝普通八年（527）住此。又為避梁末之亂而返印之真諦三藏，則於陳文帝天嘉三年至五年（562～564）頃，在該寺中翻譯大乘唯識論、攝大乘論等。唐代禪宗六祖慧能、西域般剌蜜帝三藏等亦嘗住此。其後曾更名為乾明法性寺、報恩廣孝寺等，今則稱光孝寺。（參閱「光孝寺」2172） p3086 

制樂野意
制樂野意[阿含辭典（莊春江）]制服其喜歡曠野的心意；馴服其野性。

制止
制止[一切經音義（慧琳音義）]諸市反非紙亦非旨[新集藏經音義隨函錄]上方經作剬山非[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄓˇ 強迫停止。魏．劉劭《人物志．材理》：「凡人心有所思，則耳目不能聽，是故並思俱說，競相制止。」

制濘
制濘[一切經音義（慧琳音義）]奴定反[新集藏經音義隨函錄]奴定反

制砳
制砳[新集藏經音義隨函錄]都故反正作妬

制禁
制禁[新集藏經音義隨函錄]上之世反川音作剬以掣字替之非也

制禦
制禦[新集藏經音義隨函錄]魚舉反止也

制箋
制箋[新集藏經音義隨函錄]則先反

制經
制經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）長者子制經之略名。

制罪
制罪[佛光大辭典]相對於「性罪」而言。性罪本身即為罪惡，如殺生、偷盜、邪淫、妄語等，無論於佛教界或非佛教界，皆為有害於有情眾生之惡行。反之，如掘土地、斷草木等損害非情者，佛教界稱之為制罪。〔禪戒訣〕（參閱「性罪」3238） p3088 

制聽二教
制聽二教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）戒學之語。佛所制必當持之法，名制。為以便宜聽其隨意行之之法，名聽。故制法不行之則得罪，聽法不持之亦不得罪。譬如比丘之三衣，比丘尼之五衣，是制法。如百一資具是聽法。亦以此意而分別佛之教法，律藏曰制教，經論二藏曰聽教。見戒疏一上，行事鈔中。[佛光大辭典]即制教與聽教。唐代道宣律師於四分律含注戒本疏一書中，立攝教分齊一門，廣舉古來之四種教判並詳加取捨，歸納為三輪說、化行二教說、制聽二教說、化制二教說等。其中，凡教由制而興，亦即佛所制定而必當持守之教法，稱為制教；反之，方便融通，聽其隨意持行之法，則稱聽教。如比丘之三衣、比丘尼之五衣等為制法，百一資具則為聽法；又如律藏為制教，經論二藏為聽教。蓋不行制法必得罪，不持聽法則不得罪。 p3088 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛所制定必當受持的法，叫做制；聽其方便隨意執行的法，叫做聽。故制法若不實行必有罪，聽法不實行也不為罪。

[制/表]裂
[制/表]裂[新集藏經音義隨函錄]上尺世反正作掣

制裁
制裁[佛光大辭典]乃對於妨害社會之行為所施予之各種壓力。法國社會學家涂爾幹（Emile Durkheim 1858～1917）將制裁之類別分成四種，即：(一)神祕性的，如破門、咒詛、悔罪、禁書命令。(二)道德性的，如排斥、非難。(三)法律性的，如民法、刑法上所定之處罰。(四)諷刺性的，如嘲笑、譏諷等。 有關制裁之懲治方式，可分成兩類，即：(一)集團中的成員彼此間之制裁，稱為輿論制裁。(二)由在上位之權威者直接或間接為之，乃具有處罰之性質。 施行制裁之主體，常被稱為正義或神，係一抽象之象徵，且係一種集團之力量，絕非個人所能為者。在戒律中，對破戒者之制裁有特殊規定，然皆以自主之良心為基礎，外罰之性質極微。又制裁之主體為僧團，非由特定之比丘執行。僧團所定之制裁規則中，最嚴重者為波羅夷罪，此罪乃加於觸犯殺、盜、淫、妄語等比丘身上，且足以構成自僧團中放逐之罪名。其他尚有僧殘罪、波逸提罪等。僧殘罪係於一定日數中「別住」，即遠離僧團而居於他處以謹慎反省。波逸提罪，應於僧團中大眾之前，懺悔自己所觸犯之罪行。（參閱「戒」2896）p3088 [國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄘㄞˊ 用法律或輿論的力量，對犯錯的人加以約束或處分。《資治通鑑．卷二七六．後唐紀五．明宗天成三年》：「及安重誨用事，稍以法制裁之。」

制門
制門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來悲德所垂，五逆十惡猶攝取，是為開門，如來智德所發，制止諸惡，毫無容赦，是為制門。所謂化制二教是也。[佛光大辭典]如來攝受、調伏眾生的法門之一。如來以智德制定戒律，制止諸惡、邪非等，教法嚴謹而毫無容赦，令眾生趨善避惡，是為制門，亦即用於約束僧尼之「制教」法門。反之，如來以悲德攝受五逆、十惡等冥頑者，予以教化、調伏，是為「開門」，即適用於僧俗之「化教」法門。 p3087 [佛學常見詞彙（陳義孝）]制止罪惡之門。如來悲德所垂，五逆十惡一律攝受，是為化門；如來智德所發，制止諸惡，毫無容赦，是為制門。以上二門也就是化制二教。

制限
制限[獅子吼站阿含經簡註]規定。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄒㄧㄢˋ 限制、拘限在一定的範圍內。《魏書．卷一一○．食貨志》：「謹尋不行之錢，律有明式，指謂雞眼、鐶鑿，更無餘禁。計河南諸州，今所行者，悉非制限。」

制馭
制馭[新集藏經音義隨函錄]音御

制體
制體[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）Caitya，同制底。秘藏寶鑰上曰：「制體旗光。」

制𢬃
制𢬃[新集藏經音義隨函錄]於力反按也屈也

刷
刷[國語辭典（教育部）](一)ㄕㄨㄚ[動]1.清除、去垢。《爾雅．釋詁下》：「刷，清也。」如：「刷牙」、「刷鞋」。《晏子春秋．內篇．諫上》：「公刷涕而顧晏子。」2.洗雪。如：「洗刷冤情」。《史記．卷四○．楚世家》：「昭雎曰：『王雖東取地於越，不足以刷恥；必且取地於秦，而後足以刷恥於諸侯。』」3.塗抹。如：「刷牆」、「刷油漆」。4.淘汰。如：「他在決賽中被刷掉了。」[名]用來清除汙垢或塗抹的器具。如：「牙刷」、「鞋刷」、「油漆刷」。[狀]形容迅速擦過的聲音。如：「刷刷作響」。(二)ㄕㄨㄚˋ 參見「刷選」條。

刷削
刷削[一切經音義（慧琳音義）]上拴刮反拴音踈員反前苾蒭尼律第二十卷中已釋下襄鵲反廣雅云削減也詩傳云侵削也[新集藏經音義隨函錄]上所刮反

刷剡
刷剡[新集藏經音義隨函錄]上所刮反下時染反

刷子
刷子[新集藏經音義隨函錄]上所刮反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄚ　˙ㄗ, 1.用來除垢或塗抹的器具，多以毛、塑膠絲或金屬絲製成。《儒林外史．第一九回》：「他每日在店裡，手裡拿著一個刷子刷頭巾。」2.舊小說中用以指浪子或傻瓜。元．鄭廷玉《冤家債主．第二折》：「為甚閻王不勾我，世間刷子少我錢。」《水滸傳．第二四回》：「這個刷子踅得緊，你看我著些甜糖，抹在這廝鼻上，只叫他舐不著。」

刷庸
刷庸[新集藏經音義隨函錄]上所刮反下音容

刷心
刷心[一切經音義（慧琳音義）]上疎刮反爾雅云刷清也郭璞注云掃刷也所以清涼也廣雅云刷利也說文從刀[尸@巾]省聲[(尸@巾)*又]音所劣也傳文從寸作刮誤也[新集藏經音義隨函錄]上所刮反

刷批
刷批[一切經音義（慧琳音義）]上栓刮反栓音數員反刮苦關八反下音婢即密[打-丁+(梳-木)]也除蝨具也即批[打-丁+(梳-木)]也

刷批梳
刷批梳[新集藏經音義隨函錄]上所刮反中毗至反下所魚反中正作批

刷把
刷把[新集藏經音義隨函錄]上所刮反下步巴反

刷法
刷法[新集藏經音義隨函錄]上所刮反

刷盪
刷盪[新集藏經音義隨函錄]上所刮反下徒朗反

刷磨
刷磨[新集藏經音義隨函錄]上所刮反

刷蕩
刷蕩[新集藏經音義隨函錄]上所刮反拭〡涮洗也下正作盪徒朗反搖動洗滌也

刷護
刷護[一切經音義（慧琳音義）]拴八反考聲云刷刮也爾雅云刷清也說文從刀[(尸@巾)*又]省聲也[(尸@巾)*又]音同上拴音刷關反[新集藏經音義隨函錄]上所刮反

刷身
刷身[一切經音義（慧琳音義）]所八反爾雅刷清也說文刮也從刀[(尸@巾)*又]省聲也[(尸@巾)*又]音同上也

刷頭
刷頭[新集藏經音義隨函錄]上所刮反

刷齒
刷齒[新集藏經音義隨函錄]上所刮反亦作㕞

券䟽
券䟽[新集藏經音義隨函錄]上丘願反

券信
券信[新集藏經音義隨函錄]上丘眷反

券契
券契[一切經音義（慧琳音義）]上屈願刃乘驛行公券也誓言書於鐵上為信也下輕藝反買賣之文契也信文也[新集藏經音義隨函錄]上音勸約也

券約
券約[新集藏經音義隨函錄]上丘願反

券莂
券莂[新集藏經音義隨函錄]上去隨反下彼列反

券要
券要[新集藏經音義隨函錄]上音勸約也

券門
券門[佛光大辭典]為古代建築樣式之一，佛教建築亦採用之。將牆上之門洞砌成半圓形或弧形，稱為券門。若將橋洞砌成半圓形或弧形，稱為拱橋，該洞則稱為券孔或拱券。 p3082 

刺也
刺也[一切經音義（慧琳音義）]力曷反

刺刺
刺刺[一切經音義（慧琳音義）]上雌自反草木刺人為朿刀劒矛矟傷人者為刺古文作朿字說文木[卄/(└@人)]也下清亦反廣雅以刃橦也[國語辭典（教育部）]ㄘˋ　ㄘˋ 多言的樣子。唐．韓愈〈送殷員外序〉：「丁寧顧婢子，語刺刺不能休。」

刺刺[月*郤]
刺刺[月*郤][一切經音義（慧琳音義）]上音次下音青亦反經文作[利-禾+夾]俗字也

刺地成榛
刺地成榛[佛光大辭典]據法顯傳所載，西元四世紀頃，天竺祇洹精舍西北方約三公里處有一片榛林，稱為得眼木。其緣起，係於佛世時，有五百盲人依精舍而住，佛陀即為彼等說法，彼等之眼因而盡得復明，乃將一向所用之手杖刺入土中，向佛作禮，杖林逐漸成長為榛林，世人以此因緣，無有敢於砍伐者。祇洹眾僧於食後，多往此林中坐禪。 p3083 

刺心
刺心[佛光大辭典]為大日經所說六十種妄心之第四十。指行善事後所生之追悔心，與犯惡行後所生之慚懼心。亦即不善性之追悔心，如人於接近「刺」時，乃起惴惴不安之念。對治刺心之法，係對過失惡行，須行虔誠之懺悔；對嘉行善事，則生慶幸歡喜之心。〔大日經住心品、大日經疏卷二〕 p3082 [國語辭典（教育部）]ㄘˋ　ㄒㄧㄣ, 1.刺入心裡。《新唐書．卷一四八．田布傳》：「至几筵，引刀刺心曰：『上以謝君父，下以示三軍。』言訖而絕。」2.形容非常痛心。《紅樓夢．第八一回》：「不禁想起日間老婆子的一番混話，甚是刺心。」

刺服
刺服[一切經音義（慧琳音義）]上此四反正體[利-禾+夾]字也

刺木
刺木[一切經音義（慧琳音義）]此恣反方言云凡草木有芒傷人謂之刺說文木芒也棘酸棗皂莢皆有[利-禾+夾]用此木也從刀束聲

刺林地獄
刺林地獄[佛光大辭典]指於刺林間懲治罪人之地獄。乃惡口、兩舌、綺語、不義語、說經典之過、毀論議師等罪人所墮之處。據觀佛三昧海經卷五載，此地獄縱廣八千由旬，充滿鐵刺，每一刺端復有十二劍，樹上又有大熱鐵鉗。罪人命欲終時，咽噪舌乾，渴念得一利刺以刺破頸項，令眾脈出血，流注如水。其念一起，獄卒羅剎即應此而化作罪人之父母，手執月珠，珠頭生刺，其形如口，作水欲滴之狀，罪人見之歡喜，自覺所願已得了遂，便氣絕命終，墮於刺林間，獄卒羅剎拔出其舌，令八十鐵牛以大鐵耕破其舌，刺林諸樹為風所吹而撲打其軀，於一日一夜間經歷六百生死。罪畢復得生人中，面目醜惡，語言不利，又體生惡瘡，膿血盈流；經五百世而為人所惡見，其後，彼之所說皆不為人信受，後得遇善知識，始發菩提心。 p3083 

刺棘
刺棘[獅子吼站阿含經簡註]有刺的植物。

刺殺
刺殺[一切經音義（慧琳音義）]清亦反考聲云以刀撞也又音此恣反字書殺也傷也箴也從刀朿聲朿音次經文作[利-禾+夾]俗字也下山札反說文戮也法也從[刀/又]杀聲古文煞字也經文作煞俗字謬也[國語辭典（教育部）]ㄘˋ　ㄕㄚ 以武器殺人。《三國演義．第二回》：「賊勢危急，賊將嚴政，刺殺張寶。」

刺端銛
刺端銛[一切經音義（慧琳音義）]上雌漬反經作[利-禾+夾]俗字下怠廉反漢書音義云銛利也蒼頡篇云[金*截]也說文云從金舌聲

刺股
刺股[一切經音義（慧琳音義）]上正體刺字此恣反下音古前第十三卷已釋[國語辭典（教育部）]ㄘˋ　ㄍㄨˇ 戰國時蘇秦讀書想打瞌睡時，就用錐子刺腿。見《戰國策．秦策一》。後比喻發憤求學。《隋書．卷七五．儒林傳．序》：「縱有學優入室，勤踰刺股，名高海內，擢第甲科，若命偶時來，未有望於青紫。」

刺血濟饑
刺血濟饑[佛光大辭典]即世尊與憍陳如等五比丘過去世之因緣故事。昔時閻浮提有國王，名為彌佉羅拔羅，慈悲仁厚，常以十善教誨士庶，以至諸噉人血氣之疫鬼，亦攝持身口意而敦從十善，然日久不免饑羸困乏。一日有五夜叉來至王所，請求解困，王因哀愍乃自刺身體五處，以鮮血供五夜叉飲之。王復告知五夜叉，他日成佛，當以法身之戒定慧血，滅除彼等三毒諸欲，令得涅槃安穩之境。彌佉羅拔羅王即世尊之前身，五夜叉即五比丘；故世尊初成道時，五比丘以此因緣首先得度。〔賢愚經卷二慈力王血施品、根本說一切有部破僧事卷十一〕 p3083 

刺闍
刺闍[法相辭典（朱芾煌）]此數論外道三德之一。唯識述記四卷二十一頁云：梵云刺闍，此名為微。牛毛塵等，皆名刺闍。亦名塵坌。今取塵義。

刺頭入膠盆
刺頭入膠盆[佛光大辭典]禪林用語。比喻落入文字語言之陷阱而不得脫出。膠盆，係溶膠之器皿，若不知究裏，一頭栽入滿盛膠液之盆中，則如身陷泥淖，動彈不得。因之，學人若以可見之文字、所聞之言教即為究竟佛法，遂鑽入其中，緊緊抓持，輾轉思慮，乃至吟詠玩味，竟無法放下一切，以求證悟；猶如栽入膠盆之中，粘手縛足，不得解脫。〔碧巖錄第四十六則〕 p3083 

刻
刻[獅子吼站阿含經簡註]計時的單位，古代以一晝夜分一百刻，但因不能與十二個時辰整除，幾經修改，清朝之後以一晝夜分九十六刻，即十五分鐘為一刻。[國語辭典（教育部）](二)ㄎㄜ (一)[動]1.2.之又音。(一)ㄎㄜˋ[動]1.雕鏤。《說文解字．刀部》：「刻，鏤也。」如：「刻字」、「雕刻」、「刻舟求劍」。宋．歐陽修〈瀧岡阡表〉：「乃列其世譜，具刻於碑。」2.牢記。如：「那段美好的回憶，已深深的刻在我的心版上。」3.傷害、剝削。《荀子．禮論》：「刻死而附生謂之墨，刻生而附死謂之惑。」唐．楊倞．注：「刻，損減。」唐．柳宗元〈封建論〉：「大逆未彰，姦利浚財，怙勢作威，大刻於民者，無如之何。」4.限定。明．史可法〈復多爾袞書〉：「越數日，遂命法視師江北，刻日西征。」[形]程度深的。如：「嚴刑刻法」。[名]1.古代記時的名稱，一晝夜共分一百刻。今以十五分鐘為一刻。《周禮．夏官．挈壺氏》「縣壺」句下漢．鄭玄．注：「漏之箭晝夜共百刻，冬夏之間有長短焉，大史立成法，有四十八箭。」2.時候。亦指短暫的時間。如：「刻不容緩」、「此時此刻」。《西遊記．第九二回》：「這家酬，那家請，略無虛刻。」

刻作
刻作[新集藏經音義隨函錄]上苦得反

刻剔
刻剔[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反下他的反

刻卬
刻卬[新集藏經音義隨函錄]上口得反下伊進反

刻印
刻印[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反下伊進反[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄧㄣˋ 雕刻印章。《三國演義．第一三回》：「刻印不及，以錐畫之，全不成體統。」

刻彫
刻彫[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反

刻木
刻木[一切經音義（慧琳音義）]肯勒反說文鏤也從刀亥聲

刻楹
刻楹[新集藏經音義隨函錄]音盈

刻漏
刻漏[新集藏經音義隨函錄]上苦得反下正作鏤或作钃[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄌㄡˋ 古代的計時器。刻為刻度數的漏箭，漏為盛水的銅壺，用銅壺裝水，底穿一孔，中置漏箭，壺中水從壺底漏出，逐漸減少，箭上刻度漸次顯露，據此測知時刻。

刻畫
刻畫[新集藏經音義隨函錄]上苦得反下戶卦反[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄏㄨㄚˋ, 1.雕刻繪畫。《韓非子．詭使》：「而綦組錦繡，刻畫為末作者富。」《後漢書．卷四九．王符傳》：「或刻畫好繒，以書祝辭。」也作「刻劃」。2.仔細描摹、描繪。唐．杜甫〈白鹽山〉詩：「詞人取佳句，刻畫竟誰傳。」宋．蘇軾〈歐陽少師令賦所蓄石屏〉詩：「含風偃蹇得真態，刻畫始信天有工。」也作「刻劃」。

刻縛
刻縛[新集藏經音義隨函錄]上所八反正作煞

刻繒
刻繒[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反下[庭-壬+手]陵反

刻舟人
刻舟人[佛光大辭典]禪林用語。原指冥頑不知變通之人；於禪林中，專用於形容學者冥頑愚癡，執著於迷妄而不自知，終究無法自由自在的應對師家之機法。據呂氏春秋察今篇載，有渡江者，不慎將劍墜入江中，遂於舷邊以刀刻痕，謂痕記處乃墜劍之處，而欲由此尋劍，竟不知劍無法隨舟而行，世人遂有「刻舟求劍」之譏。「刻舟人」一詞即由此典故引申而來。〔槐安國語卷五〕 p3082 

刻舷
刻舷[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反下音絃

刻花
刻花[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）造花也。

刻藏
刻藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）刊刻大藏經也。

刻鏤
刻鏤[一切經音義（慧琳音義）]肯則反爾雅水謂之刻注云治璞之名也廣雅刻書也鏤力鬪反爾雅金謂之鏤鏤刻也[新集藏經音義隨函錄]上古得反下勒𠋫反[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄌㄡˋ, 1.雕刻。《淮南子．齊俗》：「車輿極於雕琢，器用逐於刻鏤。」《文選．賈誼．過秦論》：「陰奉彫琢刻鏤之好以納其心，務快耳目之欲以苟容為度。」2.描繪修飾。南朝梁．劉勰《文心雕龍．神思》：「夫神思方運，萬塗競萌，規矩虛位，刻鏤無形。」3.銘記、銘刻。如：「浩瀚師恩，永遠刻鏤在莘莘學子的心頭。」

刼不
刼不[新集藏經音義隨函錄]方鉤反經作趺銄反銄音鉤悞

刼奪
刼奪[新集藏經音義隨函錄]徒活反

刼庀
刼庀[新集藏經音義隨函錄][實-毌+尸]履反正作疕也比丘名刼庀那也本事經作刼疕那是也舊云刼[實-毌+尸]那又疋尒反悞

刼掠
刼掠[新集藏經音義隨函錄]亮略二音

刼比
刼比[新集藏經音義隨函錄]音毗舊云迦毗羅國

刼簸
刼簸[新集藏經音義隨函錄]布火反

刼貝
刼貝[新集藏經音義隨函錄]前作刼絸

刼鈔
刼鈔[新集藏經音義隨函錄]初孝反

刼𢌿
刼𢌿[新集藏經音義隨函錄]𢌿牌二音

剃刀
剃刀[佛學大辭典（丁福保）]（物名）剃除毛髮者。中阿含經四曰：「鐵輪利如剃刀。」慧琳音義三十六曰：「剃，體計反，除毛髮之剃刀也。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ　ㄉㄠ 專門用來刮除毛髮鬍鬚的刀，扁平且鋒利。如：「他用剃刀刮鬍子。」

剃刀心
剃刀心[一切經音義（慧琳音義）]上體計反除毛髮之剃刀也經作剔非也

剃刀狎
剃刀狎[新集藏經音義隨函錄]下甲反正作柙

剃除髮爪開制
剃除髮爪開制[南山律學辭典]子題：半月一剃髮、比丘不得為白衣剃髮除欲出家、髮極長若兩月廣兩指、爪極長如一麥、盛髮器、頭鬚爪髮悉皆長利破戒之相、破戒之相、沙門出家有五毀辱法行事鈔‧諸雜要行篇：「五分，佛制，半月一剃髮；除無人、難緣。論家四種次第：一﹑上座；二﹑髮長；三﹑先洗頭；四﹑有緣欲行，並前為剃。毗尼母，剃髮者，但除頭上毛及鬚；餘毛一切不合卻。所以剃者，為除憍慢自恃心故。四分，比丘不得為白衣剃髮，除欲出家者。若髮極長，若兩月，若廣兩指，一剃。爪極長，如一麥，剪之。不得用翦刀翦髮，聽畜盛髮器。十誦，髮當薶阬（埋坑）中。涅槃，頭鬚爪髮（髮爪），悉皆長利，破戒之相。增一，佛告比丘，沙門出家，有五毀辱法：一﹑頭髮長，二﹑爪長，三﹑衣裳垢[土*介]，四﹑不知時宜，五﹑多有所論。因即又生五過：人不信言，不受其教，人不喜見，四﹑妄言，五﹑[鬥@斲]亂彼此。當如是學。」資持記釋云：「今時不知教者，或四季剃頭，誇為高行，或拳臠長爪，謂為希奇；豈知內成破戒，外辱佛法？有識聞之，早須改轍。」（事鈔記卷四○‧三一‧一）

剃頭
剃頭[佛學大辭典（丁福保）]（術語）剃除頭髮也。為出家之相。秘藏寶鑰中曰：「出家者，剃頭染衣比丘等是也。」見剃髮條。[新集藏經音義隨函錄]上別本作鬀非[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ　ㄊㄡˊ, 1.修剪頭髮。如：「這家理髮店的師傅剃頭工夫一流，難怪來往顧客絡繹不絕。」2.落髮出家。例：「學佛之人縱使剃髮染衣，如不了解因果心性的道理，也同樣是愚癡。」元．高文秀《遇上皇．第一折》：「搽灰抹粉學搬唱，剃頭削髮為和尚。」

剃髮
剃髮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）剃鬚髮染衣者為佛弟子出家之相，為去憍慢且別於外道之出家而為之。謂是為三世諸佛之儀式也。因果經二曰：「爾時太子便以利劍自剃鬚髮，即發願言：今落鬚髮，願與一切斷除煩惱及習障。」智度論四十九曰：「剃頭著染衣，持鉢乞食，此是破憍慢法。」毘尼母論三曰：「剃髮法，但除頭上毛及鬚，餘處毛一切不聽卻也。所以剃髮者，為除憍慢自恃心故。」行事鈔下四曰：「五分佛制半月剃髮。」地藏十輪經四曰：「我今恭敬禮，剃髮染衣人。」有部毘奈耶四十六曰：「剃髮染衣，其事未辦。」[新集藏經音義隨函錄]上他帝反川音作鬀[佛光大辭典]梵語    mundanā。又作薙髮、削髮、祝髮、落剃、落飾、落髮、淨髮、莊髮。即出家歸依佛門時，剃除髮、髭而成為僧、尼。此係佛弟子為去憍慢，且別於外道，或避免世俗之虛飾，而行剃髮。剃髮出家時，必著染衣（袈裟），稱為剃髮染衣，或稱剃染、剃度。剃髮得度之儀式，稱剃度式或得度式。過去現在因果經卷二謂釋尊剃髮時，即發願（大三‧六三四上）：「今落鬚髮，願與一切，斷除煩惱及以習障。」大智度論卷四十九（大二五‧四一二下）：「我剃頭著染衣、持鉢乞食，此是破憍慢法。」按印度古來以剃除頭髮為最大恥辱，對犯重罪之人乃科以此刑罰；此外當時之出家外道亦皆編髮。然佛陀自剃除髮，著壞色衣，又諸弟子同行此法，乃為離憍慢心、斷誘惑，以便靜心修道，由此知佛陀教團組織之精神別於異教。於四分律刪繁補闕行事鈔卷下四之中，詳舉有關剃髮之儀則與行事之次第。〔中阿含卷六教化病經、方廣大莊嚴經卷六、毘尼母經卷三〕（參閱「淨髮」4710） p3727 [中華佛教百科全書]僧尼出家剃度時，依法剃除鬚髮，避世間飾好之謂。又作祝髮、薙髮、削髮、落剃、落飾、落髮、淨髮。《過去現在因果經》卷二載，悉達多太子發心，以利劍自剃鬚髮，云（大正3‧635b）︰「過去諸佛為成就阿耨多羅三藐三菩提故，捨於飾好，剃除鬚髮，我今亦當依諸佛法。」後世的剃髮儀節，多依《清信士度人經》之說。剃髮之法，以半月一剃為例，並以頭髮鬚爪的長利為破戒之相，違犯者受越法罪。雖出家後必當剃髮，但部份禪家也有不必剃髮之風，如日本之黃檗宗即是。且古來的圖像，作剃髮現出家相者，多為聲聞、緣覺之類。佛、菩薩則一般多有頭髮。◎附︰《諸經要集》卷四（引《清信士度人經》）若欲剃髮，先於落髮處香湯灑地。周圓七尺內，四角懸幡，安一高座。擬出家者坐，復施二勝座擬二師坐。欲出家者著本俗服，辭拜父母尊親等訖。口說偈言︰「流轉三界中，恩愛不能脫，棄恩入無為，真實報恩者。」說此偈已，脫去俗服。（中略）雖著出家衣，止得著泥洹僧（裙），及僧祇支，未得著袈裟。入道場時，應來至和上前胡跪。和上應生兒想，不得生惡賤心。弟子於師應生父想，尊重供養。和上為種種說法，誠勗其心已，來向阿闍梨前坐。（中略）為剃髮時，傍人為誦出家唄云︰「毀形守志節，割愛無所親，棄家弘聖道，願度一切人。」與剃髮時，當頂留五三髮，來至和上前胡跪，和上問言︰「今為汝除去頂髮許不﹖」答言︰「好。」然後和上為著袈裟。（中略）既著袈裟已，禮佛行道。道俗從後遶三匝已，復自說偈。（中略）行道匝已。又禮大眾及二師竟，然後在下行坐，受六親拜賀。〔參考資料〕　《大智度論》卷四十九；《中阿含》卷六〈教化病經〉；《方廣大莊嚴經》卷六；《毗尼母經》卷三；《四分律》卷五十一；《四分律行事鈔》卷下（四）；《十誦律》卷三十七；《摩訶僧祇律》卷二十九；《五分律》卷十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]剃掉鬚髮，是佛弟子出家之相，也是表明去除憍慢和跟外道的出家有別。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ　ㄈㄚˇ, 1.修剪頭髮。如：「頭髮太長，該去剃髮了。」2.落髮出家。宋．蘇軾〈次韻道潛留別〉詩：「已喜禪心無別語，尚嫌剃髮有詩斑。」

剃髮沙門
剃髮沙門[獅子吼站阿含經簡註]佛教的出家人剃除鬚髮，與外道的蓄鬚髮不同，因此有時外道稱佛教出家人為剃髮沙門。[佛光阿含藏]外道對於佛門出家者之稱謂。

則
則[新集藏經音義隨函錄]徐與反[國語辭典（教育部）]ㄗㄜˊ, [

則便有調
則便有調[阿含辭典（莊春江）]解讀為「就會掉舉心亂」。

則便謝
則便謝[一切經音義（慧琳音義）]王逸注楚辭曰謝去也謂神識去身也

則凹
則凹[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡篇作[口*容]同烏挾反字苑凹陷也[新集藏經音義隨函錄]烏洽反亦作容

則劇
則劇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）雜劇一則也。密庵天童錄曰：「似小兒則劇。」

則卛
則卛[新集藏經音義隨函錄]音率

則[去/世]
則[去/世][新集藏經音義隨函錄]詰利反

則[口*豕]
則[口*豕][新集藏經音義隨函錄]音卓

則咲
則咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

則四憂苦生
則四憂苦生[阿含辭典（莊春江）](如果有四個自己愛念的起了無常變化，)那麼就會有四個憂苦生起，表示憂苦的生起與愛念有對應關連，《別譯雜阿含一二八經》作「(假使四愛敗壞變異，)便生四種憂悲苦惱」，相當的南傳經文無此句。

則巳
則巳[新集藏經音義隨函錄]音以止也正作已

則弁
則弁[新集藏經音義隨函錄]音亦

則得永斷
則得永斷[一切經音義（慧琳音義）]徒暖反

則拖
則拖[新集藏經音義隨函錄]失支反正作施

則括
則括[新集藏經音義隨函錄]古活反

則晞
則晞[一切經音義（慧琳音義）]又作烯同虛衣反字林晞乾也方言晞暴也北燕海岱之間謂暴為晞也[新集藏經音義隨函錄]音希

則栁
則栁[新集藏經音義隨函錄]於力反正作抑

則為不斷
則為不斷[一切經音義（慧琳音義）]為于危反廣雅曰則即也為猶是也下諸句並準此

則為死方便
則為死方便[獅子吼站阿含經簡註]則是找死的方法。相當的《別譯雜阿含經》經文作「是名屬死徑」，相當的南傳經文作「被死神束縛」。

則熯
則熯[新集藏經音義隨函錄]而展反又罕漢二音

則磷
則磷[新集藏經音義隨函錄]力忍反

則礪
則礪[新集藏經音義隨函錄]力世反[石*互]石

則筞
則筞[新集藏經音義隨函錄]初責反

則紆
則紆[新集藏經音義隨函錄]衣干反

則綏
則綏[新集藏經音義隨函錄]音雖

則艶
則艶[新集藏經音義隨函錄]音焰

則譬
則譬[新集藏經音義隨函錄]疋義反

則蹶
則蹶[新集藏經音義隨函錄]居月巨月二反倒也失脚也

則遍
則遍[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]見反正作遍徧二形

則鈴
則鈴[新集藏經音義隨函錄]音詮正作銓銓

則錘
則錘[新集藏經音義隨函錄]直追反

則𢎢
則𢎢[新集藏經音義隨函錄]音引

剉㓨
剉㓨[新集藏經音義隨函錄]上七臥反下七昔反

剉之
剉之[一切經音義（慧琳音義）]千臥反剉猶斫也說文傷折也經文從手作挫辱之挫非也

剉切
剉切[一切經音義（慧琳音義）]千臥反說文剉斫傷也剉猶斫也切割也利也村音村殞反

剉刌
剉刌[新集藏經音義隨函錄]下村[損-口+ㄙ]反細切也舊作又殞反訛

剉持
剉持[一切經音義（慧琳音義）]且臥反說文剉斫傷也案剉猶斫也

剉斬
剉斬[一切經音義（慧琳音義）][夕/鹿]貨反考聲云剉細斫也說文從刀坐聲經作[利-禾+(前-刖+(坐-(人*人)+(人*口)))]非也下側減反考聲云斬斫也說文云截也從斤車聲[新集藏經音義隨函錄]上倉臥反

剉膾
剉膾[一切經音義（慧琳音義）]上倉貨反玉篇剉斫也下公外反廣雅膾割也字統細切生肉也說文細切肉也從肉會聲也

剉草
剉草[一切經音義（慧琳音義）]上蒼過反切草也

削奪
削奪[新集藏經音義隨函錄]徒活反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄝˋ　ㄉㄨㄛˊ 剝削奪取。《晉書．卷一一八．姚興載記下》：「且可削奪威權，使散居藩國。」《五代史平話．唐史．卷上》：「臣今身無官爵，削奪已盡，身是罪人，漂流靡定，不敢復歸藩方。」

削耳
削耳[新集藏經音義隨函錄]經音義作刖耳音月

削蒿
削蒿[新集藏經音義隨函錄]古老反本也正作槀[葶-丁+呆]二形也

削蠟
削蠟[新集藏經音義隨函錄]郎合反蜂倉也亦作蝎也

剋
剋[獅子吼站阿含經簡註]1.戰勝，引申為成功的意思。2.約定。[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ[動]1.戰勝。通「克」。《後漢書．卷二八上．桓譚傳》：「何向而不開，何征而不剋。」2.約束。《後漢書．卷七九．儒林傳下．周澤傳》：「中元元年，遷黽池令。奉公剋己，矜恤孤羸，吏人歸愛之。」3.限定、約期。《後漢書．卷四一．鍾離意傳》：「意遂於道解徒桎梏，恣所欲過，與剋期俱至，無或違者。」元．王實甫《西廂記．第五本．第三折》：「准備筵席茶禮花紅，剋日過門者。」4.剝削。如：「剋扣」。5.傷害。《西遊記．第四十四回》：「皆因命犯華蓋，妨爺剋娘。」[形]嚴苛。《韓非子．外儲說左下》：「西門豹為鄴令，清剋潔?，秋毫之端，無私利也。」[副]能夠。《後漢書．卷八一．獨行傳．序》：「或志剛金石，而剋扞於強禦。」

剋中
剋中[新集藏經音義隨函錄]上苦得反下知仲反

剋勝
剋勝[一切經音義（慧琳音義）]又作克同口得反字林剋能也剋亦勝也[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反下升證反

剋勵
剋勵[一切經音義（慧琳音義）]呂制反顧野王云勵猶勉也杜注左傳云勵亦勸也說文從力厲音同上厲聲也

剋厲
剋厲[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反

剋實
剋實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作克實。得實義也。取實體也。宗圓記三曰：「夫言體者，有隨名辯體，有克實論體。」

剋實通論
剋實通論[佛光大辭典]又作據實通論。乃「據勝為論」之對稱。二種以上事物之比較，各有其優點；若僅舉其特長，別而論之者，稱為據勝為論；二物比較，各舉共通點而論者，則稱剋實通論。例如：某國為農業國，某國為工業國，各舉其特長而說者，乃為據勝為論。若從兩國共有之農業、工業等，對其現有之業務，剋其事實之共同點而論者，則稱為剋實通論。（參閱「據勝為論」6223） p3730 

剋己
剋己[獅子吼站阿含經簡註]約束自己。

剋[已>己]
剋[已>己][新集藏經音義隨函錄]上苦黑反下居里反

剋彼
剋彼[新集藏經音義隨函錄]上口得反

剋捷
剋捷[一切經音義（慧琳音義）]茨獵反毛詩云一月三捷傳曰捷勝也亦獲也軍得勝曰捷也

剋智
剋智[新集藏經音義隨函錄]上口得反

剋期取證
剋期取證[佛光大辭典]又作克期取證。剋期，即限定日期之意。意謂限定日期，辦道修行，以期得佛果。如圓覺經載，若建道場，當立期限，若立長期則為一百二十日，中期為一百日，下期為八十日，安置淨居。〔圓通大應國師語錄卷上〕 p3730 

剋果
剋果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂得果也。無量壽經上曰：「求道不止，會當剋果。」又曰：「斯願若剋果，大千應感動。」文句三下曰：「果由因剋。」述文贊中曰：「剋者遂也，得也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]得果。

剋炳
剋炳[一切經音義（慧琳音義）]下兵皿反說文炳明也從火丙聲

剋終
剋終[佛學大辭典（丁福保）]（術語）剋者必也，期也。由因必得果，故云剋，果為事之修極，故云終。文句三下曰：「果有剋終。」[佛光大辭典]剋者，乃必、期之義。又作克終。由因必得果，故稱剋；果為事之修極，故稱終。此外，必定得果，稱為剋果；必能證果，稱為剋證、克證；必獲聖果，稱為剋聖；必能得其實義、取其實體，稱為剋實、克實。〔無量壽經卷上、華嚴經音義卷上、宗圓記卷三〕 p3730 

剋聖
剋聖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作克證。必獲聖果也。歸敬儀曰：「在凡不學，何有剋聖之期？」

剋證
剋證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作克證。言必能證得果也。菩提心論曰：「勤修本法，剋證其果。」剋，又作克。華嚴經音義上曰：「克證。爾雅曰：克，能也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]必能證果的意思。

剋識
剋識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）剋者必也，識者記也。有天神必記識人之善惡也。無量壽經下曰：「自然剋識不得相雜。」又曰：「天神剋識，列其名籍。」[佛光大辭典]剋，必之意；識，記之意。謂天神記錄人所做之善惡時，必無絲毫之夾雜。無量壽經卷下（大一二‧二七四下）：「自然剋識，不得相離。」又同經卷下（大一二‧二七六中）：「天神剋識，別其名籍。」 p3730 

剋責
剋責[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反

剋鏤
剋鏤[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反下勒𠋫反

剌䍲
剌䍲[新集藏經音義隨函錄]上郎遠反下女街反皆梵音迴轉耳

剌他
剌他[新集藏經音義隨函錄]上郎達反下吐可反

剌侘
剌侘[新集藏經音義隨函錄]上來割反下[(巨-匚)@十]加丑嫁二反

[剌>刺]緣
[剌>刺]緣[新集藏經音義隨函錄]上七亦反下以[紿-口+月]反

[剌>刺]覆
[剌>刺]覆[新集藏經音義隨函錄]上七賜反亦作㓨

[剌>刺]頭
[剌>刺]頭[新集藏經音義隨函錄]上七賜反

[剌>刺]𣗥
[剌>刺]𣗥[新集藏經音義隨函錄]上七賜反

[剌>刺]𦙶
[剌>刺]𦙶[新集藏經音義隨函錄]上七賜反下公五反

剌地
剌地[新集藏經音義隨函錄]上郎達反

剌壤
剌壤[新集藏經音義隨函錄]上來割反下而兩反

剌多
剌多[新集藏經音義隨函錄]上郎達

剌夵
剌夵[新集藏經音義隨函錄]上郎達反下陟加反比丘名也諸經作頼吒和羅也又琰漸二音

剌奈婆羅
剌奈婆羅[翻梵語]應云剌那婆羅　譯曰寶力

剌弩
剌弩[新集藏經音義隨函錄]上羅達反下奴加反古婆沙作婆羅那

剌惹
剌惹[新集藏經音義隨函錄]上郎割反下而也反

剌拏
剌拏[一切經音義（慧琳音義）]上欄怛反下搦加反梵語王名也怛音單剌反[新集藏經音義隨函錄]上來達反下女加反

剌挐
剌挐[新集藏經音義隨函錄]上來割反下女加反

剌沙挐
剌沙挐[新集藏經音義隨函錄]上郎割反下女加女如二反

剌洛
剌洛[新集藏經音義隨函錄]上郎割反陏譯本作囉羅

剌渝
剌渝[新集藏經音義隨函錄]上羅達反下羊朱反

剌渴
剌渴[一切經音義（慧琳音義）]上羅葛反從束從刀考聲僻戾也經文作[卄/又]非也言剌渴者[夕/鹿]醜也

剌瑟胝
剌瑟胝[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Yaṣṭi，譯言竿，又曰杖。使知寺剎所在而建之幡柱也。玄應音義一曰：「剌瑟胝，剌音力割切，此譯云竿。人以柱代之，名為剎柱。」巴Latṭhi。

剌竭節
剌竭節[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作糲竭節。譯曰杖。祖庭事苑曰：「梵云糲竭節，此言杖。智門祚和上網宗歌云：糲竭節直拽路布，靈利衲僧通一路。」名義集七曰：「剌竭節，此云杖。」梵Laguḍa。

剌繡佛像
剌繡佛像[佛光大辭典]指刺繡的佛菩薩圖像。日本佛教界稱之為繡佛，或縫佛。為古代印度與我國所發展之技術。此技術與佛教同時傳入日本。亦有將亡人之遺髮縫入所繡之圖像，以為追弔之用。現今日本舊勸修寺藏有平安朝之釋迦如來說法圖，或有疑為出自我國唐朝者。（參閱「錦麝」6334） p3084 

剌藍
剌藍[新集藏經音義隨函錄]上郎割反下郎甘反

剌詑
剌詑[新集藏經音義隨函錄]上郎達反下他可反

剌諵
剌諵[新集藏經音義隨函錄]上郎割反

剌那
剌那[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見囉怛娜條。[一切經音義（慧琳音義）]盧割反光讚經作羅鄰那竭菩薩此譯云寶積舊維摩經漢言寶事放光經作寶來案梵本云曷刺怛那揭婆此云寶臺或云寶藏皆一義也經文有作罽居例反非也[新集藏經音義隨函錄]上力達反

剌那尸棄
剌那尸棄[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Ratnaśikhin，佛名。譯曰寶頂。又寶頂經中作罽那者誤。

剌那尸棄佛
剌那尸棄佛[翻梵語]譯曰剌那者寶尸棄者大亦云勝也亦最上

剌那那伽羅
剌那那伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Ratnākara，佛名或菩薩名。譯曰寶積。經中作罽那者誤。智度論七曰：「剌那那伽羅，秦言寶積。」玄應音義三曰：「剌那那伽羅，盧割切。光讚經作羅鄰那竭菩薩，此譯云寶積。舊維摩經漢言寶事，放光經作寶來。案梵本云曷剌怛那揭婆，此云寶臺，或云寶藏，皆一義也。經文有作罽，君例切，非也。」

剌那那伽羅菩薩
剌那那伽羅菩薩[翻梵語]論曰寶積譯曰剌那者寶那伽羅者京畿

剌闍
剌闍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作囉惹Pajas，譯曰塵。數論所立自性三德之第二云剌闍。塵坌之義，又傍翻為瞋為苦。唯識述記一末曰：「梵云剌闍，此名云微，牛毛塵等，皆名剌闍，亦名塵坌，今取塵義。」梵語雜名曰：「塵，梵名度哩，囉惹。」[新集藏經音義隨函錄]上郎達反

剌陁
剌陁[新集藏經音義隨函錄]上來割反

剌陊
剌陊[新集藏經音義隨函錄]上郎達反下他可反經自切下又徒可反

剌雉
剌雉[新集藏經音義隨函錄]上來達反下直履反

剌𠯋
剌𠯋[新集藏經音義隨函錄]上郎達反下一禮反

剌𡰱
剌𡰱[新集藏經音義隨函錄]上郎達反

前一經
前一經[獅子吼站阿含經簡註]1.南傳《相應部尼柯耶》第47.21經，對應經典為《雜阿含經》卷二十四第628經。2.南傳《相應部尼柯耶》第47.26經，對應經典為《雜阿含經》卷二十四第627經。

前三三
前三三[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無著禪師與文殊問答之語。見無著條。

前世
前世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂過去世之身也。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄕˋ, 1.前代。《楚辭．屈原．離騷》：「鷙鳥之不群兮，自前世而固然。」2.上輩子。《初刻拍案驚奇．卷三》：「後來紅線說出前世是個男子，因誤用醫藥殺人，故此罰為女子。」《紅樓夢．第八六回》：「卻是除了老太太，別的也服侍不來，不曉得　前世什麼緣分兒。」

前世三轉經
前世三轉經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。西晉法炬譯。說佛前世三轉生行檀波羅蜜之事。

前世三轉經一卷
前世三轉經一卷[新集藏經音義隨函錄]音笑

前世之戒
前世之戒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂前生之身所持之戒行也。前世持五戒者，於今生生為人，前生持十善戒者。今生生於天，或為人中之王。[佛光大辭典]指前生所持之戒行。若前世持五戒者，則今生生為人；前生持十善戒者，則今生生於天界，或生為人中之王。 p3728 

前佛
前佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂既入滅之佛也。常對於彌勒而言釋迦。見前佛後佛項。

前佛後佛
前佛後佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）前佛指釋迦，後佛指彌勒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]前佛是指釋迦佛，後佛是指彌勒佛。

前供養
前供養[佛光大辭典]「後供養」之對稱。指密教修一座行法時，於入我我入（如來之三密入於我，我之三業入於如來，即觀行者之三業與本尊之三密互相融會而為一體）、正念誦等之前，供養六種供具。依深祕作釋，前供養乃供養修得之尊，後供養則供養性德之尊。行事供養（辦備供物而作供養，為理供養之對稱）時，係供養行者右方壇上之供具；若四面辦備六種供具時，則供養左、右及本尊等三面之供具。 〔成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌〕 p3729 

前修
前修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）前代諸師之修道者。行事鈔資持記上一之一曰：「前修即前代諸師。」[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄒㄧㄡ 稱前代修德的賢士。《楚辭．屈原．離騷》：「謇吾法夫前修兮，非世俗之所服。」清．王鵬運〈摸魚子．莽風塵雅音寥落〉詞：「試一酹前修，有靈詞客，知我斷腸否？」也作「前賢」。

前僂
前僂[新集藏經音義隨函錄]力主反

前包後包
前包後包[佛光大辭典]雲水僧將行腳時，將辦道諸具分為二，打包掛於肩上。前包，係置於身體前方之包袱，內裝袈裟、祖錄等。後包，掛於身體後方之包袱，內裝洗面具等日用品。禪苑清規卷一裝包（卍續一一一‧四三九上）：「先上前包，次繫包枕，次打後包，次絡右肩，掛鉢於左腋下。」 p3728 

前卓
前卓[佛學大辭典（丁福保）]（物名）佛前置佛具之器具。

前四十年
前四十年[一切經音義（慧琳音義）]計從九百二十一年至九百六十年中間四十年是也

前因後果
前因後果[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄧㄣ　ㄏㄡˋ　ㄍㄨㄛˇ 事情的起因和結果。如：「我們要對事情的前因後果澈底了解，不要驟下斷語。」也作「後果前因」。

前堂
前堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）禪剎之僧堂東面中央有安置聖僧之龕，其前面為前堂，後面為後堂，各有一首座統領之。見象器箋一。[佛光大辭典](一)又作前板。禪剎僧堂之聖僧龕左右，有一出入板，板之前稱前堂，其後稱後堂，各由一位首座統領。〔敕修百丈清規卷二住持日用〕 (二)前堂首座之略稱，或單稱首座。後堂首座亦略稱首座，或單稱後堂。其位置為僧堂之前堂板位之第一座，管理前堂。據敕修百丈清規卷四西序頭首（大四八‧一一三○下）：「前堂首座，表率叢林，人天眼目，分座說法，開鑿後昆，坐禪領眾，謹守條章，齋粥精粗，勉諭執事，僧行失儀，依規示罰。」 於設有八板以上之僧堂，中間置板；以前堂首座不能管領後堂之大眾，故另設後堂首座以管理之。〔禪林象器箋殿堂門〕 p3729 [中華佛教百科全書](一)前板︰僧堂聖僧龕左右，有一出入板，板之前為前板，又稱前堂，由前堂首座管領之；板之後為後板，又稱後堂，由後堂首座管領之。(二)前堂首座之略稱︰或單稱首座。主要職務為統領前堂，指導雲水僧。因坐於僧堂前板第一位，又稱第一座。《敕修百丈清規》卷四〈西序頭首〉條謂（大正48‧1130c）︰「前堂首座，表率叢林，人天眼目，分座說法，開鑿後昆，坐禪領眾，謹守條章，齋粥精粗，勉諭執事，僧行失儀，依規示罰。老病亡歿，垂恤送終，凡眾之事，皆得舉行。如衣有領，如網有綱也。」由於職務重要，故《禪林寶訓》謂（大正48‧1032b）︰「禪林首座之職，乃選賢之位。」如黃檗希運嘗於南泉會下任首座一職。〔參考資料〕　(一)《敕修百丈清規》卷二〈住持日用〉條。(二)《禪林象器箋》卷二〈殿堂門〉、卷七〈職位門〉。

前堂首座
前堂首座[佛學大辭典（丁福保）]（職位）已下為禪門私立之稱。僧堂之前版謂之前堂。前堂之首座，為諸首座中之最上者，居住持之次席，因之而有第一座、座元、禪頭、首眾等別稱。僧堂坐禪號令之權，在首座不在住持，首座謂之禪頭，眾僧皆聽首座之命也。勅修清規曰：「前堂首座，表率叢林，人天眼目。分座說法，開鑿後昆。坐禪領眾，謹守條章。齋粥精粗，勉諭執事。僧行失儀，依規示罰。老病亡沒，垂恤送終。凡眾之事，皆得舉行。如衣有領，如網有綱也。」（職位）前堂之第一座統領前堂者。位次亞於住持。

前塵
前塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妄心前現之六塵境也。楞嚴經一曰：「佛告阿難：此是前塵虛妄相想，惑汝真性。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]過去的事情。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄔㄣˊ, 1.佛教用語。佛家指人世間當前虛妄的塵境。語出《楞嚴經．卷二》：「一切世間大小內外諸所事業，各屬前塵。」2.往事、舊事。如：「回首前塵，恍如一夢。」

前安居
前安居[佛學大辭典（丁福保）]（行事）安居有前中後之三種。見安居條。

前導
前導[新集藏經音義隨函錄]音道引也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄉㄠˇ, 1.稱官吏出行時引路的儀仗。《新五代史．卷二四．唐臣傳．安重誨傳》：「殿直馬延誤衝其前導，重誨怒，即臺門斬延而後奏。」2.在前引路的人。《三國演義．第七五回》：「眾軍領命，呂蒙便教前導。」

前後
前後[新集藏經音義隨函錄]上平別反別本云別後墨然[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄏㄡˋ, 1.前面與後面。《左傳．隱公九年》：「衷戎師，前後擊之，盡殪。」《三國演義．第五九回》：「馬超屯兵渭口，日夜分兵，前後攻擊。」2.表示時間的長短。《漢書．卷六八．霍光傳》：「光秉政前後二十年。」

前後想
前後想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十四頁云：前後想者：謂如有一、於所觀相，慇勤懇到，善取善思，善了善達。謂住觀於坐；坐觀於臥；或在後行，觀察前行。此則顯示以毘缽舍那行，觀察三世緣生諸行。謂若說言住觀於坐；此則顯示以現在作意，觀察未來所知諸行。所以者何？現在作意位、已現生故；說名為住。未來所知位、未現生故；臨欲起故；說名為坐。若復說言坐觀於臥；此則顯示以現在作意，觀察過去所知諸行。所以者何？現在作意位、臨欲滅故；說名為坐。過去所知位、已謝滅故；說名為臥。若復說言或在後行觀察前行；此則顯示以現在作意、觀無間滅現行作意。所以者何？若已生起無間謝滅所取作意，說名前行。若此無間新新生起能取作意、取前無間已謝滅者；說名後行。

前後昇降
前後昇降[獅子吼站阿含經簡註]前後高低次第。[阿含辭典（莊春江）]全句為「自知前後昇降」，南傳作「綿密不斷的正知而進入更上一層的禪定」。

前後際
前後際[阿含辭典（莊春江）]即「從過去到未來的關連」。

前後際斷
前後際斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂有為法之前際後際斷絕而不常住也，但觀之似不斷絕者，以前後相續故也，如旋火輪然。維摩經弟子品曰：「法無有人，前後際斷故。」淨影疏曰：「有為之法，前後相起，前為前際，後為後際。」[佛光大辭典]截斷前際與後際。前際指過去，後際指未來；謂截斷過去與未來相對立之見解。禪源諸詮集都序卷下之一（大四八‧四○七下）：「一聞千悟，得大總持；一念不生，前後際斷。」 p3729 

[前/心][夕/火]
[前/心][夕/火][新集藏經音義隨函錄]上子仙反煑也正作煎也下之石反

[前/心]心
[前/心]心[新集藏經音義隨函錄]上子仙反正作煎

前念
前念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心法相續，竪分析之，至其極處謂之一念，念之過去者為前念，後來者為後念。禮讚曰：「今身願生彼國者，行住坐臥必須勵心剋己，晝夜莫廢，畢命為期，上在一形，似如少苦，前念命終，後念即生彼國。長時永劫，常受無為法樂。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指過去的意念，未來的意念則叫做後念。

前念後念
前念後念[佛光大辭典]謂心於瞬間之變化。念，指意念，又指剎那之時間。過去者稱前念，相續者稱後念。據善導往生禮讚（大四七‧四三九下）：「前念命終，後念即生彼國。」即謂念佛之行者於前念命終時，後念便直生彼阿彌陀佛國。又古尊宿語錄卷一（卍續一一八‧八○下）：「起時唯法起，滅時唯法滅；此法起時不言我起，滅時不言我滅，前念後念中念，念念不相待。」 p3729 

前愆
前愆[新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄑㄧㄢ 以前的過失。《孔叢子．論書》：「憂思三年，追悔前愆。」《宋書．卷九八．氐胡傳．略陽青水氐楊氏傳》：「楊難當表如此，悔謝前愆，可特恕宥，并特還章節。」

前揌
前揌[新集藏經音義隨函錄]音惣

前援
前援[新集藏經音義隨函錄]為元反

前摸
前摸[新集藏經音義隨函錄]莫乎反規也

前撮
前撮[新集藏經音義隨函錄]倉活反

前杯
前杯[新集藏經音義隨函錄]布迴反

前板
前板[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林僧堂中聖僧龕之左右為出入板，其在前者謂之前板。與言前堂同。見象器箋一。

前格
前格[新集藏經音義隨函錄]古厄反闘也

前桌
前桌[佛光大辭典]又作大桌。即於本尊前須彌壇之前方所安置之木製大桌，其上供奉香華（二瓶）、香爐、燈燭（二座）。其大小形狀不一，普通者高三、四尺，縱二、三尺，橫七、八尺。〔禪林象器箋器物門〕 p3729 

前業
前業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）前世之業因。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄧㄝˋ, 1.先前的事業或前人的志業。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「復領五經，卒父前業。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．史傳》：「及班固述漢，因循前業，觀司馬遷之辭，思實過半。」2.佛教用語。前世所作之業，稱為「前業」。

前正覺山
前正覺山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在摩竭陀國尼連河之附近。西域記八曰：「鉢羅笈菩提山Prāgbodhi，唐言前正覺山。如來將證正覺先登此山。故云前正覺也。」[中華佛教百科全書]位於中印度摩揭陀國。音譯鉢羅笈菩提山。以如來將證正覺前，嘗登此山，故名。按佛勤修苦行六年而未成正覺，乃捨苦行，受牧女乳糜供養。後至此山，愛其幽寂，遂止於此。當將證正覺時，大地震動，未能入金剛定，乃至菩提樹下，證得正覺。山之西南崖臨澗，有大石室。佛曾留影於此。及無憂王興，乃建窣堵波以表彰其事。

前熬
前熬[新集藏經音義隨函錄]五高反

前生
前生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）過去世之身。唐音戊籤曰：「鄭還古吉州道中詩，若有前生債，今朝不懊還。」[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄕㄥ 上輩子。《老殘遊記．第一七回》：「願天下有情人，都成了眷屬；是前生註定事，莫錯過姻緣。」

前田惠學
前田惠學[佛光大辭典]（1926～    ）日本佛教學者。一九五一年東京大學文學部哲學科畢業。先後任教於明治大學、名古屋大學、加拿大多倫多大學、愛知學院大學。主要從事原始佛典、佛教史、佛教學等之研究。著有原始佛教經典之形成史的研究、佛教要說─印度與中國、釋尊等。 p3728 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。1951年畢業於東京大學文學部哲學科。1962年以《原始佛教聖典の成立史研究》獲文學博士。曾獲金澤大曉烏紀念賞、日本印度學佛教學會賞、日本學士院恩賜賞。歷任明治大學講師、名古屋大學副教授、加拿大多倫多大學教授、愛知學院大學大學院教授等職。嘗先後赴海外作過十三次學術調查，其中有六次是在斯里蘭卡。因此，對古今斯里蘭卡佛教有深入的認識。主要著作另有《佛教要說──インドと中國》《釋尊》，及主編《現代スリランカの上座佛教》等書。氏之代表作《原始佛教聖典の成立史研究》，係依巴利原典及印度思想史，說明巴利三藏之成立史。全書分三大部分，一為考證佛陀所使用的語言及巴利語的故鄉，二為說明四部四阿含成立以前的聖典之型態，尤其詳解九分、十二分教以及法語，三為說明原始佛教聖典各部原形的成立。三部分相互關聯，構成總體性的成立史。

前田慧雲
前田慧雲[佛光大辭典]（1857～1930）日本淨土真宗學僧。伊勢桑名人。曾習漢學、佛學。擅長書法、漢詩。明治二十一年（1888）與大內青巒提倡尊王奉佛。任新法主之侍講。先後於東京、東洋、高輪佛教各大學講述佛學。以大乘佛教史論而蒙獲學位。歷任高輪佛教、東洋、龍谷各大學校長。曾刊行大日本續藏經。著有佛教今古變一斑、本願寺派學事史、天台宗綱要、佛教人生觀、佛教思想講話等書，均收於前田慧雲全集中。 p3728 [中華佛教百科全書]日本淨土真宗本願寺派學僧。幼名多聞，號含潤、止舟齋，伊勢國（三重縣）桑名人。父、祖皆為著名學者。宗二十一年（1888），與大內青巒策畫西本願寺的尊王奉佛大同團，提倡愛國護法運動。二十四年成為新法主（光瑞）的學事主監。曾任東京帝國大學、東洋大學、高輪佛教大學講師。三十六年（1903），以《大乘佛教史論》獲授文學博士學位。嘗因持「大乘非佛說」之論，而被削除僧籍，旋即復籍。後歷任東洋、龍谷等大學校長。編有《大日本續藏經》，著有《天台宗綱要》《三論宗綱要》《本願寺派學事史》等書。

前緣
前緣[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄩㄢˊ 過去所結下的緣分。宋．陸游〈湖上遇道翁乃峽中舊所識也〉詩：「巴峽相逢如昨日，山陰重見亦前緣。」

前聟
前聟[新集藏經音義隨函錄]音細

前行
前行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十一卷八頁云：三結中，有身見結，見為前行，有二句。或見所斷，或見修所斷。問：前行、是何義？答：先立義、先答義、是前行義。先立義是前行義者：先立見所斷句，後立不定句。先答義是前行義者：先以見所斷句答，後以不定句答。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄒㄧㄥˊ, 1.先鋒部隊。《史記．卷七．項羽本紀》：「使長史欣為上將軍，將秦軍，為前行。」2.以前的行為舉止。《荀子．議兵》：「武王之誅紂也，非以甲子之朝而後勝之也，皆前行 素脩也。」3.繼續向前走。《儒林外史．第三四回》：「莊紹光也起來洗了臉，叫小廝拴束行李，會了帳，一同前行。」4.唐、宋時尚書省六部分前行、中行、後行三等，兵部、吏部及左右司為前行。小說中多為對吏員的尊稱。《五代史平話．漢史．卷上》：「右侍森嚴，盡是獄級前行推款吏。  」

前行有三種
前行有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十一卷十四頁云：前行有三種。一、不共前行，二、畢竟前行，三、最初前行。不共前行者：如三結等。畢竟前行者：如三不善根等。最初前行者：如有漏無明漏等。若諸煩惱、通三界繫，唯見所斷；彼見為前行。有二句。如三結等。若諸煩惱、唯欲界繫，通於五部；彼修為前行。有二句。如三不善根等。若諸煩惱、通三界繫，亦通五部；彼見為前行。有三句。如有漏無明漏等。是謂此處略毗婆沙。

前讚後讚
前讚後讚[佛光大辭典]略稱前後讚。密教之法會，附譜曲而唱之讚唄中，於金剛界之五大願、胎藏界之五誓願之後所唱之讚，稱為前讚；而於金剛界之後鈴、胎藏界之後供閼伽之後所唱之讚，稱為後讚。然亦有以前供養時所唱之讚為前讚，後供養時所唱之讚為後讚之說法。另一說謂，前讚乃讀經之前所唱者，後讚則後鈴之後所唱者。通常，前讚係唱四智、心略、不動等三梵讚；後讚則以漢音唱頌四智、心略，並於其中另加佛讚。 p3730 

前資
前資[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之稱呼。曾三任副寺已下東序之職而退休者。資助前之事務者之意也。見象器箋五。[佛光大辭典]禪林用語。對從前曾資助事務者之尊稱。指曾三任副寺以下東序之職而已退休者。〔禪苑清規卷二請知事條、禪林象器箋稱呼門〕 p3730 

前踞
前踞[新集藏經音義隨函錄]居去反

前蹤
前蹤[一切經音義（慧琳音義）]上俗前字也說文先也正體從止從舟作歬說文不行而進謂之前止在舟上也蔡邕加刂刂水也廣二尋深二仞曰刂刂音古外反俗從刀者非也下足庸反淮南子曰行則有蹤爾雅迹也說文車迹也從足從聲也

前身
前身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）前生也。白居易詩，閑思往事似前身。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄕㄣ, 1.前生。唐．白居易〈臨水坐〉詩：「手把楊枝臨水坐，閒思往事似前身。」2.以前的存在狀況，包括名稱、樣式等。如：「國立政治大學的前身是國立中央政治幹部學校。」

前遘
前遘[新集藏經音義隨函錄]音搆

前還
前還[獅子吼站阿含經簡註]較早回來。

前重八法八門
前重八法八門[佛光大辭典]釋摩訶衍論卷一所說之三十三法門中，於前重之一心與三大之下各有二法（真如所入、生滅所入）、二門（真如能入、生滅能入），合之則共有八法八門，稱前重八法八門。 p3729 

前鈴
前鈴[佛光大辭典]密教修法，於閼伽等供養之前，須先振金剛鈴，稱為前鈴；於供養之後所振之鈴則稱後鈴。然通常前鈴又稱振鈴。 p3730 

前陳
前陳[佛光大辭典]因明用語。又作先陳、前說。與「後陳」對稱。與之相對者，宗後段之述語即稱為「後陳」。乃因明論式中，宗（命題）前段之主詞。例如於「聲無常」之命題中，無常為後陳，聲為前陳。前陳有自性（梵  svarūpa）、有法（梵  dharmin）、所別（梵  viśesya）等三義，此三者並為「體」之三義。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷二本〕（參閱「體」6928） p3730 

前際
前際[獅子吼站阿含經簡註]過去。[阿含辭典（莊春江）]即「過去」。

前際俱行不放逸行
前際俱行不放逸行[法相辭典（朱芾煌）]如五支所攝不放逸行中說。

前際俱見
前際俱見[獅子吼站阿含經簡註]對過去世的種種看法。例如「我過去世存在嗎？我過去世不存在嗎？我過去世是什麼呢？我過去世的情形如何呢？」其中「前際」是「過去世」的意思，「前際、中際、後際」即「過去世、現在世、未來世」。[阿含辭典（莊春江）]看透過去，「俱見」解讀為「全都看見」，引申為「看透」。依《瑜伽師地論》的解說，為「對過去生的種種想法(追憶)」，如追憶「我過去世存在嗎？我過去世不存在嗎？我過去世是什麼呢？我過去世的情形如何呢？我過去世曾經是什麼，[後來]又變成什麼？」(參考《雜阿含296經》《相應部12相應20經》)

前際後際及前後際
前際後際及前後際[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十九頁云：過去、名前際。未來、名後際。現在、名前後際。待過去世、是後際；待未來世、是前際故。

前際後際密意善巧
前際後際密意善巧[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十一卷十二頁云：云何前際後際密意善巧？謂能善知於前際領受，於後際出離故。若於前際後際密意善巧；便能受已而不失壞。依止前際所受法，後能證得出離故。由善了知如來密意，便能證取聖教堅實。

前際空
前際空[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷二十頁云：又無諸行於過去世有實行聚，自性安立，已生已滅，諸行往彼，積集而住。若有是事；不應施設諸行有滅。過去行聚，自性儼然，常安住故。若無有滅；彼無常性，應不可知。既有可知；是故諸行、於正滅時，都無所往，積集而住。有已散滅；不待餘因，自然滅壞。是名前際空。

前雅
前雅[新集藏經音義隨函錄]廳也正作庌字也

前餐
前餐[新集藏經音義隨函錄]倉安反

前驉
前驉[新集藏經音義隨函錄]丘于反

前𤌢
前𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴管反

前𨽁
前𨽁[新集藏經音義隨函錄]疾遇反

剎
剎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）kṣa，又作乞叉，乞灑。悉曇五十字門之一。一切法盡不可得之義謂一切文字究竟無言說之聲也。從Kṣaya（盡）及Akṣara（語，音，文字）之語而釋之。金剛頂經曰：「乞叉（二合）字門一切法盡不可得故。」文殊問經曰：「稱乞灑（二合）字時，是一切文字究竟無言聲。」又梵名，Ksetra，掣多羅，差多羅，紇差怛羅，剎摩等。譯曰土田，國，處。大乘義章十九曰：「剎者，是其天竺人語，此方無翻，蓋乃處處之別名也。」玄應音義一曰：「剎又作擦，音察，梵云差多羅，此譯云土田。經中或言國，或言土者，同其義也。或作剎土者，存二音也。即剎帝利名守田主，亦是也。」慧苑音義上曰：「剎，具正云紇差呾羅，此曰土田也。」法華文句記二曰：「剎者應云剎摩，此云田，即一佛所王土也。」[佛光大辭典](一)梵語  ksetra  之略譯。又作紇差呾羅、剎多羅、差多羅、剎摩。 意譯為土田、土、國、處，即指國土，或合梵漢稱為「剎土」。一般所熟知之「佛剎」即佛土之意。   (二)梵語 laksatā 之略譯。全稱剌瑟胝。 意謂標誌、記號。指旗桿或塔之心柱。一般稱寺院謂寺剎、梵剎、金剎或名剎等，蓋佛堂前自古有建幡竿（即剎）之風，故得此名。僧人對語時，稱對方之寺為寶剎。 p3731 [中華佛教百科全書](一)梵語剎多羅（kṣetra）之略︰音譯又作訖差怛羅、差多羅、掣多羅、剎摩。意譯為土田、國土、處。如《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧6a）︰「如稻麻竹葦，充滿十方剎。」《無量壽經》卷下云（大正12‧273a）︰「滿足諸妙願，必成如是剎。」以及舊譯《華嚴經》卷一云（大正9‧398b）︰「佛說微妙總持門，如一切剎微塵等。」(二)梵語剌瑟胝（lakṣatā）之略︰意譯為標幟、記號。指幡竿。如《佛般泥洹經》卷下云︰（大正1‧169b）「起塔立剎。」《法華經》卷三〈授記品〉云（大正9‧22a）︰「諸佛滅後，起七寶塔長表金剎。」以及《大寶積經》卷一二０云（大正11‧682a）︰「其宮殿前樹以剎柱。」《玄應音義》卷一〈切剎〉條云︰「案剎書無此字。即[HK353-1]字略也。&HK353.1;音初一反，浮圖名剎者訛也。應言剌瑟胝。剌音力割反，此譯云竿。人以柱代之，名為剎柱。以安佛骨義，同土田故名剎也。以彼西國塔竿頭安舍利故也。」同書卷六〈金剎〉條云︰「梵言掣多羅。案西域別無旛竿，即於塔覆鉢柱頭懸旛。今言剎者應訛略也。」又，《止觀輔行傳弘決》卷二之一云（大正46‧186c）︰「言佛剎者具存應云剎摩。此云田也。即一佛所王土也。或云表剎者以柱表剎，表所居處故也。」梵語kṣetra及lakṣatā二字共音譯為「剎」，故古來此二字即多被混同。由上引《法華經》〈授記品〉中「金剎」之語，梵本作vai-jayanta（意譯為旗），可知「剎」亦被泛用為「旗」之譯語。又，以寺剎、梵剎等稱寺院者，係由幡竿之義而來。蓋寺院之前，自古有樹立幡竿之風，故得此名。〔參考資料〕　(二)《慧苑音義》卷上；《慧琳音義》卷十五；《翻譯名義集》卷二十；《禪林象器箋》〈器物門〉；《浴佛功德經》；《灌頂經》卷十一。[國語辭典（教育部）](一)ㄔㄚˋ[名]佛寺、寺廟。如：「古剎」、「名剎」。《水滸傳．第四回》：「看那文殊寺，果然是好座大剎。」(二)ㄕㄚ[動]止住。如：「剎車」。

剎別
剎別[續一切經音義]上案玉篇音初八反案經合作差字故經云種種欲樂勝解差別今云剎別恐因聲誤寫請諸高識再詳經意

剎利
剎利[獅子吼站阿含經簡註]古代印度種姓制度中的王族及武士階級，掌管政治及軍事。又譯為「剎帝利」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見剎帝利條。[一切經音義（慧琳音義）]應言剎帝利此譯云土田主也謂王族貴種是也[翻梵語]亦云剎帝利　譯曰田主亦云田護[佛光阿含藏]剎利(ksatriya)(梵)、(khattiya)(巴)，又作「剎帝利」，為古印度四種姓之一。居四姓之第二，俱是帝王、武士之屬。剎利(khattiya)(巴)，又作剎帝利，為印度四種姓中之第二，屬王族、武士階級。剎利(khattiya)(巴)，又作剎帝利，印度四種姓中之貴族、武士階級。即是剎帝利。[阿含辭典（莊春江）]khattiya，武士族；行政首領；王族。(同義詞「剎利王」「剎利」與「王」為同義複詞)

剎利、梵志、居士、工師
剎利、梵志、居士、工師[獅子吼站阿含經簡註]印度古代傳統婆羅門教，將人民分為的四個階級，即四種姓。其中「梵志」又譯為婆羅門，「居士」為中產階級，又譯為毘舍，「工師」即工人、農奴，又譯為首陀羅。

剎利水澆頭王
剎利水澆頭王[南山律學辭典]亦名：水澆頭、灌頂王含註戒本‧九十單提法：「水澆者，取大海水，白牛右角，收拾種子，置金輦上，諸小王轝；大婆羅門以水灌王頂，是剎利種如是立王，故得名也。若婆羅門、毗舍、首陀如是立者，亦名灌頂也。」（含註戒本卷中‧三○‧一五）行宗記‧釋九十單提法：「剎利王種，四姓之一。水澆頭者，譯語頗質，即灌頂王，如注所引，注中婆羅門等雖非王姓，灌頂不殊。」（戒疏記卷一五‧七五‧三）

剎利王
剎利王[一切經音義（慧琳音義）]具云剎怛利耶此曰土田主也

剎即塔字
剎即塔字[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）清羅振玉面城精舍文甲，敬史君碑，建七層之寶剎。鈕樹玉說文新附考。謂古無塔字。寶剎即寶塔。其說極精。南史虞願傳。帝以宅起湘宮寺。費極奢侈。以孝武莊嚴剎七層。帝欲起十層。不可。立分為兩剎，各五層。此尤寶剎即寶塔之明證。愚按說文亦無剎字。則作剎與作塔無異。同一後出字耳。

剎受利樹
剎受利樹[翻梵語]譯曰[埃-矢+月]也

剎土
剎土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）剎者梵語差多羅Kṣetra之訛略。譯曰土田。梵漢雙舉云剎土。即國土之義。玄應音義一曰：「差多羅，此譯云土田。經中或云國或云土者，同其義也。或作剎土者，存二音也。」[佛光大辭典]指國土。剎，梵語  ksetra，音譯差多羅、紇差呾羅。意譯土田。玄應音義卷一：「差多羅，此譯云土田。經中或云國或云土者，同其義也。或作剎土者，存二音也。」 p3731 

剎土自在
剎土自在[佛光大辭典]又作淨土自在。指八地以上菩薩能自由生於種種國土之自在。（參閱「自在」2518） p3731 

剎塵
剎塵[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）塵者微塵。剎塵者，無數國土之義也。唐華嚴經世主妙嚴品曰：「清淨慈門剎塵數，共生如來一妙相。」秘藏寶鑰下曰：「剎塵勃駄吾心佛。」[佛光大辭典]無數國土之謂，或比喻數量極多。此一觀念最為華嚴經所重視，如該經卷四世主妙嚴品（大一○‧一六中）：「清淨慈門剎塵數，共生如來一妙相。」〔祕藏寶鑰卷下〕 p3733 

剎多羅
剎多羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見剎條。

剎帝利
剎帝利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kṣatriya，又曰剎利。印度四姓之第二。譯言田主。王種也。西域記二曰：「二曰剎帝利，王種也。舊曰剎利，略也。」註維摩經二：「肇曰：剎利，王種也，秦言田主。」智度論三十二曰：「剎利者，王及大臣也。」[一切經音義（慧琳音義）]上音察亦梵語也此譯為田主上古已來王族貴種亦習四圍陁論博聞強記仁恕弘慈專攻於略其中有皃福勝者眾立為王也[續一切經音義]上初八反亦梵語也此譯云田主即上古已來王族貴種亦習四圍陀論博聞強記仁恕弘慈其有德貞福勝者眾立為王也[佛光大辭典]梵語  ksatriya。意譯地主、王種。略作剎利。乃印度四姓階級中之第二階級，地位僅次於婆羅門，乃王族、貴族、士族所屬之階級，係從事軍事、政治者。釋尊即出身此階級。（參閱「四姓」1705） p3732 [中華佛教百科全書]印度四種姓之一。略稱剎利。意譯土田主。即國王、大臣等統御民眾、從事兵役的種族，所以也稱「王種」。其權勢頗大，階級僅次於婆羅門。《續高僧傳》卷二釋云（大正50‧432a）︰「剎帝利種，隋云土田主也，由劫初之時先為分地主，因即號焉，今所謂國王者是也。」釋迦牟尼佛的種族即屬剎帝利種。此剎帝利種可諷誦吠陀，行祭祀，但不可以教授他人、為他人祭祀，亦不可接受他人的布施。又，一般人認為王者皆出於此族，但在印度，古來出自吠奢、首陀羅等種族而樹立王權者亦不少。現今的拉吉普族（Rajput），即為剎帝利種的後裔。〔參考資料〕　Max Weber《The Religion ofindia》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]印度四姓階級之第二，華譯田主，或王種。[國語辭典（教育部）]ㄔㄚˋ　ㄉㄧˋ　ㄌㄧˋ 梵語Ｋ?ａｔｒｉｙａ的音譯。古印度社會四階級中第二級，即貴族。《大唐西域記．卷二》：「二曰剎帝利，王種也，奕也君臨，仁恕為志。」

剎帝利婆羅門
剎帝利婆羅門[一切經音義（慧琳音義）]利帝利者梵語彼國王種也福智勝者眾舉為王婆羅門亦梵語唐云淨行精持潔志學四圍陀愽識多聞為王者師傅高道不仕彼國人民多認此族為祖也

剎摩
剎摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ksamā，譯曰土田。見剎條。

剎柱
剎柱[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作剎竿，金剎，表剎等。表彰寺院之竿柱也。法華文句記二曰：「剎者應云剎摩，此云田，即一佛所王土也。今名剎柱者，表田域故，故諸經中多云表剎。」見剎竿條。[一切經音義（慧琳音義）]音察幡竿也[佛光大辭典]又作剎竿、剎竿檫。即木造層塔之中心柱，或指支撐塔上傘蓋之竿。其形式因時而異，古代於地下深掘，或於礎石上開一空穴，使檫深植其中，上部突出，高聳雲天。立柱之時，通常以四周之四天柱為吊曳之著力點。檫原係由下層直通九輪之頂，但也有從頂部直達下部者，未必僅用一根木材，通常由多根銜接而成。檫之基底尚有一穴，或為二、三層，多用以安奉舍利者。檫柱上偶亦有刻檫銘者。剎而兼柱，故稱剎柱；至後世，建造塔寺每以「立剎」代之，又以剎而代塔，即由此緣由。又禪宗寺院為示說法或法會所揭之旗竿亦稱剎竿。舊時，叢林亦有立長竿於寺前之作法，長竿上飾以金銅所製之寶珠焰形，以表示寺院之所在。我國六朝之時，寺塔建築即盛行立檫，然因係木質所造，迄今多半毀廢。今日本最古之木塔，法隆寺之五重塔，其中心柱之建構，或即傳自我國六朝之剎柱。〔覆艾克教授論六朝之塔（劉敦楨，現代佛教學術叢刊第五十九冊）〕 p3732 

剎海
剎海[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如言水陸。剎者梵語，譯作土田。唐華嚴經二曰：「剎海微塵數。」法界觀門曰：「不壞一塵而能廣容十方剎海，廣容十方剎海而一塵不大。」[佛光大辭典]全稱剎土大海。指十方世界而言。俗稱為宇宙。剎為梵語  ksetra  之略譯，意為剎土、國土；海為大海之意。（參閱「剎」3731） p3733 

剎竿
剎竿[佛學大辭典（丁福保）]（物名）長竿之上以金銅造寶珠焰形，以立之於寺前。剎者土田之義，以表梵剎，故名剎竿。又西國不別設幡竿，於塔上立竿柱（即九輪），竿頭安置舍利，其義同土田，故亦名剎竿。竿之梵語，乃刺瑟胝（Yaṣṭi巴Raṭṭhi）也。見金剎條。聯燈會要阿難章曰：「祖問迦葉云：師兄！世尊傳金欄袈裟外別傳箇甚麼？迦葉召阿難。祖應諾。迦葉云：倒卻門前剎竿著。」

剎羅伽利太子
剎羅伽利太子[翻梵語]應云剎多羅歌剎那　經曰蓋事

剎膩迦
剎膩迦[一切經音義（慧琳音義）]上音察正作擦中尼致反梵語也

剎莚
剎莚[新集藏經音義隨函錄]音延

剎說
剎說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂草木國土說之說法也。華嚴經普賢行願品曰：「佛說眾生說，及以國土說，三世如是說。」

剎那
剎那[獅子吼站阿含經簡註]極短的時間；古印度的時間單位，相當於七十五分之一秒。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kṣana，譯言一念。時之最少者。勝鬘寶窟中末曰：「外國稱剎那，此云念也。」探玄記十八曰：「剎那者，此云念頃，於彈指頃有六十剎那。」俱舍論十二曰：「極微字剎那，色名時極少。」西域記二曰：「時極短者，謂剎那也。」大藏法數曰：「一念中有九十剎那，一剎那中有九百生滅。」楞嚴經二曰：「沈思諦觀，剎那剎那。念念之間不得停住，故知我身終從變滅。」梵語雜名曰：「剎那揭沙曩。」[一切經音義（慧琳音義）]上音察梵語時名也俱舍論頌曰　百二十剎那　為怛剎那量臘縛此六十　此三十須臾　共成一晝夜　謹案此頌一日一夜有三十須臾。每一須臾計有三十臘縛。又於一臘縛之中計有六十怛剎那。又於一怛剎那之中分為一百二十剎那。時中迅促不過剎那。今依此國曆法凡一日一夜有十二時共分為一百刻每時分得八刻少強約其大數均分從寅至丣一時之中計有五十四萬剎那。餘時准此計一日一夜總六百四十八萬剎那。若以每刻分之即一刻之中約有七萬剎那時也言極迅疾促於瞬息也[翻梵語]譯曰生藏[佛光大辭典]梵語 ksana，巴利語 khana。又作叉拏。意譯須臾、念頃，即一個心念起動之間，與發意頃同義，單作念。意為瞬間，為表時間之最小單位。  (一)據俱舍論卷十二載， 一百二十剎那為一怛剎那（梵 tat-ksana），六十怛剎那為一臘縛（梵   lava，又作羅預），三十臘縛為一牟呼栗多（梵  muhūrta，譯作須臾），三十牟呼栗多為一晝夜。一剎那約當於今之零點零一三秒。  (二)據摩訶僧祇律卷十七載，二十念為一瞬，二十瞬為一彈指，二十彈指為一羅豫（臘縛），二十羅豫為一須臾，三十須臾為一晝夜。一念約今之零點零一八秒。  (三)或謂一剎那與一念相異。據仁王經卷上觀空品（鳩摩羅什譯）載，九十剎那為一念；據往生論註卷上載，六十剎那為一念。  (四)據大智度論卷三十、卷八十三載，六十念為一彈指；據俱舍論卷十二載，六十五剎那為一彈指。  (五)據大般若經卷三四七所說之一日夜、一日、半日、一時、食頃、須臾、俄爾、瞬息頃等順序，一剎那大約相當於一食頃（一前食之間，即早食之前或早食之間）之時間。  (六)據仁王經卷上觀空品（鳩摩羅什譯）載，一剎那有九百生滅；又據往生論註卷上載，一剎那有一百零一生滅。  此外，一剎那之間之生滅，稱剎那生滅或剎那無常。現在之一剎那稱現在，前剎那稱過去，後剎那稱未來，此為剎那三世。〔大毘婆沙論卷一三六、雜阿毘曇心論卷二、順正理論卷三十二、華嚴經探玄記卷十八〕（參閱「時」4121） p3731 [中華佛教百科全書]指極短的時間。音譯又作叉拏。《慧苑音義》卷上云︰「時之極促名也。」《俱舍論》卷十二云（大正29‧62a）︰「何等名為一剎那量﹖眾緣和合，法得自體頃，或有動法，行度一極微，對法諸師說，如壯士一疾彈指頃，六十五剎那。」又云（大正29‧62b）︰「剎那百二十為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，三十牟呼栗多為一晝夜。」故一剎那相當於一秒的七十五分之一（即以120Ｘ60Ｘ30Ｘ30除一晝夜二十四小時）。又，《仁王經》云（大正8‧835c）︰「一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅。」《華嚴經探玄記》卷十八云（大正35‧458b）︰「剎那者此云念頃，於一彈指頃有六十剎那。」此外，《大毗婆沙論》卷三十六舉五說，《雜心論》卷二、《順正理論》卷三十二等亦有種種異說。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一三六；《大智度論》卷八十三；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十七；《大唐西域記》卷二；《俱舍論光記》卷十二。[法相辭典（朱芾煌）]如時之分齊中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯一念，指極短的時間。經上說，一彈指之間，即已含有六十個剎那了。[國語辭典（教育部）]ㄔㄚˋ　ㄋㄚˋ 量詞。計算時間的單位。為梵語Ｋ?ａ?ａ的音譯。表示極短的時間。《阿毗達磨俱舍論．卷一二》：「壯士一疾彈指頃，六十五剎那。」《初刻拍案驚奇．卷二二》：「東海揚塵猶有日，白衣蒼狗剎那間。」

剎那三世
剎那三世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）剎那相對望而立三世，現在之一剎那曰現在，前剎那曰過去，後剎那曰未來。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一剎那之間就已含有三世，即現在的一剎那叫做現在，前剎那叫做過去，後剎那叫做未來。

剎那住
剎那住[法相辭典（朱芾煌）]如住差別有多種中說。

剎那四相
剎那四相[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷一頁云：然有為法，因緣力故；本無今有。暫有還無。表異無為，假立四相。本無今有，有位名生。生位暫停，即說為住。住別前後，復立異名。暫有還無，無時名滅。前三有故；同在現在。後一是無，故在過去。如何無法，與有為相？表此後無，為相何失。生表有法先非有。滅表有法後是無。異表此法非凝然。住表此法暫有用。故此四相，於有為法，雖俱名表；而表有異。此依剎那假立四相。

剎那壞已生
剎那壞已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

剎那定
剎那定[佛光大辭典]梵語  ksanika-samādhi，巴利語 khanika-samādhi。入初禪而生樂時，所生剎那之初步欲界定。亦即指近行定、安止定之前的初步禪定。〔清淨道論四〕 p3732 

剎那時頃盡朽
剎那時頃盡朽[獅子吼站阿含經簡註]立刻就都敗壞了。

剎那滅
剎那滅[法相辭典（朱芾煌）]此種子六義之一。成唯識論二卷十三頁云：一、剎那滅。謂體才生，無間必滅。有勝功力，方成種子。此遮常法。常無轉變，不可說有能生用故。

剎那滅義
剎那滅義[法相辭典（朱芾煌）]如色蘊皆是剎那滅性中說。

剎那無常
剎那無常[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂剎那之間，具生住異滅之四相。轉變無常也。對一期無常而言。仁王經上曰：「一剎那經九百生滅。」[佛光大辭典]指於剎那之間，具生、住、異、滅之四相。即轉變無常之義。乃對「期無常」而言。（參閱「剎那」3731、「無常」5109） p3732 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十五頁云：前說剎那無常，遍行一切；此無常義，非世間現證，故應成立。頌曰：由彼心果故，生已自然滅。後變異可得，念念滅應知。論曰：彼一切行，是心果故；其性才生，離滅因緣，自然滅壞。又復後時變異可得。當知諸行，皆剎那滅。如彼廣釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂在一剎那之短促時間中，就已具有生住異滅的四相，變化無常。

剎那生
剎那生[法相辭典（朱芾煌）]如生差別有多種中說。

剎那生滅
剎那生滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一剎那之短時間中有生滅。謂萬法剎那生，剎那滅，轉轉相續也。此為成實論之說。梵Kṣaṇabhaṅga。[佛光大辭典]生滅之一種。指於極短之時間（剎那）生起與消滅。大智度論卷十五（大二五‧一七一上）：「彈指頃有六十時，一一時中心有生滅。（中略）行者觀心生滅，如流水燈焰。」（參閱「生滅」2069、「剎那」3731） p3732 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一剎那之間就有生滅的意思。

剎那相
剎那相[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷四頁云：剎那相者：謂諸行剎那，後必不住。諸行念念劣，得自體無間必壞故。

剎那相續
剎那相續[法相辭典（朱芾煌）]如相續略有五種中說。

剎那等起
剎那等起[佛光大辭典]「因等起」之對稱。又作隨轉心、後等起、共剎那緣起。對初念之能發因（因等起）而言，第二念以後，與所發之表、無表業同時轉之心、心所法，即稱為剎那等起。亦即作正業時，不相離心者。唯識家以此剎那等起為審慮、決定、動發勝思等三思中之動發勝思所攝。〔俱舍論卷十三、順正理論卷三十六、成唯識論演祕卷二本〕（參閱「因等起」2300、「轉隨轉」6625） p3732 [法相辭典（朱芾煌）]如二種等起中說。

剎那羅婆牟呼栗多
剎那羅婆牟呼栗多[一切經音義（慧琳音義）]仁王經云九百生滅為一剎那九十剎那為一念案俱舍論等謂時之最少名一剎那一百二十剎那名一怛剎那六十怛剎那名一羅婆三十羅婆名一牟呼栗多三十牟呼栗多為一晝夜也

剎那頃
剎那頃[一切經音義（慧琳音義）]剎那梵語唐無正翻案俱舍論積一百二十剎那成一怚剎那積六十怚剎那為一臘嚩積三十臘嚩為一須臾積三十須臾成一晝夜計一日夜有三十摸呼律多九百臘嚩五萬四千怚剎那六百四十八萬剎那時中極促不過剎那以子丑等十二時分之每一時之中從卯至辰有五十四萬剎那時也[新集藏經音義隨函錄]上正作剎初鋡反下苦[(上/天)*頁]反少時也

剎𢷋
剎𢷋[新集藏經音義隨函錄]上音煞下疋妙反強取也刼也正作剬勡二形

剓劃
剓劃[新集藏經音義隨函錄]音獲

剓𤓰
剓𤓰[新集藏經音義隨函錄]上切韻作剩力夷反以刀直破也合作剓也下爭巧反

剔之
剔之[新集藏經音義隨函錄]上他的反

剔亘
剔亘[新集藏經音義隨函錄]上他歷反下古鄧反

剔刀
剔刀[新集藏經音義隨函錄]上他歷反

剔剪
剔剪[新集藏經音義隨函錄]上𦗟歷反

剔揃
剔揃[新集藏經音義隨函錄]上他歷反下音剪

剔翦
剔翦[一切經音義（慧琳音義）]上他曆反玉篇云剔治也剃髮也說文從刀易聲下子賤反鄭箋毛詩云翦斷也爾雅云翦齊也說文云以齊斷之從羽前聲

剔肉
剔肉[一切經音義（慧琳音義）]又作[猗-可+刀]同他歷反刳[猗-可+刀]也通俗云去骨曰剔也[新集藏經音義隨函錄]上他歷反

剔與
剔與[新集藏經音義隨函錄]上他歷反

剔落
剔落[新集藏經音義隨函錄]上他歷反

剔解
剔解[新集藏經音義隨函錄]上他的反

剔除
剔除[一切經音義（慧琳音義）]汀歷反聲類云剔解也又云剃髮也文字典說從刀易聲也[新集藏經音義隨函錄]上他姚反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧ　ㄔㄨˊ 經過挑選後，除去不合適的。《南史．卷五．齊明帝本紀》：「三月壬午，詔車府乘輿有金銀校飾者，皆剔除之。」《明史．卷二九一．忠義傳．喬若雯傳》：「出為袞州知府，剔除積弊，豪猾斂手。」

剔頭
剔頭[續一切經音義]上他歷反案剔頭應作[髟/剔]字說文云除髮也今作剔謂割肉解骨也非除髮用也[新集藏經音義隨函錄]上他歷反

剔[髟/頁]
剔[髟/頁][一切經音義（慧琳音義）]上聽的反聲類剔謂剃髮也文字典說從刀易聲亦作[髟/剔]

剔髮
剔髮[一切經音義（慧琳音義）]鄭注禮記剔鬀髮也正作鬄古作逖[新集藏經音義隨函錄]上他歷反

剔齗
剔齗[一切經音義（慧琳音義）]上汀歷反已釋高僧傳第二十七卷中下屼斤反蒼頡篇云齗齒根也說文從齒斤聲

剔𤓰[毀/金]
剔𤓰[毀/金][新集藏經音義隨函錄]上他歷反中爭巧反下在木反謂小刀子也正作楴爪鑿也下又音昨

剔𩬇
剔𩬇[新集藏經音義隨函錄]上他歷反剃也

剖㭊
剖㭊[新集藏經音義隨函錄]上普口反下先聲反

剖刑
剖刑[新集藏經音義隨函錄]上普口反破也下正作形

剖判
剖判[一切經音義（慧琳音義）]普口反蒼頡篇剖析也顧野王剖猶破也杜注左傳中分也說文亦判也從刀咅聲咅音土口反下普半反毛詩傳曰判分也又破也又散也說文從刀半聲也[新集藏經音義隨函錄]上普口反析破也[國語辭典（教育部）]ㄆㄡˇ　ㄆㄢˋ 分析剖辨。《文選．左思．魏都賦》：「夫泰極剖判，造化權輿。」《文選．揚雄．劇秦美新》：「玄黃剖判，上下相嘔。」

剖劂
剖劂[一切經音義（慧琳音義）]上音奇下音厥前已釋極巧也[新集藏經音義隨函錄]上居綺反下居月居衛二反曲刀也刻也断割也下亦作𠜾也

剖厥
剖厥[新集藏經音義隨函錄]冝作剞劂上居綺反下居月反刻刀也下又或作𠜾居衛反剞𠜾断割也

剖右
剖右[新集藏經音義隨函錄]上普口反

剖[土*(厂@干)]
剖[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]上普口反下先擊反

剖坼
剖坼[阿含辭典（莊春江）]「破壞」的意思。

剖形
剖形[一切經音義（慧琳音義）]普後反剖破也說文剖判分也廣雅剖析也

剖惑
剖惑[新集藏經音義隨函錄]上普口反又音撫

剖扸
剖扸[新集藏經音義隨函錄]上普口反下先擊反分破

剖折
剖折[一切經音義（慧琳音義）]上普后反孔注尚書云中分為剖也又云剖破也左氏傳云與汝剖分而食之也說文云判也從刀咅聲咅音偷厚反下星積反考聲云折剖木也亦分也詩傳云折分析也文字典說破木也從木斤聲[新集藏經音義隨函錄]上普口反

剖拆
剖拆[新集藏經音義隨函錄]上普口反下先歷反

剖擊
剖擊[一切經音義（慧琳音義）]上普垢反孔注尚書云剖猶破也桂注左建云中分為剖蒼頡篇云析也說文判也從刀咅聲咅音土口反

剖斷
剖斷[新集藏經音義隨函錄]上普口反下都乱反[國語辭典（教育部）]ㄆㄡˇ　ㄉㄨㄢˋ, 1.分割、分開。《宋元戲文輯佚．王祥臥冰》：「同鴛枕，共鸞衾，生剖斷兩離分。」2.判斷事物的是非曲直。《北史．卷七四．楊汪傳》：「汪明習法令，果於剖斷，當時號為稱職。」《三國演義．第一○九回》：「須臾，群臣奏事，司馬師俱自剖斷，並不啟奏魏主。」

剖析
剖析[一切經音義（慧琳音義）]上普口反孔注尚書云剖破也杜注左傳云中分為剖蒼頡篇剖亦析也說文判也從刀咅聲咅音土口反下星績反孔注尚書云析分也聲類云劈也說文破木也從木斤聲或作析也[新集藏經音義隨函錄]音錫[國語辭典（教育部）]ㄆㄡˇ　ㄒㄧ 分析、辨解。《喻世明言．卷一四．陳希夷四辭朝命》：「陳摶與之剖析微理，因見其顏如紅玉，亦問以導養之方。」

剖母
剖母[新集藏經音義隨函錄]上普口反

剖毫析滯
剖毫析滯[一切經音義（慧琳音義）]上普口反次胡高反析音星亦反俗字也正從木從斤或從片

剖泮
剖泮[新集藏經音義隨函錄]上普口反下普半反

剖為
剖為[一切經音義（慧琳音義）]普口反蒼頡篇云剖[木*片]也[木*片]音昔杜注左傳云中分曰剖說文從刀咅咅音土口反也[新集藏經音義隨函錄]上普口反

剖胎
剖胎[一切經音義（慧琳音義）]普厚反剖猶破也蒼頡篇別分析也[新集藏經音義隨函錄]上普口反

剖腋
剖腋[一切經音義（慧琳音義）]上普厚反下征亦反顧野王云剖破也說文判也從刀咅音偷豆反

剖腹
剖腹[一切經音義（慧琳音義）]上普口反左傳云剖分也蒼頡篇云析也說文判也從刀咅聲咅偷厚反[國語辭典（教育部）]ㄆㄡˇ　ㄈㄨˋ, 1.剖開腹部。《晉書．卷五一．皇甫謐傳》：「若黃帝創制於九經，岐伯剖腹以蠲腸。」也作「破腹」。2.竭誠，滿懷誠意。《紅樓夢．第五回》：「今既遇令祖寧、榮二公，剖腹深囑，吾不忍君獨為我閨閣增光，見棄於世道。」

剖華
剖華[一切經音義（慧琳音義）]上普厚反顧野王云剖破也杜注左傳中分為剖蒼頡篇析也說文判也從刀咅聲下化瓜反

剖裂
剖裂[一切經音義（慧琳音義）]暜厚反案剖猶破也中分為剖也蒼頡剖[蝷-虫+土]也[蝷-虫+土]音丑百反裂也[新集藏經音義隨函錄]上普口芳武二反破也

剗以
剗以[新集藏經音義隨函錄]上初眼反

剗刮
剗刮[新集藏經音義隨函錄]上初眼反

剗削
剗削[新集藏經音義隨函錄]上初眼反

剗剗
剗剗[新集藏經音義隨函錄]二同初眼反

剗子禪
剗子禪[佛光大辭典]禪林用語。指空解一切之禪法。剗子，即鋤頭。謂徒然剷除一切事物之存在，胸中了無些許義理或世間各種對立之法，然亦由於空解諸法而不識佛法、不解宗要；猶如徒知以鋤頭剷除所有沙泥土石，不知揀擇可資使用之土壤，復於淨除一切之後，亦不知建立任何可資安居之舍宅。禪林中，每以「剗子禪」一詞貶稱此類徒然空解一切之禪法。 p4059 

剗治
剗治[新集藏經音義隨函錄]上初限反下直之反

剗海
剗海[新集藏經音義隨函錄]上初眼反

剗貪
剗貪[新集藏經音義隨函錄]上初眼反

剗貫
剗貫[新集藏經音義隨函錄]上初眼反正作弗下音官

剗迹
剗迹[新集藏經音義隨函錄]上初眼反下音跡

剗鏨
剗鏨[新集藏經音義隨函錄]上初眼反下自甘反

剛䩕
剛䩕[新集藏經音義隨函錄]五孟反堅牢也強也

剛[口*(隹/乃)]
剛[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即誄反

剛崟
剛崟[新集藏經音義隨函錄]音父

剛愎
剛愎[一切經音義（慧琳音義）]憑逼反杜注左傳愎戾也佷也說文從心复聲复音伏[新集藏經音義隨函錄]皮逼反頑恨也正作愎[國語辭典（教育部）]ㄍㄤ　ㄅㄧˋ 固執己見，不肯接受他人的意見。《韓非子．十過》：「鮑叔牙為人剛愎而上悍。」《金史．卷一一三．赤盞合喜傳》：「赤盞合喜，性剛愎，好自用，朝廷以其有才幹任之。」

剛搥
剛搥[新集藏經音義隨函錄]直追反

剛撅
剛撅[新集藏經音義隨函錄]巨月反

剛攢
剛攢[新集藏經音義隨函錄]子乱反正作䂎鑽二形

剛棒
剛棒[新集藏經音義隨函錄]蒲講反〡杖也

剛楯
剛楯[新集藏經音義隨函錄]食尹反

剛楷
剛楷[新集藏經音義隨函錄]音皆稈也

剛橛
剛橛[一切經音義（慧琳音義）]渠月反爾雅橜謂之杙杙樴也樴音徒得反[新集藏經音義隨函錄]巨月反

剛橜
剛橜[新集藏經音義隨函錄]巨月反

剛[此/束]
剛[此/束][新集藏經音義隨函錄]子委反

剛毅
剛毅[一切經音義（慧琳音義）]牛既反說文毅決也煞敵為果致果為毅也[新集藏經音義隨函錄]疑既反[國語辭典（教育部）]ㄍㄤ　ㄧˋ 意志剛強堅毅。《荀子．非十二子》：「剛毅勇敢，不以傷人。」《史記．卷九．呂太后本紀》：「呂后為人剛毅，佐高祖定天下。」

剛決
剛決[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：言剛決者，發精進已；終無懈廢，不壞不退。

剛觜
剛觜[新集藏經音義隨函錄]即水反

剛[金*午]
剛[金*午][新集藏經音義隨函錄]昌与反正作杵

剛鎻
剛鎻[新集藏經音義隨函錄]音鏁

剛鑯
剛鑯[新集藏經音義隨函錄]天結反正作鐵▆二形又子廉反鐫鎽也

剛電
剛電[新集藏經音義隨函錄]電字悞也又音殿非

剛靳
剛靳[一切經音義（慧琳音義）]上古昂反下居近反剛堅鞭也靳柔肕也

剜割
剜割[續一切經音義]上烏桓反埤蒼云剜猶剈也廣雅義同說文云剜挑也從刀從[夕*匕]音琓經文作剜字俗

剜掘
剜掘[一切經音義（慧琳音義）]烏完反埤蒼剜剈也恚緣反下群蔚反廣雅掘斸也誅錄反穿也考聲斲也從手屈聲斲音卓[新集藏經音義隨函錄]上烏官反下巨勿反

剜炙
剜炙[一切經音義（慧琳音義）]烏桓反謂以刀決肉曰[剜-夗+死]炙灼也灼[埶/火]也

剜燃
剜燃[新集藏經音義隨函錄]上烏官反

剜燈
剜燈[佛學大辭典（丁福保）]（修法）刳身燃燈以供養佛，表至誠也。賢愚經一說世尊為虔闍尼梨王時，為欲聞勞度差婆羅門之法而行之。報恩經二大同小異。止觀七曰：「三藏中事施雄猛，剜燈救貿國城妻子，而理觀全無毫末。」[佛光大辭典]謂刳（剖）身燃燈以供養佛。為釋迦佛本生故事之一。世尊於過去世為虔闍尼梨王時，為欲聞勞度差婆羅門之法而行之，以表至誠。〔賢愚經卷一、摩訶止觀卷七〕 p4059 

剜眼
剜眼[一切經音義（慧琳音義）]上烏桓反埤蒼云剜猶削也廣雅義同埤蒼云正從刀作[利-禾+夗]說文[利-禾+夗]挑也從刀死聲[夕*匕]音琬傳作剜俗字也[續一切經音義]上椀莞反埤蒼云剜削也考聲云剜由刻也說文云從刀[(餐-食)-又+(厄-厂)]形聲也[新集藏經音義隨函錄]上烏官反

剜身
剜身[一切經音義（慧琳音義）]椀桓反考聲[剜-夗+死]曲刻也埤蒼[利-禾+(ㄙ/月)]也文字典說從刀宛聲或作[利-禾+夗]也[利-禾+(ㄙ/月)]音烏玄反[新集藏經音義隨函錄]上烏官反

剝取
剝取[新集藏經音義隨函錄]上市角反

剝奪
剝奪[新集藏經音義隨函錄]音脫[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄉㄨㄛˊ, 1.以不正當的手段侵奪他人權益或財物。唐．元稹〈錢貨議狀〉：「又以為黎庶之重困，不在於賦稅之闇加，患在於剝奪之不已。」2.依照法律規定取消。

剝掠
剝掠[新集藏經音義隨函錄]亮略二音

剝業
剝業[新集藏經音義隨函錄]上布角反

剝牛
剝牛[一切經音義（慧琳音義）]補角反說文剥裂也廣雅去其皮也

剝皮
剝皮[佛學大辭典（丁福保）]（本生）昔釋迦如來為愛法梵志（或作樂法菩薩）時，請剝身皮而乾之，以書佛所說之一偈。求法精勤之極也。智度論十六曰：「如愛法梵志，十二歲徧閻浮提求知聖法而不能得。時世無佛，佛法亦盡，有一婆羅門言：我有聖法一偈，若實愛法當以與汝。答言：實愛法。婆羅門言：若實愛法當以汝皮為紙以身骨為筆以血書之，當以與汝。即如其言。破骨剝皮以血書偈：如法應修行，非法不可受，今世及後世，行法者安穩。」同四十九曰：「如釋迦文佛本為菩薩時，名曰樂法。時世無佛，不聞善語，四方求法，精勤不懈，了不能得。爾時魔變作波羅門，而語之言：我有佛所說一偈，汝能以皮為紙，以骨為筆，以血為墨，書寫此偈，當以與汝。樂法即時自念。我世世喪身無數，不得此利。即自剝皮，曝之令乾，欲書其偈，魔即滅身。是時佛知其至心，即從下方涌出，為說深法，即得無生法忍。」[一切經音義（慧琳音義）]上邦[邈-儿+八]反文字典說云裂也割也易曰山附於地剝剝也從力彔聲[新集藏經音義隨函錄]上布角反[佛光大辭典]為釋迦佛本生故事之一。釋迦如來於過去世行菩薩道時，名愛法梵志（又稱樂法梵志），其時世間無佛，亦無善法可聞。梵志乃四方求法，精勤不懈，了不能得。時有一魔，變作婆羅門，自稱有聖法一偈，若梵志果真求法心切，甘心以皮為紙，以骨為筆，以血為墨，書寫此偈，則當以其偈贈與。愛法梵志聞言，即自剝身皮，曝之令乾，以血書偈。據大智度論卷十六載，其偈為（大二五‧一七八下）：「如法應修行，非法不可受；今世亦後世，行法者安隱。」愛法梵志以此精勤求法之因緣，遂得無生法忍。〔大智度論卷四十九〕 p4059 [國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄆㄧˊ, 1.剝除物體的外表。引申為宰殺。《西遊記．第二三回》：「雖熬了這一夜，但那匹馬明日又要馱人，又要走路，若再餓上這一夜，只好剝皮罷了。」2.壞蛋、無賴。《西遊記．第一七回》：「原來是騰雲駕霧的神聖下界！怪道火不能傷！恨我那個不識人的老剝皮，使心用心，今日反害了自己。」也作「潑皮」。

剝秒
剝秒[一切經音義（慧琳音義）]妙[示*票]反說文禾芒也幡竿端頭也從禾少聲

剝裂
剝裂[新集藏經音義隨函錄]上卜角反

剝釳
剝釳[新集藏經音義隨函錄]上補角反割也下許𠧒反䥫也

剝頭
剝頭[新集藏經音義隨函錄]上卜角反

剞劂
剞劂[一切經音義（慧琳音義）]上飢蟻反下眷月反王逸注楚辭云剞劂鏤刀也說文曲刀也並從刀奇厥皆聲或從屈作[利-禾+屈]也[新集藏經音義隨函錄]居月反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄐㄩㄝˊ, 1.雕刻用的曲刀。《楚辭．嚴忌．哀時命》：「握剞劂而不用兮，操規矩而無所施。」《文選．左思．魏都賦》：「剞劂罔掇，匠斲積習。」2.雕版、刊印。唐．韓愈〈送文暢師北遊〉詩：「先生閟窮巷，未得窺剞劂。」清．馬從善〈兒女英雄序〉：「亟付剞劂，以存先生著作。」3.雕刻的技術。漢．傅毅〈雅琴賦〉：「施公輸之剞劂，遂彫琢而成器。」

剠剖
剠剖[新集藏經音義隨函錄]上巨京反

剠劓
剠劓[新集藏經音義隨函錄]上巨京反墨刑也下魚至反

剠敵
剠敵[新集藏經音義隨函錄]上巨京反

剠𨦟
剠𨦟[新集藏經音義隨函錄]上巨京反下芳逢反

剡䖝
剡䖝[新集藏經音義隨函錄]上七賜反正作㓨也柰女經作㓨䖝也又以染時染二反悞

剡人
剡人[新集藏經音義隨函錄]上時染反

剡史
剡史[新集藏經音義隨函錄]上時染反

剡埤
剡埤[新集藏經音義隨函錄]上昨染反下步卑反呪王經作贍鞞上經音義作以染反非也

剡婆
剡婆[新集藏經音義隨函錄]上時染反呪王經作贍跋

剡山
剡山[一切經音義（慧琳音義）]上時冉反案剡山今越州剡縣山名也[新集藏經音義隨函錄]上時染反

剡岫
剡岫[新集藏經音義隨函錄]上時染反

剡州
剡州[一切經音義（慧琳音義）]涉[白-日+(丹-、+十)]反越地名也[新集藏經音義隨函錄]上時染反樹名也亦云贍部洲又以染反亦云閻浮洲是也

剡木
剡木[一切經音義（慧琳音義）]塩冉反爾雅剡利也埤蒼削也易曰剡木為檝也說文銳使其利形聲字[新集藏經音義隨函錄]上羊染反

剡木為矢
剡木為矢[新集藏經音義隨函錄]上以染反下尸旨反

剡東
剡東[一切經音義（慧琳音義）]上音琰又音常焰反考聲云剡[奚*各]吳越間地名也從刀炎聲也[新集藏經音義隨函錄]上時染反

剡洲
剡洲[新集藏經音義隨函錄]上時染反以染二反樹名也或云贍部或云閻浮提洲

剡浮
剡浮[一切經音義（慧琳音義）]以[白-日+(丹-、+十)]反或云閻浮提或作譫浮又云贍部皆梵訛轉也剡浮者從樹為名提者略也應言提鞞波此云洲[新集藏經音義隨函錄]上市染反新經云贍部又以染反古經云閻浮也[南山律學辭典]亦名：閻浮、贍部資持記‧釋結界篇：「剡浮、閻浮、贍部，皆音轉也。方志釋為輪王居處。以四輪王咸居此故。金輪統四，銀輪除北，銅除西北，鐵除東西北。」（事鈔記卷六‧二‧一○）

剡浮捺他金
剡浮捺他金[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰閻浮那陀金。見閻浮檀金條。

剡溪石佛
剡溪石佛[中華佛教百科全書]江浙第一大造像。位於浙江省新昌縣城西南南明山大佛寺大殿內。大佛寺初名隱岳寺，創建於東晉穆帝永和（345～356）初年。此石佛則開鑿於南朝齊武帝永明年間（483～493），歷經護、淑、祐三僧主持，至梁‧天監十五年（516）完成，世稱「三世石佛」。此佛為依崖雕成的彌勒佛，作全跏坐式，高十三點二三公尺，兩手心向上交置膝間。手掌甚大，可容十餘人站立其間。又，此石佛原為立像，元惠宗元統二年（1334）用條石磚塊砌成雙膝，改作現狀。此外，梁‧劉勰嘗為此石佛作《剡山石城寺像碑》，原碑已佚，然碑文則流傳至今。〔參考資料〕　《高僧傳》卷十三〈釋僧護傳〉。

剡然
剡然[新集藏經音義隨函錄]上許勿反正作欻也

剡白
剡白[新集藏經音義隨函錄]上時染反

剡縣
剡縣[一切經音義（慧琳音義）]上音琰越國縣名從刀炎聲[新集藏經音義隨函錄]上市染反

剡葛
剡葛[新集藏經音義隨函錄]上時染反

剡顒
剡顒[新集藏經音義隨函錄]上以染反人名又時染反縣名

剡魔
剡魔[新集藏經音義隨函錄]上以陝反

剡魔王
剡魔王[一切經音義（慧琳音義）]上焰染反唐云探惡勝業或名可怖畏亦名深能靜息或云平等次後地藏菩薩陀羅尼經中本為是古譯或有音旨不切用字乖僻今有自受持梵本因修音義依文再譯識梵文者請挍勘前後二譯方知疎密真言曰

剡齊
剡齊[新集藏經音義隨函錄]上時染反

剩戶
剩戶[新集藏經音義隨函錄]上成孕反

剩揚
剩揚[新集藏經音義隨函錄]上實證反多也川音作𠝶初治反非也

剩漧
剩漧[新集藏經音義隨函錄]上實證反下古寒反

剩處
剩處[新集藏經音義隨函錄]上實證反

剩辯
剩辯[一切經音義（慧琳音義）]食證反剩猶因也[新集藏經音義隨函錄]上時孕反

剩食其人下文又云剩可為夫妻
剩食其人下文又云剩可為夫妻[一切經音義（慧琳音義）]剩音承證反俗字也亦楚郢之間語辭也言剩如此者意云豈能便如此是此意也蓋亦大師鄉音楚語也

剪㧓
剪㧓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

剪世
剪世[新集藏經音義隨函錄]上即淺反或作揃

剪十
剪十[新集藏經音義隨函錄]上即淺反

剪拔
剪拔[一切經音義（慧琳音義）]上煎衍反鄭注禮記云剪割截也杜注左傳云盡也說文從刀前聲下辨八反廣雅拔出說文拔擢也從手犮聲也

剪撲
剪撲[新集藏經音義隨函錄]普木反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄆㄨ 誅戮消滅。《舊唐書．卷一九．僖宗本紀》：「如未倒戈，即登時剪撲。」也作「翦撲」。

剪治
剪治[新集藏經音義隨函錄]下音持伐也

剪滅
剪滅[新集藏經音義隨函錄]上即淺反從刀

剪稠
剪稠[一切經音義（慧琳音義）]上精演反考聲剪截也從刀前聲下長留反字書云禾穊也多也從禾從周省聲

剪花
剪花[新集藏經音義隨函錄]上即淺反

剪蕀
剪蕀[新集藏經音義隨函錄]居力反荊〡也

剪鑿
剪鑿[新集藏經音義隨函錄]昨族二音正作鑿

剪鬀
剪鬀[新集藏經音義隨函錄]音剃

剬三
剬三[新集藏經音義隨函錄]上之世反誤

剬不
剬不[新集藏經音義隨函錄]上之世反禁也正作制

剬之
剬之[新集藏經音義隨函錄]上之世反正作制也又都官之兖二反非也

剬令
剬令[新集藏經音義隨函錄]上之世反禁也止也正作剬又都官之兖二反並非

剬割
剬割[獅子吼站阿含經簡註]割斷。「剬」是截斷的意思。[一切經音義（慧琳音義）]又作剸同之兖反說文剬斷也亦[雀*戈]也經文作鈆錫之鈆非也

剬力
剬力[新集藏經音義隨函錄]上之世反正作制

剬已
剬已[新集藏經音義隨函錄]上之世反下羊耳反正作制[巳>已]

剬心
剬心[新集藏經音義隨函錄]上之世反正作制

剬我
剬我[新集藏經音義隨函錄]上之世反正作刷

剬戒
剬戒[新集藏經音義隨函錄]上之世反禁止也正作制又都官之梵二反並非

剬斷
剬斷[新集藏經音義隨函錄]上之世反〡斷止絕也正作制又之兖反悞

剬止
剬止[新集藏經音義隨函錄]上之世反又專䎡反悞

剬眾
剬眾[新集藏經音義隨函錄]上之世反

剬聽
剬聽[新集藏經音義隨函錄]上之世反悞

剮扸
剮扸[新集藏經音義隨函錄]上古孔反刷肉置骨也舊韻單作咼字也下先擊反

副
副[獅子吼站阿含經簡註]符合。[國語辭典（教育部）](二)ㄆㄧˋ[動]剖開、裂開。《詩經．大雅．生民》：「不坼不副，無菑無害。」《禮記．曲禮上》：「為天子削瓜者副之，巾以絺。」(一)ㄈㄨˋ[形]1.助理的。如：「副手」、「副使」、「副官」。2.居第二位的、居次的。如：「副總統」、「副班長」3.附帶的。如：「副作用」、「副產品」。4.次要的。如：「副業」、「副食品」。[名]1.量詞。計算成套成組物品的單位。如：「一副碗筷」、「兩副耳環」、「三副眼鏡」。俗作「付」。2.輔助的職務或擔任輔佐職務的人。如：「大副」、「二副」。3.古代用假髮製成的髮髻稱為「副貳」。簡稱為「副」。《詩經．鄘風．君子偕老》：「君子偕者，副笄六珈。」漢．毛亨．傳：「副者，后夫人之首飾，編髮為之。」[動]1.輔助、輔佐。《晉書．卷六九．周顗傳》：「顗參副朝右，職掌詮衡，當敬慎德音，式是百辟。」2.符合、相稱。如：「名副其實」。《後漢書．卷六一．黃瓊傳》：「陽春之曲，和者必寡；盛名之下，其實難副。」

副僧錄
副僧錄[佛學大辭典（丁福保）]（職位）唐昭宗乾寧中始以覺暉為副僧錄。見僧史略中。

副參
副參[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪寺從屬參頭而助其役務之僧。

副寮
副寮[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之職名。此職副於寮主而扶持之，作點檢寮內之掃除及道具之有無等事。見僧堂清規五。

副軸
副軸[一切經音義（慧琳音義）]上芳富反謂貯備也

副都綱
副都綱[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見僧錄司條。

割䏶
割䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

割享
割享[新集藏經音義隨函錄]普庚反正作烹

割其股
割其股[一切經音義（慧琳音義）]公五反有作[里*坒]音蒲米反亦通

割判
割判[新集藏經音義隨函錄]上普口反

割剝
割剝[新集藏經音義隨函錄]補角反[國語辭典（教育部）]ㄍㄜ　ㄅㄛ, 1.殘害剝削。《漢書．卷九四下．匈奴傳．贊曰》：「割剝百姓，以奉寇讎。」《舊唐書．卷一○五．王?傳》：「恣行割剝，以媚於時，人用嗟怨。」2.割開剝下、割裂剝取。唐．杜甫〈枯棕〉詩：「蜀門多棕櫚，高者十八九；其皮割剝甚  ，雖眾亦易朽。」

割劓
割劓[一切經音義（慧琳音義）]上于遏反孔注尚書云割害也廣雅截也下冝器反鄭注禮記劓截其臯也說文次鼻也並從刀或作[利-禾+臬][新集藏經音義隨函錄]魚至反

割句
割句[新集藏經音義隨函錄]上古遏反下其俱反句脯也正作胊𠣪二形也

割右脾
割右脾[新集藏經音義隨函錄]上古遏反下毗米反

割廣
割廣[新集藏經音義隨函錄]音黃病也川音作廣

割愛
割愛[國語辭典（教育部）]ㄍㄜ　ㄞˋ 將自己心愛的東西轉讓給別人。唐．薛能〈三學山開照寺〉詩：「何因將慧劍，割愛事空王。」《文明小史．第四八回》：「看看盤川又將用完了，只得忍心割愛，灑淚而別。」

割截
割截[新集藏經音義隨函錄]上古褐反

割折
割折[新集藏經音義隨函錄]先擊反

割拆
割拆[新集藏經音義隨函錄]上普口反下光擊反正作剖㭊

割[月*坒]
割[月*坒][續一切經音義]上正割字爾雅云割裂也韻集割剝也又斷截也下傍禮反俗字也正作[骨*坒]切韻股也從骨坒聲坒音比

割牡
割牡[新集藏經音義隨函錄]音生

割牲
割牲[新集藏經音義隨函錄]音生

割瓠
割瓠[新集藏經音義隨函錄]乎悟反

割[石*截]
割[石*截][新集藏經音義隨函錄]前莭反断也

割笏
割笏[佛光大辭典]日本佛教用語。笏，原為我國古代臣子朝見天子時所執之手板，其上可記載欲啟奏之事項，或天子之指示。係由象牙、竹、木製成。日本亦循此風尚，後又有將笏縱半分割，作為彈奏歌曲打拍子之用，而稱為笏拍子、尺拍子、割笏。日本知恩院於念佛修道時用之。此外，誦經作打拍子之音木，或淨土宗之戒尺，恐係割笏之轉訛。 p4856 

割縷淨
割縷淨[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）比丘之三衣，必以青黑木蘭之三壞色染之。然其衣料極為細軟，不堪染色。且外無三衣之用者，故許割片端之縷而使用之，是曰割縷淨。淨者，與淨肉，說淨等之淨同，謂無罪也。見行事鈔中之三。[佛光大辭典]割縷，指將布料割為片縷；淨，無罪之意。佛陀規定比丘不得穿著以細軟衣料製成之袈裟，然若有衣料質地極為細軟而無法染成青、黑、木蘭三壞色者，因其不適宜作為比丘三衣之用，故允許將其裁割為細長之片縷，再接縫裁製為袈裟，如此即不違犯僧法，稱為割縷淨。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中三〕 p4856 

割股
割股[一切經音義（慧琳音義）]上乾遏反孔注尚書云割也爾雅割裂也廣雅割斷也裁也截也形聲字也下音古鄭箋毛詩云脛本曰股說文股髀也從肉殳聲或從骨作骰殳音殊也[新集藏經音義隨函錄]音古[國語辭典（教育部）]ㄍㄜ　ㄍㄨˇ 舊俗有自割股肉，以供君親食用，古人認為是大忠大孝的表現。如：「割股療親」。《儒林外史．第二四回》：「這果然也胡說極了，醫家有割股之心。」

割[雀*戈]
割[雀*戈][一切經音義（慧琳音義）]上音葛下前節反毛詩傳云[雀*戈]治也鄭箋云[雀*戈]整齊也說文[雀*戈]斷也從戈雀聲經文從[栽-木]作截誤也

割髀
割髀[新集藏經音義隨函錄]同上此正

創㿍
創㿍[新集藏經音義隨函錄]上音瘡下思淺反正作癬也

創世主
創世主[佛光大辭典]指被視作創造天地萬物與人類之神靈。各宗教有不同之說法，猶太教以為其自空虛混沌之「地」與「水」上造出世界，又用塵土造人；古代巴比倫宗教與埃及宗教以為創世主用原有之物質造出世界與人；基督教則以為世界係創世主自絕對之「無」中所造出；我國亦有盤古開天闢地之說，謂盤古將混凝在一起之天與地開闢出來，而後，其身軀復自行化為世界之各個部分。佛教不討論創世主及世界自何而來之問題，此因佛教雖承認有眾多之神靈、諸天，而視之為「眾生」之別型，並主張精神不滅，然否認宇宙有創造者、主宰者之存在。佛教基於「緣生（起）性空」之立場，主張無神（創世者）無我（常住不變之靈魂），認為宇宙乃眾生共同之業力所感、眾多之因緣所成；眾生之本體為「業」所薰之「識」，「識」為「業」所染成之體，「行業」係剎那增減者，本體之識亦隨之變動不已，故既無一常住不變之靈魂，亦無創造、主宰世界之神可言。 p4857 

創中
創中[新集藏經音義隨函錄]上楚㽵反

創價學會
創價學會[佛光大辭典]日本佛教日蓮宗系新興宗派之一。全稱日蓮正宗創價學會。一九三○年，牧口常三郎（1871～1944）與戶田城聖（1900～1958）創立，當時稱為創價教育學會，主張生活之目的乃追求幸福，而幸福必須以獲得利、善、美之價值而實現，教育之目的即在培養創造利、善、美之人才，謂信仰日蓮宗乃創造與獲得價值之方法與途徑。一九四二年，因拒絕參拜天照大神與接受神符而被禁，一九四五年，戶田被釋，後改建學會，並迅速發展，又陸續建立公明政治聯盟，組織公明會。一九六四年，發展成公明黨，六年後復宣布與公明黨政教分離。其教義乃由日蓮正宗三大秘法及牧口、戶田所著之生命哲學、價值論等組成，聲稱宇宙為一大生命體，其本質以佛法表示之即為「妙法蓮華經」五字，日蓮以手寫「南無妙法蓮華經」之「大曼荼羅」將此原理顯示出，只要信奉並唱念「南無妙法蓮華經」，即可改變宿命，獲得幸福。目前信徒約八、九百萬人，以一般民眾為基本成員。創價學會所持政治理論係由佛法民主主義、人性社會主義、地球民族主義等所構成之第三文明論。本會近年來頗活躍於政治界，發行有大白蓮華、聖教ダラフ、聖教新聞等組織刊物。〔日本宗教の社會的性格（小口偉一）、日本の新興宗教（高木宏夫）〕 p4857 [中華佛教百科全書]日本日蓮宗系新興教派之一。全稱「日蓮正宗創價學會」。1930年，由牧口常三郎與戶田城聖創立於東京，原名「創價教育學會」。會員以小學教員為主。牧口常三郎為第一任會長。由於牧口與戶田都是日蓮正宗的信徒，因此，該會乃演成附屬於日蓮正宗的在家信徒團體。其教義除依循日蓮正宗的教義外，更以牧口《價值論》與戶田《生命論》為依據，主張人生的目的在於追求幸福，而幸福則在於創造利、善、美的價值。謂信仰日蓮正宗，不祇可以成佛，而且可以改變命運，得到現世的幸福。1943年，牧口與戶田因拒絕參拜天照大神與接受神符，而被日本政府以「違反治安維持法及不敬罪」，逮捕入獄。牧口死於獄中，戶田於1945年出獄，為第二任會長。他以「折伏」行動與「座談會」為中心，使該會再度復興，並改名為「創價學會」。1952年，從日蓮正宗附屬的在家信徒團體正式向政府申請成為獨立的日蓮宗系新興宗教團體。戶田之後，池田大作於1960年成為第三代會長，使該會的發展有一日千里之勢，在信徒人數、聲望方面，都有很大突破，並組織公明黨（日本第三大政黨），作為在野黨之一。1979年，池田退位任名譽會長，遊走世界各國，北條浩任第四代會長。目前，該會則由第五代會長秋谷榮之助主持。發行刊物有《大白蓮華》《聖教新聞》《聖教ゲラフ》等。近數十年來，發展迅速，已將日蓮正宗的本門題目「南無妙法蓮華經」，傳播到世界各國，並在富士山建立「本門戒壇」，對日蓮提倡的「王佛冥合」，也以創立公明黨來象徵，並擬藉《立正安國論》來實現法華救世的理想。在國外傳教方面，1975年「世界日蓮正宗創價學會」（簡稱SGI）創始，首任會長由池田大作擔任。海外信徒數量，依1987年的記錄約有一二七萬人，會員所佔國別有一一五國。海外刊物方面，美國、巴西、祕魯、義大利、台灣等地共有三十個地區左右發行當地語文的學會刊物。在台灣，該會已正式向內政部登記為宗教教團。總部設在台北，並有若干分支道場及《福運》雜誌。◎附︰藍吉富〈日本日蓮系新興宗教應用傳統佛法的態度與方式〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）日蓮宗的創始者日蓮逝世之後不久，門下六大弟子（日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持等「六老僧」）就有不合的迹象。此後，日蓮宗乃分裂成甚多流派。其中，六老僧中之日興一系所綿延下來的一派，被稱為「富士門流」。此流又分二系，其中以大石寺為總本山的一系被稱為「日蓮正宗」。這一派在教義上的主要特徵是︰認為《法華經》是本門勝於迹門的「脫益」（解脫成佛）之教；宗祖日蓮的遺文是末法時代為眾生種下成佛種子的法門；日蓮是「本因妙」之「本佛」，也是末法時代的教主；在日蓮宗的傳承上，日興是直接得到日蓮付囑的血脈傳承等等。日蓮正宗這種對日蓮教法的詮釋體系，就是創價學會在教義上的依據。綜觀創價學會對傳統佛法的應用特色，可以歸納為下列幾點︰(1)教義依據︰依循日蓮正宗的教義體系，排斥日蓮系統以外的其他佛法；對日蓮極端尊崇，尊敬的程度甚至於超過釋尊。該宗主要的教義根據是日蓮所撰的《御書》，以及日蓮對《法華經》的詮釋。此外，《御義口傳》（日蓮講、日興記）、《六卷抄》（日寬著）等書也都被奉為要典。其中，《六卷抄》是日蓮正宗之富士大石寺系統的重要學者日寬（1665～1726）的名著，也是創價學會所重視的。在數以千計的佛典中，只選擇《法華經》（主要是〈方便品〉與〈壽量品〉）與日蓮系的幾部要籍做為本宗的理論依據，雖然可能揚棄掉很多珍貴的佛教義理，但卻也減少在教義上產生自我矛盾的可能性，並且可以專注而有力地闡揚本宗的法門。(2)糅合世俗思想︰牧口常三郎的《價值論》與戶田城聖的《生命論》，是創價學會在佛法以外的主要現代思想依據。牧口的《價值論》認為人生的目的就是幸福的追求，幸福的追求就是價值的創造。該書強調的是「美、利、善」這三種現世價值。戶田的《生命論》也引用天台的「一念三千」等義理來論述生命的幸福之道。這兩種思想與日蓮正宗的思想相結合，使這一宗教教團強化了宗教目標上的現世利益觀念。該會強調，信仰日蓮正宗不祇會成佛，而且會改善命運，會得到現世效益。日蓮本人的思想，雖然也贊成個人信仰可能獲得現世效益，但是他一生的精力，主要是著重在宣揚「法華信仰」的至高無上價值，以及對日本國家社會的整體利益。至於創價學會，除了繼承日蓮這種理念之外，並且不斷宣揚信徒入信以後的現實效益（該會在台灣分會的代表刊物，也以甚具現世效益的「福運」二字為名）。由此可見牧口與戶田的思想對該會的影響。(3)日蓮教法的實踐︰做為一個現代教派，創價學會的最主要特色，是積極不懈地實踐日蓮所提示的理念。換句話說，創價學會所扮演的歷史角色，是日蓮之宗教理想的現代實踐者。該會在數十年來將「南無妙法蓮華經」的唱題聲浪逐漸傳播到世界各國，並且在富士山建立「本門戒壇」，以實現日蓮的未竟之志。對日蓮提倡的「王佛冥合」（即佛法與王法的融合），該會也創立了日本的第三大政黨（公明黨）來象徵該會的佛法與王法的冥合。並擬藉以「立正安國」，進而實現法華救世的理想。至於日蓮所強調的「折伏」傳教方式，該會更是重視。曾不斷地以種種策略企劃出「折伏大行進」的大規模的活動，以擴張該會勢力。如果用日蓮的五項特質來衡量，創價學會確可以說是日蓮思想的忠實繼承者。該會的表現，不祇可視為日蓮理念的現代版，而且在傳教風格與態度方面，都與日蓮甚為相似。(1)對於「法華至上」的思想，該會無條件地信受奉行；對於日蓮的「五綱三祕」之說，該會也奉為圭臬。(2)重視「事門」更甚於「理門」，強調實踐而排斥清談式的佛教玄理，也是該會與日蓮之一貫相承的精神。(3)對於唱唸「南無妙法蓮華經」的簡易法門，該會也大力推展。(4)在「法華救國」的理念與參與國事的雄心方面，從該會的附屬組織公明黨的成立，以及該會靈魂人物池田大作（第三任會長）遊走世界各國、結交各國政要等事，都可以看出該會的努力與成果，比日蓮有過之而無不及。(5)在傳教態度與方式方面，該會也以強烈的排他性來面對其他宗派。如日蓮一樣，含有強烈戰鬥意識的傳教方式──「折伏」，也一直是該會所應用的方法。該會在1951年編輯一部專門折伏、攻擊其他宗教的書︰《折伏教典》，是該會攻擊其他宗教與教派的實用教科書。這部書被日本人稱為「創價學會的步兵操典」。可見該會的排他性及戰鬥性確實符合日蓮的風格。由此可知，除了創價學會之在家性格與日蓮的出家性格不同之外。該會的發展，可以說是日蓮教法在現代世界的再現。迄今為止，還沒有任何教派能對日蓮的教法有如此大幅度的推廣。〔參考資料〕　橫超慧日編著《法華思想》；《新宗教事典》（弘文堂）；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。

創冠
創冠[新集藏經音義隨函錄]上初𢪂反下古乱反

創制
創制[一切經音義（慧琳音義）]初壯反俗字也正從并作剏考聲云剏始也初也會意字也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤˋ　ㄓˋ, 1.創始建造。《管子．霸言》：「霸王之形，象天則地，化人易代，創制天下。」唐．韓愈〈潮州刺史謝上表〉：「高祖創制天下，其功大矣。」2.制定制度。《南史．卷三○．何尚之傳》：「凡創制改法，宜順人情，未有違眾矯物而可久也。」

創劇
創劇[新集藏經音義隨函錄]上楚㽵反下巨𨒫反

創夷
創夷[新集藏經音義隨函錄]上楚床反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤ　ㄧˊ, 1.創傷、傷痕。《三國志．卷五五．吳書．程普傳》：「從孫堅征伐，討黃巾於宛、鄧，破董卓於陽人，攻城野戰，身被創夷。」宋．蘇軾〈書李世南所畫秋景〉詩二首之二：　「人間斤斧日創夷，誰見龍蛇百尺姿。」也作「瘡痍」。2.比喻災害或戰亂後民生凋敝的情形。《新唐書．卷一一○．諸夷蕃將傳．馮盎傳》：「天下初定，創夷未復，大兵之餘，疫癘方作。」《三國演義．第二二回》：「其餘兗、豫之民，及呂布、張楊之餘眾，覆亡迫脅，權時苟從；各被創夷，人為讎敵。」也作「瘡痍」。

創如
創如[新集藏經音義隨函錄]上楚㽵反

創孔
創孔[一切經音義（慧琳音義）]古文戧刃二形今作創同初良反說文創傷也禮記頭有創則沐是也又音楚亮反創始也非今所取今皆作瘡近字耳

創[巳>己]
創[巳>己][新集藏經音義隨函錄]上楚床反下居里反

創巴
創巴[中華佛教百科全書]旅美之西藏佛教弘傳者。出生於西藏東北部。週歲後不久，被認定為創巴活佛（Trungpa Tulku）的轉世，因而被刻意栽培為舍曼（Surmang）寺的住持。嘗從噶舉派領袖大寶法王（Karmapa）受具足戒，又隨噶舉派羅巴多傑（Rolpa Dorje）及卡瑪滇珍（Karma Tenzin）受嚴格訓練。八歲時，開始研究哲學；九歲時，應珍貢孔慈（Jamgon Kongtrul）之邀，參觀舍曼寺。受珍貢孔慈影響頗深，並禮其為禪修師父。又從甘夏堪布（KhenpoGang-shar）研讀哲學。未及二十歲即具堪布（Khenpo）資格。中共進軍西藏之時，創巴逃往印度，並受達賴喇嘛任命為「少年喇嘛育幼院」的精神顧問。爾後，獲得獎學金，前往英國牛津大學深造。在大學期間，研究藝術、比較宗教、心理學和西方文化。1967年創立三耶林坐禪中心於蘇格蘭。1969年還俗。1970年與一英國少女結婚。不久，被迫離開蘇格蘭，五月抵達美國，先在佛蒙特（Vermont）州創立虎尾坐禪中心，十一月又在科羅拉多州的寶爾多創立金剛界本部（Karma Dzong）坐禪中心。此後遂以此二處為基礎，以弘揚其西藏佛教文化。其後，並在紐約、伯克萊等若干大都巿設立坐禪中心。這些坐禪中心的行政權均歸屬於「金剛界」。創巴主持的宗教組織，可分成「金剛界」及「那難陀基金會」兩個組織。「金剛界」意指僧伽團體堅固有如金剛，成立的目的在爭取西藏佛法的愛好者，期能形成有效力的宗教團體並進行宗教活動。創巴著述甚豐，撰有《生於西藏》《手印》《阿毗達磨一瞥》《自由的迷思》等書；與他人合著的有《祕教的黎明》《西藏之死書》。〔參考資料〕　鄭金德《歐美的佛教》。

創快
創快[新集藏經音義隨函錄]上初狀反下於向反

創愈
創愈[新集藏經音義隨函錄]上楚床反下余主反

創楚
創楚[新集藏經音義隨函錄]上初㽵反

創槃
創槃[新集藏經音義隨函錄]上音瘡刀傷也正作[利-禾+刃]下音盤痕也正作瘢

創濟
創濟[新集藏經音義隨函錄]上楚㽵反

創爛
創爛[新集藏經音義隨函錄]上楚㽵反下郎歎反即是膿爛也

創疣
創疣[一切經音義（慧琳音義）]楚莊反考聲聲瘡痍也或作瘡說文瘡傷也又刃入肉也從刃一也象形也下有求反蒼頡篇疣病也考聲皮上風結也古今正字從疒尤聲也或作肬又作[黑*尤]有音右者非也[新集藏經音義隨函錄]上楚床反

創疱
創疱[新集藏經音義隨函錄]上音瘡下步㒵反

創痂
創痂[新集藏經音義隨函錄]上楚床反下古牙反

創病
創病[一切經音義（慧琳音義）]楚霜反禮記云頭有瘡則沐說文云創傷也從刀一一象內會意字也古文作刀象刀入肉也

創痍
創痍[一切經音義（慧琳音義）]羊之反三蒼痍傷也通俗云體創曰痍頭創曰傷也[新集藏經音義隨函錄]上楚床反

創痏
創痏[新集藏經音義隨函錄]上楚床反下于美反

創痛
創痛[一切經音義（慧琳音義）]上楚霜反禮記云頭有創則沐古今正字云創傷也說文從刀倉聲也經作瘡俗字也[新集藏經音義隨函錄]上楚㽵反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤ　ㄊㄨㄥˋ 傷痛。如：「祖父突然去世，帶給他無比的創痛。」

創瘍
創瘍[新集藏經音義隨函錄]上音倉下音羊

創瘢
創瘢[新集藏經音義隨函錄]上楚㽵反下步官反

創癩
創癩[新集藏經音義隨函錄]上楚㽵反

創癬
創癬[新集藏經音義隨函錄]蘓淺反

創皰
創皰[一切經音義（慧琳音義）]上初良反又作戧剏皆古字也說文創傷也經有作瘡俗字非正也下蒲斅反又作[玸-土+向]同說文面生氣瘡也經文有作疱字非正體也

創盤
創盤[新集藏經音義隨函錄]上楚㽵反刀傷也正作[利-禾+刃]也下正作瘢

創礙
創礙[新集藏經音義隨函錄]上楚㽵反

創筆
創筆[新集藏經音義隨函錄]上楚霜反

創緊
創緊[新集藏經音義隨函錄]上楚㽵反下居忍反

創膺
創膺[新集藏經音義隨函錄]上楚亮反下於陵反

創膿
創膿[新集藏經音義隨函錄]上叉床反下奴冬反

創莅
創莅[新集藏經音義隨函錄]音利臨也

創蟲
創蟲[新集藏經音義隨函錄]上楚床反

創被
創被[一切經音義（慧琳音義）]上楚霜反借音字也或作瘡古文作刃也

創開
創開[新集藏經音義隨函錄]上楚㽵反

創𤻧
創𤻧[新集藏經音義隨函錄]上音瘡下音槃

剷跡
剷跡[新集藏經音義隨函錄]上初眼反

剸拱
剸拱[一切經音義（慧琳音義）]旨耎反通俗文截斷曰剸律文作椯丁果而兖二反搖也度也

剺攫
剺攫[一切經音義（慧琳音義）]又竹[釐-厘+力]同力咨反下居縛反[鯬-魚+力]劃也直破曰[鯬-魚+力]爪傷曰攫劃音胡麥反

剺解
剺解[一切經音義（慧琳音義）]理之反考聲剺割也劃也字林作[黍*(刀/刀)]經文作[利-禾+皮]非也撿一切字書並無此字唯經義合是剺字從刀從𠩺省聲也

剽剝
剽剝[獅子吼站阿含經簡註]刺開割裂。「剽」是以石頭或其他利器刺入。[新集藏經音義隨函錄]上疋妙反強取也刼也亦作[票*刀][國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠˋ　ㄅㄛ 剽，攻擊。剽剝指用語言、文字互相攻擊。《史記．卷六三．老子韓非傳》：「然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。」

剽掠
剽掠[一切經音義（慧琳音義）]上匹曜反說文云剽謂劫奪人財物也錄文從彡作彯非也下力灼反鄭注禮記云掠謂劫掠也字書音亮義乖今不取也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠˋ　ㄌㄩㄝˋ 搶劫掠奪。《舊唐書．卷一一七．嚴震傳》：「自安史之後，多為山賊剽掠，戶口流散大半。」《五代史平話．唐史．卷上》：「克用乃縱沙陀剽掠，城中驚駭。」

剾吒
剾吒[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

剿四
剿四[新集藏經音義隨函錄]上子小反

剿撲
剿撲[新集藏經音義隨函錄]上子小反下普木反

剿當
剿當[新集藏經音義隨函錄]上子了反

劃然
劃然[一切經音義（慧琳音義）]上花麥反孟子云毀瓦畫墁是也說文以錐刀劃也從刀畫聲援音喧也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄖㄢˊ 形容皮、肉撕裂開來。《聊齋志異．卷一．畫皮》：「嫗仆，人皮劃然而脫，化為厲鬼。」

劇喪
劇喪[一切經音義（慧琳音義）]上擎逆方言凡病少愈而加謂之劇顧野王云劇甚也蒼頡篇病篤也古今正字從刀豦聲

劇坐
劇坐[新集藏經音義隨函錄]上其去反疾也正作勮遽二形又巨𨒫反非也

劇如
劇如[新集藏經音義隨函錄]上巨𨒫反增也艱也

劇戲
劇戲[新集藏經音義隨函錄]上巨𨒫反正作㘌

劇於
劇於[新集藏經音義隨函錄]上其逆反增也囏也

劇[死/心]
劇[死/心][新集藏經音義隨函錄]上巨𨒫反

劇痛
劇痛[新集藏經音義隨函錄]上其𨒫反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄊㄨㄥˋ 劇烈的疼痛。如：「撞車的那一剎那，她只感到一陣劇痛，便暈了過去。」

劇苦
劇苦[一切經音義（慧琳音義）]奇逆反蒼頡篇云劇病篤也集訓曰病篤增甚之辭也方言云病之少愈謂之劇古今正字云從刀豦聲也經文作劇俗字也非正體也豦音渠也[新集藏經音義隨函錄]上巨逆反

劇談
劇談[一切經音義（慧琳音義）]上擎戟反蒼頡篇云劇篤也顧野王云甚也文字典說云從刀豦聲豦音渠也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄊㄢˊ, 1.暢所欲言。《漢書．卷八七．揚雄傳上》：「為人簡易佚蕩，口吃不能劇談。」《初刻拍案驚奇．卷一六》：「二則眾同袍劇談竟日，可以解慍，豈可為無益之悲？」2.有關戲劇的論述。如唐康駢所著的《劇談錄》。

劇賊
劇賊[新集藏經音義隨函錄]上巨𨒫反艱也

劇霧
劇霧[新集藏經音義隨函錄]上巨𨒫反

劇𩥵
劇𩥵[新集藏經音義隨函錄]下倉南反

劈其
劈其[新集藏經音義隨函錄]上普擊反

劈去
劈去[一切經音義（慧琳音義）]上片覓反埤蒼云劈猶剖也廣雅云裂也說文云破也從刀辟聲也經作劈非也剖音普苟反

劈口
劈口[新集藏經音義隨函錄]上布厄反正作擘[國語辭典（教育部）]ㄆㄧ　ㄎㄡˇ 突然的開口。《官場現形記．第一○回》：「兩個人便一同來到同慶里。見面之後，新嫂嫂劈口便問：『房子阿看好？』」

劈我
劈我[新集藏經音義隨函錄]上普擊反剖也

劈破
劈破[一切經音義（慧琳音義）]上匹覓反前律第三十六卷中已具釋訖[新集藏經音義隨函錄]上普擊反

劈竹
劈竹[新集藏經音義隨函錄]上普擊反

劈箭急
劈箭急[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）劈箭者劈物之箭也。譬事之迅曰劈箭急。

劈荔
劈荔[新集藏經音義隨函錄]上補厄蒲計二反此云餓鬼正作壁薜二形也又普擊反悞

劈裂
劈裂[一切經音義（慧琳音義）]上[叟-又+ㄎ]覓反廣疋云割也裂也說文破也從刀辟聲[新集藏經音義隨函錄]上普擊反

劈解
劈解[新集藏經音義隨函錄]上普益反

劈齒
劈齒[新集藏經音義隨函錄]上普擊反

劉備
劉備[新集藏經音義隨函錄]音俻[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄅㄟˋ 人名。（西元161～223）字玄德，河北涿縣人，漢景帝之子中山靖王劉勝的後代，為三國蜀漢開國君王。東漢靈帝末年，討黃巾賊有功，遂為安喜縣尉。密誅曹操不成，潛逃。三顧茅廬始得諸葛亮輔佐。後與孫權聯合大敗曹操於赤壁，取得益州與漢中，自立為漢中王。西元二二一年，於成都即位稱帝，國號漢，年號建章。伐東吳兵敗，損失慘重，退回白帝城，因病崩逝，享年六十二，諡號昭烈帝，史稱為「劉先主」。

劉僧紹
劉僧紹[佛光大辭典]北魏時代之僧。籍貫不詳。據魏書卷八延昌三年（514）十一月條載，幽州（河北薊縣）沙門劉僧紹聚眾反叛，自號淨居國明法王，後為州郡捕斬。此一叛亂或係漢人不平分子不甘受異族（北魏）之統治，遂藉佛教之名而起之叛亂。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第十四章（湯用彤）、支那佛教史研究（塚本善隆）〕 p5961 

劉兆
劉兆[新集藏經音義隨函錄]上音㽞下音趙上卷作眺又作兆

劉公
劉公[新集藏經音義隨函錄]上力由反

劉勔
劉勔[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]兖反亦作靦

劉勰
劉勰[一切經音義（慧琳音義）]嫌頰反人姓名也晉桓玄記室參軍[新集藏經音義隨函錄]音叶[佛光大辭典]南朝梁代東莞莒人，世居京口。字彥和。號雲門子。早孤家貧，住青州雲門山。刻苦修學，博通內外，善能撰文，尤工於吟詠。不謀娶妻之事而樂於布施。依止大學僧僧祐十餘年，深研經論。僧祐所編之出三藏記集十五卷乃我國佛典目錄之名著，該書之編定實由劉氏相助而成。曾撰「滅惑論」，痛詆道家之說。昭明太子深愛賞之。後與沙門慧震等奉詔治經於定林寺，因乞求出家，遂得剃度，法名慧地，未久即示寂，生卒年不詳。所撰文心雕龍十卷，與鍾嶸之「詩品」並稱中國文學批評典籍之雙璧，書中多取佛家之科條，以建立文章之軌則，又每每會通梵華音義，以表詮其文藝思想，故傳至今日，猶見重於學界。〔弘明集卷八、梁書卷五十、南史卷七十二〕 p5961 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄒㄧㄝˊ 人名。（西元？～473） 字彥和，南朝梁東莞（今江蘇省武進縣）人。早年家貧，依沙門僧祐，研習佛教經論，晚年出家，法名慧地。著《文心雕龍》五十篇。書中討論的範圍廣泛，包括文學源流、文體區分、創作方法及文學批評等方面，為體大思精的文學理論著作。

劉向
劉向[續一切經音義]下式亮反漢書云劉向高祖親弟劉德之子本名更生後改為向字子政武帝時為中壘挍尉之官也[新集藏經音義隨函錄]尸亮反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄒㄧㄤˋ 人名。（西元前77～前6）字子政，本名更生，漢沛縣人。高祖弟楚元王劉交的第四代孫。元帝時為中壘校尉，後因權臣專政，被廢十多年。成帝時，改名為向，任光祿大夫，校閱經傳諸子詩賦等書籍，撰成《別錄》一書，為我國最早的分類目錄。另著有《新序》《說苑》《列女傳》《洪範五行》等書。

劉國香
劉國香[佛光大辭典]（1926～） 湖南衡山人。筆名圓香。陸軍軍官學校畢業，曾任軍職十三年。自幼信佛，民國四十七年（1958）歸依三寶，未久又受菩薩戒，並親近道安法師，師事二十年。氏初習禪，後歸心淨土，以念佛為常課。來臺數十年，所撰弘法文章不可勝數，皆發表於各大佛刊。結集成書者有雨花集、紅樓夢與禪、聖僧玄奘大師傳等書。又曾主編獅子吼月刊十數年，並創辦善知識月刊。 p5960 

劉奕賜
劉奕賜[佛光大辭典]（1940～） 臺灣臺北人。法名果淨，別號遠山。師大英語研究所畢業。五十四年（1965），歸依證蓮法師。後親近聖嚴法師、南懷瑾等。歷任大同工學院講師、中正理工學院教授、美國佛教會駐臺譯經院譯員。氏於授課之餘，致力佛經之英譯，已完成者計有大寶積經、大乘理趣六波羅蜜多經、楞嚴經等。 p5960 

劉宋文帝
劉宋文帝[佛光大辭典]南朝劉宋元嘉元年至三十年（424～453）在位之皇帝。名義隆。在位期間稱為元嘉治世，當時之佛學，傾向於玄理清談。帝曾問法於當時高僧慧嚴，並歸依佛教。又在位期間，譯經家求那跋摩由罽賓來朝，元嘉八年抵達建業，於祇洹寺講說華嚴經、法華經、十地經論等，復於南林寺設立戒壇，至示寂為止，文帝皆禮遇有加。帝又任命比丘尼寶賢為京邑之「尼僧正」。〔出三藏記集卷十四、梁高僧傳卷三、佛祖歷代通載卷八〕 p5959 

劉宋武帝
劉宋武帝[佛光大辭典]南朝劉宋永初元年至三年（420～422）在位之皇帝。名裕。據沙門法稱之預言，帝乃受嵩山神之召示而為天子，慧義復確認此說。帝即位之年，曾於內殿設齋招請當時高僧道照（368～433）。〔梁高僧傳卷十三、歷代三寶紀卷十、釋氏稽古略卷二〕 p5959 

劉[思*劦]
劉[思*劦][一切經音義（慧琳音義）]嫌頰反梁朝時才名之士也著書四卷名劉子與劉蟉等並皇枝貴族也

劉恢
劉恢[新集藏經音義隨函錄]苦迴反

劉悛
劉悛[一切經音義（慧琳音義）]下音詮人名也[新集藏經音義隨函錄]七全反

劉惔
劉惔[新集藏經音義隨函錄]談噉二音

劉是
劉是[新集藏經音義隨函錄]上力由反煞也剋也冝作剜烏官反

劉杳
劉杳[新集藏經音義隨函錄]一了反

劉梅生
劉梅生[佛光大辭典]（1912～） 福建人。廈門大學教育學院肄業。旅居菲律賓馬尼拉。曾歸依弘一、性願、印光、虛雲、來果、印順等諸師。一生致力於慈善、弘法之事業，多次協助菲島各地建寺事宜。又創辦普賢學校、文殊中學、佛教居士林、佛教青年會、佛教三歸正信會等機構。於民國七十四年（1985）一月出家，禮性願法師為得戒和尚，由瑞今法師代刀披剃，法名覺生。 p5961 

劉殘
劉殘[新集藏經音義隨函錄]上力由反斯也[(又/木)*ㄆ]也剋也

劉洙源
劉洙源[佛光大辭典]（1875～1950）四川中江縣人。名復禮，字洙源，別號離明。前清拔貢，北京經科大學畢業。長於文學，通達三禮，歷任四川高級師範、成都大學、四川大學文學教授。早歲精唯識，曾著唯識學綱要數萬言。私淑永明延壽，於民國二十一年（1932）著有宗鏡錄大科判；晚耽禪悅，不喜著作，惟存講稿數篇為弟子所傳鈔。三十八年農曆三月於德陽孝泉延祚寺剃髮，受三壇大戒，法名昌宗。未久，應邀講楞嚴經，並傳淨土觀法。後返中江，駐錫白雲寺，專研戒律。三十九年示寂，世壽七十六。著作除上記外，另有宗鏡錄細科判約五卷、宗鏡錄讀法約十餘卷。另纂集大智度論之法相而成性宗法藏三冊，然未出版。 p5960 

劉璆
劉璆[一切經音義（慧琳音義）]上劉字下歧幽反梁兵部劉璆名也[續一切經音義]渠幽反爾雅云西北方之美者有璆琳琅玕焉郭注云璆琳美玉名今案劉璆人姓名也[新集藏經音義隨函錄]音虬

劉瓛
劉瓛[一切經音義（慧琳音義）]言蹇反人名也[新集藏經音義隨函錄]魚蹇反人名又戶官反

劉繇
劉繇[新集藏經音義隨函錄]上音流下音遙人姓名也下又由[由/日]二音

劉繢
劉繢[新集藏經音義隨函錄]戶內反

劉繪
劉繪[一切經音義（慧琳音義）]音會人名也

劉繪瓛
劉繪瓛[新集藏經音義隨函錄]上音㽞中音會下[羔-王+田]蹇反

劉莊
劉莊[新集藏經音義隨函錄]音㽵

劉虬
劉虬[新集藏經音義隨函錄]巨幽反

劉虯
劉虯[一切經音義（慧琳音義）]糾幽反韻英云無角龍也荊州隱土名也捨宅為寺[中華佛教百科全書]南北朝隱士。南陽涅陽（河南鎮平縣南）人。字靈預，一字德明。劉宋‧太始年中（465～471）宧任晉平王驃騎記室當陽令，後罷官還家，被鹿皮，居茅室，長齋禮誦，精研佛理。嘗唱善不受報、頓悟成佛義，又註《法華經》《無量義》等經，講《涅槃》《大品》《小品》諸經。齊‧建元（479～482）初年，徵詔為通直散騎侍郎，謝而不就，竟陵文宣王遣使致書，請其東下，虯亦推辭不就。建武二年（495）徵任國子博士，仍謝而不受。同年冬卒於江州，享年五十八（一說六十）。諡號「文範先生」。虯所撰著作均已佚失，僅《祐錄》有其〈無量義經序〉，序首述七時判教，呼教依根器不同，次辨頓悟義，謂入空則其慧不二，評定頓漸之得失，以漸為虛教，以頓為實說，具調和之意。此外，智顗《法華經文句》及吉藏《法華玄論》《法華義疏》等書中，載有劉虯所著而已失傳之《注法華經》之片斷引文。〔參考資料〕　《南齊書》卷五十四〈劉虯列傳〉；《南史》卷五十〈劉虯列傳〉；《廣弘明集》卷十九；《續高僧傳》卷九〈法安傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

劉虯所立五時教
劉虯所立五時教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）晉武都山隱士劉虬，初分頓漸二教，以華嚴經為頓教，餘為漸教，漸教之中分五時。是唐土判教之嚆矢也：一、最初說提謂經，開五戒十善之人天教。二、成道後十二年中說阿含經等，開三乘差別之教門。三、佛成道後三十年中說般若經維摩經等，說三乘同觀之空理。四、佛成道四十年後八年中說法華經，辨明一乘。五、佛臨滅度時，一日一夜中說涅槃經，明悉有佛性、佛性常住之理。是最後究竟之說也。淨影痛破之。見大乘義章一。

劉謐
劉謐[佛光大辭典]宋、元時代之儒釋道三教調和論者，為三教關係史上極受矚目之學者。其主張儒教係端正綱常，示明人倫，而有功於天下；道教崇尚清虛無為；佛教則捨偽歸真、自利利他；故儒釋道三教各有意義及任務，缺一不可。著有三教平心論二卷，書題「靜齋學士劉謐撰」。書中力駁歐陽修、朱熹、程明道、程伊川等宋代儒者之排佛論，而主張三教調和。 p5962 

劉貫道
劉貫道[佛光大辭典]元代中山（河北正定）人。字仲賢。善於繪畫，尤工佛像。元貞元年（1295），以繪成宗御容而得任御居使。於道釋人物之描繪，風格技巧多取法自晉唐之畫風，所繪應真（羅漢），容姿生動，風度優雅，觀其畫，彷彿置身其中，可謂高出時輩之神筆。 p5961 

劉逖
劉逖[一切經音義（慧琳音義）]聽的反考聲逖遠也人名

劉遺民
劉遺民[佛光大辭典]（352～410）東晉淨土行者。彭城（江蘇銅山）人。名程之，字仲恩。漢楚元王交之後裔，初任府參軍，歷任宜昌、柴桑縣令，後去職，與周續之、陶潛等皆不應徵命，時稱潯陽三隱。「遺民」之號，傳係劉宋武帝表彰其不屈所敕。 後入廬山師事慧遠，於山中別築一室，精修禪法，凡十五年，頻感佛光。與慧遠於東林寺結白蓮社，誓願往生淨土，作廬山白蓮社誓文（樂邦文類卷二所收），辭意典雅，至今傳誦不已。義熙六年冬，預知時至，焚香禮佛，面西端坐而化，享年五十九。遺有玄譜一卷。〔樂邦遺稿卷上、龍舒淨土文卷五、東林十八高賢傳、淨土聖賢錄卷六、廬山蓮宗寶鑑卷四、全晉文卷一四二〕 p5962 

劉銳之
劉銳之[佛光大辭典]（1914～） 廣東東莞人。出身於軍旅。曾學法於諾那呼圖克圖。大陸淪陷後，徙居香港。民國四十八年（1959）赴印度之噶林邦，向旅印之西藏紅教（寧瑪巴）法王敦珠求法，蒙授「那也東初」四級灌頂。法名為舒囊卓之贊青（意為福德法幢）。並求得大幻化網導引法及中圍法要等。返香港後，積極弘揚紅教法門。先後在香港設立金剛乘學會、三輪佛學社、敦珠精舍，並在臺灣設立金剛乘學會。除設壇灌頂、傳授毘盧七支坐法外，並印行有關藏密之各項典籍。著、譯有心經密義闡述、諸家大手印比較研究、大幻化網導引法等書。 p5962 

劉鐵磨
劉鐵磨[佛光大辭典]唐代禪宗尼師。俗姓劉。法名、生卒年、籍貫均不詳。以機鋒峻峭之故，世稱劉鐵磨。於距潭州溈山十里處結一小庵，參謁溈山靈祐，並嗣其法。亦曾參謁子湖利蹤禪師。與當時禪客時相往來，盛談禪旨，有「鐵磨老牸牛」之公案傳世。〔景德傳燈錄卷十子湖巖利蹤章、聯燈會要卷七溈山靈祐章、碧巖錄第二十四則〕 p5962 

劉鑿
劉鑿[新集藏經音義隨函錄]上音留下音昨

劉韞
劉韞[一切經音義（慧琳音義）]上正劉字也下紆粉反入名也[新集藏經音義隨函錄]於粉於運二反

劉馮
劉馮[佛光大辭典]隋代翻經學士。涇陽（位於陜西）人。又作劉憑。生卒年不詳。劉馮精於內外學數術，因感於歷代翻譯經論時，對大千、由旬等計數單位，各家計算比例皆異，故撰內外傍通比校數法一卷，輯錄眾經計數之法，與我國故有之相對計數法，異同並比，作為後學譯經之參考。〔歷代三寶紀卷十二〕 p5961 

劉
劉[佛光大辭典]（437～495）南齊南陽涅陽（河南鎮平縣南）人。字靈預，一字德明。世居江陵。父祖皆以學行聞名。性高潔而好學，聰慧過人，嫻於經史，尤善佛典。劉宋泰始年中（465～471），徵召為晉王記室，未久即請辭。建武（494～497）初年累召不赴官，居家學佛，長齋禮誦，博通經藏，並明了禪法，恆掩齋獨處，寂然若虛。因愛江陵西沙洲之遠離塵俗，遂徙居之。每登座講涅槃、大小品，四眾拱聽，咸皆讚歎。所著「注法華經」已失傳，僅於智顗之法華經文句及吉藏之法華玄論、法華義疏等書中載有該書之引文。又大乘義章卷一及三論遊意義中載有劉創立之五時七階說。於現存之無量義經序中，首敘七階判教，明示施教依根器不同。次辨頓悟義，謂入空則其慧不二。評定頓漸之得失，以漸為虛教，以頓為實說，頗具調和之意。齊明帝建武二年冬逝世，享年五十九。〔續高僧傳卷九法安傳、南史列傳第四十〕 p5960 

劉𢣢
劉𢣢[新集藏經音義隨函錄]音俠

劍刺想
劍刺想[阿含辭典（莊春江）]看做劍或刺(使人痛苦)。

劍印
劍印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）有二種：一，不動明王之印，劍在鞘中之形，右手擬劍左手擬鞞者。二，大日如來之劍印。大日如來劍印曰：「二手當心合掌，屈二頭指中節橫相跓，以二大母指並押二頭指上節，如劍形。」[佛光大辭典]密教表示刀劍之印。可分：(一)不動明王劍印，係劍在鞘中之形，右手擬劍，左手擬鞞。(二)大日劍印，有二種： (1)金界三昧耶會大日印，又作毘盧遮那金剛界自在契、五佛灌頂印、寶冠印等。印相作外縛拳而以二中指合立，屈上指節作劍形，伸二食指附於二中指背部。(2)開塔印，二手虛心合掌（手印的印母之一），屈二食指之中節，橫相拄，以二拇指並壓二食指之上節，二拇指之間稍開如劍形。(三)文殊劍印，為文殊菩薩之三昧耶形利劍之印。於文殊供養法中，又稱金剛利劍印、金剛利妙印、金剛智劍印。此外，大慧刀印，亦稱劍印，係如來身會印契真言之一。〔大日經密印品、聖觀自在觀行軌、祕鈔問答卷十〕 p5959 

劍婆石
劍婆石[翻梵語]應云劍婆羅　譯曰毺燈

劍山
劍山[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十六遊增地獄之一，或曰劍樹地獄。又曰刀刃路。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名劍樹，為十六遊增地獄之一。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄕㄢ 用銅質針排列在鉛板上所做成的插花用具。一般為長形、半月形、圓形。

劍摩舍帝
劍摩舍帝[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼神名。譯曰伏眾根。見金光明文句六。[翻梵語]譯曰劍摩者作舍帝者百

劍林地獄
劍林地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十六小地獄之一。長阿含經地獄品曰：「劍樹地獄。」智度論十六曰：「劍林地獄。」見劍樹地獄條。

劍桴
劍桴[翻梵語]譯曰好亦云勝

劍樹之藪
劍樹之藪[獅子吼站阿含經簡註]茂密生長著樹葉如劍能傷人的樹的沼澤。這是對應到經文中說淫欲「猶蜜塗刀」。

劍樹地獄
劍樹地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十六小地獄之一。長阿含第十九地獄品曰：「久受苦已，乃出豺狼地獄，慞惶馳走，求自救護。宿罪所牽，不覺忽至劍樹地獄。劍樹地獄，縱橫五百由旬，罪人入彼劍樹林中，有大暴風，起吹劍樹葉，墮其身上。著手手絕，著足足絕，身體頭面，無不傷壞。」[佛光阿含藏]長阿含第三十經世記經地獄品(佛光二‧七二○)：「上劍樹時，劍刃下向；下劍樹時，劍刃上向；手攀手絕，足蹬足絕。劍刃刺身，……劍樹上有鐵嘴鳥，啄頭骨壞，啖食其腦。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]十六小地獄之一。

劍波
劍波[佛學大辭典（丁福保）]（天名）地動神。日天之眷屬也。演奧鈔十四曰：「注大佛頂云：劍波婆耶（地動難），若依此記即是地動神歟。」

劍浮
劍浮[翻梵語]譯曰好也

劍浮沙
劍浮沙[翻梵語]譯曰好也

劍磨瑟曇拘樓都邑
劍磨瑟曇拘樓都邑[阿含辭典（莊春江）]名叫「劍磨瑟曇」的拘樓瘦國首都。

劍輪法
劍輪法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）為降伏惡魔使用刀劍之法。以秘印秘咒行之。大元帥儀軌有其法。

劑此
劑此[一切經音義（慧琳音義）]上齊[糸*囟]反爾雅云劑齊也今南方人呼剪刀為劑刀古今正字亦同聲也從刀齊聲

劑膝
劑膝[續一切經音義]上在詣反切韻分劑也下息匕反切韻曲膝骹骨也說文從肉桼聲經文作膝誤書也桼音七骹音苦交反古今正字從卪作[邱-丘+(暴-(日/共)+來)]

劑限
劑限[一切經音義（慧琳音義）]情細反考聲云分段也韻詮云分劑也韻英亦作齊經文作齊古文作亝皆一也或音情奚反

劑院
劑院[新集藏經音義隨函錄]上在詣反

劒
劒[新集藏經音義隨函錄]古木反正作檕隸書作穀也麦菽稷麻黍五種皆名㯏又未成米者亦名檕

劒㟧
劒㟧[新集藏經音義隨函錄]五各反

劒剛杵
劒剛杵[新集藏經音義隨函錄]上一音金栢梯本云[拐-刀+(之-、)]金剛杵擬之

劒壽
劒壽[新集藏經音義隨函錄]上居欠反

劒[并*也]
劒[并*也][新集藏經音義隨函錄]并也反

劒捎
劒捎[新集藏經音義隨函錄]所卓反

劒梢
劒梢[新集藏經音義隨函錄]所卓反

劒欠
劒欠[新集藏經音義隨函錄]上居欠反下丘劒反

劒瓶
劒瓶[新集藏經音義隨函錄]并也反正作[并*也]

劒矟
劒矟[新集藏經音義隨函錄]所角反

劒蒱
劒蒱[新集藏經音義隨函錄]音蒲

劒[金*戊]
劒[金*戊][新集藏經音義隨函錄]音越

劒銷
劒銷[新集藏經音義隨函錄]所卓反正作矟

劒𣓞
劒𣓞[新集藏經音義隨函錄]所角反

劓其
劓其[新集藏經音義隨函錄]上魚至反

劓刵
劓刵[一切經音義（慧琳音義）]上冝器反孔注尚書云劓截鼻也說文云劓[月*夬]鼻也從刀臬聲[目*夬]音決臬音藝字書與尚書皆臬聲劓俗通用音同上下音餌孔注尚書云刵截耳也說文刵斷耳也從刀從耳聲也[新集藏經音義隨函錄]上魚至反下人志截耳也

劓削
劓削[新集藏經音義隨函錄]上冝器反割鼻也經音義作劓耶

劓去
劓去[一切經音義（慧琳音義）]又作[利-禾+臬]同魚器反劓割也謂截去其鼻也說文劓決鼻也[新集藏經音義隨函錄]上魚至反

劓毀
劓毀[新集藏經音義隨函錄]上冝器反

劓汝
劓汝[一切經音義（慧琳音義）]冝既反郭注周禮劓截鼻也說文刖鼻也又音語列交[新集藏經音義隨函錄]上魚至魚列二反

劓耳
劓耳[一切經音義（慧琳音義）]冝冀反韻英云割截耳鼻也說文作劓從刀臬聲臬音蘖[新集藏經音義隨函錄]上魚利反

劓鼻
劓鼻[一切經音義（慧琳音義）]疑器反鄭注周禮云截其鼻也孔注尚書云割也或從臬作[利-禾+臬][續一切經音義]冝器反孔注尚書云劓割也說文云截也從刀鼻聲也[新集藏經音義隨函錄]上牛既反

劖
劖[獅子吼站阿含經簡註]刺。讀音同「纏」。[阿含辭典（莊春江）]讀作「禪」，「刺」的意思。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ[動]1.鑿。明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷七上．滇遊日記六》：「忽一日，白雲從龕後龍脊中垂間，劖石得泉。」2.刺、割。唐．元稹〈送崔侍御之嶺南二十韻〉：「逸翮憐鴻翥，離心覺刃劖。」

劖刺
劖刺[一切經音義（慧琳音義）]上仕銜反說文云劖斷也針刾也一云剽也釗也從刀毚聲下清亦反說文云刺迶傷也從刀束聲剽音匹妙反釗音之遙反

劙属
劙属[新集藏經音義隨函錄]上力計反割也

力
力[獅子吼站阿含經簡註]1.五力；由五根實修而發揮出的具體力量，即 (1)信力、(2)精進力、(3)念力、(4)定力、(5)慧力。2.五力。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）力用也，梵語，麼攞Bala。[新集藏經音義隨函錄]巨右反[佛光大辭典]梵語   bala，音譯波羅；或 balāna，音譯末麗囊。機能、能力之意。(一)指十波羅蜜中之第九，即稱力波羅蜜。(二)指思擇力、修習力。(三)自力、他力。(四)指產生菩提心之力有自力、他力、因力、方便力等四力。（參閱「二力」169、「十波羅蜜」449、「四力」1628） p321 [中華佛教百科全書]意指力用、智力等。大多指佛、菩薩的能力、力用，或指眾生求悟的能力，有時也指煩惱力、魔力等。有二力、三力、五力、六力、十力、十三力等相關用語。略述如下︰(1)二力︰即指自力、他力。自力指用自己的力量，他力則指仰藉別人的力量。主要用於淨土門，以眾生的三學為自力，阿彌陀佛的本願為他力。另有思擇力（prasaṃkhyana-bala）與修習力（bhāvanā-bala）二力，思擇力是熟慮正確道理而斷諸障的力，修習力則為修習一切善行而無懈怠的力。(2)三力︰指我功德力、如來加持力、法界力，此係真言宗的說法。該宗以我功德力為行者所修三密的功德力，如來加持力為如來大悲方便的加持力，法界力為法界的平等力。另有妙法三力，即︰法力、佛力、信力。信力是信法華的行者自起的信心，佛力是佛陀意欲使行者成就所願的誓願，法力指行者內在的信力與佛力二力融合所成的妙法。此外，又有成就般舟三昧所必要的三力，即︰佛的威神力、三昧力、本功德力。(3)五力︰指信力、精進力、念力、定力、慧力。又，如來的說法也有言說力、隨宜力、方便力、法門力、大悲力等五力之別。言說力指不可言說的言說，隨宜力指所說隨宜，方便力指隨眾生根機而行方便，法門力指法的自體為解脫門，大悲力指大悲心起而廣為說法。在唯識的法相決定中，又有不能決定的五力。即︰{1}定力，指不起定而能應於十方的如來大寂定力。{2}通力，指如來的神通力。{3}借識力，指色界二禪天以上，雖無眼等五識，但能自由地借用初禪五識之力。{4}大願力，指佛的大誓願力。{5}法威德力，指佛法的威德力。此五力係非現量、比量的不可思議力。(4)六力︰依《增一阿含》卷三十一所說，指　{1}小兒以啼泣為力，{2}女人以瞋恚為力，{3}國王以憍傲為力，{4}羅漢以專精為力，{5}諸佛以大慈為力，{6}比丘以忍辱為力。(5)十力︰分為如來的十力和菩薩的十力兩種。如來十力係指佛之十八不共法中的十種智力。即︰{1}處非處智力，如實知正理與非理的智力。{2}業異熟智力，知三世因果業報的智力。{3}靜慮解脫等持等至智力，知一切靜慮、解脫、三昧的智力。{4}根上下智力，知眾生的信等五根優劣的智力。{5}種種勝解智力，知眾生種種知解的智力。{6}種種界智力，知眾生種姓、行為等的智力。{7}遍趣行智力，知往趣一切人天諸趣各別因果的智力。{8}宿住隨念智力，知過去世之一切的智力。{9}死生智力，以天眼知眾生生死、善惡業緣的智力。{10}漏盡智力，知自己諸漏盡、不受諸有，及他人漏盡的智力。菩薩十力則指十迴向中，第九無縛無著解脫迴向菩薩所具的十種力。即︰{1}深心力，不為一切所染著。{2}增上深心力，不壞一切諸佛之法。{3}方便力，修習菩薩一切行。{4}智力，知一切眾生之心行。{5}願力，滿足一切眾生所願。{6}行力，盡一切未來際劫而行不斷絕。{7}乘力，現一切乘的力。{8}神變力，於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世的力。{9}菩提力，覺悟菩提之力。{10}轉法輪力，說一句法可以符應一切眾生諸根意願的能力。(6)十三力︰即{1}因力，宿世之善根力。{2}緣力，善知識之教誨力。{3}意力，如理作意之力。{4}願力，求菩提之力。{5}方便力，藉法巧修之力。{6}常力，常依法而修之力。{7}善力，正修的善根力。{8}定力，修止而成就之力。{9}慧力，修觀而成就之力。{10}多聞力，聞信正法之力。{11}持戒忍辱精進禪定力，成就五度之力。{12}正念正觀諸通明力，成就正念正觀六通三明之力。{13}如法調伏諸眾生力，如法調伏剛強眾生之力。西方淨土的菩薩具足此十三力，而行自利利他行。此外，十波羅蜜中的第九是力波羅蜜。◎附︰《大毗婆沙論》卷一○二（摘錄）問︰何故如來身中，有智立為力；聲聞獨覺身中，諸智皆不立為力耶﹖答︰不可屈伏，無障礙義，是力義。聲聞獨覺身中諸智，猶為無知屈伏，及有障礙，故不名力。曾聞佛與尊者舍利子，一處經行。有一有情，來詣彼所。佛告舍利子︰汝可觀此有情，過去曾於何處，為汝親友。時舍利子以初靜慮，乃至以第四靜慮宿住隨念智觀之，皆不能見。便從定起而白佛言︰我之定力，觀不能見。佛告舍利子︰如是有情，曾於過去爾所劫前，為汝親友。彼時既遠，非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。佛又一時與舍利子，一處經行。時有一人，遇緣而死。佛告舍利子︰汝應觀彼當生何處。時舍利子，以初靜慮乃至以第四靜慮天眼觀之，皆不能見。便從定起而白佛言︰我之天眼，觀不能見。佛告舍利子︰此人命終，生某世界。彼處既遠，非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。問︰三乘漏盡，既無差別；何故漏盡智，二乘非力耶﹖答︰佛漏盡智，勝妙猛利，非諸聲聞獨覺所及。雖俱盡漏，而有遲速。如有二人，各伐一樹。一人勇健，加用利斧。一人力劣，又用鈍斧。雖俱伐樹，而有遲速。故佛漏盡智，立力；非二乘。又二乘智，雖能盡漏，有餘習故，不名為力。又漏盡智立為力者，不依能盡自身漏故，但依能令他身漏盡。謂佛善達如是有情，應依苦遲通行，當得漏盡。乃至如是有情，應依樂速通行，當得漏盡。由此方便，為說正法，皆令漏盡，故立力名。二乘不爾，故不名力。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷五頁云：力者：能害所治故。二解　如五力中說。三解　此釋五力力義。大毗婆沙論九十六卷八頁云：難可摧制，故名為力。四解　此釋十力之力。瑜伽四十九卷十六頁云：五解　與一切種饒益一切有情功能，具相應故；畢竟勝伏一切魔怨，大威力故；說名為力。六解　大毗婆沙論一百二卷十七頁云：問：何故如來身中，有智立為力；聲聞獨覺身中，諸智、皆不立為力耶？答：不可屈伏，無障礙義，是力義。聲聞獨覺身中諸智，猶為無知屈伏，及有障礙，故不名力。曾聞佛與尊者舍利子，一處經行。有一有情，來詣彼所。佛告舍利子：汝可觀此有情，過去曾於何處，為汝親友。時舍利子以初靜慮，乃至以第四靜慮，宿住隨念智，觀之；皆不能見。便從定起而白佛言：我之定力，觀不能見。佛告舍利子：如是有情，曾於過去爾所劫前，為汝親友。彼時既遠；非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。佛又一時與舍利子，一處經行。時有一人，遇緣而死。佛告舍利子：汝應觀彼當生何處。時舍利子，以初靜慮乃至以第四靜慮天眼觀之；皆不能見。便從定起而白佛言：我之天眼，觀不能見。佛告舍利子：此人命終，生某世界。彼處既遠；非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。問：三乘漏盡，既無差別；何故漏盡智，二乘非力耶？答：佛漏盡智，勝妙猛利，非諸聲聞獨覺所及。雖俱盡漏；而有遲速。如有二人，各伐一樹。一人勇健，加用利斧。一人力劣，又用鈍斧。雖俱伐樹；而有遲速。故佛漏盡智，立力；非二乘。又二乘智，雖能盡漏；有餘習故，不名為力。又漏盡智立為力者，不依能盡自身漏故，但依能令他身漏盡。謂佛善達如是有情，應依苦遲通行，當得漏盡。乃至如是有情，應依樂速通行，當得漏盡。由此方便，為說正法，皆令漏盡，故立力名。二乘不爾；故不名力。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ[名]1.改變物體運動狀態（靜止或運行速度）的效能稱為「力」，計算單位為「牛頓」。如：「動力」、「向心力」、「離心力」、「地心引力」。2.人和動物體內筋肉運動所產生的效能。如：「臂力」、「體力」。《詩經．邶風．簡兮》：「有力如虎，執轡如組。」3.一切事物所具有的效能或作用。如：「火力」、「風力」、「水力」。4.才能、能力。如：「智力」、「實力」、「理解力」、「量力而為」。5.權勢。如：「權力」。《孟子．公孫丑上》：「以力服人者，非心服也。」6.以力氣供人役使的僮僕。如：「苦力」。7.姓。如宋代有力起。8.二一四部首之一。[副]盡力、拚命。如：「力爭上游」。《漢書．卷九五．南粵傳》：「樓船力攻燒敵。」

力▆
力▆[新集藏經音義隨函錄]古瓦反

力㽵嚴三昧經三卷
力㽵嚴三昧經三卷[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

力力
力力[一切經音義（慧琳音義）]去聲未曾常用時往一度用補聲引聲之不足。高才愽學曉解聲明能用此四字。初學童蒙及人眾凡庶實不曾用也。其三十四字母譯經者呼為半字。足知不曾師授。胸臆謬說也。凡文句之中有含餘音聲不出口者名為半字。非呼字母以為半字。今且略舉三二以明其義。假令云薩嚩即含囉字在娑嚩二字中間囉聲即名為半字。若梵書即寄囉字一半於嚩字頭上。如言沒馱即母字之末任運含其娜字。娜是半字。梵書即寄娜於馱字之上故娜為半字。如言達麼兩字中間含其囉音。梵文囉字一半寄書麼字之上。囉即名為半字。以是三句例諸他皆倣此其義明矣。奈何根本字母一切文字之源能含眾德之美玅義說不盡而乃謗為半字。足知不解。若言合如此者自身既是半字義不圓滿何能出生一切眾字。以此觀之足知所譯不明。展轉相傳訛謬不可依據。有識梵文學士請勘梵本及問傳學梵僧方知所論一一實爾。梵天所演字母條例分明。今且略說相生次第。用前十二字為聲勢舉後字母一字一字翻之一字更生十一字兼本成十二字如此遍翻三十四字名為一番。又將野字遍加三十四字之下一遍准前一一翻之又成一番。除去野字即將囉字遍加三十四字之下準前以十二字聲勢翻之一字生十二字三十四字翻了成四百八字又是一番。次以攞字嚩字娑字賀字仰字孃字拏字曩字麼字等十二字[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]換轉加成十二番。用則足矣。亦須師授方知次第句義文翰攝在十二番中悉皆備足。若展轉相加雖無竆無盡義理相涉聲字乖僻人間罕用。只用前十二番字又以八轉聲明論參而用之。備盡世間一切聲韻種種差別名言依字辯聲。依聲立義字即廻互相加聲義萬差條然有序。繁而不雜。廣而易解。此乃梵天王聖智所傳。五通神仙高才術士廣解略解凡數百家。各騁智力廣造聲論名論數論等終不能說盡其玅。是故前劫後劫諸佛出現世間轉玅法輪皆依此梵文演說方盡其美也。是故大毘盧遮那經中有字輪曼荼羅品持誦此五十餘字功德無量無邊。能令眾生三業清淨決定當成無上菩提

力勵運轉作意
力勵運轉作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十七頁云：力勵運轉作意者：謂修始業未得作意者，所有作意。二解　瑜伽二十八卷十頁云：云何力勵運轉作意？謂初修業者，令心於內安住等住；或於諸法無倒簡擇。乃至未得所修作意，爾時作意力勵運轉。由倍勵力，折挫其心，令住一境；故名力勵運轉作意。

力匂
力匂[新集藏經音義隨函錄]羊倫反正作勻

力[(圭*力)/丸]
力[(圭*力)/丸][新集藏經音義隨函錄]音世正作勢

力士
力士[獅子吼站阿含經簡註]大力士；有力的人。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大力之士夫也。拘尸那城有力士之一族。長阿含經四謂之末羅。異譯之大般涅槃經下譯為力士。佛荼毘時，此輩舁棺槨。[佛光阿含藏]力士(Malla)(巴)，種族名，即拘尸那竭城之末羅人。聖本無「力」字。[阿含辭典（莊春江）]即「大力士」。(同義詞「有力士」)[佛光大辭典](一)大力之男子。(二) 大力之一族，即末羅族，住拘尸那揭羅城。即佛世時印度十六大國之末羅國，佛涅槃時，由其族檯佛棺木。長阿含經卷四稱力士為末羅。（參閱「末羅」1946） (三)或作金剛力士之略稱。（參閱「那羅延天」3029） p321 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄕˋ, 1.力氣很大的人。《公羊傳．宣公六年》：「趙盾之車右祁彌明者，國之力士也。」《初刻拍案驚奇．卷四》：「張良所募力士，亦不說術。」2.職官名。職掌金鼓旗幟，隨駕出入，守衛四門。3.主掌刑威、殺戮的惡神。清．允祿《協紀辨方書．卷三．義例二》：「《堪輿經》曰：『力士者，歲之惡神也，主刑威、掌殺戮，所居之方不宜抵向，犯之令人多瘟疾。』」

力士人間
力士人間[佛光阿含藏]力士人間(Mallesu)(巴)，於力士國人間。力士(Malla)(巴)，即末羅國，為古印度十六大國之一。[阿含辭典（莊春江）]「力士」(Malla)，音譯為「末羅、滿羅」，「力士人間」即「末羅」族人的「拘尸那(拘尸那竭)」國，位於恆河中游北岸。

力士城
力士城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）拘尸那城也。見力士生地項。

力士生地
力士生地[佛學大辭典（丁福保）]（地名）拘尸那城有力士之一族。是彼之生處，故云力士生地。涅槃經一曰：「佛在拘尸那國力士生地阿利羅跋提河邊娑羅雙樹間。」涅槃經疏一曰：「力士生地者，人中力士力敵千人，凡三十萬共為群黨，無所臣屬，以法自持，亦不亂暴，即土人也，故言生地。」[佛光大辭典]指拘尸那揭羅城，此地為力士一族之所生處，故稱力士生地。據大般涅槃經疏卷一之解說，力士生地者，人中力士，力敵千人，凡三十萬，共為群黨，無所臣屬，以法自持，亦不暴亂，是為土著，故稱生地。〔北本大般涅槃經卷一〕（參閱「力士」321） p321 

力士移山經
力士移山經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。增一阿含經八難品之別譯。

力士聚落
力士聚落[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一，位於中印度恆河北部，首都為拘夷那竭。音譯為「末羅」。[佛光阿含藏]力士聚落(Malla)(巴)，為古印度十六國之一，位於中印度恆河北部。

力士額珠喻
力士額珠喻[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見額上珠條。

力宕
力宕[新集藏經音義隨函錄]徒浪反

力幹
力幹[新集藏經音義隨函錄]于案反

力彊
力彊[新集藏經音義隨函錄]巨良反

力忍
力忍[佛學常見詞彙（陳義孝）]一個人在受辱的時候，縱然已起瞋心，但如能即時覺悟瞋火之害，以功力克制，竭力忍耐，使不發作此種功夫稍有勉強，故名力忍。

力挔
力挔[新集藏經音義隨函錄]音呂

力揭
力揭[新集藏經音義隨函錄]音竭

力援
力援[新集藏經音義隨函錄]音院助也

力[斬/疋]
力[斬/疋][新集藏經音義隨函錄]自濫反

[力*更]槩
[力*更]槩[新集藏經音義隨函錄]上古杏反正作梗下古代反大略也

力殫
力殫[新集藏經音義隨函錄]音[舟-(白-日)]

力波羅密
力波羅密[佛學常見詞彙（陳義孝）]十波羅密之一。

力波羅蜜
力波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十波羅蜜之一。

力波羅蜜多
力波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷八頁云：若諸菩薩，親近善士，聽聞正法，如理作意，為因緣故；轉劣意樂，成勝意樂；亦能獲得上界勝解。如是名力波羅蜜多。由此力故；於內心住，有所堪能。是故我說力波羅蜜多，與靜慮波羅蜜多，而為助伴。二解　如四菩薩行中說。三解　顯揚三卷四頁云：第九、力波羅蜜多。謂諸菩薩，由於所修善法，得強盛力。依此力故，速疾發起靜慮波羅蜜多。四解　攝論三卷三頁云：三、力波羅蜜多。謂由思擇修習二力，令前六種波羅蜜多，無間現行故。世親釋七卷二十一頁云：餘契經說：有二種力。謂思擇力、及修習力。若雖未有修習力者；由思擇力，精進修習波羅蜜多。故說由此波羅蜜多，無間現行。此顯示力波羅蜜多所作事業。無性釋七卷二十五頁云：謂由思擇修習二力者：於此力中，且說二種。其餘諸力，亦攝在中。

力波羅蜜菩薩
力波羅蜜菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼陀羅虛空藏院二十八尊之一。梵云：波羅尼波羅蜜多，密號為勇力金剛，主如來之十力。肉色，著羯磨衣，右手捧荷葉，上有獅子，左手為拳，坐於赤蓮。[佛光大辭典]密教十波羅蜜菩薩之一。力波羅蜜，即力到彼岸之意。密號勇力金剛。位於胎藏曼荼羅虛空藏院。全身肉色，穿羯磨衣，右肘伸展直豎，手握荷葉，葉上有一獅子。左手握拳插腰，面向右，視所持物。兩足右內左外相交，坐於赤蓮上。印契為二手內相叉，左右中指、食指、拇指皆豎頭相合。其真言為「唵娜麼𩕳母儞帝吽賀賀吽弱」。如結此印，並誦真言三遍，即能滅劣意業種，獲得思擇力與修習力。並可伏諸煩惱，斷諸惑業，於修道時決定勝解，一切天魔惡友不能移易，獲得不退轉之聖果。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌卷下、祕藏記〕 p321 

力濘
力濘[新集藏經音義隨函錄]奴定反又奴計反

力灡
力灡[新集藏經音義隨函錄]郎坦反

力無所畏
力無所畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十力與四無所畏也。法華經方便品曰：「力無所畏，禪定解脫三昧。」[佛光大辭典]指如來之十種智力及四種無所畏。法華經方便品（大九‧五下）：「如來知見，廣大深遠，無量無礙，力無所畏，禪定解脫三昧。」十力，即：(一)處非處智力，(二)知三世業報智力，(三)知諸禪解脫三昧智力，(四)知諸根勝劣智力，(五)知種種解智力，(六)知種種界智力，(七)知一切至處道智力，(八)知天眼無礙智力，(九)知宿命無漏智力，(十)知永斷習氣智力。四無所畏又作四無畏，即：(一)一切智無所畏，(二)漏盡無所畏，(三)說障道無所畏，(四)說盡苦道無所畏。〔大智度論卷二十五、卷四十八、俱舍論卷二十九〕（參閱「十力」361、「四無所畏」1773） p322 

力無畏
力無畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）力無所畏之略。

力生
力生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）和尚之翻名也。見和尚條。

力盍
力盍[新集藏經音義隨函錄]音闔

力盎
力盎[新集藏經音義隨函錄]烏浪反

力種姓品
力種姓品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十八卷六頁至二十四頁廣說。

力羸
力羸[一切經音義（慧琳音義）]累危反杜注左傳云羸猶弱也賈逵注國語云羸病也廣雅云羸極也字書云羸疲也說文羸瘦也從羊[嬴-女]聲也[嬴-女]音盧和反

力者
力者[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）昔拘尸那城諸力士舁佛棺，因而諸山之輿夫謂之力者。[佛光大辭典]指附屬寺院之扛輿僧。又作力者法師。乃因昔釋尊入滅時，拘尸那城諸力士舁佛棺，故諸山之輿夫稱為力者。在日本，出家者以力業為事，好鬥，或作奴僕事之墮落僧，稱為力者法師，如僧兵之徒。又持武器以裝飾法席之警衛，亦稱力者。（參閱「力士」321） p322 

力者法師
力者法師[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂出家之身，以力業為事，好鬥，作奴僕事之墮落僧。如僧兵之徒是也。又單曰力者。

力耐
力耐[新集藏經音義隨函錄]奴代反伎也正作能也

力能
力能[新集藏經音義隨函錄]奴登反

力與無畏差別
力與無畏差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十一卷四頁云：問：若十力攝四無畏，四無畏攝十力者；力、與無畏，有何差別？有說：此二無有差別。互相攝故。有說：此二、亦有差別。且名即差別。謂名力，名無畏。復次堅強，是力；勇決，是無畏。復次安住，是力；不可傾動，是無畏。復次不可屈伏，是力；不怯弱，是無畏。復次自利，是力；利他，是無畏。復次自攝受，是力；攝受他，是無畏。復次非他所勝，是力；能勝他，是無畏。復次非他所降伏，是力；能降伏他，是無畏。復次自相智，是力；共相智，是無畏。復次智，是力；辯，是無畏。復次因，是力；果，是無畏。復次自通達，是力；能為他說，是無畏。復次通達義，是力；通達文，是無畏。復次法義無礙解，是力；詞辯無礙解，是無畏。復次於法義無礙解，究竟明了，是力；於詞辯無礙解，究竟明了，是無畏。復次積集，是力；受用，是無畏。復次如自豐財寶，是力。如能分施他，是無畏。復次如解醫方，是力；如能療病，是無畏。復次智慧明了，是力；不怯他難，是無畏。力與無畏，是謂差別。

力莊嚴三昧經
力莊嚴三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，隋那連提耶舍譯。佛由力莊嚴三昧出，說佛之十智。

力藍
力藍[新集藏經音義隨函錄]大甘反

力象
力象[新集藏經音義隨函錄]音像麻谷藏作鳥非也

[力/貝]祇
[力/貝]祇[新集藏經音義隨函錄]上冝作▆音直地藏十輪作𢾊祇

[力/貝]釜
[力/貝]釜[新集藏經音義隨函錄]上故久反荷也背也下扶武反燒噐也

力貲
力貲[新集藏經音義隨函錄]即斯反

力贔
力贔[一切經音義（慧琳音義）]古文奰[弗/心][弗/大]三形今作[弗*力]同皮冀反說文贔壯大也謂作力怒也詩云不醉而怒曰贔也[新集藏經音義隨函錄]音俻杜㒵

力逯
力逯[新集藏經音義隨函錄]音代及也

力量所作品應該要以「正勤」擴展
力量所作品應該要以「正勤」擴展[獅子吼站阿含經簡註]「力量所作品」省略了和前面各相應重覆的部分，請自行將「念住相應」中 sn 47.73~84 力量等十二經的主題，從「念住」置換為「正勤」，而擴展得出完整的十二經。

力金
力金[佛光大辭典]（1327～1373）元末明初僧。吳郡人，俗姓姚。字西白。號白菴。少小入道，十一歲受具足戒，博通經論，特善天台教觀，師事道原衍公，盡其奧蘊。後慕禪法，依虎林古鼎銘公參究，一日言下悟機，遂命分座。至正年間出主瑞光寺，遷嘉興天寧寺，賜號「圓通普祐禪師」。洪武六年示寂，享年四十七。〔增集續傳燈錄卷五、補續僧傳附宋濂撰行業碑、宋學士集卷二十九〕 p321 

[力*鳥]槃荼
[力*鳥]槃荼[新集藏經音義隨函錄]上居求反正作鳩也下宅加反此云陰囊亦云刑𡖉謂陰囊狀如冬𤓰行時擎在肩頭坐則踞之也

力𡚁
力𡚁[新集藏經音義隨函錄]步祭反困也正作弊

力𦫿
力𦫿[新集藏經音義隨函錄]五益反

功
功[佛光大辭典](一)指修行。禪林有「功之初後」一語，意指修行之過程。 (二)指修行之內容，或修行之體驗。 (三)指修行之效果，相當於「功夫」一詞。於禪宗，稱純一精進修行之坐禪功夫為功夫坐禪、功夫參究、功夫辦道，或辦道功夫。 (四)曹洞宗之祖洞山良价所立「功勳五位」之第三位。意指修行之功果、功勳。（參閱「洞山五位」3869） (五)功德之略稱。利益或功能福德之意。（參閱「功德」1566） p1564 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ[名]1.勛勞。如：「立功」、「歌功頌德」。《史記．卷七．項羽本紀》：「勞苦而功高如此，未有封侯之賞。」2.事情、工作。如：「功虧一簣」。《史記．卷八二．田單傳》：「乃身操版插，與士卒分功。」《北史．卷一一．隋高祖文帝本紀》：「始令人以二十一成丁，歲役功不過二十日，不役者收庸。」3.成效。如：「事半功倍」、「徒勞無功」。《荀子．勸學》：「駑馬十駕，功在不舍。」4.成就、事業。如：「豐功偉業」。《孟子．公孫丑上》：「管仲晏子之功，可復許乎？」5.工夫。如：「用功」、「練功」。唐．韓愈〈答殷侍御書〉：「一來應舉，事隨日生，雖欲加功，竟無其暇。」6.一種喪服。參見「功服」條。7.物理上稱施於物體上的力與物體沿施力方向所移動距離的乘積為「功」。

功位勦絕
功位勦絕[佛光大辭典]禪林用語。功位，指修行階段的初心、後心等之位別。勦絕，滅絕之意。謂修行功夫進入究極之境地，即無初心、後心等階位之差別。 p1564 

功侔
功侔[新集藏經音義隨函錄]音牟

功力
功力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勵力而勤善事也。觀佛三昧經六曰：「念佛功力，自然開悟。」六妙法門曰：「心慧開發，不加功力。」然則功力在我，我依念觀音之功力，得觀音利益也。然今人措我而直言觀音之功力，不動之功力等。此時之功力，如言利益也。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄌㄧˋ, 1.效驗。《商君書．錯法》：「故人君者，先便請謁而後功力，則爵行而兵弱矣。」2.功夫和力量。唐．白居易〈卯時酒〉詩：「未如卯時酒，神速功力倍。」

功勣
功勣[新集藏經音義隨函錄]音積絹也㓛也紡也業也亦作績續

功勳
功勳[佛光大辭典]指修行之功果、階段。亦為對未達圓融見解之貶稱。撫州曹山元證禪師語錄（大四七‧五三二上）：「辨不得，恐後人收落功勳，將為向上事。」曹洞宗之祖洞山良价將修行之階段分為向、奉、功、共功、功功等五位，稱為功勳五位。此外，禪林有「功勳中兼帶」一語，即指於佛道修行階段中，雖已了達平等之理，亦不再執著於各種階段與義理之分別，但整體而言，猶偏重於「理」之一方，故對事理圓融之兼帶而言，此一階段仍屬尚未究竟透脫之修行階段。（參閱「洞山五位」3869） p1569 

功嘉葛刺思
功嘉葛刺思[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kun－dgāgrags，西藏名。譯言普喜名聞。又名膽巴Dauipa，譯言微妙。西藏甘突斯旦麻人。幼孤，為季父所養。十一歲，侍法王上師，習得經科，咒式，壇法，明方等。二十四歲，講演大喜樂本續等文。尋奉上師命，至西天竺，就古達麻室利學梵典，盡得其傳。元中統年中以國師發思八之蔦，入居五臺山壽寧寺。至元七年，受詔住仁王寺，九年留中都，為王公授戒。十二年奏摩訶葛刺神（即大黑天）之靈威，建廟涿州南，結構極壯麗。十八年，得老子化胡經及八十一化圖，奏其妄誕。於是勅使教禪之徒及翰林承旨等，辯證於長春宮，詔諸路除道德經外，餘悉焚燬。及相哥繼帝師之位，豪橫自肆。師責之，不悛。反遭其譖，辭而西歸，及臨洮，復為權臣所譖，歸故里居六年。相哥遣使召，還住中都聖安寺。同年，受勅率侍僧昔監藏至潮州，館開元寺。師以為潮州是大顛與韓子論道處，宜建梵剎。樞使月的迷失，深歸依師，因復興城南淨樂寺故基，創建殿宇。師自塑梵像，設萬僧齊慶讚之。未幾，又召還入京。時相哥已伏誅。以師請，賜潮州寺田二十頃及寶積之額。世祖有疾，召師入內殿，建觀音獅子吼道場。明年世祖崩，成宗踐祚，師奏除僧道賦稅。元貞元年，受詔住在護國仁王寺，又於高梁河西北甕山寺，建曼拏羅於摩訶葛刺神祈戰捷，有驗。成宗幸柳林，偶得疾，召師至，修觀法七晝夜，疾乃癒，施供甚豐贍。大德七年寂。年七十四。皇慶二年賜謚大覺普惠廣照無上膽巴帝師。又有金剛上師之號。見佛祖歷代通載，元史，神僧傳等。

功嘉葛剌思
功嘉葛剌思[佛光大辭典]（1230～1303）西藏名   Kun-dgahgrags。梵名 Ānanda-yaśa。譯作普喜名聞。又名膽巴（藏  Dampa），意譯微妙。元代僧。西藏突甘斯旦麻人。幼孤，為季父所養。初侍法王上師，習得經科、咒式、壇法、明方等。後至西天竺，就古達麻室利學梵典，盡得其傳。元代中統年間，以國師八思巴之薦，入居五臺山壽寧寺。至元七年（1270），受詔住仁王寺。九年，居留中都，為王公授戒。十八年，得老子化胡經及八十一化圖，師奏其妄誕，並集合教界人士與道教之流辯證於長春宮。及相哥繼帝師位，豪橫自肆，師責之，相哥猶無悔意，師遂歸居故里六年。其後還住中都聖安寺，復與侍僧昔監藏至潮州，棲止於開元寺。師以為潮州乃大顛與韓愈論道之處，遂復興城南淨樂寺故基，創建殿宇。未久，相哥伏誅，召還入京，帝依師之奏請，賜潮州寺田二十頃及寶積之額。又元世祖有疾，召入內殿，建觀音獅子吼道場。次年，世祖崩，成宗踐祚，師奏除僧道賦稅。元貞元年（1295），奉詔住大護國仁王寺。曾於高梁河西北甕山寺建曼拏羅祈摩訶葛剌神加持戰捷，頗有靈驗，成宗施供甚豐贍。大德七年五月示寂，享年七十四，僧臘六十二。荼毘於上都慶安寺，葬於仁王寺慶安塔。皇慶二年（1313），諡號「大覺普惠廣照無上膽巴帝師」，又號「金剛上師」。〔佛祖歷代通載卷二十二、續釋氏稽古略卷一、神僧傳卷九〕p1565    

功巧業
功巧業[獅子吼站阿含經簡註]工藝、技術，例如士農工商等行業所需的工作能力。

功德
功德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）功者福利之功能，此功能為善行之德，故曰德。又，德者得也，修功有所得，故曰功德。大乘義章九曰：「言功德，功謂功能，善有資潤福利之功，故名為功。此功是其善行家德，名為功德。」天台仁王經疏上曰：「施物名功，歸已曰德。」勝鬘經寶窟上本曰：「惡盡言功，善滿曰德。又德者得也，修功所得，故名功德也。」[佛光阿含藏]功德(guna)(巴)，五塵之德性、性質。[阿含辭典（莊春江）]1.功能福德，善行之果報(puñña)。2.「種類」(guṇa)的意思，如「五欲功德」。[佛光大辭典]梵語  guna。音譯作懼曩、麌曩、求那。意指功能福德。亦謂行善所獲之果報。景德傳燈錄卷三有如下記載，梁武帝問於菩提達磨（大五一‧二一九上）：「朕即位已來，造寺、寫經、度僧不可勝紀，有何功德？」師曰：「並無功德。」蓋此僅為人天小果有漏之因，雖有非實。所謂真功德，乃淨智妙圓、體自空寂，不求於世。往生論註卷上亦詳論虛偽、真實之二種功德。大乘義章卷九（大四四‧六四九下）：「言功德，功謂功能，善有資潤福利之功，故名為功；此功是其善行家德，名為功德。」勝鬘寶窟卷上本（大三七‧一一中）：「惡盡曰功，善滿稱德。又德者，得也；修功所得，故名功德也。」又功德之深廣喻為海，稱功德海（梵  guna-sāgara），其貴重如寶而謂功德寶（梵 guna-ratna），其他尚有功德藏、功德聚、功德莊嚴、功德林等多種名稱。〔維摩義記卷一（慧遠）、仁王般若經疏卷上一（吉藏）〕（參閱「利益」2809） p1566 [中華佛教百科全書]功能福德之義。音譯作懼曩、麌曩。有關此詞之義趣，諸經論多有異說，如慧遠《維摩義記》卷一（本）云（大正38‧429a）︰「功德者，亦名福德，福謂福利，善能資潤福利行人，故名為福。（中略）功謂功能，善有資潤利益之功，故名為功。」吉藏《仁王般若經疏》卷上之一云（大正33‧318c）︰「功德者，施功名功，歸己曰德，亦云忘功遺德故云功德。」《勝鬘寶窟》卷上（本）云（大正37‧11b）︰「惡盡曰功，善滿稱德；又德者得也，修功所得，故名功德。」功德有虛偽、真實之分。依曇鸞《往生論註》卷上所說，功德有二，即︰(1)源自有漏心，不順應法性，如所謂凡夫人天諸善，人天果報的因或果，皆顛倒、虛偽不真，因此稱為不實功德。(2)源自菩薩智慧清淨業，能莊嚴佛事，依順法性而入清淨相，此法不顛倒、不虛偽，因此稱為真實功德。《景德傳燈錄》卷三〈菩提達磨〉條云（大正51‧219a）︰「帝問曰︰朕即位已來，造寺寫經度僧不可勝紀，有何功德﹖師曰︰並無功德。帝曰︰何以無功德﹖師曰︰此但人天小果有漏之因，如影隨形，雖有非實。帝曰︰如何是真功德﹖答曰︰淨智妙圓，體自空寂，如是功德不以世求。」又，冠以功德的詞彙頗多，如︰以「海」喻功德之深廣而稱「功德海」（guṇs-sāgara）；以「寶」形容功德之貴重而稱「功德寶」（guṇa-ratna）。此外，稱功德之積聚為「功德藏」；稱佛為「功德聚」等等。〔參考資料〕　《大乘義章》卷九；《金光明經玄義》卷下。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十頁云：功德者：謂我宣說諸清淨法，有無量門差別勝利。[佛學常見詞彙（陳義孝）]功是指善行，德是指善心。又世人拜佛誦經布施供養等，都叫功德。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄉㄜˊ, 1.功業與德行。《漢書．卷一四．諸侯王表．序》：「所以親親賢賢，褒表功德。」2.佛教稱行善所生的利益。《文明小史．第二一回》：「內中必有值錢之物，被人拾去不妥。莫如在此等些時，有人來找，交還與他，也是一件功德之事。」3.用作善事的反話，為教訓、懲罰的意思。《金瓶梅．第二三回》：「賊汗邪囚根子！看我到明日對他說不說，不與你個功德也不怕，狂的有甚些摺兒也怎的！」

功德主
功德主[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂檀越之人。見象器箋。[佛光大辭典]指施主。即供養佛、法、僧三寶之施主、檀越。〔虛堂和尚語錄卷一〕（參閱「施主」3828） p1566 

功德使
功德使[佛學大辭典（丁福保）]（職位）唐朝置管領天下僧尼之官，謂為功德使。僧史略中曰：「會要云：大曆十四年，勅內外功德使並宜停置。若然者，代宗朝早置功德使。」[佛光大辭典]為管理天下僧尼、道士女冠之官職名稱。自唐至元各代情形如次： (一)唐代之功德使：據新唐書卷四十八百官志宗正寺崇玄署條所載，唐初，天下僧尼、道士女冠，皆隸屬鴻臚寺。貞元四年（788），罷崇玄館、大學士，後復置左右街大功德使、東都功德使、修功德使，總管僧尼之籍。元和二年（807），以道士女冠隸屬左右街功德使。會昌二年（842），以僧尼隸屬主客太清宮，置玄元館，亦有學士。至會昌六年廢除，僧尼復隸屬兩街功德使。據此，得知統轄僧尼機構之變遷，以及功德使之種種類別。 (二)五代功德使：後梁時，僧尼、道士女冠歸屬祠部管轄。後唐制度不明。後晉有楊光遠任天下功德使。廣順三年（953），後周世宗未即帝位時，被封為晉王，任開封尹兼功德使。 (三)宋代功德使：依大宋僧史略卷中之記載可知，管轄佛道二教，屬於功德使與祠部。宋代功德使無宦官，由開封尹領功德使，令左右街僧錄司分掌事務。元豐年間改制，僧道由開封府移交鴻臚寺管轄，而廢除功德使。 (四)元代功德使：世祖至元十七年（1280）設置功德使司，管理國家修功德之事業。其後間有中斷，但大約文宗時代仍存續之。〔資治通鑑卷二三七、卷二四○、入唐求法巡禮行記卷四、五代史卷一一四世宗紀、元史卷十一、卷二十六、唐中期以來の長安の功德使（塚本善隆，東方學報京都四）、宋代の佛教諸制度（高雄義堅，中國佛教史論）〕 p1567 [中華佛教百科全書]古代管理僧尼、道士女冠的官職名稱。始設年代不詳，然由唐迄元各代間均有此職之設。茲分述如下︰(一)唐代︰唐初，天下僧尼、道士女冠皆隸屬於鴻臚寺。武后延載元年（694），僧尼改屬祠部。開元二十四年（736），道士女冠轄屬於宗正寺。貞元四年（788），罷崇玄館、大學士，後復置左右街大功德使、東都功德使、脩功德使等，總管僧尼之籍與功役。元和二年（807），以道士女冠隸左右街功德使。武宗滅佛之際，功德使亦被廢除。會昌六年，宣宗復之。昭宗時，由宰相兼任功德使。(二)五代︰後梁時，移僧尼、道士女冠為祠部所管轄。後唐制度不明。後晉時，楊光遠任天下功德使。後周世宗於即位之前（廣順三年，953），曾受封為晉王，並任開封尹兼功德使。(三)宋代︰依《大宋僧史略》卷中所載，宋代佛、道二教的管轄權，屬於功德使與祠部。又據《資治通鑑長編》卷二二八等資料所示，此制度延續至神宗元豐年間（1078～85）。宋代功德使無宧官，多由開封尹領功德使，左右街僧錄司則分掌事務。元豐年間改制，僧道管轄權由開封尹移至鴻臚寺，而廢除功德使。(四)元代︰至元十七年（1280），設置功德使司，管理國家修功德的事業。其後，時有中斷，約存續至文宗時代。又，功德使司長官曾多達十人，亦曾減至六人。〔參考資料〕　《舊五代史》卷一一四〈世宗本紀〉；《資治通鑑》卷二三七、卷二四０；《入唐求法巡禮行記》卷四；《元史》卷十一、卷二十六；謝重光、白文固《中國僧官制度史》；《新元史》卷六；塚本善隆《唐中期以來の長安の功德使》《中國中世佛教史論考》；高雄義堅《宋代の佛教諸制度》；野上俊靜《元の功德使司について》。

功德叢林
功德叢林[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）名禪法。又名禪院。宋高僧傳十二慶諸傳曰：「南方謂之叢林者，翻禪那為功德叢林也。」[佛光大辭典]指禪法。蓋因禪法能生起智慧、神通、四無量等功德，故有此稱。宋高僧傳卷十二慶諸傳（大五○‧七八○下）：「南方謂之叢林者，翻禪那為功德叢林也。」 p1569 

功德名
功德名[法相辭典（朱芾煌）]如六種名中說。

功德品
功德品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經有分別功德品，隨喜功德品，法師功德品之三者。[佛光大辭典]指經中敘述功德之篇章。例如法華經有分別功德品、隨喜功德品、法師功德品等三品，六十華嚴有初發心菩薩功德品、佛小相光明功德品等二品，大薩遮尼乾子所說經有如來無過功德品、信功德品等二品。 p1568 

功德圓滿
功德圓滿[佛光大辭典]佛家作佛事，又稱作功德；一場佛事完畢，即稱功德圓滿。今一般口頭常用之「功德圓滿」一語，係套用佛家語而轉申其意，指一個人之功業與德行周全無缺，或指事情圓滿結束。 p1568 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄉㄜˊ　ㄩㄢˊ　ㄇㄢˇ 佛教用語。本指已經圓滿地完成利他的善行。後引申為事情圓滿的結束。元．王實甫《西廂記．第二本．楔子》：「限三日功德圓滿，脫了孝服，換上顏色衣服，倒陪房奩，定將小姐送與將軍。」

功德墳寺
功德墳寺[佛光大辭典]為已逝王侯貴族作功德而建之寺院，稱為功德院；為守護墳墓而建之寺院，則稱墳寺。於日本亦有類此之氏寺。功德院之興，始於唐代，宋時極為盛行，如岳飛之功德院稱為褒忠衍福禪寺、史彌遠之墳寺稱為教忠報國寺。功德墳寺之地位，僅次於陵寺。宋代每頒敕額賜予此類王侯貴族之私寺，不但免其租稅，更賜予任命僧尼及頒衣、賜號之權利。後來，此類寺院成為王侯貴族私有財產之保障，產生甚多流弊。宋徽宗大觀三年（1109），朝廷本擬改貴族私寺為官寺，然因貴族階級間之相互勾結而作罷。〔佛祖統紀卷四十七、續資治通鑑長編卷九十七、卷一八九、宋史卷一九九張洞傳〕 p1568 [中華佛教百科全書]指在墳墓旁所建立的私寺。又稱功德寺、功德院、墳寺、香燈院等。即由皇帝敕賜達官貴人，於祖墳旁附設的僧寺或尼院，稱為功德墳寺，其地位僅次於帝后的陵寺。此種私寺，除負責看守墳塋外，又須於忌日、生辰設祀獻供，春秋二季並須祭掃。主要在藉宗教作用為祖先祈冥福，並表達子孫之孝思，與佛教之福田思想關係頗深，因此其所冠之寺院名稱多為報忠、教忠、褒忠、慈孝、顯孝、報親、崇恩、資福等。此種寺院，唐代已經存在。《佛祖統紀》卷四十有載，唐睿宗景雲二年（711），敕貴妃、公主家始建功德院；卷四十一又載，代宗大曆二年（767），詔輔相大臣始建功德院。五代時，後唐同光三年（925），閩王於國夫人塋郭之西（福州懷安縣）建香燈資福崇壽院；又，汴梁天清寺為周世宗的功德院（見丁傅靖所編《宋人軼事彙編》卷一）。至宋代，敕賜功德墳寺之例甚多。如真宗於天禧五年（1021），對已故太尉王旦墳側僧寺，賜額「覺林院」；仁宗慶曆四年（1044），范仲淹奏請以墳側白雲寺為功德寺。其他，如岳飛的功德院為褒忠衍福禪寺，史彌遠有教忠報國寺等六所墳寺，錢忱有崇親惠因禪寺等三所墳寺。宋代，功德墳寺享有免租稅，及被賦予歲度僧的許可、紫衣師號的下賜等特典；而且，寺院住持的任免權與寺領管理事務的執行，均在官權治外。具有這些優惠條件，乃使營設功德墳寺者日益增多，並產生諸多流弊。如墳寺成為王侯貴族私有財產的保障，或權貴有意指占有額寺院為墳寺，甚或一人占數寺，亦有多產的寺院為逃避科敷而主動成為達官貴人之墳寺等種種弊端。為此，朝廷曾幾度實行防止弊風的對策，如《佛祖統紀》卷四十六云（大正49‧419c）︰「（徽宗大觀）三年，敕勳臣戚里應功德墳寺自造屋置田，止賜名額，蠲免科敷，從本家請僧住持，不許指占有額寺院充墳寺功德，許御史臺、內侍省彈劾施行。」宋代的禪教律三宗寺院皆有此類寺院，其中，以禪寺所佔比例最多，教律寺院不過數座而已。此外，由於敕賜功德寺在宋代特別盛行，影響所及，一般有經濟能力之士庶亦多設置功德墳寺。此種風氣，至元代仍然風行。然而元代以後未有類似宋代的 敕賜功德寺，唯存一般士庶之墳庵。〔參考資料〕　《范文正公集》附錄；《續資治通鑑長編》卷九十七、卷一八九；《淳熙三山志》卷三十八〈寺觀〉；《宋會要輯稿》〈食貨‧免役下〉；《佛祖統紀》卷四十八；《宋代佛教史研究》（《世界佛學名著譯叢》{47}）；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》。

功德天
功德天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）新譯曰吉祥天。舊譯曰功德天。見吉祥天女條。

功德天品
功德天品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金光明經二所出。功德天女說供養念誦自己者，與以福。

功德天女與黑闇女俱行
功德天女與黑闇女俱行[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見吉祥天女條。

功德斷
功德斷[佛光大辭典]密教以煩惱本無而直下觀達淨菩提心之功德，稱為功德斷。係顯教「過患斷」之對稱。顯教以斷除煩惱過患為證佛果之說，屬遮情之斷。密教則談「煩惱即菩提」，謂煩惱之當體乃佛果之功德相，若棄捨則無煩惱。此為理無之斷惑，故釋摩訶衍論卷三（大三二‧六一五中）：「清淨本覺，從本已來，不生不滅；非建立有，非誹謗無，或非過患，或非功德。言語道絕，心行處滅。」〔釋摩訶衍論疏卷上末、釋摩訶衍論開解鈔卷十一、卷二十一〕 p1569 

功德施論
功德施論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論之異名。

功德水
功德水[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）八功德之水。見上。

功德池
功德池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）八功德水之池。在極樂。無量壽經上曰：「內外左右，有諸浴池，或十由旬，或二十三十乃至百千由旬。縱橫深淺，各皆一等。八功德水湛然盈滿。」[佛光大辭典]指極樂世界中盈注八功德水之池。據無量壽經卷上載，彌陀淨土內有八功德池，八功德水充滿其中。八功德水，即具有八種殊勝功德之水。其所具之八種功德為：澄淨、清冷、甘美、輕軟、潤澤、安和、除饑渴、長養諸根。無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「內外左右，有諸浴池，或十由旬，或二十、三十，乃至百千由旬，縱橫深淺，各皆一等，八功德水湛然盈滿。」（參閱「八功德水」279） p1567 

功德決擇
功德決擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚二十卷二頁至九頁廣說。

功德法身
功德法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種法身之一。見法身條。

功德海
功德海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）功德之深廣，譬如海也。八十華嚴經七曰：「智慧甚深功德海，普現十方無量國。」

功德湯
功德湯[佛光大辭典]指浴佛所用之湯水。佛祖統紀卷三十三，舉有浴佛偈（大四九‧三一八中）：「我今灌沐諸如來，淨智莊嚴功德聚，五濁眾生令離垢，願證如來淨法身。」〔釋氏要覽卷上〕 p1568 

功德無量
功德無量[佛光大辭典]功德，功能福德之意，亦指行善所獲之果報。大乘義章卷九（大四四‧六四九下）：「功謂功能，善有資潤福利之功，故名為功。此功是其善行家德，名為功德。」俗謂「功德無量」，係引用佛教中「功德」二字，用以表示一個人之立功行善，予人諸多恩惠德澤。 p1568 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄉㄜˊ　ㄨˊ　ㄌㄧㄤˋ, 1.功績、德業極大，不可計量。《舊唐書．卷八九．狄仁傑傳》：「伏惟聖朝，功德無量，何必要營大像，而以勞費為名。」2.佛教用語。形容善行所生的利益非常廣大。《文明小史．第二五回》：「只說龍華寺裡的和尚募化添造一座大殿，只少二千五百塊洋錢，要是肯捐，功德無量。」

功德田
功德田[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三福田之一。三寶也。在寶具無上之功德，自此生眾生之功德，或眾生供養之，則生無量之福報，故曰田。無量義經曰：「布善種子，偏功德田，普令一切發善提芽。」俱舍論十五曰：「功德田者，謂佛法僧，或勝補特伽羅，謂得勝果勝定。」俱舍頌疏十八曰：「佛及羅漢，名為德田謂具諸勝德，及亦能生一切有情勝功德故。」三藏法數十一曰：「功德福田，謂若能恭敬供養佛法僧三寶，非但成就無量功德，亦能獲具福報，是功德福田。」[佛光大辭典]即佛、法、僧三寶。三寶具有無上功德，能成就眾生，使生一切功德；又眾生供養之，則生無量福報，故稱功德田。無量義經（大九‧三八四中）：「布善種子，遍功德田，普令一切發菩提萌。」俱舍論卷十五（大二九‧八二中）：「功德田者，謂佛、法、僧。」三藏法數卷十一解釋功德福田，謂若能恭敬供養佛、法、僧三寶，非但成就無量功德，亦能獲其福報，故稱功德福田。〔優婆塞戒經卷三、梵網經菩薩戒本疏卷四〕 p1566 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三福田之一，謂人若能恭敬供養佛法僧三寶，就可以成就無量的福報。

功德田五種
功德田五種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十八頁云：功德田者：謂佛上首僧。約補特伽羅、差別有五。一、從滅定出。謂此定中，得心寂靜。此定寂靜，似涅槃故。若從此定初起心時，如入涅槃、還復出者。二、從無諍出。謂此定中，有緣無量有情為境增上利益意樂隨逐。出此定時，有為無量最勝功德所熏修身相續而轉。三、從慈定出。謂此定中，有緣無量有情為境增上安樂意樂隨逐。出此定時，有為無量最勝功德所熏修身相續而轉。四、從見道出。謂此道中，永斷一切見所斷惑，得勝轉依。從此出時，淨身續起。五、從修道出。謂此道中，永斷一切修所斷惑，得勝轉依。從此出時，淨身續起。故說此五，名功德田。

功德直
功德直[佛光大辭典]梵名 Gunabharman。音譯作求那跋摩。劉宋時之譯經家。西域人。劉宋孝武帝大明六年（462），遊荊州，寓止禪房寺。時因沙門玄暢之請，乃譯出菩薩念佛三昧經六卷、無量門破魔陀羅尼經一卷，義詞婉密。後遊成都，棲止於大石寺（即阿育王塔），遂手作金剛密迹等十六神像。又居荊州數年，後不知所終。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷五、貞元釋教錄卷八、翻譯名義集卷一〕 p1567 [中華佛教百科全書]劉宋時代的西域譯經家。生卒年不詳。劉宋孝武帝大明六年（462）抵達荊州，寓居禪房寺。後應沙門玄暢之請，譯出《念佛三昧經》六卷、《無量門破魔陀羅尼經》一卷，由玄暢刊正文義，詞旨婉密。其後，移居成都，駐錫大石寺（阿育王塔），遂於此親製金剛密迹等十六神像。居荊州數年，後不知所終。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《高僧傳》卷八〈玄暢傳〉；《開元釋教錄》卷五；《貞元釋教錄》卷八；《翻譯名義集》卷一。

功德福業
功德福業[獅子吼站阿含經簡註]善行所得的福利。

功德聚
功德聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）功德之聚魄。佛之德稱。涅槃經三十二曰：「右膝著地，以偈讚佛。如來無量功德聚，我今不能廣宣說。」浴佛功德經曰：「我今灌沐諸如來，淨智莊嚴功德聚。」讚阿彌佛偈曰：「斯等寶林功德聚，一心合掌頭面禮。」大日經疏五曰：「制底，翻為福聚，謂諸佛一切功德聚在其中。是故世人為求福故，悉皆供養恭敬。」又塔之德名。性靈集九曰：「塔名功德聚幢號與願印，功德聚則毘盧遮那萬德之所集成，與原印則寶生地藏之三昧身。」大日經徧明鈔十曰：「自宗翻率都婆為功德聚。」[佛光大辭典]功德積聚之意。(一)佛之德稱。諸佛係由因位永劫之修行，積聚無量功德而證得之果報，故有此美稱。涅槃經卷三十二（大一二‧五五九下）：「如來無量功德聚，我今不能廣宣說。」或專指阿彌陀佛。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一下）：「斯等寶林功德聚，一心合掌頭面禮。」即意謂阿彌陀佛係由四十八本願之功德積聚所證。 (二)塔之德名。謂諸佛一切功德聚在其中。性靈集卷九載，塔又稱功德聚，幢又稱與願印。蓋功德聚者，即謂毘盧遮那萬德之所集成；與願印者，則寶生地藏之三昧身。 (三)幢。幢為地藏菩薩之三昧耶形，以有如意寶珠之功德，故又稱為功德聚。 (四)大日經所說九句中之第六句。（參閱「九句對問」132） p1568 

功德莊嚴王經
功德莊嚴王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切法功德莊嚴王經之略稱。

功德藏
功德藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）功德之寶藏也。無量壽經下曰：「具足功德藏，妙智無等倫。」新譯仁王經下曰：「滿功德藏，住如來位。」[佛光大辭典]積聚貯存諸善功德之寶藏。即佛之美稱。佛成就所有功德，故喻為藏。仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品（大八‧八四二下）：「滿功德藏，住如來位。」又無量壽經卷下（大一二‧二七二下）：「具足功德藏，妙智無等倫。」 於日本淨土真宗專指阿彌陀佛，或阿彌陀佛之名號。又相對於阿彌陀佛第十八願之念佛稱為「福智藏」，第十九願之定散諸行稱為「福德藏」，而第二十願之念佛特別稱為「功德藏」。〔大乘起信論、教行信證化身土卷（親鸞）〕 p1569 

功德衣
功德衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）梵語曰迦絺那。譯言功德衣。修了安居之人所受之袈裟，受之之人，有五德，故曰功德衣。見迦絺那條。四分律四十三曰：「安居竟，有四事應作。何等為四？應自恣，應解界，應結界，應受功德衣。」

功德證得
功德證得[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十頁云：功德證得者：謂無量、解脫、勝處、遍處、無諍、願智、無礙解，神通等功德。

功德財
功德財[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「功德財者，財喻戒法，能濟貧苦。若貪世利，必喪道財；欲富道財，須遠世利。」（事鈔記卷二○‧一‧一一）

功德遊
功德遊[佛學大辭典（丁福保）]（行事）即法樂也。法事之後，以詩歌之朗詠等而遊也。[佛光大辭典]指法事之樂。即於法事後，唱誦梵唄，朗詠詩歌等之樂。蓋法事本即具有殊勝之功德，而法事後之歌詠唱讚更予人無比愉悅之感，猶如暢遊妙樂林苑，故稱功德遊。 p1568 

功德鎧
功德鎧[一切經音義（慧琳音義）]下苦代反說文云鎧甲也從金從愷省聲也愷音苦改反

功德院流
功德院流[佛光大辭典]又稱功德流。日本台密十三流之一。快雅為其開祖。快雅本為三昧流之祖良祐之第四代法孫，後自創立功德院流一派，以今比叡山東塔西谷之功德院為舊址。然其所傳教法內容，今已不詳。〔密門雜抄〕 p1568 

功德香
功德香[佛學常見詞彙（陳義孝）]共有五種，即戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香，因此五香能顯出法身來，所以又叫做五分法身香。見五分法身香條。

功慧力
功慧力[佛光大辭典]指功德與智慧之力用。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「願我功慧力，等此最勝尊。」淨影寺慧遠之無量壽經義疏卷下釋之為：功者，為「福」之因；慧者，為「智」之因。亦即願以此福智之力，而等同於佛如來最勝之尊。 p1569 

功憅
功憅[新集藏經音義隨函錄]許云反

功曹
功曹[佛光大辭典]原為漢代之官職名稱，司掌書史等務，隸屬郡吏，北齊之後設立「功曹參軍」，為防止社會枉非之職官，相當於今日之警察首腦；於佛教中，轉指起諸煩惱之根本無明心。四十二章經（大一七‧七二三中）：「佛謂之曰：『若斷陰不如斷心，心為功曹，若止功曹，從者都息。邪心不止，斷陰何益？』」 p1565 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄘㄠˊ 職官名。負責選署功勞工作。漢代有功曹吏，為郡屬吏，北齊以後多稱功曹參軍，至宋代時廢除。《西遊記．第一五回》：「我等是六丁六甲、五方揭諦、四值功曹、一十八位護教伽藍，各輪流值日聽候。」

功用
功用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂身口意之動作也。八十華嚴經三十七曰：「自然而行，不假功用。」起信論淨影疏上曰：「為功用所得，故名功德。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄩㄥˋ, 1.治事的績效。《史記．卷六一．伯夷列傳》：「試之於位，典職數十年，功用既興，然後授政。」2.功夫。唐．柳宗元〈疊後〉詩：「勸君火急添功用，趁取當時二妙聲。」3.功利。《荀子．非十二子》：「不知壹天下建國家之權稱，上功用，大儉約，而慢差等。」4.人為。《大方廣佛華嚴經》卷三七：「自然而行，不假功用。」5.物品所具有的功能及所能產生的效能。如：「這種機器有什麼功用？」

功用地
功用地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）初地已上，既證真如，猶須加行之功，故稱為功用地，八地已上，不假加行，自然功德增進，故曰無功用地。唯識論九曰：「八地以上，純無漏道，任運起故。三界煩惱，永不現行。」[佛光大辭典]指初地至七地之菩薩階位。於菩薩各種修行階段中，初地以上，至第七地之菩薩，雖已證得真如，猶須加行用功，故稱功用地；而八地以上之菩薩，無須再藉加功用行，自然功德增進，則稱無功用地。成唯識論卷九（大三一‧五三中）：「八地以上，純無漏道，任運起故，三界煩惱，永不現行。」 p1564 

功用破壞
功用破壞[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。

功績
功績[一切經音義（慧琳音義）]今作勣同子歷反聲類云亦功也[新集藏經音義隨函錄]音積絹也業也亦作勣績二形[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄐㄧ 功勞、勛績。《呂氏春秋．慎行論．求人》：「故功績銘乎金石，著於盤盂。」《三國演義．第二回》：「玄德見之，自陳功績。」

功能
功能[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）功用能力也。以能生結果而名。唯識演秘二本曰：「能生果法，名為功能。（中略）功能即是種子異名。」[佛光大辭典]梵語  samartha。指功用能力。即產生有為法之果的功用勢力。義與「功用」略同。唯功用限於現在、未來，功能則通過去、現在、未來三世。有時將功用或作用認為是直接之力量，而將功能視為間接之力量。依阿毘達磨順正理論卷十四載，為「因」而能引攝自果之力用，稱為作用；為「緣」而能攝助異類之勢力，稱為功能。於經部及唯識，種子生果的力用，稱為功能。對此，有部之主張雖大致相同，然大毘婆沙論等無「種子」之說，故不就此而論述其功能與功用。又因種子有生果之功能，故功能亦為種子之異稱。唯識演祕卷二（大四三‧八三六上）：「能生果法，名為功能。（中略）功能即是種子異名。」 p1564 [中華佛教百科全書]指能生有為法之果的功用勢力。有關其中義趣，諸論之解說稍有異同。如《大毗婆沙論》卷三十九云（大正27‧200a）︰「謂有為法，得勢時生，失勢時滅。得力時生，失力時滅。得士用時生，失士用時滅。得增上時生，失增上時滅。得功能時生，失功能時滅。熾然時生，萎歇時滅。增進時生，衰退時滅。興舉時生，墮落時滅。猛利時生，遲鈍時滅。滋茂時生，枯萃時滅。和合時生，離散時滅。故有轉變。復次轉變有二種，一者自體轉變，二者作用轉變。（中略）若依功能轉變說者，應言諸行亦有轉變。謂未來世有生等功能，現在世有滅等功能，過去世有與果功能。故有轉變。」此謂「功能」與「作用」兩者雖然相似，但「作用」只限於現在、未來；「功能」卻可通於三世。因此兩者並非完全相同。《阿毗達磨順正理論》卷十四云（大正29‧409c）︰「謂有為法，若能為因，引攝自果，名為作用，若能為緣，攝助異類，是謂功能。如前已辯。一切現在，皆能為因，引攝自果，非諸現在，皆能為緣，攝助異類。謂闇中眼，或有功能被損害者，便於眼識不能為緣攝助令起。然其作用非闇所損，定能為因引當眼故。由斯作用、功能有別。然於同類相續果生有定不定，攝引勢力名為作用，亦名功能。若於異類相續果生，但能為緣攝助令起。此非作用，但是功能。」此謂能引生自果的力用稱為作用，此種作用，也是引生自果的因。能攝助異類的勢力稱為功能，此種作用是緣，不是因。經部及唯識家將生種子之果的力用稱為功能。有部所說與此大致相同，也是將生果的一種力用稱為功能，但因《婆沙論》未說種子，因此無法論述其作用。又，經部與唯識雖皆立種子，但二說不同，然二者皆將種子生果的勢用稱為功能。如《成唯識論》卷二云（大正31‧8a）︰「何法名為種子﹖謂本識中，親生自果功能差別。」《成唯識論述記》卷二釋云（大正43‧302b）︰「言本識者，顯種所在。簡經部師色、心等持種。親生自果，簡異熟因。望所生果非種子故。要望自品能親生故。功能差別，簡現行七轉識等。望所生種，雖是因緣亦親生果，是現法故，非名功能。故以功能顯種子相。」◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷下（摘錄）一切心，各各總析為相見二分。一切心所，亦各各總析為相見二分。準此，則俗所謂宇宙，實只千差萬別之相分、見分而巳（即心物兩方面）。此無量相見（亦名為現行界），由何為因，而得顯現﹖自世親迄護法諸師，則謂有實功能，得為諸法因故（諸法即謂無量相見）。雖世親以前，已有功能之說（小乘已言之，大乘亦言之），但其為說尚寬泛，要自世親而後，則功能之意義，便有實在性，而說為現行界之原因或本質（因的觀念，《識論》以前之說法亦甚寬泛，至《識論》談因緣，則其意義便固定）。易言之，即一切功能，潛隱於現界之後，而為現界作根荄（現行界亦省云現象）。唯建立本識以統攝之，不許其為離自識而外在之物事，以此完成唯識，其理論亦可謂精密。（中略）《攝論》始立功能，而未詳所由。世親以後，十師迭起，遂以此為興諍之事。略舉其概︰(一)護月唯本，援附古典，以諸功能，法爾本有，不從熏生。. 二難陀唯新，謂由無始現行，熏習故有。(三)護法師，並取本有新熏。三師樹義，各引經論證成。《識論》則以護法為歸。基師所以宗護法者，推其意，蓋謂現行強盛勢用，雖剎那乍現，而勢不休歇，即有所生，還成第八中種。故新熏義，堅立不搖。又此無始能熏之現，必有本有功能，為其親因。若本有不立，成無因過，由此本新並建，極為應理。護法雖分別本新，復以熏習為此二共依，《識論》述其義云︰然本有種，亦由熏習，令其增盛，方能得果（種生自後種，及其遇緣生現，名得果。）又云︰內種，必由熏習生長（《識論》二、第十四葉，內種即功能，以隨俗假說外麥等名外種，故目功能為內種）。《述記》十四疏法爾種子必由熏長。新熏熏生，法爾種謂本有。此言本有種，依熏習方長，新熏種依熏習方生，故通本新。俱得別名之為熏習等（此言熏習者，名詞等者，謂習氣氣分諸名），基師以此為護法最精之誼。〔參考資料〕　《俱舍論神泰疏》卷四；《俱舍光記》卷四；《俱舍論要解》卷三；《成唯識論演祕》卷二（本）。[法相辭典（朱芾煌）]此大菩提五相之一。瑜伽七十四卷十頁云：云何功能？謂若略說，有十自在，說名功能。謂壽自在等。如本地分已說。二解　如如來功德六相中說。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄋㄥˊ 功用效能。如：「新推出的機種功能增多，品質較好，較傳統的受到肯定。」「為了提高防火功能，許多室內設計師都用具有耐高溫、不易燃燒的建材來裝潢。」

功能事中依止大乘勝決擇
功能事中依止大乘勝決擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚二十卷九頁至末說。

[功/虫]〃
[功/虫]〃[新集藏經音義隨函錄]愚勇反

功行修
功行修[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷三頁云：十七、功行修。謂勤方便修無相時，由功用行，無有間缺，起無相修。是名功行修

功過格
功過格[佛光大辭典]逐日登記自己所行之善惡事，藉以考查功過之表格或書籍，稱為功過格。即將人類行為之功過善惡予以分類，並明定善惡之點數，依此作為判定行為之標準，並作為權衡鬼神降與福禍之依準，乃屬勸人行善之書。此種藉善惡之多寡而決定鬼神降福禍之思想，最早見於東晉葛洪所作抱朴子一書，為道教之根本思想。近世承繼此思想者很多。即以具體現實之善惡行為，詳細計算點數，闡說善因善果、惡因惡果，此係功過格之特質。具體制定功過格之條目與內容之作法，最古者當推金大定十一年（1171）道士淨明道所作之太微仙君功過格，立有功格三十六條、過律三十九條，規定治人疾病、救人性命、傳授經教、為人祈禳、勸人為善等，皆予記功，反之行不仁、不善、不義、不軌等事則記過，逐日記錄，一月一小比，一年一大比，善多者得福，過多者得咎。據清代石成金之「傳家寶」記載，宋代之范仲淹、蘇洵等人亦皆作有功過格，名聞一時。然至明萬曆三十二年（1604），雲棲袾宏著自知錄、雲谷禪師授功過格之後，始普及一般民眾。 p1565 [中華佛教百科全書]我國民間流傳的善書之一類。為具體指示日常道德實踐的書籍。即書中分類列舉善惡事之項目，卷末則記載年月及善惡之點數，俾以點數計算個人行為之優劣。亦即將每日所行之事分別善惡，就其善惡給予點數，或為一功（加一點）或為一過（減一點），如此每日在就寢前自己計點，至月末小計，至年末則作總計算。依此作為權衡鬼神賜福降禍的依準。此種功過格，係根據所謂「人類之禍福乃依其行為之善惡而定」的因果報應原則而來。此種思想，最早見於東晉‧葛洪《抱朴子》內篇卷三〈對俗〉、內篇卷六〈微旨〉中。現存最早的功過格，為《太微仙君功過格》（收在《道藏》洞真部戒律類）。明末，有《雲谷禪師授袁了凡功過格》、雲棲袾宏《自知錄》等傳世，功過格遂廣為普及。至清代，進行功過格之整理集大成，而出版《廣功過格新編》《彙編功過格》《彙纂功過格》《功過格輯要》等書。

功𧦪
功𧦪[新集藏經音義隨函錄]音辯

加供
加供[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）加入於法事之供養而出供物也。

加備
加備[佛學大辭典（丁福保）]（術語）加佛力以備眾生之用也。與加被同。玄義分曰：「請願遙加備，念念見諸佛。」法事讚曰：「遙加普備。」俱舍光記一曰：「恐有魔事，造論不終。讚德歸敬，請加備故。」

加力
加力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩加被之力。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩的加被力。

[加/力]力
[加/力]力[新集藏經音義隨函錄]上奴古反正作努

加勤
加勤[新集藏經音義隨函錄]巨斤反勞也盡也川音作勱音邁

加句
加句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言上下所增加之語句也。隨其法而各別。[佛光大辭典]指真言（咒）上下所增加之語句。隨修法之種類，所加之句各有不同。例如修息災法時，所誦之真言，最初加「唵」（oj），最末加「莎訶」（svāhā），或入「扇底迦」（śāntika）之句；修調伏法時，以「𤙖」（hūj）為始，最終加「𤙖」（hūj）、「發吒」（phat）。大日經卷二具緣品（大一八‧九下）：「等正覺真言，言名成立相。（中略）有增加法句，本名行相應。」〔大日經疏卷七、不思議疏卷下〕 p1570 

加周
加周[新集藏經音義隨函錄]戶盖反[損-口+ㄙ]也正作害𡧱

加奈
加奈[新集藏經音義隨函錄]奴盖反

加威力
加威力[佛光大辭典]指佛加被於眾生身上之神威力。又作加被力、加祐力、加備力、加力。無量壽如來會卷下（大一一‧一○一上）：「已曾供養無量諸佛，由彼如來加威力故，能得如是廣大法門，一切如來稱讚悅可。」諸經典中，常有「經由諸佛如來之加威力而得大法門」之記載。又據摩訶止觀卷六上之說，須菩提嘗於石室見佛之法身，故能於「大品」之中，受加被力而宣說般若之大法。〔大智度論卷四十一、止觀輔行傳弘決卷六之二、觀經玄義分傳通記卷一〕 p1572 

加尸
加尸[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Kāśa，Kāśi，又作加私，迦尸。藥名。譯曰光，玄應音義三曰：「加尸亦作迦尸，此譯云光，言有光澤也。」同十曰：「迦私此云光，能發光，藥名也。」[一切經音義（慧琳音義）]又作迦尸此譯云光言有光澤[佛光大辭典]梵語  kāśa。又作加私、迦奢、迦尸。藥物名。譯作光。玄應音義卷三：「加尸，亦作迦尸。此譯云光，言有光澤也。」同書卷十：「迦私，此云光。能發光，藥名也。」又據五分律卷二十五載，迦尸草可作為敷具（坐具）。大唐西域記卷一則載，以迦奢草編結之，可作為佛所用之掃。 p1570 

加屬
加屬[新集藏經音義隨函錄]囑蜀二音

加島法亂
加島法亂[佛光大辭典]又作加島法難、熱原法難。乃發生於日本駿河國加島庄熱原鄉（靜岡縣富士郡鷹岡町厚原），日蓮宗教徒受迫害之事件。日蓮宗初祖日蓮與其門下在富士郡布道，皈依者日眾，而為岩本天台宗實相寺主嚴譽，與下方真言宗瀧泉寺主行智所不喜。弘安二年（1279），皈依日蓮之熱原鄉紳彌四郎遭殺害，日蓮門下之日興遂與瀧泉寺學頭日秀至門注所（地方之轄管單位）爭相起訟，結果皈依日蓮之神四郎等反遭處刑。是故，日蓮乃作聖人御難鈔訓誡門人，其後日秀至幕府呈瀧泉寺申狀書以說明事實，事平歸隱。 p1577 

加島法難
加島法難[中華佛教百科全書]指日本日蓮宗教徒於弘安二年（1279）在駿河（靜岡縣）富士郡加島庄熱原鄉遭受迫害的事件。又稱加島法亂，或熱原法難。即日蓮宗開祖日蓮與其弟子日興等人，至富士郡弘教時，四十九院、實相寺、瀧泉寺諸寺剎之住僧，與當地鄉紳、農民等紛紛前來受教。此舉引起岩本天台宗實相寺主嚴譽、下方真言宗瀧泉寺主行智等人的不滿，而於弘安二年九月向鎌倉幕府提出控告，致使日蓮宗信徒慘遭殺害或逮捕。日興、日秀等乃提出申訴，結果神四郎等日蓮信徒反遭酷刑。其後，日蓮製「聖人御難鈔」訓誡門人。此外，日秀、日辨等人又作瀧泉寺申狀呈交幕府，說明事實經過，此事方告結束。〔參考資料〕　《弘安元年五月漥尼御前御返事》；《弘安二年十一月上野殿御返事》；《伯耆殿御返事》；《日興上人弟子分帳》；《日蓮照見記》卷十六；《祖書證議論》卷五。

加彡
加彡[新集藏經音義隨函錄]纖杉二音

加悸
加悸[新集藏經音義隨函錄]巨季反

加抂
加抂[新集藏經音義隨函錄]於徃反

加拿大佛教
加拿大佛教[中華佛教百科全書]加拿大（Canada）位於北美洲，佛教的發展較遲。早期傳入的主要宗派是日本淨土真宗本願寺派。西元1904年，日本移民在太平洋沿岸的溫哥華組成佛教會，並向西本願寺申請派請「開教使」，這是佛教在加拿大的肇端。第二次世界大戰時，加拿大佛教遭受強烈打擊，所有佛教活動一律遭加拿大政府禁止。日本人與「開教使」皆被遷至內陸城鎮或村落，並由政府接收沿岸各地的佛教會，寺院等建築物皆被拍賣。1945年戰爭結束時，大部份「開教使」被遣送返國，僅有三名「開教使」因信徒請願而倖免。戰後佛教又呈復甦現象，現今已有十餘所佛教會。西本願寺派的門主曾數度前往巡教，使該派教勢更為強大。目前西本願寺派的各個佛教會採行會員制，以會員繳納的會費維持會務的營運。佛教會下又分成人會、婦女會、青年會、星期日學校。依年齡、性別分別組成。而主要的行事、儀式都集中在星期日舉行。活動包括星期日學校舉行的禮拜與教化班，為青年、成人組舉行的英語禮拜，為老一代日本人舉行的日語禮拜等。加拿大佛教除西本願寺派外，日蓮宗在東部安大略州設有教會，高野山真言宗曾在西部不列顛哥倫比亞州組織「大師講」。此外，各大都巿中另有部份禪宗小團體，以及西藏移民所組成的集團，但活動甚少。中國佛教之傳入加拿大，為時較晚。大約在二十世紀七十年代以後，陸續有當地華僑與台灣、香港、美國等地法師合作，在溫哥華、多倫多等地設立道場，但規模都不大。目前（1992）大約有二十個華人道場分佈在加拿大各大都巿。

加持
加持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語地瑟娓曩Adhiṣṭhāna，譯言加持。加附佛力於軟弱之眾生，而任持其眾生也。又佛所加之三密力，於眾生之三業任持也。又祈禱者，為加附佛力於信者，使信者受授其佛力，故祈禱直曰加持。演密鈔一曰：「地瑟娓曩此云加持，通三義也。或云憶念，唯意密故。」同二曰：「言加持者，加謂加被，持謂任持。佛以上神力，加被任持現前大眾，得見如是不思議莊嚴境界。」即身成佛義曰：「加持者，表如來大悲與眾生信心。佛日之影，現眾生心水曰加，行者心水能感佛日曰持。」八十華嚴經六曰：「佛所加持無有邊。」大日經題曰：「成佛神變加持。」[佛光大辭典]梵語   adhisthāna，巴利語 adhitthāna。音譯作地瑟𡛥曩。謂互相加入，彼此攝持。原意為站立、住所，後轉為加護之義。又譯作所持、護念。佛菩薩以不可思議之力，保護眾生，稱為神變加持。  密教認為大日如來以大悲大智隨順眾生、佑助眾生，稱為加；而眾生受持其大慈悲，則稱持。此一解釋，與「瑜伽」（梵    yoga）之義相同。即大日如來與眾生相應合一，如來三密與眾生三業相互相應，攝己入他，令其感知如來之慈悲，則可成就種種妙果以期成佛，此稱三密加持。日僧空海即根據此說，立「即身成佛義」之說。三密加持有二種：(一)自行加持，即行者手結密印，口唸真言，心住三摩地之修法。(二)阿闍梨加持，即灌頂師就曼荼羅阿闍梨，具足羯磨，以普賢三摩地引金剛薩埵入己身之修法。由此二種加持，現身可證菩提。  又大日經疏卷九舉出「法界加持」之說，即諸佛、真言、眾生等之實相，皆是毘富羅法界，以此更相加持，故稱法界加持。因眾生、諸佛菩薩與真如法界三事平等，故互相加入，彼此攝持感應。大日經要義鈔卷一舉出四種加持，即：法法加持、法人加持、人法加持、人人加持，其中法法、人人二種為同類加持，人法、法人為異類加持。  咒禁之作法亦稱加持。如五處加持，係行者為消除過去罪業，顯現本來具足之五智功德，以印契或杵鈴等法器加持身體五處（額、兩肩、心、頂及喉）。又有所謂加持香水，即心念香水，使之清淨，口誦明咒，持印契以加持。此外，尚有加持供物、加持念珠等，皆為清淨供物或念珠之禁咒法。其所用之印契、明咒等，即稱加持印明。     加持又有祈禱之意，例如：牛黃加持（又作牛王加持。為求安產，以牛黃香水加持於產門）、帶加持（為求安產，加持於岩田帶）、土砂加持（為除病或消除亡者之罪而於墳墓或死骸上撒布土砂，口唸光明真言加持）、刀加持（為除惡魔與鬼靈，觀想代表不動明王之利劍以加持）等，係專為祈禱現世利益者。加持一般又與祈禱並稱為加持祈禱。〔大日經疏卷一、卷十五、大日經義釋卷十一〕 p1572 [中華佛教百科全書]為護念、加護之意。意謂如來以不可思議力護祐眾生。梵語adhiśṭhāna（音譯作地瑟[HK1042-13]曩），係於「站立」一詞之動詞語根「sthā」附加前接字「adhi」而成之名詞。意指「側立」之意，又有「住處」等義，轉而用於加護之義。因此，自古多翻作所持、護念等。如《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧38c）︰「此經是一切過去、未來、現在諸佛神力所護故。」又新譯《華嚴經》卷六云（大正10‧26b）︰「佛所加持無有邊，願示此法令清淨。」然而，密教以「加」為加被之義，「持」為攝持之義。謂加持即表如來之大悲與眾生之信心。亦即佛日之影現於眾生之心水中，稱為「加」。行者之心水能感佛日，稱為「持」。並謂佛與眾生之本性原是平等而且圓融，因此，如來之大悲大智應眾生之根機而加被之，眾生則受如來之加被力，兩者遂能相應一致。此稱生佛加持。又，行者依阿闍梨受灌頂，修三密妙行，使本尊之三密與行者之三業互相攝持，此稱三密加持，或稱三密瑜伽。此外，加持有各種差別，實範《大日經要義》謂有法法加持、人人加持、人法加持、法人加持之別。另有同類加持（佛與佛的加持）、異類加持（佛與眾生的加持）之別。此外，依時間先後，也有同時加持、異時加持之別。後來亦有將加持轉指消滅罪業或清淨供物、香水、念珠等的咒禁作法。又，佛之威神力加及祈禱中之修行者，亦稱加持，一般稱此為加持祈禱，如祈安的帶加持、消除亡者之罪的土砂加持即是。〔參考資料〕　《大日經疏》卷一、卷九、卷十五；《大日經義釋》卷十一；《即身成佛義》；《宗義決擇集》卷九；《大日經開題》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指加工持誦，工夫增上。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄔˊ 佛教用語。謂佛、菩薩的慈悲力，在眾生的心田產生的影響和作用。

加持世界
加持世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本地法身，現他受用加持身，說三平等句法門之住處也。又名海會現前或隨他法界宮。申言之，即教主自性身現他受用已下瑞相三身之加持處，恰如國王行政時，必由本宮出御前殿也。[佛光大辭典]密宗大日如來為教化眾生，由自性法身變現他受用加持身，並說三平等句法門所現之世界。又作海會現前、隨他法界宮、瑞相土、塵道世界。乃生死凡夫生存之世界，亦即佛與眾生感應道交之世界。以自性法身而言，並無迷之眾生，而眾生自迷，認為自己與佛不同，佛陀為救度此等眾生，乃現他受用加持身，以利教化。故密宗謂，加持世界乃大日如來為救度眾生而變現者；換言之，離開佛界，即無迷界。〔大日經疏卷一、卷六、卷二十、宗義決擇集卷九〕（參閱「加持身」1575、「本地身」1955） p1573 [中華佛教百科全書]密教用語。指《大日經》教主大日如來由自性法身顯現他受用加持身，說三平等句法門時所顯現的世界。亦即生死凡夫生存的住處。也指佛與凡夫感應道交的世界。《大日經疏》卷一云（大正39‧584b）︰「當知金剛手等，亦復如是普見加持世界，唯說平等法門，即知如來將演遍一切乘自心成佛之教。」同疏卷二十亦云（大正39‧788b）︰「復以加持神力，普現身口意，遍滿生死中，當知此即是方便也。若離方便，如來本地尚不可說，何況以示人耶。」此謂於自性法身隨自意之說法席上，並無迷人（迷界之人）。為導引迷者，大日如來乃現他受用身等瑞相三身（加持身）而教化之。因此，迷界乃大日如來加持身為說法而現之世界；亦即離開佛界，即無迷界。

加持供物
加持供物[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）真言行者修一尊法時，加持供物也。以若不加持，則諸飛行之藥叉羅剎，幽陰鬼等來，悉盜食之，或觸穢之故也。[佛光大辭典]密教行者修一尊法時，以各部辦事明王之印明加持供物，除袪污濁為清淨妙供，以防藥叉、羅剎、毘那夜迦等之盜食觸穢。辦事明王因三部、五部各異，故其印明於經軌所說不一。重要者如下：(一)小三股印、金剛軍荼利小咒，出自蘇婆呼經卷上、蘇悉地供養法卷上。(二)小三股印、甘露軍荼利小咒，出自陀羅尼集經卷三。加持供物時，行逆順加持，即先逆加持，以辟除魔障等，再順加持，為悉地成就結界 p1575 

加持印明
加持印明[佛光大辭典](一)指密教行者修法前，為清淨供物供具，消除行者自身過去之罪業，行加持時所採之印契與明咒。大日經疏卷十五（大三九‧七三四下）：「當以空、水二指頭相捻，餘三指皆舒散之，用此印加持諸物，乃至壇中一切供養之具，悉用加之，皆得成也。」空、水二指即指拇指與無名指。蓋供物或有污穢，若不如此加持，則不適於供養，非但行者三業不得清淨，更予魔障難之便，不能成就悉地行法。故一般加持印明，多就供物供具而言，亦即結小三股印，誦軍荼利明王小咒「唵（oj）阿蜜哩帝（amrte）吽（hūj）發吒（phat）」。〔阿娑縛抄卷三十七、密教奧義卷下〕  (二)不空所譯千手千眼儀軌經卷上載，密教行者用以加持自身之心、額、喉、頂等四處，以避離障難，成就瑜伽所結誦之印明，稱為加持印明。加持四處時，每處均須結誦印（印契）、明（真言）各一次。結此印相，二手先作外縛拳，二食指微屈，狀如蓮葉，二拇指伸直並立。其真言為：唵（oj，歸命）嚩日囉達麼（vajra-dharma，金剛法）地瑟姹（adhistha，加持）娑嚩[牟*合]（svamāj，我）。〔瑜伽蓮華部念誦法、觀自在王如來修行法〕 p1574 [中華佛教百科全書]密教用語。指密教修法中，為使供物供具等清淨；或行者為滅除自身過去罪業，而於加持時所結誦的印契與明咒。《大日經疏》卷十五云（大正39‧734c）︰「當以空、水二指頭相捻，餘三指皆舒散之。用此印加持諸物，乃至壇中一切供養之具，悉用加之，皆得成也。」此乃供物等或有污穢，若不如此加持，則不適供養之故。若不如此，則不僅行者之三業不得清淨，更給予外魔以障難行者之方便，不能成就行法之悉地。唯一般所稱的加持印明，多就供物供具而言，即用小三股印及軍荼利明王之小咒「唵阿蜜哩帝吽發吒（oṃ amrte hūmphaṭ）」。〔參考資料〕　《阿娑縛抄》卷三十七〈十八道次第本の卷〉；《密教奧義》卷下。

加持句
加持句[佛光大辭典]即具有「令法久住」功能之真言（咒），乃用於密教胎藏法後供養之後或解界之後所結誦者。據大日經囑累品載，即：南麼三曼多勃馱喃（namah   samantabuddhānām，歸命普遍諸佛）薩婆他（sarvathā，一切）勝勝怛啾怛啾顒顒（śijśij   traj  traj   guj  guj）達鄰達鄰（dharam dharam，持持）娑他跛也娑他跛也（sthāpaya sthāpaya，住住）勃馱薩底也嚩（buddha satya   vā，若佛真實力）達摩薩底也嚩（dharma satya  vā，若法真實力）僧伽薩底也嚩（sajghasatyava，若僧真實力）𤙖𤙖（hūj  hūj，種子）吠那尾吠（vedavide，明明）莎訶（svāhā）。其意即謂，若佛寶為真實者，我法可久住世間；若法寶、僧寶為真實者，我法可久住世間，此乃世尊之誓言。誦此真言時，須結「金剛合掌」之印相，加持於行者之心、額、喉、頂、兩肩等五處。 p1573 

加持念珠
加持念珠[佛光大辭典]乃密教行者於修法時，入正念誦前，加持念珠之方便行法。即先取念珠，唱囕字真言；次誦淨珠咒，令念珠清淨；後頂載三次，為五大願等之祈念；再唱旋轉真言，旋轉念珠三次（旋轉係表示轉法輪之義）。行者為成就本尊之身，乃於本尊加持位時以轉法輪之相表示化他說法（即正念誦）之義。（參閱「念誦」3220） p1575 

加持念誦
加持念誦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）真言行者修一尊法時，以語密念誦也。蓋行者已於本尊加持之位，自證圓極，成就本尊之身故，即出化他大悲門，說法利生也，此之為正念誦。[佛光大辭典]乃正念誦之異稱。略作念誦。為五種念誦中之三摩地念誦。於密教修法時，行者內心安住於定中，觀想、誦念本尊之真言。〔胎藏界大法對受記卷六〕（參閱「念誦」3220） p1576 

加持成佛
加持成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂依修行之功，為佛力所加持，現成佛之相也。真言三種成佛之一。[佛光大辭典]即依修行之功，由佛力加持，而現成佛之相。為密教所說三種即身成佛之一。詳稱加持即身成佛。乃眾生之三業與佛之三密交互加持感應，開顯本有證得之覺體。對本有理具之成佛而言，雖亦在修生修顯之位，然眾生本覺之功德與諸佛之加被力感應道交時，於一念之中覺知諸法實相，即開顯眾生本有證得之覺體。〔大日經疏卷十四、大毘盧遮那經住心鈔卷四、大日經要義鈔卷一〕 p1575 

加持札
加持札[佛學大辭典（丁福保）]（物名）唱真言而加持之神聖紙札。札上押種種之真言或符。[佛光大辭典]指加持紙札，即唱真言（咒語）而行加持時所用之神聖紙札。札上有種種真言或符。 p1574 

加持杖
加持杖[佛學大辭典（丁福保）]（修法）切桃木之枝，約尺餘，以真言加持之，或扣魅女之肩，或打病者之痛所者。止觀八曰：「又隨身上有痛處，以杖痛打病處，至四五十。此復何意？夫諸病無非心作，心有憂愁思慮，邪氣得入。今以痛偪之，則不暇橫想，邪氣去，病除也。」用桃木者，由於道家之記。事物紀元八曰：「五燭寶典曰：元日施桃枝著戶上，謂之仙木。以鬱壘山桃，百鬼畏之故也。」本草綱目二十九曰：「一名仙人桃。」[佛光大辭典]即由三十餘公分長之石榴木或桃木枝削製作成之杖。誦真言加持之，可用以扣打魅女之肩，或擊打病者痛處。用桃木，係源於道家之說，蓋以桃木為百鬼所畏；用石榴枝，則根據止風雨經等密教經軌所載。〔摩訶止觀卷八、事物紀元卷八〕 p1575 

加持物
加持物[佛光大辭典]即與本尊或佛菩薩相應之供物。加持，意謂相應涉入，故加持物又稱「相應物」。密教行者修護摩法時，依所修之法選出與本尊相應之供品，投入護摩爐中供之，而觀與本尊相互涉入者。此觀法為護摩行法中最重要者。用以加持之物依修法種類而異，如息災法用白胡麻，增益法用染黃之粳米，調伏法用芥子，敬愛法用花箭、米團、染紅之粳米，延命法用屈婁草。此係以事成理之義，如胡麻含油，具光明之因，故由加持力成光明輪（圓滿月輪），照十方界，能破惑業之暗，且又味甘無毒，故與息災法相應。增益法所用之粳米係表示如意寶珠；敬愛法所用之米團、粳米或花箭，係表示紅蓮華；調伏法用芥子係表示獨股杵。〔乳味鈔卷七、護摩次第（空海）〕 p1576 [中華佛教百科全書]密教用語。指與本尊相應的供物。因加持具有「相應涉入」之義，故加持物又稱為相應物。在舉行護摩之時，根據其修法而選擇與本尊相應的供品，投入護摩爐中供養，觀想與本尊合一，此為護摩法中最重要之修法。加持物依息災、增益等修法的差別而各有不同，一般是用芥子、粳米、胡麻等物。修敬愛、調伏等法時也有人以鹽為加持物。又，加持物之語似乎不見於經軌，而多出於護摩法文獻之中。〔參考資料〕　《護摩次第》；《阿娑縛抄》〈護摩要卷〉；《溪嵐拾葉集》卷六十七；《傳法院流傳授私勘》卷三。

加持自身法
加持自身法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）加持自身而為本尊之法。大疏演奧鈔十二曰：「觀心中有縛字，變成五股金剛杵，杵變成金剛薩埵。如是觀己，手結薩埵印，口誦其真言，為加持法也。」眾尊准之。[佛光大辭典]即密宗行者加持自身而觀想自身變為本尊之修法。大日經疏演奧鈔卷十二（大五九‧一二八中）：「觀心中有嚩字，變成五股金剛杵，杵變成金剛薩埵，云觀自身即是執金剛。如是觀已，手結薩埵印，口誦其言，為加持法也。」上述乃以金剛薩埵為本尊，行者加持自身而觀想自身變成金剛薩埵之修法。以其餘諸尊為本尊之各種修法，其加持自身法皆可準之而行。 p1574 

加持說
加持說[佛光大辭典]日本新義真言宗所立，關於大日經教主之學說。此宗立自證極位、加持門、加持世界等三段之說，而謂極位與加持門乃因位行者所不得視聽者，且極位無說法，故大日經係於加持門所說者。此說乃根來中性院賴瑜所創，聖憲集大成。自證之經驗本屬言語道斷、不可言傳之境界，大日如來若住此位，則諸眾生不得受益，故大日如來現加持身，對四重圓壇之自眷屬，為未來諸眾生說大日經。 p1576 

加持身
加持身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依加持而現起之佛身曰加持身。即應身也。演密鈔二曰：「今言如來是佛加持身，即是應身。謂從加持而現起故，加持之身名加持身。」[佛光大辭典]即佛菩薩起大悲心為化益眾生所現之佛身。即密教行者修身、口、意三密之妙行而與三密相應時，於其瑜伽觀中來現之佛身。據大日經疏卷一載，即以平等之身、口、意祕密加持為所入之門，謂以平等密印、語平等真言、心平等妙觀為方便故，即可見加持受用身。此加持受用身即是毘盧遮那遍一切身，遍一切身即是行者之平等智身。是故住此乘者，以不行而行，以不到而到。其中，行者之平等智身，即行者由三密之妙行於其心中生起感應，稱為智法身，其身即加持身，蓋此加持身即自性法身之分身散影，不外是行者自心之淨菩提心所發露。日本古義派與新義派對此各有不同之見解。〔大日經疏鈔卷一、大毘盧遮那經住心鈔卷一〕（參閱「本地身」1955） p1575 [中華佛教百科全書]密教用語。指真言行者修三密妙行，在三密相應時，出現於其瑜伽觀中的佛身。如《大日經疏》卷一云（大正39‧583a）︰「即以平等身口意祕密加持為所入門。謂以身平等之密印、語平等之真言、心平等之妙觀為方便故，逮見加持受用身。如是加持受用身，即是毗盧遮那遍一切身。遍一切身者，即是行者平等智身。是故住此乘者，以不行而行，以不到而到。」此中，所謂行者平等智身，即行者由於三密妙行而感應於其心中的智法身。此加持身是自性法身的分身散影，也可說是行者自心淨菩提心的顯露。關於加持世界的加持身，《大日經疏》卷一云（大正39‧579b）︰「住於自在神力加持三昧，普為一切眾生，示種種諸趣所[HK2349-5]見身，說種種性欲所宜聞法，隨種種心行開觀照門。然此應化非從毗盧遮那身或語或意生，於一切時處，起滅邊際俱不可得。譬如幻師以咒術力加持藥草，能現種種未曾有事，五情所對悅可眾心，若捨加持然後隱沒，如來金剛之幻亦復如是。緣謝則滅，機興則生，即事而真，無有終盡。（中略）以自在神力所加持故，即從心王毗盧遮那現加持尊特身。」此謂自證位中的加持門身，即前述加持世界加持身的本質。同疏卷一又云（大正39‧583c）︰「如是毗盧遮那普於十方一切世界，一一皆現佛加持身。」〔參考資料〕　《大日經疏鈔》卷一；《大毗盧遮那經住心鈔》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依加持而顯現的佛身，即應身。

加持門說
加持門說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來之自證身說法也。大日如來入加持三昧，以加持身說大日經，故曰加持門說。是為日本興教大師覺鍐所創說。師之愛染講式曰：「大日如來報在昔之悲難，入加持之門。」又舍利供養式曰：「大日如來出法樂之都，趣加持之門。」

加持飲食印
加持飲食印[佛光大辭典]即加持於飲食之印契，乃施餓鬼等所用之法。據不空所譯施諸餓鬼飲食及水儀軌載，以此印加持，口誦七遍「無量威德自在光明加持飲食陀羅尼」，可令一切餓鬼皆得七斗斛之食（摩揭陀國所用之斗），食已生天或生淨土，而行者亦可消除業障，增益壽命，於現在、當來二世得無量福德。結此印契，先以右手拇指摩中指指甲兩三回，其他三指直立，又以拇指捻食指，彈指作聲，每誦一咒則一彈指。其真言為：曩莫（namah，歸命）薩嚩怛他蘗多嚩嚕吉帝（sarva   tathāgatāvalokite，觀一切如來）唵（oj，供養）三婆羅三婆羅（sambhara sambhara，扶助者施與者）吽（hūj，種子）。此一作法不限於密教所用。 p1576 

加持香水
加持香水[佛學大辭典（丁福保）]（物名）修法而加神力之香水。蘇悉地經二曰：「器盛淨水，隨所作事，置本獻花，復置塗香。依本法而作閼伽，燒香薰之，應誦真言。」[佛光大辭典]密教修法時，加持香水用以灌灑之作法。又稱灑淨、灑水。香，有遍至之德，乃表示「理」；水，有洗滌之用，乃表示「智」。香、水和合，故成滿理智不二甘露之平等性智。若結誦印明，加持香水二十一次，並以散杖（或小束芳草、手指）於水中順逆攪劃  （raj）、 （vaj）二真言各二十一次，其後灑於自身及壇上供物、壇外道場等處，得令行者去妄執，清淨供具等物而速得悉地。但所用之印與真言依修法之別而不定。〔蘇悉地羯羅供養法卷上、大日經疏卷四、阿娑縛抄卷三十七〕 p1576 [中華佛教百科全書]密教用語。指修法時，以結印、誦真言加持香水之作法。「香」有遍至之德，表示「理」；「水」有洗滌之用，表示「智」。二者和合，故成滿理智不二甘露之平等性智。若結印誦真言加持之，灑於自身及壇場供物等，行者即得去妄執，供物亦得清淨，速得悉地。至於所結的印契及所誦的咒，依修法不同而有異，如《蘇悉地羯羅供養法》卷上云（大正18‧694b）︰「次以軍荼利真言及手印，用作清淨（中略），取水念誦七遍，用灑諸物及身頂上，便成清淨。」而空海《十八道念誦次第》則云︰「以右手作三股印，誦軍荼利小咒一百八遍。」此外，依密教行法，在進入根本念誦之前，必須依一定程序誦若干種真言，以加持念珠。又，為防止修法時有夜叉、羅剎來盜食或觸污供物，亦須以印契、真言加持供物。〔參考資料〕　《大日經疏》卷四；《不動立印軌》；《東寺長者補任》卷三；《初例抄》卷下。

加捲
加捲[新集藏經音義隨函錄]音拳握手也

加曇婆樹
加曇婆樹[佛光大辭典]梵語   kadamba，巴利語同。意譯為條莖。又稱迦曇婆樹。係產於印度之喬木。六月左右開花，氣味芳香，花呈球形，色白略帶黃綠。隋代闍那崛多等譯之起世經卷一謂，弗婆毘提訶洲有一迦曇婆樹，縱廣七由旬，入地二十一由旬，高百由旬，枝葉垂覆五十由旬。惟此一記載不符今日所見之加曇婆樹。又印度教徒以此樹為吉栗瑟拏神（梵  Krsāa）之聖樹，並謂吉栗瑟拏與其妃羅達常於此樹下遊居。〔菩薩念佛三昧經卷一不空見本事品、大樓炭經卷一〕 p1577 

加杳
加杳[新集藏經音義隨函錄]戶耿反梗字韻也正作杏

加比園界
加比園界[翻梵語]應云加比羅　譯曰蒼色

加毗陵伽
加毗陵伽[新集藏經音義隨函錄]下巨迦反正應言迦陵頻伽亦云羯羅頻伽唐言好聲鳥

加沙
加沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Kaṣāya，又作迦沙。袈裟。色名。譯曰不正色，染色，濁色。又曰乾陀。加沙野，赤色之義。見袈裟條。

加沙野
加沙野[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）kaṣāya，譯曰赤色。百一羯磨九曰：「乾陀色，梵云加沙野，譯為赤色。」

加澁
加澁[新集藏經音義隨函錄]所戢反

加璅
加璅[新集藏經音義隨函錄]音鏁

加祐
加祐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神佛之力加於眾生而助之也。與加被同。稱讚淨土經曰：「慈悲加祐，令心不亂。」[一切經音義（慧琳音義）]尤救反孔子曰祐者助也天之所助者順易曰自天祐之吉無不利說文從示右聲示音祇

加祜
加祜[一切經音義（慧琳音義）]胡古反鄭箋詩云祜福也爾雅福之原也說文從示古聲也經或作祐音右說文助也於義亦通易上繫孔子曰天之所助者順也人所助者信也說文從示右聲也示音祇也

加租
加租[新集藏經音義隨函錄]子蘇反稅田也

加絺
加絺[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]夷反

加羅梨
加羅梨[翻梵語]譯曰黑𠌵

[加/耳]羅
[加/耳]羅[新集藏經音義隨函錄]同上悞也

加藤咄堂
加藤咄堂[佛光大辭典]（1870～1949）日本社會教育家。本名熊一郎。生於京都府。幼隨其父習漢文，及長，上京入英吉利法律學校（中央大學前身）就讀。後入大槻如電之門，與島田蕃根、大內青巒等共同研究佛法，並志於社會教化。歷任中央教化團體聯合會理事、上宮教會會長。主編雜誌「新修養」（大正十三年改稱「精神」），並常赴全國各地演講。被尊為社會教化之功臣，先後於大正十三年（1924）、昭和三年（1928）受宮內省、文部大臣之表彰。復任教於東洋大學、日本大學、曹洞宗大學。昭和二十四年歿，壽八十。著有碧巖錄大講座、修養大講座（各十二卷）、禪學要義、維摩經講話、碧巖錄講話、日本佛教の概說、維摩の真髓、勝鬘經を語る、起信論講話、禪と生活等。〔明治佛教史（青年佛教叢書二○）、大正佛教史（青年佛教叢書三一）、明治大正昭和時代佛教史（佛教大講座）〕 p1578 

加藤精神
加藤精神[佛光大辭典]（1872～1956）日本新義真言宗豐山派學僧。早年剃度並受灌頂，年長，專攻真言學及性相學。歷任各大學教授、校長等職。嘗於東京田端與樂寺，灌頂開壇。大正十四年（1925），被任命為大司教大僧正，於佛教會、學術界頗多貢獻。昭和三十一年入寂，享年八十五。著有大日如來の研究、仁王般若經國譯略註、唯識二十論等十餘種。 p1578 [中華佛教百科全書]日本新義真言宗豐山派僧。生於愛媛縣伊豫郡北伊豫村。明治十六年（1883），從松山石手寺松尾章純出家。畢業於哲學館（即今之東洋大學）、真言宗新義派大學林等校。明治二十七年，遊學總本山奈良長谷寺，專攻真言學與性相學。其後，任教於豐山大學、大正大學等，並擔任群馬縣普門寺住持、和歌山縣根來大傳法院座主與豐山派宗務長、管長等職。昭和二十三年（1948），以「大乘佛教の起源發達」一文獲得文學博士學位。三十一年示寂，年壽八十五。著有《大日如來の研究》《成唯識論譯註》等。

加蘭伽
加蘭伽[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦陵頻伽條。

加行
加行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入於正位之准備，加一段之力而修行也。如加行道，加行位，四加行，四度加行等。舊譯曰方便（七方便），以於佛果之善巧方便，有混濫之恐，故新譯曰加行。唯識述記九末曰：「舊言方便道，今言加行，顯與佛果善巧差別。」[阿含辭典（莊春江）]另譯為「前方便」，即「致力於；著手於；從事於」。[佛光大辭典]梵語  prayoga。舊譯方便。即加功用行之意。乃針對正行之預備行。據成唯識論卷九、大乘法苑義林章卷二末之說，接近見道的四善根之位，特稱加行，然亦廣通資糧位，瑜伽師地論卷三十一之白品與黑品中，各舉出相應、串習、無倒、不緩、應時、解了、無厭足、不捨軛、正等九種加行之法，即為其意。加行又指密教接受灌頂、授戒、宗脈相承等儀式之前，所須預修之特定行法，有所謂四度加行，即指正式授予傳法灌頂（正行）之前所傳授之十八道、金剛界、胎藏界、護摩等四法，為密教行者修行之第一階段，迄今猶頗受重視。其中，依次有加行、正行之分別。所謂加行得，即以種種功力修行而證得者，乃相對於先天即能見道之「生得」而言；由此所起之善，稱為加行善。又加行道，即指修行者達到涅槃四道中之第一道，亦即修戒、定、慧之階位。〔俱舍論卷二十五、顯揚聖教論卷十八、大乘法相名目卷五下〕 p1570 [中華佛教百科全書]意指加功用努力而行。一般指相對於本來之修行（正行）的預備修行。《大乘法苑義林章》卷二云（大正45‧282c）︰「加行者，加功用行，欣求斷道。」《成唯識論》卷九認為，接近見道的四善根之位，特稱加行，然亦廣通資糧位。舊譯家則多謂為「方便」。《成唯識論述記》卷九云（大正43‧564c）︰「舊言方便道，今言加行。顯與佛果善巧差別。因中行未圓足，所行必須加功求後勝果，果上萬行既滿，所行唯是方便，利益有情，顯此二別，此名加行。」由於諸宗的修行形態不同，其所修之加行亦有差異。日本真言宗及天台密教，係指灌頂與傳法之前，行者為取得相應資格而修的行法為加行。如針對傳法灌頂之前行稱為四度加行。藏傳佛教也有四加行之修法。而日本淨土宗、時宗、禪宗，則指宗脈相承及受戒之前階段的修行為加行。又如日蓮宗，主要是指為祈禱法傳授的修行──大荒行為加行。〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十五；《瑜伽師地論》卷三十一、卷三十七；《成唯識論》卷十；《大乘法相名目》卷五（下）；《栂尾祥雲全集》第二冊。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十二頁云：加行者：謂為獲得自勝義利，猛利樂欲為所依故；或怖當來墮諸惡趣，或怖現法他所譏毀；於諸學處，常勤護持；無間所作，殷重所作。二解　無性釋七卷十四頁云：於中策勵，名為加行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]修行人準備入修道正位時，須加一段之力而修行，名為加行。

加行不善
加行不善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十頁云：何等加行不善？謂依止親近不善丈夫故；聽聞不正法，不如理作意，行身語意惡行。

加行位
加行位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識宗五位之第二。於十迴向之終，修四尋思四如寶之願，得煗，頂，忍，世第一法之四善根之位也。為入於見道，正通達於真理之方便加行分際，故名為加行位。即四道中之加行道也。唯識論九曰：「加行位，謂修大乘順決擇分。」又曰：「煗頂忍世第一法四，總名順決擇分。順趣真實決擇分故，近見道，故立加行名。非前資糧無加行義。」見四尋思觀條。[佛光大辭典]指加功力進修之位。為唯識宗所立五位之第二位。又作加行道、方便道。即在資糧位之第十回向之終，為住於真唯識性（即制伏能取、所取之分別，引發對唯識之真見），修習四尋思、四如實智所產生之煖、頂、忍、世第一法等四善根之位。乃入於見道，正通達於真理之方便加行。成唯識論卷九（大三一‧四八中、四九上）：「加行位，謂修大乘順決擇分。（中略）煖、頂、忍、世第一法，此四總名順決擇分。順趣真實決擇分故，近見道，故立加行名，非前資糧無加行義。」〔俱舍論卷二十二、大乘阿毘達磨雜集論卷八、成唯識論述記卷九、百法問答鈔卷五、卷六〕（參閱「五位」1087、「四尋思」1768） p1570 [中華佛教百科全書]謂加功力進修之位。為唯識說所立五位中的第二位。又稱加行道、方便道。即在資糧位之後，入第十回向，為住真唯識性，更修煖、頂、忍、世第一法等四善根之位。《大乘阿毗達磨雜集論》卷八云（大正31‧734c）︰「方便道者，謂所有資糧皆是方便。或有方便非資糧，謂已積集資糧道者所有順決擇分善根，謂煖法、頂法、順諦、忍法、世第一法。」另依《成唯識論》卷九之意，於第一阿僧祇劫已圓滿順解脫分之善根的菩薩，為更入見道，住唯識性，而修加行之位，稱為加行位。此位之菩薩未遣相縛，未斷粗重縛，唯伏除全部分別起之能所二取的現行，及俱生起之二取的少分，而未能全伏之。其文云（大正31‧49a）︰「菩薩先於初無數劫善備福德智慧資糧，順解脫分既圓滿已，為入見道，住唯識性，復修加行伏除二取，謂煖、頂、忍、世第一法。此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故。近見道故立加行名，非前資糧無加行義。」◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）「加行」是什麼意思﹖廣義的說，加行就是一種功用，努力去做。依這一意義來說，修行、修福、修慧都是加行。但加行有一特別意義，就是從凡入聖，所用（之）思惟，觀察；修止，修（勝義）觀，在沒有悟入以前的一切，就是加行道。從凡夫到成佛，唯識宗分成五道︰(1)資糧道︰廣集無邊福德、智慧資糧，菩薩要自利利他，備一切功德，所以凡是福德、智慧，應儘量去修集。依唯識說，這要修行一大阿僧祇劫。(2)加行道︰分四位，煖、頂、忍、世第一法。四位時間不太長，就在一大阿僧祇劫的後期。(3)見道︰經加行道的修習，現證法性，如實的體見了真理，名為見道位。(4)修道位︰見道以後，隨順所悟而修習，名修道位，要經二大阿僧祇劫。(5)究竟道︰修到究竟圓滿了，究竟成佛，就是究竟道。這裏說的，是加行道，要依大乘經如理作意，再經煖、頂、忍、世第一法，漸觀二取都無所得，所修的加行，就是唯識觀。一般說，先觀所取性空；再觀能取也不可得；達到了能取、所取都無所得，但還有無所得的空相現前；等到空相也泯寂不現，那就證悟了。〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十二；《俱舍論光記》卷二十二、卷二十三；《成唯識論述記》卷九（末）；《成唯識論了義燈》卷七（本）；熊十力《佛家名相通釋》。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷二十頁云：二、加行位。謂煖頂忍世第一法。近能引發根本位故。二解　成唯識論九卷五頁云：次加行位，其相云何？頌曰：現前立少物，謂是唯識性。以有所得故；非實住唯識。論曰：菩薩先於初無數劫，善備福德智慧資糧；順解脫分，既圓滿已；為入見道住唯識性；復修加行，伏除二取。謂煖、頂、忍、世第一法。此四總名順決擇分。順趣真實決擇分故。近見道故；立加行名。非前資糧無加行義。如彼卷五頁至七頁廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唯識宗所立五位之第二，即於十迴向之後，修四尋思觀，得暖、頂、忍、世第一之四善根位。

加行同分
加行同分[法相辭典（朱芾煌）]如三種同分中說。

加行善
加行善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於生得善而言。與所謂方便善及修得善同義。即加行方便所得之善心也。俱舍論七曰：「三界善心，各分二種，謂加行得生得別故。」又法苑義林章六末曰：「若於三藏，要用功力，所生明勝覺慧之善心，名加行善。由功力起，性極明了。讀解文義，加行而起，名為聞慧。」又次下曰：「此三類慧，皆非生得，非闇味故。並為加行得加行善故。」皆是也。[佛光大辭典]指方便善或修得善。乃由加行方便所得之善心。為「生得善」之對稱。即經由加功用行始了達聞、思、修之覺慧善心，而非天生即有之善心。俱舍論卷七（大二九‧三九上）：「三界善心，各分二種，謂加行得、生得別故。」又大乘法苑義林章卷六（大四五‧三五四中、三五六中）：「若於三藏，要用功力，所生明勝覺慧善心，名加行善；能順出世，由功力起，性極明了，讀解文義，加行而起，名為聞慧。（中略）此三種慧皆非生得，非闇昧故，並加行得、加行善故。」〔大毘婆沙論卷十一、阿毘達磨順正理論卷二十、顯揚聖教論卷十八、俱舍論光記卷七〕（參閱「三性」563） p1571 [中華佛教百科全書]謂由加行而得的善心。義同「方便善」或「修得善」。指由功夫方便而起的善心。「生得善」之對稱。《俱舍論》卷七云（大正29‧39a）︰「三界善心各分二種，謂加行得、生得別故。」即由加行得之善，稱加行善，由生得之善，稱生得善。又，《大乘法苑義林章》卷六云（大正45‧354b）︰「若於三藏要用功力，所生明勝覺慧善心，名加行善，能順出世，由功力起，性極明了，讀解文義，加行而起，名為聞慧。（中略）此三種慧皆非生得，非闇昧故，並加行得，加行善故。」即謂由加行而得的聞、思、修三慧，能明了覺慧善心，故名加行善。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十一；《阿毗達磨順正理論》卷二十；《顯揚聖教論》卷十八；《攝大乘論釋》卷三；《俱舍論光記》卷七。[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷九頁云：何等加行善？謂依止親近善丈夫故；聽聞正法，如理作意，修習淨善法隨法行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指加行方便所得的善心，與方便善及修得善同義。

加行圓滿
加行圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如善學沙門四相中說。二解　如勤學自戒成就三種圓滿中說。

加行執
加行執[法相辭典（朱芾煌）]如二種遍計所執自性執中說。

加行大士
加行大士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘加行位之菩薩也。日本謂世親為加行大士。[佛光大辭典]指大乘加行位之菩薩。日本則稱世親為加行大士。（參閱「加行位」1570） p1570 

加行差別建立補特伽羅
加行差別建立補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十二頁云：云何由加行差別建立補特伽羅？謂隨信行及隨法行補特伽羅。若隨補特伽羅信，勤修正行；名隨信行補特伽羅。若於諸法，不待他緣；隨毘柰耶，勤修正行；名隨法行補特伽羅。如是名為由加行差別建立補特伽羅。

加行後起業道表無表有無
加行後起業道表無表有無[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷五頁云：加行、後起、如根本耶？不爾。云何？頌曰：加行、定有表。無表、或有無。後起、此相違。論曰：業道加行，必定有表。此位無表，或有或無。若猛利纏，淳淨心起；則有無表。異此、則無。後起、翻前。定有無表。此位表業，或有或無。謂若後時起隨前業；則有表業。異此便無。

加行得
加行得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由加行而證得者。與所謂修得同。對生得而言。[佛光大辭典]又作修得、人功得。乃由加行之力而得者。指經由聞、思、修等三慧所證得者，即由後天努力（加行）始能證得者。對此，與生俱來者，則稱生得（梵  upapatti-prātilambhika）；煩惱完全滅盡之後（即離染之際）自然而得者，則稱離染得。此外，生得之善，稱為生得善；加行得之善，則稱加行善。〔俱舍論卷四、卷五、卷二十二、大毘婆沙論卷一四四、大乘法苑義林章卷六末〕 p1571 [中華佛教百科全書]謂由加行之力而得者。義同「修得」。指由後天之努力而證得者。「生得」或「離染得」之對稱。《俱舍論》卷四云（大正29‧22c）︰「善法有二，一者不由功力修得，二者要由功力修得。」不由功力修得者名生得，要由功力修得者名加行得。又《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738a）︰「善復有三，謂加行得、離染得、生得。」加行得者，謂由聞、思、修三慧證得。而離染得者，謂離染之際所得。生得者，謂生時所得。〔參考資料〕　《俱舍論》卷五、卷七；《大毗婆沙論》卷十；《阿毗達磨順正理論》卷十二；《俱舍論光記》卷五。

加行果
加行果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由加行私起之果也。為西方師所立四果之一。大毘婆沙論百二十一曰：「加行果者謂不淨觀，或持息念，為加行故，漸次引起盡無生智，餘加行果類此可知。」又見俱舍論六等。[佛光大辭典]梵語 prayoga-phala。即由加行所起之果。乃依不淨觀等之加行力所生之無漏智。為犍馱羅國諸論師所立九果之一。大毘婆沙論卷一二一（大二七‧六三○中）：「加行果者，謂不淨觀，或持息念，為加行故，漸次引起，盡無生智；餘加行果，類此應知。」〔俱舍論卷六〕 p1571 [法相辭典（朱芾煌）]如九果中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四果之一。大毘婆娑論說：「加行果者謂不淨觀，或持息念，為加行故，漸次引起盡無生智。餘加行果類此可知。」

加行根本後起建立差別
加行根本後起建立差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷六頁云：於此義中，如何建立加行根本後起位耶？且不善中，最初殺業，如屠羊者，將行殺時，先發殺心，從床而起，執持價直，趣賣羊廛。揣觸羊身，酬價捉取，牽還養飼，將入屠坊，手執杖刀若打若刺，或一或再，至命未終。如是皆名殺生加行。隨此表業，彼正命終。此剎那頃表無表業，是謂殺生根本業道。由二緣故；令諸有情，根本業道殺罪所觸。一、由加行。二、由果滿。此剎那後，殺無表業，隨轉不絕；名殺後起。及於後時，剝截治洗，若稱若賣，或煮或食，讚述其美，表業剎那，如是亦名殺生後起。餘六業道，隨其所應，三分不同，准例應說。貪瞋邪見，纔現在前，即說名為根本業道。故無加行後起差別。

加行清淨
加行清淨[法相辭典（朱芾煌）]如八種異熟因由三緣增長中說。

加行無分別智
加行無分別智[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十七頁云：此中加行無分別智，謂諸菩薩，初從他聞無分別理；次雖未能自見此理；而生勝解。次此勝解，為所依止，方便推尋無分別理。是名加行無分別智。由此能生無分別智，是故亦得無分別名。

加行無分別智勝利
加行無分別智勝利[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十八頁云：如是加行無分別智，無染勝利，其譬云何？如虛空無染，是無分別智。種種極重惡，由唯信勝解。為欲顯示彼不能染，故說種種極重惡言。為欲顯示不能染因，故說由唯信勝解言。由唯信樂無分別理，而起勝解；故能對治種種惡趣。此即顯示諸惡不染。

加行無分別智有三種
加行無分別智有三種[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十頁云：此中加行無分別智、有三種。謂因緣、引發、數習、生差別故。世親釋九卷一頁云：此中加行無分別智，三種差別。謂或由種姓力，或由前生引發力，或由現在數習力，而得生故。或由種姓力者：種姓為因而得生故。前生引發力者：由前生中，數習為因，而得生故。現在數習力者：由現在生士用力為因，而得生故。無性釋八卷二十頁云：此加行智生起差別，由三種力。一、因緣力。二、引發力。三、數習力。因緣力者：謂種姓力。或有種姓，會遇強緣，速起加行。如是加行，種姓為因而得生起。言種姓者，謂無始來，六處殊勝，能得佛果法爾功能。引發力者：謂前生中已習為因，發起加行。數習力者：謂現在生，數數修習；由士用力，發起加行。

加行無記
加行無記[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十一頁云：何等加行無記？謂非染非善心者所有威儀路工巧處法。

加行異分
加行異分[法相辭典（朱芾煌）]如三種異分中說。

加行究竟作意
加行究竟作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷六頁云：從此倍更樂斷樂修，修奢摩他、毘缽舍那。鄭重觀察，修習對治。時時觀察先所已斷。由是因緣，從欲界繫一切煩惱，心得離繫。此由暫時伏斷方便，非是畢竟永害種子。當於爾時，初靜慮地前加行道，已得究竟。一切煩惱對治作意，已得生起。是名加行究竟作意。二解　此出世間道所攝七作意中之加行究竟作意也。瑜伽三十四卷二十六頁云：當知此中金剛喻定所攝作意，名加行究竟作意。

加行究竟果作意
加行究竟果作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷七頁云：從此無間，由是因緣，證入根本初靜慮定。即此根本初靜慮定俱行作意，名加行究竟果作意。二解　此出世間道所攝七作意中之最後作意也。瑜伽三十四卷二十六頁云：最上阿羅漢果所攝作意，名加行究竟果作意。

加行精進
加行精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切種精進中說。二解　無性釋七卷十二頁云：加行精進，謂加行時，如所意樂，勤修加行。即是解釋契經所說次有勤句。

加行結願
加行結願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密法傳授之加行終了也。[佛光大辭典]謂密法傳授之加行終了。加行，指法會之前所須預修之特定行法；結願，即修法終了時之最後作法。加行結願即指加行修法終了之作法，乃密教特行之法，其行法依派別而異。 p1571 

加行過失
加行過失[法相辭典（朱芾煌）]如六相遍攝一切邪行中說。

加行道
加行道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四道之第一。見四道條。[佛光大辭典]梵語  prayoga-mārga。乃加功力進修之道。為四道之一。又作方便道。即為斷除煩惱而預備加功用行的修行之道，修此方便加行，能引後無間道而趣向涅槃之道。與唯識五位中之加行位相同，即「見道」之前的四善根（煖、頂、忍、世第一法）之位。據俱舍論卷二十五載，經由加行道可生起其後之無間道。大乘法苑義林章卷二（大四五‧二八二下）：「加行者，加功用行，欣求斷道。」〔大乘阿毘達磨雜集論卷八、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷六十九、俱舍論卷二十一〕（參閱「加行」1570、「加行位」1570） p1571 [中華佛教百科全書]指加功力進修之道。為四道之一。又稱方便道。即修方便加行能引其後之無間道，而趣向涅槃之道；亦即加行道為無間道之前的預備修行之道。《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132a）︰「加行道者，謂從此後，無間道生。」《瑜伽師地論》卷一百云（大正30‧881a）︰「加行道者，謂為斷惑勤修加行。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷八謂道有五種，其中加行道指煖、頂、忍、世第一法等四善根，即所謂的加行位。同書卷九又說修道中，有世間道、出世間道、軟道、中道、上道、方便道、無間道等之差別，其中所謂方便道（大正31‧737c）︰「謂由此道能捨煩惱。所以者何﹖由正修如是道時，能漸捨離各別上品等煩惱所生品類 粗重，一分漸得轉依，是名修道中方便道。」即此道唯是有漏，伏除分別二取之全分，及俱生二取之少分。另依《瑜伽師地論》卷六十九載，修道中的加行道，指於一切修道所斷軟中上等九品煩惱，隨其品數各各差別，能隨順斷。又，《大乘法苑義林章》卷二云（大正45‧283a）︰「一切二乘及餘異生有漏無漏道，皆唯無間正斷伏惑，解脫道中斷伏 粗重，加行、勝進皆不說能，菩薩利根有漏無漏四道，皆能若伏若斷。」依此等所說，知修道中的加行通有漏、無漏，且有斷伏之義。〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十一；《阿毗達磨順正理論》卷七十一；《顯揚聖教論》卷四；《成唯識論》卷九、卷十；《成唯識論述記》卷十（末）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十一頁云：加行道者：謂為斷惑，勤修加行。二解　集論六卷一頁云：何等加行道？謂有資糧道，皆是加行道。或有加行道，非資糧道。謂已積集資糧道者，所有順決擇分善根。謂煖法、頂法、順諦忍法、世第一法。云何煖法？謂各別內證，於諸諦中，明得三摩地缽羅若，及彼相應等法。云何頂法？謂各別內證，於諸諦中，明增三摩地缽羅若，及彼相應等法。云何順諦忍法？謂各別內證，於諸諦中，一分已入隨順三摩地缽羅若，及彼相應等法。云何世第一法？謂各別內證，於諸諦中，無間心三摩地缽羅若，及彼相應等法。三解　集論六卷六頁云：云何加行道？謂由此道，能捨煩惱。是名修道中加行道。四解　俱舍論二十五卷十一頁云：加行道者：謂從此後，無間道生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]暖、頂、忍、世界一為小乘之四加行位，大乘行則在十回向後，由加行位進入見道位。

加行道修
加行道修[法相辭典（朱芾煌）]如十一種修品類差別中說。

加行障
加行障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十一頁云：云何加行障？謂若此障，會遇現前；於諸善品所有加行，皆無堪能，亦無勢力。此復云何？謂常疹疾，困苦重病，風熱痰，數數發動；或有宿食，住在身中；或被蛇蠍百足蚰蜒之所蛆螫；或人非人之所逼惱；又不能得衣食臥具病緣醫藥及餘什具。如是等類，應知一切名加行障。

加衰
加衰[新集藏經音義隨函錄]烏開反正作哀

加被
加被[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神佛之力加於眾生而與之也。楞嚴經六曰：「願加被未來，於此門無惑，方便易成就。」觀念法門曰：「諸佛同體，大悲念力，加被令見。」[一切經音義（慧琳音義）]被皮義反杜注左傳曰加益也孔安注書曰被及也謂以益相及也又珠叢曰從加恩謂之被也[佛光大辭典]指諸佛如來以慈悲心加護眾生。又作加備、加祐、加威、加。佛加被之力，稱為加被力或加威力；被其力而說法者，稱加說。加被有顯加與冥加二種。顯加為可以眼見者，例如佛菩薩加被說法者，使其身、口、意三業能如法演說；冥加（又稱冥護、冥祐）為肉眼不可見者，惟冥冥中知有佛菩薩之加護。〔菩薩瓔珞經卷三、大智度論卷四十一、阿彌陀經疏鈔序（雲棲）、俱舍光記卷一、觀經玄義分傳通記卷一〕 p1577 [中華佛教百科全書]指佛施與某種力量於眾生身上。又稱加祐、加備、加威、加護，或單作加。如《菩薩瓔珞經》卷三云（大正16‧28c）︰「大慈加被不捨施心。」善導《觀經疏》〈玄義分〉云（大正37‧245c）︰「請願遙加備，念念見諸佛。」而佛所加被之力，稱為加被力或加威力；蒙受其力加被而說法者，稱為加說。如《大寶積經》卷十八云（大正11‧101a）︰「由彼如來加威力故，能得如是廣大法門。」又如《摩訶止觀》卷六（上）云（大正46‧73c）︰「須菩提空智偏明，能於石室見佛法身，故大品中被加說空，身子被加說般若。」〔參考資料〕　《止觀輔行傳弘決》卷六之二；《阿彌陀經疏鈔》卷一；《慧苑音義》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]保佑的意思。

加誣
加誣[一切經音義（慧琳音義）]武于反說文加言曰誣誣亦[网-(ㄨ*ㄨ)+又]也妄也欺也[新集藏經音義隨函錄]音無枉也

加說
加說[佛光大辭典]指蒙佛力加被而說法。如般若部經典，係聲聞弟子須菩提等所說之大乘教；天台宗謂此乃佛之善巧方便，為誘引小乘根機入大乘法門而設。摩訶止觀卷六上（大四六‧七三下）：「須菩提空智偏明，能於石室見佛法身，故大品中被加說空，身子被加說般若。佛欲以大空並小空，大智並小智，故令二人轉教。」止觀輔行傳弘決卷六之二闡釋如下（大四六‧三三五中）：「大品被加等者，凡言加者，加於可加。以須菩提空與般若空，相應相似，是故佛加令其說空；般若是智，故亦加身子，所以但加此二人也。」 p1577 

加諸不道
加諸不道[獅子吼站阿含經簡註]施加各種不好的行為。

加護
加護[佛學大辭典（丁福保）]（術語）加力而助護之也。八十華嚴經廿七曰：「常為一切諸佛加護。」最勝王經八曰：「由諸天加護，得作於國王。」[佛光大辭典]加力助護。即佛菩薩以其力加被護持於眾生身上。八十華嚴經卷二十七（大一○‧一四七下）：「常為一切諸佛加護。」最勝王經卷八（大一六‧四四三中）：「由諸天加護，得作於國王。」（參閱「加持」1572） p1578 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄏㄨˋ 保佑、保護。《敦煌變文集新書．卷二．妙法蓮華經講經文》：「天龍數數垂加護，賢聖頻頻又讚揚。」南朝梁．陸倕〈以詩代書別後寄贈京邑僚友〉詩：「便似隔天涯，玉躬子加護。」

加趺
加趺[一切經音義（慧琳音義）]古遐反尒疋加重也今取其義謂交足坐也經中或作結交趺坐是也山東言甲趺江南言跘跨跘音平患反跨口瓜反有從足作跏文字所無者也

加那那
加那那[翻梵語]譯曰計數

加里陀沙
加里陀沙[佛光大辭典]梵名  Kālidāsa。印度笈多王朝時代之詩人、戲曲家。約於五世紀前期，活躍於笈多王朝犍陀羅笈多二世之宮廷。在印度古典梵文文學黃金時代，有「詩聖」之美譽。經過吠陀、奧義書、敘事詩時代，至二世紀頃始高度發達之印度古典文學─美文體（詩），即由加里陀沙完成。被稱為「印度之莎士比亞」，西洋大文學家歌德推崇備至，譽之為世界文學之瑰寶。相傳歌德之「浮士德」一劇之所以用開場白，係受加里陀沙劇本之影響。加里陀沙之作品有抒情詩、敘事詩、戲曲等，係以優越筆調，加上典雅之韻律，運用梵文獨特之修辭技巧所寫成。主要作品有戲曲莎昆妲羅（梵  Abhijñānaśakuntalam）、天女之戀（梵 Vikramorvaśīya）、敘事詩羅怙系譜（梵 Raghuvajśa）、摩羅毘迦與火天友（梵 Mālavikāgnimitra）、童子之出生（梵 Kumārasambhava）、抒情詩時令之環（梵 Rtusajhāra）、雲之使者（梵 Meghadūta）。其中莎昆妲羅一劇已由糜文開譯為中文。〔印度文學欣賞第十六篇（糜文開）、世界文學史綱第十六章（郭源新）、莎昆妲羅的真實意義（泰戈爾著，糜文開譯）〕 p1572 

加闍山
加闍山[翻梵語]譯曰𠌵也

加陵伽
加陵伽[翻梵語]譯者曰國名也

加陵伽波和羅
加陵伽波和羅[翻梵語]譯曰加陵伽者國名波和羅者衣

加陵伽波和邏衣
加陵伽波和邏衣[獅子吼站阿含經簡註]加陵伽國所產的衣服。

加陵毘伽
加陵毘伽[一切經音義（慧琳音義）]應云歌羅頻伽亦云迦蘭伽加陵此云好毗伽此云音聲名好音聲鳥也

加頸
加頸[新集藏經音義隨函錄]居郢反

加𢼜
加𢼜[新集藏經音義隨函錄]音舍國名

劣
劣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷五頁云：問：何義，幾蘊，是劣？答：無常，苦，不淨，染汙義。一切一分是劣。二解　顯揚五卷十七頁云：問：何義，幾種，是劣？答：無常苦不淨染汙義故。一切少分是劣。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄝˋ[形]1.壞、不好。如：「劣等」、「劣勢」、「優劣」、「土豪劣紳」。2.少。《三國志．卷六一．吳書．陸凱傳》：「臣闇於大理，文不及義，智慧淺劣。」3.虛弱。三國魏．曹植〈辯道論〉：「壽命長短，骨體強劣，各有人焉。」[副]僅、恰好。《宋書．卷四五．劉懷慎傳》：「德願善御車，嘗立兩柱，使其中劣通車軸，……打牛奔從柱間直過。」

劣中妙語等補特伽羅
劣中妙語等補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷四頁云：復次諸外道輩，欲令弟子，於三處中，得昇進故；略說法要。謂有一類，於劣欲界，為令獲得人中快樂，乃至他化自在天生；宣說能感彼果諸行。復有一類，於中色界，為令獲得梵世間等眾同分生；宣說能感彼果諸行。復有一類，於妙無色，為令獲得乃至非想非非想處眾同分生，宣說能感彼果諸行，如是彼說劣界為緣，名為劣語；中界為緣，名為中語：妙界為緣，名為妙語。彼諸弟子，聞是法已；還起如是差別想解。如是想解，亦名劣想，中想妙想。如如其想，如是如是發生忍樂。如是忍樂，發生劣見中見妙見。彼由如是諸忍樂見，便於彼彼差別生處，信解忍可，執為最勝；造作增長彼相應業。如是信解，名為劣願，中願，妙願。當知此二說者行者，亦說名為劣中妙品補特伽羅。又彼說者及以行者，亦便為他宣說如是劣中妙法；彼亦獲得如是類生。又即此生，前後相待，有差別故；安立諸界劣中妙別。如是三種，若待涅槃；一切皆是劣界所攝。若諸如來，由勝義故妙界為緣，但說妙語。餘法差別，如應當知。

劣受勝受
劣受勝受[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷五頁云：若劣若勝者：云何施設劣受勝受？答：觀待施設劣受勝受。復如何等？答：若觀待有覆無記受；則不善受名劣。若觀待不善受；則有覆無記受名勝。若觀待無覆無記受；則有覆無記受名劣。若觀待有覆無記受；則無覆無記受名勝。若觀待有漏善受；則無覆無記受名劣。若觀待無覆無記受；則有漏善受名勝。若觀待無漏善受；則有漏善受名劣。若觀待有漏善受；則無漏善受名勝。若觀待色界受；則欲界受名劣。若觀待欲界受；則色界受名勝。若觀待無色界受；則色界受名劣。若觀待色界受；則無色界受名勝。若觀待不繫受；則無色界受名劣。若觀待無色界受；則不繫受名勝。如是施設劣受勝受。如是名為若劣若勝。

劣想勝想
劣想勝想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷七頁云：若劣若勝者：云何施設劣想勝想？答：觀待施設劣想勝想。復如何等？答：若觀待有覆無記想；則不善想名劣。若觀待不善想；則有覆無記想名勝。若觀待無覆無記想；則有覆無記想名劣。若觀待有覆無記想；則無覆無記想名勝。若觀待有漏善想；則無覆無記想名劣。若觀待無覆無記想；則有漏善想名勝。若觀待無漏善想；則有漏善想名劣。若觀待有漏善想；則無漏善想名勝。若觀待色界想；則欲界想名劣。若觀待欲界想；則色界想名勝。若觀待無色界想；則色界想名劣。若觀待色界想；則無色界想名勝。若觀待不繫想；則無色界想名劣。若觀待無色界想；則不繫想名勝。如是施設劣想勝想。如是名為若劣若勝。

劣愵
劣愵[新集藏經音義隨函錄]而斫反劣也正作弱也又音溺非

劣慧
劣慧[佛光大辭典]全稱有漏無染劣慧。指塵沙惑之體。蓋此惑之體為不染污無知，故為有漏；非潤生之煩惱，故為無染；於化他法不能堪任，又於一切事不勤求了解，故稱劣慧。此外，據佛地經論卷一所舉，下劣之智慧，稱為劣智。〔摩訶止觀卷三下、法華玄義講述卷三（大寶）〕（參閱「三惑」624） p2201 

劣應生身
劣應生身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘教之意，雖佛亦為實業所生之身，故云生身。劣應者對於大乘之勝應身而言。四教儀集註上曰：「丈六劣應生身。」見劣應身項。

劣應身
劣應身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家分三身中之報身為自受用，他受用。他受用之報身名為勝應身。即對於初地以上之菩薩而應現之尊特舍那身也。又是真應二身中之應身也。又對於地前之凡夫二乘而應現之丈六佛身曰劣應身，為八相成道之佛身。法報應三身中之應身也。四教儀曰：「示從兜率降下，託摩耶胎住胎、出胎、納妃、生子，出家苦行六年，已後於菩提樹下以草為座，成劣應身。」同集註上曰：「劣應對大乘勝應判為劣也。」參照三身條。[佛光大辭典]天台宗將凡夫二乘及地前菩薩所見佛之應身，分別為勝、劣二種。劣應身者，即藏教之教主，示現丈六之相，居四土中之凡聖同居土，故又稱丈六身佛、劣應丈六身佛。天台四教儀（大四六‧七七五上）：「示從兜率降下，託摩耶胎，住胎、出胎、納妃、生子，出家苦行六年已後，木菩提樹下以草為座，成劣應身。」此外，據天台四教儀集註卷上所舉，劣應身乃大乘「勝應身」之對稱，其本非劣。又小乘教以釋尊亦為實業所生之身，故稱劣應身。（參閱「三身」555、「應身」6432） p2201 [佛學常見詞彙（陳義孝）]下等惡劣的應化身，如佛應地前凡夫及二乘人所應現的丈六佛身是。

劣智
劣智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）下劣之智慧也。佛地論一曰：「恐餘劣智未能通。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]下等惡劣的智慧。

劣法
劣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：劣法云何？謂不善，及有覆無記法。

劣界
劣界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十四頁云：若有上苦，及上煩惱；是名劣界。二解　法蘊足論九卷二十三頁云：云何劣界？謂不善，有覆無記，是名劣界。

劣破羅
劣破羅[新集藏經音義隨函錄]上亦作▆同力恱反上方經作懦破邏悞也

劣膝
劣膝[新集藏經音義隨函錄]升證反正作勝

劣色
劣色[法相辭典（朱芾煌）]如勝處中說。

劣色勝色
劣色勝色[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷三頁云：若劣若勝者：云何施設劣色勝色？答：觀待施設劣色勝色。復如何等？答：若觀待有覆無記色；則不善色名劣。若觀待不善色；則有覆無記色名勝。若觀待無覆無記色；則有覆無記色名劣。若觀待有覆無記色；則無覆無記色名勝。若觀待有漏善色；則無覆無記色名劣。若觀待無覆無記色；則有漏善色名勝。若觀待無漏善色；則有漏善色名劣。若觀待有漏善色；則無漏善色名勝。若觀待色界色；則欲界色名劣。若觀待欲界色；則色界色名勝。若觀待不繫色；則色界色名劣。若觀待色界色；則不繫色名勝。如是施設劣色勝色。如是名為若劣若勝。

劣行勝行
劣行勝行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷九頁云：若劣若勝者：云何施設劣行勝行？答：觀待施設劣行勝行。復如何等？答：若觀待有覆無記行；則不善行名劣。若觀待不善行；則有覆無記行名勝。若觀待無覆無記行；則有覆無記行名劣。若觀待有覆無記行；則無覆無記行名勝。若觀待有漏善行；則無覆無記行名劣。若觀待無覆無記行；則有漏善行名勝。若觀待無漏善行；則有漏善行名劣。若觀待有漏善行；則無漏善行名勝。若觀待色界行；則欲界行名劣。若觀待欲界行；則色界行名勝。若觀待無色界行；則色界行名劣。若觀待色界行；則無色界行名勝。若觀待不繫行；則無色界行名劣。若觀待無色界行；則不繫行名勝。如是施設劣行勝行。如是名為若劣若勝。

劣識勝識
劣識勝識[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十一頁云：若劣若勝者：云何施設劣識勝識？答：觀待施設劣識勝識。復如何等？答：若觀待有覆無記識；則不善識名劣。若觀待不善識；則有覆無記識名勝。若觀待無覆無記識；則有覆無記識名劣。若觀待有覆無記識；則無覆無記識名勝。若觀待有漏善識；則無覆無記識名劣。若觀待無覆無記識；則有漏善識名勝。若觀待無漏善識；則有漏善識名劣。若觀待有漏善識；則無漏善識名勝。若觀待色界識；則欲界識名劣。若觀待欲界識；則色界識名勝。若觀待無色界識；則色界識名劣。若觀待色界識；則無色界識名勝。若觀待不繫識；則無色界識名劣。若觀待無色界識；則不繫識名勝。如是施設劣識勝識。如是名為若劣若勝。

劦掣
劦掣[一切經音義（慧琳音義）]力計反比丘名劦掣子也

助伴
助伴[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷三頁云：助伴者：能成次第故。二解　此即小乘俱有因。雜集論四卷十六頁云：助伴者：謂諸法共有而生，必無缺減。如四大種及所造色。隨其所應。非一切聚，定有四大及色等所造。若於是處，有爾所量；此必俱生。互不相離。

助伴建立
助伴建立[法相辭典（朱芾煌）]如五相建立極微中說。

助化
助化[佛光大辭典]即輔佐宗師化道俗。如於江湖會（雲水僧所行之結制安居）中，為配合堂頭和尚（住持）之教化工作，多延請「西堂」前來助化，稱為助化師。 p2816 

助印
助印[新集藏經音義隨函錄]上郎得反正作肋

助咒僧
助咒僧[佛學大辭典（丁福保）]（職位）唱和導師誦咒之助音僧也。

助念
助念[中華佛教百科全書]淨土法門之一。謂凡人臨命終時，請僧人或蓮友在身旁念佛，使其人耳聞其聲，而心不散亂。一心念佛，俾得往生淨土。《佛祖統紀》卷二十七記載（大正49‧278a）︰「思照（臨終），日請七僧以助念佛。至七日晚，涌身合掌，厲聲念佛，趺坐結印而化。」◎附一︰毛惕園〈念佛三要〉第五（摘錄）凡人臨命終時，眾苦畢集，非三昧久證，不易得力。況眷屬不諳利害，每以世情破壞正念，功敗垂成，追悔莫及。若當此時，得人善巧開導安慰，令生正信，輪流換班念佛，以助淨念，使耳聞佛名，心緣佛境，一心正念，即可感佛接引往生西方。切戒搬動哭泣，致生瞋恨或情愛，貽誤往生大事，一髮千鈞，要緊之極。須知肯助人淨念往生，亦得人助念之報，實為自利，不徒利人而已。但念佛工夫深淺不同，難皆預知時至，若病重時長，請人助念，難於持久，直待臨終時方請助念，又恐耽誤。且屋小或住醫院，不便助念，或住鄉村，念佛人少，家屬助念，亦或少或無，因緣難遇。惟有用錄音機助念，較為妥便，先錄念佛錄音數捲，可日夜續放，不慮間斷，既持久，又省力。（中略）如遇重病，即於床前常作助念往生之演習，以免臨時手忙腳亂也。往生時，須俟氣斷八小時後，始能搬動哭泣，沐浴大殮，四十八小時或七日後，始能火葬或土葬。勸多提倡，普遍推行，實為保護及成就行人往生之方便中最勝方便。◎附二︰《近代往生傳》（摘錄）民國楊蓮航居士，浙江餘姚人，家貧業商。聞童覺航修淨業，屢往就教，解悟超群，旋與蓮社念佛，因病殺生，漸遠蓮友。後病劇，蓮友告以必死，自審亦不起，乃憬然悔，力疾詣佛前，盡情披露，投誠懺悔，復守五戒，誓不再犯。從此放下萬緣，掃除愛欲，一心默持佛號，以待報盡。蓮友知其持名功淺，先為請人助念，後兩日，蓮友亦助念，忽覺神氣清爽，夢見光明。至二更，蓮友將回家，詎知此時助念已得力，便云︰「我西方尚未到，須蓮友全夜高聲助念，不可輟。」眾復高聲念佛，並時時策勵，忽頻笑云︰「西方今到矣，好蓮花！好寶池！好光明！」目注佛像而逝。仍助念至體冷為度，不令家人哭泣，迄午頂門猶溫，年三十。

助怨在力增，倍收己他利
助怨在力增，倍收己他利[獅子吼站阿含經簡註]能夠為怨敵著想是基於更強的力量，讓自己及他人雙雙收到利益。相當的《別譯雜阿含經》及南傳經文無此句。

助慓
助慓[新集藏經音義隨函錄]上合是動下音栗悞

助木
助木[佛光大辭典]又稱助支。凡密教修護摩法時，爐中之薪火若熄滅，即象徵不祥；則於薪盡火將滅時，再加一，二支檀木，以避不祥，此稱為助木。又乳木不足時，亦可取助木補之。此助木須預先設置於壇場左邊之橛柱旁。 p2816 

助業
助業[佛光大辭典]於讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行中，以稱名為正定業，餘四者為助業。稱名乃往生淨土最直接之正因，亦為彌陀所稱許之行持；餘四者則為助成往生之業。〔觀經散善義〕（參閱「正助二業」1987） p2817 

助正兼行
助正兼行[佛光大辭典]即正行外，兼修助行。又作正助合行、正助雙行、正助兼修。如菩薩之六波羅蜜有助正之別，若菩薩於其中任一波羅蜜修加行，餘波羅蜜皆助成此一波羅蜜。摩訶止觀卷四上說觀心之法，以十乘觀法為所助之法，二十五方便為能助之法。又淨土宗往生之行有正行、雜行，於讀誦、觀察，禮拜，稱名、讚歎供養等五種正行中，復分別為助正二業，第四之稱名為正定業，其餘四種為助業。另據選擇本願念佛集載，念佛之助業又有同類、異類二種，以起塔造像等餘行助成念佛，稱為異類助業；以讀誦等之正行助成念佛，稱為同類助業。〔十住毘婆沙論卷十二助念佛三昧品，梁譯攝大乘論釋卷九、法華經文句卷八下、往生要集卷中、觀經散善義、摩訶止觀卷三下、止觀輔行傳弘決卷三之四〕（參閱「正助二業」1987） p2816 

助潤生
助潤生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見潤生條。

助破僧違諫戒犯緣
助破僧違諫戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「具五緣：一﹑調達作破僧事；二﹑如法諫；三﹑助成破僧，此是諫家所為；四﹑眾僧如法設諫；五﹑三羯磨竟。殘。」（戒疏記卷九‧六九‧二）

助破僧違諫戒緣起
助破僧違諫戒緣起[南山律學辭典]亦名：五法四依邪正對明子題：相似語、妄語、魚肉制斷邪正含註戒本‧十三僧殘法：「佛在羅閱祇時，提婆達故執五法，盡形乞食、著糞掃衣、常受露坐、不食酥鹽魚及肉，以教比丘。眾僧諫時，伴黨比丘助破諫僧。比丘舉過，佛訶責已，因制此戒。」（含註戒本卷上‧一五‧九）戒本疏‧十三僧殘法：「就戒緣中，初明調達執五法相，二明伴黨比丘助破為緣。就前五法，乞食、糞衣、露坐，似佛四依，為相似語故；然不同四依開制託緣，此三調達說必盡形故。後二妄語者，調云酥鹽味重，魚肉損生，故立二斷也。調達云，以此五法，為人說時，年少比丘，必多信受，上座長老，則不允從；於王舍城創說之時，五百年少，一時信受。六十長老及阿難云，此是非法，非毗尼，非佛教，脫鬱多羅僧於一面。前已設諫，今猶復行；四伴順從，故又設諫。緣相如此。」行宗記釋云：「戒緣，牒釋中二，初明五法。邪正對明；但四依中易其第三，除去後一，復加餘二。欲強佛制，令人受行，一制盡形，更無開許。教雖嚴峻，人不可依；不濟機緣，但成虛設。判歸邪法，其致在茲。前三傍佛，故云相似；後二自立，故云妄語。酥鹽味重者，謂以酥鹽煮肉等為膏，如多論酥肉汁，僧祇五脂為七藥之類也。問：『永斷魚肉，若是邪法，何以楞伽、涅槃復制斷耶？』答：『法化初開，未宜即禁；涅槃方等，正合機宜。無緣輒制，故得名邪；機至教興，故名正耳。又律對小機，說為正食，斷則成邪；經被大根，乖於慈行，斷則名正。又彼法出於惡意，不為利生；佛教出自慈懷，無非濟物。所以異也。』調達下，次明行化。五百年少，從彼所化，共往伽耶別自說戒。目連身子二人往化。目連神力，令彼昏睡，身子說法，令得正信，同歸佛所，還得和合。六十下，三明設諫，又二，初敘前戒諫主。脫鬱多羅僧者，以乞懺治擯，並著下衣，今為僧諫事，同擯罰故。前下，次顯今戒諫伴。」（戒疏記卷九‧六九‧八）

助破僧違諫戒釋名
助破僧違諫戒釋名[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「（一﹑今釋）眾僧作法諫主之時，四伴影響助成破僧；僧尋設諫，拒而不受，故曰助破違諫戒也。（二﹑引古解）有人言此名助惡遮僧不聽諫違諫戒。何以知然？故文云，諸大德莫訶調達，此遮僧也；乃至我忍可等，此助惡也。……然諸律中，但明助破。」（戒疏記卷九‧六七‧二○）

助行
助行[佛光大辭典]為助成正行而兼修之其他諸行。如淨土宗於五正行中，復以稱名為正定業，其餘之讀誦、禮拜、觀察、讚歎供養等為助業，稱為正助二業，又作正助二行。日本日蓮宗即以法華經法師品所載受持、讀、誦、解說、書寫等五種修行中，受持為正意之修行，其餘四種為傍意之修行，稱為助行。〔觀經散善義〕（參閱「正行」1986、「助業」2817） p2817 

助輿
助輿[新集藏經音義隨函錄]音余正作舉

助道
助道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸種之道品，能資助止觀，故名助道。又資助果德，故名助道。又諸行互為資助，故名助道。止觀八之二曰：「若遮障重，當修助道，既解惑相持，便應索援。外貪欲起以不淨助，內貪欲起以背捨助，內外貪欲起以勝處助。」大乘義章十六曰：「言助法者，是其緣義，資助果德故名為助。又復諸行互共相資助，亦名為助。」[佛光大辭典]四念住、四正斷等三十七種道品，能資助止觀，故稱助道。又能資助果德，及諸行互為資助，故稱助道。天台宗十乘觀法之第七，即以藏教之五停心或六度等助道對治障礙，開闢三解脫門，稱為對治助開、助道對治，亦略稱助道。〔摩訶止觀卷八下、大乘義章卷十六〕 p2817 

助道人法
助道人法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又明念佛行者助道之人法曰：「此有三：一須善明師內外之律，恭敬承事能開除妨障之人。如大論云：雨墮不住山頂，必歸下處，若人憍心自高，則法水不入，若恭敬善師，則功德歸之。二須如同行之共涉險，乃至臨終互相勸勵。法華云：善智識是大因緣。三於念佛相應之教文，常當受持披讀習學。般舟經之偈云：此三昧經真佛語，設聞遠方有此經，用法道故往聽受，一心諷誦不忘捨。問：何等教文，與念佛相應？答：正明西方觀行并九品行果者，莫如觀無量壽經。說彌陀本願并極樂細相者，莫如無量壽經。明諸佛相好并觀相滅罪者，莫如觀佛三昧經。明色身法身相，并三昧勝利者，莫如般舟三昧經，念佛三昧經。明修行方法者，莫如上之三經，并十往生經，十住毘婆沙論。日日讀誦者，莫如阿彌陀經。結偈總說者，莫如無量壽經，優婆提舍願生偈（或曰往生論與淨土論）。修行之方法，多在摩訶止觀，及善導和尚之觀念法門，並六時禮讚。問答料簡，多在天台之十疑，道綽和尚之安樂集，慈恩之西方要訣，懷感和尚之群疑論。記往生人者，多在迦才之淨土論，并瑞應傳。」愚案其他選拔淨土之要文，採集念佛者之偈頌法語者，莫如宋四明宗曉之樂邦文類。

助道資緣
助道資緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生要集下末明念佛行者助道之資緣曰：「問：凡夫行人，要用衣食，此雖小緣，然能辯大事，裸餧不安，道法在焉？答：行者有二，謂在家出家也。其在家人，家業自在，餐飯衣服，何助念佛？如木槵子經琉璃王行，其出家人亦有三類：若上根者，草座鹿衣一菜一果，如雪山大士是；若中根者，常乞食糞掃衣；若下根者，檀越嚫施，但少有即知足；具如止觀第四。況復若佛弟子，專修正道，而無貪求，自然具資緣。如大論所云：譬如比丘貪求者不得供養，無所貪求，則無所乏短，心亦如是，若分別取相，則得實法。又大集經月藏分中，欲界六天日月星宿天龍八部各於佛前發誓願言：若佛之聲聞弟子，住法，順法，三業相應修行者，我等皆共護持養育，供給所須，使無所乏。問：凡夫必不三業相應，若有缺漏，應無依怙？答：如此問難，是即懈怠無道心者所致。若誠求菩提誠欣淨土者，寧捨身命，豈破禁戒，應以一切勤勞，期永劫之妙果。」

助音
助音[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）眾人同音唱和，曰助音。[佛光大辭典]又作助聲、同音。於誦經之際，眾人附隨導師（又稱音頭，先於大眾唱經偈之初句）之聲調而同音唱和。 p2817 

助骨
助骨[新集藏經音義隨函錄]上郎得反正作肋

努㮈
努㮈[新集藏經音義隨函錄]上奴古反下奴達反

努力
努力[佛光大辭典]即精進不懈之意。乃為完成人格或實現究極之目的而有的具體之意志表現。佛陀覺悟滅除苦惱之道有八，即八正道，其中「正精進」即努力之意。大乘佛教立布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜（又作六度）為實踐佛道之最高德目，其中之精進（梵  vīrya）即為努力之意。vīrya，又譯作勤，為心所有法之一，係一種使心中具足勇氣之精神作用，能成就善行，退除惡法，故被收攝於大善地法之中，為三十七道品（菩提分）之一。 p2817 [國語辭典（教育部）]ㄋㄨˇ　ㄌㄧˋ 把力量盡量使出來。《西遊記．第二○回》：「氣昂昂的努力大哮，雄糾糾的厲聲高喊。」《三國演義．第九回》：「為我謝關東諸公，努力以國家為念！」

努曬
努曬[新集藏經音義隨函錄]同上

努矖
努矖[新集藏經音義隨函錄]所賈反又力支反悞

劫
劫[獅子吼站阿含經簡註]1.時間單位，代表極長的時間。2.災難。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語劫簸Kalpa之略。譯言分別時節。通常年月日時不能算之遠大時節也。故又譯大時。智度論三十八曰：「劫簸，秦言分別時節。」又曰：「時中最小者六十念中之一念，大時名劫。」釋迦氏譜曰：「劫波，此土譯之名長時也。」慧苑音義上曰：「劫，梵言，具正云羯臘波，此翻為長時。」劫有二種：一名器世間，就世界成壞而立之數量也。如成劫壞劫增劫減劫等名。祖庭事苑曰：「日月歲數謂之時，成住壞空謂之劫。」二名歲數劫，算晝夜日月之數量者。法華論曰：「示現五種劫：一者夜，二者晝，三者月，四者時，五者年。」智度論三十八曰：「有人言：時節歲數名為小劫，如法華經中，舍利弗作佛時，正法住二十小劫，像法住二十小劫。」[一切經音義（慧琳音義）]劫臘波此云分別時分之名也[佛光阿含藏]劫(kappa)(巴)、(kalpa)(梵)，又作劫波、羯臘波，極大的時限之意。一小劫為一千六百八十萬年，一大劫為十三億四千四百萬年。劫(kappa)(巴)、(kalpa)(梵)，又作分別、時節。通常所用的年、月、日、時等時間單位無法用來表示巨大長遠的時間，故以「劫」代表之。共分為成、住、壞、空四劫，每一劫各有二十增減，其一增一減稱為一小劫。以住劫為例，人壽八萬四千歲，每百年減一歲，減至人壽十歲時轉為每百年增一歲，又增至八萬四千歲，如此則四劫共有八十增減。增劫又稱「成劫」(sajvatta)(巴)，減劫又稱「敗劫」(vivatta)(巴)。[阿含辭典（莊春江）]kappa，英譯為aeon，古印度的一極長時間單位，指世間(含梵天以下)形成到毀滅的一周期時間。(相關詞「一劫」「大劫」「第七劫」「長劫」)[佛光大辭典]梵語   kalpa，巴利語  kappa。音譯劫波、劫跛、劫簸、羯臘波。意譯分別時分、分別時節、長時、大時、時。原為古代印度婆羅門教極大時限之時間單位。佛教沿之，而視之為不可計算之長大年月，故經論中多以譬喻故事喻顯之。   婆羅門教認為世界應經歷無數劫，一說一劫相當於大梵天之一白晝，或一千時（梵   yuga），即人間之四十三億二千萬年，劫末有劫火出現，燒燬一切，復重創世界；另一說則以為一劫有四時：(一)圓滿時（梵  krtayuga），相當於一百七十二萬八千年。(二)三分時（梵  tretāyuga），相當於一百二十九萬六千年。(三)二分時（梵  dvāyuga），相當於八十六萬四千年。(四)爭鬥時（梵   kaliyuga），相當於四十三萬二千年。四者凡四百三十二萬年。據稱現正處於爭鬥時。此外，根據上記「一劫四時」之說法，婆羅門教並認為四時相較，時間上愈形短少，人類道德亦日趨低落，若爭鬥時結束即為劫末，世界即將毀滅。  佛教對於「時間」之觀念，以劫為基礎，來說明世界生成與毀滅之過程。有關劫之分類，諸經論有各種說法。大智度論卷三十八謂劫有二種，一為大劫，二為小劫；妙法蓮華經優波提舍分五種劫，即夜、晝、月、時、年；大毘婆沙論卷一三五以劫有中間劫、成壞劫、大劫三種；俱舍論卷十二謂有壞劫、成劫、中劫、大劫等四種；彰所知論卷上分劫有中劫、成劫、住劫、壞劫、空劫、大劫等六種；瑜伽師地論略纂卷一下載有九種劫，即：(一)日月歲數。(二)增減劫，即是饑、病、刀小三災劫，稱為中劫。(三)二十劫為一劫，即梵眾天劫。(四)四十劫為一劫，即梵前益天劫。(五)六十劫為一劫，即大梵天劫。(六)八十劫為一劫，即火災劫。(七)七火為一劫，即水災劫。(八)七水為一劫，即風災劫。(九)三大阿僧祇劫。  諸經論中又有小劫、中劫、大劫之名目，小劫、中劫同為梵語   antara-kalpa 之譯，大劫則為梵語 mahā-kalpa 之譯。鳩摩羅什譯之法華經中，皆稱小劫，而法意所譯之提婆達多品中則稱中劫；二者皆同為   antara-kalpa 之譯。又大樓炭經卷五以刀兵等三災為三小劫，而起世經卷九稱之為三種中劫。立世阿毘曇論卷九以八十小劫為一大劫，大毘婆沙論卷一三五則以八十中劫為一大劫；此等差異，均可視為   antara-kalpa 之異譯。  蓋「劫」字原表示時限，其中雖有多種分別，但長時之「劫」常用於說明世界之成立及破壞之過程。前述大毘婆沙論中，分劫為中間劫、成壞劫及大劫等三種，俱舍論等分壞劫、成劫、中劫、大劫等四種，彰所知論分為中劫等六種，即是其例。依大毘婆沙論卷一三五載，中間劫亦有減劫、增劫、增減劫等三種：減劫者，從人壽無量歲減至十歲之間；增劫者，人壽十歲增至八萬歲之間；增減劫者，人壽十歲增至八萬歲，又從八萬歲減至十歲之間。此三種劫在說明住劫二十中劫之差別，即住劫二十中劫之中，第一劫為減，第二十劫為增，中間十八劫為增減劫，各中劫之時量皆相等。此即最初減劫中有情福勝，故下減較緩，最後增劫中有情福劣，故上增亦緩，中間十八劫中，上下交替間有緩有疾，故此三劫時量相等。以上為小乘之說。又依瑜伽師地論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷六、瑜伽師地論略纂卷一等，大乘立二十中劫之各劫皆有增減，故不必如大毘婆沙論所說之三種劫，即以各中劫為唯一之增減劫。另如優婆塞戒經卷七所說，從十歲增至八萬歲，從八萬歲減還至十歲，如是增減滿十八反，稱為中劫。是為異說。  中劫中定有刀兵災、疾疫災、饑饉災等三災出現，稱為小三災。關於三災出現之時限，有不同之說法。依大毘婆沙論卷一三四載，於各中劫中之減劫，人壽每減至十歲，三災即出現。刀兵災者，是時人心瞋毒增上，相見即興強猛傷害之心，手所執者皆成利刃，各逞兇狂，互相殘害，經七日七夜方止；疾疫災者，繼刀兵災之後，非人吐毒，疾病流行，遇輒命終，難可救療，都不聞有醫藥之名，時經七月七日七夜方止；疾疫災後起饑饉災，天龍忿責，不降甘雨，由此饑饉，人多命終，經七年七月七日七夜乃止。  上舉小三災，又稱三種中劫。若依大毘婆沙論所說，一劫中三災並起，則住劫二十中劫中，各具小三災。若依立世阿毘曇論所說，於別劫中次第起一災，則第一劫為疾疫劫（梵  rogāntara-kalpa），第二劫為刀兵劫（梵 śastrāntara-kalpa），第三劫為饑饉劫（梵 durbhiksāntara-kalpa），以至第十九劫為疾疫劫。住劫中有如上二十中劫，壞劫、空劫、成劫亦各有二十中劫，合為八十中劫。壞、空、成三劫中雖無減增之別，但由於其時量等同住劫，故準彼而各有二十中劫。八十中劫為一大劫，一大劫即總括成、住、壞、空等四劫，是一期世界之始末。  壞劫時，器世間壞，有火、水、風等三災，稱為大三災，以別於前說之小三災。其中，火災由七日輪出現而起，風吹猛焰，初禪以下悉被焚燒。水災由雨霖而起，第二禪以下悉被浸沒。風災由風之相擊而起，第三禪以下悉被飄散。其次第初以火災壞滅七回，再以水災壞滅一回；水災之後復有七火。如此水災滿七次，更起七火，之後起一風災，第三禪以下器世界均被飄散。總計有八次七火災，一次七水災，一次風災，即所謂六十四轉大劫。以故，初禪以下之器世界，每經一大劫即遭一次破壞，第二禪則每經八大劫遭一次破壞，第三禪則每六十四大劫遭一度破壞。色界中，唯第四禪不為三災所壞。故初禪大梵天之壽量為六十中劫，即一大劫（除空劫二十劫），第二禪天壽量八大劫，第三禪天壽量六十四大劫。此中一大劫稱火災劫，七火災劫稱水災劫，七水災劫稱風災劫。  又積大劫之數為十百千，乃至積數至阿僧祇，則稱一阿僧祇劫（梵  asajkhyeya-kalpa），累積至三，稱為三阿僧祇劫。但其時量之計算復有多種異說，大毘婆沙論卷一七七列舉四說，一說如前，一說積中劫至阿僧企耶為一阿僧祇劫，一說積成劫，一說積壞劫。菩薩地持經卷九謂劫有二種，一者日月、晝夜、時節、歲數無量，故稱阿僧祇；二者大劫無量，故稱阿僧祇。後者與婆沙之正義相同，前者乃就歲數劫而言。  總之，劫之時量悠長，算數所難計量。雜阿含經卷三十四有芥子劫（梵  sarsapopama-kalpa）、磐石劫（梵   parvatopama-kalpa）之譬喻，大藏法數卷三十二有草木、沙細、芥子、碎塵、拂石等五大劫之名，皆說明劫之時量悠久無限。又依吉爾得斯（R.C. Childers）之巴利文辭典載，劫有空及不空二種。不空劫又有堅劫（梵  sāra-kalpa）、醍醐劫（梵 manda-kalpa）、妙劫（梵  vara-kalpa）、堅醍醐劫（梵  sāra-manda-kalpa）、賢劫（梵  bhadra-kalpa）等五種差別。三劫三千佛緣起、大乘本生心地觀經卷一等，則說過去莊嚴劫、現在賢劫、未來星宿劫等三劫，其中各有千佛出世。此外，八十華嚴卷二以大海之水量比喻劫數之多，稱為劫海。〔中阿含經卷二、長阿含經卷一、起世因本經卷九、立世阿毘曇論卷七、俱舍論卷九、順正理論卷三十二、大智度論卷七、法華玄論卷五、法華經玄贊卷二末、大日經疏卷二、俱舍論光記卷十二、華嚴經探玄記卷十五、瑜伽論記卷一下、四分律疏飾宗義記卷十末、止觀輔行傳弘決卷一之一、佛祖統紀卷三十、法苑珠林卷一〕 p2811 [中華佛教百科全書]古代印度的時間單位。亦泛指極長的時間。又作劫波、劫跛、劫簸、劫[HK2110-11]波、羯臘波。意譯作分別時分、分別時節、長時、大時、時。在印度，通常以之為梵天的一日，即人間的四億三千二百萬年。佛教則視之為不可計算的極長時間。佛典中，常用譬喻表示劫的時間長度。如《大藏法數》卷三十二列舉草木、沙細、芥子、碎塵、拂石等五喻。其中，芥子及拂石最常見於經論中。前者稱為芥子劫，謂在周圍四十里之城內布滿芥子粒。長壽諸天每三年至此取出一粒。長此以往，一直取至城內芥子完全空無之時，是為一劫。後者稱為拂石劫或磐石劫，指每三年一次以天衣（重三銖）拂拭周圍四十里的磐石。直至此磐石被拂拭灰滅為止的時間，是為一劫。又，上述之劫有大、中、小三種。大劫之城（或磐石）為周圍一百二十里，中劫八十里，小劫四十里。此外，若將三千大千世界之大地草木化為微塵，每百年捨去一塵，一直至完全捨盡為止，此一期間謂之「大地微塵劫」。依《俱舍論》卷十二所說，劫有四種，即壞劫（samvartakalpa）、成劫（vivartakal-pa）、中劫（antarkalpa）、大劫（mahākal-pa）。壞、成二劫皆由二十中劫所成，初十九中劫壞有情，後一中劫壞器界（壞劫），壞劫之後有二十中劫呈虛空狀態（空劫）。其後產生微細風，經一中劫成器界，次十九中劫形成有情（成劫）。又有二十中劫稱為住劫，初一住中劫從人壽八萬歲漸減至十歲，稱為減劫；此後中間十八中劫皆各有一增（utkarṣah）一減（apakarṣah），即從十歲每百年增一歲，至八萬（此稱增劫），再從八萬減至十年；最後一中劫唯有增劫。以上成、住、壞、空四者謂之「四劫」，乃各由二十中劫所合成，共有八十中劫。此八十中劫總稱為大劫。上述住劫中，各個減劫之終有刀兵、疾疫、饑饉三災；七大劫間各個壞劫之終有火災（又稱劫火），其後大劫有水災（又稱劫水），如此反復八回後，有風災代水災而起。即每六十四大劫有一風災，故稱此一周為火水劫或風劫。其中，中劫所起之三災稱為小三災，大劫所起者稱為大三災。而一增一減係每百年人壽有一歲的增減，如此從八萬歲減至十歲時約八百萬年，亦即一中劫有一千六百萬年。此外，一說四中劫為一大劫，二十小劫為一中劫。各大劫皆有一特有的名稱，依過現未三世來分，現在稱為賢劫，過去稱為莊嚴劫，未來稱為星宿劫。三者之住劫悉有千佛出現。此三者又稱為三劫或三大劫。關於劫之體，《俱舍論光記》卷十二云（大正41‧194a）︰「劫謂時分，時無別體，約法以明，故以五蘊為體。」◎附︰《大毗婆沙論》卷一三五（摘錄）劫名何法﹖答︰此增語所顯半月、月、時、年。問︰何故作此論﹖答︰為釋經故。如契經說︰有一苾芻來詣佛所，頂禮雙足，卻住一面；白世尊言︰佛恆說劫。此為何量﹖佛言︰苾芻！劫量長遠，非百千等歲數可知。苾芻復言︰有譬喻不﹖世尊言︰有。今為汝說。如近城邑有全段石山，縱廣高量，名踰繕那。迦尸細縷，百年一拂。山已磨滅，此劫未終。苾芻當知，汝等長夜經此劫數無量百千，在於地獄傍生鬼趣，及人天中，受諸劇苦。生死輪轉，未有盡期。何得安然不求解脫。彼經即是此論所依。經雖說劫，未分別劫體是何。今欲分別，故作斯論。問︰何故但說半月、月、時、年為劫；不說剎那、臘縛、牟呼栗多、晝夜以為劫耶﹖答︰應說而不說者，當知此義有餘。有說︰此中舉麤攝細。謂剎那等細，半月、月等麤。若說麤，當知已說細。由積細時為麤時故。有說︰此中舉近攝遠。謂劫近為半月等所成，半月等復為剎那等成。故說近時，亦已說遠。劫體是何﹖有說︰是色處。云何知然﹖如施設論說︰劫初時人，身光恒照。以貪味故，光滅闇生。於是東方有日輪起，光明暉朗。同於昔照。見已，喜曰︰天光來來。以天光來，故名為晝。須臾未幾，日輪西沒，闇起如先。見已，歎言︰天光沒沒。故天光沒，故名為夜。由此證知劫體是色。劫體皆積晝夜成故。如是說者，晝夜等位，無不皆是五蘊生滅。以此成劫，劫體亦然。然劫既通三界時分，故用五蘊四蘊為性。已說自性，所以今當說。何故名劫﹖劫是何義﹖答︰分別時分，故名為劫。謂分別剎那、臘縛、牟呼栗多時分，以成晝夜。分別晝夜時分，以成半月月時年。分別半月等時分，以成於劫。以劫是分別時分中極，故得總名。聲論者言︰分別位故；說名為劫。所以者何﹖劫是分別有為行中，究竟位故。劫有三種︰(一)中間劫，(二)成壞劫，(三)大劫。中間劫復有三種︰(一)減劫，(二)增劫，(三)增減劫。減者︰從人壽無量歲，減至十歲。增者︰從人壽十歲，增至八萬歲。增減者︰從人壽十歲，增至八萬歲；復從八萬歲，減至十歲。此中一減一增，十八增減，有二十中間劫。經二十中劫，世間成。二十中劫，成已住。此合名成劫。經二十中劫，世間壞。二十中劫，壞已空。此合名壞劫。總八十中劫，合名大劫。成已住中二十中劫，初一惟減；後一惟增。中間十八，亦增亦減。問︰此三誰最久﹖有說︰減劫最久，增劫為中，增減最促。謂身有光時所經時久；非身光滅，乃至於今。食地味時，所經時久；非地味滅，乃至於今。食地餅時，所經時久；非地餅盡，乃至於今。食林藤時，所經時久；非從彼盡，乃至於今。食自然稻時，所經時久；非從彼盡，乃至於今。故此減劫，時最為久。如是說者，初減後增，中間十八，此二十劫，其量皆等，於惟減時，佛出於世。於惟增時，輪王出世。於增減時，獨覺出世。問︰施設論說︰人中四洲，由日月輪以辨晝夜。欲天晝夜，云何得知﹖答︰因相故知。謂從天上，若時鉢特摩華合，殟鉢羅華開，眾鳥希鳴，涼風疾起，少欣遊戲，多樂睡眠，當知爾時說名為夜。若時殟鉢羅華合，鉢特摩華開，眾鳥和鳴，微風徐起，多欣遊戲，少欲睡眠，當知爾時說名為晝。〔參考資料〕　《長阿含經》卷一、卷二十一；《起世因本經》卷九；《菩薩地持經》卷九；《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷三十八；《大毗婆沙論》卷一三四；《瑜伽師地論》卷二；《彰所知論》卷上；《立世阿毗曇論》卷九；《瑜伽師地論略纂》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十五卷十四頁云：劫名何法？答：此增語所顯半月、月、時、年。問：何故作此論？答：為釋經故。如契經說：有一苾芻、來詣佛所，頂禮雙足，卻住一面；白世尊言：佛恆說劫。此為何量？佛言：苾芻！劫量長遠，非百千等歲數可知。苾芻復言：有譬喻不？世尊言：有。今為汝說。如近城邑，有全段石山，縱廣高量，各踰繕那。迦尸細縷，百年一拂。山已磨滅，此劫未終。苾芻當知，汝等長夜經此劫數無量百千，在於地獄傍生鬼趣，及人天中；受諸劇苦。生死輪轉，未有盡期。何得安然不求解脫。彼經即是此論所依。經雖說劫；未分別劫體是何。今欲分別，故作斯論。問：何故但說半月月時年為劫；不說剎那、臘縛、牟呼慄多、晝夜、以為劫耶？答：應說而不說者；當知此義有餘。有說：此中舉麤攝細。謂剎那等細，半月月等麤。若說麤；當知已說細。由積細時為麤時故。有說：此中舉近攝遠。謂劫近為半月等所成，半月等復為剎那等成。故說近時，亦已說遠。劫體是何？有說：是色處。云何知然？如施設論說：劫初時人，身光恆照。以貪味故；光滅闇生。於是東方有日輪起，光明暉朗。同於昔照。見已；喜曰：天光來來。以天光來，故名為晝。須臾未幾，日輪西沒，闇起如先。見已歎言：天光沒沒。以天光沒、故名為夜。由此證知劫體是色。劫體皆積晝夜成故。如是說者，晝夜等位，無不皆是五蘊生滅。以此成劫，劫體亦然。然劫既通三界時分；故用五蘊四蘊為性。已說自性；所以今當說。何故名劫？劫是何義？答：分別時分，故名為劫。謂分別剎那、臘縛、牟呼慄多時分，以成晝夜。分別晝夜時分，以成半月月時年。分別半月等時分，以成於劫。以劫是分別時分中極，故得總名。聲論者言：分別位故；說名為劫。所以者何？劫是分別有為行中，究竟位故。劫有三種。一、中間劫。二、成壞劫。三、大劫。中間劫復有三種。一、減劫，二、增劫，三、增減劫。減者：從人壽無量歲，減至十歲。增者：從人壽十歲，增至八萬歲。增減者：從人壽十歲，增至八萬歲；復從八萬歲，減至十歲。此中一減一增，十八增減，有二十中間劫。經二十中劫，世間成。二十中劫，成已住。此合名成劫。經二十中劫，世間壞。二十中劫，壞已空。此合名壞劫。總八十中劫，合名大劫。成已住中二十中劫，初一惟減；後一惟增。中間十八，亦增亦減。問：此三誰最久？有說：減劫最久，增劫為中，增減最促。謂身有光時所經時久；非身光滅，乃至於今。食地味時，所經時久；非地味滅，乃至於今。食地餅時，所經時久；非地餅盡，乃至於今。食林藤時，所經時久；非從彼盡，乃至於今。食自然稻時，所經時久；非從彼盡，乃至於今。故此減劫，時最為久。如是說者，初減後增，中間十八，此二十劫，其量皆等，於惟減時，佛出於世。於惟增時，輪王出世。於增減時，獨覺出世。問：施設論說：人中四洲，由日月輪以辯晝夜。欲天晝夜，云何得知？答：因相故知。謂彼天上，若時缽特摩華合，殟缽羅華開，眾鳥希鳴，涼風疾起，少欣遊戲，多樂睡眠；當知爾時說名為夜。若時殟缽羅華合，缽特摩華開，眾鳥和鳴，微風徐起，多欣遊戲，少欲睡眠；當知爾時說名為晝。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語劫簸的簡稱，譯為時分或大時，即通常年月日所不能計算的極長時問。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ[動]1.用威嚇的手段脅迫。《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「誠得劫秦王，使悉反諸侯侵地。」宋．蘇洵〈六國論〉：「悲夫！有如此之勢，而為秦人積威之所劫。」2.強取、搶奪。如：「打劫」、「搶劫」、「打家劫舍」。南朝宋．劉義慶《世說新語．自新》：「陸機赴假還洛，輜重甚盛，淵使少年掠劫。」[名]1.梵語音譯「劫波」（ kalpa）的略稱。一個極為長久的時間單位。佛教以世界經歷若干萬年即毀滅一次，再重新開始為「一劫」。如：「大劫」、「小劫」、「賢劫」。2.災難、災禍。如：「浩劫」、「劫難」、「劫後餘生」。《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「今有雷霆之劫。」3.圍棋上指從屬未定，可互相牽制的棋眼。《儒林外史．第五三回》：「這一盤鄒泰來卻殺死四五塊，陳木南正在暗歡喜，又被他生出一個劫來，打個不清。」

劫初
劫初[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）成劫之初。成此世界之初也。觀無量壽經曰：「劫初以來有諸惡王。」[佛光大辭典]梵語  kalpāgra。指成劫之初。即欲界有情世界成立之初。依俱舍論卷十二載，劫初時，人皆如色界，肢體圓滿，諸根具足無缺，形色端嚴，身帶光明，能騰空自在，飲食享樂，得長壽久住。至地味漸生，其味甘美，諸人競食，稱初受段食。其後，身漸堅重，光明隱沒，乃生日月眾星。次有地餅、林藤出現。復生男女根，形相殊異，以宿習力而生非理作意，人中欲鬼即初發於此時。〔增一阿含經卷三十四、大樓炭經卷六、起世經卷九、大毘婆沙論卷一三四、彰所知論卷上、法華經文句卷四下〕 p2815 [中華佛教百科全書]謂成劫之初。即有情世界成立之初。有關劫初有情世界成立之敘述，在佛典中常見提及。此可視為佛教的「人類起源論」或「世界形成論」。其內容略如《俱舍論》卷十二所說，其文云（大正29‧65b）︰　「劫初時，人皆如色界。故契經說，劫初時，人有色意成，肢體圓滿，諸根無缺，形色端嚴，身帶光明，騰空自在，飲食喜樂，長壽久住。有如是類，地味漸生，其味甘美，其香鬱馥。時有一人，稟性耽味，嗅香起愛，取嘗便食，餘人隨學，競取食之。爾時，方名初受段食。資段食故，身漸堅重。光明隱沒，黑闇便生，日月眾星從茲出現。由漸耽味，地味便隱，從斯復有地皮餅生，競耽食之，地餅復隱。爾時復有林藤出現，競耽食故，林藤復隱。有非耕種香稻自生，眾共取之以充所食，此食粗故，殘穢在身。為欲蠲除，便生二道，因斯遂有男女根生。由二根殊，形相亦異。宿習力故，便相瞻視，因此遂生非理作意。欲貪鬼魅，惑亂身心，失意猖狂，行非梵行。人中欲鬼初發此時。」〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十二；《大樓炭經》卷六；《起世經》卷九；《增一阿含經》卷三十四；《大毗婆沙論》卷一三四；《彰所知論》；《法華文句》卷四（下）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]成劫之初，亦即完成此世界的初期。

劫初人眾及諸惡業生起因緣
劫初人眾及諸惡業生起因緣[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷十三頁云：劫初人眾、為有王無？頌曰：劫初如色天。後漸增貪味。由墮貯、賊起，為防固守田。論曰：劫初時人、皆如色界。故契經說：劫初時人、有色意成，肢體圓滿，諸根無缺，形色端嚴，身帶光明，騰空自在，飲食喜樂，長壽久住。有如是類地味漸生。其味甘美，其香鬱馥。時有一人、稟性耽味，嗅香起愛，取嘗便食。餘人隨學，競取食之。爾時方名初受段食。資段食故；身漸堅重。光明隱沒，黑闇便生。日月眾星，從茲出現。由漸耽味，地味便隱。從斯復有地皮餅生。競耽食之，地餅復隱。爾時復有林藤出現。競耽食故，林藤復隱。有非耕種香稻自生。眾共取之，以充所食。此食麤故，殘穢在身。為欲蠲除，便生二道。因斯遂有男女根生由二根殊，形相亦異。宿習力故；便相瞻視。因此遂生非理作意。欲貪鬼魅，惑亂身心，失意猖狂，行非梵行。人中欲鬼初發此時，爾時諸人隨食早晚隨取香稻，無所貯積。後時有人，稟性懶惰，長取香稻，貯擬後食。餘人隨學，漸多停貯。由此於稻，生我所心。各縱貪情，多收無厭。故隨收處、無復再生。遂共分田，慮防遠盡。於己田分，生吝護心。於他分田，有懷侵奪。劫盜過起，始於此時。為欲遮防，共聚詳議。詮量眾內，一有德人，各以所收六分之一，僱令防護，封為田主。因斯故立剎帝利名。大眾欽承，恩流率土；故復名大三末多王。自後諸王、此王為首。時人或有情厭居家，樂在空閑，精修戒行；因斯故得婆羅門名。後時有王、貪吝財物，不能均給國土人民。故貧匱人、多行賊事。王為禁止，行輕重罰。為殺害業，始於此時。時有罪人，心怖刑罰，覆藏其過，異想發言。虛誑語生，此時為首。

劫初有情
劫初有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十三頁云：如是器世間成已有諸有情、從極淨光天眾同分沒，來生此中。餘如前說。此皆由彼感劫初業。此業第一最勝微妙欲界所攝。唯於此時，此業感果。非於餘時。爾時有情、名劫初者。又彼有色、從意所生。如是一切、如經廣說。彼於爾時，未有家宅及諸聚落。一切大地，面皆平正。自此以後，由諸有情、福業力故；有地味生。如是漸次地餅、林藤不種粳稻、自然出現。無糠無[禾*乞]。次有粳稻，有[禾*乞]有糠。次復處處粳稻叢生。於是有情方現攝受。次由受用味等資緣，有情之類，惡色便起；光明遂滅。其多食者，惡色逾增；身極沈重。此諸有情、互相輕毀，惡法現行。由此因緣，所有味等、漸沒於地。如經廣說。復從此緣，諸有情類，更相顧眄，便起愛染。次由能感男女業故；一分有情、男根生起；一分有情、女根生起。遞相陵犯，起諸邪行。遂為他人之所訶訾。方造室宅，以自隱蔽。復由攝受粳稻因故；遂於此地、復起攝受。由此緣已；更相爭奪。不與取法，從此而生。即由此緣，立司契者。彼最初王、名大等意。如是便有剎帝利眾、婆羅門眾、吠捨眾、戍陀羅眾、出現世間。漸次因緣，如經廣說。

劫初金鈴
劫初金鈴[佛學大辭典（丁福保）]（故事）祖庭事苑五曰：「寶積經云：善順菩薩拾劫初時閻浮檀金鈴子，以舍衛國波斯匿王為國中第一貧困者而與之，說偈曰：若人多貪求，積財無厭足。如是狂亂者，名為最貧人。」

劫北
劫北[獅子吼站阿含經簡註]「理髮師」的音譯。相當的南傳經文作「理髮師」。[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 2, p. 75)作 kappaka(理髮師)。「北」，宋、元、明三本均作「比」。

劫婆吒
劫婆吒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作劫縛拏。錢名。飾宗記四本曰：「北方覩貨羅國十箇銀錢名劫婆吒，即此方一兩。」梵語雜名曰：「貝錢，梵語，劫縛拏。」梵Kaparda。

劫婆羅樹
劫婆羅樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作劫波樹。見劫貝條。婆羅恐是倒置。

劫巖
劫巖[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）與劫石同。

劫布咀那
劫布咀那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）譯曰曹國。見西域記一。胡Kebudhana。

劫布坦那國
劫布坦那國[佛光大辭典]劫布坦那，梵名 Kapotana。西域之古國名。意譯作曹國。唐時，位於颯秣建國（今撒馬爾干）附近，風俗與颯秣建國相同。其地勢，東西長而南北狹，包括曹、西曹、中曹三部族，係土耳其族住地。〔大唐西域記卷一〕 p2814 

劫布羅
劫布羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Karpūra，譯曰龍腦香。千手千眼治病合藥經曰：「劫布羅香者，龍腦香是也。」

劫後餘生
劫後餘生[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄏㄡˋ　ㄩˊ　ㄕㄥ 歷經災難後存留下來的人。如：「火車失事後，劫後餘生的人們不禁相擁痛哭。」

劫必他漿
劫必他漿[翻梵語]譯曰劫必他者梨

劫掠
劫掠[一切經音義（慧琳音義）]下音略鄭注月令云掠取也強奪取也[新集藏經音義隨函錄]亮略二音[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄌㄩㄝˋ 強奪。《後漢書．卷一九．耿弇傳》：「擄掠財物，劫掠婦女，懷金玉者，至不生歸。」

劫摩沙
劫摩沙[佛學大辭典（丁福保）]（地名）巴Kammasa，地名。長阿含經十曰：「佛在拘流沙國劫摩沙住處。」[翻梵語]應云釰摩沙　譯曰除葉[佛光阿含藏]劫摩沙(Kammāssadhamma)(巴)，城市名，位於拘流沙國。

劫撥
劫撥[佛學大辭典（丁福保）]（人名）仙人名。經律異相三十九，仙人撥劫經作「撥劫。」輔行四之三作「劫撥。」見撥劫條。（CBETA註：查無此條）

劫數
劫數[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言阨運也。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄕㄨˋ 命運中注定，人為無法改變的災難。《紅樓夢．第一回》：「此方人家都用竹籬木壁，大抵也因劫數，於是接二連三，牽五掛四，將一條街燒的如火燄山一般。」

劫樹
劫樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）劫波樹之略。金剛頂經四曰：「西方國王長者以種種華香瓔珞裝掛樹上，布施一切，此名劫樹。」見劫波樹條。

劫比
劫比[獅子吼站阿含經簡註]疑為「劫北」的訛誤，「理髮師」的音譯。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）劫比羅之略。

劫比他
劫比他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）不知譯。

劫比他國
劫比他國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kapitha，在中印度，周回二千餘里，城西二十餘里有大伽藍。伽藍之大垣內有三寶階之遺趾。釋尊自忉利天下時，帝釋所化作者。見西域記四。舊名曰僧佉尸Saṅkāśya。[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷十八頁云：劫比他國、週二千餘里。國大都城週二十餘里。氣序土宜，同毗羅那拏國。風俗淳和，人多學藝。伽藍四所，僧徒千餘人。并學小乘正量部法。天祠十所，異道雜居。同共遵事大自在天。城東二十餘里、有大伽藍，經製輪奐，工窮剞劂。聖形尊像，務極莊嚴。僧徒數百人，學正量部法。數萬淨人，宅居其側。

劫比他果
劫比他果[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Kapittha，西域記二曰：「花草果木雜種異名，所謂菴沒羅果，（中略）劫比他果。」

劫比拏
劫比拏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作劫庀那，劫譬那Kapphiṇa，譯曰房宿。見劫賓那條。

劫比拏王
劫比拏王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）古代印度之王。玄應音義二十三曰：「劫比拏王，南憍薩羅國王名也，因緣廣如經說也。」經說者指佛地經論。[一切經音義（慧琳音義）]梵語女家反南憍薩羅國王名也因緣廣如經說也[佛光大辭典]古代印度國王。據玄應音義卷二十三載，劫比拏王為南憍薩羅國之王，與佛陀之因緣極深廣；佛陀嘗為調伏劫比拏王，而變現無量轉輪王。〔佛地經論卷一〕 p2814 

劫比羅
劫比羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舊稱迦毘羅。新稱劫比羅，劫畢羅。譯曰黃赤。見迦毘羅條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語城名也舊曰迦維或云迦毘羅或云迦毘羅衛皆訛略不正也具足應言劫比羅縛窣覩即淨飯王所治城也[法相辭典（朱芾煌）]唯識述記四卷十九頁云：謂有外道、名劫比羅。古云迦毗羅，訛也。此雲黃赤。鬢髮面色，并黃赤故。今西方貴婆羅門種，皆黃赤色也。時世號為黃赤色僊人。即數論外道之初師也。

劫比羅仙
劫比羅仙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kapila，舊稱迦毘羅仙。譯曰黃赤仙，黃頭仙。見迦毘羅條。

劫比羅伐窣堵
劫比羅伐窣堵[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kapilavastu，又作劫比羅伐窣都。舊稱迦毘羅衛。國名。慧琳音義六曰：「劫比羅伐窣堵國，舊曰迦毘羅衛國，或曰迦羅，皆梵語訛略也。即是釋迦如來降生之地，淨飯王所治之境。」見迦毘羅婆蘇都條。

劫比羅伐窣堵國
劫比羅伐窣堵國[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷七頁云：劫比羅伐窣堵國，週四千餘里。空城十數，荒蕪已甚。王城頹圯，週量不詳。其內宮城、週十四五里，壘磚而成，基址峻固。空荒久遠，人里稀曠。無大君長，城各立主。土地良沃，稼穡時播，氣序無愆，風俗和暢。伽藍故基、千有餘所；而宮城之側、有一伽藍，僧徒三千餘人，習學小乘正量部教。天祠兩所，異道雜居。

劫比羅國
劫比羅國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）劫比羅伐窣堵國之略名。

劫比羅天
劫比羅天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作金毘羅天，俱鞞羅天。慧琳音義三十一曰：「劫比羅，梵語云矩吠羅，舊云俱鞞羅，天名也。」見迦毘羅條。劫比羅者Kapila，金毘羅者Kumbhira，俱鞞羅者Kubera也，時時混用之。

劫比舍也
劫比舍也[佛學大辭典（丁福保）]（地名）舊稱罽賓。見罽賓條。

劫水
劫水[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大三災之一。壞劫時所起之大水災，由地下水輪水湧沸，大雨如車軸，第二禪天以下，盡為水所浸潤而破壞也。無量壽經曰：「譬如劫水彌滿世界，其中萬物沈沒不現，滉瀁浩汗唯見大水。」[佛光大辭典]世界壞滅時所起大三災之一。彼時，水由地下水輪湧出，注大洪雨，雨滴甚粗，或如車軸，或如杵，歷多年而不止，第二禪天以下，盡為浸沒而敗壞。〔長阿含卷二十一世記經三災品、觀無量壽經〕 p2814 [佛學常見詞彙（陳義孝）]大三災之一，即壞劫時所發生的大水災，由地下水輪湧出，大雨如車軸，二禪天以下，盡為大水所淹沒。

劫波塗沙
劫波塗沙[翻梵語]亦云劫俱頭沙　譯曰[6]網布

劫波娑
劫波娑[佛學大辭典（丁福保）]（植物）與劫貝同。

劫波杯
劫波杯[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Kapala，以為劫波樹所造之杯者誤。乃伊舍那天所持之杯，髑髏杯也。十二天供儀軌曰：「伊舍那天，乘黃豐牛，左手持劫波杯盛血，右手持三戟鎗。」[佛光大辭典]梵語  kapāla。又稱劫波羅、髑髏杯、髑髏器。係密教本初佛（梵  Ādi-Buddha）、伊舍那天（梵 Īśāna）、毘舍闍鬼（梵  Piśāca）等左手所持之器皿。據略本瑜伽護摩軌、十二天供儀軌等載，伊舍那天乘坐黃牛，左手持劫波杯，杯內盛血，右手則持三戟槍。又伊舍那天手持盛血之劫波杯，意謂欲飲盡生死流轉之血。或有誤傳，指劫波杯即以劫波樹（梵   kalpataru）所造之杯。〔大日經卷三普通真言藏品、H.V.   Glasenapp: Der Buddhismus〕 p2815 

劫波樹
劫波樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）在帝釋天喜林園之樹名。劫波為時之義。應時而出一切所須之物。六波羅蜜經三曰：「喜林園苑遊止無期，波利質多及劫波樹，白玉軟石更無坐時。」金剛頂經四曰：「如諸劫樹，能與種種衣服嚴身資具。」梵Kalpataru。[佛光大辭典]梵語  kalpataru。又稱劫樹。意譯如意樹。為生於帝釋天所居喜林園中之樹名。劫波，即時間之義。關於此樹名稱之由來，據金剛頂經卷四載，劫波樹能應時產生一切所需之物，如衣服、莊嚴之飾物、日常用具等，故有此稱。另一說則謂，由此樹之花開花謝而可測知晝夜時間，故稱為劫波樹。此外，在印度常有長者將香花、瓔珞等寶物掛於樹上，普施大眾之風習；所用以懸掛寶物之樹即稱為劫樹或寶樹，此一風習或係模仿喜林園劫波樹能產生種種寶物之說而形成者。又密教金剛界法在供養會中，須結寶樹之印契，並誦其真言，以示供養劫樹之意。〔六波羅蜜經卷三〕 p2815 

劫波羅
劫波羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。又以劫波羅樹之華絮所織之白氎名。見劫貝條。又（雜語）Kapala，譯曰髑髏。

劫波羅天
劫波羅天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）譯曰時分天。楞嚴經一曰：「取劫波羅天所奉華中，於大眾前，綰成一結。」見時分天條。（CBETA註：疑為見善時分天條）

劫波育
劫波育[獅子吼站阿含經簡註]棉花樹的音譯，為錦葵科棉屬灌木，高約一至二公尺，其蒴果成熟綻裂後，露出棉籽表皮長出的柔軟茸毛，即為棉花，可織布。又譯為「劫貝」。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見劫貝項。[佛光阿含藏]劫波育(kappāsa)(巴)、(karpāsa)(梵)，又作劫貝，即棉花樹，其花絮可織布。

劫波育樹衣
劫波育樹衣[獅子吼站阿含經簡註]棉布衣；棉花樹所生產的棉花所織成的衣服。

劫波薩
劫波薩[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見劫貝條。

劫海
劫海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）劫數之多譬如大海之水量。華嚴經二曰：「佛於無邊大劫海，為眾生故求菩提。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）劫數之多好像大海的水量。

劫減佛興劫增輪王
劫減佛興劫增輪王[南山律學辭典]子題：輪王戒本疏‧七佛略戒：「問：『劫初人化，命限無量，佛何不出者？』答：『無過放逸，雖出不受正化。故論云，劫減佛興，劫增輪王也。』」行宗記釋云：「問中，言人化者，謂劫初時人，多從天化。答中，初約義釋。下引論證。未詳何論。言輪王者，地持云，初地菩薩作轉輪王，王四天下，以十善化人，在於劫初等。」（戒疏記卷一六‧六二‧一）

劫濁
劫濁[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五濁之一。言時之濁亂也。指五濁中煩惱濁等四濁之興時。法華經方便品曰：「劫濁亂時，眾生垢重。」參照五濁條。[阿含辭典（莊春江）]「五濁」之一，指世間到了污濁的時代，災害頻繁，資源枯竭。[佛光大辭典]梵語  kalpa-kasāya。為五濁之一。謂時節之濁亂。於減劫中，饑饉、疾病、刀兵等劫生起，衣食等資具衰損，是為劫濁。（參閱「五濁」1201） p2816 [法相辭典（朱芾煌）]如五濁中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五濁之一。人壽本為八萬四千歲，後因德薄，而壽命亦每百年遞減一歲，減至二萬歲時，即步入劫濁。可知人壽自二萬歲至十歲之間，再由十歲至二萬歲之間，都是劫濁時代。

劫火
劫火[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）壞劫之火災。三災中之火災。新譯仁王經下曰：「劫火洞然，大千俱壞。」俱舍論十二曰：「於是漸有七日現，諸海乾竭，眾山洞然，洲渚三輪並從焚燎，風吹猛焰燒上天宮，乃至梵宮無遺灰燼。」見火災條。[佛光大辭典]梵語  kalpāgni，巴利語  kappaggi。又作劫盡火、劫燒（梵  kalpa-dāha）。指壞劫時所起之火災。於佛教之世界觀中，謂世界之成立分為成、住、壞、空四劫，於壞劫之末必起火災、水災、風災，火災之時，天上出現七日輪，初禪天以下全為劫火所燒。法華經卷四見寶塔品（大九‧三四上）：「假使劫燒，擔負乾草，入中不燒，亦未為難。」大智度論卷二十七（大二五‧二六一上）：「諸阿羅漢、辟支佛，（中略）智慧力薄，如世間火；諸佛力大，如劫盡火。」  又火災中燒盡一切物之情況，稱為劫火洞然。禪林中，常以劫火中是否尚有殘餘未被燃燒之物，作為禪話提示之一。景德傳燈錄卷十一大隨法真章（大五一‧二八六上）：「益州大隨法真禪師，僧問：『劫火洞然，大千俱壞，未審此箇還壞也無？』師云：『壞！』」〔長阿含卷二十一世記經三災品、中阿含卷二「七日經」，法華經卷五如來壽量品、新華嚴經卷十、大毘婆沙論卷一三二、俱舍論卷十二〕（參閱「壞劫」6653） p2814 [佛學常見詞彙（陳義孝）]大三災之一，即壞劫時所發生的大火災，燒到初禪天，一切都變成灰燼。

劫灰
劫灰[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）劫火時之灰也。釋門正統四曰：「漢武掘昆明池得黑灰，以問朔（東方朔），朔曰：可問西域胡道人。摩騰且住，或以問之，曰劫灰也。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄏㄨㄟ, 1.劫火燒剩的灰燼。古印度人認為世界將毀壞時，劫火出現，燒毀一切，世界都成灰燼。唐．李商隱〈寄惱韓同年二首時韓住蕭洞〉詩：「年華若到經風雨，便是胡僧話劫灰。」2.戰爭燒殺後，殘存的東西。

劫災
劫災[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成劫之後有壞劫，壞劫之末有火風水三災，蕩盡世界。大日經三曰：「周徧生圓光，如劫災猛焰。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指壞劫末期所起的火水風三災，此三災蕩盡整個世界。

劫焰
劫焰[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）劫末之火焰。於壞劫之末起大火災燒盡世界。見火災條。甘露軍荼利儀軌曰：「威光逾劫焰。」

劫燒
劫燒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）壞劫時之大火災。法華經曰：「假令劫燒，擔負乾草入中不燒。」閻曼德迦忿怒王儀軌曰：「夏雨玄雲色，其狀如劫燒。」維摩經佛道品曰：「或現劫盡燒，天地皆洞然。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指壞劫時的大火災。

劫畢羅
劫畢羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作劫比羅。譯曰黃赤。梵Kapila，見迦毘羅條。

劫畢羅夜叉
劫畢羅夜叉[佛學大辭典（丁福保）]（異類）譯曰黃色夜叉。東方四夜叉之一。見大孔雀王咒經中。[佛光大辭典]劫畢羅，梵名 Kapila。又作劫比羅夜叉、劫比攞夜叉。意譯黃色夜叉。為密教二十八夜叉中東方四夜叉之一。據大孔雀咒王經卷中載，劫畢羅與長大夜叉地㗚伽、妙目夜叉蘇泥怛攞、圓滿夜叉晡[口*律]拏等，住於十方世界之東，護佑東方一切眾生，遠離憂苦。〔佛母大孔雀明王經卷中、轉法輪菩薩摧魔怨敵法〕 p2816 

劫盡
劫盡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）世界之住劫盡也。維摩經佛道品曰：「或現劫盡燒，天地皆洞然。」智度論九曰：「劫盡燒時，一切眾生自然皆得禪定。」

劫盡火
劫盡火[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）劫末燒盡世界之火。六十華嚴經二十三曰：「若人堪任聞，雖在於大海及劫盡火中，必得聞此經。」

劫石
劫石[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛示劫量之長，以天衣拂磐石為喻，因而謂為磐石劫。詳見劫條附錄。釋門正統八曰：「其為壽也，有劫石焉，有河沙焉。」從容錄四曰：「芥城劫石妙窮初。」

劫空之後
劫空之後[佛光大辭典]禪林用語。劫空，與「空劫」同義。佛教認為世界之生滅過程分為成、住、壞、空等四劫，其中，空劫係指世界已壞滅殆盡，於欲、色二界之中，唯色界之第四禪天尚存，其他則全入於長時期之空虛中；於禪林中，乃以「空劫之後」一語表示盡未來際之意。從容錄第八十三則（大四八‧二八○下）：「妙藥何曾過口？神醫莫能捉手。若存也，渠本非無；至虛也，渠本非有。不滅而生，不亡而壽，全超威音之前，獨步劫空之後。」反之，「劫空之前」一語則表示天地未開以前、父母未生以前；一般多用於形容一切分別對待之情識尚未形成以前之狀態，即喻指自己本來之面目、眾生本具之清淨佛性。 p2816 

劫簸
劫簸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作劫波，劫跛Kalpa，譯曰分別時節。長時。見劫條。又妄執之義。大日經疏二曰：「梵云劫跛有二義：一者時分，二者妄執。」[翻梵語]譯曰分別時節[佛學常見詞彙（陳義孝）]見劫條。

劫貝
劫貝[獅子吼站阿含經簡註]1.棉花的音譯，在這裡指棉花所織的布。2.棉花的音譯，在這裡指棉布所織的衣服。3.棉花的音譯。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作劫波育，劫波羅，劫婆羅，劫波娑，劫波薩，劫貝娑。樹名（譯曰時分樹）。又，白氎名。即以劫貝樹之絮織之者。玄應音義一曰：「劫波育，或言劫貝，訛也。正言迦波羅，南昌名氎可以為布。罽賓以南，大者成樹。以北，形小，狀如土葵，有殼，剖以出華，如柳絮，可糸以為布也。」同十四曰：「劫貝或言劫波育，或言劫波羅，正言迦波羅。此譯云樹華名也，可以為布。」慧琳音義二十六曰：「劫貝娑花，花同柳絮，可以為綿。詢問梵僧，白氎是也。」梵Karpasa。[一切經音義（慧琳音義）]或云劫波育或言劫婆娑正言迦波羅此譯云樹花名也可以為布高昌名[疊*毛]是衣名[罽-厂]賔以南大者成樹以北形小狀如土葵有[壴*殳]剖以出花如柳絮可紉以為布用之為衣也紉音女珍反[佛光阿含藏]劫貝(kappāsa)(巴)，又作劫貝娑，樹名。學名                              Gossypium hebaceum，屬於棉之一種，可製成布衣，質細軟。大般涅槃經卷二十：「覺身細軟，如繒綿劫貝娑花」。          劫貝(kappāsa)(巴)，為綿之音譯。「貝」，聖本作「鉢」。劫貝(kappāsa)(巴)，即綿布。[阿含辭典（莊春江）]kappāsa的音譯，另音譯為「劫波育」，義譯為「木棉」、「衣樹」，「劫貝衣」(另譯為「劫波衣、頭鳩羅衣」)即「棉衣」，「劫貝紗縷」即「棉紗棉線」。[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「劫貝，即木[帛*系]。」（事鈔記卷二○‧四五‧一六）資持記‧釋二衣篇：「劫貝，即木綿衣。」（事鈔記卷三二‧一九‧一二）

劫貝娑花
劫貝娑花[一切經音義（慧琳音義）]花同柳絮可以為綿詢問梵僧白氈是也

劫貝樹
劫貝樹[佛光大辭典]劫貝，梵語   karpāsa，巴利語 kappāsa。又作劫波育樹、劫波娑樹、劫貝娑樹、古貝樹、迦波羅樹。意譯作時分樹。學名    Gossypium hebaceum，屬於棉之一種。原產於東亞細亞，印度德干地方栽培甚廣，我國、希臘等地亦有之。其絮可製成布衣，其衣稱劫貝衣（梵   karpāsaka），種子可榨油。據四分律卷三十九載，劫貝衣與拘舍衣、欽跋羅衣等，俱為十種衣之一。此衣相當於俱舍釋論卷九所說之毛古貝，及俱舍論卷十二所說之毛[疊*毛]。〔起世經卷一、摩訶僧祇律卷二十八、善見律毘婆沙卷十四、玄應音義卷十四、卷十七〕 p2815 

劫貝綿
劫貝綿[獅子吼站阿含經簡註]木綿科植物劫貝娑樹的花，如同柳絮，可作為綿。

劫貝華
劫貝華[獅子吼站阿含經簡註]棉花。「劫貝」為棉花樹的音譯。[佛光阿含藏]劫貝華(kappāsapicu)(巴)，即「木棉」。

劫賓寧王
劫賓寧王[翻梵語]譯曰分別時也

劫賓老羅
劫賓老羅[翻梵語]譯口蒼也

劫賓菟
劫賓菟[翻梵語]應云劫賓那　譯曰分別時也

劫賓那
劫賓那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kapphiṇa，又作劫庀那，劫譬那，劫比拏。譯曰房宿。憍薩羅國人。世尊之弟子。能知星宿。眾僧中第一。[一切經音義（慧琳音義）]唐云房宿

劫賓那比丘
劫賓那比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）光宅法華義疏一曰：「劫賓那者，亦是外國語，此間翻言坊宿。正言此人在僧坊中宿，如來知其根熟，仍化為老比丘，與同共宿，即於爾夜化令得道，故言坊宿也。又解言：此人是劫賓國人，從國受名，前解必然，後未必爾也。」文句一上曰：「父母禱房星感子，故用房宿以名生身也。」玄贊一曰：「劫賓那者，此云房宿。佛與開房宿，化作老比丘為之說法，因而得道，故云房宿，或云房星。房星現時生，故云房星。」慧琳音義五十六曰：「劫庀拏，庀音匕，亦梵語阿羅漢名也。舊曰劫賓那，常修教誡，教授諸聲聞眾。」華嚴不思議境界經曰：「摩訶劫譬那。」同注曰：「舊名劫賓那者。」

劫賓闍羅漿
劫賓闍羅漿[翻梵語]譯曰染[18]涂子

劫賓闍邏
劫賓闍邏[獅子吼站阿含經簡註]鷓鴣鳥的一種。(??)

劫跛劫跛夜帝
劫跛劫跛夜帝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kalpa－kapayati，譯曰離分別，無分別。大日經疏一曰：「初云離一切分別者，梵云劫跛，次云無分別者，梵云劫跛夜帝。所以重言者，是分別之上更生分別義。」

劫長久如
劫長久如[佛光阿含藏]劫長久如(kij va dīgho nu kho bhante kappo                ti)(巴)，一劫有多長久？[阿含辭典（莊春江）]一劫有多長？

劫風
劫風[佛光大辭典]指世界壞滅時所起三災之一。壞劫時起大風，稱為僧伽多。此風起時，第三禪天以下皆不能免。（參閱「壞劫」6653） p2816 

劫𡙸
劫𡙸[新集藏經音義隨函錄]徒活反

劬効
劬効[新集藏經音義隨函錄]上具于反下戶孝反

劬勞
劬勞[一切經音義（慧琳音義）]具于反賈逵云疲勞也爾雅勤也說文劇也從力案用力者則多勞[新集藏經音義隨函錄]上具俱反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：劬勞者：謂由彼因緣，正起追求故。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˊ　ㄌㄠˊ 勞苦、辛勤。《詩經．邶風．凱風》：「棘心夭夭，母氏劬勞。」《三國演義．第三十六回》：「如書到日，可念劬勞之恩，星夜前來，以全孝道。」

劬勞所作變異
劬勞所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷五頁云：云何尋思內事劬勞所作變異無常之性？謂由觀見或自或他，身疲勞性，身疲極性，或馳走所作，或跳踴所作，或趒躑所作，或騙騎所作，或作種種迅疾身業。復於餘時，見彼遠離疲勞疲極。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

劬[口*枑]
劬[口*枑][新集藏經音義隨函錄]上具俱反下多計反一向出生經作瞿多

劬多
劬多[新集藏經音義隨函錄]上具俱反

劬多羅利華
劬多羅利華[翻梵語]譯曰眾姓

劬奢
劬奢[新集藏經音義隨函錄]上其俱反下書遮反

劬嬪
劬嬪[佛學大辭典（丁福保）]（人名）劬嬪陀之略。大臣名。[翻梵語]應云劬嬪陀　譯曰劬者牛亦云天亦云地嬪陀者智

劬嬪陀
劬嬪陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kapphina，釋迦菩薩因位時，有為劬嬪陀大臣等分閻浮提地為七分，使之無諍事。是菩薩成滿般若波羅蜜多之相也。智度論四曰：「問曰：般若波羅蜜，云何滿？答曰：菩薩大心思惟分別，如劬嬪陀婆羅門大臣，分閻浮提大地作七分，若干大城小城聚落村民盡作七分，般若波羅蜜如是。」觀音玄記下曰：「劬嬪大臣，分閻浮提七分。城邑山川均，故息諍，是般若滿相。」

劬師
劬師[新集藏經音義隨函錄]上具俱反

劬師羅園
劬師羅園[翻梵語]譯曰劬者牛師羅者頭

劬師羅長者
劬師羅長者[一切經音義（慧琳音義）]上具隅反

劬提迦
劬提迦[翻梵語]應云劬底迦　譯曰巧語

劬摩邪
劬摩邪[新集藏經音義隨函錄]上求于反下以嗟反

劬毘耶
劬毘耶[翻梵語]譯曰智解亦云聰明

劬羅
劬羅[新集藏經音義隨函錄]上其俱反

劬羅呪
劬羅呪[翻梵語]應云波羅　譯曰彼岸

劬脚
劬脚[新集藏經音義隨函錄]上其俱反

劬陀尼
劬陀尼[翻梵語]亦云𤘽伽尼亦云瞿耶尼　譯曰劬者牛陀尼者市易

劬離
劬離[一切經音義（慧琳音義）]上具俱反梵語也

[劵>券]䟽
[劵>券]䟽[新集藏經音義隨函錄]上去願反

[劵>券]契
[劵>券]契[新集藏經音義隨函錄]上丘願反

[劵>券]書
[劵>券]書[新集藏經音義隨函錄]上去願反

劵莂
劵莂[新集藏經音義隨函錄]上丘眷反下兵列反

効
効[新集藏經音義隨函錄]寶思惟譯

効之
効之[新集藏經音義隨函錄]上乎孝反

効佛
効佛[新集藏經音義隨函錄]上胡教反

効命
効命[新集藏經音義隨函錄]上戶孝反

効[已>己]
効[已>己][新集藏經音義隨函錄]上下孝反下居里反

効彼
効彼[新集藏經音義隨函錄]上乎教反

効我
効我[新集藏經音義隨函錄]上戶孝反

効死
効死[新集藏經音義隨函錄]上胡教反學也

効祀
効祀[新集藏經音義隨函錄]上音交正作郊也下音似

劾病
劾病[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反正作欬也又戶代苦黑二反非也

勁切
勁切[新集藏經音義隨函錄]上居政反

勁利
勁利[一切經音義（慧琳音義）]居盛反說文勁強也字體從力巠聲也[新集藏經音義隨函錄]上居政反

勁勇
勁勇[一切經音義（慧琳音義）]居盛反字林勁強也字從力巠聲巠音古定反[新集藏經音義隨函錄]上居聖反

勁夫
勁夫[一切經音義（慧琳音義）]經盛反說文勁強也字體從力巠聲巠音古形反也

勁弓
勁弓[新集藏經音義隨函錄]上居聖反

勁強
勁強[新集藏經音義隨函錄]上居政反下巨羊反

勁捷
勁捷[新集藏經音義隨函錄]上居政反下疾𦰧反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄐㄧㄝˊ 強勁快疾。《文選．左思．魏都賦》：「臨焦原而不怳，誰勁捷而無&98a2._104_0.gif;，與岡岑而永固，非有期乎？」

勁火
勁火[新集藏經音義隨函錄]上居政反

勁烈
勁烈[新集藏經音義隨函錄]上居政反

勁用
勁用[新集藏經音義隨函錄]上九政反

勁節
勁節[一切經音義（慧琳音義）]上經脛反說文勁強也從力巠聲[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄐㄧㄝˊ 不屈的節操。唐．李嶠〈松〉詩：「歲寒終不改，勁節幸君知。」唐．駱賓王〈浮槎〉詩：「真心凌晚桂，勁節掩寒松。」

勁速
勁速[新集藏經音義隨函錄]上居性反

勁風
勁風[新集藏經音義隨函錄]上居聖反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄈㄥ 強風。晉．陶淵明〈飲酒詩〉二○首之四：「勁風無榮木，此蔭獨不衰。」

勁𨦣
勁𨦣[新集藏經音義隨函錄]上居政反下以稅反

勃
勃[一切經音義（慧琳音義）]蒲沒反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ[形]1.繁盛。如：「蓬勃」、「生氣勃勃」。2.變色。《論語．鄉黨》：「君召使擯，色勃如也。」[名]衝擊產生的浪花。北魏．酈道元《水經注．江水注》：「灘頭白勃堅相持，倏忽沒淪別無期。」[副]突然。參見「勃然」條。

勃〃
勃〃[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反

勃䭾喃
勃䭾喃[新集藏經音義隨函錄]上步沒反中陁个反下女咸反

勃乱
勃乱[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

勃仾
勃仾[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

勃伽夷城
勃伽夷城[一切經音義（慧琳音義）]上盆沒反

勃勃
勃勃[一切經音義（慧琳音義）]盆沒反廣雅云勃勃盛也蒼頡篇云勃出也說文云勃排也從力孛聲經從水作渤地名與義不同[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄅㄛˊ, 1.旺盛的樣子。唐．韓愈〈與汝州盧郎中論薦侯喜狀〉：「今胸中之氣，勃勃然復有仕進之路矣。」2.輕迅的樣子。漢．揚雄《法言．淵騫》：「攀龍鱗，附鳳翼，巽以揚之，勃勃乎不可及也。」

勃[口*姪]
勃[口*姪][新集藏經音義隨函錄]上步沒反下地耶反

勃嘍
勃嘍[一切經音義（慧琳音義）]力口反

勃嚕唵
勃嚕唵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bhrñṁ，金輪佛頂尊之種子也，三字連聲而成一字。金剛頂經成佛儀軌曰：「勃嚕唵，三合。以此國無字同故，以三字連聲合成一字急呼。」

勃囇
勃囇[新集藏經音義隨函錄]上步沒反下力計反

勃地
勃地[新集藏經音義隨函錄]上步沒反

勃如
勃如[一切經音義（慧琳音義）]上盆沒反郭注尒雅云勃然作色皃也顧野王云勃暴盛也廣雅變色勃勃然說文從力孛聲音同上經從火作[火*孛][國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄖㄨˊ 發怒衝動的樣子。也作「勃然」。

勃悌
勃悌[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反下徒禮反

勃惡
勃惡[一切經音義（慧琳音義）]上蒲沒反廣雅勃盛也玉篇勃暴盛也韻英云勃起也說文云勃排也從力孛聲[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反下烏各反

勃提
勃提[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

勃栗
勃栗[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

勃沙
勃沙[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Puṣya，又作弗沙，譯曰增威，佛名也。慧苑音義上曰：「弗沙，正云勃沙，此云增威也。」[新集藏經音義隨函錄]上步沒反

勃然
勃然[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄖㄢˊ, 1.發怒衝動的樣子。《孟子．萬章下》：「王勃然變乎色。」《戰國策．趙策三》：「威王勃然怒曰：『叱嗟！而母婢也！』」也作「勃如」。2.興起、奮起的樣子。《淮南子．兵略》：「有聖人勃然而起，乃討強暴，平亂世，夷險除穢，以濁為清，以危為寧。」3.突然。《莊子．天地》：「蕩蕩乎，忽然出，勃然動，而萬物從之乎。」

勃狂
勃狂[一切經音義（慧琳音義）]上盆沒反顧野王云勃暴盛也蒼頡篇云猝暴也方言展也說文排也從力孛聲音同上經從心作悖亦通也

勃琳
勃琳[新集藏經音義隨函錄]上步沒反下力今反

勃睇
勃睇[新集藏經音義隨函錄]上步沒反下徒計反

勃纜
勃纜[新集藏經音義隨函錄]上步沒反下郎闞反

勃羅
勃羅[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

勃興
勃興[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄒㄧㄥ 突然興起。《漢書．卷二八．馮衍傳下》：「苗裔紛其條暢兮，至湯武而勃興。」

勃詈
勃詈[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反下力義反

勃路拏
勃路拏[新集藏經音義隨函錄]上步沒反下女加反

勃逆
勃逆[一切經音義（慧琳音義）]古文誖愂二形同補潰蒲沒二反廣疋愂亂也亦逆也惛也

勃部皤
勃部皤[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反下蒲波反

勃里
勃里[新集藏經音義隨函錄]上步沒反

勃陀
勃陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Buddha，又作馞陀，勃駄。舊稱佛陀略云佛。譯曰覺者。義林章六本曰：「梵云馞陀，訛略云佛。」華嚴經疏鈔一曰：「佛者具云勃陀，此云覺者。」見佛條。

勃陀提婆
勃陀提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bodhideva，譯曰覺天。為婆沙四評家之一人。俱舍光記二十曰：「梵云勃陀提婆，勃陀名覺，提婆名天。舊云佛陀提婆，訛也。」

勃陁
勃陁[新集藏經音義隨函錄]上步沒反

勃麼怛
勃麼怛[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反中摩可反下多達反

勃𠆙
勃𠆙[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反下亭夜反

勃𢙣
勃𢙣[新集藏經音義隨函錄]上步沒反

勃𨒫
勃𨒫[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

勅
勅[獅子吼站阿含經簡註]告誡；命令。「敕」的異體字。

勅下
勅下[新集藏經音義隨函錄]上丑力反

勇
勇[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷四頁云：云何名勇？謂如前說，堪能忍受，發勤精進所生眾苦，諸淋漏苦，界不平苦，他麤惡言損惱等事所生眾苦；非此因緣，退捨修習正斷加行。故名為勇。[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ[形]有膽量的、力氣大的。如：「英勇」、「勇氣」、「勇士」。《論語．憲問》：「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」[副]敢作敢當、肯負責的。如：「勇於負責」、「勇於改過」。[名]士兵。清朝軍制稱官府於軍隊編制外另行招募的士兵為「勇」。如：「鄉勇」、「淮勇」。

勇㱲
勇㱲[新集藏經音義隨函錄]莫耿反正作猛

勇健
勇健[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，足智多謀，初次見佛時，代表廣嚴城的婆羅門們試探佛教僧團是否貪圖利養，以昂貴餐具供養僧團，而僧團沒有一人接受，因此他歡喜地皈依於佛。但當他供養外道時，外道多為供養而爭吵、或將昂貴餐具帶走，相較之下，也使廣嚴城的民眾敬信於佛教僧團。又譯為「勇猛」。[佛光阿含藏]勇健(Sūra-ambattha)(巴)，又作勇猛。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三四上)：「能於眾會中談論師子吼，勇猛長者是。」巴利本作                aveccappasannānaj(不壞信〔弟子中第一優婆塞〕)。[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄐㄧㄢˋ 勇敢強健。《三國演義．第五八回》：「操出馬於門旗下，看西涼之兵，人人勇健，個個英雄。」

勇勇捍
勇勇捍[新集藏經音義隨函錄]戶岸反

勇勵
勇勵[一切經音義（慧琳音義）]力滯反杜注左傳云相勸勵也玉篇云勵猶勉也

勇喆
勇喆[新集藏經音義隨函錄]音哲

勇幹
勇幹[新集藏經音義隨函錄]古岸反

勇[彖*殳]
勇[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]冝既反

勇悍
勇悍[一切經音義（慧琳音義）]上容腫反字書正作勇字下寒岸反廣雅善也說文云悍柢也從心旱聲[新集藏經音義隨函錄]胡案反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：於勤修時，堪能忍受寒等淋瀝；故名勇悍。二解　此是四念住中勇悍。瑜伽八十三卷九頁云：言勇悍者：不自輕懱故。三解　成唯識論六卷三頁云：勇、表勝進；簡諸染法。悍、表精純；簡淨無記。即顯精進，唯善性攝。[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄏㄢˋ 勇猛強悍。《莊子．盜跖》：「勇悍果敢，聚眾率兵，此下德也。」

勇捍
勇捍[一切經音義（慧琳音義）]上庸腫反顧野王曰雄毅果決也謚法曰懸命為仁曰勇投身為義曰勇持義不掩曰勇知死不避曰勇說文校者曰此間原本脫四葉子情邇而暢於遠察一而關于多說文云以木橫持門[(茲-卄)/廾]聲也豩呼關反[(茲-卄)/廾]音同上字書或作官經中作關非也音皮免反[新集藏經音義隨函錄]音翰

勇捍悍
勇捍悍[新集藏經音義隨函錄]二同寒案反

勇揵
勇揵[新集藏經音義隨函錄]其建反正作健

勇泛
勇泛[新集藏經音義隨函錄]芳梵反

勇猛
勇猛[一切經音義（慧琳音義）]上容隴反顧野王云勇雄敢果決也太玄經云決而斷之也謚法知[(餐-食)-又+人]不避曰勇說文气也從力甬聲古文作恿或從戈作[戈/甬]也气音氣甬音同上[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄇㄥˇ 果敢有力。《漢書．卷六○．杜周傳》：「竊見朱博忠信勇猛，材略不世出，誠國家雄俊之寶臣也。」《儒林外史．第三九回》：「那番子見勢頭勇猛，正要逃走。」

勇猛三昧
勇猛三昧[獅子吼站阿含經簡註]依精進所引發的禪定。又譯為「精進定斷行成就如意足」、「精進三昧行盡神足」，是四神足之一。

勇猛伏
勇猛伏[阿含辭典（莊春江）]勇猛者的降服者。

勇猛依處
勇猛依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷三頁云：當知菩薩勇猛依處、亦有五種。何等為五？謂即如前菩提分品所說菩薩堅力持性五種依處，當知此是菩薩勇猛五種依處。由此依處，由此所緣，勇猛而轉。除此、無有若過若增。堅力持性五種依處者：瑜伽四十四卷十六頁云：如是菩薩堅力持性，略說應知有五依處，一者、會遇生死輪轉種種大苦所化有情，種種邪行。二者、為益諸有情故；誓受長時生死流轉。三者、遭遇異論朋黨諍競難詰，及處大眾、宣揚法義。四者、誓受一切菩薩所應學處。五者、聽聞廣大甚深難思議法。是名堅力持性依處。

勇猛修習
勇猛修習[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷二頁云：勇猛修習者：謂為對治疏漏疲倦隨煩惱。疏漏疲倦者：謂能引蚊虻等處，所生逼惱。

勇猛有所伏，求於大乘行
勇猛有所伏，求於大乘行[獅子吼站阿含經簡註]（稱讚佛陀）精進勇猛而能調伏，求於佛道而（如大的車乘）廣度眾生。

勇猛果利
勇猛果利[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩五相果利中說。

勇猛界
勇猛界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十頁云：即彼在家有情、為財寶故；俱於二處，由起無間慇重加行，無緩加行，名勇猛界。又云：出家有情、乃至命在，常修無間慇重加行；名勇猛界。

勇猛精進
勇猛精進[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勇猛進修難行也。無量壽經上曰：「勇猛精進，志願無倦。」法華經序品曰：「又見菩薩勇猛精進入於深山。」[法相辭典（朱芾煌）]如說法師眾相圓滿十相中說。[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄇㄥˇ　ㄐㄧㄥ　ㄐㄧㄣˋ 佛教謂積極努力的修行。《無量壽經．卷上》：「勇猛精進，志願無惓，專求清白之法，以慧利群生。」

勇猛自性
勇猛自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷一頁云：勇猛自性、謂諸菩薩、剛決堅固，無所怯劣，有大勢力。

勇[豸*殳]
勇[豸*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反

勇踴
勇踴[新集藏經音義隨函錄]下羊略反正作踊躍

勇躍
勇躍[一切經音義（慧琳音義）]上羊種反諡法曰懸命為仁曰勇知死不避曰勇說文勇氣也從力甬羊種反聲也或從戈古禾反從用作[戈/用]古字也或從足作踴下羊灼反廣雅躍跳也上也進也說文行皃也從足翟聲也

勇[(辛/豕)*殳]
勇[(辛/豕)*殳][一切經音義（慧琳音義）]牛既反尚書殺敵為果致果為[(辛/豕)*殳][(辛/豕)*殳]亦有決也

勇銳
勇銳[一切經音義（慧琳音義）]營慧反博雅銳鉆利也考聲云錐音隹刀鋒也說文云鋒芒也從金兌省聲也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：威猛勇悍，發勤精進，深見彼果所有勝利；故名勇銳。二解　此是四念住中勇銳。瑜伽八十三卷九頁云：言勇銳者：能抗外敵故。

勇𨦣
勇𨦣[新集藏經音義隨函錄]以芮反

勉之
勉之[新集藏經音義隨函錄]上眉辯反脫也正作免

勉仰
勉仰[新集藏經音義隨函錄]上音免正作俛

勉出
勉出[新集藏經音義隨函錄]上音免脫也

勉刻
勉刻[新集藏經音義隨函錄]上音免[罩-卓+助]也勤也強也下苦得反自伐也急也正作尅也

勉力
勉力[新集藏經音義隨函錄]上音免強也勗也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˇ　ㄌㄧˋ 努力。《管子．形勢解》：「故朝不勉力務進，夕無見功，故曰：『朝忘其事，夕失其功。』」

勉勱
勉勱[新集藏經音義隨函錄]音邁

勉勵
勉勵[一切經音義（慧琳音義）]靡辯反下力制反勉強也謂自勸強為勉勵也勉力為勵也[新集藏經音義隨函錄]上音免[罩-卓+助]勤也下力計反勸也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˇ　ㄌㄧˋ 勸勉鼓勵。漢．司馬遷〈報任少卿書〉：「傳曰：刑不上大夫，此言士節不可不勉勵也。」《文明小史．第五九回》：「照例說了幾句感激涕零的話，制臺也照例勉勵他幾句，叫他以後勤慎辦公。」

勉却
勉却[新集藏經音義隨函錄]上音免脫也

勉厲
勉厲[新集藏經音義隨函錄]上音免強也勗也下力計反勸也

勉喻
勉喻[新集藏經音義隨函錄]上音免勗也

勉大
勉大[新集藏經音義隨函錄]上音免脫也正單作免

勉奴
勉奴[新集藏經音義隨函錄]上明辯反

勉[巳>己]
勉[巳>己][新集藏經音義隨函錄]上音免勗也下音紀身也

勉思
勉思[新集藏經音義隨函錄]上音免[罩-卓+助]也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˇ　ㄙ 努力深思。《文選．孫楚．為石仲容與孫皓書》：「勉思良圖，惟所去就。」《文選．韋曜．博弈論》：「當世之士，宜勉思至道。」

勉斯
勉斯[新集藏經音義隨函錄]上音免脫也

勉於
勉於[新集藏經音義隨函錄]上音免脫也

勉此
勉此[新集藏經音義隨函錄]音免脫也正作免

勉汝
勉汝[新集藏經音義隨函錄]上明辯反放也去也正作免

勉濟
勉濟[新集藏經音義隨函錄]上音免脫也

勉猫
勉猫[新集藏經音義隨函錄]上他故反正作兔

勉眾
勉眾[新集藏經音義隨函錄]上音免止也脫也

勉筞
勉筞[新集藏經音義隨函錄]上眀遠反下初責反

勉罪
勉罪[新集藏經音義隨函錄]上音免脫也正單作免

勉而
勉而[新集藏經音義隨函錄]上音免去也㱕也勉勤也強也

勉胱
勉胱[新集藏經音義隨函錄]上眉辯反下他活反

勉脫
勉脫[新集藏經音義隨函錄]上音免脫也

勉舅
勉舅[新集藏經音義隨函錄]上音免[口*(公/儿)]也正作免

勉苦
勉苦[新集藏經音義隨函錄]上明辯反脫也止也正單作免字也

勉萌
勉萌[新集藏經音義隨函錄]上音免下音萌

勉角
勉角[新集藏經音義隨函錄]上他故反

勉諸
勉諸[新集藏經音義隨函錄]上音免脫也

勉軀
勉軀[新集藏經音義隨函錄]上音免產也正作㝃也

勉進
勉進[新集藏經音義隨函錄]上音免強也勗也

勉邪
勉邪[新集藏經音義隨函錄]上音免下以嗟反

勉離
勉離[新集藏經音義隨函錄]上音免脫也下力義反

勉馬
勉馬[新集藏經音義隨函錄]同上此上又有勉之並同

勌
勌[獅子吼站阿含經簡註]「倦」的異體字。

勌失
勌失[新集藏經音義隨函錄]上巨眷反

勌息
勌息[新集藏經音義隨函錄]上其卷反

勍[商*支]
勍[商*支][新集藏經音義隨函錄]上巨亰反下徒的反

勍寇
勍寇[一切經音義（慧琳音義）]上音擎多力也說文從力京聲也傳文從刀作剠非也

勍手
勍手[一切經音義（慧琳音義）]上音擎前高僧傳第二卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]上其京反

勍敵
勍敵[一切經音義（慧琳音義）]上強迎反考聲云多力也強也武也從力京聲[新集藏經音義隨函錄]上巨京反強也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˊ　ㄉㄧˊ, 1.實力強大的敵人。《左傳．僖公二十二年》：「勍敵之人，隘而不列，天贊我也。」《文選　．左思．魏都賦》：「至乎勍敵糾紛，庶土罔寧。」2.旗鼓相當的有力對手。唐．司空圖〈戊午三月晦詩〉二首之二：「牛誇棋品無勍敵，謝占詩家作上流。」宋．司馬光〈續詩話〉：「李長吉歌『天若有情天亦老』，人以為奇絕無對。曼卿對『月如無恨月長圓』，人以為勍敵。」

勍歒
勍歒[新集藏經音義隨函錄]上巨京反

勍殄
勍殄[一切經音義（慧琳音義）]上音擎強也考聲多力也從力京聲下田典反上聲字也孔注尚書殄絕也說文盡也從歺從[珍-王][珍-王]音之忍反

勍鋒
勍鋒[一切經音義（慧琳音義）]上競迎反左傳云勍敵之人也說文強也埋蒼健也廣雅武皃從力京聲也

勑㑢
勑㑢[新集藏經音義隨函錄]魚去反

勑捕
勑捕[新集藏經音義隨函錄]音步

勒佉菟
勒佉菟[翻梵語]應云勒佉呵莬　譯曰勒佉者狐呵莬者香名

勒叉
勒叉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Lakṣā，紫色也。玄應音義一曰：「羅差，或言洛沙。訛也。應云勒叉。此譯曰紫色也。」

勒叉那
勒叉那[翻梵語]譯曰護也[佛光阿含藏]勒叉那(Lakkhana)(巴)，比丘名。[佛光大辭典]梵名  Laksana，巴利名 Lakkhana。意譯護也。為佛陀弟子之一。勒叉那比丘曾與目犍連共往王舍城，乞食途中，目犍連忽然微笑，勒叉那深覺疑惑，後目犍連遂於佛前回答，係因當時見他道眾生受種種苦，心即念言（大二‧一三五上）：「如是眾生，受如此身，而有如是憂悲大苦！」如是思惟，遂發微笑。佛陀聞言，乃讚美目犍連善能了見因緣法，謂其為（大二‧一三五中）：「住實眼、實智、實義、實法，決定通達。」並謂彼等受苦眾生係由過去世時造作諸種惡業，已百千歲墮地獄中受無量苦，以餘罪未了之故，續受種種苦。〔雜阿含經卷十九〕 p4390 

勒咤
勒咤[新集藏經音義隨函錄]丑加反又知加反非

勒囊
勒囊[新集藏經音義隨函錄]音囊

勒巾
勒巾[佛光大辭典]束腰之帶子。又稱勒帛。禪苑清規卷九（卍續一一一‧四六四下）：「須繫腰條，不用勒巾答膊。」 p4390 

勒折
勒折[新集藏經音義隨函錄]上正作肋下時列反

勒棄多
勒棄多[翻梵語]譯曰守護

勒沙婆
勒沙婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）三仙之一。三仙者，釋迦佛出世以前，盛行於天竺之三種外道仙人也。勒沙婆，譯曰苦行。即尼犍子外道，又云離繫外道。止觀十曰：「勒沙婆，此翻苦行。計因中亦有果亦無果。」同輔行曰：「勒沙婆，此云苦行。未知出時節，以算數為聖法，造經亦有十萬偈，名尼犍子。」百論疏上之中曰：「勒沙婆者，此云苦行仙。其人計身有苦樂二分，現世併受，苦盡而樂法自出，所說之經名尼犍子，有十萬偈。」梵Ṛṣabha。[佛光大辭典]梵名  Rsabha  或 Rsabhanātha。意譯牛仙。為中印度憍薩羅國阿踰陀王之子；為佛出世以前，盛行於印度之三種外道仙人之一，即尼犍子外道（耆那教）之開祖。於耆那教中，多以此仙人為過去世二十四佛之初祖。主張以苦行為解脫之法，謂現世之苦若受盡，樂法自生。據止觀輔行傳弘決卷十載，勒沙婆以算術為勝法，造經十萬偈。又勒沙婆本為「牛」之義，後成為尊稱聖者之廣義用法；如一百五十佛讚頌、翻譯名義大集等，皆以之為佛之異稱。〔百論卷上捨罪福品、百論疏卷上之中〕（參閱「尼乾子外道」1889、「耆那教」4283） p4390 [中華佛教百科全書]中印度憍薩羅國阿踰陀王之子。為尼犍子學派（即耆那教）之開祖。「勒沙婆」意譯「牛王」或「苦行」。《百論疏》卷上云（大正42‧244b）︰「勒沙婆者，此云苦行仙。其人計身有苦樂二分。若現世併受苦盡而樂法自出。所說之經名尼犍子，有十萬偈。」由此可知，勒沙婆以苦行作為解脫的方法，主張苦若受盡，則樂法自生。其所說之《尼犍子經》有十萬偈。耆那教徒以此論師為過去二十四佛之初祖。又，《摩訶止觀》卷十（上）將此勒沙婆與迦毗羅、優樓迦等人視為外道之根源。關於勒沙婆之出世年代雖然不詳，但可確定是比尼乾陀若提子（即大雄，與佛同一時代）早出世。按，「勒沙婆」一詞另有「牛」的意思，後來被廣用於對聖者的尊稱。在《一百五十讚佛頌》與《翻譯名義大集》書中，且以此詞為佛之異名。〔參考資料〕　《止觀輔行傳弘決》卷十之一；《耆那教聖典》；《Kalpa-sūtra》。

勒沙婆弟子
勒沙婆弟子[翻梵語]譯曰有護

勒澁
勒澁[新集藏經音義隨函錄]沙立反不滑也呵梨勒〡

勒繕
勒繕[一切經音義（慧琳音義）]市戰反[新集藏經音義隨函錄]常戰反

勒羇
勒羇[新集藏經音義隨函錄]居冝反絆也

勒荖
勒荖[新集藏經音義隨函錄]音又

勒躭
勒躭[新集藏經音義隨函錄]都含反

勒那三藏
勒那三藏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）勒那跋提也。

勒那提
勒那提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ratnadeva，譯曰寶天。兒名。見賢愚經二。

勒那摩提
勒那摩提[佛光大辭典]梵名 Ratnamati。又作勒那婆提。略稱勒那。意譯寶意。為北魏之譯經僧，中印度人。學識優贍，事理兼通，尤明禪法。常志遊化，北魏宣武帝正始五年（508）抵洛陽，奉敕與菩提流支共譯世親之十地經論十二卷，及妙法蓮華經論優波提舍一卷等，其時由沙門僧朗、覺意、侍中崔光等任筆受之職，未久又於趙欣宅中譯出究竟一乘寶性論四卷。 據歷代三寶紀卷九、續高僧傳卷一菩提流支傳所載，勒那摩提與菩提流支共同譯出十地經論後，以意見不合而互不詢訪。其後，慧光於相州（即鄴都，今河南安陽）南部弘揚地論宗，祖述師之學說，其門流稱為相州南道派，菩提流支之門人道寵一系則在北部，遂形成相州南道派與相州北道派之對峙。〔法經錄卷五、續高僧傳卷七道寵傳、華嚴經傳記卷二、開元釋教錄卷六〕（參閱「十地經論」425、「地論宗」2314） p4391 [中華佛教百科全書]北魏譯經僧。又作勒那婆提，或單稱勒那。意譯寶意。中天竺人。學識優贍，理事兼通，博誦三藏教文，尤明禪法。常志於遊化。北魏宣武帝正始五年（508）始達洛陽，奉敕與菩提流支共於洛陽殿內，譯《十地經論》十二卷、《妙法蓮華經論優波提舍》一卷等。又於趙欣之宅內譯《究竟一乘寶性論》四卷，總計譯出經典六部二十四卷（一說三部九卷）。又，據《法苑珠林》卷二十〈致敬篇〉所載，師曾別傳七種禮法。相傳師常奉勒講《華嚴經》，每能發揮經文微意。其後，不知所終。《歷代三寶紀》卷九與《續高僧傳》卷一〈菩提流支傳〉皆記載，在《十地經論》譯出時，由於師與菩提流支意見不合，故互不詢訪。然崔光之《十地經論》序文則未載此事。其後，慧央箭相州（河南鄴都）南部弘闡《地論》之學，祖述勒那摩提之說，故其門流世稱「相州南道派」；而與菩提流支門人道寵之法系「相州北道派」兩相對峙。〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉；《華嚴經傳記》卷二；《華嚴經疏》卷二十七；《開元釋教錄》卷六。

勒那翅奢
勒那翅奢[翻梵語]譯曰寶髮

勒那識祇
勒那識祇[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ratnaśikhin，譯曰寶髻。太子名。見賢愚經八。[佛光大辭典]梵名  Ratnaśikhi。意譯寶髻。即昔時寶髻佛尚未出家學道，仍為太子時之名。據賢愚經卷三貧女難陀品所載，過去久遠二阿僧祇九十一劫，閻浮提有一國王名波塞奇，有一太子名勒那識祇（寶髻），其後出家學道而成佛，佛名即寶髻佛。時有比丘名阿梨密羅，日日燃燈供養此佛，佛遂為該比丘授記，當來成佛，名定光如來。 p4391 

勒那識祇太子
勒那識祇太子[翻梵語]經曰寶經

勒那跋彌
勒那跋彌[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ratnavarmin，譯曰寶鎧。國王名。見賢愚經十。[佛光大辭典]梵名 Ratnavarman。意譯寶鎧。係佛陀過去世為迦良那伽梨（意譯善事）太子時之父王。據賢愚經卷九善事太子入海品所載，提婆達多常欲加害佛陀，佛陀卻常懷慈愍心，阿難疑而發問，佛陀遂為說此本生譚，謂過去世時，閻浮提有一國王，名勒那跋彌，雖有五百夫人婇女，然久久無子，後由夢中天神之指示，感得城外林中二仙士投生王家，一子為波婆伽梨（意譯惡事），另一即迦良那伽梨。勒那跋彌王曾聽從太子之言，將國庫所藏珍寶衣食等，大部分施予貧疾孤老。當時之迦良那伽梨即後來之釋迦牟尼，勒那跋彌即淨飯王，波婆伽梨即提婆達多。〔翻梵語卷四〕 p4390 

勒那跋彌王
勒那跋彌王[翻梵語]譯曰寶鎧

勒那跋提
勒那跋提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ratnamati，譯曰寶意，中天竺人。誦一億之偈，尤明禪法。魏正始五年至洛邑，譯十地等論二十四卷，既通此土之音，講華嚴經，道俗雲集。講次，忽有一人執笏，形如大官，云：天帝請和尚講華嚴經。都講、維那、梵唄、法事所須，咸已備具。講序之眾僧皆同見之。言訖，便隱。勒那及都講、維那，奄然終於法席。見華嚴傳記二。

勒那闍耶
勒那闍耶[佛學大辭典（丁福保）]（本生）佛昔行菩薩道入大海濟五人時之名也。無譯語，五人者即佛初度之五比丘是也。見賢愚經勒那闍耶品。[翻梵語]譯曰寶勝[佛光大辭典]為佛陀過去世行菩薩道時之名。勒那闍耶曾捨身救助五人，令免沒入海中。據賢愚經卷十勒那闍耶品所載，此五人，即佛陀成道後最先化度之五比丘。勒那闍耶品亦即佛陀敘說與五比丘之宿世因緣。 p4391 

動
動[佛學大辭典（丁福保）]（術語）風大之自性也，令四大所造之物質，相續而自此至彼也。俱舍論一曰：「風界動性，由此能引大種造色令其相續生至餘方，如吹燈光，故名為動。」[新集藏經音義隨函錄]之涉徒恊二反[佛光大辭典]即地水火風四大中，風大之自性。即風具有動搖之性，可產生流引、增盛之作用，故能令四大所造物質相續變移至他方。俱舍論卷一（大二九‧三中）：「風界動性，由此能引大種造色，令其相續，生至餘方，如吹燈光，故名為動。」 p4391 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥˋ[動]1.事物改變原來位置或脫離靜止狀態。與「靜」相對。如：「別動我的東西！」、「風吹草動」、「動一動，比較不冷」。2.使用。如：「動筆」、「動刀」、「動腦筋」、「動心思」。3.有所作為、開始做。如：「大家肯合作，動起來就快了！」、「動工」、「動身」。4.觸發、感觸。如：「動怒」、「動人」、「感動」、「心動」。5.吃。如：「他向來不動葷腥。」[副]1.每每、往往。如：「動輒得咎」。唐．杜甫〈贈衛八處士〉詩：「人生不相見，動如參與商。」唐．白居易〈與元微之書〉：「每一獨往，動彌旬日。」2.用在動詞之後，表示效果。如：「提不動」、「你說動他了嗎？」。

動不動法
動不動法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲界之法，無常迅速，故為動法，上二界之法長久，故名不動法。遺教經曰：「一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相。」維摩經五曰：「什云：欲界六天為動法。上二界壽命劫數長久，外道以為常，名不動法。」[佛光大辭典]指欲界之法為動法，色界、無色界之法為不動法。欲界之法，多起五欲妄想，是為無常，故稱動法。不動法，則指定而不動之色界定、無色界定等法。另據注維摩經卷五載，色界與無色界眾生之壽命劫數長久，外道以為常，故稱不動。遺教經（大一二‧一一一二中）：「一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相。」 p4391 

動乎
動乎[新集藏經音義隨函錄]下尸有反正作手古文兼說文並作▆導才三形也

動他
動他[一切經音義（慧琳音義）]古文[這-言+重]同徒董反尒雅搖動作也經文從言作諥非也

動作彼魔，因斯脫苦
動作彼魔，因斯脫苦[獅子吼站阿含經簡註]回應那個魔，因此而解脫這件麻煩。

動[卄/(弓*ㄆ)]
動[卄/(弓*ㄆ)][新集藏經音義隨函錄]方伐反

動名身表理不得成
動名身表理不得成[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷二頁云：有餘部說：動名身表。以身動時，由業動故。為破此故，說非行動。以一切有為，皆有剎那故。剎那，何謂？得體無間滅，有此剎那法；名有剎那。如有杖人，名為有杖。諸有為法，纔得自體，從此無間，必滅歸無。若此處生；即此處滅。無容從此，轉至餘方；故不可言動名身表。若有為法，皆有剎那；不至餘方，義可成立。諸有為法，皆有剎那，其理極成。後必盡故。

動慮
動慮[新集藏經音義隨函錄]力去反

動捊
動捊[新集藏經音義隨函錄]音浮皷搥也捧也正作抱棓二形也此句少一字

動掉
動掉[新集藏經音義隨函錄]徒了反

動搖
動搖[獅子吼站阿含經簡註]心動。[一切經音義（慧琳音義）]說文餘昭反樹動也字從木[榣-木]聲[榣-木]余周反[阿含辭典（莊春江）]有所構想；有所認為；有所計畫；對……動了心。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥˋ　ㄧㄠˊ, 1.搖擺晃動。唐．杜甫〈閣夜〉詩：「五更鼓角聲悲壯，三峽星河影動搖。」2.不穩固、不堅定。《漢書．卷一○．成帝紀》：「其罷昌陵及故陵，勿徙吏民，令天下毋有動搖之心。」

動搖法
動搖法[獅子吼站阿含經簡註]會轉變更易、無常的事物。按： apajjalitaṃ 從 calati 來 這個字是 （移）動，搖動．aor．cali，caliṃsu; pp．calita; caus．cāleti，caleti 使（移）動，搖動。

動殖
動殖[新集藏經音義隨函錄]音食生也多也直也

動物
動物[佛光大辭典]佛教經典、故事集中，常以動物表現。其理由有三：(一)業（梵   karma）與輪迴（梵 sajsāra）思想之影響。(二)精靈崇拜（animism，animatism）之傾向。(三)譬喻、擬人化表現之發達。經典中尤以本生譚（梵  Jātaka）文學為然，每以當時流傳之動物譬喻，講說佛陀前生之功德，此為教化眾生最具效果之方法。  經典中，以動物為主角之寓言，占有重要之地位，如一角仙人故事、六牙白象本生、月中兔本生等，皆為膾炙人口之動物譬喻故事。此外，猿、豬、龜、鹿、象等動物，於本生譚文學中皆深具人性。佛典中以動物為角色者不少，如本生鬘（梵  Jātakamālā）、所行藏（巴 Cariyā-pitaka）、生經、六度集經、佛本行集經、百喻經、出曜經、撰集百緣經、雜寶藏經、菩薩本行經、菩薩本緣經、菩薩本生鬘論，及經律異相等。另有以親切可愛之動物為題材之譬喻教訓，如盲龜浮木（喻於此世間獲得人身，由聽聞佛法而獲歡喜，誠屬難能可貴）、麟角喻獨覺（喻獨自修行而獲覺悟）、黑白二鼠（又作二鼠嚙藤，喻人類肉體之無常與煩惱之無盡）、師子身中蟲（喻處於佛門中卻破壞佛法者）、蝦蟆禪（喻獨善其身，自得利益之覺悟）、野狐禪（喻虛偽之覺悟者）、人雄師子（佛陀之異名）等。  輪迴轉生思想中之畜生道為三惡道之一，住於因無知而彼此殺害苦多樂少之世界，此即罪業深重者所轉生之處。於六趣說中，另加聲聞、緣覺等四聖，而有十界之說。然雖墮為畜生，仍有主張可成佛者，此即「十界互具說」。大乘佛教特別重視有關動物之佛性及成佛等問題，故有「一切眾生悉有佛性」、「五性各別說」等各種議論產生，如著名的「狗子佛性」之公案。佛陀的傳記中，愛護動物之故事極多，如捨身飼虎、月中兔本生等。不殺生戒為佛教徒所必遵守之最重戒，犯不食肉戒，則斷卻大慈佛性之種子。佛陀曾禁止無意義之馬祠祭（梵  Aśvamedha）。阿育王之碑文中，有關保護動物之記載共有九處，可知阿育王係以佛法之精神為善政之基礎。我國與日本舉行放生會，即為一種愛護動物的精神之儀式化。  伴著萬物有魂之信仰，於印度神話中，亦常可見到動物崇拜。例如以庚申之猿、馬頭之馬、荼吉尼（梵  Dākinī，又作稻荷）之狐、金毘羅（梵 Kumbhīra）、象頭人身神（Geneśa）之象，以及龍、蛇等為崇拜之對象，至今於印度尚有視牛為神聖者之風習，鹿野苑（梵  Mrgadāva）之阿育王石柱柱頭之獅子或牛，印度獨立以後用以象徵國家。 p4392 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥˋ　ㄨˋ 相對於植物的另一大類生物，這類生物多可自行攝食有機物以維生，有神經、感覺，並具運動能力。生存範圍遍及世界各處。

動物崇拜
動物崇拜[佛光大辭典]屬自然崇拜之一種。始於後期自然宗教，乃狩獵時期原始社會意識之反映。最早期之動物崇拜可溯源至法國南部阿里埃日（Ariège）魯瓦弗雷爾山（Trois  Frères）舊石器時代遺址洞穴中所發現半人半獸形之獸主像；於小亞細亞薩特勒許餘克（Śatel  Hyyyk）新石器時代遺址亦發現七千年前之原始祭臺，及雄牛、兀鷹之壁畫，皆顯示動物崇拜之跡象。及至游牧時代，動物崇拜仍繼續發展，如耶教聖經中對猶太人先祖游牧荒野時曾禮拜金牛犢像之描述；甚至在文明社會中，仍殘留有動物崇拜之跡，此可由古代宗教與今存宗教中均有敬拜神牛傳統得窺一二。  各民族動物崇拜之種類，因地方而異。有些人視無鱗之魚為不祥物，視黑魚為七星魚而禁止食用，對貓頭鷹亦不具好感，我國內地崇拜狐狸、黃鼠狼之風俗也很普遍。動物崇拜中，以蛇之崇拜最常見，於史記漢高祖本紀，記載劉邦之母夢與神（蛟）交於大澤之陂而生。劉邦斬蛇，則謂白帝子化為蛇，被赤帝子所斬。又傳說中尚有許多蟒神之故事。龍、麒麟、鳳凰、龜並稱四靈，被信仰為神祕、吉祥之動物。  印度人對於各種鳥獸、爬蟲，皆加以崇拜，尤其是牡牛被視為特別神聖之動物。古印度吠陀時代之雅利安人，同時信仰很多神，動物崇拜中，牽引三界諸神之車，大都為馬神。於梨俱吠陀中，以天父特尤斯（梵    Dyaus）為牡牛形。後來之印度教即以牡牛為毘濕奴之化身而加以崇拜；最初僅將天空之雲層形容為牡牛而想像為神之形狀，後漸以真牛為神之表徵。此外，尚有野羊、犬、野豬、鳥、蛇等動物神，蛇神崇拜則與後來龍之信仰有關。  歸納動物崇拜，有如下幾種類別：(一)以某種動物具有毒性、危險及攻擊力，而成為崇拜對象，如獅子、毒蛇、鱷魚等。(二)經濟性動機，如以某種常食用動物為崇拜對象。(三)具有神祕性、狡猾性等動物之崇拜。(四)認為人死後將成為某種動物，或為其族之祖先而加以崇拜。(五)對於出入於墳墓間動物之崇拜。(六)將動物某種特性與自然神相結合，而被視為神之使者或象徵。 p4393 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥˋ　ㄨˋ　ㄔㄨㄥˊ　ㄅㄞˋ 一種自然崇拜。以動物為祭祀的對象。通常，此種動物與某一神靈被認為具有密切的關係，故被看做是神的化身或顯靈。如泰國人崇拜白象，是因為他們相信白象體內有佛的靈魂。

動用什物
動用什物[佛光大辭典]指禪林中屬於寺院所有而可供使用之器物。禪苑清規卷三（卍續一一一‧四四七上）：「寮舍、門窗、牆壁、動用什物，逐時修換嚴飾。」 p4392 

動疾
動疾[新集藏經音義隨函錄]上徒孔反發也作也川音作勜音蓊非

動眴
動眴[一切經音義（慧琳音義）]玄絹反顧野王云今人動目密相戒語也考聲亦目動也王注楚辭云眴視貌說文云從目旬聲旬音同上也

動睟
動睟[新集藏經音義隨函錄]雖遂反

動瞼
動瞼[一切經音義（慧琳音義）]居儼反字略云眼外皮也[新集藏經音義隨函錄]音撿眼外皮也

動箸
動箸[新集藏經音義隨函錄]音筯

動著
動著[佛光大辭典]禪林用語。原為動搖之意，此謂心搖動不定、起妄想。碧巖錄第六則（大四八‧一四六中）：「空生巖畔花狼籍，彈指堪悲舜若多，莫動著！動著三十棒。」 p4394 

動訊
動訊[新集藏經音義隨函錄]音信

動轉修
動轉修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷三頁云：云何動轉修？謂於無相修方便修時，時時有相間隔而修。名動轉修。

動靜二相
動靜二相[佛光大辭典]為事物所具有之二種相狀。動為活動之一面，靜為止息之一面。碧巖錄第四十六則（大四八‧一八三上）：「所入既寂，動靜二相，了然不生。若道是雨滴聲，也不是；若道不是雨滴聲，也不是。」 p4394 

動魔被縛
動魔被縛[獅子吼站阿含經簡註]如果有起心動念，那就已被魔所束縛。

動𦁊
動𦁊[新集藏經音義隨函錄]戶卦反

動𧇊
動𧇊[新集藏經音義隨函錄]丘隨反

動𩥵
動𩥵[新集藏經音義隨函錄]倉南反

勗免
勗免[新集藏經音義隨函錄]上許玉反下明辯反勸勵也勤也強也

勗勉
勗勉[一切經音義（慧琳音義）]許玉反方言齊魯謂勉曰朂滋尚書朂哉夫子孔安國曰朂厲也謂勉強也[新集藏經音義隨函錄]上許玉反下明辯反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩˋ　ㄇㄧㄢˇ 勉勵。如：「長官對他捨己救人的英勇事蹟勗勉有加。」

勗勵
勗勵[一切經音義（慧琳音義）]虛玉反勗謂勉勵也方言齊魯謂勉為勗滋勵相勸勵也[新集藏經音義隨函錄]上許玉反下力世反

勗哉
勗哉[一切經音義（慧琳音義）][凵@又]欲反爾雅釋詁並云勗勉勵也說文從力[曰/月]聲

勗就
勗就[新集藏經音義隨函錄]上許玉反

勗眾
勗眾[新集藏經音義隨函錄]上許玉反

勗誡
勗誡[新集藏經音義隨函錄]上許玉反

勘不
勘不[新集藏經音義隨函錄]上苦含反正作堪戡二形

勘任
勘任[新集藏經音義隨函錄]上苦含反任也勝也正作堪戡二形也

勘作
勘作[新集藏經音義隨函錄]上苦含反正作堪

勘儅
勘儅[新集藏經音義隨函錄]都浪反正作當

勘劾
勘劾[一切經音義（慧琳音義）]下音恒得反推劾也顧野王云案獄相告證之辭也說文法有罪人也皐即古文罪字從力亥聲不從刃傳作[亥*刃]非也

勘忍
勘忍[新集藏經音義隨函錄]同上

勘智
勘智[新集藏經音義隨函錄]上若言反正作堪戡

勘破
勘破[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勘定事之是非也。碧岩四則曰：「勘破了也。」[佛光大辭典]禪林用語。即看破、識透之意；看透了互相比較、試驗、質問之對手。亦即勘定事之是非。無門關第四十八則（大四八‧二九七上）：「撿點將來，二俱有過。且道，那裏是趙州勘破婆子處？」〔碧巖錄第九十七則〕 p4390 

勘等
勘等[新集藏經音義隨函錄]上苦含反正作堪戡

勘耐
勘耐[新集藏經音義隨函錄]上苦含反下奴代反

勘聞
勘聞[新集藏經音義隨函錄]上苦含反

勘能
勘能[新集藏經音義隨函錄]上苦含反正作堪下方本作堪

勘菩薩行
勘菩薩行[新集藏經音義隨函錄]上一苦含反任勝也正作堪戡二形

勘辨
勘辨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗門有勘辨之一科。凡於一機一境之處，師家試學者之深淺，學者探師家之邪正者，謂之勘辨。見禪林類集六、勘辨部。[佛光大辭典]禪林用語。禪林師家判別修行者之力量，或學者探問師家之邪正。臨濟錄、雲門錄等有勘辨一項，內容即記錄師家與學人之勘辨問答。〔禪林類聚集卷六勘辨條〕 p4390 

勘辯
勘辯[新集藏經音義隨函錄]上苦含反下皮件反

勘過
勘過[佛光大辭典]禪林用語。即加以審察試驗，使真相明晰。碧巖錄第二十則（大四八‧一六○上）：「龍牙問翠微：『如何是祖師西來意？（諸方舊話也要勘過）』」 p4390 

勘𠜨
勘𠜨[新集藏經音義隨函錄]胡得反推窮罪人也

務甄
務甄[新集藏經音義隨函錄]居延反

務章
務章[新集藏經音義隨函錄]上余庶反正作豫也

務脫牟
務脫牟[新集藏經音義隨函錄]上余慮反正作預中他活反下冝作鍪莫浮反首鎧也

務魄
務魄[新集藏經音義隨函錄]普百反六度集云暮魄

勛捐
勛捐[新集藏經音義隨函錄]上許云反下一入反

勛格
勛格[新集藏經音義隨函錄]上許云反下古厄反

勛華
勛華[一切經音義（慧琳音義）]上訓雲反下畫瓜反唐虞二帝字也帝堯字放勛帝舜字重華[續一切經音義]上訓雲反下畫瓜反即堯舜二帝名堯曰放勛舜曰重華虞書云放勛欽明孔傳云放上世之功化而以敬明也舜典云重華協於帝孔傳云華謂文德言其光文重合於堯俱聖明也[新集藏經音義隨函錄]上許云反

勝
勝[獅子吼站阿含經簡註]1.XXX2.勝出。[佛光阿含藏]又作祇陀(Jeta)(巴)，辟支佛名。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：即此大師，亦稱為勝。俱義行故。又云：所言勝者，共諸獨覺善圓滿故。又云：所言勝者，無色行善，得圓滿故。二解　顯揚五卷十七頁云：問：何義、幾種、是勝？答：翻劣義故。一切少分是勝。[國語辭典（教育部）](二)ㄕㄥ[動]禁得起、承受得了。如：「勝任」、「不勝其擾」。唐．韓愈〈題木居士〉詩二首之二：「朽蠹不勝刀鋸力，匠人雖巧欲何如。」[副]盡。如：「不勝枚舉」、「不可勝數」。《孟子．梁惠王上》：「斧斤以時入山林，材木不可勝用也。」(一)ㄕㄥˋ[動]1.占優勢。如：「勝利」、「戰勝」、「勝訴」。《孟子．梁惠王上》：「鄒人與楚人戰 ，則王以為孰勝？」2.超越。如：「略勝一籌」。《論語．雍也》：「質勝文則野，文勝質則史。」唐．杜甫 〈北征〉詩：「平生所嬌兒，顏色白勝雪。」3.克制、制服。《論語．子路》：「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。」《呂氏春秋．季 春紀．先己》：「故欲勝人者，必先自勝。」[形]美好的、優越的。如：「勝會」、「勝地」、「名山勝景」。

勝三世明王
勝三世明王[佛光大辭典]勝三世，梵名     Treloka-vijaya，音譯怛隸路迦毘惹耶。又作降三世明王、三世勝明王、聖三世明王、勝三世金剛，或稱金剛吽迦羅（梵    Vajra-hūj-kara）。為密教胎藏界曼荼羅持明院之明王。密號最勝金剛。主摧滅惑障之果德。與降三世明王係同體異名。然胎藏界現圖曼荼羅持明院分別繪有降三世、勝三世二尊，恐係因大日經及大日經疏將「降三世」及「勝三世」二語詞混用之故；而曼荼羅所繪二臂之勝三世係依大日經，八臂之降三世則為依據其他經軌而來。  此尊之形像，據大日經具緣品載，有猛燄圍繞其周身，頭戴寶冠，手持金剛杵，現至極忿怒之相。現圖曼荼羅所繪此尊之形像為身呈青黑色，頭戴寶冠，火髮逆立，有三目，現忿怒形，雙牙向上突出，右手持附三股杵之戟，手臂彎屈，左手持三股杵，周身亦有火燄，坐於磐石上。  此尊種子為 （hah）或 （ha）。其三昧耶形於大日經具緣品及轉字輪品各載為五股杵、三股杵。印契為外五股印，即大日經密印品所稱之金剛慧印。據大日經真言品載，其真言為：忿歸命訶訶訶（ha ha ha，三乘行）毘薩麼曳（vismaye，奇怪哉）薩縛怛他揭多（sarvatathāgata，一切如來）毘舍也（visaya，境界）三婆縛（sajbhava，生）帝隸路迦（treloka，三世）吠闍也（vijaya，降勝）吽（hūj，忿怒）惹（jah，呼召警覺）莎訶（svāhā），意即：普遍歸命諸金剛佛行之不思議力，由一切如來之境界所生之勝三世乃以忿怒警覺眾生，令除盡惑障。〔大日經疏卷五〕 p4858 

勝三世金剛
勝三世金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）或云聖三世。在胎藏界持明院北端。密號曰最勝金剛。與降三世明王同體異名。然此院特列勝三世降三世兩尊，青色頭髮如馬王髻，三目，雙牙向上，左持三股杵，右持頭附三股杵之戟，坐於磐石，迦樓羅炎圍之。大日經謂勝三世威猛，燄圍繞，有寶冠，持金剛，不顧自身命，專請受教。

勝上大乘
勝上大乘[佛光大辭典]指真言密教。「大乘」一詞，原本通用於顯密二教，然以密教之立場視之，則真言密教為諸大乘中無上最勝者，故稱勝上大乘。據大日經疏卷一所載，大乘一詞涵有七義：法大、發心大、信解大、性大、依止大、時大、智大。以真言密教具有如是七因緣，故於諸大乘法門中，猶如醍醐、淳味第一，故又稱最勝大乘。 p4858 

勝乘
勝乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘之德名。八十華嚴經五十二曰：「過二乘，名大乘，第一乘，勝乘，最勝乘。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘的別名。

勝人
勝人[獅子吼站阿含經簡註]智慧超群的人。

勝伽王
勝伽王[翻梵語]經曰具也譯曰師子

勝佛頂
勝佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）五佛頂之一。見佛頂尊條。[佛光大辭典]梵名     Jayosnīsa，西藏名 Rgyal-bahi-gtsug-tor。音譯欲鄔瑟尼灑。又稱勝頂輪王、勝佛頂轉輪。為五佛頂之一，八佛頂之一。於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院中，位列中尊釋迦牟尼佛下段第二位。大日經具緣品、祕密漫荼羅品、阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像、胎藏舊圖樣等，皆以此尊為釋迦之眷屬。於大妙金剛經、尊勝佛頂軌、一字佛頂輪王經等諸種佛頂曼荼羅中皆列有此尊。以此尊已斷除無明之根，滅盡五住二死之源，故其所證悟之寂靜涅槃為如來之大寂，遠較聲聞、緣覺二乘所證得之寂靜涅槃為殊勝，此寂乃無等無比，而為大寂之頂，故稱勝佛頂。  此尊之密號為大尊金剛、無比金剛。關於其形像，諸經軌所載不同，據胎藏現圖及胎藏圖像之描述，其身呈黃色，現菩薩形，右手執含苞之蓮花，左手握拳，手執蓮花，蓮上豎一周圍發光焰之劍，面向右，結跏趺坐於赤蓮花上。此尊之種子為   （śaj，苫），表涅槃寂靜之德。三昧耶形有慧刀、蓮上劍、蓮上寶形等異說。其印契，據大日經密印品所載，係作「虛心合掌」，以兩手之拇指與食指相捻，即為刀印，又稱大慧刀印。然一字頂輪王軌、一字佛頂經另有異說。其真言亦有諸說，據四部儀軌載為：南麼三曼多勃馱南（歸命普遍諸佛）苫（śaj，種子）惹欲鄔瑟尼灑（jayosnīsa，勝佛頂）娑縛賀（svāhā）。然一字頂輪王軌載為：娜莫三漫多勃馱南        阿鉢羅底呵多（apratihata，不壞、無間斷）舍娑娜南（sasananām，殺戮）唵（oj）入縛羅（jvala，光明）惹踰瑟尼沙（jayosnīsa，勝佛頂）娑縛賀（svāhā）。〔不空羂索經卷九、一字佛頂輪王經卷四、大日經疏卷十〕 p4860 

勝供養
勝供養[佛光大辭典]為供養佛之最殊勝方法。乃菩薩十種供養之一。勝供養又有三種方法：(一)專設種種供養，(二)以純淨信心供養，(三)以迴向心設供養。〔菩薩地持經卷七、菩薩地持方便處供養習近無量品、大乘義章卷十四〕（參閱「供養」3065） p4861 

勝信
勝信[阿含辭典（莊春江）]解讀為「(對佛法)有堅定的相信」。

勝光上達
勝光上達[獅子吼站阿含經簡註]修行的殊勝光明上達天界。

勝光王
勝光王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）波斯匿王也。玄奘譯曰勝軍，義淨譯曰勝光。見波斯匿王條。（CBETA註：疑為見波斯匿條）

勝出世間善根所起
勝出世間善根所起[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十一頁云：如是淨土方所圓滿，既超三界異熟果地；如涅槃等；應無有因。若有因者；應三界攝？若言淨土超過三界，還有超過三界法因；此應當說、其相云何？勝出世間善根所起。謂大宮殿、用出世間無分別智後所得智善根為因，而得生起。非是無因。非大自在天等為因。云何淨土超過三界而用出世無分別智後所得智世間淨法為異熟因？不說與彼為異熟因。然為餘因，彼得生起。如苦法智忍品，世第一法為因。此用本來無分別智後得無漏善法種子，三無數劫，修令增廣，為此淨土變現生因。無分別智，名出世間。後得過前，說名為勝。用勝出世無漏善根，為此生因。或諸聲聞獨覺聖道，名出世間。如來善根，過彼名勝。此佛淨土，如來識中無漏善根為因而生。

勝利
勝利[法相辭典（朱芾煌）]此釋住學勝利之勝利。瑜伽八十二卷十頁云：此中勝利者：是功德增進、圓滿、名之差別。如說當觀十種勝利、是其自性。此法能有饒益，應可稱讚；故名勝利。又復此法、隨生有情，定應隨逐；故名勝利。又復此法、稱讚所隨；故名勝利。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥˋ　ㄌㄧˋ, 1.在戰場或競爭中打敗對方。如：「勝利凱旋」。2.工作或事業達到目的或要求。如：「勝利的果實得來不易。」

勝利義
勝利義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十頁云：勝利義者：以要言之。於應稱讚義而起稱讚，或法，或補特伽羅。

勝匋
勝匋[新集藏經音義隨函錄]許恭反正作胷

勝又俊教
勝又俊教[中華佛教百科全書]日本佛教學者。新潟縣人。東京大學文學院印度哲學系畢業。歷任大正大學講師、教授、東洋大學教授、大正大學校長等職。此外，亦曾任真言宗豐山派大僧正。氏為印度唯識思想一門的權威，在密教研究方面貢獻亦大。著有《佛教における心識說の研究》《密教の日本的展開》《祕藏寶鑰‧般若心經祕鍵》《弘法大師全集》三卷，及與古田紹欽合編之《大乘佛典入門》等書。

勝友
勝友[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）良友也。釋迦如來稱譽念佛者為觀音勢至之勝友。觀無量壽經曰：「若念佛者。當知此人是人中芬陀利華。觀世音菩薩大勢至菩薩為其勝友。」[佛光大辭典](一)指道友、良友、善友；即精進於佛法修行，具有道心之友人。如釋迦如來稱譽念佛者之功德，謂觀世音、大勢至二菩薩皆為其勝友。觀無量壽經（大一二‧三四六中）：「若念佛者，當知此人即是人中芬陀利花，觀世音菩薩、大勢至菩薩為其勝友。」  (二)梵名 Viśesamitra。音譯毘世沙蜜多羅。意譯作殊勝親、勝親。唯識十大論師之一。六世紀末出生於印度。乃護法（梵   Dharmapāla）之弟子，住於中印度那爛陀寺，以高談聞名。其生平事蹟不詳。又根本薩婆多部律攝之作者亦名勝友，然恐另有其人。〔成唯識論述記卷一、大唐西域記卷九、枳橘易土集卷二十一〕 p4859 

勝因
勝因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）殊勝之善因也。佛說無常經曰：「勝因生善道，惡業墮泥犁。」[佛光大辭典](一)殊勝之因緣。從容錄第三則東印請祖（大四八‧二二九上）：「東印土國王請二十七祖般若多羅齊。王問曰：『何不看經？』祖云：『貧道入息不居陰界，出息不涉眾緣，常轉如是經，百千萬億卷。』（上來講讚，無限勝因）」  (二)殊勝之善因。 佛說無常經（大一七‧七四六上）：「勝因生善道，惡業墮泥犁。」 p4860 [佛學常見詞彙（陳義孝）]殊勝的善因。

勝因緣
勝因緣[阿含辭典（莊春江）]殊勝的因緣；好的因緣。

勝士
勝士[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）持戒者之尊稱。釋氏要覽上曰：「月燈三昧經云：能淨持戒名勝士。」

勝天王問般若經
勝天王問般若經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）勝天王般若波羅蜜多經之略名。

勝天王經
勝天王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）勝天王般若波羅蜜多經之略名。

勝天王般若波羅蜜多經
勝天王般若波羅蜜多經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七卷，陳月婆首那譯，五部般若之一。大般若第六會之別譯。

勝天王般若波羅蜜經
勝天王般若波羅蜜經[佛光大辭典]梵名   Pravara-deva-rāja-pariprcchā。凡七卷。陳代月婆首那譯於天嘉六年（565）。又稱勝天王經、勝天王問般若經、勝天王般若經。收於大正藏第八冊。係佛應鉢婆羅天王之問，對大眾說甚深般若及其修習之法。全經共分十六品。與玄奘所譯之大般若經卷五六六至五七三等之第六會為同本異譯。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕 p4859 [中華佛教百科全書]七卷。陳‧月婆首那譯。略稱《勝天王般若經》。收在《大正藏》第八冊。內容記載佛應鉢婆羅天王之問，對大眾說甚深般若及其修習之法。計分〈通達品〉、〈顯相品〉、〈法界品〉、〈念處品〉、〈法性品〉、〈平等品〉、〈現相品〉、〈無所得品〉、〈證勸品〉、〈述德品〉、〈現化品〉、〈陀羅尼品〉、〈勸誡品〉、〈二行品〉、〈讚歎品〉、〈付囑品〉等十六品。依聖語藏本所附加的經序，與《歷代三寶紀》卷九之記載，梁‧太清二年（ 548），于闐國沙門求那跋陀齎本經之梵本入梁；陳‧天嘉六年（565），中天竺優禪尼國王子月婆首那將其譯出。此經與唐‧玄奘所譯《大般若經》卷五六六至卷五七三之第六會為同本。但玄奘譯本將第一〈通達品〉，分為〈緣起〉及〈通達〉二品，故總有十七品。英譯《大明三藏聖教目錄》將此經配與梵文Suvikrantavi-krami-paripṛccha，但該梵文相當於《大般若經》第十六分，故配屬於此譯本是不恰當的。◎附︰印順《如來藏之研究》第六章第二節（摘錄）《勝天王般若經》（與玄奘《大般若經》第六分同本），在次第與內容方面，一部分與《無上依經》相合，如〈法性品〉，從品初到「行般若波羅蜜，如實通達甚深法性」，與《無上依經》的〈如來界品〉相合。〈二行品〉與《無上依經》的〈菩提品〉十事的後六事──「五者作事，六者相攝，七者行處，八者常住，九者不共，十者不可思惟」；及〈如來功德品〉的大部分相合。〈讚歎品〉的偈頌，一部分與《無上依經》的〈讚歎品〉相合；〈付囑品〉，「受持此修多羅有十種法」，與《無上依經》的〈囑累品〉相合。《勝天王般若經》也與《寶雲經》的全部內容相合，可以斷定︰《勝天王般若經》是纂集《寶雲經》《無上依經》等而成的；但不知為什麼沒有將《無上依經》義，全部纂集進去！〔參考資料〕　《彥琮錄》卷一；《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷七；《大藏經南條目錄補正索引》。

勝天王般若經一部七卷
勝天王般若經一部七卷[新集藏經音義隨函錄]此序或在經後置之

勝如
勝如[獅子吼站阿含經簡註]優劣。[阿含辭典（莊春江）]高下優劣；差別(vemattatā，另譯為「不同；種種性」)。[中華佛教百科全書]一稱證如。日本攝津國（大阪府）豐[HK794-19]郡人。十五歲，父母同時喪亡，遂修常不輕菩薩法門，嘗先後禮拜十六萬七千六百餘家。後投攝津國勝尾寺，依證道受顯密二教之學。並別創草庵，修念佛三昧法門五十餘年。晚年修無言之行達十二年之久。一日，忽有神靈告知播磨國（兵庫縣）賀古之沙彌教信已往生極樂之事，遂遣弟子勝鑑前往證實無訛，乃幡然悔悟。認為多年所修之無言行不及口稱念佛之法，遂自畫阿彌陀佛像，並親書《妙法蓮華經》六部。後，於貞觀八年八月示寂，享年八十七。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷九；《本朝高僧傳》卷四十六。

勝妙法
勝妙法[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷十四頁云：云何勝妙法？謂諸善法、及無覆無記，是名勝妙法。

勝妙生
勝妙生[法相辭典（朱芾煌）]如生差別有多種中說。

勝婆羅門
勝婆羅門[獅子吼站阿含經簡註]勝出的修行人；戰勝煩惱（斷除眾結）的修行人。「婆羅門」原為古代印度種姓制度中的祭司階級，佛陀則表示婆羅門不應以出生來界定，而要以行為來界定，因此在佛教中指修行人。

勝子
勝子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唯識十大論師之第九。唯識述記一本曰：「梵云真那弗多羅，言勝子。」

勝子樹
勝子樹[佛學大辭典（丁福保）]（地名）舊作祇陀林，又作祇洹，譯曰勝子樹。勝子為波斯匿王之子。生時與敵戰勝，因以名勝。為勝氏所有之樹林，故云勝子林，又云祇樹。然勝之梵語，為祇陀或祇洹者誤也。應作逝多，故新作逝多林Jetavana。玄應音義九曰：「勝子樹，祇陀林。或云祇洹，並訛也。正言逝多，憍薩羅國波斯匿之子也。」

勝宗
勝宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）勝論宗也。見勝論宗條。

勝宗十句義論
勝宗十句義論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，勝者慧月造。玄奘譯。勝宗立十句而盡一切法，此論明其十句之義。[佛光大辭典]梵名   Vaiśesika-daśa-padārtha-prakarana。全一卷。慧月（梵  Maticandra）造。唐貞觀二十二年（648）玄奘譯於弘福寺翻經院，由靈雋筆受。收於大正藏第五十四冊。本書敘述印度六派哲學中勝論宗之教義，而以十句（實、德、業、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說）涵蓋一切法。全書分為前後二分，前分說明十句義之體性，後分係分別其義相及相互之關係。相傳勝論宗之祖優樓佉（梵  Ulūka）曾作勝論經一書，成為該派之根本聖典，書中提出實、德、業、同、異、和合等六句義，並謂從六句義真智而生勝法，此即該派之宗義。至五、六世紀頃，派中之論師慧月著作本書，將六句義擴充成十句義，闡論勝論之要旨。日人宇井伯壽於一九二七年將本書英譯出版，即    The Vaiśesika Philosophy according to the  Daśapadārtha-śāstra。又本書之註釋書有勝論十句義章（一卷，道世，或窺基作）、勝論十句義科註（一卷，一觀作）、勝論十句義釋（二卷，基辨作）等多種。〔成唯識論述記卷一末、俱舍論光記卷五、開元釋教錄卷八〕 p4861 [中華佛教百科全書]一卷。印度勝論派論師慧月造，唐‧玄奘於貞觀二十二年（648），譯於弘福寺翻經院，靈雋筆受。又名《十句義論》。收在《大正藏》第五十四冊。本書並非佛典，乃印度六派哲學中勝論學派之典籍，然與該學派之主要經典《勝論經》（Vaiśeṣika-sūtra），該派另一典籍《句義法綱要》，在旨趣上並不盡同。書中將《勝論經》所提之實、德、業、同、異、和合等六句義，擴充為實、德、業、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說等十句義。全書即鋪述此十種原理之義趣。共分前後二分。前分敘述十句義之體性，後分敘述其義相及相互之關係。其論述方法與《勝論經》亦不全同，其形式類似《俱舍論》等阿毗達磨文獻。關於其成書年代有二說，一說在《句義法綱要》之前，一說為後。本書之註疏有︰中國之《勝宗十句義論章》一卷（道世或窺基），日本之《勝宗十句義論記》二卷（法住）、《科註冠導勝宗十句義論》一卷（虎喝）、《增補科註冠導勝宗十句義論》一卷（存教）、《勝宗十句義論釋》二卷（基辨）、《勝宗十句義論試記》二卷（嚴藏）、《勝宗十句義論抉擇》五卷（快道，此書最為詳盡）、《勝宗十句義論叢林》一冊（快道，摘錄慈恩之《唯識疏》及《因明疏》等書中有關勝論派教義文句之集大成者）、《勝宗十句義論釋傍觀錄》一冊（光嚴）、《勝宗十句義釋傍觀錄講要》一冊（光嚴）、《勝宗十句義論筆記》一卷（法海）、《十句義論聞記》一卷（寶雲）、《勝宗十句義論私記》二卷（祐澄）、《冠註勝宗十句義論》一卷（公譚）、《勝宗十句義論講義》一卷（光法）。其中，前二書現已不傳。本書梵本今已不存，英譯本為1927年日人宇井伯壽所譯，即《The Vaiśeṣika Philoso-phy according to the Daśapadartha-śastra》。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（末）；《因明入正理論疏》卷下；《因明論疏明燈抄》卷四（本）；《俱舍論光記》卷五；《俱舍論頌疏義鈔》卷上（本）。

勝密外道
勝密外道[佛學大辭典（丁福保）]（人名）室利毱多，唐譯曰勝密，曾設火坑毒飲，欲害佛而不能遂，謝咎歸依。見西域記九。舊譯曰德護，佛說德護長者經所說之德藏長者是也。彼經詳說此事。

勝密火阬
勝密火阬[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷七頁云：舍利子證果北不遠有大深坑。傍建窣堵波。是室利[毛@匊]多，（唐言勝密）以火坑毒飯，欲害佛處。勝密者，宗信外道，深著邪見。諸梵志曰：喬答摩國人尊敬，遂令我徒無所恃賴。汝今可請至家飯會。門穿大坑，滿中縱火。棧以朽木，覆以燥土。凡諸飲食、皆雜毒藥。若免火坑；當遭毒食。勝密承命，便設毒會。城中之人、皆知勝密於世尊所起惡害心，咸皆勸請，願佛勿往。世尊告曰：無得懷憂。如來之身、物莫能害。於是受請而往。足履門閫，火坑成池。清瀾澄鑒，蓮花彌漫。勝密見已；憂惶無措。謂其徒曰：以術免火，尚有毒食。世尊飯食已訖；為說妙法。勝密聞已；謝咎歸依。

勝導者
勝導者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷一頁云：惡作、憂悔、皆能遣故；名勝導者。

勝[小/乃]
勝[小/乃][新集藏經音義隨函錄]音劣諸家經音相丞呼云古文會字非也

勝尾寺
勝尾寺[佛光大辭典]日本真言宗寺。位於大阪府箕面市（箕面溪谷以東）。山號應頂山菩提院。神龜四年（727），善仲、善算二僧開創。天平神護元年（765），光仁天皇之皇子開成拜二僧為師，創建講堂，號「彌勒寺」。其後，清和天皇臨幸時，賜額改稱勝尾寺。法然於結束其流放生涯之歸途中曾宿此寺。為西國三十三所觀音第二十三番札所。〔日本名勝地誌卷一〕 p4861 

勝幡
勝幡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）印度之風，與敵戰而破之，則立勝幡。故道場降魔亦立勝幡，表其勝利。維摩經佛道品曰：「勝幡建道場。」注曰：「外國破敵則竪勝幡，道場降魔亦表其勝相也。」法華經授學無學人記品曰：「佛有大威德，名常立勝幡。」[佛光大辭典]表示勝利之旌旗。若與敵人征戰而獲勝，則立勝幡。古代印度即有此風尚，故道場降魔亦樹立勝幡，表示勝利。維摩詰所說經佛道品（大一四‧五四九下）：「降伏四種魔，勝幡建道場。」又用以表示勝戰之幢旗，稱為勝幢。 p4868 

勝幡瓔珞陀羅尼經
勝幡瓔珞陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋施護譯。佛在喜樂山頂之天宮。因大梵王之請，說咒拔罪。[佛光大辭典]全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第二十一冊。旨在闡明除障法。內容敘述昔時釋尊於喜樂山頂之天宮，為大梵王及觀世音菩薩宣說勝幡瓔珞陀羅尼，謂受持讀誦此陀羅尼，能滅盡五逆重罪，獲得大富貴。本經之異譯本有玄奘譯之勝幢臂印陀羅尼經一卷等。 p4868 

勝幢
勝幢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）勝戰之幢旗也。涅槃經二十六曰：「能與魔王波旬戰，能摧波旬所立勝幢。」參照勝幡條。

勝幢臂印經
勝幢臂印經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）勝幢臂印陀羅尼經之略名。

勝幢臂印陀經尼經
勝幢臂印陀經尼經[佛光大辭典]梵名  Dhvajāgra-keyūrā。全一卷。唐代玄奘（602～664）譯。又稱勝幢臂印經、勝幢印經。收於大正藏第二十一冊。旨在闡論「拔苦與樂」得道之法。內容敘述昔時釋尊於雞羅（梵   Hila）山頂之天仙神宮，為大梵王及觀世音菩薩宣說勝幢臂印陀羅尼，謂受持讀誦此陀羅尼，能脫離諸惡趣之苦難，而得殊勝之利樂。本經之異譯本有實叉難陀譯之妙臂印幢陀羅尼經一卷、施護譯之勝幡瓔珞陀羅尼經一卷。 p4868 

勝幢臂印陀羅尼經
勝幢臂印陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。依大梵王及觀世音之請而說此咒。持者不更受惡趣之生。

勝彼破
勝彼破[法相辭典（朱芾煌）]如破他義有三路中說。

勝得世俗諦
勝得世俗諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八諦中四種世俗諦之第三。見諦條。

勝德
勝德[新集藏經音義隨函錄]上尸證反別經本經音義並作勝音孕佛多也不委何正

勝德所攝法
勝德所攝法[法相辭典（朱芾煌）]如攝聖教義相中說。

勝心
勝心[獅子吼站阿含經簡註]優勝的心。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修殊勝之行之心也。無量壽經曰：「等心勝心深心。」淨影疏曰：「所行務上，名為勝心。」高僧傳六曰：「發勝心於曠劫。」

勝念
勝念[獅子吼站阿含經簡註]最好的念，即「正念」。「正念」指正確的專注；清澈的覺知。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「(對佛法)有堅定的憶念」。

勝思惟問經論
勝思惟問經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）勝思惟梵天所問經論之略名。

勝思惟梵天所問經
勝思惟梵天所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）元魏菩提流支譯。思益梵天所問經之異譯。

勝思惟梵天所問經論四卷
勝思惟梵天所問經論四卷[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

勝思惟梵天經六卷
勝思惟梵天經六卷[新集藏經音義隨函錄]上夫問反下私俊反

勝思惟經
勝思惟經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）勝思惟梵天所問經之略名。

勝意
勝意[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。諸法無行經下與喜根菩薩并說。見喜根條。

勝意生明
勝意生明[佛學大辭典（丁福保）]（真言）摩醯首羅天之秘咒也。如摩醯首羅天勝妙意生利益事之陀羅尼名。大日經三曰：「摩醯首羅天有勝意生明。能作三千大千世界眾生益。化一切受用。」[佛光大辭典]指摩醯首羅天（梵  Maheśvara）之祕咒。摩醯首羅天，為大自在天之異名，原係印度教所崇奉創造宇宙之最高主神，佛教視之為色界頂色究竟天之主。明，祕咒、陀羅尼之意。摩醯首羅天之陀羅尼能如其勝妙之意，而生出種種利益之事，故稱勝意生明。大日經卷三（大一八‧一八上）：「摩醯首羅天有勝意生明，能作三千大千世界眾生利益，化一切受用遍受用。」唐代一行作疏解釋其義，大日經疏卷十一（大三九‧六九三下）：「摩醯首羅天王有一明，名勝意生明。以此真言力故，能於一時作大變化，遍此三千大千世界，現為一一眾生，現所愛樂諸利益事，隨彼受用，皆實不虛。」故知此真言之力用無比勝妙，能利益三千大千世界之一切眾生。然此真言之內容，於大日經及大日經疏皆無記載。 p4864 

勝應身
勝應身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名尊時身。天台立法報應之三身，其報身分為自受用，他受用之二、其他受用之報身，對於自受用而名為應身，對於第三應身之劣而名為勝，蓋勝應身為他受用之報身也。法華文句記九之一曰：「故他受用亦得名報，亦得名應。若勝若劣，俱名應故。」止觀一之二說見相發心，四教之人見佛之相好而發菩提心。依此則藏教之人，觀劣應之相好，通教之人，觀勝應之相好，別教之人，觀報佛之相好，圓教之人，觀法佛之相好。是為就三身中之應身，而分勝劣者，與從前報身中分開勝應異。蓋此為對於丈六之佛身而配觀想之淺深於四教者，與自佛身上分判法報應三身異其義門也。是乃天台一家之法義，不可與其他通途之三身門相和會。[佛光大辭典]又作尊特身。「劣應身」之對稱。天台宗將佛之應身分為勝、劣二種，其勝者稱為勝應身。此係對於初地以上之菩薩而應現之尊特舍那身。此身為藏、通、別、圓四教中通教之利根者（已徹見「不但空」之理者）所見之佛身，亦即於丈六佛身上所現周遍法界的相好之身。摩訶止觀卷一之二闡釋「見相發心」之理時，謂四教之人依根機之不同，見佛之不同相好而發菩提心，依此則藏教之人，觀劣應之相好；通教之人，觀勝應之相好；別教之人，觀報佛之相好；圓教之人，觀法佛之相好。此係就三身中之應身而分勝劣，乃對於丈六之佛身而配觀想之淺深於四教者。蓋四教中藏教之人所見之佛身即劣應身，劣應身亦顯現丈六之相，於四土之中，居於凡聖同居土；而通教之人所見之勝應身雖亦同為丈六身相之佛身，然能變現神通，隨意自在示現十里乃至百億里之相，於四土之中，居於方便有餘土，相形之下，與前者具有明顯的勝劣之別。 此外，勝應身又指報身中之「他受用身」。天台宗自佛身上分判法、報、應三身，其中報身又分為自受用身、他受用身。他受用身係諸如來由平等智示現微妙淨功德身，轉正法輪之身。自受用身係諸如來修習無量福慧，恆自受用廣大法樂之身。故他受用對自受用而稱應身，又對於第三應身之劣，而稱其為勝；蓋勝應身為他受用之報身。法華文句記卷九下（大三四‧三三○中）：「故他受用亦得名報，亦得名應。若勝若劣，俱名應故。」〔法華文句卷九之一、金光明文句卷一、卷二、金光明文句記卷一、四教儀集註半字談卷五（癡空）〕（參閱「三身」555、「劣應身」2201、「應身」6432） p4869 

勝持寺
勝持寺[中華佛教百科全書]日本天台宗寺院。位於京都巿西京區大原野南春日町。號小鹽山大原院。俗稱花の寺。相傳係役小角所開創。延曆十年（791），最澄建立伽藍，號小鹽山大原坊。仁壽年間（851～854），範慶復興此寺，成為大原野春日社的別當寺，號大原院勝持寺。其後，受到足利尊氏的護持而隆盛，應仁之亂後，遭兵火燒毀。天正年間（1573～1592），佛殿再興。現存本堂、不動堂、仁王門、西行庵等堂舍。此外，境內櫻樹繁茂，尤以本堂前的西行櫻最著名。

勝指
勝指[佛光大辭典]即食指。大教王經卷三（大一八‧二二三上）：「從自心起金剛寶印，安於灌頂處，以勝指自灌頂分手纏頭繫鬘。」 p4862 

勝敵毘沙門
勝敵毘沙門[佛學大辭典（丁福保）]（天名）對於勝軍不動，勝軍地藏而有勝敵毘沙門。以毘沙門為戰神故也。

勝數
勝數[佛學大辭典（丁福保）]（流派）勝論數論之二論也。性靈集七曰：「勝數典文，尚溺三有之水。」

勝方
勝方[佛光大辭典]即北方。大日經持誦法則品（大一八‧五三上）：「北面勝方住蓮座，淡泊之心寂災事。東面初方吉祥座，悅樂之容增益事。」 p4859 

勝方便
勝方便[佛光大辭典]為殊勝方法之意，指稱念彌陀佛號之法。大乘起信論謂，專念阿彌陀佛為勝方便，此法乃為內心怯弱，又缺乏親近諸佛菩薩之勝緣者而設。又以稱念彌陀法門具有入不退位之方便，故有勝方便之譽。大乘起信論修行信心分（大三二‧五八三上）：「當知如來有勝方便攝護信心，謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根迴向，願求生彼世界，即得往生，常見佛故，終無有退。」〔大乘起信論義記卷下、大乘起信論疏筆削記卷六〕 p4859 

勝施非陋施
勝施非陋施[阿含辭典（莊春江）]精緻物而非粗陋物的施予。

勝曅
勝曅[新集藏經音義隨函錄]云輙反

勝[月*曼]
勝[月*曼][新集藏經音義隨函錄]莫顏反正作[鬘-又+万]

勝有五種
勝有五種[法相辭典（朱芾煌）]如勝處中說。

勝林
勝林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）舊作祇洹、祇樹、祇陀林。新作逝多林。逝多，譯曰勝。逝多太子之林也。西域記七曰：「逝多林，唐言勝林。舊曰祇陀，訛也。」中阿含經四十三曰：「佛遊舍衛國，在勝林給孤獨園。」梵Jetavana。

勝林院
勝林院[中華佛教百科全書]日本天台宗寺院。位於京都巿左京區大原。山號魚山，又名大原寺。長和二年（1013），由寂源創建。寂源仿傚中國魚山興起聲明（梵唄）之意，本寺遂成魚山聲明的弘傳地。寺中供奉相傳為康尚所造之丈六阿彌陀佛像。文治二年（1186），睿山座主顯真曾就有關穢土之理求教於法然源空。其後，諸宗之碩學名僧會集於此寺，與法然比論法義，此即「大原問答」。延應元年（1239），後鳥羽上皇之遺骨安放於本寺之龍禪院。寬元元年（1243），順德上皇之遺骨亦奉置於此。本寺境內之契心園係足利將軍舉行觀楓宴之遺址，後山建有後鳥羽、順德二天皇之陵寢。

勝果
勝果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勝妙之證果也。佛果對於聲聞緣覺二乘之果及十地菩薩之果而謂之勝果。蓋二乘之果，非為圓滿，故是果而非勝。十地之法，未為圓滿，故是勝而非果。獨佛果為究竟圓滿之妙果，故曰勝果。見唯識述記一本。王僧孺懺悔禮佛文曰：「藉妙因於永劫。招勝果於茲地。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]殊勝之果，即佛果。聲聞緣覺之果不圓滿，雖然是果但非勝，菩薩十地之法尚未圓滿，故雖勝而非果，只有佛果才是最究竟圓滿之果，所以稱為勝果。

勝果道
勝果道[佛光大辭典]指趣向勝果之道，即望勝上之果而欲趣求之道。又稱勝勝道、勝道。四果之中，除阿羅漢果外，其餘三者皆有勝上之果可求，故得果以後必更趣求之，稱為勝果道。如一來向、不還向、阿羅漢向等之向道，即為趣至一來果、不還果、阿羅漢果等勝果之道；以其勝於前之果位，且更趣向後之果位，故稱勝果道。〔大毘婆沙論卷六十六、卷一七一、俱舍論卷二十三、卷二十五〕 p4862 

勝業
勝業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勝妙之行業也。俱舍論三十曰：「徧悟所知成勝業。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]殊勝的行業。

勝樂
勝樂[阿含辭典（莊春江）]解讀為「(對佛法)有堅定的好樂」。

勝橦
勝橦[新集藏經音義隨函錄]宅江反正作[憧>幢]

勝歸趣
勝歸趣[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十六頁云：何故此滅名勝歸趣？能為歸趣一切最勝聖性所依處故。由此寂滅、能為歸趣最勝聖性所依止處故。是阿羅漢證得加行所緣境故。

勝決擇慧
勝決擇慧[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十二頁云：此慧能為涅槃了因，是故說名勝決擇慧。勝決擇故，名勝決擇。即是涅槃。此慧能為彼了因故；依彼立名。

勝法
勝法[獅子吼站阿含經簡註]優越的法。

勝流真如
勝流真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十真如之一。見真如條。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷二頁云：三、勝流真如。謂此真如所流教法，於餘教法極為勝故。

勝流義
勝流義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十六頁云：第三地中所證法界、名勝流義。由通達此，知所聞法，是淨法界最勝等流。為求此法；設有火坑，量等三千大千世界；投身而取，不以為難。二解　世親釋七卷十五頁云：勝流義者：謂大乘教、從此所流，最為殊勝。若如是知；得入三地。無性釋七卷十七頁云：第三地中由勝流義者：謂此所流教法最勝；故捨身命，求此善說，不以為難。了知此義，得入三地。

勝漿
勝漿[新集藏經音義隨函錄]即良反悞

勝獎者
勝獎者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷一頁云：慶慰造作應作事故；名勝獎者。

勝生嚴
勝生嚴[佛光大辭典]為菩薩名。據大日經疏卷一載，勝生，為先生之義，即先覺悟「清淨法」者之意；此菩薩於過去世時，覺悟清淨之法而具有妙慧神力無盡之莊嚴，故稱為勝生嚴。大日經悉地出現品（大一八‧一七下）：「此清淨法亦如是，三有無餘清淨生；昔勝生嚴修此故，得有一切如來行。」 p4859 

勝生子
勝生子[佛光阿含藏]勝生子(atijata)(巴)。[阿含辭典（莊春江）]依經義解讀為「所生的孩子(品行)勝過父母」。

勝生差別
勝生差別[法相辭典（朱芾煌）]如生差別中說。

勝繖
勝繖[新集藏經音義隨函錄]音散亦作傘

勝義
勝義[獅子吼站阿含經簡註]最高的真理。是「世俗」的對稱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於世間或世俗之語而有勝義之語，謂勝於世間世俗義之深妙理也。[佛光大辭典]梵語  paramārtha，巴利語  paramattha。又作第一義、真實。指勝於世間世俗義之最勝真實道理。即無相之所行，不可言說，絕諸表示，息諸諍論，超越一切尋思之境相。據顯揚聖教論卷十九、辯中邊論卷中等所說，如聖道、涅槃、真如等，均為超越世間習俗之真理，故稱勝義諦（梵  paramārtha-satya，巴  paramattha-sacca）；反之，世間通俗之道理，則稱世俗諦。此外，取其真實有之義，相對於世俗之施設安立，而取勝義之名者，如勝義善與世俗善、勝義根與扶塵根、勝義法與法相法。其中，無為之善法屬於勝義善，有為之善法則屬世俗善，或稱有漏善：凡依有漏心而行皆屬世俗，故有漏心即是世俗心，以世俗為對象之有漏智，是世俗智；以世俗智斷除煩惱，即是世俗道。此外，佛教一般闡論法門之義理，稱為法相法；真實不虛，不變不易之擇滅涅槃，稱為勝義法。   據成唯識論卷八載，勝義、世俗各分為三種，故立三勝義、三世俗。分別如下：(一)義勝義，指成為殊勝智慧之對象，即真如。(二)得勝義，指證得之涅槃。(三)行勝義，又作正行勝義，指趣向勝境行之無漏智。以上相當於四勝義諦中之第四、第三、第二。又配屬於遍計所執性、依他起性、圓成實性等唯識三性，而立三世俗如下：(一)假世俗，指無有自性之實體而唯有假名者，配屬遍計所執性。(二)行世俗，指一切遷流無常之有為法，配屬依他起性。(三)顯了世俗，指真如之圓成實性，真如乃斷除煩惱之依他起性，亦不含遍計所執性者。以上相當於四世俗諦中之第一、第二與第三、第四。於同書卷九，又將三世俗盡攝入依他起性，而謂勝義為圓成實性。  此外，顯揚聖教論卷十六列舉七種真如，謂為勝義諦。同書卷六中，另立三世俗，即：(一)世間俗，指無有實體，唯依假名而立之物，例如田、家等。(二)道理俗，指依於蘊、處、界等之體而立者。(三)證得俗，指依於四沙門果等趣往菩提之道而立者。以上相當於四世俗諦中之前三者。〔解深密經卷一勝義諦相品、大智度論卷三十一、俱舍論卷一、卷十三、卷二十二、大乘阿毘達磨雜集論卷四〕（參閱「二諦」244、「第一義諦」4760） p4865 [中華佛教百科全書]最勝之義。又名第一義或真實。乃「世俗」之對稱。即最勝真實而非施設安立之義。《大智度論》卷三十一云（大正25‧288b）︰「第一義名諸法實相，不破不壞，（中略）復次，諸法中，第一法名為涅槃。」《俱舍論》卷十三云（大正29‧71a）︰「勝義善者，謂真解脫。以涅槃中最極安隱，眾苦永寂，猶如無病。」《順正理論》卷三十六亦云（大正29‧546a）︰「勝謂最尊無與等者，義謂別有真實體性。此顯涅槃無等實有，故名勝義。如是勝義安隱名善。如是涅槃是善常故，於一切法其體最尊。是故獨標為勝義善。」此謂涅槃是最勝真實之法，故稱之為勝義。《顯揚聖教論》卷十六亦以七種真如為勝義諦。文云（大正31‧559a）︰「勝義諦者，謂七種真如。（中略）問︰何因緣故，七種真如名勝義諦﹖答︰由是二最勝智所行故。謂出世間智及此後得世間智。由此勝義無戲論故，非餘智境。」同論卷十九云（大正31‧574b）︰「若清淨所緣，若清淨性，若彼方便，皆名勝義諦。清淨所緣者，謂四聖諦及真如。清淨性者，謂滅諦。清淨方便者，謂道諦。」又，《辯中邊論》卷中云，勝義諦有義勝義、得勝義、正行勝義三種，文云（大正31‧469c）︰「(一)義勝義，謂真如，勝智之境名勝義故。(二)得勝義，謂涅槃，此是勝果亦義利故。(三)正行勝義，謂聖道，以勝法為義故。」此依勝智之所緣，名真如為勝義。涅槃之體最勝，故稱涅槃為勝義。聖道為得涅槃之方便，故聖道也稱為勝義。◎附一︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯〈勝義的意義〉（摘錄自《空之哲學》第二章）說一切有部把這本體的世界稱為勝義──最高的真實，把現象的世界稱為世俗──一般理解的世界。倘若龍樹區別這兩種真理，這不成了走上自己也要批判的區別哲學的道路麼﹖龍樹的兩種世界與說一切有部的兩種世界的明顯相異處，在最高的真實之為空性一點中。現在我所見到的壺，是各瞬間中都在生滅的東西，有時被見到，有時不被見到。有部說在這樣的壺的背後，有壺的本體，永遠地存在著。龍樹則說這樣的壺的本體，是被實體化了的語言，是虛構的。「沒有本體」即是最高的真實。譬如天空被灰色的雲遮蓋，人見了便判斷說，天空是灰色的；把灰色這一性質視為天空的本體。這灰色的本體，翌日天亮後，對於青的天空，便不恰當了。不過，說天空是青的，亦不正確。青亦不是天空的本體，它只是偶然的性質。實際上，所謂空的本性，是離開人的青與灰的錯誤判斷與語言之外成立的。在這個場合，被視為空的本體的青色與灰色，只是蓋隱著空的本質的虛構而已。又譬如徹底明亮的鏡。由於它極其明亮，人們也見不到它自體。當有些東西，譬如是壺吧，在它裏面映現時，人們會把這壺的影像想為是鏡的本體。當人們的顏面的影像映出時，他們也會把這顏面的影像想為是鏡的本體。但這些都不過是誤解而已，都見不到鏡的自身。龍樹把說一切有部對本體與現象的兩個世界的價值評價，逆轉過來。被認為是永遠實在的本體，在龍樹看來，只是語言的虛構而已。他以為現象不是本體的影子，只有它才是實在的世界。除去本體這一虛構的障蔽，現象才能如如地作為真實的世界呈現。因此，並沒有本體與現象這兩種存在的世界，而只有一個離語言的虛構的真實世界──空的世界。◎附二︰立川武藏著‧李世傑譯〈世俗真理與最高真理〉（摘錄自《中觀思想》第三章第三節）〔月稱的立場──約境之二諦說〕　在《中論》裏，龍樹奠定了「兩個真理」的概念。這個概念，在《阿含》《涅槃經》《大毗婆沙論》等經論裏，已被論過；但最初把此事提高到教理上的中心概念的人，可能是龍樹。據龍樹看，世間的世俗真理（loka-saṁvṛti-satya，世間世俗諦）與最高真理（parama-artha-satya，勝義諦），這兩個真理，是佛陀說法的依據。在這個情形下，世俗真理雖是採取相「名言」（言詞）的形態，但那是開悟了的佛陀，為要教導眾生所說的言詞，並不是眾生從眾生的立場所想的。關於龍樹這種「兩個真理」的想法，從來都把它叫做「約教的二諦說」。可是，月稱對此「兩個真理」的想法，與龍樹的想法有相當的不同。對月稱來說，這「兩個真理」與其說是表示佛陀說教的方法，毌寧說指的是世界裏的事物之兩種本質（本性）。月稱的這種想法，被稱為「約境之二諦說」。「境」是表示「認識的對象」。當然，月稱也認為佛陀的說法是採取世俗真理之姿態的，但那並不是第一義性的。月稱於其《入中論》中，尤其在第六章二十三偈到二十九偈，七十九偈到八十二偈中，提到其二諦說。（中略）〔世俗與勝義之斷絕與溝通〕　在月稱的體系上，世俗是作為人間生存之基礎而被重視，同時，另一方面，世俗是遠離最高真理的。但此兩者決不是無關。因為，月稱為要確立世俗，同時，又怕最高真理之存在有被世俗染污之危險，乃將「俗的東西」與「聖的東西」之間，作了很大的隔離。這樣的態度，可能是月稱在批判清辯中學到的。清辯認為︰「俗的東西」由於自己之力量──即言詞之力量──而能論證「聖的東西」。可是，本來日常言語的表現就有矛盾，這在中觀派開祖以來即作為宣言而成立的見解來看，儘管已建立了多麼完備的論理形式，然而，愈完備的論理形式，愈可能由自己所立的論式暴露自己的過失。月稱認為清辯是會有這種挫折的。月稱所採取的方法，是超論理的方法。月稱只為論破一切反面意見，才使用論理，欲以止滅一切之言語活動。他認為︰生之基礎的現實世界，是由緣起的理法而成立的。那麼，言語與超越了言語之最高真理之斷絕，到底要如何填平處理呢﹖月稱於其《入中論》中，欲由宗教的實踐來答覆這個問題。捨棄論理主義，而訴諸實踐之方法，有時會成為開啟非合理主義、神祕主義之道。事實上，月稱以後，月稱的繼承者們，與密教持有密切之關係。歸屬於月稱自身的密教論書相當多，在後世的西藏廣受誦讀。本來，密教決不即是非合理主義、神祕主義。只能說非合理主義、神祕主義的印度及西藏密教之理論基礎之一的典型，是由月稱所提示的。月稱把「空性」叫做「自性」，亦可從與後世密教思想之關連上來了解它。被推測月稱所生存的第七世紀，是印度教快速增加其勢力的時期。印度教徒，並不將這世界認為是空無。即使這個世界是由幻而出現，但這個世界，還是存在的。支持他們自己生存之場所的世界，在他們看來，還是有的。因之，印度教徒，由其認識能力而知此世界之結構，而欲建立其世界觀。數論、正理、勝論等正統諸學派，在月稱時代，已形成了精緻的有關「世界之結構」之理論。那是將要來臨的印度教全盛時代之序曲。當然，有關現象世界之考察，在阿毗達磨佛教、唯識派、論理學派等佛教內部，也由各自立場──那雖是一種印度教化的現象──而形成其理論。有關世俗之知的體系的建立，當時的印度教徒頗有併吞佛教徒的歷史動向。月稱也可能看到了這種動向。本來，中觀派對於世界的結構或認識的成立等問題是冷淡的，而且其思想方式本身也不合適於答覆這些問題。月稱作為中觀論者所採取的方法是︰將最高真理即空性之獨自性，與世俗遠離。同時，守著這個原則，對於世俗的次元，乃由「緣起」的理法使其成立，並且將生之基體的世俗，於世俗之中，儘量發現其意義。月稱雖處在中觀思想圈內，但卻守著佛教徒之立場，而企圖對應當時的思想狀況。◎附三︰〈四種勝義諦〉（摘譯自《佛教大辭彙》）勝義諦（梵paramartha-satya，藏dondam paḥi bden pa），又稱第一義諦、真諦。指最高真理、究極真理。為「世俗諦」之對稱。法相宗將勝義諦分成世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義等四種，稱為四種勝義諦。與世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗等四種世俗諦，合稱四真四俗。又因此係真俗二諦之細分為四種，故亦稱四重二諦。「世俗」，指有相顯現而空理隱覆；「勝義」，指殊妙智慧的對境。二者之有、無及事、理之法，皆如實而非虛謬，故名為諦。而有關四種勝義諦，《成唯識論》卷九云（大正31‧48a）︰「然勝義諦略有四種︰(一)世間勝義，謂蘊處界等。(二)道理勝義，謂苦等四諦。(三)證得勝義，謂二空真如。(四)勝義勝義，謂一真法界。」《大乘法苑義林章》也曾對四種勝義諦加以解說，內容如次︰(1)世間勝義諦︰又作體用顯現諦。若出其體，則與第二世俗相同，是蘊等三科之事相。其事相粗顯，猶可破壞，名為世間。為聖者後得智之所知，超越第一世俗，故名勝義。(2)道理勝義諦︰又作因果差別諦。若出其體，則與第三世俗相同，是四諦等因果之體事。有知斷證修因果之差別，為聖妙的無漏智之境，超越第二世俗，故名勝義。(3)證得勝義諦︰又作依門顯實諦。若出其體，則與第四世俗相同，是二空真如。依其聖智之詮門而顯理，名為證得。非凡愚所能知，超越第三世俗，故名勝義。(4)勝義勝義諦︰又作廢詮談旨諦。指非安立之一真法界，其體微妙，邈離言詮，[HK3835-12]超眾法，名為勝義。唯聖者之根本無分別智之所證，超越四種世俗，故名勝義。有關四種世俗諦，《瑜伽師地論》卷六十四云（大正30‧653c）︰「世間世俗者，所謂安立宅舍、瓶[HK1422-16]、軍林數等。又復安立我有情等。道理世俗者，所謂安立蘊界處等。證得世俗者，所謂安立預流果等彼所依處。又復安立略有四種，謂如前說，三種世俗，及與安立勝義世俗。即勝義諦，由此諦義不可安立，內所證故，但為隨順發生此智，是故假立。云何非安立真實﹖謂諸法真如。」《大乘法苑義林章》卷二（末）亦對此四種世俗諦加以解釋，內容如次︰(1)世間世俗諦︰又作有名無實諦。指宅舍、瓶[HK1422-16]等或我等有情之心外之境，無實體，為隱覆真理之世俗法，最後墮於虛偽中，故名為世間。凡夫皆認為實有，依情、名假說安立，故名為世俗。(2)道理世俗諦︰又作隨事差別諦。五蘊、十二處、十八界等種種差別之法門，一一法門順於道理，故名為道理。事相顯現差別易知，故名為世俗。(3)證得世俗諦︰又作方便安立諦。苦集滅道四諦法，為心所變之理，施設染淨因果差別，令行人趣入，故名為證得。其因果之相可知，故名為世俗。(4)勝義世俗諦︰又作假名非安立諦。指二空真如也是心所變之理，其妙超越一切有為法，為聖智所知，故名為勝義。假依言詮而立二空之名，故名為世俗。又，《瑜伽師地論》所說之廢詮談旨之真如實性，是在四種世俗諦外，別立非安立之一真法界。此謂「四俗一真」。◎附四︰〈真俗二諦〉（摘譯自《佛教語大辭典》）真俗二諦，指真諦與俗諦。真諦又名勝義諦、第一義諦，指真實平等之理；俗諦又名世諦、世俗諦，指世俗差別之理。(一)就道理而分二諦時，俗諦是世俗的、表面的思想，真諦是深奧的思想。以真實之智慧觀察，則俗諦是虛妄，真諦是確實，因而是俗空真有。又，從俗諦觀察，一切現象世界為存在，有種種差異；若從真諦觀察，一切是空、平等，故云真空俗有。(二)三論宗就佛之教法立二諦，而以說有（肯定）之教為俗諦，說空（否定）之教為真諦。為破執空之思想而說俗諦之有，為破除「執一切為存在」之謬見而說真諦之空。此乃欲令得無執著之真理之教法。該宗又說四重二諦，以破除執著。第一重，為有（俗）空（真）。第二重為空有（俗）非有非空（真）。第三重為二不二（俗）非二非不二（真）。第四重為前三重二諦（俗）非非不有（俗）非非不空（真）。(三)出世間法為真諦，世間法為俗諦。亦即佛法為真諦，王法為俗諦。依據此義，日本真宗在闡明其宗義時，即使用二諦之名目，而以他力之安心為真諦門，世間之行動為俗諦門。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十七、卷一四四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《二諦義》卷上；《俱舍論光記》卷一、卷十三、卷二十二；《大乘法相宗名目》卷四（上）。[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十三頁云：何故真如名為勝義？最勝聖智所行處故。二解　佛地經論七卷三頁云：是無分別最勝聖智所證境界，假名勝義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]義理非常微妙的意思。

勝義不善
勝義不善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷九頁云：何等勝義不善？謂一切流轉。二解　俱舍論十三卷十五頁云：勝義不善、謂生死法。由生死中諸法，皆以苦為自性，極不安隱，猶如痼疾。

勝義世俗諦
勝義世俗諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八諦中四種世俗之第四。見諦條。

勝義僧
勝義僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種僧之第一。見僧條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四種僧之一。

勝義勝義諦
勝義勝義諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八諦中四種勝義諦之第四。見諦條。

勝義善
勝義善[佛光大辭典]指無為之善法；即依真解脫（勝義諦門）之涅槃。又作真實善。係四種善之一，七種善之一。以涅槃安穩，於一切法之中，其體最尊，故獨標為勝義善。亦即俱舍宗所稱之「擇滅無為」，法相宗所稱之「六無為」。〔大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷十三〕（參閱「勝義」4865、「善」4873） p4866 [法相辭典（朱芾煌）]集論二卷八頁云：何等勝義善？謂真如。二解　俱舍論十三卷十四頁云：勝義善者：謂真解脫，以涅槃中，最極安隱，眾苦永寂，猶如無病。

勝義四種
勝義四種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷二頁云：此性即是諸法勝義。是一切法勝義諦故。然勝義諦，略有四種。一、世間勝義。謂蘊處界等。二、道理勝義。謂苦等四諦。三、證得勝義。謂二空真如。四、勝義勝義。謂一真法界。

勝義性
勝義性[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷七頁云：由聖智境義，說為勝義性。是最勝智所行義故。

勝義所知
勝義所知[法相辭典（朱芾煌）]如五品所知及五種業中說。

勝義攝
勝義攝[法相辭典（朱芾煌）]如十種攝中說。二解　顯揚十四卷十頁云：勝義攝者：謂諸蘊等、真如相所攝。三解　集論三卷九頁云：何等勝義攝？謂蘊界處真如所攝。

勝義有
勝義有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十三頁云：云何勝義有？謂於其中，一切名言、一切施設、皆悉永斷，離諸戲論，離諸分別。善權方便、說為法性、真如、實際、空無我等。如菩薩地真實義品第四所知障淨智所行真實，應知其相。二解　雜集論三卷二頁云：云何勝義有？幾是勝義有？為何義故，觀勝義有耶？謂清淨所緣，是勝義有義。一切皆是勝義有。為捨執著清淨我相故；觀察勝義有。清淨所緣者：為得清淨，緣此境界；是最勝智所行義故。一切皆是勝義有者：以一切法、不離真如故。諸法無我性，是名真如。彼無我性。真實有故。

勝義有三
勝義有三[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十三頁云：勝義有三。一、義勝義。謂真如。勝之義故。二、得勝義。謂涅槃。勝即義故。三、行勝義。謂聖道。勝為義故。無變，無倒，隨其所應，故皆攝在圓成實性。

勝義根
勝義根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於扶塵根而有勝義根。乃眼耳鼻舌身五根之實體也。依之而有發識取境之作用。為四大種所成，清淨如珠寶云：俱舍論一曰：「彼識所依五種淨色如其次第，應知即是眼等五根。如世尊說，苾芻當知，眼謂內處四大所成淨色為性。如此廣說。」見扶塵根條。[佛光大辭典]又稱正根。小乘有部等將眼耳鼻舌身五根分為扶塵根與勝義根，扶塵根即指眼球、耳穴、鼻柱等可見部分，勝義根則以扶塵根為所依處，以地水火風四大種所造之淨色為體，具有發識取境之作用。故知扶塵根乃勝義根之所依處，具有扶持助成之功能，如上記所說之眼球等，皆為色香味觸四塵所成之肉團，其體粗顯，本身無感覺認識作用；勝義根則以扶塵根為所依處，取外界之境，而於內界發起識，其體清淨微妙，非肉眼所能見，乃四大種所造極微之集合，係五根所據以產生感覺認識作用之實體，相當於現代所稱之五官之神經。 於大眾部則另有異說，謂眼等五根，其體即為色香味觸四塵，以肉團為性，別無淨色之體，亦不能取境，故知大眾部直接以扶塵根為五根，而不另立勝義根。此外，唯識十大論師中之護法論師根據唯識大乘之教義，主張扶塵根為根之依處，勝義根為四大種所造之現行清淨色，此一說法與小乘有部大致相同，惟護法並未如小乘所認為：根之極微乃具有實體之心外色法。又同為唯識十大論師之一之難陀論師則主張眼等五根唯有種子，而別無現行之淨色。〔俱舍論卷一、成唯識論述記卷二、大乘法苑義林章卷三〕（參閱「扶塵根」2947） p4866 

勝義梵志
勝義梵志[法相辭典（朱芾煌）]如二種世俗梵志中說。

勝義樂
勝義樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷十四頁云：又無漏界中，一切麤重諸苦、永斷，是故唯此是勝義樂。當知所餘、一切是苦。

勝義正法
勝義正法[法相辭典（朱芾煌）]如二種正法中說。

勝義正法隨轉圓滿
勝義正法隨轉圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如生圓滿中說。

勝義法
勝義法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指涅槃。

勝義滅諦
勝義滅諦[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十三頁云：何等勝義故？謂以聖慧永拔種子所得滅。

勝義無
勝義無[法相辭典（朱芾煌）]如所觀無法中說。

勝義無性
勝義無性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三無性之第三。見三無性條。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷四頁云：三、勝義無性。謂圓成實自性。由此自性、體是勝義；又是諸法無性故。二解　顯揚十六卷十二頁云：論曰：圓成實自性、由勝義無性故，說為無性。何以故？由此自性、即是勝義；亦是無性。由無戲論我法性故。是故圓成實自性、是勝義故；及無戲論性故；說為勝義無性。應知於依他起自性，由異相故；亦得建立為勝義無性。何以故？由無勝義性故。三解　成唯識論九卷一頁云：依後圓成實，立勝義無性。謂即勝義、由遠離前遍計所執我法性故；假說無性。非性全無。如太虛空，雖遍眾色；而是眾色無性所顯。雖依他起、非勝義故；亦得說為勝義無性；而濫第二，故此不說。

勝義無自性性
勝義無自性性[法相辭典（朱芾煌）]如三種無自性性中說。二解　瑜伽七十六卷七頁云：云何諸法勝義無自性性？所謂諸法由生無自性性故，說名無自性性。即緣生法、亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界；我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相、非是清淨所緣境界；是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義，亦得名為無自性性。以是諸法勝義諦故；無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。

勝義無記
勝義無記[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十頁云：何等勝義無記？謂虛空、非擇滅。二解　俱舍論十三卷十五頁云：勝義無記、謂二無為。以太虛空、及非擇滅、唯無記性。

勝義相
勝義相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十頁云：勝義相者：當知宣說七種真如故。二解　顯揚二十卷十四頁云：勝義相者：當知宣說七種真如相。

勝義相有
勝義相有[法相辭典（朱芾煌）]如自相有法中說。

勝義空
勝義空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經所說十八空之一。勝義為涅槃。勝義空者，言涅槃之空性也。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷十一頁云：今且分別勝義空。以勝義故，空無所有；故名勝義空。此顯四種義。何者為四？一、離我因義。二、離我相義。三、離無因義。四、離非自業得義。由六處生時，不從我來；亦不聚集依止於我。如是名為離我因義。若執六處、以我為因；應無分別五趣別異。又由六處、本無今有，有已散滅；故離我相。以如是相、非我有故。又由有業為因，異熟生起；都無作者。亦無有情捨續諸蘊。如是名為離無因義。又由於有分法，假立有情。相續一類流至現在異熟法上，非異相續。是故名為離非自業得義。二解　辯中邊論上卷八頁云：如理者：謂勝義。即如實行所觀真理。此即空故；名勝義空。[佛學常見詞彙（陳義孝）]勝義就是涅槃，勝義空就是涅槃微妙的空性，為十八空之一。

勝義空經
勝義空經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋施護譯。說諸法無實生實滅，且說十二因緣生十二因緣識。是可攝於大乘部者。[佛光大辭典]全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第十五冊。本經係佛陀對於「勝義空」所作之簡扼說明。謂眼耳鼻舌身意等一切諸法，其生之時，法實無所從來；其滅之時，法亦無所離散。復說十二因緣法，謂無明緣行，行緣識，乃至生緣老死，如是生起一大苦蘊；故無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅則老死滅，如是則一大苦蘊滅。此即勝義空之要旨。 p4865 

勝義簡
勝義簡[佛光大辭典]因明用語。簡，指簡別語。乃因明對論中，立者（立論者）為避免論法上之過誤，特別冠於宗（命題）或因（理由）、喻（譬喻）之自限語；此自限語係依照勝義或依照真理而作主張，故稱勝義簡。依此勝義簡可免除「自教相違」之過失。自教，即指立者自己所崇奉之教義。蓋因明法則原本規定，凡所立論，不可違逆自宗自教之主張學說，如勝論學派既主張「聲為無常」，則勝論師與他人對論時即不可立「聲為常」之宗。惟因明之法為避免各學說之故步自封，亦允許立者另創新說以代替錯誤之舊說。然在立論時，若遇有違舊說之時，應先冠上此一特殊簡別語，以表明其說非依照自派舊說，而係依照勝義（或真理）之主張，藉之免除「自教相違」之過失。〔因明入正理論疏卷中〕（參閱「自教相違過」2529、「簡別」6587、「簡言」6587） p4866 

勝義聖教伽他
勝義聖教伽他[法相辭典（朱芾煌）]謂此伽他依止補特伽羅無我勝義而宣說故；故得此名。如瑜伽十六卷七頁至十五頁廣說。

勝義菩提心
勝義菩提心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教三種菩提心之第二。見菩提心條。

勝義諦
勝義諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立二諦之一。對於世俗諦而謂之勝義諦。即真諦也。見二諦條。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十三頁云：若自內證最勝義智所行境界，非安立智所行境界；名勝義諦。二解　瑜伽九十二卷十三頁云：云何勝義諦？謂即於彼諦所依處，有無常性；廣說乃至有緣生性。如前廣說。如無常性，有苦性等、當知亦爾。三解　顯揚二卷一頁云：勝義諦者：謂聖智、及彼所行境義、及彼相應心心法等。四解　顯揚十九卷七頁云：若清淨所緣，若清淨性，若彼方便，皆名勝義諦。五解　俱舍論二十二卷十頁云：若物異世俗諦名勝義諦。謂彼物覺，彼破不無；及慧析餘，彼覺仍有。應知彼物名勝義諦。如色等物，碎至極微，或以勝慧析除味等；彼覺恒有。等亦然。此真實有，故名勝義。依勝義理，說有色等是實非虛；名勝義諦。先軌範師、作如是說：如出世智及此後得世間正智所取諸法、名勝義諦。如此餘智所取諸法、名世俗諦。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗所立二諦之一，即真諦。

勝義諦教
勝義諦教[法相辭典（朱芾煌）]如教導有十二種中說。

勝義諦有五相
勝義諦有五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷十一頁云：復次勝義諦、有五種相。一、離名言相。二、無二相。三、超過尋思所行相。四、超過諸法一異性相。五、遍一切一味相。如彼卷十一頁至二十三頁廣釋。

勝義諦空
勝義諦空[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十九頁云：若說恒時一切諸行、唯有因果；都無受者、及與作者。當知是名勝義諦空。

勝義諦空有七種
勝義諦空有七種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十九頁云：若說恒時一切諸行，唯有因果；都無受者、及與作者。當知是名勝義諦空。應知此空、復有七種。一、後際空。二、前際空。三、中際空。四、常空。五、我空。六、受者空。七、作者空。當知此中無有諸行、於未來世實有行聚，自性安立；諸行生時，從彼而來。若有是事；彼不應生於未來世。諸行自性，已實有故。又不應有無常可得。既有可得；是故當知諸行生時，無所從來；本無今有。是名後際空。又無諸行、於過去世，有實行聚，自性安立；已生已滅諸行、往彼積集而住。若有是事；不應施設諸行有滅。過去行聚、自性儼然、常安住故。若無有滅；彼無常性、應不可知。既有可知；是故諸行、於正滅時，都無所往積集而住。有已散滅。不待餘因，自然滅壞。是名前際空。又於剎那生滅行中，唯有諸行、暫時可得。其中都無餘行可得；亦無別物。是名中際空。當知亦是常空、我空。以無我故；果性諸行、空無受者。因性業行、空無作者。如是名為受者作者二種皆空。作者、受者、無所有故；唯有諸行、於前生滅，唯有諸行、於後生生；於中都無捨前生者、取後生者。是故說言：唯有諸法、從眾緣生，能生諸法。又一切法、都無作用。無有少法、能生少法。是故說言：此有，故彼有；此生，故彼生。但唯於彼因果法中，依世俗諦，假立作用，宣說此法，能生彼法。

勝義諦超過尋思所行相
勝義諦超過尋思所行相[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十五卷十四頁至十六頁廣說。

勝義諦超過諸法一異性相
勝義諦超過諸法一異性相[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十五卷十六頁至二十頁廣說。

勝義諦遍一切一味相
勝義諦遍一切一味相[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十五卷二十頁至二十三頁廣說。

勝義諦離名言相及無二相
勝義諦離名言相及無二相[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十五卷十一頁至十四頁廣說。

勝者
勝者[佛學大辭典（丁福保）]（流派）勝論師也。十句義論曰：「勝者慧月。」[法相辭典（朱芾煌）]無性釋一卷十二頁云：即大菩薩、有堪能故；名為勝者。

勝者時鬘
勝者時鬘[中華佛教百科全書]泰國古代史籍。作者為泰國清邁王朝長老寶智（Ratanapañña）。氏於十六世紀（一說西元1516年，或說1528）以巴利語撰成此書。書中內容主要敘述泰北古都清邁各代土侯事蹟，以及與佛教有關之事，為研究泰國北部佛教史之重要資料。又，此書今有法譯本。

勝色
勝色[法相辭典（朱芾煌）]如勝處中說。

勝莊
勝莊[佛光大辭典]唐代僧。新羅人。生卒年不詳。早年遊學我國，曾住於大薦福寺、崇義寺，研學唯識。其後師事圓測。所著成唯識論注樞要、成唯識論決、成唯識論要集、阿毘達磨雜集論疏、阿毘達磨雜集論述記、瑜伽師地論疏、顯揚聖教論略述章等，今皆已不傳，現存者僅有梵網經菩薩戒本述記四卷。曾參與玄奘三藏、義淨及菩提流支等之譯場，擔任證義之職。 p4864 [中華佛教百科全書]新羅時代僧。八世紀人。為圓測的弟子，學德頗高，嘗渡唐，成為大薦福寺之大德。唐‧長安三年（703），義淨於東都福先寺與西京西明寺，翻譯《金光明最勝王經》《能斷金剛般若經》《一字咒王經》《莊嚴王陀羅尼經》等，及《根本說一切有部毗奈耶》等律，以及《掌中論》《龍樹勸誡頌》等二十部十五卷時，勝莊擔任證義。又，神龍元年（705）、景龍四年（710）譯《孔雀王經》《浴像功德經》等時，亦任證義。其後回新羅，但事蹟不明。著有《梵網經菩薩戒本述記》四卷、《金光明最勝王經疏》八卷，及《成唯識論決》《雜集論疏》《佛性論義》《大因明論述記》《起信論問答》一卷等。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷一；《圓測法師舍利塔銘》；《開元釋教錄》卷九。

勝葉
勝葉[新集藏經音義隨函錄]音攝

勝處
勝處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見八勝處及八背捨條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷七頁云：復次先已修治作意勝解，後方能起勝知勝見；故名勝處。此勝當知復有五種。一、形奪卑下，故名為勝。謂如有一、以己勝上工巧等事、形奪他人，置下劣位。二、制伏羸劣，故名為勝。謂如有一、以己強力，摧諸劣者。三、能隱蔽他，故名為勝。謂瓶盆等、能有覆障、或諸藥草咒術神通、有所隱蔽。四、厭壞所緣，故名為勝。謂厭壞境界，捨諸煩惱。五、自在迴轉，故名為勝。謂世君王、隨所欲為，處分臣僕。於此義中，意顯隱蔽及自在勝。前解脫中，勝解自在。今於勝處，制伏自在。觀色少者：謂諸有情資具等色。觀色多者：謂諸宮殿房舍等色。言好色者：謂美妙顯色。一向淨妙故。與此相違，名為惡色。言劣色者：謂聲香味觸不可意色。與此相違，當知勝色。此四顯色，有情資具宮殿等攝。言勝知者：謂數數隱蔽所緣勝解。有如是想者：謂有制伏想也。二解　如八勝處中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見八勝處與八背捨條。

勝處淨信
勝處淨信[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷四頁云：云何名為勝處淨信？謂如有一，於諸如來正覺所說法毘奈耶，得淨信。心如是名為勝處淨信。言勝處者，謂諸如來正覺所說法毘奈耶。能生一切世出世間白淨法故。此中所起前行增上諸清淨信，名勝處淨信。能除一切所有煩惱垢穢濁故。

勝處瑜伽經
勝處瑜伽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂勝處瑜伽普賢菩薩念誦法經之略名。

勝行
勝行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂波羅蜜多之行法也。唯識論九曰：「十勝行者，即是十種波羅蜜多。」[佛光大辭典]即殊勝之行為。據成唯識論卷九載，菩薩之修行分為福勝行與智勝行兩種。若將布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜加以分析，就全體而言，六波羅蜜皆屬於福勝行，或智勝行；分別而言，布施波羅蜜等五者均屬福勝行，而智慧（般若）波羅蜜屬智勝行。或謂前三者為福勝行，精進與禪定通於福智二勝行，般若則為智勝行。此外，華嚴宗謂，修遊戲自在之菩薩具有十勝行；唯識宗謂，修十地之菩薩具有安住、依止等之十勝行（十波羅蜜）；俱舍宗謂，欲生於梵輔天，須具有「供養如來馱都」、「供養四方僧伽」等之十勝行。〔舊華嚴經卷三十九、俱舍論卷十八〕（參閱「十波羅蜜」449、「十勝行」467） p4860 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指波羅蜜多的行法。

勝觀佛
勝觀佛[佛光大辭典]過去佛之一。為釋尊所供養前世無量諸佛之中，於第三阿僧祇劫時最後受供養之佛。〔俱舍論卷十八、正法眼藏供養諸佛〕 p4872 

勝解
勝解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七十五法中十大地法之一。百法中五別境之一。於所緣之境決定印可而不可移轉也。若於境猶豫，勝解全無，故大乘不攝之於徧行法。俱舍論四曰：「勝解，謂能於境印可。」唯識論五曰：「云何勝解？於決定境印持為性。不可引轉為業。」[阿含辭典（莊春江）]adhimucca，1.深刻而堅定的理解。2.全心投入。[佛光大辭典]梵語  adhimoksa，巴利語  adhimutti。又作信解。心所之名。為俱舍七十五法中十大地法之一，唯識百法中五別境之一。殊勝之了解之義。即於所緣之境起印可之精神作用（即作出確定之判斷）。然有關勝解一語，各家之解釋互異，說一切有部與俱舍宗謂勝解為十大地法之一，能與一切心所相應，即於一切心品遍起。俱舍論卷四（大二九‧一九上）：「勝解，謂能於境印可。」即不論是與非、邪與正，皆能審決，為此心所之作用。如心對境時，其為花、為月，心即印可其為花、月，故一切心品必定有此心所。然唯識宗則以其為五別境之一，不能遍於一切心所。成唯識論卷五（大三一‧二八中）：「云何勝解？於決定境印持為性，不可引轉為業，謂邪正等教理證力於所取境審決印持，由此異緣，不能引轉，故猶豫境勝解全無，非審決心亦無勝解，由斯勝解非遍行攝。有說心等取自境時無拘礙，故皆有勝解，彼說非理。」此謂勝解於決定之境審決時，始能稱其為勝解。若於猶豫之境，心存疑問，無法審決，則無勝解，故非遍行。   又上座部主張勝解即「決定」，而與「智相」無別。說一切有部則以「印可」為勝解之別作用，謂「印可」乃經由勝解以衍生之另一作用，故異於勝解或智相等；而「智相」之外別有其體。大毘婆沙論卷一○一謂擇滅乃無為解脫之自性，勝解為有為解脫之自性。〔品類足論卷一、大毘婆沙論卷十六、卷二十八〕 p4867 [中華佛教百科全書]又作信解、信樂、信、願樂。即淨心信順教法。《瑜伽師地論》卷三十八云（大正30‧500b）︰「於其八種勝解依處，具足成就淨信為先，決定喜樂。」依諸經論所載，行者欲修習法或通達法，首先須對法具有勝解。《十地經》卷一云（大正10‧538a）︰「若有有情，善積善根，善集資糧。（中略）隨順廣大增上意樂，具妙勝解，悲愍現前，為求佛智。」《大乘莊嚴經論》卷二〈發心品〉言，發心有信行、淨依、報得、無障等四者。所謂信行，即勝解，乃在勝解行地所發起。唯識派諸論謂，勝解行地指見道入初地以前的十信乃至十迴向。◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）「勝解加行」︰勝解是深刻的理解，達到堅定不拔的階段。勝解不是真實的體驗，不過也不是一般平常的了解。依唯識說，這是深解一切唯識，而修唯識觀的。「勝解行地」，就是煖、頂、忍、世第一法──四加行位；地是經歷的地位，修勝解行的地位，名勝解行地。這是初地菩薩以前的，修唯識而到初地證悟的階段，那一不長的時期，名勝解行地。勝解行地，「是順抉擇位」；那時候的智慧，又名順抉擇分善根。什麼叫順抉擇﹖真正能抉擇真理，那是證悟了。修煖、頂、忍、世第一法──四加行，觀所取空，觀能取不可得，觀所取、能取──二取都無所得，這種觀察慧，是順於抉擇的。換言之，是傾向抉擇，引到真正的抉擇、證悟的，所以叫順抉擇位。煖、頂、忍、世第一法，修順於抉擇、證悟的觀慧，就是上面所說的︰有得加行、無得加行、有得無得加行、無得有得加行；修這四種加行的階段，是勝解行地。勝解行地，一般說，可通於初地以前的十住、十行、十迴向，不過本論專指十迴向末了，起四加行時，名勝解行地。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷七頁云：勝解云何？謂於決定事，隨彼彼行，印可隨順性。又云：勝解作何業？謂於所緣，任持功德過失為業。二解　瑜伽十一卷十二頁云：勝解者：由於是處，不染污轉。於諸煩惱，得離繫故。以於厭等棄背行中，正流轉時，心無罣礙。又復於捨，無有功用。三解　瑜伽五十五卷三頁云：勝解云何？謂於彼彼境界，隨趣印可。勝解為何業？謂於所緣功德過失，或俱相違，印持為業。四解　顯揚一卷四頁云：勝解者：謂於決定境，如其所應，印解為體；不可引轉為業。如經說：我等今者，心生勝解；是內六處，必定無我。五解　成唯識論五卷十九頁云：云何勝解？於決定境，印持為性。不可引轉為業。謂邪正等教理證力，於所取境，審決印持。由此異緣不能引轉。故猶豫境，勝解全無。非審決心，亦無勝解。由斯勝解，非遍行攝。有說：心等取自境時，無拘礙故；皆有勝解。彼說非理。所以者何？能不礙者，即諸法故。所不礙者，即心等故。勝發起者，根作意故。若由此故彼勝發起；此應復待餘。便有無窮失。六解　雜集論一卷十一頁云：勝解者：於決定事，隨所決定印持為體；不可引轉為業。隨所決定印持者：謂是事必爾；非餘。決了勝解。由勝解故；所有勝緣，不能引轉。七解　五蘊論二頁云：云何勝解？謂於決定事，即如所了，印可為性。八解　廣五蘊論四頁云：云何勝解？謂於決定境，如所了知，印可為性。決定境者：謂於五蘊等。如世尊說：色如聚沫，受如水泡，想如陽炎、行如芭蕉，識如幻境。如是決定。或如諸法所住自相。謂即如是而生決定。言決定者，即印持義。餘無引轉為業。此增勝故；餘所不能引。九解　入阿毗達磨論上六頁云：勝解、謂能於境印可。即是令心於所緣境無怯弱義。十解　俱舍論四卷三頁云：勝解、謂能於境印可。十一解　品類足論一卷三頁云：勝解云何？謂心正勝解、已勝解、當勝解性。十二解　品類足論二卷十六頁云：勝解云何？謂心正勝解、已勝解、當勝解性，是名勝解。十三解　界身足論上二頁云：勝解云何？謂心勝解性、已勝解、當勝解、是名勝解。

勝解作意
勝解作意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種作意之一。[佛光大辭典]為俱舍論所說三種作意之一，亦為瑜伽師地論所說七種作意之一。作意，係指心有所警覺之精神作用。據俱舍論卷七載，凡與不淨觀、四無量、有色之解脫、勝處、遍處等之觀法相應之作意，均稱為勝解作意。於密教觀法中，相對於「真實作意」。蓋以尊像等實物為對象而作觀想，稱為真實作意；反之，若離實體，僅依智解作意觀想，則稱勝解作意，例如觀想淨土之莊嚴，即屬勝解作意。（參閱「真實作意」4225） p4867 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十五頁云：勝解作意者：謂修靜慮者、隨其所欲，於諸事相，增益作意。二解　瑜伽三十三卷五頁云：即此作意、當言猶為聞思間雜。彼既如是如理尋思，了知諸欲、是其麤相；知初靜慮、是其靜相。從此已後，超過聞思，唯用修行、於所緣相，發起勝解；修奢摩他毘缽舍那。既修習已；如所尋思麤相靜相，數起勝解。如是名為勝解作意。三解　此是出世間道所攝七作意中之勝解作意也。瑜伽三十四卷十七頁云：若觀行者、於諸諦中，如是數數正觀察故；由十六行，於四聖諦，證成道理，已得決定；復於諸諦盡所有性、如所有性，超過聞思間雜作意，一向發起修行勝解。此則名為勝解作意。如是作意、唯緣諦境，一向在定。於此修習多修習故；於苦集二諦境中，得無邊際智。由此智故；了知無常，發起無常無邊際勝解。如是了知苦等，發起苦無邊際勝解，空無我無邊際勝解，惡行無邊際勝解，往惡趣無邊際勝解，興衰無邊際勝解，及老病死愁悲憂苦一切擾惱無邊際勝解。此中無邊際者：謂生死流轉。如是諸法，無邊無際，乃至生死流轉、不絕常有。如是所說諸法，唯有生死無餘息滅，此可息滅。更無有餘息滅方便。即於如是諸有諸趣死生法中，以無願行、無所依行、深厭逆行、發起勝解，精勤修習勝解作意。又云：如是行者，乃至世第一法已前，名勝解作意。如彼卷七頁至二十頁廣釋。四解　顯揚七卷十二頁云：勝解作意者：謂如其所應，尋思了達欲界麤相，及初靜慮靜相。不為聞思之所間雜，純起修行勝解，緣麤靜相，修習止觀。修習之時，如所尋思麤靜之相，數起勝解；是故名為勝解作意。五解　俱舍論七卷十四頁云：三、勝解作意。謂不淨觀、及四無量、有色解脫、勝處、遍處、如是等觀相應作意。六解　大毗婆沙論十一卷八頁云：勝解作意者：如不淨觀、持息念、無量、解脫、勝處、遍處等。

勝解修
勝解修[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷九頁云：勝解修者，謂由信欲、而生勝解，於佛聖教深印順故，生樂欲故，如有頌言：雖於利業無功用，而於佛教生勝解，由信及欲共相應，意樂常修無懈廢。

勝解大性
勝解大性[法相辭典（朱芾煌）]如大乘與七大性相應中說。

勝解思擇作意
勝解思擇作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：勝解思擇作意者：謂由此故；或有最初思擇諸法，或奢摩他、而為上首。

勝解想
勝解想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十七頁云：勝解想者：謂由此想，遠、作近解，近、作遠解，麤、作細解，細、作麤解，地、作水解，水、作地解。如是一一差別大種、展轉相作，廣如變化所作勝解。或色變化，或聲變化。由此五想，修習成滿，領受種種妙神境通。或從一身，示現多身。謂由現化勝解想故。或從多身，示現一身。謂由隱化勝解想故。或以其身、於諸牆壁垣城等類厚障隔事，直過無礙。或於其地，出沒如水。或於其水，斷流往返，履上如地。或如飛鳥，結加趺坐，騰颺虛空。或於廣大威德勢力日月光輪，以手捫摸。或以其身、乃至梵世，自在迴轉。當知如是種種神變，皆由輕舉、柔軟、空界、身心符順想、所攝受勝解想故；隨其所應，一切能作。此中以身、於其梵世，略有二種自在迴轉。一者、往來自在迴轉。二、於梵世諸四大種一分造色，如其所作，隨勝解力，自在迴轉。

勝解決擇
勝解決擇[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷六頁云：勝解決擇者：謂由聞慧，如所聞教，起勝信解。

勝解神用
勝解神用[法相辭典（朱芾煌）]如三種神用中說。

勝解自在
勝解自在[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十五頁云：勝解自在由忍波羅蜜多圓滿故者：謂令諸法、皆隨心轉，隨逐勝解。如所勝解，一切事成。如隨所欲、轉變地等、令成金等，轉變水等、令成火等。以修忍時，隨諸有情意所樂轉；故令獲得於一切法皆隨心轉。無性釋九卷八頁云：勝解自在者：謂於地等，發起勝解，令成金等。如所勝解，地等金等，隨勝解轉。由忍波羅蜜多圓滿故者：謂此自在，是其忍果。如昔因時，樂修忍故；隨諸有情心所樂轉；故今獲得地等金等隨勝解轉。

勝解行住
勝解行住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十五頁云：云何菩薩勝解行住？謂諸菩薩、從初發心、乃至未得清淨意樂、所有一切諸菩薩行，當知皆名勝解行住。

勝解行住何行何狀何相
勝解行住何行何狀何相[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十七卷十七頁至二十頁廣說。

勝解行住菩薩於三處有忘念
勝解行住菩薩於三處有忘念[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十八頁云：於其三處，有忘失念。一、於境界可意不可意色聲香味觸法中，或於一時，其心顛倒，忘失正念。二、於受生彼彼身中，既受生已；忘失前生。三、於所受所持諸法，久作久說，或於一時，有所忘失。於是三處，有忘失念。

勝解行地
勝解行地[法相辭典（朱芾煌）]如七地中說。

勝解行菩薩
勝解行菩薩[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十二頁云：勝解行菩薩者：謂住勝解行地中，成就菩薩下中上忍。由其安住菩薩種姓，始從初發大菩提願，乃至未入極歡喜地，未得出世真實內證，故名勝解行菩薩。

勝解遍滿具足而住
勝解遍滿具足而住[法相辭典（朱芾煌）]如四無量中說

勝解順解脫分
勝解順解脫分[法相辭典（朱芾煌）]如四種順解脫分中說。

勝詮
勝詮[佛光大辭典]唐代新羅僧。曾從我國華嚴宗三祖法藏研學華嚴，徹達玄旨。法藏之同學義湘亦新羅人，與法藏共師事智儼。師於孝昭王元年（692）歸國之際，抄錄法藏所撰述之華嚴經探玄記二十卷、教分記三卷、玄義章等雜義一卷、華嚴梵語一卷、起信疏二卷、十二門疏一卷、法界無差別論疏一卷等諸書，攜回新羅，送呈義湘，義湘大喜，探究數旬，並以之教授門下。師後於尚州開寧郡創一寺，作石髑髏代替聽眾，講說華嚴，髑髏漸積，達八十餘具。此寺即後世所稱之葛項寺。其寂年、世壽均不詳。〔三國遺事卷四〕 p4867 

勝論
勝論[佛學大辭典（丁福保）]（流派）吠世史迦奪薩怛羅Vaiśeṣika－śāstra，此譯勝論。又稱勝宗。見勝論宗項。[中華佛教百科全書]音譯吠世史迦、吠世色迦、鞞崽迦、毗世師、毗舍師、衛世師，意譯「最勝」或「異勝論」。印度六派哲學之一；外道四執之一；外道十六宗之一；二十種外道之一；即優樓佉（Ulūka）所創的學派。有關派祖優樓佉之事蹟，《百論疏》卷上云（大正42‧244b）︰「優樓迦此云鵂鶹仙，亦云鵂角仙，亦云臭胡仙。此人釋迦未興八百年前已出世，而白日造論，夜半遊行。」《成唯識論述記》卷一（末）云（大正43‧255b）︰「成劫之末，人壽無量，外道出世，名嗢露迦。」又，《大莊嚴論經》卷一云（大正4‧259c）︰「毗世師論非但今者不可取信，於昔已來善觀察者久不可信。所以然者，昔佛十力未出世時，一切眾生皆為無明之所覆蔽，盲無目故，於毗世師論生於明想。佛日既出，慧明照了，毗世師論無所知曉，都應棄捨。譬如[HK4659-5]鵂夜則遊行能有力用，晝則藏竄無有力用。毗世師論亦復如是，佛日既出，彼論無用。」凡此皆認為此人出世在釋尊以前。然而原始佛典及流行於佛陀時代的諸種外道典籍，皆未載及此派之派名或學說，因此該學派當係興起於佛陀以後。根據近代原典批判研究的結果，認為約在西元前三世紀乃至二世紀左右所成立。至於優樓佉之後的傳承，史料不足，無法詳知。《成唯識論述記》卷一（末）謂，嗢露迦欲傳其法予具七德者。經多劫後，得婆羅[HK2669-6]斯國婆羅門子般遮尸棄（即五頂），傳承所悟之六句義法，以般遮尸棄為第二祖云云。然而事實未必如此。依《大毗婆沙論》卷一一三云（大正27‧587c）︰「如勝論外道說五種業。」卷一四二云（大正27‧729c）︰「勝論者說有五根。」《大莊嚴論經》卷一云（大正4‧259b）︰「如毗世師論不知法相，錯亂因果。」《方便心論》亦謂衛世師有六諦云云。《十二門論》〈觀相門〉中，曾列舉勝論學派的說法，由此可知，此學派在龍樹以前便已相當興盛。其後與佛教之間曾常發生論爭。提婆之《廣百論本》《百論》《百字論》《外道小乘四宗論》《外道小乘涅槃論》，青目之《中論釋》，婆藪之《百論釋》及《成唯識論》卷一等處，均載有破斥此學派的文章。此派與當時的數論學派，皆被佛教界認為是外道的代表學派。其後發生分裂。《成唯識論述記》卷一（末）云（大正43‧255b）︰「數論及與勝論各有十八部異執競興。」《因明入正理論疏》卷中（本）亦云（大正44‧118a）︰「十八部中上首名戰達羅，此云慧月，造十句論。」慧月為西元五、六世紀左右時人，著有《勝宗十句義論》，倡導十句義之說。此論係玄奘所翻譯，爾後在我國及日本，頗有學者研習。然在印度則仍盛行六句義之說，後又興起加上「無說句義」的七句義說。勝論所立的宗義，在優樓佉之時建立六句義，承認各句義的客觀存在。主張依據此諸句義的集合離散，萬有便有生成壞滅。後來慧月加入「有能、無能、俱分、無說」四句義，而成十句義。要言之，勝論所說是多元論，也可稱為極微說、實我論、三世實有論、因中無果說。又與聲論相對，而主張「聲是無常」之論。《外道小乘四宗論》云（大正32‧155a）︰「一切法異者，外道毗世師論師說。」《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰「外道毗世師論師作如是說，謂地、水、火、風、虛空、微塵、物、功德、業、勝等十種法常故，和合而生一切世間知無知物，從二微塵次第生一切法。無彼者無和合者，無和合者即是離散，離散者即是涅槃。是故毗世師論師說，微塵是常能生一切物，是[HK1680-6]槃因。」《百論》卷上〈破神品〉云（大正30‧170c）︰「迦毗羅、優樓迦等言，神及諸法有。」《百論疏》卷上云（大正42‧244b）︰「所說之經名衛世師，有十萬偈。明於六諦。因中無果，神覺異義，以斯為宗。」《大乘法苑義林章》卷一將勝論與計時外道，同攝屬於去來實有論。文云（大正45‧249c）︰「有去來世猶如現在，實有非假。」◎附︰黃心川《印度哲學史》第十一章（摘錄）勝論傳說中的開山祖是迦那陀（Kaṇāda），迦那陀又名蹇拏仆（Kanabhuj，有「食米仙人」之意），或名優樓迦（Ulūka，有「休鳥留鳥」或「獯猴」之意）。迦那陀另外還被人解釋為「原子論者」，因為Kaṇāda一字中「Kaṇa」有「原子」的意思。迦那陀的生平在漢譯佛經中有著各種不同的傳說，但其中極大部份是不足為信的。根據印度《風神往世書》（Vāyu-Purāṇa，約四世紀以後編出）記載，他生於普羅訶沙（Prahāsa），是蘇摩沙爾摩（Somaśarma）的弟子。但此說亦不足採信。目前一般推定為西元前二世紀後半頃人。勝論最早的經典相傳是迦那陀所著的《勝論經》。據很多學者的考證，《勝論經》現在的形式大概是在西元50至150年左右編纂起來的。它共十卷、三七０頌。第一卷陳述研究六個範疇（六句義）的意義；第二、三卷闡述實體範疇（實句義）的內容；第四卷論述性質範疇、原子論和四大的性質；第五卷論述運動範疇（業句義）；第六卷闡述宗教觀、倫理觀以及性質範疇（德句義）中的「不可見力規律」（「法」與「非法」）；第七卷論述性質範疇以及內屬範疇（和合句義）的內容；第八、九卷論述認識和推理；第十卷論述苦與樂等等。《勝論經》的釋本為西元400至450年鉢羅奢思多波陀（因贊，Praśastapāda）所寫的《範疇與法的論綱》（舊譯《攝句義法論》或《題法要集》，Padarthadharmasaṃgraha），此書雖稱祖述《勝論經》，但完全自由發揮了勝論的哲學理論，其中對於世界的生滅、運動的程序、性質範疇的分類等等解釋都是和《勝論經》有出入的。《範疇與法的論綱》最重要的注疏是西元991年室利訶羅（śrīhara）所寫的《正理的芭蕉樹》（Nyāyakandalī），以及十世紀末鄔陀衍那（顯現，Udayana）所寫的《光之頸飾》（Kiraṇāvalī），在這二個疏中室利訶羅和鄔陀衍那已把有神論引入了勝論的哲學。《勝論經》另外重要的注疏是十五世紀初商羯羅‧彌室羅（śaṅkara Miśra）所寫的《鄔巴斯伽羅》（Upaskāra），以及十九世紀初出現，由賈耶那羅衍那（Jayanārā-yāna）所寫的複注。此外，尚有大量關於勝論與正理論混合以後所寫的著作。其中比較重要的有不早於西元1150年濕婆迭底（śivaditya）所寫的《七句義論》（Saptapadārthī），此書梵文本在我國西藏亦發現；不遲於十六世紀南印度人阿難跋陀（Annaṃbhaṭṭa）所著的《思擇要義》（Tarkasaṁgraha），以及十七世紀室伐那泰‧鉢恰那伐（Viśvanatha Pañcānava）所寫的《敘述裁定》（Bhāṣāpariccheda），以及為《敘述裁定》所作的注釋《極成說真珠之頸飾》（Siddhānta-Mukutāvalī）等。勝論另一個重要的經典是我國所保存，唐‧玄奘在西元648年（貞觀二十二年）所譯出的《勝宗十句義論》（Daśapadarthaśastra），此書作者據玄奘說是印度聖者慧月（Mati-candra，末蒂旃陀羅）。又據《俱舍惠輝》記︰「慧月於雲山北作十句義。」但慧月究竟生於什麼年代，是何許人現在還不很明瞭。慧月書中的論點有很多是與鉢羅奢多波陀相似。因此，此書的年代可放在鉢羅奢思多波陀以後玄奘之前，即西元400至600年左右。《十句義論》共八十六節，前一部分論述十個範疇理論的大綱，後一部分具體分析各個範疇所包攝的內容。此書在我國和日本有很多注釋。關於勝論派主要的思想家和生卒年代可列表如下︰(1)在《彌蘭陀王問經》中所提到的勝論.................................約西元前後(2)在史詩《摩訶婆羅多》中提到的勝論.........................不早於西元前二世紀(3)迦那陀的《勝論經》.......................................不早於西元前二世紀(4)鉢羅奢思多波陀（Praśastapāda）...............................西元400～450(5)慧月（Maticandra）.............................................西元400～600    以下開始與正理論混合(6)筏蹉衍那（Vatsyayāna）.........................................西元400～600(7)鄔闍多伽羅（Uddyotakara）......................................西元600～700(8)鄔陀衍那（Udayana）..........西元984(9)室利訶羅（śrīhara）........西元991(10)濕婆迭底（śivāditya）西元1150前(11)伐達摩鉢弟耶耶（Vardhamanopadhyaya ）............................西元1300(12)商羯羅‧彌室羅（śaṅkara Miśra）...........................西元1400～1500(13)阿難跋陀（Anaṃbhaṭṭa）...................................西元1500～1600(14)1吠室伐那泰‧鉢恰那伐（ViśvanathaPañcānava）..................西元1600(15)賈耶那羅衍那（Jayanārāyāna）......................................西元1800（中略）勝論的世界觀在嚴格的意義上看，不是唯物主義而是多元實在論的見地，這因為勝論除了主張地、水、風、火等等物質的存在外，還主張獨立的靈魂的存在，但是勝論的自然哲學無疑地是唯物主義。這種唯物主義是和當時占統治地位的宗教唯心主義相對立的。勝論的範疇理論大體說明了一切存在的基本形式和它們的最普遍關係。他們對於範疇的探討是以活生生的現實和自然界為基礎的，不僅涉及到了思維的形式，也涉及到了思維的內容問題。例如他們認為實體的範疇是基本的範疇，而其他的範疇則是從屬於實體的。這種說明幫助人們對於世界各種存在的全面了解有著重要的意義。但是也必須指出︰勝論的範疇學說是形而上學、機械論的，他們沒有科學地說明各個範疇之間，以及每個範疇之間的內在的、辯證的聯繫，因而把世界歸結為一個命定的、機械的過程。另外，他們在處理個別與一般、可能性和現實性、存在和生成、有機界以及自然界和社會生活之間的關係等也都是形而上學的，從而顯得混亂不堪。勝論這個範疇理論的特點正如列寧在研究亞里斯多德的範疇學說時所指出︰「處處都把客觀的邏輯和主觀的邏輯混合起來，而且混合的處處都顯出客觀的邏輯來，對於認識的客觀性沒有懷疑。對於理性的力量，對於認識的力量、能力和客觀真理抱著天真的信仰。並且在一般與個別的辯證法，即概念與感覺得到的個別對象、事物、現象的實在性的辯證法上陷入稚氣的混亂狀態，陷入毫無辦法的困窘的混亂狀態。」勝論的自然哲學總的看來是一種分析的哲學。它對存在某個形態方面作了深刻的、細緻的分析，這些分析對於科學分類和某個科學領域的發掘是有意義的。勝論哲學雖然開始擺脫印度古代唯物主義從整體、總的方面把握世界的局限，但是這種哲學缺乏綜合，因而仍然是僵硬的、機械的、形而上學的。勝論雖如上面所述抱有科學的見解，但它歸根結底還是一種宗教解脫的哲學。他們認為借助於對十個範疇的研究可以達到「真知」和解脫。從這個根本的態度上看，他們的思想還是在統治階級的思想軌道上運轉。但是，我們也能看到他們的哲學和當時占絕對統治地位的吠檀多哲學思想的差別。如果把他們的哲學思想和社會思想聯繫起來，可以看出它是反映出了與當時產業發展有關的新興的封建主、富有商人和城巿居民的動向和利益。（中略）勝論在漢譯佛經及我國僧侶所寫的著作中有著大量的記載。這些記載對於了解勝論發展的歷史，勝論與佛教的關係有著一定的參考價值。目前這些記載已引起了日本和西歐學者的注意，其中一部分已翻譯成為西方文字（《十句義論》《唯識述記》及《百論疏》等有關部分），對於這些資料的整理，是一個極為繁複的科學研究問題，它不單涉及到資料的內容，也涉及到方法論問題。(1)關於慧月《十句義論》中所提到的三個範疇︰可能、非可能、亦同亦異，雖然在印度所保存的勝論和彌曼差派早期文獻中可以找出蛛絲馬跡，但在《勝論經》，與慧月同時候或較早一個時候的《範疇與法的論綱》，以及九世紀以後室利訶羅、鄔陀衍那、濕婆迭底，以及其它人的著作中都未單獨提出。《十句義論》的梵本一直未發現，作者慧月的生平在印度的文獻中也沒有人提及，因此《十句義論》是不是印度勝論獨立的一派﹖翻譯者玄奘有無穿鑿附會﹖（玄奘的其它著作也存在著爭論）都是懸而未決的問題。(2)在我國保存的勝論文獻和記載中，關於勝論的範疇學說計有三種︰十範疇說、六範疇說和七範疇說。而且對於六範疇說也有不同的解釋︰《成實論》卷三和《百論疏》卷三釋六範疇是實體、性質、運動、特殊、普遍、內屬。例如吉藏說︰「今言六諦者，一陀羅驃（dravya），稱為主諦，亦云所依諦，謂地、水、風、火、空、時、方、神、意（中略）。二者求那（guṇa），此云依諦，有二十一法，謂一、異、合、離、數、量、好、丑，八也；次有苦、樂、憎、愛、愚、智、勤、惰，亦八也；次有五塵，即色、聲、香、味、觸也。（中略）三者羯摩諦（karma），此云作諦，謂舉下屈伸所有造作也。四者三摩若諦（samanya），此云總相諦，謂總萬法為一大有等。五毗尸諦（viśesa），此云別相諦，謂瓶衣不同也。六（者）三摩婆衣諦（sāmāvaya），此云無障礙諦，如一柱色香遍有而不相障。」《成唯識論述記》卷五、《廣百論》卷六、卷八、《俱舍論》（《光記》卷十九）、《顯宗論》卷七、《順正理論》卷十二等則釋六句義是實體、性質、運動、存在性（有）、亦同亦異（同異）、內屬。關於我國所傳各說，湯用彤教授曾作過下列比較︰圖片《勝論經》《百論疏》等同    中土所傳《廣百論》等    《十句義論》實（所依諦）……………………………………實…………………………實德（依諦）………………………………………德…………………………德                                                            有能                                                            無能業（作諦）………………………………………業…………………………業同（總相諦）………………………………有或同…………………………同異（別相諦）…………………………………同異………………………俱分                                                              異和合（無障礙諦）……………………………和合………………………和合無說（後人加）……………………………………………………………無說這些記述為什麼和印度文獻記載有出入，這是需要研究的一個複雜問題。(3)勝論哲學在我國思想界的鬥爭中也有過某些影響，歷史上比較重要的例子是隋‧吉藏在建立我國三論宗的體系時，為了「破邪顯正」，反對唯物主義，通過《百論》和《中論》的注疏，對於勝論的各別學說（極微、因中無果、六範疇等等）逐一進行了批駁，他視勝論的原子和合學說是八種邪因邪果的第一種。又如唐代唯物論哲學家呂才（600～655）在闡述他的唯物論、無神論的思想時，也曾把勝論的原子與《易傳》的氣都看作物質的範疇，並以此為世界的根源。又用「多生一」（即一物由許多原子所構成）比擬《易傳》的「一生多」（「元資一氣，終成萬物」）。呂才的論敵明濬在指責他的原子──氣的學說時曾寫道︰「又案︰勝論立常極微。數乃無窮，體唯極小，後漸和合，生諸子微。數則倍減於常微，體又倍增於父母，迄乎終已，體遍大千，究其所窮，數唯是一。呂公所引易繫辭云『太極生二儀，二儀生四象，四象生八卦，八卦生萬物。』云此與彼，言異義同。今案︰太極無形，肇生有象，元資一氣，終成萬象，豈得以多生一而例一生多﹖引類欲顯博聞，義乖復何所托﹖」他如章太炎在辛亥革命時也曾援引過勝論的自然學說批判基督教唯心主義理論。他說︰「鞞世師之說建立實性，名為地、水、風、火，（中略）皆有極微，我（靈魂──引者）、意（心──引者）雖虛，亦在極微之列。此所謂唯物論也。」「耶和瓦之創造萬物也。為於耶和瓦外無質料乎﹖為於耶和瓦外有質料乎﹖（中略）若云耶和瓦外本有質料如鞞世師所謂陀羅驃者，（實體──引者）則此質料因與耶和瓦對立。質料猶同，而耶和瓦為其良冶。必如希臘舊說雙立質料二宰而後可，適自害其絕對矣。是故絕對無二之說，又彼教所以自破者也。」〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷二十一；《入大乘論》卷上；無性《攝大乘論釋》卷一；《佛性論》卷一；《成實論》卷三〈四大假品〉、〈四大實有品〉、卷五〈香相品〉、〈觸相品〉；《摩訶止觀》卷十（上）；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；宇井伯壽《印度哲學史》《印度哲學研究》第一冊、第三冊；金倉圓照《インド哲學史》《インド哲學の自我思想》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《大乘佛教概論》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。

勝論六句義法
勝論六句義法[法相辭典（朱芾煌）]唯識述記五卷六頁云：鵂鶹外道所悟六句義法。一、實。二、德。三、業。四、有。五、同異。六、和合。

勝論十句義法
勝論十句義法[法相辭典（朱芾煌）]唯識述記五卷六頁云：後其苗裔，名為惠月。立十句義。於中略以三門分別。一、列總名。二、出體性。三、諸門辨釋。列總名者：一、實，二、德，三、業，四、同，五、異，六、和合，七、有能，八、無能，九、俱分，十、無說。列別名者：實有九種。一、地，二、水，三、火，四、風，五、空，六、時，七、方，八、我，九、意。德有二十四種。一、色，二、味，三、香，四、觸，五、數，六、量，七、別性，八、合，九、離，十、彼性，十一、此性，十二、覺，十三、樂，十四、苦，十五、欲，十六、瞋，十七、勤勇，十八、重性，十九、液性，二十、閏，二十一、行，二十二、法，二十三、非法，二十四、聲。業有五種。一取，二捨，三屈，四申，五行。同體是一。實德業三，同一有故。異體許多。依九實故。而數不定。或總實異，或別實異。九實一一有細分故。和合是一。有能、無能、體許有多。實德業三得果之時，或共不共故。俱分亦多。實德業三，各別性故。無說有五。一未生無，二已滅無，三更互無，四不會無，五畢竟無。　

勝論十句義章
勝論十句義章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，慧恩述。

勝論學派
勝論學派[佛光大辭典]勝論，梵名  Vaiśesika，巴利名 Visesikā，音譯作吠世色迦、吠世史迦、毘世師、衛世師、衛生息、鞞崽迦。又作最勝學派、異勝論學派、勝宗。印度六派哲學之一，外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。創始者為優樓佉（梵  Ulūka，一名羯那陀，梵 Kanāda）。據傳，優樓佉著有勝論經（梵  Vaiśesika-sūtra），此書被視為勝論學派之根本聖典。  於原始佛典或佛陀時代所流行之外道群籍，均未載及勝論學派之派名及其學說，據此推之，則此學派應於佛陀入滅後始興起。又近代學者根據原典批判研究之結果，謂約成立於西元前三世紀至西元一、二世紀間，優樓佉以後之傳承不明。然其學說於龍樹以前頗為盛行，屢與佛教論爭，如提婆之廣百論本、百論、外道小乘四宗論，及青目之中論釋、婆藪之百論釋等諸書之中，均載有對此派批駁之論說。蓋於當時，勝論、數論皆為外道學說之翹楚，且將二者合稱為「勝數」。而勝論學派之論師，尊之者稱其為勝論師、勝者；斥之者則稱其為勝論外道。  其學說傾向於實在論，否認萬事萬物僅為概念之存在，以為一切事物皆有其實體，且世界所有之現象皆可析入六大範疇。即以優樓佉所立之實、德、業、同、異、和合等六句義（梵  satpadārtha），統攝一切諸法之實體、屬性及其生成壞滅之原理。西元五、六世紀頃，慧月論師復根據六句義，增加有能、無能、俱分、無說等四句義，著勝宗十句義論，提倡十句義之說。本派主張由「真知」與「瑜伽」以獲得真實之解脫。真知係由六句義哲學之研究而來；且謂「意」乃善惡之根源，故應管制吾人之意，即修行瑜伽。由六句義等綜觀本派之宗說為多元論，其中述及者，包括極微說、實我論、三世實有論、因中無果說等。又本派對於「聲論」主張「聲無常」。〔大莊嚴經論卷一、因明入正理論、外道小乘涅槃論、百論疏卷上、成唯識論述記卷一、印度六派哲學〕（參閱「十句義」409） p4869 

勝論宗
勝論宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又譯曰衛世師Vaiśeṣika勝論。印度六派哲學之一。為嘔露迦仙Ulūka（一名迦那陀Kaṇāda）所始稱。分析宇宙萬有為空間的之唯物的多元論也。別為六種，謂之六句義。實Dravya為本體。德Guna為屬性。業Karman為作用。同Sāmānya為共通性。異Viśeṣa和合Samavāya為物物間之固有性。第五之異，別為異，有能，無能，俱分之四。別立無說合為十句義，此乃慧月所立，較之數論稍後，百論疏中曰：「既在僧佉後出見一宗有過。是故立論名衛世師。」就所論而言。四宗論曰：「迦那陀外道論師言。一切法異者，我與覺異，以說異法故。此是我，此是覺，如白氎。此是白，此是氎故。」

勝論師
勝論師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）尊之曰勝論師，斥之曰勝論外道。以勝論十句義為宗之徒也。見勝論宗項。

勝論師義
勝論師義[法相辭典（朱芾煌）]如唯識述記五卷五頁至十二頁說。

勝論經
勝論經[佛光大辭典]梵名   Vaiśesika-sūtra。凡十篇三七○頌。音譯吠世史迦薩多羅、吠世師迦經。為印度六派哲學勝論（梵   Vaiśesika）學派之聖典。相傳係優樓佉（梵   Ulūka，一名羯那陀）所著，約成立於西元前三世紀至西元一、二世紀間；一說為優樓佉之言說傳於勝論派，後被編纂成書。本經以實體（實句義）、屬性（德句義）、運動（業句義）、普遍（同句義）、特殊（異句義）、內屬（和合句義）等六句義（梵   satpadārtha，六範疇）為主題，論述內容有：六句義研究之必要、實句義之細論、「個人我」與體內器官、身體、德句義中「法」與「非法」、知識論、雜論（因中無果論、有與無之關係等）、比量（由苦樂之說明論述因果律之問題）等。本書之注釋書有帕拉沙斯塔帕達（梵   Praśastapāda）之句義法綱要（梵 Padārthadharmasajgraha）、商羯羅彌色羅（梵   Śavkaramiśra）之注（梵 Upaskāra）、慧月（梵  Maticandra）之勝宗十句義論、希瓦狄特雅（梵   Śivāditya）之七句義論（梵   Saptapadārthi）等。〔勝宗十句義論（玄奘譯）、印度哲學研究卷一、卷三（宇井伯壽）〕 p4868 

勝躅
勝躅[新集藏經音義隨函錄]直玉反

勝身
勝身[佛學大辭典（丁福保）]（人名）摩揭陀國王舍城頻婆娑羅王之夫人韋提希也。有部毘奈耶雜事四十五曰：「摩揭陀國，王舍城王，名曰影勝，夫人曰勝身。」

勝身洲
勝身洲[續一切經音義]古云弗于逮或名弗婆提或云毘提呵皆梵語輕重異也正云補囉嚩尾尼賀譯云身勝毘曇云以彼洲人身形殊勝體無諸疾量長八肘故以為名

勝軍
勝軍[佛光大辭典]梵名 Jayasena。音譯闍耶犀那。西印度蘇剌佗國人。屬剎帝利種。幼好學，初依賢愛論師學因明，未久，從戒賢學瑜伽師地論，又於安慧處學聲明及大小乘論。其他如四吠陀、天文、地理、醫方、術數等外典諸學皆究明其根源，而為時人所敬。當時，摩揭陀國滿冑王，戒日王均曾迎為國師，欲封二十、八十大邑，皆為師所辭。後居於杖林山，講經說法，道俗宗歸者逾數百人。玄奘歷遊印度時，曾師事二年，從學唯識決擇論、意義理成論、成無畏論、不住涅槃論、十二因緣論、莊嚴經論等學，而對瑜伽、因明等有所質疑，得大啟發。師認為無著於其攝大乘論中所立有關「大乘佛說」之量（論式）有所過誤，故新立「兩俱極成非佛語所不攝故」之量，以論證諸大乘經皆為佛所說，世稱之為勝軍比量。〔成唯識論述記卷四本、成唯識論了義燈卷四本、成唯識論演祕卷三本、因明入正理論疏卷中末、大慈恩寺三藏法師傳卷四、大唐西域記卷九〕 p4862 [中華佛教百科全書]七世紀時在中印度杖林山講學的佛教居士。原為西印度蘇剌佗國人，梵名闍耶犀那。氏年幼即好學，初從賢愛學因明，又就安慧學聲明及大小乘論，後隨戒賢窮究《瑜伽師地論》之奧旨。此外，亦精通四吠陀、天文、地理、醫方、術數等學術，以博學內外而名重一時。時，摩揭陀國滿胄王聞其學德，遣使迎為國師，並封賜二十大邑，然氏辭而不受。滿胄王死後，戒日王又以烏荼國八十大邑為封邑請氏擔任國師，氏仍堅辭。後於杖林山集徒講學，弘闡佛法。從學道俗，常達數百。玄奘西遊時，曾在其門下二年，學習《唯識決擇論》、《成無畏論》《不住涅槃論》《十二因緣論》《莊嚴經論》等書，以及瑜伽、因明等方面之義理。氏年近七十，仍耽讀不倦。講經之餘，常以香泥作小塔，並置經文於其中。畢生造塔無數。《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧121b）︰「故有大名居士，聲德獨高，道穎五天，芳傳四主，時賢不敢斥其尊德，號曰抱蹉迦，此云食邑。學藝超群，理當食邑，即勝軍論師也。四十餘年，立一比量云︰諸大乘經皆佛說宗。」◎附︰《大唐西域記》卷九（摘錄）杖林中近有鄔波索迦闍耶犀那者（唐言勝軍），西印度剎帝利種也。志尚夷簡，情悅山林，迹居幻境，心遊真際。內外典籍，窮究幽微。詞論清高，儀範閑雅。諸沙門婆羅門外道異學國王大臣長者豪右，相趣通謁，伏膺請益。受業門人，十室而六。年漸七十，耽讀不倦。餘藝捐廢，惟習佛經。策勵身心，不捨晝夜。印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五六寸，書寫經文，以置其中，謂之法舍利也。數漸盈積，建大窣堵波，總聚於內，常修供養。故勝軍之為業也，口則宣說妙法，導誘學人。手乃作窣堵波，式崇勝福。夜又經行禮誦，宴座思惟。寢食不遑，晝夜無怠。年百歲矣，志業不衰。三十年間，凡作七拘胝（唐言億）法舍利窣堵波。每滿一拘胝，建大窣堵波而總置中，盛修供養，請諸僧眾，法會稱慶。其時神光燭曜，靈異昭彰。自茲厥後，時放光明。〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷四；《成唯識論述記》卷四（本）；《成唯識論了義燈》卷四（本）；《成唯識論演祕》卷三（本）；《成唯識論同學鈔》卷二十四（三之四）；《三國傳記》卷四；《解說西域記》。

勝軍不動
勝軍不動[佛光大辭典]為密教不動明王變形之忿怒身。勝軍，自在之意。據勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌所言，此明王係大日如來之心所生，為五明王之分身。其全身呈赤黃色，怒眉瞋眼，彎身立於寶石之上。著赤衣，斜其腰，腰上纏一褌（袴）子。左面一髮垂至耳際，左眼略斜。左手持羂索，右手執劍，劍首呈蓮葉狀。此明王為守護行者，遂顯四十八使者之身。所謂四十八使者，係詮釋「發心修行」之義的左使者二十四人，與顯現「修果成佛」之義的右使者二十四人。有關此尊修法之道場觀、略布字法、護身法等之作法、印明，乃至四十八使者之形像等，皆詳載於勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌中。 p4863 

勝軍不動明王
勝軍不動明王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）有四十八使者之明王也。見不動明王條。

勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌
勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌[佛光大辭典]全一卷。唐代遍智、不空編集。又稱勝軍不動祕密儀軌、勝軍不動儀軌、勝軍儀軌。收於大正藏第二十一冊。勝軍不動明王係大日如來之心所生，為守護行者，遂顯四十八使者之身。本儀軌內容包括：功德、咒詛法、畫像法、道場觀、略布字法、供養法、不動尊讚、四十八使者之形像及本地、大自在蘇息之咒法等。 p4863 

勝軍地藏
勝軍地藏[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）對於勝軍不動而有勝軍地藏。見地藏條。（菩薩）對於勝軍不動而說勝軍地藏。蓮華三昧經謂勝軍地藏者，頭戴畢竟空寂胃，身著隨求陀羅尼一鎧，佩金剛智大刀，標發心修行幡，執斬惡業煩惱軍劍，左右有掌善掌惡二童子。

勝軍居士
勝軍居士[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷四頁云：杖林中近有鄔波索迦闍芽邪犀那者：（唐言勝軍）西印度剎帝利種也。志尚夷簡，情悅山林，跡居幻境，心遊真際。內外典籍，窮究幽微。論清高，儀範閑雅。諸沙門婆羅門外道異學國王大臣長者豪右，相趨通謁，伏膺請益。受業門人，十室而六。年漸七十，耽讀不倦。餘藝捐廢，唯習佛經。策勵身心，不舍晝夜。印度之法，香末為泥。作小窣堵波，高五六寸，書寫經文，以置其中；謂之法舍利也。數漸盈積，建大窣堵波，總聚於內，常修供養。故勝軍之為業也。口則宣說妙法，導誘學人。手乃作窣堵波，式崇勝福。夜又經行禮誦，宴坐思惟。寢食不遑，晝夜無怠。年百歲后，志業不衰。三十年間，凡作七拘胝（唐言億）法舍利窣堵波。每滿一拘胝，建大窣堵波而總置中，盛修供養，請諸僧眾，法會稱慶。其時神光燭曜，靈異昭彰。自茲厥後，時放光明。

勝軍毘沙門法
勝軍毘沙門法[佛光大辭典]為密教修法之一。係於兩軍交兵之際，用以向毘沙門天王祈求戰勝之法。昔時唐代遭逢外寇，據傳即修此法，遂降伏敵軍，國家得以平安。有關之儀軌有北方毘沙門天王隨軍護法儀軌一卷、北方毘沙門天王隨軍護法真言一卷。其修法今已不傳。 p4863 

勝軍王
勝軍王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）同勝光王。

勝軍王所問經
勝軍王所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋施護譯。與沮渠京聲譯之諫王經，玄奘譯之如來示教勝軍王經，義淨譯之佛為勝光天子說王法經，大同小異。佛為波斯匿勝軍王Prasenajit說王法，并說十二因緣。但四山一喻後之三經，合於老病死衰之四、此合於邪行老病死之四、名為四怖。[佛光大辭典]全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第十四冊。本經敘說佛陀為憍薩羅國國王勝軍（即波斯匿王）宣說十二因緣法，謂世間諸法之體性虛空，剎那壞滅，故宜求出世之法。又本經與沮渠京聲譯之諫王經、玄奘譯之如來示教勝軍王經、義淨譯之佛為勝光天子說王法經等，內容大同小異，皆係闡論世間法之無常，而勸修正法。 p4863 

勝辯才言
勝辯才言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十七頁云：勝辯才言者：隨自所忍，善分別義。

勝迅執金剛
勝迅執金剛[佛光大辭典]為大日經說會曼荼羅之內眷屬十九執金剛之一。於密教中，主司速疾神通之功德。此尊之名稱，據大日經疏卷一載，勝，大空之義，大空即是遍一切處，故能起速疾之神通；以住此乘者初發心時即成正覺，不動生死而至涅槃，故稱勝迅。 p4861 

勝進
勝進[獅子吼站阿含經簡註]向上進步、向其他殊勝之修行境地前進。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「向上進步」。

勝進已生
勝進已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

勝進精進
勝進精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切精進中說。

勝進處
勝進處[獅子吼站阿含經簡註]比前階段更殊勝的境界。

勝進行業
勝進行業[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷二十二頁云：勝進行業者：即是不悕異熟而行施故；乃至由四攝事，攝方便故。謂即依前利益安樂增上意樂，修此加行，以為增長趣向果因。

勝進道
勝進道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四道之第四。見四道條。[佛光大辭典]梵語  viśesa-mārga，巴利語 vīsesa-magga。勝，殊勝之義；進，昇進之義；道，通道、過程之義。即指比前階段更殊勝而進趣完全解脫之修行過程。又稱勝道。為四道之一。即於「解脫道」後，為更進一步斷除餘品之煩惱而進修方便；或安住於前時之加行（方便）、無間、解脫等階段。勝進道有二種，其一係為更斷餘品煩惱而進趣，即於四道中之解脫道，或於斷一品之煩惱後，更於無間道為斷除餘品之煩惱而修方便；於此，對前品而言，稱為勝進道，望後之所斷，則稱方便道，或無間道、解脫道。其二乃不求勝進而生知足等相，或對於已斷之煩惱惟作觀察而已。即於解脫道之後，於無間道不修方便，僅於前品生知足之想，不求勝進，或住於放逸而不進修，或於已斷之法，以觀察智而更觀察，亦稱勝進道。其中，前義乃望後之所斷而修方便，此為勝進之原意，如是則加行、無間、解脫等三道即等於勝進道，三道之外，別無勝進之體，亦無別立勝進之必要；若以後義而言，則於其餘三道外，別有勝進道，即安住於前品，或觀察思惟而更不進趣後品。〔瑜伽師地論卷六十九、大乘阿毘達磨雜集論卷九，大毘婆沙論卷六十六、順正理論卷七十一〕 p4864 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十一頁云：勝進道者：謂從此後，發勝加行。二解　如勝進道有二種中說。三解　雜集論九卷十二頁云：勝進道者：謂為斷餘品煩惱所有方便無間解脫道，是名勝進道。所以者何？為斷此品後餘煩惱，所有方便無間解脫道，望此品是勝進故；名勝進道。又復棄捨斷煩惱方便，或勤方便思惟諸法，或勤方便安住諸法，或進修餘三摩缽底，諸所有道；名勝進道。又復者：為顯餘義。捨斷煩惱諸方便道，但正思惟契經等法。或復於先所思所證法中，安住觀察。或復進入餘勝品定。諸如是等、名勝進道。又為引發勝品功德，或復安住，諸所有道；名勝進道。所以者何？若為引發神通無量等諸勝品功德，或彼生已，現前安住，如是等道，名勝進道。

勝進道修
勝進道修[法相辭典（朱芾煌）]如十一種修品類差別中說。

勝進道有二種
勝進道有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十六頁云：此勝進道、復有二種。或有無間，為斷餘品，修方便道。此於前品，名勝進道；於後所斷，名方便道。或有無間不修方便，但於前品，生如足想；不求勝進。或住放逸，或於已斷，以觀察智而更觀察。或有但以伺察作意而伺察之。當知此道、唯名勝進。

勝進順決擇分
勝進順決擇分[法相辭典（朱芾煌）]如六種順決擇分中說。

勝道沙門
勝道沙門[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）瑜伽論所說四種沙門之第一。見沙門條。[法相辭典（朱芾煌）]如四種沙門中說。

勝金
勝金[佛學大辭典（丁福保）]（物名）閻浮檀金也。

勝金色光明德女經
勝金色光明德女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大莊嚴法門經之異名。[佛光大辭典]梵名  Mañjjuśrī-vikrīdita-sūtra。凡二卷。那連提耶舍譯於隋代開皇二至五年（582～585）。又稱大莊嚴法門經、文殊師利神通力經、勝金花明德女經。收於大正藏第十七冊。本經敘說文殊師利菩薩顯現神通力，以教化王舍城之婬女「勝金色」，示以煩惱即菩提之教法，及出家之真義。謂出家非僅剃髮一事，既已成就自利，可更進而利他。經中所示皆為大乘教理。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕 p4862 

勝隣
勝隣[新集藏經音義隨函錄]上尸證反下力人反

勝音城
勝音城[佛光大辭典]勝音，梵名   Roruka，巴利名同。音譯路樓城、勞嚕迦城、曷勞落迦城。長部經典十九大典尊經（巴  Mahāgovinda-suttanta）言，七王之一巴拉他王（巴   Bharata）統治穌維拉國（巴 Sovīra），國都即勝音城。於佛陀時代，此城乃大迦旃延（梵  Mahākātyāyana）與世羅（梵 Selā）比丘尼所教化之地，其城之王仙道（梵  Rudrāyana）篤信佛道，其後出家為比丘，其子頂髻（梵   Sikhandi）繼王位，驅逐利益（梵  Hiru）與除患（梵   Bhiru）二老臣，又聽佞臣之言，弒其父，並殺二阿羅漢，致令大風突發，沙塵翻捲，掩沒其國。玄奘於大唐西域記卷十二瞿薩旦那國條詳述有關此城之遺事。〔巴利文本生經四二四、根本說一切有部毘奈耶卷四十五、卷四十六〕 p4863 

勝須彌
勝須彌[翻梵語]譯曰好光

勝願
勝願[佛光大辭典]殊勝之誓願。又作勝心。即密教修金剛界法時，欲成就世間與出世間一切之悉地而發起廣大殊勝之願心。發此願時，於胸前結金剛合掌印，誦真言畢，即於頂上散印。所誦之真言為：唵（oj，歸命）薩嚩怛他孽多（sarva   tathāgata，一切如來）商斯多（śajsitah，所稱讚）薩嚩薩怛嚩喃（sarvasattvānām，一切諸眾生）薩嚩悉馱藥（sarva   siddhayah，一切成就）三波儞演耽（sampadiyantaj，等願）怛他孽多（tathāgata，如來）失者地底瑟姹耽（aścadhitisthatam，為其加持）。略出經卷一解釋其意義，即「一切如來所共稱讚一切眾生，一切悉地願皆成就」。又勝願與四無量心為總、別之異，四無量為四智四佛之內證，故為別；勝願乃四智之總德，為法界智大日如來之內證，故為總。即於前時已發四無量心之願，已滿四佛之願；後更住於大日如來之三昧，發總德之廣大殊勝願。以二者僅為總別之異，故可依行者之意樂，而省略其中之一。於諸儀軌中亦有二者並舉，或僅舉其一者。〔金剛頂蓮華部心念誦儀軌、乳味鈔卷三〕 p4870 

勝鬘
勝鬘[一切經音義（慧琳音義）]上昇證反下音蠻經名也

勝鬘夫人
勝鬘夫人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舍衛國波斯匿王之女，母云末利，譯為鬘。夫人之梵名尸利摩羅Mālyaśṛl，尸利，譯曰勝。摩羅，譯曰鬘。嫁阿踰闍國為王妃。勝鬘寶窟上本曰：「勝鬘者，外國名尸利摩羅。尸利，此翻為勝。摩羅名鬘。」案是乃女聲。故摩羅當言摩利。與母之末利同。[佛光大辭典]梵名  Śrīmālā。音譯尸利摩羅、室利末羅。為中印度舍衛國波斯匿王之女。其母即末利夫人。聰明通敏，及長，為阿踰闍國（梵  Ayodhyā）友稱王之妃。因受父母之薰陶而皈依佛道，敬禮讚歎如來，得當來作佛之授記，謂於二萬阿僧祇劫之後，當得作佛，號普光如來。曾承佛力之加被，宣說勝鬘師子吼一乘大方便方廣經。後又對友稱王說大乘之法，與王共同教化國中人民。然經律中多以勝鬘為波斯匿王夫人末利之譯名。〔勝鬘寶窟卷上、勝鬘經述記卷上〕（參閱「末利夫人」1940） p4871 [中華佛教百科全書]又作尸利摩羅夫人、室利末羅夫人。佛典中有二人皆稱此名，且此二人為母女關係。然後人在習慣上皆稱前者（母親）為「末利夫人」，稱後者（女兒）為「勝鬘夫人」。後者為《勝鬘經》之主角，其被習稱為「勝鬘」，當與此經之流傳有關。茲分述二人之事蹟如下︰(一)中印度劫比羅衛城人，波斯匿王之后。又稱末利（梵Mallika，巴Mallika，藏Dpal ḥphreṅ）夫人、摩利夫人、摩利迦夫人。關於其生平，眾說紛紜，茲列舉數說如次︰依《有部毗奈耶雜事》卷七所載，幼名明月，父為摩納婆，母為婆羅門種。冰雪聰明，儀容超絕。其父歿後，淪為迦毗羅衛城主摩訶男之婢，嘗受命至林園採花結鬘呈之，男見大喜，令住園中日日作鬘，因名勝鬘。後以飯食供養佛陀的功德，而得脫離婢身。又於園中遇波斯匿王，以不同之水供應王之所需，並以機智為王退敵，王大感其德，乃迎娶為夫人，後生有毗琉璃太子。《增一阿含經》卷二十六則謂波斯匿王求婚於釋種族，釋種守舊法，不欲與之結親，乃以摩訶男之婢女欺瞞而嫁之。又，依《四分律》卷十八所述，夫人為舍衛婆羅門耶若達的婢女，名黃頭，常守末利園。一日，波斯匿王遊獵經此園，為黃頭巧心所感，乃聘為夫人，以其來自末利園，故稱末利夫人。此人事蹟，在諸經律中頗為常見。如《增一阿含經》卷三〈清信女品〉讚其為優婆斯中供養如來第一。《未曾有因緣經》卷下則謂夫人雖持五戒，然為方便故，不持飲酒、妄語二戒。《鼻奈耶》卷七則載迦留陀夷常獨入王宮，為夫人說法，因此，佛乃制定與女人說法過限戒。(二)阿踰闍國友稱王之妃。其父為中印度舍衛國波斯匿王，母為末利夫人。聰明通敏，受父母薰陶而歸依佛道，敬禮讚歎如來，得當來作佛之記。又發十大受及三大願（參閱附錄）。並承佛威神，宣說攝受正法等法門（即《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》），蒙佛稱讚。後又對友稱王說大乘之法，與王共同教化國中人民。關於「勝鬘」一詞之由來，吉藏《勝鬘寶窟》卷上（本）云（大正37‧2b）︰「言勝者，一釋云︰鬘中之上，故云勝鬘。勝鬘父母，借彼世間殊勝之鬘以美其女，故號勝鬘也。又其人生時，人獻首飾之華，故因事立稱。波斯匿王為無兒息，祈神請福，後忽生一女，國民群寮皆悉歡喜，各貢上寶華、雕麗珍飾，即從此事立名，故號勝鬘也。二云︰以女比華鬘，女勝於鬘，故曰勝鬘；凡有二勝，(一)形勝，(二)德勝。形勝者，女貌絕倫，華鬘不並，如世云將華比面，則面勝於華也。德勝者，其女聰慧利根，通敏易悟，有勝世人，故云德勝。又波斯匿王唯生此女，王之愛惜，為光飾種胤，是女聰敏愛重，勝世寶雕飾於體，故云勝鬘。」◎附一︰〈勝鬘三大願〉 （摘譯自《望月佛教大辭典》）勝鬘三大願，指勝鬘夫人在佛為其授十大記■9a39後所發的三大誓願。也稱為三大願、三大誓願、三弘願。《勝鬘經》〈三願章〉云（大正12‧218a）︰「爾時勝鬘，復於佛前發三大願而作是言，以此實願安隱無量無邊眾生；以此善根於一切生得正法智；是名第一大願。我得正法智已，以無厭心為眾生說；是名第二大願。我於攝受正法捨身命財護持正法，是名第三大願。爾時世尊，即記勝鬘三大誓願，如一切色悉入空界，如是菩薩恒沙諸願，皆悉入此三大願中，此三願者真實廣大。」《勝鬘寶窟》卷上（末），名此三大願為求正法智願、說智願、護法願。◎附二︰〈勝鬘十受〉 （摘譯自《望月佛教大辭典》）勝鬘十受，又稱十受、十大受或十弘誓。指勝鬘夫人在佛前宣誓實行的十大誓願。《勝鬘經》〈十受章〉載（大正12‧217b）︰「爾時，勝鬘聞受記已，恭敬而立，受十大受。」謂勝鬘夫人自誓︰自受記日起至成菩提日，誓守下列十大戒。即︰(1)於所受戒，不起犯心。(2)於諸尊長，不起慢心。(3)於諸眾生，不起恚心。(4)於他身色及外眾具，不起嫉心。(5)於內外法，不起慳心。(6)不自為己受畜財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生。(7)不自為己行四攝法。為一切眾生故，以不愛染心、無厭足心、無罣礙心，攝受眾生。(8)若見孤獨幽繫疾病種種厄難困苦眾生，終不暫捨，必欲安隱，以義饒益，令脫眾苦，然後乃捨。(9)若見捕養眾惡律儀及諸犯戒，終不棄捨，我得力時，於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。(10)攝受正法，終不忘失。隋‧吉藏《勝鬘寶窟》卷上（末）釋十大受之義，云（大正37‧20b）︰「所言大者︰一當體大，謂普息一切惡，普修一切善，普度一切人。二得果大，謂諸佛菩薩大人王大天王。三是大人所行，故名為大。九道中，六道二乘皆不能行，唯菩薩能行，故名大也。四者時大，謂三大僧祇劫常持此戒。五者永不失，一日之戒，日盡便無；一形之戒，形盡便滅。若一受菩薩大戒，雖經六道而戒法不失，故名為大。馥法師云︰虛心敬納，剋己奉行。」關於十大受與三聚淨戒的關係，《勝鬘寶窟》卷上（末）云，前五願皆為息惡，故屬攝律儀戒；其次四願中，第六願係以財攝眾生，第七願以四攝法攝取眾生，第八願拔除眾生現世苦果，第九願斷眾生苦因，故此四願皆屬攝眾生戒。最後一願為正法戒，即攝善法戒。日本聖德太子所撰之《勝鬘經義疏》也採用此等配列法。一般認為此法係淵源於北魏‧昭法師之《勝鬘經疏》。該疏以第一願配誓持，其次四願配攝律儀戒，再次四願配攝眾生戒，第十願配攝善法戒。〔參考資料〕　《中阿含經》卷四十七〈五支物主經〉、卷六十〈愛生經〉；《法句譬喻經》卷二；《賢愚經》卷二；《十誦律》卷十六；《摩訶僧祇律》卷十九；印順《勝鬘經講記》。

勝鬘寶窟
勝鬘寶窟[佛光大辭典]凡六卷。又作勝鬘經寶窟。隋代吉藏（549～623）撰，約成書於開皇十八年（598）前後。收於大正藏第三十七冊。係勝鬘經注疏中最詳盡之作。首先明示五玄義，即解釋經題、敘述緣起、辨別宗旨、闡明教之不同、論釋經之分齊等。其次以歎如來真實義功德、受十大受、無邊聖諦、自性清淨、勝鬘師子吼等十五章，闡論勝鬘經之要旨。文中引載法華經、維摩經、大智度論等四十餘部經論，及藏外經典如像法決疑經，闍王懺悔經等；又引載各家之勝鬘經注疏要義，如梁武別釋、古注、古疏、注維摩，及曇林、僧肇、竺道生、曇影、菩提留支、江南諸成實論師之教說。嘉祥大師吉藏乃我國三論宗之集大成者，其於本書卷末依經文中之「如來藏」所作之注，係闡明「真如緣起說」，古來即為三論宗所主張之緣起說。又魏晉南北朝時代所著有關勝鬘經之注疏多已散佚，現今唯有由本書略窺一二。〔三論宗章疏〕 p4872 

勝鬘師子吼一乘大方便方廣經
勝鬘師子吼一乘大方便方廣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋求那跋陀羅譯。大寶積經第四十八勝鬘夫人會之異譯也。佛在給孤獨園，波斯匿王末利夫人共致書於其女阿踰闍國王妃勝鬘夫人稱揚佛德。勝鬘得書歡喜說偈，遙請佛來現。佛即現身。勝鬘說說偈讚歎其德。佛為授記。勝鬘復發十弘誓願，感天花天音。乃至說大乘了義，廣明二乘不了義（其了義為唯一佛乘也），佛讚印是放光昇空而還獨園，告阿難及天帝釋結名付屬。

勝鬘經
勝鬘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）勝鬘師子吼一乘大方便方廣經之略名。此經旨趣以一乘為宗。與妙法蓮華經同。妙法蓮華廣說。此經略說。法華有三會及種種權實。此則有二死五住之言。廣略雖異。理可互明。本經之註述如下：勝鬘經寶窟六卷，隋吉藏撰。勝鬘經義記上卷，缺下卷，隋慧遠撰。勝鬘經述記二卷，唐沙門基說，義令記。勝鬘經疏義私鈔六卷，日本聖德太子疏，唐明空私鈔。[佛光大辭典]梵名  Śrīmālā-sijha-nāda-sūtra。全一卷。南朝劉宋求那跋陀羅（梵 Gunabhadra, 394～468）譯。全稱勝鬘師子吼一乘大方便方廣經。又稱師子吼經、勝鬘師子吼經、師子吼方廣經、勝鬘大方便方廣經。收於大正藏第十二冊。本經為大乘如來藏系經典中代表作之一。內容敘述勝鬘夫人對釋尊立十大誓願、三大願，並自說大乘一乘法門，闡釋聖諦、法身、如來藏等。   經中認為三乘之教歸於大乘之一乘，得一乘即得如來法身。眾生雖被煩惱所纏，然其本性清淨無垢，與如來同等，故皆具有如來之性（佛性、如來藏）。且以如來藏為基礎，即使在生死輪迴之世界，亦有獲得涅槃之可能。本經之一乘思想，即是承繼法華經者，而成為大乘佛教之重點所在。又本經之特色乃在以在家婦人說法，故與維摩居士所說之「維摩經」，並為大乘佛教在家佛教之代表作。於天台宗所立藏、通、別、圓四教中，本經被攝於別、圓二教；而於華嚴宗所立小乘、始、終、頓、圓等五教之中，本經被攝於終教中。  全書共分十五章，包括如來真實功德、十受、三願、攝受、一乘、無邊聖諦、如來藏、法身、空義隱覆真實、一諦、一依、顛倒真實、自性清淨、真子、勝鬘等。本經之異譯本有北涼曇無讖所譯之勝鬘經一卷，及菩提流志改譯之「大寶積經」第四十八會勝鬘夫人會，然仍以求那跋陀羅譯本最為流通。注釋書甚多，現存有淨影慧遠之勝鬘經義記（缺下卷）、吉藏之勝鬘寶窟、窺基之勝鬘經述記，以及日本聖德太子之勝鬘經義疏；其他另有敦煌出土之注疏三部等。本經梵文原典已散佚，可提供片段之梵文者，唯於「寶性論」、「大乘集菩薩學論」中可見一二。〔大乘密嚴經卷上、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷五、卷十〕 p4871 [中華佛教百科全書]具稱《勝鬘夫人師子吼經》，有漢文和藏文兩類譯本，經題詳略不一。漢文譯本有三種︰(1)《勝鬘經》一卷，北涼‧曇無讖在玄始年間（412～428）譯，見於隋‧費長房《歷代三寶紀》，早佚，唐‧智昇《開元釋教錄》列入闕本。(2)《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》一卷，劉宋‧求那跋陀羅於元嘉十三年（436）譯，今存。收在《大正藏》第十二冊。(3)《勝鬘夫人會》一卷，唐‧菩提流志於神龍二年到先天二年間（706～713）譯，編入《大寶積經》第四十八會，今存。藏文譯本一種，二卷，勝友、善帝覺、智軍合譯，也編入《大寶積經》裏，今存。在現存譯本中，漢地最流行的是劉宋譯本。此本的譯文簡當，且為歷代學者講說、著述所據而受到重視。本經自從唐譯本編入《大寶積經》以來，以後各錄的入藏目都列入寶積部，其實本經所詳義理，還是涅槃部一類的，按其內容應該列入涅槃部。本經敘述勝鬘夫人由於父波斯匿王、母末利夫人的引導，聞法見佛而生信解，得到授記，即於佛前演說一乘、一諦、一依等大乘佛法。本經後分特分別標出全經所詳的十四義和總結，後世遂據以劃分為十五章段。前三章敘述勝鬘夫人皈依、受戒、發願的經過。第四章詳說攝持正法，總攝一切願行。而本經所謂「正法」，係專指涅槃一乘法。第五章說關於一乘法的修證。從第六章到第十二章，解釋三乘必歸於佛乘而為一乘所攝，於此詳說入於一乘之道。第十三章說入一乘道之因。於此解釋佛說「心性本淨、客塵所染」密意是指的「如來藏心」。第十四章說淨信為本，仍指歸於涅槃。第十五章總論以上文義作結。本經反覆說明如來藏是出世正因，多就《大法鼓經》意而加以發揮。關於如來藏之說，《楞伽經》裏也有專章闡述。並說勝鬘夫人宣說如來藏、藏識、如來境界云云，可見《楞伽經》與本經的關係及教義上互相闡發的共同之處。本經傳入中國，以劉宋譯本弘傳較盛，最初註釋本經的是劉宋‧竺道猷。他於經出之後就反覆披尋，撰《注解》五卷。其後道慈從他問學，依註刪節為《要解》二卷。這兩種都早佚。梁代有慧超《注》、僧馥《注》、僧璩《文旨》、法珍《義疏》、法瑗《注》、慧通《義疏》及梁武帝《別釋》等，也都佚。當時北地有道辨《注》、慧光《注釋》、僧苑《疏記》、曇延《疏》及靈祐《疏》等，也都佚。現存敦煌出土的北魏‧正始元年（504）寫本《義記》及延昌四年（515）寫本照法師《疏》殘本各一卷。隋代有慧遠的《義記》二卷，今存上卷；吉藏《寶窟》三卷，今存。唐代有窺基《述記》二卷，明空《義疏私鈔》六卷，今存；另有元曉《疏》、道倫《疏》各二卷，靖邁《疏》、攀法師《義記》各一卷，都佚。唐代以後，本經講習衰歇，未見有續出的註疏。（（游俠）◎附一︰呂澂〈勝鬘夫人師子吼經講要〉摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）將釋此經，先序四義︰(1)揭示經旨︰學佛究竟，在證得涅槃。轉依之機，繫於如來藏。茲經明涅槃法、一乘道，與如來藏因（本經緣起由於波斯匿王之信法，所信則《大法鼓經》涅槃法也。又此經於阿踰闍說，彼地先行小乘化地宗，亦談一乘法，今則廣其意也。又經末結文云，弟子隨信自性淨心為入道因，故此經所說有因義也），皆佛法根本義，故不可忽。(2)推論學源︰勝鬘見佛，啟友稱王之信，次第感化阿踰闍城中男女，七歲以上皆向大乘，此阿踰闍流傳大乘之始也（其後無著、世親亦於此說教）。其先則小乘化地部流行茲土，說一乘義而未臻究竟，今經即為之更進一解。學說淵源，不可不知。(3)刊定經名︰此經梵本猶未發現，寂天《集菩薩學處論》稱引此經，名《勝鬘師子吼經》。西藏譯本多「夫人」二字，更為近真，以此經文體屬說經類，勝鬘女子稱夫人以資揀別，理亦應爾，寂天所引當是省文，且本經最後出名亦同藏本可作旁證也。今本有「一乘大方便方廣」等字，則是譯者欲明經意，而據經末文句（此經所說斷一切疑決定了義入一乘道云云）增益之耳。(4)決擇譯本︰漢譯此經前後三次，最初曇無讖譯，久已失傳；今存劉宋‧求那跋陀羅譯及唐‧菩提流志譯，凡兩本。宋本有二事勝，一者文字簡當，二者譯人學有師承。蓋求那傳譯諸經，先後有序，皆出於一系統也，今即取以講習。唐本編入《大寶積經》四十八會，譯文較明暢，而精要處時失原意。此外又有西藏譯本（亦在《寶積》中），尚存梵文面目。皆可參證。◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）跟著「涅槃經類」出現的另一類經，就是「勝鬘經類」。勝鬘是人名，經即以她為因緣把佛說的道理記下的。經的部頭小，譯本僅一卷。漢文有兩譯，菩提流志譯本收入《大寶積經》內的第四十八會，經名也叫《師子吼》，內容主要講佛性，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義；說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性，即是心的本質。心以甚麼為本質﹖他們認為，心以「清淨」為本質。由此本質來說心，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏，即把它限定在這個範圍內，這與《涅槃經》後分精神是相同的。同時，《勝鬘經》也把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解能力方面，即「空性智」，就是說，要以「空性智」來觀察才能認識。空性智對心的理解有兩個方面，(一)從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」，淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。怎樣知其相離呢﹖這就是空性智的理解，由智而見其不實，從而可以把客塵斷掉。這樣，如來藏即具有「空」的意義，即「空如來藏」。這是從正面的理解。(二)從反面理解，如來藏未來可以發生甚麼作用呢﹖可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，因此，它是具有功德的，儘管現在未發現功德，但功德的基礎是存在的。這樣，藏與功德的關係，被看作「不俱而不離」。就是說，現在雖然尚未實現佛的功德，但如來藏裏早已攝藏了實現它的基礎，如同幼兒已具備有成年人基礎一樣，總有成長為成年人的一天。所以從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣，如來藏又具有「不空」的意義，即「不空如來藏」。由此看來，《勝鬘經》對佛性說更加肯定，它繼承了以前說法而且有所發展。它把佛性擴展到心性，這實際是佛家的人性說，是他們對於人性的理解以及人生根據的說明。《勝鬘經》共講了十四義，除上述外，還有其他一些重要說法，例如，三乘歸於一乘，即暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。又如，四諦歸於滅諦，從此可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義（此說以後還有發展，但此處已見端倪）。像《勝鬘經》這類說法的還有《不增不減經》《無上依經》等等，性質相仿，流行時間相同，也可歸之為「勝鬘經類」。◎附三︰印順《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經講記》〈懸論〉（摘錄）敘大意《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，簡稱《勝鬘經》，為真常妙有的大乘要典。《法華》《涅槃》《楞伽》等經的要義，本經都包含得有。在南北朝時代，流通極廣。今先以三義，來略明本經的要義︰(一)平等義，(二)究竟義，(三)攝受義。(一)平等義︰大乘佛法有一名句︰「一切眾生皆得成佛。」這句話，是極深刻、極偉大的。一切眾生都可以成佛，這是不簡別任何人的，人人都可以成佛的。在六道中輪轉的其他眾生，無論如何，也終於會有修學佛法的能力，達到成佛的目的，不可說這些眾生可以成佛，那些不可成佛，而是普為一切眾生的，所以佛法極其平等。比之一般，佛法才是真正的大平等，究竟的真平等。佛法雖是為一切眾生的，一切眾生皆成佛的，但仍以人類為本；其他眾生，要到人的地位，才能發心修學而成佛。所以唐朝裴休的〈圓覺經序〉說︰佛法是遍為一切眾生的；然其真能發菩提心的，唯在人道。以人言人，佛法是不簡別什麼人的，約本經作三點來說︰(1)出家與在家︰佛法有出家與在家的兩類。有以為佛法是出家人的，或出家眾是特別重要的。其實，約大乘平等義說，學佛成佛以及弘揚正法，救度眾生，在家與出家，是平等平等的。像本經的勝鬘夫人，就是在家居士，她能說非常深奧、圓滿、究竟的法門。若說大小乘有什麼不同，可以說︰小乘以出家者為重，大乘以現居士身為多。維摩居士，中國的學佛者，都是知道的，他是怎樣的方便度眾生呀！考現存的大乘經，十之八九，是以在家菩薩為主的，說法者不少是在家菩薩，而且也大多為在家者說。向來學佛者，總覺得出家勝過在家，然從真正的大乘說，勝過出家眾的在家眾，多得很。有一次，文殊與迦葉同行，文殊請迦葉前行說，你是具戒、證果了；迦葉轉請文殊先行說，你早已發菩提心領導眾生了︰結果是文殊先行。發菩提心的大乘學者，雖是在家眾，也是被尊敬的。從佛教的史實上看︰晉時法顯去印度時，見到華氏城的佛教，多虧了一位在家居士羅沃私婆迷的住持。唐時玄奘到印度去，先在北印度，從長壽婆羅門學中觀；次到中印度，跟勝軍論師學瑜伽。近代中國，如楊仁山居士等，對佛教的貢獻及影響，就很大。小乘說，出家得證阿羅漢果，在家就不能得；以大乘佛法說，一切是平等的。反之，佛在印度的示現出家相──丈六老比丘，是適應印度的時代文明而權巧示現的，不是佛的真實相。如佛的真實身──毗盧遮那佛，不是出家而是在家相的。不以出家眾為重，而說出家與在家平等，為大乘平等的特徵之一。(2)男子與女人︰現在人都在說，男女是平等的，不知佛法原就主張男女平等的。以小乘說，比丘得證阿羅漢果，比丘尼同樣得證阿羅漢果。以大乘說，修功德、智慧，斷煩惱，自利利人，男女是一樣的。如《寶積經》中的〈勝鬘會〉、〈妙慧童女會〉、〈恆河上優婆夷會〉等；《大集經》中的〈寶女品〉；《華嚴經》中善財童子所參訪的善知識中，有休捨優婆夷、慈行童女、師子嚬呻比丘尼等；《法華經》的龍女；《維摩詰經》的天女等。大乘佛教中的女性，是從來與男眾平等的。但過去，佛教受了世間重男輕女的影響，女眾仍不免有相形見絀之處。這在大乘佛法的平等上說，男女平等而且都應荷擔佛法的！摩訶波闍波提比丘尼圓寂後，佛就將她的舍利對大眾說︰要說大丈夫，她就是大丈夫了。因大丈夫所能做的，她都做到了。這可見大丈夫，不是專拘形迹的，能依佛法去做，作到佛法所當作的，不論是男是女，都是大丈夫。經中每說女子聞佛說法，即轉女身為男身；《法華經》中的龍女轉為丈夫身成佛，這不都顯示這一番深義嗎﹖本經是極深奧圓滿的一乘大教，而由勝鬘夫人說法，開顯了男女平等的真義。(3)老年與少年︰在形式上，傳統的聲聞僧團，是重年老上座的，因而佛教養成重老的習慣，說什麼「和尚老，就是寶。」其實，佛教所重的上座，是勝義上座，即能證真而解脫的；那怕是年輕比丘或沙彌，如解脫生死，就是上座。其次，有智慧上座，就是受持三藏的大德法師。有福德上座，他的福緣殊勝，得信眾信仰，能因他而得財力，修寺、塑像等，為佛法服務。這三類，勝義上座是專精禪思的；智慧上座，是受持三藏的；福德上座，是勤勞僧事的傑出者。此外，還有生年上座，即指出家多年的老比丘，這只是由於衰朽龍鍾，而得他人哀愍推許而已。其實，老有何用﹖釋迦佛成佛時，才三十五歲，七八十歲的老外道，還要歸依佛呢！大乘經中，充滿青年信眾；許多童男童女，都是發大乘心的，《華嚴經》的善財童子，《般若經》的常啼菩薩，都是修學大乘法的好榜樣。羅什三藏受學中觀論時，不過才十幾歲。《佛藏經》說︰老上座們鬥諍分散為五部；唯有「年少比丘多有利根」，住持了佛法。「沙彌雖小不可輕」，小乘經本有此意，到大乘佛法中，才充分的開展出來。勝鬘夫人，為波斯匿王及末利夫人的愛女，年紀極輕，宏通大乘法教，引導七歲以上的童男童女，都信修佛法。從青年夫人的弘揚大法，一切青年的修學佛法來看，顯示了大乘佛法的青年老年平等，決不揀別少年而有所輕視的。(二)究竟義︰上約人說，此約法說。大乘佛法說平等，不是但求平等，甚至普遍降低，而是要求普遍的進展、提高、擴大，而到達最究竟最圓滿的。佛法說的究竟平等，就是成佛。人人都可到達這一地步，所以是極平等而又最究竟。本經從〈一乘章〉到〈自性清淨章〉，都發揮這佛乘的究竟圓滿義。佛法中有聲聞、緣覺，但這是方便說的，不是究竟真實。究竟圓滿處，唯是如來──即是一切眾生皆得成佛的佛；如來才是究竟。這可從如來功德、如來境智、如來因依三點去說。(1)如來功德︰佛的果德是究竟圓滿的，不是小乘可比。所證的涅槃，如來是無餘涅槃，小乘是少分的涅槃。所斷的煩惱，佛是斷盡五住，二乘只斷除了前四住的煩惱。所離的生死苦，佛是永離二種死，二乘只離去了分段生死苦。所修的道，佛是一切道，因此而得過恒沙的一切佛法，得第一義智，二乘只是修少分道，得初聖諦智。不論從那方面看，惟如來的常住功德，才是究竟的。(2)境智︰境是佛所悟證的──諦，是一滅諦，即諸法實相；智是悟證實相的佛的第一義智──平等大慧。智所悟的實相、境所發的實慧，都是究竟圓滿的。通常說︰「如如、如如智，名為法身」，即此一滅諦與第一義智。依《佛地經論》說︰佛果功德，就是以四智菩提，圓成實性，五法為體。所以從佛的無量無邊功德中，統攝為智與境，都超越二乘，圓滿究竟。(3)因依︰如來的能證智與所證理，一般的說來，要到如來才究竟。其實，究竟的真如，是常恆不變；智慧與無邊功德，也是不離於真實而本有此功德勝能的，一切眾生本來具有的，這就是經中所說的如來藏（即佛性）。如來藏即一切法空性，即一滅諦；而為功德勝能的所依因。人人有如來藏，因而人人都可成佛。從如來究竟的境智，推求到根源，即指出如來究竟所依的如來藏。如長江大河，一直往上推，可以發現到它的發源處。人人有如來藏，只要能本著如來藏中的稱性功德智能，引發出來，就是如來。如來是究竟的；由於一切眾生有如來藏，所以一切眾生平等，一切終於要成佛而後已。這一思想，在真常妙有不空的大乘經中，發揮到極點。(三)攝受義︰這從人法的相關說。受是領受、接受；攝是攝取、攝屬。攝受正法，就是接受佛法、領受佛法；使佛法屬於行者，成為自己的佛法，達到自己與佛法的合一。所以攝受正法，在修學佛法的立場說，極為重要。如不能攝受佛法為自己，說平等，說究竟，對我們有什麼用﹖眾生本有功德智慧的根源，但還是凡夫，具足又有什麼用﹖原因在不能攝受佛法，不能使佛法與自己的身心合一，未能從身心中去實踐、體驗。世間沒有天生彌勒、自然釋迦，彌勒與釋迦，都是從精進勇猛中修學佛法而成。必須使佛法從自己的身心中實現出來，這才能因一切眾生平等具有究竟的如來藏，而完成究竟的如來功德。攝受正法，也應分三義說，即信、願、行三者。通常以為念佛，須具足信、願、行；其實，凡是佛法，都要有此三者。「信為欲依，欲為勤依」，以信為依止而起願欲的求得心；有了願求心，就能精進的去實行。但此中最要者，為信，真常妙有的大乘法，信是特別重要的。如有人能了解佛法，但不依著做去，這就證明他信得不切。如真能信得佛法，信得佛的功德、智慧的偉大，信得佛法的救度眾生的功用，信得人生確為眾苦所逼迫，不會不從信起願，從願去實行的。信心是學佛的初步，如勝鬘夫人一聞佛的無量功德，就欲見佛；見佛即歸依生信。緊接著，就是發誓願，修正行，一切都從信心中來。等到說明如來藏為「大乘道因」，即廣為勸信。極究竟的如來乘，惟有極切的誠信心，才能攝受、成就。所以《華嚴經》說︰「信為道源功德母。」《智論》說︰「信如手」，手是拿東西的。要得佛法，就應從信下手。佛法的無邊智慧、功德寶，如有信心，就可盡量取得（攝受）；否則，即是入寶山而空手回。佛乘是究竟而又平等的，從平等到究竟，關鍵就在攝受正法。攝受正法，以信為初門；有信而後立大願，修大行，本經中都是有所說明的，這即是從歎佛功德到攝受正法章。平等、究竟、攝受──三個意義，為本經的核心、精要，特先為略說。〔參考資料〕　A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》；高崎直道（等）著‧李世傑譯《如來藏思想》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；高崎直道《如來藏思想の形成》；宇井伯壽《寶性論研究》；《大乘佛典》第十二冊〈如來藏系經典〉（中央公論社）。

勝[𩗺>颺]
勝[𩗺>颺][新集藏經音義隨函錄]音羊

勞乎
勞乎[一切經音義（慧琳音義）]力高反爾疋勞勤也謂力極也經文作[比/功]毖二形誤也[新集藏經音義隨函錄]上來高反經音義作[比/(工*刀)]

勞佇
勞佇[新集藏經音義隨函錄]直与反

勞來
勞來[一切經音義（慧琳音義）]說文作勑同力代反爾雅勞來也郭璞曰相約勑亦為勞也揵為舍人曰勞力極也來強事也廣雅勑謹也勤也詩云神所勞矣箋云勞來猶佑助也漢書勞來不怠也經文作倈非也[新集藏經音義隨函錄]上郎告反下郎代反[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˋ　ㄌㄞˊ 慰勞、招延。《漢書．卷八．宣帝紀》：「今膠東相成，勞來不怠。」唐．顏師古．注：「勞來者，言慰勉而招延之也。」《楚辭．屈原．卜居》：「將送往勞來，斯無窮乎？」也作「勞徠」。

勞侶
勞侶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）塵勞之黨侶也，塵勞者煩惱之異名。維摩經弟子品曰：「為與眾魔共一手，作諸勞侶。」註「肇曰：其為諸塵勞之黨侶也。」大日經疏曰：「若離如是實相印，餘皆愛見所生，與天魔外道作諸勞侶。」[佛光大辭典](一)指為煩惱所困擾、束縛之人。勞，塵勞，為煩惱之異稱。維摩詰所說經卷上弟子品（大一四‧五四○下）：「為與眾魔共一手，作諸勞侶，汝與眾魔及諸塵勞，等無有異。」 (二)指從事勞役工作之人們，或指僕役之類。〔正法眼藏行持卷上〕 p4857 

勞倈
勞倈[新集藏經音義隨函錄]上郎告反下郎代反

勞倦
勞倦[續一切經音義]下渠卷反疲也懈也尚書云猒倦也說文云從人卷聲或作勌亦通經文作倦無此字也[新集藏經音義隨函錄]其卷反悞[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˊ　ㄐㄩㄢˋ 勞累、疲倦。《史記．卷一一四．東越傳》：「上曰士卒勞倦，不許，罷兵。」《紅樓夢．第二回》：「一因身體勞倦，二因盤費不繼，也正欲尋個合式之處暫且歇下。」

勞倦粗重
勞倦粗重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：勞倦麤重者：謂遠行等所作支體頓弊性。

勞勌
勞勌[新集藏經音義隨函錄]音惓

勞問
勞問[新集藏經音義隨函錄]上來告反

勞[夾/貝]
勞[夾/貝][一切經音義（慧琳音義）]上勞到反下來岱反爾雅云[夾/貝]賜也孔注尚書云[夾/貝]與也考聲云勞[夾/貝]相慰問也說文勞從力從熒省[夾/貝]從來貝也形聲字

勞度差
勞度差[佛學大辭典（丁福保）]（人名）外道之能知幻術者，與舍利弗角種種之神力。見賢愚經須達起精舍品。

勞廢
勞廢[一切經音義（慧琳音義）]府吠反廢退也罷止也經文作廐非也[新集藏經音義隨函錄]方𠯈反止也退也經音義作廢廐非

勞弊
勞弊[新集藏經音義隨函錄]上郎刀反

勞怕
勞怕[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反正作惔

勞怨
勞怨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）魔來勞我，我為為怨，故云勞怨。維摩經方便品曰：「降魔勞怨。」註「肇曰：四魔勞我致為怨。」慧遠疏曰：「魔能勞亂，名之為勞。敗人善根，故說為怨。」

勞悒
勞悒[新集藏經音義隨函錄]音邑

勞悴
勞悴[新集藏經音義隨函錄]自遂反憔悴憂愁也蔫瘐㒵也又子內反恐㒵也又子外反五色采也今取初切為正

勞擾
勞擾[一切經音義（慧琳音義）]如沼反說文[打-丁+夒]煩也廣雅[打-丁+夒]亂也

勞睡
勞睡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷十四頁云：復如有一、於其熱分極炎暑時，或為熱逼，或為劬勞，便生疲倦；非時惛寐，樂著睡眠。是名勞睡。

勞筞
勞筞[新集藏經音義隨函錄]初責反駈也勵志也

勞結
勞結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）塵勞與結使，皆煩惱之異名。淨心誡觀法序曰：「吸攬塵緣，積成勞結。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˊ　ㄐㄧㄝˊ 煩惱、鬱結。《文選．曹丕．與吳質書》：「雖書疏往返，未足解其勞結。」唐．釋元照〈淨心誡觀法序〉：「謂心異物為物轉心，吸攬塵緣積成勞結。」

勞謙
勞謙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）勞而不誇功也。維摩經香積佛品曰：「斯諸菩薩，亦能勞謙。」

勞賀
勞賀[新集藏經音義隨函錄]上郎到反

勞賚
勞賚[新集藏經音義隨函錄]上力到反下力代反

募人
募人[一切經音義（慧琳音義）]謨故武句二反說文廣求也蒼頡篇間求也[新集藏經音義隨函錄]上莫故反召也求也

募化
募化[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又云募緣，亦曰化緣。募集與勸化之義。[佛光大辭典]又作求化、奉加、勸財。指勸化信徒，使其布施，以供佛堂寺塔之新造、佛具之補充修理等用途。又以募化乃勸募而結佛法之善緣，故亦稱募緣、勸緣、化緣。東晉哀帝興寧元年（363），沙門慧力奉詔於建業創建瓦官寺，士庶皆舉財以捐之，朝賢捐助者不過十萬（一百貫），時顧長康以素貧而傾財百萬捐之，世人皆驚歎。〔佛祖統紀卷三十六〕 p5396 [國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄏㄨㄚˋ 僧尼等求人布施財物。《文明小史．第二五回》：「待我假造一本緣簿，只說龍華寺裡的和尚募化添造一座大殿。」也稱為「化緣」、「求化」。

募化簿
募化簿[佛學大辭典（丁福保）]（物名）勸緣簿也。

募彼
募彼[一切經音義（慧琳音義）]摸布反考聲云求也說文廣求也從力從慕省聲字也

募得
募得[一切經音義（慧琳音義）]上音慕

募求
募求[一切經音義（慧琳音義）]上謨布反蒼頡篇云求也說文廣求也從力莫聲

募索
募索[一切經音義（慧琳音義）]謨故武句二反說文廣求為募

募緣
募緣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）勸緣也，募有緣之人之意。[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄩㄢˊ 向人募化，使結善緣。如：「這個和尚發願要建一座大廟，到處募緣。」

募緣疏
募緣疏[佛學大辭典（丁福保）]（物名）勸緣簿也。[佛光大辭典]指為勸募而撰寫之疏文。有關橋梁、祠廟、寺塔、經像，與衣食器用之類，凡非一力所能獨成者，必撰疏文以募之。其文辭大多華麗動人，此係時俗所尚。蓋橋梁之建，本以利人；祠廟之設，或關祀典，尤非獨力能盡，故輒以美辭懇意為疏，冀得眾力以共成其事。〔文體明辯募緣疏條〕 p5396 

勠之
勠之[新集藏經音義隨函錄]上音六正作[戮-(彰-章)+小]

勠人
勠人[新集藏經音義隨函錄]上音六煞也正作[戮-(彰-章)+小]

勠力
勠力[新集藏經音義隨函錄]上音六併力也

勢㩲
勢㩲[新集藏經音義隨函錄]上音世下音拳

勢力
勢力[新集藏經音義隨函錄]上音世正作勢[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄌㄧˋ, 1.權力、威勢。《漢書．卷三○．藝文志》：「春秋所貶損大人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形於傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。」《文明小史．第三五回》：「他　們仗著外國人的勢力，就這樣欺壓自己人。」2.泛指軍事、政治、經濟等方面的力量。《大宋宣和遺事．貞集》：「臣聞和之所以可講者，謂內地用兵，勢力相敵，可也。」

勢力界
勢力界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十頁云：在家有情、於求財寶與加行中，即於此中若未獲得；由順精進障礙因緣，諸心勇悍。即望於彼，名勢力界。依出家品，於所應得廣大善法，無有怯劣；名勢力界。

勢力鬼
勢力鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼道中之有勢力者。於諸鬼為最勝。所受富樂類於人天。如羅剎夜叉等皆是。

勢囇
勢囇[新集藏經音義隨函錄]下力計反

勢峰
勢峰[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）陰莖也。慧琳音義四十八曰：「勢峰謂陰莖也，舊言馬陰藏相是也。」

勢引生
勢引生[法相辭典（朱芾煌）]如色物生有五種中說。

勢惚
勢惚[新集藏經音義隨函錄]一音熱𢙉

勢援
勢援[新集藏經音義隨函錄]音院助也

勢摺
勢摺[新集藏經音義隨函錄]諸𦰧反伏也懼也正作慴也慴〡疊也

勢羅
勢羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Śaila，譯曰山。見名義集三。又梵語播囉嚩多Parvata，又作擬里Giri，見梵語雜名。

勢至
勢至[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）具名大勢至菩薩，得大勢。梵語摩訶那鉢Mahāsthāmaprāpta，阿彌陀三尊之一。侍於阿彌陀之右脅。主佛之智門者。菩薩之大智至一切處，故名大勢至。真言以為胎藏界觀音院之一尊。觀無量壽經曰：「以智慧光普照一切，令離三塗，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。」觀世音菩薩受記經曰：「得大勢。」大日經一曰：「次近毘俱胝，畫得大勢尊，彼服商佉色，大悲蓮華手，滋榮而未敷。」同疏五曰：「如世國王大臣，威勢自在，名為大勢。言此聖者，以至得如是大悲自在之位，故以為名。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]大勢至菩薩的簡稱，因此菩薩的大智至一切處，故名大勢至。

勢至寶冠戴父母遺骨
勢至寶冠戴父母遺骨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）觀無量壽經曰：「頂上肉髻如盋頭摩華，於肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。」定善義楷定記八引本緣經記此瓶中盛父母之遺骨，本緣經未詳。童子教曰：「觀音為師敬，寶冠戴彌陀，勢至為親孝，頂戴父母骨。」

勢至菩薩
勢至菩薩[佛光大辭典]勢至，梵名  Mahāsthāma-prāpta。又作大勢至菩薩、得大勢菩薩。住於密教胎藏現圖曼荼羅觀音院，得觀世音大悲之勢（勢，即位之意），給予眾生菩提心種子，為阿彌陀佛之脅侍。其左手持蓮華，或成合掌等種種相。（參閱「大勢至菩薩」871） p5394 

勢至觀
勢至觀[佛學大辭典（丁福保）]（修法）觀經所說十六觀之第十一。觀想勢至菩薩身相之觀法也。[佛光大辭典]又稱大勢至觀。即觀無量壽經所說十六觀之第十一。行者修此一觀法時，觀想大勢至菩薩身長八十萬億那由他由旬，以智慧光普照一切，使遠離三途。乃至觀想其天冠中顯現十方佛國之相，其肉髻上有一寶瓶，瓶中盛諸光明，普現諸佛事。〔觀無量壽經義疏（慧遠）、十六觀讚（善導）〕（參閱「十六觀」396） p5394 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀無量壽經所說十六觀之第十一，即觀想大勢至菩薩身相的觀法。

勢貴
勢貴[新集藏經音義隨函錄]同上正作𠢕豪二形又音世非也

勢速
勢速[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十四不相應行法之一。諸行迅速之義也。謂有為法之念念生滅，轉移甚速。[佛光大辭典]梵語 java。乃唯識宗所立二十四不相應行法之一。指變化或動作迅速。瑜伽師地論卷五十六舉出三種：(一)諸行勢速，有為法之生滅無常迅速。(二)士用勢速，人類之身、口、意三業作用迅速。(三)神通勢速，神通作用迅速。〔大乘阿毘達磨雜集論卷二、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一〕 p5394 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十四頁云：復次云何勢速？謂諸行生滅相應、速運轉性；是謂勢速。二解　瑜伽五十六卷三頁云：問：依何分位，建立勢速？此復幾種？答：依迅疾流轉分位，建立勢速。此復三種。謂諸行勢速，士用勢速，神通勢速。三解　顯揚一卷十五頁云：勢速者：謂諸行流轉迅疾性。四解　雜集論二卷四頁云：勢速者：謂於因果迅速流轉，假立勢速。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂有為法刻刻生滅，其勢甚速。

勢速差別有多種
勢速差別有多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十四頁云：又此勢速、差別多種。或有諸行流轉勢速。謂諸行生滅性。或有地行有情輕健勢速。謂人象馬等。或有空行有情勢速。謂諸飛禽、空行藥叉、及諸天等。或有言音勢速。謂詞韻捷利。或有流潤勢速。謂江河等迅速流注。或有燒然勢速。謂火焚燎，猛焰飆轉。或有引發勢速。謂放箭轉丸等。或有智慧勢速。謂修觀者、簡擇所知，迅速慧性。或有神通勢速。謂大神通者、所有運身意勢等，速疾神通

勢𨭝
勢𨭝[新集藏經音義隨函錄]所拜反亦作鍛

勣業
勣業[新集藏經音義隨函錄]上子歷反

勣深
勣深[一切經音義（慧琳音義）]上精昔反聲類云勣猶功也考聲功効者也古今正字從力責聲

勤
勤[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Virya，心所名。七十五法之一。百法之一。令心勇悍之精神作用也。與精進同義。俱舍論四所謂：「勤謂令心勇悍為性。」成唯識論六所謂：「勤謂精進。」是也。俱舍論攝之於大善地法，唯識論亦以為善心所之一，皆為有別體。[佛光大辭典]梵語  vīrya。音譯作毘梨耶。又作精進。即修善斷惡，致力於善事之勇猛心。為「懈怠」之相反詞。係心所（心之作用）之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。俱舍宗認為勤為一切善心生起時必隨起之心所（大善地法）之一，唯識宗亦謂為善心所之一。〔俱舍論卷四、成唯識論卷六、入阿毘達磨論卷上、順正理論卷十一〕 p5394 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷三頁云：勤、謂精進。於善惡品修斷事中，勇悍為性。對治懈怠，滿善為業。勇、表勝進；簡諸染法。悍、表精純；簡淨無記。即顯精進、唯善性攝。此相差別、略有五種。所謂被甲、加行、無下、無退、無足。即經所說有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛。如次應知。此五別者：謂初發心、自分、勝進。自分行中，三品別故。或初發心、長時、無間、殷重、無餘、修差別故。或資糧等、五道別故。二乘究竟道、欣大菩提故。諸佛究竟道、樂利樂他故。或二加行、無間、解脫、勝進別故。二解　雜集論一卷十二頁云：勤者：被甲方便無下無退無足心勇為體；成滿善品為業。謂如經說：有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛，如其次第，應配釋被甲心勇等諸句。滿善品者：謂能圓滿隨初所入根本靜慮。成善品者：謂即於此極善修治。三解　品類足論一卷三頁云：勤云何？謂心勇悍性。四解　品類足論三卷一頁云：勤云何？謂勤、精進、勇健、勢猛、熾盛難制、勵意不息、心勇悍性，是名勤。[佛學常見詞彙（陳義孝）]精進的意思。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣˊ[動]1.使擔負徭役、使勞動。《左傳．僖公三十三年》：「秦違蹇叔，而以貪勤民。」《國語．周語下》：「勤百姓以為己名，其殃大矣。」2.努力從事。《論語．微子》：「四體不勤，五穀不分。」3.幫助化解危難。《國語．晉語二》：「秦人勤我矣。」《後漢書．卷七十四上．袁紹傳》：「不聞勤王之師而但擅相討伐。」[副]1.盡心盡力的做。如：「勤耕」、「勤讀」。2.經常、常常。如：「勤換洗」、「她洗澡洗得很勤。」唐．白居易〈送楊八給事赴常州〉詩：「須勤念黎庶，莫苦憶交親。」[名]1.勞苦的事。《燕丹子．卷下》：「軻出衛都，望燕路，歷險不以為勤，望遠不以為遐。」晉．陶淵明〈詠三良詩〉：「服勤盡歲月，常恐功愈微。」2.職務、工作。如：「內勤」、「值勤」、「地勤」。3.姓。如唐代有勤曾。[形]誠懇、周到。如：「殷勤」。

勤䇿
勤䇿[新集藏經音義隨函錄]同上

勤三摩地
勤三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷五頁云：由勤增上力所得三摩地、名勤三摩地。又云：若於過去未來現在所緣境界、能順所有惡不善法、能順所有下中上品煩惱纏中，其未生者、為令不生，其已生者、為令斷滅，自策自勵，發勤精進；於彼所緣，於彼境界自性因緣過患對治，正審思察，住一境念。即由如是多安住故；能正生起心一境性。於諸所有惡不善法現行諸纏，能令遠離；而未永害煩惱隨眠。是名勤增上力所得三摩地。

勤三摩地勝行成就神足
勤三摩地勝行成就神足[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論三卷十八頁云：勤三摩地勝行成就神足者：云何勤，云何三摩地，云何勝，云何勝行，而說勤三摩地勝行成就神足耶？此中勤者：謂依出家遠離所生善法、所起勤精進勇健勢猛熾盛難制勵意不息；是名勤。三摩地者：謂勤增上所起心住等住近住安住不散不亂攝止等持心一境性，是名三摩地。勝者：謂勤增上所起八支聖道，是名勝。勝行者：謂有苾芻、依過去勤，得三摩地；是謂勤三摩地。彼成就勤三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說勤三摩地，總名勤三摩地勝行成就神足。如依過去勤，依未來現在，善不善無記，欲界繫色界繫無色界繫，學無學非學非無學，見所斷修所斷非所斷勤，廣說亦爾。復有苾芻、於諸善法，住下羸劣弱極弱勤。彼作是念：我今不應於諸善法住下羸劣弱極弱勤；然我理應於諸善法、安住不下不羸不劣不弱不極弱勤。彼由此勤增上力故；得三摩地。是謂勤三摩地。彼成就勤三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說勤三摩地，總名勤三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起惡勤。彼作是念：我今不應生起惡勤；然我理應斷除惡勤，修習善勤。彼由此勤增上力故；得三摩地。是謂勤三摩地。彼成就勤三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲、若勤，若信，乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說勤三摩地，總名勤三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起貪瞋癡俱行惡勤。彼作是念：我今不應生起貪瞋癡俱行惡勤；然我理應斷除貪瞋癡俱行惡勤，修習無貪無瞋無癡俱行善勤。彼由此勤增上力故；得三摩地。是謂勤三摩地。彼成就勤三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說勤三摩地，總名勤三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起不離貪瞋癡惡勤。彼作是念：我今不應生起不離貪瞋癡惡勤；然我理應斷除不離貪瞋癡惡勤，修習離貪瞋癡善勤。彼由此勤增上力故；得三摩地。是謂勤三摩地。彼成就勤三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說勤三摩地，總名勤三摩地勝行成就神足。復有苾芻、於諸善法，安住不下，乃至不極弱勤。彼作是念：我於善法安住不下乃至不極弱勤，甚為應理。彼由此勤增上力故；得三摩地。是謂勤三摩地。彼成就勤三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說勤三摩地，總名勤三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起善勤。彼作是念：我今生起如是善勤，甚為應理。彼由此勤增上力故；得三摩地。是謂勤三摩地。彼成就勤三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說勤三摩地，總名勤三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起無貪無瞋無癡俱行善勤。彼作是念：我今生起無貪無瞋無癡俱行善勤，甚為應理。彼由此勤增上力故；得三摩地。是謂勤三摩地。彼成就勤三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說勤三摩地，總名勤三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起離貪瞋癡善勤。彼作是念：我今生起離貪瞋癡善勤，甚為應理。彼由此勤增上力故；得三摩地。是謂勤三摩地。彼成就勤三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說勤三摩地，總名勤三摩地勝行成就神足。一切勤三摩地、皆從勤起，是勤所集，是勤種類，是勤所生；故名勤三摩地勝行成就神足。

勤仂
勤仂[新集藏經音義隨函錄]音力

勤修止觀證得阿耨多羅三藐三菩提
勤修止觀證得阿耨多羅三藐三菩提[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十六頁云：世尊！云何菩薩依奢摩他毗缽舍那，勤修行故；證得阿耨多羅三藐三菩提？善男子！若諸菩薩、已得奢摩他毗缽舍那；依七真如，於如所聞所思法中，由勝定心，於善審定，於善思量，於善安立，真如性中，內正思惟。彼於真如，正思惟故；心於一切細相現行，尚能棄捨；何況粗相。善男子！言細相者，謂心所執受相，或領納相，或了別相，或雜染清淨相，或內相，或外相，或內外相，或謂我當修行一切利有情相，或正智相，或真如相，或苦集滅道相，或有為相，或無為相，或有常相，或無常相，或苦有變異性相，或苦無變異性相，或有為異相相，或有為同相相，或知一切是一切已有一切相，或補特伽羅無我相，或法無我相，於彼現行，心能棄捨。彼既多住如是行故；於時時間，從其一切繫蓋散動，善修治心。從是已後，於七真如，有七各別自內所證通達智生；名為見道。由得此故；名入菩薩正性離生，生如來家，證得初地。又能受用此地勝德。彼於先時，由得奢摩他毗缽舍那故；已得二種所緣。謂有分別影像所緣、及無分別影像所緣。彼於今時，得見道故；更證得事邊際所緣。復於後後一切地中，進趣修道。即於如是三種所緣，作意思惟；譬如有人、以其細楔，出於粗楔，如是菩薩、依此以楔出楔方便、遣內相故；一切隨順雜染分相、皆悉除遣。相除遣故，粗重亦遣。永害一切相粗重故；漸次於彼後後地中，如煉金法，陶煉其心。乃至證得阿耨多羅三藐三菩提。又得所作成滿所緣。善男子！如是菩薩、於內止觀正修行故；證得阿耨多羅三藐三菩提。

勤修習
勤修習[法相辭典（朱芾煌）]集論六卷八頁云：勤修習者：謂為對治懈怠隨煩惱。

勤修習心解脫者有二種漸次
勤修習心解脫者有二種漸次[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十頁云：復次為心解脫、勤修習者，有二種漸次。一、智漸次，二、智果漸次。云何智漸次？謂於諸行中，先起無常智。由思擇彼生滅道理故。次後於彼生相應行，觀為生法、老法、乃至懮苦熱惱等法。由是因緣，一切皆苦。此即依先無常智，生後苦智。又彼諸行、由是生法、乃至是熱惱法故；即是死生緣起、展轉流轉、不得自在、行相道理；故無有我。此即依先苦智，生後無我智。如是觀無常故苦，苦故無我，是名智漸次。云何智果漸次？謂厭、離欲、解脫，遍解脫。云何厭？謂有對治現前故，起厭逆想；令諸煩惱、不復現行。云何離欲？謂由修習厭心故；雖於對治、不作意思惟；然於一切染愛事境貪不現行。此由伏斷增上力故。云何解脫？謂即於此伏斷對治，多修習故；永拔隨眠。如是名厭離欲解脫第一差別。復有差別。謂於厭位，斷界極成滿故；名厭。即依止厭，除非想非非想處，於餘下地得離欲時，施設離欲位。故名離欲。於非想非非想處，得離欲時；施設解脫位。故名解脫。是名厭離欲解脫第二差別。云何遍解脫？謂由如是煩惱雜染解脫故；生等諸苦雜染、亦普解脫。是名遍解脫。如是由智增上力故；於諸行中起厭。由習厭故，得離欲。由習離欲故，得解脫及遍解脫。如是名為智果漸次。

勤劇
勤劇[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

勤功用道
勤功用道[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十四頁云：勤功用者：謂四正斷。由遍觀察一切事已；為斷諸障，發勤精進故。

勤加方便
勤加方便[獅子吼站阿含經簡註]勤奮努力。

勤劬
勤劬[一切經音義（慧琳音義）]具駒反從力[新集藏經音義隨函錄]具于反

勤劬處苦
勤劬處苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十頁云：勤劬處苦者：謂諸菩薩、勤修善品劬勞因緣，發生種種身心疲惱，悉能忍受。不由此緣、精進懈廢。如是名為菩薩忍受勤劬處苦。

勤勇加行精進
勤勇加行精進[法相辭典（朱芾煌）]如善士精進中說。

勤勞
勤勞[佛光大辭典]原始佛教教團係一群為出家求法而遠離家庭、捨棄家業之比丘團體。彼等以挨戶乞食所獲之物為進食原則，另又禁止積蓄金銀、食物、鹽等，而以人生之探討、冥想等為最重要之課題。其時，幾無所謂勤勞與否之問題。勤勞之成問題，係起自以居家信徒為中心而興盛之大乘佛教。大乘佛教特別強調菩薩行之實踐，尤以法華經為然。所謂菩薩行即主張勤勞以謀求眾生之幸福，此一主張尤以我國禪宗特為重視。百丈禪師即言「一日不作，一日不食」，侍者每每顧慮年邁師父之健康，故屢藏其鋤、鍬、掃除用具等，而百丈竟以斷食堅持其主張。此種以身作則即為禪者生活方式之表現。日本曹洞宗之開祖道元於其所著典座教訓一書中即謂，典座（廚房服務）即為禪道之修行。此種教法係強調工作即修行之表現。 p5395 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣˊ　ㄌㄠˊ, 1.勞心盡力，辛勤勞苦。《書經．無逸》：「父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難。」《三國演義．第五三回》：「我主多負勤勞，眾將並皆用命。」2.泛指勞動的事。《西遊記．第三六回》：「我是這裡掃地撞鐘打勤勞的道人。裡面還有個管家的老師父哩。」

勤勞倦心
勤勞倦心[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法戒毗奈耶聚中說。

勤圃
勤圃[新集藏經音義隨函錄]音補園也

勤增上力所得三摩地
勤增上力所得三摩地[法相辭典（朱芾煌）]如勤三摩地中說。

勤學自戒成就三種圓滿
勤學自戒成就三種圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷二十一頁云：如是菩薩、依止一切自毗奈耶，勤學所學，便得成就三種圓滿；安樂而住；一者、成就加行圓滿，二者、成就意樂圓滿，三者、成就宿因圓滿。云何名為加行圓滿？謂諸菩薩、於淨戒中，行無缺犯。於身語意，清淨現行；不數毀犯，發露自惡。如是名為加行圓滿。云何名為意樂圓滿？謂諸菩薩、為法出家，不為活命。求大菩提，非為不求。為求沙門，為求涅槃，非為不求。如是求者，不住懈怠下劣精進；不雜眾多惡不善法，雜染後有，有諸熾然眾苦異熟，當來所有生老病死。如是名為意樂圓滿。云何名為宿因圓滿？謂諸菩薩、昔餘生中，修福修善；故於今世，種種衣服飲食臥具病緣醫藥資身什物，自無匱乏；復能於他，廣行惠施。如是名為宿因圓滿。菩薩如是依毗奈耶，勤學所學；成就如是三種圓滿，安樂而住。與此相違，當知成就三種衰損，危苦而住。

勤巴子
勤巴子[佛光大辭典]即指宋代臨濟宗高僧圜悟克勤（1063～1135）。又稱巴頭子、川勤。此因圜悟頭上有一瘢痕，狀如「巴」字，故禪林間乃稱之為勤巴子。或謂由於圜悟為彭城嵩寧（位於四川成都之西北）人，而成都又有「巴西」之稱，故稱之為勤巴子、川勤等，乃指其出身成都之意。〔聯燈會要卷十六、五燈會元卷十九、禪林口實混名集卷下〕 p5394 

勤恤
勤恤[新集藏經音義隨函錄]私律反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣˊ　ㄒㄩˋ 勤勉體恤。《國語．周語上》：「勤恤民隱而除其害也。」

勤息
勤息[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語沙門之譯名。勤行眾善止息諸惡之義。見沙門條。[佛光大辭典]梵語  śramana 之意譯。音譯沙門。意謂出家者剃除鬚髮，勤行眾善，止息諸惡，調御身心，勤修善法，以期達於涅槃境界。（參閱「沙門」2972） p5395 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語沙門，華譯勤息，即勤修眾善和止息諸惡之義。

勤慤
勤慤[新集藏經音義隨函錄]苦角反善也正作慤

勤懇
勤懇[一切經音義（慧琳音義）]康很反韻英云懇至誠也考聲信也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣˊ　ㄎㄣˇ, 1.忠誠懇切。唐．柳宗元〈銀青光祿大夫右散騎常侍輕車都尉宜城縣開國伯柳公行狀〉：「詞旨切直，意氣勤懇。」2.勤勉不懈。宋．陳師道〈書舊詞後〉：「獨杜氏子勤懇不已，且云所得詩詞滿篋，家中多蓄紙筆墨，有暇則學書。」

勤懿
勤懿[一切經音義（慧琳音義）]依利反

勤操
勤操[佛光大辭典]（758～827）為日本三論宗僧。又稱石淵僧正。大和（奈良縣）人。空海之師。早年學於大安寺，後任東大寺別當、大僧都。天長四年於西寺入寂，享年七十。高野山普門院藏有其生前說法之畫像。 p5396 

勤攝心住
勤攝心住[獅子吼站阿含經簡註]勤奮地收攝心念並保持住。

勤教令滅
勤教令滅[阿含辭典（莊春江）]精勤修學令其熄滅。

勤方便
勤方便[阿含辭典（莊春江）]另譯為「精勤方便、慇懃方便」，即「勤奮努力」，參看「方便」、「慇懃」。(反義詞「不勤方便」)

勤根
勤根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與精進根同。

勤求
勤求[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）勤求善法也。法華經序品曰：「經行林中，勤求佛道。」

勤求精進
勤求精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切種精進中說。

勤波羅蜜多
勤波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷四頁云：第四、勤波羅蜜多。謂或因被發心鎧，或因方便加行，或因利益有情，相續純熟，心勇猛性。為欲引生一切善根。由此行故，而諸菩薩、雖未伏惑；而能一向專修諸善。

勤濾
勤濾[新集藏經音義隨函錄]力去反漉水也正作▆

勤策
勤策[佛學大辭典（丁福保）]（術語）沙彌也。抱欲為比丘之希望，勤自策勵，故名。[佛光大辭典]梵語  śrāmaneraka  之意譯。舊譯沙彌。為五眾之一，七眾之一。此眾受持十戒，抱著欲為比丘之希望，勤自策勵，故稱勤策。勤策女則為梵語  śrāmanerikā（沙彌尼）之意譯。 p5395 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即沙彌，因沙彌懷著要做比丘的希望，於是辛勤策勵自己。

勤策律儀
勤策律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語室羅摩拏洛迦三跋羅Śramaneraka－samvara，正翻勤策擁護。室羅摩拏洛迦（舊曰沙彌）者勤策。三跋羅者擁護之義，律儀乃意譯也。別解脫律儀之一。為苾芻勤加策勵，故云勤策，能防身語，故云律儀。俱舍論十四曰：「若受離十所應遠離，安立第三勤策律儀。何等名為十所應離？謂於前八，塗飾香鬘舞歌觀聽，開為二種；復加受畜金銀等寶，以為第十」即是也。前八者：殺生，不與取，非梵行，虛誑語，飲諸酒，塗飾香鬘舞歌觀聽，眠坐高廣嚴麗床座，食非時食也。此為沙彌之十戒，出家沙彌所受持。若女人受之，則稱為勤策女律儀。然實體是一，非勸策律儀之外，別有勤策女律儀也。[佛光大辭典]梵語  śrāmaneraka-sajvara。音譯作室羅摩拏洛迦三跋羅。意譯作勤策擁護。śrāmaneraka，勤策之義，舊譯作沙彌；sajvara，擁護之義，意譯作律儀。指沙彌十戒。為出家沙彌所受持者；若女子受之，則稱勤策女律儀（實體是一，非勤策律儀之外，別有勤策女律儀）。別解脫律儀之一。以欲為比丘而勤加策勵，故稱勤策；能防身語之過，故稱律儀。俱舍論卷十四（大二九‧七三上）：「若受離十所應遠離，安立第三勤策律儀。何等名為十所應離？謂於前八，塗飾香鬘舞歌觀聽，開為二種，復加受畜金銀等寶，以為第十。」前八者，即殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、塗飾香鬘舞歌觀聽、眠坐高廣嚴麗床座、食非時食。〔大毘婆沙論卷一二三、卷一二四、瑜伽師地論卷五十三、大乘法苑義林章卷三末〕 p5395 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷三頁云：若受離十所應遠離；安立第三勤策律儀。何等名為十所應離？謂於前八塗飾香鬘舞歌觀聽、開為二種。復加受畜金銀等寶、以為第十。

勤筞
勤筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反

勤精進住
勤精進住[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十頁云：勤精進住者：精進云何？答：若於出離遠離所生善法，精勤勇猛，勢用策勵。不可制伏，策心相續；是名精進。由彼成就如是精進，於所修習能行勝行，進趣證會。是故說為勤精進住。

勤精進類
勤精進類[法相辭典（朱芾煌）]如八時趣入懈怠不發精進中說。

勤綜
勤綜[新集藏經音義隨函錄]子宋反

勤舊
勤舊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂禪院知事，侍者，新主等之退職者。嘗勤事務，故曰勤。已退職，故曰舊。見象器箋五。[佛光大辭典]指禪院知事、侍者、藏主等之退職者。以彼等嘗勤事務，故稱勤；又已退職，故稱舊。〔敕修百丈清規卷四兩序進退條、禪林象器箋稱呼門〕 p5396 

勤苦
勤苦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）勤而苦也。無量壽經下曰：「愛念相隨，勤苦若此。」[新集藏經音義隨函錄]枯古反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣˊ　ㄎㄨˇ 辛勤勞苦。《禮記．學記》：「時過然後學，則勤苦而難成。」《五代史平話．梁史．卷上》：「同士子入試場，把十年燈窗下勤苦的工夫盡力一戰。」

勤行
勤行[獅子吼站阿含經簡註]勤奮修行。[佛學大辭典（丁福保）]（行事）勤行善法也。六波羅蜜中之精進波羅蜜也。法界次第下之上曰：「毘梨耶，秦言精進。欲樂勤行善法，不自放逸，謂之精進。」又僧家定時於佛前讀經禮拜，稱為勤行。定勤行之時，總有一切時，六時，四時，三時，二時等之別。一切時者，不擇行住坐臥，是菩薩之精進波羅蜜也。六時者，晝三夜三也。晨朝日中黃昏為晝三。初夜中夜後夜為夜三。智度論七曰：「菩薩夜三晝三，六時禮請。」又曰：「菩薩法晝三時夜三時，常行三昧。」同二十六曰：「佛以佛眼一日一夜各三時，觀一切眾生誰可度者。」同九十二曰：「佛常晝三時夜三時，以佛眼徧觀眾生，誰可種善根。」然則六時之勤行，略中之本法也。四時者，晨朝日中黃昏夜半也。三時者晝之三時也。二時者晨昏之二時也。自四時已下，今現行之。[新集藏經音義隨函錄]川音作仂[佛光大辭典]指努力修行。與「勤行精進」同義。又指在佛前禮拜讀經。日本指一般朝夕之課誦行持；此時之儀式作法稱為勤式，勤式每因宗派不同而互異。〔十住毘婆沙論卷五、南海寄歸內法傳卷四讚詠之禮條〕 p5395 [中華佛教百科全書](一)謂勤於實踐佛法，相當於八正道中的正勤，六波羅蜜中的精進。《僧伽吒經》卷三（大正13‧969c）︰「欲求涅槃者，當勤精進。」《無量壽經》卷下（大正12‧274b）︰「何不棄世事，勤行求道德。」又，《大智度論》卷八十一（大正25‧631c）︰「菩薩於忍中身心勤行四波羅蜜，是名精進。（中略）有二種精進︰(一)動相身心勤行，(二)滅一切戲論，故身心不動。」精進有行善與不作不善兩義，而「勤行」即相當於前者。(二)日本佛教界謂朝夕二時在佛前誦經迴向為勤行。其儀式稱為勤式，其內容由宗派之不同而有異。有些宗派於每朝粥後誦〈大悲咒〉，日中誦《觀音經》，晚間放參後誦〈楞嚴咒〉，有些則早朝誦〈楞嚴咒〉，日中誦〈尊勝陀羅尼〉；此外，也有宗派朝夕二時誦〈正信偈和讚〉。另依《真俗佛事編》卷五載，看經勤行不拘朝夕二時，亦可於晨、午、昏、夜半四時，或晨、午、昏三時，或晨、昏二時，或六時中之任一時。〔參考資料〕　(一)《翻譯名義集》卷四〈眾善行法〉；《釋氏要覽》卷中〈勤懈〉；《優婆塞戒經》卷一；《十住毗婆沙論》卷五；《佛遺教經》。(二)《十住毗婆沙論》卷五；《無量壽經優婆提舍願生偈》；《南海寄歸內法傳》卷四〈讚詠之禮〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]勤行善法，亦即六波羅蜜中的精進波羅蜜。[國語辭典（教育部）](一)ㄑㄧㄣˊ　ㄏㄤˊ 舊時對旅店飯館僕役的統稱。《兒女英雄傳．第四回》：「跑堂兒的說是勤行，講的是提茶壺、端油盤、抹桌子。」(二)ㄑㄧㄣˊ　ㄒㄧㄥˊ, 1.力行。《老子．第四一章》：「上士聞道，勤而行之。」《列子．天瑞》：「少不勤行，長不競時。」2.善於行走。《莊子．大宗師》：「言其與有足者至於丘也，而人真以為勤行也。」

勤跑
勤跑[新集藏經音義隨函錄]步包反

勤𡕆
勤𡕆[新集藏經音義隨函錄]勘經本唯有勤苦慇勤勤脩等字並无𡕆字也依字乙冀反應和尚未詳彼或是慇字也

勦了
勦了[新集藏經音義隨函錄]上子小仕交二反

勦健
勦健[一切經音義（慧琳音義）]仕交反謂勁速楗健曰勦說文作[(虺-兀+兒)-虫+堯]健也[新集藏經音義隨函錄]上助交反輕健也

勦勇
勦勇[一切經音義（慧琳音義）]說文作[(魅-ㄙ)-未+堯]同助交反捷健也謂勁速勦健也中國多言勬勬音姜權反[新集藏經音義隨函錄]上助交反輕健也又子了反

勦子
勦子[一切經音義（慧琳音義）]仕交反便捷也謂勁速勦健也說文作[(魅-ㄙ)-未+堯]廣疋[(魅-ㄙ)-未+堯]捷也聲類[(魅-ㄙ)-未+堯]疾也

勦徤
勦徤[新集藏經音義隨函錄]上仕交反

勦戮
勦戮[一切經音義（慧琳音義）]上魚小反孔注尚書云勦猶截也說文從力巢聲下隆叔反字書云戮殺也鄭注周禮云辱也說文從戈翏聲音力救反也

勦揵
勦揵[新集藏經音義隨函錄]上助交反丁疾業反正作捷

勦日
勦日[新集藏經音義隨函錄]上仕交反疾也冝作䜈楚交反代人說也

勦曰
勦曰[新集藏經音義隨函錄]上助交子小二反捷也疾也絕也經意冝作䜈魅二同初交反䜈代人說也[魅-未+堯]疾也

勦當累
勦當累[一切經音義（慧琳音義）]上焦小反考聲云勦絕也割也古今正字從刀巢聲下律位反

勦疾
勦疾[一切經音義（慧琳音義）]助[又/又]反毛詩注曰勦輕疾也愽雅曰健也[新集藏經音義隨函錄]上助交反輕健也

勦絕
勦絕[一切經音義（慧琳音義）]上焦小反考聲云勦絕也割也論從力作勦誤也[新集藏經音義隨函錄]上子小反絕也

勦說
勦說[一切經音義（慧琳音義）]焦了反[新集藏經音義隨函錄]上冝作䜈[魅-未+堯]二同楚交反代人說也疾也又仕交反輕徤也又子小反勞也絕也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄕㄨㄛ 剽竊他人的言論以為己出。《禮記．曲禮上》：「毋勦說，毋雷同。」北周．庾信〈周兗州刺史廣饒公宇文公神道碑〉：「公弱齡早慧，幼志夙成，立必正方，言無勦說。」也作「剿說」。

勱勵
勱勵[一切經音義（慧琳音義）]古文勱今作勉同靡辯反勱強也謂自勱強也下力制反相勱勵也勉力為勵

勱厲
勱厲[新集藏經音義隨函錄]上莫芥反勉也強也下力世反勸也又上方經作勸厲上丘願反又經音義作勉厲上音免

勱然
勱然[新集藏經音義隨函錄]上莫芥反

勳庸
勳庸[新集藏經音義隨函錄]音容

勳筩
勳筩[新集藏經音義隨函錄]音同

勳華
勳華[新集藏經音義隨函錄]上許云反堯字也正作勛下音花

勳陸
勳陸[新集藏經音義隨函錄]音六香名

勳𩭈
勳𩭈[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

勵修習
勵修習[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷二頁云：勵修習者：謂為對治心下劣性隨煩惱。心下劣性者：謂於勝品所證功德，由自輕蔑門，心生怯弱性。

勵力
勵力[新集藏經音義隨函錄]上力世反

勵心
勵心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷三頁云：言勵心者，謂於精進所有障處，一切煩惱，及隨煩惱，諸魔事中，頻頻覺察，令心靜息。

勵水
勵水[新集藏經音義隨函錄]上力世反以衣渡水由膝以上為〡又履石渡水也正作濿砅二形也

勵聲
勵聲[新集藏經音義隨函錄]上力世反

勵行
勵行[一切經音義（慧琳音義）]力滯反集訓云勉力也從力厲聲厲音同上[國語辭典（教育部）](一)ㄌㄧˋ　ㄒㄧㄥˊ 努力認真的執行。如：「我們當勵行勤儉建國的原則。」《清史稿．卷二一四．后妃傳．文宗孝德顯皇后傳》：「太后屢下詔：『母子一心，勵行新政。』」也作「厲行」。(二)ㄌㄧˋ　ㄒㄧㄥˋ 敦勵品行。《北史．卷八六．循吏傳．梁彥光傳》：「彥光訓喻而遣之，後改過勵行，卒為善士。」

勸[(、廾小、)/日]
勸[(、廾小、)/日][新集藏經音義隨函錄]都毒反

勸二家增衣價戒制意
勸二家增衣價戒制意[南山律學辭典]亦名：勸二居士增衣價戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第九，勸二居士增衣價戒。制意犯緣同前〔勸居士增衣價戒〕，但合二家共作一衣為異耳。」（戒疏記卷一一‧五二‧三）（請參閱『勸居士增衣價戒制意』一一九八中）

勸二家增衣價戒犯緣
勸二家增衣價戒犯緣[南山律學辭典]亦名：勸二居士增衣價戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「制意犯緣同前〔勸居士增衣價戒〕，但合二家共作一衣為異耳。」行宗記釋云：「犯緣同者，唯加第一云，二非親居士耳。」（戒疏記卷一一‧五二‧三）（請參閱『勸居士增衣價戒犯緣』一一九八中）

勸二家增衣價戒緣起
勸二家增衣價戒緣起[南山律學辭典]亦名：勸二居士增衣價戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，有二居士夫婦共議，欲與跋難陀買衣，乞食比丘聞已具告，彼到二家，語令共作。居士譏嫌。比丘舉過，佛因訶制戒。」（含註戒本卷上‧二五‧一二）

勸信誡疑
勸信誡疑[佛光大辭典]佛法以信為能入之要門，亦為道之根源，故勸信而誡禁疑惑。舊華嚴經卷六十謂，聞此法而生歡喜，信心無疑者，能速成無上道。新華嚴經卷十四（大一○‧七二中）：「信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流。」日本淨土真宗尤以信心為正因，能得報土往生與否，由信、疑而定，故勸誡特為殷切。 p6733 

勸修寺
勸修寺[佛光大辭典]日本真言宗山階派之大本山。位於京都東山山科區。相傳為日本醍醐天皇之敕願寺，由承俊律師開山。初為真言、三論兼修之道場。後為東密小野流一派勸修寺流之根據地。江戶時代復建，其書院風格為江戶初期書院建築典型之作。寺寶有刺繡釋迦如來說法圖，為華麗優美之傑作，另有仁王經良賁疏三帖（紙本墨書），皆為日本國寶。 p6733 [中華佛教百科全書]日本真言宗山階派大本山。位於京都巿山科區勸修寺仁王堂町。山號龜甲山。俗稱山科門跡、山階宮。相傳為醍醐天皇依其生母藤原胤子的御願而建，以承俊律師為開山祖。延喜五年（905），列為定額寺，並成為真言、三論兼修的道場。自開創以來，常有熟諳真言密教事相者入山，傳至七世寬信，更成為小野流支派勸修寺流的根據地。及至寬胤法親皇入寺，繼任第十五世住持之後，本寺成為宮門跡寺院。明治維新以後，逐漸衰落。現存堂宇多為江戶時代所重建。其中，書院為江戶初期建築的典型代表。此外，寺中藏有蓮華蒔繪經筥、紙本墨書《仁王經良賁疏》等寶物。

勸出家
勸出家[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論六十六卷八頁至十二頁廣說。

勸助
勸助[阿含辭典（莊春江）]即「以規勸、教導幫助他」。

勸勉
勸勉[新集藏經音義隨函錄]音免[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˋ　ㄇㄧㄢˇ 勸告勉勵。《管子．立政》：「勸勉百姓，使力作毋偷。」唐．白居易〈寄元九〉詩：「憂我貧病身，書來唯勸勉。」

勸勵
勸勵[一切經音義（慧琳音義）]力制反國語云請王勵士顧野王云勵猶勉也古今正字從力厲聲也

勸化
勸化[獅子吼站阿含經簡註]勸進、教化。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀人使寄附淨財於三寶也。又勸人使轉邪入正也。增一阿含經三曰：「寬仁博識，善能勸化。」俱舍論十二曰：「勸化令修十善業道。」天台戒疏上曰：「勸化人受戒功德，勝造八萬四千寶塔。」[佛光大辭典]謂勸進轉化。即勸進眾生轉惡為善、轉迷成解、轉凡成聖。南本涅槃經卷十四（大一二‧六九五上）：「若有眾生貪著五欲，於無量歲以妙五欲充足其情，然後勸化，令其安住阿耨多羅三藐三菩提。」〔撰集百緣經卷六須達多乘象勸化緣、大智度論卷三十三、俱舍論卷十二〕 p6733 [國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˋ　ㄏㄨㄚˋ, 1.規勸感化。《文明小史．第五九回》：「見沖天砲維新習氣過深，時時想要勸化他，常於閒談的時候乘機規勸。」2.勸人施捨財物。

勸化帳
勸化帳[佛學大辭典（丁福保）]（物名）募集淨財之帳簿。

勸[叔/曰]
勸[叔/曰][新集藏經音義隨函錄]都[泛-之+犮]反正作理也察也

勸善懲惡
勸善懲惡[佛光大辭典]又作勸善禁惡、懲惡勸善。即就諸惡莫作、眾善奉行之意而言。原人論序（大四五‧七○八上）：「策萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行。」〔百論疏卷上之下、重開僧史略序〕 p6734 [國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˋ　ㄕㄢˋ　ㄔㄥˊ　ㄜˋ 獎勵善人，懲誡做奸犯科的人。語本《左傳．成公十四年》：「懲惡而勸善，非聖人誰能修之。」漢．王符《潛夫論．三式》：「今則不然，有功不賞，無德不削，甚非勸善懲惡，誘進忠賢，移風易俗之法術也。」《漢書．卷七六．張敞傳》：「敞辭之官，自請治劇郡非賞罰無以勸善懲惡，吏追捕有功效者，願得壹切比三輔尤異。」也作「勸善戒惡」、「勸善黜惡」。

勸喻
勸喻[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡篇曰喻諫也

勸學
勸學[佛光大辭典]日本淨土宗、真宗本願寺派、興正寺派等所用之最高學階。如本願寺派於文政七年（1824）設置勸學職十一人，由杳旭、慧航、性海等任之。 p6735 [國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˋ　ㄒㄩㄝˊ, 1.勸勉鼓勵人勤於學習。《左傳．閔公二年》：「敬教勸學，授方任能。」唐．孔穎達．正義：「勸學，勸民學問也。」《史記．卷一二一．儒林列傳．序》：「今陛下昭至德，開大明，配天地，本人倫，勸學修禮，崇化厲賢，以風四方，太平之原也。」2.職官名。於宮廷、王府中專職主講經史諸書。《漢書．卷一○○．敘傳上》：「伯少受詩於師丹。大將軍王鳳薦伯宜勸學，召見宴昵殿。」3.《荀子》篇名。東周戰國荀子著。全文論述求學的重要性，勉人為學精進不輟，應以達到聖人之境界為終。

勸[(?*寸)/目]
勸[(?*寸)/目][一切經音義（慧琳音義）]俗字也正作督東祿反爾雅督正也謂御正之也方言督理也察也

勸[將/廾]
勸[將/廾][一切經音義（慧琳音義）]將想反郭注方言云秦晉之間謂相勸曰[將/廾]廣雅云譽也賈注國語成也

勸導第一
勸導第一[佛學大辭典（丁福保）]（故事）勸發化導人，佛弟子中以優陀夷為第一。增一阿含三曰：「善能勸導，福度人民，所謂優陀夷比丘是。」[佛光大辭典]指佛弟子優陀夷。謂勸發化導人，於佛弟子中以優陀夷為第一。增一阿含經卷三弟子品（大二‧五五七上）：「善能勸導，福度人民，所謂優陀夷比丘是。」 p6735 

勸居士增衣價戒制意
勸居士增衣價戒制意[南山律學辭典]亦名：勸增衣價戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第八，勸居士增衣價戒。篤信居士，標心捨施，價限已定，無思增續；理宜隨施而受，不虧道法。今乃嫌少勸增，過分更受，長己貪求，壞彼信敬，過中之甚，故制。」（戒疏記卷一一‧四九‧七）

勸居士增衣價戒求增衣價
勸居士增衣價戒求增衣價[南山律學辭典]亦名：增衣價有二種求、求增衣價有二種子題：衣價、求價、求衣、增價、一錢、十六分之一錢、一小錢、增衣資持記‧釋釋相篇：「衣價，謂買衣價值。」（事鈔記卷二○‧四二‧五）含註戒本‧三十捨墮法：「求有二種。言求價者，檀越與作大價衣，乃至求增一錢十六分之一分。言求衣者，語居士言，作廣長衣乃至增一線者。」（含註戒本卷上‧二五‧八）戒本疏‧三十捨墮法：「註中求有二種者，戒本雖無求字，而有求義故。文列十六之一，謂增價也，如是廣長，謂增線也。今人亦有犯者，謂他俗人許與絹疋，令買好者，即同此戒。十誦有三，色量價增，皆犯墮也。」行宗記釋云：「有求義者，文云與我為好，即是求也。文下，初釋增價。註云，一錢，即古大銅錢，一當十六，十六之一，即一小錢，亦為增價。如下，次釋增衣。今下，決持事。同此戒者，即增價也。十下，示同異。本宗但無增色。文中二增，即是價量。」（戒疏記卷一一‧五一‧二）

勸居士增衣價戒犯緣
勸居士增衣價戒犯緣[南山律學辭典]亦名：勸增衣價戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「論犯六緣：一﹑非親居士，虛心辨價；二﹑情有期限；三﹑知有期限；四﹑嫌少勸增；五﹑彼為增價縷；六﹑領受。犯。」（戒疏記卷一一‧四九‧一一）

勸居士增衣價戒緣起
勸居士增衣價戒緣起[南山律學辭典]亦名：勸增衣價戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，居士夫婦共議云，跋難陀是我知舊，持是衣價，買衣與之。乞食比丘，聞已告知，後往彼家，勸令當須廣大新好堅緻，俗人譏嫌。比丘舉過，佛便制戒。」（含註戒本卷上‧二五‧三）

勸居士增衣價戒開緣
勸居士增衣價戒開緣[南山律學辭典]亦名：勸增衣價戒開緣含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，先受自恣請而往，求索知足，於求中減少作；從親里求；從出家人求；或為他求；他為己求；若不求自得者。」（含註戒本卷上‧二五‧一○）行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯中，先受自恣請而往求，知足，於求中減少作；若從親里求；出家人求；己為他；他為己；不求自得，不犯。餘如疏中。」資持記釋云：「不犯有六。初受恣請，知足減少，釋成開意；雖容恣索，而不貪求故。若從下，五相可分。指如疏者，彼云此戒犯相，要在本絹於上勸增，若令買布，屬前乞戒；又問：『勸增一縷即犯，乞衣一條方犯即上十祇四肘量也，與此不同？』答：『乞本施主無心；乞時任其多少，惱義是微；故一條方犯。勸增中，虛心限約已定；不荷嫌少索多，貪惱最重；故多少同犯。』」（事鈔記卷二○‧四二‧一七）

勸恤
勸恤[新集藏經音義隨函錄]辛律反憂也經音義以[言*木]字替之音恤[言*木]誘也

勸懌
勸懌[新集藏經音義隨函錄]音亦

勸持品
勸持品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經卷第五，第十三品之名。品之前半說諸菩薩比丘等奉佛命受持法華而弘通之，品之後半，佛更說諸菩薩勸人受持弘通，故云勸持品。前半為持，後半為勸持也。[佛光大辭典]即法華經卷五第十三品之品名。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第九冊。前半品說藥王、大樂說等諸菩薩與得受記之五百阿羅漢等，誓願不惜身命奉持讀誦法華經；後半品說諸菩薩勸人受持是經，並令廣宣弘通。 p6733 

勸沮
勸沮[新集藏經音義隨函錄]才与反止也

勸湯
勸湯[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以湯為勸也。禪林食後有勸湯之禮。

勸犯足食戒制意
勸犯足食戒制意[南山律學辭典]亦名：勸足食戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）勸足食戒三十六。制有三意：初、不聽勸意。然出家之士，理應益物，迭相匠導，勸修善行。今乃惡心勸彼，令他得罪，己自招殃；彼我俱損，理所不應，故制不聽勸。二、解同犯意。食中數戒，此彰同犯者。有人解言，此戒餘食法開，容有不犯；日既未過，人多滯俗，但食無犯；輕侮聖教，不作餘法故犯。若據緣起，惡心相報；今時勸者多是好心，隨情逐世，違制輒噉；無問好惡，一切同犯。……三、離為二戒意。四義故分： 一﹑足是身犯，勸足語犯；二﹑足食病開，勸足無病開；三﹑足是貪心犯，勸足通三性；四﹑足是己咽食犯，勸足他因己犯。」（戒疏記卷一四‧五六‧一一）

勸犯足食戒犯緣
勸犯足食戒犯緣[南山律學辭典]亦名：勸足食戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑他足食已，二﹑知他已足，三﹑發言勸食，四﹑不作殘法，五﹑前食。便犯。」（戒疏記卷一四‧五八‧二）

勸犯足食戒緣起
勸犯足食戒緣起[南山律學辭典]亦名：勸足食戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，兄弟同作比丘，其一貪餮嗜食，不知足食不足食、餘食不餘食，得而食之，彼以過責，此心懷恚，見彼食已，便強勸食，又以過責。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷中‧一四‧七）戒本疏‧九十單提法：「就戒緣中，弟貪起過，兄以過責，而懷恚強勸，反更責兄。是知從諫如流，不可得也。即以為法，不可妄言。」行宗記釋云：「戒緣中，初分文。注中不知足、不足，迷制教也；不知餘、不餘，昧開法也。是下，結誥。從諫如流，言相順之急也。不可得者，言人中少有也。文選云，從諫如順流。即下，示誡。令諫可諫。」（戒疏記卷一四‧五八‧七）

勸犯足食戒釋名
勸犯足食戒釋名[南山律學辭典]亦名：勸足食戒釋名資持記‧釋釋相篇：「強以飲食勸已足者，故云勸足食。疏中，對前戒（足食戒）四別：一﹑前身犯，後語犯；二﹑前開病，後不開病；三﹑前貪心，後三性；四﹑前己咽犯，後他咽己犯。」（事鈔記卷二三‧四四‧八）

勸率
勸率[獅子吼站阿含經簡註]身為表率，勸導別人

勸發
勸發[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勸人使發佛道之心也。[佛光大辭典]梵語  utsāhana。勸為獎勸之意，發為發起之意。依法華義疏卷十二之解釋，勸發即以諸勝事獎勸發起持經者之心。〔法華經文句卷十下、法華經玄贊卷十〕 p6734 

勸發品
勸發品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）普賢菩薩勸發品之略。法華經第八卷，第二十八品之名。說普賢菩薩自東方來，以種種勝事獎發持經人之心。[佛光大辭典]普賢菩薩勸發品之略稱。為法華經卷七第二十八品之品名。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第九冊。其內容說普賢菩薩自東方寶威德上王（梵  Ratnatejobyudgatarāja）佛國來此娑婆世界，聞佛陀說法，謂若成就四法，可於佛陀入滅後得法華經；普賢菩薩遂以諸勝事獎勸發起持經者之心。諸勝事即：問四法、現瑞相、說神咒、通經力、歎持經、說持經果報、護法等七事。 p6734 

勸發渴仰
勸發渴仰[阿含辭典（莊春江）]催促與激勵。

勸發菩提心集
勸發菩提心集[中華佛教百科全書]大乘佛教之信仰入門書。三卷。唐‧慧沼（651～714）撰。又作《勸發菩提集》。收在《大正藏》第四十五冊。內容係自《十地經》《瓔珞經》《優婆塞戒經》《玉耶經》與《瑜伽師地論》《大乘莊嚴經論》《顯揚聖教論》《大智度論》等經論中，集錄有關菩提心之要文而成。全書包含菩薩種姓、發心因緣、發願立誓、受戒、持戒、護戒、布施等數十項，對於大乘佛法入門者之實踐、修持等問題，有頗為具體的陳述。

勸發諸王要偈
勸發諸王要偈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，龍樹撰，劉宋僧伽跋摩譯。與龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈及龍樹菩薩勸誡王頌同本，說種種之勸誡。[佛光大辭典]梵名  Ārya-nāgarjuna-bodhisattva  suhrllekha。全一卷。印度龍樹造，劉宋僧伽跋摩譯。收於大正藏第三十二冊。此書係龍樹菩薩寄予南方大國王娑多婆漢那之勸誡書。內容說明不淨觀、五欲過患，及遠離博奕等六污，其要旨在勸導修善以求究竟涅槃。本書之異譯本有劉宋求那跋摩譯之龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈、唐代義淨譯之龍樹菩薩勸誡王頌等，亦收於大正藏第三十二冊。〔南海寄歸內法傳卷四〕 p6734 

勸發諸王要偈一卷
勸發諸王要偈一卷[新集藏經音義隨函錄]上丑染反又音叨非也

勸相轉
勸相轉[佛光大辭典]又作勸轉。世尊於鹿野苑說四諦之理，示三轉之相，即：示相轉、勸相轉、引證轉。勸相轉乃轉四諦理，勸勉世人：應遍知，即應知苦，苦乃一切生死之果報；應永斷，即應斷集，集乃生死之原因；應作證，即應證滅，滅乃滅生死苦果之涅槃；應修習，即應修道，道乃可得涅槃果之正道。意即勸修四諦，係對中根者所說；相當於修道（三道之一）。〔俱舍論卷二十四、法華經文句卷七下、三藏法數卷九〕（參閱「三轉法輪」694） p6733 

勸睿
勸睿[新集藏經音義隨函錄]余芮反

勸緣
勸緣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）勸有緣之人而使寄附淨財也。[佛光大辭典]從事勸進化緣之職稱，尤指刻印佛典之際，勸進喜捨淨財者。例如南宋湖州思溪圓覺禪院版大藏經之長阿含經卷二十二刊記上有「勸緣住持圓覺禪院傳法沙門懷深」等字，另如日本律宗戒學院所藏康元元年（1256）刊行之轉女身經刊記亦有「勸緣比丘[扌*忽]持題」等字。 p6735 

勸織師增縷戒制意
勸織師增縷戒制意[南山律學辭典]亦名：勸增縷戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第二十四，勸織增縷戒。居士辦線遣織成衣，比丘隨受，情無差貳，彰於內懷廉節，外不惱人，理數然矣。今乃勸織增縷加工增價，自壞損他，彼此無益故制。」（戒疏記卷一二‧二八‧四）

勸織師增縷戒犯緣
勸織師增縷戒犯緣[南山律學辭典]亦名：勸增縷戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「犯緣有六：一﹑非親辦縷遣織，緣起戒本雖無，下開親非犯故；二﹑本期有限；三﹑知有限；四﹑勸好增價；五﹑為增縷；六﹑領受。犯。」（戒疏記卷一二‧二八‧一○）資持記釋云：「列緣中，第四，正是業本。許直者，戒本云，乃至一食直。四分下，別釋第六，此結方便。多論云，前戒憑勢遣織，作成即犯；此戒自求，領受便結。疏問：『此戒損縷，與前一二居士何異？』答：『前面對縷主，此屏勸織師，故兩制也。』」（事鈔記卷二一‧三六‧一五）

勸織師增縷戒緣起
勸織師增縷戒緣起[南山律學辭典]亦名：勸增縷戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，居士出線與織師為跋難陀作衣，彼後至家擇取好線與織師織，又許與價，居士譏嫌。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷上‧三二‧七）戒本疏‧三十捨墮法：「就戒緣中，擇取好線，正是貪相，為起過源。」行宗記釋云：「戒緣，兩過。一﹑擇好線，二﹑許與價。業由斯起，教因此制。」（戒疏記卷一二‧二九‧一一）

勸織師增縷戒開緣
勸織師增縷戒開緣[南山律學辭典]亦名：勸增縷戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，減少求，從親里索，出家人索，他為己者。」資持記釋云：「不犯中，親里及出家人，皆約縷主。若勸織師，豈無小過？思之。」（事鈔記卷二一‧三七‧三）

勸茶
勸茶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）勸喫茶也。禪苑於食後，有向人勸茶之禮。見象器箋十。

勸誡
勸誡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教善云勸，制惡云誡。如來之教法，必具此兩門。大判一代教，則經藏者勸門也，律藏者誡門也，乃至諸惡莫作者誡門也，眾善奉行者勸門也。文句五下曰：「依三昧斷德則有神通，依智慧智德則有說法。智斷之力，能成法身。此之智斷，還從勸誡兩門入。勸即為人悉檀，誡即對治悉檀。此二悉檀為第一義悉檀而作方便。如來初欲勸門擬宜眾生，令眾善奉行，成就十力無畏一切種智，而眾生不堪。次欲以誡門擬宜，令諸惡莫作，證大涅槃，而眾生不堪。無機息化，故知念用大乘，祇是勸誡兩悉檀，神通智斷耳。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]教人行善叫做勸，制止為惡叫做誡。如來的教法不離此二門，經藏屬勸門，律藏屬誡門，諸惡莫作是誡門，眾善奉行是勸門。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˋ　ㄐㄧㄝˋ 規勸告誡。晉．范甯〈春秋穀梁傳序〉：「舉得失以彰黜陟，明成敗以著勸誡。」《文明小史．第三九回》：「求他勸諭兵丁，不要醉後橫行的話，說了上去，他倒十分客氣，不肯領情，止許為勸誡兵丁。」

勸誡二門
勸誡二門[佛光大辭典](一)指勸門與誡門。教人行善，謂勸；制止惡行，謂誡。佛教教理兼具此雙重意義，稱勸門與誡門，或合稱勸誡二門。七佛通戒之偈頌：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」最能代表佛教勸誡二門之意義，亦即以眾善奉行為勸門，諸惡莫作為誡門。或以經藏為勸門，律藏為誡門。在印度，龍樹嘗為南印度憍薩羅國之娑多婆漢那王造勸發諸王要偈。〔法華經文句卷五下、中觀論疏卷一、大唐西域記卷十〕 (二)指勸信門與誡疑門。佛法唯信能入，故勸信，而誡其反對之疑惑。舊華嚴經卷六十（大九‧七八八上）：「聞此法歡喜，信心無疑者，速成無上道。」新華嚴經卷十四（大一○‧七二中）：「信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流。」 日本淨土宗於真實、虛假二心中，以真實心配於勸門，以虛假心配於誡門。或以勸進他力信仰為勸信，誡勗自力疑惑為誡疑。又以折伏魔法為誡，攝受正法為勸。〔選擇傳弘決疑鈔卷三〕 p6734 

勸誡王頌
勸誡王頌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）龍樹菩薩勸誡王頌之略名。

勸課
勸課[新集藏經音義隨函錄]苦臥反又音科

勸請
勸請[佛學大辭典（丁福保）]（術語）轉法輪請佛住世等也。而密教之勸請有二種：一，法會之初，勸請梵天夜叉等，以拂魔障者。二，正勸請所祈禱之尊也。其勸請分四方為四種。各隨其修法之方角，而勸請其方面之善眾也。最勝王經三曰：「勸請諸佛轉大法輪。」十住毘婆沙論五曰：「我今頭面禮，勸請令久住。」廣弘明集三十四（淨經子）曰：「勸請者，慇懃之至意也。」[佛光大辭典]謂至誠請求佛菩薩來臨。據長阿含卷一大本經載，毘婆尸等過去七佛成道時，梵天嘗前往勸請三轉法輪。另於佛本行集經卷三十三梵天勸請品所載，釋尊成道時，梵天亦前來，以偈頌勸請佛陀轉法輪；佛於入涅槃時，諸弟子則勸請久住。 於合部金光明經卷二、十住毘婆沙論卷五等，勸請為四悔之一；於大乘三聚懺悔經、菩薩五懺法文等，勸請為五悔之一，與懺悔、隨喜、迴向等共為修菩薩行之要項。至後世，於法會時，先用外儀勸請諸佛菩薩降臨道場，次自行發願。然各宗派之用語不同。另如寺院落成時，無實際開山者，乃拜請本師或有德之僧擔任開山，此稱勸請開山。〔三卷本大般涅槃經卷上、賢愚經卷一、大毘盧遮那佛說要略念誦經、瑜伽師地論卷四十五、天台四教儀、往生禮讚偈〕 p6735 

勸請神分
勸請神分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種神分之一。見神分條附錄。

勸諭
勸諭[新集藏經音義隨函錄]余遇反

勸轉
勸轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三轉法輪之一。於苦集滅道之法，如其次第，勸知斷證修也。見三藏法數九。

勸進
勸進[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勸誘策進人之善根功德也。觀無量壽經曰：「讚嘆行者，勸進其心。」法華經信解品曰：「初不勸進說有實利。」[佛光大辭典]與「勸化」同義。謂勸誘策進，即勸化使入佛道。觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。」善導之觀經序分義（大三七‧二六○上）：「言勸進行者，此明苦法如毒，惡法如刀，流轉三有，損害眾生。今既善如明鏡，法如甘露，鏡即照正道以歸真，甘露即注法雨而無竭。欲使含靈受潤，等會法流，為此因緣，故須相勸。」 至後世引申指募化物資以造寺、建塔、鑄像等。此即自勸誘積聚自他之善根功德，轉為勸人喜捨淨財。而記載樂捐緣起與目的所使用之捐冊，則稱為勸進帳、勸化帳。於日本，中世紀以降十分盛行。〔法華經信解品〕 p6734 [國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˋ　ㄐㄧㄣˋ, 1.勸導鼓勵，促成某事的進行。《漢書．卷九九．王莽傳中》：「幾上下同心，勸進農業，安元元焉。」2.舊時部屬勸其主登基稱帝。《晉史．卷六二．劉琨傳》：「元帝稱制江左，琨乃令長史溫嶠勸進，於是河朔征鎮夷夏一百八十人連名上表。」

勸進學道經
勸進學道經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）進學經之異名。

勸門
勸門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勸誡二門之一。勸善行之教也。百論疏上中曰：「佛法大宗唯誡與勸，惡止明諸惡莫作，謂誡門也。善行則眾善奉行，明勸門也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]勸誡二門之一。見勸誡條。

勺宿
勺宿[新集藏經音義隨函錄]上祥昔反暮也正作夕也又之若市若二反非也悞

勺枓
勺枓[新集藏經音義隨函錄]上市斫之若二反下音主

勺訶
勺訶[新集藏經音義隨函錄]上時斫反金光明作闍訶

勺迦
勺迦[新集藏經音義隨函錄]上市斫反

勽去
勽去[新集藏經音義隨函錄]上魚例反[卄/口/又]也正𠚫也悞

勾合
勾合[新集藏經音義隨函錄]上九遇反正作句

勾心
勾心[新集藏經音義隨函錄]上古侯反正作軥拘

勾摷
勾摷[新集藏經音義隨函錄]蘇果反与鏁璅同也悞

勾於
勾於[新集藏經音義隨函錄]上許亮反正作向又鈎搆二音非也

勾璅
勾璅[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下蘇果反

勾畫
勾畫[新集藏經音義隨函錄]上音鉤下音獲[國語辭典（教育部）]ㄍㄡ　ㄏㄨㄚˋ, 1.勾勒描繪。如：「他很細心的勾畫這幅仕女圖。」2.用簡短的文字描寫事物。如：「他一邊吃飯，一邊勾畫到各地旅歷的心得。」

勾當
勾當[佛學大辭典（丁福保）]（職位）司寺中法務之役名。[佛光大辭典]又作句當。源於我國，後為日本真言宗、天台宗之僧官名。隸屬別當，專掌寺內庶務之職。〔文獻通考卷一○九王禮考、東大寺要錄卷十〕 p1321 [國語辭典（教育部）](一)ㄍㄡˋ　ㄉㄤ 擔當、料理事務。《初刻拍案驚奇．卷二五》：「院判勾當喪事畢了，帶了靈柩歸葬臨安。」(二)ㄍㄡˋ　˙ㄉㄤ 事情。多指壞事而言。《紅樓夢．第三三回》：「你們問問他幹的勾當可饒不可饒。」

勾芒
勾芒[新集藏經音義隨函錄]上音鉤下音亡月令云春其神勾甚言木初生之時勾屈而有芏角也

勾驪
勾驪[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下力支反

勾鳩
勾鳩[新集藏經音義隨函錄]上九愚古侯二反下戶官反鬼名

[勿/免]枉
[勿/免]枉[新集藏經音義隨函錄]上於元反下於徃反

勿力伽難提
勿力伽難提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）應云蜜利伽羅，此云鹿難提，亦云喜，總言之名鹿喜。善見律曰：鹿杖沙門。鹿杖，其名也。沙門者，如沙門形，剃頭留少許周羅發，著壞色衣，一以覆身，一以置肩上。入寺依止比丘，拾取殘食以自活命。

勿力伽難提比丘
勿力伽難提比丘[翻梵語]譯曰蔗喜

勿宂
勿宂[新集藏經音義隨函錄]而勇反散也

勿強
勿強[一切經音義（慧琳音義）]渠亮反

勿彊
勿彊[新集藏經音義隨函錄]巨羊反

勿懅
勿懅[新集藏經音義隨函錄]其去反

勿提堤犀魚
勿提堤犀魚[佛學大辭典（丁福保）]（人名）堤音低，犀音西，龜茲國番語，三藏名也。錄自注云：此云蓮華精進也。見希麟音義。[續一切經音義]堤音低犀音西龜茲國番語三藏名也錄自注云此云蓮花精進也

勿擾
勿擾[新集藏經音義隨函錄]而沼反煩也乱也

[勿/(止*止)]渭
[勿/(止*止)]渭[新集藏經音義隨函錄]上所立反下戶八反

勿殆
勿殆[新集藏經音義隨函錄]徒改反正作怠

勿泄
勿泄[新集藏經音義隨函錄]私列反

勿濺
勿濺[新集藏經音義隨函錄]音箭

勿空疲勞
勿空疲勞[阿含辭典（莊春江）]不要白費力氣。

勿[耳*冗]
勿[耳*冗][新集藏經音義隨函錄]都含反

勿聲而大呼
勿聲而大呼[獅子吼站阿含經簡註]不要（貪著睡眠而）大聲打呼。

勿虧
勿虧[新集藏經音義隨函錄]去隨反

勿見恐怖
勿見恐怖[獅子吼站阿含經簡註]還是別看了，唯恐異象會讓人害怕。

勿觸
勿觸[一切經音義（慧琳音義）]衝燭反廣雅抵[挖-乙+友]也經從牛作[角/牛]俗字也

勿貽
勿貽[新集藏經音義隨函錄][焉-正]之反

勿𨔵
勿𨔵[新集藏經音義隨函錄]丈六反

匂人
匂人[新集藏經音義隨函錄]上盖割二音

匂者
匂者[新集藏經音義隨函錄]上音盖求也

匂衣
匂衣[新集藏經音義隨函錄]上音盖𠧒也經作白悞

匂馬
匂馬[新集藏經音義隨函錄]上古太反

匂𠧒
匂𠧒[新集藏經音義隨函錄]音盖

包㩲
包㩲[新集藏經音義隨函錄]上布文反下巨員反別本作▆權非也

包䡄
包䡄[新集藏經音義隨函錄]上布交反下居美反

包含
包含[新集藏經音義隨函錄]上布交反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠ　ㄏㄢˊ, 1.寬容、原諒。如：「如有招待不周的地方，請多多包含。」也作「包涵」。2.包括。如：「這句話，包含了數層意思。」

包地
包地[新集藏經音義隨函錄]上布交反或作抱同上又經音義以掊替之步交反

包挌
包挌[新集藏經音義隨函錄]上布交反下古活反正作包括也並悞

包挫
包挫[一切經音義（慧琳音義）]補茅反說文裹也有所包裹也傳從艸作苞亦通下租臥反說文挫折也從手坐聲

包毓
包毓[一切經音義（慧琳音義）]說文云亦育字同餘祝反說文養子使從善也育亦長大也覆育也亦生也[新集藏經音義隨函錄]上布交反下羊六反

包爾文書
包爾文書[佛光大辭典]（The Bower Manuscript）為西域首次出土之佛典。係英國包爾上尉（Captain Bower，又譯作保爾）於一八八九年頃駐印度時，在我國新疆庫車（龜茲）一帶所發現之樺皮抄本斷片。該批文書出自沙漠古城遺蹟中，作貝葉本形，其上書寫古梵文文字，內容包括孔雀王咒經、藥法、咒法、占卜法等七類。包爾將文書攜返印度加爾各答，交予英國學者魯道夫霍諾爾（Rudolf Hoernle，1841～1918），未久，霍諾爾宣布該文書為四、五世紀頃之印度古梵文佛教經典，該種梵文在印度久已失傳。其說聳動國際聽聞，俄、英、德、法、瑞典、日本等國學者，紛紛前往西域探險，遂開啟研究西域史、佛教史之新方向。  此外，與包爾同時，韋伯（F. Weber）亦於庫車發現紙寫本之斷片，經霍諾爾考證，確定該斷片乃以龜茲文所書寫之醫藥文書，世稱韋伯文書（The Weber Manuscript） p1579 

包納
包納[一切經音義（慧琳音義）]包字又作苞並通用

包藏身口業
包藏身口業[阿含辭典（莊春江）]防護行為與言語。

包裹
包裹[一切經音義（慧琳音義）]上飽交反說文包字從勹象人曲身有所包裹也下古火反顧野王云裹猶包也說文上下從衣果聲勹音包也[國語辭典（教育部）]ㄅㄠ　ㄍㄨㄛˇ, 1.用布包紮的行李。《西遊記．第八回》：「菩薩遂將錦襴袈裟，作一個包裹，令他背了。」《初刻拍案驚奇．卷一》：「文若虛只不做聲，一手提了包裹，往岸上就走。」2.泛指包紮成件的東西。如：「郵寄包裹」。3.收拾、包紮起來。《三國演義．第一○八回》：「一面令人將張約并諸葛恪屍首，用蘆蓆包裹，以小車載出。」4.包容。《淮南子．原道》：「包裹天地、稟授無形。」

包韞裹
包韞裹[新集藏經音義隨函錄]上布交反中於粉反下古火反

包𦏁
包𦏁[新集藏經音義隨函錄]上步交反正作庖炰二形

包𦏁迺
包𦏁迺[新集藏經音義隨函錄]上步交反說文作炰中許冝反下音乃

[匈/几]側
[匈/几]側[新集藏經音義隨函錄]同上

[匈/几]𢙣
[匈/几]𢙣[新集藏經音義隨函錄]上許容反

匈凸
匈凸[一切經音義（慧琳音義）]徒結反字菀云凸起者也

匈凹
匈凹[一切經音義（慧琳音義）]烏交反字菀云凹陷也蒼頡篇作容墊下也

匈匈
匈匈[一切經音義（慧琳音義）]許恭反匈匈沸[朿-木+大]之聲也漢書匈匈數千人聲是也論文從水作洶非也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄥ　ㄒㄩㄥ, 1.喧嘩、吵嚷。《莊子．在宥》：「自三代以下者，匈匈焉，終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！」《漢書．卷六十五．東方朔傳》：「天不為人之惡寒而輟其冬，地不為人之惡險而輟其廣，君子不為小人之匈匈而易其行。」2.動亂不安。《史記．卷七．項羽本紀》：「天下匈匈數歲者，徒以吾兩人耳，願與漢王挑　戰決雌雄，毋徒苦天下之民父子為也。」《南史．卷七十．循吏傳．沈瑀傳》：「不然人  情匈匈，皆思改計；若不早圖，眾散難合。」

匈咳
匈咳[新集藏經音義隨函錄]戶哀反

匈堅䩕
匈堅䩕[新集藏經音義隨函錄]上音凶下音硬香名也

匈心
匈心[新集藏經音義隨函錄]上許容反〡膺也臆也正作𦙄

匈臆
匈臆[一切經音義（慧琳音義）]上許恭反下於力反[新集藏經音義隨函錄]上許容反

匈衿
匈衿[新集藏經音義隨函錄]音金

匈襟
匈襟[一切經音義（慧琳音義）]居吟反說文襟衽也聲類云交領者也

匊
匊[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˊ[動]捧、握。同「掬」。如：「手匊而飲」。《詩經．小雅．采綠》：「終朝采綠，不盈一匊。 」

[匊*毛]跳
[匊*毛]跳[新集藏經音義隨函錄]上巨六反下徒聊反

匊物
匊物[一切經音義（慧琳音義）]上弓六反毛詩云滿手曰匊韓詩云四指曰匊說文在手曰匊從勹米會意字也經作掬義同勹音包

匊翅
匊翅[新集藏經音義隨函錄]上居夫反下久馳反

匍匐
匍匐[一切經音義（慧琳音義）]上步摸反下朋北反顧野王云手據地伏行也說文匍手行也匐伏也二字並從勹甫畐聲勹音包畐音丕逼反[新集藏經音義隨函錄]上步乎反下步北反[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄈㄨˊ, 1.手足伏地爬行。《莊子．秋水》：「不聞夫壽陵餘子之學行於邯鄲與？未得國能，又失其故行矣！直匍匐而歸耳。」明．馬中錫《中山狼傳》：「先生伏質就地，匍匐北進。」也作「匍伏」、「蒲伏」、「蒲服」。2.比喻急遽、盡力。《詩經．邶風．谷風》：「凡民有喪，匍匐救之。」《文選．劉琨．答盧諶詩》：「裹糧攜弱，匍匐星奔。」

匍又
匍又[新集藏經音義隨函錄]上步胡反

匏木
匏木[新集藏經音義隨函錄]上蒲交反〡瓠也

匏水
匏水[一切經音義（慧琳音義）]上鮑茅反鄭注周禮云匏笙也說文云匏瓠也從包從夸夸亦聲也夸音苦爪反也

匏瓜
匏瓜[一切經音義（慧琳音義）]鮑包反何晏注論語云匏瓠也說文從夸從包取其固可包藏物也包亦聲夸音丘于反也[國語辭典（教育部）]ㄆㄠˊ　ㄍㄨㄚ 壺蘆的別名。參見「壺蘆」條。

匏𤓰
匏𤓰[新集藏經音義隨函錄]上步包反

匐叉
匐叉[新集藏經音義隨函錄]上蒲北反

匐羅
匐羅[新集藏經音義隨函錄]上芳富反短靿靴也正作副也或作富方副反僧祗律作福音副又僕蔔二音非也

匐面
匐面[一切經音義（慧琳音義）]上朋墨反說文云匐伏也從勹畐聲也

匕匕羅
匕匕羅[翻梵語]譯曰蠅也

匕嘶
匕嘶[一切經音義（慧琳音義）]卑以反下斯奚反[新集藏經音義隨函錄]上音妣下音西

匕提
匕提[新集藏經音義隨函錄]上音妣下音匙

匕景
匕景[一切經音義（慧琳音義）]上卑弭反南夷國名[新集藏經音義隨函錄]下力向反上音比

匕筯
匕筯[新集藏經音義隨函錄]上卑履反匙也

匕箸
匕箸[新集藏經音義隨函錄]上音妣下音筯[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄓㄨˋ 進食用的羹匙和筷子。《三國志．卷三十二．蜀書．先主傳》：「先主方食，失匕箸。」《北齊書．卷二十三．崔?傳》：「裴自攜匕箸，姿情飲啖。」

匕鉢
匕鉢[新集藏經音義隨函錄]上音妣匙也

匕鉢枝
匕鉢枝[新集藏經音義隨函錄]上音妣下音支正作榰

匕鋤
匕鋤[新集藏經音義隨函錄]上卑履反匙也下直去反正作筯箸二形也悞

匕首
匕首[一切經音義（慧琳音義）]補履反劒名也周禮考工記云匕[巢-果+(一/自)]劒身長三尺重二斤一兩輕而便用也其頭似匕因曰匕[巢-果+(一/自)]史記荊軻左執匕[巢-果+(一/自)]是[新集藏經音義隨函錄]上音妣劒名也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄕㄡˇ 短劍。劍頭像匕，呈半圓形，有如飯匙，故稱為「匕首」。《史記．卷三十一．吳太伯世家》：「公子光詳為足疾，入于窟室，使專諸置匕首於炙魚之中以進食。」唐．司馬貞．索隱：「劉氏曰：『匕首，短劍也。』」《初刻拍案驚奇．卷四》：「那空空兒二更到來，將匕首項下一劃，被玉遮了，其聲鏗然，劃不能透。」

匕鹽
匕鹽[新集藏經音義隨函錄]上音妣下音閻

匕𣛰
匕𣛰[新集藏經音義隨函錄]上音妣下音筯

化
化[獅子吼站阿含經簡註]化解了（先前提到的「為掉亂所持」）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）常曰教化，教人轉化惡為善也。法華經方便品曰：「從佛受化。」又曰：「化一切眾生，皆令入佛道。」華嚴經疏五曰：「化謂教化。」又（術語）謂以通力變現種種之相也。此能變化之心，有十四種，所變化之相，有八種。大品經一曰：「解了諸法如幻。（中略）如化。」大乘義章十五曰：「無而忽起，名之為化。」[新集藏經音義隨函錄]上尸入反[佛光大辭典](一)梵語  sādhya。指教導眾生，使其轉化改變。即普通所謂之教化、勸化（勸入正道）、化導、化益（利益教化）、化度（教化濟度）等。教化他人者，稱為「能化」；被教化者，稱為「所化」；佛陀則為「化主」。佛陀不以一定之方式而隨順眾生之根機教化，稱為「適化無方」。又隨緣作適宜之教導，稱為「隨緣化物」（物指眾生）。漸漸以順當之方法教化眾生，稱為「順化」，而對不服之眾生則以違逆之方法教化，稱為「逆化」。〔大乘本生心地觀經卷三、成唯識論卷十〕  (二)指改變而成為其他者。例如佛、菩薩為教化眾生，而以其神通變化成種種相貌。最初「化」之一詞意指變化、化作、化現、化生（忽然生起）、幻化（如幻之化現）等普通用語，後則指化身、化土、化佛、化菩薩、權化（以為方便手段之暫時假相）等普通用語。此外，化身以身、語、意三業來教化眾生，稱為三化，即身化、語化、意化。此三化與三輪、三種神變、三種示導、三示現等語同義。〔觀佛三昧海經卷三、觀無量壽經〕  (三)指遷化。乃人之遷移化滅，即死亡之意。 p1321 [國語辭典（教育部）](二)ㄏㄨㄚ 參見「化子」條。(一)ㄏㄨㄚˋ, [

化七子經
化七子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿那邠化七子經之略名。

化主
化主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教化之主，謂佛也。天台梵網會疏上曰：「一標化主，大聖世尊。」觀經玄義分曰：「娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之要門。」又（雜名）勸化信徒布施以供三寶也。[佛光大辭典](一)教化之主。即指釋尊。與「能化」、「教主」為同義語。菩薩戒義疏卷上（大四○‧五七○下）：「一標化主，大聖釋尊。」 (二)教化之主人。指住持。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六五下）：「凡具道眼，有可遵之德者，號曰長老，如西域道高臘長呼須菩提等之謂也。既為化主，即處于方丈。」 (三)街坊化主之略稱。指禪林中專司行走街坊，勸檀化越隨力施與以添助寺院者。有粥街坊、米麥街坊、菜街坊、醬街坊等別。其勸化所得，稱為化米、化麥、化醬等。〔禪苑清規卷四、卷五、禪林象器箋職位門〕 p1322 [中華佛教百科全書](一)能化之主︰即能教化眾生之主尊。概指釋尊。《菩薩戒義疏》卷上云（大正40‧570c）︰「(一)標化主，大聖釋尊。」善導《觀經疏》卷一（大正37‧246b）︰「娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之要門。」(二)教化之主人︰指住持。《禪苑清規》卷十〈百丈規繩頌〉云（卍續111‧930下）︰「凡具道眼，有可遵之德者，號曰長老，如西域道高臘長呼須菩提等之謂也。既為化主，即處于方丈。」在日本，相對於稱學眾為「所化」，而稱論議之首座或一派之貫主（又稱管長或貫首，即各宗總本山之領袖。）為「能化」、「化主」。如《結網集》卷中〈賴譽〉條載云︰「合山敬崇，立為化主。」同書〈賴玄〉條云︰「先此，以眾歸仰者為化主，故隨所住所，即為龍門。其後，以智積、妙音為兩化主席。」《豐山傳通記》〈卓玄〉條云︰「兩山化主俱往仁和寺，奉拜勒書。」故知天正（1573～1592）以後，新義真言宗智山派稱智積、妙音二院貫首為化主，豐山派稱長谷寺貫首為化主。(三)街坊化主之略稱︰禪林中專司遊走街坊，向信徒勸募金錢、物質等以維持寺院經營的役職。《敕修百丈清規》卷四云（大正48‧1133a）︰「凡安眾處常住租入有限，必藉化主勸化檀越隨力施與，添助供眾，其或恒產足用，不必多往干求取厭也。」又依勸化物的不同，有粥街坊、米麥街坊、菜街坊、醬街坊等之別。〔參考資料〕　《大智度論》卷二十六；《禪苑清規》卷五；《古尊宿語錄》卷八；《禪林象器箋》〈職位門）；《禪宗頌古聯珠通集》卷二十六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]教化之主，即是佛。

化人
化人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）神佛權自變形為人者。又，以神佛之通力化作人形者。列子曰：「周穆王時，西極之國，有化人來。」翻譯名義集曰：「周穆王時，文殊目蓮來化，穆王從之，即列子所謂化人者也。」[佛光大辭典]梵語  nirmitaka。指經由神通力所變化顯現之人。如佛、菩薩及鬼畜等，以神通力所化現之人。蓋佛、菩薩、羅漢等為救度各類眾生，常隨機變化為各種形相、身分、膚色之人。〔華嚴經卷七十三、大智度論卷二、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三〕 p1322 [中華佛教百科全書]指以神通所變現之人，如佛菩薩為化益眾生而變現之人身即是。又稱權者、化身。《大智度論》卷二十六云（大正25‧248b）︰「如聲聞法，化人說法，化主不說。化主說，化人不說。佛則不爾；化人化主俱能說法。」又，鬼畜等亦可化為人，如《四分律行事鈔》卷上之三云（大正40‧27c）︰「八部鬼神，變作人形而來受具，律中五分天子、阿修羅子、犍闥婆子化為人等。」另外，幻師化作人形，是稱幻化人或幻人。〔參考資料〕　《華嚴經》卷七十三；《大智度論》卷二、卷八十四；《俱舍論寶疏》卷一。

化人說
化人說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五人說經之一。佛菩薩羅漢等示現種種之形，而說法者。如觀音示現三十三身說法是也。見三藏法數二十。

化他
化他[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教化他也。見自行化他條。[佛光大辭典]教化他人。「自行」之對稱。為「利他」之同義語。謂佛菩薩等教化眾生，使之離惡向善。（參閱「自行」2521） p1323 

化他壽
化他壽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）可以濟度之眾生無限，故諸佛之大悲永遠不盡。即化益眾生之壽命也。[佛光大辭典]「自證壽」之對稱。西方無量壽佛之無量壽，可以無限地度化眾生，故稱化他壽。（參閱「自證壽」2536） p1323 

化佛
化佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩等以神通力化作之佛形也。觀無量壽經曰：「無量壽佛身，如百千萬億夜摩天閻浮檀金色。（中略）彼佛圓光，如百億三千大千世界。於圓光中，有百萬億那由陀恒河沙化佛。」是佛變現之化佛也。法華經普門品曰：「若有國土眾生，應以佛身得度者，觀世音菩薩，即現佛身而為說法。」觀無量壽經曰：「當觀觀世音菩薩，此菩薩身長八十萬億那由他由旬。（中略）其圓光中有五百化佛，如釋迦牟尼佛，一一化佛有五百化菩薩。」是菩薩變現之化佛也。[佛光大辭典]梵語   nirmāna-buddha。(一)又作應化佛、變化佛。佛陀為救度眾生而變現另一種姿態，即稱為變化身。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、大乘法苑義林章卷七本〕  (二)指原無而忽有之佛。即應機宜而忽然化現之佛形。觀無量壽經云（大一二‧三四三中）：「於圓光中，有百萬億那由他恒河沙化佛，一一化佛亦有眾多無數化菩薩以為侍者。」又千手觀音四十手中，其左手之一手中所持之佛即為化佛，故稱化佛手。〔千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、大乘義章卷十九〕（參閱「化應身四句」1328） p1324 [中華佛教百科全書](一)指如來對地前菩薩等所應現的種種身︰又稱應化佛、變化佛。與應身或變化身為同義詞。如《楞伽阿跋羅寶經》卷一云（大正16‧481b）︰「云何為化佛﹖云何報生佛﹖云何如如佛﹖云何智慧佛﹖」《大乘法苑義林章》卷七釋之，云（大正45‧362a）︰「初是化身，次二受用身，福慧異故，分成二種，後是法身。」(二)指應機隨宜而突然化現之佛形︰如《大毗婆沙論》卷一三五云（大正27‧698c）︰「佛於一時化作化佛，身真金色，相好莊嚴。」《觀無量壽經》云（大正12‧343b）︰「於圓光中，有百萬億那由他恒河沙化佛，一一化佛亦有眾多無數化菩薩以為侍者。」又，觀世音菩薩的天冠中有一化佛立像，高二十五由旬。〔參考資料〕　(一)《入楞伽經》卷一；《大乘入楞伽經》卷一；《大乘義章》卷十九。(二)《賢愚經》卷二〈降六師品〉；《千光眼觀自在菩薩祕密法經》；《大乘義章》卷十九；《圖像抄》卷六；《阿娑縛抄》卷八十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]以神通力變化而出現的佛身。

化作
化作[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩以神力變化造作種種之身，又種種之事物也。法華經妙音品曰：「於是妙音菩薩，不起於座，身不動搖，而入三昧。以三昧力，於耆闍崛山，去法座不遠，化作八萬四千眾寶蓮華。」

化作一行百
化作一行百[阿含辭典（莊春江）]將一個變化成一百個。

化俗結緣
化俗結緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）化俗者，教化世間之人。以此為緣而使之入於佛法也。

化儀
化儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）化導之儀式。謂釋尊一代間教化眾生之儀式方法。天台判一代教，分化儀與化法二門，各立四教。見八教條。[佛光大辭典]謂佛陀化導眾生之形式方法。教化眾生之經典內容，稱為化法。化法有如藥味，化儀有如藥材，兩者必須相輔相成，方可奏效。天台智顗立頓、漸、祕密、不定等四教為化儀四教，藏、通、別、圓四教為化法四教。〔天台八教大意〕（參閱「五時八教」1132） p1327 [佛學常見詞彙（陳義孝）]化導的儀式，亦即釋尊在一生中教化眾生的儀式方法。

化儀三寶
化儀三寶[佛光大辭典]四種三寶之一。又作化相三寶。大乘以諸佛三身為佛寶，六度等為法寶，十聖為僧寶；小乘以丈六化身為佛寶，四諦十二因緣等為法寶，聲聞、緣覺為僧寶。此化相三寶為無常，其相有別異，故亦稱別相三寶。〔釋門歸敬儀卷上、四分律行事鈔資持記卷上一之一、正法眼藏歸依三寶〕（參閱「四種三寶」1795） p1327 

化儀四教
化儀四教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗於形式上分釋尊一代之教說為四種。即頓教，漸教，秘密教，不定教是也。[佛光大辭典]天台宗所立。謂佛陀教導眾生之方式有頓教、漸教、祕密教、不定教等四種，與化法四教並稱為天台八教；八教與五時即為天台宗判教之名。據四教義卷一、八教大意等載：(一)頓，指華嚴經所說不歷階次，「頓」至佛位之教義，由化儀上而言，稱為頓教。(二)漸，指阿含經、般若經、方等經等教義，須依次漸修，故稱漸教。(三)祕密，指「同聽異聞，互不相知」，各人聽到與自己根機相應之道理，此稱祕密教。(四)不定，指「同聽異聞，彼彼相知」，而各有不同之理解，稱為不定教。〔法華經玄義卷十下、法華經文句卷六下、維摩經玄疏卷六、天台四教儀備釋卷上〕（參閱「五時八教」1132、「化法」1325） p1327 [中華佛教百科全書]「化儀」謂佛陀說法的形式與方法。天台宗智將佛陀一代教法分為頓教、漸教、祕密教、不定教四種，謂為「化儀四教」。又稱為大綱四教。此四教與「化法四教」（藏、通、別、圓）合稱天台八教。茲略釋如次︰(1)頓教︰謂佛對大機者直施以佛自證之法，不另藉誘引、方便之法，故名頓教。佛初成道時所說的《華嚴經》即此教。(2)漸教︰謂佛對不堪直聞佛自證之法者，另施以由淺漸深之教法，故名漸教。此教分初、中、後三時，即「五時」中的阿含（鹿苑）、方等、般若三時之教，故此三時之教又稱三漸。(3)祕密教︰謂佛應眾生根機之不同，施以隱密之各別教化，即佛以一音，令同座聽法眾之所聞各異，彼不知此所聞之法，此不知彼所聞之法，故名祕密教。(4)不定教︰謂根機不同之眾生，同座聽法，隨各自根機領解佛說，或得頓之益，或得漸之益，或證大乘，或證小乘，其所得之法並不一定，故名不定教。《法華玄義》卷一云（大正33‧683c）︰「如來於法得最自在，若智若機若時若處，三密四門無妨無礙。此座說頓，十方說漸說不定。頓座不聞十方，十方不聞頓座。或十方說頓說不定，此座說漸，各各不相知聞。於此是顯，於彼是密。或為一人說頓，或為多人說漸說不定。或為一人說漸，為多人說頓。各各不相知，互為顯密。或一座默，十方說，十方默，一座說。或俱默俱說。各各不相知，互為顯密。雖復如此，未盡如來於法自在之力，但可智知不可言辨，雖復甚多，亦不出漸、頓、不定、祕密。」四教之中，就祕密教言，其彼此之人及所得之法彼此皆不相知，故稱「人法俱不知」。就不定教言，其所得之法雖不相知，但彼此之人相知，故稱「人知法不知」。但兩者所得之法皆不一定，故前者應名為祕密不定教，後者應名顯露不定教，今前者省去「不定」二字，單稱祕密教，後者省去「顯露」二字，單稱不定教。又，相對於此二教而言，前二教（頓、漸）是為定教，乃佛之化儀顯露，故頓漸二教又稱顯露定教。◎附︰田村芳朗著‧慧嶽譯《天台法華之哲理》第一部第二章（摘錄）天台智者大師以空、假、中的基本範疇為骨幹，把佛教的諸思想、諸經教分為四個領域，即藏、通、別、圓的四教。此外還另有頓、漸、不定、祕密的四教，二者合為八教。頓、漸、不定、秘密的四教，乃說法的形式之分類，稱為「化儀四教」。其中，頓是直頓之意，不用漸進、誘引的方法，直接宣說大乘的深理，即《華嚴經》的說法。漸是漸次之意，是由小至大的漸進、誘引，包含小乘及各種大乘的說法。不定是指由於聞者的根機而理解（得益）不一定；包括大小乘諸經。祕密是聞者相互之間不知道彼此作何理解，而各自有所體會的教法，這也包括諸經。頓、漸、不定的三教，是智者大師以前既有的樹立。先是將既存的經典以頓、漸分類；其後，由於有型態不同的經典譯出，因之又有不定教的設立。至智者大師，更將三教加上祕密教，成立了所謂化儀四教。相對於不定教的稱為定教；相對於祕密教的稱為顯露教。若與四教相組合，即頓、漸二教是顯露定教；又因祕密教為不定教，故將不定教更分為顯露不定教與祕密不定教。如圖表︰圖片        頓教定教──漸教───顯露教        不定教──秘密教〔參考資料〕　《法華玄義》卷一、卷十；《四教義》；《八教大意》；《四教儀》；《四教儀集註》；《摩訶止觀》卷六之一；《止觀輔行》卷六之一；橫超慧日《初期的天台思想》；安藤俊雄《天台學》；關口真大編著《天台教學の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]頓教、漸教、秘密教、不定教。為上根頓說別教圓教的大法者，名頓教；對中下根漸次開示，自淺至深，次第而漸進者，名漸教；以不思議智慧神通之力量，使聽眾各自領會，而互不相知者，名秘密教；以不思議智慧神通之力量，使聽眾聞解各異，證果不同，或聞小法得大果，或聞大法得小果者，名不定教。以上四教因是佛教化眾生的儀式，故名化儀。

化儀頓
化儀頓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓教二種之一。禪源諸詮三曰：「佛初成道，為宿世緣熟上根之流一時頓說性相理事，眾生萬惑，菩薩萬行，賢聖地位，諸佛萬德。因該果海，初心即得菩提。果徹因源，位滿猶稱菩薩。」

化制二教
化制二教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律宗一家，判一代教為化教制教二者。經論二藏，汎說因果之理，以化道俗，是曰化教，戒律一藏，說比丘之戒法，獨制內眾，謂之制教。又曰化行。見化行條。[中華佛教百科全書]南山律宗對於教相的判釋。該宗把釋迦如來一代的教法區分作化制二教。化教是說如來教化眾生令得禪定及智慧的教法，在三學中是定慧法門，在三藏中是經論二藏，如「四阿含」等經，《發智》、「六足」等論。泛說因果，通化道俗，所以叫作化教。制教是說如來戒飭眾生控制行為的教法，即諸律中所詮的戒學法門如《四分》《五分》《十誦》等律。說諸律儀、唯制內眾，所以叫作制教。化制二教又叫作化行二教，如《四分律比丘含注戒本疏》卷一說︰「今以化行二教用分諸藏。」又《四分律行事鈔資持記》卷上說（大正40‧174b）︰「一代時教，總歸化行。」其次，南山律宗更把化教就其義理的淺深判作性空教、相空教、唯識圓教三教，又把制教就四分律學各家的戒本論分別判作實法宗、假名宗、圓教宗三宗，這是南山律宗獨有的教判。化教三教中，性空教是說一切諸法性空無我的教法，此中包括「四阿含」等經及《俱舍》《成實》等論。一切小乘，是把一切諸法用破析的方法來說明「人」、「法」無我，這就是「析色明」，所以叫它作性空教。相空教是說一切諸法本相是空的教法，此中包括諸《般若經》和這一系統的大乘論部，是直就常人所執著的人、法本身由緣會而生這一現象來說明空無相之理，這就是「當體即空」，所以叫它作相空教。唯識圓教是說一切唯識性相圓融的教法，此中包括《華嚴》《楞伽》《法華》《涅槃》《攝論》等大乘經論，是將一切諸法裡面的外境看成本來無實，全歸唯識，從而起行也屬菩薩的甚深妙行，所以以它作唯識圓教。此三教中第一性空教，和慈恩宗三時教判中第一時有教的多分相當；第二相空教，和慈恩宗的第二時空教相當；第三唯識圓教，和慈恩宗的第三時中道教相當。四分律宗原當性空教一分，但道宣律師意欲成立三學圓融無礙，新以判屬唯識圓教。制教三宗是本於四分各家對於戒體的不同解釋而判斷的。依《四分律刪繁補闕行事鈔》等所說，戒體，是弟子從師受戒法時所發得而領納在心胸中的法體，即由授受的作法在心理上構成一種勢力而有防非止惡的功能。此中戒體舊譯叫做「無作」，新譯叫作「無表」。唐以前的四分律師本來受《成實論》學說的影響。以戒體為非色非心的「不相應行法」，法礪的相部一系便完全依此立說，以「無作」為非色非心，唱非色非心戒體論。懷素的東塔一系，卻相信《俱舍論》所說，以無表業為色法，唱色法戒體論。道宣的南山一系於《四分律》表面也按照《成實論》所說，立非色非心戒體。然而依道宣的本意，《四分律》通於大乘，還依唯識宗的義旨，以第八阿賴耶識中的種子即「發動思」的種子為戒體，而唱心法戒體論。由於四分律各家對戒體解釋不同而判制教二宗︰(1)實法宗︰又作有宗，指說一切諸法實有的薩婆多（說一切有）部等，此宗以戒體為有實質的色法，如同《俱舍論》所說。(2)假名宗︰又作空宗，指說一切諸法唯有假名的曇無德（法藏）部等，此宗以戒體為非色非心的不相應行法，如同《成實論》所說。《四分律刪補隨機羯磨疏》卷十五合釋以上二宗，說《成實》所說正和曇無德《四分律》相通，而《雜心》《俱舍》所說是解釋薩婆多《十誦律》。(3)圓教宗︰又作圓宗，指說一切諸法實唯有識的唯識圓教等，此宗以戒體為心法的種子，如《法華》《涅槃》《楞伽》等經，《攝大乘》等論所說。四分律宗正和假名宗相當，然而道宣律師意欲由《四分律》成立一乘圓頓的妙戒，所以在三宗中也把四分律宗判屬圓教宗。化制二教的教判，是於唯識宗有其淵源的。道宣很早便參加玄奘法師領導的譯場，掌筆受潤文的任務，受玄奘學說的影響很深，所以在化教中，配合《解深密經》的三時立三教，而以唯識為圓教，又在制教中以心法中的種子為戒體，從而力說《四分律》通於大乘。（黃懺華）◎附︰續明《戒學述要》上篇三〈化教理善與制教戒行〉（摘錄）(一)依三藏三學立化制二教戒法有大乘與小乘的兩類，同屬於三藏中的律藏。這是就三藏所詮教法的性質不同而得名的。如云︰「依增上心論道是素怛纜，依增上戒論道是毗奈耶，依增上慧論道是阿毗達磨。」而大小乘各有其所宗依的三學，三學內容之淺深、廣狹雖有不同，然若論三學之性質，仍歸一致。且小乘三學為大乘三學的階梯，由於運心不同，致行分大小，倘按之於所行之法，初亦無顯著之差異。故就三學論道，各有特勝以論︰則經論所詮定慧法門，乃是「隨方攝化，應緣接物，宣演教觀」，而令眾生如說修行者。律藏所詮淨戒法門，則為「諸清淨眾，一界依棲，六和水乳，同一布薩，同一羯磨」，淨治身心，以為定慧之基礎者。經論偏於「明心顯理，是故心業以理為宗。律藏約事辨行，故身口業，以事為宗」。經論以理為宗者，理善虛通，可無間於古今中外男女僧俗，只要依法修行，定慧功成，皆可契理證悟。若逆理而行，統名曰迷。是以悟有巧拙，三乘聖賢，以是而分；迷有淺深，三界五趣，由之以判。然則迷悟由心，心不自悟，必假事緣。事緣雖多，首在持戒，故如來制戒，以事為宗，事行所顯，厥為身口，身屬色，色正而後心端，久之則由心發色，純淑自然，乃至色心一如，表裏一致，方為佛法大人之行。是以佛敕登具比丘，五夏學律，自此以後，方任聽教參禪，故知欲宏經論，必須依律；欲得定慧，必先持戒。以戒為根基，定慧之功行方高，以律為憑藉，經論之宏敷乃正。南山道宣律師，原本此意，立化制（亦名化行）二教，以判攝如來一代時教，而以戒為宗，認為必須先持戒以制禁業非，然後方堪用定慧而伏斷煩惱。三學次第，以戒居首，實有所以。倘戒本不固，縱有定慧，亦終成魔業！故三藏所詮，不越三學，行者進德修業，依戒為基，始能登高致遠。此固無間於大乘小乘，以「三學次第，理數必然，乖越常模，去道全遠」！此為就三藏三學以明增上戒學的重要，故從入道次第而言，制教重於化教，戒學先於定慧。此雖為一途之說，然按諸聖教，實有本有據。(二)化制二教之範圍與楷定泛明律學，既可通大小，然若云制教，則猶須簡別。大乘律學，雖別於經論，或如來散說，或菩薩輯治，然就其性質，仍屬於化教所收。菩薩戒法以菩提心為本，七眾通受，其中持犯開遮，輕重受捨，均有別於聲聞律制。故不僅十善、五戒、四宏、六度，一切觀行，是化教業，即大乘律儀，乃至聲聞乘之五戒、八戒、十戒，皆是化教所收。唯具足戒，方得制教之名。因為十善、四宏，劫初便有，人雖行之，不能超越世境。五、八、十戒，亦具足戒之支分，為便於行者漸學漸入，故別為制立。如來制戒，開始於十二年後，在此以前，已廣明一切大小行門，而五戒十善，四宏六度，早已宣敷傳習。傳說菩薩戒中之《梵網經》，即為佛初成道時說。故知十二年以前，雖不無大小戒法，不云如來制戒，故制教所詮，應唯是比丘戒法（比丘尼戒，雖亦稱具足戒，然必須依附於比丘戒，始得成立）。故一切戒法中，比丘戒最為尊上。比丘戒為言制教者，略有二意︰一者制止，禁諸出家，有惡皆斷，作則有過，止則無咎。二者制作，有善斯集，作則無愆，不作有罪。止持作持，均為如來之所制定，住持正教，綱維僧倫，無不以此是賴，是故唯具足戒，得制教名，既有別於經論定慧法門，又不同於理善戒法，於如來聖教中，別具聖意，有不容吾人忽視之處。《四分》廣律載，舍利弗於靜處思惟︰「何者等正覺修梵行，佛法久住﹖何者等正覺修梵行，佛法不久住﹖」因以此事問佛，佛言︰「毗婆尸佛、式佛、拘留孫佛、迦葉佛，此諸佛修梵行法得久住；隨葉佛、拘那含牟尼佛，法不得久住。」又問︰「以何因緣毗婆尸佛等修梵行法得久住﹖以何因緣故隨葉佛等修梵行法不得久住﹖」佛即告以「拘那含牟尼佛、隨葉佛不廣為諸弟子說法，不結戒，亦不說戒」，是以「爾時彼佛及諸聲聞在世，佛法廣流布，若彼佛及諸聲聞滅度後，世間人種種名、種種姓、種種家出家，以是故疾滅，佛法不久住。何以故﹖不以經法攝故。」「毗婆尸佛等，為諸弟子廣說經法，亦結戒，亦說戒。彼諸佛及聲聞眾在世，佛法流布，若彼諸佛及聲聞眾滅度後，諸世間人，種種名、種種姓、種種家出家，不令佛法疾滅。何以故﹖以經法善攝故。」舍利弗既聞諸佛法住久近，而原因在於是否結戒、說戒，故勸請釋尊「與諸比丘結戒、說戒，使修梵行，法得久住。」嗣後俟諸比丘有漏法生，佛即隨事制戒。觀此制戒因緣，可知如來制戒，意在「攝僧」，攝僧意在「令正法久住」。釋尊鑒於法待人宏，而人事無常，難以久保，與其必待傑出之人始能宏揚，不如寄附大眾（組織），展轉傳習，則更為穩固。然人眾相處，難免龍蛇混雜，智愚交參，倘不以法繩之於正，亦必聚而無狀，不足為大法之寄，是以如來以大悲等流，制戒攝僧。僧正而後道隆。佛法二寶，乃得因以久住。如來之廣制戒法，組織僧團，並以之列為三寶之一，為眾生恭敬增福之田，其關係佛法，實至為深重。薩婆多毗尼毗婆沙，謂佛四意制戒︰「(一)令先作者，知無有罪，得除憂悔；(二)滅將來非法不起；(三)決疑網；(四)有十利。」前三易知，第四言十利者︰(1)攝取於僧︰「僧」即是眾，僧眾共處，必以法攝，始能和合，自他相安，佛法勝事，因而成辦。律中喻如以線貫華，成妙莊嚴，散則無用。僧亦如是，必以法攝，方成佛法幢相，堪為世間良福之田，宏揚經法，住持聖教。故僧伽稱為六和合眾︰當知身和、口和、意和，是僧團精神之外觀；戒和、見和、利和，是僧團成立之本質。具此內外和合擔負住持佛教重任之僧團，必須自生活起居以至自修化他，皆有其共同規制，因之小而可以律身正己，大而可以自他相處，乃至達成「令正法久住」之目的，此為佛陀制戒攝僧之本意。(2)令僧歡喜︰如來既制戒以法攝僧，僧中清淨守道清白者，自忖能恪遵如來聖制，解脫可期，由是而令僧心生歡喜。(3)令僧安樂︰僧中遇有未能嚴持淨戒而有所違犯時，得依法出罪、懺悔，還復清淨。如是自身既免除憂悔而心得安樂，大眾亦因而和合樂住，故律中云「懺悔則安樂」。(4)未信令信︰由於僧團之清淨如法，自然能令未於佛法生信心者令生正信。(5)已信令增長︰使已經信仰佛法者，因僧團之清淨和合，令其信心愈加堅固，並增長廣大。(6)難調者令調順︰出家者多，良莠不齊，倘不繩之以如來聖制，則強梁驕橫者難於就範，如來制戒，既長幼平等，住則共同遵行，犯則如法治，如是頑劣者無所施其技，則易於調伏順從。(7)慚愧者得安樂︰此言僧中有心性柔和知慚知愧者，有犯則懺悔，不虞他人無理之干擾，則安樂而自得。(8)斷現在有漏︰「漏」謂煩惱，煩惱多依事境而生，嚴持淨戒，可以防護根門，則現在煩惱無由得生。(9)斷未來有漏︰持戒既能遮斷現在煩惱，不更熏習雜染種子，則未來煩惱亦必不生，故云斷未來有漏。(10)令正法久住︰有戒法住世，則有清淨和樂之僧團，僧住則佛法住，三寶由此延續不絕。如來制戒，有如上所說之十利。十利中以攝僧為根本，令正法久住為目的，中間諸利，乃自然從生。吾人從制戒十利以觀比丘戒法，可知釋尊一化，不出經戒二門，經義雖廣博深邃，無所不包，然欲發揚經義，住持正法，則有待於依戒而住之僧團，諺云︰「佛法宏揚本在僧。」僧是奉行佛陀經戒之團體，不是個人。律制四人以上可以羯磨說戒等（律列四種僧︰(一)四人僧，(二)五人僧，(三)十人僧，(四)二十人僧。各有其能作之事，不可一例。）故僧是奉行如來律制之團體，世間有如法奉行律制之僧團，則僧寶現前；有僧寶，則有法寶、佛寶，三寶住世，即是佛法之長住人間。佛言︰「我在僧數」、「供養僧，即供養我已。」佛之如此重視僧團，倚附僧團，即因僧團有住持佛法，代表佛教之勝用。佛世尚且如是，況佛滅度後，欲宏揚佛法，住持正教，不嚴淨僧團，又何能達成宏法利生之任務。更有進者，僧團為培養調練佛教人才之洪鑪，有健全之僧團，僧徒之品格才能逐漸增高。僧品崇高，則僧團自然清淨而有力。故佛教之律制，雖注重個人之持犯懺悔，更注重團體之清淨健全。個人與團體在一定之法制下，相互增上，則佛法之慧命，自然可以延續不絕。故比丘戒法，乃關係建立三寶之一之僧倫，僧倫若壞，則佛寶法寶無所附托。觀釋尊因過去諸佛法滅久近，而於此土制戒攝僧，其用意之深，付託之重，實不難想見。惜吾人生值法末，於佛世前後之僧團生活，不及聞見！然據史乘所載，佛滅未及百年，僧伽之律儀生活，即已發生歧見，嗣後五部、二十部，皆各有其所誦律本。及佛法傳入中國，首重義理之流布，稍後雖有諸部羯磨、戒本、廣律之譯傳，且設壇受戒，然終止於少數人之鑽研修治而已。待中國大乘佛教蔚興，律制即隨小乘教義同被視為偏方之談，故真正出家律儀生活，中土久已失傳。間有黽勉勵行者，亦限於個人謹嚴之操持，未足稱為如法如律；以無有清淨如法之僧團，為之羯磨、授戒、出罪等。而今日流布於錫緬等地之佛教，據文字之報導與目擊者之口述，一切出家制度，猶能與原始律儀生活相切近，此誠為難能可貴者。而彼等在世界文化交流中，亦起有佛教主流之作用，而彼等所在之國土，猶以佛法為舉國上下一致信敬之對象，推原其故，乃由佛教律制生活之保存。反觀我國佛教，雖號曰大乘，猶存菩薩比丘之名，然按諸實際除如儀登壇受具一事外，幾不知更有他事。故由於律儀生活之廢弛，所謂律制中之僧團規制，實早已名實俱亡。今日中國佛教所謂僧，已不是依律而住之團體，而變成依佛教出家之個人。然所謂出家，既未具沙彌律儀，更不成比丘性，亦徒存其儀制而已。試以佛教中事，微驗於舉國僧徒，除早晚課誦及念佛拜懺等儀式略稱相同外（其實亦不盡然），幾更無一致之法守與規制。以如此散漫之僧眾，住持如來法毗奈耶之正教，焉得不東倒西歪！佛教之漸為國人所疏遠，不受社會之重視與信敬，無不導源於僧制之廢墬。故當今之世，欲圖佛教之隆盛，吾人猶以循健央楓團之途徑為最有效，但欲健央楓團，非謂處處均以原始律制繩之之謂，然至少原始律制中之根本重戒應該嚴守，至於「小小戒可捨」，亦須以不違律制之根本精神為原則。當知佛教已因律制之廢墬而招至衰落之後果，倘不於此根本之處，深加警悟而極圖之，則佛法之滅亡，將繼踵而至！佛法在印度，凡云出家，無論大小乘學者，皆依小乘律制而住，雖比丘更受菩薩戒，但遇有與比丘律儀相迕之處，猶謂應防護聲聞律儀。以比丘律儀，乃建立僧倫之根本。一切律儀及佛法，皆以此而得建立，故不容違背。經載文殊師利與大迦葉應阿闍世王請，文殊始讓迦葉，不敢違世尊之恒規；迦葉則終遜文殊，所以順請主之本意。觀此大小乘學人彼此相敬相讓之事蹟，可知大小律儀非不相容，以文殊之大智，猶尊迦葉小乘之戒德。而西土大乘佛法之龍象，如龍樹、提婆、無著、世親等，皆依小律而出家受具。故若依次序位，則大乘學人，在大乘眾中，可依大乘而序前後，若入小乘眾中，則仍須依小律而序其先後。由此可見，自佛世以來，比丘律制，即為佛教崇重之中心。故若剋論制教，應唯指比丘律儀。(三)化制二教的異同關於化制二教之異同，靈芝大師曾以四種四句明其差別。初約違四句︰(1)違化不違制︰如吾人瞥爾起貪瞋之念，及一般俗人作十不善業，此皆有違理善，故曰違化。不違制者，以制教為防身口，不論心犯，以若約心論犯，則世間將無一清淨比丘，故比丘起貪瞋等念，雖屬不善，然未現之身口，故不犯律制，仍謂清淨。在家人未稟佛戒，雖作諸不善，亦不違制教，然十不善業，性是惡法，作則有罪，故是違化。(2)違制不違化︰如比丘受具足，應持二百五十戒，其中有關衣、食、住、藥，威儀行住等事，皆為出家受具所須遵守者。而此等諸戒，皆如來為護世譏嫌而遮止比丘令不作者，若比丘於此等遮制，有所違犯，名犯遮罪。以其性非是惡法，不違理善，故不違化教。(3)俱違︰如比丘犯淫、殺、盜、妄等戒，既有違化道善法（即犯性戒），又違悖如來聖制（亦犯遮戒）。故俱違化制二教。(4)俱不違︰如比丘內以理觀自照，外以戒法檢束身心。內外光潔，身心清淨。既不違制教，亦不違化道。次約順四句︰(1)順化不順制︰如居家學佛，觀無常、苦空、無我之理，破除迷執，乃至證入聖果，亦只云隨順化教。以身為俗侶，未能出家稟比丘律儀，故不順制教。(2)順制不順化︰如出家稟受律儀，但知嚴守事戒，而心無慧觀，不明空無我理，於戒雖云不犯，然於如來化教，則未云隨順。(3)俱順︰此與初中第四句同，即內具慧觀而外有戒檢。(4)俱不順︰如一般凡愚，起惑造業，無慚無愧。約受戒四句︰(1)稟化不稟制︰如《淨名經》云︰汝但發心，即名具足；而不依律制，羯磨受戒。(2)稟制不稟化︰即內無淨慧，而外遵律制，如法登壇受具者是。(3)俱稟︰即心希出離，受律儀戒，復知趣向聖道，如佛世利根，善來、三語，即得道果。又，此指出家菩薩，既稟比丘律儀，復受菩薩戒，亦是化制俱稟。(4)俱不稟︰即一般凡愚。約懺罪四句︰(1)化淨制不淨︰如比丘犯罪，但知觀罪性本空，而不依篇聚出罪還淨；如是，縱得好相，亦不入淨僧之數。(2)制淨化不淨︰如比丘犯罪，但知依律懺悔還淨，而不知慧觀，如是雖除違制之罪，而業性不空，終為情執所累。(3)俱淨︰犯戒則依律出罪還淨，違制之罪即滅，復以淨慧觀業性不可得，空諸幻累。(4)俱不淨︰即凡愚犯罪，既不知依律出罪，亦不依慧觀懺除。循此四種四句，可知化制二教之關係與範圍。在家學佛，則稟化教，而無制教，出家學道，則雙稟二教。故出家眾不應僅防身口，亦應防心；不但遵從事懺，亦應注重理觀。然若剋論化制二教之界限，則制教唯是比丘戒法，其餘經論，及菩薩戒法皆屬化教所收。以菩薩戒法，雖亦是律儀，為佛口所說，然菩薩律儀，可遍於三世十方，故乃屬化教所攝。比丘戒法，則係釋尊依此界風俗習慣而制立，諸佛有無不同，即有比丘律制之佛土，亦不必盡同此土之制。故小乘律制，乃釋迦佛法所特有，為住持佛法之根本，釋尊大悲所等流。〔參考資料〕　《四分律刪補隨機羯磨疏》序；《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷一之一；《八宗綱要》卷上。

化前
化前[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家指法華經以前曰爾前，淨家指觀無量壽經以前曰化前。依善導觀經疏化前序之語而立。[佛光大辭典]淨土家依善導觀無量壽經疏序分義所載，謂佛陀說觀無量壽經前之諸教法為「化前」。天台宗則謂佛陀說法華經前之諸教法為「爾前」。 p1325 

化前序
化前序[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐善導之觀經疏，取經之通序六成就中後之四成就科為化前序。見觀經化前序條。

化前方便
化前方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂觀經以前所說，聖道門之教也。

化功
化功[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教化人之功德也。

化功歸己
化功歸己[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立觀行五品位中，第三說法品之位，行者說法教化人，則其功德歸己，內心之觀解益明云。文句記六上曰：「實病既癒，權疾亦痊，豈一代化功全任實行。」止觀七下曰：「更加說法，轉其內解導利前人，以曠濟故，化功歸己，心更一轉，倍勝於前，名第三品。」玄義五上曰：「行者內觀轉強，外資又著，圓解在懷，誓願熏動，更加說法如實演布，說法開導前人，得道全因緣，化功歸己，十心則三倍轉明，是名第三品位。」

化土
化土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三土之一。為度凡夫二乘化作之國土。申言之，即變化身之住土也。此中有淨土與穢土之別。如娑婆者為穢土之化土，如兜率者為淨土之化土。化士由所住之佛身而名之。例如此娑婆世界，自眾生言之，則為眾生自業所招之眾生穢土，然佛為度二乘凡夫，以化身出於此土時，自以神通力，而變現似穢土之土而住之。故從眾生言，為屬於眾生果報之穢土，從佛言，則為佛變現之穢土之化土也（眾生之穢土與佛之化土，互相融和而現一相，如數多之燈光相和）。天台所立四土中凡聖同居土，方便有餘土之二者，或應土是也。唯識論十曰：「變化身依變化土，謂成事智大慈悲力由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住，能依身量亦無定限。」述記十末曰：「化土雖復說法，神通增故立變化名，法樂義劣。」（化土非如佛之自受用土，受用法樂之地以神通變化度眾生之地也）。[佛光大辭典]梵語  nirmānaksetra。乃佛為初地以前菩薩、二乘及凡夫所方便示現之國土。又作變化土、應化土、方便化土。係三土或四土之一。與「真實報土」相對。此土隨眾生機宜而有淨、穢之別，淨心所感者稱為淨土，如彌勒淨土；穢心所感者稱為穢土，如釋迦示現之娑婆世界。此淨、穢二土皆為長時變現之化土，異於維摩經中之足趾按地而一時暫變之化土。又阿彌陀佛特為往生淨土而不能見到真實佛土者，所權巧施變之彌陀淨土亦是。  信樂彌陀之他力本願者，直接往生真實報土而證得佛果；不信彌陀本願而以修諸善、稱名號等一切功德迴向往生者，因其尚有疑惑，故不能入真實報土，唯入佛化現之佛土，如觀無量壽經所說之淨土相皆是，即疑城、胎宮、懈慢界、邊地等。〔北本大般涅槃經卷一、成唯識論卷十、大乘法苑義林章卷七末、顯淨土教行證文類卷六〕 p1322 [中華佛教百科全書]指佛為地前菩薩、二乘及凡夫所變現的佛土。又稱變化土、應化土、應土。為三土或四土之一。《成唯識論》卷十云（大正31‧58c）︰「若變化身依變化土，謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉。佛變化身依之而住，能依身量亦無定限。」此說謂化土乃變化身之所居，且有淨、穢、大、小之別。關於淨土、穢土的問題，《大乘法苑義林章》卷七云（大正45‧370c）︰「如彌勒土淨，釋迦土穢。釋迦土中，說無垢稱經，足未按前現穢非淨，足按已後暫令見淨。說法華時，十方佛集淨而非穢，未集已前穢而非淨。涅槃亦言︰爾時三千大千世界，以佛神力地皆柔軟，無有坵墟土石沙礫。亦化土攝，隨所宜生而現土故。此土亦以有情五蘊及器、四塵等以為體性。佛變唯無漏，餘有情變通有、無漏。」此中，《維摩經》所載之足指按地的淨土，係一時變現之土，與彌勒、釋迦之淨穢土等為長時變現者不同。唐‧道綽於《安樂集》卷上，認為化土可分為「無而忽有」與「隱穢顯淨」二種。如錠光如來化現一城而與提婆拔提城互相往來，後忽然燒卻其城者，即「無而忽有」；而《維摩經》中的足指按地即「隱穢顯淨」。該書並且主張化土乃係一時變現，別無處所。迦才《淨土論》卷上則說化土有「常隨化」與「無而忽有」二種︰以三大僧祇之利他行所化作的釋迦住土，及阿閦的妙喜世界等皆是「常隨化」之土；《維摩經》的足指按地等為「無而忽有」之土。蓋化土雖以一時變現為其本義，然其後係以之為化身之所居。因此，若判釋迦、彌勒等為應化身，則其所居之土稱為化土；若判彌陀為化身，則極樂淨土亦為化土。所以化土中，亦有「別有處所」的長時之土。此外，關於彌陀的淨土，迦才《淨土論》卷上、懷感《釋淨土群疑論》卷一等，皆作彌陀淨土通報化說，即地前凡夫等見變化土，地上菩薩見報土。〔參考資料〕　《維摩經》卷上；《說無垢稱經》卷一；《法華經》卷四；《大般涅槃經》卷一；《瑜伽論記》卷二十一（上）；《維摩經疏菴羅記》卷七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛變化身所住的國土，此中有淨土與穢土的分別，如娑婆是穢土的化土，兜率是淨土的化土。

化地部
化地部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Mahiśāsaka，小乘二十部之一。佛滅後三百年由說一切有部而別立者。此部之主，本是國王，為領有土地之人，故名化地部也。宗輪論述記曰：「此部之主，本是國王，王所統領國界地也。化地上人庶，故言化地。捨國出家，弘宣佛法，從本為名，名化地部。真諦法師云：正地部本是王師，匡正本境，捨而弘法，故言正地，亦稍相近。文殊問經言大不可棄（是部主之名），非也。」玄應音義二十三曰：「化地部，第三百年中從一切有部出也，梵言磨醯奢娑迦，亦名彌喜捨。娑迦此云地，亦教地，或言正地，人名也。舊名彌沙塞，訛也。」當部雖為上座部系統，然其所說頗近大眾部。即稱現在有體，過未無體者，於見道主張以空無我之行相而現觀一時，亦否定無有中有，許五識有雜染之力，立九無為說，立預流果有退羅漢果無退之說。所謂法無去來宗也。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也第三百年中從一切有部出梵言磨[醠-央+太]奢婆迦亦名彌喜捨婆柯此云化地亦云教地或言正地人名也但此羅漢在俗為王國主化土境故名化地今入佛法如地又匡化之故以名也舊名彌沙塞者訛也[佛光大辭典]梵名  Mahīśāsaka，巴利名 Mahijsāsaka。音譯為彌沙塞部。又稱正地部、教地部、大不可棄部。小乘二十部之一。相傳在佛陀入滅後三百年頃，由上座部系統之說一切有部分出。  有關此部派名稱，異部宗輪論述記（卍續八三‧二二○上）：「此部之主本是國王，王所統攝國界地也，化地上之人庶，故言化地。捨國出家，弘宣佛法，從本為名，名化地部。真諦法師云：『正地部本是王師，匡正土境，捨而弘法，故言正地。』」  關於此部之教義，異部宗輪論分為本宗同義及末宗異義來敘述。其中，本宗同義頗似大眾部，認為無過去及未來，而有現在與無為法。並立有擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等九無為。主張於見道一時現觀四聖諦之理，並肯定無「中有」，又謂五識有雜染之力。於四沙門果之主張，謂預流果有退，唯阿羅漢果不退。末宗異義則與薩婆多部所說者近似，主張實有過去、未來，亦有「中有」。此外，就解釋「五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業。」一頌，其末宗之執義各異。慈恩及賢首二人將本宗同義攝為法無去來宗，將末宗異義攝為法有我無宗。又化地部所持之律，即彌沙塞部和醯五分律三十卷。〔文殊師利問經卷下、佛本行集經卷二、部執異論、出三藏記集卷三、玄應音義卷二十四〕 p1323 [中華佛教百科全書]小乘二十部之一。又作正地部、教地部、彌沙塞部、大不可棄部。據《異部宗輪論》所述，此部係於佛滅第三百年中，由上座部系之說一切有部分出。但據南方佛教所傳，此部係從上座部直接分立。《異部宗輪論述記》（卍續83‧440上）︰「此部之主，本是國王，王所統攝國界地也，化地上之人庶，故言化地。捨國出家，弘宣佛法，從本為名，名化地部。真諦法師云︰正地部本是王師，匡正土境，捨而弘法，故言正地。亦稍相近。」化地一派的的教義，其本宗同義所倡與末宗異義略有不同。其中，本宗同義提倡「過未無體說」，屬於大眾一派的教系。然而大眾部本宗雖提倡無過去及現在，但不許色心有為法的轉變相續。至其末宗，談心、心所雖無轉變，但色根大種於一期之間暫住相續，故有轉變義。而化地一派，不但認為色根大種有轉變，心與心所亦有轉變相續義。此種心、心所法轉變的思想，即是化地部的特質所在。此外，化地末宗異義則繼承說一切有部的教說，而主張「三世實有說」。此外，化地部之本宗主張「無中有說」。末宗則立「有中有說」，或「亦有中有」，謂一切法處皆是所知，亦是所識。就不相應法而言，化地部主張「不相應行體無」，同時，其本宗將隨眠列屬不相應，末宗則說隨眠自性恒居現在。有關對本體論的見解，化地部本宗立九無為法，即擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等九種。其中前三種及最後二種與大眾部的無為思想相同。在世間觀方面，認為「有世間正見，無世間信根」。於四聖諦，主張一時現觀，如見苦諦時，能見諸諦。至於四聖諦的退不退，主張預流果有退，諸阿羅漢定無退。在佛陀觀方面，提倡「僧中有佛」的思想，因此認為供養現在的僧伽，比供養歷史上的佛陀，其福業更大。並以為佛與二乘皆同一道，同一解脫。其他，也主張異生不斷欲貪瞋恚，外道不能得五通，天中無住梵行者、無出世靜慮等等。此部所持的律藏，即《彌沙塞部和醯五分律》三十卷。另依《舍利弗問經》所載，可知此部僧眾穿著青衣。〔參考資料〕　《文殊師利問經》卷下；《毗尼母經》卷五；《佛本行集經》卷二；《十八部論》；《部執異論》；《印度部派佛教哲學史》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》第七章。

化城
化城[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華七喻之一。譬小乘之涅槃也。見化城喻品條。戒疏一上曰：「鈍者引以世報，權示化城，利者以慧資成，便至寶所。」

化城喻
化城喻[佛光大辭典]法華七喻之一。化城，梵語  rddhi-nagara，指變化之城邑，比喻二乘之涅槃。法華經卷三化城喻品載，有眾人將過五百由旬險難惡道以達寶處，疲極欲返，其導師為振奮眾人，以方便力，於道中過三百由旬處化作一城，令彼等得蘇息，終能向寶處前進。即藉化城比喻二乘所得之涅槃非為真實，乃佛為使彼等達大乘至極佛果之方便假說。  有關五百由旬之解釋，古來謂五百由旬乃喻指到達佛果所須經歷之路程，其一一經越之處，智顗於法華經文句卷七下詳舉諸家之說，而謂三界果報處為三百，有餘國處為四百，實報國處為五百。若就煩惱而言，見惑為一百，五下分為二百，五上分為三百，塵沙為四百，無明為五百。若就觀智而言，則入空觀為能過三百，入假觀為過四百，入中觀為過五百。〔法華玄論卷八、法華經玄贊卷八、法華經玄義卷五下〕（參閱「法華七喻」3394、「譬喻」6809） p1326 [中華佛教百科全書]《法華經》所舉的重要譬喻。為「法華七喻」之一。「化城」謂變化出來的城邑。在《法華經》中，指某一群人在取寶途中的暫時休憩之所。是由領隊的導師所化現出來的，因此謂為「化城」。《法華經》用此化城以比喻小乘的涅槃果位。《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧25c）︰「譬如五百由旬險難惡道，曠絕無人，怖畏之處，若有多眾欲過此道至珍寶處，有一導師聰慧明達善知險道通塞之相，將導眾人欲過此難。所將人眾，中路懈退，（中略）以方便力，於險道中過三百由旬，化作一城，告眾人言︰汝等勿怖莫得退還，今此大城，可於中止隨意所作，若入是城快得安隱，若能前至寶所亦可得去。（中略）於是眾人前入化城，生已度想生安隱想。爾時，導師知此人眾既得止息，無復疲倦，即滅化城。語眾人言︰汝等去來寶處在近，向者大城，我所化作為止息耳。」蓋世間無有二乘而得滅度，唯有以佛乘得滅度者。如來知諸生死煩惱惡道險難長遠應去應度，然有眾生但聞一佛乘者，則不欲見佛不欲親近，故為說二乘涅槃，待眾生住於二地，再為說法，引入佛慧，使知所得二乘涅槃，並非真實。一如譬喻之導師為止息而化作大城，既知息已，再告知寶處在近，化城非實。此種譬喻，《修行道地經》卷七〈弟子三品修行品〉、《大品般若經》卷十三〈聞持品〉也都有提到，而《大阿彌陀經》卷下等所說的邊地城邑，可能也是一種化城。至於五百由旬的解釋，法雲的《法華經義記》卷七云（大正33‧654b）︰「欲界如一百，色界如二百，無色界如三百，七地所斷三界餘習如四百，八地以上至金剛心所斷無明住地煩惱如五百也。」智在《法華經文句》卷七（下）則批判各家說法，而自謂三界果報處為三百由旬，有餘國處為四百，實報國處為五百；見惑為一百，五下分為二百，五上分為三百，塵沙為四百，無明為五百；入空觀能過三百，入假觀能過四百，入中觀能過五百；又謂二乘度三百，菩薩度四百，佛乘度五百云云。對此，吉藏在《法華經玄論》卷八又一一加以破斥，謂三界為三百，聲聞地為四百，緣覺地為五百。此外，窺基在《法華經玄贊》卷八也提到（大正34‧799b）︰「分段生死有惑業苦為三百，變易生死有無明苦為二百，十煩惱、十業道，所感十品類果皆互相資故，合言五百。」〔參考資料〕　《大智度論》卷六十六；《法華經玄義》卷五（下）；《法華義疏》卷八；《法華經文句記》卷八之一。

化城喻品
化城喻品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經第三之終說化城之喻之品名也。化城者，一時化作之城郭也。其喻意以一切眾生成佛之所為寶所，到此寶所，道途悠遠險惡，故恐行人疲倦退卻，於途中變作一城郭，使之止息，於此處養精力，遂到寶所，佛欲使一切眾生到大乘之至極佛果，然以眾生怯弱之力，不能堪之，故先說小乘涅槃，使一旦得此涅槃，姑為止息，由此更使發心進趣真實之寶所也。然則小乘之涅槃，為一時止息而說，是佛之方便也。文曰：「譬如五百由旬，險難惡道，曠絕無人，怖畏之處。若有多眾，欲過此道至珍寶處。有一導師，聰慧明達，善知險道通塞之相。將導眾人，欲過此難。所將人眾，中路懈退。白導師言：我等疲極，而復怖畏，不能復進。前路猶遠，今欲退還。導師多諸方便，（中略）於險道中，過三百由旬，化作一城。（中略）是時疲極之眾，心大歡喜，歎未曾有。（中略）爾時導師，知此人眾既得止息無疲倦，即滅化城，語眾人言：汝等去來。寶處在近，向者大城，我所化作，為止息耳。」

化城寺
化城寺[佛光大辭典]位於安徽青陽縣西南之九華山。九華山為著名的地藏菩薩之道場，本名九子山，唐代李白為更今名。山有九峰，壁立千仞，周圍二百里，高千餘丈，以奇峰勝景為著。本寺於東晉隆安五年（401）為杯度所創，其後有新羅僧金地藏居之，安禪石室，苦行自給，四眾感其德，為構禪宇。時人每謂金地藏乃地藏菩薩之應化，遠近尊崇之。建中（780～783）初年，朝廷賜予「化城」之額。明末蕅益大師曾居止於此。清咸豐年間，全寺幾毀於太平天國之兵火，至光緒十五年（1889）重修。寺今存，寺西神光嶺有金地藏之塔，自古稱肉身殿。民國初年曾加以修復。〔宋高僧傳卷二十、九華山志、大清一統志卷八十二池州府山川條〕 p1325 [中華佛教百科全書]安徽九華山之著名古剎。晉‧隆安五年（401）由杯度創建。唐‧至德年中（756～757）新羅僧金地藏（原名金喬覺）居此。相傳金地藏為地藏菩薩應化身，九華山也因此成為地藏菩薩示現之道場。唐‧建中二年（781），受賜「化城」之寺額，闢為地藏道場。廣場中央有月牙形蓮池，相傳為地藏之放生池。寺宇依山而建，雄偉莊嚴，氣宇軒昂，為九華山四大禪林之一。後經多次戰火摧毀，除藏經樓外，寺內建築均為清代重建。現存寺宇為四進大殿，是重疊式青瓦硬山頂的四合院軸線對稱布局，層層升高。其中藏經樓為明代建築，內存明‧正統五年（1440）所印《涅槃經》、一套朱紅色字體的手抄《華嚴經》，以及明神宗朱翊鈞御賜的《大般涅槃經》一部。正殿天花藻井刻的九龍盤珠，為中國古代木刻藝術之精品。又，寺內有一古鐘，高約三公尺，重兩千餘斤，係光緒年間（1875～1908）鑄造。今寺內設有九華山歷史文物展覽館。陳列佛教文物及明、清碑刻數百件。

化境
化境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）可教化之境土也。十方國土皆是如來之化境。二種佛境之一。見華嚴經疏五，三藏法數四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來教化的境土，為二種佛境之一。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄐㄧㄥˋ 精妙超凡的境界。多指藝術作品的成就。如：「王羲之的書法已入化境。」

化壇
化壇[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）涅槃堂之異名。此處焚化亡骸故以為名。見象器箋一。[佛光大辭典]又作涅槃臺。即火葬之際，安置遺骸，以供焚燒之臺。〔敕修百丈清規卷三、禪林象器箋卷一〕 p1328 

化女
化女[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛菩薩化自形為女者，又佛菩薩以通力化作女人相者。

化孚
化孚[新集藏經音義隨函錄]芳無反

化宮殿
化宮殿[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）千手觀音四十手中左一手所把持之物也。此手即曰化宮殿手，宮殿手，寶殿手。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼曰：「若為生生世世，常在佛宮殿中，不處胎藏中受身者，當於化宮殿手。真言：唵，微薩囉微薩𡆗吽泮吒。」[佛光大辭典]為千手觀音四十手中，左手之一所持之物。其手稱化宮殿手、宮殿手、寶殿手。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼（大二○‧一一九中）：「若為生生世世常在佛宮殿中，不處胎藏中受身者，當於化宮殿手。」〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、圖像抄卷六〕 p1326 

化導
化導[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教化示導人也。大日經疏四曰：「隨種種應度眾生，三輪化導。」演密鈔五曰：「化謂教化，導謂示導。」

化導力
化導力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三力之一。見力字條。

化尼
化尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛菩薩自變化為尼也。又以佛菩薩通力化作比丘尼形也。

化屬
化屬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩有自初即定宜教化之眷屬，謂之化屬。

化度
化度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教化濟度眾生也。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄉㄨˋ 教化眾生，使渡越脫離苦海。唐．薛戎〈遊爛柯山〉詩四首之二：「只今成佛宇，化度果難量。」

化度寺
化度寺[佛光大辭典]位於長安（陝西西安）朱雀街義寧坊南門之東。原為隋尚書左僕射齊國公高熲之住宅。開皇三年（583），高熲捨宅為寺，號「真寂寺」。其時，三階教之祖信行禪師自山東來，高熲乃於寺內為之建院，信行遂居此撰三階集錄等四十餘卷。信行示寂後，其徒僧邕、慧如、慧了等皆住此寺。其後信義於唐武德年中，於寺內置無盡藏院，作為三階教之中心。武德二年（619），改稱化度寺。會昌五年（845）武宗毀佛之際，寺雖一度被廢，然次年恢復為道場，惟改稱為「崇福寺」。又據僧傳載，隋代曇遂、曇良、唐代轉明、智昇、惟[殻/心]、滿意等皆曾住此。〔歷代三寶紀卷十二、續高僧傳卷十六、卷十九、卷二十五、卷二十六、宋高僧傳卷五、卷六、卷十四、兩京新記、三階教之研究〕 p1325 [中華佛教百科全書]位於長安（陜西省西安）朱雀街義寧坊南門之東。為隋、唐二代三階教之根本寺院。隋‧開皇三年（583），尚書左僕射高潁捨自宅為寺，名真寂寺，請三階教之祖信行（540～594）住之。其後，信行之徒僧邕、慧如、慧了等皆曾住此寺。唐代，信義（一說信行）於寺內建無盡藏院，作為三階教之中心。武德二年（619），寺號改稱化度寺。敬宗（825～826年在位）朝時，御賜「化度經院」之額。會昌五年（845）廢佛之時一度被廢。翌年，左右兩街各添置八寺時，以此寺為右街八所之一，寺號改為崇福寺。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十二；《續高僧傳》卷十六、卷十九、卷二十五、卷二十六；《宋高僧傳》卷五、卷六、卷十四；《佛祖統紀》卷四十；《太平廣記》卷四九三；《長安志》卷十；《三階教之研究》。

化度寺碑
化度寺碑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即化度寺故僧邕禪師舍利塔銘。唐李百藥制文。歐陽詢所書。為率更得意之筆。所謂直木曲鐵法也。其石宋時已亡。今所傳搨本多翻刻者。[佛光大辭典]唐碑，即化度寺之僧邕禪師之舍利塔銘。碑建於貞觀五年（631），李百藥撰文，歐陽詢書，書法如直木曲鐵。其碑石斷於宋，重摹本相傳有三，一在西安府學，一在大興翁氏，餘一不詳。今所傳拓本多為翻刻者。〔寰宇訪碑錄〕 p1325 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄉㄨˋ　ㄙˋ　ㄅㄟ 唐代化度寺邕禪師舍利塔銘。唐李百藥撰，歐陽詢書，記述化度寺邕禪師的生平行誼。碑字溫秀韻致，筆畫清勁煥發，結構縝密。宋代刻石已亡，今所傳拓本多為翻刻。

化心
化心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）化身之心。實無識慮者。佛地論六曰：「化心等依實心現，但實心上相分，似有緣慮等用，如鏡中火。」

化應身四句
化應身四句[佛光大辭典]佛為救度眾生而變現種種形相之身，變現為佛形者，稱為應身；變現為異形者，稱為化身。華嚴經隨疏演義鈔列舉出四種化應身，而有化應身四句。即：(一)化身非應，謂佛為救度眾生而隨類變現龍、鬼等形，不為佛身，稱為化身非應。(二)應身非化，指十住、十行、十迴向等地前菩薩所見之佛身；即佛隨彼等之機類應現佛身，而非佛對天、人、鬼、畜、地獄等五趣所化現非佛形之身，故稱為應身非化。(三)亦應亦化，指諸聲聞所見之佛身；彼等所見佛相好之形，皆因修行而成，此稱為應；佛從無變有，此稱為化。故稱為亦應亦化。(四)非應非化，指佛三身（法身、報身、應身）中之法、報二身。法身，為中道之理體，本有之三千；報身，即報因行功德而顯佛之實智。此二身非屬應、化，故稱非應非化。 p1328 

化捄
化捄[一切經音義（慧琳音義）]矩愚反博雅云捄法也說文從手求聲

化政
化政[一切經音義（慧琳音義）]之盛反禮記孔子曰政者正也謂宜法教子養萬姓也論語導之以政是也

化教
化教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）化行二教，又化制二教之一。見化行及化制二條。（CBETA註：疑為化制二教條）[佛光大辭典]指以理為本之教。南山律宗判佛教為化教與制教（又作行教）二大別，故稱化制二教或化行二教。化教意謂應眾生之性質、能力等，而以實踐定、慧為本之教，即所謂大乘、小乘諸經。制教則指制止錯誤之教，於制法之立場上言，稱為制教；於行為之立場言，稱為行教。即所謂戒律一藏。化教以理為本，再由內心加以修行，故適用於出家在家、小乘大乘，對違犯者而言，須受業道報應。制教則以律為本，以守護身口為目的，故在家眾若犯，須受業道果報；而出家眾若有犯者，除受業道果報外，亦違犯佛制戒之罪。 此外，道宣分化教為性空教（小乘）、相空教（般若等大乘淺教）、唯識圓教（說唯識之大乘深教）等而立性空觀、相空觀、唯識觀等三觀。再由制教之戒體論立實法宗（有部）、假名宗（成實論）與圓教宗（唯識圓教）等三宗，而有三教三宗、三觀三宗等名稱。關於律，道宣立制聽二教之說。凡是由佛制所興者，稱為制教；以因緣而特別得佛允許之教，則稱為聽教。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷上一之二〕 p1327 

化教首戒殺制教先戒婬
化教首戒殺制教先戒婬[南山律學辭典]子題：性重戒本疏‧四波羅夷法：「經明性重，多以此戒為初。豈非身為業先，故殺業因首故也？言性重者，以性含輕重也，重則人道，輕則非畜。約境分心，故罪階三位。」行宗記釋云：「明輕重中，初示經律不同，以彰過重。經明十業，並殺為初，菩薩梵網十重亦爾。問：『其意云何？』答：『化教明於業行，業中身殺居先。又復殺惱乖慈，大士特須偏禁；婬無違惱，故列于後。制教不爾，為道而制，障道中深，勿過婬欲；小機自利，不慮違慈；故與前反，各有其致。諸經皆爾，不可一指。是故文中但云經明。』豈下，出意。三業之中，口意二業，依身而成，身居其初，故云先也；又身三業中，殺為最重，如上所明。由此義故，經標在初，故云因首。次言下，轉釋重名。性名通含，對輕云重。心無輕重，隨境分差；教依心制，故罪亦別。」（戒疏記卷七‧一‧六）

化是實有
化是實有[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論一百三十五卷廣說。

化樂天
化樂天[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天的第五天。此天天人能隨心所欲地變化出五欲的境界而自娛樂，因此稱為「化樂」。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Nirmanarataya，六欲天之第五。在兜率天之上，他化自在天之下。以人間八百歲為一日一夜。身長八由旬，身有常光。相向而笑，即成交媾。兒自男女膝上化生。其初生者，如人間十二歲之童。梵名尼摩羅，須涅蜜陀。智度論九曰：「化自樂天。」仁王經上曰：「化樂天。」俱舍論十一曰：「樂變化天。」智度論九曰：「化自樂者，自化五塵而自娛樂故，言化自樂。」仁王經上曰：「若菩薩住十億佛國中，作化樂天王修千億法門。」[佛光阿含藏]化樂天(Nimmānarati)(巴)，為欲界第五重天。[阿含辭典（莊春江）]nimmānaratino devā，另簡為「化樂」：欲界六天之一，能自化五欲之樂的天界眾生，參看「三界」( 圖說 )[佛光大辭典]梵名  Nirmānarati-deva，音譯作尼摩羅天、維那羅泥天。又作化自在天、化自樂天、不憍樂天、樂無慢天、無貢高天、樂變化天。乃欲界六天中之第五天，其上為他化自在天，下為兜率天。此天之人，自化五塵而自娛樂，故稱化自樂。以人間八百歲為一日夜，壽長八千歲，身長八由旬，身具常光，男女互相熟視或相向而笑即成交媾，其子自男女膝上化生，甫生即大如人間十二歲之孩童。與夜摩天、兜率天、他化自在天等，俱以長壽、端正、多樂三事勝閻浮提。〔長阿含經卷二十、起世經卷七、大智度論卷九、俱舍論卷十一〕 p1328 [中華佛教百科全書]六欲天之一。位在他化自在天之下，兜率天之上。又稱化自樂天、不憍樂天、無高貢天、樂變化天。生於此天者，自化五塵之欲為妙樂之境而自樂，故稱化樂。《俱舍論》卷十一（大正29‧60b）︰「有諸有情樂受自化諸妙欲境，彼於自化妙欲境中自在而轉，謂唯第五樂變化天。」此天界有優鉢羅花等水生花、阿提目多迦花等陸生花。以人間八百年為一晝夜。亦以三十日為一個月，十二個月為一年。其天眾，身長八由旬，身有常光，壽命為八千歲。男女亦有婚姻，互相熟視或唯相向而笑即成交媾，其子自男女膝上化生，初生時即大如人間十二歲孩童。常以須陀味為粗段食，諸覆蓋等為微細食。〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十；《起世經》卷七；《大智度論》卷九；《順正理論》卷三十一；《立世阿毗曇論》卷六；《大毗婆沙論》卷一三六；《瑜伽師地論》卷四、卷五；《玄應音義》卷三；《俱舍論光記》卷十一；《法苑珠林》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]自變化五塵，而自娛樂，故名化樂，為欲界六天中之天名。

化法
化法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）化導之法門也。天台一家，判釋迦之一代教為化儀化法，各立四教。見四教條。[佛光大辭典]「化儀」之對稱。謂如來所說法門之教旨。天台宗稱藏、通、別、圓四教為化法四教，譬如藥味，而以化儀譬如藥方。〔天台八教大意、止觀義例卷上、天台四教儀集註卷上〕（參閱「化儀」1327） p1325 [佛學常見詞彙（陳義孝）]化導的方法。

化法四教
化法四教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂天台之教判藏通別圓也。自教化之內容而分，故有化法之名。見四教條。[佛光大辭典]天台宗之判教學說。謂佛陀教化眾生之教法內容有藏教、通教、別教、圓教等四種，與化儀四教並稱為天台八教。分言之，即：(一)藏教，全稱三藏（經、律、論）教。指小乘教。即為三乘人各別說生滅之四諦，以析空觀同斷見思惑，令入無餘涅槃。(二)通教，指諸部般若，義通大小，包括深奧與淺顯之道理。即為三乘人說體空無生之四諦，令同入無餘涅槃。(三)別教，指其它方等經（大乘經）。即不共二乘人說，專為大菩薩說無量之四諦，以次第之三觀破三惑，令證「但中」之理。(四)圓教，指法華經教義。亦即為菩薩說無作之四諦，以圓融三觀同斷三惑，令證「不但中」之理。〔法華玄義卷一、卷十、四教義卷一、卷六、天台八教大意、天台四教儀〕（參閱「五時八教」1132、「化法」1325） p1325 [中華佛教百科全書]「化法」謂佛陀所說之教法。天台宗智者大師將佛陀所說之一代教法分為藏教、通教、別教、圓教四種，謂為「化法四教」。又稱綱目四教。與「化儀四教」（頓、漸、祕密、不定）合稱天台八教。茲略釋如次︰(1)藏教︰全稱三藏教，即指小乘教。但攝小乘之經、律、論三藏，故稱三藏教。闡述諸法乃因緣所成（析空），但見於空，不見不空，故又云但空。此思想為佛教之基本教義，依之能證二乘小果。(2)通教︰為大乘之初門。闡述事物的本質空無自性（體空），非但見空，兼見不空。所謂「通」者，謂依此教起修，則鈍根者可與前述之藏教相通，能證小果。利根者能通入下述之別、圓二教。此教通同前後之藏、別、圓三教，故稱通教。(3)別教︰說但中之理（即明三諦隔歷，於空假之外別立中道一理）。依之修次第三觀，斷十二品無明，得至佛果。此教乃獨被菩薩，不涉二乘，有別於前者之藏、通二教。又，所談法門行相，隔歷次第而不圓滿，有別於後者之圓教，故稱別教。(4)圓教︰說不但中之理（即三觀圓融，即空、即假、即中），依之修圓融三觀，斷盡四十二品無明，得至佛果。此乃圓融、圓滿之教，故稱圓教。以上四教，最初之三藏教為小乘，後列之三教為大乘。又，前三教同為權教而淺，第四之圓教為實教而深。因此藏、通、別、圓之次第是由淺至深之教相。其所以分為四教，乃因萬法雖廣，不出事、理二法。此事、理二法又有界內界外之差，故成四教。事法者，乃事相隔歷之法門，凡夫與佛各別，斷煩惱得菩提，離凡身得佛身。譬如雲、月各別，拂去煩惱之雲，即顯菩提之月。如是說明一切諸法其體各別，是名事教。理法者，乃相即融通之法門，我等眾生悟則為佛，迷則為凡夫，故煩惱與菩提其體全然一法，凡夫與佛悉為一體。恰如冰與水乃為一體，煩惱之冰融解，即成菩提之水。水與冰相雖異，其體無別。如是說明一切諸法其體相即，是名理教。而界內、界外乃指三界之內外，三界有漏凡夫以上的境界稱為界外。在上述之四教中，藏教為界內之事教，唯談三界六道之事法。通教為界內之理教，除談三界六教之法外，又以其六道之依正，談如幻即空之理。別教為界外之事教，乃談十界之事相差別，明隔歷之三諦。圓教為界外之理教，談十界之理體，招即三諦等。又，天台家在說明通教時，為顯通教三乘的界內斷證之義，而借別教菩薩的界外斷證之名目，立三乘共借一教、三乘單借十地、菩薩借別一教等三借說明。為其中通教三乘，而總借別教菩薩之行位五十位，是名三乘共借一教；別借其中十地，是名三乘單借十地；為通教菩薩而借別教菩薩的行位五十位，是名菩薩借別一教，此三者總稱三借。〔參考資料〕　《法華經玄義》卷一、卷十；《四教義》；《八教大意》；《四教儀》；《四教儀集註》；《摩訶止觀》卷六之一；《止觀輔行》卷六之一；橫超慧日《初期的天台思想》；安藤俊雄《天台學》；關口真大編著《天台教學の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三藏教、通教、別教、圓教。三藏教即是經律論三藏，部類判然，說因緣生滅之四諦，正教聲聞緣覺，旁化菩薩；通教是說即空無生之四真諦，使三乘通學，但以菩薩為正機，二乘為旁機；別教是特別對菩薩說大乘無量之法，不通於二乘；圓教是對最上利根的菩薩說事理圓融之中道實相。以上藏通別圓四教，因是佛教化眾生的法門，故名化法。

化法調伏與法隨法行差別
化法調伏與法隨法行差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十一卷十三頁云：云何彼名化法調伏？云何彼名法隨法行？答：若在天中而見法者；名化法調伏。若在人中而見法者；名法隨法行。復次若不受持戒而見法者；名化法調伏。若受持戒而見法者；名法隨法行。復次若在人中種諸善根，亦令成熟；後生天中得解脫者；名化法調伏。若在人中種諸善根，亦令成熟；即於此中得解脫者；名法隨法行。復次若在人中修順決擇分善根，後生天中得通達者；名化法調伏。若在人中修順決擇分善根，即於人中得通達者；名法隨法行。復次若在人中修加行道，後生天中入正性離生者；名化法調伏。若在人中修加行道，即於人中入正性離生者；名法隨法行。復次若在人中修行諦善根，後生天中得諦現觀者；名化法調伏。若在人中修行諦善根，即於人中得諦現觀者；名法隨法行。復次若在人中修治善根，後生天中見清淨者；名化法調伏。若在人中修治善根，即於人中見清淨者；名法隨法行。復次若在人中受假名戒，後生天中得聖所愛戒者；名化法調伏。若在人中受假名戒，即於人中得聖所愛戒者；名法隨法行。復次若在人中得別解脫靜慮律儀，後生天中得無漏律儀者；名化法調伏。若在人中得別解脫靜慮律儀，即於人中得無漏律儀者；名法隨法行。復次若在人中受作意戒，後生天中得法爾戒者；名化法調伏。若在人中受作意戒，即於人中得法爾戒者；名法隨法行。復次若在人中得增上戒增上心學，後生天中得增上慧學者；名化法調伏。若在人中得增上戒增上心學，即於人中得增上慧學者；名法隨法行。復次若在人中修預流支，後生天中得預流果者；名化法調伏。若在人中修預流支，即於人中得預流果者；名法隨法行。復次若在人中得世俗信，後生天中得證淨者；名化法調伏。若在人中得世俗信，即於人中得證淨者；名法隨法行。復次若在人中修三十七菩提分法，後生天中得具足者；名化法調伏。若在人中修三十七菩提分法，即於人中得具足者；名法隨法行。問：何故天中得見法者、名化法調伏，即於人中得見法者、名法隨法行耶？答：若於天中得見法者，修加行少。若於人中得見法者，修加行多故。謂在人中得見法者，先勤恭敬供養師友，誦素呾覽，學毘奈耶，聽受決擇阿毘達磨，於一切法，自相共相，思惟觀察，得純熟已；往詣山林，居閑靜處，初夜後夜，除去睡眠，漸復受持小大七法。始從日沒至日出時，結跏趺坐，頂安靜鎮，行[毛@匊]法杖，精進熾然，繫念思惟；方入聖道。彼由如是多加行法，是故名為法隨法行。若於天中得見法者，由昔人中聞思修故；今時任運、聖道現前。彼受化生，見法調伏；故立化法調伏別名。

化源
化源[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教化之本源也。戒疏序曰：「導達化源，通明理性。」行宗記一上曰：「化源者，即如來設化之本。」

化炭
化炭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）勸化炭也。

化為境
化為境[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷八頁云：化為境者：又佛菩薩、或作化事，唯令眾生睹見而已；如幻所作，不堪受用。或復化作飲食衣服末尼真珠琉璃螺貝壁玉珊瑚車乘等事，與實無異。如是所作財食眾具，令諸眾生，常得受用；是名化境界。

化為語
化為語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷八頁云：或化為語者：或有化語，妙音相應。或有化語，廣音具足。或有化語，繫屬於自。或有化語，繫屬於他。或有化語，無所繫屬。或有化語，宣說正法言詞所攝。或有化語，誨責放逸言詞所攝。妙音相應者：謂佛菩薩所說化語，其聲深遠，如雲雷音。其聲和雅，如頻迦音。能感眾心，甚可愛樂。又此化語，圓上微妙，顯了易解，樂聞無逆，無依無盡。廣音具足者：謂佛菩薩所說化語，其聲廣大；隨其所樂，無量種類天龍藥叉健達縛阿素洛揭路荼緊捺洛牟呼洛伽聲聞菩薩人非人等，無量眾會，一踰繕那，皆悉充滿，以妙圓音，隨類遍告。又隨所樂，小千世界，二千世界，三千大千世界，乃至十方無量無數諸世界中，若近若遠所有眾會，以妙圓音，隨類遍告。於此聲中，出種種音，為諸眾生說種種法。隨其所應，各得義利。繫屬於自者：謂佛菩薩所說化語，於化自身，出種種音，宣說正法，誨責放逸。繫屬於他者：謂佛菩薩所說化語，於化他身，宣說正法，誨責放逸。無所繫屬者：謂佛菩薩所說化語，或於空中，或於所化非情法中，而有所說。宣說正法言詞所攝者：謂佛菩薩所說化語，開示正理；令諸愚癡，於種種法，皆得悟解。誨責放逸言詞所攝者：謂佛菩薩所說化語，為不愚癡獲得淨信而放逸者，責其放逸；令生慚愧。誨不放逸，令勤修學。

化為身
化為身[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷七頁云：化為身者：化似自身，或不相似；化似他身，或不相似。又所化身，若自若他，或似不似，唯能化作與根相似根所依處；而非實根。復能化作相似境界。謂飲食等，末尼真珠琉璃寶等，所有色香味觸所攝外資生具，若彼相似，若異於彼；隨其所欲，一切能化。又所化身，與己同類非一眾多種種差別，或作天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟呼洛伽、色像，或作人、傍生、鬼、那洛迦、色像，或作聲聞、獨覺、菩薩、如來、色像。若所化身，與菩薩身，極相似者；名所化身與自相似。若不爾者；名所化身，非自相似。又所化身，與他同類，亦有多種。若作天身，與彼天身極相似者；名所化身與他相似。若不爾者；名所化身非他相似。如作天身，乃至佛身，當知亦爾。云何此中化作多身？謂佛菩薩、於十方面無量無數諸世界中，一時化作種種形類；能為無量無數有情作利益事。如是所化種種形類，於中或有諸佛菩薩，雖滅度後；由住持力而故隨轉。或有暫時作利益已；化事便息。

化現
化現[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛菩薩為濟度眾生變作示現種種之形也。無量壽經上曰：「化現其身，猶如電光。」唯識論十曰：「神力難思，故能化現。」[佛光大辭典]指化現形像。即佛、菩薩為救度眾生，變化成種種形像，示現於此一世間。（參閱「權化」6891） p1327 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩為了濟度眾生而變化出種種的佛身。

化理
化理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）事物變化之理。楞嚴經十曰：「化理不住，運運密移。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]事物變化的道理。

化生
化生[獅子吼站阿含經簡註]變化而生，如諸天，地獄，及劫初的人類都是化生的。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四生之一。謂依托無所，忽然而生者。如諸天，諸地獄，及劫初之人是也。俱舍論八曰：「有情類，生無所托，是名化生。如那落迦天中有等，具根無缺，支分頓生，無而欻有，故名為化。」大乘義章八本曰：「言化生者，如諸天等，無所依托，無而忽起，名曰化生。若無依托，云何得生？如地論釋，依業故生。」[佛光大辭典]梵語  upapāduka，巴利語 upapātika。本無而忽生之意。即無所依托，借業力而出現者。五趣之中，地獄、天及一切中有均唯屬化生，人、傍生、鬼等三趣則有一部分為化生，如劫初之人為化生，龍、金翅鳥為傍生之化生者，鬼通胎、化二種，故五趣中以化生為最多。凡化生者，不缺諸根支分，死亦不留其遺形，即所謂頓生而頓滅，故於四生中亦最勝。據俱舍論卷九載，化生者，皆以愛染當生處而受其生。又依經中所載，生於淨土者亦多為化生。〔放光般若經卷十三夢中行品、無量壽經卷下（康僧鎧譯）、俱舍論卷八、往生論〕（參閱「四生」1680） p1323 [法相辭典（朱芾煌）]如四生中說。二解　俱舍論八卷十一頁云：云何化生？謂有情類，生無所託，是名化生。如那落迦天中有等，具根無缺支分頓生。無而欻有，故名為化。三解　集異門論九卷六頁云：云何化生？答：若諸有情、支分具足，根不缺減，無所依託，欻爾而生。此復云何？謂一切天，一切地獄，一切中有，及一分龍，一分妙翅，一分鬼，一分人。復有所餘諸有情類，支分具足，根不缺減，無所依託，欻爾生者；皆名化生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．四生之一，即變化而生，如諸天，地獄，及劫初的人類都是化生的。２．指人死後的中陰身，又名中有，它是化生的。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄕㄥ, 1.出生，從一種形體變化而產生新形體。《易經．咸卦．彖曰》：「天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。」《資治通鑑．卷八二．晉紀四．惠帝元康七年》：「陰陽恃以化生，賢者恃以成德。」2.佛教四生之一。指無須依託，因業力而出現者，如諸天神及地獄中的受苦者。南朝梁．沈約〈為文惠太子禮佛願疏〉：「溼生化生，有想無想，皆藉今日慈悲，咸簉浣濯。　」唐．可空圖〈偶書〉詩五首之四：「證因池上今生願，的的他生作化生。」

化生中有受生
化生中有受生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷五頁云：若化生者，染處故生。謂遠觀知當所生處，便生愛染；往彼受生。隨業所應，處有淨穢。豈於地獄亦生愛染？由心倒故，起染無失。謂彼中有，或見自身冷雨寒風之所逼切；見熱地獄，火焰熾然；情欣煖觸，投身於彼。或見自身，熱風盛火之所逼害；見寒地獄，心欲清涼，投身於彼。先舊諸師，作如是說：由見先造感彼業時，己身伴類，馳往赴彼。

化生六處具足而出
化生六處具足而出[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十三頁云：若於有色有情聚中，謂欲色界受化生者；諸根決定圓滿而生，與前差別。

化生頓減
化生頓減[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十卷十五頁云：問：何故化生命終，無遺餘耶？答：由彼生時，諸根頓起；所以歿時，亦復頓滅。如人戲水，乍出乍沒。復有說者；化身輕妙，如雲如電；亦如風焰；滅已無餘，莫知方所。復次化生，造色增；餘三生，大種增。由造色增故；滅則頓滅。復次化生，根法增；餘三生，非根法增。由根法增故；滅則頓滅。謂化生者所受身形髮爪等物，無根法少。問：若化生死無遺餘者；何故經說化生妙翅鳥，取化生龍為食耶？答：以不知故；取之為食。然不充飢。有說：彼龍未死之頃，暫得充飢。死已還飢。飢復取食。無違經過。復有說者；諸化生龍，其身精妙，如酥油等。纔吞入腹，便成食事。或有說者；化生妙翅鳥，多諸巧便；得化生龍，以足按頸，從尾吞之。命未絕來，能作食事。死則不爾。有餘師說：彼妙翅鳥食化生龍時，涎液先流，爛腦隨下。與龍俱咽，食事便成。非化生龍獨成食事。問：餘經所說，復云何通？如說：大地獄中，有黑駮狗，肥壯暴惡，撲諸有情，臥鐵地上，摑裂其腹，噉食腸肚？答：由彼腸肚未離身來，暫得充飢；故說為食。有說：由彼受罪有情惡業力故；但令受苦，非作食事。

化疏
化疏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）勸化帳之書也。又，化為火化之意，燒火告神之物。如我國之紙錢紙馬等即其例也。神人異道，故化此享彼。[佛光大辭典](一)指勸化本上記明勸化旨趣之疏。為禪林化主於行走勸化時所持者。〔禪苑清規卷五〕 (二)化，火化之義。化疏，指燒火告神之物。如文疏、紙錢、紙馬之類。 p1327 

化相
化相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛陀教化眾生之相狀也。

化相三寶
化相三寶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂小乘之三寶也。如佛為丈六之化身，法為四諦十二因緣，僧為羅漢及緣覺。先以此三寶教化眾生，故謂之化相三寶。見三寶條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]釋尊於菩提樹下成道後，到鹿野苑去說四諦法度五比丘，彼時釋尊是佛寶，四諦是法寶，五比丘是僧寶，此名化相三寶，謂佛教化眾生的相狀。又名別體三寶，或真實三寶。

化米
化米[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）勸化人而募施米也。

化緣
化緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教化之因緣也。佛菩薩來此世，因有教化之因緣，若此因緣盡，則即去。寄歸傳一曰：「化緣斯盡，能事畢功。」又（雜語）以募化結佛緣也。釋氏以能布施者，為與佛有緣法。故亦稱募化為化緣。夷堅志曰：「普光寺行童元暉，近村王大子也。既僧，為街坊化緣。」[佛光大辭典](一)指教化之因緣。以眾生有受教之因緣，故佛、菩薩即現世說法，待因緣盡，佛、菩薩則入滅。〔南海寄歸內法傳卷一〕 (二)指化益之機緣。能接受佛、菩薩教化利益之眾生根機，成為說法之因緣，故此眾生之根機稱為化緣。 (三)為募化、勸化之意。於日本佛教，則為街坊化主之異稱。即遊街說法，並向人乞討道糧或淨資之意。 p1328 [中華佛教百科全書](一)指教化的機緣或因緣︰佛菩薩等化益眾生，皆應機而起，以眾生有受教之因緣及根機，而出世說法，待因緣盡即入滅。如《佛遺教經》云（大正12‧1110c）︰「釋迦牟尼佛初轉法輪，度阿若憍陳如，最後說法度須跋陀羅，所應度者皆已度訖，於娑羅雙樹間將入涅槃。」又，《觀經疏》〈序分義〉云（大正37‧252b）︰「佛將說法，先託於時處，但以眾生開悟必藉因緣，化主臨機待於時處。」(二)募化、勸化之意︰即以募化結佛緣。依佛典所載，能布施者與佛有緣，故透過教化因緣，勸募有緣的信徒布施供養。◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第八章第二節（摘錄）化緣給人的觀感與托鉢不同。和尚們勸募興建、整修寺廟的經費時，對方知道自己的錢將被用在有形而永久的地方，而且只要該建築物繼續存在，他的功德就不斷增長。寺院可以點綴鄉里，自己的名字及捐獻款額又會銘刻在紀念碑上。因此很少有人認為化緣和托鉢是同一回事。民國以來，經常有名寺的名僧到遠處化緣，他們先向當地富有的佛教信徒作一番適切的介紹，然後為此行的目的募款。舉例來說，1920年代，寧波觀宗寺的住持為籌集購置大藏經的費用，特地前往北平，結果募得了所需的五千元（中國貨幣），其中還包括了段祺瑞執政的一筆捐款。（中略）寺院不一定主動向人募款。Shryock曾提及發生在安徽的一樁事例。當地有位富紳，夢見觀世音勸他打消搭乘某艘汽船的計畫。夢醒後，他就改變主意。結果那艘船被砲艇撞毀，好幾百人罹難。滿懷感激之餘，富紳捐出數千元給迎江寺，作為修補寺塔之用。有些人捐錢並非為了支持某項工程或計畫，而是為了資助寺院的日常開銷。北平淨蓮寺在1930年代，有三位在家居士輪流負擔該寺所有的預算。高旻寺雖是模範十方叢林，但每年所收的穀租只夠和尚食用九個月，前面曾說高旻寺是不做佛事的，餘下的支出要由南京、上海的有錢居士定期捐款（布施），以資彌補。協助興建湛山寺的在家眾經常到該寺走動，並主動詢問儲倉的米糧是否充足。如果不足，在家眾會主動送幾袋米過來，如果還需要更多，就傳話給其他虔誠的道友。這種為生之道頗不穩定，因為湛山寺本身沒有田地，除功德金外，就完全倚賴牌位及佛事。位於城區或才剛建立的寺院，往往沒有田產，爭取在家眾的支持就愈形重要。爭取的方式林林總總，其中之一是辦講經，吸引在家眾參加。另一種更傳統的方法則是舉辦廟會或請戲團演戲。上海及北平很多寺院，每年總有一度（或更多）會在寺外搭建起數以百計的棚子。許多到這裏買廉價貨的人，往往順道到廟裏拜拜。據一項資料來源指出，北平尼庵經常演戲「娛神」。從外請來的戲子在台上演戲之時，比丘尼則在台下招呼觀眾。所得的利潤可平衡比丘尼們的支出。上海有座寺院特闢小房間，讓信徒供奉自己的偶像，定期前往禮拜。信徒只要每月付幾塊錢及香錢，香燈每天就會為他上兩次香。他在家裏也許也供奉、禮拜同樣的佛像。如此一來就可以獲得雙倍的功德。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．化度眾生的因緣。佛菩薩來此世間教化眾生，是因為有教化的因緣，當因緣盡了，便離去。２．向人募化以結佛緣。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄩㄢˊ, 1.僧、尼、道士向人求乞布施。因布施者與仙佛結下善緣，故稱為「化緣」。《西遊記．第二○回》：「那老兒聽得這篇言語，哈哈笑道：『原來是個撞頭化緣的熟嘴兒和尚。』」《喻世明言．卷二九．月明和尚度柳翠》：「寺裡有兩個小和尚都去化緣，因此寺中冷靜，無人走動。」也稱為「募化」、「求化」。2.與俗世的因緣。唐．白居易〈唐撫州景雲寺律大德上弘和尚石塔碑銘〉：「隨順化緣，  故坐甘露壇而誓眾生盟者二十年。」《景德傳燈錄．天竺第二十六祖不如蜜多》：「吾化　緣已終，當歸寂滅。」

化自在天
化自在天[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天的第五天。此天天人能隨心所欲地變化出五欲的境界而自娛樂，因此稱為「化自在」。又譯為「化樂天」。[佛光阿含藏]化自在天(Nimmānarati                devā)(巴)，又作化樂天，位於六欲天之第五天。化自在天(nimmana-rati)(巴)，又作化樂天、化自樂天、樂變化天，為欲界六天之第五天。

化色
化色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩以神力變作種種之形體也。[佛光大辭典]佛菩薩為方便教化各類眾生，遂以神通力變作種種之形體，稱為化色。 p1324 

化色身
化色身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種色身之一。是佛之化身也。見三藏法數四。

化茶
化茶[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）化緣乞食而得之荼也。

化菩薩
化菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩以神通力變化之菩薩身也。觀無量壽經曰：「華上皆有化佛菩薩迎接此人。」

化蠇
化蠇[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]芥反

化行
化行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云化制。通道俗之人，使汎知因果道理，邪正差別之教法，謂之化教，特明佛弟子當守之戒行，謂之行教。又曰制教。律宗之人，以此二教判一代教也。行事鈔上一曰：「顯理之教，乃有多途，而可以情求，大分為二：一謂化教，此則通道俗。但汎明因果，識達邪正。（中略）二謂行教，唯局內眾。定其取捨，立其綱維，顯於持犯，決於疑滯。」同資持記上一之二曰：「一代時教，總歸化行，開其信解，用捨任緣，故名化教。制其修奉，違反有過，名為行教。」戒疏一上曰：「今以化行二教，用分諸藏，何名化教？如阿含等中開演化導令識邪正因果業性界繫諸法，言無所壅，義通道俗，意在靜倒，離著為先。教本化人令開慧解，本非對過而立斯教。言行教者，起必由過，隨過制約，言唯持犯，事通止作。故教所設非為靜倒，但隨行科。戒律一宗，局斯教矣。」大乘義章一曰：「化教所說，名修多羅。行教所說，名曰毘尼。汎說事理因果是非，是化教也。辨彰行儀，是行教也。」[佛光大辭典]化教與行教之並稱。又稱化制。應眾生之根性能力而教化，令知因果道理與邪正差別之教法，稱為化教，為實踐定、慧之教，通於道俗，即大小乘諸經所說之教法。明示佛弟子當守之戒行，稱為行教，又作制教，為制止過誤之教，即指戒律一藏。南山律宗以此化行二教分判佛陀一代時教。大乘義章卷一（大四四‧四六九上）：「化教所說，名修多羅；行教所說，名曰毘尼。汎宣理事因果是非，是化教也；辨彰行儀，是行教也。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一、四分律行事鈔資持記卷上一之二、南山四分含注戒本疏卷一之上〕 p1324 

化行二教
化行二教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）化教與行教也。見化行條。[南山律學辭典]子題：化教、行教羯磨疏‧序：「自古詳教咸分兩途，化教則通被道俗，專開信解之門；行教則局據出家，唯明修奉之務。」濟緣記釋云：「戒疏云，何名化教？開演化導，令識邪正，教本化人，令開慧解，本非對過而立斯教；言行教者，起必因過，隨過制約，言唯持犯，事通止作，戒律一宗，局斯教矣。」（業疏記卷一‧四‧五）行事鈔‧序：「顯理之教，乃有多途。而可以情求，大分為二：一﹑謂化教，此則通於道俗。但汎明因果，識達邪正。科其行業，沈密而難知；顯其來報，明了而易述。二﹑謂行教，唯局於內眾。定其取捨。立其綱致。顯於持犯，決於疑滯。指事曲宣，文無重覽之義；結罪明斷，事有再科之愆。」資持記釋云：「教體中，初科，上二句示所判之繁。顯理教者，通目聖典，如上所明。有多途者，大小兩乘，各分三藏三學等故。下二句標能判從要。如戒疏中，或約三輪，或約化行，或約化制，或約制聽；彼取三輪；今用化行；隨時用與，未須和會。但在古猶局，於今乃通；名同理異，對疏可見。言情求者，顯義判故。言分二者，一代時教，總歸化行；開其信解，用捨任緣，故名化教；制其修奉，違反有過，名為行教。」（事鈔記卷二‧三○‧六）

化行二教大小乘分別
化行二教大小乘分別[南山律學辭典]亦名：化行二教化收大小制唯局小資持記‧釋鈔序：「問：『化行二教，為大為小？』答：『化收大小，制唯局小。』『若爾，梵網、善戒，大乘行教，那判為化？』答：『大乘三藏制不制別，得名為行。若望今宗，還屬於化，以菩薩戒通道俗故。』」（事鈔記卷二‧三三‧七）

化行二教約三業分內外
化行二教約三業分內外[南山律學辭典]行事鈔‧序：「謂內心違順，託理為宗，則準化教；外用施為，必護身口，便依行教。」資持記釋云：「初文即約三業相對以分，上三句判化教。經論明心顯理，是故心業以理為宗。下三句判行教。施為即事也，律藏約事辨行，故身口業以事為宗。如篇聚中，起業輕重，受報淺深；篇聚即約行，起業即依化。又持犯中，單心三時辨犯，八句重輕，此依化也；八殺俱重，即約行也。又如懺篇，三品理觀，即是化教；六位悔法，即準行教。又沙彌篇，凡福聖道，即依化教；剃落與戒，即是行教。餘更尋之。」（事鈔記卷二‧三二‧六）

化行二教罪懺相須
化行二教罪懺相須[南山律學辭典]資持記‧釋懺法篇：「化行二教罪懺相須。若唯依化懺，則制罪不亡；若專據制科，則業道全在。故當化行齊用，則使業制俱除。」（事鈔記卷二八‧一○‧二）

化行二教罪異單重
化行二教罪異單重[南山律學辭典]子題：受戒者罪重不受者罪輕行事鈔‧序：「然犯化教者，但受業道一報；違行教者，重增聖制之罪。故經云，受戒者罪重，不受者罪輕。」資持記釋云：「罪異中，上二句明在家為惡出家亦有犯者，如獨頭心念是；下二句明出家毀戒。犯化不必違行；違行必兼犯化。業外加制，故云重也。問：『性戒可爾，遮非本惡，為有幾罪？如壞生掘地，非不違慈；畜長捉寶，寧無貪染？來者有智，請為通之。』又問：『化教亦兼事行，豈無身口？行教通禁三業，豈不明心？何以上文離開三業以配兩教，亦請答之。』故下，引證，即善生經。彼明二人同作一罪，受戒者重，不受者輕。智論文同，如懺篇引。」（事鈔記卷二‧三三‧一六）

化行二教道眾雙稟
化行二教道眾雙稟[南山律學辭典]亦名：道眾雙稟化行二教子題：違化不違制、違制不違化、化制俱違、化制俱不違、順化不順制、順制不順化、化制俱順、化制俱不順、稟化不稟制、稟制不稟化、化制俱稟、化制俱不稟、化淨制不淨、制淨化不淨、化制俱淨、化制俱不淨資持記‧釋鈔序：「此據道眾雙稟二教為言，世多不曉，故為委示。初、約違明四句：一﹑違化不違制，瞥爾貪瞋，律宗不制，及在家人作十不善是也；二﹑違制不違化，即犯諸遮戒也。三﹑〔化制〕俱違，犯諸性戒；四﹑〔化制〕俱不違，理觀內照，戒律外檢。次、約順四句：一﹑順化不順制，性相唯識，三觀破迷；二﹑順制不順化，心無慧觀，專守事戒；三﹑〔化制〕俱順，如上第四；四﹑〔化制〕俱不順，造業凡愚。三、約受戒四句：一﹑稟化不稟制，淨名云，汝但發心，即名具足是；二﹑稟制不稟化，自智不明，循律軌度；三﹑〔化制〕俱稟，心希出離，受律禁戒，趣向聖道，佛世利根，善來三語，即得道果，又涅槃出家菩薩是也。四﹑〔化制〕俱不稟，可知。四、約懺罪四句：一﹑化淨制不淨，如犯篇聚，理觀明照，達罪性空，而不依律懺，縱得好相，不入淨僧；二﹑制淨化不淨，犯依律悔，而無觀慧，但滅違制，業性確然。三﹑〔化制〕俱淨，篇聚依教滅，業道任靜思；四﹑〔化制〕俱不淨，愚者犯不肯懺。」（事鈔記卷二‧三二‧一六）

化誘
化誘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教化引導眾生也。八十華嚴經二曰：「種種教門常化誘。」

化跡
化跡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與教迹同。佛教化眾生之遺迹也。行事鈔中一曰：「餘經汎明化迹，通顯因果。」資持記中一之二曰：「化迹謂往昔因緣。」

化身
化身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛三身之一。又名應化身，變化身。為眾生變化種種形之佛身也。有廣狹二門，廣門之化身者，謂對二乘凡夫示現之種種佛身，及六道異類之身，總為化身也。佛地論七曰：「變化身者，為欲利益安樂眾生，示現種種變化事故。」成唯識論十曰：「變化身，謂諸如來由成事智變現無量隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾二乘異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。」法華論下曰：「一者示現應化佛菩提，隨所應見而為示現，如經皆謂如來出釋氏宮，去伽耶城不遠坐於道場，成阿耨多羅三藐三菩提故。」狹門之化身者，分上述之化身（亦云應化身），為應身與化身二者，現佛形為應身，現他異形為化身。合部金光明經一曰：「一者化身，二者應身，三者法身，（中略）自在力故。隨眾生心，隨眾生行，（中略）現種種身，是名化身。（中略）是身得現具足三十二相八十種好頂背圓光，是名應身。」大乘義章十八曰：「為化眾生，示現佛形，名為應身。示現種種六道之形，說為化身。」見三身條。[佛光大辭典]梵語  nirmāna-kāya。乃佛為利益地前凡夫等眾生而變現種種形相之身。(一)二身之一，與法身或真身並稱二身。即三十二相具足的佛之生身。與法、報、應三身中之「應身」相同。〔法身經、大智度論卷三十〕  (二)三身之一，與應身、法身合稱三身。即佛為人、天等五趣眾生所化現之龍、鬼等非佛形之身。此中，應身指現佛形之身。〔合部金光明經卷一之三身分別品、新譯大乘起信論卷上、大乘起信論義記卷下本〕  (三)三身之一，與應身、真身合稱三身。即應身之分身化佛，係依應身（指生於王宮之身、道樹現成之身）所化現，本無而忽有之佛形，故又稱化佛。此應、化二身，係由前述之應身所別開者。〔大乘義章卷十九〕  (四)三身之一，與自性身、受用身合稱三身。全名變化身。即佛為地前之菩薩、二乘及凡夫等所化現之八相成道之身。即法、報、應三身中之「應身」，住於淨穢二土，為地前菩薩等變現無量隨類之身，令彼脫離惡趣，出離三界，而入於初地，稱為變化身。〔佛地經論卷七〕（參閱「四身」1699） p1324 [中華佛教百科全書]佛之三身或四身之一。指佛菩薩為教化救濟眾生而變化示現各種形相之身。由於古來對佛身有三身、四身等異說，故化身也有下列不同的說法。(一)應身的異稱︰佛應眾生之根機，由法身或報身所化現之身，稱為應身，此乃就應眾生根機而言。至於稱為化身，則係就由本身化現而言。此說係依據三身說而來。《法華論》所載三佛菩提中之應化佛菩提，亦同於此。(二)指報身或應身的分身化佛︰如《觀無量壽經》載（大正12‧344b）︰「無量壽佛化身無數，與觀世音及大勢至常來至此行人之所。」此為報身之化身。另如《大乘義章》卷十九所載，即為應身之化身。其文曰（大正44‧840c）︰「王宮所生道樹現成，說為應身。依此應身出生無量無邊化佛，名為化身。」(三)指應身所變化之人、天、鬼、畜等身︰佛應機而現的佛形身，稱為應身。非佛形身則稱為化身。此係依據法、應、化三身說及法、報、應、化四身說而有的說法。(四)指變化身︰相對於自性身、受用身。即佛為地前菩薩及二乘、凡夫而化現的化佛或五趣隨類應同之身。範圍略與法、報、化三身中的化身相同，主要為法相宗所說。◎附︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）化身是為地前菩薩、二乘、凡夫而現起的佛身。依法身而起法性所流身，如依太陽而有光與熱；光與熱遍一切處，但不能離於太陽。化身卻不同了，如水中的月影一樣，只是經水的反映而現起月的影子。法身佛是常住的，沒有來去，也沒有出沒，所以說「得不動身」。但由悲願所熏發，為了化度三有眾生，能無功用地現起化身，有來有去，有生有沒，如長者入火宅那樣。化身的化導眾生，示現的佛身，有高大身──千丈、百丈，或者丈六身。示現的壽命，或千劫、百劫，或八十歲。示現的國土，或是淨土，或示現穢土。雖然，圓滿報土，遍一切處，只要眾生的智慧增進，什麼地方，當下就是圓滿的淨土。如娑婆世界是穢土，但在螺髻梵王看來，是寶莊嚴淨土。如極樂世界，也是化土，但依《淨土論》說，如圓修五門成就──智慧，慈悲，方便迴向功德成就，也就能入圓滿報土。但約適應部分眾生的善根成熟而現起來說，凡國土而可說東方、西方、南方、北方的；佛壽與佛身的長短，可說有限量的，都是化身化土。化身佛為什麼示現這些差別呢﹖因眾生根性不同，有的應以苦切語︰三惡道是這樣的苦，眾生界是這樣的苦，能因此發心修行，這是折伏門。有的應以愛語︰這麼清淨，那麼自在，就肯發心修行，這是攝受門。化身佛就是以這折攝二門來成就眾生的。隨機適應，如藥能治病，就是妙藥，所以不應該生優劣想。如釋迦佛出穢土，彌勒佛出淨土，佛法並沒有什麼差別。又如穢土修行不容易，佛勸人往生淨土，容易成就。但《維摩詰經》《無量壽佛經》卻說︰穢土修行一日，勝於在淨土修行一劫，穢土比淨土修行更容易。又如經中，釋迦佛讚歎淨土，使大眾羡慕，而淨土菩薩來參加釋迦佛的法會，淨土佛總是告誡大眾，不要生輕慢心。所以，這是佛的悲願，應化三界眾生的二大方便，目的都是令入涅槃，出離生死，同歸佛道。（中略）化身佛的說法，是不盡一致的。有的佛土，雜說五乘，三乘法，有出家與在家。有的但說一乘法，沒有出家眾；有的佛也不現出家相（傳說天王佛如此）。有的說三乘而終歸於一乘法的；有的說三乘法，因為聽眾的根機不成熟，沒有說一乘而佛就入了涅槃（傳說多寶佛如此）。以釋迦佛應化娑婆世界而說法來說，起初說三乘法，末後才會歸一乘。〔參考資料〕　《金剛般若論》卷上；《安樂集》卷上；《大乘義章》卷十九；《成唯識論》卷十；《攝大乘論》；《佛地論》；《成唯識論述記》卷十（末）；望月信亨《淨土教の起原及發達》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛三身之一，又名應化身，或變化身，即佛為了濟度眾生而變化出來的身。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄕㄣ, 1.佛、菩薩為教化眾生而顯現的生命形態。《西遊記．第一七回》：「爾時菩薩迺以廣大慈  悲，無邊法力，億萬化身，以心會意，以意會身，恍惚之間，變作凌虛仙子。」2.抽象觀念的具體形象。如：「警察是正義的化身。」《老殘遊記．第一一回》：「如有一個上帝，則一定有一個『勢力尊者』，要知道上帝同阿修羅都是『勢力尊者』的化身」。3.變換身形。如：「孫悟空擁有七十二種變化的法力，能化身為各種人物。」

化身八相
化身八相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）化身佛由降生以至涅槃共有八種之相。是曰八相成道。見八相條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]化身佛由降生以至涅槃共有八種的相示現，叫做八相成道。見八相成道條。

化身差別有八
化身差別有八[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十五卷一頁云：然所化身，差別有八。謂生欲界，作欲界化，有二種。一、似自身。二、似他身。作色界化，亦有此二。及生色界，作色界化，有二種。一、似自身。二、似他身。作欲界化，亦有此二。是謂八。

化身非畢竟住
化身非畢竟住[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷二十三頁云：由六因故；諸佛世尊所現化身，非畢竟住。一、所作究竟。成熟有情，已解脫故。二、為令捨離不樂涅槃；為求如來常住身故。三、為令捨離輕毀諸佛；令悟甚深正法教故。四、為令於佛深生渴仰；恐數見者，生厭怠故。五、令於自身，發勤精進。正知說者難可得故。六、為諸有情，極速成熟；令自精進，不捨軛故。

化轉
化轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教人轉惡為善也。四教儀一曰：「說能詮理，化轉物心，故言教也。化轉有三義：一轉惡為善，二轉迷成解，三轉凡成聖。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]教人轉惡向善。

化迻
化迻[新集藏經音義隨函錄]音移遷也遺也延也轉也易也

化道
化道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教化人之道也。與教道同。淨土論注曰：「言十地階次者，是釋迦如來與閻浮提一應化道耳。」止觀五下曰：「聖師有慧眼力明法藥，有法眼力識於病障，有化道力愈病授藥，令得服行。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]教化人的道法。

化
化[佛光大辭典]指教迹。即佛陀教化眾生之遺迹。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、四分律行事鈔資持記卷中一之二〕 p1326 

化
化[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛陀教化眾生的遺。

北七
北七[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見南三北七條。

北京律
北京律[中華佛教百科全書]日本鎌倉初期中興之律宗之一，為「南京律」之對稱。即鑑真以後再次傳入日本京都（北京）的四分律宗。初祖為俊芿。在奈良朝興起的鑑真之四分律宗，到平安時代逐漸式微，到中世以後，其法脈幾已斷絕。鎌倉初期俊芿入宋，從了宏學南山律宗。居宋十三年，於建曆元年（1211）返日。創建泉湧律寺，大樹律幢。建保二年（1214）淨業也往宋就守一學律。安貞二年（1228）回日本後住戒央綞弘宣戒律。因俊芿、淨業均以京都為中心，故稱北京律。但因俊芿兼弘天台、淨業兼說顯密，故北京律與原來律宗並不完全相同。所謂南京律，是指重新振興鑒真所傳之四分律。由覺盛（諡號「大悲菩薩」）及睿尊（諡號「興正菩薩」）倡行。目的在振興奈良東大寺與唐招提寺之兩大戒壇。此兩大戒壇都在奈良，奈良又稱南京（或南都），因此，此處之律學稱為南京律。〔參考資料〕　村上專精《日本佛教史綱》。

北俱盧
北俱盧[一切經音義（慧琳音義）]具云欝怛羅旬盧此翻為高上也古也

北俱盧洲
北俱盧洲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰北拘盧洲。舊曰攀單越，見攀多羅究留條。（CBETA註：疑為見鬱多羅究留條）[一切經音義（慧琳音義）]梵語或云鬱單曰或言鬱多羅拘樓此云高上作謂高上於餘方亦言勝洲也[佛光大辭典]梵名    Uttara-kuru，巴利語同。又作北拘盧洲、北洲、北單越、鬱單越、北鬱單越、鬱多羅究留、嗢怛羅句嚧。意譯勝處、勝生、高上。乃須彌四洲之一。據俱舍論卷十一、大樓炭經卷一鬱單曰品等所載，北俱盧洲位於須彌山北之鹹海中，洲形正方，每邊各長二千由旬，狀如盒蓋，由七金山與大鐵圍山所圍繞，黃金為地，晝夜常明。其地具有平等、寂靜、淨潔、無刺等四德。彼洲人民面形正方，如北洲地形，人人面色皆相同，身高皆一丈四尺。生活平等安樂，無所繫屬。此洲有種種佳妙之山林、河水、浴池、遊園、樹果等，器物多為金銀、琉璃、水晶所成，物皆共有，無有我所之計執，亦無盜賊、惡人、鬥諍等事。其人民居止於林樹之下，男女異處而居，無有婚姻，若起淫欲，共相娛樂。女子懷姙，七八日即產子，置之道路，四方來者皆共育養，予以指頭吮之，乳汁自出。七日之後即長大，如閻浮提人之二十歲，壽足千年。命終之後，即生忉利天或他化自在天，於四洲中果報最殊勝。又此洲有二中洲附屬之，一為矩拉婆洲（勝邊），另一為憍拉婆洲（有勝邊），二者亦皆有五百小洲附屬之。又於四大洲中，其餘三大洲均有地獄，唯獨此洲無之。諸經論有關此洲之記載極多，所載者不儘一致，然皆以此洲為四洲之最勝處。據今日一般學者之研究，印度雅利安人於太古時代居於中亞一帶，後南下入印度五河地方，又漸移居印度內地。各經典所描繪之鬱單越，顯然為一片和平安穩之樂土，此樂土恐係雅利安人之後代追慕祖先鄉土之理想化。蓋梵語之    uttara（鬱多羅）乃「北方」之義，經中所述北俱盧洲之方位恰好與之相符。此外，於佛教經典之前，如梵書時代、羅摩耶那（梵   Rāmāyana）、摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）等之時代，均有此類象徵印度民族共同憧憬之地上理想鄉之記載或傳說。〔長阿含經卷十八、卷二十、起世經卷一、大法鼓經卷下、立世阿毘曇論卷二、慧苑音義卷上〕 p1585 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛經所說四大洲之一，在須彌山之北方，人民平等安樂，壽足千年，洲形正方。[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˇ　ㄐㄩ　ㄌㄨˊ　ㄓㄡ 在佛教的世界觀中，欲界以須彌山為中心，在須彌山的外圍有四大洲，北洲為北俱盧洲。洲形正方，景色清靜優美。人民身高一丈四尺，壽千歲，生活安樂。但因生活太過安樂，會障礙學佛，所以佛教認為在北俱盧洲出生是八難之一。也作「北拘盧洲」、「北鬱單越」。

北俱盧洲有幾不善業道
北俱盧洲有幾不善業道[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷七頁云：北俱盧洲，貪瞋邪見，皆定成就，而不現行。不攝我所故。身心柔軟故。無惱害事故。無惡意樂故。唯雜穢語通現及成。由彼有時染心歌詠，無惡意樂故。彼無殺生等。壽量定故。無攝財物及女人故。身心軟故。及無用故。隨其所應。彼人云何行非梵行？謂彼男女，互起染時，執手相牽，往詣樹下；樹枝垂覆，知是應行。樹不垂枝，并愧而別。

北傳佛教
北傳佛教[佛光大辭典]總稱自北印度經中亞傳入中國、韓國、日本之佛教，及由尼泊爾、西藏傳入蒙古一帶之佛教。又稱北方佛教。十九世紀，開始研究佛教之歐洲學者，稱以錫蘭巴利語系統佛典流行之緬甸、泰國、高棉等國之佛教為南方佛教，故對此風格迥異，且多流行梵語佛典及其翻譯作品之上述地區佛教，因自印度向北傳布，故稱北方佛教、北傳佛教。 西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），佛教自印度經西域傳入中國內地，東漢末年佛教典籍陸續譯出，佛教教義開始與我國傳統思想文化相結合，深入民間。魏晉南北朝時期復與玄學揉合，於佛教經文翻譯、教義研究、寺院經濟等亦皆有所發展，至隋唐而臻於鼎盛，形成天台、華嚴、法相、律、淨土、禪等宗派。凡此，均係與我國本有文化融會而產生之大乘佛教。宋代以後，佛教漸與儒、道融合。在西藏地區，佛教於七世紀傳入後，逐漸形成西藏佛教（俗稱喇嘛教），後又傳至蒙古及西伯利亞等地區。 朝鮮於四世紀後期傳入中國佛教，七世紀以後更派遣僧人至我國求法，將我國主要佛教傳入朝鮮，形成朝鮮禪宗派別曹溪宗之流行。 日本於六世紀前半葉自中國與朝鮮傳入佛教，迅即發展為日本主要之宗教。奈良時期（710～794）之佛教六宗：三論宗、法相宗、成實宗、俱舍宗、律宗、華嚴宗等，均自中國傳入。九世紀又傳入天台宗、真言宗。十三世紀興起淨土宗、淨土真宗、日蓮宗，並又傳入禪宗。宗派龐雜，以大乘為主，間雜有小乘。越南佛教主要於二世紀自中國傳入，後又傳入中國之佛教宗派，以禪宗、淨土宗為主，主要禪宗派別有滅喜禪派、無言通禪派、草堂禪派、竹林禪派、了觀禪派、蓮宗派。 就整體而言，南方佛教保存較濃厚之印度原始佛教色彩，然並非僅有小乘；北方佛教則多與傳承地之固有文化融合，以大乘為主，但亦非只限於大乘。然而，巴利語或梵語佛典本均源於中印度，故不論錫蘭或尼泊爾，均僅為其傳承地而已，若再擴大而包括上述地區，則以南、北二分佛教似不適當，亦非確實之分類法。又一般北方佛教翻譯之經論浩如煙海，有梵文聖典、西藏譯、漢譯、蒙古譯、滿洲譯、日譯等，此外高僧祖師之著作甚豐，為南方佛教所不及。（參閱「南傳佛教」3750） p1586 [中華佛教百科全書]指自北印度經中央亞細亞傳入中國、朝鮮、日本的佛教，及由尼泊爾、西藏傳入蒙古一帶的佛教之總稱。此系佛教與通行巴利佛典的錫蘭、緬甸、泰國、高棉等國的佛教，風格迥異，因其係由印度向北傳布，故十九世紀研究佛教之歐洲學者，稱前者為北傳佛教或北方佛教，後者為南傳佛教、南方佛教。整體而言，北傳佛教多與傳承地之固有文化融合，以大乘為主，流行梵文聖典及其翻譯經典。南傳佛教則保存較濃厚的印度原始佛教色彩，主要流行巴利語佛典。中國自西漢哀帝元壽元年（2 B.C.）由西域傳入佛教，東漢末年陸續譯出佛教典籍，佛教教義開始與中國傳統思想文化相結合，至隋唐而臻於鼎盛，形成天台、華嚴、法相、律、淨土、禪等宗派。宋代以後又漸與儒道融合。漢譯佛典的數量極大，現存最古老的漢譯佛典是二世紀後半期安世高和支婁迦讖所譯的。其後經歷三國、兩晉以至唐、宋各時代，均有譯本推出，故現存漢譯佛典為數在一千七百部以上，是研究佛教不可或缺的重要資料。西藏佛教自七世紀左右起直接由印度傳入，傳入後逐漸形成具有西藏地區特色的藏傳佛教（俗稱喇嘛教）。藏譯佛典數量僅次於漢譯，其中包含漢譯佛典中所未見的中後期大乘經論，是研究中期與後期印度佛教不可或缺的重要資料。又因藏譯佛典大部分是從梵文原典直譯，容易還原為梵文，故也被稱為「準梵語佛典」。其翻譯時代始於七世紀，直到十三世紀仍持續著經典的翻譯。蒙古佛教由西藏傳入。蒙古文譯本的佛典是從藏譯或漢譯再譯而成，故其資料價值不高。朝鮮於四世紀後期傳入中國佛教，七世紀以後更派遣僧人至中國求法，主要為禪宗。與日本同為漢譯佛典流行區。日本於六世紀前半葉自中國、朝鮮傳入佛教，旋即發展為日本之主要宗教，且宗派極多。梵文佛典主要是大乘經典，與漢譯、藏譯相比，數量極微。可分為在尼泊爾古塔及僧院發現的「尼泊爾本」；在中亞發掘的「中亞本」；發現於北印度喀什米爾古塔的「基爾基特本」。我國的新疆與西藏，也保存不少梵文原典。此外，中國、西藏、朝鮮、日本等，各宗祖師及高僧之著作甚豐，亦為北傳佛教特色之一。

北周武帝
北周武帝[佛光大辭典]（543～578）複姓宇文，名邕，字禰羅突。宇文泰第四子。即位後其叔宇文護專政，帝遂於建德元年（572）誅護親政。初重佛法，深信讖緯之學，時讖言黑衣當得天下，帝甚忌之。道士張賓乃乘機毀謗佛教，指黑衣乃釋氏之謂，於國不祥，帝遂重道輕佛；又依還俗僧衛元嵩之言，於天和四年（569）召沙門、名儒、道士、文武百僚二千餘人於文德殿，論三教優劣，議其廢立。建德二年，定三教先後為儒、道、佛。建德三年，又欲廢佛，時張賓以詭辭進言挫佛揚道，為智炫法師所屈，帝乃自昇高座，更論構難，智炫應對安詳，陳義甚高，帝盛怒入內。次日下詔並廢佛道二教，破毀寺塔，焚燒經像，沙門道士並令還俗，關隴之佛法誅除殆盡，建德六年，滅北齊，復下詔悉毀齊境佛寺經像，僧尼三百餘萬並令還俗，北地佛教，一時聲跡俱絕，史稱周武法難。次年，帝罹癘疾而崩，在位十八年，享年三十六。〔歷代三寶紀卷三、翻譯名義集卷十四、佛祖統紀卷三十八〕 p1583 [中華佛教百科全書]北周第三代皇帝。複姓宇文，名邕，字彌羅突。宇文泰的第四子。孝閔帝（宇文覺）創建周朝時，任大將軍。及明帝（宇文毓）繼位，任大司空，參議國家大事。武成二年（560），奉明帝遺詔承襲帝位。帝重儒術，信讖緯，依還俗僧衛元嵩與道士張賓的建議，先後七次集眾討論三教優劣，又令群臣論道、佛二教的先後、深淺、同異等，欲藉此廢斥佛教。建德三年（574），又欲廢佛，命張賓辯挫沙門，結果張賓反為智炫所屈。帝雖亦無法駁難，仍下詔廢佛、道二教。分寺觀、塔廟予王公貴族，並令沙門、道士還俗。建德六年，進兵北齊，攻占鄴都，復降旨悉毀齊境佛教，改寺剎為宅第，敕令近三百萬名僧徒還俗。佛教史上稱此浩劫為周武法難。◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十四章（摘錄）武帝平齊之明年，六月崩御。宣、靜二帝繼位，復興佛法（參看《廣弘庚》敘任道林事及《周書》〈本紀〉）。鄴城有故僧人王廣明者，上書駁衛元嵩毀法表文（詳載《廣弘明集》），可見當時人士，認元嵩之奏，乃滅法之主要動力也。宣、靜二帝之復教，疑實出丞相楊堅之意，故佛法再興，實由隋主也。按建德法難，為期雖短，而政令至為嚴酷。北方寺像，掃地悉盡。僧徒流離顛沛，困難莫可名狀。或以身殉法，或隱迹塵俗（《續僧傳》載北周之費長房、曇崇、法純、靜端、道宗、法詳、僧淵、智藏，北齊之法上、靈裕、曇榮，均外還俗，而內守道），或遁匿山林（北周之曇相、靜淵、普安、法應、法藏、靜藹、道判，北齊之慧藏、慧瑱、僧邕，均避匿山林，又志念逃匿海隅），或入通道觀（如彥琮、任道林、普曠等，均為通道觀學士）。及大法復興，經像賴其保存，塔寺由其修復。而終南、太白尤為周末僧人聚居之所，至隋唐而鬱為佛教重鎮，華嚴宗由斯託始。此外釋子多南奔陳朝（北周之慧海、法彥）。最重要者，北齊學僧曇遷、靖嵩逃至江南，得習《攝論》（法侃、慧遷亦北方十地學者，至南方學《攝論》）。智者大師謂亦因毀法南下（據隋‧柳顧言禪師碑文）。前者乃法相宗之先河，後者奠天台宗之基礎。而《楞伽》禪法亦疑在此時南趣。此宗興起，原在嵩岳。二祖以後，乃移江北。夫自魏孝文以後，南方僧人嘗來北方。周武毀法，北方僧人，又驅而之南方。於是學術交流，文教溝通，開闢隋唐一統之局勢，而中華佛教諸大宗派亦於是釀成焉。〔參考資料〕　余嘉錫北周毀佛主謀者衛元嵩〉（《現代佛教學術叢刊》{5}）；野村耀昌《周武法難の研究》；塚本善隆《北朝佛教史研究》；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》；常盤大定《支那佛教の研究》。

北單越
北單越[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）北鬱單越之略。

北囿
北囿[新集藏經音義隨函錄]于六于救二反園〡有也

北[土*(厂@干)]
北[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

北堺
北堺[新集藏經音義隨函錄]音界境也乘也俗

北天竺
北天竺[佛光大辭典]古印度五天竺之一，相當於印度西北方之諸國；在玄奘大唐西域記卷二、卷三中即舉有二十國。北天竺係繼中印度之後為佛教盛行之地，靈蹟甚多。約為今之旁遮普、喀什米爾、西北境州等地。部分古犍馱羅即在西北境州內，後人可自出土之石刻推知當地古代佛教之概況。 p1580 

北宗
北宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）禪自初祖達磨至五祖弘忍為一味。弘忍之下分南北二宗。六祖慧能之宗風，行於江南，故為南宗之祖，神秀禪師之行化，盛於北京，故謂為北宗之禪。此中至後代極其隆盛者，為南宗。五家七宗之分派，亦屬此下。[中華佛教百科全書]「南宗」之對稱。中國初期禪宗之一。五祖弘忍之門下神秀所倡。以弘法於北方，故稱北宗。又稱北宗禪、北禪。《宋高僧傳》卷八〈神秀傳〉云（大正50‧756a）︰「初秀同學（慧）能禪師與之德行相埒，互得發揚，無私於道也。嘗奏天后請追能赴都，能懇而固辭。秀又自作尺牘序帝意徵之，終不能起。（能）謂使者曰︰吾形不揚，北土之人見斯短陋或不重法，又先師記吾以嶺南有緣，且不可違也。了不度大庾嶺而終。天下散傳其道，謂秀宗為北，能宗為南，南北二宗名從此起。」神秀是尉氏（河南省尉氏縣）人。唐‧永徽六年（655），於蘄州雙峰山東山寺服侍五祖弘忍，歷經六年。上元二年（675）弘忍寂後，移居荊州（湖北省江陵縣）當陽山玉泉寺，主張「漸漸修學悉當成佛」的漸悟主義，其教說盛行於長安、洛陽一帶。曾於大足元年（701）應則天皇后之請入內道場。神龍二年（706）示寂於洛陽天宮寺。神秀之門人中，得神秀付囑者有四人，即︰同為則天武后、中宗、睿宗三帝之國師的普寂，以及以長安、洛陽為中心，大振北宗門風的義福、敬賢、惠福等三人。普寂的弟子道璿，受日僧之招請赴日弘法，乃禪法初傳入日本之重要人物。北宗教勢因受朝廷的外護，曾凌駕於遠在南方邊地的南宗。但是，其後由於會昌法難、南宗隆盛及神會的排斥等因素，北宗漸告衰頹，至唐末，其傳承終至斷絕。關於神會對北宗的排斥，依《神會語錄》載，開元二十二年（734），神會於滑台（河南省滑縣）設無遮大會抨擊北宗。又，宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》載，天寶初年，神會入洛陽，謂神秀法系之「師承是傍，法門是漸」，推舉自宗為禪宗正統法系。北宗禪的特色，由神秀所撰《觀心論》，及其所提出的「五方便門」之說，可知其主張是有修道次第階段的。此一論點，成為神會攻擊北宗的目標。但是，從歷史性而言，神秀實是四祖道信、五祖弘忍東山法門的忠實繼承者。宗密的《圓覺經大疏鈔》卷三（下）所敘之七家，北宗為第一家，其文云（卍續14‧554上）︰「今初第一也，即五祖下，此宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈云︰時時須拂拭，莫遣有塵埃，是也。意云︰眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明。如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。」◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第九章（摘錄）神秀的傳法弟子一時並肩者有四人，即嵩山（河南）義福、嵩山敬賢、長安藍山普寂、藍田（陜西）玉山惠福。他們都是追隨神秀十幾年而得到親傳的。當時有人這樣稱讚他們︰「法山淨，法海清，法燈朗，法鏡明。」其中的義福（658～736）更能得到神秀的嫡傳。神秀死後，他與普寂（651～739）都受到唐室的尊重，時人目之為「兩京法主，三帝門師」。因此，神秀一系的說法很受當時的重視，通過這幾家的整理組織，這一系的禪法就成了定型。他們教人有十六個字︰「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。」以後禪宗內部分裂，有了南北之爭，神秀一系的禪法更被人看成是「以方便顯」。本來由道信以來就提出了「安心」的主張，以方便法門教人，經過弘忍、神秀的發展，到南北分宗以後，北宗就以方便做為標幟了。而《大乘無生方便門》或《大乘五方便》也被認為是神秀的著作（此在敦煌卷子中發現）。到了中唐，宗密撰《圓覺經大疏鈔》，其中談到禪宗的末計（分宗）七家時，指出第一家為神秀系，其禪法的特點即為「拂塵看淨，方便通經」。這些特點都是表示「漸修」的，認為修習應該有次第地進行。「拂塵看淨」是什麼意思呢﹖據《壇經》傳說，神秀在弘忍門下時，弘忍曾讓學有心得的呈偈給他看。神秀所呈的偈是︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」慧能看了此偈後，就寫了一偈批判他，認為神秀還不到家，所以慧能由是得到了弘忍的真傳，而神秀則否。這當然只是傳說，不過可以反映當時神秀已經有了「拂塵看淨」的說法了。「看淨」就是看心淨。「拂塵」則是一個比喻。守淨是他們的目的，要做到這一點則必須經常拂拭，不使塵埃沾染。也唯有如此才能經常保持心的明淨。關於「方便通經」。道信以來就談五方便門，經過弘忍、神秀兩代的發展，到了神秀一系，方便的內容已經不同，是與經教相聯繫了。換言之，他們是把五方便同經教會通起來，所以叫通經。而對經教的理解，又是根據自己的體會自由地解釋，與一般拘泥於文字的也不同，這是北宗禪法的一個特點。〔參考資料〕　淨覺《楞伽師資記》；杜胐《傳法寶記》；宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二；印順《中國禪宗史》；宇井伯壽《禪宗史研究》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典衹禪》；《佛教思想史》第四冊（平樂寺書店）；John Robert McRae《The Northern School of ch'anBuddhism》；Edited by Whalen Lai and Lewis R.Lancaster《Early Ch'an in China and Tibet》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˇ　ㄗㄨㄥ, 1.佛教、道教、畫派皆分南、北二宗。參見「南北宗」條。2.山水畫家宗派之一。參見「北宗畫法」條。

北宗五方便門
北宗五方便門[佛光大辭典]與「觀心」之說同為北宗禪思想之骨幹。略稱五方便、五方便門。出自於敦煌出土之大乘無生方便門，該書收於大正藏第八十五冊。五方便即指：(一)總彰佛體離念門，即依大乘起信論之說而彰顯佛體，遠離諸念。(二)開智慧門，即依法華經之教而開啟智慧之門。又稱不動門。(三)顯不思議門，即依維摩經之說而彰顯不可思議之解脫。(四)明諸法正性門，即依思益梵天所問經之說而明了諸法之正性。(五)了無異門，即依華嚴經之教而得自然無礙解脫。此五項法門皆藉經論之教說作為解脫得證之方便，故稱五方便門，為北宗禪法之特色。宗密之圓覺經大疏鈔卷三下（卍續一四‧二七七上）：「拂塵看淨，方便通經。」 p1584 

北宗禪
北宗禪[佛光大辭典]又作北禪、北宗。為「南宗禪」之對稱。禪宗五祖弘忍之門下大通神秀，以弘法於北方，故稱北宗。五祖入寂後，神秀遷至江陵當陽山（湖北），力主漸悟之說，其教說盛行於長安、洛陽等北地；而於南方，六祖慧能則於韶州（廣東）曹溪山說法教化，主張頓悟之思想，蔚成南宗禪，中國禪宗史上乃有所謂南宗北宗、南頓北漸等名稱。然「北宗」之稱，並非神秀派之自稱，而係慧能之弟子神會所加者。神會以自宗為禪宗正統法系，稱自宗為南宗，而視北地所傳漸悟法門為劣下，以「北宗」呼之，蓋含貶蔑之意。 受神秀付囑者，有普寂、敬賢、義福、玉山惠福等四人。於武則天、中宗、睿宗之時，神秀皆被尊為國師。普寂亦被稱為三帝之國師。義福、敬賢、惠福等人則以長安、洛陽為中心，大振北宗門風。普寂之弟子為道璿，受日僧之招請赴日弘法，乃禪法傳入日本之初期重要人物。此宗雖曾盛行於北方，然以會昌法難、南宗隆盛，與神會排斥等原因而漸告衰頹，至唐末遂斷其傳承。有關此宗派傳承之史書有淨覺之楞伽師資記、杜朏所撰之傳法寶紀。 本宗教旨，依宗密之圓覺經大疏鈔卷三下所敘之七家，北宗為第一家，其文云（卍續一四‧二七七上）：「此宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈云：『時時須拂拭，莫遣有塵埃』是也。意云：眾生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。」神秀曾撰「觀心論」，並提出「五方便門」之說，以之為修道階段之次第法門，此一論點，成為神會攻擊北宗之目標。然若從禪宗思想史之觀點而言，則神秀之「觀心」說實為四祖道信、五祖弘忍東山法門之忠實繼承者。〔禪門師資承襲圖、大乘無生方便門、注般若波羅蜜多心經、中國禪宗史（印順）、禪宗史研究（宇井伯壽）〕（參閱「禪宗」6455） p1584 

北寺塔
北寺塔[中華佛教百科全書]江南第一木塔。位於江蘇蘇州巿北寺內。北寺，又稱北禪寺或北禪院，為蘇州最古老的佛剎。相傳創建於三國東吳‧赤烏年間（238～251），係孫權之母吳太夫人（一說乳母陳氏）捨宅成立的寺院。初名通玄寺，唐代改稱開元寺，後改為報恩寺。明‧永樂年間（1403～1424）始稱北禪院，又稱北寺。五代時，始於寺中建塔，高十一層；北宋時大修，塔改為九層，後因金人入侵而毀圮。南宋‧紹興二十三年（1153）重建。此後，元、明、清歷代屢有增修。北寺塔為磚木結構的樓閣式佛塔，高七十六公尺，八角九層，重簷複宇，翼角翬飛，巍然屹立，氣勢雄偉，為蘇州諸塔之冠。其東側有明代重建的觀音殿，由於該殿以楠木建造，故又稱楠木觀音殿；殿內有數十幅彩繪，畫工細膩，色彩調和，畫風獨樹一格。此外，北側有元末浮雕式的精緻石刻「張士誠記功碑」，南面正門有明代石柱木構牌樓與門廳，均為重要文物。〔參考資料〕　《蘇州府志》卷三十九；《大明一統志》卷八；《大清一統志》卷五十五。

北寺宋塔
北寺宋塔[佛光大辭典]位於陝西蒲城縣城北。始建於北宋紹聖三年（1096）。塔呈方形，共十三層，高三十八公尺，為多層密檐式之磚造建築。塔身巍峨，與南寺唐塔遙相對峙，「雙塔夜影」為蒲城八景之一。今僅塔頂稍有損壞，其餘十二層均仍完整。 p1583 

北山住部
北山住部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘二十部之一。佛滅後第二百年末，對於制多山部而起，住於制多山之北部，故稱為北山住部。見宗輪論述記。[佛光大辭典]梵名   Uttara-śaila。音譯作欝多羅施羅。又作上施羅。意譯作北山部。據四分律開宗記卷一本載（卍續六六‧三四五下）：「末多利部（此云北山）。」故又稱末多利部。小乘二十部之一。大眾部之一派。異部宗輪論載其分派之因，謂佛滅後滿二百年時，有一出家外道歸於大眾部，住制多山，重議「大天五事」，遂與制多山及西山住二部自大眾部分出。然部執異論疏及三論玄義則另有異說，謂分派之原因肇始於有關受戒時，若就無戒或破戒之和尚而受，是否可稱得戒之議論。本派之名稱，以其住於制多山北方之山，故稱北山住部。該部所立宗義略同於制多山部，惟南傳及西藏傳等均無此部派之記載。〔出三藏記集卷三、大乘法苑義林章卷一本、異部宗輪論述記〕（參閱「小乘二十部」928、「西山住部」2572、「制多山部」3085） p1579   [中華佛教百科全書]印度小乘二十部之一。大眾部派之一。又譯作北山部。音譯鬱多羅施羅、上施羅。關於其分派之起因，依《異部宗輪論》載，佛滅滿二百年時，有一出家外道歸依大眾部，住制多山，因重新論議「大天五事」，遂與制多山及西山住二部自大眾部分出。然《部執異論疏》及《三論玄義》所載不同，謂係對「若就無戒或破戒和尚受戒，是否可稱得戒」之議題，所執與大眾部有異，遂自該部分出。由於此派徒眾住於制多山北方之山，故名北山住部。其所立宗義略同於制多山部。惟南傳及藏傳等均無此部派之記載。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷三；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《異部宗輪論述記》；《五教章通路記》卷十五；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十一章。

北山錄
北山錄[佛光大辭典]凡十卷。唐代梓州慧義寺沙門神清撰，北宋慧寶注。又稱北山語錄、參玄語錄、北山參玄語錄。收於大正藏第五十二冊。因慧義寺位於城北長平山之陽，故稱「北山」；該書博綜儒、釋、道三教玄旨而為著錄，故稱「參玄」。內容計分十六篇，即：天地始、聖人生、法籍興、真俗符、合霸王、至化、宗師議、釋賓問、喪服問、譏異說、綜名理、報應驗、論業理、住持行、異學、外信。引用法華經、賢愚經、華嚴經、毘曇心論、雜毘曇心論、中觀、智度論、入大乘論、清辯之掌珍論、范縝形神滅論、續高僧傳等典籍，採佛教教義以調合孔、孟、莊、老、列、荀、楊、班、馬等各家之說，內容廣及儒、佛、道三教與諸子百家。其卷六「譏異說」批評禪宗曲解「付法藏因緣傳」編造傳承世系，遭到禪者之駁斥。本書傳本極少，民國初年發現兩種殘本，後有兩本影印本傳世，大正藏亦收錄之。〔傳法正宗論卷下、國史經籍志卷四（明代焦竑）、中國佛教史籍概論卷五（陳垣）〕 p1579 [中華佛教百科全書]十卷。唐‧梓州慧義寺沙門神清撰，北宋‧慧寶註。又稱《北山語錄》《參玄語錄》《北山參玄語錄》。收在《大正藏》第五十二冊、《禪宗全書》第三十九冊。作者神清所住慧義寺位於長平山之北，故稱「北山」；又本書博綜儒釋道三教玄旨，故稱「參玄」。依《宋高僧傳》卷六〈神清傳〉載，釋神清，俗姓章，綿州昌明人。年十三，受學於綿州開元寺辯智法師。當時敕令嚴峻，出家者限念經千紙，方許落髮。清即誦《法華》《維摩》《楞伽》《佛頂》等經。年十七，即講《法華經》。元和年中，示寂於慧義寺。師平昔好為著述，三教俱曉。前後撰《法華玄箋》十卷、《北山參玄語錄》十卷等書，凡百餘卷。其中，《北山錄》博該三教，最為後世僧俗所愛讀。本書係作者站在佛徒立場所寫的論文集，計分十六篇。始於「天地始」，迄於「外信」。所論涉及佛教之世界觀、釋迦之生平、佛教三藏之大略，以及佛教與外學外教之關係等。其中較具史料價值者，略如下列︰(1)卷三〈合霸王〉篇，除歷敘佛教與印度阿闍世、阿育王等之關係外，並論及魏晉南北朝佛教與帝王之關係。(2)卷四〈宗師議〉，論述佛教義學與禪法之各傳承系統。(3)卷六〈譏異說〉，以義學沙門立場明白指斥南宗禪之後學。謂彼等忽視戒律，誤傳宗祖傳承系統。作者並且對宗門祖師「以心印心」之事，頗不以為然。其文云︰「其傳法賢聖，間以聲聞，如迦葉等。雖則迴心，尚為小智，豈能傳佛心印乎﹖（中略）然今諸門皆禪，而惡乎知佛，禪獨乃一家耶﹖」對於神清這種看法，契嵩在《傳法正宗記》卷二曾對其譏斥禪者之論加以反駁。(4)卷八〈住持行〉一文內，曾述及自姚秦迄唐代之僧官設置大略。又，本書傳本極少。《大正藏》所收者，為民國十年影印出版的宋刊殘本。母本於民國初年始告發現。◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷五（摘錄）1921年景印宋刻本。《唐書》〈藝文志〉作《參元語錄》，《宋志》作《北山參元語錄》，焦竑《國史經籍志》《參元語錄》與《北山語錄》重出，《季滄葦書目》作《宋遼北山錄》，則因卷首有沈遼序而誤也。神清，《宋僧傳》六有傳，梓州慧義寺沙門，元和中卒。傳稱其︰「好為著述，（中略）都計百餘軸，並行於代。就中語錄，博該三教，最為南北鴻儒名僧高士之所披翫焉。寺居郪城之北，長平山陰，故云北山；統三教玄旨，實而為錄，故云參玄」云。以是知唐、宋志所著錄者即此書也。是書為理論體，頗似周秦諸子。以三字或二字為題，如〈天地始〉、〈聖人生〉、〈異學〉、〈外信〉等，凡十六篇。會萃孔、老、莊、列、荀、楊、班、馬之言，而折衷以釋氏。書甚古雅，惟因其中有關涉禪宗世系之說，頗為禪者所攻擊。契嵩《鐔津集》有〈評北山清公書〉，即指此。此書未經入藏，傳本甚少。民國初年，發見兩殘本︰一存一至三、七至十卷，為項氏天籟閣入藏，西蜀草玄亭沙門慧寶註，前有錢唐沈遼序，後有殿中丞致仕丘濬後序，皆熙寧元年（1068）撰。一存一至六卷，為華亭朱氏文石山房舊藏，附《注解隨函》二卷，儀封縣平城村比丘德珪撰。同人乃聚貲合兩本影印行世，其原本後歸南海潘氏寶禮堂。慧寶註，卷三末有開寶六年事，卷十有宋太宗登極時事，則北宋初人。德珪註頗糾寶註之失，第四篇引《傳燈錄》，第七篇引《僧史略》，則又在贊寧《僧史》《景德傳燈》之後矣。書有差誤，註輒為糾正，而不改原文；註有差誤，《注解隨函》亦正之，而原文不動，最為合法。惟《隨函》卷末有刻主題名一葉，稱︰「宣授講主心印，廣福大師全吉祥，謹施長財，陸續重刊」云云。字體圓柔，不似本書之方勁，乃知為元初重刻宋本。茍無此葉，則全書均可充宋本矣。僧稱吉祥，惟元有之，詳《十駕齋養新錄》九。神清為義學僧徒，博極群書，對禪宗時致不滿，卷六〈譏異說〉篇尤甚，謂︰「付法傳止有二十四人，其師子後舍那婆斯等四人，並餘家之曲說也，又第二十九名達麼多羅，非菩提達磨也。」以是頗為禪者所詬病。明教嵩撰《傳法正宗論》四篇，即為對神清而發，《正宗記》卷二末，〈評北山清公書〉云︰「唐高僧神清，不喜禪者，自尊其宗，乃著書而抑之。（中略）固哉清也，徒肆己所愛惡，而不知大屈先聖，（中略）雖能編連萬世事，亦何益乎！書曰『記誦之學，不足為人師』，清之謂歟也。」嵩雖掊擊清書，然與嵩並世之台宗僧徒，亦對嵩書還擊，勝負未分也。清攻擊禪者，謂師子後舍那婆斯等四人，並餘家曲說，未明指何書，慧寶註以為指《寶林傳》，德珪註又謂舍那婆斯名誤，應云婆舍斯多。此皆知有《寶林傳》，而不知《寶林傳》之外，尚有諸書，如《歷代法寶記》之屬也。作舍那婆斯者，乃諸書根據《達摩多羅禪經》及《出三藏記》薩婆多部目錄而來，非誤也。《寶林傳》以達磨為二十八代，今清書謂達磨多羅為二十九代，是《歷代法寶記》之說，非《寶林傳》之說也。慧寶以甲作乙，德珪又以不誤為誤，非敦煌發見《歷代法寶記》，趙城發見《寶林傳》，吾人又何從而正之，則新史料之發見，不可不刻刻留心也。

北川秀則
北川秀則[佛光大辭典]（1921～    ）日本之西藏、印度學學者。一九四八年東北大學法學文學部印度學科畢業。其後，獲美國耶魯大學文學碩士、加拿大多倫多大學文學博士。先後任教於名古屋大學、多倫多大學。專門研究西藏語、西藏問題、印度倫理學等，並曾二度赴印度考察。著有印度古典倫理學之研究等書。 p1580 

北度
北度[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）師居北位度弟子，弟子而北作禮，即師弟之禮，謂為北度。智者別傳上曰：「導以律儀，攝以北度。」[佛光大辭典]指師徒之禮。蓋師居北位度化弟子，弟子面北作禮，故稱北度。智者大師別傳（大五○‧一九一下）：「戒導以律儀，仍攝以北度。」 p1585 

北拘盧洲
北拘盧洲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即北俱盧洲。佛經所說四大洲之一。在須彌山北。彼洲人民平等安樂，壽足千年。洲形正方。[一切經音義（慧琳音義）]梵語此云高勝亦在大醎海中其形正方定壽千歲無中夭者常受快樂次於諸天故言高勝也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷十六頁云：又北拘盧洲，有如是相樹，名曰如意。彼諸人眾所欲資具，從樹而取。不由思惟。隨其所須，自然在手。復有[禾+亢]稻，不種而穫，無有我所。又彼有情，竟無繫屬；決定勝進。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見北俱盧洲條。

北斗
北斗[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）北斗七星也。為妙見菩薩之化現。[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˇ　ㄉㄡˇ, 1.星座名。共有七星，因在北方，聚成斗形，故稱為「北斗」。唐．杜甫〈寄韓諫議〉詩：「玉京群帝集北斗，或騎騏驎翳鳳皇。」《三國演義．第三四回》：「甘夫人嘗夜夢仰吞北斗，因而懷孕，故乳名阿斗。」也稱為「北斗七星」。2.比喻為眾人所崇仰的人。如：「你老人家為泰山北斗，何人不尊？何人不敬？」

北斗七星
北斗七星[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一貪狼星，二巨門星，三祿存星，四文曲星，五廉直星，六武曲星，七破軍星。此七星在北方，成斗形，故曰北斗七星。尊星王之法，祈念此七星也。見北斗七星延命經。[佛光大辭典]指在北方聚成斗（杓）形之七星。略稱北斗。即離北極約三十度距離之七星：天樞、天璇、天璣、天權、玉衡、開陽、瑤光等，於天文學中，稱為大熊星，其俗名為貪狼星、巨門星、祿存星、文曲星、廉貞星、武曲星、破軍星等。於古代之星宿觀中，以天樞為七星之正星，主陽德；天璇為法星，主陰形；天璣為令星，主伐害；天權為伐星，主天理；玉衡為殺星，主中央四方；開陽為危星，主天食五穀；瑤光為部星，主兵。密教之尊星王法、北斗法、北斗護摩等法，均祈念此七星。 此外，於禪林中，有「北斗裏藏身」一詞，意指禪僧之神通妙用，猶如藏身於北斗星中，羚羊掛角，了無痕跡。雲門匡真禪師廣錄（大四七‧五四六上）：「問：『如何是透法身句？』師（雲門）云：『北斗裏藏身。』」〔北斗七星延命經、景德傳燈錄卷十二芭蕉慧清章、法苑珠林卷四〕 p1580 [國語辭典（教育部）]ㄅㄟˇ　ㄉㄡˇ　ㄑㄧ　ㄒㄧㄥ 星座名。由七顆星組合排列在北方的天空中，形狀很像古代舀酒的斗，故稱為「北斗七星」。從斗口到斗柄，依次是天樞、天璇、天璣、天權、玉衡、開陽和搖光七顆星。現在天文學裡，屬於大熊星座的一部分。也稱為「北斗」、「北斗星座」、「斗極」、「維斗」。

北斗七星延命經
北斗七星延命經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。婆羅門僧到唐朝受持此經。[佛光大辭典]全一卷。為譯於唐代之密教經典，譯者佚名。收於大正藏第二十一冊。本經即星宿法，旨在說明供養此經之功德，並附有北斗七星圖。初敘各時辰所生之人應配何種星符以調吉凶，次敘七星所代表之佛，其末敘述供養此經得免各種災禍疾病。 p1580 

北斗七星念誦儀軌
北斗七星念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。唐金剛智譯。[佛光大辭典]全一卷。唐代金剛智（671～741）譯。收於大正藏第二十一冊。本儀軌乃世尊為日月星宿所說八星咒之功德，及北斗八女之供養法。又此八星咒之印契乃出自金剛頂經七星品。然據考證，此儀軌恐係後世之偽作。〔貞元新定釋教目錄卷十四、卷二十九、祕密儀軌傳授口決卷三〕 p1581 

北斗七星護摩法
北斗七星護摩法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷。唐一行撰。[佛光大辭典]全一卷。唐代一行（683～727）撰。又作複熾盛光法。收於大正藏第二十一冊。本書內容為祈求北斗七星以延命增福之護摩儀則，如：能吉祥真言、北斗七星印言、九曜印契、九執曜天總印言、二十八宿總印言等之儀則，並附有北斗法之供養法。 p1581 

北斗七星護摩祕要儀軌
北斗七星護摩祕要儀軌[佛光大辭典]全一卷。唐代不空（705～774〕譯。收於大正藏第二十一冊。本儀軌乃如來為末世福薄眾生宣說祈禱北斗七星以求延命增福、稼穡豐饒之供養護摩儀則。初敘造水壇之儀則，次敘啟詞、召請北斗七星之印契、一字頂輪王真言、北斗七星真言等。然根據考證，此儀軌恐係取自道教迷信之司命奪算。〔四天王經、三品弟子經、藥師琉璃光如來本願功德經、祕密儀軌隨聞記卷六〕 p1581 

北斗七星護摩秘要儀軌
北斗七星護摩秘要儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐大興善寺阿闍梨述。

北斗堂
北斗堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）祀北斗七星之堂也。

北斗尊星王法
北斗尊星王法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）祈念北斗七星之法也。北斗者，妙見大士之垂迹，為除災延命之秘法。多為息災或除天變地妖而修之。見百二十尊法。

北斗法
北斗法[佛光大辭典]乃密教行法之一。係以一字金輪北斗七星為本尊，為延命或禳除天變、疾病等災禍而供養北斗七星之法。又稱北斗供、北斗尊星王法。北斗七星護摩祕要儀軌（大二一‧四二四下）：「謂北斗七星者，日、月、五星之精也。囊括七曜，照臨八方，上曜於天神，下直于人間，以司善惡，而分禍福。群星所朝宗，萬靈所俯仰。若有人能禮拜供養，長壽福貴；不信敬者，運命不久。」修此密法，有關護摩壇之佈置、供具、護摩木、穀類、時辰，及作法規定、功德等，均詳載於北斗七星護摩祕要儀軌中。又此類修法，受我國道家思想如抱朴子等書之影響頗大。〔北斗七星念誦儀軌〕（參閱「北斗七星」1580） p1581 [中華佛教百科全書]密教行法之一。即以一字頂輪王為本尊，為息災延命而供養北斗七星之法。又稱北斗供、北斗尊星王法。在日本，三井寺以為此法與妙見菩薩法兩者相同，為最大祕法。東寺則以為兩者不同。此法以在大原長宴僧都賀陽院所修者為發軔。此後在日本頗為盛行。《北斗護摩儀軌》說，若有人禮拜供養北斗七星，可得長壽富貴；不信敬者，運命不久。《北斗念誦儀軌》則謂修此法時，北斗八女皆歡喜，故久居勝位受安樂，國土安寧無災難。此外，《北斗七星延命經》內，將貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍七星配藥師七佛。《北斗七星護摩祕要儀軌》中曾詳載修此密法時之有關護摩壇之佈置、供具、護摩木、穀類、時辰，以及作法規定與功德等事。相傳此法之修習係受中國道教思想的影響。〔參考資料〕　《北斗七星護摩祕要儀軌》；《祕鈔口決》卷二十六〈北斗法一字頂輪王事〉；《小野六帖》卷六；《傳授集》卷四；《小野類祕鈔星抄》；《澤鈔》卷八；《五十卷鈔》卷三十八；《北斗供次第》；《祕鈔問答》卷十四。

北斗護摩
北斗護摩[佛學大辭典（丁福保）]（修法）對於北斗尊星王，而修護摩供也。有一行之北斗七星護摩法一卷，大興善寺阿闍梨之北斗七星護摩秘要儀軌一卷。[佛光大辭典]密教以北斗七星為本尊所修之護摩法。修法時所使用之五穀及乳木均須配上行者（或施主）所屬之星，稱為命穀、命木。例如子年貪狼星者之命木為桐，命穀為大豆、粟，丑亥年巨門星者之命木為槐、橙，命穀為粟、稗，卯酉年文曲星之命木為桑，命穀為大麥、黎等。備妥命木、命穀後，於爐中召請本尊，投進七葉花，成七荷葉座，復觀其上有北斗七星。若於道場中央之護摩壇外，左右另設三小壇，共成七壇，其護摩壇與小壇皆懸北斗曼荼羅，並延請上臈六人坐鎮小壇而行修法。此一修法，稱為七壇北斗法，或大北斗法。北斗七星護摩法、北斗七星護摩祕要儀軌、北斗七星念誦儀軌等諸書均謂，行此等修法，可獲致長壽富貴之效。 p1581 

北方七曜眾
北方七曜眾[佛學大辭典（丁福保）]（天名）以二十八宿分配四方，每一方配七宿。北方為胃婁奎壁室危虛七宿即胎藏界曼荼羅中之百藥，愛財，適時，賢鉤，和合，滿者，阿濕毗你之七天也。[佛光大辭典]即密教胎藏界現圖曼荼羅外院北邊之百藥、愛財、多羅、賢鉤、百、滿者、阿濕毘儞等七天，相當於二十八宿中之虛、危、室、奎、壁、婁、胃等七宿。然於宿曜經中，此七宿並不限於北方。〔宿曜經卷下〕 p1582 

北方佛教
北方佛教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）南方佛教之對。紀元前三世紀阿育王傳道師派遣後，發達於印度北部，傳播於西藏，支那，日本等之佛教總稱。此等處所現存之經典，與錫崙，緬甸等所謂南方佛教國之經典為小乘教者相反。含大乘經典為多，兩者顯有相異之點，故從地理上之區分，稱為北方佛教。[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˇ　ㄈㄤ　ㄈㄛˊ　ㄐㄧㄠˋ 傳播在今北印度、中國、日本等地的佛教總稱。指大乘佛教。

北方毗沙門天隨軍護法儀軌
北方毗沙門天隨軍護法儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。唐不空譯。為降伏敵國祈念毗沙門天之法式。儀軌曰：「昔五國大亂，有八個月。經月行多法，遂無法驗。行此法降伏五國五萬軍，自平安故名隨軍護法。」

北方毗沙門天隨軍護法真言
北方毗沙門天隨軍護法真言[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。唐不空別行翻譯。不入於正經。

北方毘沙門天王隨軍護法儀軌
北方毘沙門天王隨軍護法儀軌[佛光大辭典]全一卷。為唐代不空（705～774）所譯之密教儀軌。又作毘沙門天王隨軍護法儀軌、毘沙門隨軍法。收於大正藏第二十一冊。本儀軌乃毘沙門天王與其孫那吒太子，為護持佛法、攝化惡人或起不善之心者而說，其內列舉護持國界之自心暴惡真言，並敘述畫像法及護摩儀則。卷末記載此法曾降伏五國五萬軍，故稱隨軍護法。〔祕密儀軌傳授口決卷三〕 p1582 

北方毘沙門天王隨軍護法真言
北方毘沙門天王隨軍護法真言[佛光大辭典]全一卷。為唐代不空（705～774）所譯之密教經典。又作毘沙門天王隨軍護法真言、毘沙門隨軍護法真言。收於大正藏第二十一冊。本書乃敘述毘沙門天諸種成就法、毘沙門天王之咒及畫像法、根本印、吉祥天女印、讚等，並引用四天王經，列舉其念誦法及解穢陀羅尼。又其中諸成就法一段與多聞天王陀羅尼儀軌為同本異譯。 p1582 

北朝佛教
北朝佛教[中華佛教百科全書]北朝佛教，是包括從北魏明元帝泰常五年（420，即晉亡之年）到北周靜帝大定元年（581）中國南北分裂時期，中國北部的北魏、東魏、西魏、北齊、北周諸代的佛教。北魏拓跋氏從道武帝（396～409）和晉室通聘後，即信奉佛教。道武帝本人好黃老，覽佛經。見沙門，都加敬禮，並利用佛教以收攬人心。繼而任趙郡沙門法果為沙門統，令綰攝僧徒，並於都城平城（今山西大同巿）建立塔寺。明元帝（409～423）也在都城的四方建立佛像，並令沙門開導民俗。其嗣子太武帝（423～452），「銳志武功」，因道士寇謙之、司徒崔浩的進言，遂於太延四年（438）三月，令五十歲以下的沙門，一概還俗，以充兵役。太平真君五年（444）正月，又禁止官民私養沙門。到了七年（446）二月，因對蓋吳的內亂用兵，發見長安一寺院收藏兵器、釀具及官民寄存的眾多財物，懷疑僧徒與內亂有關，又聽信崔浩的話，命盡殺長安及各地沙門，並焚毀經像。這一命令，由於太子拓跋晃故意延遲宣布，遠近沙門多聞風逃匿，佛像經卷也多祕藏，只有境內的寺塔被破毀無遺。這就是中國佛教史上三武一宗滅法之始。不久寇謙之病死，崔浩也因事被殺，禁律稍弛。至文成帝（452～465）嗣位，即明令重興佛教，准許諸州城郡縣於眾居處各建寺一所，並許平民出家，寺塔經像漸漸修復。文成帝還以罽賓（今克什米爾）沙門師賢為道人統，後又以涼州沙門曇曜繼任，並一再改稱沙門統，乃至昭玄沙門都統，並禮以為師。曇曜原來和玄高同在涼州修習禪業，後到平城，即為太子晃所禮重，被任為昭玄都統，即請於平城西武州山開鑿石窟，鐫建佛像，這就是遺留至今的著名佛教遺蹟──雲岡石窟。此外有沙門僧周，常在嵩山修頭陀行坐禪，太武帝滅佛時，與數十人同入長安西南的寒山，後令弟子僧亮到長安，修復故寺，延請沙門。關中佛法的復興，他是出了力的。獻文帝（465～471）繼位，也嗜好黃老浮屠之學，六年即退位，在宮中建寺習禪。後孝文帝（471～499）時，迎像、度僧、立寺、設齋、起塔、廣作佛事，並提倡《成實》《涅槃》《毗曇》等佛教義學，師事通曉《涅槃》《成實》的學者道登。又敬信佛陀扇多，替他在嵩山立少林寺，與以供給。在鳩摩羅什所居舊堂建三級浮圖，訪求羅什後裔。孝文帝還允許了曇曜的申請，令以所掠得的青齊地方的人民等，每年輸穀六十斛入僧曹以為僧祇戶，其穀即稱僧祇粟，作為賑饑及佛事之用。又以一些犯了重罪的人和官奴為佛圖戶，以充寺院的雜役和耕作等事。這些措施促進了寺院經濟的發展，也產生了不少流弊。其後宣武帝（499～515）時大興佛教，有不少外國僧人來到洛陽，帝為立永明寺，房舍一千餘間，共住外國沙門千餘人，其中有著名的譯師曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等，而菩提流支為其首席。他到洛陽時，宣武帝殷勤慰勞；他在內殿翻譯《十地經論》的第一日，帝親自筆受。著名的龍門石窟（在洛陽城南伊闕龍門山），也是這時所營造。因之當時佛事很盛。至孝明帝（515～528）時，太后胡氏（世稱靈太后）攝政。她在熙平元年（516）營造了洛陽的永寧寺塔，極其壯麗。同年她又遣敦煌人宋雲，偕崇立寺比丘惠生往西域朝禮佛蹟，訪求經典。宋雲等歷訪乾陀羅等十餘國，留居烏場二年，到正光三年（522）冬，獲得大乘經論一七０部以歸。宋雲撰有《家記》（《唐志》作《魏國以西十一國事》一卷），全書已佚；惠生撰有《行記》（《隋志》作《慧生行傳》一卷），現存（題作《北魏僧惠生使西域記》）。同時有沙門道藥（一作榮），也越葱嶺到過西域。由於北魏諸帝奉佛的影響，朝野風從，人民經官、私得度出家為僧的日多，另一方面也因戰爭頻繁，人民多假稱入道以避徭役。孝文帝太和元年（477），平城即有僧尼二千餘人，各地僧尼七萬七千二百五十八人。到了魏末，各地僧尼多到二百餘萬人。出家的猥濫，為前所未有（《釋老志》《洛陽伽藍記》）。當時興造寺塔的風氣極盛，孝文帝太和元年，平城新舊寺約一百所，各地六千四百七十八所。但到了魏末，洛陽一千三百七十六所，各地寺廟達三萬有餘（《釋老志》《洛陽伽藍記》）。魏代佛教的發展，可謂盛極一時。北魏至孝靜帝（534～550）時，分裂成東西二魏，高歡遷孝靜帝到鄴都，成為東魏，洛陽諸寺的僧尼也隨同移鄴。鄴都臣民多隨便捨宅地、立新寺，其時名僧曇鸞，為孝靜帝所重，稱為神鸞。繼承東魏的北齊帝室，也利用佛教。文宣帝（550～559）嘗請高僧法常入內庭講《涅槃》，並拜為國師。又置昭玄寺，設大統一人、統十人、都維那三人，令管理佛教，而以法上為大統。法上（495～580），是慧光的弟子，擅講《十地》《地持》《楞伽》《涅槃》等經論，並廣著文疏；其弟子有慧遠（淨影）等，均知名一時。其時，北印沙門那連提黎耶舍於天保七年（556）來鄴都，文宣帝出舊藏梵本千餘筴，請他在天平寺翻譯。文宣帝於晚年，更到遼陽甘露寺，深居禪觀，不理政務。此後北齊諸帝，多半好佛，鄴都的大寺約有四千所，僧尼近八萬人；全境的寺院有四萬餘所，僧尼二百餘萬人（《續高僧傳》卷八〈法上傳〉，又卷十〈靖嵩傳〉）。西魏都城在長安，其地佛教，曾因北魏太武帝的滅法，一時衰竭，但西魏文帝（535 ～551）及丞相宇文泰都好佛，文帝曾建立大中興寺，並以道臻為魏國大統，道臻即大立科條，以興佛法。宇文泰也提倡大乘，嘗命沙門曇顯等依經撰《菩薩藏眾經要》及《百二十法門》，以為講述的資料。取代西魏而興的北周王朝，亦頗崇佛。明帝（557～560）建大陟岵、陟[HK1765-17]二寺，並每年大度僧尼。當時名僧曇延、道安稱為玄門二傑，南方的學僧來遊關中的也有亡名、僧實、智炫等。但不久即有武帝滅法的事件發生。武帝（560～578）重儒術，信讖緯，由於還俗僧衛元嵩和道士張賓的建議，請省寺減僧。武帝集眾討論三教優劣，前後七次，各有是非。更令群臣詳論道、佛二教的先後、淺深、同異，意欲借此來廢斥佛教，但當時司隸大夫甄鸞作《笑道論》，沙門道安作《二教論》，僧[HK375-1]著《十八條難道章》《釋老子化胡傳》等，廢佛之議因而暫止。到了建德三年（574）五月，武帝又大集臣僚，命道士張賓和沙門辯論，沙門智炫駁難道教，武帝亦不能屈智炫，於是命令把佛、道二教一併廢斥，沙門、道士還俗，財物散給臣下，寺觀塔廟分給王公，當時僧、道還俗的二百餘萬人。既而又立通道觀，簡取佛、道二教名人一二０人，並令衣冠笏履，稱為通道觀學士，命通闡三教的經義。後三年（建德六年， 577）進兵北齊，攻占鄴都，又召集齊境沙門大統法上等五百餘人，宣布廢省佛教的意見，只有淨影慧遠一人，和帝反復爭論，武帝雖然詞窮，卻仍然下令毀滅齊境的佛教，所有八州的寺廟四萬餘所，全部改作宅第，僧徒將近三百萬人也全令還俗，焚毀經像，財物由官廳沒收。到了第二年，武帝死了，宣帝（578～579）嗣位，還俗僧任道林等力請恢復佛教，得到許可。大成元年（579），於東西二京立陟岵寺，選擇舊日有名望的沙門二二○人，鬚髮冠服，在寺行道，並命智藏等長髮為菩薩僧，任寺主。至於民間禪誦，一概不加干涉。次年（580）五月，靜帝（579～581）繼立，左丞相楊堅輔政，命全國恢復佛、道二教，重立佛像及天尊像，又給陟岵寺智藏、靈幹等落髮，並度僧二二０人。這時佛教算是正式恢復。北朝各代的佛典翻譯，相續不絕。文成帝和平三年（462），在平城石窟寺，曇曜與西域沙門吉迦夜等譯出《付法藏因緣傳》六卷，又譯《大吉義神咒經》一卷、《雜寶藏經》八卷、《方便心論》一卷等。北魏遷都洛陽以後，曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等相繼來華。曇摩流支專精律藏，於宣武帝（500～515）景明二年到正始四年（501～507）七年間，在洛陽譯出《信力入印法門經》等三部，菩提流支和勒那摩提等，起初一同翻譯，後因師承和見解不同，各自別譯，因此所譯出的《法華經論》《寶積經論》及《究竟一乘寶性論》等各有兩本（見《開元釋教錄》卷六勒那摩提條註）。菩提流支博學多識，於永平元年（508）來洛陽，被稱為譯經的元匠，同年譯出世親所造《十地經論》，後來陸續譯出許多經論。到東魏時，隨孝靜帝去鄴都，繼續翻譯，他從永平元年到東魏‧天平二年（535）的將近三十年間，先後譯出《佛名經》《入楞伽經》《法集經》《深密解脫經》《勝思惟梵天所問經論》《大乘寶積經論》《法華經論》《破外道小乘涅槃論》等，共三十部。勒那摩提精於禪法，於永平元年來洛陽，譯出《寶積經論》《妙法蓮華經論》《究竟一乘寶性論》，共三部。佛陀扇多通內外學典籍，特善方言，尤工藝術，從孝明帝正光六年（525）到東魏孝靜帝元象二年（539）十五年間，在洛陽白馬寺及鄴都金華寺譯出《金剛上味陀羅尼經》《攝大乘論》等，共十一部。另外，有中印波羅奈城的婆羅門瞿曇般若流支，於北魏‧熙平元年（516）來洛陽，後隨孝靜帝遷到鄴都，於元象元年到武定元年（538～543），先後共譯出《正法念處經》及龍樹的《壹輸盧迦論》、無著的《順中論》、世親的《唯識論》等，共十八部。又有烏萇沙門毗目智仙，和般若流支一同到鄴都，於興和三年（541）譯出龍樹的《迴諍論》及世親的《寶髻菩薩四法經論》等，共五部。這一時期所傳譯的經論，以有關大乘瑜伽學系的典籍為多。總計北魏、東魏兩代百餘年間，中外僧俗譯人共有十二人，譯出經、論、傳等共八十三部二七四卷（《開元釋教錄》卷六）。北齊時代外來譯人，有烏萇沙門那連提黎耶舍，於天保七年（556）來鄴都，文宣帝請他住於天平寺，任翻經三藏，又命昭玄大統法上等二十餘人監譯，沙門達摩闍那和居士萬天懿傳語，從天保八年到後主天統四年（557～568）十二年間，譯出《大集月藏經》《月燈三昧經》、法勝《阿毗曇心論經》等，共七部。萬天懿，原鮮卑人，世居洛陽，少曾出家，師事婆羅門，擅長梵語，因被召為助譯，並在武成帝河清年中（562～565），自譯《尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經》。北齊一代，中外僧俗譯者二人，譯出經、論共八部五十二卷。北周時代外來的譯人有波頭摩國沙門攘那跋陀羅、中印摩伽陀沙門闍那耶舍和他的弟子優婆沙門耶舍崛多、健陀羅沙門闍那崛多、摩勒國沙門達摩流支五人。闍那耶舍譯出《大乘同性經》《大雲請雨經》等，共六部。耶舍崛多譯出《十一面觀世音神咒經》等，共三部。闍那崛多先在長安四天王寺譯出《金色仙人問經》，後在益州龍淵寺譯出《妙法蓮華經普門品重誦偈》等，共四部。達摩流支譯出《婆羅門天文》等。北周一代，譯師四人，譯出經、論共有十四部二十九卷。另外，攘那跋陀羅譯了《五明論》一部。關於北朝流行的佛教學說，有由南朝傳入的，如《毗曇》《成實》《攝論》乃至《涅槃》各家之說；也有由北地傳出的，如《地論》、四論、《四分律》學，乃至以實修為主的禪法及淨土教等。(1)毗曇師︰相當於南朝的齊、梁時代，北地毗曇的講習始盛，著名的學者有安、遊（智遊）、榮三師，其師承均不明。但北齊名僧靈裕即曾從他們三人聽受《雜心》。從高昌來魏的慧嵩亦曾從智遊聽受《毗曇》《成實》，學成後在鄴都及洛陽講說，有「毗曇孔子」之稱。傳承慧嵩之學的有志念、道猷、智洪、晃覺、散魏等。志念（535～608）尤以《雜心》擅名，著有《雜心論疏》及《廣鈔》等，盛行於世。弟子知名的有道岳、道傑、神素等二十餘人。(2)成實師︰先有僧嵩，曾在關中從鳩摩羅什親受《成實》，後到徐州（彭城）白塔寺弘傳此論。他的弟子濟州僧淵（414～481），以慧解馳名，後來也在徐州講習。門弟子知名的有曇度、慧記（一作惠紀）、道登、慧球等。曇度（﹖～489），江陵人，早年遊學建康，曾於三論、《涅槃》《法華》《維摩》《大品》，深有研究，後到徐州，從僧淵受《成實》，於是精通此部。北魏孝文帝聽到他的盛名，請到平城開講，學徒千餘人，著有《成實論大義疏》八卷，盛行於北地。慧記於《成實》外兼通《數論》，曾在平城郊外的鹿苑講學。道登（﹖～496），東莞人，早年從僧藥受《涅槃》《法華》《勝鬘》，後來又從僧淵學《成實》，五十歲時，聲譽聞於魏都洛陽，應請前往講學，後來入恒山，學侶追隨，講授不輟。又北齊初年，鄴下有沙門道紀，盛弘《成實》，講說達三十年，其學統不明。(3)攝論師︰真諦《攝論》之學，由靖嵩北上徐州，道尼入居長安，而獨在北方敷弘稱盛。靖嵩（537～614），涿郡固安人，北齊時代在鄴都為法主，後北周武帝毀滅佛法，避地江南，從法泰諮受《攝論》玄義。後仍回徐州，盛弘《攝論》，著有《攝論疏》《九識玄義》等，為時人所宗。但北方正宗的攝論師實為地論學者曇遷。曇遷（542～607），博陵饒陽人，早年從慧朮弟子曇遵受學，後來隱居林慮山，精研《華嚴》《十地》《維摩》《楞伽》《地持》《起信》等，到周武帝平齊、毀滅佛法，結伴避地江南，輾轉到了桂州，獲得《攝大乘論》。隋初，和同伴往彭城，繼續弘講，乃為北地開創純正的《攝論》法門。(4)涅槃師︰《涅槃》大本，本在涼州譯出，當時慧嵩、道朗以此知名，然流行不及南方之盛。其後北魏‧曇准（439～515），聽說南齊僧宗特善《涅槃》，前往聽講，審知此學南北不同，於是另行研究講說，其說盛行於北地。當時研講《涅槃》者還有僧淵的弟子道登，後來有洛陽融覺寺曇無最，北周有潼州光興寺寶彖（512～561），蒲州仁壽寺僧妙（﹖～464）等。僧妙化行河表，蒲州曇延（516～588）即其弟子。曇延早年聽僧妙講《涅槃》，深悟經旨，常說佛性妙理是《涅槃》宗極，足供心神遊止。後隱於南部太行山百梯寺，撰《涅槃經義疏》十五卷，同時敷講。在曇延稍前，北地有《地論》學系興起，他們差不多都是兼講《涅槃》的。慧光和他的弟子唱四宗（因緣宗、假名宗、不真宗、真宗）的教判。其中真宗又稱顯實宗或常宗，即指《涅槃》《華嚴》及《地論》而言。慧光著有《涅槃疏》，他的弟子法上也曾講《涅槃》并著文疏，法上的弟子慧遠也著有《涅槃義疏》。(5)地論師︰是由研習及弘傳《十地經論》而形成的一派。這個學派由於譯論者勒那摩提和菩提流支二人學風相違，分歧為南道、北道二系。北道從菩提流支出，而創始於道寵。道寵從菩提流支聽受《地論》，隨即著疏，從而弘講，為鄴下學人所推重。門弟子千餘人，其中以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果最為特出。名僧志念，也曾從道寵受學《地論》。南道從勒那摩提出，而創始於慧光。慧光初就佛陀扇多出家，繼而廣聽律部，後來又從勒那摩提受《地論》，著有《十地論疏》。他的弟子中傳承《地論》之學的，有法上、僧範、道[HK277-22]、慧順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇遵、馮袞、曇隱等，而以法上為上首。法上（495～580）曾講《地論》，並著文疏。著名的弟子有法存、融智、慧遠等。其中慧遠（523～592）為一代博學者，常講《地論》，並隨講隨疏，著有《十地經論義記》七卷，其中保存南道地論師的學說不少。他的門人也努力弘揚《地論》。關於南北二道的地論師說，據天台宗學者荊溪湛然說︰北道唱梨耶依持說，主張一切萬法從梨耶緣起；南道唱真如依持說，主張一切萬法是真如的緣起所生（見《法華玄義釋籤》卷十八、《文句記》卷七中）。北道後來受攝論師的影響，從而和它合流。(6)四論師︰這是將《大智度論》和《中》《百》《十二門》三論並重的一個學派。起初北齊道長（一作場），精通《智論》，在鄴都敷講，為學者所宗，志念曾列席聽講，後來雙弘《智論》及《雜心》十餘年。東魏‧曇鸞也精研四論。北周‧靜藹（534～578）少聽《智論》，洞明義旨，後來更披尋其他經論，而以四論最為所崇，在終南山等處敷講。又有道判（532～615），曾問道於靜藹，也日夜研尋四論。同時還有道安，博通《智論》，弟子慧影，傳承其學，著有《大智度論疏》二十四卷。(7)四分律師︰《四分律》譯出後，直到北魏孝文帝時代（471～499），才有法聰在平城專弘。既而有道覆依法聰的口授作《四分律疏》六卷，但只是把文字加以科分而已。後來慧光作《四分律疏》百二十紙，並刪定《羯磨戒本》，此學才大盛。弟子中傳承其學的，有道雲、道暉、洪理及曇隱等。道雲專弘律部，作《疏》九卷。道暉把道雲所作《疏》略為七卷。洪理作《鈔》兩卷。曇隱作《鈔》四卷。道暉的弟子洪道（530～608），專學律部，盛弘《四分》，代替了《僧祇》的講傳。(8)淨土師︰彌陀淨土法門從北魏‧曇鸞的淨土教說流出，所以後世的淨土宗常推曇鸞為創始者。其曇鸞一系的傳統是︰菩提流支──慧寵──道場──曇鸞──大海──法上（見道綽所撰《安樂集》卷下）。與《地論》、四論兩學系實有交叉的關係。菩提流支曾譯出世親《無量壽經優婆提舍願生偈》（通稱《往生論》）一卷，又曾以《觀無量壽佛經》授曇鸞，稱為能解脫生死的大仙方。慧寵即最初的北道地論師道寵。道場在鄴都敷講《智論》，又傳持阿彌陀五十菩薩像。曇鸞（476～542）起初於四論及《佛性論》深有研究，後來得到菩提流支的啟發，專弘淨土；既而住并州（今山西太原巿）的大岩寺，晚年又移住汾州（今山西交城縣）的玄中寺，修淨土念佛之業；著有《無量壽經優婆提舍願生偈註》（通稱《往生論註》）二卷等。他提倡的念佛法門，於觀念以外，著重稱名，遂開後世重視稱名念佛的風氣。大海（即慧海，﹖～609），少年聽受《涅槃》《楞伽》及大乘毗曇等，北周靜帝大象二年（580），在江都儀濤浦創立安樂寺，常以淨土為期，並模寫無量壽佛像。法上有關淨土法門的事蹟不詳，其弟子慧遠著有《無量壽》《觀無量壽》兩經的義疏各二卷，再傳弟子靈裕也著有《觀無量壽經》及《往生論》等的疏記。(9)楞伽師︰最初有菩提達摩，南天竺人，曾遊於嵩洛，住於鄴下，隨地以禪法教人，曾惹起一班盛弘經律者的譏謗。只有道育、慧可兩沙門竭誠事奉，經四、五年，達摩為他們的精誠所感，於是誨以「二入」（理入、行入）、「四行」（一報怨行、二隨緣行、三無所求行、四稱法行）之法，並以四卷《楞伽》授慧可以為印證。達摩於東魏孝靜帝天平年（534～537）前在洛濱示寂，傳說一百五十餘歲。弟子慧可（又稱僧可，487～593），虎牢人，四十歲時在嵩洛從達摩受學，後於天平初，到鄴下講授達摩的禪法，弟子有那禪師、粲禪師等。那禪師和他的弟子慧滿等，常常攜帶著四卷《楞伽》以為心要。另有僧副（464～524），太原祁縣人，也出於達摩門下，精定學，後於北魏‧太和末（494～499），南遊建康，住在鍾山定林下寺，其高風為梁武帝所嘆賞，後更到庸蜀大弘禪法。總起來說，北朝佛教義學，小乘以《毗曇》《成實》為盛，大乘則《涅槃》《華嚴》《地論》并弘。這正是慧光和他的弟子們所作的「因緣」、「假名」、「不真」、「真」四宗教判的全部內容。其因緣宗即指《毗曇》，假名宗指《成實》，不真宗指《般若》、四論，真宗指《涅槃》《華嚴》及《地論》。又如淨影慧遠在所撰《大乘義章》中，每一義門都分作《毗曇》《成實》《地論》《涅槃》四層來解說，這也說明了北朝主要佛教義學的全貌。但是北朝佛教的特點，還在於側重實踐，特別是禪觀，而非空談理論，這和同時南方佛教有顯著的不同。這一時期除上述楞伽師而外，還有不少著名的禪師，如北魏時代玄高（402～444），早年往關中師事佛陀跋陀羅，通禪法。後往西秦，隱居麥積山，從受禪法的學者達百餘人。又有外國禪師曇無毗，來西秦領徒立眾，玄高也曾從他受法。後入北涼，受沮渠蒙遜的敬事。北魏太武帝攻入北涼時，請他往平城，大弘禪化。此外，勒那摩提、佛陀扇多也並弘傳禪法。北齊，有佛陀扇多的再傳弟子僧稠（480～560），道宣把他和達摩並稱（見《續高僧傳》習禪篇後論）。僧稠起初從道房受止觀，常依《涅槃》行四念處法。後來又從道明受十六特勝法。佛陀扇多讚為「自葱嶺以東，禪學之最」。他先後在嵩嶽等地講學，魏孝武帝為他在懷州尚書谷中立禪室，集徒供養。齊文宣帝於天保二年（551）又請他到鄴城，從受禪法和菩薩戒，並為立精舍，禮敬備至。後來侍郎李獎請出禪要，為撰《止觀法》兩卷。又天台宗所祖述的慧文、慧思也提倡定慧，為南北禪家所尊重。慧文嘗聚徒數百人講學，據說他讀《大智度論》「三智實在一心中得」之文及《中論》「因緣所生法」之偈，頓悟龍樹空、假、中三諦道理，由此而建立一心三觀的觀法。慧思（515～577），武津人，從慧文受學，晝夜研磨，對《法華》等深有造就，於是敷揚大小乘定慧等法。天保年中（550～559），率領徒眾南行，中途停留在大蘇山，數年之間來學的甚多，智顗也就在這時來其門下，諮受「法華行法」。後更率徒眾入南嶽山，提倡定慧，世稱南嶽大師。北周有僧實（476～563），起初歸依擅名魏代的道原，太和末（499）到洛陽，遇勒那摩提，授以禪法，得其心要。周太祖禮請為國三藏，並從受歸戒。此外一般弘修禪法的，有慧初、僧周、慧通（以上北魏）、道恒、慧可、僧達、道明、法常（以上北齊）、僧瑋、曇相、曇准、曇詢、恩光、先路、慧命、曇崇（以上北周）等。北朝一般社會上的佛教信仰，從北魏初年起，北地盛行一種一族一村等的佛教組織，叫作「義邑」，由僧尼和在家信徒構成，而以信徒為主。原來是民間為共同造像而發起的，後來逐漸發展，兼及於修建窟院、舉行齋會、寫經、誦經各事。它的首腦稱為邑義主、法義主、邑主、邑長等，成員稱為邑義、法義、邑子、邑人、邑徒等。而以教養更高的僧尼為指導，稱為邑師。其時民間所誦習的經典，是曇靖自撰的二卷本《提謂波利經》，勸持五戒。邑人每月齋會二次，以正律為標準，互相督察。此外還有一種叫作法社的佛教組織，其旨趣和義邑略同，但由貴族達官知識分子和一些僧尼組成。北朝在中國佛教文物方面，留下不少宏偉的遺蹟，特別是石窟。如北魏開鑿的有雲崗、龍門等石窟。曇曜於興安二年（453），請文成帝在平城西武州山開鑿石窟五所，建立佛寺，稱為靈岩。石窟大的高二十餘丈，每窟各鐫建佛像一尊，大的高七十尺，次為六十尺，建制奇偉，雕飾工致。後來獻文帝、孝文帝更相繼開鑿許多石窟。其次，宣武帝於景明初（500），在洛陽城南伊闕龍門山的斷崖開鑿石窟。這個石窟原來是孝文帝太和年中（477～499）民間創始開鑿，宣武帝命大長秋卿白整，仿照雲岡石窟樣式，為孝文帝及文昭皇太后營造石窟二所。熙平年中（516～518），孝明帝也為宣武帝營造石窟一所。諸窟的開鑿歷時二十三年，人工八十萬二千三百六十六個。其規模的宏偉、技巧的精工，可與雲岡石窟並稱。龍門的東方，有鞏縣（河南省）石窟，也是景明年中（500～503）所營造。還有天水麥積山石窟，也是北魏時代所開鑿。這個石窟，在高出地面數十丈的萬佛洞內，有深廣五丈餘的長方洞，內有大佛造像二十五軀，巨碑十八座，碑上浮雕佛像三十四排，每排二、三軀，碑側也刻有佛像，並有壁畫。北齊開鑿的有天龍山、響堂山等石窟。天龍山在北齊的陪都晉陽（今山西太原巿）西南三十里，文宣帝在山麓創立仙岩石窟寺，孝昭帝（560）也創立天龍石窟寺，幼主（577）更開鑿晉1陽西山大佛像，即所謂天龍山造像，與雲岡、龍門齊名。響堂山有南北二處（南響堂山在河北磁縣西四十五里的彭城鎮，北響堂山一名鼓山，在南響堂山西北三十五里的武安縣義井里），都有北齊時代開鑿的石窟。就中北響堂山的窟壁所鐫刻的石經，是房山石經的先驅，實為佛教文化史上可以大書特書的大事。北響堂山的石窟，即以北齊開鑿的刻經洞和釋迦洞、大佛洞三大窟為中心，其中刻經洞，是北齊特進驃騎大將軍唐邕所刻。他以為「縑緗有壞，簡策非久，金牒難求，皮紙易滅」，於是發願把佛所說經鐫刻在名山，以為保存之計。從後主天統四年（568）三月初起，開鑿石窟，並將窟內外的壁面上鐫刻《維摩經》《勝鬘經》《孛經》《彌勒成佛經》各一部，歷時四年，到武平三年（572）五月末才完工（此後經過四十年，才有房山石經）。北齊時代的石經除這以外，現存的，還有山東省泰山經石峪的《金剛般若經》，同省徂徠山映佛岩的《般若經》（武平元年刻），同省遼州屋騋嶝的《華嚴經》（北齊初年刻）。除了石窟寺外，一般寺塔的建築，在北朝也極一時之盛，真所謂「招提櫛比，寶塔駢羅」（《洛陽伽藍記》序）。當北魏道武帝接受了佛教之時，便於天興元年（398）在首都平城「作五級浮圖、耆闍崛山及須彌山殿，加以繪飾」。後來獻文帝又於皇興元年（467）在平城「起永寧寺，構七級浮圖，高三百餘尺，基架博敞」。更於天宮寺「構三級石佛圖，高十丈，榱棟楣楹，上下重結，大小皆石，鎮固巧密，為京華壯觀」。到孝文帝遷都洛陽以後，更大力營造寺塔，洛陽一地就有一千餘寺，其中著名的有永寧寺、瑤央綞、景樂寺、法雲寺、皇舅寺、祇洹精舍等。特別是永寧寺，宏偉莊嚴，建築、雕塑及工藝美術皆為奇觀。此寺是胡太后於熙平元年按照平城永寧寺樣式所營造，其中有九層浮圖一所，高九十丈，「殫土木之功，窮形造之巧」。浮圖北有佛殿一所，中有丈八金像一軀、等身金像十軀、編真珠像三軀、金織成像五軀，「作功奇巧」。還有僧房一千餘間，「台觀星羅，參差間出」。菩提達摩曾合掌讚嘆為閻浮提所無。瑤央綞是宣武帝所立，中有五層浮圖一所，高五十丈，作工的美妙，和永寧不相上下。景樂寺是清河文獻王元懌所立，有佛殿一所，中有像輦，雕刻巧妙，冠絕一時。法雲寺是西域烏場國沙門僧摩羅所立，「工制甚精」（以上均見《洛陽伽藍記》）。皇舅寺是昌黎王馮晉國所造，有五級浮圖，「其神圖像皆合青石為之，加以金銀火齊，眾彩之上煒煒有精光」（《水經注》〈漯水篇〉）。祇洹精舍是宕昌公鉗耳慶時所立，椽瓦梁棟，台壁欞陛，尊容聖像及床坐軒帳，都是青石，圖制可觀（同上）。此外河南登封有北魏所立嵩岳寺塔，山東歷城有東魏所立神通寺塔等。北朝的佛畫家，有北魏的楊乞德（見《歷代名畫記》卷八）、王由（字茂道，見《後魏書》卷七十一〈王世弼傳〉附）等，而以北齊的曹仲達為最。仲達本來是西域曹國人，所畫瓔珞天衣，帶有域外犍陀羅式的作風，後世畫家稱為「曹衣出水」，和吳道子的「吳帶當風」並稱。（黃懺華）〔參考資料〕　任繼愈編《中國佛教史》第三卷；塚本善隆《北朝佛教史研究》；橫超慧日編《北魏佛教の研究》。

北本涅槃經
北本涅槃經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四十卷，大般涅槃經之異名。北梁曇無讖譯。[佛光大辭典]凡四十卷。北涼曇無讖譯。即大般涅槃經。略稱涅槃經。宣說佛身常在，及一切眾生悉有佛性等大乘思想。為與南本涅槃經區別，特稱北本涅槃經。收於大正藏第十二冊。（參閱「大般涅槃經」844） p1582 

北枕
北枕[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如來以滅後之佛教有止住於北方之緣，故臨滅至北方拘尸那城，於沙羅雙樹間北首而入涅槃。是北枕之起因也。長阿含經三曰：「爾時世尊，入拘尸那城，向本生處沙羅雙樹間，告阿難曰：汝為如來於雙樹間敷置床座，使頭北首而向西方，所以然者，吾法流布，當久住北方。對曰唯然。即敷座令北首。爾時世尊，自四牒僧伽梨，偃右脅，如師子王，累足而臥。」涅槃經後後分上曰：「爾時世尊，三反入諸禪定，三反示海眾已。於七寶床，右脅而臥，頭枕北方，足指南方，面向西方，後脊東方。（中略）於其中夜，入第四禪，寂然無聲。」[佛光大辭典]即頭枕北方。佛陀臨入滅前，至北方拘尸那城沙羅雙樹間，頭朝北而入涅槃；或謂此係表如來預知日後佛教有止住北方之緣。〔長阿含經卷三、涅槃經後分卷上〕 p1585 

北條時宗
北條時宗[中華佛教百科全書]日本鎌倉幕府第八代執權。以禪門外護而聞名。法諱道杲。英邁俊秀，文武兼備。文永五年（1268）掌權，與北條政村共謀強化國防。弘安四年（1281），元軍大舉來襲，時宗除下令嚴防戒備外，並請諸山大德修降伏敵軍之法。其後，元兵遭颶風襲擊，全軍覆沒於海上。是故，時宗篤信禪法，為蘭溪道隆的皈依弟子。蘭溪寂後，時宗更遣使至元，拜請無學祖元住建長寺，以便入室參禪。後又建圓覺寺，請無學祖元為開祖。弘安七年四月四日，於病中從無學祖元剃髮，更衣而卒。〔參考資料〕　《鎌倉五山記》；《延寶傳燈錄》卷三十五；《大日本史》卷二０一。

北條時賴
北條時賴[中華佛教百科全書]日本鎌倉幕府第五代執權。以禪門外護而聞名。幼名戒壽（一說開壽）。北條時氏之子。寬元四年（1246），因兄長北條經時的禪讓而掌權。寶治元年（1247）七月拜請道元，自執弟子之禮，且親受菩薩戒。後創建長寺，請宋僧蘭溪道隆為開山。其後參禪於聖一國師圓爾及兀庵普寧。康元元年（1256），前往最明寺出家。以道隆和尚為戒師，號覺了房道崇。弘長三年（1263），卒於最明寺北亭，年三十七。〔參考資料〕　《口傳鈔》；《法然上人行狀畫圖》卷二十六；《延寶傳燈錄》卷三十五；《大日本史》卷二０一。

北洎
北洎[新集藏經音義隨函錄]其既反

北洲
北洲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）北俱盧洲也。此洲之定命千歲。故曰北洲之千年。俱舍論十一曰：「北洲定千歲，西東半半滅，此洲壽不定。」

北洲壽量
北洲壽量[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷十八頁云：此諸壽量、有中夭耶？頌曰：諸處有中夭。除北俱盧洲。論曰：諸處壽量，皆有中夭。唯北俱盧，定壽千歲。此約處說。非別有情。有別有情，不中夭故。謂住睹史多天一生所繫菩薩，及最後有佛記佛使隨信法行菩薩，輪王母。懷彼二胎時，此等如應，皆無中夭。

北海白塔
北海白塔[中華佛教百科全書]北京北海公園內的佛塔。位北海公園內的瓊島上。建於清‧順治八年（1651），時稱「白塔寺」；乾隆七年（1742）重修，改名「永安寺」。白塔高約三十六公尺，立於方型的須彌座上。塔腹正面塔門有用藏文八字疊錯組成的「十自在圖」，據稱為章嘉呼圖克圖所書；此圖常見於藏傳佛教寺院中。塔前有一琉璃磚砌成的「善因殿」，內供文殊菩薩化身的「鎮海佛」。塔下的永安寺，曾供有宗喀巴塑像，並曾有喇嘛居此參修。寺東側有四體文碑一通，西面的藏文「白塔山總紀」，對白塔山歷史有詳細的敘述。

北漢山
北漢山[佛光大辭典]位於韓國首都漢城之北。海拔八三六公尺，為古城之舊址，自古以來寺院林立。現存有祥雲寺、道詵寺、太古寺、華溪寺、僧伽寺、津寬寺、文殊菴等。 p1587 

北燕
北燕[新集藏經音義隨函錄]於堅反[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˇ　ㄧㄢ 朝代名。（西元409～436）與東晉同時的十六國之一。馮跋所建，據有今熱河境。

北狄
北狄[新集藏經音義隨函錄]徒的反北方胡名有五種一月氏二穢伯三東奴四單于五白屋又南方蠻從虫北方狄從犬西方羗從羊東方夷從大人[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˇ　ㄉㄧˊ, 1.傳說中黃帝的後裔。《山海經．大荒西經》：「有北狄之國，黃帝之孫曰始均，始均生北狄。」2.狄，古代北方種族之一。北狄泛指北方蠻夷。

北眺
北眺[新集藏經音義隨函錄]他吊反

北睨
北睨[新集藏經音義隨函錄]五訃反

北石窟寺
北石窟寺[佛光大辭典]又稱寺溝石窟。與「南石窟寺」對稱。位於甘肅慶陽縣西峰鎮附近。在寺溝川（涇水）之蒲、茹二支流交會處之東岸，遠眺窟龕，有如一龐大之蜂巢，氣氛極為寧謐、莊嚴。據清乾隆六十年（1795）之重修石窟寺諸神廟碑記及鎮原縣志所引唐碑之記載，本窟為北魏永平二年（509）由涇川刺史奚康生所開建，後經西魏、北周、隋、唐各代鑿窟造像而成。今存有窟龕近三百個，大小造像約二千餘尊，及石刻、墨書題字與碑刻等；壁畫較少，且多殘缺。 窟龕鑿於黃砂岩之崖面上，分上、中、下三層，南北長百餘公尺，最高處離地約十餘公尺，其中編號第一六五，俗稱「佛洞」之大窟，為石窟群中之最大且保護最好者。此窟高十三點二公尺，寬二十一點七公尺，深十七點九公尺，內有七尊佛，其身高約八點一公尺；十脅侍菩薩之身高，由三公尺至四公尺不等；二交腳菩薩，高亦有五點八公尺；此外，尚有三頭四臂天王、乘象普賢菩薩，及薩埵太子捨身飼虎圖，該圖為一大型之佛陀本生故事雕刻。門外兩側並雕有金剛力士和獅子。 p1582    [中華佛教百科全書]又名寺溝石窟。位於甘肅省慶陽縣西峰鎮二十五公里處，與涇川縣的南石窟寺南北相對。始建於北魏‧永平二年（509），為涇州刺史奚康生所建。寺開鑿在黃砂岩的崖面上，分上、中、下三層，南北長一二０公尺，最高處距地面十餘公尺。經西魏、北周、隋、唐各代開鑿造像，現存窟龕二九五個，雕像約二千一百軀，石刻及墨書題字一五０方，碑刻七通，以及殘缺的部分壁畫。其中，編號一六五窟為窟群中最大、保護最好的一洞，內造七佛（身高八點一公尺）、十脇侍（高約四公尺）、二交腳菩薩（高五點八公尺）、三頭四臂天王、乘象普賢菩薩等佛像。窟頂西壁有大型浮雕佛本生故事「薩埵太子捨身飼虎」圖（長十五公尺，高二十公尺），門外雕有金剛力士與獅子。

北禪寺
北禪寺[佛光大辭典]位於江蘇吳縣。又稱北禪院。相傳三國時孫權之母於赤烏年中（238～251）捨自宅建立此寺，原名通玄寺。於陳隋盛唐之世，昌大無匹。玄宗開元年間（713～741）改稱開元寺。五代吳越於同光三年（925）又改稱報恩寺。宋則易名萬壽報恩光孝寺，明永樂年間（1403～1424），改稱今名，別稱北寺。明清以來，為大禪林，巨匠輩出，領袖東南。此外，梁天監年中，正慧禪師於其中築佛舍利塔，塔高百尺，可瞰江湖闔巷之狀。南宋高宗建炎四年（1130），胡騎渡江，以為寺塔不利己，俱焚之。事定重修，止復九成。今雖存，然已非舊日景觀。〔蘇州府志卷三十九、大明一統志卷八、大清一統志卷五十五〕 p1588 

北禪烹牛
北禪烹牛[佛光大辭典]禪宗公案名。北禪，指北宋雲門宗禪師福嚴良雅之法嗣智賢，以久居衡州（湖南）常寧之北禪院，世稱北禪智賢。北禪曾於某年除夕之小參時，對大眾開示道（卍續一四八‧一○五下）：「年窮歲暮，無可與諸人分歲，且烹一頭露地白牛，炊黍米飯，煮野菜羹，向榾柮火唱村田。何故？免見倚它門戶、傍它墻！」露地，指門外天井之地，或平安無事之處；白牛，謂清淨之牛。故「露地白牛」一詞，禪林用以喻指證悟究竟，體達清淨自在之最高悟境。此一用語亦為本則公案之關鍵。蓋北禪之意，謂除夕之齋，本不應依照常例與他人共同聚食，而宜自家一人，清淨自在，了無掛礙，炊煮黍米飯，調製野菜羹，且燒柴火且唱田家曲，斯樂無窮。言下之意，即指「道」之極意，不外來自自家自性之寶，而非一味沿襲舊有常規、常例等窠臼，亦不應倚人門戶、拾人牙慧，不知發明自心，掘啟自家本具之珍寶。〔禪苑蒙求卷上〕 p1588 

北臺
北臺[佛學大辭典（丁福保）]（地名）五臺山在北地。故云北臺。[佛光大辭典]指五臺山。五臺山位於山西省代州，地處北地，故稱北臺。自古為佛教聖蹟，乃文殊菩薩之靈地。（參閱「五臺山」1192） p1587 

北西長廣，東西牕牖
北西長廣，東西牕牖[獅子吼站阿含經簡註]北側和西側較寬廣，東側和西側有窗戶。其中「牕」是「窗」的異體字，「牖」是窗戶，讀音同「有」。相當的南傳經文作「北、東、南有窗」。

北路
北路[佛光大辭典]巴利名  Uttarāpatha。為「南路」（巴 Dakkhināpatha）之對稱。據大事（梵 Mahāvastu）Ⅱ.載，北路有德叉尸羅國（梵 Taksaśilā），故推測北路係指近於印度西北國境之地。據傳，釋尊出家後，即向南方摩揭陀國遊行，其路線乃從舍衛城起，經由迦毘羅衛城、拘尸那（梵   Kusinagara）、毘舍離（梵 Veśāli）等，抵達恒河，進入摩揭陀國之王舍城，此一公路線，即稱為「北路」。又大事 Ⅲ.載，此一路線中有一商港，名為「烏卡拉」（巴  Ukkalāta），乃提謂（巴  Tapussa）、婆梨迦（巴   Bhalliya）二商人經商之地，此二人為最早歸依佛陀之在家信徒。〔菩薩本緣經、印度佛教史（平川彰）〕（參閱「烏卡拉」4175） p1587 

北辰菩薩
北辰菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）北辰者，北極星，密教以之為北斗七星，故謂為妙見菩薩之化現也。[佛光大辭典]北辰，指北極星。密教中以北極星為北斗七星，並視之為妙見菩薩之化現。據妙見陀羅尼經卷下載，此菩薩位於娑婆世界之北方，故稱北辰菩薩，能救諸眾生，令獲吉祥之福。然古來有關北辰與北斗七星之異同，諸說不一，或以北斗七星即北辰者，或以北斗中之文曲星為北辰，或以水曜為北辰，或以天帝星為北辰。若據七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷二之說，則北辰、妙見、尊星王，三者乃同體異名，為諸星之王。（參閱「妙見菩薩」2846） p1583 

北迦鹽
北迦鹽[翻梵語]應云北菓　譯曰熟

北門
北門[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也悞[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˇ　ㄇㄣˊ, 1.北城門。《史記．卷五．秦本紀》：「更晉地，過周北門。」2.承恩門的別名。參見「承恩門」條。3.《詩經．邶風》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「北門，刺仕不得志也。」首章二句為：「出自北門，憂心殷殷。」4.地名。隸屬臺南市北門區，面積約四十四平方公里。因臨近海岸，全鄉四周都是鹽田。區內有南鯤鯓廟，香火鼎盛。也稱為「永隆村」。

北隒
北隒[新集藏經音義隨函錄][羔-王+田]撿反山形似重甑

北頰
北頰[佛光大辭典]指面向僧堂，其前門右側之柱處，稱為北頰。一般僧堂之建築係向東而建，以前門而言，面向聖僧（安置於僧堂中央之聖像），則前門右側之柱處為北頰，左側之柱處為南頰；以後門而言，面向聖僧，則後門左側之柱處為北頰，右側之柱處為南頰。據禪苑清規卷一赴粥飯載，入僧堂之法，凡自前門入者，宜自南頰入（先舉右足）；所以不從北頰入者，乃尊重住持之故。既入之後，則於聖僧前問訊。 p1587 

[北/食]饕
[北/食]饕[新集藏經音義隨函錄]上音䥫下音叨

北首
北首[獅子吼站阿含經簡註]頭在北，腳朝南。[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˇ　ㄕㄡˇ 北向。《文選．孔融．論盛孝章書》：「則士亦將高翔遠引，莫有北首燕路者矣。」《文選．顏延之．宋文皇帝元皇后哀策文》：「南背國門，北首山園。」唐．李善．注：「廣雅曰：『首，向也。』」

北鬱單越
北鬱單越[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Uttarakuru，又曰北鬱怛越，四大洲之一。鬱單越洲在須彌山之北方。，故曰北。見鬱多羅究留條。

北魏僧惠生使西域記
北魏僧惠生使西域記[佛光大辭典]又稱宋雲行紀、慧生行傳、惠生使西域傳。附載於東魏楊衒之所撰洛陽伽藍記卷五（大五一‧一○一八上）。北魏孝明帝神龜元年（518），命敦煌人宋雲及僧惠生北出西域至印度，正光三年（522）得佛經一百七十部歸，後人記載其取經經歷而成此書，為現存六世紀時有關西域之重要記錄。 p1590 

北魏太武帝
北魏太武帝[佛光大辭典]（408～452）即北魏第三代皇帝拓跋燾。鮮卑人。雄才大略，精於用兵。即位後，驅逐柔然，併吞匈奴，降滅北燕、西涼、西夏等國，統一江北，與南朝相對峙。初時承繼太祖、太宗之佛教政策，崇信佛法，禮敬沙門，並迎請玄高為太子師。時宰相崔浩崇奉道教，結託道士寇謙之，屢於帝前誹謗佛教，帝以其辯博，頗信其說。適逢盧水之胡蓋吳聚眾謀反於杏城，帝進兵長安，入一佛寺，發現便室中藏有弓矢兵器甚多，疑沙門為非法事，大為震怒，下命誅殺全寺寺僧，崔浩復乘機進言，帝遂下詔盡誅長安沙門，焚毀經像。太平真君五年（444）復下詔，自王公以下禁養沙門，並限期交出私匿沙門，若有隱瞞則誅滅全門。太子拓跋晃素敬佛法，再三上表諫言，皆未獲許。 崔浩又以太子敬事其師沙門玄高，恐太子攝政於己不利，復進讒，密議將太子幽死禁中，縊玄高於南郊。七年，帝下詔普滅佛法，所有浮屠形像及一切經，皆擊破焚毀，沙門無論長少悉坑殺之。時太子之言雖不為所用，然亦使帝緩宣詔書，遠近預知，沙門多亡匿獲免，金銀寶像經論亦多得祕藏，唯魏境之塔廟，無復孑遺，史稱太武法難，為我國佛教「三武一宗」之厄中第一武之厄。又於毀佛過程中，寇謙之反對徹底破佛，而主張應作部分保留，遂與崔浩起諍，其後寇謙之病歿，崔浩仍繼行毀佛政策。八年，宮中突起雷電，內殿傾倒，帝亦受傷。十一年，帝罹疫癘，群臣皆謂係崔浩毀佛所致。時值崔浩自撰魏史，書中蔑視胡族，觸武帝之諱，帝乃下令腰斬，並誅其族人百餘人。十三年，帝因癘而殂（一說為常侍宗愛所弒），享年四十五，在位二十八年。太武帝歿後，文成帝即位，佛教逐漸恢復發展。〔歷代三寶紀卷三、梁高僧傳卷十一、魏書釋老志第二十〕 p1588 

北魏孝文帝
北魏孝文帝[佛光大辭典]（467～499）即北魏第六代皇帝拓跋宏（後改姓元），亦為中興北魏之英主。鮮卑人。即位之初，由馮太后輔政，實行班祿制、均田制等經濟政策。親政之後，致力於漢化運動，促進胡漢二族之融和；禁止胡服、胡語，並將首都由平城（山西大同）遷至洛陽。孝文帝篤信佛法，嘗偕太后至五臺、雲岡等地，聽沙門開示；於少室山創建禪寺（即今少林寺），請佛陀禪師住寺，並於寺內設立譯經所。又繼承其祖文成帝開鑿雲岡石窟，直至遷都為止。太和十九年（495）至徐州白塔寺，禮請當世高僧道登講說成實論；並允太子拓跋興落髮於嵩嶽寺。二十一年，為鳩摩羅什造塔，以追慕其德。二十三年崩，享年三十三。〔佛祖統紀卷三十八、卷五十一〕 p1589 [國語辭典（教育部）]ㄅㄟˇ　ㄨㄟˋ　ㄒㄧㄠˋ　ㄨㄣˊ　ㄉㄧˋ 帝號。姓拓跋名宏，後改姓元，崇尚中國文化，實行漢化，禁胡服、胡語，改變度量衡，推廣教育，改變姓氏並禁止歸葬，提高了鮮卑人的文化水準。死後廟號高祖。也稱為「魏孝文帝」。

北魏宣武帝
北魏宣武帝[佛光大辭典]（483～515）即北魏第七代皇帝拓跋恪（499～515 在位）。鮮卑人。受孝文帝（471～499 在位）之影響而信奉佛教，親自於宮廷為諸僧與朝臣講說維摩經。景明（500～503）年初，為孝文帝及文昭皇太后，下詔於洛陽之南，仿大同雲岡石窟，建造龍門石窟。因帝之倡導，一時佛教隆盛。延昌（512～515）年中，總計北魏之寺院多達一三七二七所。然其後由於教團勢力之逐漸興盛，亦產生種種弊端，帝乃下詔限制僧祇戶制及佛圖戶制之發展。 p1590 

北魏文成帝
北魏文成帝[佛光大辭典]（440～465）即北魏第四代皇帝拓跋濬（452～465 在位）。鮮卑人。繼太武帝之後，於興安元年即位。改太武帝之廢佛政策，下詔復佛，任師賢為道人統，負責教團之統制。一時佛教隆盛。師賢示寂後，又任曇曜為沙門統，更穩固北魏佛教之基礎，雲岡石窟亦於此時開鑿。曇曜更以帝為「當今之如來」，模擬帝相彫刻釋迦像。 p1589 

北魏道武帝
北魏道武帝[佛光大辭典]即北魏之建國皇帝拓跋珪。鮮卑人。在位期間為登國元年至天賜五年（386～408），遷都於大同。尊崇佛教，以國家之力量推行佛教政策。元興元年（398）詔令廣造佛寺、佛像。禮敬僧朗，且任法果為道人統。 p1590 

北齊尊者
北齊尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）北齊慧文禪師讀中觀論，始證明一心三觀之妙旨，是東土台家之鼻祖也。彼徒稱師為北齊尊者。

北齊文宣帝
北齊文宣帝[佛光大辭典]（529～559）北齊初代皇帝（550～559 在位）。名高洋，廟號顯祖。在位時佛教隆盛，設有僧官管轄僧尼四百餘萬、寺院四萬餘。帝曾詔請國師法常宣講涅槃經，任曇延為昭玄統，並詔命僧稠於鄴都建造雲門寺。且設置昭玄十統，任命法上為大統，以統領僧尼。禁止人民屠殺，每月六回，一年三回定期齋戒。即位之初頗為留心治術；之後，以功業驕矜，肆行暴虐，無故殺人，習以為常。 p1587 

北居簡禪師語錄
北居簡禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。又作北磵和尚語錄、北磵語錄。宋代僧北磵居簡（1164～1246）撰，物初大觀編。收於卍續藏第一二一冊。編集台州般若院語錄、湖州鐵觀音寺語錄、安吉州圓覺寺語錄、平江府慧日寺語錄、小參、秉拂、告香普說、頌古、偈頌、小佛事等，並附有石溪心月等人之序。 p1588 

匙匕
匙匕[一切經音義（慧琳音義）]卑以反一名柶通俗文匕或謂言匙方作提同是移反柶音四又作[金*氏]昌紙反非也

匙皤
匙皤[新集藏經音義隨函錄]上是支反下薄何反

匙箸
匙箸[一切經音義（慧琳音義）]上音時飯匕也下除慮反古今正字從竹從著省聲也傳文中從助作筯非正俗字也[新集藏經音義隨函錄]音筯

匙𣛰
匙𣛰[新集藏經音義隨函錄]直慮反悞

[匚@一]去
[匚@一]去[新集藏經音義隨函錄]上音亡

[匚@一]我
[匚@一]我[新集藏經音義隨函錄]上無方反正作七

[(匚@一)/目][目*音]
[(匚@一)/目][目*音][新集藏經音義隨函錄]上音盲下音闇

[(匚@一)/目]𡨋
[(匚@一)/目]𡨋[新集藏經音義隨函錄]上莫庚反

[(匚@一)/目]𥌒
[(匚@一)/目]𥌒[新集藏經音義隨函錄]上音盲下音古

[匚@(臾/貝)]乏
[匚@(臾/貝)]乏[一切經音義（慧琳音義）]上逵位反義已前釋五秘密經中經本作[木*遺]非也

匝
匝[獅子吼站阿含經簡註]環繞一圈稱為一匝。[國語辭典（教育部）]ㄗㄚ[名]量詞。計算環繞圈數的單位。《文選．曹操．短歌行》：「繞樹三匝，何枝可依？」[動]圍繞、籠罩。唐．元結〈招陶別駕家陽華作〉詩：「清渠匝庭堂，出門仍灌田。」《鏡花緣．第八八回》：「近披香雨，遠匝醲煙。」[形]滿、整。唐．沈佺期〈寒食〉詩：「普天皆滅焰，匝地盡藏煙。」

匠佚
匠佚[新集藏經音義隨函錄]上自兩反下羊一反

匠彥
匠彥[新集藏經音義隨函錄]上疾亮反人物師也

匠椹
匠椹[一切經音義（慧琳音義）]縶林反已具釋雜事律也[新集藏經音義隨函錄]知林反

匠物
匠物[新集藏經音義隨函錄]上疾亮反

匠瑩拭
匠瑩拭[一切經音義（慧琳音義）]上[打-丁+嗇]樣反考工記攻木之工匠人也考聲曰工巧人也凡從事曰匠說文木工也從匚音方從斤匚者所作器也次縈敻反廣雅瑩磨也謂摩拭珠玉使發光明也韻英摩拭也從玉從[勞-力]省聲也下昇軄反郭璞注爾雅拭拭所以為清潔也鄭注禮記拭淨也古今正字云從手式聲也或作試敻音呼瑩反

匠素
匠素[新集藏經音義隨函錄]上普必反正作匹

匠鐫
匠鐫[一切經音義（慧琳音義）]子緣反案考聲切韻正作此鐫作鎸俗字

匠𣃆
匠𣃆[新集藏經音義隨函錄]音卓

匡仁
匡仁[佛光大辭典]唐末五代曹洞宗僧。生卒年不詳。又稱光仁。出家後，參謁香嚴智閑等人，後嗣洞山良价之法，住撫州（江西臨川）之疏山，建疏山寺，舉揚洞山宗風。世稱撫州疏山匡仁禪師，或稱疏山、疎山。因其身形矮小，容貌不揚，故被稱為矮師叔、矬師叔，或矮闍黎。但卻因辯才無礙，常令他人無開口發言之機會，故又有「疏山嚙鏃」之稱。蓋「嚙鏃」為不得開口之意。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十七、五燈會元卷十三〕 p2201 

匡助
匡助[一切經音義（慧琳音義）]丘方反尒疋匡正也助佐也匡亦復也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤ　ㄓㄨˋ 輔助。《紅樓夢．第九回》：「總恃上有賈珍溺愛，下有賈蓉匡助，因此族中人誰敢觸逆於他。」

匡山
匡山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）廬山之本名。

匡張
匡張[新集藏經音義隨函錄]上丘狂反經意謂詐聖㒵也又應和尚經義作舋許覲反

匡弼
匡弼[新集藏經音義隨函錄]皮筆反輔也亦作弼[弓*弓*弓]德

匡怯
匡怯[新集藏經音義隨函錄]丘刧反

匡我
匡我[一切經音義（慧琳音義）]曲王反考聲匡輔也助也隨也經從竹作筐義同也

匡救
匡救[新集藏經音義隨函錄]上丘狂反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤ　ㄐㄧㄡˋ 匡正挽救。《書經．太甲中》：「既往背師保之訓，弗克于厥初；尚賴匡救之德，圖惟厥終。」《史記．卷一○一．袁盎?錯傳．太史公曰》：「諸侯發難，不急匡救，欲報私讎，反以亡軀。」

匡肋
匡肋[新集藏經音義隨函錄]音勒

匡道
匡道[新集藏經音義隨函錄]上丘狂反

匡領
匡領[一切經音義（慧琳音義）]丘方反周禮匡人掌建法則鄭玄曰匡正也匡救也

匣字
匣字[新集藏經音義隨函錄]上戶甲反

匣牘
匣牘[新集藏經音義隨函錄]上戶甲反下徒木反

匣貯
匣貯[一切經音義（慧琳音義）]上咸甲反下猪呂反[新集藏經音義隨函錄]上侯甲反下知呂反

匧藏
匧藏[新集藏經音義隨函錄]上苦頰反〡笥箱類也圓曰簞方曰笥也

匪
匪[新集藏經音義隨函錄]上古亞反下所力反[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˇ[名]1.形狀像篋的方形竹器，可用來盛物。今作「篚」。《說文解字．匚部》：「匪，器似竹篋。」2.強盜賊寇。如：「土匪」、「盜匪」、「綁匪」。[形]有文彩的樣子。通「斐」。《詩經．衛風．淇奧》：「有匪君子，充耳琇瑩，會弁如星。」[副]不。《詩經．大雅．烝民》：「夙夜匪懈，以事一人。」《詩經．邶風．柏舟》：「我心匪石，不可轉也。」

匪享
匪享[新集藏經音義隨函錄]上非尾反下呼庚反

匪亾
匪亾[新集藏經音義隨函錄]音亡

匪假
匪假[新集藏經音義隨函錄]上非尾反非也不也

匪唯
匪唯[一切經音義（慧琳音義）]上非尾反鄭箋毛詩匪非也亦作篚古文作[非/巾]說文從匚非聲也[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˇ　ㄨㄟˊ 非唯，不僅是。《文選．班固．東都賦》：「匪唯主人之好學，蓋乃遭遇乎斯時也。」《文選．張衡．西京賦》：「匪唯翫好，乃有祕書。」

匪宗
匪宗[新集藏經音義隨函錄]上於虬反深也微也隱也正作幽絲二形也悞

匪[尸@句]
匪[尸@句][一切經音義（慧琳音義）]下衢錄反毛詩傳云[尸@句]猶曲也鄭注禮記云[尸@句]謂部分也分去聲大戴禮云諸侯以各其[尸@句]言就位也爾雅云[尸@句]分也說文從口在尺下復句之也又慱以行棊象形字也句音古侯反

匪惶
匪惶[一切經音義（慧琳音義）]又作遑同戶光反遑暇也廣雅遽也謂忩遽也

匪懈
匪懈[一切經音義（慧琳音義）]音戒若音嫁者非也此處說提謂波利二長者獻麨蜜佛授與髮爪令起塔供養因問如何作如來乃褺三衣為基趾覆鉢盍於衣上為塔身豎錫杖於傍為相輪二長者將髮爪歸本城各起塔今猶見在是佛最初令造塔在此地也即縛喝國界也[新集藏經音義隨函錄]上非尾反下皆賣反[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˇ　ㄒㄧㄝˋ 不懈怠。《文選．張衡．東京賦》：「嘉田畯之匪懈，行致賚于九扈。」

匪替
匪替[新集藏經音義隨函錄]上非尾反下吐帝反

匪遑
匪遑[新集藏經音義隨函錄]音皇

匱
匱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：能令受用無有厭足，故名為匱。二解　瑜伽八十四卷十四頁云：又既生已；由老死等，令匱乏故；說名為匱。三解　雜集論七卷四頁云：匱有三種。謂貪瞋癡。由依止貪瞋癡故；於有及資生具，恆起追求，無有厭足，常為貧乏眾苦所惱故；是故名匱。以貪瞋癡能令身心恆乏短故。[國語辭典（教育部）](二)ㄍㄨㄟˋ[名]儲放東西的箱子。同「櫃」。《書經．金縢》：「公歸，乃納冊于金縢之匱中。」唐．韓 愈〈送權秀才序〉：「伯樂之廄多良馬，卞和之匱多美玉。」(一)ㄎㄨㄟˋ[動]缺乏、竭盡。如：「匱乏」。《詩經．大雅．既醉》：「孝子不匱，永錫爾類。」《呂氏春秋．孝行覽．長攻》：「財匱而民恐，悔無及也。」

匱乏
匱乏[一切經音義（慧琳音義）]逵位反考聲匱窮也少也鄭注禮記匱乏也文字典說從匚貴聲匚音方[續一切經音義]上求位反說文云竭也切韻云亦乏也下房法反說文云貧也亦匱也左傳云反正為乏也字不從之也[新集藏經音義隨函錄]上巨仕反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ　ㄈㄚˊ, 1.缺乏、不足。《漢書．卷一○○．敘傳下》：「四民食力，罔有兼業，大不淫侈，細不匱乏，蓋均無貧，遵王之法。」2.貧窮。《後漢書．卷五．孝安帝紀》：「百姓匱乏，疲於徵發。」

匱乏不喜足過失
匱乏不喜足過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷三頁云：若衣缽等，世尊開許，應持作淨而受用之。於彼一切，悉皆棄捨。或不作淨，而輒受用。如是等罪，由依匱乏不喜足過，制立所犯。

匱惜
匱惜[一切經音義（慧琳音義）]逵位反集訓云匱匵也匣也從匚音方貴聲也經作匱筆誤非也下音昔惜慳也匵音讀也

匱戒
匱戒[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷十一頁云：匱戒云何？答：斷生命、不與取、欲邪行、虛誑語、離間語、粗惡語、雜穢語。復次若斷生命，若不與取，若非梵行；復次諸所有不善戒，諸所有非理所引戒，諸所有障礙定戒；是謂匱戒。問：何故名匱戒？答：此法自性，不可愛、不可樂、不可喜、不可意、不安隱、不正直、不可欣、不悅意、違正理。復次此法能得不可愛果、不可樂果、不可喜果、不可意果、不安隱果、不正直果、不可欣果、不悅意果、違正理果。復次此法能感不可愛異熟、不可樂異熟、不可喜異熟、不可意異熟、不安隱異熟、不正直異熟、不可欣異熟、不悅意異熟、違正理異熟。故名匱戒。

匱正法
匱正法[一切經音義（慧琳音義）]上狂位反匱匣也從匚貴聲或作櫃經云匱法匱者慳法法入身心祕之不說慳惜聖教不肯流傳藏而祕之猶如匱匣名為匱法佛說此人其罪甚重寧造無間不作匱法

匱法
匱法[一切經音義（慧琳音義）]遠位反考聲云遺窮也前經第三百九十一卷已釋[新集藏經音義隨函錄]上巨位反

匱見
匱見[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷十二頁云：匱見云何？答：諸所有見，無惠施、無親愛、無祠祀、無妙行、無惡行，無妙行惡行業果異熟，無此世、無他世、無母、無父、無化生有情，無世間阿羅漢，正至，正行；謂於此世他世，自通達作證；證知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。復次諸所有不善見，諸所有非理所引見，諸所有障礙定見，是謂匱見。問：何故名匱見？答：此法自性不可愛，乃至違正理；復次此法能得不可愛果，乃至違正理果；復次此法能感不可愛異熟，乃至違正理異熟；故名匱見。

匱路
匱路[新集藏經音義隨函錄]上巨位反下正作賂

匱陋
匱陋[新集藏經音義隨函錄]上巨位反下郎豆反

匱餧
匱餧[一切經音義（慧琳音義）]上逵位反毛詩傳云匱竭也鄭注禮記云匱乏也說文從匚貴聲匚音方下奴猥反鄭注論語云餧餓也蒼頡篇云飢也說文從食委聲也[新集藏經音義隨函錄]奴罪反餓也正作餒川音作饋非也

匹偶
匹偶[一切經音義（慧琳音義）]繽必反。鄭注禮記云匹偶也。廣雅輩也。毛詩傳配也。爾雅合也。淮南子云五尺者中人之常度也。以五乘八五八四十成匹。說文四丈也。從八匚匚者曳八牒成匹俗用作疋非也。此俗疋字乃有四者皆古文奇字中是雅字也或音踈或音[跳-兆+(梳-木)]或音胥。下偶音五狗反。廣雅偶諧也偶二也陰之數也。鄭注禮記云雙也。賈注國語云對也。說文桐人也從人禺聲也[新集藏經音義隨函錄]上普吉反正作匹[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˇ　ㄡˇ 配偶、夫婦。漢．班固《白虎通德論．卷一．爵》：「一夫一婦成一室，明君人者，不當使男女有過時無匹偶也。」

匹利
匹利[新集藏經音義隨函錄]上普吉反亦作疋

匹夫
匹夫[新集藏經音義隨函錄]上普吉反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˇ　ㄈㄨ, 1.平民、百姓。《論語．子罕》：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」《荀子．大略》：「古之賢人，賤為布衣，貧為匹夫。」2.一個人。《孟子．梁惠王下》：「夫撫劍疾視曰：『彼惡敢當我哉。』此匹夫之勇，敵一人者也。」3.賤稱對方。多用於責罵之詞。元．石君寶《秋胡戲妻．第三折》：「兀的是誰家一個匹夫，暢好是膽大心麤。」《三國演義》第五回：「孫堅披爛銀鎧，裹赤幘，橫古錠刀，騎花鬃馬，指關上而罵曰；『助惡匹夫，何不早降！』」

匹奢
匹奢[新集藏經音義隨函錄]上𨐫吉反下尸遮反

匹疇
匹疇[新集藏經音義隨函錄]上普必反俗作疋

匹素
匹素[新集藏經音義隨函錄]上普吉反

匹馮
匹馮[新集藏經音義隨函錄]上普吉反配也古賢記曰河伯水神馮夷也援神契曰河者水之伯上應天漢四瀆之宗出崐崘墟即黃河是

匾[匚@虎]
匾[匚@虎][一切經音義（慧琳音義）]上遍沔反下體仾反志從辵作遍遞錯也正從匚匚音方

匾[匚@虒]
匾[匚@虒][一切經音義（慧琳音義）]上邊辮反下體奚反字統云匾[匚@虎]薄闊貌二字並從匚匚音方有從厂作[┌@扁][┌@虎]或從辵作逼遞並非從匚作為正

匾圓
匾圓[新集藏經音義隨函錄]上卑典反

匾𠥶
匾𠥶[新集藏經音義隨函錄]上卑典反下吐𠔃反

匿事
匿事[新集藏經音義隨函錄]上女力反

匿巳
匿巳[一切經音義（慧琳音義）]女力反周禮云案軍匿也杜注春秋云匿亦藏也廣雅匿隱也說文匿亡也從[囗-┐]從一覆之若聲乚音隱

匿態
匿態[新集藏經音義隨函錄]上女力反下他代反

匿憩波
匿憩波[新集藏經音義隨函錄]上女力反唐言擲

匿疵
匿疵[一切經音義（慧琳音義）]匿尼力反疵疾移反廣雅曰匿隱也杜注左傳曰匿隱也疵病也言苦諦隱藏煩惱過患也[新集藏經音義隨函錄]上女力反下疾移反

匿病
匿病[新集藏經音義隨函錄]上女力反

匿瞿
匿瞿[新集藏經音義隨函錄]上女力反樹名也

匿藏
匿藏[新集藏經音義隨函錄]上苦叶反正言篋也梵言蜌勒秦言▆藏也蜌者古文毗字也上又女力反非

匿訑
匿訑[新集藏經音義隨函錄]上女力反下徒何吐何徒可三反欺也詐也正作詑

匿詑
匿詑[一切經音義（慧琳音義）]女力反廣雅隱也藏也下達何反顧野王詑欺也誰也不信也說文兖州謂欺為詑魯語也今作訑也

匿迹
匿迹[新集藏經音義隨函錄]音跡

區㝢
區㝢[新集藏經音義隨函錄]上丘于反

[區*几]閩
[區*几]閩[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反下美巾反

[區*凡]噐
[區*凡]噐[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

區分
區分[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄈㄣ 區別劃分。《魏書．卷六十二．李彪傳》：「彪在祕書歲餘，史業竟未及就，然區分書體，皆彪之功。」

區別
區別[一切經音義（慧琳音義）]曲俱反考聲云限域也爾雅五十謂之區郭璞注云雙五為數數五為區馬融注論語云如草木異類區別也說文從品品類別也從匚匚隱匿也上音兮弟反[新集藏經音義隨函錄]上丘于反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄅㄧㄝˊ, 1.分別。《文選．班固．幽通賦》：「侯草木之區別兮，苟能實其必榮。」南朝宋．劉義慶  《世說新語．品藻》：「伊以率任之性，欲區別智勇。」2.差異、不同。《郎潛紀聞初筆．卷一．翰林編檢掛珠之始》：「國朝定例：文職五品以下，不得縣帶數珠，翰林院官無所區別也。」

區區
區區[新集藏經音義隨函錄]丘愚反小㒵也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄑㄩ, 1.微小。《左傳．襄公十七年》：「宋國區區，而有詛有祝，禍之本也。」《舊唐書．卷一一  一．張鎬傳》：「臣聞天子修福，要在安養含生，靖一風化，未聞區區僧教，以致太平。」2.自稱的謙詞。《文選．李陵．答蘇武書》：「區區之心，切慕此耳。」《文選．李密．陳情表》：「母孫二人更相為命，是以區區不能廢遠。」3.志得意滿的樣子。《商君書．修權》：「今亂世之君臣，區區然皆擅一國之利，而管一官之重，以便其私。」4.忠誠、愛戀。《文選．古詩十九首．孟冬寒氣至》：「一心抱區區，懼君不識察。」《樂府詩集．卷七十三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「新婦謂府吏：『感君區區懷，  君既若見錄，不久望君來。』」5.胸襟不開朗。《董西廂．卷一》：「莫區區，好天良夜且追遊。」6.憨愚，死心眼。《樂府詩集．卷七十三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「阿母謂府吏：『何乃太區區。』」《隋書．卷六十四．來護兒傳》：「會為國滅賊以取功名，安能　區區久事隴畝！」7.辛苦、殷勤。《董西廂．卷一》：「區區四海遊學，一年多半，身在天涯。」元．鄭光祖  《?梅香．第二折》：「小生區區千里而來，只為小姐這門親事。」

區和
區和[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反梵言區和拘舍羅十波羅蜜中是第云妙波羅蜜也此云方便勝智亦云方便善巧也經云和其光不同其塵名漚惒拘舍羅

區域
區域[新集藏經音義隨函錄]上丘俱反下于逼反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄩˋ, 1.地表任一地區，其自然和人文環境與周圍地區有顯著差異的特性。2.界限。《文選．陸機．引魏武帝文．序》：「夫始終者，萬物之大歸；死生者，性命之區域。」

區墟
區墟[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反下丘魚反

區寓
區寓[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反下于矩反正作寓也

區怒
區怒[新集藏經音義隨函錄]上丘俱反下奴古反

區惒
區惒[新集藏經音義隨函錄]上烏鉤反下戶戈反

[區*支]擊
[區*支]擊[新集藏經音義隨函錄]上烏口反字從攴普木反字㨾從殳音殊非義也

區欵
區欵[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反小㒵也下苦管反愛也經音義作區疑恨

區畛
區畛[一切經音義（慧琳音義）]之忍反鄭注周禮云十夫二酇之田也說文井田間陌也從田[珍-王]聲[珍-王]音軫集從尒作[田*尒]俗字也酇音贊

區疑
區疑[一切經音義（慧琳音義）]去虞反區別也區區亦小皃也又處所也

區祇尼大地
區祇尼大地[翻梵語]應云區氏尼　譯曰大勝

區荼
區荼[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反國名

區譴
區譴[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反下丘見反

區逋
區逋[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反下卜乎反

區鉢
區鉢[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

十
十[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴圓教說諸法之數量，總以十。以此現其圓滿無盡故也。探玄記三曰：「但此經所明皆應十種，以顯無盡故。設有七八十二等數，皆是增減云十。」演密鈔五曰：「十數表圓，以彰無盡。」[佛光大辭典]華嚴圓教以「十」說諸法之數量。「十」數表圓，以此現其圓滿無盡。〔華嚴探玄記卷三、演密鈔卷五〕 p322 [國語辭典（教育部）]ㄕˊ[名]1.數目字，為九加一的總和。大寫為「拾」，阿拉伯數字作「10」。2.二一四部首之一。[副]滿足、完滿。如：「十足」、「十全十美」。

十[〦/失/衣]
十[〦/失/衣][新集藏經音義隨函錄]音帙

十[〦/(田*ㄑ)]
十[〦/(田*ㄑ)][新集藏經音義隨函錄]音母

十[〦/(田*人)]
十[〦/(田*人)][新集藏經音義隨函錄]音母

十㪶
十㪶[新集藏經音義隨函錄]戶屋反

十一位
十一位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十地與妙覺位也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十地加等覺，叫做十一位。

十一入
十一入[阿含辭典（莊春江）]即「眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、氣味、味道、所觸」十一處「入」即「入處」(āyatana)。

十一入所不攝
十一入所不攝[獅子吼站阿含經簡註]以上十一入處之外的（都是法外入處）。

十一切處
十一切處[獅子吼站阿含經簡註]即以無量「地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識」為專注對象（所緣）的修定。又譯為「十遍處」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）總合一切萬有為一對象而觀之，其方法有十種：如地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識是也。若住於水想，則萬有自身皆成流動之觀。又曰十禪支，十徧處定。見法界次第十。詳出八背捨項中。巴Kasiṇāyatana。（名數）新曰十徧處。觀青黃赤白地水火風空識之十法，使其一一周徧於一切處也。十中之前八者，如前之第三淨解脫，觀色之清淨，其所依之禪定亦如前，依第四禪定緣欲界之色也。後二者以空無邊處識無邊處定為所依，緣其他受想行識之四蘊也。修觀行者由解脫入於勝處，由勝處入於一切處，起於後後者勝於前前也。蓋修解脫，但於所緣，總取淨相，未能分別青黃赤白，後之四勝處，雖能分別青黃赤白，而未能作無邊之行相，又前之四一切處，青黃赤白一一觀為無邊，而思此青等以何者為其所依？知依於大種，故地水火風一一觀為無邊。復思此所覺之色，何所依而廣大？知由於虛空，故次觀虛空無邊。又思此能覺之識，以何者為所依？知依於識，故次觀識無邊。此所依之識別無所依，故更無第九之徧處。見智度論二十一，俱舍論二十九，同頌疏二十九，法界次第中之下。[阿含辭典（莊春江）]十遍處，即以無量(假想觀)「地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識」為專注對象(所緣)的修定。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名十遍處，即觀青黃赤白地水火風空識等十法，使其一一周遍於一切處。

十一力
十一力[佛光大辭典]謂阿彌陀佛加持念佛行者之十一種力用。即大慈悲力、大誓願力、大智慧力、大三昧力、大威神力、大摧邪力、大降魔力、天眼遠見力、天耳遙聞力、他心徹鑒力、光明遍照攝取眾生力等，以此十一力故，盡除一切魔事。此中，大慈悲力與大誓願力二者，乃彌陀之因力。法藏菩薩於因位時，以大慈悲發起四十八大願，由此大慈悲、大誓願之因力故，行者臨命終時，能蒙護持之益，得無障礙。大智慧力、大三昧力二者，乃彌陀之果力，即佛之定、慧二德力。以佛之禪定、智慧二德究竟圓滿，於一切諸法上更無障礙，故稱大智慧力、大三昧力。大威神力者，即無量壽經卷上所謂之威神力，總稱佛果上之自在神力。大摧邪力者，乃佛以自在神力摧破諸邪惡外道之力。大降魔力者，即以同於佛果上之神力降伏魔障之力。由以上諸力故，能除邪見、惡魔之障。天眼遠見力、天耳遙聞力、他心徹鑒力等三者，出於六神通中之天眼通、天耳通及他心通。以天眼通力能觀察遠方異地之事；以天耳通力能自在聞取任何遠方微細之聲；以他心通力能鑒察魔力，故依此三力，得先見魔事獲不蒙其障害之益。光明遍照攝取眾生力者，乃攝取不捨之力，為彌陀不共之別德，他佛雖亦具此光明，然非攝取行者不捨之力，故謂為彌陀一佛不共之攝取力。〔觀無量壽佛經義疏卷上（元照）〕 p322 

十一善
十一善[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十一種善之心所也。見百法條。[佛光大辭典]唯識所立六位心所之一。即：(一)信，謂於一切善法，忍可樂欲而不疑。有信實有（於諸法實事之理中，甚深信忍）、信有德（於三寶真淨之德中，甚深信樂）、信有能（於世間出世間一切善法，甚深信力）三種。(二)慚，慚即慚天。謂心常知慚，崇重賢善，恥往昔所作過惡，則能對治無慚，息諸惡行。(三)愧，愧即愧人。謂心常知愧，不為暴惡，悔往昔所作過非，則能對治無愧，息諸惡業。(四)無貪，謂於五欲順情等境，心生厭離而無所染著。(五)無瞋，謂於五欲違情等境，心常忍辱，不起忿怒。(六)無癡，謂於一切理事等法，明解決了，無所迷惑。(七)勤，謂於一切善法，精進修習，不生懈怠，圓滿善業。(八)安，安即輕安。謂遠離粗重惱亂，及除障定之法，調暢身心，而轉安適。(九)不放逸，謂精進身、口、意三業，於所斷之惑及所修之善，加功勇猛，速令成滿世間出世間之一切善法，而無放逸。(十)行捨，謂精進身、口、意三業，令心平等，寂靜而住，捨離一切掉舉、昏沈等障。(十一)不害，謂於一切有情眾生，無所損惱，不加瞋恚，常運慈悲之心，拔其危苦，與其安樂。〔成唯識論卷六〕 p326 

十一善心所假實分別
十一善心所假實分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷六頁云：此十一法，三是假有。謂不放逸、捨、及不害。義如前說。餘八實有。相用別故。

十一善心所十遍善心輕安不遍
十一善心所十遍善心輕安不遍[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷六頁云：有義、十一、四遍善心。精進、三根、遍善品故。餘七不定。推尋事理未決定時，不生信故。慚愧同類，依處各別；隨起一時，第二無故。要世間道斷煩惱時，有輕安故。不放逸、捨、無漏道時，方得起故。悲愍有情時，乃有不害故。論說十一，六位中起。謂決定位，有信相應。止息染時，有慚愧起。顧自他故。於善品位，有精進三根。世間道時，有輕安起。於出世道，有捨不放逸。攝眾生時，有不害故。有義、彼說未為應理。推尋事理未決定心，信若不生；應非是善。如染心等，無淨信故。慚愧類異，依別境同，俱遍善心，前已說故。若出世道，輕安不生；應此覺支，非無漏故。若世間道，無捨不放逸；應非寂靜防惡修善故。又應不伏掉放逸故。有漏善心，既具四法；如出世道，應有二故。善心起時，皆不損物。違能損法，有不害故。論說六位起十一者；依彼彼增，作此此說。故彼所說，定非應理。應說信等，十一法中，十遍善心。輕安不遍。要在定位，方有輕安。調暢身心，餘位無故。決擇分說：十善心所，定不定地，皆遍善心。定地心中，增輕安故。

十一地
十一地[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論下二頁云：地有十一。謂欲界，未至，靜慮中間，四靜慮，四無色，為十一地。欲界，有頂，一向有漏。餘九地，通有漏及無漏前。界趣生，一向有漏。

十一塔
十一塔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十塔條。

十一宗
十一宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）外道之十一宗也。見外道條。

十一[彳*扁]使
十一[彳*扁]使[佛學大辭典（丁福保）]（名數）徧行因之惑，七見二疑二無明也。見六因條。

十一[彳*扁]行惑
十一[彳*扁]行惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十一徧使同。

十一後後想縛
十一後後想縛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷八頁云：云何十一後後想縛？謂於身等住循身等觀者，於諸雜染清淨諦中，所起第一義想；是名初縛。即於雜染第一義中，所起造作想；是第二縛。即於清淨第一義中，所起無造作想；是第三縛。即於無造作第一義中，所起常想；是第四縛。即於造作雜染中，所起流轉想；是第五縛。即於常中，所起無變異想；是第六縛。即於流轉中，由有苦有變異故，所起苦性想；是第七縛。即於此中，由生滅住異自相故，自相有變異故，所起彼自相想；是第八縛。即於無變異，及有變異，第一義中，所起能攝染污清淨一切法想；是第九縛。即於雜染清淨一切法中，所有我無染淨想；是第十縛。即於雜染清淨諸法，所起無自性相想。是第十一縛。由諸菩薩於此後後諸行想縛所知境界，正觀察故；能依於空，善修念住；令心解脫。於此想縛，得解脫故；一切想縛，皆得解脫。

十一想
十一想[佛學大辭典（丁福保）]（名數）比丘應以十一想思念如來。一戒意清淨，二威儀具足，三諸根不錯，四信意不亂，五常有勇健意。六苦樂不以為意，七意不忘失，八止觀現在前，九三昧意無休息。十智慧意無量，十一觀佛無厭息。見十一想思念如來經。[佛光大辭典]佛告比丘，當以十一想思念如來。十一想即：(一)戒意清淨，(二)威儀具足，(三)諸根不錯，(四)信意不亂，(五)常有勇健意，(六)苦樂不以為憂，(七)意不忘失，(八)止觀現在前，(九)三昧意無休息，(十)智慧意無量，(十一)觀佛無厭足。〔十一想思念如來經〕 p326 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂比丘應以十一想來思念如來，即戒意清淨、威儀具足、諸根不錯、信意不亂、常有勇健意、苦樂不以為意、意不忘失、止觀現在前、三昧意無休息、智慧意無量、觀佛無厭息。

十一想念如來經一卷
十一想念如來經一卷[新集藏經音義隨函錄]音恱

十一想思念如來經
十一想思念如來經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋求那跋陀羅譯，增一阿含經禮三寶品之別譯。

十一想經
十一想經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十一想思念如來經之略名。

十一慈心解脫
十一慈心解脫[獅子吼站阿含經簡註]修行慈心解脫並為人演說的十一種果報：(1)臥安、(2)覺安、(3)不見惡夢、(4)天護、(5)人愛、(6)不毒、(7)不兵、(8~10)水、火、盜賊終不侵抂、(11)若身壞命終，生梵天上。詳見《增壹阿含經》卷四十七〈放牛品 49〉第10經。[佛光阿含藏]增一阿含放牛品第四四三經(佛光四‧一七六○)：「若有眾生修行慈心解脫，廣布其義，與人演說，當獲此十一果報。云何為十一？臥安，覺安，不見惡夢，天護，人愛，不毒，不兵，水、火、盜賊終不侵⺗，若身壞命終，生梵天上。」[阿含辭典（莊春江）]或指修慈心的十一種果報，即「臥安、覺安、不見惡夢、天護、人愛、不毒、不兵、水、火、盜賊不侵、生梵天」(《增壹阿含四十九品十經》)。

十一持
十一持[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來有十一持。見如來條。

十一智
十一智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於小乘所說之十智加如實智之一，凡一切法如實正知而無罣礙之智也。是為佛智之總名。見大般若經三，智度論二十七。（名數）見智條。

十一果
十一果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）若比丘以慈心廣行布施，則可得十一種之果報。[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘若以慈心修一切布施，則能獲得十一有的果報。

十一根
十一根[佛學大辭典（丁福保）]（名數）數論師所立。見數論條。

十一殊勝
十一殊勝[佛光大辭典]十二因緣中，為發業支之無明有：所緣勝、行相勝、因緣勝、等起勝、轉異勝、邪行勝、相狀勝、作業勝、障礙勝、隨轉勝、對治勝等十一種殊勝事。即：(一)所緣勝者，謂無明遍緣於染淨。(二)行相勝者，謂無明能隱真顯妄。(三)因緣勝者，謂無明為惑業之生本。(四)等起勝者，謂無明等能發起能引（行支）、所引（識等五支）、能生（愛等三支）、所生（生等二支）之緣起法。(五)轉異勝者，謂無明能於隨眠、纏縛、相應、不共等四轉起之相用而異。(六)邪行勝者，由迷於無明諦理，而起增益（有執常見）、損減（空執斷見）之行相。(七)相狀勝者，無明微細之自相，遍轉愛與非愛諸法之共相。(八)作業勝者，無明能為生死所依之事業，亦能為障礙涅槃之事業。(九)障礙勝者，無明能障礙勝法（無漏有為）、廣法（無漏無為）。(十)隨轉勝者，無明能隨轉三途至有頂。(十一)對治勝者，無明非有漏智所對治，而乃見、修二道之無漏智所對治。〔緣起經、成唯識論述記卷八末、略述法相義卷中〕 p325 

十一法
十一法[獅子吼站阿含經簡註]即「五法」加「六念」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）比丘應成就十一法。一戒，二定，三慧，四解脫，五解脫見慧，已上五者即五根也。六根寂，六根之寂靜也。七知足，八修法，九知方使。十分別義。十一不著利。[佛光大辭典]指比丘所應成就之十一法。即：(一)戒，(二)定，(三)慧，(四)解脫，(五)解脫見慧，以上為五分法身。(六)根寂，即六根寂靜。(七)知足，(八)修法，(九)知方使，(十)分別義，(十一)不著利。 p323 [法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷二頁云：有十一法。謂有漏色、無漏色、有漏受、無漏受、有漏想、無漏想、有漏行、無漏行、有漏識、無漏識、及無為法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘所應成就的十一種法，即戒、定、慧、解脫、解脫見慧、根寂、知足、修法、知方使、分別義、不著利。

十一淨
十一淨[佛光大辭典]乃地前至地上菩薩所具之十一種淨。即：(一)種性淨，菩薩於種性住習一切佛法種子，在身離粗煩惱。(二)解行淨，菩薩於解行住修習淨念，斷除諸過，趣入出道。(三)淨心淨，菩薩於歡喜地得不壞之淨，信念三寶，於大菩提淨心趣求。(四)惑淨，菩薩於離垢地性戒具足，微過悉離。(五)意淨，菩薩於明地得世諦禪，厭伏煩惱，定心清淨。(六)正見淨，菩薩於四、五、六地觀菩提分，覺諸緣起，滅除邪惑。(七)一切方便行滿足淨，菩薩於遠行地修習一切十方便慧，發起勝行，增上滿足。(八)真實智神通淨，菩薩於第八地成就巧慧，具五神通，作用無盡。(九)正義無盡說無礙淨，菩薩於第九地得智成就，知義無盡，而起四無礙辯，自在無礙。(十)隨一切種所知淨，菩薩於第十地成就佛之七種智慧，於一切種所知法中，知見無礙。(十一)一切煩惱智障習使淨，終入於佛地，一切障習永亡，果德圓滿。〔菩薩地持經卷九、大乘義章卷十五〕 p325 

十一生類
十一生類[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛經曰：「一卵生、二胎生、三溼生、四化生、五有色生、六無色生、七有想生、八無想生、九非有想生、十非無想生。」此中前四生，參照四生條。第五之有色生，為色界四禪天之眾生。第六之無色生，為無色界四空處之眾生。第七之有想生，則為三界九地中除第四禪無想天之眾生，其餘一切之眾生也。第八之無　想生，即無想天之眾生。第九之非有想生與第十之非無想生，則二分非想非非想處之一處也。加一以總通之一生，則為十一生。猶如華嚴之九世加想而為十世也。性靈集六曰：「十一生類入無餘而不度。」[佛光大辭典]謂十一種不同之生類。即卵生、胎生、溼生、化生、有色生、無色生、有想生、無想生、非有想生、非無想生等十生，加一以總通之一生而為十一生。卵生者，如鳥於卵殼成體而後出生。胎生者，如人於母胎成體而後出生。溼生者，如蟲依溼氣而生。化生者，如諸天、地獄及劫初之眾生，無所依託，唯依業力而忽起。有色生者，如色界四禪天之眾生。無色生者，如無色界四空處之眾生。有想生者，如三界九地中，第四禪無想天外之一切眾生。無想生者，如無想天之眾生。非有想生及非無想生則二分非想非非想處之一處，為非想非非想處之眾生。〔金剛經、性靈集卷六〕 p323 

十一種不還
十一種不還[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是成實論之所明。一、現般，是俱舍七種不還中之現般也。二、轉世，謂既得預流果，經多生欲界之生，得那含，即得羅漢者。俱舍無之。三、中般，五種不還中之中般也。四、生般，五種不還中之生般也。五、有行般，五種不還中之有行般也。六、無行般，五種不還中之無行般也。七、樂定，八、樂慧，此二者為五種不還中上流般之樂定，樂慧二者。九、信解，十、見到，新云見至，是修道中鈍利之二根，俱舍七聖中之第三第四也。十一、身證，為於前人中得滅盡定者。俱舍不攝之於有學。見大乘義章十一本。[佛光大辭典]指成實論所舉的十一種不還之聖者。即：(一)現般，不還之聖者，不生於上界，而於欲界之現身斷餘惑般涅槃。(二)轉世，既得預流果，經多生欲界之生而得羅漢果。(三)中般，死於欲界而往色界，於中有之位斷餘惑而般涅槃。(四)生般，生於色界，速斷餘惑而般涅槃。(五)有行般，生於色界，加行勤修，經短暫之時而般涅槃。(六)無行般，生於色界，懈怠無加行，經長久之時，餘惑自解脫而般涅槃。(七)樂慧，(八)樂定，此二者同屬上流般，前者生於色究竟天，斷餘惑而般涅槃；後者生於無色界有頂天，斷餘惑而般涅槃，彼雖生於無色界，以經色界之生，故攝於色界。(九)信解，(十)見至，此二者乃修道中鈍、利之二根，俱舍七聖中之第三、第四。(十一)身證者，乃入滅盡定而身得寂靜樂者。〔大乘義章卷十一本〕 p327 

十一種修品類差別
十一種修品類差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十三頁云：應知此修品類差別，有十一種。一、奢摩他修，二毘缽舍那修。三世間道修。四出世道修。五下品道修。六中品道修。七上品道修。八加行道修。九無間道修。十解脫道修。十一勝進道修。奢摩他修者。謂九種行令心安住。如前已說。毘缽舍那修亦如前說。世間道修者。謂於諸下地見麤相故。於諸上地見靜相故。乃至能趣無所有處一切離欲。出世道修者。謂正思惟苦真是苦。集真是集。滅真是滅。道真是道。由正見等無漏聖道。乃至能趣非想非非想處一切離欲。下品道修者。謂由此故能斷最麤上品煩惱。中品道修者。謂由此故能斷所有中品煩惱。上品道修者。謂由此故能斷所有最後所斷下品煩惱。加行道修者。謂由此故為斷煩惱發起加行。無間道修者。謂由此故正斷煩惱。解脫道修者。謂由此故或斷無間證得解脫。勝進道修者。謂由此故從是已後修勝善法。乃至未起餘地煩惱能治加行。或復未起趣究竟位。當知是名十一種修品類差別。

十一種分普攝諸地
十一種分普攝諸地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷一頁云：云何十一種分，能攝諸地？謂諸菩薩，先於勝解行地，依十法行，極善修習勝解忍故，超過彼地，證入菩薩正性離生。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能於微細毀犯誤現行中，正知而住。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能得世間圓滿等持等至，及圓滿聞持陀羅尼。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能令隨所獲得菩提分法，多修習住；心未能捨諸等至愛，及與法愛。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能於諸諦道理，如實觀察。又未能於生死涅槃棄捨一向背趣作意。又未能修方便所攝菩提分法。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能於生死流轉，如實觀察。又由於彼，多生厭故；未能多住無相作意。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能令無相作意，無缺無間，多修習住。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿。而未能於無相住中，捨離功用。又未能得於相自在。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能於異名、眾相、訓詞差別，一切品類宣說法中，得大自在。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能得圓滿法身，現前證受。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿。而未能得遍於一切所知境界，無著無礙，妙智妙見。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。由是因緣，此分圓滿。此分滿故；於一切分，皆得圓滿。善男子！當知如是十一種分，普攝諸地。

十一種差別道理建立補特伽羅
十一種差別道理建立補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷七頁云：云何建立補特伽羅？謂由十一差別道理，應知建立補特伽羅。云何十一差別道理？一、根差別故。二、眾差別故。三、行差別故。四、願差別故。五、行跡差別故。六、道果差別故。七、加行差別故。八、定差別故。九、生差別故。十、退不退差別故。十一、障差別故。

十一種思惟諸法瑜伽作意所有過患
十一種思惟諸法瑜伽作意所有過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷四頁云：思惟諸法瑜伽作意所有過患，此復云何？謂十一種。一、於諸諦寶蘊業果中，猶預疑惑。二、樂修斷者，身諸麤重。三、有慢緩者，於修止觀過患作意，惛沈睡眠，映蔽其心，令心極略。四、太猛精進者，身疲心惱。五、太劣精進者，不得勝進，善品衰退。六、於少利養名譽稱讚隨一樂中，深生欣喜。七、掉舉不靜，踊躍躁擾。八、於薩迦耶永滅涅槃，而生驚恐。九、於諸言說，非量加行，言論太過。雖說法論；而好折伏，起諍方便。十、於先所見所聞所受非一眾多別別品類諸境界中，心馳心散。十一、不應思處而強沈思。應知是名思惟諸法瑜伽作意所有過患。

十一種想縛
十一種想縛[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷十九頁云：又觀身等後後相成，有十一種想縛差別，應知。何等十一？謂於身等，起隨身等正觀察住；及於染淨二諦第一義中，起分別想；名初想縛。即於染污第一義中，起有作想；是名第二。即於清淨第一義中，起無作想；是名第三。即於有作第一義中，起流轉想；是名第四。即於無作第一義中，起於常想；是名第五。即於流轉；由苦變異故起於苦想。是名第六。即於常法起無變想。是名第七。即於流轉由生滅住異自相故，及由自相有變異故，起自相想；是名第八。即於有變無變染污清淨第一義中，起能攝受一切法想；是名第九。即於染淨一切法，所起染污清淨我所有想；是名第十。即於染污清淨諸法，起於自體自相之想；是名第十一。菩薩摩訶薩，於如是後後相成想縛差別，及彼境界，正觀察已；依止於空，修諸念住；令心解脫。若於如是諸妄想縛，得解脫時；當知解脫一切想縛。

十一種愛
十一種愛[法相辭典（朱芾煌）]雜集論二卷十六頁云：依止十一種愛所依處故，於色等法，建立過去等差別。十一種愛者：謂顧戀愛、希望愛、執著愛、內我愛、境界愛、欲愛定愛、惡行苦愛、妙行樂愛、遠愛、近愛、由如是愛所緣境故；如其次第，立過去等種種差別。

十一種攝
十一種攝[法相辭典（朱芾煌）]如異攝論善巧有二種中說。二解　集論三卷八頁云：云何攝？略說攝有十一種。謂相攝，界攝，種類攝，分位攝，伴攝，方攝，時攝，一分攝，具分攝，更互攝，勝義攝。何等相攝？謂蘊界處一一自相；即體自攝。何等界攝？謂蘊界處所有種子阿賴耶識，能攝彼界。何等種類攝？謂蘊界處，其相雖異。蘊義界義處義等故；展轉相攝。何等分位攝？謂樂位蘊界處，即自相攝。苦位，不苦不樂位，亦爾。分位等故。何等伴攝？謂色蘊與餘蘊互為伴故；即攝助伴。餘蘊界處亦爾。何等方攝？謂依東方諸蘊界處，還自相攝。餘方蘊界處亦爾。何等時攝？謂過去世諸蘊界處，還自相攝。未來現在諸蘊界處，亦爾。何等一分攝？謂所有法，蘊界處所攝，但攝一分；非餘。應知一分攝。何等具分攝？謂所有法，蘊界處所攝，能攝全分，應知具分攝。何等更互攝？謂色蘊攝幾界幾處？十全，一少分。受蘊攝幾界幾處？一少分。如受蘊，想行蘊亦爾。識蘊攝幾界幾處？七界，一處。眼界攝幾蘊幾處？色蘊少分，一處全。如眼界，耳鼻舌身色聲香味觸界，亦爾。意界攝幾蘊幾處？一蘊一處。法界攝幾蘊幾處？三蘊全，色蘊少分，一處全。眼識界攝幾蘊幾處？識蘊，意處少分。如眼識耳鼻舌身意識界，亦爾。眼處攝幾蘊幾界？色蘊少分，一界全。如眼處，耳鼻舌身色聲香味觸處，亦爾。意處攝幾蘊幾界？一蘊七界。法處攝幾蘊幾界？三蘊全，一少分，一界全。如是諸餘法，以蘊界處名說。及餘非蘊界處名說。如實有、假有、世俗有、勝義有、所知、所識、所達、有色、無色、有見、無見、如是等，如前所顯，隨其所應，與蘊界處，更互相攝，盡當知。何等勝義攝？謂蘊界處真如所攝。於攝善巧，得何勝利？得於所緣略集勝利。隨彼彼境，略聚其心；如是如是，善根增勝。　　

十一種月喻
十一種月喻[佛光大辭典]據南本涅槃經卷九載，如來為救度眾生，隨機而演說種種法要，能破一切眾生之無明，令其皆能遠離貪、瞋、癡等煩惱，而獲得涅槃清淨之樂；猶如月盛滿之時，清光普照，能使一切大地悉皆明朗，故以月為喻。即：(一)能破暗，謂如來種種說法能破除一切眾生無明大暗；猶如月盛滿之時，清光普照，能使一切大地悉皆明朗。(二)令見道非道，謂如來說法開示正道、邪道，人皆分別而知其可行不可行；猶如月盛滿之時，普照大地，凡是路或非路，皆令眾生明見。(三)令見道邪正，謂如來開示生死邪險之途，令眾生趨於涅槃平正之道；猶如月盛滿之時，普照大地，凡路之邪正險夷，皆令眾生明見。(四)除鬱蒸得清涼，謂如來說法令人皆能遠離貪欲、瞋恚、愚癡、生死之苦，而獲涅槃清涼之樂；猶如月盛滿之時，雖遇炎暑鬱結之蒸熱，然令清涼之氣襲人。(五)破壞螢火高心，謂如來出世，正法昭著，一切外道邪見之光明悉皆破壞；猶如月盛滿之時，一切山河大地無不普照，而螢火之光悉皆不現。(六)息盜賊想，謂如來說法令眾生破無明暗，一切煩惱皆不復生；猶如月盛滿之時，一切幽暗無不朗耀，使盜賊竊取之想法自然息止。(七)除畏惡獸心，謂如來說法開示眾生正見，令其煩惱蓋障悉皆除滅；猶如月盛滿之時，一切幽暗無不照燭，令曠野夜行之人於惡獸出沒時皆能明見。(八)開敷優鉢羅華，優鉢羅華，指青蓮。謂如來說法開示明了，一切眾生所有心華悉皆敷榮；猶如月盛滿之時，因其光照之故，華乃開敷。(九)合蓮華，謂如來說法開示明了，令眾生被五欲覆蓋之心不復發起；猶如月盛滿之時，因其光照之故，蓮華開而復合。(十)發行人進路心，謂如來說法令諸眾生勇猛進修，趣向大涅槃之道；猶如月盛滿之時，一切道路邪正夷險悉皆明白，使行者之心歡喜前進。(十一)令眾生受樂，謂如來說法開示明了，令眾生修習禪定，破諸煩惱，而得解脫之樂；猶如月盛滿之時，令人賞玩而生娛樂心。 p327 

十一種生
十一種生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十四頁云：如先所說生雜染義，當知此生，略有十一。一、一向樂生。謂一分諸天。二、一向苦生。謂諸那落迦。三、苦樂雜生。謂一分諸天人鬼傍生。四、不苦不樂生。謂一分諸天。五、一向不清淨生。謂欲界異生。六、一向清淨生。謂已證得自在菩薩。七、清淨不清淨生。謂色無色界異生。八、不清淨清淨處生。謂在欲界般涅槃法有暇處生。九、清淨不清淨處生。謂生色無色界異生。十、不清淨不清淨處生。謂生欲界異生，不般涅槃法。設般涅槃法；無暇處生。十一、清淨清淨處生。謂生色無色界非異生諸有學者。

十一種相決了分別顯示諸法
十一種相決了分別顯示諸法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十九頁云：曼殊室利！若於是處，我以十一種相，決了分別顯示諸法；是名本母。何等名為十一種相？一者、世俗相。二者、勝義相。三者、菩提分法所緣相。四者、行相。五者、自性相。六者、彼果相。七者、彼領受開示相。八者、彼障礙法相。九者、彼隨順法相。十者、彼過患相。十一者、彼勝利相。如彼卷十九頁至二十三頁廣釋。

十一種相顯了分別開示諸法
十一種相顯了分別開示諸法[法相辭典（朱芾煌）]如摩怛履迦藏中說。

十一種眼
十一種眼[法相辭典（朱芾煌）]如眼差別多種中說。

十一種稠林
十一種稠林[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）十地中第九善慧地之菩薩知眾生十一種之稠林：一眾生心之稠林。（中略）煩惱，業，根，解，性，樂欲，隨眠，受生，習氣相續，三聚差別之稠林。[佛光大辭典]稠林者，喻種種煩惱交絡繁茂。十地中第九善慧地之菩薩，知眾生有十一種之稠林，即：心、煩惱、業、根、解、性、樂欲、隨眠、受生、習氣相續、三聚差別等之稠林。 p328 

十一種雜染法
十一種雜染法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十二頁云：復次修法念住者，應正了知十一種雜染法。一、貪，二、瞋，三、癡，四、聚，五、散，六、沈，七、掉，八、隨煩惱相，九、不樂遠離，十、愛味，十一、增上慢。

十一空
十一空[佛學大辭典（丁福保）]（名數）（一）內空（二）外空（三）內外空（四）有為空（五）無為空（六）無始空（七）性空（八）無所有空（九）第一義空（十）空空（十一）大空。見涅槃經十六，大乘義章四。[佛光大辭典]謂破種種邪見之十一種空。即：內空、外空、內外空、有為空、無為空、無始空、性空、無所有空、第一義空、空空、大空等。空者，究竟而無實體。〔北本大般涅槃經卷十七、大乘義章卷四〕（參閱「十八空」353） p323 

十一聲
十一聲[佛光大辭典]為阿毘達磨雜集論卷一所舉出之十一種聲。又稱十一種聲。即：(一)可意聲，即和適其意之歡樂聲。(二)不可意聲，即違逆其意之愁苦聲。(三)俱相違聲，指不苦不樂之聲。(四)因受大種聲，又作執受（有感覺）大種聲。指由內之四大種所出，如語言等聲。(五)因不受大種聲，又作不執受大種聲。指由外之四大種所出，如樹木等聲。(六)因俱大種聲，又作執受不執受大種聲。指由內外之四大種相依所出，如以手擊鼓等聲。(七)世所共成聲，指世人談話等聲。(八)成所引聲，指為濟度眾生，聖者所說之聲。(九)遍計所執聲，指執著有無斷常之外道所說聲。(十)聖言所攝聲，指見言見、不見言不見、聞言聞、不聞言不聞、覺言覺、不覺言不覺、知言知、不知言不知等八種正聲。(十一)非聖言所攝聲，指與前項所列之八種言說相反，即見言不見、不見言見等不正聲。形成此十一種聲之因有五，即：相、損益、因差別、說差別、言差別等故。〔華嚴經疏鈔玄談卷七（澄觀）〕 p328 

十一色
十一色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五根五境無表色也（俱舍論），十一色悉為實法。又五根五境法所攝色也（唯識論），法處所攝色中之第五自在所攝色，有假有實。其他四者悉為假也。（名數）見色條。

十一苦法
十一苦法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一阿練若，二乞食，三一處坐，四一時食，五正中食，六不擇家食，七守三衣，八坐樹下，九露坐閑靜處，十著補衲衣，十一在塚間。若有人於十一年中，學此苦法，即於現身成阿那含，轉身即成阿羅漢。見增一阿含經四十六。[佛光大辭典]乃謂十一種苦行之方式。即：(一)阿練若（無諍聲，適修行之閑處），(二)乞食，(三)一處坐，(四)一時食，(五)正中食，(六)不擇家食，(七)守三衣，(八)坐樹下，(九)露坐閑靜處，(十)著補衲衣，(十一)在塚間。行者若能於十一年間行此法，現身即成就阿那含，來生必能成就阿羅漢。〔增一阿含經卷四十六〕 p323 [佛學常見詞彙（陳義孝）]阿練若、乞食、一處坐、一時食、正中食、不擇家食、守三衣、坐樹下、露坐閑靜處、著補衲衣、在塚間住。若有人能於十一年中學習此苦法，則此生可得阿那含果，再生可得阿羅漢果。

十一號
十一號[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來十號中佛與世尊離，數為十一號。參照十號條。[佛光大辭典]指諸佛之通號有十一種。即：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。蓋佛之通號俱為十一種，諸經論開合之而謂十號。如十號經中以世間解、無上士合為一號，大智度論卷二十一、成實論卷一、菩薩地持經卷三皆以無上士、調御丈夫合為一號。〔法華經序品、十住毘婆沙論卷十二助念佛三昧品、大智度論卷二〕（參閱「如來」2346） p326 [國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄧ　ㄏㄠˋ 戲指人的兩條腿。如：「你不知什麼叫搭十一號公車？告訴你就是用走的。」

十一觸
十一觸[佛學大辭典（丁福保）]（名數）觸有十一事。見觸條。

十一識
十一識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，身識。眼等五根。二，身者識。染污識也。三，受者識意根也。四，應受識。色等六塵。五，正受識。眼等六識。六，世識。生死相績不斷絕之識也。七，數識。一乃至阿僧祇數之識。八，處識。器世界。九，言說識。依於見聞覺知之一切言說也。十，自他差別識。自身他身依止之差別也。十一，善惡兩道差別識。生死多種之差別也。是明有情識周徧於一切法，且分十一識也。見真諦譯世親攝論釋五。[佛光大辭典]謂由阿賴耶識之變異而生起十一種識之差別。即：(一)身識，指眼等五根。(二)身者識，即染污識。(三)受者識，又作能受識，指意根，即第八、七、六後三識。(四)應受識，又作彼所受識或塵識，指色等六塵。(五)正受識，又作彼能受識或用識，即眼識等能緣之六識界。(六)世識，生死相續不斷絕之識。(七)數識，一乃至無數算計量度之識。(八)處識，又作器識，即四大五塵等之器世間。(九)言說識，即依於見聞覺知之一切言說。(十)自他差別識，又作自他異識，即自身他身依止之差別，有地獄、人、天等六趣之異。(十一)善惡兩道生死識，即一切生死不離善惡兩道。〔攝大乘論本卷中、梁譯攝大乘論釋卷五、唐譯攝大乘論釋卷四〕 p328 

十一遍使
十一遍使[佛學大辭典（丁福保）]（名數）徧行因之惑，七見二疑二無明也。見六因條。[佛光大辭典]又稱十一遍行惑。指遍行因之惑。即迷於苦諦十惑中之身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明，及迷於集諦七惑中之邪見、見取見、疑、無明。此十一者為一切煩惱之生因，遍生一切惑。〔俱舍論卷十九〕（參閱「六因」1256） p326 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即七見二疑二無明。七見是邪見、我見、常見、斷見、戒盜見、果盜見、疑見；二疑是疑事、疑理；二無明是根本無明、枝末無明。

十一遍行惑
十一遍行惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十一徧使同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與十一遍使同。

十一門
十一門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唐光明寺和尚釋觀經三輩九品立十一門之義。其九品各有十一義，相乘則為九十九義。加以總之一義，為總別一百義也。一總明告命，告命阿難及韋提希二人諦聽善思者是也。二辨定其位，上上品乃至下下品是也。此二門有總別之二，告命是總，後十門是別。三總舉有緣之類，若有眾生願生彼國者是也。四辨定三心為正因，發三種心等是也。此二門人法相對。五正簡機之堪與不堪，若有三種眾生當得往生等是也。六正明受法之不同。何等為三，一者慈心不殺等是也。此二門亦人法相對。七正明修行之時節延促有異，迴向發願願生彼國是也。八明願迴所修之行，而生於彌陀佛國，具此功德已下是也。此二門時與處相對。而上來之八門，悉在此土。九明臨命終時聖眾來迎接之不同，去時之遲速。生彼國時已下是也。十明到彼華開遲速之不同。往彼國已已下是也。此二門第九該淨穢，第十徧淨土也。十一明華開已後，得益有異，見佛色身已下是也。此中第十障盡花開。第十一聞法而漸證菩提也。見觀經散善義，同記。

十一門科
十一門科[佛光大辭典]善導之觀經疏散善義，解釋觀無量壽經九品之義，於其文前定九品之通科十一門。又作十一門義。即：(一)總明告命。(二)辨定其位。(三)總舉有緣之類。(四)辨定三心以為正因。(五)正明簡機堪與不堪。(六)正明受法不同。(七)正明修業時節延促有異。(八)明迴所修行，願往生彌陀佛國。(九)明臨命終時，聖來迎接不同，去時遲速。(十)明到彼處，華開遲速不同。(十一)明華開以後得益有異。九品各有十一義，相乘為九十九義，加以總義，計為一百義。〔觀經散善要義釋觀門義鈔卷一〕 p323 

十一阿浮陀達摩
十一阿浮陀達摩[一切經音義（慧琳音義）]此云未曾有

十一限礙
十一限礙[獅子吼站阿含經簡註]頭陀行有十二項苦行規定，但比丘尼要群居才安全，而不住阿蘭若處，因而此處稱十一限礙。「限礙」指「不踰越」。

十一面真言
十一面真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）念十一面觀音時之誦文，密教所用，有大小二咒。[佛光大辭典]指十一面觀音之真言，有大、小二咒。大咒為：根本陀羅尼 唵娜羅娜羅 地哩地哩 度嚕度嚕 壹知嚩知者隸者隸 鉢羅者隸 鉢羅者隸 矩蘇銘 矩蘇摩縛隸 壹里弭里 止里止致 惹羅摩跛曩也 跛羅摩秫馱 薩怛縛 摩訶迦嚕尼迦 娑嚩訶。小咒為：唵 嚕雞 入縛羅 紇哩。〔陀羅尼集經卷四、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經（不空）、十一面神咒心經（玄奘）〕 p323 

十一面神呪心經一卷
十一面神呪心經一卷[新集藏經音義隨函錄]私尹反

十一面神咒心經
十一面神咒心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯，慧沼疏，遁論疏，各有一卷。

十一面神咒經
十一面神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十一面神咒心經之略名。

十一面經
十一面經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十一面觀世音神咒經之略名。又十一面神咒心經之略名。又十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經之略名。

十一面觀世音神咒經
十一面觀世音神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宇文周耶舍崛多譯。[佛光大辭典]梵名  Mukhadaśaikavidyā-mantra-hrdaya。全一卷。北周耶舍崛多譯。收於大正藏第二十冊。略稱十一面神咒經、十一面經。與玄奘所譯十一面神咒心經為同本異譯。乃說十一面觀世音神咒及其咒法。佛一時住王舍城耆闍崛山中時，觀世音菩薩在會中，為除滅一切眾生之憂惱、病苦、障難、災怪、惡夢等，而說十一面觀世音之心咒。次載持誦此咒之功德，復說七種咒法。 p324 [中華佛教百科全書]一卷，中國北周時代印度耶舍崛多譯。收在《大正藏》第二十冊。是敘述十一面觀世音菩薩神咒功德的經典，屬於早期密教的事部法。它是《金剛大道場經》十萬偈頌中的一品。如本經末所云︰「此經名金剛大道場神咒經，十萬偈成部，略出十一面觀世音一品。」因而此經也包括在唐‧阿地瞿多撮要抄譯《金剛大道場經》而成的《陀羅尼集經》第四卷中。此經漢文總有四譯︰本譯以外，還有第二唐‧玄奘譯，題名《十一面神咒心經》；第三唐‧阿地瞿多譯，題名《十一面觀世音神咒經》，載於《陀羅尼集經》第四卷。以上皆作一卷。第四唐‧不空譯，題名《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》，三卷。藏文也有兩種譯本，其中之一係據唐‧玄奘譯的漢文《十一面神咒心經》轉譯而成。此經的內容，敘述佛在王舍城耆闍崛山中，時觀世音菩薩在會眾中白佛︰欲為除滅一切眾生的憂惱病苦等，說十一面觀世音心咒，使能讀誦書寫者，除殃護身。并說過去恒沙劫前，在百蓮準眼頂無障礙功德光明王如來所，為大持咒仙人，獲得此咒，即能見十方佛，得無生忍。又於曼陀羅香如來所為優婆塞時也得到此咒，由此而得一切諸佛大慈悲喜捨誦慧藏法門等功德。然後次第說示根本神咒、咒水、咒衣、咒香、咒華、咒油、咒食、咒火、結界、行道等咒，及造十一面觀世音像法，供養念誦法、諸種成就法等。關於此經的註疏，現存有唐‧慧沼的《十一面神咒心經義疏》一卷。此外，有靖邁的《疏》，道倫的《疏》，均佚。（高觀如）〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十一；《開元釋教錄》卷七、卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十；《東域傳燈目錄》。

十一面觀自在法
十一面觀自在法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）此道場觀，當金剛合掌而觀想，妙高山之頂，有寶樓閣，其殿以無量之眾寶而成，處處懸列珠鬘瓔珞鈴鐸繒絲，微風搖激，出和雅之音，以種種之摩尼半滿月等校飾之。復有無量之諸供養具，徧滿樓中。於其殿內觀大曼荼羅，曼荼羅之中心，有蓮華臺，蓮上有月輪，輪內有字，字變為賢瓶，賢瓶變為十一面觀世音菩薩。具足十一面。左手執紅蓮華與軍持，展右臂以掛數珠，及作施無畏之印。蓮華部之眷屬圍繞之。見百二十尊法觀音部。

十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經
十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，唐不空譯。

十一面觀音
十一面觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）六觀音之一。具十一個顏面之觀音也。依三部經軌，其影像有三種，一耶舍崛多譯之十一面經曰：「善男子善女人！須用白栴檀作觀世音像，身長一尺三寸，作十一面，當前三面作菩薩面，左廂三面作瞋面，右廂三面似菩薩面，狗牙上出，後有一面作大笑，頂上一面作佛面，悉向前後著光，其十一面各戴華冠，其華冠中各有阿彌陀佛。觀世音左手把澡瓶，瓶口出蓮華，其右手以串瓔珞施無畏手。」二玄奘譯之十一面經曰：「若欲造立此神咒者，應當先以堅好無際白栴檀香刻作觀自在菩薩像，長一磔手半，左手執紅蓮華軍持，右臂以掛數珠，及作施無畏手。其像作十一面，當前三面作慈悲相，左邊三面作瞋怒相，右邊三面作白牙上出相，當後生一面作暴惡大笑相，上一面作佛面，像諸頭冠中皆作佛身。」三不空譯之十一面經曰：「若欲成就者，以堅好無隙白檀香，彫觀自在菩薩身，長一尺三寸，作十頭四臂。右邊第一手把念珠，第二手施無畏；左第一手持蓮華，第二手執軍持。其十一面，當前三面作寂靜相，左三面威怒相，右三面利牙上出相，後有一面笑怒容，最上一面作如來相，頭冠中各有化佛。」右三經中，崛多玄奘之二譯為二臂，不空所翻為四臂也。案左面之瞋相表金剛部，當前之菩薩面表寶部，右面似菩薩面而出利牙者，表蓮華部（其利牙表彌陀之六自在勇猛），後面暴惡大笑之相，表羯磨部，頭上之佛面，表佛部，其左中右之三面，表胎藏界之三部也。其數珠表金剛部（其圓者為菩薩之圓明也），軍持表寶部，蓮華表蓮華部，施無畏手表羯磨部。完具此四部者，即佛部也。胎藏界蘇悉地院八尊中之第八尊，以字為種子，以賢瓶為三昧耶形，金剛號為變異金剛也。見胎曼大鈔五。梵Ekādaśamukha。[佛光大辭典]梵名     Ekādaśa-mukha。六觀音之一，七觀音之一。又作十一面觀自在菩薩、大光普照觀世音菩薩。淵源於印度婆羅門教之十一荒神（梵     Ekādaśa-rudra），或於西元五、六世紀頃摻入佛教。其十一面之配置有種種不同，又有二臂、四臂、八臂等異。十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經卷下記載其四臂之像，身長一尺三寸，前三面作寂靜相，右三面作威怒相，左三面作利牙出現相，後一面為笑怒相，頂上之一面作如來相。又印度孟買甘赫瑞（Kanheri）石窟安置之四臂像，本面頂上有三重，各安三面，其上再加一面，凡十一面，四臂中左第一手持蓮花，右第一手結施無畏印，其他二手所持之物不明。  我國山西天龍山第九窟、燉煌千佛洞伯希和第一○二號皆有十一面觀音像，前者二臂，後者八臂。有關示現十一面之意義，依十一面神咒心經義疏載，頂上之佛面表示佛果，前三面慈相，見善眾生而生慈心，大慈與樂；左三面瞋面，見惡眾生而生悲心，大悲救苦；右三面白牙上出相，見淨業者，發希有讚，勸進佛道；最後一面暴大笑面，見善惡雜穢眾生而生怪笑，改惡向道。  在密教胎藏界曼荼羅中，十一面觀音位列蘇悉地院之最左端。具四臂，本面兩側各一面（忿怒形），其上具五面，其上復有三面。左第一手持蓮花，第二手持軍持（瓶），右第一手捻小指、食指，第二手捻小指、無名指。祈求十一面觀音，可望除病、滅罪。又以十一面觀音為中尊建立之曼荼羅，稱為十一面觀音曼荼羅。此外，日本十一面觀音像之較著名者，有藏於聖林寺、觀音寺之天平佛（木心乾漆）等。〔十一面觀世音神咒經、十一面神咒心經、陀羅尼集經卷四〕 p324           [中華佛教百科全書]六觀音之一，七觀音之一。全稱十一面觀音菩薩。係觀世音菩薩的化身。其梵名意譯為十一最勝，或十一首，有時又稱為大扒照觀音。由於形像具有十一頭面，所以通稱為十一面觀音。此一觀音的著名，是由其神咒而來。該神咒名為「十一面觀世音神咒」，為十一億佛陀所說，威力甚大。依佛典所載（大正20‧149a）︰「時觀世音菩薩白佛言，世尊，我有心咒，名十一面。此心咒十一億諸佛所說。我今說之，為一切眾生故，欲令一切眾生念善法故（中略）欲除一切諸魔鬼神障難不起故。」持這一神咒的人，現身可得十種功德（無病、常念佛、衣食充足等）及四種果報（臨終見佛、永不墮地獄、不為禽獸所害、命終生無量壽國）。由於神咒效驗如此，因此持誦該咒及尊崇該咒本尊十一面觀音者，歷代不乏其人。此一觀音出現在漢譯經軌中，為時甚早，僅次於聖觀自在菩薩。依《十一面觀世音神咒經》所說，其形像為（大正20‧150c）︰「身長一尺三寸，作十一頭，當前三面作菩薩面，左廂三面作瞋面，右廂三面似菩薩面，狗牙上出，後有一面作大笑面，頂上一面作佛面，面悉向前，後著光。又，其十一面各戴花冠，其花冠中各有阿彌陀佛。觀世音左手把澡瓶，瓶口出蓮花；展其右手以串瓔珞，施無畏手。」然而，古來所見的圖像，未必皆如該經所載。其十一面的配置有種種不同，或有二臂、四臂、八臂之異。例如︰(1)《十一面儀軌》出四臂說，謂右第一手是施無畏，第二手執念珠。左第一手執蓮花，第二手持軍持（即瓶）。(2)印度孟買卡內利（Kanheri）石窟安置的四臂像，本面頂上有三重，各安三面，其上再安一面，合為十一面。(3)山西省太原縣天龍山第九窟有二臂像，本面頂上的周圍刻十面，其上又安一佛面。左手屈而持鉢，右手垂下作施無畏印。(4)新疆省高昌出土的十一面像，本面頂上有五面，其上又有二面，更上有一面，本面的左右耳各安一面。此外，敦煌千佛洞第一○二窟的壁畫像，及西藏所傳畫像皆有八臂像。前者是本面頂上安五面，其上又安二面，二面中間安化佛一體，其上更安一面，本面左右耳各安一面瞋怒相。八臂中，左第一手持蓮花，第二手持月珠，第三手執幢幡，第四手結施無畏印。右第一手執紅蓮花，第二手持日珠，第三手持錫杖，第四手則剝落不明。後者是本面頂上安三面，其上再安三面，更上又安一面，本面左右耳各安一面。八臂中，左右第一手於胸前合掌。左第二手持蓮花，第三手持弓矢，第四手持羂索。右第二手持數珠，第三手持法輪，第四手作與願印。圖片圖片此一觀音的特殊形像──十一面，有其特殊的象徵意義。十一面中，前三面為慈相，是菩薩見到行善眾生時生出慈心的大慈與樂相。左三面為瞋相，是見到行惡眾生時生出悲心的大悲救苦相。右三面白牙上出相，是見到淨業眾生時所發出的讚嘆、勸進相。最後一面是暴笑面，是見到善惡雜穢眾生時，為使其改惡向道所生的怪笑相。頂上的佛面，是為修習大乘的眾生所作的說法相。關於這十一面的配置，歷代佛徒所繪頗有不同。此外，或謂前左右各有三面，乃象徵度化三有之眾生。或言寂靜相三面表示清淨行者的三毒，威怒的三面表示破除障礙善男善女正道正行的三障，利牙三面表破除惡魔惡人等左道的三障，後面的笑怒相表斷三毒等之後必得一切智。此十面為大悲方便之化儀。頂上佛面則為本地法身，即此十一面表因果一體本迹不二之義。在密教胎藏現圖曼荼羅中，此觀音位列蘇悉地院北端，具四臂，趺坐於蓮花上。本面兩側各有一面，其上有五面，更上有三面，合本面而成十一面。右第一手結施無畏印，第二手執念珠。左第一手持蓮花，第二手持軍持。蓋蓮花表眾生本具之自性清淨心，軍持瓶是長養此蓮花的大悲甘露水，數珠表精進義，對一切眾生施無畏故結施無畏印。或言念珠表大悲之德，施無畏表大慈之德，蓮花表三昧之理，澡瓶表大悲智之義。或謂念珠表根本智、大圓鏡智，智斷煩惱，故為調伏義。施無畏乃三業之化用，是成所作智，為息災義。蓮花表觀音之體，是妙觀察智，花為人所愛，故為敬愛義。澡瓶表以甘露之智水潤澤一切眾生，是平等性智，為增益之義。四智之總體為法界體性智，故此尊為蓮華部五智圓滿之尊。十一面觀音之密號為變異金剛，或稱慈愍金剛。種子為「迦」（ka）。以開敷蓮華或軍持為三昧耶形。印契是作金剛合掌，深叉十指，然後舉至頭上。此即行者觀十指為十面，加自己的一面而成十一面，自身即成十一面尊之身。另外，有為除病而供養此尊之法，稱之為十一面法。有以十一面觀音為中尊而建立的曼荼羅，稱之為十一面觀音曼荼羅。學術界中，有人以為十一面觀音係婆羅門教的神祇Ekadaśa-rudra演化而來，大約在五、六世紀時被吸收入佛教之中云云。〔參考資料〕　《千光眼觀自在菩薩祕密法經》；《陀羅尼集經》卷一、卷二、卷四、卷十二；《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒 經》卷一；《不空羂索神變真言經》卷四；《佛祖統紀》卷三十七。

十一面觀音神呪經一卷
十一面觀音神呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]上蘇奏反

十七句
十七句[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）理趣經所說之十七清淨句也。[佛光大辭典]出自般若理趣經初段說金剛薩埵內證法門之文句。一切諸法雖現種種差別相，然其自性皆為絕待清淨，證悟此自性清淨之理，乃離差別之妄執，自他共受永劫真實之大樂，是金剛薩埵之內證，即所謂大樂之法門。十七句為：妙適清淨句、欲箭清淨句、觸清淨句、愛縛清淨句、一切自在主清淨句、見清淨句、適悅清淨句、愛清淨句、慢清淨句、莊嚴清淨句、意滋澤清淨句、光明清淨句、身樂清淨句、色清淨句、聲清淨句、香清淨句、味清淨句。理趣經以男女異性之欲樂，表顯金剛薩埵內證之大樂法門，顯示出煩惱即菩提之極義。理趣釋以此十七句配金剛薩埵之十七字真言及曼荼羅十七尊，為其內證法。如左圖所示：〔大樂金剛不空真實三麼耶經〕 p329 

十七地
十七地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）瑜伽論一部所明之法門，有十七種，是為瑜伽論所觀之境，故云十七地。一、五識身相應地，二、意地，三、有尋有伺地，四、無尋有伺地，五、無尋無伺地，六、三摩呬多地，七、非呬三摩多地，八、有心地，九、無心地，十、聞所成地，十一、思所成地，十二、修所成地，十三、聲聞地，十四、獨覺地，十五、菩薩地，十六、有餘依地，十七、無餘依地也。[佛光大辭典]即十七種境界。在修瑜伽行之際，依行者之行共有十七種境界。即：(一)五識身相應地，(二)意地，(三)有尋有伺地，(四)無尋唯伺地，(五)無尋無伺地，(六)三摩呬多地，(七)非三摩呬多地，(八)有心地，(九)無心地，(十)聞所成地，(十一)思所成地，(十二)修所成地，(十三)聲聞地，(十四)獨覺地，(十五)菩薩地，(十六)有餘依地，(十七)無餘依地。此中，初九地係屬三乘境，觀此境能起以下六地之行，再依此行得證以下二地之果，以此表示境行果之順序。此說見於瑜伽師地論卷一至卷五十。 p329 [法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽師地論中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]瑜伽師地論所說的十七種法門，即五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋有伺地、無尋無伺地、三摩呬多地、非呬三摩多、有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地、有餘依地、無餘依地。

十七地論
十七地論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）瑜伽師地論之別名也。

十七尊
十七尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）理趣經所說普賢之根本真言十七字句，即十七尊之種子也。[佛光大辭典]指金剛界曼荼羅理趣會及理趣經十七段曼荼羅中之十七尊，指本尊、四親近、八供養、四攝等尊。此中，四親近係表本尊四智之德，與本尊合為五智。其他別尊曼荼羅中，亦可見具此形式之尊。 p330 

十七條憲法
十七條憲法[佛光大辭典]乃日本推古天皇十二年（604），聖德太子所作之憲法。該憲法係針對當時豪族官吏所制之有關政治、道德之訓誡。內容主要強調：以和為貴、尊崇佛教、皇室權威、政治公正等項，強烈反映出佛教精神。此外，於君臣之尊卑亦有明確之劃分，此係受到我國儒家、法家等思想之影響。當時，聖德太子有感於與我國、朝鮮之對抗，急須形成以天皇為中心之強大中央集權體制，因此以十七條憲法作為改革氏族制度弊害之政策。然亦有疑之為偽作者。 p329 [中華佛教百科全書]日本最古的成文法。相傳係聖德太子於推古天皇十二年（604）所撰。全文由十七條主題與解說所組成，針對當時豪族官吏而制定有關政治、道德的訓誡，主要強調以和為貴、尊崇佛教、皇室權威、政治公正等。佛教色彩極為濃厚，但亦兼有儒、法家的思想。其第二條即為「應崇敬三寶」。此憲法之撰述動機在確立中央集權體制，故以佛教為基礎，以天皇為中心。由於憲法第十二條中有「國司‧國造」之語，該語被認為是後代所用的詞彙，因此有人疑之為偽作。不過，大體而言，學者多半採取古說，承認確為聖德太子所作。

十七清淨
十七清淨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與「十七種莊嚴」條同。

十七種增上力建立功德
十七種增上力建立功德[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷二頁云：論曰：當知由十七種增上力故；建立功德。一、由愍有情增上故。謂四無量。二、由六障淨增上故。謂解脫、勝處、遍處。此中解脫為方便，由餘故成滿。六障淨者：一、變化障清淨。由前二解脫。二、最極現法樂住障清淨。由第三解脫。淨與不淨，皆清淨顯現故。三、往還障清淨。由第四解脫。四、引無諍等聖功德障清淨。由第五解脫。五、諸漏及有障清淨。由第六第七解脫。六、寂靜最極住障清淨。當知由第八解脫。三、由知時往增上故。謂無諍功德。四、由觀察所知增上故。謂願智。五、由言教增上故。謂無礙解。六、由六處善巧增上故。謂六神通。六處善巧者：一、引攝善巧。二、審聽語言善巧。由此善巧，以彼語言，論難折伏，為說正法。三、欲解隨眠善巧。四、來善巧。五、往善巧。六、解脫善巧。七、由他信增上故。謂諸相好。八、由三障清淨增上故。謂四種遍清淨。三障者：謂所依障，所緣障，心智障。九、由一切問記增上故。謂諸力。十、由摧伏一切他論增上故。謂諸無畏。十一、由於所攝眾無偏黨增上故。謂諸不護。十二、由能攝化徒眾增上故。謂諸念住。十三、由於一切時顯現一切智者所作增上故。謂永拔習氣。十四、由於所應化不過時增上故。謂無忘失法。十五、由日夜六反觀察世間增上故。謂大悲。十六、由超過聲聞獨覺增上故。謂諸不共佛法。十七、由成諸如來所作事增上故。謂一切種妙智。

十七種淨土
十七種淨土[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛於毘耶離國菴摩羅樹園對寶積童子說十七種之淨土：一、直心，是菩薩之淨土，菩薩成佛時，不諂之眾生，來生其國云云。二、深心，三、大乘心，四、布施，五、持戒，六、忍辱，七、精進，八、禪定，九、智慧，十、四無量行，十一、四攝法，十二、方便，十三、三十七品，十四、迴向心，十五、除八難，十六、守戒行，十七、十善。是菩薩之淨土。見維摩經佛國品。[佛光大辭典]即佛陀在毘耶離國菴摩羅樹園，對寶積童子所說之十七種淨土。乃維摩詰經卷上佛國品所載。計為：(一)直心，菩薩之淨土。菩薩成佛時，不諂之眾生來生其國。(二)深心。(三)大乘心。(四)布施。(五)持戒。(六)忍辱。(七)精進。(八)禪定。(九)智慧。(十)四無量。(十一)四攝法。(十二)方便。(十三)三十七道品。(十四)迴向心。(十五)除八難。(十六)守戒行。(十七)十善。凡此皆為菩薩之淨土。 p330 

十七種莊嚴
十七種莊嚴[佛學大辭典（丁福保）]（名數）極樂之莊嚴總有二十九種，其中依報之莊嚴有十七種。正報之莊嚴有十二種。見莊嚴條。[佛光大辭典]謂極樂淨土之十七種莊嚴。據天親之淨土論，觀察彌陀之淨土而明二十九種莊嚴，其中，淨土之依報，即器世間清淨，有十七種；淨土之正報，即眾生世間清淨，有十二種。依報之十七種即：清淨莊嚴、量莊嚴、性莊嚴、形相莊嚴、種種事莊嚴、妙色莊嚴、觸莊嚴、三種莊嚴、雨莊嚴、光明莊嚴、妙聲莊嚴、主莊嚴、眷屬莊嚴、受用莊嚴、無諸難莊嚴、大義門莊嚴、一切所求滿足莊嚴等。 p330 

十七群比丘
十七群比丘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）止持會集音義云：時羅閱城中，有十七群童子，共為親友，最大者年十七，最小者年十二。最富者八十百千，最貧者八十千。有一童子名優婆離，此翻上首，最為大者，時諸童子要共出家，即往僧伽藍中求為見度。諸比丘即度令出家。與授具足。多習嬉戲，少學禪誦。唯優婆離童子（此非持律優婆離尊者），先斷煩惱，證阿羅漢果。[佛光大辭典]依十誦律卷十三載，王舍城有少年僧團，共十七人，後皆為目連所度成為佛弟子。止持會集音義謂，羅閱城中有十七名童子，共為親友，時諸童子要共出家，即往僧伽藍中求為見度，諸比丘即令出家，與授具足戒，然多習嬉戲，少學禪誦，其中唯優婆離童子（此非持律優婆離尊者）先斷煩惱，證阿羅漢果。 p330 

十三事法
十三事法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）出家人宜務之十三行法，乞食四法（住正戒，住正威儀，住正命，住正覺），威儀四法（依法，依時，依處，依次），離煩惱五事（離貪，離瞋，離取著，離麤獷，離憍慢）是也。[佛光大辭典]出家應遵守之十三種行法。即乞食四事、威儀四事與離煩惱五事。乞食四事即：(一)住正戒，入聚落乞食，當攝身心，安住正戒。(二)住正威儀，乞食時正姿容，令人起敬信。(三)住正命，當依佛戒，乞食以資身進德，離五種邪命之食。(四)住正覺，當覺身為苦本，知厭離，但為正道故，乞食以療身除飢渴，不多貪而妨道業。威儀四事即：(一)依法，於道場中經行，或聚落內乞食時，依法行步徐緩。(二)依時，當念無常迅速，晝夜深自警悟。(三)依處，欲求寂靜無為之樂，離憒鬧而閑居，思惟滅苦之本。(四)依次，在大眾中，依戒臘坐，不越坐。離煩惱五事即：(一)離貪，已住正戒，當制五根，不生貪著。(二)離瞋，以慈悲為本，忍受惡罵如飲甘露，不牛瞋恚。(三)離取著，以智慧觀察己身及外物悉為虛幻，不妄生執著。(四)離粗獷，以柔軟和順成就清雅之德，絕不粗暴猛獷。(五)離憍慢，謙敬卑下，不自恃有德。〔教乘法數、大明三藏法數卷四十四〕 p364 [中華佛教百科全書]指出家應遵守的十三種行法。共分為三類，即乞食四事、威儀四事及離煩惱五事。茲略述如次︰(1)乞食四事︰{1}住正戒︰謂出家之人入聚落乞食，應攝身心，安住正戒。{2}住正威儀︰謂乞食時，應姿容端正，令人起敬信。{3}住正命︰謂應依佛制，乞以資身進德、離五種邪命之食。{4}住正覺︰謂應覺知身為苦本，甚可厭離，但為正道故，乞食以支[HK1956-6]身體，除去飢渴，不可多貪而妨礙道業。(2)威儀四事︰{1}依法︰於道場中經行，或於聚落內乞食時，依法步行徐緩。{2}依時︰當念無常迅速，晝夜深自警悟。{3}依處︰欲求寂靜無為之樂，離憒鬧之處閑居，以思惟滅苦之本。{4}依次︰在大眾中，依戒臘而坐，不僭越。(3)離煩惱五事︰{1}離貪︰謂已住正戒，當制五根，不生貪著。{2}離瞋︰以慈悲為本，忍受惡罵，如飲甘露，不生瞋恚。{3}離取相︰以智慧觀察己身及外物悉皆虛幻，不妄生執著。{4}離粗獷︰柔軟和順，成就清雅之德，不粗暴猛獷。{5}離憍慢︰謙敬卑下，不自恃有德。〔參考資料〕　《教乘法數》；《大明三藏法數》卷四十四。

十三住
十三住[佛光大辭典]十三階住位之意。又作十三行。即菩薩從因至果之行位，可以十三階類別之。菩薩地持經卷九載，菩薩十二住攝一切住與一切菩薩行，第十三之如來住則超越一切諸菩薩住，乃等覺大菩提現前之住。十三住即：(一)種性住，指習種性及性種性之菩薩。即其性賢善，能行功德善法，任持佛種堅固不壞之位。(二)解行住，又作勝解行住。即解行地菩薩猶未離五恐畏等，於出世道修行正觀，趣入不退之位。(三)歡喜住，即十地中之初歡喜地。菩薩念念出世，生真證之菩提心，堅住不退，自慶所得之位。(四)增上戒住，即十地中之第二離垢地。菩薩具足淨戒，不犯微過之位。(五)增上意住，即十地中之第三明地。菩薩成就十種思惟，定心殊勝之位。(六)菩提分法相應增上慧住，即十地之第四焰地。菩薩成就十法明，觀察三十七菩提分法之位。(七)諦相應增上慧住，即十地之第五難勝地。菩薩成就十平等淨心，於四諦法如實觀之位。(八)緣起生滅相應增上慧住，即十地之第六現前地。菩薩成就十平等法，如實了知緣起法之位。(九)有行有開發無相住，即十地之第七遠行地。菩薩成就十方便慧，次第出生世間共不共勝進道，寂用俱行，離有無間隔相之位。(十)無行無開發無相住，即十地之第八不動地。菩薩成就十種之入一切法第一義智，報行純熟，無功用行皆相起發，遠離間隔功用相之位。(十一)無礙住，即十地之第九善慧地。菩薩樂深解脫上勝進智，能以四十無礙辯才說法利生之位。(十二)最上住，即十地之第十法雲地。菩薩得阿耨多羅三藐三菩提，大法灌頂一生相續，作一切佛事之位。(十三)如來住，即佛果究竟地，果德圓滿，出離清淨，施作佛事，利益眾生之極位。 同經卷九另載聲聞十二住法，如菩薩之次第。(一)聲聞自種性住，(二)入正未越次取證方便住，(三)越次取證住，(四)得不壞淨未聖戒轉上漏盡住，(五)依增上戒增上意學出生住，(六)、(七)、(八)得真諦智增上慧學住，(九)觀察生死無相三昧方便住，(十)究竟無相住，(十一)解脫覺處住，(十二)一切種阿羅漢住。〔大乘義章卷十五〕（參閱「十地」419） p363 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十三頁云：略有菩薩十二種住。由此菩薩十二種住，普攝一切諸菩薩住。普攝一切諸菩薩行。復有如來第十三住。由此住故，現前等覺廣大菩提。名無上住。云何菩薩十二住等？嗢拖南曰：種姓，勝解行，極喜，增上戒，增上心，三慧，無相有功用，無相無功用，及以無礙解，最上菩薩住，最極如來住。謂菩薩種姓住。勝解行住。極歡喜住。增上戒住。增上心住。增上慧住。復有三種，一、覺分相應增上慧住，二、諸諦相應增上慧住，三、緣起流轉止息相應增上慧住。謂諸菩薩，如實了知能觀真實；所觀真實；及於真實諸有情類，由無智故，眾苦流轉；由有智故，眾苦止息。如是菩薩，由於三門，以慧觀察；故有三種增上慧住。及有加行有功用無間缺道運轉無相住。無加行無功用無間缺道運轉無相住。無礙解住。最上成滿菩薩住。是名菩薩十二種住。如是菩薩十二種住。普攝一切諸菩薩住。普攝一切諸菩薩行。如來住者：謂過一切諸菩薩住，現前等覺大菩提住。此中最後如來住者：於後究竟瑜伽處最後建立品，當具演說。

十三住中有十一清淨
十三住中有十一清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷二十三頁云：即於如是十三住中，當知略有十一清淨。謂於第一種姓住中，種姓清淨。於其第二勝解行住，信勝解淨。於其第三極歡喜住，勝意樂淨。於其第四增上戒住，增上戒淨。於其第五增上心住，增上心淨。於其第六第七第八增上慧住，無顛倒智發起清淨。於其第九有加行有功用無相住，有加行行，圓滿清淨。於其第十無加行無功用無相住，真智神通引發清淨。於第十一無礙解住，能正為他宣說法義無礙解淨。於第十二最上成滿菩薩住中，入一切種一切所知妙智清淨。於第十三如來住中，一切煩惱，及所知障，并諸習氣，究竟清淨。

十三住差別
十三住差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十五頁云：又諸菩薩，種姓住中，於餘十一諸菩薩住，及如來住，唯有因轉，攝受彼因。於餘所有諸菩薩住，尚未發趣，未得未淨；況如來住。若諸菩薩勝解行住，普於一切餘菩薩住，及如來住。皆名發趣；未得未淨。即於如是勝解行住，亦名發趣；亦名為得。為令清淨而修正行。勝解行住，既清淨已；極歡喜住，先已發趣，今復名得。為令清淨而修正行。極歡喜住，既清淨已；增上戒住，先已發趣，今復名得。為令清淨而修正行。如是廣說，展轉乃至最上成滿菩薩住，即此最上成滿菩薩住，既清淨已；從此無間，其如來住，先已發趣，當知於今頓得頓淨。是如來住，於菩薩住，當知此中如是差別。

十三佛
十三佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）司死者七七日乃至三十三回忌之佛也。一、不動此明王現於冥途時名秦廣王。司初七日。一息切斷之處也，禪謂之大力量人。其黑色，表無分別，火炎為荼毘之火。種子為因業之字。其意以為今此之最期即為來生之因也。又以具足修行菩提之故，有三昧與大空二點，是風大之一息收處也。此謂不動本所，徧至十方。二、釋迦此如來在冥界，稱初江王。司初二七日。種子為字之有，有遠離之涅槃點，法華經謂為破有法王出現世間，是正當於字也。三、文殊此菩薩在冥途成宋帝王。司三七日。種子為吾我之字。是差別之義也。智表差別，以菩提圓滿之故，加大空點。大日經所謂我見心際即是菩提是也。有智必有理，故次有普賢。四、普賢此菩薩在地獄現五官王。司四七日。種子為徧際之字。是理之無邊際也。經所謂普賢菩薩自體徧是也。理之所司為大地，故次表地藏。五、地藏此菩薩在冥界現閻魔王。司五七日。以地即藏之故，用因業之字。古人所謂依地含諸種是也。其種宜有心法，故次有彌勒。六、彌勒此菩薩現變成王。司六七日。翻為慈氏。慈字為茲之心。然則指一心而謂為彌勒也。古人所謂彌陀彌勒為一心異名是也。種子為乘之字。乘於萬法之一心也。句云：能為有像主。此句中之主，不現形之主也，故謂為兜率籠居之句。加譬喻之點者，表以譬喻治煩惱之病也。以治煩惱之病故，次有藥師如來。七、藥師此如來，在冥途變泰山王。司七七日。無病則心月明如淨琉璃，色心豐似圓鏡。種子為字有自在之點。句云內證朗外用自在是也。以此時言談口說自在之故，次有觀音。八、觀音此菩薩在冥途變平等王。司百個日。此大士能觀世間之音而使解脫，故種子為三諦之字。諦者明也，語云見色聞聲隨所自在是也。音必自威勢出，故次有勢至。九、勢至此菩薩在冥途變都市王。司一周忌。種子依音聲而聞悟，則住於涅槃，故於三諦之字有涅槃點。又以此時離機智故加涅槃之遠離點。文云普照一切令離三途是也。以上一一之義成就，則壽命無量，故次有阿彌陀。十、阿彌陀此如來在冥途變五道轉輪王。司三回忌。壽命無量，而無中夭。種子為風大之字有火大之點，遠離之涅槃點，是無風火之三災也。故論云永離身心惱是也。壽命無量，而於三世無移動，故次有阿閦。十一、阿閦此如來在冥界變蓮華王。司七年忌。阿閦此云無動。無動者約於內證。種子為因業之字，有損滅之點，又有空點，畢竟入於無動之理也。經云法性無邊，元來不動是也。此時無迷暗，故次有大日。十二、大日此如來在冥界變祇園王。司十三回忌。為五智總主諸尊之中央，故云大日。種子為言說之字。水土一體，大空圓滿，故有空點，此胎藏界也。於金剛界用字，者開也，陽之現前也，發心之修行處有不生不滅之理，故加涅槃點。經云大智光明徧照法界是也。此法身周邊法界，故次有虛空藏。十三、虛空藏此菩薩在冥界變法界王。司三十三回忌。種子為如之心法字。塵垢為色法，色心修行都遠離之處，虛空藏也，故為追修成就之本尊。此中前十者，即世所謂十王也。見梵漢對映私鈔末。[佛光大辭典]乃源自日本室町時代之民間信仰。在日本佛教以十三佛菩薩配列於初七日至三十三回忌之忌日。 即：初七日為不動明王，二七日為釋迦如來，三七日為文殊菩薩，四七日為普賢菩薩，五七日為地藏菩薩，六七日為彌勒菩薩，七七日為藥師如來，百日為觀世音菩薩，一周忌為勢至菩薩，三回忌為阿彌陀如來，七回忌為阿閦如來，十三回忌為大日如來，三十三回忌為虛空藏菩薩。此外，日本民間信仰又依垂迹說，而配以十王與十三佛曼荼羅。然此並無經典之依據。p364 

十三僧殘
十三僧殘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）Trayodaśa　saṁghāvaśeṣāḥ一失精戒Śukravisṛṣṭi，二觸女人戒Kāyasaṁsarga，二者皆為失精戒之一類，故意以婬心摩觸等也。三麤語戒Maithunābhāṣana，持婬心作卑污之談話也。四嘆身索供養戒Paricaryāsaṁvarṇana，比丘讚嘆我身分以動女心也。五媒嫁戒Saṁcaritra，六有主房戒Kuṭikā（小房），乞施主造制限外之廣大房舍也。七無主房戒Mahallaka（大房），無施主而造營房舍也。八無根謗戒Amālaka，九假根謗戒Laiśikam，十破僧違諫戒Saṁghabheda，十一助破僧違諫戒Tadanuvartaka，十二污家擯謗違諫戒Kuladūṣaka，污家者，比丘受施而與他人也。十三惡性拒僧違戒Daurvacasya。（術語）僧殘者僧伽波尸沙Saṁghāvaśeṣa也。有十三條之規制，故云十三。見僧殘條。

十三力
十三力[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、因力，宿世之善根力也。二、緣力，善智識之教誨力也。此因緣和合，能起行。三、意力，如理作意之力也。四、願力，求菩提之力也。五、方便力，依法巧修之力也。六、常力，常依法而修之力也。七、善力，正修之善根力也。八、定力，修止成就之力也。九、慧力，修觀成就之力也。十、多聞力，多聞信正法之力也。十一、持戒忍辱精進禪定力，成就五度之力也。十二、正念正觀諸通明力，成就正念正觀六通三明之力也。十三、如法調伏諸眾生力，如法調伏剛強眾生之力也。西方淨土之菩薩，具足此十三力，能自利利他。見無量壽經下，同淨影疏。[佛光大辭典]西方淨土之菩薩，具足十三力，而能自利利他。即：(一)因力，宿世之善根力。(二)緣力，善智識之教誨力。(三)意力，如理作意之力。(四)願力，求菩提之力。(五)方便力，依法巧修之力。(六)常力，常依法而修之力。(七)善力，正修之善根力。(八)定力，修止成就之力。(九)慧力，修觀成就之力。(十)多聞力，多聞信正法之力。(十一)持戒、忍辱、精進、禪定力。(十二)正念、正觀諸通明力，即成就正念、正觀六通三明之力。(十三)如法調伏諸眾生力，即如法調伏剛強眾生之力。〔無量壽經卷下〕 p362 

十三外道
十三外道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一劫比羅，即數論師也。二嗢露迦，即勝論師也。三大自在天，以自在天為生因者。四大梵外道，以梵天為生因者。五時外道，計時為生因者。六方外道，計方為生因者。七本際外道，計過去之初有本際，從此生萬物者。八自然外道，計萬物由自然而生者。九虛空外道，以虛空為生因者。十我外道，計常有一大我，從此生萬物者。十一聲顯論師，計聲雖由緣隱顯，然為本來常有者。十二聲生論師，計聲本為無，依因緣而生，生了即為常住者。十三順世外道，計唯有地水火風四大，生一切有情，死後還歸於四大者。見唯識論一，述記一末。[佛光大辭典]指十三種之印度外道。即：(一)劫比羅外道，即數論師。(二)嗢露迦外道，即勝論師。(三)大自在天外道，計自在天為生因者。(四)大梵外道，計梵天為生因者。(五)時外道，計時為生因者。(六)方外道，計方為生因者。(七)本際外道，計過去之初有本際為生因者。(八)自然外道，計萬物由自然而生者。(九)虛空外道，計虛空為生因者。(十)我外道，計常有一大我，萬物由此而生者。(十一)聲顯論師，計聲雖由緣隱顯，然為本來常有者。(十二)聲生論師，計聲本為無，依因緣而生，生而常住者。(十三)順世外道，計唯有地、水、火、風四大，生一切有情，死後還歸四大者。〔成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末〕 p363 

十三大會
十三大會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與十三大院同。

十三大院
十三大院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界之曼荼羅也。青龍軌，十三院具有之，現圖曼荼羅略四大護院而為十二院。其所以略之者，一說謂為四重總在故也。愚案十三院其數自與十三層之法界塔婆相應也。見現圖曼荼羅條。（CBETA註：疑為見現圖曼陀羅條）[佛光大辭典]指密教胎藏界曼荼羅。又作十三大會。即：中臺八葉院、遍智院、持明院、觀音院、薩埵院、釋迦院、文殊院、虛空藏院、蘇悉地院、地藏院、除蓋障院、外金剛部院與四大護院。現圖曼荼羅則不畫四大護院，僅為十二院。（參閱「胎藏界曼荼羅」3935） p363 

十三宗
十三宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）吾國佛教之十三宗也。見宗派條。[佛光大辭典]乃佛教諸宗之總稱。在我國，指毘曇宗（或以俱舍宗代之）、成實宗、三論宗、涅槃宗、律宗、地論宗、淨土宗、禪宗、攝論宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、密宗。在日本則為：南都六宗之華嚴宗、法相宗、律宗等三宗；開宗於平安初期之天台宗、真言宗等屬密教系統之二宗；鎌倉時期之後，禪宗系統有臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗等三宗；淨土教系統有淨土宗、真宗、融通念佛宗、時宗等四宗，上述十二宗加日蓮宗，則為日本佛教十三宗。玆就各宗派之宗名、教乘、宗祖、依用經典、要義、年代等，列表如後。〔論中國佛教無十宗（湯用彤）、中國佛教的特質與宗派（現代佛教學術叢刊(31)）〕（參閱「宗派」3154） p365 

十三層塔
十三層塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）十三層之塔也。見塔條。

十三智
十三智[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷二頁云：又所知法者：謂信解智所行故，道理智所行故，不散智所行故，內證智所行故，他性智所行故，下智所行故，上智所行故，厭患智所行故，不起智所行故，無生智所行故，智智所行故，究竟智所行故，大義智所行故，當知此中，以十三種智所緣境界，顯示所知義。十三智者：謂聞所生智、思所生智、世間修所生智、勝義智、他心智、法智種類智、苦智、集智、滅智、道智、盡無生智、大乘智。如是諸智，隨其次第，是信解等智，他心智名他性智者，謂緣他心為境故。法智名下智者，謂於諸諦最初生故。種類智名上智者，謂從法智後所生故，為厭患故，名厭患智。為不起故，名不起智。緣無生故，名無生智。緣智故，名智智。緣究竟故，名究竟智。緣大義故，名大義智。自利利他，名為大義。

十三法師
十三法師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）仁王經所說行十三觀門者，為大法師，世人宜如佛供養之云。見十三觀門條。

十三種一切種戒
十三種一切種戒[法相辭典（朱芾煌）]如一切種戒中說。

十三種中道行
十三種中道行[法相辭典（朱芾煌）]如正修行中道行勝行中說。

十三種補特伽羅
十三種補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十一頁云：復次即此諸諦為據為依為建立處，立十三種補特伽羅。云何十三種補特伽羅？謂欲界異生，色界異生，無色界異生，欲界有學，色界有學，無色界有學，欲界無學，色界無學，無色界無學，欲界獨覺，欲界菩薩，色界菩薩，不可思議如來。

十三空
十三空[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十一空加波羅蜜空，因空，佛果空，而除無所有空，見仁王經上。

十三章門
十三章門[南山律學辭典]子題：伊梨延陀、耄羅、耄耄羅、雜作器行事鈔‧二衣總別篇：「律中十三章門，判物皆盡，唯有重輕二別。」　　資持記釋云：「十三章者：一﹑是僧伽藍。二﹑屬僧伽藍園田果樹。三﹑多有別房。四﹑屬別房物。五﹑瓶盆斧鑿燈臺。六﹑多諸重物。即成衣眾具等，如文所列。七﹑繩床木床臥具坐褥。八﹑伊梨延陀此鹿王名，謂鹿皮類，耄羅、耄耄羅。此二皆獸名，儀云，狀如虎兕豹貘之類，皮厚毛軟可坐。九﹑守伽藍人。十﹑車輿。十一﹑水瓶澡鑵鍚杖扇。十二﹑諸雜作器竹木等作具。十三﹑衣缽等，如文所引。律斷前十二皆重，後一屬輕，故云唯有重輕二別也。」（事鈔記卷三二‧一三‧一九）

十三緣
十三緣[佛光大辭典]又作日冷十三緣。據長阿含經卷二十二載，日光生冷之因緣有十三，即：(一)謂須彌山與佉陁羅山二山之間有水，廣八萬四千由旬，其水生優羅等雜花，互相照觸，日光為之生冷。(二)謂佉陁羅山與伊沙陁羅山二山之間有水，縱廣四萬二千由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(三)謂伊沙陁羅山與樹提陁羅山二山之間有水，廣二萬由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(四)謂樹提山與善見山二山之間有水，廣一萬二千由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(五)謂善見山與馬祀山二山之間有水，廣六千由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(六)謂馬祀山與尼彌陁羅山二山之間有水，廣一千二百由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(七)謂尼彌陁羅山與調伏山二山之間有水，廣六百由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(八)謂調伏山與金剛輪山二山之間有水，廣三百由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(九)謂金剛輪山與閻浮提地二處中間有水，映於日光而日生冷。(十)謂南閻浮提河少，西拘耶尼水多，其水映於日光而日生冷。(十一)謂西拘耶尼河少，東弗于逮水多，其水映於日光而日生冷。(十二)謂東弗于逮河少，北鬱單越河多，其水映於日光而日生冷。(十三)謂日宮殿光照大海水，水映日光而日生冷。 p367 

十三縛
十三縛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十三煩惱也。見煩惱條。

十三觀門
十三觀門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）仁王經謂三賢十聖之行法為十三觀門。配之於五忍則於伏忍，信忍，順忍，無生忍，各有上中下三忍，為十二，又加寂滅忍之下忍為十三。修此十三觀門者為大法王，宜如佛供養之也。仁王經受持經曰：「大牟尼言：有修行十三觀門，諸善男子，為大法王，從習忍至金剛頂皆為法師，依持建立，汝等大眾，應如佛供養而供養之，應持百萬億天香妙華而以奉上。」[佛光大辭典]乃指三賢十聖之行法；修此十三觀門者，則稱十三大法師。即配之於五忍；則於伏忍、信忍、順忍、無生忍，各有上中下三種忍，共為十二，又加寂滅忍之下忍為十三。修此十三觀門者為大法王，宜如佛之受人供養。〔仁王般若經受持品〕 p368 

十三資具
十三資具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一、僧伽胝Saṁghāti，譯云重複衣。二、嗢咀囉僧伽Uttarāsaṅga，譯云上衣。三、安咀婆娑Antarvāsa，譯云下衣。此三服皆名支伐羅Civara，北方諸人多名法衣為袈裟，即是赤色之義，律文中無此語。中方皆云支伐羅。四、尼師但娜Niṣidana，臥坐具也。五、泥伐散娜Nivāsana，裙也。六、副泥伐散娜Pratinivāsana，副裙也。七、僧腳敧迦Saṁkakṣikā，是掩腋衣也。古名覆肩，覆於長臂，非真義，向使覆右腋，交搭於左臂，是與佛制同。八、副僧腳敧迦Pratisaṁkakṣikā，副掩腋衣也。九、迦耶褒折娜Kśyoposaṇa’，拭身巾也。十、木佉褒折娜Mukhopoṣaṇa，拭面巾也。十一、雞舍缽羅底喝喇呵Keśapratigrahaṇa，剃髮衣也，披之剃髮者也。十二、建立缽刺底車憚娜Kaṇḍūpraticchadana，遮瘡疥衣也。十三、鞞殺社缽利色迦羅Bheṣajapariṣkāracīvara，藥資具衣也。出於有部百一羯磨十。名義大集二七二以拭身拭面二者為手巾Snatrasaṭaka之一。別出雨衣Varṣāśāticivara藥資具衣但稱資具衣。

十三資具衣
十三資具衣[佛光大辭典]即比丘資生之具，指戒律允許之十三種衣服、布類。又稱十三種衣。即：(一)僧伽梨，譯作大衣、重衣。即九條衣、二十五條衣等。(二)鬱多羅僧，譯作上衣。即七條衣。(三)安陀會，譯作內衣。即五條衣。(四)尼師壇，譯作坐具、敷具。(五)裙，又稱裏衣、涅槃僧。即包裹下半身之內衣。(六)副裙，裙之一種。(七)僧祇支，譯作覆腋衣、掩腋衣。(八)副僧祇支，覆腋衣之一種。(九)拭身巾。(十)拭面巾。(十一)剃髮衣，剃髮時穿著之衣。(十二)蓋瘡巾，又作遮瘡疥衣。即覆蓋瘡疥之巾。(十三)藥資具衣，又作藥直衣。指疾病時，作為交換藥物之衣布。翻譯名義大集則以手巾（沐浴用之布巾）、雨衣、包囊（覆資具之布）取代(九)、(十)、(十三)三者，而稱十三資具衣。（參閱「法衣」3346） p367 [中華佛教百科全書]又稱十三種衣、十三資具、十三資具物、十三衣、守持衣。比丘於日常生活所需中，戒律上允許持有的十三種衣、布類。即︰(1)僧伽梨︰又作僧伽胝、僧伽致（saṅghāṭī），譯為合成衣、重衣、大衣、雜碎衣等。即九條衣、二十五條衣等大衣。(2)鬱多羅僧︰又作嗢呾羅僧伽（uttarasṅga），譯為上衣、上著衣、覆左肩衣、入眾衣、中價衣、中衣。即七條衣。(3)安陀會︰又作安呾婆娑（antarvāsa），譯作內衣、裏衣、中宿衣、中著衣。即五條衣。(4)尼師壇︰又作尼師但那（niṣīdana），譯為坐具、敷具等。(5)泥伐散娜︰又作涅槃僧（nivāsana），譯為裏衣、裙。即包裹下半身之內衣。(6)副泥伐散娜（pratinivāsana）︰譯為副裙，裙的一種。(7)僧祇支︰又作僧腳欹迦（saṅkakṣikā），譯為覆腋衣、掩腋衣。(8)副僧祇支（pratisaṅkakṣikā）︰覆腋衣的一種。(9)迦耶褒折娜（kāyaproñchana）︰譯為拭身巾。(10)木佉褒折娜（mukhaproñchana）︰譯為拭面巾。(11)雞舍鉢喇底揭喇訶（keśapratigrahaṇa）︰譯為剃髮衣，剃髮時披著之衣。(12)建豆鉢喇底車憚娜（kaṇḍūpraticchadana）︰譯為蓋瘡巾或覆瘡疥衣。(13)鞞殺社鉢利色加羅（bheṣajapa-riṣkāra）︰譯為藥資具衣或藥直衣。指疾病時作為交換藥品的衣布。另依《翻譯名義大集》所載，此十三項中的第九、第十及第十三分別為手巾、雨衣與包囊所取代。其中，手巾為沐浴用的布巾。雨衣又稱夏布，即為雨具。包囊又名資具衣，即覆蓋資具的布。〔參考資料〕　《根本說一切有部尼陀那目得迦》卷三；《根本薩婆多部律攝》卷五；《有部百一羯磨》卷十；《南海寄歸內法傳》卷二。

十三遮難
十三遮難[中華佛教百科全書]受具足戒前應有的一種儀式。依小乘之律法，受具足戒時，教授師為簡別受戒者有無受戒資格，而設此十三遮難以詢問戒子。詢問的內容包括二類，其一，「難」有十三條；其二，「遮」有十條，總稱十三遮難，或略稱遮難，又稱遮道法。茲略述如下︰(1)十三難︰「難」者，指自性惡。即不宜受具戒而被拒絕制止者。即︰{1}犯邊罪︰指受具足戒後，犯四重禁戒而捨戒，之後再來受者。犯四重禁戒者乃佛法邊外之人，故稱邊罪。{2}犯比丘尼︰於白衣時汙辱淨戒之比丘尼，使其毀梵行者。此乃就比丘的受戒而言。{3}賊心入道︰指為得利養，或為盜法而入僧團者。{4}壞二道︰又稱破內外道。即指本為外道，後入佛道，未幾又捨戒還復外道，再捨外道而欲入內道者。{5}黃門︰謂不能男者。{6}殺父，{7}殺母，{8}殺阿羅漢，{9}破僧，{10}出佛身血，此五種即犯五逆罪的人。{11}非人，指八部之鬼神變化成人形者。{12}畜生，指畜牲現為人身者。{13}二形，指兼具男女二根的人，即同時具有男女生殖器者。(2)十遮︰遮者，指原非自性之惡，然為防譏嫌，故遮止不令受。細分遮罪，雖有十六種，但正向受戒者詢問時，於十六遮中，合衣、鉢為一，合父、母為一，合五病為一，而成十遮。即︰{1}受戒人名字。{2}和尚名字（指剃度和尚法名）。{3}年滿二十否。{4}衣鉢具否。因恐有賊住者借他人之衣鉢，故有此問。{5}父母聽否，恐未得父母應許而招致彼之悲惱、譏嫌，故有此問。{6}負債人，即詢問有無負債。{7}奴，指若受雇於人，雇主應允否。{8}官人，指任公職者，統治者是否允許。{9}丈夫，即問是否為真正男子。{10}五種病，問有無癩、癰疽、白癩、乾痟及癲狂等五種病患。以上乃就男子而言，主要依《四分律》，其他律本所載則有若干相異。比丘尼的遮難與比丘稍有不同，而且諸律所傳也並不一致。依《四分比丘尼羯磨法》所載，十三難中，第二犯比丘尼改為犯淨行比丘。十遮中，第五父母聽否的父母改為父母夫主，第七奴改為婢，缺第八官人，第九丈夫改為第八女人，第十的五種病改為第九癩（或癰疽）、白癩、癲、乾痟、狂、二根、二道合道、大小便常漏、涕唾常出，另加第十學戒清淨。〔參考資料〕　《曇無德羯磨》；《彌沙塞羯磨本》；《摩訶僧祇律》卷二十三；《十誦律》卷二十一；《毗尼母經》卷一；《曇無德部雜羯磨》；《十誦羯磨比丘要用》；《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷三。

十三難
十三難[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一邊罪難，先受具足戒而犯四波羅夷者，是為佛法邊外，故曰邊罪。二犯比丘尼，於白衣時犯淨戒之比丘尼者。三賊心受戒者，曾於白衣或沙彌時，盜聽他之說戒羯磨，詐稱為比丘者。四破內外道者，原是外道，來投佛法，受具竟，還復本道，今欲復來受戒者。是彼此通壞，而志性無定。五黃門，五種不男也。六殺父，七殺母，八殺阿羅漢，九破僧，破法輪僧也，若為破羯磨僧，則非難。十出佛身血，十一非人難，八部之鬼神，變化人形者。十二畜生難，畜生變為人者。十三二形難，具男女之二根者。（名數）見遮難條。[南山律學辭典]子題：無根、一道、邊罪難、犯比丘尼難、汙尼、犯清淨尼、壞尼下二眾不障出家、壞比丘、賊心受戒難、賊住難、破內外道難、黃門難、殺父難、殺母難、殺阿羅漢難、破僧難、出佛身血難、非人難、畜生難、二形難、壞尼難、五逆難、殺父母難、破和合僧難、非人畜生難羯磨疏‧諸戒受法篇：「義說，無根、一道、癡鈍、狂、昏、無衣缽等，乃有眾也，且列十三。」　　濟緣記釋云：「義說中，且列六種，而云等者，示其不盡。無根，謂無男女形。一道，即大小同處。」（業疏記卷一四‧三‧一）行事鈔‧受戒緣集篇：「一、邊罪難者，謂先受具戒，毀破重禁，捨戒還來，欲更受具，此人罪重，名佛海邊外之人，不堪重入淨戒海也。乃至準論，白衣五戒、八戒，沙彌十戒，破於重者，同名邊罪。二、犯比丘尼〔難〕，四分等律並云汙尼，不明淨穢。故世行事者云汝不犯清淨尼不？此依僧祇而問。彼律云，若須斯二果及凡夫持戒尼，被人汙者，初人受樂，是壞尼淨行；中後人犯，不名壞尼難。若那含、羅漢，初後人俱名難也。故知唯是淨境，方成難攝。十誦云，若摩觸；八尼（人）汙尼八事，若一人以八事犯尼。令犯重者，俗人不成難也。善見云，若壞尼下二眾，不障出家；若壞大尼，三處行婬，皆名難也。若以白衣俗服強與尼著而行婬者，成難；若尼自樂著白衣服就上婬者，不障出家。必以義求，若知受具戒，緣事著於俗服，亦應成難。但壞淨境，不論知淨不淨。廣有廢立，如疏義鈔。問：『何不言壞比丘耶？』答：『亦成難也。尼受戒中，反問便是。由事希，故善生經受五戒者，問遮難云，汝不犯比丘、比丘尼不？故知同是難攝。』皆謂俗人時犯；若受戒已，犯者，止名邊罪所收。三、賊心受戒〔難〕者，律中為利養故，輒自出家。若未出家者，未受，不應受；已受，得戒。曾經說戒羯磨，已受者滅擯。四分云，若至一人、二人、三人、眾僧所共羯磨說戒，皆滅擯。義詳共一人作對首眾法，皆成障戒，如說戒、自恣等法，必聽眾法心念，亦成難攝。若對他三人已下，對首法，四人已上，餘和合法，不秉羯磨，皆不成難。……。五百問云，沙彌詐稱大道人，受比丘一禮拜，是名賊住難。四分中，但言賊住難者，謂共羯磨說戒。……摩得伽云，不自知滿二十而受具，後知不滿者，若經僧布薩羯磨，是名賊住。四分疑惱戒云，若年不滿，作法不成受者，有知者語令識之，後更受戒。十誦云，比丘尼如法捨戒，若更受者，不得。即名賊住難。四、破內外道〔難〕者，謂本是外道，來投佛法；受具已竟，反還本道；今復重來，彼此通壞，志性無定。……。五、非黃門〔難〕，律中五種。一﹑生黃門；二﹑犍作者；三﹑因見他婬，方有妒心婬起；四﹑忽然變作；五﹑半月能男，半月不能男。世中多有自截者，若依四分應滅擯。文云，若揵者，都截卻也。今時或截少分，心性未改者，兼有大操大志者，準依五分應得。彼文云，若截頭及半得小罪，都截滅擯。四分云，若被怨家惡獸業報落等，應同比丘法。若自截者滅擯，不明分齊。五分云，時有比丘為欲火所燒，不能堪忍，乃至佛訶責言，汝愚癡人，應截不截，不應截而截。告諸比丘，若都截者滅擯，猶留卵者，依篇懺之。準此以明，則未受具已截者，終無明教，必須準前勘取，依餘部為受。六、殺父〔難〕。七、殺母〔難〕。八、殺阿羅漢〔難〕。此三難，為之既希，故略知文相。九、破僧〔難〕即法輪僧也。若破羯磨僧，非難。十、出佛身血〔難〕。此二難，佛滅後無也。僧祇律註云，佛久涅槃，依舊文問耳。十一、非人難。皆謂八部鬼神變作人形而來受具。律中，五分，天子、阿脩羅子、犍闥婆子，化為人等。十二、畜生難。亦謂變為人形而來者。律中龍變形來受，佛言畜生者，於我法中無所長益。此上二趣，若依本形，是人通識，恐變而來，故須問之。脫有高達俗士，來受戒時，語云汝非畜生不？若聞此言，一何可怪，應方便轉問，如下所陳。十三、二形〔難〕者，謂一報形，具男女二根。若先受後變，猶尚失戒，況初帶受者滅擯。」（事鈔記卷八‧三二‧一七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「二釋名體，前列數者，難隨染起，染是生因，則無量也，且據重者能障聖道，標舉十三。初邊罪難者，曾受佛戒，理宜謹奉，捉心不固，具緣犯重，為過不輕，業果生報，不思捨悔，反戒更受，義無再攝。分在眾外名之為邊，一生永障，名之為難。難由邊罪障戒而生，故曰邊罪。……二﹑壞尼難者，淨具尊境，是世福田，理宜虔敬，生出世福，反加慢辱，毀壞梵行，業深罪重，雖受無益，名之為難。難由壞尼淨行而生，故曰也。尼中反之，可如後說。三﹑賊心受戒難者，沙彌俗人，法非本位，形濫僭上。又盜聖財，非分妄謂，故號為賊，障不發戒。世財是共，雖盜非難，法財不共，具緣方感。此難由賊妄謂而生，故曰也。四﹑破內外道難，正取破內，兼實破外。志性無恆，內外無取，[鬥@斲]亂彼此，俱不成辦。故文云，汝不破二道耶？是也。五分云，捨內法外道人者，不應受戒。此直取破內也。由信心未著，捨正歸邪，破於內法，即名為難。……五﹑黃門〔難〕者，黃是中方之色，昔刑其勢，號曰閹人，以衛中禁之門，故曰也。此不男者，雖稟人類，形微志弱，無任道器，反增欲染，雖進學業，終無登趣，故曰也。男子有無，如律緣彰，女人亦五，尼戒具列。（六﹑至十﹑，五逆難）六﹑、七﹑二難，殺父母〔難〕者，人非化生，業寄胎報，假彼遺陰，以成己體，育養恩深，理應反報，方興逆害，禍深障厚，故曰也。八﹑殺羅漢〔難〕者，此人惑盡德圓，福田應供，反加興害清淨聖境，同上業重障深，故曰也。九﹑破〔和合〕僧〔難〕者，眾和法同，出道良筌，乃以邪法乖真，分眾異軌，使應悟失解，業深障戒也。十﹑出佛〔身〕血難，如來四等，道化眾生，皆憑出世，恩深厚報，義在虔恭，乃興惡心，侵出身血，斯業大重，障戒名難，難由惡心而生，故曰也。十一﹑、十二﹑非人、畜生難者，報處卑微，形心非器，由斯障戒，故曰也。十三﹑二形難者，凡為道器，要須志節清卓，報殊性定，方能弘道，所作生成，今則形挾兩境志致懦弱，善惡不成，焉能修道？先得戒者，因生尚失，何況現報？方欲感戒，即斯為障，障因二根而生，故曰二形難也。」（業疏記卷一三‧二三‧三）

十三難中不說天為難
十三難中不說天為難[南山律學辭典]子題：天非難但不來耳、天是難即非人耳羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『何以十三難中，不說天為難？』答：『著樂不來，來亦得道。有說云，人中制戒，天不在例，通非人攝。如上律文，天子修羅子也。又如多論，目連為弟子上忉利天見耆婆說。』」　　濟緣記釋云：「問答中，答有二義。初，謂非難但不來耳。有下，次，明是難即非人耳。如下，引證，初引律證次義。指如上者，即前經注能受初緣中具引。又下，引論證初義。彼云，目連為弟子病，上忉利天問耆婆以針佛故，天報一劫。正值諸天入歡喜園，目連在路側，諸天一無顧者。耆婆後至，見目連而舉一手，目連怪之。先世是目連弟子。即以神力制車令住。耆婆下車，目連呵責。答曰：『以我人中為大德弟子，故舉手耳。頗見諸天有爾者否？以著樂染心，不得自在，故使爾也。』目連遂問：『弟子有病，當云何治？』答曰：『唯以斷食為本。』」（業疏記卷一四‧七‧一七）

十三難十遮
十三難十遮[佛學大辭典（丁福保）]（名數）依罪之輕重，次第遮難，細別遮罪，雖有十六種，然正向受者質問時，於十六遮中，合衣鉢為一，合父母為一，合五病為一，總合之為十遮。且初問十三難之重難，後問十遮之輕難也。見行事鈔上三。[佛光大辭典]小乘之律法，授具足戒時，教授師為簡別受戒者之器或非器，而設有十三難與十遮，以詢問受戒者。略作遮難。又作遮道法、十三遮難。遮者非自性之惡，但以不適受具戒，故遮止不使受；難者為自性惡，畢竟非受具之器，亦不得受具戒。故比丘於受戒前，先有教授師依罪之輕重，次第向受者問此遮難之有無。細別遮罪，雖有十六種，然正向受者質問時，則合衣、鉢為一，合父、母為一，合五病（癩、癰疽、白癩、乾痟、癲狂）為一，而成十遮。即：(一)受戒人名字，(二)和尚名字，(三)年滿二十，(四)衣鉢具不，(五)父母聽不，(六)負債人，(七)奴，(八)官人，(九)丈夫，(十)五種病。十三難則為：(一)邊罪難，先受具足戒，後犯四重禁戒而捨戒，其後再來受者。(二)犯比丘尼，於白衣時犯淨戒之比丘尼者。(三)賊心入道，為利養活命，或為盜法而出家。(四)破內外道，原為外道，來投佛法，受具竟，還復外道，再捨外道欲入內道者。(五)黃門，五種之不男。(六)殺父。(七)殺母。(八)殺阿羅漢。(九)破僧，破法輪身。然若為破羯磨僧，則非難。(十)出佛身血。以上五種（由(六)至(十)）為五逆罪人。(十一)非人難，八部之鬼神變化人形者。(十二)畜牲難，畜牲變為人者。(十三)二形難，兼具男女二根者。  比丘尼之遮難略異於比丘者，諸律所傳亦不盡相同，據四分比丘尼羯磨法所述，十三難中，第(二)犯淨行比丘；十遮中，第(五)父母夫主，第(七)婢，缺第(八)官人，第(九)丈夫作第(八)女人，第(十)之五種病作第(九)癩等，別加第(十)學戒清淨。〔十誦律卷五十四、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、僧羯磨卷上、尼羯磨卷上〕 p368 

十三難南洲具足
十三難南洲具足[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「就處者，北方永障，十三俱無；就三方論，東西亦有，但十一難，除出血、破僧；若就南洲，則具足也。」　　濟緣記釋云：「佛出南洲，故有出血、破僧二難。以破僧立邪三寶，須真佛故也。」（業疏記卷一四‧八‧一一）

十三難獨名難
十三難獨名難[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『障戒不發，乃有無量，所以十三獨名難者？』答：『言難有二種：一﹑始終體定，不可延除；二﹑雖具法緣，戒必不發。餘不具故，唯在遮收。小年衣缽，待求便是也。』」（業疏記卷一三‧三○‧一五）

十上經
十上經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛勅舍利弗使說法，舍利弗因說十上法：一成法、二修法、三覺法、四滅法、五退法、六增法、七難解法、八生法、九知法、十證法也。此之十法，於第一法說十法，各各增十，而說五百五十法。出長阿含經九。

十不二門
十不二門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）荊溪尊者釋法華玄義所明之本迹十妙，立十種不二門，歸結之於一念之心，以示觀法大綱，發其深意。今以其本迹十妙與不二門之相攝列之如圖。一、色心，有形質礙之法，而無知覺之用者，名為色，無形質而有知覺緣慮之用者，名為心。二、內外，眾生諸佛及依報名為外，唯自己之心法名為內。三、修證，修治造作之功，名為修，本有不改之體名為證。四、因果，能生之行，名為因，所生之德，名為果。五、染淨，無明之用，名為染，法性之用名為淨。六、依正，此為依正之二報，眾生所依之國土資具，名為依報，能依之心身，名為正報。七、自他，此就三法而論。佛法眾生法名為他，心法名為自。八、三業，身之發動名為身業，口之發動名為口業，意之發動名為意業，九、權實，九界七方便之法名為權。佛界圓實之法名為實。十、受潤，此從喻之名也，受即領納，三草二木藏通別圓五乘之機，名為能受，潤即沾潤，如來所說前四時三教之法如雲之注雨，名為能潤。此十門皆名為不二者，蓋法華已前四時三教所談之色心等，一一隔異，是名為二。至法華而四時三教所談偏權之法，皆是諸法實相，諸法實相，平等一如，為中之一法，無隔歷不融之法，故總名為不二也。出十不二門。又（書名）唐荊溪尊者述。本是釋籤中結釋十妙者。然為妙觀之大體，故後人錄出別行之。其註解多至五十餘部其著名者，○科十不二門。一卷，唐湛然述，宋知禮科。○十不二門指要鈔。二卷，唐湛然述，宋知禮著，○十不二門義。一卷，唐道邃錄出。○法華十妙不二門示珠指。二卷，宋源清述，○註法華本迹十不二門。二卷，宋宗翌述，○十不二門文心解。一卷，宋仁岳述，○法華玄記十不二門顯妙。一卷，宋處謙述，○十不二門樞要。二卷，宋了然述，○十不二門指要鈔詳解。四卷，宋可度詳解明正謐分會。[佛光大辭典](一)乃指天台宗所立十種不二法門，以顯示觀心之大綱者。湛然據智顗之法華玄義所說之十妙，賦與實踐之解釋，即由門十妙立色心不二乃至受潤不二等十門，稱為十不二門。一般認為十不二門是互不相容、對立的，但由法華圓教來說，十不二門係顯示相互圓融，一體不可區分。故從凡夫現實之一念而言，一念本自圓滿具足宇宙之一切（即圓滿具足三千諸法），觀自身為無實體之空，但為虛假之現象，即可悟入十妙之理。 十不二門之成立有其先後順序，內容大致如下： (一)色心不二門，係根據十妙中之境妙而立。智慧觀照之對象，總攝於一念之中。分別而言，則有色法與心法二種。但因宇宙一切均攝入於凡夫一念之中，故稱心外無法。此外，即使是一微塵，亦圓滿具足宇宙之一切，故稱色法與心法不二，無所區別。 (二)內外不二門，係根據智妙及行妙而立。智慧所觀照之對象，雖有內外之分（即屬自己內在之一念心法，與自己以外所有心物之現象），但自三千、三諦之理而言，實無內外之區別，故稱不二。亦即內在之心與外在之佛、眾生等三法互融，本質上無別。 (三)修性不二門，係根據智妙及行妙所立。一念之性德，本來具足一切，但必須假借智慧之力，再加以後天之實踐修行始可顯現，故性與修之關係，宛如水與波；即依修照性，依性起修，故稱不二。 (四)因果不二門，係根據位妙及三法妙而立。雖因修德而有因位與果位之別，然此亦僅是本來具足之三千諸法，其現象各有差別，實則因與果二者之本體無異。 (五)染淨不二門，係根據感應妙及神通妙而立。由因果之別，雖可分為被煩惱所污之「染」，及離煩惱之「淨」，然此亦僅是法性與無明互斥或互用之二面。亦即法性變成無明而作用時，即造出迷之九界，無明變為法性作用時，則隨緣而有自由自在之教化作用，故稱染淨迷悟無別。 (六)依正不二門，係根據感應妙及神通妙而立。對前所述之淨，雖有正報之佛身（毘盧遮那佛）與依報之佛土（常寂光土）之別，但此依正二報，於理已本具於一心，故無依正之別。 (七)自他不二門，係根據感應妙及神通妙而立。「自」指施教化之佛，「他」指被教化之眾生。佛隨眾生根機而施教，眾生亦順適其教化，此乃因眾生於理本來具足三千，佛始得以三千之理為果而完成教化，故自他之感應不二。 (八)三業不二門，係根據說法妙而立。佛陀必以身、口、意三業教化眾生，而此三業不外是本具三千之表現，此與眾生理具之三千無異，故佛與眾生之三業毫無區別。 (九)權實不二門，係根據說法妙而立。佛之三業作用於教化對象時，隨對象而說方便法與真實教，但其三業是攝入一念之中，於理為同一，故三業所表現之權實之法為不二。 (十)受潤不二門，係根據眷屬妙、利益妙而立。佛陀對大小權實之機廣施權實之益，但能受之眾生本具非權非實而成權實之機，故能潤之佛亦具足非權非實，以隨應權實之機起教化。此即共一地之所生，一雨之所潤，故稱受潤不二。〔十不二門指要鈔、十不二門論講義〕 (二)全一卷。唐代荊溪湛然（711～782）撰。為湛然法華玄義釋籤（略稱釋籤）卷十四中之一節，收於大正藏第三十三冊；另有抄錄自釋籤之單行本普遍流通，收於大正藏第四十六冊。又作十不二門義、十不二門論、本不二門、本十妙不二門、法華本不二門、法華本十不二門、法華十妙不二門、妙法蓮華經本十妙不二門、法華玄記十不二門。 天台大師智顗撰法華玄義（略稱玄義）來解釋妙法蓮華經經題之「妙」義，共立門十妙與本門十妙，以闡釋佛陀成道之修行與成果兩方面。智顗又曾講說一念三千、三諦圓融等之觀心法門，由門人灌頂記錄成摩訶止觀（略稱止觀）一書。玄義與止觀二書，可視為天台大師之佛教概論，其後並為天台宗教相與修觀方面之經典著作。本書即針對玄義一書所說本十妙而作之注解，共立色心、內外、修性、因果、染淨、依正、自他、三業、權實、受潤等十項相對關係之法門，於每項下又援引止觀之論點以闡明三千、三諦之要旨，確立十項法門本不二、教觀一如、解行雙修等之真義。故本書可謂總括玄義與止觀兩大天台要典教觀相資之宗趣，而成為天台群籍之樞要；於有宋一代，天台宗隆盛，本書更為各方推重，如義寂、源清、宗昱、知禮等天台名德皆多次講布之。 本書之注疏極多，較著名者有道邃之十不二門義一卷、源清之十不二門示珠指二卷、宗昱之十不二門註二卷、知禮之十不二門指要鈔二卷等。 p374 [中華佛教百科全書]一作「法華本迹十妙不二門」，是天台宗顯示十種不二妙理的義門。天台智顗在所說《妙法蓮華經玄義》中曾開示了十種妙（境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、功德利益妙），嗣後湛然作《法華玄義釋籤》在解釋十妙中，把十妙的無邊法相攝作色心、內外、修性、因果、染淨、依正、自他、三業、權實、受潤十門，而在每一門中都運用一念三千、三諦圓融的義理，把它結歸無二無礙，即稱為「十不二門」。(1)色心不二門︰這從十妙中境妙立名。天台宗以十如、十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦七科概括宇宙一切萬法，而一一都有總、別兩種意義。從總的方面說，都在眾生現前根塵相對日夜起滅的一念。從別的方面說，分作色心二法。就一切諸法互相攝入而論，就隨便舉出那一種法都可以作為總，但是在現前的觀行上，卻可以指一念心法為總。然而一切諸法無非心性，隨染淨緣全體起用，心具三千，色亦具三千，心能造，色亦能造。心色只是一個三千，同居一念，體非各別。這就非色非心，而色而心，唯色唯心，是為不二。(2)內外不二門︰這從智妙和行妙立名。此門說大小乘中所闡明的觀法，所觀境不出內外二境。於此內外二境都用圓融三觀觀察它，心、佛及眾生三法的體性，各具三千諸法，本來互受、互攝、互具、互融。佛法具三千，方攝心法及眾生法。眾生法具三千，才和心法及佛法相融。心法具三千，也和眾生法及佛法不相隔歷。隨便觀察內境或者外境，都能遍攝互融，是為不二。(3)修性不二門︰這也從智妙和行妙立名。說一切眾生的性德，本來具足十界十如三千諸法，然而全體在迷惑之中，必須憑藉妙智解了，發起圓修，由妙智起妙行，才能徹照性德，而此智德復由性德而發，全性起修。本來相即不二，在性時修全在性，起修時性全在修，性常不改，修常宛然，這就性外無修，修外無性，性不礙修，修不礙性，性即是修，修即是性，互泯互融，是為不二。(4)因果不二門︰這從位妙和三法妙立名。即從人、天到等覺九界眾生為無明惑所覆，三千諸法的實相沒有顯發，都在因位。只妙覺佛無明惑盡，諸法實相真如理究竟顯發，隨機應現，設化無方，才是果位。然而眾生的一念心因已經具備真性、觀照、資成三法，此因顯發而成為果，因果不殊，始終相即，是為不二。(5)染淨不二門︰這從感應妙和神通妙立名。即無明和法性，就體說，本來不二；就用說，相去懸殊。迷惑就法性翻作無明，全起無明之用，而起無明之用的在纏染心，變造諸法，一多相礙，念念住著。然而在纏的一念染心，本具三千的體用，和離障的淨心沒有差別，所以不二。(6)依正不二門︰這也從感應妙和神通妙立名。即如來所證果地，於常寂光土下示現凡聖同居，方便有餘，實報無障礙三土，又示現藏、通、別三教的佛果及菩薩等九界身。三土即是寂光、九界無非圓佛。寂令依根的土，圓佛是正報的身。由於一念心因本具三千諸法，三千法中，眾生及五陰二千是正，國土一千屬依。依正既居一心，不分能所。因果相攝，身土不二。從而淨穢之土，勝劣之身，各具三千，體遍法界，彼此相攝，依正互收，是為不二。(7)自他不二門︰這也從感應妙和神通妙立名。即由十界互具，心、佛及眾生各具眾生及佛。同是一念，自他無別，是為不二。(8)三業不二門︰這從說法妙立名。即如來證果後，應機垂化，身輪現通，口輪說法，意輪鑒機。百界千如，不出一念，身口平等，心色一如，是為不二。(9)權實不二門︰這從說法妙立名。即菩薩等九界七方便法（藏、通兩教的二乘及藏、通、別三教的菩薩所同修）為權，以佛界一乘法為實。說法華以前四時中權實不相融攝，到了法華時，開顯九界七方便之權，即是佛界一乘之實。實即是權，權即是實，實外無權，權外無實，非權非實，而權而實，法法皆妙，一一互收，是為不二。(10)受潤不二門︰這從眷屬妙立名。即三草二木七方便眾生（三草︰下草喻人天，中草喻聲聞緣覺，上草喻藏教菩薩。二木︰小樹喻通教菩薩，大樹喻通別教菩薩）為能受，法華時開顯前三教法皆即圓教佛乘，七方便眾生都蒙授記作佛，譬如三草二木只是一地所生，一雨所潤，不再有上下大小的等差，是為不二。以上十門，是就迹門十妙立說，然而迹不離本，亦即本門十妙之旨。法華時以前的四時三教，為順物情為實施權，隔歷不融，即稱為二。到了法華時，佛隨自意開顯圓實之理，遍融互攝，平等一如，所以總稱為不二。十不二門原來是《法華玄義釋籤》的一部分，後人把它錄出別行，其註解多到五十餘部，就中宋代著名的台宗學者知禮（世稱四明尊者）作《十不二門指要鈔》二卷發揮湛然的真意，為本書主要的疏釋。此外，唐宋人的撰述現存的有唐‧道邃的《十不二門義》一卷，宋‧源清的《法華十妙不二門示珠指》二卷，宗翌的《註法華本迹十不二門》二卷，仁岳的《十不二門心解》一卷，處謙的《法華玄記十不二門顯妙》一卷，了然的《十不二門樞要》二卷，可度的《十不二門指要鈔詳解》四卷。（黃懺華）〔參考資料〕　《十不二門指要鈔詳解》；《十不二門文心解》；《十不二門論講義》；阪本幸男編《法華經の思想と文化》第二篇第二章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色心不二門、內外不二門、修證不二門、因果不二門、染淨不二門、依正不二門、自他不二門、三業不二門、權實不二門、受潤不二門。

十不二門指要鈔
十不二門指要鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，宋智禮著。發揮荊溪湛然十不二門之真意者。[佛光大辭典]凡二卷。北宋四明知禮（959～1028）撰。收於大正藏第四十六冊。乃注釋湛然之十不二門，為後世天台正統教義之重要典籍。唐代湛然曾著玄義釋籤，解釋法華玄義之本門十妙與門十妙。另又刊行「十不二門」，以闡釋門十妙之「解」、本門十妙之「行」，兩者同等重要，不可獨偏。此外，另有山外派之注釋書。四明知禮撰寫指要鈔即在批判山外派之解說，而強調十不二門之重要性。書中宣揚天台性具之說，尤主張觀法之對境不僅有真心，且有妄心。 p375 [中華佛教百科全書]書名。二卷，宋代天台宗山家派大師知禮撰。收在《大正藏》第四十六冊。為湛然《十不二門》一文之註釋。《十不二門》原為荊溪湛然《法華玄義釋籤》卷十四之一段文字，係湛然在論述《法華》本門十妙之前所作之導論；後人錄出該文，別行於世。知禮《指要鈔》即為該文之註釋。依本書卷首自序所載，知禮之撰本書，乃為匡正舊解之謬，為指示介爾之心而撰。前此圖片《十住毗婆沙論》三十五品名稱表總說──( 1)序品      ┌( 2)入初地品────住  地─┐      │( 3)地相品─────釋  名  ├─────────所入階位┐      │( 4)淨地品─────安住地─┘                          │      │( 5)釋願品───────────────願勝─┐        │      │( 6)發菩提心品─┐                            │        │      │( 7)調伏心品    ├─難  行┐                  │        │      │( 8)阿惟越致相品┘        │                  │        │      │( 9)易行品─────易  行├─入地行相┐      │        ├初地      │(10)除業品                │          │      │        │      │(11)分別功德品──────┘          │      │        │      │(12)分別布施品──┐                  │      │        │      │(13)分別法施品    │                  │      │        │      │(14)歸命相品      │                  ├行勝─┤        │      │(15)五戒品        │                  │      ├能入願行┘      │(16)知家過患品    │                  │      │別說─┤(17)入寺品        │                  │      │      │(18)共行品        │                  │      │      │(19)四法品        ├─────初地行相┘      │      │(20)念佛品        │                          │      │(21)四十不共法品  │                          │      │(22)難一切智人品  │                          │      │(23)善知不定品    │                          │      │(24)讚偈品        │                          │      │(25)助念佛三昧品  │                          │      │(26)譬喻品────┘                          │      │(27)略行品───────────────果勝─┘      │(28)分別二地業道品──────────┐      │(29)分別聲聞辟支佛品                  │      │(30)大乘品                            │      │(31)護戒品                            ├─────────二地      │(32)解頭陀品                          │      │(33)助尸羅果品                        │      │(34)讚戒品                            │      └(35)戒報品──────────────┘有源清、宗昱二師，分別撰述《十不二門示珠指》《註不二門》二書。知禮以為此二書「事理未明，解行無記，荊溪妙解，翻隱於時。」因此，知禮乃就妄心觀、兩重能所、理具事造、別理隨緣等觀點，發揚自說。本書撰寫年代為宋‧景德元年（1004）；書中另附有慈雲遵式所撰序。此外，本書之註書極多，但中國除天台可度《指要鈔詳解》四卷外，其餘皆不傳。可度之《詳解》註釋極詳細，且引用趙宋天台山家山外諸師之著作，可資參考者不少，為《指要鈔》末註書中之白眉。◎附︰遵式〈指要鈔序〉（摘錄）釋籤十不二門者，今昔講流以為一難文也。或多註釋各陳異端，孰不自謂握靈蛇之珠，揮彌天之筆。豈思夫一家教觀，殊不知其啟發之所，公覽之再歎，豈但釋文未允，奈何委亂大綱，山隤角崩，良用悲痛。將欲正舉，捨我而誰，遂而正析斯文，旁援顯據綽有餘刃，兼整大途教門權實。今時同昧者於玆判矣，別理隨緣其類也，觀道所託連代共迷者於玆見矣，指要所以其立也。至若法華止觀綱格之文，隱括錯綜略無不在，後之學者足以視近見遠，染指知味，易不云乎，通天下之志，定天下之業，斷天下之疑，實此一二萬言得矣。式忝同學也，觀者無謂吾之亦有黨乎，取長其理無取長其情，文理明白誰能隱乎云也。

十不善業
十不善業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見善惡條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十種不良善的行為。見十惡條。

十不善業伏斷差別
十不善業伏斷差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十三頁云：又惡趣業，預流果時，皆已斷盡。若諸異生，世間離欲，或復生上，一切皆伏，而未永斷。若不還果，身猶住此，或復上生，及阿羅漢諸不善業，皆畢竟斷。若已證入清淨增上意樂地菩薩，一切不善業，皆畢竟斷。此但由不忘念力所制持故；非由煩惱得離繫故。

十不善業跡
十不善業跡[獅子吼站阿含經簡註]殺生、偷盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見。又譯為「十惡業道」、「十惡業」、「十業跡」。

十不善業道五趣差別
十不善業道五趣差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十四卷七頁云：問：於何趣中，有幾不善業道可得？答：捺落迦趣，有後五。非律儀非不律儀所攝。無斷生命者，由彼無能斷他命故。如說：於彼乃至所有惡不善業，未盡滅吐，定不命終。無不與取者，由彼無有受財分故。無欲邪行者，由彼無有攝受妻室故。無虛誑語及離間語者，無攝受虛誑語事故。常無和合故。有麤惡語者，苦受所逼故。有雜穢語者，非時說故。貪欲瞋恚邪見具有。未離欲故。傍生、鬼趣、皆具十種。非律儀非不律儀所攝。人趣、三洲具十不善業道。或不律儀所攝，或非律儀非不律儀所攝。北拘盧洲，有後四。非律儀非不律儀所攝。無斷生命者，定壽千歲無中夭故。及性淳善，定升進故。無不與取者，彼無攝受自他分故。無欲邪行者，無攝受妻室故，彼若欲作非梵行時；與彼女人，共詣樹下。若所應者：樹枝低覆，令彼和合。若不覆者：并愧而離。無虛誑語者，無有攝受虛誑語事故。無離間語者，由彼有情，恒和好故。無麤惡語者，由彼常說軟美言故。有雜穢語者，由彼非時歌詠戲笑故。貪欲、瞋恚、邪見、具有未離欲故。欲界天中，具十不善業道。非律儀非不律儀所攝。問：彼天為有斷命事不？答：彼雖不自相害；而害餘趣。復有說者，亦自相害。故如是說；諸天手足，隨斷隨生。斬首中截，即便殞沒。有不與取乃至雜穢語者，由彼亦有劫盜他物，侵他所受，作矯妄言，說破壞語，憤恚罵辱，非時歌詠等故。貪欲、瞋恚、邪見、具有。未離欲故。

十不善業道加行及究竟
十不善業道加行及究竟[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十七頁云：復次殺生業道，貪瞋癡為加行；由瞋究竟。如殺生、麤惡語、瞋恚業道，亦爾。殺生貪為加行者：為皮肉等故。瞋為加行者：為除怨等故。癡為加行者：為祠祀等故。由瞋究竟者：離無慈悲，必不殺害他有情故。麤惡語等，如理應知。不與取業道，貪瞋癡為加行；由貪究竟。如不與取，欲邪行、貪欲、亦爾。問：貪欲等，云何用貪等為加行？答：前說貪欲業道，於他資財，決定執為己有為性；若即於此資財，先起餘貪加行追求，欲為己有，即立此為貪加行。若先起瞋，餘勿有此；是瞋加行。若先起癡；謂於他物，取為己有，無有過失；是癡加行。如是所餘如理應知。虛誑語業道，貪瞋癡為加行；於三種中，隨由一究竟。如妄語，離間語，綺語亦爾。邪見業道，貪瞋癡為加行。由癡究竟。

十不善業道增時能令內外諸物衰損
十不善業道增時能令內外諸物衰損[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十三卷十七頁云：復有說者，若由此故，令內外物，有時衰損，有時增盛；建立業道。當知此中所居為外，壽等為內。云何由此外物衰損？謂斷生命業道增時，一切外物，皆少光澤，不久堅住。若不與取業道增時，一切外物，有災有患，多遭霜雹塵穢等障。若欲邪行業道增時，一切外物，多有怨競。若虛誑語業道增時，一切外物，多諸臭穢。若離間語業道增時，一切外物，多不平正，丘陵坑坎，嶮阻懸隔。若麤惡語業道增時，一切外物，麤弊鄙惡，毒刺沙礫。設有金銀等寶；少而無光，不調、難用。若雜穢語業道增時，一切外物，時候乖變速疾磨滅，多不成實。若貪欲業道增時，一切外物，多分損減微細[甚+少]少。若瞋恚業道增時，一切外物，多分枯悴，果實苦澀。若邪見業道增時，一切外物，多分零落，乏少花果，或全無果。是名由此令外物減。云何復知由此業道故令壽量等內物減耶？謂若十不善業道具增長時，此贍部洲，有四衰損，出現於世。謂壽量衰損，有情衰損，資具衰損，善品衰損。壽量衰損者：謂劫初時，此贍部洲，人壽無量歲。至劫末時，人壽十歲。有情衰損者：謂劫初時，此贍部洲，廣博嚴淨，多諸淳善福德有情。城邑次比，人民充滿，至劫末時，唯餘萬人。資具衰損者：謂劫初時，此贍部洲，安隱豐樂。種種地味帝竹稻米，為上妙食。至劫末時，人民飢饉，唯稊稗等，為上妙食。善品衰損者：謂劫初時，此贍部洲，十善業道，增上圓滿。於劫減時，十惡業道，增上圓滿。

十不善業道所得異熟等果
十不善業道所得異熟等果[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十四頁云：又十不善業道異熟果者：於三惡趣中，隨下中上品，受傍生餓鬼那落迦異熟。等流果者：各隨其相，於人趣中，感得自身眾具衰損。謂從惡趣沒，後生人中；由殺盜等，各隨其相，感得自身眾具衰損。所謂壽命短促，常貧窮等；如其所應。增上果者：各隨其相，感得所有外事衰損。謂殺生等，各隨其相，感稼穡等外事衰損。所謂外具乏少光澤，是殺生增上果。如是等。如經言：於一切十不善業道，修習多修習故；生於那落迦傍生餓鬼。是彼異熟果。若得來此人同分中；由殺生故，今得短壽。不與取故，乏少財物。欲邪行故，妻不貞良。由虛誑語故，多被誹謗。離間語故，親友乖離。麤惡語故，恆聞不如意聲。雜穢語故，言不威肅。由貪欲故，貪轉猛盛。由瞋恚故，瞋轉猛盛。由邪見故，癡轉猛盛。諸邪見者，癡增上故。是彼等流果。由極修習殺生業故；一切外事乏少光澤。不與取故，多遭霜雹。欲邪行故，多諸塵坌。虛妄語故，多諸臭穢。離間語故，高下險阻。麤惡語故，其地咸鹵磽确穢惡。雜穢語故，時候乖變。貪欲故，果實[甚+少]少。瞋恚故，果味辛苦。邪見故，果味辛苦，或全無果。是彼增上果。

十不善業道根本加行後起三種差別
十不善業道根本加行後起三種差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十三卷一頁云：今當顯示十不善業道根本加行後起三種差別。彼斷生命三種者：謂若屠羊者，彼先詣羊所，若買、若牽、若縛、若打，乃至命未斷；爾時所有不善身語業，是斷生命加行。若以殺心所斷他命，爾時所有不善身表，及此剎那無表，是斷生命根本。從是以後，即於是處，所有剝皮斷截支肉，或賣、或食、所起不善身語表無表業，是斷生命後起。不與取三種者：謂初起盜心，往彼彼處，圖謀伺察，攻牆斷結，取他財寶；乃至舉物，未離本處，爾時所有不善身語業，是不與取加行。若以盜心，正取他物，舉離本處；爾時所有不善身表，及此剎那無表，是不與取根本。從是以後，或物主覺，乃至相繫相害。則以殺生加行，為偷盜後起。若主不覺；分張受用。爾時所起不善身語表無表業，是不與取後起。欲邪行三種者：謂以欲火所燒逼故；若信、若書、若飲食財寶、以表愛相。彼或摩、或觸，乃至未和合前；所有不善身語業，是欲邪行加行。若於爾時，彼此和合，所起不善身表，及此剎那無表，是欲邪行根本。此中有說：纔和合時，即成業道。有說：暢熱惱時，方成業道。從是以後，即依此事，所有不善身語表無表業，是欲邪行後起。虛誑語三種者：謂以財利名譽等故；對一有情，或大眾會，矯為明證，覆想而說。乃至未發，所攝受虛誑語言；爾時所有不善身語業，是虛誑語加行。若正發所攝受虛誑語言；爾時所有不善語表，及此剎那無表，是虛誑語根本。從是以後，即依此事，所起不善身語表無表業，是虛誑語後起。離間語三種者：謂以財利名譽等故，種種方便，於他親友，破壞離間；乃至未發正破壞言；爾時所有不善身語業，是離間語加行。若以壞意，正發壞言，爾時所有不善語表，及此剎那無表，是離間語根本。從是以後，即依此事，所起不善身語表無表業，是離間語後起。此中有說，若離間語，令他沮壞；方成業道。若爾者；破壞聖人，應非業道。然離間語，壞聖者重。如是說者，但起壞心，作離間語；若壞不壞，皆成業道。麤惡語三種者：謂彼本性，多瞋恚故；將出語時，先現憤發，身掉色變，怒目叱吒，住彼人所，乃至未發正毀辱言；爾時所有不善身語業，是麤惡語加行。若至其所，發毀辱言；爾時所有不善語表，及此剎那無表，是麤惡語根本。從是以後，即依此事，所起不善身語表無表業，是麤惡語後起。此中有說：令彼瞋惱，方成業道。若爾者；罵離欲者，應非業道。然麤惡語，罵離欲者重。如是說者，但懷憤恚，發麤惡言；若惱不惱，悉成業道。雜穢語三種者：謂以財利恭敬名譽，及戲樂故；樂作種種非義非時不應法語。或俳優者，欲作愚者歡笑語時，指顧跳躍，作諸言笑。乃至未發彼根本語；爾時所有不善身語業，是雜穢語加行。若正發起諸無義說，雜戲語時，所有不善語表，及此剎那無表，是雜穢語根本。從是以後，即依此事所起不善身語表無表業，是雜穢語後起。其餘貪欲、瞋恚、邪見、意三業道，起即根本。非有加行後起差別。有說：亦有加行後起。謂不善思。如彼卷一頁至九頁廣說。

十不善道經
十不善道經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，馬鳴菩薩集。宋日稱等譯。

十不增長業
十不增長業[佛光大辭典]不故思業與故思業中，受他人之強制或由於無智所造之輕業，不薰增業種子，稱為不增長業。據瑜伽師地論卷九載，十種不增長業即：(一)夢所作業，謂夢中所為，非意思所起，亦非身口所作，是為不增長業。(二)無知所作業，謂無所知覺之人，所作之業，皆非意思所起，是為不增長業。(三)無故思所作業，謂身口所作之業，非故意所思而起，是為不增長業。(四)不利不數所作業，謂不以利養而作，亦不數數而作，是為不增長業。(五)狂亂所作業，謂癡狂昏亂之人，於身口所作，本非故意，亦非知覺，是為不增長業。(六)失念所作業，謂人既失正念，即同迷癡，凡所作之業，皆不由意地而起，是為不增長業。(七)非樂欲所作業，謂凡所作業，必從樂欲心而起，若其所作，既非樂欲，是為不增長業。(八)自性無記業，謂無記性（不善不惡之性）所作，非善因緣，亦非不善因緣，是為不增長業。(九)悔所損業，謂先所作業，既生慚愧，悔過遷善，其業即損，是為不增長業。(十)對治所損業，謂所作業，方便對治，如瞋心起時，即以慈悲治之，其業損減，是為不增長業。 p376 

十不悔戒
十不悔戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一不殺人乃至二十八天諸佛菩薩。二不盜乃至草葉。三不婬乃至非人。四不妄語乃至非人。五不說出家在家菩薩過罪。六不酤酒。七不自讚毀他。八不慳。九不瞋乃至非人。十不謗三寶。見瓔珞本業經上。

十不淨
十不淨[佛光大辭典]梵語  daśa-aśubha，巴利語dasa-asubhā。指屍體自腐爛至成白骨之十種狀態，即膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。又脫離肉體之執著，觀察肉身之十種不淨，稱為十不淨想。〔清淨道論一、解脫道論卷三〕 p376 

十不知境
十不知境[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘之果佛，不斷不染污無知，故闇於世間之事法，其事雖多，十不知境其首也。一味，諸法之滋味也。二勢，損益之勢力也。三熟，物之成熟也。四德，物之德用也。五數，物之數量也。六量，大小之量也。七處，遠近等之處也。八時，遠近等之時也。九同，物之相似也。十異，物之差別也。見傳通記糅鈔六。[佛光大辭典]小乘之果佛，因未斷「不染污無知」，故闇昧於世間事法；其事雖多，以十不知境為首。即：(一)味，指諸法之味。(二)勢，指損益之勢。(三)熟，指物之成熟。(四)德，指物之德用。(五)數，指物之數量。(六)量，指大小之量。(七)處，指遠近等處。(八)時，指遠近等時。(九)同，指物之相似。(十)異，指物之差別。〔傳通記糅鈔卷六〕 p376 

十世
十世[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三世條。[佛光大辭典]即過去、現在、未來之三世，各有三世，而成九世，此九世容融而成一世，合之共為十世。華嚴經問答卷上就一人之相續而說十世，如過去為畜生，現在為人，未來作佛。其中，過去世之三世：(一)過去之過去，自當體是畜生。(二)過去之現在，即其畜生是現在之人。(三)過去之未來，即其畜生是未來佛。現在世之三世：(一)現在之過去，即現在人是過去之畜生。(二)現在之現在，即是人自為當時之人。(三)現在之未來，即現在人是未來佛。未來世之三世：(一)未來之未來，即其未來佛自為當時之佛。(二)未來之現在，即其佛是現在之人。(三)未來之過去，即其佛是過去之畜生。如此九世法即是一念，故為第十世。總計之，共有十世。〔舊華嚴經卷三十七、華嚴五十要問答卷下〕（參閱「三世」536） p407 [中華佛教百科全書]指華嚴宗對時間所作的十種區分。即將過去、現在、未來各分過去、現在、未來，而成九世；九世相即相入，又融成一念，合之而稱十世。即指過去的過去、過去的現在、過去的未來、未來的過去、未來的現在、未來的未來、現在的過去、現在的現在、現在的未來，以及總合的一念。此說出自舊譯《華嚴經》卷三十七等。佛教中各派所立之世，有所不同。據《華嚴五十要問答》卷下所說，小乘教立三世，以三世為有法；三乘教認為三世中的現在有，過未無；一乘教立九世，認為過、未的現在與現在的現在是有，過去、未來、現在各有，過未六世是無，並謂九世各相即相入，而成一總句，總別合成十世，此即華嚴別乘一教的說法。〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷五十三；《華嚴經疏》卷五十一；《華嚴經問答》卷上；《華嚴經探玄記》卷一、卷十七；《華嚴經旨歸》；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八十一；《華嚴一乘十玄門》；《華嚴五教章》卷四。

十世界
十世界[佛光大辭典](一)為舊華嚴經卷五十六所揭示，別存於三千界外，初地以上菩薩境界之十種世界。又作十重世界。即：(一)世界性，同類之義。(二)世界海，色類多、深廣之義。(三)世界輪，齊用之義。(四)世界圓滿，具德之義。(五)世界分別，不雜之義。(六)世界旋，正旋之義。(七)世界轉，側轉之義。(八)世界蓮華，敷發之義。(九)世界須彌，勝妙之義。(十)世界相，形貌之義。〔華嚴經搜玄記卷一下〕 (二)出自新華嚴經卷七十五，指華藏世界海中十方無量諸世界種所攝之世界，與(一)不同，非十種各別之世界，而係一世界所知之相狀。〔華嚴經普賢行願品、華嚴經疏卷五十九〕 p407 

十世隔法異成門
十世隔法異成門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十玄緣起之一。見玄門條。[佛光大辭典]為華嚴宗十玄門之一。此門乃就時間而言，表示時間之圓融無礙，彰顯諸法皆為緣起一體，以破眾生執時間有遷流相不能於一念具足之疑。過去、現在、未來三世各含過、現、未三際，共為九世，九世諸法不出當前一念，前九世為別，一念為總，總別相合，故稱十世；十世區分，不相雜亂，稱為隔法；十世隔法相即相入，不失前後長短等差別相，稱為異成。時間本無始終，三世相因互攝，故一念即無量劫，無量劫即一念，如一夕之夢，翶翔百年，入時出時、入世出世，相融無礙，乃佛海印定中所表現之無礙相之一。又如智者大師於閱法華經時，入於法華三昧，於一念頃神遊靈山，參與千年前釋迦開講之法華盛會，聞佛說法，同時又與千年後之慧思禪師對語，傳為千古佳話。〔華嚴經不思議法品、離世間品、普賢行品、華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416） p407 

十久兩實
十久兩實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十劫之彌陀與久遠之彌陀皆為實身，所謂相即之妙法身也。

十乘
十乘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十乘觀也。

十乘床
十乘床[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）十乘觀法。可安住吾等之心。故以坐處喻之。

十乘觀
十乘觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）乘者，車乘也，三諦之妙觀，為直到涅槃寶所之大白牛車，故云乘。十乘云者，非有觀法十種，觀法唯觀不思議境之一，惟加資助觀法之法，乃為十乘。一、觀不思議境，是指介爾陰妄之一念（介者弱也，謂細念也，但異於無心，陰者新譯蘊也，然則介爾陰妄者，識蘊中極弱之妄念也，與無記心相當），觀為即空即假即中之不思議境也。蓋佛陀與眾生與草與木皆為三諦不思議之妙境，而佛陀高，諸法廣，於我最近且簡者，無過於陰妄之念。故特取之為所觀之境也。此荊溪譬之以燒灸得穴。就此可知有兩重之能所觀者能觀之智也，不思議境者，所觀之境也，此觀智與妙境，相望而立一重之能所，而此二者望於陰妄之心，則皆為能觀，故對所觀之妄心，又有一重之能所，是以妄心觀為不思議境也。指要鈔譬之於槌與淳朴及砧三種。言槌與砧相望，則為一重之能所，此二者，望於淳朴，則更為一重之能所云。要之以能觀之智慧之槌與所觀之三諦之砧鍜妄心之淳朴。使為一念三千之妙體。是謂之觀不思議境。示之則如圖。即上根之人，以此一乘直到寶所也。二、真正發菩提心，此言中根之人，修第一乘，未得真證時發上求菩提下化眾生之真正菩提心，助成觀法也。三、善巧安心，此言於第二乘尚不得真證時，更修靜明之止觀。善巧安住一心也。四、破法徧，此言於第三乘尚不得真證時，以一心三觀之智慧徧破三惑之情執也，是因真證未發，有三惑之情執礙之故也。五、識塞通，此言於第四乘尚未入法性時。能識別何行相通入法性何相法性蔽塞，而存通破塞也。六、道品調適，此言一一調試三十七科之道品而以其中適於吾機邊者入道也。此以於第五乘尚未達真性，先存之法門尚有我與不相應者故也，中根之人。至此第六乘，必發真證。七、對治助開，此言修藏教之五停心或六度等行對治事惑（修惑），以助開正道之理觀也。此為最下根之人。在第六乘觀行尚未進，以有迷事之粗惑為之障礙故也。八、知次位，此言已知修行之分齊，防增上慢之心也。九、能安忍，此言於內外之障礙安然耐忍也。十、無法愛，此言不愛著於已得之法，益進而入於法性也。即下根之人全修如是十乘漸得到道場也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]乘是車乘，行者修佛道，如駕大白牛車，直達涅槃寶所，故名為乘。此十乘，雖標為十，只有一法，即觀不思議境，其餘皆是資助作觀之法，合之為十種，故稱十乘。第一觀名觀不思議境，即以能觀之智，觀自心中，微細的妄念，此妄念即一切法的起源，故是心亦是法，是法亦是心，要把它觀成即空即假即中的不思議境，若是上根人，即能悟入涅槃妙心，直達寶所。第二觀名發真正菩提心，指中根人，修第一觀未得真證時，則發上求菩提，下化眾生的真正菩提心，助成觀法。第三觀名善巧安心，此言於第二觀，尚不得真證時，更修止觀，以方便善巧，安住於一心也。第四觀名破法遍，此言於第三觀，尚不得真證時，要以一心三觀的智慧，遍破三惑的情勢，然後乃能得證。第五觀名識塞通，此言於第四觀，尚未入法性時，能了別煩惱、生死、六蔽等為塞，菩提、涅槃、六度等為通，而離塞從通也。第六觀名道品調適，此言於第五觀尚未達真性時，可知道之法門，必與我不相應。如是則當一一調試三十七科道品，採擇適於吾機者，修之以入道，中根人，至此第六觀，必發真證。第七觀名對治助開，此言最下根人，若對於第六觀觀行尚未通達，則必有迷事的粗惑為障，如是則當修五停心或六度等行，以對治事惑，助開正道理觀也。第八觀名知位次，謂於修行乃至證果的位次，如實了知。第九觀名能安忍，謂至此障轉慧開，神智爽利，於內外障礙，皆能安忍不動了。第十觀名離法愛，謂至此內外障惑，悉皆斷除，惟有法愛存在，若斷法愛，即發現真正中道。

十乘觀法
十乘觀法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十乘觀項。[佛光大辭典]乃天台宗修圓頓止觀於預備條件二十五方便修畢後，為正觀對象之軌範的十種觀法。用此十法，由因至果，故謂十法成乘觀，略稱十乘觀法。又作十種觀法、十乘軌行、十觀成乘、十法成乘、十法成觀、十法止觀、十重觀法、十乘觀、十乘或十觀。因能安住眾生心，故以坐處喻之，而有「十乘床」之稱。又以觀法能除去迷妄，猶如風能拂去灰塵，故喻稱十乘風。智顗之摩訶止觀卷五以下，對此有詳細之說明。即所謂「十乘」，乃因觀不思議境等十法，能運乘修行者至於菩提果之意；圓教之觀法必依之。十法之中，觀不思議境為觀法之本體之正觀，上根者依此即足；若尚未成功或中根者，進而修第二至第七之觀法；至於下根者，則更修第八以下之觀法，亦即須修備十種觀法。 十種觀法即：(一)觀不思議境，即觀凡夫於日常所起一念心中，具備人生所有一切，三諦相互一體化，為不思議之妙境。對此種觀法，趙宋天台山家派（正統派）之知禮，在十不二門指要鈔卷上說槌砧、淳朴之喻。觀為觀之主體，三觀相當於「槌」；不思議境為所觀之客體，所觀之三諦相當於「砧」。此三諦三觀雖有能所之關係，但皆為觀慧之內容，故以觀不思議境智慧之槌砧，來鍛鍊凡夫日常所起之無記六識心（淳朴，即素材）。以三千三諦為妙體，則須觀六識心，三諦三觀即為所觀。以此而成立兩重之能所關係。對此山外派認為不思議境乃是真如本身之真心。又日本天台宗另有異說，認為天真獨朗觀為總無明心之八識觀境。(二)發真正菩提心，又稱起慈悲心。修行者依初觀未成功時，改發圓教無作之菩提心，為求菩提救度眾生，立四弘誓願。(三)善巧安心止觀，又稱巧安止觀。善巧用止觀，使心安住於真實之本性。(四)破法遍，即破除遍於一切諸法有所執著之心。(五)識通塞，於能破之觀知通塞，識別情智之得失。(六)道品調適，又稱修道品。即一一檢討三十七道品，而修其中適合行者之能力性質者。(七)對治助開，又稱助道對治。修卑近、具體之善法，以為去除障礙之幫助。即開闢三解脫門，以對治障礙。(八)知次位，雖居凡位，然不起已登聖位之慢心，了知自己修行之階段。即自善分別識知修證之分齊。(九)能安忍，對於內外之障礙，心不動搖能安忍，成就道事。(十)無法愛，又稱離法愛。即去除對非真菩提之執著，而進入真正之菩提位。〔法華經玄義卷八下、摩訶止觀卷五上至卷十下、止觀輔行傳弘決卷五之一至卷十之二〕（參閱「一念三千」49、「十境」481） p463 [中華佛教百科全書]指天台宗為進修初住所實際熏修的十種觀行法門。又名十法成乘觀、十乘觀心，略稱十乘、十觀。此十法能令觀行成就，運載行者至果地，故名十乘觀法。出自《摩訶止觀》卷五之二。內容略如下列︰(1)觀不思議境︰就吾人現前的一念，觀即空、即假、即中。修行之前，須先定所觀之境。然萬法皆具三千三諦，互相融攝，而無迷悟因果之別。一一皆具不可思議的妙諦，故皆可作為所觀之境。今由於萬法唯心，特以現前的一念心作為所觀之境。妙境是諸法之本，妙觀是諸行之源。上根之人修此一法，自可具十境十觀，登初住真因之位。然中、下根人不能進修此行，故令其修第二以下的觀行。(2)發真正菩提心︰又名起慈悲心。觀不思議境若不成就，則發四弘誓願，上求下化。此心與不思議境同時俱起，非前非後。慈悲即智慧，智慧即慈悲。發菩提心當在一切修行之初，今置在第二，是因此人心志弛緩，雖已發心，而不能成觀，故令其再次發心。(3)善巧安心止觀︰又名巧安止觀。即用止觀之行，巧安心於法性上。既已發願，其次當立行以實現其願。行以止觀為首要，故以止觀令心安住於法性上。(4)破法遍︰破除心對於諸法的執著。心既安住在法界之理上，而未能悟入，是因心有所著，故當遍破其執。諸教雖有四門，乃至八萬四千之別，但無不以「無生」為首，今先於無生門遍破諸惑，再以「無生」度入餘門。(5)識通塞︰識是「分別了知」之謂，智能通達妙理故曰「通」，情能障礙正道故曰「塞」。既已用破法!3汨(6)道品調適︰又名修道品。即檢討三十七道品，抉擇適合行者之根機者而修。既已識別情智之得失，而未能悟入，是因所用的法門不調適，故今依次調適三十七道品，一一加以詮量簡擇。上列方法為入理常軌，故名作正行。(7)對治助開︰又名助道對治。即以助道對治障礙，開闢三解脫門。既以前法具足正行的方軌，而未能入，是因障道的「事惡」起而助理惡無明，障覆理善中道觀的智慧，今以事之六度為始，修不淨、背捨、勝處等法，以對治此處的「事惡」。此法以小助大，以偏助圓，故稱對治助開。正助二法既已具備，修觀的方軌也已周足，中根之人至此，自能具足十法而悟入。(8)知次位︰又名知位次。即行者了知自身修證之分齊，能免增上慢心。障重的下根人既已修正、助等法，而未明修證，乃因墮於上慢，今依此觀法，辨知真似的差別與階次，令行者明識次位，發奮策進。(9)能安心︰謂心安然能忍，不為順逆之緣所動，而成就道事。既已識知次位分齊，仍為內外之緣所動，其因在於內德多損，故令修此法，以防其障緣。逆緣固為障礙，順緣亦能妨行。行人依修觀之功，初入外凡，障轉慧開，傳誦漸廣，則外招名利，內動宿障，終至自行破敗。此時即當修此法，安忍不動，入內凡似位。(10)無法愛︰不愛著似位之法，進而入法性。既入似位，得六根互用，離內外見思之惑障，永不墮苦，即生愛著之心，名為法愛，又不退不進，名作頂墮，今令修此法，除法愛之惰心，進入初住真因之位，以利益眾生，現廣大佛事。此十乘觀法，其體為一不思議的妙觀，分之為十，乃因修觀行者的根機有上、中、下三品之別。上根僅修第一觀不思議境，破無明，入初住。中根修第二發真正菩提心以至第七對治助開，破無明，入初住。下根修後三法入初住。以下更就十乘，細加分別。前一是觀道的常規，三根通修，始終不廢，後九是增修的方法，猶如病重，藥漸加味。後九觀中，第二至第七是觀成的巧術，中下二根均修，第八、第九、第十，是進修的方法，下根方修。再者，第二、第三、第四是行門的正軌，發心立行的細格；第五、第六、第七是隨宜的方便，適時的差排（區別整理之意）。又，十觀中的前七，是修觀的方法，後三是行位的策進。策進中的知次位，令免去上慢，證入五品，次一能安忍，令策進五品而入六根，後一無法愛，令六根入初住。十乘之所據，在《法華經》〈譬喻品〉中。該品「其車高廣」一句為第一觀不思議境之依據，即以車體之高廣，譬喻如來所知見的三千實相妙境極廣至高。「又於其上張設幰蓋」，為第二發真正菩提心之據，謂四弘誓猶如幰蓋，普覆法界。「安置丹枕」為第三巧安止觀之所據，丹枕是安息之具，借喻巧安止觀。「駕以白牛，其疾如風」為第四破法遍之據，以白牛拉車速疾，喻一心同時觀照中道與空假二邊，其智德融妙，三惑同時斷盡。又，車外丹枕為第五識通塞之據，軫是牛車停止運轉時，防其退轉的設備，今以其能調停車之動靜，喻通塞之檢校。「有大白牛，肥壯多力，形體姝好，以駕寶車」為第六修道品之據，以白牛能引大車，喻三十七道品能為前導，引行者至妙覺道場。「又多僕從而侍衛」為第七對治助開之據，喻三十七道品能資助正觀。「乘此寶車遊四方」為第八知次位之據，以四方喻菩薩十住、十行、十迴向與十地等四十位。至於第九能安忍與第十無法愛，《止觀大意》並未舉出所據之經文。《止觀輔行》說安忍是忍五品、違順之境，令入六根，離愛是離六根中相似之法愛，次位是行之所階，為勸勵行者離障離愛，故別出五品與六根清淨。由此可知前七正明車體與具度，後三是乘之所涉，若無所涉，則運之義不成，故通皆名乘。十乘觀行不僅為初心行者所修，五品觀行位以上，遠至妙覺位，無不具此。此十乘即是大乘，因此圓實之機無不常修。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（上）～卷十（下）；《法華經玄義》卷八（下）；《止觀輔行傳弘決》卷五之一～卷十之二；《四教義》卷十一；《三觀義》卷下；《止觀義例》卷上；《天台八教大意》；《天台四教儀》；慧獄《天台教學史》；惠谷隆戒《天台教學概論》第三篇；宇井伯壽《佛教汎論》第二編；安藤俊雄《天台學》（根本思想とその展開）。

十乘風
十乘風[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）觀法之除去迷妄。恰如風之拂塵。故以風喻十乘觀法。

十九出家
十九出家[佛學大辭典（丁福保）]（故事）釋尊出家之年時有十九與二十五兩說。見釋迦牟尼條。

十九執金剛
十九執金剛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）此為大日如來之內眷屬，列於大日經之首，皆為菩提心之功德相。十者，陰之滿數。九者，陽之滿數。此十九執金剛，盡理智一切之諸尊矣。一說，對於顯教瑜伽論之十九無知，而為十九差別智印。或謂金剛手為總，十八金剛為九尊理智之數。其名則虛空無垢，虛空遊步，虛空生，被雜色衣，善行步，住一切法平等，哀愍無量眾生界，那羅延力，大那羅延力，妙，勝迅，無垢，刃迅，如來甲，如來句生，住無戲論，如來十力生，無垢眼，金剛手秘密主是也。[佛光大辭典]指列於大日經說法之會座上之十九尊金剛，為大日如來之內眷屬。其名稱為：虛空無垢、虛空遊步、虛空生、被雜色衣、善行、住一切法平等、哀愍無量眾生界、那羅延力、大那羅延力、妙、勝迅、無垢、刃迅、如來甲、如來句生、住無戲論、如來十力生、無垢眼等十八執金剛與金剛手祕密主。彼等總司如來大智之德；若細分之，初之十八者為別德，第十九金剛手祕密主為總德。別德諸尊中，若由自證、化他而分，初之六金剛為自證，七、八、九三金剛為化他之尊，餘九尊通自證化他。此十九之數係由不動明王十九布字之內證所展開，不動明王即為胎藏界金剛部之教令輪身。〔大日經疏卷一、十九執金剛祕釋〕 p330 [中華佛教百科全書]指《大日經》說法會座上的十九尊金剛。乃大日如來的內眷屬，總司如來大智之德。即屬於別德的十八執金剛，及屬於總德的金剛手祕密主。所謂別德的十八執金剛，即︰(1)虛空無垢執金剛，(2)虛空遊步執金剛，(3)虛空生執金剛，(4)被雜色衣執金剛，(5)善行步執金剛，(6)住一切法平等執金剛，(7)哀愍無量眾生界執金剛，(8)那羅延力執金剛，(9)大那羅延力執金剛，(10)妙執金剛，(11)勝迅執金剛，(12)無垢執金剛，(13)刃迅執金剛，(14)如來甲執金剛，(15)如來十力生執金剛，(16)住無戲論執金剛，(17)如來十力生執金剛，(18)無垢眼執金剛。此中，若由自證、化他而分，前六為自證，第七、八、九等三金剛為化他，其餘九尊通自證化他。關於十九執金剛，古有多說，若據重譽、道範等人所說，此十九之數乃由不動明王十九布字之內證所開展。不動明王為胎藏界金剛部之教令輪身。〔參考資料〕　《大日經疏》卷一；《十九執金剛祕釋》。

十九大士
十九大士[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）與十九應身同。但此正指觀音也。日本慈覺大師顯揚大戒論偈曰：「文殊妙海菩薩僧，十九大士契聖眾。」

十九應身
十九應身[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）寶光大士為觀音之應化，故稱為十九應身。十九者，指法華普門品三十三身十九說法中十九說法而言。

十九界
十九界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）此猶言六蘊十三處，譬無法而言之也。楞嚴經一曰：「若無有體而能合者，則十九界因七塵合，是義不然。」

十九種無知
十九種無知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷二十三頁云：於前際無知云何？謂於過去諸行，起不如理分別：謂我於過去，為曾有耶？為曾無耶？曾何體性？曾何種類？所有無知。於後際無知云何？謂於未來諸行，起不如理分別：謂我於未來為當有耶為當無耶？當何體性？當何種類？所有無知。於前後際無知云何？謂於內起不如理猶豫：謂何等是我？我為何等？今此有情，從何所來？於此沒已；當往何所？所有無知。於內無知云何？謂於各別諸行，起不如理作意：謂之為我：所有無知。於外無知云何？謂於外非有情數諸行，起不如理作意：謂為我所；所有無知。於內外無知云何？謂於他相續諸行，起不如理分別：謂怨親中；所有無知。於業無知云何？謂於諸業，起不如理分別：謂有作者；所有無知。於異熟無知云何？謂於異熟果所攝諸行，起不如理分別：謂有受者；所有無知。於業異熟無知云何？謂於業及果，起不如理分別：所有無知。於佛無知云何？謂於佛菩提，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。於法無知云何？謂於正法善說性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。於僧無知云何？謂於僧正行，或不思惟，或邪思惟，或由放逸或由疑惑，或由毀謗，所有無知。於苦無知云何？謂於苦是苦性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。如於苦，當知於集滅道無知亦爾。於因無知云何？謂起不如理分別：或計無因，或計自在，世性、士夫、中間等、不平等因，所有無知。如於因無知，於從因所生諸行，亦爾。又彼無罪故名善。有罪故名不善。有利益故名應修習。無利益故名不應修習。黑故名有罪。白故名無罪。雜故名有分。於六觸處如實通達無知云何？謂增上慢者，於所證中，顛倒思惟，所有無知。如是略說十九種無知。

十九說法
十九說法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三十三身十九說法條。[佛光大辭典]觀世音菩薩應眾生之機類而現十九種身以說法。此十九種身為：佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、毘沙門身、小王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、四眾身（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）、四婦女身（長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身）、童男童女身、天龍八部身（天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩睺羅伽身）與執金剛身。〔法華經普門品〕 p331 

十予
十予[新集藏經音義隨函錄]居願反正作㢧

十事功德
十事功德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩修行涅槃經者得十事之功德也：一、第一功德有五事，得聞所不能開者。（中略）斷疑惑之心慧心正直，能知如來之密義也。二、第二功德有五事：得、見、聞、到、知也。三、第三功德有三事：得第一義慈，得菩薩所緣之慈，得菩薩無緣之慈。四、第四功德有十事：根深而難傾動，生自身決定之想，見福田及非福田，修淨佛土，滅除有餘，斷除業緣，修淨淨身，了知諸緣，離諸怨敵，斷除二邊。五、第五功德有五事果：諸根完具，邊地不生，諸天愛念，常為天魔沙門婆羅門等所恭敬，得宿命智。六、第六功德有一事：得金剛三昧，安住此中，悉能破散一切諸法，見一切法皆是無常，皆是動相，恐怖之因緣病苦，念念滅壞，而無有真實。七、第七功德有四種之法：為大涅槃之近因，善友親近，專心聽法，繫念思惟，如法修行。八、第八功德有五事：斷除五事，斷除色受想行識之五陰，而不見其相，遠離五事，遠離身等五見，成就念佛念法念僧念天念戒念施六法，修習知定，寂定，身心受快樂定，無樂定，首楞嚴定五種禪定，守護菩提心，菩薩守護此菩提心，猶如世人守護一事。九、第九功德初發之五事：悉能成就，信，直心，戒，親近善友，多聞是也。十、第十功德有一事，菩薩修習三十七品入於大涅槃之常樂我淨，為諸眾生分別解說大涅槃經，顯示佛性，自南本涅槃經十九至已下二十四皆廣說之。

十事生瞋
十事生瞋[南山律學辭典]亦名：發瞋之本不過情與非情子題：九惱處為種、九惱含註戒本‧十三僧殘法：「有十惡法因緣故瞋。隨十事中，以一一事而生瞋。」（含註戒本卷上‧一三‧六）戒本疏‧十三僧殘法：「發瞋之本，不過情與非情。就情為言，不過有三因緣：一﹑愛我怨家，二﹑憎我善友，三﹑及己身。以此配於三世，則有九也。故經中說九惱處為種也。加非情一，故云隨十事中一一事而生瞋是也。僧祇，瞋恨通於凡夫、學人；若不喜者，乃至無學。」行宗記釋云：「初總舉，就下，別釋。情中三緣，初謂我憎他愛，二﹑即我愛他憎，三﹑即彼我互憎。一切瞋境，不出愛憎。下指經中未詳何文。而十誦云，是人已侵我、當侵我、今侵我。即今後句，已當今即三世。是人已利益我怨家、當利益、今利益。即今初句。是人已侵損我知識、當侵損、今侵損。即今次句。於彼生惱，是名九惱。非情一者，通收一切不如意事。後引僧祇以簡凡聖。學人，斷愛未盡，容得有瞋；不喜非使，故通無學。」（戒疏記卷九‧一二‧一六）

十事經
十事經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）舍衛國王夢十事經之略名。

十事非法
十事非法[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛滅後一百年，比舍離地方比丘稱十個非法，因而引起第二結集之問題也。元來之性質，乃關於律者。見秘法條。[佛光大辭典]乃指十事不合律制。又作十非事、十事、十淨。佛陀入滅後百年，跋闍子（巴  Vajjiputtaka）主張「十事」可行，為合法（淨）；上座耶舍則以之不合律制，為非法。欲審查此十事之律制根據，遂召開第二次之結集，其結果，據各律典之記載，上座部一致認為十事不合律制規定。所謂「十事」即：(一)角鹽淨，為供他日使用，聽任食鹽貯存於角器之中。(二)二指淨，當日晷之影自日中推移至二指廣間，仍可攝食。(三)他聚落淨，於一聚落食後，亦得更入他聚落攝食。(四)住處淨，同一教區（界內）之比丘，得不必同在一處布薩。(五)隨意淨，於眾議處決之時，雖然僧數未齊，仍得預想事後承諾而行羯磨。(六)所習淨，隨順先例。(七)生和合（不攢搖）淨，食足後，亦得飲用未經攪拌去脂之牛乳。(八)飲闍樓[口*疑]淨，闍樓[口*疑]係未發酵或半發酵之椰子汁，得取而飲之。(九)無緣坐具淨，縫製坐具，得不用貼邊，並大小隨意。(十)金銀淨，得接受金銀。〔印度之佛教第四章第二節（印順）〕（參閱「跋闍子」5287） p442 [中華佛教百科全書]「十事」指佛滅後一百年左右，印度吠舍離地方跋耆族比丘在戒律上所提出的十項革新見解。這十項革新的見解，遭受到保守派教團的反對，因而在吠舍離舉行「七百結集」，有七百位比丘開會討論其事。會議結果，判定跋耆族比丘所提出的十事是不合佛教律法的，故云「十事非法」。依南傳文獻所載，上述事件也是造成印度佛教分裂為上座部、大眾部的根本原因。因為會議結果，主張「十事合法」的跋耆族比丘一萬人也舉行集會，制定自己的經律，形成大眾部，而與主張「十事非法」的上座部分庭抗禮。關於「十事」的內容，南北傳佛教文獻所載稍有出入。依《善見律毗婆沙》卷一所載，這十件事是︰(1)鹽淨︰謂可將鹽等調味料貯存在角器內，以備他日使用。(2)二指淨︰當日晷之影自日中推移至二指寬間，仍可攝食。(3)聚落間淨︰謂一聚落食後，得更入他聚落攝食。(4)住處淨︰謂同界內之比丘，可隨意於他處行布薩。(5)隨意淨︰於處決眾議時，若僧數未齊，得預想事後承諾而先舉行羯磨。(6)久住淨︰隨順先例之意。(7)生和合淨︰食足後得飲用不攢搖之乳（amathi，即未去酪之精乳）。(8)水淨︰謂闍樓伽酒（即未醱酵之椰子汁）得飲之。(9)不益縷尼師壇淨︰得縫製不用貼邊且大小隨意之坐具。(10)金銀淨︰謂得接受金銀及許儲蓄之。◎附︰印順《印度之佛教》第四章（摘錄）佛元百年間，佛弟子傳持不絕，聖教之化力日張。自波吒利弗城（或譯︰波利、波多、波多羅弗、波羅離子），沿恆河西上，經拘舍彌、摩偷羅，而西北及於印度河流域，西南達德干高原。東方則毗舍離之佛教日盛，與波吒利隔河相望，形成東西兩系焉。當第一結集，眾意已未能盡同。阿難慮摩竭陀、毗舍離雙方之不滿，乃於恆河中流分身入滅，足以見分裂之機。經百年之醞釀，因人地之分化，乃有七百結集之舉。阿難弟子有耶舍者，波利比丘也，遊化至毗舍離，於大林精舍中住。見跋耆族比丘，布薩日以金鉢盛水，白衣來，輒呼曰︰「諸賢，其施大眾以錢！大眾將以此購易所需。」耶舍不以為然，不受分，且明斥為不淨，申其理於白衣之前。跋耆比丘以耶舍誹謗大眾， 啟白衣之疑，議為之作擯羯磨，耶舍乃西行。受畜金銀，為引起結集之因，《僧祇律》即唯傳此事。若依餘律，則不止此一端，謂跋耆比丘凡有十事非法云。耶舍去摩偷羅，訪三浮多於阿呼恆伽山，謀有以糾正之。又共訪精通法律之名德離婆多於僧伽奢，得其贊可。乃遣使廣集波利比丘之在阿槃提（阿軬荼）、阿[HK2110-11]脾（伐臘毗）、沙祇（奢羯羅）及摩偷羅等地者，共下毗舍離以論之。跋耆比丘聞之，亦遣使四出，以「波夷那（即跋耆）、波梨二國比丘共諍，世尊出在波夷那，願大德助波夷那比丘」為言。波利比丘既來，眾口紛呶，末由取決，乃推代表九人──薩婆伽羅、離婆多、三菩伽、耶舍、修摩那、沙羅、富闍蘇彌羅、婆薩摩伽羅摩、阿耆多以決之。時參與結集者，凡七百眾，共會於婆利迦園。離婆多就十事一一發問，薩婆伽羅則一一答之，判為非法。傳說如此。據覺音等所述︰當時之跋耆比丘，不以彼等之判決為然，仍遂行其所見，集比丘萬人，別為結集，號大結集。國王左袒之，波利比丘乃被逼西避。《僧祇律》謂陀娑婆羅（優波離之弟子，疑即婆薩摩伽羅摩）誦出「律藏」。錫蘭《島史》及覺音，則說七百比丘斷定十事非法後，即誦出法、律，以八月終其事。比較眾說而觀之，則七百比丘即波利比丘之東下及同情加入者。九代表之共論十事，實未獲得定論，相持不下，乃各行其是。一則西方比丘之上座結集，一則東方比丘之大眾結集。國王不滿客比丘之少數固執，下令逐客，或亦有之。十事之判為非法，實波利系比丘片面之辭。於此有不可不知者，則後世之所謂正統佛教，乃受波吒利城阿恕迦王之護持而形成者。吾人今日所據之史料，多為波利系之說，求其當於事理，蓋亦難矣。即十事為論︰(1)角鹽淨︰聽許貯鹽於角器中，食時取相食中食之。淨即聽許之意。(2)二指淨︰日影過中，橫列二指之長，亦得進食。(3)他聚落淨︰到他聚落得復食。(4)住處淨︰在同一界住者，不必一布薩，得隨所住而各別行羯磨。(5)贊同淨︰得先為議決，後於僧中追認之。(6)所習淨︰即聽許先例。(7)不[HK1978-9]搖淨︰未經&HK1978.9;搖之乳，即未去脂者，得取飲之。(8)飲闍樓凝淨︰未醱酵及半醱酵之椰子汁，得取飲之。(9)無緣坐具淨︰造坐具得不用邊緣而隨意大小。(10)金銀淨︰即受畜金銀。此十事，現存各律並判為非法。然以吾人所見，則(1)、(2)、(3)、(7)、(8)、(9)，事關飲食，應即小小戒可捨之例。(6)，為環境慣例之適應，其不礙解脫可矣，正不必一一與世俗爭也。(4)、(5)，疑出於僧事日繁，而多眾和合之不易。受畜金銀寶物之戒，緣起於摩尼珠髻聚落主，蓋禁其為嚴飾也，故曰︰「若自為受畜金銀珍寶清淨者，五欲功德悉應清淨。」其銅錢、貝齒等課幣，縱有所禁，亦突吉羅而已。然則商業發達，金銀成為社會常用通貨之時，「乞以購易所需」是否如耶舍所見之絕對不可，亦有所難言矣！於此結集中，有薩婆摩伽羅婆（或譯︰婆颯婆、婆沙藍等）、阿耆多（或譯阿夷頭）其人。藏傳當時有上座婆娑波，受納金鉢，夜遣比丘持赴巿中收集金寶施物，應即薩婆伽羅婆，跋耆系比丘之一也。真諦等傳說五百結集時，別有界外結集，聚眾萬人，以婆師波羅漢為上座，殆亦即此人。後之大乘學者，欲托古以自厚，故移婆師波領導跋耆系之史迹，結合富樓那等五百人事，以成王舍城界外結集之說也。阿耆多，譯無勝或難勝，與彌勒菩薩同名。《四分》《十誦》並謂阿耆多受戒五歲，本難預結集之席，以其堪任教化，精識法律，乃立為敷坐具人，實為九上座之一。其青年明達，廁身上座之席，可謂創舉！《增一經》序謂第一結集時有彌勒；大乘者每謂阿難與彌勒集大乘藏，固亦事出有因。阿耆多，應是跋耆系之青年英俊，與大乘佛教之關係特深。惟移此佛滅百年頃事，屬於第一結集，有未盡然耳！參加此第二結集之上座，除阿耆多外，不出阿難、阿那律、優波離之弟子，其時代不能後於佛元百年也。〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷三十三；《大唐西域記》卷七；巴利《島史》；巴利《大史》。

十二三昧聲
十二三昧聲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）十二摩多是女身，表三昧也。見悉曇條。

十二上願
十二上願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）藥師如來之十二願也。見藥師條。

十二不律儀
十二不律儀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十二惡律儀同。見十二惡律儀條，及惡律儀條。

十二京
十二京[一切經音義（慧琳音義）]景迎反說文從口作京今俗從曰作亰非也十二京者數法名也謹案劉洪九京筭經從一至載數法之名有十五等京當第八千萬億兆京

十二佛
十二佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於東方配三佛於西南北四維上下各配一佛，一、東方虛空功德清淨微塵等目端正功德相光明華波頭摩琉璃光寶體香最上香供養訖種種莊嚴頂髻無量無邊日月光明願力莊嚴變化莊嚴法界出生無障礙王如來。二、東方毫相日月光明燄寶蓮華堅如金剛身毘盧遮那無障礙眼圓滿十方放光照一切佛剎相王如來。三、東方一切莊嚴無垢光如來。四、南方辯才瓔珞思念如來。五、西方無垢月相王名稱如來。六、北方華莊嚴作光明如來。七、東南方作燈明如來。八、西南方寶上相名稱如來。九、西北方無畏觀如來。十、東北方無畏無怯毛孔不竪名稱如來。十一、下方獅子奮迅根如來。十二、上方金光威王相似如來。見十二佛名神咒校量功德除障滅罪經。

十二佛名神咒
十二佛名神咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）十二佛名經所說之神咒也。

十二佛名神咒校量功德除障滅罪經
十二佛名神咒校量功德除障滅罪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隋闍那崛多譯。佛對彌勒說東方佛餘九方九佛之名號功德及神咒。

十二佛名神咒經
十二佛名神咒經[佛光大辭典]全一卷。隋代闍那崛多譯。全稱十二佛名神咒校量功德除障滅罪經。收於大正藏第二十一冊。本經乃說除障滅罪法，佛告彌勒以東方二佛及四方、四維、上下等共十二佛之名號及其功德；若能至心稱念十二佛名號，持經中之陀羅尼，並行懺悔一切諸罪及迴向等法門，則可滅罪淨業障，得種種功德。十二佛名為：東方有虛空功德清淨微塵等目端正功德相光明華波頭摩琉璃光寶體香最上香供養訖種種莊嚴頂髻無邊日月光明願力莊嚴變化莊嚴法界出生無障礙王如來、毫相日月光明華寶蓮華堅如金剛身毘盧遮那無障礙眼圓滿十方放光照一切佛剎相王如來，東方有一切莊嚴無垢光如來，南方有辯才瓔珞思念如來，西方有無垢月相王名稱如來，北方有華莊嚴作光明如來，東南方有作燈明如來，西南方有寶上相名稱如來，西北方有無畏觀如來，東北方有無畏無怯毛孔不豎名稱如來，下方有師子奮迅根如來，上方有金光威王相似如來。以上十二佛名與五千五百佛名神咒除障滅罪經、聖十二佛大乘經、佛說稱讚如來功德神咒經所載者雷同。 p340 

十二佛名經
十二佛名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十二佛名神咒校量功德除障滅罪經之略名。

十二供養
十二供養[佛學大辭典（丁福保）]（術語）合內外四供與四攝菩薩而稱為十二供養。此名目出守護經九。又以四攝為供養尊，其說見本說略出經及出生義。

十二供養菩薩
十二供養菩薩[佛光大辭典]指密教金剛界曼荼羅之八供養菩薩加四攝菩薩。略稱作十二供養。供養為奉獻之意，故四攝亦屬供養。又於妙吉祥平等祕密最上觀門經卷一，以分坐第三院四門左右之金剛燈、金剛聲、金剛香、金剛甘露、金剛衣、金剛幢、金剛舞、金剛塗香等八光明菩薩，及居第二院外四隅之金剛散華光明、金剛貫華光明、金剛寶蓋光明、金剛善哉光明等四菩薩，稱為十二供養菩薩。〔守護經卷九〕 p340 

十二倒
十二倒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四倒條。

十二優波提舍
十二優波提舍[一切經音義（慧琳音義）]此云論議經

十二光
十二光[佛光大辭典]稱讚阿彌陀佛光明之十二種名稱。即：(一)無量光，謂佛光不可算數。(二)無邊光，有緣無緣無所不照。(三)無礙光，人法皆不能障。(四)無對光，諸菩薩所不能及。(五)燄王光，謂光明自在無可及者。(六)清淨光，從佛無貪之善根所現，能除眾生貪濁之心。(七)歡喜光，從佛無瞋之善根所生，能除眾生之瞋恚心。(八)智慧光，從佛無癡之善根心生起，能除眾生無明之心。(九)不斷光，光明恆照不絕。(十)難思光，諸二乘等不能測度。(十一)無稱光，聲聞菩薩等亦難稱揚道盡。(十二)超日月光，日夜恆照，超越日月之光。若有眾生遇此等光，則身意柔軟，歡喜踊躍，而生善心。若在三塗勤苦之處，見此光明，皆得休息，無復苦惱，壽終之後皆蒙解脫。〔無量壽經卷上（魏譯）、讚阿彌陀佛偈、無量壽經連義述文贊卷下〕 p334 

十二光佛
十二光佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）阿彌陀之十二光佛也。無量壽經上曰：「無量壽佛威神光明最尊第一。（中略）是故無量壽佛號無量光佛，無邊光佛，無礙光佛，無對光佛，燄王光佛，清淨光佛，歡喜光佛，智慧光佛，不斷光佛，難思光佛，無稱光佛，超日月光佛。」九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經曰：「是內坐十二曼陀羅大圓鏡智寶像。其名曰：一切三達無量光佛，徧覺三明無邊光佛，智道三明無礙光佛，六真理智三明無對光佛，色善三明光燄王佛，一覺三明清淨光佛，普門三明歡喜光佛，入慧三明智慧光佛，光色三明不斷光佛，明達三明難思光佛，五德三明無稱光佛，智力三明超日月光佛。」[佛光大辭典]阿彌陀佛成就光明無量之願，其威神為最尊第一，為讚歎其光明之智體及德用，分立十二種稱號。即稱：無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、燄王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。〔無量壽經卷上〕（參閱「十二光」334） p334             [佛學常見詞彙（陳義孝）]阿彌陀佛的十二個光明尊號，即無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、燄王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。

十二入
十二入[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十二處同。見三科條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即六根與六塵。與十二處同。

十二分教
十二分教[佛學大辭典（丁福保）]（經名）同十二部經。[中華佛教百科全書]佛典依文體與內容類別為十二種，稱為十二分教，或譯為十二部經、十二分聖教。這十二種分別是︰契經、祇夜、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、論議。十二分教是在經典結集的歷史中逐漸形成的，因此在不同的部派中有不同的排列次序。也有部派主張只有九分教。關於十二分教的形成，據印順在《原始佛教聖典之集成》所述，最原始的狀態是三分教（契經、祇夜、記別），後來隨著經典不斷的集出而有九分教的說法，然後又隨著律部與論議的發達，又補充了因緣、譬喻、論議三者而擴充為十二分教。由於十二分教是次第形成而非同時間依同一標準的分類，所以其內涵或有重疊的部分。此下，依水野弘元《佛教要語的基礎知識》書中所釋，說明如下︰「十二分教的分類有些是依據經典的表現形式，有些是依據教說的內容，兩種是混合在一起的。同一部經，可以從內容或形式兩方面分別稱呼，這種分類是缺乏嚴密性的。另外，十二分教所分類的教法，依照時代、部派與學派的不同，其範圍也並不確定。例如原始佛教時代，經、律、論三藏中，只有經可以稱為法，經可分為九種或十二種。可是到了部派佛教時代，不再只是經，進而把律也加入其中，後來甚至連論也包含在內。到了大乘佛教時代，不只是小乘三藏，連大乘的經與論也包括在裏面。關於十二分教的項目與列舉順序，由於部派與文獻的不同，也有相當的差異。下面所列舉的是較具有代表性的。茲依序列出，解釋如次︰(1)契經（sūtra，sutta，修多羅、經、線經）︰廣義來說，契經是指十二分教全體的十二部經而言。另外，所有的漢譯佛典，如一切經或大藏經都以『經』來稱呼它。這是最廣義的經。但是也有指經律論三藏中的經藏全體而言。可是在十二分教裏的經與前面比較起來，範圍較為狹隘。表現的經典。這種意義的經，在佛教以前、以後或外教中都有。婆羅門教有經書（sūtra或kalpa-sūtra）等都是。所謂『經』的文學形式，就是簡潔地將要點敘述下來的散文集。本來所謂的sūtra是絲或線之意，就像是把長的絲和花串在一起做成花環。經也是如此，把簡單的散文連結而成的一種文學形式。九分教與十二分教中的經就是這個意思。也就是指佛所說法中之簡單的散文形式。另外在律藏中比丘與比丘尼的波羅提木叉（pratimoksa，patimokkha）也是由簡潔的散文所組成。因此波羅提木叉（戒本）也稱為戒經（pratimoksa-sutra，patimokkha-sutta），戒經的註釋就是經分別（sutra-vibhanga，sutta-vibhanga）。(2)祇夜（geya，geyya，應頌、重頌）︰其本意是『可以唱出來的』，但在文學形式裏是指用韻文來重覆散文所敘述的作品。也就是說散文與韻文（偈）兼而有之的佛的說法形式。所謂應頌是『對應著散文的頌（韻文）』，所謂重頌則是『重覆散文內容所說的頌』。(3)記別（vyākaraṇa，veyyākaraṇa，和伽羅那、記說、受記、懸記）︰這一項在原始佛教、部派佛教以及大乘佛教的用法上，內容多少有些變化。vyākaraṇa的本意是『問答體的解說文章』，後來又進一步解為『對簡單的做詳細解說』的意思。這個意思用記說或記別來代表比較妥當。在大乘佛教，則不只是前述這樣的文章形式，而且還指佛對弟子們未來命運的一種預言。也就是『成佛的預言』才稱為受記或授記，在這裏要把握的是其內容的性格。簡言之，這個項目最初的意思就是『記說』而已，後來就變成受記（授記）。也可以把記別（記莂）看做是兩者之間的意思。(4)諷頌（gāthā，伽陀、偈）︰這是一種只有韻文的文學形式，如法句經、長老偈、長老尼偈等都是其中一例。(5)自說（udāna，優陀那、無問自說、感興語）︰遇到某種令人感動的事件時，自然由衷而發的言論叫做自說。佛弟子們也可能有自說的情況發生。在九分教與十二分教中，主要是指佛的自說。佛陀通常都是應別人的請求而說法，自說是未經他人請求而自己說出來的。自說原本就不是文章形式，本是指『自說教法』的意思，在形式上散文韻文都有。巴利小部經的自說經（Udana），包含佛自說的有八十部經，各經都有佛在各種場合自說的因緣故事，最後也會把自說的語句揭示出來，在其自說語句前面都一定有下列這種定型句︰Atha kho bhagava etam atthaṁ viditvatāyaṁ velāyaṁ imaṁ udānaṁ udānesi（世尊知道這個意思，於是他唱出如是的自說）。我們可以說，像具有這種定型句的文學形式就可以稱為自說。具有這種定型句的，除了自說經之外，在巴利「尼柯耶」中也多少可以看得出來。另外在說一切有部雜藏中的Udānavarga（優陀那品、自說品、法集要頌經），有三十三品，約包含九五○偈的韻文集，相當於巴利文的法句經。雖然說一切有部的雜藏中有此，但實際上它是相當於巴利法句經和自說經的偈，再加上其他經的偈而集錄分類而成。(6)因緣（nidāna，尼陀那）︰這是指說法時，在某種因緣條件下，說出一種序文式的故事。這就是{1}經典一般所說的因緣，{2}有一些偈所說的因緣故事，{3}制定戒律戒條的因緣。在巴利文的九分教中並不包含因緣，如本生故事的序章中載有釋尊從過去世修行直至今生成道的種種因緣故事（Nidāna-kathā），這也可稱為因緣。但這不是佛說的，而是後世註釋書的一部分。(7)譬喻（avadāna，apadāna，阿婆陀那、阿波陀那）︰這個項目也是依時代或部派的不同，而在意義內容上有所變化。其本意是『英雄行為的故事』，與因果業報說有關係。某些人在現世有傑出的表現，在過去世也曾有過英雄式的善行，像這樣將過去、現在連串起來的故事就是譬喻。這是由因果業報而來的教訓式故事，所以也可稱為『訓誡式故事』。可是佛陀世尊的『英雄式行為的故事』叫做『本生』（ja-taka）。而本生實際上也是譬喻的一種，本生也可以稱為菩薩譬喻（bodhisattva-avadā-na）。普通是把佛弟子前生的故事叫做譬喻。現在漢文或巴利文之長阿含（長部）的大本經（Mahā-apadāna-suttanta，大譬喻經），及漢譯中阿含長壽王本起經（＝長譬喻）等等都還存在著。大本經敘述的是過去佛的因緣。長壽王本起經所敘述的是過去世中長壽王與長生王子的故事。這就是『過去所做的英雄行為式的訓誡故事』。後世說一切有部等派，製作譬喻經的風氣很盛，在這裏所謂的譬喻是『訓誡式的故事』或簡稱為『故事』，是具有輕鬆的意味。如阿育王譬喻（Aśokāvadāna）、天譬喻（Divyavadā-na）、百喻經（Avadānaśataka）、雜譬喻經等等都有這種性質。(8)本事（itivṛttaka，itivuttaka，伊帝目多伽、如是語）︰這一項巴利佛教的如是語（itivut-taka）與說一切有部的本事（itivṛttaka）在內容上也不相同。如是語是『這樣說』（itivut-taka）；本事是『這樣轉起來』、『以前古代所發生的事』（itivṛttaka），兩者的意義完全不同。關於用巴利文來解釋的如是語，在現在巴利文小部的如是語經（Itivuttaka）中可以看出來，在各經的開頭都有「Vuttaṁ hetaṁbhagavata vuttaṁ arahatā ti me sutaṁ」（事實上我所聽到的這個事情是世尊說的，是阿羅漢說的）這樣的定型句。另外在佛說法之後也集有像「etam atthaṁ bhagava avoca,tatth'etam iti vuccati」（這樣的義理是世尊說的，是這樣說的）這麼一句佛所說的韻文附在最後。「Ayam pi attho vutto bhagavatā iti mesutaṁ」（這個義理也是世尊說的，我聽到的）在經典最後都有這樣的句子。從文章形式來看，這也是散文韻文的夾雜使用，如上所述，都具有這樣特別的定型句。大概是由於具有這樣的定型句︰itivuttaka（像這樣說），才稱之為如是語經吧！反過來說，所謂本事經（itivṛttaka）就是『說過去所發生的事情』、『過去世的故事』。釋尊在菩薩時代的過去世故事稱為本生，在九分教與十二分教中都有本生這樣的體裁。而本生以外的，佛弟子等過去世的故事，就是本事。可是實際上這也相當於十二分教中的譬喻。也就是說沒有包含本生與譬喻的『過去世故事』，而是過去佛的世界所發生的事情，或轉輪王的故事的意思。但這意思相當含混。在這個意義下的本事，應該是巴利語『如是語』的意思吧！(9)本生（jātaka，闍多伽）︰這是佛陀前生的故事。佛陀在菩薩時代曾做過沙門、婆羅門、國王、大臣、商人等。另外還做過神以及種種動物，在這些不同的角色中，他所做的波羅蜜善行故事就是本生。巴利小部中有約包含五五○個故事的本生經。小部另外還包括有三十四個故事的行藏經（Cariya-pitaka），這也是一種本生。巴利本生經（Jātaka）的聖典部份是以偈（韻文）組成的，但具體故事則在註釋書中保存下來。巴利本生經註（Jātaka-atthakathā）的各個本生由下列五部分所組成︰{1}現世所做的事（釋尊與弟子們），{2}與前項有關的過去世故事，{3}本生的偈文（只有這個才是聖典），{4}偈文語句的解釋，{5}現在世發生的或所做的事，與過去世故事的結合。這幾個部分組成了註釋書，其中{2}是本生的主體，以菩薩為中心的過去世故事。中文本的本生經有生經與六度集經等。這只是過去世故事的一部分，偈文也不是現世的故事。另外巴利文的行藏經也是用韻文來說過去的波羅蜜行。(10)方廣（vaipulya，vedalla，毗佛略、毗陀羅、有明）︰關於方廣，巴利文的巴vedalla與梵文的vaipulya並不相同，因此兩者在內容上也有差異。首先，所謂的vedalla就是為了得到知識上的滿足而有詢問，以及針對這個詢問所作的解答。這種問答體的經典就是方廣。『重層的教理問答』就是vedalla。現在巴利中部之中有Mahāvedalla-sutta（大毗陀羅經、有明大經），及Cullavedalla-s.（小毗陀羅經、有明小經），所列的這些都是重層的教理問答體。其次，vaipulya譯為方廣，一般而言都是指大乘方廣。它在語義上是這樣的︰『廣說種種甚深的法義』，本來指的是小乘部派中所詳細解說的經典，但大乘佛教出現後，就用這個名稱來稱呼大乘經。如︰華嚴經全名是大方廣佛華嚴經。另外，方廣又稱為方等（vaitulya，vetulla）。vedalla這個字從語形上來看，無疑的與方等比較接近。也許是vedalla-＞vetul-la（vaitulya）-＞vepulla（vaipulya）這樣變化的吧﹖方等也與方廣相同，都是指大乘，例如大方等大集經。(11)未曾有法（adbhutadharma，abbhuta-dha-mma，阿佛陀達磨）︰這是指佛所說那一類希有、未曾有、而不可思議的事情。所謂『未曾有』是指{1}與世間一般情形不同的第一義的事，{2}指神通奇蹟類不可思議的事，{3}指自然界一些奇妙壯觀的變異。這幾類都包括在未曾有法裏面。在中部第一二三經有希有未曾有法經（Acchariya-abbhuta-dhamma-sutta），在漢譯本中阿含未曾有品包含有十經。其他，增支部中也有種種未曾有法。這裏面所說的未曾有法多半是上述所列舉的第二項（即神通奇蹟一類）。(12)論議（upadeśa，優波提舍、論議）︰這是指與略說不同的廣說，是一種詳細註釋的說法。並不一定是佛所說的。後世阿毗達磨論書也可以包含在論議中。所謂註釋，是原始經典中與『略說』不同的『分別』（vibhaṅga），這個意思下的分別經在阿含經中隨處可見。另外與總說（uddesa，法說）不同的義說（niddesa，義釋）也有註釋的意思。巴利小部經中有所謂的義釋（Niddesa，由大義釋與小義釋所組成），這個是經集的部分註釋。經集（Suttanipāta）也同樣包含在小部經裏面。這種意義下的義釋與論議是類似的。所謂論議，具體而言是指阿毗達磨論書，而義釋也是阿毗達磨的前驅。到大乘佛教時，像妙法蓮華經優波提舍、無量壽經優波提舍、轉法輪經優波提舍等，都是大乘的論議。法華經、無量壽經、轉法輪經等經典的註釋書也都以『優波提舍』稱之。優波提舍一名，在阿毗達磨論的註釋書中似乎不用。論書的註釋書稱為毗婆沙（vibhāṣa）或釋論（vyākhyā）。也就是說，優波提舍是指對佛所說經典的註釋說明。以上是九分教與十二分教的各項目的說明。如前所述，這個分類中有些是依據表現形式來分類（契經、應頌、偈），有些是依據敘述方法與形式來分類（自說、如是語、毗陀羅、方廣、論議），也有些是依據內容性質來分類（因緣、譬喻、本生、未曾有法）。佛所說的法，有時屬於上述中的一項，有時屬於兩項，或是三項，所以三藏聖典要用九分教與十二分教來加以具體的整理分類應是不大可能的。」〔參考資料〕　《雜阿含》卷四十一；《大品般若經》卷一；《法華經》卷一；《菩薩地持經》卷三；《大般涅槃經》卷三；《瑜伽師地論》卷二十五；《顯揚聖教論》卷六；《雜集論》卷七；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷六頁云：云何契經？謂薄伽梵，於彼彼方所，為彼彼所化有情，依彼彼所化諸行差別，宣說無量蘊相應語，處相應語，緣起相應語，食相應語，諦相應語，界相應語，聲聞乘相應語，獨覺乘相應語，知來乘相應語，念住正斷神足根力覺支道支等相應語，不淨息念諸學證淨等相應語。結集如來正法藏者，攝聚如是種種聖語，為令聖教久住世故；以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布，次第結集。謂能貫穿縫綴種種能引義利能引梵行真善妙義。是名契經。云何應頌？謂於中間，或於最後，宣說伽他。或復宣說未了義經。是名應頌。云何記別？謂於是中，記別弟子命過已後當生等事。或復宣說已了義經。是名記別。云何諷頌？謂非直說；是結句說。或作二句，或作三句，或作四句，或作五句，或作六句等。是名諷頌。云何自說？謂於是中，不顯能請補特伽羅名字種姓。為令當來正法久住，聖教久住，不請而說。是名自說。云何因緣？謂於是中，顯示能請補特伽羅名字種姓，因請而說；及諸所有毘奈耶相應，有因有緣，別解脫經。是名因緣。云何譬喻？謂於是中，有譬喻說。由譬喻故；本義明淨。是名譬喻。云何本事？謂諸所有宿世相應事義言教，是名本事。云何本生？謂於是中，宣說世尊在過去世，彼彼方分，若死若生，行菩薩行，行難行行。是名本生。云何方廣？謂於是中，廣說一切諸菩薩道；為令修證阿耨多羅三藐三菩提，十力、無畏、無障智等，一切功德。是名方廣。云何希法？謂於是中，宣說諸佛，諸佛弟子，比丘，比丘尼，式叉摩那，勞策男，勞策女，近事男，近事女等。若共不共，勝於其餘，勝諸世間同意所許，甚奇希有最勝功德。是名希法。云何論議？所謂一切摩呾履迦阿毘達磨。研究甚深素呾纜義，宣暢一切契經宗要。是名論議。二解　瑜伽八十一卷十二頁云：法者：略有十二種。謂契經等十二分教。契經者：謂貫穿義，長行直說，多分攝受意趣體性。應頌者：謂長行後，宣說伽他。又略摽所說不了義經。記別者：謂廣分別略所摽義，及記命過弟子生處。諷頌者：謂以句說，或以二句，或以三四五六句說。自說者：謂無請而說。為令弟子得勝解故。為令上品所化有情，安住勝理，自然而說。如經言：世尊今者，自然宣說。緣起者：謂有請而說。如經言：世尊一時依黑鹿子，為諸苾芻，宣說法要。又依別解脫因起之道，毘奈耶攝所有言說。又於是處，說如是言：世尊依如是如是因緣，依如是如是事，說如是如是語。譬喻者：謂有譬喻經。由譬喻故，隱義明了。本事者：謂除本生，宣說前際諸所有事。本生者：謂宣說己身，於過去世行，菩薩行時，自本生事。方廣者：謂說菩薩道。如說七地、四菩薩行，及說諸佛百四十種不共佛法。謂四一切種清淨，乃至一切種妙智。如菩薩地，已廣說。又復此法，廣故，多故，極高大故，時長遠故。謂極勇猛，經三大劫阿僧企耶，方得成滿故；名方廣。未曾有法者：謂諸如來，若諸聲聞，若在家者，說希奇法。如諸經中，因希有事，起於言說。論議者：謂諸經典，循環研竅摩呾理迦。且如一切了義經，皆名摩呾理迦。謂於是處，世尊自廣分別諸法體相。又於是處，諸聖弟子，已見諦跡，依自所證，無倒分別諸法體相。此亦名為摩呾理迦。即此摩呾理迦，亦名阿毘達磨。猶如世間一切書算詩論等，皆有摩呾理迦。當知經中循環研竅諸法體相，亦復如是。又如諸字，若無摩呾理迦；即不明了。如是契經等十二分聖教，若不建立諸法體相；即不明了。若建立已；即得明了。又無雜亂、宣說法相，是故即此摩呾理迦，亦名阿毘達磨。又即依此摩呾理迦，所餘解釋諸經義者，亦名論義。三解　顯揚六卷七頁云：論曰：聞十二分教者：謂聞契經、應頌、記別、諷頌、自說、緣起、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議聖教。契經者。謂諸經中，佛薄伽梵，於種種時處，依種種所化有情調伏行差別，或說蘊所攝法、界所攝法、處所攝法；或說緣起所攝法；或說食所攝法、諦所攝法；或說聲聞獨覺如來所攝法，或說念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、所攝法、或說不淨、息念、學證淨等所攝法。如來說是語已；諸結集者，歡喜敬受，為令聖教得久住故；以諸善妙名句字身，如其所應，次第結集，次第安置。以能綴緝引諸義利引諸梵行種種善義，故名契經。應頌者：謂諸經中，或於中間，或於最後，以頌重顯；及諸經中不了義說；是為應頌。記別者：謂諸經中，記諸弟子命終之後，生處差別；及諸經中，顯了義說；是為記別。諷頌者：謂諸經中，非長行直說；然以句結成，或二句說，或三四五六句等說；是為諷頌。自說者：謂諸經中，不列請者姓名，為令正法久住故，及為聖教久住故；自然宣說。是為自說。緣起者：謂諸經中，列請者姓名已；而為宣說。及諸所有毘柰耶攝有緣起教，別解脫戒經等，是為緣起。譬喻者：謂諸經中，有譬喻說。由譬喻故，本義明白。是為譬喻。本事者：謂宣說前世諸相應事。是為本事。本生者：謂諸經中，宣說如來於過去世，處種種生死。行菩薩行。是為本生。方廣者：謂諸經中，宣說能證無上菩提諸菩薩道，令彼證得十力無障智等。是為方廣。未曾有法者：謂諸經中，宣說諸佛及諸弟子比丘比丘尼式叉摩那沙彌沙彌尼鄔波索迦鄔波私迦等，共不共功德，及餘最勝殊特驚異甚深之法。是為希法。論議者：謂一切摩怛履迦阿毘達磨，研究解釋諸經中義；是為論議。四解　集論七卷一頁云：云何法決擇法者？謂十二分聖教。何者十二？一、契經，二、應頌，三、記ㇺ，四、諷頌，五、自說，六、緣起，七、譬喻，八、本事，九、本生，十、方廣，十一、希法，十二、論議。何等契經？謂以長行，綴緝略說所應說義。如來觀察十種勝利，緝綴長行，略說諸法。謂易可建立；易可宣說；易可受持；恭敬法故，菩提資糧，速得圓滿；速能通達諸法實性；於諸佛所，得證淨信；於法僧所，得證淨信；觸證第一現法樂住；談論決擇悅智者心，得預聰明英叡者數。何等應頌？即諸經或中或後，以頌重頌。又不了義經，應更頌釋；故名應頌。何等記ㇺ？謂於是處，聖弟子等，謝往過去，記ㇺ得失生處差別。又了義經說明記ㇺ。記ㇺ開示深密意故。何等諷頌。謂諸經中以句宣說。或以二句，或三，或四，或五，或六。何等自說？謂諸經中，或時如來悅意自說。何等緣起？謂因請而說。又有因緣，制立學處；亦名緣起。何等譬喻？謂諸經中，有比況說。何等本事？謂宣說聖弟子等前世相應事。何等本生？謂宣說菩薩本行藏相應事。何等方廣？謂菩薩藏相應言說。如名方廣，亦名廣破，亦名無比。為何義故名為方廣？一切有情利益安樂所依處故。宣說廣大甚深法故。為何義故，名為廣破？以能廣破一切障故。為何義故名為無比？無有諸法能比類故。何等希法？若於是處，宣說聲聞，諸大菩薩及如來等。最極希有甚奇特法。何等論議？若於是處，無有顛倒，解釋一切深隱法相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二部經。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄦˋ　ㄈㄣ　ㄐㄧㄠˋ 佛教將三藏依體裁和內容分成十二類。即一、修多羅（契經），指經典中散文體的經文；二、祇夜（應頌），指經典中以詩頌的型式重複前面散文體內容的經文；三、和伽羅那（授記），指帶有預言性質的經文；四、伽陀（偈頌），指詩頌體的經文；五、優陀那（無問自說），指佛自宣說的經文；六、尼陀那（因緣），指記述佛說此經因緣的經文；七、阿婆陀那（譬喻），指譬喻形式的經文；八、伊提目多伽（本事），指佛說弟子過去世因緣的經文；九、闍陀伽（本生），指佛說過去世因緣的經文；十、毗佛略（方等），指佛說方正廣大的經文；十一、阿浮陀達磨（未曾有），指記載佛陀顯現神通的經文；十二、優婆提舍（論議），指廣釋佛語的經典。《大乘法苑義林章．卷二》：「何故但立十二分教，不增、不滅？」也稱為「十二部經」。

十二分教三藏所攝
十二分教三藏所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷七頁云：如是所說十二分教，三藏所攝。謂或有素怛纜藏攝，或有毘奈耶藏攝，或有阿毘達磨藏攝。當知此中，若說契經、應頌、記別、諷頌、自說、譬喻、本事、本生、方廣、希法；是名素怛纜藏。若說因緣；是名毘奈耶藏。若說論議；是名阿毘達磨藏。是故如是十二分教，三藏所攝。二解　顯揚六卷八頁云：如是十二分教中，具有經律阿毘達磨藏。此中所說契經、應頌、記別、諷頌、自說、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法是為經藏。此中所說緣起是為律藏。此中所說論議，是為阿毘達磨藏。三解　集論七卷二頁云：如是契經等十二分聖教，三藏所攝。何等為三？一、素怛纜藏，二、毘柰耶藏，三、阿毘達磨藏。此復有二。一、聲聞藏，二、菩薩藏。契經、應頌、記ㇺ、諷頌、自說、此五聲聞藏中素怛纜藏攝。緣起、譬喻、本事、本生、此四二藏中毘柰耶藏并眷屬攝。方廣、希法、此二菩薩藏中素怛纜藏攝。論議一種，聲聞菩薩二藏中，阿毘達磨藏攝。

十二分經
十二分經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）同十二部經。

十二勝劣
十二勝劣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）懷感禪師就兜率與西方淨土，立十二勝劣。

十二口傳
十二口傳[佛光大辭典]指密教之讀經論章疏，或特指講傳大日經奧疏時，相承之方式計有十二種口傳。即：(一)未會，未經再治之書。(二)爛脫，經文記載前後錯簡者。(三)引牒，先作解釋，後引經文以合。(四)總牒，廣引大段之經文轉記者。牒是轉記之意。(五)別牒，分別牒釋總牒之文。(六)校牒，將已治定之經文和釋文校合而讀。(七)取意，經文無牒釋，僅取其經文一段之大意而記載者。(八)迴文，迴文而牒，即未循經文之順序，忽前忽後，迂迴而牒者。(九)迴文向上，迴上之文置下，先作釋再引經文。(十)迴文向下，迴下之文置上，先引經文後作釋。(十一)治定，指再治修訂之經文。(十二)語略，簡擇經文之言而引之，有前略、後略二種。爾來密教以口傳為其教權，若儀軌與本經異時，取儀軌；儀軌與口傳異時，採口傳。 p331 

十二合掌
十二合掌[佛學大辭典（丁福保）]（名數）密教中合掌之式也。一堅實合掌，二虛心合掌，三如未開蓮，四初割蓮，五顯露，六持水，七歸命合掌，八反叉合掌，九反背互相著合掌，十橫柱合掌，十一覆手向下合掌，十二覆手合掌。詳見大日經疏十三。（儀式）大日經疏十三說十二合掌。見合掌條。[佛光大辭典]十二種合掌之形式，與六種拳印同為諸印契之基礎，稱為印母。乃合兩掌所作之十二種印相。下列地、水、火、風、空依次為小指、無名指、中指、食指、拇指之異稱。十二合掌即：(一)堅實心合掌，即堅合二掌，兩掌間無空虛。(二)虛心合掌，又稱空心合掌，即如堅實心合掌，惟兩掌間存少許空虛。(三)未敷蓮（華）合掌，又稱未開蓮合掌、如來開蓮合掌，其形虛心合掌，而內空稍呈穹隆，似蓮華未開形。(四)初割蓮（華）合掌，即二地、二空相著，水、火、風三指稍離，如蓮花初開狀。(五)顯露合掌，即兩手並排，二地相著，掌心向上。(六)持水合掌，即兩掌並仰，指頭稍屈相著，僅二空各拄於二風側，如掬水狀。(七)歸命合掌，又稱金剛合掌，即十指頭相互交叉，右手之五指置於左手五指之上。(八)反叉合掌，即兩手背相合，十指相叉。(九)反脊（背）互相著合掌，即仰右手，俯左手，兩手背相著。(十)橫柱指合掌，即二手仰掌，僅二火相著仰之，餘之指頭稍開散。(十一)覆手向下合掌，即覆兩掌，並二空，僅兩火相著。(十二)覆手合掌，即覆兩掌，二空並接，十指頭皆向外。以上十二種合掌，各皆具有深祕之意義。〔大日經疏卷十三〕 p336 

十二品無明
十二品無明[佛光大辭典]天台宗別教所立菩薩五十二位（十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺）中，初地以上十二階位斷盡無明，故稱十二品無明。而圓教之斷除無明篇初住以上四十二階位，故共有四十二品無明。據天台宗，依空、假、中三觀各能斷除見思、塵沙、無明等三惑。別教之人斷滅見思之惑，稱為十住；斷滅塵沙之惑，稱為十行、十迴向；斷滅無明之惑，稱為十地、等覺、妙覺。圓教之人斷滅見思、塵沙等惑，稱為十信；斷滅無明之惑，稱為十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。〔摩訶止觀（會本）卷一之四〕（參閱「五十二位」1044） p341 

十二品生死
十二品生死[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一無餘死，阿羅漢也。二度於死，阿那含度欲界之死也。三有餘死，斯陀含往還於欲界之人天也。四學度死，須陀含之見道諦也。五無數死，八忍八智之人也。六歡喜死，學禪一心之人也（念佛一心之人亦是也）。七數數死，惡戒之人也。八悔死，凡夫也。九橫死，孤獨窮苦之人也。十縛苦死，畜生也。十一燒爛死，地獄死也。十二飢渴死，餓鬼也。見十二品生死經。（名數）見生死條。[佛光大辭典]出自十二品生死經（收於大正藏第十七冊）。佛為諸比丘說，從四果至三塗，善惡生死有十二品。即：(一)無餘死，謂羅漢無所著。(二)度於死，謂阿那含不復還。(三)有餘死，謂斯陀含往而還。(四)學度死，謂須陀洹見道諦。(五)無欺死，謂八等人。(六)歡喜死，謂行一心。(七)數數死，謂惡戒人。(八)悔死，謂凡夫。(九)橫死，謂孤獨苦者。(十)縛著死，謂畜生。(十一)燒爛死，謂地獄。(十二)飢渴死，謂餓鬼。故比丘當學禪一心，無得輕戲，無得後悔，是為佛教，是佛法則。 p341 

十二品生死經
十二品生死經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋求那跋陀羅譯。說自聖至凡之生死有十二品之不同，以勸誡人。

十二品生死經一卷
十二品生死經一卷[新集藏經音義隨函錄]上維累反諾也

十二喻
十二喻[佛光大辭典]凡夫、外道不了知諸法真相，偏於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常等諸妄執，佛為對治此等妄執，而作十二種譬喻。即：(一)渴鹿陽焰，群鹿為渴所逼，見熱氣及空塵所生之焰，乃作水想，迷亂驅馳，不知非水。如凡夫之無始貪愛種子習氣，內熏三毒，外發現行，渴愛所逼，於一切色境妄起貪求樂欲。(二)乾闥婆城（梵  gandharva-pura），意譯蜃氣樓。日初出時，見城門、樓櫓、宮殿、行人，待日漸高即消滅。比喻物之幻有實無，如乾闥婆城，凡愚無智者起城想，實非有城亦非無城。(三)夢中諸境，譬如有人夢中見男女、象馬車步、城邑、園林、山河、浴池，見自身入種種莊嚴，覺後追念不捨。(四)畫像高下，譬如畫像不高不下，而凡愚作高下想。比喻一切諸法唯心所現，無有高下，而外道自恃生滅之惡見，矜己為高。(五)翳目垂髮，譬如朦朧眼見垂髮，而謂眾人言「汝等觀此」；然垂髮畢竟非性非無性，惟以徹見與否而了達其性。比喻外道自恃邪見，轉教他人同己。(六)火輪非輪，譬如火輪並非輪，而愚夫認為是輪，非有智慧者。(七)水泡摩尼，譬如水泡似摩尼珠，愚小無智者作摩尼珠想，計著追逐。而水泡非摩尼珠非非摩尼珠，乃因計著之故，遂妄以水泡為摩尼珠。(八)水中樹影，譬如水中現樹影，為非影非非影，非樹形非非樹形。喻佛之現身如水中影，水喻眾生心，樹喻佛法身。其所現，原是眾生本具法身，自心現量故，因而影樹俱非。外道不達唯心所現，故妄執一異等見。(九)明鏡色像，譬如明鏡，隨緣顯現一切色像，而無妄想執著，彼非像非非像，而見像非像，然妄想之愚夫作像想。(十)風水出聲，譬如風水和合而出聲，彼非性非非性。此喻佛說法乃緣擊而發，如風水和合而後有聲，故一切聲教本無實法，愚者妄以為實。(十一)日照洪浪，譬如大地無草木處，熱焰川流，洪浪雲湧，彼非性非非性。(十二)咒術機發，以非眾生數，毘舍闍鬼方便合成，凡愚妄想計著往來。此喻佛身非身，但以無作妙力成就眾生，本無去來、出沒之相，凡愚不了，妄以為實。〔楞伽阿跋多羅寶經卷二、入楞伽經卷三、大乘入楞伽經卷三、大智度論卷六〕 p344 

十二因緣
十二因緣[獅子吼站阿含經簡註]十二種導致苦及生死輪迴的條件。又譯為「十二緣起」、「十二支緣起」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dvādaśāiga　Pratityasamutpāda，新作十二緣起，舊作十二因緣，又單名因緣觀，支佛觀。是為辟支佛之觀門。說眾生涉三世而輪迴六道之次第緣起也。一、無明Avidyā，過去世無始之煩惱也。二、行Saṁskāra，依過去世煩惱而作之善惡行業也。三、識Vijñāna，依過去世之業而受現世受胎之一念也。四、名色Nāmarūpa，在胎中心身漸發育之位也。名者心法，心法不能以體示之，但以名詮之，故謂為名。色者即眼等之身。五、六處Saḍāyatana，六處即六根，為六根具足將出胎之位也。此中有五位，見五意條。六、觸sparśa，二三歲間對於事物未識別苦樂，但欲觸物之位也。七、受Vedanā，六七歲以後漸對事物識別苦樂而感受之之位也。八、愛Tṛṣṇā，十四五歲以後，生種種強盛愛欲之位也。九、取Upādāna，成人已後愛欲愈盛馳驅諸境取求所欲之位也。十、有Bhava，依愛取之煩惱，作種種之業，定當來之果之位也。有者業也，業能有當來之果，故名為有，十一、生Jāti，即依現在之業於未來受生之位也。十二、老死Jarāmaraṇa，於來世老死之位也。其中無明與行二者，即惑業之二，屬過去世之因，識名色六處觸受五者屬緣於過去惑業之因而受之現在果，是過現一重之因果也。又愛取二者為現在之惑，有則為現在之業也，緣於此惑業現在之因而感未來之生與老死之果，是現未一重之因果也。此為三世兩重之因果。依此兩重之因果，而知輪迴之無極。蓋既見現在之惑（愛取）、業（有），由現在之苦果（識乃至受）而生，則知過去之惑（無明）、業行亦從過去之苦果而生，既見現在之苦果（識乃至受）生現在之業（有），則亦知未來之苦果（生老死），生未來之業。上溯之，則過去之惑業，更從過去之苦果而來，下趁之則未來之苦果更生未來之惑業，過去無始，未來無終，此為無始無終之生死輪迴。辟支佛觀之，一以厭生死，一以知無常實之我體，遂斷惑業而證涅槃也。其中分別因與緣，則行與有之二支是因，無明與愛取之三支是緣。餘七支總是果，但果為還起惑業因緣之緣。故攝之於緣中，不別存果名，是曰因緣觀。[佛光阿含藏]十二種因緣生起之意。又作十二支緣起、十二因緣起、十二緣生，即有情流轉生死，因果相依關係之十二支分類。為佛教根本理論之一。[佛光大辭典]梵語   dvādaśāvgapratītya-samutpāda。十二種因緣生起之意。又作二六之緣、十二支緣起、十二因緣起、十二緣起、十二緣生、十二緣門、十二因生。即構成有情生存之十二條件（即十二有支）。  (一)阿含經所說根本佛教之基本教義，即：無明（梵 avidyā）、行（梵   sajskāra）、識（梵   vijñāna）、名色（梵 nāma-rūpa）、六處（梵   sad-āyatana）、觸（梵   sparśa）、受（梵   vedanā）、愛（梵   trsnā）、取（梵   upādāna）、有（梵    bhava）、生（梵 jāti）、老死（梵   jarā-marana）。據長阿含卷十大緣方便經載，緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、苦惱大患所集，是為此大苦陰緣。即此十二支中，各前者為後者生起之因，前者若滅，後者亦滅，故經中以（大一‧六七上）「此有故彼有，此生故彼生；（中略）此無故彼無，此滅故彼滅」之語，說明其相依相待之關係。即一切事物皆具有相依性，皆由因、緣所成立，故說無常、苦、無我。  在阿含經典中，除十二緣起說之外，另有十支、九支、八支、七支等緣起說，廣義而言，彼等皆含攝於十二緣起說中。又雜阿含經卷十二謂，緣起法乃永恆不變之真理，佛觀察此真理而開悟，並為眾生開示此法。又若自有情生存之價值與意義方面觀察十二緣起之意義，則指人類生存之苦惱如何成立（流轉門），又如何滅除苦惱而至證悟（還滅門）。即有情之生存（有）乃由識（精神之主體）之活動開始，識之活動成為生活經驗（行），復由活動之蓄積形成識之內容。然識之活動乃識透過感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身、意六處）接觸認識之對象（即一切心、物〔名色〕），此係主觀上感受之事。凡夫之識以無明（對佛教真理無自覺）為內相，以渴愛（求無厭之我欲）為外相，渴愛即識之根本相，且發展而取一切為我，成為我執（取），故由此染污識之活動所薰習之識，必應經驗生、老、死等所代表之人間苦、無常苦。反之，聖者因滅無明及渴愛，故人間苦亦滅。  (二)對十二緣起，俱舍論卷九舉出如下四種解釋：(1)剎那緣起，即一剎那間心中具足十二支，例如因貪心而起殺生之瞬間，在彼時剎那間心中充滿愚癡、無明，故有行殺之意願產生。(2)連縛緣起，即此十二支連續不斷，形成前因後果之關係。(3)分位緣起，例如三世兩重因果之解釋，即十二支分乃表示有情生死流轉之過程及其狀態。(4)遠續緣起，指十二支之連續緣起可遠隔多世。有部採用分位說（三世兩重因果），即無明與行是於過去世起煩惱造業時有情之分位，指身心（五蘊）而言。依此過去世之二因，心識始託生母胎之剎那，其有情之分位為識；託生之第二剎那以後，六根未備之分位為名色；胎內六根具足之分位為六處；出胎後但有接觸感覺以至二、三歲為止，其分位為觸；四、五歲至十四、五歲間感受性極勝，分位為受；以上從識至受，稱為現在世之五果。  其後，愛慾強烈之十六、十七歲以後為愛；貪著心勝之三十歲以後為取；如此造業之分位為有；以上三者，稱為現在世之三因。由此因感生未來世之分位為生；此後至死為老死，以上二者屬未來世之二果。類此，分為過現未三世，再立二重之因果，此謂三世兩重因果，如上表所示。  因中含攝惑、業，果即是苦，故十二緣起攝於惑業苦之三道，而因果不斷，無始無終。經部不贊同有部之說，主張無明絕非單指過去之無智，亦非指五蘊而言。  (三)據成唯識論卷八所載，無明至有為因，生、老死為果，故立一重因果。然因與果必須異世，從而立二世一重因果。無明與行兩支係由識至受之五支的因，故二支為能引支，五支為所引支，此七支亦總稱牽引因。以愛、取、有三支為因，能生未來之生與老死兩支，故三支稱能生支或生起因；生、老死稱所生支或所引生。  (四)天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅等四種十二因緣，以此配於化法四教（藏、通、別、圓）。圓教稱十二因緣為佛性，即表示依緣而生之現象無非是中道之理。  觀十二緣起，與四諦觀同為佛教重要之觀法，據傳釋尊因觀此而開悟證果。據阿毘達磨雜集論卷四，依無明而行等順次觀迷之生起者，稱為雜染順觀；於老死等支各立苦集滅道四諦，從老死逆次觀迷之生起者，稱為雜染逆觀。由無明滅則行滅等順次觀悟之現成者，稱為清淨順觀；由老死滅而生滅等逆次觀悟之現成者，稱為清淨逆觀。  據大毘婆沙論卷二十四所說，觀迷生起之流轉門係除無明、行外之十支，觀悟現成之還滅門則係觀十二支。然依巴利文律之大品，流轉門為順觀，還滅門稱為逆觀，至今仍採此說。且天台宗指出，依三世兩重、二世一重、剎那一念三種十二因緣觀，各依序可破斷見（包含常見）、著我見、性實見等三種見解。〔中阿含經卷十涅槃經、卷二十四大因經、增一阿含經卷三十「六重品」、卷四十六放牛品、法華玄義卷二、法界次第初門卷中〕 p337 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名十二有支，或十二緣起，是說明有情生死流轉的過程。十二因緣是無明（貪瞋痴等煩惱為生死的根本）、行（造作諸業）、識（業識投胎）、名色（但有胎形六根未具）、六入（胎兒長成眼等六根的人形）、觸（出胎與外境接觸）、受（與外境接觸生起苦樂的感受）、愛（對境生愛欲）、取（追求造作）、有（成業因能招感未來果報）、生（再受未來五蘊身）、老死（未來之身又漸老而死）。以上十二支，包括三世起惑、造業、受生等一切因果，周而復始，至於無窮。茲列表說明如下：　　　　　　　　　　　┌１　　無明　　　（貪瞋痴等煩惱）─────（惑）　　　　　┌過去二因─┤　　　　　│　　　　　└２　　行　　　　（造作諸業）───────（業）　　　　　│　　　　　┌３　　識　　　　（業識投胎）───────（苦）　　　　　│　　　　　│４　　名色　　　（但有胎形六根未具）───（苦）　　　　　│現在五果─┤５　　六入　　　（長成眼等六根人形）───（苦）十二因緣　│　　　　　│６　　觸　　　　（出胎與外境接觸）────（苦）　與　　─┤　　　　　└７　　受　　　　（與外境接觸生苦樂感受）─（苦）三世因果　│　　　　　┌８　　愛　　　　（對境生愛欲）──────（惑）　　　　　│現在三因─┤９　　取　　　　（追求造作）───────（惑）　　　　　│　　　　　└１０　有　　　　（成業因能招未來果報）──（業）　　　　　└未來二果─┌１１　生　　　　（再受未來五蘊身）────（苦）　　　　　　　　　　　└１２　老死　　　（未來之身又漸老而死）──（苦）　[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄦˋ　ㄧㄣ　ㄩㄢˊ 佛教用語。佛教基本理論之一。指構成一切痛苦輪迴的十二項要件。即無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。無明是指對佛法的無知；行是指有意志的行為；識是指死後，由於過去的行為，導致投生的心識；名色是指處在母胎中的身、心（識除外）；六處是指眼、耳、鼻、舌、身、意六種身體感官和認識對象；觸是指感官對現象的接觸；受是指接觸後產生的感受；愛是指感官接觸後生起的欲望；取是指執著；有是指導致輪迴的行為。十二緣起之間的關係像環鏈相扣。老死和一切苦緣於生；生緣於有；有緣於取；取緣於愛；愛緣於受；受緣於觸；觸緣於六處；六處緣於名色；名色緣於識；識緣於行；行緣於無明。後者決定前者的存在，因此去除無明就沒有行，沒有行就沒有識的投胎，以至生和老死的一切煩惱也滅除。也稱為「十二緣起」。

十二因緣生祥瑞經
十二因緣生祥瑞經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，趙宋施護譯。

十二因緣異名
十二因緣異名[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一名十二重城。五句章句經曰：「一切眾生常在長獄，有十二重城圍之，以三重棘籬籬之。」三重棘籬即三界，又名三世，十二重城即十二因緣也。一名十二率連。增一阿含經四十曰：「佛自看比丘病，因責諸比丘言：汝為何事而出家耶？為畏王等故欲捨十二率連。」三世繫續，故名率連。一名十二輪。輔行三之三曰：「十二輪者，大瓔珞文，展轉不窮，猶如車輪。」按文在本業，非大瓔珞，今檢大瓔珞未見此文。一名十二棘園。妙玄二本曰：「亦名十二重城，亦名十二棘園。」是依五句章句經棘籬之語也。[佛光大辭典]指十二因緣之諸異稱。(一)又作十二重城。五苦章句經（大一七‧五四四中）：「一切眾生常在長獄，有十二重城圍之，以三重棘籬籬之。」以十二重城譬十二因緣，眾生依十二因緣，涉三世而輪迴六道，猶有十二重城圍之，故稱之。 (二)又作十二率連。出自增一阿含經卷四十。以三世繫續，故稱率連。 (三)又作十二輪。出自止觀輔行傳弘決卷三之三。十二因緣輾轉不窮，猶如車輪，故稱之。 p339 

十二因緣真言
十二因緣真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）最勝王經長者流水品說之，又密咒圓因往生集亦說之。但與前不同。

十二因緣經
十二因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聞城十二因緣經之略名。又為貝多樹下十二因緣經之異名。[佛光大辭典]全一卷。吳‧支謙譯。敘述十二因緣之經，為研究十二因緣之重要資料。又稱貝多樹下思惟十二因緣經、聞城十二因緣經、樹下思惟十二因緣經、思惟十二因緣經。收於大正藏第十六冊。本經與緣起聖道經雖為同本異譯，惟本經僅敘述十二因緣，後者更述及八正道。閱本經者須注意以下之順序：(一)由念老死依何因緣，次第求到識，即老死、生、有、受、愛、痛樂、六入、名相、識。(二)由老死滅盡依序以至癡。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷二、貞元新定釋教目錄卷三〕 p339 

十二因緣與四諦
十二因緣與四諦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）若但依生觀順觀二者，則十二因緣為苦集之二諦，即無明行愛取有之五支為集諦，餘七支為苦諦也。若依生滅二觀順逆二觀，則其生順二觀，為苦集之二諦，滅逆二觀為道滅之二諦也。[佛光大辭典]若依生觀、順觀二者，則十二因緣為苦、集之二諦，即無明、行、愛、取、有等五支為集諦，識、名色、六處、觸、受、生、老死等七支為苦諦。若依生、滅二觀與順、逆二觀，則生、順二觀為苦、集之二諦，滅、逆二觀為滅、道之二諦。 p339 

十二因緣論
十二因緣論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，淨意菩薩造，後魏菩提流支譯。[佛光大辭典]全一卷。淨意造，後魏菩提流支譯。乃釋十二因緣法之論。收於大正藏第三十二冊。本論初出頌六偈半，次以問答體之長行釋十二因緣法。 p339 

十二因緣論一卷
十二因緣論一卷[新集藏經音義隨函錄]上徒結反

十二地
十二地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十地與等覺妙覺也。大日經疏十曰：「亦如菩薩十二地，即十地等妙之覺，猶如十二月，故此中得一月之分，即是入初住地。」[佛光大辭典]指菩薩修行過程中之十地與等覺、妙覺之階位。大日經疏卷十（大三九‧六八九中）：「一歲十二月而成，還復本際得其元本，亦如菩薩十二地，即十住、等、妙之覺，猶如十二月。」（參閱「菩薩階位」5221） p340 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十地和等覺、妙覺。

十二夢王
十二夢王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）行方等三昧，有十二神明，現於夢中，與以好相。大方等陀羅尼經一曰：「佛告華聚，我今語汝：莫妄宣傳如是妙法，當以神明為證。何以故？名為神明？善男子如是。當有十二夢王，見此一王者乃可為說。」（名數）見夢條。

十二大天眾
十二大天眾[佛學大辭典（丁福保）]（天名）十二天也。仁王經上曰：「此三界中十二大天眾皆來集會，坐九級蓮華臺。」見十二天條。

十二大羅剎女
十二大羅剎女[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，無主羅剎女。二，大海羅剎女。三，毒害羅剎女。四，斷他命羅剎女。五，明智羅剎女。六，持弓羅剎女。七，持箭羅剎女。八，持犁羅剎女。九，持刀羅剎女。十，持輪羅剎女。十一，圍輪羅剎女。十二，可畏羅剎女。孔雀經別有七十二羅剎名。

十二大願
十二大願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）藥師如來之十二願也。見藥師條。

十二大願醫王善逝
十二大願醫王善逝[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）藥師如來也，藥師又云醫王，善逝者，諸佛十號之一，如言如來。[佛光大辭典]即藥師如來。藥師又稱醫王、善逝，諸佛十號之一，猶言如來。藥師如來發十二大願，救眾生之病源，治無明之痼疾，如醫中之王，故稱之。 p331 

十二天
十二天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）一、梵天，印相為右手作拳安於右腰，左手五指相著，竪之而屈。其高過肩即作蓮華之想。真言曰：南莫三滿多沒馱喃，沒羅賀摩寧，娑嚩訶（第一句歸命諸佛，其義如例，又結句之娑嚩訶亦如例，下皆同，故略之。又其真言各舉其名，故以其首字為其種字，以下例亦然）。二、地天，印相為先合掌，人指已下，四指頭相脛，而前方大開，二拇指各著於人指之側。真言曰：──喃，畢哩體微曳（地），娑嚩訶。三、月天，印相同於前之梵天印，但於仰掌中有月之潔白之相。真言曰：──喃，戰捺羅也（月也為聲），娑嚩訶。四、日天，印相與前之地天印無異，但以二拇指駐於人指下節。真言曰：──喃，阿儞底也（日），娑嚩訶。五、帝釋天，乘白象王，住五色雲中，身作金色。右手持三股當心，左手托左胯，左腳垂下。三天女各手持蓮華，或以盤盛雜花。印相為右手作拳安於腰，左手五指，直竪相著，小指無名二指屈中節，以人指著於中指之背，拇指屈中節。真言曰：──喃，因捺羅耶（帝），娑嚩訶。六、火天，乘青羊，赤肉色，徧身火燄。右二手，一持青竹，一持軍持；左二手，一舉掌，一持念珠。有二天女，持天花。左右置苦行仙。垂右足，蹉左足。印相為左手作拳安於腰左，右手五指，直竪相著，屈拇指納著掌中，人指屈中節，與娑婆訶相招。真言曰：阿哦娜曳。七、焰摩天，乘水牛，右手執人頭幢，左手仰掌。有二天女侍，二鬼使者持刀捧戟。赤黑色，垂右腳。印相為先合掌，二小指屈中節而背相著，二人指亦屈而背相著，以拇指各持人指中節。真言曰：──喃。焰摩耶（平等又靜息），娑嚩訶。八、羅剎天，乘白獅子，身著甲冑，右手持刀令竪，左手大指押中小二指，赤肉色。二天女侍其左右，二羅剎鬼持三股戟。印相為右手作拳安於腰右，左手五指，竪而相著，小無名二指屈中節，以拇指端押小無名指之甲。真言曰：──喃，乃哩底曳（彼趣方言），娑嚩訶。九、水天，住於水中，乘龜淺綠色。右手執刀，左手持龍索，冠上有五龍，四天女持妙花。印相：右手如前，左手握拳，拇指不入掌中，人指直竪，中節少屈。真言曰：──喃，嚩嚕拏耶（水），娑嚩訶。十、風天，雲中乘獐，著甲冑，左手托胯，右手執獨股頭劍，劍上有緋幡。二天女侍之，並有藥叉眾。印相：右手如前，左手五指，真竪相著，小無名二指屈中節。真言曰：──喃，嚩耶吠（風），娑嚩訶。十一、毘沙門天，坐二鬼上身著甲冑，左手掌捧塔，右手執寶棒。身金色，二天女持寶花等。印相：先合掌十指內相叉，二小指頭竪而相柱，二人指竪少屈，左拇指入右掌中，押左中指之甲，右拇指越左拇指，入左掌中，押右中指之甲，二風與娑嚩訶相招。真言曰：──喃，吠室嚩囉拏耶，婆嚩訶。十二、大自在天，伊舍那天，舊云摩醯首羅天，又云大自在天。乘黃豐牛，左手執劫波杯，右手執三戟劍，淺青肉色，三目忿怒，二牙上出，髑髏為瓔珞，頭冠中有二仰月，二天女持花，印相為右手作拳安於腰右，左手五指，直竪相著，小無名二指屈中節，中人拇三指各少相去。真言曰：──喃，伊舍曩曳（自在），娑嚩訶。曼荼羅之配位如圖。見十二天供儀軌。[佛光大辭典]指護持佛法之十二天尊。乃諸天、龍鬼神、星宿、冥官之總主。由八方、上下、日月等合計共為十二天。即：東方帝釋天（梵    Indra）、東南火天（梵   Agni）、南方焰摩天（梵    Yama）、西南羅剎天（梵 Niriti）、西方水天（梵 Varuna）、西北風天（梵 Vāyu）、北方多聞天（梵  Vaiśravana，又作毘沙門天）、東北伊舍那天（梵  Īśāna，又作大自在天，鎮守東北），以上為八方天。又有上方梵天（梵  Brahmā）、下方地天（梵  Prthivī）、日天（梵  Āditya）、月天（梵    Candra）等。供養十二大威德天報恩品（大二一‧三八五上）：「是十二天乃是往古諸佛，為度眾生而來現也，是故行者不可依形勢天，唯觀彼天法身莊嚴。」  十二天乃總攝一切諸天鬼神之護世者，若祈願災害消除、國土安泰等，則供養此十二天，稱十二天供。常附隨大法而修之。十二天報恩品（大二一‧三八五上）：「若求息災，帝釋為首；若求增益，梵天為主；（中略）若欲除熱寒病，隨用日月天。」〔十二天供儀軌〕 p331 [中華佛教百科全書]十二種天神，為密教護世天部的十二尊。為一切天、龍、鬼神、星宿、冥官的統領者。原是古代印度神話的神，密教以之為守護方位的守護神。即八方天、上下天及日月天。八方天指東方帝釋天（Indra）、東南火天（Agni）、南方焰摩天（Yama）、西南羅剎天（Naiṛiti）、西方水天（Varuṇa）、西北風天（Vāyu）、北方毗沙門天（Kubera）、東北伊舍那天（Icāna）。上方是梵天（Brahmā），下方為地天（pṛithivi）。以上十天加上日天（Aditya）、月天（Candra），合為十二天。此十二天之中，帝釋天為蘇迷盧等一切諸山所攝天鬼之主，火天為火神及諸持明神仙眾之主，焰摩天為五道冥官太山府君司命行疫神諸餓鬼等之主，羅剎天為羅剎食血鬼眾之主，水天為川流江河大海龍眾之主，風天為風神無形流行神之主，毗沙門天為藥叉吞食鬼神之主，伊舍那天為魔眾之主，梵天為色界靜慮一切諸天之主，地天為地上諸神及樹下野沙諸神之主，日天為星眾七曜諸執遊空一切光神之主，月天為住空二十八宿十二宮神一切宿眾之主。此十二天乃總攝一切諸天鬼神之護世者，若供養之，能免除種種災厄，且得利益。密教中有修供養此十二天之法，稱為十二天法，或十二天供。其供養方法，隨所求不同而有區別，如息災法須以帝釋天為主，增益法以梵天為主，降伏法以伊舍那天為主，敬愛法則以毗沙門天為主。日本京都國立博物館所收藏之十二天像，為一組十二幅之畫像，每幅一尊，是宮中真言院舉行後七日御修法時所使用的。相傳西大寺本也是平安前期宮中所用之物。平安中期以後，傳法灌頂時用十二天屏風。此種屏風以教王護國寺、神護寺、聖眾來迎寺所傳者為佳作，為六層折疊的十二扇大屏風，每扇各畫一天之立像。其他，在以不動明王為中尊的別尊曼荼羅中，十二天代表十二天曼荼羅及安靜法曼荼羅。〔參考資料〕　《供養十二大威德天報恩品》；《十二天供儀軌》；《大三摩惹經》；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》。

十二天供
十二天供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）此於修大法時多加修之者。見密門雜鈔。

十二天供儀軌
十二天供儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。

十二天儀軌
十二天儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十二天供儀軌之略名。

十二妄想
十二妄想[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，言說妄想。二，所說事妄想。三，相妄想。四，利妄想。五，自性妄想。六，因果妄想。七，見妄想。八，威妄想。九，生妄想。十，不生妄想。十一，相續妄想。十二，縛不縛妄想。詳見楞伽經二。（名數）見妄想條。

十二宮
十二宮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此又為用於天文占星之法者，其名目與形像，在胎藏界曼荼羅外金剛院。曼荼羅之名與宿曜經之名大同小異。十二宮，如二十八宿各有分掌之事物以判吉凶者也。即太陽分之六宮，如其次第，掌軍旅，宮房，庫藏，病患，將相，刑殺之事。太陰分之六宮，掌學事，吏職，廚饍，馬廄，戶鑰，獄訟之事。又例如出行男女宮（雙女），秤宮（天秤），瓶宮（寶瓶），東行大吉。弓宮（人馬），獅子宮則西行大吉。羊宮（白羊）西行大凶。蟹宮（巨蟹），女宮（室女），蝎宮（天蝎），魚宮（雙魚）南行大吉。摩羯宮南行大凶。牛宮（金牛）北行大凶（此十二宮配於十二獸，亦有當於三十六禽者，如子為貓、鼠、伏翼，丑為牛、蟹、鱉，寅為猩、豹、虎，卯為狐、兔、貉，辰為龍、蛟、魚，巳為蟬、鯉、蛇，午為鹿、馬、麋，未為羊、雁、鷹，申為狖、猿、猴，酉為鳥、雞、雉，戌為狗、狼、豺，亥為豕、貐、豬。見十二獸條）。（術語）位於胎藏界曼荼羅外金剛部院，分為四方。大疏以為月天之眷屬。與今日之天文學，方位有異，而大體則同。在東方者為夫婦宮（又曰雙女宮）；羊宮（又曰白羊宮）；牛宮（又曰金牛宮）；在西方者為秤宮（又曰天秤宮秤量宮）；蝎宮（又曰天蝎宮蝎蟲宮）；弓宮（又曰人馬宮）；在南方者為瓶宮（又曰寶瓶宮）；二魚宮（又曰雙魚宮賢瓶宮）；密牛宮（又曰摩蝎宮）；在北方者為螃蟹宮（又曰巨蟹宮）；獅子宮，雙女宮（又曰室女宮小女宮）；參照星宿條。[佛光大辭典]天文占星之法。密教胎藏界曼荼羅外金剛部院列其名目及形像，與宿曜經中之名大同小異。為月天之眷屬，即太陽分有獅子宮、女宮、秤宮、蝎宮、弓宮、摩羯宮等六宮；太陰分有寶瓶宮、魚宮、白羊宮、金牛宮、男女宮、蟹宮等六宮。十二宮各有分掌之事物以判吉凶，如太陽分之六宮，次第分掌軍旅、宮房、庫藏、病患，將相、刑殺之事；太陰分之六宮，掌學事、吏職、廚膳、馬厩、戶鑰、獄訟之事。又如男女宮、秤宮、寶瓶宮等三者，東行則大吉；弓宮、獅子宮西行大吉，白羊宮西行則大凶；蟹宮、女宮、蝎宮、魚宮南行大吉，摩羯宮南行則大凶；金牛宮北行亦大凶。十二宮配以方位，分屬四方，即東方為男女宮、白羊宮、金牛宮等；西方為秤宮、蝎宮、弓宮；南方為寶瓶宮、魚宮、摩羯宮；北方為蟹宮、獅子宮、女宮。〔宿曜經卷上、卷下、大方等大集經卷四十二〕 p342 [中華佛教百科全書]佛教星相學用語。指太陽於一年內所經過的十二星宿宮。《宿曜經》卷上〈宿直品〉云（大正21‧387a）︰「凡十二宮即七曜之躔次，歷示禍福經緯災祥。又，諸宮各有神形，以彰宮之象也。又，一宮配管列宿九足，而一切庶類相感。」此十二宮即︰(1)師子宮︰又稱師子神主，主加官得財之事。屬此宮者，富貴孝順，適軍旅之職。(2)女宮︰又稱室女宮、少女宮，或天女神主，主妻妾婦人之事。屬此宮者，心腹多，男女錢財足，適宮房之職。(3)秤宮︰又稱秤量宮、天秤宮、秤量神主，主庫寶之事。屬此宮者，其心平正，得信敬，多財，適掌庫藏之任。(4)蝎宮︰又稱天竭宮、蝎神主，主多病[HK506-6]禁之事。屬此宮者，適看病之職。(5)弓宮︰又稱人馬宮、射神主，主喜慶得財之事。屬此宮者，多計策，足心謀，宜掌將相之任。(6)摩竭宮︰又作摩蝎宮或摩[HK4701-11]宮，主鬥諍之事。屬此宮者，心粗，行五逆，不敬和妻子，適掌刑殺之任。以上六宮，總屬太陽分。(7)瓶宮︰又稱寶瓶宮或水器神主，主勝彊之事。屬此宮者，好行忠信，學問足，又富饒，宜掌學館之任。(8)魚宮︰又稱雙魚宮、二魚宮，或天魚神主，主加官受職之事。屬此宮者，為將相無失脫，有學問，且忠直，宜掌吏相之任。(9)羊宮︰又稱白羊宮，或持羊神主，主有景行之事。屬此宮者，多福德，長壽，能忍辱，宜掌廚[HK4474-14]之任。(10)牛宮︰又稱金牛宮、密牛宮，或持牛神主，主四足畜牧之事。屬此宮者，有福德，親友多，長壽，得人敬愛，宜掌馬[HK894-10]之任。(11)淫宮︰又稱夫婦宮、夫妻宮、陰陽宮、雙女宮，或雙鳥神主，主胎妊子孫之事。屬此宮者，多妻妾，得人敬愛，宜掌戶鑰之任。(12)蟹宮︰又稱螃蟹宮、巨蟹宮、蟹神主，主官府口舌之事。屬此宮者，惡性，行欺誑，聰明而短命，宜掌刑獄訟之任。以上六宮，總屬太陰分。《宿曜經》卷下又將此十二宮配列一年十二個月，即以蝎宮為正月，弓宮為二月，摩竭宮為三月，瓶宮為四月，魚宮為五月，羊宮為六月，牛宮為七月，淫宮為八月，蟹宮為九月，師子宮為十月，女宮為十一月，秤宮為極月。該經亦說行動禁閉法，揭示各宮所屬之人出行之吉凶。即︰屬羊宮者於胃、昴宿之日西行有大凶；屬淫宮者於參、井宿之日東行則大吉等等。依近世研究結果顯示，此十二宮之說法並非印度固有思想，而是兩河流域迦勒底（Chaldea）文化，當印度與希臘兩地進行文化交流之後，十二宮思想乃傳入印度。此說之根據，係由於此十二宮之名稱完全與現代天文學中的歐語名稱相符，並且印度目前仍存有由希臘語轉化的十二宮異名。例如希臘語的Krio/s（羊宮），梵語謂為kriya；tauros（牛宮），梵語謂為tāvuri。〔參考資料〕　《大方等大集經》卷四十二；《攝大儀軌》卷二；《廣大儀軌》卷中；《北斗七星護摩法》；《七曜攘災法》。茲列胎藏曼荼羅所出十二宮形像如次︰圖片[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄦˋ　ㄍㄨㄥ, 1.十二律的別名。參見「十二律」條。2.天文學上指太陽與月亮沿黃道運行一周，每年會合十二次，分黃道周為十二段，每段　三十度，稱為「十二宮」。其名稱各異。3.術數用語： (1)星相家以命宮、財帛、兄弟、田宅、男女、奴僕、妻妾、疾厄、遷移　、官祿、福德、相貌為十二宮。 (2)以胎養、長生、沐浴、冠帶、臨官、帝、旺、衰、病、死、墓、絕分配十二方位，稱為「十二宮」。前七宮為吉，後五宮為凶。

十二工業處
十二工業處[法相辭典（朱芾煌）]如工業明處中說。

十二巧方便
十二巧方便[佛光大辭典]據菩薩地持經卷七載，大乘菩薩施用之善巧方便，於內起佛法者有六種，於外成熟眾生者有六種，計十二巧方便。內起佛法者，即：(一)菩薩以慈悲心顧念一切眾生，於心顧念眾生，故稱內起佛法。(二)如實了知一切諸行，即厭離有為之心。(三)菩薩求無上菩提之智。(四)依念眾生，捨離生死。據大乘義章卷十五所釋，菩薩依念眾生，欲濟拔之，若自我不出生死之苦，則無以能度，故依念眾生而捨生死。然據瑜伽師地論卷四十五載，菩薩以顧念眾生之故，而不捨生死。(五)依如實了知諸行，以無染心輪轉於生死。菩薩知生死虛妄無實，故能無染而常處其中。(六)菩薩求佛智精進不退，佛由勤而成就，故起精進。上記內起六方便之中，前三種為本，後三種依前三種以顯方便。 外成熟眾生者，即：(一)以少善根得無量果，即以少財物施下福田，用此少善迴求菩提一切種德，以迴向故，使其以少善能得無量果。(二)以少方便起無量善根，又分二種：(1)教眾生捨邪歸正。(2)教眾生捨小歸大。(三)予毀壞佛法之眾生，除其暴虐，使其生信。(四)使處中眾生入佛法，化他使生解。(五)已入佛法之眾生令其成就，即使之起行。(六)根機成熟之眾生令得解脫，即化他得果。（參閱「方便」1435） p333 

十二律
十二律[佛光大辭典]為古樂的十二個定音器。用竹管製成，以管之長短組成高低清濁順序排列的十二個音程。其名初見於戰國時代之呂氏春秋音律篇。對以五音七聲來相互襯顯樂音之相對性音階而言，十二律則係根據絕對基音以顯示樂曲之調子。聲明、舞樂等皆採用十二律，即以黃鐘之「宮」為絕對基音，竹管長度為九寸、圓九分，其餘諸音之推求及其長度，係採我國和聲法之「三分損益法」。一般多假定黃鐘為西洋音樂之中央Ｃ音，下列二表分別舉示十二律之名稱與五音七聲之關係等（表一），及十二律在西樂鍵盤上之位置（表二）。 上表之奇數為律調，偶數為呂調，合稱為律呂。 p342 [國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄦˋ　ㄌㄩˋ 相傳為黃帝的樂官伶倫利用竹筒長短造成發音高低不同的原理，而定出的聲律準則。分為陽律六：黃鐘、太簇、姑洗、蕤賓、夷則、無射；陰律六：林鐘、南呂、應鐘、大呂、夾鐘、中呂。也稱為「十二宮」。

十二心
十二心[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷八頁云：前已總說諸心心所、前能為後等無間緣。未決定說，何心無間，有幾心生？復從幾心，有何心起？今當定說。謂且略說：有十二心。云何十二？頌曰：欲界有四心。善惡覆無覆。色無色除惡。無漏有二心。論曰：且於欲界，有四種心。謂善、不善、有覆無記、無覆無記。色無色界，各有三心。謂除不善。餘如上說。如是十種，說有漏心。若無漏心；唯有二種。謂學無學。合成十二。

十二心中何心現前幾心可得
十二心中何心現前幾心可得[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷十五頁云：於前所說十二心中，何心現前，幾心可得？頌曰：三界染心中，得六六二種。色善三學四，餘皆自可得。論曰：欲界染心正現前位，十二心內，容得六心。彼先不成，今得成故。由疑續善，及界退還，欲界善心，爾時名得。由起惑退，及界退還，得欲二心。不善有覆。及得色界一有覆心。由起惑退，得無色界一有覆心；及得學心。故名得六。色界染心正現前位，十二心內，亦得六心。由界退還，得欲界一。無覆無記。及色界三。色界染心，亦由退得。由起惑退，得無色界一有覆心；及得學心。故名得六。無色染心正現前位，十二心內，唯得二心。由起惑退，得彼染心，及得學心。故名得二。色界善心正現前位，十二心內，容得三心。謂彼善心，及欲色界無覆無記。由昇進故。若有學心正現前位，十二心內，容得四心。謂有學心，及欲色界無覆無記，并無色善。由初證入正性離生，及由聖道離欲色染。餘謂前說染等心餘。不說彼心正現前位得心差別，應知彼心正現前位，唯自可得。有餘於此，總說頌曰：慧者說染心，現起時得九。善心中得六。無記唯無記。於善心中，應言得七。謂由正見續善根時，欲界善心起位，名得離欲界染。究竟位中，頓得欲色無覆無記。得色無色三摩地時，彼二善心，說名為得。初入離生位，證阿羅漢時，學無學心，說名為得。餘准前釋，應知其相。為攝前義，復說頌言：由託生入定，及離染退時，續善位得心。非先所成故。

十二心互相生
十二心互相生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷九頁云：此十二心，互相生者：頌曰：欲界善生九。此復從八生。染從十生四。餘從五生七。色善生十一。此復從九生。有覆從八生。此復生於六。無覆從三生。此復能生六。無色善生九。此復從六生。有覆生從七。無覆如色辨。學從四生五。餘從五生四。論曰：欲界善心無間，生九。謂自界四；色界二心。於入定時，及續生位，如其次第，生善染心。無色界一。於續生位。欲善無間，生彼染心；不生彼善。以極遠故。無色於欲，四遠故遠。一、所依遠，二、行相遠，三、所緣遠，四、對治遠。及學無學。謂入觀時。即此復從八無間起。謂自界四，色界二心。於出定時，從彼善起。彼染污定所逼惱時，從彼染心，生於下善。為依下善，防彼退故。及學無學。謂出觀時。染、謂不善有覆無記。二、各從十無間而生。謂十二中，除學無學，於續生位，三界諸心，皆可無間生欲界染心故。即此無間，能生四心。謂自界四。餘無生理。餘、謂欲纏無覆無記。此心從五無間而生。謂自界四，及色界善。欲界化心，從彼生故。即此無間，能生七心。謂自界四，及色界二。善與染污。欲界化心，還生彼善。於續生位，生彼染心。并無色一，於續生位，此無覆心，能生彼染。色界善心無間，生十一。謂除無色無覆無記心。即此復從九無間起。謂除欲界二染污心，及除無色無覆無記。有覆從八無間而生。除欲二染，及學無學。即此無間，能生六心。謂自界三，欲善不善有覆無記。無覆從三無間而起。謂唯自界。餘無生理。即此無間，能生六心。謂自界三，欲無色染。無色界善無間，生九心。謂除欲善及欲色無覆。即此從六無間而生。謂自界三。及色界善，并學無學。有覆無間，能生七心。謂自界三，及色界善，欲色界染。即此亦從七無間起。謂除欲色染，及學無學心。無覆如色說，從三無間生。謂自界三。餘皆非理。即此無間，能生六心。謂自界三，及欲色染。學心從四無間而生。謂即學心，及三界善。即此無間，能生五心。謂前四心，及無學一。餘謂無學，從五無間生。謂三界善及學無學二。即此無間，能生四心。謂三界善，及無學一。

十二心分為二十心
十二心分為二十心[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷十頁云：說十二心，互相生已。云何分此為二十心？頌曰：十二為二十；謂三界善心，分加行生得。欲無覆、分四。異熟、威儀路、工巧處、通果。色界除工巧。餘數如前說。論曰：三界善心，各分二種。謂加行得、生得、別故。欲界無覆，分為四心。一、異熟生，二、威儀路，三、工巧處，四、通果心。色無覆心，分為三種。除工巧處。上界都無造作種種工巧事故。如是十二，為二十心。謂善分六，無覆分七。無色界無威儀路等。餘數如上，故成二十。

十二心相生
十二心相生[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十一卷十一頁云：有十二心。欲界四。謂善、不善、有覆無記、無覆無記。色無色界，各三。謂前四中，除不善。無漏有二。謂學、無學。問：此十二心，一一無間，生幾心？復從幾心無間生耶？答：欲界善心無間，生九心。謂欲界四。色界二。善、有覆無記。無色界一。有覆無記。及學無學心。此心復從八心無間生。謂欲界四。色界二。善、有覆無記。及學無學心。不善心無間，生四心。謂欲界四心。此心復從十心無間生。謂欲界四，色無色界各三心。如不善心，欲界有覆無記心，亦爾。欲界無覆無記心無間，生七心。謂欲界四。色界二。善、有覆無記。無色界一。有覆無記心。此心復從五心無間生。謂欲界四，及色界一善心。色界善心無間，生十一心。謂十二心中，除無色界無覆無記心。此心復從九心無間生。謂色界三。欲界二。善無覆無記。無色界二。善、有覆無記。及學無學心。色界有覆無記心無間，生六心。謂色界三。欲界三。除無覆無記心。此心復從八心無間生。謂色無色界各三。欲界二。善、無覆無記心。色界無覆無記心無間生六心。謂色界三。欲界二。不善、有覆無記。無色界一。有覆無記心。此心復從三心無間生。謂色界三心。無色界善心無間生九心。謂無色界三。欲界二。不善、有覆無記。色界二。善、有覆無記。及學無學心。此心復從六心無間生。謂無色界三。色界一。善及學無學心。無色界有覆無記心無間生七心。謂無色界三。欲界二。不善、有覆無記。色界二。善、有覆無記心。此心、復從七心無間生。謂無色界三。欲色界各二。善、無覆無記心。無色界無覆無記心無間，生六心。謂無色界三。欲界二。不善、有覆無記。色界一。有覆無記心。此心復從三心無間生。謂無色界三心。學心無間，生五心。謂三界善，及學無學心。此心復從四心無間生。謂三界善，及學心。無學心無間生四心。謂三界善，及無學心。此心復從五心無間生。謂三界善，及學無學心。

十二惡律儀
十二惡律儀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂法所不應作，名曰惡律儀。有十二種：一、屠羊。屠者，殺也。謂人或以自食而常宰殺。或因取利販賣而常宰殺。二、養雞。謂因嗜其肉味，以充口體。常自畜養，意圖烹殺。三、養豬。謂或因自欲充於口腹，或因販賣求利以資其生，而畜養之。四、捕鳥。謂以殺心故網捕禽鳥，或食或賣，傷害生命。五、捕魚。謂以殺心故，而用網罟取捕諸魚，或食或賣，傷害物命。六、獵師。謂以殺心獵捕一切禽獸，或食或賣，傷害物命。七、作賊。謂見一切物，常懷劫盜之心。不思物各有主，妄行攘竊，賊害於人。八、魁膾。乃為官操刃行刑之人。謂人本同類，彼雖犯法，理固當死。然習為操刃之業，以害其生，實為惡行。九、守獄。謂為獄吏守其牢獄。以杻械枷鎖，非理陵虐罪囚，無慈善心。十、咒龍。謂習諸邪法咒術，咒於龍蛇，以為戲樂。十一、屠犬。謂殺犬以資利養。十二、伺獵。謂作獵主，伺捕禽獸，以利其生，而自積罪業。[佛光大辭典]又稱十二種惡戒。惡律儀者，謂所不應作之律儀。即：(一)屠羊，或殺而食之，或殺而賣之，以取利資生。(二)養雞，因嗜其肉而畜之，意圖烹殺。(三)養豬，因口腹之欲，或圖販賣之利而畜養之。(四)捕鳥，以殺心故，網捕禽鳥，或食或賣，傷害物命。(五)捕魚，以殺心故，網捕魚類，或食或賣。(六)獵師，以殺心故，網捕一切禽獸，或食或賣。(七)作賊，見一切物，常懷劫盜之心，或妄行竊盜，賊害於人。(八)魁膾，為官行刑，習操刃之業，殘害同類。(九)守獄，為牢獄之吏，以器械枷鎖非理凌虐罪囚，無慈善之心。(十)咒龍，習諸邪法咒術，咒於龍蛇以為戲樂。(十一)屠犬，殺犬以資利養。(十二)伺獵，謂作獵主，伺捕禽獸以利其生，而自積罪業。〔阿毘達磨大毘婆沙論卷一○七、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷十五〕 p345 [中華佛教百科全書]指十二種為佛法所不容許的行為或職業。又稱十二不律儀。在大小乘諸經論中，其名稱、順序、法數均不同。據《大明三藏法數》載，此十二惡律儀出自《雜阿毗曇心論》卷三，其順序為︰(1)屠羊︰謂或以自食，或以取利屠殺。(2)養雞︰謂因嗜其肉味，常自畜養，意圖烹殺，以充口體。(3)養豬︰謂或圖口腹之欲，或圖販賣之利而畜養者。(4)捕鳥︰謂以殺心，網捕禽鳥，或食或賣，傷害生命。(5)捕魚︰謂以殺心，用網罟取捕諸魚，或食或賣，傷害物命。(6)獵師︰謂以殺心，獵捕一切禽獸，或食或賣，傷害物命。(7)作賊︰謂見一切物，常懷劫盜之心，不思物各有主，妄行攘竊，賊害於人。(8)魁膾︰指為官操刀行刑之人。謂人本同類，彼雖犯法，理固當死，然習操刀之業以害其生，實為惡行。(9)守獄︰指獄吏。謂守其牢獄，以杻械枷鎖，非理凌虐罪囚，無慈善心，是為惡行。(10)咒龍︰謂習諸邪法咒術，咒於龍蛇，以為戲樂。(11)屠犬︰謂殺犬以資生利養。(12)伺獵︰謂作獵主，伺捕禽獸，以利其生，是自積罪業，為惡律儀。其中，咒龍在《俱舍論》卷十五及《大毗婆沙論》卷一一七中，作縛龍。縛龍者，為活命故，習咒龍蛇。或言縛象。而伺獵一名，在《俱舍論》中作置弶。置是兔網，弶是以弓獵禽獸。《大毗婆沙論》作婆具履迦。婆具履迦者有三說︰一謂蟒類名婆具羅，恒於曠野間，吞食旅客，故名以捕婆具羅為業之人為婆具履迦。二謂置弶名婆具羅，以置弶捕鳥獸為業者稱婆具履迦。三謂獵主之名。在大乘中，《大方便佛報恩經》卷六以屠兒、魁膾、養豬、養雞、捕魚、獵師、網鳥、捕蟒、咒龍、獄吏、作賊、王家常差捕賊為十二惡律儀。而《瑜伽師地論》卷九則以屠羊、販雞、販豬、捕鳥、置兔、盜賊、魁膾、守獄、讒刺、斷獄、縛象、咒龍為十二惡律儀。此外，尚有法數不同者，如《優婆塞戒經》卷七列畜羊、畜雞、畜豬、釣魚、網魚、殺牛、獄卒、獵狗、作長[HK1950-10]（異本作張弶）、作獵師、咒龍、殺人、作賊、兩舌、以苦鞭靻（異本作撻）枷鎖明顯額鐵釘燒炙加人等十五種。北本《涅槃經》卷二十九將利益買賣、屠殺羊、豬、牛、雞分成八種，加上釣魚、獵師、劫奪、魁膾、網捕飛鳥、兩舌、獄卒、咒龍，共十六種，稱十六惡律儀。且謂若能為眾生永斷如是十六惡業，是名修戒。〔參考資料〕　《順正理論》卷三十九；《顯宗論》卷二十；《大乘義章》卷七；《孔目章》卷三；《菩薩地持論》卷八；《雜集論》卷八；《法苑義林章》卷三（末）；《涅槃經疏》卷二十六；《瑜伽論略纂》卷三；《瑜伽論記》卷三（上）；《雜集論述記》卷八。

十二想
十二想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十六頁云：又即如是了知於義，了知於法，為欲引發諸神通等，修十二想。何等十二？一、輕舉想，二、柔軟想，三、空界想，四、身心符順想，五、勝解想，六、先所受行次第隨念想，七、種種品類集會音聲想，八、光明色相想，九、煩惱所作色變異想，十、解脫想，十一、勝處想，十二、遍處想。如彼卷十六頁至十九頁廣釋。

十二慛
十二慛[新集藏經音義隨函錄]音維正作惟出三藏記作十二惟部內典錄亦作十二惟部又音摧悞也

十二摩多
十二摩多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名十二轉聲。摩多譯作點或韻。一（阿），二（阿長），三（伊），四（伊長），五（烏），六（烏長），七（藹），八（愛），九（奧），十（奧長），十一（闇），十二（啞）也。此十二摩多攝於三門之發音，則如圖。一切之音聲，盡攝於此三門，其中前二字為根本字，是男聲，智慧字也。又伊等八字為增加字（謂增加於阿迦等根本字之點畫也），是女聲，三昧字也。此十二摩多，若依世法，則為十二支，十二月，十二宮，人身之十二纏絡等。若依出世法，則為菩薩佛果之十二地，流轉之十二因緣。若依真言門，則胎藏之十二真言，金剛界之十二供養，並十二火天等，皆其標幟也。見悉曇三密鈔二。又以此十二摩多配於因行證入之四轉則前之二阿為因，伊等八字為行，暗為證，惡為入也。見吽字義顯宗記。更依大日經等，則加哩𭉭里狸之四摩多，總為十六摩多。[佛光大辭典]又作十二轉聲、悉曇十二韻。為悉曇字母中之十二母音字。摩多為梵語   mātrkā  之音譯，即母之義，又作韻（母音）。十二摩多，即：  （a，阿上）、（ā，阿引去）、（i，伊上）、（ī，伊引上）、（u，塢）、（ū，汙引）、（e，噎）、（ai，愛引）、（o，汙）、（au，奧去引）、（aj，暗）、（ah，惡）。將十二母音附加於體文（子音字）上，則成十二種字，但此時，此等悉曇字應寫成略體，而將其附於子音字之上下等，如漢字附一點一畫，故又稱為點畫。〔悉曇藏卷二、卷五、悉曇字記〕（參閱「悉曇」4564） p346 

十二支
十二支[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二因緣也。[佛光大辭典]梵語  dvādaśāvga。(一)十二支緣起之略稱。即十二因緣。（參閱「十二因緣」337）  (二)印度耆那教經典。西元前三世紀於華氏城舉行第一次結集時，將筏馱摩那（梵  Vardhamāna，耆那教創始者，尊稱為大雄，即尼乾陀若提子）之教義整理而成。其後第十二支散佚，五世紀時在伐拉彼（梵    Valabhi）舉行第二次結集，將其餘十一支加以整理，成為白衣派之文獻。天衣派以此十二支不全，復以其派之文獻補充之。 p332 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十二因緣。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄦˋ　ㄓ 子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥稱為十二支。也稱為「十二子」。

十二支一事非一事分別
十二支一事非一事分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十四頁云：幾一事為自性？謂五。即無明、識、觸、受、愛。幾非一事為自性？謂餘。

十二支三學分別
十二支三學分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十五頁云：問：幾支、是學？答：無。問：幾支、是無學？答：亦無。問：幾支是非學非無學？答：一切。問：所有善有漏支，彼何故非學耶？答：墮流轉故。若學所有善有漏法，彼與流轉相違故，及用明為緣故；非支。

十二支三界分別
十二支三界分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十五頁云：問：幾支欲界繫？答：一切支。和合等起故。問：幾支、色界繫？答：一切一分。問：云何應知彼有老耶？答：彼諸行有朽壞腐敗性故。如色界繫，當知無色界繫，亦爾。

十二支中三雜染分別
十二支中三雜染分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷八頁云：問：此十二支，幾是煩惱道？幾是業道？幾是苦道？答：三、是煩惱道，二、是業道，餘是苦道。

十二支中因果分別
十二支中因果分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷八頁云：問：幾唯是因？幾唯是果？幾通因果？答：初一唯因；後一唯果、餘、通因果。又即於此問，更作餘答。三、唯是因；二、唯是果；當知所餘，亦因亦果。

十二支中獨雜分別
十二支中獨雜分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷八頁云：問幾是獨相？幾是雜相？答：三是獨相。行等、是雜相。問：何故行有是雜相？答：由二種說故。謂能引愛非愛果故；及能生趣差別故。問：何故識與名色，六處一分，有雜相？答：由三種說故。謂依雜染時故，依潤時故，依轉時故。問：何故識乃至受，與老死，有雜相？答：由二種說故。謂別顯苦相故。及顯引生差別故。

十二支以三二為性
十二支以三二為性[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷十三頁云：又應知此說緣起門，雖有十二支；而三二為性。三、謂惑業事。二、謂果與因。其義云何？頌曰：三煩惱、二業、七事亦名果。略果及略因，由中可比二。論曰：無明、愛、取、煩惱為性。行、及有支、以業為性。餘識等七，以事為性。是煩惱業所依事故。如是七事，即亦名果。義准餘五，即亦名因。以煩惱業為自性故。何緣中際廣說果因？開事為五惑為二故。後際略果。事唯二故。前際略因。惑唯一故。由中際廣，可以比度前後二際。廣義已成；故不別說。說便無用。若緣起支唯十二者：不說老死果，生死應有終。不說無明因。生死應有始。或應更立餘緣起支。餘復有餘，成無窮失。不應更立。

十二支以何法為體
十二支以何法為體[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷十頁云：無明等支，何法為體？頌曰：宿惑位無明。宿諸業名行。識、正結生蘊。六處前名色，從生眼等根。三和前六處。於三受因異，未了知名觸。在婬愛前受。貪資具婬愛。為得諸境界。遍馳求名取。有、謂正能造。牽當有果業。結當有名生。至當受老死。論曰：於宿生中諸煩惱位，至今果熟，總謂無明。彼與無明俱時行故。由無明力，彼現行故。如說王行，非無導從。王俱勝故，總謂王行。於宿生中福等業位，至今果熟，總得行名。初句位言，流至老死。於母胎等正結生時，一剎那位，五蘊名識。結生識後，六處生前，中間諸位，總稱名色。此中應說四處生前，而言六者；據滿立故。眼等已生，至根境識，未和合位，得六處名。已至三和，未了三受因差別位；總名為觸。已了三受因差別相，未起婬貪；此位名受。貪妙資具，婬愛現行，未廣追求；此位名愛。為得種種上妙境界，周遍馳求。此位名取。因馳求故，積集能牽當有果業；此位名有。由是業力，從此捨命，正結當有；此位名生。當有生支，即如今識。生剎那後，漸增乃至當來受位，總名老死。如是老死，即如今世名色六處觸受四支。辯十二支體別如是。

十二支依支離支分別
十二支依支離支分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十五頁云：問：頗有依支得離支耶？答：有。謂依上地支，離下地支。此但一分，非全。唯暫時，非究竟。

十二支各有二種分別
十二支各有二種分別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十三卷十四頁云：復次有說無明有二種。一、雜事，二、不雜事。復有二種。一、顯事，二、不顯事。無明緣行，亦有二種。一、思業，二、思已業。行緣識，亦有二種。一、與悔俱，二、不與悔俱。識緣名色，亦有二種。一、可愛趣攝，二、不愛趣攝。名色緣六處，亦有二種。一、長養，二、異熟。六處緣觸，亦有二種。一、有對觸，二、增語觸。觸緣受，亦有二種。一、身受，二、心受。受緣愛，亦有二種。一、婬欲愛，二、資具愛。愛緣取，亦有二種。一、見門轉，二、愛門轉。取緣有，亦有二種。一、內門轉，二、外門轉。有緣生亦有二種。一、剎那生，二、眾同分生。

十二支四果所斷分別
十二支四果所斷分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十五頁云：問：預流果，當言幾支已斷耶？答：一切、一分；無全斷者。如預流果，如是一來果，亦爾。問：不還果，當言幾支已斷耶？答：欲界一切、色無色界、不定。問：阿羅漢當言幾支已斷耶？答：三界一切。

十二支因亡果喪分別
十二支因亡果喪分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十三頁云：問：何等無明不有故，行不有；何等無明滅故，行滅耶？答：有三種發起纏隨眠無明。由此無明滅故；彼無明滅。由彼滅故；行亦隨滅。問：何等行不有故，識不有；何等行滅故識滅耶？答：諸行於自相續中，已作已滅；及未起對治。又由意行有故，起身語行。由此有故，彼有；彼無故，彼緣識亦無。此若全滅；當知識亦隨滅。問：何等識不有故，名色不有；何等識滅故，名色滅耶？答：種子識不有故；果識不有。此俱滅故；俱名色滅。如識望名色道理，如是餘支，乃至受。隨其所應，當知亦爾。如無明緣行道理，如是愛緣取，取緣有、道理，當知亦爾。如行緣識道理，如是有緣生，當知亦爾。如識緣名色道理，生緣老死，當知亦爾。

十二支因分果分雜分分別
十二支因分果分雜分分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十四頁云：幾說為因分？謂前六。無明、乃至觸，及愛、取、有、三，說為因分。幾說為果分？謂後二說為果分。幾說為雜因果分？謂所餘支，說為雜分。所以者何？有二種受，名為雜分。一、謂後法以觸為緣因受。二、謂現法與愛為緣果受。此二雜說為觸緣受。

十二支因果所攝
十二支因果所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十九頁云：又現在果所攝五支，及未來果所攝二支，總名果所攝緣起。當知餘支，是因所攝緣起

十二支實有非實有分別
十二支實有非實有分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十四頁云：復次是十二支緣起，幾支是實有？謂九。幾支非實有？謂餘。

十二支惑業事更互從生
十二支惑業事更互從生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷十三頁云：頌曰：從惑生惑業；從業生於事；從事事惑生；有支理唯此。論曰：從惑生惑，謂愛生取。從惑生業，謂取生有，無明生行。從業生事，謂行生識，及有生生。從事生事，謂從識支生於名色，乃至從觸生於受支，及從生支生於老死。從事生惑，謂受生愛。由立有支，其理唯此。

十二支攝八緣起門中三門
十二支攝八緣起門中三門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十三頁云：問：如前所說八緣起門，幾門是十二支緣起所顯？幾門非耶？答：三門、是彼所顯。謂二、一分所顯。一、全分所顯。餘門、非。何等為二一分所顯？謂內識生門，自業所作門。何等為一全分所顯？謂有情世間轉門。

十二支於一切生處具支多少分別
十二支於一切生處具支多少分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十五頁云：問：於一切生處，及三摩缽底中，皆有一切支現行可得耶？答：不可得。謂無想天中，及滅盡定，無想定中，有色支、可得；非無色支。若生無色界，無色支可得；非有色支。

十二支染不染分別
十二支染不染分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十五頁云：問：幾支、染污？幾支、不染污？答：三染。餘通二種。若不染污；善及無覆無記、別故；分為二種。應知。

十二支染淨分別
十二支染淨分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十三頁云：問：是諸有支，幾唯雜染品？幾通雜染清淨品？答：四、唯雜染品。餘、通雜染清淨品。問：云何生支通二品耶？答：若生惡趣，及有難處。唯是雜染品。若生人、天、諸無難處，此通染淨品。當知餘支，隨其所應，皆通二品。

十二支業惑事攝分別
十二支業惑事攝分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十八頁云：復次十二支中，二、業所攝。謂行及有。三、煩惱攝。謂無明、愛、取。當知所餘，皆事所攝。又二業中，初是引業所攝。謂行。後、是生業所攝。謂有。三煩惱中，一、能發起引業。謂無明。二、能發起生業。謂愛、取。餘事所攝支中，二、是未來苦支所攝。謂生、老死。五、是未來苦因所攝。謂現法中，從行緣識，乃至觸緣受。又即五支，亦是現在苦支所攝。由先世因，今得生起果異熟攝。謂識名色、六處、觸、受。

十二支生果分別
十二支生果分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十四頁云：復次幾支能生愛非愛境界果？幾支能生自體果？謂前六支、能生前果。後三支、能生後果。一支、俱生二果。

十二支緣起
十二支緣起[獅子吼站阿含經簡註]即「十二因緣」，十二種導致苦及生死輪迴的條件。詳見卷十二。

十二支與三受俱行分別
十二支與三受俱行分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十四頁云：復次幾支樂受俱行？謂除二，所餘支。幾支、苦受俱行？謂即彼，及所除中一。幾支、不苦不樂受俱行？謂如樂受道理，應知。幾支不與受俱行？謂所除中一。

十二支與三苦相攝
十二支與三苦相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十五頁云：復次幾支、壞苦攝？謂樂受俱行支，及非受俱行支一分。幾支、苦苦攝？謂苦受俱行支，及非受俱行支一分。幾支、行苦攝？謂所有壞苦，苦苦支，亦是行苦支；或有行苦所攝，非餘二苦。謂不苦不樂受俱行支，及非受俱行支一分。

十二支與四諦相攝
十二支與四諦相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷九頁云：問：幾支、苦諦攝，及現法為苦？答：二。謂生、及老死。問：幾支苦諦攝？當來為苦？答：識乃至受種子性。問：幾支集諦攝？答：所餘支。

十二支障八聖道分別
十二支障八聖道分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十二頁云：問：是諸有支，幾與道支所攝正見，為勝障礙？答：無明、及彼所起意行，若有一分，能為勝障。如於正見，如是於正思惟，及正精進，亦爾。若正語、正業、正命、以身行、語行、及有一分，為勝障礙。若正念、正定。以餘有支，為勝障礙；應知。

十二方淨土佛世界
十二方淨土佛世界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十二佛條。

十二時
十二時[佛光大辭典]近代於敦煌發現之佛教俗曲韻文文獻，係流行於唐代之佛教俗曲之一。係以我國劃分一日時間之十二支為單位，其文體形式，依相同之字句格式，每一時辰作一首或數首曲，再彙集成篇，此類形式，即稱「定格聯章」。其字句格式多數為三、七、七、七之體例，亦有三、五、五、五之體例，例如：「食時辰，努力早出塵；莫念時時苦，早取涅槃因。」十二時有多種：禪門十二時、太子十二時、法體十二時、法界十二時、聖教十二時、維摩五更轉十二時、天下傳孝十二時等。 p343 [國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄦˋ　ㄕˊ, 1.古人分一天為夜半、雞鳴、平旦、日出、食時、隅中、日中、日昳、晡時、日入、黃昏、人定等十二個時辰。2.全天。唐．王維〈送楊長史赴果州〉詩：「鳥道一千里，猿聲十二時。」《宋史．卷三八五．葛邲傳》：「十二時中，莫欺自己。」3.詞牌名。宋鼓吹四曲之一。此調有仄韻、平韻兩體。

十二月名
十二月名[佛光大辭典]指印度十二個月份之名稱。印度之一月，係自滿月翌日起至次一滿月之間。月名之立，即從滿月時出現之星宿而設。前半月指自滿月至新月之十五日間，稱黑分，或作黑月；後半月指新月至滿月間之十五日，稱白分，或作白月。故印度之一月，相當於我國陰曆十六日至次月十五日間。一年有十二個月，分為六節或二行。以春分為歲首，由此至秋分日之運行為北行；秋分至春分日之運行為南行。我國舊有之太陰曆，以建寅為歲首，春分以在二月為多，以此月配於印度之第一月。又宿曜經載有關於十二月之卜占。玆將十二月名與十二支、太陽曆（陽曆）等之關係，列表於前頁。（參閱「曆」6227） p332 

十二有支
十二有支[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十二因緣條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二因緣的別名。有即世間所有，支即支分，謂所有生死流轉，皆不出此十二支分。

十二有支三界皆具
十二有支三界皆具[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十四卷七頁云：問此十二支緣起法，幾欲界？幾色界？幾無色界？有作是說：欲界具十二支。色界有十一支；除名色。無色界有十支；除名色六處。色界應作是說。識緣六處。彼無未起四根時故。無色界應言識緣觸。彼無有色。及五根故。評曰：應作是說：三界皆具十二有支。問：色界生時，諸根頓起；云何有名色位？無色界，無色，無五根。云何有名色六處位耶？答：色界五根，雖定頓起；而生未久，根不猛利；爾時但是名色支攝。無色，界雖無色及五根；而有名及意根。彼應作是說：識緣名，名緣意處，意處緣觸。是故三界，皆具十二。

十二有支假實分別
十二有支假實分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十六頁云：當知有、生、及老死支、是假有法。所餘有支、是實有法

十二有支各有二種業用
十二有支各有二種業用[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十頁云：問：是諸有支，唯有次第與行為緣，乃至老死？更有餘業用耶？答：即此業用，及於各別所行境中如其所應所有業用，當知是名第二業用。

十二有支略攝為四
十二有支略攝為四[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷八頁云：然十二支，略攝為四。一、能引支。謂無明、行。能引識等五果種故。此中無明，唯取能發正感後世善惡業者。即彼所發，乃名為行。由此一切順現受業，別助當業，皆非行支。二、所引支。謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。是前二支所引發故。此中識種，謂本識因。除後三因。餘因皆是名色種攝。後之三因，如名次第，即後三種。或名色種，總攝五因。於中隨勝，立餘四種。六處與識，總別亦然。集論說識，亦是能引。識中業種名識支故。異熟識種，名色攝故。經說識支通能所引，業種識種俱名識故。識是名色依，非名色攝故。識等五種，由業熏發，雖實同時。而依主伴、總別、勝劣、因果、相異；故諸聖教，假說前後。或依當來現起分位，有次第故；說有前後。由斯識等，亦說現行。因時定無現行義故。復由此說生引同時。潤未潤時，必不俱故。三、能生支。謂愛、取、有。近生當來生老死故。謂緣迷內異熟果愚，發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生老死位五果種已；復依迷外增上果愚，緣境界受，發起貪愛。緣愛復生欲等四取。愛取合潤能引業種，及所引因；轉名為有。俱能近有後有果故。有處唯說業種名有。此能正感異熟果故。復有唯說五種名有。親生當來識等種故。四所生支。謂生、老、死。是愛取有近所生故。謂從中有至本有中，未衰變來，皆生支攝。諸衰變位，總名為老。身壞命終，乃名為死。老非定有，附死立支。

十二有支諸門分別
十二有支諸門分別[法相辭典（朱芾煌）]如成唯識論八卷十頁至十四頁廣說。

十二有支逼惱世間令不安隱
十二有支逼惱世間令不安隱[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷五頁云：論曰：覆障故者：謂由無明，覆如實理，障真見故。安立故者：謂由諸行，植本識中，業熏習故。將導故者：謂有取識。引諸有情，至生處故。攝故者：謂名色攝有情自體故。圓滿故者：謂六內處。令諸有情，體具足故。三分別故者：謂觸能分別根境識三。順三受故。受用故者：謂由受支，領納順違非二境故。引起故者：謂由愛力，令先業所引後有得起故。連縛故者：謂取。令識緣順欲等連縛生故。現前故者：謂由有力，令已作業，所與後有諸異熟果，得現前故。苦果故者：謂生老死。性有逼迫，酬前因故。唯此所說十二有支，逼惱世間，令不安隱。

十二棘園
十二棘園[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見十二因緣附錄條。

十二歎釋
十二歎釋[佛光大辭典]日本淨土真宗之開祖親鸞於所著教行信證卷三，以十二句稱歎他力之信心，稱為十二歎釋。十二句即：(一)長生不死之神方，(二)忻淨厭穢之妙術，(三)選擇迴向之直心，(四)利他深廣之信樂，(五)金剛不壞之真心，(六)易往無人之淨信，(七)心光攝護之一心，(八)希有最勝之大信，(九)世間難信之捷徑，(十)證大涅槃之真因，(十一)極速圓融之白道，(十二)真如一實之信海。 p346 

十二法人
十二法人[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即頭陀十二行也。又名杜多，此翻抖擻，亦翻修治，亦翻淘汰。十二法者：一住阿蘭若處，二常乞食，三次第乞食，四受一食法，五節量食，六中後不飲果漿蜜漿，七著糞掃衣，八但三衣，九塚間住，十樹下止，十一露地坐，十二但坐不臥。

十二法入
十二法入[佛學常見詞彙（陳義孝）]頭陀行者的十二種行法，即住阿蘭若處、常乞食、次第乞食、受一食法、節量食、中後不飲果漿蜜糖、著冀掃衣、但三衣、塚間住、樹下止、露地坐、但坐不臥。

十二火
十二火[佛光大辭典]西藏語     me mam-pa-bcu-gñis。指十二種火法，或指修此十二種火法之本尊。又作十二火天。即密教針對外道所說之四十四種邪護摩不契護摩之真義，故說真實之十二火。即：(一)智火（藏   Ye-śes-me），為帝釋之內證，即表菩提心之慧光燒破無明之義。與息災法相應。帝釋為諸天之王，故以之表具一切如來功德之大日如來智光；本尊為黃色，圍繞圓光燄鬘，住正受三昧相，修此法者作方壇觀。(二)行滿（藏   Hdsin-bye），表大悲行。亦與息災法相應。其形如秋月，身著鮮白衣，右持數珠，左持軍持。(三)摩嚕多（藏   Rluv），譯為風燥。如風能壞雲，表散壞諸障之義，與調伏法相應。端坐黑色半月中，手執帛，如天衣形。(四)盧醯多（藏     Dmar-po），譯為赤色，表利慧之義。其形相端坐三角中，右執刀，帶微怒。(五)沒㗚拏（藏   Mrda），表慈悲、智慧和合之意。其形相左半身呈赤色怒形，右半身呈黃色微笑，左執刀，右持金剛杵。(六)忿怒（藏     Khro-bo），攝降伏與息災。其身煙色甚黑，閉一目如不動尊，火髮，開大口作大吼狀，出四牙。(七)闍吒羅（藏     Itc-ba），譯為溫腹。其形具五色，呈極忿怒形。(八)迄灑耶（藏   Brav-ba），譯為費耗。表遣除業障之義。其形相如眾多電光聚生，不可瞻視。(九)意生（藏     Yid-las-skyes），表自在之慧。普於法界以善巧之身口意應眾生，隨意成大佛事。(十)羯微（藏   Hjig-rten-hdsin-pa），譯為受食火。表受得三身之果。其形相為手持唵字印。(十一)大日經與大日經疏皆缺其說。(十二)謨賀那（藏     Rmugs-byed），譯為悉成。表降伏諸魔，所作已辦之義。上記之十二火，除第十一尊之外，其餘諸尊之形相皆載於大日經疏卷二十，同卷又舉出其中智火、行滿與沒拏等之修法作法。然大日經疏卷六所載阿闍梨所傳曼荼羅之胎藏外金剛部院左方，僅列此十二火神之名。〔大日經護摩品〕（參閱「事火外道」3039） p333 

十二火天
十二火天[佛學大辭典（丁福保）]（修法）見十二種火法條。

十二火天真言
十二火天真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）南麼三曼多勃馱喃。阿哦娜曳。莎訶。初句歸命諸佛如常，第二句阿哦娜曳者是火之義，以此中最初之阿字為種子。以一切諸法本不生之故，即與金剛智體相同，哦是行之義，以諸法本不生之故，雖具萬行，亦無所行，是故名為無師自覺，若是為無師自覺，即是與大空之徧一切處相同。故娜字之一切諸法施不可得又為同體，以諸法無師無行之故，自徧於一切處，故於三界不動出而至於薩婆若，是故無乘及乘者，爾乃為大乘，故於也字加三昧聲也。其意明此乘之定慧均等，諸佛菩薩行道時皆以如是慧火焚燒一切心垢，正法之光明燃然也。見大日經疏八。

十二火尊
十二火尊[佛學大辭典（丁福保）]（修法）見十二種火法條。

十二火神
十二火神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）內法之十二火神，大日經所說，疏二十詳解之。一大因陀羅，二行滿，三摩嚕多，四盧醯多，五沒㗚拏，六忿怒，七闍吒羅，八吃灑耶，九意生，十羯攞微，十一（梵本缺名），十二謨賀那也。內法之護摩，就此中隨所用而勸請之，觀本尊之形，在於爐中。

十二無為
十二無為[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名十二真如，十二空。見真如條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名十二真如，或十二空。見十二真如條。

十二燈
十二燈[佛學大辭典（丁福保）]（修法）陀羅尼集經六千轉陀羅尼軌救病人法之供養物，「果食十盤燃十二燈」也。蓋取供藥師十二神將之意。[佛光大辭典]此據陀羅尼集經所載，乃六千轉陀羅尼軌救病人法供養物之一。蓋取供藥師十二神將之意。 p346 

十二獸
十二獸[佛學大辭典（丁福保）]（名數）此中與我國相傳之十二支相違者，唯虎與獅子而已。然止觀等引大集經將師子改虎（十二支配十二獸，見漢王充之論衡，似基於列子三十六獸說故我國十二支說非依佛教也），此一一方各有二羅剎女及五百眷屬隨其方面各自供養其方之三神，而其窟皆是古昔菩薩之住處也。又一一各修各慈。晝夜常巡閻浮提內，人皆敬願。已曾於過去佛處發願，一獸一日一夜徧歷閻浮提，餘十一獸，安住修慈。由七月一日，鼠為其首，二牛，三寅乃至十三，旋再從鼠起，是故此土多禽獸，能行教化。然此有權實二種，其權者在寶山中，常修眾生緣之惡，其實者能惱亂行人，故於邪想之坐禪，或現少男少女乃至種種禽獸之形，或使人娛樂，或使人恐怖，是禪定魔三種中之時媚鬼也。此時行者持其時識其獸，呼其名而呵之，必逃去云。[佛光大辭典]又稱十二時獸。即指每十二日交替司時辰，常於閻浮提內遊行教化之十二獸。彼為：鼠、牛、獅（虎）、兔、龍、蛇、馬、羊、猿、雞、犬、豬。此皆係菩薩為化度眾生之所變現，一日一夜常有一獸遍歷人間天上，教化眾生，餘十一獸則安住修慈，如是周而復始。〔大方等大集經卷二十三淨目品、經律異相卷四十七、法苑珠林卷三十菩薩部〕 p347 [中華佛教百科全書]又稱十二時獸。指交互於閻浮提內遊行教化，司管晝夜十二時辰、十二日、十二月、十二歲的十二種禽獸。即指︰鼠、牛、獅子、兔、龍、蛇、馬、羊、猿、雞、犬、豬。與我國民間流傳的「十二生肖」之說，大體相合，而有小異。《大方等大集經》卷二十三〈淨目品〉提到此十二獸中，各有三獸住於閻浮提之四方，並各由二羅剎女及其五百眷屬供養。《法苑珠林》卷三十〈菩薩部〉則謂此十二獸是菩薩慈悲化導的示現，故作種種畜生等形住持世界；並認為中國流傳之十二辰獸是由此而產生，事實如何不得而知。但中國之十二支中，是以虎代替獅子，與十二獸略有出入。此外，有人將此十二獸各分三類，如子分貓、鼠、伏翼，丑分牛、蟹、[HK4771-3]三類，而成三十六獸，或稱三十六禽；更將三十六各分三，而有百八獸之說。◎附︰藍吉富〈十二生肖與佛教〉（摘錄）〔佛經裏的十二獸〕　佛經上的這些記載是出現在北涼‧曇無讖所譯的《大集經》〈淨目品〉裏。依該經所述，在我們這世界（閻浮提）外面四方海上的山中，有十二獸分別在南西北東等方位的山中修行。牠們的排列次序是︰蛇馬羊（南方）、猴雞犬（西方）、豬鼠牛（北方）、獅兔龍（東方）。這一排列順序。與十二生肖大體是一致的。不同的是，先提出的第一獸是蛇不是鼠，而且用獅子取代老虎。依《大集經》所說，這十二獸分別由四方的羅剎女（有神通的一種鬼類）及所率眷屬豢養。平常，牠們除了修行之外，並且以輪值方式，「常令一獸遊行教化，餘十一獸安住修慈，周而復始。」佛菩薩教化的對象多半是人，而這十二獸教化的則是與牠們同類的眾生。譬如七月一日老鼠巡行各處，以佛教的小乘聲聞教法去教化一切鼠身同類。二日就輪到牛，三日就是獅子，依此類推，一直到十二獸輪值完畢，再從老鼠重新開始。有關十二獸的排列次序，經文在提到輪值教化眾生時，是以老鼠為第一位的。這與前述以蛇為首的排列法不同，而與我國十二生肖的次序則完全一致。不過，在經文裏，還沒有看到與十二時辰、二十八宿相配列的記載。依《大集經》所述，佛教徒要證驗是否真有這十二獸存在，是有方法可循的。只要「以白土作山，縱廣七尺、高十二尺，種種香塗金薄貼之，……誦如是咒……」，就可以發現到十二獸存在的某些徵象。從這段類似密宗作法儀軌記載，可以看出十二獸的傳說與密教多少有某些關聯。〔天台宗與十二獸〕　陳隋間的天台宗開祖智者大師智顗，在開講其《摩訶止觀》卷八（下）時，曾經對這十二獸有進一步的說明。他以為《大集經》裏的十二獸，是「精媚之主」，是「在寶山中修法緣慈」的「權應者」。從善惡標準來衡量，這是善的，合乎佛法原則的。但是另外還有一類擾亂修行人的十二獸，則是坐禪修行的人必須要防範的。因為這一類畜生，常常幻化成「少男少女老男老女禽獸之像……或娛樂人，或教詔人」。如果坐禪的人稍一不覺，被附著之後，就會「令人猖狂恍惚，妄說吉凶；不避水火」。這種修行症候，叫做「蕃時媚」，與通常所說的「著魔」、「走火入魔」相似。智顗以為這種修行人必須防範的禽獸，所出現的種類，依十二時辰而有不同。譬如子時是鼠，丑時是牛，寅時是虎……一直到亥時是豬。並且分屬東方木、南方火……等方位與五行。這是將十二獸與十二支及陰陽五行觀念相配合所做的新解釋，顯然含有濃厚的中國傳統思想。而且，智顗認為每一時辰，並不是祇有一獸，同時是可能有其他獸類出現的。因此獸數乃有三十六獸及一○八獸之多。唐代的天台名僧荊溪湛然，也繼承此說，在其《止觀輔行傳弘決》中曾作較詳細的說明。值得注意的是，不論智顗或湛然，他們所列的十二獸中，都已用老虎取代獅子了。〔密宗與十二獸〕　在密宗的藥師法裏，有所謂「十二神將」之說。這是指藥師佛的十二位護法大將而言。他們各個率領七千藥叉（Yakśa，鬼類的一種）兵卒，去保護那些持誦《藥師本願經》及修藥師法的修行人。「十二神將」之說本來出自《藥師本願經》。依該經所載，這十二神將與十二生肖原本沒有必然的關係，但是到唐代，密宗名僧一行在傳授藥師法時，將這十二神將與十二支時辰及四方方位相擬配。一直到日本的真言宗，又將十二神將與十二獸配列在一起，並認為這十二神將是藥師佛的分身，在十二時辰中，分別以十二獸為坐騎（或化為分具十二獸頭形之獸首人身像）去守護修行人。在日本的密教圖像裏，所畫的十二神將圖，往往與十二生肖相結合。有些是獸形為首而具人身，有些則是人首人身而在頭髮上方分別有十二生肖的圖像。關於日本密教裏的十二獸，有幾點特質似乎值得注意︰(1)《大集經》十二獸中的獅子，也已不復見，而以老虎取代。(2)排列在第一位的是虎，而不是鼠。依日本所傳〈淨琉璃淨土標〉一文所載，十二神將所駕的坐騎分別是虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、金翅鳥、狗、豬、鼠、牛。其中，用佛教護法神金翅鳥代替十二生肖中的雞。〔結論〕　以上所列，是佛教中有關十二生肖的大略記載。這一記載，初見於《大集經》。《大集經》是一部內容複雜的叢書。關於十二獸的記載出自該經〈淨目品〉。這一部分是南北朝來我國的印度僧人曇無讖（385～433）所譯的。他譯出的年代是西元420年（劉宋‧永初元年，北涼‧玄始九年）。我們如果要研究十二生肖之說是中國影響印度，或印度影響中國，這一出經年代應該是一項重要線索。本來，不同的民族也有可能分別產生相同的傳說或神話。但是這些相同的傳說，往往是單純的，譬如「卍」這一符號，就分別為印度、小亞細亞、義大利、非洲等地的不同民族所使用。但是如果複雜到十幾種動物的排列次序都完全相同，則該一傳說為兩種民族分別產生的可能性自然甚少。因此，佛典中十二獸的出現，使人隱約窺見中國、印度與日本三國文化交流的一線痕跡。值得關心這類問題的人注意。〔參考資料〕　《宿曜經》卷下；《摩訶止觀》卷八（下）；《止觀輔行傳弘決》卷八之三；《止觀私記》卷八。

十二真如
十二真如[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名十二無為，十二空：一真如，二法界，界者所依之義。是為諸法所依之所也。三法性，是乃諸法之體性，故曰法性。四不虛妄性，對於諸法有為之虛妄性而云不虛妄性。五不變異性，對於諸法之生滅變異而云不變異性，六平等性，對於諸法之差別不同而云平等性。七離生性，離生滅故云離生性。八法定，法性常住，故云法定。九法住，諸法住於真如之法位，故云法住。十實際，是為諸法性真實之際極，故云實際。十一虛空界，以喻理體之周徧法界，故云虛空界。十二不思議界，理體絕言思，故云不思議界。見大涅槃經。（名數）又名十二空十二無為。見真如條。[佛光大辭典]亦稱十二無為或十二空。即真如之十二種異名。(一)真如，真者真實，如者如常。諸法之體性真實如常。(二)法界，界者所依之義。真如為諸法之所依。(三)法性，是為諸法之體性。(四)不虛妄性，法性真實而離虛妄。(五)不變異性，法體不變不改。(六)平等性，離諸法之差別相，平等不二。(七)離生性，離生滅。(八)法定，法性常住。(九)法住，住於真如之法位。(十)實際，極真如之實理，至於窮極之際。(十一)虛空界，理體周遍。(十二)不思議界，理體絕思慮言議，不可思議。〔大般若經卷三六○〕（參閱「真如」4197） p343 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名十二無為，或十二空。一、真如，即諸法的體性真實如常；二、法界，界是所依之義，即諸法所依之所；三、法性，即諸法的體性；四、不虛妄性，即毫無虛妄；五、不變異性，即沒有生滅變異；六、平等性，即沒有差別不同；七、離生性，即離生滅；八、法定，即法性常住；九、法住，即諸法住於真如的法位；十、實際，即諸法性真實到極點；十一、虛空界，喻理體周遍於法界；十二、不思議界，即理體言語道斷，心行處滅。

十二神
十二神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見藥師條。又十二時之十二神也。見十二獸條。

十二神將
十二神將[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十二神明王同。十二大將應於本尊之十二大願，保護晝夜之十二時也。又其大將一一具孟仲季之三輔，故成三十六禽，又於七覺各具千如故其藥叉之眷屬成七千（經中說藥叉眷屬七千），十二神將各具七千之藥叉，則為八萬四千，是成八萬四千之護法神，轉一切眾生八萬四千之煩惱，成八萬四千之菩提，此藥師醫王之大善巧方便也。十二天梵音如次：１．Kumbhūa２．Vajra３．Mihira４．Aṇḍira’５．Anila６．śaṇḍila’７．Indra８．Pajra’９．Mahoraga１０．Kinnara１１．Catura１２．Vikarāla’。[中華佛教百科全書]指守護誦持《藥師經》者之十二位護法神。又稱藥師十二神將、十二神王，或十二藥叉大將。為藥師如來的眷屬。《藥師本願功德經》云（大正14‧408b）︰「此十二藥叉大將，一一各有七千藥叉以為眷屬。同時舉聲白佛言︰世尊，我等今者蒙佛威力，得聞世尊藥師琉璃光如來名號，不復更有惡趣之怖，我等相率皆同一心，乃至盡形歸佛法僧，誓當荷負一切有情，為作義利、饒益安樂。」這十二位誓願護持藥師法門、饒益眾生的神將，名稱如次︰(1)宮毗羅，(2)伐折羅，(3)迷企羅，(4)安底羅，(5)頞儞羅，(6)珊底羅，(7)因達羅，(8)波夷羅，(9)摩虎羅，(10)真達羅，(11)招杜羅，(12)毗羯羅。依中、日佛典所載，這十二神將在晝夜十二時辰、及四季十二個月份裏，輪流率領眷屬守護眾生。又，這十二神將從最後的毗羯羅起，到最初的宮毗羅為止，其守護眾生的時辰，剛好是從子時到亥時的十二支。而且其形像也都與我國民間流傳的十二生肖有關。毗羯羅戴鼠冠，招杜羅戴牛冠，一直到最初的宮毗羅，則是頭戴豬冠，其次序與十二生肖完全吻合。茲列舉《藥師經》各譯本所載十二神將名如下表，並附以十二神將之十二支、本地、身色及持物︰圖片┌───┬───┬───┬───┬───┬──┬──────┐│本願經│七佛經│消災軌│十二支│本  地│身色│  持物      │├───┼───┼───┼───┼───┼──┼──────┤│宮毗羅│宮毗羅│金毗羅│ 亥神 │彌  勒│ 黃 │寶杵        ││伐折羅│跋折羅│和耆羅│ 戌神 │大勢至│ 白 │寶劍        ││迷企羅│迷企羅│彌佉羅│ 酉神 │阿彌陀│ 黃 │獨鈷（棒）  ││安底羅│頞﹖羅│安陀羅│ 申神 │觀世音│ 綠 │寶珠（鎚）  ││頞﹖羅│末﹖羅│摩尼羅│ 未神 │摩利支│ 紅 │寶叉（矢）  ││珊底羅│娑﹖羅│素藍羅│ 午神 │虛空藏│ 煙 │螺貝（劍）  ││因達羅│因陀羅│因達羅│ 巳神 │地  藏│ 紅 │寶棍（鉾）  ││波夷羅│波夷羅│婆耶羅│ 辰神 │文  殊│ 紅 │寶鎚（弓矢）││摩虎羅│薄呼羅│摩休羅│ 卯神 │藥  師│ 白 │寶斧        ││真達羅│真達羅│真持羅│ 寅神 │普  賢│ 黃 │﹖索（寶棒）││招度羅│朱杜羅│照頭羅│ 丑神 │金剛手│ 青 │寶鎚        ││毗羯羅│毗羯羅│毗伽羅│ 子神 │釋  迦│ 紅 │寶輪（三鈷）│└───┴───┴───┴───┴───┴──┴──────┘〔參考資料〕　《灌頂經》卷十二；《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷下；《陀羅尼集經》卷二；《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》；《藥師七佛供養儀軌如意王經》。

十二神明王
十二神明王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）藥師之十二神也。見十二神將條。

十二禮
十二禮[佛學大辭典（丁福保）]（書名）龍樹菩薩造，讚禮阿彌陀文一卷，禪那崛多譯，此中敘禮拜之偈十二章，謂之十二禮，收入真宗教典上卷。[佛光大辭典]全一卷。龍樹造，禪那崛多譯。又作十二禮文、十二禮偈。收於卍續藏第二冊。本經係以十二頌（七言四十八句）讚歎阿彌陀佛之莊嚴功德，故稱十二禮。注疏有覺樹之結讖法一卷、科解一卷、僧樸之講錄一卷。 p347 

十二禮拜
十二禮拜[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）依十二禮文之十二偈而作十二番禮拜也。[佛光大辭典]禮拜儀式之一種。乃依讚頌阿彌陀佛之十二禮偈，作十二次禮拜。（參閱「十二禮」347） p347 

十二禮拜文
十二禮拜文[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十二禮拜之偈文也。

十二禽
十二禽[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十二獸條。

十二種不定地
十二種不定地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷十頁云：或有由自性故，名不定地。謂五識身。或有闕輕安故，名不定地。謂在欲界諸心心法。或有未發趣故，名不定地。謂受欲者。或有散亂故，名不定地。謂始業者，雖修習定；而於五欲，其心流散。或有太聚故，名不定地。謂始業者，於內境界，略聚其心；便生沈沒。或未得故，名不定地。謂即散心相應諸法。或未圓滿故，名不定地。謂未證得加行究竟作意。或雜染故，名不定地。謂雖證得加行究竟果作意；而於彼定，多生愛味。或不自在故，名不定地。謂即由彼染污心故，不得自在。或不清淨故，名不定地。謂未永害煩惱隨眠。或出定故，名不定地。謂從已得三摩地起，而不退失。或有退故；名不定地。謂從所得三摩地退，復次此中依止初不定地，為安住心，應正取相。謂青瘀相，或膿爛相。廣說如前。依止第二不定地故，為得作意，應勤修習。依止第三不定地故，為得根本，應勤修習。依止第四現在前故，最初應正安住其念。為無亂故，略攝其心。由正知故，速疾攝受。依止第五現在前故，應當思惟淨妙之相。又應善達沈沒之相。依止第六現在前故，於師教授，能不忘失。應當安住猛利護念如理方便，應當無間殷重修習。依止第七現在前故，應於微劣所得定中，不生喜足。依止第八現在前故，於諸雜染，應觀過失。設生愛味所有雜染；尋即除遣，不應戀著。依止第九現在前故，於三摩地，應無間修。又應善巧通達其相。依止第十現在前故，應當猛利修諦善巧。依第十一現在前故，為令不退，應不放逸。依第十二現在前故，即為彼事，應修遠離如理作意。應隨順前，修習無間殷重方便。

十二種不律儀類
十二種不律儀類[法相辭典（朱芾煌）]如不律儀所攝業中說。

十二種名
十二種名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十頁云：又若略說，有十二種名。一、假說名，二、實事名，三、種類相應名，四、各別相應名，五、隨德名，六、假立名，七、共所知名，八、非共所知名，九、顯了名，十、不顯了名，十一、總名，十二、別名。

十二種意
十二種意[法相辭典（朱芾煌）]如意差別多種中說。

十二種或十三種杜多功德
十二種或十三種杜多功德[法相辭典（朱芾煌）]如成就杜多功德中說。

十二種所緣
十二種所緣[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷十五頁云：論曰；如是所緣，有十二種。一、安立法施設所緣，二、法界所緣，三、所立所緣，四、能立所緣，五、任持所緣，六、印持所緣，七、內持所緣，八、通達所緣，九、增長所緣，十、分證所緣，十一、等運所緣，十二、最勝所緣。此中最初，謂所安立到彼岸等差別法門。第二、謂真如。第三、第四、如次應知。即前二種到彼岸等差別法門，要由通達法界成故。第五、謂聞所成慧境。任持文故。第六、謂思所成慧境。印持義故。第七、謂修所成慧境。內別持故。第八、謂初地中見道境。第九、謂修道中乃至七地境。第十、謂即七地中世出世道品類差別分分證境。第十一、謂第八地境。第十二、謂第九第十如來地境。應知此中即初第二，隨諸義位，得彼彼名。

十二種教
十二種教[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十一頁云：復有十二種教。一、事教。謂宣說各別色等、眼等、一切法教。二、想差別教。謂宣說蘊、界、處、緣起、是處非處、諸根、諸諦、念住、有色、無色、有見、無見、有對、無對等，如是廣說無量佛薄伽梵想差別教。三、自宗觀察教。謂契經、應頌、記別等教，依攝釋中之所顯示。四、他宗觀察教。謂依七種因明，摧伏他論，成立自論教，七種因明者：謂論體、論處所等。後當分別。五、不了義教。謂契經應頌記別等中，薄伽梵略摽其義，未廣分別，應更開示教。六、了義教。謂翻前應知。七、俗諦教。謂諸所有言路顯示，彼一切皆名俗諦。又依名想言說增上所起相名分別，亦是俗諦。八、勝義諦教。謂四聖諦教，及真如實際法性教。九、隱密教。謂多分聲聞藏教。十、顯了教。謂多分大乘藏教。十一、可記事教。如四種法嗢拖南教。謂一切行無常，乃至涅槃寂靜，如是等教。十二、不可記事教。謂有問言：世間為常，為無常耶？如來爾時，默然不記。但告彼言：我說此事，不可記別。乃至問言：如來滅後，為非有非無耶？如來爾時，默然不記。但告彼言：我說此事，不可記別。

十二種方便善巧
十二種方便善巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷二十九頁云：云何菩薩方便善巧？當知略說有十二種。依內修證一切佛法，有其六種，依外成熟一切有情，亦有六種。云何依內修證一切佛法六種方便善巧？一者、菩薩於諸有情，悲心俱行，顧戀不捨。二者、菩薩於一切行，如實遍知。三者、菩薩恒於無上正等菩提所有妙智，深心欣樂。四者、菩薩顧戀有情為依止故，不捨生死。五者、菩薩於一切行如實遍知，為依止故；輪轉生死，而心不染。六者、菩薩欣樂佛智，為依止故；熾然精進。當知是名菩薩依內修證一切佛法六種方便善巧。云何依外成熟一切有情六種方便善巧？一者、菩薩方便善巧，能令有情，以少善根，感無量果。二者、菩薩方便善巧，能令有情，少用功力，引攝廣大無量善根。三者、菩薩方便善巧，於佛聖教、憎背有情，除其恚惱。四者、菩薩方便善巧，於佛聖教處中有情，令其趣入。五者、菩薩方便善巧，於佛聖教已趣入者，令其成熟。六者、菩薩方便善巧，於佛聖教已成熟者，令得解脫。

十二種火法
十二種火法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）大日如來以梵志說四十四種邪道之火法，分說十二種真道之護磨法十二神。一、智火為最初，名大因陀羅。端嚴淨嚴相，增益施威力，焰鬘住三昧，當知智圓滿。此中最初之火，即是菩提心之慧光也。形方，色黃，即是表金剛座。端嚴者，是內莊嚴，言此智火，具本尊之形一切之功德故也。增威者，是外事，謂十力等之用也，此智火其性如是，內外之功德，莊嚴圓滿，能與十力共，故增威也。識此火故，燒無始以來無明之積薪無復遺餘，如劫燒時之火灰燼皆盡，蕩然無垢，一切如來之功德，皆成就也。然此火神即名為智，其相端嚴成金剛色，以圓光焰鬘自圍繞，坐此光中住於寂然正受三昧，由住此三昧故，智光滿足。此智光，即是毘盧遮那之別名也。即以此尊表此智，若於初觀觀此火神則能成一切之事，此中方壇，梵言摩訶因陀羅，是帝釋尊之別名也。又即金剛輪之別名也，智是內證，其外發之表，作金剛杵形。與此方座之形相似，然但觀四角壇中有本尊即是也（此杵頭有四角形）。上言增威者，若就形像所表而論，即是體貌圓滿豐備之言，然據理言之，則即心法門也。然火有二法，若能修瑜伽者，唯觀此尊形像之相而誦其真言（即誦其名是也）；即名內心火法，若以順於世間之故作壇，則當作方壇，而周匝有光焰，自身亦著黃衣，想火爐中有此本尊，然後所作之事成，不然則不成。此法與息災相應，是堅固之法，是配於初菩提心之阿字門，由此因緣而智具足也。二、第二火名行滿普光秋月華吉祥圓輪中珠鬘鮮白衣。第二火名行滿者，即按名而表義，其梵音即亦真言也。初發菩提心次修行，其行滿者，即名為佛也。此即以大悲為根，菩提心為種子。其形如秋夜之月，光輝照朗，周匝四面，身服白衣，具種種之德（謂身端嚴肥滿可喜也），其右手持數珠，左持軍持。此像在月輪中。即是心性清淨圓明之義，以此妙行之火，燒垢心戲論之薪也。若作觀時，亦即觀此圓明，作為本尊之形，上文所謂皆體如來內證之德，意彰於外故者，以法門表示之故也。若外作者，作圓爐，以白檀末塗之，以白華等為供養，自亦衣白衣，是為息災之法。災有無量，如諸外世間小火蟲霜蝗等種種之寂耗，及內身一切病惱之類，其形萬端，自身他身，皆能淨除之也。又無始以來有疑心，謂於深法生猶豫，信不決定，此即為障，此火能消除之，亦是息災之義也。此息災護磨，亦有二種：但為瑜伽相應之念誦或外護磨而作火法也。然若能辨供，則兼事作；若不辨則但心作即得，有物可作而不作之，但以心作，不如法也。三、第三摩嚕多黑色風燥形。第三火尊，名風為燥，由風而生，因作風子之形而燥黑也。此內色黑而外加燥形，如塗灰外道也。此尊處風輪中即為半月形，亦作端坐三昧之形，謂行人初發菩提心，雖欲進行，而無始以來妄惑煩惱之根本未除，數來牽破觀心，而加闇弊，因作此法也。風者不住之義，又如世間之風，能壞重雲，此不住之風亦如是，能散壞諸障也。此尊坐於風壇中，手執帛，去頭三五寸，兩頭執之，如天衣之形，其色青，是表風之義，此是阿毘闍嚕迦法，亦有內外二法。四、第四盧醯多色如朝日暉。第四火尊，赤如日暉，住於三角中，右手執刀端坐，刀者表利慧斷結也，如日初出時，夜除晝現，暗盡明現，故取此色，火神如此形色，光焰亦爾，身相端滿住於前之三昧而作微怒之形。五、第五沒㗚拏。多髭淺黃色，修頸大威光，徧一切哀愍。沒㗚拏者，和合之義，此尊作黃色，謂黃色兼有火色也，和合者是兼二法也。其像左邊作怒狀，右邊作熙怡微笑之形，各生半身，此微笑不嗔不大喜，是寂住之表也。身上有毛，謂髭鬢髮之類稍多，然不可過多，若多置，則使不端嚴也。其頂長，有大威光，其身色一邊赤，一邊黃，怒邊當赤，其坐亦右方為半金剛座，左方為三角半火座，左持刀，右持跋折囉。有內外二法例如前。此和合能徧於一切之招召息災而俱成之，內用即智光煩惱即滅無生，若外作時，香華身服要亦二種：念誦時亦作此形，如本尊也。仍一目怒一目寂然，除災滿願一時得成，以此等徧之理，故得有如是之用，不同於偏方之教也。六、第六名忿怒。眇目霏煙色，聳髮而震吼大力現四牙，其身煙色者，非甚黑非甚白也。其閉一目者，如不動尊也。其髮上散，作蓬頭狀，作大吼形，謂大開其口，如呼吼之形也。口有四牙而俱出，上下各二，此亦攝二事，一火一風也。七、第七闍吒羅。迅疾備眾彩，第七名溫腹，如以上世間之火，謂是身內之火能消化食物而資身也。此正法中之義則不然，腹內之火，即是內證之智，迅疾者，其形更加忿怒，又比前甚。八、迄灑耶猶如電光聚。第八名費耗，是除遣之義，謂使一切業垢等事，悉除遣而無餘也。此尊能除一切身中之障，即毘那也迦之類，皆使消耗，其色如聚集眾多電光而不可瞻覩之狀，此是金剛輪之同類也。九、第九名意生。大勢巧色身。意生者，隨由意而生之法意而成也。種種之形皆作，所念皆能成就，巧者謂毘首羯磨也。即是隨類而現身，普門成就之義，隨於自在之慧作而皆成就，有大力也。十、第十羯羅微。赤黑唵字印，第十名受食火，又名劫微。謂火施時受飲食之義，受食者即施火食時受食之也。其尊持唵字印，而作相，即是梵志之儀法，淨行者凡有所言語則皆傾右手作印形，舉而案之以唵字之聲而作相也。十一、第十一火神（梵本缺名），第十一本文缺少，但依諸火天總相之形也（疏六之釋）。十二、謨賀那。第十二名悉成，謂悉成一切，即是所作已辦之處，為寂滅道場而伏魔之義也。有一類眾生作惡而不可止遏，假令加以勸導，則更增其惡，若縱之，則復趣於惡道，故以方便伏其身，使閉目都無所知，以此因緣善惡俱不能造，次即漸漸引導之，使入於正法。如金剛頂經金剛手降伏大自在天之義，此皆住於方便道所作也。出於大日經疏二十。

十二種艱難之事
十二種艱難之事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十九頁云：菩薩如是於諸有情六種攝受，無倒轉時，當知遭遇略十二種艱難之事。聰叡菩薩，於彼十二艱難之事，當正覺了。何等十二？一者、於多安住違犯有情，若罰若捨。是名菩薩遭艱難事。二者、於惡有情，為調伏故；方便現行辛楚加行，防自意樂，不生煩惱。是名菩薩遭艱難事。三者、現可施物，極為[甚+少]少；現來求者，其數彌多。是名菩薩遭艱難事。四者、唯有一身，眾多有情種種事業，并現在前，同時來請共為助伴。是名菩薩遭艱難事。五者、居放逸處，若住世間可愛妙定，若生天上樂世界中。令心調善。是名菩薩遭艱難事。六者、常求遍作利有情事，而於此事，無力無能。是名菩薩遭艱難事。七者、於其愚癡諂詐剛強諸有情所，若為說法，若復棄捨。是名菩薩遭艱難事。八者、常於生死，見大過失；為度有情，而不棄捨。是名菩薩遭艱難事。九者、未證清淨增上意樂，多分慮恐失念命終。是名菩薩遭艱難事。十者、未證清淨增上意樂，他來求乞第一最勝所可愛物。是名菩薩遭艱難事。十一者、種種異見種種勝解諸有情類，若別教誨，若總棄捨。是名菩薩遭艱難事。十二者、常行最極不放逸行，而不應斷一切煩惱。是名菩薩遭艱難事。若諸菩薩，遭遇如是諸艱難事；或於其中，應觀輕重，如其所應，而作方便。或於其中，應審簡擇補特伽羅。或於其中，攀緣勇猛攝受因轉。若發正願。或於其中，制御其心，不令流散。或於其中，安住其心，猛利思擇；不生厭倦，而自安忍。或於其中，而行放捨。或於其中，發勤精進，熾然無懈。或於其中，善巧方便，而正修行。菩薩如是於正對治方便善巧，雖遭一切諸艱難事，正現在前；而無怯弱，自正能免。二解　顯揚二十卷八頁云：復次菩薩摩訶薩，有十二種艱難之事。聰叡菩薩，應當了知。一者、於違越法式眾生，若罰若捨。是諸菩薩艱難之事。二者、方便現行苦逼惱事，防護自心，令不起煩惱。是諸菩薩艱難之事。三者、無量眾生，現前求索現在所有非法財物。是諸菩薩艱難之事。四者、菩薩唯有一身；無量眾生諸所作事，同時現前請為助伴。是諸菩薩艱難之事。五者、處放逸處；若處世間可愛妙定，若生天上；令心調順。是諸菩薩艱難之事。六者、常求遍作利眾生事，而於此事，無力無能。是諸菩薩艱難之事。七者、愚鈍諂詐剛強眾生，若為說法，若復棄捨。是諸菩薩艱難之事。八者、常於生死，見大過失，為利眾生，而不應捨。是諸菩薩艱難之事。九者、未證增上清淨意樂，多分失念命終。是諸菩薩艱難之事。十者、未證增上清淨意樂，他來求索最極第一所珍愛事。是諸菩薩艱難之事。十一者、種種意見種種樂欲眾生現前，若教示，若棄捨。是諸菩薩艱難之事。十二者、常行最極不放逸行；而不盡斷一切煩惱。是諸菩薩艱難之事。若諸菩薩，遭遇如是艱難之事；或應觀其輕重，如其所應，建立方便。或應簡擇補特伽羅。或應勵力攝受；隨因緣轉；若發正願。或復制心，令不縱逸。或應住心猛利觀察；不生厭倦而自安忍。或慈悲故，心生放捨。或應發起熾然精進。或復思惟善權方便。如是正對治善巧菩薩摩訶薩，雖遇如是諸艱難事正現在前，而無怯怖。自正能免。

十二種菩薩住類聲聞住
十二種菩薩住類聲聞住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十三頁云：當知菩薩十二種住，隨其次第，類聲聞住。如諸聲聞自種姓住，當知菩薩初住，亦爾。如諸聲聞趣入正性離生加行住，當知菩薩第二住，亦爾。如諸聲聞已入正性離生住，當知菩薩第三住，亦爾。如諸聲聞，已得證淨聖所愛味為盡上漏增上戒學住，當知菩薩第四住，亦爾。如諸聲聞，依增上戒學引發增上心學住，當知菩薩第五住，亦爾。如諸聲聞，如其所得諸聖諦智增上慧學住，當知菩薩第六第七第八住，亦爾。如諸聲聞，善觀察所知無相三摩地加行住，當知菩薩第九住，亦爾。如諸聲聞成滿無相住，當知菩薩第十住，亦爾。如諸聲聞，從此出已入解脫處住，當知菩薩第十一住，亦爾。如諸聲聞，具一切相阿羅漢住，當知菩薩第十二住，亦爾。

十二種行
十二種行[法相辭典（朱芾煌）]如事依處三種中說。又云：復次欲行，或有能感善趣。如為欲故，造後善業。或有能感惡趣。如以非法，攝受諸欲。離行、若有毀犯；能感惡趣。若能成辦；能感善趣，及能作涅槃資糧。善行、能感善趣；及作涅槃資糧。不善行、能感惡趣。苦行、能感惡趣。由依邪見，自苦身故。非苦行、能作涅槃資糧。順退分行，順進分行，隨其所應，退墮，昇進。雜染行、能感生死。清淨行、能證涅槃。自義行、唯令自身；往善趣，逮昇進，證涅槃。他義行、俱令自他，往善趣，逮昇進，證涅槃

十二種諦
十二種諦[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱分別中說。

十二種障
十二種障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十二頁云：復次障者：有十二種。一、業障。謂作五無間業故。二、習氣障。謂先數習諸惡業故。三、放逸障。謂大興盛現在前，時受用諸欲。四、蓋障。謂五種蓋，隨一現前，覆蔽其心。五、懈怠障。謂由懈怠，少分煩惱，纏擾其心。六、障礙障。謂十二種障礙，隨一現前。七、生障。謂生無暇處。八、不生障。謂佛世尊，不現於世。九、信解障。謂佛世尊，雖現世間；而生邪見。十、煩惱障。謂由彼故說慧解脫心得解脫。十一定障。謂由彼故，說俱分解脫心得解脫。十二所知障。謂由彼故，說諸如來心得解脫。

十二種非定地
十二種非定地[法相辭典（朱芾煌）]如非三摩呬多地中說。

十二緣生
十二緣生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二因緣也。祖庭事苑曰：「緣生即十二因緣，亦名十二緣生。」

十二緣生祥瑞經
十二緣生祥瑞經[中華佛教百科全書]以十二因緣之各支以斷人吉凶的佛典。二卷。宋‧施護譯。收在《大正藏》第十六冊。上卷係將無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支，與十二月各月的一至十五日相配列。即十月一日無明，二日老死，三日生，……十二日行；十一月一日行，十二月一日識，依次類推。而每月十三、十四、十五日，各同於三、四、五日。依其誕生之日配合十二支，可決定此人一生所受苦樂及其壽命、得病之日與病狀、盜難所來的方位、未來所有的功德等。下卷列圖，依烏鳥鳴吟之日與方位以判斷吉凶。

十二緣起
十二緣起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一有情流轉於過去現在未來三世之緣起，分十二段而說明之者。見十二因緣條。（術語）與十二因緣同。[中華佛教百科全書]印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。(2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為(a)入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。(5)六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。(8)愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。(10)有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。(11)生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一剎那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、鉢羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。圖片        ┌無明─惑（緣）─┐        ├行──業（因）─┴過去世二因─┐        ├識─┐                        ├一重因果─┐        ├名色│                        │          │        ├六處├苦（果）──現在世五果─┘          │十二緣起┼觸  │                                    ├三世兩重因果        ├受─┘                                    │        ├愛─┐                                    │        ├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐          │        ├有──業（因）─┘            ├一重因果─┘        ├生─┬苦（果）──未來世二果─┘        └老死┘南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即(1)剎那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。(2)連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。(3)分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。◎附一︰姚長壽〈十二有支十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)剎那緣起，於剎那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）〔緣起的內容〕　有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰(一)愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。〔緣起的流轉〕　依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。〔緣起的還滅〕　探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！〔參考資料〕　《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷九頁云：如是蘊相，續說三生為位。頌曰：如是諸緣起，十二支三際，前後際各二。中八據圓滿。論曰：十二支者：一、無明，二、行，三、識，四、名色，五、六處，六、觸，七、受，八、愛，九、取，十、有，十一、生，十二、老死。言三際者。一、前際，二、後際，三、中際。即是過未及現三生。云何十二支於三際建立？謂前後際，各立二支。中際、八支。故成十二。無明、行、在前際。生、老死、在後際。所餘八、在中際。此中際八，一切有情，此一生中，皆具有不？非皆具有，若爾；何故說有八支？據圓滿者。此中意說；補特伽羅歷一切位，名圓滿者。非諸中夭，及色無色。但據欲界補特伽羅。大緣起經說具有故。彼說佛告阿難陀言：識若不入胎；得增廣大不？不也；世尊。乃至廣說。有時但說二分緣起。一、前際攝，二、後際攝。前七支，前際攝。謂無明乃至受。後五支，後際攝。謂從愛至老死。前後因果，二分攝故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二因緣的別名。緣起是諸法眾緣和合而生起的意思。

十二緣起三世分別
十二緣起三世分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論一卷十三頁云：一補特伽羅，於此生十二支緣起，幾過去？幾未來？幾現在耶？答：二過去。謂無明行。二未來。謂生老死。八現在。謂識名色六處觸受愛取有。

十二緣門
十二緣門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十二因緣條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二因緣。

十二肘梯
十二肘梯[一切經音義（慧琳音義）]體提反平聲梯木橙也前第八卷已具釋

十二藏
十二藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）誦千手觀音陀羅尼人之功德藏也。見千手觀音條。

十二藥叉大將
十二藥叉大將[佛學大辭典（丁福保）]（名數）藥師之十二神將也。見藥師條。

十二處
十二處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三科條。[阿含辭典（莊春江）]「六處(六根)」加上「外入處(六境)」之稱，參看「六處」、「外入處」。[佛光大辭典]指六根加六境。又作十二入、十二入處。處為梵語  āyatana   之譯，乃養育、生長之意。即長養心、心所之法，計分為十二種，乃眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法等處。前六處為六根，係屬主觀之感覺器官，為心、心所之所依，有六內處之稱；後六處為六境，屬客觀之覺知對象，為心、心所之所緣，稱六外處。此十二處攝盡一切法，若配於五蘊，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十色處，相當於色蘊；意處即為識蘊，賅攝六識及意界之七心界；法處為受、想、行三蘊，即賅攝四十六心所、十四不相應行、無表色及三無為等六十四法。〔雜阿含經卷十三、大毘婆沙論卷七十一〕 p343 [中華佛教百科全書]佛教對一切法（宇宙萬象）的一種分類。共分為十二類。原詞又可譯作十二入或十二入處。「處」，為梵文āyatana之譯。從語言學來分析，āyat，意即「進來」，ana就是「地方」或「物」的意思。所以「處」的梵文原意就是指「所進入的場所」及「進入的東西」。「所進入的場所」，即指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），即六境所進入之場所。「進入的東西」，即指六境（色、聲、香、味、觸、法），亦即進入六根之境。六根又稱為六內處，六境就是六外處。內外各六處，合為十二處，如下表所列︰圖片              ┌(1)眼處……(7)色處 ┐              ├(2)耳處……(8)聲處 ┤六根（六內處）┼(3)鼻處……(9)香處 ┼六境（六外處）              ├(4)舌處……(10)味處┤              ├(5)身處……(10)觸處┤              └(6)意處……(10)法處┘六根的每一根，與六境是各各相對的。由於根與境而產生了感覺與知覺的認識。關於十二處，在認識關係下的諸要素全都是無常、苦、無我的，因此絕不能當做永遠不變的實體，這與十八界是同樣的。依原始經典所說，五蘊是無常、苦、無我的，六根與六境也一樣是無常、苦、無我的。十八界也一樣。關於十二處，略述如下︰(1)眼處（cakṣur-ayatana，cakkhu-ayatana）︰又稱為眼根（cakṣu-indriya，cakkhu-indriya）。所謂眼處，是外境的色法進來的門戶；所謂眼根，是指視覺能力或視覺器官（視神經）。根（indriya）是能力的意思。通常提到眼，指的都是從外面看到的眼球，但是眼的本質是看東西的能力，即使有眼球而沒有見物能力的視神經的話，是不能叫做眼根的。到部派佛教時代，這兩者開始有區別，視覺能力是指真正的眼根──勝義根；眼球則是扶塵根，只不過是指世俗的眼睛而已。也就是說，扶塵根是用眼睛可以看到的物質，而勝義根則是從外面看不到的微細物質。關於這點，耳根以至身根都可類推。(2)耳處（śrotra-āyatana，sota-āyatana）︰又稱為耳根。是指聽覺能力或聽覺器官（聽神經），並不是指從外面可以看到的耳朵。(3)鼻處（ghrāṇa-āyatana，ghāna-āyatana）︰又稱為鼻根。是指嗅覺能力或嗅覺器官（嗅覺神經），並不是指從外面可以看到的鼻子。(4)舌處（jihvā-āyatana，jivhā-āyatana）︰又稱為舌根。指味覺能力或味覺器官（味覺神經），並不是指從外面可以看到的舌頭。(5)身處（kāya-āyatana）︰又稱為身根。指感覺到冷暖、痛癢、澀滑的觸覺能力或觸覺器官，它分布在身體皮膚的表面。(6)意處（mano-āyatana）︰又稱為意根。這是指知覺器官所有的知覺能力，與前五處的感覺能力或感覺器官相對。所謂意根，可以說就是掌管知覺作用的心，但是在十八界中這個心與六識的關係異同是應該加以注意的。總之，意處指的就是意（manas），在原始經典與部派佛教裏，將意視為與心、識為同一物。(7)色處（rūpa-āyatana）︰是指眼根的對象──色境，有顏色（顯色）與形狀（形色）兩種。廣義的色是指全體物質。在這裏則是指狹義的色，只限於眼睛所能看到的東西。在色處中，顯色是指色澤，即青、黃、赤、白等色；形色是指形狀，即長、短、方、圓等形。(8)聲處（śabda-āyatana，sadda-āyatana）︰指耳根的對象──聲境，也就是人與其他動物從聲帶出聲，以及物質之間相互接觸摩擦所生的聲音，聲音也區分為有意義與無意義兩種。(9)香處（gandha-āyatana）︰鼻根的對象──香境，有好香、惡香、等香（有益的香）、不等香（有害的香）等。(10)味處（rasa-āyatana）︰是舌根的對象──味境。味有鹹、酸、苦、甘、辛、淡等等。「辛」在今天來說，指的不是一種味道，而是刺激，「淡」是沒有特別味道的意思。(11)觸處（spraṣṭavya-āyatana，phoṭṭhabba-āyatana）︰為身根對境的觸境，即「可被觸的事物」、「所觸」的意思。根據說一切有部，觸境可分為能造的觸及所造的觸。能造的觸是地、水、火、風四大種，所造的觸是四大種所造的觸，指滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴。地、水、火、風的四大種，在阿毗達磨之時，其意是指堅、濕、煖、動的性質，這不是可見的具體物質，而是存在於物質中的四種性質，因此可稱為身根的對境。在此意義之下，四大種被攝於觸境之中，四大種以外的色法，都是四大種所造色。由此可知，所造的觸和其他九處（眼等的五根、色等的四境）皆屬於所造色。根據說一切有部，無表色也是所造色。(12)法處（dharma-āyatana，dhamma-āya-tana）︰是意根的對象──法境。法是意識的對象，可以用心來思考。因此，存在與非存在，實法與假法，這一切都包含在法之內。但是，若一切的現象法皆攝入十二處之內，又不許重複的話，則在十二處裏，那些沒有包含在其他十一處的現象法，皆包含在法處之中。關於這一點，原始佛教沒有做詳細的考察，只是按照常識，將意識的對境稱為法處或法境。可是在部派佛教的阿毗達磨研究之中，所有的概念規定都要明確化，就一切的存在作全面的考察。關於存在，原始佛教只以生滅變化的現象法當作一切法；部派佛教則不但將現象有為法視為存在，甚至連不生滅變化的常住不變無為法也都歸於存在之中。在此意義上，阿毗達磨的法處之中，就包含了有為法及無為法，此點與原始佛教的性質不同。部派佛教的阿毗達磨之中顯現的各種概念，如前文所說的心所法、心不相應行法、無表色，也都與法處有關。原始佛教只探討「是什麼」、「應該如何﹖」的問題；部派佛教則探討存在論的問題──「有什麼﹖」。存在論近似釋尊所禁止討論的問題──本體論，此時幾可謂，佛教已走向歧路。大乘佛教的興起，是為了除去存在論（有）的歧路，恢復說無我（空）的正道。根據說一切有部，法處的內容包括︰(1)法處所攝的無表色。(2)心相應法的一切心所法。　(3)行蘊中的心不相應行。(4)不包含於五蘊中的無為法。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十三；《大毗婆沙論》卷七十一、卷七十四；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《識身足論》卷三、卷十二；《阿毗曇甘露味論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷一；《順正理論》卷二；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十六頁云：謂處有十二。謂眼處、色處，耳處、聲處，鼻處、香處，舌處、味處，身處、觸處，意處、法處。是名為處。二解　集論一卷一頁云：處有十二。謂眼處、色處，耳處、聲處，鼻處、香處，舌處、味處，身處、觸處，意處、法處。何因處唯十二？唯由身具，能與未來六行受用為生長門故。雜集論一卷四頁云：謂如過現六行受用相，為眼等所持；未來六行受用相，以根及義為生長門，亦爾。所言唯者，謂唯依根境立十二處。不依六種受用相識。三解　法蘊足論九卷六頁云：一切法者，謂十二處。何等十二？謂眼處、色處，耳處、聲處，鼻處、香處，舌處、味處，身處、觸處，意處、法處。是謂十二。若有說言：此非一切。言一切者，更別有法。彼但有言而無實事。若還詰問；便不能了。彼後審思，自生迷悶。以一切法非彼境故。如彼卷六頁至十頁廣釋。四解　大毗婆沙論七十三卷十二頁云：問：若一身中有十二處；云何建立十二處耶？答：以彼自性作用別故。謂十二處，雖在一身；而十二種自性作用，有差別故；非互相雜。如一室內，有十二人，伎藝各別。雖同一室；而有十二自性作用，復次以二事故，立十二處。一、以所依。即眼等六。二、以所緣。即色等六。復次以三事故，立十二處。一、以自性。二、以所依。三、以所緣。自性故者；謂立眼處乃至法處。所依故者：謂立眼處乃至意處。所緣故者：謂立色處乃至法處。如是名為諸處自性我物自體相分本性。已說處自性；所以今當說。問：何故名處？處是何義？答：生門義、是處義。生路義、藏義、倉義、經義、殺處義、田義、池義、流義、海義、白義、淨義、是處義，應知。此中生門義是處義者：如城邑中出生諸物；由此長養諸有情身。如是所依及所緣內，出生種種心心所法；由此長養染淨相續。生路義是處義者：如道路中，通生諸物。由此長養諸有情身。如是所依及所緣內，通生種種心心所法；由此長養染淨相續。藏義是處義者：如庫藏中，有金銀等，寶物積集；如是所依及所緣內，有心心所諸法積集。倉義是處義者：如倉中，有稻麥等諸穀積集，如是所依及所緣內，有心心所諸法積集。經義是處義者：如織經上，編布諸緯；如是所依及所緣上，遍布種種心心所法。殺處義是處義者：如戰場中，斷百千頭，令墮於地；如是所依及所緣內，有無量種心心所法，為無常滅之所滅壞。田義是處義者：如在田中，有無量種苗稼生長；如是所依及所緣內，生長種種心心所法。池義是處義者：如有問言：水從何池出？何處道不通？何處攝世間苦樂等皆盡？世尊告曰：眼耳鼻舌身，意及諸餘處，此攝名及色，能令無有餘。水從此池出。此處道不通。此處攝世間苦樂等皆盡。流義是處義者：如有問言：諸處將流泄，以何能制防？若從彼已流；誰復能偃塞？世尊告曰：諸處將流泄，正念能制防。若從彼已流；淨慧能偃塞。海義是處義者：如世尊說：苾芻當知，諸有情類，以眼為海；現前諸色，是彼濤波。於色濤波。自制抑者，能度眼海；得免洄澓邏剎裟等種種嶮難。乃至意法，廣說亦爾。白義是處義者：謂眼等處麤顯明了。淨義是處義者：謂眼等處，貞實澄潔。是謂生門乃至淨義。外論說此，名勃路拏。如摩健地迦出家外道說：喬答摩說諸勃路拏皆來入我咒術章句。勃路拏聲，含二種義。一、根本義，二、能作義。以十二處，與心心所，為根本故；及能作動心心所故。如彼卷十頁至七十四卷十頁廣釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六根六塵合稱為十二處。處是出生之義，即由六根六塵出生六識。則六根、六塵、六識便合成十八果。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄦˋ　ㄔㄨˋ 佛教用語。佛教將認識的官能和認識對象共分成十二類。認識官能即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，謂之六根。認識對象有：色、聲、香、味、觸、法，謂之六塵。處是生長門之意。因為一切心理活動都是由根和塵相結合而生，故稱為「十二處」。《大乘法苑義林章．卷一》：「苦非蘊，十二處非真實。」

十二處教所得勝利
十二處教所得勝利[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十論五頁云：論曰：依此所說十二處教受化者，能入數取趣無我。謂若了知從六二法，有六識轉，都無見者，乃至知者；應受有情無我教者，便能悟入有情無我。

十二處次第
十二處次第[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十三卷十八頁云：別說諸處一一相已；今應復說諸處次第。問：何故世尊先說內處。後說外處？答：以依六識所依所緣次第說故。問：何故世尊於六內處，先說眼處：乃至後說意處。於六外處，先說色處；乃至後說法處？答：隨順文詞詮表相故。復次隨順說者受者持者次第法故。復次隨順麤細次第法故。謂六內處，眼處最麤；是故前說。乃至意處最細；是故後說。六外處中，色處最麤。是故前說。乃至法處最細；是故後說。復次依定不定次第說故。六內處中，前五定取現在境，故前說。意處取境不決定故，後說。謂以三世及無為法或總或別為所取故。前五處中，前四定取所造色故前說。身處取境不決定故，後說。謂以能造及所造色或總或別為所取故。前四處中，於所取境遠速明者，前說。此相違者，後說。依內六處前後次第，說外六處，次第亦爾。復次依處上下次第說故。謂一身中，眼處最上；耳處次下，鼻處次下，舌處次下，身多在下；意無方處；故最後說。依六內處前後次第，說六外處，應知亦爾。復次依諸有情展轉相遇禮儀次第，故作是說。謂相遇時，先互相見；次與言論；次奉香花；次設飲食；次授細妙臥具等事。由此最後互相得意故。十二處，次第如是。

十二處諸門分別
十二處諸門分別[法相辭典（朱芾煌）]如品類足論二卷三頁至十頁廣說。

十二行法輪
十二行法輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即三轉法輪也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即三轉法輪。

十二行相
十二行相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四諦各有示動證三行相，合成十二行相。見三轉法輪條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四諦各有示勸證的三行相，合成十二行相。

十二輪
十二輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十二因緣之異名。

十二遊經
十二遊經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉迦留陀伽譯。佛三十五歲成道，其後十二年始還父國，記其十二年間之遊化，名為十二遊經。

十二遊經一卷
十二遊經一卷[新集藏經音義隨函錄]上蒲犬反正作辮

十二部經
十二部經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切經分為十二種類之名。據智度論三十三之說，一、修多羅Sūtra，此云契經。經典中直說法義之長行文也。契經者，猶言契於理契於機之經典。二、祇夜Geya，譯作應頌，又作重頌。應於前長行之文重宣其義者，即頌也。凡定字句之文體，謂為頌。三、伽陀Gāthā，譯作諷頌又作孤起頌。不依長行，直作偈頌之句者。如法句經是也。四、尼陀那Nidāna，此譯因緣。經中說見佛聞法因緣，及佛說法教化因緣之處。如諸經之序品，即因緣經也。五、伊帝目多Itivrtaka，此譯本事。佛說第子過去世因緣之經文。如法華經中藥王菩薩本事品是也。六、闍多伽Jātaka，此譯本生。佛說自身過去世因緣之經文也。七、阿浮達摩Adbhuta－dharma，新云阿毘達磨。此譯未曾有。記佛現種種神力不思議事之經文也。八、阿波陀那Avadāna，此譯譬喻。經中說譬喻之處也。九、優婆提舍Upadeśa，此譯論義。以法理論義問答之經文也。十、優陀那Udāna，此譯自說。無問者，佛自說之經文。如阿彌陀經是也。十一、毗佛略Vaipulya，此譯方廣。說方正廣大之真理之經文也。十二、和伽羅Vyākaraṇa，譯授記。於菩薩授成佛之記之經文也。此十二部中修多羅與祇夜及伽陀三者，為經文上之體裁。餘九部從其經文所載之別事而立名。[阿含辭典（莊春江）]即「十二分教」，佛陀教說的十二種分類，即「修多羅、祇夜、記說、優陀那、伽陀、本生、本事、未曾有、方廣、譬喻、因緣、議論」。[佛光大辭典]梵語  dvādaśāvga-buddha-vacana。乃佛陀所說法，依其敘述形式與內容分成之十二種類。又作十二分教、十二分聖教、十二分經。即：(一)契經（梵  sūtra，音譯修多羅），又作長行。以散文直接記載佛陀之教說，即一般所說之經。(二)應頌（梵   geya，音譯祇夜），與契經相應，即以偈頌重覆闡釋契經所說之教法，故亦稱重頌。(三)記別（梵  vyākarana，音譯和伽羅那），又作授記。本為教義之解說，後來特指佛陀對眾弟子之未來所作之證言。(四)諷頌（梵  gāthā，音譯伽陀），又作孤起。全部皆以偈頌來記載佛陀之教說。與應頌不同者，應頌是重述長行文中之義，此則以頌文頌出教義，故稱孤起。(五)自說（梵  udāna，音譯優陀那），佛陀未待他人問法，而自行開示教說。(六)因緣（梵  nidāna，音譯尼陀那），記載佛說法教化之因緣，如諸經之序品。(七)譬喻（梵  avadāna，音譯阿波陀那），以譬喻宣說法義。(八)本事（梵  itivrttaka，音譯伊帝曰多伽），載本生譚以外之佛陀與弟子前生之行誼。或開卷語有「佛如是說」之經亦屬此。(九)本生（梵  jātaka，音譯闍陀伽），載佛陀前生修行之種種大悲行。(十)方廣（梵   vaipulya，音譯毘佛略），宣說廣大深奧之教義。(十一)希法（梵   adbhuta-dharma，音譯阿浮陀達磨），又作未曾有法。載佛陀及諸弟子希有之事。(十二)論議（梵  upadeśa，音譯優波提舍），載佛論議抉擇諸法體性，分別明了其義。此十二部，大小乘共通。然諸經或稱惟方廣為大乘獨有之經；或謂除記別、自說、方廣外，餘九部皆屬小乘經；或謂除因緣、譬喻、論議外，餘九部皆屬大乘經；或有以譬喻、本生、論議外之九部為九部經；又有以除自說、譬喻、論議外之九部為九部經。惟九部與十二部二種分類中，九部之說法較為古老，但卻較有力。上所謂九部經，又作九分教、九部法。又此十二部究攝於經律論三藏之何者，諸論亦有異說。〔原始佛教聖典之集成第八章（印順）〕 p344 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切經教的內容分為十二類，叫做十二部經，也叫做十二分教。一、長行，以散文直說法相，不限定字句者，因行類長，故稱長行。二、重頌，既宣說於前，更以偈頌結之於後，有重宣之意，故名重頌。三、孤起，不依前面長行文的意義，單獨發起的偈頌。四、因緣，述說見佛聞法，或佛說法教化的因緣。五、本事，是載佛說各弟子過去世因緣的經文。六、本生，是載佛說其自身過去世因緣的經文。七、未曾有，記佛現種種神力不思議事的經文。八、譬喻，佛說種種譬喻以令眾生容易開悟的經文。九、論議，指以法理論議問答的經文。十、無問自說，如阿彌陀經，係無人發問而佛自說的。十一、方廣，謂佛說方正廣大之真理的經文。十二、記別或授記，是記佛為菩薩或聲聞授成佛時名號的記別。此十二部中，只有長行、重頌與孤起頌是經文的格式，其餘九種都是依照經文中所載之別事而立名。又小乘經中無自說、方等、授記三類，故僅有九部經。

十二重城
十二重城[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）十二因緣之異名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二因緣的別名。五句章句經說：「一切眾生常在長獄，有十二重城圍之，以三重棘籬籬之。」十二重城即十二因緣，三重棘籬即三界。

十二門禪
十二門禪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四禪，四無量，四空也。（術語）四禪，四無量，四空定也。[佛光大辭典]十二門之禪定。略稱十二門。乃合初禪、二禪、三禪、四禪等四禪定，與慈、悲、喜、捨等四無量，及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四空定而成。據法華玄義卷四上載，禪分為世間禪、出世間禪、出世間上上禪三種。於世間禪中，此十二門禪為「根本味禪」，而與「根本淨禪」相對稱。〔法界次第初門卷上之下、摩訶止觀卷九上、法華玄義釋籤卷四上〕 p341 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四禪、四無量、四空定，合稱為十二門禪。

十二門論
十二門論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三論之一。一卷，龍樹造，秦羅什譯。說以觀因緣門乃至觀生門之十二門而入於空義者。有吉藏疏二卷，及略疏一卷，元康疏二卷，法藏疏一卷。[佛光大辭典]梵名  Dvādaśamukha-śāstra。全一卷。龍樹著，鳩摩羅什（344～413）於弘始十一年（409）譯出。收於大正藏第三十冊。為三論宗重要依據之經典。本書立十二門以發揮大乘空觀，為中論之綱要書。十二門為：觀因緣門、觀有果無果門、觀緣門、觀相門、觀有相無相門、觀一異門、觀有無門、觀性門、觀因果門、觀作者門、觀三時門、觀生門。  本書雖由二十六偈頌與注釋組成，然其中有二偈援引著者之空七十論，有十七偈引用中論者，其餘之偈頌亦與中論頗多類似，故本論是否為龍樹所造，古來多有論說。本書與中論、百論合稱三論，歷來受到我國與日本佛教界之重視。或更合大智度論，而稱四論。注釋有吉藏疏六卷、略疏一卷、元康疏二卷、法藏宗致義記二卷。〔十二門論講話（慈航）〕 p340 [中華佛教百科全書]三論宗要典之一。一卷。相傳為龍樹（Nagarjuna）所著，鳩摩羅什於弘始十一年（409）譯出。收在《大正藏》第三十冊。梵文原典及藏譯均已不傳。內容分十二門（章）解釋大乘空觀，為龍樹主要著作《中論》的綱要書。本書是由二十六首偈頌與釋文組成，但其中有二頌引用自《七十空性論》，十七頌引用自《中論》，其他的偈頌則近似於《中論》的偈頌。關於本書是否為龍樹所作，嘉祥大師吉藏在《十二門論疏》中，謂偈頌為龍樹所撰，釋文則為青目所作。但是，此一判斷令人懷疑。因為︰(1)在中觀學派諸論師的《中論》釋中並沒有提到《十二門論》；(2)對於第八章〈觀性門〉前面的偈頌（相當於《中論》第十三章〈觀行品〉第三頌），諸論師處理方式也不相同。因而有人懷疑本書並非龍樹所作。本書與《中論》及龍樹弟子提婆的《百論》，合而成為所謂的「三論」，古來在中國及日本廣受講述研究。其中，嘉祥大師是三論宗的集大成者，其思想在後代亦傳入日本。關於本書的註釋書，吉藏的《十二門論疏》六卷（或三卷）極為優秀。其他尚有賢首大師法藏的《十二門論宗致義記》二卷，近人太虛也有《十二門論綱要》之撰。日本方面，則有藏海的《十二門論聞思記》及尋慧的《十二門論疏抄》一卷等。本論的日文本為羽溪了諦所譯。◎附︰太虛〈十二門論綱要〉第二節（摘錄）本文可分為三分︰從「今當略解摩訶衍義」起至「當以十二門入於空義」止為序分，第一門至第十二門為正宗分，最後歸結「是故當知一切法無生畢竟空寂故」為結分。而依正宗分所攝之義，又可分為三品︰(1)性空品︰約通義言之，此十二門皆明空義，原無階位可別。若約別義而言，觀因緣至觀緣之三門，專明一切因緣法無實自體性，故空。以明性空為明空義之本要故。而此三門則正明本要之義，故從勝以立名，標之以性空品。(2)無相品︰性空之理雖明，而幻有之相宛然。是此面見其空，而他面則見其有。有空皆相，故應次之以觀相。從觀相至觀因果等六門，皆觀相為無相，故可標之為無相品。(3)無作品︰已觀無相矣，所觀之境了不可得。然能觀之智猶未與之俱寂，則仍有功用、有希望、有造作。故應明智用之空，而次之以觀作者。觀作者至觀生之三門，專明一者之無，故標之為無作品。綜觀以上三品，性相用三，莫不空寂。於此可悟大分深義之旨。分析以上三品，則為十二小節。良以佛法大宗因緣，就唯識言，即三性中之依他起性。亦即十二支之展轉惑業終受苦報，不能自脫。雖宛然有因，然畢竟無自體性。故首之以觀因緣門，而般若無得之正觀亦即從此起焉。總觀難澈，次應別觀。再於因法中觀其果之有無，故次之以觀有果無果門。第三觀就緣都假，亦無自性，統攝為空。第四推因緣既無所生，而觀諸相亦本來無有，故曰觀相門。第五推萬法通相總歸無相，相在「表現的」為有相而相，為無相而相，故曰觀有相無相門。第六通相是一，別相是異，萬象森列是異，諸法融通是一。推其究竟，一異俱無，故不一不異，即一即異，故曰觀一異門。第七推觀萬法，同處不有，異處亦無，以明畢竟無相，故曰觀有無門。第八觀性門，在表現而變異者為相，非表現而不變異者為性。古德云︰因緣所生法，我說即是空，如是觀性亦不可得。第九觀因果門，總觀因果，審一切法性相因果，悉屬空寂，而無有少法可得，片辭可執。以上六門，統攝無相品。第十觀作者門，衰季之世邪說流行，如上帝創造萬物，或虛空能造物及物質原子等，俱推為之作者。若溯作者之作者，將期期結舌而莫能解，且莫敢毀侮，如是則與向壁虛造何以異。若能深達實相無所始而始，無所終而終，誰為能作﹖誰為所作﹖故知作者亦空。第十一觀三時門，觀先因後果，因果同時，先果後因，性皆不可得。蓋以一切法無先後同時之可得，畢竟無生也。第十二終之以觀生門，以諸法畢竟不可得，故從生上觀出無生。慧解深進，生即無生，得妙觀法忍，忍可無生法性，了明諸法如幻，觀行純熟之所致焉。以上三門，統屬無作品。若歷別言之，十二門教之次第，乃循次漸進修觀之次等。如先總觀因緣，次則別觀因，又次則別觀緣。如是漸進，遂有十二門觀之先後次第也。若融通而言，則明如是理，起如是觀。上智利根通達實相者，單舉首列觀因緣門，已具足方便六波羅蜜，隨之以起萬行，可直至成佛不退。由觀第一門即能頓入無生法忍故。〔參考資料〕　李世傑《三論宗綱要》；安井廣濟《中觀思想の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄦˋ　ㄇㄣˊ　ㄌㄨㄣˋ 佛教典籍。《鳩摩羅什譯，一卷》。內容分十二門解釋大乘空觀。中國佛教三論宗，將它和中論、百論合稱「三論」。是三論宗主要依據的論典。在中國和日本頗受重視。

十二門論一卷
十二門論一卷[新集藏經音義隨函錄]音𨦣

十二門論宗致義記
十二門論宗致義記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷。唐法義述。[佛光大辭典]凡二卷。唐朝法藏述。收於大正藏第四十二冊。乃注釋龍樹十二門論之佳作，言簡意賅，先立玄談十門，後以細科釋論文。作者乃立於華嚴圓融無礙之立場以作釋，與吉藏所著十二門論疏相較，此為其特色。注疏有明道之玄談一卷。 p341 [中華佛教百科全書]二卷。唐‧法藏述。收在《大正藏》第四十二冊。本書以華嚴一家之見地，闡釋龍樹《十二門論》之要義，與嘉祥吉藏所撰《十二門論疏》並為《十二門論》註釋之雙璧。本書初立懸談十門，即︰(1)教起所因，(2)藏部所攝，(3)顯教分齊，(4)教所被機，(5)能詮教體，(6)所詮宗趣，(7)造論時代，(8)傳譯緣起，(9)釋論題目，(10)隨文解釋。此中，所詮宗趣係以華嚴終教之意作解，論破邪顯正無差別性，無前後，立破紛然未曾有，又謂空有二諦相即相入無礙。次以細科詮釋論文。本書之作，當在法藏四十二歲前。後人稱此疏為新三論之著作，然而，此處所指的「新」，是由於本書成立於玄奘傳入唯識法相學之後，並且法藏以其華嚴之立場作註釋，有別於羅什系統的吉藏所撰，因此謂之為「新」，並非本書另有別起「新三論宗」之意圖。

十二門論疏
十二門論疏[佛光大辭典]凡六卷，或作三卷。隋朝吉藏撰。收於大正藏第四十二冊。龍樹所著十二門論之注釋書。本疏初設六科釋僧叡之十二門論序，六科為：標大宗、釋題目、敘造論之意、讚論之功能、讚論之利益、作者謙讓。次立玄談五門，即：釋名門、次第門、根本門、有無門、同異門，再分三章釋本文。本疏與唐朝法藏之十二門論宗致義記共為十二門論注疏之雙璧。本書之注釋書有聞思記一卷及翼贊鈔序一卷。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄〕 p341 [中華佛教百科全書]三卷（或作六卷）。隋‧吉藏撰。收在《大正藏》第四十二冊。係吉藏於大業四年（608）的講疏，乃為解釋龍樹《十二門論》而作。文中初設標大宗、釋題目、敘造論之意、讚論之功能、讚論之利益、作者謙讓等六科，釋僧叡〈十二門論疏序〉。次立釋名、次第、根本、有無、同異等五門。「釋名門」解釋本論之題號及觀因緣門之名。「次第門」敘十二門之生起次第。「根本門」闡明大乘之乘，本諸法實相及一乘佛性之義。「有無門」述龍樹《無畏論》《中論》，及本論製作的先後、本論偈頌與《中論》偈頌的同異。「同異門」辨《中論》與本論文義之同異及長行的作者。繼而隨該論本文加以疏釋。文中，並對犢子部、有部、攝論師、成實師、寶亮、智藏等所說，加以論評。本書與同為吉藏所著《中觀論疏》十卷、《百論疏》三卷，皆為三論宗所依論疏。且與法藏《十二門論宗致義記》，並稱為十二門論註疏的雙璧。其註疏有《聞思記》一卷、《翼贊鈔序》一卷等。〔參考資料〕　《三論宗章疏》；《東域傳燈目錄》。

十二隨眠
十二隨眠[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於前十隨眠中分貪之一，為欲貪色貪無色貪（即三界之貪）之三，是為十二隨眠。見眾事分阿毘曇論三。（名數）見隨眠條。[佛光大辭典]指長時隨逐、眠伏於第八識中之十二種煩惱。據眾事分阿毘曇論卷三載，十二隨眠即：(一)貪欲，謂於順意之境，愛染念著，而生悅樂。(二)瞋恚，謂於不順意之境，無所愛樂，而自生瞋忿。(三)色貪，謂於色界愛樂淨法，貪著禪味。(四)無色貪，謂於無色界識處等定，愛樂順意，心生味著。(五)無明，謂於事理等法，無所明了，障覆真性。(六)身見，謂於五陰等法中，強立主宰，妄計為身。(七)邊見，謂於身見上，計我或斷或常，隨執於一邊。(八)邪見，謂由計斷常，不信因果，以為無作無得，起見誹謗。(九)見取，謂因此見，而能通至非非想天，信此非餘，執劣為勝。(十)戒取，謂執邪為道，非因計因，如持雞狗等戒，以為可得清淨解脫。(十一)慢，謂貢高自舉，輕慢他人。(十二)疑，謂於諦理不能解了，心生猶豫，是非不決。 p346 

十二隨眠隨增
十二隨眠隨增[法相辭典（朱芾煌）]品類足論三卷九頁云：如是隨眠，若未斷未遍知；由二事故，隨增。謂所緣故，相應故。如是隨增，於自界，非他界。有十二隨眠。謂欲貪隨眠，瞋恚隨眠，色貪隨眠，無色貪隨眠，慢隨眠，無明隨眠，有身見隨眠，邊執見隨眠，邪見隨眠，見取隨眠，戒禁取隨眠，疑隨眠。云何欲貪隨眠隨增：謂可愛故，可樂故，可戀故，可意故。云何瞋恚隨眠隨增？謂不可愛故，不可樂故，不可戀故，不可意故。云何色貪隨眠隨增？謂可愛故，可樂故，可喜故，可意故。云何無色貪隨眠隨增？謂可愛故，可樂故，可意故。云何慢隨眠隨增？謂高舉故，輕篾故。云何無明隨眠隨增？謂無知故，闇昧故，愚癡故。云何有身見隨眠隨增？謂我故，我所故。云何邊執見隨眠隨增？謂斷故，常故。云何邪見隨眠隨增？謂無因故，無用故，誹謗故。云何見取隨眠隨增？謂最故勝故，上故，極故。云何戒禁取隨眠隨增？謂能清淨故，能解脫故能出離故。云何疑隨眠隨增？謂惑故，疑故，猶豫故。

十二面觀音
十二面觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）經軌無十二面觀音，是誌大士等之化現也。佛祖通載九曰：「梁武令僧繇寫誌公像，公以指剺面門分披出十二面觀音妙相。」山谷外集十四曰：「十二面觀音無正面，注僧伽至臨淮，嘗臥賀跋氏家，現十二面觀音形。其家欣慶，遂捨宅歸焉，即今寺也。見宋高僧傳。」臨濟錄曰：「問十二面觀音阿那面正。」[佛光大辭典]乃指大士之化現。經軌中並無十二面觀音之說。佛祖歷代通載卷九（大四九‧五四四中）：「嘗詔畫工張僧繇寒誌像，僧繇下筆輒不自定，既而以指釐面分披，出十二面觀音，妙相殊麗，或慈或威，僧繇竟不能寫。」〔臨濟義玄禪師語錄〕 p342 

十二頭陀
十二頭陀[獅子吼站阿含經簡註]捨棄對衣服、飲食、住處的貪著，以修鍊身心、去除塵垢煩惱的苦行法。有十二項規定：(1) 在阿蘭若處：居於離開聚落，寂靜而適合修行的地方。(2) 常行乞食。(3) 次第乞食：乞食時沿門托鉢，不分貧富之家。又作「不擇家食」。(4) 受一食法：一日一食。(5) 節量食：不吃過多，鉢中只受一糰飯。(6) 中後不得飲漿：日中一食後不再飲漿。(7) 著弊衲衣：穿著廢棄布所作的襤褸衣。(8) 但三衣：除三衣外，沒有多餘的衣服。(9) 塚間住：住於墓地。(10) 樹下止。(11) 露地坐。(12) 但坐不臥：不躺下。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頭陀之行者，應守十二種之條項：一、納衣，又曰糞掃衣。以同於人所委棄之糞掃者，縫納為衣也。二、三衣，又曰但三衣。但著僧伽梨，鬱多羅，安陀會之三衣，不用其餘長衣也。已上二者，屬於衣服。三、乞食，又曰常乞食。自行乞食，不敢受他之請待及僧中之食也。四、不作餘食。午前中但作一度之正食，不更作二度以上之正食也，二度已上之正食，謂之餘食。作小食，則不在此限。餅果粥等謂之小食。五、一坐食，又曰一食。午前中作一度之正食外，不更作小食也。六、一揣食，又曰節量食。受一丸之食於鉢中便止，不多受也。假令一食或多食，則以為有害而節食量也。已上四種屬於食事。七、阿蘭若處，譯曰遠離處或空閑處。住於遠離人家之空閑處也。八、塚間坐，住於墳墓之處也。九、樹下坐，住於樹下也。十、露地坐，樹下猶有庇蔭，去而住於露天之地也。十一、隨坐，有草地即住也。不必樹下露地。十二、常坐不臥，常趺坐而不橫臥也。已上六種屬於住處。頭陀之行法，經論所說，隱顯不同，若具舉之，則有十六種。今十二之各體，依淨影南山之宣說。見大乘義章十五，行事鈔頭陀行儀篇。天台之說，依智度論除不作餘食與隨坐之二，加次第乞食與中後不飲漿之二。見止觀輔行一。（名數）見頭陀條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二條頭陀行者所應遵守的規則，即一、納衣，又名冀掃衣，即拾人丟棄不用的破布洗淨之後縫納為衣；二、三衣，又名但三衣，即但著僧伽梨、鬱多羅和安陀會等三衣，不用其餘的長衣。（以上二衣，屬於衣服。）三、乞食，又名常乞食，即自行乞食，不敢受他之請待與僧中之食；四、不作餘食，即午前一度正食之後，不更作二度以上的正食，二度以上的正食叫做餘食；五、一坐食，又名一食，即午前一度正食之後，不更作小食，餅果粥等叫做小食；六、一揣食，又名節量食，即受一丸之食於中便止，不再多接受。（以上四種屬於食事。）七、阿蘭若處，華譯遠離處，或空閉處，即住於遠離人家的空閉處；八、塚間坐，即住於墳墓之處；九、樹下坐，即住在樹下；十、露地坐，即樹下猶有庇蔭，去而住於露天之地；十一、隨坐，即有草地即住，不必樹下露地；十二、常坐不臥，即常趺坐而不橫臥。（以上五種屬於住處。）

十二頭陀經
十二頭陀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋求那跋陀譯。佛對大迦葉說十二種之頭陀行。

十二頭陀行
十二頭陀行[佛光大辭典]即修治身心、除淨煩惱塵垢之十二種梵行。頭陀，修治等意。又作十二誓行、十二杜多功德、頭陀十二法行。十二頭陀之行者，稱十二法人。(一)在阿蘭若處，即遠離聚落，住空閑寂靜處。(二)常行乞食，即於所得之食不生好惡念頭。(三)次第乞食，即不擇貧富，次第行步乞食。(四)受一食法，即日僅受一食，以免數食妨礙一心修道。(五)節量食，即於一食中節制其量，若恣意飲啖，腹滿氣漲，妨損道業。(六)中後不得飲漿，即過中食後不飲漿，若飲之心生樂著，不能一心修習善法。(七)著弊納（衲）衣，若貪新好之衣，則多損道行之追求。(八)但三衣，但持安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨三衣，不多亦不少。(九)塚間住，即住塚間，見死屍臭爛狼藉火燒鳥啄，修無常苦空之觀，以厭離三界。(十)樹下止，效佛所行，至樹下思惟求道。(十一)露地住，即坐露地，使心明利，以入空定。(十二)但坐不臥，若安臥，慮諸煩惱賊常伺其便。關於頭陀行，亦有十三、十六種等說。〔十二頭陀經、大品般若經卷十四兩通品、瑜伽師地論卷二十五〕 p346 [中華佛教百科全書]修治身心，淘汰煩惱塵垢的十二種梵行。又稱十二頭陀、十二頭陀法、十二誓行、十二杜多功德、頭陀十二法行。所謂頭陀（dhūta），意指抖擻、淘汰、修治。而十二頭陀是︰(1)常行乞食︰又單稱乞食。謂離諸貪求，不受他請，常行乞食，得食無好惡之念，不得亦不生嫌恨之心。(2)次第乞食︰謂不擇家之貧富，次第行步乞食。(3)受一食法︰又稱一坐食或一受食。謂日僅受一食。蓋數食有妨一心修道。(4)節量食︰又稱一揣食、不過食。謂於一食中節其量。蓋恣意飲噉，腹滿氣脹妨損道業。(5)中後不得飲漿︰又名過中（午）不飲漿、食後不受非時飲食。謂午食後不飲漿。蓋飲之心生樂著，不能一心修習善法。(6)著弊納衣︰又稱著糞掃衣或持糞衣。謂拾得陳舊廢棄之物，浣濯而作衲衣，以禦寒露。蓋貪新好之衣，則多欲求而損道行。(7)但三衣︰謂但持安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨之三衣，不多不少。(8)在阿蘭若處︰又稱無事處坐、空寂處住。謂遠離聚落住空閑寂靜處，即離憒鬧、欲塵以求道。(9)塚間住︰又名屍林住或死人間住。謂住塚間見死屍臭爛狼藉，或火燒鳥啄作無常苦空觀，以厭離三界。(10)樹下止︰謂若於塚間不得道，則如佛之所行至樹下思惟求道。(11)露地坐︰又名空地住、顯路處居住或常居迴露。謂坐露地令心明利，以入空定。(12)但坐不臥︰又稱坐常不臥，或單稱常坐。謂常坐不安臥。蓋安臥則諸煩惱賊常伺其便。以上十二種行法中，常行乞食、次第乞食、受一食法、節量食及中（午）後不得飲漿，乃有關食事。著弊納衣、但三衣乃有關衣服。在阿蘭若處、塚間住、樹下止及露地坐乃有關住處。但坐不臥乃有關威儀。求道者若於此四者無所貪著，則能棄除身心之惡法，專心佛道。除此十二種頭陀行之外，又有十三及十六種之說。〔參考資料〕　《十二頭陀經》；《法集名數經》；《大智度論》卷二十五、卷六十八；《清淨道論》第二〈說頭陀支品〉。

十二頭陁經一卷
十二頭陁經一卷[新集藏經音義隨函錄]上古內反下女㒵反

十二願
十二願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見藥師條。

十二願王
十二願王[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）藥師如來建十二願，故稱為十二願王。[佛學常見詞彙（陳義孝）]藥師如來有十二個大願，所以被稱為十二願王。

十二類
十二類[佛學大辭典（丁福保）]（名數）因動有聲。因聲有色。因色有香。因香有觸。因觸有味。因味有法。六亂妄想成業性。故十二區分。由此輪轉。是故十二變為一旋復。乘此輪轉。故有卵生，濕生，胎生，化生。有色無色。有想無想。若非有色。若非無色。若非有想。若非無想。謂之十二類。見楞嚴經。

十二類生
十二類生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見生死條。[佛光大辭典]謂諸有情由顛倒妄想起惑造業，隨業感報，各各不同，故有十二種類型。即：(一)卵生，從殼而生。謂此類有情因虛妄顛倒之惑，起飛沉亂想之業，惑業和合故感此生之報。即魚鳥龜蛇之類。(二)胎生，從胞胎而出生。謂此類有情因愛欲雜染之惑，起橫豎亂想之業，惑業相滋故感此生之報。即人畜龍仙之類。(三)濕生，從濕處而受生。謂此類有情因顛倒執著之惑，起翻覆亂想之業，惑業和合故感此生之報。即含蠢蠕動之類。(四)化生，即從無而忽有，又離此舊形易彼新質為化生。謂此類有情因顛倒變易之惑，起捨故取新亂想之業，惑業和合故感此生之報。即轉蛻飛行之類，如蠶蛻形為蛾，如雀化蛤等。(五)有色，謂有形礙明顯之色。謂此類有情因顛倒障礙之惑，起精耀亂想之業，惑業顯著故感此生之報。即休咎精明之類，如星辰吉者為休，凶者為咎；螢火蚌珠，皆精明之類。(六)無色，即無有形色。謂此類有情因顛倒銷散之惑，起陰隱亂想之業，惑業暗昧故感此生之報。即空散銷沉之類，如無色界之外道。(七)有想，指從憶想所生。謂此類有情因顛倒罔象之惑，起潛結亂想之業，惑業和合故感此生之報。即神鬼精靈之類。(八)無想，指想心昏迷、無所覺了。謂此類有情因頑鈍愚癡之惑，起枯槁亂想之業，惑業和合故感此生之報。即精神化為土木金石之類，如黃頭外道化為石。(九)非有色，謂雖有形色而假他所成。此類有情因虛偽相待之惑，起因依亂想之業，惑業相染故感非有色相成色之報。即水母以蝦為目之類。(十)非無色，謂因聲呼召而能成形。此類有情因相引妄性顛倒之惑，起呼召亂想之業，惑業相附故感非無色相無色之報。即咒詛厭生之類。(十一)非有想，謂借他之身以成自類。此類有情因誣罔顛倒之惑，起回互亂想之業，惑業和合故感非有想相成想之報。即蒲盧等異質相成之類。(十二)非無想，謂雖親而成怨害。此類有情因怨恨顛倒之惑，起殺害妄想之業，惑業和合故感非無想相無想之報。即土梟等附塊為兒，及破鏡鳥以毒樹果抱為其子，子成，父母皆遭其食之類。〔大佛頂首楞嚴經卷七、首楞嚴義疏注經卷七〕 p347 [中華佛教百科全書]十二種生命型態。為《大佛頂首楞嚴經》所說，該經卷七謂（大正19‧138b）︰「是故世界，因動有聲，因聲有色，因色有香，因香有觸，因觸有味，因味知法。六亂妄想成業性故，十二區分由此輪轉。是故世間聲、香、味、觸，窮十二變為一旋復。乘此輪轉顛倒相故，是有世界──卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、若非有色、若非無色、若非有想、若非無想。」此十二種生類，略如下述︰(1)卵生︰指從殼而生，即魚鳥龜蛇之類。(2)胎生︰指從胞胎而出生，即人畜龍仙之類。(3)濕生︰指從濕處而受生，即含蠢蠕動之類。(4)化生︰指從無而忽有，又離此舊形、易彼新質為化生，即轉蛻飛行之類，如蠶蛻形為蛾。(5)有色︰指有形礙明顯之色，即休咎精明之類。星辰吉者為休，凶者為咎，螢火蚌珠皆精明之類。(6)無色︰指無有形色，即空散銷沉之類，如無色界之外道。(7)有想︰指從憶想所生，即神鬼精靈之類。(8)無想︰指想心昏迷，無所覺了，即精神化為土木金石之類，如黃頭外道化為石。(9)非有色︰指雖有形色而假他所成，即水母以蝦為目之類。(10)非無色︰指因聲呼召而能成形，即咒詛厭生之類。(11)非有想︰指借他之身，以成自類，即蒲盧等異質相成之類。(12)非無想︰指雖親而成怨害，即土梟等附塊為兒，及破鏡鳥以毒樹果抱為其子，子成，父母皆遭其食之類。據太虛《大佛頂楞嚴經研究》所述，此十二生類之所以充塞於宇宙間者，蓋由十二輪迴顛倒之惑，起為十二亂想之業，乃受此十二流轉之苦。茲列表如次︰圖片┌────────┬──────┬──────┐│       惑       │     業     │     苦     │├────────┼──────┼──────┤│虛妄輪迴動顛倒故│氣成飛沈亂想│故有魚鳥龜蛇│├────────┼──────┼──────┤│雜然輪迴欲顛倒故│滋成橫豎亂想│故有人畜龍仙│├────────┼──────┼──────┤│執著輪迴趣顛倒故│煖成翻覆亂想│故有含蠢蠕動│├────────┼──────┼──────┤│變易輪迴假顛倒故│觸成新故亂想│故有轉蛻飛行│├────────┼──────┼──────┤│留礙輪迴障顛倒故│著成精耀亂想│故有休咎精明│├────────┼──────┼──────┤│銷散輪迴惑顛倒故│暗成陰隱亂想│故有空散消沈│├────────┼──────┼──────┤│罔象輪迴影顛倒故│憶成潛結亂想│故有神鬼精靈│├────────┼──────┼──────┤│愚鈍輪迴癡顛倒故│頑成枯槁亂想│故有土木金石│├────────┼──────┼──────┤│相待輪迴偽顛倒故│染成因依亂想│故有水母蝦目│├────────┼──────┼──────┤│相引輪迴性顛倒故│咒成呼召亂想│故有咒詛厭生│├────────┼──────┼──────┤│合妄輪迴罔顛倒故│異成迴互亂想│故有蒲盧異質│├────────┼──────┼──────┤│怨害輪迴殺顛倒故│怪成食父母想│故有土梟破鏡│└────────┴──────┴──────┘此中，輪迴，指惑之夙習；顛倒，指惑之現行。有虛妄之種子，故起動之現行，以真實則無所動故。動則飛沉不定，有如遊氣，遊氣成此飛沉相之亂想。想業力故，飛沉不定之魚鳥等形物乃流衍世間。蓋形相皆由業力所成，既有飛沉之想，便卒有飛沉之物。出此一例，餘可類推。關於十二生類的次序，《首楞嚴義疏注經》卷七云（大正39‧923c）︰「有情世界不出十二，動念初起，迷本圓常，影明遂現，故卵生居首，情愛後起，次有胎生，異愛不同，次分濕化，想心紛擾取捨多端成後諸類有色、無色等。」〔參考資料〕　《首楞嚴經義海》卷二十一；《首楞嚴經會解》卷十四。

十五依處
十五依處[佛光大辭典]又稱十五種因緣依處。即唯識宗之隨說因等十因所依之處。(一)語依處，指與法、名、想而起之語性，依此處而立隨說因。(二)領受依處，指所觀待之能所受性，其能受為受之心所，所受通一切法；依此處而立觀待因。(三)習氣依處，指漏無漏、內外種未熟之位，依此處而立牽引因。(四)有潤種子依處，漏無漏、內外種已熟之位，依此處而立生起因。(五)無間滅依處，指心、心所之等無間緣。(六)境界依處，指心、心所之所緣緣（託緣而生還，是自心之所緣慮）。(七)根依處，指心、心所所依之六根。(八)作用依處，於所作業上有作具之作用，指除種子外所餘之助現緣。(九)士用依處，指於所作業上有作者之作用，即除種子外所餘之作現緣。(十)真實見依處，無漏之見除薰生自種外，能助引證無漏之法。依以上之六處（由(五)至(十)）而立攝受因。(十一)隨順依處，指漏無漏、三性之現種諸行能隨順同類及勝品之諸法，依此處而立引發因。(十二)差別功能依處，即有為法於各各自果能起證而有差別之勢力，依此處而立定異因。(十三)和合依處，指從領受依處至差別功能依處，生住成得之果中有和合之力，依此處立同事因。(十四)障礙依處，指能於生住成得之事中障礙之法，依此處而立相違因。(十五)不障礙依處，指生住成得之事中不障礙之法，依此處而立不相違因。〔成唯識論卷八、成唯識論演祕卷六之末〕（參閱「十因」418） p376 

十五依處及十種因
十五依處及十種因[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷一頁云：如是四緣，依十五處義差別故；立為十因。云何此依十五處立？一、語依處。謂法名想所起語性。即依此處，立隨說因。謂依此語隨見聞等，說諸義故。此即能說，為所說因。有論說此是名想見。由如名字取相執著隨起說故。若依彼說；便顯此因是語依處。二、領受依處。謂所觀待能所受性。即依此處，立觀待因。謂觀待此，令彼諸事，或生，或住，或成或得；此是彼觀待因。三、習氣依處。謂內外種未成熟位。即依此處，立牽引因。謂能牽引遠自果故。四、有潤種子依處。謂內外種已成熟位。即依此處立生起因。謂能生起近自果故。五、無間滅依處。謂心心所等無間緣。六、境界依處。謂心心所所緣緣。七、根依處。謂心心所所依六根。八、作用依處。謂於所作業，作具作用。即除種子，餘助現緣。九、士用依處。謂於所作業，作者作用。即除種子，餘作現緣。十、真實見依處。謂無漏見。除引自種，於無漏法，能助引證。總依此六，立攝受因。謂攝受五，辦有漏法；具攝受六辦無漏故。十一、隨順依處。謂無記染善現種諸行，能隨順同類勝品諸法。即依此處，立引發因。謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。十二、差別功能依處。謂有為法，各於自果。有能起證差別勢力。即依此處，立定異因謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。十三、和合依處。謂從領受乃至差別功能依處，於所生住成得果中有和合力。即依此處立同事因。謂從觀待乃至定異，皆同生等一事業故。十四、障礙依處。謂於生住成得事中，能障礙法。即依此處，立相違因。謂彼能違生等事故。十五、不障礙依處。謂於生住成得事中，不障礙法。即依此處立不相違因。謂彼不違生等事故。

十五依處得五果別
十五依處得五果別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷四頁云：瑜伽等說：習氣依處得異熟果。隨順依處，得等流果。真見依處，得離繫果。士用依處，得士用果。所餘依處，得增上果。習氣處言，顯諸依處感異熟果一切功能。隨順處言顯諸依處引等流果一切功能。真見處言，顯諸依處證離繫果一切功能。士用處言，顯諸依處招士用果一切功能。所餘處言，顯諸依處得增上果一切功能。不爾；便應太寬太狹。或習氣者，唯屬第三。雖異熟因，餘處亦有；此處亦有非異熟因；而異熟因，去果相遠。習氣亦爾。故此偏說。隨順唯屬第十一處。雖等流果，餘處亦得；此處亦得非等流果；而此因招勝行相顯。隨順亦爾。故偏說之。真見處言，唯詮第十。雖證離繫，餘處亦能；此處亦能得非離繫；而此證離繫，相顯故偏說。士用處言，唯詮第九。雖士用果，餘處亦招；此處亦能招增上等；而名相顯，是故偏說。所餘唯屬餘十一處。雖十一處，亦得餘果；招增上果；餘處亦能；而此十一，多招增上。餘已顯餘，故此偏說。

十五增上意樂能作十事
十五增上意樂能作十事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十二頁云：如是菩薩十五妙善增上意樂，隨一切地，以要言之，能作十事。何等為十？謂諸菩薩最上意樂，能於三寶，修一切種最勝供養。普於一切菩提資糧，為最第一。又諸菩薩遮止意樂，能於所受淨戒律儀，命難因緣，亦不故思犯於所犯。設有所犯；疾疾悔除。又諸菩薩波羅蜜多意樂，能於善法，常勤修習，無放逸住。常住最勝無放逸住。又諸菩薩真實義意樂，能為有情，以無染心，流轉生死；不捨涅槃增上意樂。又諸菩薩威力意樂，能於聖教，覺受淳淨上妙法味。復能於修，起堅固想；欣樂多住。不唯聞思，便生喜足。又諸菩薩利益意樂，安樂意樂，解脫意樂，能於一切饒益有情所作事業，精勤修習。雖常修習；而無厭倦。又諸菩薩堅固意樂，能於種種熾然精進，廣大精進，發起安住無緩加行，無斷加行。又諸菩薩無虛妄意樂，能於所引彼彼善法，速證通慧。不於少分下劣薄弱差別證中，而生喜足。又諸菩薩應調伏意樂，能引俱生意樂。又諸菩薩俱生意樂，能於無上正等菩提，速疾趣證；能與天人作諸義利利益安樂。應調伏意樂，即不清淨意樂。俱生意樂，即清淨意樂，善清淨意樂。故不別說。

十五尊
十五尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）真言行者以十五尊而成一身：第一以根本命金剛為行者之名。根本命金剛者，五部中金剛薩埵之名，是為根本。故下文謂極秘密中秘，此名五部源。命者名也，言意為命世之金剛薩埵，於五薩埵中隨取其一也。明為縛曰吽。第二以釋輪為座，天帝釋也，一名因陀羅，此云帝，又曰主。居妙高山頂善法堂中，有常住金剛界大曼荼羅三十七尊。此曼荼羅為釋輪，輪者方壇也，名為大因陀羅，是地地之名也。行者當住於堅勝金剛座妙高山王頂大因陀羅輪壇上，明為斫羯羅。第三第四兩尊之多羅為二目。第五毘俱胝為耳。此二尊，是觀音之眷屬也。下文謂多羅毘俱胝，並是羯磨部。於此攝羯磨部四菩薩，此金剛界在西向東，故以西方二尊為耳目，能以此身作事業，故屬於羯磨部。明為多羅，斫芻，必哩俱胝。第六吉祥為口舌，是文殊也，又為蓮華部之利菩薩。行者在東向西，故又以西方尊為口舌。此文殊者，般若藏也。故為行者口舌而作轉法輪。此攝賢劫十六尊等，明謂為曼殊室利耶。第七喜戲為鼻端，是金剛喜戲菩薩也。舉初之一而攝八供養菩薩，故下文謂喜戲名供養，明為縛曰羅囉底。第八金剛，第九觀自在，以此二菩薩為兩手臂。於此二菩薩攝金剛蓮華部八菩薩，故下文云右臂觀音部，左臂金剛業。右者慧，故為蓮華開覺；左者定，故為金剛降伏。明為纈唎（觀音），吽（金剛）。第十三世，第十一不動尊，以此二明王為兩膝腳。於此二明王攝四攝菩薩，故下文云三世不動尊，即名四攝智。右觀不動，左觀降三世，即菩提心調伏降魔之四攝也。於此使者眾攝五大尊及塔下方之諸執金剛神等，明為悉但隸路枳也（三世），左摧吽（不動）。第十二心為徧照尊。雖於五部佛中隨得何佛，然必以大日為五佛心，明為鍐。第十三臍為虛空眼，此佛眼佛母菩薩能攝破七曜二十八宿一切天，故下文謂虛空眼外持。佛母能孕諸佛，故為行者之臍，明云欠室利。第十四虛空寶為冠，於此虛空藏菩薩攝寶部之四攝菩薩，故下文謂頂上摩尼屬。五輪持身時，頂為空輪，故為虛空寶。大日經謂諸菩薩欠字安頂上者，即此義也。明為阿迦捨麼隸。第十五相好為金剛日，此寶部金剛光菩薩，是一切如來自性之光明，故為行者之相好。下文謂金剛光彼岸，於此攝四攝四波羅蜜菩薩，是如來四八之相好，能徧攝法界之相好，明云帝儒吽。以此十五尊共為一佛身。如世月團圓，佛性亦如月。此十五尊能攝五部三部三十七尊，互為同體，更無二味，通能成五部五法。出於瑜祇經金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品同疏。[佛光大辭典]真言行者身上應安布之十五尊。即：(一)觀身如佛形，此乃先以全身為佛身，即理法身。(二)根本命金剛，發心最初金剛薩埵之身，為智法身，攝五佛。(三)釋輪以為座，以帝釋天所住之忉利天為座，此為曼荼羅壇。(四)多羅為二目，以觀音之眷屬多羅為二目。(五)毘俱胝為耳，毘俱胝亦為觀音眷屬，與多羅攝羯磨部四菩薩。(六)吉祥為口舌，文殊以大智轉法輪，又為蓮華部說法門以利菩薩故，以之為口舌。(七)喜戲為鼻端，舉八供養中初之金剛嬉戲菩薩而攝八供養菩薩。(八)、(九)金剛觀自在，以成兩手臂，指以金剛部之金剛業為左臂，蓮華部觀自在為右臂，即此二尊攝金、蓮二部諸尊。(十)、(十一)三世不動尊，以為兩膝腳，即以降三世為右腳，不動為左腳，此二明王攝四攝菩薩。(十二)心為遍照尊，胸上為大日如來，即以大日如來為五佛心。(十三)臍成虛空眼，臍為身之中心，以表法界之中心，虛空眼即佛眼佛母，又表諸佛能生之德，故為臍輪。此尊攝外金剛部二十天。(十四)虛空寶為冠，虛空寶乃寶部之金剛寶菩薩，即虛空藏；寶部表灌頂之德，故為頂。(十五)相好金剛日，金剛日菩薩相好，攝四波羅蜜菩薩。 真言行者以此十五尊而成一身，而此十五尊統攝金、胎兩部之諸尊。上記所述乃攝金剛界三十七尊。〔瑜祇經金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品、瑜祇經疏卷下〕 p377 [中華佛教百科全書]密教修持用語。真言行者身上應安布的十五尊。出自《瑜祇經》〈金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品〉。即︰(1)觀身如佛形，以全身為佛身，此為理法身。(2)根本命金剛，指身為金剛薩埵身，此為智法身，此身攝五佛。(3)釋輪以為座，以腰以下為金剛輪座，此是化身。或以帝釋天所住的忉利天為座，是為曼荼羅壇。(4)多羅為二目，以從觀音之眼而出的多羅菩薩為目；多羅為觀音的眷屬。(5)毗俱胝為耳，毗俱胝也是觀音的眷屬，與多羅攝羯磨部四菩薩。(6)吉祥為口舌，文殊菩薩以大智轉法輪，故以之為口舌。或言文殊菩薩攝賢劫十六尊。(7)喜戲為鼻端，舉八供養中之金剛嬉戲菩薩以攝八供養菩薩。(8)、(9)以金剛、觀自在為兩手臂，指以金剛部的金剛業為左臂，蓮華部的觀自在為右臂；即此二尊攝金、蓮二部諸尊。(10)、(11)以三世不動尊為兩膝腳，指以降三世為右腳，不動為左腳；此二明王攝四攝菩薩。(12)心為遍照尊，指胸為大日如來。(13)臍成虛空眼，臍為身之中心，可表法界之中心，而虛空眼即佛眼佛母，又表諸佛能生之德，故為臍輪；此尊攝外金剛部二十天。(14)虛空寶為冠，虛空寶乃寶部的金剛寶菩薩，即虛空藏；寶部表灌頂之德，故為頂。(15)相好金剛日，以金剛光菩薩為相好；此菩薩攝四波羅蜜菩薩，是一切如來自性之光明，故為行者之相好。真言行者一身具此十五尊，而此十五尊攝金、胎兩部諸尊；如上所述則亦攝金剛界三十七尊。其次，配合胎藏曼荼羅來看，則(1)觀身如佛形、(2)根本命金剛、(3)釋輪以為座三者，即表中法身、右報身、左化身，為總的三部；遍照尊即中臺八葉九尊；虛空眼是遍知院；吉祥為文殊院；多羅、毗俱胝為釋迦院；降三世、不動為持明院；虛空寶即虛空藏院；蘇悉地院中有不空供養法菩薩，因此嬉戲為蘇悉地院；金剛表金剛手院、除蓋障院；觀自在表觀音院、地藏院；金剛日則為八葉四隅的菩薩。〔參考資料〕　《瑜祇經疏》卷下。

十五尊觀音
十五尊觀音[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、正觀音，二、千手觀音，三、馬頭觀音，四、十一面觀音，五、准胝觀音，六、如意輪觀音，七、不空羂索觀音，八、白衣觀音，九、葉衣觀音，十、水月觀音，十一、楊柳觀音，十二、阿摩𪘨觀音，十三、多羅觀音，十四、青頸觀音，十五、香王觀音。見諸尊真言句義抄中。[佛光大辭典]指(一)正觀音，(二)千手觀音，(三)馬頭觀音，(四)十一面觀音，(五)准胝觀音，(六)如意輪觀音，(七)不空羂索觀音，(八)白衣觀音，(九)葉衣觀音，(十)水月觀音，(十一)楊柳觀音，(十二)阿摩𪘨觀音，(十三)多羅觀音，(十四)青頸觀音，(十五)香王觀音等十五尊。〔諸尊真言句義鈔卷中〕 p378 

十五心
十五心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）經過小乘俱舍宗見道之念數也。見見道條。

十五日中有三齋法
十五日中有三齋法[獅子吼站阿含經簡註]古印度將農曆一個月分為上半月及下半月，每半月的第八天、第十四天、第十五天這三天作為齋日，因此每一個月有六齋日：第八日、第十四日、第十五日、第二十三日、第二十九日、第三十日。

十五日良時
十五日良時[獅子吼站阿含經簡註]古印度宗教習俗，十五日為齋戒布薩日。

十五日行不慢
十五日行不慢[獅子吼站阿含經簡註]犯重罪之比丘尼必須在比丘、比丘尼兩部眾之間為期半月的告白懺悔。[佛光阿含藏]巴利本作 pakkhamānattaj caritabbaj(行半月摩那埵)，指犯重罪之比丘尼必須在比丘、比丘尼兩部眾之間接受半月的摩那埵。摩那埵(mānatta)(巴)，謂於大眾面前告白懺悔之治罪法。

十五智斷
十五智斷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十五之智德與斷德也。涅槃經曰：「月愛三昧從初一日至十五日，光色漸漸增長，又從十六日至三十日光色漸漸損減。」是以光色增長譬十五智德之摩訶般若，以光色漸減，譬斷德之無累解脫。以地前之三十心為三智斷，十地為十智斷，等覺妙覺各為一智斷，合為十五智斷也。以月之體譬法身。見法華玄義五之一。[佛光大辭典]十五智德與十五斷德。北本大般涅槃經卷二十梵行品（大一二‧四八一中）：「譬如月光從初一日至十五日，形色光明漸漸增長，（中略）從十六日至三十日，形色光明漸漸損減。」是以月之體譬喻法身；以光色增長，譬喻十五智德之摩訶般若，謂諸善根本漸增；以光色漸減，譬喻斷德之無累解脫，謂煩惱漸減；以地前之三十心為三智斷，十地為十智斷，等覺、妙覺各為一智斷，而成十五智斷。〔法華玄義卷五之一〕 p378 

十五種依處
十五種依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷九頁云：因等依處者：謂十五種。一、語，二、領受，三、習氣，四、有潤種子，五、無間滅，六、境界，七、根，八、作用，九、士用，十、真實見，十一、隨順，十二、差別功能，十三、和合，十四、障礙，十五、無障礙。

十五種內事所作變異
十五種內事所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷三頁云：云何內事有十五種所作變異？一、分位所作變異，二、顯色所作變異，三、形色所作變異，四、興衰所作變異，五、支節具不具所作變異，六、劬勞所作變異，七、他所損害所作變異，八、寒熱所作變異，九、威儀所作變異，十、觸對所作變異，十一、雜染所作變異，十二、疾病所作變異，十三、終沒所作變異，十四、青瘀等所作變異，十五、一切不現盡滅所作變異。如彼卷三頁至七頁廣釋。

十五種增上意樂
十五種增上意樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十頁云：當知此中，淨信為先，擇法為先，於諸佛法，所有勝解、印解決定；是名菩薩增上意樂。如是菩薩增上意樂，當知略說有十五種。何等十五？一、最上意樂，二、遮止意樂，三、波羅蜜多意樂，四、真實義意樂，五、威力意樂，六、利益意樂，七、安樂意樂，八、解脫意樂，九、堅固意樂，十、無虛妄意樂，十一、不清淨意樂，十二、清淨意樂，十三、善清淨意樂，十四、應調伏意樂，十五、俱生意樂。謂諸菩薩，於佛法僧最上真實，起勝意樂。是名菩薩最上意樂。又諸菩薩，於所受持淨戒律儀，起勝意樂。是名菩薩遮止意樂。又諸菩薩，於所修證施忍精進靜慮般若，起勝意樂。是名菩薩波羅蜜多意樂。又諸菩薩，於法無我，補特伽羅無我，甚深勝義諸法真如，起勝意樂。是名菩薩真實義意樂。又諸菩薩，於佛菩薩不可思議神通威力，或俱生威力，起勝意樂。是名菩薩威力意樂。又諸菩薩，於諸有情，欲以善法而授與之。是名菩薩利益意樂。又諸菩薩，於諸有情，欲以饒益而授與之。是名菩薩安樂意樂。又諸菩薩，即於如是諸有情所，無愛染心。又於當來可愛異熟，其心無繫。是名菩薩解脫意樂。又諸菩薩，於其無上正等菩提，其心專注，曾無變易。是名菩薩堅固意樂。又諸菩薩，於諸有情饒益方便。於大菩提趣證方便，無顛倒智，俱行勝解。是名菩薩無虛妄意樂。又諸菩薩，勝解行地所有一切增上意樂。是名菩薩不清淨意樂。又諸菩薩從淨勝意樂地，乃至決定行地所有一切增上意樂。是名菩薩清淨意樂。又諸菩薩到究竟地所有一切增上意樂，是名菩薩善清淨意樂。又諸菩薩不清淨意樂，是則名為應調伏意樂。由此意樂，應思擇故。又諸菩薩清淨意樂，善清淨意樂，是則名為俱生意樂。由此意樂，性成就故。於所依中，善安立故。

十五種無明
十五種無明[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一根本無明，由無始之際，一念不覺，而長夜昏迷，不了真理，能生一切之諸惑煩惱者名之。二枝末無明，心心所相應而起，有貪瞋慢疑見等之煩惱者名之。三共無明，一切結使共相造作一切之諸業者名之。四不共無明，第七識別體之相無，妄起染心障蔽無漏之聖法而恒無間斷者名之。五相應無明，第七識恒與貪癡見慢四惑相應而起者名之。六不相應無明，緣麤顯之境不與餘識相應者名之。七迷理無明，根本無明，障中道之理而不能顯發者名之。八迷事無明，見思之煩惱，障蔽生死之事而不能出離者名之。九獨頭無明，妄覺之心不緣外境，孤立生起，生已增廣者名之。十俱行無明，心心所之法常相隨逐而曾不捨離者名之。十一覆業無明，一切之結使覆蔽諸業，使人不知名譽利養恭敬等者名之。十二發業無明，以貪疑我見慢等悉能發生一切惡業而名。十三種子子時無明，種子者藏識，子時者子刻也。子時為十二時之首，藏識為諸識之首，故以為喻。染習此種子在於藏識中而未發顯者名之。十四行業果無明，以十二因緣中無明，行，愛，取，有之五者煩惱，為業因，他之七者為苦果而名。十五惑無明，以名俱生分別及根本隨煩惱等之惑。見毘婆沙論二。（名數）見無明條。

十五種犯罪過失
十五種犯罪過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二頁云：又若略說，有十五種犯罪過失；遍於一切犯罪聚中，當知建立諸所犯罪。何等十五？一、事重過失。二、猛利纏過失。三、匱乏不喜足過失。四、他所譏嫌過失。五、無淨信者，倍令不信，有淨信者，令其變異，過失。六、多諸財寶多諸事業過失。七、染著過失。八、惱他過失。九、發起疾病過失。十、障往善趣沙門過失。十一、於應避護，不正避護；不應避護，而反避護；過失。十二、不應為依，反與為依；應與為依，而不為依；過失。十三、於應恭敬，而不恭敬；不應恭敬，而反恭敬；過失。十四、於應覆藏，而不覆藏；不應覆藏，而反覆藏；過失。十五、於應習近，而不習近，不應習近，而反習近；過失。如彼卷二頁至五頁廣釋。

十五種相覺了諸行
十五種相覺了諸行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十二頁云：又由十五種相，覺了諸行；能速斷滅一切行愚。何等十五？謂水界所生故，無我似我而顯現故，不住隨欲而造作故；覺了諸色猶如聚沫。三和合生相似法故；如雲、地、雨、和合方便，覺了諸受，喻若浮泡。於所知境，能顯、能燒、能使迷亂，相似法故；覺了諸想，同於陽焰。薩迦耶見，根本斷故，多品自體，因差別故，剎那量後，時無暫停，相似法故；覺了諸行，譬芭蕉柱。有取之識，依四識住，發起種種自體隨轉相似法故；覺了諸識，方於幻事。此廣分別，如前攝異門分應知。

十五種聖非聖財所生樂差別
十五種聖非聖財所生樂差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷二頁云：復次由十五種相，聖非聖財所生樂差別。何等十五？謂非聖財所生樂，能起惡行；聖財所生樂，能起妙行。又非聖財所生樂，有罪喜樂相應；聖財所生樂，無罪喜樂相應。又非聖財所生樂，微小，不遍所依；聖財所生樂，廣大，遍滿所依。又非聖財所生樂，非一切時有。以依外緣故。聖財所生樂，一切時有。以依內緣故。又非聖財所生樂，非一切地有。唯欲界故。聖財所生樂，一切地有。通三界繫及不繫故。又非聖財所生樂，不能引發後世聖非聖財；聖財所生樂，能引發後世聖非聖財。又非聖財所生樂，若受用時，有盡有邊。聖財所生樂，若受用時，轉更充盛增長廣大。又非聖財所生樂，為他劫奪，若王若賊怨及水火。聖財所生樂，無能侵奪。又非聖財所生樂，不可從今世持往後世。聖財所生樂，可從今世持往後世。又非聖財所生樂，受用之時，不可充足。聖財所生樂，受用之時，究竟充滿。又非聖財所生樂，有怖畏，有怨對，有災橫，有燒惱，不能斷後世大苦。有怖畏者：謂懼當生苦所依處故。有怨對者：謂鬥訟違諍所依處故。有災橫者：謂老病死所依處故。有燒惱者：謂由此樂，性不真實，如疥癩病，虛妄顛倒所依處故。愁歎憂苦，種種熱惱，所依處故。不能斷後世大苦者：謂貪瞋等本隨二惑所依處故。聖財所生樂，無怖畏，無怨對，無災橫，無燒惱，能斷後世大苦。隨其所應，與上相違，廣說應知。

十五種色
十五種色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十頁云：色者：有十五種。謂地、水、火、風、眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸一分，及法處所攝色。如彼廣說。

十五部結
十五部結[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十四卷十七頁云：有十五部結。謂三界各有五。即見苦所斷結，乃至修所斷結。如彼卷十頁至二十一頁廣說。

十五鬼神
十五鬼神[佛學大辭典（丁福保）]（異類）惱童子之十五鬼神也。[佛光大辭典]指惱亂童子之十五鬼神。常遊行於世間，驚嚇孩童。即彌酬迦（梵  Mañjuka）、彌迦王（梵  Mrgarāja）、騫陀（梵    Skanda）、阿波悉魔羅（梵 Apasmāra）、牟致迦（梵  Mustikā）、魔致迦（梵  Mātrikā）、閻彌迦（梵  Jāmikā）、迦彌尼（梵  Kāminī）、黎婆坻（梵  Revatī）、富多那（梵  Pūtana）、曼多難提（梵  Mātrnāndā）、舍究尼（梵  Śakunī）、乾吒婆尼（梵  Kanthapaninī）、目佉曼荼（梵  Mukhamanditikā）、藍婆（梵Ālambā）。對治此十五鬼神之法，據守護大千國土經卷下載，若有人結五色之綖，口誦乾闥婆神王之陀羅尼，每誦念一遍，手編一結，如是作一百零八結，則乾闥婆神王可前往縛之，以守護童子。〔護諸童子陀羅尼經〕 p377 

十仙
十仙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一闍那首那梵志，二婆私吒梵志，三先尼梵志，四迦葉梵志，五富那梵志，六清淨浮梵志，七犢子梵志，八納衣梵志，九弘廣梵志，十須婆陀梵志，此十仙各先與佛論議，終歸伏而證阿羅漢果。（名數）見仙人條。[佛光大辭典]又作十僊。(一)出自涅槃經。指十位婆羅門，即：闍提首那、婆私吒、先尼、迦葉、富那、清淨、犢子、納衣、弘廣、須跋陀。彼等皆先與佛論議，終受佛教化，證阿羅漢果。〔北本涅槃經卷三十九憍陳如品、南本涅槃經卷三十五〕 (二)十種仙人。（參閱「十行仙」430） p408 

十佉
十佉[佛學大辭典（丁福保）]（名數）玄應音義曰：「佉去伽反，十佉盧為一佉利，又經文作𠳞，非也。」案佉盧，當於一斗。佉利者，十斗也。

十住
十住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）亦名十地。入理般若名為住。住生功德名為地。謂既得信後進而住於佛地之位也。一、發心住，以真方便發起十住心，涉入十信之用，圓成一心之位也。二、治地住，心之明淨，如琉璃內現精金，以前之妙心履治為地也。三、修行住，涉知前地俱已明了，故遊履十方而無留礙也。四、生貴住，與佛同受佛之氣分，彼此冥通，入於如來種也。五、方便具足住，自利利他，方便具足，相貌無所缺也。六、正心住，非僅相貌，而心相亦與佛同也。七、不退住，身心合成，日日長增也。八、童真住，佛之十身靈相一時具足也。九、法王子住，由初發心至第四生貴，皆名入聖胎，由第五至第八，名為長養聖胎。而於此第九，則相形具足而出胎也。十、灌頂住，菩薩既為佛子，堪行佛事，則佛以智水灌頂，如剎利王子之受職灌頂也。參照五十二位條。[一切經音義（慧琳音義）]此中十住即十地也一極喜二離垢三發光四焰慧五難勝六現前七遠行八不動九善慧十法雲地餘經十住乃說地前[佛光大辭典]又作十地住、十法住、十解。菩薩修行之過程分為五十二階位，其中第十一至第二十階位，屬於「住位」，稱為十住，即：(一)初發心住，又作波藍耆兜波菩薩法住、發意住，謂上進分善根之人以真方便發起十信之心，信奉三寶，常住八萬四千般若波羅蜜，受習一切行、一切法門，常起信心，不作邪見、十重、五逆、八倒，不生難處，常值佛法，廣聞多慧，多求方便，始入空界，住於空性之位；並以空理智心習古佛之法，於心生出一切功德。(二)治地住，又作阿闍浮菩薩法住、持地住，謂常隨空心，淨八萬四千法門，其心明淨，猶如琉璃內現精金；蓋以初發之妙心，履治為地，故稱之。(三)修行住，又作渝阿闍菩薩法住、應行住，謂前之發心、治地二住之智俱已明了，故遊履十方而無障礙。(四)生貴住，又作闍摩期菩薩法住，謂由前之妙行，冥契妙理，將生於佛家為法王子；即行與佛同，受佛之氣分，如中陰身，自求父母，陰信冥通，入如來種。(五)方便具足住，又作波渝三般菩薩法住、修成住，謂習無量之善根，自利利他，方便具足，相貌無缺。(六)正心住，又作阿耆三般菩薩法住、行登住，謂成就第六般若，故非僅相貌，且心亦與佛同。(七)不退住，又作阿惟越致菩薩法住、不退轉住，謂既入於無生畢竟空界，心常行空無相願，身心和合，日日增長。(八)童真住，又作鳩摩羅浮童男菩薩法住，謂自發心起，始終不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此，佛之十身靈相乃一時具足。(九)法王子住，又作渝羅闍菩薩法住、了生住，自初發心住至第四之生貴住，稱為入聖胎；自第五之方便具足住至第八之童真住，稱為長養聖胎；而此法王子住則相形具足，於焉出胎；猶如從佛王之教中生解，乃紹隆佛位。(十)灌頂住，又作阿惟顏菩薩法住、補處住，謂菩薩既為佛子，堪行佛事，故佛以智水為之灌頂；猶如剎帝利王子之受權灌頂。已至灌頂住之菩薩即具有三別相：(1)度眾生，謂堪能修行，成就十種智，而能度眾生。(2)得甚深所入之境界，一切眾生乃至第九法王子住之菩薩亦不能測量其境界。(3)廣學十種智，了知一切法。〔舊華嚴經卷八菩薩十住品、菩薩本業經十地品、菩薩瓔珞本業經卷下釋義品、十住斷結經卷一至卷四、大乘義章卷十四〕 p430 [中華佛教百科全書]大乘菩薩的修行階位。為五十二階位中，第十一位至第二十位的稱呼。又稱十地住、十法住、十解。此十住與十行、十迴向合稱為三賢位（見《菩薩瓔珞本業經》）。所謂「住」者，謂心安住於真諦之理，故名。依八十卷本《華嚴經》卷十六所載，此十住之名稱為發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。此十住之內容，參見本文末所附《八十華嚴》經文。此外，《大佛頂首楞嚴經》卷八釋云（大正19‧142a）︰「以真方便發此十心，心精發揮，十用涉入，圓成一心，名發心住。心中發明，如淨琉璃內現精金，以前妙心，履以成地，名治地住。心地涉知，俱得明了，遊履十方，得無留礙，名修行住。行與佛同，受佛氣分，如中陰身自求父母，陰信冥通，入如來種，名生貴住。既遊道胎，親奉覺胤，如胎已成，人相不缺，名方便具足住。容貌如佛，心相亦同，名正心住。身心合成，日益增長，名不退住。十身靈相，一時具足，名童真住。形成出胎，親為佛子，名法王子住。表以成人，如國大王，以諸國事分委太子，彼剎利王世子長成，陳列灌頂，名灌頂住。」天台宗以為，別教菩薩於初住位斷盡三界見惑，與藏教初果、通教八人見地齊；於其次之六住斷盡三界思惑，得住不退，與藏通二教之二佛齊；於其後之三住斷界內塵沙，伏界外塵沙。即多劫中，行十信，不作邪見，廣求智慧，此為初住；常隨空心，淨諸法門，此為第二；長養眾行為第三；生於佛家，種姓清淨為第四；多習無量善根為第五；成就六度中第六般若法門為第六；入無生畢竟空界為第七；不破不生邪倒之菩提心為第八；從法王教生解，當紹佛位為第九；觀空無相，得無生心，法水灌頂為第十。若為圓教，則從初住斷一分無明，證一分中道之理，故與別教十地齊，所謂初地、初住證道同圓。在法相宗方面，由於該宗立菩薩位次為四十位，因而攝十信於初住，於初住修此十信。故菩薩初發大菩提心為初住；淨治三業，其慈悲及於有情為第二；修勝理觀，起上妙行為第三；從諸聖法正教中生為第四；所修善根皆為救有情為第五；聞他讚毀心亦不動為第六；聞說三寶三世之有無，心猶堅固不轉倒為第七；三業清淨，深悟有情世間、器世間法為第八；解真俗二諦，悟法王法，將襲佛位為第九；如太子堪受王位，能勝修行為第十。於此十住位，其心雖安住佛法，然於六度等修行尚未殊勝，故稱為住而不名為行。此外，十住也是「十地」的異名。其意義參見「十地」條。◎附一︰《八十華嚴》卷十六〈十住品〉（摘錄）佛子！菩薩住處廣大，與法界虛空等。佛子！菩薩住三世諸佛家，彼菩薩住，我今當說。諸佛子！菩薩住有十種，過去、未來、現在諸佛，已說、當說、今說。何者為十﹖所謂︰初發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、王子住、灌頂住，是名菩薩十住。去來現在諸佛所說。佛子！云何為菩薩發心住﹖此菩薩見佛世尊形貌端嚴，色相圓滿，人所樂見，難可值遇，有大威力。或見神足，或聞記別，或聽教誡，或見眾生受諸劇苦，或聞如來廣大佛法，發菩提心，求一切智。此菩薩緣十種難得法而發於心。何者為十﹖所謂︰是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智、種種解差別智、種種界差別智、一切至處道智、諸禪解脫三昧智、宿命無礙智、天眼無礙智、三世漏普盡智，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰勤供養佛，樂住生死，主導世間令除惡業，以勝妙法常行教誨，歎無上法，學佛功德，生諸佛前恆蒙攝受，方便演說寂靜三昧，讚歎遠離生死輪迴，為苦眾生作歸依處。何以故﹖欲令菩薩於佛法中心轉增廣；有所聞法，即自開解，不由他教故。佛子！云何為菩薩治地住﹖此菩薩於諸眾生，發十種心。何者為十﹖所謂︰利益心、大悲心、安樂心、安住心、憐愍心、攝受心、守護心、同己心、師心、導師心，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰誦習多聞、虛閑寂靜、近善知識、發言和悅、語必知時、心無怯怖、了達於義、如法修行、遠離愚迷、安住不動。何以故﹖欲令菩薩於諸眾生增長大悲；有所聞法，即自開解，不由他教故。佛子！云何為菩薩修行住﹖此菩薩以十種行，觀一切法。何等為十﹖所謂︰觀一切法無常、一切法苦、一切法空、一切法無我、一切法無作、一切法無味、一切法不如名、一切法無處所、一切法離分別、一切法無堅實，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰觀察眾生界、法界、世界，觀察地界、水界、火界、風界，觀察欲界、色界、無色界。何以故﹖欲令菩薩智慧明了；有所聞法，即自開解，不由他教故。佛子！云何為菩薩生貴住﹖此菩薩從聖教中生，成就十法。何者為十﹖所謂︰永不退轉於諸佛所，深生淨信，善觀察法，了知眾生、國土、世界、業行、界報、生死、涅槃，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰了知過去、未來、現在一切佛法，修集過去、未來、現在一切佛法，圓滿過去、未來、現在一切佛法，了知一切諸佛平等。何以故﹖欲令增進於三世中，心得平等；有所聞法，即自開解，不由他教故。佛子！云何為菩薩具足方便住﹖此菩薩所修善根，皆為救護一切眾生，饒益一切眾生，安樂一切眾生，哀愍一切眾生，度脫一切眾生，令一切眾生離諸災難，令一切眾生出生死苦，令一切眾生發生淨信，令一切眾生悉得調伏，令一切眾生咸證涅槃。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰知眾生無邊、知眾生無量、知眾生無數、知眾生不思議、知眾生無量色、知眾生不可量、知眾生空、知眾生無所作、知眾生無所有、知眾生無自性。何以故﹖欲令其心轉復增勝，無所染著；有所聞法，即自開解，不由他教故。佛子！云何為菩薩正心住﹖此菩薩聞十種法，心定不動。何者為十﹖所謂︰聞讚佛、毀佛，於佛法中，心定不動；聞讚法、毀法，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩所行法，於佛法中，心定不動；聞說眾生有量、無量，於佛法中，心定不動；聞說眾生有垢、無垢，於佛法中，心定不動；聞說眾生易度、難度，於佛法中，心定不動；聞說法界有量、無量，於佛法中，心定不動；聞說法界有成、有壞，於佛法中，心定不動；聞說法界若有、若無，於佛法中，心定不動；是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰一切法無相、一切法無體、一切法不可修、一切法無所有、一切法無真實、一切法空、一切法無性、一切法如幻、一切法如夢、一切法無分別。何以故﹖欲令其心轉復增進，得不退轉無生法忍；有所聞法，即自開解，不由他教故。佛子！云何為菩薩不退住﹖此菩薩聞十種法，堅固不退。何者為十﹖所謂︰聞有佛、無佛，於佛法中，心不退轉；聞有法、無法，於佛法中，心不退轉；聞有菩薩、無菩薩，於佛法中，心不退轉；聞有菩薩行、無菩薩行，於佛法中，心不退轉；聞菩薩修行出離、修行不出離，於佛法中，心不退轉；聞過去有佛、過去無佛，於佛法中，心不退轉；聞未來有佛、未來無佛，於佛法中，心不退轉；聞現在有佛、現在無佛，於佛法中，心不退轉；聞佛智有盡，佛智無盡，於佛法中，心不退轉；聞三世一相、三世非一相，於佛法中，心不退轉；是為十。佛子！此菩薩應勸學十種廣大法。何者為十﹖所謂︰說一即多、說多即一、文隨於義、義隨於文、非有即有、有即非有、無相即相、相即無相、無性即性、性即無性。何以故﹖欲令增進，於一切法善能出離；有所聞法，即自開解，不由他教故。佛子！云何為菩薩童真住﹖此菩薩住十種業。何者為十﹖所謂︰身行無失，語行無失，意行無失，隨意受生，知眾生種種欲，知眾生種種解，知眾生種種界，知眾生種種業，知世界成壞，神足自在、所行無礙，是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十﹖所謂︰知一切佛剎、動一切佛剎、持一切佛剎、觀一切佛剎、詣一切佛剎、遊行無數世界、領受無數佛法、現變化自在身、出廣大遍滿音、一剎那中承事供養無數諸佛。何以故﹖欲令增進，於一切法能得善巧；有所聞法，即自開解，不由他教故。佛子！云何為菩薩王子住﹖此菩薩善知十種法。何者為十﹖所謂︰善知諸眾生受生，善知諸煩惱現起，善知習氣相續，善知所行方便，善知無量法，善解諸威儀，善知世界差別，善知前際後際事，善知演說世諦，善知演說第一義諦，是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十﹖所謂︰法王處善巧、法王處軌度、法王處宮殿、法王處趣入、法王處觀察、法王灌頂、法王力持、法王無畏、法王宴寢、法王讚歎、何以故﹖欲令增進，心無障礙；有所聞法，即自開解，不由他教故。佛子！云何為菩薩灌頂住﹖此菩薩得成就十種智。何者為十﹖所謂︰震動無數世界、照耀無數世界、住持無數世界、往詣無數世界、嚴淨無數世界、開示無數眾生、觀察無數眾生、知無數眾生根、令無數眾生趣入、令無數眾生調伏，是為十。佛子！此菩薩身及身業，神通變現。過去智、未來智、現在智成就佛土，心境界、智境界皆不可知，乃至法王子菩薩亦不能知。佛子！此菩薩應勸學諸佛十種智。何者為十﹖所謂︰三世智、佛法智、法界無礙智、法界無邊智、充滿一切世界智、普照一切世界智、住持一切世界智、知一切眾生智、知一切法智、知無邊諸佛智。何以故﹖欲令增長一切種智；有所聞法，即自開解，不由他教故。◎附二︰神林隆淨《菩薩思想的研究》第八章（摘錄）(一)十住與十地(1)十住與十地同意義︰羅什譯的《十住經》四卷（大正10‧497）和尸羅達磨譯的《十地經》九卷（大正10‧535）雖有廣略之別，但其內容完全相同，因此可知十住與十地無異。(2)十地各地的名稱與十住各住的名稱、意義相通︰初發心住和初地歡喜地都是意味真心的發動，歡喜是高興脫離從妄心起而引向三惡趣的業的意思（大正10‧573），所以此二名稱之間，意義相通。第八童真住與第八不動地，意義也相通。不動地也叫做童真地。這是因為此地的菩薩無色欲（大正9‧565c）。第九法王子住與第九善慧地也有相通之處。從《十地經》卷七說第九善慧地的那段的「住此紹法太子位」（大正10‧566c）可知。第十灌頂住與第十法雲地，意義也相通。由第十法雲地的菩薩稱為灌頂法王（大正9‧572b）可明白。(3)十住與十地的思想內容相似︰於第三的修行住，觀一切法，觀無常、苦、空、無我（大正9‧445b）。然而，於第三發光地，「能觀一切有為法如實相，所謂無常、苦、無我、不淨。」（大正9‧551b）因此可知二者一致。《華嚴經》說於第四的生貴住「此菩薩從一切聖法正教中生」（大正9‧445b）。《十地經》說於第四焰慧地「長如來家，得彼體法。」（大正10‧547c）二者語句雖異，但意思相通。第五的具足方便住，雖以救護一切眾生為著重點，但在第五難勝地闡明方便的意思，說︰「隨世間法行故，名為方便者。」（大正9‧556b）於第六的正心住，「一切法如虛空」（大正9‧445c），而於第六現前地，「三界虛妄，但是心作。」（大正9‧558c）前者是諸法無自性之義，和後者說諸法寄於器世間，意思無差異。於第七不退住，「於佛法中不退轉」（大正9‧445c），而於第七遠行地的那段說︰「菩薩住遠行地，於念念中，具足修集方便慧力，及一切助菩提分法。」（大正9‧562a）可推知這在意義上也是相通的。由於以上三個理由，我想可證明十住與十地在說明方法上雖有粗細廣略的不同，但主要意思並無殊異。〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下〈釋義品；《大事》（Mahāvāstu）；《六十華嚴》卷八；《華嚴經疏論纂要》卷三十一、卷三十二；《十住斷結經》卷一～卷四；《菩薩十住行道品》；《菩薩十住經》；《菩薩內戒經》；《法華經玄義》卷五（上）；《四教義》卷五；《成唯識論述記》卷九；《華嚴五教章》卷二；《十住心論》卷六；《華嚴孔目章抄》卷二（上）；平川彰《初期大乘佛教の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩五十二位修行中，第二個十位名十住，因信心既立，能住佛地也。又因發起大心，趣入妙道，故又名十發趣。一、發心住。以真方便，假十信之用，圓成一心，名發心住。二、治地住。以前妙心，履以成地，則一切皆治，名治地住。三、修行住。心所涉知，俱得明了，遍修諸行，皆無留礙，名修行住。四、生貴住。冥契妙理，行與佛同，氣分感通，成如來種，名生貴住。五、方便具足住。自利利他，方便具足，名方便具足住。六、正心住。心念同佛，惟得其正，名正心住。七、不退住。身心增長，無有退缺，名不退住。八、童真住。佛之十身靈相，一時具足，如童真之可貴，名童真住。九、法王子住。長養聖胎，紹隆佛種，堪作法王之子，名法王子住。十、灌頂住。菩薩既為佛子，佛以智水灌頂，藉表成人，名灌頂住。

十住小白華位
十住小白華位[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）天台以法華六瑞中雨華瑞之小大白赤四華配於四輪四種性四位，小白華當於銅輪習種性十住之開佛知見。見四華條。[佛光大辭典]華，又作花。小白華為四種天華之一，又作白華。於天台宗，以法華六瑞相之第三雨華瑞配於四輪、四種性、四位。小白蓮華表銅輪習種性十住，開佛知見，故稱十住小白華位。除小白華外，大白蓮華表銀輪性種性十行，示佛知見；小赤蓮華表金輪道種性十迴向，悟佛知見；大赤蓮華表琉璃輪聖種性十地，入佛知見。〔妙法蓮華經文句卷二下〕（參閱「四華」1780） p431 

十住心
十住心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）此真言宗之教相判釋也。其名目雖本於大日經十心品並大日經疏（亦本於菩提心論，釋摩伽衍論），至其本質，實可稱為日本弘法大師之獨創。故其本據在弘法之十住心論及秘藏寶鑰：一、異生羝羊心，異生為凡夫，六趣，四生等各異之生，即如所謂群生也。羝羊為牡羊，其性下劣，除求水草念婬欲外，他非所知，以譬凡夫愚痴闇昧不解世理，醉生夢死，非道惡人，無信，無德者。屬於此部者。本不可列於教判之內，以皆為可進第二心之階段，故列於此處也。二、愚童持齋心，愚童者，愚昧之童子也。持齋者，持八關齋也。惡者非始終為惡，為內薰與外緣所誘，亦修五戒十戒等作善，忠孝仁義禮智等德者是也。人乘之教，如儒教等皆攝於其中。三、嬰童無畏心，嬰童為母所抱則安，願生於天得神佛擁護則滿足。如弘法註：「外道生天，暫得蘇息。」（秘藏寶鑰）乃修四禪六行之生天教也。以上為世間三個之住心，攝於胎藏界曼荼羅第三大院外金剛部之眾，以下為出世間。四、唯蘊無我心，入佛之法門最初之住心也。畏生死，厭苦，願寂滅後涅槃者，觀四諦之理。執三世實有法體恒有，得唯我空者，即聲聞乘之佛法也。如小乘二十部，俱舍，成實是也。五、拔業因種心，較前者更進。處於無佛世界，修無言等業，見飛華落葉，觀十二因緣之法者，即煩惱所作之因雖拔而其習氣未薰在者，如緣覺乘是也。以上二乘小乘教之類攝於胎曼釋迦院之眷屬。六、他緣大乘心，他緣與無緣同，住於自他怨親平等之觀，悟真如平等，度眾生界使歸入佛界也。正與法相宗所教相當。彌勒菩薩之內證法門也。七、覺心不生心，從前心之賴耶緣起進一步，入於心境俱空之證，覺悟心性之不生不滅。說三論宗所謂八不中道，起信論所說當之。此文殊菩薩之內證也。以上二心為三乘教，以下三心為一乘教。八、一道無為心，又名如實一道心。如實知自心，空性無性心。法華所說，以心即境無為無相為極意，大日經謂為「如實知自心」配於天台宗。觀音菩薩之內證也。九、極無自性心，有淺深之二釋。淺釋者，華嚴法界諸法即真如實相，真如無自性，隨變不守自性，染淨真妄交轍，事事無礙重重無盡之義也。深釋者，是由毘盧遮那之教覺而無自性。華嚴之法門當之，以為普賢菩薩之內證。以上九心是為顯教之攝也。十、秘密莊嚴心，秘密者金胎兩部六大三密五相五智等之無盡法門也。等覺十地亦不能見聞，其法門之德謂之莊嚴。即真言宗教之心地也。此十住心有橫竪二者，橫十住心者於一十住心又有十住心，委如十住論。橫十住心為胎藏界之十住心，竪十住心為金剛界之十住心，胎金不二之處謂為不二之十住心。出決義鈔直牒十。[佛光大辭典]乃指心之十種狀態。略稱十住。日本真言宗對於眾生發菩提心之過程，以宗教意識之發展，分類為十種形式，並以此此對顯密諸教，認為顯教劣，密教勝。此係日僧空海根據大日經、菩提心論所創倡者。即：(一)異生羝羊心，謂凡夫（異生）如羝羊（牡羊），但以食欲及性欲之本能生活終始，多惡少善。(二)愚童持齋心，如愚癡小兒，偶亦發心以人間道德來反省自己，而有謹慎日常行為之心。此相當於人乘。(三)嬰童無畏心，如母懷抱中之嬰兒，無所畏怖，由於死後生天之信仰，而獲得宗教上之安心。此相當於天乘。以上三心乃屬世俗之思想，以下始為佛教思想。(四)唯蘊無我心，雖知一切法由五蘊假合而成，亦知無我之理，但仍固執五蘊存在。此相當於依四諦教法求阿羅漢果之聲聞乘。(五)拔業因種心，乃觀十二因緣，拔除惑業因緣之種子，出離三界。此相當於緣覺乘。(六)他緣大乘心，他緣與無緣同義，即以絕對之慈悲心救度眾生，法相宗屬此。(七)覺心不生心，覺悟到心性之不生不滅，此為三論宗「八不中道」之境界。(八)一道無為心，又作如實一道心，如實了悟絕對真理之心，此為天台宗一實中道之境界。(九)極無自性心，覺悟到萬有悉無自性，真如隨緣而顯現之境界，華嚴宗屬此。(十)祕密莊嚴心，開顯心地之祕密，一切功德莊嚴圓滿，此指真言宗之境界。 有關十住心之說述，十住心論以其旨在顯示真言行者上轉進昇之相，故古來謂之九顯十密之法相；對此，祕藏寶鑰以其旨在判顯密二教之淺深次第，故謂九顯一密之教相。又宥快之祕藏寶鑰鈔卷上，對於橫豎有二雙四重之四種十住心說，如上表所示。 日本佛教對於此十住心之教判，自天台宗始，至淨土宗、日蓮宗等對之均有非難；而台密安然之真言宗教時問答卷二亦舉有五失，指其違大日經及義釋、金剛頂經、守護經、菩提心論、眾師說。〔祕藏寶鑰卷上、卷下、法華真言勝劣事（日蓮）〕 p431 [中華佛教百科全書]為日本弘法大師空海之判教論。十住心者，不僅適用於判教，同時也是顯示真言行者之自心實相與淨菩提心之開發次第，以及大日如來普門之德之差別相。「十住心」一詞，出自空海之《十住心論》及《祕藏寶鑰》。但同一住心，其用法之目的有異。《十住心論》係以大日如來之萬德，歸納於十種來說明。而《祕藏寶鑰》則用來作為判教理論。此十住心之內容，略如下列︰(1)異生羝羊心︰異生（pṛthag-jana）者，異類萬殊而生之義，為凡夫之別名。羝羊為畜生中之最愚劣者。蓋指人類中之無知蒙昧，恰如羝羊之凡夫心之狀態，即無微少善心萌櫱者之精神狀態。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧363c）︰「異生羝羊心者何﹖凡夫狂醉不辨善惡，愚童癡暗不信因果之名也。凡夫作種種業，感種種果，身相萬種而生故名異生。愚癡無智均彼羝羊之劣弱，故以喻之。」(2)愚童持齋心︰不辨東西之愚童凡夫，略現善心之萌芽。有時因其祖先，而起持齋追薦之志願。蓋指此輩之精神，又彼等所喜承受之教，如孔子之教，又如授以佛教之五戒、八齋戒、十善戒之人道教當之。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧2b）︰「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習。」(3)嬰童無畏心︰嬰童以生母為唯一之依賴，不見生母時，則心生恐怖，見生母時，則引起無畏安穩之感想。信天道之教，蓋指其所起絕對倚賴之信仰心之狀態，是名嬰童無畏。又所謂天道教者，與佛教中之天道教、婆羅門教、基督教，及老子教之類相當。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧364c）︰「脫小分厄縛，故無畏；未得涅槃樂，故嬰童。」如上普通稱為世間三種住心，世間一般之教訓屬之。至如次之第四住心以次，則以示佛教內之教義淺深也。(4)唯蘊無我心︰佛道修行者，熟察自己之肉身，如實知為自色、受、想、行、識之五蘊所成立。同時覺知自己並無本質，對於自己愛著之念，遂以薄弱。由是體達無我之理，是為聲聞眾。於阿羅漢果位，證成人空無我之理，以示聲聞眾之教，寄於此住心。又吾人之肉體及精神，當綿密觀察之時，雖可得知為五蘊和合之體。惟於吾人之平常生活，則嘗以此為真實，為常住不變之實體，而生愛著。循茲愛著，爰起保護自身之念，由此思念，遂為種種煩惱罪惡。今依此無常苦空無我之觀，而了解我之身心，本來無我，且為無體之物。吾人之身心，乃以示因緣相結，亦五蘊假和合之相，一朝因緣分解之時，五蘊離散以去，自己心身，歸於空際，至是惟有五蘊留存。如斯教義，即與此住心相當，所謂聲聞乘之教，即此是。《十住心論》卷四（大正77‧329b）︰「遮生空於唯蘊，譬我倒於幻炎，二百五十戒防身口非，三十七菩提習身心善，告時則三生六十，示果則四向四果。說識唯六種，攝法則五位，四諦四念瑩其觀，六通八解得其證，厭怖生死灰滅身智，欣仰湛寂等同虛空，是則聲聞自利之行果，羊車出欲之方便。」(5)拔業因種心︰無明為起種種惑業之種因，依於惑而起業，依於業而於未來招其相當之生涯。人界者苦世界也，迷世界也。因謀脫離此之迷與苦，當使不受生於人界。蓋受生之因為業，業之因為惑。此惑與業，由無明發生。若無無明，則為拔去業因之種。是乃緣覺阿羅漢果之聖者，觀於十二因緣所覺知。緣覺乘之教，即當此第五住心。《十住心論》卷五（大正77‧334a）︰「拔業因種心者，麟角之所證，部行之所行。觀因緣於十二，厭生死乎四五。見彼華葉覺四相之無常，住此林落證三昧於無言。業惱株杌猶此而拔，無明種子因之而斷。爪犢遙望不近，建聲何得窺[HK2735-11]，游泳湛寂之潭，優遊無為之宮。自然尸羅無授而具，無師智慧自我而獲，三十七品不由他悟，蘊處界善不待藍色，身通度人不用言語。大悲闕無方便不具，但自盡苦證得寂滅。故經云︰拔業煩惱株杌無明種子，生十二因緣。又云︰是中辟支佛復有小差別，謂三昧分異，淨除於業生」。(6)他緣大乘心︰他緣，或曰無緣之義。雖於眾多無緣之人，亦慈愛普及之大乘菩薩心。此雖僅以表示大乘菩薩慈愛心之廣大，然唯識法相之宗義，與之相當。唯識宗者，佛教之唯心論。蓋謂欲界、色界、無色界之三界，唯此自心之相，自心以外，別無何物存在。此宗宗義，說為聲聞、緣覺、菩薩之教義，故亦名為三乘教。《十住心論》卷六云（大正77‧337a）︰「緣法界有情，故他緣；簡聲獨羊鹿，故大名；運自他乎圓性，故曰乘。」(7)覺心不生心︰以自心實相，為不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。即依於八不中道之義而了知之教義，三論之宗義，與此相當。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧370b）︰「故大日尊告祕密主言︰祕密主！彼如是捨無我，心主自在覺，自心本不生。何以故﹖祕密主！心前後際不可得故。釋曰︰心主即心王也。以不滯有無，故心無罣礙，所為妙業隨意能成，故云心主自在。心王自在明即是淨菩提心更作一轉開明，倍勝於前劫也。心王猶如池水性本清淨，心數淨除猶如客塵清淨，是故證此性淨時，即能自覺心本不生。」(8)如實一道心︰闡明如實了悟一道清淨，妙蓮不染之心的天台教義，即與此相當。天台大師依於空假中三觀，觀照諸法之實相，以謂三千諸法，悉不外為吾儕凡夫一念心之相。但一切萬有，依於因緣，假現實在之相。蓋原為因緣假和合之體，而無真實之存在，其無真實存在之物，則觀之為空，是即空觀。萬有之真實相，雖謂為空，然現為吾人經驗之對象，莫能絕對否定其存在，是名假有，觀此假有之相，即為假觀。然諸法之實相，原非僅有，亦非空非中觀於即有、即空、即中，方可謂為諸法之真實相，正當適中觀察之方法。以此空假中之三觀，觀察經驗界之萬有，是謂天台一心三觀之宗義。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧371a）︰「故大日尊告祕密主云︰祕密主！云何菩提﹖謂如實知自心。祕密主！是阿耨多羅三藐三菩提乃至彼法少分無有可得。」(9)極無自性心︰諸法極軌之法性，為隨緣轉變。由此一真如法性，歷展無盡法寶，罔知所屆。以暫住於真如自體之性，而說為無。似此諸法法界，悉皆為真如法性之發現。此華嚴宗之宗義也。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧372a）︰「故大日如來告祕密主言︰所謂空性離於根境，無相無境界，越諸戲論等同虛空，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意，極無自性心生。」(10)祕密莊嚴心︰依於法身如來身、口、意三祕密之加持感應，開顯吾人心中原始潛在祕密莊嚴之曼荼羅。陳說此種教義之真言宗，即與此住心相當。《十住心論》卷十云（大正77‧359a）︰「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺知自心之源底，如實證悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅，金剛界會曼荼羅，金剛頂十八會曼荼羅是也。」茲將此十住心列表如下︰圖片(1)異生羝羊心      凡夫─┐(2)愚童持齋心      人乘─┼───世間心─┐(3)嬰童無畏心      天乘─┘              │(4)唯蘊無我心      聲聞乘┐小乘┐        │(5)拔業因種心      緣覺乘┘    │        │(6)他緣大乘心      法相宗┐    │        ╞═顯教(7)覺心不生心      三論宗┤    │        │(8)如實一道心      天台宗┼大乘┼出世間心│(9)極無自性心      華嚴宗┴──┼────┘(10)秘密莊嚴心     真言宗─佛乘┘  ═════密教此中，前三者為世間住心，後七者為出世間住心。出世間住心中，前二為小乘教，後四為大乘教。小乘教中之唯蘊無我心與拔業因種心，兩者分別是聲聞、緣覺之住心；大乘教中，他緣大乘心、覺心不生心、如實一道心、極無自性心、祕密莊嚴心等，分別是法相、三論、天台、華嚴、密教之住心。按空海創彼真言宗之際，主要依據《大日經》〈住心品〉及《大日經疏》所說，並依《金剛頂經》《菩提心論》等，以完成此十住心之論。此十住心之說法，不僅用以表明真言行者心品開展之次第，亦兼用以判攝一代諸教所說之深淺；即以前九住心為顯教，第十祕密莊嚴心為密教，藉此以凸顯真言一宗之特勝。故古來謂此為九顯一密之教相；《十住心論》則謂以彰顯真言行者上轉進昇之相為主，故又有稱十住心為九顯十密之法相者。空海以十住心判攝顯密二教一事，古來日本之天台、淨土諸家對此頗加非難。綜合諸家所論，主要在非難其說相違背《大日經》及《義釋》等。然對於此等非難，真言宗之聖憲、宥快等亦各有所述，以翼贊祖說。〔參考資料〕　《大日經指歸》；《真言宗教時問答》卷二；《法然上人行狀畫圖》卷五；《法華真言勝劣事》；《大日經住心鈔》卷六；《大經要義鈔》卷三；《宗義決擇集》卷十二；《一期大要祕密集》；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第二部。[佛學常見詞彙（陳義孝）]是密宗的教相判釋。一、異生羝羊心，異生，謂凡夫，凡夫不辨善惡，但念淫食，如彼羝羊，此即三惡趣的修因。二、愚童持齋心，即由外因緣發起善心，或行世善，或持五戒，此即人間之果報。三、嬰童無畏心，即求生天上，離惡趣苦，或修十善，此是大乘的住心。（以上三心，為世間住心，在佛法五乘中，屬人天乘。）四、唯蘊無我心，即已空人我，唯存五蘊，此是聲聞乘的住心。五、拔業因種心，即觀十二因緣，拔惑業因緣之種，出於三界，此是緣覺乘的住心。（以上二心，均屬小乘教。）六、他緣大乘心，即起度他之無緣大悲，此是法相宗的住心。七、覺心不生心，即起八不之正觀，無知心性本來清淨，不生不滅，此是三論宗的住心。（以上二心，均屬三乘教。）八、一道無為心，一道即一乘法，生佛不二，境智圓融，無相無為，一道清淨，此是天台宗的住心。九、極無自性心，緣起無自性，無自性之極致，則事事無礙，此是華嚴宗的住心。（以上二心，均屬一乘教。）十、秘密莊嚴心，秘密莊嚴即曼荼羅，此是真言宗的住心，是為金剛乘教。

十住心論
十住心論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）秘密曼荼羅十住心論之略名。[佛光大辭典]凡十卷。全稱祕密曼荼羅十住心論。日僧空海著。收於大正藏第七十七冊。該論立十種住心，以論真言行者心品轉昇之次第，兼為顯密諸宗教說之判釋。乃日本天長年間（824～833）奉淳和天皇之命所作，建長六年（1254）快賢予以付梓開板。註書甚多，有覺鍐之略頌一卷、道範之他緣鈔三卷、覺心鈔三卷、賴瑜之勘文二十四卷、凝然之義批三十六卷、秀翁之科註等。空海之另一著作祕藏寶鑰三卷，即本論之大綱。（參閱「十住心」431、「祕藏寶鑰」4268） p432 [中華佛教百科全書]十卷。日僧空海重要著作之一。全名《祕密曼荼羅十住心論》。淳和天皇天長年間（824～834）奉敕撰述。建長六年（1254）始由快賢於高野山開版印行，被認為是真言宗立教開宗的要典。收在《大正藏》第七十七冊。主要根據《大日經》〈住心品〉的思想，論述真言行者心品轉昇的十個階段（即十住心），同時對顯密諸宗之教說加以分類、批判。所謂十住心，依次為異生羝羊心、愚童持齋心、嬰童無畏心、唯蘊無我心、拔業因種心、他緣大乘心、覺心不生心、一道無為心、極無自性心及祕密莊嚴心。書中引用諸多經論，詳加闡釋，因而內容極為龐雜。為此，空海於天長七年（830）另撰《祕藏寶鑰》三卷，作為《十住心論》的略論，但論旨稍有不同。本書為真言宗之教義體系的主要典籍，後世註釋頗多，有重譽的《十住心論肝要鈔》、賴瑜的《十住心論勘文》、凝然的《十住心論義批》、宥快的《十住心論義林》、秀翁的《十住心論科註》及如實的《十住心論冠註》等多種。另外，勝又俊教的《祕密曼荼羅十住心論譯註》（1954），則專就引文作註。〔參考資料〕　《インド思想と佛教》第五部；平川彰編《佛教と心の問題》。

十住斷結經
十住斷結經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）最勝問菩薩十住除垢斷結經之略名。

十住毗婆沙論
十住毗婆沙論[中華佛教百科全書]十七卷。龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯。梵本及藏譯本皆不傳。又名《十住毗婆沙》或《十住論》。收在《大正藏》第二十六冊。本書是《華嚴經》〈十地品〉的註釋，但並未註釋其全品，而是僅註釋初地（歡喜地）及第二地（離垢地）的一半而已。全書用偈頌簡述經文大意，再加以引申疏釋，並不是經文的逐句釋。全書凡三十五品，第一品〈序品〉乃全書之總論，敘述菩薩、十地的意義及三乘的區別，第二品〈入初地品〉至第二十七品〈略行品〉為初地之註釋，說明初地的內容及菩薩的行願果等；第二十八品〈分別二地業道品〉以下八品論述第二地，力陳十方便心之重要性，並闡釋大乘菩薩的十善業道。關於本書的傳譯，法藏在《華嚴經傳記》卷一謂（大正51‧156b）︰「十住毗婆沙論一十六卷，龍樹所造，釋十地品義。後秦‧耶舍三藏口誦其文，共羅什法師譯出。釋十地品內至第二地餘文，以耶舍不誦，遂闕解釋。相傳其論是大不思議論中一分也。」關於本書是否為龍樹所造之一事，目前尚無定論。學界在將本書與《大智度論》的內容作比較研究後，發現二者在思想背景、宗教實踐等方面，特別是對戒律的理解上，均有很大的不同。因此，還有再作研究之必要。本書由於被視為不完整的註釋，因此在十地思想的研究上，不太受重視。但書中說明彌陀信仰的〈易行品〉，古來即特別受矚目。該品不僅在了解龍樹思想上極為重要，同時也是認識淨土思想的形成及其影響的重要典據。尤其論中所揭示的難行與易行二道，經由曇鸞援引以後，其影響是決定性的。亦即曇鸞在所謂自力、他力的實踐態度問題上，提出「依靠信，較容易證入不退轉地之道」（信方便易行）。這種仰賴他力的信，遂成為淨土教之特色。此外，道綽在《安樂集》中，將曇鸞之所說，結合末法思想，開出了聖道、淨土二門。又，自從日僧親鸞以〈易行品〉為正依經論以來，真宗學者撰述諸多〈易行品〉的註釋，終於形成認為〈易行品〉全品大意唯說彌陀易行的獨特易行觀。除了〈易行品〉之外，自第二十品〈念佛品〉到第二十五品〈助念佛三昧品〉等六品，也是研究淨土教者應該注意的。玆將三十五品的名稱表列如次︰〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷一、卷三；《華嚴經探玄記》卷一；《開元釋教錄》卷十四、卷十六、卷十九；壬生台舜編《龍樹教學の研究》；高峰了州《華嚴論集》；《平川彰著作集》第六卷。

十住毘婆沙論
十住毘婆沙論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）又云十生論，十七卷，龍樹造，秦羅什譯。[佛光大辭典]梵名  Daśabhūmika-vibhāsā-śāstra。凡十七卷。龍樹菩薩造，後秦鳩摩羅什譯。略稱十住論。收於大正藏第二十六冊。本論係要約華嚴經十地品（十地經）經文之大意所作之詮釋。漢譯本中，羅什將十地稱為十住；十地即是指大乘菩薩修道之十個階位而言。然龍樹並非完整注釋十地經，僅注釋初地（歡喜地）與第二地（離垢地）之一半，此或為原典不備，或翻譯未完成所致。  本書序品先敘菩薩、十地之意義及區別三乘。本文計分三十五章（品），自第一章至二十七章略行品為初地之注釋，第二十八章以下始論第二地。初地部份首先說明歡喜地之內容，再說明菩薩之理想（願）、實踐（行）、果報（果）。至第二地力陳十方便心之重要性，並詳說大乘菩薩之十善業道。本書第三十五品第九篇之易行品為淨土門之重要典籍。 p432 

十住經
十住經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六卷，秦羅什等譯，即華嚴六經之十地品也。又為菩薩十住經之略名。又為漸備一切智總經之異名。[佛光大辭典]梵名Daśabhūmika。凡四卷。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十冊。係華嚴經十地品之別譯，即七處八會中之第六他化自在天會之部分。本經乃金剛藏菩薩承佛威神力，為解脫月菩薩宣說菩薩修行之位次十地之法門，稱為集地智慧功德法門。西晉竺法護所譯之漸備一切智德經五卷及唐代尸羅達摩所譯之十地經九卷為其異譯本。龍樹之十住毘婆沙論十七卷、世親之十地經論十二卷為本經之釋論。 p433 

十住行道品經
十住行道品經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩行道品之異名。

十住論
十住論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十住毘婆沙論之略名。

十住除垢斷結經
十住除垢斷結經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）最勝問菩薩十住除垢斷結經之略名。

十佛
十佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）種種不一。（一）稱讚淨土經十佛：一東方不動如來，二南方日月光如來，三西方無量壽如來，四北方無量光嚴通達覺慧如來，五下方一切妙法正理常放火王勝德光明如來，六上方梵音如來，七東南方最勝廣大雲雷音王如來，八西南方最勝日光名稱功德如來，九西北方無量功德火王光明如來，十東北方無數百千俱胝廣慧如來。此十方經中或舉一佛或舉五佛六佛之名，今取其上首之一佛。（二）十住毘婆沙論易行品十佛：一東方無憂界善德如來，二南方歡喜界栴檀德如來，三西方善世界無量明如來，四北方無動界相德如來，五東南方月明界無憂如來，六西南方眾相界寶施如來，七西北方眾音界華德如來，八東北方安穩界三乘行如來，九上方眾月界廣眾德如來，十下方廣世界海德如來。（三）十吉祥經十佛：一東方莊嚴世界大光曜如來，二東方諦勝諸勝世界慧燈明如來，三東方金剛世界大雄如來，四東方淨尊位世界無垢塵如來，五東方金光明世界上像幢十蓋王如來，六東方大威神世界威神自在王如來，七東方香熏世界極受上願王如來，八東方寶嚴世界內寶如來，九東方海燈明世界大海如來，十力燈明世界十力現如來。（四）華嚴經十佛，華嚴經昇須彌山頂品，帝釋向世尊頌偈說過去十佛，各來此處演妙法，是理實過去一切諸佛體，圓融法爾無二，今於此殿說十住法，故復欲顯無盡，說十佛也：一迦葉如來，二拘那含牟尼佛，三拘留孫佛，四隨業佛，又曰毘舍符。五尸棄佛，六毘波尸佛，七弗沙佛，八提舍佛，九波頭摩佛，十錠光佛。出探玄記五。[佛光大辭典](一)指華嚴經卷五十七離世間品所說之十種佛身。（參閱「十身」440） (二)稱讚淨土佛攝受經之十佛。即：(一)東方不動如來，(二)南方日月光如來，(三)西方無量壽如來，(四)北方無量光嚴通達覺慧如來，(五)下方一切妙法正理常放火王勝德光明如來，(六)上方梵音如來，(七)東南方最上廣大雲雷音王如來，(八)西南方最上日光名稱功德如來，(九)西北方無量功德火王光明如來，(十)東北方無數百千俱胝廣慧如來。於此經中，十方各舉一佛或數佛，現所舉係為首之佛名。 (三)十住毘婆沙論卷五易行品之十佛。即：(一)東方無憂世界善德如來，(二)南方歡喜世界栴檀德如來，(三)西方善世界無量明如來，(四)北方不可動世界相德如來，(五)東南方月明世界無憂德如來，(六)西南方眾相世界寶施如來，(七)西北方眾音世界華德如來，(八)東北方安穩世界三乘行如來，(九)下方廣大世界明德如來，(十)上方眾月世界廣眾德如來。 (四)十吉祥經之東方十佛。即：(一)莊嚴世界大光耀如來，(二)諦勝諸勝世界慧燈明如來，(三)金剛世界大雄如來，(四)淨尊住世界無垢塵如來，(五)金光明世界上像幢十蓋王如來，(六)大威神世界威神自在王如來，(七)香熏世界極受上影王如來，(八)寶嚴世界內寶如來，(九)海燈明世界大海如來，(十)十力燈明世界十力現如來。 (五)華嚴經卷十六昇須彌山頂品載，帝釋以如來之神力，偈讚十佛過去於忉利天妙勝殿演說妙法之所有功德。此十佛為：(一)迦葉如來，(二)拘那牟尼佛，(三)迦羅鳩馱佛，(四)毘舍浮佛，(五)尸棄如來，(六)毘婆尸佛，(七)弗沙佛，(八)提舍如來，(九)波頭摩佛，(十)然燈如來。 p433 [中華佛教百科全書]指《華嚴經》所說的十種佛身。華嚴宗在論述果海時，所說的十佛是指十佛自己的境界；論佛身時的十佛，則指十身具足的如來。對於此處所謂的十身與十佛，智儼在《華嚴孔目章》卷二將十佛分為解境的十佛、行境的十佛兩種。澄觀的《華嚴玄談》卷三（中），則另出「融三世間的十身」與「佛上的十身」；其中，「融三世間十身」應屬解境十佛，「佛上十身」相當於行境十佛。(一)解境十佛︰指華嚴圓教菩薩於因位以觀智解悟照了的境界，其境界雖各不相同，約其類別可分十種，統稱為解境十佛。依舊譯《華嚴經》卷二十六所列，十身指︰眾生身、國土身、業報身、聲聞身、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。新譯《華嚴經》卷三十八所列之名稱，亦同於此。眾生身，總括眾生世間；國土身，總括國土世間；業報身，指感受前二身的因緣，即惑與業。以上三者是染分。聲聞身與辟支佛身，總括聲聞、緣覺二乘之果體；菩薩身，指求佛果之因人；如來身，指究竟圓滿的佛；智身，是三乘及佛的能證智慧；法身，指三乘及佛所證的理法。以上六者為淨分。虛空身，正約事空而兼理空，係上述諸身之所依。又，聲聞身以下為智正覺世間所攝。解境十佛是在染、淨、不二的境界下，融攝「眾生、國土、智正覺」之三世間所成，故謂為融三世間的十身。這也是菩薩以觀智所悟知的境界。(二)行境十佛︰指華嚴圓教菩薩完成修行而體達究極的佛果。此佛果係超絕因位菩薩解悟照了的境界。即此行境十佛乃就一佛身之德而分。據舊譯《華嚴經》卷四十三所列，此十佛指無著佛、願佛、業報佛、持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。但該經卷三十七所出之十佛名略有不同，即以正覺佛為第一，住持佛為第四，化佛為第五。另外，新譯《華嚴經》卷五十三及卷五十八，皆以成正覺佛為第一，住持佛為第四，本性佛為第九，隨樂佛為第十。(1)正覺佛︰指覺智圓滿的佛果。也是安住世間，不著涅槃而成正覺，又不著於生死，離邪慧之身，故又名無著佛。(2)願佛︰佛以願力出生一切德，故名。(3)業報佛︰業為萬行之因，報為相好莊嚴之身，佛因殊勝福業而感得相好莊嚴的妙色身，令眾生生信，故名。(4)住持佛︰以淨識之體住持善根而順成正覺，故名。(5)化佛︰佛化現入滅故名化佛，深入涅槃故又名涅槃佛。(6)法界佛︰法身充滿法界，以法界為佛體，故名。(7)心佛︰佛心湛然，安住真唯識性，故名。(8)三昧佛︰佛常在三昧而無著，故名。(9)性佛︰佛以平等性智照了本性，又解了本覺真性之本，故名。(10)如意佛︰能化、所化如意，普覆群機，故名。又隨自所樂而普受法身，隨他所樂而受任何身，故又名隨樂佛。又，舊譯《華嚴經》卷二十六說融三世間十身時，於第七如來身又出十身之說，指十身為菩提身、願身、化身、住持身（新譯《華嚴經》卷三十八作力持身）、相好莊嚴身、勢力身（新譯《華嚴經》作威勢身）、如意身（新譯《華嚴經》作意生身）、福德身、智身、法身。此佛上十身即上述行境十佛，名稱雖異，意義全同。即示現成正覺是菩提，故菩提身相當於正覺佛；萬行之因（業）感相好莊嚴之果，故相好莊嚴身相當於業報佛；如慈心降伏等，心伏最殊勝，故威勢身相當於心佛；常在三昧，以致福德殊勝，故福德身相當於三昧佛；法界即理法身，故法身相當於法界佛；照了本性即是智，故智身相當於性佛。〔參考資料〕　《十地經論》卷十；《華嚴經搜玄記》卷三（末）；《華嚴經探玄記》卷二、卷十四、卷十七；《華嚴五教章》卷一；《華嚴經疏》卷四十二、卷五十一、卷五十三；《華嚴經疏鈔玄談》卷三；《華嚴經疏演義鈔》卷三十八、卷五十三、卷五十八。

十佛剎微塵數
十佛剎微塵數[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見塵數條。

十佛名
十佛名[佛光大辭典]又作食時十念。指每日粥、飯二時臨齋所唱之佛名；「十」係示約數，實際唱念十二佛名。相傳此法為東晉道安所創。據禪林象器箋諷唱類載，粥、飯之前，初唱三寶之總念「清淨薄伽婆（佛）、圓滿修多羅（法）、大乘菩薩眾（僧）、功德難思議」，次唱「清淨法身毘盧遮那佛、圓滿報身盧舍那佛、千百億化身釋迦牟尼佛、當來下生彌勒尊佛、西方無量壽佛、十方三世一切諸佛、大聖文殊師利菩薩、大乘普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、大智勢至菩薩、諸尊菩薩摩訶薩、摩訶般若波羅蜜」。另據律苑事規所載者，則於「十方三世一切諸佛」之下加「大小兩乘毘尼藏」、「一切法寶」兩句，「大勢至菩薩」之下加「十方三世諸大菩薩」、「南山聖師菩薩」、「大智律師菩薩」、「西天此土傳法祖師聲聞緣覺」、「得道真僧」等五句，而去掉「諸尊菩薩」等末兩句。 p433 [中華佛教百科全書]每日粥、飯二時所應唱念的佛名。又作食時十念。相傳為東晉1‧道安所創。首先唱念「稽首薄伽婆，圓滿修多羅，大乘菩薩眾，功德難思議」（三寶的總念），接著唱念「清淨法身毗盧遮那佛、圓滿報身盧舍那佛、千百億化身釋迦牟尼佛、當來下生彌勒尊佛、西方無量壽佛、十方三世一切諸佛、大智文殊師利菩薩、大行普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、大勢至菩薩、諸尊菩薩摩訶薩、摩訶般若波羅蜜」。所謂十，乃大約之數，實際並非十佛。另外，《律苑事規》所載，則於「十方三世一切諸佛」下，加「大小兩乘毗尼藏、一切法寶」；「大勢至菩薩」下加「十方三世諸大菩薩、南山聖師菩薩、大智律師菩薩、西天此土傳法祖師聲聞緣覺、得道真僧」，而缺「諸尊菩薩」等二句。又，《永平清規》赴粥飯法所說，是在「一切諸佛」下加「大乘妙法蓮華經」，而除去無量壽、勢至二尊。

十佛易行
十佛易行[佛光大辭典]稱念十方十佛之名，得不退之法門。指龍樹之十住毘婆沙論卷五易行品所述說諸佛易行之一種。原出自寶月童子問法經。以稱名較他種修行容易，故說易行。易行品載，行人若欲速至不退轉地，應以恭敬心執持而稱其名號。諸經所舉十方十佛之名略異，列表如下： p434 

十使
十使[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一貪欲，二瞋恚，三無明（又云愚痴），四慢，五疑，六身見（又云我見），七邊見，八邪見，九見取見，十戒取見。一切諸使中以此十使為根本，故標出為十使，又曰十煩惱，十惑，十隨眠。台宗稱前五者曰五鈍使，後五者曰五利使。依惑性之利鈍而分之也。又以見思分別小乘俱舍之義，謂前四使通於見思二惑，疑以下之六使，唯為見惑。又大乘唯識之義，四使與身邊二見之六使，通於見修，疑與邪取戒三見之四使，唯為見惑。見大乘義章六，法界次第上之上。（名數）又曰十大惑。亦曰十根本煩惱。此中分利鈍二種。貪瞋痴慢疑五者，謂之五鈍使。身見，邊見，邪見，見取見，戒禁取見五者，謂之五利使。見五利使及五鈍使條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名十惑，或十根本煩惱，即一、貪，貪愛五欲；二、瞋，瞋恚無忍；三、痴，愚痴無明；四、慢，驕慢自大；五、疑，狐疑猜忌；六、身見，執取五蘊根身；七、邊見，執取常斷二見；八、邪見，謗無因果，壞諸善事；九、見取見，執持成見，非果計果；十、戒禁取見，執持不正戒，非因計因。前五是五鈍使，後五是五利使，使是煩惱的別名，因煩惱能使眾生流落於生死。

十來
十來[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見十來偈條。

十來偈
十來偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）示現當二世之果報有十偈。各偈以來字結，故名。端正者，忍辱中來。貧窮者，慳貪中來。高位者，禮拜中來。下賤者，憍慢中來。瘖啞者，誹謗中來。盲聾者，不信中來。長壽者，慈悲中來。短命者，殺生中來。諸根不具者，破戒中來。六根具足者，持戒中來。[佛光大辭典]指十種因果法則。佛家示二世之果報有十句，各句均以「來」字作結，故稱「十來」。即：端正者忍辱中來，貧窮者慳貪中來，高位者禮拜中來，下賤者憍慢中來，瘖啞者誹謗中來，盲聾者不信中來，長壽者慈悲中來，短命者殺生中來，諸根不具者破戒中來，六根具足者持戒中來。〔反故集〕 p442 

十信
十信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩五十二位修行中之第一十位也。十信云者，入佛之教法，先以信所以能入也：一、信心，滅盡一切妄想，而中道純真之謂也。二、念心，真信明了，一切圓通，雖經幾多生死，亦不遺忘現前之習氣也。三、精進心，以妙圓純真之精明，進趣於真淨也。四、慧心，心精現前，則純真之智慧，自然發起也。五、定心，執持智明，則周徧寂湛，心常凝於一境也。六、不退心，定光發明，則明性深入，唯知進而不退也。七、護法心，心進安然，則保持一切佛法而不失，與十方如來，氣分交涉也。八、迴向心，覺明保持，則能以妙力，感佛光迴照，又向佛而安住也。九、戒心，心光密迴則安住無為而不遺失也。十、願心，住戒自在，故能遊於十方所作悉隨願也。[佛光大辭典]菩薩五十二階位中，最初十位應修之十種心；此十種心在信位，能助成信行。全稱十信心。略稱十心。依諸經典所舉，其名稱與順序略異。菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品所列之十種，即：(一)信心，一心決定，樂欲成就。(二)念心，常修六念，念佛、法、僧、戒、施及天。(三)精進心，聞菩薩藏，精勤修習無間善業。(四)定心，於事於義繫心安住，遠離一切虛偽、輕躁、憶想分別。(五)慧心，聞菩薩藏，思量觀察，知一切法無我無人，自性空寂。(六)戒心，受持菩薩清淨律儀，身口意淨，不犯諸過，有犯悔除。(七)迴向心，所修善根，迴向菩提，不願諸有；迴施眾生，不專為己；迴求實際，不著名相。(八)護法心，防護己心，不起煩惱，更修默護、念護、智護、息心護、他護等五種護行。(九)捨心，不惜身財，所得能捨。(十)願心，隨時修習種種淨願。 又鳩摩羅什譯之仁王經卷上菩薩教化品所列之十種為：信心、精進心、念心、慧心、定心、施心、戒心、護心、願心、迴向心，以之為習種性十心。梵網經卷上所列之十種為：捨心、戒心、忍心、進心、定心、慧心、願心、護心、喜心、頂心，以之名堅信忍中之十發趣心。楞嚴經卷八稱之為十心住，即：信心住、念心住、精進心、慧心住、定心住、不退心、護法心、迴向心、戒心住、願心住。 歷來以此十信配菩薩之位次即有各種異說。四教義卷五等以之為別教五十二位中最初十位；圓教又別立六即，配以相似即，為六根清淨柔順忍之位。華嚴五教章卷二中，援引梁譯攝大乘論之語，謂如須陀洹道前有煖、頂、忍、世第一法等四位，於願樂行人，則有十信、十解、十行、十迴向四種；於始教，以十信等四位為資糧位；於終教，入初地位之前唯有三賢（十解、十行、十迴向），因十信未達不退位之故。唯識家亦言十地之前僅有三十心，十信不立位。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、仁王經合疏卷中、華嚴經探玄記卷一下、大乘義章卷十七末〕（參閱「菩薩階位」5221） p454 [中華佛教百科全書]大乘菩薩的修行階位。具稱十信心。略稱十心。乃菩薩五十二位修行位次中的前十位，為信順佛之教法而不疑之位次。其名稱、順序，諸經所說不一，如《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖名字品〉說是信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護法心、戒心、願心。《仁王經》卷上〈菩薩教化品〉說是信心、精進心、念心、慧心、定心、施心、戒心、護心、願心、迴向心。《大佛頂首楞嚴經》卷八所說大略同於《瓔珞經》，唯迴向心與護法心前後次序相反。而天台家多依《瓔珞經》，法相家多依《仁王經》，然二經皆無說明，唯《首楞嚴經》說明之，茲依其所說，略述如下︰(1)信心︰謂妙信常住，一切妄想滅盡無餘，中道純真。(2)念心︰謂無數劫中，捨身受身皆能憶念，得無遺忘。(3)精進心︰謂唯以精明，進趣真淨。(4)慧心︰謂心精現前，純以智慧。(5)定心︰謂周遍寂湛，寂妙常凝。(6)不退心︰謂定光發明，明性深入，唯進無退。(7)護法心︰謂心進安然，保持不失，十方如來，氣分交接。(8)迴向心︰謂覺明保持，能以妙力回佛慈光，向佛安住。(9)戒心︰謂心光密迴，獲佛常凝，無上妙淨，安住無為，得無遺失。(10)願心︰謂住戒自在，能遊十方，所去隨願。以上之解釋，乃天台家所說圓教菩薩之相狀。至於別教，《天台四教儀集註》卷八（本）依據上述經文，釋別教之十信，謂信常住之理名曰信心，憶念不忘名曰念心，真精進趣名曰精進心，心精智慧名曰慧心，周遍湛寂名曰定心，定光無退名曰不退心，保持不失名曰護法心，迴向佛地名曰迴向心，安住無失名曰戒心，十方隨願名曰願心。佛道修行階次之中，當以信佛之教法（信心）為始，次憶念其事（念心），精進修之（精進心），磨以智慧（慧心），而得禪定（定心），不退轉（不退心），能護持其法（護法心），迴向佛地（迴向心），禁戒清淨（戒心），願隨往生十方諸佛淨土（願心），由此而登上菩提大道。關於修行十信位的時間，《瓔珞經》謂，修此十信，經一劫乃至三劫，可至初住位；《仁王經》云，十千劫中行正道，其進退不定，猶如輕毛隨風，東西不定；《起信論》則謂，經一萬劫修此十信，可得成就。〔參考資料〕　《大乘義章》卷十七；《大明三藏法數》；《梵綱經》卷上；梁譯《攝大乘論釋》卷十一；《仁王般若經疏》卷中；《仁王經合疏》卷中；《仁王經疏》卷中；《法華經玄義》卷四（下）、卷五（上）；《華嚴經搜玄記》卷一（下）；《華嚴經探玄記》卷一、卷四；《四教義》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩五十二位修行中，最初十位名十信，因入佛教海，修無量法門，要以信為先也。一、信心。心與理合，確切不移，滅一切妄想，名曰信心。二、念心。雖在無數劫中，捨身受身，此現前一念，決定不忘，名曰念心。三、精進心。不雜曰精，不退曰進，進趣真淨，名精進心。四、慧心。心純行勤，智慧自生，名曰慧心。五、定心，百雜粉碎，心體湛然，名曰定心。六、不退心，定光發明，進修無懈，深入自性，名不退心。七、護法心。進趣功純，保持不失，與十方如來，氣分相接，名護法心。八、迴向心。以保持修道力故，與佛光相交格，名迴向心。九、戒心。安住淨戒，心光常凝，名曰戒心。十、願心。遍遊十方，化導眾生，隨其所願悉得滿足，名曰願心。

十信相似道
十信相似道[佛光大辭典]天台宗圓教行者若入於十信位，斷三界之見思二惑，得六根清淨，圓融之三觀益明，能發相似初住以上真證之智慧，故稱十信相似道。（參閱「相似即」3901） p454 

十信道圓
十信道圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為十信之位，果道圓滿者。

十個量等身
十個量等身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛之法身，其量等於一切有為無為之諸法，今統收之為十三個而示之。此云十個者，探玄記三云：但此經所明皆應十種，以顯無盡故。有七八十二等數，皆增減云十。又慧影智論疏云：少過少減皆存大數，今十三量等身言十者，依於此意也。（一）一切眾生量等身。（二）一切法量等身。（三）一切剎界等身。（四）一切三世量等身。（五）一切佛量等身。（六）一切語言量等身。（七）真如量等身。（八）法界量等身。（九）虛空界量等身。（十）無等界量等身。（十一）一切願量等身。（十二）一切行者量等身。（十三）寂滅涅槃界量等身也。（術語）見佛身條。

十儁
十儁[新集藏經音義隨函錄]音俊

十八不共佛法
十八不共佛法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷六頁云：問：如先所說百四十不共佛法，餘經復說十八不共佛法。如是佛法，云何安立？幾種所攝？答：謂阿羅漢苾芻，諸漏永盡；方入聚落遊行乞食，或於一時，與諸惡象惡馬惡牛及惡狗等，共路而行。或入稠林，履踐棘圍，或齊雙足，踰越坑塹。或入如是非法舍宅，為諸母邑非理招引。或阿練若，棄捨正道，行邪惡徑。或與盜賊師子猛獸豺狼豹等，共路而遊。如是等類，諸阿羅漢所有誤失，如來於此，一切永無。又阿羅漢，或於一時，遊阿練若大樹林中，迷失道路。或入空宅，揚聲大叫，呼噪遠聞。或復因於習氣過失，無染污心，騫脣露齒，逌爾而笑。如是等類，諸阿羅漢所有暴音，如來於此永無所有。又阿羅漢，或於一時，由忘念故。於所作事，而有喪失。如來於此永無所有。又阿羅漢，於有餘依，生死界中。一向發起厭背之想；於無餘依涅槃界中。一向發起寂靜之想。如來於彼有依涅槃，無差別想；安住第一平等捨故。又阿羅漢，若入等至，即名為定。若出等至；即不名定。如來遍於一切位中，無不定心。又阿羅漢，不善思擇，而便棄捨利眾生事。如是等類，如來於此不善思擇而便棄捨，永無所有。又阿羅漢，依所知障淨，由未得退，退失於欲、精進、念、定、慧、及解脫、解脫知見。如是七種退失之法，如來永無。又阿羅漢，或於一時，善身業轉；或於一時，無記業轉。如於身業，語業、意業、當知亦爾。如來三業智前行故。智隨轉故。無無記業。智所起故；名智前行。智俱行故；名智隨轉。又阿羅漢，遍於三世所知事中，不能率爾作意便解；是故智見，說名有著。不能一切無餘正解；是故智見，說名有礙。如來遍於三世境界，率爾作意，便能正解一切所知境事差別。是故說此十八種，名不共佛法。此中初四，是無忘失法，及拔除習氣、所攝。次一、是大悲所攝。所餘、當知是一切種妙智所攝。二解　顯揚四卷十頁云：佛不共德法者：謂十八不共佛法。廣說如經。超過一切聲聞獨覺地故，彼建立應知。一、如來無誤失業。謂無不染污誤犯失故。二、無卒暴音。謂無不染污高笑暴音故。三、無忘失念。謂無不染污久作久說不隨念故。四、無不定心。謂於一切威儀行住等中，作意等持，恒隨轉故。五、無種種想。謂於流轉寂滅中，證得無分別無差別智故。六、無不擇已捨。謂究竟不捨有情事故。七、欲無退。謂得所知障清淨故。如欲無退；如是。八、正勤無退，九、念無退，十、等持無退，十一、慧無退，十二、解脫解脫智見無退，應知。十三、於過去世，無著無礙智，謂欲作意頃，一切種知故。如於過去；如是。十四、於未來。十五、於現在，無著無礙智，應知。十六、如來一切身業，智為導首，隨智而行。謂由智發起，攝受於一切時善方便故。如身業；如是。十七、語業，十八、意業應知。三解　無性釋九卷三十一曰：由行及由證，由智及由業，於一切三乘，最勝者；歸禮。釋曰：此顯十八不共佛法。言由行者：此說行時一切事業。即是如來無有誤失，乃至無有不擇而捨。及由證者：即是住時六種無退。謂欲無退，乃至第六解脫無退。言由智者：謂於三世無著無礙智見而轉。及由業者：即是如來身語意業。智為前導隨智而轉。於一切三乘最勝者者：此顯佛於一切聲聞及獨覺乘，最為殊勝。由與十八不共功德具相應故。又二十一頁云：十八不共佛法者：謂不同義，是不共義。即諸如來無有誤失。如阿羅漢，雖盡諸漏，為乞食故；出遊城邑。或於一時，與惡象惡馬惡牛惡狗等，共同遊止。或於一時，足踐叢刺諸惡蛇等；齊足跳躑。或於一時，入如是舍；與諸母邑，不依正理而作語言。或於林野，捨棄好道而行惡路。或與怨賊師子猛獸，及他妻等，同共遊止。如是等類，諸阿羅漢所有誤失，諸佛皆無。又諸如來，無卒暴音。如阿羅漢。或於一時遊行林野，迷失道路；或入空宅，揚聲叫喚發大暴音。或因不染習氣過失，聚脣露齒而現大笑。如是等類。諸阿羅漢卒暴音聲，諸佛皆無。又諸如來，無忘失念。如阿羅漢有，不染污久遠所作久遠所說諸忘失念。諸佛皆無。又諸如來，無種種想。如阿羅漢，於有餘生死。一向起極厭逆想。於無餘涅槃。一向起極寂靜想。如來於彼有餘生死，無餘涅槃。無差別想；住最勝捨。又諸如來，無不定心。如阿羅漢，歛心方定，出即不定。如來於彼一切分位，無不定心。又諸如來，無不擇捨。如阿羅漢，不以智慧簡擇有情諸利樂事，而便棄捨。如來無有如是等類不擇而捨。又諸如來無有欲等六種退失。如阿羅漢，於能永淨所知障中。有未得退。謂志欲退、精進退、念退、定退、慧退、解脫退。如是六退諸佛皆無。又諸如來，身語意業，智為前導。隨智而轉。如阿羅漢，或於一時，善身業轉；或於一時，無記業轉。語業意業，當知亦爾。如來三業，智前導故。隨智轉故；無有無記。智等起故；名智前導。智俱行故；名隨智轉。又諸如來，於三世境，若知若見，無著無礙。如阿羅漢，於三世事，非暫起心即能解故；知見有著。不能一切悉了知故；知見有礙。如來於彼三世事中，暫起心時，即遍解知一切境界。是故知見無著無礙。由是因緣，此十八種，一一皆名不共佛法。四解　雜集論十四卷九頁云：不共佛法者：即十八不共佛法。彼復云何？謂於不共身語意業清淨具足中，於所依及果根未得不退具足中，於不共業現行具足中，於不共智住具足中，若定若慧乃至廣說。何等十八？如經言：如來無有誤失。無卒暴音。無忘失念。無不定心。無種種想。無不擇捨。志欲無退。精進無退。念無退。定無退。慧無退。解脫無退。一切身業智為前導隨智而轉。一切語業智為前導隨智而轉。一切意業智為前導隨智而轉。知過去世無著無礙。知未來世無著無礙。知現在世無著無礙。建立彼相如經廣說。如來無有誤失者：謂阿羅漢比丘，雖漏已盡；為乞食故；出遊城邑。或於一時，與惡象惡馬惡牛惡狗等共為遊止。或於一時，踐躡叢刺，齊足越坑。或於一時，入女人家，不依正理而作語言。或於林野，捨棄正道而行邪徑。或與盜賊猛惡獸等，共為遊止。如是等誤失事，阿羅漢猶有。如來永無。無卒暴音者：謂阿羅漢，或於一時遊行林野，迷失道路，或入空宅，揚聲叫喚，發大暴音。因不染污習氣過失聚，露脣齒而現大笑。如是等卒暴音，阿羅漢猶有。如來永無。無忘失念者：謂阿羅漢，猶有不染污久遠所作久遠所說忘失憶念。如來永無。無不定心者：謂阿羅漢，斂心方定；出即不定。如來於一切位，無不定心。無種種想者：謂阿羅漢，於有餘生死，起違逆想；於無餘涅槃，起寂靜想。如來於生死涅槃，無差別想。由住第一大捨故。無不擇捨者：謂阿羅漢，不以智慧簡擇，棄捨有情利益事。如來無此等事故，無不擇捨。又阿羅漢，於所知障淨，有未得退。謂志欲退、精進退、念退、定退、慧退、解脫退。如是六退，如來永無。又阿羅漢，或於一時，善身業轉。或於一時，無記身業轉。語業、意業亦爾。如來三業，智為前導故；隨智而轉故；無有無記。智為前導者：智所等起故。隨智而轉者：與智俱行故。又阿羅漢比丘，於三世所知事，不能起心即解故；智見有著。不能一切悉解故；智見有礙。如來於三世境，暫起心時，即遍知一切；是故智見無著無礙。十八中前六，於不共身語意業清淨具足中，所有三摩地等為體。無有誤失，依身清淨說。無卒暴音，依語業清淨說。無忘失念，無不定心，無種種想，無不擇捨，此四依意業清淨說。志欲無退，乃至解脫無退。此六於所依及果根未得不退具足中，所有三摩地等為體。所依、謂志欲；果、謂解脫。根、謂精進等一切身語意業，智為前導，隨智而轉。此三於不共業現行具足中，所有三摩地等為體。知去來今無著無礙。此三於不共智住具足中。所有三摩地等為體。又云：不共佛法作何業？謂由身語意業清淨，以得不退若行若住。映蔽一切聲聞獨覺。如此諸句，依前所說，於不共三業清淨具足等相。如應配釋。

十八不共法
十八不共法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是限於佛之十八種功德法也。限於佛而不共同於其他二乘菩薩，故云不共法：一、身無失，佛自無量劫以來，常用戒定慧智慧慈悲，以修其身，此功德滿足之故，一切煩惱皆盡，是名身無失。二、口無失，佛具無量之智慧辯才，所說之法隨眾之機宜而使皆得證悟，是名口無失。三、念無失，佛修諸甚深之禪定，心不散亂，於諸法之中心無所著，得第一義之安穩，故名念無失。四、無異想，佛於一切眾生平等普度，心無簡擇，是名無異想。五、無不定心，佛之行住坐臥常不離甚深之勝定，是名無不定心。六、無不知己捨，佛於一切諸法皆悉照知而方捨。無有了知一法而不捨者，是名無不知機己捨。七、欲無滅，佛具眾善常欲度諸眾生，心無厭足，是名欲無滅，八、精進無滅，佛之身心，精進滿足，常度一切眾生，無有休息，是名精進無滅。九、念無滅，佛三世諸佛之法，一切智慧，相應滿足，無有退轉，是名念無滅。十、慧無滅，佛具一切智慧，無量無際不可盡，故名慧無滅。十一、解脫無滅，佛遠離一切執著，具二種解脫，一者有為解脫，謂無漏智慧相應之解脫也，二者無為解脫，謂一切煩惱淨盡而無餘也。是名解脫無滅。十二、解脫知見無滅，佛於一切解脫中，知見明了，分別無礙，是名解脫知見無滅。十三、一切身業隨智慧行，佛現諸勝相調伏眾生，稱於智而演說一切諸法，各使解脫證入，是名一切身業隨智慧行。十四、一切口業隨智慧行，佛以微妙清淨之語隨智而轉，化導利益一切眾生，是名一切口業隨智慧行。十五、一切意業隨智慧行，佛以清淨之意業隨智而轉入於眾生心，為說法而除滅其無明痴惑之膜，是名一切意業隨智慧行。十六、智慧知過去世無礙，佛以智慧照知過去世所有一切，若者眾生法，若者非眾生法，悉能徧知而無礙，是名智慧知過去世無礙。十七、智慧知未來世無礙，佛以智慧照知未來世所有一切，若者眾生法，若者非眾生法，悉能徧知而無礙，是名智慧知未來世無礙，十八、智慧知現在世無礙，佛以智慧照知現在世所有一切，若者眾生法，若者非眾生法，悉能徧知而無礙，是名智慧知現在世無礙。出智度論廿六。梵Avenikadharma。[佛光大辭典]十八種不共通之法。即不共通於聲聞、緣覺，唯佛與菩薩特有之十八種功德法。 (一)佛之十八不共法。全稱十八不共佛法。(一)出自大品般若經卷五廣乘品：(1)諸佛身無失，佛自無量劫來，持戒清淨，以此功德滿足之故，一切煩惱皆盡，故於身無失。(2)口無失，佛具無量之智慧辯才，所說之法隨眾機宜而使皆得證悟之謂。(3)念無失，佛修諸甚深禪定，心不散亂，心於諸法無所著，得第一義之安穩。以上三法指身、口、意三業皆無過失。(4)無異想，佛於一切眾生平等普度，心無簡擇。(5)無不定心，佛之行住坐臥常不離甚深之勝定，攝心住善法中，於諸法實相中不退失。(6)無不知己捨心，於苦等之受，佛念念之中覺知其生住滅等相，而住於寂靜平等。(7)欲無減，佛具眾善，常欲度諸眾生，心無厭足。(8)精進無減，佛之身心精進滿足，為度眾生恆行種種方便，無有休息。(9)念無減，三世諸佛之法、一切智慧，相應滿足，無有退轉。(10)慧無減，指佛具一切智慧，又三世之智慧無礙故，於慧無缺減。(11)解脫無減，佛遠離一切執著，具有為、無為二種解脫，一切煩惱之習悉盡無餘，即於解脫無缺減。(12)解脫知見無減，佛知見諸解脫相，了了無闇障。(13)一切身業隨智慧行。(14)一切口業隨智慧行。(15)一切意業隨智慧行。以上三項，乃佛造作身、口、意三業時，先觀察得失，後隨智慧而行，故無過失，皆能利益眾生。(16)智慧知見過去世無閡無障。(17)智慧知見未來世無閡無障。(18)智慧知見現在世無閡無障。上三者謂佛之智慧照知過去、未來、現在三世所有一切之事，皆通達無礙。 (二)即指十力、四無所畏、三念住、大悲等十八種法。此十八種乃諸佛初成道時，於盡智位所修得之法，為餘之聖者所無。即唯佛獨得十力，除諸惑習氣；得四無所畏，說法無怖畏；得三念住，不生歡慼心；得大悲，緣一切有情，得明三苦之行相。十力為：處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根上下智力、種種勝解智力、種種界智力、偏趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。四無所畏為：正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出道無畏。三念住為：於恭敬聽聞者住平等心、於不恭敬聽聞者住平等心、於恭敬聽聞與不恭敬聽聞者住平等心。 (三)有餘師所說佛之十八不共法。大智度論卷二十六舉：一切智、功德無量、大悲、智慧中自在、定中自在、變化自在、記無量、記不虛、言無失、智慧無減、常施捨行、常觀眾生、不失念、無煩惱習、無有能如法出其失、無能見頂、足下柔軟、得神通波羅蜜故，轉眾生心令歡喜得度。大抵此不共法皆以智慧為義。另外十住毘婆沙論卷十之四十不共法品說佛四十不共法，卷十一說四十四不共法，瑜伽師地論卷四十九出佛一百四十不共法。〔文殊師利問經卷下、大毘婆沙論卷十七〕 (二)菩薩之十八不共法。出自寶雨經卷四。即：(一)行施不隨他教。(二)持戒不隨他教。(三)修忍不隨他教。(四)精進不隨他教。(五)靜慮不隨他教。(六)般若不隨他教。(七)行於攝事，能攝一切有情。(八)能解迴向。(九)方便善巧為主，自在令一切有情有所修行，復能示現於最上乘而得出離。(十)不退大乘。(十一)善能示現於生死涅槃，而得安樂，言音善巧能隨世俗。(十二)智為前導，雖現前起種種受生，而無所作，離諸過失。(十三)具足十善身語意業。(十四)為攝諸有情，恆不捨離，常能忍受一切苦蘊。(十五)能為示現一切世間之所愛樂。(十六)雖於眾多苦惱愚夫及聲聞中住，而不忘失一切智心，如寶堅固清淨莊嚴。(十七)若受一切法王位時，以繒及水繫灌其頂。(十八)能不捨離諸佛正法示現悕求。又新譯華嚴經卷五十六離世間品出菩薩十不共之說，與寶雨經所載雷同。奮迅王問經卷下亦出菩薩十八不共法，亦有不少與前載相通者。〔自在王菩薩經卷下、華嚴經疏卷五十二、大乘義章卷十六〕 p350 [中華佛教百科全書]指十八種不共通法。謂不通聲聞、緣覺，唯佛或菩薩所獨有的十八種特殊能力。分述如下︰(一)佛的十八不共法︰具稱十八不共佛法。又依大乘教與小乘教所說，有不同的內容。(1)大乘教所說︰據《大品般若經》卷五、《大智度論》卷二十六、《大乘義章》卷二十（末）、《法界次第》卷下等所述，是指{1}身無失︰謂佛自無量劫以來，常用戒定、智慧、慈悲等修其身，諸功德圓滿，一切煩惱皆盡。{2}口無失︰謂佛具無量智慧辯才，所說之法隨眾之機宜使皆得證悟。{3}念無失︰謂佛修諸甚深之禪定，心不散亂，於諸法之中心無所著，得第一義之安穩。{4}無異想︰謂佛於一切眾生平等普度，心無簡擇。{5}無不定心︰謂佛之行住坐臥常不離甚深之勝定。{6}無不知已捨︰謂佛於一切諸法皆悉照知而方捨，無有了知一法而不捨者。{7}欲無減︰謂佛雖具足一切功德，而於諸法志欲常不息，度脫眾生心無厭足。{8}精進無減︰謂佛之身心精進滿足，常度一切眾生，無有休息。{9}念無減︰謂佛於三世諸佛之法，常念持而無所缺減。{10}慧無減︰謂佛具一切智慧，無量無際不可盡。{11}解脫無減︰謂佛遠離一切煩惱執著，具得有為、無為之解脫。{12}解脫知見無減︰謂佛於一切解脫中，知見明了，分別無礙。{13}一切身業隨智慧行、{14}一切口業隨智慧行、{15}一切意業隨智慧行，此三者謂佛造作身口意三業，均先觀察得失，伴隨智慧而行，故皆無過失而利益眾生。{16}智慧知過去世無礙、{17}智慧知未來世無礙、{18}智慧知現在世無礙，此三者謂佛之智慧知過去、未來、現在三世事，通達無礙。關於此十八不共法，《大智度論》卷二十六謂其中身口無失、身口隨智慧行是色蘊之攝，無異想是想蘊之攝，無不定心是識蘊之攝，餘為行蘊之攝，皆在四禪中。除了上述的十八種不共法，《賢劫經》卷五又另舉「定無失」，合為十九種。而《瑜伽師地論》卷七十九、《顯揚聖教論》卷四、《大乘阿毗達磨雜集論》卷十四、《翻譯名義大集》、梵文《法集名數經》等則就前述十八種名目稍作增刪。此外《大智度論》卷二十六又列舉另一系統的十八不共法（一切智、功德無量、大悲、智慧中自在等等），但龍樹菩薩認為它們並非三藏中之說，且不見於其它經典，推測是諸論師撰集經中讚佛功德而成的，故不予認同。(2)小乘教所說︰依《大毗婆沙論》卷十七、《俱舍論》卷二十七等所述，是指佛的十力、四無畏、三念住及大悲。所謂佛的十力，是{1}處非處智力，{2}業異熟智力，{3}靜慮解脫等持等至智力，{4}根上下智力，{5}種種勝解智力，　{6}種種界智力，{7}遍趣行智力，{8}宿住隨念智力，{9}死生智力，{10}漏盡智力。四無畏，又稱四無所畏，指{1}一切智無畏，{2}漏盡無畏，{3}說障道無畏，{4}說盡苦道無畏。三念住是{1}於恭敬聽聞者住平等心，{2}於不恭敬聽聞者住平等心，{3}於恭敬聽聞者與不恭敬聽聞者住平等心。依《大智度論》卷二十六所言，十力、四無畏等原本散見於諸部阿含，至迦旃延尼子才總合為十八不共法。由此可知，此說主要是流傳於說一切有部。(二)菩薩的十八不共法︰根據《寶雨經》卷四，是指(1)行施不隨他教，(2)持戒不隨他教，(3)修忍不隨他教，(4)精進不隨他教，(5)靜慮不隨他教，(6)般若不隨他教，(7)行於攝事能攝一切有情，(8)能解迴向，(9)方便善巧為主，自在令一切有情有所修行，復能示現最上乘令得出離，(10)不退大乘，(11)善能示現於生死涅槃而令得安樂，言音善巧能隨世俗文同義異，(12)智為前導，雖現前起種種受生，而無所作離諸過失，(13)具足十善身語意業，(14)為攝諸有情恒不捨離，常能忍受一切苦蘊，(15)能為示現一切世間之所愛樂，(16)雖於眾多苦惱愚夫及聲聞中住，而不忘失一切智心，如寶堅固清淨莊嚴，(17)若受一切法王位時，以繒及水繫灌其頂，(18)能不捨離諸佛正法示現悕求。又根據《自在王菩薩經》卷下（同本異譯的《奮迅王問經》卷下）及《大乘義章》卷十六所述，菩薩十八不共法的前九法是指六度及身口意業所作殊勝，其後的(10)為不因他故自然能知一切世間五明處等；(11)為以大悲心常為眾生廣治諸病，後授涅槃不為利養；(12)為不願世間釋梵諸王而常具受；(13)為於好國土放逸之處能教眾生修習亦念；(14)為種種惡人於菩薩所不能加害，若見菩薩心則清淨；(15)為有諸眾生不信三寶，若見菩薩則生信心；(16)為天龍鬼神人非人等，若見菩薩即生師相禮事供養；(17)為於一切處為尊為導，化諸眾生斷惡修善，生天解脫；(18)為隨所修習菩提分法，具足神通，魔不得便。除上述所謂十八不共法外，《十住毗婆沙論》卷十〈四十不共法品〉、卷十一〈四十不共法中善知不定品〉又別舉了佛的四十不共法及四十四不共法，而《菩薩善戒經》卷九〈畢竟地三十二相八十種好品〉，以及《瑜伽師地論》卷四十九〈持究竟瑜伽處建立品〉更將三十二大丈夫相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智合稱為百四十不共佛法。至於菩薩方面，新譯《華嚴經》卷五十六〈離世間品〉則有所謂菩薩十不共法，但內容與《寶雨經》所言大同小異。〔參考資料〕　(一)《雜阿毗曇心論》卷六；《順正理論》卷七十五；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十五；《法界次第初門》卷下之下；《華嚴孔目章》卷二、卷四；《放光般若經》卷四；《大方等大集經》卷五、卷六；《大乘法相宗名目》卷二（下）。(二)舊譯《華嚴經》卷四十；《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴五教章》卷一；《華嚴五教章指事》卷上（末）。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷一頁云：且初成佛盡智位，修不共佛法，有十八種。何謂十八？頌曰：十八不共法，謂佛十力等。論曰：佛十力，四無畏，三念住，及大悲。如是合名為十八不共法。唯於諸佛盡智時修；餘聖所無。故名不共。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的十八種功德法，惟佛獨有，不與三乘共有，故云不共，即身無失、口無失、念無失、無異想、無不定心、無不知己捨、欲無減、精進無減、念無減、慧無減、解脫無減、解脫知見無減、一切身業隨智慧行、一切口業隨智慧行、一切意業隨智慧行、智慧知過去世無礙、智慧知未來世無礙、智慧知現在世無礙。

十八受
十八受[法相辭典（朱芾煌）]如受蘊差別中說。

十八問
十八問[佛學大辭典（丁福保）]（名數）汾陽太子院之善照禪師舉凡參禪學道者之為問狀態，有十八種。蓋師家常於教化學人前，先辨其學人之問道狀態，有無斯種類，以能適其時機之答教化之。不然則彼此互不得其效果也。一、請益問，請教化之益而問也。二、呈解問，學人自呈見解而問也。三、察辨問，巧為辨難試察師家之問也。四、投機問，學人之機宜與師家之機鋒互相投合之問也，五、偏僻問，學人以偏僻見解為問也。六、心行問，學人既知自分之心卻問行於師家也。七、探拔問，或曰驗主問，學人探拔其師家見解之問也。八、置問問，置古人之語而問也。九、故問問，故舉經論等而問也。十、不會問，學人未會得而問也。十一、擎擔問，劈頭擎某物來問，十二、借事問，借某事而問也。十三、實問問，以其實理而問也。十四、假問問，借虛假事而問也。十五、默問問，不敢表於言語於默默中為問也。十六、明問問，學人心中既巳明知，直捷而問也。十七、審問問，審詳而問也。十八、徵問問。徵詰而問也。詳見人天眼目。[佛光大辭典]宋代汾陽善昭禪師將學人之問話分類總為十八種。又作汾陽十八問。即：(一)請益問，乃直接向師家問法，請求指導。(二)呈解問，學人自呈見解，乞師家糾正。(三)察辨問，學人巧為辨難，試察師者。(四)投機問，學人之機宜與師機鋒互相投合之問。(五)偏僻問，學人以偏僻見解為問。(六)心行問，學人對修行之事請求糾正之問。(七)探拔問，學人探驗為師者見處深淺之問。(八)不會問，學人未會得而問。(九)擎擔問，劈頭擎某物來問。(十)置問問，引用古人問答之語而問。(十一)故問問，引用經論中某故事而問。(十二)借事問，假借事例或譬喻而問。(十三)實問問，舉事實而問。(十四)假問問，借虛假之事而問。(十五)審問問，呈露不審之點以進問。(十六)徵問問，詰難而問。(十七)明問問，學人心中既已明知，直捷而問。(十八)默問問，不現言語，以動作而問。〔人天眼目卷二〕 p357 

十八圓淨
十八圓淨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名，十八圓滿，是報身佛之依持圓淨也。一色相圓淨，光明徧照無明世界，色相周徧也。二形貌圓淨，妙飾界處各各形貌殊勝也。三量圓淨，大城無邊不可量也。四處圓淨，出過三界所行處也。五因圓淨，世出世之善根自功德而生也。六果圓淨，清淨自在唯識之相也。七主圓淨，如來所鎮，恆居於中也。八助圓淨，菩薩安樂所住處也。九眷屬圓淨，無量八部眾等所行處也。十持圓淨，大法味喜樂所持，長養法身也。十一業圓淨，作一切利益之事也。十二利益圓淨，離一切煩惱之災橫也。十三無怖畏圓淨，非諸魔所行處也。十四住處圓淨，一切莊嚴所依處也。十五路圓淨，大法與念與慧與行之出離也。十六乘圓淨，以止觀定慧為所乘也。十七門圓淨，以三解脫門為入處也。十八依止圓淨，以大蓮華為依止也。出於攝大乘論。[佛光大辭典]謂諸佛所住之淨土（受用土）具備有十八種圓滿之殊勝功德。又稱十八圓滿、十八具足。即：(一)色相圓淨，又作顯色圓滿、色類具足。謂諸佛之受用土普放光明，遍照一切世界。(二)形貌圓淨，又作形色圓滿、相貌具足、莊嚴具足。謂諸佛所遊化之處、所居止之處，一一皆具足眾多之妙飾莊嚴。(三)量圓淨，又作分量圓滿、量具足。謂諸佛所處之淨土廣大無邊，不可測量。(四)處圓淨，又作方所圓滿、方所具足。謂淨土超越三界之行處，非苦、集二諦之所攝。(五)因圓淨，又作因圓滿、因具足。謂淨土由勝出世間善法之功能所生起，而非以世間法之集諦為因。(六)果圓淨，又作果圓滿、果具足。謂淨土係以如來、菩薩之「清淨自在唯識智」為其體性，而非以苦諦為體性。(七)主圓淨，又作主圓滿、主具足。謂淨土為如來之所鎮，如來恆居於淨土中央。(八)助圓淨，又作輔翼圓滿、伴具足、助伴具足。謂淨土為諸大菩薩之安樂住處，菩薩於其中常助益佛道，受行正教，亦教他人受行正教。(九)眷屬圓淨，又作眷屬圓滿、眷屬具足。謂淨土為無量八部眾等之所行處。(十)持圓淨，又作住持圓滿、住持具足。謂於淨土中，諸菩薩及眷屬能持廣大之法味喜樂，長養法身。(十一)業圓淨，又作事業圓滿。謂菩薩為二乘、凡夫等作一切利益之事。(十二)利益圓淨，又作攝益圓滿、順攝具足。謂淨土遠離三界一切煩惱、災橫、纏垢。(十三)無怖畏圓淨，又作無畏圓滿、無畏具足。謂淨土遠離一切天魔、死魔等眾魔之侵擾而無所怖畏。(十四)住處圓淨，又作住處圓滿、住止具足。謂淨土乃如來所依止之所，亦為一切殊勝莊嚴之所依處。(十五)路圓淨，又作路圓滿、道路具足。謂淨土以大乘正法中之聞、思、修等三慧為其往還通達之道。(十六)乘圓淨，又作乘圓滿、乘具足。謂淨土以奢摩他（止）、毘鉢舍那（觀）為所乘之道法。(十七)門圓淨，又作門圓滿、門具足。謂淨土以空、無相、無願等三解脫門為趣人之門。(十八)依止圓淨，又作依持圓滿、依住圓淨、依持具足。謂淨土以聚集無量功德之大蓮華王為依止。〔攝大乘論卷下、華嚴經隨疏演義鈔卷二十六、五教章通路記卷十八〕 p358 

十八圓滿
十八圓滿[中華佛教百科全書]指諸佛受用土所具有的十八種圓滿功德。出自《佛地經論》。即︰(1)顯色圓滿，(2)形色圓滿，(3)分量圓滿，(4)方所圓滿，(5)因圓滿，(6)果圓滿，(7)主圓滿，(8)輔翼圓滿，(9)眷屬圓滿，(10)住持圓滿，(11)事業圓滿，(12)攝益圓滿，(13)無畏圓滿，(14)住處圓滿，(15)路圓滿，(16)乘圓滿，(17)門圓滿，(18)依持圓滿。諸佛淨土係由諸佛無量功德所莊嚴，具有種種圓滿︰(1)顯色是顏色，(2)形色是形狀，(3)分量喻其廣大，(4)方所圓滿謂其超出三界。故(1)至(4)是形容淨土在自然環境方面的美好。(5)因圓滿，指淨土以出世間善法為因，不以世間集諦為因。(6)果圓滿，指淨土以諸佛的清淨自在唯識智為體，不以苦諦為體。此係說明淨土的成因與本質的圓滿。(7)主圓滿，指如來恒居其中。(8)輔翼圓滿，指諸大菩薩雲集。(9)眷屬圓滿，指淨土中為佛菩薩所化導的眾生常隨修習。此係說明淨土的成員優秀圓滿。(10)住持、(11)事業、(12)攝益、(13)無畏、(14)住處等五圓滿，是指淨土的住眾能住於深廣的法味、能不斷努力成就諸善、能滅煩惱災橫纏垢、能遠離魔眾及一切怖畏、能以如來無量莊嚴福德智慧為依止。(15)路、(16)乘、(17)門、(18)依持等四圓滿是說淨土的住眾，以大念慧行為遊路，以大止妙觀為所乘，大空、無相、無願解脫為所入門，而住於真如法界。〔參考資料〕　《佛地經》；《佛地經論》卷一；陳譯《攝大乘論釋》卷十五；《淨土論》卷上；《法苑珠林》卷十五。

十八地獄
十八地獄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、光就居，人居此中相見即欲鬥，泥犁中無兵，而自有兵相殺傷，無步數，又不死，其人長大，且以人間三千七百五十歲為一日，三十日為一月，十二月為一年，經一萬歲，即人間百三十五億歲也。二、居虛倅略，此中一苦當前二十，其人入火中赤身出而相斗，以人間七千五百歲為一日，其壽二萬歲（已下之獄中苦與日年壽之倍增皆此例也）。三、桑居都，其人常被火燒。四、樓，其人常居大火鐵城中。五、房卒，於大深谷之火中爛燒而不死。六、草烏卑次，於高二千里廣四千里之火城爛燒而不死。七、都盧難旦，大火鐵貫其人，八、不盧半呼，常在火中炮炙。九、烏竟都，寒冷凍身。十、泥盧都。十一、烏略。十二、烏滿。十三、烏籍。十四、烏呼。十五、須健居。十六、末都乾直呼。十七、區逋途。十八、陳莫。見十八泥梨經。（名數）見地獄條。

十八地獄經
十八地獄經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十八泥犁經之異名。

十八境界
十八境界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十八有學同。

十八大經
十八大經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云十八明處。四韋陀與六論八論也。四韋陀出別項。六論者：一、式叉論，明六十四種之能法。二、毘伽論，釋諸無常之法。三、柯刺波論，釋諸天仙上古以來之因緣名字。四、竪底沙論，釋天文地理算數等之法。五、闡陀論，釋作首盧迦之法。六、尼鹿多論，釋一切物立名之因緣。八論者：一、肩亡婆論，簡釋諸法之是非。二、那邪毘薩多論，明諸法之道理，三、伊底迦婆論，明傳記宿世之事。四、僧法論，明二十五諦之義。五、課伽論，明攝心之法。此之兩論皆釋解脫之法。六、陀菟論，釋用兵杖之法。七、犍闥婆論，釋音樂之法。八、阿輸論，釋醫方。出於百論疏上之下。[佛光大辭典]謂印度外道之十八種經書。或作十八種大經、十八種經書、十八大論十八明處。即為四吠陀、六論及八論之合稱。四吠陀（梵    Veda）為：梨俱吠陀（梵 Rg-veda）、夜柔吠陀（梵    Yajur-veda）、沙摩吠陀（梵 Sāma-veda）、阿闥婆吠陀（梵    Atharva-veda）。六論（梵 Veda-avga）為：式叉論（梵 Śiksā）、毘伽羅論（梵  Vyākarana）、柯剌波論（梵   Kalpa）、豎底沙論（梵  Jyotisa）、闡陀論（梵   Chandas）與尼鹿多論（梵    Nirukta）。八論為：肩亡婆論（或謂眉亡娑）、那邪毘薩多論（梵   Naya-vistara?）、伊底呵婆論（梵 Itihāsa）、僧佉論（梵  Sājkhya）、課伽論（梵  Garga?）、陀菟論（梵    Dhanur）、揵闥婆論（梵   Gandharva）、阿輸論（梵  Āyur-śāstra）等。〔百論疏卷上之下、婆藪槃豆法師傅〕 p348 [中華佛教百科全書]十八種婆羅門教經典。又稱十八種大經、十八種經書、十八大輪、十八明處。即四吠陀、六論及八論之總稱。這些典籍從佛教的立場看，是屬於外道的著述。但從印度文化史的角度看，則是印度文化的主流思想。四吠陀，即(1)梨俱吠陀（Rig-veda），明解說法。(2)夜柔吠陀（Yajur-veda），明善道法。(3)沙摩吠陀（Sāma-veda），明欲塵法（即一切婚嫁欲樂事）。(4)阿闥婆吠陀（Atharva-veda），明咒術算數等法。其中，梨俱吠陀、夜柔吠陀及沙摩吠陀原稱三明，而阿闥婆吠陀稱為阿闥婆鴦耆羅（Atharva-aṅgirasa），置於三明之外，後至奧義書時代成為吠陀之一，總稱四吠陀。六論，是吠陀之支分，又名吠陀之六支。(1)式叉論（śikṣā），釋六十四能法。(2)毗伽羅論（Vyakaraṇa），釋諸音聲法。(3)柯剌波論（Kalpa），釋諸天仙上古以來因緣名字。(4)豎底沙論（Jyotiṣa），釋天文地理算數等法。(5)闡陀論（Chanda），釋作首盧伽（śloka）法。(6)尼鹿多論（Nirukta），釋立一切物名因緣。八論，即(1)伊底呵娑論（Itihāsa），怪記宿世事。(2)僧佉論（Sāṃkhya），解二十五諦。(3)課伽論（Garga?），明攝心法。(4)那邪毗薩多論（Naya-vistara?），明諸法道理。(5)阿輸論（Ayur-veda），釋醫方。(6)犍闡婆論（Gāndharva-veda），釋音樂法。(7)陀[HK3237-8]論（Dhanur-veda），釋用兵杖法。(8)肩亡婆論，簡擇諸法是非。後四者又稱「四小吠陀」。另外，《佛本行集經》卷三〈受決定記品〉，以及《大寶積經》卷五十四亦各舉不同名稱之八論。而《翻譯名義大集》中，除四吠陀等，則提出音樂、春方、生藝、數目、音、醫方、禮方、造作、射方、正語、修習、聞、念、觀星、算法、幻法、先世、古事等所謂的「十八明處」。關於其它外道的經書，諸經論亦多有記載，如《莊嚴經》卷四提到善雞吒論、尼犍圖論、布羅那論、伊致訶娑論、韋陀論、尼盧致論、式叉論、尸伽論、毗尸伽論、阿他論、王論、阿毗梨論、諸鳥獸論、聲明論、因明論等書。《金剛針論》提到四圍陀、彌[HK1816-17]娑、僧伽論、尾世史迦論等。《四諦論》卷一提到欲塵論、醫方論、相論、算數論、時智論、獸論、[HK4638-19]域論、明論、歌舞莊嚴論、天僊王傳等。〔參考資料〕　《尼拘陀梵志經》；《大般涅槃經義記》卷六；《法經錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷二十八。

十八天
十八天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色界之十八天也。初禪天三：梵眾天，梵輔天，大梵天是也。二禪天三：少光天，無量光天，光音天是也。三禪天三：少淨天，無量淨天，徧淨天是也。四禪九天：無雲天，福生天，廣果天，無想天，無煩天，無熱天，善見天，善現天，色究竟天是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指色界的十八層天，其中初禪天有三天，即梵眾天、梵輔天、大梵天；二禪天也有三天，即少光天、無量光天、光音天；三禪天也有三天，即少淨天、無量淨天、淨天；四禪天共有九天，即無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天。

十八契印
十八契印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八道之印契也。見十八道條。[佛光大辭典]為通用於諸種修法之十八種印相。又作十八道契印、十八道。乃印相之基本形，為密教修行者於觀法時所用之主要合掌形相。大別為以下六法，其次第係依準印度接待貴賓之軌式。  (一)護身法：又作莊嚴行者法，即除穢淨身之法。計有五印，首先清淨行者自身之三業，結淨三業印；次令身得佛、蓮華、金剛三部之加被，身、口、意三業各各堅固，即結佛、蓮華、金剛三部三昧耶印；再結被如來甲冑莊嚴行者身之被甲護身印。  (二)結界法：結界即定道場之區域，於其四方設牆之意。有二印，即堅固所住地之地結印與四方設柵以防他人侵入之四方結印。  (三)道場法：其地區既已結界，正應建立道場莊嚴之。有二印：(1)道場觀，有廣中略三種，廣即指順次觀器界、寶樓閣、蓮華、月輪、種（子）三（形）尊（形），中乃略其中器界觀，略則更略樓閣觀，直接觀蓮、月、種三尊。(2)大虛空藏印，依此印言之加持力，道場觀所觀之身土並所想之供養供具等真實無異。  (四)勸請法：道場建已，正請入本尊聖眾。其中，為迎接本尊海會，故送七寶莊嚴之車輅，即結寶車輅印；請其乘車至道場之請車輅印；並迎出車輅降至壇上之迎請本尊印。  (五)結護法：本尊聖眾既已臨道場，故結修法所屬三部部主明王之印，以驅除常隨魔，堅固道場，即結部主印；並在虛空張網以堅固之金剛網覆道場上，令入其中者無障難，即結虛空網印；又在道場四方設柵，周圍繞以火焰護衛之，即結火院印。  (六)供養法：初結閼伽印，以香水洗浴聖眾之雙足乃至身體；又結華座印，為聖眾設圓滿開敷之蓮華座；復結廣修諸種供養之普供養印。  以上六法合為十八契印（如後圖所示），其法係根據十八契印之所記，此儀軌之作者，相傳為惠果或日僧空海。  古來對「十八」之表意有諸說。或以十八表示般若之十八空，十八界表示如來法身之德，或表示金剛界之五佛四菩薩及胎藏界中臺八葉院之九尊，或為金剛界十八會之總行等種種意義。另外契印之數古來亦有異說。  結十八契印供養本尊之修法，稱為十八道法，簡稱為十八道。又四度加行最初所行之十八道念誦次第法，亦簡稱為十八道，為初學行者所必先修者；其本尊一般乃依投花得佛而定。又十八道法為日本台密蘇悉地法之細行，在東密則攝於金剛界法。  十八契印之印相及真言如下：(一)淨三業印，即蓮華合掌，豎左右十指，而指掌共合。真言為「唵薩嚩婆嚩輸馱薩嚩達磨薩嚩婆嚩輸度唅」，意即「歸命自性清淨一切法自性清淨我」。(二)佛部三昧耶印，即「虛心合掌」，屈二食指，著二中指之上節，二拇指著二食指之下節。真言為「唵怛他蘗都納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命如來發生成就圓滿」。(三)蓮華部三昧耶印，又作八葉印。即「虛心合掌」，立二食、二中、二無名等指開。真言為「唵跛娜謨納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命蓮華發生成就圓滿」。(四)金剛部三昧耶印，即左手覆，右手仰，兩手背相合，以兩手之大小指相鉤，中間之三指如三股杵。真言為「唵嚩日盧納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命金剛發生成就圓滿」。(五)被甲護身印，又作被甲印、護身三昧耶。即二手內縛，豎二中指相捻，屈二食指如鉤形，二拇指並豎，捻著於二無名指。真言為「唵嚩日羅儗爾鉢羅捻跛跢野娑婆賀」，意即「歸命金剛火極威耀成就」。(六)地結印，又作金剛橛。即以左之無名指、中指押入右之無名指、中指，餘之小指、食指、拇指相交。真言為「唵枳里枳里縛日羅縛日里部律滿馱滿馱吽發吒」，意即「歸命禁罰極禁罰金剛金剛定堅固結縛極結縛摧破恐怖」。(七)四方結印，又作金剛墻印。印相同前之地結印，但開二拇指。真言為「唵薩羅薩羅縛日羅鉢羅迦羅吽發吒」，意即「歸命堅固極堅固金剛墻恐怖」。(八)道場觀，印相即如來拳印，六種拳之一。即以右拳握左拳之拇指。真言為「唵步欠」，轉有相還變之穢土為寂靜無為之淨土，有遍滿法界之義。(九)大虛空藏印，即二手合掌，二中指外相叉，二食指相交如寶形。真言為「唵哦哦曩三婆嚩日囉[角*牛]」，意即「歸命虛空生金剛歡喜」。(十)寶車輅印，又作送車輅印。即二手內相叉仰掌，二食指之側相交，二拇指各著食指之根下。真言為「唵都嚕都嚕吽」，都嚕都嚕（turu turu），乃車之轉聲；吽為金剛使者之種子，又為輪之種子。(十一)請車輅印，印相同寶車輅印，但拇指可不著食指。真言為「娜麼悉底羅野地尾迦喃怛他蘗多南唵嚩日朗銀儞野羯利沙也娑嚩訶」，意即「歸命三世諸如來，歸命金剛身召請成就」。(十二)迎請印，又作迎請本尊印、召請印。即內縛，立右拇指如鉤。真言為「唵爾曩爾迦曀[酉*盖]呬娑嚩訶」，意即「歸命仁者召請」。(十三)部主印，又作部主結界印、辟除結界印。即二手合掌，屈二食指、二無名指入掌內，其指頭之背相著，二拇指豎開。真言為「唵阿蜜里都納皤嚩吽發吒娑嚩訶」，意即「歸命甘露發生摧破恐怖」。(十四)虛空網印，又作金剛網印。印相同前之地結印，但二拇指捻二食指。真言為「唵尾娑普羅捺落乞叉嚩日羅半惹羅吽發吒」，意即「歸命廣普擁護金剛網摧破恐怖」。(十五)火院印，全稱金剛火院印。即以左手掩右手之背。真言為「唵阿三莽擬儞吽發吒」，意即「歸命無等火摧破恐怖」。(十六)閼伽印，即以二手捧持閼伽器。真言為「曩莫三滿多沒馱南誐誐曩娑莽娑莽娑嚩訶」，意即「歸命普遍諸佛虛空等無等成就」。(十七)華座印，印相同前之蓮華部三昧耶印。真言為「唵迦麼攞娑嚩訶」，意即「歸命蓮華成就」。(十八)普供養印，即二手金剛合掌，二食指尖相著如寶形，二拇指並立。真言為「唵阿謨迦布惹麼尼跛納麼縛部日隸怛他蘗多尾路枳帝三滿多鉢羅薩羅吽」，意即「歸命不空供養寶珠蓮華金剛如來勝觀普遍舒展能滿願」。〔無量壽如來修觀行供養儀軌、如意輪軌、寶冊鈔卷三、十八契印義釋生起〕（參閱「四度加行」1730） p354 [中華佛教百科全書]密宗用語，指通用於各種修法的十八種印相。由於這是修四度加行中之十八道法時所用的手印，因此又稱為十八道契印，或單稱十八道。據說其中進行的方式，是依據印度人招待最尊敬的賓客所用的規矩演化而來的。通常依序分為下列六類圖片        ┌淨三業印        │佛部三昧耶印護身法─┤蓮華部三昧耶印        │金剛部三昧耶印        └被甲印結界法─┬地結印        └金剛墻印道場法─┬道場觀        └大虛空藏印        ┌寶車輅印勸請法─┤請車輅印        └迎請本尊印        ┌部主印結護法─┤金剛網印        └金剛火院印        ┌閼伽印供養法─┤華座印        └普供養印(1)護身法︰又作行者莊嚴法，為除穢淨身之法。首先結淨三業印，清淨三業。次結佛部三昧耶印、蓮華部三昧耶印、金剛部三昧耶印，以得佛、蓮華、金剛三部之加被，清淨身、口、意三業。再結被甲護身印，被如來之甲胄以莊嚴行者之身。(2)結界法︰即先結地結印，堅固所住地。次結金剛墻印，四方設柵以防他人侵入。(3)道場法︰謂於所結界處，建立道場並莊嚴之。有二印，即︰道場觀、大虛空藏印。(4)勸請法︰謂迎請本尊入道場。即結寶車輅印，送七寶莊嚴的車輅迎請本尊。次結請車輅印，請本尊乘車至道場。再結迎請本尊印，迎請本尊至壇上。(5)結護法︰即本尊既臨道場，故結部主印以驅除常隨魔。次結虛空網印，以堅固之金剛網覆道場上空。再結火院印，令金剛墻外有火焰繞之，使外魔不得入侵。(6)供養法︰即結閼伽印，以水供本尊。次結華座印，為聖眾設蓮華座。再結普供養印，作種種供養，使本尊隨意受用之。這六種修法所包含的十八契印印相及真言如下所列︰(1)淨三業印︰即結蓮華合掌，口誦「唵（oṃ，歸命）娑縛婆縛（svabhāva，自性）秣馱（śuddhāḥ，清淨）薩縛達磨（sarva dharma，一切法）娑縛婆縛（sbabhāva，自性）秣度憾（śuddhohāṁ，清淨我）」。觀想身口意三業清淨無垢。(2)佛部三昧耶印︰即結虛心合掌，口誦「唵（oṁ，歸命）怛他誐都（tathāgata，如來）納婆嚩耶（udbhavāya，發生）娑婆訶（svā-hā，成就）」。觀想佛部諸尊加持行者，速得身業清淨，罪障消滅，福慧增長。(3)蓮華部三昧耶印︰即結八葉印，口誦「唵（oṁ，歸命）跛娜謨納婆嚩耶（padmodb-havāya，蓮華發生）娑嚩賀（svāhā，成就）」。觀想觀自在菩薩及蓮華部諸尊加持行者，得語業清淨，辯才無礙。(4)金剛部三昧耶印︰覆左手，仰右手，手背相合，拇指與小指結合，中間三指如三股杵。口誦「唵（oṃ，歸命）嚩日&HK702.1;納婆嚩耶（vajrodbhavāya，金剛發生）娑嚩賀（svahā，圓滿成就）」。觀想金剛藏菩薩及金剛部諸尊加持行者，得意業清淨，證菩提心，速得解脫。(5)被甲印︰又稱被甲護身印、護身三昧耶。即二手內縛，二中指豎合，屈二食指如鉤形附在二中指指背，二拇指並豎，捻著於二無名指。口誦「唵（oṃ，歸命）嚩日羅儗儞（va-jrāgṇī，金剛火）鉢羅捻跛跢野（pradīpatā-ya，極威耀）娑婆賀（svahā，成就）」。觀想身被如來大慈大悲之甲胄，一切天魔皆起慈心，不能障礙。(6)地結印︰又稱金剛橛。即小指、食指、拇指相拄，左手的無名指、中指壓右手的無名指、中指，向前觸地三次；口誦「唵（oṃ，歸命）枳里枳里（kili kili，禁罰極禁罰）嚩日囉（vajra，金剛慧）嚩日哩（vajri，金剛定）步囉（bhūra，堅固）滿馱滿馱（bandha bandha，結縛極結縛）吽（hūṁ，恐怖、菩提心種子）發吒（phaṭ，摧破）」。觀想下至水際金剛不壞界，大力諸魔不能動，施少功力即成就大果，由加持力故，地中所有穢物皆清淨。(7)金剛墻印︰一稱四方結印。先結地結印，再開二拇指。口誦「唵（oṃ，歸命）薩囉薩囉（sāra sāra，堅固極堅固）嚩日囉鉢囉迦囉（vajra-prakāra，金剛墻）吽（hūṁ，恐怖）發吒（phaṭ，摧破）」。觀想由印流出熾焰，與前之地結相應，道場變成金剛堅固城，諸魔、惡人、虎狼、毒蟲等皆不能接近。(8)道場觀︰結六種拳之一的如來拳印，即左手四指作拳，拇指直豎，右手作金剛拳握左手拇指。口誦「唵步欠」。觀想心前「阿」字變為七寶宮殿，壇中央「紇利」字變為八葉蓮華，率都婆變為大日如來。(9)大虛空藏印︰即二手虛心合掌，二中指外相叉，二食指相交如寶形。口誦「唵（oṃ，三身，即三部）誐誐曩（gagana，虛空）三婆嚩（sambhava，生）縛日羅（vajra，金剛）斛（hoḥ，歡喜）」。觀想由印出現諸供養資具等。(10)寶車輅印︰又稱送車輅印。即二掌上仰內縛，二食指直豎，指側相拄，以二拇指捻二食指的最下面一節。口誦「唵（oṃ）都嚕都嚕（turu turu，車子轉動的聲音）吽（hūṁ，金剛使者的種子，也是輪的種子）」。(11)請車輅印︰結寶車輅印，口誦「娜莫悉底哩耶地尾迦南（namastryadhvikānāṁ，歸命三世）怛他櫱跢南（tathāgatānāṁ，諸如來）唵（oṁ，三身）縛日朗儗孃迦囉灑耶（vajro-ginyākrṣaya，金剛召請）娑嚩賀（svāhā，成就）」。(12)迎請本尊印︰又名召請印。即兩手內縛，右手食指屈如鉤形。口誦「唵（oṁ，歸命）爾囊爾迦（jina jika，仁者或聖者）噎醯呬（ehehi，召請）娑婆賀（svahā，成就）。」觀想本尊不捨悲願，來此三摩地所成之淨土。(13)部主印︰又稱部主結界印、辟除結界印。即馬頭觀音印言，二手虛心合掌，屈二食指，二無名指入掌內。口誦「唵（oṁ）阿蜜哩都納婆嚩（amṛitodbhava，甘露發生）&HK1811.6;發吒（hūṁ phat，恐怖破壞）」。觀想辟一切諸魔，成堅固火界。(14)虛空網印︰又稱金剛網印。即作金剛橛印，以二拇指捻二食指的下節側面。口誦「唵（oṁ，歸命）尾娑普羅（visphala，普廣）捺羅乞灑（drakṣa，擁護）縛日羅（vajra，金剛）[HK611-9]惹羅（pañjara，網）吽（huṃ，恐怖）發吒（phaṭ，破壞）」。觀想由此加持力，他化自在諸天亦不能障難，行者身心安樂，成就三摩地。(15)火院印︰又稱金剛火院印。即以左手掌掩右手手背，二拇指開立。口誦「唵（oṁ，歸命）阿三莽儗寧（asamāgne，無等火）吽（hūm，恐怖）發吒（phaṭ，摧破）」。(16)閼伽印︰以二手捧閼伽器，口誦「曩莫三滿多沒馱南（namaḥsamanta buddhānām，歸命普遍諸佛）誐誐曩（gagaṇa，虛空）娑莽娑莽（samāsama，等無等）娑嚩訶（svaha，成就）」。觀想獻此閼伽水，行者三業得清淨。(17)華座印︰印相與前面的蓮華部三昧耶印相同。口誦「唵（oṃ）迦麼攞（kamal，蓮華）娑嚩訶（svāhā，成就）」。觀想由此印流出無量金剛蓮華，一切聖眾坐蓮華上。(18)普供養印︰結金剛合掌，二食指尖相觸如寶形，二拇指並立。口誦「唵（oṃ，歸命）阿謨迦（amogha，不空）布惹（pūja，供養）摩尼（maṇi，寶珠）跛納摩（padma，蓮華）縛日隸（vajre，金剛）怛他櫱多（tathāga-ta，如來）尾路枳帝（vilokite，觀）三滿多（samanta，普遍）鉢羅薩羅（prasara，舒展）吽（hūṃ，菩提心、能滿願）」。觀想無量無邊的塗香、華鬘、燒香、飲食、燈明等皆清淨，廣多普供養。以上所說印明，係依《十八契印》所載。《十八契印》全書一卷，又稱《十八契印軌》《十八道契印》。相傳作者為惠果，或說係日僧空海所撰。關於「十八」之數所代表的意義，頗有異說。或謂表示般若十八空；或謂指十八界，表如來法身之德；或謂表金剛界的五佛四菩薩與胎藏界中台八葉院的九尊；或說是金剛界十八會的總行。此外，行此十八契印而供養本尊的修法，稱為十八道法，略稱十八道，為日本台密蘇悉地法的細行，在東密則攝於金剛界法。又，四度加行最初所行的十八道念誦次第法，亦略稱為十八道，是初學行者所應學者。〔參考資料〕　高井觀海《密教事相大系》。

十八契印軌
十八契印軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，或云惠果和尚所作。或云日本弘法大師所作。

十八學人
十八學人[佛學大辭典（丁福保）]（名數）聲聞乘之十八有學也。見有學條。

十八宗
十八宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）日本之佛教，有十八宗。三論宗，法相宗，華嚴宗，律宗，俱舍宗，成實宗，天台宗，真言宗，融通念佛宗，淨土宗，真宗，日蓮宗，時宗與臨濟宗，曹洞宗，黃檗宗，加普化宗及修驗宗為十八宗。[佛光大辭典]乃指日本佛教之十八宗。即：三論宗、法相宗．華嚴宗、律宗、俱舍宗、成實宗、天台宗、真言宗、融通念佛宗、淨土宗、真宗、日蓮宗、時宗、臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗、普化宗與修驗宗等。 p352 

十八層地獄
十八層地獄[佛學常見詞彙（陳義孝）]在十八泥犁經中，列有十八層地獄，即光就居、居虛倅略、桑居都、樓、房卒、草烏卑次、都盧難旦、不盧半呼、烏竟都、泥盧都、烏略、烏滿、烏藉、烏呼、須健居、末都乾直呼、區通途、陳莫。這些都是梵音，都是一些刀兵殺傷，大火大熱，大寒大凍，大坑火谷等的種種罪刑。十八地獄是以受罪時間的長短，與罪刑等級輕重而排列，若墮最短時間的第一光就居地獄的壽命，以人間三千七百五十歲為一日，三十日為一月，十二月為一年，經一萬歲，也就是人間一百三十五億年，才命終出獄。逐次向後，每一地獄各各比前一地獄，增苦二十倍，增壽一倍。到了第十八地獄時，簡直苦得無法形容，並也無法計算出獄的日期了。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄅㄚ　ㄘㄥˊ　ㄉㄧˋ　ㄩˋ 中國民間信仰認為人死後所入的痛苦世界。這個世界有十八層級，愈下則愈苦。一般用來比喻最悲慘的報應。《初刻拍案驚奇．卷三五》：「我賴了你的，我墮十八層地獄。」《儒林外史．第三回》：「我聽齋公們說：打了天上的星宿，閻王就要拿去打一百鐵棍，發在十八層地獄，永不得翻身。」也作「十八地獄」。

十八師
十八師[佛光大辭典]印度古代有一切智、神通、韋陀等三類之六師外道，總稱十八師外道；此十八師正值佛世。即：(一)一切智六師，指尼乾子等六人，見邪理、發邪智，而辯才無礙，係由思慧而產生者。一般所說之六師外道（富蘭那迦葉、末伽梨拘舍梨子、刪闍耶毘羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼乾陀若提子）即為此類外道。(二)神通六師，指須跋陀等六人，得世間禪定，而發五神通，係由修慧而產生者。(三)韋陀六師，又稱文字外道，指阿蘭迦蘭等六人，能誦四韋陀十八經，係由聞慧而產生者。以上係注維摩詰經卷三所說。〔摩訶止觀卷十上、百論疏卷上之中、四教義卷二〕 p357 

十八意行
十八意行[獅子吼站阿含經簡註]以意識為近緣所生起的十八種意的伺察，這裡的「行」為「伺察」（「伺」的加強語氣）的對譯，「十分專注地觀察」的意思，經文的說明內容也作「觀」。又譯為「十八受」、「十八意近行」。[阿含辭典（莊春江）]又譯作「十八意近行、十八受」，即「十八種意之所行；十八種意之作用」，南傳作「十八種意的近伺察」(aṭṭhārasamanopavicāro)，菩提比丘長老英譯為「十八種心理的探索」(eighteen kinds of mental exploration)，此處的「行」應為「伺察」(upavicāra，即「伺」的加強語氣)的對譯，「十分專注地觀察」的意思，經文的說明內容也亦作「觀」，如「觀色喜住、觀色憂住、觀色捨住」。「十八意行」內容為「於六根的每一根，對會使其起『喜、憂、捨』之所在的境界(即「六境」)，作專注地觀察」，即「六喜觀」、「六憂觀」、「六捨觀」之總合(此處之「捨」，為「平靜」的意思)。後來部派的論書，也將之稱為「十八意近行、十八意近行受、十八受」。「喜、憂、捨」，相當的《中部140經》亦同，但《雜阿含460》經作「喜、苦、不苦不樂」，《相應部35相應129經》作「樂、苦、捨」。

十八意近行
十八意近行[佛光大辭典]以意識為近緣所生起之十八種受。全稱十八意近行受，略稱十八受、十八意行。即喜、憂、捨三受以意識為近緣，各行於色、聲、香、味、觸、法等六境，生起十八受；分別為色喜意近行乃至法喜意近行之六種喜意近行，色憂意近行乃至法憂意近行之六種憂意近行，色捨意近行乃至法捨意近行之六種捨意近行。〔雜阿含經卷十七、大毘婆沙論卷一三九〕 p359 [中華佛教百科全書]「意近行」之「意」，指六識中之「意識」。把意識的「受」分成十八種，即稱為十八意近行。具云十八意近行受，略云十八受、十八意行。在十二緣起支中，由觸生受。受由其所相應的識之不同而有眼、耳、鼻、舌、身、意等識的受。此中，意識的受又可分為十八種，即十八意近行受。「意近行」的「行」是尋伺、觀察之意。所以「意近行」是指意識的「受」包含著意識對於受的性質和所緣境界的了知，這種了知就叫作「意近行」。意識的受就是由於受的性質和所緣境界的不同，而分成十八種。受的性質有三，即喜、憂、捨。所緣境界有色、聲、香、味、觸、法等六種。十八意近行就是色喜意近行、色憂意近行、色捨意近行，以至法捨意近行等。所以說，意識的受是由於意近行的差別而分成十八種，而意近行的差別是由受的性質及所緣境界的不同而建立的。此外，十八意近行受又依染善的差別，分成三十六意近行受。隨順善品的叫「出離依受」，隨順染品的叫「耽嗜依受」。三十六意近行受，即耽嗜依喜色意近行受、出離依喜色意近行色，乃至耽嗜依憂法意近行受、出離依憂法意近行受等等。三十六意近行受又稱為「三十六師句」，《大毗婆沙論》卷一三九說，這三十六種差別句，是佛大師能知能說無滯礙，故稱為「師句」。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十七；《發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷一三九；《阿毗曇甘露味論》卷下；《瑜伽師地論》卷九十七；《顯揚聖教論》卷五；《俱舍論》卷十；《順正理論》卷二十八；《俱舍光記》卷十。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十九卷六頁云：問：十八意近行，云何建立？為以相應？為以自性？為以所緣？設爾何過？若以相應；則唯有一。謂意識相應近行。若以自性；則唯有三。謂喜近行，憂近行，捨近行，若以所緣；則唯有六。謂色近行，乃至法近行。何故說十八耶？答：總以三緣，故立十八。謂一意識相應近行，有喜憂捨三種自性，各緣色等六種境起；故有十八。已說自性；當說所以。何因緣故，名意近行？答：此十八受，意為近緣，行於境界，名意近行。又此為近緣，令意於境，數數行故；名意近行。又依意故，近境而行；名意近行。於境捷利，樂數分別，故名為行。如捷利女，數於其夫，起分別行；或取喜相，或取憂相，或取捨相，如是捷利；受數於六境。起分別行，或行順喜相，或行順憂相，或行順捨相。由此因緣，名意近行。

十八意近行唯有漏
十八意近行唯有漏[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷十頁云：此意近行，通無漏耶？頌曰：十八唯有漏。論曰：無意近行，通無漏者；故言十八唯是有漏。誰成就幾意近行耶？謂生欲界，若未獲得色界善心，成欲一切。初二定、八。三四定，四無色、界一。所成上界，皆不下緣。唯染污故。若已獲得色界善心，未離欲貪；成欲一切。初靜慮中，餘說如前。初靜慮中，唯成四喜染。不緣下香味境故。捨具成六。未至定中，善心得緣香味境故。餘隨此理，如應當知。若生色界，唯成欲界一捨法近行。謂通果心俱。有說：如是諸意近行，毘婆沙師，隨義而立。然我所見經義有殊。所以者何？非於此地，已得離染，可緣此境，起意近行。故非有漏喜憂捨三皆近行攝。唯雜染者，與意相牽，數行所緣，是意近行。云何與意相牽數行，或愛或憎，或不擇捨？為對治彼，說六恒住。謂見色已，不喜不憂，心恒住捨，具念正智。廣說乃至知法亦爾。非阿羅漢無有世間緣善法喜；但為遮止雜染近行，故作是說。

十八愛行
十八愛行[獅子吼站阿含經簡註]「愛行」南傳作「渴愛思潮」(taṇhāvicaritāni，另譯為「渴愛伺察；愛伺」)，菩提比丘長老英譯為「渴愛之流」(currents of craving)：1.有我(我存在)2.欲我(我是這樣的人)3.爾我(我正是這樣的人)4.有我(我持續常住)5.無我(我消散無常)6.異我(我不是這樣的人)7.當我(我將可能存在)8.不當我(我將不存在)9.欲我(我將會是這樣的人)10.當爾時(我將會正是這樣的人)11.當異異我(我將會不是這樣的人)12.或欲我(願我將是這樣的人)13.或爾我(願我將正是這樣的人)14.或異(願我將不是這樣的人)15.或然(我將會成為)16.或欲然(我將會成為這樣的人)17.或爾然(我將會這是這樣的人的人)18.或異(我將不會這是這樣的人)之觀念。[佛光阿含藏]巴利本之十八愛行作：(1)asmīti                 sati，(2)itthasmīti hoti，(3)evasmīti hoti，(4)aññathasmīti hoti，(5)asasmīti                  hoti，(6)satasmīti hoti，(7)santi hoti，(8)itthaj santi hoti，(9)evaj santi hoti，(10)aññathā santi hoti，(11)api ha santi                  hoti，(12)api itthaj santi hoti，(13)api               evaj santi hoti，(14)api              aññathā santi hoti，(15)bhavissanti hoti，(16)itthaj bhavi ssanti hoti，(17)evaj bhavi ssanti hoti，(18)aññathā bhavi              ssanti hoti。參閱增支部(A. 4. 199.  Tanhā ◎渴愛)、分別論(Vibh                    17.              12.  Atthārasa               tanhāvicaritāni 十八愛行)。[阿含辭典（莊春江）]「愛行」，南傳作「渴愛思潮」(taṇhāvicaritāni，另譯為「渴愛伺察；愛伺」)，菩提比丘長老英譯為「渴愛之流」(currents of craving)：1.有我(我存在)2.欲我(我是這樣的人)3.爾我(我正是這樣的人)4.有我(我持續常住)5.無我(我消散無常)6.異我(我不是這樣的人)7.當我(我將可能存在)8.不當我(我將不存在)9.欲我(我將會是這樣的人)10.當爾時(我將會正是這樣的人)11.當異異我(我將會不是這樣的人)12.或欲我(願我將是這樣的人)13.或爾我(願我將正是這樣的人)14.或異(願我將不是這樣的人)15.或然(我將會成為)16.或欲然(我將會成為這樣的人)17.或爾然(我將會這是這樣的人的人)18.或異(我將不會這是這樣的人)之觀念。

十八應真
十八應真[佛學大辭典（丁福保）]（名數）應真者，阿羅漢聖者之稱，即十八羅漢也。見應真及羅漢條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十八羅漢。應真即羅漢的別名。

十八支
十八支[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四禪定之十八種功德法也。見四禪定條。[佛光大辭典]又稱十八禪支、十八支林、十八靜慮支。指色界四禪定之十八種功德法。法界次第卷上載，十八支即：(一)初禪天定五支：(1)覺支（尋支），謂行者在欲界依未到地，發初禪色界諸淨色法，觸欲界身根，心大驚悟，即生身識，覺此色觸。(2)觀支（伺支），謂行者既證初禪功德，以細心分別此禪定中色法，諸妙功德，境界分明，為欲界所未有。(3)喜支，謂行者初發禪時，乃有喜生，思惟所捨欲界之樂甚少，今得初禪，利益甚多，歡喜無量。(4)樂支，謂行者發初禪時，喜踊之心既息，則恬然靜慮，受怡悅之樂。(5)一心支（定支），謂行者初證禪時，心依覺觀喜樂之法，故有細微之散，若喜樂心息，自然心與定一。  (二)二禪天定四支：(1)內淨支（內等淨支），謂行者欲離初禪，呵責覺觀，覺觀既滅，則心內淨。(2)喜支，謂行者初得內淨時，得免覺觀之患，而獲勝定，內證之喜無量(3)樂支，謂行者喜踊之情既息，則怡然靜慮，受怡悅之樂。(4)一心支，謂行者喜樂心息，則心與定一，澄渟不動。  (三)三禪天定五支：(1)捨支，謂行者欲離第二禪時，呵責二禪之喜，喜既滅謝，則發第三禪之樂，若證三禪之樂，則捨二禪之喜，不生悔心。(2)念支，謂行者既發第三禪之樂，則樂從內起，應須愛念將息，則樂得增長。(3)慧支，謂行者既發第三禪之樂，此樂微妙，難得增長，若非善巧解慧，則不能方便長養。(4)樂支，謂行者發第三禪樂已，若能善用捨、念、慧三支，將護此樂，樂則徧身，若離三禪，則餘地更無徧身之樂。(5)一心支，謂行者受樂心息，則心自與定法為一，澄渟不動。  (四)四禪天定四支：(1)不苦不樂支，謂行者欲離第三禪時，呵責於樂，樂既謝滅，則不動之定與捨俱發，故內心湛然，無苦無樂。(2)捨支，謂行者既得第四禪不動真定，則捨第三禪難捨之樂，不生悔心。(3)念清淨支，謂行者既得第四禪真定，當念下地之過，復念自己功德，方便將養，令其不退，進入勝品。(4)一心支，謂行者既得第四禪之定，用前捨、念二支將護，則心無所依，泯然寂靜，一心在定，猶如明鏡不動，淨水無波，湛然而照，萬象皆現。〔瑜伽師地論卷十一、顯揚聖教論卷二、雜集論卷九、俱舍論卷二十八〕 p350 

十八日
十八日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）觀音之緣日也。見緣日條。

十八明處
十八明處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十八大經同。

十八會
十八會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛頂大本十萬頌之說會，有十八會。出於十八會指歸。[佛光大辭典]指大本十萬偈「金剛頂經」所載之十八說會。全稱金剛頂經瑜伽十八會，或稱金剛頂經十八會。十八會為：(一)一切如來真實攝教王會，乃於色究竟天之說會。(二)一切如來祕密主瑜伽會，亦於色究竟天之說會。(三)一切教集瑜伽會，於法界宮殿之說會。(四)降三世金剛瑜伽會，於須彌盧頂之說會。(五)世間出世間金剛瑜伽會，於波羅奈國空界中之說會。(六)大安樂不空三昧耶真實瑜伽會，於他化自在天宮之說會。(七)普賢瑜伽會，於普賢菩薩宮殿中之說會。(八)勝初瑜伽會，於普賢菩薩宮殿中之說會。(九)一切佛集會拏吉尼戒網瑜伽會，於真言宮殿之說會。(十)大三昧耶瑜伽會，於法界宮殿之說會。(十一)大乘現證瑜伽會，於阿迦尼吒天之說會。(十二)三昧耶最勝瑜伽會，於空界菩提場之說會。(十三)大三昧耶真實瑜伽會，於金剛界曼荼羅道場之說會。(十四)如來三昧耶真實瑜伽會，於金剛界曼荼羅道場之說會。(十五)祕密集會瑜伽會，於喻師婆伽處之說會。(十六)無二平等瑜伽會，於法界宮之說會。(十七)如虛空瑜伽會，於實際宮殿之說會。(十八)金剛寶冠瑜伽會，於第四靜慮天之說會。〔金剛頂經瑜伽十八會指歸、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣卷上〕 p359 

十八會指歸
十八會指歸[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛頂瑜伽經十八會指歸之略名。

十八有
十八有[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十八空所破十八種之妄執謂之十八有，止觀三之一曰：「破十八有云十八空。」[佛光大辭典]有，為「空」之對稱。十八有乃指以十八空所破之十八種妄執。據止觀輔行傳弘決卷三之一（大四六‧二二○下）載：「破十八有，云十八空。」十八空為：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。（參閱「十八空」353） p351 

十八有學
十八有學[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有三說：（一）成實論之說。於見道前立二人，一隨信行，二隨法行。是鈍利之二根也。大果經中，見道前分為二，與此同。是俱舍七聖中之前二也。三無相行。前二人入於見道，空觀相續而無相之間在者，（本宗如俱舍宗不別觀四諦之行相），此三為須陀洹行（新作向），四須陀洹果，五斯陀含行，六斯陀含果，七阿那含行。又加十一不還為十八有學。見大乘義章十一。（二）中阿含福田經。於見諦上阿那含果立十八有學：一信行，二法行，三信解，四見到，五自證，六家家，七一種（新作一間），此二者俱舍七聖中之第三第四也。八須陀洹向，九須陀洹果，十斯陀含向，十一斯陀含果，十二阿那含向，十三阿那含果，此六者即三向三果也，於此再加五種不還而為十八。（三）俱舍家之說。正理論六十五，舉佛說而列次十八有學，九無學，前之九者同於福田經，以隨信隨法之二行為須陀洹向，中即見諦上之差別，相異者，福田經加身證不迷，除阿羅漢向，俱舍反之。俱舍除身證者，以彼所得之滅盡定為有漏法故也。論曰：「謂世尊告給孤獨言：長者當知，福田有二：一者有學，二者無學。有學十八，何等名為有學十八？謂預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中、生、有行、無行、上流，是名十八。」（名數）見有學條。[佛光大辭典]指十八種有學之聖人。又作十八學人。即：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、家家、一間、預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、中般、生般、有行般、無行般、上流般。中阿含卷三十福田經即作此說，其中於「見道」之階段中，鈍根者為隨信行，又稱信行；利根者為隨法行，又稱法行。隨信行者入修道位稱為信解，隨法行者入修道位稱為見至，又稱見到或見得。不還果中得滅盡定者稱為身證。一來向中，斷欲界修惑之三品乃至四品者，稱為家家。不還向中，已斷七品乃至八品之惑，唯為第九品之惑間隔住果者，稱為一間，又稱一種、一種子。有學之三向三果，稱為預流向乃至不還果。七種不還中，色界生之五種聖者稱為中般乃至上流般。 大乘義章卷十七本以初之隨信、隨法、信解、見至四種統攝一切有學之人，謂餘者悉從此四種開出。然諸經論所舉互有差異，大乘法苑義林章卷五之本中，除去隨信、隨法，加極七返有、阿羅漢向。順正理論卷六十五除去身證加入阿羅漢向，所列順序初為四向三果，次揭隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般乃至上流般，此為說一切有部所說。成實論卷一分別賢聖品，列舉隨信行、隨法行、隨無相行、須陀洹、行斯陀含、斯陀含、行阿那含、阿那含、中陰滅者、有生有滅者、有不行滅、有行滅者、有上行至阿迦尼吒滅者、有至無色處者、有轉世者、信解脫、見得、身證，為十八有學。〔大智度論卷二十二、俱舍論卷二十四〕（參閱「有學」2458） p351 [中華佛教百科全書]「有學」意指尚須再作修學始能證入涅槃境界，為阿羅漢之「無學」（所作已辦，不須再作修學）之對稱。「十八有學」，指十八種在「有學」位上的修行者。亦即在小乘有學位，為斷惑而修無漏三學的十八種聖人。又稱十八學人。《中阿含經》卷三十〈福田經〉中，列出信行、法行、信解脫、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟等十八有學。然《順正理論》卷六十五則略去身證而加入阿羅漢向，所列順序及譯名皆不同，即預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般、生般、有行般、無行般、上流。茲依該論所列，略釋如次︰(1)預流向（向須陀洹，srotāpatti-phala-pra-tipannaka ）︰乃趣向預流果的因位，指見道的前十五心。(2)預流果（得須陀洹，srotāpanna）︰指進入第十六心者，「預」是入的意思，即謂開悟入無漏聖道之流，此是最初之果位，故有此名，此位以下則稱修道。(3)一來向（向斯陀含，sakṛdāgami-phala-pratipannaka）︰乃趣向一來果之位，即斷欲界一品乃至五品者。(4)一來果（得斯陀含，sakṛdāgamin）︰即斷欲界第六品之惑，往來欲界人天一次就能般涅槃者。(5)不還向（向阿那含，canāgāmi-phala-pra-tipannaka）︰即斷欲界七、八品之惑，趣向不還果之位者。(6)不還果（得阿那含，anāgāmin）︰即斷盡欲界九品不再還生於欲界者。(7)阿羅漢向（arhatta-phala-pratipannaka）︰即斷色界初禪第一品之惑乃至無色界有頂第八品之惑者，趣向阿羅漢位。(8)隨信行（信行，śraddhānusārin）、(9)隨法行（法行，dharmānusārin）︰皆指見道者，但依其根之利鈍而有不同名稱。隨信行指於加行位信他人言教而修行的鈍根者；隨法行是指自己披閱經典等，隨教法而修行的利根者。(10)信解（信解脫，śraddhādhimuktā）、(11)見至（見到，dṛiṣṭiprāta）︰皆指入修道位者，由於根的利鈍而作分別。信解是指由隨信行入此位者，謂由信而顯勝解之相；見至是指由隨法行入此位者，謂以自己的智見證得法理。(12)家家（kulaṅkula）︰是一來向中的一類，即斷欲界的修惑三品或四品者。斷三品者命絕後在人天受三生，斷四品者在人天受二生，因重複受生於人天故云家家。(13)一間（一種，ekaīcika）︰即不還向中的一類，斷欲界七、八品之惑，命終後受生為欲界的人或天界一次之後始證入涅槃者。因與般涅槃間隔一生，故云一間。所謂「一種」應是誤譯。(14)中般（antarā-pari-nirvāyin）、(15)生般（upapadya-p.）、(16)有行般（行般，sabhisa-ṃskāra-p.）、(17)無行般（anabhisaṃskāra-p.）及(18)上流（ūr-dhva-srotas）︰都是七種不還果之一。中般是指受生於色界中有而般涅槃者；生般是受生後不久而般涅槃者；有行般，即受生於色界後由於長期的加行力而入涅槃者；無行般即受生於色界後懈怠，經長久後始入涅槃者；上流是上行之意，即受生色、無色的上天，至色究竟或有頂天而般涅槃者。又，《中阿含經》所舉的身證（kaya-sa-kkhi）為不還果中的一種，指證得滅盡定者。此身證位，或謂之為十八有學之一，或謂其為非有學位。《俱舍論》卷二十四嘗論云（大正29‧126a）︰「契經說有十八有學，何緣於中不說身證﹖依因無故。何謂依因﹖謂諸無漏三學及果依彼差別立有學故。滅定非學亦非學果，故不約成彼說有學差別。」《成實論》卷一〈分別賢聖品〉亦舉十八有學，但所說與上述不同，即於行須陀洹（預流向）立隨信行、隨法行、隨無相行三者，加上須陀洹（預流果）、行斯陀含（一來向）、斯陀含（一來果）、行阿那含（不還向）共有七，再加上將阿那含（不還果）分為中陰滅（中般）、生有滅（生般）、不行滅（無行般）、行滅（有行般），上行至阿迦尼吒滅（上流色究竟）、至無色處、轉世、現滅等八種，則有十五，再加上信解脫（信解）、見得（見至）、身證三者，共十八。其中，隨信行、隨法行、隨無相行與有部說法完全不同。謂隨信行是彼七方便中的三賢位，即聞信知識教語隨而行之的聞思慧位。隨法行相當於四善根位，乃隨佛所說之法而行的修慧位。無相行即見道位，起無漏正智、觀四諦真理、空四諦相，故名。不還果中的「上行至阿迦尼吒滅」與「至無色處」二者，一是樂慧，一是樂定。樂慧者雜修無漏有漏定，次第上行而生於五淨居天，於阿迦尼吒天（色究竟天）般涅槃；樂定者無雜修，不生於五淨居天，從廣果天生於無色天，至有頂而般涅槃。轉世，是先世得預流果、一來果，不往色、無色界，轉生欲界內而般涅槃者。現滅，指不轉生而於現生般涅槃者。信解，指信解教法而修行者。見得，指以自己的智見而證得真理者。身證，指以不還果之身而證得滅盡定者。另如《大乘阿毗達磨集論》卷六所述，大致與有部說法相同，但該論以隨信行、隨法行為方便位，不屬有學位，故予以刪除而代以身證與極七返有二位。此外，此十八有學與九無學合稱為二十七賢聖。〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷三；《大智度論》卷二十二；《甘露味論》卷上；《大毗婆沙論》卷五十四；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《唯識論了義燈》卷一（末）；《俱舍論光記》卷二十四；《大明三藏法數》卷四十六；《俱舍論明思抄》卷二十四；《大乘義章》卷十七（本）。

十八檀林
十八檀林[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見檀林條。[中華佛教百科全書]日本佛教用語。即江戶幕府規定作為淨土宗僧侶之教育機構的十八座寺院。設置於關東地方，因此又稱關東十八檀林。檀林，為旃檀林的略稱，其性質與機能同於談林、談所、談義所、學林、學寮等。十八檀林的成立，約在寬永元年（1624）之後，然使之制度化者，則是增上寺十二世源譽存應。十八檀林，即鎌倉光明寺、鴻巢勝願寺、瓜連常福寺、芝增上寺、飯沼弘經寺、小金東漸寺、生實大巖寺、川越蓮馨寺、八王子大善寺、岩槻淨國寺、江戶崎大念寺、館林善導寺、結成弘經寺、本所靈山寺、下谷幡隨院、小石川傳通院、太田大光院、深川靈巖寺。其中，深川靈巖寺建於寬永元年（1624），年代最晚。江戶五寺稱為江戶（府內）檀林，其他十三寺稱為田舍檀。凡為得淨土宗僧侶資格者，必須入十八檀林之一修學。

十八法
十八法[南山律學辭典]亦名：邪佛之法寶、調達執九邪破佛九正、九邪破九正子題：法非法、律非律、犯非犯、若輕若重、有殘無殘、麤惡非麤惡、常所行非常所行、制非制、說非說含註戒本‧十三僧殘法：「言破壞者，有十八事：法、非法；律、非律；犯、不犯；若輕、若重；有殘、無殘；麤惡、非麤惡；常所行、非常所行；制、非制；說、非說是也。」（含註戒本卷上‧一四‧一一）戒本疏‧十三僧殘法：「（一﹑法非法）一﹑法非法者，多論云，八正真軌生神解，是趣道近因，名法，彼說為非；五邪不能生解為非，彼說是法。（二﹑律非律）律者，八正真能調身口，離於七非，稱律，彼為非律；五邪反前，彼說為律。了論解，五正道分是法，五邪道分非法；彼說反前可知。三正道分是毗尼，三邪道分非毗尼；彼說反之可知。（三﹑犯非犯）多論所云犯者，不剃不剪，佛制有罪名犯，調謂有命，若不剃剪，說為不犯；言不犯者，心念作惡，雖未身口，理違惡微，不制有罪，說為不犯，調說心起三毒，最是過本，反說為犯。了論云，罪者過如來所制，非罪者順如來所立制故。（四﹑若輕若重）言輕重者，多云，犯遮惡者為輕，調見壞葉墮龍，便謂一切草木皆重；重者初篇，業思一形永障為重，調見先作無犯，便言婬盜俱是輕也。……（五﹑有殘無殘）有殘無殘者，多云，犯下四篇，非一生障，名曰有殘，調說無殘；若犯初篇，永喪道芽，則名無殘，調說有殘。……（六﹑麤惡非麤惡）言麤惡者，如母論云，初二篇方便，若身若口無慚心故，犯濁重偷蘭，名麤惡也；非麤惡者，波逸提下及餘偷蘭也。彼皆反說。……（七﹑常所行非常所行）常所行非常所行者，多云，八正道常所用法，調說非常；五法非常用法，調說常所用。了論云，非常行者，非佛所作所習也，彼即說是常所行者，是佛所作；入定說法，受現法樂，是佛所習，彼又反說。（八﹑制非制）制非制者，多云，五篇戒，佛金口制，調說非制；五法非佛所吐，名為非制，調說為制。（九﹑說非說）說非說者，四是重禁，餘是輕約，此名正說，調說為非；四禁為輕，餘篇為重，是名非說，調為是說。了論云，非如來說，非如來教，彼即說是如來所說；五陰、十二入、十八界，乃至八萬法門，對治眾生八萬煩惱，令其觀察，是如來教，十二部經名句文，是如來說，彼皆反之。即以此法，心懷知是，口說言非，異見異忍，為他人說，是名邪佛之法寶也。」（戒疏記卷九‧五一‧一八）資持記‧釋釋相篇：「十八法者，即調達執九邪，破佛九正，共為十八。法非法：八正軌生物解是法，調達說為非；五邪不能生解為非，彼說為法。律非律：八正調身口，離七非名律，彼為非律；五邪反前說，彼說為律。犯不犯：不剃髮、不剪爪、佛制有罪名犯，調謂有命，若不剃剪，說為不犯；心念作惡，不制有罪，名不犯，彼說心起三毒，反說為犯。若輕若重：遮惡為輕，調見壞葉墮龍，便謂皆重；初篇永障為重，彼見先作無犯，便言俱輕。有殘無殘：犯下四篇，非一生障，名有殘，彼說無殘；犯初篇永障，名無殘，反說有殘。麤惡非麤惡：初二篇下方便重蘭，名麤惡，波逸提下，及餘偷蘭，名非麤惡；故皆反說。常所行非常所行：八正道常所用，彼說非常；五法非常用，調說為常。制非制：五篇是佛制，彼說非制；五法非佛說，名非制，調說為制。說非說：四是重禁，餘是輕約，名正說，調說為非；四輕餘重，是非說，調為是說。多見妄解，故引疏注出。」（事鈔記卷一五‧一○‧一一）

十八泥犁經
十八泥犁經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。說十八地獄之受苦及壽命之長遠。

十八泥犁經一卷
十八泥犁經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音武𢢔也

十八物
十八物[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩戒經說菩薩修頭陀行時，及遊方而往來百里千里，宜常以十八物隨身。一楊枝；二澡豆，和水洗手之豆粉也；三三衣，如上；四瓶，梵云軍持，淨水瓶也；五鉢，如上；六坐具，即上之尼師壇也；七錫杖；八香爐；九漉灑水囊，如上；十手巾；十一刀子；十二火燧；十三鑷子；十四繩床；十五經；十六律，即梵網經也；十七佛像；十八菩薩像，文殊彌勒也。是為梵網之三尊。見梵網經下，十八物圖。（名數）見六物條。[佛光大辭典]指大乘比丘遊行諸方，托鉢乞食時，身常攜行之十八種物。原始佛教教團中，僧人所有物則僅有六種。十八物即：(一)楊枝，即齒木，乃除臭、助消化之具。(二)澡豆，即用以洗淨穢手之大豆、小豆。(三)三衣。(四)瓶，即盛裝飲用水之容器。(五)鉢，即食器。(六)座具，乃坐臥時敷於地上或床上之布。(七)錫杖，乃頭部附鐶之杖。(八)香爐。(九)漉水囊，乃為瀘過水中蟲所用之布囊。(十)手巾。(十一)刀子，即剃髮、剪指甲、裁衣等所用之小刀。(十二)火燧，乃打火之道具。(十三)鑷子，用以拔除鼻毛之物。(十四)繩床，即繩製之床。(十五)經，即經卷。(十六)律，即戒本。(十七)佛像。(十八)菩薩像。此十八種物為大乘比丘所應護持者，若虧其一，則犯輕垢罪，其中尤以離三衣為捨墮，屬重垢；離鉢為突吉羅，屬中垢；其餘屬輕垢。〔梵網經卷下〕（參閱「六物」1274） p352 [中華佛教百科全書]指古代大乘比丘常隨身攜帶的十八種物。《梵網經》卷下云（大正24‧1008a）︰「菩薩行頭陀時及遊方時，行來百里千里，此十八種物常隨其身。」十八物即︰(1)楊枝（dantakaṣṭha）︰即齒木，為清除口內臭氣之用的木片。(2)澡豆︰指由大豆、小豆、豌豆等磨成的粉末，沐浴、洗滌時所用。(3)三衣︰指僧伽梨（saṅghāṭī）、鬱多羅僧（uttarāsaṅga）、安陀會（antarvāsa）三種衣。(4)瓶︰指軍持（knṃḍikā），即水瓶，盛水供洗滌或飲水之用。(5)鉢（pātra）︰又稱應量器，盛食物的用具。(6)坐具（niṣīdana）︰坐臥時敷陳於地上或床上的布。(7)錫杖（khakkhara）︰頭部掛鐶的杖，步行時，鐶振動出聲，以警路上的蟲類，或行乞時喚起人家的注意。(8)香爐︰炷香招請諸佛的器具。(9)漉水囊（parisravaṇa）︰又稱濾水羅、漉囊或漉袋，指用於濾過水中之蟲的布囊。(10)手巾（snātra-śāṭaka）︰拭手的布，也包括拭面巾、拭身巾、拭腳巾等。(11)刀子（śastraka）︰供截衣、剃髮、截爪之用的刃物。(12)火燧︰打火的器具。(13)鑷子（ajapadaka-daṇḍa）︰拔鼻毛或拔刺的用具。(14)繩床︰繩製的床，便於安坐禪觀。(15)經︰佛所說的經典。(16)律︰即戒本。(17)佛像、(18)菩薩像︰為供養而隨身攜之。蓋此十八物為大乘比丘所應護持，虧其一則犯輕垢罪。其中又有重中輕三品，即離三衣為捨墮，是重垢；離鉢為突吉羅，是中垢；其餘為輕垢。此中，小乘比丘僅用六種，即三衣、鉢、坐具、漉水囊，此六種通稱比丘六物。又，關於此十八種物的分合，有異說。智顗《菩薩戒義疏》卷下所出如前；勝莊《梵網經菩薩戒本述記》卷下（末），開三衣為三，合經與律、佛像與菩薩像各為一；義寂《梵網經菩薩戒本疏》卷下（末），則除楊枝和澡豆，開三衣為三，以成十八種。〔參考資料〕　《梵網經戒本疏》卷三；《梵網經古 迹記撮要》卷三；《菩薩戒經疏註》卷下之二；《大乘比丘十八物圖》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩戒經說菩薩修頭陀行時，或是遊方到很遠的地方去，應時常隨身攜帶十八種東西，即楊枝、澡豆（和水洗手之豆粉）、三衣、瓶（淨水瓶）、、坐具（尼師壇）、錫杖、香爐、漉水囊、手巾、刀子、火、燧、鑷子、繩床、經、律（即梵網經）、佛像、菩薩（即文殊彌勒，是為梵網三尊）。

十八獄卒
十八獄卒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見獄卒條。

十八生處
十八生處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色界十八天處也。見四禪天條。[佛光大辭典]謂修四禪定所生之色界十八天處。又作十八天。即：(一)初禪三天：(1)梵眾天，梵者，淨之意。謂此天無染欲，乃初禪天主之民眾。(2)梵輔天，謂此天為初禪天主之輔佐臣僚。(3)大梵天，謂此天為初禪天之主，梵名尸棄，主領三千大千世界。(二)二禪三天：(1)少光天，謂此天光明最少。(2)無量光天，謂此天光明增勝，無有限量。(3)光音天，謂此天以光明為語音。(三)三禪三天：(1)少淨天，謂此天意識之樂受清淨。(2)無量淨天，謂此天之淨勝少淨天，不可量測。(3)徧淨天，謂此天樂受最勝，其淨周徧。(四)四禪九天：(1)無雲天，前舉諸天之所居依雲而住，此天則在雲之上，居無雲之首，故稱為無雲天。(2)福生天，謂此天修勝福力而生於其中。(3)廣果天，謂此天之果報廣大，無有勝之者。(4)無想天，謂此天從生至死一期果報，心想不行。(5)無煩天，謂此天離欲界之苦與色界之樂，而無煩惱。(6)無熱天，謂此天研究心境，無依無處，清涼自在而無熱惱。(7)善見天，謂此天妙見十方世界，圓澄而無塵垢。(8)善現天，謂此天空無障礙。(9)色究竟天，謂此天於諸塵幾微之處，研窮究竟。〔天台四教儀〕（參閱「色界」2545） p351 [佛學常見詞彙（陳義孝）]色界的十八天處。

十八界
十八界[獅子吼站阿含經簡註]六根（眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界）、六境（色界、聲界、香界、味界、觸界、法界）、六識（眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界）。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三科條。謂六根六境六識也。龍舒心經謂眼識色處為眼識界，耳聞聲處為耳識界，並鼻識界、舌識界、身識界、意識界，謂之六識界。總為十八界。[阿含辭典（莊春江）]六根＋六境＋六識。[佛光大辭典]梵語  astādaśa dhātavah。乃指在我人一身中，能依之識、所依之根與所緣之境等十八種類之法。界為種類、種族之義。謂十八種類自性各別不同，故稱十八界，又作十八持。即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根（能發生認識之功能），及其所對之色、聲、香、味、觸、法等六境（為認識之對象），以及感官（六根）緣對境（六境）所生之眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，合為十八種，稱為十八界。十八界中，除去六識，則為十二處，而六識實際亦由十二處之意處所展開，依此，十八界或十二處攝盡一切法。〔大毘婆沙論卷七十一、俱舍論卷一〕（參閱「十二處」343） p356 [中華佛教百科全書]佛教對於一切法的分類，認為宇宙間一切存在物可分為十八類。其名目為︰眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。這十八界事實上就是六根、六境和六識。界（dhatu）有差別、體性、原因等意義。十八界就是把宇宙諸法分析成這十八種要素；亦即是宇宙諸法是由根、境、識所構成的，而根境識三者各有六種，於是成十八界。界雖有差別、體性、原因等意義，但也可以認為是含有這些意義的要素。即把藉著感覺、知覺才能成立「認識」的要素，依根、境、識加以分類而成為十八界。此即六根加上六境的十二處，再加上眼識至意識的六識。如原始經典上所說的「緣眼與色，而生眼識」乃至「緣意與法，而生意識」，「識」是緣根與境而生的。緣感覺與知覺而產生的「認識」，其要素有十八種。有些經典把以上的六根、六境、六識加上六觸、六受、六愛，而成為六六，用以說明認識等的心作用的發展。又有些經典以六根、六境、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛、六尋、六伺來說明心作用的展開。這些經典的目的就是在說這些都是依緣（條件）而發生，都是無常、無我的。就這樣地把六根、六境、六識的十八界當作是進展的心作用之基本。其中，眼界至意界的「六根」與色界至法界的「六境」，請參閱「十二處」條。此處只對眼識界至意識界的六識界作一考察。首先，關於識。六識的識是認識作用，也是認識主體。譬如「緣眼（根）與色（境），而生眼識」的眼識，被認為是依眼而生的認識作用。但是「根、境、識三者和合就是觸」的識，被認為是認識主體。(1)～(12)︰即六根加上六境，亦即十二處。(13)眼識界（cakṣur-vijñāna-dhātu，cakkhu-viññāṇa-dhātu）︰作為視覺的認識主體的要素，或視覺的認識作用。(14)耳識界（śrotra-v.dh.，sota-v. dh.）︰聽覺的認識。(15)鼻識界（ghrāṇa-v. dh.，ghāna-v. dh.）︰嗅覺的認識。(16)舌識界（jihvā-v. dh.，jivhā-v. dh.）︰味覺的認識。(17)身識界（kāya-v. dh.，kāya-v. dh.）︰觸覺的認識。(18)意識界（mano-vijñāna-dhātu，mano-viññāṇa-dhātu）︰作為知覺的認識主體的要素，或知覺的認識作用。然而，十八界中的意界和六識界的關係為何呢﹖如果把六根、六境的十二處當作一切法，那麼十二處中的心就是意處。如果把十八界當作一切法，那麼在十八界中屬於心的就是意界和六識界的七界。在十二處裡，意處就是心的全部；但在十八界裡，還要加上六識界。如果這樣的話，十八界中的意界便不能說是心的全部，這該如何解釋呢﹖總而言之，意界和六識界是不同的。六識界是現在剎那的六識，它的作用一結束便進入過去剎那。而過去的六識，就是「意」。直言之，六識和「意」只是時間上的不同。也許這只是為了區別兩者才有的說法。部派佛教以後，關於「意」有種種說法。「意」是六識之所依，六識是從所謂的「意」的心之基本上產生出來的。所謂「意是六識之所依」的意思是說，前剎那的「意」是作為導入現在剎那的「六識」之原因的等無間緣（最密接的原因）或開導依（為了導入六識之所依）。巴利佛教在六識之外又立意界，這是作為由感覺（五門）、知覺（意門）而生起之認識作用的引轉（avajjana，牽引導入）作用。引轉與開導同義。並且，瑜伽行派把「意」當作是「末那識」，認為是在六識之外獨立的第七識。「意」是六識之所依，且是自我意識之中心，它本是具有我慢、我愛、我癡、我見等煩惱心所，在脫離我執而達開悟之前一直是恒審思量（常常只想到自我）的。一旦脫離我執，進入悟境，那麼末那識就是平等性智。平等性智就是自他內外的一切都平等地觀察的智慧。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷七十一；《俱舍論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《舍利弗阿毗曇論》卷二；《瑜伽師地論》卷五十九；《三無性論》卷下；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十五頁云：謂界有十八。則眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。是名為界。二解　瑜伽九十六卷十三頁云：又由無色意處所依，所緣，自類流轉差別，當知建立有十八界。三解　集論一卷一頁云：界有十八。謂眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。何因界唯十八？由身具等能持過現六行受用性故。雜集論一卷四頁云：身者：眼等六根。具者：謂色等六境。過現六行受用者：謂六識。能持者：謂六根六境，能持六識。所依所緣故。過現六識能持受用者：不捨自相故。當知十八以能持義，故說名界。四解　五論八頁云：復有十八界。謂眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。眼等諸界，及色等諸界，如處中說。六識界者：謂依眼等根，緣色等境，了別為性。意界者，即彼無間滅等。為顯第六識，及廣建立十八界故。如是色蘊，即十處十界，及法處法界一分。識蘊，即意處，及七心界。餘三蘊，及色蘊一分，并諸無為，即法處法界五解　俱舍論一卷十三頁云：若爾；實界應唯十七，或唯十二六識與意，更相攝故。何緣得立十八界耶？頌曰：成第六依故，十八界應知。論曰：如五識界，別有眼等五界為依。第六意識，無別所依。為成此依，故說意界。如是所依、能依、境界，應知各六，界成十八。六解　法足論九卷十七頁：云何眼界？謂如眼根。云何色界？謂如色處。云何眼識界？謂眼色為緣所生眼識。此中眼為增上，色為所緣，於眼所識色，諸了別，異了別，各別了別色；是名眼識界。餘五三界，隨其所應，廣說亦爾。七解：大毗婆沙論七十一卷五頁云：問：此十八界，名有十八，實體有幾？答：此界實體，或有十七，或有十二。若說六識；便失意界。離六識身無別意界。故十八界名有十八實體十七。若說意界便失六識。離此意界。無別六識。故十八界，名有十八，實體十二。如名、與體；名施設、體施設，名異相、體異相，名異性、體異性，名差別、體差別，名建立、體建立，名覺、體覺，應知亦爾。問：若十八界，名有十八。體或十七，或十二者；云何建立十八界耶？答：以三事故，建立十八。一、以所依，二、以能依，三、以境界。以所依故，立六內界。謂眼界，乃至意界。以能依故，立六識界。謂眼識界，乃至意識界。以境界故，立六外界。謂色界，乃至法界。問：若以所依能依境界各有六故，立十八界，有差別者；諸阿羅漢最後念心，應非意界。依彼不能生後識故？答：彼亦是意界。依彼不能生後識者，非彼為障；但餘緣障，故後識不起。設後起者；亦作所依。如有餘緣，不生芽等；豈沃壤地，非芽等依。此十八界，過去未來現在皆具。問：過去可有此十八界。以六識身無間已滅，名意界故。未來、現在、如何亦有十八界耶？答：此十八界，依相而立。三世各有十八界相。若未來現在識，無意界相者；過去識，亦應無。以相無轉故問：等無間緣，未來未有。現在、過去、亦應不立。此既得立；意界應然？答：等無間緣，依用而立。未來未有等無間法，故不可立等無間緣。設立於誰有此緣用。此十八界，依相而立。未來雖無識所依用；而已有識，可立所依。故此與彼，不可為例。諸阿羅漢最後念心，雖非等無間緣；而是意界。准此應知。餘契經中，世尊自說惡叉聚喻。說此喻已；告諸苾芻，有情身中，有多界性。彼亦攝在此十八界。所依能依境界攝故。又佛於彼多界經中，說界差別，有六十二。彼亦攝在此十八界。即所依等三事攝故。問：何故世尊為眾說彼六十二界？答：為對外道身見為本有六十二見趣別故。又世尊告天帝釋言：憍尸迦當知，世有種種界，隨各所想而各執著。隨各執著而各說之。各言此實，餘皆愚妄。彼亦攝在此十八界。即所依等三事攝故。有作是說：彼經諸見，以界聲說。皆唯攝在此法界中。尊者左受，作如是說：以四事故，立十八界。一、自性故，二、所作故，三、能作故，四、蘊差別故。以自性故，建立色界，乃至法界。以所作故，建立眼識界，乃至意識界。以能作故，建立眼界，乃至意界。以蘊差別故，建立十八界。謂色蘊差別，建立十界，一界少分。識蘊差別，建立七心界，三蘊攝在一法界中。如是名為諸界自性我物自體相分本性。已說界自性；所以今當說。問何故名界？界、是何義？答：種族義是界義。段義、分義、片義、異相義、不相似義、分齊義、是界義。種種因義、是界義。聲論者說：馳流故名界。任持故名界。長養故名界。應知此中種族義是界義者：如一山中，有多種族。謂金銀銅鐵白鑞鉛錫丹青等石白墡土等異類種族。如是於一相續身中，有十八界異類種族。段義是界義者：如有次第安布段物，得種種名。謂次第安布材木等段，名為宮殿臺觀舍等。次第安布餘甘子等段，名阿摩洛迦。次第安布竹篾等段，名蓋扇等。次第安布骨肉等段，名男女等。如是次第安布眼等十八界段，名為有情摩納婆等。分義是界義者：謂男身中有十八分；女等亦爾。即十八界。片義是界義者：謂男身中有十八片：女等亦爾。即十八界。異相義是界義者：謂眼界相異，乃至意識界相異。不相似義是界義者：謂眼界不似餘界；乃至意識界不似餘界。分齊義是界義者：謂眼界分齊，異餘十七界；乃至意識界；分齊異餘十七界。種種因義是界義者：謂因此故有眼界，非即因此乃至有意識界；乃至因此故有意識界；非即因此乃至有眼界。聲論者說：馳流故名界者：謂此諸界，馳流三界五趣四生，輪轉生死。任持故名界者：謂此諸界，任持自性。長養故名界者：謂此諸界，長養他性。是故種族義是界義，乃至長養故名為界。如彼卷五頁至七十三卷十頁廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]合眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，色、聲、香、味、觸、法之六塵，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之六識，名為十八界。此中因根對塵，中間發識以了別境界。如眼根為能發，眼識為所發，色塵為助發。眼根如是，餘根可類推。每一根的根境識，必須同時具備，才會發生效用。其關係有如下表：　　　　十　八　界　及　其　效　用　　　　六根界┌眼　　耳　　鼻　　舌　　身　　意　　　　　　　│根　　根　　根　　根　　根　　根　　　　　　　└界　　界　　界　　界　　界　　界　　　　　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　　　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　　　六塵界┌色　　聲　　香　　味　　觸　　法　　　　　　　│塵　　塵　　塵　　塵　　塵　　塵　　　　　　　└界　　界　　界　　界　　界　　界　　　　　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　　　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　　　六識界┌眼　　耳　　鼻　　舌　　身　　意　　　　　　　│識　　識　　識　　識　　識　　識　　　　　　　└界　　界　　界　　界　　界　　界　　　　　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　　　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　　　效用　　見　　聞　　嗅　　嘗　　覺　　思[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄅㄚ　ㄐㄧㄝˋ 佛教對於現象的分類，也就是現象的十八個範疇。認識的對象有六類，即色、聲、香、味、觸、法，謂之六塵。相對於對象的認識官能有：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，謂之六根。認識作用也有六種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，謂之六識。共成十八類。《大智度論．卷三○》：「於五眾、十八界、十二入、六種十二因緣等眾多法中，假名『眾生』。」

十八界三性分別
十八界三性分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷二頁云：於此所說十有對中，除色及聲，餘八無記。謂五色根、香味、觸境，不可記為善不善性，故名無記。有說：不能記異熟果，故名無記。若爾；無漏應唯無記。其餘十界，通善等三。謂七心界，與無貪等相應，名善。貪等相應，名為不善。餘、名無記。法界、若是無貪等性相應，等起擇滅名善。若貪等性相應等起，名為不善。餘名無記。色界、聲界若善不善心力等起身語表攝；是善不善。餘是無記。

十八界三斷分別
十八界三斷分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷十三頁云：十八界中，幾見所斷，幾修所斷，幾非所斷？頌曰：十五唯修斷。後三界通三。不染非六生。色定非見斷。論曰：十五界者：謂十色界，及五識界。唯修斷者：此十五界，唯修所斷。後三界者：意界、法界、及意識界。通三者：謂此後三界，各通三種。八十八隨眠，及彼俱有法，并隨行得，皆見所斷。諸餘有漏，皆修所斷。一切無漏，皆非所斷。豈不更有見所斷法，謂異生性及招惡趣身語業等？此與聖道極相違故。雖爾；此法非見所斷。略說彼相，謂不染法，非六生色，定非見斷。其異生性，是不染污，無記性攝。已離欲者，斷善根者，猶成就故。此異生性，若見所斷；苦法忍位，應是異生。六、謂意處。異此而生，名非六生。是從眼等五根生義。即五識等色，謂一切身語業等。前及此色，定非見斷。所以者何？非迷諦理，親發起故。

十八界三界分別
十八界三界分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十頁云：問：幾唯欲界繫？答：四。問：幾唯色界繫？答：無。問：幾唯無色界繫？答：亦無。問：幾唯欲色界繫？答：十一。問：幾唯色無色界繫。答：無。問：幾通三界繫。答：三。

十八界三界繫別
十八界三界繫別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷三頁云：十八界中，幾欲界繫，幾色界繫，幾無色界繫？頌曰：欲界繫十八。色界繫十四；除香味二識。無色繫後三。論曰：繫、謂繫屬。即被縛義。欲界所繫，具足十八。色界所繫，唯十四種。除香味境，及鼻舌識。除香味者，段食性故。離段食欲，方得生彼。除鼻舌識，無所緣故。若爾；觸界於彼應無。如香味境，段食性故？彼所有觸，非段食性。若爾；香、味、類亦應然？香、味、離食，無別受用。觸、有別用，持根衣等。彼離食欲，香味無用。有根衣等，故觸非無。有餘師說：住此依彼靜慮等至，見色聞聲。輕安俱起，有殊勝觸，攝益於身。是故此三，生彼靜慮，猶相隨逐。香味不爾。故在彼無。若爾；鼻舌彼應非有。如香味境，彼無用故。不爾：二根於彼有用。謂起言說及莊嚴身。若為嚴身及起說用；但須依處，何用二根？如無男根，亦無依處。二根無者，依處亦無。於彼可無男根依處。彼無用故。鼻舌依處，彼有用故；離根應有。有雖無用而有根生。如處胞胎定當死者。有雖無用而非無因。彼從何因，得有根起？於根有愛，發殊勝業。若離境愛；於根定然。彼離境貪，應無鼻舌。或應許彼男根亦生。若謂不生由醜陋者；陰藏隱密，何容醜陋。又諸根生，非由有用。若有因力；無用亦生。男根於彼，雖為醜陋；設許有因；於彼應起。男根非有，鼻舌應無。若爾；便違契經所說。彼無支缺，不減諸根？隨彼諸根應可有者，說為不減。何所相違。若不許然；男根應有。如是說者，鼻舌二根，於彼非無。但無香味。以六根愛，依內身生；非依境界而得現起。其男根愛，依婬觸生。婬觸、彼無；男根非有。故於色界十八界中，唯十四種，理得成立。無色界繫，唯有後三。所謂意、法、及意識界。要離色欲，於彼得生。故無色中，無十色界。依緣無故；五識亦無。故唯後三，無色界繫。

十八界三種次第宣說因緣
十八界三種次第宣說因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十一頁云：云何三種次第宣說因緣？謂所依、境界、俱依、差別故。所以者何？由識與根，同一處義，故說名依。境界、是所緣義，故亦名依。

十八界假實分別
十八界假實分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷八頁云：問：此十八界，幾是實有？幾是假有？答：實有者或十七，或十二，六為一故，一為六故。此約世俗安立道理。

十八界內外分別
十八界內外分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷十一頁云：十八界中，幾內幾外？頌曰：內十二眼等，色等六為外。論曰：六根、六識、十二名內。外、謂所餘色等六境。我依、名內。外謂此餘。我體既無內；外根不我執依止故。假說心為我。故契經說：由善調伏我，智者得生天。世尊餘處，說調伏心。如契經言：應善調伏心；心調能引樂。故但於心，假說為我。眼等為此所依；親近故，說名內。色等為此所緣；疏遠故，說名外。若爾六識應不名內。未至意位，非心依故。至意位時，不失六識界。未至意位，亦非越意相。若異此者；意界唯應在過去世。六識唯在現在未來。便違自宗許十八界皆通三世。又若未來現在六識，無意界相；過去意界，亦應不立。相於三世，無改易故。

十八界六種次第宣說因緣
十八界六種次第宣說因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十一頁云：云何六種次第宣說因緣？謂彼所行眾多差別，數數行故，先說眼等。是初因緣。又隨世間俗事轉故，說彼次第。由諸世間，先互相見；次相慰問；次設飲食；次過晝分，夜分現前，敷設種種軟妙臥具氈褥被枕，觸習侍女。是第二因緣。又喜樂差別為依止故；次第宣說。是第三因緣。又嚴飾差別所攝受故；次第宣說。諸受欲者，必以安繕那等，先莊眉眼；次以耳璫耳輪等，莊嚴其耳；非於餘根。如是嚴飾，是第四因緣。又依作業飲食習欲等事，次第宣說。由諸眾生，皆先依止身語二業，若淨不淨，方便勤求；次食段食。既飽醉已；習近諸欲。是第五因緣。又由作業差別攝受故；次第宣說。所以者何？由眼能見種種諸色，往還無失，威儀不亂；記識他身曾見不見，及怨親中；了悟方所，宣示於他，起想言說：睹眾舞樂角力戲等，廣受種種世間喜樂，長養依身。如是等類，有無量種眼界作業。由耳能聞種種音聲，因此了悟善說惡說，種種義理，起諸言論；因聞種種微妙樂音，廣受種種世間喜樂，長養依身。如是等類，耳界作業，比前狹劣。鼻界能嗅種種諸香；尋香而往，受諸喜樂，長養依身。如是等類，鼻界作業，方前狹劣。舌界能嚐種種諸味；受諸喜樂，長養依身。如是等類，舌界作業，方前狹劣。身界能觸種種所觸；受諸喜樂。雖能長養依身；然彼樂具，或於一時復為損害。如是等類，身界作業，最為狹劣。是名第六次第宣說因緣。

十八界可積集非積集分別
十八界可積集非積集分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷八頁云：十八界中，五根、五境、十有色界，是可積集。極微聚故。義准餘八，非可積集。非極微故。

十八界各有無量品類差別
十八界各有無量品類差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷一頁云：復次以要言之：雖界種類，十八可得；然一一界業趣有情種種品類有差別故；當知無量。譬如世間大惡叉聚；於此聚中，有多品類。種類一故，雖說為一；而有無量。如是於其一一界中，各有無量品類差別。種類一故，雖各說一；而實無量。

十八界合能取及不合能取分別
十八界合能取及不合能取分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷九頁云：問：幾界合而能取？幾界不合能取？答：六、合能取。四、不合能取。五、及一少分，非能取。一界、若合不合，二俱能取。

十八界同分彼同分分別
十八界同分彼同分分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷九頁云：問：此十八界，幾是同分？幾彼同分？答：有識眼界，名為同分。所餘眼界，名彼同分。如眼界，乃至身界，亦爾。唯根所攝內諸界中，思量同分及彼同分，非於色等外諸界中。當知法界，諸有所緣，如心界說。諸無所緣，如色等說。二解　俱舍論二卷十一頁云：十八界中，幾是同分，幾是彼同分？頌曰：法同分餘二，作不作自業。論曰：法同分者：謂一法界，唯是同分。若境與識，定為所緣。識於其中，已生生法，此所緣境，說名同分。無一法界不於其中已正當生無邊意識。由諸聖者，決定生心，觀一切法皆為無我。彼除自體，及俱有法，餘一切法，皆為所緣。如是所除，亦第二念心所緣境。此二念心，緣一切境，無不周遍。是故法界，恒名同分。餘二者：謂餘十七界，皆有同分及彼同分。何名同分彼同分耶？謂作自業不作自業。若作自業；名為同分。不作自業，名彼同分。此中眼界，於有見色，已正當見；名同分眼。如是廣說，乃至意界，各於自境，應說自用。迦濕彌羅國毘婆沙師說：彼同分眼，但有四種。謂不見色已正當滅，及不生法。西方諸師，說有五種。謂不生法，復開為二。一、有識屬。二、無識屬。乃至身界，應知亦然。意彼同分，唯不生法。色界、為眼已正當見，名同分色。彼同分色，亦有四種。謂非眼見已正當滅，及不生法。廣說乃至觸界亦爾。各對自根，應說自用；應知。同分及彼同分眼，若於一是同分；於餘一切亦同分。彼同分，亦如是。廣說乃至意界亦爾。色即不然。於見者，是同分。於不見者，是彼同分。所以者何？色有是事。謂一所見，亦多所見。如觀月舞相撲等色。眼無是事。謂一眼根二能見色。眼不共故；依一相續，建立同分及彼同分。色是共故；依多相續，建立同分及彼同分。如說色界，聲香味觸，應知亦爾。聲可如色。香味觸三，至根方取。是不共故。一取非餘。理應如眼等；不應如色說。雖有是理；而容有共。所以者何？香等三界，於一及餘，皆有可生鼻等識義。眼等不然。故知色說。眼等六識同分彼同分生不生法故。如意界說：云何同分彼同分義？根境識三，更相交涉，故名為分。或復分者，是己作用。或復分者，是所生觸。同有此分，故名同分。與此相違，名彼同分。由非同分，與彼同分種類分同，名彼同分。

十八界執受非執受分別
十八界執受非執受分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十頁云：問：幾執受？幾非執受？答：五、執受；五、執受非執受。所餘、一向非執受。何以故？以離於彼，餘能執受，執受於彼，不可得故。

十八界常無常分別
十八界常無常分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷二十三頁云：十八界中，無有一界全是常者。唯法一分無為是常。

十八界所取能取分別
十八界所取能取分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷九頁云：問：幾唯所取，非能取？幾亦所取，亦能取耶？答：一切皆所取。謂五、及一少分，唯所取。十二、及一少分，亦是能取。

十八界有執受無執受分別
十八界有執受無執受分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷六頁云：十八界中，九無執受。前七心界，及法界全，此八及聲，皆無執受。所餘九界，各通二門。謂有執受，無執受故。眼等五根，住現在世，名有執受。過去、未來、名無執受。色香味觸，住現在世，不離五根，名有執受。若住現在，非不離根；過去未來；名無執受。如在身內，除與根合髮毛爪齒大小便利洟唾血等；及在身，外地水等中色香味觸；雖在現世，而無執受。有執受者：此言何義？心心所法，共所執持，攝為依處；名有執受。損益展轉，更相隨故。即諸世間，說有覺觸。眾緣所觸，覺樂等故。與此相違，名無執受。

十八界有所緣無所緣分別
十八界有所緣無所緣分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷六頁云：論曰：六識、意界、及法界攝諸心所法，名有所緣。能取境故。餘十色界，及法界攝不相應法，名無所緣。義唯成故。

十八界有漏無漏分別
十八界有漏無漏分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷四頁云：已說界繫；十八界中，幾有漏幾無漏。頌曰：意法意識通，所餘唯有漏。論曰：意及意識，道諦攝者，名為無漏。餘名有漏。法界、若是道諦無為；名為無漏。餘、名有漏。餘十五界，唯名有漏。

十八界有無尋伺分別
十八界有無尋伺分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷四頁云：十八界中，幾有尋有伺？幾無尋唯伺？幾無尋無伺？頌曰：五識唯尋伺。後三三餘無。論曰：眼等五識，有尋有伺。由與尋伺，恒共相應；以行相麤，外門轉故。顯義決定，故說唯言。後三、謂是意、法、意識。根境識中，各居後故。此後三界，皆通三品。意界、意識界、及相應法界，除尋與伺。若在欲界，初靜慮中；有尋有伺。靜慮中間，無尋唯伺。第二靜慮以上諸地，乃至有頂，無尋無伺。法界所攝非相應法。靜慮中間，伺亦如是。尋一切時無尋唯伺。無第二尋故。但伺相應故。伺在欲界初靜慮中，三品不收；應名何等。此應名曰無伺唯尋。無第二伺故。但尋相應故。由此故言有尋伺地，有四品法。一、有尋有伺。謂除尋伺，餘相應法。二、無尋唯伺。謂即是尋。三、無尋無伺。謂即一切非相應法，四無伺唯尋。謂即是伺。餘十色界，尋伺俱無。常與尋伺不相應故。

十八界根非根分別
十八界根非根分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷二十三頁云：又經中說二十二根。謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。阿毘達磨諸大論師，皆越經中六處次第，於命根後，方說意根。有所緣故。如是所說二十二根，十八界中，內十二界，法一分攝。法一分者：命等十一，後三一分，法界攝故。內十二者：眼等五根，如自名攝。意根、通是七心界攝。後三一分意，意識攝。女根、男根、即是身界一分所攝。如後當辯。義准。所餘色等五界，法界一分，皆體非根。

十八界由六種分別
十八界由六種分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十頁云：問：此十八界，由誰分別？答：若略說，當知由六種。一、法界。謂眼等法，有眼等界。二、淨界。謂住種姓補特伽羅所有諸界。三、本性界。謂即如所說十八界，無始時來，於後後生，其性成就。及住種姓不住種姓補特伽羅，無始時來，涅槃非涅槃法，其性成就。四、熏習界。謂即此諸界淨不淨法，先所熏習，於生死中。得勝劣生，涅槃因性。五、已與果界。謂即此諸界，感果已滅。六、未與果界。謂即此諸界，未感得果，或滅未滅。如是略說，諸界有六種。若廣說者，其數無量。

十八界由助伴能取及獨能取分別
十八界由助伴能取及獨能取分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十頁云：問：幾由助伴故能取？幾獨能取耶？答：十、及一少分，由助伴故能取。一、及一少分，獨能取。

十八界異熟長養等流分別
十八界異熟長養等流分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷九頁云：論曰：內五即是眼等五界。有異熟生及所長養。無等流者：離異熟生及所長養，無別性故。異熟因所生，名異熟生。如牛所駕車，名曰牛車。略去中言，故作是說。或所造業，至得果時，變而能熟；故名異熟。果從彼生，名異熟生。彼所得果，與因別類，而是所熟；故名異熟。或於因上，假立果名。如於果上，假立因名。如契經說，今六觸處，應知即是昔所造業。飲食資助，睡眠等持勝緣所益，名所長養。有說：梵行亦能長養。此唯無損；非別有益。長養相續，常能護持異熟相續，猶如外郭，防援內城。聲、有等流，及所長養；無異熟生。所以者何？隨欲轉故。若爾；不應施設論說，善修遠離麤惡語故；感得大士梵音聲相？有說：聲屬第三傳故；雖由彼生，而非異熟。謂從彼業，生諸大種；從諸大種，緣擊發聲。有說：聲屬第五傳故；雖由彼生，而非異熟。謂彼業生異熟大種，從此傳生長養大種。此復傳生等流大種，此乃生聲。若爾；身受從業所生大種生故；應非異熟？若受如聲；便違正理。八無礙者：七心法界，此有等流異熟生性。同類遍行因所生者，是等流性。若異熟因所引生者，名異熟生。諸無礙法，無積集故；非所長養。餘、謂餘四，色香味觸；皆通三種。有異熟生，有所長養，有等流性。

十八界能斫所斫能燒所燒能稱所稱分別
十八界能斫所斫能燒所燒能稱所稱分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷八頁云：十八界中，幾能斫，幾所斫；幾能燒，幾所燒；幾能稱，幾所稱？頌曰：謂唯外四界，能斫及所斫，亦所燒能稱。能燒所稱諍。論曰：色香味觸，成斧薪等，此即名為能斫所斫。何法名斫？薪等色聚，相逼續生。斧等分隔，令各續起。此法名斫。身等色根，不名所斫。非可全斷，令成二故。非身根等，可成二分。支分離身，則無根故。又身根等，亦非能斫。以淨妙故。如珠寶光。如能斫所斫，體唯外四界，所燒能稱，其體亦爾。謂唯外四界，名所燒能稱。身等色根，亦非二事。以淨妙故。如珠寶光。聲界總非。不相續故。能燒、所稱、有異諍論。謂或有說：能燒、所稱、體亦如前，唯外四界。或復有說：唯有火界，可名能燒。所稱、唯重。

十八界能造所造分別
十八界能造所造分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷七頁云：論曰：觸界、通二。謂大種及所造。大種有四。謂堅性等。所造有七。謂滑性等。依大種生，故名所造。餘九色界，唯是所造。謂五色根，色等四境。法界一分無表業色，亦唯所造。餘七心界，法界一分，除無表色，俱非二種。尊者覺天，作如是說：十種色處，唯大種姓。彼說不然。契經唯說堅等四相為大種故。此四大種，唯觸攝故。非堅濕等，眼等所取；非色聲等，身根所覺。是故彼說，理定不然。又契經說；苾芻當知，眼、謂內處，四大種所造淨色，有色無見有對。乃至身處，廣說亦爾。苾芻當知。色、謂外處四大種所造，有色有見有對。聲、謂外處四大種所造，有色無見有對。香味二處，廣說亦爾。觸、謂外處，是四大種，及四大種所造，有色無見有對。如是經中，唯說觸處，攝四大種。分明顯示餘有色處，皆非大種。若爾；何故契經中：言謂於眼肉團中，若內各別堅性堅類；乃至廣說？彼說不離眼根肉團，有堅性等。無相違過。入胎經中，唯說六界為士夫者；為顯能成士夫本事，非唯爾所。彼經復說六觸處故。又諸心所，應非有故。亦不應執心所即心。以契經言，想受等心所法依止心故。又亦說有貪心等故。由此如前所說諸界，大種所造，差別義成。

十八界諸門分別
十八界諸門分別[法相辭典（朱芾煌）]五蘊論八頁云：復次此十八界幾有色？謂十界、一少分。即色蘊自性。幾無色？謂所餘界。幾有見？謂一色界。幾無見？謂所餘界。幾有對？謂十有色界。若彼於是處，有所障礙；是有對義。幾無對？謂所餘界。幾有漏？謂十五界，及後三少分。由於是處，煩惱起故。現所行處故。幾無漏？謂後三少分。幾欲界繫？謂一切。幾色界繫？謂十四；除香味鼻舌識。幾無色界繫？謂後三。幾不繫？謂即彼無漏界。幾蘊所攝？謂除無為。幾取蘊所攝？謂有漏。幾善幾不善幾無記？謂十通三種。七心界，及色聲法界。八無記。幾是內？謂十二。除色聲香味觸及法界。幾是外？謂六即所除。幾有緣？謂七心界及法界少分心所有法。幾無緣？謂餘十及法界少分。幾有分別？謂意界意識界法界少分。幾執受？謂五內界及四界少分。謂色香味觸。幾非執受？謂餘九四少分。幾同分？謂五內有色界。由與自識等境界故。幾彼同分？謂即彼自識空時，與自類等故。

十八界識所識分別
十八界識所識分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷二十三頁云：論曰：十八界中，色等五界，如其次第，眼等五識，各一所識。又總皆是意識所識。如是五界，各六識中二識所識。由此准知餘十三界，一切唯是意識所識。非五識身所緣境故。

十八界通有漏無漏
十八界通有漏無漏[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十二頁云：有義、如來功德身土，如應攝在蘊處界中。彼三皆通有漏無漏。集論等說：十五界等，唯有漏者；彼依二乘麤淺境說。非說一切。謂餘成就十八界中，唯有後三通無漏攝。佛成就者，雖皆無漏；而非二乘所知境攝。然餘處說佛功德等非界等者；不同二乘劣智所知界等相故。理必應爾。所以者何？說有為法皆蘊攝故。說一切法界處攝故。十九界等，聖所遮故。若絕戲論，便非界等；亦不應說即無漏界善常安樂解脫身等。又處處說：轉無常蘊，獲得常蘊。界處亦然。寧說如來非蘊處界。故言非者，是密意說。又說五識性散亂者；說餘成者。非佛所成。故佛身中十八界等，皆悉具足，而純無漏。

十八異部
十八異部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘二十部中除根本之上坐部與大眾部，而但數其末派之數也。

十八神變
十八神變[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見神變條。[中華佛教百科全書]指佛、菩薩、羅漢等所現的十八種神通變化，又作十八變。有二說︰(1)《法華經》〈妙莊嚴王本事品〉所說︰{1}右36脇出水，{2}左脇出火，{3}左出水，{4}右出火，{5}身上出水，{6}身下出火，{7}身下出水，{8}身上出火，{9}履水如地，{10}履地如水，{11}從空中沒而復現地，{12}地沒而現空中，{13}空中行，{14}空中住，{15}空中坐，{16}空中臥，{17}或現大身滿虛空中，{18}現大復小。(2)《瑜伽師地論》卷三十七所說︰{1}震動︰謂普動一切世界。{2}熾然︰謂身上出火，身下出水。{3}流沛︰謂流光遍照。{4}示現︰謂隨其所欲，示現佛土。{5}轉變︰謂令火成水，令水成火。{6}往來︰謂往來山石之中，無所障礙。{7}卷、{8}舒︰謂能卷舒雪山等。{9}眾像入身︰謂納大眾、大地於己身中。{10}同類往趣︰謂能往趣彼處，同其色類。{11}隱、{12}顯︰謂隱顯出沒自在。{13}所作自在︰謂往來去往，毫無礙難。{14}制他神通︰謂一切具神通者所現神通悉能制伏。{15}能施辯才︰謂一切有情辯才窮盡時，能給與辯才。{16}能施憶念︰謂若諸有情於法失念時，能給與憶念。{17}能施安樂︰謂能令聽法人身心安樂。{18}放大光明︰謂能身放光明，作諸佛事。若以《法華經》所說與《瑜伽師地論》所說相較，則前者{1}右脇出水至{8}身上出火，相當於後者{2}熾然。{9}履水如地、{10}履地如水與{13}至{16}空中行住坐臥六種相當於{6}往來。{11}從空中沒而復現地、{12}地沒而現空中同於{11}、{12}隱顯。{17}現大身滿虛空、{18}大復現小相當於{7}至{9}卷舒及眾像入身。〔參考資料〕　《華嚴經玄贊》卷十；《華嚴經疏》卷五十六；《瑜伽論記》卷九（下）；《教乘法數》卷三十八；《大藏法數》卷六十三；《大乘法相宗名目》卷二（下）；《清淨道論》第十二章〈說神變品〉。

十八種修對治五種邪執
十八種修對治五種邪執[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷三頁云：又此諸修，當知對治五種邪執。一、眾生邪執。二、法邪執。三、損減邪執。四、差別邪執。五、變異邪執。眾生邪執者：謂於諸蘊，執有有情、作者、受者。法邪執者：謂如所言說，執有色等自體差別。損減邪執者：謂執諸法一切相無。差別邪執者：謂執諸法我無我等，有別體性。變異邪執者：謂執諸法，先實有我，後成無我。

十八種修治差別分位略有三種
十八種修治差別分位略有三種[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷十八頁云：此諸分位差別雖多；應知略說但有三種。其三者何？頌曰：應知法界中，略有三分位。不淨、淨不淨、清淨、隨所應。論曰：於真法界，位略有三。隨其所應，攝前諸位；一、不淨位。謂從因位，乃至加行。二、淨不淨位。謂有學位。三、清淨位。謂無學位。

十八種意近行
十八種意近行[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷八頁云：此復成十八，由意近行異。論曰：於前略說一心受中，由意近行異，復分成十八。應知此復聲，顯乘前起後。此意近行十八云何？謂喜憂捨各六近行。此復何緣立為十八？若由自性，應但有三。喜憂捨三，自性異故。若由相應；應唯有一。一切皆與意相應故。若由所緣；應但有六。色等六境，為所緣故。此成十八，具足由三。於中十五色等近行，名不雜緣。境各別故。三法近行，皆通二種。意近行名，為目何義？傳說：喜等意為近緣，於諸境中，數遊行故。有說：喜等能為近緣，令意於境，數遊行故。如何身受，非意近行？非唯依意，故不名近。由無分別，故亦非行。第三靜慮意地樂根，意近行中，何故不攝？傳說：初界、意識相應。無樂根故。又無所對苦根所攝意近行故。若唯意地；何故經言眼見色已，於順喜色，起喜近行。廣說如經。依五識身所引意地喜等近行，故作是說。如依眼識，引不淨觀。此不淨觀，唯意地攝。又彼經言：眼見色已，乃至廣說。故不應難。若雖非見乃至觸已，而起喜憂捨，亦是意近行。若異此者；在欲界中，應無緣色界色等意近行。又在色界，應無緣欲香味觸境諸意近行。見色等言，隨明了說。見色等已，於聲等中，起喜憂捨；亦意近行。隨無雜亂，故作是說。於中建立根境定故。為有色等於喜等三，唯能順生一近行不？有就相續，非約所緣。

十八種物
十八種物[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見六物條。

十八種犯處
十八種犯處[法相辭典（朱芾煌）]如犯處中說。

十八種現觀
十八種現觀[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷三頁云：又此現觀差別，有十八種。謂聞所生智現觀，思所生智現觀，修所生智現觀，順決擇分智現觀，見道現觀，修道現觀，究竟道現觀，不善清淨世俗智現觀，善清淨世俗智現觀，勝義智現觀，不善清淨行有分別智現觀，善清淨行有分別智現觀，善清淨行無分別智現觀，成所作前行智現觀，成所作智現觀，成所作後智現觀，聲聞等智現觀，菩薩等智現觀。

十八種粗重
十八種粗重[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷二頁云：問：有幾麤重，攝諸麤重？答：略有十八。一、自性異熟麤重，二、自性煩惱麤重，三、自性業麤重，四、煩惱障麤重，五、業障麤重，六、異熟障麤重，七、蓋麤重，八、不正尋思麤重，九、愁惱麤重，十、怖畏麤重，十一、劬勞麤重，十二、飲食麤重，十三、眠夢麤重，十四、婬欲麤重，十五、界不平等麤重，十六、時分變異麤重，十七、終沒麤重，十八、遍行麤重。如是麤重如前應知。

十八種震動相
十八種震動相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種震動相有三種也。參照六種震動條。

十八空
十八空[佛學大辭典（丁福保）]（名數）內空。外空。內外空。空空。大空。第一義空。有為空。無為空。畢竟空。無始空。散空。性空。自性空。諸法空。不可得空。無法空。有法空。無法有法空。見智度論二十，三十一，四十六，法界次第下，大乘義章四。（名數）見空條。[佛光大辭典]梵語  astādaśa śūnyatāh。即為破種種邪見所說之十八種空。即：(一)內空（梵  adhyātma-śūnyatā），指眼等六內處中，無我、我所及無眼等之法。(二)外空（梵  bahirdhā-śūnyatā），指色等六外處中，無我、我所，及無色等之法。(三)內外空（梵  adhyātma-bahirdhā-śūnyatā），即總六根、六境內外十二處中，無我、我所及無彼之法。(四)空空（梵  śūnyatā-śūnyatā），不著前三空。(五)大空（梵  mahā-śūnyatā），即於十方世界，無本來定方彼此之相。(六)第一義空（梵  paramārtha-śūnyatā），又作勝義空、真實空。即離諸法外，別無第一義實相之自性可得，於實相無所著。(七)有為空（梵  sajskrta-śūnyatā），即因緣集起之法與因緣之法相皆不可得。(八)無為空（梵  asajskrta-śūnyatā），即於涅槃法離定取。(九)畢竟空（梵  atyanta-śūnyatā），又作至竟空。即以有為空、無為空破一切法，畢竟無有遺餘。(十)無始空（梵  anavarāgra-śūnyatā），又作無限空、無際空、無前後空。即一切法雖生起於無始，而亦於此法中捨離取相。(十一)散空（梵  anavakāra-śūnyatā），又作散無散空、不捨空、不捨離空。即諸法但和合假有，故畢竟為別離散滅之相無所有。(十二)性空（梵  prakrti-śūnyatā），又作本性空，佛性空。即諸法自性空。(十三)自相空（梵  svalaksana-śūnyatā），又作自共相空、相空。即諸法總別、同異之相不可得。(十四)諸法空（梵  sarva-dharma-śūnyatā），又作一切法空。即於蘊、處、界等一切法，自相不定，離取相。(十五)不可得空（梵  anupalambha-śūnyatā），又作無所有空。即諸因緣法中，求我、法不可得。(十六)無法空（梵  abhāva-śūnyatā），又作無性空、非有空。即諸法若已壞滅，則無自性可得，未來法亦如是。(十七)有法空（梵  svabhāva-śūnyatā），又作自性空、非有性空。即諸法但由因緣而有，故現在之有即非實有。(十八)無法有法空（梵  abhāva-svabhāva-śūnyatā）， 又作無性自性空。即總三世一切法之生滅及無為法，一切皆不可得。此十八空，各經典依廢立互異，而立十三空、十四空、十六空、二十一空等諸說。〔大品般若經卷一序品、放光般若經卷一、光讚般若經卷一、大般若經卷四七九、卷四八○、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、大智度論卷三十一〕 p353 [中華佛教百科全書]為破種種邪見而說的十八種空。語出《大般若經》卷一〈序品〉。《大智度論》卷三十一解釋此十八空云（大正25‧285b）︰「若佛但說一空，則不能破種種邪見及諸煩惱，若隨種種邪見說空，空則過多。人愛著空相，墮在斷滅，說十八空正得其中。」此十八空之內容，略如下列︰(1)內空︰即內法空，指眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處中，無我、我所，及無眼等之法。以六內處中充滿三十六種不淨，九孔常流，淨相不可得，故說內空。(2)外空︰即外法空，指色、聲、香、味、觸、法等六外處中，無我、我所及色等之法。以凡夫為欲所染，觀所著色，以為淨，求其淨相，猶如我身，淨相不可得，故說外空。(3)內外空︰即總內六根、外六境內外十二入中，無我、我所及內外法。俱觀內外，我身不淨，外亦如是，外身不淨，我亦如是，同等無異，皆不可得淨，故說內外空。(4)空空︰即內身、外身、內外身俱空，而猶執空成病，故復以空破三空，亦即能觀之心不著前三空。(5)大空︰指十方世界，無方向、方位等相之自性。即十方世界乃四大造色和合而成，分別此間、彼間等，假名謂日出處為東方，日沒處為西方。此種方位之施設，以世俗故有，若於第一義中，則一切法不可得，故說大空。(6)第一義空︰又稱勝義空、真實空。第一義指諸法實相，離諸法之外，別無第一義實相之自性可得，於實相無所著。又，諸法中第一法名為涅槃，涅槃之法亦空無有相，故說第一義空。(7)有為空︰有為法指因緣和合所生者，如五陰、十二入、十八界等。此等法中無我、我所，而且因緣法相不可得，故說有為空。(8)無為空︰無為法即非因緣所生法，常不生不滅，如虛空，無所可著，故說無為空，亦即破取涅槃相。(9)畢竟空︰又作至竟空。謂以前八空破一切法，更無其他不空法，既無諸法，亦無空可著，故說畢竟空。(10)無始空︰又稱無限空、無際空，或稱無前後空。指一切法雖生起於無始，而於此法中亦捨離取相。如世間眾生無有始相，今生從前世因緣有，前世又從前世有，如是展轉無始，亦是不可得，故說無始空。(11)散空︰又稱散無散空、不捨空、不捨離空。指諸法乃和合假有，畢竟是別離散滅之相無所有。如車以輻、輞、轅、轂眾合為車，若離散各在一處，則無車存在。(12)性空︰又稱本性空、佛性空。指諸法自性本空，皆從因緣和合而生，若不和合，則無體性可得。(13)自相空︰又稱自共相空，或單稱相空。一切諸法有二種相︰一是總相，生滅不住，本無今有，已有還無，皆是無常；二是別相，如地有堅相，水有濕相等。此二相皆空，故說自相空。(14)諸法空︰又稱一切法空。指五陰、十二入、十八界等法無有實相，一切皆空，無取無捨，能離一切諸見。(15)不可得空︰又稱無所有空。即一切諸法及因緣畢竟皆空，求我、法不可得。(16)無法空︰又稱無性空、非有空。諸法若已壞滅，則無自性可得，過去、未來法亦如是，故名無法空。(17)有法空︰又稱自性空、非有性空。指諸法從因緣而有，因此現在之有非實有。(18)無法有法空︰又稱無性自性空。總三世一切法之生滅及無為法，一切皆不可得。此十八空之內容，各經典所列互異，或依廢立不同，而立十一空、十二空、十四空、十六空、二十一空等。〔參考資料〕　《大乘義章》卷二；《大智度論》卷四十六；《大般若經》卷四一三〈三摩地品〉；《大方等大集經》卷五十四；《放光般若經》卷一〈放光品〉；《仁王般若經》卷上〈觀空品〉；《仁王護國般若經》卷上〈觀如來品〉；《法集名數經》；《顯揚聖教論》卷十五；《中邊分別論》卷上；《十八空論》；游祥洲《龍樹十八空論之研究》；宮本正尊《根本中と空》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自性空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。

十八空論
十八空論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，龍樹造，陳真諦譯。[佛光大辭典]全一卷。陳‧真諦譯。收於大正藏第三十一冊。內容初解十八空之義，又闡釋此十八空攝於十六空、十四空之法義，次釋七種真如，詳說十勝智真實之義。本論實乃釋天親之中邊分別論中相品及真實品部分之作，因此古人視為龍樹之著，顯係錯誤，然原著者為何人迄今亦未可知。其內容除包含中邊分別論外，其餘部分亦頗重要，在唯識學發展史上值得注意。 p353 [中華佛教百科全書]一卷。隋《仁壽錄》最初著錄，以為陳‧真諦所譯，原作者不詳。收在《大正藏》第三十一冊。本論內容可分三段，正解釋十八空，兼釋七真實和十勝智義。初段，釋十八空，先解內、外等前六空說明空體，又解行、非行（有為、無為）等後十二空說明空用。次後說第十三至第十六共四種空（即有法空、無法空、有法無法空、不可得空），仍可作說空體看，所以並屬於前，即成十六空或十四空。再依次淨不淨、非有無、非一導三門辨釋成立空義之理，又就十八空作四種料簡，顯示它在實踐上有破除戲論、怖畏、懈怠、疑惑四種過失之用。第二段，解釋七真實，從第三唯識真實（缺前兩種真實）說起，又引釋《解節經》所說七種真如，以七真如皆是第一義諦，同歸一味，即是七種真實的異名。第三段，解釋十勝智，說明建立蘊、界、處等十種勝智，是為了用來破除執一者、因者、受者等十種我見，但只解說了一、二、三、四種勝智，其餘文缺佚。以上三段文義並不連屬，所以不成一部有體系的論書。依現代佛教學者研究，本論三段是解釋世親〈中邊分別論相品〉內的十六空和〈真實品〉內的差別、善巧二種真實部分的文義，而由編者湊合成書。本論最後並有「屬三性的根本義已如前釋，例難可得，不復重記」等語，可見原來還有其他部分編在一起。又，本論內有一部分和圓測《解深密經疏》及窺基《成唯識論述記》所引真諦《中邊分別論疏》文相符，故本論或即是真諦《中邊分別論疏》的片斷，並非譯本。這從本論的理論與真諦的學說，特別是所譯的《中邊分別論》基本相同，可以證明。至於論中釋唯識真實段，說到正觀唯識遣除生死虛妄識心一切淨盡，唯有阿摩羅識清淨心；又依淨不淨分別空理段，辨明如如及禪定同為煩惱所覆，同為不淨，而不淨的意義不同；又釋五陰勝智段，說到相雜無明，列舉說一切有部和經部對於八聖道中的正思、正見，是否同為般若所攝之不同看法，都保存了印度佛學的舊說，而為值得注意、研究的文獻資料。（游俠）〔參考資料〕　《彥琮論》卷一；《開元釋教錄》卷七；《大藏經南條目錄補正索引》；宇井伯壽《印度哲學研究》卷六。

十八空論一卷
十八空論一卷[新集藏經音義隨函錄]上卑政反

十八章
十八章[佛學大辭典（丁福保）]（名數）悉曇之十八章也。見悉曇章條。

十八童女
十八童女[南山律學辭典]子題：處室、未歸羯磨疏‧諸戒受法篇：「十八童女者，處室未歸也。」　　濟緣記釋云：「處室謂室女，未歸即未嫁。」（業疏記卷一七‧三二‧一八）

十八經
十八經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）毘伽羅論等之十八也。見十八大經條。

十八羅漢
十八羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）此有二種：一，於前之十六加慶友尊者為第十七，加賓頭盧尊者為第十八。然慶友為難提蜜多羅之譯名，即法住記之說者，賓頭盧即第一尊者之寶度羅跋囉隋闍。是由不知經典不解梵語而致此訛也。如洪覺範蘇軾，亦依十八羅漢而為頌贊，何耶？（然則十八中前十六為貫休之實蹟，他二者後人添加，軾不辨之。）清乾隆帝考證曰：「良由此土僧伽未能深通貝莢，展轉傳訛，博辨如軾，亦不免因人致誤耳。」（引於羅漢圖讚集）。二，蜀金水張氏所畫之十八羅漢，為東坡之頌贊者。此於十六羅漢之前，加迦葉尊者，軍徒鉢歎尊者之二為十八，且記各尊之示神通靈感。是更不可解者（西藏所傳有加佛母摩耶夫人與彌勒之圖）。[佛光大辭典]指十八位永住世間護持正法之阿羅漢。以其為應受人天供養之真人，故又稱十八應真。經典中有十六羅漢之記載，而無十八羅漢之說。最早畫十八羅漢者，有西元十世紀時之張玄及貫休，其後沙門覺範與大文豪蘇東坡皆曾對此頌贊，且蘇東坡所題之十八首贊文，每首皆標出羅漢之名，於十六羅漢之外，以慶友尊者為第十七羅漢，以賓頭盧尊者為第十八羅漢。實際上慶友即難提蜜多羅，為著「法住記」之人；賓頭盧即賓度盧頗羅墮，原已列為十六羅漢之首，此乃因不熟經典、不解梵語所致之誤。然因此而使十六羅漢逐漸發展為十八羅漢。自元代以來，多數寺院的大殿中皆供有十八羅漢，且羅漢像之繪畫及雕塑一般亦多以十八羅漢為主，自此，十八羅漢在我國遠較十六羅漢普遍。此外，另有加上迦葉尊者、軍徒鉢歎尊者為十八者；西藏地區或加達摩多羅、布袋和尚，或加降龍、伏虎二尊者，或加摩耶夫人、彌勒二者。〔佛祖統紀卷三十三〕（參閱「十六羅漢」394） p359 [中華佛教百科全書]指十八位永住世間護持正法的阿羅漢。係自十六羅漢演變而來。目前所知最早的十八羅漢像，為五代‧張玄及貫休所繪。其後，宋‧蘇東坡分別為此二畫題十八首贊，並於貫休所作標出羅漢名稱。此外，杭州飛來峰金光洞中，刻在石床上的十八羅漢像，也是宋代的作品。元代以後，各寺院的大殿中多供有十八羅漢，且在佛教界，羅漢像的繪畫與雕塑，也多以十八羅漢為主。自此，十六羅漢乃逐漸沈寂，十八羅漢代之而起。日本鎌倉光明寺也有十八羅漢像，據考證係南宋至元代期間之作。關於十八羅漢的名稱，前十六尊者，皆如《法住記》所載，並無異說。此十六羅漢之名稱，即如下列︰(1)賓度羅跋羅墮闍（Pindolabharadvaja），(2)迦諾迦伐蹉（Kanakavatsa），(3)迦諾迦跋釐墮闍（Kanakabhāradvaja），(4)蘇頻陀（Suvinda），(5)諾矩羅（Nakula），(6)跋陀羅（Bhadra），(7)迦理迦（Karika），(8)伐闍羅弗多羅（Vajraputra），(9)戍博迦（Jīvaka），(10)半託迦（Panthaka），(11)羅怙羅（Rāhula），(12)那伽犀那（Nāgasena），(13)因揭陀（Aṅgaja），(14)伐那婆斯（Vanavā-si），(15)阿氏多（Ajita），(16)注荼半託迦（Cūḷapanthaka）。至於後二位羅漢，則眾說紛紜，並不一致。茲列出幾種主張如下︰(1)以慶友為第十七尊，賓頭盧為第十八尊。其中，慶友即難提蜜多羅，亦即《法住記》的作者；賓頭盧即位列十六羅漢之首的賓度羅跋羅墮闍。(2)另有加上大迦葉與軍屠鉢歎二位尊者。依《佛祖統紀》卷三十三所述，唐代妙樂（湛然）首創此說，宋代淨覺（仁岳）亦採此種說法。此係合併《法住記》所載十六尊者，與《彌勒下生經》的四大聲聞，省略其中重複的二位尊者所成。(3)西藏地區所傳，則加上達摩多羅與布袋和尚。其中，達摩多羅被認為是編纂〈優陀那品〉的法救，但無明確的證據。其像為背負梵篋，類似唐代入竺僧玄奘。布袋和尚，其起源與中國唐末的契此和尚頗有關連。另從其周圍圍繞若干幼童看來，也可能與多產神訶梨帝母（Hāritī）的配偶半支迦（Pañcika）有關。此外，又有加上降龍、伏虎二尊者，或加摩耶夫人、彌勒二者等不同說法。◎附︰周叔迦《法苑談叢》〈漫談羅漢〉（摘錄）由十六羅漢演變成為十八羅漢，主要是從繪畫方面造成的。現在所知的最早的十八羅漢像是前蜀簡州金水張玄畫的十八阿羅漢，宋‧蘇軾得之於儋耳，題了十八首贊（見《東坡七集》後集二十），但未標出羅漢名稱。其次是貫休畫的十八阿羅漢，蘇軾自海南歸，過清遠峽寶林寺見之，為之作贊十八首，每首標出羅漢名稱，於十六羅漢外第十七為慶友尊者，即《法住記》的作者，第十八為賓頭盧尊者，即十六羅漢中賓度羅跋羅墮闍的重出（見《東坡七集》續集十）。清《祕殿珠林》也有貫休十八羅漢圖卷，後有宋‧蘇過、元‧趙孟頫、明‧宗徹三跋，也不題羅漢名字。宋‧紹興四年（1134）江陰軍乾明院五百羅漢碑於五百羅漢尊號前列十八羅漢尊號，也是第十七慶友尊者，第十八賓頭盧尊者。宋‧咸淳五年（1269）志磐撰《佛祖統紀》關於供羅漢（卷三十三）闢前說，認為慶友是造《法住記》的人，不應在住世之列，賓頭盧為重複。應當是迦葉尊者和軍屠鉢嘆尊者，即是《彌勒下生經》所說四大聲聞中不在十六羅漢之內的二尊者。若從煙霞洞宋人補刻一僧一布袋和尚來考察，布袋和尚就是五代時明州奉化縣釋契此，後人相傳為彌勒菩薩化身，則另一僧像也應是漢地神僧。據《天台山全志》卷十載，宋‧淳化中（990～994）天台山廣嚴寺道榮習禪定，靈異頗多，人以羅漢目之。既入滅，人有見於壽昌（寺）五百應真位者。煙霞洞的僧像或者就是此人。西藏所傳的十八羅漢，是於十六羅漢之外加上法增居士和布袋和尚，這些傳說也都是從漢地傳去的。當西藏朗達瑪王（唐武宗會昌元年，西元841）破壞佛教時，西藏六位大師來到西康，見到當地各寺普遍繪塑十六尊者像，特別是盧梅、種穹大師摹繪了聖像，迎到藏中耶爾巴地方，這就是著名的耶爾巴尊者像。後來陸續傳入漢地各樣傳說而增加了二像。據說達磨多羅（法增）居士是甘肅賀蘭山人（今阿拉善旗），因奉事十六尊者而得到感應，每日都見有無量光佛出現於雲中（見第五世達賴著《供養十六羅漢儀軌》）。他的畫像常是背負經篋，身傍伏有臥虎。但是至今在供養儀軌中還只是十六尊者。《祕殿珠林續編》第四冊有清‧莊豫德摹貫休補盧楞伽十八應真冊，後有清高宗題頌，頌中說︰第十七降龍羅漢是嘎沙鴉巴尊者（即迦葉尊者），第十八伏虎羅漢是納答密答喇尊者（即彌勒尊者），由章嘉呼圖克圖考定。但降龍伏虎是後世傳說。蘇軾《應夢羅漢記》說，元豐四年歧亭廟中有一阿羅漢像，左龍右虎。可見北宋時降龍伏虎像不一定是分成兩個羅漢的。綜合以上各說先後發展來看，十八羅漢傳說的興起，並沒有什麼經典的根據，只是由於畫家們在十六羅漢之外加繪了兩人而成為習慣，於是引起後人的種種推測和考定。最初的傳說十八羅漢中第十七既是《法住記》作者慶友尊者，第十八便應是《法住記》譯者玄奘法師。但是後人以未能推定為玄奘而推定為賓頭盧，以至重複，結果造成眾說不一，難以考定。由此，十八羅漢的傳說因而普遍，自元朝以後各寺院的大殿中多雕塑十八羅漢像，十六羅漢的傳說則不甚通行了。歷代畫家繪的十八羅漢畫像見於著錄的，有後唐的左禮（見明‧都穆《鐵網珊瑚》十三）、前蜀的貫休（見《祕殿珠林》九）、宋代的李公麟（見《祕殿珠林》三、《盛京故宮書畫錄》二、《古物陳列所書畫目錄》五）、瞿汝文（見《式古堂書畫考》二）、賈師古（見《岳雪書畫錄》二）、僧海侖（見《祕殿珠林》）、元代的趙孟頫（見《祕殿珠林續篇》）、錢選（見《古物陳列所書畫目錄》五）、張渥（見《盛京故宮書畫錄》三）、方方壺（見《古芬閣書畫記》）、明代的仇英（見《祕殿珠林》二十）、吳彬（見《石渠寶笈》三）、丁雲鵬（見《夢園書畫錄》《祕殿珠林》十二、《盛京故宮書畫錄》三、《古物陳列所書畫目錄》五）、錢貢（都穆《十百齋書畫錄》二十二）、李麟（見《祕殿珠林二集》）、陳范（見《祕殿珠林》八）。〔參考資料〕　道端良秀《羅漢信仰史》第三章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．於十六羅漢加慶友尊者和賓頭盧尊者而成十八羅漢。２．於十六羅漢之前加迦葉尊者和軍徒歎尊者而成十八羅漢。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄅㄚ　ㄌㄨㄛˊ　ㄏㄢˋ 謂唐末宋初間在十六羅漢外附加慶友和賓頭盧二人，但賓頭盧即賓度盧跋羅惰闍的重複。另有一說是加入降龍、伏虎二尊者。清高宗易為迦葉和軍徒缽嘆。西藏則於十六羅漢外加上達磨多羅和摩訶衍和尚。宋代之後，十八羅漢取代了十六羅漢風行全中國。

十八聲
十八聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）丁彥哆聲之二九韻十八聲也。

十八臂陀羅尼經
十八臂陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法覺譯。佛對阿難說十八臂觀音之陀羅尼。

十八苦
十八苦[佛光大辭典]出自菩薩地持經卷七，即：愚癡報苦、行苦、所攝究竟苦、因苦、生苦、自作苦、他作苦、惡戒苦、惡見苦、本因苦、大苦、地獄苦、善趣攝苦、一切性苦、無智苦、增長苦、受苦、鄙穢苦等十八種苦。又舍利弗阿毘曇論卷十二亦另舉十八苦。即：老、死、憂、悲、苦、惱、大苦聚等七苦，與無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生等十一苦，合為十八苦。 p357 

十八護伽藍神
十八護伽藍神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見伽藍條。

十八變
十八變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）羅漢入定之時現十八種之神變。見羅漢條。[佛光大辭典]指佛、菩薩、羅漢等依禪定自在之力所示現之十八種神變。又作十八神變。有二說：(一)瑜伽師地論卷三十七威力品之所說。即：(1)振動（梵   kampana），又作震動，即普動一切世界。(2)熾然（梵   jvalana）， 即身上出猛焰之火，身下注清冷之水，又入火界定，由身上各處復出種種火焰。(3)流布（梵  spharana），又作遍滿，即光明流布。(4)示現（梵  vidarśana），又作顯示，即隨順沙門、婆羅門等一切與會大眾之所欲而示現佛土、惡趣。(5)轉變（梵  anyatī-bhāvakarana），轉變火為水，轉變水為火，乃至轉變草葉、牛糞、泥、沙石、瓦礫等為飲食、車乘、衣服、摩尼珠、琉璃等。(6)往來（梵  gamanāgamana），隨其所欲，速疾往來於山石牆壁等，乃至於三千大千世界中而一無障礙。(7)卷（梵  sajksepa），能縮捲一切雪山王等，成為極微（物質之最小單位）之小物。(8)舒（梵   prathana），能將一個極微舒展成一切雪山王等極大之物體。(9)眾像人身（梵  sarvarūpa-kārya-praveśana），能令現前大眾乃至諸山、大地等一切色相入於己身之中。(10)同類往趣（梵  sabhāgatopasajkrānti），能往趣剎帝利眾、婆羅門眾乃至諸天等，同其色類、形量、言音而為其演說正法。(11)顯（梵  āvirbhāva），於大眾之前，百千度自在顯現其身。(12)隱（梵  tirobhāva），亦能百千度自在隱沒其身。(13)所作自在（梵  vaśitva-karana），於一切有情界，往來去住，自在無礙。(14)制他神通（梵    para-rddhy-abhibhavana），能制伏他人所現之神通。(15)能施辯才（梵  pratibhā-dāna），若眾生之辯才窮盡時，能給與辯才之力。(16)能施憶念（梵  smrti-dāna），若眾生於法失念時能給與憶念之力。(17)能施安樂（梵  sukha-dāna），能給與聽法者饒益身心輕安之樂，又能息滅諸界之災癘疾病等障難。(18)放大光明（梵  raśmi-pramoksana），以神通力，放無量光明，作諸佛事，給予眾生無量之利益。  (二)止觀輔行傳弘決卷十之二根據法華經卷七妙莊嚴王本事品所說，而列舉出十八種神變。即：(1)右脅出水，(2)左脅出火，(3)左脅出水，(4)右脅出火，(5)身上出水，(6)身下出火，(7)身下出水，(8)身上出火，(9)履水如地，(10)履地如水，(11)沒空於地，(12)沒地於空，(13)行於空中，(14)住於空中，(15)坐於空中，(16)臥於空中，(17)現大身滿虛空，(18)現大復小。〔法華經玄贊卷十、教乘法數卷三十八、大藏法數卷六十三、真言廣明目卷三〕 p360 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二頁云：云何能變神境智通品類差別？謂十八變。一者、振動，二者、熾然，三者、流布，四者、示現，五者、轉變，六者、往來，七者、卷，八者、舒，九者、眾像入身，十者、同類往趣，十一者、顯，十二者、隱，十三者、所作自在，十四者、制他神通，十五者、能施辯才，十六者、能施憶念，十七者、能施安樂，十八者、放大光明。如是等類，皆名能變神境智通。[佛學常見詞彙（陳義孝）]羅漢於入定時所現的十八種神變。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄅㄚ　ㄅㄧㄢˋ, 1.周易占卜的方法。即占卜時，三變成一爻，一卦六爻，故十八變成一卦。《易經．繫辭上》：「十有八變而成卦。」2.十八種神變。《景德傳燈錄．卷一二．幽州譚空和尚》：「龍女有十八變，汝與老僧試一變看。」3.比喻事物變化多端。如：「女大十八變，這丫頭真是越變越漂亮了！」

十八賢
十八賢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十八賢聖之略稱。

十八賢眾
十八賢眾[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十八賢聖項同，見有學條。

十八賢聖
十八賢聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十八有學同。見有學條。

十八道
十八道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此為真言修法最初之法，通於胎金兩部者也。十八道念誦次第密記曰：「先洗手，著淨衣，懸袈裟，作淨三業三部神守護身法，觀字於心上，成為金薩，而趣行於道場。五秘密軌云：一切修金剛乘，人皆名金剛薩埵，故三密修行之人無論行何法必住於此尊三摩地。次行普禮於壇前摺念珠誦普禮真言：唵（歸命三身），薩婆（一切），怛他俄多（如來），波馱（足），縛馱曩（禮），迦路彌（我作）。次塗香，以香塗五指，即成五分法身於磨覺也。次三密觀，作蓮華合掌，先於掌中想有月輪。次觀月輪上有八葉蓮華，華上有字，成五股金剛杵，斷除身業中煩惱不淨速顯得佛部諸尊，誦字三徧。次以印當口，觀舌上有月輪，月輪上有八葉蓮華，蓮華上有字，變為五股金剛杵，斷除口業中煩惱不淨速顯得蓮華部諸尊。誦字四徧。次以印當心，觀心上有月輪，月輪上有八葉蓮華，蓮華上有字，成五股金剛杵，斷除意業中煩惱不淨，速顯得金剛部諸尊。誦字三徧。亦合觀掌中舌上心上各有字，變成八葉蓮華，蓮華上各有字，變成圓淨月輪，月輪上各有字，變成五股金剛杵，從杵各照身口意業中，由此加持力而三業罪障速疾消滅，顯得三部諸尊，此即滅身三口四意三之十惡而顯得三部諸尊之實義也。已下正為十八道。」十八道者，金剛界九會與胎藏界九尊合為十八也，故謂為兩部不二之行法。若合攝之，則為一大曼荼羅，若開列之，則為十八各大曼荼羅，故曰十八道。道者曼荼羅之義，又初入學法灌頂之道場，散華而得緣佛，故以此緣佛為本尊，因結誦十八契印及真言，故復名為十八道。使初入之行者。結十八契印者，以開顯兩部十八曼荼羅故也。於每日之三昧修行此一尊之三摩地，分明證顯本不生之理，故名為道。其法如下：一、淨三業，先隨行人力而嚴供具，對於其緣佛本尊之本方禮拜本尊。次禮餘方之佛以五輪著地，如教敬禮，雙膝長跪，虛心合掌住於誠心，悉陳說三業一切罪曰：「我從過去世，流轉於生死，今對大聖尊，盡心而懺悔，如先佛所懺，我如今亦是，願垂加持力，眾生悉清淨，以此大願故，自他獲無垢。」真言曰：唵（歸命三身），薩嚩婆嚩（自性），輸馱（自即自清淨），薩婆（一切），達磨（法），薩嚩婆嚩（自性），輸度（他即他清淨），唅（我），此十六字攝三十七尊（見淨三業真言）。次對本尊結跏趺坐或半跏趺坐，起大悲心，我修此法為一切眾生速證無上正等菩提。二、佛部三昧耶陀羅尼印，二手虛心合掌開二頭指少屈而各著於二中指上節，又屈二大指著於二頭指下節，此印為率覩婆印。開大指者，是開塔印，即法界塔也。又為佛頂之形，安印於頂，頂配於佛部，淨身業之義也。中指為正體智，頭指為方便智，其印成而置於當心如來三十二相八十種好一一分明如對目前，而至心誦真言七徧，於頂上散之。真言曰：唵（歸命），怛他誐都（如來），納婆嚩（發生），娑嚩訶（圓滿也究竟也）。由結此印及誦真言之故，即警覺一切如來悉，當護念加持行者，以光明照觸，所有罪障，皆得消滅，壽命長遠，福慧增長，佛部聖眾，擁護歡喜，生生世世離諸惡趣，蓮華化生，速證無上菩提。三、蓮華部三昧耶印，二手虛心合掌，散開二頭指，二中指二無名指少屈，如蓮華之形，是為八葉印。印置心上想觀自在菩薩相好具足，誦真言七徧，於頂右散印。此印為心蓮開敷之形，開即修生顯得之義，開自心八分之心蓮，上有一大摩尼寶，此蓮華部之寶珠也。以前淨三業表眾生本有清淨之心蓮，故為合蓮之印。今印為三部果德之隨一，故作開蓮之印也。印置於頂右者，成蓮華部之灌頂也。真言曰唵（歸命），跛𪥵謨（蓮華），納婆嚩也（發生），娑嚩訶（究竟）。結誦此印言，故警覺觀自在菩薩等持蓮華部聖眾，悉皆歡喜，加持護念。一切菩薩光明照觸，所有業障，皆得除滅。一切菩薩，常為善友。四、金剛部三昧耶印，以左手翻掌向外，以右手掌背安左手背，以左右大指小指互相鉤，中間六指，散開，如金剛杵形，是為三股印。安置心上想金剛手菩薩，誦真言七徧，於頂左散之。真言曰：唵（歸命），嚩日囉（金剛），納婆嚩也娑嚩訶（究竟）。由結此印及誦真言之故，即警覺一切金剛部聖眾加持護念，所有罪障，皆悉消滅，一切病苦，不著於身，當得金剛堅固之體。五、被甲護身三昧耶印，以二手內相叉，右押左，竪二手中指，屈二頭指如鉤，於中指背勿使相著，並二大指押無名指。以此印印於身之五處，初額，次右肩，次左肩，次心，次喉，於頂上散之。各誦真言一徧。此印為內三股之印，真言曰：唵（歸命），嚩日囉（金剛），銀儞（火即智也），缽囉拾跛多也（極威曜），娑嚩訶（究竟）。以結誦此印言之故即成被金剛甲冑，所有毘那耶迦及諸天魔作障礙者，退散馳走，悉是見行者，身被光明，威德自在，若居山林，若居險難，皆悉無畏。六、地界印，以云地結金剛撅。右無名指入左無名指與小指內，右中指入左中指頭指內，左亦如此。餘指並頭相著，即想印變成火燄金剛杵形，以大指著地掣之，一掣一誦，三徧乃止。隨意大小標心，即成堅固地。真言曰：唵（歸命），枳里枳里（嚩義禁罰義），嚩日囉（金剛慧），嚩日唎（金剛定），部律（堅固），滿馱（結嚩），滿馱（極結嚩），吽（恐怖），發吒（破壞）。由結此印及誦真言加持地界之故，下至水際如金剛座，天魔及諸障者，不作惱害，少加功力，速得成就。七、方隅金剛牆印，又云四方結。準於前地界印開二大指竪之側如牆形，想印如金剛杵形，右遶身三轉，隨標心大小，即成金剛堅固之城，諸佛菩薩，尚不違越，何況其餘難調伏者，毘那耶迦及毒蟲利牙爪者不得近。真言曰：唵（歸命），薩囉薩囉（堅固極堅固），嚩日囉（金剛），缽囉迦囉（牆），吽發吒（如上）。八、道場，觀行者次應想於壇中八葉大蓮華上有師子座，師子座上有七寶樓閣，垂諸瓔珞繪綵幡蓋，寶柱行列，垂妙天衣，周布香雲，普雨雜華，奏諸音樂，寶瓶有閼伽天妙飯食，摩尼作燈。作此觀已而說此偈：以我功德力，如來加持力，及以法界力，普供養而住。其印為如來拳，左手作蓮華，右手作金剛拳，以右手小指，握左拳大指甲。蓮華拳者，地水火風之四指握之，以大指腹捻風（頭指）之側也。金剛拳者，以地水火之三指握大指，風竪於大指背也。此胎（蓮）、金（金）二拳重合之為如來拳。蓮金二部具足，為如來部也。真言曰：唵（佛寶法身），步（法寶應身），欠（僧寶報身）。九、大虛空藏普通供養印，二手合掌，以二中指相叉於外，以二頭指相著，反蹙如寶形。此印二頭指表寶形，二中之外，又表蓮華，二小二無名指並立，表幢，是即幢上蓮華之寶珠也。自上高幢上寶珠，流出周徧法界廣大供養雲，而供養前道場觀之本尊海會，一切賢聖，皆受有之也。真言曰：唵（歸命），誐誐曩（虛空），三婆嚩（生），嚩日囉（金剛），斛（喜）。由此印真言加持故，所想供養供具，真實無異，一切賢聖眾，皆得受用。十、寶車輅印又云送車輅，二手相叉於內，而仰其掌，頭指橫相著，以二大指各捻頭指根下。想七寶車輅金剛駕御寶車，乘空而去，至於本尊極樂世界。誦真言三徧。真言曰：唵（歸命），部嚕部嚕（重轉聲也）。由此真言印加持故七寶車輅至本尊國土，且想本尊及諸聖眾眷屬圍繞乘寶車輅，至於道場虛空而住。十一、請車輅印，準前印以大指向身，撥中指頭，誦真言三徧。此印之八指內嚩者，為八葉蓮華，即華藏世界也。二掌者即雙圓之性海（理圓智圓），二大指者於兩部大日所謂華藏世界重如（理如智如）之月殿召請本尊之義也。真言曰：那麼（歸命），悉底哩野三地尾加喃（世），怛他誐他喃（諸如來），唵（三身），嚩日囉（金剛），銀儞也（火也），迦刺沙也（召請），娑嚩訶（成就）。由此印真言加持，故聖眾自本土來至道場空中而住。十二、請本尊三昧耶降至於道場印，二手內相叉而作拳，左大指入掌，右大指向身招之。真言曰：唵（歸命），爾曩（仁），爾迦（者），翳計翳枳（召請），娑嚩訶（成就）。由此真言印加持故，本尊不越本誓，即赴集於道場。十三、馬頭觀自在菩薩真言印，次應辟除諸作障者，結蓮華部明王馬頭觀自在菩薩真言印，二手合掌，屈二頭指二無名指，於掌內甲相背，竪開二大指。以此印左轉三匝，心想辟除諸作障者，一切諸魔見此印已，退散馳走。以印右旋三匝，即成堅固火界。真言曰：唵（歸命），阿密哩都（甘露），納皤嚩（發生），吽（恐怖），發吒（破壞）。十四、金剛網印，又云虛空網，虛空結。準前壇印（地界），二大指捻二頭指下節。誦真言三徧，於頭上右轉三匝而止。此印表網形，觀上下虛空覆網也。真言曰：唵（歸命），尾娑普囉（周徧），捺囉乞叉（擁護），嚩日囉（金剛），半惹囉（網），吽發吒（如上）。由此網印真言加持故，即成金剛堅固不壞之網。十五、火院密縫印，又云金剛炎，火界。以左手掩右手，背竪二大指。誦真言三徧，右繞身三匝，想金剛牆外火院圍繞。真言曰：唵（歸命），阿三莽（無等），擬儞（火也），吽發吒（如上）。十六、獻閼伽香水真言印，二手捧器，想浴聖眾足，誦真言三徧。真言曰：曩莫（歸命），三曼多沒馱喃（普徧請如來），誐誐那（虛空），三摩（引），三摩（等無等），娑嚩訶（成就）。由獻閼伽香水故，行者三業清淨，洗滌煩惱垢。十七、獻蓮華座印，二手虛心合掌，舒開左右無名指中指頭，屈如微敷蓮華形，是使三部法尊座也。在寶樓閣內想諸聖眾及本尊各坐本位，眷屬圍繞，了了分明，誦真言三徧。真言曰：唵（歸命），伽摩囉（蓮），娑嚩訶（成就）。由結華座印，誦真言故行者當得十地滿足，當得座於金剛座。十八、普供養印，二手合掌，以右押左，交指，誦真言三徧，想無量無邊塗香雲海花鬘雲海燒香雲海飲食燈明號雲海，皆成清淨，廣多供養，普供養之。真言曰：唵（三身供養），阿目伽（不空即無間斷義），布惹（供養），摩尼（寶），缽納摩（蓮），嚩日囉（金剛），怛他誐他（如來），尾嚕枳帝（觀），三曼多（普徧），缽囉娑囉（舒展），吽（皆滿願）。攝以上十八契印為六種：一、莊嚴行者法，此有五法：一淨三業，二佛部，三蓮華部，四金剛部，五被甲護身也。二、結界法，此有二法：一地結，二方結也。三、莊嚴道場法，此有二法：一道場觀，二大虛空藏也。四、召請法，此有三法：一送輅車，二請輅車，三奉請諸尊也，五、結護法，此有三種：一當部明王，二金剛網，三火院也。六、供養法，此有三法：一閼伽，二華座，三普供養也。出於無量壽軌，十八契印儀軌，十八道念誦次第密記等。[佛光大辭典]為十八道印契之略稱。又密教結十八契印供養本尊之修法，稱為十八道法，略稱十八。以修十八印言能到佛果之覺位，故稱十八道（因道）；又因十八契印皆為如來內證果地之智印，故稱十八道（果道）。或謂十八道為金剛頂十八會之總行；或為表金剛界五佛四波羅蜜（或謂九會）與胎藏界中臺八葉院九尊，以顯金剛、胎藏「兩部不二」行軌之深意。 p359 

十八道次第
十八道次第[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十八道條。

十八部
十八部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）印度小乘之十八部也。見小乘條。[南山律學辭典]子題：曇無德部始終不分、十八部執論、摩訶僧祇、大眾部、體毗履、二十部、部執論、宗輪論戒本疏‧解今題目：「十八部。（一﹑引三藏所傳）如古三藏流傳云，五部初分二百年後，何者是耶？薩婆多中分出四部；迦葉遺分出二部；彌沙塞中分出一部；四百年後，僧祇部中分出六部；唯曇無德部始終不分。（二﹑引文殊問經）又如文殊問經下卷分別部品云，根本二部，從大乘出。摩訶僧祇部，分別說有七；二者體毗履，分別有十一。十八及本二，皆從大乘出，無是亦無非，我說未來起。廣如彼經，名相住處，不復引也。（三﹑引十八部執論）又如十八部執論，真諦所翻，隨出本疏三十餘紙，一百一十六年後，方出異執。極廣其致，閑暇可看。」行宗記釋云：「十八部中，初三藏傳者，出首師疏。前明二百年於三部中分十二部，後明四百年僧祇始分，共為十八部。初云五部者，通舉全數也，望後僧祇，故曰初分。薩婆多中出婆差部。婆差中又出三部：一﹑法上，二﹑名賢冑，三﹑名六城。合本成五。迦葉遺出二者：一﹑僧伽提，二﹑淺摩提。本末合三。彌沙出一者，名中間見。共本成二。僧祇出六：一﹑遺跡，二﹑彌沙，三﹑施設，四﹑毗陀，五﹑施羅，六﹑上施羅。本末有七。四分不分，文據在此。已上本末共十八部。此中無婆麤，仍以僧祇在五部數，故使古師以僧祇當婆麤，如疏後破。文殊問經，初標示。根本下引經文，初二句引長行，明二部所出。從大乘者，於一實道施方便故。彼云，文殊師利，根本二部，從大乘出，從般若波羅蜜出。摩訶下，次引偈示十八部所出，文有二偈。初一偈示派別。摩訶僧祇，此云大眾，老少同集故。此即窟外大眾部也。僧祇名通兩部，須約窟內窟外以分。體毗履，此云老宿，唯老宿人共出故。即窟內上座部。次一偈顯所出。從大乘者，以末從本，無別異故。無是非者，經云，佛告文殊師利，未來我弟子有二十部，能令住。二十部者，並得四果，三藏平等，無下中上，譬如海水味無有異，如人有二十子，真實如來所說。懸記滅後，故云未來起。廣如下，彼云僧祇出七者：一﹑執一語言所執同僧祇故，二﹑出世間語言稱讚詞也，三﹑高拘梨柯人姓，四﹑多聞有多聞智，五﹑只底舸山名，六﹑東山，七﹑北山。上三皆居處。體毗履出十一者：一﹑一切語言執三世有，可言說故，二﹑雪山居處，三﹑犢子人姓，四﹑法勝人名，五﹑賢人名，六﹑一切所貴人所重貴，七﹑[卄/仍]山而證反，山名也，八﹑大不可棄人名，九﹑法護人名，十﹑迦葉毗人姓，十一﹑修妒路所執計也。名相住處者，如注可見。部執論，真諦，陳時翻經三藏，所指本疏，其文已亡；唐玄奘重翻，名宗輪論。論云，一百年後十六年，有大國名波吒梨弗多羅，王名阿輪柯即阿育王，王閻浮提，如是時中，大眾破散等。下文指廣，今為略引。彼云，初，從大眾部出七部：一﹑一說，二﹑出世說，三﹑灰山住，四﹑得多聞，五﹑分別說，六﹑支提山，七﹑北山。二，從上座部出十一：一﹑說一切有，二﹑雪山住，三﹑可住子弟子，四﹑法上，五﹑賢乘，六﹑正量，七﹑密林住，八﹑正地，九﹑法護，十﹑善歲，十一﹑說度。與前並同，但名或異，對之可見。」（戒疏記卷一‧五五‧八）

十八部主
十八部主[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘十八部之論主也。

十八部論
十八部論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，陳真諦譯。

十八部論一卷
十八部論一卷[新集藏經音義隨函錄]上之尒反下古我反

十八重地獄
十八重地獄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）明郎瑛七修類稿，以六根六塵六識十八界為十八重。六根六塵六識，不得其所。為十八重地獄。曲園雜纂引問地獄經云：十八王者。即主領十八地獄：一迦延，典泥犁。二屈遵，典刀山。三沸進壽，典沸沙。四沸屎，典沸屎。五迦世，典黑身。六𭗡嵯，典火車。七湯謂，典鑊湯。八鐵迦然，典鐵床。九惡生，典𭗡山。十寒冰，經闕王名。十一毘迦，典剝皮。十二遙頭，典畜生。十三提薄，典刀兵。十四夷大，典鐵磨。十五悅頭，典冰地獄。十六鐵笧，經闕王名。十七名身，典蛆蟲。十八觀身，典烊銅。[佛光大辭典]即十八層地獄。(一)據十八泥犁經所載，即：先就乎、居盧倅略、乘居都、樓、旁卒、草烏卑次、都意難且、不盧都般呼、烏竟都、泥盧都、烏略、烏滿、烏藉、烏呼、須健渠、末頭乾直呼、區逋塗、沈莫。(二)據曲園雜纂引問地獄經所述，即：泥犁、刀山、沸沙、沸屎、黑身、火車、鑊湯、鐵床、𭗡山、寒冰、剝皮、畜生、刀兵、鐵磨、冰地獄、鐵笧、蛆蟲、烊銅等地獄。  明代郎瑛之七修類稿以六根、六塵、六識之十八界為十八重，六根、六塵、六識不得其所，為十八重地獄。 p357 

十六
十六[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴以十數為滿數，攝無量無盡，真言密教以十六數表圓滿無盡。故畫胎藏界之曼荼羅，其中臺八葉院最少之極，為十六指，其十六者眾生肉團心之八葉曼荼羅也，此八葉開人法而有八種善知識之人與八種金剛慧印之法。以成十六之數也。大日經疏五曰：「內心白蓮華，此是眾生本心，妙法芬陀利華秘密標幟，華臺八臺八葉圓滿均等，如正開敷形。（中略）正方四葉是如來四智，隅角四葉是如來四行，約此現為八種善知識，各持金剛慧印。（中略）如是十六法，一一皆等法界，乃至無有少分不平等處，故其標相亦與冥符，略攝如來萬德以為十六指，申而長之則無量無邊，故此曼荼羅極小之量劑十六指，大則無限也。」義釋曰：「人法各八故成十六。」演密鈔五曰：「四智四行八種善知識並各持金剛慧印故成十六法也。」出生義曰：「厥有河沙塵海數量，舉十六位焉，亦塵數之義出於此矣。」其他金剛界之十六大菩薩，十六尊，十六執金剛神，十六天神，顯經所說之十六菩薩十六居士等，總以十六之數該攝一切。般若之十六空，月之十六分等，皆依此意。[佛光大辭典]密教用以表圓滿無盡之數。華嚴以十數為滿數，真言密教則以十六攝無盡無量，故畫胎藏界之曼陀羅，其中臺八葉院最少之極為十六指。此八葉開人法，而有八種善知識之人與八種金剛慧印之法，合成十六之數。其他金剛界之十六大菩薩、十六尊、十六執金剛神、十六天神，顯經所說之十六菩薩、十六居士等，亦以十六之數總攝一切；般若之十六空、月之十六分等，皆依此意。〔大日經疏卷五〕 p378 

十六三昧
十六三昧[佛光大辭典]為妙音菩薩所成就之三昧。出自法華經卷七妙音品，經中敘述妙音菩薩之福德智慧時，謂其已得百千萬億恒河沙等諸大三昧，而總括成此十六三昧。即：(一)妙幢相三昧，即三千之體，寂而豎超一切，無相而相。(二)法華三昧，即說圓融之法，譬喻奇特。(三)淨德三昧，即性淨無穢，具常樂我。(四)宿王戲三昧，即照權智機，善巧逗會。(五)無緣三昧，即緣平等大慧。(六)智印三昧，即以一心三智印一切法無非佛法。(七)解一切眾生語言三昧，即眾生之語言能了解無礙。(八)集一切功德三昧，即集諸三昧之功德。(九)清淨三昧，即六根無染，互融自在。(十)神通遊戲三昧，遊諸世間，自在化眾生。(十一)慧炬三昧，即以平等大慧之炬，除無明之暗。(十二)莊嚴王三昧，即性具萬德，緣了莊嚴，融妙自在。(十三)淨光明三昧，其性清淨照明，離諸垢染。(十四)淨藏三昧，即一念之淨心能含攝權實一切功德。(十五)不共三昧，即不共淺劣之偏小。(十六)日旋三昧，即依實智之空而不住於空。又據法華文句記卷十下載，謂此十六三昧亦為法華三昧之異稱；然「法華三昧」一詞，於天台宗通常係指一種於三七日（第三個七日）中行道誦經、懺悔滅罪之修法，實又異於上記所述妙音菩薩成就之三昧。 p378 

十六使
十六使[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘唯識之見惑數也。[佛光大辭典]大乘唯識思惑之品數。即總括三界中之思惑，於欲界有貪、瞋、癡、慢、身見、邊見等六惑，色界、無色界則各除瞋惑而共有十惑，合欲界之六惑即總計為十六惑。使，煩惱之異名，有驅使、役使之義；以煩惱隨逐於人，能驅使眾生流轉於三界，故謂之使。〔成唯識論卷六、大乘義章卷六〕 p388 

十六勝行修習
十六勝行修習[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷九頁云：如是於聖諦中，善修習已；於見道所斷一切煩惱，皆悉永斷。唯餘修道所斷煩惱。為斷彼故；復進修習十六勝行。云何名為十六勝行？謂於念入息，我今能學念於入息，於念出息，我今能學念於出息。若長，若短。於覺了遍身入息，我今能學覺了遍身入息。於覺了遍身出息，我今能學覺了遍身出息。於息除身行入息，我今能學息除身行入息。於息除身行出息，我今能學息除身行出息。於覺了喜入息，我今能學覺了喜入息。於覺了喜出息，我今能學覺了喜出息。於覺了樂入息，我今能學覺了樂入息。於覺了樂出息，我今能學覺了樂出息。於覺了心行入息，我今能學覺了心行入息。於覺了心行出息，我今能學覺了心行出息。於息除心行入息，我今能學息除心行入息。於息除心行出息，我今能學息除心行出息。於覺了心入息，我今能學覺了心入息。於覺了心出息，我今能學覺了心出息。於喜悅心入息，我今能學喜悅心入息。於喜悅心出息，我今能學喜悅心出息。於制持心入息，我今能學制持心入息。於制持心出息，我今能學制持心出息。於解脫心入息，我今能學解脫心入息。於解脫心出息，我今能學解脫心出息。於無常隨觀入息，我今能學無常隨觀入息。於無常隨觀出息，我今能學無常隨觀出息。於斷隨觀入息，我今能學斷隨觀入息。於斷隨觀出息，我今能學斷隨觀出息。於離欲隨觀入息，我今能學離欲隨觀入息。於離欲隨觀出息，我今能學離欲隨觀出息。於滅隨觀入息，我今能學滅隨觀入息。於滅隨觀出息，我今能學滅隨觀出息。如彼卷十頁至十四頁廣釋。

十六善神
十六善神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大般若經護持之神也。（名數）是叢林轉讀大般若經時，揭釋尊與此十六神也，載於陀羅尼集經三。般若波羅蜜大心經曰：「達哩底囉瑟吒大將，禁毘嚕大將，縛日嚕大將，迦毘羅大將，彌覩羅大將，哆怒毘大將，阿儞嚕大將，娑儞嚕大將，印捺嚕大將，波夷嚕大將，摩虎嚕大將，嬌尾嚕大將，真特嚕大將，縛吒徒嚕大將，尾迦嚕大將，俱吠嚕大將。其造壇法除去惡物，淨之，築平，又以牛糞和香湯泥，摩塗其地，以五色物造三重院，三重各開四門。第三重內院，作一圓月，中心安般若波羅蜜多菩薩像，西面向門。其像右邊安帝釋天，左邊安梵摩天。東面安侍者，持明者西面。第一重外，四方各列四神主像，總數即是十六神王。」谷響集八曰：「一、擯頭攞吒善神。身綠青色，開怒顏，著赤衣，被甲冑，右手拔刀，左手杖鋒，鬚鬢赤黑色。二、毘盧勒叉善神。赤紫色，忿顏閉唇，著白青衣，擐甲冑，右手拔刀，左手按腰，鬚髮紺青色。三、摧伏毒害善神。赤肉色，著白色衣，擐甲冑，右執刀，左手掌向外。當胸，鬚髮皆竪而紺色。四、增蓋善神。身赤肉色，怒顏有四臂，右第一手持刀，第二手把劍輪，左第一手執楊枝，第二手擎半月，著綠色袈裟，紅裳，頸懸瓔珞。五、歡喜善神。身綠青色，忿顏，頂金色孔雀，右手持鉤，左手安於腰，著赤衣，被甲冑，鬚髮赤色。六、除一切障難善神。身黃色，怒相，有六臂，右手第一手持三戟，第二手捧經卷，第三手擎塔，左第一手執紅蓮華，第二手執劍，第三手執槍，首戴寶冠，垂瓔珞，著白衣，挂裟袈，風翻環佩，七、拔罪垢善神。身青黑色，裸體，著雜色袈裟。右手持五叉棒，左手作拳，置於頂上，瞋目開口，利牙出於上下，髮毛竪立。八、能仁善神。身紺青色，裸體被鎧，頭著素帽，垂於左，右手持劍，左手執槊，鬚髮赤黑。已上為右方者。九、吠室羅摩拿善神。身赤黑色，瞋面合唇，右手執金剛棒，左手捧寶塔，被赤衣，著甲冑，鬚髮赤黑色。十、毘盧博叉善神。身青黑色，笑顏，著綠衣，著甲冑，右手執筆，左手執卷，作欲書之勢，鬚髮赤色。十一、離一切怖畏善神。形相全似帝釋天，但頭戴髑髏，其上有三鈷杵，是異於彼天耳。十二、救護一切善神。身白青色，形相全如毘沙門天，但兩手合掌指端插紅色之微敷蓮華。十三、攝伏諸魔善神。身黑肉色，右手持劍，左手垂掌，而向外，瓔珞莊嚴身。十四、能救諸有善神。身綠色，顏貌如玉，二手合掌，二人頭著中指背第一節，被鎧，帶紅裙，著白色袈裟。十五、師子威猛善神。身肉色，忿怒相，具四臂，右第一手持斧，第二手持劍，左第一手捧梵篋，第二手持三戟，首戴師子冠，著紺色袈裟，被虎皮小服。十六、勇猛心地善神。身綠色，微笑，擐甲冑，形如能救諸有善神。二手外縛當心，已上為左方者。集者云：世有金剛智所譯之般若守護十六善神王形體一卷，凡三紙，讀之可明知之，此非金剛智筆語，綴文甚拙，想係先達依金剛智之圖畫錄之而假金剛智之名者。」[佛光大辭典]指守護般若經及其持誦者之十六尊夜叉善神。又作十六神王、十六夜叉神、十六大藥叉將、般若十六善神、般若守護十六善神。據陀羅尼集經卷三所載之十六善神，即：(一)提頭賴吒神王，(二)禁尾嚕神王，(三)跋折嚕神王，(四)迦毘嚕神王，(五)咩𨶳嚕神王，(六)鈍徒毘神王，(七)阿儞嚕神王，(八)娑儞嚕神王，(九)印陀嚕神王，(十)婆姨嚕神王，(十一)摩休嚕神王，(十二)鳩毘嚕神王，(十三)真陀嚕神王，(十四)跋吒徒嚕神王，(十五)尾迦嚕神王，(十六)俱鞞嚕神王。唐朝金剛智繪有十六善神圖（後被日僧空海攜回日本），呈神王形，以釋迦佛為中心，左右有文殊、普賢、法涌與阿難、玄奘與深沙大將等並列，兩側則分列十六善神，但此圖所示之神名與上述所舉略有不同。此外，或謂十六善神為藥師十二神將與四天王。依據別尊雜記所出之十六善神像，列圖如下： p390                                                

十六善神王形體
十六善神王形體[佛學大辭典（丁福保）]（書名）般若守護十六善神王形體之略。軌名也。

十六國王
十六國王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）印度古昔十六國之王也。仁王經下曰：「大王！吾以此經付囑汝等。毘舍離國vaśiali，憍薩羅國Kosala，室羅筏國Śrāvasti，摩伽陀國Magadha，波羅痆斯國Bārāṇasi，迦毘羅國Kapilavastu，拘尸那國Kuśinagara，憍睒彌國Kauśāmbi，般遮羅國Pañcāla，波吒羅國Pāṭaliputra，末吐羅國Mathurā，烏尸國Uṣa，奔吒跋多國Puṇgavardhana，提婆跋多國Devātāra，迦尸國Kāśi，瞻波國Campā，如是一切諸國王等皆應受持般若波羅蜜多。」

十六執金剛
十六執金剛[佛光大辭典]位於密教金剛界成身會曼荼羅下方之十六尊神。據大日經疏卷十六載，即：(一)虛空無垢金剛，乃十九執金剛之一。(二)金剛輪。(三)金剛牙，乃不空成就佛四親近之一。(四)蘇喇多金剛，意譯妙住，住於安穩之義。(五)名稱金剛。(六)大分金剛。(七)金剛利。(八)寂然金剛。(九)大金剛。(十)青金剛。(十一)蓮華金剛。(十二)廣眼金剛。(十三)執妙金剛。(十四)金剛金剛。(十五)住無戲論金剛，十九執金剛之一，住於大空慧。(十六)虛空無邊遊步金剛，十九執金剛之一。另據金剛頂瑜伽三十七尊出生義載，十六執金剛神為一切如來勇健菩提心所生化，表示如來修行之時，有塵數心障煩惱，以如是金剛慧破之；大覺之後，成塵數種類智門，以如是金剛慧用之，故復現其暴惡可畏之身。 p389 [中華佛教百科全書]位於密教金剛界曼荼羅成身會下方的十六尊護法神。即︰(1)虛空無垢金剛（十九執金剛之一），(2金)剛輪，(3)金剛牙（不空成就佛四親近之一），(4)蘇喇多金剛（意譯作妙住，謂其住安穩），(5)名稱金剛，(6)大分金剛，(7)金剛利，(8)寂然金剛，(9)大金剛，(10)青金剛，(11)蓮華金剛，(12)廣眼金剛，(13)執妙金剛，(14)金剛金剛，(15)住無戲論金剛（十九執金剛之一，住於大空慧），(16)虛空無邊遊步金剛（十九執金剛之一）。《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》云（大正18‧298c）︰「下方有十六執金剛神，蓋一切如來勇健菩提心所生化。亦明如來修行之時，有塵數心障煩惱，以是金剛慧破之，大覺之後，成塵數種類智門，以是金剛慧用之，故復現其暴惡可畏之身。」各家對此十六執金剛的看法並不一致，如《祕藏記》謂彼等在金剛界一百零八尊曼荼羅中。或稱此十六執金剛為八方天夫妻，或謂其相當於《大日經》〈祕密曼荼羅品〉所說之金剛部十六尊。或謂其乃十六大菩薩因位之惑障。然與其作此說，不如謂其為斷破惑障、調伏違法邪道之智德更為恰當。〔參考資料〕　《大日經疏》卷十六。

十六執金剛神
十六執金剛神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）位於金剛界成身會曼荼羅下方之神也。出生義曰：「又下方有十六執金剛神。蓋一切如來，勇健菩提心所生化。亦明如來修行之時有塵數心障煩惱，以是金剛慧破之。大覺之後成塵數種類智門，以此金剛慧用之。故復現其暴惡可畏之身，操大威之智以調伏難調。叱吒則大千震蕩，指頤則群魔懾竄。所以鬼母佝懼而收迹，象頭畏威而連引。彼大惑之主魔醯首羅亦蒙被其害而成正覺，則知向憑怒適是大悲。此等金剛所有河沙塵滴數量，今舉十六住焉亦塵數之義不出於此矣。」神名如下：一、虛空無垢金剛（十九執金剛之一）。二、金剛輪。三、金剛牙（不空成就四親近之一）。四、蘇喇多金剛（譯作妙住、謂其住安穩也）。五、名稱金剛。六、大分金剛（謂大者之分，大心眾生，即體分也）。七、金剛利。八、寂然金剛。九、大金剛。十、青金剛。十一、蓮華金剛。十二、廣眼金剛。十三、執妙金剛。十四、金剛金剛（金剛為慧單金剛名之）。十五、住無戲論金剛（十九執金剛之一，住大空慧）。十六、虛空無邊遊步金剛（十九執金剛之一）。出大日經疏十六。

十六外事種種變異無常之性
十六外事種種變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十四卷八頁至十二頁廣說。系不備錄。

十六外論
十六外論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一因中有果論，是如雨眾外道，計因為常恒，具有果性者。雨眾外道者，數論師之大弟子，十八部之主也。二從緣顯了論，是如數論外道，又如聲顯論師，計法自先即有，但依緣而顯者。三去來實有論，是如數論外道，又如時論外道，又如小乘薩婆多部，計過去未來為實有之事如現在者。四計我論，是如數論，勝論，尼犍子，獸主，赤衣，徧出，犢子之七外道，計實我者。五計常論，是如數論師等，計我及世間為常住者。六宿作因論，是如尼犍子外道，計現所受之苦，由於宿作之因，由於現之苦行，而吐宿惡者。七計自在論，即自在天外道。八害為正法論，是如濁世之諸婆羅門，欲自食肉而以害生物供天為正法者。九有邊生邊論，諸外道入禪定所見，計世界有邊際無邊際者。十不死矯亂論，有外道言我事不死之淨天，問其不死之理，則為矯亂之答者。十一無因見論，執諸法無因之邪見者。十二斷見論，計身死而後斷滅者。十三空見論，一切撥無之邪見外道也。十四妄計最勝論，如諸婆羅門計我是最勝之種類，剎帝利等，是下劣之種類，我自梵王之口而生，餘不爾者。十五妄計清淨論，如某種外道，計入恒河沐浴，則除諸惡而清淨者。又持狗戒牛戒，食糞或草以為清淨者。十六妄計吉祥論者，供養日月星辰，誦咒燒火，以求吉祥者。見瑜伽論六，七，瑜伽論記二。

十六大力
十六大力[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛趣阿耨達龍王之請，為說無欲之法，使諸菩薩修諸清淨行，當得此十六大力，調攝身心，而化諸眾生也。一、志力，菩薩心志，善總持一切諸佛所說之法，以化眾生，名為志力。二、意力，菩薩心意與佛之所行同。於諸眾生未度者願悉度之，名為意力。三、行力，菩薩能以精進之行，通達一切諸法甚深之法義，名為行力。四、慚力，菩薩能以慚愧之故，遠離一切罪業，興同起種種善法，名為慚力。五、強力，菩薩於一切障難中能堅忍而不為非行，名為強力。六、持力，菩薩於所受之法，悉能演說開導，而無遺忘，名為持力。七、慧力，菩薩有大智慧，照了諸法皆空，千億魔兵，不能惱之。名為慧力。八、德力，菩薩修無欲行，具諸功德，離諸染著，名為德力。九、辯力，菩薩有大辯力，於百千劫隨解諸法，所說無礙，名為辯力。十、色力，菩薩色相端正，若帝釋梵天及四天王至菩薩所，一見之頃，黯然無色，名為色力。十一、身力，菩薩之身，堅固清淨，猶如金剛，火不能燒，刀不能斷，於外道中最高特勝，名為身力。十二、財力，菩薩於眾珍寶隨所念願應時即至，名為財力。十三、心力，菩薩知諸眾生性欲，能一其心順而化之，名為心力。十四、神足力，菩薩化導眾生能以神通具足之力，即現神變，度脫之，名為神通力。十五、弘法力，菩薩於諸佛之法能廣為一切眾生宣說，使眾生聞之而不斷絕，信受奉行，等除眾苦，名為弘法力。十六、降魔力，菩薩修習禪定，承順佛旨，能伏眾魔，名為降魔力。見三昧弘道廣顯定意經二。[佛光大辭典]佛應阿耨達龍王之請，為說無欲之法，並謂若諸菩薩修諸清淨行，當得此十六大力，調攝身心，而化諸眾生。十六大力即：(一)志力，謂菩薩心志善能總持一切諸佛所說之法，化導眾生。(二)意力，謂菩薩心意與佛之所行相同，於諸眾生未得度者，皆願度脫之。(三)行力，謂菩薩能以精進之行，通達一切諸法甚深之義。(四)慚力，謂菩薩能以慚愧之故，遠離一切罪業，興起種種善法。(五)強力，謂菩薩於一切障難之中，能堅忍而不為非行。(六)持力，謂菩薩於所受持之法，皆能演說開導，而無遺忘。(七)慧力，謂菩薩有大智慧，照了諸法皆空，雖千億魔兵而不能惱之。(八)德力，謂菩薩修無欲行，具諸功德，離諸染著。(九)辯力，謂菩薩有大辯才，於百千劫隨解諸法，所說無礙。(十)色力，謂菩薩色相端正，若帝釋、梵天及四天王等至菩薩所，一見之頃，黯然無色。(十一)身力，謂菩薩之身堅固清淨，猶如金剛，火不能燒，刀不能斷，於外道中最高特勝。(十二)財力，謂菩薩於眾珍寶，隨所念願，應時即至。(十三)心力，謂菩薩知諸眾生性欲，能一其心而順化之。(十四)神足力，謂菩薩化導眾生，能以神通具足之力，即現神變而度脫之。(十五)弘法力，謂菩薩於諸佛之法，能廣為一切眾生宣說，使眾生聞之而不斷絕，信受奉行，等除眾苦。(十六)降魔力，謂菩薩修習禪定，承順佛旨，能伏眾魔。〔三昧弘道廣顯定意經卷二〕 p379 

十六大國
十六大國[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十六國王條。[一切經音義（慧琳音義）]佛在世時各各強盛名為大國自後隨其王福互相吞并今或為小國或復磨滅無其國號者也王是之也[佛光阿含藏]謂佛陀時代印度之十六個大國。長阿含第四經闍尼沙經、法賢譯人仙經、羅什譯仁王般若波羅蜜經等諸經均有十六大國之名，惟各經所列舉互異。本經所載十六國名亦略異於巴利本。           上述經文之十六國家，為佛世時之十六大國，巴利本(D.                      vol. 2, p. 200)僅列出十國。[佛光大辭典]即佛世時古代印度之十六大國。據長阿含卷五闍尼沙經所列，十六大國即：(一)鴦伽（梵    Avga），(二)摩竭陀（梵   Magadha），(三)迦尸（梵    Kāśi），(四)居薩羅（梵    Kośala  或     Kosala），(五)拔祇（梵 Vrji），(六)末羅（梵   Malla），(七)支提（梵    Cedi），(八)拔沙（梵   Vatsa），(九)居樓（梵      Kuru），(十)般闍羅（梵 Pañcāla），(十一)阿濕波（梵    Aśvaka），(十二)阿般提（梵      Avanti），(十三)婆蹉（梵   Matsya），(十四)蘇羅娑（梵    Śūrasena），(十五)乾陀羅（梵    Gandhāra），(十六)劍洴沙（梵        Kamboja）。鴦伽位於摩竭陀之東，佛世時隸屬於摩竭陀，其首都為贍波（梵    Campā）。摩竭陀為當時中印之強國，首都為王舍城（梵    Rājagrha）。迦尸位於摩竭陀之西、居薩羅東南，正當現今之貝那拉斯，具有大勢力。居薩羅位於中印北部，與摩竭陀共為當時之強國，釋迦族隸屬之。拔祇隔恒河在摩竭陀之北，與離車、毘提訶諸族同盟，成立共和國。末羅在拔祇之北，以拘尸那揭羅城為首都。支提位於迦尸之西，以憍賞彌為首都。拔沙在迦尸之西、支提之南，時或視同支提。居樓位於恒河上流西岸，正當現今德里之地。般闍羅隔恒河在居樓之東，分成南北二部。婆蹉位居樓之南，鹽牟那河（梵    Yamunā）西岸。蘇羅娑亦在鹽牟那河西岸，北鄰婆蹉，末土羅為其都城。阿濕波位於蘇羅娑之南，補多勒迦為其首都。阿般提位於阿濕波之南，以鄔闍衍那為都邑。乾陀羅占五河地方旁遮普之西北，首都為呾叉始羅。劍洴沙位印度河西岸，正當乾陀羅之西南，墮羅鉢底為其首府。  據近世之研究，在釋尊當時，十六國並非依地理性或政治性加以區分，其區分法應係採錄歷來有關種族勢力分布之說法。附十六國略圖如上頁。  有關十六大國之國名，異稱頗多。如中阿含卷五十五持齋經、出曜經卷二十二廣演品、大方等大集經卷五十一、大毘婆沙論卷一二四、仁王般若波羅蜜經卷下受持品等，皆列有不同名稱之十六國。 p379 [中華佛教百科全書]謂釋尊在世時，印度的十六大國。即鴦伽（Aṅga）、摩竭（Magadha）、迦尸（Kaśi）、居薩羅（Kośala）、跋祇（vṛji）、末羅（Malla）、支提（Ceḍi）、跋沙（Vatsa）、居樓（Kuru）、般闍羅（Pañcāla）、阿濕波（Aśvakā）、阿般提（Avanti）、婆磋（Matsya）、蘇羅婆（śūrasena）、乾陀羅（Gandhāra）、劍洴沙（Kamboja）。語出《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉等。其中，鴦伽又作鴦騎、鴦誐、決伽或鴦伽摩伽陀等，位摩揭陀之東，佛在世時似已隸屬摩揭陀，首都贍波城（Campā）。摩竭又作摩揭陀，或傍伽摩伽陀等，首都王舍城（Rājag-ṛha），佛時代在中印度為最大強國。迦尸又作迦夷，首都波羅捺斯（Bārāṇasī），位摩揭陀之西、居薩羅之東南，於兩強國間沒有大勢力。居薩羅又作憍薩羅，以舍衛城（śrāvastī）為中心，位中印度北部，與摩揭陀同為當時之大強國，據稱釋迦族亦在其屬下。跋祇又作拔祇、毗時、越時或佛栗氏等，隔恆河位摩揭陀之北，與離車（Licchavi，都城毗舍離）、毗提訶（Videha，都城蜜稀羅）等諸族組成共和國。末羅又作跋羅、末利、末牢等，位跋祇之北，首都拘尸那揭羅城（Kuśinagara）。支提又作支陀或脂提渝等，位迦尸之西，首府為憍賞彌（Kauśāmbī）。跋沙又作跋蹉、筏蹉或越蹉等，在迦尸之西、支提之南，時或與支提視為同一，首都亦為憍賞彌。居樓又作拘樓、拘類、句留、俱盧等，位恆河上流西岸，相當現今之德里（Dehli），首都為因陀羅布拉斯達（Indraprastha）。般闍羅又作般闍荼、半時羅、半闍等，隔恆河在居樓之東，由北部般闍羅（Uttara-pañcāla，都於北部的坎毗拉），南部般闍羅（Dakṣiṇā-pañcala，都於南部的羯若鞠闍）組合而成。阿濕波又作阿攝貝、阿說迦或頗漯波等，在蘇羅婆之南，首都補多勒迦（Potalaka）。阿般提又作阿般陀、阿和提、阿雲頭等，在阿濕波之南，此地後稱瑪爾巴（Malva），首都為鄔闍衍那（Ujjayani）。婆蹉位居樓之南、鹽牟那（Yamunā）河西岸。蘇羅婆又作蘇羅吒、戌洛西那、首羅先那，亦在鹽牟那河西岸，當婆蹉之南鄰，都城末土羅（Madhurā）。乾陀羅又作健馱邏，位五河地方（Panjab）的西北部，首都為呾叉始羅（Takṣaśilā）。劍洴沙又作甘菩遮，位印度河西岸，當乾陀羅之西南，首都為墮羅鉢底（Dvārapati）。據近世的研究，此十六大國並不是依釋尊當時的地理或政治情況而作的區分，而是歷來種族勢力分布狀況的反映。因為若就政治區分，則應包括當時存在的西維（Sivi）、摩突羅（Madra）、烏仗那（Udyāna）等國才是。此外由此十六大國中含有末羅，支提等小國，以及在當時已隸屬於鄰國的鴦伽、迦尸等國，卻不含蓋東方及鴦伽以東的孟加拉（Bengal）地方，亦可得到印證。此十六大國的國名，諸經說法不同，然〈闍尼沙經〉之異譯《人仙經》、相當於〈闍尼沙經〉的巴利《長部》〈闍尼沙經〉、《出曜經》卷二十二〈廣演品〉、《大方等大集經》卷五十一、《大毗婆沙論》卷一二四、《大方等無想經》卷一等所列舉的十六國名卻是同種傳說的異傳。至於《仁王般若波羅蜜經》卷下〈受持品〉、新譯《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉則採錄不同的十六大國說，與〈闍尼沙經〉等所列出入較多。〔參考資料〕　《梵網經》卷下；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷下三；《菩薩戒本疏》卷上；《天台菩薩戒疏》卷上；《翻譯名義集》卷三；T. W. RhysDavids《Buddhist India》；憍桑比〈佛世時印度十六大國的政治形勢〉（《現代佛教學術叢刊》{61}）。

十六大士
十六大士[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十六羅漢也。見羅漢條。

十六大天
十六大天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天部中之主者，有十六位，謂之十六大天。見十六天條。

十六大菩薩
十六大菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四如來四親近之十六菩薩也，簡別於賢劫之十六尊，特稱為大菩薩。見十六菩薩條。

十六大藥叉將
十六大藥叉將[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一達哩底囉瑟吒大將。二禁毘嚕大將。三嚩日嚕大將。四迦尾嚕大將。五彌覩吒大將。六哆怒毘大將。七阿儞嚕大將。八娑儞嚕大將。九印捺嚕大將。十波夷嚕大將。十一摩尾嚕大將。十二嬌尾嚕大將。十三真特嚕大將。十四嚩吒徒嚕大將。十五尾迦嚕大將。十六俱吠嚕大將。如是十六大將各有七千眷屬。見陀羅尼集經三。

十六大護
十六大護[佛光大辭典]指守護佛法及國土之十六夜叉神。一說為震旦國之守護神。轉法輪菩薩摧魔怨敵法中列舉十大藥叉、三龍王、三天后為十六大護。即：(一)毘首羯磨，(二)劫比羅，(三)法護，(四)肩目，(五)廣目，(六)護軍，(七)珠賢，(八)滿賢，(九)持明，(十)阿吒縛俱，以上為十大藥叉，或稱十護、十大護。(十一)嚩蘇枳，(十二)蘇摩那，(十三)補沙毘摩，以上為三大龍王。(十四)訶利帝，(十五)翳囉嚩蹉，(十六)雙目，以上為三大天后。又大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法中，則以十六大天外護（八方天及其后）為十六大護。〔大集經月藏分卷九、金剛界曼荼羅鈔卷下〕 p381                                                       

十六大阿羅漢
十六大阿羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即十六羅漢也。見羅漢條。

十六天
十六天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八字文殊法說之。[佛光大辭典]又作十六大天。八字文殊儀軌所稱之十六大天外護。即以東、南、西、北、東南、西南、西北、東北等天部中之主者，一一各有二位，合為十六天。東方為帝釋天及帝釋后；南方為焰摩天、焰摩后；西方為水天、水天后；北方為毘沙門天、毘沙門后；東南為火天、火天后；西南為羅剎天、羅剎后；西北為風天、風天后；東北為伊舍那、伊舍那后等。其圖如右。 p384 

十六字成三十七尊
十六字成三十七尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此真言正有十六字，是十六尊之種子，然依阿闍梨之口傳謂此十六字乃定慧三十二尊之種子，於此附加五佛之種子而為三十七尊。

十六小地獄
十六小地獄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論說十六遊增地獄，以十六小地獄為八大地獄之眷屬。論十六曰：「如是等種種八大地獄，復有十六小地獄為眷屬。八寒冰八炎火，其中罪毒不可見聞。八炎火地獄者：一名炭坑，二名沸屎，三名燒林，四名劍林，五名刀道，六名鐵剌林，七名鹹河，八名銅橛，是為八。」[佛光大辭典]又作十六遊增地獄。為八大地獄（八熱地獄）之眷屬。有關十六小地獄之名稱，諸經所說不一：(一)依大智度論卷十六載，指八寒冰地獄與八炎火地獄。八寒冰地獄即：頞浮陀（多少有孔）、尼羅浮陀（無孔）、阿羅羅（寒顫之聲）、阿婆婆（亦患寒之聲）、睺睺（亦為患寒聲）、漚波羅（此地獄之外壁似青蓮華）、波頭摩（紅蓮華色，眾生於其中受苦）、摩訶波頭摩等地獄；八炎火地獄即炭坑、沸屎、燒林、劍林、刀道、劍刺林。鹹河、銅橛等地獄。蓋大智度論以八寒冰地獄攝於十六小地獄中，為八大地獄之眷屬，然俱舍論卷十一則以八大地獄除各有十六眷屬地獄外，別有八寒地獄。  (二)據經律異相卷四十九、諸經要集卷十八等所載，八寒、八熱大獄，每獄有四門，每門各有四獄，合為十六獄，受苦眾生於此諸獄次第遊歷，其苦轉增，故稱十六遊增地獄。十六獄為：(1)黑沙地獄，謂熱風吹熱黑沙，沙著於身，使皮骨焦爛，罪人久受苦已，方出此獄，復至沸屎地獄。(2)沸屎地獄，謂沸屎鐵丸自然滿於人前，鬼卒驅逼罪人，使其抱鐵丸，燒其身手，復使鐵丸撮著於罪人口中，從咽至腹，通徹下過，無不焦爛。另有鐵嘴蟲食肉達髓，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到鐵釘地獄。(3)鐵釘地獄，謂獄卒捉罪人偃臥於熱鐵上，舒展其身，以釘釘其手足，盡五百釘，周遍其身，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到饑餓地獄。(4)飢餓地獄，謂獄卒捉罪人撲於熱鐵上，以鎔銅灌口，從咽至腹，通徹下過，無不焦爛，久受苦已，方出此獄，復到渴地獄。(5)渴地獄，謂獄卒將熱鐵丸放入罪人口中，燒其唇舌，通徹下過，無不焦爛，久受苦已，方出此獄，復到一銅鑊地獄。(6)一銅鑊地獄，謂獄卒捉罪人倒投鑊中，隨湯涌沸，上下迴旋，身已壞爛，久受苦已，方出此獄，復到多銅鑊地獄。(7)多銅鑊地獄，謂獄卒捉罪人倒投鑊中，其全身爛壞，再以鐵鉤將其取置餘鑊中，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到石磨地獄。(8)石磨地獄，謂獄卒捉罪人撲於熱石上，舒展其手足，以大熱石壓其身上，迴轉揩磨，使骨肉糜碎，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到膿血地獄。(9)膿血地獄，謂罪人於膿血沸涌中東西馳走，湯灼其身，致使頭面爛壞，又取膿血食之，通徹下過，苦毒難忍，久受苦已，方出此獄，復到量火地獄。(10)量火地獄，謂有赤燄燃燒之大火聚，獄卒驅逼罪人手執鐵升（量器）以量火聚，火燄遍燒其身，苦毒熱痛，而呻吟號哭，久受苦已，方出此獄，復到灰河地獄。(11)灰河地獄，謂此獄縱廣各五百由旬（限量），灰河沸涌其中，惡氣蓬勃，迴波相搏，聲響可畏，從底至上，鐵刺縱橫，岸上則有劍林，其枝葉花實皆是刀劍。罪人入河，隨波上下，沈沒於迴流中，鐵刺刺其全身，內外通徹，苦痛萬端，罪人遂出灰河，至彼岸上，被利劍割刺，身體傷壞，復有豺狼來啃嚙罪人，生食其肉。罪人走上劍樹，劍刃向下刺之，下劍樹時，劍刃則向上刺之。罪人以手攀樹手絕，以足踏樹足斷，皮肉裂落，筋脈相連，另有鐵嘴鳥啄其頭，食其腦。罪人於此復入灰河，隨波沈沒，河中鐵刺刺其全身，皮肉壞爛，膿血流出，唯有白骨漂浮於外，冷風吹來，不久即起立，由宿業所牽引，不覺忽至鐵丸地獄。(12)鐵丸地獄，謂獄卒驅逼罪人撮取熱鐵丸，以致其手足爛壞，全身火燃，久受苦已，方出此獄，復到釿斧地獄。(13)釿斧地獄，謂獄卒捉犯人撲於熱鐵上，以熱鐵釿斧斫其手足及耳、鼻、身體，苦毒無量，久受罪已，方出此獄，復到豺狼地獄。(14)豺狼地獄，謂豺狼競相來齧嚙罪人，使其肉墮骨傷，膿血流水，苦痛萬端，久受苦已，方出此獄，復到劍樹地獄。(15)劍樹地獄，謂罪人入劍林中，暴風起吹落劍樹葉，墮於其身，以致頭面身體無不傷壞。另有鐵嘴鳥啄其兩目，苦痛無量，久受苦已，方出此獄，復到寒冰地獄。(16)寒冰地獄，謂有大寒風吹於罪人身上，使其全身凍傷，皮肉墮落而苦毒叫喚，然後命終。以上十六小地獄皆因眾生造極惡業，故墮此等諸地獄受苦。〔長阿含經卷十九、增一阿含經卷三十六、正法念處經卷五、大樓炭經卷二泥犁品〕（參閱「地獄」2311） p383 

十六師
十六師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十六外道也。

十六心
十六心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與八忍八智同。[佛光大辭典]小乘俱舍宗謂觀察思悟四諦十六行相之後，進入見道，以無漏智現觀四諦所得之十六種智慧，稱為十六心。四諦，指苦、集、滅、道四種真諦，為佛教最基本之教義。十六行相，即在修習觀悟之過程中，對四諦各自產生四個方面之理解與觀念。見道，為佛教修行階位之一種，意謂「見照四諦真理之修行階位」。無漏智，即斷除欲界、色界、無色界等三界之煩惱，而證得佛教真理（出世間智）之智慧。現觀，即透過禪定，不經語言文字等概念，而使佛教真理直接呈現於面前的一種認識方法。此類認識方法，於小乘佛教中，特以四諦作為認識對象，稱為「聖諦現觀」，亦即次第觀三界之四諦：先緣欲界之「苦諦」而觀之，乃生起無漏之「法忍智」，其後又生起「法智」；次緣色界、無色界之苦而觀之，生起「類忍智」、「類智」；準此，集、滅、道等三諦亦各生四智，則現觀四諦，共成十六種智慧。  據俱舍論卷二十三賢聖品載，此十六心即：(一)苦法智忍（梵  duhkhe dharma-jñāna-ksānti），現觀欲界之苦諦，斷除迷惑苦諦之見惑。(二)苦法智（梵  duhkhe dharma-jñāna），現觀欲界之苦諦，印證苦諦之理。(三)集法智忍（梵  samudaye-dharma-jñāna-ksānti），現觀欲界之集諦，斷除迷惑集諦之見惑。(四)集法智（梵    samudaye dharma-jñāna），現觀欲界之集諦，印證集諦之理。(五)滅法智忍（梵    nirodhe dharma-jñāna-ksānti），現觀欲界之滅諦，斷除迷惑滅諦之見惑。(六)滅法智（梵    nirodhe dharma-jñāna），現觀欲界之滅諦，印證滅諦之理。(七)道法智忍（梵  mārge  dharma-jñāna-ksānti），現觀欲界之道諦，斷除迷惑道諦之見惑。(八)道法智（梵  mārge  dharma-jñāna），現觀欲界之道諦，印證道諦之理。(九)苦類智忍（梵  duhkhe 'nvaya-jñāna-ksānti），現觀上二界（色界、無色界）之苦諦，斷除對苦諦之見惑。(十)苦類智（梵  duhkhe 'nvaya-jñāna），現觀上二界之苦諦，印證苦諦之理。(十一)集類智忍（梵    Samudaye 'nvaya-jñāna-ksānti），現觀上二界之集諦，斷除對集諦之見惑。(十二)集類智（梵    Samudaye 'nvaya-jñāna），現觀上二界之集諦，印證集諦之理。(十三)滅類智忍（梵    nirodhe 'nvaya-jñāna-ksānti），現觀上二界之滅諦，斷除對滅諦之見惑。(十四)滅類智（梵    nirodhe 'nvaya-jñāna），現觀上二界之滅諦，印證滅諦之理。(十五)道類智忍（梵  mārge  'nvaya-jñāna-ksānti），現觀上二界之上道諦，斷除對道諦之見惑。(十六)道類智（梵  mārge  'nvaya-jñāna），現觀上二界之道諦，印證道諦之理。  概括而言，現觀欲界四諦之智，稱為法智；現觀色界、無色界四諦之智，稱為類智。又所謂「類」，類似、相似之意，即謂其類似於先前的欲界之法。法智與類智復各有「忍」與「智」，合為「八忍八智」。所謂忍，即以「忍」（忍許、認可）來斷除煩惱，如「法忍」、「類忍」，均屬於無間道；所謂智，即以「智」來印證真理，如「法智」、「類智」，均屬於解脫道。無間道與解脫道皆為修行佛道、求得涅槃解脫的「四道」之一。上記謂「忍」屬於「無間道」者，蓋因於此階段，正處於忍許、認可四諦之理，而絲毫不被惑體障礙間隔之故；謂「智」屬於「解脫道」者，蓋因既已了知四諦之理，自然即斷除惑體而得解脫。又十六心之中，前十五心屬「見道」修行果位之預流向，又稱十五剎那；後一心則屬「修道」之預流果。〔大毘婆沙論卷一九六、俱舍論卷二十五、雜阿毘曇心論卷五、成唯識論卷九〕（參閱「見道」3000） p385 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與八忍八智同。

十六心相見道
十六心相見道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三心相見道之後，又有十六心相見道。此亦有二種：一、法智與類智配於上下二界而成十六心，如前之小乘。二、不分上下二界，法智與類智配於所觀之理與能觀之智，而成十六心。即一、苦法智忍，緣三界之苦諦而正斷善惡之無間道智也。二、苦法智，斷善惡已，證真如之解脫道智也。三、苦類智忍，前二智各別內證之無間道智也。四、苦類智，審定印可苦法智忍之解脫道智也。集滅道之三，其例亦然。故此雖為所取（是理）能取（是智）之十六心，亦謂之總作之十六心，是限於菩薩之觀相也。已上三心十六心，皆生於真見道根本智之後，後得智上分別之思想也。見百法問答抄。

十六心行
十六心行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十六行相同。見見道條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與十六行相同。

十六心見修道攝
十六心見修道攝[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十三頁云：此十六心，皆見諦理，一切可說見道攝耶？不爾。云何？頌曰：前十五見道。見未曾見故。論曰：苦法智忍為初，道類智忍為後，其中總有十五剎那，皆見道所攝。見未見諦故。至第十六道類智時，無一諦理未見今見。如習曾見，故修道攝。豈不爾時觀道類忍，見道諦理，未見今見？此中約諦；不約剎那。非一剎那未見今見，可名今見未見諦理。如刈畦稻，唯餘一科；不可名為此畦未刈。又道類智，是果攝故。頓修八智十六行故。捨前道故。相續起故。如餘修道，非見道攝。然道類智，必不退者；任持見道所斷斷故。即由此故；應見道攝。此難不然。太過失故。何緣七智亦見道攝？見諸諦理未究竟故。謂未周遍見諸諦理，中間起故；亦見道攝。

十六心見道
十六心見道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘唯識立十六心之相見道，小乘俱舍論為十五之真見道，最後之一心立為修道。然小乘之曇無德部，成實謂十六心為見道。是台家四教儀等所說也。成實論與大乘義章對比，則成實以無相行為見道，不敢如俱舍別觀四諦之十六行相，但以無相之一行相斷見惑為見道也。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷二頁云：二、緣安立諦有十六心。此復有二。一者、依觀所取能取，別立法類十六種心。謂於苦諦，有四種心。一、苦法智忍。謂觀三界苦諦真如。正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。二、苦法智。謂忍無間，觀前真如，證前所斷煩惱解脫。三、苦類智忍。謂智無間，無漏慧生。於法忍智，各別內證。言後聖法，皆是此類。四、苦類智。謂此無間，無漏智生，審定印可苦類智忍。如於苦諦有四種心。集滅道諦，應知亦爾。此十六心，八觀真如，八觀正智。法真見道無間解脫見自證分差別建立；名相見道。二者、依觀下上諦境，別立法類十六種心。謂觀現前不現前界，苦等四諦，各有二心。一、現觀忍，二、現觀智。如其所應，法真見道無間解脫見分觀諦，斷見所斷百一十二分別隨眠；名相見道。

十六惡律儀
十六惡律儀[佛光大辭典]出自北本涅槃經卷二十九，指十六種惡戒。即：(一)為利養而飼養羔羊，肥而轉賣。(二)為利養買羊而屠殺之。(三)為利養而飼養豬豚，肥而轉賣。(四)為利養買豬而屠殺之。(五)飼養牛犢，肥而轉賣。(六)為利養買牛而屠殺之。(七)為利養而養雞，肥而轉賣。(八)為利養買雞而屠殺之。(九)釣魚。(十)獵人。(十一)劫奪。(十二)魁膾。(十三)網捕飛鳥。(十四)兩舌，以離間語挑撥於人。(十五)獄卒。(十六)咒龍。從事此等惡業者為惡律儀者，乃修學佛道者所應遠離。如能破壞一切眾生之十六惡律儀，為眾生永斷如是十六惡業，則稱為修戒。〔北本涅槃經疏卷二十六（灌頂）〕（參閱「十二惡律儀」345） p392 

十六想觀
十六想觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略云十六觀。見十六觀條。

十六斛食
十六斛食[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大量滿腹之食也。十六斛者斗量也。焰魔供次第曰：「某甲等謹以香潔飲食及錢財幣帛等先奉獻十方諸佛百千俱胝百億那由佗不可不說國土微塵等一切冥官冥道僧尼靈界半天婆羅門諸餓鬼眾，一一各得摩伽陀國十六斛食，能令此食悉皆變為法喜禪悅甘露醍醐淨乳海，充滿法界，廣大無量，無不飽滿。」

十六旒幡
十六旒幡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）因十六執金剛，或十六大天等，而建十六旒之幡也。[佛光大辭典]為十六執金剛神或十六大天所建者。旒，指旌旗下垂之飾物；幡，乃旌旗之總稱。於佛教，幡具有降魔延壽之福德。 p392 

十六會
十六會[佛學大辭典（丁福保）]（名數）般若之十六會也。

十六會般若
十六會般若[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大般若經有十六會。見大般若經之部。

十六有想論
十六有想論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷一頁云：後際分別見中，十六有想論者：謂初四種，依三見立。如說：一類補特伽羅。起如是見，立如是論；命者即身。復有一類補特伽羅，起如是見，立如是論：命者異身。復有一類補特伽羅，起如是見，立如是論：此總是我。遍滿無二，無異無缺。依第一見，建立第一我有色，死後有想論。謂彼外道，執色為我，執餘四蘊以為我所。彼所執我，以色為性。故名有色。取諸法相，說名為想。此有色我有彼想故，說名有想。以執四蘊，為我所故。彼作是念：此有色我，死後有想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色。此有想故，不在後一。依第二見，建立第二我無色，死後有想論。謂彼外道，執無色為我。執色或餘四蘊以為我所。謂若除想，執餘三蘊總別為我，即執想色蘊為我所。若執想蘊為我。即執餘蘊為我所。彼所執我，無色為性；故名無色。取諸法相，說名為想。此無色我，或想為性，或有想用，說名有想。或有彼想，說名有想。以執想蘊為我所故。彼作是念：此無色我，死後有想。此在欲界，乃至無所有處。除無想天。依第三見，建立第三我亦有色亦無色，死後有想論。謂彼外道，執色無色為我。如諦語外道等，總於五蘊，起一我想。由彼各別分別諸蘊，不得實我；猶如各別分別甘酢咸辛苦淡，無總實有一味可得。彼於諸蘊，起一想已；總執為我。彼所執我。以色無色為性；故名亦有色亦無色。取諸法相，說名為想。此亦有色亦無色我，或以想為性，或有想用，說名有想，或有彼想，說名有想。以執自身諸蘊為我，執他諸蘊為我所故。有餘外道，於有色我，見過失已；依無色我而住。於無色我，見過失已；復依有色我而住。彼諸外道，我見未斷，雖執有我；而不決定。說所執我，唯是有色，或唯是無色。然作是念：此亦有色亦無色。我死後有想。此在欲界全。隨其所應，乃至廣說。第四、我非有色非無色死後有想論。即遮第三，無別依見。彼作是念：我雖實有；而不可說定亦有色亦無色。彼見實我定亦有色，亦無色；俱有過失；故作是說；此我、非有色，非無色，死後有想。餘如前說。如是四種，或依尋伺，或依等至，皆容得起。執我有邊死後有想論者：若執色為我；彼所執我，體有分限。或在心中，如指節量，光明熾盛。或在身中，稱身形量，內外明徹。如說：我我、形相端嚴，光明熾盛，清淨第一。喬答摩尊，寧說無我。若執非色為我；彼所執我亦有分限。以非色法，所依所緣，有分限故；亦名有邊。彼依尋伺，起如是執。若依等至，起此執者；必未得遍處定。如是二種，俱作是念：我定有邊，死後有想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色。執我無邊死後有想論者：若執色為我；彼所執我，遍一切處。如明論說：有我士夫，其量廣大，邊際難測，光色如日。諸冥闇者，雖住其前；而不能見。要知此我，方能越度生老病死。異此更無越度理趣。又如有說：地即是我。我即是地。其量無邊。若執無色為我；彼作是念：如不至火，終不能燒；若不至刀，終不能割；若不至水，終不能潤。如是若有不至我者，終不能取無邊分量。彼依尋伺，起如是執。若依等至，起此執者；必已得遍處定。如是二種，俱作是念：我定無邊，死後有想。此在欲界全，隨其所應。乃至廣說。執我亦有邊亦無邊死後有想論者：若執色為我；彼所執我，隨所依身，或卷或舒，其量不定。彼作是念：身若有量；我即有邊。身若無量；我即無邊。若執無色為我；彼作是念：若隨有量所依所緣；我即有邊。若隨無量所依所緣；我即無邊。如是二種，俱作是念：我亦有邊，亦無邊，死後有想。此在欲界全。隨其所應，乃至廣說。執我非有邊非無邊死後有想論者：即遮第三，為此第四。三門異說，如前應知。如是四種，或依尋伺，或依等至，皆容得起。依想受異，故作是說：我有一想，我有種種想，我有小想，我有無量想；我純有樂，我純有苦，我有苦有樂，我無苦無樂；死後有想。此中我有一想者：謂在前三無色。由彼諸想，一門轉故；說名一想。我有種種想者：謂在欲色界。除無想天。由彼諸想，六門四門轉故；及緣種種境故；名種種想。依尋伺者我，亦有差別。謂有一種工巧智者，名有一想。若有種種工巧智者，名有種種想。我有小想者：謂執少色為我；或執少無色為我；若執少色為我。彼執色我，其量狹小，如指節等。彼執想為我所。依小身故，緣少境故；說為小想。我與彼合，名有小想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色。若執少無色為我；彼或執受為我，想為我所。依小身故，緣少境故；說為小想。我與彼合，名有小想。執行為我，執識為我，廣說亦爾。若執想為我；彼想、依小身故，緣少境故；說為小想。彼執小想，為我性故。或有想用；名有小想。此在欲界，乃至無所有處。除無想天。我有無量想者：謂執無量色為我；或執無量無色為我。若執無量色為我；彼執色我，遍一切處；彼執想為我所，依無量身故，緣無量境故；名無量想。我與彼合，名有無量想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色。若執無量無色為我，彼或執受為我，想為我所。彼想依無量身故，緣無量境故；名無量想。我與彼合，故名有無量想。執行為我，執識為我，廣說亦爾。若執想為我；彼想依無量身故，緣無量境故；名無量想。彼執無量想。為我性故；或有想用故；名有無量想。此在欲界，乃至無所有處。除無想天。如是四種，或依尋伺，或依等至，皆容得起。我純有樂者：謂在前三靜慮。諸得定者，以天眼通，見三靜慮，恒時受樂。後從彼歿，來生此間；便作是念：我純有樂。諸等伺者，見諸有情於一切時，與樂具合；便作是念：我純有樂。如於此世，他世、亦爾。我純有苦者：謂在地獄。諸得定者，以天眼通，見在地獄，恒時受苦。後從彼歿，來生此間；便作是念：我純有苦。諸尋伺者，見諸有情，於一切時，與苦具合；便作是念：我純有苦。如於此世，他世、亦爾。我有苦有樂者：謂在傍生、鬼界、人、及欲界天。諸得定者，以天眼通，見彼有情，苦樂雜受。後從彼歿，來生此間；便作是念：我有苦有樂。諸尋伺者，見諸有情，有時與苦具合，有時與樂具合；便作是念：我有苦有樂。如於此世，他世、亦爾。我無苦無樂者：謂在第四靜慮，乃至無所有處。諸得定者，知彼有情，無苦無樂。後從彼歿，來生此間；便作是念：我無苦無樂。諸尋伺者，作如是念：我體是常，不明了轉。雖有暫與苦樂相應；而彼是客，我非有彼。此十六種後際分別諸有想論，依前所說十六事起。

十六沙彌
十六沙彌[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十六王子條。

十六法
十六法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）中臺八葉中四法，是如來之四智，四隅是如來之四行，就此因果之八，約於八種之人與所持金剛慧印之法而成十六法。見十六條。[佛光大辭典]密教胎藏界曼陀羅之中臺八葉中，正方四葉為如來之四智，隅角四葉為如來之四行，此八葉開立人、法二種，而成十六法。即八種善知識之人，與其所持金剛慧印之法，合而成為十六法。〔大日經疏卷五〕 p388 

十六特勝
十六特勝[佛學大辭典（丁福保）]（名數）特勝於四念處等之觀，始自調心，終至悲想地，地地有觀照，能發無漏善業，厭惡自害之失，故名特勝。十六者：一、知息入，二、知息出，三、知息長短，四、知息徧身，五、除諸身行，六、受喜，七、受樂，八、受諸心行，九、心作喜，十、心作攝，十一、心作解脫，十二、觀無常，十三、觀出散，十四、觀離欲，十五、觀滅，十六、觀棄捨也。[佛光大辭典]又作十六勝行。為數息觀中最為殊勝之十六種觀法。數息觀，即以數息來制馭散亂，使精神統一之法。有關其內容細目、順序、解釋，諸經論說法不同，據成實論卷十四所載，有下列十六種：(一)念息短，心若粗雜散亂，則呼吸短促，在此短促之呼吸中，集中心念，作意識分明之呼吸。(二)念息長，如(一)所述，觀心微細而呼吸亦長。(三)念息遍身，知肉身是空，而作氣息遍滿全身之觀想。(四)除身行，除去身體之行為，使心安靜，並消滅粗雜之氣息。(五)覺喜，即心得到歡喜。(六)覺樂，即身體得到安樂。(七)覺心行，知從喜心可能引起貪心之禍。(八)除心行，即滅貪心，除粗雜之受。(九)覺心，覺知心之不沈浮。(十)令心喜，心沈則令之振起生喜。(十一)令心攝，心浮則將之攝歸於靜。(十二)令心解脫，捨離心之浮沈而解脫。(十三)無常行，知心寂靜，一切無常。(十四)斷行，知無常而斷煩惱。(十五)離行，斷煩惱，生厭離心。(十六)滅行，厭離而得一切之滅。 法界次第卷上則載知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行、受喜、受樂、受諸心行、心作喜、心作攝、心作解脫、觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨等十六特勝。〔大毘婆沙論卷二十六、瑜伽師地論卷二十七〕 p389 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察四念處有十六種的特勝，即知息入、知息出、知息長短、知息身、除諸身行、受喜、受樂、受諸心行、心作喜、心作攝、心作解脫、觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨。

十六特勝觀
十六特勝觀[中華佛教百科全書]十六種禪觀行法。這十六種法門，較適合定根多而慧性少的眾生修習。相傳世尊教導弟子們修習不淨觀，曾有人因為修觀而極端厭世，終告自殺。佛因此告諸比丘，捨不淨觀而修此十六特勝觀。即︰知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行、受喜、受樂、受諸心行、心作喜、心作攝、心作解脫、觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨。此十六特勝觀，依智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷七所述，當時佛門中有三種說法，第一及第二是以十六觀分配「四念處」，如知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行等五項屬身念處；受喜、受樂、受諸心行等三項屬受念處；心作喜、心作攝、心作解脫等三項屬心念處；觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨等五項屬法念處。第三種是從四禪八定漸次深入的層次來解釋十六觀。智顗贊同後說。《釋禪波羅蜜次第法門》卷七復云（大正46‧525c）︰「十六特勝，修之可以得道。此十六特勝，有定有觀，是中具足諸禪，以喜樂等法愛養故，則無自害之過，而有實觀觀察，不著諸禪，所以能發無漏，既進退從容，不隨二邊，亦能得道，故名特勝。」依此可知，修此十六特勝觀之過程中，行者之身心領受喜樂，無導致厭世自殺之弊，並有如實觀察，令修習者雖深入正定而不致染著諸禪，較諸不淨觀、六妙門等皆更殊勝，故稱「特勝」。

十六玄門
十六玄門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）日本僧高野，於此八種旋陀羅尼加遮情、表德、淺略、深秘、字相、字義、一字攝多、多字歸一之八門而為十六玄門。大日經開題曰：「據大日經王及金剛頂經王，秘密法曼荼羅，旋陀羅尼字輪，海印三摩地釋一切經，且有十六門。謂遮情表德，淺略深密，字相字義，一字攝多，多字歸一，一字釋多，多字釋一，一字成多，多字成一，一字破多，多字破一，順旋轉，逆旋轉，是也。」此中順逆之二旋轉，即大疏之八種旋陀羅尼，要之但加增六門而已。（術語）釋真言之方規也。見旋陀羅尼條。[佛光大辭典]真言宗用以解釋梵字真言等諸字門之意義的十六種方法。即：(一)遮情，遮凡夫之迷情，覺法性之無相，不住一法，不著一相，無執無著，修行佛道。(二)表德，於一一法不論邪正，悉了本不生之理，於所見境界表顯真言之功德。(三)淺略，即其意義淺顯、內容簡略。(四)深祕，言外含有深奧之意義，非其機不授之。(五)字相，僅係文字本身並無意義，文字與所表之義有別。(六)字義，不離文字，而觀其字字不可得之義。(七)一字攝多，一字之中含攝多字之無量意義。(八)多字攝一，指多字之義攝入一字之中。(九)一字釋多，指以一字能釋多字。(十)多字釋一，以多字闡釋同一字之意義。(十一)一字成多，以一字成立一切字義。(十二)多字成一，即結合多字成一字。(十三)一字破多，以一字破析多字之疑惑。(十四)多字破一，即合多字破析一字之疑惑。(十五)順觀旋轉，略稱順旋轉。觀梵字之字義時，始自最初之阿字，依序觀至最後之賀字。(十六)逆觀旋轉，略稱逆旋轉。與前者相反，依序逆觀字門。〔三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法、大日經疏卷七、法華經開題（空海）〕 p386 

十六王子
十六王子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經，化城喻品所說。往昔三千塵點劫有大通智勝佛，其佛未出家時，有十六王子，大通智勝佛成道後，十六王子皆出家為沙彌，從佛聞三乘教，初發大乘心，更請說大乘之妙法，聞佛說法華經，佛於八千劫。說法華經，即入靜室。八萬四千劫間，寂然入定。此時十六王子各上法座。八萬四千劫間為四部眾覆講法華經。今已各成佛，為八方之如來。[佛光大辭典]法華經卷三化城喻品載，於過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名大通智勝如來，未出家時有智積等十六位王子。彼成佛道後，十六王子皆出家為沙彌，從佛聞三乘教，過二萬劫，聞法華經，悉皆信受。後佛住禪定亘八萬四千劫，其間十六沙彌各昇法座，為四部眾廣說法華經，終得阿耨多羅三藐三菩提，現於十方國土說法。即東方作佛之阿閦、須彌頂，東南之師子音、師子相，南方之虛空住、常滅，西南之帝相、梵相，西方之阿彌陀、度一切世間苦惱，西北之多摩羅跋栴檀香神通、須彌相，北方之雲自在、雲自在王，東北之壞一切世間怖畏、釋迦牟尼。〔法華經文句卷七下、法華義疏卷八〕 p386 

十六王子佛
十六王子佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十六王子條。

十六生
十六生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言行者成就十六大菩薩之十六三昧，以證圓滿之大覺也。十六三昧，即因行證入四轉之功德次第漸生，恰如月之十六分漸生而至圓月故托於月光謂之十六生。[佛光大辭典]生，義即次第出生因、行、證、入四轉功德。眾生證果之過程，共有十六個生起次第；亦即以十六菩薩之位次表示真言行者之修證過程。又作十六大生、十六大菩薩生。十六菩薩，指四方四佛之四親近菩薩，即東方阿閦佛之薩、王、愛、喜四菩薩；南方寶生佛之寶、光、幢、笑四菩薩；西方阿彌陀佛之法、利、因、語四菩薩；北方不空成就佛之業、護、牙、拳四菩薩。其中東方為發心門，南方為修行門，西方為菩提門，北方為涅槃門。真言行者初由金剛薩埵之發心位，終至金剛拳之涅槃位，經十六生而成佛。或以薩、王、愛、喜四菩薩為初地以前，大日經疏則以十六生盡屬十地所攝。〔金剛頂瑜伽修習毘盧遮那三摩地法、如意輪瑜伽念誦法、大疏第三重卷十、密教奧義卷上、注理趣經卷一〕（參閱「十六菩薩」392） p387 

十六知見
十六知見[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云十六神我。未見正道之人，於五陰等法中強立主宰，妄計有我我所，計我之心歷諸緣，即有十六知見之別：一、我，於五陰等法中妄計有我我所之實，故名為我。二、眾生，於五陰等法和合中妄計有實之眾生而生，故名為眾生。三、壽者，於五陰法中妄計有我受一期之報命有長短，故名壽者。四、命者，於五陰法中妄計我之命根，連續不絕，故名命者。五、生者，於五陰法中妄計我能生起眾事，又我來生人中，故名生者。六、養育，於五陰法中妄計我能養育他人及我生為父母所養育，故名養育。七、眾數，於五陰法中妄計我有五陰十二入十八界等眾法之數，故名眾數。八、人，於五陰法中妄計我為能修行之人，異於不能修行之人，及我生於人道，異於餘道，故名人。九、作者，於五陰法中妄計我有身力手足，而能任事，故名作者。十、使作者，於五陰法中妄計我能使役他，故名使作者。十一、起者，於五陰法中妄計我能起後世罪福之業，故名起者。十二、使起者，於五陰法中妄計我能使他起後世罪福之業，故名使起者。十三、受者，於五陰法中妄計我後身當受罪福之果報，故名受者。十四、使受者，於五陰法中妄計我能使他受後世罪福之果報，故名使受者。十五、知者，於五陰法中妄計我有五根能知五塵，故名知者。十六、見者，於五陰法中妄計我有眼根能見一切之色相，故名見者。出智度論二十五。[佛光大辭典]又稱十六神我。未見正道之人，於五陰等法中強立主宰，妄計有我、我所，計執我之心歷諸緣，而有十六種知見之別。即：(一)我，於五陰法中，妄計有我、我所之實。(二)眾生，於五陰等法和合中，妄計有實之眾生而生。(三)壽者，於五陰法中，妄計我受一期之報命有長短。(四)命者，於五陰法中，妄計我之命根連續不絕。(五)生者，於五陰法中，妄計我能生起眾事，又我來生於人中。(六)養育，於五陰法中，妄計我生為父母所養育，並能養育他人。(七)眾數，於五陰法中，妄計我有五陰、十二入、十八界等眾法之數。(八)人，於五陰法中，妄計我為能修行之人，異於不能修行之人；又我生於人道，異於餘道。(九)作者，於五陰法中，妄計我有身力手足而能任事。(十)使作者，於五陰法中，妄計我能使役他人。(十一)起者，於五陰法中，妄計我能起後世罪福之業。(十二)使起者，於五陰法中，妄計我能使他起後世罪福之業。(十三)受者，於五陰法中，妄計我之後身當受罪福之果報。(十四)使受者，於五陰法中，妄計我能使他受後世罪福之果報。(十五)知者，於五陰法中，妄計我有五根，能知五塵。(十六)見者，於五陰法中，妄計我有眼根，能見一切之色相；又妄計我能起諸邪見、正見等，亦稱見者。此十六知見皆為「我」之別名。〔大品般若經卷一習應品、大智度論卷三十五、大乘義章卷六〕 p388 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名十六神我，未見道的人，在五蘊法中強立主宰，妄計有我我所，而有十六種的知見，即我、眾生、壽者、命者、生者、養育、眾數、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者。

十六神我
十六神我[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十六知見同。見十六知見條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見十六知見條。

十六種修
十六種修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷一頁云：當知略有十六種修。謂聲聞乘相應作意修，大乘相應作意修，影像修，事邊際修，所作成辦修，得修，習修，除去修，對治修，少分修，遍行修，動轉修，有加行修，已成辦修，非修所成法修，修所成法修。

十六種修所斷煩惱
十六種修所斷煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱分別中說。

十六種外事
十六種外事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二頁云：言外事者，有十六種。一者、地事，謂城邑聚落舍市廛等。二者、園事。謂藥草叢林等。三者、山事。謂種種山安布差別。四者、水事。謂江河陂湖眾流池沼。五者、作業事。六者、庫藏事。七者、食事。八者、飲事。九者、乘事。十者、衣事。十一者、莊嚴具事。十二者、舞歌樂事。十三者、香鬘塗飾事。十四者、資生具事。十五者、諸光明事。十六者、男女承奉事。如是名為十六種事。

十六種心
十六種心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷三頁云：謂欲界繫，有五種心。謂見苦所斷心，乃至修道所斷心。如是色無色界繫心，各有五種。及無漏心，合為十六種心。

十六種意樂
十六種意樂[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十三頁云：意樂理趣者：略有十六種意樂。一、開示意樂，二、離欲意樂，三、勸導意樂，四、獎勵意樂，五、讚悅意樂，六、令入意樂，七、除疑意樂，八、成熟意樂，九、安定意樂，十、解脫意樂，十一、依別義意樂，十二、發證行者無過歡喜意樂，十三、令聞行者於說法師起尊重意樂，十四、法眼流布意樂，十五、善增廣意樂，十六、摧壞一切相意樂。

十六種意趣
十六種意趣[法相辭典（朱芾煌）]復次當知意趣，略有十六。謂示現意趣，乖離意趣，勸導意趣，讚勵意趣，慶喜意趣，令入意趣，斷疑意趣，成熟意趣，等持意趣，解脫意趣，別義相應意趣，諸能證者發生無罪歡喜意趣，諸能聽者於說者所發生尊重意趣，法眼恒轉意趣，多修諸善意趣，摧伏諸相意趣。

十六種攝
十六種攝[法相辭典（朱芾煌）]如攝中說。

十六種法為十六識所緣
十六種法為十六識所緣[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十卷十頁云：此中且應知何法何識境。論曰：若欲界繫見苦見集脩所斷法，各五識緣。謂自界三。即如前說。及色界一。即脩所斷。無漏第五，皆容緣故。若色界繫；即前所說三部諸法，各八識緣。謂自下三，皆如前說。及上界一。即脩所斷。無漏第八，皆容緣故。若無色繫；即前所說三部諸法，各十識緣。謂三界三。皆如前說。無漏第十，皆容緣故。見滅見道所斷諸法，應知一一增自識緣。此復云何？謂欲界繫見滅所斷，為六識緣。五即如前。增見滅斷。見道所斷，為六識緣。五亦如前。增見道斷。色無色界見滅道斷，隨應為九十一識緣。若無漏法，為十識緣。謂三界中，各後三部，即見滅道脩所斷識。無漏第十，皆容緣故。如是了知十六種法為十六識所緣境。

十六種異論
十六種異論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷一頁云：由十六種異論差別，顯不如理作意；應知何等十六？一、因中有果論，二、從緣顯了論，三、去來實有論，四、計我論，五、計常論，六、宿作因論，七、計自在等為作者論，八、害為正法論，九、有邊無邊論，十、不死矯亂論，十一、無因見論，十二、斷見論，十三、空見論，十四、妄計最勝論，十五、妄計清淨論，十六、妄計吉祥論。如彼論六七兩卷廣釋。

十六種祭具
十六種祭具[阿含辭典（莊春江）]另作「十六祀具、十六祭具」，即「十六種資助祭祀的條件」，指國王所成就之八法，大臣成就的四法，以及國王的四援助等三大類十六法。

十六種空
十六種空[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷二十頁云：十六空者，所謂內空、外空、內外空、大空、空空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無初後空、無損盡空、性空、相空、一切法空、無性空、無性自性空。二解　辯中邊論上卷七頁云：此空差別，復有十六。謂內空、外空、內外空、大空、空空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、相空、一切法空、無性空、無性自性空。此等略義，云何應知？頌曰：能食及所食，此依身所住，能見此如理，所求二淨空。為常益有情，為不捨生死，為善無窮盡；故觀此為空。為種姓清淨，為得諸相好，為淨諸佛法；故菩薩觀空。論曰：能食空者：依內處說。即是內空。所食空者：依外處說。即是外空。此依身者：謂能所食所依止身。此身空故；名內外空。諸器世間，說為所住。此相寬廣，故名為大。所住空故；名為大空。能見此者，謂智。能見內處等空。空智空故；說名空空。如理者：謂勝義。即如實行所觀真理。此即空故；名勝義空。菩薩修行，為得二淨；即諸有為無為善法。此二空故；名有為空，及無為空。為於有情常作饒益而觀空故；名畢竟空。生死長遠，無初後際。觀此空故；名無際空。不觀為空，便速厭捨。為不厭捨此生死故；觀此無際生死為空。為所修善，至無餘依般涅槃位，亦無散捨，而觀空故；名無散空。諸聖種姓，自體本有，非習所成；說名本性。菩薩為此速得清淨而觀空故；名本性空。菩薩為得大士相好而觀空故；名為相空。菩薩為令力無畏等一切佛法皆得清淨，而觀此空故，名一切法空。是十四空，隨別安立。此中何者說名為空？頌曰：補特伽羅，法，實性俱非有。此無性有性故；別立二空。論曰：補特伽羅；及法實性，俱非有故；名無性空。此無性空。非無自性。空以無性為自性故；名無性自性空。於前所說能食空等，為顯空相，別立二空。此為遮止補特伽羅法增益執，空損減執，如其次第，立後二空。

十六種行惡業者
十六種行惡業者[一切經音義（慧琳音義）]謂畜養猪羊鷄狗等肥已轉賣經中自說也

十六種觸
十六種觸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十八頁云：生者：謂一切受，十六觸所生。何等十六？謂眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸、有對觸、增語觸、順樂受觸、順苦受觸、順不苦不樂受觸、愛觸、恚觸、明觸、無明觸、非明非無明觸。二解　俱舍論十卷四頁云：然對法者，說有別觸；即前六觸，復合為二。頌曰：五相應有對，第六俱增語。論曰：眼等五觸，說名有對。以有對根，為所依故。第六意觸，說名增語。所以然者？增語謂名。名是意觸所緣長境，故偏就此，名增語觸。如說眼識但能了青，不了是青。意識了青，亦了是青。故名為長。故有對觸，名從所依；增語觸名，就所緣立。有說：意識，語為增上，方於境轉。五識不然。是故意識，獨名增語。與此相應，名增語觸。故有對觸，名從所依；增語觸名，就相應立。即前六觸，隨別相應，復成八種。頌曰：明無明非二，無漏染污餘，愛恚二相應，樂等順三受。論曰：明無明等，相應成三。一、明觸，二、無明觸，三、非明非無明觸。此三如次，應知即是無漏、染污、餘相應觸。餘、謂無漏及染污餘。即有漏善，無覆無記。無明觸中，一分數起。依彼復立愛恚二觸。愛恚隨眠，共相應故。總攝一切，復成三觸。一順樂受觸，二順苦受觸，三順不苦不樂受觸。此三能引樂等受故；或是樂等受所領故；或能為受行相依故；名為順受。如何觸為受所領行相？依行相極似觸，依觸而生故。如是合成十六種觸。

十六空
十六空[佛學大辭典（丁福保）]（名數）（一）內空（二）外空（三）內外空（四）空空（五）大空（六）勝義空（七）有為空（八）無為空（九）畢竟空（十）無際空（十一）散空（十二）本性空（十三）自性空（十四）一切法空（十五）無性空（十六）無性自性空。見般若經四百八十三。

十六羅漢
十六羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以賓頭盧尊者為始。十六大阿羅漢，受佛勅，永住此世，濟度眾生者。其名字住處等，詳於法住記。此法住記為佛滅後八百年中師子國（今之錫蘭）阿羅漢難提蜜多羅尊者之說。記初，有「尊者告曰：汝等諦聽，如來先己說法住經，今當為汝麤更宣說。」則原為佛說，彼惟述說耳。其名第一賓度羅跋羅惰闍尊者Piṇḍolabharadvāja（舊稱賓頭盧頗羅墮誓），第二迦諾迦伐蹉尊者Kanakavatsa，第三迦諾迦跋釐隋闍尊者Kanakabharadvāja，第四蘇頻陀尊者Suvinda，第五諾距羅尊者Nakula，第六跋陀羅尊者Bhadra（一作跋陀婆羅，今諸寺之浴室，多安其像，其因由出楞嚴經），第七迦理迦尊者Karika，第八伐闍羅弗多羅尊者Vajraputra，第九戍博迦尊者Śvaka，第十半托迦尊者Panthaka，第十一囉怙羅尊者Rāhula（舊稱羅云），第十二那伽犀那尊者Nāgasena，第十三因揭陀尊者Iṅgata，第十四伐那婆斯尊者Vanavāsin，第十五阿氏多尊者Ajita，第十六注荼半托迦尊者Cūdapanthaka（Śuddhipanthaka）（一作朱利槃陀迦，即周利槃特之轉音）。梁貫休，夢里感見其像而畫之。宋之東坡，明之柴柏之，作贊。有十六羅漢因果識見頌一卷，闍那崛多迦譯，雖載宋苑文正公之序。然不入藏中。恐為唐代之作。偈頌皆押韻，語義俱妙。（名數）見羅漢條。[佛光大辭典]指承佛敕命，永住世間守護正法之十六尊羅漢。一般係十六尊同受供養。即：(一)賓頭盧跋羅墮闍（梵     Pindolabharadvāja），此尊者與一千阿羅漢，多分住於西牛貨洲。(二)迦諾迦伐蹉（梵       Kanakavatsa）， 此尊者與五百阿羅漢，多分住於北方迦濕彌羅國。(三)迦諾迦跋釐墮闍（梵     Kanakabharadvāja）， 此尊者與六百阿羅漢，多分住於東勝身洲。(四)蘇頻陀（梵       Subinda）， 此尊者與七百阿羅漢，多分住於北俱盧洲。(五)諾矩羅（梵       Nakula），此尊者與八百阿羅漢，多分住於南贍部洲。(六)跋陀羅（梵       Bhadra），此尊者與九百阿羅漢，多分住於耽沒羅洲。(七)迦理迦（梵     Kālika），此尊者與一千阿羅漢，多分住於僧伽茶洲。(八)伐闍羅弗多羅（梵       Vajraputra），此尊者與一千一百阿羅漢，多分住於鉢剌拏洲。(九)戍博迦（梵     Jīvaka）， 此尊者與九百阿羅漢，多分住於香醉山中。(十)半託迦（梵       Panthaka），此尊者與一千三百阿羅漢，多分住於三十三天。(十一)羅怙羅（梵     Rāhula），此尊者與一千一百阿羅漢，多分住於畢利颺瞿洲。(十二)那伽犀那（梵     Nāgasena），此尊者與一千二百阿羅漢，多分住於半度波山。(十三)因揭陀（梵     Avgaja），此尊者與一千三百阿羅漢，多分住於廣脅山中。(十四)伐那婆斯（梵     Vanavāsin），此尊者與一千四百阿羅漢，多分住於可住山中。(十五)阿氏多（梵       Ajita）， 此尊者與一干五百阿羅漢，多分住於鷲峰山中。(十六)注荼半託迦（梵     Cūdapanthaka），此尊者與一千六百阿羅漢，多分住於持軸山中。此係據法住記所載。自此經典漢譯以來，十六羅漢為禪宗寺院主要之造像，呈神仙姿態。十六羅漢之畫像，有法願、法鏡、僧鯀諸師所繪者，尤以五代貫休之十六羅漢圖與北宋之十六羅漢圖（今藏於日本清涼寺）均為膾炙人口之作，貫休之作品尚可由敦煌千佛洞壁畫窺其遺影。此外，盛傳於世間之十八羅漢圖，即於十六羅漢加繪達磨多羅尊者與布袋和尚，或加繪降龍、伏虎二尊者。〔彌勒下生經、入大乘論卷上、大明三藏法數卷四十五、禪林象器箋靈像門〕 p394                                                 [中華佛教百科全書]指永住世間護持正法的十六位大阿羅漢。據經典所載，十六羅漢受佛付囑，不入涅槃，常住世間，受世人供養而為眾生作福田。茲依唐‧玄奘譯《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》所載，略述十六羅漢之名稱及弘化地方如次︰(1)賓度羅跋羅墮闍（Pindolabhāradvaja）︰與自眷屬千阿羅漢，多分住於西瞿陀尼洲。(2)迦諾迦伐蹉（Kanakavatsa）︰與自眷屬五百阿羅漢，多分住於北方迦濕彌羅國。(3)迦諾迦跋釐墮闍（Kanakabhāradvaja）︰與自眷屬六百阿羅漢，多分住於東勝身洲。(4)蘇頻陀（Suvinda）︰與自眷屬七百阿羅漢，多分住於北俱盧洲。(5)諾距羅（Nakula）︰與自眷屬八百阿羅漢，多分住於南贍部洲。(6)跋陀羅（Bhadra）︰與自眷屬九百阿羅漢，多分住於耽沒羅洲。(7)迦理迦（Karīka）︰與自眷屬千阿羅漢，多分布於僧伽荼洲。(8)伐闍羅弗多羅（Vajraputra）︰與自眷屬一千一百阿羅漢，多分住於鉢剌拏洲。(9)戍博迦（Jīvaka）︰與自眷屬九百阿羅漢，多分住於香醉山中。(10)半託迦（Panthaka）︰與自眷屬一千三百阿羅漢，多分住於三十三天。(11)囉怙羅（Rāhula）︰與自眷屬一千一百阿羅漢，多分住於畢利颺瞿洲。(12)那伽犀那（Nāgasena）︰與自眷屬一千二百阿羅漢，多分住於半度波山。(13)因揭陀（Aṅgaja）︰與自眷屬一千三百阿羅漢，多分住於廣脇山中。(14)伐那婆斯（Vanavāsi）︰與自眷屬一千四百阿羅漢，多分住於可住山中。(15)阿氏多（Ajita）︰與自眷屬一千五百阿羅漢，多分住於鷲峰山中。(16)注荼半託迦（Cūḷapanthaka）︰與自眷屬一千六百阿羅漢，多分住於持軸山中。自《法住記》譯出之後，十六羅漢受到我國佛教徒的普遍信仰，石窟中也陸續出現這種題材。敦煌千佛洞第十六窟晚唐壁畫中就有十六羅漢像。歷代畫家對十六羅漢圖也多有繪製，如王維曾繪四十八幅十六羅漢圖。五代時期的禪月大師貫休十六羅漢圖，可由敦煌千佛洞第七十九窟窺其遺影。此外，大足石窟大佛灣第三十六窟、杭州煙霞洞等石窟也有十六羅漢像。宋代以後，十六羅漢的題材雖然在石窟中已經減少，但繪畫界則仍頗風行，一直延續到明代。著名畫家有李公麟、梁楷、趙孟頫與仇英等人。此外，另有十八羅漢之說。此係於十六羅漢加上二位尊者。關於所加的二尊有多種說法，茲不一一列舉。〔參考資料〕　《佛教藝術論集》（《現代佛教學術叢刊》{20}）；道端良秀《羅漢信仰史》第二、第三章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]賓度羅跋囉惰闍尊者（舊稱賓頭盧頗羅墮誓）、迦諾迦伐蹉尊者、迦諾迦跋釐惰闍尊者、蘇頻陀尊者、諾距羅尊者、跋陀羅尊者、迦理迦尊者、伐闍羅弗多羅尊者、戍博迦尊者、半托迦尊者、囉怙羅尊者（舊稱羅云）、那伽犀那尊者、因揭陀尊者、伐那婆斯尊者、阿氏多尊者、注荼半托迦尊者。以上十六大阿羅漢，受佛敕，永住此世，以濟度眾生。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄌㄧㄡˋ　ㄌㄨㄛˊ　ㄏㄢˋ 佛陀入滅後，受佛囑咐住在世間護持佛法的十六大羅漢。十六羅漢從五世紀後期，受到中國廣泛的崇拜，並成為佛教藝術重要的創作體裁，唐末至宋初由十六尊羅漢發展成十八尊流行中國、西藏二地。大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記：「復重請言：『所說十六大阿羅漢我輩不知其名何等？』慶友答言：『第一尊者名賓度羅跋羅惰闍；第二尊者名迦諾迦伐蹉；第三尊者名迦諾迦跋釐墮闍；第四尊者名蘇頻陀；第五尊者名諾距羅；第六尊者名跋陀羅；第七尊者名迦理迦；第八尊者名伐闍羅弗多羅；第九尊者名戍博迦；第十尊者名半託迦；第十一尊者名囉怙羅；第十二尊者名那伽犀那；第十三尊者名因揭陀；第十四尊者名伐那婆斯；第十五尊者名阿氏多；第十六尊者名注荼半託迦；如是十六大阿羅漢。」

十六菩薩
十六菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）涉於顯密二教，有十六菩薩。[佛光大辭典]指密教十六菩薩，有二種。(一)又作慧門十六尊。指金剛界曼荼羅羯摩會三十七尊中，阿閦佛以下四方四佛之各各四親近菩薩，特稱為十六大菩薩。即：(一)東輪阿閦佛之四親近，即金剛薩埵、金剛王菩薩、金剛愛菩薩，及金剛喜菩薩。彼等皆以持戒忍辱而成就菩提心功德。(二)南輪寶生佛之四親近，即金剛寶菩薩、金剛光菩薩、金剛幢菩薩、金剛笑菩薩。彼等皆以無執著之布施而成就福德莊嚴功德。(三)西輪阿彌陀佛之四親近，即金剛法菩薩、金剛利菩薩、金剛因菩薩、金剛密語菩薩。彼等皆以正定大慧而成就智慧功德。(四)北輪不空成就佛之四親近，即金剛業菩薩、金剛護菩薩、金剛牙菩薩、金剛拳菩薩。彼等皆以利他之精進而成就事業方便功德。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕  (二)指表賢劫千佛因位千位菩薩之十六菩薩。其十六菩薩之名，出自金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂經卷一、賢劫十六尊軌。（參閱「賢劫十六尊」6175） p392 

十六行
十六行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四諦之十六行相。略云十六行，又云十六諦觀。苦法智忍等十六之觀法也，見見道條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四諦的十六行相，簡稱十六行，又叫做十六諦觀，即苦法智忍等十六種觀法。見八忍八智條。

十六行世出世清淨智
十六行世出世清淨智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷二頁云：論曰：從此諦現觀已上，於修道中，有十六行世出世清淨智生。謂於欲繫苦諦生二智。一、現觀審察智，二、現觀決定智。於色無色繫苦諦，亦有如是二智。如於苦諦有四智，如是於集滅道諦，亦各有四智。如是總有十六種智。復次如是現觀智，若聲聞等所得；為對治欲色無色三界雜染。若諸菩薩所得；為對治十種地障。如是當知諸所作事成就究竟，所謂轉依究竟，亦是現觀智究竟，亦名究竟現觀。

十六行心生起差別
十六行心生起差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十五頁云：云何善知心生？謂如實知十六行心，生起差別：是名善知心生。十六行心生起差別者：一者、不可覺知堅住器識生。謂阿陀那識。二者、種種行相所緣識生。謂頓取一切色等境界分別意識，及頓取內外境界覺受，或頓於一念瞬息須臾，現入多定。見多佛土。見多如來分別意識。三者、小相所緣識生。謂欲界繫識。四者、大相所緣識生。謂色界繫識。五者、無量相所緣識生。謂空識無邊處繫識。六者、微細相所緣識生。謂無所有處繫識。七者、邊際相所緣識生。謂非想非非想處繫識。八者、無相識生。謂出世識及緣滅識。九者、苦俱行識生。謂那落迦識。十者、雜受俱行識生。謂欲行識。十一、喜俱行識生。謂初二靜慮識。十二、樂俱行識生。謂第三靜慮識。十三、不苦不樂俱行識生。謂從第四靜慮乃至非想非非想處識。十四、染污俱行識生。謂諸煩惱及隨煩惱相應識。十五、善俱行識生。謂信等相應識。十六、無記俱行識生。謂彼俱不相應識。

十六行相
十六行相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於苦集滅道之四諦各浮四種影像於心而解了之也。見俱舍論二十六，法界次第中之下。（名數）略云十六行。亦云二八行。見見道條。[佛光大辭典]梵語     sodaśākārāh。又作十六行、十六行觀、十六行相觀、十六聖行、十六諦、四諦十六行相。行相，相狀之意。觀四諦時，各有四種差別，於其時所產生之行相共有十六種。據俱舍論卷二十六所載，苦聖諦有四相（苦諦四相）：(一)非常（梵      anitya），待緣而成故。(二)苦（梵   duhkha），逼迫性故。(三)空（梵   śūnya），違我所見故。(四)非我（梵   anātman），違我見故。集聖諦亦有四相（集諦四相）：(一)因（梵     hetu），其理如種子。(二)集（梵  samudaya），同於顯現之理。(三)生（梵     prabhava），能令續起。(四)緣（梵  pratyaya），能令成辦；譬如泥團、輪、繩與水等眾緣，和合而成一瓶。滅聖諦亦有四相（滅諦四相）：(一)滅（梵     nirodha），諸蘊盡故。(二)靜（梵 śānta），三火息故。(三)妙（梵      pranīta），眾患無故。(四)離（梵   nihsarana），脫眾災故。道聖諦亦有四相（道諦四相）：(一)道（梵   mārga），通行義故。(二)如（梵   nyāya），契正理故。(三)行（梵    pratipad），正趣向故。(四)出（梵 nairyānika），能永超故。十六行相名雖十六，實事唯七。謂緣苦諦者，名實俱四；緣餘三諦者，名四實一。說十六行相之目的，為治常、樂、我所、我見等見，故修非常、苦、空、非我等行相；為治無因、一因、變因、知先因等見，故修因、集、生、緣等行相；為治解脫是無之見，故修滅行相；為治解脫是苦之見，故修靜行相；為治靜慮及等至之樂為妙之見，故修妙行相；為治解脫是數數退墮而非永恆之見，故修離行相；為治無道、邪道、餘道、退道之見，故修道、如、行、出等行相。〔坐禪三昧經卷下、正法念處經卷三十四、大毘婆沙論卷七十九〕 p387 [中華佛教百科全書]部派佛教的修證理論。指觀四諦之境時所產生的十六種行相。又稱十六行、十六行觀、十六行相觀、十六聖行、十六諦、四諦十六行相。謂行者在觀四諦時，內心於四諦各具四種行相以解了之。(1)苦諦四相︰{1}非常（anitya），觀一切法為因緣所生，念念有生滅，無恆存性，故非常。{2}苦（duḥkha），有逼迫性故苦。{3}空（śūnya），假存在故空。{4}非我（an-atmam），無唯一之本體，即無實體性故非我。(2)集諦四相︰{1}因（hetu），觀一切惑業為生苦果之因故。{2}業（samudaya），招集苦果而令現故。{3}生（prabhava），使苦果相續不絕故。{4}緣（pratyaya），為苦果之助緣故。(3)滅諦四相︰{1}滅（nirodha），觀滅諦為盡五蘊繫縛之真理故。{2}靜（śānta），無煩惱之擾亂故。{3}妙（praṇīta），超越三眾而無一切過患故。{4}離（niḥsaraṇa），脫離諸厄難故。(4)道諦四相︰{1}道（mārga），觀道諦為入滅之道故。{2}如（nyāya），契於正理故。{3}行（pratipad），行趣涅槃故。{4}出（nair-yāṇika），永超生死故。依《俱舍論》卷二十六所載，對這十六行相的意義，古人曾有各種不同角度的解說。其文云（大正29‧137a）︰「非究竟故非常，如荷重擔故苦，內離士夫故空，不自在故非我。牽引義故因，出現義故集，滋產義故生，為依義故緣。不續相續斷故滅，離三有為相故靜，勝義善故妙，極安穩故離。治邪道故道，治不如故如，趣入涅槃宮故行，棄捨一切有故出。」關於十六行相之實體，《俱舍論》卷二十六云（大正29‧137a）︰「有餘師說︰十六行相名雖十六，實事唯七，謂緣苦諦，名實俱四，緣餘三諦，名四實一。如是說者實亦十六。」依《俱舍論》卷二十六所載，這十六行相的修習，各具對治作用。其文云（大正29‧137b）︰「為治常、樂、我所、我見，故修非常、苦、空、非我行相。為治無因、一因、變因、知先因見，故修因、集、生、緣行相。為治解脫是無見，故修滅行相。為治解脫是苦見，故修靜行相。為治靜慮及等至樂是妙見，故修妙行相。為治解脫是數退墮非永見，故修離行相。為治無道、邪道、餘道、退道見，故修道、如、行、出行相。」〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷五十五；《成唯識論》卷九；《解脫道論》卷十一；《坐禪三昧經》卷下；《達磨多羅禪經》卷上、卷下；《正法念處經》卷三十四；《分別緣起初勝法門經》卷下；《大毗婆沙論》卷五～卷十一、卷七十九、卷一八八、卷一八九；《阿毗曇毗婆沙論》卷三；《阿毗曇心論》卷二、卷三；忽滑谷快天《禪學思想史》第二編。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十九卷九頁云：有十六行相，緣四聖諦起。謂緣苦諦，有四行相。一、苦，二、非常，三、空，四、非我。緣集諦有四行相。一、因，二、集，三、生，四、緣。緣滅諦有四行相。一、滅，二、靜，三、妙，四、離。緣道諦有四行相。一、道，二、如，三、行，四、出。問：十六行相，名有十六；實體有幾？有作是說：名有十六，實體有七。謂緣苦諦四種行相，名有四種實體亦四。緣餘三諦各四行相，名雖有四；實體唯一。問：何故緣苦有四行相，名有四種，實體亦四；緣餘三諦，而不爾耶？答：緣苦行相，是四顛倒近對治故；如四顛倒，名體各四。緣餘三諦所起行相，非四顛倒近對治故；名雖有四；實體唯一。評曰：應作是說：十六行相，名與實體，俱有十六。如名、與體；名施設、體施設，名異相、體異相，名異性、體異性，名差別、體差別，名建立、體建立，名覺了、體覺了，應知亦爾。二解　俱舍論二十六卷九頁云：十六行相，實事有幾？何謂行相？能行所行。頌曰：行相實十六。此體唯是慧。能行、有所緣。所行、諸有法。論曰：有餘師說：十六行相，名雖十六；實事唯七。謂緣苦諦，名實俱四。緣餘三諦，名四實一。如是說者，實亦十六。謂苦聖諦有四相。一、非常，二、苦，三、空，四、非我。待緣故非常。逼迫性故苦。違我所見故空。違我見故非我。集聖諦有四相。一、因，二、集，三、生，四、緣。如種理故因。等現理故集。相續理故生。成辦理故緣。譬如泥團輪繩水等，眾緣和合，成辦瓶等。滅聖諦有四相。一、滅，二、靜，三、妙，四、離。諸蘊盡故滅。三火息故靜。無眾患故妙。脫眾災故離。道聖諦有四相。一、道，二、如，三、行，四、出。通行義故道。契正理故如。正趣向故行。能永超故出。又非究竟故非常。如荷重擔故苦。內離士夫故空。不自在故非我。牽引義故因。出現義故集。滋產義故生。為依義故緣。不續相續斷故滅。離三有為相故靜。勝義善故妙。極安隱故離。治邪道故道。治不如故如。趣入涅槃宮故行。棄捨一切有故出。如是由釋既非一門；故隨所樂，更為別釋。生滅故非常。違聖心故苦。於此無我故空。自非我故非我。因集生緣，如經所釋。謂五取蘊，以欲為根，以欲為集，以欲為類，以欲為生。唯此生聲，應在後說。與論為異。此四體相，差別云何？由隨位別，四欲有異。一、執現總我起總自體欲。二、執當總我起總後有欲。三、執當別我起別後有欲。四、執續生我起續生時欲。或執造業我起造業時欲。第一、於苦是初因故，說名為因。如種子於果。第二、於苦等招集故，說名為集。如芽等於果。第三、於苦為別緣故，說名為緣。如田等於果。謂由田水糞等力故，令果味勢熟德別生。第四、於苦能近生故，說名為生。如華蕊於果。或如契經說：有二五二四愛行為四種欲。執現總我有五種異。一、執我現決定有。二、執我現如是有。三、執我現變異有。四、執我現有。五、執我現無。執當總我，亦有五異。一、執我當決定有。二、執我當如是有。三、執我當變異有。四、執我當有。五、執我當無。執當別我有四種異。一、執我當別有。二、執我當決定別有。三、執我當如是別有。四、執我當變異別有。執續生我等亦有四種異。一、執我亦當有。二、執我亦當決定有。三、執我亦當如是有。四、執我亦當變異有。流轉斷故滅。眾苦息故靜。如說：苾芻！諸行皆苦。唯有涅槃，最為寂靜。更無上故妙。不退轉故離。如正道故道。如實轉故如。定能趣故行。如說此道能至清淨。餘見必無至清淨理。永離有故出。又為治常樂我所我見故，修非常苦空非我行相，為治無因，一因，變因，知先因見故；修因集生緣行相。為治解脫是無見故；修滅行相。為治解脫是苦見故；修靜行相。為治靜慮及等至樂是妙見故；修妙行相。為治解脫是數退墮非永見故；修離行相。為治無道邪道餘道退道見故；修道如行出行相。如是行相，以慧為體。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱十六行。見十六行條。

十六行與三解脫門相攝
十六行與三解脫門相攝[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十一卷七頁云：前說如所有性中，有十六行及三解脫門。如是二種，更互相攝。問：空攝幾行？答：二。謂空行，無我行。問：無願攝幾行？答：六。謂無常行、苦行、苦因行、集行、生行、緣行。由彼於三界無所願求故。問：無相攝幾行？答：八。謂滅道八行。由彼不能行諸相故。

十六行與空等三行相攝
十六行與空等三行相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十五頁云：復次此十六行，幾是空行？謂二。即苦諦後二行。幾是無願行？謂六。即苦諦前二行，及集諦一切。幾是無相行？謂滅諦一切。幾是清淨因所顯行？謂道諦一切。問：要由無常想，能住無我想；何故此中先說空耶？答：此約無我觀已生，由無常觀，建立無願。以此二觀，前後展轉，互修治故。

十六觀
十六觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀無量壽經正宗分所說。韋提希夫人願生西方極樂世界，兼欲未來世之眾生往生，請佛世尊說其所修之法，故佛說此十六種之觀門：一、日想觀，正坐西向，諦觀落日，使心堅住，專想不移，見日將沒之狀，如懸鼓形，既見日已，閉目開目，皆令了了，此名日想觀。二、水想觀，次作水想，見水澄淨，亦使明了無分散之意，既作水想已，當作冰想，既見冰已，作琉璃想。此想成已，則見琉璃地內外映徹，是名水想觀。三、地想觀，四、寶樹觀，五、八功德水想觀，六、總想觀，七、華座想觀，八、像想觀，九、佛真身想觀，十、觀世音想觀，十一、大勢至想觀，十二、普想觀，十三、雜想觀，十四、上輩上生觀，十五、中輩中生觀，十六、下輩下生觀。詳見觀無量壽經。[佛光大辭典]即十六種觀法；出自觀無量壽經。又作十六觀法、十六想觀、十六妙觀、十六正觀、十六觀門。念佛行者由憶念彌陀之身與淨土，得以往生西方，總其觀行有十六種。即：(一)日想觀，又作日觀、日想。正坐西向，諦觀於日，令心堅住，專想不移。見日欲沒，狀如懸鼓，既見日已，開目閉目皆令明了。(二)水想觀，又作水觀、水想。初見西方一切皆是大水，再起冰想，見冰映徹，作琉璃想。(三)地想觀，又作地觀、琉璃地觀、地想。觀想下有金剛七寶金幢擎琉璃地，地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光等。(四)寶樹觀，又作樹觀、樹想。觀極樂國土有七重行樹，七寶花葉無不具足，一一花葉作異寶色，又一一樹上有七重網。(五)寶池觀，又作八功德水想、池觀。觀想極樂有八功德水，一一水中有六十億七寶蓮花，摩尼水流注其間演妙法。又有百寶色之鳥，常讚念佛、念法、念僧。(六)寶樓觀，作此觀想即刻成就以上五種觀法，故又作總觀。亦作總觀想、總想觀。觀想其一一界上有五百億寶樓，其中無量諸天作伎樂。又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。(七)華座觀，又作華座想。觀佛及二菩薩所坐之華座。(八)像觀，又作像想觀、佛菩薩像觀、像想。觀想一閻浮檀金色佛像坐彼花上，又觀音、勢至二菩薩像侍於其左右，各放金光。(九)真身觀，又作佛觀、佛身觀、徧觀一切色身想。觀想無量壽佛之真身；作此想即可見一切諸佛。(十)觀音觀，又作觀世音觀、觀觀世音菩薩真實色身想。觀想彌陀脅士中之觀世音菩薩。(十一)勢至觀，又作大勢至觀、觀大勢至色身想。觀想另一脅士大勢至菩薩。(十二)普觀，又作自往生觀、普往生觀、普觀想。觀自生於極樂，於蓮花中結跏趺坐。蓮花開時，有五百色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。(十三)雜想觀，又作雜觀、雜明佛菩薩觀、雜觀想。觀丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。即雜觀真佛、化佛、大身、小身等。(十四)上輩觀，又作上品生觀、上輩生想。往生淨土者依其因，而有上、中、下三輩，三輩復分上、中、下三品，總為九品。上輩觀即觀上輩徒眾自發三心、修慈心不殺行等、臨終蒙聖眾迎接，及往生後得種種勝益之相。(十五)中輩觀，又作中品生觀、中輩生想。即觀中輩徒眾受持五戒八戒、修孝養父母之行等，及感得聖眾迎接而往生等相。(十六)下輩觀，又作下品生觀、下輩生想。即觀下輩徒眾雖造作惡業，然臨終遇善知識，而知稱念彌陀名號，因之得以往生，及蒙種種勝益之相。 慧遠之觀無量壽經義疏卷本將此十六觀大別為二類，初之七門為觀依報，後九門觀彼之正報。又後十觀中，初之五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，再次一門明佛菩薩觀，後三門明他生觀。智顗之觀無量壽佛經疏卷下分之為三類，初之六觀觀依果，次七觀觀正報，後三觀明三輩九品之往生。慧遠諸師皆以此十六觀為定善觀法，善導則稱唯初十三觀為定善，後九品為散善；又定善之中，初七觀為依報觀，次六觀為正報觀。〔觀無量壽佛經疏卷一玄義分、十六觀讚、觀無量壽佛經妙宗鈔卷一、佛祖統紀卷五十三〕（參閱「九品往生」136） p396                                         (其餘三圖同於九品往生) [中華佛教百科全書]淨土行者的禪觀行法門。亦即觀阿彌陀佛依正二報的十六種觀法。又名十六觀法、十六觀門，或十六妙觀。出自《觀無量壽經》，是釋尊為韋提希與未來世凡夫所示往生阿彌陀佛國土的行法。茲略述十六觀之內容如下︰(1)日觀︰又作日想觀。謂觀日落，觀想極樂世界之所在。即正坐向西，憶想四方，令心堅住，觀日沒狀如懸鼓，閉目、開目皆令明了。(2)水觀︰又作水想觀。謂見冰映徹之相，觀極樂國土琉璃地。亦即先觀水清澂，次起冰想，見冰映徹，作琉璃想。(3)地想觀︰又作地觀。謂觀極樂國土之琉璃地，由七寶金幢所擎，又地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光。(4)寶樹觀︰觀極樂國土有七重行樹，具足七寶華葉，一一華葉放異寶色，樹上有七重網。(5)寶池觀︰觀極樂國土有八功德水池，一一水中有六十億七寶蓮華，摩尼水流注其間演妙法，又有百寶色鳥，常讚念佛、念法、念僧。(6)寶樓觀︰又名總想觀或總觀。謂觀一一界上有五百億寶樓，其中有無量諸天作伎樂，又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。(7)華座觀︰觀佛與二菩薩所坐之華座。即觀其蓮華有八萬四千葉，一一葉間有百億摩尼珠玉，一一摩尼放光明，乃至施作種種佛事。(8)像觀︰又名像想觀，或佛菩薩像觀。觀真身之前，當先觀像。即觀一閻浮檀金色佛像坐彼華上，觀音、勢至二菩薩像隨侍左右，各放金光。(9)真身觀︰又名佛身觀或佛觀，觀無量壽佛的真身。即觀無量壽佛身呈閻浮檀金色，高六十萬億那由他恒河沙由旬，諸毛孔所放光明，猶如須彌山，圓奶有眾多化佛化菩薩，皆具足八萬四千相好光明，一一光明照十方，攝取念佛眾生而不暫捨。(10)觀音觀︰觀觀世音菩薩身呈紫金色，高八十萬億那由他由旬，頂有肉髻，項有圓光，天冠中有一立佛。眉間毫相流出八萬四千種光明，恆以寶手接引眾生。(11)勢至觀︰觀大勢至菩薩身量大小等同觀世音，以智慧光普照一切，令離三塗，且天冠中現十方佛國之相，肉髻上有寶瓶，盛諸光明，普現佛事。(12)普觀︰又名自往生觀，或普往生觀。觀自生極樂，於蓮華中結跏趺座，蓮華開時，五百色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。(13)雜想觀︰觀丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。(14)上輩觀︰又名上品生觀，觀往生極樂的上輩徒眾（分上中下三品）。即觀修上輩之行，發三心，慈悲不殺，臨終蒙聖眾迎接，往生後得種種勝益。(15)中輩觀︰又名中品生觀。觀修孝養父母等中輩之行，感聖眾迎接往生等相。(16)下輩觀︰又名下品生觀。觀雖作諸惡，臨終之時，遇善知識，稱念名號，往生淨土，蒙種種勝益。古來聖道、淨土諸師對此十六觀所作的分類不同，茲略述如次︰(1)聖道門諸師中，慧遠分此十六觀為兩類，以初七門為觀依報，後九門為觀正報，又後十觀中，初五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，次一門又明佛菩薩觀，後三門明他生觀。智顗分之為三類，謂初六觀觀依果，次七觀觀正報，後三觀明三輩九品之往生。吉藏謂初十三觀為無量壽觀，即觀果，後三觀為九輩觀，即觀因；又，無量壽觀中，前六觀觀無量壽國，次七觀觀無量壽佛身，九輩觀觀往生淨土之因有上中下，故名作觀。(2)淨土門的善導，以前十三觀為定善，後三觀為散善。所謂定善，即息慮凝心而修之善根；散善即散心而廢惡修善。定善十三觀中的前七觀總明依報，餘忽報。〔參考資料〕　《觀無量壽經疏》〈定善義〉、〈散善義〉；《五會法事讚》；《釋觀無量壽佛經記》；《觀無量壽佛經妙宗鈔》卷一；元照《觀無量壽佛經義疏》卷中、卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀無量壽經所說的十六種觀想，即日想、水想、地想、樹想、八功德水想、總觀想、花座想、像想、遍觀一切色身想、觀觀世音菩薩真實色身相、觀大勢至菩薩色身相、普觀想、雜觀想、上輩生想、中輩生想、下輩生想。

十六觀想
十六觀想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀無量壽經所說，自淨土境界至往生人分十六種而觀想者。

十六觀經
十六觀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀無量壽經說十六觀，故云十六觀經。

十六觀門
十六觀門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六觀者，往生西方極樂之門戶，故云十六觀門。又真言準於顯教九次第定之須逆觀，就無盡法界與無餘眾生界，立十六觀門。無盡法界有八門：以一切心為一心（順觀），以一心為一切心（逆觀），以一心為一心（三門），以一切心為一切心（四門），以一切門為一門（五門），以一門為一切門（六門），以一門為一門（七門），以一切門為一切門（八門），其中心以所入之體而名，門以能入之教而名。無餘眾生界有八門，如上。無盡法界為一法界門，而觀諸佛法界。無餘眾生界為多法界，而觀九界差別之迷境。出大日經疏三，演密鈔四。[佛光大辭典](一)指依觀無量壽經所載十六觀，為往生西方極樂之十六觀門。（參閱「十六觀」396） (二)密宗依顯教九次第定之順逆觀，就無盡法界與無餘眾生界之說，而立十六觀門。如菩薩修禪時，於九次第定中逆順出入定散超間，奮迅遊戲無不自在。諸如來漸次證入大悲藏發生三摩地，亦復如是，或觀無盡法界，以一切心為一心，以一切門為一門；或觀無餘眾生界，以一心為一切心，以一門為一切門。無盡法界之八門：以一切心為一心（順觀），以一心為一切心（逆觀），以一心為一心，以一切心為一切心，以一切門為一門，以一門為一切門，以一門為一門，以一切門為一切門；其中，心以所入之體而名，門以能入之教而名。無餘眾生界之八門，如上。無盡法界為一法界門，而觀諸佛法界；無餘眾生界為多法界，以觀九界差別之迷境。〔大日經疏卷三〕 p399 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀無量壽經所說的十六觀，因乃是往生西方極樂世界的門戶，所以叫做十六觀門。見十六觀條。

十六觸
十六觸[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十九卷一頁云：有十六觸。謂有對觸、增語觸、明觸、無明觸、非明非無明觸、愛觸、恚觸、順樂受觸、順苦受觸、順不苦不樂受觸、眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。云何有對觸，乃至云何意觸？如是等章及解章義，既領會已。當廣分別。問：何故作此論？答：為止他宗，顯己義故。謂譬喻者說：觸非實有。所以者何？契經說故。如契經說：眼及色為緣，生眼識。三和合觸等。離眼、色、眼識外，實觸體不可得。為遮彼意，顯觸，體是實有。若觸、體非實有者：便違經說。如契經說：觸為緣受。若無觸者；但應說六處緣受。或說無緣。不應言觸緣受。又若觸體非實有者；應說緣起唯十一支。契經不應說有十二。又若觸體非實有者；但應說有九大地法。然說有十。又：問：諸聖教中，或說一觸。如心所中，立觸心所。十大地法中，立觸大地法。或說二觸。謂有漏無漏縛，解繫不繫。或說三觸。謂下、中、上；善、不善、無記。或說四觸。謂三界繫，及不繫。或說五觸。謂三界繫，及學，無學。或說六觸。謂眼觸，乃至意觸。或說七觸。謂見苦所斷，乃至修所斷；并學、無學。或說八觸。謂見苦所斷，乃至修所斷。及見道、修道、無學道。或說九觸。謂下下、乃至上上。或說十觸。謂欲界繫，乃至非想非非想處繫及不繫，若約相續剎那分別；則有無量。何故此中，於一等，廣說十六；於無量，略說十六耶？答：由六因緣，不略不廣，說十六觸。謂所緣故，障治故，自性故，違順故，相應故，所依故。由所緣故，立有對觸、增語觸。由障治故，立明觸，無明觸。由自性故，立非明非無明觸。由違順故，立愛觸、恚觸。由相應故，立順樂受觸。順苦受觸，順不苦不樂受觸。由所依故，立眼觸乃至意觸。云何有對觸？答：五識身相應觸。問：何故此觸，名有對？答：以有對法，為所緣故。問：增語觸、亦以有對法為所緣；何故此觸獨名有對？答：此觸以初故得名。增語觸更以餘緣建立。有說：此觸、但以有對法為所緣；增語觸亦緣餘法。有說：此觸、所依所緣，皆是有對。增語觸，所緣雖或有對；所依不爾。故別立名。云何增語觸？答：意識身相應觸。問：何故此觸名增語？答：由此觸自性語增，故名增語。問：云何此觸自性語增？答：有對觸，唯欲色界繫。此觸通三界繫，及不繫。又有對觸，唯欲界初靜慮地可得。此觸、一切地可得。又有對觸，唯有漏。此觸、通有漏無漏。由此等故，自性語增。有說：此觸所緣語增，故名增語。問：云何此觸所緣語增？答：有對觸，唯以有色法為所緣。此觸、通緣有色無色。又有對觸，但以有對法為所緣。此觸、通緣有對無對。又有對觸，但以有漏法為所緣。此觸、通緣有漏無漏。又有對觸，但以有為法為所緣。此觸、通緣有為無為。由此等故。所緣語增。有說：增語者：謂名。此觸緣名，故名增語。雖亦緣義；而非不共。故隨不共立名。依別立通名，如苦集智等。云何明觸？答：無漏觸。即三無漏根相應觸。云何無明觸？答：染污觸。即一切煩惱隨煩惱相應觸。云何非明非無明觸？答：不染有漏觸。此中問答，各有二遮。謂非明者，遮明觸。非無明者，遮無明觸。不染者，遮染污觸。有漏者，遮無漏觸。由此遮故，此體唯攝一切有漏善無覆無記觸。云何愛觸？答：貪相應觸。即三界五部所斷，六識身俱，貪相應觸。云何恚觸？答：瞋相應觸。即五所斷，六識身俱，瞋相應觸。云何順樂受觸？答：樂受相應觸。即樂喜根相應觸。云何順苦受觸？答：苦受相應觸。即苦憂根相應觸。云何順不苦不樂受觸？答：不苦不樂受相應觸。即捨根相應觸。云何眼觸？答：眼識身相應觸。乃至云何意觸。答：意識身相應觸。謂依眼等根生，故名眼等。二解　發智論十五卷八頁云：有十六觸。謂有對觸、增語觸、明觸、無明觸、非明非無明觸、愛觸、恚觸、順樂受觸、順苦受觸、順不苦不樂受觸、眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。云何有對觸？答：五識身相應觸。云何增語觸？答：意識身相應觸。云何明觸？答：無漏觸。云何無明觸？答：染污觸。云何非明非無明觸？答：不染有漏觸。云何愛觸？答：貪相應觸。云何恚觸？答：瞋相應觸。云何順樂受觸？答：樂受相應觸。云何順苦受觸？答：苦受相應觸。云何順不苦不樂受觸？答：不苦不樂受相應觸。云何眼觸？答：眼識身相應觸。云何耳觸？答：耳識身相應觸。云何鼻觸？答：鼻識身相應觸。云何舌觸？答：舌識身相應觸。云何身觸？答：身識身相應觸。云何意觸？答：意識身相應觸。

十六諦
十六諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十六行相也。[佛光大辭典]指印度正理學派所立之十六種認識及推理論證方式。又作十六句義（梵  sodaśa  padārthāh）。正理學派以考察十六諦乃到達解脫之要件。而龍樹則於其廣破經、廣破論、迴諍論中批判十六諦，並一一破之。十六諦者：(一)量（梵  pramāna），乃獲得真智之方法，有現量、比量、聲量、譬喻量四種。(二)所量（梵   prameya），乃指知識之對象，有：我、身、根、境、覺、意、作業、煩惱、彼有、果、苦、解脫十二種。(三)疑（梵  sajśaya），指對所見事物之特性未明確之知，此乃推理論證之基因。(四)用（梵   prayojana），指解疑之作用。(五)喻（梵 drstānta），指凡人、學者皆認可的推理論證之標準根據。(六)悉檀（梵  siddhānta），即宗義，乃立者之主張。(七)支分（梵   svayava），乃論證之形式，即指五支作法。(八)思擇（梵   tarka），指為了知事物真相，根據其原因，而行深思推理。(九)決（梵  nirnaya），指義理之決定。(十)論義（梵  vāda）。(十一)紛義（梵   jalpa），指為堅守自說，用難難等不正之法。(十二)壞義（梵  vitandā），指自無立論，而以不正之法難他人之立論。(十三)似因（梵  hetv-ābhāsa），指似是而非之因，即不正之因，有不定、相違、問題相似、所立相似、過時五種。(十四)難難（梵   chala），乃指故意將敵者之語曲解，而非難之。(十五)諍論（梵  jāti）， 敵者顛倒同法、異法，以非難立者之正確論證，此與古因明之十四過類相當。(十六)墮負（梵  nigrahasthāna），指立者因誤解、不解而致敗北。〔百論疏卷上之中、印度六派哲學、印度哲學史、中觀佛教論考（山口益）〕 p393 [中華佛教百科全書]印度尼夜耶（正理）派所立之十六種認識及推理論證的方式。即量、所量、疑、用、喻、悉檀、支分、思擇、決、論議、紛議、壞義、似因、難難、諍論、墮負。又稱十六句義。以下分述各諦之意︰(1)量︰指得真智的方法或手段，又分現量、比量、聲量及譬喻量四種。現量謂由根與境直接接觸，不添加比較、抽象等認識作用，如眼見色、耳聞聲。比量謂以前面現量智做基礎，比較或類推沒有實際見聞者，如見煙而知有火。聲量又名聖教量或不能知，謂由傳承而來的認識作用，即信賴聖人的教示。譬喻量謂由類似既知的事象，推論未知的事物。此四量被認為概攝了知識的根源。(2)所量︰指應被量知之物，即所謂知識的對象。有十二種類︰我、身、根、境、覺、意、作業、煩惱、彼有、果、苦、解脫。此中，前六種是關於身體活動的要素，後六種是關於前者的造業。正理派亦以離苦得解脫為目的，故將現世之苦至解脫之徑作為真智的對象。(3)疑︰是起疑惑，為推理論證的基因。(4)用︰指動機，為解決疑惑之作用。(5)喻︰指實例或標準，為推理論證之標準根據。(6)悉檀︰指宗義，有遍所許宗、傍準義宗、先承稟宗、不顧論宗四種。(7)支分︰指論證的形式，即所謂五支作法。(8)思擇︰指為了知事物的真相，以其原因根據進行熟慮、推理。(9)決︰指義理的決定。(10)論議︰指立者敵者雙方用正當的手段，相互以正式的論式議論。(11)紛議︰指為固守自己的立論，而用不正當的手段，如以曲解、倒難、墮負等做證明。(12)壞義（即強辯）︰指自己不立論，而單以不正當的手段破壞對方的議論。(13)似因︰指似是而非的根據。有不定、相違、問題相似、所立相似、過時（或不定、相違、相生疑、未成及即時）五種。(14)難難︰指故意曲解敵者之語，而加以非難。(15)諍論︰指對立者正確的論證，敵者顛倒其同法與異法，運用種種詭辯，加以非難破壞。此相當古因明之十四過類；有同法相似、異法相似等二十四種。(16)墮負︰指於論諍中敗退的因素，如因誤解別人的論旨或放棄自己的主張等，而敗退論場。此與《如實論》〈反質難品中墮負處品〉所說一致，有壞自立義等二十二種。上述十六諦的內容，與《百論疏》所說稍有不同，如第七支分，《百論疏》名為語言分別，解作分別自他義；第十一紛議，稱為修諸義，指以語言顯示真實道理（即立真實義）；又其第一量諦中的譬喻知，與第五譬喻之說屆輪有混同。按此十六諦中，量至決等九諦是說示論證的基礎及其過程；論議以下七諦則是舉示論證的實際方式，以及誤謬的因素。〔參考資料〕　《成實論》卷二〈一切有無品〉；黃懺華《印度哲學史綱》；《印度六派哲學》；《印度哲學研究》卷一。

十六資具
十六資具[佛學大辭典（丁福保）]（名數）真言行者有十六資具。衣四種，處六種，食六種。衣之四種：一糞掃衣，拾人之委棄者，洗淨之，以製法衣也。二毳衣，取鳥之細毛洗淨之，而製衣也，行者無糞掃衣時得用之。三納衣，種種之細片，綴納為衣者也。四三衣，是如常。食之六種：一乞食，二次第乞食，三不作餘食法，四一坐食，五一揣食，六不中後飲水。處之六種：一阿蘭若處，二塚間，三樹下，四露地，五常坐，六隨處。見大日經不思議疏上。（術語）見頭陀條。[佛光大辭典]指密宗行者所具有之十六種資具，即衣四種、處六種、食六種。(一)衣之四種，即：(1)糞掃衣，拾人委棄之布，洗淨以製法衣。(2)毳衣，取鳥之細毛，洗淨而製衣，行者無糞掃衣時得用之。(3)納衣，以破弊之布片，綴合為衣。(4)三衣，即僧伽梨、鬱多羅、安陀會等三衣。(二)處之六種，即：(1)阿蘭若處，住於遠離聚落之空閑處。(2)塚間，住於墳墓之處。(3)樹下，坐、住於樹下。(4)露地，住於露天之地。(5)常坐，即常趺坐。(6)隨坐，有草地即坐。(三)食之六種，即：(1)乞食，自行乞食，不敢受他人之請待及僧中之食。(2)次第乞食，不擇貧富，次第托鉢。(3)不作餘食法，於午前但作一度之正食，不作二度以上之正食；二度以上之正食，稱為餘食。(4)一坐食，於午前作一度之正食外，不作小食；餅、果、粥等，稱為小食。(5)一揣食，又作節量食，即受一丸之食於中便止而不多受。(6)不中後飲水，即正午後不飲水。〔大日經不思議疏卷上〕 p393 

十六輻
十六輻[一切經音義（慧琳音義）]封目反畫壇場中心安布陀羅尼文字作一輪以金剛為輻輻間書梵字

十六遊增地獄
十六遊增地獄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）此八大地獄，各有十六副地獄，一大地獄之四門，各有煻煨增與屍糞增與鋒刃增與烈河增之四處，合為十六處。八大地獄合之有一百二十八，是為罪人遊履時增加之地獄，故名遊增地獄。見俱舍論十一。（名數）八寒八熱之大地獄，各有四門，各門有四獄。各各附屬十六地獄。墮於此之眾生，轉歷諸所，而增其苦，故曰遊增地獄。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八熱地獄，每一獄的四門，各有十六副地獄，此十六副地獄的痛苦，一獄比一獄加深，故名遊增。罪人在八熱地獄受罪後，又要經過十六遊增，次第受苦，其名為：斤斧、豺狼、劍樹、寒冰、黑沙、沸屎、鐵釘、焦渴、飢餓、銅鑊、多鑊、石磨、膿血、量火、灰河、鐵丸。

十六遮
十六遮[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一不知自名者。二不知和尚之名者。三年不滿二十者。四不具三衣者。五不具鉢者。六父不聽者。七母不聽者。八自有負債者。九為他之奴者。十為官人者。十一非為男子者。十二有癩病者。十三有癰疽者。十四有白癩者。十五有乾痟者。十六有顛狂者。

十六重玄義
十六重玄義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）真言行者，漸次證入六無畏與自二地至佛地之十地，合有十六重，以到一切地（第六無畏即初地也），但此一一重各有因根究竟三心，而起證者，依重重之一法門得到一切智地，即十六生之義也。而此十重初後更更收，聖凡互攝，一法門具無盡之法門，故謂之重玄。大日經疏三曰：「漸次證入者，如初無畏時以聲字觀修漫荼羅行。（中略）第六無畏於平等心中修漫荼羅行，離垢地以去各於自地觀心中修漫荼羅行。略以行信分之，已作十六重淺深不同，此一一位自有菩提種子心，有大悲胎藏增長因緣，有慧方便業受用之果，如前所說從一一門各流出種種門等。」演密鈔四曰：「以初地菩薩入三世平等故與第六無畏平等無畏無異，故取二地已去乃至佛地，足前六種無畏，故成十六重玄義也。」又曰：「如第一重玄以聲字觀修曼荼羅行，聲字為門即當其因。觀行圓明，即當其根。增不已入法界壇，則當究竟。一位既爾，餘位皆然。」

十六開士
十六開士[佛學大辭典（丁福保）]（名數）賢護等十六居士菩薩也。碧岩七十八則曰：「古有十六開士於浴僧時隨例入浴。」見十六菩薩條。[佛光大辭典]指顯教經論中普遍列舉之十六位求正道之居士菩薩。又作十六大士、十六正士、十六賢士、十六善丈夫、十六丈夫眾、十六菩薩。即賢護、寶積、星德、帝天、水天、善力、大意、殊勝意、增意、善發意、不虛見、不休息、不少意、導師、日藏、持地等菩薩。有關十六開士之名稱，諸經所出略異。〔思益梵天所問經卷一、大寶積經卷一一一、無量壽經、碧巖錄第七十八則〕 p392 

十六隔子
十六隔子[阿含辭典（莊春江）]十六個分隔，即「十六個子地獄」。

十刦
十刦[新集藏經音義隨函錄]音刼

十利
十利[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有種種：一、乞食十利，見乞食條。二、多聞十利，見多聞條。三、聞經十利，見聞經條（CBETA註：疑為見聞法條）。四、般若十利，見般若條。五、禪定十利，見禪定條。六、精進十利，見精進條。七、粥十利，見粥條。[佛光大辭典](一)指散見於諸經中之種種十利。例如乞食十利、禪定十利、粥有十利、精進十利、般若十利、多聞十利、布施十利、持戒十利、慈忍十利等。〔月燈三昧經卷七、摩訶僧祇律卷二十九〕（參閱「乞食十利」725、「多聞」2330、「持戒」3816、「般若十利」4302、「粥有十利」5179、「慈忍」5800、「精進十種利益」5884、「禪定十種利益」6463） (二)佛陀制戒之十個理由。即：(一)攝僧，(二)極好攝，(三)僧安樂住，(四)折伏高心人，(五)有慚愧者得安樂，(六)不信者得淨信，(七)已信者增長信，(八)遮今世惱漏，(九)斷後世惡，(十)梵行久住。〔十誦律卷一〕 (三)十一面神咒經所載，即受持十一面觀世音神咒經之十種利益。即：(一)身常無病。(二)恆為十方諸佛憶念。(三)一切財物、衣服、飲食自然充足，恆無缺乏。(四)能破一切怨敵。(五)能使一切眾生皆生慈心。(六)一切蠱毒、熱病無能侵害。(七)一切刀杖不能為害。(八)一切水難不能漂溺。(九)一切火難不能焚燒。(十)不受一切橫死。 p435 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有許多種的十利，如乞食十利、多聞十利、聞經十利、般若十利、禪定十利、精進十利、粥十利等等。

十到彼岸
十到彼岸[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷四頁云：由施等十波羅蜜多，皆有如斯十二最勝；是故皆得到彼岸名。何等名為十到彼岸？頌曰：十波羅蜜多，謂施、戒、安、忍、精進、定、般若、方便、願、力、智。論曰：此顯施等十度別名。施等云何各別作業？頌曰：饒益、不害、受、增德、能、入脫、無盡、常起、定、受用、成熟他。論曰：此顯施等十到彼岸各別事業，如次應知。謂諸菩薩，由佈施波羅蜜多故；於諸有情，普能饒益。由淨戒波羅蜜多故，於諸有情，不為損害。由安忍波羅蜜多故；他損害時，深能忍受。由精進波羅蜜多故；增長功德。由靜慮波羅蜜多故；起神通等，能引有情，令入正法。由般若波羅蜜多故；能正教授教誡有情，令得解脫。由方便善巧波羅蜜多故；迴向無上正等菩提。能令施等功德無盡。由願波羅蜜多故；攝受隨順施等勝生。一切生中，恒得值佛，恭敬供養；常起施等。由力波羅蜜多故；具足思擇修習二力，伏滅諸障；能令施等，常決定轉。由智波羅蜜多故；離如聞言諸法迷謬，受用施等增上法樂，無倒成熟一切有情。

十剎
十剎[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五山十剎條。[佛光大辭典]指十寺，為南宋寧宗時，史彌遠所奏上之十座官寺，與五山之寺院制度同時設立。此十寺即：(一)中天竺山天寧萬壽永祚寺（浙江杭縣），(二)道場山護聖萬壽寺（浙江吳興），(三)蔣山太平興國寺（江蘇江寧）(四)萬壽山報恩光孝寺（江蘇吳縣）(五)雪竇山資聖寺（浙江鄞縣），(六)江心山龍翔寺（浙江永嘉），(七)雪峰山崇聖寺（福建閩侯），(八)雲黃山寶林寺（浙江金華），(九)虎丘山靈巖寺（江蘇吳縣），(十)天台山敬忠寺（浙江臨海）。除我國之外，日本也有五山十剎之制。〔禪林象器箋卷一區界門〕 p454 

十力
十力[獅子吼站阿含經簡註]1.只有佛才具足的十種智力。2.只有佛才具足的十種智力：(1)處、非處智力：完全了知什麼是有道理、可能的（「斯有是處」），什麼是沒道理、不可能的（「無有是處」）。(2)業異熟智力：完全了知過去、未來、現在三世的因果業報。(3)靜慮、解脫、等持、等至智力：完全了知各種禪定境界，這些定境要怎麼入手、有哪些深淺的層次、有哪些因緣能阻礙或成就這些定境。(4)根上下智力：完全了知眾生的根器好壞。(5)種種意解智力：完全了知眾生的各種意向。(6)種種界智力：完全了知世間與眾生的各種差別、分類。(7)遍趣行智力：完全了知有什麼途徑能通往什麼結果。(8)宿住隨念智力：完全了知而能憶念自己及眾生的過去世。(9)死生智力：完全了知眾生未來世的往生去處，以及導致往生這些去處的善惡因緣。(10)漏盡智力：完全自知自證得漏盡，斷盡煩惱。詳見《雜阿含經》卷二十六第684經。3.只有佛才具足的十種智力。參見卷二十六第684經。4.只有佛才具足的十種智力。詳見下一經及《雜阿含經》卷二十六第684經。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛及菩薩所具十種之力用也。說詳本條。（術語）如來之十力也。一、知覺處非處智力，處者道理之義，知物之道理非道理之智力也。二、知三世業報智力，知一切眾生三世因果業報之智力也。三、知諸禪解脫三昧智力，知諸禪定及八解脫三三昧之智力也。四、知諸根勝劣智力，知眾生根性之勝劣與得果大小之智力。五、知種種解智力，知一切眾生種種知解之智力也。六、知種種界智力，於世間眾生種種境界不同而如實普知之智力也。七、知一切至所道智力，如五戒十善之行至人間天上八正道之無漏法至涅槃等，各知其行因所至也。八、知天眼無礙智力，以天眼見眾生生死及善惡業緣無障礙之智力也。九、知宿命無漏智力，知眾生宿命又知無漏涅槃之智力也。十、知永斷習氣智力，於一切妄惑餘氣，永斷不生能如實知之智力也。出智度論二十五，俱舍論二十九。[佛光阿含藏]十力(dasa-bala)(巴)，指如來所成就的十種智力。參閱雜阿含卷二十六第六九六經(大正‧卷二六‧六八四經)。十力(dasa-balāni)(巴)，佛陀具足十力功德，故又以「十力」作為對佛陀的尊稱。參閱雜阿含卷二十六第六九六經(大正‧卷二十六‧六八四經)。十力(dasa balāni)(巴)、(dawa balāni)(梵)，指如來十力，即佛成就之十種智力，十八不共法中之十種，又作十神力。謂如來證得實相之智，了達一切，無能壞、無能勝，故稱為力。十力即：處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根上下智力、種種勝解智力、種種界智力、遍趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。參閱雜阿含卷二十六第六九六經(大正‧卷二六‧六八四經)。[佛光大辭典]梵語  daśa balāni。即十種智力。(一)指如來十力，唯如來具足之十種智力，即佛十八不共法中之十種。又作十神力。謂如來證得實相之智，了達一切，無能壞，無能勝，故稱為力。十力即：(一)處非處智力，又作知是處非處智力、是處不是力、是處非處力。處，謂道理。謂如來於一切因緣果報審實能知，如作善業，即知定得樂報，稱為知是處；若作惡業，得受樂報無有是處，稱為知非處。如是種種，皆悉遍知。(二)業異熟智力，又作知業報智力、知三世業智力、業報集智力、業力。謂如來於一切眾生過去未來現在三世業緣果報生處，皆悉遍知。(三)靜慮解脫等持等至智力，又作靜慮解脫等持等至發起雜染清淨智力、知諸禪解脫三昧智力、禪定解脫三昧淨垢分別智力、定力。謂如來於諸禪定自在無礙，其淺深次第如實遍知。(四)根上下智力，又作知諸根勝劣智力、知眾生上下根智力、根力。謂如來於諸眾生根性勝劣、得果大小皆實遍知。(五)種種勝解智力，又作知種種解智力、知眾生種種欲智力、欲力。謂如來於諸眾生種種欲樂善惡不同，如實遍知。(六)種種界智力，又作是性力、知性智力、性力。謂如來於世間眾生種種界分不同，如實遍知。(七)遍趣行智力，又作知一切至處道智力、至處道力。謂如來於六道有漏行所至處、涅槃無漏行所至處如實遍知。(八)宿住隨念智力，又作知宿命無漏智力、宿命智力、宿命力。即如實了知過去世種種事之力；如來於種種宿命，一世乃至百千萬世，一劫乃至百千萬劫，死此生彼，死彼生此，姓名飲食、苦樂壽命，如實遍知。(九)死生智力，又作知天眼無礙智力、宿住生死智力、天眼力。謂如來藉天眼如實了知眾生死生之時與未來生之善惡趣，乃至美醜貧富等善惡業緣。(十)漏盡智力，又作知永斷習氣智力、結盡力、漏盡力。謂如來於一切惑餘習氣分永斷不生，如實遍知。〔雜阿含經卷二十六、新譯華嚴經卷十七、菩薩地持經卷十建立品、俱舍論卷二十七、大毘婆沙論卷三十〕  (二)菩薩之十力。指在十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位之菩薩所具足之十種作用。十者即：深心力（直心力）、增上深心力（深心力）、方便力、智力（智慧力）、願力、行力、乘力、神變力（遊戲神通力）、菩提力、轉法輪力等。同時，首楞嚴三昧經、大智度論卷二十五等亦各曾列舉類似之十力。雜阿含經卷二十六舉出自在王者力、斷事大臣力、機關工巧力、刀劍賊盜力、怨恨女人力、啼泣嬰兒力、毀呰愚人力、審諦黠慧力、忍辱出家力與計數多聞力等世間十力。〔新譯華嚴經卷五十六、大乘義章卷十四〕 p361 [中華佛教百科全書](一)指佛所具足的十種智力︰又稱如來十力、十神力。即(1)處非處智力，(2)業異熟智力，(3)靜慮解脫等持等至智力，(4)根上下智力，(5)種種勝解智力，(6)種種界智力，(7)遍趣行智力，(8)宿住隨念智力，(9)死生智力，(10)漏盡智力。《大毗婆沙論》卷三十云（大正27‧156c）︰「佛世尊成就十力、四無所畏，及與大悲、三念住等不可思議無邊功德，隨用差別，立種種名，且於十種說名意力。」諸經論所載的十力，其名稱與順序稍有差異，如《瑜伽師地論》卷四十九列第二力為自業智力，第四為根勝劣智；《菩薩地持經》卷十以第三為禪解脫三昧正受智力，第四為諸根利鈍智力，第五為種種解智力，第七為至處道智力，後三力依次是宿命、生死、漏盡智力，餘皆同上。《翻譯名義大集》所載亦異，謂(1)知是處非處力，(2)三世業業報力（知業報力），(3)知他眾生種種欲力（種種勝解智力），(4)知世間種種性力，(5)知他眾生諸根上下力，(6)知一切道智力（知一切道智處相力），(7)知諸禪三昧力，(8)知宿命力，(9)得天眼能觀一切力（知天眼力），(10)得漏盡智力（知漏盡力）。除此之外，《大智度論》卷二十四、《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉、《大乘義章》卷二十（末）、《法集名數經》等，所出又異。茲略釋處非處智力等十力如次︰(1)處非處智力︰處，指道理；善因善果、惡因惡果之理稱為是處，反之稱為非處。如來如實了知此等合理、非合理的一切道理，稱為處非處智力。(2)業異熟智力︰指如來如實知悉眾生過去、現在、未來三世業報的因果關係。(3)靜慮解脫等持等至智力︰指如來如實知悉一切靜慮、解脫、等持及等至等禪定的次第淺深。(4)根上下智力︰如來如實知悉眾生根機的勝劣差別。(5)種種勝解智力︰如來如實知悉眾生的樂欲勝解。(6)種種界智力︰如來如實知悉眾生之種姓及其行為等。(7)遍趣行智力︰如來了知到達人天諸趣之道行因果。(8)宿住隨念智力︰如來憶念知悉過去世種種事。(9)死生智力︰如來以天眼而知眾生死生時及未來生的善惡趣，乃至善惡業的成就等。(10)漏盡智力︰指如來知悉自己諸漏悉盡，不受後有，又如實了知他人斷除煩惱與否。關於這十力的體性，據《俱舍論》卷二十七等所述，(1)處非處智力廣緣一切法，以世俗智乃至無生智等十智為性。(2)業異熟智力唯緣苦集之法，為有漏緣，十智中，除滅、道二智外，以餘八智為性。(3)靜慮解脫等持等至智力、(4)根上下智力、(5)種種勝解智力、(6)種種界智力四者，以緣苦、集、道三諦法，是有為緣，故除滅智，以餘九智為性。(7)遍趣行智力，若緣能趣因，則除滅智而以餘九智為性，若緣所趣果，則總以十智為性。(8)宿住隨念智力、(9)死生智力二者皆以世俗智為性，其中，前者緣過去五蘊，後者緣色處。(10)漏盡智力，若但緣擇滅，則除道智、苦智、集智、他心智，而以餘六智為性，若緣漏盡身中所得之法，則總以十智為性。上列《俱舍論》所論乃小乘所立，與大乘所說有異。如依《地持經》等所立十一智，總為如實智攝，於中三分為清淨智（離染清淨的第一義智）、一切智（知悉一切差別境之智，即佛、菩薩的世俗智）、無礙智（於一切智所知之法中自在無礙地了知）。在十力之中，第一力為三智所攝；其次五力為一切智、無礙智攝；第七遍趣行智力亦為三智所攝；第八宿住隨念與第九死生二力為一切智、無礙智攝；第十力是清淨智所攝，若又知他漏盡，則為後二智所攝。又，《俱舍論》論此等十力之依身、依地之別，認為宿住、死生二力依四靜慮而起，餘通依欲界、四靜慮、未至、中間、四無色等十一地而起；十力皆依南贍部洲男子佛身所成。《地持經》則認為菩薩種性已上隨分得此十力，至佛地窮滿。如上所述，大小乘對此十力所說並不一致，《大乘義章》卷二十（末）建立七義以辨其異。此即︰(1)體性不同︰謂小乘的十力以妄識為體，大乘則以八識真心為體。(2)智行不同︰小乘以十智為性，大乘以如實智為性。(3)心緣不同︰小乘於法攀緣分別而知，大乘則無緣而能普知。(4)知法不同︰指小乘的十力但能了知十二因緣、四聖諦等，大乘則了知如來藏等一切法。(5)多少不同︰小乘唯宣說十力，大乘則說十力乃至無量力。(6)常無常不同︰小乘主張佛的十力體性無常，趣入無餘，大乘認為力用有興廢，其體則常住。(7)得度不同︰小乘認為十力乃佛於樹下成道時所得，大乘則說種性已上隨分得之，至佛成滿。其次，有關十力的次第，《地持經》認為，佛成道時頓得十力，後隨化用而次第現前，於其中可分為三。即︰(1)依世諦智起化的次第︰即先以處非處智力觀察世諦因果的部分；次以業力觀欲界的業報而說法，令去惡修善；再以定力觀上二界禪定業，教諸眾生依世俗道斷離諸欲；最後以根力乃至漏盡力，教眾生依出世道永斷諸欲。(2)依第一義智起化的次第︰即以第一力觀第一義，以第二力觀在家分所造的種種業而令修淨業，次以定力觀出家分而令修定行，後以根力乃至漏盡力令諸眾生脫苦證涅槃。(3)依緣起法界智起化的次第︰先以處非處力觀緣起法界，次以業力觀眾生界起業受報相，再以定力為苦惱眾生作三種示現以教授之，令生信解，後以根力等令眾生依道度脫出離眾苦。(二)菩薩的十種智力︰即十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位的菩薩所具有的十種力用。此有多種說法。(1)據舊譯《華嚴經》卷三十九〈離世間品〉（圖片             佛十力名稱對照表┌──────────┬─────┬──────┬──────┐│《大智度論》卷二十四│《法界次第│《俱舍論》卷│《十力經》  ││                    │》卷下之下│二十七      │            │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│一、是處不是處力    │是處非處力│處非處智力  │處非處智力  │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│二、知三世造業因緣果│業力      │業異熟智力  │業異熟智力  ││    報力            │          │            │            │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│三、知諸禪解脫三昧垢│定力      │靜慮解脫等持│靜慮解脫等持││    淨分別相力      │          │等至智力    │智力        │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│四、知眾生諸根上下相│根力      │根上下智力  │根上下智力  ││    力              │          │            │            │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│五、知眾生種種欲力  │欲力      │種種勝解智力│種種樂欲勝解││                    │          │            │剎別智力    │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│六、知世間種種性力  │性力      │種種界智力  │種種諸界智力│├──────────┼─────┼──────┼──────┤│七、知一切道至處相力│至處道力  │遍趣行智力  │遍趣行智力  │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│八、知宿命力        │宿命力    │宿住隨念智力│宿住智力    │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│九、天眼力          │天眼力    │死生智力    │死生智力    │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│十、漏盡力          │漏盡力    │漏盡智力    │漏盡智力    │└──────────┴─────┴──────┴──────┘新譯《華嚴經》卷五十六）所述︰(1)深心力︰又作直心力，指深深寄心於佛法，於一切世界心無染著，又不雜一切世情。(2)增上深心力︰又作深心力，即對一切佛法生增上深心，決不壞捨其法。(3)方便力︰謂菩薩究竟一切行，成就攝化眾生的方便力。(4)智力︰又作智慧力，謂有了知一切眾生心行的智慧力。(5)願力︰令一切眾生所求滿足。(6)行力︰指菩薩之修行盡未來際不斷絕。(7)乘力︰指菩薩能出生普現一切乘而不轉捨大乘。(8)神變力︰又作遊戲神通力，謂菩薩於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世。(9)菩提力︰令一切眾生發心成佛，不令菩提斷絕。(10)轉法輪力︰指說一句法，悉稱一切眾生諸根性欲之力。(2)依《首楞嚴經》卷下等所說︰(1)堅固力︰於菩提心得堅固力，堅守不失。(2)深信力︰對不可思議之佛法深信不疑。(3)不忘力︰於多聞得不忘力，堅持不失。(4)無疲力︰往來生死而得無疲力，常能處之。(5)大悲力︰於諸眾生得堅大悲力，常能攝化。(6)堅捨力︰於布施中得堅捨力，恆施不休。(7)不壞力︰於持戒中得不壞力，堅持不犯。(8)堅受力︰於忍辱中得堅受力，常能忍受。(9)智慧力︰得此力而不為魔動亂破壞。(10)信樂力︰於諸深法得信樂力，樂求無厭。(3)《大智度論》卷二十五所載︰(1)發心堅固力︰求一切智而不退轉之力。(2)大慈力︰常能不捨諸眾生之力。(3)大悲力︰不求利養而化益眾生之力。(4)精進力︰深信能出生諸佛的一切佛法而心不疲厭的大精進心。(5)禪定力︰起智慧且不壞威儀行的住禪定力。(6)具足智慧力︰遠離有無二邊，隨十二因緣斷諸邪見，滅戲論之力。(7)不厭力︰常受生死教化眾生、集諸善行而不疲厭之力。(8)無生法忍力︰觀諸法實相，知無我無眾生，安住無生法忍之力。(9)解脫力︰入空、無相、無作三解脫門，而知見聲聞、辟支佛得解脫之力。(10)無礙智力︰於法自在，知一切眾生心行所趣之力。(4)依《法集名數經》所列︰即解脫力、拔苦力、觀力、忍力、智力、斷力、聞力、願力、圓滿力、愛力。(三)世間的十力︰(1)自在王者力︰指王者有自在的威力；(2)斷事大臣力︰指大臣有裁斷事情之功力；(3)機關工巧力︰指造機關者有其工巧力；(4)刀劍盜賊力︰指盜賊必現有刀劍力；(5)結恨女人力︰指女人必有結恨力；(6)啼泣嬰兒力︰指嬰兒有啼泣之力；(7)毀訾愚人力︰指愚人有觸事毀訾之力；(8)審諦黠慧力︰指有智慧之人常審諦了別事物；(9)忍辱出家力︰指出家人常現忍辱力；(10)計數多聞力︰指多聞之人常有思惟計數力。此十力中，除機關工巧力及刀劍盜賊力，則稱八力。(四)力波羅蜜的十力︰指十波羅蜜中的力波羅蜜有十種力用。或稱力度十力。即︰(1)深心力︰深寄心於佛法，離諸煩惱之雜染；以此自正，故亦稱正力。(2)深信力︰深信佛法，不為他人摧破；以此矯正他人之非，故又稱正他力。(3)大悲力︰拔眾生之苦而不生疲厭。(4)大慈力︰與樂予眾生，一切平等哀愍。(5)總持力︰善於總持一切法義之力用。(6)辯才力︰有妙辯才，善令一切眾生歡喜滿足。(7)波羅蜜力︰即諸波羅蜜之力用，以莊嚴大乘。(8)大願力︰有弘誓願力而且永不斷。(9)神通力︰即諸神通力，能出生無量功德之法。(10)加持力︰即佛的加持力，善護持一切眾生，令信解領受。《華嚴經探玄記》卷五云（大正35‧211a）︰「力度中有十義，皆有堪能，不可屈伏，故名力也。」並說及此十力義中，第一屬自行，第二屬利他之力，第三及第四是利他心，第五、第六是利他之德，其餘依次為行、願、因、果之力用。〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷二十六；《增一阿含經》卷四十三；《佛十力經》；《大品般若經》卷五；《大方等大集經》卷六；《順正理論》卷七十五；《法界次第》卷下；《十住毗婆沙論》卷十一。(二)《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴經疏》卷五十二；《華嚴經隨疏演義鈔》卷五十六；《翻譯名義集》卷十一；《法集經》卷三。(三)《雜阿含經》卷二十六。(四)新譯《華嚴經》卷十八〈明法品〉；舊譯《華嚴經》卷十；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十六頁云：云何如來十力？一者、處非處智力，二者、自業智力，三者、靜慮解脫等持等至智力，四者、根勝劣智力，五者、種種勝解智力，六者、種種界智力，七者、遍趣行智力，八者、宿住隨念智力，九者、死生智力，十者、漏盡智力。如是十種如來智力，當知廣如十力經說。二解　顯揚四卷八頁云：謂如來十力。廣說如經。一、處非處智力。謂於一切相因果中，能如實問說，無礙智性，及彼相應等持諸心心法。二、自業智力。謂於一切相各別處所相續所起業，及所得報中，無礙智性。餘如前說。三、靜慮解脫三摩地三摩缽底智力。謂於攝受一切相世間清淨功德方便中，無礙智性。餘如前說。四、根上下智力。謂於出世間功德所依一切相所化有情根差別中，無礙智性。餘如前說。五、種種勝解智力。謂於一切相所化有情阿世耶差別中，無礙智性。餘如前說。六、種種界智力。謂於一切相所化有情隨眠差別中，無礙智性。餘如前說。七、遍趣行智力。謂於一切相乘出離差別中，無礙智性。餘如前說。八、宿住隨念智力。謂於一切相前際趣差別中，無礙智性。餘如前說。九、死生智力。謂於一切相後際趣差別中，無礙智性。餘如前說。十、漏盡智力。謂於一切相趣非趣出離方便差別中，無礙智性；及彼相應等持諸心心法。又諸力中，一切應說能如實問記。三解　雜集論十四卷四頁云：力者：謂如來十力。一、處非處智力，二、自業智力，三、靜慮解脫三摩地三摩缽底智力，四、根上下智力，五、種種勝解智力，六、種種界智力。七、遍趣行智力，八、宿住隨念智力，九、死生智力，十、漏盡智力。處非處智力者：謂依止靜慮，於一切種處非處智具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。一切種處非處智具足者：謂於一切種因非因智，無著無礙現行中，所有三摩地等。自業智力者：謂於一切種自業智具足中若定若慧。餘如前說。以於一切種自業智無著無礙現行中，所有三摩地等。如是餘力，隨其所應當正建立。云何隨其所應？靜慮解脫三摩地三摩缽底智力者：謂於一切種靜慮解脫等持等至智具足中若定若慧。餘如前說。由於一切種靜慮解脫等持等至智無著無礙現行中所有三摩地等為體故。如是根上下智力者：謂於一切種根上下智無著無礙現行中。所有三摩地等。種種勝解智力者：謂於一切種差別勝解智無著無礙現行中所有三摩地等。種種界智力者：謂於一切種差別界智無著無礙現行中所有三摩地等。遍趣行智力者：謂於一切種遍趣行智無著無礙現行中所有三摩地等。宿住隨念智力者：謂於一切種宿住隨念智無著無礙現行中所有三摩地等。死生智力者：謂於一切種死生智無著無礙現行中所有三摩地等。漏盡智力者：謂於一切種漏盡智無著無礙現行中，所有三摩地等。又云：力作何業？謂為除捨無因，惡因論，不作而得論，無倒宣說增上生道。悟入一切有情心行正說法器意樂隨眠境界資糧當能出離。隨其所應，宣說決定勝道。降伏諸魔。善能記別一切問論。此中顯初二力，能說增上生道。餘八力，能說決定勝道。如是二種，具足顯示諸佛所作。所以者何？世尊由處非處智力，折伏一切世間無因論者，惡因論者，宣說無倒增上生道。諸外道等，於增上生，或謂無因，或謂自性自在等為因故，名無因惡因論。由自業智力，折伏一切世間不作而得論者。無倒宣說善趣正道。諸外道等，謂不作業，自然得報故；名不作而得論。由靜慮解脫等持等至智力，悟入一切有情心行。心所修行，故名心行。由根上下智力，悟入一切正說法器。以信等根，若善成熟；能為法器故。由種種勝解智力，悟入一切勝劣意樂。由種種界智力，悟入一切可破隨眠諸煩惱性。由遍趣行智力，悟入一切大小乘教法所攝境界。由宿住隨念智力，悟入一切資糧前生所集聖道因緣，是名資糧。由死生智力，悟入一切當來功能性。由漏盡智力，悟入一切三界出離。由如是悟入已，隨其所應，宣說解脫出世聖道。此十名力者，善能降伏諸魔故。善能記別一切問論故。降伏諸魔者：由此十力，能降伏蘊魔、煩惱魔、天魔、死魔。為最勝故。雖斷所知障，亦不能為礙；故名最勝。記別一切問論者：謂於處非處乃至漏盡一切處，所有問論，記別無滯故。四解　俱舍論二十七卷一頁云：且佛十力，相別云何？頌曰：力處非處十。業八除滅道。定根解界九。遍趣九或十。宿住死生俗，盡六或十智。宿住死生智，依靜慮餘通。贍部男佛身，於境無礙故。論曰：佛十力者：一、處非處智力。具以如來十智為性。二、業異熟智力。八智為性。謂除滅道。三、靜慮解脫等持等至智力。四、根上下智力。五、種種勝解智力。六、種種界智力。如是四力，皆九智性。謂除滅智。七、遍趣行智力。或聲，顯此義有二途。若謂但緣能趣為境；九智。除滅。若謂亦緣所趣為境；十智為性。八、宿住隨念智力。九、死生智力。如是二力，皆俗智性。十、漏盡智力。或聲亦顯義有二途。若謂但緣漏盡為境；六智。除道苦集他心。若謂漏盡身中所得；十智為性。已辯自性。依地別者，第八第九，依四靜慮。餘八通依十一地起。欲四靜慮、未至、中間、并四無色，名十一地。已辯依地。依身別者。皆依贍部男子佛身。已辯依身；何故名力？以於一切所知境中，智無礙轉，故名為力。由此十力，唯依佛身。唯佛已除諸惑習氣，於一切境，隨欲能知。餘此相違，故不名力。如舍利子捨求度人不能觀知。鷹所逐鴿前後二際生多少等。如是諸佛，遍於所知，心力無邊。五解　無性釋九卷二十七頁頌曰：方便、歸依、淨、及大乘出離，於此誑眾生，摧魔者：歸禮。釋曰：此頌顯十力。謂於善趣惡趣方便，諸業歸依，世出世淨，大乘出離，四種義中，魔誑眾生；此中顯說能摧彼魔十力業用。言方便者：善趣方便，謂諸善業。惡趣方便，謂不善業。宣說如是趣方便時，魔於其中，誑惑而住，言不如是。與是相違，說不善業，為善趣方便，說諸善業，為惡趣方便。或說一切，皆無有因。或說一切自在天等，以為其因。處非處力，能摧彼說。訓釋詞者：處名所以。有所容受。若無所以，無所容受；說名非處。謂無處無容，諸眾生類，無因惡因，而當得有。此復云何？由此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行等。非自在天等令次第得生。言歸依者：所謂諸業。如說世間皆由自業，業為依止，業作歸依。說此業時，魔於其中，誑惑而住；廣如前說。由第二業異熟智力，能摧彼說，無所罣礙。謂諸有情，業所分別高下勝劣；不由無因自在天等。廣如前說。所言淨者：謂世間淨及出世淨。暫時畢竟伏諸煩惱，永害隨眠；由諸靜慮等持等至及聖道故。說此淨時，魔於其中，誑惑而住；廣如前說。由靜慮等持等至智力，能摧彼說，無所罣礙。及大乘出離者：此顯餘力所作業用。謂說大乘究竟出離佛果德時，魔於其中，誑惑而住；言此無上正等菩提，極難可得。宜求聲聞究竟出離。由餘七力，能摧彼說，無所罣礙。六解　如大毗婆沙論三十卷十四頁至十九頁廣說。彼云云何為十？一、處非處智力，二、業法集智力，三、靜慮解脫等持等至發起雜染清淨智力，四、種種界智力，五、種種勝解智力，六、根勝劣智力，七、遍趣行智力，八、宿住隨念智力，九、死生智力，十、漏盡智力。問：如是十力，以何為自性？答：以智為自性。謂佛意力，是智所成；以智為體；智所攝故。如契經說：於處非處，如實了知，乃至廣說。已說自性；所以今當說。問：何故名力？力、是何義？答：不可屈義，是力義。不可伏義，不可摧義，不可害義，不可轉義，不可覆義，能遍覺義，能荷擔義，堅固義，最勝義，能制他義是力義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指如來所具有的十種力用；一、知覺處非處智力，即能知一切事物的道理和非道理的智力；二、知三世業報智力，即能知一切眾生三世因果業報的智力；三、知諸禪解脫三昧智力，即能知各種禪定及解脫三昧等的智力；四、知諸根勝劣智力，即能知眾生根性的勝劣與得果大小的智力；五、知種種解智力，即能知一切眾生種種知解的智力；六、知種種界智力，即能普知眾生種種境界不同的智力；七、知一切至所道智力，即能知一切眾生行道因果的智力；八、知天眼無礙智力，即能以天眼見眾生生死及善惡業緣而無障礙的智力；九、知宿命無漏智力，即知眾生宿命及知無漏涅槃的智力；十、知永斷習氣智力，於一切妄惑餘氣，永斷不生，能如實知之的智力。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄌㄧˋ, 1.佛陀特有的十種能力。一處非處智力；二業異熟智力；三靜慮、解脫、等持、等至智力；四根上下智力；五種種勝解智力；六種種界智力；七遍趣行智力；八宿住隨念智力；九死生智力；十漏盡智力。《阿毗達磨俱舍論．卷二七》：「佛十力、四無畏、三念住及大悲，如是合名為十八不共法。」2.菩薩的十種能力。《首楞嚴三昧經．卷下》：「世尊！唯願我等聞是首楞嚴三昧善根因緣，當得菩薩十力。何等為十：於菩提心得堅固力；於不可思議佛法得深信力；多聞得不忘力；往來生死得無疲力；於詰眾生得堅大悲力；於布施中得堅捨力；於持戒中得不壞力；於忍辱中得堅受力，魔不能壞得智慧力；於諸深法得信樂力。」

十力七相
十力七相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷一頁云：如是所說如來十力，所有自性，應當了知；所有分別，應當了知；所有不共，應當了知。所有平等，應當了知；所有作業，應當了知；所有次第，應當了知。所有差別，應當了知。由是七相，應知如來十力略義。如彼卷一頁至十頁廣釋。

十力不共
十力不共[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷二頁云：云何如來十力不共？謂唯如來有此十力，不共一切聲聞獨覺。是名如來十力不共。

十力作業
十力作業[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十卷二頁至五頁廣說。

十力分別
十力分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷一頁云：云何如來十力分別？謂若略說由三分別；當知無量。一者、由時分分別。謂於墮在過去未來及現在世一切所知，隨悟入故。二者、由品類分別。謂於一一諸有為事，自相、共相、一切行相，隨悟入故。三者、由相續分別。謂於十方一切有情界，各各差別一切相續，一切事義，隨悟入故。即由如是三種分別，如來十力，當知無量。是名如來十力分別。

十力尊
十力尊[獅子吼站阿含經簡註]指佛陀。「十力」是只有佛才具足的十種智力，詳見《雜阿含經》卷二十六第684經。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如來具十智力故稱為十力尊。增一阿含經十三曰：「歸命十力尊，圓光無塵翳。」

十力差別
十力差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷五頁云：云何如來十力差別？謂此十力，展轉相望，亦有差別，亦無差別，處非處智力等，與自業智力等，有何差別？若正了知善不善業，能感所有愛非愛果；當知此由處非處智力故。若正了知諸有能造善不善業，即彼能受愛非愛果；而非所餘；當知此由自業智力故。若正了知諸有能修靜慮解脫等持等至，即彼能入靜慮等定，而非所餘；當知此由自業智力故。若正了知即依如是靜慮等定，現三神變，無倒教授所化有情；當知此由靜慮解脫等持等至智力故。若正照取信等俱生相應之心，當知此由靜慮解脫等持等至智力故。若正分別即彼諸根軟中上品種種差別；當知此由根勝劣智力故。若正照取諸根為先彼彼法中種種意樂；當知此由根勝劣智力故。若正分別即彼意樂種種差別；當知此由種種勝解智力故。即彼意樂，當知分別，略有六種。一者、不出離意樂。謂於各別大自在天，那羅延天，梵世間等，起信解者，所有意樂。二者、出離意樂。謂於三乘起信解者，所有意樂。三者、遠清淨意樂。謂安住下品中品成熟者，所有意樂。四者、近清淨意樂。謂安住上品成熟者，所有意樂。五者、即於現法得涅槃意樂。謂由聲聞乘所得涅槃起信解者，所有意樂。六者、於當來世得涅槃意樂。謂由大乘所得涅槃起信解者，所有意樂。若正照取勝解所起相似種子，當知此由種種勝解智力故。若正照取即彼種子差別分別無量品類。當知此由種種界智力故。又即彼界，當知分別，略有四種。一者、本性住種子。二者、先習起種子。三者、可修治種子。謂有般涅槃法者所有種子。四者、不可修治種子。謂無般涅槃法者所有種子。若正了知如界種類，行跡趣入。當知此由種種界智力故。若正分別即彼行跡一切品類，如是行跡，能令離染，如是行跡，能令畢竟清淨，如是行跡，能令不畢竟清淨；當知此由遍趣行智力故。若如實知前際隨念一切趣因前際俱行；當知此由遍趣行智力故。若正了知如前分別種種隨順八言說句，六種略行；當知此由宿住隨念智力故。若正了知依於前際有情死生；當知此由宿住隨念智力故。若正觀見後際種種有情死生；當知此由死生智力故。若正了知於自事義，未得究竟有情，後際受生相續；當知此由死生智力故。若正了知於自事義，已得究竟，心善解脫，於現法中，證得涅槃；當知此由漏盡智力故。當知是名如來十力展轉相望，亦有差別，亦無差別。

十力平等
十力平等[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷一頁云：云何如來十力平等？謂此十力，一切如來，悉皆平等具足成就。故說平等，無有差別。若就如來多所安住；是則如來如是十力，展轉差別。謂餘如來，多住餘力，其餘如來，復住餘力。是名如來十力平等。

十力摧殄
十力摧殄[一切經音義（慧琳音義）]下唐顯反尒雅曰殄滅也

十力教
十力教[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛有十力，故總稱佛教曰十力教。西域記七曰：「有十事違十力教。」

十力明
十力明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之十力與十明也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的十力與十明。

十力智
十力智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十頁云：十力智，在如來相續中。是未曾得，唯是無漏，世間智攝。何以故？由此一切種智，皆帶戲論而現行故。

十力次第
十力次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷五頁云：云何如來十力次第？謂諸如來，於其無上正等菩提，初證得時，即便頓得一切十力。頓證得已；後時次第，方現在前。謂諸如來初成佛時，先起處非處智力。觀察諸法，建立一切無倒因果。既觀察已；次起自業智力，若有希求即於欲界同分界中可愛殊勝異熟果者；方便為說，令其遠離諸不善業，令其現行所有善業。次起靜慮解脫等持等至智力，若諸有情希求世間離欲法者；與其教授，令彼趣向世間離欲，令彼獲得如實之道。次起所餘如來十力，若諸有情希求出世離欲法者；如應為說趣出世間離欲之道。謂於此中，先起根勝劣智力。如實觀察希求出世離欲者根。次起種種勝解智力，如實觀察彼根為先所有意樂。次起種種界智力，如實觀察意樂為先所有隨眠。如是了知彼根、意樂、及隨眠已；次起遍趣行智力，如其所應，令於所緣趣入門中，而得趣入。次起宿住隨念智力，及死生智力，彼由如應所緣趣入門加行攝住心已，淨修行已，為說中道，令其遠離薩迦耶見以為根本常斷邊執。為令永斷一切煩惱，從此後起漏盡智力。若有如是正修方便奢摩他力之所任持；雖未永斷一切煩惱；而由獲得不現行故，起不作作增上慢者；令其捨離此增上慢。是名十力一門次第。復有異門十力次第。謂諸如來，於其無上正等菩提初證得時，最初發起處非處智力，令現在前；普於一切緣生法中，觀察最勝妙法住智。即依如是妙法住智，次起自業智力，觀在家分，由彼彼業，種種差別，依在家分曾當現時修證差別。如是觀察在家分已；次起靜慮解脫等持等至智力，觀出家分。謂於如是出家分中，為有能說出苦離苦正道者耶？為無有耶？如是觀已；正知都無。觀諸世間，無有救護，無所歸依；由大悲故，以其佛眼，如實觀照一切世間。既觀照已，次起根勝劣智力，現前了知住在世間種種有情，生在世間，長在世間，或有鈍根，或有中根，或有利根。現前知已，便於說法，其心趣入。次後如前一切所餘種種勝解智力等事，次第，應知是第二門十力次第。復有異門十力次第。謂諸如來於其無上正等菩提初證得時，最初發起處非處智力，令現在前；觀察一切緣生法界。次起自業智力，即於如是緣生法中，觀察假立有情名想諸有情界。如是有情，自造如是色類諸業，還受如是色類諸果。如實觀察如是法界有情界已，次起靜慮解脫等持等至智力，即為如是諸有情類，解脫苦故；示現三種無倒神變，而教授之。既教授已；次起餘力，如前次第，知根等已；於其正道，令趣入已；然後方便令彼有情解脫眾苦。是第三門十力次第。

十力無等尊
十力無等尊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛具十力三界無與等者，故稱十力無等尊。

十力經
十力經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐勿提犀魚譯。

十力自性
十力自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷一頁云：云何如來十力自性？謂總五根為其自性。由慧勝故，且說十力，慧為自性。所以但言處非處智力；不言信力，不言餘力。如處非處智力，如是餘力，當知亦爾。是名如來十力自性。

十力迦葉
十力迦葉[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，可能為五比丘之一的「婆破」尊者的另譯。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Daśabalakāśyapa，又名婆敷迦葉，五比丘之一也。[佛光大辭典]梵名  Daśabala-kāśyapa，巴利名   Dasabala-kassapa。又稱十力迦攝或婆敷迦葉。早期即歸佛為佛弟子，乃佛最初所度五比丘之一，其餘事蹟不詳。〔雜阿含經卷五十、中本起經卷上轉法輪品、佛所行讚卷三轉法輪品〕 p362 

十功德
十功德[佛光大辭典]功即功能，能破生死、得涅槃、度眾生。此功乃善行利德，故稱功德。又作十德、十事功德。據大般涅槃經光明遍照高貴德王菩薩品載，菩薩因修行大涅槃經，可得十事之功德。即：(一)入智功德，觀解趣實，稱為入智。若辨其相，有五種差別：(1)未聞者能得聞，(2)已聞能為利益，(3)能斷疑惑之心，(4)慧心正直而不曲，(5)能知如來之密藏。其中，(1)為聞慧，(2)、(3)為思慧，(4)為修慧，(5)為證智。 (二)起通功德，妙用隨緣，稱為起通。其五種差別為：(1)昔不得而今得，(2)昔不到而今到，(3)昔不聞而今聞，(4)昔不見而今見，(5)昔不知而今知。其中，(1)、(2)為身通，(3)為天耳通，(4)為天眼通，(5)為他心通、宿命通。 (三)大無量功德，化心深廣，稱大無量。即菩薩無緣大悲心，如虛空無所分別，而能普益一切眾生。 (四)十利益成就功德，行德建立，稱為利益成就。有十種差別：(1)根深難拔，(2)於自身生決定想，(3)不觀福田及非福田，(4)修佛淨土，(5)滅除有餘，(6)斷除業緣，(7)修清淨身，(8)了知諸緣，(9)離怨敵，(10)除二邊。 (五)五事報果成就功德，報果成就即勝報圓具之意。五事為：(1)諸根完具，六根不缺。(2)不生邊地，常處中國，降化隨物。(三)諸天愛念。(4)一切人天大眾恭敬供養。(5)得宿命智。上舉五項中，(1)、(2)是報，(3)、(4)為福，(5)為智。 (六)心自在功德，即具金剛定，所為無礙，為諸三昧中第一。 (七)修習對治功德，即善於修習四種離過道。(1)親近善知識，(2)專心聽法，(3)繫念思惟，(4)如法修行。以此四種方法對治諸過。 (八)對治成就功德，解脫德立，稱為對治成就。其差別有八：(1)斷五事，即色、受、想、行、識。(2)離五事，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。(3)成六事，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。(4)修五事，即知定、寂定、心身樂定、無樂定、首楞嚴定。(5)守一事，即菩提心。(6)近四事，即大慈、大悲、大喜、大捨。(7)信順一實，即一大乘。(8)心善解脫、慧善解脫，即滅貪瞋癡心，知一切法無礙。 (九)修習正道功德，習正道即起修上順之意。其差別有五：(1)信心，(2)直心，(3)戒心，(4)近善友，(5)多聞。 (十)正道成就功德，修習三十七道品，入大涅槃之常樂我淨，宣說大涅槃經，顯示佛性。此十種功德與五行之關係，通論之，為遍菩薩位之始終所修；若分論之，則五行為初地階位以前之菩薩所修，十種功德為初地以上之菩薩所修〔大乘義章卷十四〕參閱「五行」1085） p408 

十功德論
十功德論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛對比丘制無益之世論，使論十事之功德：一精勤，二少欲知足，三有勇猛心，四多聞能與人說法，五無畏無恐，六戒律具足，七三昧成就，八智慧成就，九解脫成就，十解脫見慧成就。見增一阿含經四十三。[佛光大辭典]出自增一阿含經卷四十三所載十事功德之論。釋尊為制止比丘作無意義之俗論，而令思惟正法之論，去離惡趣，故說十功德論，即：(一)精勤，(二)少欲知足，(三)有勇猛心，(四)多聞能與人說法，(五)無畏無恐，(六)戒律具足，(七)三昧成就，(八)智慧成就，(九)解脫成就，(十)解脫見慧成就。論此十事，得潤及一切，多所饒益，得修梵行，得至滅盡無為之處，乃涅槃之要。 p409 

十劫
十劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛往昔為法藏比丘時，立四十八願，以期成佛，自成就而為阿彌陀佛，至今已經十劫。無量壽經上曰：「阿難又問：其佛成道已來。為經幾時？佛言：成佛已來凡歷十劫。」然言十劫者，不過舉其為眾生濟度而成就四十八願之時而止，其實為久遠之古佛。故彌陀為法華經化城喻品所說十六王子之第九王子，釋迦其第十六王子也。於壽量品釋迦自顯其本地，說為久遠實成之古佛，以是可知彌陀佛之本地，亦為久遠之古佛，但因欲度眾生自本地示現為法藏比丘，建四十八願，以五劫之思惟與兆載永劫之修行，於十劫之昔，現正覺也。又依真宗之教意，則西方之阿彌陀，於胎藏界主證菩提之德，於金剛界主大智慧門，妙觀察智之所成也，然則大日如來成道之年劫不可說不可思議，彌陀之成道亦不可說不可思議也。又言大通智勝佛坐於道場十劫，不現佛道，是非不現佛道，以眾生之機緣未熟也。法華經化城喻品曰：「大通智勝佛，十劫坐道場，佛法不現前，不得成佛道。」[佛光大辭典]劫，指長久之時間單位。阿彌陀佛在過去世為法藏比丘，於修行時，立四十八願以期成佛。自成佛以來，至今十劫。阿彌陀經及無量壽經上皆有阿彌陀佛成佛，至今已十劫之記載。但依所譯之不同，亦有為十小劫或十大劫之說。〔法華經化城喻品、無量壽經卷上〕（參閱「十劫彌陀」435） p435 

十劫彌陀
十劫彌陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於十劫之昔成正覺之彌陀也。對於久遠之彌陀而言，阿彌陀經曰：「阿彌陀佛成佛已來，於今十劫。」[佛光大辭典]乃指阿彌陀佛。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛於距今十劫之往昔，即已開悟成佛，是為十劫彌陀。又作十劫正覺、十劫成佛。此蓋相對於久遠彌陀而言，久遠以來即已成佛之阿彌陀佛是為久遠彌陀。有關此久遠、十劫二彌陀之關係，說法不一。一般皆針對久遠之彌陀，謂十劫彌陀為方便佛。然日本淨土宗即依十劫彌陀為中心而立教，其方便即是無上方便，故說十劫即久遠、久遠即十劫，兩者無輕重之別，十劫彌陀與久遠彌陀亦同為真實，即所謂相即之妙法身，稱為十久兩實。 p435 

十劫正覺
十劫正覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀佛之正覺也。見十劫條。

十劫須臾
十劫須臾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依華嚴十玄門之意，則念劫融通，十劫亦一念須臾之頃，然則彌陀之成佛，由凡情觀之，為十劫之往昔，自普賢眼觀之，則為現前之正覺也，十萬億之佛土，准此可知。[佛光大辭典]指久遠之十劫時間即如短暫之一念須臾。此乃依華嚴十玄門之意，念與劫融通。例如彌陀之成佛，由凡情觀之，至今總歷十劫。由普賢眼觀之，則為現前之正覺。十萬億佛土，亦可以「十劫須臾」之觀點來測知。（參閱「須臾」5360） p435 

十務
十務[佛學大辭典（丁福保）]（名數）禪寺置十務，謂之寮舍。置首領一人。管多人之營事。如主飯者名飯頭，主菜者名菜頭，等。然十務未一一稽其目。見象器箋七。

十勝行
十勝行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩十地所修之十波羅蜜也。見波羅蜜條。又小乘以梵福為四種勝行（見梵福條），加以六種為十種勝行：一、因救母之命而捨自身之命，二、因救父之命而捨自身之命，三、因救如來之命而捨自身之命，四、於正法之中出家，五、教他出家，六、未轉法輪，能請轉法輪。見俱舍光記十八。[佛光大辭典]十種殊勝之行。(一)十地菩薩到達大涅槃所修之十種勝行，即十波羅蜜。（參閱「十波羅蜜」451） (二)遊戲自在菩薩所修之十種勝行。即：(一)一切法界以無量方便門普現眾生勝行，(二)以無量莊嚴莊嚴一切世界普現眾生勝行，(三)知出生一切眾生界皆悉如化勝行，(四)於如來身出生菩薩身、於菩薩身出生如來身勝行，(五)於虛空界出生世界、於世界出生虛空界勝行，(六)於生死界出生涅槃界、於涅槃界出生生死界勝行，(七)於一眾生音聲出生一切佛法音聲勝行，(八)於無量身門示現一身、於一身門示現分別一切諸身勝行，(九)以一身充遍一切世界勝行，(十)於一念中令一切眾生出生無量無邊法門成等正覺勝行。新華嚴經卷五十六稱之為十種境界。〔舊華嚴經卷三十九、華嚴經探玄記卷十七〕 (三)得生梵輔天之十種行。即：(一)為供養如來之舍利，建率都婆（塔）。(二)為供養四方僧，造寺、施園及以四事供養。(三)令失和之佛弟子和合。(四)於有情普修四無量。(五)為救母命而捨自身命。(六)為救父命而捨自身命。(七)為救如來命而捨自身命。(八)於正法中出家。(九)教他人出家。(十)佛未轉法輪時，能請轉法輪。由此十行得生梵輔天，四十中劫間受快樂，故稱勝行。〔俱舍論卷十八、順正理論卷四十四、阿毘達磨藏顯宗論卷二十四、俱舍論光記卷十八〕 p467 [中華佛教百科全書](一)遊戲自在菩薩所修的十種勝行︰即(1)一切法界以無量方便門普現眾生勝行；(2)以無量莊嚴莊嚴一切世界普現眾生勝行；(3)知出生一切眾生界皆悉如化勝行；(4)於如來身出生菩薩身，於菩薩身出生如來身勝行；(5)於虛空界出生世界，於世界出生虛空界勝行；(6)於生死界出生涅槃界，於涅槃界出生生死界勝行；(7)於一眾生音聲出生一切佛法音聲勝行；(8)於無量身門示現一身，於一身門示現分別一切諸身勝行；(9)以一身充遍一切世界勝行；(10)於一念中令一切眾生出生無量無邊法門成等正覺勝行。舊譯《華嚴經》卷三十九謂菩薩摩訶薩若安住此行，即得一切諸佛無上大智勝行。新譯《華嚴經》卷五十六則稱此十種勝行為十種境界，指菩薩所行的境界，意義相似。(二)十地菩薩所修的十種勝行︰即「施」等十波羅蜜。《成唯識論》卷九謂十波羅蜜皆各具七種最勝，故名十勝行。七種最勝即︰(1)安住最勝，謂要安住菩薩種性。(2)依止最勝，謂要依止大菩提心。(3)意樂最勝，謂要悲愍一切有情。(4)事業最勝︰謂要具行一切事業。(5)巧便最勝，謂要無相智所攝受。(6)迴向最勝，謂要迴向無上菩提。(7)清淨最勝，謂要不為二障間雜。論中謂若非此七最勝所攝受者，所行施等非到彼岸。論中並謂（大正31‧51a）︰「十地中修十勝行，斷十重障，證十真如。」(三)得生梵輔天的十種行︰《俱舍論》卷十八謂（大正29‧97c）︰「有信正見人修十勝行者，便為生梵福。」十勝行指(1)為供養如來，建窣堵波於未曾有處；(2)為供養四方僧伽，造寺施園，以飲食衣服臥具湯藥四事供養；(3)令失和之佛弟子和合；(4)於一切有情，普修慈悲喜捨四無量心。(5)為救母命捨自身命；(6)為救父命捨自身命；(7)為救如來命捨自身命；(8)於正法中出家；(9)教他人出家；(10)佛未轉法輪時，能請轉法輪。〔參考資料〕　(一)《華嚴經探玄記》卷十七。(二)《成唯識論述記》卷十（本）；《大乘法相宗名目》卷二（中）。(三)《順正理論》卷四十四；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十四；《俱舍論光記》卷十八。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十三頁云：十勝行者：即是十種波羅蜜多。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即菩薩於十地時所修的十波羅蜜。見十波羅蜜條。

[十*(十/田/寸)]之
[十*(十/田/寸)]之[新集藏經音義隨函錄]上補各反手擊也又疋各也

十千層級
十千層級[一切經音義（慧琳音義）]層賊楞反級居立反案梵本中謂之出趒也

十千日光三昧定經
十千日光三昧定經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）最勝問菩薩十住除垢斷結經之異名。

十千繒綺
十千繒綺[一切經音義（慧琳音義）]繒疾陵反說文曰繒謂帛之總名也帛有邪文曰綺也釋名曰綺崎也其文崎邪不順經緯之縱橫[＊]之也

十卷章
十卷章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）又曰十卷疏，日本弘法大師著，秘藏寶鑰三卷，顯密二教論二卷，即身成佛義一卷，聲字實相義一卷，吽字義一卷，般若心經秘鍵一卷，共六部九卷，加龍猛菩薩之菩提心論一卷，稱為十卷章。[佛光大辭典]乃指日本真言宗重要之七部宗典，合計共為十卷。又作十卷書、十卷疏。即空海所著之般若心經祕鍵、即身成佛義、聲字實相義、吽字義各一卷、辯顯密二教論二卷、祕藏寶鑰三卷與龍猛所著之菩提心論一卷，於日本室町時代刊行最盛。〔諸宗章疏錄卷三〕 p442 

十受生藏
十受生藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）受生者，即生於如來之家也。藏即含藏之義，含藏所修所證之理也。善財童子在華嚴會上，第三十九參妙德夜神，問言云何修菩薩行，生於如來家？答言善男子菩薩有十種受生藏，若能修習圓滿，即入毘盧遮那如來無量之受生藏海，一切菩薩示現受生，我皆願與親近，是名受生藏。一供養諸佛受生藏。（中略）十入如來地受生藏。見華嚴經七十四。[佛光大辭典]受生，意為生於如來家；藏，意為含藏所修所證之理。菩薩若能修習圓滿十種受生藏，即入毘盧遮那如來無量受生藏海，願一切菩薩示現受生，而皆親近之。華嚴經卷七十載十受生藏，即：(一)供養諸佛受生藏，謂菩薩願常恭敬供養一切諸佛，修諸功德無有厭足，即得生如來家。(二)發菩提心受生藏，謂菩薩發無量菩提心，恆起大悲救護眾生，攝化成就，即得生如來家。(三)觀諸法門修行受生藏，謂菩薩觀察一切法門，修學普賢諸行願海，教化調伏一切眾生，即得生如來家。(四)深淨心普照三界受生藏，謂菩薩具清淨增上深心，得如來菩提光明，普遍照耀三世諸障礙山，即得生如來家。(五)平等光明受生藏，謂菩薩成就諸佛法忍，光明平等照耀一切世間，見者歡喜，咸蒙利益，即得生如來家。(六)生如來家受生藏，謂菩薩生如來家，得甚深法門，具廣大行願，同佛善根共一體性。(七)佛力光明受生藏，謂菩薩生如來家，入佛智力，得大光明，供養承事一切諸佛。(八)觀普智門受生藏，謂菩薩生如來家，住童真位，普能觀察一一智慧法門，盡無量劫，演菩薩行。(九)普現莊嚴受生藏，謂菩薩生如來家，能以種種莊嚴無量佛剎，化一切身，周流法界，成熟眾生。(十)入如來地受生藏，謂菩薩生如來家，入如來所，受灌頂法，預在佛數，能知一切行，及知一切眾生隨順調伏。若成就此十法，則能現種種莊嚴，演說一切諸佛法海，教化成就一切世間。 p442 

十句義
十句義[佛光大辭典](一)為佛教僧團建立之十種基本精神。據四分律卷一、根本說一切有部毘奈耶卷一、五分律卷一、十誦律卷一等載，十句義即：(一)攝取於僧，(二)令僧歡喜，(三)令僧安樂，(四)未信者信，(五)已信增長，(六)難調者調，(七)慚愧者安，(八)斷現有漏，(九)斷當來有漏，(十)令正法久住。（參閱「佛教教制」2683）(二)梵語 daśa   padārthāh。句義，即指依語言所詮表之內容、意義及其對象。乃印度勝論學派（梵   Vaiśesika）之主張，由慧月（梵     Maticandra）所倡導，謂一切諸法之實體、屬性及其生成、壞滅之原理，可用十個範疇加以顯示，即分為：實、德、業、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說等十要素，而一切萬有之生成、壞滅，即依此等要素之集合、離散而成。按勝論學派之祖優樓佉（梵   Ulūka）立實乃至和合之六句義（六諦）說，即一般所採用之六句義說，後加無說句義，為七句義說，最後復由慧月成立十句義說。即：  (一)實（梵  dravya）句義，為法之實體，亦為以下九者所依之體，計有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。即形成萬有之要素分為九類，前五者為物質之要素，時、方為成立時間、空間之要素，我、意二者指心理之要素。有色、味、香、觸者為地；有色、觸、味及液潤者為水；有色、觸者為火；唯有觸者為風；唯有聲者為空；令起彼此、俱不俱、遲速等語及概念之因，即為時；令起東、西、南、北等語及概念之因，即為方；覺、樂、苦等和合之因緣，而亦能起智之相，即為我；覺、樂、苦等不和合之因緣，而亦能起智之相，即為意。   (二)德（梵 guna）句義，指實句義之屬性功能。即事物之性質、狀態、數量等義，計有二十四種。即色、味、香、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、重體、液體、潤、行、法、非法與聲等（古說無重體以下之七性）。  (三)業（梵  karma）句義，指實體之動作，計有取業、捨業、屈業、伸業與行業五種，以此五種包括一切運動。   (四)同（梵 sāmānya）句義，即有性，故又作有句義。為事物相互類同原因之原理。係知實、德、業三者同為有，為詮智之因。  (五)異（梵 viśesa）句義，賦與萬有一切特殊性、個別性，使其產生差異原因之原理，故產生九種實句義相互間之差異。於六句義說，此一異句義尚包含有能、無能與俱分三句義。  (六)和合（梵 samavāya）句義，結合以上五個獨立原理，即指繫屬使有共同關係之原理。  (七)有能（梵 śakti）句義，與實、德、業三句義和合，決定共同或個別造自果的必須之因。  (八)無能（梵 aśakti）句義，與實、德、業三句義和合，決定三者不造自果以外之其他餘果必須之因。  (九)俱分（梵 sādrśya）句義，一法體具亦同亦異兩用之因，即諸法同異之關係，除同、異句義之極端外，其他一切關係均包攝於此句義。  (十)無說（梵 abhāva）句義，對以上九種存在之原理，指成為非存在之原理。以實、德、業等為例，若因緣未和合，則有未生之「未生無」；因緣力盡則滅之「已滅無」；有一方則無他方之「更互無」；有性與實、德、業不和合故無之「不會無」；以無因故，過、現、未不生之「畢竟無」等五種無。  前九句有關有性，第十句就非有立句義，以總括萬有之生存壞滅。又成唯識論述記卷一末，廣以諸門分別十句義。〔勝宗十句義論〕（參閱「五種無」1186） p409 [中華佛教百科全書]印度勝論學派用以說明萬有的十種原理。句義（padartha），意指由語言所表示的意義及其對象，在此則特指存在的原理、範疇等。勝論學派（Vaiśeṣika）的開祖優樓迦（Ulūka），立實、德、業、同、異、和合之六句義（六諦），即一般所採用的六句義說，後加「無說」句義而成七句義說，再由慧月（Maticandra）將「異」句義開為「異」、「有能」、「無能」、「俱分」四種，乃成立十句義說，用以詮示一切存在之實體、屬性，及其生成、壞滅的原理。茲略述此十句義內容如下︰(1)實（dravya）句義︰又稱主諦或所依諦，指諸法的實體，有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。其中，地、水、火、風四大各由永遠不變之極微（原子）所成，四者集合而形成物質。(2)德（guṇa）句義︰又稱依諦，指實體的性質、狀態、數量等，有二十四種，即色、味、香、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、重體、液體、潤、行、法、非法、聲（古說缺重體以下七種）。(3)業（karman）句義︰又稱作諦，乃實體的業用動作，有取、捨、屈、伸、行五種。(4)同（sāmānya）句義︰又稱總相諦、總諦，指諸法共通存在的性質力用。或名有句義，為實、德、業三者共通而為有之存在性，即有性，故名。(5)異（viśeṣa）句義︰又稱別相諦、別諦，指令萬法產生差異原因的原理，即指九種實句義相互間的差異。於六句義說中，此異句義尚包含有能、無能、俱分等三句義。(6)和合（samavāya）句義︰又稱無障礙諦，指令以上五種獨立的原理不離而相屬的因緣。(7)有能（śakti）句義︰與實、德、業三者和合，決定共同或個別造自果的必要因素。(8)無能（aśakti）句義︰與實、德、業三者和合，令三者不生自果以外之餘果的能力原理。(9)俱分（sādṛśya）句義︰此亦遍於實、德、業；乃能於一法有同、異兩用之原理。此有總同異、別同異二種，前者即如實、德、業三者各有同異，後者則如實句義中的九種互有同異。(10)無說（abhāva）句義︰說「無」的原理，有未生無、已滅無、更互無、不會無、畢竟無等五類。慧月的《勝宗十句義論》釋此五種云（大正54‧1264a）︰「未生無者，謂實、德、業因緣不會，猶未得生，名未生無。已滅無者，謂實、德、業或因勢盡，或違緣生，雖生而壞，名已滅無。更互無者，謂諸實等彼此互無，名更互無。不會無者，謂有性、實等，隨於是處無合無和合，名不會無。畢竟無者，謂無因故，三時不生，畢竟不起，名畢竟無。」以上十句義中，實、德、業三者猶如體、相、用。實句義指諸法的實體，德句義指實體所具有的性質、事象，業句義指實體的業用動作；而餘七者不外是表示實、德、業相互的關係，以總括萬有的生存壞滅。茲將十句義列表如次︰圖片      ┌實（九）──地、水、火、風、空、時、方、我、意      ├德（二十四）──色、味、香、觸、數、量、別體、      │                合、離、彼體、此體、覺、樂、苦      │                欲、瞋、勤勇、重體、液體、潤、      │                行、法、非法、聲      ├業（五）──取、捨、屈、伸、行十句義┼同      ├異      ├和合      ├有能      ├無能      ├俱分      └無說（五）──未生無、已滅無、更互無、不會無、                      畢竟無〔參考資料〕　《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷一（末）；《百論疏》卷上（中）；《因明入正理論》卷三。

十句義論
十句義論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）勝宗十句義論之略名。

十句觀音經
十句觀音經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）太平廣記，宋太原王玄謨爽邁不群，北征失津，軍法當死。夢人謂之曰：汝誦觀世音千徧，可得免禍。謨曰：命懸旦夕，千徧何日可得。授云：觀世音，南無佛。與佛有因，與佛有緣。佛法僧緣（僧誤作相），常樂我淨。朝念觀世音，暮念觀世音。念念從心起，念念不離心（念念不離心之念字誤作佛）。既而誦滿千徧，將就戮，將軍沈慶之諫，遂免，歷位尚書金紫豫州刺史。按此事又見南史卷十六王玄謨傳。

十号
十号[新集藏經音義隨函錄]音号

十吉祥經
十吉祥經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。佛為離垢蓋大士說東方十佛之名號功德。

十吉祥經一卷
十吉祥經一卷[新集藏經音義隨函錄]音恱亦云王舍城亦云摩竭陁國

十名
十名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與十號同。

十哲
十哲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）羅什三藏門下，生肇融叡四師稱為什門之四聖，加入曇影慧嚴慧觀僧䂮道常道標六師。稱為什門之十哲。見釋氏稽古略三。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄓㄜˊ 十位聖賢： (1)孔門十哲。包括顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓、宰我、子貢、冉有、季路、子游、子夏。 (2)武成廟十哲。包括白起、韓信、諸葛亮、李靖、李勣、張良、田穰苴、孫武、吳起、樂毅。見《新唐書．卷一五．禮樂志五》。

十唎
十唎[新集藏經音義隨函錄]戶臥反正作啝唐譯本作什筏

十問
十問[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經初，金剛手先問佛十題，佛一一答之。是本經一部之所明也。一、菩提心之性如何？二、菩提心之相如何？三、有幾心次第得是菩提心乎？四、此諸心差別之相如何？五、凡經幾時得究竟之菩提心？六、菩提心所具微妙之功德如何？七、將以何行修行？八、云何修行之？九、眾生之異熟心如何？十、瑜伽行者之心，云何與之殊異（經之交句九句，由善無畏之言而為十句）？見大日經疏一。[佛光大辭典]指金剛手在大日經中向佛陀請益之十個問題。大日經一部之內容，即佛陀之一一闡說。(一)菩提心之性如何？(二)菩提心之相如何？(三)有幾心次第得是菩提心？(四)此諸心差別之相如何？(五)凡經幾時得究竟之菩提心？(六)菩提心所具微妙之功德如何？(七)將以何行修行？(八)云何修行？(九)眾生之異熟心如何？(十)瑜伽行者之心，云何與之殊異？〔大日經疏卷一〕 p466 

十問舉疑
十問舉疑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）論場之論題也。

十問訊
十問訊[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）普同問訊之異名，合掌橫竪如畫十字，故名。見象器箋十。[佛光大辭典]又作普同問訊。即低頭合掌，向左、右側問訊，此左右橫向之形，如橫書「一」字；復向正面問訊，合掌當胸而下，如縱書「１」字；前橫而後豎，猶若劃「壹拾」 字，故稱十問訊。禪林象器箋第十類禮則門：「十問訊，即普同問訊也。合掌橫豎，若畫十字，故名。」 p467 

十啝
十啝[新集藏經音義隨函錄]戶臥反

十善
十善[獅子吼站阿含經簡註]不犯殺生、偷盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見等十惡。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不犯十惡，則謂之十善。見善惡條。天台云：十善有二種：一止二行。止則但止前惡，不惱於他。行則修行勝德，利樂一切。此二通稱善者，善以順利為義。息倒歸真曰順理，止則息於重倒之惡。行則漸歸勝道之善。故止作二種，皆名曰善。或以加道名，以能通至樂果也。[佛光阿含藏]十善(dasa kusalāni)(巴)，又作十善業道(dasa                kusala-kammapathā)(巴)，即身口意之十種善行。[阿含辭典（莊春江）]不「殺生、偷盜、邪淫、妄語、惡口、兩舌、綺語、貪欲、瞋恚、邪見(癡)」。(同義詞「十善行」)[中華佛教百科全書]佛教對世間善行的總稱。它是以三種身業（不殺生、不偷盜、不邪淫）、四種語業（不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語）及三種意業（不貪欲、不瞋恚、不邪見）所組成的。又稱十善道、十善業道、十善根本業道或十白業道。就原始佛教的原義而言，十善業是世間善行的總稱，是死後不墮惡趣，往生天道的條件。如《雜阿含經》卷三十七云（大正2‧273a）︰「十善業跡因緣故，身壞命終得生天上。」《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉云（大正1‧440b）︰「此十善業道，白有白報，自然昇上，必至善處。」至大乘佛教時代，為一掃聲聞佛教重律沙門拘執細碎戒律的弊病，提出了「十善為總相戒」的說法，賦予十善更重要的意義。如《大智度論》卷四十六云（大正25‧ 395b）︰「十善為總相戒，別相有無量戒。（中略）說十善道則攝一切戒。」因此，大乘佛教除了認為十善是世間善行的總稱外，還把十善視為出世間善行的基礎，如新譯《華嚴經》卷三十五云（大正10‧185c）︰「十善業道是人天乃至有頂處受生因。又此上品十善業道，以智慧修習；（中略）從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道，修治清淨，不從他教，自覺悟故，（中略）成獨覺乘。又此上品十善業道，修治清淨，心廣無量故、具足悲愍故、方便所攝故、發生大願故、不捨眾生故、希求諸佛大智故、淨治菩薩諸地故、淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。又此上上十善業道，一切種清淨故，乃至證十力四無畏故，一切佛法皆得成就。」十善業道所含十支的意義是︰不殺生，指不殺害其他眾生的生命。不偷盜，指不侵佔奪取他人的財物。不邪淫，指不與配偶之外的人行淫。不妄語，指不講虛誑騙人的話。不惡口，指不說粗暴及使人不悅的話。不兩舌，指不說離間他人的話。不綺語，指不說出於散亂心的雜穢語。不貪欲，指對他人的財物資用不生貪心，不願不求。不瞋恚，指對眾生永捨瞋恨、怨害、熱惱，常思順行、仁慈。不邪見，指心住正見，了解事物不誑不曲。◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）十善業也稱十善戒。在如來制訂的律儀──有授受儀式的律儀中，並無十善業。但依《華嚴經》〈十地品〉、《優婆塞戒經》等，《入中論》《攝波羅蜜多論》等，同說十善業道為菩薩戒。從《阿含經》以來，十善業為主要的德行，與五戒並稱。佛法中，戒與律儀，是同而又多少不同的。無論是自誓受，從師受，都是戒，根本為十善業。依據修學者環境、根性，制訂不同的應守規律，如五戒、八戒等八種律儀（攝盡聲聞法的戒律），是戒，也是律儀。所以在這戒福業中，再說德行根本的十善業。十善業，分身口意三類。身善業有三︰不殺生、不盜、不邪淫，與五戒的前三相同。語善業有四︰不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。不妄語，與五戒同。不兩舌是︰不存破壞他人和好的動機，東家說西，西家說東，搬弄是非，挑撥離間。不惡口是︰不說粗惡的、使人難堪的語言，如呵罵、冷嘲熱諷、尖酸刻薄的批評、惡意攻訐等。不綺語是︰不說無意義語，如誨盜誨淫、情歌艷曲、說笑搭訕，或者天南地北，言不及義。這不但浪費時光，而且有害身心。十善業的重視語業，正說明了這是人類和樂共處的根本德行。人類以語言而傳達彼此的情意，如人與人間，盡是些妄語、兩舌、惡口、綺語，試問人類的和樂──齊家治國平天下，從何說起﹖語言的傳達，雖說「人口快如風」，到底還不易傳播。自從有了文字，就能傳遠傳久；加上近代發明的電話、電視等，這一世界的人類意識，更是息息相通。然而息息相通的，充滿了妄語、兩舌、惡口、綺語（黃色黑色等），我們現在正進入這樣的世界。宣傳建設人類的永久和平，而違反人類的正常德行，真是緣木而求魚了！意善業有三︰離貪欲、離瞋恚、離邪見。離貪欲是︰對於他人的財物、妻室（丈夫）、權位，不起貪戀而欲得的心理，不作取得他財等計劃，自己安分知足，離貪欲心。離瞋恚是︰對他不起瞋恚忿恨心，不作損害他人的設想。離邪見就是正見，正見有善惡、業報、前生後世、凡夫聖人等。意業雖是內心的，但發展出來，就會成為身語的行為。十善業的反面，是十惡業。離十惡，行十善，實為任何人所應行的德行。諸善業，原是極多的，但從顯見的重業來說，是十善。所以善業的根本，佛說就是十善業。在大乘法中，這是菩薩戒；也是聲聞、緣覺、天、人──一切善行的根本，所以說︰人天善所依止，三乘聖法由之而成立。在佛法中，十善業是徹始徹終的德行，如《海龍王經》說︰「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處﹖謂十善業。」又說︰「十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果、獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。」◎附二︰印順《初期大乘佛教的起源與開展》第五章（摘錄）由於十善是通於一般的，所以被看作人天善法。八正道是出離解脫的正道，所以說是出世的無漏功德。其實，十善與八正道是相通的。如《中部》第一一七經〈大四十經〉，對正見、正思惟、正語、正業、正命，都分為有漏福分、無漏聖道二類。而《雜阿含經》，以為八正道都有世俗有漏有取、出世無漏無取二類。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善──戒，作為人天善法的，經說固然不少，然也有通於出世的。如《雜阿含經》說︰十善是出法、（度）彼岸法、真實法。《增支部》說︰十善是聖法、無漏法、聖道、應現證。在《雜阿含經》與《增支部》中，對十善與八正道（《增支部》加正智、正解脫為「十無學法」），是以同樣的意趣與語句來說明的。十善通於無漏聖法，是聖典所明確表示的，所以《雜阿含經》卷三十七說（大正2‧273a）︰「離殺生乃至正見，十善業跡因緣故，（中略）欲求剎利大姓家、婆羅門大姓家、居士大姓家，悉得往生。（中略）若復欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何﹖以法行、正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得。若復如是法行、正行者，欲求生梵天，（中略）乃至阿伽尼吒，亦復如是。所以者何﹖以彼持戒清淨，心離欲故。若復欲求離欲惡不善法，有覺有觀，乃至第四禪具足住。（中略）欲求慈悲喜捨，空入處，（中略）非想非非想入處。（中略）欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含、（中略）漏盡智（阿羅漢），皆悉得。所以者何﹖以法行、正行故，持戒、離欲，所願必得。」《中部》第四十一經〈薩羅村婆羅門經〉，大致相同。十善是正行、法行，是淨戒，是生人中大家、諸天，得四禪以上的定（及果），得四果的因緣。十善淨戒，是戒──尸羅的正體，是戒的通相；其他一切戒善，不過依此而隨機施設。所以《大智度論》說（大正25‧395b）︰「十善為總相戒。（中略）說十善道，則攝一切戒。」〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十八；《中阿含經》卷四；《增一阿含經》卷四十三、卷四十四；《正法念處經》卷一、卷二；《受十善戒經》；《大薩遮尼乾子所說經》卷三；《大日經》卷六；《大毗婆沙論》卷一一二、卷一一三；《中論》卷三；《成實論》卷九；《瑜伽師地論》卷八；《俱舍論》卷十七；《十地經論》卷四；《雜集論》卷七；中村元《原始佛教の生活倫理》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第五章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十種的善業，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不痴。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄕㄢˋ 佛教稱不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見十項道德行為。《大智度論．卷四六》：「復次，有二種戒，有佛時或有或無；十善有佛無佛常有。」

十善位
十善位[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見十善戒力條。

十善十惡
十善十惡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十惡者：一殺生。二偷盜。新云不與取。三邪婬，非自之妻妾而行欲者。四妄語，新云虛誑語。五兩舌，新云離間語。六惡口，新云麤惡語。七綺語，新云雜穢語。語含婬意者。八貪欲。九瞋恚。十邪見，撥正因果，求僻信福者。此十者，並乖理而起，故名惡。又此十惡為苦報之業因，故名曰十惡業。又云十不善業。又此十業能通苦報，故又名十不善道。又曰十惡業道。十善者，不殺生乃至不邪見也。此十者能順理，故名善，名十善業，又名十善道，十善業道。準上可知。見法界次第上之下。俱舍論十六。此中受持十善曰十善戒，是為大乘之在家戒，以感欲界之樂果者。[佛光大辭典]十善即十善業，梵語  daśakuśala-karmāni。乃身口意三業中所行之十種善行為。又作十善業道、十善道、十善根本業道、十白業道。反之，身口意所行之十種惡行為，稱為十惡，又作十不善業道（梵  daśākuśala-karma-pathāni）、十惡業道、十不善根本業道、十黑業道。即：(一)殺生。(二)偷盜。(三)邪淫。(四)妄語。(五)兩舌，即說離間語、破語。(六)惡口，即惡語、惡罵。(七)綺語，即雜穢語、非應語、散語、無義語。乃從染心所發者。(八)貪欲，即貪愛、貪取、慳貪。(九)瞋恚。(十)邪見，即愚癡。離以上十惡，則為十善。依此順序，屬身業者三，屬口業者四，屬意業者三，稱為「身三、口四、意三」。除意三外之七支，稱為七支業（口四亦稱語四）。造業之經過可分為加行、根本與後起三個階段，此十業道屬根本者，故立為根本業道。  十善十惡之說，見於大、小乘諸多經典，阿含經謂行十善將生人天世界，行十惡則墮地獄、餓鬼、畜生三惡道。說一切有部等部派對十善十惡之果報分為異熟果、等流果、增上果加以解釋，因行十惡而墮三惡道者，為異熟果；因殺生業而致多病短命者，為等流果；因殺生業而遇霜雹、塵穢等害者，為增上果。  此外，十惡係由貪、瞋、癡三不善根中任一者之加行（預備之行為）而起，當其顯現成為業道，即依三不善根中之特定者或任一而引起。十惡之中，以殺生及邪見為最重。據新華嚴經卷三十五稱，行十善十惡者，依善之弱強程度而得人、天、三乘、佛果；依惡之程度而墮三惡道，即惡性強則墮地獄，次則為畜生，再弱則為餓鬼；或生於人間，亦遭短命、多病及其他之不幸。十善具有止惡行善之意義，故亦稱十善戒，或十善法戒、十善性戒、十根本戒。又十善為順理之正法，故有十善正法之名。據菩薩瓔珞本業經卷下載，修下品之十善，可為人中之王；中品十善為粟散王，即小國之王；上品十善為鐵輪王，即轉輪聖王之一。據此意義而言，其王位稱為十善位，帝王稱為十善君；於過去修十善戒，得此功德，故稱之為十善戒力。於天台宗，圓教十信位之菩薩名為十善菩薩。又據無量壽經卷下所載：(一)殺生。(二)偷盜。(三)邪淫。(四)兩舌、惡口、妄語、綺語。(五)飲酒等稱為五惡；反之，則稱五善。此五者同於五戒之德目，故守五戒稱五善，違反五戒則謂五惡。〔長阿含經卷十五、增一阿含經卷四十三、卷四十四、正法念處經卷一、卷二〕（參閱「業」5494、「業道」5502） p468 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十善與十惡。十善見十善條。十惡見十善條。

十善巧
十善巧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）緣覺之所觀也：一、蘊善巧，為五蘊。二、處善巧，為十二處。三、界善巧，為十八界。四、緣起善巧，為十二因緣。五、處非處善巧，善之因果為處惡之因果為非處。六、根善巧，信等五根總為二十二根。七、世善巧，為三世之道理，八、諦善巧，為四諦世出世之因果。九、乘善巧，為二乘三乘等之義。十、有為無為善巧，為依他圓成之二性。見辨中論。[佛光大辭典]係三乘所修所觀之法門。即：(一)蘊善巧，指五蘊。(二)處善巧，十二處。(三)界善巧，十八界。(四)緣起善巧，十二因緣。(五)處非處善巧，處為善因果，非處為惡因果。(六)根善巧，二十二根。(七)世善巧，三世無常之理。(八)諦善巧，四諦與世出世之因果。(九)乘善巧，二乘、三乘之義。(十)有為無為善巧，依他起、圓成實之二性。以蘊、處、界等法，乃施設善巧智而為修習觀察之所緣，故特稱善巧；或謂此等法能生善巧之妙智故。〔辯中邊論卷中、瑜伽師地論卷三十四〕 p469 [佛學常見詞彙（陳義孝）]緣覺乘行人所觀察的十種項目，即蘊善巧（五蘊）、處善巧（十二處）、界善巧（十八界）、緣起善巧（十二因緣）、處非處善巧、根善巧、世善巧、諦善巧、乘善巧、有為無為善巧。

十善戒
十善戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘之在家戒也。見善惡條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]守持十善業道的戒法。十善見十善條。

十善戒力
十善戒力[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）持十善戒行者中，上品者與中品者由其功德，得生於天上，下品者能王於人中，有此功力，謂之十善戒力。

十善戒經
十善戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）受十一善戒經之略名。

十善會
十善會[中華佛教百科全書]日本佛教教團之一。係日僧渡邊雲照（1827～1909）所立，主要標榜戒律主義。明治六年（1883），雲照得青木貞三、山岡鐵舟及久彌宮等人的護持，於東京湯島靈雲寺召開成立大會；翌年於京都東寺再度召開會議。二十三年（1890），刊行《十善寶窟》，作為該會的宣導刊物。該會宗旨係以「十善十惡乃因果報應之真理」。最初的信徒大多來自上流階層，及至成立二十所支會之後，其他階層者亦陸續入會；至明治三十年（1897）左右，會員達七千人。此後數年，為該會較興盛之時期，然不久即告中衰。

十善業
十善業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十善之業行也。見善惡條。[阿含辭典（莊春江）]離「殺、盜、邪淫、妄語、兩舌(離間)、粗語、綺語、貪、瞋、癡」。

十善業道
十善業道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十善之業行，為生於善處之道，故曰十善業道。見善惡條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十種良善的行為是通向善處的道路。

十善業道增時能令內外諸物增盛
十善業道增時能令內外諸物增盛[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十三卷十八頁云：云何由此令諸外物有時增耶？謂若離斷生命業道增時，一切外物，悉多光澤，長時堅住。離不與取業道增時，一切外物，不為災患霜雹等障之所侵損。離欲邪行業道增時，一切外物，無諸怨競。離虛誑語業道增時，一切外物，皆多香潔。離離間語業道增時，一切外物，嚴好易求，地平如掌，廣博嚴淨。離麤惡語業道增時，一切外物，微妙豐饒，無有嶮澀毒刺沙礫。金銀等寶，調柔光淨，多所堪任。離雜穢語業道增時，一切外物，時無乖變，堅固成實。無貪業道增時，外物充足，圓滿增盛。無瞋業道增時，外物光澤，果實甘美。正見業道增時，外物豐饒，花果繁實。是名由此令外物增。云何復知由此業故令壽量等內物增耶？謂若十善業道具增長時，此贍部洲、有四增盛，出現於世。謂壽量增盛，有情增盛，資具增盛，善品增盛。壽量增盛者：謂劫末時，此贍部洲、人壽十歲。至劫增時，壽八萬歲。有情增盛者：謂劫末時，此贍部洲、唯餘萬人。至劫增時，廣博嚴淨，多諸淳善福德有情。城邑次比，人民充滿。資具增盛者：謂劫末時，此贍部洲、人民飢饉，以稊稗等，為上妙食。至劫增時，安隱豐樂，種種地味帝竹稻米，為上妙食。善品增盛者：謂劫末時，世間十惡業道增盛。至劫增時，世間十善業道增盛。

十善業道所得異熟等果
十善業道所得異熟等果[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十五頁云：十善業道異熟果者：於人天趣中，受人天異熟。等流果者：即於彼處，各隨其相，感得自身眾具興盛。增上果者：即於彼處，各隨其相，感得所有外事興盛。如不善業道建立異熟果等三種差別，如是有漏善業道，於人天中，三果差別，如其所應，亦當建立。

十善業道根本加行後起差別
十善業道根本加行後起差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十三卷九頁云：今應顯示十善業道根本加行後起三種差別。謂離十不善業道根本，即十善業道根本。離不善業道加行後起，即善業道加行後起。此復云何？猶如勤策，受具戒時，先整衣服，入受戒場，頂禮僧足，求親教師，受持衣缽，往問遮處，來至眾中，重問遮難，白一羯磨，乃至第三羯磨未竟；是名善業道加行。若至第三羯磨究竟；爾時表業，及此剎那無表，是名善業道根本。從是以後，為說四依四重等事。是名善業道後起。此中根本七善業道，若表及此剎那無表，各具七義。一、尸羅。二、妙行。三、律儀。四、別解脫。五、別解脫律儀。六、業。七、業道。從此已後，諸無表業，各唯有五義。謂除別解脫及業道。已得究竟解脫諸惡，非最初故。亦唯於思究竟時，名業道故。

十善業道界趣差別
十善業道界趣差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十三卷十一頁云：問：於何界何趣？有幾善業道可得？答：欲界具十。或律儀，或非律儀非不律儀，所攝。色界亦具十。皆律儀所攝。無色界中，成就有十；現前唯三。於諸趣中。那落迦有後三。傍生鬼趣具十。皆非律儀非不律儀所攝。人趣三洲，及欲界天，皆具有十。或律儀，或非律儀非不律儀所攝。北拘盧洲，唯有後三。皆非律儀非不律儀所攝。色無色天，如前已說。

十善業道經
十善業道經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐實叉難陀譯，佛為海龍王說一切法，無不由心，應修十善，終明廣攝十善之功德及一切之善法。[佛光大辭典]全一卷。唐代實叉難陀譯。收於大正藏第十五冊。係佛在龍宮為娑伽羅龍王所說，內容為有關十善業之功德。經載，永離十惡而修行十善者，有如下之功德：離殺生者成就十離惱法，離偷盜者得十種可保信法，離邪行者得四種智所讚法，離妄語者得八種天所讚法，離兩舌者得五種不可壞法，離惡口者成就八種淨業，離綺語者成就三種決定，離貪欲者成就五種自在，離瞋恚者得八種喜悅心法，離邪見者得成就十功德法。本經為「海龍王經」中十德六度品之抄譯，北宋施護所譯之「佛為娑伽羅龍王所說大乘經」為其同本異譯。 p469 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧實叉難陀譯。收在《大正藏》第十五冊。係佛在龍宮為沙竭羅龍王所說，謂永離殺生、偷盜、邪行、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見等十惡，而修十善者，可得無量功德，乃至能令十力、四無畏、十八不共法等一切佛法皆得圓滿。譬如一切城邑聚落，皆依大地而得安住，一切藥草卉木叢林，亦皆依大地而得生長。此十善業亦復如是，一切諸法、菩薩行皆依此十善大地而得成就。由於「十善業」又稱「十善道」，故經題乃名為《十善業道經》。又，本經係《海龍王經》〈十德六度品〉之節譯，與北宋‧施護所譯《佛為娑伽羅龍王所說大乘經》為同本異譯。此外，清‧蕅益編有《十善業道經節要》一書，略解本經所說十善業與十惡業，及其果報。該書收在《卍續藏》第九十五冊，卷首附有清‧雍正十一年（1733）世宗的敕諭。

十善業道經一卷
十善業道經一卷[新集藏經音義隨函錄]音玄惑乱也又音縣眼花㒵也

十善正法
十善正法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）十善為順理之正法，故有此名。

十善法語
十善法語[中華佛教百科全書]全書十二卷。日本‧慈雲尊者飲光（1718～1804）著。有語體本與文言本兩種。語體本收在《日本大藏經》〈慈雲尊者全集〉第十一卷，文言本則收在第十二卷。據慧琳尼所寫的緣起，慈雲尊者曾應義文尼、慧琳尼之邀，於安永二年（1773）十一月八日至三年正月十八日期間，每月八日、二十三日在京都阿彌陀寺開示說法，本書即其法語的彙編（安永四年完成）。全書內容述說佛教徒應遵守的十善戒戒相及其功德。卷一為不殺生戒，卷二為不偷盜戒，卷三為不邪淫戒，卷四為不妄語戒，卷五為不綺語戒，卷六為不善口戒，卷七為不兩舌戒，卷八為不貪欲戒，卷九為不瞋恚戒，卷十、十一、十二為不邪見戒。書中所引的典籍，包括《阿含經》《涅槃經》《華嚴經》《四十二章經》《梵網經》《十住毗婆沙論》《瑜伽師地論》《信心銘》《大唐西域記》《詩經》《易經》《漢書》《老子》《莊子》等數十部，頗可反映出慈雲尊者的博學。

十善王
十善王[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見十善戒力條。

十善菩薩
十善菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是圓教十信位之菩薩也。仁王經上曰：「十善菩薩發大心，長別苦輪海。」[佛光大辭典]指天台圓教十信位之菩薩。階位相當於法華經卷六法師功德品之六根清淨位。此類菩薩了知斷惑之十信，信信皆通，具足十善。仁王般若經卷上菩薩教化品（大八‧八二七中）：「十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。」日本真言宗則認為十善菩薩不局限於十信，乃廣通十信、三賢之菩薩。〔法華玄義（會本）卷五上、法華文句（會本）卷二十七、十住心論卷二〕 p469 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指圓教十信位的菩薩。仁王經說：「十善菩薩發大心，長別苦海輪。」

十善道
十善道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十善業道也。見善惡條。

十喻
十喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有種種之十喻。詳見喻條。[佛光大辭典]教示諸法皆空與人身無常之十種譬喻。(一)以十種譬喻解釋諸法為空之理：(1)幻喻（梵  māyā-upama），如魔術師幻化象馬及種種諸相，明知其偽，而聲色可見，其雖為空，但與六情相對而不相錯亂，諸法亦如是。(2)焰喻（梵  marīci-upama），日光之下，風動塵土，如見曠野中之野馬，又如見男相女相等，此係執著於行塵之煩惱，由於煩惱纏縛，眾生乃流轉於生死曠野之中。(3)水中月喻（梵    udaka-candra-upama），月在虛空，影現於水；實相之月，猶如法性，實在於虛空之中，凡夫局囿於我、我所之相而以妄為實，如見水中月影而執著為實有。(4)虛空喻（梵  ākāśa-upama），如虛空一詞，但有其名而無實體；又如遠視青天，如有實色，而飛上極高遠處則無所見，諸法亦如是。(5)響喻（梵  pratiśrutkā-upama），如深山幽谷及絕澗中，隨語聲或擊物聲而相應和者，謂之響，是聲乃聲觸而誑耳根之故，非為實有，是諸法皆空唯誑相而已。(6)犍闥婆城喻（梵   gandharva-nagara-upama），謂犍闥婆神所示現之城樓，日初出時，得見城門樓櫓宮殿行人出入，日轉高而轉滅，此城但可眼見而無有實，無智之人見我及諸法，婬瞋心起，四方狂走，求樂自滿，顛倒懊惱，若以智慧了知無我無實法者，則顛倒願息。(7)夢喻（梵   svapna-upama），夢中本無實事，妄執為實，覺還自笑，一切諸法亦復如是。(8)影喻（梵  pratibhāsa-upama），光映而影現，可見而不可捉，諸法亦如是。(9)鏡中像喻（梵   pratibimba-upama），鏡中之像非鏡所作，非面作，非執鏡者作，非自然作，亦非無因緣作，是諸法皆空，不生不滅，誑惑凡夫人眼而已。(10)化喻（梵   nirmita-upama），如諸神通之人因神力之故，能變化諸物，天龍鬼神輩得生報力故，能變化諸物，然彼等雖能變化男女等相，而無生老病死苦樂之實，諸法亦如是，無有生滅，如化而成，亦無實有，故說諸法皆空。(二、 比喻人身空、無常之十種事象：(1)是身如聚沫，不可撮摩。(2)是身如泡，不得久立。(3)是身如炎，從渴愛生。(4)是身如芭蕉，中無有堅。(5)是身如幻，從顛倒起。(6)是身如夢，為虛妄見。(7)是身如影，從業緣現。(8)是身如響，屬諸因緣。(9)是身如浮雲，須臾變滅。(10)是身如電，念念不住。此外，諸經論尚有各種譬喻之說，說法不一。〔大品般若經卷一序品、維摩經卷上方便品、大智度論卷六〕（參閱「大乘十喻」810、「譬喻」6809） p470 

十喻觀
十喻觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經所說之十喻也，真言行者於修法中必修之而除執念。見十緣生句條。[中華佛教百科全書]又稱十緣生句。即指幻、陽炎、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪十喻。出自《大日經》卷一〈住心品〉。蓋諸法皆因緣而生，無自性。其緣生之相雜多非一，此暫攝為十種，以觀其實相，故說十緣生句。真言行者為觀因緣實相，覺諸法無自性，以悟入「阿」字不生之理，常觀此十喻，稱十緣生句觀或十喻觀。茲列述如下︰(1)幻︰指幻術師在眾人之前所化現的種種幻相。此幻相乃因緣所生，無實體。故真言行者在瑜伽境中，到達自身放光、現佛像等種種神變時，觀此為幻，能悟所現神變畢竟是三密力因緣所生，而遠離愛慢心。(2)陽炎︰指熱、空、塵等因緣和合，於曠野中所現的水相等。真言行者在瑜伽境中，感見諸佛海會無盡莊嚴殊勝之相時，修此觀可悟殊勝相乃三力加持之因緣所生，無自性。(3)夢︰指睡眠中所見的種種境界。真言行者在瑜伽的夢境中，思須臾間能見無量加持境界，或不起座而歷多劫，或遍遊諸佛國土，親近供養，時觀此夢喻，知如此之境乃一心變作，不生空寂，而能去除情執。(4)影︰指鏡中的影像。真言行者住瑜伽之境，感見祕密曼荼羅，有端嚴柔和相、可畏忿怒相，乃至雜多諸尊像，時觀此影喻，能悟定心之鏡中所現諸尊影像無自性，而不生戲論。(5)乾闥婆城︰指乾闥婆（Gandharva，尋香神）以神通力，在花下化現的宮殿，該宮殿當尋香神入其它林中時，即消失。真言行者住道場觀時，道場忽變密嚴華藏世界，並有七寶莊嚴樓閣現前，此時行者修乾闥婆城觀，觀所見密嚴、樓閣均如乾闥婆城，無有自性，則可遠離著想。(6)響︰指於深山峽谷等處，隨聲迴響之音。真言行者於瑜伽境中，如聞本尊說法，或魔軍叫喚，應觀此響喻，悟定中所聞聲響，畢竟如空谷之響，無有實體，乃心佛說法、心魔叫喚，得知佛魔一如，不出一心。(7)水月︰指水中所現之月影。真言行者由於三密方便，自心澄淨時，諸佛密嚴海會悉能印現，或自以如意珠身於一切眾生心水中現，此時觀一切如水月，均無自性，可去除著想。(8)浮泡︰指水上的泡沫。真言行者若成就一悉地，即可成就種種神變不思議。此時行者應作浮泡觀以離著想，了知不思議所作皆不離自淨心，猶如天雨降時，雖有無量浮泡生滅，但皆為水也。(9)虛空華︰指翳眼者於空中所見的種種華。真言行者於道場忽見光明輝耀之妙華時，應作此喻觀，了悟淨眼之前唯有本來不生之大空，而遠離著想。(10)旋火輪︰指手持火燼於空中旋轉時所生的火輪。真言行者念誦之功成熟，悟入真言字輪時，得以成就一音轉為無量音，一義演出無量法門。此時行者應作旋火輪觀，了悟字輪之體本來不生，所生之相亦無自性。又，《大日經疏》卷三謂此十緣生句，略有三種，即（大正39‧606b）︰「一者以心沒蘊中，欲對治實法故，觀此十緣生句，如前所說，即空之幻是也。二者以心沒法中，欲對治境界攀緣故，觀此十緣生句，如前所說蘊阿賴耶即心是幻是也。三者以深著沒心實際中，欲離有為無為界故，觀此十緣生句，如前所說，解脫一切業煩惱而業煩惱具依，即不思議之幻也。」〔參考資料〕　《大日經》卷一〈住心品〉；《大日經疏》卷三；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌》卷下；《普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌》；《大日經義釋》卷二；《大日經演祕鈔》卷四。

十四事覺知阿毗達磨藏義
十四事覺知阿毗達磨藏義[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十三卷四頁云：問：何故因後說隨眠耶？答：以阿毘達磨藏義，應以十四事覺知。謂六因、四緣、攝、相應、成就不成就。若以如是十四事覺知阿毘達磨，無錯謬者；名阿毘達磨師。非但誦持文者。

十四佛國往生
十四佛國往生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無量壽經下說，於此世界有六十七億不退菩薩，當往生西方極樂，其諸小行之菩薩及小功德者，不可計也。而其往生者，不僅此土之菩薩復有十三佛國百八十億乃至七百九十億之大菩薩眾，諸小菩薩及比丘等不可計也。其十三佛國者：一遠照佛國、二寶藏佛國、三無量音佛國、四甘露味佛國、五龍勝佛國、六勝力佛國、七師子佛國、八離光垢佛國、九德首佛國、十妙德仙佛國、十一人王佛國、十二無上華佛國、十三無畏佛國。此十三佛國合此土之釋迦佛國則為十四佛國。[佛光大辭典]無量壽經卷下載，往生阿彌陀佛極樂淨土者，除此世界（釋迦牟尼佛國）之六十七億不退菩薩外，尚有他方十三佛國眾多菩薩。彼國佛名於無量壽經各異譯本所載不同，如下表所列。 p411 

十四垢業
十四垢業[佛光大辭典]四結、四處、六損財法，合為十四種垢惡業。四結為殺生、盜竊、婬逸、妄語；四處為欲處、恚處、怖處、癡處；六損財法為耽湎於酒、博戲、放蕩、迷於伎樂、惡友相得、懈墮。飲酒有六失，即：生病、失財、鬥諍、惡名流布、恚怒暴生、智慧日損。博戲有六失，即：財產日耗、雖勝生怨、智者所責、人不敬信、為人疏外、生盜竊心。放蕩有六失，即：不自護身、不護財貨、不護子孫、常自驚懼、諸苦惡法常自纏身、喜生虛妄。迷於伎樂有六失，即：求歌、求舞、求琴瑟、波內早（故事）、多羅槃（手鈴）、首呵那（大鼓）。惡友相得復有六失，即：方便生欺、好喜屏處、誘他家人、圖謀他物、財利自向、好發他過。懈墮有六失，即：富樂不肯作務，貧窮不肯勤修，寒時、熱時、時早、時晚皆不肯勤修。若富豪人家有六損財業者，則其家財業日日損減。〔長阿含經卷十一、大乘義章卷十五〕 p412 

十四忍
十四忍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三賢十聖為十三忍，更加正覺忍而為十四忍。見仁王經十。[佛光大辭典]乃指三賢十聖之十三忍，另加正覺忍，則為十四忍。即：住、行、迴向、歡喜、離垢、發光、焰慧、難勝、現前、遠行、不動、善慧、法雲、正覺忍。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷上〕 p412 

十四根
十四根[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眼等五根與憂喜等五受，及男女意命四根也。仁王經下曰：「復觀十四根，所謂五情五受男女意命等，有無量罪過故。」[佛光大辭典](一)指五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五受（憂、喜、苦、樂、捨）及四根（男、女、意、命），共計十四根。仁王般若波羅蜜經卷下謂，出家之比丘、比丘尼修行十善，自觀照己身為地、水、火、風、空、識等分分不淨，再觀十四根，即五根、五受、男、女、意、命等有無量罪過，故發無上之菩提心。 (二)吠檀多學派合五知根（眼、耳、鼻、舌、皮）、五作業根（手、足、口、大便處、小便處）及四內根（意、覺、我執、念）為十四根。 p412 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眼耳鼻舌身等五根，憂喜苦樂捨等五受，男女意命等四根，合稱為十四根。

十四根本墮
十四根本墮[中華佛教百科全書]西藏密宗戒律用語。是破三昧耶戒的根本罪。即(1)毀謗上師，(2)不從佛說，(3)輕視金剛兄弟姊妹，(4)對眾生不慈，(5)捨離菩提心，(6)謗法，(7)向未成熟者宣說密法，(8)痛斥自身，(9)疑諸正法之清淨，(10)愛敵及愛有害眾生，(11)誤解離於言說之正法，(12)令人失去正信，(13)不隨身攜帶守三昧耶戒所必需之物，(14)毀謗婦女。此十四種行為，能毀損道根，增強惑苦。

十四無畏
十四無畏[佛光大辭典]據楞嚴經卷六載，觀世音菩薩以金剛三昧無作妙力（不作意之力用），與諸十方、三世、六道等一切眾生同一悲仰，令諸眾生獲得十四種無畏功德，即：  (一)不自觀音以觀觀者，不自觀音，謂不隨聲塵所起知見；以觀觀者，謂返照自性。不起知見，則無所妄；返照自性，則一切真寂，無復苦惱，故使受苦眾生蒙此真觀，即得解脫，是為無畏。(二)知見旋復，在心謂「知」，在眼謂「見」；「知」、「見」之性熱，則屬於火。謂菩薩能旋轉知見，以復真空，能使眾生，設入火難，火不能燒，是為無畏。(三)觀聽旋復，「觀」、「聽」之性動，則屬於水。謂菩薩能旋轉觀聽，以復真空，能使眾生，設為大水所漂，水不能溺，是為無畏。(四)斷滅妄想心無殺害，謂菩薩證悟實性，斷滅妄想，發大慈心，無殺害念，能使眾生入於羅剎鬼國，鬼自滅惡，是為無畏。(五)熏聞成聞六根消復同於聲聽，謂熏聞屬思，思其所聞，無性可得，則成真聞；六根害人，與兵刃無異。菩薩六根既皆消滅，以復真空，一切塵境，同於聲聽，能使眾生之當被害者，刀刃所加，段段折壞，是為無畏。(六)聞熏精明明徧法界，謂菩薩從聞熏習，所成慧性，既得精明，明照十方，周徧法界，幽暗即消。眾生雖被藥叉諸幽暗者來近其側，然菩薩之精明能使藥叉之目受明奪，自不能視，是為無畏。(七)音性圓消觀聽返入，謂受虛妄聲塵繫縛，無異禁繫枷鎖，菩薩以動靜之性俱滅，則其觀聽返妄入真，聲塵解脫，能使眾生禁繫等事不能著身，是為無畏。(八)滅音圓聞遍生慈力，謂菩薩消滅音聲，圓成聞慧，則遍生慈力，能以大力令彼得樂，是以眾生經於險路如行坦途，或遇惡寇，自不能劫，是為無畏。(九)熏聞離塵色不能劫，謂菩薩以思慧熏聞成性，離諸塵妄，不被色塵所劫，能使一切性多婬之人不生貪欲，是為無畏。(十)純音無塵根境圓融，謂菩薩音性純淨，離諸妄塵，根境相入，圓融無礙，能使懷忿恨之人不生瞋恚，是為無畏。(十一)消塵旋明，謂菩薩除暗消塵，旋復性明，能使一切昏鈍無善心之人遠離癡暗，是為無畏。(十二)融形復聞，謂融形則礙滅，復聞則性真，故涉入世間，而不壞世間之相，能十方，供養微塵數佛，稟承其法，各為法子；以此無畏，施諸無子眾生，欲求男者，令得生男。(十三)六根圓通明照無二，謂菩薩六根圓融，通達無礙，含攝法界，如大圓鏡，明照無二，由此故能承順法門，受領無失；以此無畏，施諸無子眾生，欲求女者，即得生女。(十四)我一名與六十二恒河沙名等無有異，謂菩薩得真圓通，能使求福眾生，但持我之名號，與彼俱持無數菩薩名號之人，較量所得福德，等同而無異，是為無畏。 p413 

十四無記
十四無記[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十四難條。[佛光大辭典]又作十四不可記、十四難。乃十四種之不記答，為佛四記答中之捨置記答。即對於外道以顛倒之見來問難之十四種事，而佛則捨置不答。十四種，即：(一)世間常，(二)世間無常，(三)世間亦常亦無常，(四)世間非常非無常，(五)世間有邊，(六)世間無邊，(七)世間亦有邊亦無邊，(八)世間非有邊非無邊，(九)如來死後有，(十)如來死後無，(十一)如來死後亦有亦非有，(十二)如來死後非有非非有，(十三)命身一，(十四)命身異。又大智度論卷二載有十四難不答（大二五‧七四下）：「世界及我常？世界及我無常？世界及我亦有常亦無常？世界及我亦非有常亦非無常？世界及我有邊？無邊？亦有邊亦無邊？亦非有邊亦非無邊？死後有神去後世？無神去後世？亦有神去亦無神去？死後亦非有神去亦非無神去後世？是身是神？身異神異？」上述乃係總舉外道由「斷常一異」等妄見生起之邪執，前十二句係針對「有無」等而發之問句，後二則針對「一異」而發。對於此類問題，佛陀一概置而不答。歸納原因，凡有三種：(一)此等之事，皆為虛妄無實之事。(二)諸法既非「有常」，亦非「斷滅」。(三)此十四無記乃鬥諍法、無益之戲論，對修行無有用處，故不予置答。〔雜阿含經卷三十四、新華嚴經卷二十一、大品般若經卷十四、北本大般涅槃經卷三十九、俱舍論卷十九、大乘義章卷六〕 p414 [中華佛教百科全書]「無記」是梵語avyākṛta的漢譯，指無法敘述或說明的見解。「十四無記」，即指十四個超越經驗認知層次的問題，無法加以敘述或說明，因此佛陀捨置不答。此詞又名十四不可記、十四難。即(1)世間常，(2)世間無常，(3)世間常亦無常，(4)世間非常非無常，(5)世間有邊，(6)世間無邊，(7)世間亦有邊亦無邊，(8)世間非有邊非無邊，(9)如來死後有，(10)如來死後無，(11)如來死後亦有亦非有，(1)2如來死後非有非非有，(13)命身一，(14)命身異。依《雜阿含經》卷三十四所述，佛陀對外道以顛倒之見問難的十四個問題，皆不置可否，不予明確的答覆。《大智度論》卷二稱之為「十四難」，該卷曾解釋佛陀不回答的理由，是因「此事無實故不答。諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，（中略）故佛不答」。總之，這十四種問題是外道由於斷常一異等妄見而產生的邪執。其中前十二項是就有無等四句而言，後二項是就一異而言。新譯《華嚴經》卷二十一，更將前十二項就世間與我加以區分，而成十六種。◎附︰《大智度論》卷二（摘錄）若佛一切智人，此十四難何以不答﹖答曰︰此事無實故不答，諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，以是故佛不答。譬如人問搆牛角得幾升乳，是為非問，不應答。復次世界無窮如車輪，無初無後。復次答此，無利有失墮惡邪中，佛知十四難常覆四諦諸法實相，如渡處有惡蟲，不應將人渡，安隱無患處可示人令渡。復次有人言，是事非一切智人不能解，以人不能知，故佛不答。復次若人無言有，有言無，是名非一切智人。一切智人，有言有，無言無。佛有不言無，無不言有，但說諸法實相。云何不名一切智人，譬如日不作高下，亦不作平地等一而照，佛亦如是，非令有作無，非令無作有，常說實智慧光照諸法如一道。人問佛言，大德十二因緣佛作耶﹖他作耶﹖佛言，我不作十二因緣，餘人亦不作。有佛無佛生因緣老死，是法常定住，佛能說是生因緣老死乃至無明因緣諸行。復次十四難中若答有過罪，若人問，石女黃門兒長短好醜何類﹖此不應答，以無兒故。復次此十四難是邪見非真實，佛常以真實，以是故置不答。復次置不答，是為答。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷四十三；《大品般若經》卷十四；《大般涅槃經》卷三十九；《顯揚聖教論》卷六；《俱舍論》卷十九；《大乘義章》卷六〈十四難義〉；石上善應〈釋尊の對話と經典の對論の形式〉（《佛教思想史》第三卷）。

十四生
十四生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教通說之十六生成佛，託於仁王經所說之十四忍，謂為十四生成佛。見忍條。[佛光大辭典]即密教通說之十六生成佛，託於仁王經所說十四忍，稱為十四生成佛。十四忍，即：伏忍之下品為十住、中品為十行、上品為十迴向；信忍之下品為初地、中品為二地、上品為三地；順忍之下品為四地、中品為五地、上品為六地；無生忍之下品為七地、中品為八地、上品為九地；寂滅忍之下品為十地、上品為佛地。（參閱「十六生」387） p410 

十四神九王
十四神九王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴經末會之初，文殊菩薩由善住樓閣出拜辭世尊時，隨從之神王也。一、常隨侍衛之諸金剛神，二、普為眾生供養諸佛之諸身眾神，三、久發堅誓願常隨從之諸足行神，四、樂聞妙法之主地神，五、常修大悲之主水神，六、智光照耀之主火神，七、以摩尼為冠之主風神，八、明練十方一切儀式之主方神，九、專勤除滅無明黑暗之主夜神，十、一心不懈闡明佛日之主晝神，十一、莊嚴法界一切虛空之主空神，十二、普度眾生超諸有海之主海神，十三、常勤趣於一切智，積集助道善根如山之主山神，十四、常勤守護一切眾生菩提心城之主城神：一、常勤守護一切智智無上法城之諸大龍王，二、常勤守護一切眾生之夜叉王，三、常使眾生增長歡喜之乾闥婆王，四、常勤除滅諸饑鬼趣之鳩槃荼王，五、恒願救濟一切眾生出諸有海之迦樓羅王，六、願得成就諸如來身高出世間之阿修羅王，七、見佛歡喜曲躬恭敬之摩睺羅迦王，八、常厭生死恒願見佛之諸大天王，九、尊重佛而讚歎供養之諸大梵王。出唐華嚴經六十一。[佛光大辭典]佛說華嚴經時，文殊師利菩薩從善住樓閣出，拜辭佛陀，往南方遊行人間；時與文殊菩薩同行者有十四神及九王。其中，十四神係指：(一)常隨侍衛之諸金剛神，(二)普為眾生供養諸佛之諸身眾神，(三)久發堅誓願常隨從之諸足行神，(四)樂聞妙法之主地神，(五)常修大悲之主水神，(六)智光照耀之主火神，(七)摩尼為冠之主風神，(八)明練十方一切儀式之主方神，(九)專勤除滅無明黑暗之主夜神，(十)一心匪懈闡明佛日之主晝神，(十一)莊嚴法界一切虛空之主空神，(十二)普度眾生超諸有海之主海神，(十三)常勤積集趣一切智助道善根高大如山之主山神，(十四)常勤守護一切眾生菩提心城之主城神。九王：(一)常勤守護一切智智無上法城之諸大龍王，(二)常勤守護一切眾生之諸夜叉王，(三)常令眾生增長歡喜之乾闥婆王，(四)常勤除滅諸餓鬼趣之鳩槃荼王，(五)恒願拔濟一切眾生出諸有海之迦樓羅王，(六)願得成就諸如來身高出世間之阿修羅王，(七)見佛歡喜曲躬恭敬之摩睺羅伽王，(八)常厭生死恒樂見佛之諸大天王，(九)尊重於佛讚歎供養之諸大梵王。〔新華嚴經卷六十一〕 p412 

十四私施
十四私施[阿含辭典（莊春江）]對十四類對出家個人的布施，此處的「私」，解讀為「個人」。

十四種根與三聚有情相攝
十四種根與三聚有情相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十二頁云：問：十四種根，三聚有情，為十四攝三，三攝十四耶？答：三攝十四。非十四攝三。不攝何等？謂外處少分。三聚有情者：謂欲界、色界、無色界。

十四種色
十四種色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見色條。

十四等
十四等[佛學大辭典（丁福保）]（名數）善財童子於普賢菩薩所得十四等，是童子之入法界也。一普賢之圓因等，二諸佛之果滿等，三剎等，四行等，五等正覺等，六神通等，七法輪等，八辯才等，九言辭等，十音聲等，十一力無畏等，十二佛所住等，十三大慈悲等，十四不可思議之解脫自在等。出唐華嚴經八十。[佛光大辭典]據唐譯華嚴經卷八十所載，善財童子於普賢苦薩處得十四等而入法界。十四等為：(一)普賢之圓因等，(二)諸佛之果滿等，(三)剎等，(四)行等，(五)正覺等，(六)神通等，(七)法輪等，(八)辯才等，(九)言辭等，(十)音聲等，(十一)力無畏等，(十二)佛所住等，(十三)大慈悲等，(十四)不可思議之解脫自在等。 p414 

十四色
十四色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是成實所立。五根五境及地水火風之四大也。與俱舍之異點，俱舍以四大為能造之實色，攝之於觸境，與他所造之根境皆為實色，成實之色香味觸之四為能造之實色，依此四塵而成地水火風之四大，聲塵之一（四大相觸為聲），與眼等之五根從此四大而成，故四大五根及聲塵之十法皆為假色，假實合為十四也。[佛光大辭典]乃指成實論卷三所立五根、五境及地水火風之四大，共十四色。成實論以色香味觸四者為能造之實色，依此四塵而成地水火風之四大，並眼等五根從此四大而成，此等相觸故有聲，故四大五根及聲塵等十法皆為假色，假實合計為十四色。而俱舍論卷四分別根品以四大為能造之實色，攝之於觸境，與所造之根境皆為實色。 p411 

十四行偈
十四行偈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）善導觀經疏最首之歸三寶偈，為四句十四偈，故稱十四行偈。[佛光大辭典]指善導之觀經玄義分卷首所題五言十四行之歸敬偈。又稱歸三寶偈。偈文前以「先勸大眾發願歸三寶」九字總顯偈意，最初二行（八句）發願，後十二行歸三寶。此偈常用於淨土宗之法會。〔觀經玄義要義釋觀門義鈔卷一、觀經玄義分傳通記卷一〕 p411 

十四變化
十四變化[佛學大辭典（丁福保）]（名數）（一）初禪天有二種變化：一、初禪初禪化，能變化自地也。二、初禪欲界化，能變化欲界地也。（二）二禪天有二種變化：一、二禪二禪化，能變化自地也。二、二禪初禪化，能變化初禪地也。三、二禪欲界化，能變化欲界地也。（三）三禪天有四種變化：一、三禪三禪化。二、三禪二禪化。三、三禪初禪化。四、三禪觀音化。（四）四禪天有五變化：一、四禪四禪化。二、四禪三禪化。三、四禪二禪化。四、四禪初禪化。五、四禪欲界化。見智度論六。

十四變化心
十四變化心[佛光大辭典]又作十四變化、十四化心。指小乘得神境智證通後所引發之能變化心，計有十四種。即：依初靜慮有二：欲界之能變化心及初靜慮之能變化心。依第二靜慮有三：欲界、初靜慮、第二靜慮之能變化心。依第三靜慮有四：欲界、初禪、二禪、三禪之能變化心。依第四靜慮有五：欲界、初、二、三、四禪之能變化心。以上計有十四種能變化心。欲界之能變化心乃變化色、香、味、觸四境。色界四禪之能變化心乃變化色、觸二境。大乘則有二十種能變化心，以菩薩得神通自在之故，於四靜慮中皆各有五化。〔俱舍論卷二十七、大乘義章卷十五〕 p416 [中華佛教百科全書]謂由神境智證通所引發的十四種能變化心。又稱十四變化，或十四化心。《俱舍論》卷二十七云（大正29‧144a）︰「神境通果能變化心力，能化生一切化事。此有十四，謂依根本四靜慮生有差別故。依初靜慮有二化心，(一)欲界攝，(二)初靜慮。第二靜慮有三化心，二種如前，加二靜慮。第三有四，第四有五。謂各自下，如理應思諸果化心依自上地必無依下。下地定心不生上果，勢力劣故。」修四根本靜慮而得神境智證通，依之而化現種種變化事時，其能變化心各於自地與下地有作用，故初靜慮有初靜慮地與欲界二化心，第二靜慮有自地、初靜慮及欲界三心、第三靜慮有自地與前三心、第四靜慮亦有自地與前四心，總共有十四種化心。即欲界及初靜慮繫各有四，第二靜慮繫有三，第三靜慮繫有二，第四靜慮繫有一。此中，欲界之所變化事除聲外，唯色香味觸四者；色界之所變化事，因色界無段食故除香味，唯色與觸二者。又化作自身他身乃各依自地之能變化心，而不依異地之心。若使發化語是依化主能變化之心，必以初靜慮之能發語心發之。又此等能變化心若修得則為無記。天龍等之能變化心是生得的，與通於善等三性不同。又，《大毗婆沙論》卷一三五認為此等所變化事皆有大種及所造之色。小乘認為如是能變化心有十四種，大乘認為四靜慮各皆能起欲界及四靜慮地之化，凡有二十種能變化心。《大乘義章》卷十五云（大正44‧769a）︰「小乘於上地，度不能現化，故唯十四。言二十者，菩薩依於四禪發通，一一皆能為五地化，所謂欲界乃至四禪故有二十。良以菩薩神通自在故能如是。」即此意。◎附︰《大毗婆沙論》卷七十二（摘錄）如是已說順逆入定；次復應說入定定果。此中定果者︰十四變化心。謂欲界初靜慮，各有四。第二靜慮，有三。第三靜慮，有二。第四靜慮，有一。且欲界有四變化心者︰謂初靜慮果，乃至第四靜慮果。此四變化心無間，淨四靜慮現在前。淨四靜慮無間，此四變化心現在前。欲界初靜慮果變化心無間，淨初靜慮現在前時；彼欲界意，初靜慮意識法，或三界繫，或不繫。淨初靜慮無間，欲界初靜慮果變化心現在前時；彼初靜慮意，欲界意識法，即所變化，或四處，或二處。如是乃至欲界第四靜慮果變化心無間，淨第四靜慮現在前時；彼欲界意，第四靜慮意識法，或三界繫，或不繫。淨第四靜慮無間，欲界第四靜慮果變化心現在前時；彼第四靜慮意，欲界意識法，即所變化，或四處，或二處。餘十靜慮果變化心，對淨靜慮，廣說隨相應知。〔參考資料〕　《阿毗曇心論經》卷五；《雜阿毗曇心論》卷七；《順正理論》卷七十六；《俱舍論光記》卷二十七；《瑜伽論記》卷九（下）。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十二卷十一頁云：如是已說順逆入定；次復應說入定定果。此中定果者：十四變化心。謂欲界初靜慮，各有四。第二靜慮、有三。第三靜慮，有二，第四靜慮，有一。且欲界有四變化心者：謂初靜慮果，乃至第四靜慮果。此四變化心無間，淨四靜慮現在前。淨四靜慮無間，此四變化心現在前。欲界初靜慮果變化心無間，淨初靜慮現在前時；彼欲界意，初靜慮意識法，或三界繫，或不繫。淨初靜慮無間，欲界初靜慮果變化心現在前時；彼初靜慮意，欲界意識法，即所變化。或四處，或二處。如是乃至欲界第四靜慮果變化心無間，淨第四靜慮現在前時；彼欲界意，第四靜慮意識法，或三界繫，或不繫淨。第四靜慮無間，欲界第四靜慮果變化心現在前時；彼第四靜慮意，欲界意識法，即所變化，或四處，或二處。餘十靜慮果變化心，對淨靜慮，廣說隨相應知。

十四過類
十四過類[佛光大辭典]因明用語。係古因明之鼻祖足目仙人所類聚十四種似能破之過失。又稱十四種相似過類。以其皆似真能破而實非能破，故稱相似；類聚此相似之過，稱為相似過類。十四過類，即：(一) 同法相似過類，以異喻為同喻，妄破真量之過誤。喻，即譬喻；量，即論式。(二)異法相似過類，以同喻強為異喻之過失。(三)分別相似過類，不可分別而強分別之，以破真量之過失。(四)無異相似過類，於同類之法強舉異點之過誤。(五)可得相似過類，對無過之正因強說有過，又以餘因可得而非難正因之過誤。(六)猶豫相似過類，對正當之因強附猶豫不定之過，以成立別異之義。(七)義准相似過類，妄準立者（立論者）之義，倒離本量，而難破之。(八)至不至相似過類，論宗（命題）、因（理由）之至、不至，耍弄詭辯。(九)無因相似過類，對真量之宗分析因之宗前、宗後、宗俱三時，令陷於無因之難的詭辯。(十)無說相似過類，「無說」係謂尚未說出「因」，其時立證未能成立，若反而立一相反之宗以對立本量，即犯此過。(十一)無生相似過類，宗之前陳（主詞）生起以前應無因，然卻成立與立者所立相反之義的過誤。(十二)所作相似過類，分別因、喻，強立偽難。(十三)生過相似過類，為求同喻之因，於無過而附有過。(十四)常住相似過類，以諸法常不捨自性故為常住，聲恒不捨無常之性，故亦為常住之法。此外，天親之如實論道理難品中亦舉三類十六種難之過失，依因明論疏瑞源記卷八之意以表對照十四過類，如上頁所示。〔因明正理門論、因明正理門論本、因明論疏明燈抄卷六末、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)〕（參閱「因明」2276） p415 [中華佛教百科全書]因明學用語。詳稱十四相似過類。古因明家將似能破的過失類聚成十四種，以其似真能破而非能破，故稱相似。類聚相似之過而成，故名相似過類。十四過類，即︰(1)同法相似過類︰是指實際上為不同性質的法，卻誤以之為同法。例如說虛空無礙故云常住，從而認為聲是無礙，故亦應屬常住。(2)異法相似過類︰是指實際上為同一性質的法，卻誤以之為異法。例如明明瓶與聲同為無常法，卻誤以瓶有質礙故屬無常，而聲為無質礙，故為常住。(3)分別相似過類︰是指於同類法誤加分別，例如瓶與聲性皆無常，卻說瓶為可燒之法，故為無常，聲為不可燒之法，故為常住。(4)無異相似過類︰是指於同類法誤舉其異點，並謂若真為同類，必無些許差異。例如說聲與瓶若同屬所作性、為無常，何以有可燒不可燒之別。(5)可得相似過類︰是指對無過正因，誤謂其因有過，更以餘因亦可得，故其因非正因。例如對於「以所作性之因證諸法無常」，卻誤謂「如電光可依現見之因證其無常，因此所作性必非正因。」(6)猶豫相似過類︰是指對於正因誤附以猶豫不定之過，而欲成立別義。例如對於「以勤勇無間所發性之因，成立聲無常之宗」中的因，誤謂「若本有之聲依人之意志而發，則成聲顯論。若聲為本無，今令發之，則成聲生論」。(7)義准相似過類︰是指妄准立者之義而欲加以難破所招致的過誤。例如對於立「聲以依人之意志而發，故為無常」者，妄准例其義而說「不依人之意志而發的電光等為常住。」(8)至不至相似過類︰是指以因之至不至宗而妄加難破對方所招致的過失。也就是對於以因來成立宗者，妄加難破云︰「若因至宗，則宗因無別，故無能立之因。又若因不至宗，則宗與因不相關。」(9)無因相似過類︰是指為破對方的能立，故意非難其因是在宗之前、或宗之後、或宗因俱時﹖亦即欲令對方之因陷於無意義所招致的過失。(10)無說相似過類︰是指認為對方未說能立的因之前，由於無因，故以為彼所立宗義亦不能成就。例如對於「聲無常」的宗，認為在未說所作性的因之前，彼無常的宗未成，意欲藉以成立常住之義。(11)無生相似過類︰是指對於立者以因成宗，例如對於「聲以依人之意志所發，故云無常」的立量，強說若「於聲未發之前，以無因故，所以聲應常住。」(12)所作相似過類︰指對於立者以所作性的「總相」來成立宗義時，卻強以所作性之「別相」論破其宗。例如對於「聲是無常，所作性故，如瓶等」的立量，聲論師另立別義，而說「瓶依泥土而生，故云所作，然聲非依泥土而生，故所作性之因不能成聲無常之宗。」(13)生過相似過類︰指於無過之喻，強求別因，妄附過失所招致的過誤。例如對於「聲是無常，所作性故，猶如瓶等」的立量，聲論師故意以其同喻的瓶為有因或無因，亦即欲使立者所立之宗不能成立。(14)常住相似過類︰是指聲論師相對於佛教徒立「聲是無常」的宗，而主張「聲是常，以其常不捨自性故。」也就是指聲論師認為「諸法常不捨自性，而聲也常與無常之性合致，故應是常住」所犯的過誤。上列十四過類中，前十一種是有關於因的偽難，第十二種與因喻有關，第十三種與喻有關，第十四種與宗有關。如以之對照新因明似能立的過類（即三十三過法），前四種大體與共不定、相違決定過相似，是對真量附加此等過失而起的過類。第五、第六與因不定、不成過相似。第七與顛倒不定過相似。第八、第九、第十相當於似因缺或似不成。第十一相當於似不成、似不定。第十二與不成、相違、不共不定、能立不成等相似。第十三與喻中的所立不成過相似。第十四與宗中的自語相違過相似。在天親的《如實論》〈道理難品〉中，曾列舉三類十六種有關難的過失，茲對照此十四過類如次︰圖片《如實論》的三類十六種    《正理門論》的十四過類          ┌(一)同 相 難─(一)同法相似過類          │(二)異 相 難─(二)異法相似過類          │(三)長 相 難─(三)分別相似過類          │(四)無 異 難─(四)無異相似過類(一)顛倒難┤(五)至不至難─(八)至不至相似過類          │(六)無 因 難─(九)無因相似過類          │(七)顯別因難─(五)可得相似過類          │(八)疑    難─(六)猶豫相似過類          │(九)未 說 難─(十)無說相似過類          └(十)事 異 難─(十二)所作相似過類          ┌(一)顯不許義難─(十三)生過相似過類(二)不實難┤(二)顯義至難          └(三)顯對譬義難          ┌(一)未 生 難─(十一)無生相似過類(三)相違難┤(二)常    難─(十四)常住相似過類          └(三)自義相違難依表可知十四過類的第七，《如實論》闕之，《如實論》的顯義至難、顯對譬義難、自義相違難三難，《正理門論》闕之，其他完全相合。〔參考資料〕　《佛教邏輯與辯證法》；《因明正理門論本》；《因明論疏明燈抄》卷六（末）；《因明論疏瑞源記》卷八；《印度哲學研究》卷五。

十四門辯釋決擇
十四門辯釋決擇[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷十一頁云：又十四門辯釋決擇。何等十四？謂攝釋門，攝事門，總別分門，後後開引門，遮止門，轉變字門，壞不壞門，安立數取趣門，安立差別門，理趣門，遍知等門，力無力門，別別引門，引發門。如雜集論十五卷三頁至九頁廣釋。

十四難
十四難[佛學大辭典（丁福保）]（名數）外道十四難句，佛不答之。一、世界及我為常耶？二、世界及我為無常耶？三、世界及我為亦有常亦無常耶？四、世界及我為非有常非無常耶？五、世界及我為有邊耶？六、世界及我為無邊耶？七、世界及我為亦有邊亦無邊耶？八、世界及我為非有邊非無邊耶？九、死後有神去耶？十、死後無神去耶？十一、死後亦有神去亦無神去耶？十二、死後亦非有神去亦非無神去耶？十三、後世是身是神耶？十四、身異神異耶？問曰：若佛為一切智人何不答此十四難？答曰：無此事實，故不答。諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，以是故佛不答。譬如人問搆牛角得幾汁之乳？是為非問。不可答也。出智度論二，俱舍論十九。

十四音。
十四音。[新集藏經音義隨函錄]烏可反

十因
十因[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一隨說因。於欲界色界無色界一切惑業繫縛之法，及不繫縛之法，隨其見聞覺知而起言說，是名隨說因。二觀待因。諸有情欲求三界有繫縛之樂，及出世間不系縛之樂，於彼之所緣或為求得，或為受用，觀彼而對此，是名觀待因。三牽引因。由淨不淨之熏習，三界善惡諸行，於可愛不可愛之趣中，牽引可愛不可愛之自體，是名牽引因。四生起因。三界可愛不可愛之一切惑業繫縛之法，各由自種生愛，能潤種種，為潤愛，由此而先所牽引之可愛不可愛自體生起，是名生起因。五攝受因。三界之惑業繫縛之法，及不系縛之法，悉為真實之見所攝受，是名攝受因。六引發因。欲界繫縛之善法能引欲界繫縛之諸勝善法，又能引色界無色界繫縛及不繫縛之善法，乃至無色界繫縛之善法，能引無色界之諸勝善法及不繫縛之善法，是名引發因。七定異因。三界繫縛諸法及不繫縛法，自性功能有差別，是名定異因。八同事因。由自性功能之和合，生三界繫縛之法及不繫縛之法，亦成辦和合，是名同事因。九相違因。三界繫縛之法及不繫縛之法將生時，若有障礙現前，則不得生，是名相違因，十不相違因，三界繫縛之法及不繫縛法將生時，若無他障礙，現前則便得生，是名不相違因。見瑜伽論五。[佛光大辭典]梵語  daśa  hetavah。又作十種因。(一)指四緣據所依處之十種分類。即用以說明一切物質現象與精神現象得以產生之十種原因。(一)唯識宗之說法：(1)隨說因，依語依處而立。隨見聞說諸義時，則能說之語為所說之因。(2)觀待因，依領受依處而立。觀待甲以生住成得乙之諸事，所待之甲為能待之因。例如以手為因，有執取之動作。(3)牽引因，依習氣依處而立。諸種子未熟潤之位，牽引遙遠之自果。(4)生起因，依有潤種子依處而立。種子已熟潤，生起較近之自果。(5)攝受因，依無間滅、境界、根、作用、士用、真實具等六依處而立。種子以外之諸緣相攝受而得以起果。(6)引發因，依隨順依處而立。善、染、無記之種現諸法能引起同類勝行及無為法之因。(7)定別因，又作定異因，依差別功能依處而立。一切有為法各引發證得自果，而無雜亂。(8)同事因，依和合依處而立。由以上七種因，與果和合為一。(9)相違因，依障礙依處而立。以違緣為性，於諸法之生、住、成、得等事有所障礙。(10)不相違因，依不障礙依處而立。於諸法之生等無障礙。此十因以穀物之由種子至成熟為譬喻，說明阿賴耶識種子於生起世界各種現象及支配人之種種活動中之決定性作用，以及業報輪迴之必然性。(二)諸經之說法：(1)菩薩地持經卷三所立之十因，即：隨說因、以有因、種植因、攝因、生因、長因、自種因、共事因、相違因、不相違因。(2)菩薩善戒經卷三所立之十因，即：流布因、從因、作因、攝因、增長因、轉因、不共因、共因、害因、不害因。〔瑜伽師地論卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷八〕（參閱「十五依處」376）  (二)菩薩成就十種行法，可得涅槃之境界，故此十種行法稱為涅槃十因。即：(一)信，(二)戒，(三)近善友，(四)寂靜，(五)精進，(六)正念具足，(七)濡語（軟語），(八)護法，(九)布施，(十)正意。此說出自南本涅槃經卷二十九，大乘義章卷十四明示其為十因。 p418 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷九頁云：云何十因？一、隨說因，二、觀待因，三、牽引因，四、攝受因，五、生起因，六、引發因，七、定別因，八、同事因，九、相違因，十、不相違因。謂一切法。名為先故想。想為先故說。是名彼諸法隨說因。觀待此故，此為因故；於彼彼事，若求若取。此名彼觀待因。如觀待手故，手為因故；有執持業。觀待足故，足為因故；有往來業。觀待節故，節為因故；有屈申業。觀待飢渴故，飢渴為因故；於諸飲食，若求若取。隨如是等無量道理，應當了知觀待因相。一切種子，望後自果。名牽引因。除種子外，所餘諸緣，名攝受因。即諸種子，望初自果，名生起因。即初種子所生起果，望後種子所牽引果，名引發因。種種異類各別因緣，名定別因。若觀待因，若牽引因，若攝受因，若生起因，若引發因，若定別因，如是諸因，總攝為一，名同事因。於所生法能障礙因，名相違因。此障礙因，若闕若離；名不相違因。[佛學常見詞彙（陳義孝）]隨說因、觀待因、牽引因、生起因、攝受困、引發因、定異因、同事因、相違因、不相違因。

十因六果
十因六果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見因條。

十因十果
十因十果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一婬習因。婬習交接，研磨不休，故有火光於中發動，二習交然，故有鐵床銅柱八熱地獄之報。二貪習因。貪習之心，往來計算，而發相吸，吸攪不止，則感水，積風為寒，結水為冰，故有寒冰地獄之報。三慢習因，慢習交凌而發相恃，憍縱馳騁，流逸不止，則積致惡毒，故有血河毒海灌吞之報。四瞋習因。瞋習交衝而發相忤，故心熱發火，鑄氣為金，此業所感，故有宮割斬斫等報。五詐習因。詐習交誘，而發相調巧偽之心，引起不止，此業所感，故有杻械鞭杖等報。六誑習因，誑習交欺而發相罔，誣罔不止，其心飛揚，如風揚塵，使人不見，故有騰擲飛墜漂淪等報。七冤習因，冤習交嫌而發衝恨，如陰毒之人，心懷毒惡，此業所感，故有投擲擊射等報，八見習因，見習交明邪悟諸業，各執己見，是非其事，而發違拒，故有勘問權詐拷訊推鞫等報。九枉習因。枉習交加而發誣謗，如讒賊之人枉屈良善，此業發現，故感拘押按捺迫蹙其體，瀝漉其血等報，十訟習因。諍訟交暄而發隱覆，如鑑照燭，不能隱藏，故有業鏡之火珠披露宿業對驗等報。見楞嚴經。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十種的業因和十種的果報，即一、淫習因，有鐵床銅柱八熱地獄的果報；二、貪習因，有寒冰地獄的果報；三、慢習因，有血河毒海灌吞的果報；四、瞋習因，有宮割斬斫等果報；五、詐習因，有杻械鞭杖等的果報；六、誑習因，有騰擲飛墜漂淪等的果報；七、冤習因，有投擲擊射等的果報；八、見習因，有勘問權詐拷訊推鞫等的果報；九、枉習因，有拘押按捺迫蹙其體與瀝灑其血等的果報；十、訟習因，有業鏡之火珠披露其宿業以對驗的果報。

十因四緣得五果別
十因四緣得五果別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷五頁云：如是即說此五果中，若異熟果，牽引生起定異同事不相違因增上緣得。若等流果，牽引生起攝受引發定異同事不相違因初後緣得。若離繫果，攝受引發定異同事不相違因增上緣得。若士用果，有義、觀待攝受同事不相違因增上緣得。有義、觀待牽引生起攝受引發定異同事不相違因，除所緣緣，餘三緣得。若增上果，十因四緣，一切容得。

十因恭敬聽法
十因恭敬聽法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷二頁云：十因者：一恭敬聽法，得思擇力；由此能受聞法勝利。如法求財，不以非法；深見過患而受用之。二、善知出離。謂喪失財寶，無憂無慼；亦不嗟怨。乃至廣說。眷屬離壞，若遭病苦；不甚悲歎，亦不愁惱。乃至廣說。三、於諸欲中，深見過患；及見出離最勝功德。清淨出家，捨離上妙臥具貪著。乃至能證諸妙靜慮。四、恭敬聽法，速順證解廣大甚深相似甚深諸緣起法。又能引發廣大善根出離歡喜。如世尊說：我聖弟子，專心屬耳，聽聞正法；能斷五法，能修七法，速疾圓滿。五、諸聖弟子，恭敬聽法；所有集法，皆成滅法。六、解正法已；遠塵離垢，於諸法中，生正法眼。七、能引攝證預流果最勝資糧；乃至證得阿羅漢果，及能引攝阿羅漢果最勝資糧。八、能引攝獨覺資糧。九、能善引攝無上正等菩提資糧。十、能引一切世出世間靜慮解脫等持等至。

十因戒不清淨
十因戒不清淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷十四頁云：有十種因，戒不清淨。何者為十？一、初不如法受尸羅律儀；二、極沈下；三、極浮散；四、放逸懈怠所攝；五、發起邪願；六、犯軌則攝；七、犯邪命攝；八、墮於二邊；九、不能出離；十、違越所受。如彼卷十四頁至十七頁廣釋。

十因緣
十因緣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十二因緣中由無明至有之十支也。不言生死之二支者，以其屬於未來也。故明過去至現在之因緣為十因緣。涅槃經曰：「十因緣法為生作因。」[佛光大辭典]即十支緣起。乃十二因緣中除去二支之十支緣起。諸經典對於緣起觀之說明不一，有自無明依次至生、老死者，有逆觀十二因緣者，有始自中間至於兩方者，其中皆不必一定是十二因緣，其理由雖有各種論述，尤以十支緣起為論述之對象。(一)指十二因緣除去無明、行，自識始，至生、老死止之十支。又婆沙論引用之經典，與漢譯雜阿含一致主張生觀十支、滅觀十二支。巴利文則以生滅兩觀均為十支。(二)除去生、老死之前十支。北本大般涅槃經卷二十一（大一二‧四九○下）：「十因緣法為生作因」，即認為生與老死之二支屬於未來，故以自過去至現在說明因緣者為十因緣。南本大般涅槃經卷十九中，以十二支解釋過、現、未三世，以無明與行為過去之二支，其他十支則為未來。〔雜阿含經卷十二、中阿含經卷二十四、阿毘曇毘婆沙論卷十三、發智論卷一、阿毘曇八犍度論卷二、原始佛教思想論（木村泰賢）〕 p418 

十圓滿
十圓滿[中華佛教百科全書]藏密稱得聞佛法的十種因緣。即(1)人中生，(2)生於中國，(3)諸根具足，(4)無宿業顛倒，易得發心，(5)正信，(6)佛出世，(7)說正法，(8)教法住世，(9)住法隨轉，(10)得遇善知識。其中，前五者為自圓滿，後五者為他圓滿。又，藏密認為在修習佛法的外加行階段，要思惟「暇滿難得」，以生起修習佛法的強烈動機。「暇滿難得」即免除八無暇（即「八難」︰地獄、餓鬼、畜生、邊地、長壽天、無佛出世、諸根不具、邪見等八種不得預聞佛法的惡劣狀況），具足十圓滿，是難得的因緣。我人若具此因緣，即應發心修行。〔參考資料〕　《大圓滿無上智廣大心要》。

十土
十土[佛光大辭典]隨十地菩薩於各地證得十真如之勝德而立者。即：(一)遍行土，(二)最勝土，(三)勝流土，(四)無攝受土，(五)類無別土，(六)無染淨土，(七)法無別土，(八)不增減土，(九)智自在土，(十)業自在土。〔大乘法苑義林章卷七之末〕（參閱「真如」4197） p369 

十地
十地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）或曰十住。種種不一。[佛光大辭典]即指十種地位。又作十住。地，梵語   bhūmi，乃住處、住持、生成之意。即住其位為家，並於其位持法、育法、生果之意。諸經論所舉十地名稱，共有五類：  (一)乾慧等之十地：此說見於大品般若經卷六、卷十七等，以此十地共通於三乘，故稱三乘共十地，或共十地、共地；天台宗稱之為通教十地。大品般若經卷六述及乾慧乃至佛之十地，謂菩薩依方便力修六波羅蜜，同時順次行四念處乃至十八不共法，經前九地至佛地。此十地為菩薩所具者；所謂佛地在此非指佛果，乃指菩薩如佛修十八不共法等。又大智度論卷七十五中，以此十地各配於三乘之階位。智顗之法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上釋其意如下：  (一)乾慧地（梵 śukla-vidarśanā-bhūmi），又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地、淨觀地。乾慧意指單有觀真理之智慧，而尚未為禪定水所滋潤。此位相當於聲聞之三賢位，以及菩薩自初發心乃至得順忍前之覺位。(二)性地（梵   gotra-bhūmi），又作種性地、種地。即聲聞之四善根位與菩薩得順忍之位，雖愛著諸法實相，但不起邪見，係智慧與禪定相伴之境地。(三)八人地（梵   astamaka-bhūmi），又作第八地、八地。人即忍意。相當於聲聞見道十五心（已體認四諦十六心之八忍七智）之須陀洹向，與菩薩之無生法忍。(四)見地（梵   darśana-bhūmi），又作具見地。相當於聲聞四果中之初果須陀洹果，與菩薩阿鞞跋致（不退轉）之位。(五)薄地（梵   tanū-bhūmi），又作柔軟地、微欲地。聲聞已斷欲界九種煩惱（修惑）一分之位，即須陀洹果或斯陀含果。亦指菩薩已斷諸煩惱，猶存薄餘習之位，即阿鞞跋致以後至未成佛間之覺位。(六)離欲地（梵   vīta-rāga-bhūmi），又作離貪地、滅婬怒癡地。聲聞斷盡欲界煩惱得阿那含果之位，與菩薩離欲得五神通之位。(七)已作地（梵   krtāvī-bhūmi），又作所作辦地、已辦地。即聲聞得盡智、無生智證得阿羅漢果，或菩薩成就佛地之位。(八)辟支佛地，即觀十二因緣法而成道之緣覺。(九)菩薩地，指從前述之乾慧地乃至離欲地，或指自後述之歡喜地乃至法雲地（初發心至金剛三昧），即菩薩自最初發心至成道前之覺位。(十)佛地，指一切種智等諸佛之法完全具備之位。大智度論卷七十五載，此三乘共位之菩薩，依無漏智斷盡疑惑而開悟；如燈心燃燒，不一定於初焰或後焰燃燒，同理十地之斷惑亦不固定於任何一地，而係各自皆能至於佛果，故喻謂燋炷之十地。〔光讚般若經卷七之十住品、放光般若經卷四治地品、卷十三甚深品、大般若經卷四一五修治品〕  (二)歡喜等之十地：此說見於舊譯華嚴經卷二十三以下、新譯華嚴經卷三十四以下、仁王般若經卷上與合部金光明經卷三等。菩薩修行之過程，須經五十二位中之第四十一至第五十之位，即十地。菩薩初登此位之際，即生無漏智，見佛性，乃至成為聖者，長養佛智。並以其護育一切眾生，故此位亦稱地位、十聖。地位之菩薩稱為地上菩薩；登初地（初歡喜地）之菩薩稱為登地菩薩，初地以前之菩薩稱為地前菩薩，即指十住、十行、十迴向之地前三十心。據十住毘婆沙論稱，「地」意為住處，故十地又譯作十住。依新譯華嚴經卷三十四所舉者，十地之名稱如下：(一)歡喜地（梵   pramuditā-bhūmi），又作極喜地、喜地、悅豫地。(二)離垢地（梵   vimalā-bhūmi），又作無垢地、淨地。(三)發光地（梵   prabhākarī-bhūmi），又作明地、有光地、興光地。(四)焰慧地（梵   arcismatī-bhūmi），又作焰地、增曜地、暉曜地。(五)難勝地（梵   sudurjayā-bhūmi），又作極難勝地。(六)現前地（梵   abhimukhī-bhūmi），又作現在地、目見地、目前地。(七)遠行地（梵   dūrajgamā-bhūmi），又作深行地、深入地、深遠地、玄妙地。(八)不動地（梵   acalā-bhūmi）。(九)善慧地（梵   sādhumatī-bhūmi），又作善哉意地、善根地。(十)法雲地（梵   dharmameghā-bhūmi），又作法雨地。  又菩薩瓔珞本業經卷上賢聖覺觀品有四十二賢聖之說，其中第三十一至第四十位，即相當於前述十地，順次為：(一)鳩摩羅伽（逆流歡喜地），(二)須阿伽一波（道流離垢地），(三)須那迦（流照明地），(四)須陀洹（觀明炎地），(五)斯陀含（度障難勝地），(六)阿那含（薄流現前地），(七)阿羅漢（過三有遠行地），(八)阿尼羅漢（變化生不動地），(九)阿那訶（慧光妙善地），(十)阿訶羅弗（明行足法雲地）等。  此外，梵文大事（Mahāvastu）對十地亦另有異說。然十地之解釋固然不一，今據慧遠之大乘義章卷十四所釋：(一)歡喜地，又作淨心地、聖地、無我地、證地、見地、堪忍地。即初為聖者，遂起大歡喜心之位。(二)離垢地，又作具戒地、增上戒地。即捨離起誤心、破戒、煩惱垢等之覺位。(三)明地，依禪定而得智慧之光，並修聞、思、修三慧，使真理漸明之覺位。(四)炎地，捨離前三地之分別見解，以智慧火燒煩惱薪，因此而悟智慧之本體。即依其覺所起之阿含光，如珠之光炎之位。(五)難勝地，已得正智，難再超出之位。或謂已得出世間智，依自在之方便力救度難救眾生之位。(六)現前地，聽聞般若波羅蜜，而現前生起大智之位。(七)遠行地，又作方便具足地（無相方便地）、有行有開發無相住。即修無相行，心作用遠離世間之位。此位往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，因此沈潛於無相寂滅之理，有不能修行之虞，此謂七地沈空之難。此時十方諸佛以七種法勸勵精進，再鼓起修行之勇氣，以進至第八地；此謂七勸。(八)不動地，又作色自在地、決定地、無行無開發無相住、寂滅淨地。不斷生起無相之智慧，絕不為煩惱所動之覺位。(九)善慧地，又作心自在地、決定行地、無礙住。菩薩以無礙力說法，完成利他行，即智慧之作用自在之覺位。(十)法雲地，又作究竟地、最上住。得大法身、具自在力之覺位。  菩薩地持經卷九之十二住中，十地相當於其第三歡喜住乃至第十二最上菩薩住；於同書卷十種性第七地之說，初地相當於第三淨心地，第二乃至第七地相當於第四行跡地，第八地相當於第五決定地，第九地相當於第六決定行地，第十地及佛地相當於第七畢竟地。此外，或謂初地相當於見道（通達位），二地以上相當於修道（修習位），或七地及其以前為有功用地，八地以上為無功用地。或初、二、三地為信忍，四、五、六地為順忍，七、八、九地為無生忍，十地為寂滅忍。或謂前五地為無相修，六、七地為無相修淨，八、九地為無相修果，十地為無相修果成。或初地為願淨，二地為戒淨，三地為定淨，四、五、六地為增上慧，七地以上為上上出生淨。如稱十地以前之階位為信地，則十地總稱為證地。  又十地之各地有入、住、出三心；入而未安住時為入心，久止其位之盛時為住心，近終入次位時為出心。成唯識論卷九謂，此十地依次修習施、戒、忍、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智等十波羅蜜（十勝行），依之各除異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他門中不欲行障、於諸法中未得自在障等十重障；各獲證遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如。依此轉煩惱、所知二障，而得菩提、涅槃之果。其中初地至七地之菩薩，有漏心與無漏心相雜混合，故有分段生死與變易生死之分；八地以上之菩薩，唯有無漏心，故為變易生死。  天台宗謂別教、圓教皆各具十地之階位，然自別教初地之菩薩斷一品無明之觀點言之，其證智與圓教之初住同等，故謂初地初住證道同圓。因此別教初地以上之菩薩皆能成為圓教之行人，但實際上並無修成者，此謂有教無人。於華嚴宗，華嚴經探玄記卷九解釋十地，謂由根本言之，即屬果海不可說之性質者；由覺證之內容言之，有離垢真如；由覺智而言，即有根本、後得、加行等三智；由斷煩惱之觀點言，係為離開二障；自修行而言，有修願行乃至受位行；自所修之成就而言，初地修信樂行，二地修戒行，三地修定行，四地以上修慧行；自修行果位而言，有證位與阿含位；自十地寄乘而言，初、二、三地為人天乘，四、五、六、七地為三乘，八地以上為一乘，係寄其位以示行，相當於十波羅蜜；自十地寄報而言，係盡攝於閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十王，心念三寶，引導眾生。  真言宗亦有十地之說，然於大日經中僅舉出第八地與第十地，金剛頂經亦僅說初地與第十地，故真言宗乃援引華嚴、仁王等顯教經論而一一設定十地之名目與內容。真言宗之十地可大別為深淺二義，淺略義之十地與前記所述顯教十地相同，深秘十地則歸結於密教之實義，即強調初地與十地並無高下之別，初地即極果，此因初地能悟極果之故。二地以上則分別顯示初地之總德，並對所判別之淺略、深祕二義加以解釋。又為表大日如來之果德，故以四佛四親近之十六大菩薩配以十地。又自本有與修生兩面解之，則本有無垢之十地，暗示所有眾生本具之菩提心無所限量，故無高下之別；而修生顯得之十地係依三密之行來斷三妄執而現本有之十地者，故欲至佛果，猶須斷一障。  日本淨土真宗謂，行者若得到他力之信心，即篤信彌陀救度力量之心，必定能成佛，其時內心充滿歡喜，故稱歡喜地。據世親之淨土論一書，菩薩為救度眾生，示現種種形相，此一階位稱為教化地。曇鸞之往生論註卷下謂，此為八地以上之菩薩所有，生於淨土而成佛之菩薩，得再依「還相迴向」之作用復入迷界。又教化地一語，意謂教化之場所，即指迷界。〔菩薩十住經、解深密經卷四、大寶積經卷一一五、十住毘婆沙論卷一、大乘莊嚴經論卷十三〕（參閱「十地斷障證真」426、「因分果分」2274、「菩薩階位」5221）  (三)聲聞之十地：即聲聞修行之階位，分為十種，即：(一)受三歸地，又作三歸行地。即入佛法受行三歸之位。(二)信地，又作隨信行地。即外凡資糧位中之鈍根者。(三)信法地，又作隨法行地。即資糧位中之利根者。(四)內凡夫地，又作善凡夫地。即內凡加行四善根之位。(五)學信戒地，又作學戒地。或指見道以上之信解者。(六)八人地，又作第八人地。乃見道十五心之位，即須陀洹向。(七)須陀洹地，即初果。(八)斯陀含地，即第二果。(九)阿那含地，即第三果。(十)阿羅漢地，即第四果。〔大乘同性經卷下、華嚴經孔目章卷三、釋淨土二藏義卷七〕  (四)辟支佛之十地：又作支佛十地、緣覺十地、獨覺十地。即辟支佛修行之階位，分為十種，即：(一)昔行具足地，又作眾善資地、方便具足地。即於過去之四生百劫等修苦行之位。(二)自覺甚深十二因緣地，又作自覺深緣起地。即不依師教而自覺十二因緣理之位。(三)覺了四聖諦地，又作覺四聖諦地。即覺了四聖諦理之位。(四)甚深利智地，又作勝深利智地。即起深智之位。(五)八聖道地，又作八聖支道地。即修八正道之位。(六)覺了法界虛空界眾生界地，又作知法界虛空界眾生界地、覺了法界等地。即覺了法界虛空界眾生界之相之位。(七)證寂滅地，又作證滅地。即證寂滅涅槃之位。(八)六通地，又作六通性地、通地。即證得漏盡等六通之位。(九)徹祕密地，又作入微妙地、徹微密地。即通徹緣起微密之理之位。(十)習氣漸薄地，又作習氣薄地。即斷習氣至漸漸微薄之位。〔大乘同性經卷下、證契大乘經卷下、十住心論卷五〕  (五)佛之十地：即佛地之諸德，計有十種，即：(一)甚深難知廣明智德地，又作最勝甚深難識毘富羅光明智作地。(二)清淨身分威嚴不思議明德地，又作無垢身威莊嚴不思議光明作地。(三)善明月幢寶相海藏地，又稱作妙光明月幢寶幟海藏地。(四)精妙金光功德神通智德地，又作淨妙金光功德神通智作地。(五)火輪威藏明德地，又作光明味場威藏照作地。(六)虛空內清淨無垢焰光開相地，又作空中勝淨無垢持炬開敷作地。(七)廣勝法界藏明界地，又作勝廣法界藏光明起地。(八)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，又作最勝妙淨佛智藏光明遍照清淨諸障智通地。(九)無邊億莊嚴迴向能照明地，又作無邊莊嚴俱胝願毘盧遮那光作地。(十)毘盧遮那智海藏地，又作智海陪盧遮那地。大乘同性經卷下（大一六‧六四九中）：「此地是如來十地名號，諸佛智慧不可具說。善丈夫！佛初地者，一切微細習氣除故，復一切法得自在故。第二地者，轉法輪故，說深法故。第三地者，說諸聲聞戒故，又復顯說三乘故。第四地者，說八萬四千法門故，又復降伏四種魔故。第五地者，如法降伏諸外道故，又復降伏傲慢及眾數故。第六地者，教示無量眾生六通中故，又復顯現六種大神通故。謂現無邊清淨佛剎功德莊嚴，顯現無邊菩薩大眾圍繞，顯現無邊廣大佛剎，顯現無邊佛剎自體，顯現無邊諸佛剎中從兜率天下託胎乃至法滅，示現無邊種種神通。第七地者，為諸菩薩如實說七菩提分無所有故，復無所著故。第八地者，授一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提四種記故。第九地者，為諸菩薩現善方便故。第十地者，為諸菩薩說一切諸法無所有故，復告令知一切諸法本來寂滅大涅槃故。」以上聲聞十地、辟支佛十地、佛十地皆出自大乘同性經卷下，三者與菩薩十地，合稱為四乘十地。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經孔目章卷三、五教章通路記卷六〕 p419 [中華佛教百科全書]大乘菩薩道的修行階位。大地能生長萬物，故佛典中常以「地」來形容能生長功德的菩薩行。「十地」即指十個菩薩行的重要階位。在佛典中，不同的經論，往往對十地的內容有不同的描述。茲舉四類如次︰(一)梵文《大事》之十地(1)難登（梵durārohā）(2)結慢（梵baddhamānā）(3)華飾（梵puṣpamaṇḍitā）(4)明輝（梵rucirā）(5)廣心（梵cittavistarā）(6)具色（梵rūpavatī）(7)難勝（梵durjayā）(8)生緣（梵janmanideśa）(9)王子位（梵yauvarājya）(10)灌頂位（梵abhiṣeka）(二)大乘初期之十地（四位）(1)初發心（梵prathama-cittotpādika，發意）初發意(2)治地（梵ādikarmika，淨地）(3)應行（梵yogācāra，修行、進學）久發意(4)生貴（梵janmaja）(5)修成（梵pūrvayoga-sampanna，方便具足）(6)正心（梵śuddhādhyāśaya，成就直心）(7)不退轉（梵avaivartya，阿惟越致）不退轉(8)童真（梵kumarabhūta，童子）(9)法王子（梵yauvarājyatā，王子）(10)灌頂（梵abhiṣekaprāpta，阿惟顏）一生補處圖片(1)乾慧地(suklavipasyana-bhumi，淨觀地)┐(2)種姓地(gotra-bh.，性地) ──────┘凡  夫  ─┐(3)八人地(astamaka-bh.，第八地)………………預流向  │(4)見地(darsana-bh.，具見地)…………………預流果   │(5)薄地(tanu-bh.)…………………………………一  來  │聲聞(6)離欲地(viaraga-bh.)…………………………不  還   │(7)已辦地(krtavi-bh.，已作地)…………………阿羅漢─┘(8)辟支佛地(pratyekabuddha-bh.，獨覺地)───────緣覺(9)菩薩地(bodhisattva-bh.)─┐(10)佛地(buddha-bh.)────┘ …………………………佛菩薩(四)華嚴十地(1)歡喜地（梵pramuditā bhūmi，極喜地）(2)離垢地（梵vimalā bh.）(3)發光地（梵prabhākarī bh.，屆窮）(4)焰慧地（梵arcismatī bh.，焰地）(5)極難勝地（梵sudurjayā bh.，難勝地）(6)現前地（梵abhimuhī bh.）(7)遠行地（梵dūraṇgamā bh.）(8)不動地（梵acalā bh.）(9)善慧地（梵sādhumatī bh.，妙善地）(10)法雲地（梵dharmameghā bh.）關於十地的意義，各宗因所據教義有別，往往有不同的解說，茲依法相宗教義試釋華嚴十地如次︰(1)歡喜地︰菩薩至此位捨離無始以來的異生性，初得聖性，具證人法二空理，能利益自他而生大喜，故名。(2)離垢地︰菩薩至此位圓具淨戒，遠離煩惱垢，故名。(3)發光地︰菩薩至此位成就勝定、大法、總持，發無邊妙慧光，故名。(4)燄慧地︰菩薩至此位安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，增智慧燄，故名。(5)難勝地︰菩薩至此位，能令行相互違之真俗二智互合相應，故名。(6)現前地︰菩薩至此位，住緣起智，進而引發染淨無分別的最勝智現前，故名。(7)遠行地︰菩薩至此位，修行進入無相行，遠離世間及二乘的有相有功用，故名。(8)不動地︰菩薩至此位，無分別智相續任運，不被相、用、煩惱等所動，故名。(9)善慧地︰菩薩至此位，成就微妙四無礙辯，普遍十方，善說法門，故名。(10)法雲地︰菩薩至此位，大法智雲含眾德水，如虛空覆隱無邊二障，使無量功德充滿法身，故名。又，十地的滿心，名金剛喻定。因此位的定力能破一切煩惱，猶如金剛之能摧一切物，故名金剛喻定，又稱為金剛三昧或金剛心。若由此再開出一等覺位，則成四十二位。等覺為斷惑的最後位，是因位的最上位，與果上的妙覺僅差一等，次生即可補前佛處而作教主，故亦云補助位。但是，《瓔珞經》則稱為無垢地，以雖有煩惱餘習，然祇如微煙，有等於無，故名無垢地。◎附一︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）菩薩因地中，已現證法性的，有十地，也叫十住地。初住地，名為「極喜地」，也譯作歡喜地。地是能生功德的意思；現證法性的，依法性能生種種無漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍寶一樣。初地，是菩薩入見道的位次，現證法性。菩提心與法性相應，名勝義菩提心。分證了無上菩提，所以也可稱為（分證）成佛了。那時，歡喜已極，如初得定的，也歡樂踊躍一樣。菩薩初證聖性，得到了從來未有的出世心，嘗到了從來未有的離繫樂，觀察如來所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到無比的歡喜。由於通達法空性，也不再有「不活畏，死畏，惡道畏，大眾威德畏，惡名畏」了。進入初地的，名為「生諸如來家」。如來是一切佛；菩薩以智度為母，方便為父，分證了佛法身。從此能荷擔佛的家業，紹隆佛種不斷，真是佛子，所以說生如來家。凡是證法性的，就能斷煩惱。初地菩薩所斷的，是見道所斷的一切煩惱障，扼要的說︰「斷除三種結」──身見、戒禁取、疑。中觀者說︰我執法執，都是煩惱障，是大小二乘所共斷的。差別是︰聲聞直觀無我無我所，斷惑證真，不一定深觀法空，所以不能斷除習氣──所知障。而菩薩是︰初學就勝解法空性，深細抉擇，後觀無我無我所而證入法空性，所以也斷三結，而且能漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。約所修的菩薩行來說，當然是自利利他，廣修六度、四攝、無邊法門。但經中約特勝的意思說，初地菩薩的布施功德最為殊勝，也稱為布施波羅蜜多圓滿，初地菩薩是沒有一樣不能捨的。一地一地的功德，非常廣大，如《十地經》等詳說。龍樹菩薩曾略攝初地的功德說︰「初地名歡喜，於中喜希有；由三結滅盡，及生諸佛家。因此地果報，現前修施度，於百佛世界，不動得自在。於剡浮等洲，為大轉輪王；於世間恆轉，寶輪及法輪。」第二地菩薩，在十波羅蜜多中，戒波羅蜜多偏勝，持戒功德，圓滿清淨。戒就是十善行，如《十地經》說︰二地菩薩，自修十善，也教人修十善。以大乘心行來廣行十善，達到身口意業的圓滿清淨，不再如初地那樣，還有微細誤犯的戒垢，所以名為「離垢地」。初地──布施勝……修布施二地──持戒勝……修十善三地──忍辱勝……修禪定四地──精進勝……修道品五地──禪定勝……修四諦六地──般若勝……修緣起第三是「發光地」，在十度中，忍波羅蜜多偏勝，圓滿。為什麼叫發光﹖因為第三地菩薩，勤求佛法，得聞持陀羅尼，能受持一切佛法。又勤修定學──四禪、四無色定、四無量定。由於聞法及修定，慧力增勝，火一樣的光芒煥發，能除諸冥暗。如受持佛法，於佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪貪、邪瞋、邪癡等闇蔽，也不會再起，心光更明淨了。第四地菩薩，約修十波羅蜜多說，精進波羅蜜多圓滿了。約四、五、六地修共三乘法來說，是修習三十七覺分。因為精勤的修習覺分，火焰似的慧光，熾盛起來。依我見而來的著我、著法，種種愛著，都如火燒薪一樣，無餘永滅，所以叫「焰慧地」。第五地名「難勝地」。約修十波羅蜜多說，靜慮波羅蜜多偏勝圓滿了。約修共三乘聖法說，能善巧通達諸諦理──四諦、二諦等。為什麼叫難勝呢﹖這是經過最極艱難才能夠到達的。到達什麼呢﹖從前，初地現證法空性時，盡滅一切戲論相，所以說︰般若將入畢竟空，絕諸戲論。等到從證真定而起時，有相又來了。或是無分別後得智，或是善分別慧，所以說︰方便將出畢竟空，嚴土熟生。那時，雖說能了知諸行如幻，其實是依勝解力，而不是如實現見的。因為在所知境上，似有實性──戲論相，還是一樣的現前，不過經過般若的現證空性，依性空慧的餘力，能了解是無性如幻而已。這可以舉例說︰如仰觀天上的雲駛月運，知道是浮雲的移動，而不是明月的推移。但根識的感官經驗上，還是月亮在動，不過經意識的判定，知道是雲動而已。五地以前的菩薩心境，也是那樣，見性空時，離一切相，不見一切法。等到了達法相時，又離去空性的證知了。一直是這樣的空有不並，互相出沒。由於性空慧的不斷修證，般若力更強，這才能在現見一切有法時，離去那戲論的實有相，真的能雙照極無自性的幻有，與幻有的無自性空。這才真是真俗無礙，空有不二。這是經無限的修習而到達的，所以叫難勝。以前初地的現證空性，是凡聖關；現在又通過第二關，可說是大小關。因為現證空有不二，才不會於生死起厭離想，於涅槃起欣樂想；真的能不住生死，不住涅槃，超出了小乘聖者的心境。進修到第六「現前地」，約十波羅蜜多的修習說，是般若──慧波羅蜜多偏勝，圓滿。到這，菩薩住於滅盡定中。滅盡定是最勝的定，有漏的心識，都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定，就以為證於實際，生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒，也就是入滅盡定。所以般若經中，佛勸菩薩們，如悲願力不充，不要入滅盡定，免墮小乘。但到了六地菩薩，在般若慧、大悲願的資持下，能入滅盡定，而且於定中現證法性。那時，佛法皆現前，了了明見，所以叫現前地。在這甚深的空慧中，「緣起真實性」，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深徹照見。第五地雖能達到真俗並觀，但這是極難得的。到第六地，只要多修無相作意，就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩，能常寂，又能常常悲念眾生。常寂是般若的現證，所以這是大悲般若不二，為大乘的不共勝法，而勝過了、超出了二乘的智證。六地多修緣起觀。緣起與空相應，所以也到了「佛法皆現前──中道」的證境。小乘有部說︰緣起有四種，有名為一念緣起的，以為十二緣起，不一定約三世說，就是一念心中，也可以安立的。《華嚴經》的〈十地品〉，在說第六地時，廣明緣起，也就說到這一心緣起說，如說︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心……。」解說與有部的大致相同。這一法義，在適應唯心論的根機與學風，展開了大乘的唯心論，起著非常的影響，佛法真是不可思議！到了第七「遠行地」，那更深妙了。能於滅盡定中，念念能起定，也念念能入定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而現在竟然念念能出能入。這不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。這如《維摩經》說︰「不起滅定而現諸威儀。」由於定的深妙，依定的般若，也到了無相有功用行的境地。上面說過，初地以來，智證空性是無相的，但出了深觀，就是後得智，也還是有相現前（不要誤解，以為有相就是執著）。五地能難得的達到空有不二的無相行，六地進步到只要多修無相作意，就能無相現行，但總還是間斷的時間多。到了七地，就能無間斷的，無相現行了。約十波羅蜜多說，第六般若波羅蜜多，重在實智。以後還有方便、願、力、智──四波羅蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如說六波羅蜜多，那後四波羅蜜多，就攝在般若中了。依十度說，第七地中的「方便度」最為殊勝，如火的越來越熾然一樣。約修行的時間說，到第七地終了，就是第「二僧祇劫滿」。三大阿僧祇劫的分別，也是有特殊意義的。從發心成就，修到臨入現證空性，為第一阿僧祇大劫，以後是聖者，進入第二阿僧祇大劫了。七地滿，到了純清淨無相行的邊緣，所以是第二阿僧祇大劫滿，以後進入第三阿僧祇大劫了。因此經上說︰七地如二國中間的甌脫地帶，以前是有相行，有相與無相的間雜行，無相而有功用行，以後純是無相無功用了。第七地到了這一邊緣，所以叫遠行。從第七地，進入第八地，名「不動地」。怎麼叫不動呢﹖第七地的無相行，還是有功用的，八地是無相而又無功用的。到了這，智慧、功德都任運地增進，煩惱也不再起現行。不為煩惱所動，也不為功用所動，所以叫不動。如人在夢中渡河，用盡一切伎倆，艱苦地用力過去，忽然醒來，就一切功用都息了。三界修所斷的煩惱，過去沒有斷盡，但不致引生危險。因為菩薩並不急急的要斷煩惱，只要能控制就得了。有時，還可利用煩惱，作自利利他的方便。但進入第八地，煩惱障已不斷而自然斷盡；所以在菩薩階位中，八地得無生法忍，才盡斷三界惑，如阿羅漢一樣。八地菩薩的無相行，證無分別法性，得無生法忍，都可說與阿羅漢的證入涅槃一致。而斷盡三界煩惱，也與阿羅漢一樣。所以《十地經》說︰菩薩進入第八地，要入涅槃。以佛的加持力，菩薩的本願力，當然不會像小乘那樣入涅槃的。從此進入真正不共二乘的菩薩道。五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境（無相行），到這才完全到達。約十度說，八地的大願，最極清淨，所以能於無相無功用行中，起如幻三昧，於三有中，普現一切身，普說一切法。如普門大士觀世音菩薩那樣，「應以何身得度者，即現何身而為說法」；這都是八地以上的深行菩薩境界。無相行中，不但能知有如幻，而且是顯現如幻（無戲論相），與空性平等不二；八地菩薩純無相行，所以說八地菩薩起如幻三昧了。無相無功用行，到了第九「善慧地」，更為增勝。自證的，不用說是無功用的，就是為他說法，也能不待功用。九地菩薩，能得法、義、辭、辯──四無礙解智，在一切說法人中，為第一大法師，守護佛的法藏。菩薩能一音說一切法，為無量差別根性，一時說一切應機的法門，自然而然地不加功用。在十波羅蜜多中，九地能圓滿清淨一切力波羅蜜多。第十名「法雲地」。如王子冊封了太子，要正式登位，在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水，澆灌在王子的頂上，登位禮就告完成，這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地，是法王子，位居補處，也就要圓滿成佛了。這就有十方一切諸佛，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛光灌頂，象徵了一切諸佛的菩提智光，入於菩薩心中；菩薩的菩提智光，與諸佛無二無別；也就是菩薩的菩提心寶，圓滿清淨得與諸佛一樣，這是成佛的象徵。為什麼叫法雲呢﹖因為在十度的修學中，十地是智波羅蜜多增勝。除佛以外，九地菩薩的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在說法，而且能遍法界而現神通，現身說法。降澍大法雨，如大雨滂沛，無處不滿；大地的一切卉草樹木，不問大小，都得到滋潤而茁長一樣。法雨從法雲而來，十地菩薩是︰「從願力生大慈悲，福德智慧以為密雲；現種種身，為雜色雲；通明無畏，以為電光；震大雷音，說法降魔。一念一時，能於上所說微塵世界，皆悉周普，以善法雨，甘露法雨。」所以，十地菩薩的現通說法，能長養一切眾生善根，如大雲的時雨滂沛一樣。◎附二︰《顯揚聖教論》卷三（摘錄）云地者，謂菩薩十地，廣說如經。(一)極喜地︰謂諸菩薩住此地中，先已於心增上法行，善修治故，超過一切聲聞獨覺現觀，得諸菩薩現觀。由正證得無上現觀故，諸大菩薩，於此地中，住增上喜。是故此地，名為極喜。(二)離垢地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治初地行故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨妙尸羅蘊，對治一切微犯戒垢。是故此地，名為離垢。(三)發光地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第二地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨三摩地蘊，大智光明之所依止。是故此地，名為發光。(四)燄慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第三地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諸覺分能取法境微妙慧蘊，能現前燒一切煩惱。是故此地名為燄慧。(五)極難勝地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第四地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諦所知諸法微妙慧蘊，成極難成不住流轉寂滅聖道。是故此地，名極難勝。(六)現前地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第五地故，超過一切聲聞獨覺地證得極淨緣智非智二種所作諸行流轉止息法境微妙慧蘊，多分有相任運相續妙智現前。是故此地，名為現前。(七)遠行地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第六地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，由已遠入一切現行諸相解脫，是故此地，名為遠行。(八)不動地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第七地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切相自在障故，得無功用任運相續道之所依止。是故此地，名為不動。(九)善慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第八地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切無礙辯障無過廣慧之所依止。是故此地，名為善慧。(十)法雲地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第九地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫發起大神通智障，如雲法身，圓滿所依。是故此地，名為法雲地。〔參考資料〕　《攝大乘論》卷三；《成唯識論》卷九；《華嚴經探玄記》卷三；《華嚴孔目章》卷三；印順《初期大乘佛教之起源與開展》《如來藏之研究》；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{65}、{66}）；高峰了州《華嚴論集》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；高崎直道《如來藏思想》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第四章。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷一頁云：謂菩薩十地。廣說如經。一、極喜地。謂諸菩薩住此地中，先已於心增上法行，善修治故；超過一切聲聞獨覺現觀，得諸菩薩現觀。由正證得無上現觀故；諸大菩薩，於此地中，住增上喜。是故此地，名為極喜。二、離垢地。謂諸菩薩，住此地中，先善修治初地行故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨妙尸羅蘊，對治一切微犯戒垢。是故此地，名為離垢。三、發光地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第二地故；超過一切聲聞獨覺地。證得極淨三摩地蘊；大智光明之所依止。是故此地，名為發光。四、焰慧地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第三地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諸覺分能取法境微妙慧蘊，能現前燒一切煩惱。是故此地名為焰慧。五、極難勝地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第四地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諦所知諸法微妙慧蘊，成極難成不住流轉寂滅聖道。是故此地，名極難勝。六、現前地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第五地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣智非智二種所作諸行流轉止息法境微妙慧蘊，多分有相任運相續妙智現前，是故此地，名為現前。七、遠行地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第六地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，由已遠入一切現行諸相解脫；是故此地，名為遠行。八、不動地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第七地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切相自在障故；得無功用任運相續道之所依止。是故此地，名為不動。九、善慧地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第八地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切無礙辯障無過廣慧之所依止，是故此地，名為善慧。十、法雲地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第九地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫發起大神通智障；如雲法身，圓滿所依。是故此地，名為法雲地。二解：攝論三卷一頁云：如是已說彼入因果；彼修差別，云何可見？由菩薩十地。何等為十？一、極喜地，二、離垢地，三、發光地，四、焰慧地，五、極難勝地，六、現前地，七、遠行地，八、不動地。九、善慧地，十、法雲地。如是諸地安立為十，云何可見？為欲對治十種無明所治障故。所以者何？以於十相所知法界，有十無明所治障住。云何十相所知法界？謂初地中，由遍行義：第二地中，由最勝義；第三地中，由勝流義；第四地中，由無攝受義；第五地中，由相續無差別義；第六地中，由無雜染清淨義；第七地中，由種種法無差別義；第八地中，由不增不減義，相自在依止義，土自在依止義；第九地中，由智自在依止義；第十地中，由業自在依止義，陀羅尼門三摩地門自在依止義。三解：成唯識論九卷十三頁云：言十地者，一、極喜地。初獲聖性，具證二空，能益自他，生大喜故。二、離垢地。具淨尸羅，遠離能起微細毀犯煩惱垢故。三、發光地。成就勝定大法總持；能發無邊妙慧光故，四、焰慧地。安住最勝菩提分法；燒煩惱薪，慧焰增故。五、極難勝地。真俗兩智，行相互違；合令相應，極難勝故。六、現前地。住緣起智，引無分別最勝般若；令現前故。七、遠行地。至無相住功用後邊，出過世間二乘道故。八、不動地。無分別智，任運相續相用煩惱，不能動故。九、善慧地。成就微妙四無閡解，能遍十方，善說法故。十、法雲地。大法智雲，含眾德水，蔽一切如空麤重，充滿法身故。如是十地，總攝有為無為功德以為自性。與所修行，為勝依持，令得生長，故名為地[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指聲聞乘十地，即受三皈地、信地、信法地、內凡夫地、學信戒地、八人地、須陀洹地、斯陀含地、阿那含地、阿羅漢地。２．指緣覺乘十地，即苦行具足地、自覺甚深十二因緣地、覺了四聖諦地、甚深利智地、九聖道地、觀了法界虛空界眾生界地、證寂滅地、六通地、徹和密地、習想漸薄地。３．指菩薩乘十地，即歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。此十地是菩薩五十二位修行中的第五個十位，在此十地，漸開佛眼，成一切種智，已屬聖位。４．指佛乘十地，即甚深難知廣明智慧地、清淨自分威嚴不思議明德地、善明日幢實相海藏地、精妙金光功諸神通智德地、大輪威藏明德地、虛空內清淨無垢炎光開相地、廣勝法界藏明界地、普覺智藏能淨無垢邊無礙智通地、無邊德莊嚴回向能照明地、毘盧舍那智海藏地。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄉㄧˋ 佛教用語：(1) 依菩薩證悟的層次而分的十種境界。即極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。《佛說十地經．卷一》：「唯諸佛子，我不見有諸佛國界，彼中如來不歎說此菩薩十地者。」《西遊記．第八回》：「悟時超十地三乘，凝滯了四生六道。」也稱為「菩薩地」。(2) 菩薩十地中的第十地，僅次於佛果的境界。唐．高宗〈謁慈恩寺題奘法師房〉：「蕭然登十地，自得會三歸。」

十地功德別障
十地功德別障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十五頁云：於十地功德，有別障者：頌曰：遍行與最勝，勝流及無攝，相續無差別，無雜染清淨，種種法無別，及不增不減，并無分別等，四自在依義。於斯十法界，有不染無明，障十地功德；故說為十障。論曰：於遍行等十法界中，有不染無知，障十地功德。如次建立為十地障。謂初地中所證法界，名遍行義。由通達此，證得自他平等法性。第二地中所證法界，名最勝義。由通達此，作是思惟：是故我今於同出離一切行相，應遍修治。是為勤修相應出離。第三地中所證法界，名勝流義。由通達此，知所聞法，是淨法界最勝等流。為求此法，設有火坑，量等三千大千世界；投身而取，不以為難。第四地中所證法界，名無攝義。由通達此，乃至法愛亦皆轉滅。第五地中所證法界，名為相續無差別義。由通達此，得十意樂平等淨心。第六地中所證法界，名無雜染無清淨義。由通達此，知緣起法無染無淨。第七地中所證法界，名種種法無差別義。由通達此，知法無相，不行契經等種種法相中。第八地中所證法界，名不增不減義。由通達此，圓滿證得無生法忍。於諸清淨雜染法中，不見一法有增有減。有四自在。一、無分別自在，二、淨土自在，三、智自在，四、業自在。法界為此四種所依，名四自在所依止義。第八地中，唯能通達初二自在所依止義。第九地中，亦能通達智自在所依義。圓滿證得無礙解故。第十地中，復能通達業自在所依義。隨欲化作種種利樂有情事故。

十地品
十地品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）華嚴經之品名。六十華嚴第二十二品，八十華嚴第二十六品，詳說十地菩薩之修業。[佛光大辭典]華嚴經之品名。即舊譯六十華嚴之第二十二品（卷二十三至卷二十七），新譯八十華嚴之第二十六品（卷三十四至卷三十九）。此品乃佛於第六會（他化自在天）所說十地之法，內容詳述十地菩薩之修業。 p424 

十地寄乘
十地寄乘[佛光大辭典]寄，寄顯、寄寓之意。華嚴宗以菩薩十地之位次寄於世間人天乘、出世間三乘、世出世間一乘，以分別法門之深淺。即：(一)歡喜地寄顯人乘，謂初地菩薩明修布施之行，復示現生於世間，以作人王。(二)離垢地寄顯欲界天乘，謂二地菩薩明修十善之行，復示現生於欲界天上，以作天王。(三)發光地寄顯色界無色界天乘，謂三地菩薩明修八禪定行，同於色界四禪、無色界四空處。(四)焰慧地寄顯須陀洹乘，謂四地菩薩初斷俱生身見，觀於道品，同於初果須陀洹。(五)難勝地寄顯阿羅漢乘，謂五地菩薩觀於四諦之行已，同於四果阿羅漢。(六)現前地寄顯緣覺乘，謂六地菩薩觀於十二因緣生滅之行，同於緣覺。(七)遠行地寄顯菩薩乘，謂七地菩薩明修菩提分法之行，方便涉入三界，化度眾生，同於菩薩。(八)不動地寄顯一乘，謂八地菩薩捨所修之行，契合實理，離相離言，超於世出世間，為一乘法。(九)善慧地寄顯一乘，謂九地菩薩以無量智觀察無邊境界，說法教化眾生，超於世出世間，為一乘法。(十)法雲地寄顯一乘，謂十地菩薩以法身為雲，普覆眾生，觀察覺了，意業自在，超於世出世間，為一乘法。〔華嚴經探玄記卷九、華嚴五教章卷一〕（參閱「十地」419） p425 

十地寄報
十地寄報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂十地之菩薩，假諸天王之形守護正法也。出於華嚴經三十四。[佛光大辭典]謂十地菩薩藉往生為諸天王之果報而守護正法，修行佛事。即：(一)初地往生為閻浮提王，豪貴自在，常護正法。(二)二地往生為轉輪聖王，得大法力，成就七寶，有力自在。(三)三地往生為忉利天王，智慧猛利，能以方便轉諸眾生，使離婬欲。(四)四地往生為夜摩天王，教化眾生，令破除我心。(五)五地往生為兜率天王，能摧伏一切外道。(六)六地往生為善化自在天王，能破一切增上慢者。(七)七地往生為他化自在天王，諸根猛利，能招眾生悟道之因緣。(八)八地往生為第二禪大梵天王，能為諸眾生、聲聞、辟支佛善說菩薩之波羅蜜道。(九)九地往生為第三禪大梵天王，典領三千大千世界而無能勝者，為如實解義者，於自在中得自在。(十)十地往生為摩醯首羅天王，智慧明達，善為聲聞、辟支佛說菩薩之波羅蜜。此十王之果報對十地菩薩而言，稱為十王華報。又因可感得此種華報，故又作十地證王。〔舊華嚴經卷二十三至卷二十七、新華嚴經卷三十四、華嚴經探玄記卷十一〕 p425 [中華佛教百科全書]指十地菩薩藉往生為王之果報而守護正法、修行佛事。出自舊譯《華嚴經》卷二十三至卷二十七、新譯《華嚴經》卷三十四至卷三十九。即︰(1)初地（歡喜地）菩薩往生為閻浮提王，豪貴自在，常護正法，能以大施攝迅生，善除眾生慳貪之垢，常行大施無有窮盡。(2)二地（離垢地）菩薩往生為轉輪聖王，為大法主，具足七寶，有自在力，能除一切眾生慳貪破戒垢，以善方便令其安住十善道中，為大施主，周給無盡。(3)三地（發光地）菩薩往生為三十三天王，能以方便令諸眾生捨離貪欲。(4)四地（焰慧地）菩薩往生為須夜摩天王，以善方便能除眾生身見等惑，令住正見。(5)五地（難勝地）菩薩往生為兜率陀天王，於諸眾生，所作自在，摧伏一切外道邪見，能令眾生住實諦中。(6)六地（現前地）菩薩往生為善化天王，所作自在，一切聲聞所有問難，無能退屈，能令眾生除滅我慢，深入緣起。(7)七地（遠行地）菩薩往生為自在天王，善為眾生說證智法，令其證入。(8)八地（不動地）菩薩往生為大梵天王，主千世界，最勝自在，善說諸義，能與聲聞、辟支佛、諸菩薩波羅蜜道，若有問難世界差別，無能退屈。(9)九地（善慧地）菩薩往生為二千世界主大梵天王，善能統理，自在饒益，能為一切聲聞、緣覺及諸菩薩，分別演說波羅蜜行，隨眾生心，所有問難無能屈者。(10)十地（法雲地）菩薩往生為摩醯首羅天王，於法自在，能授眾生、聲聞、獨覺、一切菩薩波羅蜜行，於法界中所有問難無能屈者。此中，謂「九地菩薩往生為大梵天王，為二千世界主」，乃根據新譯《華嚴經》卷三十八所載。若據舊譯本所述，則是典領三千大千世界。〔參考資料〕　《華嚴經探玄記》卷十一。

十地廢立
十地廢立[佛光大辭典]真言宗於歡喜地等十地有廢立二門，即：(一)廢門者，謂於三劫之外不立十地，以三劫斷三妄執而究竟十地。此為祕藏記等所說。(二)立門者，大日經疏卷三入漫荼羅具緣真言品謂，於三劫之上立十地，以之為開發金剛寶藏位。 p426 

十地心
十地心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一四無量心，二十善心，三明光心，四燄慧心，五大勝心，六現前心，七無生心，八不思議心，九慧光心，十受位心。如是次第為十地之異名。見瓔珞本業經上。[佛光大辭典]出自菩薩瓔珞本業經卷上，為十地之異名，即：四無量心、十善心、明光心、焰慧心、大勝心、現前心、無生心、不思議心、慧光心、受位心。 p424 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四無量心、十善心、明光心、焰慧心、大勝心、現前心、無生心、不思議心、慧光心、受位心。照如是次第觀看，十地心應是十地的別名。

十地斷二愚及彼粗重
十地斷二愚及彼粗重[法相辭典（朱芾煌）]如于諸法中未得自在障中說。

十地斷障證真
十地斷障證真[佛光大辭典]十地，謂菩薩所證之十地位，即指歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。據華嚴經疏卷三十一載，此十地之中，所斷之障及所證之真如各不同，分別為： (一)歡喜地斷障證真，謂菩薩修捨行，於內身外財無所惜，由因感果，而登初地，心生歡喜，即斷異生性障（性，即凡夫之性；障，即執著我法，障於初地功德），證行真如，此真如由人法二空所顯，無有一法而不在。(二)離垢地斷障證真，謂菩薩修十善業，遠離欲垢，捨念清淨，即斷邪行障（謂身、口、意三者誤犯禁戒），證最勝真如，此真如具無邊之德，於一切法為最勝。(三)發光地斷障證真，謂菩薩加功用行，發起深廣之心，如法修行，智慧光發，即斷闇鈍障（謂忘失聞、思、修三慧，照法不能顯現），證勝流真如，此真如流出教法，於餘教法極為勝。(四)焰慧地斷障證真，謂菩薩具修三十七品道法，發起慧焰，即斷微細煩惱現行（無明微細之惑現起）障，證無攝受真如，證此真如，則無所繫屬。(五)難勝地斷障證真，謂菩薩修習平等加行，悟真俗二諦無差別智，無有能勝，即斷下乘（聲聞乘、緣覺乘）涅槃障，證類無差別真如（生死涅槃，其類平等，無有差別）。(六)現前地斷障證真，謂菩薩加修平等利生之行，智慧現前，即斷粗相（於四諦中，執苦集為染，執道滅為淨）現行障，證無染淨真如，此真如本性無染，亦不可言後方淨。(七)遠行地斷障證真，謂菩薩加修一切菩提分法，悟空、無相、無願三昧，即斷細相現行（於一切法執有緣生及執無相）障，證法無別真如（了種種教法，同一真如，而無別相）。(八)不動地斷障證真，謂菩薩加修清淨道行，離心意識，得無生法忍（謂一切諸法，性本不生，而於此法，忍可印證），一切煩惱所不能動，即斷無相中作加行（無相指第七地，謂於無相中加功用行）障，證不增減真如，此真如不隨淨染而有增減。(九)善慧地斷障證真，謂菩薩以無量智觀察眾生境界，皆如實知，得無礙智慧，遍說諸法，普令獲益，即斷利他門中不欲行（謂第八地於無相中，捨離功用）障，證智自在真如，得此真如，能於四無礙智得自在。(十)法雲地斷障證真，謂菩薩以無量智慧，觀察覺了，三昧現前，得大法故，以法身為雲，普周一切眾生，具足自在，即斷諸法中不得自在障，證業自在真如（一切業惑悉得解脫，而與真如之理相應）。 p426 

十地由四種相見得
十地由四種相見得[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷二頁云：得此諸地，云何可見？由四種相。一、得勝解。謂得諸地深信解故。二、得正行。謂得諸地相應十種正法行故。三、得通達。謂於初地達法界時，遍能通達一切地故。四、得成滿。謂修諸地到究竟故。無性釋七卷二十二頁云：依得諸地，說如是言：由四種相。一、得勝解，謂得諸地深信解者。於地教法，決定印可，真實如是。二、得正行。謂得諸地相應十種正法行者。得於教法十種法行。謂於諸地相應教法，書寫、供養、轉施、聽聞、披讀、受持、開示、諷誦、思惟、修習。三、得通達。謂於初地達法界時，遍能通達一切地者；若於初地正通達時，速能通達後一切地。此種類故。如有頌言：如竹破初節。餘節速能破。得初地真智，諸地疾當成。四、得成滿。謂修諸地到究竟者。謂地地中，果分成滿。或最後滿。

十地經
十地經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）九卷，唐尸羅達摩譯。

十地經論
十地經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十二卷，天親著，後魏菩提留支等譯。譯華嚴之十地品。[佛光大辭典]凡十二卷。印度世親著，北魏菩提流支、勒那摩提等譯。略稱十地論。收於大正藏第二十六冊。係注釋十地經（華嚴經十地品之別譯）之作。內容係解說菩薩修行之階位，十地融攝一切善法：初三地寄說世間之善法；次四地說三乘修行之相狀；後三地則說一乘教法。此書為六朝時代地論學派所依據之重要典籍，至隋代淨影寺慧遠作十地義記十四卷（現僅存八卷）集其大成。 p425 [中華佛教百科全書]略稱《十地論》。世親造，內容是解釋《華嚴經》〈十地品〉的經義。收在《大正藏》第二十六冊。在中國有漢、藏兩種文字譯本。漢文譯本作十二卷，由菩提流支、勒那摩提同譯，佛陀扇多傳語，於西元508年夏譯出。藏文譯本，由藏族譯師智軍、德積和印度的妙吉祥藏、慧胄同譯，譯出年代不詳，大略在西元八世紀後半。本論作者世親本來是小乘學者，後在阿瑜陀國聽人讀誦《十地經》而信仰大乘（《西域記》卷五，多羅那他《印度佛教史》第二十二章）。他所作的這一部論在中國佛教教義發展史上曾起過相當的作用。漢譯者菩提流支和勒那摩提原來都是世親一系的學者，世親和安慧的著述最初由他們傳到中國。《歷代三寶紀》依《寶唱錄》說此論原來是流支和摩提分別翻譯，後人合為一本，但依崔光所作論序，未有此說。本論的內容︰漢譯本卷一至卷三，釋十地中的初歡喜地，分為序分、三昧分、加分、起分、本分、請分、說分、較量勝分八分。卷四釋第二離垢地，分為發起淨分、自體淨分二分。卷五釋第三屆窮，分為起厭行分、厭行分、厭分、厭果分四分。卷六釋第四焰地，分為清淨對治修行增長因分、清淨分、對治修行增長分、彼果分四分。卷七釋第五難勝地，分為勝慢對治分、不住道行勝分、彼果勝分三分。卷八釋第六現前地，分科和五地相同，在前第四地中所說的是對治由於人我執引生的悟解法的增上慢，第五地中說對治在清淨中相續不同的增上慢，而在這第六地中則說對治由於法我執所成的雜染清淨分別的增上慢。卷九釋第七遠行地，分為樂無作行對治、彼障對治、雙行、前上地勝、彼果五分。卷十釋第八不動地，分為總明方便作集地分、得淨忍分、得勝行分、淨佛國土分、得自在分、大勝分、釋名分七分。卷十一釋第九善慧地，分為法師方便成就、智成就、入行成就、說成就四分。卷十二釋第十法雲地，分為方便作滿足地分、得三昧滿足分、得受位分、入大盡分、地釋名分、神通力無上有上分、地影像分、地利益分八分。《十地經》文比較難解，相傳鳩摩羅什譯《十住經》（即《十地經》）時，疑難猶豫一個多月未能動筆，後來他的師父佛陀耶舍來到長安以後，兩人共同討論才明確了辭句義理。世親這部釋論不僅使經文的義理得以綱舉目張，而且從經文中發掘出許多新義為後來大乘教義發展的張本。首先，論中舉出六相以釋經文中各種十法的意義。這六相是從初地菩薩第四願中菩薩方便行的經文提出來的。漢譯經文（卷一）所舉六相之名為總相、別相、同相、異相、成相、壞相。這六相的釋義在後來華嚴宗的著作中得到廣泛的應用。其次，論中解釋五地菩薩為饒益一切眾生要善知世間的一切文學、學術等，對於這些世間的學術如文字、論典、算術、醫方等等特別說呢人類為了消除外界的各種障害的對治。這種說法體現了《華嚴經》文（八十卷本，卷三十六）的涵義，使佛法和世法有所會通。最後，論中解釋有支緣起和大乘觀法（第六地）。如卷三釋緣起（原譯作因緣）有三類︰(1)自相，包括名色至有。(2)同相，即生、老、病、死等過患。(3)顛倒相，指眾生不覺為我我所而受苦惱。此中自相又有三種︰(1)異熟相（原譯報相），即與名色俱生的阿賴耶識。(2)彼（指阿賴耶識）因性相，即指名色，與彼不離故，又依彼共生起故。(3)彼果次第相，即從六入至有各支。卷八釋六地時，則依緣起（原譯因緣集）立三種觀門︰(1)成立、答難和相的建立，這也叫做有支相隨（原譯次第）緣起觀。(2)勝義諦的建立，即指經文「三界唯心」。(3)世俗諦的建立，又分六觀︰(1)雜染依止觀，所謂十二有支皆依一心。(2)因觀，又分他因觀、自因觀二種。(3)攝過觀，即以煩惱道、業道、苦道三者攝苦因苦果。(4)護過觀（斷除過患），說防護三種過患。(5)不厭厭觀，對於細苦粗苦心生厭離。(6)深觀，依龍樹《中論》〈觀因緣品〉「諸法不自生」一頌而作解釋。此外，論中又舉大悲隨順觀，分四種︰(1)愚癡顛倒，攝成立、答難、相觀。(2)餘處求解脫，攝勝義諦觀和雜染依止觀，指凡夫不知三界唯心，不於阿賴耶及轉識中求解脫，而於餘處我我所中求解脫。(3)異道求解脫，攝因觀至不厭厭觀。(4)求異解脫，攝深觀。又舉一切相智分別觀，分九種，亦如上相配合。本論自譯出後即由道寵、慧孕弘闡發揚而形成為地論師，在西元六世紀中分為南道、北道兩派，盛極一時。後來本論義理為一部分禪家所吸收，並促成中國初唐時華嚴宗的成立（賢首的《探玄記》引用本論甚多）。又本論釋經，綱舉目張，要言不煩，對後來註釋經典的體裁頗有影響。本論的註疏，有隋‧慧遠的《義記》十四卷（現存八卷）。唐‧法藏也有《疏》若干卷，佚名《注十地論》二十卷（以上佚）。佚名《十地五門實性論》六卷（現存一卷）。又敦煌出土古寫本中有北周‧保定五年（565）寫本法上後記的《十地義疏》第三卷，釋論之初地後半及第二地。國外也藏有敦煌寫本釋初地一部分（闕首尾）的《義疏》（筆迹與上本相同）和《十地義記》卷第一的另本（敦煌寫本）。以上三種都收於《大正藏》第八十五冊內。 （郭元興）◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第七章（摘錄）《十地經論》一書的影響尤為廣泛。晉宋以來，大乘學者都注意通經，那時除講《大品》《維摩》《涅槃》之外，還講《十地經》。這部經翻譯過幾次，因而很早就有人研究。但在一般人的心目中，《十地經論》既是印度菩薩世親對《十地經》的解釋，當然是最有權威的了。論中講述的義理，確也有特殊之處︰上既與《般若》相貫，下又為瑜伽開宗。這一特點是非常鮮征。「十地」原是配合「十度」來講的，在第六地配合智度時，經文提出了「三界唯心」的論點，世親對此做了很好的發揮。經文講到十二緣起，世親則解釋為「依於一心」；經文講到「還滅」，世親又認為應從「賴耶」及「轉識」求解脫，不應該從「我」等邪見中求等等。這樣，世親就由「三界唯心」的論點引申到了染（十二緣起）、淨（還滅）都歸於「唯心」。當流支將此論譯出以後，加上他大力宣傳，引起了當時佛學界普遍的重視，競相傳習，逐漸形成為一類師說，此即所謂「地論師」。菩提流支的翻譯，開始時有些錯誤，如所譯《楞伽經》《寶積經論》等。後來的譯籍，一般說還是譯得相當好的。關於《地論》的翻譯，據李廓錄的原始記載，說是流支與勒那摩提合譯的。經文前還附有北魏侍中崔朮序文。其中也說，此論從永平二年到四年，由流支與摩提合作完成。此後，他們兩人都講過《地論》，因為理解不同，說法上也有分歧，從而形成兩派，有了不同的傳授。這樣，就產生了一種傳說，以為此論先是兩人分譯，其後才合攏來的。此說先見於《長房錄》所引的《寶唱錄》（原錄已佚），到了道宣作《續高僧傳》，更是大加渲染。如〈菩提流支傳〉說︰「當翻經日，於洛陽內殿，流支傳本，餘僧參助。其後三德，乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。」不僅是二人分譯，而且是三人各譯了。在〈慧犯〉中也有記載︰「勒那初譯十地，至後合翻，事在別傳。光預霑其席，以素習方言，通其兩諍，取捨由悟，綱領存焉。自此地論流傳，命章開釋。」這又似乎由慧央箭調解兩家的分歧意見。還有記載得更加具體的〈道寵傳〉說︰「魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提流支初翻十地，在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衛，不許通言。校其所譯，恐有浮濫，始於永平元年，至四年方訖。及勘仇之，惟云『有不二不盡』，那云『定不二不盡』，一字為異，通其驚美。」這種傳說，當然不足信。因為《地論》分量很大，譯本計十二卷，十萬言以上，加上開始翻譯，困難很多，如「器世間」譯為「盞世間」，足以說明其錯譯的一斑，如說兩人在隔離的情形下各自譯出，竟只有一字之差，當然是不可能的，不過為什麼偏要說一字之差﹖這倒是可以推究一下。原來《十地經論》卷二有一個頌，其中兩句是︰「自體本來空，有不二不盡。」世親在解釋中說︰「有二種頌（誦）︰(一)有不二不盡，(二)定不二不盡。此頌（誦）雖異，同明實有。」《地論》所譯之經，現存有藏譯本，也有梵本（一本為德人校印，又一本為日人校印），漢文則有五種譯本（竺法護、羅什、晉、唐、尸羅達摩），據諸本對照的結果，可見在世親時已經有兩種本子流行︰一是世親採用的「有不二不盡」本，一是另一「定不二不盡」本。所謂「定」，就是「寂」的意思。世親的解釋是，這兩個本子雖然誦出不同，但意思還是一樣。因為「寂」就是滅諸煩惱，有寂的用，即應有用的體，可見體應為「有」。世親所說的「二種頌」的「頌」，就是誦讀的「誦」，指的兩種讀法，沒有另外什麼含義。由此看來，這「一字之異」，並非翻譯上的差別，而是世親對兩種傳本中不同誦讀法的會釋。後來由此引起了人們的誤解，加上流支、摩提兩家傳承形成為《地論》的兩個系統，因而附會成為上述關於翻譯的故事。〔參考資料〕　《華嚴經傳記》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷八；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

十地經論義記
十地經論義記[佛光大辭典]凡十四卷（今存八卷）。又作十地義記、十地論疏。隋代慧遠撰。收於卍續藏第七十一冊。乃注解世親菩薩十地經論之作。本書初反覆說明十地經論所言之心意識，並以未見經文之阿梨耶識一語說明之。且謂阿梨耶識與心意識不同，阿梨耶識為真，心意識為妄，然若不以阿梨耶為第八識，則不得以賴耶緣起之八識論直接比擬真如緣起。至慧遠作本書，以心意識（妄識）配前七識，而總第八真識、前七妄識為真如緣起論之大成。華嚴之六相圓融義雖亦據世親之十地經論，實際係依用慧遠之解釋始得大成。其章疏有十地經論義記抄出二卷、十地義記心意識考略一卷。〔續高僧傳卷八、東域傳燈目錄〕 p426 [中華佛教百科全書]八卷。隋‧慧遠撰。又作《十地義記》《十地論疏》。收錄在《卍續藏》第七十一冊。乃疏釋世親《十地經論》之作。原為七卷，每卷各分本末，故以十四卷本行世。但第九卷以下已佚失，現僅存八卷。本書卷首為〈自序〉，次解題號，再次以二偈為序分，長行以下為正宗分。正宗分立三門分別，即︰辨宗趣、判文義、隨文解釋。世親在《十地經論》中曾提及《十地經》所說的心意識，並以《十地經》所無的阿梨耶識一語加以說明，而認為阿梨耶識與心意識不同。即︰阿梨耶識是真，心意識是妄。由於世親未以阿梨耶為第八識，所以，賴耶緣起的八識論乃不得直擬真如緣起。到隋代的淨影慧遠撰寫此書時，始以心意識配屬前七識，大成第八真識、前七妄識的真如緣起論。此外，華嚴的六相圓融義雖係依據世親《十地經論》而立，然亦係依據慧遠之解釋，方得大成。盛行於陳、隋之間的地論宗，其宗義也頗受本書影響。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷八；《新編諸宗教藏總錄》卷三；《東域傳燈目錄》；《華嚴宗章疏并因明錄》；《華嚴宗經論章疏目錄》；《華嚴法界義鏡》卷下。

十地虎狼
十地虎狼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金光明經謂十地之菩薩，猶有虎狼之畏，為說十番之陀羅尼（合部經陀羅尼最淨地品），除其怖畏。台宗以之為肉身超證十地之證。其故以既超證十地，尚有前業所感之肉身，為虎狼等所噉食之事也。但別教以之喻煩惱。妙玄二下曰：「圓教方一生中有超十地之義，此則煩惱已破無地獄業，猶有肉身未免惡獸。餘教，肉身一生之中不登十地。唯作行解，以煩惱為虎狼。作行解者，於理則通，於事不去。」[佛光大辭典]出自合部金光明經卷三陀羅尼最淨地品，指十地之菩薩猶有虎狼之畏，世尊為說十種陀羅尼咒，菩薩各誦持其咒，可度脫一切怖畏、惡獸、惡鬼、人非人等災橫煩惱，解脫五障。虎狼之說法，依妙法蓮華經玄義卷二下所載，圓教認為肉身可超登十地，故十地菩薩之肉身雖超登十地，已破煩惱而無地獄之業報，但猶有前業所感之肉身，不能免去被虎狼所食之畏。餘教則謂肉身於一生之中不登十地，故虎狼作煩惱解。 p424 

十地證王
十地證王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十地之菩薩感得十王之華報，是曰證王。

十地願行
十地願行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十地所行十波羅蜜之行也。行必具四弘誓願，故謂之願行。[佛光大辭典]指菩薩於十地所修之十波羅蜜多行。修行須具四弘誓願，故稱願行。（參閱「十波羅蜜」449） p427 

十坩
十坩[一切經音義（慧琳音義）]坎甘反考聲罃類也東宮舊事與白坩五牧古今正字瓦器也從土甘聲

十垓
十垓[新集藏經音義隨函錄]古[乞-乙+(口/衣)]反

十報法
十報法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）修十種之行法，成無為之果報，故曰十報法。一、行者意無為，但守行，二、可思惟意不離身，三、可識世間麤細，四、可棄憍慢，五、可著意觀心，六、可多修觀，七、身受苦，不中止，八、可止定意，九、當知一切人在於食，十、當證理使意勿疑。見十報法經。

十報法經
十報法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）長阿含十報法經之略名，二卷。[佛光大辭典]凡二卷。後漢安世高譯。全稱長阿含十報法經。收於大正藏第一冊。此經典與長阿含之眾集經、增一經等皆彙集佛教初期教團傳持之法數，與十上經係同本異譯。今引十上經之語分為十門：成法、修法、覺法、滅法、退法、增法、難解法、生法、知法、證法。總集五百五十項法數。 p471 

十塔
十塔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）東晉法顯譯大般涅槃經下曰：「時八王既得舍利，踴躍頂戴，還於本國，各起兜婆。彼婆羅門從諸力士乞分舍利瓶，自起兜婆。諸力士等取其一分，於闍維處合餘灰炭而起兜婆。如是凡起十處兜婆。」阿育王經六曰：「佛入涅槃，起八舍利塔，第九甖塔，第十炭塔。」又後分涅槃經條目曰：「閻浮中有十塔，八者舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔。」涅槃經疏三德指歸二十曰：「即分舍利以為八分。瓶塔第九，灰塔第十。」此十塔之明證也。然般泥洹經下以為十一塔，謂「舍利八分為八塔，第九甖塔，第十定塔，第十一灰塔」云。其中八塔，謂拘尸國、波波國、遮羅國、羅摩伽國、毘留提國、迦維羅國、毘舍離國、摩迦陀國之眾，各得一分舍利，歸於本國，以造立供養者。一說：頂塔、牙塔、齒塔、髮塔、爪塔、衣塔、鉢塔、錫塔、瓶塔、輿塔，號為十塔。然未詳所據。

十境
十境[佛學大辭典（丁福保）]（名數）台宗於觀法，立所觀之十種。一、陰境，即色受想行識之五陰也。十境以陰為初，有二義。一現前，一依經。現前者，人受一期果報之身，即是五陰。五陰之重擔常自現前，是故為初觀。依經者，大品般若言之，聲聞依四念處而行道。五陰即四念處所觀之境也。又經中多列法門，無非以五陰為首，是故為初觀。此但就五陰之通總而言之。若專論所觀之境，則必於五陰中，除去前四陰，的取第五之識陰，為所觀之境也（所謂介爾陰妄之一念也）。二、煩惱境，無始以來積集之重惑，今因用觀觀察陰境而即發，譬如流水，尋常不覺其急，若槩之以木，即流奔而不能止遏。此時應捨陰境，而觀煩惱境。三、病患境，病起之因雖多，然不過四大增損有患而生，又因觀境惑，而激動四大，而有患生，身若染病，則廢修聖道，若能觀察而彌用心，則復須識其病之源由，宜以何法治之，或內觀力，或術，或醫，其病若癒，則聖道可修，為是宜觀疾患境也。四、業相境，修行之人無量劫來所作之善惡業，或已受報不復更發，或未受報，而於靜心中忽然俱發。蓋為善業將受報，故發，惡業來責報，故發。於此善惡之相現時，勿喜，勿怖，彌須用觀謝業，行一成心取道，為是宜觀業相境也。五、魔事境，此由觀前諸境，惑尚未破，天魔尚恐彼比丘出其境界，而度他，使我民屬失，使我宮殿空，又慮彼得大神通得大智慧，必當調伏控制我，我今應豫破之，壞彼善根，故有魔事發，治魔之法有三，初當觀察而訶棄之，如守門人，遮惡而不進，二當自頭至足一一諦觀，身心了不可得，魔何自而來，欲惱何等，如惡人入舍，處處照捨而使不得住，三觀之而不去，即當強心抵捍，以死為期，一心用觀使道行成就，為是宜觀魔事境也。六、禪定境，魔境已過，而真明未顯，以觀之故，過去修習之諸禪紛現，當置魔事而用觀觀之，良以禪為樂美妙喜，而生耽味，故雖免魔害，而更為定所縛，如避火而墮於水。於正行無益。為是宜觀禪定境也。七、諸見境，因諸邪見或禪而發，或因聞而發，因禪而發者，謂因心靜而後觀轉明，有如見解通徹妙悟也。因聞而發者，謂廣能曉悟諸法而聰辯也。此見解分明，此曉悟聰辨雖因禪因聞而發，然不當以理推之，皆屬邪見實非見解聰辨。此等見發，即須用觀觀之，使達正道，而不為所障。為是宜觀諸見境也。八、慢境，既伏諸見，妄執之心即息，無智者謂為涅槃，濫明高位，大起憍慢，慢心既發，則廢正行，為是宜觀慢境也。九、二乘境，見慢之心，既因修觀而息，則前世所習之小志因靜而發，蓋小志溺於空寂，不能到大乘究極之地，所謂寧起疥癩野干之心，勿學聲聞緣覺之行是也。故二乘之境界若發，則亦須用觀觀察之，使不生害，為是宜觀二乘境也。十、菩薩境，見慢之心既息。而或發前世所習三教菩薩境界之心，今修觀者既依大乘圓頓之妙教，同解立行，故藏等三教之菩薩境界心若發，亦須觀察，勿使生害，為是宜觀菩薩境也。此十境，一一皆為十乘觀法所觀之境。若論十境之生起，則由觀陰境而發下九境，能所相扶，次第出生，故成十。若論下九境，則互發不定，無復次第。可知陰境常現前，若者發，若者不發，恒得為觀。下九境發，則皆用十乘觀法觀之，不發則不觀。見止觀五。[佛光大辭典]為天台宗十乘觀法所觀之境。又作止觀十境、十種觀境。即：(一)陰界入境，又作陰入界境、陰入境、陰妄境。即以五陰、十二入、十八界為對象作觀。正修觀時，唯取五陰中之識陰，即以現實日常之心動為對象，而觀其即空、假、中之理。因行人所受之身為五陰、十二入等所成，常自現前，故特以為初境。(二)煩惱境，即對貪、瞋、癡等重惑所引起之境地作觀。五陰、十二入等係隨煩惱而起，故須觀其原因之貪、瞋、癡。(三)病患境，又作病境。由四大不調或修觀而起病患，以之為對境，觀病患之病相、病因與治病方法等等。(四)業相境，略稱業境。觀以上三境，皆由遠昔自己所作善惡等煩惱所現之業相，故對之無須喜悅，亦無須恐怖，明朗作觀，其相自然消除。(五)魔事境，略稱魔境。觀業相而滅惡之際，即令天魔畏懼而加以擾亂，故須以死之覺悟作觀。(六)禪定境，又作禪門境、禪發境、世禪境、禪境。作觀除魔事，而真智猶未生時，將起四禪、十六特勝、通明禪等諸禪，但若耽著於此禪味，將成為止觀之障礙，故須次第觀諸禪。(七)諸見境，略稱見境。隨觀法之進境，生出相似真理之見解，或聞法而產生相似妙悟之智解，但此皆屬邪見、偏見，究非真理，將成為止觀之障礙，故須進而觀諸見。(八)增上慢境，又稱上慢境、慢境。觀前諸見而知錯誤之際，將誤以此等狀態即為涅槃，遂起慢心而成為止觀之障礙，故須觀增上慢。(九)二乘境，見與慢靜止之際，將產生滿足於卑小志之心，而偏執空寂之理，遂無法趨入大乘，墮落於二乘，故須更觀二乘。(十)菩薩境，當二乘之心靜止時，同時會產生「藏、通、別」前三教菩薩（即相異於圓教菩薩之境界）之心，凡此皆為止觀之障礙，故須再觀此境。 如上所列，次第觀此十境，遂生圓教實相之智解。十境之中，陰入境經常自現於眾生前，故十乘觀法必先以此為對象而作觀。〔摩訶止觀卷五之上、法華經玄義卷三下、四教義卷十一〕 p481 

十壇焰魔天供
十壇焰魔天供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）供養冥道十王之法式也。

十壤
十壤[新集藏經音義隨函錄]而兩反

十夘
十夘[新集藏經音義隨函錄]郎管反

十夜
十夜[佛學大辭典（丁福保）]（行事）淨土宗每年自十月六日至十五日，營修十夜之誦經念佛事。經曰：「於此修善十日十夜，勝於他方諸佛國土為善千歲。」是十夜之所據也。但實為十日十夜。茲略為十夜耳。[佛光大辭典]日本淨土宗於舊曆十月所舉行之十日十夜念佛會。又作十夜法要、十夜念、御十夜。大無量壽經（大一二‧二七七下）：「於此修善十日十夜，勝於他方諸佛國中為善千歲。」阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經（大一二‧三五二中）：「若有受持彼佛名號，堅固其心，憶念不忘，十日十夜除捨散亂，精勤修習念佛三昧（中略）十日之中，必得見彼阿彌陀佛。」此為其依據。 p443 

十夜念佛
十夜念佛[佛學大辭典（丁福保）]（行事）見十夜條。

十夜法要
十夜法要[中華佛教百科全書]日本淨土宗寺院以十晝夜為一期，所舉行的念佛會。又稱十夜會、十夜或御十夜。《無量壽經》卷下謂（大正12‧277c）︰「於此修善十日十夜，勝於他方諸佛國中為善千歲。」原先都是在舊曆十月六日至十五日舉行，現在則縮短為五天、三天或一天，「參籠」（住寺修持）的習慣也較少。依《真如堂緣起》所述，十五世紀前半，伊勢守貞國於京都真如堂參籠，修三日三夜別時念佛時，因有靈驗感應而於其後七日七夜繼續勤修念佛，即「十夜法要」之起源。明應四年（1495），鎌倉光明寺觀譽祐崇以為後土御門天皇講述《阿彌陀經》的機緣，於光明寺舉行此「十夜法要」。其後，成為淨土宗寺院共有的行事。而光明寺的「引聲念佛」、「引聲阿彌陀經」及「雙盤念佛」等也流傳至今。

十夢
十夢[佛學大辭典（丁福保）]（故事）訖栗枳王之十夢與不梨先泥（波斯匿）王之十夢也。見夢條。[佛光大辭典](一)波斯匿王所夢之十事，詳見於增一阿含經卷五十一。(一)夢見三釜羅（瓶），兩邊釜滿，中釜空，兩邊釜沸氣相交往，不入中央空釜中。(二)夢見馬口進食，尻（脊椎骨末端）亦進食。(三)夢見大樹生花。(四)夢見小樹生果。(五)夢見一人索繩，然後有羊，羊主食繩。(六)夢見狐坐金床上，以金器進食。(七)夢見大牛還從犢子吸乳。(八)夢見黑牛群，從四面吼鳴而來，相趨欲鬥，當合未合，不知牛處。(九)夢見大陂池水，中央濁，四邊清。(十)夢見大溪水，波流正赤。王醒後驚怖，請佛為解夢，佛告以所夢之含意，並謂諸夢將於後世現應。〔舍衛國王十夢經、五分律卷二十六〕  (二)訖栗枳王所夢之十事。出自給孤長者女得度因緣經卷下。(一)夢見有一大象自窗牖出，身雖得出，尾為窗礙。(二)夢見有一渴人，井隨其後，是人寧忍於渴終不取飲。(三)夢見有人以其真珠交換麨。(四)夢見有人以其栴檀木交換尋常木。(五)夢見有一大園，花果茂盛，忽為猛風吹落散壞。(六)夢見有諸小象，驅大香象奔走而出。(七)夢見有一獼猴，身有糞穢，四向馳走，污諸獼猴，眾皆迴避。(八)夢見有一獼猴坐於一處，有眾獼猴為作灌頂。(九)夢見有一白[疊*毛]，有十八人各各執奪一分，而[疊*毛]不破。(十)夢見有多人眾聚集一處，互相鬥諍，競論是非。迦葉佛為之一一解說，謂所夢皆非王事，亦非當時善惡之相，於王壽命亦無損。如第一夢，乃示釋迦佛涅槃後，於遺法中有婆羅門長者居士，若男若女，棄捨眷屬出家學道，雖出家已，心猶貪著名利俗事，不能解脫。〔守護國界主陀羅尼經卷十阿闍世王授記品、俱舍論卷九〕 p482 

十夢經
十夢經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）舍衛國王十夢經之略名，又舍衛國王夢見十事經之略名，又國王不梨先泥十夢經之略名。

十大受
十大受[佛光大辭典]指十種所受之大法，乃勝鬘夫人於佛前所發之十個誓願。又稱十受、十弘誓。勝鬘經十受章（大一二‧二一七中）：「爾時勝鬘聞受記已，恭敬而立受十大受。」以下即其十大受，第一「我從今日，乃至菩提，於所受戒，不起犯心」，第二「我從今日，乃至菩提，於諸尊長，不起慢心」，第三「我從今日，乃至菩提，於諸眾生，不起恚心」，第四「我從今日，乃至菩提，於他身色及外眾具，不起嫉心」，第五「我從今日，乃至菩提，於內外法，不起慳心」，第六「我從今日，乃至菩提，不自為己受畜財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生」，第七「我從今日，乃至菩提，不自為己行四攝法。為一切眾生故，以不愛染心、無厭足心、無罣礙心，攝受眾生」，第八「我從今日，乃至菩提，若見孤獨幽繫疾病種種厄難困苦眾生，終不暫捨，必欲安隱，以義饒益，令脫眾苦，然後乃捨」，第九「我從今日，乃至菩提，若見捕養眾惡律儀及諸犯戒，終不棄捨，我得力時，於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之」，第十「我從今日，乃至菩提，攝受正法，終不忘失」。 隋朝吉藏之勝鬘寶窟卷上末釋十大受之義，稱「大」有五義，即：(一)當體大，(二)得果大，(三)大人所行，(四)時大，(五)永不失。虛心敬納，剋己奉行，故稱為受。 北魏昭法師之勝鬘經疏將第一項擬配誓持，其次四項擬配攝律儀戒，再次四項擬配攝眾生戒，第十項擬配攝善法戒，此係十大受與三聚淨戒之關係。〔大寶積經卷一一九、勝鬘經疏詳玄記卷六、勝鬘經義疏私鈔卷一、勝鬘師子吼經顯宗鈔卷上〕 p370 

十大地法
十大地法[法相辭典（朱芾煌）]如大地法中說。二解　界身足論上一頁云:十大地法云何？一、受，二、想，三、思，四、觸，五、作意，六、欲，七、勝解，八、念，九、三摩地，十、慧。

十大寺
十大寺[佛光大辭典](一)隋末群雄紛起，太宗起而統一，建立唐帝國。為追悼傷亡之兵將，乃擇昔時激戰之地十處建佛寺。即：(一)昭仁寺，建於幽州（河北北平）。破薛舉之處，朱子奢撰碑。(二)昭覺寺，建於洛州（河南洛陽）。破王允之處，虞世南撰碑。(三)弘濟寺，建於汾州（山西汾陽）。破劉武周之處，李百藥撰碑。(四)慈雲寺，建於晉州（山西臨汾）。破宋金剛之處，褚遂良撰碑。(五)普濟寺，建於莒州（山東臨沂）。破宋老生之處、許敬宗撰碑。(六)等慈寺，建於鄭州（河南鄭縣）。破竇建德之處，顏師古撰碑。(七)昭福寺，建於洛州（河南洛陽）。破劉黑闥之處，岑本文撰碑。十寺中唯以上七寺見於大唐內典錄卷五及佛祖統紀卷三十九，餘三寺則無傳聞。或合起義之地太原所建之太原、興聖、義興等三寺，總稱十大寺。〔辯正論卷四〕 (二)指日本南都七大寺加外地之三寺，即東大、興福、元興、大安、藥師、西大、法隆、弘興、四天王、崇福等十寺。均建於桓武天皇延曆年間（782～806）。〔元亨釋書卷二十三〕 p369 [中華佛教百科全書](一)指唐太宗為追悼陣亡戰士而建立的十所佛剎︰隋末群雄紛起，太宗幾度親臨戰場，出生入死，終於完成統一大業；貞觀三年（629），為悼念戰亡者，遂下詔擇昔日激戰之地十處建佛寺。翌年五月功成，乃命諸臣樹碑於各寺，記述其由來。此十寺即︰(1)昭仁寺︰建於幽州（河北北平）；破薛譽之處，朱子奢撰碑。(2)昭覺寺︰建於洛州（河南洛陽）；破王世充之處，虞世南撰碑。(3)弘濟寺︰建於汾州（山西汾陽）；破劉武周之處，李百藥撰碑。(4)慈雲寺︰建於晉州（山西臨汾）；破宋金剛之處，褚遂良撰碑。(5)普濟寺︰建於莒州（山東臨沂）；破宋老生之處，許敬宗撰碑。(6)等慈寺︰建於鄭州（河南鄭縣）；破竇建德處，顏師古撰碑。(7)昭福寺︰建於洛州（河南洛陽）；破劉黑闥之處，岑文本撰碑。十寺中，唯上述七寺見於《大唐內典錄》卷五及《佛祖統紀》卷三十九，其餘三寺則名不詳。或有加上建於起義地太原的太原、興聖、義興等三寺，而成十寺者。(二)指日本延曆十七年（798）所定的十所官寺︰包括南都七大寺及其他地方的三寺，即東大、興福、元興、大安、藥師、西大、法隆、弘興、四天王、崇福等十寺。〔參考資料〕　(一)《辯正論》卷四。(二)《元亨釋書》卷二十三；《塵添壒囊鈔》卷十七。

十大弟子
十大弟子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大小諸經中常見佛特說十弟子之第一：一、舍利弗，智慧第一。二、目犍連，神通第一。三、摩訶迦葉，頭陀第一。四、阿那律，天眼第一。五、須菩提，解空第一。六、富樓那，說法第一。七、迦旃延，論義第一。八、優婆離，持律第一。九、羅睺羅，密行第一。十、阿難陀，多聞第一。天台淨名疏曰：「今十子各執一法者，人以類聚，物以群分，隨其樂欲各一法門，攝為眷屬，雖各掌一法何曾不具十德，自有偏長，故稱第一。」[佛光大辭典]指釋迦十大弟子。又作釋迦十聖、十弟子。即佛弟子中特別卓越之十人。隨樂欲各執一法門，皆具眾德而各有偏長，故稱第一。即：(一)舍利弗，智慧猛利，能解決諸疑，號稱「智慧第一」。師遍習世間技藝，通曉四吠陀論，又能廣解諸論，年十六已能摧伏其他議論。聞佛弟子說佛所說之因緣法，即能了解諸法無我之理。師素曉外典，故歸佛後屢能摧伏外道。(二)摩訶目犍連，神足輕舉，能飛遍十方，故稱「神通第一」。幼與舍利弗親交，與之同時出家，隨六師外道之一刪闍耶修學。後受舍利弗引導歸佛。其修行特色為得天眼、天耳、知他心及能知過去未來等神通。為救其母出餓鬼道，乃從佛所教，修盂蘭盆供。又提婆達多破僧團時，與舍利弗同至伽耶山使五百徒眾復歸於佛。(三)摩訶迦葉，行十二頭陀，能堪苦行，故稱「頭陀第一」。師本娶跋陀羅迦卑梨耶為妻，皆不好五欲，後一起出家。因受佛教化，發正智，以僧伽梨供養佛，著佛所授與之糞掃衣。世尊示三乘解脫同一，分半座與迦葉。而靈山會上拈花微笑之故事，更為禪家膾炙人口之公案。佛將無上正法付囑於師，為佛滅後諸比丘之大依止。(四)須菩提，恒好空定，能通達空義，故稱「解空第一」。據增一阿含經卷二十八所載，佛由仞利天下降閻浮地時，眾人皆前去禮佛。師正縫衣，欲往迎時，頓生一念，乃觀諸法皆空、不造不作之理，遂解今所歸命實為真正之法聚，乃還坐縫衣。(五)富樓那，又作滿願子。能廣說法，分別義理，故稱「說法第一」。師說法時，先以辯才使聽者歡喜，次以苦楚之言責切其心，終以明慧教誨空無，令聞者解脫，從之證果，至入涅槃，凡度化者九萬九千人。(六)摩訶迦旃延（略稱迦旃延），能分別深義，敷演道教，故稱「論義第一」。師善演佛略說之法義，助益於弟子對佛法之理解。又熱心布教，住於阿般提國，教化無數。(七)阿那律，又作阿尼律陀。得天眼，能見十方世界，故稱「天眼第一」。師曾於聽法中酣睡，佛陀叱責之。阿那律遂立誓不眠，因而失明。其肉眼雖敗壞，然以精進修行，遂獲天眼。(八)優波離，又作優婆離。奉持戒律，無絲毫觸犯，故稱「持律第一」。師原為宮中理髮師，與諸王子一同出家。此為佛陀廣開門戶，平等攝化四姓之第一步。第一次結集經典時，阿難誦出經，優波離誦出律；故為律藏傳持之祖。(九)羅睺羅，不壞禁戒，能誦讀不懈，故稱「密行第一」。為釋尊之子，年十五出家。因未受具足戒，不可與比丘同宿，出房宿於廁。曾與舍利弗行乞，於途中受迫害，以慈心而能忍。又能嚴守制戒，修道精進，依數息觀而得證聖果。於十六阿羅漢中列第十一位。(十)阿難（全名阿難陀），能知時明物，所至無障礙，多聞憶持不忘，堪任奉上，故稱「多聞第一」。為佛之從弟，出家後常隨侍佛。世尊之姨母及五百釋氏女得以出家，皆由阿難盡力請求之功。自齊梁時代以降，我國崇拜十大弟子之風即已盛行，其形像亦流布於世。敦煌千佛洞壁畫第一三八窟，中央作塑造釋迦像，其後壁彩畫十大弟子立像左右各五尊，並附銘於其側。畫像儀容端嚴，生氣旺溢，被視作宋初之作品。〔灌頂經卷八、維摩經卷上弟子品〕 p369 [中華佛教百科全書]釋迦十位主要弟子。具稱釋迦十大弟子，又名釋迦十聖，或十弟子。關於此十大弟子，《維摩經》卷上〈弟子品〉、《灌頂經》卷八、《出三藏記集》卷十二均有記載。(1)舍利弗（śāriputra，舍利子）︰智慧猛利，能解諸疑，有智慧第一之稱。(2)目犍連（Maudgalyāyana，目連）︰神足輕舉即能飛至十方，有神通第一之稱。初與舍利弗同為懷疑論派之門人，後來兩人同時成為佛弟子。曾於定中見其母墮於餓鬼道，為救之，依佛言於佛歡喜日設齋供養諸佛及僧。此即盂蘭盆節的由來。(3)摩訶迦葉（Mahākaśyapa）︰修十二頭陀行，能堪苦行，有頭陀第一之稱。釋尊滅後率領五百羅漢僧，作第一次結集。又稱付法藏第一祖。(4)須菩提（Subhūti）︰恆好空定，能分別空義，有解空第一之稱。常出現在講說空理的大乘經典中。(5)富樓那（Pūrna）︰善於弘法，分別義理，有說法第一之稱。(6)迦旃延（Kātyāyana）︰能分別深義，敷演教法，有論議第一之稱。(7)阿那律（Aniruddha）︰因得天眼，能見十方世界，有天眼第一之稱。釋尊的堂兄弟，與阿難同時出家，曾在佛前瞌睡受叱責，遂立誓不眠而致失明，仍勤修不懈，終得天眼。(8)優波離（Upāli）︰奉持戒律無所觸犯，有持戒第一之稱。佛入滅後，第一結集時，負責編纂戒律。(9)羅睺羅（Rāhula）︰釋尊之子。不毀禁戒，誦讀不懈，有密行第一之稱。於釋尊返鄉時出家，為僧團沙彌之鼻祖。(10)阿難陀（ānanda）︰知時明物，多聞不忘，有多聞第一之稱。釋尊之堂兄弟。出家後以迄釋尊入滅，二十五年間皆為佛的侍者。第一次結集時，經藏之結集即由其所誦。中國於南北朝時代即流行對此十大弟子的崇拜。甘肅省敦煌千佛洞第一三八窟（被認為是宋初之作）、一六八窟中，有十大弟子之彩畫，畫旁並附有銘文，明示各弟子之威德，可惜多已剝落缺損。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三〈弟子品〉；《維摩經略疏》卷一；《宗鏡錄》卷二十四；《翻譯名義集》卷一；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]釋迦佛的十位大弟子，即舍利弗智慧第一、目犍連神通第一、須菩提解空第一、阿難陀多聞第一、優波離持戒第一、阿那律天眼第一、大迦葉頭陀第一、富樓那說法第一、迦旃延論議第一、羅羅密行第一。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄉㄚˋ　ㄉㄧˋ　ㄗˇ 佛教將摩訶迦葉、舍利弗、目犍連、須菩提、富樓那、摩訶迦旃延、阿那律、優波離、阿難陀、羅?羅為釋迦牟尼佛的十大弟子。唐．白居易〈三教論衡〉：「又如仲尼之有十哲亦猶如來之有十大弟子。」

十大弟子即佛十心數
十大弟子即佛十心數[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）宗鏡錄二十四謂心王即是師，十數即是十弟子，十弟子各具十德。如十心數，隨有一起，十數即隨起，雖以一數，當名，然實有十數也。對十弟子者，初想數，即對富樓那，想數徧強，從想入道，是故聲聞弟子中說法第一也。成論云：識得實法，想得假名，富樓那用想數分明，故能分別名相，無礙辯才無滯，於說法人中最為第一。推之，則欲數對迦葉，更樂數對迦旃延，慧數對舍利弗，念數對優婆離，思數對羅睺羅，解脫對須菩提，作意對阿那律，三摩地對目犍連，受數對阿難。

十大德
十大德[佛光大辭典]唐高祖武德三年（620），於慈悲寺設立僧官十人，命名為十大德，以統籌管理僧眾、教團等事。其中，覺朗、保恭、吉藏、法侃、慧因、海藏、智藏、明瞻等大德，皆為出身於南朝陳代之高僧，且與長安大禪定寺、大興善寺有密切關係。此機構成立不數年即告解散。此外，據歷代三寶紀卷十二，及續高僧傳卷二闍那崛多傳記載，隋文帝於開皇七年（587），曾在大興善寺置「十大德沙門」，輔助崛多翻譯梵文經典。此十位高僧為僧休、法粲、法經、慧藏、洪遵、慧遠、法纂、僧暉、明穆、曇遷等。〔續高僧傳卷十一、卷十三、卷二十一、釋氏稽古略卷三〕 p371 

十大數
十大數[佛光大辭典]係以一阿僧祇為單位，漸次轉倍，至不可說不可說等之十種大數。即阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說。阿僧祇表示極大之數，俱舍論謂為五十二數或六十數之極位。十大數之計數法為，阿僧祇乘以阿僧祇，得阿僧祇轉；阿僧祇轉乘以阿僧祇轉，得無量。以下類推。〔新華嚴經卷四十五〕（參閱「阿僧祇」3666） p371 

十大煩惱地法
十大煩惱地法[法相辭典（朱芾煌）]界身足論上一頁云：十大煩惱地法云何。一不信。二懈怠。三失念。四心亂。五無明。六不正知。七非理作意。八邪勝解。九掉舉。十放逸。

十大章
十大章[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台之摩訶止觀以十大章統收之：第一大意，豫示九章之大意，此有五略：一、發大心，大菩提也。二、修大行，止觀之行也。三、感大果，近者初住，遠者妙覺也。四、裂大網，裂所化之疑網也。五、歸大處，平等之一理也。第二釋名，止觀之名也。三體相，止觀之體相也。四攝法，攝諸法也。五偏圓，偏圓相對也。六、方便，二十五方便也。七、止觀，觀十境用十乘觀也。八、果報，近遠之兩果也。九、起教，教化眾生也。十、指歸，自他俱歸一理也。此稱五略十廣。然大師謂說第七章止觀當於此境中以十乘觀觀十境（見別項），而說第七境已，即入滅。但已於大意章之五略中具後三章後三境之意，故章安大師承其意，具列十章十境也。其五略所具後三章，感大果者兼第八之果報，裂大網者即第九之起教，歸大處者即第十之指歸也。出止觀一。

十大羅剎女
十大羅剎女[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，訶利底羅剎女。二，難陀羅剎女。三，冰揭羅羅剎女。四，商企儞羅剎女。五，哥夷迦羅剎女。六，提婆蜜怛羅羅剎女。七，君多羅剎女。八，槊牙羅剎女。九，藍毘迦羅剎女。十，頞捺羅羅剎女。（名數）詳見羅剎條附錄。

十大論師
十大論師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋唯識三十頌之十論師也。一、護法，梵云達磨波羅Dharma　Pāla，南印度境，達羅毘荼國，建至城中帝王之子也。二、德慧，梵云窶拏末底Guṇamati，安慧之師也。三、安慧，梵云悉恥薩末底Sthilamati又Sthīramati，糅雜集論持俱舍論破正理論為護法論師同時之先德，南印度境邏羅國人。四、親勝，梵云畔徒室利Bandhuśri，世親同時人，本頌初行，先作略譯。五、歡喜，梵云難陀Nanda，勝軍論師之師也。六、淨月，梵云戌陀戰達羅Śudhacandra，與安慧同時。七、火辯，梵云質咀羅婆拏Citrabhāṇa，與世親同時。八、勝友，梵云毘世沙密多羅Viseṣamitra，九、勝子，梵云若那弗多羅Jinaputra，十、智月，梵云若那戰達羅Jñānacandra，此後三師皆護法門人也。出唯識述記一本。[佛光大辭典]註釋世親「唯識三十頌」之十位論師。全稱唯識十大論師，又作十論匠。即：(一)護法，梵名  Dharmapāla（音譯達磨波羅）。(二)德慧，梵名  Gunamati（音譯窶拏末底）。(三)安慧，梵名    Sthiramati（音譯悉恥羅末底）。(四)親勝，梵名  Bandhuśri（音譯畔徒室利）。(五)歡喜，梵名    Nanda（音譯難陀）。(六)淨月，梵名 Śuddhacandra（音譯戍陀戰達羅）。(七)火辨，梵名  Citrabhāna（音譯質呾羅婆拏）。(八)勝友，梵名  Visesamitra（音譯毘世沙密多羅）。(九)勝子，梵名    Jinaputra（音譯辰那弗多羅）。(十)智月，梵名  Jñānacandra（音譯若那戰達羅）。  以上諸論師之立義互有不同，於種子論，難陀等主新熏說，護月（非十大論師）等主本熏說，護法則主本有新熏合生說。又於四分說，火辨與陳那（非十大論師）共立三分說，親勝、德慧等唱二分說，安慧取一分說，難陀、淨月等主二分說。以上二種論點，以護法、安慧二師之說最有力，後來亦分別由玄奘、真諦傳至我國。據傳成唯識論係合糅十大論師釋論之作，主要乃依據護法之說，即明顯屬護法系之著作。  然諸師釋論中，現傳者唯存安慧之三十頌釋論（梵 Trijśikā-bhāsya，梵本、藏譯本皆存）。〔成唯識論述記卷一本、成唯識論掌中樞要卷上本〕 p371 [中華佛教百科全書]指為《唯識三十頌》作釋論的十位論師。具稱唯識十大論師。《成唯識論》即是此十大論師所作釋論的集成。此十位論師之梵名及音譯，略如下表︰圖片┌───┬──────┬──────┐│      │梵        名│音          │├───┼──────┼──────┤│親勝  │Bandhusri   │畔徒室利    │├───┼──────┼──────┤│火辨  │Citrabbana  │質呾羅婆拏  │├───┼──────┼──────┤│德慧  │Gunamati    │寠拏末底    │├───┼──────┼──────┤│安慧  │Syhiramati  │悉恥羅末底  │├───┼──────┼──────┤│歡喜  │Nanda       │難陀        │├───┼──────┼──────┤│淨月  │Suddhacandra│戍陀戰達羅  │├───┼──────┼──────┤│護法  │Dharmapala  │達磨波羅    │├───┼──────┼──────┤│勝友  │Visesamitra │毗世沙密多羅│├───┼──────┼──────┤│最勝子│Jinaputra   │辰那弗多羅  │├───┼──────┼──────┤│智月  │Jnanacandra │若那戰達羅  │└───┴──────┴──────┘有關此十大論師，《成唯識論述記》卷一（本）中有詳細的介紹。其中，親勝、火辨與世親同時代，本頌初行，二人首先作略釋。德慧則與陳那同時代，為安慧之師。淨月、難陀、安慧亦為同時代之人。護法為陳那之門人，勝友、最勝子、智月三人又為護法之弟子。諸論師之立義互有不同，如種子論，難陀等唱新熏說，護法主張本有新熏合生說。又關於四分說，火辨等立三分說；親勝、德慧等唱二分說；安慧取一分說；護法則主張四分說。其中，以安慧、護法二師之立論最為有力，安慧一宗後由真諦傳至中國，護法一宗則由玄奘傳譯於唐土。《成唯識論述記》卷一（本）更謂護法「聲德獨振，所說最有研尋，於諸義中多為指南。」故《成唯識論》雖合糅十大論師之釋論，但主要卻以護法之說為中心，很明顯的是屬於護法系的作品。諸師之釋論中，現僅傳安慧之《三十頌釋論》，此釋論之梵本及藏譯本皆存，日譯有宇井伯壽譯本，中譯則有霍韜晦《安慧三十唯識釋原典譯註》。〔參考資料〕　《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《成唯識論了義燈》卷一（本）；《大乘法相宗名目》卷六（下）。

十大護
十大護[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十位之大護法神也。見十護條。

十大願
十大願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）普賢之十大願王也。見普賢條。[佛光大辭典]十種大願。又作十願。(一)指普賢之十大願。（參閱「普賢」5000） (二)初地菩薩所發之十大願，據菩薩地持經住品載，即：(一)供養願，常願以清淨心供養諸佛。(二)受持願，願受持諸佛之教、行、證法而毋失。(三)轉法輪願，願勸請一切諸佛轉法輪。(四)修行願，願以菩薩所修諸行教化一切，令其受行，心得增上。(五)成熟願，願知一切所化眾生之差別，隨其所知教化，令生信入三乘道。(六)承事願，願知眾生所居一切世界之淨穢差別。(七)淨土願，願求諸佛淨土，攝取眾生。(八)不離願，願與一切菩薩同智慧心、功德行。(九)利益願，願身口意業益物而不空。(十)正覺願，願成無上菩提，以菩提道利益眾生。此十願以真如為體，以初地菩薩見真如故，能成立之。又新華嚴經明法品亦舉十種清淨願，華嚴經疏卷二十謂十種清淨願與前揭十願含義相同，惟順序略異。〔瑜伽師地論卷四十七、大乘義章卷十四〕 (三)初學菩薩所發二種十願。此十願又稱十種行願，出自大乘修行菩薩行門諸經要集卷上所載之勝義諦品經。第一種十願為：(一)願度一切眾生。(二)遠離一切煩惱。(三)除滅相續習氣。(四)於一切佛法無疑惑處。(五)救除眾生之一切苦聚。(六)願救眾生離三途八難。(七)歸依親侍一切諸佛。(八)願學菩薩之一切戒行。(九)昇於空中示現毛端無量佛事。(十)以大法鼓擊動一切佛剎，眾生聞者隨機速入無餘涅槃。同文另說修行菩薩應有之十願，即：(一)願為眾生盡未來劫住於世間。(二)願我至最後親侍供養一切諸佛。(三)願我令一切眾生住於普賢菩薩行願。(四)願我積集一切戒行功德。(五)願我普修六波羅蜜。(六)願我滿足菩提戒行。(七)願我莊嚴淨一切佛剎。(八)願我生於十方佛剎。(九)願我深求一切佛法能善自開解。(十)於諸佛剎成等正覺。上述之十願皆為普善願。 p372 [中華佛教百科全書]謂菩薩應發之十種大願。(一)指普賢菩薩所發之十大願︰通稱為「普賢十大行願」。分敘如次︰(1)禮敬諸佛︰謂願對十方三世諸佛世尊如對目前，以清淨身語意業修禮敬，盡未來際無窮盡。(2)稱讚如來︰謂願由一一舌根出無盡音聲海，由一一音聲出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸功德海。(3)廣修供養︰謂願以華雲鬘雲等諸上妙具供養諸佛，又願修如說修行供養等最勝之法供養，廣行供養。(4)懺悔業障︰又稱懺除業障，謂願念由過去無始劫中之貪瞋癡諸惡業，於諸佛菩薩眾前，以清淨三業誠心懺悔，後不再造，恆住淨戒。(5)隨喜功德︰謂願自諸佛如來之初發心至分布舍利之一切功德，及菩薩乃至六趣四生之所有功德悉皆隨喜。(6)請轉法輪︰謂對於成等正覺一切諸佛，以身口意業之種種方便，慇懃勸請轉妙法輪。(7)請佛住世︰謂對於將示現涅槃之諸佛如來乃至一切善知識，勸請為利樂眾生不入涅槃。(8)常隨佛學︰謂對於毗盧遮那如來自初發心精進不退而樹下成道，處種種眾會成熟眾生，乃至示現涅槃，志願一切皆隨學。(9)恆順眾生︰謂願隨順眾生種種差別，作種種承事供養，如敬父母，如奉師長乃至如來，平等饒益眾生。(10)普皆迴向︰謂願自第一禮拜至第九隨順之所有功德悉皆迴向一切眾生，令常得安樂，究竟成就無上菩提。關於此十大願，《三曼陀跋陀羅菩薩經》中亦有類似的內容。(二)指初地菩薩所發之十大願︰即供養願、受持願、轉法輪願、修行願、成熟願、承事願、淨土願、不離願、利益願、正覺願。梁譯《攝大乘論釋》卷十謂此十願以真如為體，而初地菩薩能見真如，故至登初地乃得成立。《大乘義章》卷十四就自利利他分別此十願，稱初二願是自行之始，次五為外化之行願，後三願則自他不定。關於此十願，新、舊《華嚴經》之〈明法品〉亦有提到，稱為菩薩十種清淨願，順序上並有所出入。又，《發菩提心經論》卷上〈願誓品〉則以此十願為三乘共十地中第一乾慧地菩薩所發之誓願。(三)指初學菩薩應發之大願︰又名十種行願。語出《大乘修行菩薩行門諸經要集》卷上所載〈勝義諦品經〉。有二種︰一指願度一切眾生、令其遠離一切煩惱、除滅相續習氣、於一切佛法無所疑惑、除救眾生一切苦聚、救眾生離三途八難、歸依親侍一切諸佛、願學菩薩一切戒行、昇空中示現毛端無量佛事、以大法鼓擊動一切佛剎等十願。另一種指願為諸眾生盡未來劫住世間、願最後親侍供養一切諸佛、願令一切眾生住普賢菩薩行願、願積集一切戒行功德、願普修六波羅蜜、願滿足菩提戒行、願莊嚴淨一切佛剎、願生十方佛剎、願深求一切佛法、願於諸佛剎成等正覺等十願。〔參考資料〕　《華嚴經行願品疏》卷十；《菩薩本業經》；《十住毗婆沙論》卷三；《十地經論》卷三；《梵網經菩薩戒本疏》卷下（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）。

十如
十如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云十如是。法華之十如，出於方便品。天台大師開演其深旨者，有玄義、文句、止觀、別行玄之四書。其中正釋十如之相貌者，玄義與止觀也，有通解與別解二種。別解分四類：四類者，四越（止觀謂為四途）與人天與二乘及菩薩佛也。玄義分五類：別解菩薩與佛也。文句釋佛之權實二智，故與玄義止觀聊異其義。因而文句三有上玄義中已說，今不具說之語。又別行玄明圓頓之三慈悲，故約於觀心而釋之，因而彼文有今觀十法界眾生假名，一一界各有十種性相本末究竟等之說。故亦與玄義止觀大異其釋體。此十如以通解為根本，苟能會得通解，則通四類，自會四類之妙義。故今就通解釋之，一相如是：「相以據外覽而可別。」善惡等顯於外者，謂之相，相雖顯於外，然非相見者，則不能見，故止觀引三國故事曰：「昔孫劉相顯，曹公相隱，相者舉聲大哭，四海三分，百姓荼毒。」二性如是：「性以據內，自分不現。」謂人目不見，狀若天生，長無改變也。「如木有火，遇緣即發。」謂如木有火性，鑽即火出也。玄義與止觀釋性如是，其義各異，玄義以為薰習成性之性，如上所釋，止觀則以為理性，佛性之性也。三體如是：「主質名為體。」言為主之質謂之體，人身之總體也。四力如是：「功能為力。」是其用所立之功能也。故涅槃經曰：「欲造牆壁則取泥土，欲造畫像則取彩色，不取草木。」五作如是：「構造為作。」言身口意三業之所為為作也。六因如是：「習因為因。」謂前所習者為後之種也。如善人習善而益善，惡人習惡而益惡。新譯家名之為等流因。七緣如是：「助因為緣。」因與緣不同，如五穀之種，因也，雨露水土緣也，五穀之種出生者，借雨露水土之緣故也。是為新譯家之異熟因。八果如是：「習因為果。」謂從來所習之因，得其果也。新譯家謂之等流果。此習因習果有隔過現之二世現未之二世者，又有現在一切中，因果皆有者。九報如是：「報果為報。」謂酬今生之善惡業因，而受未來之苦樂果也。新譯家謂之異熟果。此依報因而成報果，必隔一世以上。十本末究竟等：「初相為本，後報為末，所歸趣處，為究竟等。」謂其本末諸相之落下處為究竟等也。論其意，前之九如是，皆事也，今之究竟等理也。九事所緣，為平等之理，故謂之等。其理有三諦，以空諦之故，本末悉為真空，以假諦之故，本末皆為妙假，以中諦之故，本末總為中道法界。此究竟等之三諦即為實相。然則前之九如是為諸法，而此本末究竟等為實相也。故釋諸法實相四字說此十如是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名十如是。見十如是條。

十如三轉
十如三轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三轉者，一讀為如是相，如是性，乃至如是本末究竟等，顯假諦之義。相性體力等不同者，以為假諦故也。二讀為是相如。是性如。乃至是本末究竟等，如，顯空諦之義。相性體力等，諸法皆如，一味平等者，以為空諦故也。三讀為相如是。性如是。乃至本末究竟如是，顯中諦之義。此時如作想像解，是對於非而言。以中道實相，諸法皆是而無非故也，即性相等法一一如於其是法也。因知佛之知見，為一心三諦。南岳得其意，初發之，而天台承之也。

十如來地
十如來地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）光明智德地等之十地也。詳見十地條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即如來的十地。見十地條。

十如是
十如是[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略云十如。詳見十如條。[佛光大辭典]指探究諸法實相應把握之相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十種如是。又作十如。法華經卷一方便品（大九‧五下）：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」即謂一切諸法之本來相狀（實相）具足十種如是。智顗用以與十法界、三種世間等相配而構成「一念三千」之理論。然歷來諸家於十如是所解各有異說，智顗之師慧思主張上文應在「如」字斷句，而稱為十如，或稱十如實相、十如境。又此經文係歸納法華經中之「開會」要義，即開權顯實、廢權立實、會三歸一等思想，故稱略開三顯一、略法華等。對此，日本天台宗亦盛行有關之各種口傳。智顗以前諸師對此文之解釋，或單稱智慧之作用、或謂佛之十力作用、或解為敘說三乘法之內容。 對上述各種解釋，智顗皆不以為然，蓋此十如是含攝下列諸理：迷悟與依正二報，事（現象）與理（本體）一體無別，權（假之事物）與實（真實）融於一如。依法華文句卷三下，則自十法界、佛界、離合與位次等四方面加以解釋。據法華玄義卷二上載，於空假中三諦，此應有三種不同讀法，即：是相如（即空）、如是相（即假）、相如是（即中）。十如是之中，「相」意即相狀，指外在之形相；「性」意即不變，指內在之本性；「體」即以相、性為屬性之主體。「力」即體所具有之潛在能力；「作」乃顯現動作者；「因」指直接原因；「緣」為間接原因；「果」即由因、緣和合所生之結果；「報」指果報。以上之因緣果形成後世之報果。「本末究竟等」之中，「本」指開始之相，「末」指最末之報，「等」指平等；即以上之如是相乃至如是報，皆歸趣於同一實相而究竟平等，故說本末究竟等。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「三轉讀文」695、「別解四類十如是」2803、「通解十如是」4806） p427 [中華佛教百科全書]天台宗的世界觀。指相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。如，為「不異」義；是，為「無非」義；即現實原本的情狀名為如是。此十如是義，原出《法華經》〈方便品〉，即（大正9‧5c）︰「佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」(1)相︰是「相以據外，覽而可別」的，即現於外面，可以看得見的相貌，這指的十界苦樂的表相。(2)性︰是「性以據內，自分不現」的，即存於內面的自性不改的本性，這指的十界的自性，法爾各別，如木有火，遇緣即發。(3)體︰「主質名為體」，即物的本質，這指的具有十界之用的本質。(4)力︰「功能為力」，即主體所具的力用功能，也就是潛在勢力。(5)作︰「構造為作」，即力量顯現能起作業，也就是顯在勢力。(6)因︰「習因為因」，即習熟之意，能生十界果的直接原因，所謂同類因是。(7)緣︰「助因為緣」，即助因感果的間接原因，所謂增上緣是。(8)果︰「習因為果」，即由習因所引生的結果，所謂等流果是。(9)報︰「報果為報」，即由善惡業所感得的報果，所謂異熟果是。本末究竟等︰「初相為本，後報為末，所歸趣處，為究竟等」，即是貫通前九法的原理。按此十如是，乃梵本《法華經》所無(梵本只有五如是，古譯《正法華經》亦僅有五如是），鳩摩羅什於漢譯之際，增之為十如是，很有可能是受到《大智度論》卷三十二的影響，該論云（大正25‧298c）︰「一一法有九種︰一者有體，二者各各有法，（中略）三者諸法各有力，（中略）四者諸法各自有因，五者諸法各自有緣，六者諸法各自有果，七者諸法各自有性，八者諸法各有限礙，九者諸法各各有開通方便。」又，對於十如是，天台智顗之師慧思另有異解，據其所述，此上所引《法華》經文應斷句為諸法如、是相如、是性如、是體如、是力如、是作如、是因如、是緣如、是果如、是報如，而稱為十如，或稱十如實相、十如境。然而智顗則認為除此讀法之外，尚可讀為諸法如是、相如是、性如是、體如是、力如是、作如是、因如是、緣如是、果如是、報如是。亦即智顗認為此十如是實有三種讀法，即(1)歸結為「如」，此即慧思所見，意在於空；(2)歸結為「法」，此即經文原來所示，意在於假；(3)歸結為「是」，意在於中。在此觀念下，十如是所展示的十法為一一即空，即假即中。此外，智顗以為此十如是所舉十法，未能盡全法界之廣大內容，於是再配以六凡、四聖及三世間，而構成「一念三千」之理論。◎附一︰呂澂《中國佛學思想概論》附錄〈天台宗〉（摘錄）在經文的〈方便品〉裏，特別提出佛的知見，來做一切智慧的標準，以為佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。為什麼呢﹖就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢﹖分析它的內容，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏，但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的，對於經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的《法華義疏》說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌，「性」說法的內容，合內外為「體」，這一切法中所含有的功能是「力」，有所作為便是「作」，能發生他法為「因」，加以扶助為「緣」，能遂所期的是「果」，窮盡它的歷數的是「報」，善法的開始為「本」，得著佛法的終極為「末」，最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋，雖然也夠詳細，但只一系列的平舖直敘而已，並看不出其間重要意義。到了慧思，才注意這些上面的真實性，而予以恰當的評價。他以為，經文所說「相」「性」等等上面都安了「如是」字樣，並不是泛泛的，它表咄相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義。因此，他在這裏便決定建立所謂「十如」實相的重要論點。這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南嶽師讀此文皆云如，故呼為「十如」（參照《法華玄義》卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。現在看來，這方面和當時地論師的思想多少有些關係，因為《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意，而在《十地經論》卷三，更有「諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得」很明白的十如文句，這自然會給予慧思的理解一種啟發，而被應用到《法華經》的解釋上來。另一方面，慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即「如」，分作兩類，一類是各各相即別相，一類是共相即通相，像地的堅硬，水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和《智論》的思想根本相通了。最後，慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至於平等的法體是指什麼呢﹖它應該有種總相，這很自然地會聯繫到當時所說「真心」「如來藏」等概念上去。而這些概念意義都很含糊，還沒有得著很好的辨別，所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的偽作，但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起，就思想脈絡說，也並不是沒有來由的。◎附二︰田村芳朗〈天台法華之哲理〉（摘錄自《天台思想》第一部）天台法華的真理觀，規定了各種的存在之應有形態，又形成全體性的世界像或世界觀。這裡首先要講的是存在的應有情形，把它用十個範疇來表示，即《法華經》〈方便品〉第二的十如是，即︰「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」（羅什譯）。在原典或其他譯本只提出五個，或將之反覆而已，其表現也很曖昧。所謂十如是，乃是組織事物的存在與生起而樹立的範疇，是由鳩摩羅什在翻譯時補整而成的。他對於原典的翻譯也許不甚忠實，但就思想上來說，與亞里斯多德的十種範疇或康德的四綱十二目的範疇表相比亦毫不遜色，可以說具有很深的內容。所謂十如是，乃是指所有的事物都以相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，這十個方式來存在和生起。相是外在的樣相，性是內在的性質，體是包含外相與內性的全體；力是潛在的能力，作是顯在的作用；因是生起的直接原因，緣是輔助因的間接原因（條件），果是依因緣所生的結果，報是結果變成事實而呈現於外，本末究竟等是與第一的相乃至第九的本末究竟等有關而為其一貫。在這十個範疇之上都冠有「如是」的譯語，因此被稱為「十如是」，這十如是是作為本末一貫之法，具在於事物當中，而成為支持各種事物的規範。換言之，各種事物或支持各種事物的規範（諸法）之具體的情形，就是十如是；也就是諸法實相。然此必須注意的是，西洋哲學的範疇多以實體論（存在論）為主，十如是則以相即論（關係論）為依據。換言之，十如是的範疇乃是以緣起性空為背景。依據此，天台智 03顗把十如是配以空假中三諦而加以轉讀，此即所謂三轉讀。《法華玄義》卷二上（大正33‧693b）︰「依義讀文，凡有三轉︰(一)云︰是相如、是性如、乃至是報如。(二)云︰如是相、如是性、乃至如是報。(三)云︰相如是、性如是、乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也。若作如是相、如是性者，轉空相性，名字施設，邐迤不同，即假義也。若作相如是者，如於中道實相之是，即中義也。（中略）約如明空，一空一切空；轉如明相，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二三而一二三，不縱不橫，名為實相。」至於本末究竟等，則說（大正33‧694a）︰「若作如義，初後皆空為等；若作性相義，初後相在為等；若作中義，初後皆實相為等。」若基於「是相如」這種讀法的立場，則所謂「等」意味著本末都和不二、空有關係；基於「如是相」之讀法的立場，則所謂「等」意味著本末各作為而二、假而存在；基於「相如是」之讀法的立場，則所謂「等」是指本末皆無空假之別，而成為中道實相。又「等」加上「究竟」是指綜合上述最後的終結，即（大正33‧694a）︰「三法具足為究竟等。夫究竟者，中乃究竟，即是實相為等也。」就是說，空、假、中三法，是即空即假即中的圓融具足；提到空之時，就是一空一切空，是空之完整的發揮；假亦然；中亦如是。究極而言，應該達到此一境地；此中才有究極而真實之義，所謂究竟等就是這個道理。無論如何，關於存在的形態，十如是的範疇可以說能將之窮盡。把十如是配置以空假中的天台之應用解釋，在思想上也可以稱得上是卓越的。〔參考資料〕　《法華玄義》卷二；《法華文句》卷三；《摩訶止觀》卷五；霍韜晦《中國佛學的回顧》；金倉圓照編《法華經の教理──特に十如是の解釋の變遷について》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗認一切法，皆是真如實相，或名為如，或稱如是。十法界中，一、外顯的形相，名如是相；二、內具的理性，名如是性；三、所具的體質，名如是體；四、由體所生的力用，名如是力；五、所造的作業，名如是作；六、由所種的因，名如是因；七、助因生果的助緣，名如是緣；八、由緣發生的結果，名如是果；九、所招的報應，名如是報；十、以上相為本，報為末，最後的歸趣即究竟，名如是本末究竟。十法界中的每一界，情與無情，色心萬法，皆具此十如是。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄖㄨˊ　ㄕˋ 中國佛教天台宗的基本教義之一。指佛所證悟的內容，也就是諸法的實相。如是，指如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟十項。《妙法蓮華經玄義．卷二上》：「此一法界具十如是，十法界具百如是。」

十如權實
十如權實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五類十如中前四為權，後一為實。法華玄義二上曰：「又一法界具九法界，則有百法界千如是。束為五差：一惡、二善、三二乘、四菩薩、五佛。判為二法，前四是權法，後一是實法，細論各具權實。」[佛光大辭典]指「十如是」之權實。諸師對此說法不一。光宅寺僧法雲謂，前五如是─相、性、體、力、作為權，屬於凡夫。其次四如是─因、緣、果、報為實，屬於聖人。最後一如是本末究竟等，乃總結權（本末）實（究竟等）。又北地師主張前五如是為權，後五如是為實。 對以上二說，智顗評前者為凡夫缺因、緣、果、報，聖人缺相、性、體、力、作，即凡夫無實，聖人無權；評後者為偏於人情之見。故智顗另就十界而論十如是，認為一法界具十如是，十法界具有百如是；又一法界具九法界，故有百法界千如是之說。以九界之十如是為權，佛界之十如是為實；並將十界分為五類，即惡、善、二乘、菩薩、佛，以前四類為權，後一類為實。此乃就表相而論，若細論之，則十界原為一念之心所具；就理體而言，十界本來無差別平等，而方具權實。（參閱「十如是」427、權實」6894） p428 

十妙
十妙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）不可思議曰妙，實相之理也。總論因果自他具十妙，此有本迹二種。[佛光大辭典]乃指十種超勝之不可思議而言。智顗解釋「妙法蓮華經」（法華經）經題中最初之「妙」字，謂之包含十義，而分別說迹門十妙、本門十妙、觀心十妙。此說見於法華玄義卷二上、卷七上等。門之十妙屬於法華經前半十四品，係基於方便品的諸法實相之意，而謂藏、通、別之三教與菩薩等之九界為權（方便之法）。與圓教、佛界等之實相對比，權是粗、實是妙（超殊勝）。若自開除執權之心，以表顯實相之意義而言，則權即實、實即權。法華一乘圓教是權實共妙之絕待妙；法華之妙與法華以前諸經之粗相較，為相待之妙，若泯絕相待之言語思慮，則為絕待之妙。又本門之十妙屬於法華經後半十四品，係依據壽量品中開迹顯本之義，以明久遠本佛之妙。觀心之十妙則是觀照實踐法華經本迹二門所說之真理。又本迹二門之十妙各具心法妙、佛法妙、眾生法妙之三法妙，及相待妙、絕待妙之二妙，合為一百二十重。若本迹相對比，則迹是權、粗，本是實、妙。茲略述迹門、本門、觀心之十妙如下：  (一)迹門十妙，即：(1)境妙，智的對象之境為妙。(2)智妙，觀照之智慧為妙。(3)行妙，實踐覺悟之行為（所修之行）為妙。(4)位妙，實踐階段之階位為妙。(5)三法妙，真性、觀照、資成之三軌為妙。即對境、智、行三妙之果而言，此為三法妙，準此加以類推，三道、三識、三佛性等十種三法亦為妙。(6)感應妙，眾生之根機與佛之應現。即導者與被導者之作用為妙。(7)神通妙，佛之身業為妙。(8)說法妙，佛之口業為妙。(9)眷屬妙，親近佛陀，受其利益者為妙。(10)利益妙，又作功德利益妙。受益之效果為妙。以上十妙復分為自行（自求菩提之實踐）與化他（教導他人）兩種，(1)至(4)是自行之因，(5)是自行之果，(6)至(8)是化他之能化（導手），(9)、(10)是化他之所化（被導之手）。  (二)本門十妙，分別為：(1)本因妙，從本佛之因而言，其修行之因為妙。(2)本果妙，依其因而得本佛之果為妙。(3)本國土妙，本佛所在之國土為妙。(4)本感應妙，本佛以悟智救度眾生之作用，與被救者之根機相應，故說妙。(5)本神通妙，本佛悟道之初，為救度眾生而示現之神通為妙。(6)本說法妙，本佛悟道最初之說法為妙。(7)本眷屬妙，最初依本佛被教化者為妙。(8)本涅槃妙，本佛之涅槃常住，本來具足，異於為教化人而示現之涅槃。(9)本壽命妙，本佛能自在地示現長短不同之壽命，其壽命為妙。(10)本利益妙，謂本佛給予之利益為妙。以上十妙復分為自行與化他二種：(1)是自行之因，(2)、(3)、(8)、(9)是自行之果，(4)、(5)、(6)是化他之能化，(7)、(10)是化他之所化。迹門之目的乃在斷迷妄、悟中道，故詳說自行之因；對此，本門係表佛是久遠佛，乃菩薩漸增長中道智慧，漸次減少變易生死，故詳說自行之果。如此本迹互異，但其不思議之境界則無差別。  (三)關於觀心十妙，雖在法華玄義中無詳說，但可由湛然之十不二門之說理解之。〔法華玄義釋籤卷二上至卷七下、法華經綸貫、法華十門觀心十妙釋〕（參閱「十不二門」374） p436 

十妙生起次第
十妙生起次第[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）先言迹門十妙之次第。實相之境。非佛天人所作。本自有之。非始於今，故居最初。既迷，故起惑。解理，故起智。智為行之本，因智之目，而起行之足，目足及境之三法為乘，乘於此乘，入清涼池，登諸位。位住於何所。則住在三法秘密藏中。住是法已，寂而常照，照十方界之機緣，來則必應，若趨機垂應，先以身輪之神通駭發之，見變通巳，堪於受道，即以口輪說法開導。既潤法雨，則稟教受道。而為法之眷屬。行眷屬行，拔生死之本，開佛之知見，得大利益。見玄義二之二。次為本門十妙。所以本因居初者，心由因而致果，果成故有國土。極果居國，即有照機。機感動，則應之而施化，施化則有神通。神通竟即說法，說法所被，即成眷屬。眷屬已度，則緣盡涅槃。故論壽命長短。長短之壽命，為所作之利益。乃至佛滅度後正像等之利益也。見玄義七。[佛光大辭典]指迹門十妙、本門十妙生起之順序關係。(一)迹門十妙生起之次第：(1)以境妙為首，乃因實相之境體，非佛、天、人所作，本來自爾，為諸佛所師之處。(2)智妙之體為能觀之智，然迷於實相之理境者遂起惑，解理者即以此生智，故次於境妙。(3)智為行之本，由智目起行足，故行妙為第三。(4)位妙之體為智行之德相，乘住於三法而登諸位。(5)三法妙為位妙之所乘所住，故次於位妙。(6)住三法已，寂而常照十界之機，若有機感必能相應，故列感應妙為第六。(7)隨機宜先以身業現神通，以對機令生警覺，此為神通妙之體。(8)若堪受道，佛即以口業開導之，故說法妙次之。(9)受教若入道，則為法之眷屬，故眷屬妙為第九。(10)利益妙列為最後，係因眷屬若如實修行，皆拔死生之根元，開佛知見，得大利益。  (二)本門十妙生起之次第：(1)先由因行而至佛果。(2)佛果成，故有國土。(3)極果居國土，有照機。(4)若機動，則施化；施化則有神通。(5)以神通駭動機已。(6)次為說法。(7)說法所被之機即成眷屬。(8)眷屬已度，則緣盡入涅槃。(9)涅槃故論壽命長短。(10)長短壽命所作利益，乃至佛滅度後有正、像等利益。〔法華玄義卷二上至卷七下〕（參閱「十不二門」374、「十妙」436） p437 

十字佛頂印真言
十字佛頂印真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）轉法輪菩薩摧魔怨敵法曰：「欲誦此十字佛頂真言，先當結印，印以二手內相叉為拳，二大指入掌，二頭指各屈，拄二大指背是也。真言曰：「唵，嚩日囉（金剛），薩怛奉（有情），吽（忿怒），發吒（破壞）。」[佛光大辭典]出自轉法輪菩薩摧魔怨敵法。由十字而成佛頂尊之真言，故稱十字佛頂真言。印相：二手內相叉為拳狀，二大拇指並屈入掌內，二食指屈而合背，置於二大拇指之背。真言：唵（oj，歸命）縛日羅（vajra，金剛）薩怛縛（sattva，有情）烏瑟抳灑（usnīsa，頂髻）𤙖發吒（hūj phat，忿怒破壞）。 p428 

十字名號
十字名號[佛光大辭典]即「皈命盡十方無礙光如來」。乃日本真宗用以表示本尊阿彌陀佛之別德者。（參閱「九字名號」133） p428 

十字街頭
十字街頭[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄗˋ　ㄐㄧㄝ　ㄊㄡˊ, 1.橫直兩條街道交叉的地方。《景德傳燈錄．卷二三．襄州洞山守初宗慧大師》：「問：『如何是無縫塔？』師曰：『十字街頭石師子。』」宋．劉一止〈浣溪沙．莫問新歡與舊愁〉詞：「十字街頭家住處，心腸四散幾時休？」也稱為「十字路口」。2.比喻面臨重大問題而難以抉擇的處境。如：「徘徊在升學與就業的十字街頭，他思索多日，仍舊下不了決定。」也稱為「十字路口」。

十字金剛
十字金剛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）羯磨金剛之異名。羯磨金剛之三鈷杵，橫竪交叉，作十字形，故謂之十字金剛。大日經疏十九曰：「十字金剛，即羯磨金剛也。」

十宗
十宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十宗者，律宗（南山宗），俱舍宗（有宗），成實宗，三論宗（性空宗），天台宗（法華宗），賢首宗（華嚴宗），慈恩宗（法相宗），禪宗（心宗），密宗（真言宗），淨土宗（蓮宗）也。楊仁山先生之十宗略說，以前九宗分攝群機，後一宗普攝群機。極為簡而易曉。又日本昔時流布之十宗。有二說，一大乘律宗，俱舍宗，成實宗，法相宗，三論宗，天台宗，華嚴宗，真言宗，小乘律宗，淨土宗也。二於前之十宗除大乘律宗加禪宗為十宗者。（名數）佛門之宗派也（一）華嚴宗有五教十宗之說。即我法俱有宗，法有我無宗，法無去來宗，現通假實宗。俗妄真實宗，諸法但名宗，一切皆空宗，真德不空宗，相想俱絕宗，圓明具德宗，是也。（二）律宗一名南山宗，俱舍宗一名有宗，成實宗，三論宗，一名性空宗，天台宗一名法華宗，賢首宗一名華嚴宗，慈恩宗一名相宗，禪宗一名心宗，密宗一名真言宗，淨土宗一名蓮宗，亦稱十宗。[佛光大辭典]乃華嚴宗對佛教教義之分類批判。通常與五教合稱五教十宗；五教係自教上分類，十宗則自理上分類。依華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一所載，十宗即：(一)我法俱有宗，此宗主張主觀之我與客觀之事物俱為實有而存在。說善惡報應教義之人天乘，及小乘中之犢子部等屬此。(二)法有我無宗，此宗主張客觀之事物遍三世而實有、法體恆有，但並無主觀之我。小乘之說一切有部等屬此。(三)法無去來宗，此宗主張一切法現在有實體，而在過去、未來則無實體。大眾部等屬此。(四)現通假實宗，此宗不獨說過去、未來無體，即對現在法亦主張有假有實。萬有分為五蘊、十二處、十八界，此中五蘊法有實體，但十二處、十八界是所依、所緣，屬積聚法，是假有不實。說假部、成實論等主張此說。(五)俗妄真實宗，此宗主張世俗之萬法盡屬虛妄，唯有說出世間真諦之佛教真理為實在。說出世部等屬此。(六)諸法但名宗，此宗主張世、出世間、有漏無漏之一切事物，但有名無實體。一說部等屬此。以上六宗屬於小乘，同時第六宗通於大乘初教之始教。(七)一切皆空宗，此即般若經等之大乘始教所說，主張一切萬法悉皆為真空。而此真空非迷妄心所能想像之空，乃無分別之本來即空。指般若經等。(八)真德不空宗，萬法終歸一真如，故此宗稱煩惱所覆蓋之真如為如來藏，而主張如來藏有真實之德，故真體不空，且具無數清淨之性質。五教中之終教屬此。即楞伽經等。(九)相想俱絕宗，真理乃是客觀之對象與主觀之心共泯，絕相對待之不可說、不可思議。五教中之頓教，例如維摩經默不二之說即屬此。(十)圓明具德宗，主張萬法一一悉具足一切功德，所有現象互不相礙，具有重重無盡之關係。華嚴之別教一乘即屬此。 上述十宗與五教判教學說密切關聯，收釋一代聖教，理無不盡，其中一至六為小乘教，七為大乘始教，八為大乘終教，九為頓教，十為圓教，故稱十宗收教。另據澄觀之華嚴玄談卷八所載，(七)為三性空有宗，係為主張三性、三無性之相始教；(八)為真空絕相宗，相當於前述之相想俱絕宗；(九)為空有無礙宗，相當於真德不空宗；(十)為圓融具德宗，相當於圓明具德宗。並且，對於法藏之以性相融會（承認本體與現象間融合一致）為主，澄觀則表示性相決判（主張本體與現象有所區別）。又於法相宗之八宗教判，(一)至(六)與十宗之前六宗相同，(七)勝義皆空宗，乃般若經、三論之說；(八)應理圓實宗，乃深密、法華、華嚴等諸經，或世親、無著之說。〔法華玄贊卷一（窺基）〕（參閱「五教十宗」1146） p443 [佛學常見詞彙（陳義孝）]俱舍宗、成實宗、禪宗、天台宗、華嚴宗、真言宗、法相宗、淨土宗、律宗、三論宗。在此十宗中，前二宗屬小乘，後八宗屬大乘。茲列表說明如下：宗　　　名教　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　義　始　　　　　　祖　　俱舍宗以世親菩薩造的俱舍論為主，發揚諸法的有諦，闡明無我之理。認為宇宙間的業力不滅，所以萬法皆是實有。至於人，則係諸法的假和合而成，所以在諸法中，實無有虛妄的我，這法有我空的看法，便是本論的主旨。本論主張以無漏真智，觀四諦之理，而證涅槃之果。梁武帝時真諦三藏。成實宗以訶黎跋摩法師的成實論為依據，發揮人法二空之理，立我法二空觀以斷除煩惱及所知二障，人法既空則世間萬有悉歸於涅槃寂滅之境。姚秦時僧叡等禪宗（又名佛心宗）以不著言論，不立文字，偏重修心，以心傳心，直指人心，見性成佛為教義。在印度以摩訶迦葉為始祖，在中國以梁武帝時達摩為始祖。　天台宗以法華經為主，對宇宙萬象都用三諦說明。講修持要斷三惑，故立一心三觀以斷惑。此宗肇始於北齊慧文，而集大成於隋之智顗。華嚴宗（又名賢首宗）以華嚴經為依據，顯示法界緣起，十玄六相的妙義，表現事事無礙，相融相即的旨趣。唐初杜順和尚。真言宗（又名密宗）以大日經金剛頂經等真言秘教為依據，以六大（即地、水、火、風、空、識六大）四曼（即大、三、法、羯四種曼荼羅）及三密（即身口意）為教義，謂三密相應，可以即身成佛。唐玄宗時善無畏及金剛智。法相宗（又名慈恩宗、唯識宗、相宗、有宗）以解深密經、瑜伽師地論及成唯識論等為主要依據，其教義為宇宙萬有，悉為識所轉變，說「三界唯心，萬法唯識」，曉得了一切事物的實相，就可以轉識成智而入佛智。在印度以戒賢大師為祖，在中國以唐時玄奘三藏為始祖。淨土宗（又名念佛宗、蓮宗）以阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽經為依據，教人起信發願，以念佛為行持，以便往生西方極樂世界，在那裡受阿彌陀佛的教導，壽命無限，直到成佛為止。東晉時慧遠大師。律宗（又名南山宗）以五部律中的四分律為依據，主張遵守釋迦牟尼佛所制定的戒律來節制日常的思想行為與觀念，久後由戒生定，由定發慧，就可以證得佛果。唐初終南山道宣律師。三論宗（又名法性宗、性宗、空宗、般若宗）以中論、百論、十二門論為理論根據，說宇宙間萬事萬物皆無固定的自性，是隨關係變動的，所謂緣生的，因之說「自性本空」。主張理解佛理，使內心解脫流轉，證入真空本性。東晉時鳩摩羅什。附註：釋尊說法，皆隨眾生根機，方便立說，初無所謂宗派。大法東來，中國後世　　　　　　　學者，見佛法如汪洋大海，為便利修習計，各擇一條道路，以求專精，於是　　　　　　乃有各種宗派之形成。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄗㄨㄥ 中國佛教華嚴宗將印度佛教流派和經典判分成十宗。一、法我俱有宗，謂犢子部等；二、法有我無宗，謂薩婆多部等；三、法無去來宗，謂大眾部等；四、現通假實宗，謂說假部等；五、俗妄真實宗，謂說出世部等；六、諸法但名宗，謂一說部等；七、一切皆空宗，謂《般若經》等；八、真德不空宗，謂《楞伽經》等；九、相想俱絕宗，謂《維摩經》等；十、圓明具德宗，謂《華嚴經》等。

十定
十定[佛光大辭典]又作十大三昧、十三昧。十，乃表示數之圓極；大三昧，表示行願滿稱法界之定。即說普賢之深定妙用無盡。據新華嚴經卷四十，如來令普賢菩薩為普眼及會中諸菩薩眾說十種三昧，令得善入，成滿普賢所有行願。十定即：(一)普光大三昧，身心之業用周遍全包，稱為普；智照自在，稱為光。(二)妙光大三昧，勝用交映，稱為妙；身智遍照，稱為光。(三)次第遍往諸佛國土神通大三昧，十方無餘之剎皆至入定，稱為遍往；往無雜亂，不礙時節，歷然分明，稱為次第；即能起用，稱為神通。以智用如理，本自遍故。(四)清淨深心行大三昧，明達諸法本自清淨，離於想念，契理深心，依此起用，遍供諸佛，請法起說，稱之為行。(五)知過去莊嚴藏大三昧，又作過去清淨藏。佛出劫剎等事，稱為莊嚴；於過去門中，含藏此無盡莊嚴之事，稱為藏。入定能入劫，一念無緣；起定能受法，三輪（佛之身、口、意業）無著，皆稱清淨。即了知過去諸佛之出現、劫剎、度生、壽命之次第。(六)智光明藏大三昧，未來藏中，包含諸佛及佛法等，稱之為藏；智慧徹照，稱為光明。即能了知未來劫中諸佛已說法與未說法。(七)了知一切世界佛莊嚴大三昧，現在諸佛作用，眾會身相益物，皆稱莊嚴；橫遍十方，故稱一切；現可目睹，故不稱藏。即能遍入十方世界，見一切佛之教化莊嚴。(八)眾生差別身三昧，於差別眾生身內外，入定、出定皆自在故，雖通三種世間，從多但稱眾生，前後諸定皆從多說。(九)法界自在大三昧，於十八界（六根、六境、六識）自在出入，又知事法界邊際與理法界，無礙自在故。(十)無礙輪大三昧，三輪攝化皆自在故，又得十無礙滿佛果。故無盡大用一一無礙，皆悉圓滿能摧伏，故尋初後際不得邊。即住無礙三業之佛土，成就眾生之教化，轉淨法輪，續諸佛之種。〔華嚴經合論卷六十八、華嚴經疏卷四十五、華嚴經隨疏演義鈔卷七十三、大藏法數卷五十八〕 p444 [中華佛教百科全書]大乘佛教的禪定用語。又稱十大三昧、十三昧。「十」表示數的圓極；「大三昧」則表示行願滿稱法界之定，即指普賢的深定妙用無窮。此十定即︰(1)普光大三昧，(2)妙光大三昧，(3)次第遍往諸佛國土大三昧，(4)清淨深心行大三昧，(5)知過去莊嚴藏大三昧，(6)智光明藏大三昧，(7)了知一切世界佛莊嚴大三昧，(8)眾生差別身大三昧，(9)法界自在大三昧，(10)無礙輪大三昧。澄觀《華嚴經疏演義鈔》卷四十對此十定曾有解釋，其文云（卍續10‧844 上）︰「(一)普光者，身心業用周遍全包為普，智照自在名光。(二)妙光者，身智遍照為光，勝用交[HK1517-2]為妙。(三)十方無餘之剎皆至入定為遍，往往無雜亂不礙時節歷然為次第，即能起用名神通，以智用如理本自遍故。(四)明了諸法本自清淨，離於想念契理深心，依此起用遍供諸佛，請法起說名之為行。(五)佛出劫剎等事皆名莊嚴，過去門中包此無盡為藏，亦名過去清淨藏者，入定能入劫，一念無緣，起定能受法，三輪無著，皆名清淨。(六)未來藏中，包含諸佛及佛法等，名之為藏，智慧徹照，稱曰光明。(七)現在諸佛作用眾會、身相益物，皆曰莊嚴，橫遍十方故云一切現，可目覩故不云藏。(八)於差別眾生身內外，入定起定皆自在故，雖通三種世間，從多但云眾生，前後諸定皆從多說。(九)於眼等十八界自在入出，又知事法界邊際與理法界無礙自在故。(十)無礙輪者，三輪攝化皆自在故，又得十無礙滿佛界故，無盡大用一一無礙皆悉圓滿能摧伏故，尋初後際不得邊故。」此外，根據《大藏法數》卷五十八所釋，普光三昧係身土重重相入，周遍廣大而無限極。妙光明三昧係顯明自他境界，身心無礙，次第遍往諸佛國土。神通三昧係以如幻智應物而動寂，藉根本智，恆無往來，彼此延促。清淨深心行三昧係至阿僧祇世界諸佛所，以花香供養，請求妙法。知過去藏莊嚴三昧係知過去諸佛出現、劫剎、度生、壽命。智光明藏三昧係對未來劫中諸佛已說、未說之法悉皆能知。了知一切世界佛莊嚴三昧係能遍入十方世界，見一切佛的教化莊嚴。一切眾生差別身三昧係入人身而出夜叉身，乃至入剎那而起於三世等。法界自在三昧係自身毛孔入此三昧而做佛事，得法界自在。無礙輪三昧係位於無礙三業佛土而完成對眾生的教化，轉淨法輪，續諸佛種。〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷四十〈十定品〉；《華嚴經合論》卷六十八；《華嚴經綱要》卷四十；《華嚴經疏》卷四十五。

十家
十家[佛學大辭典（丁福保）]（名數）判釋釋迦一代教相之十家也。見教判條。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄐㄧㄚ, 1.先秦十個學派。包括儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家和小說家。見《漢書．卷三○．藝文志》。2.荀卿、宋玉、枚乘、司馬相如、賈誼、王?、班固、張衡、揚雄、王延壽等十位辭賦家。見南朝梁．劉勰《文心雕龍．銓賦》。

十宿緣
十宿緣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛之十宿緣也。見佛身條。

十寶山
十寶山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見十善王條。

十對
十對[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴十玄門所攝之十義，即教義理事等十雙，故曰十對。詳見玄門條。[佛光大辭典]華嚴宗三祖法藏以華嚴義海宏深、浩瀚無涯，故於所著華嚴經旨歸中，將一部華嚴經教法之「事法界」歸納為相對之十種義門，用以統收。即：(一)教義一對，教，指能詮之言教；義，指所詮之義理。(二)理事一對，理，指常恒不變之理體；事，指緣起變遷之事象。(三)境智一對，境，指所觀之真俗妙境；智，指能觀之普賢大智。(四)行位一對，行，指實踐修行；位，指依行所得之進趣階位。(五)因果一對，因，指至佛果以前之種種修行；果，指達於佛果之境界。(六)依正一對，依，指依報，即有情所依之國土；正，指正報，即依住於依報國土之佛、菩薩及一切眾生類。(七)體用一對，體，指不變之體性；用，指隨應外物之化用。謂華嚴經中凡舉一法，必內同真性，外應群機，無有一法體用不具。(八)人法一對，人，指能知能觀之主體；法，指所知所觀之客體。謂佛菩薩師徒等人，顯說法界諸法門海。(九)逆順一對，逆，指逆本性之作用，即逆法教化；順，指順本性之作用，即順法教化。(十)應感一對，應，指隨應不同根機之種種應化；感，指感得應理之當機眾生。謂眾生根欲器感多端，聖應示現亦復無邊。 p483 

十小劫
十小劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經化城喻品曰：「其佛（大通智勝佛）本坐道場，破魔軍已，垂得阿耨多羅三藐三菩提而諸佛法不現在前，如是一小劫乃至十小劫，結跏趺坐身心不動，而諸佛法猶不現前。」參照十劫條。

十小煩惱地法
十小煩惱地法[法相辭典（朱芾煌）]界身足論上一頁云：十小煩惱地法云何。一忿。二恨。三覆。四惱。五嫉。六慳。七誑。八諂。九憍。十害。

十山王
十山王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、雪山王Himālaya－girrāja，山中具諸藥草，能療眾病，取之無盡。以喻歡喜地菩薩聖智之法藥，用之不竭，以破無明，超前之行位也。二、香山王Gandhamādana－girirāja，此山中徧滿一切諸香，以譬離垢地菩薩戒行威儀功德之妙香徧熏一切也。三、鞞陀梨山，梵語鞞陀梨Vaidharī，華云種種持，此山純寶所成，持種種之寶，以譬發光地菩薩禪定神通解脫三昧之諸法可貴可寶也。四、神仙山王，此山中多神仙所居，以譬焰慧地菩薩超出世間得大自在也。五、由乾陀山王Yugaṁdhara，梵語由乾陀，華云持雙，此山純寶所成，諸夜叉王咸住其中，以譬難勝地菩薩如意神通善巧自在也。六、馬耳山王Aśvakarṇa，此山純寶所成，一切諸果咸產其中，以譬現前地菩薩自理體起諸妙用化導眾生以證聲聞之果也。七、尼民陀羅山王Nemiṁdhara，梵語尼民陀羅，華言持邊，此山純寶所成，大力龍神咸在其中，以譬遠行地菩薩方便智慧化諸眾生，使證緣覺果也。八、斫迦羅山王Cakravāda，梵語斫迦羅，華言輪圍，此山為金剛輪圍，純寶所成，諸自在仙，咸住其中，以譬不動地菩薩無功用道。得心自在化諸菩薩眾也。九、計度末底山王Ketumati，梵語計度末底，華言幢慧，此山純寶所成，大威德之阿修羅王，咸住其中，以譬善慧地菩薩善巧攝眾生之大力智行也。十、須彌盧山王Sumcru，梵語須彌盧，華言妙高，此山純寶所成，大威德天咸住其中，以譬法雲地菩薩具如來力成就無畏得不共法為眾宣說，問答無盡也。出華嚴大疏四十四。[佛光大辭典]謂十山依海而住，高出一切諸餘小山，故稱十山王。用以比喻十地菩薩之修行，同入如來智海，高出一切二乘諸行。據華嚴大疏卷四十四列舉十山王，而喻之為寶山，即：(一)雪山王（梵  Himālaya-girirāja），此山中具諸藥草，能治眾病，取之無盡；比喻歡喜地菩薩之聖智法藥，用之不竭，以破無明，超前之行位。(二)香山王（梵  Gandhamādana-girirāja），此山中遍滿一切諸香；比喻離垢地菩薩之戒行威儀，功德妙香，遍薰一切。(三)鞞陀梨山王（梵    Vaidhari），鞞陀梨，意為「種種持」；此山由純寶所成，持有種種之寶；比喻發光地菩薩，無論禪定、神通、解脫等諸法，皆可貴如寶。(四)神仙山王，此山多神仙居止；比喻焰慧地之菩薩，超出世間，而得大自在。(五)由乾陀山王（梵  Yugajdhara），由乾陀，意為「持雙」；此山由純寶所成，諸夜叉王皆住其中；比喻難勝地菩薩之如意神通之善巧自在。(六)馬耳山王（梵  Aśvakarna）此山由純寶所成，亦盛產一切諸果；比喻現前地之菩薩，自理體起諸妙用，化導眾生，以證聲聞之果。(七)尼民陀羅山王（梵    Nemindhara），尼民陀羅，意為「持邊」；此山由純寶所成，大力龍神皆住其中；比喻遠行地菩薩之力方便智慧，化諸眾生，使證緣覺果。(八)斫迦羅山王（梵  Cakravāda），斫迦羅，意為「輪圍」；此山由純寶所成，金剛輪所圍，諸自在仙皆住其中；比喻不動地菩薩之無功用道，得心自在，化諸菩薩眾。(九)計度末底山王（梵    Ketumati），計度末底，意為「幢慧」；此山由純寶所成，大威德之阿修羅王皆住其中；比喻善慧地菩薩之善巧攝眾生，大力智行。(十)須彌盧山王（梵    Sumeru），須彌盧，意為「妙高」；此山由純寶所成，大威德天皆住其中；比喻法雲地之菩薩，具足如來之力，成就無畏，以不共法為眾宣說，問答無盡。〔無量壽經卷下〕 p373 

十巫
十巫[新集藏經音義隨函錄]音無

十布施
十布施[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見布施條。

十師
十師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘受具足戒時，三師七證之十師也。見三師七證條。[中華佛教百科全書](一)指三師七證︰律制比丘受具足戒時，戒場上須有傳授戒法的戒師（戒和尚）、教授禮拜的羯磨師，及教授威儀作法的教授師等三師，以及七位為受戒者證定受具戒的尊證。其中，戒和尚須有十年以上的戒臘，羯磨、教授二師須有五年以上的戒臘；十師均須無違犯戒律者。若邊境地區，則僅須三師二證。(二)外道的分類︰有二說︰(1)六師外道的分派，即不蘭迦葉、末伽梨、劬奢離、阿夷頭、翅舍欽婆羅、牟提多婆休、迦旃延、訕若、比羅吒、尼犍子等十師。若將此十師與六師外道加以對照，則富蘭那迦葉相當於不蘭迦葉，末伽利拘賒梨子相當於末伽梨、劬奢離，刪闍耶毗羅胝子相當於訕若、比羅吒，阿奢多翅舍欽婆羅相當於阿夷頭、翅舍欽婆羅，迦羅鳩馱迦旃延相當於牟提多婆休、迦旃延，尼犍陀若提子相當於尼犍子。(2)苦行六師加本源三師及另外一師，而成十師，即︰迦毗羅、優樓迦、勒娑婆、自餓、投淵、赴火、自墬、寂默、常立、牛戒等十師。(三)指內供奉的十禪師︰日本自古由十禪師擔任內供奉之職，故有此稱。◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第五章 （摘錄）受具時「十眾現前」──和尚、羯磨師、教授師為三師、七證，和合作「白四羯磨」受具︰這是上座部系各律所一致的。《僧祇律》卻不是這樣，和尚是不在「十眾」以內的。《僧祇律》說︰「和上在十人數，不名受具足。」這是和上不在十人數的明證。那十眾中的三師是誰呢﹖《僧祇律》卷三十說（大正22‧472a）︰「和上尼已先與求衣鉢，與求眾，與求二戒師，與求空靜處教師︰推與眾僧。」弟子如要受具足，無論是比丘或比丘尼，和上（或和上尼）都應早先為弟子代求三衣 鉢具；並請清淨眾，參加受具羯磨；還要求三師，是二位戒師（在作法中，分稱為戒師與羯磨師），空靜處教師。《僧祇律》──大眾部（Mahāsāṃghikāḥ）的制度，和上不在十數，所以有兩位戒師（比丘中但言「求戒師」，沒有明說「二」位）。「推與眾僧」，是和上將弟子交與眾僧，由眾僧（十眾）為他受具。所以，和上是推介者，是願意攝受教導的證明者（沒有是不准受具的）。佛教界舊有這樣的論諍傳說，如《三論玄義》說（大正45‧9a）︰「上座部云︰和上無戒及破戒，闍梨有戒，大眾亦有戒，受戒則得，戒從大眾得。大眾知和上無戒，而與共受戒者，大眾得突吉羅罪。（中略）餘部言︰和上無戒及破戒，大眾有戒，則不得戒，戒從和尚得故。因此諍論。」《三論玄義》的舊傳說︰上座部戒從大眾得，大眾部戒從和尚得。然依《僧祇律》看來，恰好相反。和上不在十人數內，可見大眾部是戒從大眾得的。而上座部系，和尚為十眾的主體，戒是應從和尚得的（部派分化，展轉取捨，可能不一定如此）。尊上座與重大眾，為釋尊律制的真精神。然偏頗發展而分化起來，尊上座的，上座有領導僧伽，決定羯磨的地位，成為上座部；始終保持僧事僧決的原則，以大眾的意旨為準，成為大眾部︰這是二部的根本分歧處。大眾部的受具，和上不在十人數內，正是這一精神的表現。戒從和尚得，加深了和尚與弟子間的關係。上座部中，如銅鍱部所傳的「五師相承」，都是和尚與弟子的關係。上座地位的強化，與師資傳承是不能分離的。大眾部也有師資的關係，然在受具時，推與僧伽（十人為法定代表），使受具者在佛法（得戒）中，直接與僧伽相貫通。和尚在不在十數，在論究這一制度的新古時，應重視《僧祇律》的獨到精神！依我研究的意見︰「白四羯磨受具」，當然是在僧中的。而和尚的在不在內，起初應並無嚴格的規定，如《薩婆多毗尼毗婆沙論》卷一說（大正23‧508c）︰「若白四羯磨受具足戒，和上不現在前，不得受戒，以僧數（十數）不滿故。若僧數滿，設無和尚，亦得受戒。」《薩婆多毗尼毗婆沙論》保存了古義，和尚是可以不在十僧以內的。白四受具，原始應以十眾為主，而和尚在不在內，沒有嚴格的規定。在重大眾與尊上座的分化中，到二部分立，就形成︰上座系和尚為三師之一，大眾系和尚在十眾以外，明顯的對立起來。〔參考資料〕　(二)《止觀輔行》卷十之一；《四分律疏飾宗義記》卷七（末）；《百論疏》卷上之二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘受具足戒時的三師七證。見三師七證條。

十度
十度[佛學大辭典（丁福保）]（名數）初六者如前。第七方便度，善巧方便，自積功德，又濟度一切有情度也。第八願度，修上求菩提下化眾生之大願也。第九力度，行思擇力與修習力也。謂思惟諸法而修習之也。十智度，修自利利他之二智也。與前之第六度所以異者，彼為觀空理之智慧，而此為照有相之智慧也。故二度相對。第六度為慧度。第十度為智度。以上十度如其次第，即菩薩十地之波羅蜜行也。（名數）與十波羅蜜同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與十波羅蜜同。

十度三行
十度三行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十度一一各有三行：一、施度之三行，財施，法施及無畏施也，二、戒度之三行，攝律儀戒（持佛戒律具眾威儀），攝善法戒（所作善法，悉皆攝持），饒益有情戒也。三、忍度之三行，耐怨害忍（無返，報心），安受苦忍，諦察法忍（審法性虛幻，超絕生滅）也。四、進度之三行，被甲精進，攝善精進，利樂精進也。五、禪度之三行，安住靜慮（亂想不起深入禪定），引發靜慮（知慧現前，生諸功德），辨事靜慮（功行圓成利益眾生）也。六、慧度之三行，生空無分別慧（平等照了俗諦之法），法空無分別慧（平等照了真諦之法），俱空無分別慧（超前二空悉皆平等）也。七、方便度之三行，進趣果向方便（修諸功德迴向佛果），巧會有無方便（融會二諦），不捨不受方便（了達能所皆空）也。八、願度之三行，求菩提願，利樂他願，外化願也。九、力度之三行，思擇力，修習力，變化力（神通力）也。十、智度之三行，無相智（達觀性自空），受用法樂智，成熟有情智也。[佛光大辭典]謂十度中一一各具三種殊勝行門。度為「到彼岸」之意。菩薩修此行法，則能自利利他，度諸眾生，離生死此岸，至涅槃彼岸，同證無上菩提。十度三行即：(一)施度三行：(1)財施，以所有財物施與他人。(2)法施，為諸眾生演說佛法。(3)無畏施，於眾生無殺害心，令無怖畏。(二)戒度三行：(1)攝律儀戒，即持佛戒律，具眾威儀。(2)攝善法戒，即所作善法悉皆攝持。(3)饒益有情戒，即與樂拔苦，平等利益。(三)忍度三行：(1)耐怨害忍，忍耐怨憎毒害，無反報心。(2)安受苦忍，忍受眾苦逼迫。(3)諦察法忍，審法性虛幻，超絕生滅。(四)進度三行：(1)被甲精進，起大願心，修諸勝行。(2)攝善精進，修方便行，進趣無上菩提。(3)利樂精進，勤化眾生，皆修於道。(五)禪度三行：(1)安住靜慮，即妄想不起，深入禪定。(2)引發靜慮，即智慧現前，生諸功德。(3)辨事靜慮，即功行圓成，利益眾生。(六)慧度三行：(1)生空無分別慧，即平等照了俗諦之法。(2)法空無分別慧，即平等照了真諦之法。(3)俱空無分別慧，即超前二空，悉皆平等。(七)方便度三行：(1)進趣果向方便，即修諸功德，迴向佛果。(2)巧會有無方便，即融會二諦。(3)不捨不受方便，即了達能所皆空。(八)願度三行：(1)求菩提願，自求佛果。(2)利樂他願，救度一切眾生。(3)外化願，外化有情。(九)力度三行：(1)思擇力，思惟揀擇一切善法而得其力。(2)修習力，修行數習殊勝妙行。(3)變化力，即神通力。(十)智度三行：(1)無相智，達觀性自空。(2)受用法樂智，證一切種智，恆自受用，得大自在。(3)成熟有情智，教化饒益一切眾生，成就道果。〔成唯識論卷九〕 p455 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十度中的每一度各具有三種行法，布施度的三行是財施、法施、無畏施；持戒度的三行是攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒；忍辱度的三行是耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍；精進度的三行是披甲精進、攝善精進、利樂精進；禪定度的三行是安住靜慮、引發靜慮、辨事靜慮；般若度的三行是生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧；方便度的三行是進趣果向方便、巧會有為方便、不捨不受方便；願度的三行是求菩提願、利樂他願、外化願；力度的三行是思擇力、修習力、變化力；智度的三行是無相智、受用法樂智、成熟有情智。

十弟子
十弟子[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）如來有十大弟子，此後大法會之大導師或灌頂式之大阿闍梨等擬之，引率十弟子，以是亦曰阿闍梨弟子。陀羅尼集經十二曰：「阿闍梨把香爐出，領六弟子，一一弟子各執一事，一人執華水，二人共輿煮熟五穀，一人擎食盤，一人擎蜜水盞，一人執炬火，隨阿闍梨後行。普施與一切陪從，并及守護諸鬼神等，乃至周徧施與一切餓鬼類，悉使滿足。四方上下，總散施已，阿闍梨洗手漱口，入道場中，三禮已，更作讚唄。作法事竟，門外息樂（作觀世音之曲曲終止），復次阿闍梨把拔折羅，喚十弟子。至堂前使立，一人執蠟燭，一人捉香爐，一人擎華盤，一人擎香盤，一人執巾，此五人等引阿闍梨在前行。其阿闍梨在後出，隨五人後。又使五人從阿闍梨後，一人執澡罐，一人擎三衣，一人擎白芥子盤，一人擎末香盤，一人擎安息香盤，次後音樂次第作行。」[佛光大辭典]即十名弟子。又稱十大弟子。密宗行灌頂等儀式作法時，須有十名（或謂數人）年少之沙彌手持法具等，隨於導師大阿闍梨之後，此十人即十弟子。或謂此係比擬於釋尊之十大弟子者。 p437 

十[彳*扁]處定
十[彳*扁]處定[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十一切處同。見八背捨條。

十往生阿彌陀佛國經
十往生阿彌陀佛國經[佛光大辭典]全一卷。譯者佚名。收於卍續藏第八十七冊。又稱觀阿彌陀佛色身正念解脫三昧經、度諸有流生死八難有緣眾生經、十往生經。乃說明往生阿彌陀佛淨土之十種正念法。即：(一)觀身正念，常懷歡喜，以飲食、衣服施佛及僧。(二)正念以甘妙良藥施一病比丘及一切。(三)正念不害一生命，慈悲於一切。(四)正念從師所受戒淨慧，修梵行，常懷歡喜。(五)正念孝順於父母，敬奉於師長，不起憍慢心。(六)正念往詣於僧坊，恭敬於塔寺，聞法解一義。(七)正念一日一夜中受持八齋戒，而不破一。(八)正念若能齋月、齋日中遠離於房舍，常詣於善師。(九)正念常能持淨戒，勤修於禪定，護法不惡口。(十)正念若於無上道不起誹謗心，精進持淨戒，復教無智者，流布是經法，教化無量眾生。信奉此經者常受二十五菩薩護持。然大周刊定眾經目錄卷十五、開元釋教錄卷十八視之為偽經。 p445 

十德
十德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）種種不一。[佛光大辭典](一)法師十德。新華嚴經卷三十八「十地品」，謂菩薩於第九地，作大法師，具法師行，善能守護如來法藏。華嚴經疏卷四十三慈氏論師之釋，以具足十德者謂之大法師攝義具足。即：善知法義、能廣宣說、處眾無畏、無斷辯才、巧方便說、法隨法行、威儀具足、勇猛精進、身心無倦、成就忍力。〔瑜伽師地論卷八十一〕 (二)長者之十德。即：姓貴、位高、大富、威猛、智深、年耆、行淨（持心律己）、禮備（威儀庠序，世所式瞻）、上歎（為在上者所歎服）、下歸（為在下者所歸向）。〔法華經文句卷五上、翻譯名義集卷五長者篇、維摩經略疏卷三〕(三) 弟子十德。大日經疏卷四，謂弟子欲受灌頂者，應具十德。即：信心、種姓清淨、恭敬三寶、深慧嚴身、堪忍無懈怠、尸羅淨無缺、忍辱、不慳吝、勇健、堅願行。然以上所說弟子之十德，若得兼備者甚稀，但有所偏長，可望匠成，即應攝受。(四) 日本僧侶著用的法衣之一。其形簡略，有若素襖，乃直綴之訛音。（參閱「直綴」3460） p497 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指法師的十德。做法師的人應具備下列的十德，即善知法義、能廣宣說、處眾無畏、無斷辯才、巧方便說、法隨法行、威儀具足、勇猛精進、身心無倦、成就忍力。２．指弟子的十德。据大日經疏四說弟子欲受灌頂者，應具備下列的十德，即信心、種姓清淨、恭敬三寶、深慧嚴身、堪忍無懈怠、尸羅淨無缺、忍辱、不慳吝、勇健、堅願行。

十心
十心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有二種：（一）順流十心，一、無明昏暗。謂諸眾生從無始以來，暗識昏迷，無所明了，為煩惱所醉，於一切法妄計人我，起諸愛見，想計顛倒，起貪瞋痴，廣作諸業，由是流轉於生死也。二、外加惡友。謂諸眾生內具煩惱，外值惡友扇動邪法，益加惑我，無由開悟而修善業，以是流轉於生死也。三、善不隨從，謂諸眾生內外惡緣既具，即內滅善心外滅善事，又於他人所作之善事，不生隨喜之心，以是流轉於生死也。四、三業造惡。謂諸眾生恣縱身口意三業，起殺盜婬妄貪瞋等過，無惡不作，以是流轉於生死也。五、惡心徧布，謂諸眾生所造惡事雖不廣，而作惡之心，徧布一切處以所欲惱害人，以是流轉於生死也。六、惡心相續。謂諸眾生唯起惡心，增長惡事，晝夜相續，無有間斷，以是流轉於生死也。七、覆諱過失。謂諸眾生所作之惡行，忌諱人知，不自發露，無改悔之心，以是流轉於生死也。八、不畏惡道。謂諸眾生心性陰很，不知戒律，於殺盜婬妄種種惡事，無不作之，於惡道怙然不畏，以是流轉於生死也。九、無慚無愧。謂諸眾生為愚痴所覆造諸惡業，上不慚天，下不愧人，以是流轉於生死也。十、捨無因果。謂諸眾生不具正信之心，但生邪惡之見，於一切善惡因緣果報悉皆捨而為無，以是流轉於生死也。出止觀四之一。（二）逆流十心：一、深信因果。謂修行之人先信善惡果報，不生疑惑，以是翻破撥無因果之心也。二、生重慚愧。謂修行之人，剋責往昔，我無羞無恥，棄捨淨行，習諸惡行，天見我之隱罪，是故慚於天，人知我之顯過，是故愧於人，以是翻破無慚無愧之心也。三、生大怖畏。謂修行之人自念人命無常，一息不續，千載永往，幽途綿邈，無有資糧，苦海悠深，那得不怖，由是苦切懺悔不惜身命，以是翻破不畏惡道之心也。四、發露懺悔。修行之人所有過失，不自隱覆，發露懺悔，以是翻破覆諱過失之心也。五、斷相續心。謂修行之人所作惡行，既懺悔已，即更決定不作惡事，以是翻破惡念相續之心也。六、發菩提心。謂修行之人往昔專起惡念惱人，今則廣起救濟之心，徧於虛空界，利益眾生，以是翻破徧布之惡心也。七、斷惡修善。謂修行之人前恣身口意，造作諸惡，不計晝夜，今則策勵不休，斷諸惡行，修功補過，無善不為，以是翻破三業造惡之心也。八、守護正法。謂修行之人昔自滅善，見他人行善，亦生嫉妒無隨喜之心，今則守護正法方便增廣益法，以是翻破善不隨喜之心也。九、念十方佛。謂修行之人昔親狎惡友，信受其言，起諸邪見，今則念十方佛有大福德，能救援我，以是翻破隨順惡友之心也。十、觀罪性空。謂修行之人，無始以來不知諸法本性空寂，廣作諸惡，今則了知貪瞋等一切惡行，起於妄念，妄念起於顛倒，顛倒起於人我之見，今既了達我心本空，則罪性無依處，以是觀破無明昏闇之心也。出止觀四之一。[佛光大辭典](一)菩薩所安住之十種心，即：(一)大地等心，扶持增長一切眾生之諸善根。(二)大海等心，一切諸佛之大智法水悉流入。(三)須彌山王等心，如須彌山王，能令一切眾生安住出世間最上善根處。(四)摩尼寶心，如摩尼寶王，樂欲清淨而無雜染。(五)金剛心，心如金剛之銳利，能悟入一切法。(六)堅固金剛圍山心，其心堅固，不為一切諸魔外道所壞動。(七)蓮花等心，不為一切世法所污染。(八)優曇鉢花等心，如優曇鉢花之希有，於一切劫中難值遇。(九)淨日等心，心之智光清淨如日，能除一切眾生之愚癡闇障。(十)虛空等心，其心廣大不可量知。〔舊華嚴經卷四十〕  (二)法界性起之心所具之十種德相，即：(一)平等無依心，(二)性無增減心，(三)益生無念心，(四)用興體密心，(五)滅惑成德心，(六)依住無礙心，(七)種性深廣心，(八)知法究盡心，(九)巧便留惑心，(十)性通平等心。〔新華嚴經卷五十一、華嚴經探玄記卷十六、五教章通路記卷二十七〕  (三)舊華嚴經所說之種種十心。如：(一)十住之菩薩所發之十心，(二)十回向中第一、六、九回向之菩薩各發之十心，(三)初歡喜地菩薩依所發十大願所得之十心，(四)各於第二、三、五、六、九地中所起之十心，(五)菩薩分別十種入法所安住之十種直心，(六)十種發普賢心，(七)十平等心，(八)十種發不動心，(九)十種不捨深心，(十)十種發無懈怠心，(十一)十種須彌山王正直之心，(十二)十種金剛心，(十三)十種發無量無邊廣心。〔舊華嚴經卷十四、卷十六、卷二十、卷二十三至卷二十六、卷三十三、卷三十七至卷四十一、卷五十五、卷六十〕  (四)摩訶止觀卷四上之二種十心。(一)順流十心，謂眾生由此十心，隨順煩惱，流轉生死。即：(1)無明昏闇，謂諸眾生從無始來，闇識昏迷，無所明了，廣造諸業。(2)外加惡友，謂諸眾生內具煩惱，外值惡友，扇動邪法，迷惑我心，不修善業。(3)善不隨從，謂諸眾生既具內外惡緣，即內滅善心，外滅善事，復於他人所作善事無隨喜之心。(4)三業造惡，謂諸眾生恣縱身、口、意三業，無惡不為。(5)惡心遍布，謂諸眾生為惡之心遍布一切處所，欲惱害於人。(6)惡心相續，謂諸眾生起惡心，晝夜相續不斷。(7)覆諱過失，謂諸眾生不自發露所作惡行，無悔改心。(8)不畏惡道，謂諸眾生不知戒律，無惡不為，於惡道全無畏懼。(9)無慚無愧，謂諸眾生造諸惡業，不知慚愧。(10)捨無因果，謂諸眾生生邪見，撥無一切善惡因緣果報。(二)逆流十心，謂修行者由此十心，可翻除由順流十心所造之惡法。即：(1)深信因果，破撥無因果之心。(2)生慚愧心，破無慚無愧之心。(3)生大怖畏，破不畏惡道之心。(4)發露懺悔，破覆諱過失之心。(5)斷相續心，破惡念相續之心。(6)發菩提心，破遍布之惡心。(7)斷惡修善，破三業造罪之心。(8)守護正法，破善不隨喜之心。(9)念十方佛，破隨順惡友之心。(10)觀罪性空，破無明昏闇之心。若欲懺悔二世重障，行四種三昧者，當識順流十心而明知過失，運逆流十心以為對治。此二十心通為諸懺之本。  (五)念佛之十種心。據大寶積經卷九十二載，眾生發十種心，隨一一心，專念阿彌陀佛，於命終時即得往生極樂世界。十種心即：(一)無損害心，謂念佛之人於諸眾生常起大慈之心，不加損害，令得快樂。(二)無逼惱心，謂念佛之人身心安靜，於諸眾生常起大悲之心，深加愍傷，令得脫苦。(三)樂守護心，謂念佛之人於佛所說之正法，當須不惜身命，守護愛惜。(四)無執著心，謂念佛之人常以智慧觀察，於一切法不生執著。(五)起淨意心，謂念佛之人能離世間雜染之法，復於利養等事，常生知足之心。(六)無忘失心，謂念佛之人求生淨土，成佛種智，於一切時念念不捨。(七)無下劣心，謂念佛之人常行平等之心，於諸眾生尊重恭敬，不生輕慢。(八)生決定心，謂念佛之人不著於世間言論，於無上菩提，深生正信，畢竟不惑。(九)無雜染心，謂念佛之人修習功行，種諸善根，心常遠離一切煩惱雜染。(十)起隨念心，謂念佛之人雖觀如來相好，而不生愛著之心，於無念之中，常念彼佛。(六、 據大日經疏卷二所載，十心即：種子、牙種、疱種、葉種、敷華、成果、受用種子、 嬰童、殊勝、決定等心。皆得建立於人天二乘菩薩一一地中。（參閱「八心」277） p399 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指順流十心，即無明昏暗、外加惡友、善不隨從、三業造惡、惡心遍布、惡心相續、覆諱過失、不畏惡道、無慚無愧、撥無因果。２．指逆流十心，即深信因果、生重慚愧、生大怖畏、發露懺悔、斷相續心、發菩提心、斷惡修善、守護正法、念十方佛、觀罪性空。

十忍
十忍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一音聲忍，同於上之音響忍。二順忍，同於上之柔順忍。三無生忍，同於上之無生法忍。四如幻忍，了達諸法皆依因緣而生，猶如幻化之性本來空寂而信忍也。五如焰忍，了達一切境界悉如陽焰之本性空寂而信忍也。六如夢忍，了達一切妄心，猶如夢境之無真實而信忍也。七如響忍，了達一切世間之言語音聲皆依因緣和合而生，猶如谷響之無真實而信忍也。八如影忍，了達色身依五陰之積集而成，無有本體猶如影而信忍也。九如化忍，了達世間諸法無而忽有，有而還無，體無真實如化事而信忍也。十如空忍，了達世間出世間種種之諸法悉如虛空之無色相而信忍也。見華嚴經指掌，三藏法數三十八。又一戒忍，觀色陰而不犯禁制，由之而得戒忍，以作與無作之戒體皆是色之攝也。二智見忍，觀識陰而了知一切諸法邪正之見，皆自識心生，由之而得知見忍，以了別識與此知見相類也。三定忍，觀想陰而不起亂思，由之而得定忍，以由顛倒之妄想能入於定也，四慧忍，觀受陰苦樂之相為無而得智慧忍，以分別諸法皆悉空寂而智慧生也。五解脫忍，觀行陰造作之相為無而得解脫忍，以行皆無常，無有結縛者也。六空忍，觀三界之苦果無實體而得空忍，以生死之苦諦性本空寂也。七無願忍，觀三界之苦因皆空而得無願忍，以煩惱之集諦，性本清淨也。八無相忍，觀三界因果之法，皆空而得無相忍，以因果之相本為空無故也。九無常忍，又俗諦之境一切有為之法悉皆虛幻而得無常忍，以一切諸法遷滅無停故也。十無生忍，觀真諦之境是無為法而諸念不生，得無生忍，以真空之理本無生滅故也。見仁王經天台疏三。（名數）音聲忍。順忍，無生忍，如幻忍，如焰忍，如夢忍，如響忍，如影忍，如化忍，如空忍，詳見忍條。[佛光大辭典](一)菩薩斷無明之惑，證得諸法本來寂然時，所得之十種安住心。即：(一)音聲忍，又作隨順音聲忍、隨聲忍。聞說一切真實法不怖畏，能信解受持，愛樂順入，修習安忍。(二)順忍，如實觀察諸法而無違，隨順了知，令心清淨。(三)無生法忍，略作無生忍，即觀一切法無生無滅平等寂靜。(四)如幻忍，觀一切法皆如幻，一備一切，一切成一，因緣虛集無定性。(五)如焰忍，覺悟一切世間如熱時之焰，為誑相之虛集，無有真實。(六)如夢忍，解知一切世間如夢中所見，非有非無，不壞不著。(七)如響忍，善覺究竟彼岸，知一切法皆如響，不從內出、外出、內外出，但從緣起，而亦能以種種巧便說法。(八)如電忍，又作如影忍。菩薩照見一切法，如電光照諸色像，無有分別。(九)如化忍，菩薩知一切法非有非無，如世之化法，故不取不捨。(十)如虛空忍，又作如空忍。如虛空之寂無所有、清淨體性、平等無差別、不生不滅，菩薩知一切法亦復如是。又菩薩之心如虛空無所分別，於一切法無所不容，菩薩之身口意如虛空之廣大無邊、不生不滅。又據仁王護國般若經疏載，通教菩薩觀五陰三界及因果二諦等法，成就十忍，即：(一)戒忍，(二)知見忍，(三)定忍，(四)慧忍，(五)解脫忍，(六)空忍，(七)無願忍，(八)無相忍，(九)無常忍，(十)無生忍。〔舊華嚴經卷二十八「十忍品」、大乘義章卷十四〕 (二)指菩薩之十種忍受行。即：(一)內忍，菩薩能忍受身心之苦痛，不生苦惱。(二)外忍，能忍受外來之苦惱，不生瞋恚。(三)法忍，若聞諸經微妙幽深之法義能不驚怖而勤求讀誦。(四)隨佛教忍，又作佛印可忍。若起瞋惱毒心時，能思惟此身依何而生、法相因何緣起，以不見瞋因、不見從生之處、緣起之處而止滅瞋怒之心。(五)無方所忍，又作無分限忍。菩薩於一切時、一切處常生忍心。(六)修處處忍，又作無分別忍、平等忍。不問親疏尊卑，乃至旃陀羅，皆能以平等心同忍受之。(七)非所為忍，又作不待事忍，不見事忍。非為事緣、怖畏、行恩、順世、慚愧等原因而忍受，係無所為而常修忍。(八)不逼惱忍，又作無恚忍、不擾動忍、不搖動忍。若遇惡境受屈辱，菩薩亦能忍受之。(九)悲心忍，受眾生之罵辱觸惱不生瞋恚，反起悲心憐憫之。(十)誓願忍，又作成就誓願忍。菩薩憶念初於諸佛前發拔濟眾生之誓願，今若瞋惱於眾生，則尚不能自度，豈能利彼？如此思念遂不起瞋恚而忍受之。菩薩於因位之修行，具足此等之忍，即能代一切眾生受苦而成就願行。〔寶雲經卷一、無量壽經卷上〕 p438 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十種的忍，忍是心住於真理而不動搖的意思。一、音聲忍，又名音響忍，就樹林之音聲而悟非有而有的真理；二、順忍，又名柔順忍，心柔智順，於實相的道理不乖角；三、無生忍，又名無生法忍，安住於無生的法理，而不動心；四、如幻忍，了達諸法皆依因緣而生，猶如幻化之性本來空寂而信忍；五、如焰忍，了達一切境界悉如陽焰之本性空寂而信忍：六、如夢忍，了達一切妄心，猶如夢境之無真實而信忍；七、如響忍，了達一切世間之言語音聲皆依因緣和合而生，猶如谷響之無真實而信忍；八、如影忍，了達色身依五蘊的積集而成，無有本體猶如影而信忍；九、如化忍，了達世間諸法無而忽有，有而還無，體無真實如化事而信忍；十、如空忍，了達世間出世間種種之諸法悉如虛空之無色相而信忍。

十快
十快[佛學大辭典（丁福保）]（名數）淨土十種之快樂也。見十樂條。

十念
十念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛等之十念也。見念條。又十徧之稱名也。觀無量壽經曰：「具足十念稱南無阿彌陀佛。」淨土宗如他宗之授三歸五戒等，以十徧之稱名授其信者，謂之授十念。[佛光阿含藏]巴利本，(A. vol. 5, P. 54)作                    Dasasu                   akusalesu kammapathesu.(十不善業道)。雜阿含卷十七第四八六經(大正‧卷一七‧四八七經)作「十業跡」。十業跡，即十惡業。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「十隨念」，十種憶念的修學法門，即「念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天、念止息(定)、念安般(呼吸)、念身、念死」。[佛光大辭典](一)指念佛等十種念。又作十隨念。增一阿含經卷一載有念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息（即止息心意之想動）、念安般（數息）、念身非常、念死等十念。 (二)稱名之十念。無量壽經卷上第十八願文有（大一二‧二六八上）「乃至十念」，觀無量壽經亦說（大一二‧三四六上）「具足十念稱南無阿彌陀佛」，二經均載有以十念念佛即可往生彌陀淨土之說，此說係淨土宗重要教義之根據。 關於「十念」之解釋，諸師說法不一，據曇鸞之往生論註卷上載，觀經（觀無量壽經）所言之十念，即憶念阿彌陀佛之總相及別相，又稱念其名號，不摻雜他想而專心持續者，可由此完成往生之因，故有「不必具足十念」之說。善導將十念解釋為十聲稱名，日本源空之選擇本願念佛集即承此說，謂諸師依觀無量壽經之十念，而認為必須具足十念之數始可往生，此是為「十念往生」之說；但善導之十念，係指一生之稱名佛號乃至一聲之稱名，均可往生淨土，故立「念佛往生」之說。又念與聲同，故十念一念又作十聲一聲。其他諸師對此十念亦有種種說法，在元曉之無量壽經宗要中，有所謂「顯了十念」、「隱密十念」，而以觀經之十念為顯了，慈等之十念為隱密，無量壽經第十八願之十念則通於顯了及隱密。又義寂謂，每稱念「南無阿彌陀佛」六字一次，稱為一念；宋代遵式之晨朝十念法載氣息十念之說（大四七‧二一○中）：「修淨業者，須每日清晨服飾已後，面西正立合掌，連聲稱阿彌陀佛。盡氣為一念，如是十氣名為十念，但隨氣長短，不限佛數。」良遍之念佛往生決心記亦稟此說。空海之祕藏記則解十念為十波羅蜜之義。 (三)慈等之十念，係彌勒所問經（失佚）之說法，即憶念慈、悲、護法等十種，以為性質及能力較佳之菩薩，可依此往生淨土。大寶積經卷九十二亦有此種說法，而稱「念佛十種心」。 (四)念過去佛等十念。菩薩受齋經載菩薩之十念，即念過去佛、念未來佛、念一切十方之現在佛、念尸波羅蜜持戒、念禪波羅蜜、念漚拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎。此係針對前述念佛等十念為小乘聲聞法，特明此為菩薩所護之十念。 p445 [中華佛教百科全書](一)原始及部派佛教所倡行的十種禪法︰即十種專念一對象以攝心、息妄想的方法，故云十念。出自《增一阿含經》卷三十四。(1)念佛︰謂正身正坐，觀如來身相，繫念如來之十力、四無所畏、五分法身等功德，更無他想。(2)念法︰謂繫念法，由欲而至無欲，離諸煩惱，除諸愛欲，無有塵勞，無瑕疵亂想之念，更無他想。(3)念僧︰又名念眾、念比丘僧、或念聖眾；謂繫念四雙八輩成就善業與五分法身，自度復度他人，更無他想。(4)念戒︰謂念戒能止諸惡，成就道品。(5)念施︰又名念布施或念捨；謂念布施能破慳貪，生長福果；且布施之後不生後悔，亦不求報，即有罵之、杖之者，亦起慈心，不絕施意。(6)念天︰謂念身口意清淨，不造穢行，眾行具足，乃成天身。(7)念休息︰又名念滅；謂心意之想止息，志性專一而無卒暴，常求方便，入三昧定。(8)念安般︰又名念安那般那，念出入息，或念無所起；謂觀息之長短、冷熱，又尋息之出入，數其長短，分別了曉。(9)念身非常︰又名念觀身或念身；謂念此身乃髮毛爪齒、髑腦等所成，又思身由何處來，由誰所造。(10)念死︰又名念當終亡；謂念命根斷絕，無形無響，亦無相貌，更無他想。此外，《大乘義章》卷十二於念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天六念外，加念出入息、念死、念滅、念身而成十念。又，《光讚般若經》卷七立菩薩行法時，舉出念佛、念法、念聖眾、念戒、念布施、念天、念恬泊、念無所起、念觀身、念當終亡等十念。(二)謂菩薩當護之十念︰依《菩薩受齋經》所載，此十念為︰念過去佛、念未來佛、念一切現在佛、念尸羅波羅蜜、念禪波羅蜜、念漚和拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎。此中，初三佛寶，次四法寶，後二僧寶，即念佛、法、僧三寶。然文中唯有九念，疑似遺漏第四念布施。又，前舉念佛等十念為小乘聲聞法，此十念則係菩薩所護之十念。(三)指聖者所修，往生阿彌陀國的十種因行︰此係《彌勒所問經》的說法，即憶念慈、悲、護法等十種心。性質及能力較佳的菩薩，可依此往生淨土。《大寶積經》卷九十二亦有此說法，而稱「念佛十種心」，即(1)於諸眾生起大慈不損害之心；(2)於諸眾生起大悲，而無逼惱之心；(3)於佛之正法，不惜身命，而樂於守護之心；(4)於一切法發生勝忍，而不執著之心；(5)不貪利養恭敬尊重，而淨意樂之心；(6)求佛種智，於一切時不忘失之心；(7)於諸眾生，尊重恭敬，而不下劣之心；(8)不著世論，於菩提分生決定之心；(9)種諸善根，無有雜染，清淨之心；(10)於諸如來捨離諸相，而起隨念之心。《大寶積經》異譯本《發覺淨心經》，亦出此說。(四)稱名十念︰《觀無量壽經》云（大正12‧346a）︰「令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」關於此十念之解釋，古來諸師有各種不同的說法。(1)曇鸞《往生論註》卷上云（大正40‧834c）︰「百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。此中云念者，不取此時節也。但言憶念阿彌陀佛若總相、若別相，隨所觀緣心無他想，十念相續名為十念，但稱名號亦復如是。（中略）經言十念者，明業事成辨耳，不必須知頭數也。」此即以「念」作「憶念」義，憶念阿彌陀佛之總相或別相，口稱名號，心無他想，凝思相續至十，名十念。(2)新羅‧元曉謂十念有顯了及隱密二種，即十聲稱佛為顯了十念，《彌勒所問經》所說慈等十念為隱密十念。又，《觀無量壽經》十念唯顯了十念，《無量壽經》第十八願之十念通顯了、隱密二種。(3)新羅‧義寂謂每稱念「南無阿彌陀佛」一遍，為一念。(4)宋‧遵式在《晨朝十念法》記載氣息十念之說，謂（大正47‧210b）︰「修淨業者，須每日清晨服飾已後，面西正立合掌，連聲稱阿彌陀佛。盡氣為一念，如是十氣名為十念，但隨氣長短，不限佛數。」日本‧良遍《念佛往生決心記》亦稟承此氣息十念之說。(5)日本‧空海《祕藏記》依密教意，謂十念為十波羅蜜之義（大正圖像1‧8a）︰「據密教十念成就，謂十波羅蜜圓滿也。或難云︰經云十念成就得生西方淨土。西方淨土者，初地菩薩所生之土也。十波羅蜜者，於十地中地地修，地地圓滿。若以十念成就擬十波羅蜜論者，生淨土時十地可究竟。何故云初地菩薩所生之土也﹖答云︰是密教所謂橫義，初地與十地無高下故，今卿所難次第義耳，十地自布施波羅蜜至於智波羅蜜，地地各有一波羅蜜，是顯教所說地地遷登之義，今密教所說，言菩薩地者，是心也，法文也，佛也，菩薩也，凡異餘乘如此。」(6)善導將十念解釋為十聲稱名，《觀經疏》〈玄義分〉云，十聲中具足十願十行，故上自一生稱名，下至十念稱名，以佛願力皆得往生。日本‧源空《選擇本願念佛集》即承善導之說，謂念聲是一。〔參考資料〕　(一)《增一阿含經》卷一〈序品〉、〈十念品〉、卷二〈廣演品〉、卷四十二〈結禁品〉、卷四十三〈善惡品〉；《光讚般若經》卷七〈觀品〉；《諸經要集》卷三。(三)《無量壽經宗要》；《遊心安樂道》；《無量壽經記》卷上；《無量壽經連義述文贊》卷中；《無量壽經疏》；《華嚴經孔目章》卷四。(四)《般舟讚》；《往生禮讚》；《安樂集》卷上；《安樂集私記》卷下；《釋淨土群疑論》卷三、卷五、卷七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．念十聲的南無阿彌陀佛。２．念十口氣的南無阿彌陀佛。

十念住生
十念住生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡業之凡夫，臨終時由十聲之念佛，而往生於極樂世界也。即觀無量壽經所說下品下生者之往生。

十念往生
十念往生[佛光大辭典]五逆之罪人，於臨終時依善知識之教，稱念十聲南無阿彌陀佛，即可往生極樂。此乃出自觀無量壽經之下下品及無量壽經卷上所載之第十八願文。又具足十聲之念佛，則稱十念成就。（參閱「十念」445、「念佛往生願」3212）p446 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀無量壽經中所說的下品下生者的往生法，就是造諸惡業的凡夫，在臨命終時，若遇到善緣的相助，急念十聲的阿彌陀佛，就能夠往生到西方極樂世界去。

十念成就
十念成就[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言具十聲之念佛也。

十念業成
十念業成[佛光大辭典]由十念相續得以成辦往生之業事。曇鸞之往生論註卷上（大四○‧八三四下）：「經言十念者，明業事成辨耳，不必須知頭數也。」此乃曇鸞將觀無量壽經所說之十念解為憶念之義，而謂相續之心念阿彌陀佛，至十數為具足十念，然此十念為明示業事成辦之意，若修行者能不緣他事，專心相續念佛，則不論具足十念與否，皆能業事成辦。此外，善導將十念解為十聲稱佛，並認為上盡一形，下至十聲一聲，皆得往生，日僧源空依其說，謂不論念佛多少，一念、十念皆得往生，至後來遂產生一念業成與多念業成之論諍。（參閱「十念」445、「業事成辦」5498） p447 [中華佛教百科全書]淨土宗之往生理論。謂念阿彌陀佛十聲（或憶念阿彌陀佛十次），則往生淨土之業可以成就。《觀無量壽經》云，下生下品等五逆人，臨終唱念十聲南無阿彌陀佛，可滅八十億劫之罪，而得往生。曇鸞《往生論註》廣明其理由，謂五逆等罪雖重，以在心、在緣、在決定等三義校量，必得往生，並示十念之相及其念數，將《觀無量壽經》所說的十念解作憶念，謂相續憶念阿彌陀佛，至十數為具足十念，然凝心念佛時，自不能知念數，故修行者若不緣他事，積念相念，則不論具足十念與否，道業皆能成辦。道綽《安樂集》承其說，謂（大正47‧11a）︰「今時解念，不取此時節，但憶念阿彌陀佛，若總相、若別相，隨所緣觀，逕於十念，無他念想間雜，是名十念。又云，十念相續者，是聖者一數之名耳，但能積念，凝思不緣他事，使業道成辨，便罷不用，亦未勞記之頭數也。」善導《觀經疏》〈玄義分〉將十念解作十聲稱佛，謂十聲稱佛十願十行具足，故得往生。懷感《群疑論》卷七謂五逆之人必滿十念方得往生，若缺一則不得往生。源信《往生要集》卷下（末）謂五逆之人滿十念不一定往生，其餘之人一念不一定往生，至十念則必定往生，此即「逆十餘一不定」之說。此類說法即為往後產生一念業成、多念業成之諍的原因。〔參考資料〕　《釋淨土群疑論》卷三；《往生論註記》卷三；《淨土十六箇條疑問答》。

十念處
十念處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩於十種法常自觀察，謂之十念處。一身念處，觀身不淨也。二受念處，對於六根六塵有所領納，謂之受，受念處者，為觀受悉是苦也。三心念處，觀心為一切善惡之本，能愛護之，能調伏之也。四法念處，法為意根所起之法，於貪瞋等之惡法斷除之，於慈悲等之善法愛樂之也。五境界念處，於諸可意不可意之境界觀察其虛偽之相不生貪恚也。六阿蘭若念處，阿蘭若譯曰閑靜處，又作無諍處，為比丘之住處，菩薩住阿蘭若念欲修如理之寂靜行諍行也。七都邑聚落念處，若入都邑聚落，念欲遠離博奕酒肆歌舞等一切之非行也。八名聞利養念處，於名聞利養之處觀其假相，一念不起執著之心也。九如來學門念處，念如來所學之法門常勤修之也。十斷諸煩惱念處，念欲修習正智，斷一切之煩惱也。見除蓋障菩薩所問經十三。（名數）菩薩常觀念十境也：身念處，受念處，心念處，法念處，境界念處，阿蘭若念處，都邑念處，名聞利養念處，如來學問念處，斷諸煩惱念處是也。[佛光大辭典]係菩薩所修之十種法。又作十種念處。即：(一)身念處，觀身不淨，所有身中從我所起諸不善法，悉皆遠離。(二)受念處，觀諸受實苦，於受不生染愛，不起瞋恚。(三)心念處，觀心常執著顛倒之相而調伏之。(四)法念處，如實勤觀諸不善法之過患而斷除之。(五)境界念處，觀諸順意、不順意之境界皆非實有，不生貪著，不起瞋恚。(六)阿蘭若念處，如理法而修無諍行及寂靜行。(七)都邑聚落念處，入都邑聚落時，行菩薩行，遠離歡樂場所。(八)名聞利養念處，但為施主之福田，受名聞利養之事，於其所受不貪著，不計執，與一切有情共之而資養諸苦惱者。(九)如來學問念處，對於一切如來成正覺之學問，生清淨心，勤勇修學。(十)斷諸煩惱念處，悉知生諸煩惱、雜染等之因緣而遠離之。〔除蓋障菩薩所問經卷十三、大明三藏法數卷三十九〕 p447 [中華佛教百科全書]指菩薩所修的十種法。又作十種念處。出自《除蓋障菩薩所問經》卷十三，該經云（大正14‧736b）︰「菩薩若修十種法者，即得常住妙等引心。」此十念處略如下列︰(1)身念處︰「身」以積聚為義。謂積聚諸根而成身。菩薩觀察所有身中從我所起諸不善法皆悉遠離。又當從頂至踵遍觀其身而悉無我，是身不淨，臭穢可惡；作是觀時，身中所起貪愛諸欲，及計我想等執，悉不可得，則能成就一切善法，遠離一切惡法。(2)受念處︰「受」以領納為義，此謂六根受六塵。菩薩思惟所有諸受，皆悉是苦，愚人顛倒，計以為樂，貪愛染著，不肯暫捨；菩薩自既勤行，斷苦受已，復教他人亦如是觀，知受是苦，不生貪染。(3)心念處︰「心」亦以積聚為義，又有慮知之義，謂能積聚一切善惡之法，於一切法復能思慮而覺知。菩薩思惟，心實無常，計執為常，無我謂我，不淨為淨，是心動搖，如風如火，不得暫停；一切法中，心為先導，心若調伏，即一切法悉得調伏。(4)法念處︰「法」即意根所起之法。菩薩於貪瞋癡等諸不善法，如實了知過患，勤斷除已，即能於諸善法心生愛樂，住正念處，而於彼法求所成辦，自能行已，復教他人亦如是而修。(5)境界念處︰謂菩薩於諸喜愛及厭惡之色聲香味觸諸境界中，觀察思惟，皆是虛假，不生貪恚，又作是念，我今不應於此空法之中而起貪、恚；作是觀時，不為境壞，不著所得，自能行已，復教他人亦如是而修。(6)阿蘭若念處︰菩薩修無諍行及寂靜行，即名為阿蘭若處。應當遠離不如理作意，於如理法中心生愛樂，增廣修習，自能行已，復教他人亦如是而修。(7)都邑聚落念處︰謂菩薩若入都邑聚落，常加精專，行菩薩行，於諸博奕酒肆歡宴歌舞及餘一切非應行處，即當遠離，是故菩薩不為聲色所惑，塵勞所染。(8)名聞利養念處︰謂菩薩道德既隆，名聞流布，故人多歸向，當念所受利養等事，但為施主作福田故，而乃受之，不可貪著、執為己有，隨其所得，即與眾共，不使有一毫矜吝之心。(9)如來學門念處︰謂菩薩思惟過去、現在、未來三世諸佛，皆如是學，得成正覺，轉大法輪，入般涅槃，我當起淨信心，尊敬勤修，亦復成就，與佛無異。(10)斷諸煩惱念處︰謂菩薩以正念故，而能了知一切煩惱雜染等法，皆由六根為因，六塵為緣之所生起；以了知故，而悉遠離，故得六根清淨，而無所染著。〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷三十九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩所時常觀念的十種境界，即身念處、受念處、心念處，法念處、境界念處、阿蘭若念處、都邑念處、名聞利養念處、如來學問念處、斷諸煩惱念處。

十念血脈
十念血脈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言十念授受，師資相承之法。[佛光大辭典]以人體之血脈相連比喻師資（師徒）之法門相承。故師資相承，授受十念之法，稱為十念血脈。（參閱「血脈」2551）p446 

十忿怒明王
十忿怒明王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、焰鬘得迦忿怒大明王，以為種子，字變成明王。光如劫火，身作大青雲色，有六面六臂六足，身短，腹大，作大忿怒相。利牙如金剛，面各有三目，以八大龍王為眷屬，以虎皮為衣，以髑髏為冠，乘小牛，足蹈蓮華，鬚赤黃色，有大辯才，頭戴阿閦佛而坐。大惡相顧禮，正面笑容，右面黃色，舌相出外，左面白色，咬唇，是妙吉祥菩薩之變化身也。右第一手執劍，第二手執金剛杵，第三手執箭，左第一手執羂索，復竪人指，第二手持般若波羅蜜多經，第三手執弓，於此明王之下，想諸天魔怖畏而作禮。二、無能勝忿怒大明王，以為種子字變成明王。三面六臂，三面各有三目，身黃色，日輪之圓光，照曜廣大。以八大龍王為莊嚴正面笑容，右面大青色，微有忿怒之相，左面白色，咬唇作大忿怒之相。右第一手執金剛杵，第二手執寶杖，第三手執箭，左第一手執羂索，復少竪人指，第二手執般若波羅蜜多經，第三手執弓，頂戴阿閦佛。三、缽納鬘得迦大忿怒明王，以為種子，字變成明王。三面八臂，三面有三目，正面笑容，右面大青色，舌相出外如金剛杵，左面黃色，利牙咬舌，以虎皮為衣。右第一手執金剛杵，第二手執寶杖，第三手執迦那耶，第四手執箭。左手第一執羂索，竪人指，第二手持般若波羅蜜多經，第三手持蓮華，第四手執弓，頂戴阿閦佛。四、尾覲那得迦大忿怒明王，以為種子，字變成明王。大青色，三面六臂，三面各有三目，正面笑容，右面白色，左面黃色，作忿怒之相，咬唇，右足蹈諸魔，左足蹈蓮華。右第一手執利劍，第二手執鉞斧，第三手執箭，左第一手執羂索，竪人指，第二手持般若波羅蜜多經，第三手執弓，頂戴阿閦佛。五、不動尊大忿怒明王，以為種子，字變成明王。眇目，為童子相。六臂，三面各三目，作童子莊嚴。正面笑容，右面黃色，舌相出外，上有血相，左面白色，為忿怒相。作吽字聲，身作翡翠色，足蹈蓮華及寶山。立作舞勢，能除一切魔。徧身熾焰。有日輪圓光，右第一手執劍，第二手執金剛杵，第三手執箭，左第一執羂索，竪人指，第二手持般若波羅蜜多經，第三手執弓，頂戴佛冠。是阿閦佛所變也。六、吒枳大忿怒明王，以為種子，字變為明王，三面各三目，有六臂。頂戴寶冠，冠上有佛，明王垂髮，正面笑容，右面黃色，顰眉，左面白色，作忿怒相，咬唇。身青雲色，有日輪圓光，左右二手結本印，右第二手執金剛杵，第三手執箭，左第二手持般若波羅蜜多經，第三手執弓，足蹈蓮華，立作舞勢。七、儞羅難拏大忿怒明王，以為種子，字變為明王。三面各三目，有六臂，正面青色，作笑容，左面黃色，右面白色，咬唇。以八大龍王為莊嚴，髮髻青潤，頂戴佛，足蹈蓮華，立作舞勢。右第一手執金剛杵，第二手執寶杖，第三手執箭，左第一手執羂索，竪人指，第二手持般若波羅蜜多經，第三手執弓。八、大力大忿怒明王，以為種子，種子變為明王。三面各三目，有八臂，身作青色，以八大龍王作莊嚴，熾焰徧身，髮皆竪立。目大作赤色，頂戴阿閦佛。正面笑容，右面金色，左面白色，咬唇。足蹈蓮華，作大忿怒相。右第一手執金剛杵，第二手執寶杖，第三手執劍，第四手執箭，左第一手執羂索，竪人指，第二手持般若波羅蜜多經，第三手執骨揣，第四手執弓。九、送婆大忿怒明王，以為種子，字變為明王。身大青色，一面六臂，左右兩手作本印，右第二手執劍，第三手執箭，左第二手持般若波羅蜜多經，第三手執弓。十、縛日羅播多羅大忿怒明王，以為種子，字變為明王。身白乳色，有六臂，右第一手執金剛杵，第二手執金剛鉤，第三手執箭，左第一手執羂索，竪人指，第二手持般若波羅蜜多經，第三手執弓。見十忿怒明王經。[佛光大辭典]即十尊面現忿怒相之明王。(一)焰鬘得迦（梵   Yamāntaka，意譯降焰摩，即大威德），(二)無能勝，(三)鉢訥鬘得迦（梵   Padmāntaka，意譯蓮華降伏，即馬頭），(四)尾覲難得迦（梵   Vighnāntaka，意譯降伏震動者），(五)不動尊，(六)吒枳（梵     Taki，即愛染王），(七)儞羅難拏（梵 Nīladanda，意譯青杖），(八)大力，(九)送婆（梵     Sumbha，意譯降三世），(十)嚩日羅播多羅（梵   Vajrapātala）。其形像多數為多面多臂，正面笑容，左面忿怒相，頂戴阿閦佛，各手執劍、金剛杵，或箭、或羂索、或持般若波羅蜜多經。〔幻化網大瑜伽教十忿怒明王大明觀想儀軌經、妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經卷一〕 p447 

十忿怒明王經
十忿怒明王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）幻化網大瑜伽教十忿怒明王大明觀想儀軌經之略名。

十恩
十恩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、發心普被恩，如來最初發菩提心，修習勝行，成就功德，欲普被於法界之群生，咸使利益安樂也。是名發心普被恩。二、難行苦行恩，如來在往昔因中，捨頭目髓腦國城妻子，身剜千燈，投形飼虎，雪嶺亡軀，積如是難行苦行劫，其行之者，皆為利益眾生也，是名難行苦行恩。三、一向為他恩，如來積劫修諸功德，不顧身命，但為度脫一切眾生，未會一念為自己也。是名一向為他恩。四、垂形六道恩，如來化身之形。埀於天人修羅等六道中。救濟眾苦。使得安樂。是名垂形六道恩。五、隨逐眾生恩，如來見諸眾生無有出離生死之心，而長劫不捨，故運平等之大悲，使眾生離苦得樂，是名隨逐眾生恩。六、大悲深重恩，如來見諸眾生造惡如割支體，心生痛切，不能自安。復見眾生墮於三惡道，受種種之苦，心大憂惱，即起大悲以救護之，若見作善。則生大歡喜。是名大悲深重恩。七、隱勝彰劣恩，如來為大乘小乘之機，起勝應身劣應身之用，如說華嚴時，為普賢等諸大菩薩。示現實報勝應之身，是十蓮華藏世界海微塵數微妙相好無盡之勝法也。如說三乘教時，但示現三十二相之劣應身。於二乘及小教之菩薩，方蒙利益，是名隱勝彰劣恩。八、隱實施權恩，如來現觀諸眾生之根機狹劣，隱覆大乘之實教，以人天三乘之權法，誘引眾生，使之成就，然後以大乘度脫之。是名隱實施權恩。九、示滅令慕恩，如來若久住世，則薄德之人，不植善根，不生難遭之想，是故示現滅度，使諸眾生知值遇佛出世之難，心懷戀慕，便植善根。是名示滅令慕恩。十、悲念無盡恩，如來悲念一切眾生，故留餘福，以救濟之，若示同於人壽，則為住世百年，而八十即入滅，則留二十年之餘福，以蔭末法之弟子。復留三藏之教法，廣使眾生依之修行，皆成勝果，悲愍愛念利益無窮也。是名悲念無盡恩。見大疏演義鈔二十三。[佛光大辭典]眾生蒙受如來之十種恩。又作如來十恩。即：(一)發心普被恩，如來為眾生而發菩提心，咸令受利益得安樂。(二)難行苦行恩，如來在往昔因中，施捨頭目、國城、妻子；受難行之苦，皆為眾生之利樂。(三)一向為他恩，如來積劫修諸功德，但為度脫眾生，未曾一念為己。(四)垂形六道恩，為救濟眾苦，垂化身現於六道。(五)隨逐眾生恩，見眾生無出離生死之心，長劫不捨，故運平等大慈心，隨逐救濟，令得安樂。(六)大悲深重恩，見眾生造惡，心生痛切；復觀眾生墮三惡道受種種苦，心大憂惱，起大悲而救護之。若見行善，則生大歡喜。(七)隱勝彰劣恩，如來為普賢等諸大菩薩示現實報勝應身；若說三乘之教，則隱勝妙相，顯彰三十二相劣應之身，令二乘、小教菩薩皆蒙利益。(八)隱實施權恩，觀眾生根機狹劣，隱大乘實教，誘以人天三乘之權法令成就，再以大乘度脫之。(九)示滅令慕恩，示現滅度，令眾生知值遇佛出世之難，令薄德之人植善根，作難遇想。(十)悲念無盡恩，若示同人壽，則應住世百年，而八十入滅，則留二十年餘福以蔭末法之弟子。又留三藏教法，廣使眾生依之修行。〔華嚴大疏鈔卷二十三、大明三藏法數卷三十六〕 p464 [佛學常見詞彙（陳義孝）]發心普被恩、難行苦行恩、一向為他恩、垂形六道恩、隨逐眾生恩、大悲深重恩、隱勝彰劣恩、隱實施權恩、示滅令慕恩、悲念無盡恩。

十惑
十惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十使同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名十使。見十使條。

十惡
十惡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰十不善。見善惡條。[佛光阿含藏]十惡(dasa pāpakāni)(巴)，又作十不善業道(dasākusala-kamma-pathā)(巴)，由身口意所造作之十種惡行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名十不善，即殺生、偷盜、邪淫、妄語、惡口、兩舌、貪欲、瞋恚、愚痴。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄜˋ 古代最嚴重的十大罪行。《隋書．卷二五．刑法志》：「又置十惡之條……，一曰謀反，二曰謀大逆，三曰謀叛，四曰惡逆，五曰不道，六曰大不敬，七曰不孝，八曰不睦，九曰不義，十曰內亂。」元．李行道《灰闌記．第二折》：「你藥殺親夫，這是十惡大罪哩！」

十惡不赦
十惡不赦[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄜˋ　ㄅㄨˋ　ㄕㄜˋ 形容罪大惡極，不可饒恕。元．關漢卿《竇娥冤．第四折》：「這藥死公公的罪名，犯在十惡不赦。」

十惡五逆
十惡五逆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十惡有三品，故有三途之異，五逆則必墮於無間地獄。見五逆條。

十惡果報
十惡果報[佛光大辭典]眾生前世造十惡業，招感餓鬼、畜生、地獄三惡道報，其後若生人中，以餘業未盡，於每一惡中復受二種果報，稱為十惡果報。據新華嚴經卷三十五「十地品」載，十惡果報即：(一)殺生果報，於人中得短命、多病二種果報。(二)偷盜果報，於人中得貧窮、共財不得自在二種果報。(三)邪婬果報，於人中得妻不貞良、不得隨意眷屬二種果報。(四)妄語果報，於人中得多被誹謗、為他所誑二種果報。(五)兩舌果報，於人中得眷屬乖離、親族弊惡二種果報。(六)惡口果報，於人中得常聞惡聲、言多諍訟二種果報。(七)綺語果報，於人中得言無人信、語不明了二種果報。(八)貪欲果報，於人中得心不知足、多欲無厭二種果報。(九)瞋恚果報，於人中得常被他人求其長短、常被他人所惱害二種果報。(十)邪見果報，於人中得生邪見家、其心諂曲二種果報。 p471 

十惡業
十惡業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十惡為招苦果之業因，故云十惡業。見善惡條。

十惡業道
十惡業道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十惡之業因，能通苦報，故云十惡業道。見善惡條。

十惡業道作及增長四句差別
十惡業道作及增長四句差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷四頁云：復次殺生所引不善諸業，或有是作，而非增長；或有增長，而非是作；或有亦作，亦復增長；或有非作，亦非增長。初句、謂無識別，童稚所作；或夢所作；或不思而作；或自無欲，他逼令作；或有暫作，續即還起猛利悔心，及厭患心，懇責遠離，正受律儀，令彼微薄；未與果報，便起世間離欲之道，損彼種子；次起出世永斷之道，害彼種子，令無有餘。增長而非作者：謂如有一，為害生故，於長夜中，數隨伺。由此因緣，彼遂增長殺生所引惡不善法。然不能作殺生之業。亦作亦增長者：謂除先所作作非增長增長非作；所餘一切殺生業相。非作非增長者：謂除上爾所相。如是所餘不與取等，乃至綺語，隨其所應，如殺應知。於貪欲瞋恚邪見中，無有第二增長而非作句。於初句中，無有不思而作，及他逼令作。餘如前說。

十惡業道各有三種
十惡業道各有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷六頁云：復次如世尊言：殺有三種。謂貪瞋癡之所生起。乃至邪見，亦復如是。如彼卷六頁至十頁廣釋。

十惡業道自性差別
十惡業道自性差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十二頁云：復次若廣建立十惡業道自性差別，復由五相。何等為五？一、事，二、想，三、欲樂，四、煩惱，五、方便究竟。事者：一一業道，各別決定所依處事。或有情數，或非有情數。隨其所應，十惡業道，依之而轉。想者：有四。謂於彼，非彼想；非於彼，彼想；於彼，彼想；非於彼，非彼想。欲樂者：或有倒想，或無倒想，樂所作欲。煩惱者：或貪、或瞋、或癡、或貪瞋、或貪癡、或瞋癡。或貪瞋癡一切皆具。方便究竟者：即於所欲作業，隨起方便。或於爾時，或於後時，而得究竟。由此五相，於殺生乃至邪見諸業道中，隨其所應，當廣建立圓滿自性十種差別。

十惡業道起處
十惡業道起處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十頁云：復次殺生，邪行，妄語，離間，麤語，瞋恚，此六業道，有情處起，不與而取，貪欲業道，資財處起，綺語業道，名身處起，邪見業道，諸行處起。

十惱亂
十惱亂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）修行安樂者應離十種之惱亂：一、豪勢，國王王子等也。二、邪人法，外道之法也。三、凶戲，凶惡之遊戲也。四、旃陀羅，從事屠殺等之賊種也。五、二乘，小心自調之行人也。六、不男，五種之不男，即不具人也。七、欲想，婬慾之情也。八、危害，獨入他人之家也。九、譏嫌，世人諱嫌所行也。十、畜養，畜養犬貓等之八不淨也。見法華玄義四之二。[佛光大辭典]修行安樂者宜遠離之十種惱亂。即：(一)豪勢，指國王、王子等。(二)邪人法，即外道之法。(三)凶戲，即凶惡之遊戲。(四)旃陀羅，即從事屠殺等之賊。(五)二乘，即不迴心向大而入涅槃之行人。(六)不男，即男根不全之人。(七)欲想，即婬慾之情。(八)危害，即獨入他人之家。(九)譏嫌，即世人所諱嫌之行。(十)畜養，即畜養犬貓等八不淨。〔法華玄義卷四之二〕 p471 

十想
十想[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見苦想條。[阿含辭典（莊春江）]1.白骨想、青瘀想、【月＋逄】脹想、食不消想、血想、噉想、有常無常想、貪食想、死想、一切世間不可樂想，參看《增壹阿含四十六品九經》。2.無常之想、樂有苦想、計我無我想、實有空想、色變之想、青瘀之想、腹脹之想、食不消想、血想、一切世間不可樂想，參看《增壹阿含四十八品三經》。[佛光大辭典]乃指十思想或十種觀想。即：(一)無常想，觀一切有為法皆新新生滅，無常變壞。(二)苦想，觀一切有為法無常，常受三苦、八苦所逼迫。(三)無我想，觀想一切法為苦，亦不自在；皆由因緣所生而無自性，故無我。(四)食不淨想，觀想諸世間之飲食皆從不淨因緣所生，悉為不淨物。(五)一切世間不可樂想，觀想一切世間無任何樂趣，唯有過惡。(六)死想，觀想死之相。(七)不淨想，觀想人身內三十六物、身外九孔，惡露常流不淨。(八)斷想，(九)離欲想，(十)盡想，後之三想，係為得涅槃菩提，而求斷煩惱、捨離生死之迷、以及滅盡煩惱與生死等之觀想。 十想與九相觀（即九想，為滅除貪欲而對人之死狀所作九種不淨觀）之同異，大智度論卷二十一舉出多說。或謂九相未得禪定，仍為婬欲所遮覆，而十想能除滅婬欲等三毒。或九相為初學，十想為成就。或謂十想與九相同為離欲，俱為涅槃。或謂九相為因，十想為果；或以九相為外門，十想為內門。〔大品般若經卷一、大乘義章卷十四〕 p477 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十六卷一云：十想、謂無常想、無常苦想、苦無我想、死想、不淨想、厭食想、一切世間不可樂想、斷想、離想、滅想。如彼卷至末廣說。

十想行相
十想行相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十六卷五頁云：行相者：無常想，作無常行相。無常苦想，作苦行相。苦無我想，作無我行相。不淨想，作不淨行相。厭食想，作厭逆行相。一切世間不可樂想，作不可樂行相。死想、作死行相。斷想、作斷行相。離想、作離行相。滅想、作滅行相。有說：後三、一切皆作滅靜妙離四種行相。

十愊
十愊[新集藏經音義隨函錄]音福正作愊也

十慧章句
十慧章句[佛光大辭典]全一卷。又作十慧、十慧經、沙彌十慧章句。東漢僧嚴佛調撰。本書正文已佚失，今僅殘餘序文，收於出三藏記集卷十。道安曾抄錄康僧會之六度要目與本書，而成十法句義一書。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四〕 p498 

十慮
十慮[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋論所說之十識也。性靈集七曰：「十慮心滅休遊。」詳見識條。

十成
十成[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）十分成就之至極位也。[佛光大辭典]完全、十分成就之意。碧巖錄第八十九則（大四八‧二一三下）：「跳不出斗，換卻爾眼睛；移卻舌頭，還得十成也未？喚爹作爺。」景德傳燈錄卷十八（大五一‧三五二中）：「問：『如何是學人本分事？』師曰：『鏡清不惜口。』問：『請師雕琢。』師曰：『八成。』曰：『為什麼不十成？』」 p440 [國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄔㄥˊ, 1.形容完滿充足。宋．許月卿〈多謝〉詩：「園林富貴何千萬，花柳功勛已十成。」《紅樓夢．第七二回》：「雖然未應準，卻有幾分成手，須得你晚上再和他一說就十成了。  」2.十重、十層。《楚辭．屈原．天問》：「璜臺十成，誰所極焉？」

十戒
十戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一不殺生。二不偷盜。三不婬，四不妄語，五不飲酒，六不著華鬘好香塗身，七不歌舞倡伎，亦不往觀聽，八不得坐高廣大床上，九不得非時食。十不得捉錢金銀寶物。（術語）小乘沙彌沙彌尼戒也。見戒條。[佛光大辭典]即十種戒。大乘、小乘有各種十戒之說。(一)小乘沙彌、沙彌尼應受持之十戒。又作沙彌戒、沙彌尼戒，或勤策律儀、勤策女律儀。即：(一)不殺生，(二)不偷盜，(三)不淫欲，(四)不妄語，(五)不飲酒，(六)不香花嚴身，(七)不歌舞觀聽，(八)不坐臥高廣大床，(九)不非時食，(十)不蓄金銀財寶。 (二)大小乘共通之十善戒。（參閱「十善十惡」468） (三)大乘梵網經等所說之十重戒。在大乘教團中構成被放逐之重罪有：(一)殺生，(二)偷盜，(三)姦淫，(四)妄語，(五)販酒，(六)說在家、出家之菩薩及比丘、比丘尼之罪過，(七)自讚毀他，(八)吝施，(九)不允他人謝罪，(十)譭謗佛法僧三寶等十種禁戒。此戒為天台宗圓頓戒所依用。 (四)菩薩護他之十戒。又作十種護持、防護十願。即：(一)禁戒，持四重禁。(二)清淨戒，護持僧殘。(三)善戒，持波逸提。上記三戒屬於律儀戒。(四)不缺戒，令發未來禪、根本禪等禪定，不缺漏事行、性行之戒律。屬於定共戒。(五)不析戒，相對析空觀之道共戒而顯體空觀之道共戒。(六)大乘戒，自利利他雙修。(七)不退戒，菩薩為度眾生，以善巧方便行種種非道，而不退失禁戒。(八)隨順戒，隨物之機宜，隨順道理之戒。(九)畢竟戒，究竟無上之大法。(十)具足成就波羅蜜戒，圓滿一切，法無不備。上記六戒屬於道共戒。〔南本涅槃經卷十一、大般涅槃經義記卷五（慧遠）、摩訶止觀卷四上〕 (五)菩薩所念之十戒。又作大論十戒。即：(一)不缺戒，受持四重禁等性戒而無缺損毀犯，常能守護，如愛明珠。若犯淨戒，如器缺損，不堪使用。(二)不破戒，持十三僧殘而無破損，若有毀犯，如器破裂，不耐使用，須速補治。(三)不穿戒，持波逸提等，若有毀犯，如器物穿漏，不能受道，然猶易補治。(四)不雜戒，護持定共戒，心住禪定，不起欲念。(五)隨道戒，聲聞初果之人，隨順諦理，能破見惑，無所分別。(六)無著戒，二乘人見真諦理，能成聖道，於諸思惑無所染著。(七)智所讚戒，菩薩於諸世界化導眾生，為智者之所讚歎。(八)自在戒，菩薩化他妙用，於諸世間而得自在無礙。(九)隨定戒，菩薩隨首楞嚴定，現諸威儀，利導眾生，雖威儀變現，而任運常靜。(十)具足戒，菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧遍入諸法，無戒不備。〔摩訶止觀卷四上、菩薩戒義疏卷上〕 (六)菩薩所持之十戒。出自舊華嚴經卷十二菩薩十無盡藏品。即：(一)饒益戒，又作普饒益戒，即廣利益一切眾生。(二)不受戒，不受外道諸戒。(三)無著戒，又作不住戒，即不求於三界受生而住。(四)安住戒，又作無悔恨戒，即不作五無間罪，永不犯一切戒，心無悔恨。(五)不諍戒，又作無違諍戒，於佛制之禁戒，心常持護，而不違犯。(六)不惱害戒，不學邪幻咒術及造方藥惱害眾生。(七)不雜戒，又作無雜穢戒，即不著邊見，不持雜戒，一心專持出離生死之戒。(八)離邪命戒，又作無貪求戒，指菩薩不以貪求心現異相，彰己有德，但為滿足出離生死法而持戒。(九)離惡戒，又作無過失戒，即一心持戒，不自貢高。(十)清淨戒，又作無毀犯戒，即受持淨戒而無毀犯，永斷十惡，具足十善。〔華嚴經探玄記卷六、華嚴經疏卷二十四〕 (七)菩薩所持之十戒，即：(一)不捨菩提心戒，(二)遠離二乘地戒，(三)觀察利益一切眾生戒，(四)令一切眾生住佛法戒，(五)修一切菩薩所學戒，(六)於一切法無所得戒，(七)以一切善根迴向菩提戒，(八)不著一切如來身戒，(九)思惟一切法離取著戒，(十)諸根律儀戒等十種。〔新華嚴經卷五十三、華嚴經探玄記卷十七〕 (八)菩薩所持之十重戒。又作俱密之十重戒。出自無畏三藏禪要。即：(一)不應退菩提心，(二)不應捨三寶，(三)不毀三寶及三乘經典，(四)對甚深大乘經典不生疑惑，(五)令已發菩提心之眾生不趣二乘，(六)末發者亦如是說法令不發二乘心，(七)對小乘及邪見人不應輒說深妙大乘，(八)不發諸邪見等法，(九)於外道前不應自說我具無上菩提之妙戒，(十)於一切眾生有所損害及無利益者皆不應作、不教人作、不見作隨喜。〔大日經疏卷十七〕（參閱「十重禁戒」461） p439 [中華佛教百科全書]謂十種戒。綜合諸經論所論的十戒，約有下列幾類︰(一)沙彌及沙彌尼應受持的十戒︰又稱沙彌戒、沙彌尼戒，或稱勤策律儀、勤策女律儀。即︰(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不淫欲，(4)不妄語，(5)不飲酒，(6)不塗飾香鬘，(7)不歌舞觀聽，(8)不坐高廣大床，(9)不非時食，(10)不蓄金銀寶物。(二)菩薩令眾生防護的十戒︰又稱十種護持、防護十願。內容為︰(1)禁戒，即持四重禁。(2)清淨戒，即護持僧殘。(3)善戒，即持波逸提等。(4)不缺戒，指令發未來禪，使事行不缺漏，令得根本禪，性行不缺漏。(5)不析戒，即道共戒，意謂相對於析空觀之道共戒，而指顯體空觀之道共戒，亦即滅色而入空是析法之道共，今體法而入空故稱不析。(6)大乘戒，即自利利他雙修。(7)不退戒，指菩薩以善巧方便行種種非道，出入淫舍酒家等非法處以度人，而不退失禁戒。(8)隨順戒，指能隨物之機宜，隨順道理。(9)畢竟戒，即究竟無上之大法。(10)具足成就波羅蜜戒，謂一切圓滿，法無不備。依智顗在《法華經玄義》卷三（下）所述，此十戒中，禁戒、清淨戒及善戒屬律儀戒，不缺戒為定共戒，此四戒又皆屬三藏析空觀。而不析戒以下六戒皆為道共戒。其中，不析戒是體空觀的道共戒，屬通教；大乘戒、不退戒及隨順戒是假觀的道共戒，屬別教；畢竟戒及具足波羅蜜戒為中道的道共戒，屬圓教。又，南本《涅槃經》卷十一述及，此十戒的第一戒為菩薩願令眾生護戒，後九戒為願令得戒。(三)菩薩所念的十戒︰又作大論十戒。為天台宗依《大智度論》卷八十七所載之文而立的十種戒律。(1)不缺戒︰謂修行之人受持四重禁等性戒而無缺損毀犯，並且常自守護，如愛明珠，則能攝一切界。若犯淨戒，則如器已缺損，無所堪用。(2)不破戒︰持十三僧殘而無破損，若犯戒法，如器破裂，不堪為用。(3)不穿戒︰持波逸提等而無毀，若有毀犯，如器穿漏，不堪受物。(4)不雜戒︰持定共戒，心住禪定，不雜欲念，不念破戒事。(5)隨道戒︰聲聞初果之人隨順四諦理，能破見惑，無所分別。(6)無著戒︰二乘人見真諦理，能成聖道，於諸思惑無所染著。(7)智所讚戒︰菩薩於諸世界化導眾生，為智者所讚歎。(8)自在戒︰亦是菩薩化他的大戒，謂菩薩化他妙用於諸世間，而得自在無礙。(9)隨定戒︰菩薩隨首楞嚴定，現諸威儀，利導眾生，雖威儀變現，而任運常靜。(10)具足戒︰菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧遍入諸法，無戒不備。此十戒中，不缺、不破及不穿三戒是律儀戒，為散心凡夫所持；不雜戒是定共戒，為定心凡夫所持；餘六戒皆是道共戒，為聖者所持。道共戒之中，隨道戒是初果，無著戒是三果，二者皆為聲聞所持；智所讚、自在、隨定及具足等四戒皆為菩薩化他之所持。(四)菩薩奉持三世諸佛的十種淨戒︰(1)普饒益戒︰或稱饒益戒。謂菩薩受持淨戒，廣為利益一切眾生。(2)不受戒︰菩薩不受外道諸戒，但自精進奉持諸佛平等淨戒。(3)不住戒︰菩薩受持戒時，不求於欲界、色界及無色界受生而住。(4)無悔恨戒︰又稱安住戒。謂菩薩不作重罪，不行諂詐，不破淨行，恒安住淨戒，心無悔恨。(5)無違諍戒︰或稱不諍戒。謂菩薩於心常護持佛所制禁戒，無所違犯，亦不鬥諍觸惱一切眾生，但願常生歡喜，奉持於戒。(6)不惱害戒︰菩薩不學邪幻咒術及造作方藥惱害眾生，但為救護一切而持戒。(7)不雜戒︰又稱無雜穢戒。指菩薩不著邊見，不持雜戒，但觀緣起，專持出離戒。(8)不貪求戒︰又稱離邪命戒。即菩薩不現異相以彰己有德、起貪求心，但為滿足出離生死法而持戒。(9)無過失戒︰又稱離惡戒。即一心持戒，不自貢高言持戒，見破戒人亦不輕毀令他愧恥。(10)無毀犯戒︰又稱清淨戒。即菩薩受持淨戒，無所毀犯，永斷十惡，具足十善。(五)菩薩所持的身淨等十種淨戒︰即(1)身淨戒，防護身之三惡故。(2)口淨戒，遠離口之四過故。(3)心淨戒，永離貪恚諸邪見故。(4)具一切淨戒，於天人中最勝妙故。(5)守護菩提心淨戒，不樂小智故。(6)守護如來所說淨戒，即使是微細罪亦大怖畏故。(7)微密淨戒，善拔犯戒之諸眾生故。(8)不作一切惡淨戒，積集一切諸善法故。(9)遠離一切有見淨戒，不著於戒故。(10)守護一切眾生淨戒，出生大悲故。舊譯《華嚴經》卷四十一云（大正9‧660a）︰「是為菩薩摩訶薩十種淨戒，若菩薩摩訶薩安住此戒，則得一切諸佛遠離眾惡無上淨戒。」(六)菩薩所持的不捨菩提心等十戒︰即(1)不捨菩提心戒，(2)遠離二乘地戒，(3)觀察利益一切眾生戒，(4)令一切眾生住佛法戒，(5)修一切菩薩所學戒，(6)於一切法無所得戒，(7)以一切善根迴向菩提戒，(8)不著一切如來身戒，(9)思惟一切法離取相戒，(10)諸根律儀戒。(七)菩薩所持的十重戒︰又稱俱密十重戒。依《無畏三藏禪要》所說，即(1)不應退菩提心，(2)不應捨三寶而歸依外道，(3)不應毀謗三寶及三乘經典，(4)對甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，(5)不可因說法而令已發菩提心之眾生生退心、趣向二乘，(6)不可因說法而令未發菩提心者發二乘心，(7)對小乘人及邪見人不應輒說甚深妙法，(8)不發諸邪見等法，(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，(10)於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作，不教人作，不見作隨喜。(八)《梵網經》卷下等所說的十重禁戒︰即(1)不殺戒，(2)不盜戒，(3)不淫戒，(4)不妄語，(5)不酤酒，(6)不說過戒，(7)不自讚毀他戒，(8)不慳戒，(9)不瞋戒，(10)不謗三寶戒。(九)大小乘共通的十善戒︰即(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不邪淫，(4)不妄語，(5)不兩舌，(6)不惡口，(7)不綺語，(8)不貪欲，(9)不瞋恚，(10)不邪見。〔參考資料〕　(一)《沙彌十戒法并威儀》；《沙彌尼離戒文》；《沙彌十戒儀則經》；《大藏法數》五十六。(二)南本《涅槃經》卷十一；《大般涅槃經義記》卷五；《大般涅槃經疏》卷十四；《摩訶止觀》卷四（上）。(三)《摩訶止觀》卷四（上）；《菩薩戒義疏》卷上；《法華玄義》卷三（下）；明曠《天台菩薩戒疏》卷上。(四)舊譯《華嚴經》卷十二；《華嚴經疏》卷二十四；《止觀輔行傳弘決》卷四之一；《法華玄義》卷三（下）。(五)新譯《華嚴經》卷五十八；《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴經疏》卷五十三。(六)新譯《華嚴經》卷五十三；《華嚴經探玄記》卷十七。(七)《大日經疏》卷十七；《大日經義釋》卷十三。(八)智顗《菩薩戒義疏》；元曉《菩薩戒本私記》。(九)《正法念處經》卷二；《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉；《雜阿含經》卷二十八、卷三十七；《增一阿含經》卷四十三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不殺生、不偷盜、不淫、不妄語、不飲酒，不著華鬘好香塗身、不歌舞觀聽、不坐高廣大床上、不非時食、不捉錢金銀寶物。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄐㄧㄝˋ 佛教沙彌和沙彌尼所受的十條戒律，即不殺生、不偷盜、不淫、不妄語、不飲酒、不塗飾香鬘、不聽視歌舞、不坐高廣大床、不非時食、不蓄金銀財寶。〈沙彌十戒法并威儀〉：「汝今已受沙彌十戒竟，當盡形壽頂戴奉持。」

十戒儀則經
十戒儀則經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）沙彌十戒儀則經之略名。

十戒持律法體
十戒持律法體[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）受十戒，能住持之而不犯之法師，尊稱之曰十戒持律之法體。法體與法師同。[佛光大辭典]法體，即護持佛法之身體，指出家之行者。十戒持律法體，乃尊稱受十戒而能住持不犯之法師。 p440 

十戒法并威儀經
十戒法并威儀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。

十指
十指[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以十指配於十波羅蜜十法界等，見蓮華合掌條。足十趾亦曰十指。淨印法門經曰：「於是海意菩薩，承佛教勅，即時於其足十指間，放十千光。」[佛光大辭典](一)「蓮華合掌」中，十指表示十波羅蜜、十法界等。攝無礙經謂，左手五指表胎藏海五智，右手五指表金剛海五智，左手定，右手慧，十指即十度，或作十法界、十真如。大日經卷三以左手是三昧義，右手是般若義，十指是十波羅蜜滿足義，亦是譬喻一切智五輪之義。（參閱「淨三業印」4679） (二)足之十趾。據淨印法門經卷十七載，海意菩薩承佛教敕，即時於其足之十指間，放十千光明。 p456 

十支
十支[佛光阿含藏]八正道再加正智、正解脫稱為十支。            

十支居士八城經
十支居士八城經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。中阿含八城經之別譯。阿難為此居士說十二禪，居士信心。施食及房。

十支居士城八人經一卷
十支居士城八人經一卷[新集藏經音義隨函錄]上冝作賮以進反貨也下冝作賣莫解反

十支論
十支論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以瑜伽論為本論，其他釋論為支論，總有十論：一、百法論。又名略陳論，數論。二、五蘊論。又名粗釋體義論。依名釋義論。已上二論是天親菩薩所作。三、顯揚論。又名總包集義論。是無著菩薩所造。四、攝大乘論。又名廣包大義論。是無著菩薩造。其釋論為天親及無性造。五、雜集論。又名分別名數論。廣陳體義論。是無著等所作。今盛行者，唯覺師子之釋論及安慧菩薩之糅論也。六、辨中邊論。又名離僻彰中論。本頌是慈氏菩薩造，釋論是天親菩薩造。七、十二唯識論。又名摧破邪論。八、三十唯識論。又名高建法幢論。此二論本頌皆為天親所造，三十唯識之釋，是護法菩薩等十師造。二十唯識為天親菩薩造。九、大莊嚴論。又名莊嚴體義論。此論本頌為慈氏菩薩造。釋為天親菩薩造。十、分別瑜伽論。又名攝散歸觀論。是慈氏菩薩所造。[佛光大辭典]以瑜伽師地論為本論，敘述支分義理之十部書。又作十支末論或十支。即：(一)百法明門論，又作略陳名數論，世親造。(二)大乘五蘊論，又作粗釋體義論、依名釋義論，世親造。(三)顯揚聖教論，又作總包眾義論，無著造。(四)攝大乘論，又作廣包大義論，無著造；有世親、無性之釋論。(五)阿毘達磨集論及雜集論，集論為無著造，師子覺為之作釋，雜集論為安慧糅合集論與師子覺之釋而成。(六)辯中邊論，又作離僻彰中論，本頌係由彌勒菩薩所造，世親造釋論。(七)二十唯識論，又作摧破邪山論，世親造，並親作釋論。(八)三十唯識論，又作高建法幢論，世親造本頌，護法等十師造釋論，僅存本頌行世。(九)大乘莊嚴論，又作莊嚴體義論，彌勒菩薩造本頌，世親造釋論。(十)分別瑜伽論，又作攝散歸觀論，彌勒菩薩造本頌，世親造釋論。十論之中，僅分別瑜伽論缺傳譯。而至後世，或有除去攝大乘論，加入陳那之正理門論為十支論。〔成唯識論了義燈卷一之本、大藏法數卷五十八〕 p401 [佛學常見詞彙（陳義孝）]以瑜伽論為本的十種支論，即百法論、五蘊論、顯揚論、攝大乘論、雜集論、辨中邊論、二十唯識論、三十唯識論、大莊嚴論、分別瑜伽論。

十支道
十支道[佛光阿含藏]巴利本作  dasahavga(十支分)。據巴利本原註：十支分為無學位之十分。「支」，知本作「枝」。          [阿含辭典（莊春江）]相當的南傳經文作「十支」，指「八正道」加上「正智」與「正解脫」，屬於解脫者所特有者，另作「十無學法」。

十救法
十救法[佛光阿含藏]巴利本作  dasa                   nāthakarana-dhammā(十救護事法)，指十種自依止，自救護事。[阿含辭典（莊春江）]十項救護；十項庇護，相當的南傳經文亦同。

十教
十教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）長者之十教也。見長者條。

十方
十方[獅子吼站阿含經簡註]東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛經稱東西南北，東南西南，東北西北，上下，為十方。[佛光大辭典]梵語  daśa  diśah，巴利語    dasa disā。為四方、四維、上下之總稱。即指東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下。佛教主張十方有無數世界及淨土，稱為十方世界、十方法界、十方淨土、十方剎等。又其中之諸佛及眾生，則稱為十方諸佛、十方眾生。〔觀佛三昧海經卷四、大佛頂首楞嚴經卷四、十住毘婆沙論卷五除業品〕 p402 [佛學常見詞彙（陳義孝）]東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄈㄤ 佛教用語。佛教以東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為十方。泛指各處、各界。南朝陳．徐陵〈梁貞陽侯重與王太尉書〉：「菩薩之化，行于十方；仁壽之功，沾于萬國。」《儒林外史．第二回》：「這庵是十方的香火，只得一個和尚住。集上人家凡有公事，就在這庵裡來同議。」

十方世界
十方世界[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）東西南北，四維，上下，十方有有情世界無量無邊，故曰十方世界。

十方住持
十方住持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與十方剎同。

十方佛土
十方佛土[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言大千世界。法華經方便品曰：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」

十方剎
十方剎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不拘甲乙請諸方名宿使住持之，名十方剎。梵語謂寺院為招提。即此義也。[一切經音義（慧琳音義）]初鎋反切韻作剎差多羅云田土田也或云國土義譯之耳案剎字書所無說文作[利-禾+桼]字略為剎[利-禾+桼]楚乙反傷也字從桼音七[佛光大辭典]廣請諸方名德高僧為住持，不許徒弟繼承之禪宗寺院。又作十方住持剎、十方叢林。 p402 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十方剎土，亦即十方國土的意思。

十方十佛
十方十佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十佛條。

十方尊
十方尊[獅子吼站阿含經簡註]為十方所尊崇，指世尊而言。

十方常住僧物
十方常住僧物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種僧物之一。見僧物條。

十方往生
十方往生[佛光大辭典]全稱十方隨願往生。即隨願往生十方淨土之意。十方淨土指：東方之香林剎（入精進佛）、東南方之金林剎（盡精進佛）、南方之樂林剎（不捨樂佛）、西南方之寶林剎（上精進佛）、西方之華林剎（習精進佛）、西北方之金剛剎（一乘度佛）、北方之道林剎（行精進佛）、東北方之青蓮華剎（悲精進佛）、下方之水精剎（淨命精進佛）、上方之欲林剎（至誠精進佛）。往生十方佛土之法，即願生者於臨終之日洗浴身體，著鮮潔衣，燒眾名香，懸繒旛蓋，歌詠三寶，讀誦尊經。〔大灌頂神咒經卷十一、灌頂隨願往生十方淨土經〕 p402 

十方念佛
十方念佛[佛光大辭典]即指行阿彌陀懺法時，供養十方佛菩薩之文。即唱：「南無十方佛、南無十方法、南無十方僧、南無釋迦牟尼佛、南無世自在王佛、南無阿彌陀佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩、南無文殊師利菩薩、南無普賢菩薩、南無清淨大海眾菩薩摩訶薩」。唱誦之初，唱導之師自禮盤（獅子床）起身，取香爐及華筥而立，獨唱頭句，眾僧乃取華筥蹲踞於座前。第二句以下眾僧同唱，一揖後行道（繞堂），自第三句以下，每唱至「南無」即行散花。 p402 

十方普現色身
十方普現色身[佛光大辭典]佛菩薩為利他攝化，乃隨十方眾生之意業，而普現種種無量之色身。如妙音及觀音之三十三身等。正法眼藏都機篇稱，應以普現色身得度者，即現普現色身而為說法。（參閱「普現色身」4993） p403 

十方普覺寺
十方普覺寺[佛光大辭典]位於北平泰安山（又作壽安山）南麓。因寺中供有臥佛，故俗稱臥佛寺。始建於唐貞觀年間（627～649），初名兜率寺。元延祐七年（1320）擴建（一說元英宗至治元年，1321）至順二年（1331）竣工，改稱昭孝寺，後又更名為洪慶寺。明宣德、正統年間重修，改稱壽安禪林，同時頒賜大藏經置諸佛殿。成化年間（1465～1487）憲宗敕建舍利塔於寺前（今已無存）。崇禎年間（1628～1644）又改名為永安寺。清雍正十二年（1734）重修，改今名，並製文立碑。寺坐北朝南，由三組平列院落組成。主要建築有天王殿、三世佛殿、臥佛殿、藏經樓、齋堂、大禪堂、霽月軒、清涼館、祖堂、行宮院等建築。臥佛殿所供銅製臥佛，長五公尺餘，後立十二尊泥塑之弟子像，意在表詮佛在沙羅雙樹下涅槃時之情景。臥佛造型渾厚樸實，充分表現元代鑄造和彫塑之技巧。 p403 

十方業普現色身
十方業普現色身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨十方眾生之意業而普示現其身也。如妙音菩薩觀音菩薩是。[佛學常見詞彙（陳義孝）]隨著十方眾生的意業而普遍示現其身，如觀世音菩薩是。

十方淨土
十方淨土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）東西南北，四維，上下，十方有諸佛淨土，無量無邊，故云十方淨土。[佛光大辭典]即十方諸佛之淨土。又稱十方佛剎、十方佛土、十方佛國、十方妙土。據十住毘婆沙論卷五易行品所引寶月童子所問經載，東方有無憂世界，佛名善德如來；南方有歡喜世界，佛名栴檀德；西方有善解世界，佛名無量明；北方有不可動世界，佛名相德；東南有月明世界，佛名無憂德；西南有眾相世界，佛名寶施；西北有眾音世界，佛名華德；東北有安隱世界，佛名三乘行；下方有廣大世界，佛名明德；上方有眾月世界，佛名廣眾德。 滅十方冥經亦載有東方等行如來以下十力十佛，稱讚淨土佛攝受經說東方阿鞞佛以下十方諸佛之名，其他經典亦多舉出十方十佛名。然十方諸佛現在出現之說獨見於大乘經典，小乘人不信有十方淨土。又淨土宗於十方淨土中，特選西方極樂稱揚讚歎之原因，謂彌陀淨土乃淨土之初門，極樂淨土與娑婆此土機緣深厚。〔兜沙經、稱讚如來功德神咒經、觀無量壽經義疏（吉藏）、淨土論卷中（迦才）〕（參閱「十佛」433）  p402 [佛學常見詞彙（陳義孝）]東西南北四維上下十方都有諸佛淨土，故云十方淨土。

十方無間
十方無間[一切經音義（慧琳音義）]顏注漢書曰間空也謂無空隙之處也又音古閑反文紀傳注曰容也謂更無容受之處也

十方現前僧物
十方現前僧物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種僧物之一。

十方現在佛悉在前立定經
十方現在佛悉在前立定經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷。般舟三昧經之異名。

十施
十施[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見布施條。[佛光大辭典]為菩薩所修習之十種施捨行。即：(一)修習施法，又作分減施。菩薩稟性仁慈，行好惠施，珍饌美味，不自貪著，惠施一切，其他諸物亦如是，所施之餘然後自食。(二)最後難施法，即菩薩竭盡自己所有之物、資生極要之物，施與眾生以饒益之，故又稱為竭盡施。(三)內施法，菩薩憐愍眾生老病疾苦，而捨身施彼眾生以濟其命。(四)外施法，即王位福樂財寶等外報之施與，又稱外捨。(五)內外施法，王位為外，身使役為內；內外俱捨而施與之，稱為菩薩內外施法。(六)一切施法，謂一切恩愛會當別離，無所饒益，故菩薩應遠離貪愛行，悉捨一切，惠施眾生。(七)過去施，菩薩為化眾生，示現其身廣說道法，欲令眾生成就佛法，又復觀察過去諸法，十方推求都不可得，乃悉捨離過去諸法，是為菩薩修習過去施法。(八)未來施，謂菩薩聞未來世諸佛菩薩所行善根具足功德，不為生彼專修善根，亦不廢捨，但因彼境界教化眾生觀察真實，非有處所，非無處所，非內非外，若法非有，不可不捨。(九)現在施，聞現在之六欲天、色界、五淨居、二乘等之功德，如幻如化，眾生不知，故流轉惡道，菩薩乃廣為說法，令彼等遠離諸惡，成就佛法，修菩薩道，心無惑亂。(十)究竟施，菩薩具觀人身無有真實，無所有相，乃思棄捨此身，施彼眾生，以充滿其願，令一切眾生隨其所願，開悟示導，皆令成就清淨法身。〔華嚴經大疏鈔卷二十一、華嚴經探玄記卷七〕 p456 

十日十夜
十日十夜[佛學大辭典（丁福保）]（修法）十日十夜念佛之行也。平等覺經曰：「佛言要當齋戒，一心清淨，晝夜常念，欲生無量清淨佛國，十日十夜不斷絕。」

十明
十明[佛光大辭典](一)出自舊華嚴經卷二十八「十明品」，新華嚴經卷四十四改為十通品。指十地菩薩所具之十種智明，又作十種神通、十種通、十通。即：(一)善知他心智明（他心智明），即如實了知一切眾生之心念。(二)無礙天眼智明（天眼智明），菩薩能照見種種眾生之死此生彼、善惡諸趣及其所受之苦樂，乃至種種思願業行等。(三)深入過去際劫無礙宿命智明（宿命智明），菩薩得九世眼，故於過去世一切世界自他之本事及過去諸佛之因果等，悉能憶念。(四)深入未來際劫無礙智明（未來際智明），菩薩了知一切世界未來無量眾生之業報相及未來諸佛之因果。(五)無礙清淨天耳智明（天耳智明），即菩薩成就無礙之天耳，於十方世界遠近等一切音聲能隨意而聞，於如來之所說能聞持不忘失，廣說妙法而度眾生。(六)安住無畏神力智明（神力智明），菩薩得無作乃至隨順行等十二神力，能自在無礙往詣十方世界現在諸佛所，讚歎供養，常聞正法，成滿勝願，修習無量之行。(七)分別一切言音智明（分別言音智明），菩薩能了解無量世界所謂中國、邊國乃至天、龍、人、非人等一切之言音及其法義。(八)出生無量阿僧祇色身莊嚴智明（色身莊嚴智明），菩薩善知一切色，而亦深入無色之法界，隨其所應住持變現無量無邊之色身，以度化眾生。(九)一切諸法真實智明（真實智明），菩薩了知一切法之真實義，不著世諦，不著第一義諦，不捨本願，攝取眾生，恆具足成就無礙自在之智用。(十)一切諸法滅定智明（滅定智明），在滅盡定寂然不動，而亦不捨大慈悲，滿足一切之菩薩行。 又據華嚴經探玄記卷十五載，此十明同以大智為體，通普賢性起之智，若隨相分之，前八者為量智，後二者為理智，又據實而論，則為唯一之無礙智。〔華嚴經疏卷四十六、華嚴經孔目章卷四、華嚴經探玄記卷十七、華嚴五教章卷一、大乘義章卷十四、華嚴五教章通路記卷十八〕 (二)指新華嚴經卷五十四離世間品所說菩薩十種善巧智明。又作十種明、十種智明。大明三藏法數卷三十八稱之為：(一)知眾生業報智明，謂菩薩以善巧智明，了達一切眾生造諸惡業而受苦報。(二)知一切境界寂滅智明，謂菩薩以善巧智明，了達世間一切境界清淨寂滅，無諸雜染。(三)知一切所緣唯是一相智明，謂菩薩以善巧智明，了知一切眾生所緣諸法，唯是一實相理，皆如金剛，不可破壞。(四)能以妙音普聞十方智明，謂菩薩以善巧智明，了知眾生雖空，而能以無量妙音演一切法，遍十方界，無不聞知。(五)普壞染著心智明，謂菩薩以善巧智明，普能滅壞一切眾生愛欲染著之心。(六)能以方便受生智明，謂菩薩以善巧智明，能於十方世界種種方便，示現受生，化導有情。(七)捨離想受境界智明，謂菩薩以善巧智明，於一切想念受用境界，皆能捨離。(八)知一切法無相無性智明，謂菩薩以善巧智明，了知世間一切諸法，皆悉非相非無相，一性無性，離諸分別。(九)知眾生緣起本無有生智明，謂菩薩以善巧智明，了達一切眾生受生因緣所起之法，悉皆空寂，本來無生。(十)以無著心濟度眾生智明，謂菩薩以善巧智明，了知一切眾生雖皆空寂，而恒起無著之心，說法教化，令眾生度生死苦海，成無上正覺。〔舊華嚴經卷三十八、華嚴經探玄記卷十七〕 p447 [中華佛教百科全書](一)指《華嚴經》〈離世間品〉所說的菩薩十種善巧智︰又稱十種明、十種智明。出自舊譯《華嚴經》卷三十八、新譯《華嚴經》卷五十四，即︰(1)知眾生業報智明︰指知一切眾生的業報。(2)知一切境界寂滅智明︰指知一切眾生的境界寂滅清淨，遠離諸戲論。(3)知一切所緣唯是一相智明︰指知一切眾生種種所緣，唯是一實相之理。(4)能以妙音普聞十方智明︰指能以無量微妙音聲，普令十方一切世界聞知。(5)普壞染著心智明︰指普壞一切眾生染著之心。(6)能以方便受生智明︰指方便示現受生、不受生。(7)捨離想受境界智明︰指完全捨離一切想受的境界。(8)知一切法無相無性智明︰指知一切法非相、非無相、一性、無性、不可分別，且了知種種諸法，於無量劫分別演說。(9)知眾生緣起本無有生智明︰指知一切眾生的受生因緣不可得，本來無生。(10)以無著心濟度眾生智明︰指知一切眾生無生空寂，一切行如影像，且恒行菩薩之行，能於生死海，平等濟度一切眾生。《華嚴經探玄記》卷十七解釋此十明，謂（大正35‧427c）︰「有十種明者，前以無壅曰通，今委顯為明，於中初(一)知眾生業果差別，(二)知眾生於寂滅境起淨信心，(三)知眾生證入理智，上三知所化；(四)語業，(五)意業，(六)身業，此三顯能化；(七)於境轉分別想為正智因，(八)知理平等起行無礙，初知三性理不礙起行成佛，(九)知眾生真心稱理隨緣顯事不失化用，（中略）(十)中有七。」《華嚴經大疏鈔》卷五十四更作詳解，文云（卍續11‧225上）︰「第六十種垃二門忝現位中行，此門正顯行體即是般若故曰智明，後門明離智障故稱解脫，今初然皆權實無礙之智故稱善巧，非如十度唯約根本，但約增微分成五行。（中略）十中前七單約一智，後三雙行，前中初三約所化。（中略）次三約能化，各初事次理，後即事歸理。（中略）七離能所想會歸般若念想觀，除不受境界為入理善巧故。（中略）後三雙行中，八明無說之說，無成之成善巧智明。（中略）九明無生起生智明。（中略）平等教化智明。」(二)舊譯《華嚴經》卷二十八〈十居〉所說的十明︰ 4此十明顯示菩薩智之自在委照，妙用無窮。即︰(1)他心智明︰全稱善知他心智明，指菩薩對一切眾生的心念，如實了知。(2)天眼智明︰全稱無礙天眼智明，指菩薩明了無礙地照見一切色像。(3)宿命智明︰全稱深入過去際劫無礙宿命智明，指菩薩對自己或他人的過去世事，悉能如實了知。(4)未來際智明︰全稱深入未來際劫無礙智明，指菩薩如實了知一切眾生，於未來世流轉生死，若出若沒。(5)天耳智明︰全稱無礙清淨天耳智明，指菩薩隨意自在聽聞十方世界一切音聲。(6)神力智明︰全稱安住無畏神力智明，指菩薩具足無量不可思議大神通力，於十方世界，若來若去，自在無礙。(7)分別言音智明︰全稱分別一切言音智明，指菩薩如實了知一切眾生的語言差別。(8)色身莊嚴智明︰全稱出生無量阿僧祇色身莊嚴智明，指菩薩能化現種種色像，度化眾生。(9)真實智明︰全稱一切諸法真實智明，指菩薩如實了知一切諸法。(10)滅定智明︰全稱一切諸法滅定智明，指菩薩入於一切法寂滅正受，而不捨一切所行。依《華嚴經探玄記》卷十五所說，此十明皆以大智為體，通普賢性起之智，若隨相而分，前八明是量智，後二明為理智；若據實而分，則此十明為唯一無礙智。而在諸門分別中，分成十段，其中，將此十明與〈離世間品〉所說的十招攝，文云（大正35‧380a）︰「彼文約所知明了非約業用自在，唯彼第四出生不可思議淨妙音聲，無量世界無不普聞，方便智明，此一約用同此。」又與《大智度論》所說的三明相攝，云（大正35‧380b）︰「有二義︰(一)非三所攝，以彼亦為二乘所得此不爾故，(二)縱佛菩薩所得三明，於此十中但三攝五，亦非盡故，謂天眼攝二，謂天眼及未來際明，宿命唯一也。漏盡攝二，謂末後二也。」更與六通相攝，云（大正35‧380b）︰「亦二義︰(一)非六所攝，以彼亦為二乘得故，(二)若佛所得攝非不盡，謂於六中天眼天耳神足漏盡，此四各分二故為十也。即天眼約見現未分二，以未來生死智明亦是天眼所見故，天耳約聽聞聖教及分別音聲故分為二，神足約業用及色身為二，漏盡約定慧為二，第九是慧也，餘二不分故，六攝十也。」此外，若約教顯異，則三明六通屬於小乘、三乘之教，而此十明可屬於一乘教。而新譯《華嚴經》卷四十四〈十通品〉所說的他心智通等十通，即此十明。《華嚴經大疏鈔》卷四十四對此釋云（卍續10‧906上）︰「通即神通，謂妙用難測曰神，自在無擁曰通，妙用無極寄十顯圓。（中略）晉經本業俱稱十怫，委照無遺故。（中略）經通即委照亦得稱明，如文廣說，故下經云非諸菩薩通所界。（中略）晉經意存順義，今譯務不違文。」又，《大乘義章》卷十四亦立〈十明義〉，辨明此十明之義。〔參考資料〕　(二)《華嚴經孔目章》卷四；《華嚴五教章》卷一；《華嚴五教章通路記》卷十八。

十普寺
十普寺[佛光大辭典]位於臺灣臺北市。創建於民國十八年（1929），初名了覺寺，原為日據時代當地佛教徒靜修之地。三十四年，政府收歸國有，改為十普寺。三十七年冬，白聖法師駐錫後，曾創辦中國佛教三藏學院、義診所、慈濟會等附屬機構。並曾傳授護國千佛大戒數屆，舉辦佛學講座等，績效甚著。 p471 [中華佛教百科全書]位於台灣台北巿南昌街。原名了覺寺，創建於1929年。原為日本佛教徒靜修之地；1945年改稱十普寺。1948年冬，白聖來台灣後，駐錫該寺，經徹底整建，成為中國式之叢林。為培育僧才、弘揚正法，於1957年，創辦中國佛教三藏學院。此外，也成立義診所暨慈濟會，加惠貧困同胞，績效甚著。1986年重建七層大殿，宏揚佛法廣渡群生。迄1992年為止之歷任住持為白聖、淨心等人。

十普門
十普門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩以圓融中道之妙觀，通入常住之實際理地，故立此立此十門。一、慈悲普，菩薩於一念中，徧觀十界之善惡苦樂，起慈悲與拔之想，普使眾生離一切苦，得一切樂，故名慈悲普。二、弘誓普，菩薩於四諦之境，發弘誓願，若見苦諦逼迫楚毒之相，則緣此起誓，故言未度者令度。若見集諦迷惑繫縛甚可哀傷者，則緣此起誓，故言未解者令解。若見滅諦，滅煩惱處為涅槃，則緣此起誓，故言未得涅槃者令得。若見道諦能出生死之苦，至於安樂之地，則緣此起誓，故言未安者令安。三、修行普，行有五種不同。一、聖行，謂戒定慧也，二、梵行，謂慈悲喜捨也，三、天行，謂由證第一義天之理而行也，四、嬰兒行，謂示三乘七方便大所修之行也，五、病行，謂示六道之身有三障之相也。此五行，菩薩雖修之，亦未名為普。涅槃經言：復有一行，名如來行，所謂大乘之大般涅槃也，大乘為圓因，涅槃為圓果，菩薩能修此一行，故名修行普。四、斷惑普，圓教之菩薩，即觀中道，正破無明，無明既破，則一切見思塵沙之惑，自然先破，故名斷惑普。五、入法門普，二乘之人，若入一法門，即不能入二，此即歷別之行，證有差降，今菩薩圓修三諦，則無量之法門，悉入其中。故名入法門普，六、神通普，羅漢之天眼，見三千大千世界，辟支佛見百佛之國土，小教之菩薩，見恒沙之佛土，皆是限量之神通也。今圓教之菩薩，徧見法界而無限局，所發之六通，自在變現，無有限量，故名神通普。七、方便普，二乘及小教菩薩之方便化他則但齊其所得，未名為普。圓教之菩薩，以真俗二諦為方便，照真時，則以真身益物，照俗時，則現應身趣機，資發中道，利一切眾生，故名方便普。八、說法普，二乘及小教之菩薩，不能一時普答眾問，未名為普。圓教之菩薩，一音演法，而殊方異類，悉得解之。故名說法普。九、供養諸佛普，菩薩之所供養不止於一佛一國土，於微塵數之諸佛，能以身命財及一切供具普至十方供養諸佛，故名供養普。十、成就眾生普，圓教之菩薩，饒潤成熟一切眾生，而無限量，譬如大雨，四方俱下，一切草木叢林，普生長華果，悉皆成就，故名成就眾生普。說詳觀音玄義下。[佛光大辭典]周遍之圓法，能通入實相，計有十法，稱為十普門。即：(一)慈悲普，眾生緣、法緣、無緣之三慈中，僅無緣之慈悲與實相同體，普遍一切任運相應，故以無緣為慈悲普。(二)弘誓普，無作四諦能收一切法，故依之發弘誓，名弘誓普。(三)修行普，依次第而行五行（聖、梵、天、嬰兒、病）謂之不普；若不依次第而行，一行即如來行，謂之普。(四)斷惑普，用一切智、道種智斷四住及塵沙之惑，如切枝條；若以一切種智斷無明除五住，則如除根本，故謂之普。(五)入法門普，二乘能了別諸地之定有淺深差別，僅中道王三昧不起滅定，含攝一切之三昧，故指入中道王三昧為入法門普。(六)神通普，羅漢、辟支佛之神通，其緣境偏狹；若緣實相而修，方為真神通，一發則一切發，故謂之普。(七)方便普，證悟實道以前之方便不謂之普，僅自證實道以後化用之方便能逗機利物，一時圓遍，故謂之普。(八)說法普，能以一妙音應十法界之機，隨其宜而令得解脫。(九)成就眾生普，無量之眾生遍滿十方之法界，時時能潤益之。(十)供養諸佛普，能以一切供具身命財，普遍供養十方諸佛。此即中道實相之理遍通一切，無所壅塞，故諸佛菩薩乘此理，能開無量門，示現種種身，以拔一切眾生苦，成就菩提。初五普為自行，次三普為化他，後二普兼自行、化他兩意。〔法華經文句卷十下、觀音經玄義卷下、法華玄論卷十〕（參閱「普門」4986） p471 [佛學常見詞彙（陳義孝）]慈悲普、弘誓普、修行普、斷惑普、入法門普、神通普、方便普、說法普、供養諸佛普、成就眾生普。

十智
十智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於小乘立十智，以攝一切之智。一世俗智，見諦以前一切凡夫之智也，與煩惱相應，故稱有漏智。二法智，證欲界苦集滅道之智也。三類智，證上二界苦集滅道之智也。四苦智，知上下界苦諦之智也。五集智，知上下界集諦之智也。六滅智，知上下界滅諦之智也。七道智，知上下界道諦之智也。法智已下之六智，皆無漏智也。是為上之八智，但異其分類之法耳。八他心智，知他人心之智也。九盡智，既斷盡一切煩惱，則知我既知苦，斷集，證滅，修道。即斷盡煩惱時所生之自信智也。十無生智，是限於利根羅漢所有之智也，既知斷證修之事畢，更無知斷證修之事，故云無生。自覺此無生而知我不再知斷證修之智也。鈍根之羅漢，有更退沒而再要知斷證修者，則不能具此智。見俱舍論二十六。又大乘說如來所具之十智：一三世智，於三世法通達圓明之智也。二佛法智，通達一切佛法說法度生之智也。三法界無礙智，知一切眾生本具法界之體事理融通不相障礙之智也。四法界無邊智，知眾生色心諸法充滿一切而無邊際也。五充滿一切世界智，如來從定起廣大妙用周徧充滿於世間之智也。六普照一切世間智，如來有大智慧光明普照了無量世界之智也。七住持一切世界智，如來有大神力，住持世界，攝化一切眾生之智也。八知一切眾生智，如來知一切眾生善惡因緣之智也。九知一切法智，如來既知所化眾生，復知能化諸法之智也。十知無邊諸佛智，如來出現於無邊諸佛世間而知說法教化一切眾生事之智也。見華嚴經十六。（名數）大小乘說十智。見智條。[佛光大辭典]梵語  daśa  jñānāni。(一)就有漏智及無漏智之性分為十種。(一)世俗智（梵  sajvrti-jñāna），多取世俗境之智，即有漏慧之總稱。(二)法智（梵  dharma-jñāna），緣欲界四諦之理，斷欲界煩惱之無漏智。(三)類智（梵  anvaya-jñāna），隨法智而生之無漏智，緣色、無色界四諦之理斷其煩惱。(四)苦智（梵  duhkha-jñāna），(五)集智（梵  samudaya-jñāna），(六)滅智（梵  nirodha-jñāna），(七)道智（梵  mārga-jñāna），後四智乃各斷四諦所屬煩惱之智。(八)他心智（梵  para-citta-jñāna），了知欲界與色界現在心、心所法，及無漏心、心所法之智。(九)盡智（梵  ksaya-jñāna），(十)無生智（梵  anutpāda-jñāna），後二智皆於無學位所起之智慧；盡智為無學位之聖者，遍知我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道，係與漏盡之「得」俱生之無漏智。無生智於無學位遍知我已知苦，復更無知；我已斷集，復更無斷；我已證滅，復更無證；我已修道，復更無修，係與非擇滅之「得」俱生之無漏智。又大般若經卷四八九舉出前十智外更加如說智，共為十一智。若智以無所得而為方便，知一切法如說之相，即是如來一切相智，稱為如說智。〔俱舍論卷二十六〕  (二)指十住中灌頂住菩薩所成就之十智。(一)悉能震動無量世界智，(二)悉能照明無量世界智，(三)悉能住持無量世界智，(四)悉能遍遊無量世界智，(五)悉能嚴淨無量世界智，(六)悉知無量眾生心行智，(七)悉知眾生隨心所行智，(八)悉知無量眾生諸根智，(九)悉能方便度無量眾生智，(十)悉能調伏無量眾生智。初五者係明世界無礙智，一為隨心迴轉，二為暉光照覺，三為願等住持，四為自在普入，五為至處皆嚴。次三為知眾生心行之智，一為知心，二為知心所行之境，三為知根海。後二者為授法之智，一為應根與法，二為滅惑成德，故稱調伏。〔舊華嚴經卷八菩薩十住品、華嚴經探玄記卷五〕  (三)指十住中灌頂住菩薩於勝進分所學之十智。據新華嚴經卷十六所載，為：(一)三世智，謂於三世之法，通達圓明之智。(二)佛法智，謂覺法自性，善出世間，現諸威儀，說法度生之智。(三)法界無礙智，謂知一切眾生本具法界之體，事理融通，性分交徹，互不相礙之智。(四)法界無邊智，謂知眾生色心諸法，即是法界，充遍一切世間，無有邊際之智。(五)充滿一切世界智，謂如來從定而起廣大妙用，遍滿世間，無不照了之智。(六)普照一切世間智，謂如來有大智慧光明，普能照了無量世界之智。(七)住持一切世界智，謂如來有大神力，住持世界，知諸眾生根器大小而攝化之智。(八)知一切眾生智，謂如來知所化一切眾生之善惡因緣之智。(九)知一切法智，謂如來既知所化之眾生，復能了知能化諸法之智。(十)知無邊諸佛智，謂如來知無邊諸佛出現世間，說法教化一切眾生事之智。舊華嚴經卷八菩薩十住品則舉：(一)三世智，(二)一切佛法智，(三)法界無障礙智，(四)法界無量無邊智，(五)充滿一切世界智，(六)普照一切世界智，(七)能持一切世界智，(八)分別一切眾生智，(九)一切種智，(十)佛智無量無邊智。此外，十住品亦說無礙智乃至無退智等十智，及是處非處智乃至三世漏盡智等十智。又舊華嚴經卷三盧舍那佛品亦載有入無量無邊法界智乃至一切諸佛音聲智等十智，及一切世界海成敗清淨智乃至如來種種自在智等十智。〔舊華嚴經卷二十四「十地品」、菩薩本業經、華嚴經疏卷十七、華嚴經探玄記卷五〕 p472 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十頁云:復有十智，能覺一切所知境界。謂法智、類智、若世俗智、若他心智、若苦等智、盡無生智。此廣分別，如聲聞地。二解　品類足論一卷六頁云：諸所有智者：有十智。謂法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智。法智云何？謂緣欲界繫諸行，諸行因，諸行滅，諸行能斷道，諸無漏智。復有緣法智及法智地諸無漏智，亦名法智。類智云何？謂緣色無色界繫諸行，諸行因，諸行滅，諸行能斷道，諸無漏智。復有緣類智及類智地諸無漏智，亦名類智。他心智云何？謂若智修所成，是修果，依止修，已得不失，知欲色界繫和合現前他心心所，及一分無漏他心心所。皆名他心智。世俗智云何？謂諸有漏慧。苦智云何？謂於五取蘊，思惟非常苦空非我，所起無漏智。集智云何？謂於有漏因，思惟因集生緣，所起無漏智。滅智云何？謂於擇滅，思惟滅靜妙離，所起無漏智。道智云何？謂於聖道，思惟道如行出，所起無漏智。盡智云何？謂自遍知我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道，由此而起智見明覺解慧光觀，皆名盡智。無生智云何？謂自遍知我已知苦，不復當知，我已斷集，不復當斷，我已證滅，不復當證，我已修道，不復當修；由此而起智見明覺解慧光觀；皆名無生智。三解　入阿毗達磨論下三頁云：智有十種。謂法智、類智、世俗智、他心智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智。於欲界諸行及彼因滅加行無間解脫勝進道，并法智地中所有無漏智，名法智。無始時來，常懷我執；今創見法，故名法智。於色無色界諸行及彼因滅加行無間解脫勝進道，并類智地中所有無漏智，名類智。隨法智生，故名類智。諸有漏慧，名世俗智。此智多於瓶衣等世俗事轉，故名世俗智。此有二種。一、染污，二、不染污。染污者，復有二種。一、見性，二、非見性。見性有五。謂有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。非見者，謂疑貪瞋慢無明忿害等相應慧。不染污者，亦有二種。一、善，二、無覆無記。無覆無記者，非見。不推度故。是慧及智善者，若五識俱；亦非見。是慧及智，若意識俱；是世俗正見，亦慧亦智。諸定生智，能了知他欲色界繫一分無漏現在相似心心所法，名他心智。此有二種。一、有漏，二、無漏。有漏者，能了知他欲色界繫心心所法。無漏者，有二種，一、法智品，二、類智品。法智品者，知法智品心心所法。類智品者，知類智品心心所法。此智不知色、無為、心不相應行，及過去、未來、無色界繫一切根地補特伽羅勝心心所，皆不能知。於五取蘊果分，有無漏智。作非常苦空非我行相轉；名苦智。於五取蘊因分，有無漏智，作因集生緣行相轉；名集智。於彼滅，有無漏智，作滅靜妙離行相轉；名滅智。於彼對治得涅槃道，有無漏智。作道如行出行相轉；名道智。有無漏智，作是思惟：苦我已知，集、我已斷，滅、我已證，道、我已修，盡行相轉；名盡智。有無漏智，作是思惟：苦、我已知，不復更知；乃至道，我已修，不復更修；無生行相轉；名無生智。此後二智，不推度故，非見性。他心智，唯見性。餘六智，通見性非見性。世俗智，唯有漏。他心智，通有漏及無漏。餘八智，唯無漏。滅智唯無為緣。他心苦集道智唯有為緣。餘五智通有為無為緣。苦集智唯有漏緣。滅道智，唯無漏緣。餘六智，通有漏無漏緣。法智在六地。謂四靜慮，未至，中間。類智在九地。謂前六地，下三無色。他心智在四地。謂四靜慮。世俗智，在一切地。餘六智，法智品者，在六地。類智品者，在九地。

十智中誰成就幾智
十智中誰成就幾智[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷十四頁云：復應思擇，誰成就幾智耶？頌曰：異生聖見道，初念定成一。二定成三智。後四一一增。修道定成七，離欲增他心。無學鈍利根，定成九成十。論曰：諸異生位，及聖見道，第一剎那，定成一智。謂世俗智。第二剎那，定成三智。謂加法苦。第四、六、十、十四剎那，如次後後增類集滅道智。諸未增位，成數如前。故修位中，亦定成七。如是諸位，若已離欲；各各增一。謂他心智。唯除異生生無色者。時解脫者，定成九智。謂加盡智。不時解脫，定成就十。謂增無生。

十智同真
十智同真[佛學大辭典（丁福保）]（術語）汾陽昭禪師示眾，夫說法者，須具十智同真。一同一質，二同大事，三總同參，四同真智，五同徧普，六同具足，七同得失，八同生殺，九同音吼，十同得入。苦不具十智同真，邪正不辨，緇素不分，不能為人天眼目，決斷是非。說見人天眼目卷上。[佛光大辭典]為汾陽善昭禪師所立用以接引學人之方法，表示十智同歸於一真如之意。十智即：同一質、同大事、總同參、同真智、同遍普、同具足、同得失、同生殺、同音吼、同得入。又作十同真智。汾陽昭禪師示眾（卍續一一三‧四二○上）：「夫說法者，須具十智同真，若不具十智同真，邪正不辨，緇素不分，不能為人天眼目，決斷是非。」 p473 

十智所緣總有十法
十智所緣總有十法[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷十三頁云：十智所緣，總有幾法？何智幾法為所緣境？頌曰：所緣總有十。謂三界無漏。無為各有二。俗緣十法五，類七苦集六。滅緣一道二。他心智緣三。盡無生各九。論曰：十智所緣，總有十法。謂有為法，分為八種。三界所繫無漏有為，各有相應不相應故。無為分二種。善無記別故。俗智總緣十法為境。法智緣五。謂欲界二，無漏道二，及善、無為。類智緣七。謂色無色無漏道六、及善、無為。苦集智各緣三界所繫六。滅智緣一。謂善無為。道智緣二。謂無漏道。他心智緣欲色無漏三相應法。盡無生智緣有為八，及善無為。

十智行相等諸門分別
十智行相等諸門分別[法相辭典（朱芾煌）]如俱舍論二十六卷四頁至二十頁廣說。

十智諸門分別
十智諸門分別[法相辭典（朱芾煌）]如品類足論一卷七頁至二卷三頁廣說。

十朵
十朵[新集藏經音義隨函錄]都果反花〡也

十根本煩惱
十根本煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十使同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與十使同。

十業
十業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十惡業與十善業之二種。見善惡條。（名數）此有善惡二種，見善惡條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名十業道，即十種的作業行為，有善惡的分別。見十善十惡條。

十業跡
十業跡[獅子吼站阿含經簡註]即「十不善業跡」，指殺生、偷盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見。又譯為「十惡業道」、「十惡業」。[佛光阿含藏]即十惡業──殺、盜、淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、瞋、癡。[阿含辭典（莊春江）]即「十不善業跡」，指「殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見」。

十業道
十業道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有善惡之二種。見善惡條。（名數）與十業同。[中華佛教百科全書]指十惡與十善之業道。道，為所行、能通之義。其中，十惡業道（daśākuśalakarma-mārga），即(1)斷生命（prāṇātipāta），(2)不與取（adattādāna），(3)欲邪行（kāma-mithyācāra），(4)虛誑語（mṛṣāvāda），(5)離間語（pāruṣya），(6)粗惡語（paiśunya），(7)雜穢語（saṃbhinna-pralāpa），(8)貪欲（abhidhya），(9)瞋恚（vyāpāda），(10)邪見（mithyā-dṛṣṭi）。離此十惡，即稱十善業道（daśakuśalakarmamārga）。由於論業之體時，諸部頗有異說，因而解釋業道時亦有所不同。依《俱舍論》卷十七之意，十業道中，後貪等三者雖非其業體，但為與彼相應之思之所行處，故稱為業道。前面斷生命等七者，其體為身、語業，故即是業；又此業為能等起之身語業之「思」所遊行，故名之為業道。此即《阿毗達磨發智論》卷十一所云（大正26‧972b）︰「有業非業道，謂意業及業道所不攝身語業。有業道非業，謂後三業道。有業亦業道，謂前七業道。有非業非業道，謂除前相。」若依經量部，身口意三業皆以「思」為體，以貪瞋等即是意業，故十業道皆是業，亦是業道。此中，動發身語的現行之「思」稱為業，此業為「思惟思」（即審慮、決定二思）之所遊行，故名為道。又，以此現行之「思」為因，而所引生之「思」的種子亦名業道。此乃於果之上假立因之名。另外，有關以貪瞋等為意業，故後三者稱為業道，別有他說。即謂由於貪瞋等而墮諸惡趣，貪等為能通惡趣之道，故稱業道。或謂因貪等而起其次之瞋，因瞋等而起其次之貪，前能生後，後即乘前而生；成為後之道，或互相乘故，亦稱業道。唯識大乘之說同於經量部，故《成唯識論》卷一云（大正31‧5a）︰「起身語思有所造作，說名為業。是審、決思所遊履故，通生苦、樂異熟果故，亦名為道。故前七業道亦思為自性，或身語表由思發故，假說為業；思所履故，說名業道。」《成唯識論述記》卷二（本）亦云（大正43‧276b）︰「十業道中，前七之思為後三種業所履故，意業能生當異熟故，是其道義。」◎附︰《大毗婆沙論》卷一一三（摘錄）十業道者︰謂身三業道，語四業道，意三業道。問︰十善業道，十不善業道，豈不合說有二十耶﹖何故此中，但說有十﹖答︰不過十故。謂依惡行所依止處，發起十種不善業道。即依此處，由遠離故；即能發起十善業道。（中略）何故名業道﹖業道有何義﹖答︰思名為業。思所遊履，究竟而轉；名為業道。（中略）復有說者，由二因緣，建立業道。(一)世所訶毀，(二)世所稱歎。即是十種不善業道，及善業道。問︰若世所訶毀名業道者；是則惡心出佛身血，一切世間皆共訶毀；何故不說以為業道﹖答︰若世所訶毀，如來出世及不出世，一切時有者；立為業道。出佛身血，有佛世有，無佛世無；故不立業道。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十七；《十不善業道經》；《成實論》卷八、卷九；舟橋一哉《業の研究》前編第二章。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷四頁云：又經中言：有十業道，或善或惡。其相云何？頌曰：所說十業道，攝惡妙行中。麤品為其性。如應成善惡。論曰：於前所說惡妙行中，若麤顯易知；攝為十業道。如應、若善，攝前妙行。不善業道，攝前惡行。不攝何等惡妙行耶？且不善中身惡業道，於身惡行，不攝一分。謂加行後起。餘不善身業。即飲諸酒，執打縛等。以加行等，非麤顯故。若身惡行，令他有情失命失財失妻妾等，說為業道。令遠離故。語惡業道，於語惡行，不攝加行後起；及輕意惡業道，於意惡行，不攝惡思，及輕貪等。善業道中，身善業道，於身妙行，不攝一分。謂加行後起及餘善身業。即離飲酒施供養等。語善業道，於語妙行，不攝一分。謂愛語等。意善業道，於意妙行，不攝一分。謂諸善思。二解　大毗婆沙論一百十三卷十六頁云：十業道者：謂身三業道，語四業道，意三業道。問：十善業道，十不善業道，豈不合說有二十耶？何故此中但說有十？答：不過十故。謂依惡行所依止處，發起十種不善業道。即依此處由遠離故；即能發起十善業道。復有說者，略說十種。廣說二十。如略廣，如是無差別、差別，總、別，遍、不遍，無異、有異，俱時、次第、應知亦爾。復有說者，隨利根者，故說有十。隨鈍根者，故說二十。如利根、鈍根。如是因力、緣力、內力、外力，內如理作意所任持力、外他言音多修習力，略開智力，廣辯智力，應知亦爾。是名十業道自性。已說自性；所以今當說。問：何故名業道？業道有何義？答：思名為業。思所遊履，究竟而轉；名為業道。問：若思名業。思所遊履究竟而轉名業道者；餘善、不善、一切無記，無不皆為思所遊履究竟而轉；一切皆應說名業道。有何殊勝不共因緣，唯說此十，以為業道？答：此是世尊有餘之說。大師觀彼所化有情心行願樂簡略而說。脅尊者曰：唯佛世尊，究竟了達諸法性相，亦知勢用；非餘所知。若法，有業道相者：即便立之。無者不立。尊者妙音，亦作是說。大師知此十種業道，有如是勢用，如是強盛，如是親近，能與業思作所行路，令究竟轉。除此業道，餘一切法，無如是事。復有說者，由二因緣，建立業道。一、世所訶毀，二、世所稱歎。即是十種不善業道，及善業道。問：若世所訶毀，名業道者。是則惡心出佛身血，一切世間皆共訶毀；何故不說以為業道？答：若世所訶毀，如來出世及不出世，一切時有者；立為業道。出佛身血，有佛世有，無佛世無；故不立業道。於稱歎中，遠離出血所有問答，應知亦爾。復有說者，由三因緣，建立業道。一、由依處，二、由施設，三、由分別愛非愛果。復有說者，若由此故，令內外物，有時衰損，有時增盛，建立業道。如彼廣說。

十業道有三種果
十業道有三種果[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十三卷十九頁云：復有說者，由三果故，立十業道。一、異熟果，二、等流果，三、增上果。謂斷生命，若習若修若多修習，生那落迦、傍生、鬼趣；是異熟果。從彼處沒，來生人中，多病短命；是等流果。彼增上故；所感外物，皆少光澤，不久堅住；是增上果。諸不與取，若習若修若多修習，生那落迦傍生鬼趣；是異熟果。從彼處沒，來生人中，財寶匱乏；是等流果。彼增上故，所感外物，有災有患，多遭霜雹塵穢等障；是增上果。諸欲邪行，若習若修若多修習，生那落迦傍生鬼趣；是異熟果。從彼處沒，來生人中，妻不貞良；是等流果。彼增上故，所感外物，多有怨競；是增上果。諸虛誑語，若習若修若多修習，生那落迦傍生鬼趣；是異熟果。從彼處沒，來生人中，多遭誹謗；是等流果。彼增上故，所感外物，多諸臭穢，是增上果。諸離間語，若習若修若多修習，生那落迦傍生鬼趣；是異熟果。從彼處沒，來生人中，親友乖離；是等流果。彼增上故，所感外物，多不平正，丘陵坑坎，嶮阻懸隔；是增上果。諸麤惡語，若習若修若多修習，生那落迦傍生鬼趣；是異熟果。從彼處沒，來生人中，恒聞種種不如意聲，是等流果。彼增上故，所感外物，麤弊鄙惡，毒刺沙礫。雖有金等；少而無光，不調、難用。是增上果。諸雜穢語，若習若修若多修習，生那落迦傍生鬼趣；是異熟果。從彼處沒，來生人中，言不威肅；是等流果。彼增上故，所感外物，時候乖變，速疾磨滅，多不成實；是增上果。諸有貪欲，若習若修若多修習，生那落迦傍生鬼趣；是異熟果。從彼處沒，來生人中，貪欲猛利；是等流果。彼增上故，所感外物，多分損減，微細[甚+少]少；是增上果。諸有瞋恚，若習若修若多修習，生那落迦傍生鬼趣；是異熟果。從彼處沒，來生人中，瞋恚猛利；是等流果。彼增上故，所感外物，多分枯悴，果實苦澀；是增上果。諸有邪見，若習若修若多修習，生那落迦傍生鬼趣；是異熟果。從彼處沒；來生人中，愚癡猛利；是等流果。彼增上故，所感外物，多分零落，乏少花果；或全無果；是增上果。離斷生命，若習若修若多修習，生人天趣；是異熟果。從彼處沒，來生此間，無病長壽；是等流果。彼增上故，所感外物，皆多光澤，長時堅住；是增上果。由此道理，其餘白品九善業道，與上相違，皆應廣說。故由三果，立十業道。

十樂
十樂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十字部十樂條。（名數）極樂之十樂也。[佛光大辭典]即念佛行者由極樂淨土之依正二報，所得之十種快樂。又作淨土十樂。據袾宏之阿彌陀經疏鈔卷二載，相對於娑婆之苦而言，極樂淨土有十樂，即：(一)華開見佛，常得親近之樂。(二)水鳥、樹林皆宣妙法之樂。(三)諸上善人俱會一處之樂。(四)諸佛護念，遠離魔事之樂。(五)橫截生死，永脫輪迴之樂。(六)惡道永離，名且不聞之樂。(七)受用自然，不俟經營之樂。(八)壽與佛同，更無限量之樂。(九)入正定聚，永無退轉之樂。(十)一生行滿，所作得辦之樂。 日本淨土真宗第六祖源信於往生要集卷上亦舉出往生淨土之十樂，即：(一)聖眾來迎樂，(二)蓮華初開樂，(三)身相神通樂，(四)五妙境界樂，(五)快樂無退樂，(六)引接結緣樂，(七) 聖眾聚會樂，(八)見佛聞法樂，(九)隨心供佛樂，(十)增進佛道樂。〔釋淨土群疑論卷五、往生要集義記卷上之三〕 p498 

十樂講
十樂講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）講讚淨土十樂之法會也。

十橙
十橙[新集藏經音義隨函錄]登亘反

十歲減劫
十歲減劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人壽漸減，至十歲，為減劫之極。見劫條。[佛光大辭典]十歲為減劫人壽之極短，故有十歲減劫之稱。住劫二十中劫之中，最初第一劫為減劫，減劫乃人壽從無量歲減至十歲之期間。〔大毘婆沙論卷一三五、俱舍論卷十二〕（參閱「劫」2811） p478 

十殊勝語
十殊勝語[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、所知依殊勝殊勝語，阿賴耶識也。是為所知之本體，故名所知依。二、所知相殊勝殊勝語。阿賴耶識三種之自相，即徧計所執性依他起性圓成實性也。是為所知之相。故名所知相。三、入所知相殊勝殊勝語，唯識性也。是為行者證入之所，故名入所智相。四、彼入因果殊勝殊勝語，世出世之六波羅蜜也。地前世間之六波羅蜜，謂之因。地上出世間之六波羅蜜。謂之果。是為彼行者修入之所，故名彼入因果。五、彼因果修差別殊勝殊勝語，十地之行法也。修者修習之義，是為彼行者所宜修習之因果差別，故名彼因果修差別。六、增上戒殊勝殊勝語，即於十地之修差別中，特依戒而學之，一切之不善不復作也。七、增上心殊勝殊勝語，於十地之修差別中，特依心而學之，發諸三摩地也。八、增上慧殊勝殊勝語，於十地之修差別中，特依慧而學之，發無分別智也。九、彼果斷殊勝殊勝語。斷煩惱所智二障所證之無住涅槃也。是為彼行人斷二障所得之證果，故名彼果斷。十、彼果智殊勝殊勝語，三身所依之大圓鏡智等四智也。又無分別智也。彼十地中之無分別智。有所對治。今此佛智，已離一切之障，則究竟解脫之無分別智也。是為彼行人離一切障所生之智德，故名彼果智。此十法通名殊勝殊勝語者，以十法之體殊勝，故名殊勝。因此體之殊勝，而其所說之語言亦殊勝，故名殊勝語。說殊勝法之殊勝語。故名殊勝殊勝語。此十種殊勝語。為大乘之教體。見玄奘譯世親攝論釋一。[佛光大辭典]即大乘之教體。據攝大乘論卷一載，即：(一)所知依殊勝殊勝語，阿賴耶識為所知之本體，故稱所知依。(二)所知相殊勝殊勝語，所知相指阿賴耶識三種之自相，即遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。(三)入所知相殊勝殊勝語，唯識性為入所知相之體，乃行者證入之處。(四)彼入因果殊勝殊勝語，世出世之六波羅蜜為彼入因果之體；地前世間之六波羅蜜稱為因，地上出世間之六波羅蜜稱為果，係行者修入之處。(五)彼因果修差別殊勝殊勝語，即於十地之行法，行者所宜修習之因果（前所述世出世之六波羅蜜）差別。(六)增上戒殊勝殊勝語，律儀為增上戒之體，即於十地修差別中，特依戒而學之，不復作一切不善。(七)增上心殊勝殊勝語，以首楞伽摩虛空藏等諸三摩地為其體，即於十地修差別中，特依心而學之，發諸三摩地。(八)增上慧殊勝殊勝語，無分別智為其體，於十地之修差別中，特依慧而學之，發無分別智。(九)彼果斷殊勝殊勝語，無住涅槃為其體，依行者斷二障所得之證果稱之彼果斷。(十)彼果智殊勝殊勝語，三種佛身，即自性身、受用身、變化身為彼果智之體，此果智即指三身所依之大圓鏡智等四智，是行者離一切障所生之智德。此十法稱為「殊勝殊勝語」之因，係以十法之體殊勝，稱為殊勝；由殊勝之體所說之言語亦殊勝，稱為殊勝語；而說殊勝法之殊勝語，即稱殊勝殊勝語。〔攝大乘論釋卷一（玄奘譯）〕 p464 

十殿閻王
十殿閻王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十王條。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄉㄧㄢˋ　ㄧㄢˊ　ㄨㄤˊ 地獄的十個閻王。即秦廣王、初江王、宋帝王、伍官王、閻羅王、變成（卞成）王、泰山王、平等（平正）王、都市王、五道轉輪王。為唐、五代間形成的一種民間信仰。自五代、兩宋以來，流行「十王」供養。此後，十殿閻王的造像、故事、信仰，更遍及全國各地。

[十/母]有
[十/母]有[新集藏經音義隨函錄]上莫罪莫對二反正作每

十毘佛略經
十毘佛略經[一切經音義（慧琳音義）]此云方廣經

十法
十法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛言成就十法，為住於大乘：一成就正信，二成就行，三成就性，四樂菩提心，五樂法，六樂觀正法，七行正法，八順於正法，九遠離我慢等事，十善通達諸微密之語，而不樂聲聞及緣覺等。見大乘十法經。[佛光大辭典]出自大乘十法經。佛答淨無垢妙淨寶月王光菩薩之問，謂菩薩成就十法，即住於大乘。十法即：(一)成就正信，(二)成就行，(三)成就性，(四)樂菩提心，(五)樂法，(六)樂觀正法，(七)行於正法及順法，(八)遠離慢、我慢等事，(九)善好通達諸微密語，(十)不樂聲聞及緣覺。 p449 

十法乘成觀
十法乘成觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）常略云十乘觀。

十法具攝大乘菩薩道及果
十法具攝大乘菩薩道及果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷一頁云：有十法具攝大乘菩薩道及果。何等為十？一者、持。二者、相。三者、分。四者、增上意樂。五者、住。六者、生。七者、攝受。八者、地。九者、行。十者、建立。如彼廣釋。

十法明入
十法明入[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷六頁云：云何菩薩覺分相應增上慧住？謂諸菩薩，先於增上心住，以求多聞增上力故；已得十法明入。由此十法明入成上品故；極圓滿故；超過增上心住，入初增上慧住。如是十法明入，文詞、如契經說，應知其相。謂若彼假設，若於中假設，若由此假設，若平等勝義，若染惱故，清淨故，成染成淨，若由繫縛煩惱所染，若由無上清淨所淨。當知是名十法明入略所說義。

十法最為殊勝
十法最為殊勝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十三頁云：又諸菩薩，有十種法，一切菩薩，許為最勝，特為第一。建立在於最上法中。何等為十。一者、菩薩種姓，諸種姓中，最為殊勝。二者、最初發心，於諸正願，最為殊勝。三者、精進、般若、普於一切波羅蜜多，最為殊勝。四者、愛語攝事，於諸攝事，最為殊勝。五者、如來世尊，於諸有情，最為殊勝。六者、悲愍有情，於諸無量，最為殊勝。七者、第四靜慮，於諸靜慮，最為殊勝。八者、空三摩地，於三等持，最為殊勝。九者、滅盡等至，於諸等至，最為殊勝。十者、如前所說所有清淨方便善巧，普於一切方便善巧，最為殊勝。

十法界
十法界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴家為分別圓融無礙之義相而立四法界，天台家為差別塵沙之事相而立十法界，對配之，即橫竪之二門也（四橫十竪）。十法界者：一、佛法界，自覺覺他覺行共滿之境界也。二、菩薩法界，為無上菩提修六度萬行之境界也。三、緣覺法界，為入涅槃修十二因緣觀之境界也。四、聲聞法界，為入涅槃，依佛之聲教修四諦觀法之境界也。五、天法界，修上品十善，兼修禪定，生於天界，受靜妙之樂之境界也。六、人法界，修五戒及中品十善，受人中苦樂之境界也。七、阿修羅法界，行下品十善得通力自在之非人境界也。八、鬼法界，犯下品五逆十惡，受飢渴苦之惡鬼神境界也。九、畜生法界，犯中品五逆十惡，受吞噉殺戮苦之畜類境界也。十，地獄法界，犯上品五逆十惡，受寒熱叫喚苦之最下境界也。要之感報之界分有十種不同，故謂之十法界。十法界之事經論無明說。此天台大師依經論之意而立，該收一切有情界之一種法門也。釋十法界之字者，如止觀五曰：「法界者三義，十數是能依，法界是所依，能所合攝故言十法界。又此十法各各因各各果，不相混濫，故言十法界。又此十法一一當體皆是法界，故言十法界。」（名數）顯教依法華經以地獄餓鬼畜生阿修羅人天之六凡與聲聞緣覺菩薩佛之四聖為十法界，密教依理趣釋經以地鬼畜人天之五凡與聲緣菩權佛實佛之五聖為十法界。[佛學常見詞彙（陳義孝）]地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。前六是六凡，後四是四聖。

十法界明因果鈔
十法界明因果鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，日本日蓮撰。入大藏經。

十法界鈔
十法界鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，日本日蓮撰。[中華佛教百科全書]一卷。日蓮著。又稱作《十法界事》。關於著作年代有日本‧正元元年（1259）和弘安五年（1282）二說。此書乃就「十界互具」之義，以論述日蓮宗與天台宗的不同。謂《法華經》以前的經典，雖說聲聞、緣覺二乘須斷煩惱，出離六道，但不說十界互具，故非真正出離六道。而《法華經》的迹門雖說十界互具的教理，但不說佛的久遠實成，故亦非真實成佛。直至本門的〈壽量品〉，始述說佛的久遠實成。因此迹門的十界互具成為成佛的真因，可以證得真實的佛。〔參考資料〕　《祖書綱要刪略第四十法界鈔》義門條列章；《日蓮宗宗學章疏目錄》。

十法經
十法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘十法經之略名。

十法行
十法行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）對於經典十種之行法：一、書寫，於佛所說之經律論文，書寫流通而不使斷也。二、供養，於佛之經典所在處，如佛之塔廟供養之也。三、施他，以所聞之法為他演說，或施與經卷，不專自用，但欲利他也。四、諦聽，聞他人讀誦經典而解說之，深生愛樂，一心諦聽也。五、披讀，於諸佛所說之經典常披閱看讀而不釋手也。六、受持，於諸佛所說之教法從佛稟受，持而勿失也。七、開演，於如來所說之教法常開示演說，使人信解也。八、諷誦，於如來所說之一切道法，諷誦宣揚，梵音清徹，使人樂聞也。九、思惟，於如來所說之一切法義思惟籌量，憶念而不忘也。十、修習，依如來所說之法，精修數習，而成道果也。出辯中邊論下。[中華佛教百科全書]指受持經典的方法。又稱十種法行。《勝天王般若波羅蜜經》卷七〈付囑品〉謂（大正8‧725a）︰「受持此修多羅有十種法，何等為十﹖一者書寫、二者供養、三者流傳、四者諦聽、五者自讀、六者憶持、七者廣說、八者口誦、九者思惟、十者修行。」又，《辯中邊論》卷下〈辯無上乘品〉謂修行十法行者，所獲福聚其量無邊。即︰(1)書寫︰謂書寫、流通經律論；(2)供養︰謂對放置佛經之處所或塔寺要有恭敬心；(3)施他︰指為他人演說所聞之法，或施與經卷，不佔為己有；(4)諦聽︰謂專心諦聽他人誦讀；(5)披讀︰謂自己披閱讀誦經典；(6)受持︰謂領受教法，憶持不忘；(7)開演︰指為他人開演經典文義，使起信解；(8)諷誦︰謂諷誦、宣揚經文，令人樂聞；(9)思惟︰謂住於閑寂處，思惟籌量經典文義；(10)修習︰謂常行佛所說教法而不退失。〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷四十二；《顯揚聖教論》卷二；《大乘莊嚴經論》卷十三〈行住品〉。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷八頁云：復次於大乘中，有十法行，能令菩薩成熟有情。何等為十？謂於大乘相應菩薩藏攝契經等法，書持、供養、惠施於他，若他正說恭敬聽聞，或自翫讀，或復領受，受已廣音而為諷誦，或復為他廣說開示，獨處空閑思量觀察，隨入修相。問：如是十種法行，幾是能生廣大福德道？答：一切。問：幾是加行道？答：一。謂第九。問：幾淨障道？答：一。謂第十。二解　辯中邊論下卷五頁云：何等名為十種法行？頌曰：謂書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、諷誦、及思修。論曰：於此大乘有十法行。一、書寫，二、供養，三、施他，四、若他誦讀，專心諦聽，五、自披讀，六、受持，七、正為他開演文義，八、諷誦，九、思惟，十、修習行。三解　顯揚二卷二十頁云：諸行者：謂十種法行。廣說如經。一、於菩薩藏法，若多，若少，尊重恭敬，書持法行。二、若劣若勝諸供養具，供養法行。三、若自書已，由矜愍心，施他法行。四、若他發意恭敬尊重，以微妙聲宣揚闡讀；由宗仰故，諦聽法行。五、發淨信解恭敬重心，披讀法行。六、為欲修習法隨法行；從師受已，諷誦法行。七、既諷誦已，為堅持故，以廣妙音，溫習法行。八、悲愍他故；傳授與彼。隨其廣略，開演法行。九、獨處閑靜，極善研尋，稱理觀察思惟法行。十、如所思惟，修行奢摩他毘缽舍那；為欲趣入，乃至為令諸所求義成就法行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十種行持經典的方法，即書寫、供養、施他、諦聽、披讀、受持、開演、諷誦、思惟、修習。

十法見涅槃
十法見涅槃[佛光大辭典]又作菩薩修十法見涅槃。據北本涅槃經卷三十一載，菩薩成就十法，能明見無相涅槃（謂涅槃之法，離於一切色相），至無所有。十法即：(一)信心具足，謂修菩薩行，須發起圓常正信之心，信一切法皆是佛法、一切眾生皆有佛性。(二)淨戒具足，謂修菩薩行，當須身心清淨，受持禁戒，專為成就佛果菩提。(三)親近善知識，謂修菩薩行，當遠離諸惡邪見，親近善友知識。(四)樂於寂靜，謂修菩薩行，當離諸喧鬧，澄神息慮以求佛道。(五)精進，謂修菩薩行，當一心勇猛，安住止觀，勿令退失。(六)念具足，謂修菩薩行，當心存三寶，思惟實理，不忘戒施。(七)軟語，謂修菩薩行，當清淨口業，發言誠諦，調柔和美，離諸諂誑。(八)護法，謂修菩薩行，即當弘持正法，宣說妙義，輾轉流布，不斷佛種。(九)供給同行，謂修菩薩行，凡同事者有所不足，即當推己之有，以濟其無，使得安心，成辦道業，而無馳求之患。(十)具足智慧，謂修菩薩行，常以妙觀之智，觀察一切諸法，悉皆明了，通達無礙。 p449 

十波羅夷
十波羅夷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十重禁戒也。有顯密二種。見十重戒條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十重禁戒。見十重戒條。

十波羅密
十波羅密[佛學常見詞彙（陳義孝）]施波羅密、戒波羅密、忍波羅密、精進波羅密、禪波羅密、般若波羅密、方便波羅密、願波羅密，力波羅密、智波羅密。此十波羅密是唯識論所立，稱為十勝行，即菩薩在十地時所修行的道法。

十波羅密菩薩
十波羅密菩薩[佛學常見詞彙（陳義孝）]檀波羅密等十位菩薩。

十波羅蜜
十波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唯識論立十波羅蜜，稱曰十勝行，為菩薩十地之行法：一施波羅蜜Dānapāramitā，二戒波羅蜜Śīlapāramitā，三忍波羅蜜Kṣāntipāramitā，四精進波羅蜜Viryapāramitā，五靜慮波羅蜜Dhyānapāramitā，六般若波羅蜜Prajñāpāramitā，七方便善巧波羅蜜Upāyapāramitā，有迴向方便善巧與拔濟方便善巧之二種。八願波羅蜜Pranidanapārañjaṭ，有求菩提願與利樂他願之二種。九力波羅蜜Balapāramitā，有修習力與思擇力之二種。十智波羅蜜Jñānapāramitā，有受用法樂智，成熟有情智之二者。此是開六波羅蜜之第六而為後之四波羅蜜也。見唯識論九。（名數）見六波羅蜜條。[佛光大辭典]梵語     daśa-pāramitā。菩薩到達大涅槃所必備之十種勝行。全稱十波羅蜜多。又作十勝行，或譯為十度、十到彼岸。(一)六波羅蜜加方便、願、力、智之四波羅蜜。法相宗以此十波羅蜜配菩薩十地，說明修行之次第。即：(一)施波羅蜜（梵     dāna-pāramitā），有財施、法施、無畏施三種。(二)戒波羅蜜（梵     śīla-pāramitā），持戒而常自省。(三)忍波羅蜜（梵    ksānti-pāramitā），忍耐迫害。(四)精進波羅蜜（梵     virya-pāramitā），精勵進修而不懈怠。(五)禪波羅蜜（梵     dhyāna-pāramitā），攝持內意，使心安定。(六)般若波羅蜜（梵     prajñā-pāramitā），開真實之智慧，曉了諸法實相。(七)方便波羅蜜（梵     upāya-pāramitā），以種種間接方法，啟發其智慧。(八)願波羅蜜（梵     pranidhāna-pāramitā），常持願心，並付諸實現。(九)力波羅蜜（梵     bala-pāramitā），培養實踐善行，判別真偽之能力。(十)智波羅蜜（梵     jñāna-pāramitā），能了知一切法之智慧。  十波羅蜜皆以菩提心為因。解深密經卷四載，六波羅蜜之外另施設四波羅蜜之原因，謂方便波羅蜜為施、戒、忍三波羅蜜之助伴；願波羅蜜為精進波羅蜜之助伴；力波羅蜜為禪波羅蜜之助伴；智波羅蜜為般若波羅蜜之助伴。  密教以十波羅蜜配當十菩薩，而置於胎藏界曼荼羅之虛空藏院，以表示虛空藏菩薩之福智二德，即右方置施、戒、忍、精進、禪等五菩薩，屬於蓮華部，表示福門；左方置般若、方便、願、力、智等五菩薩，屬於金剛部，表示智門。又以十指配當十波羅蜜，即施為右小指，戒為右無名指，忍為右中指，精進為右食指，禪為右拇指，般若為左小指，方便為左無名指，願為左中指，力為左食指，智為左拇指。每一波羅蜜之手印如下圖所示。〔六十華嚴經卷三十八離世間品、金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品〕  (二)巴利文本生經佛傳等所出之十波羅蜜，為：檀（施）、尸（戒）、般若、毘梨耶（精進）、羼提（忍）、捨世（否認世間及自己）、真實（不說為害真實之妄語）、決意（不動搖自己之決意）、慈（不顧己利，為一切有情住於慈心）、捨（不為苦樂喜怒等所動）。而行此十德目之位，即稱波羅蜜地（梵     pāramitā-bhūmi）。 p449 [中華佛教百科全書]指菩薩到達大涅槃所必備的十種勝利。又譯作十度、十到彼岸，或稱十勝行。依新譯《華嚴經》卷三十七〈十地品〉所載，此十波羅蜜即︰(1)檀那（布施）波羅蜜（dāna-pāramitā）︰指為求佛智菩提，將所有善根施與眾生。(2)尸羅（持戒）波羅蜜（śīla-pāramitā）︰指能滅一切諸煩惱熱。(3)羼提（忍辱）波羅蜜（kṣānti-pāramitā）︰指以慈悲為首，不損眾生。(4)毗梨耶（精進）波羅密（vīrya-pāramitā）︰指求勝善之法，無有厭足。(5)禪那（靜慮）波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰指一切智道常現在前，未曾散亂。(6)般若（智慧）波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰指能忍諸法之無生無滅。(7)方便波羅蜜（upāya-pāramitā）︰指能生無量智慧。(8)願波羅蜜（praṇidhāna-pāramitā）︰指能求上上勝智。(9)力波羅蜜（bala-pāramitā）︰指一切異論及諸魔眾皆不能沮壞之。(10)智波羅蜜（jñāna-pāramitā）︰指如實了知一切法。凡此十波羅蜜，菩薩於念念中，皆得具足。依《成唯識論》卷九所說，菩薩於十地之間，依次修習此十波羅蜜，而稱十勝行。又說施有三種，謂財施、無畏施、法施。戒有三種，謂攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。忍有三種，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。精進有三種，謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。靜慮有三種，謂安住靜慮、引發靜慮、辨事靜慮。般若有三種，謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。方便善巧有二種，謂迴向方便善巧、拔濟方便善巧。願有二種，謂求菩提願、利樂他願。力有二種，謂思擇力、修習力。智有二種，謂受用法樂智、成熟有情智。玆將前文所述，列表如次︰圖片《成唯識論》所說十度表            ┌財施    ┌布施─┤法施    │      └無畏施    │      ┌攝律儀戒    │持戒─┤攝善法戒    │      └饒益有情戒    │      ┌耐怨害忍    │忍辱─┤安受苦忍    │      └諦察法忍    │      ┌被甲精進    │精進─┤攝善精進    │      └利樂精進    │      ┌安住靜慮十度┤靜慮─┤引發靜慮    │      └辨事靜慮    │      ┌生空無分別慧    │慧──┤法空無分別慧    │      └俱空無分別慧    │      ┌迴向方便善巧    │方便─┴拔濟方便善巧    │      ┌求菩提願    │願──┴利樂他願    │      ┌思擇力    │力──┴修習力    │      ┌受用法樂智    └智──┴成熟有情智此外，該論並謂此十者因具七最勝之所攝，故可建立波羅蜜多。所謂七最勝，即︰安住菩薩種性之安住最勝、依止大菩提心之依止最勝、悲憫一切有情之意樂最勝、具行一切之事業最勝、無相智所攝受之巧便最勝、迴向無上菩提之迴向最勝、不為二障間雜之清淨最勝。此外，真言密教則以十波羅蜜為十菩薩，並將十菩薩畫在胎藏界曼荼羅的虛空藏院，以標示虛空藏菩薩的福智二德，即右方的檀、戒、忍、進、禪五菩薩，屬蓮華部，代表福門；左方的慧、方、願、力、智五菩薩，屬金剛部，代表智門。此十波羅蜜又可作為十指的異名，即檀指為右小指，戒指為右無名指，忍指為右中指，進指為右食指，禪指為右大拇指，慧指為左小指，方指為左無名指，願指為左中指，力指為左食指，智指為左大拇指。密教佛典在說明手印的結法時，常用十波羅蜜之名來表示兩手的手指。〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷三十八〈離世間品〉；《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉；《深密解脫經》卷四〈觀自在菩薩問品〉；《華嚴經探玄記》卷十七；《相續解脫經》；《大乘寶雲經》卷一〈十波羅蜜品〉；《菩薩瓔珞本業經》卷下。

十波羅蜜多
十波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷三頁云：波羅蜜多者：謂十波羅蜜多。廣說如經。一、施波羅蜜多。謂依菩提心悲為導首；十種法行，助善修治；七種通達，為堅固根；或因資財，或因正法，或因無畏，五種功德大我所攝性。一、無著故捨，二、不觀故捨，三、無失故捨，四、無分別故捨，五、迴向故捨。由此行故，而諸菩薩，以資生具，攝諸有情。及由親近多修習故；令彼資糧圓滿，當成無上正遍知果。如施波羅蜜多，如是戒乃至慧，應知。此中差別者，第二、戒波羅蜜多。謂或因息離不善，或因攝受善法，或因利益有情，律儀戒所攝身語意業性。由此行故，諸菩薩以不恚不惱攝諸有情。第三、忍波羅蜜多。謂或因忍受他不饒益不恚性，或因安受諸苦不亂性，或因審察諸法正慧性；由此行故，諸菩薩以忍受一切不饒益事，及損害事，攝諸有情。第四、勤波羅蜜多。謂或因被發心鎧，或因方便加行，或因利益有情；相續純熟心勇猛性。為欲引生一切善根。由此行故，而諸菩薩，雖未伏惑；而能一向專修諸善。第五、靜慮波羅蜜多。謂或因對治煩惱，或因發起功德，或因利益有情，心住一緣性。由此行故，而諸菩薩，伏諸煩惱，令住不現行法。第六、慧波羅蜜多。謂或因對治煩惱，或因發起功德，或因利益有情；簡擇諸法性。由此行故，而諸菩薩，永斷一切煩惱障所知障種子。第七、善巧方便波羅蜜多。謂諸菩薩，以此方便，或由隨順，或由違逆，或由不同意樂，或由作恩報恩，或由威逼，或由清淨，以三種利益，攝諸有情於種種善處，令受令調，令安住，令成立。第八、願波羅蜜多。謂諸菩薩中，隨有其一，為性懈怠，煩惱多故；遂發正願，而修諸善，令我未來獲得自性勇猛正勤，煩惱微薄。由此因故；於餘生中，如所發求，咸果其願。於修善法，得強盛力。第九、力波羅蜜多。謂諸菩薩，由於所修善法，得強盛力；依此力故，速疾發起靜慮波羅蜜多。第十、智波羅蜜多。謂諸菩薩，於菩薩藏靜慮波羅蜜多所攝法則智所引世間慧。依此慧故。而諸菩薩，速能發起出世無分別不住流轉寂滅道所攝慧波羅蜜多。如是十波羅蜜多，於一切地中，皆具修習。若增上者；施波羅蜜多，唯在初地。如其次第，乃至智波羅蜜多，在第十地應知。二解　成唯識論九卷十三頁云：十勝行者：即是十種波羅蜜多。施有三種。謂財施，無畏施，法施。戒有三種。謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。忍有三種。謂耐怨害忍，安受苦忍，諦察法忍。精進有三種。謂被甲精進，攝善精進，利樂精進。靜慮有三種。謂安住靜慮，引發靜慮，辦事靜慮。般若有三種。謂生空無分別慧，法空無分別慧，俱空無分別慧。方便善巧有二種。謂迴向方便，善巧拔濟方便善巧。願有二種。謂求菩提願，利樂他願。力有二種。謂思擇力，修習力。智有二種。謂受用法樂智，成熟有情智。

十波羅蜜多不增不減
十波羅蜜多不增不減[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十五頁云：復次前六不增減者；為除六種相違障故；漸次修行諸佛法故；漸次成熟諸有情故。此如餘論，廣說應知。又施等三，增上生道，感大財體及眷屬故。精進等三，決定勝道。能伏煩惱，成熟有情及佛法故。諸菩薩道，唯有此二。又前三種，饒益有情。施彼資財，不損惱彼，堪忍彼惱，而饒益故。精進等三，對治煩惱。雖未伏滅；而能精勤修對治彼諸善加行，永伏永滅諸煩惱故。又由施等，不住涅槃，及由後三，不住生死；為無住處涅槃資糧。由此前六不增不減。後唯四者；為助前六，令修滿足，不增減故。方便善巧，助施等三。願助精進，力助靜慮，智助般若。令修滿故。如解深密廣說應知。

十波羅蜜多五位皆具
十波羅蜜多五位皆具[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十七頁云：此十位者，五位皆具。修習位中，其相最顯。然初二位，頓悟菩薩，種通二種，現唯有漏。漸悟菩薩，若種若現，俱通二種。已得生空無漏觀故。通達位中，種通二種，現唯無漏。於修習位，七地已前，種現俱通有漏無漏。八地以去，種通二種，現唯無漏。究竟位中，若現若種，俱唯無漏。

十波羅蜜多所得果障
十波羅蜜多所得果障[法相辭典（朱芾煌）]如到彼岸別障中說。

十波羅蜜多有五種修
十波羅蜜多有五種修[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十五頁云：此十修者；有五種修。一、依止任持修，二、依止作意修，三、依止意樂修，四、依止方便修，五、依止自在修。依此五修，修習十種波羅蜜多，皆得圓滿。如集論等，廣說其相。

十波羅蜜多果
十波羅蜜多果[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十六頁云：此十果者；有漏有四。除離繫果。無漏有四。除異熟果。而有處說具五果者；或互相資，或二合說。

十波羅蜜多次第
十波羅蜜多次第[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十五頁云：十次第者：謂由前前，引發後後；及由後後，持淨前前。又前前麤，後後細故。易難修習，次第如是。

十波羅蜜多相
十波羅蜜多相[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十四頁云：此十相者，要七最勝之所攝受，方可建立波羅蜜多。一、安住最勝。謂要安住菩薩種姓。二、依止最勝。謂要依止大菩提心。三、意樂最勝。謂要悲愍一切有情。四、事業最勝。謂要具行一切事勝。五、巧便最勝。謂要無相智所攝受。六、迴向最勝。謂要迴向無上菩提，七、清淨最勝。謂要不為二障間雜。若非此七所攝受者；所行施等，非到彼岸。由斯施等，十對波羅蜜多，一一皆應四句分別。

十波羅蜜多相攝
十波羅蜜多相攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十五頁云：此十攝者；謂十、一一皆攝一切波羅蜜多。互相順故。依修前行而引後者；前攝於後。必待前故。後不攝前。不待後故。依修後行持淨前者；後攝於前。持淨前故。前不攝後。非持淨故。若依純雜而修習者；展轉相望。應作四句。此實有十。而說六者；應知後四。第六所攝。開為十者，第六唯攝無分別智。後四，皆是後得智攝。緣世俗故。

十波羅蜜多與三學相攝
十波羅蜜多與三學相攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十六頁云：十與三學，互相攝者；戒學有三。一、律儀戒。謂正遠離所應離法。二、攝善法戒。謂正修證應修證法。三、饒益有情戒。謂正利樂一切有情。此與二乘有共不共，甚深廣大，如餘處說。定學有四。一、大乘光明定。謂此能發照了大乘理教行果智光明故。二、集福王定。謂此自在，集無邊福，如王勢力，無等雙故。三、賢守定。謂此能守世出世間賢善法故。四、健行定。謂佛菩薩大健有情之所行故。此四所緣對治堪能引發作業，如餘處說。慧學有三。一、加行無分別慧，二、根本無分別慧，三、後得無分別慧。此三自性所依因緣所緣行等，如餘處說。如是三慧，初二位中，種具有三。現唯加行。於通達位，現二種三。見道位中，無加行故。於修習位，七地已前，若種若現，俱通三種。八地以去，現二種三。無功用道，違加行故。所有進趣，皆用後得。無漏觀中，任運起故。究竟位中，現種俱二。加行現種，俱已捨故。若自性攝；戒唯攝戒，定攝靜慮，慧攝後五。若并助伴；皆具相攝。若隨用攝；戒攝前三。資糧自體眷屬性故。定攝靜慮。慧攝後五。精進三攝。遍策三故。若隨顯攝；戒攝前四。前三如前及守護故。定攝靜慮。慧攝後五。

十波羅蜜多體性
十波羅蜜多體性[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十四頁云：此十性者，施以無貪及彼所起三業為性。戒以受學菩薩戒時三業為性。忍以無瞋精進審慧及彼所起三業為性。精進以勤及彼所起三業為性。靜慮但以等持為性。後五皆以擇法為性。說是根本後得智故。有義、第八以欲勝解及信為性。願以此三為自性故。此說自性。若并眷屬；一一皆以一切俱行功德為性。

十波羅蜜菩薩
十波羅蜜菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）檀波羅蜜，戒波羅蜜，忍辱波羅蜜，精進波羅蜜，禪波羅蜜，般若波羅蜜，方便波羅蜜，願波羅蜜，力波羅蜜，智波羅蜜，之十菩薩也。位於胎藏界曼荼羅虛空藏院。[佛光大辭典]指密教胎藏界曼荼羅虛空藏院之檀波羅蜜、戒波羅蜜、忍辱波羅蜜、精進波羅蜜、禪那波羅蜜、般若波羅蜜、方便波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜、智波羅蜜等十位菩薩。前五尊以福德莊嚴為本誓，得觀音部之果德，屬千手觀音。後五尊以智慧莊嚴為本誓，得金剛部之果德，屬金剛藏菩薩。觀自在最勝心明王經則除去般若、方便、願、力，加慈、悲、喜、捨，而為十波羅蜜。 p451 

十海
十海[佛光大辭典](一)乃指佛陀開悟之十種境界。其境廣大無邊而難以量度，故以海譬喻。據舊譯華嚴經卷二盧舍那佛品所載，即：(一)世界海，為佛陀教化之場所。(二)眾生海，教化對象之眾生。(三)法界方便海，此法界具有理性（理本來具足之真實本性）、染事（迷之諸現象）、離垢（即離煩惱）、淨用（菩提清淨之作用）等四義。(四)調伏海，由佛所調伏眾生之根欲。(五)佛海，教化主之佛，其數無限，到處說教。(六)波羅蜜海，佛所說之實踐方法及其實踐行為。(七)法門海，佛所顯示之教及其實踐所悟之法。(八)化身海，為順應教化之對象，而變現種種之形相。(九)佛名號海，順應對象而顯示種種名號。(十)佛壽量海，順應對象而佛壽可長短自在。舊譯華嚴經卷三亦有「五海十智」之說，與新譯華嚴經卷六如來現相品之譯名略異。〔華嚴經探玄記卷三〕 (二)菩薩之因德深廣，以海為喻，共有十種。據新譯華嚴經卷六載，即：(一)一切菩薩誓願海，(二)一切菩薩發趣海，(三)一切菩薩助道海，(四)一切菩薩乘海，(五)一切菩薩行海，(六)一切菩薩出離海，(七)一切菩薩神通海，(八)一切菩薩波羅蜜海，(九)一切菩薩地海，(十)一切菩薩智海。即諸菩薩發誓願、修智慧等，進修十住、十行等法，行普賢行，得諸神通乃至一切智，教化利益眾生，其因德深廣無邊，總為十海。〔新華嚴經合論卷十八、華嚴經疏卷九〕 p465 

十清淨相
十清淨相[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論四卷十頁云：復次如是已說法界諸相甚深，業用甚深，處所甚深，相甚深者：謂離十種不清淨過。當知即是十清淨相。不清淨過有十種者。一、差別過，二、雜染過，三、有行過，四、有為過，五、增減過，六、行動過，七、斷常過，八、勞弊過，九、積聚過，十、攝眾過。十清淨相者：謂無差別相，無雜染相，非有行相，非有為相，無增減相，無行動相，非斷常相，無勞弊相，非積聚相，無我所相。如其次第。

十無二
十無二[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸佛世尊有十種之無二行自在法：一、一切諸佛悉能善說授記之言說，決定無二也。二、一切諸佛悉能隨順眾生之心念，使其意滿，決定無二也。三、一切諸佛悉能知三世一切諸佛與其所化一切眾生之體性平等，決定無二也。四、一切諸佛悉能知世法及諸佛之法性無差別，決定無二也。五、一切諸佛悉能知三世諸佛所有之善根同一善根，決定無二也。六、一切諸佛悉能現覺一切諸法，演說其義，決定無二也。七、一切諸佛悉能具足去來今諸佛之慧，決定無二也。八、一切諸佛悉能知三世一切之剎那。決定無二也。九、一切諸佛悉能知三世一切之佛剎入於一佛剎之中，決定無二也。十、一切諸佛悉能知三世一切佛之語，即一佛之語，決定無二也。見宗鏡錄九十九。[佛光大辭典]諸佛世尊具有十種無二行自在法。即：(一)悉能善說授記之言說，決定無二。(二)悉能隨順眾生之心念，使其意滿，決定無二。(三)悉能知過去、現在、未來等三世一切諸佛與其所化一切眾生之體性平等，決定無二。(四)悉能知世法及諸佛之法性無差別，決定無二。(五)悉能知三世諸佛所有之善根同一善根，決定無二。(六)悉能現覺一切諸法，演說其義，決定無二。(七)悉能具足三世諸佛之慧，決定無二。(八)悉能知三世一切之剎那，決定無二。(九)悉能知三世一切之佛剎入於一佛剎之中，決定無二。(十)悉能知三世一切佛之語即一佛之語，決定無二。〔宗鏡錄卷九十九〕 p473 [佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛具有十種決定無二的自在法，即一、一切諸佛悉能善說授記之言說，決定無二；二、一切諸佛悉能隨順眾生之心念，使其意滿，決定無二；三、一切諸佛悉能知三世一切諸佛，與其所化一切眾生之體性本等，決定無二；四、一切諸佛悉能知世法及諸佛之法性無差別，決定無二；五、一切諸佛悉能知三世諸佛所有之善根同一善根，決定無二；六、一切諸佛悉能觀覺一切諸法，演說其義，決定無二；七、一切諸佛悉能具足去來今諸佛之慧，決定無二；八、一切諸佛悉能知三世一切之剎那，決定無二；九、一切諸佛悉能知三世一切之佛剎入於一佛剎之中，決定無二；十、一切諸佛悉能知三世一切佛之語，即一佛之語，決定無二。

十無依止
十無依止[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十無依行項同。

十無依行
十無依行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名十無依止。依行法以為生功德善根之所依處，然或緣邪見，或依惡緣，其行法有不為功德善之所依止者，此有十種，名為十無依行：一、意業不壞而加行壞者。二、加行不壞而意業壞者，三、加行意業皆壞者，四、戒壞而見不壞者，五、見壞而戒不壞者，六、戒見皆壞者，七、加行與意業，見與戒，皆不壞，而但依止於惡友之力者，八、雖依止於善友之力，而復愚鈍，猶如啞羊不能分別事理者，九、於種種之財寶眾具，常無厭足，以追求之因緣故，其心迷亂者，十、為眾病所逼近，求種種之咒術祠祀，為此因緣，而壞其行者。見大集地藏十輪經五。[佛光大辭典]以行法為生功德善根之所依處，然或緣邪見、或依惡緣，其行法有不為功德善根之所依止者，共有十種，稱十無依行。又作十無依止。即：(一)加行壞而意樂不壞。(二)意樂壞而加行不壞。(三)加行、意樂俱壞。(四)戒壞而見不壞。(五)見壞而戒不壞。(六)戒、見俱壞。(七)加行、意樂、戒、見皆不壞，但依止於惡友之力。(八)雖依止善友而力行，但愚鈍如啞羊，於諸事理不分別，聞善友說善不善法，不能領受其義。(九)於種種財寶眾具常無厭足，追求因緣其心迷亂。(十)為眾病所逼惱而求諸祠祀咒術。〔大集地藏十輪經卷五〕 p474 

十無學支
十無學支[佛光大辭典]得阿羅漢果之無學人所成就之十種無漏法。又作十無學法。即：(一)無學正見，與無漏作意相應之慧。(二)無學正思惟，與正見俱起之思惟。(三)無學正語，依無漏作意所生之四種清淨語業。(四)無學正業，依無漏作意所生之三種身業。(五)無學正命，遠離諸邪命，即如法之活命。(六)無學正精進，欲樂正勤，勇猛堪任。(七)無學正念，心中明了，於諸法不忘失。(八)無學正定，心住安住、近住等住，心不散亂。(九)無學正解脫，指離煩惱束縛之有為解脫。(十)無學正智，為盡智及無生智。即金剛喻定後，知諸漏盡滅者為盡智；依諸漏之斷盡，緣後有之無生者為無生智。此中，前八支為八正道，至無學位始得加解脫、正智二支，為無學之十支。俱舍論卷二十五解釋立後二支之理由，謂無學已脫諸煩惱縛，復能起二了解脫智，由二顯了可立二支；有學不然，故唯成八。又此十支於無學身中三世所成就之數，依有尋有伺定等之別而有不同。大乘阿毘達磨雜集論卷十說此十支依止無學之五蘊（戒、定、慧、解脫、解脫智見）。〔中阿含卷六十例經、發智論卷七〕 p476 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷四頁云：又有十無學支，當知無學五蘊所攝。謂戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊。

十無學法
十無學法[佛光阿含藏]十無學法(dasa asekhādhammā)(巴)，修行佛道的果位中，前三果稱有學，第四果(阿羅漢果)稱無學，故無學法又可稱為阿羅漢道，計有十種。即：無學正見、無學正思、無學正語、無學正業、無學正命、無學正念、無學正方便、無學正智、無學正解脫。「學」，聖本作「覺」。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十九頁云：謂十無學法，廣說如經。一、無學正見。謂阿羅漢，於苦，思惟苦，乃至於道，思惟道；無漏作意相應。擇法，極簡擇等。如前廣說。如無學正見，如是乃至第八正三摩地，如前應知。九、無學正解脫。謂離一切煩惱麤重無學心上離煩惱障，調堪任法。十無學正智：謂阿羅漢盡智，及無生智。二解　集論六卷十二頁云：十無學法者：何等為十？謂無學正見，乃至無學正定。無學正解脫，無學正智。三解　品類足論六卷二頁云：十無學法，謂無學正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正勝解、正智。又八卷四頁云：無學正見正思惟正語正業正命正精進正念正定，如八支聖道說。無學正勝解云何？謂聖弟子等，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應，已正當勝解；是名無學正勝解。無學正智云何？謂盡智無生智。是名無學正智。四解　集異門論二十卷十二頁云：十無學法者：云何為十？答：一、無學正見，二、無學正思惟，三、無學正語，四、無學正業，五、無學正命，六、無學正勤，七、無學正念，八、無學正定，九、無學正解脫，十、無學正智。云何無學正見？答：盡智無生智盡所不攝無學慧，是名無學正見。云何無學正思惟？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有思惟、等思惟、近思惟、尋求、等尋求、近尋求、推覓、等推覓、近推覓、令心於法麤動而轉；是名無學正思惟。云何無學正語？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應簡擇力故；除趣邪命語四惡行。於餘語惡行所得無學遠離、勝遠離、近遠離、極遠離、寂靜律儀、無作、無造、棄捨、防護、不行、不犯、船筏、橋樑、堤塘、牆塹。於所制約，不踰、不踰性，不越、不越性，無表語業。是名無學正語。云何無學正業？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應簡擇力故；除趣邪命身三惡行。於餘身惡行所得無學遠離、勝遠離、近遠離、極遠離、寂靜律儀、無作、無造、棄捨、防護、不行、不犯、船筏、橋梁、隄塘、牆塹。於所制約，不踰、不踰性，不越、不越性，無表身業，是名無學正業。云何無學正命？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應簡擇力故；於趣邪命身語惡行所得無學遠離，勝遠離、近遠離、極遠離、寂靜律儀、無作、無造、棄捨、防護、不行、不犯、船筏、橋梁、隄塘、牆塹。於所制約，不踰、不踰性，不越、不越性，無表身語業。是名無學正命。云何無學正勤？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有勤精進勇健勢猛熾盛難制勵意不息，是名無學正勤。云何無學正念？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有念隨念專念憶念不忘不失不遺不漏不失法性心明記性。是名無學正念。云何無學正定？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有心住等住近住安住不散不亂攝止等持心一境性。是名無學正定。云何無學正解脫？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有心勝解，已勝解，當勝解，是名無學正解脫。云何無學正智？答：盡智無生智，是名無學正智。

十無學法依止無學五蘊
十無學法依止無學五蘊[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十五頁云：又十無學法，當知依止無學戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫智見蘊說。何以故？無學正語正業正命，是無學戒蘊。無學正念正定，是無學定蘊。無學正見正思惟正精進，是無學慧蘊。無學正解脫，是無學解脫蘊。無學正智，是無學解脫智見蘊。

十無畏
十無畏[佛光大辭典]全稱十種無畏。又作十無所畏。即十迴向中，法界無量迴向位之菩薩所具有之十種無所畏。(一)聞持無畏，菩薩聞持一切疑難，悉能解答，斷其疑惑，無微畏之相。(二)辯才無畏，菩薩得如來之灌頂無礙辯才，答辯一切問難斷其疑惑，安住於無畏。(三)二空無畏，了達二空之理，離諸邪見，心如虛空而無畏。(四)威儀無缺無畏，由佛之所護，成如來之威儀而不轉易，於大眾中說微妙法而無畏。(五)三業無過無畏，菩薩之三業清淨，無可訶責之處，故心得無畏，能度眾生。(六)外護無畏，常為八部眾等諸善神侍衛，於眾魔障礙無所畏。(七)正念無畏，即離癡而住於正念，故受持正法無忘失之畏。(八)方便無畏，即依悲願而住，故示現生死，但無少許貪著，修禪定解脫及諸三昧總持辯才，不廢菩薩道法，故於煩惱無惑亂之畏。(九)一切智心無畏，即菩薩住一切智，故示同二乘之威儀，而無墮二乘之畏。(十)具行無畏，即隨應度眾生，善現如來之境界，而亦無斷菩薩願行之畏。 大乘義章卷十四辨此十無畏及四無畏（總持說法無畏、知法藥及知眾生根欲性心說法無畏、善能問答說法無畏、能斷物疑說法無畏）之同異，認為聞持無畏即四無畏之第一、第三無畏，辯才無畏即四無畏之第四無畏，二空無畏、正念無畏、一切智心無畏即四無畏之第二無畏，而餘皆不同。〔舊譯華嚴經卷三十九離世間品、新譯華嚴經卷五十六、華嚴經探玄記卷十七〕（參閱「四無所畏」1773） p474 

十無盡句
十無盡句[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴經十地品中所說，初歡喜地菩薩，發廣大之願，以十無盡而成就，若此十句有盡，則我願亦盡，此十句無盡，故我願亦無盡，名為十無盡：一、眾生界無盡，諸眾生皆依世界而住，世界無盡故眾生無盡。二，世間無盡，一切世界依虛空而住，虛空無盡故世界無盡。三、虛空界無盡，虛空徧十方而無有際限，虛空無盡也。四、法界無盡，稱於真如之法而說無量之法，法界無盡也。五、涅槃界無盡，無量之眾生入於涅槃，涅槃界無盡也。六、佛出現界無盡，佛出現而說法度生無盡也。七、如來智界無盡，如來之智慧，能知自心所緣之法界無盡也。八、心所緣無盡，如來之智所照之境無盡也。九、佛智所入境界無盡，佛智所證之境界無盡也。十、世間轉法轉智轉無盡，世間轉者，展轉而攝入前之眾生界世界虛空界也。法轉者，展轉而攝入前之法界涅槃界佛出現界也。智轉者，展轉而攝於前之如來智界心所緣界佛智所入境界也。世法智之三種展轉含攝而無窮盡也。見華嚴經疏二十三。（雜名）見無盡條。[佛光大辭典]乃十種無盡法。又作十不可盡法、十無盡法。初歡喜地之菩薩發廣大願，而說「十法有盡，我願亦盡；此十法無盡，我願亦無盡。」即：(一)眾生界無盡，指一切眾生無盡。(二)世界無盡，指十方世界無盡。(三)虛空界無盡，指十方一切虛空遍至色非色處而無窮盡。(四)法界無盡，指真如之世界無盡。(五)涅槃界無盡，指佛度生已，入涅槃界，入而復出，出而復入，永無窮盡。(六)佛出現界無盡，指佛出現，度生說法，巧妙方便，神通智慧無盡。(七)如來智界無盡，指如來智慧能知自心所緣之法界無盡。(八)心所緣無盡，指佛智慧所照之境界無盡。(九)佛智所入境界無盡，指佛之智即真性，了了常知，能入無盡境界。(十)世間轉、法轉、智轉無盡，指依世間、法與智三者，輾轉互攝上述之九無盡，此三種相互關係乃為無盡。〔華嚴經十地品、華嚴經疏卷二十三〕（參閱「十地」419） p475 

十無盡戒
十無盡戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經說之十重禁戒也。見十重戒條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即梵網經所說的十重禁戒。見十重戒條。

十無盡藏
十無盡藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）功德林菩薩，於華嚴會上為諸菩薩說十無盡藏：一信藏，二戒藏，三慚藏，四愧藏，五聞藏，六施藏，七慧藏，八念藏，九持藏，十辯藏。見華嚴經疏二十一。（名數）有十種之法，各含藏無盡之法海，故名十無盡藏：一、行藏，菩薩淨信堅固，解諸法空，心不退轉，生於如來之家，增長信解，聞持一切佛法，為眾生使所聞皆信解，故名信藏。二、戒藏，菩薩奉持三世諸佛無盡之淨戒，具足圓滿，無所毀犯，念諸眾生之顛倒破戒，我欲成菩提說真實之法，使離顛倒，同得此戒，是名戒藏。三、慚藏，菩薩憶念過去，不知慚於天，於諸眷屬備造眾惡，今為諸佛所知而生慚，是故發露懺悔，修行梵行，欲證得菩提，為諸眾生說真實之法，使之修慚，是名慚藏。四、愧藏，菩薩自愧往昔及諸眾生於五欲之境具行惡法，感垢穢之身，今為諸佛所知，而生愧，是故發露懺悔，修行梵行，欲速證得菩提，為諸眾生說真實之法，使之知愧，是名愧藏。五、聞藏，菩薩聞世間出世間一切諸法，故於諸佛菩薩緣覺聲聞之出現入滅皆能知悉，念諸眾生無有多聞，不知此一切法，我當持多聞藏證得菩提，為眾生說之，是名聞藏。六、施藏，菩薩稟性仁慈，常行十施，無有念悔恨之心，又不求果報，但欲利益法界眾生，是名施藏，七、慧藏，菩薩智慧具足，知世間出世間一切諸法，皆從業所造，悉是虛偽，無有堅固，欲使眾生知其實性，廣為演說，是名慧藏。八、念藏，菩薩捨離痴惑，得具足念，能憶知一生乃至百千生之成住壞空一劫乃至無數劫，一切諸佛出世說諸佛名號授記修多羅等十二部經及眾會根性悉能記憶，是名念藏。九、持藏，菩薩具大威力，於諸佛所說之修多羅法，文句義理，一生受持，乃至無數生受持，及諸佛之名號劫數授記修多羅等無盡無量，皆悉受持而無忘失，是名持藏。十、辯藏，菩薩具大辯才，廣為眾生演說諸法，一文一句，義理無盡，隨眾生之根皆使滿足，是名辯藏。見華嚴經二十。[佛光大辭典]華嚴宗之教義。略稱十藏。藏，有含攝、蘊積、出生之義。華嚴宗將諸佛所說之教法分為十種藏，以之為菩薩修行之行法，此十藏一一含有無限之德，故稱十無盡藏。即：(一) 信藏，信者於實、德、能三者深忍樂欲，以心淨為性，對治不信，以樂善為業。由此含攝出生諸德，故稱為藏。(二)戒藏，防非名戒，三善業為性，止惡作善為業。(三)慚藏，慚者依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。(四)愧藏，愧者依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。(五)聞藏，法藏廣多，聞慧為性，聰敏為業。(六)施藏，捨己惠人，無貪思為性，破慳為業。(七)慧藏，慧者於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。(八)念藏，念者於曾習境令心明記不忘為性，定之所依為業。(九)持藏，持者受持諸佛之教法，念慧為性，經久不忘為業。(十)辯藏，辯者巧說教法，以慧為性，應機為業。 十藏生起之次第，以信為入法之初，是故先辨。依信起行，離過為先，故次明戒。戒或有犯，深生慚愧，莊嚴戒行，令其光潔，故謂有二白法能救眾生過。既防離則增善品，要以博聞為首。為求所聞，要必捨自內外。既忘私為法，必正慧現前。正慧既現，必須正念增明。正念既明，必須憶持令久。持既不忘，要須辯說於他，令自他二利圓滿，方為究竟。又此十藏皆以一法界為性。另據華嚴經孔目章卷二載，華嚴別教一乘以此十藏為佛一代所說教法之分類。又於三階教中，此十無盡藏之說為其無盡藏法之根據。〔舊華嚴經卷十二、新華嚴經卷二十一、華嚴經探玄記卷六〕 p475 [中華佛教百科全書]指菩薩所應具備的十種德目或才能。為《華嚴經》所說。由於這十藏含藏無盡功德，故稱十無盡藏，略稱十藏。語出新譯《華嚴經》卷二十一，舊譯《華嚴經》卷十二〈十無盡藏品〉。內容略如下列︰(1)信藏︰謂菩薩信一切法空、無相、無願、無作、無分別、無所依、不可量、無有上、難超越、無生，聞諸佛法，乃至法界不可思議，心不怯弱，深信堅固，不被動亂破壞，因此究竟無上佛道，出生一切諸佛方便。(2)戒藏︰謂菩薩善奉持饒益戒、不受戒、不住戒、無悔恨戒、無違諍戒、不損惱戒、無雜穢戒、無貪求戒、無過失戒，無毀犯戒等十種無盡淨戒，具足圓滿，無所毀犯，又因愍念眾生顛倒破戒，而為說真實法，令離顛倒，使得淨戒。(3)慚藏︰謂菩薩憶念過去所作諸惡而生慚，心自念言︰我無始以來，與諸眾生悉互作父母兄弟姊妹男女，但因貪瞋癡，而相惱害，造作諸惡。一切眾生亦復如是。故菩薩應專心斷除一切無慚行，證阿耨多羅三藐三菩提，廣為眾生，說真實法，是名慚藏。(4)愧藏︰謂菩薩自愧昔來於五欲中所作諸罪業，又念眾生無智，起諸煩惱，具行惡法，不相恭敬，互為怨讎，造作諸作。今當修行於愧，速成菩提，廣為眾生說真實法，是名愧藏。(5)聞藏︰謂菩薩知一切諸法之有無、起滅及世間、出世間、有為、無為、有記、無記等相。又念眾生於生死中，不能了知一切法，是無智慧所致，故為眾生說真實法，令持此聞藏。(6)施藏︰謂菩薩秉性仁慈，善行十種施，謂今減施、竭盡施、內施、外施、內外施、一切施、過去施、未來施、現在施、究竟施。如是一切所作，悉為開導眾生，令於身心不生貪愛，成就清淨智身，此名施藏。(7)慧藏︰謂菩薩如實了知一切法，具十種不可盡，謂多聞善巧不可盡、親近善知識不可盡、善分別句義不可盡、入深法界不可盡，以一味智莊嚴不可盡、集一切福德心無疲倦不可盡、入一切陀羅尼門不可盡、能分別一切眾生語言音聲不可盡、能斷一切眾生疑惑不可盡，為一切眾生現一切佛神力教化調伏令修行不斷不可盡。故稱慧無盡藏。菩薩能住此藏，開悟一切眾生，是名慧藏。(8)念藏︰謂菩薩捨離癡惑，得具足念，能憶念過去，乃至無量無邊劫，念一佛名，乃至不可說不可說佛名，念一三昧種種性，乃至不可說不可說三昧種種性。其念有十種，謂寂靜念、清淨念、不濁念、明徹念、離塵念、離種種塵念、離垢念、光耀念、可愛樂念、無障礙念。菩薩住是念時，一切世間無能嬈亂，一切異論無能變動，諸根清淨無所染著，眾魔外道不能壞，於一切世界中，與眾生同住，無有過咎，能入一切諸佛，是名念藏。(9)持藏︰謂菩薩能持諸佛所說修多羅，於文句義理，無有忘失，能一生持，乃至不可說不可說生持，能持一修多羅，乃至不可說不可說修多羅。此持藏無邊無滿，難至其底，無量無盡，具大威力，是佛境界，唯佛能了，是名持藏。(10)辯藏︰謂菩薩有深智慧，如實了知，廣為眾生演說諸法，不違一切諸佛經典。其說法時，以廣長舌出妙音聲，充滿十方一切世界，隨眾生根性，悉令滿足，心生歡喜，滅除一切煩惱纏垢，又善一切音聲語言，文字辯才，令眾生佛種不斷，淨心相續，是名辯藏。此十藏，據《華嚴經探玄記》卷六所述，信藏於實德能深忍樂欲，心淨為性，對治不信，樂善為業，因此含攝出生諸德，故名為藏。戒藏乃防非止惡，以三業善為性，止惡作善為業。慚藏乃依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。愧藏乃依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。聞藏乃於教法廣博多聞，以慧為性，聰敏為業。施藏者捨己惠人，無貪思為性，破慳為業。慧藏者於所觀境，以簡擇為性，斷疑為業。念藏者於曾習境令心明記，不妄為性，定依為業。持藏者任持所記，念慧為性，經久不忘為業。辯藏者巧宣所持，以慧為性，應機為業。以上十者，信、慚、愧、念、慧五藏，以當體得名，餘五藏則依行用立名。至於十藏的順序，第一是信藏，因其為入法之初，眾行之本，故先敘述。接著依信起行時，以離過為先，故次明戒藏。戒若有犯，則深生慚愧，莊嚴戒行，故次明慚藏、愧藏。既已離過，則當進善，進善之初，必備博聞，故次明聞藏。依聞而如說修行，施藏、慧藏互助，福慧雙修，令念增明，故次明念藏。正念既明，必可憶持，並藉以利益教化他人，故後明持藏、辯藏。至此，自他二利之行圓滿究竟。依新譯《華嚴經》卷二十一所載，此十種無盡藏有十種無盡，能令諸菩薩究竟成就無上菩提。其文云（大正10‧114c）︰「何等為十﹖饒益一切眾生故，以本願善迴向故，一切劫無斷絕故，盡虛空界悉開悟心無限故，迴向有為而不著故，一念境界一切法無盡故，大願心無變異故，善攝取諸陀羅尼故，一切諸佛所護念故，了一切法皆如幻故，是為十種無盡法。能令一切世間所作，悉得究竟無盡大藏。」〔參考資料〕　《華嚴經大疏鈔》卷二十一；澄觀《華嚴經疏》卷二十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十種含藏無盡法海之法，即行藏、戒藏、慚藏、愧藏、聞藏、施藏、慧藏、念藏、持藏、辨藏。

十無礙
十無礙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、用周無礙，於佛剎塵等處，現法界身雲，起無邊之業用也。二、相徧無礙，佛在十方一切世界無量之佛剎，神變種種，皆有如來示現受生之相，隨現相而眾相皆具，萬德斯圓也。三、寂用無礙，佛常住三昧，而為寂，無妨利物為用，即定即用，無礙自在也。四、依起無礙，佛雖寂用無心，然能依海印三昧之力，起無礙之用也。五、真應無礙，真即遮那真身，應即應身釋迦，真身是體，應身是用，全體起用。用即是體，故釋迦遮那圓融自在，原無二體也。六、分圓無礙，分即支分，圓即全身，支分不礙全身，全身不礙支分，故遮那一一身分手足眼耳乃至一毛，皆有遮那之全身也。七、因果無礙，佛昔修菩薩之行，修波羅蜜之因，而證波羅蜜之果，故所受之報身及所成之事業，亦現十方一切之菩薩身靈。而自在無礙也。八、依正無礙，依謂依報，即佛所依之國土，正謂正報，即佛能依之色身，依正相入，而二智無礙也。九、潛入無礙，佛智潛入眾生心內，即名如來藏，雖作眾生，亦不失自性，如大海之水雖依風作波，而不失濕性也。十、圓通無礙，佛融大法界為其身，無理不具，無事不攝，故一多依正人法因果彼此無礙也。見華嚴演義鈔三。[佛光大辭典](一)為華嚴經盧舍那佛品所說華藏莊嚴世界海所具足之十種無礙。即：(一)情事無礙，謂應情顯現，事超情外。(二)理事無礙，謂全同真性而剎相宛然。(三)相入無礙，謂以一佛土滿十方，十方入一，亦無餘等。(四)相即無礙，謂無量世界即一世界。(五)重現無礙，謂於塵中見一切剎，於剎內之塵中見剎亦爾，如是重重如因陀羅網。(六)主伴無礙，凡一世界必有一切以為眷屬。(七)體用無礙，謂一剎海必有大用，赴機說法。(八)隱顯無礙，謂染淨隱顯、異類隱顯等，係就緣以定之。(九)時處無礙，謂或於一剎現三世劫，或於一念中現無量剎，如是無礙。(十)成壞無礙，謂成即壞、壞即成，能無礙顯現。前六者係就土之自體而言，後四者則就應機之用而言，可配以十玄門。上述之十無礙，略異於華嚴經疏卷十一所出之十無礙。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經隨疏演義鈔卷二十六〕 (二)遮那佛身具足之十種無礙。即：(一)用周無礙，謂佛於剎塵等處，現法界身雲，業用無邊，無不周徧。(二)相徧無礙，謂佛於十方一切世界無量佛剎種種神變，皆有如來示現受生之相，隨現一相，眾相皆具，萬德圓滿。(三)寂用無礙，謂佛常住三昧為寂，無妨利物為用；即定即用，無礙自在。(四)依起無礙，謂佛雖寂用無心，而能依海印三昧之力，即起無礙之用。(五)真應無礙，真，指遮那佛之真身；應，指釋迦之應身。真身是體，應身是用；全體起用，用即是體，故釋迦、遮那，圓融自在，本無二體。(六)分圓無礙，分，指手足、眼耳、皮毛等之支分；圓，指全身。謂支分不礙全身，全身不礙支分，一一身分即具全身。(七)因果無礙，謂佛依所修菩薩之行因，而證遮那佛果，能普現十方，自在無礙。(八)依正無礙，依，即依報，指佛所依之國土；正，即正報，指佛能依之色身。謂依、正相入，二皆無礙。(九)潛入無礙，謂佛智潛入眾生界中，即為如來藏，雖作眾生，亦不失自性。(十)圓通無礙，謂佛融大法界為其身，理無不具，事無不攝，無一法而非佛身，即謂同一無礙之法界身雲。〔華嚴經疏卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷四〕（參閱「無礙」5141） p476 [佛學常見詞彙（陳義孝）]用周無礙、相遍無礙、寂用無礙、依起無礙、真應無礙、分圓無礙、因果無礙、依正無礙、潛入無礙、圓通無礙。

十無礙用
十無礙用[佛光大辭典]如相迴向位菩薩具有之十種自在無礙之力用。即：(一)眾生無礙用，(二)國土無礙用，(三)法無礙用，(四)身無礙用，(五)願無礙用，(六)境界無礙用，(七)智無礙用，(八)神通無礙用，(九)神力無礙用，(十)力無礙用。此乃出自新華嚴經卷五十六離世間品，蓋十迴向中，第八如相迴向位之菩薩如是成就十無礙用乃至百無礙用，於事及智無所拘礙。〔華嚴經疏卷五十二〕 p477 

十煩惱
十煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）開六煩惱中惡見之一而為身見，邊見，邪見，取見，戒禁取見之五見。因而為十煩惱。然則六煩惱十煩惱，實開合之不同也。（名數）見煩惱條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名十惑，即貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。

十煩惱下上相緣
十煩惱下上相緣[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十四頁云：下地煩惱，亦緣上地。瑜伽等說：欲界繫貪，求上地生，味上定故。既說瞋恚憎嫉滅道；亦應憎嫉離欲地故。總緣諸行執我我所斷常慢者，得緣上故。餘五緣上，其理極成。而有處言：貪瞋慢等，不緣上者：依麤相說。或依別緣。不見世間執他地法為我等故。邊見必依身見起故。上地煩惱，亦緣下地。說生上者，於下有情，恃己勝德而陵彼故。總緣諸行執我我所斷常愛者，得緣下故。疑、後三見，如理應思。而說上或不緣下者；彼依多分，或別緣說。

十煩惱下上相起
十煩惱下上相起[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十三頁云：生在下地，未離下染，上地煩惱，不現在前。要得彼地根本定者，彼地煩惱，容現前故。謂有漏道，雖不能伏分別起惑，及細俱生；而能伏除俱生麤惑，漸次證得上根本定。彼但迷事，依外門轉，散亂麤動，正障定故。得彼定已；彼地分別俱生諸惑，皆容現前。生在上地，下地諸惑分別俱生皆容現起。生第四定中有中者，由謗解脫，生地獄故。身在上地，將生下時，起下潤生俱生愛故。而言生上不起下者；依多分說。或隨轉門。

十煩惱何受相應
十煩惱何受相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十一頁云：此十煩惱，何受相應？貪瞋癡三、俱生、分別。一切容與五受相應。貪會違緣，憂苦俱故。瞋遇順境，喜樂俱故。有義、俱生分別起慢，容與非苦四受相應。恃苦劣蘊，憂相應故。有義、俱生亦苦俱起。意有苦受，前已說故。分別慢等，純苦趣無。彼無邪師邪教等故。然彼不造引惡趣業。要分別起，能發彼故。疑、後三見、容四受俱。欲疑無苦等，亦喜受俱故。二取若緣憂俱見等；爾時得與憂相應故。有義、俱生身邊二見，但與喜樂捨受相應。非五識俱。唯無記故。分別二見，容四受俱。執苦俱蘊為我我所常，斷見翻此，與憂相應故。有義、二見若俱生者；亦苦受俱。純受苦處，緣極苦蘊，苦相應故。論說俱生一切煩惱，皆於三受現行可得。廣說如前。餘如前說。此依實義。隨麤相者；貪慢四見，樂喜捨俱。瞋唯苦憂捨受俱起。癡與五受，皆得相應。邪見及疑，四俱除苦。貪癡俱樂，通下四地。餘七俱樂，除欲通三。疑獨行癡，欲唯憂捨。餘受俱起，如理應知。

十煩惱何性相攝
十煩惱何性相攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十二頁云：此十煩惱，何性所攝？瞋唯不善。損自他故。餘九通二。上二界者，唯無記攝。定所伏故。若欲界繫，分別起者；唯不善攝。發惡行故。若是俱生，發惡行者；亦不善攝。損自他故。餘無記攝。細不障善，非極損惱自他處故。當知俱生身邊二見，唯無記攝。不發惡業。雖數現起；不障善故。

十煩惱何所斷
十煩惱何所斷[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十三頁云：此十煩惱，何所斷耶？非非所斷。彼非染故。分別起者：唯見所斷。麤易斷故。若俱生者；唯修所斷。細難斷故。見所斷十實俱頓斷。以真見道，總緣諦故。

十煩惱何界繫
十煩惱何界繫[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十三頁云：此十煩惱，何界繫耶？瞋唯在欲。餘通三界。

十煩惱何識相應
十煩惱何識相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十一頁云：此十煩惱，何識相應？藏識全無。末那有四。意識具十。五識唯三。謂貪瞋癡。無分別故。由稱量等，起慢等故。

十煩惱俱生分別差別
十煩惱俱生分別差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十頁云：如是總別十煩惱中，六、通俱生及分別起。任運、思察、俱得生故。疑、後三見，唯分別起。要由惡友或邪教力，自審思察，方得生故。邊執見中，通俱生者；有義唯斷。常見相麤，惡友等力，方引生故。瑜伽等說：何邊執見，是俱生耶？謂斷見攝。學現觀者，起如是怖：今者我我，何所在耶。故禽獸，等若遇違：緣皆恐我斷而起驚怖。有義、彼論依麤相說。理實俱生，亦通常見。謂禽獸等，執我常存，熾然聚集長時資具。故顯揚等諸論皆說：於五取蘊，執斷計常；或是俱生，或分別起。

十煩惱取一分事及取一切事分別
十煩惱取一分事及取一切事分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷六頁云：又貪與慢，緣有漏一分可意事生。恚、緣一分非可意生。是故此三煩惱，一分所生；名取一分。所餘煩惱，通緣內外若愛非愛及俱相違有漏事生。是故說彼名曰遍行；取一切事。

十煩惱所緣
十煩惱所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷五頁云：如是所說十種煩惱，亦緣事轉，亦緣煩惱。謂十煩惱，皆與自地一切煩惱，展轉相緣；亦緣自地諸有漏事。下地煩惱，能緣上地煩惱，及事；非上地惑能緣下地煩惱及事。

十煩惱有事無事分別
十煩惱有事無事分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷三頁云：問：如是諸煩惱，幾有事？幾無事？答：諸見與慢，是無事。於諸行中，實無有我，而分別轉故。貪、恚、是有事。無明、疑、通二種。二解　瑜伽五十八卷六頁云：又十煩惱，見所斷者，名曰無事。彼所緣事，非成實故。所餘煩惱，有事無事。彼相違故。

十煩惱相應
十煩惱相應[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷一頁云：此十煩惱，誰幾相應？貪與瞋癡，定不俱起。愛憎二境，必不同故。於境不決，無染著故。貪與慢見，或得相應。所愛所陵，境非一故；說不俱起。所染所恃，境可同故；說得相應。於五見境，皆可愛故。貪與五見相應無失。瞋與慢疑，或得俱起。所瞋所恃，境非一故；說不相應。所蔑所憎，境可同故；說得俱起。初猶豫時，未憎彼故；說不俱起。久思不決，便憤發故；說得相應。疑順違事，隨應亦爾。瞋與二取，必不相應。執為勝道，不憎彼故。此與三見，或得相應。於有樂蘊，起身常見，不生憎故；說不相應。於有苦蘊，起身常見。生憎恚故；說得俱起。斷見翻此，說瞋有無。邪見誹撥惡事好事。如次說瞋或無或有。慢、於境定；疑、則不然。故慢與疑，無相應義。慢與五見，皆容俱起。行相展轉不相違故。然與斷見必不俱生。執我斷時，無陵恃故。與身邪見一分亦爾。疑不審決，與見相違。故疑與見，定不俱起。五見展轉，必不相應。非一心中有多慧故。癡與九種，皆定相應。諸煩惱生，必由癡故。

十煩惱與五受根相應
十煩惱與五受根相應[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷六頁云：又於欲界，四見、及慢、喜、捨相應。貪、樂喜捨相應。恚、苦憂捨相應。邪見、喜憂捨相應。疑、憂捨相應。無明、一切五根相應。此據多分相應道理。其餘深細，後當廣說。於上諸地，隨所有根。即與彼地煩惱相應。

十煩惱與別境心所幾互相應
十煩惱與別境心所幾互相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十二頁云：此與別境，幾互相應？貪瞋癡慢容五俱起。專注一境，得有定故。疑及五見，各容四俱。疑除勝解。不決定故。見非慧俱。不異慧故。

十煩惱與前七識相應
十煩惱與前七識相應[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷六頁云：又十煩惱，七唯意地。貪、恚、無明、亦通五識。

十煩惱迷諦總別
十煩惱迷諦總別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十四頁云：見所斷十，實俱頓斷。以真見道，總緣諦故。然迷諦相，有總有別。總、謂十種皆迷四諦。苦、集、是彼因依處故。滅、道、是彼怖畏處故。別、謂別迷四諦相起。二唯迷苦，八通迷四。身邊二見，唯果處起。別空非我，屬苦諦故。謂疑、三見、親迷苦理。二取、執彼三見戒禁及所依蘊為勝能淨。於自他見，及彼眷屬，如次隨應起貪恚慢。相應無明，與九同迷。不共無明，親迷苦理。疑及邪見，親迷集等。二取貪等，准苦應知。然瞋亦能親迷滅道。由怖畏彼，生憎嫉故。迷諦親疏，麤相如是。委細說者；貪瞋慢三，見疑俱生，隨應如彼。俱生二見，及彼相應愛慢無明，雖迷苦諦；細難斷故；修道方斷。瞋餘愛等，迷別事生，不違諦觀；故修所斷。

十牛圖
十牛圖[佛光大辭典]宋代廓庵師遠撰繪（一說清居禪師作）。此十圖以牧牛為主題，並各附自序及偈頌，以闡示修禪之方法與順序。十牛圖頌（全稱住鼎州梁山廓庵和尚十牛圖頌并序），一卷，收於卍續藏第一一三冊。所謂「十牛」，即：(一)尋牛，喻吾人放失本具圓成之心牛，尋於得失是非之中。(二)見跡，喻依經解義，閱教知蹤，漸見心牛之跡。(三)見牛，喻依聞法修學之功，發見本具之心牛。(四)得牛，喻雖得心牛，猶存煩惱習氣，恐再放心，遂加修練。(五)牧牛，圖示持牛之鼻索而牧之，得純和之相。即示身不離修練之意，喻悟後之調心。(六)騎牛歸家，喻脫離情識妄想之羈絆，騎本具之心牛，歸還自己本來之家鄉。(七)忘牛存人，喻若歸本覺無為之家鄉，無須再修練，則無事安閒。(八)人牛俱忘，喻凡情脫落而全界無物，凡聖共泯，生佛俱空，故圖以空白表之。(九)返本還源，以水綠山青，不留一塵一埃之圖，喻自己之本心本來清淨，無煩惱、妄念，當體即諸法實相。(十)入鄽垂手，繪濟度眾生而垂慈悲手，入市井之塵境相，以喻不偏居於向上，更能向下入利他之境。十牛圖與信心銘、證道歌、坐禪儀合印，稱四部錄。  尋牛頌：  茫茫撥草去追尋，水闊山遙路更深；  力盡神疲無所覓，但聞楓樹晚蟬吟。  見跡頌：  水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼？  縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他？  見牛頌：  黃鸚枝上一聲聲，日暖風和岸柳青；  只此更無回避處，森森頭角畫難成。  得牛頌：  竭盡精神獲得渠，心強力壯卒難除；  有時纔到高原上，又入煙雲深處居。  牧牛頌：  鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵；  相將牧得純和也，鞭鎖無拘自逐人。  騎牛歸家頌：  騎牛迤邐欲還家，羌笛聲聲送晚霞；  一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。  忘牛存人頌：  騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑；  紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。  人牛俱忘頌：  鞭索人牛盡屬空，碧天遼闊信難通；  紅爐熖上爭容雪，到此方能合祖宗。  返本還源頌：  返本還源已費功，爭如直下若盲聾；  庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。  入鄽垂手頌：  露胸跣足入鄽來，抹土塗灰笑滿顋；  不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。 p403                            [中華佛教百科全書]表現禪宗修行階次的十幅圖畫。各圖都以牛為喻，因此稱為十牛圖或牧牛圖。這十圖的名稱依次為︰尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家、忘牛存人、人牛俱忘、返本還源、入廛垂手。佛教是告訴世人如何由迷起悟的宗教。其教義大體針對「迷」與「悟」兩種層次作深入的解析。龐大的佛學系統，即以此為支柱。十牛圖，便是禪宗對這一龐大教義體系的濃縮。其顯然可見的特色，是拋棄印度式的嚴格思辨方法及理論架構，而取用圖畫與詩歌。十牛圖的思想基礎，源自《六祖壇經》的見性法門。這是印度大乘佛教真常唯心思想的推演。這種思想，強調每一位眾生的本性（或佛性、自性、如來藏心）是真常清淨，具足無量功德屬性的。由於無始以來，眾生耽於迷執，忘失本性，終致不認得「自己」。因此，修行者最重要的目標，就是去發現這原本具足的「本性」。徹底證得自性之本來具足，便是開悟，便是成佛。其所具足的無量功德，也自然會開顯。這也就是禪宗所常標榜的「見性成佛」。依照這種思想，用圖畫將尋覓本性的過程循序漸進地排列的便是十牛圖。這種圖畫，在宋代以後的中日兩國禪宗領域裏頗為盛行，迄今未衰。此外，西藏佛教文化圈內，也有類似的「十象圖」壁畫。兩種圖的寓意雖然相似，但是十象圖卻只有一張，十牛圖則有十幅。用牛來比喻眾生的佛性，有其經典上的淵源。《法華經》裏有羊車、鹿車、牛車之喻。我國古代祖師將羊、鹿二車喻為小乘的聲聞、緣覺，而將牛車用來象徵境界較高的菩薩。並且，還以露地大白牛比喻修行上的最高境界。可見十牛圖中的這條牛，是其來有自的。用這十幅圖畫說明由迷起悟的十段歷程，是後代禪師的綜合整理。事實上，並不是每個修行者都必須一一地經過。這十段歷程，可用下列四個階段加以說明。(1)起步摸索︰這個階段包含修行者對開悟境界（見性）的嚮往與尋求（尋牛），修行若干時日後所獲得的某些不甚明確的見性體驗（見跡），以及終於有悟境產生（見牛），然而卻仍無法清晰、全面地把握。古今中外的修行人，在這一階段裏停滯不前，終不能「鯉躍龍門」的為數最多。(2)證悟、見性︰這一階段包含得牛、牧牛、騎牛歸家三圖。「得牛」是指清晰、全面地見到本性。但是由於長久以來染污習氣的牽引，因此，這一境界還是有退墮的可能（小乘佛教有一種退法阿羅漢，即略同於此）。於是，在證悟之後努力地維持、調御（牧牛），久而久之，這條心性之牛，自能馴服，而讓你安穩地「騎牛歸家」。禪宗六祖慧能在證悟、得到衣缽之後，有十餘年時間銷聲匿跡，其行蹤為《壇經》所未載，這當是在某處從事「牧牛」功夫的緣故。(3)功夫純熟︰這是悟境更加穩固，功夫愈趨精淳的階段。本性的證悟境界完全穩定，「人」與「牛」合而為一，心目中不再有牛存在（忘牛存人），進而連覓牛的自我意識也一併不存（人牛俱忘），終於回到法性的本來面目（返本還源）。本地風光，自然朗現，山還是山，水還是水。(4)渡化眾生︰小乘的修行功夫，大抵到返本還源即止，而大乘佛教則必須轉而從事渡化眾生。證悟者不應只在山林中自我滿足，應該到人間垂手渡眾（入廛垂手），大乘之所以為大乘，其故即在於此。十牛圖的主要寓意，大抵如上所述。將發心修行到證悟解脫的長遠歷程簡化成這十個階段，是禪宗對佛教解脫之道的嶄新解釋。雖然從大乘其他宗派的不同角度看起來，解脫之道或許並非如此簡單，但是若取與印度佛教相印證，則前九圖實即小乘阿羅漢的成就過程，而第十圖正是迴小（乘）向大（乘）的象徵。歷代禪師用十牛圖教化禪宗學徒以及為該圖做禪宗式的詩頌者頗有其人。比較著名的有︰(1)宋‧廓庵師遠的〈十牛圖頌〉，(2)明‧胡文煥的〈十牛圖頌〉，(3)清‧夢菴超格的〈牧牛圖頌〉。皆收在《卍續藏》第一一三冊、《禪宗全書》第三十二冊。此外，四川大足石刻群中，也有與十牛圖類似的牧牛圖。其中，寶頂山（第三十號）的摩崖造像中之牧牛圖，計分十組，分別為未牧、初調、受制、回首、馴服、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘。每一組有圖有頌，圖為高浮雕或圓雕，頌為〈楊次公證道牧牛頌〉。（藍吉富）◎附一︰廓庵師遠〈十牛圖頌〉(1)尋牛︰忙忙撥草去追尋，水闊山遙路更深，力盡神疲無處覓，但聞楓樹晚蟬吟。(2)見跡︰水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼，縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他。(3)見牛︰黃鸝枝上一聲聲，日暖風和岸柳青，只此更無回避處，森森頭角畫難成。(4)得牛︰竭盡神通獲得渠，心強力壯卒難除，有時纔到高原上，又入 煙雲深處居。(5)牧牛︰鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵，相將牧得純和也，羈鎖無抑自逐人。(6)騎牛歸家︰騎牛迤邐欲還家，[HK3127-7]笛聲聲送晚霞，一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。(7)忘牛存人︰騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑，紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。(8)人牛俱忘︰鞭索人牛盡屬空，碧天寥廓信難通，紅爐焰上爭容雪，到此方能合祖宗。(9)返本還源︰返本還源已費功，爭如直下若盲聾，庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。(10)入廛垂手︰露胸跣足入廛來，抹土塗灰笑滿腮，不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。◎附二︰關田一喜《坐禪的理論與實踐》第九章〈十牛圖〉第一階段的「尋牛」，是探求自我本性的出現──「我」是何者。牛被比喻為人的本性。假設有一名青年正準備踏入社會。他一定滿懷理想、抱負，可是，未來卻又一片茫然，他得親身去體驗才可知曉。他也許不知道自己渴望得到什麼，但他覺得他應該懷著一顆年輕人赤誠的心，捨棄自我，為他人犧牲自我……。不論什麼人都會有一次這種經驗。即使這有短期間就失去這種理想，或經過長時期也不會改變理想等各種不同典型的人，但是每個人都會有這麼一次不用他人教導，自然的發自內心的經驗。他告訴自己︰「我要追究一些嚴肅問題──這個世界到底是怎麼構成的﹖我是什麼樣的人﹖我該怎麼做才是﹖」在這種情況下，或許他會開始學習經濟學，也許半途又改行。有些年輕人或許會朝文學或哲學、心理學、醫學方面研究。不管他們從事那行，當他們各自走進自己所選擇的道路時，會發現社會是一片錯綜複雜的交通網，而他們很可能被導入複雜的迷宮之中。他們在不是自己所預想的環境中工作，久而久之，會覺得習慣，於是就不知不覺的訂定了他們的人生路程。當內心覺得不夠充實時，就去輕輕敲開宗教的大門。所謂宗教，即是禮拜純真，並以與之合一為目的；欲接觸此純真，一定要經歷意識習性外的世界。無論由何種宗教所獲得的宗教經驗，它們都是相同的。即使起源傳統不一，各有互不相容的教理，但是在引導人進入宗教的本質上則是相同的。人追求本源的過程雖殊，終點卻只有一個，隨著將本源納為己有，也會失去宗派心、黨派心。本源不是道理，是應該去體驗的，只要該體驗是人類的體驗，一定會歸著於一。如果是祈禱的宗教，則儘管熱心的去祈禱。真正貫徹祈禱，一定會達到身心脫落，會超越出意識習性之外。此時方始體驗真正的「安心」；神與自己合為一體。禪是自我成佛的修行；見性之際唱念︰「天上天下唯我獨尊」，那是純真之物出現在自我內心。人為求得此種純真而立於禪門之前，這就是尋牛的階段。圖片第二階段的「見跡」是︰坐禪或閱讀禪籍，有時會有所悟，就好像發現牛的足跡，終於獲得線索。在尋牛的階段，對於自己所尋的路線是否能發現牛，心中或許會有疑惑，但是到了見跡階段，則能掌握某些實證。圖片第三階段的「見牛」是︰終於找到牛──不過只限於見著牛的後半身和尾巴。即使是出現近似見性的感覺，若問他︰「你來自何處﹖去向何處﹖」並不能獲得明確的回答；見性在境界上有深淺之別。直到釋尊悟道，世人才知見性。他在完全未開發的世界中，突然體驗到一種經驗，而此種經驗解決了各種問題。如果沒有獲得相當的力量，便不能創始性的到達前人未到的境地。到獲此經驗之前，釋尊已經通過此十牛圖中第七、第八兩個階段，進入第九階段；到此程度才是真正的見性。繼釋尊之後，也有優秀的禪師達到如此的見性，他們在獲得見性的同時也獲得了一切。到見性為止須費上十五至二十年的時光。開始著手任何一件事，就獲得好成績──好像初學繪畫即獲全國性比賽的大獎，雖然作品的確很優秀，但是如欲達到此見牛的階段，則有賴於往後的修行。具有見性預備常識的修行者，其大多數在越過見牛階段時，都會發現與釋尊所發現的同一景觀，只不過自己是由低處，而釋尊由高處。從亂石雜草間所見，與從高處所看，景緻雖同，但是在景觀的優美程度與內容上卻有高下之別。圖片第四階段是「得牛」。到此階段可確信已經得到見性，但是由圖可看出，牛意圖隨心所欲行進，人用盡心力拉住它。此時可了解見性真正存在著，天地與我同根，萬物與我一體。但是日常生活中，自己的心不能與自己的思惟合而為一，有時產生瞋恚、嫉妒、心靈卑賤的活動，和往常一樣在我心中蠕動，為了制服心猿意馬費盡精力──儘管知道那是不可能的，而事實上「我」還是昔日那個卑賤的「我」。達到不徹底的見性時，由於多一份了解，反而增添新的苦悶。每當對自我有一要求，每次都發現無法跟上腳步的「我」。牛頭拉得高高的，軀體依然位於懸崖下，而牛依然意圖隨心所欲行進，由於不能放鬆[HK3456-13]繩，故被拖拉而去。這是得牛的階段。圖片第五階段「牧牛」。惡戰苦鬥之後，牛開始有點聽話了。如同馬戲團馴獸師已馴服猛獸，開始一點一點教導表演的階段。圖片第六階段「騎牛歸家」。牛變得順從，照主人所說去做。現在即使放開[HK3456-13]繩，牛也會馱著主人，踏著夕陽往回家的路上行進。第七是「忘牛存人」。到此階段，見性、悟道、禪等都被忘記，回歸至平常心。不論所獲得的是神聖的感覺或是奇妙的心境，當「自我」意識到它的瞬間，它已遠離「我」而成為境。境與「我」不是對立的世界。境自境，境自流去。（中略）看到的東西自看到的東西，毫無拘泥的丟棄。不論善、惡都是罪福皆空無所住。一次又一次的經過十里亭，往往在離開時方才出現自由無礙、超越的境界。圖片圖片第八是「人牛俱忘」。第七的忘牛存人才剛結束，即出現自我失卻。有首描述主客皆消失的禪偈︰我見兩個泥牛鬥入海，直至如今無消息。這到底是指何而言﹖為了避免繁雜瑣碎的說明，待筆者舉出一則可具體顯示此境界的禪話。負有守護寺廟職責的伽藍神，想知道後來被尊奉為曹洞宗始祖──洞山和尚──的內心境界。由於洞山和尚的心境一直安住在一澄靜的狀態下，伽藍神無法達到他的目的。後來，他想出一個方法︰將禪家所珍惜的米、麥，從廚房偷偷取出，撒在庭院。當洞山和尚看到此種景象時，他心想︰「到底是誰做了這種事﹖」不得糟蹋東西，是禪學中必須銘記於心的原則。這並不是來自於現代的經濟觀點，而是貫徹禪道就會有此種想法。在禪道之中，物質並不是死的，它是與精神同質的。道元禪師將用剩下的水，小心謹慎的倒回河流之中。另外還有一位名為滴水和尚，這個頗具功力的和尚，在修行時候，有一次當他順手將用剩的水倒在地上時，被師父看見而遭到怒斥，終其一生永記此事，成為他十分感恩的教訓，甚至因而自命名為「滴水」。茶道、畫家等也都可切身感覺到這種心境。對畫家而言，桌上的每只蘋果都代表著一個個的生物。而禪者則不僅有此心境，甚至將東西和「我」視為同一根源。洞山和尚看到穀物被撒在庭院，心中不覺激起怒氣，他想︰「自己門中怎麼會有如此惡劣的人呢﹖」就在這一起念之間，伽藍神得以了解洞山和尚的內心。在此之前，伽藍神想盡各種方法都無法窺知洞山和尚的心靈活動，而在洞山和尚這一動念下，伽藍神終於如願以償。平日洞山的心靈就如同明鏡般的澄澈，即使是靈界的神也無法了解他的心靈活動。此種心境恰如春水無心浮載著落花，可以說是境與自我合為一體，也可以說是自我與境一同失卻。請再度重複唱念︰我見兩個泥牛鬥入海，直到如今無消息。兩頭泥牛已經融化了。這是人牛俱失的境界。圖片第九是「返本還源」。越過第八──人牛俱忘──即是此返本還源的階段。乍見之下，明媚的春光中花朵怒放，鳥兒歌唱，戴著斗笠的來往行人悠遊自在。仔細一看，雖然仍是以往的世界，但是滿山的櫻花，十里的花田，每朵花都擁有各自的面孔，互相交談著，看、聽的東西都是佛。意識去除了習性的污垢，進入淨琉璃的世界，因此，一定要在第八階段的人牛俱忘，徹底的除去一切。如果說，人牛俱忘是心靈往內部深處而行，如同剝除洋葱的皮，最後成為一物無存的狀態，那麼返本還源則是由此再往外行，為動中三昧。此境界在質方面，與第三見牛相同；但其深度，則有天壤之別。所謂的行持送還是指︰從初發心開始重複不斷的修行，增加深度。到進入第九階段，始獲得不動搖之力。據說白隱禪師年過六十才悟道，可見這不是容易達到的。圖片第十是「入廛垂手」。廛是指社會。此階段是指入社會，為他人奉獻自己。垂手這二個字極易被認為是由高處往下伸手支援之意，實際上是指與眾生融合。由圖片中可看出忘 卻自己的穿著是否整潔的布袋和尚，赤腳搬運食物給他人。像這般衷心親切的關懷眾生，是不可能存在著對自己的關心的。上列所述是以禪的進行過程為主。如果改變一下立場，將之視為實踐坐禪的初步到入禪定的過程，整個又略為不同。現在讓我們把焦點放在禪坐上加以論述。圖片第一的尋牛是指接受坐禪打坐法、調息、調心的啟蒙時期。在此階段的確是以率直、如春天新芽般的初習之心學習，感受性也十分敏銳。值日（禪堂的當值僧）敲響的引磬聲音似乎浸透至內心深處，自己的一舉手一投足都充滿著嚴肅的氣氛。這超越淺顯的普通見性。最重要的，是要能夠將此全神貫注的心境持續到底，永不退失。第二的見跡是以正確的身相而坐，心中自然會平靜。於此才發現自己以前一直處在混亂、精神狀態不平穩的生活之下，卻渾然不覺。另外，原因不明、又無法正確描述的不安感，在打坐期間也完全忘卻。有時令人感覺坐禪有鎮靜神經的作用。學修數息觀，才發現這看來簡單的事竟然不易達到，經過一番努力，終於在某一點制服心靈的散亂，於意識上獲得初步的秩序。然而當修習者意識到有這麼一個世界時，卻感覺禪定的經驗距離自己還很遠。這是見跡的階段。第三是見牛。經過一番苦戰惡鬥之後，終於偶爾會碰到類似禪定的境界，但是還沒有確實性，還缺乏自信。不過，有些老師則稱︰「對了，這就是見性！」──這是老師因材施教的策略。每個老師都有其家風，有些老師並不輕易的認可學者見性。一旦被認可，自己也產生自信，進而逐漸建立順序。雖然有人將此斥為階梯禪，實際上並不該如此予以斥責。到某一點為止，禪定的某一端緊合不放；從此以後才是最重要的，知道自己不精進之處，更加的努力，或者在此點鬆弛，這是決定命運的分歧點。第四是得牛。不知道時間的經過，突然注意到時，身體好像沈到萬丈深的海底，四周寂寂，為漆黑的沈默所包圍，彷彿睡覺又彷彿醒著，心眼的確已開啟，全身好像穿著千斤的鎧衣，內外壓罩滿全身。古人所說的「萬里一條鐵」、「銀山鐵壁」是指此而言吧！而精神又如喜馬拉雅山的雪溪，十分寧靜，也十分嚴肅，但也沒有驚奇或喜悅，不知是日或夜。在重複這些經驗之中，往往會突然的因為由座位上站起，跨過門檻，庭園木石的姿態，無特殊性的聲音等刺激，而產生心理上的回轉。行至極盡時，一定會遇上豁然而開的新世界，如同用手輕觸熟透的豆莢，豆莢會立即開啟，以自我的內壓可產生新精神的開展。以冷眼觀察時可說是反轉圖形性的心理作用。或許會出現自我暗示等批評，但是在主觀上是天地變轉。稱之為「主觀性」或許令人感覺是一種虛妄，但是實際上是有充分的證據存在。於現實上意識的習性脫落，進行超越時間、空間、因果範圍的認識作用。這是不容否定的事實，「我」與對象合而為一。雖然，「我」與「他」是相異的個體，但因彼此相互混融，所以沒有「他」。幼年時期經常都充滿著這種經驗。成人後，強烈的意識習性驅使自我與他人隔離，製造了差別對立的世界（這也是一個主觀性的事實）。當意識發現自我習性脫落的剎那間，如同突然覺醒般的認識了新世界；這就是見性的現象。第五是牧牛。一旦得牛，以為牛已完全屬於自己，實際上並不是；此時將有兩種情況出現︰一為可進入禪定，另一則否。這可用引擎失靈，不能隨心所欲的開動來比喻。身心不能獲得寧靜，無法控制奔馳的妄想，即使自己責罵自己，自己恨自己不該如此，但是去年的收穫是去年的，今年的米穀還未成熟，只有更加勇猛精進的不斷修行。第六是騎牛歸家。再一次回溯入禪定的順序，皮膚、肌肉經常都處於重複輕微緊張的變化之中，持續持有自我的存在感覺。一旦全身不會產生微動時，失去刺激的變化，感覺會脫落而去。誘導感覺脫落是一種技術。它比起分釐不差的學習馬戲團的技藝，算得上是簡單的學習。初喪失存在感覺時，由於是一種意外的經驗，皮膚會敏感的反應新事態，一時還會產生雞皮疙瘩的現象，此時全身會有一種毛骨悚然的感覺。美妙的音樂性震動消失後，不久寂靜即支配全身；這時就進入禪定。經驗增加之後，途中的經過會縮短，不會有毛骨悚然、震動的感覺，逐漸往身心脫落而去。只要整頓坐相，即能進入此種狀況之中。心與身相連，只要能獲得全身的寂靜，曾是相當困難的心念的控制也可順利進行，無想定可在短時內出現，不再是困難的問題。出乎意外的，不再產生雜念。在試驗管中經常依化學處理法於瞬間處理異物。在禪定中，人的軀體就是這種試驗管。心念被中和，進而消失。實際上，在人體中可說是發生了某種瞬間性的化學變化，坐禪的訓練即是訓練出這種體質，所以人可被當作藥學生理上一個極佳的研究對象。進入此騎牛歸家的階段，禪者可自由自在的對待自己的軀體。第七是忘牛存人。此階段為只管打坐，不需特別留意呼吸法、姿勢──橫臥也可入定。於步行中、動搖的車內也不會失去三昧。截至此為止，禪定與自我仍是各自獨立的。努力達到禪定後再也不是各自獨立了。二個獨立的東西聚合為一。第八是人牛俱忘。意識可分為數個層次。這是依腦髓機能動員的範圍大小所形成的，最外面的表層有心念的活動層。在其下即使不取心念的形式，也有理解事物的層次，接下去是注意的層次，再其次是沒有注意，如同鏡子的映照，照出內外的境，所聽即所聽，所聞即所聞的層次，到此階段，細微的瞬間性照顧作用偶爾會穿插而入，照映心靈的狀況。其下是照顧作用不易達到的層次，是意識下的世界。但是它是即使不被注意，也存在的識作用。一般相信於此進行著驚人的發酵作用。隨著意識的成長，把沒人注意的世界所湧出的能力發展下去，會產生非常好的靈感。在意識下的世界中，有著在意識底部留下痕跡並予固定，尋求機會再圖謀浮上意識表面之物。即使無法浮上，也能在暗中賦給意識影響──即所謂的潛在意識。潛在意識是一種記憶、傾向，它包括了自己所造成的記憶和祖先留傳下來的記憶。它不是固定的，而是按照諸行無常的鐵則，或多或少逐漸變形。意志力是全身的作用；決定意志方向，控制意志力的是大腦半球，若就精神力的動力而言則在身體。在禪定內腦髓的工作被極端的縮小，後退到幾乎等於「無」之處，只有被當做動力的意志力一路邁進。此種狀態愈是被強烈的實踐，徹底的掃蕩更是遍及意識的底層。以前的習性意識作用以及意識下的活動都被清掃。其後重新發生的各種活動，如同幼兒般的，眼前展現了一個新鮮、有豐富認識內容的新世界。這是見性現象，為意識的突然變化、意識的飛躍進化。淺禪定中經常還會出現些微的照顧作用，瞬間照應禪定。馬上就注意到自己已入禪定。這種注意作用當然是意識活動。如同在禪定內有意識活動般的，禪定的時候是禪定，瞬間性照顧作用出現時是瞬間性照顧作用出現的時候。但是以體驗性而言，即使偶而出現照顧作用，禪定仍繼續持續。禪定是軀體入定，因此瞬間性的微細識，實際上並不會成為定的障礙。但是，隨著禪定的深入，照顧作用出現的次數逐次減少，終於出現照顧作用所無法觸及的禪定。這種情況被稱為無想定，注意或被注意之物均沒落，是昔日所稱「大死一番」，黑漆漆的世界（為何會注意到不被注意的世界呢﹖此乃照顧作用於後刻補捉到些微的心理殘像、並加以推測而得知）。這是人牛俱忘的階段。自第三的見牛、第四的得牛的階段，人牛俱忘即出其不意的出現。但是到達此第八階段即成為隨意性，確實的固定下來。第九是返本還源。在人牛俱忘的階段中，意識被徹底淨化，好像無量劫來聚集在心底的污泥被徹底挖除。在此階段，意識在已淨化的心靈上重新活動，宛如落筆在白紙上，一點一畫皆放出燦然的光輝；這就是動中三昧。見性狀態成為平常的狀態，因此發生如同如來以肉眼見佛性那樣的情形──所見無不是佛。在此之前，仍專心培養禪定的境界，遏阻意識的活動；此時則可讓意識自由自在地活動。禪的最終目標即在於此動中無礙自在的心靈活動。第十是入廛垂手。對立的世界消解，意識的習性脫落。不僅是褪去上下衣，同時也坦胸赤足，對任何事物都喜愛，也不在乎雜念，在意識紛繁之中有那伽大定、自由自在的動中三昧。

十牛圖序
十牛圖序[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）一、尋牛序，二、見迹序，三、見牛序，四、得牛序，五、牧牛序，六、騎牛歸家序。七、忘牛存人序，八、人牛俱亡序。九、返本還源序。十、入塵垂手序。十牛圖之作者，不能確定為誰。據會元，似廓庵禪師（大隨靜禪師之法嗣）作此圖與頌，然在四部錄等，見十牛圖序，乃為所謂清居禪師（傳未詳）者所作。或言清居禪師之十牛圖，與今圖不同，依牛之彩色形式，似示進步之次第者，或者廓庵禪師修正之而行於今時也。然而譬心事修練之事以牧牛之事，實有由來。阿含經中說牧牛十二法，智度論明十一事。又禪門之諸祖，有提唱水牯牛之公案者，如馬祖禪師之水牯牛公案是也。又如溈山靈祐禪師上堂曰：老僧百年後向山下作一個水牯牛是也。如是以牛譬說心地之修治，自古已然。案第一尋牛，即發菩提心之位也，第二見迹至第六騎牛歸家五者，修行之位也，第七忘牛存人與第八人牛俱存，成菩提之位也，此忘牛存人為小乘我空之成菩提，人牛俱忘為大乘我法俱空之成菩提也。第九返本還源入涅槃之位也。是通於大小乘而言。第十入塵垂手方便究竟之位也。其頌列下。十牛圖頌一卷，宋師遠述。○十牛圖頌一卷，明胡文煥著。○十牛頌和頌一卷。

十牧
十牧[新集藏經音義隨函錄]莫迴反悞

十玄
十玄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十玄緣起也。見玄門條。[中華佛教百科全書]又作十玄門，是賢首宗重要的學說。賢首宗人為顯示法界圓融、事事無礙、相即相入、無盡緣起的玄義，立此十門。十玄有新古之別，智儼在《華嚴一乘十玄門》及法藏前期在《華嚴一乘教義分齊章》（簡稱《五教章》）、《華嚴經文義綱目》所立，叫作古十玄；法藏後期在《華嚴經探玄記》所立，叫作新十玄。新十玄的名稱如《探玄記》卷一所說（大正35‧123a）︰「(一)同時具足相應門，(二)廣狹自在無礙門，(三)一多相容不同門，(四)諸法相即自在門，(五)隱密顯了俱成門，(六)微細相容安立門，(七)因陀羅網法界門，(八)託事顯法生解門，(九)十世隔法異成門，(十)主伴圓明具德門。」現在分別解說如次︰(1)同時具足相應門︰是說所有迷悟染淨情非情等十方三世一切諸法，無有前後始終等別，同時互具足圓滿，彼此照應，成一大緣起，順逆無礙，參而不雜，無前無後，無欠無闕，互為緣起，所以叫作同時具足相應。此一門是十玄的總說，也就是事事無礙法界的總相，其餘九門是此門的別義。(2)廣狹自在無礙門︰是說一切諸法廣大、狹小，自在無礙。至大身剎，置毛端而不窄，狹不礙廣；極小塵毛，含太虛而有餘，廣不礙狹。毛端現剎，不壞毛相，即狹而廣；剎入毛端，不壞剎相，即廣而狹。任運俱現，彼此各不相妨。(3)一多相容不同門︰是說一法與多法互為緣起，力用交徹，遞相涉入，如一遍於多時就多能容一，多遍於一時就一能容多。但雖遞互相容，而一多歷然可別。(4)諸法相即自在門︰是說一切諸法不但就用說相入無礙，就體說也空有相即。假如一法廢己同它，就舉體全是彼一切法；假如一法攝它同己，就全彼一切法即是己體。一法即一切法，一切法即一法，互融互即，不相障礙。彼此二體和融一如，如水波相收。(5)隱密顯了俱成門︰是說一切諸法，互攝無礙。此全攝彼，就此顯而彼隱；彼全攝此，就彼顯而此隱。一法攝一切法，就一法顯而一切法隱；一切法攝一法，就一切法顯而一法隱。顯與顯不俱時，隱與隱不相並，然而隱顯同時，並存無礙。(6)微細相容安立門︰諸法相即相入，重重無盡，然而千差萬別的諸法，各住自位，於一法中，炳然同時，齊頭顯現，如琉璃瓶透露出所盛許多的芥子。如此一能含多，法法都是這樣，一多的法相不壞不雜，相容安立。細如微塵，都能互相融入。(7)因陀羅網法界門︰是說一切諸法的相入相即，體相自在，隱顯互現，重重無盡。如因陀羅網，懸掛無數夜明珠，一一珠中各現其他一切珠影，了了分明。這一重珠影中，又各現其他一切珠影，於影現中互相影現；如此三重、四重、五重乃至重重珠影映現，無盡無窮。一切諸法，亦復如是，互相交參，重重無盡。(8)託事顯法生解門︰一切事法既然互為緣起，如因陀羅網，影現重重，不須遍觀諸法，但隨託一事而觀，便顯一切無盡之法，能生事事無礙的勝解，一花一果一枝一葉即是甚深微妙的法門，並非現前的事相之外更有所顯。(9)十世隔法異成門︰上七門就空間橫說，諸法相即相入，圓融無礙。這一門就時間豎說，過去、現在、未來三世中，又各有過去、現在、未來三世，合稱九世。九世迭相即入，攝為一念，九世為別，一念為總，合稱十世。諸法遍在十世中，前後相隔而相即相入，自它互具顯現，相即相入而不失前後長短等差別相。(10)主伴圓明具德門︰諸法相即相入，成一大緣起。所以隨舉一法即可為主，餘一切法悉可為伴，周匝圍繞，更以它法為主，餘法亦悉為伴。諸法雖互有主伴之別，而不壞差別之相，相依相成，一體無礙。彼此隱顯，主伴交輝；一多攝入，連帶緣起。如此，一切諸法，皆具足此十玄，相即相入，無礙自在，而差別之相歷然；雖歷然差別，而重重無盡，成一大緣起。所以舉一法即法界全收，事事無礙，玄妙不可思議。這叫作十玄緣起無礙法門，也叫作無盡緣起法門。十玄和六相並稱，然而六相的名義源出《華嚴經》及《十地經論》，十玄卻在經論裏都未見有具體的明文。被尊為賢首宗的二祖雲華智儼，由六相義的啟發，進而尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，於是發明了十玄的說法，撰述了一篇叫作《華嚴一乘十玄門》的論文，敷陳它的義旨，所以十玄可說是智儼的創說，但現行本題作「承杜順和尚說」，或者是淵源於杜順的學說。《一乘十玄門》所列舉十玄的名稱及其次第是︰(1)同時具足相應門，(2)因陀羅網境界門，(3)祕密隱顯俱成門，(4)微細相容安立門，(5)十世隔法異成門，(6)諸藏純雜具德門，(7)一多相容不同門，(8)諸法相即自在門，(9)唯心回轉善成門，(10)託事顯法生解門。後來大弘賢首宗的賢首法藏，在所撰《文義綱目》中列舉十玄的名稱和次第，仍都依承智儼所說。嗣又在他的《五教章》中也仍繼承智儼的學說加以發揮，關於十玄的名目還大致和智儼所立相同，只是次第稍異，《金師子章》也是這樣。但在最後的《探玄記》中，不但變動了十玄的次第，並且改訂了幾個名稱，這就是新十玄，如前文所舉。現在把新古十玄列表對照如下︰圖片          新古十玄對照表古十玄（十玄門）          新十玄（探玄記）(1)同時具足相應門         同時具足相應門(2)因陀羅網境界門         廣狹自在無礙門(3)秘密隱顯俱成門         一多相容不同門(4)微細相容安立門         諸法相即自在門(5)十世隔法異成門         隱密顯了俱成門(6)諸藏純雜具德門         微細相容安立門(7)一多相容不同門         因陀羅網法界門(8)諸法相即自在門         託事顯法生解門(9)唯心迴轉善成門         十世隔法異成門(10)託事顯法生解門        主伴圓明俱德門就此可見，新十玄是把古十玄的諸藏純雜、唯心回轉二門改訂作廣狹自在、主伴圓明二門。其中諸藏純雜具德門，意在顯示諸法互相攝藏而純雜不相混亂同時具足無礙的義旨。諸藏有廣義狹義兩種解釋︰起初的《十玄門》中是用狹義解釋，說諸藏就是諸行，諸藏純雜具德是說一一行中攝藏一切諸行，如就布施一行說，一切諸行都成為布施，一行是純，布施一行即具足一切諸行是雜，然而純、雜不相妨礙。嗣後法藏在《文義綱目》中更用廣義解釋，說諸藏就是諸法，諸藏純雜具德是說一切諸法互相攝藏，一藏多時，就一說是純，就多說是雜；一切諸法都成為一法是純，一法即具足一切諸法是雜，然而純、雜不相妨礙。後來法藏又在《五教章》中兼取廣狹兩義，而說諸藏兼具諸法、諸行兩種意義。又最後法藏以諸藏純雜具德一門，還不免有理事交涉的痕迹，而新古十玄都談無礙，然而十玄的建立專為表顯事事無礙無盡緣起的圓旨，所以法藏最後把它廢止而改作廣狹自在無礙門。其次，唯心回轉善成門，顯示一切諸法不問它是善是惡，畢竟都是一如來藏自性清淨心所變作，離此如來藏一心無別自性。此門只是諸法無礙所因，不是無礙相，所以法藏最後立主伴圓明具德門替代它。後來法藏的弟子慧苑，撰《續華嚴略疏刊定記》把十玄刊定作德相十玄、業用十玄兩重，而推翻傳統的十玄說。但兩重十玄各門的名稱及其意義，大部分還是蹈襲智儼、法藏相承的學說。再後來被推為賢首宗的四祖清涼澄觀，又在所撰《華嚴疏鈔》裏恢復了《探玄記》的十玄說，而用蓮華葉或一微塵作譬喻來說明它。此外在賢首宗的系統以外的華嚴學者李通玄，也在所撰《新華嚴經論》中散說十玄，又在《華嚴經決疑論》中列舉它。依慧苑的《刊定記》所說，一切諸法有體事、德相、業用三方面，體事是德相和業用所依，有色、心、時、處、身、方、教、義、行、位十法，德相業用各有十玄。德相十玄是︰(1)同時具足相應德，(2)相即德，(3)相在德，(4)隱顯德，(5)主伴德，(6)同體成即德，(7)具足無盡德，(8)純雜德，(9)微細德，(10)如因陀羅網德。業用十玄是︰(1)同時具足相應用，(2)相即用，(3)相在用，(4)相入用，(5)相作用，(6)純雜用，(7)隱顯用，(8)主伴用，(9)微細用，(10)如因陀羅網用。澄觀的《華嚴疏鈔》中對於慧苑的兩重十玄說有詳盡的評判，總的說來，他認為德相、業用雖異，不妨該攝於同一十玄，對機名業用門，本來相即便是德相門。他又認為慧苑立的體事十法，攝法無遺，也有道理。李通玄原有關於十玄六相的專著，已經散佚不傳，只在《華嚴經決疑論》中，遺留下他所立十玄的名稱，是︰(1)同時相應具足門，(2)一多相容不同門，(3)諸法相即自在門，(4)天帝網影像重重互參無礙門，(5)微細相容安立門，(6)祕密隱顯具德門，(7)諸蓮華藏純雜俱含無障門，(8)三世圓融互參相入門，(9)唯智同別自在門，(10)託事表法生解門。從這些名稱看來，不外乎把智儼、法藏相承的十玄名稱略加修訂，次第也略加改動而成。至於十玄的涵義，通玄卻沒有加以說明，只在《新華嚴經論》中陳述六相圓融義之後，說「十玄義亦在此通」，又在《決疑論》中陳述六相義之後，說「如十玄門，義亦如是」。就是說十玄無礙義，可以由六相圓融義類推，也就是說所謂十玄，不外乎闡明圓融法界無盡緣起，像《決疑論》在列舉了十玄的名稱之後，就說︰「華嚴經有此十事大體顯無盡法，以智觀之可見。」本來無盡緣起的思想在地論師的系統中已經發達，智儼的學說便淵源於此。所以通玄的學說雖然間出心裁，然而隨處見出它是出於《地論》系統，特別是智儼系統的思想。（黃懺華）◎附︰常盤大定著‧印海譯《中國佛教思想史》第五章（摘錄）無盡緣起思想，來自於杜順之「法界觀」，配合智儼「一乘十玄門」，而成十玄之組織。杜順的萬有觀，分有三重︰真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。在第三周遍含容觀下面，論說萬有相互之間無礙之關係。此實是事事無礙之初始階段。周遍是一個東西遍於其他意思，含容是萬象被包含在「一」個之中之意。首先真空觀，空去一切差別事象而歸於一理體，既是一理體，差別事象只是假相，見到理體與假相之間無礙關係，名為理事無礙，然後見到事事之間無礙，名為周遍含容觀。在周遍含容觀裏，有通局、廣狹、遍容、攝入、交涉、相在、溥融之七個無礙。通局無礙是一個周遍其他一切事象意思。廣狹無礙是別的東西被一個東西所含容。遍容無礙和攝入無礙以「一」為主而望之於一切，名為遍容無礙。以「一切」為主而望之於一者，名為攝入無礙，合上二者名交涉無礙。更攝其餘而入他中時名相在無礙。於是成立重重無盡。最後，合交涉、相在兩種無礙，名為溥融無礙。是等三重觀，特別是由最後周遍含容觀，組織了另一個形態，就是智儼的十玄門。(一)同時具足相應門︰此是十玄之總綱，相當於杜順的溥融無礙。其意是︰在時間上、空間上，無限諸法相互之間有相即、相入之關係。改換時、處後，又互為主伴，一為主時，其他悉為從屬，是為其內容。如此看來，宇宙萬有之間，無非是一依其他而立，其他依一而建之關係上。以一法具足了一切法，一切法中具有一法，成為重重無盡的大組織，此為法界緣起。(二)因陀羅網境界門︰此有譬喻意，如帝釋天瓔珞珠互相映發，一珠中映現無數珠，同時一珠又攝其他珠中，一珠能容他珠，遍入於他珠中，同時他珠能容一珠，一珠被他珠所容，多次互相涉入時，譬如各各珠中含有全體之珠。說明了法界緣起之相狀。因陀羅網譬喻，頗能道破重重無盡關係，從古以來，此喻甚為有名。若以實際事情說明，於室中四方牆壁上按裝玻璃，中間安放一個任何東西，四方則能映現此物，能看到互相映發無限交涉相入之狀態。(三)祕密隱顯俱成門︰隱（裏面）不離顯（表面），顯不離隱，隱現同時，猶如︰「秋空片月，晦明相並」。這是表裏一體的世界（此門約緣說）。(四)微細相容安立門︰萬法的相容，所含之多，不改「多」之面目，所含之大，不壞大相，自相宛然，同時齊顯，猶如「琉璃之瓶，盛多芥子」，各各芥子，曠然安立，不失其各自之絕對性。這是現象各存在原理的世界（此門約相說）。(五)十世隔法異成門︰於一剎那中，能容永遠的時間，過去、現在、未來，互能融入。九世諸法，不出一念。時間的原理，本來是相即相入，相融自在的。時間的差別相，是來自內心的執著形式。時間的本來面目，具有「內在性」和「超越性」，這要用「內觀」觀想才能了解。喻如「一夜之夢，翱翔百年」（此門約時間說）。(六)諸藏純雜具德門︰此門約位說。(七)一多相容不同門︰真理的性用，能夠一中容多，多中攝一，相容無礙，猶如「一室千燈，光光涉入」，而各燈光線，不失其用，同時力用交徹，相容相入而無礙，這是相入的世界（此門約用說）。(八)諸法相即自在門︰萬法的相即，猶如金與金色，不相捨離，廢己同他，舉體相即，一即一切，故「體」同而不壞差別相；一切即一，故不壞差別相而體一。一多相即，生死相即，一即是多，多即是一，生即是死，死即是生，這是中道實相的真理中所看到的法界本性。如何能相即呢﹖答說︰「萬法無自性故，一切皆空故。」由空的作用，就能相即，萬象既然皆空，現象即能相即（此門約體說）。(九)唯心回轉善成門︰此門約心說。(十)託事顯法生解門︰事事無礙的道理，並不是抽象的理論，而是具體的事實。「擎拳豎臂，觸目皆道」，具體的一一現象，日常的一一行動，皆具相即相入、緣起無盡的妙理。換句話說，一切萬象，一切行為，都是這種妙理所具體的表象。有智慧的人，見「事」即知「理」（此約智門說）。這些關係說明均從杜順之周遍含容觀中，看出其重重無礙，而組織所成一層一層的理論。十玄門之理論基礎在「相即相入」，論「體」之有無說相即，論「用」之有無說相入。在體上棄掉自己而變成他，棄掉他而變成自己，他即是自己，自己即是他，這叫做相即。在用上，以自力為主時，他力被自所攝（自包他），以他力為主時，他乃攝自，自中入他，他中入自，這叫做相入。此相即、相入能成立之理由，因為是緣成性空之關係。緣成是有，無性是空。緣成、無性，統一著空、有二門，所以空、有打成一片而不矛盾。緣成無性之基礎在一心，無自性一心的波瀾即是法界（宇宙）。一心和法界之間超越了時間性。一心和法界之間稱為緣起，唯有相依相關之關係而無時間之隔礙，因此稱為「性起」。從印度以來的緣起說，到了華嚴宗之性起說，可算是已告結束。《般若經》以後之經論，完全表現此一思想，以後差不多未再見到如此狀態。中國佛教思想中所常見到的，以天台教義較為徹底。華嚴宗之特色，不單是以一法表現全體，一與多相互依持，同時加上多與一，而成立緣起關係。由此看出華嚴宗之教義是試圖統一實相論和緣起論。說到緣起，如前說不受限時間的制約，說到相依關係，又避免了因果前後諸事的牽扯。智儼之十玄門中有諸藏純雜具德門、唯心回轉善成門，在賢首《五教章》中是承繼原意；但到後來《探玄記》時，改為廣狹自在無礙門、主伴圓明具德門。此因純雜之語句中摻有理事之意思，又平常有說理是大，事是小之弱點。又，說唯心都是同樣的，一心與萬法之間，容易附帶有本末關係，而無一事與多事之間相互相依之關係，故以廣狹、主伴而代表。〔參考資料〕　《華嚴經隨疏演義鈔》卷十；《華嚴經文義綱目》；《華嚴經疏》第二；《華嚴經略策》；《華嚴經七處九會頌釋章》；《註華嚴法界觀門》；《金師子章光顯鈔》卷上；《五教章通路記》卷二十六。

十玄六相
十玄六相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十玄門與六相也。

十玄緣起
十玄緣起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此為四種緣記中之法界緣起，具體的說明者，緣起之義理，窮極於此，是為華嚴一家之特色。其為緣起精神之點，在於一多相即。於此有錢貨十錢，此十錢為成自一錢者，何則？本來自性無十，十為積一得成之緣成法，無一即十亦無。反之而可知一錢由十錢而成，何則？本來自性非有一，一是對於十而得成之緣成法，無十則一亦無也。然則舉一，則一具能造十之勢力，十即為一中之十也。又舉十，則十具能造一之勢力，一即為十中之一也。如此十為一中之十，一為十中之一者，稱之為一多相入之義，是就諸法之勢力而論也。而如此十為一中之十，則一之體即為十，一之外更無十，因而舉一為體，則十即為虛。又一為十中之一，則十之體即為一，十之外更無一，因而舉十為體，則一即為虛。是一為實，則十為虛，十為實，則一為虛，一十相望，則常一虛一實，恰如物體與虛空，更無所離隔障礙，稱之為一多相即之義，是就諸法之體而論也。如此就勢力而論相入，就自體而論相即，謂法界萬有之法，盡為相即相入者，可知是緣起之妙義也。立此理而極說法界之事事無礙，謂為十玄緣起。見玄門條。（術語）見玄門條。

十玄談
十玄談[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唐安察禪師之十首偈頌也。一心印，二祖意，三玄機，四塵異，五演教，六達本，七還源，八迴機，九轉位，十一色。見傳燈錄二十九。[佛光大辭典]全一卷。唐代同安常察禪師撰。收於景德傳燈錄卷二十九、聯燈會要卷三十。凡分十玄：心印、祖意、玄機、塵異、佛教、還鄉曲、破還鄉曲、回機、轉位、正位前，各付以七言律之頌。自心印至佛教五首，乃敘述宗門之要旨；自還鄉曲至正位前五首，指示學人履踐之要路。然依景德傳燈錄版本之差異（祖庭事苑、宋版、高麗版、天寧寺版、元版、明版），十玄之名稱略有不同。如宋版無「祖意」、「轉位」，元版名「佛教」為「演教」等。本書之注釋，有朝鮮雪岑之十玄談註、指月慧印之十玄談假名註等。 p417 

十玄門
十玄門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰十玄緣起。華嚴宗所立。示四種法界中事事無礙法界之相者。通此義，則可以入華嚴大經之玄海，故曰玄門。又此十門互為緣而起他，故曰緣起。至相大師，承杜順之意，創說於十玄章，賢首於五教章中卷敷演之。但次第不同。然賢首更於探玄記一說十玄，稍異於此，清涼全依之。一，同時具足相應門。十方三世之一切諸法，緣起之所使然，同一時具足圓滿彼此照應而顯現也。緣起為諸法之自性，無一法漏於緣起者。故一切諸法於同一時同一處為一大緣起而存在，是曰具足相應，唐經妙嚴品曰：「一切法門無盡海，同會一法道場中。」是為事事無礙法界之總相，其餘九門乃此門之別義也。二，廣狹自在無礙門。以一法緣起一切法，一法之力用無際限，名為廣，守一法之分限，不壞本位，名為狹。以是觀之。則分即無分，無分即分也。凡緣起之法，於如此一法，具分與無分二義而不相妨，謂之廣狹自在無礙門。三，一多相容不同門。依上廣狹無礙之義，一勢分，入於他一切法，他一切法之勢分，入於自一。如此一多互相容，曾不失一多之本位，謂之一多相容不同門。是就法之勢用，說彼此之相入也。而一多之二相存，故曰不同。唐經盧舍那佛品曰：「以一國土滿十方，十方入一亦無餘。世界本相亦不壞，無比功德故能爾。」四，諸法相即自在門。依上一多相容門，而一法之勢力入於一切法時，一法即為一切法中之一法。彼既為一切法中之物，故廢己而同他，一法之體，全為彼之一切法，即一切法之外更無一法為虛體，所同之一切法，為有體。與之同時一切法入於一法，則彼亦廢己而同我，全收彼之一切法而為一法之體。即一法體之外無一切法，能同之一切法，為虛體。惟所同之一法為有體也。以如此一虛一實之故，一法即於一切法，一切法即於一法，故曰相即。是就體而論者。上之相容門，不廢一多，但明力用之交徹，故譬之二鏡相照，此明彼此之二體虛實和融而為一如，故譬之水波相收，晉經十住品曰：「一即是多，多即是一。」五，隱密顯了俱成門（五教章及清涼玄談作秘密隱顯俱成門），既依上之義門，一法即於一切法，則一切法顯而一法隱，一切法即於一法，則一法顯而一切法隱。此顯隱之二相俱時成就謂之隱密顯了俱成門。晉經賢首品曰：「或東方見入正受，或西方見三昧起。於眼根中入正受，於色法中三昧起。」六，微細相容安立門。以上來第二門以下之義，無論如何微細之中亦含容一切諸法，一齊揃頭顯現，猶如鏡中映現萬像。微細者，示於一毛一塵之中，有其事也。晉經毘盧舍那品曰：「一毛孔中，無量佛剎。莊嚴清淨，曠然安立。」七，因陀羅網法界門（五教章及清涼玄談作因陀羅網境界門），因陀羅網者，帝釋天宮殿所縣之珠網也，珠珠各各現一切珠影，是一重之各各影現也。而一珠中所現之一切珠影，亦現諸珠之影像形體。是二重之各各影現也。如此重重映現而無盡無窮。諸法一一之即入亦如斯。上之細微相容，惟一重之即入，未明即入重重無盡。故今假喻以明此義。此有名之因陀羅網譬喻也。八，託事顯法生解門。上來所明，既於第七門，知一切法緣起重重無盡，塵塵法法，盡為事事無礙法界。然則得就一事一塵，顯無礙法界之法門矣。是曰託事顯法生解門。如經說十種之寶玉雲等皆是深妙之法門。如示金獅子之無礙，明帝網之重重亦然。凡一切之寄顯表示之法門皆攝於此。九，十世隔法異成門。上八門為就橫示圓融無礙之相者。而此無礙不獨於橫為然，於竪亦然。故有此門。十世者，過現未三世各又有過現未三世，而為九世，九世互相入，故為一總世。總別合為十世也。此十世隔歷之法，同時具足顯現。謂之隔法異成。異成者，別異之法俱時成就之義也。晉經初發心功德品曰：「知無量劫是一念，知一念即是無量劫。」十，主伴圓明具德門。橫竪之萬法既成一大緣起，由於法法皆交徹，而舉一法，他法伴之而速帶緣生。申言之，即舉一法為主，則餘悉為伴，而赴於此一法。更以他法為主，則餘法為伴而盡集於其法也。譬如一佛為主而說法，則他之一切佛為之伴，更以他佛說法亦然。如斯緣起之法，互為主伴。互為約束，故無論何法為主，他一切隨伴於是。一法圓滿一切之功德。故曰圓明具德。見探玄記一，華嚴玄談六。（術語）十玄緣起也。[佛光大辭典]又稱十玄緣起。全稱十玄緣起無礙法門，或作華嚴一乘十玄門、一乘十玄門，單稱十玄。表示法界中事事無礙法界之相，通此義，則可入華嚴大經之玄海，故稱玄門；又此十門相互為緣而起，故稱緣起。十門相即相入，互為作用，互不相礙。華嚴宗以十玄門與六相圓融之說為根本教理，歷來並稱「十玄六相」，二者會通而構成法界緣起之中心內容。此即從十方面說明四法界中事事無礙法界之相，表示現象與現象相互一體化（相即），互相涉入而不礙（相入），如網目般結合，以契合事物之自性，即以十門表示法界緣起之深義。於此，復有古十玄與新十玄之分。智儼說一乘十玄門，法藏作華嚴五教章承其說，是為古十玄；法藏於華嚴經探玄記卷一所示者，澄觀於華嚴玄談卷六中祖述其意，此為新十玄。 以下略說新十玄各門： (一)同時具足相應門，一切現象同時相應，同時具足圓滿，依緣起理而成立，一與多互為一體，無先後之別。 (二)廣狹自在無礙門，空間廣狹之對立似為相互矛盾，然其對立之矛盾正可為相即相入之媒介，故自在圓融而無礙。 (三)一多相容不同門，有關現象之作用（用），有「一中之多、多中之一」之相入說。即一具多，多相容一，一多相入無礙，然其體不同，不失一多之相。 (四)諸法相即自在門，有關現象之體，一與一切互為空、有，兩者一體化，相融互攝而自在無礙。 (五)隱密顯了俱成門，有關緣起之現象，以「一」為有而顯現相之時，「多」即為空而不顯。即隱與顯相互一體化同時成立，一切法與一法能互為一體。 (六)微細相容安立門，就緣起之現象說相入之理時，特別著眼於不壞自相之點。即於每一現象中，以小入大、以一攝多，大小相互為不亂，不壞一多之相，而秩序整然。 (七)因陀羅網法界門，森羅萬象一一互相顯發，重重無盡，如因陀羅網（帝釋天宮殿中寶珠之網）。 (八)託事顯法生解門，深妙之理可託卑近之事法加以彰顯，所託之事與所顯之理無別無二。 (九)十世隔法異成門，過去、未來、現在之三世一一各有過現未三世，合為九世。此九世亦唯攝入一念，合九世與一念為十世。而此十世雖有時間之間隔，然彼此相即相入，先後長短同時具足顯現，時與法不相離。 (十)主伴圓明具德門，緣起之諸現象，隨舉其一則便為主，而其他一切現象即為伴，如此互為主伴，具足一切德。 古十玄之順序與新十玄稍異，且新十玄中以廣狹自在無礙門代以古十玄中之諸藏純雜具德門，以主伴圓明具德門代以唯心迴轉善成門。古十玄所以被改為新十玄之理由，疑係為避免諸藏純雜具德門與理事無礙相混淆，同時唯心迴轉善成門亦唯顯示諸法無礙之理由，並非為顯示諸法無礙之相。此外，慧苑之華嚴經刊定記卷一，曾述及德相與業用兩重十玄門。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴一乘十玄門〕（參閱「四法界」1717、「華嚴十義」5237） p416 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名十玄緣起，華嚴宗所立，係示四種法界中，事事無礙法界之相，能通此義，則可入於華嚴大經之玄海，故名玄門。又此十玄妙法，互為緣而起他，故曰緣起。即：同時具足相應門、廣狹自在無礙門、一多相容不同門、諸法相即自在門、隱密顯了俱成門、微細相容安立門、因陀羅網法界門、託事顯法生解門、十世隔法異成門、主伴圓明具德門。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄒㄩㄢˊ　ㄇㄣˊ 中國佛教華嚴宗的學說。華嚴宗認為一切的現象都互為條件，互相包含，是一個圓融自在的關係。因此立一、同時具足相應門；二、因陀羅網境界門；三、祕密隱顯俱成門；四、微細相容安全門；五、十世隔異成門；六、諸藏純雜具德門；七、一多相容不同門；八、諸法相即自在門；九、唯心迴轉善成門；十、托事顯法生解門。以詮釋此理，謂之「十玄門」。華嚴一乘法界圖：「上十玄門並皆別異，若教義分齊，與此相應者，即是一乘圓教。」也稱為「十玄緣起」。

十王
十王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）冥土之十王也。一秦廣王。三初江王。三宋帝王。四伍官王。五閻羅王。六變成王。七泰山府君。八平等王。九都市王。十轉輪王。見十王經。此十王各有本地。見十三佛條。[佛光大辭典]在冥府裁斷亡者罪業之十判官。又作十殿閻王。依預修十王生七經載，人死後趣冥途時，初七日過秦廣王，二七日過初江王，三七日過宋帝王，四七日過五官王，五七日過閻羅王，六七日過變成王，七七日過太山王，百日過平等王，一周年過都市王，三周年過五道轉輪王，如斯次第受十王裁斷。十王之信仰起於唐末五代頃，有關十王說之起源，釋門正統卷四、佛祖統紀卷三十三皆以唐代道明為十王之始唱者。有謂十王中除閻羅王外，其餘九王皆為中、日佛道二教界之傳說，並非印度所傳。然其他另有多種異說。 描繪十王之畫，釋門正統卷四謂始於唐代張果老，其後敦煌、朝鮮、日本等地亦相次圖繪，遺品不少。斯坦因自敦煌千佛洞發現之地藏十王圖有兩種，係宋代之作品。〔灌頂經卷十二藥師琉璃光經、淨度三昧經、佛祖統紀卷四十五、釋氏六帖卷十六〕（參閱「閻羅十殿」6339） p406 [中華佛教百科全書]唐代以後庶民佛教信仰的一種傳說。又稱十殿閻王。指在冥府裁斷亡者罪業輕重的十位判官，即秦廣王、初（楚）江王、宋帝王、五官王、閻羅王、變成王、太山王、平等王、都巿王、五道轉輪王等十人。相傳亡者於其亡後初七日，乃至其後的七七日、百日、一週年、三週年，將依次詣各王面前，任其裁斷罪業，決定次世生處。茲略述十王如次︰(1)秦廣王冥界十王的第一王。掌理亡者在冥途初七日間之事。相傳人死後，先到此地，以衡量生前罪業輕重。秦廣王的稱呼或係源自道教的說法。《佛祖統紀》卷三十三引《夷堅志》云（大正49‧322b）︰「南劍陳生既死，其弟之女見二鬼導至宮殿曰秦廣王也。王謂女曰︰欲救伯苦，可轉八師經，女寤家人來得經，請僧誦千遍，弟夢兄來謝曰︰已獲生天。」(2)初江王冥界十王之第二王。又稱楚江王。係監視亡者渡河的冥官。相傳人死後，中有之身於二七日（即第二個「七日」）至此王廳。其間須經三途河（即奈河），於河畔衣領樹下，有脫衣婆，待亡人來，即剝取亡人之衣，交予懸衣翁懸之於樹枝，量罪之輕重；若罪重而樹枝垂下時，引路牛頭及催行馬頭兩鬼即逐其往王廳審判。《佛祖統紀》卷三十三引《夷堅志》，云（大正49‧322b）︰「池州郭生夢入冥府，王揖坐謂曰︰我是西門王郎，冥司錄我忠孝正直，不害物，得作初江王。」又，初江王以止住於罪人最初所渡之河三途河附近，故有是名。(3)宋帝王冥界十王之第三王。依流傳我國的疑偽經典《地藏菩薩發心因緣十王經》與《預修十王生七經》所載，此王係治人邪淫罪之冥官。亡者在冥途中，於第三個七日至位於二江岸上之此王大殿，殿前惡貓群集，大蛇並出，割破亡者乳房，並繫縛其身，令其承受諸苦。此王所轄冥界第三殿，即位於大海底東南沃焦石下，廣五百由旬，附有十六小地獄之黑繩大地獄。(4)五官王冥界十王之第四王。即於三江間建大殿，治眾生妄語罪的冥官。出自《地藏菩薩發心因緣十王經》。該經云（卍續150‧771上）︰「第四五官王宮（普賢菩薩），於三江間建立官廳。大殿左右各有一舍，左秤量舍，右勘錄舍。左有高臺，臺上有秤量幢，業匠構巧，懸七秤量，身口七罪為紀輕重。意業所作不懸秤量。次至鏡臺當見鏡影。於此秤量點目有三別，一者斤目斷為重罪，重中開輕，為二八獄罪；二者兩目斷為中罪，為餓鬼罪；三分目斷為下罪，為畜生罪。先破不妄語戒，後餘造惡。至秤前時，秤錘自動，自然低昂。課亡人言，汝所造罪，秤目定重。亡人欺咳曰，我未昂秤，闇何為，我敢不信之。爾時，訪羅取於罪人置秤盤上，秤目如故。亡人閉口，造惡變面。訪羅下之傳勘錄舍，赤紫冥官令點秤書，光祿司候印明顯錄帳，具載憲章奏閻魔宮。」五官王之稱自古散見於諸經，如《法苑珠林》卷八十八所引的《提謂經》云（大正53‧932c）︰「五官典領，校定罪福行之高下，品格萬途。」《灌頂經》卷十二云（大正21‧535c）︰「地下鬼神及伺候者奏上五官，五官料簡而除死定生。」又《經律異相》卷四十九所引《淨度三昧經》云（大正53‧259b）︰「五官者，(一)鮮官禁殺、(二)水官禁盜、(三)鐵官禁淫、(四)土官禁兩舌、(五)天官禁酒。」據此可知，五官原稱鮮官、水官、鐵官、土官、天官，被認為是制殺、盜、淫、兩舌、飲酒五惡的冥官。今《十王經》將十惡配於十王，以五官王為治妄語的冥官，即是由《淨度三昧經》所說轉化而來的。(5)閻羅王冥界十王之第五王。又稱閻魔羅王、閻羅天子、琰魔等名。掌理亡者死後第五七日間之事。在十王之中，惟有「閻魔王」是印度所固有的。傳說謂其本地係地藏菩薩。亡者於死後的第五個七日，詣此王廳前，定罪業輕重。據《十王經》所述，閻魔王宮有光明王院及善名稱院二者。前者的中央有業鏡（淨頗黎鏡），亡者至其前時，生前善惡業悉現，俱生神一一證之，業果難逃；善名稱院則係地藏菩薩及其眷屬所住之處。(6)變成王冥界十王中之第六王。又稱變性王。掌理亡者第六個七日間之事。據《地藏菩薩發心因緣十王經》所述，亡者若有罪，此王則逼惡；若有福則勸善。(7)太山王冥界十王之第七王。又稱泰山王。掌理亡者第七個七日間之事。為判定罪人投生處所的冥官。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775上）︰「第七太山王廳（藥師如來），依前三王處斷勘決兩舌之罪，善因惡緣，求於生緣。」(8)平等王冥界十王之第八王。掌理亡者死後第一百日之事。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775下）︰「第八平等王（觀世音菩薩），內含慈悲，外現怒相，且施教化之，且貪刑罰之。爾時，天尊說是偈言︰亡人百日更恓惶，身遭枷械被鞭傷，男女努力造功德，從玆妙善見天堂。」我國自唐代以來，即有平等王的信仰。如法照《淨土五會念佛略法事儀讚》云（大正47‧480b）︰「若得念佛深三昧，不怕三塗平等王。」又如《佛祖統紀》卷三十三引《華嚴經感應傳》所載，唐高宗儀鳳（676～678）年中，郭神亮為使者追至平等王處，因誦「若人欲了知」四句偈而得放還。此外，延壽《宗鏡錄》卷七十四也出其名。據《慧琳音義》卷五閻魔鬼界項所載，平等王是閻魔王的意譯，司生死罪福之業及八熱八寒諸地獄的役使鬼卒。可見平等王也被認為是閻魔王的別名。另按《長阿含》卷二十二〈世本緣品〉、《大樓炭經》卷六、《起世經》卷十、《大智度論》卷二十一所載，剎帝利種的始祖摩訶三摩多（mahāsammata，即大平等王）於劫初出世，掌管謫罰眾生的欲心，等分稻穀等物之收成。或謂因平等王是劫初之王，但在後世將其與閻摩混同，故產生「平等王是閻摩王別名，為地獄宰官」的傳說。(9)都巿王冥界十王之第九王。又稱都帝王、都弔王。死者於周年忌日，至此王之處接受審判。此王除審判死者之罪業外，並為彼等宣說《法華經》及造立阿彌陀佛像之功德。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775下）︰「第九都巿王廳（阿閦如來），哀亡人言，於諸經中造法花經，龍女出海，無垢成道；於諸佛中造阿彌陀佛，光明遍照，除熱寒苦，緣人男女，欲救亡人，今日追善，受八齋戒，福力殊勝，男女勿瞋，能救亡苦。」(10)五道轉輪王冥界十王中的最後一位。指在冥途掌管亡人第三年之事的廳府官王。相傳為領二官眾獄司，治眾生愚癡煩惱的冥官。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧776上）︰「第十五道轉輪王廳（阿彌陀佛）。爾時，天尊說是偈言︰後三所歷是關津，好惡唯憑福業因，不善尚憂千日內，胎生產死夭亡身。邪見放逸過，愚癡無智罪，猶如車輪迴，常在三途獄。」又，《私聚百因緣集》卷四描述此王治罪之相，說其中或有十目四臂之獄卒，能視人所作善業惡業，如手中之果。點檢後，罪業輕者令轉生，邪見放逸之眾生使常輪迴於三惡趣；猶如車輪之迴轉。愚癡甚者，則有火牛車來現，牛頭馬頭之阿防羅剎拉之。或放入臼中以鐵杵搗之，或以箕簸之，斫打成微塵般。或以磐石打之，或以鋸削之。受苦之狀無以形容。上述十王中，除第五閻羅王廣見於經論外，其餘諸王皆係受道教所影響。據《釋門正統》卷四所述，閻羅王（琰魔羅王）意為雙王，以兄主男獄，妹主女獄故名。此閻羅王如人間天子，泰山府君如尚書令錄，五道大神如六部尚書，其餘鬼道如州縣等。此一傳說乃唐‧道明神遊地府所見而傳世者。而《十王經》，即成都府大聖慈寺沙門藏川所撰。有關道明與藏川之事蹟，雖僅見於前述典籍，但此二人大抵可推定為唐朝末期之僧人。五代以降，奉祀十王的風氣極盛，世人咸信生前齋供十王，死後受十王裁斷罪業時，業報可望減輕。相傳歐陽修曾夢見冥府十王，遂信飯僧造經的利益。此外，在大足石窟石篆山的第九龕，也有北宋十王像。此外，將十王一一配屬本地佛或菩薩，則僅見於日本；中國與韓國則是將十王像與地藏菩薩一併供奉。〔參考資料〕　《冥報記》；《佛祖統紀》卷四十五；《地藏菩薩像靈驗記》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指陰間十王，即秦廣王、楚江王、宋帝王、伍官王、閻羅王、變成王、泰山府君、平等王、都巿王、轉輪王。２．指人間十王，即金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王、及粟散王等治理一洲一國的小國王。自輪王以下都叫做粟散王，言小王之多如散粟，不限於十個也。仁王經云：「中下品善粟散王，上品十善鐵輪王」。

十王經
十王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，成都府大聖慈寺沙門藏川所撰。而今存者為日本人偽撰，鄙俚不堪卒讀。[佛光大辭典]為我國民間信仰與佛教信仰混合而產生之經典，乃冥府信仰與地藏信仰之結合。係描述人於死後之世界，將因生前之罪業受十王制裁之事。有各種異本，例如閻羅王授記四眾逆修生七往生淨土經、地藏菩薩發心因緣十王經等。本經中之十王信仰與七七忌、百日忌、一周忌、三周忌等追福法會並行流傳。（參閱「十王」406、「地藏菩薩發心因緣十王經」2321） p406 

十王華報
十王華報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十王為六欲四禪之王，初地之菩薩，為四天王，乃至第十地之菩薩為第四禪天之王而化益有情。此十王之果報對於十地之菩薩而云華報。[佛光大辭典]十地菩薩自行化他，成大功德，感報作閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十大天王，化導眾生。此十王之報，對十地菩薩之果而言，謂之華報，故稱十王華報。（參閱「十地寄報」425「華報」5233） p406 

十甘露明
十甘露明[佛學大辭典（丁福保）]（真言）又曰十甘露咒，甘露陀羅尼咒，無量壽根本陀羅尼。即阿彌陀之大咒。（真言）阿彌陀之大咒也。咒中阿蜜㗚多即為甘露之言有十個，故云十甘露明。[佛光大辭典]指阿彌陀如來之真言。又作十甘露真言、阿彌陀大咒、拔一切業障根本得生淨土神咒、無量壽如來根本陀羅尼、阿彌陀大陀羅尼、阿彌陀大身咒、甘露陀羅尼咒。咒中有十句阿蜜㗚多，且阿蜜㗚多譯為甘露，故稱十甘露明。〔無量壽如來觀行供養儀軌之無量壽如來根本陀羅尼〕（參閱「甘露」2052） p417 

十甘露王
十甘露王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）阿彌陀之別稱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿彌陀佛的別名。

十甚深
十甚深[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法界有十種之甚深。見甚深條。

十生
十生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於別之十生，加總之一生謂之十一生。詳見十一生類條。

[十/田/元]〃
[十/田/元]〃[新集藏經音義隨函錄]普八反車破聲也正作堯經音義以▆𤭃二字替之力頰反瓦破聲也

十界
十界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十法界之略。見法界條。[佛光大辭典]指迷與悟之世界，可分為十種類，即：(一)地獄界，(二)餓鬼界，(三)畜生（傍生）界，(四)修羅界，(五)人間界，(六)天上界，(七)聲聞界，(八)緣覺界，(九)菩薩界，(十)佛界等十界。此中，前六界為凡夫之迷界，亦即六道輪迴之世界。後四界乃聖者之悟界，此即六凡四聖。或九界為因，後一界為果，稱「九因一果」。又密教以五凡五聖為十法界，是為密教十法界。五凡者，即地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅與天。五聖者，即聲聞、緣覺、菩薩、權佛、實佛。又有分為四類者，其順序為：四趣人天、二乘、菩薩、佛。亦有分為五類者，其順序為：三惡道（三途）、三善道、二乘、菩薩、佛。 地獄為地下牢獄，為受苦最重者。畜生是互相餌食，生存之苦亦重。餓鬼則是不得飲食，苦無休止者。修羅乃阿修羅之簡稱，為住於海中，嫉妒心強者。至於人，係苦樂參半者。天則享勝樂，但仍難免得苦。聲聞即聽聞佛所說之法而證悟者。緣覺乃觀因緣而悟者（又作獨覺）。菩薩為願他人成佛而修行者。佛則為自悟且能悟他者。天台宗認為十界各具有權實，權與實於本質上為一體，因此十界皆真實，故稱十界權實。又十界中、聲聞、緣覺二乘人，一般被認為無法成佛。但法華經卷一認為仍可成佛，故有十界眾生皆成佛之說，即所謂「十界皆成」。又天台宗以佛界為平等之真理，其他九界差別，乃因理隨緣而生之妄法，故須斷破，稱為緣理斷九。此為別教所說之方便教，非圓教之真實說法。（參閱「十界互具」458） p457 [中華佛教百科全書]天台宗合稱六道（凡）四聖為十界。又稱十法界。此概括一切凡聖迷悟之境界，即(1)地獄界，(2)餓鬼界，(3)畜生界，(4)修羅界，(5)人間界，(6)天上界，(7)聲聞界，(8)緣覺界，(9)菩薩界，(10)佛界。經論中雖無「十界」二字之明義，但依《法華經》卷六〈法師功德品〉謂，自下阿鼻地獄至上有頂中有種種語言聲音︰阿修羅聲、地獄聲、畜生聲、餓鬼聲、比丘聲、比丘尼聲，聲聞聲、辟支佛聲、菩薩聲、佛聲；《大智度論》卷二十七謂有四種道︰聲聞道、辟支佛道、菩薩道、佛道，復有六種道︰地獄、畜生、餓鬼、人、天、阿修羅道，可知十界之思想自古即已存在。此中，地獄界是指地下八寒八熱的牢獄；犯上品之五逆十惡者生於其中，受無窮之極苦。畜生界指披毛戴角麟甲羽毛四足多足之生類；造中品之五逆十惡者受生其中，互相吞噉，受苦無窮。餓鬼界在地下五百由旬之處；造下品之五逆十惡者生於其中，不得飲食，受苦無窮。修羅界具稱阿修羅界，位於大海底，懷猜忌心勝他心修下品十善者受生其中，常與諸天鬥爭而憂惱苦逼。人界在須彌四洲，持五戒，具修中品十善者受生其中，常貪惜自身戀著眷屬，苦樂交錯。天界是修上品十善又兼修禪定者之受報處，有三界二十八天之別；此雖為勝妙之果報，但福報享盡，亦不能免天人五衰之下場。以上統稱為六道。聲聞界為小乘之境界，屬此界者聞佛之聲教、觀四諦之法而證空理，終入無餘涅槃，灰身滅智。緣覺界亦是小乘之境界，屬此界者觀十二因緣而證空理，然獨樂善寂亦入無餘涅槃。菩薩界為大乘之境界，屬此界者起四弘誓願，修行六度以期成佛。佛界為大乘究竟之境界，乃因行成就，二利果德圓滿之極位。此外，關於十界之異名「十法界」，在《法華經玄義》卷二（上）、《佛祖統紀》卷五十均有詳細的說明。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷二（下）、卷八（下）、卷九（上）；《止觀輔行傳弘決》卷二之三、卷五之三；《法華經文句》卷一（下）、卷二（上）；《觀音玄義》卷下；《漢光類聚》卷三；《天台傳佛心印記》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。前六是六凡，後四是四聖。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄐㄧㄝˋ 佛教將一切有情的境界分成十種，即佛、菩薩、辟支佛、聲聞、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生。隋．灌頂《觀心論疏．卷四》：「問：『一心只有一法，何得有十界百如？』」

十界一心平等大念
十界一心平等大念[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）上自佛界下至地獄界之十界，皆為吾人一心之所作，故其體平等，無有差別。觀此平等之理謂之十界一心平等大念。[佛光大辭典]指上自佛界，下至地獄界之十界，皆為吾人一心所作，故其體平等，無有差別，觀此平等之理，稱為十界一心平等大念。（參閱「十界」457） p457 [佛學常見詞彙（陳義孝）]由佛界一直到地獄界的十種境界，都是吾人一心造出來的，所以其體性平等沒有差別。觀察這種平等的道理，叫做十界一心平等大念。

十界一念
十界一念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）融通圓門章曰：「十界一念，融通念佛，億百萬徧，功德圓滿。」此四句一偈總括融通念佛宗之宗意。上二句舉所修之法，下二句舉所得之益。本宗既以圓融為旨，則十界具一念，一念起十界。十界一念，一念十界，融通徹底，無二無別也。故一稱一切稱，一切稱一稱，一人之稱名，交絡於沙界，沙界之眾稱，赴集於一人。是融通念佛之義也。故聲聲無礙億百萬徧，聲聲圓融微塵數行。須臾圓具曠劫之行，剎那到達妙覺之位。是即得往生之義也。[佛光大辭典]乃日本融通念佛宗之教旨。出自融通圓門章（大八四‧四上）：「一人一切人，一切人一人。（中略）一行一切行，一切行一行。（中略）是名他力往生（中略），十界一念，融通念佛，（中略）億百萬遍，功德圓滿。」即依天台所說一念三千、十界互具，與華嚴所說圓融無礙、相即相入之理，解釋融通念佛之旨。所謂十界一念，即十界具一念，一念起十界，十界一念，一念十界，融通徹底，無二無別。（參閱「一念三千」49、「十界互具」458、「融通念佛宗」6288） p457 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十界具於一念，一念又起十界，如此十界一念，一念十界，圓融而無礙，是融通念佛的意思。

十界互具
十界互具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十界互具十界而成百界之謂也，見一念條。[佛光大辭典]乃指天台宗所謂：佛界至地獄界等十界互相具備其他境界而言。今謂一心能造十界之因果，人心已具足十界，可知十界之心性無異。十界中之任何一界，均具足十界，合有百界。此百界中，每一界各具性、相、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十如，總計則有千如，稱為百界千如。（參閱「一念三千」49、「十界」457） p458 [中華佛教百科全書]天台宗的基本教義之一，為智者大師智顗所創說。為天台宗「一念三千」思想的基礎。謂佛界等十界，並非孤然獨立，而是界界互具，一一皆具十界。十界，原出《華嚴經》，詳稱為「十法界」，即︰地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界。吾人日夜所起之一念心，無不屬於十界中之某一界。例如殺生等瞋恚心起，是地獄界。貪欲心起，是餓鬼界。愚癡心起，即畜生界。我慢勝他念生，為阿修羅界。人倫道德心起，是人界。若與欲、色、無色的禪定相應，即是天界。若與四諦之理相應，則是聲聞界。若與十二因緣相應，是緣覺界。若與淨佛國土成就眾生願行相應，即是菩薩界。若與真如法界相應，則是佛界。如是，十界是本具的，悟而成四聖（聲聞至佛等四界），迷而成六凡（地獄至天等六界）。不獨人間如此，從地獄至佛等十界莫不如此。因此，地獄有情倘顯現本具佛性，即可自地獄解脫而成妙覺圓滿的佛；果地究竟的佛身，若以本具的九界心入迷界，也可化現無窮的濟眾聖業。《十不二門指要鈔》卷上云（大正46‧707b）︰「煩惱生死乃九界法，既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪﹖如是方名達於非道魔界即佛。故圓家斷證迷悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義，故但得『即』名而無『即』義也。此乃一家教觀大途。」◎附︰田村芳朗〈天台法華之哲理〉（摘錄自《天台思想》第一部）大乘佛教將所有的存在配列成價值性的十個階層，此即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛的十界。地獄乃至天的六界之講法，在大乘佛教興起之前就有了。大乘佛教興起以後，遂付加聲聞至佛的四界，成為十界。如以《法華經》為例，初期成立的部份唯說六界而已。但後期成立的部份，如〈法師功德品〉第十八，即已列舉十界。在十界當中，從地獄至天界為迷的世界，由於迷惑的緣故，時刻不斷的流轉其間，稱為六道輪迴。又，至天界的下位為止是被欲望攫取的界，因此稱為欲界。至天界的中位時，對於欲望的執著沒有了，但還沒有脫離肉體上的制約，稱為色界。至於天界的上位時，能掙脫肉體性的欲望或制約而獲得自由，稱為無色界。但是它還有心的制約，不能成為悟的世界。因此從地獄至天界的迷的六界別稱為三界，《法華經》等稱之為「三界火宅」（〈譬喻品〉第三）。從聲聞就開始進入悟的世界，因此之故，稱為六凡四聖。關於十界說，有趣味的是，如果將同為小乘人的聲聞與緣覺合而為一，那麼人的存在就恰在十界的中間位置。即由佛界的極善、極樂看來，人是屬於惡和苦的方向；但是由極惡、極苦的地獄界看來，人卻是屬於善與樂的方向。一言以蔽之，人是善惡、苦樂的中間存在。換句話說，所謂人，是在善惡之間像鐘擺一般擺盪的存在；然而鐘擺還有一定的頻率，人卻沒有。在這個意義上，就如巴斯卡所說的那樣，人是不均衡、不安定的存在。在西洋哲學中，古來就有種種的想法，認為人的存在屬於中間者。十七世紀法國的數學家、物理學家並專長於宗教哲學的巴斯卡，在其《瞑想錄》中說，所謂人「與無限相比時，乃屬虛無；若與虛無相比，即是一切。所以人是虛無與一切的中間者。」因而慨嘆說︰「我們飄浮在廣漠中，不斷浮動，無法安定，由一端流至另外一端。」人是善惡、苦樂，或是虛無與一切的中間者，此為人存在的實相。十界就是以如是人之實相的觀察為依據而加上詳細的分析，認為人存在的惡面，由階段性的伸展至極限時，即立有阿修羅至地獄的系列。另一方面，由善的階段性伸展至極限時，即立天界至佛界的系列。換言之，由極惡的地獄伸張至極善的佛界之十界，乃集約為人存在之「心性」的表露。人存在著地獄與佛的兩面。人是夾在善與惡之間的存在。從某一個意義看來，人是無法比擬的麻煩存在。如果人必然的偏於某一方，則簡單極了。因為人的二重性，故使人充滿矛盾而成為苦惱之色彩很濃的存在。人是矛盾的動物。有時候被拉到地獄，傾向於惡；有時又接近於佛，趨赴於善。被雙方所拉鋸，夾於兩者之間，被兩者蹂躪，終於導致自我分裂而陷於精神錯亂。或者不耐於人的二重性、矛盾性而勉強自己逃出人類的範圍。自殺就是其中一種表現。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（上）；《觀音玄義記》卷二；林傳芳《佛學概論》第六章；《十法界鈔》；《台宗二百題》卷六；金子大榮《佛教概論》第二篇第六章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十界互具十界而成百界的意思。

十界十如三千世間
十界十如三千世間[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見一念條。

十界唯心
十界唯心[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂十法界都是吾人一心造出來的。見下圖：　　　　　　　　　　　　十　界　唯　心　                       緣    佛    菩                        覺       薩       聲                     天      心         聞                           羅  鬼         人                  修    餓   獄  生                             地    畜

十界圖
十界圖[佛光大辭典]指繪有十界相狀之圖。又作十法界圖。為四聖界與六道界合繪之圖畫；即於大圓輪內畫十個小圓輪，並於各小輪內繪上佛、菩薩等十界之相，復於大圓輪之中心畫一圓輪，於輪內書上「心」字，表示十界乃一心所作。蓋於圓輪中圖繪諸界之相，源起於有部毘奈耶卷三十四之五趣生死輪圖。十界圖即以五趣生死輪圖為基礎而增廣者。 於日本，除十界圖相之外，復圖繪十界各別之相。如藏於日本來迎寺之十界圖，此圖係因圓融天皇披閱往生要集而大受感動，乃令源信描繪淨穢二土之事相，共有三十幅。其中，四聖界圖十五幀為兵火所燒燬，今存六道界圖十五幀。即等活、黑繩、眾合、阿鼻地獄等四圖，餓鬼、畜生、阿修羅等三道圖，不淨相、苦相、無常相等人道四圖，及天道圖等共十二幀為六道繪。加上譬喻經、優婆塞戒經之故事圖二，閻魔王廳圖等合計十五幀。一說此圖相傳為巨勢金岡所繪，為鎌倉時期之寫實代表作。日本禪林寺亦藏有二幅。〔天竺別集卷中圓頓觀心十法界圖序、佛祖統紀卷五十、考古畫譜〕 p458 

十界大曼荼羅
十界大曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）畫十界身相之大曼荼羅也。是四曼中之大曼，故云大曼荼羅。日本日蓮宗以之為本尊。

十界曼荼羅
十界曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與十界大曼荼羅同。[佛光大辭典]乃日本日蓮宗之本尊。又作十界大曼荼羅或十界勸請大曼荼羅。係日僧日蓮被流放佐渡時所圖顯者。中央書寫「南無妙法蓮華經」之題目，四周書諸尊、善神與十界之名稱，包圍題目，以顯示一體不二之妙理。此曼荼羅乃壽量本佛之全體、十界常住之當相及眾生己心之顯現，故一曼荼羅上十界具足，三千圓備，無始無終之理究竟。 p458 

十界權實
十界權實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗於十界中惟以佛界為實，他界總為權界。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十法界中有權有實，佛界是實（真實），九界是權（方便）。

十界皆成
十界皆成[佛光大辭典]出自法華經。謂十法界之眾生皆悉成佛，故又作十界皆成佛，此乃法華之特色。一代五時之教中，於第四時說般若經，以轉教二乘為菩薩，令知一切佛法寶藏，淘汰洗滌大小各別之情執。至法華涅槃時，說十界皆成佛，顯一切眾生悉有佛性。〔摩訶止觀卷六之三、天台四教儀集註卷上〕（參閱「十界」457） p458 

十界皆成佛
十界皆成佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經迹門中說地獄等十法界之眾生成佛。其中佛界為已成，故不言之，序品五佛開顯中，過去佛章若有眾生類以下之文，明人界天界聲聞界緣覺界菩薩界五界五乘之成佛，又譬喻品之首法說段之終，四眾領解之文具出八部眾。八部中，天與修羅，天界修羅界也，龍與迦樓羅及摩睺羅伽，畜生界也，夜叉與乾闥婆及緊那羅，鬼界也，故此中有四界之成佛。又提婆達多品，提婆授天王如來之記別，地獄界之成佛也。以提婆既造五逆罪，先墮地獄故也。又同品明龍女成道，畜生界之成佛也。是曰迹門之十界皆成。

十界真實
十界真實[佛光大辭典]天台宗論十界之性（法體）真實與否之題目。又作十界權實。別教之所談，係為思議相待之十界，認為九界為妄法，佛界為真實。圓教則認為，雖說九界為權，佛界為實，此僅籠統之分法；若細論之，則十界各具權實，而權實之本質同體，故十界俱真實。蓋分別十界之權實有三義：(一)就迷悟之事用言，九界為權，唯佛界為實。(二)就修性之義門言，隨緣之義邊十界俱權，不變之義邊十界俱實。(三)就修性之法體言，隨緣及不變並為十界真實。今以十界為真實乃據第三義說。〔台宗二百題卷六〕 p458 

十界能化菩薩
十界能化菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）初地以上之菩薩，能現十界之身，教化十界之眾生，故云十界能化之菩薩。但十界者乃約其大數言之，其實除佛界其餘僅九界也。[佛光大辭典]初地以上之菩薩，能示現十界之身，教化十界眾生。所謂十界，係就其大數而說，實則謂除佛界外之九界而言。（參閱「十界」457） p458 

十畐
十畐[新集藏經音義隨函錄]音福正幅也紙一張為一幅也經本作幅也又扶福披力二反非

十疑論
十疑論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具曰淨土十疑論。又曰阿彌陀經決十義。一卷，天台著。[佛光大辭典]全一卷。隋代智顗述。全稱淨土十疑論、阿彌陀十疑論、天台十疑論、西方十疑。收於大正藏第四十七冊。本書係就彌陀淨土往生之法門舉出十項疑難，再一一加以解答。例如：因何求生淨土？何以必須偏念西方阿彌陀佛？因何而得生西方淨土？何以必須求生西方淨土等等疑難。注釋書有十疑論注（宋代澄彧）、十疑論科（宋代元照）、升量錄（僧樸）等。〔樂邦文類卷三、淨土十要卷四〕 p483 

十發趣
十發趣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四十位條。

十發趣心
十發趣心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經心地品曰：「十發趣心向果：一捨心，二戒心，三忍心，四進心，五定心，六慧心，七願心，八護心，九喜心，十頂心。諸佛當知，從是十發趣入堅法忍中。」案明蕅益大師梵網合註以為即十住法門。[佛光大辭典]指地前菩薩為趣入大乘所發之十種心。略稱十發趣。即：(一)捨心，(二)戒心，(三)忍心，(四)進心，(五)定心，(六)慧心，(七)願心，(八)護心，(九)喜心，(十)頂心。道昉之梵網經合註卷一，將此十心配合十波羅蜜。法藏之梵網經菩薩戒本疏卷一中，以此十心配於瓔珞經等所說之十住位，謂十住乃三賢初入位之始，故稱發趣。此外，亦有以十發趣即同於華嚴經十住品、菩薩本業經中之十住之說，然華嚴等之十住與此十發趣之行相恐有異。另一說謂十發趣與十金剛等皆為菩薩之階位。〔梵網經卷上、菩薩戒義疏卷上（智顗）、菩薩戒本述記卷一、梵網經菩薩戒本疏卷二（知周）〕（參閱「五十二位」1044） p477 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即十住法門。梵網經心地品說：「十發趣心向果，一捨心，二戒心，三忍心，四進心，五定心，六慧心，七願心，八護心，九喜心，十頂心。諸佛當知，從是十發趣入堅法忍中。」

十[百*升]
十[百*升][新集藏經音義隨函錄]同上

十百門
十百門[法相辭典（朱芾煌）]如極歡喜住菩薩威力中說。

十益
十益[佛光大辭典]又作聞經十益。據華嚴經疏卷一載，聽聞華嚴經有十種益，即：(一)見聞益，謂見聞如來常說遍說此大經，佛佛道同，法應如是，令諸眾生入佛境界，成見聞益。(二)發心益，謂聞如來說本因中大願大行，誓度眾生，遂發信心，學佛行願，成發心益。(三)造修益，謂聞如來說此大經，發起當機智慧善業，令諸眾生如法進修，成造修益。(四)頓得益，謂聞如來初成正覺，即說此經，為根本法輪，義理玄妙，具含眾德，令諸眾生即能開悟，成頓得益。(五)滅障益，謂聞如來說此大經，廣明依正二果勝德莊嚴，乃信樂修行，滅煩惱障，成滅障益。(六)攝位益，謂聞此經顯說圓融地位，即一位之中，具攝諸位功德，期心證入，成攝位益。(七)起行益，謂聞此經廣說圓融妙行，即一行頓成諸行，乃起深信解，發意修行，成起行益。(八)稱性益，謂聞說此經，稱性極談，真實之法，決須解了，依性起修，成稱性益。(九)轉利益，謂聞此經說一切眾生皆具如來智慧，乃輾轉與人演說，皆得饒益，成轉利益。(十)速證益，謂總具前述諸法門之故，廣修眾德，則能速出生死，頓證菩提，成速證益。 p465 

十盡句
十盡句[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見眾生界盡條。

十相
十相[佛光大辭典](一)舊華嚴經卷二十七「十地品」以大海十相顯喻菩薩十地之行相。即：(一)漸次深，(二)不受死屍，(三)餘水失本名，(四)一味，(五)多寶，(六)極深難入，(七)廣大無量，(八)多大身眾生，(九)潮不失時，(十)能受一切大雨無有盈溢。菩薩十地之行相亦如大海之十種德相：(一)歡喜地，以漸次深，故能生大願。(二)離垢地，不與破戒同宿，如大海不受死屍。(三)發光地（明地），捨離世間之假名，如餘水失本名。(四)焰慧地，與佛之功德同一味。(五)難勝地，生世間無量方便神通，起世間之事，如海出無量珠寶。(六)現前地，觀察緣生甚深之理。(七)遠行地，以廣大之覺慧，善觀諸法。(八)不動地，示現廣大莊嚴之事。(九)善慧地，能得深解脫，通達世間行，如實不失。(十)法雲地，能受一切諸佛如來大法明雨，而無厭足。十地經論卷十二攝此十相為大海八種功德，即：易入功德、淨功德、平等功德、護功德、利益功德、不竭功德、住處功德、護世間功德。〔新華嚴經卷三十九〕（參閱「大海十相」836） (二)法華經譬喻品所說善人之相有十。即：(一)利根，智慧明了，多聞強識，求佛道之人。(二)植善，曾見億百千佛，植諸善根，深心堅固之人。(三)修慈，精進常修慈心，不惜身命之人。(四)恭敬，心恭敬無二，離諸凡愚，獨處山澤之人。(五)捨惡親善，捨惡知識，親近善友之人。(六)持戒如珠，持戒清淨如大明珠，求大乘經之人。(七)質直敬佛，質直柔軟無瞋，常愍一切，恭敬諸佛之人。(八)譬喻說法，於大眾之中，以清淨心用譬喻言辭說種種因緣而無礙者。(九)四方求法，為一切智四方求法，合掌頂受，樂於受持大乘經典，乃至餘經之一偈亦不受者。(十)頂受專修，至心求經如求佛舍利，得已頂受專修，不復志求餘經，乃至不念外道之典籍者。對此十種善人，方可為說妙法蓮華經。〔法華文句（會本）卷十六〕 p459 

十相所知法界
十相所知法界[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷一頁云：云何十相所知法界？謂初地中，由遍行義；第二地中，由最勝義；第三地中，由勝流義；第四地中，由無攝受義；第五地中，由相續無差別義；第六地中，由無雜染清淨義；第七地中，由種種法無差別義；第八地中，由不增不減義，相自在依止義，土自在依止義；第九地中，由智自在依止義；第十地中，由業自在依止義，陀羅尼門三摩地門自在依止義。

十相發起種種最勝決擇
十相發起種種最勝決擇[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷十頁云：如是遠離不思議處，方便思已。於九種事，應以十相發起種種最勝決擇。何等為十？頌曰：數、相、別、有、處、邊際與生起、想、善巧、攝等，勝決擇諸事。論曰：十種相者：一、數，二、相，三、差別，四、有性，五、處所，六、邊際，七、生起，八、想，九、善巧，十、攝等。此中數者：謂色數有十五。如是等。相者：謂假立相、自相、共相。此中事亦名相。是所相故。名亦名相。相應亦名相。俱是能相具故。如與火色相應，表知有煖。如是等。眾生亦名相。是相者故。取亦名相。是能相體故。差別者：謂有色、無色，有見、無見，等差別。有性者：謂假有性，實有性，勝義有性。處所者：如四大展轉及與造色同一處住。又色心等同一處所。又依欲界身，色界等心，展轉安住。邊際者：如色、至色界，及與極微，是其邊際。樂受、乃至第三靜慮，是其邊際。如是等。生起者：謂由如是因緣，如是法生，如引勢生等。想者：謂句迷惑等。善巧者：謂蘊善巧等。攝等者。謂若攝若相應若依若緣若問論。如是問論復有多種。謂一行順前句順後句四句無事句。若能如是善了知者。名善問記。復次於一切事應起種種最勝決擇。

十真如
十真如[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩十地所得之十真如也。一徧行真如，此真如為我法二空所顯，一法無所不在，故名徧行。二最勝真如，此真如具足無邊之德，於一切法為最勝，故名最勝。三勝流真如，此真如所流之教法極為殊勝，故名勝流。四無攝受真如，此真如無所繫屬，非我執等之依所取，故名無攝受。五無別真如，此真如無差別之類，非如眼等之有異類，故名無別。六無染淨真如，此真如本性無染，非後方為淨，故名無染。七法無別真如，此真如多數法種種安立無別異，故名法無別。八不增減真如，此真如離增減之執，非隨淨染而有增減，故名不增減。又名相土自在所依真如，以若證得此真如已，現身相現國土自在故也。九智自在所依真如，若證得此真如已，則於無礙解得自在，故名。十業自在等所依真如，若證得此真如已，則於一切神通之作業陀羅尼定門，皆得自在，故名。真如之性，實無差別，今隨勝德而假立十種。菩薩於初地中已達一切而能證行，然猶未圓滿，故為使圓滿後後建立之。見唯識論十。（名數）見真如條。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷二頁云：十真如者：一、遍行真如。謂此真如，二空所顯。無有一法而不在故。二、最勝真如。謂此真如，具無邊德；於一切法，最為勝故。三、勝流真如。謂此真如，所流教法，於餘教法，極為勝故。四、無攝受真如。謂此真如，無所繫屬；非我執等，所依取故。五、類無別真如。謂此真如，類無差別；非如眼等，類有異故。六、無染淨真如。謂此真如，本性無染；亦不可說後方淨故。七、法無別真如。謂此真如，雖多教法種種安立；而無異故。八、不增減真如。謂此真如，離增減執。不隨淨染，有增減故。即此亦名相土自在所依真如。謂若證得此真如已；現相現土，俱自在故。九、智自在所依真如。謂若證得此真如已；於無礙解，得自在故。十、業自在等所依真如。謂若證得此真如已；普於一切神通作業總持定門，皆自在故。雖真如性，實無差別；而隨勝德，假立十種。雖初地中，已達一切；而能證行，猶未圓滿。為令圓滿，後後建立。

十眼
十眼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一肉眼，見一切之色故。二天眼，見一切眾生之心故。三慧眼，見一切眾生之諸根境界故。四法眼，見一切法之實相故。五佛眼，見如來之十力故。六智眼，見諸法故。七光明眼，見佛之光明故。八出生死眼，涅槃故。九無礙眼，所見無礙故。十一切智眼，又曰普眼，見普門之法界故。出於華嚴經離世間品。是由前五眼中法眼開出智眼，自佛眼開出光明眼無礙眼一切智眼而成為十眼也。（名數）見五眼條。

十眾
十眾[南山律學辭典]子題：道五眾、俗五眾資持記‧釋釋相篇：「律列十眾，道俗各五。（道五眾者，比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼。）俗五眾者，〔優婆塞、優婆夷〕二眾已外，加王、臣、外道。」（事鈔記卷二二‧一四‧一○）

十眾所作羯磨
十眾所作羯磨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十三頁云：十眾所作者：謂受具足羯磨。

十祖
十祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於上之九祖加道邃為十祖。是為荊溪尊者之弟子，日本傳教大師之師，日本天台宗列之為祖。

十神力
十神力[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、吐舌相。經曰：「現大神力，出廣長舌，上至梵世。」長舌者，不妄語之報也，故表法華經迹門之開權顯實，本門之開迹顯遠，所說真實，不為虛妄，而出廣長舌也。二、通身毛孔放光照十方。經曰：「一切毛孔放於無量無數色光，皆悉徧照十方世界。」是表佛慧之究竟也，初於序品中，放白毫光，照東之一方，表七方便之人初見一理，今本門既竟，放一切光，照一切土，能終初因，究竟佛慧故也。三、謦咳。經曰：「然後還攝舌相，一時謦咳。」謦咳為將語時之狀。又為通暢之相。表本迹二門之教通暢也。四十餘年秘隱真實，今得伸暢而無有遺滯，是我出世之大事通暢，故謦咳也。又以此法付諸菩薩，欲使導利後世之眾生，將語之，是故謦咳也。四、彈指。經曰：「俱共彈指。」是表隨喜也。天竺國俗，歡喜時為彈指。今七方便人同隨喜入於圓道，得圓道而增智，隨喜損生，隨喜受持諸菩薩真淨之大法。隨喜後世得無上之寶也。五、地六種動。經曰：「是二音聲徧至十方諸佛世界，地皆六種震動。」是表於住行向地等妙之六位動無明也。六、普見大會。經曰：「其中眾生天龍。（中略）諸四眾恭敬圍繞釋迦牟尼佛，既見是已，皆大歡喜。」是表諸佛之道同也。七、空中唱聲。經曰：「即時諸天於虛空中，高聲唱言。（中略）名妙法蓮華經，教菩薩法諸佛所護念，汝等當深心隨喜。」是表於未來此教法之被流通也。即四一之中之教一也。八、南無釋迦牟尼。經曰：「彼諸眾生聞虛空中聲已，合掌向娑婆世界，作如是言：南無釋迦牟尼佛。」是一示佛弟子，表四一中之人一。一表未來有人一也。九、遙散諸物雲聚而來。經曰：「以種種華香，（中略）珍寶妙物，皆共遙散娑婆世界。所散諸物從十方來譬如雲集，變成寶帳。徧覆此間諸佛之上。」是表檀波羅蜜於未來有行一也。十、十方通同。經曰：「於時十方世界通達無礙。如一佛土。」是表未來之理一也。見法華經如來神力品。問：何以知此十相表現意，復表將來之意？答曰：於下文「我以是神力，於無量無邊百千萬億阿僧祇劫為囑累故，說此經功德。」觀之，表現表將，其義明矣。見法華文句十之一。[佛光大辭典](一)指佛演說法華經後，示現之十種神變。即：(一)出廣長舌，上至梵世。(二)由無數毛孔放無數色光，遍照十方世界。(三)攝舌相而謦欬。(四)彈指。(五)由謦欬及彈指之二音聲，地起六種震動。(六)由震動而普遍十方世界之眾生皆來會。(七)天龍、夜叉等見此盛會之莊嚴，百千萬億之菩薩及諸四眾恭敬圍繞釋迦牟尼佛，生大歡喜心，於虛空中高唱奉勸禮拜恭養釋迦牟尼佛。(八)諸眾生聞虛空中之聲，合掌向娑婆世界，歸命稱名。(九)以種種之華香、瓔珞、幡蓋等遙散娑婆世界。(十)十方世界通達無礙，如一佛土。〔法華經神力品、法華文句記卷二十九〕 (二)指如來與菩薩之十力。（參閱「十力」361） p466 

十神力無礙用
十神力無礙用[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、多世界置一塵無礙用。二、一塵現多佛剎無礙用。三、眾海水置一毛孔往返十方不嬈眾生無礙用。四、多世界內自身中示現一切神通無礙用。五、一毛繫多金剛山持行十方令眾不怖無礙用。六、多劫作一劫力作多劫示現成壞差別無礙用。七、多世界現四大變壞不惱眾生無礙用。八、多世界三災壞時不損眾生無礙用。九、一手持多世界擲於界外不驚眾生無礙用。十、說一切剎同虛空令眾生悟解無礙用。見華嚴經。[佛光大辭典]十迴向位中第八如相迴向位之菩薩有十種無礙用，神力無礙用即為其中之一。出自八十華嚴卷五十六離世間品，六十華嚴卷三十九則稱神力自在。即：(一)以不可說世界置於一塵中而無礙。(二)於一微塵中顯現一切法界、佛剎而無礙。(三)於一毛孔容受一切大海水，能周旋往返十方世界，而不觸擾眾生。(四)於不可說世界內自身中示現一切神通而無礙。(五)以一毛繫不可數金剛圍山持行十方，而不令眾生恐怖。(六)以不可說劫作一劫，一劫作不可說劫，顯現成壞差別，而不令眾生恐怖。(七)於一切世界顯示水火風災等種種變壞，而不煩擾眾生。(八)一切世界三災壞時，悉能護持一切眾生資生之具，而不令損缺。(九)以一手持不可思議世界擲於不可說世界之外，而不令眾生驚怖。(十)說一切剎同於虛空，令諸眾生悉得悟解。（參閱「十無礙用」477） p466 

十禪
十禪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見禪條。[佛光大辭典]禪定自初步至高度之十種階段。即：(一)出家清淨禪，(二)近善知識清淨禪，(三)阿蘭若處禪，(四)離戲論憒鬧禪，(五)身心柔軟禪，(六)智慧寂靜一切音聲禪，(七)七覺八道禪，(八)離味著諸煩惱禪，(九)通明清淨禪，(十)內智方便遊戲神通禪。〔大藏法數卷五十八〕 p500 

十禪支
十禪支[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十一切處同。見八背捨條。

十科
十科[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰十條，翻譯之十科也。見翻譯條。[佛光大辭典]唐代道宣撰續高僧傳三十卷，分十科記述由梁初至唐貞觀十九年間歷代高僧之事蹟；其中前八科為修慧，第九為修福。十科即：(一)翻譯，謂翻梵語為華言。如梁朝寶唱、北魏菩提流支等。(二)解義，謂善解如來所說諸經之甚深法義。如梁朝僧旻、慧澄等。(三)習禪，謂人從無始以來逐妄迷真，起惑造業，輾轉沈溺，若能息心靜慮，修習禪定，一旦慧光發生，則了妄顯真，返本還源。如梁代道珍、隋代法充等。(四)明律，謂明曉如來所制律法，防非止過，調練身、口、意三業。如隋代覺朗、唐代慧銑等。(五)感通，謂神妙不測，感之斯應。依大智度論所說，「通」有身能飛行、移遠能近、彼沒此出、一念即至等四義。如唐代萬四禪師、元珪禪師。(六)遺身，謂重法亡軀，發勇猛之心，奮精進力，務求佛道，故棄身若無有。如唐代法曠、道休等。(七)讀誦，讀指看文，誦即背誦。謂讀誦受持一大藏教者，可以滅罪生福，或得心地開明，顯發智慧。如唐代善慧、慧銓等。(八)護法，謂諸佛所說之教法，賴人弘護，故如來於靈山會上，付囑國王大臣，為法護衛，至若出家奉佛者，尤當勉力精進，作世舟航，以護佛法，而令久住。如元魏曇無最、隋代僧猛等。(九)興福，謂興造福利。修行之人從事於八福田（曠路義井、建造橋樑、治平險隘、孝養父母、恭敬三寶、給事病人、救濟貧窮、設無遮會）及寫經造像，凡有利於眾生者，皆勉而行之，則由此興福。如唐代智通、慧雲等。(十)雜科，謂兼前九科進修之事，傍及世間經書、治世語言、禮樂文章等，無不兼通。如隋代慧常、唐代寶巖等。 p460 

十秘密
十秘密[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見秘密條。

十種三世
十種三世[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、過去世說過去世。二、過去世說未來世。三、過去世說現在世。四、未來世說過去世。五、未來世說現在世。六、未來世說無盡（於未來說未來亦曰未來無盡）。七、現在世說過去世。八、現在世說未來世。九、現在世說平等。十、現在說三世即一念，說見華嚴經五十三。（名數）見三世之項。

十種三法
十種三法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三軌條。[佛光大辭典]乃天台宗之說。即指三道（惑、業、苦）、三識（菴摩羅識、阿梨耶識、阿陀那識）、三佛性（正因、了因、緣因）、三般若（實相、觀照、文字）、三菩提（實相、實智、方便）、三大乘（理、隨、得）、三身（法、報、應）、三涅槃（性淨、圓淨、方便淨）、三寶（佛、法、僧）、三德（法身、般若、解脫）等十種三法。 在諸經論中，說明三法之例極多，由上述十種三法來說明因果之始終，以無明為本，則依序自三道乃至三德；若以法性為本，則逆次由三德乃至三道。智顗之法華玄義卷五下載，以真性、觀照、資成等三軌，各配於十種三法，例如法身配真性軌、般若配觀照軌、解脫配資成軌，依此而言，諸種三法名異而義同。又據智顗之金光明玄義卷上謂，十種三法，在空間上有無限之意義，在一種三法之中，同時具足其他九種三法，而在時間上配合於本有（三道、三識）、當有（三德、三寶）、現有（其他六種三法）等三位。〔維摩經玄疏卷五、法華玄義釋籤卷十二〕 p483 

十種不增長業
十種不增長業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷六頁云：何等為十？一、夢所作業，二、無知所作業，三、無故思所作業，四、不利不數所作業，五、狂亂所作業，六、失念所作業，七、非樂欲所作業，八、自性無記業，九、悔所損業，十、對治所損業。

十種不思議法
十種不思議法[佛光大辭典](一)指佛有十種不可思議法。乃出自大乘菩薩藏正法經卷七如來不思議品第四之一（大一一‧七九五上）：「爾時佛告舍利子言：『信心住菩薩於佛如來應供正等正覺十種不思議法中，信解清淨，超越分別，離諸疑悔，後復生起身喜心喜適悅之相，發希有想。』」即：(一)最勝身相不可思議，(二)妙好音聲不可思議，(三)最上大智不可思議，(四)微妙光明不可思議，(五)圓滿戒定不可思議，(六)廣大神足不可思議，(七)十種智力不可思議，(八)四無所畏不可思議，(九)大悲之心不可思議，(十)不共佛法不可思議。此經之卷七至卷十六皆敘述十種不思議法。 (二)舊華嚴經卷三十佛不可思議法品中，亦說十種不可思議。即：(一)諸佛剎土不可思議，(二)諸佛淨願不可思議，(三)諸佛種姓不可思議，(四)諸佛出世不可思議，(五)諸佛法身不可思議，(六)諸佛音聲不可思議，(七)諸佛智慧不可思議，(八)諸佛神力自在不可思議，(九)諸佛無礙住不可思議，(十)諸佛解脫不可思議。 p484 

十種不淨
十種不淨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）愚痴有十種之不淨：一、身不淨。不慣上品清淨之佛性律儀，其身在於生死之泥中，故身不淨也。二、口不淨。不說上品真如藏性之誠言，徒說煩惱戲論之雜言，故口不淨也。三、意不淨。不知自性清淨之心體，起妄想不淨之諸念，故意不淨也。四、行不淨。不遊行根本智之大地，而遊六道輪迴之穢土，故行不淨也。五、住不淨。不住海印定之寶所，而住流轉生死之闇宅，故住不淨也。六、坐不淨。不坐無障礙空之寶座，而坐生死淤泥之獄中，故坐不淨也。七、臥不淨。不臥法界大涅槃之寶城，而臥無常受苦之旅宿，故臥不淨也。八、自行不淨。不行如來真傳之性戒，徒持如來方便之淺戒，故自行不淨也。九、化他不淨。不使機行法性清淨之淨行，徒使持小乘權門之善，故化他不淨，十、所期不淨，不期本淨清淨之佛果，徒期有漏不淨之踈果，故所期不淨也。見說法明眼論上。[一切經音義（慧琳音義）]依十誦律數一人二龍三師子四象五馬六牛七騾八猴九蛇十狗[佛光大辭典]出自說法明眼論卷上。即：(一)身不淨，指身在生死之汙泥中，故稱不淨。(二)口不淨，口說煩惱戲論之雜言，故說不淨。(三)意不淨，意起妄想不淨之諸念。(四)行不淨，遊行於六道輪迴之穢土。(五)住不淨，居住於流轉生死之三界火宅。(六)坐不淨，坐於生死汙泥之獄中。(七)臥不淨，臥於無常四苦之旅宿。(八)自行不淨，不行如來真傳之性戒，僅持方便之淺戒。(九)化他不淨，徒使持小乘權門之善。(十)所期不淨，僅期望有漏不淨之果。 p484 [佛學常見詞彙（陳義孝）]愚痴有十種的不淨，即身不淨、口不淨、意不淨、行不淨、住不淨、坐不淨、臥不淨、自行不淨、化他不淨、所期不淨。

十種仙
十種仙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一地行仙，食麻仁草木之實，而不休息，則食道圓成，名為地行仙，二飛行仙，食松柏等草木而不休息。則以草木輕，故體亦輕，飛行空中，而不墜地，名為飛行仙。三遊行仙，服丹砂而不休息，則能化骨使壽永，使體固，且能化物。使賤為貴。自在游行人間化人，名為游行仙。四空行仙，消息養和，運用榮衛。神氣久著，則能履虛空，身固壽永，名為空行仙五天行仙，鼓天池而飲神液，固精華，歲久功著，則離人欲，名為天行仙。六通行仙，吞飲日月之精氣。作意存變。而延身命，由是功久，則遂有異見，通此物情，名為通行仙。七道行仙，堅固咒禁而不休息，則術法圓成，名為道行仙。八照行仙，堅固思念而不休息，則發用而照明境界，如能悉化源，發定慧，名為照行仙。九精行仙，世有採陰拔陽之術，名為交媾，久而功成，則此感彼應，吸彼之精氣，以固吾身，是名精行仙。十絕行仙，心變化木石而不休息，則一身如槁木，絕有為之功用，名為絕行仙。見楞嚴經八，同義疏。（名數）詳見仙條。

十種住學勝利略攝為三
十種住學勝利略攝為三[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十四頁云：如是十種勝利，略攝為三。即此三種，廣開為十。何等為三？一者、令僧無染污住，二者、令僧得安樂住，三者、令佛聖教長時隨轉。

十種佛
十種佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十佛有三種。見佛身條。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷二十頁云：又餘經說有十種佛。一、現等覺佛，二、弘誓願佛，三、業異熟佛，四、住持佛，五、變化佛，六、法界佛，七、心佛，八、定佛，九、本性佛。十、隨樂佛。前五世俗，後五勝義。隨其所應，三身所攝。如是等類，隨相應知。

十種佛教所應知處
十種佛教所應知處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷四頁云：已說九種佛教所應知處；次說十種。謂十遍處。當知即諸解脫，所作成就。餘解脫、勝處、遍處、如攝事分，當廣分別。又有十無學支，當知無學五蘊所攝。謂戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊。

十種供養
十種供養[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一華，二香，三瓔珞，四抹香，五塗香，六燒香，七繒蓋幢幡，八衣服，九妓樂，十合掌。法華經法師品說之，故名法華經為十種供養經。其濫觴由於羅什三藏。（名數）供養法華經之十法也。見供養條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華、香、瓔珞、抹香、塗香、燒香、繪幢幡、衣服、妓樂、合掌。

十種供養如來
十種供養如來[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷一頁云：云何菩薩於如來所，供養如來？當知供養，略有十種。一、設利羅供養，二、制多供養，三、現前供養，四、不現前供養，五、自作供養，六、教他供養，七、財敬供養，八、廣大供養，九、無染供養，十、正行供養。如彼卷一頁至六頁廣釋。

十種依果
十種依果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩依菩薩乘而修行，其所得之功德有十種，謂為十種之依果：一、菩提心依果，究竟不忘失大乘，故名。二、善知識依果，隨順和合，故名。三、善根依果，長養諸善根，故名。四、諸波羅蜜依果，究竟修行，故名。五、一切法依果，永出生死，故名。六、諸願依果，長養菩提，故名。七、諸行依果，廣為修習，故名。八、菩薩依果，得一生補處，故名。九、供養佛依果，信心不壞，故名。十、一切如來依果，離正教轉倒，故名。見華嚴經三十八。[佛光大辭典]相當於十種功德。所謂依果，乃諸行依前起後，或相依各得增長，亦即相依之果。出自舊華嚴經卷三十六，謂菩薩修行菩薩乘，能得如下十種功德：(一)菩提心依果，究竟不忘菩提心。(二)善知識依果，善友隨順和合。(三)善根依果，長養諸善根。(四)諸波羅蜜依果，究竟修行諸度之法。(五)一切法依果，依一切法永出生死。(六)諸願依果，起諸大願長養菩提。(七)諸行依果，廣修習諸行。(八)菩薩依果，得菩薩之一生補處。(九)供養佛依果，供養佛而信心不壞。(十)一切如來依果，如來能正教授令離顛倒。 華嚴經探玄記卷十七謂十種依果為行起之所依，故明此為信位行相中之第一，遂置於二千普賢行法之首，復辨其次第：(一)首置菩提心依果，乃因菩提心為萬行之本，不忘失菩提心，餘行方得增長。(二)內雖有勝心，若外無善友則行亦不成，若不順同善友則無功而非依果，故須以隨順和合而成依果。(三)若無宿善根不能順修，故要依宿善更增新行。(四)若未能究竟修行，則亦無可廣修諸度之法。(五)若理法不達虛通，則觸處皆礙，故依一切法皆得出。(六)若無大願，則滯寂不增菩提。(七)若不勝進廣修，無由究竟。(八)須外依勝侶之故，一生菩薩以餘之菩薩為兄為長，方堪為依。(九)供佛以成堅信。(十)唯如來為究竟之所依，以能正教授令離顛倒之故。〔華嚴經疏鈔卷五十三、傳通記糅鈔卷三十八〕 p488 [佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩遵循著菩薩乘去修行，所獲得的功德有十種，叫做十種依果，即菩提心依果（究竟不忘失大乘）、善知識依果（隨順和合）、善根依果（長養諸善根）、諸波羅密依果（究竟修行）、一切法依果（永出生死）、諸願依果（長養菩提）、諸行依果（廣為修習）、菩薩依果（得一生補處）、供養佛依果（信心不壞）、一切如來依果（離正教轉倒）。

十種信
十種信[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是華嚴經無盡藏品所說十無盡藏中第一信無盡藏之十種信也：一信一切法之空。二信一切法之無相。三信一切法之無願。四信一切法之無作。五信一切法之無分別。六信一切法之無所依。七信一切法之不可量。八信一切法之無有上。九信一切法之難超越。十信一切法之無生。見唐華嚴經二十一。

十種修三昧法
十種修三昧法[佛光大辭典]據大集賢護經卷五現前三昧中十法品載，十種修三昧法即：(一)摧折我慢，指修行者應先摧滅我見與憍慢之心，於三寶及一切眾生皆起恭敬。(二)知恩念報，指修行者應知所受天地、父母等種種恩德，無時或忘，以報其恩。(三)心無嫉妒，指修行者心無偏倚，於他人不生嫉惡妒忌之心。(四)斷除疑惑，指修行者應以諸佛正知正見，斷除疑惑。(五)深信不壞，指修行者須發深信之心，於正法堅固持守。(六)精勤無倦，指修行者應精進勤敏，而無倦怠。(七)常行乞食，指修行者應行乞食，折我慢心，益彼福德。(八)少欲知足，指修行者應離塵寡欲，常自知足。(九)樂無生法忍，指修行者於不生滅之法，起希樂心，安忍不退。(十)常念三昧，指修行者應事彼能證三昧法者。即作佛想，念念於此三昧，修習而不退。 p491 

十種修習瑜伽所對治法
十種修習瑜伽所對治法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷六頁至十頁廣說。繁不具述。

十種修證
十種修證[法相辭典（朱芾煌）]如修證無上中說。

十種入一切法第一義智
十種入一切法第一義智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷十六頁云：云何菩薩無加行無功用無相住？謂諸菩薩，於初無相住中，已得十種入一切法第一義智。如經廣說。謂依三世，如其所應，本來無生、無起、無相。依餘因性，無成無壞。依第一義畢竟離言諸自性事，言說造作影像自性，由體相故，及因性故；都無所有。即由如是雜染體性，無流轉性，無止息性，依此無智邪執為因，於彼離言諸有體事，初中後位，一切時分，染平等性。依於真如，無倒證入無有分別平等性故；能除雜染。是名此中略所說義。如是十種入一切法第一義智，成上品故；極圓滿故；超過第七雜清淨住。

十種分別
十種分別[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷八頁云：復次總攝一切分別，略有十種。一、根本分別。謂阿賴耶識。二、緣相分別。謂色等識。三、顯相分別。謂眼識等并所依識。四、緣相變異分別。謂老等變異，樂受等變異，貪等變異，逼害時節代謝等變異，奈落迦等諸趣變異，及欲界等諸界變異，五、顯相變異分別。謂即如前所說變異所有變異。六、他引分別。謂聞非正法類，及聞正法類分別。七、不如理分別。謂諸外道，聞非正法類分別。八、如理分別。謂正法中，聞正法類分別。九、執著分別。謂不如理作意類，薩迦耶見為本，六十二見趣相應分別。十、散動分別。謂諸菩薩，十種分別。一、無相散動，二、有相散動，三、增益散動，四、損減散動，五、一性散動，六、異性散動，七、自性散動，八、差別散動，九、如名取義散動，十、如義取名散動。為對治此十種散動，一切般若波羅蜜多中，說無分別智。如是所治能治，應知具攝般若波羅蜜多義。

十種利益
十種利益[佛學大辭典（丁福保）]（名數）種種不一，見利益條。

十種制立學處清淨
十種制立學處清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷八頁云：復次略有十種制立學處清淨。一、道理清淨，二、果清淨，三、攝受清淨，四、外清淨，五、內清淨，六、具分清淨，七、愛敬清淨，八、伏對治修清淨，九、隨眠斷對治修清淨，十、相續不斷清淨。復有差別。謂有因緣制立學處清淨，遠離受用欲樂邊清淨，遠離受用自苦邊清淨，勝行清淨，勝命清淨，同法共住清淨，無違諍清淨，制伏煩惱清淨，煩惱離繫清淨，任持正法清淨。

十種力
十種力[獅子吼站阿含經簡註]只有佛才具足的十種智力：(1)處、非處智力：完全了知什麼是有道理、可能的（「斯有是處」），什麼是沒道理、不可能的（「無有是處」）。(2)業異熟智力：完全了知過去、未來、現在三世的因果業報。(3)靜慮、解脫、等持、等至智力：完全了知各種禪定境界，這些定境要怎麼入手、有哪些深淺的層次、有哪些因緣能阻礙或成就這些定境。(4)根上下智力：完全了知眾生的根器好壞。(5)種種意解智力：完全了知眾生的各種意向。(6)種種界智力：完全了知世間與眾生的各種差別、分類。(7)遍趣行智力：完全了知有什麼途徑能通往什麼結果。(8)宿住隨念智力：完全了知而能憶念自己及眾生的過去世。(9)死生智力：完全了知眾生未來世的往生去處，以及導致往生這些去處的善惡因緣。(10)漏盡智力：完全自知自證得漏盡，斷盡煩惱。又譯為「十力」。詳見卷二十六第684經。[佛光阿含藏]十種力，即如來之十種智力：(1)處非處智力：如實了知一切之理與非理之力。(2)業異熟智力：如實了知三世之業與果報的因果關係之力。(3)靜慮、解脫、等持、等至智力：如實了知一切禪定或三昧之順序、深淺之力。(4)根上下智力：如實了知眾生能力或性質勝劣之力。(5)種種勝解智力：如實了知眾生之了解與判斷之力。(6)種種界智力：如實了知眾生之本性、素質、行為等之力。(7)遍趣行智力：如實了知趣行人天等諸世界的因果之力。(8)宿住隨念智力：如實了知過去世種種事之力。(9)死生智力：如實了知眾生死生之時與未來生的善惡世界之力。(10)漏盡智力：自知斷盡一切煩惱，次知不受後有，或知他人斷煩惱與否之力。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「十力、十種智力、如來十力」，佛(遍正覺者)的十種特有能力，即「如實知處與非處(因與非因)、業力、各種禪定、眾生的根性、眾生的各種意解(意向)、各種眾生界、眾生的各種往生、過去生的種種、天眼見各類眾生、斷盡所有煩惱」。

十種化不失時
十種化不失時[佛光大辭典]謂佛應眾生之機而有十種不失時宜之教化。即：(一)成等正覺化不失時，指如來出現世間，既成佛道，隨機應感，適彼時緣而起化導。(二)成熟有緣化不失時，指如來了知眾生善根成熟，隨時化度，皆令解脫。(三)授菩薩記化不失時，指如來能知菩薩久修梵行，功業成就者，即授與菩提之記。(四)示現神力化不失時，指如來隨眾生所宜，示現威神之力，令生信樂而得開解。(五)示現佛身化不失時，指如來隨順眾生所宜，而現相好之身，令皆得利益。(六)住於大捨化不失時，指如來修無著行，具大捨心，隨緣化利一切眾生，而不見有能化及所化之想。(七)入諸聚落化不失時，指如來以大悲心，隨緣攝化，徧入城邑聚落，普作饒益。(八)攝諸淨信化不失時，指如來具無礙智，能知眾生清淨心，隨緣攝化。(九)調惡眾生化不失時，指如來以大威神力，調伏暴惡眾生，令捨惡遷善，不失時宜。(十)現佛神通化不失時，指如來以不思議力示現神通，於一念中饒益一切眾生，不失時宜。〔新華嚴經卷四十六〕 p485 

十種同意最勝法
十種同意最勝法[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷九頁云：最勝法者：謂諸菩薩，於十種同意最勝法，應受持，應建立，以為最上。云何為十？一、菩薩種姓、於諸種姓，最為殊勝。二、初發菩提心、於諸正願，最為殊勝。三、正勤、般若、於一切度，最為殊勝。四、愛語、於諸攝法，最為殊勝。五、如來、於諸有情，最為殊勝。六、悲、於諸無量最為殊勝。七、第四靜慮、於諸靜慮，最為殊勝。八、空三摩地、於三三摩地，最為殊勝。九、滅盡定，於九次第，定最為殊勝。十、清淨方便善巧、於諸方便善巧，最為殊勝。

十種名類
十種名類[法相辭典（朱芾煌）]世親釋六卷十頁云：如前所說住一切義無分別名，何等為名？幾品類義？為答此問，以頌顯示名類差別。此中法名者：謂色受眼耳等。補特伽羅名者：謂佛及隨信行等。又法名者：謂契經等。義名者：謂依此法義。略名者：謂有情等。廣名者：謂彼一一各別能詮。姓名者：謂諸字本母。不淨名者：謂諸異生。淨名者：謂有學等。究竟名者：謂一切法總相所緣。是諸菩薩所緣名類，略有十種。一、法名。謂眼等。二、補特伽羅名。謂我等。三、法名。謂十二分教。四、義名。謂此十二分教所詮諸義。五、略名。謂一切法為無為等。六、廣名。謂色受等，及虛空等。七、姓名。謂阿字為初，訶字為後。八、不淨名。謂諸異生。九、淨名。謂諸見諦。十、究竟名。謂一切法總相所緣。即是二智所緣境界。謂出世智，及後得智。以一切法真如實際為所緣故。以一切法種種相別為所緣故。如十地等。此中意取於一切義總相緣智所緣境界。如是品類，是諸菩薩名所行別。無性釋六卷十一頁云：初法名者：謂色受等。補特伽羅名者：謂天授等，隨信行等佛教中名。後法名者：謂契經應頌等。義名者：謂此所詮殺害於父母誅國及隨行等。略名者：謂一切法皆無我等。廣名者：謂色無我等。性名者：謂阿等諸字。是詞句因故。不淨名者：謂諸異生，為諸煩惱垢所染故。淨名者：謂諸賢聖。垢永斷故。究竟名者：謂總所緣。即般若波羅蜜多，及十地等。以總略義為所緣故。

十種味
十種味[法相辭典（朱芾煌）]如味差別多種中說。

十種善
十種善[法相辭典（朱芾煌）]如善法差別中說。

十種善巧
十種善巧[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷一頁云：十善巧者：一、蘊善巧，二、界善巧，三、處善巧，四、緣起善巧，五、處非處善巧，六、根善巧，七、世善巧，八、諦善巧，九、乘善巧，十、有為無為法善巧。如彼卷七頁至十一頁廣釋。

十種善巧智
十種善巧智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、了達佛法甚深善巧智。二、出生廣大佛法善巧智。三、宣說種種佛法善巧智。四、證入平等佛法善巧智。五、明了差別佛法善巧智。六、悟解無差別佛法善巧智。七、深入莊嚴佛法善巧智。八、一方便入佛法善巧智。九、無量方便入佛法善巧智。十、知無邊佛法無差別善巧智。見唐華嚴經四十九。[佛光大辭典]善巧，意為應眾生之根機，善施以方便。華嚴經中載有十種善巧之智慧，即：(一)了達佛法甚深善巧智，(二)出生廣大佛法善巧智，(三)宣說種種佛法善巧智，(四)證入平等佛法善巧智，(五)明了差別佛法善巧智，(六)悟解無差別佛法善巧智，(七)深入莊嚴佛法善巧智，(八)一方便入佛法善巧智，(九)無量方便入佛法善巧智，(十)知無邊佛法無差別善巧智。〔六十華嚴經卷十一、八十華嚴經卷十六、卷四十九〕 p493 

十種善法
十種善法[佛光大辭典](一)寶雨經卷五所載日喻菩薩之十種善法。即：破無明暗、能覺悟有情、光耀十方、出現善法、諸漏滅盡、能作光明、映蔽外道、能示高下、發起善業、善人愛樂。（參閱「日喻菩薩十種善法」1454） (二)除蓋障菩薩所問經所載之十種善法。有如下數種：(一)月喻菩薩之十種善法，即：皆生歡喜、眾所樂見、善法增長、惡法損減、咸皆稱讚、體相清淨、乘最上乘、常自莊嚴、遊戲法樂、具大神通。 (二)海導師喻菩薩之十種善法，即：得他信許、為他所敬、善作指引、為他依止、能為濟命、善備資糧、富有財寶、希取無足、為作先導、善到一切智城。 (三)水喻菩薩之十種善法，即：流潤赴下、植善法種、信樂歡喜、壞煩惱根、自體無雜清淨、息煩惱熱、止欲渴愛、深廣無涯、高下充滿、息諸塵坌。 (四)蓮華喻菩薩之十種善法，即：離諸染污、不與惡俱、戒香充滿、本體清淨、面相熙怡、柔軟不澀、見者皆吉、開敷具足、成熟清淨、生已有想。 (五)火喻菩薩之十種善法，即：燒煩惱薪、成熟佛法、乾煩惱淤泥、如大火聚、作光明照、能使驚怖、能作安慰、利與眾共、人所供養、人不輕慢。（參閱「月喻菩薩十種善法」1465、「水喻菩薩十種善法」1490、「火喻菩薩十種善法」1498、「海導師十喻」4172、「蓮華十喻」6147） p493 

十種善知識
十種善知識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一令住於菩提心之善知識，二令生善根之善知識，三令行諸波羅蜜之善知識，四令解說一切法之善知識，五令成熟一切眾生之善知識，六令得決定辯才之善知識，七令不著一切世間之善知識，八令於一切劫修行無厭倦之善知識，九令安住於普賢行之善知識，十令入一切佛智所入之善知識。見唐華嚴經五十三。

十種因
十種因[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見因條附錄。

十種境界
十種境界[佛光大辭典]指天台宗圓教之菩薩於十信位所證得之十種境界。又作十種證相。略稱十境界。據法華三大部讀教記卷五，十種境界即：(一)見神力化事，(二)見化事變現，(三)見普賢說法，(四)見東方之佛，(五)見十方之佛，(六)見十方之佛土，(七)見佛及地，(八)見座上之世尊，(九)見釋迦分身，(十)見多寶佛塔。十信位中，位位有十種境界，總成百法，此百法即為以後一切法門之根本。〔觀普賢菩薩行法經、法華玄義卷五之上、四教義卷六〕 p495 

十種夢
十種夢[佛學大辭典（丁福保）]（故事）波斯匿王之夢也。見夢條。

十種大乘論
十種大乘論[佛光大辭典]隋代僧僧粲著。文帝開皇年間，僧粲曾於總化寺大開講肆，接化學眾，後於開皇十七年（597）受任命為「二十五眾」中之第一「摩訶衍匠」，住於大興善寺，乃將昔時宣講之論說整理成文，此即本論。內容分為：一通，二平，三逆，四順，五接，六挫，七迷，八夢，九相即，十中道等。全書援引經論成文，一一皆有典據，為當世學者入門書之一。〔歷代三寶紀卷十二〕 p484 

十種如來所作事業
十種如來所作事業[法相辭典（朱芾煌）]如一切佛事中說。

十種如來藏
十種如來藏[佛光大辭典]係釋摩訶衍論卷二根據大乘起信論所說之如來藏所別立之十種。(一)大總持如來藏，此藏總攝一切諸藏，無所不通，圓滿平等，為一切如來藏之根本。(二)遠轉遠縛如來藏，此藏無惑因、惑果，亦無覺因、覺果，一味清淨圓滿。(三)與行與相如來藏，此藏能給予流轉力，令法身如來覆藏。(四)真如真如如來藏，此藏唯有真如而無彼彼；既非正體智之所證得，亦非意識之所緣境界。(五)生滅真如如來藏，此藏即不生不滅之真如被生滅所染，故稱為生滅真如如來藏。(六)空如來藏，即一切染法為幻化差別，體用無實，作用非真，故稱為空。此空能覆藏如來實德真體，故稱為空如來藏。(七)不空如來藏，即一切淨法遠離虛偽，體用俱真，名為不空；此不空能被空所染。(八)能攝如來藏，即無明藏中之自性清淨心，能攝一切諸功德。(九)所攝如來藏，即出離一切染法無明地藏，圓滿覺者為所攝持。(十)隱覆如來藏，法身如來為煩惱所隱沒覆藏。 p485 

十種妙方便慧所引世間進道勝行
十種妙方便慧所引世間進道勝行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷十二頁云：云何菩薩有加行有功用無相住？謂諸菩薩，於前第六緣起相應增上慧住，已得十種妙方便慧所引世間不共一切有情，而共一切世間進道勝行。即由如是妙方便慧所引不共進道勝行，成上品故；極圓滿故；超過第六住，得入第七住。如是文詞，如經廣說，應知其相。謂依能起世間興盛，攝受福德；依於有情利益安樂，增上意樂；依為菩提福德資糧，菩提分法，後後勝進；依不共聲聞；依不共獨覺；依有情界；依諸法界；依諸世界；依諸如來身語心智。當知是名妙方便慧所引不共進道勝行處所略義。

十種尸羅清淨
十種尸羅清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷六頁云：復次前戒品中，已說十種尸羅清淨。當知初一，是意樂清淨；餘九，是加行清淨。於加行中，復有五種。一、無間缺加行，二、遍修治加行，三、迴向加行，四、助伴加行，五、守護加行。第二、第三、為初加行。第四、為第二加行。第五、為第三加行。第六、第七、第八、第九、為第四加行。第十、為第五加行。

十種尸羅虧損因緣
十種尸羅虧損因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷八頁云：尸羅律儀，由十因緣，當知虧損。即此相違十因緣故，當知圓滿。云何十種虧損因緣？一者、最初惡受尸羅律儀，二者、太極沈下，三者、大極浮散，四者、放逸懈怠所攝，五者、發起邪願，六者、軌則虧損所攝，七者、淨命虧損所攝。，八者、墮在二邊，九者、不能出離，十者、所受失壞。

十種尸羅過失
十種尸羅過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷九頁云：復次略有十種尸羅過失。一、毀壞所學過失，二、不喜樂過失，三、伴相違過失，四、期願過失，五、放逸過失，六、增上慢過失，七、隨眠不清淨過失，八、意樂不清淨過失，九、不出離過失，十、邪禁過失，復有十種尸羅功德。一、和合尸羅，二、無間尸羅，三、無怨對尸羅，四、無損害尸羅，五、堅固尸羅，六、出離尸羅，七、勝所治尸羅，八、不退轉尸羅，九、不共尸羅，十、無上尸羅。

十種平等清淨意樂
十種平等清淨意樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷八頁云：云何菩薩諸諦相應增上慧住？謂諸菩薩，先於覺分相應增上慧住，已得十種平等清淨意樂。由彼平等清淨意樂成上品故；極圓滿故；超過第一增上慧住，證入第二增上慧住。十種平等清淨意樂所有文詞，如契經說，應知其相。謂無等覺與諸覺等，超過所餘諸有情界，及以諸法，如其平等。當知是名十種平等清淨意樂略所說義。

十種廣大智
十種廣大智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，知一切眾生心行智。二，知一切眾生業報智。三，知一切佛法智。四，知一切佛法深密理趣智。五，知一切陀羅尼門智。六，知一切文字辯才智。七，知一切眾生語言音聲辭辯善巧智。八，於一切世界中普現其身智。九，於一切眾會中普現影像智。十，於一切受生處中具一切智。見唐華嚴經四十九。[佛光大辭典]華嚴經載，菩薩安住十法已，則具足十種廣大智。此十種廣大智為：(一)知一切眾生心行智，(二)知一切眾生業報智，(三)知一切佛法智，(四)知一切佛法深密理趣智，(五)知一切陀羅尼門智，(六)知一切文字辯才智，(七)知一切眾生語言音聲辭辯善巧智，(八)於一切世界中普現其身智，(九)於一切眾會中普現影像智，(十)於一切受生處中具一切智。〔新華嚴經卷四十九〕 p495 

十種得具戒法
十種得具戒法[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷九頁云：諸毘柰耶毘婆沙師，說有十種得具戒法。為攝彼故，復說等言。何者為十？一、由自然。謂佛、獨覺。二、由得入正性離生。謂五苾芻。三、由佛命善來苾芻。謂耶舍等。四、由信受佛為大師。謂大迦葉。五、由善巧酬答所問。謂蘇陀夷。六、由敬受八尊重法。謂大生主。七、由遣使。謂法授尼。八、由持律，為第五人。謂於邊國。九、由十眾。謂於中國。十、由三說歸佛法僧。謂六十賢部共集受具戒。如是所得別解律儀，非必定依表業而發。

十種得地三昧
十種得地三昧[佛光大辭典]菩薩修行所得之三昧。蓋地之為德，博厚平靜，無物不載；生育滋長，不自為功；包含攝受，周無量；於淨於穢，皆無愛憎分別。菩薩修行，得其三昧，有似於地，故稱得地三昧。據寶雨經卷三載，十種得地三昧即：(一)廣大無邊，指菩薩功德智慧，不可思議，莊嚴願行，無量無邊。譬如大地，周徧十方，無有界限。(二)存濟眾生，指菩薩以廣大慈悲之心徧行六度，存濟法界一切有情。如地廣大無邊，容受一切眾生，令得生長。(三)恩不望報，指菩薩利益一切有情，而心不希報。譬如大地生育萬物，而亦無所望報。(四)普能容受，指菩薩於諸佛所說無量無邊之法，皆能一心受持而不遺。譬如大地，天降無量無邊之洪雨，皆能容受。(五)眾生依止，指菩薩能為一切有情作歸依處。譬如大地，能為一切萬物之所依止。(六)能生善種，指菩薩以方便力，能令一切有情所有善根種子，皆因法雨而生。譬如大地，世間一切種子皆依於地而得生。(七)如大寶器，指菩薩以方便力，能令一切有情修習一切功德善法之寶，隨其根器，皆因菩薩而得成就。譬如大地，能為眾寶之器。(八)能出眾藥，指菩薩善巧說法，能除一切有情煩惱等病。譬如大地，生一切眾妙之藥，以療一切病。(九)不可傾動，指菩薩以禪定力，安忍逆順二境，一切內外諸緣皆無能擾動。譬如大地，不因他緣傾覆搖動。(十)不驚不畏，指菩薩以定慧力，安住正理，於邪魔外道之侵撓傷害，全無驚畏。譬如大地，雖遇烈風雷電，而地猶自若。 p491 

十種得戒緣
十種得戒緣[佛光大辭典]於小乘有部，得具足戒之緣有十種。即：(一)自然得，自然發得具足戒之意。指佛與緣覺發盡智時，無師自然得具足戒，不通於餘人。(二)見諦得，又作見道得。入見道觀四諦理時所得。即世尊成道之初，度阿若憍陳如等五比丘時，彼等聞四諦之理而自得戒。(三)善來得，佛見耶舍之機已熟，稱之善來比丘，彼乃即座得戒；是唯佛獨善之。(四)自誓得，自堅誓而得戒。如大迦葉信受佛為大師，自誓言而得戒；唯大迦葉能，不通於餘人。(五)論議得，與佛陀問答論議而得受戒，如蘇陀夷。(六)受重得，又作敬重得、八敬得。指受持八尊重法（八敬）而得戒，如佛陀之姨母大愛道比丘尼。(七)遣信得，又作遣使得。由佛遣音信而得戒。如法授尼。(八)邊五得，又作五人得。由五人授之作法得戒。邊地僧侶少，不能從正式儀規行三師七證之十人受時，以四僧眾與一羯磨師作法授戒。(九)羯磨得，又作十眾得。即在國境內立三師七證，依規定行羯磨作法授戒。(十)三歸得，聞歸依佛法僧三寶即得戒，如六十賢聖三度聽聞歸依三寶而受得具足戒。上述出自十誦律卷五十六、雜心論卷三、俱舍論卷十四，但得戒之緣依諸律、論所載互有異同。〔順正理論卷三十七、大乘法苑義林章卷三〕 p492 

十種心意樂
十種心意樂[法相辭典（朱芾煌）]如增上戒住中說。

十種忍
十種忍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見忍條。

十種忍辱
十種忍辱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十七頁云：若別分別；乃有十種。一、已受怨害忍，二、現前怨害忍，三、慮恐怨害忍，四、饒益怨憎忍，五、損害親友忍，六、一切怨害忍，七、一切因怨害忍，八、受教怨害忍，九、擇力怨害忍，十、自性怨害忍。

十種念處
十種念處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十念處條。

十種性
十種性[佛光大辭典]一切眾生之種性分為十種。即：(一)凡夫性，指尚未求佛道之單純凡夫，乃起種種異見，受五趣別異之性，故新譯作異生。(二)信行性，指聞信善知識之教，如其教隨順修行者。此相當於三慧中聞、思二慧之位，七方便中五停心、別相念住、總相念住之位。(三)法行性，指不待善知識教，依佛所說之法而修行者。相當於三慧中之修慧，七方便中之後四善根位。(四)八忍性，即相當於見道十六心中前十五心之位者。因具八忍、七智，故稱八忍性。即起無漏智觀四諦，而空觀無間更無所凝滯。因觀四諦理，空四諦之相，又稱無相行。(五)須陀洹性，即為預流果，正當第十六心。以之初預入聖道之法流，故稱初果之聖者為預流。(六)斯陀含性，為一來果，指第二果之聖者。乃斷除欲界第六品修惑之位。因九品修惑中尚殘存三品，須來欲界受生一次，方得涅槃，故稱一來。(七)阿那含性，即不還果，第三果之聖者。已斷九品之修惑，不再返欲界，故稱不還。(八)阿羅漢性，斷盡一切思惑，一世之果報盡，永入涅槃不再來生三界，故又稱不生。(九)辟支佛性，即緣覺，斷盡習氣之聖者。以上為自調孤度之人，為缺乏利他之大悲者。(十)佛種性，可成二利圓滿佛果之種性。捨離與無上菩提心相違之前九性，入順應大菩提之佛種性，即得淨印三昧，以其淨故，勝一切之聲聞緣覺，而施光明與一切眾生，故以淨寶珠喻之。〔大方等大集經卷八、海意菩薩所問淨印法門經卷二、成實論卷一分別賢聖品、俱舍論卷二十三分別賢聖品〕 p489 

十種愚癡
十種愚癡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十七頁云：又有十種愚癡有情，遍攝愚癡諸有情類。一、缺減愚癡，二、狂亂愚癡，三、散亂愚癡，四、自性愚癡，五、執著愚癡，六、迷亂愚癡，七、堅固愚癡，八、增上愚癡，九、無所了別愚癡，十、現見愚癡。缺減愚癡者：謂如有一，或缺於眼，或缺於耳。於眼所識色，耳所識聲，一切境界，皆不領解。是故愚癡。狂亂愚癡者：謂如有一，或遭逼迫，或遭大苦，或遭重病，或痛所切，或復顛[病-丙+間]，令心狂亂。由此不了善作惡作，是故愚癡。散亂愚癡者：謂如有一，心散異境，不能了餘善作惡作；是故愚癡。自性愚癡者：謂如有一，於生死中，無始以來，自性不了苦集滅道眾生無我法無我等；是故愚癡。執著愚癡者：謂如有一，墮外道中；彼於身見，身見為本諸見趣中，不能解了。是故愚癡。迷亂愚癡者：謂如有一，或名想亂，或形量亂，或色相亂，或業用亂；於亂處法，不能解了。是故愚癡。堅固愚癡者：謂如有一，畢竟無有般涅槃法；所有愚癡，自性堅固，乃至諸佛亦不能拔。增上愚癡者：謂如有一，常恒無間，習諸邪行，又邪行因所生眾苦之所逼切，雖知雖見；而故奔趣，樂著嬉戲。或復貪等行者，亦是增上愚癡。無所解了愚癡者：謂如有一，不聞、不思、不修習故；於法、於義、不能解了。是故愚癡。現見愚癡者：謂如有一，現見諸行，皆悉無常，而起常想。現見皆苦，而起樂想。現見不淨，而起淨想。現見無我，而起我想。現見病法、老法、死法，起安隱想，無逼惱想。

十種我見
十種我見[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷六頁云：云何於蘊等起十我見耶。頌曰：於蘊等我見執一因受者。作者自在轉增上義及常雜染清淨依觀縛解者性。論曰：於蘊等十法起十種我見。一、執一性，二、執因性，三、執受者性，四、執作者性，五、執自在轉性，六、執增上義性，七、執常性，八、執染淨所依性，九、執觀行者性，十、執縛解者性。為除此見修十善巧。

十種戒
十種戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一不捨菩提心之戒。二遠離二乘地之戒。三觀察利益一切眾生之戒。四使一切眾生住於佛法之戒。五修一切菩薩所學之戒。六於一切法無所得之戒。七以一切善根迴向菩提之戒。八不著於一切如來身之戒。九離思惟取著一切法之戒。十諸根律儀之戒。見唐華嚴經五十三，智度論二十二，唐華嚴經二十一。

十種所觀法
十種所觀法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十種之所觀法，立於十住十行十回向十地等覺之五位：十住位十種所觀法、十行位十種所觀法、十回向位十種所觀法、十地位十種所觀法、等覺位十種所觀法也。出於瓔珞本業經上。[佛光大辭典]依菩薩瓔珞本業經卷上載，立於十住、十行、十迴向、十地、等覺五位，各有十種所觀法。即：(一)十心（十住）位之十種所觀法為：(1)厚集一切善根，如四弘誓。(2)修習無量善行，如四念處觀。(3)善習佛道法，如觀十「一切入」。(4)一切佛前受法而行，如八勝處。(5)修諸清白法，如八大人覺。(6)為諸佛所護，如八解脫觀。(7)廣正法，如六和敬。(8)信喜大法，如三空。(9)心住四等法，如化眾生教四諦法。(10)好求佛功德，如六念。 (二)十行心：(1)自得一切種智，如四正法。(2)為得自身有大力，如四如意足。(3)願無畏具足，如五根。(4)求具足三寶，如五分法身。(5)為化一切眾生，如八正道。(6)得大慈悲，如七觀門入一相。(7)為得四無礙，如五善根。(8)入一切佛國中行，如四化法。(9)為於一念中照一切法，如三世十二因緣。(10)為自在轉大法輪，如菩薩三寶。 (三)十迴向心：(1)二諦正直，如學習第一義諦。(2)深第一義智，如五神通。(3)淳至，如於無生慧中四不壞淨。(4)量同佛力，如三相。(5)善計量眾生力，如五陰色者。(6)佛教化力，如十二入。(7)趣向無礙智，如十八界。(8)隨順自然智，如因果。(9)能受佛法僧，如二諦空。(10)以自在慧化一切眾生，如中道第一義諦。 (四)十地心：(1)歡喜地住中道第一義諦慧，如二十歡喜心。(2)金剛海藏法寶，如自行十善、教人行十善、讚歎十善。(3)入如幻三昧，如十二門禪。(4)遍行法寶藏，如三十七道品、四念處。(5)入法界智觀，如十六諦。(6)達有法緣故起智，如十種十二因緣十種照。(7)盡果報無障無礙智，如以三空智觀三界二習。(8)不思議無功用觀，如無相大慧方便大用。(9)入法際智，如四十辯才一切功德行皆成就。(10)無礙智觀，如無量法雲雨，澍及一切眾生。 (五)等覺心之心所行法，如勇伏定入法光三昧，入此定中修行十法：(1)學佛不思議變通，(2)集菩薩眷屬，(3)重修先所行法門，(4)順一切佛國問訊一切佛，(5)與無明父母別，(6)入重玄門，(7)現同如佛現一切形相，(8)二種法身具足，(9)無有二習，(10)登中道第一義諦山頂。 p489 

十種所調伏界
十種所調伏界[法相辭典（朱芾煌）]如所調伏界無量中說。

十種攝
十種攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷七頁云：復有餘十種攝，應當了知。一者、界攝。謂諸蘊等各自種子所攝。二者、相攝。謂諸蘊等自相共相所攝。三、種類攝。謂諸蘊等遍自種類所攝。四、分位攝。謂諸蘊等順樂受等分位所攝。五、不相離攝。謂諸蘊等由一一法，及諸助伴，攝一切蘊等。六者、時攝。謂諸蘊等，過去未來現在各自相攝。七者、方攝。謂諸蘊等，在此方轉，或依此生即此方攝。八者、全攝。謂諸蘊等，五等所攝。九、少分攝。謂諸蘊等，各各差別少分所攝。十、勝義攝。謂諸蘊等，真如相所攝。

十種教
十種教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷六頁云：二、所攝者：略有十種。謂諦相教、遍知教、永斷教、證得教、修習教、即彼品類差別教、即彼所攝所依能依相屬教、遍知等障法教、遍知等順法教、不遍知等遍知等過失功德教。如是能攝一切藏攝，及本母攝，是名總略摩呾理迦。

十種教體
十種教體[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一音聲語言體。以言音語業為教體，故佛之言辭論說即教體。二名句文義體。依事立名，依名之眾合為句，合眾義成文，身即聚集之義。此三長短高下次第行布，為詮顯教法之體。三通取四法體。通取聲名句文四法為教體。四通攝所詮體。通攝經文與所詮之義理為教體。五諸法顯義體。世間一切諸法能顯義理者為教體。六攝提唯心體。以前五種之一切諸法，唯心所顯，故一心為教體。七會緣入實體。會前六門緣起差別之教法同入真如一實之體。是上攝相歸性之義。八理事無礙體。真如是理，教法是事，此二無礙為教體。九事事無礙體。一切法之文義，圓融無礙，為教體。十海印炳現體。海印三昧為教體。見華嚴大疏二。（名數）華嚴宗所立十種之教體也。見教體條。[佛光大辭典]教，指如來所說之一大藏教；體，即體性。謂十種教法之體。出自澄觀之華嚴玄談。即：(一)音聲言語體，以語業為教體，即以佛之言辭論說為教體。(二)名句文身體，依事立名，名之眾合為句，合眾義成文，身是聚集之義，以此三種為詮顯教法之體。(三)通取四法體，通取聲、名、文、句四法為教體。(四)通攝所詮體，通攝所詮之義理為教體。(五)諸法顯義體，世間一切諸法能顯義理者為教體。(六)攝境為心體，總前之五種為唯心所現，故以一心為教體。(七)會緣入實體，會前之六門同入一實，故以之為教體。(八)理事無礙體，以真如為理，教法為事，二者無礙，故以之為教體。(九)事事無礙體，文圓義亦圓，並具十種玄門，以之為教體。(十)海印炳現體，以如來之海印三昧為教體。 華嚴玄談卷七，就此十種加以分別，謂前五種僅涵蓋「體」，後五種則「體、性」均涵蓋之；前四種通於小乘，後六種僅限於大乘；前七種通於三乘，後三種僅限於一乘；前八種通於「同教一乘」之義，後二種則屬於「別教一乘」之義。根據此十種教體，法藏之華嚴經探玄記卷一立十門以論教體。實則華嚴玄談係詮述大小乘通談之教體，而略述別教一乘之教體；反之，探玄記略述大小乘通談之教體，而詮述別教一乘之教體。〔華嚴大疏卷二、大明三藏法數卷三十六〕（參閱「教體」4610） p492 

十種散動
十種散動[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷八頁云：十、散動分別。謂諸菩薩十種分別。一、無相散動，二、有相散動，三、增益散動，四、損減散動，五、一性散動，六、異性散動，七、自性散動，八、差別散動，九、如名取義散動，十、如義取名散動。

十種方便
十種方便[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、布施方便。無慳吝，喜捨身命財，不求恩報。二、持戒方便。持禁戒。行頭陀，不輕他，無染著。三、忍辱方便。遠離顛倒瞋恚，雖有橫逆侵加，亦忍受不動。四、精進方便。捍勞忍苦，勇猛無怠。五、禪定方便。遠離一切五欲及諸煩惱，於禪定解脫等法，銳意修心。六、智慧方便。遠離愚癡煩惱，長養一切功德，歡喜愛樂之心無厭足。七、大慈方便。起平等大慧之心，利樂一切眾生，雖歷塵劫而不疲厭。八、大悲方便。雖知諸法無自性，然以平等之大悲心，代一切眾生受諸苦，歷塵劫而無厭足。九、覺悟方便。以無礙知慧，開示一切眾生，使了悟本有，無所疑惑。十、轉不退法輪方便。轉無上法輪，化導一切眾生，使依教修學，增長菩提，行位不退。皆修菩薩行者之善巧也。[佛光大辭典]指修菩薩行者之十種善巧方便，此說出自舊華嚴經卷四十離世間品。新華嚴經卷五十六稱為十種勤修。即：(一)布施方便，毫無慳吝，喜捨身、命、財而無求報之心。(二)持戒方便，持一切戒，心無染著。(三)忍辱方便，離瞋恚、我慢之煩惱，忍一切惡，其心不動。(四)精進方便，三業不曾散亂，一切所作皆不退轉，以至究竟。(五)禪定方便，遠離五欲、諸煩惱，於禪定之法銳意修習。(六)智慧方便，離愚癡之煩惱，修習一切功德，能開發慧解。(七)大慈方便，運平等大慈之心，利益一切眾生。(八)大悲方便，知諸法無自性，以平等大悲，代諸眾生受苦惱。(九)覺悟方便，以無礙智了悟眾生之十性。(十)轉不退法輪方便，轉無上之法輪，化導眾生，使依教修學，增長菩提，不退行位。〔華嚴經探玄記卷十七〕 p485 [佛學常見詞彙（陳義孝）]布施方便、持戒方便、忍辱方便、精進方便、禪定方便、智慧方便、大慈方便、大悲方便、覺悟方便、轉不退法輪方便。

十種方便善巧
十種方便善巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷六頁云：云何菩薩方便善巧？當知如是方便善巧，略有十種。何等為十？一者、憎背聖教有情，除其恚惱，方便善巧。二者、處中有情，令其趣入，方便善巧。三者、已趣入者，令其成熟，方便善巧。四者、已成熟者，令得解脫，方便善巧。五者、於諸世間一切異論，方便善巧。六者、於諸菩薩淨戒律儀、受持、毀犯、能正觀察，方便善巧。七者、於諸正願，方便善巧。八者、於聲聞乘，方便善巧。九者、於獨覺乘，方便善巧。十者、於其大乘，方便善巧。如是一切方便善巧，如前即此菩薩地中，隨彼彼處，已廣分別。如應當知。

十種方便善巧應作五事
十種方便善巧應作五事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷七頁云：如是十種菩薩所有方便善巧，能作五事。謂由前四種方便善巧，令諸菩薩，能正安立所化有情，於自義利。由於世間一切異論方便善巧，令諸菩薩，善能摧伏一切異論。由於菩薩淨戒律儀受持毀犯能正觀察方便善巧，令諸菩薩不犯所犯；犯已，速疾如法悔除。於善清淨菩薩所受淨戒律儀能善修瑩。由於正願方便善巧，令諸菩薩，能證當來一切所愛事義圓滿。由於三乘方便善巧，令諸菩薩，於諸有情隨其種姓、根、及勝解說，相稱法，說順正理。是名十種方便善巧，令諸菩薩，能作五事。由此五事。能令菩薩，現法當來一切事義，皆得究竟。

十種方便學處
十種方便學處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十種方便戒也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即十種方便戒。

十種方便戒
十種方便戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰三世無障礙戒。密教之方便戒也。大日經受方便品說之，所謂大乘之十善戒也。見戒條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三世無障礙戒，即密教所說的方便戒，亦即大乘的十善戒。

十種施無福
十種施無福[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「有十種施無福：一﹑謂施女人，二﹑戲具，三﹑畫男女合像，四﹑酒，五﹑非法語，六﹑器仗，七﹑大刀，八﹑毒藥，九﹑惡牛，十﹑教他作如是施。」 （事鈔記卷二一‧七‧一七）

十種時分
十種時分[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十五頁云：復有十種時分。謂時、年、月、半月、日、夜、剎那、怛剎那、臘縛、目呼剌多。略纂云：一年為三時。三十目呼剌多，為一日夜。百二十剎那，為一怛剎那。六十怛剎那為一臘縛。三十臘縛為一目呼剌多。。

十種智
十種智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有大小乘之十智。詳見智條。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十六頁云：論曰：智者：謂十種智。廣說如經。一、法智。謂於共了現見所知諸義境界，無漏之智。二、種類智。謂於不共了不現見所知義境，無漏之智。三、他心智。謂修所生修果，能知他心及心法智，及諸如來，知諸眾生，隨其意解，隨其隨眠，教授教誡轉起妙智。四、世俗智。謂世間慧。由依此故，如來為諸眾生，隨其意解，隨其隨眠，宣說妙法。五、苦智。謂於有漏諸行之中，無常苦空離我思惟、若智、若見、明了覺悟慧觀察性。六、集智。謂於有漏諸行因中，因集生緣思惟，若智、若見，餘如前說。七、滅智。謂於有漏諸行滅中，滅靜妙離思惟，若智若見。餘如前說。八、道智。謂於能斷有漏諸行無漏道中，道如行出思惟，若智若見。餘如前說。九、盡智。謂苦已知，集已斷，滅已證，道已修；或緣盡境，或復為盡，若智若見。餘如前說。十、無生智。謂苦已知，不復當知；集已斷，不復當斷；滅已證，不復當證；道已修，不復當修；或緣無生境，或為無生，若智若見。餘如前說。二解　俱舍論二十六卷一頁云：智有幾種？相別云何？頌曰：智十總有二。有漏無漏別。有漏稱世俗無漏名法類。世俗遍為境。法智及類智，如次欲上界苦等諦為境。論曰：智有十種，攝一切智。一、世俗智，二、法智，三、類智，四、苦智，五、集智，六、滅智，七、道智，八、他心智，九、盡智，十、無生智。如是十智，總唯二種。有漏無漏性差別故。如是二智，相別有三。謂世俗智、法智、類智，前有漏智，總名世俗。多取瓶等世俗境故。後無漏智，分法類別。三中世俗，遍以一切有為無為為所緣境。法類二種，如其次第，以欲上界四諦為境。

十種智力
十種智力[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十智與十力也。詳見智及力二條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十智與十力。見十智與十力條。

十種智明
十種智明[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智明者，智慧明了也，菩薩以十種善巧之智明，明了通達一切眾生之境界，以教化調伏，使出生死之苦海，而已成正覺也，此有二種：一、華嚴經十明品所說：一、善知他心智明，二、無礙天眼智明，三、深入過去際無礙宿命智明，四、深入未來際劫智明，五、無礙清淨天耳智明，六、安住無畏神力智明，七、分別一切言音智明，八、出生無量阿僧祇色身莊嚴智明，九、一切諸法真實智明，十、一切諸法滅定智明。又離世間品所說：一、知一切境界業報智明，二、知一切境界寂妙滅智明，三、知一切所緣唯一相智明，四、能以妙音普聞十方智明，五、普壞染著心智明，六、能以方便受生智明，七、捨離想受境界智明，八、知一切法無相無性智明，九、知眾生緣起本無有生智明，十、以無著心濟度眾生智明。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指華嚴經十明品所說的十種智明，即善知他心智明、無礙天眼智明、深入過去際無礙宿命智明、深入未來際劫智明、無礙清淨天耳智明、安住無畏神力智明、分別一切言音智明、出生無量阿僧祇色身莊嚴智明、一切諸法真實智明、一切諸法滅定智明。２．指華嚴經離世間品所說的十種智明，即知一切境界業報智明、知一切境界寂妙滅智明、知一切所緣唯一相智明、能以妙音普聞十方智明、普壞染著心智明、能以方便受生智明、捨離想受境界智明、知一法無相無性智明、知眾生緣起本無有生智明、以無著心濟渡眾生智明。

十種有依行輪
十種有依行輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有依行者，有可憑依之行業也，輪者摧破之義，眾生依此行業，而修菩提，則能摧破一切煩惱惑業，故曰輪。一具足淨信、二具足慚愧、三安住律儀、四安住慈心、五安住悲心、六安住喜心、七安住捨心、八具正歸依、九具足精進、十常樂寂靜。見地藏十輪經六。[佛光大辭典]有依行，為有可憑依之行業；輪，為摧破之義，謂眾生依此行業而修菩提，則能摧破一切煩惱惑業。十種行業為：(一)具足淨信，具足清淨信心。(二)具足慚愧，具足慚愧之心。(三)安住律儀，攝身、口、意業，安住淨戒。(四)安住慈心，安住平等慈愛之心。(五)安住悲心，安住平等悲憫之心。(六)安住喜心，安住歡喜之心。(七)安住捨心，安住捨離之心。(八)具正歸依，初發心修行時，須依止佛、法、僧三寶。(九)具足精進，隨順修學，勇猛精勤。(十)常樂寂靜，指寂默一心，如理思惟而絕諸妄想。〔地藏十輪經卷六〕 p486 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有依行是有可以依憑的行業的意思，輪是摧破的意思，合起來說，就是眾生可以依憑這十種的行業去修習菩提，最終能夠摧破一切的煩惱惑業。即具足淨信，具足慚愧，安住律儀，安住慈心，安住悲心，安住喜心，安住捨心，具正皈依，具足精進，常住寂靜。

十種有情於十種法愛樂喜悅
十種有情於十種法愛樂喜悅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷二十頁云：復次有十種有情眾，於十種法，愛樂喜悅。何等十法？一、壽。二、色。三、財。四、友。五、戒。六、聞。七、梵行。八、慧。九、法。十、生天。何等名為有情十眾？一、傍生。二、母邑。三、受用欲者。四、求所作者。五、出家者。六、多聞為命者。七、入證者。八、尋思者。九、勤苦者。十、棄身者。

十種決定
十種決定[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十九頁云：十種決定者：一、於眾生無中決定。二、於遍計所執自性無中決定。三、於無我有，四、於相有，五、於麤重有，是中并決定。六、於不滅中決定。謂或無故不滅。謂眾生我及法我。或有故不滅。謂二無我。七、於無二中決定。謂法及法空，無有差別。八、於空無分別決定。九、於法性無怖決定。謂諸愚夫，於此性處，生諸怖畏。智者於此，無有怖畏。是故決定。十、於自在能斷決定。謂我不復從於他人求斷方便，是故決定。

十種法師
十種法師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）辯中邊論，有十種法師頌曰：「謂書寫供養，施他聽披讀，受持正開演，講說及思修。」

十種法平等性
十種法平等性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷十頁云：云何菩薩緣起相應增上慧住？謂諸菩薩，先於諸諦相應增上慧住，已得十種法平等性。當知文詞，如經廣說。如是十種法平等性，成上品故；極圓滿故；超過前住，得入此住。謂於一切法，由有勝義自性無相平等性故；言說造作影像無相平等性故；即由此相，自然不生，平等性故；因亦不生，平等性故；自然與因，皆不生故；畢竟本寂，平等性故；現有體事能取正智。離諸戲論，平等性故；遠離一切取捨造作平等性故；即此煩惱眾苦雜染離繫解脫，平等性故；分別所執境界自性，如幻化等，平等性故；無分別智所行自性，有無無二，平等性故；當知是名此中十種法平等性略分別義。

十種法行
十種法行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十法行條。[佛光大辭典]梵語  daśa  dharma-caryāh。乃十種有關受持經典之方法行儀。略稱十法行。即：(一)書寫，書寫經、律、論，使其廣為流通。(二)供養，乃尊敬有經典或有佛塔之所在。(三)施他，指為他人說正法，並施與經典而教化之。(四)諦聽，專注聆聽他人讀誦經文。(五)披讀，自開經典讀誦。(六)受持，指受納教法，憶持不忘。(七)開演，指為他人說教法，使其起信解。(八)諷誦，指諷誦、宣揚經文，使他人產生喜悅。(九)思惟，指思惟佛陀所說之法義。(十)修習行，指修習佛陀所說之法。〔辯中邊論卷下、顯揚聖教論卷二〕 p490 

十種淨修住法
十種淨修住法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷二十三頁云：復有十種淨修住法，由是能令極歡喜住，速得清淨。一者、於諸佛法，深生淨信。二者、觀諸有情緣起道理，證得唯有純大苦蘊，發起大悲。三者、觀見彼已；自誓願言；我當令彼諸有情類，解脫如是純大苦蘊，得第一樂；發起大慈。四者、為欲救拔一切憂苦，自無顧戀。無顧戀故；能捨內外一切身財。於諸有情，而行惠施。五者、為欲利益諸有情故；從他勤求世出世法，曾無厭倦。六者、無厭倦故；證得一切論智清淨，善知諸論。七者、善知論故，於劣中勝諸有情所，如應、如宜、而修正行；善解世間。八者、即於如是正加行中，依應時分量等正行，而修慚愧。九者、即於如是正加行中，得無退轉，堅力持性。十者、以諸上妙利養恭敬，及與正行、供養如來。是名十種淨修住法。由此能令極歡喜住，速得清淨。所謂淨信、慈悲、惠捨、無有厭倦，善知諸論，善解世間，修習慚愧，堅力持性，供養如來。

十種淨修地法
十種淨修地法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷二頁云：如前住品所說信等能淨修治諸住十法，今於此中，當知亦能淨修治地。如是十法所有安立所治能治略義次第，皆應了知。謂彼十種淨修地法，能對治彼所對治法，故得安立。何等為十？謂一切種，全未發心，全未受持菩薩學處，是名為信所對治法。對治彼故；安立於信。於諸有情有損害心，是名為悲所對治法。對治彼故；安立於悲。於諸有情有瞋恚心，是名為慈所對治法。對治彼故；安立於慈。於身命財有所顧戀，是名為捨所對治法。對治彼故；安立於捨。於諸有情悕求報恩；見彼邪行，貪著利養，多有所作；是無厭倦所對治法。對治彼故；安立無倦。無有方便善巧加行，是善知論所對治法。對治彼故；立善知論。性不柔和，不於他心隨順而轉；是名善知一切世間所對治法。對治彼故；安立善知一切世間。於修善法，放逸懈怠；是名慚愧所對治法。對治彼故；安立慚愧。於其長時種種猛利無間無斷生死大苦，深生怯弱；當知是名堅力持性所對治法。對治彼故；所以安立堅力持性。於大師所，猶豫疑惑；當知是名供養如來所對治法。對治彼故；所以安立供養如來；如是且說所治能治、安立十法。

十種淨心意樂
十種淨心意樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷三頁云：復由餘十淨心意樂，作意思惟，成上品故，極圓滿故，過增上戒住，入增上心住。何等為十？一者、作意思惟：我於十種淨心意樂，已得清淨。二者、作意思惟：我於十種淨心意樂，已清淨故；能不退失。三者、作意思惟：我於一切漏有漏法，心不趣入；於違背中，能正安住。四者、作意思惟：我能於彼修對治中，識正安住。五者、作意思惟：我能於彼所修對治，不復退失。六者、作意思惟：我於如是堅固對治，不為一切漏有漏法，一切魔軍，之所勝伏。七者、作意思惟：我今能於一切佛法，其心無有怯劣而轉。八者、作意思惟：我今能於一切苦行無有怯弱。九者、作意思惟：我心一向於大乘中，深生信解；終不愛樂餘下劣乘。十者、作意思惟：我於一切利有情事，深心愛樂。由此十種淨心意樂，作意思惟；能入菩薩增上心住。

十種清淨
十種清淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷九頁云：依清淨者，謂十種清淨。說清淨有五。一、善說者說故。二、顯了文句說故。三、盡所知義，如所知義說故。四、易方便修行說故。五、能出離一切苦說故。聽清淨有五。一、不以求過意聽故。二、以求涅槃意聽故。三、極善諦聽故。四、依名句字身義，極善分別聽故。五、以正修行意聽故。

十種清淨利行
十種清淨利行[法相辭典（朱芾煌）]如清淨利行中說。

十種清淨忍
十種清淨忍[法相辭典（朱芾煌）]如清淨忍中說。

十種清淨慧
十種清淨慧[法相辭典（朱芾煌）]如清淨慧中說。

十種清淨戒
十種清淨戒[法相辭典（朱芾煌）]如清淨戒中說。

十種清淨精進
十種清淨精進[法相辭典（朱芾煌）]如清淨精進中說。

十種清淨靜慮
十種清淨靜慮[法相辭典（朱芾煌）]如清淨靜慮中說。

十種演說
十種演說[佛學大辭典（丁福保）]（名數）善財童子南詢第二十參徧行外道對童子自說為一切種生演說十種法門。一或為演說一切世間種種技藝，使得具足一切巧術陀羅尼智。二或為演說四攝方便，使得具足一切智道云云。見唐華嚴經六十。[佛光大辭典]遍行外道所修菩薩行之一。善財童子遍求法門，南遊參訪五十五善知識，第二十一位即遍行外道，為說其所修之菩薩行。即：(一)演說一切世間種種技藝，令得具足一切巧術陀羅尼智。(二)演說四攝方便，令得具足一切智道。(三)演說諸波羅蜜，令其迴向一切智位。(四)稱讚大菩提心，令其不失無上道意。(五)稱讚諸菩薩行，令其滿足淨佛國土度眾生願。(六)演說造諸惡行，須受地獄等種種苦報，令於惡業深生厭離。(七)演說供養諸佛，種諸善根，決定獲得一切智果，令其發起歡喜心。(八)讚說一切如來應正等覺所有功德，令其樂佛身，求一切智。(九)讚說諸佛威德，令其願樂佛不壞身。(十)讚說佛自在身，令求如來無能映蔽大威德體。〔新華嚴經卷六十七〕 p495 

十種無倒
十種無倒[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷七頁云：已說無散亂轉變；無顛倒轉變，云何應知？頌曰：智見於文、義，作意及不動，二相、染淨、客，無怖高、無倒。論曰：依十事中如實智見，應知建立十無倒名。十無倒者：一、于文無倒，二、于義無倒，三、于作意無倒，四、于不動無倒，五、于自相無倒，六、于共相無倒七、于染淨無倒，八、于客無倒，九、于無怖無倒，十、于無高無倒。又云：無倒行總義者，謂由文無倒，能正通達止觀二相。由義無倒，能正通達諸顛倒相。由作意無倒，於倒因緣能正遠離。由不動無倒，善取彼相。由自相無倒，修彼對治無分別道。由共相無倒，能正通達本性清淨。由染淨無倒，了知未斷及已斷障。由客無倒，如實了知染淨二相。由無怖無高二種無倒，諸障斷滅，得永出離。

十種無顛倒道能證所有不共佛法
十種無顛倒道能證所有不共佛法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷十頁云：復次依十二處自相共相觀故，有十種無顛倒道，能證所有不共佛法。當知此中六種觀自相，四種觀共相。謂於十二處眼等名言假立相中，能遍了知唯名言相；是名第一無顛倒道，能證所有不共佛法。復次於十二處，能遍了知攝受虛妄分別種種生相；是名第二無顛倒道，能證所有不共佛法。復次於十二處，能遍了知依因轉相；是名第三無顛倒道，能證所有不共佛法。復次於十二處，能遍了知相壞轉相；是名第四無顛倒道，能證所有不共佛法。復次於十二處，能遍了知清淨轉相；是名第五無顛倒道，能證所有不共佛法。當知此中，依二種業，有二清淨。一、生起清淨。二、寂滅清淨。復次於十二處，能遍了知所有名言安足處相；是名第六無顛倒道，能證所有不共佛法。如是六種，觀察自相。復次即於如是十二處中，能遍了知共相自性；是名第七無顛倒道，能證所有不共佛法。復次即於如是十二處中，能遍了知共相無分別所行相；是名第八無顛倒道，能證所有不共佛法。復次即於如是十二處中，能遍了知共相出世法所行相；是名第九無顛倒道，能證所有不共佛法。復次即於如是十二處中，能遍了知共相清淨因相；是名第十無顛倒道，能證所有不共佛法。如是四種，觀察共相。

十種煩惱
十種煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱分別中說。

十種煩惱五根相應
十種煩惱五根相應[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷四頁云：問：是諸煩惱，幾與樂根相應？乃至幾與捨根相應？答：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。是故通一切識身者，與一切根相應；不通一切識身者，與意地一切根相應。不任運生一切煩惱，隨其所應，諸根相應，我今當說。貪於一時，樂喜相應；或於一時，憂苦相應；或於一時，與捨相應。問如何等？答：如有一，或於樂受，起會遇愛，不乖離愛，而現在前；遂於樂受不會遇、非會遇，若乖離、非和合。或於苦受，起不會愛，若乖離愛，而現在前，遂於苦受合會，非不合會，不乖離，非乖離。由是因緣，貪於一時，憂苦相應；與此相違，喜樂相應。若於不苦不樂位而生味著；當知此貪，捨根相應。恚於一時，憂苦相應；或有一時，喜樂相應；問：如何等？答：如有一，自然為苦逼切身心，遂於內苦，作意思惟，發恚恨心。或於非愛諸行有情，及諸法所，作意思惟，發恚恨心。由是故恚，憂苦相應。問：恚與喜樂相應，如何等？答：如有一，於怨家等非愛有情，起恚惱心，作意思惟：願彼沒苦，沒已不濟；或不得樂，得已還失。若遂所願；便生喜樂。由是故恚，喜樂相應。薩迦耶見，及邊執見，若於樂俱行蘊，觀我我所；或觀為常；喜根相應。若於苦俱行蘊，觀我我所；或觀為常；憂根相應。若於捨俱行蘊，觀我我所，或觀為常；捨根相應。斷見攝邊執見，當知一切與彼相違見取，戒禁取，取彼見故；隨其所應，如彼相應。邪見一種，先作妙行，憂根相應。先作惡行，喜根相應。慢於一時，喜根相應；或於一時，憂根相應。問：如何等？答：略有二慢。一、高舉慢，二、卑下慢。又高舉慢，有三高舉。何等為三？謂稱量高舉，解了高舉，利養高舉，此高舉慢，喜根相應。若卑下慢，與彼相違，憂根相應。疑、若於利養恭敬稱譽樂善趣等決定事中，他所導引，令猶豫者；憂根相應。於無利養不敬譏毀苦惡趣等決定事中，他所導引，令猶豫者；喜根相應。無明、通與五根相應。所餘相應，引事指斥，文不復現。先辯煩惱諸根相應，但約麤相道理建立，令初行者，解無亂故。今約巨細道理建立；令久行者，了自他身種種行解，差別轉故。

十種煩惱皆能發業
十種煩惱皆能發業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷一頁云：問：貪等十煩惱，幾能發業？幾不能發？答：一切能發。若諸煩惱，猛利現行；方能發起往惡趣業。非諸失念而現行者。又分別起，能發此業。非任運起。

十種現益
十種現益[佛學大辭典（丁福保）]（名數）念佛之行者，獲得金剛之真心者，橫超五趣八難之道，必於現生獲十種之益。見現益條。

十種現觀
十種現觀[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷一頁云：云何建立現觀？略有十種。謂法現觀，義現觀，真現觀，後現觀，寶現觀，不行現觀，究竟現觀，聲聞現觀，獨覺現觀，菩薩現觀。何等法現觀？謂於諸諦增上法中，已得上品淨信勝解；隨信而行。何等義現觀？謂於諸諦增上法中，已得上品諦察法忍。此忍居順決擇分位。此由三種如理作意所顯發故；復成三品。謂上軟、上中、上上。何等真現觀？謂已得見道十六心剎那位，所有聖道。又見道中，得現觀邊安立諦世俗智；不現在前。於修道位，此世俗智，方可現前。何等後現觀？謂一切修道。何等寶現觀？謂於佛證淨，於法證淨，於僧證淨。何等不行現觀？謂已證得無作律儀。雖居學位，而謂我今已盡那落迦，已盡傍生，已盡餓鬼，已盡顛墜惡趣；我不復造惡趣業，感惡趣異熟。何等究竟現觀？如道諦中究竟道說。何等聲聞現觀？謂前所說七種現觀，從聞他音而證得故，名聲聞現觀。何等獨覺現觀？謂前所說七種現觀，不由他音而證得故，名獨覺現觀。何等菩薩現觀？謂諸菩薩於前所說七現觀中，起修習忍而不作證。然於菩薩極喜地中，入諸菩薩正性決定。是名菩薩現觀。

十種發心
十種發心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見發心條。[佛光大辭典]謂諸眾生迷妄失真，念念起心，貪著諸境，業報不同，苦樂有異，皆由發心不純。據華嚴經隨疏演義鈔卷三十五載，十種發心即：(一)發地獄心，眾生念念起貪瞋之心，造上品（作惡之時，於欲作、正作、作已三時皆不能悔）十惡、行火塗道（即地獄道），稱為發地獄心。(二)發畜牲心，眾生念念起心，欲多眷屬，愚癡貪著，起中品（作惡之後，起少悔心）十惡，行血塗道（即畜生道），稱為發畜牲心。(三)發餓鬼心，眾生念念欲得名聞，內無實德，唯行諂誑，起下品（作惡之時，即已能悔）十惡，行刀塗道（即餓鬼道），稱為發餓鬼心。(四)發下品十善心，下品指作善之時，即生悔心。眾生念念欲勝於他，輕他重己，而外揚仁義，行修羅道，稱為發下品十善心。(五)發中品十善心，中品指於作善之後，起少悔心。眾生念念欣樂世間，修行五戒，行人之道，稱為發中品十善心。(六)發上品十善心，上品指於十善之欲作、正作、作已三時，心皆不悔。眾生念念求生天上，閉攝內根，不著外塵，修行天道，稱為發上品十善心。(七)發欲界主心，欲界主即他化自在天主。眾生念念張大威勢，奪他所化，以自娛樂，而行魔羅道，稱為發欲界主心。(八)發世智心，眾生念念欲得利智辯聰，不信出世教法，而行尼犍（即外道）道，稱為發世智心。(九)發梵心，眾生念念厭下欲界塵境，欣上梵天勝妙之樂，而行色界、無色界之道，稱為發梵心。(十)發無漏心，無漏謂不漏落生死。眾生念念厭離世間生死之苦，斷除貪、瞋、癡等妄惑，常修無漏之因，而行二乘（聲聞乘與緣覺乘）之道，稱為發無漏心。 p494 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷一頁云：復次有十發心。謂世俗受發心，得法性發心，不決定發心，決定發心，不清淨發心，清淨發心，羸劣發心，強盛發心，未成果發心，已成果發心。世俗受發心者：謂諸菩薩，未入菩薩正性離生，所有發心。得法性發心者：謂諸菩薩，已入菩薩正性離生，及迴向菩提諸聲聞等所有發心。不決定發心者：謂非彼種姓。設彼種姓；復退還法，所有發心。與此相違，當知名為決定發心。不清淨發心者：謂如有一，或隨他轉；或被陵逼，不揆不量；或怖王難，或怖賊難，或怖鬼難，或怖退轉，或為活命，或為利養恭敬因緣，或復矯誑；如是等類而發心者，當知皆名不清淨發心。與此相違而發心者，名清淨發心。羸劣發心者：謂如有一，已發心菩薩，貪瞋癡纏所蔽伏故；捨於正行，處於邪行。與此相違，名強盛發心。未成果發心者：謂從勝解行地，乃至第十地，所有發心。已成果發心者：謂如來地所有發心。如世尊言：我已解脫難行之行。我於一切難行之行，極善解脫，自正願滿；亦令於他趣證菩提。

十種真如
十種真如[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷二頁云：或說十種。謂於十地，除十無明，所顯真如。即十法界。如攝大乘廣辯名相。

十種真實
十種真實[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷一頁云：已辯其障，當說真實。頌曰：真實唯有十。謂根本與相，無顛倒因果，及麤細真實，極成、淨所行，攝受、并差別，十善巧真實，皆為除我見。論曰：應知真實，唯有十種。一、根本真實，二、相真實，三、無顛倒真實，四、因果真實，五、麤細真實，六、極成真實，七、淨所行真實，八、攝受真實，九、差別真實，十、善巧真實，如彼卷七頁至十一頁廣釋。

十種眾生
十種眾生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十法界之眾生也。見教時問答一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十法界的眾生。

十種神力
十種神力[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見神力條。

十種神通
十種神通[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、出生念宿命方便智通。此智通為出生知過去際之方便者。是宿命通也。二、出生無礙天耳智通。此智通為出生聞十方音聲無礙天耳之方便者。是天耳通也。三、出生知一切眾生不可思議心心數法方便智通。此智通為出生知一切不可思議心心所法之方便者。是他心通也。四、出生無礙天眼觀察眾生方便智通。此智通為出生以無礙天眼觀察眾生之方便者。是天眼通也。五、出生不可思議自在神力示現眾生方便智通。此智通為出生以不可思議自在神力對眾生示現之方便者。六、出生一身示現不可思議世界方便智通力。此智通為出生一身示現不可思議世界之方便者。七、出生於一念中往詣不可說世界方便智通。此智通為出生一念中往詣不可說之佛剎之方便者。八、出生不可思議莊嚴具，莊嚴一切世界方便智通力。此智通為出生以不可思議莊嚴具。莊嚴一切世界之方便者。九、出生不可說化身示現眾生方便智通。此智通為出生對於眾生示現不可說之化身之方便者。已上五者乃神足通也。十、出生不可說世界成阿耨多羅三藐三菩提不可思議示現眾生方便智通。此智通為出生對於眾生在不可說之世界示現不可思議等正覺之方便者。是漏盡通也。見晉華嚴三十八、探玄記十七。又法華玄義六之一以華嚴之十種變化為十通。見變化條。

十種空相回向心
十種空相回向心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十回向中第五無盡功德藏回向之菩薩，觀所回向而了知十種之無相：一了一切之眾生界，無有眾生。二解一切之法，無有壽命。三知一切之法無有作者。四悟一切之法，無補特伽羅。五了一切之法，無有忿諍。六觀一切之法，皆從緣而起，無有住處。七知一切之物，皆無所依。八了一切之剎，悉無所住。九觀一切菩薩之行，亦無處所。十見一切之境界，悉無所有。見唐華嚴經二十五。

十種空相迴向心
十種空相迴向心[佛光大辭典]十迴向位第五無盡功德藏迴向之菩薩，以一切善根觀其所迴向時，能了知十種無相。即：(一)了知一切眾生界無有眾生，(二)知一切法無有壽命，(三)知一切法無有作者，(四)悟一切法無補特伽羅，(五)了一切法無有忿諍，(六)觀一切法皆從緣起而無有住處，(七)知一切物皆無所依，(八)了一切剎悉無所住，(九)觀一切菩薩行亦無處所，(十)見一切境界悉無所有。〔八十華嚴卷二十五〕（參閱「十迴向」455） p490 

十種纏
十種纏[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論上十五頁云：纏、有十種。謂惛沈、睡眠、掉舉、惡作、嫉、慳、無慚、無愧、忿、覆。身心相續無堪任性，名為惛沈。是昧重義。不能任持身心相續，令心昧略；名為睡眠。此得纏名，唯依染污。掉舉、謂令心不寂靜。惡所作體，名為惡作。有別心所緣惡作生，立惡作名。是追悔義。此於果體，假立因名。如緣空名空，緣不淨名不淨。世間亦以處而說。依處者，如言一切村邑來等。此立纏名，亦唯依染。嫉慳二相，結中已說。於諸功德及有德者，令心不敬；說名無慚。即是恭敬所敵對法。於諸罪中不見怖畏，說名無愧。能招惡趣善士所訶，說名為罪。除瞋及害。於情非情，令心憤發；說名為忿。隱藏自罪，說名為覆。此十纏縛身心相續，故名為纏。此中惛沈睡眠無愧，是無明等流。惡作、是疑等流。無慚慳掉舉，是貪等流。嫉忿、是瞋等流。覆、是貪無明等流。

十種義
十種義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷五頁云：云何為義？當知略有十種。一者、地義，二者、相義，三者、作意等義，四者、依處義，五者、過患義，六者、勝利義，七者、所治義，八者、能治義，九者、略義，十者、廣義。如彼論卷五頁至十一廣釋。二解　顯揚五卷二頁云：十種義者：一、盡所知義，二、如所知義，三、能取義，四、所取義，五、所依住義，六、所受用義，七、顛倒義，八、不顛倒義，九、雜染義，十、清淨義。此中盡所知義者：謂於雜染清淨法中，窮一切種差別邊際。是名盡所知義。如五數蘊，六數內處；如是等。如所知義者：即於雜染清淨法中，真如實性。是名如所知義。此復七種。謂流轉真如，乃至正行真如。能取義者：謂五內色處、心、意、識、及諸心法。所取義者：謂外六處。又能取義；亦是所取。所依住義者：謂外世界。依此所住，有情界可得。所謂村田、百村田、千村田、百千村田。如是廣說，乃至三千大千世界。乃至無數百千世界，極微塵等十方無量無數世界。所受用義者：謂所攝受眾具。顛倒義者：謂即於能取等義中，於無常、常想顛倒，心顛倒，見顛倒。如是乃至於無我，我想顛倒，心顛倒，見顛倒。不顛倒義者：謂對治如前所說顛倒應知。雜染義者：有三種。於三界中，煩惱雜染，業雜染，生雜染。清淨義者：謂為證三種雜染離繫故，所修一切菩提分法；此十種義攝一切義應知。

十種羯磨
十種羯磨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷五頁云：何等名為十種羯磨？一、受具羯磨，二、結界羯磨，三、長養羯磨，四、同意羯磨，五、趣向羯磨，六、恣舉羯磨，七、治罰羯磨，八、攝受羯磨，九、白二羯磨，十、白四羯磨。

十種聰慧者相
十種聰慧者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十六頁云：又聰慧者，有十種相，當知具攝諸聰慧相。謂成就俱生慧故。又成就方便聞思修所成慧故。又成就故無動搖故；善思所思善說所說，善作所作。又能自依己所有性，未嘗為命，依附於他。又有所求，無不安樂。又有所求，能依正行，皆悉以法，不以非法。又自所宜資產眾具，惟正防守，不令散失。又觀過患，而受用之。又於病緣所有醫藥，觀察思擇，然後服行。又能善避非時死緣。如是十種聰慧者相，當知具攝諸聰慧相。

十種聲
十種聲[法相辭典（朱芾煌）]如聲差別多種中說。

十種聲聞
十種聲聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷六頁云：復次略有十種聲聞。何等為十？謂清淨界聲聞，已遇緣聲聞，雜染界生聲聞，清淨界生聲聞，未法時生聲聞，賢善時生聲聞，未得眼聲聞，已得眼聲聞，清淨眼聲聞，極清淨眼聲聞。

十種能作
十種能作[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十二頁云：十能作者：一、生起能作。如眼等，於眼識等。二、安住能作。如四食，於有情。三、任持能作。謂能任持如器世間，於有情世間。四、照了能作。如光明於諸色。五、變壞能作。如火等於所熟等。六、分離能作。如鎌等於所斷等。七、轉變能作。如金師等，轉變金等，成鐶釧等。八、信解能作。如煙等，於火等。九、顯了能作。如因於宗。十、至得能作。如聖道等於涅槃等。依如是義，故說頌言：能作有十種。謂生、住、持、照、變、分離、轉變、信解、顯、至得。如識因、食、地、燈、火、鎌、工巧、煙因、聖道等，於識等所作。

十種能熟解脫慧成熟法
十種能熟解脫慧成熟法[法相辭典（朱芾煌）]如能熟解脫慧之成熟中說。

十種自利利他
十種自利利他[法相辭典（朱芾煌）]如自利利他中說。

十種自在
十種自在[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一命自在，菩薩得長壽慧命，經無量阿僧祇劫住持世間，無有障礙也。二心自在，菩薩智慧方便，調伏自心，能入無量之大三昧，遊戲神通，而無障礙也。三資具自在，菩薩能以無量珍寶種種資具嚴飾一切世界，清淨無礙也。四業自在，菩薩隨諸業，應時示現，受諸果報，無障礙也。五受生自在，菩薩隨其心念能於諸世界中，示現受生，無障無礙也。六解自在，菩薩勝解成就，能示現種種色身，演說妙法無障無礙也。七願自在，菩薩隨願欲，於諸剎中應時出現，成等正覺，無障無礙也。八神力自在，菩薩神通廣大，威力難量，於世界中示現變化，無障無礙也。九法自在，菩薩得大辯才，於諸法中廣演說無邊法門，無障無礙也。十智自在，菩薩智慧具足，於一念中能現如來之十力無畏。成等正覺內無障無礙也。見華嚴經三十八。又，此十自在名為十明。以十自在之作用明了故也。故別譯之本業瓔珞經中為十明。（名數）見自在條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷十七頁云：又此菩薩，於甚深住，極生愛樂。即於如是法門流中，蒙諸如來，覺悟勸導；授與無量引發門智神通事業。如是蒙佛覺悟勸導，引發無量分身妙智，得十自在。如經廣說，應知其相。得自在故；隨所欲住，如意能住。隨樂安住靜慮解脫等諸心住，如意能住。若暫思惟一切食等諸資生具；悉皆成辦。一切世間工業明處，如其所欲，悉能現行。普於一切能感生業，及於一切受生處所，皆隨所欲，自在往生。隨所愛樂一切神通所作事業，皆能起作。一切妙願，隨其所欲，皆得稱遂。隨於事物，發起勝解；如所欲為，皆成無異。隨所欲知，所知境界，皆如實知。普於一切名句文身，得隨所欲。於一切法正安立中，皆得善巧。如是菩薩獲得自在。從是已去，所得自在，所作勝利，廣說如經。應知其相。二解：顯揚八卷三頁云：功用者：略而言之，十種自在，名為功用。何者為十？一、壽自在，二、心自在，三、眾具自在，四、業自在，五、生自在，六、願自在，七、勝解自在，八、神變自在，九、智自在，十、法自在。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、壽命自在。菩薩成就法身慧命，已無生死壽夭之數，雖經歷萬劫而不增長，即短促的剎那亦不減退，但為渡眾生，隨機示現長短壽命之相，其心無所罣礙。二、心自在。菩薩了達諸法空性，不受任何的罣礙，故能智慧方便，入無量三昧，遊戲神通，超然獨立。三、財自在。菩薩能以無量福德莊嚴無量佛土，亦以無量珍寶物資布施眾生，更作無畏與法樂布施，救護與滿足一切眾生之所欲樂。四、業自在。菩薩梵行已立，所作皆辦，我生已盡，不受後有，再不受業的拘束。五、生自在。菩薩住於無生法忍中，但為饒益眾生，所以隨類受生，藉以度脫無量眾生，但卻能去住無礙，生死無染。六、願自在。菩薩能隨願樂成，無有障礙，在各種剎土中，皆能修成無上正等正覺。七、解自在。菩薩能了達諸法，破一切所執，故能勝解成就，且能示現種種色身，為諸眾生演說無量妙法。八、如意自在。菩薩法力無邊，神通廣大，為度諸眾生，能於各種世界中，示現變化，隨意自如。九、智自在。菩薩悲智俱足，能於十方世界，演說圓音利樂一切眾生。十、法自在，菩薩辯才無礙，為度眾生樂說諸法，於諸法中，圓融通達。

十種色
十種色[法相辭典（朱芾煌）]如色差別多種中說。

十種菩薩
十種菩薩[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十九頁云：何等菩薩勤修學已；能證無上正等菩提？當知菩薩，略有十種。一、住種姓，二、已趣入，三、未淨意樂，四、已淨意樂，五、未成熟，六、已成熟，七、未墮決定，八、已墮決定，九、一生所繫，十、住最後有。此中即住種姓菩薩，發心修學。名已趣入。即已趣入，乃至未入淨意樂地，名未淨意樂。若已得入；名已淨意樂。即淨意樂，乃至未入到究竟地，名未成熟。若已得入；名已成熟。未成熟中，乃至未得入決定地，決定行地，名未決定。若已得入；名已決定。已成熟中，復有二種。一者、一生所繫。謂此生無間，當證無上正等菩提。二、住最後有。謂即住此生，能證無上正等菩提。如是如說從初種姓，廣說乃至能證無上正等菩提，十種菩薩，於菩薩學，能正修學。此上更無能正修學，若於中學；若如是學。非如所說諸菩薩上，更有菩薩，於菩薩學能正修學。

十種菩薩大願
十種菩薩大願[法相辭典（朱芾煌）]如正願五種中說。

十種行
十種行[佛光大辭典]又作坐禪人十種行。據解脫道論卷四行門品載，十種行即：(一)令觀處明淨，謂坐禪之人欲修禪定，先須調適飲食，不飽不飢，次須隨順時節，不先不後，又當整肅威儀，無有懈怠；修此三行，用觀分明，則諸緣屏息，心常寂靜，安於禪定。(二)起觀諸根，謂坐禪之人欲修禪定，當周觀察信、進、念、定、慧等五根，不令消滅，與定相應，心無懈怠，即得遠離疑、蓋等過，三昧現前。(三)曉了於相，謂坐禪之人欲修禪定，必當曉了意識想念之相，令其不急不寬，調適得中，則不生妄想，易入禪定。(四)制令心調，謂坐禪之人欲修禪定，當起精進，制伏其心，調停適中，勿使過度，增長亂意，則得定相現前，三昧成就。(五)折伏懈怠，謂坐禪之人若以不得勝定，令心無味，故成懈怠，而欲睡眠，是時必當諦觀諸禪功德，策勵精進，則定相現前，三昧可得。(六)心無味著，謂坐禪之人欲修禪定，以慧根遲鈍及少方便，不得寂靜，故於勝定無所樂著。(七)心歡喜，謂坐禪之人於諸勝定，心若無味，當觀生、老、病、死及諸惡趣，令生恐怖，然後念佛、法、僧等諸功德，策進身心，令欣得禪定。(八)心定成捨，謂坐禪之人欲修禪定，當調伏諸根，如理思惟，安住寂靜，而捨一切非正之行。(九)近學定人，謂坐禪之人欲修禪定，應當遠離不修威儀及不習寂靜之人，而常親近安住寂靜、威儀整肅、心源泯淨者，依其教誡，成就正定道業。(十)樂著安定，謂坐禪之人欲修禪定，於彼得定善、解緣起、入寂靜處者，即當愛樂恭敬，求其開導，以起定心。 p486 

十種行願
十種行願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）普賢之十大願也。見普賢條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]普賢菩薩的十大願。

十種衣
十種衣[佛光大辭典]指比丘眾能著用之十種衣服。從形狀區別，稱為三衣或五衣；從質料區分，稱為十種衣。即：(一)拘舍衣（梵   kauśa），又作高世耶衣、憍賒耶衣（梵   kauśeya）。為蠶絲（絹布）所製。(二)劫貝衣（梵   karpāsa），又作吉貝衣、劫波育衣。為棉布所製。(三)欽婆羅衣（梵    kambara），乃羊毛布作成。或稱繫奢（梵 keśa，毛髮）欽婆羅衣。(四)芻摩衣（梵   ksauma），為麻布衣之一。(五)叉摩衣（梵   ksama），又作纖摩衣。亦為麻之質料。(六)舍[少/兔]衣（梵   śāna），又作奢那衣、扇那衣。為似麻之樹皮所製。(七)麻衣。(八)翅夷羅衣（梵   cīra），木皮布作成。(九)拘攝羅衣，又作拘遮羅衣、鳩夷羅衣。以拘翅羅鳥（梵    kokila）、鳩那羅鳥（梵 kunāla）之羽毛製成。(十)嚫羅鉢尼衣（梵   śaraparnī），又作讖羅半尼衣、差羅波尼衣、廁羅婆尼衣。為草所製，亦有以野蠶繭為緯，麻苧為經製成。摩訶僧祇律卷二十八中僅舉七種衣，有部毘奈耶卷十八亦列出七種，而善見律毘婆沙卷十四則說六種。又野麻衣、駝毛緂樹葉衣、豹衣、鹿衣及小浴衣，為外道之衣類，皆不用。 p487 [中華佛教百科全書]指比丘可穿用的十種衣服。按比丘之衣著，以形狀區分，稱為三衣或五衣；以質料區分，則稱十種衣。茲略述如次︰(1)拘舍衣（kauśa）︰又稱高世耶衣、憍賒耶衣；指蠶絲（絹布）。(2)劫貝衣（karpāsa）︰又稱吉貝衣、劫波育衣；指綿布。(3)欽婆羅衣（kambara）︰指羊毛布衣；或稱繫奢（keśa，毛髮）欽婆羅衣。(4)芻摩衣（ksumā）︰為麻的一種。(5)叉摩衣（kṣama）︰或稱纖摩衣；亦為麻的一種。(6)舍㝹衣（śaṇa）︰又稱奢那衣、扇那衣；指樹皮，類似麻。(7)麻衣。(8)翅夷羅衣（cīra）︰指木皮布衣。(9)拘攝羅衣︰又稱拘遮羅衣、鳩夷羅衣；相傳係以拘翅羅鳥（kokila）或鳩那羅鳥（kunāla）的羽毛作成。(10)嚫羅鉢尼衣（śaraparṇī）︰又稱讖羅羊尼衣、差羅波尼衣、廁羅婆尼衣。為草的一種；或說係以野蠶為緯、麻苧為經而製成。《十誦律》卷五十六謂佛聽十種衣，文云（大正23‧414c）︰「何等為十﹖白麻衣、赤麻衣、芻摩衣、憍施耶衣、翅夷羅衣、欽跋羅衣、劫貝衣、鉢兜路衣、頭頭羅衣、俱遮羅衣，是名衣淨法。」然而，《摩訶僧祇律》卷二十八僅列舉欽婆羅、劫貝、芻摩、俱舍、舍那、麻、軀牟提等七種衣；《有部毗奈耶》卷十八亦列出毛、芻摩迦、奢搦迦、羯播死迦、獨孤洛迦、高詁薄迦、阿般闍得迦等七種衣；《善見律毗婆沙》卷十四則揭載驅摩、古貝、句賒、欽婆羅、婆那、婆與伽等六種衣。至於野麻衣、駝毛緂樹葉衣、豹衣、鹿衣及小洛衣，乃外道的衣服，不可穿用。

十種補特伽羅
十種補特伽羅[佛光大辭典]補特伽羅，梵語 pudgala，意譯有情，又譯作人。有情之類罪業深重，輪迴生死，難得人身，故佛說十種差別。據地藏十輪經卷五載，十種補特伽羅即：(一)不種善根，指諸有情於宿世中及現在世，不種菩提善根，唯作惡行。(二)未修福業，指未曾修習布施、持戒等福德之業，多諸惡行。(三)雜染相續，指為貪、瞋、癡等雜亂染污，相續不絕。(四)隨惡友行，指隨順惡友，習不善之惡行。(五)不畏後世苦果，指但造惡業，不畏未來生死苦報。(六)猛利貪欲，指貪求諸欲而無厭足。(七)猛利瞋恚，指於逆境忿怒瞋恚，不知止息。(八)猛利愚癡，指於一切境迷惑不了，起諸邪見，蔑裂正法。(九)其心迷亂，指心無所主，迷惑狂亂，作不善業。(十)守惡邪見，指不信如來正教，堅持外道邪見。 p494 

十種見
十種見[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十種之邪見也。見五見條。[佛光大辭典]指瑜伽師地論卷八所載之十種邪見。即：(一)薩迦耶見，意譯身見。謂於五蘊法上妄生執取，計我（於五蘊法中，強立主宰，妄計為我）、我所（即五蘊色身等）。(二)邊執見，謂外道之人，於五蘊身見之中，執斷執常，隨執一邊，我見增長。(三)邪見，謂外道之人不了四諦因果（苦諦與集諦為世間因果，滅諦與道諦為出世間因果）之法，邪心推度，謂無此理，而斷滅出世善根。(四)見取見，謂外道之人於六十二見一一別計為最為上，為勝為妙，堅固取執，隨起言說：「唯此諦實，餘皆虛妄。」復自謂由此見之故，能得清淨解脫，而得出離。(五)戒禁取見，謂外道之人，於所受持若戒若禁，妄計為最上，為勝為妙，隨起言說：「唯此諦實，餘皆虛妄。」復自謂由此戒禁，能得出離。(六)貪見，謂於欲界、色界、無色界一切順情之境，耽染取著而起諸見。(七)恚見，謂於一切違情之境，以忿怒心，損他有情，及於他所愛，起不饒益，於他所不愛，而作饒益。(八)慢見，謂心生憍慢，計己為勝，視他為劣。(九)無明見，謂於真實理地，無所明了，執著邪見。(十)疑見，謂於諸諦之理，心懷猶豫，無決定見。 p487 

十種見佛
十種見佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見佛身條。[佛光大辭典]菩薩修殊勝行，應佛所行，得見十佛，了了分明，稱為十種見佛。據華嚴經疏卷五十一離世間品載，十種見佛即：(一)安住世間成正覺佛無著見，指如來乘如實道示成正覺，安住世間，而不著涅槃，不著生死，菩薩應佛無著而見。(二)願佛出生見，指如來乘願出生，無處不現，菩薩應佛出生而見。(三)業報佛深信見，指如來修萬行善業之因，感相好莊嚴之報，此淨業果報，皆由因中深信而起，菩薩應佛深信而見。(四)住持佛隨順見，指如來隨順眾生，以身舍利住持世間，永久不壞，菩薩應佛隨順而見。(五)涅槃佛深入見，指如來由深入涅槃生死境界，故其化身能示現滅度，菩薩應佛深入而見。(六)法界佛普至見，指如來之身充滿清淨法界，無所不至，菩薩應佛普至而見。(七)心佛安住見，指如來之心湛然不動，安住真性，菩薩應佛安住而見。(八)三昧佛無量無依見，指如來清淨無量三昧，無念無依，恆現在前，菩薩應佛無量無依而見。(九)本性佛明了見，指如來本覺真性，清淨湛然，洞徹明了，菩薩應佛明了而見。(十)隨樂佛普授見，指如來隨自他意之樂欲，普授一切之身，菩薩應佛普授而見。 p488 

十種觀法
十種觀法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台之十乘觀法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗所說的十乘觀法。

十種觸
十種觸[法相辭典（朱芾煌）]如觸差別多種中說。

十種身資具
十種身資具[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十頁云：云何十種身資具？一、食，二、飲，三、乘，四、衣，五、莊嚴具，六、歌笑舞樂，七、香鬘塗末，八、什物之具，九、照明，十、男女受行。

十種迴向
十種迴向[佛學大辭典（丁福保）]（名數）上三種開為十種：一回自而向他，二回少而向多，三回自之因行向他之因行，四回因而向果，五回劣而向勝（六原缺），七回事而向理，八回差別之行而向圓融之行，九回世而向出世，十回順理之事行而向理所成之事。此十義中，前三者迴向於眾生，次三者迴向於菩提，次二者迴向於實際，次二者通於菩提及實際。見華嚴大疏鈔二十三。

十種通
十種通[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見通條。

十種違逆學法
十種違逆學法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷四頁云：云何十種違逆學法？一者、所有母邑，少年盛壯，可愛形色，是正修學善男子等上品障礙。二者、於薩迦耶所攝諸行，生起愛著。三者、嬾墮懈怠。四者、薩迦耶見。五者、依於段食，貪著美味。六者、於諸世聞，種種戲論非一眾多別別品類所思念中，發欲貪愛。七者、思惟諸法瑜伽作意所有過患。此復云何？謂十一種。一、於諸諦寶蘊業果中，猶預疑惑。二、樂修斷者，身諸麤重。三、有慢緩者，於修止觀過患作意，惛沈睡眠，映蔽其心，令心極略。四、太猛精進者，身疲心惱。五、太劣精進者，不得勝進，善品衰退。六、於少利養名譽稱讚隨一樂中，深生欣喜。七、掉舉不靜，踊躍躁擾。八、於薩迦耶永滅涅槃，而生驚恐。九、於諸言說，非量加行；言論太過。雖說法論；而好折伏，起諍方便。十、於先所見所聞所受非一眾多別別品類諸境界中，心馳心散。十一、不應思處而強沈思。應知是名思惟諸法瑜伽作意所有過患。八者、於諸靜慮等至樂中，深生愛味。九者、樂欲證入無相定者，於諸行中，隨順流散。十者、觸身苦受乃至奪命苦受時，貪愛壽命，希望存活。隨此希望，傷歎迷悶。是名十種違逆學法。

十種隨眠次第生
十種隨眠次第生[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論上十三頁云：十種隨眠次第生者：先由無明，於諦不了。謂苦於不欲，乃至於道不欲。由不了故；次引生疑。謂聞邪正二品，便懷猶豫，為苦非苦；乃至為道非道。從此猶豫，引生邪見。謂惡友，由邪聞思，生邪決定；無施與，無愛樂，無祠祀；乃至廣說。從此邪見，有身見生。謂取蘊中，撥無苦理；便執有我或有我所。從有身見邊執見生。謂執我有斷常邊故。從邊執見戒禁取生。謂此邊執為能淨故。從戒禁取引見取生。謂能淨者是最勝故。從此見取次引貪生。謂自見中情深愛故。從此貪後次引慢生謂自見中深著己。恃生高舉凌篾他故。從此慢後次引瞋生。謂恃己見於他見中情不能忍必憎嫌故。或於自見取捨位中。起憎嫌故。十種隨眠次第如是。

十種隨眠生起次第
十種隨眠生起次第[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十卷十二頁云：如上所說十種隨眠次第生時，誰前誰後？頌曰：無明、疑、邪、身、邊見、戒見取、貪、慢、瞋、如次，由前引後生。論曰：且諸煩惱次第生時，先由無明，於諦不了，不欲觀苦，乃至道諦。由不了故；次引生疑。謂聞二途，便懷猶豫；為苦非苦？乃至廣說。從此猶豫，引邪見生。謂邪聞思，生邪決定；撥無苦諦，乃至廣說。由撥無諦，引身見生。謂取蘊中，撥無苦理，便決定執此是我故。從此身見，引邊見生。謂依我執斷常邊故。從此邊見，引生戒取。謂由於我隨執一邊，便計此執為能淨故。從戒禁取，引見取生。謂計能淨已，必執為勝故。從此見取，次引貪生。謂自見中，情深愛故。從此貪後，次引慢生。謂自見中深愛著己；恃生高舉，凌蔑他故。從此慢後，次引生瞋。謂自見中深愛恃己；於他所起違己見中，情不能忍，必憎嫌故。有餘師說：於自見解取捨位中，起憎嫌故。見諦所斷貪等生時，緣自相續見為境故。如是且依次第起。說越次起者前後無定。

十種隨順學法
十種隨順學法[法相辭典（朱芾煌）]對治十種違逆學法，是名十種隨順學法。瑜伽二十八卷四頁云：云何對治如是十種違逆學法，隨順學法？謂有十種。一、不淨想，二、無常想，三、無常苦想，四、苦無我想，五、厭逆食想，六、一切世間不可樂想，七、光明想，八、離欲想，九、滅想，十、死想。如是十想，善修善習善多修習，能斷十種障礙學法，違逆學法。當知此中有四光明。一、法光明，二、義光明，三、奢摩他光明，四、毘缽舍那光明。依此四種光明增上，立光明想。今此義中意取能斷思惟諸法瑜伽作意障礙法者。當知此中，復有十種隨順學法。何等為十？一者、宿因，二者、隨順教，三者、如理加行，四者、無間殷重所作，五者、猛利樂欲，六者、持瑜伽力，七者、止息身心麤重，八者、數數觀察，九者、無有怯弱，十者、離增上慢。如彼廣說。二解　顯揚七卷六頁云：順法分別者：謂十種隨順學法。一、先因，二、順教，三、如理方便，四、無間殷重修，五、猛利樂欲，六、修持力，七、身心麤重安息，八、數數觀察，九、無怯怖，十、無增上慢。先因者：謂先世根熟，及根成滿。順教者：謂無倒次第之教。如理方便者：謂如教修行。如是修時，能生正見。無間殷重修者：謂如是方便，時無空過，修習善品，及至誠速疾引發善品。猛利樂欲者：謂於增上解脫，起證樂欲：念我何時證於眾聖具足住處。修持力者：謂二因緣，得修持力。一、性利根故，二、長時純熟修故。身心麤重安息者：若由身疲倦，起身心麤重；則易奪威儀，令得安息。若由極尋伺，起身心麤重；則內修寂靜，令得安息。若由勵意，極攝斂心，及沈下心惛沈睡眠纏，起身心麤重；則修慧觀，及淨勝作意，令得安息。若由自性未斷煩惱，順煩惱品身心麤重；隨逐不離；則正修聖道，令得安息。數數觀察者：謂依尸羅，數數觀察惡作善作。如實了知若於惡作不為；不應捨離。若於善作不為；則應捨離。若於惡作為之；則應捨離。若於善作為之；不應捨離。如是觀察作意增上力故；數數觀察一切煩惱，已斷未斷。若知已斷；應深慶悅。若知未斷；數數應修此對治道。無怯怖者謂於時時中，應知應觀於法。由不知不觀不證入故；生於怯怖，心有萎悴，心有虛乏。如是數數生時，心不執著，除斷棄捨。無增上慢者：謂於所得所悟所證中，離增上慢。不顛倒執。於已得中，起已得想；於已悟中，起已悟想。於已證中，起已證想。如是十法樂正修行諸學處者，由初中後隨順學處，是故名為隨順學法。此十法中，先因一種，隨順增上戒學最勝。餘之九種，隨順增上心學增上慧學最勝。

十種離欲
十種離欲[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十二頁云：復有十種離欲。謂自性離欲，損害離欲，任持離欲，增上離欲，愚癡離欲，對治離欲，遍知離欲，永斷離欲，有上離欲，無上離欲。何等自性離欲？謂於苦受，及順苦受處法，生厭背性。何等損害離欲？謂習欲者，暢熱惱已；生厭背性。何等任持離欲？謂飽食已，於諸美膳，生厭背性。何等增上離欲？謂得勝處已，於下劣處，生厭背性。何等愚癡離欲？謂諸愚夫，於涅槃界，生厭背性。何等對治離欲？謂由世間出世間道，斷諸煩惱。何等遍知離欲？謂已得見道者，於三界法，生厭背性。何等永斷離欲？謂永斷地地諸煩惱已；生厭背性。何等有上離欲，謂世間聲聞獨覺所有離欲。何等無上離欲。謂佛菩薩所有離欲。為欲利樂諸有情故。

十種非威儀不應禮
十種非威儀不應禮[南山律學辭典]行事鈔‧僧像致敬篇：「四分，十種非威儀不應禮，大小行、裸身、若剃髮、若說法、嚼楊枝、洗口、若飲、若食、若噉果。增一云，塔中不應禮。五分，相瞋屏處不得禮。十誦，睡、縫衣、大眾中、在路行、病時，不得禮。僧祇，泥作、浣衣、洗浴及手足、著一衣時、疾行等，不應禮。十誦，佛塔、聲聞塔前，自他不得互禮。五百問云，佛塔前禮比丘，犯墮。僧祇，禮塔、誦經、讀經、寫經、授經、闇中，並不得禮。皆謂別有所敬故也。」　　資持記釋云：「初廣引諸文。四分十種，大小行為二。增一塔中，謂非處也。五分相瞋，謂心惡也。十誦有五，并下二塔前為七。僧祇有七，分之可見。五百問示犯，準應得吉。僧祇六種。皆下，別示經塔等不得之意。」（事鈔記卷三七‧七‧一四）

十種非義相應
十種非義相應[法相辭典（朱芾煌）]如言過中說。

十種香
十種香[法相辭典（朱芾煌）]如香差別多種中說。

十種鬼
十種鬼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見鬼條。[佛光大辭典]據楞嚴經卷八載，十種鬼即：(一)怪鬼，此鬼宿因多貪，於物非理而取，故受此報，還託於物，即金銀、草木等精怪。(二)魃鬼，此鬼宿因多婬，為色動亂身心，如風鼓物，故受此報，還託於風，而成魃鬼。(三)魅鬼，此鬼宿因多詐，唯憑詐偽，惑亂於人，故受此報，託附畜類，以成其質，即狐狸等精，能魅惑於人。(四)蠱毒鬼，此鬼宿因多怨，結怨在心，懷惡不捨，故受此報，假託毒類，以成其質，即蛇、虺等毒蟲，能蠱於人。(五)癘鬼，此鬼宿因多瞋，心常忿恚，故受此報，遇人流年不利或體弱命衰者，即入其身，興諸苦惱，如患癘疫、傳屍（肺病）、骨蒸（虛勞內熱之症）等。(六)餓鬼，此鬼宿因多慢，內無實德，空腹高心，凌人傲物，故受此報，寓氣為質，不逢飲食，常困飢虛。(七)魘鬼，此鬼宿因多誑，常懷異謀，詐現有德，欺罔於人，故受此報，憑虛託暗，迷惑昏睡之人。(八)魍魎鬼，此鬼宿因邪見，妄生執著，自謂明悟，故受此報，寓山川以託其形，為木石之怪。(九)役使鬼，此鬼宿因多違法，勞心役思，常行不正，撓害無辜，故受此報，寓明顯境，託以成形，而為擔沙、負石、走使之類。(十)傳送鬼，此鬼宿因爭訟，藏覆己罪，為人所訟，故受此報，託附於人，傳送吉凶福禍之言。 p491 

十種魔軍
十種魔軍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十軍條。

十絆
十絆[一切經音義（慧琳音義）]般漫反文字集略云絆繫馬足繩也說文絆馬馽也從糸半聲也馽音知立反[新集藏經音義隨函錄]音半

十緣生句
十緣生句[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、幻，幻術師所作之種種相貌也。二、陽炎，熱空塵等因緣和合，於曠野之中現水相者也。三、夢，睡眠中所見之種種境界也。四、影，鏡中之影像也。五、乾達婆城，蜃氣映日光於大海上現宮殿之相者也。六、響，深谷等中依聲而生之聲也。七、水月，水中所現之月影也。八、浮浪，水上所現之泡沫也。九、虛空花，眼膜於空中所見之種種花也。十、旋火輪，人以火爐旋轉空中則生輪像是也。以上十緣生句，皆為從緣生無自性之義，真言行人修瑜伽時。於所現之本尊海會生著相，魔即得便，是故以此十喻觀無性生而不執著也。然此十喻有三重之淺深，詳見幻條。又演密鈔據疏意，言初劫之修行者，觀此中之前六喻，於第觀八喻，於第三劫觀十喻云。見大日經。[佛光大辭典]乃陳述由緣所生十物之句。出自大日經卷一住心品。即：(一)幻，幻術師所作之種種相貌。(二)陽焰，熱、空、塵等因緣和合，於曠野中現水相。(三)夢，睡眠中所見之種種境界。(四)影，鏡中之影像。(五)乾闥婆城，蜃氣映日光，於大海中現宮殿之相。(六)響，深山空谷等中，依聲而生之響音。(七)水月，映於水中之月影。(八)浮泡，水上所現之泡沫。(九)虛空華，依眼膜見空中種種花。(十)旋火輪，人持火炬旋轉於空中所生之輪像。此皆喻諸法從因緣而生，無自性。依此十句觀諸法無自性，則稱十緣生句觀、十緣生觀、十喻觀。即十種遮情之觀門。 大日經疏卷三謂此觀有三重：(一)觀一切法由因緣所生故空，此即空觀。(二)觀萬法由心展開，此即心觀。(三)觀心與諸法非一非異，捨離凡夫之情而不可思議，此即不思議觀。 此外，大品般若經卷一序品，為解諸法空理亦設有十喻；維摩經卷上方便品，亦以十種事象喻人身之空無常。（參閱「譬喻」6809） p498 

十緣生觀
十緣生觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰十喻觀。觀十緣生句者也。見十緣生句條。

十編
十編[新集藏經音義隨函錄]布玄卑典二反出經後記

十纏
十纏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於上八纏加忿覆之二為十纏，忿者對有情非情，使心憤發者。覆者隱藏自罪使不發露者。俱舍論二十一曰：「毘婆沙宗說纏有十，謂於前八更加忿覆。」（名數）有十種之妄惑，纏縛眾生，不使出生死，不使證涅槃，故名十纏：一無慚、二無愧、三嫉、四慳、五悔、六睡眠、七掉舉、八昏沈、九瞋忿十覆也。見智度論七，俱舍論二十一。[佛光大辭典]十種纏縛眾生之煩惱。乃附隨貪等根本煩惱而起，與染污心相應而造種種惡行，因其纏縛有情令不得出離生死，故謂之纏。即：(一)無慚，於諸功德及有德者無敬崇，卻忌難之，而不自知恥。(二)無愧，於罪為他人所見而不知恥。(三)嫉，於他人諸興盛事心生不喜。(四)慳，吝於惠施世間資財或出世間法財。(五)悔，追悔於所作之過惡中而令心不安。(六)眠，令心昏懵而無力省察。(七)掉舉，令心不寂靜，無法成就諸禪觀。(八)惛沈，神識昏鈍，於善法身心無力堪住。(九)忿，於違己意之境，則發恚怒而忘失正念。(十)覆，即覆藏自己之罪過。品類足論卷一僅立八纏；大毘婆沙論卷四十七至卷五十又加忿、覆二纏，明示十纏。〔俱舍論卷二十一、大智度論卷七〕 p504 [法相辭典（朱芾煌）]如八纏中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十種的煩惱。纏就是煩惱的別名，因煩惱能纏縛眾生的身心，使不得出生死和證涅槃。十纏就是無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉、昏沉、瞋忿、覆。

十羅剎女
十羅剎女[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經陀羅尼品所說：一、藍婆，正法華謂之結縛。能繫縛眾生而殺害之，故名結縛。若從於歸佛之後，則縛煩惱之賊。二、毘藍婆，正法華謂之離結。即結縛人，或脫離之而得自在，故名離縛。若從於歸佛之後，則遠離煩惱之結使。三、曲齒，正法華謂之施積。齒牙生於上下甚可怖畏，故名曲齒，若從於歸佛之後，則積財而施於人。四、華齒，正法華謂之施華。齒牙鮮明，上下並生，故名華齒。五、黑齒，正法華謂之施黑。齒牙黑色，有可畏之相，故名黑齒。六、多髮，正法華名為被髮。並是從於形相也。七、無厭足，害眾生而無厭足，故名無厭足。若從於歸佛之後，則慈念眾生而不厭，故名。八、持瓔珞，正法華謂之持華。是皆從其所執之物名之也。九、皋帝，正法華謂之何所。天上人間，來往自在，故名何所。若從於歸佛之後，則諸法皆空無染，無所住著，故名何所。十、奪一切眾生精氣，十女並為羅剎女，奪人之精氣，今以總名為別名也。若從於歸佛之後，則奪除一切眾生之煩惱惡氣而長養菩提之善法。[佛光大辭典]即守護受持法華經者之十位羅剎女。典出於法華經卷七陀羅尼品、正法華經卷十總持品。特為日本天台宗、日蓮宗所尊崇。(一)藍婆羅剎女（梵  Lambā），又稱有結縛羅剎女，係右手按劍，左手持經卷之像。(二)毘藍婆羅剎女（梵  Vilambā），又稱離結羅剎女，雙手敲鈸。(三)曲齒羅剎女，又稱施積羅剎女，手持花籠。(四)華齒羅剎女（梵  Puspa-dantī），又稱施華羅剎女，右手下垂，屈左手以持寶珠。(五)黑齒羅剎女（梵  Makuta），又稱施黑羅剎女，左手執寶幢，屈右手置於胸前。(六)多髮羅剎女（梵  Keśīnī），又稱被髮羅剎女，右手執寶幢，屈左手置於胸前。(七)無厭足羅剎女（梵  Acalā），又稱無著羅剎女，左手執水瓶，右手執蓮瓣。(八)持瓔珞羅剎女（梵  Mālā-dhārī），又稱持華羅剎女，兩手持瓔珞。(九)臯帝羅剎女（梵  Kuntī），又稱何所羅剎女，雙手捧持經篋。(十)奪一切眾生精氣羅剎女（梵  Sarvasattvojahārī），又稱取一切精羅剎女，雙手合十。十位皆為立像。另於「法華十羅剎法」中，有詳盡而異之記載。此外，蓮華三昧經說初四羅剎為淨行等四大菩薩、第五為釋迦佛、次四者為八葉之四大菩薩、第十為多寶如來。並菩薩處胎時、初生及生後，此等羅剎女常衛護之。〔孔雀明王經卷中、吽迦陀野儀軌卷下、法華經文句卷十下、法華義疏卷十二、佛像圖彙卷三〕（參閱「十羅剎女神本地」502） p502 [中華佛教百科全書]指守護誦持《法華經》者的十位羅剎女。《法華經》卷七〈陀羅尼品〉謂（大正9‧59a）︰「爾時有羅剎女等，(一)名藍婆，(二)名毗藍婆，(三)名曲齒，(四)名華齒，. 五名黑齒，(六)名多髮，(七)名無厭足，(八)名持瓔珞，(九)名睪帝，(十)名奪一切眾生精氣。是十羅剎女，與鬼子母並其子及眷屬俱詣佛所，同聲白佛言，世尊，我等亦欲擁護讀誦受持法華經者，除其衰患，若有伺求法師短者，令不得便。」依《法華十羅剎法》所述，各羅剎女形像如次︰(1)藍婆︰形如藥叉，衣色青，右手持獨股當右肩，左手持念珠，即立左膝當居彼上，面肉色。(2)毗藍婆︰形如龍王，右手把風雲，左手把念珠，衣色碧綠，面色白，前立鏡臺。(3)曲齒︰形如天女仙，衣色青，面伏低，前捧香花長跪居，半跏坐。(4)花齒︰形如尼女，衣色紫，右手把花，左手把花盤，面稍低。(5)黑齒︰形如神女，衣色都妙色，右手取叉，左手軍持，猶如守護之形，半跏坐。(6)多髮︰形如童子滿月，肉色乾達女，右手銅環取，左手如舞，長跪居。(7)無厭足︰形如頂經之形，恆守護，衣色淺[HK0648-12]。(8)持瓔珞︰形如吉祥天女，左右手持瓔珞，衣色金，面肉色，結跏趺坐。(9)白幸帝︰形如頂鳴女形，衣色紅青，右手把裳，左手持獨股，如打物形，立膝居。(10)奪一切眾生精氣︰形如梵王帝釋女，帶鎧伏甲，出頂馬頭他，忿怒形，右手持杵，左手持三股，衣色棶雜色，結跏趺坐。此外，《孔雀經》《蓮華三昧經》等經對十羅剎女也有不同的記載。〔參考資料〕　《法華經文句》卷十（下）；《法華義疏》卷十二；《正法華經》卷十〈總持品〉；《法華文句要義聞書》卷一。

十羅剎女神本地
十羅剎女神本地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）有三說。妙法蓮華三昧三昧耶秘密三摩耶經曰：「金剛薩埵白世尊言：十羅剎女等本源云何？遮那答言：十羅剎女，本有三覺，一等覺二妙覺三本覺。」已下依經意圖示之。[佛光大辭典]依妙法蓮華三昧祕密三摩耶經所說，金剛薩埵問世尊十羅剎之本源，毘盧遮那佛答言，十羅剎女本有三覺，即等覺、妙覺、本覺。初四羅剎女（藍婆、毘藍婆、曲齒、華齒）乃淨行等四大菩薩（上行、無邊行、淨行、安立行），第五羅剎女（黑齒）為釋迦牟尼，以上配屬「妙覺」。中之四羅剎女（多髮、無厭足、持瓔珞、臯帝）為八葉四大菩薩（普賢、文殊、觀音、彌勒），以上配屬「等覺」。第十羅剎（奪一切眾生精氣）為多寶如來，配屬「本覺」。又法華輝臨遊風談卷七以十羅剎女配法華曼荼羅會上之諸尊；法華經鷲林拾葉鈔卷二十四以藍婆為阿閦佛、文殊，毘藍婆為華開敷佛、藥王，曲齒為阿彌陀、藥上等。（參閱「十羅剎女」502） p502 

十羅聲
十羅聲[佛光大辭典]即梵語文法中用來表示動詞的時態與語氣之十種語態。此十種語態皆含有（la，羅）之聲，故有此名。依唐代義淨之南海寄歸內法傳卷四所載，所謂十羅聲，共有十種羅字，無論發出此十字中任何一字之聲，皆可明了其過、現、未三世之差別。此十種語態又分為兩大類：(一)現實法，即直接敘述之語態，共有六種：(1)lat，表示現在式之語態。(2)lav，為表示第一種過去式之語態，又作正過去、小過去。(3)lit，為表示第二種過去式之語態，又作已過去、大過去。(4)luv，為表示第三種過去式之語態，又作不定過去。(5)lit，為表示第一種未來式之語態。(6)lut，為表示第二種未來式之語態。(二)可能法，即表示願望、命令、條件等之語態，共有四種：(1)vidhi-liv，為表示現在式之願望語態。(2)āśīr-liv，為表示過去式之願望語態。(3)lot，為表示現在式之命令語態。(4)liv，為表示過去式之條件語態。 p503 

十義書
十義書[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，四明知禮著。

十翊
十翊[新集藏經音義隨函錄]羊力反亦作翼

十習
十習[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十習因也。

十習因
十習因[佛學大辭典（丁福保）]（名數）感六果之十因也。見因條。[佛光大辭典]指招感未來地獄果報之十種習因。又作十習、十因十果。習，習續之義。習續前念的善、惡、無記之因，而招感後念的善、惡、無記之果，乃至習續前世善、惡、無記之因，而招感後世善、惡、無記之果。故一前一後，在前為因，在後為果。大佛頂首楞嚴經卷八列舉出能招感未來地獄果報之十種習因，即：(一)婬習因，婬習交接，研磨不休，故有火光發動，如人以手自相摩觸，暖氣現前，二習相燃，故感受鐵床銅柱八熱地獄之報。(二)貪習因，貪習交計，發於相吸，吸攪不止，故有積寒堅冰於中凍冽，如人以口吸縮風氣，有冷觸生，二習相凌，故感寒冰地獄之報。(三)慢習因，慢習交凌，發於相恃，馳流不止，如人口舌自相綿味，因而水發，故有血河毒海融銅灌吞之報。(四)瞋習因，瞋習交衝，發於相忤，故心熱發火，鑄氣為金，如人銜冤，殺氣飛動，受此業之感故有宮割斬斫等報。(五)詐習因，詐習交誘，發於相調，引起不住，故有繩木絞挍，如水浸田，草木生長，二習相延，故有杻械枷鎖鞭杖撾棒等報。(六)誑習因，心起欺罔而不止，飛心造姦，故有塵土屎尿穢污不淨，如塵隨風揚，各無所見，故受沒溺騰擲飛墜漂淪等報。(七)冤習因，冤習交嫌而起衝恨，如陰毒之人懷毒惡之心，故受業感而有投擲擒捉擊射之報。(八)見習因，執己之邪見以是非其事，而產生違拒，故有勘問權詐拷訊推鞫等報。(九)枉習因，起誣謗、枉屈良善，由此業之感，故受拘押按捺迫蹙其體、瀝漉其血等報。(十)訟習因，因諍訟交喧而生隱覆之心，故有業鏡之火珠披露宿業對驗等報。〔首楞嚴經會解卷十六〕 p467 [佛學常見詞彙（陳義孝）]召感十果的十因。見十因十果條。

十耳
十耳[佛光大辭典]指八地以上菩薩所得之十種聞聲力用。即：(一)聞讚歎聲，斷除貪愛。(二)聞毀訾聲，斷除瞋恚。(三)聞聲聞、緣覺聲，不起求心。(四)聞菩薩道聲，發起歡喜奇特之心。(五)聞地獄、畜生、餓鬼、閻羅王、阿修羅、一切難處貧苦音聲，發起大悲莊嚴而自莊嚴。(六)聞天人趣勝妙音聲，觀一切法皆悉無常。(七)聞佛功德音聲，勤修精進，究竟滿足一切功德。(八)聞波羅蜜四攝菩薩經藏音聲，發究竟心到彼岸。(九)聞十方世界一切音聲，悉明了如響。(十)從初發心乃至道場，常正受法耳而亦不捨教化成熟一切眾生。〔舊華嚴經卷四十一、華嚴經探玄記卷十七、華嚴經疏卷五十三〕 p428 

十聖
十聖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十地之聖者也，地前之三十位，謂之三賢，地上之十位，謂之十聖。[佛光大辭典]指在十地位之菩薩，乃對三賢而稱為十聖。仁王般若經合疏卷中謂，三賢即地前之三十心，十聖即十地之菩薩。以十地之菩薩皆已斷惑，證會正性，故稱十聖。〔仁王般若波羅蜜經卷上、法華玄義卷五上、卷九下〕 p479 [佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘初地以上乃至十地的菩薩，叫做十聖，或地上菩薩。

十聖處
十聖處[佛光大辭典]乃小乘行人所修之十種法。此十法能生聖者，又為聖者所依，故稱聖處。即：(一)斷五法，指斷五上分結，得阿羅漢。(二)成六法，指成六妙行。(三)守一法，指繫念而觀身之無常、苦等。(四)依四法，指依四聖種，盡形乞食乃至有病僅服陳棄藥。(五)捨偽諦，指能達實相，斷一切見，證得初果。(六)捨諸求，指捨棄欲求（求欲界法）、有求（求上二界）、梵行求（求學道），得無學果。(七)不濁思惟，指滅欲界中修道之煩惱，得前之三果。(八)離身行，指除欲界之結，獲得四禪。(九)善得心解脫，指得盡智。(十)善得慧解脫，指得無生智。(一)、(二)聖處乃從阿那含得阿羅漢，(三)、(四)、(五)、(六)聖處乃從外凡夫次第增進得阿羅漢，(七)、(八)、(九)、(十)聖處乃從須陀洹果終得阿羅漢。〔雜阿含經卷三、成實論卷二、大乘義章卷十四「十聖處義」〕（參閱「五上分結」1055、「四向四果」1683、「四聖種」1787） p479 

十聲一聲
十聲一聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土門之極意，念聲是一，一念之信，即為一徧之聲名，故十念一念，謂之十聲一聲。無量壽經下曰：「信心歡喜乃至一念。」觀無量壽經曰：「如是至心令聲不絕具足十念，稱南無阿彌陀佛。」是也。

十艘
十艘[新集藏經音義隨函錄]蘇刀反舩數也亦舩名或作搜

十苦
十苦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩藏經云：人有十苦逼迫，一生苦，二老苦，三病苦，四死苦，五愁苦，六怨苦，七苦受，是三受中之苦受也，八憂苦，九病惱苦，十流轉大苦。見釋氏要覽一。（名數）見苦條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十二頁云：復有十苦。一、諸食資具匱乏苦，二、諸飲資具匱乏苦，三、騎乘資具匱乏苦，四、衣服資具匱乏苦，五、莊嚴資具匱乏苦，六、器物資具匱乏苦，七、香鬘塗飾資具匱乏苦，八、歌舞伎樂資具匱乏苦，九、照明資具匱乏苦，十、男女給侍資具匱乏苦。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生苦、老苦、病苦、死苦、愁苦、怨苦、苦受苦、憂苦、病惱苦、生死流轉苦。

十萬億佛土
十萬億佛土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）極樂世界也。阿彌陀經曰：「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指極樂世界。阿彌陀經說：「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。」

十萬億土
十萬億土[佛光大辭典]全稱十萬億佛土。指從此娑婆世界至西方極樂世界間，佛國土之數目。阿彌陀經（大一二‧三四六下）：「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。」無量壽經卷上（大一二‧二七○上）：「法藏菩薩今已成佛，現在西方去此十萬億剎，其佛世界名曰安樂。」 p479 

十萬普賢
十萬普賢[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂為十萬之普賢菩薩。普賢者，華嚴經中慈悲門之菩薩也。見普賢條。

十萬歌集
十萬歌集[佛光大辭典]西藏名  Mgur-hbum。全稱    Rjebtsun mi-la-ras-pahi rnam-thar rgyas-par phye-ba  mgur-hbum（聖者密勒日巴傳記之廣說─十萬歌集）。又稱十萬歌謠。係瑜伽自在者─西藏詩聖─密勒日巴之詩歌，以傳記體編集而成。密勒日巴初學黑咒，本擬用以殺人。後發心至馬爾巴（藏    Mar-pa）門下專修苦行，受得密咒之祕義。其後遠離人群，住高山洞窟，度粗食粗衣之禁欲生活。復向民眾弘傳迦爾居派宗風，排斥單為教義之學習，而強調信仰之實踐。由於密勒日巴嚴守教義，致力於教化民眾，遂被尊為西藏之聖者。其詩平易優美，蘊涵深刻之宗教體驗，據傳即連動物皆受其感動。  本書共計六十一章，全篇綴以簡明之詩句，採用自由之格式作詩。內容不外讚美自然與有關宗教生活者，後者包含尊禮其師馬爾巴、宏揚嚴格之戒律生活、有關業與空性等教義，及宗教日常生活之警訓等。故本書成為研究當時西藏風土、生活、宗教等之珍貴資料。本書有張澄基之中譯本，此外又有日、蒙譯本，廣為流布。〔H.A. Jäschke：Problem aus dem Tibetischen Legendenbuche, ZD MG. 1869; W.W. Rockhill：The Tibetan "Hundred Thousand Songs" of Milaraspa, PAOS, 1884; H. Sandberg：Tibet and the Tibetan, 1906; B. Laufer: Milaraspa, 1922; Ch. Bell：The Religion of Tibet, 1931; A.K. Gordon: The Hundred Thousand Songs, 1960〕p478 

十萬歌頌
十萬歌頌[中華佛教百科全書]西藏詩聖密勒日巴的詩歌集。漢譯名又稱《密勒日巴大師歌集》，日文譯名為《十萬歌謠》。全書六十一章。又稱《十萬歌集》，全名為《Rje-btsun Mi-la-ras-pahi rnam-tharrgyas-par phye-ba mgur-Ḥbum》（聖者密勒日巴傳記之廣說──十萬歌謠）。密勒日巴為西藏佛教噶舉派始祖馬爾巴（Mar-pa）的弟子。自幼命運多舛，初學黑咒，擬以殺人，後發心隨馬爾巴，專修嚴苛苦行，學習密咒秘義。晚年成為吟遊詩人，住岩窟過禁欲的生活，一方面弘揚噶舉派的宗風，排斥單純的教義學習，重視信仰與實踐。因努力教化民眾，嚴守戒律，而被譽為西藏偉大的聖者。他的詩歌優美動人，蘊涵深刻的宗教體驗，據說連動物都為之感動。本書即這些詩歌的彙編，以傳記體形式寫成，與傳記《密勒日巴傳》（Mi-la-ras-pahi rnam-thar）同屬西藏古代的重要文學作品，至今仍為人傳誦。全書以歌頌自然及宗教生活為主，詩句簡明。內容包括禮敬老師馬爾巴、弘揚嚴格戒律生活、闡釋業及空性等教義，以及宗教性的日常訓示等。從中，可瞭解當時西藏的風土、生活、宗教等，彌足珍貴。本書有不少歐文譯本。中文譯本為張澄基於1980年所譯，書名為《密勒日巴大師歌集》，該書在台灣佛教界甚為風行。◎附︰張澄基《密勒日巴大師歌集》第二十篇〈無常八喻曲〉尊者密勒日巴依授記之囑，帶領幾個徒弟前往笛色雪山去修行。當他們行至羅哦湖的時候，有一個弟子假裝害了病不能前行，大家只好停下來。那時正是夏天，尊者就住在羅哦上區隨緣說法。直至秋季的時候才繼續旅程到笛色去。男女施主多人簇擁著尊者師徒一直送到某一個山頂上。然後大家向尊者頂禮、繞行多次。他們對尊者說道︰「我們以後也不知道還有無機會再能見到您。請您為我們唱一首歌，開示法要吧！」為酬其請，尊者就唱了一首「瑜伽行者之歌」︰「我乃西藏一行者，密勒日巴是我名，聞思雖瘠口訣豐，心雖謙微堅毅大，平日睡少修持多。知一而能知一切，一切所知攝歸一，堪稱實相之專家。床小舒踡能隨意，衣單身暖樂怡怡。少食能飽無飢餓，大瑜伽士所仰止，具信徒眾時圍繞，生死怖畏作依怙。我於鄉國無貪戀，隨意遨遊無定處，隨意所行無顧慮，無視世俗之禮儀。於世財物無貪執，食物淨穢如一味，煩惱刺痛極微小，聲名美譽不關心。早離能所心境執，已解涅槃之死結。孤苦衰殘老邁人，我常慰藉為友伴；活潑如猴眾頑童，我常伴彼作嬉戲。瑜伽行者我密勒，隨意漫遊天下去，願汝人天皆歡喜，身體康健無疾病。」徒眾們聽了說道︰「尊者的行素可以如此，但我們這些徒眾弟子們應該怎樣去做才好呢﹖」密勒日巴答道︰「若能深觀浸思於一切法無常的事實和道理，才能真正的學道。」隨即唱了一首「無常八喻曲」︰「來此施主及徒眾，汝等決心學佛耶﹖深心生起淨信耶﹖若欲信心不退轉，應思此歌之權教，心自思維深憶念。我今引用外境喻，（宣解諸法無常義）︰金色繪畫之佛像，碧綠如玉之鮮花，高谷洶湧之澗流，谷底稻田之米實，長匹絲織之錦緞，貴重價昂之珠寶，初三上弦之新月，心所疼愛之幼子。（以此八喻說無常）昔日無人做此說，故應細聽善思維，否則不能解其義。金色佛像終消褪，此即無常之表徵，諸法幻化不可恃，念此心自向佛法！綠色鮮花似碧玉，終被寒霜凍折死，此即無常幻化徵，念此心自向佛法！高谷流澗浪洶湧，流至平原緩無力，此即無常幻化徵，念此心自向佛法！低漥之處有稻田，稻桿終被鐮刀割，此即無常幻化徵，念此心自向佛法！長匹錦緞極耀目，終被無情利剪裁，此即無常幻化徵，念此心自向佛法！勤聚財寶終棄捐，此即無常之表徵，諸法幻化不可恃，念此心自向佛法！初三新月甚清麗，不久老大形猥殘，此即無常幻化徵，念此心自向佛法！如寶幼兒極可愛，突遭逆緣竟夭折，此即無常幻化徵，念此心自向佛法！我此八喻無常歌，汝輩弟子應受持。嗟呼世間之俗務，永無完結終了時！故應決心捨一切，專志一意修佛法！若念未來時日多，突然命終無常至！何日死來不可知，念此心自向佛法！」大家聽了都生起極大的信心，齊向尊者恭敬頂禮，許多人都感動得流下淚來。當時有三個少年同時懇請尊者攝受他們為徒僕，帶著他們去修行。尊者就唱了一首「十種艱難曲」︰「心無慈悲之行者，降伏惡人甚艱難。法心未生之和尚，安樂受用甚艱難。不具堅毅之修士，產生覺受甚艱難。不守戒律之僧侶，難獲供養與承事。不持密戒學密者，難獲咒力予加持。慳吝所縛之施主，難獲慨施之美名。狂行粗魯瑜伽士，契合因緣甚艱難。不念因果之學人，通達空性甚艱難。不滿佛法之比丘，還俗謀生甚艱難。汝等慣寵富家子，信心雀躍雖暫生，長遠自在甚艱難。目前學佛似火急，不久心生深懊悔！宿願所感有此會，因果感召不壞故，你我後會仍有期。行者密勒言不虛，願汝得福並吉祥，身離疾病與傷害，長壽綿延無障礙，師徒不久得重遇。我今漫遊十方去，汝等各自返家園。」他們都痛哭失聲，緊握著尊者的衣服不肯放手；頂禮尊足，繞行多次，最後發下善願方才離去。但三人中最年輕的一個卻繼續堅決的祈求尊者不肯放棄。尊者憫其至誠，就收他為徒僕，帶他到笛色雪山去修行，傳以灌頂和口訣使之成熟解脫。以後他就成為尊者的「親近弟子」之一，名為卡瓊惹巴。

十萬猛卒
十萬猛卒[一切經音義（慧琳音義）]卒作沒反方言曰南楚東海之間呼隸人給事者謂之卒也

十萬白龍
十萬白龍[佛光大辭典]西藏名  Klu-hbum-dkar-po。凡二卷。全稱神聖十萬白龍大寶不可思議大乘經典。乃西藏棒教白棒派之重要經典，與十萬黑龍（藏  Klu-hbum-nag-po）、十萬斑龍（藏  Klu-hbum-khra-po）合為三大聖典。相傳係教祖敦巴先拉普（藏    Ston-pa-gshen-rabs）應龍族等之請問，闡述棒教之教義。全書共有二三八紙（舊藏版寫本），分為二卷。卷上三十一章，卷下二十四章。第一、二章為本書最重要之部分。書中將構成宇宙之真理棒法，分為輪迴（藏  hkhor）之五十九位「棒」與涅槃解脫（藏  mya-van-las-hdas）之八十三位「棒」。此係以「棒」名來取代「法」，然實際仍為佛教之分類，例如五蘊、十二處、十八界、五度（缺少智度）、五智等，大體具見於本書。全書旨在闡述輪迴之法無實體，以執著之故有生死輪迴，從而理解輪迴之法，離妄執、求懺悔，即得解脫。近年來，德國研究棒教之風氣非常興盛。 p478 [中華佛教百科全書]西藏苯教（白苯教）的重要經典。與《十萬黑龍》（Klu-Ḥbum nag-po）、《十萬斑龍》（Klu-Ḥbum khṛa-po）並稱三大聖典。全書二卷。全名《神聖十萬白龍大寶法不可思議真理大乘經》。相傳為苯教教主敦巴仙拉普（Ston-pa Gśen-rab）所作，以各種龍族設問的形式，闡述苯教教義。舊藏版寫本共二三八紙，上卷三十一章，下卷二十四章。上卷第一章，首先敘述仙拉普出現世上，教化一切眾生，為救濟苦惱，而說不可思議的真理「苯」，特別是度化危害天、地、水三界的准陀（gñan）、地主（sa-bdag）、龍（klu）等事。其次說「苯」的輪迴法和涅槃法。前者列舉五蘊、六根、六境、六識等五十九位，後者列舉五自願成就、十二菩提道、十地、十一果、十三大解脫位等八十三位。二至五章，敘述龍族的起源及輪迴、解脫。六至九章，敘述輪迴中的往返。十至十三章，說解脫道。十四至十七章，說執著我他差別的過失。十八至二十一章，說害惡心和忿怒心的消滅。二十二至二十五章，說不變的實義「苯」。二十六至二十九章，說智慧光明的廣布。三十至下卷第一章，概述龍族和五種龍族曼荼羅的製造方法。二至六章，說罪過。七至十章，說莊嚴神盤捧供的功德。十至十三章，說五種龍族由於洗心改悔而獲功力。十四至十七章，說歸依禮敬，懺悔罪業。十八至二十二章，說應以集義明了來獻五種供物。二十三至二十四章，說五龍族曼荼羅的讚嘆祈願。概括而言，本書是論述「輪迴法無實體，因執著而有生死輪迴」的觀念。從而教示「輪迴法，應遠離妄執並懺悔，方能解脫。」但是，書中的用語與佛教類似，內容也明顯地受到佛教的影響。因此不能視為純粹是闡述苯教教義的作品。〔參考資料〕　寺本婉雅譯《西藏古代神話十萬白龍》；H. Hoffmann《Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon Religion》。

十蓮華藏世界
十蓮華藏世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十示滿數，無盡為意味。猶言無盡之蓮華藏世界也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無盡的蓮華藏世界。十就是表示滿數和無盡的意思。

十蕇
十蕇[新集藏經音義隨函錄]音丹西域噐名也經音云一蕇三百卅斛正作簞匰二形也又音典非也經音義以耑字替之耑是此方之噐号耳

十藏
十藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見藏條。[佛光大辭典]即指十種藏。藏，指含攝、積集、出生之義；以其能含藏功德，故謂之藏。有下列三種： (一)華嚴宗將菩薩之行法，依諸佛所說之教法，分為信藏、戒藏等十藏，稱為十無盡藏。（參閱「十無盡藏」475） (二)十迴向中，第五位（無盡功德藏迴向）之菩薩所知之十種法藏。即：(一)分別數知一切法藏，(二)出生一切法藏，(三)普照一切陀羅尼法藏，(四)分別解脫一切法辯藏，(五)於一切法覺不可說巧方便藏，(六)示現一切佛自在力大神變藏，(七)於一切法出生平等巧方便藏，(八)不離常見一切佛藏，(九)入不思議劫皆悉如幻巧方便藏，(十)於一切諸佛菩薩歡喜恭敬藏。若菩薩安住於此十藏，則得一切諸佛之大智慧藏，能救度一切眾生。華嚴經探玄記卷十七稱此十藏為：字藏、義藏、持藏、辯藏、慧藏、通藏、巧藏、見佛藏、入劫藏、喜敬藏。此十藏中無有惑障，故又稱十種伏藏，或稱十事藏。此乃華嚴宗之說。〔舊華嚴經卷三十九離世間品〕 (三)八地以上菩薩內具之德分為十種，喻意腹內之臟腑，故亦稱十藏。即：(一)不斷如來種姓，(二)受持守護如來正法，(三)長養僧寶，(四)覺悟正定眾生，(五)教化成熟不定眾生，(六)發大悲心救護邪定眾生，(七)滿足如來十力不可沮壞，(八)住四無畏大獅子吼，(九)得佛十八不共法，(十)平等覺悟一切眾生、一切剎、一切佛、一切法。若菩薩安住此十藏，能得一切諸佛之無上善根大智慧藏。此亦出自華嚴宗之說。〔舊華嚴經卷四十一離世間品〕 p501 

十處思求所犯
十處思求所犯[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷二頁云：復次應由十處，思求所犯。謂由別解脫法故。由廣分別毘奈耶故。五犯聚中，由犯自相故。由六種差別，成重相故。謂制立差別，事差別，煩惱差別，穿穴差別，補特伽羅差別，時差別。由無羞恥者：除波羅闍已迦，所餘有殘相故。由初業者：非初業者，現所行故。由逼惱出離故。由障難出離故。由有犯者：時諸苾芻，白大師故。由彼白已；大師為欲止當所犯，集僧眾故。由僧眾集已，制立所犯故。制立所犯已，復於後時隨事開聽，令得究竟，無惱害故。

十處攝諸決擇
十處攝諸決擇[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷六頁云：攝決擇者：謂由十處攝諸決擇。何等十處？謂成所作決擇，趣入決擇，勝解決擇，道理決擇，論決擇，通達決擇，清淨決擇，引發決擇，句差別決擇，不由功用暫作意時一切義成決擇。成所作決擇者：謂能決擇成辦世間種種養命方便等。趣入決擇者：謂能觀察我於三乘，當入何乘。云何令他亦得趣入。勝解決擇者：謂由聞慧，如所聞教，起勝信解。道理決擇者：謂由思慧，稱量前後所說意趣。論決擇者：謂如所聞思，建立問論道理；為令展轉受用法樂。通達決擇者：謂見道。能通達諦理故。清淨決擇者：謂修道以能無餘淨諸煩惱故。引發決擇者：謂勝進道。以能引發勝功德故。句差別決擇者：謂以二三四句等差別引發門，演說無邊法義差別故。不由功用暫作意時一切義成決擇者：謂如來智，離先功用，於一切義暫作意時，無著無礙智見轉故。

十處無倒調伏所化有情
十處無倒調伏所化有情[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷八頁云：善調伏有情者：謂諸菩薩，略於十處，無倒調伏所化有情。一、於離惡行處，二、於離愛欲處，三、於無違犯犯已出處。四、於守護一切諸根門處，五、於正知住處，六、於離憒處，七、於遠離一切惡尋思處，八、於離障處，九、於離煩惱纏處，十、於離煩惱品麤重處。

十處調伏所化有情
十處調伏所化有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十一頁云：又諸菩薩，略於十處，無倒調伏所化有情。何等十處？一者、遠離惡行處。二者、遠離諸欲處。三者、專精無犯犯已能出處。四者、密護一切諸根門處。五者、正知住處。六者、離憒鬧處。七者、於遠離處遠離一切惡尋思處。八者、遠離障處。九者、遠離一切煩惱纏處。十者、遠離一切諸煩惱品諸麤重處。

十號
十號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）劫初諸說上，皆有萬名，眾生漸鈍，則減為千名（如帝釋之千名），眾生彌昧，則減為百名，眾生更愚，則減為今之而十名。天竺俗法有十名，天上利根，尚有百名，大日如來天上成道，故應之而立百八號，釋尊於人界成道，故亦應之而立十號。其十號者：一、如來，梵曰多陀阿伽陀Tathāgata，成實論謂乘如實之道而來，而成正覺，故名如來。又大論謂佛如自安穩之道而來，此佛亦如是而來，故名如來。二、應供，梵曰阿羅訶Arhat，應於人天之供養，故名應供。三、正徧知，梵曰三藐三佛陀Samyaksaṁbuddha，正徧知一切之法，故名正徧知。四、明行足。梵曰鞞多庶羅那三般那Vidyācaraṇa－saāṁpanna，三明之行具足，故名明行足。五、善逝，梵曰修伽陀Sugata，又曰好去好去，以一切智為大車，行八正道而入涅槃，故名善逝。六、世間解，梵曰路伽憊Lokavid，能解世間之有情非情事，故名世間解。七、無上士，梵曰阿耨多羅Anuttara，在諸法中，如涅槃無上，在一切眾生中，佛亦無上，故名無上士。八、調御丈夫，梵曰富樓沙曇藐婆羅提Puruṣa－damya－sārathi，佛某時以柔軟語，某時以苦切語，能調御丈夫，使入善道，故名調御丈夫。九、天人師，梵曰舍多提婆魔㝹沙喃Śāstā－deav　amanuṣyānāṁ，佛為人及天之導師，能教示其應作不應作，故名天人師。十、佛世尊，梵曰佛陀路迦那他Buddha－lokanātha，佛陀譯言知者或覺者，世尊者，為世尊重之義。然而此中分佛與世尊，則為十一號，惟成實論等合無上士與調御丈夫為一號，故至世尊，正為十號。蓋以具前之九號，為世尊重，故名世尊也。又大論別開此二者，至佛，正為十號，世尊別為尊號。蓋具上十號之德，故稱為世尊也。梵曰薄伽梵Bhaganān者即是。見智度論、瑜祇經疏。尚詳釋於各項。[佛光大辭典]釋迦牟尼佛或諸佛通號之十大名號。又稱如來十號、十種通號。雖稱十號，然一般皆列舉十一號，即：(一)如來（梵  tathāgata），音譯多陀阿伽陀，謂乘如實之道而來，而成正覺之意。(二)應供（梵   arhat），音譯阿羅漢，意指應受人天之供養。(三)正遍知（梵  samyak-sajbuddha），音譯三藐三佛陀，能正遍了知一切之法。(四)明行足（梵  vidyā-carana-sajpanna），即天眼、宿命、漏盡三明及身口之行業悉圓滿具足。(五)善逝（梵   sugata），乃以一切智為大車，行八正道而入涅槃。(六)世間解（梵   loka-vid），了知眾生、非眾生兩種世間，故知世間滅及出世間之道。(七)無上士（梵   anuttara），如諸法中，涅槃無上；在一切眾生中，佛亦無上。(八)調御丈夫（梵  purusa-damya-sārathi），佛大慈大智，時或軟美語，時或悲切語、雜語等，以種種方便調御修行者（丈夫），使往涅槃。(九)天人師（梵  śāstā deva-manusyānāj），示導眾生何者應作何者不應作、是善是不善，令彼等解脫煩惱。(十)佛（梵   buddha），即自覺、覺他、覺行圓滿，知見三世一切諸法。(十一)世尊（梵   bhagavat），即具備眾德而為世人所尊重恭敬。此外，諸經論中亦有僅列舉十號者，即將世間解、無上士合為一號，或將佛、世尊合為一號，或將無上士、調御丈夫合為一號等諸說。〔大智度論卷二、卷二十一、大乘義章卷二十末〕 p480 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛有十種的尊號，即一、如來，乘如實之道來成正覺。二、應供，應受人天的供養。三、正知，真正知一切法。四、明行足，宿命明天眼明漏盡明等三明與聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行等五行悉皆具足。五、善逝，自在好去入於涅槃。六、世間解，能瞭解一切世間的事理。七、無上士，至高無上之士。八、調御丈夫，能調御修正道的大丈夫。九、天人師，佛是一切天、人的導師。十、佛世尊，佛是一切世人所共同尊重的人。

十號具足
十號具足[佛光阿含藏]佛具足十種功德，故諸佛有十種通號，但一般皆列舉十一種：(一)如來、(二)應供、(三)正遍知、(四)明行足、(五)善逝、(六)世間解、(七)無上士、(八)調御丈夫、(九)天人師、(十)佛、(十一)世尊。諸經論中亦有僅列舉十號者，即將世間解、無上士合為一號，或將無上士、調御丈夫合為一號等諸說。[阿含辭典（莊春江）]三藐三佛陀的十個稱號，分別代表其十種功德，即「1.如來(tathāgata)2.應供(arahant)3.遍正覺(sammāsambuddha)4.明行足(vijjācaraṇasampanna)5.善逝(sugata)6.世間解(lokavidū)7.無上士調御丈夫(anuttaro purisadammasārathi)8.天人師(satthā devamanussāna)9.佛(buddha)10.世尊(bhagavant)」。

十號經
十號經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋天息災譯。阿難一一問致，佛一一答之。

十行
十行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩修行，雖於十信十住滿足自利，然利他之行未滿，故不可不經此目：一、歡喜行，為佛子之菩薩以如來之妙德，隨順十方也。二、饒益行，利益一切眾生也。三、無瞋恨行，自覺覺他。無違逆者。又曰無恚恨。無違逆。四、無盡行，隨眾生之機類而現其身，三世平等，通達十方。利他之行無盡也。五、離痴亂行，種種之法門雖不同，然一切合同而無差誤也。六、善現行，以離痴亂故，能於同類中現異相，於一一異相各現同相，同異圓融也。七、無著行，十方虛空滿足微塵於一一塵中現十方界，塵界不留礙也。八、尊重行，又曰難得行。以前種種現前皆般若觀照之力也，故於六度中特尊重般若波羅蜜。九、善法行，圓融之德能成十方諸佛之軌則也。十、真實行，以前圓融德相，一一皆清淨無漏，一真無為之性，本來常恒也。參照五十二位條。[佛光大辭典](一)菩薩修行之五十二階位中，指第二十一至第三十位所修之十種利他行。又作十行心。即：(一)歡喜行，菩薩以無量如來之妙德，隨順十方。(二)饒益行，善能利益一切眾生。(三)無瞋恨行，修忍辱，離瞋怒，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。(四)無盡行，又作無屈撓行。菩薩行大精進，發心度一切眾生，令至大涅槃而無鬆懈。(五)離癡亂行，常住正念不散亂，於一切法無癡亂。(六)善現行，知無有法，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化眾生。(七)無著行，歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，而亦以寂滅觀諸法，故於一切無所著。(八)尊重行，尊重善根、智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利行。(九)善法行，得四無礙陀羅尼門等法，成就種種化他之善法，以守護正法，令佛種不絕。(十)真實行，成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。 修十行之目的有四：(一)厭有為。(二)求菩提、滿佛德。(三)欲於現在、未來世中救度眾生。(四)求實際、證法如。以是故修諸行。有關菩薩於何階位修此十行，經論或以為三賢位之一，或六種性中之性種性，或五位中之資糧位。〔舊華嚴經卷十一之十行品、大佛頂首楞嚴經卷八、大乘義章卷十四、華嚴五教章卷二〕 (二)菩薩之十種修行。即：(一)信，信仰佛、法。(二)悲，拔眾生苦。(三)慈，施樂與眾生，對諸眾生而起眾生緣，知眾生無實體、自性而起法緣，觀五蘊之空而起無緣。(四)捨，行內外二施，令眾生心安。(五)不疲倦，指行世間、出世間之行而不疲倦。(六)知經書，指知五明。(七)知世智，知曉世間實際之事、義。(八)慚愧，恥罪過而生慚愧。(九)堅固力，自守佛道而不退失，更能向上轉進。(十)供養，供養諸佛及如其教說修行。〔舊華嚴經卷二十三、菩薩地持經卷三、卷七、十地經論卷三〕 (三)十行攝善法。即：(一)慈悲行（不殺生），(二)少欲行（不偷盜），(三)淨梵行（不邪淫），(四)諦語行（不妄語），(五)明慧行（不飲酒），(六)護法行（不說人過），(七)息惡推善行（不自讚毀他），(八)財法俱施行（不慳法財），(九)忍辱行（不瞋恚），(十)讚三寶行。〔禪戒篇〕 (四)又指身、口、意所行之十種惡行為，稱為十惡。（參閱「十善十惡」468） p429 [中華佛教百科全書](一)大乘菩薩的修行階位︰與十住、十迴向，合稱為三賢位。指菩薩於地前所修的十種行，居菩薩五十二修行位次的第二十一位到第三十位。即歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。語出新譯《華嚴經》卷十九、《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉、《大佛頂首楞嚴經》等。(1)歡喜行︰謂作大施主，能捨一切，三時無悔，令他歡敬。(2)饒益行︰謂持淨戒伏眾魔，令一切眾生立無上戒，得不退地，饒益自他。(3)無瞋恨行︰又名無恚恨行或無違逆行，謂修忍辱離瞋，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。(4)無盡行︰又名無屈撓行，謂多劫受諸劇苦，仍勤修精進，求法濟生，廣攝善法。(5)離癡亂行︰又名無癡亂行，謂常住正念不散亂，於一切法無癡亂。(6)善現行︰謂知一切法無所有，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化一切眾生。(7)無著行︰謂歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，且以寂滅觀諸法，故於一切無所著。(8)尊重行︰又名難得行，謂尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。(9)善法行︰謂得四無礙陀羅尼等法，成就種種化他善法，以守護正法，令佛種不絕。(10)真實行︰謂成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。以上是根據智周《大乘入道次第章》的解釋。《大乘義章》卷十四〈十行義〉說明十行的四種目的︰(1)為厭有為，(2)為求菩提，滿足佛德，(3)為欲於現在及未來世救度眾生，(4)為求實際，證法如。關於修此十行的菩薩階位，《大乘義章》卷十四、《四教義》卷五皆以十行為三賢之一，六種性之性種性；《成唯識論述記》卷九（末）、《華嚴五教章》卷二等以其為五位中的資糧位所攝。(二)菩薩的十種修行︰即信、悲、慈、捨、不疲倦、知經書、知世智、慚愧、堅固力、供養諸佛如說修行。語出舊譯《華嚴經》卷二十三（新譯卷三十四）、《十地經論》卷三等。(1)信︰是信佛的因、果，《菩薩地持經》立信佛、信法、信僧、信諸佛菩薩神通力、信真實義、信種種因果、信得義、信得方便等八種。此行對治放逸懈怠，不受菩薩戒。(2)悲︰有三種，即眾生緣、法緣、無緣。眾生緣是緣受苦眾生而思救濟；法緣謂觀諸眾生但是五蘊假和合，本無人我，而起悲心；無緣悲謂觀眾生五蘊之法畢竟空寂，而起悲心。此行對治殺害眾生之想。(3)慈︰也分眾生緣慈、法緣慈與無緣慈，準上可知。此行對治瞋恚之心。(4)捨︰分內施、外施。內施謂施與頭、目、肢節、手足等內身；外施謂施與資財等外物。此行對治慳吝之心。(5)不疲倦︰分成在世間行中精勤不倦，與在出世行中精勤不倦兩種。對治多求眾具與貪著世事。(6)知經書︰又稱知經論，謂閑熟內明、因明等五明，成就聞、思、修三慧，以成證行。對治無方便智。(7)知世智︰分如世間而知與如世間而轉。如世間而知謂知世間事，知世間義及第一義；如世間而轉又分隨自所宜與隨他所宜。對治不隨順他人。(8)慚愧︰《地持經》卷七分四種︰{1}故意不作所應作而慚愧；{2}不作所應作而慚愧；{3}作不應作且加以覆藏而慚愧；{4}作所應作已反生追悔而慚愧。對治放逸懈怠、不修善法。(9)堅固力︰又稱不動力或勇猛力，分自護不退失的不退力，與轉進上位的不轉力兩種。對治怯弱不堪生死之苦。(10)供養︰分供養財物的利養供養與如說修行的行供養。對佛懷有疑惑，則以此行對治。通而論之，十行各兼自利與利他行。別而論之，信是自利行；悲、慈是利他行；捨、不疲倦、知經、知世是於自利行中攝利他行，後三行攝護前七，二利兼通。若論其所成，前三以成深心，後七以成修行。又，以六波羅蜜配之，信是起行的方便，不收在六波羅蜜中，悲、慈二行是禪定所攝，捨是布施所攝，不疲倦是精進所攝，知經、知世是智慧所攝，慚愧是持戒所攝，堅固力通忍辱、精進，供養通六波羅蜜。◎附︰《八十華嚴》卷十九〈十行品〉（摘錄）佛子！何等為菩薩摩訶薩歡喜行﹖佛子！此菩薩為大施主，凡所有物，悉能惠施。其心平等，無有悔吝，不望果報，不求名稱，不貪利養，但為救護一切眾生，攝受一切眾生，饒益一切眾生。為學習諸佛本所修行，憶念諸佛本所修行，愛樂諸佛本所修行，清淨諸佛本所修行，增長諸佛本所修行，住持諸佛本所修行，顯現諸佛本所修行，演說諸佛本所修行；令諸眾生離苦得樂。佛子！菩薩摩訶薩修此行時，令一切眾生歡喜愛樂。（中略）佛子！何等為菩薩摩訶薩饒益行﹖此菩薩護持淨戒，於色、聲、香、味、觸，心無所著，亦為眾生如是宣說。不求威勢，不求種族，不求富饒，不求色相，不求王位，如是一切，皆無所著。但堅持淨戒，作如是念︰「我持淨戒，必當捨離一切纏縛、貪求、熱惱、諸難、逼迫、毀謗、亂濁；得佛所讚，平等正法。」（中略）佛子！何等為菩薩摩訶薩無違逆行﹖此菩薩常修忍法，謙下恭敬；不自害，不他害，不兩害；不自取，不他取，不兩取；不自著，不他著，不兩著；亦不貪求名聞利養。但作是念︰「我當常為眾生說法，令離一切惡，斷貪、瞋、癡、憍慢、覆藏、慳嫉、諂誑，令恆安住忍辱柔和。」（中略）佛子！何等為菩薩摩訶薩無屈撓行﹖此菩薩修諸精進，所謂︰第一精進、大精進、勝精進、殊勝精進、最勝精進、最妙精進、上精進、無上精進、無等精進、普遍精進。性無三毒、性無憍慢、性不覆藏，性不慳嫉，性無諂誑，性自慚愧，終不為惱一眾生故而行精進。（中略）佛子！何等為菩薩摩訶薩離癡亂行﹖此菩薩成就正念，心無散亂，堅固不動，最上清淨，廣大無量，無有迷惑。以是正念故，善解世間一切語言，能持出世諸法言說，所謂︰能持色法、非色法言說，能持建立色自性言說，乃至能持建立受想行識自性言說，心無癡亂。於世間中，死此生彼，心無癡亂；入胎出胎，心無癡亂；發菩提意，心無癡亂；事善知識，心無癡亂；勤修佛法，心無癡亂；覺知魔事，心無癡亂；離諸魔業，心無癡亂；於不可說劫，修菩薩行，心無癡亂。（中略）佛子！何等為菩薩摩訶薩善現行﹖此菩薩身業清淨，語業清淨，意業清淨；住無所得，示無所得，身、語、意業能知三業皆無所有。無虛妄故，無有繫縛，凡所示現，無性無依，住如實心。知無量心自性，知一切法自性，無得，無相，甚深難入。住於正位真如法性，方便出生而無業報，不生不滅，住涅槃界，住寂靜性，住於真實。無性之性，言語道斷，超諸世間，無有所依。入離分別，無縛著法，入最勝智真實之法，入非諸世間所能了知出世間法。此是菩薩善巧方便。示現生相。（中略）佛子！何等為菩薩摩訶薩無著行﹖佛子！此菩薩以無著心，於念念中，能入阿僧祇世界，嚴淨阿僧祇世界。於諸世界心無所著，往詣阿僧祇諸如來所，恭敬禮拜，承事供養。以阿僧祇華、阿僧祇香、阿僧祇鬘、阿僧祇塗香、末香、衣服、珍寶、幢幡、妙蓋諸莊嚴具，各阿僧祇以用供養。如是供養，為究竟無作法故，為住不思議法故。於念念中，見無數佛；於諸佛所心無所著；於諸佛剎亦無所著；於佛相好亦無所著；見佛光明，聽佛說法，亦無所著；於十方世界，及佛菩薩所有眾會，亦無所著。（中略）佛子！何等為菩薩摩訶薩難得行﹖此菩薩成就難得善根、難伏善根、最勝善根、不可壞善根、無能過善根、不思議善根、無盡善根、自在力善根、大威德善根、與一切佛同一性善根。此菩薩修諸行時，於佛法中得最勝解，於佛菩提得廣大解。於菩薩願未曾休息，盡一切劫，心無疲倦；於一切苦不生厭離，一切眾魔所不能動。一切諸佛之所護念，具行一切菩薩苦行，修菩薩行精勤匪懈，於大乘願恆不退轉。是菩薩安住此難得行已，於念念中，能轉阿僧祇劫生死而不捨菩薩大願。若有眾生承事供養，乃至見聞，皆於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉。（中略）佛子！何等為菩薩摩訶薩善法行﹖此菩薩為一切世間、天人、魔、梵、沙門、婆羅門、乾闥婆等作清涼法池，攝持正法，不斷佛種。（中略）菩薩成就如是十種身，為一切眾生舍，長養一切善根故；為一切眾生救，令其得大安隱故；為一切眾生歸，與其作大依處故；為一切眾生導，令得無上出離故；為一切眾生師，令入真實法中故。（中略）佛子！何等為菩薩摩訶薩真實行﹖此菩薩成就第一誠諦之語，如說能行，如行能說。此菩薩學三世諸佛真實語，入三世諸佛種性，與三世諸佛善根同等，得三世諸佛無二語，隨如來學智慧成就。此菩薩成就知眾生是處非處智、去來現在業報智、諸根利鈍智、種種界智、種種解智、一切至處道智、諸禪解脫三昧垢淨起時非時智、一切世界宿住隨念智、天眼智、漏盡智，而不捨一切菩薩行，何以故﹖欲教化一切眾生，悉令清淨故。〔參考資料〕　(一)舊譯《華嚴經》卷十二；《華嚴經疏論纂要》卷三十九～卷四十一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十二～卷四十四；《法華玄義》卷四（下）、卷五（下）；《天台八教大意》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩五十二位修行中，第三個十位名十行，因菩薩經十信十住，已成佛子，滿足自利，復須長養利他功行，故名十行，亦名十長養。一、隨順眾生，隨喜功德，名歡喜行。二、饒利眾生，使得法利，名饒益行。三、等視眾生，不見其過，名無瞋恨行。四、三際十方，化身無盡，名無盡行。五、了達法門，悉無錯誤，名離癡亂行。六、既離癡亂，則能現諸相，同異圓融，名善現行。七、十方虛空，滿足微塵，於一塵中，現十方界，塵界交現，不相留礙，名無著行。八、緣般若故，成無著行，故六度中，特尊般若，名尊重行。九、妙觀慧中，顯圓融德，能入諸佛法軌中，名善法行。十、圓融德相，清淨無漏，真無為性，妙契真實，名真實行。

十行仙
十行仙[佛光大辭典]十種仙人。又作十行僊、十種仙。彼等皆於人中鍊心，不循正覺，別得生理，壽千萬歲，休止深山或大海島，絕於人境。斯亦輪迴，妄想流轉，不修三昧，報盡還來散入諸趣。十者即：(一)地行仙，食麻仁草木之實而不休息，食道圓成。(二)飛行仙，食松柏等而不休息，因草木輕，故體亦輕，飛行空中而不墜地。(三)遊行仙，服丹砂而不休息，則能化骨使長壽而體固，且能化物，使賤為貴，自在遊行人間化人。(四)空行仙，堅固動止而不休息，能履虛空，氣精圓成。(五)天行仙，鼓天池而飲神液、固精華，年久有成，則離人欲。(六)通行仙，飲日月之精氣，功久遂有異見，而通物情。(七)道行仙，堅固咒術而不休息，術法圓成。(八)照行仙，堅固思念而不休息，則發用而照明境界。(九)精行仙，堅固交媾（採陰拔陽之術）而不休息，則此感彼應，吸他人之精氣以固己身。(十)絕行仙，心變化木石而不休息，則一身如槁木，絕有為之功用。〔首楞嚴經卷八、大明三藏法數卷四十三〕 p430 

十行觀察苦諦能隨悟入苦諦四行
十行觀察苦諦能隨悟入苦諦四行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷一頁云：由十種行，觀察苦諦，能隨悟入苦諦四行。何等為十？一、變異行。二、滅壞行。三、別離行。四、法性行。五、合會行。六、結縛行。七、不可愛行。八、不安隱行。九、無所得行。十、不自在行。如是十行，依證成道理，能正觀察。如彼卷一頁至十五頁廣釋。又云：如是行者，以其十行，攝於四行。復以四行，了苦諦相。謂無常行，五行所攝。一、變異行。二、滅壞行。三、別離行。四、法性行。五、合會行。苦行、三行所攝。一、結縛行。二、不可愛行。三、不安隱行。空行、一行所攝。謂無所得行。無我行，一行所攝。謂不自在行。彼由十行，悟入四行。

十複
十複[一切經音義（慧琳音義）]下風目反鄭注禮記云複重也蒼頡篇云厚也說文亦重也從衣复聲复音伏

十覆
十覆[獅子吼站阿含經簡註]十項障覆修道的事，疑為將五事的動詞、名詞各算一個。相當的《別譯雜阿含經》及南傳經文都只有列出五事：睡眠、打哈欠、不欣樂、飽食而昏沉、懈怠。[阿含辭典（莊春江）]即「十種覆蓋障礙修道之事」，《別譯雜阿含一七五經》作「五事」，相當的南傳經文也只提到五項。

十見
十見[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一身見，二邊執見，三邪見，四見取見，五戒禁取見，六貪見，七恚見，八慢見，九無明見，十疑見。見瑜伽論八，三藏法數四十三。（名數）前五見與上同。六貪見，七恚見，八慢見，九無明見，十疑見。是十大惑總為立見惑一種之法門也。見瑜伽論八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、貪見、恚見、慢見、無明見、疑見。

十[角*升]
十[角*升][新集藏經音義隨函錄]戶屋反十斗也

十解脫
十解脫[佛光大辭典]十種解脫之意。(一)菩薩離繫縛之相有十種之別。即：(一)煩惱解脫，(二)邪見解脫，(三)熾然解脫，(四)陰界入解脫，(五)超出聲聞緣覺地解脫，(六)無生法忍解脫，(七)不著一切佛剎一切眾生一切諸法解脫，(八)住無量無邊諸菩薩住解脫，(九)離一切菩薩行住如來地解脫，(十)於一念中悉能了知一切三世諸法解脫。〔舊華嚴經卷三十八、華嚴經探玄記卷十七〕 (二)指佛自在無礙相，類別為十種。又作十種不思議解脫。即舊華嚴經卷三十一所說，一切諸佛於一微塵中悉能普現不可說不可說諸佛之出世乃至一切諸佛於一微塵中普現三世一切諸佛之佛事等，總為十種無礙解脫。此乃相對於前者以離縛為菩薩之解脫，而謂作用無礙自在為如來之解脫。〔華嚴經玄搜記卷四末〕 p480 

十誠證
十誠證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱讚淨土經，誠證十方如來彌陀之本願也。[佛光大辭典]意指十方如來誠證阿彌陀佛之本願。稱讚淨土佛攝受經（大一二‧三五一上）：「舍利子！由此經中稱揚讚歎無量壽佛極樂世界不可思議佛土功德，及十方面諸佛世尊，為欲方便利益安樂諸有情故，各住本土，現大神變，說誠諦言，勸諸有情信受此法，是故此經名為稱讚不可思議佛土功德一切諸佛攝受法門。」 p497 

十誡
十誡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）魏書釋道志。其為沙門者。初修十誡曰沙彌。按十誡為不殺生，不偷盜，不淫，不妄語，不飲酒，不塗飾香鬘，不歌舞觀聽，不眠坐高廣嚴麗床座，不食非時食，不畜金銀寶。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄐㄧㄝˋ 猶太教、基督教的十種戒約。相傳為上帝在西奈山上親自授予摩西，作為同以色列人訂立的約法。包括崇拜唯一上帝而不可拜別神、不可製造和敬拜偶像、不可妄稱上帝名字、須守安息日為聖日、須孝敬父母、不可殺人、不可奸淫、不可偷盜、不可作假見證陷害人、不可貪戀別人妻子財物等。

十誦僧尼要事羯磨
十誦僧尼要事羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十誦羯磨比丘要用之異名。

十誦律
十誦律[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六十一卷，後秦弗若多羅，羅什共譯。四律之一。有部之本律也。[佛光大辭典]凡六十一卷。姚秦弗若多羅、鳩摩羅什合譯。又稱薩婆多部十誦律。收於大正藏第二十三冊。本書將戒律分為十項（十誦）敘述，故有此稱，為薩婆多部（部派佛教說一切有部）之廣律。此律之梵本多已發掘出土，且已刊印出版。 律藏係整理佛陀所制定之戒律，故各部派所傳，原則相同，但細部則不一致。十誦律首舉比丘戒法有波羅夷法四條、僧殘法十三條、不定法二條、捨墮法三十條、波逸提法九十條、波羅提提舍尼四條、眾學法一○七條、滅諍法七條，合計二五七條，除戒條外，並一一解說。其次為七法、八法、雜誦二法等十七法（十七章），係說明僧伽之組織與管理，約為他律之犍度部。其次說明比丘尼戒，計三五五條。最後附增一法、優波離問法與比丘誦。 唐代義淨所撰南海寄歸內法傳卷一載，十誦律與義淨所譯之有部毘奈耶，同為有部之根本律。茲以十誦律與有部毘奈耶五十卷及有部苾芻尼毘奈耶二十卷相較，義淨所譯者相當於十誦律之比丘、比丘尼戒法，而內容較十誦律廣泛，多載錄本生因緣故事。據出三藏記集卷三新集律來漢地四部序錄載，大迦葉所傳之法藏原為八十誦，至優波掘多時，因恐後世鈍根者無法完全受持，遂刪為十誦。或謂羅什所譯者係迦濕彌羅國所傳之略律，義淨所譯者則係摩偷羅國所傳之廣本。又傳來我國之四廣律中，十誦律最早譯出，盛行於南方，南朝之僧業、僧璩、道儼、智稱等師皆精研此律。 律部與本律有關之著作，有薩婆多毘尼毘婆沙九卷、薩婆多部毘尼摩得勒伽十卷、大沙門百一羯磨法一卷、十誦羯磨比丘要用一卷等。本律之注釋書則有智稱之十誦義記八卷、僧祐之十誦義記十卷、曇瑗之十誦義記疏十卷等，惜今皆已不存。〔大智度論卷二、卷一○○、梁高僧傳卷二卑摩羅叉傳、卷十一明律篇末、出三藏記集卷十二、法經錄卷五、歷代三寶紀卷七、卷八、至元法寶勘同總錄卷八、英譯大明三藏聖教目錄、大藏經南條目錄補正索引、律藏の研究（平川彰）〕 p496 [中華佛教百科全書]六十一卷。後秦‧弘始六至七年（404～405）間，弗若多羅、鳩摩羅什共譯。收在《大正藏》第二十三冊。此律是古薩婆多部的廣律，全書由十回誦出，故有此稱。本律傳譯經過非常曲折。初，罽賓卑摩羅叉專精《十誦》，在龜茲（今新疆維吾爾自治區庫車縣）宏揚律藏，鳩摩羅什早年就從他學《十誦律》，西元382年涼州（今甘肅省境內）的呂伐龜茲，攜鳩摩羅什東返，而卑摩羅叉避地烏纏。後來羅什於姚秦‧弘始三年（401）到長安，同時有罽賓國的弗若多羅專精《十誦律》，也到長安。弘始六年十月十七日集義學沙門六百餘人於長安中寺，由弗若多羅誦出《十誦律》梵文，鳩摩羅什譯為漢文，才完成三分之二，弗若多羅入滅。因當時所譯只憑口傳而無梵本，所以弗若多羅一去世，譯事即行停頓。這時適有西域沙門曇摩流支也精於律藏，於西元405年到達長安，攜有《十誦律》的梵本，廬山慧遠乃寫信請他和羅什續譯，他遂與羅什共譯此律成五十八卷。未及刪定，羅什又入滅了。羅什生前，在烏纏的卑摩羅叉因聞羅什在長安大弘經教，也來長安。及羅什逝世後，他去壽春石澗寺講《十誦律》，又補譯出《善誦毗尼序》（或稱《毗尼誦》）三卷，合羅什所譯共成六十一卷，方稱完本。羅什臨終時說他所譯經論三百餘卷，只有《十誦律》一部沒有來得及刪除繁文，但保存了原來的語義，不會有什麼錯誤，所以《十誦律》是羅什自己認為契合原本的譯作。《十誦律》梵本，今未發現，惟早在庫車出現有梵本《別解脫經》與《十誦律》中比丘戒本極為相近（1913年有刊本）。此外在西域地帶發現的梵本中尚有與《十誦》相同之尼戒本及十七事的斷片。《十誦律》的內容︰初誦（卷一至卷六）、二誦（卷七至卷十三）和三誦（卷十四至卷二十），包括四波羅夷法、十三僧殘法、二不定法、三十尼薩耆法、九十波逸提法、四波羅提提舍尼法、一百七眾學法、七滅諍法。四誦（卷二十一至卷二十八）包括七法︰即受具足戒法、布薩法、自恣法、安居法、皮革法、醫藥法和衣法。五誦（卷二十九至卷三十五）包括八法︰即迦絺那衣法、俱舍彌法、瞻波法、般茶盧伽法、僧殘悔法、遮法、臥具法、諍事法。六誦（卷三十六至卷四十一）包括調達事、雜法（初二十法、中二十法、比丘尼法、後二十法）。七誦（卷四十二至卷四十七）為尼律，包括六法。八誦（卷四十八至卷五十一）為增一法，包括一法至十一法。九誦（卷五十二至卷五十五）為優波離問法。十誦（卷五十六至卷五十九）包括比丘誦、二種毗尼及雜誦、四波羅夷法、僧伽婆尸沙。最後附〈善誦毗尼序〉（卷六十至卷六十一），分四品︰前二品述結集的始末，後二品集錄有關羯磨、說戒、安居、衣食、醫藥、房舍等的開遮。這樣《十誦律》將受具足戒等十七事部分揉述在僧尼律中，是它特有的結構。此律為說一切有部所傳，後來唐‧義淨廣譯根本說一切有部律，他認為根本說一切有部的律儀軌則大旨與《十誦律》相似，但他又說《十誦律》也不是根本說一切有部。我們知道說一切有部是佛滅後第三百年初自上座部分出。據清辨傳說，根本說一切有部又是後來從說一切有部分出來的。因此，《十誦律》應較根本說一切有部律為古。我們試將義淨所譯各種律文與《十誦律》比較，如義淨譯《根本說一切有部毗奈耶》五十卷（702年譯）和《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》二十卷（710年譯）相當於《十誦律》的比丘及比丘尼戒法，但淨譯內容稍廣，而法數也有刪訂的現象，像眾學法的學處數目，《十誦律》作一０七，而淨譯本作九十九。又義淨譯《根本說一切有部出家事》四卷、《隨意事》一卷、《安居事》一卷、《皮革事》二卷、《藥事》十八卷、《羯恥那衣事》一卷，相當於《十誦律》的犍度法的受具足戒、自恣、安居、皮革、醫藥、迦絺那衣等法。又，義淨譯《根本說一切有部毗奈耶破僧事》二十卷、《雜事》四十卷、《尼陀那》五卷，相當於《十誦律》的雜誦中調達事、雜法和增一法的前半。兩譯對照，內容大綱是兩者一致的，可知其同屬一系而非異部。但淨譯本缺乏相當於《十誦律》犍度分中的布薩法、衣法、俱舍彌法乃至諍事法等七法，而藏文譯本有部律中則有從出家事至破僧事的十七事，依此知淨傳根本有部律還不完備。又，義淨譯律文比《十誦律》繁廣，而且多載《十誦律》所無的本生因緣等事。關於此點，《大智度論》卷二說憂波利結集毗尼法藏，以二五○戒義作三部（《十誦律》初、二、三誦）、七法（四誦）、八法（五誦）、比丘尼毗尼（七誦）、增一（八誦）、憂波利問（九誦）、雜部（六誦）、善部（十誦），內容大綱和《十誦律》相同。又據《出三藏記集》卷三〈新集律來漢地四部序錄〉說，律文本有八十誦，大迦葉傳承以後至第五師憂波掘始刪為十誦，這是以十誦為八十誦的略本。又，《大智度論》卷一百說，毗尼有八十部，也分二種，第一是摩偷羅國所行的毗尼，包括阿波陀那（譬喻）、本生，有八十部；第二是罽賓國毗尼，除卻本生、阿波陀那，但取要用者為十部。由此看來，義淨譯本與摩偷羅國所行廣釋相合（有譬喻、本生），而羅什譯的《十誦律》與罽賓的「取要用者」相當，它之名為十誦當是依此分部標目的，這由各誦間長短相差極大（極少四卷、極多八卷）可以推知。《十誦律》較現行的根本說一切有部各律更為原始，這由原始佛教的流傳狀況也可加以推定。罽賓本為阿難弟子末田地傳教之地。末田地同門舍那婆私則傳教於摩偷羅，舍那婆私的弟子優波笈多也畢生傳教於該地。優波笈多既曾刪訂舊律，以後摩偷羅國的大天又以五事引起僧伽中的諍論，上座僧徒盡遷罽賓，這應當是《十誦律》流傳罽賓的原因。由此也足證《十誦律》為現行較古的一部廣律。此律在古代本為口口相傳，西元402年法顯在南亞次大陸北部求戒律時，各地的戒律仍然是「師師口傳，無本可寫」。同時弗若多羅來長安和鳩摩羅什共譯《十誦律》時，由翻譯的情況看來，可知也未有原本。後來曇摩流支來長安，就帶來有《十誦律》的梵本。在這以後二十年間，中國陸續譯出了好幾部廣律，如法藏部的《四分律》（410～412年罽賓佛陀耶舍譯，六十卷）、大眾部的《摩訶僧祇律》（416年佛馱跋陀羅共法顯譯，四十卷），化地部（彌沙塞部）的《五分律》（原本法顯由師子國取來，423～424年罽賓佛陀什譯，三十卷）。據《異部宗輪論》，法藏部出於化地部，而化地部又是佛滅第三百年中從說一切有部分出。又據清辨的《異部精釋》，化地、法藏、銅鍱（南傳上部座）、飲光（迦葉毗部）同屬分別說部而非上座部的正統。《十誦律》既來自說一切有部的根據地罽賓，因此，它在戒律中可說是較為原始的文獻。關於本律的傳承，僧祐的〈薩婆多部記目錄序〉（見《出三藏記集》卷二）列有兩個系統︰一系是大迦葉以下至達摩多羅五十三人次第相承，另一系是阿難以下至佛大跋陀羅的薩婆多部六十人次第相承。此律譯出後，卑摩羅叉曾攜至江陵（今湖北江陵縣）宏揚，江左慧猷從他受業，大明《十誦》，為一時宗師，著有《十誦義疏》八卷。同時有河內僧業（367～441），在長安從鳩摩羅什受學，專攻《十誦》，後弘法於姑蘇（今江蘇蘇州），並依新的大本《十誦》改正《戒心》文句，成為一種通行的戒本。還有趙郡慧詢（375～458）也從羅什受學，善《十誦》和《僧祇》，曾重制條章。後在廣陵（今江蘇揚州）大開律席。又有宋京慧觀，曾在江陵聽卑摩羅叉講說《十誦》，記錄有關律制輕重各說成書二卷，攜歸建康，江南僧尼，竟相傳寫。又僧業的弟子慧光、僧璩，繼承僧業的學風，常講此律；僧璩並撰有《僧尼要事》二卷。又有慧曜、曇斌、僧隱、成具、超度（著《律例》七卷）、法穎（416～482）撰《十誦戒本》並《羯磨》等，法琳（﹖～495）、智稱（430～501，著《十誦義記》八卷）、僧祐（445～518，著《十誦義記》十卷）、道禪（458～527，交趾人）、曇瑗（著《十誦疏》十卷，《戒本》《羯摩疏》二卷）、僧辯、法超（456～526）、智文（509～599，撰《律義疏》十二卷、《羯磨疏》四卷、《菩薩戒疏》二卷等）、道成（532～599，著《律大本羯摩諸經疏》三十六卷）等人都祖述《十誦律》，著述宏揚，其中尤以智稱最為知名，為當時所宗仰。梁‧慧皎曾總結《十誦律》在中國的流傳狀況說，雖然諸部的律文都已傳譯，而《十誦律》一本當時在東國（今中國東部江淮一帶）最為盛行。上文所述各代律家有關《十誦》的著述，只有劉宋‧僧璩所撰《十誦羯磨比丘要用》一卷尚存，其中載受三歸五戒文、受八戒文乃至僧中說清淨文等，是從《十誦》犍度法中的受具足戒法、布薩法、安居法，以及尼律單墮法、善誦毗尼序等中抄出羯磨等文而成。此外，與《十誦律》有關的律部，譯為漢文的現存有《薩婆多毗尼毗婆沙》九卷，失譯，是比丘戒法中除眾學法餘七法的隨釋。又，劉宋時僧伽跋摩譯《薩婆多部毗尼摩得勒伽》十卷（435年譯），又名《摩得勒伽經》，補說增一法、優波離問法及比丘誦，且列優波離問法中的一些要目。又，《大沙門百一羯磨法》（又名《大沙門羯磨法》或《百一羯磨文》）一卷，失譯，內容相當於十誦犍度法中的布薩法、自恣、醫藥、衣、迦絺那衣、僧殘、悔等法的羯磨文。（郭元興）〔參考資料〕　上田天瑞譯《國譯十誦律》；M. L.Fiont《Le Prātimokṣa des Sarvāstivādins text sanskrit avec ia version chinoise de Kumarajiva》；A.Chand ra Ba-nerjee《Prātimokṣa-sūtram, Mūlasarvāsti-vāda》；V. Rosen《Der Vinayavibhaṅgazum Bhikṣu-prātimokṣa der Sarvāstivādins》；H. Hartel《Kar-mavācana》；N. Dutt《Gilgit Manuscripts》vol. Ⅲ,parts 1～4 etc.；W. Pachow《A Comparative Studyof the Prātimokṣa》；平川彰《律藏の研究》。

十誦律比丘尼大戒
十誦律比丘尼大戒[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十誦律比丘尼波羅提木叉戒本之略名。

十誦律比丘尼戒本
十誦律比丘尼戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十誦律波羅提木叉比丘尼戒本之略名。

十誦律比丘尼波羅提木叉戒本
十誦律比丘尼波羅提木叉戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷。宋法顯集出。

十誦律比丘戒本
十誦律比丘戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十誦律波羅提木叉戒本之略名。

十誦律比丘波羅提木叉戒本
十誦律比丘波羅提木叉戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，姚秦羅什譯。

十誦律毘尼序
十誦律毘尼序[佛學大辭典（丁福保）]（書名）東晉毘摩羅叉續譯。與十誦律第六十已下同。

十誦比丘尼波羅提木叉戒本
十誦比丘尼波羅提木叉戒本[佛光大辭典]全一卷。劉宋法穎集。又作十誦比丘尼大戒、比丘尼大戒、比丘尼波羅提木叉戒本、十誦律比丘尼戒本。收於大正藏第二十三冊。係自廣律集出者，計有三百五十四學處。敦煌出土之六朝時代古寫戒本一卷，缺首部及尾題，記載三百五十八學處，其內容與用語類似鳩摩羅什之戒本。又有自庫車發現比丘尼戒本之梵本斷片。大正藏載此戒本為「劉宋法顯集出」，實係法穎之誤。〔燉煌出土十誦比丘尼戒本解說〕 p495 

十誦比丘戒本一卷
十誦比丘戒本一卷[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反

十誦比丘波羅提木叉戒本
十誦比丘波羅提木叉戒本[佛光大辭典]全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又作十誦比丘波羅提木叉戒、十誦波羅提木叉戒本、十誦比丘戒本。收於大正藏第二十三冊。為薩婆多部所傳之比丘戒本。內容係隨布薩說戒之儀例，列有四波羅夷法、十三僧伽婆尸沙法、二不定法、三十尼薩耆波夜提法、九十波夜提法、四波羅提提舍尼法、百十三眾學法與七滅諍法，共二百六十三戒，卷末並載有過去七佛之略戒、流通偈。與廣律之十誦律相比，其數目及順序稍異。 敦煌出土之藏卷中，有此戒本之古寫本一卷，係西涼建初元年（405）所書寫者，今藏於大英博物館。法國學者伯希和（Paul, Pelliot）另於庫車發現此戒本之梵文本，其後遂有梵本與羅什譯本之比較翻譯校訂本之出版。〔梁高僧傳卷十一、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷三、卷四、燉煌出土十誦比丘尼戒本解說〕 p496 

十誦比丘要用
十誦比丘要用[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十誦羯磨比丘要用之略名。

十誦比丘𡰱戒本一卷
十誦比丘𡰱戒本一卷[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反

十誦羯磨比丘要用
十誦羯磨比丘要用[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋僧璩撰出。說有部律之羯磨法。

十誦羯磨比丘要用一卷
十誦羯磨比丘要用一卷[新集藏經音義隨函錄]巨向反[(ㄇ@(企-止))/肙]獸具

十說三世
十說三世[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三世條。

十論匠
十論匠[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋三十唯識頌之十大論師也。

十諦
十諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十藏所詮之理謂之十諦。法集經曰：「善男子！何者是菩薩摩訶薩十諦？所謂世諦，第一義諦，相諦，差別諦，觀諦，事諦，生諦，盡無生智諦，入道智諦，集如來智諦，是名十諦。」廣弘明集序曰：「學統九流，義包十諦。」[佛光大辭典]指十種真實理。即：(一)攝化眾生之差別方便中，有十種所知之諦理。即謂十地中第五地菩薩之差別方便智有十諦之別：(一)世諦，根未熟，不堪入大，為說四諦、十六行等法。(二)第一義諦，根已熟堪入大者，為說第一義法空。(三)相諦，為不解第一義、疑惑一向斷滅者，說諸法非有非無，乃一實相。(四)差別諦，聞一實理惑之，以諦為一者，為說二諦差別不一。(五)說成諦，既聞差別，執有各體，離正念者，為說四諦等法乃隨言說而因緣集成，其體無自性。(六)事諦，為正見之眾生說，若迷於四諦將起苦果之事；即說苦諦。(七)生諦，若迷於四諦將造集，能生後苦；即說集諦。(八)盡無生智諦，若解四諦則能滅染累；即說滅諦。(九)令入道智諦，為正見之眾生說應解達苦等；即說四諦中之道諦。(十)一切菩薩次第成就諸地起如來智諦，為大乘可化之眾生說成就大乘如實之行德。〔舊華嚴經卷二十五「十地品」、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、十地經論卷七、華嚴經探玄記卷十二〕 (二)開演苦等四諦為十種。即：(一)逼切苦諦，指苦果中生、老、死、怨憎會等四苦逼切之法。(二)財位匱乏苦諦，指財位匱乏等求不得苦。(三)界不平和苦諦，地、水、火、風四界不和產生之病苦。(四)所愛變壞苦諦，指愛別離苦。(五)粗重苦諦，指有漏法之五取蘊苦。(六)業諦，指一切業因。(七)煩惱諦，指一切惑法。(八)聽聞正法如理作意諦，聽聞無漏正法，如理作意修習。(九)正見諦，指中道正見。(十)正見果諦，指寂滅無為之果。大乘法苑義林章卷二末以此十者配以四諦，謂之開四諦，諦觀八苦、二集、兩道、一滅。〔瑜伽師地論卷四十六、法苑義鏡卷一〕 p499 [法相辭典（朱芾煌）]如諦施設建立中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]世諦、第一義諦、相諦、差別諦、觀諦、事諦、生諦、盡無生智諦、入道智諦、集如來智諦。

十講
十講[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）無量義經一卷，法華八卷，普賢經一卷共十卷，五日朝夕共講十座謂之十講。[佛光大辭典]日本佛教用語。又稱法華十講。即講無量義經一卷、法華經八卷、普賢經一卷，合計共為十卷；在五日間朝夕共講十座，稱為十講。此等講經法會，為日本桓武天皇延曆十七年（798），在比叡山所創行。 p500 

十識
十識[佛學大辭典（丁福保）]（名數）密教依釋摩訶衍論而立者，前之八識與唯識所立不異，第九識之一切一心識，又曰多一識。是真如隨緣而為有情非情，此一一有情非情各有一心，故曰一切或曰多，為同一真性，故曰一心。配於台宗之四教，則當於別教。第十之一一心識，又曰一切一心識。是通隨緣之一切有情非情而唯為一心，故曰一心，真如之體唯一，故曰一心。即當於圓教。例如一切一心識與顯教一切諸佛之佛法同，故名為一佛，一切一心識為密教之法界中大日一佛，佛體為一，故名為一佛。見菩提心義八。釋摩訶衍論二曰：「心是有十，云何為十？一者眼識心，二者耳識心，（中略）九者多一識心，十者一一識心。如是十中初九種心，不緣真理。後一種心，得緣真理為境界。今據前九作如是說，離心緣相。」（術語）見識條。[佛光大辭典]即於八識（眼識心、耳識心、鼻識心、舌識心、身識心、意識心、末那識心、阿梨耶識心）外，加上多一識心（一切一心識）及一一識心（一心一心識），共為十識。性靈集卷七稱之為十慮。十識有三種： (一)真如門之十識。即八識加上多一識心及一一識心。依釋摩訶衍論卷二載，十識中，前九種心不緣真理，後一種心緣真理而為境界；此乃於生滅門立八識，以生滅所入為第九識，真如所入為第十識。 (二)生滅門之十識。同論同卷之中，另出增數十識之說，即於阿梨耶等八識上加唵摩羅及一切一心識總為十識。真如門十識中之第十識一一識心即唵摩羅識之意；此十識係於生滅門之位立九識，以生滅所入為第十識。 (三)真生不二門之十識。據祕藏記載，密教以八葉之尊含攝一切心主，是為八識；以八葉及中臺之尊含攝一切心主，是為九識；以十佛剎微塵數之一切心主攝於一識，是為十識。（參閱「一一心識」1、「一切一心識」6） p503 

十護
十護[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十大明王之護法神也。轉法輪菩薩摧魔怨敵法曰：「所謂毘首羯摩、劫毘羅、法護、眉目、廣目、護軍、珠賢、滿賢、持明、阿吒縛俱。」

十身
十身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見佛身條。[佛光大辭典]身，為梵語  kāya 之意譯，音譯迦耶。指佛、菩薩之十種身。又作十佛。共有九種：(一)融三世間之十身，即華嚴宗所稱之解境十佛。十地之第八不動地菩薩知諸眾生心之所樂，即以眾生身、國土身、業報身、聲聞身、獨覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身作自身。此十身中，第二之國土身為器世間；第一之眾生身、第三之業報身乃至第六之菩薩身為有情世間；第七之如來身乃至第十之虛空身為正覺世間。即此十身融攝三世間之諸法，復以十身及自身，遞相互作，融通無礙，故稱融三世間十身。〔舊華嚴經卷二十六、新華嚴經卷三十八、十地經論卷十〕   (二)如來所得之十身，即華嚴宗所稱之行境十佛：(一)菩提身，乃示現八相成道正覺之佛身。(二)願身，乃願生於兜率天之佛身。(三)化身，乃生於王宮之化身。(四)住持身，乃滅後止自身舍利而住持佛法之身。(五)相好莊嚴身，指無邊相好莊嚴之佛身。(六)勢力身，以慈心攝伏一切之佛身。(七)如意身，對於地前、地上菩薩而現生如意之佛身。(八)福德身，乃常住於三昧之佛身（三昧為福德之最極者，故稱為福德身）。(九)智身，指大圓鏡智等四智。(十)法身，即智身所了之本性。〔舊華嚴經卷二十六〕  (三)十地菩薩所得之十身：(一)平等身，初地菩薩離諸邪曲，通達法性，故現平等之身。(二)清淨身，二地菩薩遠離犯戒之失，戒體清淨，故得此身。(三)無盡身，三地菩薩離諸貪瞋，得勝定故而有此身。(四)善修身，四地菩薩常勤習菩提分，故得此善修之身。(五)法性身，五地菩薩觀諸諦之理，證諸法性，故得此法性身。(六)不可覺知身，六地菩薩觀緣起之理，遠離尋伺，故得此身。(七)不思議身，七地菩薩善巧方便，智行圓滿，故有此身。(八)寂靜身，八地菩薩遠離諸煩惱戲論之事，故得此身。(九)虛空身，九地菩薩身相無盡，遍滿一切，故稱虛空身。(十)妙智身，十地菩薩已得一切種智，修行圓滿，故得妙智之身。〔勝天王般若波羅蜜經卷二法界品、大乘法苑義林章卷七本〕  (四)十忍中第十如虛空忍之菩薩得無來身、不生身、不聚身、具足不實身、一相身、無量身、平等身、不壞身、至一切處身、離欲際身十身。〔舊華嚴經卷二十八「十忍品」、新華嚴經卷四十四〕  (五)十行中第九善法行之菩薩得入無量無邊法界身、未來身、不生身、不滅身、不實身、離癡妄身、無來去身、不壞身、一相身、無相身十身。〔舊華嚴經卷十一、新華嚴經卷二十〕  (六)十迴向滿之菩薩得菩薩不來身、菩薩不去身、菩薩不實身、菩薩不虛身、菩薩不盡身、菩薩堅固身、菩薩不動身、菩薩相身、菩薩無相身、菩薩普至身十身。〔舊華嚴經卷四十、華嚴經探玄記卷十七〕  (七)十迴向中第十法界等無量迴向之菩薩迴向眾生之十身為明淨身、離濁身、究竟淨身、清淨身、離塵身、離種種塵身、離垢身、光明身、可愛樂身、無礙身。〔舊華嚴經卷二十二〕  (八)十地中初歡喜地菩薩得波羅蜜身、四攝身、大悲身、大慈身、功德身、智慧身、淨法身、方便身、神力身、菩提身十身。〔舊華嚴經卷四十〕  (九)十地中第十法雲地之菩薩所得人身、非人身、天身、學身、無學身、緣覺身、菩薩身、如來身、摩[少/兔]摩身、無漏法身十身。〔舊華嚴經卷四十一、新華嚴經卷五十七〕 p440 [中華佛教百科全書]佛或菩薩等所知所得之十種身。「身」為梵語梵kaya之譯，音譯為迦耶。十身之說有數種，略述如下︰(一)如來所得的十身︰又稱行境十佛。即菩提身、願身、化身、力持身、相好莊嚴身、威勢身、意生身、福德身、法身、智身。此十身同於華嚴宗所立的行境十佛︰正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。(二)融三世間的十身︰又稱解境十佛。即十地中第八不動地菩薩所知的十種類別。即指眾生身、國土身、業報身、聲聞身、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。(三)十地菩薩於各地所得的法身︰即平等身、清淨身、無盡身、善修身、法性身、離尋伺身、不思議身、寂靜身、虛空身、妙智身。出自《大般若波羅蜜經》卷五六八、《勝天王般若波羅蜜經》卷二。謂初地菩薩通達法性，離諸邪曲，故得平等身。二地菩薩離犯戒之失，戒體清淨，故得清淨身。三地菩薩離諸貪、瞋，得勝定，故得無盡身。四地菩薩常修習菩提分，故得善修身。五地菩薩觀諸諦理，證法性，故得法性身。六地菩薩觀緣起之理，離尋伺，故得離尋伺身。七地菩薩善巧方便之智行滿，故得不思議身。八地菩薩離諸煩惱戲論，故得寂靜身。九地菩薩身相無盡，遍一切處，故得虛空身。十地菩薩得一切種智，修行圓滿，故得妙智身。(四)十忍中第十如虛空忍菩薩所得的十身︰即無來身、不生身、不聚身、具足不實身、一相身、無量身、平等身、不壞身、至一切處身、離欲際身。舊譯《華嚴經》卷二十八〈十忍品〉云（大正9‧582c）︰「若菩薩摩訶薩成就此忍，得無來身，以無去故；得不生身，以不滅故；得不聚身，以無散壞故；得具足不實身，以無真實故；得一相身，以無相故；得無量身，以佛力無量故；得平等身，以如相故；得不壞身，以等觀三世故；得至一切處身，以淨眼普照無障礙故；得離欲際身，以一切法無合散故。」新譯《華嚴經》卷四十四亦有此說，然改不生身為無生身、不聚身為無動身、具足不實身為不實身、不壞身為無差別身。(五)十行中第九善法行菩薩所得的十身︰出自舊譯《華嚴經》卷十一。即(1)入無量無邊法界身︰又名入無邊法界非趣身。理無不證，故入無邊法界；世無不超，故滅一切世。(2)未來身︰又名入無邊法界諸趣身。理無能滯，故向未來世；無不生故一切趣生。(3)不生身︰雖遍趣同生，然住寂不動。(4)不滅身︰雖即生不生，然彼趣中身恆不滅。(5)不實身︰彼離言身，無有實狀。(6)離癡妄身︰又名不妄身。其體出妄染，淨用無礙。(7)無來去身︰又名不遷身，雖起應用，常無來去。(8)不壞身︰非但用無來去，亦乃體無變壞，亦是緣不能阻。(9)一相身︰非直不為四相所遷，亦乃妙絕三際，不可以過去、未來等言取。(10)無相身︰無相不礙相。(六)十迴向滿之菩薩所得的十身︰即菩薩不來身、菩薩不去身、菩薩不實身、菩薩不虛身、菩薩不盡身、菩薩堅固身、菩薩不動身、菩薩相身、菩薩無相身、菩薩普至身。依《華嚴經探玄記》卷十七所述，此十身中，初二約體，次五約用，後三約相。(七)十迴向中第十法界等無量迴向之菩薩迴向眾生的十身︰(1)即明淨身︰又名無染身，謂映無不徹。(2)離濁身︰謂普現五道眾生，體無闇障。(3)究竟淨心︰又名極清淨身，謂因圓果亦滿。(4)清淨身︰謂淨德充內。(5)離塵身︰謂煩惱障盡。(6)離種種塵身︰又名極離塵身，謂所知障盡。(7)離垢身︰謂習氣滅。(8)光明身︰謂常光恆照。(9)可愛樂身︰謂一一身上各具十蓮華藏微塵數之相好。(10)無礙身︰又名無障礙身，謂其形充法界，色亦遍十方，虛通不障。(八)十地中初歡喜地菩薩所得的十身︰即波羅蜜身、四攝身、大悲身、大慈身、功德身、智慧身、淨法身、方便身、神力身、菩提身。舊譯《華嚴經》卷四十云（大正9‧652a）︰「菩薩摩訶薩有十種身。何等為十﹖所謂波羅蜜身，正向菩提故；四攝身，不捨眾生故；大悲身，代一切眾生受無量苦，無疲厭故；大慈身，救護一切眾生故；功德身，饒益一切眾生故；智慧身，一切諸佛金剛身故；淨法身，遠離諸趣生死故；方便身，普能示現一切眾生故；神力身，示現一切自在力故；菩提身，隨一切時成菩提故。（中略）若菩薩摩訶薩安住此身，則得一切諸佛無上大智慧身。」(九)十地中第十法雲地之菩薩所得的十身︰即(1)人身、非人身、天身、學身、無學身、緣覺身、菩薩身、如來身、摩㝹摩身、無漏法身。舊譯《華嚴經》卷四十一云（大正9‧658a）︰「菩薩摩訶薩有十種身，何等為十﹖所謂人身，教化成熟一切人故；非人身，教化成熟地獄、畜生、餓鬼、閻羅王故；天身，教化成熟欲界、色界、無色界眾生故；學身，示現學地故；無學身，示現阿羅漢地故；緣覺身，教化令入緣覺地故；菩薩身，積集大乘故；如來身，受如來智記故；摩㝹摩身，巧方便出生無量功德故；無漏法身，以少方便普現一切眾生身故。」此十身中，初三身現凡身，次五取蘊現三果之身，終二身現體用身。〔參考資料〕　(一)舊譯《華嚴經》卷三十七；《佛地經論》卷七。(二)新譯《華嚴經》卷三十八；舊譯《華嚴經》卷二十六；《十地經論》卷十。(三)《大乘法苑義林章》卷七（本）；《華嚴經疏鈔玄談》卷三。(四)《華嚴經探玄記》卷十五；《華嚴經疏》卷四十六。(五)《華嚴經探玄記》卷六；新譯《華嚴經》卷二十。(六)舊譯《華嚴經》卷四十；新譯《華嚴經》卷五十六。(七)《華嚴經探玄記》卷八；舊譯《華嚴經》卷二十二；新譯《華嚴經》卷三十二。(八)新譯《華嚴經》卷五十六；《華嚴經探玄記》卷十七。(九)新譯《華嚴經》卷五十七；《華嚴經探玄記》卷十七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．華嚴經所說融三世間的十身，即眾生身、國土身、業報身、一聞身、獨覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。此十身中的第二國土身，即國土世間，第一的眾生身與第三業報身乃至第六菩薩身，即眾生世間，後四身即智正覺世間，因此十身融攝三世間之諸法而為毘盧正覺之體，故名融三世間之十身。２．華嚴經所說佛具之十身，乃從前面十身中第七如來身上立此十身，不過經中三處所說的名字略有不同，一說是：菩提身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福德身、智身、法身。一說是：正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。一說是：無著佛、願佛、業報佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。

十身藥樹
十身藥樹[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十身者，華嚴所說佛具之十身，藥樹者，法華所說佛之藥樹王身。

十軍
十軍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）煩惱為魔軍分為十種。智度論十五曰：「問曰：何處釋煩惱為魔？答如雜寶藏經中，佛說偈語魔言：欲是汝初軍，憂愁為第二，飢渴第三軍，渴愛為第四，第五睡眠軍，怖畏為第六，疑為第七軍，含毒為第八，第九利養軍，著虛妄多聞。第十軍自高，輕慢出家人。諸天世間人，無能破之者。我以智慧力，摧伏汝軍眾。汝雖不欲放，到汝不到處。」小止觀亦引之。名雖略異而意則大同也。[佛光大辭典]以魔軍比喻煩惱，共有十種，又作十種魔軍。出自大智度論卷十五。即：(一)欲，(二)憂愁，(三)飢渴，(四)渴愛，(五)睡眠，(六)怖畏，(七)疑悔，(八)瞋恚，(九)利養，(十)自高憍慢。此十軍厭沒出家人，菩薩以禪智力，破十軍成佛道，度化眾生。小止觀亦引用之，名稱略異而意同。 p460 

十輪
十輪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）即如來之十力也。地藏十輪經十輪品之說轉輪聖王以十種智力勸諭國土人民並懲誡之，使己國土增長安樂，能伏一切怨敵，得種種之福利，是名十王輪。如來亦成十種智力，知第一分別道理非道理，乃至第十永斷惑習之法，於一切眾生中大轉梵輪，故名為十種之佛輪。見十力條。[佛光大辭典](一)指如來之十力。出自大乘大集地藏十輪經卷二之十輪品。地藏菩薩依如來之本願力，轉十種之佛輪，成就如來十力。（參閱「十力」361） (二)同經卷九之善業道品載，佛述菩薩之十輪即十善業道，為大乘本、菩提因。(一)遠離殺生輪，(二)遠離不與取輪，(三)遠離欲邪行輪，(四)遠離虛誑語輪，(五)遠離離間語輪，(六)遠離粗惡語輪，(七)遠離雜穢語輪，(八)遠離貪欲輪，(九)遠離瞋恚輪，(十)遠離邪見輪。 p499 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即如來的十力。見十力條。

十輪經
十輪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣十輪經之略名。大乘大集地藏十輪經之別譯也。

十輵
十輵[新集藏經音義隨函錄]上音千下音福長阿含作千輻也下又音割非也

十迴向
十迴向[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以大悲心救護一切眾生。謂之迴向：一救護一切眾生離眾生相迴向，二不壞迴向，三等一切物迴向，四至一切處迴向，五無盡功德藏迴向，六隨順平等善根迴向，七隨順等觀一切眾生迴向，八真如相迴向，九無縛解脫迴向，十法界無量迴向。見楞嚴經。[佛光大辭典]菩薩修行五十二階位中，指從第三十一位至第四十位。迴向，乃以大悲心救護一切眾生之意。又作十迴向心，略稱十向。即：(一)救護一切眾生離眾生相迴向，即行六度四攝，救護一切眾生，怨親平等。(二)不壞迴向，於三寶所得不壞之信，迴向此善根，令眾生獲得善利。(三)等一切佛迴向，等同三世佛所作之迴向，不著生死，不離菩提而修之。(四)至一切處迴向，以由迴向力所修之善根，遍至一切三寶乃至眾生之處，以作供養利益。(五)無盡功德藏迴向，隨喜一切無盡善根，迴向而作佛事，以得無盡功德善根。(六)隨順平等善根迴向，即迴向所修之善根，為佛所守護，能成一切堅固善根。(七)隨順等觀一切眾生迴向，即增長一切善根，迴向利益一切眾生。(八)如相迴向，順真如相而將所成之善根迴向。(九)無縛無著解脫迴向，即於一切法無取執縛著，得解脫心，以善法迴向，行普賢之行，具一切種德。(十)法界無量迴向，即修習一切無盡善根，以此迴向，願求法界差別無量之功德。十迴向攝於十三住中之解行住，五位中之資糧位，正當於地前三賢中之後十位，六種性中之道種性。〔舊華嚴經卷十五至卷二十二、菩薩瓔珞本業經卷上聖賢名字品、法華經玄義卷五上〕 p455 [中華佛教百科全書]菩薩修行階位中的第三十一位至第四十位。又作十迴向心，略稱十向。迴即迴轉，向即趣向；所謂迴向，即起大悲心救度眾生。迴轉十行之善，向於三處，即︰真如實際是所證、無上菩提是所求、一切眾生是所度；以能迴之心及所迴善行，向彼萬類，圓滿梵行，等入法界。此十迴向略如下列︰(1)救護一切眾生離眾生相迴向︰又名救護眾生相迴向、救護眾生迴向；謂行六度四攝等救護一切眾生，怨親平等。(2)不壞迴向︰又名不壞一切迴向；謂於三寶得不壞信心，迴向此善根，令眾生獲得善利。(3)等一切佛迴向︰又名等一切諸佛迴向、平等一切佛迴向、等諸佛迴向；謂效法三世佛，以不著生死、不離菩提修習迴向之位。(4)至一切處迴向︰又名遍至一切處迴向；謂經由迴向力以所修善根供養一切三寶、利益一切眾生。(5)無盡功德藏迴向︰又名無盡功德迴向、無盡藏迴向；即隨喜一切無盡善根，迴向是等功德，莊嚴諸佛剎，以得無盡善根。(6)隨順平等善根迴向︰又名隨順堅固一切善根迴向、入一切平等善根迴向；迴向所修施等善根，為佛所守護，能成一切堅固善根。(7)隨順等觀一切眾生迴向︰又名等心隨順一切眾生迴向、等隨順一切眾生迴向；謂增長一切善根，迴向利益一切眾生。(8)如相迴向︰又名真如相迴向；謂順真如相而迴向所成種種善根。(9)無縛無著解脫迴向︰又名無縛無著解脫心迴向、無縛解脫迴向、無縛無著迴向；謂於一切法無所取執縛著，行普賢行，以無縛著解脫之心迴向所習諸善，饒益群生。(10)法界無量迴向︰又名入法界無量迴向、法界無盡迴向；指修習一切無盡善根，以此迴向，願求法界差別無量功德。此十迴向為初地以前菩薩所修之法，故自古來也有人將其與十三住中的解行住、地前三十心中的後十心，及五位中的資糧位等相互配列。〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷十四〈金剛幢菩薩十迴向品〉；《大乘義章》卷十四；新譯《華嚴經》卷二十三～卷三十三；《華嚴經孔目章》卷二〈七士夫趣章〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩五十二位修行中，第四個十位名十迴向，因以大悲心，救護一切眾生，故名為迴向。前之住行，出俗心多，大悲心少，此則濟以悲願，處俗利生，迴此善行，向彼萬類。一、化度眾生，離眾生相，迴無為心，向涅槃道，名救護一切眾生，離眾生相迴向。二、正顯中道，歸趣本覺，迴入法身，無能壞者，名不壞迴向。三、本覺之理，湛然常住，能覺之智，齊於諸佛，名等一切佛迴向。四、覺智周圓，無所不遍，名至一切處迴向。五、一切世界，過恒沙佛，自性功德，重重無盡，名無盡功德藏迴向。六、於諸佛地，起萬行因，依因趣果，取涅槃道，名隨順平等善根迴向。七、十方眾生，皆我性具，本際平等，無有高下，名隨順等觀一切眾生迴向。八、即一切法，離一切相，緣生無性，體即真如，名真如相迴向。九、諸法本空，心無縛著，於根塵中，得大解脫，名無縛無著解脫迴向。十、性海圓成，心等法界，含攝周遍，量等虛空，名等法界無量迴向。

十通
十通[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一宿命通，二天耳通，三他心通，四天眼通，五現神力，六現多身，七往來速疾，八能莊嚴剎土，九現化身，十漏盡通。見華嚴離世間品。又華嚴經說十通：一他心通。二天眼自在清淨通。三宿住智通。四知劫通，知久遠劫之事也。五天耳智通。六無體性智通，通達諸法無性之理而變現自在，廣利群生也。七善分別語言通，能通達一切之語言也。八色身智通，能無色現色而無留礙也。九一切法通，通達一切法之事理而無不知也。十滅定智通，滅定者大寂定也。大寂定中能現諸威儀而定散無礙也。見華嚴大疏三十一。（名數）見五通條。

十進九退
十進九退[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言佛道難行十人進修中有九人退墮也。五秘密軌曰：「若依顯教修行者。久住三大無數劫。然後證成無上菩提。於其中間十進九退。」三昧耶戒序曰：「劫石高價難盡。弱心易退。十進九退。吾亦何堪。」[佛光大辭典]喻佛道難行，十人進修中，有九人會退墮。五祕密軌（大二○‧五三五中）：「於顯教修行者，久久經三大無數劫，然後證成無上菩提，於其中間十進九退。」〔二教論卷下〕 p477 

十遍處
十遍處[佛光大辭典]梵語  daśakrtsnāyatanāni。又作十一切入、十一切處、十遍入、十遍處定。即依勝解作意，觀色等十法各周遍一切處無間隙。十法即：地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識，觀其周遍一切處，故稱地遍處乃至識遍處等。此觀法為行者修八解脫、八勝處後，於色等得淨相，於所觀之中轉變自在，然仍未周遍，故更修此定。〔俱舍論卷二十九、解脫道論卷九「五通品」〕 p481 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷五頁云：云遍處者：謂十遍處。廣說如經。謂地遍處。一能解了上下及傍，無二無量。如是水火風遍，青黃赤白虛空識遍，上下及傍，無二無量。地遍處者：由色所依遍滿故；彼能依色，亦遍滿。由彼增長故。一能解了者：謂能證此觀補特伽羅。上下及傍者：謂遍滿諸方及四維故。無二者：離餘諸界，及不雜顯色，遍滿故。無量者：無有分齊相遍滿故。如地遍處，餘水火風青黃赤白，亦復如是。如其所應。虛空遍處者：謂對治一切色相作意思惟遍滿故。餘如前說。識遍處者：謂緣無量識作意思惟遍滿故。餘如前說。二解　雜集論十三卷十二頁云：遍處者：謂於遍滿住具足中若定若慧，及彼相應心心法；是名遍處。遍滿者：其量廣大，周普無邊。此復十種。謂地、水、火、風、青、黃、赤、白，無邊空處，無邊識處，皆悉遍滿。問：何故於遍處，建立地等？答：由此遍處，觀所依能依色，皆遍滿故。若於此中，不建立地等遍處者；即離所依大種，亦不能觀青等所造色為遍滿相。是故為觀所依能依皆悉遍滿，建立地等。餘隨所應，如解脫中說。謂無邊空處等。當知此中依解脫故造修。由勝處故起方便。由遍處故成滿。若於彼得成滿，即於解脫究竟。又云：遍處作何業？謂善能成辦解脫所緣。遍滿流布故。三解　俱舍論二十九卷六頁云：論曰：遍處有十。謂周遍觀地水火風青黃赤白及空與識二無邊處。於一切處，周遍觀察，無有間隙；故名遍處。十中前八，如淨解脫。謂八自性，皆是無貪。若并助伴；五蘊為性。依第四靜慮，緣欲可見色。有餘師說：唯風遍處，緣所觸中風界為境。後二遍處，如次空識二淨無色為其自性。各緣自地四蘊為境。應知此中修觀行者，從諸解脫，入諸勝處；從諸勝處，入諸遍處。以後後起，勝前前故。四解　品類足論六卷一頁云：有十遍處。謂地遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是初遍處。水遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第二遍處。火遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第三遍處。風遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第四遍處。青遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第五遍處。黃遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第六遍處。赤遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第七遍處。白遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第八遍處。空遍滿一類想，上下傍布，無二無量，是第九遍處。識遍滿一類想，上下傍布，無二無量，是第十遍處。五解　品類足論八卷四頁云：初遍處云何？謂地遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是初遍處。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。又隨入定漸次順次相續次第，此最在初。如是定中所有善色受想行識，是名遍處。水火風青黃赤白遍處亦爾。第九遍處云何？謂空遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第九遍處。此中第九者：謂隨算數漸次順次相續次第。此居第九。又隨入定漸次順次相續次第，此居第九。如是定中所有善受想行識，是名遍處。識無邊處遍處亦爾。六解　集異門論十九卷七頁云：云何為十？具壽當知；地遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第一遍處。復次具壽！水遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第二遍處。復次具壽！火遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第三遍處。復次具壽！風遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第四遍處。復次具壽！青遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第五遍處。復次具壽！黃遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第六遍處。復次具壽！赤遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第七遍處。復次具壽！白遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第八遍處。復次具壽！空遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第九遍處。復次具壽！識遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第十遍處。七解　大毗婆沙論一百四十一卷十一頁云：十遍處者：謂各別觀青、黃、赤、白、地、水、火、風、即為前八。九、空無邊處。十、識無邊處。此中前八，無貪善根為性。若并助伴，即五蘊性。後二遍處，即以彼地有漏加行善，彼勝解俱品，四蘊為性。已說自性；當說所以。問：何故名遍處？答：所緣廣普，勝解無邊。故名遍處。餘義如餘處說。八解　大毗婆沙論八十五卷十頁云：十遍處者：謂青、黃、赤、白、地、水、火、風、空無邊處、識無邊處遍處。問：此十遍處自性是何？答：前八遍處，以無貪善根為自性。對治貪故。若兼取相應隨轉；即欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。後二遍處，俱以四蘊為自性。如是名為遍處自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名遍處？遍處是何義？答：由二緣故，名為遍處。一、由無間，二、由廣大。由無間者：謂純青等勝解作意。不相間雜，故名無間。由廣大者：謂緣青等勝解作意。境相無邊，故名廣大。大德說曰：所緣寬廣，無有間隙，故名遍處。又云：如是已說遍處總相；一一別相，今應略說。於一切青，若上、若下、若傍，無二無量，起一青想，是初遍處。一切青者：謂諸青色，若小若大，總名為青。上者：謂上方。下者：謂下方。傍者：謂四方四維。無二者：謂純青相，無餘間雜。無量者：謂無邊際。起一青想者：謂由勝解作意，於一切處，起一青想。是初遍處者：初、謂名數次第在初；或入此定次第在初。遍處。謂入此定時所有善色受想行識，總名遍處。如青遍處，廣說乃至識無邊處遍處，亦爾。有差別者，後二遍處，不應說色。唯應說受想行識蘊。如彼論卷十頁至十七頁廣說。

十遍處定
十遍處定[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十一切處同。見八背捨條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與十一切處同。

十過
十過[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有食肉十過，飲灑十過。見食及飲酒條。[佛光大辭典](一)食肉有十過，即：(一)一切眾生皆是六親眷屬，今所食之肉無非親者。(二)眾生聞食肉者之氣，悉皆驚怖逃走，故菩薩欲度化眾生不應食肉。(三)食肉者斷眾生信根，令生謗毀三寶心。(四)修行之人若食肉，則不能出離，故不應食肉。(五)食肉之人乃因過去之惡羅剎習氣故。(六)食肉者不能成咒術，況學無上之聖道。(七)學道之人應視一切眾生與己無別，故不應食肉。(八)食肉者諸天賢聖皆遠離之。(九)不淨所出，一切畜牲以不淨業而成不淨身，食之亦不淨。(十)食肉者死後，還墮於惡道。〔法苑珠林卷九十三〕 (二)飲酒有十過，即：(一)顏色惡，指顏貌無有善相。(二)下劣，指威儀不整，舉止輕薄，人所賤惡。(三)眼視不明，指瞻視昏昧，色境莫辨。(四)現瞋恚之相，指行不善法，恣肆忿怒。(五)壞田業資生之法，指破費產業，資財散失。(六)致疾病，指身體失調而致疾病。(七)益增鬥訟，指與人爭競中，鬥訟益增。(八)惡名流佈，指惡聲流佈遠近。(九)智慧減少，指昏迷愚癡而減少智慧。(十)命終墮惡道，指惡業日增，死墮惡道。〔四分律卷十六〕 p481 

十道
十道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）守護國界主陀羅尼經復有十道。是解脫道。謂不殺生，不偷盜，不邪行，不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語，不貪，不嗔，不邪見，是名為十道。[佛光大辭典]出自守護國界主陀羅尼經卷六。指不殺生、不偷盜、不邪行、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不邪見等，是為解脫道。此卷經文謂，有一法至十法為障礙法，一道至十道為解脫道。 p481 

十重唯識
十重唯識[佛光大辭典]又作十門唯識。乃唯識之十種層次。華嚴宗對一切諸法認為皆由一心所現，故說萬法唯識。其義有十種不同，即：(一)相見俱存唯識，雖有主觀（見分）與客觀（相分）之別，但二者皆由心所變現，故主觀與客觀俱存乎一心。(二)攝相歸見唯識，客觀乃是隨主觀之作用所顯現者，故包攝於主觀之心、心所（精神作用）中。(三)攝數歸王唯識，心、心所之中，心所係依心王而起，無獨立之自體，故由心王所變，謂一切攝歸於心王。(四)以末歸本唯識，心王之中，七轉識離本識（第八識）之外無有別體，故歸納於本識。(五)攝相歸性唯識，以上四種唯識之說，係就識之相而言。惟此識之相乃真如隨緣所現，故自其本性而言，不外是本覺之如來藏。(六)轉真成事唯識，前惟以真如為其本性而言，今則以真如之理隨染淨之緣，而顯現種種有為法。(七)理事俱融唯識，本體之真如理與現象諸法之事，相互融合。(八)融事相入唯識，即現象（事）相互融合無礙。(九)全事相即唯識，前乃就事之作用論其相入，此言諸事之體互為一體，一即一切。(十)帝網無礙唯識，如因陀羅網之彼此相映而無盡，一中有一切，一切中有一，復有一切，故重重無盡。 以上出自法藏之華嚴經探玄記卷十三。在五教中，小乘教不談唯識，而談唯識之大乘教說亦有深淺不同，故以(一)、(二)、(三)為始教，(四)、(五)、(六)、(七)為終教與頓教，(八)、(九)、(十)為圓教中之別教，而總具十種者，即顯圓教中之同教。 p461 [中華佛教百科全書]又名十門唯識。指華嚴宗在疏釋「三界虛妄，但是一心作」時，所立的十種唯識理論。華嚴宗以一切存在皆一心所作，而說萬法唯識，且分之為十種︰(1)相見俱存唯識︰在認識作用上，雖然有見者（見分）與被見者（相分）之別，然皆為心之變現，主觀、客觀皆在心內。(2)攝相歸見唯識︰客觀是相應主觀作用而顯現之影像，被收納於主觀的心、心所（精神作用）之中。(3)攝數歸王唯識︰就心、心所而言，心所依心王而起，無獨立之自體，可謂為心王所變，因而一切皆歸於心王。(4)以末歸本唯識︰就心王而言，七轉識並非離本識（第八識）而別有本體，因而皆歸於本識。(5)攝相歸性唯識︰前述四項，乃立足於承認所謂「識」之相而說，但此識之相係真如隨緣而現，因此，從其本性而言，除本覺如來藏外，別無其他。(6)轉真成事唯識︰前項說只有真如本性，此外別無其他，此處則謂其真如之理，隨染淨之緣而顯現為種種有為法。(7)理事俱融唯識︰本體真如之理與現象諸法之事相互融攝。(8)融事相入唯識︰現象（事）互融，相互調合，無有妨礙。(9)全事相即唯識︰由於「事」之作用相互融入，因而諸事之體亦融為一體，一即一切。(10)帝網無礙唯識︰猶如因陀羅網相互映照，一中有一切，一切之中的一又有一切，重重無盡。以上係法藏《華嚴經探玄記》卷十三所說，由於五教之中，小乘教不說唯識，然而皆說唯識的大乘教說亦有深淺之別，因此，前文所列十項中，(1)、(2)、(3)項是始教，(4)、(5)、(6)、(7)是終教與頓教，(8)、(9)、(10)是圓教中別教所談，而十項皆具的是，圓教中的同教。澄觀認為小乘教說心外有法，然此係依心之作用而生果，因此，以之為假說唯識，置之於首項，除去法藏第六項轉真成事唯識，亦說十重唯識。◎附︰法藏《華嚴經探玄記》卷十三（摘錄）三界虛妄但一心作者，此之一文諸論同引，證成唯識。今此所說是何等心，云何名作。今釋，此義依諸聖教，說有多門︰(一)相見俱存故說唯識，謂通八識及諸心所、并所變相分，本影具足，由有支等熏習力故，變現三界依正等報，如《攝大乘》及《唯識》等諸論廣說。(二)攝相歸見故說唯識，謂亦通八識王數差別所變相分無別種生，能見識生帶彼影起，如《解深密經》《二十唯識》《觀所緣論》具說斯義。(三)攝數歸王故說唯識，謂亦通具八識心王，以彼心所依於王無自體故，許彼亦是心所變故，如《莊嚴論》說。(四)以末歸本故說唯識，謂七轉識皆是本識差別功能，無別體故。楞伽云︰藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。（中略）解云︰既離水無別有浪，明離本識無別六七，廣如彼說。(五)攝相歸性故說唯識，謂此八識皆無自體，唯是如來藏平等顯現，餘相皆盡。經云︰一切眾生即涅槃相，不復更滅等。《楞伽》云︰不壞相有八，無相亦無相，如是等文誠證非一。(六)轉真成事故說唯識，謂如來藏不守自性，隨緣顯現八識王數相見種現，故《楞伽》云︰如來藏為無始惡習所熏習，故名為識藏。《密嚴經》云︰佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。（中略）又《勝鬘經》《寶性論》《起信論》皆說此義，誠證非一。(七)理事俱融故說唯識，謂如來藏舉體隨緣成辨諸事，而其自性本不生滅，即此理事混融無礙，是故一心二諦皆無障礙。（中略）《勝鬘經》云︰自性清淨心，不染而染，難可了知，染而不染，亦難可了知。解云︰不染而染，明性淨隨染舉體成俗，即生滅門也。染而不染，明即染常淨本來真諦，即真如門也。此明即淨之染不礙真而恒俗，即染之淨不破俗而恒真，是故不礙一心雙存二諦，此中有味，深思當見。（中略）(八)融事相入故說唯識，謂由理性圓融無礙，以理成事，事亦鎔融，互不相礙。或一入一切，一切入一，無所障礙。（中略）(九)全事相即故說唯識︰謂依理之事，事無別事，理既無此彼之異，令事亦一即一切。（中略）(十)帝網無礙故說唯識︰謂一中有一切，彼一切中復有一切，既一門中如是重重不可窮盡，餘一一門皆各如是，思準可知，如因陀羅網重重影現，皆是心識如來藏法性圓融故，令彼事相如是無礙。〔參考資料〕　《華嚴大疏鈔》卷三十七（上）；《華嚴經疏》卷四十；《十重唯識總攝》；《華嚴經疏隨疏演義鈔》卷六十五；《普賢行願品疏鈔》卷二；《華嚴唯心義》。

十重戒
十重戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一作十波羅夷。有顯密兩種。[中華佛教百科全書]真言宗所說的十種重大禁戒。出於《無畏三藏禪要》等。即︰(1)不退菩提心︰退菩提心則有礙成佛，故制此戒。(2)不捨三寶︰捨三寶而歸依外道為邪法，故制此戒。(3)不謗三寶︰誹謗三寶及三乘教典，皆違背佛性之理，故制此戒。(4)不生疑惑︰為警誡對不解大乘義理而生疑惑者，故制此戒。(5)不令退菩提心︰為防止眾生斷三寶種；避免對已發菩提心者說怯劣之法，令退菩提心，趣向二乘，故制此戒。(6)不令發二乘心︰為防止眾生違反佛、菩薩之本願（如對未發菩提心者說怯劣之法，令發二乘之心）而制此戒。(7)不輒說深妙大乘︰為防止於小乘人、邪見人之前，不視機緣，動輒述說大乘法而令其生誹謗、獲大殃，故制此戒。(8)不發邪見︰邪見能斷善根，故制此戒。(9)不說我具無上道戒︰即不於外道前說我具無上妙戒；為避免外道以瞋恨心求如是之法而導致退失菩提心，故制此戒。(10)捨一切無利益事︰凡違背菩薩利他法、慈悲心等一切對眾生有害無益之事，均不得作，亦不可令他人作，故制此戒。凡欲入大乘深妙法門者，必先受如上戒律，以令身器清淨。〔參考資料〕　《大日經義釋》卷十三；敬光《圓戒膚談》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名十波羅夷，即梵網經中所說的十無盡藏戒，因此種戒的戒相雖只有十種，但是已經包含了法界一切之戒，故名無盡藏戒。又因別於四十八之輕戒，故稱為重，誰要是犯了，即得波羅夷罪。十重戒是殺戒、盜戒、淫戒、妄語戒、酤酒戒、說四眾過戒、自讚毀他戒、慳惜加毀戒、瞋心不受悔戒、謗三寶戒。

十重深行
十重深行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）真言阿闍梨有十重之深行。[佛光大辭典]大日經之「祕密漫荼羅品」對傳法灌頂之阿闍梨，分淺略、深祕二種；大日經疏卷三，則總分深淺為十六重。其中十地深行之阿闍梨有十重，故稱十重深行。十地深行之阿闍梨，乃出世間深行阿闍梨（深祕）之一種，得十地之位，無漏智現前，契本不生之諦理，能證悟自心之源底。（參閱「深行阿闍梨」4658） p461 

十重無明
十重無明[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十地中，每一地皆有其無明，故十地有十重無明。

十重禁戒
十重禁戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與十重戒同。[佛光大辭典](一)乃大乘菩薩嚴厲禁止作犯之十種波羅夷罪。又稱十重波羅提木叉、十波羅夷、十不可悔戒、十重禁、十重戒、十無盡戒、十重。相對於四十八輕戒而言。即梵網經卷下載：殺戒、盜戒、淫戒、妄語戒、酤酒戒（賣酒）、說四眾過戒（談論出家、在家男女佛教徒之過失）、自讚毀他戒、慳惜加毀戒（慳惜財、法，毀謗布施財、法之事）、瞋心不受悔戒（起瞋心亦不接受對方之追悔）、謗三寶戒（謗佛法僧），不論自行，或教唆他人行事，皆為其所禁。菩薩瓔珞本業經亦舉有十戒，稱為十不可悔戒。小乘律係應有犯罪者一一制定（隨犯隨制）；而十重禁及四十八輕戒則被視為釋尊成道之初一時之制戒，故犯此十重禁者構成破門罪，即為犯波羅夷罪，喪失佛教徒之資格。〔戒律學綱要第七篇（聖嚴）〕  (二)密教十波羅夷。或稱密教十重戒。有二種：(一)出自大日經疏卷十七。即：(1)不捨佛寶。(2)不捨法寶。(3)不捨僧寶。(4)不捨菩提心。(5)不謗一切三乘經法。(6)不慳悋一切法。(7)不起邪見。(8)不阻止他發大心，亦不得見其懈怠而不勸發。(9)不差機說法。(10)不施一切不饒益他物。(二)出自無畏三藏禪要。即：(1)不應退菩提心。(2)不應捨三寶，歸依外道。(3)不應譏謗三寶及三乘教典。(4)於大乘教典不通解處，不應生疑惑。(5)若眾生已發菩提心者，不應說令彼退菩提心趣向二乘之法。(6)未發菩提心者，亦不應說令彼發二乘心之法。(7)對小乘人及邪見人之前不應輒說深妙大乘。(8)不應發起諸邪見等法。(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物，不能辦得，而退菩提心。(10)於眾生有所損害及無利益處，皆不應作及教人作，或見作隨喜；此與利他法及慈悲心相違背之故。〔三昧耶戒儀資秉記〕（參閱「十戒」439） p461 [中華佛教百科全書]大乘律所定的十種重大禁戒。即大乘菩薩嚴禁作犯的十種波羅夷罪。相對於四十八輕戒，又名十重波羅提木叉、十波羅夷、十不可悔戒、十重戒、十重禁、十無盡戒，或十重。《梵網經》卷下謂（大正24‧1004b）︰「佛告諸佛子言，有十重波羅提木叉，若受菩薩戒不誦此戒者，非菩薩非佛種子。我亦如是誦。一切菩薩已學，一切菩薩當學，一切菩薩今學。（中略）善學諸仁者，是菩薩十波羅提木叉，應當學，於中不應一一犯如微塵許，何況具足犯十戒。若有犯者不得現身發菩提心，亦失國王位、轉輪王位，亦失比丘、比丘尼位，亦失十發趣、十長養、十金剛、十地佛性常住妙果，一切皆失墮三惡道中，二劫、三劫不聞父母、三寶名字（中略）如是十戒應當學，敬心奉持。」所謂十重禁戒，即(1)殺戒（不斷一切生命），(2)盜戒（不竊他人財物），(3)淫戒（守禮自慎，不行淫欲之事），(4)妄語戒（言常誠實，不以虛妄誑他），(5)酤酒戒（酒能昏神亂性，故不酤），(6)說四眾過戒（不說在家出家菩薩、比丘比丘尼之罪過），(7)自讚毀他戒（不自矜謗他），(8)慳惜加毀戒（不慳惜財、不毀謗法，悉捨所有），(9)瞋心不受悔戒（不起瞋心，接受他人追悔），(10)謗三寶戒（恭敬尊重佛法僧三寶而不敢毀謗）。凡此十戒，不論自行或教唆他人行事，皆嚴加禁止。智顗的《菩薩戒義疏》、元曉的《菩薩戒本私記》及法藏、義寂、太賢等的《梵網經菩薩戒本疏》對此均有詳細的解說。《菩薩瓔珞本業經》將十重戒分共與不共，以前四戒通於大小乘，稱共戒；後六戒只限於大乘，不通於小乘，稱不共戒。義寂則在《梵網經菩薩戒本疏》中依道俗論犯戒的輕重，認為對出家眾而言，前四與後四的八重禁戒重，第五、第六二戒輕。對在家眾而言，前六重禁戒重，後四重禁戒輕。蓋前四重禁戒，小乘也視為性罪，而加以制止，故不問道俗，凡違犯此四重禁戒者，都會招墮地獄之報。至於小乘聲聞將淫戒置於四大根戒之首，大乘菩薩卻以殺戒為第一重戒的差別，智顗在《菩薩戒義疏》中提出了他的看法，謂小乘以淫欲染著強，極易犯過，故先制之。殺生雖是重罪，但容易防斷，故後制。而大乘以慈悲為本，故先制殺戒重罪。即大乘強制其殺心，小乘著重其作為。關於重戒的內容，除了《瓔珞經》與《梵網經》列舉此十重禁戒外，大乘菩薩戒其它戒本的重戒戒目均各有差異，茲列表如下︰圖片┌────────┬────────┬────────┬────────┬────────┬─────────┐│瓔 珞 經 戒 本  │梵 網 經 戒 本  │瑜伽菩薩戒本    │菩薩地持經戒本  │菩薩善戒經戒本  │菩薩優婆塞戒經戒本│├──┬─────┼──┬─────┼──┬─────┼──┬─────┼──┬─────┼──┬──────┤│條數│  戒   目 │條數│  戒   目 │條數│  戒   目 │條數│  戒   目 │條數│  戒   目 │條數│  戒   目   │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 一 │殺戒      │ 一 │殺戒      │    │          │    │          │ 一 │殺戒      │ 一 │殺戒        │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 二 │故妄語戒  │ 二 │盜戒      │    │          │    │          │ 二 │盜戒      │ 二 │盜戒        │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 三 │故淫戒    │ 三 │淫戒      │    │          │    │          │ 三 │淫戒      │ 三 │大妄語戒    │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 四 │故盜戒    │ 四 │妄語戒    │    │          │    │          │ 四 │妄語戒    │ 四 │邪淫戒      │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 五 │酤酒戒    │ 五 │酤酒戒    │    │          │    │          │    │          │ 五 │酤酒戒      │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 六 │說四眾過戒│ 六 │說四眾過戒│    │          │    │          │    │          │ 六 │說四眾過戒  │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 七 │故慳戒    │ 七 │自讚毀他戒│ 一 │自讚毀他戒│ 一 │自讚毀他戒│ 五 │自讚毀他戒│    │            │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 八 │故瞋戒    │ 八 │故慳戒    │ 二 │故慳戒    │ 二 │慳惜戒    │ 六 │貪惜不施戒│    │            │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 九 │自讚毀他戒│ 九 │故瞋戒    │ 三 │故瞋戒    │ 三 │瞋恚戒    │ 七 │瞋恨不息戒│    │            │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 十 │謗三寶戒  │ 十 │謗三寶戒  │ 四 │謗菩薩藏戒│ 四 │謗菩薩藏戒│ 八 │謗菩薩藏戒│    │            │└──┴─────┴──┴─────┴──┴─────┴──┴─────┴──┴─────┴──┴──────┘〔參考資料〕　《梵網經菩薩戒本述記》卷上（末）；《梵網經合註》卷三；《梵網經略疏》卷三；《梵網經略抄》卷下；《顯戒論》卷中；《授菩薩戒儀則》；《略述大乘戒儀》卷下。

十重罪
十重罪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十惡同。

十重障
十重障[佛學大辭典（丁福保）]（名數）別教之菩薩於十地所漸斷之十種重障也。一、異生性障，異生性者，以分別起之二障而名，以此二障之種子，建立凡夫異生性故也。菩薩初地之入心入於見道，即斷此障，以捨異生性而得聖性也。二、邪行障，所知障中俱生一分及所知障所起悞犯三業也。所知障障二地極淨之尸羅戒故入二地時，便能永斷。三、闇鈍障，所知障中俱生一分令所聞思修法忘失之障也。此障障三地之勝定與總持及其所發之殊勝三慧，故入三地時，便能永斷。四、微細煩惱現行障，所知障中俱生一分，攝於與第六識俱之身見等，為最下品故，不作意緣故，遠隨現行故，說名微細。彼障四地菩提分法，入四地時，便能永斷。五、於下乘般涅槃障，所知障中俱生一分，令厭生死，樂趣涅槃，同下二乘，厭苦欣滅，彼障五地無差別道，入五地時，便能永斷。六、麤相現障行，所知障中俱生一分，執有染淨麤相現行，障六地無染淨道，入第六地時，便能永斷。七、細相現行障，所知障中俱生一分執有生滅細相現行，障七地妙無相道入七地時，便能永斷。八、無相中作加行障，所知障中俱生一分令無相觀不任運起，前之五地有相觀多，無相觀少，第六地無相觀多，有相觀少，第七地中純無相觀，雖恒相續而尚有加行，由無相中有加行故，未能任運現相及土，如是加行，障八地中無加行道，故得入八地時便能永斷。九、利他中不欲行障，所知障中俱生一分令於利樂有情事中，不欲勤行，樂修己利，障九地四無礙解，入九地時，便能永斷。十、於諸法中未得自在障，所知障中信生一分，令於諸法中不得自在，障十地大法智雲及所含藏所起之事業，入十地時，便能永斷。說見成唯識論九。[佛光大辭典]指十地菩薩所斷之十種重障，單稱十障。即：(一)異生性障，依煩惱、所知二障分別起之種子而立異生性，障無漏之聖性，入初地見道斷之。(二)邪行障，所知障中俱生之一分及其所起而誤犯之三惡行，乃障極淨之尸羅，入第二地斷之。(三)闇鈍障，所知障中俱生起之一分，令忘失聞思修之法，能障勝定、總持及其所發之三慧，入第三地斷之。(四)微細煩惱現行障，執著諸法實有，無始以來隨身現行，能障四地之菩提分法，入第四地斷之。(五)於下乘般涅槃障，厭生死，樂趣涅槃，障無差別之道，入第五地斷之。(六)粗相現行障，乃執有苦集之染及滅道之淨等粗相而現行之障，能障無染淨道，入第六地斷之。(七)細相現行障，執有生滅之細相而現行之障，乃障妙空無相之道，入第七地斷之。(八)無相中作加行障，令無相觀不任運起，尚有加行之故，障無加行道，入第八地斷之。(九)利他中不欲行障，不欲勤行利樂有情之事，而樂修利己之事，障四無礙解，入第九地斷之。(十)於諸法中未得自在障，乃於諸法中不得自在，能障大法智雲及所含藏並所起之事業，入第十地斷之。於十地中修十勝行以斷此十重障，能證得十真如，故菩薩至第十地於法雖得自在，但尚有微細之所知障及任運煩惱障之種子，若斷此等餘障方能入如來地，加此一重障，合稱十一重障。〔解深密經卷四、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷七十八〕（參閱「十地斷障證真」426、「真如」4197） p462 [法相辭典（朱芾煌）]十重障者：十重障者。一、異生性障，二、邪行障，三、闇鈍障，四、微細煩惱現行障，五、於下乘般涅槃障，六、麤相現行障。七、細相現行障，八、無相中作加行障，九、利他中不欲行障，十、於諸法中未得自在障。如成唯識論九卷十八頁至二十三頁廣釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]別教的菩薩在十地時所漸漸斷除的十種重障，即異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、麤相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他中不欲行障、於諸法中未得自在障。

十重顯本
十重顯本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄義九下說用玄義中，於本迹二門各明十義。其中本門之十義，名十重顯本：一、破迹顯本。二、廢迹顯本。三、開迹顯本。四、會迹顯本。五、住本顯本。六、住迹顯本。七、住非迹本顯本。八、覆迹顯本。九、住迹用本。十、住本用迹。淨嚴之法華經秘要鈔五有略釋。

十金剛句
十金剛句[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷十頁云：此十無倒，如次安立。於彼十種金剛句中。何等名為十金剛句？謂有非有無顛倒所依幻等喻無分別本性清淨雜染清淨虛空喻無減無增。為攝如是十金剛句，有二頌言：應知有非有，無顛倒所依，幻等無分別，本性常清淨，及雜染清淨，性淨喻虛空。無減亦無增，是十金剛句。且初安立十金剛句自性者：謂自性故，所緣故，無分別故，釋難故。自性故者：謂三自性。即圓成實，遍計所執，及依他起。是初三句。如次應知。所緣故者：即三自性。無分別故者：謂由此無分別，即無分別智。及於此無分別，即本性清淨。如次應知安立境智，謂三自性及無分別。釋難故者：謂所餘句。且有難言：遍計所執依他起相若實是無；云何可得。若實是有；不應諸法本性清淨？為釋此難，說幻等喻。如幻事等，雖實是無；而現可得。復有難言：若一切法，本性清淨；如何得有先染後淨？為釋此難，說有染淨及虛空喻。謂如虛空，雖本性淨，而有雜染及清淨時。復有難言：有無量佛，出現於世，一一能度無量有情，令出生死，入於涅槃；云何生死無斷滅失？涅槃界中無增益過？為釋此難，說染及淨無減無增。又有情界及清淨品，俱無量故。

十金剛心
十金剛心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、覺了法性，菩薩發大願心，誓欲了解無量無邊不可窮盡之一切微妙法門，而不使有遺餘，故曰覺了諸法。二、化度眾生，菩薩以無上涅槃道，度脫十方無量無邊之一切眾生，悉使出離諸趣，故曰化度眾生。三、莊嚴世界，菩薩謂十方世界無量無邊不可窮盡，我當以諸佛國土最上莊藏之具莊嚴之，故曰莊嚴世界。四、善根回向，菩薩以種種修行之善根，悉皆回向於無上之佛果菩提及法界之眾生，故曰善根回向，五、奉事大師，菩薩以所修之善根功德，奉事供養無量無邊之一切諸佛，悉使周徧而無所闕少，故曰奉事大師。六、實證諸法，菩薩於諸法實相之理，非實非虛，非有非無，悉皆真實證知，故曰實證諸法，七、廣行忍辱，菩薩或被眾生呵罵，或被眾生楚撻，或被截手足，或被割耳鼻，如是一切，皆能忍受，無有瞋恨，故曰廣行忍辱。八、長時修行，菩薩謂未來世劫，無量無邊，不可窮盡，我當盡彼之劫，行菩薩之道，教化眾生，永不疲倦，故曰長時修行。九、自行滿足，菩薩建立妙行，以心為主，心體寂靜，則能圓滿一切功德善根，具足無上大菩提道，故曰自行滿足。十、令他願滿，菩薩自行既滿，慈悲之心，轉更增上，故為求解脫者，教涅槃之道，為求佛法者，說大乘之法，悉使其願心滿足，故曰令他願滿。見華嚴經五十五。[佛光大辭典](一)指華嚴經卷五十五離世間品所說之菩薩十種堅固願心，以其堅固如金剛，故稱十金剛心。即：(一)覺了法性，菩薩發大願心，誓欲了解無量無邊不可窮盡之一切微妙法門，不使有任何遺餘。(二)化度眾生，菩薩以無上涅槃道，度脫十方無量無邊一切眾生，悉使出離諸趣。(三)莊嚴世界，菩薩謂十方世界無量無邊不可窮盡，我當以諸佛國土最上莊嚴之具莊嚴之。(四)迴向善根，菩薩以種種修行之善根，悉皆迴向於無上之佛果菩提及法界眾生。(五)事奉大師，菩薩以所修之善根功德，事奉供養無量無邊一切諸佛，悉使周遍無所缺少。(六)實證諸法，菩薩於諸法實相之理，非實非虛，非有非無，悉皆真實證知。(七)廣行忍辱，菩薩被眾生呵罵，或楚撻，或被截手足、割耳鼻，如是悉皆能忍受，無有瞋恨。(八)長時修行，菩薩謂未來世劫無量無邊不可窮盡，我當盡彼之劫，行菩薩道，教化眾生，永不疲倦。(九)自行滿足，菩薩建立妙行，以心為主，心體寂靜，則能圓滿一切功德善根，具足無上大菩提道。(十)滿足他願，菩薩自行既滿，慈悲之心轉更增上，故為求解脫者，教涅槃之道；為求佛法者，說大乘之法，悉使其願心滿足。 (二)地前菩薩所修行之十種心。梵網經卷上說三十心，其中金剛心為最後之十心。從十長養心入堅修忍中，有十金剛心向果，即：(一)信心，(二)念心，(三)迴向心，(四)達心，(五)直心，(六)不退心，(七)大乘心，(八)無相心，(九)慧心，(十)不壞心。從此十金剛心入堅聖忍中。明代智旭之梵網經合註卷二以此十金剛心類似於圓教之十信；梵網經菩薩戒本疏卷上則謂十金剛即十迴向。 p451 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十種像金剛寶石一樣晶瑩銳利的心，即覺了法性、化度眾生、莊嚴世界、善根回向、奉事大師、實證諸法、廣行忍辱、長時修行、自行滿足、令他願滿。

十金剛心向果
十金剛心向果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經心地品曰：「十金剛心向果：一信心、二念心、三迴向心、四達心、五直心、六不退心、七大乘心、八無相心、九慧心、十不壞心。諸佛當知，從是十金剛心入堅聖忍中。」案明蕅益梵網合注，以為似圓家十信，亦即十迴向法門。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十種迴向的法門。梵網經心地品說：「十金剛心向果：一信心，二念心，三迴向心，四達心，五直心，六不退心，七大乘心，八無相心，九慧心，十不壞心。諸佛當知，從是十金剛心，入堅聖忍中。」

十長養
十長養[佛光大辭典](一)菩薩五十二位中，指第二十一位至第三十位之十行。於此位中，暫先長養聖胎，後入十聖位。 (二)指菩薩為增長善根，長養聖胎所修之十種心。即十長養心。即：(一)慈心，(二)悲心，(三)喜心，(四)捨心，(五)施心，(六)好語心，(七)益心，(八)同心，(九)定心，(十)慧心。此十種心係合四無量心、四攝心與定、慧而成者，明代智旭之梵網經合註認為十長養心即十行法門。〔梵網經心地品〕  p451 

十長養心
十長養心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經心地品曰：「十長養心向果：一慈心、二悲心、三喜心、四捨心、五施心、六好語心、七益心、八同心、九定心、十慧心。諸佛當知，從是十長養心入堅修忍中。」案明蕅益梵網合注，以為即十行法門。

十門
十門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）種種不一。

十門敘密咒功德深廣
十門敘密咒功德深廣[佛光大辭典]顯密圓通成佛心要集卷下以十門敘述密咒功德之深廣，十門即：(一)護持國王安樂人民門，謂一切國土中所有陀羅尼流行之地，令其人王常得擁護，勢力自在，復令財穀豐饒，人民安樂。(二)能滅罪障遠離鬼神門，謂眾生於書寫之陀羅尼，若得睹視、觸及、頂戴，乃至書於鐘鼓鈴鐸之上而聞其聲者，縱有五無間罪，悉皆滅盡，不為鬼神天魔所侵害。(三)除身心病增長福慧門，謂行人持誦陀羅尼能除種種身心病苦，消滅貪瞋癡心，自然通曉一切經論與世間典籍，十方如來所有功德悉與此人，增長一切福慧。(四)凡所求事皆不思議門，謂行人欲求所願成就時，用四種物，一者弓箭及數珠、袈裟等，二者雄黃等種種藥物，三者河岸上土，作師子、孔雀等禽獸之形，四者或塑畫雕刻佛、菩薩、明王等像，置於檀中，如法誦咒，若得火焰出時，或手執，或塗身等，即得飛騰虛空，遊諸世界，供養諸佛，隨心所樂，悉皆成就，不可思議。(五)利樂有情救脫幽靈門，謂若有眾生得見持咒人之身，或聞其語音，或影中過者，盡滅十惡五逆之罪，來世生諸佛國。或有眾生廣造惡業，死墮三塗，若有親友持咒稱其名字，專心誦念尊勝隨求等咒，亡靈即離惡趣，生於天上。(六)是諸佛母教行本源門，謂真言為諸佛之母，成佛種子，若無真言，終不能成無上正覺，又三藏之教，盡從陀羅尼所出。(七)四眾易修金剛守護門，謂一切比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾，於行、住、坐、臥四威儀中，易於誦習，不假備通教典。又誦持陀羅尼者，是無畏藏，善神龍王、金剛密跡，常隨衛護，不離其側。(八)令凡同佛如來歸命門，謂真言行者持誦神咒課數滿時，身、語、意三者所作善惡之業，皆成無漏功德法門，十方世界諸如來，護念歸命受持者。(九)具自他力現成菩提門，謂真言中密具自力（修六度萬行等）、他力（念佛等）之二力，真言行者現世能成無上菩提。(十)諸佛如來尚乃求學門，謂諸佛亦持神咒，故凡夫更應誦持之。 p452 

十門觀諸煩惱
十門觀諸煩惱[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷八頁云：云何煩惱。謂由數故相故緣起故境界故相應故差別故邪行故界故眾故斷故。觀諸煩惱。如彼卷八至五卷三頁廣釋。

十門辨惑論
十門辨惑論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，唐復禮著。

十門辯惑論
十門辯惑論[佛光大辭典]凡三卷。唐朝復禮撰。收於大正藏第五十二冊。係對太子文學權無二之釋典稽疑十條一一辯釋之作。十門即：通力上感門、應形俯化門、淨穢土別門、迷悟見殊門、顯實得記門、反經讚道門、觀業救捨門、隨教抑揚門、化佛隱顯門、聖王興替門。權無二見此論，百年之疑一朝頓盡。注釋書有龍空之纂述四卷、義鏡之備檢五卷。〔開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷十七〕 p453 [中華佛教百科全書]三卷。唐‧復禮撰。收在《大正藏》第五十二冊。永隆二年（681），太子文學（古代官職）權無二就《維摩》《法華》《涅槃》等諸經之教說，提出維摩以神力運如來、龍女八歲成佛、淨土與穢土之別等稽疑，提出十問。復禮乃依各種佛典及儒家典籍撰文答覆，乃成此書。全書分通力上感門、應形俯化門、淨穢土別門、迷悟見殊門、顯實得記門、反經贊道門、觀業救捨門、隨教抑揚門、化佛隱顯門、聖王興替門等十門。卷末附有「權文學答書」，敘述權無二見此論之後，疑惑一朝頓解云云。註釋書有龍空的《纂述》二卷、義鏡的《裨檢》五卷。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷十七。

十門辯惑論兩卷
十門辯惑論兩卷[新集藏經音義隨函錄]沙門復禮撰

十門釋經
十門釋經[佛光大辭典]唐代澄觀著華嚴經疏，先總啟十種義門，懸談一經之大意，使知教法之興起，有所自來，稱為十門釋經。即：(一)教起因緣，即明此經教法興起之因緣。謂如來以清淨智眼，了知一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著，不知不見，遂開示眾生等有佛智因緣，而令斯教興起。(二)藏教所攝，藏，指經、律、論三藏；教，指十二分教。謂此經與三藏十二分教，彼此相攝。(三)義理分齊，義，即圓教所詮玄妙之義；理，即法界所顯圓融之理。謂此經所詮義理，正屬圓教，說一法則諸法皆攝，談一位則諸位全收。分齊者，以圓教所明事事無礙法界及一切塵毛稱性圓融所顯之理，正是此經之分齊。(四)教所被機，謂此圓融具德之教，正被一乘圓頓之機，即無信機、違真機、大實機、狹劣機、守權機、正為機、兼為機、引為機、權為機、遠為機等十種根機悉皆收攝。(五)教體淺深，謂如來說教必有其體，今通論一大藏教，從淺至深，略而明之，凡有十體，即音聲語言體、名句文身體、通取四法體、通攝所詮體、諸法顯義體、攝境唯心體、會緣入實體、理事無礙體、事事無礙體、海印炳現體。(六)宗趣通局，宗，即語之所尚；趣，謂宗之所歸。通，乃總論一代時教，從狹至寬為十宗，即我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、三性空有宗、真空絕相宗、空有無礙宗、圓融具德宗。局，即別局一經。(七)部類品會，部，指諸部；類，即流類。謂從此經部內流出別行之經，從狹至廣，略顯十類，即略本經、下本經、中本經、上本經、普眼經、同說經、異說經、主伴經、眷屬經、圓滿經。其中略本經有四萬五千偈。(八)傳譯感通，傳譯，謂西天傳至東土，譯梵語而成華言。此經前後凡有二譯，一為東晉義熙十四年（418）北天竺僧佛陀跋陀羅，於揚州謝司空寺譯梵本，為三萬六千偈，成六十卷。二為唐證聖元年（695）于闐國僧實叉難陀，於東都佛授記寺再譯舊文，兼補諸闕，增益九千偈，共前四萬五千偈，成八十卷，即今流傳者。感通，指佛陀跋陀羅譯經之時，感龍王遣二青衣童子每日從池而出，以給瓶硯之水；實叉難陀譯經之時，感天降甘露，徵應良多。(九)總釋經題，謂總以妙義解釋大方廣佛華嚴經之題目。(十)別解文義，謂既總釋經題，則當別解經文，略而言之，大科三分，即：(1)世主妙嚴品為序分，(2)從如來現相品至入法界品為正宗分，(3)入法界品內，爾時文殊師利從善住樓閣出以下，為流通分。 p452 

十障
十障[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩於十地斷十障，而證十真如：一於初地斷異生性障，證適行真行，異生性障者，此地入心中斷之所，即見道所斷之煩惱所知二障也，此二障為無始以來凡夫異生之性，故云異生性。二於第二地斷邪行障，證最勝真如。邪行障者其體為俱生所知障之一分。於諸有情身為行邪之障，故名邪行障。三於第三地斷暗鈍障，證勝法真如。闇鈍障者，是亦俱生之所知障之一分。此障能使此地勝定與總持所發之三慧，忘失所聞思之境，故名勝鈍障。四於第四地斷細惑現行障，證無攝受真如。細惑現行障者，執實有諸法之法執，即俱生所知障中之身見也。為俱生之身見，故對於分別之身見名為細惑障。五於第五地斷下乘涅槃障，證無別真如。下乘涅槃障者厭生死，樂涅槃，與不下二乘同，故名下乘涅槃障。六於第六地，斷粗相現行障，證無染淨真如。粗相現行障者，言執有染淨相之障也。七於第七地，斷細相現行障，證法無別真如。細相現行障者，流轉還滅之生滅相也。前六地雖作染淨無分觀而因作緣起觀，故猶有生滅之微細相為障也。八於第八地，斷無相加行障，證不增減真如。無相加行障者，於無相中作加行之障也。前第七地，雖住純無相之觀，然猶借功用而不自在，此第八地，於無相斷作功用之障，故功德任運自在也。九於第九地斷不欲行障，證智自在所依真如。不欲行障者，不欲利他之行之障也。前第八地為剎那增進之位，故於自利之功德，任運無功用，然於利他之功德尚不任運，尚借加行功用，為此地之障也。十於第十地，斷法未自在障，證業自在所依真如。法未自在障者，於諸法中未得自在之障也。前第九地非徧緣自在，入此第十地斷彼未得自在之障，故於一切之法得自在也。見唯識論十，百法問答鈔七。參照十地條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩於十地位中，斷十種的障礙而證得十種的真如，即一、於初地斷異生性障，證適行真如；二、於第二地斷邪行障，證最勝真如；三、於第三地斷暗鈍障，證勝法真如；四、於第四地斷細惑現行障，證無攝受真如；五、於第五地斷下乘涅槃障，證無別真如：六、於第六地斷粗相現行障，證無染淨真如；七、於第七地斷細相現行障，證法無別真如；八、於第八地斷無相加行障，證不增減真如；九、於第九地斷不欲行障，證智自在所依真如；十、於第十地斷法未自在障，證業自在所依真如。

十隨煩惱遍與一切染心相應
十隨煩惱遍與一切染心相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷二十一頁云：有義、復說十隨煩惱，遍與一切染心相應。瑜伽論說：放逸、掉舉、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知、此十、一切染污心起。通一切處三界繫故。若無邪欲邪勝解時，心必不能起諸煩惱。於所受境，要樂合離，印持事相，方起貪等諸煩惱故。諸疑理者，於色等事，必無猶豫。故疑相應，亦有勝解。於所緣事亦猶豫者，非煩惱疑。如疑人杌。餘處不說此二遍者緣非愛事，疑相應心，邪欲勝解非麤顯故。餘互有無，義如前說。

十隨眠
十隨眠[佛學大辭典（丁福保）]（名數）開六隨眠中之見為五見，因而為十隨眠。五見者，一有身見，二邊執見，三邪見，四見取見，五戒禁取見。見五見條。出於俱舍論十九。（名數）見睡眠條。[佛光大辭典]又作十使、十見、十大惑。即十種根本煩惱。貪、瞋、癡、慢、疑、見等六隨眠中，分見隨眠為五見，即有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見，合計有十種。其中推求理而性猛利之五種煩惱稱為五利使（有身、邊執、邪、見取、戒禁取），其性遲鈍之五種煩惱稱為五鈍使（貪、瞋、癡、慢、疑）。新譯家則不用五利、五鈍之名稱。〔俱舍論卷十九〕（參閱「五利使」1096、「五鈍使」1164、「見惑」2997、「根本煩惱」4135、「隨眠」6351） p499 

十雙貼釋觀音普門
十雙貼釋觀音普門[佛光大辭典]天台宗智顗著觀音玄義二卷以評釋觀世音菩薩普門品，於品題之中，就人法等十雙，一一貼釋。以人與法、慈與悲、福與慧等，兩兩成雙，故謂之「雙」。十雙即：(一)人法，人即觀世音，法即普門。此品具兩問答，前辯人，後論法，以人能秉法，故稱人法。(二)慈悲，慈即愛念，謂大慈與樂；悲即愍傷，謂大悲拔苦。(三)福慧，福即福德，指布施、持戒、精進、忍辱、禪定五度；慧即智慧，指般若一度。(四)真應，真即真實，指真身；應即應現，指應身。(五)藥珠，藥即藥樹，喻真身；珠即如意珠，喻應身。(六)冥顯，冥即冥密，謂真身被物，冥作利益；顯即顯現，謂應身對機說法，顯作利益。(七)權實，權即權巧權智，實即真實實智。(八)本迹，本即根本，迹即垂迹。觀音既是過去正法明佛，其本已高，所作權實之迹則妙，非本無以垂迹，非迹無以顯本。(九)緣了，緣謂緣助，了謂曉了。即性德本具緣了二因之義。亦即觀音及普門之法等，皆由性德了因、緣因二種子所顯發。(十)智斷，智能照理，斷能斷惑，指果上所顯之智斷二德；亦即指涅槃。 p501 

十難行
十難行[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷六頁云：十難行者：一、自誓難行。誓受無上菩提願故。二、不退難行。生死眾苦，不能退故。三、不背難行。一切有情，雖行邪行；而不棄故。四、現前難行。怨有情所，現作一切饒益事故。五、不染難行。生在世間，不為世法所染污故。六、勝解難行。於大乘中，雖未能了；然於一切廣大甚深，生信解故。七、通達難行具能通達補特伽羅法無我故。八、隨覺難行。於諸如來所說甚深祕密言詞，能隨覺故。九、不離不染難行。不捨生死而不染故。十、加行難行。能修諸佛安住解脫一切障礙，窮生死際，不作功用，常起一切有情一切義利行故。

十題判斷
十題判斷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見五問十題條。

十願
十願[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見普賢條。

十願王
十願王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見普賢條。

十類經
十類經[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）華嚴經有廣略十種。見華嚴經條。[佛光大辭典]華嚴經教海難思，無可限量，從狹至寬，略分十類。即：(一)略本經，指現今所傳八十卷本及舊譯六十卷，皆為下本十萬偈中之部分，故稱略本經。(二)下本經，指摩訶衍藏。龍樹菩薩入龍宮，見華嚴經上、中、下三本，下本十萬偈，四十八品，龍樹誦得流傳於世，故稱下本經。(三)中本經，龍樹於龍宮所見者，凡四十九萬八千八百偈，一千二百品，故稱中本經。(四)上本經，亦龍樹於龍宮所見者，凡十倍三千大千世界微塵數偈，四天下微塵數品，故稱上本經。(五)普眼經，即海雲比丘（善財童子所參第三位善知識）所持之經。若以大海為墨，須彌聚筆，書此普眼法門一品中之一門，一門中之一法，一法中之一義，一義中之一句，猶不能盡，故稱普眼經。(六)同說經，佛就百億同類世界，遍於虛空，皆有主伴，同說無盡法輪，故稱同說經。(七)異說經，樹形等異類世界，其中眾生報類亦別，佛於彼現身說法，而施設不同，故稱異說經。(八)主伴經，毘盧遮那佛與十方佛互為主伴，重重無盡而說此經，故稱主伴經。(九)眷屬經，下劣之機不能聞圓頓一乘大法，故佛隨宜說三乘教，引入此門，皆為此經勝方便，故稱眷屬經。(十)圓滿經，圓融以上諸本為一無盡大修多羅海，隨一會一品、一句一文，皆攝一切，無有分限，故稱圓滿經。〔華嚴經疏卷三〕 p503 

十騰
十騰[新集藏經音義隨函錄]力盍反夏〡也正作臘臈二形也又徒登反悞也

十魔
十魔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，蘊魔，色等五蘊，為眾惡之淵藪，障蔽正道，害慧命者。二，煩惱魔，貪等煩惱，迷惑事理，障蔽正道，害慧命者。三，業魔，殺等惡業，障蔽正道，害慧命者。四，心魔，我慢之心，障蔽正道，害慧命者。五，死魔，人之壽命有限，妨修道，害慧命者。六，天魔，欲界第六天主作種種之障礙，害人之修道者。七，善根魔，執著自身所得之善根，不更增修，障蔽正道，害慧命者。八，三昧魔，三昧者禪定也，耽著於自身所得之禪定，不求昇進，障蔽正道，害慧命者。九，善知識魔，慳吝於法，不能開導人，障蔽正道，害慧命者，十，菩提法智魔，於菩提法起智執著，障蔽正道，害慧命者。見華嚴疏鈔二十九。（名數）見魔條。[佛光大辭典]修行佛道之十種障礙。即：欲、憂愁、飢渴、愛、睡眠、怖畏、疑、含毒、利養、高慢。語出大智度論卷五。又華嚴經卷四十二亦載有十種魔，即：五陰魔、煩惱魔、業魔、心魔、死魔、天魔、失善根魔、三昧魔（著於所得禪定為魔）、善知識魔（慳吝於法為魔）、不知菩提正法魔。 p504 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一、蘊魔，色等五蘊，為眾惡之淵藪。二、煩惱魔，貪等煩惱，能迷惑事理。三、業魔，殺等惡業，能障蔽正道。四、心魔，我慢之心，能障蔽中道。五、死魔，人的壽命有限，妨礙修道。六、天魔，欲界第六天主，能障害人的善事。七、善根魔，執著自身所得的善根，不求進步。八、三昧魔，三昧是指禪定，耽著於自身所得的禪定，不求昇進。九、善知識魔，慳吝於法，不能開導人。十、菩提法智魔，於菩提法起智執著，障蔽正道。以上十者，都能障蔽正道，妨害慧命，故名為魔。

十齋
十齋[佛學大辭典（丁福保）]（行事）言每月定十日持八齋戒也。此十齋日出於地藏本願經，十王經。地藏本願經如來贊嘆品曰：「復普廣，若未來世眾生，於月一日八日十四日十五日十八日二十三日二十四日二十八日二十九日乃至三十日是諸日等，諸罪結集定其輕重。（中略）於此十齋日對佛菩薩諸賢聖像前讀此經一徧，東西南北百由旬門，無諸災難。」宋趙與旹賓退錄曰：今人以月一日，八日，十四日，十五日，十八日，二十三日，二十四日，二十八日，二十九日，三十日，不食肉。謂之十齋。釋氏之教也。按唐會要武德二年，正月二十四日。詔。自今已後。每年正月九日。及每月十齋日。並不得行刑。所在公私。宜斷屠釣。永為常式。乾隆元年四月二十二日。勅，每月十齋日。不得採捕屠宰。其來尚矣。[佛光大辭典]又作十齋日。即於每月初一、八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十等十日持齋戒。地藏菩薩本願經卷上如來讚歎品中說，此十日諸罪結集，定其輕重，而娑婆眾生舉止動念無非是業，無非是罪，何況又恣情殺害、竊盜、邪淫、妄語，有百千罪狀。若能於十齋日，對佛菩薩諸賢聖像前，讀此經一遍，東西南北百由旬之內無諸災難，當此居家之長幼，現在未來之百千歲中永離惡趣。又據大明三藏法數卷四十二載，十齋日中，初一日四天王太子下降，念定光佛名號；初八日摩醯首羅天王下降，念藥師琉璃光佛名號；十四日摩醯首羅天王下降，念賢劫千佛名號；十五日四天王太子下降，念阿彌陀佛名號；十八日四天王太子使者下降，念地藏菩薩名號；二十三日摩醯首羅天王下降，念大勢至菩薩名號；二十四日四天王太子下降，念觀世音菩薩名號；二十八日四天王使者下降，念盧舍那佛名號；二十九日摩醯首羅天王下降，念藥王菩薩名號；三十日四天王使者下降，念釋迦牟尼佛名號。我國自唐末以來即行此法，於齋日持佛菩薩名號，祈福滅罪。然近時所奉行之十齋日本尊，即將十四日之賢劫千佛改為普賢菩薩，十八日之地藏菩薩改為觀世音菩薩，二十四日之觀世音菩薩改為地藏菩薩。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷三十三、法苑珠林卷八十八〕（參閱「十齋日佛」500、「齋日」6545） p500 [中華佛教百科全書]又稱十齋日。即於每月初一、八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十等十日受持齋戒。《地藏菩薩本願經》卷上〈如來讚歎品〉云（大正13‧783b）︰「復次普廣，若未來世眾生，於月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日乃至三十日，是諸日等諸罪結集定其輕重。南閻浮提眾生舉止動念，無不是業，無不是罪，何況恣情殺害、竊盜、邪淫、妄語百千罪狀，能於是十齋日，對佛菩薩、諸賢聖像前讀是經一遍，東西南北百由旬內無諸災難。當此居家若長若幼，現在未來百千歲中永離惡趣。」依《地藏菩薩發心因緣十王經》所述，於此十齋日依次供養定光如來（一日）、藥師如來（八日）、賢劫千佛（十四日）、阿彌陀如來（十五日）、地藏菩薩（十八日）、大勢至菩薩（二十三日）、觀世音菩薩（二十四日）、毗盧遮那如來（二十八日）、藥王菩薩（二十九日）、釋迦如來（三十日），則能除病延年，命終得生佛國。中國自唐末以來即行此法，如《佛祖統紀》卷三十三云（大正49‧320c）︰「每月十齋日持佛菩薩號，乞福滅罪。」又，近時所行的十齋日本尊，略有更動，即改十四日賢劫千佛為普賢菩薩，十八日地藏菩薩改為觀世音菩薩，二十四日觀世音菩薩改為地藏菩薩。此外，安置十齋佛的堂宇，稱作十齋堂。〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷四十二；《釋門正統》卷四。

十齋佛
十齋佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與十齋日佛同。見十齋條。

十齋日
十齋日[佛學大辭典（丁福保）]（行事）見十齋條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十個行持八齋戒的好日子，即每月之一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日。据地藏經說，以上十日是諸罪結集定其輕重的日子，若人能於此十齋日對著佛菩薩的聖像讀誦地藏經一遍，則東西南北百由旬內，無諸災難。

十齋日佛
十齋日佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）配於此十齋日之佛菩薩，謂之十齋佛：一日定光佛，八日藥師如來，十四日普賢菩薩，十五日阿彌陀如來，十八日觀音菩薩，二十三日勢至菩薩，二十四日地藏菩薩，二十八日毘盧遮那佛，二十九日藥王菩薩，三十日釋迦如來也。但此配法出拾芥抄，無經論之明據，或由五祖戒禪師配三十佛於三十日而摹仿之歟。[佛光大辭典]指我國佛教界於每月之十齋日每日所禮敬之一佛或菩薩。即：初一日為定光佛，八日為藥師如來，十四日為普賢菩薩，十五日為阿彌陀如來，十八日為觀音菩薩，二十三日為勢至菩薩，二十四日為地藏菩薩，二十八日為毘盧遮那佛，二十九日為藥王菩薩，三十日為釋迦如來。 p500 

十齒
十齒[新集藏經音義隨函錄]尺耳反

十𠥱
十𠥱[新集藏經音義隨函錄]音月

十𠳞
十𠳞[新集藏經音義隨函錄]丘迦反雜阿含經云四斗為阿羅為獨籠那十六獨籠那為一闍摩那十六闍摩那烏摩𡰱二十摩𡰱為佉梨二十佉梨為一倉也又丘約反或作㑢

十𠳞
十𠳞[一切經音義（慧琳音義）]羗迦反梵語也

十𥞑
十𥞑[新集藏經音義隨函錄]音姉

千㪶
千㪶[新集藏經音義隨函錄]戶木反

千䓣
千䓣[新集藏經音義隨函錄]力掌反又莫官反非

千䡰
千䡰[新集藏經音義隨函錄]方木反悞

千七百則
千七百則[佛學大辭典（丁福保）]（名數）公案之數目。見公案條。

千中無一
千中無一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯雜修人之失也。雜修之人往生極樂者甚稀，千人中無有一人也。[佛光大辭典]指雜修之失。意謂雜修之人，往生極樂者甚稀，千人之中無有一人。雜修者，雜緣亂動，易失正念，與佛之本願不相應，無有懺悔之心，又常與名利相應，不親近同行善知識，而自障、障他往生正行，故選擇本願念佛集（大八三‧四中）稱：「修雜不至心者，千中無一。」此一思想，係出自善導之往生禮讚。〔六要鈔卷六末（存覺）〕（參閱「專雜二修」4514） p733 

[千/中/衣]愍
[千/中/衣]愍[新集藏經音義隨函錄]上烏開反正作哀也悞

千二百五十人
千二百五十人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）過去現在因果經四曰：「耶舍長者子朋黨五十人，優樓頻螺迦葉師徒五百人，那提迦葉師徒二百五十人，伽耶迦葉師徒二百五十人，舍利弗師徒一百人，大目犍連師徒一百人，此千二百五十人先事外道，後承佛之化導，而得證果。於是感佛之恩，一一法會常隨不離，故諸經之首列眾多云千二百五十人俱。」[佛光大辭典]指耶舍長者子朋黨五十人、優樓頻螺迦葉師徒五百人、那提迦葉師徒二百五十人、伽耶迦葉師徒二百五十人、舍利弗師徒一百人、大目犍連師徒一百人，共一千二百五十人。此千二百五十人先事外道，勤苦累劫而無所證，後承佛化導，即得證果，於是感佛之恩，遂於一一法會常隨不捨，稱為常隨眾，故諸經之首列眾皆稱千二百五十人。〔過去現在因果經卷四、普曜經卷八〕 p732 

千二百意功德
千二百意功德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）意根清淨之功德數也。見六根清淨條。

千二百羅漢
千二百羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經之會座，成千二百之羅漢一類，於第三周之說法得授記，是常列於諸經首之千二百五十比丘也。方便品曰：「我等千二百及餘求佛者。」又「千二百羅漢，悉亦當作佛。」五百弟子授記品曰：「是千二百阿羅漢，我今當現前次第與授阿耨多羅三藐三菩提記。」

千二百耳功德
千二百耳功德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）耳根清淨之功德數也。見六根清淨條。

千二百舌功德
千二百舌功德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舌根清淨之功德數也。見六根清淨條。

千佛
千佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂過現未三劫各有一千佛出世也。單言千佛者，賢劫即現劫之千佛，釋迦其第四佛也。法華玄義六曰：「摩耶是千佛之母，淨飯是千佛之父，羅睺羅千佛之子。」三寶感通錄上曰：「釋含照圖寫千佛像感應。」[佛光大辭典]乃指同時期出現之一千尊佛。法華經藥王菩薩本事品（大九‧五四下）：「汝之功德，千佛（梵   buddha-sahasra）共說，不能令盡。」同經另有若干梵文寫本以  buddha-śata-sahasra 為千佛之原語，意即百千之佛；西藏譯本兩處皆作  savs-rgyas  brgya-stov，亦指百千之佛；然依經之原意應指賢劫千佛。千佛之種類，有綿亙過、現、未之拘留孫佛等賢劫千佛，另有華光佛等之過去莊嚴劫千佛，及日光佛等未來星宿劫千佛，於各種佛名經之中，皆有列名。（參閱「星宿劫」3837、「莊嚴劫」4778、「賢劫千佛」6176） p736 

千佛出興異說
千佛出興異說[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）或以為一轉輪王之千子，或以為千手觀音之化出，或以為千佛各別出生，經論所說種種不同。寶積經九曰：「過去有佛，曰無量勳寶飾淨王如來。其時有轉輪聖王，住清淨大城，名勇郡王。王有千子，第一名淨意，第千子名意無量。後又生二子：一名法意，二名法念。父王及千子共詣如來所，發無上道心。千子於賢劫次第成正覺。其第一子淨意，即拘留孫佛是也。乃至弟千子意無量，即樓至佛是也。後二弟法意言：諸兄成佛，則我當為金剛力士，護衛佛法。法念言：我當為梵王，請佛轉法輪。」賢劫經八曰：「過去久遠世，有無量精進如來。時有國王，名德華。王有千子，聞佛所說，發心修行，遂皆成最正覺，是今賢劫中出興之千佛也。」千佛因緣經曰：「過去大寶劫時有寶燈焰王如來。其像法中有一大王，名光德。王之學堂有千子，年各十五，聞諸比丘稱讚三寶，隨比丘詣像前，各發無上道心，遂成最正覺。今拘留孫像乃至最後之樓至佛是也。」千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經曰：「我亦曾見過去毘娑尸佛，現此千手千眼大降魔身。世尊！我今亦現此千手千眼大降魔身，於千臂中各現出一轉輪王，為同賢劫千代轉輪聖王，於千手千眼中各現出一佛，示同賢劫千佛故，菩薩降魔身中，此身為最。」千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼經上曰：「過去毘婆尸佛，化現降魔身，千眼各出一佛，為賢劫千佛，千臂亦各化出一輪王，為千代輪王。」藥王經曰：「釋迦牟尼佛告大眾曰：我曾於往昔無數劫時，妙光佛末法中，聞是五十三師名。信心歡喜，復使他聞持。他人復展轉相教，至三千人。其千人華光佛為首，毘沙浮佛為終，於過去莊嚴劫成道之千佛是也。其千人拘留孫佛為首，樓至佛為終，於現在賢劫中成道之千佛是也。其千人日光佛為首，須彌相佛為終，於未來星宿劫當成佛。」其千佛之名出於現在賢劫千佛經及賢劫經第六卷千佛名品。又第七卷千佛興立品，一一說其父母弟子國城佛壽等。第八卷千佛發意品，一一說其發心因緣。此千佛於胎藏界曼荼羅總略為十六尊。

千佛名經
千佛名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有過去莊嚴劫千佛名經，現在賢劫千佛名經，未來星宿劫千佛名經三種，各一卷，闕譯。參照三千佛名經條。傳燈錄曰：「有秀才看千佛名經，問招賢禪師曰：百千諸佛，但見其名，未審居何國土？還化物也無？」

千佛因緣經
千佛因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，秦羅什譯。說現劫千佛之因緣。[中華佛教百科全書]一卷。後秦‧鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第十四冊。係佛應跋陀波羅菩薩之問，而說賢劫千佛過去世的業因。即無量百千劫之前，此娑婆世界名為大莊嚴，劫名大寶時，寶燈焰如來出現於世，佛壽半劫，正法一劫，像法一劫。於像法中，有大王名光德，令諸人民誦《毗陀論》。當時，學堂中有一千童子，其中一童子名叫蓮華德，向善稱比丘問三寶。一千童子聽到三寶名，各持香華，隨從比丘到僧房，入塔禮拜佛的色像。由於此善根力，一千童子除卻五十一劫生死之罪，命終之後生於梵世。其中，光德王是毗婆尸佛，善稱比丘是尸棄佛，一千童子即拘留秦佛至樓至佛的千佛。

千佛因緣經一卷
千佛因緣經一卷[新集藏經音義隨函錄]鹿戈反

千佛山
千佛山[佛光大辭典]位於山東濟南城南。山壁鑿有凸形佛像，大小不下千餘，故有此稱。原名歷山，相傳昔時虞舜曾於此耕作，故又稱舜耕山。山腰廟宇甚多，間有亭臺，在此遠眺黃河，俯瞰省城，歷歷在目，為邑境名勝之一。千佛山入山處有一座牌坊，從牌坊登山則是興國寺（興國寺始建於唐貞觀年間）。隋文帝開皇年間，開始在山上開鑿石窟，刻造佛像千餘尊，經千餘年來，所造之像已多數風化，寺中之懸岩猶有幾十尊，面目依稀可辨。千佛山黃石崖另有幾處北魏石窟造像，及一尊唐代之巨大石佛，極具歷史意義與藝術價值。 p736 [中華佛教百科全書]位於山東濟南巿南約二點五公里處。古名歷山，傳說帝舜耕稼於此，又名舜耕山；因隋代在山中岩石鐫佛，遍布山崖，遂稱千佛山。為濟南的佛教名山。主峰海拔二八五公尺，東接佛慧山，西連馬鞍山、四里山，層巒疊嶂，蒼秀涵幽。山上多巨石，崖削壁立，佛宇亭台依倚為垣，各據其勝。懸崖下有唐‧貞觀年間（627～649 ）始建的興國寺，寺內千佛崖有隋‧開皇七年（587）至唐‧貞觀年間雕造的佛像百餘尊。崖下有龍泉洞、極樂洞、黔陣、呂祖洞等，各洞皆有佛像。其中極樂洞內阿彌陀佛坐像高三公尺，端莊慈祥，雕工精細。寺東有舜王廟、魯班祠與文昌閣等古建築，舜王廟內有帝舜及其二妃娥皇、女英塑像，魯班祠內塑有木匠祖師魯班像。登此山北望，可見濟南北部臥牛山、華不注山、鵲山、鳳凰山、標山、藥山、北馬鞍山、粟山、匡山。九峰峭拔，雲煙繚繞，古人曾有「遙望齊州九點煙」之佳句以形容此一美景。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄈㄛˊ　ㄕㄢ 山名。在山東省歷城縣南，是境內名勝之一。山壁多鑿佛像，大小不下千餘，因而得名。相傳虞舜於此躬耕。也稱為「歷山」、「舜耕山」。

千佛岩
千佛岩[佛光大辭典]位於四川宜賓北郊岷江南岸翠屏山。山勢小巧秀麗，嫵媚清幽。拾級登山，松柏夾道；綠柳幽篁，橙林橘苑，一片蔥郁。樓亭池閣，起伏錯落，點綴其間。古翠屏書院位於山腰，有鼓亭，「翠屏晚鐘」為宜賓八景之一。北宋詩人黃庭堅於元符年間謫居宜賓時，有「山繞樓臺鐘鼓晚」之詩句寫景。千佛岩（又稱千佛臺）即位於書院不遠處，刻浮雕小佛像五百四十六尊，造像端莊渾厚，傳為唐宋間所鑿。登臨峰頂，但見兩江環抱城郭，群山疊翠，白帆點點，煙波浩渺，無限景色。 p737 

千佛洞
千佛洞[佛光大辭典](一)甘肅敦煌縣東南有鳴沙山，其麓有三界寺（共三寺，俗稱上寺、中寺、下寺）。寺旁石室甚多，舊名莫高窟，俗稱千佛洞。相傳始建於苻秦建元二年（366），現存最早之洞窟，其開鑿年代應為北涼（五世紀初），此後歷經北魏、西魏、北周、隋、唐、五代、宋、西夏至元，始終建造不輟，保存至今者總計四九二窟。中有壁畫，總面積達四萬五千多平方公尺，彩塑達二千四百多尊。全部壁畫分為佛經故事與佛像兩大類，並繪出耕作、婚喪、醫卜等生活情狀，反映出中國由五、六世紀至十四世紀之部分社會生活及歷代造型藝術之發展情形。 清光緒二十六年（1900），擬加修葺，掃除砂礫，發現一室為書庫（此室外有複壁，至其傾壞，始知為書庫）。內藏書籍、碑版及其他美術品甚富，而佛經尤多，且多為唐人之手寫本，蓋係西夏兵革時保存於此者。光緒三十三年，英人史坦因（M. Aurel Stein）至此地搜羅寫本、圖畫、繡品等三十餘箱而去，陳列於英國倫敦博物館。法人伯希和（Paul Pelliot）繼之，運藏巴黎國家圖書館者至千餘卷之多。迨民國十九年（1930），始為我政府所聞，前往搜求，舉所剩餘物，悉運至京師圖書館，而精好者已喪失殆盡。書庫內之書籍、經卷與碑版中，宗教方面有佛教、道教、摩尼教、景教等各教之記載；文字方面，有漢文、法盧文、回鶻文、康居文、古和闐文、龜茲文、西藏文等。其內容，上自經史正典，下至里巷小說、小曲曲譜之流，無不兼容並蓄，不僅為世界現存規模最大之佛教藝術寶庫，亦為我國文化之珍貴寶藏。（參閱「敦煌石窟」4964）  (二)指河北房山縣石經山之石經洞，亦稱千佛洞。（參閱「石經」2134） (三)指龜茲千佛洞。又稱克孜爾千佛洞，位於新疆拜城縣之東五十公里，即木札特河之北岸，東西綿延二公里，共有石窟三群及二百多座石洞，開鑿年代由四世紀迄八、九世紀。此處石窟以長方形洞窟居多，乃仿自印度支提堂而建造。佛像大多為塑造，壁畫之色彩十分鮮艷，以粉紅、黃、白綠、鮮藍為主。壁畫之內容除以佛教為主題外，尚摻雜世俗之人物、風俗、裝飾、花紋等形態，大多受印度犍陀羅、希臘、波斯薩桑等壁畫風格之影響。以佛教為主題之壁畫，多以佛傳及本生圖為重點，如說法圖、涅槃圖、荼毘圖、分舍利圖及燈明王本生、捨身飼虎圖等，此為龜茲壁畫之最大特色。 (四)指吐魯番之貝沙克魯克千佛洞。貝沙克魯克，意為「具有美麗裝飾之房屋」，開鑿於流經火焰山山麓之木頭溝河西岸斷崖上，連同上遊之石窟，共有五十七窟。此處石窟大都開鑿於九、十世紀，洞窟形式多模仿龜茲之長方洞及方形洞。壁畫多半描繪授記之誓願圖，及各種變相圖。此外，有以供養者自居之維吾兒貴族、摩尼教聖者、景教教徒之壁畫，內容極富變化，一般通稱為回紇樣式，深具藝術價值。 (五)指庫車附近之庫木吐喇千佛洞。與龜茲洞窟同享盛名，約有一百座石窟寺院，其中大部分為開鑿於七世紀之方形窟，窟頂飾以庫車特有之孔雀羽狀圓蓋，周圍並列置模仿印度三段屈法塑造之菩薩群像。洞中多為中國樣式佛像，衣裳飄揚、姿態自然，充分顯出唐畫之精湛技巧。壁畫之主題，有大畫面之經變圖，及中國式之山水圖等，尤以涅槃洞、飛天洞及金翅鳥洞最具代表性。至於中國式壁畫之製作年代，分別為唐玄宗開元十五年（727），武宗會昌三年（843）、昭宗乾寧元年（894）。 此外，尚有位於庫車東方之辛辛千佛洞，及北方之庫茲卡哈千佛洞（約四十窟），其壁畫和塑像多為西域及中國樣式之風格。 p737               [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄈㄛˊ　ㄉㄨㄥˋ 地名。位於甘肅省敦煌縣鳴沙山。內藏豐富文物，如壁畫、泥塑等，對我國佛教、文學、藝術貢獻頗大。

千個世界
千個世界[獅子吼站阿含經簡註]一個恆星光明所照的範圍是一世界，一千個世界的範圍，也稱為小千世界。

千倍
千倍[新集藏經音義隨函錄]步乃反正

千僧供養
千僧供養[佛光大辭典]又作千僧齋、千僧會。即同時供養一千名僧侶之法會。據大智度論卷二、卷三載，釋尊之時，頻婆娑羅王曾供養千位比丘。又佛陀入滅之後，摩訶迦葉亦曾招集千人，舉行經藏之結集大會。我國自南北朝以來，即甚為盛行，王侯貴族常舉行之。如陳後主至德四年（586），詔請智顗大師為皇太子授菩薩戒，設千僧齋；唐貞觀八年（634），為穆太后設千僧齋；文宗開成二年（837），於開元寺設齋，供養五百僧；懿宗咸通十二年（871），於禁中設萬僧齋；後唐莊宗同光元年（923），亦曾於內殿設千僧齋。近年（1969）以來，臺灣亦漸倡行供僧齋會，多在農曆七月十五日舉行。又此類法會所供養之僧侶數目並不限定一千人，亦有五百人，或五千人、一萬人者。該法會尚有無遮會、懺法、講經、年忌法要等項目。〔隋天台智者大師別傳、佛祖統紀卷四十二、日本書紀卷二十五〕 p742 

千僧齋
千僧齋[佛學大辭典（丁福保）]（行事）趙宋神宗元豐三年正月於大內設千僧齋，施千袈裟千金剛經為慈聖太后薦福。見佛祖統紀四十五。[中華佛教百科全書]指供養千僧的齋會。又稱千僧供養、千僧會。《大智度論》卷三載（大正25‧78b）︰「憶王舍城中，頻婆娑羅王約敕常設千比丘食，頻婆娑羅王雖死，此法不斷。」同書卷二亦載及佛滅後，摩訶迦葉選千人結集經藏，以王舍城常設飯食供給千人，因此選取千人。我國自南北朝以來即相當盛行，王侯貴族屢屢行之。如陳後主至德四年（586），詔請智顗於崇正殿為皇太子授菩薩戒，設千僧齋。唐太宗於貞觀八年（634），為穆太后建弘福寺，設千僧齋，懿宗於咸通十二年（871），於禁中設萬僧齋。在日本，自孝德天皇於白雉三年（652）舉行講經以來，亦盛行此千僧齋。但所謂千僧齋，並非限於千人之數，乃係泛指對眾多僧侶的供養而言。〔參考資料〕　《廣弘明集》卷二十八；《隋天台智者大師別傳》；《佛祖統紀》卷四十二；《續高僧傳》卷五；《日本書紀》卷二十五。

千光派
千光派[中華佛教百科全書]日本禪宗二十四流之一。派祖為臨濟宗黃龍派明庵榮西。乃禪宗二十四流中唯一屬於黃龍派的宗派。榮西，人稱千左師，先於仁安三年（1168）入宋，後於文治三年（1187）再度入宋，嗣黃龍派虛菴懷敞之法。歸國後，得北條政子、源賴家、實朝的護持，活躍於鎌倉、京都一帶。其後，在京都開創建仁寺，並以此為其發展中心。主張台密禪三宗兼修，故門下弟子多出兼修禪者。榮西之法嗣有退耕行勇、釋圓房榮朝、佛樹房明全、天菴源祐等人。其中，行勇得外條氏、源實朝的護持，擔任鶴岡八幡宮供僧、東大寺大勸進等職。又於高野山開金剛三昧院，弟子有大歇了心等。至於榮朝，曾於上野（群馬縣）世良田建長樂寺，大弘禪教。門下弟子有藏叟朗譽、神子榮尊與聖一派之祖圓爾、法燈派之祖無本覺心諸師。此中，藏叟法嗣有寂菴上昭等，法孫有龍山德見、江西龍派、正宗龍統等人，皆以五山文學僧而知名。此外，明全曾與道元相偕入宋，後來，明全在掛錫天童山期間，遷化於了然寮，但道元的思想受其影響頗深。

千光禪寺
千光禪寺[佛光大辭典](一)位於臺灣嘉義縣水上鄉。創建於清道光年間，前稱善德佛堂，同治三年（1864）及光緒七年（1881）曾兩度修建，民國二十一年（1932）信眾亦鳩資重建。數十年來，歷盡風雨剝蝕，地震毀壞，信眾為續佛慧命，護持正法，決議覓地遷建，於五十五年購置現寺址，翌年開工，五十七年改稱「千光寺」。 (二)位於高雄市壽山公園頂，民國五十五年由郭馬發起創建，風景幽美、為清修弘法之所。 p736 

千刻
千刻[新集藏經音義隨函錄]古哀反數名十業曰〡也正作姟也又苦得反悞也

千化
千化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂盧舍那佛所坐之千葉蓮花臺釋迦化佛。梵網經下曰：「我今盧舍那，方坐蓮華臺，周匝千華上復現千釋迦，一華百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹一時成佛道，如是千百億盧舍那本身。」[佛光大辭典]指密教千葉蓮花臺上之釋迦化佛。據梵網經卷下載，盧舍那佛所坐之蓮花臺，周匝千花上復現千釋迦，一花為一百億國，一國為一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道，皆是千百億盧舍那之本身。 p733 

千匹
千匹[新集藏經音義隨函錄]普吉反

千囀
千囀[新集藏經音義隨函錄]知戀反

千垓
千垓[新集藏經音義隨函錄]古哀反

千垢
千垢[新集藏經音義隨函錄]古口反正作垢

千壇阿彌陀供養法
千壇阿彌陀供養法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）設千處之壇供養阿彌陀佛之修法也。

千[夕/火]
千[夕/火][新集藏經音義隨函錄]上音乾下之夜反南楚謂甘蔗不正

千如
千如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）千如是之略。

千如是
千如是[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台之用語。上自佛界，下至地獄界總有十界，十界之性各具十界，故相乘而為百界，其百界一一具如是相乃至如是本末究竟等十種如是，故為千如是。以乘三種之世間，則有三千。台家所立諸法實相之數目也。玄義二曰：「此一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，則有百法界千如是。」[佛光大辭典]為天台宗融攝一切諸法而立三千數目時之用語。「如是」，表示指示之詞。天台宗賅攝萬法，上自佛界，下至地獄界，總有十界，十界之性各具十界，相乘而為百界，其百界一一具有「相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等」十種如是，故稱千如是。再以之乘三種世間，則有三千，乃成天台宗所立諸法實相之數。然百界千如並非固定數量之語，因理實各具諸法無量，故百千之數即顯示畢竟無數之量；又因十如是能以三轉讀顯證三諦之圓理，而百界千如即三諦實相，故亦可表示圓融三諦之理。〔法華玄義卷二〕（參閱「十如是」427、「三轉讀文」695） p736 

千姟
千姟[新集藏經音義隨函錄]古哀反

千子見父母處
千子見父母處[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷十三頁云：告涅槃期側不遠，有窣堵波，千子見父母處也。昔有仙人，隱居巖谷。仲春之月，鼓濯清流。麀鹿隨飲，感生女子。姿貌過人。唯腳似鹿。仙人見已，收而養焉。其後命令求火，至他仙廬。足所履地跡，有蓮華。彼仙見已，心甚奇之。令其繞廬，方乃得火。鹿女依命，得火而還。時梵豫王畋遊見華，尋跡以求。悅其奇怪，同載而返。相師占言：當生千子。餘婦聞之，莫不圖計。日月既滿；生一蓮花。花有千葉，葉坐一子。餘婦誣罔，咸稱不祥。投殑伽河，隨波泛濫。烏耆延王，下流遊觀。見黃雲蓋，乘波而來。取以開視，乃有千子。乳養成立，有大力焉。恃有千子，拓境四方。兵威乘勝將次此國。時梵豫王聞之，甚懷震懼。兵力不敵，計無所出。是時鹿足女，心知其子。乃謂王曰：今寇戎臨境，上下離心。賤妾思惟，能敗強敵。王未之信也。憂懼良深。鹿女乃昇城樓，以待寇至。千子將兵，圍城已匝。鹿女告曰：莫為逆事。我是汝母。汝是我子。千子謂曰：何言之謬。鹿女手按兩乳，流注千岐。天性所感，咸入其口。於是解甲釋兵，歸宗返族。兩國交歡，百姓安樂。千子歸宗側不遠，有窣堵波，是如來行經舊跡。指告眾曰：昔吾於此，歸宗見親。欲知千子，即賢劫中千佛是也。述本生東，有故基，上建窣堵波，光明時燭。祈請或遂。是如來說普門陀羅尼等經重閣講堂餘趾。

千宵
千宵[新集藏經音義隨函錄]上古寒反下音消

千尊佛
千尊佛[佛光大辭典]即指造佛供養時，將同樣大小之佛像並排繪畫或雕刻之。印度、西域之石窟寺壁面上即有無數同型佛像並排著，俗稱千佛洞。臺灣佛教亦有此風，高雄佛光山大雄寶殿、大悲殿、臺中霧峰萬佛寺等地即有此類佛像。此外，一般寺院日課時之常念同一佛號，其意義與千尊佛相同。 p741 

千山
千山[佛光大辭典]原名千華山，又稱積翠山、千朵蓮花山。位於遼東省鞍山市東二十公里處。海拔七百餘公尺，面積三百餘平方公里。山中奇峰迭起，塔寺棋布，山巒凡九百九十九座，以其近千，故稱千山，為東北三大名山之一。以仙人臺為第一高峰，五佛頂為第二高峰。自古有「無峰不奇，無石不峭，無寺不古」之譽。山中除以峰巒奇秀著稱外，尚有遼金以來名勝古跡多處。隋、唐以降，在此建有「九宮、八觀、五大禪林、十大道觀和十二庵」，其中以五大禪林和十大道觀最著名。五大禪林為香巖、祖越、龍泉、中會、大安，均創建於宋景德年間（1004～1007），以龍泉寺為巨擘。大安、中會二寺建築極為古雅，兩寺之間，復有懸崖羅漢洞之勝；祖越寺背後斷崖上鐫有「獨鎮群峽」四字，香巖寺旁有唐太宗所建之古碑。龍泉寺之石門高大，門僅容身，門內豁然開朗，殿宇壯麗，樓閣連天，清高宗曾駐蹕於此，寺中原有墨寶甚多，然迭遭兵亂，今已殆盡無餘。 p732 [中華佛教百科全書]位於遼寧省鞍山巿東南二十五公里處。又名千華山、積翠山、千[HK1156-8]蓮華山。以全山有九百九十座峰巒，故稱千山，與醫巫閭山（遼西）、長白山（吉林）合稱東北三大名山。最高峰為仙人臺，高約七○八公尺。全區面積三百平方公里，區內寺觀林立，怪石迭起，奇洞幽深，風景優美，有「無峰不奇、無石不峭、無寺不古」之譽。遠在隋、唐時代，佛、道二教即於此建立寺廟，明、清二代也迭有修建。歷來有五寺、九宮、八觀、十二庵之說，其中以五大禪林（指龍泉、大安、香巖、中會、祖越等五寺）與道教的無量觀最負盛名。此中，無量觀為千山道觀中最突出的建築，建於清‧康熙六年（1667），規模宏大，布局精巧。觀前有聚仙臺、葛公塔、玲瓏塔等，塔影山色，風光旖旎。此外，附近另有奇險引人的名勝，如七步鬆、八步緊、夾扁石、天上天等。

千崎如幻
千崎如幻[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。生於庫頁島（樺太，Sakhalin），幼時被棄於路邊，由某淨土宗僧人拾回收養。該僧將棄嬰入籍在其俗家信徒千崎戶籍下為養子，取名如幻。十八歲時，如幻入東京船橋曹洞宗總泉寺為僧，旋又轉至臨濟宗門下。其後，前往美國舊金山向西方人宣揚佛法。昭和初年，建立「東漸禪窟」，以之為傳法根據地，其間歷經無數波折，最後終於克服重重困難，將臨濟宗在美國社會傳播開來。昭和三十年逝世於洛杉磯。其人雖一生孤寂落寞，但是在美國弘法史上，與佐佐木指月同為最重要的弘法師，分別在西、東岸佔有一席之地。

千差萬別
千差萬別[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄔㄚ　ㄨㄢˋ　ㄅㄧㄝˊ 形容差別很大，各不相同。《朱子語類．卷六○．孟子．盡心上》：「今人直是差處多，只一條大路，其餘千差萬別，皆是私路。」也作「萬別千差」。

千度觸犯不捨離印明
千度觸犯不捨離印明[佛學大辭典（丁福保）]（真言）不動尊之印明也。見不動明王條。

千延
千延[新集藏經音義隨函錄]普吉反正作匹

千手
千手[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）千手觀音也。見千手觀音條。

千手二十八部
千手二十八部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）千手觀音所領二十八部之眾屬也。見千手觀音條。

千手千眼
千手千眼[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）千手觀音也。

千手千眼儀軌經
千手千眼儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經之略。一卷。不空譯。

千手千眼大悲心咒行法
千手千眼大悲心咒行法[中華佛教百科全書]一卷。宋‧知禮編集。係以天台教義指導修持之懺儀。又稱《大悲心咒懺法》《大悲懺法》《出像大悲懺法》。收在《大正藏》第四十六冊、《卍續藏》第一二九冊、《嘉興藏》（新文豐版）第十九冊。本書根據唐‧伽梵達摩三藏譯《大悲心陀羅尼經》所成。全書分為十科，即︰(1)嚴道場，(2)淨三業，(3)結界，(4)修供養，(5)請三寶諸天，(6)讚嘆伸誠，(7)作禮，(8)發願持咒，(9)懺悔，(10)修觀行。據編者知禮在卷首所述，其自髫齡便能口誦大悲陀羅尼，唯不諳持法，後習天台教觀，始知伽梵達摩所譯《大悲心陀羅尼經》一經，觀慧事儀足可行用，故略出之，以資自軌。清代寶華山律師見月讀體曾將此書刪文重纂，廢除十科的分類，其後嘉禾沙門寂暹又添補諸佛圖像，於康熙年間（1662～1722）刊行。書末有元明諸家的題詞，《卍續藏》及《嘉興藏》所收者是。

千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿大悲心經一卷
千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿大悲心經一卷[新集藏經音義隨函錄]三藏伽梵達摩譯

千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲身姥陁羅𡰱經一卷
千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲身姥陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]三藏菩提流志譯

千手千眼觀音
千手千眼觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）即千手觀音。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄕㄡˇ　ㄑㄧㄢ　ㄧㄢˇ　ㄍㄨㄢ　ㄧㄣ 大悲觀世音菩薩的化身之一。千眼象徵觀照世間，千手象徵普濟群生，都是大悲心的表現。其造形在漢地一般是兩手兩眼下面左右各二十隻手，手中各有一眼。亦有塑成千手千眼。在西藏佛教的畫像，除千手千眼外，頭部共五層，底三層為三面像，第四層是忿怒像，頂層是阿彌陀佛。無論漢、藏，千手千眼觀音都是最受崇敬的菩薩之一。

千手真言
千手真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）具名千手陀羅尼。一名大悲咒。

千手神咒
千手神咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）即千手真言。

千手經
千手經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經。一卷，唐伽梵達磨譯，略云千手經，千手陀羅尼經。是即流通本之大悲咒也。宋四明尊者依經設立行法，至今如說修之。應驗非一。不空譯之千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼為此本之異譯。其他別本之千手經有二部：一為唐智通譯之千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經二卷，一為唐菩提流志譯之千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經。此二者同本異譯也。[佛光大辭典]即記載關於千手觀音之經典，共有四本。即： (一)千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經。全一卷。唐代伽梵達摩譯。收於大正藏第二十冊。略稱千手千眼大悲心經、千手陀羅尼經、千手觀音大悲心陀羅尼經、大悲總持經、千手經。內容述說因由、發願、十五善生、不受十五惡死等之功德、千手陀羅尼、受持之功德、咒詛法、四十二手各各之功德，日光月光二菩薩擁護之咒等。又於卷首附加御製序。一般稱為千手經者，即指此經。 (二)千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼。全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第二十冊。略稱千手觀音大悲心陀羅尼、大悲心陀羅尼經。內容乃擷取伽梵達摩所譯千手經之精華，從發願以下之陀羅尼、四十二手各各之功德等，皆一一擷取之，另加上四十二手之圖與真言。此經為前述千手經之異譯。 (三)千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經。全一卷。唐代菩提流志譯。收於大正藏第二十冊。略稱千手觀音姥陀羅尼身經、千手經。內容初述姥陀羅尼與功德，次述總攝身、總持陀羅尼、諸佛三昧等之十二印明，又述千手觀音畫壇法與咒詛法，後述辯才、成等正覺、神變自在、請千眼觀音王心印咒等之十三印明。 (四)千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經。凡二卷。唐代智通譯。收於大正藏第二十冊。略稱千眼觀音陀羅尼神咒經。內容述說千手觀音之印咒法及壇法等。此經為前述菩提流志譯本之異譯。此二譯本所載之二十五種印咒法大同小異，然大身咒及曼荼羅壇法則互有差異。本經之梵本，係於唐貞觀年中，北印度僧所奉進者。 p733 

千手觀音
千手觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）具名千手千眼觀世音，又名千眼千臂觀世音Sahasrabhujasahasranetra，六觀音之一。兩眼兩手外左右各具二十手，手中各有一眼，四十手四十眼配於二十五有，而成千手千眼。表度一切眾生有無礙之大用也。為伽梵達磨譯之千手經所說。通途之千手觀音是也。若依智通及菩提流支譯之千手經，則面具三眼，體具千臂，掌中各有一眼。又秘藏記曰：「千手千眼觀世音具二十七面，有千手千眼，黃金色。」按楞嚴經。觀世音菩薩，以修證圓通。無上道故。能現眾多妙容，由一首三首乃至一百八首，千首，萬首，八萬四千爍迦羅首。由二臂四臂乃至一百八臂，千臂，萬臂，八萬四千母陀羅臂。由二目三目乃至一百八目，千目，萬目，八萬四千清淨寶目云。[佛光大辭典]六觀音之一。全稱千手千眼觀自在（梵     Avalokiteśvara-sahasrabhuja-locana）。又作千手千眼觀音、千眼千臂觀音、千手聖觀自在（梵     Sahasra-bhujāryāvalokiteśvara）、千臂觀音、千光觀自在、千眼千首千足千舌千臂觀自在。據千手千眼大悲心經載，觀自在菩薩於往昔聞廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼，為利益一切眾生，乃發具足千手千眼之願，而即刻得其身。  諸經所載形像不一，有身作檀金色，一面千臂者；有身作黃金色，半跏坐於赤蓮花上，十一面四十手，前三面呈菩薩相，本面有三眼，右三面白牙向上，左三面為忿怒相，後一面暴笑，頂上一面現如來相者；有身作金色，千臂千眼五百面者。於密教現圖胎藏界曼荼羅為二十七面千臂，跏坐於寶蓮花上，千手中有四十（或四十二）臂持器杖。又依千光眼觀自在菩薩祕密法經，千手係表以四十手各濟度二十五有，故千臂非必具足，但有四十手即可，乃表觀音菩薩廣大慈悲之化用，故多以千臂稱之；且各面各手所代表之功德成就法及印言，亦隨各尊本誓之不同而異。  其千眼係於千手之掌中各有一眼。然若為四十手者，則僅有四十眼。據大悲心陀羅尼經載，四十手所持之物或所呈之手相各為：施無畏、日精摩尼、月精摩尼、寶弓、寶箭、軍持（瓶）、楊柳枝、白拂、寶瓶、傍牌、鉞斧、髑髏寶杖、數珠、寶劍、金剛杵、俱尸鐵鉤、錫杖、白蓮花、青蓮花、紫蓮花、紅蓮花、寶鏡、寶印、頂上化佛、合掌、寶篋、五色雲、寶戟、寶螺、如意寶珠、羂索、寶鉢、玉環、寶鐸、跋折羅、化佛、化宮殿、寶經、不退轉金輪、蒲桃，另有加上甘露手而合為四十一手者。各手之功德成就法及印言等，一一具載於經軌中。  於蓮華部諸尊之中，此尊為最勝之尊，故又稱蓮華王。其種子為   （hrīh），係（ha ra  ī ah）四字所合成之字，表示貪（ra）瞋（ī）癡（ha）三毒轉入涅槃（ah）之義。據千手儀軌所載，此尊之根本印係以二手作金剛合掌，手背稍曲相離，二中指相合，二拇指、二小指分開豎直。此印又稱蓮華五古印、九山八海印、補陀落九峰印。其餘經軌另載有二十四種印、二十五種印之說。結根本印時，則誦根本陀羅尼，而有如下四種成就：(一)息災，(二)增益，(三)降伏，(四)敬愛鉤召等。然以其陀羅尼較長，故一般皆誦念小咒，即：唵（oj，歸命）嚩日羅（vajra，金剛）達摩（dharma，法）紇哩（hrīh，種子）。據千手千眼大悲心陀羅尼經等載，誦持此尊之陀羅尼者，可免受飢餓死、惡獸殘害死、樹崖墜落死等十五種之惡死，而得眷屬和順、財食豐足、道心純熟等十五種之善生；或治諸種疾病、蟲毒、難產死產、夫婦和合、延命、滅罪等。  有關此尊之儀軌及圖像等，至唐朝時始傳至我國。據千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經之序所載，武德年中（618～626），中天竺僧瞿多提婆齎來此尊之形像及結壇手印之經本；貞觀年中（627～649），另有北天竺僧以千臂千眼陀羅尼之梵本奉進，後由智通譯成漢文。故有關此尊之信仰，至七世紀已逐漸形成。  近代學者考察此尊之信仰於印度形成之情形，發現於印度神話中，相當於此尊之神格有因陀羅（梵      Indra）、原人（梵 Purusa）、濕婆（梵     Śiva）、毘紐（梵     Visnu）等，此等諸神均有千眼之說。又大教王經卷九亦記載大自在天有千手千面之說。近代學者於西域等地探險，曾發現不少千手觀音畫像之斷片及曼荼羅等。〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、千手觀音姥陀羅尼身經、補陀落海會軌、密教發達志卷二、Le Coq: Die buddhistische spätantike in Mittelasien; A. Stein: The Thousand Buddhas〕 p734     [中華佛教百科全書]六觀音之一。指具有千手、千眼，每一手掌各有一眼的觀音菩薩。全稱千手千眼觀自在。又稱千手千眼觀世音、千眼千臂觀世音、千手聖觀自在、千臂觀音、千加自在，或稱千眼千首千足千舌千臂觀自在。《千打觀自在菩薩祕密法經》云（大正20‧119c）︰「大悲觀自在，具足百千手，其眼亦復然，作世間父母，能施眾生願。」「千」，表無量、圓滿之義。即「千手」象徵此觀音大悲利他之方便無量廣大，「千眼」象徵應物化導時觀察機根之智圓滿無礙。關於觀音菩薩具足千手千眼的因緣，據《大悲心陀羅尼經》所述，過去無量億劫有千光王靜住如來出世，以憐念一切眾生，故說廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼，觀世音菩薩一聞此咒，從初地超第八地，心得歡喜，遂發身生千手千眼以利益安樂一切眾生的大誓願，應時身上具足千手千眼。至於其形像，諸經軌所載不同︰(1)據《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷上、《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》所說，身作檀金色，一面千臂。《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》另說千臂中十八臂的印相持物。(2)依《千打觀自在菩薩祕密法經》所說，身是黃金色，於紅蓮華上半跏坐，有十一面四十手。十一面中，當前三面作菩薩相，本面有三目，右邊三面作白丑碾上相，左邊三面是忿怒相，當後一面為暴笑相，頂上一面作如來相。(3)依《補陀落海會軌》所說，身是金色，千臂千眼，有五百面。(4)依《世尊聖者千眼千首千足千舌千臂觀自在菩提薩埵怛嚩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼》所說，為千眼、千頭、千足、千舌、千臂之相。(5)依《現圖胎藏界曼荼羅》所說，有二十七面千臂，結跏趺坐於寶蓮華上。千手中，有四十手（或四十二手）各持器杖，或作印相，其餘各手不持器杖。其中，「十一面」表滿足十地十波羅蜜而證得第十一地妙覺，與十一面觀音相同。「五百面」即相應於千臂千眼之意。至於「二十七面」，經軌並未述及，似出自《祕藏記》。或謂「二十七面」表示濟度二十五有的二十五面，加上本面與本師阿彌陀佛。或說十波羅蜜中，前六度各開三種，後四度各開二種，合為二十六面，再加本面而成二十七面。圖片千手觀音有關「千臂」一說，依《千光眼觀自在菩薩祕密法經》所述，「千手」表示四十手各濟度二十五有（一有配四十手、四十眼，合為千手千眼）。可知所謂「千臂」，並不須具足千臂，只要具四十臂即可。依《大悲心陀羅尼經》所載，四十手所持之物或所作的印相為︰如意珠、羂索、寶鉢、寶劍、跋折羅、金剛杵、施無畏、日精摩尼、月精摩尼、寶弓、寶箭、楊枝、白拂、胡瓶、旁牌、斧鉞、玉環、白蓮華、青蓮華、寶鏡、紫蓮華、寶篋、五色雲、軍持、紅蓮華、寶戟、寶螺、髑髏杖、數珠、寶鐸、寶印、俱尸鐵鉤、錫杖、合掌、化佛、化宮殿、寶經、不退金輪、頂上化佛、蒲萄。另外，也有人將四十手加甘露手而成四十一手；或加上中央的蓮華合掌及入定印，而作四十二臂。《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》則說十八臂，文云（大正20‧101b）︰「面有三眼，臂有千手，於千手掌各有一眼，首戴寶冠，冠有化佛。其正大手有十八臂，先以二手當心合掌，一手把金剛杵，一手把三戟叉，一手把梵夾，一手把寶印，一手把錫杖，一手掌寶珠，一手把寶輪，一手把開敷蓮華，一手把羂索，一手把楊枝，一手把數珠，一手把澡罐，一手施出甘露，一手施出種種寶雨，施之無畏，又以二手當臍，右明顯左仰掌，其餘九百八十二手，皆於手中各執種種器坏印，或單結手印。」關於此觀音的三昧耶形，也有多種說法。或說相對於果德的阿彌陀，聖觀音為因德，故以初割蓮花為三昧耶形；或謂對其他觀音而言，此尊是果德，故用開敷蓮花。或如《千手陀羅尼》《千打經》等所言，求智慧則用寶鏡，求善友則用寶箭，應其所求，四十手所持之物皆是三昧耶形。或指蓮花上的寶珠，謂此寶珠能隨願出生一切，故無須採用四十手上各別的三昧耶形。蓮花表示本有的理性，寶珠表示萬德具足，因此蓮上寶珠即相應於蓮華部的果德──此尊的本誓。此尊是蓮華部（或稱觀音部，為密教金剛界五部之一，或胎藏界三部之一）果德之尊，故稱蓮華王。蓮華部皆以大悲為本誓，但以此尊為蓮華王，故特以大悲金剛為密號。其種子為「紇哩」（hrīḥ）是由「訶囉伊惡」（hara ī aḥ）四字合成，表示由貪（ra）、瞋（ī）、癡（ha）三毒轉入涅槃。根據《千手儀軌》所載，此尊的根本印是以二手作金剛合掌，手背稍曲相離，二中指相合，二拇指、二小指分開豎直。此印稱為蓮華五古印，或稱九山八海印、補陀落九峰印。《姥陀羅尼身經》另說總攝身印等二十四印；《千眼神咒經》再加心王印，而說二十五印。《千手儀軌》又言，結根本印時，誦根本陀羅尼，即能作四種成就︰一者息災，二者增益，三者降伏，四者敬愛鉤召。世間、出世間果報皆得圓滿。然此陀羅尼甚長，因而常誦「唵（oṁ，歸命）嚩日羅（vajra，金剛）達摩（dharma，法）紇哩（hrīḥ，種子）」的小咒。又，此尊四十手隨眾生根機，相應於五部五種法，能滿足一切願望。即以四十手表示此尊的本誓。茲依《千打觀自在菩薩祕密法經》《大悲心陀羅尼經》所載，略述如次︰(1)息災法佛部︰化佛（表不離佛邊）、羂索（安穩）、施無畏（除怖）、白拂（除惡障）、旁牌（辟除惡獸）、鉞斧（離官難）、戟矛肖（除賊難）、楊柳（除病）。(2)調伏法金剛部︰跋折羅（降伏天魔）、金剛杵（摧怨敵）、寶劍（降伏魍魎鬼神）、宮殿（不處胎宮）、金輪（菩提心不退）、寶鉢（除腹中病）、日摩尼（得眼明）、月摩尼（除熱毒病）。(3)增益法寶部︰如意珠（豐饒資具）、弓（得仕官）、寶經（得聰明多聞）、白蓮（得功德）、青蓮（生淨土）、寶鐸（得妙音聲）、紫蓮（見諸佛）、蒲桃（稼穀成熟）。(4)敬愛法蓮花部︰合掌（人非人愛念）、寶鏡（得智慧）、寶印（得辯才）、玉環（得男女僕使）、胡瓶（善和眷屬）、軍持（生梵天）、紅蓮（生諸天宮）、錫杖（得慈悲心）。(5)鉤召法羯磨部︰鐵鉤（善神擁護）、頂上化佛（得佛授記）、數珠（佛來授手）、寶螺（呼召善神）、寶箭（遇善友）、寶篋（得伏藏）、髑髏（使令鬼神）、五色雲（成就仙法）。據《大悲心陀羅尼經》所述，誦持此尊之陀羅尼者，可免受飢餓死、惡獸殘害死等十五種惡死，而得眷屬和順、財食豐足等十五種善生，或治各種疾病、蟲毒、難產、死產等。《千眼千臂神咒經》說有延命、滅罪、除邪淫、轉女身等利益；《千手觀音治病合藥經》亦說可治諸種疾病、蟲毒等，並說夫婦和合之法。《大悲心陀羅尼經》謂此尊有密跡金剛力士等二十八部的護法眷屬。此稱千手觀音二十八部眾，《千手觀音造次第法儀軌》列其一一形像及真言等。又有以此尊為本尊，為修敬愛、息災等法而行的修法，稱為千手觀音法，或稱千手法。此外，有以此尊為主尊而建立的曼荼羅，稱為千手觀音曼荼羅。此有數種，如《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷上說十肘曼荼羅，《姥陀羅尼身經》所出為五重曼荼羅，《千打經》出三重曼荼羅，《補陀落海會軌》出六重曼荼羅。此尊的儀軌及圖像，至初唐時代始傳至中國。據《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神 咒經》序文所載，唐‧武德年中（618～626），中天竺婆羅門僧瞿多提婆攜來此尊形像及結壇手印經本。貞觀年中（627～649），另有北天竺僧奉進《千臂千眼陀羅尼》的梵本，後由智通譯成漢文。可知，此尊的信仰應是形成於西元七世紀。印度神話中，似無相當於此尊的神格，但一般相信因陀羅（Indra）、原人（Puruṣa）、濕婆（śiva）、毗紐（Viṣṇu）等諸神夙有千眼之說，而且濕婆及阿魯糾那（Arjuna）曾有千臂（Sahasra-bāhu）之稱。又，《大教王經》卷九曾述及大自在天有千手千面。現代印度本土未曾發現任何有關此尊之物，但近代學者於西域地方發現不少千手觀音畫像的斷片，及曼荼羅等。〔參考資料〕　《千手千眼觀世音菩薩大身咒本》；《觀自在菩薩心真言一印念誦法》；《觀自在菩薩大悲智印周遍法界利益眾生薰真如法》；後藤大用《觀世音菩薩本事》。

千手觀音二十八部眾
千手觀音二十八部眾[佛學大辭典（丁福保）]（名數）千手觀音造次第法儀軌曰：「其尊之正面天冠上有三重。（中略）第三重有二十八部眾，有各各本形。一、密迹金剛士，二、烏芻君荼央俱尸，三、魔醯那羅達，四、金毘羅陀迦毘羅，五、婆馺婆樓那，六、滿善車缽真陀羅，七、薩遮摩和羅，八、鳩蘭單托半祇羅，九、畢婆伽羅王，十、應德毘多薩和羅，十一、梵摩三缽羅，十二、五部淨居天，十三、釋王三十三，十四、大辯功德天，十五、提頭賴吒王，十六、神母女，十七、毘樓勒叉王，十八、毘樓博叉王，十九、毘沙門天王，二十、金色孔雀王，二十一、二十八部大仙眾，二十二、摩尼跋陀羅，二十三、散支大將，二十四、難陀跋難陀，二十五、修羅、乾闥婆、迦樓羅王、緊那羅、摩睺羅伽，二十六、水火雷電神，二十七、鳩槃荼王，二十八、毘舍闍。

千手觀音小咒印言
千手觀音小咒印言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）無量壽儀軌曰：「即結觀自在菩薩印，加持四處所謂心額喉頂，其印以二手外相叉，二頭指相拄，如蓮華葉，二大指並竪，即成。即誦觀自在菩薩真言曰：唵（歸命），嚩日囉（金剛），達磨（法），紇哩（觀音種子）。由結此印及誦真言加持心額喉頂故即自身等同觀自在菩薩。」

千手觀音曼荼羅
千手觀音曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）第一內心地有九淨月輪，中央之月輪中安置施無畏觀音（是二十五觀音中南大洲之觀音但今取千體之總本尊），妙色超三界，具金色暉曜，首戴髮髻冠，自冠下垂紺髮，頂上有十一面，諸頭之寶冠中，安住化佛身。菩薩身上具足四十手。一一手掌中各有一慈眼，隨諸眾類而執持雜寶物，住蓮華臺，放大光明。左手持日輪，右手持月輪，又左宮殿，右五色雲，左戟槊，右錫狀。左羂索，右寶劍，左寶弓，右寶箭，左紅蓮，右紫蓮，左白蓮，右青蓮，左軍持，右胡瓶，左玉環，右金輪，左寶篋，右𦙶經，左鐵鉤，右鉞斧，左金剛杵，右三鈷，左寶螺，右蒲桃，左白拂，右楊柳，左寶鐸，右寶印，左如意珠，右施無畏，左化佛，右頂上化佛，左寶鏡，右髑髏，左榜棑，右珠數，左寶缽，右合掌。各各妙寶臂猶如尼瞿枝，臂上懸環釧，天衣及瓔珞，莊嚴大悲之體，圓光有微妙色，跏趺右押左，次前當月輪，金剛觀自在，南方之月輪中，與願觀自在，西方之西輪中，數珠觀自在，北方月輪中，鉤召觀自在。以此本尊及四尊表五智五部。次除怖觀自在（即施無畏），在東南月輪，寶劍觀自在，在西南月輪。寶印觀自在，在西北月輪，不退轉金輪觀自在，在東北月輪。是四大觀音也。表法利因語，已上九月輪以五鈷杵為界云云。亦有四月輪，是為內院。金剛舞菩薩等住於是。次為第二院，金剛鉤等住於是。已上八供三攝菩薩之本形如金剛界。亦於東西南北四門之兩邊，各有四觀音，合三十二尊，此為第三院。除內院中之本尊，合其餘之八尊，即五八尊也。次為第三院，置伊舍那，帝釋等十二天。其內院之地為紺青色，散金色花，自內至第二院間，以獨鈷杵為界。第二院之地為淺黑色，散銀色花，至第三院間，以白銀之三鈷為界。第三院之地，即青色。第四院之大地，以蓮華莊嚴之。

千手軌
千手軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經之略名。

千手陀羅尼
千手陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼。略云千手陀羅尼，大悲心陀羅尼，大悲陀羅尼，大悲咒等。是伽梵達磨譯之千手經所說之咒語。有八十二句。現今諸宗流通者是也。其他不空所說之千手經等。咒語少異。又經中說種種之別名。伽梵達磨譯之千手經曰：「佛告阿難：如是神咒有種種名：一名廣大圓滿，一名無礙大悲，一名救苦陀羅尼，一名延壽陀羅尼，一名滅惡趣陀羅尼，一名破惡業障陀羅尼，一名滿願陀羅尼，一名隨心自在陀羅尼，一名速超上地陀羅尼。」

千斛
千斛[一切經音義（慧琳音義）]下紅穀反儀禮云十斗曰斛說文義同從斗角聲傳從百作[百*斗]俗字也[新集藏經音義隨函錄]戶木反十㪷也

千日詣
千日詣[佛光大辭典]日本佛教用語。又作千日參。即在千日之間，連續到神社、佛寺參拜祈願。相傳日本自平安末期即行此風。到後世，若於特定之日前往參拜，亦有千日參拜之功德；所詣之日，即稱千日詣。如七月十日為清水寺之千日詣，六月二十四日為愛宕神社之千日詣等，在大阪四天王寺，每年七月二十四、二十五日則聚集信徒念佛。 p735 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。又作千日參。即指在千日之間，連續到佛寺、神社參拜祈願。據《賀茂皇太神宮記》所載，此風始於平安末期以後。至後世，認為於特定之日參拜一次，其功德與千日之參拜相同，故於特定之日參拜亦稱千日詣。如京都清水寺、大阪四天王寺皆以八月九日～十日為千日詣，和歌山紀三井寺定於八月九日。京都愛宕神社的千日詣，在七月三十一日，當日行鎮火祭，接著持供燈登愛宕山，相當有名。

千是
千是[佛學大辭典（丁福保）]（術語）千百之是非也。對於百非而言。二教論上曰：「一法界心非百非，背千是。」

千松筆記
千松筆記[佛光大辭典]全一卷。明代僧大韶著，明末刊行。收於卍續藏第一一四冊。輯錄大韶住辨山千松禪院時所記述之千松筆記、禪宗合論、楞嚴擊節、雜著等四篇，而以卷首之千松筆記作為題名。內容揭示參禪悟道可於世間法內檢出出世間法，於出世間法內檢出世間法。或謂本書原係五篇，尚有金剛正眼一篇；然卍續藏並未刊錄。 p740 [中華佛教百科全書]一卷。明‧大韶撰。收在《卍續藏》第一一四冊。明末刊行。係輯錄大韶禪師於辨山千松禪院所述作的千松筆記、禪宗合論、楞嚴擊節、金剛正眼及雜錄等五篇而成，以卷首之千松筆記為題名。《卍續藏》所收者，卷首附有千松筆記序，然缺金剛正眼一篇。本書之明刊本附有金剛正眼序，序文載︰「崇禎庚午秋八月書於辨山千松禪院。」可知本書撰於明‧崇禎三年（1630）八月。

千柘
千柘[新集藏經音義隨函錄]之夜反

千楨
千楨[一切經音義（慧琳音義）]知盈反郭注爾雅云女楨木也[芸/木]冬不落說文堅木也從木貞聲也[新集藏經音義隨函錄]猪孟反俗憕也

千櫖
千櫖[新集藏經音義隨函錄]力去丑居二反

[(千/止)*夬]少
[(千/止)*夬]少[新集藏經音義隨函錄]上苦決反

[(千/止)*夬]曰
[(千/止)*夬]曰[新集藏經音義隨函錄]上苦宂反

[千/止]甑
[千/止]甑[新集藏經音義隨函錄]子孕反亦作[鬲*曾]鬻

千正
千正[新集藏經音義隨函錄]普吉反

千法明門
千法明門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明門者，智慧之異名，通達千種之法之智慧，謂之千法明門。第二地菩薩之所修。新譯仁王經中曰：「若菩薩摩訶薩，住千佛剎，作忉利天王，修千法明門，說十善道化一切眾生。」[佛光大辭典]明門，智慧之異稱。通達千種法之智慧，稱為千法明門，為第二地菩薩所修者。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三七上）：「若菩薩摩訶薩住千佛剎，作忉利天王，修千法明門，說十善道，化一切眾生。」 p740 

千湊
千湊[新集藏經音義隨函錄]倉奏反正作腠

千無一失
千無一失[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於雜修之失，千中無一，而稱專修者之德也。千人中千人往生，故云無有一失。[佛光大辭典]指無所漏失。淨土宗專修報土往生正業之弘願念佛者，執心牢固，定生極樂之國。雜修行者，執心不牢，墮於懈慢之邦，故雜修者，千人之中無有一人得以往生極樂淨土；專修者則千人中有千人得以往生。〔釋淨土群疑論卷四〕（參閱「千中無一」733、「專雜二修」4514） p741 

千熙
千熙[佛光大辭典]（1307～1382）高麗僧。慶尚北道慶州人。號雪山。十三歲，投華嚴龍社主之一非，十九歲，參究禪旨。恭愍王十三年（1364）至元，留杭州休休庵，時年五十八。至正二十六年（1366），參謁聖安寺之萬峰時蔚，受袈裟、禪棒。歸國後，住雉岳，受封國師。恭愍王二十一年，於浮石創伽藍，廣傳法門。辛[禾*禺]王八年示寂，世壽七十六。諡號「真覺國師」。著有三寶一鏡觀。〔朝鮮金石總覽卷上水原彰聖寺真覺國師大覺圓照塔銘〕 p742 [中華佛教百科全書]朝鮮高麗僧。慶州興海人。號雪山。十三歲投華嚴盤龍社主一非薙髮出家。十九歲參究禪旨，登僧科，歷任金生、德泉等十餘寺住持。恭愍王十三年（1364）入元，住在杭州休休庵。元‧至正二十六年（1366）參聖安寺萬峰時蔚，蒙其授予袈裟與禪棒。歸國後，恭愍王十六年（1367）住雉岳，受封為國師，任大華嚴宗師禪教都總攝。二十一年在浮石創建伽藍，傳布法門。辛[HK2403-7]王八年六月十六日示寂，世壽七十六，法臘六十三。諡號「真覺」。著有《三寶一鏡觀》。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈水原彰聖寺真覺國師大覺圓照塔銘〉。

千燈會
千燈會[佛光大辭典]燃千燈以供佛之法會。旨在懺悔、滅罪，而以千燈供養佛陀或菩薩，以求得證三藐三菩提。中日佛教界皆有此風。 p743 

千牧
千牧[新集藏經音義隨函錄]莫廻反

千瓠
千瓠[新集藏經音義隨函錄]胡故反

千百億化身
千百億化身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂菩提樹下成道之佛身，即八相成道之佛也。梵網經說盧舍那佛坐千葉之蓮華臺，其千葉一一有百億之國（即三千大千世界也），其一一國各有一佛於成道菩提樹下而說法。經下曰：「我今盧舍那，方坐蓮華臺。周匝千華上，復現千釋迦。一華百億國，一國一釋迦。各坐菩提樹，一時成佛道。如是千百億，盧舍那本身。」

千[百*升]
千[百*升][新集藏經音義隨函錄]戶木反

千眼
千眼[獅子吼站阿含經簡註]天帝釋前世為人時，極為聰明，在短時間內可思考、觀察千種道理，因此稱為「千眼」。參見《雜阿含經》卷四十第1106經。[佛光阿含藏]千眼(Sahassakkho)(巴)，帝釋名。

千眼千臂觀世音
千眼千臂觀世音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）與千手千眼觀世音同。

千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經
千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐智通譯。與千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經同本。[佛光大辭典]凡二卷。唐代智通譯。今收於大正藏第二十冊。內容記載千手觀音之印咒法及壇法等。首敘觀世音菩薩以大悲心，為後五百年之福薄眾生，敘述其過去無量劫所受持之千眼千臂觀世音陀羅尼法門；次舉總攝身印等十二印及諸修持法、十三印咒法。本經係智通譯自北印度僧所奉進之梵本經典。又菩提流志所譯之千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經一卷為本經之異譯。（參閱「千手經」733） p740 

千眼天
千眼天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）帝釋天之異名。雜阿含經四十曰：「比丘白佛言：何因何緣釋提桓因復名千眼？佛告比丘：彼釋提桓因本為人時聰明智慧，於一坐間思千種義，觀察稱量，以是因緣彼天帝釋復名千眼。」最勝王經曰：「千眼帝釋王。」

千祀
千祀[新集藏經音義隨函錄]音似年也

千福寺
千福寺[佛光大辭典]位於陝西長安安定坊之古寺。唐高宗咸亨四年（673），章懷太子捨宅為寺。善導之門人懷感住之，時四方同好之士來投者日多。開元末年，楚金住之，一日誦法華經，至寶塔品，忽現寶塔，乃禪坐六年，發誓建塔。帝書「多寶塔」之額，並賜縑緡。天寶三年（744）造塔，集大德於塔下，修法華三昧。時，飛錫奉敕自終南山草堂移駐該寺法華道場，前後三十載。上元二年（761），肅宗招慧忠至宮廷，執師弟之禮，令彼住該寺西禪院。永泰元年（765）四月，寺僧法崇、飛錫共同參與不空主持之仁王護國般若經譯經工作。其後，憲宗時，雲邃奉敕為該寺上座，經其整飭，綱紀肅然。會昌法難期間，遭受毀壞。尋於宣宗大中六年（852）復興，改名「興元寺」。其後漸次衰微，終至於廢絕。〔兩京寺記卷二、景德傳燈錄卷五、長安志卷十、西安府志卷六十一〕 p743 [中華佛教百科全書]位於陜西省長安縣西的古寺。唐高宗咸亨四年（673），章懷太子捨宅為寺。善導門人懷感曾住此修念佛三昧三年，終於證得三昧。其間，四方同好之士來投者甚多。開元末年，楚金住此寺，一日誦《法華經》，至〈寶塔品〉，忽現寶塔，即發誓建塔。時玄宗夢空中現「楚金」二字，乃親製「多寶塔」額，並賜縑緡。天寶三年（744）造塔，楚金集十方大德於塔下修法華三昧。當時，飛錫奉敕自終南山草堂寺移駐該寺法華道場，長達三十年。上元二年（761），肅宗招南陽慧忠至宮廷，執弟子之禮，未幾，令住該寺西禪院。永泰元年（765）四月，該寺寺僧法崇與飛錫共同參與不空譯《仁王護國般若經》之譯場。憲宗時，雲邃奉敕為該寺上座，整飭寺紀。會昌年中（841～846），由於武宗廢佛而被毀壞。宣宗大中六年（852）復興，改名興元寺。其後逐漸衰微，終至廢絕。〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十五；《兩京寺記》卷二；《大清一統志》卷一八○；《宋高僧傳》卷三、卷六、卷九、卷二十四、卷二十九；《佛祖統紀》卷二十二、卷二十四、卷二十七；《長安志》卷十；《西安府志》卷六十一；《景德傳燈錄》卷五。

千[禾/干]
千[禾/干][新集藏經音義隨函錄]音年

千筋
千筋[一切經音義（慧琳音義）]音斤說文從竹從肉從力經中從草非也

千絮
千絮[新集藏經音義隨函錄]相預反

千繖
千繖[新集藏經音義隨函錄]音散

千罃
千罃[一切經音義（慧琳音義）]戹衡反字書云長頸瓶也說文從缶從熒省聲也經作甖俗字也

千臂千曼殊室利菩薩
千臂千曼殊室利菩薩[佛光大辭典]全稱五頂五智尊千臂千手千鉢千佛釋迦曼殊室利菩薩。略稱千鉢文殊。乃五字文殊之一。由身上出千臂，每臂各持一鉢，故有此名。敦煌千佛洞有二種此菩薩之壁畫，依伯希和所編，存於第六窟者，即描繪趺坐須彌山大寶蓮華上之文殊，髮有五髻，寶冠中安置一佛，以百寶瓔珞環釧天衣嚴飾，左右第一手屈於胸前，左手持鉢，鉢中安置釋迦，右手第一、二指相捻支鉢，左右第二手於臍前契法界定印，掌中持鉢，中亦有釋迦，其餘千手分六層圍繞全身，呈一大圓光，計有二百臂二百鉢。存於第七十二窟者，類似前者，戴五佛寶冠，約有三百五十臂，層層圍繞，成一大月輪形，極為壯觀。兩圖均為五代宋初所製，為千佛洞壁畫中之翹楚。〔大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經卷一、卷五、Pelliot：Les Grottes de Touen-Houang,I,Ⅱ〕 p743 

千莖
千莖[一切經音義（慧琳音義）]幸庚反考聲莖本也草本曰莖從草巠聲

千華派
千華派[佛光大辭典]乃我國南山律宗之一派，以江蘇句容縣寶華山隆昌寺為重鎮。唐代道宣為此派高祖，明代如馨為太祖，寂光為寶華山中興第一祖。千華之名，係由寂光在隆昌寺所結蓮社之稱號而來。  本派之傳承：從第一世道宣傳至第十三世慧雲如馨，如馨再傳三昧寂光，為寶華山第一代。本派太祖如馨於參詣五臺山時，觀見文殊菩薩而頓悟律旨，一生致力於弘揚戒律，世稱「中興律祖」，著有經律戒相布薩軌儀一卷。其門下弟子甚多，其中，性理、性璞二人繼承南京古林寺（如馨弘戒之發源地）所傳之法統，稱為古林派。又三昧寂光傳承如馨之法，著有梵網經直解四卷，大垂法化，重興寶華山隆昌寺為律宗之道場，且將此地所結之蓮社命名為千華，此即千華派之由來。寂光為寶華山第一世，讀體為第二世，再依次傳德基、真義、常松、實[王*永]、福聚等，次第傳承至近代，戒嗣遍天下，致使寶華山不僅為四方求戒者所集之地，且各地之傳戒，亦皆以寶華山為軌範。  本派之宗旨：律宗各派中，南山宗以三聚淨戒為宗，相部宗以止作二持為宗。本派亦以止持、作持二門為宗。止持，即諸惡莫作之意；作持，即眾善奉行之意。此宗旨與相部宗相同，然本派於止作二持之中，尤宣揚作持之意。此外，本派主張之四分律分通大乘，則與南山宗相同；即認為四分律與大乘同制，其在形式上雖屬小乘，然內容則應屬大乘。  本派甚重視梵網經，讀體門下之書玉撰著梵網經菩薩戒初津八卷等，即其例證。又寶華山隆昌寺毘盧殿內安置之本尊，亦根據梵網經之說相，於本尊之光背配有多數之小釋迦像。〔宗教律諸宗演派、毘尼日用切要香乳記卷下、毘尼止持會集卷一、寶華山志、新續高僧傳卷二十八至卷五十九〕（參閱「南山宗」3736） p741 [中華佛教百科全書]南山律宗的一派。以江蘇省句容縣寶華山隆昌寺為根據地，唐‧道宣為高祖，明‧如馨為太祖，寂弘中興第一祖。千華之名，出自寂央箭隆昌寺所結蓮社的稱號。據《宗教律諸家演派》所載，終南山道宣律師為律門第一世，十三世傳至金陵古林庵慧雲如馨律師，馨傳三昧寂立師，為寶華山第一代。從「如」字起，演派有五十六字︰如寂讀德真常實，福性圓明定慧昌，海印發光融戒月，優曇現瑞續天香，支岐萬派律源遠，果結千華宗本長，法紹南山宏正脈，燈傳心地永聯芳。如馨曾詣五臺山，感見文殊菩薩，頓悟律旨，從一老嫗受僧伽黎衣。明‧萬曆十二年（1584），改南京定淮門內馬鞍山古村庵為寺，後移住靈谷寺，又於江蘇、浙江之諸大寺說戒。應神宗之詔，於五臺山授千佛大戒等，致力於弘戒共二十二年，曾編《經律戒相布薩軌儀》一卷。萬曆四十三年（1615）示寂，世稱中興律祖。如馨門下有性相、性海、性正、性藏、寂光、性清、性祇、性福、性馨、性曇、性理、性璞等人。其中，性相重修南京南門外天隆寺（即如馨山塔院），禮誦《華嚴經》。性海掌北京法源寺。性清啟如馨說戒於五臺山之端，駐錫於帖宗在五臺山所建的聖光永明寺。性祇住蘇州報國寺，撰《目蓮五百門經略解》二卷、《毗尼日用錄》一卷。性福傳戒於荊楚淮楊諸郡。性理、性璞駐錫古林寺，繼承古林派。三昧寂光從如馨囑咐，專弘律宗，閉居九子峰，考律藏五部之同異，後移至司空山，撰《梵網經直解》四卷，於廬山東林寺再興蓮社，往來江漢，致力弘法。後，重興寶華山隆昌寺，建律宗的道場，倣東林寺結蓮社，號為千華（此即千華派之由來），戒嗣遍天下，被稱為南山道宣以後惟一人，寂於清‧順治二年（1645）。寂石名的法嗣有戒潤、讀體。香雪戒潤最初在寶華山擔任羯磨師，當時讀體改古法九人一壇為三人一壇，戒潤認為不合寂光遺法，遂移居常州天寧寺弘傳律宗，著有《楞嚴經貫珠》十卷。見月讀體於寂光之下任教授師，兼掌院務，受紫衣及諸部戒本而為寶華山第二世，於銅殿之右築石戒壇，又受各處之請，四出說戒，法席之盛，據稱近古以來未曾有。寂於清‧康熙十八年（1679），著書頗多，有《毗尼止持會集》十六卷、《毗尼作事續釋》十五卷、《毗尼日用切要》一卷等，法嗣六十餘人，門徒達數萬。讀體之法嗣中，書玉、德基較著名。其中，宜潔書玉受德基之囑，分住於杭州昭慶寺，說法度生，撰《梵網經菩薩戒初律》八卷、《毗尼日用切要乳香記》二卷、《沙彌律儀要述義》二卷等。關於其法脈，《宗教律諸家演派》云（卍續150‧538下）︰「三昧律師法孫宜潔玉（書字輩）律師，從華山分住杭州昭慶寺。從讀字起，分演四十字︰讀書福德大，持戒定方真，慧發開心地，靈奴古今，千華同一脈，萬善總歸因，頓超佛祖位，永遠續傳燈。」定庵德基精研諸大律部十五年，於讀體之下任上座，教授四方來學，繼讀體之後，為寶華山第三世，僧俗雲集，寶華山之規模日漸宏遠。康熙三十九年（1700），傳法予真義後入寂，著有《毗尼關要》十六卷、《羯磨會釋》十四卷等。第四世松隱真義，精究律門，登天台山遍參有道，移至北京延壽寺弘法，再回寶華山從德基受衣鉢。康熙四十二年（1703），聖祖南巡，賜「慧居寺」的匾額，及御書之《心經》《金剛經》。四十六年（1707）再度南巡時，親自臨幸，賜「蓮界雲香」、「精持梵戒」二額。同年，真義傳祖衣予常松而入寂。第五世閔緣常松，於康熙五十二年（1713）上京向聖祖祝壽，獲御饌及賜紫等。復得浙督赫公、將軍鄂公禮敬，獲贈九華田產，寂於康熙五十七年（1718）。第六世珍輝實泳則於康熙六十一年（1722），將祖衣傳給第七祖文海福聚後入寂。福聚奉世宗之召，於北京法源寺傳戒，令法嗣天月性實繼承該寺，千華派遂開始分支於京師。師回寶華山時，世宗嘗賜內帑修飾該寺。得戒學徒號稱有十萬。寂於乾隆三十年（1765），遺作有《瑜伽補註》《施食儀軌》《南山宗統》《寶華志餘》等。第八世理筠性言，於雍正九年（1731）從福聚受具足戒，被委以院事，並協助其於法源寺弘戒。回寶華山後，分席於天隆寺。乾隆二十五年（1760），應江蘇巡撫陳公之請，重興姑蘇治平寺。二十七年及三十年高宗兩度南巡時，賜聯額。福聚歿後，嗣繼寶華山法席。寂於乾隆三十四年（1769）。性言之後，第九世渾儀圓先、第十世愷機明如、第十一世卓如定靜、第十二世朗鑒慧皓、第十三世體乾昌蒼、第十四世敏通海然、第十五世聖性印宗、第十六世浩淨發圓，次第傳承，以至現代。近世佛教界之傳戒，每奉寶華山之作法為圭臬。可見此派之影響力。太祖如馨之根據地──南京古林寺，是由門徒性理、性璞等繼承法統。此系統稱為古林派，其演派是︰智慧清淨，道德圓明，真如性海，寂照普通，心源廣續，本覺昌隆，能仁聖果，常演寬宏，惟傳法印，證悟會融，堅持戒定，永紀祖宗。律宗各派中，南山宗以三聚淨戒為宗，相部宗以止、作二持為宗，千華派亦同於相部宗，以止、作二持為宗。讀體在《毗尼作持續釋》自序中云（卍續65‧4上）︰「然持戒之心要唯二轍︰(一)止持，(二)作持。止持則自唐迄今代有人弘，作持則數百餘載寂無提舉。余自乙亥春，納戒潤州，恒侍先老人，輔化諸方，每以作持扣請。老人云︰汝既志存毗尼，願維絕紐，藏內有曇無德部刪補隨機羯磨，[HK404-7]南山律祖之所撰集，事法兼備，誠為典型，但以久湮，卒難力振，俟汝異日為眾闡揚。於戲諄諄師訓尤在耳也。」可知，在止作二持中，本派顯然特別在意作持的宣揚。另外，本派與南山宗等，均主張《四分律》分通大乘。即認為《四分律》形式上雖屬五教中的小教，但推義而論，則通於圓教，與大乘同制。此派相當重視《梵網經》，此從書玉之《梵網經菩薩戒初律》等，亦可推知。寶華山隆昌寺毗盧殿安置之本尊，亦依據《梵網經》所說，在背光處配列甚多小釋迦像。〔參考資料〕　《寶華山志》；《新續高僧傳》卷二十八～卷五十九；《中國佛教史》卷四。

千葉臺
千葉臺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）報身盧舍那佛所坐之蓮華也。梵網經下曰：「我今盧舍那，方坐蓮華臺，周匝千華，上復現千釋迦。」

千葉蓮華
千葉蓮華[佛光大辭典]指千瓣蓮華。(一)為供養佛之用。大般若經卷一序品（大八‧二一八中）：「爾時寶積佛以千葉金色蓮花與普明菩薩，而告之曰：『善男子！汝以此花散釋迦牟尼佛上。』」依大智度論卷十之說，蓮華有三種：(1)人華，有十餘葉。(2)天華，有百葉。(3)菩薩華，有千葉。又寶積佛所住之多寶世界，亦有金色光明之千葉蓮華。 (二)為佛所坐之蓮臺。大乘本生心地觀經卷二（大三‧二九八下）：「第一佛身坐百葉蓮華，為初地菩薩說百法明門。（中略）第二佛身坐千葉蓮華，為二地菩薩說千法明門。（中略）第三佛身坐萬葉蓮華，為三地菩薩說萬法明門。」另據梵網經載，盧舍那佛所坐之蓮華臺，周圍遍生千華葉，示現千釋迦，其一一華葉皆有百億之國，一國示現一釋迦皆坐於菩提樹下，一時成道。天台宗以梵網經所說千華葉為四教中別教之佛所坐之蓮華臺，法華玄義（會本）卷七上稱其為寂滅道場之七寶華，諦觀之天台四教儀則稱其為蓮華藏世果七寶菩提樹下大寶華王座。〔蓱沙王五願經〕 p742 

千象
千象[新集藏經音義隨函錄]祥兩反

千貂
千貂[新集藏經音義隨函錄]丁聊反

千載
千載[一切經音義（慧琳音義）]才賴反載車載也順俗訛語為在字也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄗㄞˇ 比喻年代久遠。《文選．王逸．魯靈光殿賦》：「神靈扶其棟宇，歷千載而彌堅。」《紅樓夢．第一六回》：「噯喲喲！那可是千載希逢的！」

千輻
千輻[一切經音義（慧琳音義）]音福是如來身上六處有千輻輪相論文作軓書誤非也[新集藏經音義隨函錄]音福

千輻輪
千輻輪[佛學常見詞彙（陳義孝）]一個輪盤，叫做一輻，千輻輪，就是一千個輪盤，為佛三十二相之一。

千輻輪相
千輻輪相[獅子吼站阿含經簡註]腳掌有許多分明的紋路。佛的三十二相之一。「輻」是車輪中連接軸心和圓外框的直木。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛三十二相之一。言佛之足下有千輻輪之印紋也。是標駕御一切之法王相者。觀無量壽經曰：「足下有千輻輪相。」[一切經音義（慧琳音義）]梵云斫訖羅此云輪在如來足下經云以如法財施眾生故得此相也[佛光阿含藏]指具足千輻輪之妙相，乃佛三十二相之一，即佛足下紋樣分明之千輻輪寶妙相。          [阿含辭典（莊春江）]指佛陀的腳掌有許多紋路，就像「千輻」之輪，「輻」讀作「福」，車輪軸心到圓周的連結支撐直木。[佛光大辭典]指具足千輻輪之妙相，乃佛三十二相之一。又稱足下輪相（巴     hetthā pāda-talesu  cakkāni  jātāni）、足下千輻輪相、常現千輻輪相、雙足下現千輻輪輞轂眾相。即佛足下紋樣分明之千輻輪寶妙相，其精巧微妙，非妙業天子所能擬造。此相感得之業因，乃佛於過去世為父母、師長、善友乃至一切眾生，往返奔走，作種種供養及布施之事。此相不僅現於足底，亦可見於佛之雙手。又千輻輪相係象徵佛之轉法輪，現於足下，表示遊化諸處之轉法輪；說法時，則顯現於手掌上之轉法輪印，用以指示種種事物；現於齒面，則表示佛說法所宣吐之教理。又自古即有禮拜佛足石之習慣。〔雜阿含經卷四、無上依經卷下如來功德品、觀佛三昧海經卷一、四分律卷五十一〕（參閱「三十二相」507） p743 

千轉經
千轉經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）千轉大明陀羅尼經之略名。一卷。宋施護譯。

千轉觀世音咒經
千轉觀世音咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）千轉陀羅尼觀世音菩薩咒之異名。一卷，唐知通譯。

千轉陁羅𡰱觀世音菩薩呪
千轉陁羅𡰱觀世音菩薩呪[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下丁𠔃反

千轡
千轡[新集藏經音義隨函錄]音秘

千迮
千迮[新集藏經音義隨函錄]普吉反

千部會
千部會[佛光大辭典]日本佛教用語。又作千僧讀經、千部經。為祈願與追思供養，而將同一經典讀誦一千遍之法會。即招請眾多僧人，令各讀誦一遍、十遍，乃至五十遍，誦滿一千遍，則稱為千部會。亦有招集五百人、一千人之例。此風在日本，自平安時代即已盛行，至江戶時代，亦有專為追悼祖先而修者。此外，日本另有萬部會、三百部會之設。 p740 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。為追思供養、祈善而讀誦經典一千遍的法會。又作千部經、千僧讀經。天平二十年（748），聖武天皇為追思供養元正天皇，而書寫《法華經》一千部，此後始有行千部會之風。除法華千部會之外，另有「淨土三經」、《觀音經》《仁王經》《藥師經》之千部會。讀誦經典時，或由一人獨誦一千遍，或集一百人、五百人、千人一齊讀誦千遍。日蓮宗及淨土宗，係招集眾多信徒，舉行一齊讀誦之千部會。如日光輪王寺、津巿真宗高田派專修寺、東京世田谷區奧澤九品佛淨真寺之千部會，皆頗著名。〔參考資料〕　《扶桑略記》卷二十九；《法然上人行狀繪圖》卷十九。

千部論師
千部論師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）龍樹天親二菩薩皆有千部論師之名。止觀七曰：「龍樹作千部論。」百論序疏曰：「天親本小乘學造五百部小乘論。（中略）於是造大乘五百部論，時人呼為千部論主。」頌疏一曰：「弘道於五天，製論於千部。」

千里駒
千里駒[佛學大辭典（丁福保）]（人名）玄奘三藏之嘉號也。釋氏要覽中曰：「長安常辯二法師為上京法匠，嗟賞奘法師曰：汝可謂釋門千里駒也。」[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄌㄧˇ　ㄐㄩ, 1.駒，少壯的馬。千里駒指日行千里的良馬。如：「這匹馬可連續奔馳數十里而不氣喘、不疲倦，真不愧為千里駒。」也稱為「千里馬」。2.比喻年輕有為的少年。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「德字路叔，修黃老術，有智略。少時數言事，召見甘泉宮，武帝謂之『千里駒』。」《三國志．卷九．魏書．曹休傳》：「閒行北歸，見太祖。太祖謂左右曰：『此吾家千里駒也。』」

千闍那
千闍那[翻梵語]應云那闍羅　譯曰好也

千鬲
千鬲[新集藏經音義隨函錄]音革

千𡐛
千𡐛[新集藏經音義隨函錄]七焰反

[卄/(、廾、、、、)]麦
[卄/(、廾、、、、)]麦[新集藏經音義隨函錄]上尸六反亦作菽也物理論曰菽者眾豆之名廣雅曰大豆菽也小豆荅也▆豌豆也胡豆[豆*夆][豆*雙]也豆角謂之莢豆𦰧謂之藿豆𦰧謂之萁

[卄/(、廾、、、)]麦
[卄/(、廾、、、)]麦[新集藏經音義隨函錄]上尸六反

[卄*〡*七][山/(凵@(十@((人*人)/(人*人))))]
[卄*〡*七][山/(凵@(十@((人*人)/(人*人))))][新集藏經音義隨函錄]尺里反

[卄/一/八/土]遇
[卄/一/八/土]遇[新集藏經音義隨函錄]上音逝正作筮

[卄/伕]把
[卄/伕]把[新集藏經音義隨函錄]上烏號反握取物也正作擭又与籗同音捉也搦也川音作猴音獲非也麻谷作蒦音擭下北馬反

[卄/住]蔗
[卄/住]蔗[新集藏經音義隨函錄]上而審反若字切脚

[卄/侻]茂
[卄/侻]茂[一切經音義（慧琳音義）]上音銳郭璞註方言云萌芽始生也考聲云草水盛貌也古今正字義同從草侻聲侻音他活反

[卄/公/心]蒜
[卄/公/心]蒜[續一切經音義]上倉紅反玉篇葷菜也尒雅云茖[卄/公/心]細莖大葉下蘇貫反字書云葷菜也漢書云張騫使西域所得也本草云萩性熟除風殺虫久服損眼目也

[卄/公/心]驥
[卄/公/心]驥[一切經音義（慧琳音義）]几利反論語云驥不稱其力而稱其德也說文云千里馬也孫陽所相者也從馬冀聲

[卄/(其*皮)]义
[卄/(其*皮)]义[新集藏經音義隨函錄]上布破反亦云毗樓愽义

[卄/(其*皮)]利
[卄/(其*皮)]利[新集藏經音義隨函錄]上布果反

[卄/(其*皮)]字
[卄/(其*皮)]字[新集藏經音義隨函錄]同上

[卄/(其*皮)]梨
[卄/(其*皮)]梨[新集藏經音義隨函錄]上布火反下力夷反

[卄/(其*皮)]箕
[卄/(其*皮)]箕[新集藏經音義隨函錄]上布破反下居之反

[卄/(其*皮)]膱
[卄/(其*皮)]膱[新集藏經音義隨函錄]上布果反下女利反正作簸膩

[卄/(其*皮)]萁
[卄/(其*皮)]萁[新集藏經音義隨函錄]上補臥反下居之反

[卄/(其*皮)]遮
[卄/(其*皮)]遮[新集藏經音義隨函錄]上布果反

[卄/(其*皮)]邏
[卄/(其*皮)]邏[新集藏經音義隨函錄]上波破反下羅个反

[卄/(其*皮)]邪
[卄/(其*皮)]邪[新集藏經音義隨函錄]上布果反下以嗟反

[卄/(其*皮)]郎
[卄/(其*皮)]郎[新集藏經音義隨函錄]上補我補過二反

[卄/(其*皮)]鞞
[卄/(其*皮)]鞞[新集藏經音義隨函錄]上布火反下蒲詣反无邊門經作鉢鞞也應和尚經音作▆所冝反非

[卄/(其*皮)]𨲙
[卄/(其*皮)]𨲙[新集藏經音義隨函錄]下天帝反攝大乘論本作天乘反

[卄/動]脩
[卄/動]脩[新集藏經音義隨函錄]上許云反下思由反

[卄/(匚@夾)]中虺
[卄/(匚@夾)]中虺[新集藏經音義隨函錄]上苦叶反下許鬼反

[卄/(匚@夾)]簏
[卄/(匚@夾)]簏[新集藏經音義隨函錄]上苦頰反

[卄/(匚@夾)]苟
[卄/(匚@夾)]苟[新集藏經音義隨函錄]上苦叶反下司寺反

[卄/(匚@夾)]藏
[卄/(匚@夾)]藏[新集藏經音義隨函錄]上苦叶反

[卄/(十*〡*十)/┬]角
[卄/(十*〡*十)/┬]角[一切經音義（慧琳音義）]上正乖字下音角

[卄/(十*(十/田/寸))]福
[卄/(十*(十/田/寸))]福[新集藏經音義隨函錄]上蒲博反

[卄/又]出
[卄/又]出[一切經音義（慧琳音義）]上昂盖反

[卄/叉]白
[卄/叉]白[新集藏經音義隨函錄]上五盖反

[卄/叉]除
[卄/叉]除[新集藏經音義隨函錄]上所銜反伐也正作[卄/口/又]也川音作[卄/口/又]上万經作𠚫

[卄/口/└/月]作
[卄/口/└/月]作[新集藏經音義隨函錄]上七入反

[卄/口/└/月]字
[卄/口/└/月]字[新集藏經音義隨函錄]上七入子八二反

[卄/口/└/月]治
[卄/口/└/月]治[新集藏經音義隨函錄]上七入反補也又子入反

[卄/口/└/月]苐
[卄/口/└/月]苐[新集藏經音義隨函錄]上七立反下莫交反

[卄/口/└/月]茅
[卄/口/└/月]茅[新集藏經音義隨函錄]上七八反下莫交反

[卄/口/└/月]茨
[卄/口/└/月]茨[新集藏經音義隨函錄]上子立反下自咨反

[卄/口/└/月]蕙
[卄/口/└/月]蕙[新集藏經音義隨函錄]上七入反下音惠

[卄/口/又]夷
[卄/口/又]夷[新集藏經音義隨函錄]上所銜反

[卄/口/又]截
[卄/口/又]截[一切經音義（慧琳音義）]所巖反刈草也詩傳曰[卄/口/又]除草也

[卄/口/又]除
[卄/口/又]除[一切經音義（慧琳音義）]所巖反刈草也詩傳曰[卄/口/又]除草也經文作釤所鑒反大鎌也釤非此用也

[卄/困]蓐
[卄/困]蓐[新集藏經音義隨函錄]上音因正作茵下而欲反上悞

[卄/執/衣]衣
[卄/執/衣]衣[新集藏經音義隨函錄]上私列反

[卄/(夕*又)/土]埋
[卄/(夕*又)/土]埋[新集藏經音義隨函錄]上子浪反

[卄/(夕*又)/土]城
[卄/(夕*又)/土]城[新集藏經音義隨函錄]上子浪反

[卄/(夕*巳)/大]所
[卄/(夕*巳)/大]所[新集藏經音義隨函錄]上子浪反

[卄/大/小]恪
[卄/大/小]恪[新集藏經音義隨函錄]苦各反

[卄/(天*天)/日]弁
[卄/(天*天)/日]弁[新集藏經音義隨函錄]上側岑反正作簪下平變反

[卄/幸]〃
[卄/幸]〃[新集藏經音義隨函錄]所臻反正作侁

[卄/幸]𩭈
[卄/幸]𩭈[新集藏經音義隨函錄]上音花下音[鬘-又+万]

[卄/(弓*ㄆ)]筌
[卄/(弓*ㄆ)]筌[新集藏經音義隨函錄]上方越反下七全反

[卄/形][(土/米)*(土/米)]
[卄/形][(土/米)*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]上居莢反下居力反

[卄/形]蕀
[卄/形]蕀[新集藏經音義隨函錄]上居英反下居力反

[卄/手]索[車*(又/糸)]
[卄/手]索[車*(又/糸)][新集藏經音義隨函錄]上于鬼反中桒各反下古詣反普悞

[卄/拘]多
[卄/拘]多[新集藏經音義隨函錄]經音義作[卄/昫]切韻作[卄/昫]問其俱反花名也或作[卄/拘]音㺃

[卄/敉]㝵
[卄/敉]㝵[新集藏經音義隨函錄]上必際反下五愛反

[卄/敉]其
[卄/敉]其[新集藏經音義隨函錄]上必世反

[卄/敉]嚴
[卄/敉]嚴[新集藏經音義隨函錄]上必世反

[卄/敉/廾]其
[卄/敉/廾]其[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]世反正作蔽

[卄/敉/廾]暉
[卄/敉/廾]暉[新集藏經音義隨函錄]上必袂反

[卄/敉/廾]衣
[卄/敉/廾]衣[新集藏經音義隨函錄]上毗祭反𢙣也正作弊𦿔二形

[卄/敉]性
[卄/敉]性[新集藏經音義隨函錄]上毗袂反𢙣也正作弊

[卄/敉]曰
[卄/敉]曰[新集藏經音義隨函錄]上必祭反正作蔽

[卄/敉]虧
[卄/敉]虧[新集藏經音義隨函錄]上必祭反

[卄/敞]壞
[卄/敞]壞[新集藏經音義隨函錄]上蒲袂反敗也𢙣也正作敝弊二形

[卄/敞]形
[卄/敞]形[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]袂反掩也

[卄/敞]𢬃
[卄/敞]𢬃[新集藏經音義隨函錄]上必袂反下衣力反

[卄/整]服
[卄/整]服[新集藏經音義隨函錄]上正領反正作整

卄[月*(山/鳥)]
卄[月*(山/鳥)][新集藏經音義隨函錄]郎合反正作臘

[卄/(束*束)]㓨
[卄/(束*束)]㓨[新集藏經音義隨函錄]上居力反

[卄/束]法
[卄/束]法[新集藏經音義隨函錄]上又白反

[卄/椎/木]野
[卄/椎/木]野[新集藏經音義隨函錄]上自焦反下時与反

[卄/毗]麻
[卄/毗]麻[一切經音義（慧琳音義）]布迷反草名也呂靜韻集云[卄/毗]麻其生似樹者

[卄/氶]熱
[卄/氶]熱[新集藏經音義隨函錄]上之剝反下而設反

[卄/沃]若
[卄/沃]若[一切經音義（慧琳音義）]又作沃同於縛反詩傳云沃若猶沃沃然也沃柔也濕也亦從下溜出也

[卄/渴]沙
[卄/渴]沙[一切經音義（慧琳音義）]乙例一害二反

[卄/滲]浴
[卄/滲]浴[新集藏經音義隨函錄]上子老反

[卄/滲]灌
[卄/滲]灌[新集藏經音義隨函錄]上子𦒳反下古乱反

[卄/(爻*且)]醢
[卄/(爻*且)]醢[一切經音義（慧琳音義）]上阻疏反說文葅醋藏菜也從草爼聲下音海爾雅云醢肉醬也從酉[右/皿]聲集本從盖作[醠-央+羊]非也[右/皿]音于救反

[卄/(爾*甫)][卄/(爾*犬)]
[卄/(爾*甫)][卄/(爾*犬)][新集藏經音義隨函錄]上方武反下方勿反

[卄/牧]蓿
[卄/牧]蓿[新集藏經音義隨函錄]上音目下音宿

[卄/癿]間
[卄/癿]間[新集藏經音義隨函錄]上疋巳反

[卄/瞻]蔔
[卄/瞻]蔔[新集藏經音義隨函錄]上之廉反下蒲北反

[卄/矍]麦
[卄/矍]麦[新集藏經音義隨函錄]上其俱反正作蘧

[卄/(禾*升)]藤
[卄/(禾*升)]藤[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反下徒登反

[卄/稓]
[卄/稓][新集藏經音義隨函錄]音釋

[卄/稓][卄/稓]卉
[卄/稓][卄/稓]卉[新集藏經音義隨函錄]上自夜反下許鬼反

[卄/稓]履
[卄/稓]履[新集藏經音義隨函錄]上秦昔反踐也正作踖▆二形

[卄/稓]已
[卄/稓]已[一切經音義（慧琳音義）]上寂夜反下音以

[卄/稓]薄
[卄/稓]薄[新集藏經音義隨函錄]上秦昔反正作塉也

[卄/穴/悎][卄/穴/悟]
[卄/穴/悎][卄/穴/悟][新集藏經音義隨函錄]上古孝反下五故反正作覺寤

[卄/(立*甸)]醬
[卄/(立*甸)]醬[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反出蜀地其子似葚緣木而生子長二寸許味酸以塩藏之為醬也正作蒟

[卄/糜]蕪
[卄/糜]蕪[新集藏經音義隨函錄]上音眉下音無

[(卄/翕)*毛]㲪
[(卄/翕)*毛]㲪[新集藏經音義隨函錄]上他盍反下得能反

[卄/耶]子洲
[卄/耶]子洲[一切經音義（慧琳音義）]又作[卄/耶]同以遮反師子國南浮海數千里洲人卑小長三尺人身鳥喙唯食[卄/耶]子既無穀稼所以不識於牛也

[(卄/至)*寸]治
[(卄/至)*寸]治[新集藏經音義隨函錄]音持伐也

[卄/臻]草
[卄/臻]草[續一切經音義]上士臻反字書木叢生也考聲草木雜生也從草臻聲經文從木作榛音臻似栗而小非秦草義也

[卄/觔]力
[卄/觔]力[新集藏經音義隨函錄]上音斤正作莇

[卄/觔]幹
[卄/觔]幹[新集藏經音義隨函錄]上居殷反下古岸反

[卄/觔]急
[卄/觔]急[新集藏經音義隨函錄]上居忻反

[卄/觔]燋
[卄/觔]燋[新集藏經音義隨函錄]上居躬反

[卄/觔]癵
[卄/觔]癵[新集藏經音義隨函錄]力拳反正作攣

[卄/觔]緾
[卄/觔]緾[新集藏經音義隨函錄]上召殷反

[卄/觔]縷
[卄/觔]縷[新集藏經音義隨函錄]上居殷反

[卄/觔]肉
[卄/觔]肉[新集藏經音義隨函錄]上居殷反

[卄/觔]脉
[卄/觔]脉[新集藏經音義隨函錄]上音斤下音麦

[卄/觔]蕉
[卄/觔]蕉[新集藏經音義隨函錄]上居殷反下子消反正作筋燋

[卄/觔]骨
[卄/觔]骨[新集藏經音義隨函錄]上音斤下音骨

[卄/豦]蒢
[卄/豦]蒢[一切經音義（慧琳音義）]上拒魚反下音除前第八卷已釋訖也

[卄/豪]族
[卄/豪]族[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

[卄/(車*几)]䡄
[卄/(車*几)]䡄[新集藏經音義隨函錄]上音犯常也下居羙反

[卄/造]未
[卄/造]未[一切經音義（慧琳音義）]芻[病-丙+((宋-木)/火/又)]反考聲云[卄/造]廁也齊也杜注左傳副律也說文從艸造經從竹作簉誤也

[卄/遽]蒢
[卄/遽]蒢[新集藏經音義隨函錄]上巨居反下直居反

[卄/釆]茹
[卄/釆]茹[新集藏經音義隨函錄]而去反〡食也又音汝乾菜也

[卄/陵]芰
[卄/陵]芰[一切經音義（慧琳音義）]又作茤同渠智反說文芠[卄/陵]也律文作苛非也

[卄/隅]根
[卄/隅]根[新集藏經音義隨函錄]上五口反

[卄/雜]盡
[卄/雜]盡[新集藏經音義隨函錄]上音新正作薪又音雜戶簾也非

[卄/雨]離
[卄/雨]離[新集藏經音義隨函錄]上力掌反下力義反上又莫官反非也

卆暴
卆暴[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卆能
卆能[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卆階
卆階[新集藏經音義隨函錄]上子律反

升削
升削[新集藏經音義隨函錄]上得口反正作呌斗

升合
升合[新集藏經音義隨函錄]上尸陵反下古拉反三勺為合

升岵
升岵[一切經音義（慧琳音義）]胡古反毛詩傳云山無草曰岵韓詩云山有木無草曰岵說文從山古聲

升拱
升拱[新集藏經音義隨函錄]上得口反下居勇反

升故
升故[新集藏經音義隨函錄]上尸陵反舉也上也

升斛
升斛[新集藏經音義隨函錄]上得口反下戶木反[阿含辭典（莊春江）]一升的量器，「斛」讀作「湖」，古為十斗之量器，另譯作「斗斛」。

升枅
升枅[新集藏經音義隨函錄]上都口反下古西反

升沈
升沈[新集藏經音義隨函錄]直林反悞

升泜
升泜[新集藏經音義隨函錄]上都口反下丁禮反諸呪多云窣覩底

升[白*升]
升[白*升][新集藏經音義隨函錄]上都口反下戶木反

升[百*升]
升[百*升][新集藏經音義隨函錄]上都口反下戶屋反

升[示*平]
升[示*平][新集藏經音義隨函錄]同上

升藪
升藪[新集藏經音義隨函錄]上得口反

升[角*(、廾)]
升[角*(、廾)][新集藏經音義隨函錄]上都口反下戶木反

升[角*升]
升[角*升][新集藏經音義隨函錄]上都口反下胡屋反

升鉉
升鉉[一切經音義（慧琳音義）]胡犬反周禮鉉謂鼎耳說文鼎耳謂之鉉從金玄聲[新集藏經音義隨函錄]玄犬反

升陑
升陑[新集藏經音義隨函錄]音而地名

升陟
升陟[一切經音義（慧琳音義）]胝棘反言進達之升曰陟詩云陟彼高崗陟登也尒疋陟升也謂登升之也

升高
升高[新集藏經音義隨函錄]音高[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄍㄠ 提高、提升。如：「連日來的大雨使水庫的水位升高，解除了旱象。」

升𦫿
升𦫿[新集藏經音義隨函錄]五盖反

午供
午供[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂午齋也。宋無寄僧詩曰：「午供春香入野蕪。」[佛光大辭典](一)指於午前所上之佛供。（參閱「佛供」2631）  (二)指僧眾午齋。午齋，即午餐。昔於僧堂裏，早餐食用稀飯，中午多以供應乾飯為主。依照律制，午齋不得超過正午時刻。又午時亦可稱為齋時。禪苑清規卷六警眾條（卍續一一一‧四五五下）：「齋前聞三下版鳴者，眾僧下鉢也，次鳴大鐘者，報齋時也。」 p1328 

卉服
卉服[一切經音義（慧琳音義）]上暉貴反孔注尚書卉服草服也說文草之總名從三[艸-屮][國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄈㄨˊ 用絺葛製成的衣服。為蠻夷之服。《書經．禹貢》「島夷卉服」句下唐．孔穎達．正義：「凡百草一名卉，知卉服是草服，葛越也。葛越，南方布名，用葛為之。」也稱為「卉裳」。

卉木
卉木[一切經音義（慧琳音義）]暉貴反說文草之總名也小篆作芔從三[艸-屮][艸-屮]音丑列反[續一切經音義]上許貴反七詩云卉木萋萋也傳云眾也爾雅云卉草郭注云百草惣名也說文從三屮作芔二屮為艸也屮丑列反草本初生之形也艸今為廾音草[新集藏經音義隨函錄]上許鬼許胃二反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄇㄨˋ 草木。《詩經．小雅．出車》：「春日遲遲，卉木萋萋。」《文選．曹攄．思友人詩》：「凜凜天氣清，落落卉木疏。」也稱為「卉物」。

卉水
卉水[新集藏經音義隨函錄]上許鬼許貴二反

卉藥
卉藥[新集藏經音義隨函錄]上許鬼許貴二反

[半*(ㄆ/田)]牛
[半*(ㄆ/田)]牛[新集藏經音義隨函錄]上莫交反牛名也正作貓犛二形也自前皆作猫也川音作▆音俻江西音作頖[夕/(鹿-比+(ㄙ*ㄙ))]觸三音並非也

半䏶
半䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

半不男
半不男[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種不男之一。

半仛
半仛[新集藏經音義隨函錄]徒各反亦云半擇迦

半個聖人
半個聖人[佛光大辭典]半個，比喻少數、稀有。半個聖人，意即聖人之一半。於禪林中，比喻極其罕有之具大威德者。祖堂集卷十四石鞏慧藏章：「師便拋下弓箭云：『三十年在者裏，今日射得半箇聖人。』」〔明覺禪師語錄卷二明覺禪師後錄〕 p1593 

半偈
半偈[佛學大辭典（丁福保）]（本生）諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂之後半偈也。涅槃經十四謂釋迦如來往昔入雪山修菩薩行時，從羅剎聞前半偈，歡喜而更欲求後半。羅剎不聽。乃約捨身與彼。欲得聞之。故謂為雪山之半偈，亦曰雪山之八字。心地觀經一曰：「時佛往昔在凡夫，入於雪山求佛道攝心勇猛勤精進，為求半偈捨全身。」涅槃經十四曰：「為求八字故，棄所愛身。」[佛光大辭典]指「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」一偈之後半偈。據北本大般涅槃經卷十四謂，釋迦如來於過去世為凡夫時，入雪山修菩薩行，從帝釋天所化現之羅剎聞前半偈，歡喜而更欲求後半偈；羅剎不允，乃誓約捨身與彼，而得聞之。故亦稱雪山半偈，或雪山八字。心地觀經卷一（大三‧二九五下）：「時佛往昔在凡夫，入於雪山求佛道；攝心勇猛勤精進，為求半偈捨全身。」又上記羅剎所說之半偈，或謂係夜叉所說者，故亦稱夜叉說半偈。〔雲門匡真禪師廣錄卷中〕（參閱「雪山大士」4828） p1594 

半制大攝心
半制大攝心[佛光大辭典]為日本叢林儀規。每年夏季四月十六日至七月十五日為雨安居，冬季十月十六日至翌年一月十五日為雪安居。日本臨濟、曹洞等宗派特於雨安居及雪安居期間，中間各以一週為期，舉行接心之坐禪會，以利僧眾收攝其心，令身心達到靜止之狀態。因雨安居亦稱半夏大接心，故本制又稱半制大接心。（參閱「安居」2398、「接心」4580） p1592 

[半*半]頭
[半*半]頭[新集藏經音義隨函錄]此是上聲字借為半字呼之國名也呪王經作[舟*支]池

半印
半印[佛光大辭典]密教手印中，兩手所結印契之一半，稱作半印。亦即單手結印，通常多以右手結半印。用於加持之半印有獨股、三股、五股、劍印等四種，分別稱為半獨股印、半三股印、半五股印、半劍印。 p1591 

半只迦
半只迦[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Pañika’，又曰半支迦，般止柯，散支，散支迦，般闍迦，德叉迦。八大夜叉之第三，鬼子母之夫也。大日經疏五曰：「半只迦，舊曰散支。」毘奈耶雜事三十一曰：「昔王舍城內一山邊有藥叉神，名曰娑多。北方犍陀多羅國復有藥叉，名半遮羅。娑多娶妻生女，容貌多嚴，見者愛樂。其生之時，諸藥叉眾咸皆歡慶，諸親立字名曰歡喜（即鬼子母神）。半遮羅婦有娠，月滿生兒，名曰半支迦。昔曾二人指腹為親，半支迦即娶歡喜為妻。」呵哩底母經曰：「有大藥叉女名曰歡喜，容貌端嚴，有五千眷屬，常住支那國護持世界。是娑多大藥叉將之女，娉半支迦大藥叉將（昔云散指者訛），生五百子。」大藥叉女歡喜母并愛子成就法曰：「佛至王舍城竹林精舍為諸人天演說法要，時有大藥叉女名曰歡喜，容貌端嚴，有五千眷屬，常住支那國護持世界。是沙多大藥叉將之女，聘半支迦大藥叉將（名散指者訛），生五百子。」雜寶藏經七曰：「鬼子母者，是鬼神王般闍迦妻。」陀羅尼集經七曰：「鬼子母夫字德叉迦。」。孔雀王咒經下曰：「般止柯大藥叉軍主，訶梨底藥叉女，及五百子等所隨喜。」孔雀明王經曰：「散指迦大將，訶利帝母，及五百子。」見散支條。

半堞
半堞[一切經音義（慧琳音義）]音牒

半夏
半夏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）結夏與解夏之中間也。臨濟錄曰：「師因半夏上黃蘗。」[佛光大辭典]即禪林夏安居時，結夏至解夏三個月間之中間日。夏安居始於五月十五日（舊曆四月十五日），稱為結夏；終於八月十五日（舊曆七月十五日），稱為解夏。故其半夏之日為七月一日（舊曆六月一日），此日以前稱前半夏，以後稱後半夏。於半夏之日，堂頭和尚與首座對大眾表示祝賀之儀，大眾並於當日加菜，以示慶賀，此一慶節即稱半夏節，又稱冰節。若於冬安居期間，相當於半夏節之日期為冬至之日。臨濟錄（大四七‧五○五中）：「師因半夏上黃蘗。」〔禪林象器箋卷三節時門〕 p1593 [國語辭典（教育部）]ㄅㄢˋ　ㄒㄧㄚˋ 植物名。天南星科半夏屬，一年或多年生草本。白色球狀地下莖。葉子有長柄，開黃綠色花。其塊莖皮黃肉白，根可入藥，生食有毒，內服須製用。可做止咳劑、袪痰劑和止吐劑。也稱為「和姑」。

半多俱置迦
半多俱置迦[翻梵語]譯曰半者俱置迦者種

半天婆羅門
半天婆羅門[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）餓鬼之種類也。焰羅王供養法次第曰：「五百餓鬼，半天婆羅門，諸餓鬼眾。」[佛光大辭典]為雙身毘沙門之片身。雙身毘沙門，通常為毘沙門天（多聞天）與吉祥天之不二冥合，於密教中，分別象徵胎藏界與金剛界之理智、平等之理。另據溪嵐拾葉集卷三十八之記載，半天婆羅門往昔與多聞天同時發心，其後，多聞天精進苦行，速成福智，半天婆羅門懈怠樂行，故猶處凡地。由是，半天婆羅門大怒，立誓障礙修習多聞天法之行者。故知多聞天係表法性，半天係表無明。無明、法性乃為相反之法，故此雙身相背而立。然無明與法性亦為同體，法性無體依無明，無明無體依法性，故此雙身亦不相離。此外，據焰羅王供養次第（大二一‧三七六上）：「五百餓鬼眾、半天婆羅門諸餓鬼眾。」則半天婆羅門乃一餓鬼趣之仙人名，又稱婆羅門仙。〔釋門正統卷四〕 p1590 

半天婆羅門多聞天雙身法
半天婆羅門多聞天雙身法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）溪嵐拾葉集九曰：「一義云雙身法者，半天婆羅門與多聞天不二一體之意也。其緣起云：此多聞天往昔與此半天婆羅門同時發心，多聞天以精進苦行故，速成福智，半天婆羅門以懈怠樂行故，今在凡地。於是起猛利強盛之瞋恚，發誓行於修多聞天法之處，而為障礙神。所詮多聞天表法性，半天表無明也。無明法性為相違之法，故此雙身相背，無明法性為同體之惑，故不相離也。法性無體，全依無明。無明無體，全依法性。宜深思之。」

半娜
半娜[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。見半娜婆條。[新集藏經音義隨函錄]奴可反

半娜娑果
半娜娑果[一切經音義（慧琳音義）]亦梵語果名也形如冬瓜此國竝無也

半娜婆
半娜婆[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。可洪音義一曰：「半娜，奴可反，亦名半娜婆，亦云般捺婆，亦云波那婆。西域記云：其果大如冬瓜，熟則黃赤，剖之中有數十小果，大於雞卵。又更剖之，其汁黃赤，其味甘美。」玄應音義二十四曰：「半娜婆，舊云波那婆。果形如冬瓜，其味甚甘也。」婆為娑之誤。梵Panasa。

半娜婆果
半娜婆果[佛光大辭典]略稱半娜。據大唐西域記卷十載，其果形如冬瓜，熟則黃赤色，中有數十小果，大於雞卵，果汁黃赤，味甚甘美。然西域記所載名稱為般核娑果，即波那沙樹之果；半那婆果之稱，則見於可洪音義卷一、玄應音義卷二十四等。 p1593 

半字
半字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語悉曇章之生字根本，為半字，摩多十二字，體文三十五字是也。餘章之文字義理皆具足，為滿字。毘伽羅論是也，以半字譬小乘。滿字譬大乘。涅槃經五曰：「譬如長者，唯有一子。心常憶念，憐愛無已。將詣師所，欲令受學。懼不速成，尋便將還。以愛念故，晝夜慇懃，教其半字，而不教誨毗伽論。何以故？以其幼稚，力未堪故。（中略）半字者，謂九部經。毘伽論者，所謂方等大乘教典。」同八曰：「云何如來說字根本？佛言：善男子！初說半字以為根本，持諸記論咒術文章諸陰實法。凡夫之人，學此字本，然後能知是法非法（此下說十四音五十字之義）。半字者，皆是煩惱言說之本，故名半字。滿字者是一切善法言說之根本也。譬如世間，為惡之者名為半人，修善之者名為滿人。」行宗記一上曰：「涅槃論云：半字者漸教，滿字者涅槃滿足教。」止觀輔行六曰：「半字者，引證唯小。」

半字教
半字教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）曇無讖所立二教之一。判一切之小乘教為半字教。見半字條。

半字滿字
半字滿字[佛光大辭典]此有四義，即：(一)就字體而言，指梵語悉曇章之生字根本，如摩多（母音）十二字、體文（子音）三十五字等各別偏立，未成全字，以義未具足，故稱半字；摩多、體文相合而成全字，以義理皆具足，故稱滿字，如毘伽羅論（梵  Vyākarana，即文法書）。據北本涅槃經卷五載，譬如長者，唯有一子，長者欲令其子受學速成，然因子年幼，故教其半字，而不教授滿字毘伽羅論。此則譬喻中之半字，即指小乘聲聞之九部經；滿字毘伽羅論，則指方等大乘經典。同經卷八亦載，佛陀說法，初說半字以為根本，舉凡各種記論、咒術、文章、諸陰等之實法皆屬之；凡夫學之以為根本，然後始能了知是法非法。  (二)就所說之法而言，實說「世法」為半，實說「出世法」為滿。又出世法中說小乘為半，說大乘為滿。  (三)就所生而言，生煩惱者為半，生善者為滿。又生善之中，生世善者為半，生出世善者為滿；就出世善之中，生小乘之行者為半，生大乘之行者為滿。北本涅槃經卷八載，半字為煩惱言說之根本，滿字乃一切善法言說之根本。譬如世間為惡者，稱為半人；修善者，稱為滿人。〔涅槃經義記卷四（慧遠）、出三藏記集卷一、大涅槃經疏（吉藏）、悉曇藏卷七（安然）〕  (四)於教判方面，歷來有曇無讖、慧遠、菩提流支、智顗、窺基、湛然等人，根據半滿二字之本義轉用為教相判釋之獨特解釋。諸師所判立之說法不一而足，然大抵皆以此二教分別表示大（滿）小（半）乘二教。（參閱「半滿二教」1597） p1591 [中華佛教百科全書]「半」是未成之義，「滿」是成就之義。亦即以半體之字（字母）為半字，以成字（詞）為滿字。語出《大涅槃經》。經意雖然難解，要約可作二釋。(1)就字體而言︰以長短音的「阿」等字母為半字，集合彼等字母所構成者，是為滿字。如南本《涅槃經》卷五云（大正12‧630c）︰「譬如長者唯有一子，（中略）教其半字，而不教誨毗伽羅論。何以故﹖以其幼稚，力未堪故。」同經卷八〈文字品〉云（大正12‧653c）︰「初說半字以為根本，持諸記論咒術文章諸陰實法，凡夫之人學是字本，然後能知是法非法。」(2)就文字所具意義而分半字、滿字︰亦即以說世間法的文字為半字，總說一切善法的文字為滿字，表示一切惡法的文字為無字。此如南本《涅槃經》卷八所云（大正12‧655a）︰「是故半字於諸經書記論文章而為根本。又半字義皆是煩惱言說之本，故名半字。滿字者，乃是一切善法言說之根本也。譬如世間為惡行者，名為半人，修善行者名為滿人。（中略）何等名為無字義耶﹖親近修習不善法者，是名無字。」又據慧遠《涅槃經義記》所述，半滿可分三義︰(1)就字體而別半滿︰悉曇章是生字之根本，故稱之為半。所生餘章文字具足故為滿。又，總十二章為半，其餘經書、記論為滿。(2)就文字所說而言︰以實說世法為半，實說出世法為滿。出世法中，以說小乘法的為半，說大乘法的為滿。(3)就文字所引生者而言︰以生煩惱者為半字，生善法者為滿字。此中，善又分世、出世。出世善中，小乘與大乘又有分別。此三說中的第一說又可二分，即︰(1)所有摩多（母音）、體文（子音）是半字；由體文組成的合字是滿字。(2)摩多、體文及綴字都是半字；依此等而構成的單字、句子是滿字。以此半滿喻顯法之善惡及所說之高低的，則是「半滿二教」的判釋。如《出三藏記集》卷一云（大正55‧4b）︰「梵書製文有半字滿字。所以名半字者，義未具足，故字體半偏，猶漢文月字虧其傍也。所以名滿字者，理既究竟，故字體圓滿，猶漢文日字盈其形也。故半字惡義以譬煩惱，滿字善義以譬常住。」又，吉藏《大涅槃經疏》舉出三說︰其一，以字本（四十二字）為半字，合字為滿字。其二，以音為半字，音字合說為滿字。此中，音是摩多，字是體文。其三，體文中之「吒」，其梵字形如半月，故借此形喻小乘「半字之教」。「佗」，梵字形為圓團，猶如滿月，故借此形釋大乘「滿字之教」。據慧均《玄義記》所述，所有小字皆半字，即摩多、體文如中文之偏傍。滿字係摩多、體文所合成，猶如中文偏傍相寄相成而成一字。「滿」有善之義，以譬常住，「半」有惡之義，以譬煩惱。或以字義作譬，或依字名，或從字形而分半、滿。在我國佛典中，又有「半字教」、「滿字教」語。此中之半字教是指小乘教，滿字教是指大乘教。

半幅
半幅[新集藏經音義隨函錄]音福

半座
半座[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）世尊嘗分半座使迦葉坐，是二乘與佛同解脫床之義也。華手經一曰：「世尊遙命之曰：善來迦葉，久乃相見，汝當就此如來半座。佛移時大千世界六反震動。」雜阿含四十一曰：「告摩訶迦葉：善來迦葉，於此半座。我今竟知誰先出家，汝耶我耶？」佛本起經下曰：「善來迦葉，豫分半床。」又多寶如來分多寶塔中半座，使釋迦如來坐之。見法華經見寶塔品。[佛光大辭典]梵語  ardhāsana。即讓座席之半分與他人並坐，意謂其地位與自己同等。據雜阿含經卷四十一、華手經卷一、佛本起經卷下等之記載，釋尊嘗因迦葉具有大德力，當眾分半座使迦葉坐，係表二乘與佛同解脫床之義。另據法華經卷四載，釋尊說法華經時，多寶如來出現，分半座予釋尊。至後世，「二佛並坐」之說極為盛行，致有二佛並坐之繪畫、彫刻等傳世。於中阿含卷十一「四洲經」則謂，頂生王因具有如意足通與大威德力，而得天帝釋之半座。禪林中之分座說法即緣釋尊分半座予迦葉之故事而來，通常多用於形容首座代替住持說法度眾之情形，故首座又有「半座職」之稱。於淨土宗中，往生淨土者坐蓮花臺上，留其半座，以待來生與同修之人共遊法界，即持同一信心者得同一證悟之意。〔中本起經卷下大迦葉始來品、法華經論卷下、法華義疏卷九、依觀經等明般舟三昧行道往生讚〕（參閱「分座」1320） p1593 [中華佛教百科全書]即座席的一半之意。指將自己的座席之一半分讓他人並坐，以明他人之地位等同於自己。此意又稱「分座」或「分半座」。據經典記載，佛為向眾人表示迦葉之有德，而分半座與迦葉坐。如《雜阿含經》卷四十一云（大正2‧302a）︰「時諸比丘見摩訶迦葉從遠而來，見已，於尊者摩訶迦葉所起輕慢心言︰此何等比丘，衣服粗陋，無有儀容而來，衣服佯佯而來。爾時世尊知諸比丘心之所念，告摩訶迦葉︰善來迦葉於此半座。我今竟知誰先出家，汝耶我耶。彼諸比丘心生恐怖，身毛皆豎。並相謂言︰奇哉尊者，彼尊者摩訶迦葉，大德大力，大師弟子，請以半座。」又，《中本起經》卷下〈大迦葉如來品〉記載，在過去世，忉利天帝欣喜文陀竭王（Mandhātr，頂生王之異名）之威德，而分半座與之共坐。時天帝即摩訶迦葉之前生，文陀竭王即釋尊之前生。《法華經》卷四〈見寶塔品〉載，在釋尊說《法華經》的會座上，從地涌出七寶塔，塔中多寶如來分半座給釋尊，以證明釋尊所說的《法華經》。如經言（大正9‧33c）︰「爾時多寶佛，於寶塔中分半座與釋迦牟尼佛，而作是言︰釋迦牟尼佛，可就此座。即時，釋迦牟尼佛入其塔中，坐其半座，結跏趺坐。」此即著名的二佛並坐說，描繪此景的繪畫與彫刻頗多。密教修「法華經法」時，所依用的曼荼羅，即依此而畫，稱為「法華曼荼羅」。又，《淨土五會念佛略法事儀讚》卷下〈往生樂願文〉云（大正47‧482c）︰「一切迴心向安樂，即見真金功德身。淨土莊嚴諸聖眾，籠籠常在行人前。行者見已心歡喜，終時從佛坐金蓮。一念乘臺到佛會，即證不退入三賢。一一池中華盡滿，華華總是往生人。寧合金華百千劫，不願地獄須臾間。各留半坐乘華葉，待我閻浮同行人。」此種「各留半座」之說，謂往生淨土之人，雖坐於蓮華台上，但各留半座，以待其他同行人之來生。此外，禪林中，首座代住持接化，陞座說法，稱「分座說法」。如《敕修百丈清規》卷四〈西序頭首〉條云（大正48‧1130c）︰「前堂首座，表率叢林，人天眼目，分座說法，開鑿後昆。」

半抓
半抓[新集藏經音義隨函錄]側巧反

半拉城
半拉城[佛光大辭典]位於東北吉林琿春縣之西約四公里處，推定為唐初所建之渤海國東京龍原府之遺蹟。四周圍有一座數百公尺長之土壁，其中，從南至北連續有土壇，土壇上有宮殿之遺蹟。半拉城約以中央大街分東西兩區，計有三座寺院遺址，東區有二座，西區有一座；並發現數尊二佛並坐石刻像，反映出法華信仰之影響。現今由佛像樣式推測，或造於六朝末期，或造於受高麗影響之渤海前期。 p1592 

半拏
半拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

半拏囉[口*縛]悉寧
半拏囉[口*縛]悉寧[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Pāṇḍaravāsinī，又作伴陀羅縛子尼。白處觀音又白衣觀音之梵名也。大日經疏五曰：「半拏羅縛悉寧，譯云白處。以尊常在白蓮華中，故以為名。」海軌曰：「伴陀羅縛子尼，是白衣觀音也。」秘藏記鈔八曰：「約住處名白處，約衣服名白衣。疏第五云：襲純素衣，是白衣義也。」秘藏記末曰：「蓮華部馬頭觀音為主，伴陀羅縛字尼是白衣觀音也，此為母。」

半挓
半挓[新集藏經音義隨函錄]音宅梵言扇𢯯半挓迦此云黃門

半擇迦
半擇迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此云變。今生變作不男者。[一切經音義（慧琳音義）]音宅下薑佉反梵語也黃門二形不男之類也[佛光大辭典]梵語  pandaka 或 kandāka。又作半釋迦、半托、般荼迦、般吒。意譯黃門、不能男。指不具男根或男根不完整者。諸經論說法不一，據俱舍論卷三、卷十五載，廣義之黃門（梵  pandaka）包括扇搋（梵 sandha，男根全缺者）與半擇迦（梵  kandāka，雖具男根，但不完全者）二種；扇搋有先天（本性）與後天（損壞）之別。半擇迦則有嫉妒半擇迦、半月半擇迦、灌灑（入浴）半擇迦三種之別。狹義之黃門則僅指半擇迦而言。  此外，據大乘阿毘達磨雜集論卷八載，半擇迦有五種：生便半擇迦、嫉妒半擇迦、半月半擇迦、灌灑半擇迦、除去半擇迦等。半擇迦又可分：生半擇迦（先天性之缺根）、半月半擇迦（半月間不能）、妒半擇迦（非嫉妒則不能）、精半擇迦（行婬時則不能）、病半擇迦（後天性之缺根）等五種。以上所述亦稱五種不能男、五種不男、五種黃門。半擇迦、扇搋及二根共生者，依戒律規定，禁止出家、受戒。〔四分律卷三十五、順正理論卷九、瑜伽師地論卷五十三、大乘法苑義林章卷三、四分律行事鈔資持記卷上三之一〕（參閱「五種不能男」1175） p1598 [中華佛教百科全書]指男根（男性生殖器）損壞者。又作般荼迦、般吒。意譯為不男、黃門等。《阿毗曇毗婆沙論》卷三云（大正28‧24c）︰「黃門、般吒、無形、二形，不能生煖等四善方便法。」並註釋「般吒」云（大正28‧24c）︰「有男形不能男，有女形不能女也。」而「無形」指缺根者，「二形」（ubhayavyañjaka）指併有男、女二根之陰陽人。據戒律規定，男、女二根有障者，不被允許出家受戒。《四分律》卷三十五云（大正22‧812b）︰「彼黃門出寺外，共放牛羊人作淫欲事。時諸居士見已，譏嫌言︰沙門釋子并是黃門，中有男子者共作淫欲事。時諸比丘以此因緣白佛。佛言︰黃門於我法中無所長益，不得與出家受具足戒。若已出家受具足戒，應滅擯。是中黃門者，生黃門、犍黃門、妒黃門、變黃門、半月黃門。生者，生已來黃門。犍者，生已都截去作黃門。妒者，見他行淫己有淫心起。變者，與他行淫時失男根變為黃門。半月者，半月能男半月不能男。」文中所說的五種黃門，又稱為「五種不男」或「五種不能男」。《玄應音義》卷十八、《法華文句》卷八（下）、《行事鈔》卷上之三、《翻譯名義集》卷二等所揭舉者，概同於上。此外，《十誦律》卷二十一舉出生、半、妒、精、病的五不男。《雜集論》卷八舉出生便、嫉妒、半月、灌灑、除去等五種。另有一說，謂扇搋是缺根，半擇是雖有根而不能。前者分為本性、損壞二者，後者分為嫉妒、半月、灌灑三者。《摩訶僧祇律》卷二十三認為不能男有生、捺破、割去、因他、妒、半月等六種，其文云（大正22‧417c）︰「從生不能男，是名生。捺破者妻妾生兒，共相妒嫉，小時捺破，是名捺破。不能男割去者，若王大臣取人割卻男根，以備門閤是名割卻不能男。因他者，因前人觸故，身生起，是名因他不能男。妒者，見他行淫事，然後身生起，是名妒不能男。半月者，半月能男半月不能男，是名半月不能男。」《瑜伽師地論》卷五十三認為半擇迦有全分、一分、損害三種。與《法苑義林章》卷三（本）所說相同。相對於五種不男，全分是生、損害是犍、一分則是其餘三種。若就婦女而言，不能生子者，謂之石女；欠缺女根之勢用者，謂之不女。《三大部補註》卷九內，倣五種不男而揭舉螺、筋、鼓、角、脈等五種不女。《毗奈耶雜事》則揭出二形女、二道合女、常流血女、無血女、道小女、轉根等。〔參考資料〕　《十誦律》卷二十一；《俱舍論光記》卷三、卷十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷八；《摩訶僧祇律》卷二十三；《順正理論》卷九；《大乘法苑義林章》卷三（末）；《雜集論述記》卷八；《法華文句記》卷九（上）；《四分律行事鈔資持記》卷上三之一；《法華三大部補注》卷九。[法相辭典（朱芾煌）]如半擇迦有三種中說。

半擇迦有三種
半擇迦有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十頁云：又半擇迦略有三種。一、全分半擇迦。二、一分半擇迦。三、損害半擇迦。若有生便不成男根；是名全分半擇迦。若有半月起男勢用；或有被他於己為過，或復見他行非梵行，男勢方起；是名一分半擇迦。若被刀等之所損害，或為病藥若火咒等之所損害，先得男根，今被斷害。既斷壞已；男勢不轉。是名損害半擇迦。初半擇迦，名半擇迦；亦扇搋迦。第二、唯半擇迦；非扇搋迦。第三、若不被他於己為過，唯扇搋迦；非半擇迦。若有被他於己為過；名半擇迦；亦扇搋迦。

半擇迦有五種
半擇迦有五種[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷八頁云：又半擇迦有五種。謂生便半擇迦，嫉妒半擇迦，半月半擇迦，灌灑半擇迦，除去半擇迦。

半支羅
半支羅[翻梵語]應云般遮羅　譯曰五能

半支迦
半支迦[佛光大辭典]梵名  Pāñcika。又作半只迦、半只迦大將、般止柯、散支、散支迦、般闍迦、德叉迦。為密教毘沙門天之眷屬八大夜叉將之第三，為鬼子母之夫。據訶哩底母經載，鬼子母名為歡喜，容貌端嚴，有五千眷屬，常住支那國護持世界，是娑多大夜叉將之女。其後為半支迦大夜叉將之妻，生五百子。又雜寶藏經卷九（大四‧四九二上）：「鬼子母者，是老鬼神王般闍迦妻。」〔大藥叉女歡喜母并愛子成就法、孔雀王咒經卷下、毘奈耶雜事卷三十一〕 p1590 

半斤八兩
半斤八兩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言輕重相等也。五燈會元曰：「秤頭半斤，秤尾八兩。」又曰：「一個重半斤，一個重八兩。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄢˋ　ㄐㄧㄣ　ㄅㄚ　ㄌㄧㄤˇ 半斤和八兩輕重相當。比喻彼此不相上下。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第二八出》：「兩個半斤八兩，各家歸去不須嗔。」也作「八兩半斤」。

半晚
半晚[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂禪家齋了與晡時之中半時也。備用清規知浴曰：「半晚浴頭覆首座方丈維那鳴鼓三下。」[佛光大辭典]指叢林中，從午齋結束至晡時之中間時刻，稱為半晚，約為今之午後三時頃。其時，司掌浴室事務之「浴頭」鳴鼓，通知大眾開浴。備用清規卷七知浴條（卍續一一二‧五五下）：「半晚，浴頭覆首座、方丈、維那，鳴鼓三下，（中略）鳴鼓開浴。」另據敕修百丈清規之說，則鳴鼓開浴之時為午齋之後所行。〔禪林象器箋卷三節時門〕 p1594 

半月三齋
半月三齋[阿含辭典（莊春江）]每月八日、十四日或十五日、二十二日或二十三日三次行齋戒，斷男女欲、斷食、行布施。參看「布薩」。

半月堂儀
半月堂儀[佛光大辭典]禪林中，每月十五日與三十日，於僧堂儀式結束之後，所舉行之布薩，稱半月堂儀。又此類布薩通常多於佛殿舉行。禪苑清規卷一請因緣（卍續一一一‧四四二下）：「或半月堂儀罷，或一二日茶湯罷，各隨住持人建立。」 p1591 

半月形相
半月形相[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五種結界之一。結界之地形，由水，石，路等作半月之形。

半月浴過戒制意
半月浴過戒制意[南山律學辭典]亦名：減半月浴戒制意子題：摶食、澡沐戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）減半月浴戒五十六。欲界摶食，身多不淨，事須澡浴，增道生善。但皎潔過常，身形光澤，翫著色相，無心厭背，正違出離。故須限約半月一洗，減則致犯。」行宗記釋云：「摶食亦名段食。由食此食，脂膩外流，積聚塵垢，故成不淨。澡沐者，並洗濯之異言，如俗字書，濯頭曰沐，今取通意，不局身首。清身去患，故能增道，外無垢染，故能生善。」（戒疏記卷一五‧一五‧七）

半月浴過戒犯緣
半月浴過戒犯緣[南山律學辭典]亦名：減半月浴戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑曾前浴竟，二﹑未滿半月，（三﹑）無緣，（四﹑）更浴，五﹑沐過半身。便犯。」（戒疏記卷一五‧一五‧一九）

半月浴過戒緣起
半月浴過戒緣起[南山律學辭典]亦名：減半月浴戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在羅閱祇，竹園有池，瓶沙王聽比丘常在中浴。六群後夜入池浴，王與婇女詣池相值，王竟不浴，大臣嫌恚。比丘白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷中‧二一‧四）戒本疏‧九十單提法：「戒緣中，竹園池者，應是近王宮庭之處。」（戒疏記卷一五‧一六‧五）

半月浴過戒釋名
半月浴過戒釋名[南山律學辭典]亦名：減半月浴戒釋名行宗記‧釋九十單提法：「戒本標名云半月浴過，謂未滿半月，過越制限。在言少暗，故疏易之，（減半月浴戒），名相甚顯。」（戒疏記卷一五‧一五‧八）資持記‧釋釋相篇：「戒名云過，謂未至半月，過越聖制。故疏標云減半月浴戒是也。若準後開，邊方五事，得數洗浴，為生世善。故知此戒局制中國；此當邊地，計是常開。然省事知足，依制彌善。」（事鈔記卷二四‧三七‧三）

半月浴過戒開緣
半月浴過戒開緣[南山律學辭典]亦名：減半月浴戒開緣子題：病時、作時、風雨二時、道行時、春後四十五日、夏初一月、熱時行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分，除熱時，春後四十五日、夏初一月；病者，下至身體臭穢；作時，下至掃屋前地；風雨二時，下至一旋風、一滴雨著身；道行時，下至半由旬來往。皆開。」資持記釋云：「熱時，春後四十五日者，三月初一至四月十五；夏初一月者，四月十六，至五月十五。共七十五日，名熱時。」（事鈔記卷二四‧三七‧八）

半月滿月
半月滿月[佛光大辭典](一)半月即弦月，乃密教金剛界月光菩薩、月天等之三昧耶形；滿月，則比喻淨菩提心圓明之體，並以月之十六分比喻為金剛界慧門之十六尊。〔菩提心論〕 (二)指半月形及滿月形之玉。乃用以莊嚴宮殿或裝飾身體之物。據理趣經載，他化自在天王宮以珠鬘、瓔珞、半滿月等而為莊嚴。 p1591 

半[木*(列/木)]
半[木*(列/木)][新集藏經音義隨函錄]知格反正作磔又音竭非也

半果
半果[佛學大辭典（丁福保）]（故事）阿育王死時。以半分菴摩勒果施於眾僧。為最後之供養。見阿育條。[佛光大辭典]指阿育王所用以供養眾僧之半只菴摩勒果（梵  āmala）。阿育王之晚景十分潦倒，仍將一切資產悉作供養；臨終前僅餘半只菴摩勒果，王又以此半只菴摩勒果普施於雞頭摩寺（梵  Kurkuta）眾僧，作最後之供養，因此而得自在。菴摩勒果，類似胡桃，其味酸甜，可食用，亦可為藥用。〔阿育王施半阿摩勒果因緣經、阿育王傳卷三〕 p1592 

半核
半核[新集藏經音義隨函錄]奴可反西天果名也形如冬𤓰正作攘也又音亥悞

半梵行
半梵行[獅子吼站阿含經簡註]1.只有部分清淨修行的人；沒有完全清淨修行的人。2.（成全）部分的清淨修行。也有解為只有部分清淨修行。相當的南傳經文作「這是梵行的一半」。

半梵行者
半梵行者[獅子吼站阿含經簡註]只有部分清淨修行的人；沒有完全清淨修行的人。[阿含辭典（莊春江）]別譯雜阿含經作「梵行半體」，南傳作「這是梵行的一半」(upaḍḍhamidaṃ…… brahmacariyaṃ)，菩提比丘長老英譯為「這是聖潔生活的一半」(this is half of the holy life)，並引註釋書的解說，尊者阿難認為，一位沙門修學成就，一半是靠善友，一半是靠自己的努力(sn.45.2, note.6)。

半滿二教
半滿二教[佛光大辭典]又作半滿教、半滿二字教。即半字教與滿字教之並稱。半字，原指梵語之生字根本，即字母；滿字，則指集合字母所構成之文字。印度古代之毘伽羅論（梵  Vyākarana）為一本著名之文法書，於五章中之第一悉曇章係明舉生字之「半字教」；若以全部五章而授之，則屬「滿字教」。於佛教中，乃轉用其意，以半字教引申為小乘聲聞之九部經，而以滿字教引申為大乘方等之經典。此種半滿二教之分法，約同於大小二乘之分類。半字教乃根據北本涅槃經卷五與卷八之譬語而來，涅槃經載，如教育子弟，先教半字，後教滿字毘伽羅論；故佛陀說法先說小乘九部經，後說大乘方等經典。  除上記之外，有關半字、滿字之解釋，據出三藏記集卷一、涅槃經義記卷四上等之說，從所表之意義而言，說世間事，使生煩惱者，稱為半字；說出世間事，使生善者，稱為滿字。歷來諸師多以此作為教判之稱：(一)相傳係北涼之曇無讖及隋之慧遠，認為小乘聲聞藏為半字教，大乘菩薩藏為滿字教。(二)北魏菩提流支所立，謂佛陀成道後十二年中所說之教法為半字教，十二年以後所說者為滿字教。(三)智顗及窺基認為，半滿二教即大小二乘之意。(四)荊溪湛然以之配於天台四教，即藏、通、別等三教為半字教，僅有圓教為滿字教。(五)涅槃論一書將此二教配於漸教、頓教之說法，然其所謂漸教指聲聞緣覺之教，頓教指涅槃之教，與後世禪宗之頓漸教法無關。總之，一切佛教可歸納為半滿二教、權實二教（權假教與真實教），故全部之佛教教說亦可總稱為「半滿權實」。〔華嚴經疏卷一、法華玄義卷十下、大乘法苑義林章卷一、天台四教儀集註卷上〕（參閱「二教」211、「半字滿字」1591） p1597 

半滿教
半滿教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經以梵書之悉曇章阿阿（引）等半體字譬小乘經，毘伽羅論之成字譬大乘之經典。曇無讖三藏依之判一代教立半滿之二教。謂小乘為半字教，大乘為滿字教也。大乘義章一曰：「此二亦名大乘小乘半滿教也。聲聞藏法狹劣名小，未窮名半。菩薩藏法寬廣名大，圓極名滿。」華嚴玄談四曰：「曇無讖三藏立半滿教，隋遠法師亦同此立。」止觀三曰：「明半滿，半者明九部法也，滿者明十二部法也。（中略）半滿之語直是扶成大小。」同輔行曰：「半唯在小，永隔於大。方等則具存半滿，般若法華涅槃華嚴唯滿不半，鹿苑唯半不滿。」

半燋
半燋[新集藏經音義隨函錄]子消反

半獨股印
半獨股印[佛光大辭典]密教印契之一。即不動根本印。為獨股印之半印，又作小獨股印。此印具有摧破之作用，用於辟除結界。其結印之法，據底哩三昧耶不動使者念誦法記載，乃以右手中指以下三指握拇指為拳，食指豎直即成印。若以此印右轉即成結界，左轉則成解界。 p1598 

半璣
半璣[新集藏經音義隨函錄]音機

半由旬量
半由旬量[一切經音義（慧琳音義）]由旬是梵言具云踰繕那。此曰和合。謂以多俱盧舍和合成故。案佛本行集第十二云。七微塵成一[穴/匆/心]牖塵。七[穴/匆/心]成一兔毛頭塵。七兔毛塵成一羊毛頭塵。七羊毛塵成一牛毛塵。七牛毛塵成一蟣。七蟣成一虱。七虱成一芥子。七芥子成一大麥。七大麥成一指節。七指節成尺。二尺成一肘。四肘成一弓。五弓成杖。二十杖名一息。八十息名一俱盧舍。八俱盧舍成一由旬。準此方尺量二里餘八十步當一俱盧舍。計一由旬合有一十七里餘二百八步或百一由旬。如此方一驛地也

半稟
半稟[新集藏經音義隨函錄]兵錦反粟也謂滅半所賜之粟施佛也應和尚音義作廩以粒字替之非也

半笯
半笯[新集藏經音義隨函錄]奴故反

半笯蹉
半笯蹉[一切經音義（慧琳音義）]音弩梵語國名也

半笯蹉國
半笯蹉國[一切經音義（慧琳音義）]音努蹉音倉何反

半粒
半粒[一切經音義（慧琳音義）]音立通俗文穀曰粒豆曰皂皂音逼急反經文作廩非也[國語辭典（教育部）]ㄅㄢˋ　ㄌㄧˋ 半點兒。比喻極少。《水滸傳．第二○回》：「吳用答道：『吳某村中學究，胸次又無經綸濟世之才，雖只讀些孫、吳兵法，未曾有半粒微功，怎敢占上。』」也作「半米兒」。

半缽
半缽[南山律學辭典]資持記‧釋二衣篇：「半缽，即淺缽。」（事鈔記卷三二‧二三‧九）

半者佉闍尼
半者佉闍尼[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）見半者珂但尼項。

半者珂但尼
半者珂但尼[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Pañcakhādanīya，又曰半者佉闍尼，半者佉但尼。譯言五嚼食，五不正食。可齧嚼而食之五物也。寄歸傳一曰：「呵但尼即齧嚼受名，半者謂五也。（中略）半者呵但尼應譯為五嚼食：一根，二莖，三葉，四華，五果。」飾宗記五末曰：「五種佉闍尼（此謂不正食），謂枝，葉，花，果，細末磨食。」[佛光大辭典]梵語   pañcakhādanīya。又作半者佉闍尼、半者佉但尼。半者，即五之意；珂但尼，指嚼齧之食。意譯作五嚼食、五不正食。各部律記載五正食、五不正食時，所說之種類互有出入，據有部毘奈耶卷三十六載，五種可供嚼齧之不正食為：根、莖、葉、花、果等五物。四分律疏飾宗義記卷五，則謂五種珂但尼為：枝、葉、花、菓、細末磨食等。又此五種食物，雖食用之，然不能飽足，故不宜作為正餐之食物。佛陀制戒時即規定，若食過五種正食，業已飽足，即不可再食用此類之不正食。〔南海寄歸內法傳卷一〕（參閱「二五食」189） p1592 

半者蒲膳尼
半者蒲膳尼[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Pañcabhojanīya，舊曰半者蒲闍尼。譯言五噉食，五正食。寄歸傳一曰：「半者蒲饍尼，應譯為五噉食，舊云五正，准義翻也。一飯，二麥豆飯，三麨，四肉，五餅。」[佛光大辭典]梵語  pañcabhojanīya。又作半者蒲闍尼。半者，即五之意；蒲膳尼，指含噉之食。意譯作五噉食、五正食。據有部毘奈耶卷三十六載，五種可供含噉之正食為：飯、麥豆飯、麨、肉、餅五種。四分律疏飾宗義記卷五，則謂五種蒲膳尼為：飯、麨、乾飯、魚、肉等。〔南海寄歸內法傳卷一〕（參閱「二五食」 189、「半者珂但尼」1592） p1593 

半者蒲闍尼
半者蒲闍尼[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）見半者蒲饍尼項。

半脛
半脛[新集藏經音義隨函錄]胡定反

半蓮華印
半蓮華印[佛光大辭典]密教手印。其印相有二：(一)略稱半蓮印。即蓮華合掌之半印。乃十二天軌所指之梵天印，一般習稱半蓮華印。印相為右手作拳，按於右腰，左手五指相著而稍彎曲，高舉略過肩頭。(二)右手作拳，置於腰部，左手以拇指與無名指相捻，作取花之狀。 p1598 

半蠅
半蠅[新集藏經音義隨函錄]以陵反

半行半坐三昧
半行半坐三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立四種三昧之一。或行道而誦經文，或安坐而思惟實相之三昧法也。法華經即依此三昧法而修行。三昧者，譯言定。使心定於其境止息妄念也。見三昧條。

半袲娑
半袲娑[一切經音義（慧琳音義）]乃可反舊言那娑果形如冬爪其味甚甘也

半裝束念珠
半裝束念珠[佛光大辭典]乃念珠之一種。又作半裝束數珠。全部以純水晶串成之念珠，稱為本裝束，或裝束念珠，通常用於盛儀之法會；僅有部分為水晶，另雜以他種質料之念珠，稱半裝束，乃平日較常持用者。（參閱「念珠」3215） p1597 

半裝束數珠
半裝束數珠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）全分水精之數珠曰本裝束。半分水精曰半裝束。

半託迦
半託迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Panthaka，又曰半他迦，槃陀迦，般陀，槃特。羅漢名。譯曰路邊生，又曰路。有兄弟二人，兄為大路邊生，或曰大路。弟為小路邊生，或曰愚路。以其皆於路上所生也。兄聰明，弟愚鈍，然皆出家，證羅漢果。善見律十六曰：「般陀，漢曰路邊生。般陀之母，為大富長者女，與其家奴通，逃於他國，久而有孕，垂產思歸。於中路產子。如是復生弟。長名莫訶般陀（Mahā－），弟名周羅般陀（Cūḍa－）。」有部毘奈耶三十一，大毘婆沙一百八十亦記出生及出家之因緣（大同小異），分別功德論五以般咃為道生，祝利般咃為極闇道生。文曰：「祝利者極也，此比丘精神疏鈍，佛教使誦掃帚，得帚忘掃，得掃忘帚。六年之中專心誦此，意遂解悟。而自惟曰：帚者篲，掃者除。帚者即喻八正道，糞者三毒垢也。以八正道篲掃三毒垢，所謂掃帚義者，正謂此耶？深思此理，心即開解，得阿羅漢道。」增一阿含經十一曰：「是時周利槃特誦得掃復忘篲，若誦得篲復忘掃。」[佛光大辭典]梵名   Panthaka。十六羅漢之一。又作半他迦、半托迦、半諾迦、槃陀伽、槃特、般兔。或作摩訶半託迦、摩訶般陀。意譯作道生、大路邊生、大路。為中印度舍衛城婆羅門之子，即周利槃特之兄。長於書算、唱誦、四明、六作等諸學，具大智慧，有五百童子就其受教。後聞佛陀說法出家，未久即證得阿羅漢果。其弟周利槃特則生性愚鈍，然其後亦出家證果。增一阿含經卷三（大二‧五五八上）：「以神足力能自隱曀，所謂般兔比丘是。」古來畫其像者甚多，其中，唐代貫休所畫者，係於石上敷坐具趺坐，通肩法衣，作兩手持經卷讀誦之相。然大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記等皆以師為十六羅漢中之第十。清乾隆皇帝所撰之十六羅漢讚，則列師為第十三羅漢，稱巴納塔嘎。〔阿羅漢具德經、善見律毘婆沙卷十六、有部毘奈耶卷三十一、分別功德論卷五〕 p1594 [中華佛教百科全書]十六羅漢之一。又作半他迦、半托迦、半諾迦、槃陀迦、槃特、般陀、般兔。或稱摩訶半託迦、莫訶半託迦、摩訶般陀。意譯作道生、大路邊生或大路。為中印度舍 衛城婆羅門之子，周利槃特之兄，通達書算等技藝，唱誦音聲無不盡其妙，四明六作皆究盡其奧，具大智慧，有五百童子隨從學習。後聞佛說法，即將家事託付其弟而出家，不久證得阿羅漢果。之後，其弟周利槃特也出家證果。一般相信半託迦及其眷屬千三百阿羅漢多住於三十三天，護持正法，饒益有情。唐‧貫休所畫之像，係敷坐具趺坐於石上，法衣通肩，兩手持經卷讀誦。蘇東坡作讚曰︰「垂頭沒眉，俛目注視，不知有經，而況字義。佛子云何，飽食晝眠，勤苦用功，諸佛亦然。」又，《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》等將師置於十六羅漢中的第十位，而清乾隆皇帝《十六羅漢讚》則將師列於第十三位，且稱之為巴納塔嘎。〔參考資料〕　《阿羅漢具德經》；《有部毗奈耶》卷三十一；《分別功德論》卷五；《寂照堂谷響集》卷九；《羅漢圖讚集》；《佛像圖彙》卷三。

半豆盧呬得迦
半豆盧呬得迦[一切經音義（慧琳音義）]此譯為黃赤色亦人名律自譯也

半超
半超[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂樂慧不還果之聖者，於色界十六天中，或超越一天，或超越二天乃至十三天者。[佛光大辭典]指不完全超越。聲聞四果中之第三果阿那含果（梵  anāgāmin）可分五種，稱五種不還，其第五者為上流般（梵  ūrdhvasrota-parinirvāyin）之聖者，上流般又可分為三種；半超乃三種上流般之一。不還，即已了脫欲界生死，故不必再返回人間受生。此類聖者為愛樂於慧之不還果的聖者，於色界十六天中，或超越一天，或超越二天乃至數天，然非全然超越者，故稱半超。〔雜阿含經卷二十七、顯揚聖教論卷三、大乘義章卷十七本〕 p1595 

半跏坐
半跏坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）半跏趺坐也。

半跏思惟像
半跏思惟像[佛光大辭典]一種倚坐造型之佛像。一般為左腳下垂於地，右腳橫疊於左膝上，左手自然下垂，置於右腳踝上；上身稍前傾，曲右肘，右手五指或食、中二指支撐於右頰下，呈現思惟之狀。此類佛像，以悉達多太子思惟像、彌勒思惟像等較著名。 此造型自古印度即有作品傳世，原係表現悉達多太子出家以前之姿態。約有三種：(一)太子於閻浮樹下，見農人翻土時，眾鳥爭食土中蟲蟻，心生悲憫，而起思惟。(二)淨飯王為阻太子出家之念，連日宴飲作樂，太子見諸宮女疲憊酣眠之醜態，而起思惟。(三)太子離城出家，至苦行林，告別愛馬犍陟，而起思惟。我國留傳之思惟像多屬此類。我國自南北朝以來即有半跏思惟像之製作。自五世紀頃北魏時代，已出現半跏思惟形之獨立像，其年代最早者，為太武帝太平真君三年（442），所造之石刻半跏思惟像；該像衣裳緊覆於身，造型寫實，顯見受到西方藝術之影響，因當時與西域諸國往來頗為頻仍。五世紀後半期陸續開鑿之雲岡石窟，其第六洞、第七洞、第八洞等處亦有類似造像出現。又西安為當時東西交通樞紐，早為鳩摩羅什教化之地，文化極高，所造之思惟像，體態厚重，表現出高尚之品貌。此外另有東魏武定二年（544），銘戎愛洛妻趙氏等造白玉半跏思惟像，此像乃東魏至北齊初期之半跏像遺品。於北齊時代，造型漸趨定型，然其體態稍見豐腴，線條流暢富麗，顯示出我國彫刻史上罕見之典雅風采，其代表作有後主武平元年（570）所造之白玉半跏思惟像。此外，韓國、日本之半跏思惟像亦深受北魏、北齊風格之影響。 韓國最早之思惟像，造於四世紀古新羅時代；另有造於六至七世紀頃之金銅半跏思惟像，寶冠、懸裳，線條洗練。日本則流行於飛鳥時代（552～644）、白鳳時代（645～707）。廣隆寺迄今猶藏有寶冠式與寶髻式兩種半跏思惟像。 p1595      [中華佛教百科全書]佛像雕刻中的一種倚坐像。通常為左腳下垂於地，右足橫置於左膝上，左手置於右足踝上，右腕彎曲，上身略微前傾，右手指支[HK1956-6]於右頰下，作思惟之狀。此類佛像多以彌勒菩薩或悉達多太子為表現對象。印度自古以來即有此類佛像，原為表現悉達多於成道以前的姿態。約有三種︰(1)太子於閻浮樹下眺望農人耕作時，見鳥啄食土中之蟲，心生悲憫的思惟姿態。(2)淨飯王為阻止太子出家，連日歡宴作樂，諸宮女因疲累而酣睡，太子見此醜態，而起思惟。(3)太子離城出家，於苦行林與愛馬犍[HK1812-14]告別，而起思惟。中國所見的思惟像，多屬上述第三類。自五世紀中葉北魏時代，已有半跏思惟像的獨立像。其中，最古者為太平真君三年（442）所造的石刻半跏趺像。該石像衣裳密著於身，頗富寫實性。可能是當時與西域諸國來往頻仍，因而受到西方影響所致。五世紀後半葉陸續開鑿的雲岡石窟，其第六、第七、第八等洞亦發現有此類造像。同時期另有金銅佛像的製作，其中，也有半跏思惟像的浮雕，尤以太和十六年（492）所造，深具雲岡後期的特色。此外，位於當時東西交通樞紐的西安，也有此類佛像。早在五胡時代，此地即為鳩摩羅什的教化中心，文化極高。故所造思惟像，體態厚重，呈現高尚的風貌。東魏至北齊期間（534～550），則有白玉半跏思惟像的雕造。且為數不少。此中，以銘戎愛洛妻趙氏等於東魏‧武定二年（544）所造者為代表。此像著重於正面觀，以嚴格的左右對稱、冷徹謹直的容貌為特色。北齊以後，半跏思惟像漸趨形式化、固定化，並呈立體化，線條也極為流暢華麗，堪稱藝術精品，其中，以後主武平元年（570）所造最為傑出。日本、韓國的半跏思惟像深受北魏、北齊影響。韓國方面，最古老的思惟像為四世紀古新羅時代所造。此外，另有於慶尚北道安東附近出土的金銅半跏思惟像（約造於六至七世紀間）。其寶冠、懸裳之形，極類似北魏式半跏思惟像。日本則流行於飛鳥時代（552～644）、白鳳時代（645～707），多以樟木為雕材。著名遺品藏於奈良中宮寺（本尊）、京都廣隆寺（二尊）、大阪野中寺（彌勒菩薩像）等處。

半跏趺
半跏趺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）半跏趺坐也。

半跏趺坐
半跏趺坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）兩足加於兩髀，謂之結跏趺坐，又曰全跏坐。一足加於一髀，謂之半跏趺坐，半跏趺。全跏坐有吉祥降魔之二坐。半跏坐亦有吉祥降魔之二種。以右之單足加於左之髀上，為吉祥之半跏；以左之單足加於右之髀上，為降魔之半跏。全跏坐為如來坐，半跏坐為菩薩坐。禪苑之半跏，降魔之方也。釋氏要覽曰：「念誦經云：全加趺是如來坐，半加趺是菩薩坐。」見結跏趺坐條。[佛光大辭典]坐法之一。又稱半跏正坐、半跏坐、半結跏、半跏、半坐、賢坐。俗稱單盤坐。即單趺一足，跏於另一足上之安坐法。若兩足互交，置於兩股之上，則稱結跏趺坐、如來坐。半跏坐有吉祥、降魔二種。以右足加於左股上者，為吉祥半跏坐，密教多採此坐法，亦稱吉祥坐、普賢跏、金剛薩埵跏、薩埵跏，於金剛、胎藏兩部曼荼羅中，除虛空藏、千手觀音、金剛藏王、般若等菩薩之外，其餘數百尊菩薩皆半跏趺坐於蓮花座上。且以此坐法對應於如來坐，而稱菩薩坐。以左足加於右股上者，為降魔半跏坐，亦稱降伏坐，多為禪家所用。又據四分律卷四十九載，半跏趺坐原係佛陀特允比丘尼之坐法，以防止經血漏出或遭蟲蛇侵害。此外，由於半跏趺坐亦稱菩薩坐，或為後世菩薩之彫繪多作女子形像之原因。〔不空羂索神變真言經卷八、有部毘奈耶雜事卷三十一、摩訶僧祇律卷四十、十八契印、禪苑清規卷八坐禪儀〕（參閱「結跏趺坐」5186） p1596 

半路出家
半路出家[佛光大辭典]出家，出離煩惱繫縛之家，即出離在家之生活，專心修沙門之淨行。半路出家，即指佛教徒中年棄俗出家。又一般俗語多以「半路出家」一語，轉喻中途改換職業，非自始即從事該行業，含有技藝尚未專精之意。 p1597 [國語辭典（教育部）]ㄅㄢˋ　ㄌㄨˋ　ㄔㄨ　ㄐㄧㄚ, 1.成年後才出家為僧為尼。《初刻拍案驚奇．卷二七》：「自幼出家的？還是有過丈夫，半路出家的？」2.比喻中途轉業改行。《醒世恆言．卷三三．十五貫戲言巧成禍》：「先前讀書，後來看看不濟，卻去改業做生意，便是半路上出家的一般。」

半踁
半踁[新集藏經音義隨函錄]胡定反

半踹
半踹[新集藏經音義隨函錄]市軟反

半轝
半轝[新集藏經音義隨函錄]音𥎀

半迦尸女
半迦尸女[翻梵語]譯者曰口迦尸者國名也

半遜
半遜[新集藏經音義隨函錄]蘇困反

半遮羅
半遮羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）pañjala，譯曰籠。見慧琳音義二十六。又（人名）長者名。譯曰籠或獄。卵生之人也。見慧琳音義二十六。

半遮羅大將
半遮羅大將[佛光大辭典]半遮羅，梵名  Pāñcāla。又稱般遮羅大將、密嚴大將、教令使、般遮羅旃陀（梵  Pāñcāla-canda，意譯為五可畏）、般遮羅健荼（梵  Pāñcāla-ganda，意譯為五處）。為密教毘沙門天之眷屬八大夜叉將之一。據阿闍梨所傳曼荼羅載，此尊位於毘沙門天王之東第六位，乃半遮羅國之王，住於半遮羅巘拏、達彌拏國。〔孔雀王咒經卷下、大孔雀咒王經卷中、大日經疏卷五、大日經疏演奧鈔卷十五〕 p1598 

半酪
半酪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）小乘九部之修多羅，於半滿二者中為半字教，於五味中為酪味，故曰半酪。法華玄義十曰：「若修多羅半酪之教，別論在第二時，通論亦至於後。」[佛光大辭典]指小乘九部中之修多羅。在「半滿二教」中被喻為半字教；在涅槃經五味中則被喻為酪味，故合二譬喻而稱半酪。法華玄義卷十下（大三三‧八○九下）：「若修多羅半酪之教，別論在第二時，通論亦至於後。」 p1597 

半錢
半錢[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）貧人數鄰人之寶，於己無半錢之分，以比聞如來之聖教，不行之則於己無少益也。華嚴經十三曰：「如人數多寶，自無半錢分，於法不修行多聞亦如是。」[佛光大辭典]比喻實際修行之助益。如貧窮之人徒有數鄰人珍寶之喜，於己卻無半錢之實；以此比喻聞如來之聖教而不切實力行者，則於己實無絲毫助益。華嚴經卷十三（大一○‧六八上）：「如人數他寶，自無半錢分；於法不修行，多聞亦如是。」 p1599 

半鐘
半鐘[佛光大辭典]即小鐘，為佛堂六物之一，其形量僅及大鐘之半。又稱喚鐘、飯鐘、行事鐘。一般高約二尺或二尺以下，多懸垂於僧堂、法堂、廊中，以喚眾、報飯等。又懸掛於佛殿者稱殿鐘，懸掛於僧堂者稱僧堂鐘。於禪宗，入堂時敲僧堂鐘七下，齋粥下堂、放參、旦望巡堂及喫茶下床時，則各敲三下。〔敕修百丈清規卷下法器章、考信錄卷一、持寶通覽卷中半鐘條〕 p1599 

半開半合
半開半合[佛光大辭典]禪林用語。又作半合半開。本為佛學教相判釋之用語，開，為表詮（表顯）之義；合，為遮詮（捨遣）之義。於禪林中，常以此語表示一半合，一半開，不偏於任何一端。明覺禪師語錄卷二（大四七‧六七九中）：「龍泉與刀斧同鐵，利鈍懸殊。（中略）酌然！酌然！一出一入，半合半開；平展之流，試辯緇素。」〔碧巖錄第十八則〕 p1596 

半闍
半闍[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一，位於當今印度北部。[翻梵語]譯曰五也

半闍羅
半闍羅[翻梵語]譯曰籠亦云獄

半闍羅天
半闍羅天[一切經音義（慧琳音義）]此云龍天

半闍羅長者母
半闍羅長者母[一切經音義（慧琳音義）]半闍羅此云籠亦名獄此等諸人並是卵生也

半闍羅龍王
半闍羅龍王[翻梵語]譯曰龍也

半陸
半陸[新集藏經音義隨函錄]音六正作陸也守銀藏龍名也按[弓*(乞-乙+小)]勒成佛經作般逐陸音訛也

半陸迦寶藏
半陸迦寶藏[翻梵語]譯曰黃榴

半陿
半陿[新集藏經音義隨函錄]音狹

半雉
半雉[新集藏經音義隨函錄]直履反

半頭婆修提婆王
半頭婆修提婆王[翻梵語]譯曰波修者寶提婆者天

半體
半體[佛光大辭典]指書寫悉曇文字母音字（摩多）之略體時所用之記號。係用於複合文字時，添附於左右或上下者，故稱為半體。 p1600 

半齋
半齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）半日之齋也。齋法，一日一夜以今日之明相至翌日之明相為限。故過今日之正午，至明日之夜明，不可食一物，若至夜分為食事而破齋，曰半齋。自正午至暮持半日之齋。至夜分而破齋也。故就晝食曰半齋。就夜分曰破齋。半齋破齋同意也。經律異相四十四曰：「破齋猶得生天第九。昔有迦羅越，興設大檀請佛及僧。時一人賣酪，主人留食，勸令持齋聽經，至暝乃歸。婦語之言：我朝來不食，相待至今，敗壞夫齋，半齋之福猶生天上。七世生人間常，得自然。一日持齋，六十萬歲自然之糧。」舊雜譬喻經上曰：「昔有四姓請佛飯。時有一人賣牛湩，大姓留止飯，教持齋戒。止聽經，賓乃歸。婦言：我朝相待未飯，便強令夫飯，壞其齋意。雖爾，七生天上，七生世間。」又禪門之諸規，有半齋之語，諸解多端，或言早朝粥時與正午齋時之中間曰半齋，半齋為時之名。申言之，即於粥齋之中間點心曰半齋之點心，於粥齋之中間為法事曰半齋之諷經。誦半齋亦去，半齋以時而名也。象器箋三曰：「舊說云：在粥與齋之半，故曰半齋。（中略）半齋者，時名也。」或言半齋為正午之齋，以日中午刻為一日之正半也。宋高僧傳一貞誨傳曰：「半齋僧訖，望空合掌而卒。」或言半齋者於午前略用食物也。是與點心混同，此說非也。或言半齋一作判齋。半判音同，故以判齋為半齋也，判即判釋之意，判斷疏通獻齋之意也。然則半齋者，謂禪家所謂獻齋之迴向文。又指獻齋迴向之法事而言。蓋半齋點心云者，獻齋迴向之法事，有點心之饗應也。集古錄有判齋字。曰：綯父子為唐顯人，仍世宰相，而楚尤以文章見稱。世傳綯為文喜以語簡為工，常飯僧。僧判齋，綯於佛前跪爐諦聽。而僧唱言。曰：令狐綯設齋，佛知，蓋以此識其好簡，夷堅志。有一僧人，為人判水陸齋。意半判音同義亦通，故以判齋為半齋，判則與疏相近。[佛光大辭典](一)指持齋半日，亦即破齋之意；蓋持齋之法，宜以一日為定準，若僅持半日，則所持不全，與破齋無異。通常全日之齋法，於一日一夜間，從今日之明相（天大亮）至翌日之明相為止，亦即過今日之正午至翌日之天明，不可進用任何食物。若至入夜時分，因進食而破齋，則稱半齋，以其僅自正午至夜暮持半日齋之故。又破齋之時辰，就晝時而言，稱為半齋；就夜間而言，稱為破齋。其實二者同為破齋之意。於諸經論中，多處記載持齋具有各種殊勝之功德，故持齋半日者，雖有破齋之失，然自功德果報而言，猶有莫大之福德，故經律異相卷四十四破齋猶得生天條謂（大五三‧二二九中）：「半齋之福，猶生天上，七世生人間，常得自然；一日持齋，六十萬歲自然之糧。」  (二)禪門中，指早粥與午齋之中間時段為半齋。又引申指粥、齋中間之點心為半齋點心；而於此時，在祖師位前獻齋、誦經回向，稱半齋供養或半齋諷經。禪林象器箋卷三節時門：「舊說云：在粥與齋之半，故曰半齋。（中略）半齋者，時名也。」此外，半齋又作判齋，因半、判二字相通，半齋即判齋。判有判釋之意，判齋即判釋獻齋之意，故半齋亦指禪家獻齋之回向文，或指獻齋回向之法事。〔禪林備用清規卷六、諸迴向寶鑑卷二、禪林象器箋卷十三諷唱門〕  (三)指正午之齋，以日中午時為一日之正中，將一日對半正分，故稱半齋。空華談叢卷二謂，律院及禪院中，稱午齋為半齋。故知半齋亦作午齋之別名。又若過午齋之時限而進食者，稱為非時食，為佛教戒律所不許。此等習慣，稱為過午不食。 p1599 [佛學常見詞彙（陳義孝）]半日的齋戒。

半齋諷經
半齋諷經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）早粥已過，午齋末及，在其中間諷經，謂之半齋諷經。（儀式）謂早粥已過，午齋未及，在其中間諷經也。見半齋諷經項。

半𡍕
半𡍕[新集藏經音義隨函錄]音𤗊女牆也

卍
卍[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˋ[名]佛身上的異相之一，表示吉祥無比。印度傳說以為是有德者的標幟。在梵語佛經中本非字，唯在中國皆收入字書中。卍字之形諸書亦不統一，也作「?」。《龍龕手鑑．雜部》：「?，音万。是如來身有吉祥文也。」

卍元師蠻
卍元師蠻[佛光大辭典]（1626～1710）日本臨濟宗僧。小田原人。號獨師。出家於妙心寺。後遊歷諸方，歷時三十餘年，致力於僧傳史料之收集，後歷住妙心寺、盛德寺、清音寺。寶永七年示寂，世壽八十五。著有延寶傳燈錄四十一卷、本朝高僧傳七十五卷、東國高僧傳彈誤十卷等。〔盛德寺位牌銘、延寶傳燈錄序、本朝高僧傳序〕 p2202 

卍字
卍字[新集藏經音義隨函錄]上音万舊作㞢[佛光大辭典]梵語      śrīvatsalaksana。又作万字、萬字、卐字。音譯作室利靺蹉洛剎曩。意譯作吉祥海雲、吉祥喜旋。為佛三十二相之一，八十種好之一。乃顯現於佛及十地菩薩胸臆等處之德相。長阿含卷一大本經、大薩遮尼乾子所說經卷六、大般若經卷三八一等，均記載佛之胸前、手足、腰間等處有卍字。於今印度阿摩羅婆提（梵      Amarāvatī）出土之佛足石，亦刻有數個卍字。  卍之形，原是古代印度表示吉祥之標誌。除印度外，波斯、希臘均有此類符號，通常被視為太陽、電光、火、流水等之象徵。在古代印度，佛教、婆羅門教、耆那教均使用之。最早時，古印度人認為此一符號乃存於梵天、毘濕笯（梵      Visnu）吉栗瑟拏（梵 Krsna）胸部之旋毛，而普遍視之為吉祥、清淨、圓滿之標相。在佛教，卍字為佛及十地菩薩胸前之吉祥相，其後漸成為代表佛教之標誌。  卍字之漢譯，古來有數說，鳩摩羅什、玄奘等諸師譯為「德」字，菩提流支則譯為「萬」字，表示功德圓滿之意。另於宋高僧傳卷三則謂，卍字譯為「萬」並非取其意譯，而係準其音。然卍字之音，初時不入經傳，至武則天長壽二年（693）始制定此字讀為「萬」，而謂其乃「吉祥萬德之所集」。  然「卍」本為一種記號，而非一字。歷來之所以聯讀為「卍字」者，一方面固因習慣使然，最主要者則因自梵文譯成漢文時之訛誤。蓋梵語   laksana，音譯作洛剎曩，為「相」之義；另一梵語      aksara，音譯作惡剎羅，為「字」之義。或因洛剎曩、惡剎羅兩音相近，遂將其字義混同。準此而言，則卍字、萬字應作卍相、萬相，始符其梵語本義。  相當於「卍」字之梵語不只一字，以新華嚴經為例，全經之卍字共有十七處，皆讀為「萬」，然以梵本對勘之，則其原語共有四種：(一)śrīvatsa，音譯作室利靺蹉，意譯作吉祥臆、吉祥犢。新華嚴經卷四十八（大一○‧二五三下）：「如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲。」其中，「卍」之原語即為 śrīvatsa，係指毛髮等旋轉重疊如海雲之相。(二)nandy-āvarta，音譯作難提迦物多，意譯為喜旋。新華嚴經卷二十七（大一○‧一四六上）：「其髮右旋，光淨潤澤，卍字嚴飾。」其中，「卍」之原語即為      nandy-āvarta，係指佛髮右旋之相。(三)svastika，音譯作塞嚩悉底迦、濊佉阿悉底迦，意譯為有樂。新華嚴經卷二十七（大一○‧一四四中）：「願一切眾生得如卍字髮，螺文右旋髮。」其中，「卍」字之原語即為       svastika，含有「有樂」之義，意指毛髮右旋，自成紋樣，令見者咸得欣悅之相。(四)pūrnaghata，音譯作本囊伽吒，意譯為增長。新譯華嚴經卷二十七（大一○‧一四八中）：「願一切眾生得輪相指，指節圓滿，文相右旋，願一切眾生得如蓮華卍字旋指。」其中，「卍」之原語即為      pūrnaghata，為「滿瓶」之義，意指佛之頭部或指節等處圓滿隆起之相。由是可知，上舉四相之中，除      pūrnaghata 之外，其餘三者皆與毛髮有關，然三者之語義亦略有差異，惟諸經論所譯一概皆作「卍」字，實與梵本語義有所出入。  卍字自古即有左右旋之別，於印度教，男性神多用卐表示，女性神多用卍表示。於佛教，現存於鹿野苑之古塔，其上之卍字全為「卍」，該塔係阿育王時代之建築物，為紀念佛陀昔時於此入定而建者。在西藏，喇嘛教徒多用卐，棒教徒則用卍。我國歷代左右旋混用各半，慧琳音義與高麗大藏經皆主張卐，日本大正藏亦準之而採用卐，然宋、元、明三版藏經均用卍。卍字產生左右旋之紛歧，主要係由於「立場」之差異。蓋經中多處有「右旋」之說，且佛眉間白毫亦宛轉右旋，又如禮敬佛菩薩時亦需右繞而行，故「右旋」一詞已成定說，惟究竟以「卍」為右旋，抑或以「卐」為右旋，則是爭論之關鍵。若以卍字置於吾人之前，而以吾人之立場觀望卍字，右旋則成卐；然若以卍字本身之立場而言，則卍乃符右旋之方向。〔普曜經卷二、十地經論卷十二、毘奈耶雜事卷十三、慧苑音義卷二、經律異相卷五、法苑珠林卷三十五、翻譯名義集卷六、祖庭事苑卷四、曼荼羅の研究、卐字之變遷及び分布（堀謙德，東亞之光第六之三）〕 p2202   [中華佛教百科全書]吉祥的記號。梵語音譯作室利靺蹉洛利曩，意譯為吉祥雲海、吉祥喜旋。又作「塞縛悉底加」（svastika）。為佛三十二相之一，八十種好之一。大乘經典謂此係佛及第十地菩薩胸上的吉祥相，如新譯《華嚴經》卷四十八云（大正10‧253c）︰「如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲。」然若據小乘之說，則此相不限於胸上。如《長阿含》卷一〈大本經〉及《大薩遮尼乾子所說經》卷六等書，皆謂佛之胸臆有卍字相。《方廣大莊嚴經》卷三則說髮有五卍字。《大般若經》卷三八一謂手足及胸臆之前俱有吉祥喜旋之德。《有部毗奈耶雜事》卷二十九說腰間有萬字，胸前有一旋。此外，於今印度阿摩羅婆提（Amarāvatī）出土的佛足石，也刻有幾個卍字。對於經典中的卍字，古來所漢譯者，即有數種，如鳩摩羅什、玄奘諸師譯之為「德」字。魏‧菩提流支於《十地經論》則譯為「萬」字。相傳唐‧長壽二年（693）始制定此字，音為「萬」。意謂吉祥萬德所集。因此，《宋高僧傳》卷三於譯音不譯字之例中出此卍字。然《慧琳音義》卷十二載（大正54‧378a）︰「卍字之文，梵云室哩二合末蹉，（中略）唐云吉祥相也。有云萬字者，謬說也。（中略）非是字也，乃是如來身上數處有此吉祥之文，大福德之相。」意即「卍」本為一種記號，而非一字，說為「萬字」者，乃將梵文譯成漢文時之誤。即將梵語lakṣaṇa（音譯作洛剎囊，相之義），誤為梵語akṣara（音譯作惡剎羅，字之義），故有「卍字」之稱，事實上應稱作「卍相」。另據慧苑《華嚴經音義》及《華嚴經刊定記》所載，《華嚴經》之漢譯本中有十七處用卍字。然而其梵本，則有二十八處。《慧苑音義》卷上云（大正54‧437b）︰「卍字之形，今勘梵本，卍字乃是德者之相，元非字也。然經中上下，據漢本總一十七字，同呼為万。依梵文，有二十八相，即八種相中四種相也。」此中，四種相即︰(1)室利靺蹉（śrīvatsa），意譯作吉祥海雲。(2)難提迦物多（nandika-varta），意譯作右旋。(3)塞縛悉底迦（svas-tika），意譯作有樂。(4)本囊伽吒（pūr-naghata），意譯作滿瓶。而《慧琳音義》卷二十一與《慧苑音義》卷上（第一圖）所圖解的卍字，亦有很大的差異。此卍字，自古即盛行於世界各地，從而有關其起源，學者間異說紛紜。或以為太陽、電光、流水的象徵，或說依據旋毛而有，或說是女性的象徵。在古代印度，除佛教以外，婆羅門教、耆那教均曾使用此一符號。《羅摩衍那》等書中也有此記號。甚至在刻文的首尾、錢幣等亦附有之。至於其書寫方式，古來印度認為右旋與左旋有別，印度教以右旋表示男性神，左旋表女性神。於西藏，藏傳佛教用右旋，苯教（Bon-pa）教徒用左旋。中國則左右多混用。新譯《華嚴經》明藏本作左旋，高麗本及《慧苑音義》皆作右旋。按︰泰國佛教徒向人祝福時，往往雙手合掌於面前，並口稱「sawaticap」。此詞之音義，皆與梵語「svastika」相近。疑其來源，或係與卍字之原義有關。◎附︰王錫昌〈卍字考源〉（摘錄自《中國佛教文史論集》）「卍」是個神祕的符號。(一)引言卍是遠古代表某種象徵的一種符號，其發生時代既無可考，出生地帶也向無定論，但一直普遍的流傳到現世各地，不論在文明古國，或是蠻荒之邦，都可發現它的蹤跡︰或見於宮室廟宇的建築，或見於古今的刻石塑像，或又見於應用的器皿和男女的服飾品上，德國且曾以此為國徽，各種卍字會也奉之如聖符。其應用如此普及，然而關於它的論著，至今──至少在我國──還很少見。本來，這不是容易考究的問題，因其流傳之悠久，散佈之廣泛，而且與人類文化、宗教思想處處都有密切關係。文獻無徵，牽涉過廣，所以難於探索。茲就研討所得，略加理董，草成本文，藉明其原始的意義，與其流變的痕跡，希望能引起海內民俗學者與語言學者研究的興趣，這便是本文寫成以前的簡單動機。(二)卍的意義(1)卍是否文字卍在西洋通稱為swastika（昔稱suastika svastika 或svastica），原是梵文su與asti二字所組成的。前者的意義為「好」，後者為「是」，合suasti即等於「是好」。後面再加上名詞語尾ka，便成為suastika或swastika。所以就swastika的字源而論，是含有「幸運」之義。卍在中國本沒有適當的名稱，或音譯則稱為「室利靺瑳」，或義譯則名為「吉祥海雲」，據法雲的引證，謂自唐武后朝，才制定其讀音為「萬」，他引《華嚴音義》說︰「案卍字本非是字，大周長壽二年（693），主上權制此文著於天樞，音之為萬，謂吉祥萬德之所集也。」查新舊《唐書》〈武后本紀〉，長壽二年（693）並無制定卍字之說，不過《資治通鑑》天授元年（690）條下，有「鳳閣侍郎河東宗秦客，改造天地等十二字以獻」之記載，可是其中也沒有卍字。且今本慧苑《華嚴經音義》卷上「卍字之形」下並無「大周」以下數語。可見法雲之說不確。還有在南北朝時的譯經中已見有用「萬」代「卍」之例，如元魏和尚菩提流支所譯《十地經論》有︰「菩薩胸中，有功德莊嚴金剛萬字相。」其《大薩遮尼乾子所說經》亦有︰「沙門瞿曇胸有萬字，示功德相。」等例。梁時劉勰記剡山石城寺之彌勒石像，亦有「當胸萬字」之語，該石像造於梁‧天監十二年（513），成於天監十五年（516），可見在南北朝時代，卍之稱萬已通行了。大概卍與萬之俗體「万」字，形極相近，而且萬又有「萬福」、「萬壽」之義，正與卍所代表的「幸運」與「吉祥」之義相合，所以以萬代卍也是自然的趨勢，無庸藉諸朝廷之力。若是果由於武后制定才通行的，那麼當時所改造的天地等十二字，為什麼沒有一個能流行的﹖所以卍稱萬並不起於唐，南北朝時已有此例。實際萬並不能等於卍，只不過因為漢字都是單音，所以才以與卍形義相近的萬，權作此符號的讀音而已。慧琳《一切經音義》也這樣說︰「卍字之文，梵云室哩未蹉，唐云吉祥相也。有云萬字者謬說也。華嚴經第八卷中，具說此相等亦非是字也。乃是如來身上數處，有此吉祥之文，大福德之相。」所以卍並非文字，只不過是象徵「幸運」、「萬福」、「萬壽」的一種吉祥的符號而已。(2)卍與卐有無區別卍的種類很多，各地的形式也不一致。通常有所謂左卍字與右卐字之別，前者梵稱sauvastika，後者梵稱swastika或svastika。慧琳《一切經音義》謂︰「卍字之文……大福德之相。」（見前）慧苑《華嚴經音義》亦謂︰「梵本卐字，乃是德者之相。」卍與卐同是德相，所以在佛典上無顯著的區別。據克盧克（W. Crooke）（所有譯名悉據商務標準漢譯外國人名地名表，民國二十三再版本，以下並同）的解釋，以為左旋的卍是一種表示肅敬的符號，因為阿波羅（Apollo）神像上的卍是左旋的。可是在西方，也有以卍為惡運的符號。據說有位俄國女皇，非常迷信，嘗將她的寢宮的四壁，滿飾卐字，作為護符，不意所有的卐，盡作左旋的卍，於是她和她的皇家，俱遭遇到不幸。阿斯特利（Astley）以為一般的卐，多是右旋，因為太陽的運行是從左向右旋轉，一切的輪也都右旋。卐正代表太陽的迴旋，也代表人生的輪轉。再就印度阿馬拉漥提（Amarāvati）出土的佛足石來看，可以發現幾個卍與卐，無區分的並列著。卐是佛足六十五吉祥相的第一個，卍是第四個。大概在上古卍與卐原無區別，後來印度教以右旋的卐為男性神的符號，以左旋的卍為女性神的符號；西藏喇嘛教徒全用右旋的卐；Bon-pa教徒全用左旋的卍；那都是後人所區分的。至於在佛教以及在中國流傳的卍與卐，常是混用而無區別的。(3)佛教中的卍代表什麼卍通常用作代表佛的符號，大概因為佛胸間有卍字，謂之「佛心印」，以示功德莊嚴之相（見前）。《楞嚴經》云︰「即時如來從胸卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色。」新譯《華嚴經》云︰「如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲。」《宋高僧傳》也有︰「如佛胸前卍字。」之語。不但佛之胸前有卍或卐，髮間亦有之。《莊嚴經》謂轉輪聖王有三十二大人相，八十種隨形好，其中︰「七十八，髮有萬字。七十九，髮彩螺旋。」《大般若經》謂︰「如來應正等覺，三十二大士相，（中略）世尊髮毛端皆上靡，右旋宛轉，柔潤紺青，嚴金色身，甚可愛樂，是第十二。」佛之眉毛也都右旋，《般若經》云︰「世尊眉間有白毫相，右旋柔軟，如睹羅綿，鮮白光淨，踰珂雪等。」《長阿含經》云︰「眉間白毫，柔軟細澤，引長一尋，放則右旋，螺如真珠。」甚至於佛的周身毫毛，也都右旋宛轉。《般若經》云︰「世尊毛孔，各生一毛，柔潤紺青，右旋宛轉。」《長阿含經》云︰「毛生右旋，紺色仰靡。」總之，無論佛之胸有卍或卐，髮有萬字，以及眉毛右旋，這都是以卍或卐形來象徵佛身毛髮的旋轉。有時佛的手足間也有萬字。《般若經》云︰「世尊手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相。文同綺畫，色類朱丹。」新譯《華嚴經》云︰「願一切眾生，得輪相指，指節圓滿，文相右旋；願一切眾生，得如蓮華卐字旋指，十力業報，相好莊嚴。」又云︰「如來左足指間，有大人相，名現一切佛海雲。（中略）於中示現一切諸佛，及諸菩薩，圓滿音聲，卐字等相，利益無量，一切眾生。」在著名的佛足石上，也可以見到有幾個卍與卐，在指端、掌心和踵前。這是象徵佛的手足的指紋與掌紋的旋轉。那麼，何以毛髮的旋轉，或是手足指紋的旋轉，都要以卐與卍來表示﹖還有卐與卍本發生在前而被採用為佛的瑞相之象徵呢﹖還是因佛的特徵才產生了卐與卍﹖這都在此要解決的問題。我的解答是這樣︰第一，卐與卍的產生，遠在佛教之前。因為既非佛家所創，所以在佛經中找不出確切的解釋，與固定的應用。毛髮的旋轉，可以說它形如卐字；手足的指紋，也可說有卐字相。第二，卍本是「幸運」與「吉祥」的符號，佛又是神聖而祥瑞的代表；而且其左右旋的形式，又恰與人的毛髮與指紋的旋轉相似；所以佛家便很自然的採用了這「幸運」的「吉祥」的符號，作為佛的神聖、莊嚴、光明，和祥瑞的象徵。（中略）(三)卍的源流(1)卍的起源關於卍的發生問題，向有二派︰牟勒（Max Mu|ller）以為在我們不可想像的遠古時代，事件的發生，常是偶然的。在此地有可能發生，在其他各地也有同樣的可能性。阿斯特利很同情其說，以為各地的卍也都是偶然發生的。但舍利曼與康特（Count d'alviella）諸氏，卻都有相反的意見。舍利曼在他的《特拉及其遺跡》（Troy and its Remain,Transla-tion edited by P. Smith,London,1875）上說︰十字與卍字同是阿利安族的先祖居住在巴克特里及鄂斯河流域時代的重要的宗教符號。康特在他的《符號的遷移》（The Migrationof Symbols,Translation by Sir G. Bird-wood London,1894）裏也以為卍原是阿利安民族所獨有的，而後為印歐系的民族分散在各地之外，也漸為埃及人（Egyptians）、卞爾提安人（Chaldians）、阿西利阿人（Assyrians），以及腓尼基人（Phoenicians）所借用。就今日各地所見之卍，差不多都有同一之作用︰不是用作護符，就是用作天象的或神聖的符號，可見當出同源，絕非偶然發生的。牟勒輩之說，或不足以解釋卍之發生的道理。據舍利曼最早的發現，是在十九世紀的第八十幾年間在小亞細亞的西北角愛琴海東岸的特拉（Troy），及其附近喜薩利克（Hissalik）、邁錫尼（Mycenae），及泰麟茲（Tiryns）各城。在特拉所發現的是在許多紡綞形的螺環上，在牆壁上，在一個叫做梟面的缸上，及除了女俑以外的陶器上。在邁錫尼所發現的是在些小器物上，及一個奇怪的金盤上。在泰麟茲所發現的是在一兩個陶器的模子上，及壁畫上；特別是在幾塊花瓶的碎片上，繪著兩匹馬相對著，在馬腿的中間有不少的菱形及卍字。所以康特據此以為卍即源出於特拉，而後向東傳入印度、中國，及日本，向西傳入高盧（Gaul）（今法蘭西地古為高盧國，紀元前五十餘年為羅馬凱薩王所滅），較諸傳入德國、斯干的那維亞，及不列顛諸島為早。但塞斯（Sayce）據拉姆塞（Ramsay）所錄利卡俄尼阿（Lycaonia）之伊布里茲（Ibreez）城（在小亞細亞北部）所存之赫司族（Hittites）（小亞細亞中之古國，在特拉之東，約在西元前一千四百五十餘年）之石刻，其服飾有特拉族之卍字，以為特拉族之卍字，當係由赫司族而來。按此小亞細亞諸族，皆源出於阿利安族。阿利安族始居於中央亞細亞，葱嶺以西之帕米爾高原一帶，嗣後生殖繁盛，分遷於歐亞毗連之波斯小亞細亞，以及印度和歐洲各處。卍為阿利安族所有之符號，亦當源出於中央亞細亞，而後流佈東西各方。所以舍利曼以為當阿利安族居於巴克特里及鄂斯河流域的時代，當已有此符號，不過在東方至今還沒發現而已。(2)卍的流傳卍既為阿利安族所有的符號，則其流傳的行跡，也正好與阿利安族的遷徙相符合。阿利安族遷徙的路線，大致可分作兩條︰一是向西南和東南的，便散居於波斯和北印度等處；一是向西進的，更分出希臘與意大利兩大支族，分居於希臘、義大利及小亞細亞等地。而後再分出有革勒底斯族，散居於英法西班牙等地；德多尼族，分居於德丹瑞典挪威等處。所以卍也同樣發現於波斯西南的伊拉姆（Elam）、小亞細亞、愛琴海及多瑙河一帶文化區。同時在中歐、西歐及東歐各地所發現之卍字，也與印度的卍有同樣的吉祥與大德的意義。在波斯西南的蘇薩（Susa），曾發現在一個著色的花瓶上有卍；至其傳入印度，據康特的推想，當在西元前十三世紀，而後隨佛教傳入中國和日本。在希臘也發現在著色的花瓶上有卍。在義大利發現在一個鈕釦上有兩個卍字還有兩個十字。在法國薩發（Savoy）的部爾熱湖（Lecde Bourget）地帶，曾發現銅器時代的泥塊，上面印著卍字。在丹麥的西蘭島（Seeland）上，有塊約在第九世紀或十世紀的刻石，上面有三個角所組成的一個三角形，還有一個卍字。在瑞典也發現一個銅瓶，上面有彎曲的螺旋紋所組成的卍字形狀。在挪威也發現一個美麗的鈕釦，上面有兩行的卍字。這大概是邁錫尼的藝術，渡波羅的海而來的。在英國所發現的更多。現存大英博物館的有東盎格利安（East Anglian，在英格蘭東部）的胸針一對，上面刻有卍字花紋；有從肯德（Kent）的法溫士姆（Faversham，在英格蘭東南部）的墳墓裏出土的一個圓平的鈕釦，上面也有卍字與十字的圖案；還有在諾福克（Norfolk）的什羅非姆（Shropham，也在英格蘭東部）出土一個精緻的「屍灰甕」（Cinerary Nrn），上面也有一圈左旋的卍。此外在薩符克（Suffolk）的密爾敦厚（Mliden-hall，也在英格蘭東部）還發現一個四隻鳥頭所組成的一個卍字形的鈕釦。在愛爾蘭的羅赫利（Lochlee），發現一個銅針，一端有希臘的十字，另一端有卍；又有一塊刻石，上面有三種不同的十字──一個希臘十字在一個圓形物上，一個右旋的卍字在一個方形物上，還有一個菱形的卍字，在一個四葉飾（quatrefoil）上。在蘇格蘭的拉普蘭德（Lapland）有卍形的攪乳器，韋爾遜（Thomas Wilson）以為卍字之應用於家中及傢具上，當由拉普蘭德而來。至於南北美洲，在哥倫布以前已有卍字的蹤跡。韋爾遜曾在美洲的中部泰內西（Tennessee）、俄海俄（Ohio）、阿康薩（Arkansas）諸州所發現之哥倫布以前之遺物中有之；並在中美的尼加拉瓜（Nicarague）、猶卡坦（Yucatan）及科斯塔利卡（CostaRica）各地的印第安人所保留的古代的信仰及習俗中亦有之；以及南美的巴西（Brazil）、巴拉圭（Paraguay）各國，也可發現它的蹤跡。韋爾遜以為這都是由舊大陸來的。在非洲的利比亞（Libya，在比屬剛果的北部）有埃及人的紀念碑，上面有從波斯傳入叫做Crux ansata的驅魔的十字，大概也就是swastika之音轉罷。在澳洲的斯利福德（Sleaford，在澳洲東南部）發現卍字在一個鈕釦上。總之，卍字的流佈，幾乎遍及全世界，這也不過略舉各洲都有卍字的蹤跡之例而已，當然難免掛一漏萬。不過我們就此很可以看出卍字並非偶然產生的，其流傳的痕跡，可以有一貫的系統，這系統就是阿利安民族的遷徙。所以凡是上古阿利安民族所能到的地帶，甚至渡過大西洋和印度洋，以至於南北美洲及澳洲，都有這民族上的符號。由此也可以想見上古阿利安民族遷徙的概況。(四)結論綜上各節，可得結論如下︰(1)卍本非文字，因其與萬的俗體「万」字形相似而意相近，遂通稱為萬。梵云swastika，漢譯為「吉祥雲海」，都寓有「幸運」之義。(2)卍與卐本是象徵火鑽左右旋轉的兩個同樣性質的符號，在意義上原無區別。(3)佛家以卍為其代表符號，蓋以其象徵佛身的旋毛與指紋，大概也取其光明吉祥之義。(4)卍的原始，本是上古民族以鑽旋火的符號。所以梵稱「塞縛悉底迦」相，正像火鑽之形。(5)卍為火的象徵，火為原始民族所崇奉，以為可以驅猛獸，可以鎮鬼邪，所以卍也成為神靈的符號。火又能燬滅萬物，佛家喻作智火，於是卍又作為消除惡業煩惱之功德相。卍又象日象輪，長住不息，有永生之意，更成為人間一切祥瑞之符號。(6)卍初見於小亞細亞，當為阿利安族之產物，所以其出生也當在中央亞細亞，而後東西分佈到世界各方。(7)卍的流傳︰一向南入波斯、印度，而後隨佛教入中國日本；一向西入歐洲，先由希臘、義大利，而後德、法、丹麥過波羅的海入挪威、瑞典，或過英吉利海峽入英國三島；更有遠航地中海至非洲，橫渡大西洋至美洲，再越太平洋至澳洲。總之，卍並非神祕的符號，只要能縝密考驗，自會顯露其真相。此文不過是拋磚引玉，希望海內學者，更有精確的稽考與發現。〔參考資料〕　《大寶積經》卷二十；《觀佛三昧海經》卷四；《大佛頂首楞嚴經》卷一；《四分律》卷五十二；《經律異相》卷五；《法苑珠林》卷三十五；《翻譯名義集》卷六；《祖庭事苑》卷四；《三大部補注》卷十三。

卍字之文
卍字之文[一切經音義（慧琳音義）]梵云室哩二合末蹉倉何反唐云吉祥相也有云萬字者謬說也花嚴經第八卷中具說此相等亦非是字也乃是如來身上數處有此吉祥之文大福德之相

卍山道白
卍山道白[佛光大辭典]（1635～1714）日本曹洞宗僧。備後（岡山縣）人，俗姓藤井。號復古道人、隨時子。十歲剃髮出家，後受印可於加賀大乘寺之月舟宗胡。其後，嗣宗胡之法，住持大乘寺。因鑑於當時法系嗣承之混亂不清，為求改正而投訴於幕府，經其努力奔走之後，終獲許可，世稱復古卍山。著有宗統復古志二卷等。正德四年示寂，世壽八十。〔續日本高僧傳卷六、日本禪宗史要） p2202 

卍正藏經
卍正藏經[中華佛教百科全書]全稱《大日本校訂訓點大藏經》。又稱《大日本校訂藏經》《日本藏經書院大藏經》《卍（萬）大藏經》。係日本京都藏經書院於宗三十五年至三十八年間（1902～1905），依據忍澂所校訂的黃檗本，以四號活字印行的方冊本。其經目略依《北藏》，經文多從《麗藏》，經名亦以《麗藏》為主。全藏計有三五七冊，分裝三十七函（新文豐影印版為七十冊，並改名為《卍正藏經》），共收一六二五部（一說一六二二部）、七０八二卷。所錄典籍分為經、律、論、西土聖賢撰集、此土撰述等五類。經分大小乘經及宋元入藏諸大小乘經、宋元入藏諸大小乘經之餘。大乘經又分般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部及五大部外重譯經、單譯經；小乘經又分阿含部、單譯經。此部大藏經，由於所收書之絕大部份為風行於其後的《大正藏》所收，故此藏之使用價值大體已為《大正藏》所取代。然其續編《卍續藏經》所收書之未見於其他藏經者為數至多，因此，往往獨立於此《卍正藏經》之外，而單獨刊行。〔參考資料〕　蔡念生《二十五種藏經目錄對照考釋》；小川貫弌《大藏經の成立與變遷》。

卍續藏經
卍續藏經[中華佛教百科全書]又稱《大日本續藏經》《卍續藏》《續藏經》。日本明治三十八年至大正元年（1905～1912）間，前田慧雲、中野達慧等編集收錄《大日本校訂藏經》（卍大藏經）所未收者，而成此續藏。京都藏經書院刊行。全藏分三編，共為線裝七五一冊（台灣新文豐出版的影印本為精裝一五０冊），一五一函，每函五冊。計收九百五十餘人之著作。共一七五六部、七一四四卷（一說一六五九部，或說一六六０部、六九五七卷）。其中頗多中國古代大德的著述。版式每面分上、下欄。每欄十八行，每行二十字。為線裝方冊本。其編目主要分二部分。即︰(1)印度撰述︰包括經、律、論三部。經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃之順序。(2)中國撰述︰包括大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等。此一藏經雖係《大日本校訂藏經》之續編，然以收錄九百餘部為其他藏經所無之佛典，且絕大部份係中國佛教著述，因此每為研究中國佛教者所特別重視。且常被單獨刊行，而獨立於其正編《卍大藏經》之外。第二次世界大戰以後，日本出版界且將此藏重新整理，以新式版面（分上中下三欄，每欄二十四行）印行於世。大約在1990 年左右，全部出齊。共計精裝（十六開）九十冊。◎附︰民國十二年上海涵芬樓〈影印續藏經啟〉（摘錄）顧自隋唐而降，三藏聖教頒自皇家，非奉詔敕莫能增入。唐季會昌之厄，藏外流傳之本，散佚殆盡。吳越國王求天台教典於高麗，宋‧慈雲大師請於時宰，奏編入藏，師資傳習，於今為盛。清涼國師之《華嚴疏鈔》，宋時來自海外，至明季而始入藏。此外名著，當北宋承平之世，即已隱顯參半，重遭兵火，悉就淪亡。和間諸大德展轉訪求，不獲睹其隻字，所為扼腕太息者也。前清末造，海禁大開，乃知諸宗佚著流傳於海外者，猶十存其四五。日本明治間，彼國藏經書院既以明藏排印行世，復搜羅我國古德撰述之未入藏者，彙輯成書，號曰「續藏」，為一千七百五十餘部，為七千一百四十餘卷。凡三論宗嘉祥之論、法華宗南嶽之文、法相宗慈恩淄州濮陽之書、華嚴宗雲華賢首圭峰之作、密宗善無畏不空一行之譯著、律宗南山相部東塔之章疏、淨土宗曇鸞善導之遺編、俱舍宗普光法寶之傑構，與夫梁之光宅、隋之淨影、唐之法眼、宋之四明、慈恩、孤山、靈芝之述作，皆赫然在焉。凡此諸書絕迹於中土者，遠或千有餘載，近亦六七百年，茍得其一，珍逾球璧。今乃萃數十百種於几案之上，恣吾人之尋討，可不謂非幸歟。惜續藏出版之始，我國人士不知底蘊，未解購求，流入中土者，纔四五部。近年北京大學校、浙江藏書樓又各購得一部，而彼國藏經書院不戒於火，印存之書悉成灰燼。比年佛教漸昌，同人以重價求其燼餘之本，已杳乎不可復得。蓋中土久佚之要典，閱千百年而復顯於世，曇花一現，又將日漸澌滅矣。同人惄焉憂之，爰商之商務印書館，先將續藏重為影印，以餉當世。〔參考資料〕　蔡念生《二十五種藏經目錄考釋》；小川貫弌《大藏經の成立與變遷》。

卑
卑[新集藏經音義隨函錄]錄云十卷[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ[形]1.低下、低微。如：「卑賤」、「天尊地卑」。《文選．沈約．恩倖傳論》：「人主謂其身卑位薄，以為權不得重。」2.衰微、沒落。《國語．周語上》：「王室其將卑乎？」3.簡陋。《文選．張衡．東京賦》：「慕唐虞之茅茨，思夏后之卑室。」4.品格低劣。《孟子．公孫丑上》：「行乎國政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也。」5.謙恭。如：「謙卑」、「卑躬屈膝」、「卑詞厚禮」。[名]低下的地方。如：「登高必自卑」。[動]1.使簡陋、低俗。《論語．秦伯》：「卑宮室而盡力乎溝洫。」唐．孔穎達．正義：「言禹卑下所居之宮室而盡力以治田間之溝洫。」2.輕視、藐視。《國語．晉語四》：「秦、晉匹也，何以卑我？」

卑下慢
卑下慢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見慢條附錄。

卑予
卑予[新集藏經音義隨函錄]音𠔃

卑偷王
卑偷王[翻梵語]譯曰大也

卑先匿
卑先匿[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Prasenajit，王名。波斯匿之變音也。見索經。

卑助
卑助[新集藏經音義隨函錄]上必脾反補也經正作裨音義作卑步卑反附也

卑呰
卑呰[新集藏經音義隨函錄]上疋弭反下將此反經音義作啤呲以諀訿替之也

卑地寫
卑地寫[佛光大辭典]梵名   Vidiśā   或 Vaidiśa，巴利名  Vedisa 或 Vidisagiri。又作卑提寫、吠儞勢、毘提寫。乃古代南印度優禪尼國（梵   Ujjayanī）之山名及都市名，或謂即阿槃提國（梵    Avanti）之都市名。相當於現今中央地方波帕耳州北部毘盧沙市（Bhilsa）附近。市東約十公里處之山琦村（梵   Sānchī）附近，殘存數座紀元前三世紀頃之塔，內有世所周知之山琦塔。阿育王即位前曾出掌此地，與長者之女戴蜚（梵   Devī）婚配而生王子摩哂陀（梵  Mahinda）。摩哂陀出家後，為弘布佛教，將渡師子洲（今斯里蘭卡），先來此地省母，母大喜而立大寺，寺名卑地寫。又山上多佛堂、塔婆，故又稱支提山（梵    Caitya-giri）。廢塔散布在兩沙丘上，內外有十一座之多。山高約六十餘公尺。另據大唐西域記卷十一載，謂此地乃屬鄔闍衍那國（即優禪尼），即今尼布達河（Nerbuddha）之北的摩爾瓦地方（Malwa），其地即今烏占（Ujjain）之省府。〔善見律毘婆沙卷二〕 p3090 

卑地寫寺
卑地寫寺[翻梵語]應云毘地[仁-二+寫]　譯者曰四惟

卑坘
卑坘[新集藏經音義隨函錄]丁禮反七佛呪作卑仾也

卑多涕
卑多涕[翻梵語]應云卑多哆　譯曰徃他母也

卑姓
卑姓[南山律學辭典]亦名：姓卑行宗記‧釋九十單提法：「卑姓有五：一﹑拘湊，二﹑拘尸婆蘇晝，三﹑迦葉，四﹑阿提梨夜，五﹑婆羅墮。」（戒疏記卷一三‧二七‧三）

卑小床
卑小床[獅子吼站阿含經簡註]矮的座位。又譯為「卑床」、「小床」。

卑尸窟
卑尸窟[翻梵語]譯曰揣來

卑嶷
卑嶷[新集藏經音義隨函錄]魚力反

卑帝利
卑帝利[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Pitṛ，又曰畢帝黎。餓鬼之梵名。見薜荔多條。

卑帝梨
卑帝梨[翻梵語]應云卑底梨夜　論曰祖父

卑帝梨耶
卑帝梨耶[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Pitṛya，見薜荔多條。

卑床
卑床[獅子吼站阿含經簡註]矮的座位。[阿含辭典（莊春江）]另作「卑牀」，矮座位。「牀」音義同「床」。

卑座
卑座[獅子吼站阿含經簡註]矮的座位。

卑愻
卑愻[一切經音義（慧琳音義）]上卑字說文云從甲從左字統云稱甲立於左者卑也會意字也下孫寸反說文愻順也從心孫聲也[新集藏經音義隨函錄]蘇困反

卑慢
卑慢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七慢之一。見慢條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷九頁云：云何卑慢？謂於多勝，謂已少劣；由此起慢，乃至心自取，總名卑慢。二解　大毗婆沙論四十三卷十七頁云：云何自謂卑而起慢耶？答：如有一類，見他勝己種姓族類財位伎藝及田宅等；作是念言：彼少勝我，我少劣彼。然劣於他多百千倍。由此起慢，已慢，當慢，心舉恃，心自取。是名自謂卑而起慢。此中種，謂剎帝利婆羅門等。姓、謂迦葉波喬答摩等。族、謂父族母族。類、謂白黑等。財、謂金銀等。位、謂王侯等。伎、謂巧術等。藝、謂書數等。田、謂稼穡生處。宅、謂人等居處。等、謂等餘聰辯等事。於如是事，見他勝己，多而謂少；故成卑慢。若稱量者；則不名慢。三解　品類足論一卷四頁云：卑慢者：於他多勝，謂自少劣。由此正慢，已慢，當慢，心高舉，心恃懱。四解　發智論二卷十九頁云：云何自謂卑而起慢耶？答：如有一類，見他勝己種姓族類財位伎藝及田宅等，作是念言：彼少勝我，我少劣彼。然劣於他多百千倍。由此起慢，已慢，當慢，心舉恃，心自取，是名自謂卑而起慢。

卑挨
卑挨[新集藏經音義隨函錄]才木反正作族

卑掾
卑掾[一切經音義（慧琳音義）]鉛絹反蒼頡篇掾指也漢書官府掾也說文從手彖聲彖音湍亂反

卑提
卑提[翻梵語]應云卑餘提　譯曰彼也

卑提寫村
卑提寫村[翻梵語]應云毘提寫　譯曰四惟

卑摩羅叉
卑摩羅叉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vimalāksa，三藏法師名。譯曰無垢眼。見梁僧傳三。[佛光大辭典]梵名  Vimalāksa。為魏晉時來華之罽賓國沙門。意譯作無垢眼。師生性沈靜，夙有大志，出家修道，不避艱辛。至龜玆弘闡律藏，四方學者競集其門下，鳩摩羅什亦從之受律。及至龜玆有亂，遂避難於烏纏。後聞羅什在長安弘法，乃東行渡流沙，於姚秦弘始八年（406）抵長安，頗受羅什之禮遇。羅什示寂後，遷住壽春石澗寺，宣講戒律，並重校羅什所譯之十誦律五十八卷，開演為六十一卷。後赴江陵，於辛寺結夏安居，宣講十誦律，同寺之慧猷就師受業，師既精通漢語，學徒如林，律藏乃大興。又應慧觀之請，闡說律要，慧觀輯錄為雜問律事二卷，未久送至京師，僧尼競相傳寫，為時人所推重。其後歸返石澗寺。東晉義熙九年（413）後示寂，世壽七十七，或謂生卒年不詳。時人尊為青眼律師。〔出三藏記集卷三、梁高僧傳卷二、卷十一、開元釋教錄卷三〕 p3090 [中華佛教百科全書]東晉‧鳩摩羅什的戒律學授業師。《十誦律》的弘傳者。又譯無垢眼。罽賓國人。生性沈靜有志，出家修道，苦節不倦。既而至龜茲弘闡律藏，四方學者競集其門，鳩摩羅什亦從其受律。及龜茲亂起，乃避難烏纏。不久，聞羅什在長安弘揚經法，乃度流沙東行，於姚秦‧弘始八年（406）抵達長安。羅什迎而敬待之，師亦喜能遠遇。羅什示寂後，師遊關左，止住於壽春石[HK1734-16]寺宣揚毗尼，又重校羅什所譯之《十誦律》五十八卷而開之為六十一卷。（《開元釋教錄》卷三說，師別出《十誦律毗尼序》三卷置之於其後，總成六十一卷）後赴江陵，在辛寺夏坐，開講《十誦律》。時，同寺有慧猷就師受業。師既通漢語，學徒如林，乃使《十誦》律學大興。師曾應慧觀之問而講說律要，觀記之而成《雜問律事》二卷。此書不久傳至京師。當時僧尼競相傳寫。時有「卑羅鄙語，慧觀才錄。都人繕寫，紙貴如玉」之諺流傳。師常養德好閑，棄誼離俗。後歸壽春石[HK1734-16]寺示寂，年七十七。時人稱師為青眼律師。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷三；《高僧傳》卷二、卷十一；《歷代三寶紀》卷七；《大唐內典錄》卷三；《英譯大明三藏聖教目錄》。

卑[方*矣]
卑[方*矣][新集藏經音義隨函錄]上必支反

卑栗蹉
卑栗蹉[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Mleccha，邊地之名。[一切經音義（慧琳音義）]倉何反梵語邪見不信王法人也舊譯云彌戾車不切當訛略也

卑法
卑法[獅子吼站阿含經簡註]低下的法。

卑溼
卑溼[續一切經音義]上府移反切韻下也下失入反切韻水沾[＊]也經文作濕俗字[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄕ 低下潮溼的地方。「溼」文獻異文作「濕」。《漢書．卷四八．賈誼傳》：「長沙卑濕，誼自傷悼，以為壽不得長。」

卑種
卑種[南山律學辭典]亦名：種卑子題：旃陀羅、嚴熾、主殺人行宗記‧釋九十單提法：「律中種卑者，云汝是旃陀羅種，除糞種，竹師種。」（戒疏記卷一三‧二七‧二）資持記‧釋師資篇：「旃陀羅，經音義中譯云嚴熾，亦云主殺人。即魁劊之名也。」（事鈔記卷一○‧二四‧一五）

卑缽羅石室
卑缽羅石室[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷十頁云：溫泉西，有卑缽羅石室，世尊在昔恆居其中。後壁洞穴，是阿素洛宮也。習定苾芻，多居此室。時出怪異龍蛇師子之形。見之者，心發狂亂。然斯勝地，靈聖所止。躡跡欽風，忘其災禍。近有苾芻，戒行貞潔，心樂幽寂；欲於此室，暱跡習定。或有諫曰：勿往彼也。彼多災異，為害不少。既難取定；亦恐喪身。宜鑒前事，勿貽後悔。苾芻曰：不然。我方誌求佛果，摧伏天魔。若此之害，夫何足言。便即振錫而往室焉。於是設壇場，誦禁咒。旬日之後，穴出少女，謂苾芻曰：尊者染衣守戒，為含識歸依，修慧習定，作生靈善導，而今居此，驚懼我曹。如來之教，豈若是耶？苾芻曰：我守淨戒，遵聖教也。暱跡山谷，遠喧雜也。忽此見譏，其咎安在。對曰：尊者誦咒聲發，火從外入，燒我居室，苦我枝屬。惟願悲愍，勿復誦咒。苾芻曰：誦咒護身，非欲害物。往者行人居此習定，期於聖果，以濟幽塗。睹怪驚懼，喪棄身命。汝之辜也。其何詞呼。對曰：罪障既重；智慧斯淺。自今已來，屏居守分。亦願尊者；勿誦神咒。苾芻於是修定如初，安靜無害。毗佈羅山上有窣堵波，昔者如來說法之處。今有露形外道，多依此住，修習苦行，夙夜匪懈，自旦至昏，旋轉觀察。

卑羅
卑羅[翻梵語]傳曰大鼓城也

卑耶
卑耶[新集藏經音義隨函錄]上必支反正作卑

卑聿
卑聿[新集藏經音義隨函錄]下冝作建同音律又冝作彔郎木反又余律反悞日藏經作必利上方藏經作卑利

卑豆羹
卑豆羹[新集藏經音義隨函錄]上或作豍下音庚

卑迭
卑迭[新集藏經音義隨函錄]田結反

卑遜
卑遜[新集藏經音義隨函錄]蘓困反

卑陋
卑陋[新集藏經音義隨函錄]音漏[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄌㄡˋ 形容命運坎坷，地位低賤。《樂府詩集．卷三四．相和歌辭九．晉．傅玄．豫章行苦相篇》：「苦相身為女，卑陋難再陳。」

卑隰
卑隰[新集藏經音義隨函錄]尸入反正作溼濕

[卑*頁]面
[卑*頁]面[一切經音義（慧琳音義）]普米反說文以[卑*頁]傾頭也蒼頡篇[卑*頁]不正也經文作俾非體也

[卑*頁]頭
[卑*頁]頭[一切經音義（慧琳音義）]普米反說文[卑*頁]傾也蒼頡篇不正也廣雅[卑*頁]邪也論文作俾非體也

卑𠲣
卑𠲣[新集藏經音義隨函錄]許伊反

卑𥠖
卑𥠖[新集藏經音義隨函錄]力兮反或云薜荔此云餓鬼

卒
卒[獅子吼站阿含經簡註]Rhys Davids在Buddhist India中的解說：「拘利國中央當局有特別身體的傭工或警察、有名者服勤，以一種制服：特別的頭飾而得名，這些特殊的人因強奪與和暴力而聲名狼籍。」[國語辭典（教育部）](一)ㄗㄨˊ[名]1.供驅遣、差役的人。如：「役卒」、「隸卒」、「販夫走卒」。《史記．卷二九．河渠書》：「悉發卒數萬人穿漕渠，三歲而通。」2.士兵。如：「勁卒」、「士卒」。《左傳．隱公元年》：「大叔完聚，繕甲兵，具卒乘，將襲鄭。」唐．杜甫〈北征〉詩：「至尊尚蒙塵，幾日休練卒？」3.古代軍隊的一種編制。參見「卒伍」條。[動]1.終止、結束。《詩經．豳風．七月》：「無衣無褐，何以卒歲？」《禮記．奔喪》：「三日五哭，卒，主人出送賓。」2.死亡。如：「暴卒」、「病卒」。[副]終於、終究。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「卒廷見相如，畢禮而歸之。」漢．桓寬《鹽鐵論．非鞅》：「秦任商君，國以富強，其後卒并六國而成帝業。」(二)ㄘㄨˋ[副]倉猝、突然。《漢書．卷六○．杜周傳》：「卒搖易之則民心惑，若是者誠難施也。」《聊齋志異．卷二．蓮香》：「卒見，大驚曰：『蓮姊復出耶！』」

卒[〦/(口*口)/亡]
卒[〦/(口*口)/亡][新集藏經音義隨函錄]上倉沒反下乘浪反

卒不解
卒不解[新集藏經音義隨函錄]同上

卒之
卒之[新集藏經音義隨函錄]上七沒反急也

卒亦
卒亦[新集藏經音義隨函錄]上子律及終也

卒供
卒供[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反下居容反

卒去
卒去[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反亡也

卒可
卒可[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒命
卒命[新集藏經音義隨函錄]上子律反

卒哭忌
卒哭忌[佛光大辭典]對亡者第一百日之追善供養。又稱出苦忌、幽回忌。其親眷於此日為亡者行追善供養，以祈求冥福，滅除罪業。據優婆塞戒經卷五、大乘本生心地觀經卷三等經典所載，為亡者追薦，可免墮入餓鬼中，而受生人界、天界，常享福德。〔諸回向清規卷四追忌名數之次第〕（參閱「年忌」2420） p3089 

卒喪
卒喪[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反下蘓浪反

卒客無卒主
卒客無卒主[佛光大辭典]禪林用語。謂突然蒞臨之賓客，未遇能於倉猝間善巧應對之主人。卒，同猝，有突然之意。南朝時，我國禪宗初祖達磨，由天竺翩然東來，梁武帝卻無上智利根，未能與此忽然駕臨之稀客相契合。從容錄第二則（大四八‧二二八中）：「夜光投入，鮮不按劍；卒客無卒主，宜假不宜真；差珍異寶用不著，死貓兒頭拈出。」 p3089 

卒嵗
卒嵗[新集藏經音義隨函錄]上子律反終也

卒帝
卒帝[新集藏經音義隨函錄]上子律反

卒師
卒師[新集藏經音義隨函錄]上子律反

卒後
卒後[新集藏經音義隨函錄]上子律反終也

卒得
卒得[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒得凶問
卒得凶問[一切經音義（慧琳音義）]問信也

卒怙
卒怙[新集藏經音義隨函錄]上子律反下音戶

卒慌
卒慌[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反魚也下莫郎反遽也怖也下正作㐬[日*芒]二形丁又呼廣反

卒慧
卒慧[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒捨
卒捨[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒於
卒於[新集藏經音義隨函錄]上子律反

卒[旡>无]
卒[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上子律反終也

卒暴
卒暴[獅子吼站阿含經簡註]心念急遽起伏。[一切經音義（慧琳音義）]上村沒反正作猝其卒字則沒子出二反玉篇等古書倉猝亦為卒下蒲報反古文虎武[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反下蒲報反

卒有
卒有[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒歲
卒歲[續一切經音義]上子聿反說文云終也切韻云盡也既也字從求一聲也律文作[歹*卒]爾雅云[歹*卒]徂落殪[(餐-食)-又+人]也義乖於卒歲下相[銳-兄+允]反爾雅云夏曰歲郭注云取歲星行一次也說文云從二止作[止/?]戌聲也[國語辭典（教育部）]ㄗㄨˊ　ㄙㄨㄟˋ, 1.度過此年。《詩經．豳風．七月》：「無衣無褐，何以卒歲？」《文選．潘岳．秋興賦》：「優哉游哉，聊以卒歲。」2.一整年。《淮南子．主術》：「中田之獲，卒歲之收，不過畝四石。」《文選．陸機．五等論》：「君無卒歲之圖，臣挾一時之志。」

卒死
卒死[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒求
卒求[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒涱
卒涱[新集藏經音義隨函錄]上七沒下知兩反

卒為
卒為[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒為赭
卒為赭[新集藏經音義隨函錄]上子沒反中于垂反下之野反

卒無
卒無[一切經音義（慧琳音義）]子律反尒雅卒終也舍人曰卒病之終也李巡曰卒事之已也

卒然
卒然[新集藏經音義隨函錄]上子律反既也自也[國語辭典（教育部）]ㄘㄨˋ　ㄖㄢˊ 突然。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「僕又薄從上雍，恐卒然不可為諱，是僕終已不得舒憤懣以曉左右，則長逝者魂魄私恨無窮。」宋．蘇軾〈留侯論〉：「天下有大勇者，卒然臨之而不驚，無故加之而不怒。」

卒生
卒生[一切經音義（慧琳音義）]倉訥反周禮云暴急也考聲云倉忙也遽音渠也正體作猝或作踤竝同經文作卒略而不備也字與兵卒相參故言之[新集藏經音義隨函錄]同上

卒疾
卒疾[新集藏經音義隨函錄]上[夕/鹿]沒反下秦悉反

卒發
卒發[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒破
卒破[一切經音義（慧琳音義）]怱訥反俗用字略也玉篇云此字與兵卒[示*(一/日)]亂而用別說文正體從犬作猝經文單用從衣從一一象表記考聲云猝蒼忙也遽也遽音箕御反[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒羅
卒羅[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒至
卒至[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒見
卒見[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒語
卒語[新集藏經音義隨函錄]上七沒反

卒諝
卒諝[一切經音義（慧琳音義）]下音星旅反上聲字人名

卒賤
卒賤[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒起
卒起[獅子吼站阿含經簡註]1.倉猝生起；突然生起。2.急促生起；突然生起。[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

卒躁
卒躁[新集藏經音義隨函錄]上七沒反下子告反

卒逢
卒逢[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反下扶峯反

卒道
卒道[新集藏經音義隨函錄]上七沒反

卒闘
卒闘[新集藏經音義隨函錄]上子沒反

卓一下
卓一下[佛光大辭典]禪林用語。謂大喝一聲之同時，即拍桌一下。卓又作桌。師家接引學人時，為避免言語之障礙，常用棒打或喝叫以驚醒迷執而今速達證悟。正法眼藏（大慧）卷二（卍續一一八‧二三下）：「劍為不平離寶匣，藥因救病出金瓶；喝一喝，卓一下。」此外，因卓即桌字，故置放香爐或杯碗之高腳檯，稱卓子（桌子）；敷蓋桌面之布塊，稱卓布（打敷），或卓袱；圍於桌子四周，繡有金絲紋章者，稱卓圍。〔敕修百丈清規卷二住持日用、禪林象器箋第二十八類器物門〕 p3089 

卓[倠/乃]
卓[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]子峻反

卓尼寺
卓尼寺[中華佛教百科全書]藏傳佛教寺院。位於甘肅省甘南藏族區卓尼縣內。又譯禪定寺。元‧元貞元年（1295），薩迦派僧奉大寶法王八思巴之命建立。明‧天順三年（1459），法主仁欽倫波改為格魯派寺院。清‧康熙五十三年（1714），卓尼‧札巴協珠在寺中首創顯乘院，以從事佛經辯論之訓練。清‧雍正七年（1729），又創密乘院修學密教，漸成大寺。寺內珍藏西藏大藏經的版木，此藏稱為「卓尼」版。在各版之西藏大藏經中，此卓尼版以僅次於奈塘（Snar-thaṅ）古版而知名。〔參考資料〕　妙舟《蒙藏佛教史》。

卓彌釋迦益希
卓彌釋迦益希[佛光大辭典]（994～1078）西藏芒喀人。十一世紀初先赴尼泊爾學梵文，後至印度超岩寺留學八年，並於印度東部修習密法達四年之久，得「道果教授」。後返西藏譯經傳法，弟子眾多，瑪爾巴、廓枯巴拉則等皆曾從其學。其道果教授為薩迦派奉持之獨特教法。譯有「喜金剛」、「金剛幕」、「三禮札」等密宗典籍。 p3090 

卓枳
卓枳[新集藏經音義隨函錄]吉以反下同

卓然
卓然[新集藏經音義隨函錄]上知角反高也正作卓[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄖㄢˊ 高遠特立的樣子。《漢書．卷一○．成帝紀》：「丞相、御史其與中二千石、二千石雜舉可充博士位者，使卓然可觀。」唐．元稹《鶯鶯傳》：「公垂卓然稱異，遂為鶯鶯歌以傳之。」

卓爾
卓爾[新集藏經音義隨函錄]音尒[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄦˇ 特立突出的樣子。《論語．子罕》：「如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．雜文》：「唯七厲敘賢，歸以儒道，雖文非拔群，而意實卓爾矣。」

卓犖
卓犖[一切經音義（慧琳音義）]力卓反考聲云高皃也言其人英傑俊彥也[新集藏經音義隨函錄]呂角反亦作𡁆[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄌㄨㄛˋ 卓絕超群。《文選．左思．詠史詩八首之一》：「弱冠弄柔翰，卓犖觀群書。」《儒林外史．第二九回》：「風流高會，江南又見奇蹤，卓犖英姿，海內都傳雅韻。」也作「卓躒」。

卓略
卓略[新集藏經音義隨函錄]冝作啅𡁆上竹角反下力角反有才辯也卓高也略謀也

卓翅
卓翅[新集藏經音義隨函錄]吉以反又音施

卓詭
卓詭[一切經音義（慧琳音義）]歸委反淮南子云蘇秦以百詭成一信廣雅云詭隨惡也說文云責也從言危聲也[新集藏經音義隨函錄]居委反遇也橫射物為〡[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄍㄨㄟˇ 高超，異於眾人。《漢書．卷七七．劉輔傳》：「竊見諫大夫劉輔前以縣令求見，擢為諫大夫。此其言必有卓詭切至，當聖心者，故得拔至於此。」

卓迦
卓迦[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]角反萇筠云晉獻公子名卓子也芬陁利經作咃翅

卓邏
卓邏[新集藏經音義隨函錄]來个反

卓錫
卓錫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）張伯淳詩曰：「道林卓錫舊種此，彷彿於今八百年。」錫者錫杖。僧人所持，卓者拄立，故謂僧人居處為卓錫。詳錫丈條。（CBETA註：疑為見錫杖條）[佛光大辭典]指拄錫杖而立。錫杖為僧眾所常持用的十八物之一，乃轉指遊行僧留住某地為卓錫。據蘇軾所撰卓錫泉銘序載，禪宗六祖慧能住於曹溪時，曾以錫杖卓立於地，即有泉水汨汨湧出，清涼甘冽，足供大眾享用，蔚為一時奇瑞。此外，亦有稱僧眾之住處為卓錫者。 p3090 

協同
協同[一切經音義（慧琳音義）]又作勰叶三形同胡頰反尒疋協和也合也亦同用也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˊ　ㄊㄨㄥˊ 共同。《後漢書．卷七五．呂布傳》：「將軍宜與協同策謀，共存大計。」《儒林外史．第一三回》：「煩貴縣查點來文事理，遣役協同來差訪該犯潛蹤何處。」

協敖
協敖[佛光大辭典]為喇嘛教寺院之僧職名稱。乃藏語之音譯。又作協俄、協峩。或稱相公。意為「僧眾總管」，專管全寺僧眾紀律。因手持鐵棍，故俗稱大鐵棒喇嘛、鐵棒喇嘛。通常協敖有二人，其下設有兩名喇嘛、兩名囊馬、十六名格役等，亦持鞭或棒，協助維持秩序。往昔西藏拉薩每年正月舉行傳召大會（攢招大會）期間，即由哲蚌寺鐵棒喇嘛負全城治安秩序之責，並處理百姓之訴訟案件。 p3089 

南
南[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nāṁ，梵語名詞之尾發南聲者，是第六轉屬聲，多言聲也。表三以上之數。演密鈔二曰：「南者多聲，即是等義眾義，如云佛駄南Buddhānāṁ，達磨南Dharmānāṁ，僧伽南Saṁghānāṁ。」[國語辭典（教育部）](二)ㄋㄚˊ 參見「南無」條。(一)ㄋㄢˊ[名]1.方位名。與「北」相對。如：「坐北朝南」、「大江南北」。《詩經．小雅．何人斯 》：「胡不自南？」2.南方的樂曲。《禮記．文王世子》：「胥鼓南。」漢．鄭玄．注：「南，南夷之樂也。」3.姓。如唐代有南霽雲。[動]向南行、向南移動。《周禮．地官．大司徒》：「日南則景短，多暑。」《宋史．卷四二八．道學傳二．楊時傳》：「其歸也，顥目送之曰：『吾道南矣！』」[形]南邊的。如：「南岸」、「南極」。《陳書．卷二一．王固傳》：「魏人以南人嗜魚，大設罟網。」

南䀎
南䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵視也

南䪺
南䪺[新集藏經音義隨函錄]都困反

南三北七
南三北七[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一虎丘山岌師之五教。二宗愛師之四時教。三定林柔次道場慧觀之五時教，是皆南地之諸師，故云南三。一北地師之五時教。二菩提流支三藏之二教。三佛駄光統之四宗。四有師之五宗。五有人之六宗。六北地禪師之二大乘教。七北地禪師之一音教。皆北地之諸師，故謂之北七。見法華玄義十。[佛光大辭典]南北朝時，佛教所盛行的教相判釋之分類與體系。係天台宗之開創者智顗所整理的南地三師與北地七師之十種教判。法華玄義卷十上載，江南以佛陀說法形式有頓、漸、不定三教，其中對漸教有不同說法：(一)虎丘山岌師之有相、無相、常住等三時教。(二)宗愛、僧旻於上述常住教之前加同皈教，稱為四時教。(三)定林寺之僧柔、慧次，及道場寺之慧觀等，於無相教之後，同皈教之前，加褒貶抑揚教，稱為五時教。北地則有：(一)武都山劉立人天、有相、無相、同皈、常住等五時教。(二)菩提流支立半字、滿字等二教。(三)光統（慧光）立因緣、假名、誑相、常等四宗。(四)護身寺自軌加上法界宗，稱為五宗教。(五)耆闍寺安廩立因緣、假名、誑相、常、真、圓等六宗。(六)某禪師立有相、無相兩種大乘教。(七)菩提流支（或謂鳩摩羅什）立一音教，謂佛以一音說法，眾生隨機緣不同而理解有異。上述之外，另有數種說法。例如天台宗批判上述教判而立五時八教判，光宅寺法雲亦依天台教判而採用南地之五時教與頓、漸、不定等分類。〔維摩經玄疏卷六、華嚴經疏卷一、法華玄義復真鈔卷六〕 p3734 [中華佛教百科全書]南三北七是隋代智者大師總結當時各家對於佛教所有教判之說的總稱。中土判教的起源，凡有兩方面︰其一，佛教傳來，到南北朝時代的二、三百年間，三藏經典已大致譯出。這些教典，在印度出現的時地和因緣各異，而且隸屬的部派有別，因而所顯的義理互有出入，有空性相等許多學說同時分存並立。此土的學者更從而鑽研探討乃至解釋闡明又不一其說，遂愈形其異解紛歧。然而佛教的教義，是在多樣之中有它的統一的理體，而學者爬羅剔抉，又可把這些紛歧的教義加以整理，分別歸納作幾個範疇，更把它有秩序地配列，統一在體系的組織之下，於是形成一個佛教大一統的構圖。這是教相判釋發生原因的一面。其二，由於這時教典略備，學者鑽研探討，各有所崇，思想的體系逐漸成熟，因而逐漸呈現宗派的雛形，像毗曇師、成實師、涅槃師、地論師、攝論師等相繼而出。他們把釋迦如來一代的教法，依一家的義旨，或者加以時間的配列，或者就教理的淺深加以組織，來剖判解釋，以闡明各家在整個佛教當中所占的地位和價值。這是教相判釋發生原因的又一面。給予教相判釋以重大啟發的，乃是中天竺曇無讖在北涼譯出《大般涅槃經》。《涅槃經》卷五以梵語《悉曇章》（成就吉祥章）的字本摩多（母韻）、體文（子韻）為半字，用它比喻聲聞乘經；以《毗伽羅論》（聲明記論）義理皆足成字為滿字，用它比喻大乘經典。又卷十四用從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，比喻從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。一方面表示了整個佛教的教義有它的體系，一方面也表示了教義有高下深淺，這可以說是樹立了教相判釋的典型。所以最先由《涅槃經》的啟發而從事教相判釋的，至少也可從現存文獻上說是涅槃師，特別是道場慧觀。慧觀是廬山慧遠的弟子，後來師事鳩摩羅什，是劉宋時代有名的佛教學者，著有《辯宗論》《論頓悟漸悟義》等書。《涅槃經》在北方譯出，後來卻在南方盛行，而南本《涅槃》的修訂，慧觀亦預其列，所以慧觀的思想是深受《涅槃》的影響的。據隋‧吉藏《三論玄義》說︰慧觀立二教五時的教判，把釋迦如來一代的教法大別作頓教、漸教二種，以《華嚴經》為頓教，以從鹿苑到鵠林所說諸經為漸教。於漸教更開為五時︰以說三乘行果不同諸經為第一時三乘別教，以《般若經》通化三機為第二時三乘通教，以《維摩》《思益》等經為第三時抑揚教（讚揚菩薩、抑挫聲聞），以《法華經》為第四時同歸教（會彼三乘，同歸一極），以《涅槃經》為第五時常住教。一說慧觀於頓漸二教外立不定教成為三教，這是由於《勝鬘經》（劉宋‧求那跋陀羅譯）、《金光明經》（曇無讖譯）的譯出而有此看法。《勝鬘》《金光明》不是頓、漸二教所攝而闡明佛性常住，所以叫它作不定教。其次蕭齊隱士劉虯在他所作〈無量義經序〉當中把釋迦如來一代的教法分作七階。然而據淨影慧遠的《大乘義章》說，劉虯也把一代教法大別作頓、漸二教，《華嚴》等經是頓教，其餘是漸教，漸教當中有五時七階。所謂五時是︰(1)佛初成道為提謂等說五戒十善人天教法，(2)佛成道後十二年中說三乘差別教法，(3)佛成道後三十年中說《般若》《維摩》《思益》等經三乘教法，(4)佛成道四十年後於八年中說《法華經》辨明一乘教法，(5)佛臨滅度一日一夜說《涅槃經》，闡明一切眾生悉有佛性、法身常住的教法。所謂七階，是在第二時中更分三階為拘鄰等演說四諦授聲聞乘，為中根演十二因緣授緣覺乘，為上根說六波羅蜜授以大乘，和其餘四時合成七階。教相判釋在慧觀、劉虯之後，一時稱盛。大成天台宗的智顗，在他所說的《法華玄義》當中，網羅這一時代的教判，便概括作「南三北七」。南北之分，據荊溪湛然說︰「南謂南朝，即京江（揚子江）之南；北謂北朝，河北也。」一般作江南三家、江北七家。南地諸師之說側重佛說法的形式，主要把一代教法加以時間的配列，而以教理的組織輔之。北地諸師之說側重佛說法的內容，主要把一代教法就教理的淺深加以組織，其中也有參合時間的配列的。南北諸師的判教互有出入，然而智顗說它們有一個共同的基礎，就是都用頓、漸、不定三種教相。他說︰「南北地通用三種教相︰(一)頓，(二)漸，(三)不定。華嚴為化菩薩，如日照高山，名為頓教。三藏為化小乘，先教半字，故名有相教；十二年後為大乘人說五時般若乃至常住，名無相教；此等俱為漸教也。別有一經非頓漸攝而明佛性常住，勝鬘、金光明等是也，此名偏方不定教。此之三意通途共用也。」吉藏《大乘玄論》也說︰「常途諸師，頓、漸、無方三種判教。」實際南三以頓、漸、不定為通相，北七則以頓、漸、圓為通相。茲略述如次︰(1)江南三家︰在頓、漸、不定三種教相當中，關於頓教及不定教的判釋，江南三家大致相同，他們的分別在漸教。①三時教說︰虎丘山岌師在漸教內更開作有相教、無相教、常住教三時。依他說，佛在《華嚴經》以後十二年間所說，闡明見有得道的法門，叫做有相教；十二年以後到《法華經》，闡明見空得道的法門，叫做無相教；最後在《涅槃經》的會上闡明一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易，是為常住教。岌師不見於僧傳，事蹟不詳。②四時教說︰宗愛在漸教內更開作有相教、無相教、同歸教、常住教四時。在岌師所判無相教終末的《法華經》，說會三歸一，萬善悉向菩提，所以特別把它提出來，叫作同歸教。此說為梁京莊嚴寺僧旻（梁‧三大法師之一）所採用。宗愛也不見於僧傳。③五時教說︰齊‧定林寺僧柔、惠次兩師，承道場慧觀之說，在漸教內更開作有相教、無相教、褒貶抑揚教、同歸教、常住教五時。《維摩》《思益》等經，貶抑聲聞，褒揚菩薩，所以把它從無相教的終末提出來作為褒貶抑揚教。此說為開善寺智藏、光宅寺法雲（智藏、法雲是梁‧三大法師中的兩位）所採用。(2)江北七家︰在江北七家中的特點，是開出了圓教。即北魏‧慧光僧統承佛陀扇多之說，把一代教法大別作頓、漸、圓三教，並以《華嚴》為圓教之初，為後世賢首宗所祖述。{1}五時教說︰北地某師用劉虯說以《提謂波利經》為人天教，又以《維摩》《般若》兩經列為無相教，其餘三時和南地相同。其實就是於南地的四時教說加上人天教。{2}半滿二教說︰北魏‧菩提留支說佛說法第十二年以前都是半字教即聲聞藏，十二年後都是滿字教即菩薩藏。如吉藏《勝鬘寶窟》說︰「從菩提留支度後，大分佛教為半滿兩宗，亦云聲聞、菩薩二藏。」{3}四宗說︰又慧光一代教法分作四宗︰(a)因緣宗，指說六因、四緣的《毗曇》；(b)假名宗，指說三假的《成實》；(c)誑相宗，指說凡所有相皆是虛妄的《大品經》及三論；(d)常宗，指說常住佛性本有湛然的《涅槃經》及《華嚴經》。《勝鬘寶窟》也說︰「北土彰於五時，立四宗教，謂因緣、假名及真、不真。」法藏撰《華嚴經探玄記》說︰「齊朝大衍法師（慧光弟子大衍寺曇隱）等立四宗教︰(一)因緣宗，謂即小乘薩婆多等部；(二)假名宗，謂成實論及經部等說；(三)不真宗，謂諸部般若說即空理，明一切法不真實等；(四)真宗，謂華嚴、涅槃明法界真理法性等故。」{4}五宗說︰有師在慧朮四宗內，更從常宗中把《華嚴經》提出，叫它作法界宗。此說是護身寺自軌所採用，淨影慧遠也採用它。{5}六宗說︰有師說《法華》《大集》兩經，慧光四宗未收，《法華》說諸佛法久後要當說真實，可稱為真宗；《大集》說染淨俱融，法界圓普，可稱為圓宗；其餘四宗同前。此說是耆闍寺法凜所依用，凜師也不見於僧傳。{6}二種大乘教說︰又北地禪師立二種大乘教︰(a)有相大乘，(b)無相大乘。《華嚴》《瓔珞》《大品》等經，立十地位次，各說其功德行相，叫做有相；《楞伽》《思益》等經，說真理沒有位次，叫做無相。{7}一音教說︰北地禪師說佛用一音說法，然而眾生隨著不同的機類而獲得不同的理解。如《大乘義章》等說一音教是菩提流支所立。依智顗《四教義》卷一︰南三以成實師為重點，北七以地論師為重點。這是有相當見地的。如南地諸師中僧柔、慧次及梁‧三大法師都是有名的成實師；岌師及宗愛，依《法華玄義》所說，似乎也是成實師。北地諸師中菩提流支是《十地論》譯者之一，慧光是地論師的先行者而他的四宗說是北七當中最足重視的，五宗、六宗所據的《四教義》也是地論師所說。智在《法華玄義》當中縱橫難破南三北七十家之說，但他的化儀四教（頓、漸、祕密、不定）實淵源於南地諸師之說，他的化法四教（藏、通、別、圓）也是基於北地諸師之說而發展的，所以他的教判可以說是集南三北七之大成。（黃懺華）◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）智顗判教的基本說法，見於他的晚年著作《法華玄義》的第九、第十兩卷，即屬於五重解釋的最後一重，從「教相」上分析，提出了一家的判教看法。此外，他從玉泉回到天臺臨寂之前的兩年，還應隋煬帝的請求，註釋了《維摩經》，此註仍用註《法華經》的方式，分為《玄疏》和《文疏》。在《玄疏》的十卷裏也講到了判教問題。後來有人把判教部分單獨抽出，改題為《四教義》（四卷）另行。此外，還有《四悉檀義》《三觀義》相合構成一個體系的三書。從上面有關著作看，他在進行判教時，首先對過去各家的說法作了考察，把它們分為十類，名曰「異解」，以區別於自己的看法。異解從地區上分，南方有三家，北方有七家，簡稱為「南三北七」。「南三」是在頓、漸、不定三類分別上形成的不同說法，都是對漸教的次第看法有異。第一家是虎丘岌師，認為漸教有三種︰(1)釋迦成道以後的十二年中所說的「有相教」，講諸法實有。十二年是根據《十二遊經》的說法。經中簡略說明了十二年內所進行的教化事實，內容都屬於小乘，因此說它是「有相」。(2)十二年以後，釋迦講大乘經，從《般若》、《維摩》直到《法華》。此說根據即在《法華》，經中講到以前的佛說都屬於方便，只有《法華》才是究竟之說。這一類大乘經都偏重於講空、無自性，所以叫做「無相教」。(3)佛的最後說法《涅槃經》。經內有明文，指出是在將要涅槃時所講。此經特點在於提出常、樂、我、淨的說法，一反以往之講無常、苦、無我、不淨，所以叫做「常住教」。以上是三教說。第二家宗愛法師（行事不詳），據三教說在「無相教」與「常住教」之間，分出《法華》為「同歸教」，這樣，成了漸教的四教說。《法華》融攝了三乘的區別，會三乘為一乘，所以謂之同歸。梁代三大師中的莊嚴僧旻，也同於這一提法。第三家是定林的柔、次二師，又在四教上加了一教，構成了漸教的五教說。即在「無相教」與「同歸教」之間，分出《維摩》《思益》等經，作為《法華》會歸三乘的預備階段。諸經對二乘作了批判，對菩薩乘則加以讚揚，其中有褒有貶，有抑有揚，故謂之「抑揚教」。梁代三大師中的開善智藏、光宅法雲兩家也用此說。如上所述，南三的說法比較有系統，也比較簡單，實際上都是從三教之說發展而成。「北七」比較複雜。(1)最初南方的漸教五教說北傳後，北地師（人名不詳）作了一些改動。他們認為佛成道後，首先為提謂、波利二人說過「人天教」，所以在「有相教」之前應加上這一教；又認為《維摩》等經也講無相，可以包括於「無相教」之內，不必另立「抑揚教」。這樣一增一刪，就構成了北地師的「五教」說。(2)地論師菩提流支另有一種看法，可稱之為「二教說」。他不講頓、漸、不定三類分法，也不講漸教的次第，而是根據《涅槃經》〈如來性品〉採取了二類分法。經中有個比喻，在小兒啟蒙識字時，先教半字，後教滿字，半字就是小乘教，滿字就是大乘教。以此為判教標準，則佛在十二年內講的都是半字教，其後都是滿字教。(3)地論師佛陀扇多、慧光，判佛教為四宗︰開始為「因緣宗」，即小乘有部所講的各種毗曇，以四因六緣為其主要理論。其次「假名宗」，這是成實師講三假。第三「誑相宗」，此為《大品》《三論》，講諸法為虛誑。第四「常宗」，此為《涅槃》《華嚴》等經。地論師推崇《華嚴》，所以把它作為判教中最後的說法。(4)護身（寺）自軌（也稱大乘師）在前四宗基礎上另提出了「五宗」說。認為《涅槃》與《華嚴》也可分開，《涅槃》叫做「常宗」，《華嚴》地位更高，應名「法界宗」。(5)耆闍（寺）凜師（行事不詳）主張「六宗」，即在前五宗基礎上分出《法華》，以此經講「真實」是最後說法，應獨立為「真實宗」，他又認為《華嚴》《大集》一類的經，講染淨圓融，應改稱為「圓宗」。(6)是北方的禪師，認為只分「有相」、「無相」兩類就行了。《華嚴》《般若》《瓔珞》講修道時都有順序次第，如《華嚴》講十地，《般若》也講十地，《瓔珞》分四十二個層次等，各有一定範圍、一定的相可說，所以叫做「有相」。另外，如《楞伽》不講次第，而是講頓，可以叫做「無相教」。(7)其他一些禪師認為，佛教並無各種區別，不過聽法的人理解上有差異，「一音異解」而已。因此他們的判教成為「一音教」。以上是智在判教時先分析舊說舉出的「南三北七」。他接著予以批評，以為這些判教不能說全無根據，例如，南方的五時就是由《涅槃》中得到啟發的。《涅槃》〈聖行品〉（涼譯卷十四）經文中以牛乳五味作比喻︰牛乳可以煉成酪，由酪而生酥、熟酥、醍醐，以此說明佛法也有五重層次︰十二部經出修多羅，修多羅出方等，方等出般若，般若出涅槃達到最高的階段。此外，在〈如來性品〉（卷九）中還有半字、滿字的比喻。儘管如此，但他們以頓、漸、不定等來判教，不論是內容或形式，與佛經出現的次第都有矛盾。比方說十二年內佛講的都是有相教，而《央掘魔羅經》是佛成道六年後說的，其中就已講無相教，不是有了例外嗎﹖再如，說小乘經是有相教，主要指四阿含，但是《長阿含》〈遊行經〉（性質類似《涅槃經》）中敘述佛的說法一直到晚年，怎能算是有相教呢﹖根據研究，智顗認為「五時八教」的判釋才是合理的。

南中三教
南中三教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一頓教，二漸教，三不定教也。齊朝已後江南諸師立此三教，用以判釋佛一代所說之法者也。頓教指華嚴經，漸教指阿含經至涅槃經等誘引之經，不定教謂不能配於頓漸二教之勝鬘經金光明經等。（名數）齊朝已後，江南諸師，立左之三教以判一代所說之法：一、漸教，謂自初轉法輪至涅槃自小至大者。二、頓教，謂佛成道之初為諸菩薩說華嚴經者。三、不定教，如勝鬘經及金光明經非頓漸之所攝別明佛性常住者。見華嚴玄談四。[佛光大辭典]南北朝自蕭齊之後，江南諸師所立之三教，用以判釋如來一代所說之法。三教乃指：(一)頓教，即佛最初為諸菩薩所說之華嚴經。(二)漸教，即佛說法從小至大以開導眾生，亦即由阿含經漸說至涅槃經以誘導之。(四)不定教，指非為頓漸二教所攝，乃明示佛性常住之勝鬘經、金光明經等。〔華嚴經玄談卷四〕（參閱「南三北七」3734） p3737 

南五臺
南五臺[佛光大辭典]位於陝西西安附近。為終南山中段之主峰，因有大臺、文殊、清涼、靈感、捨身五個小臺（即五座小峰）而得名。關中通志：「今南山神秀之區，惟長安南五臺為最。」有磴道直登峰頂，南望終南群峰，如翠屏環列，芙蓉插雲；北望秦川，莽莽蒼蒼，壯麗河山，盡入眼底。有明、清以來建造之大小廟宇四十多處，布局別緻，建造精巧，引人入勝。聖壽寺內有隋建五級實心磚塔。大臺頂端隋建之圓光寺，今已不存，但登臨其上，一覽群山，別具風趣。 p3737 

南京
南京[佛光大辭典]位於江蘇省長江下游之大都市。古稱金陵。三國時代吳國孫權以之為首都。繼之，成為東晉及南朝宋、齊、梁、陳之首都，稱為建康，為南北朝佛教隆盛之地，亦為我國南方經濟、文化之中心都市。歷來亦稱金陵府、江寧府、集慶路、應天府等。至明朝，太祖定為首都，然成祖又遷都至北京。至英宗正統六年（1441），相對於北京而始稱南京。民國十六年（1927），國民政府以之為中央政府所在地，稱為首都特別市、首都市。 南朝之王室對於佛教之講學，每率先垂範，故當地之講經與其他佛教活動極盛。當時著名之寺有祇園寺、莊嚴寺、光宅寺、瓦官寺、建初寺（大報恩寺）、棲霞寺、同泰寺、大愛敬寺等。南京亦為成實學派之中心地，智顗入住天台山前，即曾居止於此。除上舉外，本地另有多處佛教勝蹟，如鍾山靈谷寺、牛頭山（普覺寺）、幽棲寺（祖堂寺）、定林寺、枳園寺、雞籠山、石頭山清涼寺、雨花臺、聚寶山、鳳山天界寺、半山等。〔金陵梵剎志、讀史方輿紀要卷二十〕 p3739 [中華佛教百科全書]江蘇省西南部的大都巿。位於長江下游南岸。地理形勢優越，東吳、東晉及南朝的宋、齊、梁、陳、南唐、明初等朝均在此建都。目前，是江蘇省政治、經濟和文化中心，也是華東地區重要工業城巿和水陸交通樞紐。南京歷來又稱金陵府、江寧府、集慶路、應天府等，自吳國孫權歸依康僧會起，金陵一地遂成為南方的佛教中心之一。六朝時代，此地高僧雲集，如支謙自洛陽來吳，譯出《大阿彌陀經》等經，法顯則在此譯出《大般泥洹經》等五部經典。當時著名的道場有龍光寺、瓦官寺、興皇寺、道場寺、烏衣寺等名剎。宋以後曇無竭、佛陀什也在此譯經，天台、嘉祥諸師亦曾馳名於此。唐末五代間，南頓禪風曾宏揚於此處。此地區的著名大叢林，有鍾山靈谷寺、攝山棲霞寺、鳳山天界寺、石頭山清涼寺、上下瓦官寺、牛頭山弘覺寺、幽棲山祖堂寺等剎。[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄐㄧㄥ, 1.地名。位在江蘇省西南部。東有鍾山，西、北臨長江，依山面水，中間為秦淮河和長江的沖積平原，形勢險要。戰國時稱為「金陵」，三國時吳國於此建都，改稱為「建業」。後東晉、宋、齊、梁、陳皆以南京為首都，改稱為「建康」。至明太祖又在此建都，稱為「應天府」。後明成祖遷都北京，以應天府為南京，為「南京」名稱的由來。2.城市名。參見「南京市」條。

南亭
南亭[佛光大辭典]（1900～1982）江蘇泰縣人，俗姓吉。十歲出家，師事文心、智光二老。二十一歲受戒，二十五歲赴安慶，依止常惺法師。民國十六年（1927）起，往來滬、常、鎮、錫各寺，宣講華嚴、維摩等經。二十年，於光孝寺創設佛學研究社。抗戰軍興，訓練救護，講仁王經三載，積勞住院；稍愈又往返滬杭，講經說法，樂而忘疲。三十七年冬，應徒孫成一法師電促，侍智老來臺。嘗於臺北、臺中講心經、金剛經等。章嘉大師董理中國佛教會時，兩度出任祕書長，並屢膺常務理監事。四十年，創建華嚴蓮社，經常演講大乘經論，惟以華嚴為主，皈依信徒以萬計。師除常主持護國法會外，並率團弘法，籌印大藏經，成績斐然。而對賑濟勞軍愛國捐款等，莫不居先領導。又曾假民本電臺，闢「佛教之聲」，播揚佛法。四十七年掩關臺中，禮誦華嚴，閱歲始回。為報師恩，曾輯印常惺法師集。五十三年和星雲、悟一共創智光高級商工職校，六十四年成立華嚴專宗學院，以成一法師任院長；六十八年復督成一擴建桃園僑愛佛堂，並創辦華嚴僑愛兒童村，收養孤兒。著有心經講義、阿彌陀經、妙慧童女經、十善業道經、佛說孛經抄、永嘉大師證道歌、釋教三字經等講話以及仁王護國經解等，後二者已列入中華大典。六十一年，將蓮社交付成一法師主持。師久患糖尿宿疾，弘法劬勞，於民國七十一年九月三日，安詳示寂，世壽八十三；塔於臺北八里觀音山左麓。 p3740 

南傳七論
南傳七論[中華佛教百科全書]南傳上座部佛教的七部論書，又稱巴利七論、上座部七論，即《法集論》《分別論》《界論》《人施設論》《論事》《雙論》《發趣論》。其中僅《發趣論》有中譯本，其他各書皆未漢譯。各書內容，略如下述︰(1)《法集論》（Dhamma-saṅgaṇi）︰又稱《法聚論》《法僧伽》。乃聚集、說屆磊部派經典中法數名目之書，可視為阿毗曇論書之先驅，與《分別論》同為阿毗曇論書之基礎。內容初列善法、不善法和無記法以下一二二門的論本母（abhidhamma-mātikā），及有漏法、無漏法以下四十二門的經本母（suttanta-mātikā）之法數名目。次將本文分為四品︰第一〈心生起品〉，說明三界及出世間之八十九心，和與此相應之心所法之生起，亦即說明一切法由心生起。第二〈色品〉，將一切色法分為一法以至十一法，然後在前列舉其論母，再逐一廣加解說。第三〈總說品〉，分十五項列舉諸法，且依據一二二門論本母及四十二門經本母來說明諸法。第四〈義釋品〉，說明所列舉的論本母之法數名目。根據覺音之註書《義秀逸》之說，本品是舍利弗為幫助一弟子了解前品（總說品）而說的，故與〈總說品〉不同。(2)《分別論》（Vibhaṅga-ppakaraṇa）︰略稱《毗崩伽》（分別）。係由多方面分別解說一切法之書，內容由十八分別品組成，即蘊、處、界、諦、根、緣相、念處、正勤、神足、覺支、道、定、無量、學處、無礙解、智、小事及法心等分別品。在前十五品之中，每品各分經分別、論分別、問難三部份加以解說。後三品則每品各分本母和廣釋二部份加以解說。論述要點係依教理行果之順序，然內容以三學為基礎。(3)《界論》（Dhātu-kathā或Dhātu-kathā-ppakaraṇa）︰主要闡述蘊、處、界諸法之攝不攝及相應不相應之關係。內容共分十四品，首揭十四品之名目和五蘊、十二處、十八界等二十八種論母，次入十四品本文，包括攝類五品、相應類五品及攝、相應組合類四品，共七０三條問答分別。(4)《人施設論》（Puggala-paññatti）︰此處的「人」（Puggala），非「人我」之意，而是指凡夫、聖人、因人、果人等人之意。故本書是依所斷煩惱、所修德目、賢聖階位、因人、果人等概念來分類解說人的論書。內容由論母、解說二部份組成。其中論母先列舉五施設（蘊、處、界、諦、根）的名目，次舉人施設所分類的一種人乃至十種人的名目。解說是本論的主要內容，共分十章，解說論母所列舉的名目，如︰一種人五十種、二種人二十六種、三種人十七種、四種人二十九種、五種人十四種、六種人一種、七種人二種、八種人一種、九種人一種、十種人一種。但都僅下定義，並無詳細的解說。(5)《論事》（Kathā-vatthu）︰又稱《論事說》（Kathāvatthu-ppakaraṇa）。雖列居七論中的第五部，但據說是論藏中最後期成立的論書，乃阿育王時代第三結集時，由目犍連子帝須（Moggaliputta-tissa）所編輯。內容以問答體的形式，闡明錫蘭大寺派所傳承的分別上座部教理，而將其他部派學說視為異端，加以批評駁斥，全部由二十三品二一七論組成。(6)《雙論》（Yamaka）︰內容係以雙對問答之方式闡明諸法相互之攝不攝、起滅等關係，共分十品，即根本、蘊、處、界、諦、行、隨眠、心、法、根等十雙論。各品又通立施設分、轉分、遍知分三分說明，其中，施設分列舉各品論述的法數；轉分，則深入探討各問題；遍知分，則界定各法遍知。但十品中，有三品結構特異，即第一、八品均未立轉分及遍知分，而第七品則分為隨增分、有隨眠分、斷分、遍知分、已斷分、生分、界分等七分。(7)《發趣論》（Paṭṭhāna-ppakaraṇa）︰又稱《發趣大論》（Patthāna-mahā-pakaraṇa），或簡稱《鉢叉》（Paṭṭhāna）。乃七論中最大之論書，故稱大論。內容詳述「論本母」一二二門與二十四緣的關係，初分論母設置分（列舉二十四緣之名目）及緣分別分（釋論二十四緣），次述由二十四發趣組成的本文。所謂二十四發趣，先分為順發趣、逆發趣、順逆發趣、逆順發趣四大類，其後四大類再各自衍伸出三法發趣、二法發趣、二法三法發趣、三法二法發趣、三法三法發趣、二法二法發趣等六種，共二十四發趣。以上七論，在研究部派佛教思想，尤其是分別上座部的教義時，是值得注意的。尤其，《論事》一書，站在分別上座部立場，對各部派之異執加以評破，在研究小乘思想史上，價值尤高。又，七論的註釋很多，如覺音之《義秀逸》《除癡迷論》《界論註》《論事註》《大發趣論註》（收於《五論注》）等。此外，藏外佛典《清淨道論》（Visud-dhimagga，覺音造）一書，彙集七論義理之大要，且包含七論以後所展開的教理，故亦為南傳佛教中之重要論著。〔參考資料〕　水野弘元《南方上座部論書解說》。

南傳佛教
南傳佛教[佛光大辭典]又稱南方佛教、南傳上座部。佛教源於印度，其後向外傳播，分成兩大主流，流傳於東南亞一帶，包括錫蘭（斯里蘭卡）、緬甸、泰國、高棉、寮國等，即是南傳佛教。所謂南傳佛教，主要指盛行於上述五國，而以錫蘭大寺派為傳承之上座部佛教而言。另一主流，經中亞傳至中國、韓國、日本，屬北傳大乘佛教。兩大主流最大不同處，在於：南傳佛教之三藏經典以律藏為主，用巴利文書寫，蓋南傳佛教徒重實踐，故強調戒律至上，藏經汎稱聲聞藏；北傳佛教之三藏經典以經藏為先，用梵文書寫，藏經汎稱菩薩藏。 西元前三世紀中葉，阿育王之子摩哂陀長老往錫蘭傳教，佛教迅速發展，經二百年，以大寺為統一教團之中心。至西元前一世紀，分裂為大寺派與無畏山派，前者堅持保守傳統上座部佛教，後者容納大乘佛教，二派對立達千年。同時（西元前一世紀），大寺派長老並舉行上座部佛教第四次結集，首次用巴利文將上座部佛教三藏記錄成冊。西元五世紀，佛音論師於大寺注釋三藏，奠立大寺派基礎，並形成南傳佛教。 至於佛教傳入東南亞地區，除阿育王遣僧傳教金地國（或謂即今下緬甸以迄馬來半島）一說外，根據出土之古物，最早或在今泰國中部。古代東南亞佛教，大乘、小乘交替興廢，然以南傳上座部勢力為大，影響最鉅。大約至十四世紀，緬甸、泰國、高棉、寮國等，已完全變成以錫蘭為傳承之上座部佛教。十九世紀，上座部佛教在錫蘭分裂為暹羅派、阿摩羅普羅派及羅曼那派等派別；在緬甸分裂為善法派、瑞琴派及門派等派別；在泰國、高棉、寮國則分裂為法相應部與大部等派別。 南傳佛教之特色，就部派、典籍、學說、實踐等四方面略述如下：(一)就部派言，保有上座系統中和法藏部相類之面目。惟其上座部學說實非純粹正宗，印度佛教史家遂視之為上座部之別傳，常以「分別說」一稱加以區別。從南方七部毘曇中「論事」一書，可知南傳佛教主張：(1)過去未來法無體，(2)並非一切都實有，(3)四諦可以頓得現觀，(4)一定沒有「中有」，(5)阿羅漢不退，(6)無真實之補特伽羅。(二)就典籍言，有七部論書，依序即指：法集、分別、界、人施設、雙、發趣、論事。除論事之外，餘皆相傳為佛說。又此等論書大體即由「舍利弗毘曇」各分發展變化而成。(三)就學說言，有：(1)心性本淨說，主張從離染心得解脫。(2)佛道不共說，聲聞等始於厭離，佛始於悲，故其發展不同。(3)佛陀觀，係以歷史上之釋迦牟尼佛為主，並非如大眾部敘述理想化之佛陀。然佛陀為超越之存在，故不止於今生，早已於過去歷劫積集菩薩行，具足三十二相、十八種不共法，教化一切眾生。(四)就實踐言，南傳佛教有一套組織完備之說法，其有關之論書，先有優波底沙注釋之解脫道論，繼有覺音尊者之清淨道論。清淨道依戒定慧三學之次序，而以定學為中心，從十遍處（特別是從地遍處）入手，能達到四種禪定。十遍處以外，尚有十不淨觀、十隨念、四梵住、四無色、食厭觀和界差別觀，合為四十種業處，隨學者性格不同，業處各有所適。此等學法實與北方以遍處等作禪定之功德看待者大異其趣。〔略論南方上座部佛學（呂澂）、南傳佛教史序（淨海）〕 p3750 [中華佛教百科全書]又稱南方佛教、南傳上座部。指傳布於南亞的佛教。分布在南亞地區的佛教，可大別為四類︰(1)流布於現在錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國家的南方上座部佛教。(2)興起於越南，而與儒道二教混融的混成佛教。(3)過去在柬埔寨曾盛極一時的吉蔑民族所信奉的佛教。(4)爪哇、蘇門答臘、馬來半島等地所傳的南海佛教。上列四類中，第三、四類現今僅存藝術的遺蹟。第二類屬中國佛教系統。第一類又稱為巴利佛教，蓋此系統大部分均依據巴利語聖典。而所謂南方佛教，主要即指此系而言。西元前三世紀，阿育王派遣其子摩哂陀長老將印度本土佛教輸入錫蘭島，此為錫蘭佛教之開端。西元前一世紀，錫蘭佛教分裂為大寺派與無畏山寺派。三世紀時，無畏山寺派又分出南寺派。其中，大寺派被視為錫蘭佛教的正統。五世紀時，有覺音、達磨波羅等大註釋家。在其他國家方面，西元四至五世紀以後，緬甸即有佛教傳入，然採納南方上座部佛教，則始於1058年阿耨樓陀王時代。西元十二世紀以後，泰國開始接受上座部佛教。1361年，錫蘭的僧伽領袖，被迎入泰國，為泰王傳戒。至於柬埔寨、寮國之接納上座部佛教，則始自十四至十五世紀泰民族之征略後。南方上座部之特質在於嚴守戒律，保持原始佛教傳統。在巴利文獻方面，除了完備的經律論三藏，還有數量極為龐大的註釋書、複註、綱要書、史書、文法書、詩書等。◎附︰葉均〈南傳上座部佛教源流及其主要文獻略講〉（摘錄）南傳（一稱南方）上座部，是指現在盛行於斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾及我國雲南省傣族地區等的佛教。它是部派佛教中的一個派系。南傳，是從其源流及地理而說，因為這個派系是由印度南傳到斯里蘭卡而後發展起來的。這一系的佛學，近代發展比較快，世界上已有許多國家的佛學者用各種文字翻譯和研究他們的典籍。近代佛學者，為了研究整個佛教學說的方便，按照語文分為三大系，即漢語系、藏語系、巴利語系。南傳上座部屬於巴利語系，因為他們的三藏典籍和許多重要的著作，都是用巴利語寫的。除了巴利語系有一部完整的三藏典籍和各種論著之外，其他北傳佛教的經籍，絕大部分都保存在我國的漢文和藏文的藏經裏。另外一種分法，是所謂大乘和小乘。稱漢語系和藏語系中的大乘理論為大乘，稱巴利語系的佛教及其他類似的佛教為小乘。但巴利語系的佛教徒則自稱為上座部，不接受小乘這樣的名稱，並且不承認大乘是佛說。原來上座部及其他一些舊部派的比丘們的理想，是遵照佛的弟子或聲聞的行徑，求證涅槃，使個人解脫。大約在西元一世紀左右形成一個佛教派別，宣稱要遵照菩薩的行徑，謀求一切眾生解脫，不求現世證阿羅漢，而求未來成佛。自稱能運載無量眾生從生死大河之此岸達到菩提涅槃之彼岸，故名大乘，而貶稱原始佛教和其他部派佛教為小乘。在《島史》則稱大乘為「戲論派」，《論事》稱為「大空派」，大寺的僧眾稱他們為「方等派」。從大乘和小乘這兩個名詞本身的概念來看，是包含著自褒貶他之意的。但現在的學術界，為了研究佛學而沿用此名，則無褒貶之意，而是對歷史發生發展的事實而作客觀的分析。從歷史上看，過去大乘和小乘之間的互相對立、爭執、排斥的情況是存在而且相當激烈的。內部自相鬥爭的結果，促使佛教在印度的消亡！這個問題，佛陀生前就曾警告他的弟子說︰「彼人不了悟，『我等將毀滅』！若彼等知此，則爭論自息。」（見《法句》第六頌）此頌是佛陀在祇陀林針對爭論比丘而說，其大意是︰那些爭論不休的人完全不知道，我們將為此爭論所困而走上毀滅之途！如果他們懂得這種危險性，就不會爭論了。現在各國佛教徒的情況已經有所變化，大多數佛教徒都認識到，雖然佛教各派的學術思想有所不同，但都是本著釋迦牟尼的言教而各自發展起的，所以大家都願意互相往來，講團結，講友誼。從這方面講，我們就不能不注意，在彼此互相友好訪問之時，不宜採用「大乘」和「小乘」這樣可能引起誤會的言詞，為了加強各國佛教徒和人民的團結和相互尊重，應該稱他們為上座部佛教，這是他們一向自稱的正確的部派名稱。(一)南傳上座部佛教源流下面講南傳上座部的源流。所有佛教徒共同尊敬的教主釋迦牟尼，大約為西元前六世紀的人，他的生滅年代有幾十種不同的說法，其確切的年代，無法肯定，這裏略舉幾種比較普通的傳說︰(1)依照南方上座部佛教各國傳統的說法是︰佛滅於西元前544或543年，在1956年，有許多國家舉行一次盛大的佛滅二千五百周年紀念活動，就是依據這種傳說的。所以這個佛滅年代的說法，現在已經實際為世界許多國家所採用了。(2)近代的學者，根據考證印度歷史上最偉大的阿育王年代，有的推論佛滅於西元前483年，有的說前480年，有的說前470年等等，未得一致。(3)中國的「眾聖點記」說，據傳佛滅之後，比丘僧團在第一個雨季安居完畢，便在戒本末尾上點一點以記佛滅之年，到了蕭齊‧永明七年（489），共得九七五點。據此，則佛滅於西元前486年。釋迦牟尼本人，原是迦毗羅衛國的一位王子，二十九歲出家，三十五歲成道，說法四十五年，八十歲入滅。他所說教的地區，主要是在古印度恒河流域的中游一帶。他收了很多男女弟子，建立了比丘和比丘尼僧團。在他寂滅之後的第一年，便由他的上首弟子摩訶迦葉主持，召集了五百長老於摩揭陀國的首都王舍城，在阿闍世王的協助之下，誦集了佛陀生前所說的教法。這次集會把當時誦出的教法分為毗奈耶（戒律）和達磨（法）兩大類（律藏和經藏）。達磨被編成五集，即《長部》《中部》《相應部》《增支》及《小部》。這些經典和戒律編好之後，分別付托一些教師傳授弟子，使其用口授的方式代代保存下去。佛教史上稱這為第一次「結集」。所謂「結集」，是合誦或會誦之意，就是佛的弟子們集合在一起，把佛陀所說而當時只有口頭傳誦並無文字記載的經典，進行一番會誦、審定，系統地把它確定下來。佛滅之後，約一百年間，比丘僧團仍然按照佛陀所制訂的戒律過著原來最簡單的生活，基本上是以乞食為主，把佛的教義口授給弟子，弟子們輾轉相傳，向各地繼續宣揚四諦、八正道、五蘊、十二因緣等法，嚴持戒律，和合相處，不分派別。佛教史上稱它為「原始佛教」時期，亦稱為「早期佛教」或「初期佛教」。在佛涅槃一百年後，當摩揭陀國迦羅阿輸迦（俗稱黑阿育）王在位時，僧團內部便發生了分裂。其主要原因是對於戒律的見解有分歧。據說當時以吠舍離為根據地的東部比丘，實行了一些與原始教規相違背的事，而西部（摩偷羅）的耶舍比丘對此加以反對，並且邀請東西方的七百位長老，在吠舍離舉行第二次結集，從人數說名為「七百結集」，從地點說又名「吠舍離結集」。這次結集的結果宣布了雙方爭執的十點是違背戒律的，即所謂「十事非法」。而東部大多數的僧人卻不同意這種決議，因為是這些有地位的上座長老們所決定，大家也無可奈何，只好另外集會一處，也用會誦的方法，另外訂正戒律，退出原來教團的主體，自成一派，因為他們人數多，就叫做「大眾部」。這樣，僧團就公開分裂成為「大眾部」和「上座部」兩大派，各行其是。此後，佛教僧團形成了更明顯的分裂，在四五百年間，分成十八部或二十部。佛教史稱這個時期為「部派佛教」。佛滅後二百多年，在印度史上最著名的阿育王統治時期，由於國王虔誠信仰佛教，因此便有許多非佛教徒，為了分享這些布施而來參加僧團，其行為放逸，則與佛教的教義相反。結果使那些行為純潔而真正信奉佛教的比丘，不願與這些行為不正的人為伍。據說在華氏城的王室寺院中，有七年沒有舉行過「布薩」和「自恣」等宗教儀式。阿育王聞知此事，大為震驚，便邀請目犍連子帝須長老來首都華氏城，幫助淨化了僧團，並召集一千位長老，舉行第三次結集，會誦出比較完整的經律論主要成分。據說今日存在的上座部巴利語三藏，就是這次大會最後編定的。這次大會，還曾作出另一項重要的決議，派遣傳教師到世界各國去傳播佛教。這些傳教團，都由一位著名傳教師及另外四位長老組成，不但可以傳播佛法，還可以建立新的比丘僧團。被派往僧訶羅（今斯里蘭卡）的使團，是由阿育王的兒子摩哂陀率領四位長老和一位沙彌，在提婆南毗耶‧帝沙統治時期（西元前250～前210）到達該國的。他們傳教的工作進行得很順利，在不長的時間內，就使國王以及大臣和人民信仰佛教，建立了比丘僧團，創建塔寺，如著名的大寺等。以後，摩哂陀的妹妹僧伽密多也被派去斯里蘭卡，建立了比丘尼僧團，並從佛陀伽耶佛陀坐在樹下成道的那株菩提樹上折下一枝幼苗帶去栽在大寺園內，至今尚存，被視為國寶之一。從此開始，斯里蘭卡才有佛教。摩哂陀傳入斯里蘭卡的三藏經典，屬於分別說系的上座部，但當時仍以傳統的記誦方法流傳。因為國內有時也發生內亂，使教團中的長老體會到，只依賴某些人用不可靠的生命對記誦的方法來保存經典，是一件冒險的事。由於這種考慮，使長老們於西元前一世紀，伐多伽摩尼‧阿巴耶王時（西元前101～前77），在斯里蘭卡中部馬特列地區的阿盧寺，舉行一次重要的結集，由羅揭多主持，五百長老參加，誦出上座部的三藏和義疏，並決定把一向口口相傳的三藏經典第一次用巴利文字寫在貝葉上保存。這對後來上座部佛教長期流傳有著決定性的作用。斯里蘭卡的史學家評說︰「保存印度早已失傳的巴利文上座部聖典，是僧訶羅民族對人類文化遺產最偉大的貢獻。」（《錫蘭簡明史》）上座部的史書中認為這是第四次結集。北傳佛教記載，約在一世紀，迦膩色迦王時，在迦濕彌羅第四次結集，但南傳佛教史書無記載。佛教傳入斯里蘭卡之後，建立了僧團，國王把自己的王家公園布施給比丘，改建成著名的大寺，為比丘僧團的中心。在家佛教信徒，皈依佛法僧三寶，遵守五戒，禮拜佛塔和菩提樹以表示恭敬佛陀，大約在一世紀時，才開始以佛像作為禮拜的對象。直至西元前一世紀，比丘僧團都是承認大寺的權威。到了伐多伽摩尼‧阿巴耶修建了一座宏大的無畏山寺，獻給大寺中的摩訶帝須，他便帶領五百徒眾脫離大寺去無畏山另立一派。這樣，斯里蘭卡的佛教史上便第一次分裂為大寺與無畏山兩大派。（中略）到了摩訶舍那王建成祇陀林寺，獻給此派的古哄帝須，他們便以該寺為中心而被稱為祇陀林派。這樣，斯里蘭卡的僧團便分成了三派。僧團雖分為三，但都是屬於上座部，他們主要的巴利文三藏經典是相同的。然而無畏山和祇陀林寺的長老們都各自著有解釋經典的註疏，對於經典某些章節的解釋，則與大寺僧人所作的註疏有些不同。後來，這些註疏的原作都不存在了，唯有大寺派的思想體系繼續流傳到現在，這和覺音有著密切聯繫。覺音是南傳上座部巴利語系佛教的一位傑出的著述家，約為五世紀前半時人，出生於北印度佛陀伽耶附近的婆羅門族，在佛陀伽耶一座僧訶羅人建造的寺院出家，於摩訶那摩王時（410～432）去僧訶羅首都阿努拉達補拉，住在大寺，專研巴利三藏和僧訶羅文的註疏，並用巴利文著述了很多書。原來古代僧伽羅僧人，曾用僧伽羅文寫了不少註疏，因為其他上座部佛教流行的國家不懂僧伽羅文，所以這些註疏──主要是大寺的作品，「都被偉大的註釋家覺音以律藏和經藏中各種典籍的註疏形式譯成了巴利文」（《錫蘭簡明史》）。覺音依據大寺派的傳統思想理論，對巴利三藏聖典都寫了重要的註釋，並寫了一部著名的《清淨道論》，系統地論述三藏和義疏的精要。他對南傳上座部佛教的長期流傳是有很大影響的。上座部佛教在斯里蘭卡盛行之後，同泰國和緬甸等盛行上座部佛教的國家有著密切的聯繫，教徒之間，互相往來，相互學習，相互補救。在斯里蘭卡的佛教興盛時期，把大寺派上座部的學說傳播到泰國、緬甸去，到了佛教衰落時期，又從泰國及緬甸把上座部佛教傳回來。例如︰1361年，錫蘭僧王被當時的暹羅國王邀請前往其國建立僧團，他所成立的僧訶羅僧團於以後約二百年中，在暹羅起了非常重大的作用。1425年，有緬甸、暹羅和柬埔寨比丘前來錫蘭，學習經教，在迦羅利耶重新受戒。他們回國後，分別在本國仿照錫蘭僧團的形式，建立宗教組織。1476年，有一宗教使團從勃固來訪錫蘭，並有若干緬甸僧人在迦羅利耶受戒。他們回國以後，也建立了名叫僧訶羅僧團的宗教組織（見《錫蘭簡明史》）。在十一世紀和十二世紀，斯里蘭卡經常遭到外國侵略，佛教也跟著衰弱下去，十一世紀末，曾遣使緬甸，請緬甸僧人去錫蘭傳戒，重新建立僧團。到十八世紀時，錫蘭佛教的宗教形式已等於全部滅亡，塔寺盡成丘墟，連一位正式的比丘都沒有了，經典也沒有了，這是錫蘭佛教史上最淒涼的時期！直至1750年，才遣使暹羅請求派比丘來錫蘭傳戒，獲得暹羅國王的同情，派遣以優波離為首的十名比丘佛教使節團，並抄寫了許多上座部的經典，於1753年到達錫蘭，當時便有以薩拉能格拉為首的數百人從暹羅僧人受比丘戒，數年之後，便有比丘三千餘人。從此重建僧團，重修塔寺，佛教文化又漸漸地在山區裏重興起來，同時這也是目前斯里蘭卡暹羅派僧團的開始。1802年，摩訶格羅瓦‧匿納唯曼羅帝須又從緬甸傳入比丘僧團，名為阿曼羅波羅派。1865年，阿般格訶梵多‧即陀沙婆再從緬甸傳來比丘僧團，名為藍曼匿派。目前斯里蘭卡雖有三大派僧團，但他們的根本教理並無差別，都是南傳上座部佛教。泰國和緬甸等國的僧團也是這樣。錫蘭的南傳上座部佛教和中國的佛教文化交流，很早就有一種特殊關係︰約在410年，我國的法顯訪問了師子國，在無畏山住了兩年，他的遊記裏描繪了當時錫蘭的首都、民情和佛教的盛況，為後人提供了非常寶貴的歷史資料，也為錫蘭的歷史和佛教增了光，很受錫蘭人民崇敬。約在434年，有師子國鐵索羅等兩批比丘尼先後到達中國當時南方宋都建康（南京），為慧果等三百餘人授比丘尼戒，在中國建立比丘尼僧團。中國比丘尼於二眾中受戒，是從慧果開始的。比丘尼僧團在錫蘭傳承了一千多年，約在十一世紀而絕跡，此後，南傳上座部盛行的國家，至今仍未恢復起合格的比丘尼僧團。覺音於五世紀前期在錫蘭用巴利文寫的《善見律毗婆沙》，約在五世紀後期，便傳入中國，並被譯為漢文流通。當時在中國流傳「眾聖點記」的佛滅年代說，也是隨著這部書傳進來的。前面說過，南傳上座部佛教已有四次重要的結集，但據各種史書記載，還有不少次要的結集，不斷地修訂他們的經典。此外，另有兩次很重要的結集。據緬甸的說法，1871年，敏東（或曼同）國王（1853～1878）在曼德勒召開上座部佛教第五次結集，有二千四百人參加，用三年多時間重新校對巴利文大藏經。同時建立了一片塔林，叫古道陀石經院（一說庫托道藏經塔庫），每座塔裏有一塊石碑，每塊石碑上刻篇佛經，把這次新校對的巴利文大藏經，全部刻在七二０座石經塔上，使佛典得到長期保存。1954至1956年，緬甸政府在首都仰光舉行一次上座部佛教史上規模最大的第六次結集，出席者有緬甸、泰國、斯里蘭卡、柬埔寨、老撾、印度、巴基斯坦等國的長老比丘二千五百人，根據各國的各種版本，對巴利語的經、律、論三藏典籍，進行了一次非常嚴密的校勘，並且決定把這次校勘的典籍全部陸續地刊印出來，作為現代世界上最有權威的巴利語大藏經新版本。這是南傳上座部佛教各國僧團在現代史上一次通力合作的重大成果。根據《二千五百年的佛教》第六章所附的一個部派源流表如下︰圖片            ┌──────────────┐          上座部                        大眾部  ┌────┼────┐        ┌────┴────┐上座部    犢子部    雪山部    雞胤部              一說部  │        │              （高拘梨柯部）      （說出世部）  │        │                ├─────┬────┐  │        │            制多山部      多聞部    說假部  │        │        ┌───┴─┬─────┬────┐  │        │      東山部      西山部      王山部   義成山部  │        │  │        │                    （北山住部）  │        ├────┬────┬────┐  │      法上部    賢冑部    正量部    密林山部  ├─────────────┐      ┌─────┐分別說部（上座部）        說一切有部  │        經量部  ├─────┬────┐    └───┘  ┌─┐  上座部    飲光部    化地部              │法藏部  │                    └────────┘  ├──────┬─────┐  大寺部      無畏山部    祇陀林部因為各部派的傳說不同，所以對部派的源流解說也有不同。這裏只是略講南傳上座部的源流。按照這個表來看，南傳上座部的源流是清楚的。佛教最初被分裂成為上座部和大眾部，後來，由於上座部對佛說採取「分別說」的態度（以為對佛說和解釋佛說要有分別地看待），亦被稱為「分別說部」。這種說法，在阿育王時即已盛行。據說阿育王曾問諸比丘︰大德，佛法云何﹖答言︰佛分別說也。諸比丘如是說已，王更問大德帝須︰佛分別說不﹖答言︰如是大王（《善見律毗婆沙》卷二）。阿育王即根據此說以淨化僧團，並由帝須在分別說者中選擇一千人，舉行第三次結集。由摩哂陀傳入師子國的佛教，就是這一系的學說。所以南傳上座部也自稱為「分別說上座」。這一系的佛教南傳之後，始終是以大寺為正統。現在所說的南傳上座部佛教，實際就是以大寺為正統的佛教。上座部信徒和其他部派比較，是保守的一派。傳入斯里蘭卡以後，仍稱為上座部，到了分有大寺、無畏山及祇陀林三大派之後，而大寺派仍然代表保守的上座部，並逐漸地傳播於東南亞各處。所謂「保守」，是指他們對於教義的解釋和戒律的行持方面的態度而說。在學說方面保持他們的純潔性，不輕易接受其他部派的理論，在戒律方面則不容許寺院僧規有鬆弛現象，甚至連細節戒條都要嚴格遵守。例如︰在無畏山，雖然他們的基本教義也是上座部的，但在思想上就比較開放，像犢子等部派學者可以在那裏居住和講學，大乘的學者也可以在那裏居住和傳教。而大寺則不然，始終是堅持不合作態度。當然，南傳佛教不一定就是原始佛教，也可能和根本上座部有些區別，但學術界公認它是比較接近於原始佛教的。他們還傳承給人們研究的這樣兩種現實︰第一，經過二千多年的歷史變遷，許多別的部派都已消滅，僅留下一部分經典著作，唯有南傳上座部佛教保留了一部比較完整的巴利語三藏經典和許多重要的論著，引起許多學者們的重視、翻譯和研究，直到今天，仍然盛行於許多國家，不但沒有衰落現象，還在繼續發展，信徒也在繼續增加；第二，在盛行的南傳佛教的國家和地區裏，仍然生存著數以萬計由二千五百年前佛陀親自組織起來的比丘僧團，嚴格地遵守著佛陀所制定的規章戒律，過著佛說最簡單的生活方式，保持以佛陀本人為規範的形狀，身披黃色的佛制三衣，沿門托鉢，過午不食，剃除鬚髮，端正莊嚴，受請應供，修習禪定，講經說法，教誡信徒止惡行善，深受信徒恭敬禮拜。在佛滅二千五百餘年之後的今天，仍使人們能夠看見被稱為三寶之一的原始比丘僧團的面貌，是由上座部佛教徒一代一代傳承下來的。〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》；淨海《南傳佛教史》；C. Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；龍山章真《南方佛教の樣態》；干潟龍祥《南方の佛教》；前田惠學編《現代スリランカの上座佛教》。

南傳大藏經
南傳大藏經[佛光大辭典]指錫蘭上座部所傳之巴利文大藏經。又作巴利三藏。原本僅稱三藏（巴       Ti-pitaka）。釋尊入滅後，摩訶迦葉等弟子結集三藏。至阿育王時，目犍連子帝須（巴        Moggaliputta-tissa）再次結集，編輯論事。王子摩哂陀（巴        Mahinda）復將其傳至錫蘭。現存南傳大藏經各典籍成立之年代不一，成立最遲之年代被推定為西元前二至一世紀。其內容如下：一、毘尼藏（巴       Vinaya-pitaka），即律藏：  (一)經分別（巴       Sutta-vibhavga）*  (二)犍度（巴  Khandhaka）*  (三)後篇（巴 Parivāra）二、修多羅藏（巴 Sutta-pitaka），即經藏：  (一)長部（巴       Dīgha-nikāya）*  (二)中部（巴 Majjhima-nikāya）*  (三)相應部（巴 Sajyutta-nikāya）*  (四)增支部（巴 Avguttara-nikāya）*  (五)小部（巴 Khuddaka-nikāya）    (1)法句（巴  Dhamma-pada）*    (2)譬喻（巴 Apadāna）   (3)自說（巴 Udāna）   (4)如是語（巴  Itivuttaka）*   (5)經集（巴 Sutta-nipāta）   (6)天宮事（巴 Vimāna-vatthu）   (7)餓鬼事（巴  Peta-vatthu）   (8)長老偈（巴 Thera-gāthā）   (9)長老尼偈（巴 Therī-gāthā）   (10)本生（巴 Jātaka）   (11)義釋（巴  Niddesa）   (12)無礙解道（巴  Patisambhidā-magga）   (13)佛種性（巴 Buddha-vajsa）   (14)所行藏（巴       Cariyā-pitaka）   (15)小誦（巴 Khuddaka-pātha）三、阿毘曇藏（巴 Abhidhamma-pitaka），即論藏：  (一)法集論（巴       Dhamma-savgani）  (二)分別論（巴 Vibhavga）  (三)界論（巴 Dhātu-kathā）  (四)人施設論（巴 Puggala-paññatti）  (五)雙論（巴  Yamaka）  (六)發趣論（巴 Patthāna）  (七)論事（巴 Kathā-vatthu）（*記號係類於現存漢譯大藏經者）  約西元前一世紀，始有南傳大藏經之注釋。隨著南傳上座部佛教向東南亞各國傳播，產生緬甸、泰國等國文字之藏經。一八八一年英國成立巴利聖典協會（Pāli Textsociety），將南傳大藏經及注釋之大部分以羅馬字校訂出版。此外另刊行英譯本南傳大藏經。日本方面於昭和十年至十六年（1935～1941），由高楠博士功績記念會將巴利聖典協會出版之巴利三藏翻成日文出版，題為「南傳大藏經」，全部七十冊，其中含有若干藏外書。藏外之注釋有三藏之直接注（巴       atthakathā）、復注（巴 tīkā，注之注）、復注之注（巴 anutīkā）；藏外書則有綱要書、史傳書等。（參閱「大藏經」893） p3748         [中華佛教百科全書]日譯之南傳佛教叢書。六十五卷，七十冊。高楠博士功績記念會主編。昭和十年至十六年（1935～1941）刊。係從南傳佛教所傳巴利佛典中，迻譯其中之三藏及若干藏外要典而成。為研究原始及部派佛教的重要文獻。本藏之迻譯，係以泰國皇室刊本及英國巴利聖典協會（Pali Text Society）刊本為根據。高楠順次郎監修。翻譯者有︰宇井伯壽、長井真琴、福島直四郎、水野弘元等數十位日本學者。全藏以巴利三藏為核心，此三藏即︰(1)律藏︰包含經分別（比丘、比丘尼之戒律及解說）、犍度部（有關教團制度規定等）、附隨（內分十九章，為戒律的目錄）。(2)經藏︰包含相當於四阿含的《長》《中》《相應》《增支》等四部（nikaya），及《小部》等五種。(3)論藏︰包含《法集論》等七部論書。除了上述三藏之外，另外還有不少後起的重要文獻，其中包含對聖典的註釋、教理綱要書、歷史書、史料等，統稱為「藏外」典籍。茲將各卷內容表列如次︰圖片┌───┬────────────────────────┐│  卷  │書                                            名│├───┼────────────────────────┤│  １  │律藏（一）經分別（一）                          │├───┼────────────────────────┤│  ２  │律藏（二）經分別（二）                          │├───┼────────────────────────┤│  ３  │律藏（三）大品　　　　　                        │├───┼────────────────────────┤│  ４  │律藏（四）小品　　　　                          │├───┼────────────────────────┤│  ５  │律藏（五）隨附　　　　                          │├───┼────────────────────────┤│  ６  │長部經典（一）梵網經、沙門果經、阿摩晝經等十四經│├───┼────────────────────────┤│  ７  │長部經典（二）大般涅槃經、大緣經、大善王經等九經│├───┼────────────────────────┤│  ８  │長部經典（三）起世因本經、波梨經、清淨經等十一經│├───┼────────────────────────┤│  ９  │中部經典（一）聖求經、根本法門經、法嗣經等四十經│├───┼────────────────────────┤│１０  │中部經典（二）長爪經、有學經、無戲論經等三十六經│├───┼────────────────────────┤│１１上│中部經典（三）鴦掘魔經、善生優陀夷大經等三十四經│├───┼────────────────────────┤│１１下│中部經典（四）賢愚經、不斷經、六淨經等四十二經  │├───┼────────────────────────┤│１２  │相應部經典（一）有偈篇                          │├───┼────────────────────────┤│１３  │相應部經典（二）因緣篇                          │├───┼────────────────────────┤│１４  │相應部經典（三）犍度篇                          │├───┼────────────────────────┤│１５  │相應部經典（四）六處篇（第一～七）              │├───┼────────────────────────┤│１６上│相應部經典（五）六處篇（第八以下）              │├───┼────────────────────────┤│１６下│相應部經典（六）大篇                            │├───┼────────────────────────┤│１７  │增支部經典（一）一～三集                        │├───┼────────────────────────┤│１８  │增支部經典（二）四集                            │├───┼────────────────────────┤│１９  │增支部經典（三）五集                            │├───┼────────────────────────┤│２０  │增支部經典（四）六～七集                        │├───┼────────────────────────┤│２１  │增支部經典（五）八集                            │├───┼────────────────────────┤│２２上│增支部經典（六）九集                            │├───┼────────────────────────┤│２２下│增支部經典（七）十集                            │├───┼────────────────────────┤│２３  │小部經典（一）法句經、小誦經、自說經、如是語經  │├───┼────────────────────────┤│２４  │小部經典（二）經集、天宮事經                    │├───┼────────────────────────┤│２５  │小部經典（三）長老〔尼〕偈經、餓鬼事經          │├───┼────────────────────────┤│２６  │小部經典（四）譬喻經（一）                      │├───┼────────────────────────┤│２７  │小部經典（五）譬喻經（二）                      │├───┼────────────────────────┤│２８  │小部經典（六）本生經（一）因緣物語一～五０      │├───┼────────────────────────┤│２９  │小部經典（七）本生經（二）五十一～一五０        │├───┼────────────────────────┤│３０  │小部經典（八）本生經（三）一五一～二五０        │├───┼────────────────────────┤│３１  │小部經典（九）本生經（四）二五一～三五０        │├───┼────────────────────────┤│３２  │小部經典（十）本生經（五）三五一～四一六        │├───┼────────────────────────┤│３３  │小部經典（十一）本生經（六）四一七～四六三      │├───┼────────────────────────┤│３４  │小部經典（十二）本生經（七）四六四～四九六      │├───┼────────────────────────┤│３５  │小部經典（十三）本生經（八）四九七～五二０      │├───┼────────────────────────┤│３６  │小部經典（十四）本生經（九）五二一～五三二      │├───┼────────────────────────┤│３７  │小部經典（十五）本生經（十）五三三～五三九      │├───┼────────────────────────┤│３８  │小部經典（十六）本生經（十一）五四０～五四五    │├───┼────────────────────────┤│３９  │小部經典（十七）本生經（十一）五四六～五四七    │├───┼────────────────────────┤│４０  │小部經典（十八）無礙解脫道（一）                │├───┼────────────────────────┤│４１  │小部經典（十九）無礙解脫道（二）                │├───┼────────────────────────┤│４２  │小部經典（二十）大義釋（一）                    │├───┼────────────────────────┤│４３  │小部經典（二十一）大義釋（二）                  │├───┼────────────────────────┤│４４  │小部經典（二十二）小義釋                        │├───┼────────────────────────┤│４５  │法集論（心生起品……）                          │├───┼────────────────────────┤│４６  │分別論（一）（蘊分別品……）                    │├───┼────────────────────────┤│４７  │分別論（二）界足、人施設論                      │├───┼────────────────────────┤│４８上│雙論（一）根雙論                                │├───┼────────────────────────┤│４８下│雙論（二）隨眠雙論                              │├───┼────────────────────────┤│４９  │雙論（三）心雙論                                │├───┼────────────────────────┤│５０  │發趣論（一）順三法發趣第一                      │├───┼────────────────────────┤│５１  │發趣論（二）順三法發趣第二～八                  │├───┼────────────────────────┤│５２  │發趣論（三）順三法發趣第九～二十二              │├───┼────────────────────────┤│５３  │發趣論（四）順二法發趣第一～五十四              │├───┼────────────────────────┤│５４  │發趣論（五）順二法發趣第五十五～一百            │├───┼────────────────────────┤│５５  │發趣論（六）順二法三法發趣                      │├───┼────────────────────────┤│５６  │發趣論（七）順三法三法發趣                      │├───┼────────────────────────┤│５７  │論事（一）第一～五品                            │├───┼────────────────────────┤│５８  │論事（二）第六～二十三品                        │├───┼────────────────────────┤│５９上│彌蘭王問經（一）                                │├───┼────────────────────────┤│５９下│彌蘭王問經（二）                                │├───┼────────────────────────┤│６０  │島王統史                                        ││      │大王統史（第一～三十七章）                      │├───┼────────────────────────┤│６１  │小王統史（第三十七～一０一章）                  │├───┼────────────────────────┤│６２  │清淨道論（一）第一～七品                        │├───┼────────────────────────┤│６３  │清淨道論（二）第八～十三品                      │├───┼────────────────────────┤│６４  │清淨道論（三）第十四～二十三品                  │├───┼────────────────────────┤│６５  │Ⅰ一切善見律註序（第一～五）                    ││　　　│Ⅱ論阿毗達磨義論（攝心分別……）                ││　　　│Ⅲ阿育王刻文（摩崖法敕……）                    │└───┴────────────────────────┘◎附︰藍吉富〈南傳大藏經的意義及應用價值〉就全體南傳大藏經而言，此一南傳佛教文獻的北傳，至少有三層意義。其一，在學術研究方面，為北傳佛教國家的研究者，提供甚多為北傳所無的原始及小乘佛教之珍貴資料。其二，在宗教信仰方面，南北傳大藏經的匯集，象徵著佛陀法身舍利，在分裂二千餘年以來的首度圓滿復合。其三，在文化方面，這正表示著南北方佛教文化交流的起步。利用此一偉大的佛教叢書，不唯可以與北傳藏經比勘研究原始佛法及部派佛教的真貌，而且更可以促成我們對東南亞諸國文化、歷史、宗教、哲學的深入瞭解。這就是南傳大藏經譯成北傳（如日本等）文字一事之值得特別讚嘆的地方，此下，筆者願意就這三點加以比較詳細的說明。在研究原始及部派佛教時，北傳國家的主要資料當然是中文藏經裏的阿含部、本緣部、律部及毗曇部諸書。這些書之具有某種程度的義理及史料價值，自是不容置疑。而且，在經律方面，由於北傳各書來自不同的部派，因此也具有「比較思想」上的功能，不至於像單純一部派之含有壟斷性的毛病。然而，據現代一般學者的看法，南傳三藏雖然僅屬於南方的分別上座部，但是由於其編集成書的年代最古，而且是一部完整的三藏，因此在研究價值上，比北傳之輾轉譯成的中文文獻，在某些方面是要更重要的。譬如很多南北傳都有的經典，如《長阿含》裏的〈梵動經〉、〈涅槃經〉、〈沙門果經〉及〈法句經〉等書，南傳聖典的敘述常有比北傳完整、可信，或易於瞭解的優點。其實，在研究意義上，南傳大藏的基本價值是很容易把握的。這部與北傳聖典分流千餘年的原始佛教叢書，如果能取來與漢譯文獻會合比勘研究，當然要比單恃北傳的中文藏經要有效果，當然更容易凸顯佛法的根本義趣。茲舉一例，對這點略加說明。《長阿含經》卷三〈遊行經〉曾載一事云︰「是時周那，尋設飯食，供佛及僧。別煮旃檀樹耳，世所奇珍，獨奉世尊。佛告周那，勿以此（旃檀樹）耳與諸比丘。周那受教，不敢輒與。」這段記載是寫佛陀臨涅槃前那段日子，接受信徒周那供養的故事。使讀者覺得納悶的是，周那供奉佛陀以「世所奇珍」的旃檀樹耳，而佛陀卻告訴周那，不要將那種珍貴東西給其他比丘。這是為了什麼﹖這麼珍貴的食物，佛陀為什麼不肯與諸比丘共同食用﹖關於這問題，我們在北傳的《阿含經》裏無法找到答案。因為在經文中，除了上述記載之外，另外並沒有任何說明。然而，在南傳《長部》第十六經的〈大般涅槃經〉裏，對於這問題則有很清楚的解釋，讀者在閱讀該段經文後，不但不會對佛陀的行徑起懷疑，而且會對佛陀的慈悲大加感動。該經第四章十八節云︰「佛告窮達（周那）說︰『窮達，凡是你所備辦的旃檀樹耳盡奉獻於我，其他食物如甜粥等則分給比丘僧眾。』」第十九節又載︰「爾時薄伽梵告窮達說︰『窮達，所有剩餘的旃檀樹耳應埋藏一小孔裏。窮達，我不見地上任何人，……除如來外，若服用該食物能有適宜的消化。』」（此處所引，根據巴宙譯，《南傳大般涅槃經》）讀了南傳本這段經文，我們立刻會恍然大悟。原來佛陀是為了怕其他人吃了會身體不適，才作這種吩咐的。如果我們只讀北傳的《長阿含經》，恐怕只有在心裏永遠存疑，而無法得到該問題的圓滿答案。像上述這種例子，為數極多，不勝枚舉。即使僅僅拿《長阿含》〈遊行經〉來和南傳本的《大般涅槃經》相比較，也可以找到很多單靠北傳本所無法獲得的答案。關於這一點，請參閱恒清法師的〈南北傳涅槃經之比較〉，刊在《覺世》書版第四期。此外，南傳有而北傳無的經論，其重要性更是不難想見。譬如，在漢譯藏經裏有《四阿含》，而南傳本則有「五阿含」（「五部」、「五尼柯耶」）。除了與漢譯相對應的《長部》（《長阿含》）、《中部》（《中阿含》）、《增支部》（《增一阿含》）、《相應部》（《雜阿含》）之外，另外還有《小部》（Khuddaka-nikāya），為北傳本所無。《小部》在南傳「五尼柯耶」之中，所佔篇幅最多，日譯本共含二十二冊。其中所載，除了少數如本生經的因緣故事等為北傳所同載之外，大部份都是北傳本所無的。單單小部之中，即有數量這麼多的經文為北傳藏經所未收，南傳藏經的重要性當然是明顯易知的。還有，《小部》之中的《經集》（Sutta-nipāta），被學界公認為原始佛教聖典中最古老的作品。《長老偈》（Theragāthā）、《長老尼偈》（Therīgāthā）在佛教文學及佛教思想、倫理教說上也獲得極高的評價。此外還有數量龐大的《本生經》。這些都是北傳藏經中所缺少，而具有獨特的學術、宗教價值的。除了經、律之外，南傳大藏經中的論書及「藏外」典籍，也不可忽視。在論書方面，南傳的基本論典──七論是北傳古代佛典所無的。這七論是《法集論》《分別論》《人施設論》《論事》《界說論》《雙論》《發趣論》。在研究部派佛教思想，尤其是分別上座部的教義時，這七論當然必須注意。其中《論事》一書，站在分別上座部立場對各部派之異執加以評破，在研究小乘思想史上，價值尤高。在藏外典籍方面，《南傳大藏經》所收，有很多書的學術價值也有不遜於上述三藏典籍的。譬如覺音的《清淨道論》，是南傳七論及其後教理的集大成，為南方巴利佛教論書中最被尊仰的著作。《攝阿毗達磨義論》，為巴利佛教教理綱要書中最被重視的作品。《彌蘭王問經》更是膾炙人口之作，該書雖然是北傳《那先比丘經》的同本異譯，但篇幅為《那先比丘經》的數倍。其中之大部份內容都為北傳本所缺。此外，《島史》《大史》《小史》《阿育王刻文》等，在研究古印度、錫蘭的文化、歷史上，也有極其重要的史料價值。尤其是研究印度佛教史，如果不會利用《島史》《大史》及《阿育王刻文》等資料，恐怕很難有夠水準的成績。〔參考資料〕　《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；水野弘元《南傳上座部論書解說》。

南台寺
南台寺[中華佛教百科全書]南嶽佛教五大叢林之一。位於湖南中部衡山擲鉢峰下，福嚴寺附近。係海印於南朝梁‧天監年間（502～519）所創建。唐‧天寶年間（742～756），禪宗八祖希遷（號石頭和尚）至此闢道場，來學者眾，影響深遠，本寺後遂成為曹洞、雲門、法眼三宗的祖庭。至明代，本寺嘗一度淪為荒址。明孝宗弘治年間（1488～1505），苦行僧無礙自信陽來此，見寺荒廢不堪，乃決心修復。清代乾隆、嘉慶年間（1736～1820）寺僧分移寺產於南嶽廟的西廊，建私庵，稱「老南台寺」，原寺遂廢。清末，淡雲、妙見師徒苦心籌措，又重新修建，略具叢林規模。現存建築為清‧光緒二十八年至三十二年間（1902～1906）重建。有關帝殿、大雄寶殿、禪堂、齋堂、祖堂、說法堂、方丈室等。

南[土*(厂@干)]
南[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

南天
南天[佛學大辭典（丁福保）]（地名）謂南天竺也。

南天竺
南天竺[佛學大辭典（丁福保）]（地名）五天竺之一。天竺區劃五方而當於南方者，謂之南天竺。

南天竺一乘宗
南天竺一乘宗[佛光大辭典]為達磨傳予慧可之禪宗別稱。因慧可常以四卷楞伽經為法要，故此派又稱楞伽宗。（參閱「禪宗」6455） p3738 

南天鐵塔
南天鐵塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）古時南印度之鐵塔也。相傳大日如來所說之法門，其上首金剛薩埵輯錄為經文藏於塔中，龍樹菩薩開之，由金剛薩埵授其經典。關於此傳說，古來有法爾隨緣之二說。依法爾說，則鐵塔為指龍樹之內心者，不外乎吾人各自之心性。依隨緣說，則鐵塔為實際存於歷史的者。[佛光大辭典]指位於南天竺之鐵塔。又稱鐵塔。相傳大日如來所言之法門，金剛頂經等藏於鐵塔中，至佛陀入滅後數百年，龍樹菩薩以白芥子七粒將其啟開，而由金剛薩埵授其經典。此一傳說，自古有法爾、隨緣二說：(一)據法爾之說，鐵塔乃指龍樹之內心，亦即指吾人各自之心性。(二)據隨緣之說，鐵塔乃實存於歷史上之史實。〔金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣卷上、廣付法傳卷一（空海）〕 p3738 

南宋元明禪林僧寶傳
南宋元明禪林僧寶傳[佛光大辭典]凡十五卷。清朝自融撰，性磊補輯。收於卍續藏第一三七冊。係南宋至明末期間之禪宗史傳。現行本卷首有林友王與崔秉鏡之序，以及自融之自序，卷尾有康熙三年（1664）性磊所寫之後敘，以及康熙二十四年之重刻記。 本書內容，係收集南宋建炎元年（1127）至明末永曆元年（1647），凡五百二十一年之間，著名禪僧之傳記。由自序可知，共收九十七位禪僧，然實際僅收九十四位。即依後敘所記，自融集錄五十三人，性磊補集錄四十一人，故總數為九十四。但若據目錄明記性磊之補集，則為九十七人。 此傳之排列，完全不依宗派法系，乃依年代而排列，始於佛燈珣禪師，而終於忠州吹萬真禪師。〔遂初堂文集卷十五、四庫全書總目卷一四五、中國佛教史籍概要（陳垣）〕 p3739 [中華佛教百科全書]十五卷。清‧自融撰，性磊補輯。收在《卍續藏》第一三七冊、《禪宗全書》第十八冊。內容主要輯錄南宋、元、明三代（南宋‧建炎元年至明‧永曆元年）五二一年間禪門尊宿的行業及機緣語要，目的在承續宋代惠洪所撰的《禪林僧寶傳》。全書所收之尊宿，青原系自十三世宏智正覺、真歇清了起，至三十五世博山無異元來、湛然圓澄等；南嶽系自十五世佛燈守珣、虎丘紹隆，至三十三世天童山密雲圓悟、磬山天隱圓修、徑山語風菴雪嶠圓信，總計九十餘人。傳記的編排方式，係依各禪師的年代順序，始於佛燈珣禪師，終於雪嶠信禪師。每篇末尾均仿《僧寶傳》的體例，附加讚語。◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷六〈南宋元明僧寶傳〉（摘錄）此書志在續惠洪《僧寶傳》。融自序稱九十七人，今本實得九十四人，然性磊後序言融所集者五十三人，磊所補者四十一人，則融序字之誤也。九十四人中，目錄明標為補輯者僅二十七人，又與磊序不合，則目有漏標，不復知誰為融集，誰為磊補矣。惠洪書之後，本有石室祖琇撰《僧寶正續傳》，止於南宋初，凡二十八人，曹洞、臨濟各一人，黃龍、楊岐各十三人，為六卷，另寓言二人，為第七卷。顧祖琇之名不甚顯，其所著《佛運統紀》，為瑩仲溫所譏，今不傳；其所著《佛教編年通論》，為《佛祖通載》所盜襲，《釋氏稽古略》又誤認為紫芝祖秀之書；其所著《僧寶正續傳》，今雖傳，然自來罕見，故融書卷一之竹菴珪，卷二之此菴元、文殊道，卷三之大慧杲，卷五之白楊順，皆與《正續傳》重出，知融師弟撰此傳時，尚未見祖琇之書也。此傳九十四人外，卷末有拾遺一人，曰吹萬廣真。真，蜀人，即著《釋教三字經》者，亦大慧之裔，與破山明同時，而早卒，兩雄不並立，破山曾著《佛道聲價》以非之，破山弟子丈雪醉輯《錦江禪燈》，擯吹萬派於錦江之外。此書〈吹萬傳〉讚曰︰「真師既出世於萬曆之間，我禪門正當肇興之時，至天、崇間，諸方有大名稱者，俱有書問往來，未見一言表出大慧宗系之名，何也﹖無乃各闡己宗為急務，未暇輕重之耶！康熙丙寅冬，余為天童封龕事經四明，過壽昌禪林訪舊，遇師之玄孫統公別菴禪師，始悉真師三代全錄，不得不為之補傳，否則闕典之責，其在余乎！」所謂余者，應為性磊，然康熙二十五年丙寅，自融尚未卒也。統公者普陀性統，吹萬三傳，康熙三十年撰《續燈正統》四十卷，附嘉興藏以行，吹萬之名始著。當天童派披靡一時之際，吹萬派乃異軍蒼頭特起，與之並驅中原，平揖不讓，亦宗門豪傑之士矣。自融師弟為補傳，有以哉！〔參考資料〕　《遂初堂文集》卷十五；《四庫全書總目》卷一四五。

南宋孝宗
南宋孝宗[佛光大辭典]（1127～1194）南宋之第二代帝王。名眘。高宗紹興三十二年（1162）即位。在位期間，改革吏治、削減軍費、開發江南，政治清明，社會繁榮。帝篤信佛法，曾先後參訪徑山宗杲、靈山子琳、住山若納、靈隱慧遠等諸師。又於大內建造觀堂，研習禪法。淳熙七年（1180），召請雲寶寺之寶印禪師至宮中，論對有關儒、釋、道三教之問題。退位後，居於南華宮。撰著原道論，駁斥韓愈「原道」一文之主張；倡導三教一致說，認為三教各有所長，若能相互融攝，始得臻於究竟之道。紹熙五年崩逝，世壽六十八。另著有圓覺經御注、三教論等。〔佛祖統紀卷十二、釋氏稽古略卷四、大明高僧傳卷五〕 p3739 

南宗
南宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）自初祖達磨倡禪至五祖弘忍為一味。弘忍弟子，有慧能神秀二弟子，分南北二宗。慧能於江南布化，故云南宗。神秀入洛陽而其道盛，故云北宗。此中至後世極隆盛者，南宗也。五家七宗之分派悉屬於此下，因此後世以南為禪之正宗，以慧能稱六代之祖。[佛學常見詞彙（陳義孝）]達摩到中國來傳禪，到五祖弘忍的時候，有慧能神秀二位弟子，慧能在江南布化，叫做南宗，神秀在北方布化，叫做北宗。[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄗㄨㄥ, 1.佛教禪宗的一派，由六祖慧能創立。主頓悟，不立文字，後為禪宗的正宗。參見「南北宗」條。2.山水畫家宗派之一。參見「南宗畫法」條。

南宗寺
南宗寺[佛光大辭典]日本臨濟宗寺。位於堺市南旅籠町。乃三好長慶為其父建立之菩提所。為一諸堂具備之大伽藍。乃日本禪宗十剎之一。數遭兵火，澤庵中興之，復受德川氏之護持，始漸復舊觀。寺內藏有著名的堺版論語版木。 p3740 

南宗禪
南宗禪[佛光大辭典]又作南禪、南宗。與「北宗禪」相對稱。菩提達磨之法脈傳至五祖弘忍後，分為慧能與神秀兩支，神秀建法幢於北地，慧能揚宗風於南方，故有「南能北秀」之稱。南宗之禪風完全擺脫教網，不墮於名相，不滯於言句，倡修證不二、迷悟一如；謂己本覺之妙心乃本成本明，煩惱妄念非實有，故舉揚「一超直入如來地」之頓悟，後世稱為南頓，又稱祖師禪。此宗至後世極盛，更有五家七宗之分派，故後人以南宗為禪之正宗，而以慧能為禪宗第六祖。〔景德傳燈錄卷四、卷五、卷三十、五燈會元卷二、禪籍志卷上〕 p3740 

南寺唐塔
南寺唐塔[佛光大辭典]位於陝西蒲城之西南角。始建於唐貞觀元年（627）。塔呈方形，共有十一層，高三十九公尺，造形秀麗玲瓏，原為慧徹寺之舍利塔。明嘉靖三十四年（1555）地震時，塔身震裂，頂端崩毀二層。慧徹寺遺址尚存有一尊唐代石刻佛像。 p3739 

南山
南山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）唐道宣，四分律宗之祖也，住終南山之紵麻蘭若，故號南山大師。見道宣條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]南山道宣，是四分律宗的祖師，他住在終南山的紵麻蘭若，故號為南山大師。見道宣條。[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄕㄢ, 1.祁連山的別名。參見「祁連山」條。2.縣名。在廣東省汕頭市西南。3.《詩經．齊風》的篇名。共四章。根據〈詩序〉：「南山，刺襄公也。」首章二句為：「南山崔崔，雄狐綏綏。」

南山三教
南山三教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、性空教，分析小乘教諸法之性分，唯觀其自性之空無，尚許因緣生之假相者。二、相空教，觀大乘淺教諸法之自性為本末如幻即空，不許其假相者。三、唯識圓教，見大乘深教萬法唯識之圓理者。見行事鈔中四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]性空教、相空教、唯識圓教。

南山三觀
南山三觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂性空觀，相空觀，唯識觀也。摩訶止觀輔行所說。（名數）四分律宗南山所立：一、性空觀，阿含經所說小乘之觀法也。觀諸法為因緣生，性空無我也。許因緣生之相許為實有而觀性之空無，故名性空觀。二、相空觀，般若經所說大乘之初門也。觀諸法之相為空也。視為有實之相，尚為凡夫之妄見，如實無其相，而指空華為實有也。此更進而空無諸法之相，故名相空觀。三、唯識觀，華嚴法華等所說。大乘至極之觀法也。觀一切萬法各為自識之所變，故萬法惟為心識之影像，所歸唯一心識。此不止如前之性空相空空於一邊，心外諸法，性相皆空，惟心內萬法，性相皆非空也。行事鈔四曰：「然理大要不出三種：一者諸法性空無我，此理照心，名為小乘。二者諸法本相是空，唯情妄見，此理照用，屬小菩薩。三者諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，建意緣知，是大菩薩佛果證行。」[佛光大辭典]又作南山三教。乃四分律宗南山大師道宣所立。道宣就如來一代聖教立化、制二教之別，化教中更開性空、相空、唯識等三觀之教。三觀乃指：(一)性空觀，即阿含、僧祇律、四分律、俱舍、成實等經論所言小乘之觀法。觀諸法為因緣生，性空無我。許因緣生之相為實有，而觀性之空無，稱為性空觀。(二)相空觀，即般若經及般若系之論部所言大乘之初門。觀諸法之相為空，視有實之相為凡夫之妄見，如實無其相，卻妄指空華為實有，故進而空無諸法之相，稱為相空觀。(三)唯識觀，即華嚴、法華、楞伽、涅槃、攝論等經律論所說大乘至極之觀法。觀一切萬法各為自識之所變。故萬法乃一切心識之影像，所歸唯一心識，稱為唯識觀。此觀所言不僅如性空、相空之空於一邊，而是心外諸法、性相皆空，惟心內之萬法、性相皆非空。四分律刪繁補闕行事鈔卷中四（大四○‧九六中）：「然理大要，不出三種。一者諸法性空無我；此理照心，名為小乘。二者諸法本相是空，唯情妄見；此理照用，屬小菩薩。三者諸法外塵本無，實唯有識；此理深妙，唯意緣知，是大菩薩佛果證行。」（參閱「三觀」706） p3735 [中華佛教百科全書]唐初終南山道宣開創四分律宗中所立的三種觀法︰(1)性空觀，(2)相空觀，(3)唯識觀。這三種觀法，是基於南山宗把釋迦如來一代的教法區分作化制二教，其中化教又分作性空教、相空教、唯識圓教三種，這三種化教的觀法，即分為性空觀、相空觀、唯識觀，後人稱此為南山三觀。(1)性空觀︰將因緣所生世出世間一切諸法，藉剖析的方便，觀察它的自性本空，求人求法，了不可得，這叫作「析色明空」，破除對於人法本身的執著，叫它作性空觀，又作析空觀。(2)相空觀︰進而觀察因緣所生一切諸法，外相似有，實自空無，猶如空華水月，但眾生情執妄見種種差別之相，這叫作「當體即空」，叫它作相空觀。(3)唯識觀︰觀察一切外塵諸法，唯識所變，本來無實，這樣「識有非空，境無非有」，算是「性相圓融」，叫它作唯識觀。道宣認為佛教的教法，不出性空、相空、唯識三種，所以本此而立三觀，觀無不盡。如《四分律行事鈔》說︰然理大要不出三種︰一者，諸法性空無我，此理照心，名為小乘。二者，諸法本相是空，唯情妄見，此理照用，屬小菩薩。（照心，照用的解釋，如《行事鈔資持記》說︰「言照用者，二乘住寂，故但照心；菩薩涉事，故云照用」）三者，諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，唯意緣知，是大菩薩佛果證行。又如《羯磨疏》說︰「要而言之，不過三種︰一者，小乘人行，觀事生滅，知無我人善惡等性；二小菩薩行，觀事是空，知無我人善惡等相；三大菩薩行，觀事是心意言分別。」《濟緣記》更加以解釋說︰「初則見相如實，觀性本空；次則見相如幻，空華水月，當相即空，不待觀性；後則觀一切法唯心所受，心外無法。」道宣的三觀，本於他的四分律學，而他的四分律學，受當時玄奘所弘闡唯識學說的影響很深，所以以唯識觀為極致。（黃懺華）[佛學常見詞彙（陳義孝）]性空觀、相空觀、唯識觀。見三觀條。

南山宗
南山宗[佛光大辭典]唐朝四分律宗三派之一。又稱南山律、四分宗、南山教，或行事防非止惡宗。乃住終南山之道宣律師所開創。至後世相部、東塔二派皆衰頹，唯此南山宗盛行於世。道宣曾從北魏慧光三傳弟子智首受四分律義，自唐高祖武德九年（626）至太宗貞觀十九年（645）間，先後撰著四分律刪繁補闕行事鈔、四分律拾毘尼義鈔、四分律刪補隨機羯磨疏、四分律注戒本疏、比丘尼鈔等五書，是為本宗之五大部疏鈔，並於終南山創設戒壇，制訂佛教授戒儀式。將佛教分為化教與制教，以定、慧二學為化教，戒學為制教。化教又分性空教（小乘）、相空教（說般若經等之大乘淺教）、唯識圓教（說唯識教義之大乘深教）。制教由對戒體之看法分為三宗，即：實法宗（有部以戒體為色法）、假名宗（成實論以戒體為非色非心）、圓教宗（據唯識宗教義以戒體為心法）。道宣稱該宗為圓教宗，以心法（阿賴耶識所藏種子）為戒體，將戒分為止持、作持二門：止持，即諸惡莫作之意，規定比丘二百五十戒、比丘尼三百八十四戒，又依犯戒內容分為若干類（聚）；作持，即諸善奉行之意。包括關於受戒、說戒、安居及衣食坐臥之種種規定。主張四分律形式雖屬小乘，而內容則應屬大乘。 道宣於高宗乾封二年（667）入寂，其門下較著名者有智仁、大慈、周、秀、文綱、融濟，而以周律師（或謂秀律師）為南山宗第二祖。其後之相繼者為道恆、省躬、惠正、法寶、元表、守言、元解、法榮、處恆、擇悟、允堪、擇其、元照、智交、准一、法政、法久、如蓮、行居。歷代諸祖皆致力造立章疏，其中，第十三祖允堪曾註解道宣之十部律書，世稱十本記主。第十五祖元照曾註解道宣之三大部律，即四分律行事鈔資持記、四分律含注戒本疏行宗記、四分律羯磨疏濟緣記等三部律學名著。（參閱「律宗」3795、「道宣」5636） p3736 [國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄕㄢ　ㄗㄨㄥ 中國佛教律宗的一派。唐終南山道宣律師所創，故稱為「南山宗」。和東塔宗、相部宗並稱為「律宗三家」。此宗以心法種子為戒體。將律分成防惡的止持和行善的作持二門，認為該宗的根本律典──四分律，形式上雖屬小乘，但從內容看，當屬大乘。相部、東塔二宗衰微後，本宗傳承獨盛，綿延不絕。道宣門下弘景的弟子鑒真，更將律法傳到日本，為日本律宗之始。

南山家
南山家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）謂南山大師四分律宗之一流。

南山寺
南山寺[佛光大辭典](一)位於福建龍溪。為閩南之著名佛寺。始建於唐開元年間，歷代均有重修，現存者為清代光緒年間之建築。寺宇寬廣，氣勢宏偉，有大雄寶殿、天王殿、藏經殿等。藏經殿收藏有三藏經論及華嚴經血書等珍貴文物。殿旁之淨業堂供有彌勒佛像一尊，係由天然巨石雕成，高五公尺餘，為唐代作品。 (二)位於廣西貴縣。建於北宋，宋太宗賜御書，宋仁宗題「景祐禪寺」。元文宗時，更名南山寺，稱南宗正脈，為西江流域之重要佛寺。寺依山踞洞而建，門外有菩提樹，寺內曲徑通幽，有宋、元、明、清石刻和北宋天聖三年（1025）所鑄之大鐵鐘等歷史文物。洞內鐘乳石豐富多姿。 (三)位於山西五臺山臺懷鎮。為祐國寺、極樂寺、善德堂之合稱。創建於元代元貞二年（1296），明嘉靖十二年（1541）重建，清代增修，將三寺合併，改稱今名。民國初年擴建，三寺聯成一體。背山面水，林蔭蔽日，依山而建，高低錯落，層疊有致，有亭臺樓閣、殿堂古塔三百餘間，一一建築各具特色，五臺諸寺之雕刻，以南山為冠。 p3735 [中華佛教百科全書](一)閩南著名佛寺︰位於福建漳州巿南郊丹霞山麓。始建於唐‧開元年間（713～741）。據載該寺原為唐太傅陳邕的府第，因規模過於宏大，遭人告發，禍將及身。時其女急中生智，削髮為尼，勸父獻宅為寺，始倖免於難。此寺初名延福禪寺，明‧天啟年間（1621～1627）改稱今名。現存建築為清‧光緒年間（1875～1908）所重修。寺宇寬曠雄偉，有天王殿、大雄寶殿、淨業堂、藏經殿等。天王殿內供奉彌勒及四大天王等像。大雄寶殿內奉金身坐佛三尊，殿右掛一大銅鐘，鑄於元‧延祐年間（1314～1320）。藏經殿收藏三藏經論及血書《華嚴經》等珍貴文物。玉佛殿中龕內有玉佛一尊，以純白大理石雕成，係一緬甸華僑於清‧光緒三十年（1904）所捐獻。淨業堂原稱石佛閣，堂中有天然巨石雕成的彌陀佛像，為唐代大型造像。(二)位於山西五臺縣臺懷鎮南︰創建於元‧元貞二年（1296），明‧嘉靖二十年（1541）重建，清代增修，並合併祐國寺、極樂寺、善德堂三寺，改稱今名。全寺依山勢建造。現存殿堂樓閣三百餘間，形式結構各具特色。主殿為大雄寶殿，內塑釋迦及二大弟子、脇侍菩薩、石雕漢白玉送子觀音。兩側有明代塑像十八羅漢，為五臺山羅漢像中之佳品；牆上壁間繪有佛傳故事，係明代作品。

南山律主
南山律主[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）南山之道宣律師也。

南山念佛門禪宗
南山念佛門禪宗[佛光大辭典]乃禪宗五祖弘忍門下宣什等所提倡引聲念佛之一派。宗密之圓覺經大疏鈔卷三下（卍續一四‧二七九上）：「疏有藉傳香而存佛者，第六家也，即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上、閬州蘊玉、相如縣尼一乘皆弘之，余不的知稟承師資照穆。言傳香者，其初集眾禮懺等儀式，如金和上門下。欲授法時，以傳香為資師之信。和上手付，弟子卻授和上，和上卻授弟子。如是三遍，人皆如地（疑為此）。言存佛者，正授法時，先說法門道理、修行意趣，然後令一字念佛，初引聲由念，後漸漸沒聲、微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤。又送至心念，念存想，有佛恒在心中，乃至無想，盍得道？」〔中國淨土教理史、禪宗史研究〕 p3737 [中華佛教百科全書]即禪宗五祖弘忍門下宣什等人所唱導之引聲念佛之一派。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三（下）釋《圓覺經大疏》所說之「藉傳香而存佛者」云（卍續14‧558上）︰「疏有藉傳香而存佛者，第六家也。即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，閬州蘊玉，相如縣尼一乘皆弘之，餘不的知稟承師資昭穆。言傳香者，其初集眾禮懺等儀式，如金和上門下。欲授法時，以傳香為資師之信。和上手付，弟子卻授和上，和上卻授弟子，如是三遍，人皆如此。言存佛者，正授法時，先說法門道理、修行意趣，然後令一字念佛，初引聲由念，後漸漸沒聲、微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤，又送至心。念念存想，有佛恒在心中，乃至無想盍得道。」上列引文所述弘通此宗之四師，在《景德傳燈錄》卷四弘忍大師五世旁出的一百零七位中，或記載蜀之高僧、善知識行實的《錦江禪燈》五祖下，均不見記載其名。唯獨在宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》中弘忍門下有果閬宣什之名。果州的故治在四川省南充縣北，閬州的故治在同省閬中縣，相如縣相當於同省蓬安縣，這三處均在成都東方，位處嘉陵江中游。由此可知，此宗傳布於這一地帶。又，文中所提及的金和上，即同在四川省淨眾寺弘揚引聲念佛的新羅僧無相。此宗的引聲念佛，是由有聲至無聲，依禪旨以無念無想為理想，而與法照五會念佛之由緩至急大異。

南山打鼓北山舞
南山打鼓北山舞[佛光大辭典]禪林用語。謂師家與學人間之感應道交。雲門錄卷下（大四七‧五六九中）：「師問僧：『不惹泥水，作麼生道？』代云：『南山打鼓北山舞。』」 p3735 

南山衣
南山衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）四分律宗之法服，為南山道宣律師之流義所用者，有鐶鉤之袈裟也。見畫像須知。[佛光大辭典]指四分律宗之法服。為南山律宗諸師所用，即有鐶鉤之袈裟。〔畫像須知〕 p3736 

南山起雲北山下雨
南山起雲北山下雨[佛光大辭典]禪林用語。從容錄第三十一則（大四八‧二四八上）：「雲門垂語云：『古佛與露柱相交，是第幾機？』眾無語，自代云：『南山起雲，北山下雨。』」蓋南山與北山，非為對立之意；起雲而下雨，乃法體自然之現成。此語係以眼前展開之事象，直示古佛之當體。 p3737 

南岳
南岳[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐懷讓禪師，住衡岳般若寺，故稱南岳。六祖慧能下出二大系：一云南岳，一云青原。見懷讓條。

南岳磨磚
南岳磨磚[佛學大辭典（丁福保）]（公案）傳燈錄五南岳章曰：「開元中，沙門道一住傳法院，常日坐禪，師知是法器。往問曰：大德坐禪圖什麼？一曰：圖作佛。師乃取一磚於彼菴前石上磨之。一曰：師作什麼？師曰：磨為鏡。一曰：磨磚豈得成鏡？師曰：磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛？一曰：如何即是？師曰：如人駕車，車若不行，打車即是？打牛即是？一莫對。師又示曰：汝為學坐禪，為學坐佛。若學坐禪，禪非坐臥。若學坐佛，佛無定相，於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理。一聞示誨如飲醍醐。」

南岸
南岸[獅子吼站阿含經簡註]比對南傳相當經典及《瑜伽師地論》，這裡疑為「兩岸」的訛誤，對應到本卷第1174經：「此岸者，謂內六入處。彼岸者，謂六外入處。」 (CBETA,  T02, no. 99, p. 314, c28-29)[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄢˋ 位於南方的海岸。如：「臺灣南岸的墾丁公園，終年氣候溫和，是著名的旅遊勝地。」

南嶽
南嶽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與南岳同。見懷讓條。[佛光大辭典]即衡山。又作衡嶽。為我國五嶽之一。位於湖南衡山縣西北十五公里處。標高一二○○公尺。周圍四○○公里內有七十二峰、十洞、十五巖、三十八泉、二十五溪、九池、九潭、九井。湘江環繞於其南、東、北三面。 據唐代開元十八年（730）李邕所撰麓山寺碑記載，法崇至此開山，於西晉泰始四年（268）草創麓山寺。陳代太建二年（570），慧思入南嶽講般若經典、中論等，稱為般若道場，故慧思又稱南嶽大師。唐代先天二年，懷讓入南嶽，住於般若寺觀音臺三十年，使南嶽禪風高張。唐代天寶元年（742），希遷入衡山，於石上結庵，人稱石頭和尚。佛教史上著名之高僧名士走訪此山者無以數計。山中建有諸多寺廟，如法崇之麓山寺（後改名萬壽寺）、承遠之勝業寺（祝聖寺）、慧思之故地（福嚴寺）、馬祖道一從懷讓得法之故地（傳法院，即磨鏡臺）、石頭希遷之故地（南臺寺）、慧思之三生塔院等。山之東南麓為嶽廟，又附近有道林寺，為佛果克勤及無準師範之舊居。〔續高僧傳卷十七、柳河東集卷六〕 p3752   [國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄩㄝˋ 山名：(1) 為我國五嶽之一，指衡山。參見「衡山」條。(2) 位於江蘇省宜興縣南，荊南山北。(3) 位於貴州省貴陽市南。也稱為「長連壽山」。

南嶽下
南嶽下[佛光大辭典]為我國禪宗之一派。又作南岳下。南嶽，指唐代之南嶽懷讓禪師；下，派下之意。即六祖慧能之弟子南嶽懷讓之法系，相對於同是六祖弟子之青原行思所衍出之法系「青原下」。懷讓得六祖之印可後，居於湖南衡山般若寺，接化學人三十餘年，大振南嶽之禪風，其門下有嗣法弟子九人，其中以馬祖道一為上首。馬祖得法後，於江西龔公山闡揚禪法，平生不輕易印可人，以機鋒之峻烈，與喝棒豎拂之風格，遂有「江西馬祖」之名震響天下，其百餘弟子中，以百丈懷海、南泉普願、西堂智藏、大梅法常、章敬懷暉、大珠慧海、龐蘊居士、佛光如滿等人，被推重為禪林尊宿。其中，百丈懷海、南泉普願、西堂智藏，並稱為馬祖下之三大士。 百丈懷海居於洪州（江西）百丈山接引僧眾，大建禪剎，樹立叢林清規。於此之前，禪僧多住於律院，而無禪家獨特之寺院。自百丈開始創建禪院，禪剎伽藍次第整備，並成立禪家獨特之清規，僧眾乃有可資依止之明確規章，至此，禪宗之發展乃可謂名實並存。大珠慧海則撰有「頓悟入道要門論」，以闡發南宗禪之頓悟大旨。百丈之下有黃檗希運、溈山靈祐等。希運受印可後，住於黃檗山弘揚禪法，其門下之臨濟義玄為禪門中之龍象。唐大中八年（854），義玄於鎮州（河北）滹沱河畔創建臨濟院，以接化學人，其機鋒以嚴峻著稱，自成一家之風，門庭極其繁榮。南嶽系統原本興榮於華中一帶，至義玄之時，則發展至北方，而形成我國禪宗諸系中最興盛之臨濟宗。 溈山靈祐獨棲於潭州（湖南）溈山，七年後創建同慶寺，四方禪僧參集者多達一千五百餘人。其後，門人慧寂於袁州（江西）仰山弘揚禪法，為當世習禪者所倚重。溈山靈祐與仰山慧寂之法系，合稱為溈仰宗。至唐末五代，我國禪宗已形成五家之正系，即臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼，其中臨濟、溈仰二宗屬於南嶽下，曹洞、雲門、法眼三宗則屬青原下。至宋代，五宗之中以臨濟、雲門較為隆盛，而以臨濟尤然。臨濟宗更分衍出黃龍、楊岐二派，至此，菩提達磨傳來我國之禪宗乃蔚為「五家七宗」，而流傳至今日者，則多為南嶽下之臨濟宗，故宗門有所謂「臨濟兒孫滿天下」之說。（參閱「青原下」3702） p3753 

南嶽單傳記
南嶽單傳記[佛光大辭典]全一卷。清代弘儲表，南潛評。收於卍續藏第一四六冊。本書係我國禪宗臨濟宗之法統，從釋尊以下，至第六十九祖退翁弘儲，歷代單傳之略傳，各傳並附表、評。 p3754 [中華佛教百科全書]一卷。清‧繼起弘儲（退翁）表、南潛評。清‧康熙年間（1662～1723）刊行。收在《卍續藏》第一四六冊、《禪宗全書》第二十四冊。作者為臨濟宗僧侶，認為「臨濟氏承南嶽之明命，兼統五宗，以照耀南天下，於諸宗獨尊」，主張南嶽系為中國禪的正系，而將釋尊至般若多羅的西天二十七祖、菩提達磨至曹溪慧能的東土六祖，以及南嶽懷讓下迄自身──衡州南嶽般若寺退翁弘儲，統括為南嶽六十九祖。本書即輯錄此六十九祖的列傳語要；各傳末尾均附有「表」「評」。

南嶽如鏡鑄像
南嶽如鏡鑄像[佛光大辭典]禪宗公案名。有僧問南嶽懷讓（大五一‧二四一上）：「如鏡鑄像，像成後，鏡明向什麼處去？」南嶽云：「如大德為童子時相貌何在？」僧又問：「只如像成後，為什麼不鑑照？」南嶽答：「雖然不鑑照，謾他一點不得！」蓋鑄鏡造像，像成之後，其像非鏡，若求鏡明，則如求索問者童子時之相貌，了不可得。故此一公案係表示諸法顯現之全機，與一切物之絕對性。〔景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章〕 p3754 

南嶽思大禪師立誓願文
南嶽思大禪師立誓願文[中華佛教百科全書]一卷。陳‧慧思撰。收在《大正藏》第四十六冊。此文乃慧思於陳‧永定二年（558），在南光州齊光寺造金字《摩訶般若經》時所發之願文。內容初述今生以來，處處弘宣般若所逢留難，因發大悲，造此金經。次述二十七願。其中之前十願，願於彌勒下生時，及十方世界，以此經及自身種種方便，護持般若，利濟眾生。其次十六願，願當成佛果。末一願，願今生因行。最後以頌重宣誓願之意趣。〔參考資料〕　陳寅恪〈南嶽大師立誓願文跋〉。

南嶽懷讓
南嶽懷讓[佛光大辭典]（677～744）唐代僧。金州安康（陝西漢陰）人，俗姓杜。又稱大慧禪師。十五歲出家，一度習律，後參曹溪，為六祖慧能之高足，留侍十五年，六祖示寂，始於唐玄宗先天二年（713）住於湖南南嶽般若寺觀音臺，宣揚慧能學說，開南嶽一系，世稱南嶽懷讓。其法系相對於青原行思之法系（青原下），而稱南嶽下，同為南宗禪之二大法流。弟子馬祖道一繼其法流，其後發展成臨濟、溈仰等宗派。另有普化、黃檗等兩宗亦屬其法流系統。於天寶三年示寂，世壽六十八。敬宗時，追諡「大慧」。有南嶽大慧禪師語錄行世。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章、宗門統要續集卷四〕 p3755 

南嶽磨塼
南嶽磨塼[佛光大辭典]禪宗公案名。乃南嶽懷讓及其法嗣馬祖道一之間，師徒證契之問答。開元年間，道一住傳法院，常日坐禪，南嶽知是法器，往問曰（大五一‧二四○下）：「大德坐禪圖什麼？」道一云：「圖作佛。」南嶽乃取一塼於彼庵前石上磨，道一問：「師作什麼？」南嶽曰：「磨作鏡。」道一云：「磨塼豈得成鏡耶？」南嶽反問：「坐禪豈得成佛耶？」六祖慧能於金剛經中契悟無所得、畢竟空之理，南嶽即繼承此一精神，故謂坐禪不在求於一物，若以坐禪圖作佛，則如磨塼欲成鏡，徒勞無功，應以無所得、無所悟之如實態度而踐行之。〔景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章〕 p3754 

南嶽說似一物
南嶽說似一物[佛光大辭典]禪宗公案名。乃南嶽懷讓與六祖慧能之投機語句。南嶽初參六祖時，祖問（大五一‧二四○下）：「什麼處來？」南嶽答：「嵩山來。」祖復問：「什麼物恁麼來？」南嶽罔措，於是執侍八年方省前話，乃對六祖云：「懷讓會得當初來時和尚接某甲之語。」祖云：「爾作麼生會？」南嶽云：「說似一物即不中。」祖云：「還可修證否？」南嶽答：「修證即不無，污染即不得。」祖云：「只此不污染諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是，西天般若多羅讖，汝足下出一馬駒，蹋殺天下人，並在汝心，不須速說。」此一公案要點乃在「什麼物恁麼來」一語，蓋六祖初問南嶽「從什麼處來」，並非詢其來處，而是以此一問答直示諸佛之本源乃超越概念之限定者，其時南嶽不解，至八年後始豁然而悟，遂以「說似一物即不中」之語與六祖「什麼物恁麼來」相唱和，而得六祖之印證。〔景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章、三百則卷中一〕 p3754 

南嶽願文
南嶽願文[佛光大辭典]全一卷。南朝陳代慧思撰。又稱南嶽思大禪師立誓願文、發願文、立誓願文、弘誓願文。書成於陳永定二年（558）。收於大正藏第四十六冊。本文記載慧思求道歷程所發菩提心相之願文，乃仿效彌陀因位之誓願文而擬作，祈於末法萬年後，佛法衰滅，得遇彌勒出世，濟度一切眾生，故作此願文。全篇文字雄勁，護法之念深厚，足令惰夫起振。文中所載之末法思想、道教信仰之煉丹術、惡比丘之行等，皆係探索南北朝末期一般思想界趨勢及佛教概況之重要史料。〔續高僧傳卷十七慧思傳〕 p3755 

南巢
南巢[新集藏經音義隨函錄]助交反鳥巢縣名在廬江也又助狡反棧闍也

南庌
南庌[一切經音義（慧琳音義）]顏假反廣雅庌舍也謂廊屋也說文堂下周屋曰廡釋名云大屋曰廡幽冀人謂之庌經文作牙非體也[新集藏經音義隨函錄]音雅

南[必/(匚@一)]
南[必/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]亮反正作[鬯-匕+(匚@一)]秬[鬯-匕+(匚@一)]香草釀酒可以降神也字從凵從米從▆凵音瀝器名也今作▆亦作▆

南懷瑾
南懷瑾[佛光大辭典]（1918～） 浙江樂清人。幼年受舊制玉溪書院教育，稍長肄業於中央軍校政治研究班及金陵大學研究院社會福利系。自幼性悅佛道，初學道家仙道丹經，後轉而潛心佛學，服膺禪宗。遇禪宗碩德袁煥仙、虛雲和尚等，且為袁氏門弟。後入峨嵋山中峰大坪寺閉關三年，出而講學於四川大學、雲南大學等校。復入康藏學密教。民國三十八年（1949）來臺，潛心著述，隨緣宏法。又應聘輔仁大學哲學研究所、中國文化大學任教授職。為溝通中西文化，復創辦東西精華協會，設總會於美國。著有禪海蠡測、禪宗叢林制度與中國社會、靜坐修道與長生不老、習禪錄影、論語別裁等書。氏又精謀略學，曾主編謀略學彙編。現主持臺北老古出版社，十方叢林書院導師，並發行知見雜誌、十方雜誌等佛教刊物。 p3756 

南方佛教
南方佛教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）北方佛教之對，阿育王以後，傳播印度南部，錫崙，暹羅，緬甸等地之佛教也。現存此等地之經典，皆為巴利語，小乘教也。其由北印度存在於西藏支那等之經典殆為原文，大乘教也。如斯南北異其趣，故以地理區分稱為南方佛教。

南方寶生部
南方寶生部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界曼陀羅五方中，南方之月輪，其中尊為寶生如來，司一切眾生之財寶福德，故云寶生部。

南方月輪
南方月輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界之曼陀羅有五大月輪，南方之月輪有五尊，中央為寶性如來，寶光幢笑之四菩薩為四親近。

南方無垢世界
南方無垢世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）龍女成佛之淨土名也。法華經提婆品曰：「當時眾會，皆見龍女忽然之間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界坐寶蓮華成等正覺，三十二相，八十種好，普為十方一切眾生演說妙法。」[佛光大辭典]乃龍女成佛之淨土名。據法華經卷四提婆達多品所載，龍女嘗於眾會時，剎那間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華上，成等正覺，具足三十二相、八十種好，普為十方一切眾生演說妙法。 p3738 

南旡
南旡[一切經音義（慧琳音義）]正言納慕亦言納莫此云敬禮若言件談或云伴題此云禮拜言和南皆等訛謬也有本稱南无諸佛應從喜稱南无佛為正也

南[旡>无]
南[旡>无][新集藏經音義隨函錄]莫胡反梵言南[旡>无]此云歸依亦云救我也上方經作南摸

南晞
南晞[新集藏經音義隨函錄]音希

南普陀
南普陀[佛光大辭典](一)位於福建廈門之五老峰下。南普陀背山面海，風景幽美，以位於浙江省普陀山之南，故稱南普陀。山門、天王殿、大雄寶殿、大悲殿、藏經閣依山而立，燦爛奪目，故為海內外聞名之古剎。始建於唐代，初名泗洲寺，後毀於兵亂。清康熙年間重建，改名南普陀，與浙江定海之普陀山同為我國東南地區之名勝。大雄寶殿為本寺主要建築，殿頂飾有色磁剪料塑砌而成之龍鳳圖樣，極為壯麗宏偉。大悲殿為南普陀之著名建築，全部由細木雕嵌，八角亭式，重檐三疊。殿頂用斗栱相疊，橫托樑木，以石柱支撐，結構奇特，為寺宇建築中所少見者。殿內有千手觀音造像，雕刻極為精細。民國十四年（1925），會泉法師任住持，創建閩南佛學院，兼任院長。 (二)位於臺灣臺中市，屬寶華山派，創建於民國四十六年。開山住持禪德法師，籍隸福建海澄。民國三十八年來臺，先駐錫臺中寶善寺，四十六年籌創南普陀，費時三年。完成後，即於翌年創辦南普陀佛學院，培育僧才。其後又陸續建設，至六十五年，相繼完成大雄寶殿、圖書館、講堂、中山堂、中正堂、忠烈堂、山門、齋堂等。 p3744   

南普陀寺
南普陀寺[中華佛教百科全書]閩南著名古剎。位於福建廈門五老峰下，始建於唐。初名普照寺，五代時釋清浩改建，稱泗洲院。宋‧治平年間（1064～1067）重建，復稱普照寺，明末毀於兵火。清‧康熙年間（1662～1722），靖海將軍施琅重建，因寺以奉祀觀音為主，又在佛教四大名山之一浙江普陀山之南，故稱南普陀寺。此寺之主要建築有前殿、大雄寶殿、大悲殿、藏經閣等。大雄寶殿供奉三世佛、千手千眼觀音以及阿難、迦葉等像。大殿牆上，繪有山水花鳥，以及釋迦牟尼佛的誕生圖。大悲殿，為八角亭式的建築，三重飛檐，彩繪裝飾，殿內奉祀觀音菩薩。此外，寺內保存許多碑記刻石，如明‧萬曆二十九年（1601）陳第、沈有容題名石刻，清乾隆御製碑等。民國十四年（1925），此寺曾興辦閩南佛學院。民國十六年，太虛曾任此寺住持，並兼任佛學院長。

南朝佛寺志
南朝佛寺志[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，此書為清孫文川遺稿，陳作霖於叢殘蠹蝕中編纂成軼。總列寺名二百二十有六。凡同名而非確在金陵者，與六朝以後所創者，概不濫載。[佛光大辭典]凡二卷。清代孫文川撰，陳作霖編。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。南朝宋、齊、梁、陳均建都建康（南京），兩晉佛法隆盛，南朝諸帝間有崇奉釋教者，廣建寺塔，梵宇琳宮，遍布江東，形成當日南朝古都燦爛之佛教史蹟。唐朝詩人杜牧江南春詩有云：「南朝四百八十寺」，其盛況可知。然歷經戰亂，今存者百不得一。孫文川蒐集諸書，考稽南朝佛寺，然未及付印即遽歸道山，其遺稿經江寧陳作霖編纂整理，間加批駁，分注其下，成「南朝佛寺志」上下兩卷。計考得南朝佛寺二百二十六寺，每寺述其創建及演變，繼附考證，所採諸書皆錄原文，凡南朝諸史、金陵類書及名家藝文凡涉及佛寺者，有見必錄，一字一語，皆有所本，為研究南朝佛教史者之必備典籍。 p3746 

南朝佛教
南朝佛教[中華佛教百科全書]南朝佛教，包括從宋武帝永初元年（420）到陳後主禎明二年（588）中國南北分裂時期，在南方宋、齊、梁、陳四個朝代的佛教。南朝各代對於佛教的態度，大略與東晉相同，統治階級及一般文人學士也大都崇信佛教。劉宋諸帝中，文帝（424～453）最重視佛教。他聽到侍中何尚之等告以佛化有助於政教之說，即致意佛經，後來常和慧嚴、慧觀等論究佛理。又先後令道猷、法瑗等申述道生的頓悟義。孝武帝（454～464）也崇信佛教，嘗造藥王、新安兩寺。先後令道猷、法瑤住新安，「使頓漸二悟義各有宗」，並往新安聽講。孝武帝還信任僧人慧琳，使他參與政事，世人稱為「黑衣宰相」。蕭齊帝室也崇信佛教，就中武帝（483～494）子竟陵文宣王蕭子良（460～494），從事佛教教理講論，著有《淨住子淨行法門》《維摩義略》等。其平生所著宣揚佛教的文字，梁時集為十六帙，一一六卷。並撰製經唄新聲等。當時荊州名士劉虯（437～495），精研佛理，曾述道生的頓悟成佛等義。又撰有《注法華經》《注無量義經》，並對佛教立頓漸二教五時七階的教判。子良曾作書招請他，共同講論法義。南朝佛教到梁武帝（502～549）時達到全盛。武帝起初崇奉道教，即位的第三年（504）四月八日，率僧俗二萬人，在重雲殿重閣，親製文發願，捨道歸佛，對佛教表示信仰。建有愛敬、光宅、開善、同泰等諸大寺。所造佛像，有光宅寺的丈八彌陀銅像，愛敬寺的丈八旃檀像、銅像，同泰寺的十方佛銀像等。所舉辦的齋會，有水陸大齋、盂蘭盆齋等。又以僧旻等為家僧。還在四部（即比丘等四眾）無遮大會中四次捨身同泰寺為寺奴，由群臣以一億萬錢奉贖回宮，這樣充實了寺院的經濟。武帝還著有《大涅槃》《大品》《淨名》《大集》諸經的疏記及問答等數百卷。在重雲殿、同泰寺講說《涅槃》《般若》。又命僧旻等編纂《眾經要鈔》八十八卷，智藏纂集眾經義理為《義林》八十卷，寶唱抄撮經律中殊勝因緣為《經律異相》五十五卷，纂集佛教傳來後僧俗敘述佛理的著作為《續法門論》七十餘卷。武帝並重視譯事，天監二年（503）命扶南沙門曼陀羅（仙）、僧伽婆羅共同譯經。著名的譯師真諦從扶南應武帝的邀請而東來。他特別尊敬禪師寶誌。任《十誦》名家法超為都邑僧正，並欲自為白衣僧正。又以律部繁廣，命法超撰《出要律儀》十四卷，分發境內，通令照行。此外，武帝極力倡導《涅槃》等大乘經的斷禁肉食，影響及於後世者很大，改變了漢代以來僧徒食三淨肉的習慣。他並作有〈斷酒肉文〉四首，嚴令僧徒遵守。由於武帝篤好佛教，他的長子昭明太子蕭統、第三子簡文帝（550～551）、第七子元帝（552～554），也都好佛。但在這方面滋生的流弊，亦不一而足。不久即有侯景的事變，寺塔被毀，僧徒被殺，建康佛教頓告衰微。此後陳代諸帝由於政治上的需要，仍多少效法梁武帝的成規。建康舊有七百餘寺，因侯景事變受到嚴重的破壞，到了陳代，多數修復。武帝（557～559）曾設四部無遮大會，到大莊嚴寺捨身，由群臣表請還宮。他對於文學，據說曾「廣流大品，尤敦三論」。嗣位後的文帝（560～565），任寶瓊為京邑大僧正，也在太極殿設無遮大會並捨身，招集僧眾舉行《法華》《金光明》《大通方廣》《虛空藏》等懺，並別製《願辭》自稱菩薩戒弟子。宣帝（569～582）命國內初受戒的沙門一齊習律五年。後主（583～588）也在太極殿設無遮大會捨身大赦。南朝各代寺院、僧尼之數甚多。據傳，宋代有寺院一九一三所，僧尼三萬六千人。齊代有寺院二０一五所，僧尼三萬二千五百人。梁代有寺院二八四六所，僧尼八萬二千七百餘人。後梁有寺院一０八所，僧尼三千二百人。陳代有寺院一二三二所，僧尼三萬二千人。南朝歷代的佛典翻譯，相繼不絕。這在劉宋的前半期，已相當發達；到了齊、梁二代，佛教雖更隆盛，而譯事反有遜色；進入梁末陳初，由於真諦的偉績，發展了南朝的譯業。宋代從西土東來的譯人，有罽賓的佛陀什、曇摩蜜多、求那跋摩，西域的良耶舍、伊葉波羅，印度的僧伽跋摩、求那跋陀羅等。中土的譯人，有西涼的智嚴，涼州的寶雲、沮渠京聲，幽州黃龍的曇無竭（法勇）等。其中佛陀什於景平元年（423）七月來到建康，應道生、慧嚴諸僧之請，在龍光寺譯出彌沙塞部的《五分律》三十卷。至此完成了漢地流行的四部廣律《十誦》《四分》《僧祇》《五分》的傳譯。良耶舍於元嘉元年（424）到建康，在鍾山道林寺譯出《觀無量壽佛經》《觀藥王藥上二菩薩經》各一卷。從而有利於淨土教的傳播。求那跋摩（367～431）於元嘉八年（431）到建康，在祇洹寺譯出《菩薩善戒經》共三十品。為大乘戒法和瑜伽系學說傳於南方的開始。他並補譯了伊葉波羅傳譯未竟的《雜阿毗曇心論》後三卷，而完成全部十三卷。又有僧伽跋摩精於《雜阿毗曇心論》，於元嘉十年（433）到建康。既而師子國（今斯里蘭卡）比丘尼鐵薩羅等到建康，滿足十眾，慧果等乃共請僧伽跋摩為師，為尼眾受戒，同受者數百人。同年跋摩在長干寺重新翻譯《雜阿毗曇心論》，到十二年（435）譯完。為毗曇學和比丘尼戒的傳持作出了業績。求那跋陀羅（394～468）於元嘉十二年來廣州，文帝迎請到建康，住在祇洹寺，既而譯出《雜阿含經》五十卷，又在丹陽郡譯出《勝鬘獅子吼一乘大方便經》《楞伽阿跋多羅寶經》等。後來往荊州，又譯出《相續解脫地波羅蜜了義經》等，多數是弟子法勇傳語。他所譯《楞伽》《勝鬘》均為後世所通行。總計劉宋一代，中外譯師共二十二人，所譯出經、律、論及新舊失譯諸經共有四六五部，七一七卷。其次，齊代外來的譯人有印度的曇摩伽陀耶舍、求那毗地，西域的摩訶乘、僧伽跋陀羅、達摩摩提等。其中有幾位是泛海而來的。如曇摩伽陀耶舍於建元三年（481）在廣州朝亭寺譯出《無量義經》一卷。僧伽跋陀羅於永明七年（489），在廣州竹林寺譯出南方所傳《善見律毗婆沙》十八卷。僧伽跋陀羅於譯出《善見律毗婆沙》之後，在七月十五僧自恣日，按照他以前諸律師的成法，在律藏上加記一點。那一年計算從上以來所下之點已有九七五點，即佛滅後已經九七五年，這就是所謂「眾聖點記」（見《出三藏記集》卷十一）。達摩摩提於永明八年（490）的建康的瓦官寺，譯出《妙法蓮華經》〈提婆達多品第十二〉（後來編入《妙法蓮華經》）等二部二卷。求那毗地於建元初（479）到建康，在毗耶離寺，譯出其師僧伽斯那抄集的《百喻經》二卷。蕭齊一代共二十四年，外來的譯師七人，譯出經、律共十二部三十三卷。梁、陳二代的譯師，有曼陀羅、僧伽婆羅和真諦等。曼陀羅於天監二年（503）和僧伽婆羅同譯出《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》《法界體性無分別經》《寶雲經》。僧伽婆羅從天監五年（506）起，在壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館、扶南館五處傳譯，到十七年（518），譯出《孔雀王咒經》《阿育王經》《解脫道論》等十部。到梁代末年，真諦（499～569）從扶南帶回許多梵本經論，於大同十二年（546）來到南海，經二年（548）入建康，武帝安置他在寶雲殿，正想請他傳譯經論，遇到侯景的事變，沒能著筆。於是輾轉到了富春，才獲得傳譯的機會。他於梁代在富春、建康、豫章、新吳、始新、南康等地，先後譯出《無上依經》二卷、《十七地論》（即《瑜伽師地論本地分》五卷）等經論十一部二十四卷。後於陳代在豫章、臨川、晉安、梁安、廣州等地，又先後譯出《解節經》《律二十二明了論》《佛性論》《攝大乘論》《俱舍釋論》等經、律、論、集三十八部一一八卷，合計四十九部，一四二卷。真諦在中土一共二十三年，正當梁末陳初，戰禍相續，流浪諸方，備嘗艱苦，他的譯典大率成於顛沛流離之間，而能留下許多重要典籍，實在是一位傑出的譯人。所譯無著的《攝大乘論》三卷和世親的《論釋》十五卷，對佛教義學的影響特大。從此南北攝論師輩出，從而開創了攝論學派。梁代因對譯經的重視，還連帶編輯了三次眾經目錄︰其一是《華林殿眾經目錄》，天監十四年（515）僧紹撰。其二是《眾經目錄》，天監十七年（518）寶唱撰。其三是《出三藏記集》，天監中（502～519）僧祐撰。就中只《僧祐錄》十五卷現存，成為較古而且較為完善的經錄。在梁代外來譯師共有八人，譯出的經、律、論及傳記等，並新集失譯諸經，共四十六部二０一卷。陳代外來譯師共有三人，譯出的經、律、論及集傳等四十部一三三卷。南朝的佛教有許多義學沙門，分別就毗曇、成實、諸律、三論、涅槃、攝論等從事專研弘傳，而形成許多的學系，具備宗派的雛形。其最著的有以下幾種︰(1)毗曇師︰這是專研並弘傳有部諸論的一派。所謂「毗曇」，原來包含迦旃延子的《八犍度論》和《毗婆沙論》等在內，但當時學者所弘傳，主要是法救的《雜阿毗曇心論》（簡稱《雜心論》）。這一時期的毗曇師，在宋代有法業、慧定、曇斌等，齊代有僧淵、僧慧、慧基等，梁代有道乘、僧韶、慧集、智藏等，陳代有慧弼等。其中梁‧建康招提寺慧集（456～515）為南朝最著名的毗曇學家。前此所研習的毗曇，多半是《雜心》，到了慧集，才於《雜心》之外廣究《八犍度》《毗婆沙》等，所以唯毗曇一部，獨步當時，每一開講，學者都到千人，一代名僧僧旻、法雲也列席聽講，所撰《毗曇大義疏》十餘萬言行世。(2)成實師︰在宋代有僧導、僧威、道猛等，齊代有僧鍾、僧柔、慧次等，梁代有僧旻、法雲、智藏等，陳代有法偃、慧布等，皆敷揚《成實論》不絕。這一學派興起於齊，至梁而極盛，陳末才漸次衰微。原由列席羅什《成實》譯場的僧導和其同門僧嵩的傳播，分別成為兩大系統。僧導初在關中著《成實》、三論的義疏等，後來在壽春（今安徽壽縣）立東山寺，講說經論。當時有名的成實師，要推道猛（411～475）。道猛本是西涼州人，少遊燕趙，後來在壽春（當時僧導在其地）精研《成實》，時稱獨步。宋‧元嘉二十六年（449）到建康，先後在東安、興皇二寺開講《成實》。道猛的弟子有道慧（451～481），當道猛講《成實》時，張融反覆辯難，道慧代答，竟把張融折服。齊代名宿僧柔（431～494）、慧次（434～490），於永明七年（489）應蕭子良之請，在普弘寺輪講《成實》，並就論文刪繁存要，稱為《略成實論》九卷。子良即寫百部流通，並令周顒作序。梁代的三大法師法雲（467～529）、僧旻（467～527）、智藏（458～522）早年也分別就僧柔、慧次受成實學，後來盛弘《成實》。(3)三論師︰三論學的興起，始於梁代的僧朗。僧朗，遼東人，初入關內習學羅什、僧肇的教義，後到建康，住在鍾山草堂寺，遇周顒，授以此義，周顒因著《三宗論》。既而移住攝山棲霞寺，開講《華嚴》及三論，後人稱為攝山大師。天監十一年（512）梁武帝遣僧懷、慧令等十人入山，諮受三論大義，內中只僧詮習學最有成就。僧詮後住攝山止觀寺，盛弘三論，稱為新說，而以其前者為關河舊說。其門下有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布四人，都長於三論。但繼承僧詮的學統的是法朗。法朗（507～581），初從寶誌、彖律師靖公等受禪、律、《成實》《毗曇》，從僧詮受《智度》、三論、《華嚴》《大品》等。陳‧永定二年（558）應武帝請，入建康住興皇寺，自後二十餘年，繼續講四論及《華嚴》《大品》等。嘗承僧詮所說，作《中論疏》（今不傳），其說散見於吉藏的著述中。弟子知名的有羅雲等二十五人，分布於長江上下乃至關中各地。後至隋代的嘉祥吉藏而形成宗派。(4)攝論師︰主要是傳習真諦的攝論之學。真諦的講譯，原以《攝大乘論》為宗，講說之外，並撰述《九識義記》二卷、《解節經疏》四卷等，助成論義而成一家之言。其弟子中傳承其學的，有智（一作慧）愷、法泰、曹毗、道尼四人。智愷（518～568），擅長文學，曾和真諦對翻《攝論》，筆受論文並作疏，七個月便成，共二十五卷。後對翻《俱舍》，亦十個月即了，論文及疏共八十三卷。曹毗是智愷的叔父，智愷帶他到南方，為真諦菩薩戒弟子，受攝論學。晚年住在江都，綜習前業，常講諸論，聽眾多半是知名之士。弟子有僧榮、法侃等。法泰是繼承真諦《攝論》學統的。他先住在建康的定林寺，在梁代已經知名，後到廣州，入真諦門，筆受文義，差不多二十年，並撰義記。道尼本住九江，曾聽智愷講《攝論》，並親受真諦攝論之學，海內知名。後在隋‧開皇十年（590），應請入長安敷講，以後南地不復有《攝論》的講主。(5)十誦律師︰東晉時，卑摩羅叉校改《十誦》後，曾在江陵的辛寺開講，《十誦》之學自此大興。宋、齊、梁間弘傳此學的有僧業、僧璩、曇斌、慧詢、慧猷、法穎、僧隱、超度、智稱、僧祐、法超、道禪、曇瑗、智文、道成等。其中僧業（367～441），從羅什受業，專習《十誦》，釐定戒本與廣律不同的譯語，羅什讚嘆為後世的優波離。既而避地建康，和他的弟子慧光等相繼在吳中講說。慧詢亦從羅什受業，尤長於《十誦》《僧祇》，後回到廣陵、建康弘講。慧猷住江陵辛寺，專修律典，深通《十誦》，講說不斷。南方的律學差不多局限於《十誦》一律，到齊、梁間由智稱弘揚，遂極一時之盛。智稱（430～501），世居京口，出家後，專修律部，尤精《十誦》。後在普弘寺開講《十誦》，並著有《十誦義記》八卷，盛行於齊、梁二代。僧祐（445～518）是南朝有名的律師，出家後，受業於律學名匠法穎，竭慮鑽求，精通律部。永明年中（483～493），奉命到吳中試簡五眾，並宣講《十誦》，更申受戒之法。著有《十誦義記》十卷。法超，是智稱的弟子，曾摘錄律部要文成《出要律儀》十四卷。曇瑗、智文有名於陳代。曇瑗著有《十誦疏》十卷、《戒本疏》《羯磨疏》各二卷等。智文平生講《十誦》八十五遍，大小乘《戒心》《羯磨》等二十餘遍，著有《律義疏》《羯磨疏》《菩薩戒疏》等。(6)涅槃師︰主要研習弘傳涼譯《大般涅槃經》。其先，法顯譯出六卷本《大般泥洹經》，說一闡提無有佛性。龍光道生（﹖～434）剖析認為闡提也是含生之類，何得獨無佛性﹖但經本傳來未盡而已；於是唱「一闡提人皆得成佛」之說。為舊學僧徒所擯斥。於是入吳中虎丘山，住龍光寺，又入廬山。後來涼譯《涅槃》傳到南方，經中果有闡提皆有佛性之說，證明其主張不虛。他說闡提成佛義外，還有頓悟（頓悟成佛）義，論文已佚。其後，龍光沙門寶林，祖述道生諸義，著《涅槃記》。弟子法寶更繼其後，著《金剛後心論》等，涅槃之學漸盛。另外，涼譯《涅槃》傳到建康時，慧觀、慧嚴及謝靈運等曾依據法顯譯本加以修訂，成為南本《大般涅槃經》三十六卷。慧觀更立二教五時的教判，以《涅槃》為第五時常住教，也就是把它看成如來說法的歸結。又著《漸悟論》。同時羅什的弟子曇無成著《明漸論》。又謝靈運著《辨宗論》，主張頓悟。其餘的涅槃學者，宋代有慧靜，齊、梁二代有僧慧、寶亮及梁‧三大法師等。慧靜著有《涅槃義記》，他的弟子法瑤，住吳興武康小山寺，主張漸悟。後應請入建康，和主張頓悟的道猷一同住在新安寺，著有《涅槃》《法華》《大品》《勝鬘》等經及《百論》的疏釋。法瑤的後輩，有建康太昌寺僧宗，後來又受業於曇斌、曇濟，曇斌曾學於法瑤。僧宗為涅槃名師，講說將近百遍。其時寶亮（444～509），尤為齊、梁間重要的涅槃學者。他少年出家，師事義學名僧道明，又到建康，先後住中興寺、靈味寺，盛講經論，共講《涅槃經》八十四遍，其他經論多遍。天監八年（509）梁武帝命他撰《涅槃義疏》，他於是捃摭諸家的學說，總為七十一卷。寶亮的弟子，有僧遷、法雲，聽講者有智藏、僧旻，所以梁‧三大法師也都是涅槃學者。就中智藏曾講《涅槃》，並著義疏。僧旻和智藏的弟子慧韶，於成都法席率聽眾諷誦《涅槃》。法雲的弟子寶海也奉武帝命論佛性義。此外，會稽嘉祥寺慧皎（497～554），著有《涅槃義疏》十卷。後梁荊州大僧正僧遷（﹖～573），講《涅槃》等十八部經各數十遍，並都著有義疏。陳代名僧寶瓊（504～584），講《涅槃》三十遍，著疏十七卷。總起來說，南朝的佛教義學，在宋、齊二代，先是《涅槃》代《般若》而興，到梁代而極盛。同時三論漸見推行，和《成實》各立門戶。到了陳代，武帝、文帝、宣帝均推重三論，《成實》遂不復與三論抗衡。另有《華嚴》，從宋初的法業以後一直到梁代，幾乎無人研習，到梁代以後而漸盛，南地三論學者僧朗、僧詮、法朗等，大都兼習《華嚴》。由此南朝學派甚繁衍，而其間盛衰更迭，亦極多變化。宋初，沙門慧琳，作〈白黑論〉（又名〈均善論〉），論儒佛的異同，而和佛理甚相違反，為眾僧所擯斥，但何承天卻加激賞，把此論送給宗炳評判。宗炳覆書，破斥慧琳的異見，遂和承天往復辯難。他更作〈明佛論〉（又名〈神不滅論〉），唱導「精神不滅，人可成佛，心作萬有，諸法皆空」之說。承天作〈達性論〉反對說︰「生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換。」顏延之又作〈釋達性論〉，說「神理存沒，儻異於枯荄變謝。」如是往復論辯達三次。其主要爭點都是神滅、不滅義。到了齊末，又有范縝，作〈神滅論〉，說「形存則神存，形謝則神滅」；「形之於質，猶利之於刃」；「捨利無刃，捨刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在」。蕭琛、曹思文、沈約等和縝往復論難，力主神不滅。後來梁武帝即位，命當代碩學答覆范論，當時作答者六十五人，都迎合武帝的意旨，主張神不滅。這是南朝儒佛神滅不滅的論諍。宋末，道士顧歡，以佛道二教互相非毀，於是作〈夷夏論〉以會通二教，但力持華戎之辯，意在抑佛而揚道。明僧紹作〈正二教論〉、謝鎮之作〈折夷夏論〉、朱昭之作〈難夷夏論〉，朱廣之作〈諮夷夏論〉、釋慧通作〈駁夷夏論〉、釋慧敏作〈戎華論〉加以駁斥。後來劉虯卻以為道家的虛無與佛家的修空一揆（見〈無量義經序〉）；同時司徒中郎張融作〈門律〉，也以為道家與佛家並無二致，而以道為主，以示汝南周顒，顒覆書加以非難，說般若所觀法性與老子所說虛無其為寂然不動雖同，而其義旨卻大有差別。也往復論辯了幾次。在這時期，還有道士托名張融，作〈三破論〉，醜詆佛教，說它入國破國，入家破家，入身破身，佛教「不施中國，本止西域」，依然不出〈夷夏論〉的範圍。劉勰又作〈滅惑論〉、僧順又作〈析三破論〉、玄光又作〈辯惑論〉來反駁。這是南朝佛教和外界的論諍。南朝佛教一般偏尚玄談義理，所謂「江東佛法，弘重義門」（《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉）。又「佛化雖隆，多遊辯慧」（同上卷二十〈習禪篇〉）。在實修方面，只是宋初曾一度有盛傳禪法的風氣，其流行的區域為建康、江陵及蜀郡。沙門以專習禪法知名的，有僧印、淨度、僧從、法成、慧覽、法期、道法、普恒。就中慧覽（﹖～464），即和北地著名的禪師玄高同以「寂觀」為世所稱，後遊西域，從罽賓達摩比丘諮受禪要，回國後在蜀、建康以傳授禪法著名。宋末以後，禪法即衰，只齊、梁間，有寶誌（﹖～514）以修習禪業，受到梁武帝的崇敬，他圓寂後，令葬於鍾山獨龍阜，並在墓側立開善寺。後世稱為誌公。世傳他作有〈十四科頌〉、〈十二時頌〉、〈大乘讚〉等，但以上內容似都不外乎唐以後的禪家思想。和寶誌同時有傅翕（﹖～569），義烏人，日間傭作，夜間修禪。梁武帝請他到建康，世稱為傅大士，著有〈心王銘〉，載《傳燈錄》卷三十（一說後世的偽作）。其次，這時傳戒持齋等佛事漸興，據傳「求那跋摩，於南林寺立戒壇，為僧尼受戒，為震旦戒壇之始。」在家菩薩戒的授受，這時也已經流行。此外還有誦經、設齋、禮懺、立寺、造像、轉讀（梵唄）、唱導（宣唱）等佛事活動。齊梁之間，還流行月六齋（六齋日）、八王齋、歲三長齋（三長齋月）等。佛典翻譯文學到了這一時期，對於一般文學的影響更大，運用佛典的理趣、風格及故實入詩文的作家比前代亦更多。在詩的方面，宋代有謝靈運、顏延之，齊代有沈約、王融，梁代有武帝、昭明太子、簡文帝、阮孝緒，陳代有江總、徐陵等。特別是謝靈運，是一位傑出的佛教詩人，所作有〈佛影銘〉、〈祇洹像讚〉、〈無量壽頌〉、〈維摩詰經中十譬讚〉等。沙門智愷、智藏也是佛教詩人。在文的方面，宋代有宗炳、顏延之，齊代有明僧紹、周顒、沈約，梁代有江淹、劉勰，陳代有姚察、江總、徐陵等。這時期的佛教文學作品，多數是說理的論文，而尤以宗炳的〈明佛論〉、周顒的〈三宗論〉最為世所稱。劉勰（後來出家，改名慧地）的文學造詣很深並長於佛理，當時京師寺塔及名僧的碑誌大都請他製作。南朝佛教建築方面，各代帝室所造寺塔甚多，王臣達官及文人學士乃至民間清信士女，也靡然從風，於是梵宮琳宇遍布江東，而以梁武帝所造為最多，也最奢麗。特別是同泰寺，「樓閣殿台，房廊綺飾，凌雲九級，儷魏永寧。」其次，大愛敬寺，「經營彫麗，奄若天宮」。大智度寺，「殿堂宏敞，寶塔七層」。此外，皇基、光宅、開善也都是著名的大寺。造像在南朝也很盛。宋武帝造有無量壽金像。所造有丈四金像及行像八部鬼神。此外，丈六、丈八銅像的製造甚多，小金像也多有鑄造，塑像、旃檀像更為普遍，而以戴顒所造為最精妙。齊武帝時，石匠雷卑造瑞石釋迦像，鐫琢極巧。蕭嶷、蕭子良並造像甚多。所也造有千軀金像。梁武帝造有光宅、愛敬、同泰諸寺的丈六彌陀銅像等，簡文帝也仿造印度祇園精舍的旃檀像，並造有高約一、二寸的千佛像。陳文帝造有等身檀像十二軀，金銅像百萬軀，宣帝造有金銅像等二萬軀。此外名僧及信眾所造，不勝枚舉。在這時期，外國的造像也輸入不少。齊代有扶南國所送金縷龍王像、白檀像等。梁代有從天竺請來的優填王所造旃檀佛像及扶南國所送珊瑚佛像、旃檀瑞像，盤盤、丹丹兩國所送牙像，于闐所送玉佛等。佛畫在南朝也很盛，著名的作品，宋代有陸探微的靈台寺瑾統像，陸綏的立釋迦像，顧寶朮天竺僧像，宗炳的惠持師像，袁倩的維摩詰變相圖。齊代有姚曇度的白馬寺寶台樣，毛惠秀的釋迦十弟子圖。梁代有蕭繹（元帝）的文殊像，張僧繇盧舍那佛像、行道天王像、維摩詰像，張差果的悉達太子納妃圖、靈嘉寺塔樣，張儒童的楞伽會圖、寶積經變相圖，聶松的支道林像，解倩的五天人樣、九子魔圖。這時期外國沙門中擅長佛畫的，有著名的譯人求那跋摩。他曾在始興靈鷲山寺的寶月殿北壁上，繪出了羅云像及定光、儒童布髮之形。此外有吉底俱、摩羅菩提、迦佛陀等。南朝的佛畫作家，以張僧繇為最。僧繇，吳人，以丹青馳譽於梁‧天監中，武帝所建佛院寺塔，大都令他作畫。當時由郝鶱等的西行和迦佛陀等的東來，曾把印度陰影法的新壁畫介紹到中土。僧繇所畫建康一乘寺的扁額，就是活用這種手法的新佛畫。又南朝限於天然地形環境，鑿窟造像之風遠不及北朝之盛，只攝山（棲霞山，在今南京東北約四十里）的斷崖上，有齊、梁間所開鑿的許多石窟、石佛，盛稱於世。（黃懺華）〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈編《中國佛教史》第三冊；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三冊；常盤大定《支那佛教の研究》；道端良秀《中國佛教通史》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；橫超慧日《中國佛教の研究》。

南朝四百八十寺
南朝四百八十寺[佛光大辭典]語出唐朝詩人杜牧詩。杜氏江南春之句：「南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。」蓋極言南朝寺廟之多。南朝由於佛法興盛，帝王提倡佛教而造寺塔者頗多，其后妃、公主興造寺塔之風尤盛，故南朝寺院林立，且以木材構築者居多，絕大部分佛寺皆在建康（南京）。惜歷經戰亂，迄今所存已百不得一。後人蒐集諸書，得知南朝佛寺之確切可稽者凡二百餘所，然其他失名、不見記載者則不計其數。南朝寺院建築，除採前塔後殿之一貫形制外，其最大特徵為雙塔（設東西雙塔）及舍利之安置（置於中心柱下，而不在相輪之下，與印度截然不同）。其中以同泰寺、瓦官寺、棲霞寺較為著名。而棲霞寺中有千佛巖石刻造像與明徵君碑等石碑、石塔，其風格之秀美典雅，異於北朝雲崗造像，為南朝僅見之石刻造像藝術，亦為我國重要之佛教史蹟。 p3745 

南本涅槃經
南本涅槃經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）初北涼曇無讖，譯大乘之大般涅槃經有四十卷，後南朝劉宋沙門慧觀，與謝靈運等再治為三十六卷，所謂南本涅槃經也，部文精練，天台章安尊者依此本作疏，但流通於世者甚少，舊本則久行於世也。[佛光大辭典]凡三十六卷。又作大般涅槃經。收於大正藏第十二冊。北涼曇無讖所譯之涅槃經四十卷，因其文粗樸，品目過略，後由南朝劉宋沙門慧嚴、慧觀與謝靈運等，依法顯之六卷泥洹經將之加以刪訂修治，文辭精練，共成二十五品，三十六卷。天台章安尊者即依此本作疏，然流通於世者甚少。為區別兩譯本，故原譯本稱北本涅槃經，修治本稱南本涅槃經。〔梁高僧傳卷七慧嚴傳〕（參閱「大般涅槃經」844） p3738 

南條文雄
南條文雄[佛光大辭典]（1849～1927）日本淨土真宗大谷派學僧。岐阜人。號碩果。早年學於高倉學寮，後以本山留學生身分至英國牛津大學，師事麥克斯穆勒博士（Max Myller），專修梵文學。返國後任東大梵語講師，後又任真宗大學學監、大谷大學校長。所編之大明三藏聖教目錄（英譯），以南條目錄名稱聞名於世。又得麥克斯穆勒之協助，先後刊行大無量壽經、阿彌陀經、金剛經等梵文之英譯本。另有十二宗綱要、梵學講義之英譯著作。懷舊錄則為其自敘傳記。 p3744 [中華佛教百科全書]日本淨土真宗大谷派佛教學者。美濃（岐阜縣）人，原為誓運寺英順之子，後為憶念寺南條神興所收養。明治元年（1868）就學於高倉學寮，研習英語與漢學。明治九年，與笠原研壽同被派赴英國牛津大學留學，從穆勒（Max Muller）學梵語及佛學。明治十七年返國，後擔任東京大學、文科大學講師，講授梵語，為日本大學教授梵語之始。其後，被遴選為帝國學士院會員，並任大谷大學校長。昭和二年逝世，享年七十九。氏嘗至印度，巡禮菩提伽耶等佛教聖蹟，歸途特至我國五台山參訪。又嘗應楊仁山之請，搜求流散於日本的中國佛經，供金陵刻經處刊行。主要著作有《英譯大明三藏（北藏）聖教目錄》（Nanjo Catalogue，通稱為《南條目錄》）、《英譯十二種綱要》、梵漢對照《新譯法華經》《佛說無量壽經梵文和譯》《佛說阿彌陀經梵文和譯》《碩果詩草》《懷舊錄》等；又與穆勒合作英譯梵語《大無量壽經》《金剛般若經》《阿彌陀經》等。

南條目錄
南條目錄[佛光大辭典]日文題為「日本真宗南條文雄譯補大明三藏聖教目錄」。英文標題為   A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist  Tripitaka by Bunyu Nanjio, Oxford, 1883。日本真宗大谷派學僧南條文雄留學英國時，將日本黃檗版大藏經所收之大明三藏聖教目錄進行翻譯，於經籍目錄作漢、梵、英譯音對照，並與至元法寶勘同總錄所記梵音（原書用漢字音譯佛典梵語題目）對照，且註明作者、譯者與版本上之異同。卷首附有序論及參考書目；卷尾則附有印度作者與中國譯者、作者之解說目錄及索引等。明治十六年（1883）出版以來，成為歐、美漢譯大藏經研究者之指南。昭和三年（1928）南條博士一週忌紀念刊行會加以複印刊行。昭和五年，刊行會又出版大藏經南條目錄補正索引。 p3744 

南汭
南汭[新集藏經音義隨函錄]而稅反

南泉
南泉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐池州南泉山普願禪師，馬祖之法嗣也。初習律，於教觀究精要，後入馬祖之門，頓忘筌蹄，心地悟明。德宗貞元十一年留錫池州不下南泉者三十餘年。文宗太和初，宣城陸亘，請師下山，伸弟子禮，令說法要。太和八年十一月寂，壽八十七。見傳燈錄八。

南泉圓相
南泉圓相[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「時慧忠國師嗣法於六祖大師，道化帝鄉，譽冠一時，時人爭欲登彼龍門。時南泉歸宗麻谷三師同去，將禮拜忠國師，至中路，南泉於地上畫一圓相云：道得即去。歸宗於圓相中坐。麻谷便作女人拜。泉云：恁麼則不去。歸宗云：是什麼心行。」見碧巖第六十九則。

南泉山
南泉山[佛光大辭典]位於安徽貴池。馬祖道一之法嗣南泉普願於得法之後即居於此山，三十餘年不下人寰。後應前池陽太守陸公亘、護軍彭城劉公二人之請，乃下山舉揚宗風，緇素雲集，常隨之眾數百人。〔宋高僧傳卷十一、佛祖歷代通載卷十六〕p3741 

南泉斬貓
南泉斬貓[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「一日東西兩堂爭貓兒，南泉見之，提起貓兒曰：道得，即救取貓兒，道不得即斬。眾無對，泉斬貓兒為兩斷。」見傳燈錄南泉章，碧嚴六十三則，無門關第十四則，從容錄第九則。[佛光大辭典]禪宗公案名。即南泉普願斬貓兒，以示截斷有、無相對之執見。景德傳燈錄卷八（大五一‧二五八上）：「師因東西兩堂各爭貓兒，師遇之，白眾曰：『道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。』眾無對，師便斬之。趙州自外歸，師舉前語示之，趙州乃脫履安頭上而出。師曰：『汝適來若在，即救得貓兒。』」謂東西兩堂之僧諍論貓兒有否佛性時，南泉提起貓兒，欲考驗學人中有無能辨得徹底者，遂謂：「若道得即放去貓兒，道不得即斬卻。」眾中無一人能答，於是斬卻貓兒以截斷學人之妄想分別。古來此公案頗著名，又稱難關。碧巖錄第六十三則雪竇重顯之頌（大四八‧一九五上）：「兩堂俱是杜禪和，（中略）撥動煙塵奈何不得；（中略）賴得南泉能舉令，一刀兩段任偏頗。」圜悟克勤評之曰（大四八‧一九四下）：「此事軒知，如此分明，不在情塵意見上討。若向情塵意見上討，則辜負南泉去。但向當鋒劍刃上看，是有也得，無也得，不有不無也得。」〔五燈會元卷三、從容錄第九則、無門關第十四則〕 p3742 

南泉水牯牛
南泉水牯牛[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「趙州問南泉曰：知有底人，死後向甚處去？泉云：山前檀越家作一頭水牯牛去。州云：謝師示誨。泉云昨夜三更月到窗。」見會元四趙州章。

南泉牡丹
南泉牡丹[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「陸亘大夫與南泉語，話次，陸云：肇法師云，天地與我同根，萬物與我一體，也甚奇怪。南泉指庭前牡丹云：時人見此一株花如夢相似。」見傳燈錄南泉章，碧巖第四十則，從容錄第九十二則。

南泉白牯
南泉白牯[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「南泉示眾曰：三世諸佛不知有，狸奴白牯卻知有。」見會元四長沙章，從容錄第六十九則。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作南泉黧奴白牯。從容錄第六十九則（大四八‧二七○中）：「南泉示眾云：『三世諸佛不知有，狸奴白牯卻知有。』」狸，畜養之可令食鼠，故稱狸奴。牯，牝牛之謂。若以佛法之真實立場而言，佛與狸奴、白牯平等無別，然南泉普願卻謂「三世諸佛不知有，狸奴白牯卻知有」，蓋以捨棄一般常識之固定觀念，而超越分別知見之機。 p3741 

南泉石佛
南泉石佛[佛光大辭典]禪宗公案名。南泉普願之法嗣陸亘大夫一日問南泉曰：「弟子家中有一片石，亦曾坐，亦曾臥，如今欲鐫作佛，也還得麼？」南泉曰：「得！得！」陸亘又問：「無不得麼？」南泉答曰：「不得！不得！」同一人於同一時間提出同一問題，南泉所答卻先後不同，蓋南泉隨順問者之語氣，既謂得，復謂不得，以之表示佛乃非有相非無相，亦有相亦無相。〔鐵笛倒吹第三則〕 p3741 

南泉翫月
南泉翫月[佛光大辭典]禪宗公案名。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一○七上）：「南泉翫月次，趙州問：『幾時得似這箇時節？』泉云：『王老師二十年前亦曾恁麽來。』」王老師乃南泉普願之自稱。南泉自謂二十年前即有賞月之雅好，係表超越主客時間之障礙，而顯示內心自在之境界。 p3742 

南泉鎌子
南泉鎌子[佛學大辭典（丁福保）]（公案）見鎌子條。（CBETA註：查無此條，參考《宏智禪師廣錄》卷4：「地藏栽田做活計。南泉鎌子能收刈。日用平懷穩便休。自然顆糝無遺棄。」）[佛光大辭典]禪宗公案名。某次，南泉普願在山上作務，一行腳僧欲參訪南泉，行經其地，上前請教（卍續一三八‧四七下）：「南泉路向甚麼處去？」南泉拈起鎌子云：「我這茆鎌子三十錢買得。」僧曰：「不問茆鎌子，南泉路向甚麼處去？」南泉曰：「我使得正快！」此一公案，南泉以手上之鎌子作現成說法，所謂立處皆真，此乃南泉之佛法。三十錢買得一把快利好使之鎌子，此本尋常生活之事，然一切法之當處自具其真實絕對之理，此外別無他理，別無他路。行腳僧不解南泉之意，僅知問取皮毛上之南泉路。〔五燈會元卷三南泉普願章〕 p3742 

南洎
南洎[新集藏經音義隨函錄]巨既反及也

南洲
南洲[佛學大辭典（丁福保）]（地名）閻浮提也。是在須彌山南方鹹海中之大洲，吾人所住之處也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在須彌山南方鹹海上的大洲，即閻浮提，亦即吾人所住的世界。

南洲四種最勝
南洲四種最勝[佛光大辭典]南洲指閻浮提，即吾人所居之世界。謂生於此世間之人有四種最勝之緣，即：見佛、聞法、出家、得道。 p3742 

南浦紹明
南浦紹明[佛光大辭典]（1235～1308）日本臨濟宗僧。駿河（靜岡縣）人，俗姓藤原。初師事鎌倉建長寺蘭溪道隆，後渡海來宋，隨侍杭州虛堂智愚，且承嗣其法。歸日本後，先後居於太宰府崇福寺、京都萬壽寺、鎌倉建長寺。主張純禪之說，開創臨濟宗興隆之基。後由宗峰妙超繼嗣其法。延慶元年示寂，世壽七十四，法臘六十。敕諡號「圓通大應國師」、「大應國師」。著有大應國師語錄三卷。〔大應國師塔銘、鎌倉五山記〕 p3743 

南浮
南浮[佛學大辭典（丁福保）]（地名）南閻浮提之略。

南海寄㱕傳四卷
南海寄㱕傳四卷[新集藏經音義隨函錄]上苦伇反

南海寄歸傳
南海寄歸傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，唐之義淨在南海之室利佛逝（Śribuja）國，記印度之僧規，以寄歸客，贈大唐諸德之書也。

南海寄歸內法傳
南海寄歸內法傳[佛光大辭典]凡四卷。全稱大唐南海寄歸內法傳。略稱南海寄歸傳。收於大正藏第五十四冊。唐朝義淨於咸亨二年（671）自廣州至印度留學，學成歸國途中於南海尸利佛逝國撰寫本書，並錄大唐西域高僧傳二卷及雜經論等十卷，託大律禪師齎送回國。  本書為研究印度、南海諸國與佛教教團組織、戒律之貴重資料，其序文亦敘述當時部派佛教與大乘教團分布之情形。大乘有中觀、瑜伽，小乘有有部、正量、大眾、上座等根本四部。書中又收集若干當代所流行之讚佛歌。本書內容分四十章，即：破夏非小、對尊之儀、食坐小床、餐分淨觸、食罷去穢、水有二瓶、晨旦觀蟲、朝嚼齒木、受齋赴請、衣食所須、著衣法式、尼衣喪制、結淨地法、五眾安居、隨意成規、匙筯合不、知時而禮、便利之事、受戒軌則、洗浴隨時、坐具襯身、臥息方法、經行少病、禮不相扶、師資（師徒）之道、客舊相遇、先體病源、進藥方法、除其弊藥、旋右觀時、灌沐尊儀、讚詠之禮、尊敬乖式、西法學儀、長髮有無、亡則僧現、受用僧衣、燒身不合、傍人獲罪、古德不為等。日本江戶時代飲光（慈雲尊者）之解纜鈔八卷為本書之註釋書。此外日人高楠順次郎於明治二十九年（1896）亦出版該書之英譯本 A Record of the Buddhist Religions as Practised in India and the Malay Archipelago（A.D. 671～695）by I-tsing.〔開元釋教錄卷九、續古今譯經圖紀〕 p3743 [中華佛教百科全書]四卷。簡稱《南海寄歸傳》。唐‧義淨撰於南海室利佛逝。收在《大正藏》第五十四冊。義淨（635～713），齊州（今山東濟南地區）山莊人。出家以後，仰慕法顯、玄奘西行求法的高風，十八歲起就立志欲遊印度。後來到唐高宗咸亨二年（671），他方從番禺（今廣東省廣州巿）泛海西行，經過南海室利佛逝，於咸亨四年到達東印度耽摩栗底，從此前往中印度各地瞻禮聖蹟，留學那爛陀寺達十年之久。武周‧垂拱三年（687）他返國重經室利佛逝，就停留在那裏從事譯述，武周‧天授二年（691），他在室利佛逝遣大津歸國，請求國家在印度造寺，以供去印的中土僧人住宿，順便把自己停留期內新譯經論和撰述交托大津帶回，本書便是其中的一部。書內記述他在印度和南海各地所見聞的僧徒日常行事的法式，用意在針對當時中土僧徒踐行上失當之處，依據內法規則加以糾正。書前有自序，末附結語，敬向國內諸大德，說明身在海外，恐難面敘，故先寄此以供採擇。此書題為「南海寄歸內法傳」，也即由於此故。本書敘述西方師資現行各事，共四十章，大都依據根本說一切有部的傳統，對於日常主要行事，作了明確的介紹。在四卷中，卷一敘破夏非小等九章，卷二敘衣食所需等九章，卷三敘受戒軌則等十二章，卷四敘灌沐尊儀等十章。其中很多和戒律中「作持」部分即《百一羯磨》的作法以及十七事所規定的有關。義淨去西方求法時，本已隨處留心這些。他在那爛陀寺學習，不但獲見完本的《百一羯磨》（中國前此所傳的羯磨都不完備），還翻譯了毗舍佉所作《有部毗奈耶頌》，詳細研究過十七事中重要節目（見頌的下卷）。《寄歸傳》的寫作，就是在這一基礎上針對中土所疏忽或誤傳的地方，更作了重點的敘述，像受戒軌則（卷三），結淨地法、五眾安居、隨意成規、三衣刺葉、著衣方法（卷二），先體病源、進藥方法（卷三）等，很明顯是出於有關的受戒、安居、衣、藥各事，不待詳說；即其餘涉及飲食、用水、受齋（卷一、卷二）、便利、沐浴（卷二、卷三）、敬禮、亡僧財物（卷四）等等，也都散見於各事及羯磨中。至於說破夏與長幼輩分無關（卷一），敬禮不必謙讓（卷三），糞屎等不可作藥物（卷三），以及長髮受具，燒指燃肌，結契勸死等不合律法，則更指斥時弊，不留餘地。凡此敘述，均極翔實切用，可謂與中土通行的南山宗《行事鈔》價值不相上下。本書卷末，附敘他自己的親教、軌範二師的學行、教導，以及辭師泛海西行，巡禮留學，歸途停留佛逝的經過。本書所述，雖以有關戒律的各節為主要部分，但也連帶述及佛教部派的傳播，寺院的制度和學風，當時著名大德，以及一般社會風俗諸方面，留下不少的印度及南海一帶的古代佛教史料。據本書序上所說觀之，舊傳律分五部，乃是西域的情況，若在印度本土，則當時聲聞乘佛教已並成大眾、上座、說一切有、正量四大部派。有部最盛，流行於中印、北印及南海諸洲，正量部流行於西印羅荼、信度等國，這可謂在印度平分天下，至於上座部只盛行於師子洲，大眾部偶見於北方。東裔諸國（那爛陀東行五百驛一帶）雜行四部，中印摩揭陀亦有四部通習之風。又北印及南海諸洲都奉小乘，南海僅末羅游少有大乘，中印度則大小通習。書中並載東裔大黑山以南，沿海有室利察呾羅郎伐戌、杜和鉢底，以至極東的臨邑諸國，也都奉佛教，尚乞食杜多行法（卷一總序）。又提到小乘四個主要部派各有它的著裙方法，在形式上可以看出他們的所屬部別（卷二〈衣食所需章〉）。關於寺院的制度方面，本書述及東印耽摩立底國寺院及那爛陀寺眾制法則。旁及寺外餘地租給俗人種植，寺僧收所產菜蔬三分之一；每月四齋日晚，寺眾集合聽講寺制等例（卷二〈衣食所需章〉）。而一般寺院，禺中灌像，日晡讚誦，成為常規。那爛陀寺設置唱導師，受特殊供養，每晚巡行寺內，高聲唱讚佛德，八院僧人聲聞各於當處自行禮誦；又五天初出家人，不問大小乘，常先教誦摩咥里制吒所制的〈讚佛四百頌〉或〈一百五十頌〉，及龍樹〈寄密友書〉等（卷四〈灌沐尊儀及讚詠之禮章〉），這都可為中土所取法。本書對於印度當時的一般教育方法及佛教內教學次第記載極詳，為有關印度文獻和佛學史上極可寶貴的資料。在一般教育方面，本書〈西方學法章〉（卷四）述當時印度社會所共習的聲明要典有五部，即初學《悉曇章》約三百餘頌，波尼儞的根本經《蘇呾囉》一千頌，明字根的《馱覩》章一千頌，明七例、十羅聲、二九[HK4495-10]等的《三荒》章三千頌，及闍耶昳底釋根本經的《苾栗底蘇呾囉》一萬八千頌，並說明各書的主要內容、授學次第和時日，認為這是一切學問的基礎。於此欲求深造，還須進研鉢顛社攞釋《苾栗底蘇呾囉》的《朱儞》、伐致呵利釋《朱儞》的《伐致呵利論》，又有伐致呵利的《萆拏》及護法的《釋》。伐致呵利學士與護法論師是同一時代人，學士出家還俗往復七次，深明唯識，善解因明，於時去世已四十年。這些書亦為一部分道俗所共習，要須通達，始為善解聲明，號稱多聞。至於佛教學習方面，則在通達聲明，遵習律儀的基礎上，進修《理門》《俱舍》，誦習《本生貫》，然後到那爛陀寺或跋臘毗國從師深造。又提到學瑜伽須窮無著、世親的「八支」（《二十唯識》《三十唯識》《攝大乘》《對法》《辯中邊》《緣起》《大莊嚴》《成業》八部論），習因弧通陳那的「八論」（《觀三世》《觀總相》《觀境》《因門》《似因門》《理門》《取事施設》《集量》八部論），研《發智》應遍窺「六足」，誦《阿含》必全探四部，從這上面可見當時佛教全部教學的項目、次第和學風。本書附帶舉出撰者在印度所親炙的佛教學者有羝羅荼寺智月法師、那爛陀寺寶師子大德、東印的地婆羯羅密呾羅密、南方的呾他羯多揭婆、南海佛逝的釋迦雞栗底等。又舉稍前的十大德為陳那、護法、法稱、戒賢、師子月、安慧、德慧、慧護、德光、勝光。其中法稱、慧護之重顯因明，德光之再弘律藏均為當時的顯學，而其流派盛行於中國西藏，迄今不衰。漢地所知，僅義淨之簡單介紹而已。至於德慧之於定學，義淨雖一度說及，其實竟湮沒無聞了。本書還述及戒日王愛好文學，曾總集詠佛本生詩讚得五百夾，並取乘雲菩薩以身代龍的故事輯為歌詞，譜之弦管，與當時東印文學家月官大士所作的毗踰安呾囉太子故事詩，並流傳五印、南海，人皆舞詠，這些都是有關印度文學史的好資料。義淨對梵文音義的漢譯極其認真，本書涉及各項名物時，凡舊譯有不合處，都隨處校正。如云世俗之應作復俗等，都出於舊解之外。他又主張總習梵文，無勞翻譯之重加隔閡；以為骨崙、速利尚能總讀梵經，何以中土反不究其本，故本書對聲明初介紹特詳。又以中土持律，諸部互牽，因而部別之義不明，開遮之理莫分，主張嚴依部執，各守規制。並反對中土治律諸家章疏過於繁雜，以為製作目的在令人易解，豈得故作紛難，重增負擔，不切踐行。以中土尊重大乘，特舉印度所云大乘無過中觀、瑜伽，同契涅槃，理無乖競，不應割裂紛紜，轉晦大本。像這些議論，都可以見他對當時中土佛教有其矯正偏弊的熱誠主張，可惜在實際並未生若何影響，空留著這部堪與顯、奘二師著述媲美的製作，供今人為研究之資而已。本書註解，只有日人所作的幾部，即欽光撰《解纜鈔》八卷、亡名《私記》四卷及脇谷撝謙撰《講義》四卷等。又日本高‧楠順次郎曾於1896年將本書譯成英文，常為佛教學者所引用。（游俠）

南海普陀山慧濟寺分院
南海普陀山慧濟寺分院[佛光大辭典]位於臺灣臺北市士林區。係南海普陀山慧濟寺住持慶規法師於民國四十八年（1959）所創建。民國五十年性海法師繼任住持，並逐年增建觀音殿、大雄寶殿、羅漢堂、大廳、寮房等。寺中之舍利寶塔供奉彩色佛身舍利，甚為稀有。 p3743 

南溟
南溟[一切經音義（慧琳音義）]音冥海名也莊生云北溟者極北邊去日月遠故謂之溟南溟准此也[新集藏經音義隨函錄]音名

南無
南無[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Namah－Namo，又作南牟，南謨，那謨，納慕，娜母，南忙，那模，曩謨，納莫，曩莫。譯曰歸命，敬禮，歸禮，救我，度我等。是眾生向佛至心歸依信順之語也。若佛對佛而稱南無者，驚怖之義，謂生死之險難甚可驚怖，應悉救濟之也。按廣韻十一模部：「無莫胡切，南無出釋典。」南無之無音模，與有無之無不同。穆天子傳曰：「膜拜而受。」一言曰膜，兩言即南無也。玄應音義六曰：「南無或作南謨，或言南摸，皆以歸禮譯之。言和南者訛也。正言煩談，或言槃談，此云禮也，或言歸命。譯人以義安命字。」慧苑音義上曰：「南無，此云敬禮，又云南忙。」義林章四本曰：「古言南牟，即是敬禮。應言納莫，或納慕。若言伴談或云伴題，此云稽首，亦云禮拜，亦云敬禮。訛為和南。」仁王經良賁下曰：「娜謨，此云歸命。」釋門歸敬儀下曰：「言南無者，經中云那謨，婆南等。傳梵訛僻，正音槃談，唐言我禮也。或云歸禮。歸亦我之本情，禮是敬之宗致也。或言歸命者，此義立代於南無也。理事符同，表情得盡。俗有重南無而輕敬禮者，不委唐梵之交譯也。」涅槃經疏二曰：「南無，或言救我，或言歸命，或言屈膝。」嘉祥法華經義疏四曰：「南無者，歸命也，救我也。」法華文句四曰：「南無，大有義。或言度我，度我可施眾生。若佛答諸佛度我，義不便。五戒經稱驚怖。驚怖者，正可施也。生死險難，實可驚怖。以大救之不得以小濟之，驚怖施佛可也。故文云喜稱南無佛。喜者得救物儀也。五戒經文云歸命。悉施眾生耳。」善導觀經疏一曰：「言南無者，即是歸命。亦是發願迴向之義。」名義集四曰：「南無或那謨，或南摩，此翻歸命。」大日經疏十曰：「娜母，歸命也。」釋氏要覽中曰：「悲華經云：佛言：南無者，此決定諸佛世尊名號音聲。唯識鈔云：梵語南無，此翻為名，即是歸趣之義也。或云那摩，或曩謨，皆梵音訛也。」[一切經音義（慧琳音義）]正云萳忙此曰敬禮[佛光阿含藏]南無(namo)(巴)，譯為歸命、敬禮，為眾生向佛至心歸依信順之語。[阿含辭典（莊春江）]namo的音譯：禮敬。[佛光大辭典]梵語   namas，巴利語  namo。又作南牟、那謨、南謨、那摩、曩莫、納莫等。意譯作敬禮、歸敬、歸依、歸命、信從。原為「禮拜」之意，但多使用於禮敬之對象，表歸依信順，含救我、度我、屈膝之意。如稱南無三寶（梵   namo ratna-trayāya，音譯作南無喝囉怛那哆囉夜耶、那謨囉怛那怛囉夜耶），即表歸依佛法僧三寶之意。如稱南無阿彌陀佛、南無妙法蓮華經等，將「南無」兩字冠於佛名或經名前，亦表歸依之意。〔增一阿含經卷四十七、法華經卷一方便品、玄應音義卷六〕（參閱「名號」2260、「題目」6650） p3746 [中華佛教百科全書]意譯歸命或歸禮。音譯又作南謨、南忙、那模、娜謨、納莫、曩謨。《陀羅尼集經》卷十云（大正18‧869c）︰「南無佛陀耶、南無達摩耶、南無僧伽耶。」《受菩提心戒儀》說南無四方四佛及毗盧遮那佛。《佛名經》中諸佛的名號，亦皆冠上「南無」二字。又，《玄應音義》卷六云︰「南無或作南謨，或言那模，皆以歸禮譯之，言和南者訛也。」慧遠《涅槃經義記》卷一︰「梵言南無，此言歸命。」法藏《法華經義疏》卷四認為南無是歸命、救我之意，歸命指以命歸投十方諸佛。《慧苑音義》卷上︰「正云萳忙，此曰敬禮。」皆以之為敬禮之詞。此外，善導《觀經疏》〈玄義分〉則認為南無有歸命和發願迴向二義。按，「南無」一詞係自梵、巴語譯出，因此其中之「無」字，應依古音讀為「ㄇㄛˊ」，始符「ma」或「mo」之讀音。不可讀為北京音之「ㄨˊ」。〔參考資料〕　《往生論註》卷上；《大乘起信論疏》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯歸命、敬禮、歸依、救我、度我等義，是眾生向佛至心皈依信順的話。[國語辭典（教育部）]ㄋㄚˊ　ㄇㄛˊ 佛教用語。梵語 Namas的音譯。為敬禮的意思。但在中國常被誤解為歸依的意思。《妙法蓮華經．卷一》：「我聞聖師子，深淨微妙音，喜稱南無佛。」宋．蘇軾〈阿彌陀佛贊〉：「口誦南無阿彌陀，如日出地萬國曉。」

南無三寶
南無三寶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本為驚怖時請救於三寶所發之詞，後於事出不意時亦發之。三寶者，佛法僧也。

南無不可思議光如來
南無不可思議光如來[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱為九字之名號，表阿彌陀佛光德之名號也。總由無量壽經所說之十二光，別由難思，無稱之二光，而立不可思議光之名。謂歸命於有思慮言說到底不可之光明（智慧）之如來也：「南無不可思議光。」之語。出於曇鸞之讚阿彌陀佛偈。[佛光大辭典]又作九字名號。乃讚歎阿彌陀佛光德之名號，表其光明不可思議。由無量壽經（曹魏康僧鎧譯）之十二光中，取難思、無稱二光，而立不可思議光之名。於大寶積經卷十七無量壽如來會有（大一一‧九五下）：「不思議光」一語。此外，曇鸞讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二四上）：「南無不可思議光，一心歸命稽首禮」等。 p3746 

南無佛
南無佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Namo　buddhāya，歸命於佛也。法華經方便品曰：「一稱南無佛皆已成佛道。」[翻梵語]譯曰南[旡>无]者歸[佛學常見詞彙（陳義孝）]歸命於佛。[國語辭典（教育部）]ㄋㄚˊ　ㄇㄛˊ　ㄈㄛˊ 禮敬佛陀。譯自胡語。《太平廣記．卷一一一．王玄謨》：「觀世音！南無佛！與佛有因，與佛有緣，佛法相緣，常樂我情。」

南無佛薩
南無佛薩[翻梵語]應云南無佛陀薩荼　譯曰南無佛陀者歸覺薩茶者實也

南無僧薩
南無僧薩[翻梵語]應云南無僧伽薩荼　譯曰歸眾實也

南無喝囉怛那哆囉夜耶
南無喝囉怛那哆囉夜耶[佛光大辭典]梵語   namo ratna-trayāya 之音譯。南無，歸命之意。喝囉怛那哆囉夜耶，於三寶之意。全句意為歸依於三寶。 p3747 

南無喝囉怛那哆羅夜耶
南無喝囉怛那哆羅夜耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Namo　ratnatrayāya，又云那謨囉怛那怛囉夜耶。南無者歸命，喝囉怛那者寶，哆羅夜耶者三，即歸命三寶也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]南無是歸命，喝囉怛那是寶，哆囉夜耶是三，即歸命三寶。

南無垢
南無垢[佛學大辭典（丁福保）]（界名）南方無垢世界也。

南無妙法蓮華經
南無妙法蓮華經[佛光大辭典]乃日本日蓮宗唱妙法蓮華經之題號，即歸依法華經之意。日僧日蓮主張，「妙法蓮華經」非僅一題名，而係法華經所說的宇宙究極真理之意。藉由南無妙法蓮華經之唱題，即易歸入真理，獲得佛果。與南無妙法蓮華經相對之詞為南無阿彌陀佛之稱名念佛。稱名念佛，即稱念佛之名號；唱題，則為唱誦佛所說之法。 p3747 

南無梵薩
南無梵薩[翻梵語]應云南無梵摩薩低耶　譯曰南無歸梵摩者淨薩低耶者實

南無潭薩
南無潭薩[翻梵語]應云南無建摩薩荼　譯曰歸法實也

南無現無愚佛
南無現無愚佛[一切經音義（慧琳音義）]此佛準梵本合是不空見未審古譯作此名殊不相當也

南無純陀
南無純陀[一切經音義（慧琳音義）]南無此名歸命純陀既是請主眾乃歸之

南無釋薩
南無釋薩[翻梵語]應云南無釋歌夜薩埵　譯曰南無者歸釋歌夜者姓薩埵者眾生

南無阿彌陀佛
南無阿彌陀佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Namo’mitābhāya　buddhāya又，Namo’mitayus　buddhāya，又作南無阿彌陀（引）佛陀（引）耶，譯曰歸命無量光覺，無量壽覺。歸命於無量壽覺及無量光覺也。淨土門稱之為六字名號。歸命者，眾生一心仰賴阿彌陀佛，即眾生之信心也。無量壽覺或無量光覺者，佛助一切眾生行體成就也。蓋眾生之信心與阿彌陀佛助眾生之行體皆具足於此六字內。此謂機法一體之南無阿彌陀佛也。真言之口傳以此名號為陀羅尼，為金剛界五佛。善導觀經疏一曰：「言南無者即是歸命，言阿彌陀佛者即是其行，以斯義故，必得往生。」觀無量壽經曰：「具足十念，稱南無阿彌陀佛。」（真言）聖財集下謂真言口傳六字名字為陀羅尼，五佛種子也，（namo）二字，歸命之義，命者常住之壽命大日也，四字，如次第為阿閦，寶生，彌陀，不空成就之四法也。[佛光大辭典]又作六字名號。歸依阿彌陀佛之意。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二四六中）：「無量壽者，乃是此地漢音。言南無阿彌陀佛者，又是西國正音。又南者是歸，無者是命，阿者是無，彌者是量，陀者是壽，佛者是覺。故言歸命無量壽覺，此乃梵漢相對，其義如此。」  另梵本阿彌陀經謂，阿彌陀有無量壽（梵 amitāyus，音譯作阿彌多廋遮）、無量光（梵 amitābha，音譯作阿彌多婆）二義，玄奘譯之稱讚淨土經亦準此區分；然鳩摩羅什譯之阿彌陀經均譯為「阿彌陀」而不別之，又支婁迦讖、支謙、慈賢等歷代譯經家亦然。此外，深勵之阿彌陀經講義謂，古來翻譯阿彌陀之梵語為無量壽、無量光，全稱為「歸命無量壽覺」，即南無阿彌陀廋曬佛陀耶（梵   namo  amitāyuśebuddhāya），亦即表示歸敬無量壽佛；若以阿彌陀婆耶（梵  amitābhāya）表之，則為歸依無量光佛之意。  稱念六字名號，願生西方淨土，乃廬山慧遠等所倡，當時非純粹稱名往生，乃藉稱名而便於觀想，為專注思惟而念佛，後歷曇鸞、道綽至善導即倡「念佛往生」，而主張他力念佛。六字名號乃攝彌陀因位之萬行、果地之萬德，以成就其體義、德用，故功德效驗甚大。無量壽經謂，稱一聲此名號，具足無上功德；觀無量壽經謂，但聞佛名，能除無量劫生死之罪；阿彌陀經謂，念佛之行者，可得六方恒沙之諸佛護念之。〔無量壽如來修行供養儀軌、觀經疏玄義分、讚阿彌陀佛偈（曇鸞）〕 p3747 [佛學常見詞彙（陳義孝）]歸命於阿彌陀佛。

南狹
南狹[新集藏經音義隨函錄]戶夾反

南石窟寺
南石窟寺[佛光大辭典]位於甘肅涇川之城南二十公里處山壁上。與「北石窟寺」相對稱。又稱東方洞。與北石窟同為北魏涇川刺史奚康生所建。我國歷代鑿建之各石窟中，敦煌、雲崗、龍門、天龍山、千佛崖等處，迄今大多仍保有豐富之石雕、佛像、壁畫、裝飾藝術等，而被稱為我國古典藝術之寶庫。然由於自然之毀壞與人為之盜竊，有幾處石窟受到極嚴重之摧殘，南石窟即其一例。該窟連綿約二八八公尺，內均雕佛像，然因被盜，殘留者已不及原有的十分之一。現僅存之一窟，內有七佛、十脅侍菩薩、交腳菩薩。窟外崖壁上有小龕十餘個，均係北魏、中晚唐所開鑿。（參閱「北石窟寺」1582） p3738 

南禪寺
南禪寺[佛光大辭典](一)位於山西五臺山。為四合院式之建築。北側大殿重建於唐德宗建中三年（782），為我國現存最古之木造建築。或因其為五臺山最小之寺院（寬、深皆僅五點八公尺，呈正方形），故能倖免於會昌法難。寺中供奉釋迦如來、文殊、普賢、觀音、金剛力士等十七尊彩色塑像，諸像皆具唐代之風格，未經後代改動，為唐代雕塑藝術重要代表之一。本寺雖曾於宋哲宗元祐元年（1086）大事整修，然由虹梁、叉首樸實之建築形式，或斗栱、花肘木之淺浮雕中，仍可窺知唐代樸實之風格。 (二)日本臨濟宗南禪寺派大本山。位於京都市上京區。本為龜山天皇之禪林寺離宮，正應四年（1291）改為寺院，後於應仁之亂時全面燒毀荒廢。然因豐臣、德川兩氏之護持，故得再興。後又遭大火。今之山門係寬永五年（1628）藤堂高虎布施之禪宗式建築。階上有色彩鮮麗之釋迦、十六羅漢像。寺內有金地院、南禪院、天授庵、歸雲院、聽松院、真乘院、南陽院、慈氏院等諸建築。 p3755   [中華佛教百科全書]日本臨濟宗南禪寺派本山。位於京都巿左京區南禪寺町。山號瑞龍山。正應四年（1291），龜山上皇改其離宮為寺，稱南禪寺，迎請無關普門為開山。其後，諸堂、子院逐漸興建完成。應安二年（1369），與延曆寺屢有紛爭，山門遭受破壞。至德三年（1386），足利義滿制定京都、鎌倉五山十剎之位次，列此寺為天下第一、五山之上。其後，堂舍多次遭受焚毀，幸獲歷代朝廷與幕府的保護，而得以復興。歷代住持多為碩德，如一山一寧、夢窗疏石、虎關師鍊、竺仙梵仙等。境內有南禪院、天授庵、歸雲庵、金地院、聽松院等別院。寺寶有龜山天皇宸翰《禪林御起願文案》一卷、絹本著色大明國師像、絹本著色釋迦十六善神像等。◎附︰〈南禪寺派〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）南禪寺派，日本臨濟宗十四支派之一。派祖為大明國師無關玄悟（普門），因以京都南禪寺為本山，故有此稱。普門初謁圓爾辨圓，機語投契，不久入宋，參荊叟如[HK1105-12]於會稽，又見斷橋妙倫於淨慈寺。如是周遊扣諸老之門達十二載。返日本之後，於東福寺謁辨圓，弘安四年（1281）任該寺第三世住職。正應四年（1291）奉龜山上皇之敕令，降服龍山離宮之邪怪，因之，上皇捨宮為寺賜住。此即本派之起源。門下有規菴祖圓、道山玄晟、玉山玄提、鉤叟玄江、金光竺翁、巖竇明投等人。其中，祖圓初參無學祖元，後隨侍普門，並於普門示寂後奉勒承襲第二世之法席，住山三十二年，大興寺門。本派之基礎雖由普門及祖圓所構築，但在永仁七年（1299）龜山上皇下勒，令選拔器宇卓拔、才智兼全者為住持。此後付法傳位即不依師資相承，而改為挑選諸山之英匠碩德任其職。因此，歷世能放異彩者頗多。明治九年（1876）九月，臨濟宗諸派分立之際，獨立為臨濟宗南禪寺派，別置管長。明治三十六年七月分立方廣寺派，四十一年九月分立向嶽寺派。在本山及美濃（岐阜縣）永保寺、肥前（佐賀縣）圓通寺設置專門道場，且聯合臨濟、黃檗宗各派經營紫野中學校，培育派內子弟。〔參考資料〕　《天下南禪寺記》；《南禪寺誌稿》；櫻井景雄《南禪寺史》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。

南能北秀
南能北秀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）南宗之慧能，北宗之神秀也。見南宗條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]南宗的慧能和北宗的神秀。[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄋㄥˊ　ㄅㄟˇ　ㄒㄧㄡˋ 南宗慧能，北宗神秀，乃唐代佛教禪宗的兩大禪師，二人同事禪宗五祖弘忍。弘忍圓寂後，慧能傳法於嶺南，故稱為「南能」。神秀受武則天徵召入京，於北方弘法，故稱為「北秀」，二人合稱為「南能北秀」。

南華古寺
南華古寺[佛光大辭典]位於廣東曲江南面約三十五公里處之南華山（又稱六祖山、寶林山、儀鳳山）。北倚大庾嶺，面臨曹溪。創始於梁武帝天監元年（502），天竺僧智藥三藏所建。初名寶林寺。唐開元初大加擴建，敕名中興寺、法泉寺。至宋太祖時始賜名「南華」。禪宗六祖慧能主持曹溪，發展禪宗南派，故佛徒有「祖庭」之稱。  寺中至今保有六祖之肉身像、唐代千佛袈裟、飯鉢、響鞋、墜腰石、鐵錫杖等遺物，成為禪宗之至寶。寺中有無數石刻，可供人拓印。鐘樓中有宋代所鑄，重達六千斤之紫銅鐘，晨昏鳴鐘，聲聞十數里，此即著名之「南華晚鐘」。寺北有拜石，石上有明晰之膝痕，相傳六祖常在此拜佛。大雄寶殿金碧輝煌，殿內金身三寶佛高達六點四公尺。除歷時八年始塑造成之五百羅漢塑像外，本寺寺寶另有明英宗所賜，以金粉書成之華嚴經。 p3747   

南華寺
南華寺[中華佛教百科全書]我國古剎之一，位於廣東省韶關巿南二十二公里處。古稱寶林寺。又稱南華古寺。梁武帝天監元年（502），天竺僧智藥路過此地，見山水迴合、峰巒奇秀，謂此地宛如西天寶林山，當於此建立寺剎。後蒙准予創建，並獲賜號寶林寺。唐‧儀鳳年間（676～678），六祖慧能入寺，大揚南頓宗風，並增修擴建堂宇。其後，敕名中興寺、法泉寺。宋‧開寶三年（970），蒙太祖賜號南華寺。其後，漸趨衰頹。明‧萬曆二十八年（1600），憨山德清應請入山，大舉復興。至清代，又加以增修崇飾。現寺內有大殿、僧舍、經樓、靈照塔等古建築，存有大量珍貴文物，其中以唐代千佛袈裟、六祖真身像、聖旨、北宋木雕羅漢等最為著名。〔參考資料〕　《六祖大師法寶壇經》；《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷五；《傳法正宗記》卷六。

南藏
南藏[中華佛教百科全書](一)明‧初刻南藏︰中國明初在京城應天府（今江蘇省南京巿）刻成的官版大藏經，通稱為《南藏》。《南藏》實際刻過兩次，初刻於洪武年間，再刻於永樂年間。初刻完成不久就遭火災毀滅，印本流傳既少，文獻記載又不分明，因而後人都只將永樂刻本認為《南藏》，而不知道有刻本兩次的事。真正的洪武初刻，直到1934年才在四川崇慶的上古寺重新發現。《初刻南藏》開雕的年代很早，洪武五年（1372）四方名僧集合於蔣山點校藏經，就已做刻版準備（參照《釋鑑稽古略續集》卷二）。刻事進行到洪武二十四年（1391）全藏大體完成，又續將各宗乘的要籍編入（見居頂〈續傳燈錄序〉）。最後有禪籍數種，都是洪武二十七年（1394）以後由淨戒重校，所以刻事的結束大概即在洪武末年（1398）。經版收藏於京城南關天禧寺。永樂元年（1403），開放流通（見《釋鑑稽古略續集》卷三）。次年，寺僧對禪宗語錄等缺版進行了修補（見《古尊宿語錄》卷十七尾跋）。但到永樂六年（1408）僧人本性縱火燒了全寺，經版就隨著毀滅無存（參照《金陵梵剎志》卷三十一）。上古寺的印本，是永樂十四年（1416）蜀獻王贈送的，（全部略有殘缺，並有少數複本），現在收藏於四川人民圖書館。《初刻南藏》全部六七八函，約七千餘卷。其基本部分五九一函（千字文編號從「天」到「煩」），純係《磧砂版藏經》的翻刻，大體區分為《開元錄》入藏經、入藏著述、宋代新譯、補遺等。所收典籍約一千五百餘種，六千三百餘卷。但從五百函以下，也稍有補充。如兵字函九補《救度母二十一種禮讚經》一卷，輕字函八補藏文《藥師功德經》一卷，曲字函補《番大悲神咒》一卷，法字函八、九補義忠《百法論疏》二卷等。這些書都是在北方流行，而為《磧砂藏》所未及收入的。此外，《初刻南藏》的補充部分共八十七函（編號從「刑」到「魚」），所收著述八十餘種，七百三十餘卷，大致如下︰刑、起、翦三函︰《四十華嚴》，四十卷。頗、牧二函︰《淨土十疑論》等十七種，二十三卷（這些和《再刻南藏》起、翦二函所收者相同）。用、軍二函︰《六祖壇經》《萬善同歸集》《明覺語錄》等，約二十卷。最、精二函︰《圜悟語錄》，二十卷。宣、威二函︰《宗門統要續集》，二十卷。沙、漠、馳三函︰《大慧語錄》，三十卷。「譽」到「九」四函︰《古尊宿語錄》，四十八卷。「州」到「碣」二十六函︰天台三大部等三十六種，二六六卷（這些和《再刻南藏》從「實」到「刑」各函所收者相同）。「石」到「熟」三十函︰《華嚴清涼疏》等十六種，一一二卷（這些和《再刻南藏》從「煩」到「禹」各函所收者相同）。貢、新、勸三函︰《頌古聯珠集》，四十卷。「賞」到「孟」四函︰《佛祖統紀》，五十四卷。軻、敦二函︰《翻譯名義集》，二十卷。素、史、魚三函︰《嘉泰普燈錄》，三十三卷。在這些書裏，絕大部分都是當時南方流行的本子。《初刻南藏》翻刻《磧砂藏》的部分即用《磧砂藏》的版式，每版五頁，每頁六行，每行十七字，其補充部分也大都沿用此式。《磧砂藏》各經常刻有寫經人名字，翻刻本刊落未盡，即時存原樣。惟有《般若》等大部經的品題，《磧砂藏》比較簡單，《南藏》翻刻則多數加上經名作某經某品，這便成為辨別兩版印本的一種標準。但是，從大體上說，《初刻南藏》還是保存著《磧砂藏》的原來面目的。現存的《磧砂藏》印本不算完全，有了明《初刻南藏》的參校，很多缺略或差錯的地方都可得到增訂。像《磧砂藏》從「武」到「遵」的二十八函《祕密》等經，原來目錄散失了，現存印本函號不齊，究竟缺些什麼書，這本是個難以猜測的問題，但一對勘《初刻南藏》，也就基本解決了。至於從校勘方面看，《初刻南藏》是對《磧砂藏》原本點勘過的，並還在《般若》等大部經裏更多用一些精校的妙嚴寺刻本，所以它的優點要比《磧砂藏》為多。另外，《初刻南藏》收入禪宗語錄一類的書較多，啟發了後來的刻藏向這一方面大大的發展，這也是值得注意的。(二)明‧再刻南藏︰明《再刻南藏》是永樂時所刻官版藏經。明代《南藏》初刻版燬於永樂六年（1408），次年明成祖就準備重刻，召集名僧善啟等校勘底本（參照《大明高僧傳》卷三）。此版開雕的確實年代，未見記載。但雕版地點所在的南京大報恩寺是永樂十年（1412）就天禧寺舊址上動工重建的，而永樂十五年（1417）文琇作〈增集續傳燈錄凡例〉已有報恩寺重刊大藏的說法，大概刻藏就在其前數年之間。刻到永樂十七年（1419）即已全部完成（參照《金陵梵剎志》卷二）。《再刻南藏》全部函數有過幾次變動。最初計劃刻版似乎只有六二八函（到塞字號為止，未收大藏目錄），但刻完時即追加七函，成為六三五函（到碣字號為止，其末尾四函《佛祖統紀》還是管藏經僧募緣刊入的）。萬曆年間補刻三函（石、鉅、野三字號），最後又經調整定為六三六函（到石字號為止），六三三一卷。它受了元代《至元法寶錄》的啟發，在全部編次方面作了一大改革。其前各版藏經都以《開元錄》為據，先分大小乘，再各別細分經律論，並將宋代陸續入藏各書、譯典和著述交互夾雜地附在後面，顯得凌亂無序。《再刻南藏》改變了這一編法，先分經律論，再各分大小乘，而將宋元續入各書分別附在三藏之末，這就清楚得多了，不過它緊接著大小乘經就是西土撰集，其中又附帶有唐譯祕密經軌，還不能說完全合理。《再刻南藏》的全部內容，可分析如次︰(1)大乘五大部經，一三四函（千字文編號「天」至「駒」）。(2)五大部外重單譯經，七十函（「食」至「賢」）。(3)小乘經，四十六函（「克」至「當」）。(4)宋元入藏諸大小乘經，三十七函（「竭」至「安」）。(5)西土聖賢撰集，十九函（「定」至「伏」）。(6)大小乘律及續入諸律，五十五函（「登」至「交」）。(7)大小乘論，一二四函（「友」至「漆」）。(8)續入藏諸論，五函，（「書」至「羅」）。(9)此方撰述，一四六函（「將」至「石」）。此藏全體編次對《初刻南藏》說來是有很大的出入的，只有一些內容相當的各函，所收各書次第還大體相同。〈此方撰述〉部門則據初刻本一再增減。像初刻中的藏文《藥師經》《百法論疏》《嘉泰普燈錄》都刪去了，另外增加《密咒圓因往生集》《護法論》《大明三藏聖教目錄》，後來續增《圓覺經略疏之鈔》《維摩經註》《翻譯名義集》（見寂曉《大明釋教彙門標目錄》），最後又將此三種歸入續藏，而另增《圓覺略疏註》《心經集註》。因此這一部門的函數也屢經變動，末後才定為一四六函。《再刻南藏》的版式依照其前各版作梵筴本，每版三十行，摺成五頁，每頁六行，每行十七字。字體仍用歐書，但沒有初刻本那樣工整。初刻殘留的《磧砂藏》題記，大都給  除了，只留少數有關校勘的說明（像《傳法正宗記》首卷題記說明用開元寺本重刊等）。再刻版完工後即藏於報恩寺，供應各地的請印。這比後來藏版宮中的北藏印刷便利得多了，因而現在各處保存它的印本也較多。明‧萬曆十二年（1584）北藏續刻著述四十一函（千字文編號從「鉅」至「史」），南方無版，後經南京禮部郎中葛寅亮代為計劃，利用印藏的板頭錢，陸續補刻（改用宋體字），在萬曆三十四年時已刻成十四函，全部何時刻齊，還不明瞭。這部藏經刻版是在《初刻南藏》的基礎上加以改編的，成為後來各種刻藏的依據，而和它關係最密切的，要算《明刻北藏》。（呂澂）〔參考資料〕　《大明三藏聖教南藏目錄》（《昭和法寶總目錄》第二冊）；蔡念生《二十五種藏經目錄對照考釋》；小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》。

南蠻
南蠻[新集藏經音義隨函錄]莫姧反[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄇㄢˊ, 1.中國古代對南方部族的稱呼。《呂氏春秋．恃君覽．召類》：「堯戰於丹水之浦，以服南蠻。」2.北方金人鄙視南方宋人的稱呼。《精忠岳傳．第一五回》：「哈迷蚩奏道：『臣到中原探聽消息，老南蠻皇帝，讓位與小皇欽宗。』」3.日人稱早期到日本的荷蘭人。

南裔
南裔[一切經音義（慧琳音義）]下延曀反孔注尚書云裔末也杜注左傳云遠也廣雅云裔表也說文裔衣裙也從衣從冏聲冏音女滑反

南詔
南詔[中華佛教百科全書]唐代雲南地方的王國名。夷語稱「王」為「詔」，故「南詔」意指「南邊的王」。本為哀牢夷之後，烏蠻的別種。其先原有六詔，各據一方，互爭雄長。唐玄宗時，位於西南端的「蒙舍詔」兼併其餘五詔，成立統一王朝，自稱南詔。開元二十六年（738 ）入朝長安，玄宗授以「雲南王」爵位。天寶九年（750），因受唐邊吏的欺侮，乃起兵反叛，攻陷雲南都護府，改稱大蒙，並與唐決絕而臣屬吐蕃，並受冊立為東帝。嗣以不堪吐蕃徵役，復歸於唐，仍號南詔。五代石晉時為段氏所據，稱大理國，後為蒙古所滅。南詔主姓蒙氏，行父子聯名制。茲列南詔諸王如下表︰圖片┌────────────┬───┬───────────┬────────┐│名稱及在位時期          │與前任│唐（或吐蕃）給的封號  │本國諡號        ││                        │之關係│                      │                │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│細奴羅（653～374）      │      │                      │高祖  奇嘉王    │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│羅盛                    │  子  │                      │興宗            │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│盛羅皮                  │  子  │台登郡王              │太宗  威成王    │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│皮羅閣（728～748）      │  子  │歸義  雲南王          │                │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│閣羅鳳（748～779）      │  子  │雲南王（贊普鍾  東帝）│神武王          │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│鳳迦異                  │      │                      │                │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│異牟尋（779～808）      │  孫  │南詔王（日東王）      │孝桓王          │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│尋閣勸（808～809）      │  子  │南詔王                │驃信  孝惠王    │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│勸能晟（809～816）      │  子  │南詔王                │幽王            │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│勸利晟（816～823）      │  弟  │南詔王                │靖王            │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│勸豐祐（823～859）      │  弟  │南詔王                │昭成王          │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│世隆（酋龍）（859～877）│  子  │                      │景莊皇帝        │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│隆順（法）（877～897）  │  子  │                      │武宣皇帝  土輪王│├────────────┼───┼───────────┼────────┤│舜化貞（897～902）      │  子  │                      │孝哀帝          │└────────────┴───┴───────────┴────────┘南詔中期以後，傳入佛教，王室成員與貴族皆皈依佛法，人民虔敬三寶，每戶供奉佛像一堂，誦念佛經，手拈佛珠，口念佛號。九世紀時南詔王勸豐祐之母曾出家為尼，法名慧海。世隆曾建大寺八百，小寺三千，遍佈國中，家家戶戶，皆以敬佛為務。其子隆舜以瑳耶（即阿瑳耶，是觀音菩薩之稱）為年號，並用八百兩黃金鑄文殊、普賢二像，敬於崇聖寺。可惜南詔時期的佛教文物，目前流失殆盡，現存《南詔圖傳》及寫本《護國司南抄》。前者今存於日本京都友鄰館；後者即《仁王護國波羅蜜多經》的手抄註疏本，1956年發現於大理巿鳳儀鎮北湯天村法藏寺。[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄓㄠˋ 國名。唐時有六詔，其中蒙舍詔在最南，稱為「南詔」。唐玄宗時，南詔王皮邏閣統一六詔，據有雲南之地，遷都太和城。歷傳十三王，其中有十王曾受唐冊封。五代後晉時為段氏所據，稱大理國。後為蒙古所滅。

南謨
南謨[新集藏經音義隨函錄]莫乎反

南謨阿梨耶婆盧枳帝爍缽羅耶菩提薩埵婆耶摩訶薩埵婆耶
南謨阿梨耶婆盧枳帝爍缽羅耶菩提薩埵婆耶摩訶薩埵婆耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Nama　āryāvalokiteśvarāya　bodhisattvāya　mahāsattvāya，大悲咒之首，歸命於觀自在菩薩之語也。總為蓮華部之歸命句。南謨者歸命，阿梨耶者聖，婆盧枳帝者觀，爍鉢羅耶者自在，菩提薩埵婆耶者菩薩，摩訶薩埵婆耶者摩訶薩。即歸命觀自在菩薩摩訶薩也。

南謨阿梨耶婆盧枳帝爍[金*本]羅耶菩提薩埵婆耶摩訶薩埵婆耶
南謨阿梨耶婆盧枳帝爍[金*本]羅耶菩提薩埵婆耶摩訶薩埵婆耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Nama　āryāvalokiteśvarāya　bodhisattvāya　mahāsattvāya，大悲咒之首，歸命於觀自在菩薩之語也。總為蓮華部之歸命句。南謨者歸命，阿梨耶者聖，婆盧枳帝者觀，爍鉢羅耶者自在，菩提薩埵婆耶者菩薩，摩訶薩埵婆耶者摩訶薩。即歸命觀自在菩薩摩訶薩也。

南譙
南譙[新集藏經音義隨函錄]自焦反

南贍部州
南贍部州[佛學大辭典（丁福保）]（地名）舊云南閻浮提，新云南贍部洲。閻浮者，即贍部之樹名，提者，洲之義，此洲中地有贍部樹，故以為洲名，在須彌山南方之鹹海中，故云南。

南贍部洲
南贍部洲[一切經音義（慧琳音義）]前音義第一己具釋此大地之捴名也四回一大鹹海圍遶故名為洲北廣南陿其形三角其後三洲亦准此說贍音常焰反[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名南閻浮提，閻浮即贍部樹，此洲有此樹故名，我們所住的世界，就是在這個洲。[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄕㄢˋ　ㄅㄨˋ　ㄓㄡ 佛教宇宙觀中四大部洲之一。位在須彌山南面鹹海裡，以盛產贍部樹而得名。也譯作「南閻浮提」。

南逗
南逗[一切經音義（慧琳音義）]下頭候反字書云追留也說文云止也從辵豆聲

南邙
南邙[新集藏經音義隨函錄]一進反又云忙二音非也

南部
南部[佛學大辭典（丁福保）]（地名）南贍部洲之略。[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄅㄨˋ 一地的南方區域。相對於北部而言。如：「高、屏地區，位於臺灣的南部。」

南都六宗
南都六宗[中華佛教百科全書]指於日本奈良時代（710～784）興起的宗派總稱。南都指奈良時代的京城所在地平城京（又稱古京，即奈良）。六宗係指三論、成實、法相、俱舍、華嚴、律六宗。此六宗為別於平安時代在京都（即平安京，又稱為新京或北京）興起的天台、真宗兩宗，故稱南都六宗，或稱古京六宗、南京六宗。當時僧侶常以哲學的方法，研究各宗教義，而且大多一人兼學二宗以上，因此一寺中各宗僧侶雜陳的情形屢見不鮮。在此種情形下的宗派，與其說是信仰集團，不如說是研究集團。其中，學習各宗教義的團體，稱為學眾，置「學頭」一職為其指導者。(1)法相宗︰由道昭（629～700）、玄昉（﹖～746）等相繼自唐朝傳回日本，此二人分別於元興寺、興福寺弘法，其法系至今仍傳於法隆寺。(2)俱舍宗︰為法相宗的附屬宗派，在日本未獨立成一宗。(3)三論宗︰在推古朝（593～628）時傳入，由高麗僧慧灌自唐僧吉藏處學得再傳至日本。(4)成實宗︰與三論宗同時傳到日本，因此附屬於三論宗。(5)華嚴宗︰由道璿（702～760）傳入，後新羅僧審祥從唐僧法藏學華嚴，再至日本，傳法予良辨。(6)律宗︰亦由道璿初傳，其後鑑真到日本（753），於東大寺設戒壇，以宏揚此宗。〔參考資料〕　《續日本紀》卷二十三；《叡山大師傳》；《傳述一心戒文》卷中；《諸家教相同異集》；《八宗綱要》；《教時諍》；大野達之助《日本佛教思想史》。

南閻浮
南閻浮[佛學大辭典（丁福保）]（地名）南閻浮提之略。

南閻浮提
南閻浮提[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Jambudvīpa，閻浮提六洲之名，在須彌山南方鹹海中，故云南。是吾人之住處也。見閻浮提條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與南洲同。

南院
南院[佛學大辭典（丁福保）]（人名）汝州南院慧顒禪師，又曰寶應，興化存奘之法嗣也。

南院一棒
南院一棒[佛學大辭典（丁福保）]（公案）風穴在南院會下為園頭，一日院到園裏問曰：南方一棒作麼生商量？穴云：作奇特商量。穴卻問：和尚此間作麼生商量？院拈棒起云：棒下無生忍，臨機不讓師。穴於是豁然大悟。見會元十一風穴章。

南院國師語錄
南院國師語錄[佛光大辭典]凡三卷。全稱南院國師住山城州龍安山禪林禪寺語錄。又作規菴錄。日僧規菴祖圓（1261～1313）撰，侍者慧真、妙準等編。收於大正藏第八十冊。輯錄禪林禪寺語錄、南禪寺語錄、太平興國南禪寺語錄、偈頌、敕諡南院國師規菴和尚行狀、附錄等。 p3744 

南陽
南陽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）名慧忠。受六祖之心印，居南陽之白崖山黨子谷，四十餘年不下山。肅宗聞其道行，上元二年，勅中使孫朝進召趣京，待以師禮，使居千福寺之西禪院。帝屢問道，頗領會。及代宗世，迎止光宅寺者十有六載，隨機說法。代宗大曆十年十二月寂，諡大證禪師。見傳燈錄五。

南陽淨瓶
南陽淨瓶[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「肅宗問師：如何是九十身調御？師乃起立曰：還會麼。曰：不會。師曰：老僧與過淨瓶來。」見傳燈錄五，會元二，從容錄第四十三則。[佛光大辭典]禪宗公案名。有僧問南陽慧忠國師（大四八‧二五四中）：「如何是本身盧舍那？」南陽云：「與我過淨瓶來！」僧將淨瓶到，南陽云：「卻安舊處著！」僧復問：「如何是本身盧舍那？」南陽道：「古佛過去久矣！」此一公案中，南陽慧忠令問者打破其本有之觀念，而僅示以平常生活之舉措；所謂本身之盧舍那佛，不外乎由平常行事所顯現之真實佛法，故「持淨瓶（淨水瓶）來」與「安舊處著」即是覺觸本佛之放光動地。舉措既終，其僧尚復執問先前觀念上之盧舍那佛，南陽遂以「古佛過去久矣」再度令其起悟。〔從容錄第四十二則〕 p3748 

南面
南面[佛光大辭典]南面表尊貴之方向，故一般佛殿、法堂等多面南而築。另如佛祖像、德高望重之師家等，其座位亦設於南面。此一風習或襲自我國古代王者南面稱王之作法。 p3742 [國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄇㄧㄢˋ, 1.南邊。如：「一個荷鋤老農，遠遠打南面走來。」2.古代人君聽政之位居北，其面向南，故後指居人君之位。《左傳．襄公二十六年》：「鄭於是不敢南面，楚失華夏則析公之為也。」《論語．雍也》：「子曰：『雍也，可使南面。』」3.南向、南進。《史記．卷八三．魯仲連鄒陽傳》：「齊無南面之心，以為亡南陽之害小，不如得濟北之利大。」

南頓北漸
南頓北漸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）支那南北兩宗之禪，從宗風之稱呼而云然也。[佛光大辭典]又稱南能北秀。我國禪宗自五祖弘忍門下，由於神秀（？～706）與慧能（638～713）二大弟子見處各異，因而發展成不同系統之禪。前者以長安為中心教化北方，稱北宗禪；後者則教化南方，稱南宗禪，後世禪宗大多出自此系統。若自禪之性質觀之，兩派差異可以「南頓、北漸」稱之。循漸進之法指導子弟，令其開悟，稱為「漸」；不分階段，頓速覺悟，稱「頓」。南頓北漸一詞，或沿用自慧能門下之自稱。據六祖壇經載，昔時，神秀稱為弘忍門下第一，曾以一詩示其心境（大四八‧三四八中）：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」慧能則於壁面另題（大四八‧三四九上）：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？」其師弘忍乃以慧能為正統。禪風有頓漸之別，相傳亦由此詩而來。〔景德傳燈錄卷四〕 p3751 

南鶼
南鶼[一切經音義（慧琳音義）]音兼比翼鳥名也爾雅曰南方有比翼鳥名曰兼兼似[梟-木+儿]各有一目一翼相得乃飛不比不飛青赤色論作西非也

南麼
南麼[新集藏經音義隨函錄]莫跛反

南龜
南龜[新集藏經音義隨函錄]居追反㽵子云藂蓍世丸杸上有白雲蓍下掘之有靈龜大吉淮南子曰上有藂蓍下有伏龜

南𡶩
南𡶩[新集藏經音義隨函錄]古郎反山脊也脉也正作崗岡㟵

博叉
博叉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）博叉般荼迦之略。又（地名）Vaṅkṣu，又Vakṣu，一作薄叉，河名。見縛芻條。[一切經音義（慧琳音義）]正言縛蒭河第四河也經文作博叉噱叉皆訛也噱渠略反經文從言作[言*豦]誤也

博叉半擇迦
博叉半擇迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見半託迦條。

博叉般荼迦
博叉般荼迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Pakṣapaṇdaka，見半託迦條。

博叉龍王
博叉龍王[翻梵語]譯者曰河名也

博吃芻
博吃芻[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Pakṣa，譯曰魔軍。大日經疏九曰：「魔軍者，梵本正音搏吃芻。是羽翼黨援之義，今依古譯會意言耳。」

博士
博士[阿含辭典（莊春江）]即「受學博聞之士；有廣博學問的人」。[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄕˋ, 1.博學多聞，通達古今的人士。《戰國策．趙策三》：「子南方之博士也，何以教之？」2.職官名。起源於戰國，秦、漢時設置。因其掌通古今，以備諮詣，為學術顧問的性質。《漢書．卷一○．成帝紀》：「古之立太學，將以傳先王之業，流化於天下也。儒林之官，四海淵源，宜皆明於古今，溫故知新，通達國體，故謂之博士。」3.在大學或獨立學院研究所研讀的博士候選人，通過該校（院）學位考試，經教育部覆核無異者，所獲頒的學位，為現今最高的學位。4.舊時對特殊技能專業人員的尊稱。唐．封演《封氏聞見記．卷六．飲茶》：「茶畢，命奴才取錢三十文，酬煎茶博士。」《西遊記．第八五回》：「孽畜！你原來是個染博士出身！」

博多哇
博多哇[中華佛教百科全書]藏傳佛教噶當派僧。生於拉薩近郊盤優爾（ḥphan-yul），本名仁欽賽（Rin-chengsal）。相傳為聖因竭陀尊者（Mañjughoṣa）的化身。初隨哥格將秋普（Rṅog byaṅ-chub）與倫戒菩提（Glaṇ tshul-byaṅ）出家，二十八歲時前往熱振寺，依止噶當派始祖仲敦巴（Ḥbrom-ston-pa），與普穹哇（Phu-chuṅ-pa）、京俄哇並稱三昆季。及仲敦巴示寂後，繼任熱振寺堪布。又遊化各地，後返回故鄉隱棲，創建博多寺。授徒弘法，講學以《菩提道炬論》、噶當六論（《大乘莊嚴經論》《菩薩地論》《大乘集菩薩學論》《菩提行論》《菩薩本生鬘論》《法集要頌論》）等典籍為主，在噶當派中開經典派一系。1105年示寂，享壽七十五（一說七十九）。弟子二千餘人中，以朗日塘巴（Glan-ri-than-pa）、俠哇巴（Sa-ra-pa）最為傑出。〔參考資料〕　羽田野伯猷《噶當派史》；《青史》。

博山無異禪師廣錄
博山無異禪師廣錄[中華佛教百科全書]三十五卷。明‧無異元來撰，弘幹、弘裕合編。又名《無異元來禪師廣錄》。清‧康熙十年（1671）刊行。內容集結無異元來禪師語錄之大成。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十冊、《禪宗全書》第五十六冊。全書卷一至卷七為五會的上堂、小參、晚參等語錄；卷八收錄茶話、普說、問答；卷九至卷十一為拈古、頌古；卷十二收錄佛事、佛祖讚、自讚；卷十三至卷二十收有禪警語與開示偈、淨土偈；卷二十一至卷二十五為宗教答響；卷二十六至卷二十七為宗說等錫；卷二十八至卷三十收錄書；卷三十一至卷三十四收錄啟、序、引、跋、記、文、疏、壽言、輓辭、詩、歌；卷三十五收有劉日杲所撰的〈博山傳〉及吳應賓所撰的塔銘。

博弈
博弈[一切經音義（慧琳音義）]古文簿同補莫反下餘石反方言博或謂之棊亦圍棊也方言自關而東齊魯之間皆謂圍棊為弈尒疋云棊局謂之弈

博愛
博愛[佛光大辭典]相當於佛教教義中之「慈」（梵  maitrī），乃「友」（梵  mitra）之衍生語。所謂慈，即真實之友情；係對其他一切人一律平等，而非特別對某人之愛。慈中若無「悲」（梵  karunā），即不能成立。慈與悲必須相輔相成，始有作用之可能。悲，本為呻吟之意，意指對人間苦痛之呻吟，或對自己感受痛苦之情。若能深刻省察自己之痛苦，從而對他人之痛苦產生感同身受之悲情，自然就衍生出友情，乃至擴展至慈愛一切眾生之博愛世界。（參閱「慈悲」5805） p4873 [國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄞˋ, 1.平等遍及眾人的愛心。《孝經．三才章》：「先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遣其親。」2.廣施愛心。唐．韓愈〈原道〉：「博愛之謂仁，行而宜之之謂義。」

博戲
博戲[獅子吼站阿含經簡註]賭博遊戲。[一切經音義（慧琳音義）]古文簿同補莫反方言博或謂之棊說文簿[尸@句]戲也六箸十二碁古者烏胄作簿亦箸名[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄒㄧˋ 古代一種賭博遊戲。類似後代的雙陸棋，玩法是依照所擲骰子的點數，決定雙方下棋的權力。見《列子．說符》張湛．注引《古博經》。後泛指一般的賭博遊戲。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「博戲，惡業也。」

博戲人
博戲人[阿含辭典（莊春江）]賭博的人。

博掩
博掩[一切經音義（慧琳音義）]纂文云博六博用六著六棊謂之六掩撲掩跳錢戲也俗謂之射數或云射意也

博朵瓦
博朵瓦[佛光大辭典]（1031～1105）西藏名    Po-to-ba。本名仁欽賽。西藏喇嘛教甘丹派（藏   Bkah-gdams-pa）僧。曾創該派教典派支系，為甘丹派奠基者洛姆東（藏   Hbrom-ston，又作種敦巴）三大弟子之一。從倫戒菩提（藏   Glav   tshul-byav）出家，甚重視因果，曾管理札覺寺（藏    Bragrgyab）一年，智慧廣大，通解眾經。原欲隱往西康尋覓靜處專修，二十八歲時至惹珍寺（藏   Rwa-sgrev）拜見洛姆東，深生信敬，就寺學法達三十年之久；與朴穹瓦（藏   Phu-chuv-pa），謹哦瓦（藏 spyan-sva-ba）並稱三大弟子，並出任該寺僧院長職務。  五十七歲（一說五十一歲）以後始至各地弘法，注重經典戒律，隨者常及千人。所講以菩提道燈論為主，兼講大乘莊嚴經論、菩薩地、大乘集菩薩學論、菩提行論、菩薩本生鬘論、法集要頌論等，通稱甘丹六論，甘丹名聲從此大振。晚年創建博朵寺（藏    Po-to），講經授徒。西元一一○五年示寂，世壽七十五歲（一說七十九歲）。弟子以賈宇瓦（藏    Bya-yul-ba）、朵巴（藏  Dol-pa）、朗日塘巴（藏    Glan-ri-thanpa,1054～1123）、霞惹瓦（藏    Sa-ra-ba, 1070～1141）為最著名。〔カ｜ダム派史（羽田野伯猷，東北大學文學部研究年報五）、S. Candra Das: Pag sam jon zang; G.N. Roerich：The Blue Annals〕 p4872   

博綜
博綜[一切經音義（慧琳音義）]上正愽字說文云博大通也從十從尃尃音浦浦猶布也下宗送反太玄經云乃綜于名宋忠注云所以紀綜也說文云綜機縷持絲交織者也從糸宗聲糸音覓

博聞誦習有差別耶
博聞誦習有差別耶[阿含辭典（莊春江）]這裡所說的「差別」，是指「有所成長，有所進步」的意思。

博聳
博聳[一切經音義（慧琳音義）]私勇反

博訊
博訊[一切經音義（慧琳音義）]上補莫反博字從十從甫從寸下音信毛詩傳曰訊問也說文從言卂聲譜文作誶誤也卂音同上

博那佛塔
博那佛塔[中華佛教百科全書]位於尼泊爾加德滿都城東十里處的佛塔。音譯婆耶帝利揭須浮圖。又名成就一切願塔（Smon-Lam-Thams-Chad-Sgrub-Pai-Moh-hod-Rten），藏名賈戎喀學爾（Bya-Rung-kha-Shor）。關於其創建由來，傳說頗多，然多大同小異。據說此塔係名叫康瑪（Kangma）的女子所建。氏原為婆羅門教的女神，由於在天庭偷花，被貶下凡，轉世而成為養豬人家的女兒。成年後守寡，獨力養育四個子女，因養鵝而積存一筆財富，乃要求國王賜予一塊土地，以興建供奉阿彌陀佛的寺院，此即今日所見的博那佛塔。佛塔的建築乃以曼荼羅（mandala）方式往上擴展，向上爬升。通往塔基的是層層的寬階。佛塔的四周，環繞著一堵圓形磚牆，牆上有一四七個壁龕，每一個壁龕有四至五個祈禱輪。而四面牆上各有一對大眼睛，用紅、白、藍三色漆成。塔基的外緣，則刻有一０八尊阿彌陀佛的小浮雕。全塔氣勢磅礡，前來頂禮者（主要為西藏系的尼泊爾人）不絕於途。彼等祈禱方式為一面走一面用手逐一撥動佛塔周圍的祈禱輪，步行方向一律向左。

卛伏
卛伏[新集藏經音義隨函錄]上所律反

卛化
卛化[新集藏經音義隨函錄]上所律反

卛土
卛土[新集藏經音義隨函錄]上所律反

卛子
卛子[新集藏經音義隨函錄]上所患反雙生子也正作𢍶或作孿也

卛已
卛已[新集藏經音義隨函錄]上所律反

卛循
卛循[新集藏經音義隨函錄]上所律反

卛急
卛急[新集藏經音義隨函錄]上力員反正作攣

卜[共/土]
卜[共/土][新集藏經音義隨函錄]音誓蓍曰〡也正作筮也

卜[卄/一/人/土]
卜[卄/一/人/土][新集藏經音義隨函錄]音逝

卜問
卜問[新集藏經音義隨函錄]上布木反筮也占也龜曰卜蓍曰筮也太公曰卜者半十之義謂不成十也

卜射
卜射[新集藏經音義隨函錄]時亦反

卜筮
卜筮[一切經音義（慧琳音義）]時制反禮記龜為卜蓍為筮卜筮者所以決嫌疑定猶豫故疑即筮之字從竹從巫筮者揲蓍取卦析竹為爻故字從竹揲音食列余列二反[續一切經音義]上博木反尚書云我卜河朔孔傳曰卜必先墨畫龜然後灼之兆順食墨吉也下時制反說文蓍曰筮決也世本云巫咸作筮故從竹從巫也[新集藏經音義隨函錄]音逝[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˇ　ㄕˋ 卜，以龜甲推斷吉凶。筮，以蓍草推斷吉凶。卜筮泛指占卜。《聊齋志異．卷一一．王者》：「至廟前，見一瞽者，形貌奇異，自榜云：『能知心事。』因求卜筮。」

卜經
卜經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）說占卜事之經典也。灌頂經十曰：「今我梵王承佛威神，演說卜經一百偈頌，以示百姓，決了狐疑，知人吉凶。」

卜羯
卜羯[新集藏經音義隨函錄]上補木反下居謁反

卜羯娑
卜羯娑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）玄應音義曰：「卜羯娑，又作補羯娑，聲之轉也。謂除糞擔死屍等鄙賤種類也。」[一切經音義（慧琳音義）]居謁反又作補羯娑聲之轉也謂除糞檐[(餐-食)-又+人]尸等鄙下賤種之類也[佛光大辭典]梵語  pulkasa。又作補羯娑。有如下三義：(一)卑賤混血種族之名。(二)拾廢物或掃除糞穢、擔死屍之賤人。(三)不信因果、造惡業之邪見人。〔瑜伽論記卷三上、慧琳音義卷五、可洪音義卷一〕 p504 

卜莁
卜莁[新集藏經音義隨函錄]音逝正作筮

卜莖
卜莖[新集藏經音義隨函錄]上布木反下音逝正作筮决疑也正作筮龜日卜蓍曰筮太公曰卜者半十之義也

卜軻
卜軻[新集藏經音義隨函錄]苦何反

卜軻羅婆
卜軻羅婆[翻梵語]譯曰蓮花

卞䦨
卞䦨[新集藏經音義隨函錄]上平變反

卞和
卞和[新集藏經音義隨函錄]上皮變反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄏㄜˊ 人名。春秋楚人。於荊山得璞玉獻於楚王，兩次見疑，左右足遭刖，後楚王乃使玉人琢之，果得寶玉，遂命名為「和氏璧」。見《韓非子．和氏》。

卞戒
卞戒[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反正作弄輕弄不重也道神足經云不輕易於戒是也

卞望
卞望[新集藏經音義隨函錄]上乎變反

卞詮
卞詮[新集藏經音義隨函錄]上皮變反人姓

占
占[佛光大辭典]指占卜。乃假藉託宣、前兆、占星術等方法，與一種超越常人所可感知之事物接觸而獲得所欲預知之情事。若解釋為廣義之預言，則係與精靈崇拜（Shamanism）等性質相同，而流行於一般社會者。佛教本來並未予以採用。代表東方之占卜，乃以周易為基礎之卜筮。周易前之龜卜及混同道教思想之筮、占星等皆已廣泛流行於我國、日本。佛教與印度思想中，因其輪迴思想極濃，故甚少採用占卜之法。在我國基於占察經所記載之占察方法，產生以善惡兩字書之於四角木（輪相），於燒香禮佛後，擲之以測凶吉之風俗。又根據灌頂梵天神筆經，日本寺廟亦盛行一種御鬮之占法。此外，又有陰陽寮、神祇官等由特定陰陽家與神道家所掌持之職業。 p1600 [國語辭典（教育部）](一)ㄓㄢ, [動]    1.根據徵兆以推知吉凶。《周禮．春官．占人》：「凡卜簭，君占體，大夫占色，史占墨，卜人占坼。」    2.視察、配合。《後漢書．卷六五．段熲傳》：「臣動兵涉夏，連獲甘澍，歲時豐稔，人無疵疫，上占天心，不為災傷。」    3.(二)之又音。(二)ㄓㄢˋ, [動]    1.據有。通「佔」。唐．方干〈于秀才小池〉詩：「占地未過四五尺，浸天唯入兩三星。」    2.有、具有。唐．韓愈〈進學解〉：「占小善者率以錄，名一藝者無不庸。」    3.口傳。《後漢書．卷四十五．張俊傳》：「俊自獄中占獄吏上書自訟，書奏而俊獄已報。」《西遊記．第三六回》：「對月懷歸，口占一首古風長篇。」

占副
占副[新集藏經音義隨函錄]蒲北反正作匐也

占匐
占匐[一切經音義（慧琳音義）]或作瞻正言瞻傳迦大論云秦言黃花樹也其樹高大花氣遠聞經文作[句-口+占]非也[新集藏經音義隨函錄]蒲北反[翻梵語]亦云占波亦云占婆　譯曰華樹論曰金色花

占吝
占吝[一切經音義（慧琳音義）]上之燄反下隣振反孔注尚書吝惜也方言荊湘汝郢之郊貪而不施曰[希-巾+ㄙ]郭注云慳吝多惜也說文從口文聲經從心作悋亦通古文從文作吝

占婆花
占婆花[一切經音義（慧琳音義）]亦云瞻蔔此云色花也甚香絜

占察
占察[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）占筮之法也。密教之秘法觀我心為月輪或蓮華，於其上觀字，變阿字為如意寶珠，使其寶珠徧滿法界，故其中一切善惡之相悉現，可以知其吉凶禍福。大日經疏四曰：「當自觀心蓮華上如意寶珠內外明徹，彼諦觀察時，所有之善惡悉於中現。」又曰：「此如意珠只是阿字引耳。」秘藏記末曰：「定未萌事，我心觀月輪，輪上觀阿字，變阿字成如意珠，寶珠徧滿法界。」又有占察經所說之法。[佛光大辭典]指占筮之法。在密教中，行者觀自心為月輪或蓮花，於其上觀 （a，阿）字，變阿字為如意寶珠，並使寶珠遍滿法界，其中悉現一切善惡之相，可以知吉凶禍福之祕法。〔大日經疏卷四〕 p1601 

占察善惡業報經
占察善惡業報經[中華佛教百科全書]二卷。隋‧菩提燈（登）譯。又稱《占察經》《地藏菩薩業報經》《地藏菩薩經》《大乘實義經》，或作《漸剎經》。收於《大正藏》第十七冊。係地藏菩薩代佛為堅淨信菩薩演說占察善惡業報之法，及大乘實義的典籍。上卷闡明使用木輪相占察善惡宿世業、現世苦樂吉凶等事的方法。並說若有惡業、苦果、凶事出現，禮懺地藏菩薩，便能滅罪除障。所謂木輪，係由木片雕刻而成。謂若欲占察宿世所作善惡業種的差別，須在十輪上書寫十善十惡之名。若欲占察宿世集業的久近所作，與強弱大小的差別，須在三輪書身口意之名及長短深淺粗細之筆畫。若欲占察三世中受報的差別，則須在六輪書一乃至十八之數。而後敬禮供養三寶，念地藏菩薩，投輪於淨物上。依照木輪上的文字所示，可知其吉凶等差別。下卷敘說大乘之實義。謂欲歸向大乘者，首先應知所行根本的一實境界。而學習此境界的方法，有唯心識觀及真如實觀二種觀道。若依此信解不能進趣者，則應修淨土往生法。並說明作佛有信滿作佛、解滿作佛、證滿作佛、一切功德行滿足作佛等區別。關於本經之傳譯，《歷代三寶紀》卷十二云（大正49‧106c）︰「占察經二卷。右一部二卷者，檢群錄無目，而經首題云菩提登在外國譯。似近代出，妄注。今諸藏內並寫流傳。」其下，並記載隋‧開皇年間，廣州及青州等地，有人依此經行塔懺法，男女雜集行自撲法以滅罪云云。開皇十三年（593），有人向官府告狀，謂此乃妖法。官司推問，其人稱塔懺法是依據《占察經》而來。廣州司馬郭誼來京具狀奏聞，朝廷敕令內史侍郎李元操與郭誼訪法經等諸大德，勘定此經真偽。法經等人以諸經錄無此經名目及譯處，又所行塔懺法不同於其他諸經，遂上奏謂此經不可依行。朝廷乃禁止此經流通。《法經錄》卷二、《彥琮錄》卷四、《大唐內典錄》卷十等亦將此經編入疑惑或疑偽錄。然依《大周刊定眾經目錄》卷一、《開元釋教錄》卷七等所載，天冊萬歲元年（695）十月，敕令將此經編入真經。按上卷所說的木輪占察法，可能是依據《大方廣地藏十輪經》所說而作。下卷所說的大乘實義，可能是取自《大乘起信論》的教義，且引用真諦《十八空論》。由此看來，本經可能是後人偽撰。明‧智旭著有《占察經玄義》一卷、《占察經義疏》二卷、《占察經行法》一卷等，皆為本經的註釋書。又，在日本，本經與地藏信仰關係密切，隨著地藏信仰的隆盛，本經亦流布於日本各地。◎附︰張心澄《偽書通考》〈佛藏〉《占察善惡業報經》二卷，偽。隋‧菩提燈譯。《法經錄》以此經列入疑惑部。註云︰「前二十一經多以題注參差，眾錄致惑，（中略）真偽未分，事須更詳，且附疑錄。」《長房錄》卷十二列《占察經》二卷。註云（大正49‧106c）︰「右一部二卷，檢群錄無目，而經首題云菩提登在外國譯。似近代出，妄注。今諸藏內並寫流傳。而廣州有一僧行塔懺法，以皮作二枚帖子，一書善字，一書惡字，令人擲之，得善者好，得惡者不好。又行自撲法，以為滅罪。而男女合雜。青州亦有一居士，同行此法。開皇十三年有人告廣州官司，云其是妖。官司推問，其人引證云︰塔懺法依占察經，自撲法依諸經中五體投地如太山崩。廣州司馬郭誼來京向岐州具狀奏聞。敕不信占察經道理，令內史侍郎李元操共郭誼就寶昌寺問諸大德法經等，報云︰占察經目錄無名及譯處，塔懺法與眾經復異，不可依行。敕云︰諸如此者，不須流行。」《仁壽錄》卷四〈五分疑偽〉中列此經。註云︰「名雖似正，義迷人造。」《內典》卷十〈歷代所出疑偽經論錄第八〉中列《占察經》兩卷。註云︰「上卷一百八十事卜占。」後總註云︰「右諸偽經論，人間經藏往往有之。」《周錄》以此經列入真經，《開元錄》因之，謂︰「翻譯有源，編載疑偽將為未可。」元‧沙門慶吉祥集《至元法寶勘同總錄》（下簡稱《至元錄》）未收此經。梁啟超謂︰日本‧望月信亨以《占察經》與《起信論》兩文對校，列出十餘條，兩書相類之點甚多，可見兩書實有密切之關係。如《占察》果屬佛說，而為馬鳴所依，則馬鳴直剿經文，改頭換面，冒為己作，甯有是理。《占察》之為偽經，隋時已有定讞。以絕不知名之外國譯師菩提登，其蹤跡一無可考，此外更無他譯，舊經錄中亦未見，其偽無疑。其旨歸在禮懺地藏菩薩，明屬就中國俗間迷信附會出來。望月氏以《起信》襲《占察》，梁氏則以為《占察》襲《起信》。以「起信初出，傳習尚希，作偽者偶獲之，輒勦以實己書，故於論中言三細粗等文悉刪去，惟撏撦其泛言心性者敷衍之，故文冗漫不可讀。」（《大乘起信論考證》）李翊灼曰︰「勘此經譯人，傳錄無考。而經末云︰『如是所說六根聚修多羅中名何法門』，題下注云︰『出六根聚經中』，此《六根聚經》亦不可考。又勘此經上卷說占輪相，下卷義同《起信論》，而文亦相類，顯係與《起信論》有相互證明，相為表裏之用意。又勘諸錄多入此經於疑偽類，《至元錄》則不收。據此諸端，此經誠可疑，極應辨也。」（《佛家典籍校勘記》卷七稿本待梓）〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十；《緣山三大藏目錄》卷上；《大乘起信論之研究》；望月信亨《佛教經典成立史論》《淨土教の起原及發達》。

占察經
占察經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）占察善惡業報經之略名，二卷，隋菩提燈譯。地藏菩薩說投木牌占吉凶善惡之法，兼示懺悔之法，次示一實境界二道之觀道事理具備。明智旭，著有占察經疏三卷，占察行法一卷。[佛光大辭典]凡二卷。又稱占察善惡業報經、地藏菩薩業報經、地藏菩薩經、大乘實義經、漸剎經。隋代菩提燈譯。收於大正藏第十七冊。係地藏菩薩為生於末世之求善法者，應佛命而說之法。上卷詳說占察善惡業報之法，下卷闡述大乘實義。即用木輪相以占察此人在宿世善惡之業及現世之苦樂吉凶等事。其作法，乃將十善十惡分別刻在一小木片上，並寫上身口意之名，畫上長短深淺粗細之畫，以及一至十八等數字，投於淨物上，以其所現文字占卜吉凶。下卷所述大乘實義之觀法，謂欲向大乘者，須先知所行根本之一實境界，學習之方法有唯心識觀及真如實觀二種觀道。若能依此信解進趣者，應修淨土往生法。自隋代以來，依據本經而行滅罪之法者甚多，足知我國民俗與佛教思想相結合之一斑。惟歷來此經被視為出處不明之偽經，至唐代之大周刊定眾經目錄與開元釋教錄始視為真經而收錄之，傳佈頗廣。明代之智旭著有占察經玄義一卷、占察義疏二卷、占察行法一卷，皆為本經之注疏。〔歷代三寶紀卷十二、貞元新定釋教目錄卷十、大乘起信論之研究〕 p1601 

[(占@必)*咸]𠧸
[(占@必)*咸]𠧸[新集藏經音義隨函錄]上戶緘反下郎古反

[(占@必)/土]土
[(占@必)/土]土[新集藏經音義隨函錄]上郎古反

占披
占披[新集藏經音義隨函錄]布何反花名誤也

占星術
占星術[佛光大辭典]英語   Astrology。為藉星辰占卜吉凶之術。即依據行星與星宿之位置及形態，以占卜個人與國家命運吉凶之術。亦為一種判斷善惡之術。自古各國均有此術。在印度，最早始於梨俱吠陀時代，有關之記載散見於吠陀文獻。阿闥婆吠陀即載有多種關於現實之咒法，同時開始出現二十八宿（梵  astāvijśati-naksatrāni）之名。至印度教聖典富蘭那（Purāna）之時代，有一種最具印度風格之占星術出現。據推測，印度之二十八宿乃傳自西方；復有去牛宿（梵   Abhijit，織女星）而成二十七宿之說，為印度占星術之特色。維拉哈米拉（梵  Varāhamihira, 505～587）為占星術者之代表，精於西方天文學，著普利赫特桑希達（梵  Brhat-sajhitā）、普利赫迦達卡（梵 Brhajjātaka）二書，為古代占星術與判斷吉凶之集大成者。夏爾都拉卡如那瓦達那（梵  Śārdūlakarnāvadāna）一經，在西元三世紀時被譯為中文，先後有摩登伽經（竺律炎、支謙共譯）、舍頭諫太子二十八宿經（竺法護譯）等譯名，此經即有關當時印度天文學及占星術，其內詳述二十八宿之名稱、數量、形相、行程、神座等，並說明出生在某星宿下者之命運、性格、職業之選擇、日常生活之吉凶等事。西元六世紀之大集經及其他佛教經典亦有關於占星術之說。又有關於各種天文、占星之悉檀多（梵  Siddhānta）一書之問世，西方十二宮（梵 rāśi）亦於此時出現。由二十八宿、七曜、十二宮組成之占星術，即為今日流行於我國、日本的占星術之源流，不空（705～774）所譯之宿曜經為其代表作。佛陀反對在其教義中援用占星術以及占卜吉凶。然於佛陀入滅後，由於密教之發展，占星術遂發展為重要之一環。在我國、印度皆有很多占星法。以供養星為目的之陀羅尼（梵  dhārani），促成眾多之宗教儀式發達。其中以一行（683～727）所作之「北斗七星護摩法」為最著。北斗七星之信仰係緣自我國之五行說，佛教亦採用之。在日本，透過漢譯經典，傳入很多印度之占星法，尤為密教之僧侶所用，占星術遂儀式化，至今仍頗為流傳。〔大方等大集經卷二十「三昧神足品」、卷四十一星宿品、佛母大孔雀明王經卷下、大智度論卷八、大日經疏卷四〕（參閱「佛教天文學」2671） p1600 [國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄒㄧㄥ　ㄕㄨˋ 以觀察星辰的運行、位置、顏色、亮度、芒角，以及星辰間相互關係，以推測人事變化的一種方術。

占波國
占波國[翻梵語]亦云瞻婆　譯曰花也

占相
占相[一切經音義（慧琳音義）]之塩反方言占視也亦候也凡相候謂之占占亦瞻也

占相吉凶
占相吉凶[佛光大辭典]指占卜命相，在佛教為五種邪命之一。佛陀禁止比丘學占卜而說人之吉凶以求利養。（參閱「五邪命」1100） p1601 

占相星宿
占相星宿[一切經音義（慧琳音義）]占觀也星有五星宿有二十八宿如大集說也

占箄
占箄[新集藏經音義隨函錄]卑婢反

占襜
占襜[新集藏經音義隨函錄]上章焰反下昌焰反

卡丹巴王朝
卡丹巴王朝[中華佛教百科全書]印度王朝之一。約維持八百年（西元四世紀中葉至十二世紀）的年祚，以毗迦延提（Vaijayantī）為首都，統領印度西南的德干地區。此王朝屬婆羅門系統。相傳係自北印度遷來，盛行耆那教信仰。行政與社會制度類似於同時期的巴拉瓦王朝。五世紀中期左右，在卡庫斯達瓦曼（Kākusthavarman）王時代，因與笈多王朝締結婚姻關係而繁榮。及卡庫斯達瓦曼王死後，其二子將國土分裂為南北二國。二王統的勢力互有消長。後均因內部不合而漸趨衰落。至十世紀末左右，此王朝再次於漢格爾（Hāṅgal）、賈揚提雅普拉（Jayantyāpura）等地得到勢力。然僅限於地方性的政權。十二世紀以後滅亡。

卡土
卡土[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

卡太格根
卡太格根[佛光大辭典]西藏佛教格魯派寺院中康村之職稱。為雜務主管，任期二年。 p1600 

卡廁
卡廁[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

卡影
卡影[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反正作弄

卡拉諾斯
卡拉諾斯[佛光大辭典]（Kalanos）梵名  Kalyāna。乃西元前四世紀中葉僑居印度，歸依佛教之希臘人。僑居印度之希臘人，為求道而歸依佛門出家者，早在阿育王時代已不少，因印度社會由於婆羅門教之專橫墨守種姓制度，嚴厲排他而封閉之情況下，欲信仰宗教之希臘人，惟有選擇超越種族、國家，具有社會包容性，且主張人類平等之佛教為其信仰之對象。根據美加蘇得尼斯（Megasthenes，約 350 B.C.～290 B.C.）一書之記載，亞歷山大大王侵入印度（327 B.C.）時，有學問淵博、通曉印度哲學思想之大修行者卡拉諾斯，侍於亞歷山大大王身旁，因利慾薰心，伺機謀害王，故受當時印度人之非議。其有關之資料，記載於美加蘇得尼斯斷片第四十四號、斯特雷波（Strabon XV, I, 68）。 p1600 

卡爾里窟院
卡爾里窟院[中華佛教百科全書]位於印度蒲那（Poona）與孟買（Bom-bay）之間的普格特山（Borghat）上。係印度遺存支提中之最大者，且為保存最完整者。其入口處為呈拱形的大門，壁上有精美的浮雕，內部則為支提式的大廳，有一座大型的舍利塔，兩旁各有十五根大石柱。每根柱頂則作鐘形，並雕有二頭跪象及男女人物。刻法十分優秀。靠近入口處原先有兩根約十五公尺高的石柱。左邊的石柱地基極為寬敞，採圓筒式的構築。柱頂有鐘形平臺，上有四隻扛著圓輪的石獅。惜已遭破壞。右邊的石柱因土崩而傾頹。據說興建於西元1866年的愛克維羅寺（Ekvira），即座落於石柱的遺址上。本窟院的開鑿年代不詳，然據毗迦延提（Vaijayantī）地方的長者布達波羅（Bhūtapā-la）所記營建緣起的刻文，及其字體等推測，約建於西元初期。此外，窟院中另有西元二世紀中葉的刻文，其上記載案達羅王朝師利普魯摩維（śrīpulumāvī）王時，善歲部徒眾捐贈九室前殿給四方僧眾（尤指大眾部）一事。

卡盧
卡盧[中華佛教百科全書]近代藏傳佛教行者。在台灣，以「卡盧仁波切」之尊稱，廣為1980年代的台灣藏密信徒所推崇。出生於西藏東部康地翠壽岡奇拉瓦（Tresho Gang chi Rawa）。其父名噶瑪萊希札揚（Karma Lekshe Drayang），為第十三世拉塔克寶藏活佛（Ratak Palzang Tulku）。以醫術、文學及善修金剛乘而聞名。自幼，其父即施予嚴教。學習初級文法、寫作及禪修。1917年入八蚌寺（Palpung），研修顯密之教，並從多位大喇嘛處獲得法教及灌頂，又依白瑪旺竹佳波（Pema Wangchu Jalpo）受沙彌戒，法名噶瑪讓貢昆洽（Karma Rangjung Kunchap）。1920年，入昆藏德珍奧索林（KunzangDechen Osal Ling，係蔣貢康楚所創建的閉關中心）。在該中心住持指導之下，完成傳統的三年閉關。並自其處，接受噶瑪噶舉及香巴噶舉的傳承法教。1929年，獨自前往康地荒山中閉關。十二年後，圓滿完成修行。其後，返回八蚌寺，主持三年閉關。又參訪西藏各地的寺院。1955年，至族普寺參謁大寶法王，及遵法王的指示，赴印度、不丹等地建立道場。1965年，在大吉嶺附近的索拿大（Sonada）興建寺院，稱為「山竹塔傑林」（SamdrupTarjay Ling）。此外，亦於印度其他地方廣設閉關中心。1971年以後，四度訪問歐洲及北美，為西方信徒設立法輪中心。並數次至台灣弘法，傳授時輪金剛無上灌頂。1983年，在索拿大為成千的活佛、喇嘛、比丘、比丘尼及在家眾等舉行一連串灌頂。1989年五月十一日，圓寂於大吉嶺索那達道場。

卡舌
卡舌[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

卡達拉迦馬
卡達拉迦馬[中華佛教百科全書]現代斯里蘭卡民間信仰中，最受歡迎的神。被視為是守護佛教的神祇之一，多奉祀於暹羅派寺院所設置的神祠內。其形像有坐像、立像兩種。坐像為六面十二手，乘坐孔雀。立像則作一面四手。其中一手持握弓箭，左安第一夫人像，右安第二夫人像。在斯里蘭卡南部提沙‧摩訶阿拉瑪聖地附近，有與之同名的聖地。該地自陽曆七、八月的新月起，連續二週舉行盛大的祭典，參觀者眾，甚為熱鬧。

卪辛
卪辛[新集藏經音義隨函錄]上音莭亦作卩

卬卬
卬卬[新集藏經音義隨函錄]五郎反恭敬㒵也[國語辭典（教育部）]ㄤˊ　ㄤˊ, 1.興盛的樣子。《詩經．大雅．卷阿》：「顒顒卬卬，如圭如章。」2.高昂的樣子。《荀子．賦》：「卬卬兮，天下之咸蹇也。」

卬可
卬可[新集藏經音義隨函錄]上於進反

卬名
卬名[新集藏經音義隨函錄]上因進反

卬境
卬境[新集藏經音義隨函錄]上伊逸反

卬孔
卬孔[新集藏經音義隨函錄]上因進反

卬封
卬封[新集藏經音義隨函錄]上一進反今作印

卬手
卬手[新集藏經音義隨函錄]上因信反

卬槃
卬槃[新集藏經音義隨函錄]上一進反

卬熾
卬熾[新集藏經音義隨函錄]上因進反

卬特
卬特[新集藏經音義隨函錄]上因進衣力二反舊云印度

卬相
卬相[新集藏經音義隨函錄]上一進反

卬竹
卬竹[新集藏經音義隨函錄]上於進反下知六反西域有五天竹國也本作竹因後漢擬陽侯竹晏下加二作竺今作笁者非也

卬笇
卬笇[新集藏經音義隨函錄]上音印

卬綬
卬綬[新集藏經音義隨函錄]印授二音

卬車
卬車[新集藏經音義隨函錄]上因進反

卬面
卬面[新集藏經音義隨函錄]上因進反

卬順
卬順[新集藏經音義隨函錄]上一進反

卭戶
卭戶[新集藏經音義隨函錄]上徒點反正作扂串二形

卭書
卭書[新集藏經音義隨函錄]上因進反正作卭今作印此[巳>已]後諸錄並作叩音口非

卭[(束*束)/心]
卭[(束*束)/心][新集藏經音義隨函錄]上巨恭反下步北反正作[(束*束)/火]也

卭[棘/必]
卭[棘/必][新集藏經音義隨函錄]上巨容反下蒲北蒲逼二反縣名正作𤏡霞二形也

卭章
卭章[新集藏經音義隨函錄]上伊進反

卭竹
卭竹[新集藏經音義隨函錄]上巨恭反竹名正作笻也

卭蜀
卭蜀[新集藏經音義隨函錄]上巨恭反卭𣓉縣名

卭角
卭角[新集藏經音義隨函錄]上五郎反亦作䩕

卭順
卭順[新集藏經音義隨函錄]上因進反信也可也

卯可
卯可[新集藏經音義隨函錄]上伊信反

卯氏
卯氏[新集藏經音義隨函錄]上一進反

卯生
卯生[新集藏經音義隨函錄]上郎管反

印
印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作印契，印相，契印等。用指頭作種種之形，以為法德之標幟者。由小指次第數至大指，此為地水火風空之五大。又左手為定，右手為慧，以此左右十指為種種之印相。例如標火德而結火印，標水德而結水印等。菩提心論曰：「身密者，如結契印，召請聖眾是也。」大日經疏十三曰：「此印者，即是法界之標幟。以此印故，表示法界之體，即名法界幢也。」補陀落海會軌曰：「左手寂靜故，名理胎藏海。右手辦諸事，名智金剛海。左手五指者，胎藏海五智。右手五指者，金剛海五智。左手定右慧，十指即十度，或名十法界，或曰十真如。縮則攝取一，開則有數名。左小指為檀，無名指名戒，左中指為忍，左頭指為進，左大指為禪。右小指為慧，無名指為方，右中指為願，右頭指為力，右大指為智。（中略）小指為地，無名為水，中指為火，頭指為風，大指為空。」又佛菩薩手所執種種之具謂之印，即三昧耶形也。大日經疏二十曰：「印謂所執印，即刀輪羂索金剛杵之類也。」又教理之決定者謂之印。如實相印，三法印等。大乘義章二曰：「優檀那者，是外國語。此名為印。（中略）法相楷定，不易之義，名印也。」秘藏記上曰：「印決定義也。」又印章。象器箋十九曰：「毘奈耶雜事云：時有賊來盜僧庫藏，並及私物。為無記驗，苾芻不知何時失物。佛曰：苾芻可畜其印，應用五種物為印，所謂鍮石赤銅白銅牙角。佛言：凡印有二種：一是大眾，二是私物。若大眾印，可刻轉法輪印，兩邊安鹿，伏跪而住，其下應書元本造寺施主名字。若私印者，刻作骨鎖像或作觸髏形，欲令見時生遠離故。」[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十六卷十七頁云：印、名何法？答：謂如理轉變身業；及此所依諸巧便智。此中印者，非所造印；但是所有能造印法。此能成印，故說為印。如理轉變身業者：顯所起果。即是色蘊。所依巧便智者：顯能起因，即是四蘊。如是五蘊，為印自性。二解　發智論十二卷十六頁云：印名何法？答：如理轉變身業，及此所依諸巧便智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．又作印契、印相、契印等，就是用手指結成各種的形相，以作為法德的標誌。２．印定之義，佛法的真理，可以依三法印或一實相印來作衡量，凡是合於此等印的，便可以判定是佛法。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ[名]1.用木或金石等所刻成的圖章。如：「官印」、「鋼印」、「玉印」。《史記．卷六九．蘇秦傳》：「且使我有雒陽負郭田二頃，吾豈能佩六國相印乎！」2.痕跡。如：「腳印」、「手印」。3.印度的簡稱。如：「中印條約」。4.姓。如唐代有印倫。[動]1.在物體上留下痕跡。如：「烙印」、「印上指紋」。2.印刷。如：「刊印」、「排印」、「翻印」、「這本書已經印好了。」3.符合。如：「心心相印」。

印佛
印佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以香作佛形而燒之，謂之印佛。瑜伽行，舍遺之徒，有印佛讀經之事。見真言修行頌二。

印佛作法
印佛作法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）或印之於紙上，或印之於淨沙上，或印於虛空等，先於一前機備香花，置形木。次，三禮，誦如來咒。次，淨三業印言。次，三昧耶戒印言，針印。三摩耶，薩埵鍐次，發菩提心印言，外縛定印。唵菩提質多摩陀波陀耶彌。次，勸請合掌誦：「我今香煙印如來（水虛空等隨改），相好具足放光明。徧滿虛空世界海，猶如燈煙無障礙。依此印印佛德力，恒為眾生解脫緣。」次，以右手取棒印佛。左手持念珠記數，誦真言已，印之（此真言有異說，大日佛眼者，大日所印之佛），想所印之所尊，五眼具足，三身圓滿，與真佛無異，乘此香煙（虛空水等隨改），周徧於十方界。利益眾生，共成佛道。次，印佛數滿已，總以香華供養。次，普供養印明。次，迴向。願我所修印佛善。回施三有及四恩。自他共入菩提城。同證一如真如法界。印佛軌云：「印沙土，地中生類離苦得樂。印水上，水中生類離苦得樂。」[佛光大辭典]印佛，即以香、土砂、木材等做成佛形而以香薰之。印佛作法，則指以土砂、木材等畫或雕成佛像約九公分左右，燃香薰之，藉此以滅罪，或施此尊佛像之功德予眾生。其作法次第為：先行三禮，誦如來咒，次以薰煙印佛於虛空中（或印於水中、砂中等），次金剛合掌，唱偈「我今香煙印如來，相好具足放光明，遍滿虛空世界海，猶如燈炎無障礙。依此印佛功德力，利益無邊有情海，共生極樂證妙果，恆為眾生解脫緣。」次結誦佛眼印言、大日印言。上述偈中之「我今香煙印如來」一句，可因時制宜，如供奉菩薩或其他諸尊者，則可改誦「我今香煙印菩薩」等。此外，若將木材等雕刻成五輪塔婆形作法，而不以佛形作法者，則稱為印塔作法。〔作法集、真言修行頌卷二〕p2206 

印信
印信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）傳授秘法也。[佛光大辭典](一)在禪林中，指師家授法於弟子之信物。 (二)乃密教於阿闍黎付囑弟子時之法門授受印可書。印，印可之意；信，符契之意。廣義言之，印信乃指阿闍黎付囑之法具；而一般則指記載所授法之印明（印契與真言）之文書。印信之種類甚多，較普遍者共有三紙，分別記載所授法之印明、血脈與紹文。印明，即祕印與真言；血脈，即法門一脈相承之系統；紹文，則指敘述相承之緣由，以表明此法付囑旨趣之文。〔文殊師利寶藏陀羅尼經〕 p2209 [國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ　ㄒㄧㄣˋ 政府機關使用的印章。有印、關防、鈐記、國璽、職章等類別。《初刻拍案驚奇．卷二四》：「縣令批准建造，又自取庫中公費銀十兩，開了疏頭，用了印信，就中給與老成耆民收貯了訖。」《儒林外史．第三八回》：「你領了這婦人，拿我這一幅綾子，遇州遇縣，送與他地方官看，求都要用一個印信。」

印元
印元[中華佛教百科全書]日本臨濟宗幻住派僧。俗姓結城（一說藤原）。號古先。薩摩（鹿兒島縣）人，一說陸奧人。八歲隨父往鎌倉，師事圓覺寺桃溪德悟；十三歲剃度。因遍參諸師無所得，遂於文保二年（1318）與石室善玖、無涯仁浩入元，參謁無見先睹、中峰明本、古林清茂等人，並嗣法於中峰。嘉曆元年（1326），真淨寺清拙澄禪師應日本所邀，遂與師同行返國。翌年住澄禪師所居之鎌倉建長寺。司掌經藏。曆應二年（1339），受京都天龍寺夢窗國師之請，住甲斐（山梨縣）慧林寺。翌年，足利直義改京都等持寺為禪剎，並延師主持。爾後歷任京都真如寺、萬壽寺、鎌倉淨智寺、建長寺、圓覺寺住持。並創設奧州（福島縣）普應寺、安房天寧寺、鎌倉長壽寺、丹波願勝寺等剎。晚年隱居長壽寺，應安七年正月二十四日示寂。年八十，法臘六十八。諡號「正宗廣智禪師」。遺體葬於長壽寺曇芳庵、建長寺廣德庵。石室善玖撰有《古先印元和尚行狀》。〔參考資料〕　《續群書類從》卷二三六；《延寶傳燈錄》卷五；《本朝高僧傳》卷三十二；《扶桑五山記》卷三、卷四；《日本佛家人名辭書》。

印光
印光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自佛陀心印而發之光明。大日經疏六曰：「菩提印光。」[佛光大辭典](一)佛陀之心印所發之光明。大日經疏卷六（大三九‧六四七上）：「心蓮花眼遇菩提印光。」 (二)（1862～1940）我國當代淨土宗高僧，蓮宗第十三祖。陝西郃陽人，俗姓趙。名聖量，字印光。別號常慚愧僧。少治儒學，喜讀程、朱之書。曾排佛，遭目失明，繼而猛省，轉研佛典，以至誠所感，目疾獲癒。年二十一，至終南山南五臺，歸依蓮華洞道純長老出家。光緒八年（1882），掛搭湖北竹溪蓮華寺。未久，受具足戒於陝西興安雙溪寺。二十六歲，赴淨土道場紅螺山資福寺念佛，自號「繼廬山行者」以明其志。其後，往浙江居普陀山法雨寺二十餘年，朝夕唯閱藏念佛，不求聞達。曾兩度閉關，空諸色相。民國元年（1912），以文稿刊於佛學叢報，署名「常慚愧僧」，名震遐邇。民國七年，為募印「安士全書」而常至上海，遂駐錫太平寺，各方投函請益者甚眾，師皆慈悲攝受。 師畢生弘揚淨土，其行事堅守「不當住持，不收徒眾，不登大座」之三大原則；且淡泊名利，刻苦儉樸，恆示人以老實修持之道。年七十，閉關於吳縣報恩寺，初不欲見客，後始對大眾開示。曾修輯普陀、清涼、峨眉、九華等四大名山之志書。又於吳縣復建靈巖山寺，由真達和尚主其事，為我國淨土宗第一道場。民國二十九年，示寂於靈巖山寺，世壽七十九。荼毘後，得五色舍利花及舍利珠無數。師一生操守弘毅，學行俱優，感化甚廣，被譽為民國以來淨土第一尊宿。坊間有印光大師文鈔及印光大師全集行世。 p2206 [中華佛教百科全書]清末民初淨土宗僧。俗姓趙。諱聖量，號常慚愧僧。陜西郃陽（今合陽）人。少習儒學，喜研程朱之學，嘗闢佛批老。後因病困頓多年，始悟闢佛之無知，乃棄理學家知見，皈投佛法。清‧光緒七年（1881）至終南山，隨蓮華洞道純出家。翌年，於興安縣雙溪寺，從印海受具足戒。爾後隱居終南山太乙峰。日夜念佛，專心淨土，兼讀佛經。十二年（1886）入河北紅螺山資福寺念佛，以廬山慧遠為先範，故自號「繼廬行者」。復轉錫北京龍泉寺、圓廣寺等剎。十九年（1893），浙江定海普陀山法雨寺方丈化聞，入京請藏經，並覓管理藏經之人選。當時師獲佛界一致推荐，於是化聞請師南下，居法雨寺藏經樓，任首座和尚，主理經藏。此間師仍日夜稱念佛號，精勤不懈達二十年之久。民國元年（1912），《佛學叢報》刊行。以徐蔚如、高鶴年二人向師索稿，師遂以「常慚」之名發表弘法文字，從此即以文字攝化眾生，並弘揚淨土。民國六年（1917）徐蔚如刊行《印右師信稿》，翌年復刊《印右師文鈔》。由於此二書陸續增補再版，師遂廣受緇素兩界重視。民國十一年（1922）後，師常居上海太平寺。十七年（1928），於蘇州報國寺閉關，專修念佛行。二次大戰後，隱居靈巖山。民國二十九年（1940）十一月四日，在大眾念佛聲中安詳西逝，年八十，法臘六十。師與虛雲、太虛、弘一諸僧，同為代表民國初期佛法的龍象。一生淡泊名利，克苦儉樸，以念佛普利法門，誘掖眾生。恪遵「不當住持，不收徒眾，不登大座」三大行事原則。常勸人應老實修持，重視因果報應。對於淨土法門的弘揚，師用力最鉅，影響最深。民國以來之佛教界，無人能出其右。師之著述甚多。在各種刊本中，以台北佛教書局所印行的《印光大師全集》精裝七冊（1977年版），內容最為完備。◎附︰張一留〈靈巖印光大師略史〉（摘錄自《印光大師文鈔三編》卷下〈雜著〉）師諱聖量，字印光，別號常慚愧僧，陜西郃陽趙氏子。幼隨兄讀儒書，頗以聖學自任，和韓歐闢佛之議，後病困數載，始悟前非。師年二十一，投終南山南五台蓮華洞寺禮道純和尚薙染，時清‧光緒七年也。明年，受具於陜西興安雙溪寺印海定律師座下；先是充照客於湖北蓮華寺時，於晒經次，得讀殘本《龍舒淨土文》，而知念佛法門。自幼病目，幾喪明，至是乃悟身為苦本，一心念佛，目疾旋愈；生平自行化他，一以淨土為歸，即造端於此。嗣聞紅螺資福寺為專修淨土道場，遂於二十六歲辭師前往。翌年正月朝五台畢，仍回資福，歷任客堂、香燈、寮元等職。三載之中，念佛正行而外，研讀大乘經典，深入經藏，妙契佛心，徑路修行，理事無礙矣。師年三十，至北京龍泉寺為行堂。三十一，住圓廣寺。越二年，隨普陀法雨寺化聞和尚南行，安單寺之藏經樓。旋閉關，兩期六載。出關後，與諦閑先後居蓮蓬。年四十四，為溫州頭陀寺請藏，事畢南旋，仍住法雨經樓；出家三十餘年，終清之世，始終韜晦，不喜與人往來，亦不願人知其名字。民國紀元，高鶴年取師文數篇，刊入《上海佛學叢報》，署名常慚。六年，徐蔚如得其與友三書印行，題曰《印右師信稿》。七年，得文二十餘篇，印於北京，題曰《印右師文鈔》。八年，再印續編。九、十兩年，復有增益。十一年至十五年間，又迭次增廣，題曰《增廣印右師文鈔》。論者謂言言見諦，字字歸宗。上符佛旨，下契生心，發揮禪淨奧妙，抉擇其間難易，實有發前人未發處；且不獨佛理精邃，即格致、誠正、修齊、治平、五倫、八德等儒門經世之道，亦必發揮盡致，文義典雅，紙貴洛陽。由是而聞風欽慕，望列門牆者，若泉水之赴壑，莫之能禦矣。師之開導後學，耳提面命，本諸經論，流自肺腑，不離因果，不涉虛文。應折伏者，禪宿儒魁，或遭呵斥；即達官顯宧，絕無假借。應攝受者，後生末學，未嘗拒絕；縱農夫僕婦，亦與優容，一種平懷，三根普利，情無適莫，唯理是依。凡有請益，必以諸惡莫作，眾善奉行，因果報應，生死輪迴之實事實理，諄諄啟迪，令生憬悟，立為人處世之根基；進以真為生死，發菩提心，信願念佛，求生西方之坦途要道，教人切實奉行，作超凡入聖之捷徑。民國十一年，定海縣陶在東，會稽道黃涵之，彙師道行，呈請政府，題賜「悟徹圓明」匾額一方，齎送普陀，香花儲養，盛極一時，緇素欣羡，師則若罔聞知；有叩之者，答以虛空樓閣，自無盛德，慚愧不已！榮從何來﹖師一生儉以自奉，厚以待人，凡善信香敬，悉代廣種福田，從不私入囊橐。弘化則設社印書，流通中外；利物則救災卹難，感及蟻蟲；至於維護法門，保全廟產，不遺餘力，功更足多；若普陀，若爭資福寺，若五台碧山寺，廣濟茅蓬等，皆仗師一言，寢其事而得其平。師固不喜眷屬，而薄海以為師。師又宿誓不作寺廟主，而杖錫所至，咸成名剎。民國七年，迭因事至滬，卓錫太平寺。民國十七年，厭繁華急欲覓寺地歸隱，遂於十九年二月往蘇，掩關報國寺，在關中佛課餘暇，圓成普陀、清涼、峨嵋、九華，各志之修輯。逮二十六年冬，移錫靈巖安居，纔三載，而智積菩薩顯聖之剎，乃為大師示寂歸真之地矣。師之示寂也，預知時至；二十九年春，復人書云︰今已八十，朝不保夕。又云︰光將死之人，豈可留此規矩。冬十一月二十七日，略示微疾。二十八日午後一時，在山全體職事咸集，命之曰︰靈巖住持，未可久懸，當以妙真任之，眾表贊同，乃詹十一月初九日為昇座之期，師云太遲，改選初四，亦云遲了，後擇初一，即點首示可。初三晚，仍進稀粥碗許，食畢，語真達等云︰淨土法門，別無奇特，祇要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生。初四早一時半，由床上起坐云︰念佛見佛，決定生西。言訖，即大聲念佛。二時十五分，索水洗手畢，起立云︰蒙阿彌陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要發願，要生西方。說竟，即移坐椅上，面西端身正坐。三時許，妙真至，囑咐其維持道場，弘揚淨土，不要學大派頭。後祇唇動不復語。至五時，於大眾念佛聲中安詳而逝。初五下午二時入龕，顏色如生。師生於清‧咸豐十一年辛酉十二月十三日庚辰時，寂於民國二十九年庚辰十一月初四日卯時，世壽八十，僧臘六十。民國三十年辛巳二月十五佛涅槃日，舉火荼毗，獲舍利無算。民國三十六年丁亥九月十九日，塔於靈巖。〔參考資料〕　《印光大師永思集》；《靈巖山志》；《印光大師畫傳》；東初《中國佛教近代史》。

印光法師文鈔
印光法師文鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）釋聖量著。無卷數。共九十五篇。徐文霨跋曰：「印光法師，法名聖量，別號常慚，陝之郃陽人。駐錫普陀法雨寺之藏經樓，世罕知者。甲寅歲，高鶴年居士，攫師文稿數篇，印入佛學叢報。霨受而讀之，合掌歡喜，歎未曾有。大法凌夷，於今為極。不圖當世尚有具正知見者如我師者。續佛慧命，於是乎在。師之文，蓋無一語無來歷。深入顯出，妙契時機。誠末法中應病良藥也。」

印公
印公[新集藏經音義隨函錄]同上

印刷術
印刷術[佛光大辭典]興於我國，原係因應佛教徒之需要，而發達於文化圈。由印刷遺物而推論，最古或為隋代所刻，然年代不詳。日本方面，於神護景雲四年（770）所刻成之百萬塔陀羅尼，為日本最早之印刷品。我國方面，唐咸通九年（868）所完成之「金剛般若經」，為最早之印刷品，亦為現存世界上最古的雕版經本印刷品，其扉頁之「祇樹給孤獨園圖」，現藏於英國大英博物館，其刻工技術之進步，世人共譽。  然有組織之大部佛典印刷係於進入十世紀之後，以四川最為發達；佛教大藏經之最初印刷，亦於十一世紀末之四川地方開版，後分送至各地之大寺院，其時所印之經典皆為漢文佛典。宋、元、明印行之大藏經皆係木版雕印本，自民初之頻伽藏乃開始使用鉛活字印刷。又於元朝統治中國之時，回紇文與西夏文之佛典亦有印刷本，此因元朝之領土包括回紇、西夏，且同為戎族，元室乃特為彼等印刷回紇文與西夏文之佛典。當時負責從事此項工作者，則為元朝種族政策下備受歧視之漢人，印刷工作全在杭州進行。此外，如朝鮮、安南等地，亦有佛典之刊印。又於出土文物中，亦有少數古代印度語之印刷品，然屬於我國系統之印刷術並未流行於印度，直至十九世紀末，印度始有天城體（梵    deva-nāgarī）文字之鉛活字佛典興起。  自九世紀末至十世紀之間，我國內地大量印刷各種佛典，分送至全國各地及中亞等地，其中僅有少數倖存至今。於今中亞所出土之印刷佛典，其初期形式皆為卷子本，如上記所述之「金剛般若經」即為卷子本。自十一世紀頃，始以折本與冊子本為主。漢文、回紇文、西夏文之佛典均有折本與冊子本，然卷子本之印刷佛典僅有漢文，數量亦不多。  於日本，平安時代南都諸寺皆有法華經、成唯識論之印行，於鎌倉時期稱此系統所刊印之佛典為「春日版」，其後有高野山關係寺院之「高野版」，與京都禪宗五山之「五山版」，另有以京都為中心之「淨土教版」。至室町時代，乃以鎌倉為據點，隨而普及各地，及至室町末期，遂發展為商賈買賣之出版。印刷活字版之流行，至江戶初期始興盛，此即一六三七年以活字版所印行之天海藏，此後日本之大藏經，亦多用活字印行。此外，刻有圖像之印刷術，乃傳自唐朝之摺佛，自平安末期至鎌倉時代皆甚流行，其形大者如兩界曼荼羅、涅槃像，小者如頒於寺院之尊影、護符等木板摺佛印刷。明治之後，西洋盛行鉛活字印刷，木版遂急速衰頹而為鉛活字所取代。（參閱「活字版」3880） p2207      [國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ　ㄕㄨㄚ　ㄕㄨˋ 排字製版印刷的技術。

印前恢廓
印前恢廓[佛光大辭典]印，指印字、印刷；印前，超越語言文字所能表詮之境界；恢廓，廣大貌。即本來之自性。從容錄第四十四則（大四八‧二五五下）：「機底聯綿兮，自有金針玉線（難謾具眼）；印前恢廓兮，元無鳥篆蟲文（字義炳然）。」 p2209 

印可
印可[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證明弟子之所得，而稱美許可之也。論語皇侃義疏曰：「皆被孔子印可也。」維摩經弟子品曰：「若能如是宴坐者，佛所印可。」輔行七之三曰：「印謂印可，可謂稱可。事理相稱，故可聖心。」[一切經音義（慧琳音義）]伊振反印信也文記施行所在信用也字從瓜卪卩音節[佛光大辭典]指印證認可。即弟子修道成就時，為師者加以印證過後，承認、許可其所悟境界之意。此詞屢見於維摩經卷上之經文。禪宗、密教亦常用之，例如密教修法中之「印可灌頂」、「印可加行」等即是。所謂印可灌頂，即受阿闍梨之印可並灌頂之義；又作許可灌頂。印可加行，乃印可灌頂之前行；又作許可加行。一般於四度加行畢，修千日護摩後，即舉行印可灌頂。此外，論語皇侃義疏中亦載有「皆被孔子印可也」一語。〔大日經卷三、觀經疏卷四（善導）〕 p2204 [中華佛教百科全書](一)指佛陀、禪師或密教上師對於後學者之說法，或得法的認可︰在禪宗，禪師洞觀修行者之心地，而對機法圓熟者給予印可。此則表示其修行完成，可繼承師家衣鉢。不過所定標準因宗派而有不同。在密宗，則稱傳自本寺的相承法脈，或一派傳授終了，授其極位者為印可。但一般皆指印法灌頂而言。此外，依經典中所載，佛在印可弟子之所說時，多許以「如是」之語。善導《觀經疏》〈散善義〉云（大正37‧271b）︰「若稱佛意即印可，言如是如是。若不可佛意者，即言汝等所說是義不如是。」(二)指對於認識對象必詳細思維後而定︰如《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「勝解謂能於境印可。」〔參考資料〕　《維摩經》卷上〈弟子品〉；《大日經》卷三〈悉地出現品〉；《栂尾祥雲全集》第二冊《祕密事相の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]證明弟子之所得，而加以讚美許可。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ　ㄎㄜˇ 佛教用語。佛教謂師父承認弟子對佛法的修學或體悟是正確的。《維摩詰所說經．卷上．弟子品第三》：「若能如是坐者，佛所印可。」宋．黃庭堅〈法安大師塔銘〉：「雖蒙天衣印可，猶栖法席數年。」

印咒
印咒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與印相應之咒也。又印與咒也。[佛光大辭典]又作印明、印言、契明。乃印相與陀羅尼之並稱。即手結諸佛菩薩之印契，口誦真言陀羅尼。印，乃諸尊之身密；咒，則係陀羅尼之異名，為諸尊之語密，二者具有密切之關係。修行者若結誦印咒，則可得廣大功德。又授與印明而直傳灌頂，稱為印明灌頂，如理趣經所說之灌頂印信、大黑灌頂印信、聖天灌頂印信等，均屬印明灌頂。〔無量壽如來觀行供養儀軌、陀羅尼集經卷一〕（參閱「印相」2231、「陀羅尼」3607） p2208 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．與印相應的咒語。２．印與咒。

印土
印土[佛學大辭典（丁福保）]（地名）指印度。印度國土之義。出生義曰：「收迹都史天宮，下生中印土。」梵網經本疏曰：「是故印土持菩薩戒者，無不背誦。」肇論新疏中曰：「天竺或曰印土身毒。」

印域
印域[佛學大辭典（丁福保）]（地名）指印度而言，印者印度，域者境域。三論大義鈔一曰：「印域探三藏之賾致。」

印塔
印塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）寶篋印塔之略稱。

印壞文成
印壞文成[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂鎔蠟作印，置之泥土上，蠟印自然壞，而其迹則顯成印文也。安樂集上曰：「如蠟印印泥，印壞文成，此命斷時，即是生安樂國時。」是以印壞喻死，文成譬生，顯死生同時也。又摩訶止觀九曰：「過去無明業是蠟，現在父母精血是泥。過去業不住，故各印壞。現在託識，名色具足。故名文成。」是譬十二因緣相續循環之理也。[佛光大辭典]指以蠟印印泥，蠟印雖毀壞，然其跡則顯成印文。諸經論中多以其為生死相續之譬喻。即以印壞喻死，文成譬生，顯示死生同時之義。亦即譬喻十二因緣相續循環之理。乃比喻有情世界之輪迴，現在諸蘊雖已滅，卻生出「中有」諸蘊；此並非現在諸蘊變成中有諸蘊，亦非中有諸蘊自然產生，乃由於現在諸蘊壞滅之因緣，而有中有之諸蘊；恰如印壞而文成。又淨土宗以其作為念佛往生之譬喻，即以印壞喻色身之斷滅，以文成喻往生淨土。〔北本大般涅槃經卷二十九、大智度論卷十二、摩訶止觀卷九下、安樂集卷上〕 p2236 [中華佛教百科全書]譬喻語。鎔願印，然後以印置於泥土上。久之，蠟印自然毀壞，而其所印於泥土之文跡則仍殘留。此謂之印壞文成。經論中多用以譬喻生命之生死相續狀態。亦即對於十二因緣之相續循環之理，所作的譬喻性說明。北本《涅槃經》卷二十九云（大正12‧535c）︰「如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。而是蠟印，不變在泥。文非泥出，不餘處來，以印因緣而生是文。現在陰滅，中陰陰生，是現在陰終不變為中陰五陰。中陰五陰亦非自生，不從餘來，因現陰故，生中陰陰。如印印泥，印壞文成，名雖無差而時節各異。（中略）中陰滅壞，生後五陰，如印印泥，印壞文成。」此外，淨土宗對此語另有一解。如《安樂集》卷上（大正47‧11b）︰「譬如蠟印印泥，印壞文成。此命斷時，即是生安樂國時，一入正定聚，更何所憂。」此中，蠟印即譬喻十念相續，印泥則譬喻積習成性，印壞乃喻色身的斷滅，文成喻往生淨土。又，《摩訶止觀》卷九，亦以過去之無明業比喻為蠟，以現在父母之精血比喻為泥。由於過去世之業不能久住不變，故謂「印壞」，而現在世託識而生之名色又俱足，故謂「文成」。〔參考資料〕　《大智度論》卷十二。

印契
印契[佛學大辭典（丁福保）]（術語）印相者，標示法界之性德，而非偽者，故云契。契者契約。不改之義也。即身成佛義曰：「手作印契，口誦真言，心住三摩地，三密相應加持故，早得大悉地。」（術語）本尊之印契名千眼印，出千臂經中，先以二小指無名指中指，各以甲背相著，其二人指竪頭相拄二大指側搏附人指第二文上側，腕開五寸許，置於眉間而誦真言。[中華佛教百科全書]密教用語。俗稱手印。即密教徒在修法時，雙手所作的特殊姿勢。音譯母陀羅、慕捺羅、母捺羅，或稱印相、契印、密印，或單稱「印」。依密教所謂，是指曼荼羅海會諸尊為標示其內證之三昧，或修行之因人為同於諸尊本誓而形成三密涉入之義，而於其手指上所結之密印。屬三密中之身密。密教以為，凡夫雖未斷除煩惱，但若能持本尊之密印，且其餘口意二密亦能相應，則可依三密加持而與本尊相涉入以成就瑜伽。《大日經》卷六〈本尊三昧品〉有深入的引申，謂印契可分成有形、無形二種，《大日經疏》卷二十釋云（大正39‧783b）︰「印形亦有二種，謂有形、無形也。形即是青黃赤白等色，方圓三角等形，屈伸坐立及所住處之類也。印謂所執印，即刀、輪、羂索、金剛杵之類也。初心別緣而觀，謂先觀畫尊等。約此而觀名為有形。後漸淳純，又以加持力故自然而現，與心相應。爾時此本尊但從心現，不別外緣，故云無形也。」此所謂有形、無形，即有相、無相之義。住於一相即名「有相」；具一切相，不只偏於一相，所謂舉手動足皆成密印之境界即名「無相」。圖片關於印契與手印之異同問題，有人認為「手印」為諸尊所持之印，如所謂金剛界大日智拳印、胎藏界大日法界定印。「契印」為諸尊所執之器物，如觀音之蓮華、文殊之利劍等。智拳印標示此尊非定曼荼羅之尊，而為智界之主尊；利劍表摧破煩惱之德，象徵文殊之本誓。關於行者修法時，對手印應注意的事項，《大日經疏》卷十三引述善無畏三藏之說云（大正39‧715b）︰「西方尤祕印法，作時又極恭敬。要在尊室之中及空靜清潔之處，當澡浴嚴身，若不能一一浴者，必須洗淨手，嗽口，以塗香塗手等方得作也。又作時須正威儀，跏趺等坐。不爾得罪，令法不得速成。」此外，《青龍寺儀軌》亦謂，結印之際祈念諸佛加被，則可得悉地。又，結契印時，不應於顯露處，此如《陀羅尼集經》卷一云（大正18‧795a）︰「露處作印咒法者，為惡鬼神之所得便。」又謂，於像前作印，則應以袈裟或淨巾覆蓋。故日本東密通常在袈裟下或法衣袖中結印，然台密則不然。惟印契原屬威儀行事之姿勢，如「說法印」即以手勢幫助說明，「定印」則源自將兩手共置於趺座上以便利安定心境；古時對此並無定制。然其後密教興起，乃擷取印度教之行事，而有印相之理論出現。此外，密教為結印之雙手或十指，曾附加上特殊名稱，如兩手稱二羽、日月掌、二掌。十指稱十度、十輪、十蓮、十法界、十真如、十峰等。而每一手指，又各有專名，且諸經用法並不統一。茲表列如次︰圖片┌─┬───┬──┬───┬──┬──┬──┬─────┬─────┬──┐│右│ 大指 │ 識 │  輪  │ 慧 │ 智 │ 禪 │欠（kham）│佉（ kha）│ 空 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│  │ 頭指 │ 行 │  蓋  │ 定 │ 力 │ 進 │吽（ hum）│訶（ha）  │ 風 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│  │ 中指 │ 想 │  高  │ 念 │ 願 │ 忍 │羅（ra）  │羅（ra）  │ 火 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│  │無名指│ 受 │  光  │ 進 │ 方 │ 戒 │尾（vi）  │喲（va）  │ 水 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│手│ 小指 │ 色 │  勝  │ 信 │ 慧 │ 檀 │阿（ a）  │阿（ a）  │ 地 │├─┴───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│          │五蘊│五佛頂│五根│十度│十度│五      字│五      大│五大│├─┬───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│左│ 小指 │ 色 │  勝  │ 信 │ 檀 │ 慧 │阿（ a）  │阿（ a）  │ 地 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│  │無名指│ 受 │  光  │ 進 │ 戒 │ 方 │尾（vi）  │喲（va）  │ 水 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│  │ 中指 │ 想 │  高  │ 念 │ 忍 │ 願 │羅（ra）  │羅（ra）  │ 火 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│  │ 頭指 │ 行 │  蓋  │ 定 │ 進 │ 力 │吽（ hum）│訶（ha）  │ 風 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│手│ 大指 │ 識 │  輪  │ 慧 │ 禪 │ 智 │欠（kham）│佉（ kha）│ 空 │└─┴───┴──┴───┴──┴──┴──┴─────┴─────┴──┘此表中，以五大配於五指，乃依據《大日經》之所說。如《大日經》卷四〈密印品〉云（大正18‧24b）︰「當用定慧手，作空心合掌，以定慧二虛空輪並合而建立之。」◎附︰栂尾祥雲〈印契概說〉（摘譯自《祕密事相の研究》）關於印契，《金剛頂經》說有大印、三昧耶、法印、羯磨印等四類；《大日經疏》列舉契印、手印等二種，但此處所欲加以解說的，是以手指作種種象徵的印契（手印），《金剛頂經》中所說的三昧耶印、羯磨印即屬於這類。這些手印中，如較自然的定印、與願印，其成立的歷史極早；但如技藝式的，以手指表示開敷蓮華的形狀，或表示五股金剛杵的手印，則是後代才成立的。亦即在梁代不知譯者的《牟梨曼拏羅咒經》中，才開始宣說這種技藝式的手印。出現在《牟梨曼拏羅咒經》中的技藝式的手印，只有十九印；但在經過一世紀的逐漸發展之後，在七世紀阿地瞿多（Atikūta）譯出的《陀羅尼集經》中，這類手印已有三百多種。隨著手印的逐漸發展，綜括手印原理的印母也告成立。善無畏三藏的《大日經疏》卷十三，曾給這些印母以總括性的、組織性的說明，亦即將它列為四拳與十二合掌。所謂「四拳」，即蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳。其中，蓮華拳又稱為胎拳。常被用為胎藏部的印母。其印相是握頭指以下之四指，以大指壓頭指中節側方。亦即如《大日經疏》卷十三所說︰「如常作拳法，大指豎之。」關於此蓮華拳的代表意義，雖然淨嚴在《別行次第祕記》中，曾列舉種種；但若就其形式而言，應是表未敷之蓮華。其次的金剛拳，主要是被用於金剛頂部。《金剛頂經》中所說的羯磨印，都是以此金剛拳為其基本。《大日經疏》說其印相為︰「以空指在於掌中而拳之」，《金輪時處軌》說為︰「以中指、無名指、小指握大指，以頭指拄大指之背。」雖然因流派之不同，金剛拳的結法因而有異，但大多以《金輪時處軌》所說為準。《金剛頂經》謂此金剛拳為︰「一切如來身語心金剛縛智印。」不空的《般若理趣釋》謂為︰「身口意金剛合成名為拳。」兩者都認為此金剛拳是表示一切如來身語意之三密活動的統持與縛持。第三種是外縛拳，在《大日經疏》卷十三中，謂此為「指在外拳」，但一般只稱為外縛。其印相是合叉二手成拳，十指外現。《金剛頂經》稱它為金剛縛，並謂此金剛縛是「二手如月形」，這是以外縛的掌中圓形表月輪。《金剛頂經》中的三昧耶印等，都是以此外縛拳為其印母。權田雷斧所著的《密教奧義》謂此為︰「外縛是胎藏界的印母，蓮華上面有月輪形，外現的八指表示八葉蓮。」但此說與外縛為金剛部之印母的事實相反，且將外縛八指視為八葉蓮，尤屬臆斷，毫無經軌根據。依《金剛頂經略出念誦經》所載，為觀出纏月輪而修菩提心觀時，須結此外縛印，由此推知，此外縛的十指應是表示月輪向外發出光明才對。第四種是內縛拳，《大日經疏》謂之為第二拳，但一般只稱為內縛。其印相是十指交叉，十指均屈向掌中。關於其印義，權田和尚在《密教奧義》中謂︰此內縛為月輪中有蓮華形，是金剛部之印母。但實際上，以此內縛為印母的，大多是胎藏部，金剛部較為少見。因此，《密教奧義》之說，恰與事實相反。而且，從外縛的印義可以推知內縛拳的掌中圓形是表示月輪；因此，以內叉的十指中之八指表示八葉蓮華之說，毫無經軌根據，無法令人完全首肯。不如認為這是以輕霧中的月輪，表示通達菩提心的階位，還較為合理。果其如此，則叉在掌內的十指，即是表示潛在輕霧中之月輪的光明。前述的蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳等四類，若再加上忿怒拳、如來拳則成六拳。所謂的忿怒拳，是以無名指、中指握大指，豎頭指與小指並稍屈如牙。所謂如來拳，是左手作蓮華拳，右手作金剛拳，並以右手金剛拳握左手的大指。其次，就印母的十二合拳加以說明。第一，寧尾拏（nivida）合掌，亦作堅實心合掌。兩掌緊合，十指尖端稍為分離。第二，三補吒（sampuṭa）合掌，亦作虛心合掌。十指齊合，掌心略成虛圓。第三，屈滿羅（kuḍmala）合掌，亦作未敷蓮華合掌。掌心比前之虛心合掌更屈，呈穹隆狀。第四，僕拏（bhagna）合掌，亦云初割蓮華合掌。十指相合，頭指、中指、無名指等三指稍許張開。第五，嗢多那惹（uttānaja）合掌，亦作顯露合掌。兩掌側合上仰。第六，阿陀羅（ādhāra）合掌，亦作持水合掌。顯露合掌的諸指稍屈，恰如掬水之勢。第七，鉢羅拏摩（praṇāma）合掌，即歸命合掌。十指交叉，右手指叉於左指之上，相當於《金剛頂經》的金剛合掌。第八，微鉢哩哆（viparīta）合掌，也稱為反叉合掌。左右兩手背合，十指相交。第九，毗鉢囉曳薩哆（vīparyasta）合掌，此云反背互相著合掌。兩掌背合，仰右掌覆左掌。第十，啼哩曳（tiryak）合掌，亦作橫柱指合掌。二掌仰立，二中指互觸。第十一，阿馱囉（adhara）合掌，此云覆手向下合掌。二掌俱覆，二中指頭端互觸。第十二，覆手合掌，梵文同於第十一。覆二手，二大指互觸。以此等印母為基本而結種種印契之時，若將兩手或各手指配列以標幟，則依之附加有特殊的印義。在此，首先將經軌中將兩手稱為二羽、二翼的主要標幟排列如下︰圖片┌───┬───┬────────────────┐│左  手│右  手│經                            軌│├───┼───┼────────────────┤│  定  │  慧  │《大日經》《大日經疏》《胎藏││      │      │四部儀軌》、善無畏譯《尊勝軌》  │├───┼───┼────────────────┤│  止  │  觀  │《略出經》《大日經》卷七、《廣││      │      │大軌》《攝大軌》              │├───┼───┼────────────────┤│  福  │  智  │金剛智譯《准提陀羅尼經》        │├───┼───┼────────────────┤│  理  │  智  │《補陀落海會軌》                │├───┼───┼────────────────┤│  權  │  智  │善無畏譯《尊勝軌》              │├───┼───┼────────────────┤│胎藏海│金剛海│《補陀落海會軌》                │└───┴───┴────────────────┘另外，又將兩手的五指稱為五輪與五智，將小指、無名指、中指、頭指、大指等五指，分配於五字、五大、五根、五蘊等。茲列表如下︰圖片┌───────────────────────────────────┐│二手共通                                                              │├───┬────┬────┬────┬────┬───────────┤│小  指│無 名 指│中    指│頭    指│大    指│經                  軌│├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤│  阿  │   尾   │   羅   │   吽   │   欠   │《攝大軌》《蓮華部心││（ a）│ （vi） │ （ra） │（ hum）│（kham）│軌》                  │├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤│  阿  │   鍐   │   覽   │   唅   │   欠   │《胎藏梵字次第》《胎││（ a）│（ vam）│（ ram）│（ ham）│（kham）│藏備在次第》          │├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤│  地  │   水   │   火   │   風   │   空   │《大日經》《大日經疏││      │        │        │        │        │、《胎藏四部軌》《蘇││      │        │        │        │        │地經》、善無畏譯《尊勝││      │        │        │        │        │》《吽迦陀野軌》等  │├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤│  信  │   進   │   念   │   定   │   慧   │《阿門軌》            │├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤│  色  │   受   │   想   │   行   │   識   │金剛智譯《毗沙天門王軌││      │        │        │        │        │》                    │├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤│  勝  │   高   │   光   │   蓋   │   輪   │不空譯《一字頂輪王軌》││      │        │        │        │        │、《奇特佛頂軌》《藥││      │        │        │        │        │師消災軌》            │└───┴────┴────┴────┴────┴───────────┘此外也將左右兩手之十指，稱為十度、十波羅密、十地、十峰。茲將諸經軌中之十指標幟誌列表如下：圖片┌──┬──┬───┬──┬──┬──┬──────────┐│二手│小指│無名指│中指│頭指│大指│經                軌│├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤│ 右 │ 檀 │  戒  │ 忍 │ 進 │ 禪 │《蓮華部心軌》《瑜│├──┼──┼───┼──┼──┼──┤伽護摩軌》《玄法軌││ 左 │ 慧 │  方  │ 願 │ 方 │ 智 │》《秘藏記》      │├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤│ 右 │ 慧 │  方  │ 願 │ 方 │ 智 │《略出經》《補陀落│├──┼──┼───┼──┼──┼──┤海會軌》《大疏》卷││ 左 │ 檀 │  戒  │ 忍 │ 進 │ 禪 │三十、《准提經》    │├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤│ 右 │ 禪 │  進  │ 忍 │ 戒 │ 檀 │《補陀落海會軌》    │├──┼──┼───┼──┼──┼──┤                    ││ 左 │ 智 │  力  │ 願 │ 方 │ 慧 │                    │└──┴──┴───┴──┴──┴──┴──────────┘總之，上面所說的印契與真言，都是從印度本有轉而成為密教獨有，從無意義轉而成為有意義；藉著這些有意義的密教獨特手印與真言，來詮示宇宙的祕義與人生祕趣。同時，由於將心專注於祕義祕趣之中，乃能從事定慧俱行之密教獨特修法。〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》；《大日經疏》卷十四；《蓮華部心軌》；《攝大儀軌》；《阿閦如來念誦供養法》；《一字奇特佛頂經》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]印是印相，標誌之義，契是契約，不改之義。

印宗
印宗[佛學大辭典（丁福保）]（人名）廣州法性寺印宗，初講涅槃經，遇六祖能大師始悟玄理，以能為傳法師。能亦就此人出家受戒。先天二年，八十七歲而示寂。見傳燈錄五。[佛光大辭典]（627～713）唐代僧。吳郡（江蘇吳縣）人。唐咸亨元年（670）抵京師，敕居大敬愛寺，懇辭不受，往蘄春參謁弘忍大師。後於廣州法性寺宣講涅槃經，遇六祖慧能大師，始悟玄理，而以慧能為傳法師。其採集自梁至唐之諸方賢達者之言，著成心要集行世。先天二年二月示寂於會稽山妙喜寺，世壽八十七。〔景德傳燈錄卷五〕（參閱「法性寺」3359） p2209 

印定
印定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）印可決定之義。唯識述記六曰：「印境決定。」[佛光大辭典]指印可決定。即師家洞觀學人心地，加以證明認可其悟境圓熟之義。 p2209 

印[寧*吉]
印[寧*吉][續一切經音義]下寧吉反

印尼佛教
印尼佛教[佛光大辭典]佛教在印尼，為古老之宗教，亦為新興之宗教。西元五世紀初，爪哇島上已有少數佛教徒，法顯訪問該島時（414），見婆羅門教盛行，而佛教則尚在肇始之階段。其後二十餘年，有比丘求羅弗文（梵  Gunavarman）於此弘法、譯經，佛教方正式傳入，先後有王母后、國王及人民歸依。至第七世紀，佛教已傳入蘇門答臘，時巴鄰旁王為蘇瓦嘉耶（śrī-vijaya）。當義淨於唐高宗咸亨二年（671）自廣州泛海南行，途經巴鄰旁時，即稱道該地佛教教育之興隆，可媲美印度那爛陀寺，事見南海寄歸內法傳序文。義淨其後又至室利佛逝（今蘇門答臘東部）留止六個月，學習聲明。後在印度留學十一年，至武后垂拱三年（687）仍循海路回國，重經室利佛逝，留止二年，於此期間，譯出雜經論，著南海寄歸內法傳、大唐西域求法高僧傳，而為我國第一位在印尼譯述之人。  自七世紀至十一世紀之四百年間，為印尼佛教鼎盛時期。七世紀時，於那爛陀寺大學任教三十年之達摩普羅（梵  Dharmapāla），自康居至蘇門答臘弘法。又七世紀時，室利佛逝王國興起，全國上下均虔誠信仰佛教。據根本說一切有部百一羯磨卷五之譯者小注載，其國有僧眾千餘人，皆以學問為要務，且多行托之法，其沙門儀軌與中印度大抵相同。八世紀中葉以後約百年間，著名的佛教建築相繼完成，如婆羅浮屠（Borobodur），係建於九世紀之賽朗度拉斯王朝，為目前全球大乘佛教最大最壯觀之聖地。此外，另如曼達特（Mendut）、卡拉森（Kalasan）、薩壘（Sari）等皆為馳名宇內之佛教建築，佛教隆興之情形可以想知。其時，大乘佛教因世楞達羅王之贊助而得以宣揚，該王並曾於拿楞陀、拉迦普敦二地興建甚多寺宇。同時，密宗亦傳入。  本世紀以來，佛教居士林普遍設立，一九五三年第一個居士林成立於日惹，類此居士林，今全國約有四十餘處。一九五七年，三寶之印尼佛學社、棉蘭市之蘇島佛學社亦相繼創立，一九五八年，印尼佛教菩提總會於佛陀伽耶寺召開第一次大會。一九八四年十月，印尼佛教各大宗派共同協力，於蘇門答臘創立「印尼佛教大學」，已獲印尼政府批准登記備案，為印尼唯一之佛教大學。〔印尼之佛教（慧海）〕 p2204 [中華佛教百科全書]印尼位於亞洲和大洋洲之間，人口約一億六千萬。面積一九一萬平方公里，由一萬多個島嶼組成，為世界最大的島嶼國家。印尼佛教最早出現的文獻記載為晉‧法顯《佛國記》。西元412年，法顯由斯里蘭卡返航中國途中，突遇颶風，飄流至耶婆提（今爪哇島），並在該地停留五個多月。當時該國婆羅門教興盛，佛法則不盛行。《出三藏記集》卷十四載，印僧求那跋摩（377～431）曾留住於闍婆（爪哇）大弘佛法，闍婆國王母及國王先後歸依佛教，並使全國皆崇信佛法。印尼佛教乃於此奠基。430年，位於爪哇西部的訶羅陀國派遣使節至中國。由其奏文得知該國亦尊崇佛教。又，由473年、517年婆利國（巴里島）遣使上呈中國的奏書中，亦可得知該國已信仰佛教。此外，在斯拉維西西部出土的青銅佛像，為五世紀時作品，相傳是自南印度請來的。西元七世紀起，佛教在印尼開始興盛。據義淨《南海寄歸內法傳》載，室利佛逝（蘇門答臘）有僧侶千餘名。西行求法者皆停留此處一、二年，而後再前往印度。我國求法僧中以會寧、義淨、貞固、法朗、道宏等人與印尼佛教關係最密切。會寧曾於664 年至665年間抵訶陵州（爪哇）。並與爪哇人若那跋陀羅合譯《涅槃經後分》二卷。義淨則止留室利佛逝國（蘇門答臘）六月，學習梵語。其後，自印度返國途中，又居住室利佛逝六年，從事譯經及抄寫梵本經典等工作。所著《南海寄歸內法傳》《大唐西域求法高僧傳》等即完成於該地。貞固、法朗、道宏等人則協助義淨於當地譯經。印尼當時已有大乘佛教。在巴林邦近郊出土的達朗‧土奧（Talang Tuwo）碑文，上鐫「願一切眾生皆成無上正覺」的願文，署年為684年。由年代觀之，此為東南亞最早的大乘思想。《南海寄歸內法傳》序文亦言︰「南海諸州十餘國中，皆信上座佛教，唯末羅遊（即今巴林邦）稍有大乘。」此外，719年來中國宏傳密教的金剛智（Vajrabodhi，669～741），也曾滯留佛逝國五個月。國王嘗以金傘蓋、金床奉迎。八世紀之後，著名的佛教建築相繼完成。如波羅浮屠（Borobodur）、喀拉桑寺（Kal asan）、沙利寺（Sari）等。波羅浮屠為世界最大的佛教遺蹟，塔底呈方形，塔身為五層方形石台，愈往上愈小，四周有迴廊，兩側壁面佈滿浮雕。頂部三層為圓台，上有七十二座鏤空的小佛塔環立。每座佛塔中安置一尊坐佛。最上層的正中央為覆鉢形的大佛塔，直徑十六公尺，高三十五公尺，氣勢雄渾。喀拉桑寺為西元778年波那卡拉那（Panankarana）為供奉多羅（度母）菩薩而建。現存遺構為850年所建。外牆塗有灰泥，並飾以精緻的浮雕。主殿和佛龕內的雕像全是青銅塑製，不過已悉數焚毀。沙利寺建於九世紀中葉，為二層的矩形平面建築，共有六個房間，房間都有向外的窗戶，因而據推測可能是僧房或藏經閣。外牆雕有許多菩薩像，每尊佛像的身體有三處彎曲的地方。此種「三屈姿態」是中爪哇期的藝術傑作之一。十世紀中葉至十六世紀前半，印尼的佛教與印度教並行。十三世紀在位的克達那格拉王（Kertanagara，1268～1292）甚至二者不分，其所建的闍維（Jawi）寺，為二層建築，下層主祀濕婆神，上層則供奉阿閦佛。印尼最後的王朝馬遮派特，為勢力最強的印度‧爪哇帝國。該國國王拉闍沙那迦那（Rājasanagara，1350～1389在位）為統治地方、徵收租稅等政治目的，曾利用僧侶到各地廣傳佛教。其後，因回教侵入，佛教乃日漸式微。本世紀以來，印尼佛教再度復興。印尼佛教會設有甚多分會。此外，另有居士會及佛教青年團。全印尼約有佛寺數百所。1964年六月，印尼佛教代表團曾赴中國大陸參加「玄奘法師逝世一千三百周年紀念大會」，及中國佛教協會在西山舉行的佛牙塔開光典禮。1965年，中國大陸也派出佛教團體到印尼訪問。1971年十一月，台灣的東初亦應印尼佛教會邀請前往印尼。1984年十月，印尼佛教各大宗派聯合創立「印尼佛教大學」於蘇門答臘。此為該國首座佛教大學。〔參考資料〕　菅沼晃（等）編《佛教文化事典》；岩本裕（等）著《アヅア佛教史》印度編第六冊〈東南亞佛教〉；干潟龍祥（等）著《講座佛教》第三冊。

印度
印度[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵Sindhu＝波斯Hindhu＝希臘India（國名），Indus（河名），舊稱身篤，身毒，賢豆，天竺等。新稱印度，印特伽，譯曰月。西域記二曰：「天竺之稱，異議糾紛。舊云身毒，或云賢豆。今從正音，宜云印度。印度者，唐云月，月有多名，斯其一稱。（中略）良以其土聖賢繼軌，導凡御物，如月照臨，由是義故，謂之印度。」慈恩傳二曰：「印特伽國，謂印度也。」是月之名與Indu混也。[一切經音義（慧琳音義）]於振反下徒故反或言天竺或云身毒或作賢豆皆訛也正言印度印度名月月有千名斯一稱也良以彼土聖賢相繼開悟群生如月照臨因以名也一說云賢豆本名因陁羅婆他那此云主處主謂天帝也當以天帝所以護故世久号也[佛光大辭典]梵名     Indu。位於喜馬拉雅山脈之南，為亞細亞大陸中央南方突出之一大半島。又作身毒、申毒、天竺、天篤、身篤、乾篤、賢豆、呬度、印第亞、印特伽羅、末睇提捨、婆羅門國、沐胥、阿離耶提捨、因陀羅婆陀那。  關於印度之名稱，有諸多異說。早於史記大宛列傳第六十三中，即見「身毒」之名。其後，後漢書西域傳第七十八等舉出「天竺」之名。魏晉以來之佛典中，即多用「天竺」之稱呼。至唐代以後，則以「印度」為主稱。此外，據大唐西域記卷二、大慈恩寺三藏法師傳卷二等載，「印度」之意譯為「月」。另有一說，認為印度一詞，係出自信度河（梵     Sindhu）之梵名，後因波斯人與希臘人之次第訛傳而成印度之稱。  印度之國土，可分成三個地形區，即北印度、德干高原與南印度。中古時期印度地方之劃分，則為東、西、南、北、中等五區，稱為五天竺、五印度。略稱五天、五竺、五印。境內有印度河（Indus）、恆河（Ganges）、布拉馬普特拉河（Brahmaputra）等三大河灌溉之，除西方之印度沙漠外，全境土壤堪稱肥沃。恒河流域為全印度最熱之地，熱季氣溫經常高達攝氏四十九度，布拉馬普特拉河流域則為世界雨量最多之處。  印度文明，約於西元前二千五百年時（或謂西元前三千年至前二千年），即於印度河流域滋生，稱為印度河文化，當時即已發展出水利灌溉、計劃縝密之街道、公共浴室、磚造樓房、排水系統等，極具現代觀念之都市設計要素。西元一九二一至一九二二年，考古學者在本區發掘出莫汗佐達羅（Mohenjo-daro）及哈拉巴（Harappā）兩座古都，即屬此一時期之文明遺蹟。西元前二千餘年，雅利安族越過興都庫什山脈（Hindu Kush），侵入印度河上游之五河（梵      Pañjāb）地方，其中之一部更自印度河流域蔓延至恒河流域，征服原住土著，漸次組織社會，形成其特有的種姓階級文化。有關此類印度太古王統之記事，佛典所記載者不少。另於印度兩大史詩摩訶婆羅多（梵      Mahābhārata）、羅摩耶那（梵   Rāmāyana）等之記事中，亦舉出不少印度太古之國名。至佛陀時代，則有所謂十六大國同時並存，如長阿含卷五闍尼沙經、中阿含卷五十五持齋經、大毘婆沙論卷一二四等，皆詳舉其一一之國名。此外，關於印度之梵文經典及文學著作，據現存之文獻中可知，最古之梨俱吠陀，約於西元前一千二百年左右成立，係世界最古之頌歌集。其後，沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闍婆吠陀、梵書、森林書、奧義書等相續完成。  印度原住民族達羅毘荼人（Dravidians）為非洲黑人與蒙古人混血而成之種族，其後入侵之雅利安人與之混血，乃成今之印度族。雅利安人階級意識強烈，將社會分成四種階級，即：(一)婆羅門（梵      brāhmana，祭司）。(二)剎帝利（梵   ksatriya，王族）。(三)吠舍（梵      vaiśya，商人、農人）。(四)首陀羅（梵 śūdra，奴隸）。此種階級制度，稱為種姓制度、四姓。此外，尚有不屬於種姓制度之賤民。雅利安人之宗教，原本崇拜存於自然力中之靈魂，並想加以統御，後逐漸轉變崇拜多神，總稱為婆羅門教。  西元前五、六百年左右，婆羅門教日漸衰微，釋迦牟尼創立佛教以革新婆羅門教之腐敗，並為打破階級制度而組成教團，耆那教亦為此一革新而共同努力。同時，尚有闍伊那、瑜伽等諸派之興起，呈現蓬勃之現象。當時之中印度，西蘇納加王朝（梵     Śaiśunāga）勃興，至頻婆娑羅王之子阿闍世王時，君臨摩揭陀國，為恆河中游之一大霸權。佛教受到阿闍世王之保護，盛行於當時之印度。西蘇納加王朝之後，難陀王朝（梵     Nanda）代之而起。  西元前三二七年（一說三二六年），希臘馬其頓國王亞歷山大大帝入侵印度，占有印度河河畔之地。於此動亂之際，難陀族青年旃陀羅笈多王（梵    Candragupta）崛起，平定北印度，以摩揭陀國華氏城（梵      Pātaliputra）為都，建立孔雀王朝（梵    Maurya），開拓與希臘間之交通，融合印度、希臘二文明，乃有所謂「希臘印度式藝術」之誕生。至旃陀羅笈多之孫阿育王即位，篤信佛法，推行佛教政策，又派遣傳教師至各國弘法，形成佛教之隆盛時代。其後相次興起者，有貴霜王朝（梵   Kusāja）、熏迦王朝（梵 Śuvga）、康瓦王朝（梵 Kanva）、薩哈王朝（梵 Sāh）。  西元三百年頃，笈多王朝（梵  Gupta）興起，於文學、藝術、建築、科學等各方面均有輝煌成果，為印度文化史上之黃金時代。另於軍事方面，曾討伐北印度之大月氏，又曾抵禦匈奴別支噠人之入侵，導致國力大挫，伏下覆亡之機。然於六世紀時之超日王（梵   Vikramāditya）驅逐嚈噠，文化武功一時興隆，而為中興之王。笈多王朝末期，小邦林立，其中較強盛之一邦建立伐彈那王朝（梵    Vardhana），亦稱戒日王朝。六○六年，戒日王（梵   Śīlāditya）即位。王乃一代英主，力行佛教保護政策，玄奘西遊印度時，即值此王之治世。笈多王朝之後，又有卡魯迦（梵   Chālukya）、喀沙里（梵  Kesari）等諸王朝興起。   在南印度，西元前二二○年頃，有案達羅王朝（梵 Andhrabhrtya）之崛起，至西元三百餘年，此王朝之勢始終強盛。於此時期，婆羅門教漸次復興，而與佛教形成對峙之勢，另一方面兩教之間又彼此攝取特質。對復甦之婆羅門教而言，此時已漸汰舊更新，種下新婆羅門教（即印度教）勃興之因；而於佛教之中，則有大乘思想之萌啟，產生許多深遠獨特之教義。其後，由於中印度孔雀王朝之滅亡，佛教之中心乃逐漸移至北印度。直至西元八百年頃，佛教與印度教可謂交替興隆，此起彼落，其後印度教勢力愈盛，漸有全面壓倒之勢，而佛教則漸於印度本土沒落式微。  於孔雀王朝衰退之同時，大月氏族之閻膏珍侵入北印度，建立犍陀羅國之貴霜王朝，其孫迦膩色迦王大擴疆域，國威盛極一時，並行佛教保護政策，與阿育王同為印度佛教史上兩大護法之帝王。曾於迦濕彌羅國，以世友尊者為上首，纂輯大毘婆沙論。另於東印度孟加拉，西元六六○年頃，瞿波羅（梵   Gopāla）建立波羅王朝（梵 Pāla），維持東印度四、五百年之安定局勢，歷代君王皆崇奉佛教（大乘密教），尤以第四世之達磨波羅（梵   Dharmapāla）致力護持佛教，並建立歐丹多富梨寺（梵   Uddandapura）、超戒寺（梵 Vikramaśīla）等大寺院，作為信仰與研究之中心，對密教之發展有極大影響。  西元一○○一年，回教王馬穆德（Mahmud）侵入印度，直至一五二六年，蒙兀兒帝國（Mogul）建立為止，形成印度史上為期五百餘年之回教時代，期間大肆破壞佛教與印度教之寺院、聖地，虐殺僧尼，導致印度佛教之全面滅亡。蒙兀兒帝國為鐵木兒六世孫拔巴（Babar, 1483～1530）所建，亦信仰回教。拔巴之孫阿克拜大帝（Akbare）為帝國最偉大之帝王，在位期間，領土大擴，並對異教採取寬容政策。然至十七世紀，帝國逐漸衰微。  另一方面，於地理大發現後，印度成為英、法、荷蘭、葡萄牙人海外殖民之角逐地。一六○○年，英國東印度公司成立，逐漸取得控制權。一七五七年，克萊武（Robert Clive）率軍大敗印度各反對諸侯之軍隊，東印度公司乃成為印度之絕對領導勢力。一八五八年，英國政府接管東印度公司而直接統治印度。於此之前，印度各地已開始醞釀獨立運動，歷經兩次世界大戰，始由甘地（Gandhi, 1869～1948）領導之「不合作運動」形成普遍而有力之風潮，而於一九四七年八月獲得獨立。於同年，已有數百年強烈衝突之印、回兩教問題，亦由英、印雙方同意，成立巴基斯坦回教國。然印度分成兩國後，印、回兩教間之流血事件更為頻仍。此外，巴基斯坦立國後又發生長期內戰，經常有成千上萬的東巴基斯坦難民湧入印度。至一九七一年十二月，經由印度援助下，擊潰西巴基斯坦軍，獨立為孟加拉國。另於一九七五年五月，位於印度東北之錫金則併入印度，成為印度共和國聯邦政府之最後一州（第二十二州）。  今日之印度，印度教徒最多，回教徒次之，其餘之佛教徒、基督教徒、耆那教徒、錫克教徒則為數甚少，其中佛教徒約有一千一百多萬人。近來賤民階級紛紛改信佛教，遂形成印度社會問題之一。印度教派每視佛教為其一支，而視佛陀為其諸聖之一。印度現今所遺留之古代繪畫、雕刻，以佛教之遺蹟為其寶庫。印度獨立後大都以佛教思想為其政治理想之藍本，且將其國旗之紡紗車改為佛教之法輪，並以佛教之五戒為其推進和平政策之五原則。因此，佛教在印度之重要性有待重新之評估。  印度現有人口約六億五千萬，佔世界總人口百分之十五，僅次於中國大陸。種族繁多，素有世界人種博物館之稱；語言紛歧，多達一百八十種（最常用者有十四種），成為印度發展之一大障礙。今日之印度，雖已擁有核子武力，然就全國而言，仍為貧窮落後之國度。礦產雖豐富，大多數卻未開採利用。全國人口暴漲，文盲偏高，貧富甚為懸殊。衛生情況極差，人民普遍營養不良，醫療設施不足，死亡率極高。雖經政府積極推動長期五年經濟計劃，然成長率緩慢，各種建設大多仰賴他國之補助或貸款，國民生活水準低落，迄一九八○年為止，其國民年平均所得僅約八十美元（以一九七七年而言，我國國民年平均所得為一一八二美元，美國為七六八四美元），其生活之貧困可以想知。此外，宗教、種姓、種族等舊有紛歧，仍是社會之嚴重問題。〔佛祖統紀卷三十二、唐書西域列傳第一四六上、古今圖書集成邊裔典第五十八、慧琳音義卷十、希麟音義卷二、卷三、卷八、V.A. Smith: Early History of India；S. Robert: Indian Chronography; J. Dowson：A Classical Dictionary of Hindu Mythology〕 p2209 [中華佛教百科全書]佛教的發源地。為位於亞洲大陸中央南方的大半島名。又稱身毒、申毒、天竺、天篤、乾篤、賢豆、身豆、天豆、度、印土、印第亞、印持伽羅、印特伽、印特羅、因陀羅婆他[HK3763-2]、阿離耶提舍、末睇提捨、婆羅門國、沐胥、榜葛剌等。關於印度的名稱由來、地理位置及歷史文化分述如下︰〔名稱由來〕　有關印度的名稱，諸說紛紜，《史記》〈大宛列傳〉卷六十三載為「身毒」，《後漢書》〈西域傳〉卷七十八載為「天竺」。魏晉以來的佛典多用「天竺」之名，唐代以後則改稱「印度」。其起源有數說︰(1)《大唐西域記》卷二、《大慈恩寺三藏法師傳》卷二（中）、《希麟音義》卷二、卷三謂「印度」之稱起源於月。(2)或謂由信度河（Sindhu）而得名。Sin-dhu原為「川」義，太古時代，雅利安民族移居此流域，遂定為河名。後因波斯人、希臘人訛傳，而稱印度（Indu）。(3)《續高僧傳》卷二〈闍那崛多傳〉、《玄應音義》卷二、卷十八、卷二十四等認為係源於因陀羅（Indra）。〔地理位置〕　印度半島狀如三角，介於孟加拉灣和阿拉伯海之間。北有喜馬拉雅山與西藏為界，西北有蘇里曼（Suleiman）、基爾達（Kirthar）等山與亞洲大陸毗連。地形北廣南狹。中有呈東西走向的文底耶（Vindhya）山脈相隔，北為印度河、恆河、雅魯藏布江所匯聚而成的印度平原。雖西有沙漠，但土壤可謂肥沃。其中，恆河流域是全印度最熱的地區，雅魯藏布江下游則是世界雨量最多之處。南與西高止（W. Ghats）山、東高止（E.Ghats）山形成德干高原。此高原標高二千至三千呎，有哥達維利（Godavari）、基斯特那（Kistna）等河流經其境。半島東南有錫蘭島。中古時，印度分為東、西、南、北、中五區，稱為五天竺、五印度、五天、五竺或五印。〔歷史文化〕　西元前2500年印度河文明興起。農業、畜牧業、手工業與棉織業蓬勃發展。並已有具水利灌溉、公共浴室、排水系統、計劃街道等現代設計觀念的城巿。發掘自西元1921至1922年的莫汗佐達羅（Mohenjo-daro）與哈拉巴（Harappa）二古都即是此期的代表。後雅利安人入侵印度，征服原住民達羅毗荼人（Dravidians，非洲黑人與蒙古人的混合種），逐漸建立社會組織。而形成︰婆羅門（Brahmans，祭司）、剎帝利（Kshat-riyas，王侯、武士）、吠舍（Vaisyas，農人、商人）、首陀羅（Sudra，奴隸）四種姓，以及不屬四種姓的賤民，而成為奴隸制國家。由於雅利安人信奉自然，認為自然是神聖的而且有多種生靈，因此崇拜多神的婆羅門教乃漸盛行。其聖典《梨俱吠陀》《沙摩吠陀》《夜柔吠陀》《阿闥婆吠陀》《梵書》、《奧義書》等亦相繼完成。西元前六世紀左右，釋迦牟尼創立佛教，大雄創耆那教，以革新婆羅門教的腐敗。此時印度分裂成十六大國，其中以斳鏽劂P摩揭陀二國最為有名。爾後，中印度塞蘇那格（śaiśunāga）王朝阿闍世王統治摩揭陀國，控制恒河谷地，雄霸中央，佛教受其保護，乃廣行於全印度。繼之而起者為難陀（Nanda）王朝。在此王朝期間，希臘馬其頓國王亞歷山大大帝入侵印度，佔有印度河上游。難陀族青年旃陀羅笈多（Candragupta）王遂趁此動亂，平定北印度，並以摩揭陀國華氏城（Pāṭali-putra）為都，建立孔雀王朝（Maurya）。從此希臘、印度間之交通大開，文化融合，而產生所謂「希臘印度式藝術」。至其孫阿育王即位，崇信佛教，致力護法，更派遣傳教師往各國弘法，因而形成佛教的盛世。其後續有熏伽（Sunga）王朝、康瓦（Kanva）王朝、薩哈（Sāh）王朝先後興起。西元三百年左右，笈多（Gupta）王朝成立。此時文學、藝術、科學、建築等均十分發達。其時，融合婆羅門教及民間信仰的印度教再度凌駕佛教，是為印度古典文化的黃金時代。在笈多王朝末期，小邦林立，其中之一邦建立戒日王朝。西元606年，戒日王即位，統一北印度，推行佛教保護政策。唐僧玄奘西遊印度時，即為此王在位之時。南印度於西元前220年左右，有案達羅（Andhrabhṛtya）王朝崛起。至西元三百餘年，國勢仍盛。此時婆羅門教勢力逐漸恢復，與佛教形成對峙局面，且二教有互相汲取教義的傾向。另一方面，於西元前一百餘年入侵西北印度的月氏族，開啟新婆羅門教（即印度教）勃興的契機。而佛教亦產生大乘思想，提倡高深的教理。其後印度教漸趨興盛，佛教則逐漸式微。從西元1001年回教王馬穆德（Mahmud）侵入印度。至1526年蒙兀兒（Mogul）帝國建立，乃形成印度史上的回教時代。在此期間印度教與佛教的寺院、聖地及僧尼，均遭嚴重破壞和虐殺，導致二教的滅亡。十七世紀，印度又成為英、荷、法、丹麥等國海外殖民的爭逐地。1600年，英國東印度公司成立，逐漸取得控制權。1858年，為英國政府直接管轄。此時印度民族主義已蓬勃蔓延。二次大戰後，因甘地所倡「不合作運動」蔚成風潮，乃於1947年八月獨立。同年分裂為印度共和國與巴基斯坦回教國。1972年一月，東巴基斯坦獨立，成為孟加拉人民共和國。◎附一︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第一節（摘錄）印度之國土，乃印度人文發展之舞臺也。印度國土之形狀，通例雖視為三角形，實際則為不正四角形。蓋其大體之輪廓，西北方以斯利曼連峰，鄰於阿富汗斯坦及俾路芝斯坦，東北方以雪山系接於西藏，西南可望阿剌伯海，東南可望孟加拉灣。以此境線相圍而成全土，故四方皆以山海圍之，與他國全然隔絕。此種狀態，在理解印度文明上，實為要點。（中略）多伊森氏（Paul Deussen）由文明史上之見地，曾用一種有趣味之方法，將此不正四角形之國土，分別研究︰先由注入阿剌伯海之印度河河口為起點，向注入孟加拉灣之恆河河口，畫一直線，則此線為不正四角形之對角線，而分為南北兩三角形。即北方為痕都斯坦（Hindustan）平原地方，南方為由德干（Dekhan）高原至科末林岬之半島地方。再在上方三角形中，以興都克什山（Hindukush）為頂點，向其底邊畫一垂線，此垂線遂貫通馬爾斯他拿（Marusthala）沙漠；此沙漠之西方，為五河地方（Pañjāb ，般遮布），東方為恆河平原地方，遂作成東西兩三角形；於是全印度之形，遂分為三個三角形。第一、為以西方印度河為中心之五河地方，第二、為東南恆河平原地方，第三、為頻闍耶山（Vindhya）以南之半島地方，此乃印度文明發達之三大中心地。印度文明，初興起於五河地方，東漸而移入恆河地方達於全盛，終乃由半島地方移殖於錫蘭（Ceylon）島。今試就此三地方略述文明曳z的特色。第一三角形地方，其邊疆雖亦有不毛之地，但印度河為最終之決口，眾流注之，故其地富於水利，土地肥沃，頗有適於農牧者。加之氣候溫和，不似寒帶熱帶之猛烈，此即雅利安民族所以由印度西北之狹路，侵入此地，定五河為永住地，藉天然之恩寵而勇以開拓其文明者也。此地既名五河，則河川之多可知。河川中之主要者為印度河（Indus）。印度河發源於西藏，沿印度西境而走，兩岸汲引幾多河流，注入阿剌伯海，印度國名實由此河而來。蓋初次移住之民，感嘆水勢之雄大，汎稱之為「信度」（Sindhu，水或海之意），此後遂為此流域之慣稱，終乃為全印度之名稱。其所以讀為「印度」者，因Sindhu在古代波斯語中，讀如Hindhu，後更與希臘語化合而轉為Indu（印度）者也。中國之「身毒」、「賢豆」、「印度」等譯音，蓋轉譯各方之音者。玄奘《西域記》謂Indu即月之意，義淨《南海寄歸傳》已指摘其為附會的俗說。印度人自身，實未嘗用此語為全印度之名，而以「馬拿他」（Bharata）或「閻浮提」（Jam bu-dvipa）之名表其全土。由此察之，「印度」之名，殆古代波斯人呼對岸地方之總名，其後希臘人襲用之，遂一般化者歟﹖注入印度河之各支流中，有由阿富汗斯坦方面來者，其中主要者，為迦布爾河。有由本土方面來者，其數頗多，其中最著名者，即所謂五河也。「般遮布」之名亦由此而來，「般遮布」乃古代波斯語，為五（Panj）河（āb）之意，梵語通常稱為Pañca-nada（五河）。此河與古代文明，關係非常之深；《梨俱吠陀》，固不待言，希臘語中亦傳此名，今試由北向南次第數之，以與今名對照如左︰圖片┌───────────┬──────────┬───────┐│梨俱吠陀名            │希臘名              │今名          │├───────────┼──────────┼───────┤│1.Vitasta             │Hydaspes(Bidaspes)  │Jhelum(Bihat) │├───────────┼──────────┼───────┤│2.Asikni(Candrabhaga) │Accsines            │Chenab        │├───────────┼──────────┼───────┤│3.Parusni(Iravati)    │Hydrastes           │Ravi          │├───────────┼──────────┼───────┤│4.Vipasa              │Hyphasis            │Beas          │├───────────┼──────────┼───────┤│5.Sutudri(Satadru)    │Zadadres            │Sutlej        │└───────────┴──────────┴───────┘此外又有七河之名，其解說亦頗多，蓋五河之外，加阿富汗河（Kabūl）、印度河自身者。或謂云五云七，不必為定數之意，只可解作多數之意云。要之此地方之河川，關係於古代民族之生活，非常之大，與美索不達米亞之於巴比倫文明，尼羅河之於埃及文明，關係相同。此乃吾等所不可忽者也。第二三角形地方，即東南地方；其種種方面，有與前述之地方異趣者。由氣候言之，南下則漸入熱帶地，炎熱漸烈。由地勢言之，除東北邊境之雪山外，地概開闊，沃野千里，然雖適於農作，而水旱時至，風景概簡單而無味。（中略）此地方河川之最重要者，為兢伽河（Gaṅ-ga）即恆河也，其在文明史上的價值，殆勝於印度河。蓋恆河發源於雪山，注入孟加拉灣，途中集無數支流，兩岸開發廣大平原也。假令印度無恆河，恐婆羅門文明佛教文明皆無從發生。恆河支流之中最大者為閻牟那河（Yamu-na），其水量甚大，殆可謂為恆河之本流。此河上流與薩特雷治河（Sutlej）間之地域，即所謂拘羅地方（Kurukṣetra），實婆羅門文明之根源地也。婆羅門所謂中國（Madhyadeśa）者即此地，故又稱為婆羅門國（Brahmā-varta），或雅利安國（Aryāvarta）。恆河中流域有所謂摩迦陀地方，即佛教時代所謂中國（Madhyadeśa）之中心也。第三三角形，即半島地方，概多山嶽，大部分為高原，只兩海岸地方有平地，因而在人文開發方面，概不適宜。但其間亦有適於構成有特色之文化者，不可忽視；蓋介在山嶽間諸民族，因交通不便，遂自行開發獨自之文咒也。且此地已入熱帶，隱遁山間者，採天然之果實，衣食無憂，為最適於靜思之地。故此地方開化雖遲，但其間實產生有特色之一般文化與偉大思想，此實印度文明史上之事實所明示者。今欲敘述立此舞臺上產出文明之民族，先在種種形跡上觀之，似當太古時代，曾有數種民族，數次侵入印度；即如達羅維荼（Dravi-ḍa）人種、科羅利耶（Kalaria）人種，亦其一例也。此等人原皆劣等人種，但亦自有一種文明；其後受雅利安文化之影響，遂產出高尚而有特色之文化，故南印地方之文明，實可謂彼等所開創者。然無論如何立論，開發印度大文明者，實為雅利安人種。若稍極端以言之，印度文明，至少亦可謂當其初期全由雅利安（Arya）種族一手所開拓者。茲稍就其人種述之，雅利安人種何自來乎﹖據近時學者所想像，蓋在某時期，此人種原在中央亞細亞一地方，作團體生活；其後乘世界人種移動之風潮，乃分向東西移動。當西元前三四千年以前向歐亞之一團，更進而入歐洲，為大部分歐洲人祖先。其東向者為波斯人（伊蘭人種）、印度人（雅利安人種）；其向東方之一團，復進向東南，越興都克什山西方之嶮，渡迦布爾河谷即開伯爾山隘（Khyberpass）之後，恐曾在阿富汗之哈拿富瓦底河（Harahvati）與五河之維他斯他河間，曾先停足；然此恐與宗教上之意見相違，故又想其曾分為二，一方再返於西，又南轉而在伊蘭（Iran）高原，開拓所謂波斯文明，成為伊蘭人種。一方益進向東南，以五河地方全部為舞臺而開拓文明，成為印度雅利安人種。如是則印度雅利安人種，在入般遮布地方以前，其歷程中，當已經過印度、歐羅巴共住時代（略稱為印歐時代），印度、伊蘭共住時代（略稱為印伊時代）二時期矣。◎附二︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第二節（摘錄）印度文明之發達，可分為三期︰第一期為殖民於五河地方時代；第二期為移住恆河地方時代；第三期為開拓南隅時代，又為全印度時代。以下即順此次序，述其概況。（中略）第三期　此時期，雅利安人種不獨占恆河一帶地域，更推廣至僻陬之地，雖高原濱海地方，殆亦有其人之足跡矣。此即雅利安民族文明，涉於印度全體之時期，其年代則自西元前五、六世紀始，以至於今。《羅摩耶那詩篇》（Rāmāyaṇa）中所傳歷史的事實，曾確示南進之初期狀態；大意謂阿尤第耶（Ayadhya]Oude）皇子羅摩，因事謫居於頻闍耶山地方之仙窟，而被楞迦島（Laṅkā；Ceylon）之巨人拿瓦那（Rāvaṇa）奪其妃西他（Sitā），乃與南濱山地之蠻民同盟，侵入楞迦島，恢復名譽。此雖只一篇詩話（kāvya），實明示中國地方之皇子，初放浪於頻闍耶山地方，繼與南濱蠻族同盟，遂渡海而侵入錫蘭島者。則雅利安人種開拓南方之次序及其方法，已大略可知。韋柏（Weber）氏謂西他乃田疇之人格化者，即暗示雅利安人種之耕作法傳入錫蘭故事而詩化者云。要之雅利安民族，以種種之努力，將其文明移植於錫蘭島，始開印度全體文明史之幕。當此時期之初，賴佛教興起之光明，始令黑暗之印度歷史稍為明瞭，故在嚴正意義上言之，自此時期，印度始入歷史時代。此時期之全體，約二千五百年，其文明發達之狀況，究不可以簡單概括之語述之，今特就其初期，述其特色。先由政治方面言之，此時代之王者權力，非常增長，一切文明施設，悉出於王者之方針。據《奧義書》觀之，自前期之終，已見此傾向，但在精神界方面，尚不及婆羅門之權力。迨此時期，因王族支配權之擴大，其意志頓能左右一代風潮，在教學之點上，亦常占婆羅門以上之地位。由此言之，前期之文明可稱婆羅門文明，此時期之文明，可稱剎帝利文明。故起伏於此時期之王朝系統，在理解文明發達上，亦頗重要，今試略述其大概。據佛教記錄，當佛陀時（西元前五、六世紀）印度以摩迦陀之醯須那伽王朝（śiśunāga）為中心，分十六大族及無數小族，互相攻伐，各國皆欲握其霸權。彼轉輪王（Cakravartin）之理想，亦由此種形勢而起者，即王者每以武力與正義統一四海為最大理想也。此種理想，竟以亞歷山大王侵入印度（西元前327）為動機，至西元前三世紀，由阿育王（Aśoka，西元前259～222）而實現。阿育王為摩迦陀之孔雀王朝（Maurya）高祖旃多崛多（Candragupta）之孫，旃多崛多於歷山王死後奪取希臘所領之五河地方，攻略四方，南自羯陵迦（Kaliṅga）錫蘭島，北至阿富汗斯坦俾路芝斯坦皆入其版圖，而握所謂全閻浮提（Sakalajambudvīpa）統治權。阿育王又為有名之佛教信者，篤信三寶，布慈悲寬容之德政，所派佛教傳道師，殆遍於全印度。兼備武力與正義二者以號令四海，完全為轉輪聖王式。故此時代，在文明史上，在政治史上，皆為印度空前絕後之盛時。然此種盛時，自王之晚年而漸衰；及王死後，大印度又復分裂，所在有小國對立。就中最有力者，南方有自安特拿（Andhra）族崛起之安特拿王朝，自西元前一世紀頃，奮其勢力，征服摩迦陀，張其勢力於南方，直至西元後五世紀頃，仍保持其勢力。北方則自西元前一世紀頃，希臘人美蘭特諾斯（Menandros）即佛教所謂彌鄰陀王（Milin-da）者，脫卻當時希臘殖民地政廳大夏（Bac-tria）之支配自稱五河皇帝而振武威於四方。其次為有名之大月氏族迦膩色迦王（Kaniṣka），都犍陀羅（Gandhara）勢力風靡中央亞細亞及印度內地。王之年代，學者間雖頗有異論，大略認為西元後二世紀，當無大差。彌鄰陀、迦膩色迦，在印度皆所謂外國人，及入印度，皆奉佛教；迦膩色迦王尤足與阿育王匹敵，興隆佛教，不遺餘力。其後稱雄於此方者，有由波斯地方侵入之薩王朝（Shah）都於古嘉樂德，屢與印度內地諸王交戰，繼續至西元五世紀頃。又純粹之雅利安人種，稱霸於中天竺者，有笈布多（Gupta）王朝（西元300～450）之超日王（Vikramāditya，西元400）、戒日王（śilāditya Harśa vardhana，西元620～645）等，皆獎勵文學技藝，保護佛教婆羅門教，大助精神文明之進步者也。法顯三藏往印度時，即笈布多王朝。玄奘入印度時為戒日王時。其後二三世紀，缺有力之王統，至第十世紀，拉吉普特族（Rājiputta）得勢，管領中北印度地方，一時極其盛大。此時期，為奉回教之蒙古人將侵入印度之時代，故拉吉普特族互相聯合，排斥佛教而採用婆羅門教，以圖信仰之一致而抵抗回教徒之侵入。然自十世紀至十一世紀，阿富汗王馬默德（Mahmud）攻略印度至十七次，於是伊斯蘭（回教）教徒之勢力，次第盛大。至十六世紀，亞格伯大帝出，建設莫臥兒帝國（Mogul empire）。於是拉吉普特諸王國及全印度，殆全歸其管領。但此大帝又不能久持其勢力。至十五世紀以降，歐洲人遂殖民於此，葡萄牙人、荷蘭人、法人、英人等陸續而來，持其本國之力，次第發展。至十八世紀之初，大帝國遂瓦解，於是大部分歸英人之手。此期間文明之大勢，先由教學之點觀之，一般學問，皆離教權之束縛而得自由攷究。從前對於諸問題雜亂處理者，至此已次第有分科之組織，是為此時期之初之特色。前期雖亦有若干分科學問，如《奧義書》（優婆尼沙曇）亦有自由考察者，但總未脫婆羅門主義之束縛，其處理法亦未脫混沌之域。及至此時期，對於宗教、哲學、科學，皆視為自身獨立之問題而論究之矣。蓋前期之婆羅門教，已不能滿足人心；傳承束縛比較為少之剎帝利種，已得勢力；學問範圍既廣且深，已知不研究專門不能究其蘊奧；諸種原因，互相湊集故成此事態也。而宗教哲學上亦發生主義信仰相異之無數流派，其中由王族出身之佛陀，開創佛教，歷千數百年以來，不獨為印度思想界之光明，並進而開全世界光明之端，是乃此時期最堪注目之現象。由此意義言之，在哲學宗教史上，此時期對於前二期之無學派時代，可總稱為學派時代，或佛教時代。又此時期之科學進步頗大 ，自昔存在之天文學，受希臘之影響益臻精緻；醫學亦非常發達，而創成諸種醫典（Ayur-veda）；音樂亦盛行研究，至編有所謂《乾闥婆吠陀》（Gandharvaveda）；軍學亦次第精巧，著有軍典（Dhanur veda）；數學研究亦甚精密，而成數經（śulva sūtra）。此外工學、辯論學等，亦早於西元前分科發達矣。然而印度熱帶國也，生活上不感多大困難；故由生活上之必要而發達之形而下之學問，至其後仍無進步，誠為遺憾。文學史上亦有當注意者，由此時代之初，盛行使用文字。華文體，即梵文（Saṁskṛt）之文體亦經制定。使用文字一事，在前期似已有之，但未有確證；及至此期，至遲已可於西元前三世紀阿育王（Aśoka）之刻文，明見其形跡。阿育王刻文，殆以布告全印度各領土之意義而建設者，則當時一般人士，可以了解此文，亦可知矣。但其字體，則非必一樣，每隨地方而稍異。蓋印度所行之字體有二類，有左行者，有右行者；左行曰驢唇字（Kharoṣṭhi），右行曰梵字（Brāhmī），其初皆為閃族輸入之文字，及年代既久而變化者。言語當初在五河地方時代，同種族間似亦略同，其後則隨時與地而大有變化，至此時期，到處有相異之方言，動輒不能相通，此名自然語（Prākṛ-ta），即俗語也。在此情形之下，俗語以外，自有別定一種標準語之必要，此即制定「華文體」之動機也。於是遠據《吠陀》之語法，近據《梵書》《奧義書》之語法以整理之，而定一種文體（嚴密言之則為語法）。自西元前五世紀之《耶斯卡》（Yāska）始，至前四世紀之《巴尼尼》（Pāṇini）而完成，相對於俗語，稱為華文，即完成語（Saṁskṛta）也。此為全印度公認之文體，此種文體之制定，為文學史上非常顯著之事件，通例印度文學史家，以此定文學史之大區別，稱前二期為吠陀文學時代，稱第三期以後為華文時代。文體既定，文字亦盛行使用，故此時期，撰成幾多重大著述，亦自然之勢也。婆羅門主義之聖典固不待言，佛教亦以梵語撰諸經論；其製作之年時雖各別，而其數則至多。純文學方面亦大發達，而以《摩訶婆羅多》《羅摩耶那》等大敘事詩為其先驅，或為古傳文學（Purāṇa），或為種種戲曲，而盛行於印度文學界。其尤著者，為印度文學界先覺馬鳴菩薩（Aśvaghoṣa）之雄篇，命世詞宗伽利陀娑（Kālidāsa）之名劇，雖至千歲以下，尚令世人嘆羡不置焉。此時期隨佛教而勃興者，為印度美術思想，此在文明史上亦大堪注意者也。印度原為思想之國，以文字顯示聖教，尚為婆羅門之所忌；況建殿堂而崇拜神像，更為從前所未曾有。及至佛教興起，崇拜佛陀遺物之風起，處處建卒堵婆，於是採用波斯式美術、希臘式美術，遂有佛之本生現生佛像、菩薩像、天像等雕刻。吾人於西元前三世紀阿育王所建紀念佛之大石柱雕刻可見有波斯式之影響。於犍陀羅式之美術，可認有希臘式之風氣。由是或為笈布多王朝之美術，或為波羅王朝之美術，皆以佛教為中心而大發達，漸成為印度特有之法式。中國日本之佛教美術，亦受其影響者也。建築方面，在前時期，除住家城郭之外，別無寺社等聖殿之設備；至此時期，佛教之卒堵婆及僧庵制乃大發達，次第成為堂皇之大建築。如山第之塔，佛陀迦耶之大塔，巍然聳於雲間，阿姜他及卡利（Karli）之大石窟寺院等，有可驚之結構皆是。此種佛教的藝術，始於阿育王時代，至西元六、七世紀而完成。佛教藝術之影響，未幾並及於印度教，雖至佛教衰頹之後，尚盛生諸種宗教的藝術品，以長久維持印度美術之命脈焉。不幸回教侵入，是等藝術品，多遭毒手而消失。但亦有足以補償者，即到處有回教式之大建築代之也。再觀此時期之社會制度︰前期成立之四姓制度，於佛教提倡平等主義以後，理想上雖已緩和，事實上亦尚有勢力；在種種方面，皆成為社會的慣例。且因抵制佛教之故，較之前期，反主張嚴格確守婆羅門主義聖典，犯之者以大罪論。據西元前第四世紀留居摩迦陀之希臘人美加斯忒尼斯（Megastṅenes）之報告，當時社會階級，有學者、文官、武官、警官、農民、牧畜者、工術者七種；其後區分更多，如理髮、洗濯業、汲水業、廚師等，亦為父子世襲之職業，在社會上自成為一種階級。此種風習，今日依然存在，各自恪守其職業而不能著手於他業。至十世紀以後，回教基督教等侵入，對於宗教的信仰，在某種意義上亦成社會的區分。回教信徒（Mohamedan）、基督教信徒、印度教信徒（Hindū）間，殆有不可犯之界限。印度人所以在政治上不能一致團結者，實因階級的制度過於繁雜，以宗教的信仰，作社會的區分使然也。試觀以平等主義之佛教為國教之阿育王時代，及迦膩色迦王時代，印度國勢最臻隆盛，即其反證。〔參考資料〕　《慧琳音義》卷十；《翻譯名義集》卷七；《南海寄歸內法傳》卷三；中村元《イント思想史》；《Early History of India》；《A ClassicalDictionary of Hindu Mythology》；D. L. Ramteke《Revival of Buddhism in Modern India》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷一頁云：詳夫天竺之稱，異議糾紛。舊雲身毒，或曰賢荳。今從正音，宜雲印度。印度之人，隨地稱國，殊方異俗。遙舉總名，語其所美，謂之印度。印度者：唐言月。月有多名，斯其一稱。言諸群生，輪迴不息；無明長夜，莫有司晨；其猶白日既隱，宵燭斯繼。雖有星光之照；豈如朗月之明。苟緣斯緻，因而譬月。良以其土，聖賢繼軌，導凡禦物，如月照臨。由是義故；謂之印度。印度種姓族類群分，而婆羅門特為清貴。從其雅稱，傳以成俗。無雲經界之別，總謂婆羅門國焉。若其封疆之域，可得而言。五印度之境，週九萬餘里。三垂大海，北背雪山。北廣南狹，形如半月。畫野區分，七十餘國。時特暑熱，地多泉濕。北乃山阜隱軫，坵陵瀉滷；東則川野沃潤，疇隴膏腴；南方草木榮茂；西方土地磽確；斯大概也，可略言焉。

印度之發現
印度之發現[佛光大辭典]（The Discovery of India）印度政治家、首任總理尼赫魯（Pandit Jawaharlal Nehru, 1889～1964）撰，一九四六年刊行。尼氏因參加反英獨立運動而多次入獄，本書即於獄中執筆，闡示其印度史觀及對獨立運動之主張。內容包括：獄中生活、家族回憶錄、概說印度河太古文明至蒙兀兒王朝之輝煌文化史，及詳說英國之統治、印度民族運動之興起、與英帝國主義之抗爭、二次大戰與印度之狀況等；重點在政治、經濟、社會方面，及甘地所領導之不合作運動等。由作者對印度之精神基礎、道德觀念、文化遺產等，所作之冷靜分析、評價，可略窺印度之真實風貌。 p2213 

印度佛教
印度佛教[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）印度為佛陀之降誕地，占佛教史上最重要之地位。佛陀釋迦牟尼開佛教，距今幾何年，東西學者，聚訟紛紜，莫衷一是。其入滅時，則據眾聖點記之說，可知為西歷紀元前四百八十六年。佛陀成道後四十五年間之行化，以摩揭陀，室羅伐悉底，為中心，而潤澤憍賞彌，拘尸揭羅，吠舍厘等中印度一圓之地，其被教化之最厚者，為室羅伐底，與摩揭陀之二地域。據小乘之傳說，釋尊住室羅伐悉底時最多，據大乘之記錄，則常住摩揭陀。此兩國在釋尊時代，為東西之兩大國，在印度中，為最樞要之地域，及佛化之密被兩國，其為事實，可斷言也。釋尊為迦毘羅城主淨飯大王之太子，降誕於藍毘尼園，成正覺於尼連禪河畔，以波羅奈國鹿野苑為初轉法輪之地，其後游行各處，為人天灑甘露之法雨，遂以八十歲為一期，於拘尸那揭城邊娑羅雙樹林間，寂然入於泥洹，是為佛教開立之初元。佛陀入滅後未幾，摩訶迦葉與阿難等，共於摩揭陀國七葉樹窟，行第一回之結集。阿闍世王厚遇之，使大法得合，此在原始之佛教史上，亦為重要之事實。自是以後，至阿育王出世之間，記傳之說各異，南方傳謂其中間年次為二百十餘年，北方傳謂為百餘年。北方傳明迦葉以下五師之傳燈，南方傳亦舉優波離以下五師之相承。或有謂阿育王有達磨阿育與迦羅阿育之二人，欲調和南北所傳之乖離者。或有謂阿育王之第三結集，與吠舍釐城之第二結集，實為一事複傳者。此一段史乘，在佛教史上，最為黑闇不明，然阿育王出世，為西曆紀元前第三世紀之中葉，可據泰西學者之考證而明之。佛教於此時代，始大發展。王派遣傳道僧，亘東西兩大陸，活動頗極盛觀，彼末田地入迦濕彌羅，開薩婆多部之願，當在此時，摩哂陀游錫於錫蘭。或亦在此時。據北方所傳謂阿育王時上座大眾二部分裂，南方所傳，無此記載。但無論如何，阿育王盡力於佛教之效績，實為不可掩者，印度之佛教，以此時傳播四方，且至開南北佛教之基。阿育王沒後，約經三百年，至迦膩色迦王出世之間，為史家所謂小乘二十部分裂時代，阿育王時代分裂之上座大眾兩部，其興廢之迹，於此可考。大眾部之佛教，似與阿育王統同其消長，大體自中印度涉南印度而流行，其盛時在阿育王時代並王歿後百餘年間，上座部之佛教，以末田地之罽賓開教為始，其教線不在中印度。似常以北方迦濕彌羅為中堅。就時代言之，上座部於中印度大眾部佛教亡滅時代，漸接興隆之機運，閱百餘年，至迦膩色迦王出現，於是見婆沙結集之盛事，迦膩色迦王之出現，在西曆紀元第一世紀之末，王亦力圖佛教興隆。有名之大毘婆沙，編纂於此時代。脅，世友，法救，妙音，覺天，那迦斯那，馬鳴等之傑僧，亦與此王前後輩出，教學上呈空前之偉觀，迦膩色迦王觀後之佛教，主傳播於犍馱羅以北之中央亞細亞，西曆紀元二三世紀頃，從此地大輸入佛曲於支那。當時中印度地方全為他教徒所占。西曆紀元第三世紀之初，龍樹出現，復興前已湮沒之大眾部佛教，於引正王保護下，以憍薩羅國為中心，宣布中觀佛教，至其弟子提婆，更擴張教線於中印度，對抗外道，舉破邪之實。同時又有鳩摩邏多，訶梨跋摩等諸論師，於咀叉始羅，朅盤陀，疏勒等地方，施教化。降及西紀第五世紀之初，笈多王統之毘訖羅摩阿迭多王時，有無著世親兄弟出，專以阿踰陀國為中心，鼓次瑜伽佛教，同時迦濕彌羅國，有塞建地羅，僧伽跋陀羅等英才，相次而興，宣提毘婆沙之教義，世親以後，繼承其教法者，有德慧，安慧，護法，難陀，親勝，火辨，德光，無垢友等。其中護法於西紀第六世紀之中葉出世，以摩揭陀為中心，弘宣世親之教系。得尸羅阿迭多王之歸依，住那爛陀寺，亦大於中印度師子吼。後世稱之為那爛陀寺隆盛時代。同時又有陳那，天主，清辯，智光之徒，鼓揚龍樹之教系，又大發揮因明之精髓。於印度佛教史上，稱為掉尾之隆運。爾後未機，佛教為印度教所蹂躪，至西曆一千年回教又侵入印度，佛教遂殆絕迹。要之印度為佛教之發生地，故大小半滿權實顯密等各種教理，悉有其萌芽，固勿論，而佛滅五六年百年間，小乘教隆盛時代，既生本末二十部之分立，相次出發智，六足，婆沙等之絢爛作物，對於宇宙及人生之原始的考察，殆達於其極，及龍樹提婆出世，始啟大乘教勃興之機運，中觀佛教，為其豐富之著述所發揮，已無遺憾。尋而無著世親，鼓吹瑜伽佛教，印度之大乘，於是生空有二宗之別，他日於支日本等，作一乘三乘兩宗之基。其中龍樹提婆所唱者，為大眾部的，可認為說假部一說部等之發展。無著世親主張者，為上座部的，可認為說一切有部經量部等之發展。親光之佛地經論四，謂聲聞藏於佛去世百年已後，即分多部，而菩薩藏千歲以前，清淨一味，無有乖諍，千歲以後，乃興空有二種之異論。又最勝子之瑜伽師地論釋，謂佛涅槃後，魔事紛起，部執競興，多著有見。有龍猛菩薩，提婆菩薩，採集大乘無相空教，造中論百論等。以除彼之有見。然由是眾生復著於空見，故無著菩薩，事大慈尊，請說瑜伽師地論，顯徧計所執為情有理無，依他圓成為理有情無，觀此可知印度之佛教，一方帶理論的傾向，鶩深遠之思索。又一方守戒律，立意實踐修道，為上座部之一派，現今錫蘭，緬甸，暹羅等流播之南方佛教即是，與支那日本等流布之北方教思索的，大異其趣。[佛光大辭典]自佛陀以來，至部派佛教、大乘中觀、瑜伽派等次第衍出，印度佛教之概況，分述如次：  (一)原始佛教：瞿曇佛陀於西元前四六三年在迦毘羅衛城（梵     Kapilavastu，巴  Kapilavatthu，即今尼泊爾邊境）誕生，自三十五歲悟道，至西元前三八三年入滅，其間對弟子之教示，於滅度之後，由弟子們結集之；這一段時期之佛教，即稱為「原始佛教」或「根本佛教」。   佛陀的說法，最初乃以記憶或誦讀互相傳授，其後始以巴利語撰寫，經（巴     sutta）中最古老的要數經集（巴 Sutta-nipāta）、法句經（巴  Dhamma-pada）、如是語經（巴     Iti-vuttaka）、無問自說經（巴 Udāna）等，以上諸經及律（巴  vinaya），皆被承認為佛陀所說之法，至於是否雜有弟子的言論在內，則無法判別，故一概冠以「原始佛教」之名稱。   原始佛教之思想立場，乃在現實生活中認識「苦」，了解苦之根源為無常變遷，主張一切存在之物並無一主宰的我存在，而樹立「無我」之觀點。無我的現象世界即由「緣起」而生，「十二因緣」則在說明緣起的道理，總括以上所說，而有「四諦八正道」之教說。其他尚有戒定慧三學、慈悲喜捨四無量心及四神足、五分法身、五根、五力、七覺支等教義。係以出家之比丘、比丘尼為中心，再加上在家之信士、信女而構成之僧伽（梵    sajgha，巴同），於戒律中皆有制定。教團不承認造成印度社會弊端之種姓制度，雖是賤民出身之比丘，其出家受戒之戒臘（年資）高，一樣位於帝王出身的比丘之上首。此外，教團亦經常為在家居士解說布施、五戒、生天論等法。  (二)部派佛教：佛陀入滅一百年頃，即西元前二八三年以後，佛教教團分裂成革新之大眾部及保守之上座部兩個部派。據北傳佛教資料記載，分裂原因係由於大天（梵    Mahādeva）的提倡五事新說；據南傳佛教資料錫蘭島史（島王統史，巴    Dīpavajsa）、大王統史（巴 Mahāvajsa）記載，則謂由於跋耆族（巴     Vajjiputtaka）之比丘倡導十事新說而造成分裂。大天為摩偷羅國（梵    Mathurā）出身之比丘，於華氏城（梵 Pātaliputra）宣揚佛教。在阿育王所建之雞園寺（梵    Kukkutārāma，巴同）提倡五事新說，為保守派長老斥為妄語，僧團因此分裂為二。所謂五事即指：(1)餘所誘（餘人污染衣），阿羅漢仍抵制不了天魔之誘惑，而偶有夢遺之現象。(2)無知（無明），阿羅漢等四果猶有「不染污無知」。(3)猶豫（疑），證四果之聖者，對於佛法諸諦尚有疑惑處，並非完全徹悟無疑。(4)他令入（他度），若干阿羅漢證果時，必須由他人（如佛陀）印證、提醒，才能對聖道真正悟入。(5)道因聲故起（聖道言所顯），修行者若修習出世智慧之聖道，必須至誠唱念「苦哉」之語，才能使聖道現起。  跋耆族比丘所提倡之十事乃指：(1)角鹽淨，可以蓄鹽於角器中。(2)二指淨，如未吃飽，可以於規定時間後經二指量（日影）之時間內，繼續進食。(3)他聚落淨，即在一食之後，仍可至另一聚落復食。(4)住處淨，同一教區內之各群比丘，可以在各居處舉行布薩。(5)贊同淨，於眾議處決之時，若得應到比丘之同意，則雖應出席之總人數仍然不足，仍可舉行羯磨。(6)所習淨，可以隨順和尚阿闍黎之常習。(7)生和合（不攢搖）淨，可以飲食未經攪拌去脂之牛乳。(8)飲闍樓[口*疑]淨，可以飲用末發酵或半發酵之椰子汁（即闍樓[口*疑]）。(9)無緣座具淨，縫製坐具可以不貼邊，大小隨意。(10)金銀淨，可以接受金銀。倡導十事新說時，耶舍比丘得到離婆多長老（梵     Revata，巴同）之援助，在毘舍離城舉行大集會，一致決議此新說不合法，故稱之為「十事非法」。此次之集會，同時亦為律典之結集大會，參加比丘共七百人，故稱七百結集。  又所謂「大天五事」之說，或係後來從大眾部分派獨立出來之一位同樣叫大天者，所擴大影射大天之言行思想附會而成者，故若論佛教根本分裂之因，當以十事非法較為恰當。當然，根本分裂並非當時立即發生，而係稍後才逐漸形成者。思想前進之比丘所主張之十事新說，對於保守派之長老而言，一時無法接受，因此乃有十事非法之說，而造成教團中保守派及革新派壁壘分明之對峙。西元前二八○至二三○年頃，革新派之比丘成立另一派系，可謂分裂由此開始。因為加入此派者多，故又稱為大眾部（梵    Mahāsajghika，巴同）；相對而言，長老上座們之保守派即稱上座部（巴    Theravāda）。  (一)上座部：此一部派認為阿羅漢即佛，亦即持有「由於修行而證得羅漢果者如佛一般」之看法。此派於佛陀入滅後三世紀，亦即西元前一八三至八三年頃，分裂為本上座部與說一切有部（略稱有部）兩個部派。本上座部派遷往喜馬拉雅山，被稱為雪山部（梵     Haimavata，巴  Hemavatika）。說一切有部以迦濕彌羅為根據地，發展成一大勢力。有部之下又分出犢子部，犢子部又分出法上、賢冑、正量、密林山住四部。其次，佛陀入滅後三世紀，有部又分裂出化地部，再從化地部分出法藏部；佛陀入滅三世紀末自有部又分出飲光部（善歲部）；佛陀入滅四世紀又自有部分出經量部（說轉部）。故原來的有部即稱為根本說一切有部，而上座部本末一共成立十一個部派。   根本說一切有部之特徵，不同於根本上座部之重視經與律，而特別重視論部。曾編輯大毘婆沙論、發智論、六足論等龐大論書，主張我空法有、三世實有、法體恆有，強調一切存在之物皆為實在，故被稱為「說一切有」。  (二)大眾部：此部派認為佛陀乃是一種人格之超越者，而加以崇拜。主張佛的肉身異於常人，常人即使修行而證得阿羅漢果，於現世亦無法與佛相等。大眾部於佛陀入滅後二世紀又分出一說、說世出及雞胤等三部。陸續又分出多聞部、說假部二派。繼之，又分制多山、西山住、北山住三個部派，本末一共成立九個部派。大眾部革新之風氣極盛，由於對佛陀懷有很深的敬意，故促使大乘佛教產生，並形成其勢力範圍。  (三)菩薩團：與部派佛教平行之大乘佛教，產生於西元以後。在此之前，即有在家信眾組成之集團，亦即菩薩團。菩薩團於阿育王之治世（268 B.C.～232 B.C.）前後開始，即以印度各地之佛塔（梵    stūpa，奉祀佛陀遺骨之塔）為中心而團結成者，由於禮拜佛塔，而對佛陀產生堅定之信仰，深得宗教之法樂。相對於比丘之僧伽而自稱菩薩團（梵    bodhisattva-gana）。「團」本為商人之組織，因菩薩團中多數為都市之工商業者，故以團稱名。此一佛塔信仰團體即發展成後來的大乘佛教教團。  (四)大乘佛教：佛塔信仰之菩薩團，除禮拜佛塔外，更進一步編集屬於他們的經典，首先有完成於西元前後之般若經，其次有法華經、維摩經、華嚴經、無量壽經等，分別為菩薩團所輯成。此種大同團結之精神，成為大乘佛教之根本精神。大乘佛教之思想立場為「空」（梵    śūnyatā）。所謂「空」，原指「什麼都沒有」或「什麼都沒有之狀態」，亦即認為於此現象世界中，沒有任何可以執著之物，所以除非能抓住能生存之東西，否則就不能說是真正存在。就存在本身而言，仍須透過眼前之事象方能把握，此外別無他途。故般若心經中說「色即是空、空即是色」，即是此理。色（梵    rūpa），即指有形之物質，意謂一般存在之現象。法華經中除主張「一佛乘」之說，另又舉出「二乘作佛」之思想。所謂「二乘」乃聲聞、緣覺，亦即指傳統教團中之比丘。二乘作佛，概謂教團中之比丘們皆應歸於菩薩道。  法華經又主張「久遠實成之佛」（即指久遠以前就存在，並且擁有無量壽命之佛），無量壽經則說「無量壽命之佛」。兩者同樣說明其存在之根本，源於有永遠不滅之生命，即稱為佛。般若經之空，乃就哲學立場而言，而此處所說之空則自宗教觀點來看。維摩經以戲劇結構來強調菩薩道精神之偉大，遠超過比丘之立場。華嚴經則出現「一即一切，一切即一」之大世界觀。其中不論任何說法，皆以大乘之名而擴大人生觀及宇宙觀，此即其立論根據。大乘佛教之中、後期，大論師輩出，並有龐大論書著作出現，美術、建築等方面亦大受影響。不久，傳至西域、中國、日本，而產生獨特之大乘佛教文化。後期之大乘佛教，由於受到印度教之密教性格，以及印度土著信仰之強烈影響，乃呈現顯著之密教化，以致逐漸衰落，回教徒入侵印度後，佛教亦隨之滅亡。  (一)中觀派：中期之大乘佛教分為中觀派（梵 Mādhyamika）與瑜伽派兩大派。中觀派以龍樹「中論」為根柢宣揚般若空觀。中論之說法為覺悟一切之存在皆源自緣起性（相互依存之關係），不主張「無」，亦不主張「有」，而主張真空中道之正觀。龍樹之門人提婆（梵    Āryadeva）著「百論」等書以破斥外道，及小乘教義，羅睺羅跋陀羅（梵    Rāhulabhadra）則注釋中論中「八不」之意義。笈多王朝時代初期，則有梵志青目所撰「中論本頌」之注釋、婆藪開士之「百論本頌」注澤本。其後，四至五世紀出現之佛護（梵    Buddhapālita）之系統稱為具緣派（梵 Prāsavgika），清辨（梵 Bhāvaviveka）之系統稱為依自起派（梵 Svātantrika）。此即中觀派分出之二大派系。此二人皆為僧護（梵    Sajgharaksita）之弟子，此外又研習龍樹之學。佛護主張緣起諸法之畢竟空，清辨強調自俗諦門觀緣起法皆無自性不可得，若自真諦門看，則主張一切法皆有常住之本性存在。佛護的具緣派之派系中，於七世紀頃有月稱論師（梵    Candrakīrti）出，著「中論注」，其教勢遂盛。  (二)瑜伽派：係以彌勒（梵  Maitreya，270～350 頃）為開祖之學派。相傳瑜伽師地論（梵    Yogācāra-bhūmi）、大乘莊嚴經論頌、辯中邊論頌、現觀莊嚴論等書即為彌勒所撰。以般若空之思想為本，以瑜伽行（調息，攝心，令之與正理相應之修行）為基礎，建立唯識說（一切存在皆由心識之變現，主張唯有心識才是實在的），一方面由於自性清淨而有「如來藏緣起」之思想。無著（梵    Asavga， 310～390 頃）為此派第二祖，著顯揚聖教論頌、攝大乘論（梵    Mahāyāna-sajgraha），及大乘阿毘達磨集論（梵    Mahāyānābhidharmasamuccaya）等書，而確立瑜伽派。其弟世親（梵     Vasubandhu）著唯識三十論頌（梵 Trijśikā-kārikā）、唯識二十論頌（梵 Vijśatikā-kārikā）、攝大乘論釋等書，宣揚瑜伽唯識之說。世親學系分為陳那（梵    Dignāga）與德慧（梵 Gunamati）二大系統，陳那亦為印度論理學之集大成者。  至七世紀中葉，佛教急速印度教化而產生密教。因七世紀頃，在印度邊境建立回教國家之阿拉伯人壓迫印度人，對此，印度諸王及人民由於反抗意識而傾向民族宗教之印度教。佛教於此政治背景下，認為與印度教妥協乃保存佛教本身之最妥善方法，遂逐漸融合印度教而傾向密教化。至十二世紀末，回教徒侵入佛教中心地（即南部之比哈爾州一帶）時，佛教已完全融入印度教中。同時，由於回教軍隊屢次入侵，徹底摧毀佛教寺院，僧徒亦多逃往國外，至此，佛教在印度乃告消聲匿跡。（參閱「佛教」2658、「佛教教理」2688）p2215 [中華佛教百科全書]指起源及發展於印度的佛教。為喬答摩‧悉達多（即佛陀）大約在西元前六世紀（一說西元前五世紀）所創，迄今已流傳二千餘年。其範圍幾乎遍及全亞洲，且與基督教、回教合稱世界三大宗教。有關佛教在印度的發展過程，大致可分四個時期︰〔原始佛教時期〕（西元前六～五世紀，即佛陀創立佛教至佛滅百年左右）　西元前六世紀，佛陀誕生於迦毗羅衛城（現屬尼泊爾）近郊的藍毗尼園。二十九歲出家，三十五歲成道。成道後的佛陀，徹悟宇宙間一切現象，悉由種種因與緣的和合所現起，非能獨立自存，常住不變。須相互依持，互生作用始得存在。因而提出「緣起論」，並自此一思想衍生出「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」的學說。又謂人生由於無明（avidyā），不了解緣起的實相，以致引起諸多痛苦。然痛苦是可以克服的。由是乃建立四聖諦、十二因緣的理論。且以八正道為實踐方法。企圖以「戒定慧」三學所發展出來的修持方式，克服生命中之本質性的苦惱，以達到究竟解脫的目標。佛陀自成道之時起，以迄八十歲入滅為止，四十五年間到處教化。其教法最初由弟子以口誦或記憶的方式傳承。爾後始編集為由經、律、論組成的「三藏」。其中之《經集》《如是語經》與《無問自說經》是經中之最古者。由於佛陀反對婆羅門教的種姓制度，故信徒不論出身貴賤，皆可加入教團。而教團中之每一成員，皆須嚴格遵守戒律。在信徒中，出家者稱為比丘（男）、比丘尼（女），在家者則稱為優婆塞（男）、優婆夷（女）。〔部派佛教時期〕　又稱阿毗達磨佛教時期。此期佛教各部派的重點在於教義的深化，而非對一般大眾的布教。在佛滅後百年左右，佛教內部因對戒律及教義的看法迥異，因而分裂成保守的上座部及革新的大眾部二派（此為根本分裂）。然關於分裂之原因，南、北傳佛教所說不同。南傳佛教謂係跋耆族比丘倡十事新說（即角鹽淨、二指淨、他聚落淨、住處淨、隨意淨、久住淨、生和合淨、飲闍樓伽酒淨、無緣坐具淨、金銀淨）所造成；北傳佛教謂因大天倡五事新說（即餘所誘、無知、猶豫、他令入、道因聲故起）所導致。其後二派續分成十八部或二十部，稱為枝末分裂。上座部是以正統派自居的部派，作風較為保守。在形式上採沆格的出家主義，認為佛教徒修行的最高境界是阿羅漢果，其境界與佛之果位相等。其所述教義極為繁複，頗有煩瑣神學的色彩。佛滅三百年後，此派分為雪山部（根本上座部）及說一切有部。說一切有部之下又分犢子、化地、飲光、經量四部。犢子部再分法上、賢胄、正量、密林山四部；化地部則再分出法藏部，總計十一部。其中，說一切有部特別重視三藏中的論藏。主張三世實有、法體恒有、我空法有。於諸派中成為正統的傳承。現今我國所流傳的小乘典籍，多屬此部的著作。相對於上座部的保守性格，大眾部是比較自由、開放的。該部以為佛陀的境界是不可企及的，佛身是「無漏」的，而且如來的色身、威力、壽量皆無邊際（《異部宗輪論》）。此外，又主張「現在有體，過未無體」，與說一切有部之「三世實有，法體恆有」說不同。在心性論方面，大眾部主張一心相續說及心性本淨說。認為人的心性本來清淨，所有的煩惱僅為客塵而已。其教義理論頗富進步的自由主義色彩，對於日後大乘佛教的興起，影響甚鉅。爾後，此派又陸續分出一說、說出世、雞胤、多聞、說假、制多山、西山住、北山住等八部。〔大乘佛教時期〕　佛教思想在部派佛教時代，由於過分重視義理的解釋與組織，失去原始佛教的活潑精神，以致頗有與廣大群眾脫節的趨勢。在此情勢下，基於自由立場，打破形式主義的束縛，以恢復佛陀真精神為目標的大乘佛教運動，遂在南印度蓬勃發展。依據日本學者平川彰的看法，大乘佛教的成立，肇始於釋尊逝世後的佛塔建設者與管理者。這些建設、管理佛塔的在家佛教徒，逐漸形成一種宣揚六波羅蜜及大乘戒律的團體，這就是大乘佛教的菩薩僧團。大約在西元前一世紀，到西元後一世紀之間，大乘經典開始出現。在陸續出現的大乘經之中，較重要的有；般若系經典、《法華經》《維摩經》《寶積經》、華嚴系經典、淨土系經典等。所闡述的重要思想有︰空、中道、實相、菩薩道、三乘分別、一心本淨等。其後，更依據此等理論逐漸分成中觀、瑜伽行二大派︰(1)中觀派︰約西元二世紀形成，始祖為龍樹。此派係依據龍樹所撰的《中論》，宣揚般若空觀。主張非有非空，亦有亦空的中道。認為現象世界均為因緣所生，並無自性，故謂一切皆空。到四、五世紀時，由於佛護與清辯對中觀理論有不同的解釋，乃使此派又分裂為二。佛護的系統稱為「歸謬論證派」（Pra-saṇgika）；清辯的系統稱為「自立論證派」（Svātantrika）。(2)瑜伽行派︰興起於四、五世紀間，以彌勒菩薩為開祖，無著及世親為此派理論體系之確立者。此派以《瑜伽師地論》為理論基礎，建立唯識說。主張萬法唯識、三界唯心。認為一切存在皆由心識所變現。故識與心靈為有，其餘萬法為空。爾後，世親法統出德慧、安慧、護法、親勝、火辨、陳那等人。其中，陳那為印度論理學的集大成者。又此派的重要理論依據有《解深密經》《瑜伽師地論》《攝大乘論》《唯識三十論》《唯識二十論》等書。〔密教時期〕　如前所述，清新活潑的印度大乘佛教亦在進入中期時，急於尋求第二次理論性的整合。終於分成無著、世親等人的瑜伽行唯識派，及依據《中論》之般若空觀的中觀派。此二派且曾發生長期的法義論戰。其後，統一這兩大系統，標榜金剛界（唯識系）、胎藏界（中觀系）不二一體的密教應運而生。密教的獨立在七世紀左右，隨著《大日經》《金剛頂經》二大聖典的出現，而進入最盛時期。此種教義之主要特色為主張即身成佛，並對大日如來及其他佛、菩薩、護法神的信仰，較前代佛教徒更為熱烈，且加以儀軌化。並提倡三密相應等異乎從前的修持法。密教曾受到印度土著信仰的強烈影響，並且隨著印度教思潮的抬頭，而為印度教所吸收。到1199年，持續庇護佛教的波羅王朝滅亡。1203年，印度末期佛教的主要寺院超戒（又譯超岩）寺被伊斯蘭教徒摧毀。自此，印度佛教乃告衰亡。自十三世紀初到十九世紀末期，印度佛教可謂進入空白時期。一直到1891年，達摩波羅的摩訶菩提協會（又譯大菩提會）及安貝卡（又譯安培克）的新佛教運動都企圖刺激印度佛教的復甦，但是迄今為止，與十三世紀以前的盛況相比較，仍然相距太遠。◎附一︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈年表〉圖片┌───┬────────────┬──────────────┐│ 年代 │一   般   歷    史      │佛   教    歷    史         │├───┼────────────┼──────────────┤│西元前│印度河文明（西元前3000～│                            ││      │2000年）                │                            ││  3000│（有下限至西元前1000年的│                            ││      │遺跡）                  │                            ││  2000│亞利安人入侵旁遮普地區梨│                            ││  1500│俱吠陀                  │                            ││  1000│吠陀梵書                │                            ││   800│上古奧義書              │                            ││   500│六師外道                │                            ││      │大雄（西元前 478死）    │喬達摩．佛陀入滅            ││      │                        │（ 1）西元前 458──分別說部││      │                        │      的說法                ││      │                        │（ 2）西元前 383──說一切有││      │                        │      部的說法              ││      │                        │（ 3）西元前 544～ 543──南││      │                        │      方佛教諸國的說法      ││      │                        │王舍城結集（第一次結集）──││      │                        │佛陀入滅之年                ││      │                        │吠舍離結集（第二次結集）    ││      │                        │（ 1）佛滅後 100年──分別說││      │                        │      部、法藏部、化地部、雪││      │                        │      山部的說法            ││      │                        │（ 2）佛滅後 110年──說一切││      │                        │      有部的說法            ││      │                        │根本分裂                    ││      │                        │（ 1）佛滅後 100年以內黑阿育││      │                        │      王治世時期──分別說部││      │                        │      的說法                ││      │                        │（ 2）佛滅後 116年阿育王治世││      │《摩訶婆羅多》《羅摩衍│      時期──有部的說法（元││      │那》出現                │      版、明版取 160年之說）││      │                        │（ 3）佛滅後 137年摩訶帕德摩││      │                        │      ．難陀治世時期        ││      │亞歷上大王入侵印度（西元│（ 4）佛滅後 160年孔雀王朝阿││      │前 327年）              │      育王治世時期──上座的││      │                        │      說法                  ││      │旃陀羅笈多即位（西元前 3│（ 5）佛滅後 200年以前──大││      │17年）                  │      眾部的說法            ││   300│                        │                            ││      │阿育王即位（西元前 268）│阿育王即位                  ││      │征服羯陵伽（西元前 261）│（ 1）佛滅後 100年──迦膩色││      │                        │      迦王的傳承            ││      │                        │（ 2）佛滅後 116年──有部的││      │                        │      說法                ││      │                        │（ 3）佛滅後 160年──有部的││      │                        │      說法                ││      │                        │（ 4）佛滅後 218年──分別說││      │                        │      部的說法              ││      │提婆南毗耶．帝沙王（斯里│派遣傳道使                  ││      │蘭卡之王，西元前 247～ 2│（ 1）摩呬陀長老開教楞迦島（││      │07）                    │      今斯里蘭卡）          ││      │                        │（ 2）蘇拉．鄔他那開教金地國││      │                        │      （今屬緬甸）          ││      │                        │華氏城結集（第三結集）──佛││      │                        │滅後 236年阿育王治世時期──││      │                        │分別說部的說法              ││   200│                        │                            ││      │孔雀王朝滅亡，巽伽王朝興│                            ││      │起（西元前 180）        │                            ││      │梅猛特勞斯王即位（西元前│迦多衍尼子（西元前 150）    ││      │ 163）                  │                            ││      │卡拉毗拉王（西元前 120）│巴路特、山崎大塔及其雕刻    ││   100│                        │西印度開始建造佛教石窟寺院  ││      │塞種入侵印度（西元前90～│《般若經》原形成立          ││      │80）                    │                            ││      │毗克羅摩紀元（西元前58）│斯里蘭卡開始書寫三藏        ││西  元│案遠羅王朝最盛期（90～ 1│犍陀羅和馬土臘雕刻興起      ││      │20）                    │馬鳴（ 100～ 160）          ││      │迦膩色迦王（ 128～ 153）│《大毗婆沙論》問世          ││      │                        │阿摩羅縛提大塔及其雕刻開始建││      │                        │造                          ││      │                        │龍樹（ 150～ 250）          ││      │                        │提婆（ 170～ 270）          ││   200│                        │                            ││      │                        │《解深密經》問世            ││      │                        │彌勒（ 270～ 350）          ││   300│                        │                            ││      │笈多王朝旃陀羅笈多一世即│無著（ 310～ 390）          ││      │位（ 320）              │                            ││      │沙摩陀羅笈多王（ 335～ 3│                            ││      │75）                    │                            ││      │旃陀羅笈多二世（ 375～ 4│世親                        ││      │15）                    │（ 1）古世親（ 320～ 400，稱││      │                        │      友《俱舍論釋疏》中出此││      │                        │      名，羅什譯世親選述《百││      │                        │      論》《發菩提心論》等││      │                        │      承延此名）            ││      │                        │（ 2）新世親（ 400～ 480，年││      │                        │      代比定據《婆藪槃豆法師││      │                        │      傳》）                ││   400│                        │法顯印度之行（ 405～ 410）  ││      │                        │那爛陀寺建立                ││      │                        │陳那（ 420～ 500）          ││      │                        │覺音（ 420～？  ）          ││      │                        │法護（ 470～ 540）          ││      │                        │安慧（ 470～ 550）          ││      │啞厭啞達入侵印度（ 480）│                            ││   500│笈多王朝衰落            │清辯（ 490～ 570）          ││      │                        │戒賢（ 529～ 645）          ││      │                        │護法（ 530～ 561）          ││   600│西藏歷史時期            │                            ││      │松贊干布王統一西藏（ 629│月稱（ 600～ 650）          ││      │）                      │佛教傳入西藏                ││      │                        │玄奘印度之行（ 630～ 644）  ││      │                        │法稱（ 650）                ││      │蘇門達臘興起室利佛逝王國│《大日經》《金剛頂經》問世││      │                        │義淨印度之行（ 672～ 685）  ││      │                        │寂護（ 680～ 740）          ││      │                        │金剛乘開祖因陀羅菩提（ 687～││      │                        │ 717）                      ││   700│商羯羅王（ 700～ 750）  │                            ││      │波羅王朝建立（ 750）    │                            ││      │                        │蓮華生（ 760c.）            ││      │                        │婆羅浮屠建造（ 750～ 850）  ││      │                        │西藏桑耶寺建立（ 766）      ││      │                        │西藏朗達馬王（ 836～ 841）滅││      │                        │法                          ││  1000│                        │阿底峽（ 980～1052）        ││      │蒲甘王朝（緬甸）創立（10│時輪乘興起（1017～）        ││      │44）                    │佛教傳入緬甸                ││      │                        │吳哥寺建立（1113）          ││  1200│伊斯蘭教徒統治北印度（12│                            ││      │05）                    │超岩寺燒毀（1203）          ││      │斯葛泰依王朝（泰國）創立│佛教文化從斯里蘭卡向泰國傳播││      │（1238）                │                            ││      │帖木兒入侵印度（1398）  │宗喀巴（1357～1419）        ││  1400│錫克教開祖納納克（1469～│達賴喇嘛一世（1450）        ││      │1538）                  │拉芒國王達摩賽地（1472～1492││      │瓦斯科．達．伽馬到達印度│）建立伽里耶尼戒壇          ││      │西海岸（1498）          │                            ││      │莫臥兒朝沙．賈漢（1627～│                            ││      │1658）                  │                            ││      │羅摩克利希那傳道會建立（│達磨波羅（1864～1933）      ││      │1897）                  │毗木拉奧．拉木奇．安垃克（18││  1900│                        │91～1956）                  ││      │巴基斯坦共和國從印度聯邦│佛陀逝世二千五百周年紀念（19││      │分離獨立（1956）        │56）                        │└───┴────────────┴──────────────┘◎附二︰印順《印度佛教思想史》〈自序〉（摘錄）「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而為「祕密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。佛弟子對佛的懷念，起初是︰釋尊遺體──舍利的建塔供養，釋尊遺蹟的巡行，表示對釋尊的信敬與思慕。釋尊過去生中──菩薩的大行，也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大，是因佛弟子的懷念釋尊而引發的，成為佛教界的共同信念。涅槃了的釋尊，不是神教想像的「神」那樣的存在；但一般信眾，對於佛入涅槃而再見不到了，不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大眾系說︰佛是不可思議的存在；佛壽是無量的；現在的十方世界，有佛出世︰這多少滿足了一般人心──「大乘佛法」在這樣的情形下出現。釋尊開示的正法，是「先知法住，後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫──涅槃寂滅。涅槃不落有無，不是意識語言所可表示，為修行而自覺自證知的。以菩薩大行為主的「初期大乘」經，繼承「佛法」的正法中心，但「佛法」是「先知法住，後知涅槃」，而「初期大乘」經，卻是直顯深義──涅槃。空性、真如、法界等，都是涅槃的異名。所以，「佛法」從緣起入門，「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的，在「佛」的懷念中，傳出一切眾生有如來（胎）藏、我、自性清淨心的「後期大乘」經。這樣，「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法（本）性論；又由法（本）性論而演化為佛性（如來藏）本具論；再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中，由法而佛的始終歷程。佛法甚深──緣起甚深，涅槃更甚深，一般人是難以受學的。為了方便普化，施設「念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天」──六念法門，使不幸的人，在恐怖、苦惱或病重時，能內心安定，不失善念，這有點近於一般宗教了。「念（憶念、繫念、觀念）佛」是特別發達的！大乘興起不久，犍陀羅、摩偷羅一帶，有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」，過去是念佛的功德，現在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛於自心中現起；依據這種修驗，得出「自心作佛」、「三界唯心」的理論。後期的大乘經說︰如來藏、我是相好莊嚴的，自性清淨心是清淨光征，眾生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（觀）自己是佛。「念佛」，是從「初期大乘」，「後期大乘」，進入「祕密大乘佛法」的通途。菩薩發菩提心，久在生死修難行大行，精神偉大極了！但在一般人，可說嚮往有心而不免無力承擔的，於是繼承「佛法」的方便，說佛前懺悔、勸請、隨喜、迴向菩提。這是廣義的「念佛」，容易修行，為養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便，著重稱名，有「消業障」、「生淨土」、「不退菩提」，種種的現生利益。西元前後，經典的書寫流行，為了普及流通，經中極力稱揚讀、誦、書寫、供養經典，有種種現生利益。般若「是一切咒王」，勝過一切神咒，也就承認了世間的神咒。以唱念字母，為悟入無生的方便。大乘經的音聲佛事︰唱字母、稱佛名、誦經、持咒，是「大乘佛法」能普及民間的方便。「佛法」說到了「念天」，菩薩本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，「大乘佛法」也就出現了「天（大力鬼王、高等畜生）菩薩」。帝釋等每說陀羅尼──明咒護法，咒語漸漸重要起來。「後期大乘」的《楞伽經》等，進一步說︰印度民間信仰的天、鬼神、古仙，都是佛的異名，佛所示現的，奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起，印度梵文學復興，印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道，及如來果德的傾向下，適應外在情勢，發展為「祕密大乘佛法」，多與神（天）教相通。如教典不名為「經」，而名怛特羅（續）。取「奧義書」式的祕密傳授，師長的地位重要起來。咒──佛、菩薩等的真言，是「語密」。神教的手印，佛法也有了，是「身密」。護摩──火供（「佛法」所禁止的），成為自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神，進入「祕密大乘」的堂奧︰有手執武器，忿怒相的天菩薩（或佛所示現）。溼婆天派有「性力」崇拜，「祕密大乘」也有相抱相合的（俗稱）歡喜佛。適應與融攝神教，「佛天一如」的具體化，為「祕密大乘」的特色！「大乘佛法」的菩薩大行太難了，一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智與色相莊嚴的本來具足，與「念佛」的是心作佛，自心是佛相通，「祕密大乘」這才觀自身是佛──「天慢」，發展為即身成佛的「易行乘」。即身成佛，不用修利濟眾生的菩薩大行，等成了佛再來利濟眾生。難行不用修，佛果可以速成，對一般人來說，真可說太好了！大乘經中，十方世界的佛、菩薩多極了，再加入印度群神，不免雜亂。「祕密大乘」作了有組織的序列，如《瑜伽續》以中央毗盧遮那，及四方四佛，分五部（族）而統攝一切。五方五佛，是仿照忉利天主帝釋在中央，四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執金剛（杵）的夜叉；夜叉是一向分為五族的。夜叉王──執金剛、金剛手、金剛藏、普賢（坐六牙白象，與帝釋相同），是「祕密大乘」的當機者。忉利與四大王眾天，是欲界的地居天，天龍（鬼畜）八部的住處。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是「無上瑜伽續」，修天色身，貪欲為道的理想境界。太虛大師稱「祕密大乘」為「依天乘行果而趣佛果」，這是不以人事為本，適應印度神教，以天（鬼神）法為本的大乘。以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文，成為條理嚴密的義解（論義也影響後起的經典），是論。大乘論有︰(1)中觀系︰「初期大乘」的直顯深義，學者容易流入歧途，龍樹起來造論，說緣起無自性故空；以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。龍樹說︰「若不依俗諦，不得第一義。」那是回歸於「佛法」的立場，「先知法住，後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀，有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長！(2)瑜伽行系︰無著依（文體近於論的）《解深密經》等造論︰「初期大乘」的一切法空，是不了義說，緣起──依他起相是自相有的；「後期大乘」的如來藏、我，是真如的異名。瑜伽行系的特色，是依虛妄分別（的「分別自性緣起」），說「唯識所現」。為了論證唯識所現，陳那與法稱，發展了量論與因明。說到轉染成淨，立佛的「三身」、「四智」︰佛果是當時佛教界的重要論題。中觀與瑜伽行二系，都分別如實與方便，多少糾正了佛教界的偏差。不幸是，後學者為了龍樹說緣起無自性，無著說緣起自相有，彼此間引起無邊的論諍，忘失了佛法「無諍」的精神！(3)如來藏系︰如來藏、我、自性清淨心，近於神教的真我、真心，適應世俗而流行。堅慧的《究竟一乘寶性論》，受到無著論的影響，卻沒有說種子與唯識。論說四法︰「佛界」是本有如來藏；「佛菩提」、「佛法」、「佛事業」，是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的業用。有的學者，融攝瑜伽行派的「五法、三自性、八識、二無我」，使虛妄的阿賴耶──藏識，與如來相結合，說「如來藏藏識心」。以真常為依止而說唯心，是文體近於論的《楞伽》與《密嚴》。《寶性論》明佛的因果體用，《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的境界，也就是觀自身本來是佛。後起的「祕密大乘」，攝取「中觀」與「瑜伽」，繼承「如來藏」說，從信仰、修行中發展完成。印度佛教（學）思想史，一般都著重於論義。論是分別抉擇，高層次的理論，是不能普及一般的。「大乘佛法」後期，那爛陀寺的論學，成為佛教權威，而重信仰，重他力，重事相，重修行，重現生利益的佛法，正以「念（佛天一如）佛」為中心而普遍流行。晚年多讀經典，覺得適應信增上的方便，如造塔、造像、念佛、誦經……，存在於佛教中的異方便，對佛法思想的演化，有極為深遠的影響，所以曾寫了《佛法方便之道》十餘萬字。又覺得︰如實與方便，是相互影響而演化的，所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便，有佛法自身的開展，也受到外來──神教思想、不同地區、政治情況……的影響。把握佛法特質，理解發展中的重要關鍵，多方面的種種影響，才能完整的表達出印度佛教思想史的真相。◎附三︰呂澂《印度佛學源流略講》〈餘論〉（摘錄）印度的佛學思想開始流行，是在西元前的第五世紀，以後逐漸發展、擴大起來，一直到西元後十世紀大乘佛學在印度衰微，前後經歷了一千五百年。在這漫長的時期裏，它的學說本身也經歷了好幾次大的變化。由原始佛學到部派佛學，再後又發展成大乘和小乘，大乘本身也還有初、中、晚期之分，這是很明顯的幾個段落。在不同的發展階段上，每個階段的主要思想也是互相有些區別的，現將其中若干比較重要的思想歸納如下︰第一，印度佛學始終都是為了實踐的目的，去尋求人生和宇宙的「真實」而開展起來的。所謂實踐，並不是積極地參與社會政治、經濟等生活，而是趨向於出世脫離世俗生活而求得「解脫」。為了達到這樣的目的，他們自始至終在尋求人生乃至宇宙事象的「真實」。他們的「真實」，彷彿我們今天所講的「真理」，但並不就等於我們所講的「真理」。我們講的「真理」是指人們對客觀事物規律的正確反映，而「真實」則是從其佛學角度出發，認為是人生、宇宙的本質的東西。當然，各階段講的「真實」，內容也不完全一致，講的有簡有繁，涉及的範圍有大有小，但就其整個思想歷程來說，是先由人生這一部分開始，繼之是人與宇宙交涉的問題，最後則涉及到全體人生、整個宇宙。這種思想發展，既有佛學自身的邏輯脈絡，又有受佛學以外學說的影響，其中的線索都是可以找得出來的。佛學講的「真實」，儘管在各個階段有所不同，但剔除其各階段的具體特徵，探求其本質的話，它究竟是描寫什麼呢﹖上面已講到，它與科學的「真」（物質）是不同的。佛學的「真」，是道德方面的所謂「善」（精神）；所以他們通常區分「真實」與「虛妄」的標準，是同染淨聯繫在一起的。據他們看來，淨善就是「真」，染惡就是「妄」，檢驗真與偽的尺度是道德。這就是佛學的「真實」的最根本的意義。整個佛學都以此為基礎，只在各個發展階段上有不同的表現形式而已。到大乘中期，曾有人對「真實」作過專門的總結。這項工作，是由《辯中邊論》〈辯真實品〉來完成的。它歸納自己學派以前有關「真實」的說法，共計十種。最後它把這十種說法通通歸結為三性的真實。第二，印度佛學全體的基本精神，是奠定在緣起說基礎上的。從緣起理論加以推衍，跟著就有「無我」的說法。所謂「緣起」，就是說，任何事物都不是單一的、獨立的存在，而是和其它事物相依相待的。從這種理論出發，必然會得出「無常」的結論來；因為事象只要有一點變化，那麼與此相連，其它事象也就隨之變化。所有事物，永遠在變，時時在變，這就成為「無常」的了。但是，就人之常情言，由於自然生活的要求，卻總希望能夠保持常恒，常的要求與變化不居的事物因而有了抵觸，對立狀態不得解決，便會招致痛苦，於是佛教的根本教義「無常故苦」由此而生。這種苦惱，就是不自在，就失去了「我」的意義；因為所謂「我」就是自己能夠主宰，既然不自在，也就是「無我」的了。對人說來是如此，對事物說來也是如此，事物時刻在變，也不能說它有一定的自體，這就是「法無我」。堅持人、法二無我的理論，就構成了佛學的基本精神，也是佛學所以區別於印度其它學派的根本之點。當然，在一千餘年發展中，佛學內部對「緣起」說的理解、說明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犢子部、正量部就有「人我」的主張；又後來大乘佛學發展到瑜伽行派時，他們從緣起方面而說法有自性，因而得出「三自性」（依他、遍計、圓成）的理論，這就似乎有法我的主張。這些都是出入。但是，就在他們似乎承認「人我」、「法我」的同時，也還有這樣的說明︰即儘管說人法有自性，仍與其它學派把人法我建立在常住、唯一，不變的基礎上的說法不同。他們所以主張人法有自性是有其實踐的目的，如犢子開頭提出「人我」說，其實踐意義是出於道德的責任感。為了使業報不落空，就必須承認有承擔業報的主體，自己造的罪過，總不能讓別人代受報應，由於這種道德上的責任感，這就是「人我」說的實踐目的。「法我」的主張，在認識領域內也有它特別的意義。必須劃清事物不同的界限與範圍，以便利於思維活動的開展。否則，思維就會處在一種完全捉摸不定的狀態中。這好像形式邏輯之用同一律，儘管前後的事象不可能完全一律，但為了便於思維開展，必須把概念肯定下來，使其具有一定的意義。所以，就佛學的基本精神來說是「無我」，而有的主張似乎「有我」，也無非是由於他們的實踐要求而造成的。第三，佛學中有關認識論的問題。佛學中所指的對「真實」的認識，不同於一般的思維活動，一般的思維活動，他們稱之為「識」，或「了別」，對「真實」的認識則稱為「智慧」，即「般若」。「智慧」也不是脫離識的什麼特殊的心理過程，不過是比識、了別更有限定的範圍，即不過是把識、了別加以精煉而成。佛學的前後發展中，對「智慧」的形式和內容，有不同的說法，到大乘佛學階段，便提出了「無分別智」來，所謂「無分別」並不是不要分別，而是指去掉不必要的分別；去掉在道德修養上無益的、有害的、顛倒的分別。並且在達到這種無分別境界前後，也還有許多活動的過程和形式。自然，後來學說的發展，對這方面的發揮，更為詳盡。瑜伽行派的《顯揚聖教論》裏，列舉了九種不應該分別的事情，即所謂「九不思議事」。認為對這些事的分別，與他們的實踐無益。《攝大乘論》裏，主張離開五種無分別，比如，睡眠狀態是無分別，而這種無分別完全處在什麼也不知道的狀態，是應該離開的。「無分別智」的「無分別」與睡眠狀態完全不同。《顯揚聖教論》說要離開不應該分別的，《攝大乘論》說要離開類似睡眠狀態等等的無分別，這些說法的共同精神，都認為認識應是高級的智慧活動。兩書的說法，都有助於我們正面地去了解他們的學說。第四，關於佛家的認識論還應該注意的是陳那、法稱的量論。對「真實」的認識應有般若的智慧，這在大乘後期，到陳那、法稱階段，他們的量論，正是側重於這方面的學說。發展到這個階段，與無分別智的內容有關係的議論就相當豐富了。大乘學說最初提出「無分別智」來，隨之就探討這分別的來源，認為分別的來源，就在於「戲論」。所謂「戲論」，是佛家形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他們看來，有一些概念常引起染惡的身心活動，對於他們的道德實踐有害無益，所以他們把這些概念叫「戲論」。既然「戲論」相當概念，這裏就產生了問題︰概念是人的思維活動的必然階段，現在說它是戲論，是不能認識真實的，那麼，概念在我們的認識中價值究竟如何﹖概念的認識是否不能或者妨礙對真實的認識呢﹖大乘佛學對於這些問題，曾經很含糊地講過，但不徹底；到陳那、法稱的時候，發展了量論，才對這個問題講透徹了。他們對概念的構成、性質，在認識真實過程中如何運用概念等，都作了適當地解釋。所以，從這一點看，印度佛學對認識論是有一定的貢獻的。以上幾點就是印度佛學前後發展的脈絡。另外，印度佛學從其道德實踐要求出發，一上來對哲學問題，即對思維與存在關係的問題是不加理會的。在他們看來，主要是應該求得解脫，至於哲學一類問題，則非當務之急。同時，當時其他學派，對哲學的討論，議論紛紜，莫衷一是，既在理論上得不到什麼結論，在實踐上也得不到什麼現實利益，所以佛家認為，這類空談還是置之不問為妙。後來向前發展，他們也逐漸地涉及到整個人生宇宙的範圍，因而對哲學問題也就不能不管了。一般說來，印度的哲學，除順世派唯物主義者外，多傾向於二元論；佛學，當其發展到談哲學問題時也傾向於二元論。說他傾向於二元論，就是說他並不真是二元論，他的哲學基本路線毌寧說是唯心論的。他們受實踐要求的限制，認為理想的境界可以由心來實現；人的行為可以由心來作主，不受自然、社會的影響和支配。這種由心說的唯心論，可說始終貫串在佛學內部的各個學派。大乘如此，小乘也如此。不過，少數部派，例如正量部，唯物主義因素比較多一些，它甚至與唯心傾向更濃厚的瑜伽行派作過爭論，但其主流，還是唯心的。所以，印度佛學發展雖然時間長，流傳範圍廣，但在其內部並未展開唯物、唯心兩條路線的爭執，應該說是以唯心路線貫徹始終的。從前有人還懷疑，好像佛學自身很複雜，似乎可以分成唯心、唯物的兩方面，但按其實際，是看不出這種傾向，佛家基本上是「萬法唯心」的。◎附四︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈印度佛教向周圍地區的傳播〉(一)東南亞印度佛教向周圍諸地域傳播的歷史非常複雜。因為它亘貫從西元前三世紀開始的一千幾百年以上的歷史，橫跨中亞、東亞、東南亞三個文化圈。在這些地域，佛教同各式各樣的人種、文化相會合。為了弘揚佛法又創造了新的語言、文字、聖典用語，甚至創造了為了理解教義的新的術語。隨著佛教在印度文化中的普及，對這些地域的文化也給予了很深的影響，一方面使這些地域的文化面貌完全發生了改觀，另一方面佛教巧妙地順應這些新接觸到的社會組織和思想，為適應時代和地區而變化其種種形式。佛教的傳教僧和遊行僧隨同航行大洋的商船，在和平的氣氛中把佛教擴展至亞洲大陸，它並不像其他宗教那樣帶有聖戰、虐殺、破壞文物等行為。因此，佛教在繁榮昌盛的時代和地區幾乎都受到該地區王朝的保護，這可以說是佛教的特徵。印度佛教的傳播大體可以分為四個時期。第一時期是西元前三世紀左右孔雀王朝阿育王執政時代，主要是向斯里蘭卡傳播佛教。這一時期斯里蘭卡的佛教，受到印度初期佛教的影響較深。第二時期是從西元前一世紀左右開始向西域或經由西域向中國的傳播。這一時期在西域地方占有強大勢力的是貴霜王朝，特別是有賴於迦膩色迦王以後的諸王的力量甚多，說一切有部和初期大乘佛教的色彩濃厚。第三時期是九世紀以後波羅王朝時代的祕密佛教向尼泊爾和西藏的傳播。第四時期是七、八世紀以後向東南亞的佛教傳播，這一時期的佛教，雖然有密教，但可以說主要是以斯里蘭卡為主的上座部佛教。斯里蘭卡的佛教由摩哂陀長老開教，提婆南毗耶‧帝沙王（Devānampiya Tissa，西元前247～前207在位）皈依佛教，在阿努羅達普羅（Anurādhapura）建立了大寺，這就是斯里蘭卡上座部佛教的起源。之後經過二百幾十年，兼學大乘教義的無畏山寺建立起來，於是開始了兩派勢力抗爭的歷史，結果大寺派得以維持傳燈，大寺派系統的佛教向緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等地普及傳播。在斯里蘭卡佛教史上，特別引人注目的是西元前一世紀的書寫三藏和五世紀的三藏註釋者覺音（Buddhagh-osa）的活動。由於覺音的努力，巴利語的佛教聖典得以整理，上座部的教義得到徹底完成。斯里蘭卡上座部的教義，可以從其傳承的經典中了解到，大多保守地繼承初期佛教的教義。後來的經典註釋雖然對教義有很大的發展，但在具體解釋上仍然遵循傳統的理解方式。在家信徒通過對菩提樹和佛塔的崇拜，使佛教進入日常生活之中，但以出家者為中心的教團組織和對戒律的尊重，卻仍然是至今為止的這一系統的佛教的特色。追溯緬甸和馬來西亞地區蘇拉、鄔他那長老開教的歷史是困難的。印度同這些地方往來頻繁，但印度人來此居住而引人注目卻是在西元以後的事。到了四、五世紀以後，印度文化開始流行，佛教也在室利差呾羅國（śrikṣetra，在緬甸）、墮羅鉢底國（Drāravati，在泰國），伊賞那補羅國（Iśānapura，在柬埔寨）等地流行，這在歷史上有所記載。但是，斯里蘭卡上座部佛教的正式確立是在十一世紀中葉的蒲甘（Pagan）王朝的阿那拉他王（Anawrātha,1044～1077）統治時期。泰國佛教是在十三世紀從雲南南下的傣族建立斯葛泰依（Sukhodaya）王國不久以後，即那瑪卡姆亨王（Rāmakamheng,1275～1315）統治時期。柬埔寨和老撾的佛教，是泰國佛教普及的產物。這樣，因為斯里蘭卡、緬甸和泰國的佛教同為斯里蘭卡上座部系的佛教，所以在日後佛教興亡盛衰的歷史上，曾出現通過僧伽相互交流而進行的「僧伽淨化運動」。但是，印度的密教由金剛智（Vajra-bodhi,671～741）及其弟子不空（Amogha 705～774）傳到斯里蘭卡，與無畏山寺派有關，主要是在泰米爾族中間流行，最後被印度教所吸收。緬甸在八、九世紀左右有一批叫做阿里（Ari）的僧侶流行一種密教和印度教混合形成的宗教。另外，印度支那半島的南部，受到印度文化影響的扶南國和真臘國從二世紀初到九世紀初興起，高棉族（Khmer）建立的高棉王國以吳哥（Angkor Thom）為首都而繁榮起來。這一王國所建立的吳哥寺（AngkorVat，1113年建立）是所謂吳哥時代高棉建築]樣式的代表，現在還留有這一建築物的遺蹟，它曾是印度教的寺院。此外還有像巴榮寺（Bayon）那樣的佛教寺院，可見當時印度教和大乘密教同時並行。但是，高棉王國從十四世紀左右開始衰落，受到泰國的影響而專門弘傳上座部佛教。另外，位於半島沿海的越南很早就受到印度文化的洗禮，興起了占民族的占婆國，這就是人們所知的漢朝末期到唐代中葉的林邑國。概括地說，越南北部古時候受到中國文化的影響，從唐初（679）置安南都護府以來，中國南部的大乘佛教在這裡得到普及。但是，在越南南方因為受到印度文化的影響，隨著泰國和柬埔寨上座部佛教的普及，也與這些地區構成同一佛教圈。從帶有中國佛教和南方上座部佛教兩種色彩的全民佛教這一情況來看，可以說越南佛教是以越南固有的文化為基礎的。蘇門答臘和爪哇從西元前後開始受到印度文化的波及，七世紀末蘇門答臘興起了室利佛逝（śrīvijaya）王國，使大乘佛教得以普及。當時的觀音菩薩和多羅菩薩的信仰已普及馬來亞半島。八世紀至九世紀夏連特拉（śailen-dra）王朝在爪哇取得勢力，信奉大乘佛教，爪哇中部的婆羅浮屠寺院就是在這一時期建造的。至十四世紀室利佛逝王朝衰微，迎來了滿者伯夷王朝（Majapahit）的最盛時期，逐漸開始伊斯蘭化，除了保持印度教這一民族宗教的巴厘島以外，印度尼西亞和馬來西亞都被納入伊斯蘭教的範圍之內。(二)西域、中國西域原來的意思是指中國以西諸國。因此，西域一詞的含意隨著時代的不同或者使用者的不同而有各種各樣的變化。現在我們所說的佛教從印度傳到中國所經之地的西域，是指從西北印度跨越興都庫什山脈進入吐魯蕃，經過塔里木盆地周圍一帶到達中國西北地區，也就是所謂絲綢之路的東部地區。佛教在這一地區由西向東逐漸傳入，開始於西元前三世紀左右。阿育王從西北印度向西方派遣佛教傳道師的說法，已在考古發現的遺留品中大致得到證實，傳說塔里木盆地也有當時印度人的殖民地（譯按︰此說無稽）。佛教就是通過彼此的往來和貿易而漸漸向東擴展的。西域地區的伊朗人、羅馬人、突厥人等的勢力比起印度人來更為強大。西域的文化雖受到印度文化的強烈影響，但與印度本土的文化有著明顯不同的發展形式。雖然語言文字等與印度接近，但完全不同的也種類繁多，接受佛教的方式也有多種不同。西域各地佛教的具體歷史雖已不得而知，但從中國僧人的旅行記和西域地方的出土文物中仍可大體弄清。十九世紀末期至1930年曾經盛行過對塔里木盆地周圍遺蹟的調查發掘，結果發現了許多不為人知的用語言文字書寫的佛教經典，根據這些確實的資料，研究工作得以進展。塔里木盆地中央塔克拉瑪干沙漠兩側及其以北的天山山脈北麓這三條交通線路之中，天山南路的南北二道與佛教傳播的關係最為密切。南路以于闐、樓蘭為中心的地區，在使用東伊朗方言和佉盧虱底文（Kharoṣṭhi，驢唇文）的居民中間，盛行與《般若經》《華嚴經》、密教等有著密切關係的大乘佛教。北部以龜茲、焉耆、吐魯蕃為中心的地區，在使用印度和歐洲系語言的居民中間流行說一切有部的《阿含經》和律典的小乘佛教。五、六世紀以後，突厥人等居民中間也逐漸有了佛教，主要流行大乘佛教和密教。當然其間也有印度人、中國人，他們分別用各自的語言書寫佛典。塔里木盆地的西部還有伊朗別系的居民即所謂粟特人（Soghd），他們曾將大乘佛教的經律翻譯成粟特語。但是這些人種、語言、文字等並無一定的對應關係，相互之間混染不清，要弄清他們之間的相互關係和歷史發展的線索，尚有待於今後的進一步探究。西域佛教的主要遺蹟是石窟寺院，在新疆地區已經得到確認的有十三處六百所以上的石窟，它們全部分佈在天山山脈南麓，即沿北路的綠洲。其中規模最大的是在庫車（龜茲）地區的克孜爾和吐魯蕃地區的吐峪溝。除了這些石窟寺院之外，還有為數不少的在平地上建造的木結構寺院或者石造寺院。其廢址目前只是推定而已。西域石窟寺院的形式基本上仿照印度，頂部採用印度式的拱門型，圓頂外開以側窗，顯然是受到伊朗式樣的影響。西域地方的窟龕不以小塔為中心，而以佛像為中心，仿照笈多王朝時代石窟寺院的樣式。雕刻的形式大多受到後期犍陀羅雕刻的影響，這一形式，也被中國的敦煌、雲岡、龍門等地的塑像雕刻所繼承。繪畫的遺留品全部是石窟寺院的壁畫，同樣受到伊朗風格的很大影響，這種壁畫的表現手法後來經由敦煌而對日本的法隆寺壁畫也有影響。壁畫的主題多為描寫佛傳和本生故事。壁畫的周圍和頂部上嵌畫有小佛像、天人像、花紋、連珠文等。壁畫中表現的人物服裝、紋飾等有印度風格的影響，但羅馬風格和伊朗風格影響更為明顯，成為西域壁畫的一種特色。西域石窟寺院從什麼時候開始建造，現在很難加以明確，但從其受阿富汗的巴米安佛教美術的很大影響來推測，大約在西元四世紀左右到七、八世紀。中國從漢代開始向西域地區積極開發，從漢朝建元二年（前139）開始歷經十三年的張鶱的西域旅行，弄清了中國以往不清楚的西域的情況，武帝進而再次出兵西域，建立了漢民族在西域地方的統治，結果西域的物產，甚至西方遙遠的伊朗、羅馬的文物陸續不斷地進入中國，同時佛教也傳播到了中國。佛教向中國傳播的時期古來有種種說法，一時難於確定，一般認為可能是在西元前後。從佛教初傳至後漢六朝時代，印度、西域出身的僧人多數去中國從事翻譯和講經。特別是到四世紀左右，西域出身的僧人給予中國佛教以很大的影響。在譯經方面，有名的有支婁迦讖（月氏出身）、安世高（安息國）、支謙、康僧會（粟特人）、竺法護、鳩摩羅什（龜茲）等，造寺講經方面有佛圖澄。其中尤其是羅什、佛圖澄等對中國佛教的影響很大。西域地方的文化受西方的影響很大，佛教也是這樣，由西域僧傳入的西域佛教與印度佛教完全不同，很難區別中國佛教中哪些是從西域傳來的，哪些是屬於印度的，從學術方面相比，在信仰方面受西域的影響較大。從中國佛教初期流行的彌勒信仰，以及繼之而起的壓倒彌勒信仰的彌陀信仰等，可以明顯地看出受到了西方的影響。因此一般認為，印度佛教中尚未了解清楚的這些佛、菩薩信仰在西域佛教中興起並得到了發展。完全可以說，佛教傳來中國的初期，由於西域出身的譯經僧的異常活躍，他們所譯的原典與其說是直接取自印度傳來的，不如說是已經在西域地方流行，或者已被譯成西域諸語言的經典。西域的佛教美術向東推進，給予中國佛教美術以很大影響。但是中國與西域不同，在此之前已經有著高度的文化，西域風格的美術由西向東，隨著時代的推移，同中國風格的美術混同起來，佛教美術最後完全中國化了。西域美術同中國美術在吐魯蕃地區已經混同，這可以從敦煌、雲岡、龍門等以及東移過程中美術結構、塑像雕刻的樣式、尊像的種類、雕刻中的服飾、花紋等中間，看出這種式樣的變遷過程。在中國佛教史的初期，西域出身的僧人占了顯著的地位。隨著佛教的發展，有志於佛教修學的中國僧人紛紛親自去印度。從西元四世紀前後到八世紀前半葉，去印度求法的僧人可達數百人，其中有名可查的有一百多人，平安歸國的只不過四十多人，以印度旅行記而留名至今的只有數人而已。法顯的《佛國記》一卷、玄奘的《大唐西域記》十二卷、義淨的《南海寄歸內法傳》四卷等，是這些旅行記中的代表作，是了解當時西域、印度、南海情況的重要資料。至於中國的西藏，它的歷史到七世紀才開始清楚。七世紀前半葉在位的吐蕃王松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）統一了全西藏，並進而向四川擴張。唐朝為了與吐蕃和睦相處，把文成公主嫁到西藏，和文成公主一起，中國內地佛教也傳到了西藏。當時，松贊干布還把勢力伸展到了尼泊爾，同尼泊爾王盎輸伐摩的女兒結婚。他又派吞米桑布扎到印度學習印度文化，創造了西藏文字和藏語文法，同時也把印度佛教傳入西藏地區。八世紀後半葉赤松德贊王時代，吐蕃達於鼎盛時期，763年赤松德贊乘安史之亂，遠征唐都長安，前後長達一個半世紀同唐朝爭奪甘肅至西域一帶的地區。當時西藏地區的印度系佛教的漸悟說，同中國漢地禪宗的頓悟說的對立漸漸加劇，發生過幾次對抗辯論。從 760年左右開始，西藏從印度請來寂護、蓮華生，隨之印度系佛教開始盛行，接著又請來了蓮華戒，印度佛教壓倒了漢地佛教，自此之後西藏佛教接受的完全是印度佛教的影響。赤松德贊王又模仿摩揭陀的歐丹達菩黎寺（飛行寺），在拉薩東南方的桑耶建立了佛教寺院（779年定基），西藏開始有了出家人的寺院。西藏原有一種土著宗教名「苯教」，曾經作為民間信仰而流行，但蓮華生把密教移入西藏，成了喇嘛教的實際上的開祖。從他開始的初期佛教叫做寧瑪派（舊派），先後受到印度的金剛乘和時輪乘的影響，並與苯教調和折衷，形成了一種獨特的佛教。九世紀前半葉赤松德贊和他的兒子熱巴巾是熱心的護法之王，那時統一了藏譯佛典的用語，編纂了辭典，翻譯了許多佛典，企圖使佛教教義純化。於是形成了忠實於梵語佛典而逐字翻譯的藏語佛典的傳統。熱巴巾於841年被暗殺，他的弟弟苯教徒朗達瑪即位，開始鎮壓佛教，佛教受到巨大的打擊。而朗達瑪自己則被痛恨急劇改革的佛教徒暗殺，吐蕃王朝由此開始分裂，進入群雄割據的時代。至十一世紀，阿底峽接受了希望改革佛教的西藏西部也協沃王的邀請，於1042年從超岩寺進入西藏。但是因為阿底峽的佛教學說完全是金剛乘，所以寧瑪派的學說究竟被改變了多少尚有疑問。阿底峽的這一系統叫做噶當派。1073年貢卻杰布建立薩迦寺，形成了薩迦派。十一世紀中葉瑪爾巴進入印度，在超岩寺學習金剛乘，回到西藏之後新開創了噶舉派。瑪爾巴的弟子米拉日巴（十一世紀後半），以其苦行和優美的詩作至今仍在西藏受到人們的崇敬。十三世紀中葉薩迦派同中國元朝交結，掌握了西藏地方的政教兩權。元朝對西藏佛教的瘋狂崇拜，使已經墮落的西藏佛教越發墮落，因此十四世紀後半葉出現了宗喀巴的佛教改革，開創了格魯派。宗喀巴注重戒律，無子，他的外甥是根敦主巴，後被追諡為第一代達賴喇嘛，自此代代達賴轉世，統領宗派。第五代達賴統一了西藏，掌握了政教兩權，第七代達賴於1750年在清朝的保護下，確立了直至現代的達賴法王制度。西藏佛教的根本典籍是藏文大藏經。把印度的佛教典籍翻譯成西藏語開始於七世紀松贊干布王時代，一直到十六世紀，大約繼續了九百年。西藏佛教以九世紀中葉朗達瑪王的破佛為界，分為前弘期和後弘期。前弘期是譯經極為興盛的赤德松贊王和熱巴巾王時代，印度人戒玉覺和西藏人智軍是當時有名的翻譯家，譯出了說一切有部律、顯教的大部分經典和純密教經典，大乘論書的半數以上也是在這一時代譯出的。後弘期有名的翻譯家是仁欽桑布，他是十世紀末葉人。後弘期時代因為受到東印度、孟加拉金剛乘、時輪乘的影響，特別是在伊斯蘭教入侵時，超岩寺的組織、典籍大多傳入西藏，成為藏文大藏經的主幹，形成怛特羅部。藏文大藏經總共收有四千餘部，大致可分為《甘珠爾》和《丹珠爾》兩大部。《甘珠爾》分為戒律部七類，《丹珠爾》分為咒釋部十五類，前者約一百帙，八百部，後者二二四帙，約三千四百部。其中漢譯經論約五百部，特別是怛特羅部的龐大文獻只有在藏文《大藏經》中可以見到。藏文大藏經於十四世紀初在納塘寺開版之後，有近十種版本。〔參考資料〕　印順《印度之佛教》；《多羅那他印度佛教史》；平川彰《印度佛教史》；Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》。

印度佛教儀制
印度佛教儀制[佛光大辭典]佛陀成道後，於鹿野苑初轉法輪度化憍陳如等五比丘，此乃佛教僧團形成之嚆矢。於僧團中，佛陀為比丘訂定理想之生活方式，即以「四依法」為生活準則：(一)常行乞食，於每日午前行乞食一次以充腹。(二)著糞掃衣，於塚間、尸林、糞堆處拾得廢布而製成之衣。(三)依樹下坐。(四)用陳棄藥，陳棄藥，係指由排泄物製成之藥物，或指人所捨棄不用之各種藥材等；為比丘發病時所依用之藥物。佛教比丘依此四法而修行，則令人安於不貪愛、無執著之生活。  就四依法而言，則知當時僧團經濟分配，基本上以平等互利，共得共分為原則，所謂「利和同均」，即於僧團中無高下之別，一切平等分利。其後，佛陀度化耶輸伽童子後，應其父迎請供養及施衣，又接受頻婆娑羅王布施竹園，聽許居士建造講堂、僧房，布施田畝、果園等，故僧團經濟生活即由最初之乞食演變為受請、應供，由著糞掃衣，演為「受衣」等。  有關僧伽團體生活之規定，於犍度中有詳細說明，此係佛陀涅槃後，教團之長老將有關受戒、布薩、安居等僧團內之儀式作法，與日常生活之規定條文，加以分類整理而成者。其中，三種較重要儀式，即：(一)進具之作法，規定出家受具足戒法之儀式。(二)布薩之儀式，布薩即令同住之比丘於固定日期中，集會一處或齊集布薩堂（梵  uposathāgāra），禮請精熟律法之比丘，誦念全部之波羅提木叉（若遇八難等諸緣，則僅誦念其中一部分即可），以反省或於眾前懺悔過失，使比丘均能長住於淨戒中，長養善法，增長功德。(三)安居，印度每年夏季雨期長達三月之久，此三個月間，出家比丘禁止外出遊方而聚居一處以致力修行，稱為安居。此為避免雨季期間外出，踩殺地面之蟲類及草樹之新芽，而招引世譏，故於安居期間，制定布薩、自恣、迦絺那衣等儀式。  此外，於僧團中為防止僧伽惡行，而維持僧團秩序及發展，以期佛法久住，佛陀遂制戒設律。有關僧團制度之戒律，詳載於律藏中，然因部派之不同，律亦有五部之別，惟其基本精神，則不出十義，稱為結戒十義。據根本說一切有部毘奈耶卷一載，十義即：(一)攝取於僧，(二)令僧歡喜，(三)令僧樂住，(四)降伏破戒，(五)慚愧者得安，(六)不信令信，(七)信者增長，(八)斷現在有漏，(九)斷未來有漏，(十)令梵行得久住。又戒律依受持對象之不同而分為：比丘戒、比丘尼戒，沙彌、沙彌尼十戒、式叉摩那六法戒，優婆塞、優婆夷在家戒（三歸、五戒、八關齋戒）、菩薩戒等。〔四分律卷一、卷三十二、卷四十一、五分律卷一、摩訶僧祇律卷一、十誦律卷三十九、根本說一切有部目得迦卷七、卷九〕（參閱「布薩」1910、「安居」2398、「佛教教制」2683、「戒」2896、「受戒」3101） p2220 

印度佛教協會
印度佛教協會[中華佛教百科全書]現代印度的佛教組織。西元1955年五月，安貝卡（Ambedkar，1891～1956）博士所創。總部設於孟買。曾發行《達摩耶那》月刊，成立人民教育協會，設立悉達多學院等。其宗旨如下︰(1)將佛教思想普及於印度境內；(2)加強佛教徒之間的聯繫，在各地創建寺院；(3)設立佛教文獻、佛教哲學的研究機構；(4)開辦孤兒院、醫院等社會事業；(5)推廣佛教思想，培育研究人才；(6)從事與佛教相關的各種宗教之比較研究；(7)出版佛教的啟蒙書籍；(8)設立新教團；(9)召開全印度佛教徒會議，製定統一的法式、儀禮。

印度佛教慈恩會
印度佛教慈恩會[中華佛教百科全書]印度新興的佛教團之一。簡稱TBMSG。係世友（Lokamitra）於1978年八月在印度普尼（Pune）所創立。其主要目標在繼承安貝卡（Ambedkar）的佛教事業，從事帶領印度之賤民階級皈依佛教以及社會慈善等工作。世友原為英國人，為復興印度佛教而前往印度。並為長期居留印度傳佈佛法，入籍印度。1978年，應印度佛友號召，而於普尼成立此會。目前擔任該會會長。曾於1989年十月應中華民國佛教青年會之邀，赴台訪問。本會類似於西方佛友團的組織。目前擁有七十餘位印度籍的佈教師，分別主持十個中心，並發願終生實踐佛陀的理想。又，本會除了傳揚佛法之外，並訂定「普濟專案」，主要工作在為貧民區居民作廣泛的服務。範圍包含健康、教育及文化等項目。此外，更以低成本發行英文版、印度版、馬拉地文及其他方言的佛書，藉以弘傳佛法至印度之各角落。

印度佛教美術
印度佛教美術[佛光大辭典]釋尊在世期間，優填王曾以旃檀木雕製佛像，然此僅係傳聞而已，自現在之尼泊爾境內所發掘出土之舍利瓶，上有釋迦族奉祀之刻銘，為價值頗高之美術品，但佛教美術最著名之遺品，則以西元前三世紀之阿育王所建之石柱頭獸類雕刻為最古老。  西元後一世紀至熏迦、案達羅王朝時代之遺物有山琦（Sānchī）、巴赫特（Bharhut, Bharrhut）、菩提伽耶（Buddhagayā）等塔或塔之欄楯，此一時代，菩提樹、法輪、足跡、塔等皆為佛陀之表徵，然亦未直接表現出佛陀形像。題材除上述外，以佛陀本生故事及佛傳居多。二世紀時（即迦膩色迦王時代），表現西北印度佛教之犍陀羅（Gandhāra）美術（又稱希臘佛教美術）勃興，其題材以佛菩薩像及其他佛傳圖居多，塔之覆鉢部分高度增加。稍後，中央印度之秣菟羅（梵    Mathurā）及南印度之阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）亦盛行佛像之雕刻，西印度另有那西克（Nāsik）、迦利（Kārle）等窟院之挖掘。四世紀至七世紀前半，以笈多王朝（梵     Gupta）為中心之時代，其遺物有菩提伽耶之佛殿及鹿野苑（梵    Mrgadāva）之達密克塔（Dhamekh）、祇園精舍（梵     Jeta-vana，巴同）遺蹟、那爛陀精舍（梵 Nālanda）遺蹟等。雕刻除釋尊像外，僅見觀音、彌勒、金剛手等菩薩遺品，手法幾近完成，形式也逐漸定型。窟院有阿旃多（Ajantā，創始於西元前）、伊羅拉（Ellora）、巴格赫（Bāgh）、甘赫瑞（Kānheri）等之挖掘，其中一部分還有壁畫。此期之美術對中國唐代藝術及爪哇等地美術都有影響。自八世紀至十世紀初期，以東印度波羅王朝為中心之時代，則有密教美術之興起，有那爛陀精舍遺蹟及其他千面千臂觀音、文殊、多羅等密教佛像出土，此外，造像量度經及造像法等專書亦隨之出現。其後，佛教衰滅，佛教美術也隨之衰亡。〔Hugo Munsterberg: Art of India and Southeast Asia, 1970；Owen C. Kail: Buddhist Cave Temples of India, 1975; David L. Snellgrove：The Image of the Buddha, 1978〕 p2219 

印度古文明
印度古文明[佛光大辭典]指印度西北境印度河流域，盛於西元前三千年頃，前後約五百年間之文明。由莫汗佐達羅（Mohenjo-daro）與哈拉巴（Harappa，現屬巴基斯坦）兩廢墟之研究，可知其為銅器時代之文明。莫汗佐達羅含有死丘之意，位於印度河下游之信度省，面積約十六平方公里。此廢墟分上、中、下三部，上有三層（後期），中有三層（中期），下僅一層（初期），共計七層，由此七層可推定上、下層約間隔五百年。距此廢墟東北方向約六五○公里之哈拉巴古城，由其出土物觀之，知其與莫汗佐達羅為同一時代、同一民族所創同一文化之遺蹟，且較前者為一更大規模之都市。兩處道路皆井然有序，具都市計劃之型態，為世界建築史之特殊者。住宅之外，大浴場、市場、儲藏室等公共建設皆具之，市民之主食為大麥、小麥等穀類。從眾多陶製女神像遺物可知，母神信仰之偶像崇拜盛行於當時之西亞、中亞。此外，亦有樹木、動物、自然現象、性器等崇拜之風。又雖有墓地遺蹟之發掘，然死者埋葬法不詳。政治型態不明，王宮之形式亦難確知。 此外，於印度河流域中，另又發現旃符達羅（Chanhu-daro）、阿母利（Amri）、集夫卡（Jhukar）等處有銅器與石器並用的古代文化之遺蹟，此遺蹟類似於美索不達米亞、埃及等太古文明。就印度民族文化之獨立性而論，雖不可視之為模仿自蘇美文化，但由此文化遺蹟亦可推證印度與西方文明國間之貿易關係。 印度古文明既非雅利安人所創，且較吠陀文明為早，與印度先住民族達羅毘荼人（Dravidians）有無關連，不得而知；即以遺骸之鑑定研究，亦難有定論。所發現者，僅能了解後代中非雅利安系之宗教曾受其影響而已。所遺留之文字，現代人亦無法全然解讀。 莫汗佐達羅與哈拉巴二城市之毀壞，或因大洪水，或遭雅利安人之毀滅。後一說法，近來學者頗為流行。人類歷史於短暫間發展迅速，令人目眩；亦於剎那間忽焉而逝，令人興嘆！凡此種種，皆可視同人類文明史上之金字塔，予人無限回味。〔Sir John Marshal: Mohenjo-daro the Indus Civilization, 3 vols., 1931；E. Mackay: The Indus Civilization, 1935; Wheeler: The Indus Civilization, 1958〕 p2214 

印度哲學
印度哲學[佛光大辭典]印度稱哲學為「見解」（梵  darśana），其特色是不受自然科學所限，以探究一切萬物普遍之根本真理為主，且具有極濃厚之宗教色彩。於印度哲學史中，也有唯物論者及懷疑論者之產生，雖然如此，然僅限於一個時期，並且不帶有傳統色彩。印度各派哲學，除唯物論以外，其他皆主張從人生之痛苦中脫離出來，而進入一種永遠、普遍之世界，亦即為一種宗教實踐。  雅利安人於西元前十三世紀前後入侵印度，至西元前一千年成立梨俱吠陀（梵  Rg-veda）時代之宗教，於此期間，他們均過著定居之集體生活，信奉自然神、英雄神，及維持社會秩序之律法神。此外，天則（梵  rta）、禁制（梵  vrata）、達磨（梵   dharman，即後來的  dharma）等根本法則亦隨之產生。然在梨俱吠陀時代，無論對於自然、倫理、祭祀等之各種思想、活動，皆尚未歸類劃分，不論神的觀念或哲學之原理，亦皆未趨成熟。   至西元前一千年左右，雅利安人逐漸向東遷徙，占據耶牟那河（梵  Yamunā）與恆河間最肥沃之土地。戰爭平息後，其生活與文化急遽向上提昇而進入梵書（梵  Brāhmana）時代。以被征服之民族為奴隸（梵  śūdra，首陀羅），自稱為地位最高之「祭司」，亦即所謂的婆羅門（梵  brāhmana）。於奠定階級制度之同時，亦進行吠陀聖典之編集，此即婆羅門至上、祭祀萬能之時代。此一時期，由於古來的多神思想未能滿足當時之需，遂有最高統一神之探究，於是出現最高之創造神「造物主」（梵  Prajāpati），發展而產生一種梵（梵  Brahman）我（梵  ātman，阿特曼）之根本原理，或以「無」為一切之始的學說。  其次為森林書（梵 Āranyaka）時代、奧義書（梵 Upanisad）時代。奧義書時代乃為專門探究宇宙之本質「梵」，與個人之本質「我」之奧義書哲學之成立期。  西元前六世紀，為印度文化之轉變期。位居東方邊域之摩揭陀王國等國勃興，文化中心亦隨之東漸，新興都市建立，受自由思想家影響之新思想抬頭。此時期之特色在於對抗梵我的本質主義哲學，而感覺論、唯物論之傾向亦頗強烈，甚至含有懷疑、厭世、虛無之色彩。所謂「六師外道」即為此一思想之代表：(一)阿耆多，主張有地、水、火、風四元素，認為人皆由此四元素構成，身體破滅時亦隨之消滅。此係感覺之唯物論，為順世派之先驅。(二)散若夷，否定認識之客觀具有絕對準確之性質，而唱不可知論。(三)末伽梨，為邪命外道之代表者，認為生存者之構成要素有靈魂、地、水、火、風、虛空、得、失、苦、樂、生、死等十二種，而視之為實體。主張無因論，否定依業之輪迴。(四)婆浮陀，認為有地、水、火、風、苦、樂、命我等七種要素。(五)不蘭迦葉，主張道德之善惡不招生善惡果報，立無道德論。(六)尼乾陀若提子，即耆那教之教祖伐馱摩那（梵  Vardhamāna），別名摩訶毘羅（梵 Mahāvira，意譯大雄），係與佛陀同時代之人，曾將二三百年前左右之波斯（Pasa）教義加以修改，而立不殺生、不妄語、離不與取、不邪淫、無所得等五大誓。其世界觀係依運動之條件（梵   dharma）、靜止之條件（梵  adharma）、虛空（梵  ākāśa）、命我（梵 jīva）、素材（梵  pudgala）等五種有聚（梵  astikāya）所作之理論推衍。  佛教教祖釋迦牟尼亦在此時出現，其特色乃是中止形而上學及本質主義之推論方式，而從現實之中尋求解決之道（梵   dharma，法）。當時之耆那教與佛教逐漸發展成為大宗教，尤以佛教受到阿育王（268 B.C.～232 B.C.頃在位）之歸依與護持，遂得向東方各國急遽擴展。   孔雀王朝時代（317 B.C.～180 B.C.頃），佛教分為保守之上座部及革新之大眾部兩個部派，後來更發展成眾多部派。   從西元前一世紀至西元後二世紀頃，大乘佛教興起，許多大乘經典亦於此時成立。至此，以前之佛教稱為原始佛教與小乘佛教。所謂大乘佛教興起，乃是由民眾所推展的一種宗教改革運動，強調利他精神及菩薩行之實踐。此期之學派則推中觀派與瑜伽行派（唯識派）兩者勢力較大。中觀派之世界觀係以「空」思想為基礎，瑜伽行派則立「實有」之說，其思想主旨係針對現實之一種分析考察。  七世紀左右以來，佛教中受印度教所影響之密教大為盛行，而呈現一種墮落傾向。十三世紀初期，由於回教徒之征服，佛教遂從印度消失。其他各教，如耆那教則在一世紀時分裂為空衣派、白衣派，其後對印度文化之影響甚多，直至近代已趨衰微。其信徒以商人居多。在正統婆羅門系統中則有六派哲學：(一) 數論學派，開祖為迦毘羅（350 B.C.～250 B.C.頃），樹立純粹精神及根本原質之兩大原理。(二)瑜伽派，其形上學說與數論學派大致相同，唯瑜伽派主張有最高神。在實踐方面，本派強調精神之統一。(三)彌曼差學派，對吠陀聖典所規定的祭祀儀禮之實行及意義，以哲學立場加以研究。此派為耆米尼（200 B.C.～100 B.C.頃）所確立。(四)勝論學派，開祖羯那陀（150 B.C.～50 B.C.頃），闡明一切現象，確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬等六項原理。(五)尼夜耶（正理）學派，開祖喬達摩（50～150 頃），又作足目。對於形上學之說法與勝論學派大致相同，較側重論理學方面之研究。(六)吠檀多學派，開祖為跋多羅衍那（100 B.C.～1 B.C.頃），於吠陀聖典中，特別以奧義書部分為根本，而集梵我哲學之大成。   婆羅門系思想（婆羅門教）與土著之民間信仰結合而成印度教。主神為毘濕奴及濕婆，以毘濕奴為最高神者稱為毘濕奴派，以濕婆為最高神者即稱濕婆派，此兩派勢力最大。大敘事詩「摩訶婆羅多」乃印度教信仰之傳承，自古以來即為一般印度人所喜愛吟誦，其中薄伽梵歌部分，為印度人敬之如聖典。就整個印度文化史而言，從婆羅門教至印度教之一系列思想潮流，乃印度思想史上之正統。  由於吠檀多哲學之發展，而有商羯羅（梵 Śankara, 700～750 頃）之不二一元論、羅摩拏遮（梵  Rāmānuja, 1016～1091 頃）的制限不二說、寧巴爾迦（西元十四世紀）之不一不異說等思想出現。   表現近代思想特徵之印度近代思想家有：否定種姓制度（caste）之羅摩難陀（Rāmānanda，西元十四世紀末至十五世紀初，為羅摩拏遮派之修行僧）、否認宗教之區別而強調世俗生活意義之喀比爾（Kabīr, 1440～1518）、確立純粹一元論之婆爾羅巴（Vallabha, 1473？～1531）。其後復有那那克（Nānak, 1469～1538）逐漸肯定現實而樹立世俗教團，主張僧侶可以結婚，亦可與商業團體連繫，使商業上之利益與信仰功德結合。那那克又結合印度教及伊斯蘭教而創立錫克教（Sikhism）。   受西洋思想之刺激，印度逐漸產生社會改革運動，其顛峰時期有藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy, 1772～1833）在西元一八二八年設立梵教會（Brāhma-Samāj），主張崇拜唯一的梵，否認種姓階級歧視，認為寡婦可以再婚，鼓動英國總督起而禁止焚死寡婦之習俗。十九世紀之改革運動中，最有魄力的首推在西元一八七五年創立雅利安協會（ārya-Samāj）之戴雅南達沙羅斯婆地（Dayānanda  Sarasvatī, 1824～1883）。繼之推展印度各宗教成為世界性活動者有：羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission），羅摩克利須那（梵  Rāmakrsna, 1834～1886）富有神秘之靈感，且深受近代理性主義之影響，主張諸宗教一致平等，此一傳道會為維威卡難達（Vivekānanda, 1863～1902）所創立。其他類似者有印度服務教團、神智教會等。此外，由於佛教復興運動產生而有摩訶菩提會（The  Mahābodhi Society）之創立，並與種姓制度廢止運動相結合。其後，印度獨立之父甘地（Gandhi, 1869～1948）、泰戈爾（Tagore, 1861～1941）、奧若賓都遘須（Aurobindo  Ghosh, 1872～1950）、羅達克利須南（Radhakrishnan, 1888～1975）等人之思想，影響後代至鉅。 p2222 [中華佛教百科全書]在印度成立、發展的哲學與宗教思想之總稱。此處之印度指包括印度共和國、巴基斯坦等地的印度大陸。在印度，哲學與宗教具有不可分的關係，哲學可謂是達成宗教目的（解脫）的手段。由於重視普遍性甚於特殊性；重視全體甚於個人；對於「忠實於傳統」的強調，更甚於對思想家獨創性的重視；因此，在印度歷史上的哲學體系及學派，與其說是各個哲學家獨特的哲學，不如說是集多數哲學家之貢獻所形成的共同成果。此外，印度哲學也具有強烈的內省傾向，視現實世界為輪迴或苦，並以其自覺為出發點，欲藉哲學性的思索與宗教上的實踐，脫離苦的輪迴世界，以實現解脫的境地。由於印度缺乏記載正確年代的資料，對時代的區分亦不一致，故將其思想史大致分為古代二期、中世二期及近代，分別敘述如次︰〔古代第一期〕（西元前1200～西元120年）　此時婆羅門教成立，其根本聖典《梨俱吠陀》《沙摩吠陀》等亦相繼完成。《梨俱吠陀》時代的宗教本為多神教，後因逐漸趨向於超越諸神的唯一最高神或根本原理，遂促使一神教或一元論思想的萌芽。至《奧義書》（Upanisad）時代，則主要探究「梵」（宇宙根本原理）、「我」（個人存在本體）的關係。並認為此二原理同一，而倡「梵我一如」說。另外，決定後世印度哲學主要性質的業、輪迴、解脫思想，也在此一時代確立。西元前五世紀左右，印度社會有較大的變動。反婆羅門教，主張唯物論、快樂論、懷疑論等的自由思想家（沙門）輩出，其中，大雄（Mahāvīra，或稱尼乾陀若提子）創立耆那教，釋尊創立佛教。爾後，佛教受孔雀王朝阿育王的護持，廣行於全印度，並遠播至南亞諸國。然此時其內部已分上座部和大眾部二派。其後更分裂成多種部派。西元前一世紀左右，大乘佛教興起，大乘經典相繼完成。大乘教徒乃稱舊有的保守性佛教為小乘佛教。另一方面，印度教也在民間逐漸形成。此一時期的哲學性思索雖然蓬勃，但尚未構成體系。〔古代第二期〕（120～600）　為主要哲學體系之確立及發展的時代。在各體系之中，不承認吠陀權威的唯物論、佛教、耆那教屬於非正統派；承認吠陀權威的六派哲學等為正統派。此時的部派佛教以立七十五法（存在要素）、唱原子論的說一切有部最為盛行。在大乘佛教之中，龍樹出而抨擊說一切有部的法體實有論，並強調「空」的義理特質，成為中觀派的始祖。此外，依無著、世親學說所立的瑜伽行派，則主張唯識說，依據三性說闡明存在的真相。又，認為一切眾生悉有佛性的如來藏思想亦於此時出現。另一方面，屬正統婆羅門系統的六派哲學中，主張純粹精神和根本物質二元論的數論派，與以瑜伽實踐為特質的瑜伽派關係密切。又，偏重論理學研究的尼夜耶（Naiyāyika，又稱正理）派，與確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬六項原理範疇，闡明一切現象的勝論派（Vaisesika）為姊妹派。到十四世紀左右，二派乃融合為一。彌曼蹉（Mīmaṃsā）派與吠檀多（Vedānta）派皆以吠陀聖典為知識根據，前者對吠陀聖典所規定的祭祀、儀禮之實行及意義，曾作哲學性的研究。後者則依據《奧義書》，以「梵」為研究目標，而集梵我哲學之大成，為今日印度思想界的主流。此外，五世紀後半，文法學派的伐致呵利（Bhartrhari）主張語梵論，為語言哲學開創新貌。耆那教則確立七句表示法等，也有體系化的趨勢。〔中世第一期〕（600～1200）　此期諸體系的特色是針對古代的無神論，而強調「信愛」，並提倡有神論。雖然舊有體系並無甚大改變，但尼夜耶派藉由佛教的論理學而愈趨精深，吠檀多派的商羯羅（Saṅkara）唱導不二一元論，也奠定未來印度思想主流的良好基礎。以農村為基礎的印度教至此明顯成長，其宗派與相關的哲學學派及諸派，如聖典濕婆（cśiva）派、迦濕彌羅濕婆（Kāśmīra-śaiva）派等濕婆教系統諸派，薄伽梵（Bhāgavata）派等毗濕奴系統諸派，亦蓬勃發展。此外，肯定現世，以性力為特徵的怛特羅信仰也在此時成立。至於佛教與耆那教則隨商人的失勢而衰微。八世紀後，佛教中受印度教影響的密教大為盛行，使佛教漸喪失獨特性，1203年因回教勢力的侵入，佛教遂遭消滅。〔中世第二期〕（1200～1800）　此時回教勢力已達南印度一帶，其泛神論的神祕主義亦深入民間。乃促使傳統學派學者如十二世紀羅摩奴闍（Rāmānuja）、十三世紀的摩陀伐（Madhva）等人，以吠檀多哲學作為毗濕奴教的基礎，以加強印度教的理論。十五、十六世紀，回教與印度教明顯融合，至蒙兀兒王朝達拉修庫（Dārā Shiko^h）王時更達到高峰，印度教徒間因應潮流，也產生新宗教思想運動。此外，近代性思惟萌芽，如伐拉巴（Val-labha）從純粹不二一元論的立場，肯定現實世界，將印度教予以世俗化；羅摩難陀（Rāmānanda）高唱男女平等，並批判種姓制度（Caste）。其弟子喀比爾（Kabīr）受回教影響，也呼籲破除種姓制度，並抨擊印度教的偶像崇拜。那那克（Nānak）則結合印度教與回教而創立錫克教。〔近代〕①1858年印度成為英國的殖民地。由於基督教的傳播、英語教育的普及，以及與西洋文明直接接觸等因素，乃使印度本身的宗教、思想大為變革。1828年藍默罕洛（Rām Mohan Roy）創梵教會（Brahma-Samāj），為印度教近代化與宗教改革運動的先驅。其後陸續興起達耶難陀‧娑羅室伐底（Swāmī Dayānanda Sarasvatī）的聖教會（ārya-Samāj）；南印度不可觸民那羅耶那古魯（Nārāyaṇa Guru）的尸利‧那羅延拿‧達摩普及協會（S. N. D. P. Yogam）；以及神智協會。另一方面，羅摩克里希納（Rāmak-ṛṣṇa Paramahaṃsa）和羅摩納‧馬哈希（Ramaṇa Maharṣi）雖處身近代化、西洋化的風潮中，但仍極力恢復印度教的傳統。1870年左右，由於民族主義高張，受西洋式教育，欲將西洋的宗教、倫理、社會、政治等價值融合於印度教的「新印度」人物，遂相當活躍。其中居領導地位者有設立羅摩克里希納教團（Ramakrishna Mission），為羅摩克里希納弟子的辨喜（Vivekānanda）；近代印度最偉大哲學家奧諾賓多‧高須（AurobindoGhosh）；印度獨立之父甘地（ MohandasKaramchand）；詩人兼思想家的泰戈爾（Tagore）；以及促進東西比較哲學運動的拉達克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan）等人。◎附一︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第三節（摘錄）印度為世界無比之宗教國，又為世界稀見之哲學國。發生於印度之宗教與哲學之種類，其豐富繁多，真屬可驚。通觀其全歷史，吾人得於其中尋出世界一切宗教之模型，同時又能尋出希臘以來迄於近世之西洋哲學重要思想；而尤足為印度誇者，此等宗教與哲學，自始即保持一體不離之關係而前進。即印度在宗教自身上因要求合理的基礎，乃應之而生哲學；哲學為信仰之指南，能與之以方向，而宗教乃有種種發達；兩者如雙股之繩之關係而發展。西洋則發生於希臘之哲學，與發生於猶太之基督教，在古代本相衝突，至中世而兩相調和，近世則再分離，而與印度大異其趣。印度原亦隨時代及學派之異，所注重之點各不相同，要之未嘗有離哲學的要素之宗教，亦無離宗教的要素之哲學，則可斷言也。此實印度民族之特性使然，彼等一面為猶太人之信仰的，他一面又為希臘人之哲學的，又有將此兩性巧為統合之能力，故有此結果也。而由吾人觀之，此為印度思想最有妙味之特色，至少在其形式上，亦為一切宗教哲學之理想的典型；何者﹖人茍以統一知識與情意，充實全人格為理想，則向此理想前進之哲學，在根底上不可不與宗教一致故也。是故當考究印度思想時，終不能將宗教與哲學嚴行區別。必不偏重一方面而密接關聯以考察之，方合於思想發達之自然。考察之時，至某程度止，為便宜計，亦有將兩方面分為哲學史、宗教史二部門而論究之者，但只為便宜上之事，到底不能完全守其範圍。有如是特質之印度思想，其發達之年代的經過，又何如乎﹖若欲明瞭以定之，則非常困難。蓋印度為世界稀見之沒歷史國，毫無可定年代之紀錄可作徵證故也。前節之歷史，只述極大體之輪廓，實只大體推測之結果，而非嚴格意味之年代史的考證也。若更欲精密規定，在今日實不可能，然若不預立大體之目標，則無由研究，今試暫立廣泛之區劃如下︰(1)天然神話時代（西元前1500～1000）︰此時代以天然諸現象為神格而視為信仰之對象，同時欲根據之而解釋萬有。所謂宗教及哲學，皆未脫神話之外皮。至其終期，已有欲以統一的見地，解釋宇宙人生起原之風，宗教制度亦稍有確定之形跡，此乃印度宗教哲學史之出發點，最重要之時代也。《梨俱吠陀》為其代表聖典。(2)婆羅門教成立時代（西元前1000～500）︰此時期繼承前期思想，形式上實質上皆整理發展，以完成印度國民的宗教，所謂婆羅門教之時代。即婆羅門族在此時代一方產出《夜柔吠陀》（Yajur veda）及各種《梵書》（Brāhmana）而組織祭祀萬能之宗教；同時，他一方於《奧義書》聖典中下深遠之哲學的思索。內外相須以發揮所謂印度思想之特質。(3)教派興起時代（西元前500～250）︰前期中形式的宗教，與自由哲學的潮流，雖統合於婆羅門主義之下，但內面已備分裂之要素。自《奧義書》之終期至其後二三百年間，成為種種潮流，終至獨立分科。其潮流向四種方面顯露︰{1}自保守形式的潮流，編述儀式法規之《經書》（Stūra），作成諸種《吠陀》之支分（Vedaṅga）。{2}自哲學的潮流，作成《新奧義書》，組織數論派、瑜伽派、勝論派、正理派。{3}自神話的信仰潮流，於毗紐笯神、濕婆神求其中心而成有神派之起原。{4}自宗教改革之潮流，創為佛教、耆那教等。非婆羅門教主義，自此興起。(4)佛教隆盛時代（西元前250～西元500）︰前期興起諸教派中，獨佛教以教祖人格之偉大，與統一印度之英主阿育王之歸依，至此時代，遂占卓越之地位。佛教又生種種派別，當西元前為小乘佛教盛行時期，自西元前後，他派亦有相當之抬頭，故橫說自在之大乘，乘時興起，總攬哲學的宗教的潮流，而在印度思想界中，添加一大偉觀。(5)婆羅門教復興時代（西元500～1000）︰婆羅門教的思想，自前期中葉，徐徐回復勢力；至此時期，婆羅門教遂佔最後之勝利。一方完成名為古傳（Purāna）之種種聖典，對於通俗的信仰，與以基礎及權威；他一方如苦馬利拿（Kumārila bhaṭṭa）、聖加拿（śaṇkara-ācārya）等大哲學家出世，大成婆羅門哲學，遂漸壓迫其他教派，尤與佛教為敵，而挽回從來之頹勢。然婆羅門教名目雖與古代相同，其內容則已採取從前諸教派如佛教等之長，此可謂為新婆羅門教。(6)印度教全派成立，回教侵入時代（西元1000～1500）︰此為前期回復之新婆羅門教，成立宗派，而作種種分化之時代。濕婆主義家、毗紐笯主義家、女神崇拜派、太陽崇拜派等今日印度教所有諸派，大抵成立於此時。又哲學的研究頗盛，有名之學者亦輩出，但皆缺乏新見地，惟註釋種種聖典或綱要書耳。又自此時期之初，侵入之回教，亦漸逞其破壞之毒手；至其終期，其自身亦作成信仰甚堅之地盤。(7)現時代（西元1500～）︰此時外來宗教之基督教加入，宗教界更紛紛多事。思想方面，自前期業已萎縮，至此更甚，而陷於偏狹固陋無何等獨創的見地。雖有新設之宗派，但多數只對前期宗派稍加變化，或採回教、基督教之思想，而取調和的態度。以上只就重要之特徵，略述三千五百年間印度思想之變遷。然歷史本為不絕之潮流，非可作如是之單純區劃者也。◎附二︰黃心川《印度哲學史》第一章第三節（摘錄）印度哲學的基本特徵(1)哲學史是研究人們世界觀的歷史︰在哲學發展中不僅存在著唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學的鬥爭，而且也存在著唯物論和唯心論內部各派之間的鬥爭。印度哲學史無疑地也遵循著這個規律。印度人民科學世界觀的萌芽在原始公社末期的《梨俱吠陀》時代中就已出現。進入奴隸制社會開始形成系統的哲學。我們在最早的哲學著作《奧義書》中已經看到唯物主義與唯心主義的對立鬥爭。唯物主義者認為，某種物質原素（地、水、風、火、金等）或者物質的普遍本源（存在、質料、自然等）是世界的根源，而唯心主義者認為是梵、靈魂、識或不朽者等等。在中世紀，宗教占有統治地位，統治階級的哲學囊括在印度教神學體系之內，印度傳統地把這個時期中承認吠陀權威的六派哲學（數論、瑜伽、勝論、正理論、吠檀多、彌曼差）稱為正統派，把否定吠陀權威的稱為非正統派（順世論、佛教和耆那教）。這種分法雖然有一定的歷史根據，但畢竟掩飾了哲學之間鬥爭的真實情況，如果按照這些學派對於哲學根本問題的回答以及它們的社會作用，大致可以劃分為兩個陣營︰屬於唯心主義的有吠檀多、瑜伽、大乘佛教中的中觀派和瑜伽行派；屬於唯物主義或者具有唯物主義傾向的有順世論、數論、勝論、正理論、彌曼差、耆那教和佛教中的毗婆沙部和經量部等等。上述派別不僅在外部而且也在內部之間進行著劇烈的鬥爭。在十二、十三世紀伊斯蘭教成為占統治地位的思想體系之後，伊斯蘭教內部也展開了正統經院派與沙菲派等之間的鬥爭。(2)哲學唯心主義與宗教關係緊密，但唯物主義也是強大的︰長期以來，印度和印度以外的哲學史家們一直渲染印度哲學是東方精神的產物，是「宗教的哲學」或者「哲學的宗教」。如黑格爾說︰「我們叫做東方哲學的，更適當地說，是一種一般東方人的宗教思想方式──一種宗教的世界觀，這種世界觀我們是很可以把它認作哲學的。」我國以前也有人說︰「印度哲學的一貫特質就是以徹底解決安心立命的宗教為前提的。」這種長期流行的觀點是極端片面的。雖然印度宗教唯心主義在歷史長河中經常處於主導的地位，但是與此相對立的唯物主義也是強大的，印度唯物主義的傳統自古到今一直沒有中斷。像印度順世論那種徹底的唯物主義世界觀和戰鬥的無神論在世界哲學史中是罕見的。印度的唯物主義和唯心主義雖然經常處於相互對立之中，但有時也相互滲透、相互繼承、相互轉化。例如最早的數論是具有唯物主義和無神論傾向的學說。但在中世紀轉變成為純然唯心論的哲學，淪為印度教神學的婢女。即使屬於正統派哲學的很多派別也常常擺脫婆羅門教和印度教的束縛，尋求宗教信仰、神的創世等等的外部根據，承認物質是自然界的基礎，世界上的各種現象都是從物質那裡演化出來的，並把理性思維、邏輯論證、語言的連貫等等放在突出的地位。印度的唯物主義常常是在各種自然科學，特別是醫學、天文學、數學中醞釀而成的，一般反映了各個時代進步階級和人民群眾的利益和要求。印度哲學中的唯心主義雖然和宗教有著共同的本質，起著同樣的消極作用，但是我們對它們也要根據具體的歷史條件進行具體的分析，中世紀出現的虔誠派運動雖然披著宗教的外衣，但是在他們的哲學和社會倫理思想中也有許多積極的內容。宗教是以崇拜祈禱方式親證神，而哲學則以思維、邏輯論證的形式證明最高的存在，在有些邏輯論證中出現了智慧的火花，我們也要加以一定的區別。(3)哲學和政治倫理思想的融合︰由於印度家族奴隸制和宗法封建制的長期性、停滯性和典型性，正如馬克思所說︰「社會的基本經濟要素的結構，不為政治領域中的風暴所觸動。」因之印度哲學思想常常與社會政治思想、倫理思想相互滲透，直接結合。許多哲學概念、範疇──梵、我、法、涅槃、解脫等，既具有宇宙觀的意義，又具有倫理和道德的意義。例如「法」在哲學中通常被解釋為存在，但在宗教倫理中則是一種道德規範、社會生活的準則，特別是種姓的義務等等。(4)印度哲學不是孤立的，它受著強烈的外來影響︰印度是一個歷史悠久，幅員廣大，民族、語言、宗教等等極為複雜的國家。世界上的很多民族都在次大陸定居、繁殖，很多民族的文化傳統、宗教信仰和生活方式在那裡溶合。當然，印度哲學植根於印度次大陸的土壤，是各個歷史階段社會經濟基礎在思想領域中的反映，但是我們也不能不看到印度哲學所受到的外來影響。歷史事實表明︰印度古代哲學曾受到波斯和希臘哲學的影響；中世紀我國向印度宗教、哲學學習了很多東西，印度佛教哲學思想對我國有著極為重要的影響，但我國形成的大乘佛教思想（通過鳩摩羅什、玄奘及西藏一些佛學家）和道教思想也對印度有過影響；中世紀後期則受到中東阿拉伯伊斯蘭教哲學思想的影響；近代受到西歐資產階級哲學的影響；現代受到蘇聯和中國馬克思主義哲學的影響。因之，印度哲學決不像婆羅門教所宣稱的那樣是「天啟」或「傳承」的，或者像現代一些人所說的是「世界哲學減掉了西方哲學就是印度哲學」。另外，印度哲學中有的派別本身就是流行在下層人民中間的思想和信仰。例如順世論（Lokāyata），原意就是「流行在人民中間的觀點。」印度哲學決不是單純屬於少數專門哲學家的事業，它是群眾的世界觀，這種世界觀有時雖然和宗教信仰混雜在一起，但他們力圖以邏輯思維或辯論的方式了解世界一切現象的根本原因和發展的規律，尋求人生終極目的的意義，並且為了解決人生和社會的矛盾而作了種種的嘗試。(5)印度哲學有其獨特的範疇和表達的方式︰印度各派哲學中都有其各自不同的範疇概念。這些範疇常常被後繼者所襲用，賦以相同或不同的意義。例如吠檀多中作為最高存在的梵和佛教中的空，數論哲學中的原初物質（自性）和勝論中的實體範疇（實句義），在各個不同時代和不同派別中有著不盡相同的解釋。即使是互相承認或借用的範疇，也有著完全不同的涵義。例如勝論中的「法與非法」有著「不可見力規律」的意義，而在耆那教中則意謂著「運動的條件」（法）和「靜止的條件」（非法）。另外，在表達方式方面也有其特點，通常一個哲學派別是以一些創始人或托名的聖人所寫作的經書（sutra）為根據（經書是一種簡短的經文或句子），它把作者所要表達的或者在辯論中所提出的觀點提綱挈領地列舉出來，以便別人領會其要點或便於記憶（略詮意明），此派的後繼者則根據這種經書又作出種種註釋、複註、補註、疏解和精要。註釋者一般拘泥於承傳的內容，不敢有所超越，但也有一些註釋者謹慎小心地通過解釋發揮了自己的論點，這些論點往往與原經和先前的註釋顯然不符。這種傳承的形式不單常見於正統派的哲學，也見之於非正統的佛教和耆那教等。印度哲學的這一特點標明印度思想的停滯性，其背後有著複雜的社會原因。◎附三︰周祥光《印度哲學史》緒論現代印度學人對於印度哲學史之著述，當推曾任印度總統之羅達克立須那博士（Dr. S.Radhakrishnan）所著之《印度哲學》（Indi-an Philosophy），達五十萬言。融會印度五千年思想於此書中，置之希臘哲學史旁，而絕無愧色。此則印人之顯揚聖德，尤足稱為文化上之孝子賢孫。其後則有杜斯笈多博士（Dr.Das Gupta）之五大部《印度哲學史》，近百萬言。考證之詳，過於羅氏。然羅氏之書，先於杜氏者十年之久，此則羅氏所以推為完成印度哲學史之第一人也。羅氏對於自己本身之巨著，不名曰《印度哲學史》，而名之為《印度哲學》。蓋其意中，僅視為印度思想之總測驗，或曰總綱而已。彼對印度哲學之發展，分為四個時期︰(1)吠陀時期（The Vedic Period）︰自西元前1500至西元前600年，此時為雅利安人宅居印度及其文化傳播之日；各森林修道院，發生於此時，而印度唯心主義思想，亦肇端於此時。所謂吠陀之中有歌頌，有《梵書》，有《奧義書》，其所記錄，獨為人智初期之狀，迷信與思想兩方正相鬥爭也。(2)史詩時期（The Epic Period）︰自西元前600年至西元後200年，此八百年中，始自初期之《奧義書》（The Upanisadas）迄於各派哲學之發展。此時有《羅摩所行傳》（TheRamayana）與《大戰書》（The Mahabhar-at）之紀事史詩，將人生關係中英勇性神道性之事蹟，載於一篇長詩之中。《奧義書》之思想，已平民化於《薄迦梵歌》（The Bhagavad-Gita）中。各種宗教如佛教，如耆那教，如濕婆派，如維修奴派之成立，亦在此時期中，六派哲學系統亦屬之。六派哲學與初期佛教為同時，惟六派書籍之寫定，則為後來之事。(3)經典時期（The Sutra Period）︰自西元第二世紀起，始也各宗派學說，皆以口口相傳，其後材料過多，不受遺忘，乃有記載之法，而經典出矣。第一期中各憑其直覺與思維，以解釋宇宙之祕奧。其繼也，以文字記載，則思索與反省，緣之以起。(4)註疏時期（The Scholastic Period）︰註疏時期與經典時期，頗難嚴格劃分。既有註解，乃有字義之爭，是為重文字輕思想之日。〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《インド哲學史》；中村元《インド思想史》；辛島昇編《インド入門》；辛島昇（等）《インドの顏》；田中等《變貌のインド亞大陸》；早島鏡正（等）《インド思想史》；A. L. Basham《The Wonder That Wasindia》；W. Norman,Brown《 The United States andindia，Pakistan，Bangladesh》；《A History of Indi-an Philosophy》5vols；《Indian Philosophy》2vols。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ　ㄉㄨˋ　ㄓㄜˊ　ㄒㄩㄝˊ 以靈魂、業和解脫為基本概念，探討各種哲學問題的學問。有各種不同的派別，各派別都以「經」的形式對其理論加以系統，將哲學教義變為易記的格言、公式或規則。主要內容是要透過宗教的實踐，以求得從業和輪迴世界的解脫，對改變現實社會的觀念並不重視。

印度學
印度學[佛光大辭典]（Indologie）綜合對於印度文化中之文學、藝術、歷史、哲學、語言、考古學、宗教等之研究，統稱為印度學。與「漢學」等同為東方學之一部門。西歐各國對印度文化之探索，可追溯至古希臘時代。其後，亦有傳教士為傳教方便而研究印度文化。然採取客觀態度，且較有系統之研究，則在十八世紀之後。時英國為鞏固其殖民地之統治權，遂有計劃地研究印度文化。此後，各國哲學家、考古學家、語言學者、歷史學者等，亦不斷從事印度學之研究，並且成績斐然。  在語言學及佛教研究方面，英國、德國、法國、俄國、印度、荷蘭、丹麥、美國、日本等地，出現甚多著名之梵語、巴利語學者，且發展出一門特殊的比較語言學，而藉此比較語言學之研究成果，更推進了佛教研究。十八世紀末，英國學者荷吉森（B.H. Hodgson）、鍾士（Jones, William）、柯爾布魯克（Colebrooke, Henry Thomas）等，首先將梵語原典以英語翻譯出版。荷吉森搜集甚多梵語佛典，並加以翻譯、研究，導致西歐諸國之佛教研究盛行。鍾士於加爾各答創設亞細亞協會，並於一八七八年演講中指出梵語和希臘語、拉丁語有頗多類似之處，因此造成英、德、法國及歐洲各地研究梵語之風潮。柯爾布魯克亦著論場（Miscellaneous Essays）三卷。大衛斯（Rhys Davids）於倫敦設立巴利語聖典協會，將巴利三藏以羅馬字刊行，並出版巴利語英語辭典。此外，亦有將巴利三藏譯為英、法、德、俄文本刊行者。  德國柏林大學教授韋伯（Weber, Albrecht Friedrich）編集之印度研究（Indische Studien）十八卷，成為研究耆那教之先驅。格拉斯納普（Helmuth von Glasenapp）及蘇伯林（Walther Schubring）等人繼之推展研究。英籍德國學穆勒（Myller, Friedrich Max）注釋梨俱吠陀原典，開創了比較宗教學；並監修編譯東方聖典（Sacred Books of the East）五十一卷。佛學研究著名學者奧登柏格（Oldenberg Hermann）大量整理出版巴利文經典，並與赫列布南特（Hillebrandt, Alfred）等人共同推進吠陀之研究。   法國之語言學者布諾夫（Burnouf,  Eugène）對於梵語佛教原典之研究，貢獻頗鉅，著有印度佛教史序說（Introduction à l'histoire du Bouddhisme Indien），並與德國學者拉森（Lassen, Christian）共著巴利語論（Essai sur le Pali），此外又與布特寧格（Böhtlingk, Otto Von）共同完成龐大的梵語辭典。佛教學者斯納爾（Senart, Émile Charles Marie）精通梵語、巴利語，校訂出版「大事」（梵   Mahāvastu）三卷，著有佛陀傳論（Essai sur la légendedu Buddha），及諸多論文，對阿育王碑文之研究提供莫大助力。萊維（Lévi, Sylvain）致力於漢譯佛典、梵、藏原典之比較研究，與日本高楠順次郎共同監修佛教辭典「法寶義林」（Hobogirin），另有諸多著作。圖吉（Guiseppe Tucci）著印度與西藏（Indo-Tibetica IV）一書，為研究大乘圖像之重要文獻。  蘇俄佛教學者斯徹巴斯基（Theodor Stcherbatsky）精通梵、藏及歐洲十餘種語言，尤其精通佛教因明，著有佛教之涅槃概念（The Conception of Buddhist Nirvana）、佛教論理（Buddhist Logic）等。此外，印度佛教之研究不限於印度語，並及於漢譯及西藏語佛典，印度學者乾德拉達斯（Sarat Chandra Das）著有藏英辭典（A Tibetan-English Dictionary）。另有巴達卡（R. G. Bhandarkar）及薩斯特立（Haraprasāda Sāstrī）亦精研印度學。在荷蘭，有佛教梵語學者克恩（Hendrik kern），丹麥有豪斯貝爾（Michael Viggo Fausb|oll），美國則有慧特尼（William Collins Whitney; 1841～1904）、霍金斯（Edward Washburn Hopkins）。日本方面，南條文雄著大明三藏聖教目錄，高楠順次郎著佛教哲學精義（The Essentials of Buddhist Philosophy），另有宮本正尊、宇井伯壽、中村元等，皆致力於印度學及佛學之推進。  十九世紀末，中亞細亞之探險，開拓了印度學之新領域，俄、英、德、法、瑞典、日本等國學者，紛紛前往。如俄國奧登保（Ol'denburg）、英國史坦因（M.A. Stein）、魯道夫霍諾爾（Rudolf Hoernle）、德國葛倫維德（Albert Grynwedel）、陸庫克（Von Le Coq）、法國伯希和（Paul Pelliot）、日本大谷光瑞、瑞典赫定（Sven Hedin）等，皆搜集大量佛教原典或抄本，分別以梵文、和闐文（Khotanese）、維吾兒文（Uigur）、西藏文及漢文等寫成。目前，諸多抄本大多收藏於各國圖書館、博物館。德國學者歐福瑞（Theodor Aufrecht）根據各地收藏之梵文抄本，著有梵語抄本文獻目錄（Catalogue of Sanskrit Manuscripts）。  在印度哲學研究方面，印度學者杜意聖（Deussen, Paul）著印度哲學概論（Outline of Indian philosophy）等。德國學者哥爾比（Rīchard Von Garbe），對於吠陀、印度正統六派哲學、佛教，造詣頗深，著有數論哲學（Die Sāvkhya Philosophie）、數論與瑜伽（Sāvkhya und Yoga）等。  在印度文學方面，著名者有印度學者賓菲（Theodor Benfey）及賀特（Johannes Hertel）。奧地利學者溫特爾尼玆（Moriz Winternitz）著印度文學史（History of India Literature），為重要之研究資料。  關於印度歷史，雷普森（Edward James Rapson）編著劍橋印度史六卷。威克拿格（Wilhelm Wackernagel）、布勒（Georg Byhler）等，共同出版    Grundriss Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde  三十八卷，皆為重要著作。又印度碑銘學、美術、考古學方面，著名學者有普林西普（James Prinsep）、哈欽（J. Hackin）、馬許爾（John Marshal）等。  歷來關於印度學方面之叢書，有印度文庫（Bibliotheca Indica）、佛教文庫（Bibliotheca Buddhica），及    Trivandrum Sanskrit Series, Chowkhambā Skt. S.,Bombay Skt. and Prakrit S., Gaekwad's Oriental S., Anandasra Skt. Series，Harvard Oriental Series, Oriental Translation Fund, Mānikacandra Digambara Jaina Granthamālā，Sanātana-Jaina-Granthamālā 等。  印度學之研究雖僅歷時一世紀，已有卓著之成效，但尚待開拓之處依然不少。又於印度學中，有關佛學之研究中心，在二次世界大戰之後，已漸從歐洲移往印度、錫蘭、日本諸國，且成績斐然。如印度之泰戈爾（Tagore）於聖尼肯登（Sāntinikétan）所創設之 Vishwa-Bhārāti  大學，通稱國際大學，後改國立大學，盛行梵漢對照之研究。國立德里大學設立佛學系。比哈省政府設立巴利佛學院，並發掘佛教遺蹟，如印度考古局於案陀羅省（梵    Andhra）發掘龍樹城（梵  Nagarjunakonda）。阿拉哈巴大學古史系發掘憍賞彌（梵   Kausāmbi）遺址。錫蘭亦致力於重建佛教，達摩波羅（梵   Dharmapālā）於一八九一年創立摩訶菩提會（Maha Bodhi Society），並於世界各地設立分會。錫蘭大學文學院院長馬拉拉斯萊伽（G.P. Malalasekera）任主編，重刊巴利藏經。日本於百年以來即為國際佛學重鎮，除立正、駒澤、大谷、佛教、龍谷等二十餘所專門佛教大學外，一般公私立大學，如京都大學亦設立宗教研究室，東京大學設有印度哲學科，所研究之範圍，亦從傳統佛學而逐漸擴及印度學各科門。又緬甸、泰國、高棉、越南等國，對印度學之弘揚，亦不遺餘力。 p2227 

印度教
印度教[佛光大辭典]（Hinduism）通常指新婆羅門教。即印度古來正統思想之婆羅門教，攝取佛教與耆那教教義以及複雜的民間信仰，而發展成的一種宗教。與其說是一有明確體系之宗教，毋寧說在歷史之發展中由於教義、儀軌、制度、風俗習慣等，孕育而成之一種宗教社會乃至社會性宗教之總稱。婆羅門教可分為前後兩期或三期，亦有將最後一期之發展階段特稱為印度教者。西元前四世紀左右印度教始產生，四世紀以後才逐漸興盛，上層階級之信徒激增。狹義言之，印度教即為因佛教興盛而曾一度衰微的婆羅門教之復興。  由於婆羅門階層之哲學論師輩出，相形之下，佛教遂陷於衰微之勢；而在政治上，由於西北部拉吉普特族（Rājput）之堅持種姓制度，亦使佛教徒勢力衰退。此外，因以與民間宗教融合同化及新聖典之編纂為中心，而在傳統的繼承之外，以嶄新面目及姿態產生一現代之印度教。至西元八○○年左右，印度教一方面繼承吠陀聖典之權威，另一方面則受奧義書及吠檀多學派濃厚之影響，而與民族兩大敘事詩摩訶婆羅多（梵     Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyana）以及毘濕奴之種族（梵     Harivajśa）、薄伽梵歌（梵 Bhagavad-gītā）與富蘭那（梵 Purāna）、新奧義書（梵 New-Upanisad）之類、怛特羅（梵  Tantra）、阿笈摩（梵     Āgama）等有共通之主張。  從神格而言，由吠陀神話發展成富蘭那神話（狹義的印度教神話），由於毘濕奴與濕婆二神之抬頭，而以此二神與梵（梵      brahman）同為最高實在之原理，確立一體三神之教理，此即其特色。其中，對毘濕奴化身的吉栗瑟拏（梵     Krsna）、羅摩之崇拜，顯著的反映在民眾信仰當中。其主要宗派有毘濕奴派及濕婆派、性力派（梵     Śākta）、紹拉派（梵  Saura）、誐那帕底耶派（梵     Gānapatya）、斯磨魯達派（梵 Smārta），此外更有其他派別之分歧出現。由十二至十八世紀之間，則有各種革新的宗派，例如喀比爾派以及其同系諸派、錫克教、達杜派（Dādū）等的興起。  十九世紀蒙兀兒帝國滅亡，再加上英國入侵，促使宗教改革運動在基督教的活躍與歐洲近代宗教思想的影響下產生，而有梵教會（Brāhma-Samāj）及雅利安協會（Ārya-Samāj）兩個教會開始活動，此外，同類之宗教運動派及傳道會等尚有多種。羅摩克利須那教派（梵     Rāmakrsna  Paramahajsa）、神智教會等亦經常展開各種活動。  印度教之思想體系乃在究明宇宙本質的「梵」與個人本質的「我」之間之一體相、精神與物質兩界之相關相、智慧（明）與無明之思辨相、信愛之實踐相，以及關於業、輪迴、解脫等之探討，樹立各種學說，後世各宗派均以此為依據而產生如下諸派：商羯羅（梵     Śavkara）之絕對不二論（不二一元論），巴史卡拉（梵     Bhāskara）之二元一元論，羅摩拏遮（梵 Rāma-nuja）之制限不二說，寧巴爾迦（梵 Nimbārka）之二元一元論（不一不異說），婆爾羅巴（梵      Vallabha）之純粹一元論，摩陀婆（梵  Madhva）之二元論（多元論的實在論），毘濕奴史瓦閔（梵     Visnusvāmin）之二元論等。二十世紀初，奧若賓都遘須（Aurobindo Ghosh）倡導整體不二論，用現代之觀點來解釋吠檀多哲學，對印度知識分子有很大影響。  目前，以印度聯邦為中心的東西各地，印度教徒約有三億，二次世界大戰後，印度獨立以來，自與巴基斯坦分裂後，其與伊斯蘭教間之爭端時起，至今不斷。〔Sir Monier Monier-Williams：Brāhmanism and Hinduism, or religious thought and life in India, 1891；L.D. Barnett: Hinduism, 1906;  René   Guénon：Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, 1921；Sir, C. Eliot: Hinduism and Buddhism, a Historical Sketch, 3 vols., 1921〕（參閱「婆羅門教」4464） p2225        [中華佛教百科全書]印度的民族宗教。為印度人生活、社會制度的軌範。又稱新婆羅門教。係以婆羅門教傳統為基礎，吸收上古以來的印度土著信仰，融合耆那教、佛教等教義，經長期孕育、演化始成。約形成於西元四世紀，爾後經商羯羅的改革，而逐漸定型。今日教徒分佈於印度共和國、巴基斯坦、尼泊爾、錫蘭、印尼的巴里島等地。也流行於東南亞與非洲的印度移民之間。印度教不若佛教、基督教及回教之有確定的教主。該教並無創始者。在神祇觀與教義上頗為龐雜，欠缺統一性。但隨著印度民族的形成，而成為印度民間共同遵守的社會制度和風俗習慣。茲就基本信仰、神祇、儀禮、宗派等方面，略述其概況如次︰〔基本信仰〕　由於印度教是經婆羅門教演化而來，故保有婆羅門教的部分信仰。該教嚴格遵循種姓制度，承認《吠陀》的神聖性，以及婆羅門的權威性，並進一步發揮業報輪迴之說，認為有情眾生皆有靈魂。此靈魂乃本來存在，但因業力（由眾生的行為所引起）之故，暫處於物質世界，受生死輪迴之苦。唯有藉宗教之實踐，始能自輪迴中解脫，而與最高存在的「梵」合而為一。該教以為，解脫之道有三種，即︰(1)業道︰企圖以祭祀抵達神的世界，故實施祭神儀式。除祭神外，也嚴格奉行印度教的「法」。如遵守種姓制度及四住期等印度社會各階層所應遵循的義務。(2)知道︰《奧義書》所說的實踐道。即藉學習、修持、苦行、禪定等方式，使個我與最高存在的「梵」合一。(3)信道︰由對神的絕對信從與效勞，以獲得神的恩寵，並與神合一。此係依克利須那‧毗濕奴信仰而有的實踐道。在印度教諸派中，唯有性力派不接受此業報輪迴的思想。〔神祇〕　印度教的神祇除吠陀諸神外，也包括人格化的自然神（如太陽神、月神、火神、水神）、動植物（如龍、蛇、神猿、菩提樹、蓮花）、精靈、祖先、男女性器等，極為豐富多彩。其中，居主宰神地位者為「三位一體」的梵天、毗濕奴、濕婆三神。(1)梵天（Brahman）︰係婆羅門教之最高原理「梵」的神格化。為創造神，主宰人類的命運。由於此神娶自己的女兒智慧神薩拉斯瓦提（Sarasvati，即辯才天女）為妻，犯下逆倫大罪，故未受到印度人的重視。其聖地僅有亞日米爾一處。(2)毗濕奴（Viṣṇu）︰印度教徒最崇拜的主神，為守護神。據說此神有四隻手，分持輪寶（象徵圓周的無限時間）、弓箭、法螺（象徵無所不在的虛空之聲音）、蓮花與仙杖（象徵摧毀一切仇敵的力量），乘金翅大鵬鳥或躺在巨蛇身上。常作豬、人獅、烏龜、侏儒、魚、羅摩、持斧羅摩、黑天、佛陀、伽爾基等化身。其妻拉克修米（Lakshmi，吉祥天）亦受到廣大的崇敬。(3)濕婆（śiva）︰為世界的破壞者與重建者，常以各種不同的性格、名稱展現自己。如在神話中，或為鬼靈之主，管理死者的時限；或為生育之神，以男性生殖器為其象徵；或為偉大的苦行者；或為舞神。此外，濕婆也是學術、藝術及思想的保護者。其妻波婆蒂（Parva-ti）則掌理戀愛和夫妻關係。由於與丈夫一樣，可化作多種形式，故有帕爾瓦蒂（雪山女神）、杜爾伽（難近母）、伽里（時母）、沙克蒂（性力女神）、烏瑪、提維等別名。〔儀禮〕　印度教不僅有朝覲聖河與聖地的習俗，也崇尚偶像崇拜。以神像及神殿為祭祀中心，信徒在神前奉香、華、燈、食物等供物，但不進獻犧牲，此乃受佛教、耆那教的「不殺生」教義所影響。不過，也有例外的情形。並唱咒文（mantra）或讚歌，行供養儀式，並於諸神的祭日，彩飾花車，列隊遊行。屬於再生族（指婆羅門、王族、平民三階級）的印度教徒除於家中舉行日常祭、祖靈祭、農耕祭等家庭祭祀外，在其出生、結婚、死亡等日，亦行各種儀禮。〔宗派〕　印度教在發展過程中，由於所崇拜的主神、師承、地域、聖典、信仰、修行形態等差異，遂有毗濕奴派、濕婆派、性力派、紹拉派（Saura）、斯磨里達派（cSmārta）、喀比爾派、錫克教、達杜派（Dādū）等相繼成立。其中尤以毗濕奴、濕婆、性力三派對民眾影響深遠。十九世紀時，受基督教及歐洲近代思想的衝激，梵教會、雅利安協會（ārya-Samāj）、羅摩克利須那教派（Rāmakrishna Mission）、神智教會等改革團體先後興起。提倡西方科技與民族文化。批判婆羅門專橫、崇拜偶像及動物等現象。並反對種姓制度、寡婦殉葬、童婚等陋習。要求宗教與世俗生活結合，對於印度近代社會改良及民族主義運動實貢獻頗多。此教的主要聖典有《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》二大敘事詩、《摩奴法典》《耶闍納瓦爾基耶法典》《那羅陀法典》，以及多數《往世書》聖典等。◎附︰中村元、肥塚隆合著〈印度教諸神與祭典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）(一)印度教的社會〔印度教〕　印度教徒占印度全人口的百分之八十以上，具有三千年歷史的印度文化就是以印度教為基礎而發展的。這個人口約有六億，面積遼闊的印度大陸，是一個多元性的社會，一切自然環境、氣候風土、生活習慣、語言等，無不隨著各個地域而有所差異。統一這個複雜、多元社會的印度教，本身也極富多元性；它從高度發展的哲學，到對動植物的崇拜，隨著地區、社會階層、宗派的不同，而呈不同面貌。雖然如此，印度教卻能發揮其多元功能統一印度，使印度成為別具特色的社會。「Hindū」原本是波斯語，表印度人之意。印度教，英語「Hinduism」。像這種宗教名稱源於民族名稱的例子，只有猶太人能夠與之相提並論。印度教徒稱自己的宗教為「永遠的法」（Sanātana-dharma）。「法」除了表示法規之外，也含有宗教的意思。簡單地說，印度教就是印度的民族宗教，也是印度人的生活規範、社會習慣。〔印度教的成立〕　印度教是自吠陀以來，或吠陀期以後，以全面發展型態出現的宗教。但是在吠陀之前的哈拉巴文化遺物中，發現許多獸主像、女神像，以及象徵公牛和樹木的物品。因此有人認為印度教的萌芽期，應該是在西元前二世紀至西元後二世紀之間，也就是在《摩訶婆羅多》和《羅摩耶那》兩大敘事史詩完成之後。印度教的前身是以婆羅門為社會最高階級，倡導祭祀至上的婆羅門教。當阿利安人向印度西北、恒河平原，甚至全印度擴張的同時，他們也逐漸和土著社會有所接觸，而產生了文化混合的局面。阿利安人把土著列入階級制度中，藉以擴張阿利安人的社會；土著也因著階級制度的融合，而發覺自己所信仰的神，與阿利安的諸神非常相似；甚至到後來，他們的神話、宗教儀禮、生活習慣等，也都幾乎阿利安化了。阿利安文化也由於繼續不斷地吸收土著文化的各要素，而逐漸改變了原有型態。阿利安文化和土著文化反覆交融後，新的社會文化體──就是後人所稱的印度教──逐漸形成；也由於它們兩者間不斷的融合、變化，因此印度教才呈現出複雜與多元的型態。〔階級制度〕　統一印度教社會的是「階級制度」。階級制度是由含有「血族、種族」意思的葡萄牙語演變而來。十六世紀，葡萄牙人侵入印度，把劃分身分的制度稱為「cas-ta」，印度語則稱為「賈弟」（出生之意）。每個階級與階級之間都有嚴格的劃分，並採世襲制，也就是人一生下來就具有該階級的身分，終生不變。階級和職業有密切關係，一個人出生之後就已經被決定了他的職業，即使離開了原有的工作崗位，也脫離不了原來階級。結婚是人生的大事，但是必須在同一階級才能聯姻，與不同階級的人結婚，將不被社會承認。不同階級的人不能一道用餐，甚至物品的授受，生活上的接觸都在禁止範圍內。階級高的人與階級低的人交往，被認為是玷辱身分的舉動。雖然目前「玷辱」的觀念已逐漸淡薄，但是在保守的農村中，依然還保存著這種強烈的階級意識。在階級制度的觀念中，凡是從事污穢的職業，或是食用不潔的食物，都會被視為下階層。換言之，階層的分野是由宗教上「乾淨與否」的觀點來決定。在印度教教義中，殺生、死亡、排泄等都是不淨的事，從事與這些事情有關的人，就是不潔的人。屠殺神聖的牛或從事皮革業者在教義裏也被歸為「不潔的人」。阿利安人除了劃分與被征服者土著之間的階級差別外，其內部也分為婆羅門、剎帝利（王侯與戰士）、吠舍（庶民）、首陀羅（奴隸）四姓。四姓制度在印度語中稱為「瓦魯那」，含有膚色的意思，藉以區別征服者與被征服者的膚色。西元前六世紀左右，婆羅門設立了以他們為最高領導階級的四姓制度；不過這種四姓制度徒具形式，印度社會並未真正執行。另外，西元前三世紀侵入印度的西方民族和稱為「賈弟」世襲的職業團體，雖被編入四姓制度，但在實際生活中並不存在。事實上，除了婆羅門階級外，社會上實際的構成單位是「賈弟」。「賈弟」不但為階級制度的成員，也是印度教的信徒。所以，一個印度教徒如果想改信其他宗教，無異是意味著脫離印度社會。(二)印度教諸神〔聖典〕　印度教是過去三千年來，在印度本土所發展的生活、文化總體。它的形成前面已敘述過。從其中我們不難發現一項事實︰印度教沒有一位像耶穌基督、釋迦牟尼或穆罕默德的開教鼻祖，甚至也沒有一本像《聖經》或《可蘭經》的聖典。除了早期的《吠陀》文獻外，記載神話傳說的兩大敘事史詩︰《摩訶婆羅多》和《羅摩耶那》，勉強可以算是印度教的經典。兩大敘事史詩是集合了神話、傳說、倫理思想的宗教詩，出於吟遊詩人之手而流傳至今。西元前二世紀左右，開始被整理、增補修正，而成為現在的形式；《摩訶婆羅多》完成於西元四百年左右，而《羅摩耶那》被認為是稍早完成的史詩。《摩訶婆羅多》是記載巴拉達國槃塗五位王子和一百位異母兄弟，彼此為了爭奪王位而引發戰爭的故事；《羅摩耶那》是敘述憍薩羅國王子羅摩一生的故事。前者有一篇〈薄伽梵歌〉，是印度人最鍾愛的宗教詩之一。和敘事詩同時流傳下來的，是記載「古代故事」的《普拉那》文獻。《普拉那》的內容大都記述神話、祭祀、朝聖等與印度教徒的宗教生活有關的事情；它本來是專記述神話時代的統治史，後來逐漸地趨於民俗化。《普拉那》重要部分共有十八篇，大約完成於四世紀至十二世紀間，其中還包括以「聖比達」和「亞殑摩」為始的資料。〔諸神的變遷〕　到了敘事詩時代，過去吠陀時代諸神的崇高地位都已經降低；而以前不甚重要的神，在吸收了土著信仰的各種要素之後，竟然也登上了最高地位，而受到崇拜，其他又有許多新的神產生。在《黎俱吠陀》中被稱為神界霸者的帝釋天，如今也貶降為地方守護神。另外，如梵天神、毗濕奴神和濕婆神卻成為最高之神，專司支配、創造、維護和破壞。事實上，印度教的神界廣泛，組成分子也複雜；不過人們相信在這些神的背後有唯一至尊者，這種觀念是超越我們所能了解的範圍。至尊者通常都是藉著諸神具體的形態出現在人們面前，因此，在本質上我們稱印度教是一神教，諸神的形象只是表現最高地位神的各種面貌與性格而已。　〔梵天神〕　梵天神為印度教三大神之一，專司創造。梵天神並沒有受到信徒特別的崇拜，也沒有特定的信仰團體，通常是以「四面四臂」、騎坐蓮花或鵝鳥的形象出現。〔毗濕奴神〕　毗濕奴神是敘事詩中地位最高的神，掌維護宇宙之權，與濕婆神二分神界權力。毗濕奴神和神妃吉祥天住在最高天，乘金翅鳥。通常以「四臂」握著圓輪、法螺貝、棍棒、弓的形象出現。其性格溫和，對信仰虔誠的信徒施予恩惠，而且常化身成各種形象，拯救危難的世界。毗濕奴神通常化身為︰(一)魚（為了要在大洪水裏救起人類的始祖馬奴Manw）、(二)龜（海浪翻騰時支撐住梅爾山）、(三)野豬（拯救沈入海底的大地）、(四)人獅（征服惡魔喜拉尼卡西普）、(五)侏儒（從惡魔巴利手中奪回三界）、(六)持斧頭的羅摩（鎮壓王族，奪回世界）、(七)羅摩（《羅摩耶那》的主角）、(八)克利修那、(九)佛陀（佛教的教祖）、(十)卡爾基（具有馬頭的救世主）等十種。毗濕奴的十種化身中，以克利修那的神話最有名。克利修那出生於馬都拉郊外的布林達旺，幼時以放牛為生，但是卻能展現出超人的英武，同時又是一位吹奏笛子的高手，因此受到牧女們的愛慕，其中以克利修那和牧羊女蘿達之戀，最受後世謳歌。克利修那據說就是橫躺在阿難陀龍背上冥想的神，另外像︰訶黎、納拉耶納、婆藪天、那羅延天、伽殑納達等，也都是克利修那的別稱。〔濕婆神〕　源於《黎俱吠陀》中的暴風神魯陀羅，自《婆羅門書》完成之後，逐漸成為地位重要的神。雖然濕婆神性情剛烈，但由於「濕婆神」一語含有「喜事」的意思，因此濕婆神也有溫和的一面。濕婆神住在開拉薩山，騎著具有三隻眼睛的公牛、著象皮、束髮；持三叉戟、斧頭、劍和盾等。濕婆神大都以畫有面貌的男性生殖器形象出現，同時也以恒河的守護神、舞蹈像、瑜伽、音樂、學問指導者等各種姿態出現。濕婆神和巴爾瓦娣結婚，是男女兩性結婚的象徵。其他如瑪修瓦拉（大自在天──居住於色界天之頂的神）、瑪哈鐵瓦（大神）、伊舍那（支配者）和巴修巴底（獸主）等，都是濕婆神的別稱。〔神妃和性的信仰〕　女神的存在自古以來即家喻戶曉，但是真正信仰的風氣，卻始於笈多王朝。隨著印度教思想的展開，過去被認為最高者的濕婆神和毗濕奴神，從此不再是一般性的神，而漸被特定化。祂們的配偶被認為是性（活動力）的代表，是世上一切事物活動機能的來源。將濕婆神妃特露嘉女神當作崇拜對象的一派，興盛於七世紀。而性崇拜的例子也可在毗濕奴神教派中窺見一斑。濕婆神的神妃為數眾多，其中有代表狂暴性格的特露嘉（不容易親近的女神）和迦莉（黑女神）；象徵溫和者的烏瑪女神。乘坐獅子的特露嘉女神展現威力，刺殺化身水牛的惡魔馬里夏，這是印度最有名的神話之一。迦莉女神皮膚黝黑，好吸食鮮血，是凶猛可怕的女神。迦莉女神的信仰，以恒河下游最盛行。烏瑪女神有「山神之女」、「雪山之女」和「白光輝映之女神」等別稱，但是彼此的區分不甚明顯。印度各地方都供奉烏瑪神像，大都以身靠濕婆神的造像居多。毗濕奴的神妃拉克修米，又名修莉，是象徵幸福美滿的女神，中文譯為吉祥天、功德天。吉祥天的出身與水和蓮花有關，經常以坐蓮花、持蓮花的形象出現，而以左右站立雙象出現的造型也非常多。印度教三大神之一的梵天神，其神妃沙拉斯瓦提女神與聖河同名，是聖河神格化的女神。〔其他諸神〕　伽尼夏和象頭人身的考底克亞是濕婆神之子。前者有伽那巴底的別稱，被認為是學問和福德的代表神。此神中文譯名為歡喜天（聖天）。考底克亞又名斯布拉夫馬尼亞，是乘孔雀擊退惡魔的戰神。自《吠陀》時代以來，帝釋天、火天和閻魔天諸神的地位降低，成為保護四方的護世天神；太陽神蘇利亞被認為是乘坐馬車在天界四處活動的天神。此外還有如月神等由星宿演變而來的諸神。印度人崇拜動物的情形，也可從其信仰中窺見一斑，許多動物被當作諸神的化身或坐騎而受到膜拜；其中以服侍《羅摩耶那》主角羅摩的聖猴哈奴瑪，最受人們的喜愛。另外，如棲息於森林或樹叢的精靈夜叉神和夜叉女神、蛇神納伽，都不屬於阿利安神界範圍內。其他的神祇還有亞布莎拉絲和祂的配偶──樂人殑達瓦和半人半鳥的基娜拉等。(三)殑伽女神〔河川神〕　早在《黎俱吠陀》時代，信仰聖河沙拉斯瓦提和其他諸河的風氣，已經非常興盛。到了敘事詩的時代，對恒河、朱木拿河的信仰逐漸提高，源於這些河川的諸神也都慢慢的占上一席之地。河川被認為是母性的化身，因此河川的名稱均採女性名字，河川神自然也就是女神。〔沙拉斯瓦提〕　沙拉斯瓦提含有「豐富之水」的意思。有人認為就是指拉加斯坦州的沙士底河，但這只是一種牽強附會的說法，古代的「沙拉斯瓦提河」必是一條大河，不能以現在平凡的河川比擬。自《梵書》神話時代之後，沙拉斯瓦提女神和言語女神瓦裕具有同等的地位，祂被認為是專司學問和技藝的女神，敘事詩之後，祂被設想為梵天神的神妃，以絃樂器為代表物，其他所佩帶的物品尚有念珠、經卷。在佛教裏，祂被稱為辯才天（美音天、妙音天），是一名會彈奏琵琶的女神。西元前一世紀初期出現於巴路特欄柵柱上的浮雕，是描述沙拉斯瓦提女神最早的遺蹟；該浮雕像具有雙臂，站在蓮花上，手執豎琴狀的絃樂器。另有一種四臂神像，右手持念珠和蓮花，左手握水瓶和經卷；站在兩脇下的女性侍從，正彈奏「維納琴」。〔殑伽〕　恒河以清純、潔淨而受到至高的崇拜，但是代表恒河的殑伽女神以獨尊像出現的例子倒不多。出土於西孟加拉的神像中有胸前握有水瓶，背靠如意樹的殑伽女神，因此，有人認為恒河是流經天界如意樹下的大河。笈多王朝撒姆特拉笈塔國王（在位期間西元335～375年）所鑄的貨幣上，也繪有站在摩竭魚背上的殑伽女神像。在愛羅拉第十六窟的廟內有殑伽、朱木拿和沙拉斯瓦提三位河神像。雕刻在廟中央龕上。殑伽女神直立居中，朱木拿女神站在右邊，沙拉斯瓦提女神居左；朱木拿女神和沙拉斯瓦提女神的上身均向中傾靠。三尊神像的高度相差無幾，可說是以殑伽女神為本尊的三尊像。敘述恒河降臨人間的雕刻，以馬都拉南方摩訶巴里婆蘭的岩壁雕刻最為有名。該岩壁雕刻以中央的裂口表示恒河降臨人界，並且以龍與龍女象徵水流。恒河的兩面岩壁，雕刻著讚美這個偉大時刻的神、人類和各種動物的形象。摩訶巴里婆蘭的雕刻以肢體柔美著稱，表現出七世紀南印度雕像的典型模式。另外，殑伽女神與「恒河守護者」的濕婆神同時出現的例子，在南印度的雕刻中占非常大的比例；殑伽女神往往處於附屬地位。水順著濕婆神的頭髮流出，殑伽女神合掌立於水旁。此外，殑伽女神也會以人魚型態出現，象徵濕婆神的髮飾，甚至也和巴爾瓦娣一樣，被認為是濕婆神的神妃。毗濕奴派的信徒也將殑伽女神當作毗濕奴神的神妃來祭拜，因此以這種觀念為主題的雕刻作品非常多。〔守門神──殑伽女神、朱木拿女神〕殑伽女神同時出現在濕婆神和毗濕奴神兩個神派中，明顯表示恒河被所有印度教徒奉為聖河而受到崇敬。印度教還將殑伽女神和朱木拿女神列為守門神；殑伽女神和朱木拿女神被雕刻在寺院入口的兩旁，守護著寺院的平安，這種造像遍佈於整個印度。成為守門神的殑伽女神和朱木拿女神，分別站立在摩竭魚和烏龜的背上，兩者手握水瓶。摩竭魚是一種棲息於水中的想像怪物，頭部和鱷魚相似，尾巴則呈魚狀，或草花狀；除強調其可怕性之外，也將之視為生命之源──水。摩竭魚不僅是殑伽的坐騎，同時也是水天神的坐騎，由於這種關係更加深了殑伽女神的重要性。另外，兩位被當作守門神的河神均握有水瓶，這是一個非常耐人尋味的造型。這不單是和祭祀儀禮用的聖水相關而已，而且還意味著生殖力和淨化力。殑伽女神是寧靜淨化的表徵，朱木拿女神則代表誠信，因此兩者才擁有守門神的地位。河神被當作守門神的例子在笈多王朝之前並未出現過，當時主要崇拜夜叉神或夜叉女神。尤其是對夜叉女神的信仰，被認為與「女性生殖力」和「樹木結果」的原始信仰有所關聯。殑伽和朱木拿河神發展為守門神的主要原因，除了兩者均具有清洗罪惡的淨化力外，也由於聖水孕育萬物的力量和女性生殖力的被聯想成同一件事之故。(四)印度教的教義〔法〕　印度教徒稱自己的宗教為「永遠的法」或直接稱「法」。「dharma」（法）的原義是指「保持物」、「支持物」，引申為支撐全宇宙、保護人類之意。中國把「dhar-ma」譯為「法」，它包含了生活規範、倫理、道德、義務、法則、真理和宗教等多樣性質；因此，印度教不再單指一種宗教，而是多重性質的宗教。印度教詮釋教義和制定「法」的書籍，是以西元前後數世紀編纂成的《瑪努法典》為始的數種經典。這些法典除說明四姓的權利與義務，也記述了人生的四個時期，這四個時期就是學生期、家居期、林棲期和遊行期。印度教除對法的遵從外，財寶和性愛也是人生追求的目標。財寶意味財產和利益，成年人都必須具備豐富的財務知識。《實利論》和《性愛經典》（Kama Sutra）分別是記載財寶和性愛的典籍。〔解脫〕　法、財寶和性愛，是人生三大目標，也是人生的義務；若能達到這些目標，那麼就是理想的人生！但是，比三大目標更深一層的理想人生，是以解脫為最終目的。所謂「解脫」就是指脫離輪迴的意思。獲得解脫的方法，按照各種教派而有所不同，一般說來，解脫之道有︰知識之道、行為之道和誠信之道三種途徑；但是這三種方法的詮釋各教派均不相同。知識之道，就是在精神層面中確立個人靈魂與神的一致；或者透過冥想直接與神合一。行為之道︰是按照每個階級所規定的義務，致力履行以求解脫；具體地說，就是執行祭祀、個人祈禱、遵守戒律、朝聖等，但是，後來有人認為這種外在的朝聖、祭祀，純屬低俗的解脫方法。誠信就是專心一致對神奉獻信愛。換言之，就是絕對皈依神。這種信仰之道不分性別、身分，透過對神的讚歎、參拜和供奉，與神作直接接觸。誠信派的最初形態是一世紀左右才成立。在廣受印度教徒鍾愛的〈薄伽梵歌〉中，有特別的說明，同時毗濕奴派也相當重視這種方法。(五)生活與祭祀〔宗教生活〕　印度教是一多神教派，不僅有普及於全印度的大神，又有特定地區才供奉的地方神，另還有特定階級所信仰的神。一般說來，印度教徒並非對所有的神都有祭無類，也不是專祭拜特定的神。但是信徒們總會挑選幾位作特別的祭拜；祖先留傳下來的家神，及社神──土地守護神──就是其中的兩位。除此之外，還有一些人甚至供奉他們私人信仰的神。印度人的日常生活裏，二十四小時都和信仰緊扣在一起，他們一天的生活始於沐浴、參拜神像。每天清晨天未露白，住在河邊的居民就開始活動；他們趕到沐浴場沐浴，再膜拜慢慢升空的太陽，接著又到附近的寺院參拜，也向路邊的小廟或聖樹獻花、澆水。用餐前，每家要起火燒去其中一些食物祭神。印度教的家庭沒有設置特別的祭壇，一般都把神像供奉在廚房某一角落，這是由於他們的宗教生活是以灶為中心的緣故。另外，還有人把神像放在自己的辦公桌上；計程車司機則把小神像放在駕駛台上。像這種真誠的信仰，自然是由於個人的宗教心使然，但在印度，這已經成為一種社會習慣！〔家庭的祭祀〕　印度的家庭祭祀大都請婆羅門來主持儀式，諸如通過人生各階級所舉行的「淨法」。「淨法」是從誕生前的受胎式（結婚第四天，雙方結為夫婦）開始，其他還有十二種主要的典禮。但是，現在印度社會裏只有在入門（學習學問）與結婚時，才請婆羅門到家中舉行祭祀儀式。入門典禮在八至十二歲間舉行，由婆羅門將小孩斜掛在左肩的聖鈕移到右手下；通過入門典禮後，兒童才能獲得學習《吠陀》的機會。印度人稱自母胎出生為第一次的誕生；稱入門為第二次的誕生。印度在「階級制度」下，婆羅門、王侯和庶民的三個階級均需完成這種入門典禮，因此被稱為「再生族」；不能獲得學習《吠陀》的首陀羅階級，就被稱為「一生族」。但是四姓制度只是有名無實，所以「再生族」和「一生族」之間也沒有很嚴格的區分。結婚典禮是淨法中最重要的儀式。印度的結婚典禮按照地方和階級，而有所不同，新郎和他的家人一行熱熱鬧鬧地前往新娘的家裏，新娘的父親把新娘交給新郎，一對新人齊步走七步，婆羅門在兩人的腳下灑聖水，這樣就算完成了結婚典禮。印度社會的上層階級不容許離婚；因為他們都是年紀輕輕就結婚，所以，時常會造成年輕守寡的悲劇。目前印度當局規定男子滿二十一歲，女子滿十八歲為最低的結婚年齡，但是在許多農村裏仍然有很多人不遵守這種法律規定。葬禮也是印度人相當重視的儀式，除了少數人外，大多數人都施以火葬。人死後先用聖油塗抹遺體，再用新布裹住遺體，運到河邊的火葬場，然後把遺體先泡水洗濯乾淨，最後再放在火上焚燒，燃燒後的骨灰放入河中，隨著河水流逝。死被認為是一件污穢的事，所以死者家族必須舉行淨化儀式。火葬後第十天到三十一天內要把靈魂引渡回祖靈中，這樣才算完成整個葬禮的儀式。〔神像和寺院〕　婆羅門教的祭祀是利用讚歌把神請到祭壇，再奉獻祭品，這種稱為「奉獻犧牲」的儀式已成為祭祀的中心，因此沒有神像存在的必要。但是，印度教徒卻是以膜拜神像為祭祀的中心；信徒除了膜拜神像外，還要向神像淋聖油或牛奶，同時也要獻香、鮮花、燈火和食物等。印度教的神像包括雕像、畫像以及石塊、樹木等。濕婆神教徒則把象徵男性生殖器的圓筒型石柱當作濕婆神，而予以虔誠的膜拜。一般說來，神像大都被供奉在家中或寺院裏，但也有少數是被放在路旁供行人祭拜。印度的寺院，有小如村落的廟堂，大如吸引全國各地信徒前來朝拜的大寺院，其間各種寺院的建築不下百種，有些寺院甚至是開闢整座山而建成的。在巴特那下游約一四０公里，靠近斯達殑西河附近，有一座岩石小島屹立在恒河中央，這座岩石小島稱為加比那特的濕婆神寺院。從印度的古文獻得知，印度教寺院的存在已有很長的歷史，現在的寺院以五世紀初期的烏達依吉里石窟寺院最為古老。據說，建造寺院的建築師須學會瑜伽，使靈魂得以升天去觀察諸神的住所，然後模仿神的住所，建造人間寺院；也就是說，寺院是諸神在人間再現時的居所。卡修拉荷寺院的外壁上雕刻著無數的神像，可被視為這種思想盛行的結果。有的寺院利用動物的雕像支撐住整個寺院，但是也有在基台上雕刻車輪，表示諸神行動快速，同時這也是寺院祭祀儀式時所展示的花車原始圖案。印度教的祭祀和日常生活的節令，都是根據占星術來決定的。印度的曆法是由太陰曆和太陽曆兩者巧妙配合而成，將西洋曆的三月中旬至四月中旬當作第一月──「加陀拉月」。舉行祭祀的當天，要沐浴、齋戒、不眠和布施，其中的沐浴，當然是以在恒河處施行最為神聖。(六)恒河流域的祭典印度教徒的祭禮除了包括全國性的四大祭禮──「拉庫夏邦當」、「達夏哈拉」、「帝瓦瑞」、「賀利」，其他還有許多數不清的地方祭禮。簡單地說，印度教徒在任何時刻都有人舉行祭拜典禮！〔春季（瓦散特）〕　信徒在加陀拉月（西洋曆三～四月）前半月的第九天，慶祝羅摩誕生。信徒必須朗誦《羅摩耶那》的詩歌，終日禁食以清洗體內的污穢。入夜後要歌頌羅摩的德行，並且必須唱到天亮才能停止。巴撒庫月（四～五月）的第十五天（滿月日）是白依沙奇的祭典，同時也是一年之始；從這天起開始農事的耕作。另外，錫克教第十代教祖庫爾‧哥賓特‧遜，因為在西元1699年的這一天創立了「純粹派」，所以，每年在錫克教徒眾多的旁遮普地區，都會舉行盛大的慶祝活動。〔夏季（古利修）〕　鳩耶修特月（五～六月）前半月的第十天，是祭祀「殑伽‧庫夏哈拉」的節日，表示雨季即將開始。此時，恒河會溢滿喜馬拉雅山所融化的雪水，人們就在當天前往恒河沐浴，潛水十次，讓「消滅十罪」的殑伽女神用祂的功德洗去人們身上的「十罪」。這「十罪」是指︰講粗話、說謊、誹謗、喧嘩、竊盜、傷害、諂媚、貪婪、中傷、愚鈍。〔雨季（瓦魯夏）〕　印度四大祭禮之一的「拉庫夏邦當」是在修拉旺月（七～八月）的滿月日舉行。這個祭禮原本是為了在生病、貧窮中避開凶害而舉行的，如今卻被當做兄妹結拜日。這一天，預備結拜成兄妹者要在清晨行沐浴禮，祭拜裝聖水的水瓶，不能用餐；女性將守護的繩子套住對方的手腕，以後他們就要永遠保持這種兄妹關係。巴特拉帕特月（八～九月）後半月的第八天，稱為加瑪修塔米祭日，慶祝克利修那的誕生日。〔秋季（夏拉特）〕　從阿修芬月（九～十月）的第一天到第十天，正好碰到秋分，印度教徒在這個時分裏舉行全國最大的祭禮──達夏哈拉祭典。第十天是英雄羅摩擊敗惡魔拉瓦那的重大日子，當天在印度北部的每個村落都會上演「羅摩戲」，並且在廣場上點火焚燒惡魔拉瓦那的巨型木偶，然後鳴放鞭砲，祭禮就在壯麗的火焰將夜空照個通明之際結束。另外，在孟加拉等東印度各地，當天要舉行「特露嘉‧布夏」祭典。據說，特露嘉女神和化身水牛的惡魔布夏纏鬥，經過十天的激戰，特露嘉女神終於獲得勝利。東印度的信徒們為了慶祝「特露嘉勝利日」，他們就在各個城內供奉女神像，在連續九天的祭日裏，人們參拜特露嘉女神，到了第十天，才將神像放入恒河，使之隨波而去。從阿修芬月（九～十月）後半月第十三天開始連續五天的祭典，本是祈禱豐收的祭日，如今演變為「帝瓦利」（燈火祭）。第一天是商人階級的祭日，他們要祭拜財富之神吉祥天。第二天，女性必須在自家的院子或地板上用米粉排成幾何圖案，據說吉祥天會藉著這種圖案進入家中。第三天是吉祥天、布夏的祭日。第四天的夜晚，人們要在大建築物上裝飾燈火，同時燃放煙火慶祝，這時的祭典達到最高潮。第五天男性必須請妹妹，或是姪女等女性親戚用餐。〔冬季（黑曼特）〕　在巴修月（十二月～一月），或是下一個月，印度教徒要舉行「摩竭‧桑庫拉底」祭典。這個祭典和其他祭典不同，它和月亮的盈虛圓缺沒有關係。這一天是太陽進入摩竭宮的日子，以西元1978年為例，則是一月十四日舉行祭典。每逢這個祭日來臨，位於恒河和大海會合點的山伽島，也會舉行「殑伽‧山伽‧梅拉」的祭典，使原本只有二萬人口的小島，突然間增加至六十萬人口；由於環境衛生無法維護，導致傳染病猖獗，但由於山伽島被認為是山伽拉王六萬個王子們骨灰被恒河淨化而得以升天之地，因此有許多信徒仍視死如歸前來此地祭拜，有的甚至準備老死於此。祭典延續三天，第一天清晨三點鐘，信徒就開始向迦毗維仙人許願、膜拜，到了第三天的「摩竭‧桑庫拉底」晨祭時，信徒從一種稱為「達拉」的籃子，取出祭品獻給大海，此時祭典漸近尾聲。〔寒季（希西）〕　嘛格月（一～三月）前半月第五日稱為「修利邦夏蜜」，是沙拉斯瓦提的祭祀日，當天，信徒要把象徵學問與技藝女神的文具供奉在祭壇上，然後虔誠地祭拜，這一天任何人都不准觸摸文具。嘛格月後半月的第十三日是濕婆神的大夜祭，稱為「摩哈‧希維拉特利」，對濕婆神信徒而言，這是最大的祭典。這天是太陽進入寶瓶宮之日，在阿拉哈巴地區也會舉行「嘛格‧梅拉」祭典。這個每十二年才舉行一次的大祭典，據說會有七十至一百萬的人湧向恒河與朱木拿河的交會點。每逢巴魯更月（二～三月）的滿月日，所舉行的賀利祭典，是印度為慶祝初春降臨人間所舉行的最大祭典。人們為了祈求豐收，特別舉行「焚火」儀式，象徵除去所有惡魔。在這一天為了增強火勢而偷了別人的木柴，並不會遭受指責。舉行慶典時，男人必須敲打樂器遊行，有時候也要對女性說一些猥褻的話，據說這樣可以驅除身上的惡魔。賀利祭典是全印度四大祭典之一，當天人們互以色粉、色水噴撒對方；其熱鬧情況不亞於西方國家的嘉年華會。〔參考資料〕　黃心川《世界十大宗教》第六章；井原徹山《印度教》；中村元《ヒンドゥ教史》；菅沼晃《ヒンドゥ一教──その現象と思想──》；定方晟《インド宇宙誌》；C. Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；Max Weber著‧深澤宏譯《ヒンドゥ一教と佛教》；Bhandarkar著‧島岩等譯《ヒンドゥ一教──ウィシュヌとシウァの宗教》；L. Renou《L'Hin-douisme》；R. G. Bhandarkar《Vaishnavism，śaivism and Minor Religions Systems》。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ　ㄉㄨˋ　ㄐㄧㄠˋ 印度的多神教，為變革的婆羅門教。西元五、六世紀時，因反對佛教而興起。

印度教大會
印度教大會[佛光大辭典]（Śāratiya Hindu  Mahāsabha）全稱印度教大齋會。為印度教社團之一。一九二三年洛提拉克（Lokmanya Tilak, 1856～1920）創建，早期主要理論家為沙瓦迦爾（V.D. Savarkar, 1883～1966）。其宗旨：組織全國性之印度教徒聯盟，幫助在宗教動亂中受難之印度教徒，使被迫入伊斯蘭教者改宗印度教，宣傳印度教節日，並建立一個印度教統一之國家。 p2227 

印度文化研究所
印度文化研究所[佛光大辭典]為研究印度學術之機構。初名「印度研究所」，隸屬於中華學術院，所址設於中國文化大學。其成立之宗旨，在培養印度佛學及印度社會文化方面之專門人才，以促進中印文化之交流。民國五十七年（1968）八月，首屆國際華學會議於華岡召開，與會之印度學者建議由創辦人張其昀設立，翌年成立籌備處，聘請羅家倫任理事長。六十二年三月一日正式成立，邀請國內專研印度文化、宗教之學者為研究委員，從事研究工作。歷任所長有沈錡、吳俊才、陳民耿、王漢中等。六十九年五月，張其昀禮請佛光山星雲大師出長該所，同年八月展開招生工作，作育志於研習印度宗教、文化之專門人才。師資、設備完善，七十一年由中國文化大學以「印度文化研究所」之名，向教育部申請立案，翌年獲准。 p2214 

印度文獻史
印度文獻史[中華佛教百科全書]三卷。德國布拉格大學教授溫特尼茲（Moriz Winternitz）撰。西元1905～1922年刊行。係與印度文獻有關的文獻學鉅著。第一卷收吠陀文獻、敘事詩與《往世書》；第二卷收佛教文獻、耆那教文獻；第三卷收純文學、學術文獻。原文係以德文刊行。英譯增訂版在印度出版。而日本‧中野義照譯註的日文本《インド文獻史》六卷，於1964～1978年由日本印度學會刊行。中野氏所譯之此書雖為日譯本，但譯者具有深邃的學養，且所作附註之篇幅，幾達原書之一倍，故除可供日文讀者研讀外，亦另具學術價值。

印度河
印度河[佛光大辭典]（Indus）梵名   Sindhu（信度）。乃印度之大河。發源於西藏高原，流經喜馬拉雅山與喀拉崑崙山兩山脈之間，流向西南而貫穿喜馬拉雅山，右岸交會喀布爾河，左岸匯流旁遮普（梵  Pañjāb，五河之意）地方之諸支流，經巴基斯坦而入阿拉伯海。五河之地乃古印度文化之據點；佛教文化則盛行於喀布爾流域、旁遮普北方之犍陀羅。（參閱「印度古文明」2214） p2222 [國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ　ㄉㄨˋ　ㄏㄜˊ 河川名。位於印度半島西北部巴基斯坦境內，發源於中國西藏省的岡底斯山，經克什米爾，折向西南流，注入阿拉伯海，全長三千零五十八公里。

印度河文明
印度河文明[中華佛教百科全書]指以西元前三千年左右為中心，繁榮於印度西北境印度河流域約五百年的文明。根據近年出土的莫汗佐達羅（Mohenjo Daro）及哈拉巴（Harappā）兩遺蹟之研究，可知其屬銅石器時代文明。語義為「死丘」的莫汗佐達羅，佔地約一點六平方公里，由上部三層（後期）、中部三層（中期）、下部一層（初期）共七層所構成。上下層之年代約相隔五百年。而距此地東北六五０公里之哈拉巴的出土品，則與前者為同一時代、同一民族、同一文化的都巿遺蹟。不過規模較大。二巿的道路整齊，顯然經事先規劃。可謂為世界建築的先驅。除住宅外，亦有貯藏室、大浴場、巿場等公共設施。居民主食小麥、大麥等穀類。從許多陶（terracotta）製女神像遺物得知，其地與西亞、中亞一帶同樣盛行女神信仰，且不排斥偶像崇拜。故留存甚多樹木、動物、性器崇拜等原始遺物。又，雖有墓地遺蹟的挖掘，但對其埋葬死者的方式、政治型態、王宮的存在仍無法詳知。在同屬印度河流域的旃符達羅（Chanhu-daro）、阿母利（Amri）、朱卡爾（Jhukar）等處，亦發現銅石器併用文化的遺蹟。這可能與美索不達米亞（Mesopotamia）、埃及（Egypt）等地，同為源於大河流域的太古文明。又就其獨特的民族文化而論，雖不能謂其仿自蘇美（Sumer）文化，但可確定其與西方文明國家間有貿易往來。此文明既非印度雅利安（Indo-āryans）人所創，亦與印度原住民族達羅毗荼（Dravidians）人、吠陀文明無關。吾人僅知後代印度非雅利安系文化的宗教曾受其影響而已。◎附︰A. A. Macdonell著‧異史氏譯《印度文化史》第一章（摘錄）我們對西元前三百年以前印度本土所發生的事情可發現一點微光。我們不但在南方史前的墳墓中，及在奈查格利哈（Rajagriha）的巨大牆垣中，發現時代不確定的古史料，更由於近來考古工作的推行，突然發現一類古物，可將該國史前期研究得更好些。但目前，我們對於它們的時代與起源並不能找到確切的證據。此類古物在相距四百英里的兩地發現︰即在下五河省的毛爾坦（Multan）與拉火兒（Lahore）鐵路之間的哈拉巴（Harappa），及在印度河上信德區的莫痕查得諾（Mohenjo-Daro）二地。在此二地有許多高出地面約六十英尺的人為土丘，而在印度河上的乾涸河床上面，此種景觀尤為顯著。無疑的此區將成為系統的考古開掘的良好區域。在莫痕查得諾的大河故道中發現西元前二世紀的窣堵波（stu-pa，即塔）。在這座窣堵波之下，已發掘出兩層磚的建築物，其年代與特性現僅能加以臆測。此二地的藏物中有彩陶與素陶（有些是手捏製的，有些是陶輪作的）、赤土陶器、新型錢幣、骰子與棋子；及若干刻有花紋及文字的印鑑。石質印鑑上的銘文是不可了解的，其刻像與型式不像是印度的藝術；但與希臘的邁錫尼時代（Mycenaean Age）的象形文字有普泛的親緣。在此處所發現的錢幣可認為現存的最古錢幣，而世界最古錢幣是西元前七世紀的呂底亞（Lydian）錢幣。鐵也在此堆積層中的最近代層中發現。在其中所發現的文化一定曾盛行好幾個世紀，但似乎在孔雀王朝（Maurya Dynasty,320 B.C.）興起之前即已消滅了。關於此新被人發現的文明，並沒有很確定的結論可提出。或許此文明在印度河流域發展而成，而對印度本土文明並無任何影響即行消滅，在此發現的文字板片與在波斯蘇薩（ Susa）發現的楔形文字板頗相類似。此相似性可以指出在蘇薩與西北印度之間有交通往來。作此種刻文的民族可能與蘇美爾文明（SumerianCivilization）有親密的接觸，並且在西元前二、三千年之間接受了他們的藝術風格與文字要素。我們必須等待縝密研究所得的結果，然後方能決定此類發現物對古印度文明究能供給多少線索。雖然其發掘已在1920年進行，但直至四年後，因馬紹爾爵士（Sir John Marshall）及其他諸人的研究結果發表始為世人所知。〔參考資料〕　Sir John Marshall《Mohenjo-Darothe Indus Civilization》] E. Mackay《The Indus Civi-lization》；Wheeler《The Indus Civilization》。

印度藏志
印度藏志[佛光大辭典]乃日本平田篤胤所撰。本書原預定編成二十五卷至三十卷，然尚未完成。今僅存一至八卷，及二十一、二十二、二十三等三卷，共計十一卷。本書係就印度之風俗、佛教之教理及其歷史加以考證論述。其中，初三卷題為印度國俗品，以大唐西域記為基礎，並參考諸經論，詳述四吠陀之大綱，及九十五種外道之教義要領。四至八卷題為大千世界品，依長阿含世記經等諸經之說，而敘述佛教之世界觀，主要為記述須彌四洲之事。二十一、二十二、二十三等三卷題為印度傳通品，依據異部宗輪論、大唐西域記等陳述部派時代佛教之趨勢。除上述所說之外，本書亦有述及由我國傳入日本之佛教，分為數種宗派之原由。 本書約作於文政九年（1826）左右，卷首附有永平寺禹鄰叟、鎮德寺覺巖寫於天保十一年（1840）之漢文序。節錄本書之書籍，有篤胤之門人矢野玄道所作之印度藏志略前集二卷，明治二十一年（1888）出版。 p2230 

印[愔*戈]
印[愔*戈][一切經音義（慧琳音義）]於[希-巾+ㄙ]反三蒼印信也撿也字從爪卪也下音節下又作[惚-勿+土]同昌志反通俗文私記為[愔*戈]舊音皆與知識同更無別音

印成
印成[新集藏經音義隨函錄]上伊進反

印手菩薩
印手菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）晉道安之名號。佛祖通載七曰：「安左臂有肉，方寸許，隆起如印，時號印手菩薩。」廣弘明集二十曰：「或稱印手，高坐擅名。」案維摩經之列眾，有寶印手菩薩。

印持
印持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自信認受持也。

印文
印文[獅子吼站阿含經簡註]印紋，指千輻輪相的腳紋。[阿含辭典（莊春江）]同「印紋」，所印下的紋路。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ　ㄨㄣˊ 印章上鐫刻的文字。《漢書．卷九九．王莽傳中》：「北出者，至匈奴庭，授單于印，改漢印文，去『璽』曰『章』。」

印明
印明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）印者印相。明者陀羅尼也。見一印二明條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即是印相，明是陀羅尼。

印正
印正[佛光大辭典]（1617～1694）清代臨濟宗僧。四川岳池人，俗姓姜。諱道正。號蓮月。嘗以刀自斷髮，初聽聞楞嚴、唯識等講說，後有志於禪，遂上萬峰，參訪破山海明、象崖性珽。後宴坐於夜郎山懷白堂六年。順治十五年（1658）進住遵義府（貴州遵義）九青山東印寺，其後歷住覺林、寶輪、度達、保壽（以上位於四川）、龍興、景德（以上位於湖北）等寺。康熙三十三年示寂，世壽七十八。有蓮月禪師語錄六卷、玉泉蓮月正禪師語錄二卷行世。〔五燈全書卷七十、新續高僧傳第四集卷五十六〕 p2205 

印母
印母[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱十二合掌也。是為一切契印之根本，故云印母。大疏十三曰：「今此中先說十二合掌名相，凡諸印法，此十二極要，宜明記也。」[佛光大辭典]即密教用來作為一切印契基礎之基本印。有十二合掌、六種拳兩種。合掌，表示未開敷之蓮花；拳，表示月輪。又以合掌為印母之印契，一般多係就眾生邊與本有門而明其義；而以拳為印母之印契，則多就如來邊與修生門而明其義。〔大日經密印品、大日經疏卷十三〕（參閱「十二合掌」336、「六種拳印」1304） p2206 

印治
印治[佛學大辭典（丁福保）]（術語）印可治定之義。

印法灌頂
印法灌頂[佛光大辭典]又作祕印灌頂、手印灌頂、離作業灌頂。乃大日經卷五祕密漫荼羅品所說三種灌頂之一。指未辦備支具作業，僅以少量供物供養三寶，而由阿闍黎授與弟子傳法印真言之灌頂。印，指傳法灌頂之印；法，指灌頂之規持儀則。蓋對機性具足之弟子，當行傳法灌頂，然弟子資力乏少，未能辦備事業灌頂所需之支具時，阿闍黎則特許行此印法灌頂。又為恐弟子生怠慢心有損眾德，故對機性、資力具足者，必以事業灌頂傳法，而不行印法灌頂。〔大日經疏卷十五、大日經疏鈔卷三、大日經見聞記卷七〕 p2209 

印海
印海[佛光大辭典]（1927～） 江蘇如皋人，俗姓劉。號圓修。十三歲依同縣定慧寺智明法師出家。民國三十六年（1947）春受具足戒於南京寶華山，後即求法於常州天寧佛學院。三十八年春來臺，依止慈航法師。四十三年親近印順導師於福嚴精舍與慧日講堂。其後二十二年間，曾出任該二道場之監院與住持，並籌辦太虛、福嚴二佛學院，任職二院副院長。曾講學於臺中中華佛教學院、基隆正覺佛學院及中國佛教會所辦之大專佛學講座。五十六年春，遊化東南亞各地。六十五年，應美國紐約東禪寺之請，講說彌勒上生經。六十六年返臺，辭卸慧日講堂住持之職，再度赴美，創建法印寺於南加州洛杉磯。今弘化於美國。著有彌勒上生經講記，譯有中印禪宗史、中國淨土教理史、佛教唯心論概論等。印海近譯有淨土教概論、律宗綱要等。 p2233 

印特伽
印特伽[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見印度條。

印璽
印璽[一切經音義（慧琳音義）]下思紫反天子之玉印也璽信也亦神器也說文從土作[(企-止+爾)/土]今從玉作[企-止+璽][續一切經音義]上正作[爪*(ㄗ@、)]釋名曰印信也因也封物因付信也下斯氏反蔡雍獨斷曰天子之璽以玉[螘-豆+虫]虎劒古者諸侯共之月令曰秦以前諸侯鄉大夫皆曰璽自茲以降天子獨稱璽諸侯不敢用也傳璽譜云秦王子嬰上高祖傳國璽李斯所篆其文曰受命於天帝壽永昌也[螘-豆+虫]音勅支反[新集藏經音義隨函錄]斯此反

印相
印相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）印之形相。如不動之印為刀劍之相，觀音之印為蓮華形等。（術語）胎曼大鈔一曰：「左手作拳，仰置臍，右手覆掌安臍上。」謂為金剛部之定印。[佛光大辭典]梵語    mudrā，巴利語 muddā。音譯作母捺羅、慕捺羅、母陀羅、牟陀羅、目陀羅。又作手印、契印、印契、密印、印。即密教用來標示曼荼羅海會中佛、菩薩、天部等諸尊各自之內證三昧及本誓之外相。亦指修行者為相應於諸尊之本誓，以成就三密涉入之境地所結之手印。此外，諸尊所執之器物，亦稱印相。印，信之義；即印可決定、決定不改、標幟之義。顯教多用為印章、捺印、印可之義，密教則多指標幟之義，象徵諸尊內證本誓之功德。又密教所說之印，以廣義而言，大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅等四曼荼羅皆稱為印；此蓋因四曼荼羅皆為法界標幟之故。狹義言之，則僅指四曼荼羅中之三昧耶曼荼羅，三密中之身密、諸尊之三昧耶身。而於一般密教典籍中，印契或印相一詞多指狹義用法。凡夫眾生之煩惱未斷，若身持本尊之密印，口、意二密亦與本尊相應，則由三密相應加持之力，而與本尊相互涉入，得成就悉地。故印之意義，於密教而言，即指身、口、意三密中之身密。  在密教之前，印度所行之印契較常用者有：「施無畏印」，乃右手開啟，掌心朝外，舉於肩側之相；「轉法輪印」，乃置兩手於胸側，右掌與左掌相反，左右諸指輕觸之相；「觸地印」，坐相，乃右手向地垂之相，又稱降魔印、破魔印，為佛陀成道時之相；「禪定印」，乃兩手悉展五指，左掌疊於右掌下，呈冥想思惟之相，又作法界定相；「施願印」，乃右手伸展，掌心向外之相，又作與願印、施與印。  密教之印契極多，通常以六種拳與十二合掌為基本印（印母）。又一般修法中，多以十八契印為觀法時之基本印相。關於印相之種類，據大日經卷六本尊三昧品、大日經疏卷二十所舉，印相可分為有相（有形）、無相（無形）二種：(一)有相，即簡別諸相而住於一相；又可分為二種：(1)手印，即諸尊所持之印，如金剛界大日如來之智拳印、胎藏界大日如來之法界定印等。(2)契印，即諸尊所執之器物，亦即標示諸尊本誓之器杖、刀、蓮花等三昧耶形，如觀音之蓮花、文殊之利劍等。(二)無相，即不偏於一相而具足一切相，亦即舉手投足皆為密印之境界。此無相之印相，契達印相之實義，為深祕中深祕之印。關於手印與契印之區別，就淺略而言，結於手上之印，稱為手印；描畫之印相，稱為契印；就深祕而言，手印指諸尊及修行者所結之印相；契印指諸尊之三昧耶形以四種曼荼羅中之三昧耶曼荼羅為印。  又密教中對結印之兩手及十指有特殊之稱呼，一般稱兩手為二羽、日月掌、二掌；稱十指為十度（十波羅蜜）、十輪、十蓮、十法界、十真如、十峰。並將兩手配於金剛界與胎藏界，或配於定與慧、理與智等；將五指配於五蘊、五佛頂、五根、五字、五大等；十指配於十度。列表如右。  此表中之五指配於五大，係根據大日經卷四密印品之說而來。又十指配於十度之順序有二說，一說出自金剛智、善無畏所譯之經論，如上表之十度(一)；一說出自不空所譯之經論，如上表之十度(二)。  印相能標示諸尊之內證、本誓，故由一指之屈伸結印，即能令法界震動，凡聖同會。十指代表十法界，為曼荼羅之總體，故將十指屈伸離合可結成任何之印。凡夫眾生雖未斷除煩惱，但所結印相之力用與聖力相等，能驅使諸賢聖及諸天鬼神。又由密印之功力，能使護法之明王善神至修行者之身旁加以護持，並成就所願。由於印相之功用甚大，故於結印時應恭敬慎重，修行者在結印前須先稟承師傳，否則不但所結之印失去功用，又會受「越三昧耶」之重罪。此外，結印修行時，為防止鬼神惡魔之擾亂，故應避免在顯露之處結印，而以袈裟、淨巾、衣端、法衣之袖等遮覆。又印相原為威儀行事上的身體動作，例如說法印，即以手的擺動來結印幫助說明；定印，係將兩手置於趺座之上，以便利心之安定。  印相最早時並無固定軌則，密教興起後，採取印度教之行事而有印相之說，並進一步闡釋印相之意義及利益。印相由於各種儀軌成立時間上之先後差異，及印度、尼泊爾、我國等各地傳承之不同，而產生諸多差異。又密教金剛界、胎藏界兩部曼荼羅諸尊之根本印不一，及依修法儀式而結之印相亦各異，致使印相之種類繁複難計。現今一般所用的佛菩薩之印相較重要者有；金剛界大日如來之智拳印、胎藏界大日如來之法界定印、阿彌陀佛之力端定印（又作彌陀定印）、來迎佛之安慰印、施無畏印、與願印、吉祥印、合掌印等。此外，以同一尊佛菩薩而言，顯教之印相與密教之印相亦時有不同。〔陀羅尼集經卷一、略出念誦經卷一、蘇悉地羯囉經、阿閦如來念誦供養法、毘沙門天王軌、蓮華部心軌、大日經疏卷十三、卷十四〕（參閱「手印」1412） p2231 [佛學常見詞彙（陳義孝）]印的形象。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ　ㄒㄧㄤˋ 利用印相箱或印相夾等設備，將底片上的影像印在感光紙上，經顯影、定影後，獲得與底片影像同樣大小的相片的過程。

印簡
印簡[佛光大辭典]（1202～1257）宋末元初臨濟宗僧。山西寧遠（五寨）人，俗姓宋。字海雲。七歲受讀儒書，過目成誦，每發妙解。崇慶元年（1212）十一歲時，參謁中觀沼而隨其出家，並受具足戒。後遵中觀之遺命北去燕京（北京），途中遇雨甚寒，於擊石取火時，突見明光迸發而大悟，道：「今始知眉橫鼻豎。」遂往謁北京大慶壽寺之中和璋求證，未久，得其印可，並嗣其法。由此聲譽大彰，歷住仁智、興國、永慶、大慶壽等寺，宣說佛法。元太宗九年（1237），賜號「光天鎮國大士」。其後，憲宗聞之，迎請至上都，叩問法要。時，尚未即位之世祖亦事以師禮，並以天下事請教之。憲宗七年示寂，世壽五十六。諡「佛日圓明大師」。〔佛祖歷代通載卷二十一、五燈會元續略卷四、五燈全書卷五十六、雪樓集卷六〕 p2235 [中華佛教百科全書]宋末元初臨濟宗楊岐派僧。俗姓宋。法諱印簡，字海雲。山西寧遠（山西省五塞縣，一說岢嵐縣）人。七歲隨父習《孝經》。後師事中觀沼，十一歲出家受戒。沼示寂後，復參燕京（北京）大慶壽寺之中和璋，獲其印可，成為嗣法弟子。初於興州（山西省）仁智寺弘化，後往來於[HK1608-4]陽興國寺、興安永慶寺等華北名剎，並應元室所請，居燕京大慶壽寺，曾任永慶、慶壽二寺住持。元太宗九年（1237），獲賜號「光天鎮國大士」。脫列哥那元年（1242），至世祖忽必烈（時為太子）府邸，宣說佛法，授菩薩戒。定宗二年（1247）任僧統，於昊天寺為國祈福，後應太子合賴察之請，住和林（山西省）太平興國寺。逮憲宗即位，師奉命掌天下釋教。憲宗六年（1256）正月，在昊天寺舉行法會。四月，獲世祖親賜金柱杖及金縷袈裟。七年（1257）四月四日因病示寂。年五十六。諡號「佛日圓明大師」。建塔於燕京大慶壽寺傍。著有《雜毒海》一書，現已亡佚。師備受元朝尊崇，雖獲贈賜甚豐，然悉數用於建寺、齋僧、濟貧等利生之事。嘗謂實踐體驗孔孟之道，為萬世帝王之法。不偏佛教一隅，乃輔國之要。當時元代正值草創，師所言對元朝之漢族政策多有啟發，堪稱元代初期佛教界的中心人物。〔參考資料〕　程鉅夫《雪樓集》卷六；《佛祖歷代通載》卷二十一；《五燈嚴統》卷二十二；《佛祖綱目》卷三十九；《五燈全書》卷二十二；《元史》卷三〈憲宗本紀〉、卷四〈世祖本紀〉；《新元史》卷一五七。

印紙
印紙[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林以小紙片朱印其寺號，謂之印紙。見象器箋十六。又印與紙也。[佛光大辭典](一)禪林以小紙片，朱印其寺號，稱為印紙。〔禪林象器箋第二十三類簿券門〕 (二)印與紙之並稱。 (三)指已印刷之字紙。為譬喻之用語。蓋一篇文章有前後、次第之分，然印刷於紙上時，則同時顯現一文之全義，而無前後、次第之分別，此稱為印紙同時。華嚴五教章卷一即以此「印紙同時」比喻佛陀說法之前後、一時說，認為佛陀說法雖有前後、次第之分，然於理則互不相違，同時顯現真理全義，而無有前後、次第之別。 p2233 

印紙同時
印紙同時[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）一枚之文，有次第前後，而印之於紙時，則現於同時，譬有次第前後之物，現於同時而用之。五教章上曰：「依此普法，一切佛法，並於第二七日，一時前後說。前後一時說，如世間印法，讀文則句義前後，印文則同時顯現。同時前後，理不相違。」

印經院
印經院[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）事物紀原引宋會要曰：「太平興國八年置印經院，神宗熙寧末廢其院，以所印板賜顯聖寺。」[佛光大辭典]位於河南開封太平興國寺之西側。宋太宗太平興國七年（982），天息災、法天、施護等僧，於太平興國寺之譯經院從事譯經。次年，於譯經院旁建立印經院，將新譯之經直接送此印刻，以免抄寫之繁。〔大宋僧史略卷上、佛祖統紀卷四十三、宋史本紀第四、第七、第十〕（參閱「太平興國寺」1371） p2235 

印綬
印綬[新集藏經音義隨函錄]音受[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ　ㄕㄡˋ 印信和繫在印信上的絲帶。《後漢書．卷一三．隗囂傳》：「其後公孫述數出兵漢中，遣使以大司空扶安王印綬授囂。」《三國演義．第二回》：「吾繳還印綬，從此去矣。」

印融
印融[中華佛教百科全書]日本真言宗僧。武藏久保人，俗姓岩澤。弱冠遊學京都、奈良。長祿三年（1459）從武藏三會寺賢繼受密印。翌年受傳法職位。寬正年間（1460～1465），受傳法灌頂、瑜祇灌頂。窮究醍醐流之淵玄。文明十二年（1480），謁覺日、圓印。深究西院流元瑜方、能禪方之奧祕。又師事高野山無量壽院長任，以研求元瑜方之教法，闡揚長覺教風。業成後，住無量光院。晚年因關東密教衰頹，乃轉住武藏三會寺，大樹法幢。師性好讀書，應外請赴講時，必駕小牛。且於鞍上置文箱，行行誦誦且吟吟。永正十六年寂於三會寺，享壽八十五。武藏小山村觀護寺、關東八州之古義檀林六十餘箇所，皆寫師肖像，每歲饗祭。付法弟子有是融、覺融等二十四人。著作甚豐，有《薄草紙第二重口訣》九卷、《西院血脈》《四度私抄》八卷等書。〔參考資料〕　《高野春秋編年輯錄》卷十一；《本朝高僧傳》卷十八；《諸宗章疏錄》卷三。

印觀
印觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）手結印相，而觀本尊於意也。印者身密，觀者意密。

印象
印象[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）印影於鏡等之形也。大集經十五曰：「如閻浮提一切眾生身及餘外色，如是等色，海中皆有印象。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ　ㄒㄧㄤˋ 感官受到外界刺激而留存於心中的意象。如：「印象深刻」、「第一次的約會，她刻意精心打扮，想讓對方留下一個好印象。」

印達羅
印達羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Indra，數量名。六十數之一。俱舍論三曰：「十大羯臘婆，為印達羅。」

印鏡
印鏡[一切經音義（慧琳音義）]上因胤反即苻印也論取其文喻一切法鏡象亦爾

印順
印順
按：印順爭議極大，一般認為其深受日本考據派學者之影響，主張「大乘非佛說」等謬論邪說。以下介紹，不可盲從。
[佛光大辭典]（1906～2005） 浙江海寧人，俗姓張。幼讀詩書，兼研中醫。又好研學道家及西方宗教之學。二十歲時，偶讀莊子，見馮夢禎序文：「然則莊文郭注，其佛法之先驅耶？」遂萌生探索佛法之興趣。二十三歲，其母猝然病逝，內心受極大震撼。未久，叔祖父、父親亦相繼病逝，乃感人生無常，而有出家之志。二十五歲，出家於普陀山福泉庵清念和尚座下，法名印順，號盛正。禮昱山長老為義師，受具足戒於天童寺。曾於閩南佛學院、武昌佛學院就學，參訪虛雲和尚、慈舟律師，並親近太虛大師等人。經常往來於普陀、廈門、武昌之間，授課講經。民國二十五年（1936），在普陀佛頂山閱藏。後赴杭州西湖、揚州等地遊歷，巧逢太虛大師，遂奉其命前往武昌佛學院，繼赴漢藏教理院，入四川，時年三十三歲。自此常與法尊法師討論法義。 四十二歲，主編「太虛大師全書」於雪竇寺。四十四歲離廈赴香港，膺任香港佛教聯合會會長暨世界佛教友誼會港澳分會會長，在港印行「佛法概論」。四十七歲，以李子寬居士之請，及應中國佛教會之決議，代表出席在日本召開之世界佛教友誼會第二屆代表大會，遂至臺灣。其後曾任臺北善導寺導師、海潮音雜誌社社長。四十八歲，將擬建於香港之福嚴精舍，移建於臺灣新竹青草湖畔，並定居臺灣。 四十九歲，應性願法師之邀，赴菲律賓弘法。五十一歲任善導寺住持，惟於次年即離該寺。其後，曾多次出國弘法。後於新竹設立女眾佛學院，並在臺北創建慧日講堂。民國五十三年冬，在嘉義建妙雲蘭若，同年五月，在該地掩關靜修。一年後，應中國文化學院（文化大學之前身）之聘，任該校哲學系教授。六十八歲時，日本大正大學以其中國禪宗史一書，而授予文學博士學位。佛教界中從其修學者，有常覺、演培、續明、仁俊等法師。師治佛學，不受傳統佛教宗派觀念之影響，而能客觀地對全體佛教作一全面性之釐清、闡釋和批判。並直接從原始佛教經論之阿含、毘曇，及印度之空、有、真常三系諸經論，直探佛陀及後代大師之精義。尤其對龍樹中觀之學，曾作深入之探討，可謂自宋迄今對中觀之研究最有貢獻者。此外，對原始佛教、部派佛教、中國禪宗史等亦有精深之研究。另對於印度大乘佛教，師分判其為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三大系，此與舊說大異其趣。 師著作宏富，有中觀今論、唯識學探源、性空學探源、原始佛教聖典之集成、說一切有部為主的論書與論師之研究、中國禪宗史、初期大乘佛教之起源與開展、如來藏之研究、雜阿含經論會編等書。其大部分著述及弘法記錄，輯為妙雲集（二十四冊）行世。 p2234 [中華佛教百科全書]現代中國的佛教學僧。浙江海寧人。俗名張鹿芹。二十五歲出家於普陀山福泉庵。依清念披剃，法號印順，內號盛正。其後，就學於閩南佛學院，僅一學期。以原本學殖優異，故被升為該院教師。不久，赴普陀山閱藏。其後四處遊學、授課，先後駐錫於武昌佛學院、四川合江縣法王學院，及漢藏教理院等處。1949年至香港，1952年秋至臺灣。初任善導寺導師、住持，及「海潮音」雜誌社社長等職。建立福嚴精舍與慧日講堂，並設立新竹女眾佛學院。1964年掩關於嘉義，開始潛心於著述。1973年，以《中國禪宗史》一書，獲日本大正大學文學博士學位。為中國出家人中，以論文得日本之博士學位的第一人。師著作等身，所曾刊行成書者，共計著述四十種，編書四種。其所撰述一洗前此中國傳統佛教界之宗派偏見，而以釋尊之本懷為依歸。其對佛法本義之釐清與闡揚功績，當代中國佛教界，罕見其匹。◎附一︰印順法師著作一覽（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）著述(1)《般若經講記》 《妙雲集》上編{1}(2)《寶積經講記》 上編{2}(3)《勝鬘經講記》 上編{3}(4)《藥師經講記》 上編{4}(5)《中觀論頌講記》 上編{5}(6)《攝大乘論講記》 上編{6}(7)《大乘起信論講記》 上編{7}(8)《佛法概論》 《妙雲集》中編{1}(9)《中觀今論》 中編{2}(10)《唯識學探源》 中編{3}(11)《性空學探源》 中編{4}(12)《成佛之道》 中編{5}(13)《太虛大師年譜》 中編{6}(14)《佛在人間》 《妙雲集》下編{1}(15)《學佛三要》 下編{2}(16)《以佛法研究佛法》 下編{3}(17)《淨土與禪》 下編{4}(18)《青年的佛教》 下編{5}(19)《我之宗教觀》 下編{6}(20)《無諍之辯》 下編{7}(21)《教制教典與教學》 下編{8}(22)《佛教史地考論》 下編{9}(23)《華雨香雲》 下編{10}(24)《佛法是救世之光》 下編{11}(25)《原始佛教聖典之集成》(26)《說一切有部為主的論書與論師之研究》(27)《中國禪宗史》(28)《中國古代民族神話與文化之研究》(29)《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》(30)《初期大乘佛教之起源與開展》(31)《如來藏之研究》(32)《辨法法性論講記》(33)《遊心法海六十年》(34)《空之探究》(35)《印度之佛教》(36)《印度佛教思想史》(37)《修定──修心與唯心‧祕密乘》(38)《契理契機之人間佛教》(39)《往生淨土論講記》(40)《大智度論之作者及其翻譯》（昭慧整理）(41)《華雨集》 五冊編輯(1)《太虛大師全集》 六十五冊(2)《太虛大師選集》 三冊(3)《雜阿含經論會編》 三冊(4)《法海微波》 一冊◎附二︰印順〈我的根本信念與看法〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》序）民國三十一年，我在戰亂聲中，寫了一部《印度之佛教》。那時，我住在深山古寺──四川合江縣的法王寺。僅憑寺裏的一部龍藏，沒有什麼現代的參考書，寫出這麼一部──使人歡喜，使人苦惱的書。現在回憶起來，真有說不出的慚愧，說不盡的安慰！那部書，是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的。而且，空疏與錯誤的也不少。所以，有人一再希望我重印，有人願意出錢，我都辭謝了說︰我要用語體的，引證的，重寫一部。現在來看這部《印度之佛教》──二十五年前的舊作，當然是不會滿意的！然一些根本的信念與看法，到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法，對於我的作品，應該是最重要的！假如這是大體正確的，那敘述與論斷，即使錯誤百出，仍不掩失其光釆。否則，正確的敘述，也不外乎輾轉傳抄而已。我的根本信念與看法，主要的有︰(1)佛法是宗教。佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示「人生佛教」以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。(2)佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。佛法是一切人依怙的宗教。並非專為少數人說，不只是適合於少數人的。所以佛法極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通於聖境。(3)佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺，隨順正覺，趨入正覺的可能性──這所以名為「方便」。所以，佛的說法立制，如以為「地無分中外，時無分古今」而可行，那是拘泥錮蔽。如不顧一切，師心不師古，以為能直通佛陀的正覺，那是會漂流於教外的。不及與太過，都有礙於佛法的正常開展，甚至背反於佛法。(4)佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變，有所發展。儘管「法界常住」，而人間的佛教──思想、制度、風尚，都在息息流變的過程中。「由微而著」，「由渾而劃」，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的，或部分的特別發達，也是必然的現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或因減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。佛法有所以為佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的，部分的過分發達（如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麼厚，象牙那麼長，過分的部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！對於外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。這些，都是存在於佛教的事實。演變，發展，並不等於進化，並不等於正確！(5)印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎﹖壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎﹖也可能表示接近衰亡！所以，我不說「愈古愈真」，更不同情於「愈後愈圓滿，愈究竟」的見解。(6)佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了！理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」︰正表示了理論與修證上的偏差。(7)我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以為遵循。所以尊重中國佛教，而更重於印度佛教（太虛大師於民國十八年冬，講〈研究佛學之目的及方法〉，也有此意見）。我不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽。(8)治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在因素，懲前毖後嗎﹖焉能作為無關於自己的研究，而徒供庋藏參考呢！◎附三︰藍吉富〈印順佛學思想的特質及歷史意義〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）(一)前言從1950年代到今年（1991）的四十幾年間，印順法師是在佛學思想上對台灣、香港、東南亞等地華人佛教徒影響最深最大的出家人。迄今為止，他的佛學著作仍然是上列地區佛教界的熱門讀物。他在佛學上的地位，仍然被大部份華人佛教徒仰望為當今的泰山北斗。印公是一位以著述貢獻佛教的大德。就古人之「立德、立功、立言」三不朽的分類法來看，他明顯地是因為「立言」而卓然有所樹立的。如果以慧皎《高僧傳》的十科分類來看，他應是屬於「義解」科上的高僧。因此，就風格而言，他一生所顯現的是相當清晰而單純的。迄今為止，印公著述之行世者，共有四十冊。此外，還編輯過《太虛大師全書》等四部書。就著述言，可分為二類，即《妙雲集》與《妙雲集》以外的作品。而就內容言，可以分為三類︰(1)經論講記︰如《中觀論頌講記》等。(2)通俗性著述︰多為通俗性的弘法演講記錄。(3)專書︰如《妙雲集》中的《中觀今論》《唯識學探源》等書，及《妙雲集》外的《初期大乘佛教之起源與開展》等書。此外，如果就其著述時的年齡來分；六十五歲到七十五歲之間的著作，共有十四部。七十五歲迄今的著作有九部。以七十五歲以上的高齡，還著述不懈，佳作迭出，此等風範，委實令人歆羡。今年（1991）夏天，印公又口述完成《大智度論之作者及其翻譯》一書（昭慧法師整理）。以八十六高齡及虛弱體質，仍能堅持貢獻其所學於社會，此等工作精神，尤足令人景仰。(二)思想背景印公出生於1906年，出家於1930年。這個時代，就傳統中國佛教的發展史來看，是屬於強弩之末的衰微期。中國佛教的衰頹現狀，與佛法的變質，使印公深有感慨。但是，這個時代也正是我國文化史上的鉅變時期。佛教界有心革新的大德也不在少數。其中，出家眾的太虛大師與在家眾的歐陽漸，就是個中翹楚。他們對佛教思想、佛教教團與制度，都有與傳統不同的看法。對這些迥異於傳統教界的革新傾向與態度，印公自是不能毫無所感。加上當時陸續輸入的日本佛學研究成果，印公也不能毫無所見。因此，印公思想成長的時代，可以說是新舊思想相互激擎時代，也是現代日本佛教學術成果開始輸入我國的時代。太虛、歐陽漸等新潮流思想對舊有佛教傳統的批判，日本的新式佛教研究與傳統中國佛學的差別，都對印公的研究生涯，有相當程度的衝擊。如果全面地透視印公的思想，上述這些新舊思想與他本人的思想之間，是有差別的。即使是影響他最大的太虛大師，其與印公之間，對佛法的判攝、抉擇等方面仍有甚大的差異。因此，印公所受到的時代衝擊，是在複雜多面的外在因緣刺激下的思想反省，並由此而作某種義理上的抉擇與樹立。並不是單純地對新時代思想的無條件模仿。(三)個性與佛學成就四十幾年來，印公能夠在佛學上留下如許眾多的成果，這與其人的個性應該不無關聯。依據筆者的觀察，下列這些由獨特個性所衍生出來的條件，應是使他能夠累積如是功力、成就鉅大佛學成績的主要原因︰(1)冷靜、理性、喜歡獨處，及不擅應酬的生活習慣。(2)治學時，一味求真求實，期能研求出真正的佛法。他不迎媚時流，更不為中國既往的傳統所拘宥。即使面對的是他心目中所最欽仰的太虛大師，如果在佛學領域中有不同的看法，他也不致因為彼此情誼而扭曲己見。(3)毫無宗派成見，絕不落入傳統宗派的窠臼。(4)具有歷史意識。他雖然未曾受過學院的史學訓練，但仍具有過人的史識與精審的史法。他的治學特色，是先行探求歷史發展的真相，然後再給各義理體系作客觀的批評。(5)不迎合信徒，不走世俗經營寺院的路線，能夠甘於枯淡，而將「研求佛法」作為畢生堅持的目標。這些個性上的條件，加上他曾累積甚多傳統佛教學者所應具備的資糧（他曾數次通閱大藏經），又對二十世紀的新式佛學研究法頗有取資。能如此融會新舊佛學研究精華於一身，乃使他在未受過學院訓練，又不通曉外文的情況下，仍能著述等身，卓然有所樹立。縱觀印公的著作，其比較突出的學術成果，大體有下列幾項︰(1)強調、而且弘揚《雜阿含經》等原始佛典的重要性，並繼呂澂之《雜阿含經刊定記》之後，再作精密的探索，而有《雜阿含經論會編》行世。在弘揚《雜阿含經》等原始佛典方面的努力，已使台灣地區佛教界產生了不少專研《阿含》或重視《阿含》的佛教人士。而他在整理《雜阿含經》方面的成績，也得到國際學者的認同。日本的原始佛教權威學者水野弘元，即曾撰專文讚揚印公在這方面的成就。(2)將印度佛教的發展，分成「佛法」（包含根本佛教、原始佛教、部派佛教）、「大乘佛法」、「祕密大乘佛法」三階段。以為三階段的不同佛典，是四悉檀的分別開展。「佛法」的「第一義悉檀」，是一切法的根源，代表經典是以《相應部》（雜阿含）為主的《四阿含》。「大乘佛法」初期的「大乘空相應教」，相當於「對治悉檀」；後期的「真常不空如來藏教」，相當於「為人生善悉檀」。而「祕密大乘佛法」，則猶如「世間悉檀」。(3)發現大乘佛法產生的主要原因，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念」所逐漸發展形成的。他以為這一原因，正是理解從「佛法」發展到「大乘佛法」的總線索。(4)對大乘佛法的思想，作新穎的判攝。主張大乘佛教思想可分為︰性空唯名、虛妄唯識、真常唯心等三系。這是創說於1941年的著名的「大乘三系教判」。(5)對於佛法中的空義──《阿含》的空與龍樹思想中的空，有透闢的發揮與解析。他以為「《阿含》的空，是重於修持的解脫道。部派的空，漸傾向於法義的論究。《般若》的空，是體悟的深奧義。龍樹的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣起、中道的統一。」(6)我國的中觀學發展到唐代，由嘉祥吉藏集其大成。但是吉藏之後，則後繼無人。千餘年之後，才由印公再興斯學。他的《中觀論頌講記》《中觀今論》《性空學探源》等書，不祇對龍樹的中觀思想有精闢的抉發，而且對中觀的思想淵源也有超邁前人的透識，他以為中觀思想是《阿含經》思想的通論，並且以為《阿含》《中觀》思想是一系相承的佛法核心。(7)對中國佛教的主流思想，有大異明清以來傳統佛學界的看法。此外，其《中國禪宗史》一書，對印度禪如何演化為中華禪的關鍵所在，也有新穎而深入的解析。(8)在佛法的信仰價值方面，他主張（原始）佛法比大乘佛法、祕密大乘佛法更為純正。在大乘三系中，以「性空唯名系」最為近真，而「真常唯心系」則較為偏離。並主張人間佛教比天乘佛教（密教）更可信。(四)印順思想的特質及其歷史意義傳統的中國佛教思想以大乘佛法為核心，但是中國佛教徒所汲取的大乘佛法，與印度佛教並不全同。印度大乘，以中觀學派與瑜伽行派為主流。真常（如來藏）思想則是支系。這種主從位勢，與中國佛教恰恰相反。中國佛學雖然也曾發展出三論宗與唯識宗，但是，這兩個可以擬配印度中觀、瑜伽二派的宗派，在中國流行的時間都不長，也不是中國佛學的核心。中國所盛行的是在印度並非顯學的真常唯心系思想。這種發展趨勢，自明清以來尤其顯著。在佛學思想上，《楞嚴經》《圓覺經》《起信論》等真常思想的佛典是中國佛學界的熱門經典，而中觀、唯識等印度大乘佛教的主流思想在近代我國佛學界則乏人問津。這種趨勢的長久發展，當然使中國佛學距離印度主流佛學愈來愈遠。印公研佛，從三論、唯識入手，長年的研求，使他對印度大乘佛法的核心教義有清楚的認識，加上對阿含教法的體認，對菩薩道之宗教精神的把握，乃使他的佛教思想與宋代以來的傳統佛學大異其趣。印公以為佛教經過長時間的、不同地區的流傳，產生了很多為適應新時代新環境而有的改變。在這些改變之中，有些是合乎佛法原理的發展，有些則是悖離佛法原理的過度適應。在印度的佛教發展史中，他重視原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如來藏三系思想中，他以為龍樹的中觀系與無著世親的瑜伽行系較為合乎佛法本義。至於如來藏系的理論核心，則距離佛法較遠而接近印度神教的真我、真心思想，是為適應世俗而流行開來的。在印公的著述裏，如來藏系思想被命名為「真常唯心系」。真常唯心系的經論主張眾生的生命中有「真我」；主張一切眾生本來就具足如來藏、我、佛性，與自性清淨心。印公以為這是「佛德本有（本來是佛）論」，是佛法為適應印度教神學所引起的誤解。這種誤解，終於在印度大乘佛教後期成為一股思想界的逆流，而掩沒了佛法的真實面貌。基於這種認識，印公對中國佛學也有與傳統佛學界不同的看法。他以為︰(1)印度後期大乘佛教的真常唯心系思想，是一種偏離佛法本義的思想逆流，而中國天台、華嚴、禪等宗的思想則皆承繼此系思想而來。因此，中國佛學的信仰價值自不如原始佛法與初期大乘佛法。(2)中國佛學的特色是︰理論至圓、方法至簡、修證至頓。具有這種特質的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隱逸自修。至於對大乘菩薩道之重視布施利他的大悲行持，以及集體修行的團隊精神，往往付諸闕如。印公以為要對治中國佛教之積弊，必須「立本於根本（即初期）佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」而在根本立場上，他是「堅持大乘的」。對大乘佛法的看法，他「以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。」這裏所謂的「青年佛教」，是指「在真誠、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗」的佛教。所謂「人間佛教」，則是指「脫落神化，回到現實人間」的佛教。像他這樣的思想傾向，在中國佛教史上並不多見。其所顯現的特質及歷史意義，至少有下列幾點︰(1)求真與批判的風格︰印公大部份著述的核心目標，是在釐清二千多年來中印佛教發展過程中的若干質變現象，並指出佛法的核心義趣所在。其對傳統中國佛學的全面批判，並不是宗派之間不同立場的義理爭辯，而是對佛法在中國傳播中所造成的失真現象所作的全面反省。就表面看，印公有貶抑中國佛學，而重視印度佛學（阿含及初期大乘）的傾向，但是就實際內涵而言，他所從事的思想工作，是在指出何者是佛法的純正本義，何者是歷史流變後的偏頗看法。這種思想上的反省，彰顯的不祇是求真求實的學術精神，而且也凸顯了不受傳統所拘宥的批判精神。這種風格，與講究圓融、不敢批判的傳統佛教界是相當不同的。(2)主智論傾向︰如前所述，佛法的真是真非，是印公一生所致力釐清、凸顯的目標，對於傳統佛教信仰界的含糊儱侗，他是不以為然的。追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，講求依法不依人的主智論（intellectualism）態度，反對不求甚解、依人不依法的反智論（anti-intellectualism）信仰風氣，是印公著述所煥發出來的風格。這樣的風格，也是中國佛教史上所罕見的。早期佛法的「如實觀」、「般若智」等觀念，都在啟示後人「求真精神」的可貴。印公的主智論風格，正是求真精神的一種象徵。(3)中國佛教發展方向的指引者︰印公在上述求真、批判、主智論風格下，所展現的思想成就，就是為中國佛教的發展，指出一條可資遵循的大方向。就我國傳統佛教的偏頗發展而言，他所指出的大方向與前此傳統佛教所依循的顯然不同。因此，要走上這一新方向，可能是佛教發展趨勢的一種根本扭轉。印公的思想，就像佛教歷史發展路線上的路標。透過這一路標的指引，後人如果繼承得宜，那麼佛教史的發展，是很可能轉向的；中國佛教史，是很可能有嶄新的一章的。〔參考資料〕　印順《遊心法海六十年》；鄭壽彭《印順導師七十年譜》；郭朋《印順佛學思想研究》；藍吉富編《印順導師的思想與學問》；聖嚴《從東洋到西洋》第三部；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《現代中國佛教思想論集》第三章。

印順定
印順定[佛光大辭典]唯識家於四善根位之忍位中，發下品之如實智，觀所取之境為空無，而決定印持之；由此印持而觀能取之識，亦如境般之為空，而順樂忍可之，如此印前順後之定，稱為印順定。其修行之次第如下：即先於下忍發如實智，觀所取之境為空無而印持之；次於中忍觀能取之識為空無而忍可之；後於上忍，則對能取之空無加以印持之。〔成唯識論卷九〕（參閱「加行位」1570、「四如實智」1686、「四善根位」1767） p2235 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷六頁云：依印順定，發下如實智。於無所取，決定印持。無能取中，亦順樂忍。既無實境離能取識，寧有實識離所取境。所取，能取，相待立故。印順忍時，總立為忍。印前順後，立印順名。

印駐
印駐[一切經音義（慧琳音義）]上因胤反下誅屢反為授記也蒼頡篇印信也駐止也謂駐立馬也

危䔍
危䔍[新集藏經音義隨函錄]都[泛-之+犮]反厚也

危仰
危仰[新集藏經音義隨函錄]上音免正作俛

危[土*(厂@干)]
危[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

危[(土/米)*(土/米)]
危[(土/米)*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]居力反

危城
危城[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬身為危城也。歸敬儀中曰：「大聖垂訓，法喻所歸，止在誡約身心無沿逸欲。或比行廁畫瓶，或擬危城杯器。」涅槃一曰：「是身如城：血肉筋骨，皮裹其上，手足以為卻敵樓櫓，目為竅孔，頭為殿堂，心王處中。如是身城，諸佛世尊所棄捨，凡夫愚人常所味著。貪婬恚愚痴羅剎，止住其中。」[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄔㄥˊ, 1.將被攻破而岌岌可危的城池。《荀子．議兵》：「使之持危城則必畔，遇敵處戰則必北。」《文選．潘岳．關中詩》：「重圍克解，危城載色。」2.高峻的城。如：「在廣大無垠的沙漠中，只有一座古代殘缺的危城孤零零的矗立著。」

危害
危害[新集藏經音義隨函錄]音害[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄏㄞˋ, 1.危難災害。《韓非子．姦劫弒臣》：「夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。」《漢書．卷九六．西域傳上．罽賓國傳》：「險阻危害，不可勝言。」2.破壞、損害。《南史．卷二五．垣護之傳》：「元徽末，蒼梧凶狂，恆欲危害高帝。」

危宿
危宿[佛光大辭典]梵名    Śata-bhisā。為密教二十八宿之一。位於密教北斗曼荼羅、胎藏舊圖樣、胎藏現圖曼荼羅之外院北方。又稱設多婢灑、百藥、百毒宿。據宿曜經卷上載，此星宿僅有一星，即婆魯拏神（梵    Varuna，水天）。於北斗曼荼羅中，此尊之形像為身呈黃肉色仙形，披纏天衣，豎右手當胸，屈中指、無名指，左掌上仰，置於臍前，持小鉢，半跏趺坐於圓座上。三昧耶形為蓮上星。種子為  （na）。印契採用二十八宿總印。真言為：歸命設多婢灑（śata bhisā）那乞叉多羅（naksatra，宿）娑婆賀。或用二十八宿總咒。〔舍頭諫太子二十八星宿經〕（參閱「二十八宿」173） p2204 

危屏
危屏[新集藏經音義隨函錄]音瓶三禮圖曰扆縱廣八尺晝斧文今之屏風則遺像也

危惙
危惙[一切經音義（慧琳音義）]知劣反聲類掇短氣皃也惙惙亦憂皃也[新集藏經音義隨函錄]陟劣反疲困也[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄔㄨㄛˋ 病危、病重將死。《隋書．卷六三．元壽傳》：「又命其子捨危惙之母，為聚斂之行。」唐．劉禹錫〈為裴相公讓官第一表〉：「宰臣四人，逮今零落，忽已一半，臣且危惙，餘年幾何。」

危[月*(刀/巳)]
危[月*(刀/巳)][一切經音義（慧琳音義）]下七銳反廣雅脆弱也說文云肉[栗-木+大]易斷也從月絕省聲字也

危構
危構[新集藏經音義隨函錄]古𠋫反

危樓迴帶
危樓迴帶[一切經音義（慧琳音義）]迴胡項反鄭注禮記云危高也爾雅曰迥遠也言高樓險絕似空中之遠卦也

危殆
危殆[新集藏經音義隨函錄]徒海反[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄉㄞˋ 危險、不安全。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「上假太后之威，三人者權重於昭王，家富於秦國，國甚危殆。」《舊唐書．卷一○三．牛仙客傳》：「仙客時既危殆，署字不成，其妻因中使來弔，以其表上。」

危縋
危縋[新集藏經音義隨函錄]直偽反

危脆
危脆[一切經音義（慧琳音義）]下詮銳反廣雅脆弱也說文脆肉耎易斷也從肉絕省聲耎音而兖反[新集藏經音義隨函錄]此芮反

危蕀
危蕀[新集藏經音義隨函錄]居力反急也

危蟪
危蟪[新集藏經音義隨函錄]音惠〡蛄小蟬也㽵子曰朝菌不知晦朔蟪蛅不知春秋是謂小年

危隧
危隧[新集藏經音義隨函錄]音墜

危險
危險[續一切經音義]上魚為反玉篇云隤也字書云殆也考聲亦險也字林云從人在厄上下虛撿反說文危阻也韻集云險難也又邪惡也從阜僉聲[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄒㄧㄢˇ 不安全。《醒世恆言．卷二四．隋煬帝逸遊召譴》：「欲泛孟津，又慮危險。」《老殘遊記．第一回》：「你瞧，那邊一隻帆船在那洪波巨浪之中，好不危險！」

危𡧱
危𡧱[新集藏經音義隨函錄]音𡧱

危𧴵
危𧴵[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

即
即[佛學大辭典（丁福保）]（術語）和融，不二，不離之義，如煩惱即菩提，生死即涅槃是也。台家立三種之即而判之。一二物相合之即。如金與木合，煩惱與菩提，本來各別，煩惱為相，菩提為性，性相合而彼此不離，故曰煩惱即菩提。是通教所談，義為不能確斷煩惱，則不能得菩提，二背面相翻之即。如煩惱菩提雖為一體，而有背與面之相違，由悟之背言之，則為菩提，由迷之面言之，則為煩惱也。蓋隨於無明，則為煩惱生死，順於法性，則為菩提涅槃。猶如一室有內外表裏。是別教所談。破無明而不順法性則不得菩提。三當體全是之即。如水波。為水為波，為菩提，為煩惱，僅實智與妄情所見之異耳。妄情之前，法界總為生死。實智之前，法界悉為涅槃。是之謂法體即妙，麤由物情。不要斷捨，不要翻轉，要唯破無明之情以發智而已。故於佛界具九界煩惱生死之法。謂之性惡不斷，圓教之至極也。輔行一曰：「即者，廣雅云合也。若依此釋，仍似二物相合名即。其理猶疏，今以義求體不二故，故名為即。即三而一，與合義殊。」十不二門指要鈔上曰：「應知今家明即，永異諸師。以非二物相合及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。」[佛光大辭典]二物融為一體而無差別。即不二不離之義，謂二物互為表裏、互不相離。又作相即。如：煩惱即菩提、生死即涅槃、娑婆即寂光等中之「即」皆是。據吉藏之大乘玄論卷一載，「即」有二義：(一)表示二種事象完全為一體而具有不二之關係者為「即是」之「即」。(二)表示二種事象之體雖有別而具有互不相離之關係者為不「相離」之「即」。又依知禮之十不二門指要鈔卷上所載，於天台教學中，「即」分三種：(一)二物相合之「即」，謂二種不同之物合在一起而互不相離。(二)背面相翻之「即」，如手背與手掌，兩者互為表裏，其表裏之別，雖如二物之不同，然實際同為一手。(三)當體全是之「即」，如澀柿之轉變為甘柿，雖有澀甘之別，實則同為一柿。又上記三種之中，二物相合之「即」，雖有各別之存在，但其關係為不相離；背面相反之「即」，現象上之相雖有不同，而其本質上之性（本體、實體）實乃為一；當體全是之「即」，二物雖然乍見似有所別，而其自體無別，具有「二而為一」之關係。  以上為天台哲學之要旨，知禮又以菩提達磨門下三師得悟之情形，與天台三種「即」比較之，用以說明台、禪在旨趣上之殊同。(一)天台宗二物相合之「即」，如明與暗，其體雖別，而所在相同，於判教中，屬於通教不離之即；禪宗主張煩惱之惑與菩提之性互不相離，故尼總持以「斷煩惱、證菩提」為所證之至理，達磨評言「得吾之皮」。(二)天台宗背面相翻之「即」，於判教中，屬於別教之即；即禪宗所謂「煩惱即菩提」，蓋煩惱與菩提雖為二，然其體實為一，即菩提之一理隨緣，則顯現差別之煩惱相，故攝煩惱之相，歸於菩提之性，道育乃以「迷時即煩惱，悟時即菩提」為所證之至理，達磨評言「得吾之肉」。(三)天台宗當體全是之「即」，於判教中，屬於圓教之極談；禪宗亦謂，隨眾生之情智，而有煩惱與菩提之差異，法者本無別異，即二而一，如水波相融，水不異波，故慧可以「本無煩惱，元是菩提」為所證之至理，達磨評言「得吾之髓」。故知天台與禪宗皆以當體全是之「即」為極至之法，而非前二種所可比擬。蓋二物相合之即，雖為不離，然非不二；背面相翻之即，雖為不二，然非為一；當體全是之即，則在於不二而一。  此外，「即」亦可由時間上之關係來理解，如光來時，暗即去，此為「同時即」；或雖有時間之隔，二物有不相離之關係，如惡行為之後，即招感苦果，此為「異時即」。在一乘佛教中，「即」為教理之根本，諸宗對此亦有各種不同之解釋。  (一)華嚴宗有「相即相入」之說，即謂現象世界之事事物物，其體互融為一體（相即），彼此相互作用，和合而無礙（相入），當體即是絕對世界之表現，此為「相即相入」。此外關於同體門、異體門，各立有同體相即、同體相入、異體相即、異體相入之說。又有關體之空、有，則有「一即十」、「十即一」、「一即多」、「多即一」之說。  (二)天台宗認為一切存在本來具足三千諸法，由體而言，佛與眾生平等；由修行階位而言，佛與眾生即有差異；故立「六即」之說：(1)眾生悉具三千三諦之理，而無有欠缺，稱為「理即」。(2)聽聞佛法，理解三千三諦之理成為概念（名字）而無有疑慮，稱為「名字即」。(3)在內心相續觀念三千三諦之理，稱為「觀行即」（外凡，五品弟子位）。(4)由上述三種斷盡三界所起之見思惑，而六根清淨與真菩提相似，稱為「相似即」（內凡，六根清淨位）。(5)三千三諦之觀法徹底，而漸斷無明煩惱，體得真如之一部分，稱為「分證即」，又稱分真即（初住至等覺等四十一位）。(6)完全開悟而顯示真如，稱為「究竟即」（妙覺位），依此可消除「自己與佛同等」之增上慢，且亦可消除「無法成佛」之觀念。  (三)密宗有「即身成佛」之說，對所謂「即」之意，日僧覺鍐有當體即、無礙即、常住即、相應即、輪圓即、不離即、速疾即等七種解釋。〔般若波羅蜜多心經、中論卷四觀四諦品、大乘玄論卷一、止觀輔行傳弘決卷一之一、卷一之五、摩訶止觀卷一下〕（參閱「六即佛」1276、「同體相入」2252、「同體相即」2252、「即身成佛」3760、「異體相即」5161） p3758 [佛學常見詞彙（陳義孝）]融和不二不離的意思，如煩惱即菩提，生死即涅槃是。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ[動]1.近、靠近、投向。如：「若即若離」、「可望不可即」。《論語．子張》：「即之也溫，聽其言也厲。」2.到、登上。如：「即位」。3.是、便是。《史記．卷六三．老子韓非傳》：「儋即老子。」[形]當下。《後漢書．卷五一．陳禪傳》：「夷賊素聞其聲，即時降服。」[副]1.便、就。如：「憑票即付」、「招之即來，揮之即去。」《史記．卷一○九．李將軍傳》：「度不中不發，發即應弦而倒。」2.立刻。如：「立即出發」。《左傳．隱公四年》：「此二人者，實弒寡君，敢即圖之。」3.就是。《左傳．襄公八年》：「非其父兄，即其子弟。」[連]若、假使。如：「即使」。《呂氏春秋．慎行覽．疑似論》：「置鼓其上，遠近相聞，即戎寇至傳鼓相告。」

即䉼
即䉼[新集藏經音義隨函錄]力吊反

即中
即中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓教之中諦，乃空假二諦相即之中，故云即中，以別於別教之中諦。見即空條。[佛光大辭典]天台宗所立之諦理，有空諦、假諦、中諦等三諦。圓教之中諦，乃空假二諦相即之「中」，故稱為即中，以別於別教之中諦。（參閱「三諦」684） p3759 [佛學常見詞彙（陳義孝）]圓教的中諦，乃空假二諦相即之中，故云即中，以別於別教之中諦。

即事而真
即事而真[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂事理本來無二，於淺近之事相上自具深妙之真理也。止觀一曰：「離說無理，離理無說；即說無說，無說即說。無二無則即事而真。」光明玄曰：「若取即事而真，為真身。」法華玄義四曰：「雖服甘露，不能即事而真，傷命早夭。」大日經疏一曰：「譬如幻師以咒術力加持藥草，能現種種未曾有事。五情所對，悅可眾心。若捨加持，然後隱沒。如來金剛之幻，亦復如是。緣謝則滅，機興則生。即事而真，無有終盡。」[佛光大辭典]又作觸事而真。即謂所觸之事皆真。指生滅差別現象之事相即為常住平等之真理。此乃表示真理非離現實之事象而別有之語。「即事而真」一語出於大日經疏卷一，然顯教中亦有相當於此一名詞之用語，如三論宗之「觸事即真」，天台宗之「當位即妙，本有不改」，華嚴宗之「當相即道」。然顯教諸家從生起現象（相）之本體（性）即絕對平等之體（真如）之觀點，即站在「攝相歸性」之立場而言；密教則從現象自體之當體即是真理之觀點，即站在「性相法爾」之立場而言。〔不真空論（僧肇）、法華經玄義卷六下、摩訶止觀卷七上〕 p3762 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂事理本來不二，在淺近的事相上，就已具有最深妙的真理。

即便有娠
即便有娠[一切經音義（慧琳音義）]尸仁反懷胎也經作身如如葢是一赭舌是多者應赭字乃是葢四面垂綵綵舌也喻涅盤是一解既是多

即假
即假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓教之假諦，為空中二諦相即之假，故云即假，以別於別教之假諦。[佛學常見詞彙（陳義孝）]圓教的假諦，乃空中二諦相即之假，故云即假，以別於別教之假諦。

即僻
即僻[新集藏經音義隨函錄]步益反正作躃

即剔
即剔[新集藏經音義隨函錄]他歷反挑〡擇物也正作揥也

即剖
即剖[一切經音義（慧琳音義）]普厚反說文云剖判木從刀咅聲論從手作掊非也

即劓其鼻
即劓其鼻[一切經音義（慧琳音義）]劓魚器反謂截其鼻也

即勑
即勑[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]力反正作勑敕二形也

即募
即募[一切經音義（慧琳音義）]下摸布反蒼頡篇募問求也說文廣求也從力莫聲

即厭
即厭[一切經音義（慧琳音義）]伊琰反字苑眠內不祥也蒼頡篇伏合人心曰厭山東音伊[芸/木]反說文厭合也字從厂音呵且反

即召
即召[新集藏經音義隨函錄]直照反

即叱
即叱[新集藏經音義隨函錄]昌日反

即吹
即吹[新集藏經音義隨函錄]尺唯反川音作哄非

即咲
即咲[新集藏經音義隨函錄]音笑欣也正作㗛

即啜
即啜[新集藏經音義隨函錄]昌恱反亦作歠

即喙
即喙[新集藏經音義隨函錄]音卓誤

即噍
即噍[新集藏經音義隨函錄]疾妙反

即噓
即噓[一切經音義（慧琳音義）]下許居反顧野王曰出氣緩曰噓鄭注禮記噓憊之聲說文從口虛聲也

即士釋
即士釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）亦曰依主釋，依士釋。六合釋之一。玄應音義二十三曰：「即士釋，亦言依士，士謂主也。立名從主，故言依士，如言眼識等也。」見六離合釋條。[一切經音義（慧琳音義）]亦言依士士謂主也立名從主故言依士如言眼識等也

即奮
即奮[新集藏經音義隨函錄]方閣反

即彼緣說
即彼緣說[阿含辭典（莊春江）]就以其所生起的條件命名。

即得往生
即得往生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聖道門說即心成佛與即身成佛，淨土門說即得往生。言以信佛之因緣定直往生極樂也。而淨土門中亦有二解。淨土宗以為異時之即，真宗以為同時之即。異時者，來世往生極樂，於彼土住於不退轉之位也。同時者，信之一念時，現生住於正定聚不退轉之位也。無量壽經下曰：「諸有眾生聞其名號，信心歡喜，乃至一念。至心迴向願生彼國，即得往生住不退轉。」阿彌陀經曰：「是人終時，心不轉倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」

即徙
即徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反正作徙

即從
即從[新集藏經音義隨函錄]自容反正作從

即心
即心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切萬法即就於心而不離也。法華玄義四曰：「上來圓行不可遠求，即心而是，（中略）心性即空即假即中，五行三諦一切佛法即心而具。」

即心即佛
即心即佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰即心是佛，即心成佛。為諸大乘教之極談。言是心即是佛也。傳燈錄七（法常章）曰：「初參大寂，問如何是佛？大寂云即心是佛。師即大悟。」同六（馬祖章）曰：「僧問：和尚為什麼說即心即佛？師云：為止小兒啼。僧云：啼止時如何？師云非心非佛。」碧嚴四十四則曰：「即心即佛即不問。如何是非心非佛？」宗鏡錄二十五曰：「問：如上所說，即心即佛之旨，西天此土祖僧同詮，理事分明如同眼見，云何又說非心非佛？答：即心即佛是其表詮，直表示其事，令證自心，了了見性。若非心非佛是其遮詮，即護過遮非，去疑破執。（中略）近代有濫參禪門不得旨者，相承不信即心即佛之旨，判為是教乘所說未得幽玄。我自有宗門向上事在，唯重非心非佛之說，並是指鹿為馬。期悟遭迷，執影是真，以病為法。」傳心法要上曰：「諸佛與一切眾生唯是一心，更無別法。此心無始已來，不曾生不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言蹤迹對待，當體便是，動念即乖。猶如虛空，無有邊際，不可測度。惟此一心是佛。又曰：唯直下頓了自心本來是佛，無一法可得，無一行可修，此是無上道，此是真佛。又下曰：即心是佛，無心是道。又曰：祖師西來，唯傳心佛。直指汝等心本來是佛，心心不異，故名為祖。若直下見此意，即頓超三乘一切諸位，本來是佛，不假修成。」頓悟入道要門下：「有一行者問即心即佛，那個是佛？師云：汝疑那個不是佛，指出看。無對。師曰：達即徧境是，不悟永乖疏。」[佛光大辭典]又作是心即佛、心即是佛。無論凡夫心、佛心，其心之體與佛無異，此心即是佛。此係由華嚴經「心佛及眾生，是三無差別」之思想而來。傅大士心王銘（卍續一二○‧一二下）：「了本識心，識心見佛，是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛（中略）自觀自心，知佛在內，不向外尋，即心即佛，即佛即心。」  自禪宗之立場而言，若不解即心即佛，則猶如騎驢而覓驢。禪宗大師馬祖道一專用此語接引學人，後世禪宗公案亦常用此語。無門關第三十則（大四八‧二九六下）：「馬祖因大梅問：『如何是佛？』祖云：『即心是佛。』」 p3760 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又作即心是佛，或即心成佛，是此心就是佛的意思。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄒㄧㄣ　ㄐㄧˊ　ㄈㄛˊ 中國佛教禪宗的教義之一。禪宗認為心是成佛的主體，所以具有清淨的心就是佛。

即心念佛
即心念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂唯心之彌陀心，得己身之淨土，而念自己心中之佛也。心者周徧法界，假如說彌陀隔十萬億佛土，尚是吾心佛所現，吾人之心性，本為清淨之佛體，唯為無明煩惱所覆不能顯，其不顯者，謂隔十萬億土而已。故觀無量壽經曰：「是心作佛，是心是佛。」是淨土門以外諸大乘家之念佛也。[佛光大辭典]又作約心觀佛、理持念佛。即住於心佛同體之觀而念佛。此乃四明知禮基於無量壽經第八像觀之「是心作佛、是心是佛」之文，而有「心佛同體」、「心外無佛」之解，並以一心三觀之立場，極力闡明「約心觀佛」之說。知禮之觀無量壽經疏妙宗鈔卷一（大三七‧一九七下）：「大乘行人，知我一心具諸佛性，託境修觀，佛相乃彰。今觀彌陀依正為緣，熏乎心性，心性所具極樂依正，由熏發生，心具而生，豈離心性？全心是佛，全佛是心。」又同書卷四（大三七‧二二○下）：「應知彌陀與一切佛不多不少，諸佛乃即一之多，彌陀乃即多之一。一心繫念諦觀彼佛者，即一心三觀也。」四明知禮之提倡此說，係針對淨覺仁岳所說之「攝佛歸心」與廣智尚賢所說之「攝心歸佛」，而謂即心念佛乃觀本具彌陀之依正以熏吾人之心性，觀成之後，即自顯本具之真佛。其後，日本佛教有所謂「觀稱雙修之他力念佛」之主張即承此說而來。〔淨土境觀要門〕 p3759 [佛學常見詞彙（陳義孝）]念自己心中的佛的意思。人們的心性周遍法界，本來是清淨之佛體，但為無明所覆蓋，不能顯現，不顯現所以才與彌陀相隔十萬億佛土，若顯現即得己身之淨土，此心便是彌陀。

即心是佛
即心是佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與即心即佛同。傳燈錄曰：「有僧問大梅和尚，見馬祖得個甚麼？大梅曰：馬祖向我道即心是佛。僧曰：馬祖近日又道非心非佛。大梅曰：任他非心非佛，我只管即心是佛。馬祖曰：梅子熟矣。」參照即心即佛項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與即心即佛同義。

即悟無生
即悟無生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂往生極樂者，即時得無生法忍之悟也。安住於無生之理而不起諸惑，是曰無生法忍。觀無量壽經曰：「如彈指頃，往生彼國。生彼國已，見佛色身眾相具足，見諸菩薩色相具足。光明寶林演說妙法，聞已，即悟無生法忍。」[佛光大辭典]謂往生極樂淨土者，見佛及諸菩薩色身眾相具足，於光明寶林演說妙法，聞後即悟無生法忍，而安住於無生之理，不起諸惑。〔觀無量壽經〕 p3763 

即愈
即愈[新集藏經音義隨函錄]余主反病差也正作愈

即慊
即慊[新集藏經音義隨函錄]音嫌又苦點反非也

即拏
即拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

即捩
即捩[一切經音義（慧琳音義）]蓮揑反字書拗捩也從手

即掔
即掔[新集藏經音義隨函錄]音[去/(冗-几+牛)]

即探
即探[一切經音義（慧琳音義）]他含反爾雅探取也注云謂摸取也說文探遠取也亦試也甞試之也

即掬
即掬[新集藏經音義隨函錄]音貪正作探也

即携
即携[新集藏經音義隨函錄]戶圭反

即撮
即撮[新集藏經音義隨函錄]子活反正作𢲻

即撲
即撲[新集藏經音義隨函錄]步甬反擲[至*支]地也

即擗
即擗[新集藏經音義隨函錄]普益反正作劈

即擿
即擿[新集藏經音義隨函錄]張草反手取物也

即收
即收[新集藏經音義隨函錄]尸由反𣫍也

即昔
即昔[新集藏經音義隨函錄]音共巨用反皆也悞經音即〡白佛也

即是
即是[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於彼此事法顯圓融不二之語。見即條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄕˋ, 1.如此。《莊子．庚桑楚》：「知止乎其所不能知，至矣！若有不即是者，天鈞敗之。」2.就是。晉．干寶《搜神記．卷一六》：「僕即是鬼，何以云無？」

即時入必定
即時入必定[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂念佛行者，以信彌陀之一念，即時入於必定之位也。必定之位者，必成佛之位也。十住毘婆沙論易行品曰：「人能念是佛無量力功德，即時入必定。」淨土文類證卷曰：「煩惱成就凡夫生死罪濁群萌，獲往相迴向心行，即時入大乘正定聚之數。」

即晞
即晞[一切經音義（慧琳音義）]下稀依反毛詩傳云晞者明之始升也韓詩云明不明之際曰晞也說文從曰希聲[新集藏經音義隨函錄]許衣反曰乾也

即有即空
即有即空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂一切有為法其自性本空。非壞滅法然後始空也。仁王經上曰：「是法即生即住即滅，即有即空。」天台疏中曰：「即有即空者，色性自空，非色壞故空也。」[佛光大辭典]謂一切有為法，其自性本空，非壞滅然後始空。〔仁王般若波羅蜜經卷上〕（參閱「色即是空」2544） p3760 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂一切有為法，其自性本來就是空，不是經過壞滅法之後才是空。

即枕
即枕[新集藏經音義隨函錄]之審反

即椽
即椽[新集藏經音義隨函錄]直緣反桷也又余[紿-口+月]反非

即此差別
即此差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十五頁云：即此差別者：謂五種行所攝受身，種種差別。

即此見
即此見[獅子吼站阿含經簡註]就在這裡當下看到。南傳相當的經典作「請你來親自看」。

即泅
即泅[新集藏經音義隨函錄]序由反浮渡也

即潦
即潦[新集藏經音義隨函錄]音老

即烈
即烈[新集藏經音義隨函錄]力結反破也劈也悞

即牽
即牽[新集藏經音義隨函錄]去堅反

即瘳
即瘳[一切經音義（慧琳音義）]下勅留反孔注尚書云瘳差也考聲病損也說文從疒翏聲也翏音力幼反[新集藏經音義隨函錄]音抽

即盪
即盪[新集藏經音義隨函錄]音湯突也

即[目*(宜/八)]
即[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]音𡨋

即相即心
即相即心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聖道門諸教云即事即理，淨土門一家言即相即心。相者謂西方有淨土，指方立相之相也，此相即自己之一心，離自己，則無淨土，無彌陀，故云即相即心。見西方合論五。

即睎
即睎[一切經音義（慧琳音義）]虛衣反說文曰乾曰晞晞乾也

即碎
即碎[一切經音義（慧琳音義）]蘇潰反廣雅云碎壞也散也說文云碎糜也從石卒聲

即[穴/之]
即[穴/之][新集藏經音義隨函錄]方驗反

即空
即空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三諦中之空諦。謂一切法非滅卻，然後始空也。一切法無體空寂，故云即空。般若心經曰：「色即是空。」玄義四曰：「心性即空即假即中。」止觀一曰：「云何圓信？信一切法即空即假即中。」拾遺記下曰：「三觀之首皆言即者，指一念心即三諦故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切法不是滅了之後才空，而是其自性本來就是空，叫做即空。心經說：「色即是空」。

即空即假即中
即空即假即中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立之三觀也。見三觀條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台所立之三觀。見三觀條。

即窆
即窆[新集藏經音義隨函錄]方驗反

即糜
即糜[新集藏經音義隨函錄]笈垂反

即色宗
即色宗[佛光大辭典]東晉時期般若學六家七宗之一。吉藏之中論疏謂此有二家，一者關內即色空，謂色無自性；二者支道林所倡之即色是空，此即道安「本性空寂」之說。前者謂即色義，所闡明之即色是空，色法悉依因緣和合而生，無自性，故稱「色不自色，故雖色而非色」，不言即色是本性空，尚未領會因緣所生，無實體性，本來是空。而支道林之即色遊玄義則不偏於無自性，進而謂色本為空，不壞假名而說實相，色自因緣而有，而非自有，故當體即空，即色所空，但空自性；此即色空理，蓋為「般若本無」下一註解，以即色證明本無之旨，故一般均以支道林為代表。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕 p3760 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄙㄜˋ　ㄗㄨㄥ 東晉時期解釋般若思想的六家之一。此宗以支遁為代表。支遁主張，我們所認識的現象，並非現象自身所構成，所以現象是空。

即芸
即芸[新集藏經音義隨函錄]音云除草也正作耘

即蘊計我
即蘊計我[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷三頁云：初即蘊我、理且不然。我應如蘊，非常一故。又內諸色，定非實我。如外諸色，有質礙故。心心所法，亦非實我。不恆相續，待眾緣故。餘行餘色，亦非實我。如虛空等，非覺性故。

即蘊計我及離蘊計我
即蘊計我及離蘊計我[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷十頁云：又我今問汝：隨汝意答。為即於蘊施設有我？為於諸蘊中？為蘊外餘處？為不屬蘊耶？若即於蘊施設我者；是我與蘊，無有差別；而計有我，諦實常住不應道理。若於諸蘊中者；此我為常？為無常耶？若是常者；常住之我、為諸苦樂之所損益，不應道理。若無損益；起法非法，不應道理。若不生起法及非法；應諸蘊身，畢竟不起。又應不由功用，我常解脫。若無常者；離蘊體外，有生有滅，相續流轉，法不可得。故不應理。又於此滅壞，後於餘處，不作而得，有大過失。故不應理。若蘊外餘處者；汝所計我、應是無為，不應道理。若不屬蘊者；我一切時、應無染汙。又我與身、不應相屬。此不應理。二解　俱舍論二十九卷八頁云：越此依餘，豈無解脫？理必無有。所以者何？虛妄我執所迷亂故。謂此法外、諸所執我非即於蘊相續假立；執有真實離蘊我故。由我執力，諸煩惱生。三有輪迴，無容解脫。以何為證？知諸我名唯召蘊相續，非別目我體。於彼所計離蘊我中，無有真實現比量故。謂若我體、別有實物，如餘有法；若無障緣，應現量得。如六境意。或比量得。如五色根。言五色根。比量得者，如世現見雖有眾緣；由闕別緣，果便非有。不闕，便有。如種生芽。如是亦見雖有現境作意等緣；而諸盲聾、不盲聾等、識不起。起定知別緣有闕不闕。此別緣者，即眼等根。如是名為色根比量。於離蘊我，二量都無。由此證知無真我體。

即襞
即襞[一切經音義（慧琳音義）]卑伇反字林韏衣也謂襞褺衣也韏音居阮反

即覺
即覺[新集藏經音義隨函錄]音校

即譡
即譡[新集藏經音義隨函錄]都浪反

即讜
即讜[一切經音義（慧琳音義）]當浪反考聲云譡衷謂言中於理也亦能作讜也

即跓
即跓[新集藏經音義隨函錄]音住止也麻谷作跡非也

即踣
即踣[新集藏經音義隨函錄]蒲北反倒也

即蹴
即蹴[新集藏經音義隨函錄]七六反

即身
即身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家盛談即心義，真言宗則言即身義。謂即心成佛猶屬理，即身成佛乃屬事實也。日本弘法著有即身成佛義一卷。

即身成佛
即身成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗所談。謂此肉身可成佛也。菩提心論曰：「惟真言法中，即身成佛故，是故三摩地，於諸教中闕而不書。」又曰：「若人求佛慧，通達菩提心。父母所生身，速證大覺位。」[佛光大辭典]又作現身成佛、現生成佛。即發菩提心後，不須經過三大阿僧祇劫等長時之修行歷程即可成佛，亦即以現在之身即可成佛之意。一乘佛教認為心、佛、眾生三者無別，其本性均為真如，故說其自體並無迷與悟、凡夫與聖者之別。將此理具體以現實之身體現，稱為即身成佛。  (一)據法華經卷四提婆達多品載，八歲龍女以現身成佛，聞此之眾生，必至不退轉之位，佛亦為彼等授記。日本最澄之法華秀句卷下即根據此說，認為眾生依法華經之經力可即身成佛。又天台宗將圓教之菩薩階位以六即說明，其中第一之「理即」（理即佛之意），就一切眾生本來本性即具足真如而言即為佛，故不論成佛、不成佛。第二「名字即」以上，則言及即身成佛。  (二)華嚴宗於華嚴孔目章卷四舉出五種疾得成佛（迅速可成佛），即：(1)勝身，如轉輪聖王之子及兜率天子，生來即有殊勝之身，故可現身成佛。(2)見聞，見聞殊勝教法而信心堅定，即可證佛之十力而開悟。(3)一時，如善財童子於善知識處，一時即得普賢法。(4)一念，俗諦之念只要契合於普賢法，憑其一念亦可成佛。(5)無念，解一切均為不生不滅，得見真佛。據上所言，華嚴經謂勝身者雖可現身成佛，但以分段生死之果報，須經見聞、解行、證入等三生，始可成佛，故立三生成佛之說。此乃為說明迷悟、因果之次第而設。實言之，眾生於唯一之法性身中成佛，亦即可在瞬間每一念之心中成佛，此方為正說，故認為眾生本來成佛。  華嚴經探玄記卷三亦舉出三種成佛之說：(1)位成佛，入初住之位即成佛。(2)行成佛，於完成一一之行時即成佛。(3)理成佛，眾生本來即為佛。此外，初住之位相當於十信之滿位；在此位成佛，自菩薩階位而言，與信滿成佛畢竟同一，但圓教乃本來無位而有解行（智解與行業），故信滿成佛非位成佛，乃是行成佛。  (三)密教亦特別強調即身成佛，認為由父母所生之肉身，即可登上佛究極之果位（父母所生身即證大覺位）。此即密教認為構成宇宙之物、心要素之六大，為法界之體性。佛、眾生以及其所住之環境悉由六大所造，互不障礙而能融和相入，均具足四種曼荼羅（四曼）之相。密教又主張佛、眾生均有身、語、意等三種不思議之作用（即三密）。以上六大、四曼、三密稱為體、相、用三大。佛與眾生之三大互無差別，且其三密互融，故佛與眾生平等，此稱「即身」。眾生善觀察此意義，以手結印，口誦真言，心住三摩地，即可與大日如來相應，佛與眾生則完全成為一體，故在眾生肉身上，即可證眾生本來具有之佛之法身而成佛。  (四)日本真言宗根據空海之「即身成佛義」，主張有三種即身成佛：(1)理具成佛，由理而言，一切眾生均由五大（地水火風空）構成，屬胎藏界；心為識大，屬金剛界，身心與大日如來無別，本來即具足法身。(2)加持成佛，由三密加持，而在自身顯出本來具有之佛。此係指修行之過程。(3)顯得成佛，完成修行時，可得圓滿菩提，顯現佛性圓滿，達於最高修行目的。此係指果位。   (五)日本日蓮宗認為「即身成佛」有三義：(1)當體即成，眾生元來之本性即為佛。(2)受持即成，以身受持「妙法蓮華經」五字之題目，則不必假借苦行力，即可完成究竟之菩提。(3)修得顯現，完成修行時，即可顯現圓滿菩提。其中，以「受持即成」為日蓮宗之正意，而稱為受持成佛，此乃僅有信而無慧，於「名字即」（六即之一）之位即身成佛，因此稱為名字成佛。又門之即身成佛為僅就「理」上之即身成佛，但本門之即身成佛乃為具體實際之即身成佛。  (六)大日經疏演奧鈔卷四十三舉出四種即身成佛之說，即：(1)修生即身成佛，係根據大日經世間成就品而立。(2)本有即身成佛，係根據悉地出現品而立。(3)本修不二即身成佛，係根據成就悉地品而立。(4)絕待即身成佛，係根據轉字輪漫荼羅行品而立。〔菩薩處胎經卷四諸佛行齊無差別品、大日經卷三悉地出現品、菩提心論、法華經文句卷八下、即身成佛義〕 p3760 [中華佛教百科全書]密教用語。謂不須改變現在的肉體，而成為正知正覺的佛。「成佛」是學佛的人所期望的唯一目的，無論是學顯教或者密教，都希望從生死的凡夫轉入到佛果的聖位，不過因為顯教和密教在開始發心和修行過程中所使用的手段和方法不同，因此達到這一目的的時間就有遲速不同，而肉體和精神的關係也有「即」、「離」之分。即身成佛就為了說明這一──遲、速、即、離──理由。密教的即身成佛和顯教成佛的理論，大約有下面的幾個差別︰(1)「即身」和「隔世」的差別︰顯教如華嚴宗說︰極疾三生得果，(一)見聞生，(二)解行生，(三)證果生，可算最快的了，但總要隔世成佛。又如依彌陀願力，往生西方，也是隔世。密教則即以父母所生的肉體成就大覺佛果，如說即日、即時和隔日、隔時是不同的。(2)即身和「歷劫」的差別︰佛教最普通的教義，說成佛要經歷四十二位，或五十二位的階段，從初發心直到成佛，又要經歷三大阿僧祇劫的悠長時間。因為顯教有「過患」、「功德」二際的說法，過患是無始曠劫的積習，不可頓除，必須藉遠劫修行，消滅過患，然後功德成就。密教則自身「全體舍那」，不須添一點功德，也不須除一毫過患，只有迷悟之分，及迷即成悟，別無所作，貪瞋癡等，也成了佛果大用，不但不須消滅它，相反地要積極發揮它的正用，如《大疏》卷八解釋茅草的一段說（大正39‧662c）︰「此草兩邊多利刺，若坐臥執持無方便者，反為所傷，若順手將護之，則不能為害。一切諸法亦如是，若順諦理觀之，一切塵勞皆有性淨之用，若失方便，則能損壞智身，故以為法門表像也。」又《義釋》卷七說（卍續36‧745上）︰「譬如善調御師，只調惡馬難調之性作良馬調柔之用，（中略）既調之後，則堪一日千里，（中略）豈易體而治之哉﹖佛調御亦爾，能調剛強生死，作普門法界之用，亦調剛強涅槃，作普門世界用，故如來三業三毒，普勝世間。」又《開心抄》說︰「近代學者，多執兩邊︰執當相是道者，以為恣行惑業，即是道行；執厭惡求善者，以為迷悟隔界，生佛體別。此二俱失教旨。當知迷悟雖異，其性是同，譬如猛火與利刀，不善用者燒財傷身，善用之者，利益甚大，豈能因燒財傷身故，使世人廢除刀火﹖」這說明過患和功德，是即而不離的，只一念悟得，即知一切煩惱，無非佛事，所以不須經鋁數，勤苦修行。(3)即身和即心的差別︰《觀經》說（大正12‧343a）︰「是心作佛，是心是佛。」天台說︰「一切佛法，即心而具。」禪宗說︰「直指人心，見性成佛。」這都是在說理一邊，認為佛性本有，而真正的成佛，必須從性起修，經歷階，華嚴宗所謂圓融不離行布。密宗則就在五蘊和合的色身上布置──五大，五輪，五佛曼荼羅──當體即是，所以叫即身而不叫即心。《大疏》卷十四說（大正39‧725a）︰「若行者能了達如是不動之輪（阿字菩提心）而布諸明，（中略）即同毗盧遮那。」《慈氏軌》說︰「或起於一念，我身是凡夫，同謗三世佛，法中結重罪。」又如《金剛頂經》的「五相成身」、《大日經》的「五大嚴身」等都說明即身而不是即心。(4)即身成佛和「頓悟漸修」的差別︰顯教把因緣事相當作是假名無實，是過患，把真理當作無色無形，只有無分別智可以證到。所以說︰「理則頓悟，乘悟並銷，事非頓除，因次第盡。」要藉種種對治方便，來遣除一切事法，故有漸修之義；密教則當相是道，即事而真，一切差別事法，都是本具無盡莊嚴，即體全真，不是妄法熏染所成，只要認識，不須排遣。如果說對治，也像《大日經疏》卷十所說（大正39‧685b）︰「如佛常教，以慈對治於瞋，以無貪治貪，以正見治邪見。今乃以大忿瞋而除忿瞋，以大貪除一切貪，此則最難解難信，故言怪哉也。」(5)即身成佛和天台六即佛的差別︰有人認為密教立三種即身成佛，和天台六即佛相同，這是不對的。天台的「理即佛」、「名字即佛」是理而不是事；而「觀行即佛」、「相似即佛」到「分證」、「究竟」也是要經歷位次，破除九品無明，然後成佛的。密教的三種即身成佛是︰{1}理具成佛，理不是指真如實性，而是指無盡莊嚴的條理，宛然具足；{2}加持成佛，是由三密加持自身本有的三部──佛部、蓮花部、金剛部──諸尊速疾顯現；{3}顯得成佛，是三密成就，如實證得。而這三種是因果同時，不經劫位，不斷煩惱，不轉凡身，法然不動的，所以三種都叫即身成佛。顯教因為三密不具，五相不具，所以縱然說即此便是，也只是理論而不是事實。真言宗說即身成佛，是根據三經（《金剛頂經》《大日經》和《五祕密經》）一論（《菩提心論》）一疏（《大日經疏》）一軌（《金剛王菩薩儀軌》）的。《金剛頂經》說︰「修此三昧者，現證佛菩提──若能依此勝義修，現世得成無上覺──應當知自身，即為金剛界，自身為金剛，堅實無傾動，我為金剛身。」《大日經》說︰「不捨於此身，逮得神境通，遊步大空位（指法身位），而成身祕密。──欲於此生入悉地，隨其所應思念之。」《金剛頂王祕密經》說︰「於顯教修行者，久經三大無數劫，（中略）於其中間，十進九退，迴向聲聞緣覺道果，仍不能證無上菩提。若依毗盧遮那自受用身所說內證自覺聖智法，（中略）由加持威神力故，於須臾頃，當證無量三昧耶，（中略）以不思議法，能變易俱生我法種子。」《發菩提心論》云︰「唯真言法中即身成佛，故是說三摩地法，於諸教中闕而不書──若人求佛慧，通達菩提心，父母所生身，速證大覺位。」《大日經疏》云︰「行者以此三方便，自淨三業，即為如來三密之所加持，（中略）不復經鋁數，修諸對治行，如遠行人，乘羊去者，久久乃到，馬則差速，若乘神通人，於發意頃便至所詣。」《金剛王軌》云︰「不知此瑜伽速成佛法，於三大阿僧祇劫，忍苦修行，不到無上菩提，我愍此故，（中略）略說三摩地儀軌。」「六大無礙常瑜伽，四種曼荼各不離，三密加持速疾顯，重重帝網名即身。法然具足薩婆若，心教心王過剎塵，各具五智無際智，圓鏡力故實覺智。」這二項八句，相傳是惠果作的，又說是八祖相承的，但弘法大師的《即身義》說︰「唐大阿闍黎作頌成立此義。」可知是惠果作的了。這八句頌，可以說坡身成佛的道理。第一頌四句，說明「即身」二字，又是說明「加持即身成佛」。第二頌說明「成佛」二字，前三句說明「理具即身成佛」，末後一句說明「顯得即身成佛」。第一頌的大意是︰一切有情，本來具備六大（體大）四曼（相大）三密（用大）的功德，法身如來也不外這三大功德。所以當行者住在「三密瑜伽」的時候，就為大日如來的加持威力所攝受護持，同時也就是行者發動了自身本具的功德，因此行者的體相用三大和如來的的體相用三大，互相加持，互為感應，融會攝入，而就在行者的肉體上顯示出如來的莊嚴法相。行者現前的身子全為如來功德所現，所以叫「即身」。第二頌的大意是︰我們凡夫雖然也和如來一樣，法然具備著薩婆若（一切智），五智，無際智，但因迷惑所障蔽，所以在我們日常生活中不能自覺和實現。只有修「瑜伽三密觀」時，依如來加持感應之力，彷彿在一個大圓鏡中森羅萬象，明白地映現出真實的相狀，使我們顯得了和佛一樣的功德，所以叫「成佛」。真言宗根據《大日經》和《金剛頂經》成立「六大緣起」的說法，也就是成立了即身成佛的理論。《大日經疏》說︰「我覺本不生，出過言語道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空。（中略）我即同心位，一切處自在，普遍於種種，有情及非情。阿字第一命，嚩字名為水，囉字名為火，[HK1809-10]字名為風，佉字同虛空。」這兩個頌文，說明六大的實體──種子字，由種子字產生六大的──形、色、性類。分析如下︰(1)「我覺」和「我即同心位」︰這是說「識大」。識大是具足五大所有的形、色、性類的五智、九識、心王、心數等的。(2)「本不生」和「阿字第一命」︰「本不生」是「阿」（ａ）字的解釋，阿字是「地大」的種子字，形色的表現是方形，顯色的表現是黃色，性類是堅（固體），業用是任持。(3)「出過言語道」和「嚩字名為水」︰「離言說」是「嚩」（va）字的解釋，「嚩」字是「水大」的種子字，形色是圓，顯色是白，性是濕（液體），業用是攝取。(4)「諸過得解脫」和「囉字名為火」︰「過患不可得」是「囉」（ra）字的解釋，「囉」字是「火大」的種子字，形色是三角，顯色是赤，性是煖（光熱），業用是成熟。(5)「遠離於因緣」和「[HK1809-10]字名為風」︰「因業不可得」是「[HK1809-10]」（hūm）字的解釋，「&HK1809.10;」是「風大」的種子字，形色是半月，顯色青，性是動，業用是長養。(6)「知空等虛空」和「佉字同虛空」︰「等虛空」是「佉」（kha）字的解釋，「佉」字是「空大」的種子字，形色是團形，顯色是黑色，性是無礙（伸長性），業用是轉換。因為以上的六大，是普遍於一切有情、非情、體性廣大，所以稱為「體大」。由此體大，生出四種曼荼羅的「相大」和三密的「用大」，所以經上又說︰「能生隨類形，諸法與法相，諸佛與聲聞，救世因緣覺，（中略）眾生器世間，次第與成立。」一切宇宙現象都包括在四種曼荼羅之內，所以叫「四曼相大」。四種曼荼羅是︰(1)大曼荼羅︰就是五大所成的情與非情，乃至彩繪的諸尊相好，統稱「大曼荼羅」。(2)三昧耶曼荼羅︰是五大所成的種種形相，乃至諸尊的印契標幟等，都稱「三昧耶曼荼羅」。(3)法曼荼羅︰一切五大所成的聲響，乃至諸尊的種子字真言，一切經論文義等，都稱「法曼荼羅」。(4)羯磨曼荼羅︰一切動作，乃至諸尊的威儀事業，都稱「羯磨曼荼羅」。一切業用都包括在三密之內，所以叫「三密用大」。三密是︰(1)身密︰手作印契及四威儀等一切動作的事業。(2)語密︰口誦真言及一切言說等。(3)意密︰心觀本尊及隨事起念等。《金剛頂經》說︰「諸法本不生，自性離言說，清淨無垢染，因業等虛空。」這四句也是說明六大，和《大日經》所說相同。應該注意的是︰真言宗所說的六大緣起，並不同於「數論」外道等認為是萬有的元素，而是以六大標識著六個方面的象徵，所以處處提示著「阿字本不生」，而一切種子字裏面，也都含蓄著「不可得」的道理。「六大」有「法然六大」（實在界）、「隨緣六大」（現象界）之分。法然六大為「稱性」的六德，譬如地有堅德，水有濕德，火有煖德，風有動德，空有無礙德，識有了知德。這六德乃是萬有諸法實體上所具備的本性，不是我們的感官所能認識得到的，只有本性六德隨著因緣條件而顯示於現實之上的，才能成為認識的對象，所以叫隨緣六大。法然六大雖然是不生不滅的實體，但它不同於顯教「遮情」的說法，認為真如無色無形，不可言說，而是色相莊嚴具足輪圓的「表德」。倘遇如來的加持力，我們還是能感見得到的，所謂六大法身。法然六大和隨緣六大相對分別能所時，隨緣六大不稱六大，而稱曰四曼、三密。將六大稱為體大能生，將四曼相大、三密用大稱為所生。因此一切差別現象，都統攝在四曼、三密之中，而其實相則假托於法然六大而存在。綜合六大、四曼、三密來觀察，不外是一實相的三方面，只因思索上的便利分為三種︰在能生所生的關係上說，它和子由母生的意義是完全不同的，因為體、相、用三大，是在一即三，三即一的關係上存在的。離體別無相用，相用之外，亦無別體。雖然稱為六大緣起，並不等於說，萬有從六大緣起而來，因此和顯教的解釋為「六大種」或「六界」的意思又不同。因為緣起當體的「如實」即是六大，而六大的「如實」即反映在萬有諸法上，並不是另外有一種東西可作為促進它的力量。所以《即身義》說︰「法爾道理，有何造作，能所等名，皆是密號。」六大既然是輪圓具足形色性類的，因此它遍事理，包聖凡，《即身義》所謂︰「色法五大，心法五智，心色雖異，其性是同。」並非色心各各獨立有一單位，宇宙全體綜合為一，即是六大法身（必須注意︰這和「萬物皆備於我」的說法又是不同的）。六凡四聖，都是此六大法身的部分顯現，而且宇宙間事事物物乃至一微塵，也具六大之德。其一一個體，仍然都看作六大法身，同時，一一六大法身更成為綜合統一之體的六大法身。所以十法界當體即六大，六大即萬有的本體實相，此外任何皆不存在。因此我們認識全宇宙為六大法界身的時候，我們凡夫也是六大法身，同時又為法界身的一個分身。不認識這一點，菩提心，也就是同體大悲心，是無法發起的。我們真實了悟的一剎那，這一剎那，我們已經不是凡夫迷人，而與遍法界的全體法身合而為一，六大法界身，即宇宙法界身，以全宇宙為一大法界存在。在此全宇宙萬有的各個事物現象，都是法界身的縮影，其個個事物，都能完成其他個個事物，且都具足夠完成的力量。此個個事物，與全宇宙圓融無礙，自在涉入，此不離彼，彼不離此，成為混融一體，而還保持著十法界的秩序，這樣就稱為「六大無礙常瑜伽」。即身成佛的實踐方法，就是三密。所謂密，並非隱密不可告人，而是此等法身內證之德，在凡夫尚未認識之前，幽深難測，不能顯現它的作用，所以叫密。佛的大悲心，為了使凡夫成佛，將他最捷徑的修行經驗三密法門，告訴我們。身結本尊印契為身密，口誦本尊真言為語密，意觀本尊字種或三形、尊形為意密。用這種方法，可以很快地得到法身三密的加持。凡夫的三密和如來的三密，「入我」、「我入」無二無別，謂之三密相應。因為如來的三密，我的三密，同是六大所成，遍法界無所不至，因此在法性上是平等平等，一相一味，如來的功德莊嚴，也因為這種加持力量，完成顯現到我身上來了，所以叫「三密加持速疾顯」。「加持」就是法身和行者的信念互相涉入，融洽無礙，因此不再經三大阿僧祇劫，就是現在父母所生之身，可以成佛，而實踐法身大我的活動。這種三密平等加持，譬如一室千燈，四壁加以鏡照，只見光光互攝，重重無盡，彼即此，此即彼，而亦此不往，彼不來，不同而同，不異而異，而十法界不相雜亂，譬如帝釋天宮裏的珠網相似，所以叫「重重帝網名即身」。（持松）◎附︰太虛〈論即身成佛〉（摘錄自《太虛大師選集》下）(一)緒言異生性人，自呱呱墮地，我執俱來，由幼而壯，壯而老，老而死，未嘗暫離我執。遠則田園舍宅，近則衣服飲食，莫不引為我所用；大則世界國土，小則家庭社會，莫不據為我所有。究其立腳之點，實不外乎四大色身，或五蘊身，或六大身也。由有此四大色身為自我──身見──則一切所需求，惟限於此數尺形軀和數十寒暑之內者，謂是實際受用，捨此非其所顧。由此諸佛菩薩大權度生，就其執情，或奪而破之，或予而導之，要皆巧施之方便法，無高下，亦無定實；是以密宗有即身──數尺形軀──成佛，禪宗有立地──數十寒暑──成佛等語。異生不了此假名言句，即於五蘊身上起種種謬見，執為成佛，或見凡小魔外在此五蘊身上現神異相，固執其即身成佛之語，以為彼五蘊身已成佛，則大失諸佛菩薩說法之方便意矣。茲特引為一論。(二)破謬甲、破執定肉身之變相為即身成佛之謬︰凡起種種方便，修諸善業而進趣菩提者，惟此五蘊身；起種種謬執，作一切非法而墮諸魔外者，亦惟此五蘊身，以一切施作，皆不離乎身故。如人能由一方法修成一種禪定起神通，即可現出種種異相，若佛相、菩薩相、天魔相、鬼神相等等。而傳密教至日本之空海師，相傳嘗現毗盧佛相，於是彼宗徒牢執此為密宗即身成佛之謬據。殊不知若定執其肉身能現佛相為即身成佛，則諸精靈妖怪亦能現此種種之神異。昔日優婆毱多尊者，以狗屍等幻為花鬘，魔王喜而掛之，醜惡難堪，力去不得，諸天亦不能去，乃復請尊者去之，尊者教歸依佛法乃為除去。魔王歸依已，尊者問︰汝曾見佛，能為我現佛相否﹖答曰︰能。但尊者見時勿禮。魔時頓現相好莊嚴佛相，及具威儀諸聖賢相，尊者不覺即從禮拜，其相即隱；事出《付法因緣傳》。可見天魔等亦能現佛相、菩薩相，若以其身現佛即是成佛，則︰此魔應是佛，能現佛相故；如汝所執之弘法大師。復次，凡是五通之天仙、神鬼等，亦能現神異相，亦應是成佛；則汝所謂成佛，亦等於成天魔鬼神耳。然其身所以有此現相之能者，以由定發通故；蓋一切凡外禪定，皆能現種種神變也。又，若以其身能現佛相謂之即身成佛，則木石能雕成佛相，泥土能塑成佛相，紙墨能畫成佛相，則泥土、木石、紙墨皆應是成佛；然此實不過仿造莊嚴之佛相，起吾人之誠敬而已。敬佛相猶敬佛名，非可執定名相為是成佛也。此等謬執，混同魔外，學佛者不可不破。乙、破咒印加持各身分為即身成佛之謬︰密教有加持五臟六腑等身分之種種咒印，謂可使現前肉身變為金剛佛體。當修此咒印時，口誦真言，手結密印，心觀種字，加持一一身分。然由此令想見此身是法界諸法聚，而法界諸法亦不外我身，固未嘗非一觀行方便，若即執定此身已非凡體，已成為佛──即身成佛──，則為謬執。究之，此等行法，中國從來之外道教，亦多有之︰如今之同善社等，靜中觀其身為後天八卦，先天八卦，乃至萬物皆備於我等。稍有定力，亦能仿[HK4522-17]明見。延命健身，彼等計此為道，冀可成仙；密教若於此執定，與彼何異﹖故宜破除此種執情也。但此惟破其執，非破其法──咒印──也。丙、破人佛之身同六大為即身成佛之謬︰東密誇即身成佛為獨具之勝義，詰其理由︰則以眾生身與佛身同為六大，人身為六大，佛身亦即六大，故即身成佛。據此以為理由，無異言人身是六大，牛身亦是六大，即身成牛；或人身是六大，屎身亦是六大，即身成屎也。蓋法界、法性，生佛平等，依平等性，雖可言即身成佛，實則非自非他，非佛非生，蕩蕩無名也。且依本性而言，一切眾生本來涅槃──本即不生──本來成佛，乃為大乘各家之通義，何獨竊據為密教之特勝乎﹖若以一聞密教人身佛身同六大之言為即身成佛者，則彼身未聞密教之前，亦何嘗不與佛身同六大乎﹖豈但與佛身同六大哉！亦未嘗不與鬼、畜、礦、植同六大也！然則汝之成佛，亦與成鬼、畜、礦、植同，何足為勝乎﹖諸愚癡輩，橫欲據以求勝，不知六大粗相，凡外同了，佛豈以具六大而謂之佛哉﹖若執定六大與佛同，謂之成佛，已不知佛為何義；佛且不知，佛云何成﹖是宜捨其謬執而就正賢哲者也。(三)顯正甲、身之定義與佛之定義︰梵語「伽耶」，為積聚義，多法積聚謂之身，若世俗所云團體。身，有依持之義，如人身為六大、五蘊法所依止，能持之令不離散；然不僅限於人類及有情類，即一切法聚皆有身義，若名身、句身等。又，法性──即諸法實相──亦曰法身，為諸法所依根本，能持諸法故。唐譯《華嚴》之〈入法界品〉，宋譯《華嚴》為〈入法身品〉，可為明證。世俗惟稱肉身為身，義有寬狹。佛為覺者義，具云︰無上正遍之覺者，指清淨五蘊或六大之和合假者。覺之性即法性，故佛三身；第一法性身，第二受用身，第三變化身──色等流身。法性身為諸法離言自性，生佛平等。受用身有自受用身、他受用身之別，他受用與變化身為度生所現。惟自受用身可正稱之曰佛──無上菩提，與眾生不共故。是為身與佛之定義。乙、即諸法實相身本來圓滿成就曰即身成佛──理即佛︰因明立宗，依前陳後陳極成方可依以立為宗體。佛與身義既明，可進討即身成佛義。諸法實相，雖為佛菩薩二空智所顯，然在異生位無二空智時，亦無不恆遍存在，常為一切法根本，遍一切法，生佛平等，在佛為法性身，在異生稱素法身，本來圓滿成就，無欠無餘，故曰即身成佛。此專就理性上言，依天臺六即為理即佛。若會通大乘各宗，法性空慧可曰五蘊空寂法性身︰以五蘊諸法本來空寂，所謂不生不滅，不垢不淨，不增不減也。法相唯識宗可曰唯識如幻法相身︰以唯識諸法本來如幻，唯識所明，亦不過破空有之執，顯其原來如是之幻有而已。東密依六大明體，遍一切法，圓融無礙，而為一切諸法依止。如是一一諸法，亦皆為六大性相，本來成就，可曰六大無礙法界身。至賢首之一真法界身，天臺三千性相身等，與諸法實相身，僅名詞不同而已。於此理性，不問迷悟，土石瓦礫亦皆平等。此義，昔王宏願居士與印光法師辯難，余嘗發之刊第一年《海潮音》。丙、徹悟此諸法實相身曰即身成佛──名字即佛︰於前諸法實相身，三千性相身，五蘊空寂身，如幻法相身，六大無礙身等，各各教理名義，或從師學，或讀經論，或從善知識參究，一一如理了解，悟同本來圓滿成就之如實性，當下與佛無二無別。所謂「消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」，是謂名字即佛。前僅本具此理，尚未自知，此已如理了解，故與前理即佛有別。然此與通達位亦不同，通達位已由行斷證，此不過由理解悟而已，天臺謂之大開圓解。《維摩》云︰「觀身實相，觀佛亦然」；是謂即從諸法實相身而成如理了知佛。蕅益禪師嘗自謂居名字位，故云︰「名字位中真佛眼，不知今後付何人」；亦可知今人能及此尚希也。此與禪宗或同或不同︰或不同者，禪宗得此位之圓解，或已由行證工夫而當在觀行位之上也。有此圓解而起圓修，自與無此圓解之支支節節等修行永別，所謂︰「圓人用法，無法不圓」，「拈一莖草作丈六金身」。至此位，即可據佛位，行佛事，故曰即身成佛。成佛信心決定成就，從此起修六度萬行，謂之直往菩薩，以無二乘之迂曲為直往，非不歷諸菩薩行位。雖二乘斷煩惱證真者，亦不及大解凡夫，所謂︰「神通妙用不及爾，說法還須老僧來」也。丁、即悟修諸法實相身觀行相應曰即身成佛──觀行即佛︰依前所成如實了解，再進以修習，口能讀誦講說，身能禮拜恭敬，意能分別觀察，以至兼行六度，正行六度。在天臺，依《法華》判為五品法師位。此所修行，與所悟理相應，是謂觀行即佛。若密教之︰口誦真言，手結印相，意觀本尊、種子字或形相，陳設香花種種莊嚴供具，求與本尊三密交相加持，由此行人三密與本尊三密相應，一剎那相應一剎那是佛，一日相應一日是佛，是謂即身成佛──今日傳法阿闍黎，最少須在此位；否則，為非法傳授──。然此不惟密教有之，若天臺止觀，賢首法界觀，念佛、參禪等各宗，亦莫不有之，惟下手不同耳。由圓悟諸法實相而修到相應時，都可於相應之一剎那，或一日、一月、一年中，曰即身成佛，是謂即悟修諸法實相身，成觀行相應佛。此觀諸法實相，觀色身亦然故；觀身實相，觀佛亦然故。此觀行相應曰即身成佛，故稱為觀行即佛也。此為觀行初相應位。戊、即悟修諸法實相身而獲其效果曰即身成佛──相似即佛︰由前如理了解所起觀行工夫，獲得定慧神通等效果，可曰即身成相似於佛具福智神通佛。此位《法華》曰六根清淨位︰眼能見三千大千世界之色，耳能聞三千大千世界之聲，身能變現種種神異，若寶志禪師等現諸神變。南岳慧思禪師，嘗謂證居此位。日本空海阿闍黎修大日如來本尊，嘗現毗盧佛相，亦當此位。前觀行位得之於心，此能現相使人得見，對所成效果曰佛。亦可說︰前理即佛為正因，名字即佛為了因，觀行即佛為緣因，三因滿足，至此位得相似於佛之相似佛果。相似云者︰依教法起觀行之所成就，未入通達位，親證真如。故此中神變，與外魔凡小不同，全由圓悟所起圓觀行力而致。近人執為密教獨有勝義，足見其為謬執。(四)結論由前破謬，衡之正理（密宗各種事相行軌以教理詮釋持為密教祕本），應得如下結論︰本具諸法實相身──與六大無礙身同──曰即身成佛；依諸法實相身而大徹悟，曰即身成佛；悟諸法實相身而觀行相應，曰即身成佛；觀諸法實相身而現獲成效，曰即身成佛。〔參考資料〕　《佛教各宗比較研究》《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{70}、{73}）；神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》；宇井伯壽《佛教汎論》；《講座‧佛教思想》第四冊〈人間學‧心理學〉。即身成佛義一卷。日本‧空海（774～835）著。略稱《即身義》。收在《大正藏》第七十七冊。本書旨在以真言宗立場說明即身成佛的原理與實踐，並根據真言宗之教義敘述六大緣起、四曼相即與三密加持等思想。最古的版本為日本‧建長年間的刊本，其後常被刊行。主要註釋書有覺鍐《真言宗即身成佛義章》一卷、道範《即身成佛義鈔》一卷、賴瑜《即身成佛義顯得鈔》三卷。本書古來即有多種異本，今存六部。即(1)《真言宗即身成佛義問答》，(2)《即身成佛義》，(3)《真言宗即身成佛義》，(4)《即身成佛義》，(5)《即身成佛義》，(6)《真言宗即身成佛義問答》；全收在《大正藏》第七十七冊中。但是，這些異本被認為並非真是空海所撰。〔參考資料〕　《佛典疏鈔目錄》卷下；《密宗書籍目錄》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即身修行即身就可以成佛。密宗說三密加持相應，可以即身成佛。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄕㄣ　ㄔㄥˊ　ㄈㄛˊ 佛教金剛乘的主張。認為用金剛乘的修行方法，修行者可以在今生證得佛果。

即身成佛義
即身成佛義[佛光大辭典]全一卷。略稱即身義。日僧空海撰。收於大正藏第七十七冊。為說明真言密教根本要義之書。內舉金剛頂經、大日經、菩提心論等經論為其依據，以說明六大無礙，並主張修行者之現身與大日如來之真理一致時，即為即身成佛之實現。對於日本密教之成立，有很重大之影響。然日本天台宗並不以為本書為空海所著。 p3762 

即[身*甹]
即[身*甹][新集藏經音義隨函錄]疋政反

即身菩提
即身菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此肉身得菩提之悟也。如言即身成佛。

即辨
即辨[新集藏經音義隨函錄]蒲莧反成也致也正作[虱-(乏-之+虫)+辯]辨二形

即鎣
即鎣[新集藏經音義隨函錄]烏定反飾也亦作瑩也

即閈
即閈[新集藏經音義隨函錄]音閉又音汗悞

即雇
即雇[新集藏經音義隨函錄]音故

即離
即離[佛學大辭典（丁福保）]（術語）事理不二云即，事理差別云離。天台宗以此分別別圓二教之淺深。指要鈔下曰：「今家以即離分於別圓。」[佛光大辭典]事理不二稱為「即」，事理差別稱為「離」。天台宗以此分別別圓二教之淺深。十不二門指要鈔卷下（大四六‧七一五中）：「今家以即離分於圓別。」 p3763 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即與離。事理不二叫做即，事理差別叫做離。

即非
即非[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不異云即，不一云非。楞嚴經四曰：「如來藏妙明心元，離即離非，是即非即。」[佛光大辭典](一)不異稱即，不一稱非。楞嚴經卷四（大一九‧一二一上）：「如來藏妙明心元，離即離非，是即非即。」  (二)（1616～1671）明末清初黃檗宗僧。福建福清人，俗姓林。名如一。十八歲出家，二十歲受具足戒。崇禎十年（1637），從黃檗山隱元隆琦受菩薩戒，後遊方歷參長慶、朝宗、萬如等禪林碩德。復還黃檗山，清世祖順治四年（1647）為冬堂司，八年受隱元之印可，十一年（1654）隱元東渡日本，十四年春，與曇瑞等至日，寓止長崎崇福寺。與同地福濟寺法兄木菴共同弘揚教法，時人稱為二甘露門。日寬文三年（1663）訪黃檗山萬福寺之隱元，翌年歸長崎，途次，適豐前小倉侯請，遂棲止其地，未久創建福聚寺，為開山第一世。八年讓席予法嗣法雲明洞，退隱長崎崇福寺，十一年書遺囑及規條六則以戒弟子，泊然而入寂，世壽五十六。著有即非禪師全錄二十五卷、佛祖道影贊等。〔續日本高僧傳卷五〕 p3762 

即驎
即驎[新集藏經音義隨函錄]力真反

[即/鳥]鴒
[即/鳥]鴒[一切經音義（慧琳音義）]上精亦反下音零毛詩[即/鳥]鴒在原兄弟急難鄭注云[即/鳥]鴒雍渠也飛且鳴行且搖傳中從脊作鶴俗字非正體也

即鴨
即鴨[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

即麞
即麞[新集藏經音義隨函錄]音章

即𤏙
即𤏙[新集藏經音義隨函錄]同上

却乎
却乎[新集藏經音義隨函錄]上居業反正作刼也

却佉
却佉[新集藏經音義隨函錄]丘迦反

却偃
却偃[新集藏經音義隨函錄]於㦥反

却具娑華
却具娑華[翻梵語]譯者曰占具也

却具衣
却具衣[翻梵語]譯曰樹花名

却[剌>刺]
却[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]七歷反

却卬
却卬[新集藏經音義隨函錄]徒點反

却巩
却巩[新集藏經音義隨函錄]下江反

却彼育疊
却彼育疊[翻梵語]譯曰却[＊]波育者分別時分

却核
却核[新集藏經音義隨函錄]下草反菓𣝗也

却派
却派[新集藏經音義隨函錄]疋賣反

却猗
却猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反七覺支也諸經皆作倚覺是也唐三藏譯為輕安是也又於奇反長也倚也施也

却踞
却踞[新集藏經音義隨函錄]居去反

却阤
却阤[新集藏經音義隨函錄]音陁又豕[采-木+(豕-一)]二音非

却靽
却靽[新集藏經音義隨函錄]音半

卵之
卵之[新集藏經音義隨函錄]上郎管反

卵塔
卵塔[佛學大辭典（丁福保）]（物名）昔南陽忠國師，對代宗謂為老僧作箇無縫塔（傳燈錄忠國師章）。後之禪者托斯語。窆亡僧削堅石，團圝而無縫稜，無層級，呼為無縫塔。無縫塔之形如鳥卵，因名卵塔。雪峰存禪師錄難提塔銘曰：「土主曰松山，卵塔號難提。」正宗贊雪峰贊曰：「松山小塔卵石子，亂疊幾層。」[佛光大辭典]無縫塔之一。塔身無縫稜級層等而呈現卵形者。即用一碑石造成似鳥卵之橢圓形塔，作為僧侶之墓碑。浙江鄞縣天童寺東谷庵之宋代宏智正覺禪師墓塔即為卵塔。又或以卵塔即稱無縫塔。〔林間錄卷上、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「塔」5421） p2818 

卵殼
卵殼[一切經音義（慧琳音義）]口角反殼字同吴會之間音口木反今詳凡物皮皆是殼也

卵生
卵生[獅子吼站阿含經簡註]受精卵自母體排出，由卵內蛋黃提供營養，在體外孵化成新的個體。如鳥類、魚類、爬蟲類等皆屬卵生動物。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四生之一。依卵殼而生者。大乘義章八本曰：「如諸鳥等，依於卵殼而受形者，名為卵生。」[一切經音義（慧琳音義）]上欒管反說文凡物無乳而生者卵生也象形古文作[?/八]小篆作[?/八]隸書作卵[新集藏經音義隨函錄]上都管反字從肉卩音節[佛光大辭典]梵語  anda-ja，巴利語同。為四生之一。指破卵殼而出生者，如鵝、雁、命命鳥等。佛經中載有卵生之人，例如俱舍論卷八之世羅（梵  Śila）與鄔波世羅（梵 Upaśaila）兄弟；又鹿母（梵 Mrgāra-mātr，毘舍佉夫人，彌伽長者之女）所生之三十二子、般遮羅王（梵  Pañcālarāja）之五百子等均是。〔長阿含經卷十九、集異門足論卷九、順正理論卷二十二、大毘婆沙論卷一二○、雜阿毘曇心論卷八，俱舍論卷九〕（參閱「四生」1680） p2818 [法相辭典（朱芾煌）]如四生中說。二解　俱舍論八卷十一頁云：云何卵生？謂有情類，生從卵㲉，是名卵生。如鵝、孔雀、鸚鵡、鴈等。三解　集異門論九卷三頁云：云何卵生？答：若諸有情，從卵而生。謂在卵㲉，先為卵㲉之所纏裹；後破卵㲉，方得出生。此復云何？如鵝、鴈、孔雀、鸚鵒、鸚鵡、春鸚、離黃、命命鳥等，及一類龍，一類妙翅，并一類人。復有所餘諸有情類，從卵而生。謂在卵㲉，先為卵㲉之所纏裹；後破卵㲉，方出生者；皆名卵生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四生之一。見四生條。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄢˇ　ㄕㄥ 受精卵自母體排出，由卵內蛋黃提供營養，在體外孵化成新個體的生殖方法。如鳥類、魚類、爬蟲類等皆屬卵生動物。

卵生濕生不入母胎
卵生濕生不入母胎[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十三頁云：若卵生濕生者，除處母胎，餘如前說。

卵胎
卵胎[新集藏經音義隨函錄]上郎管反字從肉從尸音莭

卷[〦/失/衣]
卷[〦/失/衣][新集藏經音義隨函錄]音帙

卷一
卷一[新集藏經音義隨函錄]上居願反𦥞物也正作𢍶

卷丁
卷丁[新集藏經音義隨函錄]第四川音以此為第三卷非也况此論以甲乙景丁為卷号次第彼為第三豈非[謵-白+尒]也

卷乙
卷乙[新集藏經音義隨函錄]第二

卷[土*焦]
卷[土*焦][新集藏經音義隨函錄]上巨員反下子消反

卷子本
卷子本[佛光大辭典]為古代書籍形式之一，係將長條書頁捲起，呈圓筒狀。西方國家在極早時，已有紙草板或獸皮製成之卷子本。我國則因紙之發明，故自東漢以降，一千多年中，包括佛典在內，卷子本成為所有書籍之標準形式。在中亞發現之卷子本，幾乎全為中國文化熏陶下之產物，除漢文外，尚有粟特文、西藏文、回紇文、西夏文等，皆以紙張為材料，集中於敦煌、高昌、黑水城等地，漢文卷子本占絕大部分，且許多紙張係由中國內陸運達者，書寫工具有兔毛筆、木筆、葦桿筆等。敦煌出土之抄本中，多為漢文佛典卷子本，而於高昌一帶所發現之摩尼教、景教經典，亦為卷子本，然似與中國卷子本不同系統。 漢文佛典卷子本，通常以漿糊連接二十至三十張紙，書籍專用之紙，長約一尺，寬約一、二尺，一尺約二十五、六公分。書寫時依一尺寬之短邊平行縱寫，亦有依長邊平行而橫寫者，以視線可及之適當長度結束一行。又各種文字之書寫方向不同，閱讀卷子本時之放置方向隨之有異，如漢文、西夏文等由右而左直寫，卷末在左邊；粟特文、回紇文等由右而左橫寫，西藏文則由左而右橫寫，卷末皆在下方。因紙張貴重，亦有以書寫過之紙的空白背面，再寫經文者。此外，卷子本間或以絲綢、布、樺皮製成。樺皮卷子本目前僅於和闐發現一卷，上書法句經，約成於二世紀頃，以流行於犍馱羅之卡羅書地文抄寫，係將若干張樺皮之左右兩端以線縫合，經文與短邊平行，由右而左橫寫，卷末在下方。推測其源流似與中國文化無關。 p3091   

卷屈
卷屈[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

卷庰
卷庰[新集藏經音義隨函錄]冝作併屏二同音餅合也蔽也又卑政反兼也皆也又毗聖反非也併又音並竝也

卷擗
卷擗[新集藏經音義隨函錄]上居兖反下必益反正作捲襞

卷數
卷數[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）為祈禱及追薦，誦陀羅尼，讀經文時，為寫其所讀陀羅尼經文之名及其徧數之目錄也。

卷斾
卷斾[新集藏經音義隨函錄]蒲昧反

卷景
卷景[新集藏經音義隨函錄]第三川音以此為第四

卷曲
卷曲[新集藏經音義隨函錄]上巨員反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ　ㄑㄩ 蜷縮彎曲。《莊子．逍遙遊》：「其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩。」

卷毛
卷毛[新集藏經音義隨函錄]上音拳屈也亦作拳

卷牒
卷牒[新集藏經音義隨函錄]上居兖反下徒恊反

卷睇
卷睇[新集藏經音義隨函錄]音弟

卷縮
卷縮[一切經音義（慧琳音義）]聲類云此觠字同奇員反詩云有卷者阿傳曰卷曲也[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

卷舒
卷舒[新集藏經音義隨函錄]守諸反[佛光大辭典]禪林中，師家接引學人的兩種機法。卷，意即收，與「把住」同義，屬於「打破否定」之接化方法；舒，意即放，與「放行」同義，屬於「攝受肯定」之接化方法。師家依學人之根器，施設不同之教法，或收或放，予奪自在，靈活運用。若師家同時運用把住與放行兩種機法來接引學人，則稱卷舒齊唱。〔碧巖錄第三則、第五則〕 p3091 [法相辭典（朱芾煌）]此十八變中之卷舒也。瑜伽三十七卷四頁云：卷舒者：謂佛菩薩，依定自在，能卷一切雪山王等，如一極微；舒一極微，令如一切雪山王等。是名卷舒。二解　世親釋八卷六頁云：言卷舒者，謂卷十方無量世界，入一極微，極微不增。舒一極微，包於十方無量世界，世界不減。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢˇ　ㄕㄨ, 1.收捲張開。唐．韓愈〈符讀書城南〉詩：「燈火稍可親，簡編可卷舒。」2.捲縮盈舒。《淮南子．原道》：「與剛柔卷舒兮，與陰陽俛仰兮。」《文選．江淹．雜體詩．謝僕射》：「卷舒雖萬緒，動復歸有靜。」3.進退、隱微顯明。《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「故蘧甯以之卷舒，柳下以之三黜。」唐．孟郊、韓愈〈遣興聯句〉：「蘧甯知卷舒，孔顏識行藏。」

卷襞
卷襞[新集藏經音義隨函錄]補益反

卷襵
卷襵[新集藏經音義隨函錄]之𦰧反

卷𧙍
卷𧙍[新集藏經音義隨函錄]音祑

卸傳
卸傳[新集藏經音義隨函錄]上工求反境上舍也下知戀反〡驛也

卸樓
卸樓[新集藏經音義隨函錄]上于牛反

卸示
卸示[新集藏經音義隨函錄]上于求反

卸衣
卸衣[佛光大辭典]指卸下袈裟。即將袈裟自肩頭取下，先橫向摺八折，其後縱向摺二折，復以有環扣之面在內，搭掛於左臂上。因將肩上之衣卸於臂上，故稱卸衣。日本禪林以七條、九條等法衣，摺歛掛於左臂上者，亦稱卸衣。〔禪林象器箋第二十六類服章門〕 p3092 

卸馹
卸馹[新集藏經音義隨函錄]上于牛反下而質反

卸駿
卸駿[新集藏經音義隨函錄]上于求反

卸騶
卸騶[一切經音義（慧琳音義）]側牛反廣雅云騶馬屬也說文從馬芻聲芻音惻于反

卸驛
卸驛[新集藏經音義隨函錄]上于求反下以益反

卻來
卻來[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與卻入同。洞家之舉唱向正位（從假入空）為向去，自正位來偏位（從空出假）為卻來。[佛光大辭典]又作卻回、卻來。為「向去」之對稱。即指從絕對平等之世界退卻而至相對差別之世界。反之，篤信本有之佛性而發心歸向之，稱為向去。又曾經一度任首座位之僧人，於退位之後，又被延請就首座位，稱為卻來首座，又稱退位為人。敕修百丈清規卷四前堂首座（大四八‧一一三○下）：「雖大方尊宿，若住持能以禮致之，亦請充此職，謂之退位為人。如文殊為七佛師，猶助釋迦揚化，為眾上首。」 p3756 

卻來首座
卻來首座[佛學大辭典（丁福保）]（職位）雖大方之尊宿，若住持能以禮致之，亦可充此職。是云退位為人。退位為人謂之卻來首座。卻來者，洞家之奉唱。向正位為向去，自正位來偏位，為卻來。祖庭事苑八曰：「首座即古之上座也，梵語悉替耶，此云上座。（中略）古今立此位，皆取其年德幹局者充之。今禪門所謂首座者，即其人也。必擇其己事已辦，眾所服從，德業兼備者充之。」（雜語）為大方之尊宿人退位而就首座之職也。

卻入生死
卻入生死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩卻來生死海而濟度眾生也。文句記五中曰：「卻入生死之說，驚入火宅之喻。」大部補註六曰：「寶積經云：文殊師利言：吾又恣心入諸塵勞生死之內。」

卻刺
卻刺[佛光大辭典]為縫製袈裟之針法。又作卻刺。為「直縫」之對稱。縫製一般衣服時，常自布之一面，一針一針，順固定方向縫起，如此之縫製方法，稱為直縫。然直縫之衣，日久易於斷裂，且斷裂之時，常因一小處斷線而導致整片綻裂，佛陀遂制定比丘縫製袈裟時，應採卻刺之法，即每縫一針即回針返縫，不令布面有空針或跳針而過之情形，如此必堅實而耐久。止觀輔行傳弘決卷二之二（大四六‧一九○中）：「言單縫者，不許卻刺，若卻刺者，即是大僧受持之衣。」 p3757 

卻坐一面
卻坐一面[阿含辭典（莊春江）]退到一旁坐下，「卻」為「退下」的意思。

卻怨家
卻怨家[阿含辭典（莊春江）](幫你)擋掉仇人。

卻溫神咒經
卻溫神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。佛在竹林精舍時，國內疫氣猛盛，會中眾亦多仆者。阿難因問溫氣疫毒卻離之法。佛為說其教。此經日本收於續藏經。

卻溫黃神咒經
卻溫黃神咒經[佛光大辭典]全一卷。譯者不詳，或謂係唐代不空所譯。又作卻溫神咒經、卻，退卻避除之意；溫，指瘟疫毒氣。本經明示退卻毒害、消殃之法。收於卍續藏第三冊。乃佛陀遊王舍城竹林精舍說法時，毘耶離國（梵  Vaiśāli）疫氣流行，會中聽眾染疫者甚多，阿難因此而問避除瘟疫毒氣之法，佛陀遂為其開示。謂有七鬼神常吐毒氣以害萬姓，若人得毒，則頭痛寒熱，百節欲解，苦痛難言；如欲平安，當誦持此經咒，即（卍續三‧三八八下）：「南無佛陀耶，南無達磨耶，南無僧伽耶，南無十方諸佛，南無諸菩薩摩訶薩，南無諸聖僧，南無咒師，（某甲）今我弟子所說神咒，即從其願，如是神名，我今當說沙羅佉。三說沙羅佉已，便說咒曰：『夢多難鬼 阿佉尼鬼 尼佉尸鬼 阿佉那鬼 波羅尼鬼 阿毘羅鬼 波提梨鬼』（中略）疾去疾去，莫得久住。」謂能令一切病毒疫氣盡滅。或書寫七鬼神之名字，繫五色縷線，一一結其名字，安於門戶，則諸瘟鬼不敢進門，全家延年益壽，吉祥如意。 p3757 

卻粒
卻粒[一切經音義（慧琳音義）]上羗略反說文從卩音節谷聲強略反經從去俗字也下力邑及說文粟曰粒

卻超
卻超[一切經音義（慧琳音義）]卿逆反集作此郗俗字也

卻較些子
卻較些子[佛光大辭典]禪林用語。又作卻較些子。些子，即些少、些細、僅有之意。意謂倒是那樣有幾分對；禪林中，常用於以一方面貶低之逆說方式來作肯定而讚歎之評語。碧巖錄第六十九則（大四八‧一九九上）：「由基箭射猿，遶樹何太直？千箇與萬箇，是誰曾中的？相呼相喚歸去來，（一隊弄泥團漢，不如歸去好，卻較些子）曹溪路上休登陟。」 p3757 

卻迷
卻迷[佛光大辭典]又稱卻迷、大迷。與「悟後卻迷」、「大悟卻迷」為同類之常用語。其義有二：(一)即謂大悟者之境界，並無悟之形跡，仍與凡人無所差別。此係就迷悟一體之立場而言；蓋迷與悟無二無別，迷外無悟，故「卻迷」之外亦別無「大悟」可言。(二)謂經由大悟之境界，趨入現實之眾生界，進行濟度眾生之事。蓋為救度眾生之迷，大悟之人往往示現與眾生界相似之迷相。為別於一般開悟前之迷，特稱此二類之迷為卻迷。〔景德傳燈錄卷十七華嚴休靜章〕 p3757 

卻送
卻送[續一切經音義]上正體却字也

卿摣
卿摣[新集藏經音義隨函錄]上丘亰反下側加反又字切脚

卿等並住
卿等並住[阿含辭典（莊春江）]你們安靜！意思是你們不要搶我的話，打斷我講話，

[厂@千]彼
[厂@千]彼[新集藏經音義隨函錄]上昌隻反

[厂@千]見
[厂@千]見[新集藏經音義隨函錄]上昌隻反遠也

[厂@千]遺
[厂@千]遺[新集藏經音義隨函錄]上昌隻反逐也下去戰反正作譴

[厂@報]名
[厂@報]名[新集藏經音義隨函錄]上居月反

[厂@報]慧
[厂@報]慧[新集藏經音義隨函錄]上居月反其也

[厂@報]旨
[厂@報]旨[新集藏經音義隨函錄]上九月反

[厂@墨]中
[厂@墨]中[新集藏經音義隨函錄]上直連反

[厂@巳]中
[厂@巳]中[一切經音義（慧琳音義）]之移反說文圜器也一名[角*且]應邵注漢書云厄受四[夕*十]律文作枝枝條之枝非字義也[角*且]音徒亶反

[(厂@巳)*頁]視
[(厂@巳)*頁]視[新集藏經音義隨函錄]上古悟反

[厂@巴]滿
[厂@巴]滿[一切經音義（慧琳音義）]只移反鄭注禮記巵酒漿器也說文圜器也所以節飲食象人形也巴在其下也圜音還

[厂@火]䨱
[厂@火]䨱[新集藏經音義隨函錄]上火迴反

[厂@火]亦
[厂@火]亦[新集藏經音義隨函錄]上呼迴反下羊益反

[厂@火]傅
[厂@火]傅[新集藏經音義隨函錄]音付塗也

[厂@火][(土/米)*(土/米)]
[厂@火][(土/米)*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]居力反

[厂@火]坌
[厂@火]坌[新集藏經音義隨函錄]蒲悶反

[厂@火]垖
[厂@火]垖[新集藏經音義隨函錄]都迴反

[厂@火]埌
[厂@火]埌[新集藏經音義隨函錄]音浪[塚-豖+豕]也

[厂@火]埠
[厂@火]埠[新集藏經音義隨函錄]都迴反

[厂@火]塗
[厂@火]塗[新集藏經音義隨函錄]上呼迴反

[厂@火]塠
[厂@火]塠[新集藏經音義隨函錄]都迴反

[厂@火]壅
[厂@火]壅[新集藏經音義隨函錄]於隴反

[厂@火]浣
[厂@火]浣[新集藏經音義隨函錄]戶管反

[厂@火]浸
[厂@火]浸[新集藏經音義隨函錄]上呼迴反下子▆反

[厂@火]燼
[厂@火]燼[新集藏經音義隨函錄]似進反

[厂@火]爐
[厂@火]爐[新集藏經音義隨函錄]序進反

[厂@火]聚
[厂@火]聚[新集藏經音義隨函錄]上呼迴反下自禹反

[厂@火]鹽
[厂@火]鹽[新集藏經音義隨函錄]音閰

[厂@火]𢣺
[厂@火]𢣺[新集藏經音義隨函錄]似進反正作燼

[厂@火]𣴟
[厂@火]𣴟[新集藏經音義隨函錄]上呼迴反下乎管反

[((厂@(甘/肉))*犬)/土]笮
[((厂@(甘/肉))*犬)/土]笮[一切經音義（慧琳音義）]上於甲反考聲[壓-(日/月)+(甘/肉)]鎮也從土厭聲也下莊革反或作笮迮說文迫也從竹乍聲舊音義云以槽笮出汁也

[厂@((甘/肉)*犬)]惡
[厂@((甘/肉)*犬)]惡[一切經音義（慧琳音義）]上伊焰下烏固反

[厂@((甘/肉)*犬)]禱
[厂@((甘/肉)*犬)]禱[一切經音義（慧琳音義）]上伊琰反楚辭王逸注云厭也賈注國語合也說文厭苲也從厂厭聲也正作[袖-由+厭]今從省下刀老反苞咸注論語云禱請也廣雅謝也請福於鬼神曰禱說文告事求福曰禱從示壽聲笮音責厂音罕也

[厂@((甘/肉)*犬)]背
[厂@((甘/肉)*犬)]背[一切經音義（慧琳音義）]上伊焰反考聲云飽足也韻英云[厂@((甘/肉)*犬)]倦也字書云[(甘/肉)*犬]苦也說文云從厂音罕從犬從甘從肉或有作厭食亦通古字也

[厂@((甘/肉)*犬)]蠱
[厂@((甘/肉)*犬)]蠱[一切經音義（慧琳音義）]於舟反下字林音固春秋傳云疾如蠱蠱或疾非鬼非食或以[(哭-、)/(└@人)]志杜預云蠱或疾也經文作猒頋非體

[厂@((甘/肉)*犬)]食
[厂@((甘/肉)*犬)]食[一切經音義（慧琳音義）]伊焰反顧野王曰厭飽足也說文猒飽也禮記曰獨樂其志不猒其道也說文從甘從肉從犬會意字也厂音罕前經第三卷中已釋

厂聲
厂聲[新集藏經音義隨函錄]上宰洟二音

厄懅
厄懅[新集藏經音義隨函錄]其據反

厄流
厄流[新集藏經音義隨函錄]上正作軛

厄滿
厄滿[新集藏經音義隨函錄]上音支酒器也正作厄也

厄隘
厄隘[新集藏經音義隨函錄]烏懈烏草二反

厈其
厈其[新集藏經音義隨函錄]上昌石反

厈彼
厈彼[新集藏經音義隨函錄]上昌隻反

厈明
厈明[新集藏經音義隨函錄]上音赤遠也逐也

厈焉
厈焉[新集藏經音義隨函錄]上昌侯反下于𠃵反

厈貪
厈貪[新集藏經音義隨函錄]上昌隻反

厈重
厈重[新集藏經音義隨函錄]上昌隻反

厓[此/月]
厓[此/月][新集藏經音義隨函錄]上五懈反下助懈反

厚俸
厚俸[新集藏經音義隨函錄]扶用反

厚曀
厚曀[一切經音義（慧琳音義）]於計反釋名曀翳也言雲氣隱翳使不見物者也

厚[死/土]
厚[死/土][新集藏經音義隨函錄]子浪反

厚煗
厚煗[新集藏經音義隨函錄]乃管反

厚版
厚版[新集藏經音義隨函錄]布綰反

厚狎
厚狎[新集藏經音義隨函錄]下甲反

厚縟
厚縟[新集藏經音義隨函錄]而囑反

厚膜
厚膜[續一切經音義]上胡口反切韻云重也廣也下音莫字統云皮內肉外謂之膜說文肉間[目*亥]膜也[目*亥]音古衰反[新集藏經音義隨函錄]上侯口反重也下母各反

厚重
厚重[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：於其定地色無色繫，如其所應，由廣大微妙故；發起厚重。[國語辭典（教育部）]ㄏㄡˋ　ㄓㄨㄥˋ, 1.豐厚，有分量。如：「這份禮物太厚重了！」2.敦厚穩重。《新五代史．卷一七．晉家人傳．高祖從弟敬暉傳》：「為人厚重剛直，勇而多智。」3.重視並給予優渥的待遇。《聊齋志異．卷二．聶小倩》：「甯欲觀之，慨出相示，熒熒然一小劍也。於是益厚重燕。」

厚雇
厚雇[新集藏經音義隨函錄]音故

厚風
厚風[獅子吼站阿含經簡註]大風。

厚𤏙
厚𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴短反

厚𥌎
厚𥌎[新集藏經音義隨函錄]奴短反正作[目*(而/火)]

厚𪾼
厚𪾼[新集藏經音義隨函錄]上侯口反下一計反

厝塔
厝塔[新集藏經音義隨函錄]上眉照反正作▆廟二形又音措悞

厝懷
厝懷[一切經音義（慧琳音義）][夕/鹿]路反論語云有厝置也方言云施也安也說文從厂昔聲厂音[罩-卓+干]

厝言
厝言[一切經音義（慧琳音義）][夕/鹿]固反韻詮置也[新集藏經音義隨函錄]上倉悟反置也亦作措

原上
原上[新集藏經音義隨函錄]上魚袁反平地也又川音作▆音寔非

原人
原人[佛光大辭典](一)梵名  Purusa。(一)印度婆羅門教神名。依梨俱吠陀中之原人歌所載，此神具有千頭、千眼、千足，為現在、過去、未來之一切，乃不朽之主宰。由其頭上生出婆羅門，由肩上生出剎帝利，由腿上生出首陀羅，由心中生出月亮，由眼中生出太陽，由氣息中產生風，由臍上生出空界，由頭上生出天界，由腳上生出地界。(二)印度婆羅門教與印度教創造神梵天之稱號。  (二)舊譯故人。係摩尼教次神之名號。摩尼教最高神大明神（Zarvān）通過其使者善母創造出原人（即人類之始祖）。 p4060 [國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄖㄣˊ 生物學上指前期舊石器文化期活動的人類。足肢可直立步行，手亦能製作進步的石器，甚至亦有用火炊食、禦寒的生活型態。在我國發現的人類化石中，如藍田人、北京人皆是。

原人論
原人論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名華嚴原人論，一卷，唐圭峰宗密著。以華嚴之宗意，窮考人趣之生起者。[中華佛教百科全書]《原人論》，一稱《華嚴原人論》，一卷，唐‧宗密撰。此論依《華嚴》的宗旨，推究人的本源。卷首有宗密的自序，總敘造論的本意及全論的大旨，認為萬物都有本源，人為最靈，更應知自身所從來，但儒、道二家只知近的是祖、父傳體相續受身，遠的是混沌一氣分為陰陽而有三才、萬物；又佛教中也有說是前生造業受報得到人身乃至業、惑展轉以及阿賴耶識為身的本源，這都只是權教之說，未明實義。今依內外教理，推窮萬法，從淺至深，會偏令圓，所以叫作原人。論文共四篇︰第一斥迷執，非難儒、道二教的「萬物皆從虛無大道而生（或是自然生，或從元氣生）」說。第二斥偏淺，非難佛教中的人天教的「業為身本」說，和聲聞乘教的「色、心二法及貪、瞋、癡為根身、器界之本」說，以及大乘法相教的「唯識所變，識為身本」說，大乘破相教的「身元是空，空即是本」說。第三直顯真源，依一乘顯性教──即《華嚴經》，說一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知。此本覺真心即是宇宙萬法的本源，所以一切有情本來是佛。第四會通本末，把以前所非難的儒、道二教、人天教、聲聞乘教、大乘法相教、大乘破相教，會歸一源，認為都是一乘顯性教的方便說。此論的卷首，除自序外，有裴休〈序〉，作於唐武宗會昌元年（841）。註疏有宗密的自註及宋‧淨源的《華嚴原人論發微錄》三卷，元‧圓覺的《華嚴原人論解》三卷，明‧楊嘉祚刪合的《華嚴原人論合解》二卷等，現均存。（黃懺華）◎附︰錢穆〈讀宗密「原人論」〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{44}）今當特一提出者，則為宗密之《原人論》。此書可謂近似一純粹哲學性的論著，專意討論人類原始，而思辨所及，亦可謂其乃偏涉在宇宙論方面，而明白指出其絕對唯心論之主張。雖其大義亦一本佛學與禪宗，然論其趨勢所歸，則顯已有自宗教折入於哲學之傾向，而求其血脈淵源，則不得不謂其乃出於神會。今即就宗密此書，亦可證禪宗一脈，自達摩迄於慧能，此下五家分宗，其精神意態顯不與自神會以至宗密者相似。此亦沿禪宗思想者不可不注意之一點。而自另一面言之，則宗密《原人論》所主張之絕對唯心，自哲學意味方面言，亦不得謂其於禪宗諸祖師遠自達摩以下，一脈所悟，無所闡發。然而自慧能以下禪宗諸祖師，終於宗密此書，頗少稱道。蓋禪宗諸祖師，幾乎無不從其日常修行上啟悟，而宗密之書，則顯從文字言說之思辨上得來，此與壇經傳宗不立文字直指本心之大統，不得謂無違背，其書中所持之絕對唯心論，亦只可謂其是一種哲學思辨，與禪宗諸祖師頓然之悟，其間亦有大相逕庭之分別；惟此書通論全部佛說，又兼及於中國儒道兩家與佛法之異同，實已遠啟此下宋代理學諸儒之所探討。雖宋代理學家亦絕少稱引此書，而此書在唐宋之際中國思想史上，要當有其一加注意之價值也。（中略）宗密之論，實從神會悟入，惟其間有大可申論者。禪宗諸祖師，乃莫不於日常人生中真修實悟而來。日常人生，人各相異，則所修所悟，宜可有別。而神會則從言說文字知解上用力，故見其若為攝諸異而成一同。然修悟是實，知解則虛，修悟是主而知解乃附而從之。知解僅堪為修行作說明，非知解能獨立自有所成就，此層不可不辨。惟此以論佛教全體，宗密所斥之前四部，其實亦皆因緣時會，方便立說，所說雖各不同，而同為有一段真境界與真嚮往，即其真精神所在，此其所以能成為一宗教而持續向前也。逮其最後，文字言說愈繁，思辨愈細愈密，在哲學意義上看，亦是一種進步，然不免要逐漸脫離其宗教重修行之原始真境界，而轉用其精神於經典書本上，則其嚮往亦自不能無歧。今論釋迦之真精神，端在其月夜之離家出走，亦在其雪山之六年修行，又在其迦耶山菩提樹下之晏坐。當其時，又何嘗有所謂佛法中後起之所謂真源與了義。厥後小乘大乘，相宗空宗，紛然迭起，議論日繁，知解日歧，甚至啟近代佛家究是宗教抑是哲學之爭辯。竊恐哲學最多亦僅可闡述佛家之了義，而未必能實得佛家之真源。達摩精神，在其遠來中國，在其嵩山少林寺之面壁。慧能精神，在其辭母親去黃梅的一段路上，在其在東山寺後院碓坊八月之破柴踏碓，在其在四會獵人隊中之一段時間。凡佛家見精神處，都必在其行為上，而不在其理論上。方釋迦之月夜離家，慧能之辭母遠行，何嘗有佛法中所謂了義者存其心中。若論真源，則惟在其日常之自修自悟。悟所修，修所悟。此即所謂法無漸頓，定慧體一。宗密《禪源諸詮集都序》亦曰︰「所謂源者，是一切眾生本覺真性。悟之名慧，修之名定。定慧通庚禪，此性是禪之本源。」又曰︰「佛說頓教漸教，禪開頓門漸門。二教二門，各相符契。」此等語亦皆透切扼要。但宗密又曰︰「今講者偏彰漸義，禪者偏播頓宗。禪講相逢，胡越之隔。宗密不知夙生何作，熏得此心，自未解脫，欲解他縛，為法忘於軀命，愍人切於神情。每歎人與法差，法為人病。故別撰經律論疏，大開戒定慧門。顯頓悟資於漸修，證師說符於佛意。意既本末而委示，文乃浩博而難尋。汎學雖多，秉志者少，況迹涉名相，誰辨金鍮。徒自疲勞，未見機感。」讀此可知宗密心意之誠，其不失為一宗教信徒處在此。其謂頓悟資於漸修，師說符於佛意，則其意實欲重挽禪門之新宗，返之佛法之舊教。再泯教與宗而為一，惟一切經典文字，三乘萬法，則必以禪宗之直提心性為其真源了義而已。其《禪源諸詮集都序》有曰︰「有禪師問曰︰淨名已呵宴坐，荷澤每斥凝心，曹溪見人結跏，曾自將杖打起，今聞汝（宗密）每因教誡，即勸坐禪。禪庵羅列，遍於巖壑。乘宗越祖，吾竊短焉。」是宗密不僅推崇祖師新禪，實亦遵奉如來舊禪。其論漸修，不僅偏向經典講解，實亦兼重佛門修持。在其思想義理之探尋方面，顯已轉入哲學家道路，然其制心修行方面，則依然仍是一宗教家精神。在理論上極推神會，而在修行上，即神會亦不惜背棄。此誠宗密一特出處。其所欲包羅融會者太廣，則宜其所主張從事之未能即收宏效矣！此在宗密亦自知之，而仍不改其途轍，此即宗密一番宗教精神之最好表現也。故宗密雖極尊神會，而於神秀亦不深斥。〔參考資料〕　冉雲華《宗密》；柳田聖山《原人論》。

原[卄/(、廾、、、、)]
原[卄/(、廾、、、、)][新集藏經音義隨函錄]尸六反

原壤
原壤[新集藏經音義隨函錄]人兩反

原夫
原夫[新集藏經音義隨函錄]音扶語助也詞也亦作遽詄二字

原妙
原妙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）蘇州人。姓徐氏。字高峰。見高峰條。[佛光大辭典]（1238～1295）南宋臨濟宗僧。江蘇吳江人，俗姓徐。號高峰。十五歲剃髮，十七歲受業於嘉禾密印寺法住。初習天台，轉而參禪，首詣斷橋妙倫，其後參禮雪巖祖欽，得其心法。咸淳二年（1266），隱居於臨安龍鬚寺。五年，偶為同參推枕墜地，聞響而徹悟。咸淳十年，住武康雙髻峰。至元十六年（1279），入杭州天目山西峰，開創獅子、大覺二剎，弟子數百人，受戒者及數萬。元貞元年，焚香說偈坐化，世壽五十八。諡號「普明廣濟禪師」。有語錄二卷行世。弟子有明本等。〔續燈錄卷五、南宋元明禪林僧寶傳卷八、續稽古略卷一〕 p4060 [中華佛教百科全書]南宋臨濟宗楊岐派破菴派僧。蘇州吳江人；俗姓徐。字高峰。十五歲出家，十七歲受具足戒。十八歲修學天台教義。二十歲入杭州淨慈寺立死限三年，勤苦修道。翌年，請益斷橋妙倫，次參叩雪巖祖欽，受印記。咸淳二年（1266），隱龍鬚寺，後再遷武康雙髻寺。元世祖至元十六年（1279），登杭州天目西峰入張公洞，閉死關，不越戶達十五年之久。後，學徒雲集，參請不絕，僧俗隨其受戒者數萬人。後開創師子、大覺二寺。元‧貞元年十二月一日，焚香說偈坐亡，世壽五十八，法臘四十三。諡號「普明廣濟禪師」。門下有中峰明本、斷崖了義、大覺祖雍、空中以假等人。世稱高峰和尚，有《高峰妙禪師語錄》一卷、《高峰和尚禪要》一卷行世。◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊（摘錄）原妙在發揮禪宗「明心見性」的思想時，反對故意追求，反對執著於古人語句，而著重強調「必須自然入於無心三昧」。具體說來，就是要下大決心，專心地去想諸如「生從何來，死從何去」，「萬法歸一，一歸何處」這樣一些問題，（中略）就會到達「不動不搖，無來無去，一念不生，前後際斷」，一如「夫子三月忘味，顏回終日如愚，賈島取捨推敲」的境地，而「此等即是無心之類」。從而也就會頓然覺悟到「元來盡大地是箇選佛場，盡大地是箇自己」。他反覆強調，這種覺悟的得到「非思量分別之所能解」，而是如同「電光影裏穿針相似」。◎附二︰洪喬祖〈高峰原妙禪師行狀〉（摘錄自《高峰原妙禪師語錄》卷下）師諱原妙，號高峰，吳江人，俗姓徐。母周氏，夢僧乘舟投宿而孕，宋‧嘉熙戊戌三月二十三日申時生。纔離襁褓，喜趺坐，遇僧入門，輒愛戀欲從之遊。十五歲，懇請父母出家，投嘉禾密印寺法住為師。十六薙髮，十七受具，十八習天台教，二十更衣入淨慈，立三年死限學禪。一日父兄尋訪，巍然不顧。二十二，請益斷橋倫，令參「生從何來，死從何去」話。於是脇不至席，口體俱忘。或如廁，惟中單而出；或發函，忘扃鐍而去。時同參僧顯概然曰︰「吾己事弗克辦，曷若輔之有成，朝夕護持惟謹。」時雪巖欽寓北磵塔，欣然懷香往扣之。方問訊，即打出閉卻門。一再往，始得親近。令看無字。自此參扣無虛日。欽忽問︰「阿誰與你拖箇死屍來﹖」聲未絕即打。如是者不知其幾，師扣愈虔。值欽赴處之南明，師即上雙徑。參堂半月，偶夢中忽憶斷橋室中所舉「萬法歸一，一歸何處」話，疑情頓發，三晝夜目不交睫。一日，少林忌，隨眾詣三塔諷經次，抬頭忽睹五祖演和尚真讚云︰「百年三萬六千朝，返覆元來是遮漢。」驀然打破拖死屍之疑，其年二十四矣。解夏詣南明，欽一見便問︰「阿誰與你拖箇死屍到遮裏！」師便喝。欽拈棒，師把住云︰「今日打某甲不得。」欽曰︰「為甚麼打不得﹖」師拂袖便出。翌日，欽問︰「萬法歸一，一歸何處﹖」師云︰「狗舐熱油鐺。」欽曰︰「你那裏學遮虛頭來﹖」師云︰「正要和尚疑著。」欽休去，自是機鋒不讓。次年，江心度夏，迤邐由國清過雪竇，見江西謀、希叟曇。寓旦過，曇問曰︰「那裏來﹖」師拋下蒲團。曇曰︰「狗子佛性，你作麼生會﹖」師云︰「拋出大家看。」曇自送歸堂。暨欽掛牌於道場，開法於天寧，師皆隨侍服勞。屢將有所委任，辭色毅然，終不可強。一日，欽問︰「日間浩浩時，還作得主麼﹖」師云︰「作得主。」又問︰「睡夢中作得主麼﹖」師云︰「作得主。」又問︰「正睡著時，無夢無想，無見無聞，主在甚麼處﹖」師無語。欽囑曰︰「從今日去，也不要汝學佛學法，也不要汝窮古窮今，但只飢來喫飯，困來打眠，纔眠覺來，卻抖擻精神，我遮一覺，主人公畢竟在甚麼處安身立命﹖」丙寅冬，遂奮志入臨安龍鬚，自誓曰︰「拼一生做箇癡獃漢，決要遮一著子明白。」越五載，因同宿友推枕墮地作聲，廓然大徹。自謂如泗洲見大聖，遠客還故鄉。元來只是舊時人，不改舊時行履處。在龍鬚九年，縛柴為龕，風穿日炙，冬夏一衲，不扇不爐，日搗松和糜，延息而已。嘗積雪沒龕，旬餘路梗絕煙火，咸謂死矣，及霽可入，師正宴坐那伽。甲戌遷武康雙髻峰，蓋和庵主攀緣，又上一稜層之意也。及至學徒雲集，然庵小難容，乃拔其尤者居之。丙子春，學徒避兵四去，師獨掩關，危坐自若。及按堵啟戶視師，則又疇昔雪中之那伽也。於是戶履彌夥，應接不暇，乃有「楖標橫肩不顧人，直入千峰萬峰去」之語。己卯春，腰包宵遁，直造天目。西峰之肩有師子巖，拔地千仞，崖石林立，師樂之，有終焉之意。弟子法昇等追尋繼至，為葺茅蓋頭。未幾，慕羶之蟻復集，師乃造巖西石洞，營小室如舟，從以丈，衡半之，榜以死關，上溜下淖，風雨飄搖。絕給侍，屏服用，不澡身，不薙髮，截甕為鐺，併日一食，晏如也。洞非梯莫登，撤梯斷緣，雖弟子罕得瞻視。乃有三關語以驗學者，云︰「大徹底人，本脫生死，因甚命根不斷﹖佛祖公案，只是一箇道理，因甚有明與不明﹖大修行人，當遵佛行，因甚不守毗尼﹖」倘下語不契，遂閉門弗接。自非具大根，負大志，鮮不望崖而退。雪巖方住大仰，凡三喚，師堅臥不起。遂有竹篦麈拂，及「綠水青山同一受記」語來授師。懷中瓣香，始於人天前拈出，道風所屆，日益遠。遂有他方異域，越重海，踰萬山而來者矣。鶴沙瞿提舉歸敬有年，辛卯春，得登山一瞻師顏，恍如宿契，惠然施巨莊贍海眾。師曰︰「多易必多難，吾力弗克勝。」堅拒之。施心彌篤，乃命僧議，以此田歲入，別於西峰建一禪剎，請於官而後營之。師欲不從，不可得也。爰得勝地，名蓮花峰，岡脈形勢天造地設，得請以「大覺禪寺」為額，請祖雍權管寺事。田四稔，所營亦既什三，師有厭世之心矣。師患胃疾已數年，然起居飲食，待人接物，皆未嘗廢。乙未十一月二十六日，祖雍偕明初來省師，師竟以末後事付囑。遂取兩真軸，口占二讚，乃書之。十二月初一日黎明，辭眾云︰「西峰三十年妄談般若，罪犯彌天，末後有一句子，不敢累及平人，自領去也。大眾！還有知落處者麼﹖」良久，云︰「毫釐有差，天地懸隔。」眾皆哀慟不已。至辰巳間，說偈曰︰「來不入死關，去不出死關，鐵蛇鑽入海，撞倒須彌山。」泊然而寂。啟龕七日，端然如生，緇素奔哭者填咽。越二十一日庚申，塔全身於死關，遵遺命也。壽五十八，臘四十三。弟子僅百人受毗尼，及請益者數萬人。示寂後，遠邇之人恨不得承顏領誨，於塔前慟哭，然頂煉臂者，猶憧憧不絕。師平日以慈悲為人自任。其在龍鬚也，有僧若瓊，焚祠牒從師，忽染病，師告之曰︰「病中絕緣，正好做工夫，汝臭皮袋皆委之於我，但和病捱去，決不相賺。」且往供給而啟發之。因其思醋，為遠乞以歸，得酒焉，復易之，往返四十里，以濟其一啜。病亟索浴，俯見湯影，即有省，喜笑如脫沈痾。信宿，書曰︰「三十六年顛倒，今日一場好笑，娘生鼻孔豁開，放出無毛鐵鷂。」師問︰「如何是娘生鼻孔﹖」瓊豎起筆。師曰︰「又喚甚麼作無毛鐵鷂。」瓊擲筆而逝。或有問︰「子所紀，詳一而遺眾，何也﹖」喬祖曰︰「被亡而晦，恐逸故書。」師自雙峰而至死關，風勵學者，入室不以時，每見一期將終，上堂誨示諄諄，甚至繼以悲泣。平居誨人，世出世法，皆懇懇切至，軟語咄咄，和易如坐春風中，使人醉心悅服。咸自謂得師意，及至室中握三尺黑蚖，鞭苔四海龍象，則絲毫無少容借。來者如登萬仞山，而躋冰崖雪磴，進無所依，退無所據，莫不凜然失其所執。設有不顧性命，強爭鋒者，師必據其案款，盡底搜詰，破石驗璞，刮骨見髓，勘其深淺真偽，定其是非與奪，卸僧伽黎，痛決烏藤，以明正其賞罰。嘗語學者曰︰「今人負一知半解，所以不能了徹此事者，病在甚處﹖只為坐在不疑之地，自謂千七百則公案，不消一喝，坐卻曲彔床子。及乎被參徒下一喝，則不能辯其邪正。往往一句來，一句去，如小兒相撲，伎倆相角，蓋是從前得處莽鹵故也。直須參到大徹之地，親見親證，明得差別智，方能勘辨得人，方能殺活得人。此是喫折腳鐺中飯底工夫，做到未易以口舌爭勝負也。假如兩人從門外來，未見其面，同時下一喝，且道那一箇有眼，那一箇無眼﹖那一箇深﹖那一箇淺﹖還辨得出麼﹖」師之機用，不可湊泊，下語少所許可，其門戶險絕如此。復念今時學者，不能以戒自律，縱有妙語，亦難沈於人，乃有毗尼方便之設焉。師寓南竺日，嘗誤踏一筍，取而食之，其後賣衣告償；析薪擘果見蟲，復全而置之；濾水囊，終身不廢。師之細行，涅南山之竹莫能殫，姑舉是數端以識其梗概，使後之欲見師而不可得者，覽斯文亦足以景仰遺風於萬一云耳。良渚信士全從進，得師所翦髮，盛以香奩，朝夕供禮。一旦光明遍室，視奩中，舍利纍纍如貫珠。師隱山前後三十年，為己為人，惟其一出於真實，故天下之人，若僧若俗，若智若愚，上而公卿士夫，下及走卒兒童，識與不識，知與不知，皆合手加額曰︰高峰古佛，天下大善知識也。喬祖自師至西峰，即往參覲，歲或十餘往，往必留旬浹，承教詔警策者至矣。示本分鉗鎚外，時以孔孟老莊微言要旨，立難問而啟迪之，益見師隨機設化之方也。師未嘗握管，今語錄中有一二偈讚，十數頌古，皆雙峰時所作，為弟子竊記者。乃若示徒之語，一句一字，皆前所謂踐履真實中流出，假言以顯道而已。師貌清古，體修律，常俛首而坐，非問道不答。聞說人過，則首愈低。久病[HK2704-8]甚，坡翁省夫禪師病，有云︰「瑟瑟寒風露骨，耽耽老虎垂頭。」蓋為師傳神也。十數年間，兩處成道場，而未嘗過目少干懷焉。喬祖從師遊最久，交諸耆舊最多，故知師之出處言行最詳。師之徒弟明、初，以掇集之事見囑，不敢以才[HK4014-17]辭，敬焚香滌慮，拜手以述，將求銘於大手筆云。〔參考資料〕　《釋鑑稽古略續集》卷一；《五燈嚴統》卷二十一；《中峰和尚廣錄》卷三十；忽滑谷快天《禪學思想史》第六編第三章。

原始佛教
原始佛教[佛光大辭典]又作早期佛教、初期佛教。一般係指相對於後來發展的大乘佛教之初期佛教而言；即自佛陀創立教團弘揚教理開始，至佛陀入滅後一百年（或兩百年）之間，教法一味、教團統一，尚未分裂為部派以前之時代。此一時期，教團較為統一，比丘持戒較嚴，基本上以乞食為生，傳播地區主要在印度恆河中游一帶。此一時代之經典，含有佛陀教說之最原始型態，為後來之大小乘佛教根本教理之基礎。  然「原始佛教」一詞及有關原始佛教之研究，係於近百年以前，西方學者自錫蘭語，再由巴利語開始研究以南方佛教為主的巴利聖典，逐漸盛行於英、德、法等國，而於十九世紀末傳入日本，並漸及於我國。於此之前，我國與日本之學者既不知有巴利聖典之存在，亦未了解其與漢譯佛典歷來被習稱為「小乘經」之阿含經相類似。而自隋代智顗大師於「五時八教」之判教中，將阿含經典判釋為教義最淺低之小乘三藏教以來，阿含經之價值乃被歷來之學者、宗教家等所忽視。  自原始佛教之研究風潮傳入日本與我國後，有關其名稱與時代之界說，於學界中產生眾說紛紜、莫衷一是之論爭。最早，英國佛教學者大衛斯（Thomas William RhysDavids, 1843～1922）著   Early Buddhism 一書，日本學者木村泰賢遂於其在大正十三年（1924）所出版有關初期佛教之論著「原始仏教思想論」中，正式將   early buddhism一詞譯為「原始佛教」。然原始佛教之英文應為   primitive buddhism，僅因  primitive 一語，除初、早等意之外，亦含有原始、初期未開化等意，易被視為含有貶低價值意味之語意，故西方學者多避免之，而採用   early buddhism。另一日本學者崎正治則力主   early buddhism 若指最早期之佛教（即佛陀及其弟子之時代），則應譯為「根本佛教」，而不宜以「原始佛教」統稱之。其餘學者，如我國之印順、日本之宇井伯壽、赤沼智善、西義雄等，亦持類似看法，將根本佛教、原始佛教、部派佛教，分別予以界說，惟對時間上與內容上之劃分略有出入，玆略舉之：  (一)以佛陀一代四十九年（或四十五年）之教化活動為「根本佛教」，係一切佛法之根源；佛陀入滅後至部派對立之時期為「原始佛教」；大眾與上座之根本二部分裂之後即為「部派佛教」。此係印順法師、赤沼智善等人之主張。(二)佛陀及其直傳弟子（即佛陀入滅後三十年間）之時代為根本佛教；此後至阿育王即位頃、教團分裂為上座部、大眾部為止，為原始佛教。此係宇井伯壽之主張。(三)根本佛教係指原始佛教資料之最古層中之世尊教法，原始佛教則指佛弟子及佛陀入滅後至根本分裂以前。此係西義雄之主張。  上述各學者雖主張區別根本佛教、原始佛教之時代，然對研究之資料範圍，則一概同意以原始佛教時代所集成之聖典為主，即漢譯與巴利文之阿含經典及律藏之重要部分。蓋自現存文獻而言，於佛陀時代，律部僅有一部分之波羅提木叉而已，其時經部之四阿含（或五部）均未結集。故嚴格言之，由於根本佛教文獻之闕如，若不從原始佛教時代所集成之聖典來探求，則亦無法開啟對根本佛教之研究門徑。近數十年來，中、日學者多根據巴利、漢譯、梵文、藏文等藏經從事此類研究，其中尤以日本學者成果殊多。西方學者則因缺乏漢文閱讀能力，多從巴利語經典下手，致使研究結論間有偏頗之處，然彼等所據以治學之方法訓練，及批判態度之研究傾向、語言學、考古學、思想史等之輔助學科基礎，則為東方學者所亟須普遍效仿者。  無論根本佛教或原始佛教，其教法思想之核心乃緣起學說，此一教法係佛陀本人依據印度奧義書之「業論」、「解脫觀」之思想，並採用耆那教之眾生平等思想，復歷經多年的求道證悟所獨創者。緣起論包括：(一)三法印（或四法印），(二)十二因緣，(三)四諦，(四)八正道。所有佛教之教法均以緣起論為依準，亦可謂緣起論即佛法之代表，緣起即「法」之同義詞。蓋印度自古雖盛行各種哲學思想，然緣起說則為印度哲學所無者，亦為世界其他各種宗教或哲學所無，而為佛教之獨特思想；佛教異於其他宗教、哲學之根本特徵，亦在於此一緣起論。自佛教逐漸發展之後，任何時代或任何地域之宗派，凡冠有佛教之名者，必以緣起論為其根本教理；反之，若缺乏此一根本教理，則不獨失其特徵，且因之亦難以「佛教」之名稱謂之。〔原始佛教聖典之集成（印順）、原始佛教（水野弘元）、原始佛教聖典の成立史研究（前田惠學）、根本仏教（金岡秀友）〕 p4061 [中華佛教百科全書]印度佛教的第一階段。指從釋尊開始弘法，到釋尊滅後約百年間，部派分裂之前的初期佛教。主要傳播於印度恒河中游一帶。在當時婆羅門教、耆那教等各宗教之間，具有獨特的教義及組織。教團由在家信徒與出家教團所構成。在家信徒遵守不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒五戒。在家眾受出家教團的指導，並對出家眾作衣、食、住方面的供給（布施）。出家僧團是佛教的核心。他們平素不從事生產事業，但戮力於修行及弘法。這一時期的佛教教義，以四諦、八正道、十二因緣、無常、無我等理論為核心。並弘闡戒定慧三學、慈悲喜捨四無量心、四正斷、四神足、五分法身、五根、五力、七覺支等教義。原始佛教的聖典包括集錄釋尊說法的《經藏》（Sutta-piṭaka ，即《阿含》或《尼柯耶》），以及集錄出家教團之生活規則的《律藏》（Vinaya-piṭaka）。現存有南傳佛教所用的巴利語本與漢譯本。另外在梵語斷片及藏譯中有一部分，其中，巴利語本多被譯成近代歐洲語文和日文。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講第一、第二節（摘錄）佛學史的分期，我們是從佛學產生的西元前六世紀到西元後十一世紀的一千五百年左右，區分為六個階段︰(1)原始佛學，(2)部派佛學，(3)初期大乘佛學，(4)小乘佛學，(5)中期大乘佛學，(6)晚期大乘佛學。原始佛學時期，是指佛本人及其三、四代後所傳承的學說歷史時期。這期間，內部尚未分化，思想基本上是一致的。年代的算法是︰佛滅於西元前486年，年齡八十歲，故生年為西元前565年。三十五歲成道，即為西元前530年。佛學分成部派是在佛滅後的一百多年間。因此，我們確定第一時期是西元前530至370年。原始佛學學說的主要出處為「經」與「律」。「經」有兩大類，北傳的叫「阿含」，南傳的叫「尼柯耶」。前者除四大部外，還有一個「雜藏部」，後者除與北傳相對之四部外，還有一個「小部」。南北共同的四部是《長部》《中部》《雜部》《增一部》。「律」的基本內容是戒條，後來附上緣起故事的廣釋、諸事及附註，共有三部分。現在流傳的經與律，是經過各部派的增減，帶有部派色彩，要於其中尋出原始佛說，必須進行一番細緻的研究分析工作，不能簡單從事。西方學者曾經下過不少功夫，可是他們不能運用漢譯資料（北傳資料多保存於漢譯中），又偏信巴利文，甚至以為那即是釋迦本人所說，就不免產生偏見了。德人奧登堡、英人利斯‧大衛，在研究巴利文所用的方法是︰從經律中找出新舊的差異，然後從中尋出原始佛說來。這已是四十年前的老方法了，迄今卻還有影響。日人的分析方法是︰最初是把南北兩傳的經律作比較，認為二者共同的部分即為原始佛說，如姊崎正治就是採用這一方法。後來宇井伯壽等人，除了把兩類資料作比較以外，還從學說體系的邏輯結構和邏輯發展方面進行具體分析，用以確定哪些內容是早有的和由此引伸的。這比姊崎的方法進了一層，但也難於恢復原始佛說的面目。因為部派經過幾次分裂，資料是幾次分裂後留下的，彼此影響，相互模仿，不斷補充，即使有共同之處，也不一定即為最初之說。而且標準是活的。現在看來，要從現存經律中，尋出原始佛說來，仍然是件相當困難的工作。（中略）原始佛學的結構，有形式和內容兩個方面。後世佛徒一般都相信保存下來的經、律，在釋迦時代就有了。那麼，它的形式是怎樣的﹖釋迦宣揚其說，前後達四十五年，傳播的地區又相當廣，他還允許弟子們用地方方言進行傳習，宣揚時應該有一定的表述的形式。按照當時的習慣是口傳，憑著記憶互相授受，採用偈頌形式最合適的了。因為偈頌形式，簡短有韻，既便於口誦，又易記牢。在各派的律中保存有佛弟子誦經的資料（參看萊維著《佛經原始誦讀法》），這些經，例如《義足經》（漢譯有單行本，巴利文收在《經集》中）、《波羅延經》（漢譯《大智度論》《瑜伽師地論》中都有引用，巴利文收在《經集》中）、《法句經》（漢、巴都有單行本）等，就全是偈頌形式。這些偈頌，有些是不問自說，有些是相互問答。另外，在什麼時間、什麼地點、向什麼對象說的等等，都有記述，謂之「緣起」，也隨同偈頌一道傳了下來。可以設想，以偈頌為中心，其義理一定會經過解釋而繼續有所發展，這種解釋謂之「阿毗達磨」，意為「對法」；佛經是規範性的「法」，解釋「法」的就叫「對法」。對法的形式有下列幾類︰(1)優波提舍（議論），它單純對佛說作解釋，由簡而詳，逐步深入。佛本人也做過這種解釋，如《長阿含》中〈大緣方便經〉，就是釋迦對緣起理論的解釋。(2)摩呾理迦（本母），這是提示全文要點的解釋方式。謂之「本母」，意取由簡單的要點可以生發出許多道理來，如母生子一般。這類有佛本人的，也有佛弟子的。(3)抉擇，即在各種不同說法中抉擇出其中種來，這主要是對名相採用的方式。因為許多名相意義相似，為了決定它們的含義，就分設若干門類，加以區分。一般是按數字順序排列，從一法到十法，所以叫「十上」法或「增一」法。十以上也有，如「十二因緣」等，不過較少。這樣做，既方便宣揚，也方便記憶。由上述情況，可見佛說的組織形式，是以偈頌為中心，附帶著有了「緣起」，隨之又發展為「阿毗達磨」。佛滅之後，這些形式就被固定下來。傳說佛滅不久，在王舍城外的七葉窟，有一次五百人的結集。這次結集各派的律中都有記載，儘管記載有出入，基本部分是相同的。參加的是佛的大弟子，主持人是迦葉，方式是會誦，即指定一人背誦佛說，大家審定後，公認是佛說的就把它固定下來。這一方式是以後幾次結集一直採用的。結集的內容，傳說有經、有律，甚至還有阿毗達磨。有經律是可能的，有阿毗達磨，就根本不可信。佛滅後是否馬上就有結集，也很難說，按理則應有這樣一次舉動。特別是佛說的戒，必須有一致承認的條文。從各部所傳的律中看出有一個原始的共同的東西，或即為最初結集時所產生的。最初結集的經典是否就是阿含呢﹖似乎不是。因為在阿含中提到佛說法是九分的形式（(1)經──散文，簡短的；(2)應頌──重頌，重複散文；(3)記別──對道理反覆解釋；(4)偈頌──單獨的頌；(5)自說頌；(6)如是語──過去的事情；(7)本生；(8)未曾有；(9)方廣），據後來如覺音曾經解釋說，現存九分教是經的一部分（巴利文置於小部，漢譯置於雜藏中）。所以很有可能首先結集的經典是九分教形式，後來方重新編輯為阿含。阿含編輯的標準︰第一是依篇幅長短分類，如一類經很長，則編入《長阿含》；篇幅短的則編入《相應》（把相應的事放在一類，漢文叫《雜阿含》，巴利文稱《相應部》）；篇幅適中，則編入《中阿含》；另有一類可按數目排列的法，則編入《增一阿含》。第二是根據應用來分類︰《長阿含》多半是對外的，如《沙門果經》即是對六師外道的駁斥；其次，便於深入學習的，則編入《中阿含》；指示止觀（禪定）道理的，編為《雜阿含》；為了廣為宣傳，則編成《增一阿含》。阿含的編輯，大約在佛滅後百年間形成的。從後世傳下來的看，阿含有不同的說法，律也不一樣，可見是與師承有關係。據傳說，經是阿難誦出的，律是優婆離誦出的，當然各有系統。傳說中還講到富樓那對結集有異議，可見他也有個系統。二次結集，阿那律（也是佛的大弟子）又有一個系統。這些都會影響到以後的分歧。關於原始佛說的內容，在釋迦傳記中有些記載。他從出家到得道乃至宣傳，都與他出身的那個剎帝利背景分不開的。他要替剎帝利解決當時思想界出現的混亂而不能解決的問題，他的哲學理論特別是實踐哲學（人生哲學）壓倒了當時的婆羅門哲學，這就替他的祖國迦毗羅衛爭得了地位，因而獲得釋迦牟尼（釋迦族聖人）的稱號。這一點，對他的祖國前途有極大的幫助。例如，他晚年在憍薩羅宣道的時間特別多，從而緩和了憍薩羅對迦毗羅衛的威脅。在這種階級的、社會的根源下，釋迦學說帶有反唯物主義的傾向是很自然的。他對當時的六師都加以反對。不過，他的思想帶著對各方面都不走極端的濃厚的中和色彩。在這點上他是相當成功的，因而受到當時各種種姓的支持，甚至一些婆羅門思想家也跟著他走。例如，他一方面不贊成婆羅門所維護的種姓制（不是根本反對），但另方面又相當地支持了種姓制。拿當時的道德「五戒」來說，是婆羅門、耆那教共同奉行的，釋迦也奉行，又不完全同意，就把其中離欲一戒刪去，而代以戒酒。又如，他主張出世，對器世界給予了正面價值的否定──空，而宣講涅槃，這是相當形上的了，另方面，他對群眾又講施、戒，認為只要樂善好施，即可獲致幸福。這比婆羅門的苦行、祭禮等苛刻條件，要簡便易行多了，所以能受到群眾特別是商人們的歡迎。釋迦訪問過當時有名的學者，跟他們學習過，所以他的學說能對所有的理論加以鑒別、取捨，內容與當時的學說緊密聯繫。當時學說有兩個系統；一是婆羅門思想，認為宇宙是從一個根本「因」轉變而來，即所謂因中有果說。用以指導實踐，即以修定為主。通過修定去認識了那個根本因，便可達到解脫境界。二是非婆羅門思想，認為事物是多因積累而成，即所謂因中無果說。這一學說用以指導實踐，形成了兩派，一派走苦行道路，一派則尋求快樂。釋迦對以上兩大系統的思想都不相信，另立「緣起論」，認為諸法是互相依賴，互為條件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互為因果。這一理論，一方面打破了婆羅門的第一因論，含有無神論的傾向，再方面它本身對婆羅門思想的否定並未全部，而相信「業力」說，認為業的作用是相當重要的。上述的兩個系統都是以本體論為依據的，釋迦學說沒有接觸到本體論，如他提出的「十四無記」（記是分別，即對十四個問題不加分別），即宇宙是常還是無常﹖宇宙有邊還是無邊﹖生命死後是有還是無﹖生命與身是一還是異﹖等等（前三類每一類又分為四個問題，如常、無常、有常無常、非有常非無常等，後一類又分二個問題，總共是十四個問題。），對當時學術界共同討論的這些問題，一概避而不談。理由是這些問題與人生實際無關，即使討論，也得不到解決。所以在因果論中，他就迴避了誰是第一因的問題。釋迦學說也有他的特點，那就是自始至終採取分析的、分別對待的態度。在兩個極端中加以抉擇，然後得出中道的看法。這樣，他的觀點就有些接近辯證法。他的中道，著重於實際行動方面，如他認為當時具有唯物觀點者把快樂作為人生的目的是不合理的，認為尼乾子主張苦行也是不合理的，只有不苦不樂的「中道」才是對的。後來他把這一思想發展到理論方面去，不著一邊，不作一往之談。他自己說，我是分別論者，非一向（一邊）論者。成立較早的《法句經》〈泥洹品〉有這樣的話︰「法歸分別，真人歸滅。」這表明原始佛說的內容是分別論者。釋迦的學說有無師承呢﹖有人講佛以前還有佛，如迦葉佛就是，《法句經》即是迦葉佛流傳下來的。還有人講，不止一佛，而是四佛，阿育王就以四佛作為崇拜對象。〔參考資料〕　水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》（《世界佛學名著譯叢》{80}）；印順《佛法概論》《原始佛教聖典之集成》；平川彰《原始佛教の研究》；中村元《原始佛教の成立》《原始佛教の思想》《原始佛教の生活倫理》。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄕˇ　ㄈㄛˊ　ㄐㄧㄠˋ 現代部分佛教學者依據巴利文的尼柯耶和漢譯四阿含及律部的資料，試圖擬構從釋迦牟尼至佛教分裂前的教法內容。而稱分裂之前的佛教為「原始佛教」。

原始宗教
原始宗教[佛光大辭典]處於初期狀態之宗教，存在於尚無成文歷史之原始社會中。就此意義而言，與史前宗教相同。然一般專指殘存於近代之原始社會之宗教。係研究宗教起源問題與宗教演化史的重要課題之一。原始社會宗教之考察，始於西方殖民運動發生之後，其時，不少殘存於近代的原始民族已被全部或大半消滅，其宗教之原始狀態在與文明社會之接觸中，尤其在大規模基督教傳教運動之衝擊下，發生許多變形，故對目前尚存之原始社會殘餘之土著宗教，仔細分辨其原始情況及受近世影響而產生之變形，儘量避免主觀臆斷，力求以科學方法探索其中具有規律性之因素，特顯重要。我國目前部分少數民族中仍殘餘一些原始宗教之特性，對宗教研究而言，為十分珍貴之社會活化石。 p4063 

原子論
原子論[佛光大辭典]即主張一切存在之物，皆由不可再分割之粒子，即原子所組成之學說。此論認為世界之一切現象皆歸於原子之偶然的、機械的關係與運動而產生，其主張與目的論對立，而與唯物論結合。印度最早有耆那教，其次有勝論派，皆以原子說為基本教義，而致力於原子論之論證。  在佛教中，小乘之有部與經量部即採原子論思想以改革佛教；而中觀派則基於無固定實體存在之立場，瑜伽（唯識）派基於心外無物存在之立場，對小乘的有部與經量部加以強烈批判。原子（atom）相當於梵語  anu（意譯微、微塵），至於極小不可分之細分稱為極微（梵  paramānu）。以一極微為中心，集合其上下四方（六方）等六極微為一團，即稱為微（微塵）。 p4060 [國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄗˇ　ㄌㄨㄣˋ 主張宇宙間的物質都是由極小的微粒原子所構成，且原子亦是物質可分離之極限的理論。

原宥
原宥[新集藏經音義隨函錄]音右[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄧㄡˋ 原諒寬恕。《後漢書．卷六六．陳蕃傳》：「請加原宥，升之爵任。」《南史．卷二七．孔琳之傳》：「東軍主凡七十六人，於陣斬十七人，餘皆原宥。」

原志
原志[佛光大辭典]（1628～1697）明末清初僧。鹽城（江蘇鹽城）人，俗姓孫。初習世學，讀書有慧思。順治四年（1647）手刃父仇，告祭於墓，遂至通州佛陀寺出家。十六年，參謁靈隱具德，得悟本源。康熙元年（1662），住揚州上方寺，大倡三峰（漢月法藏）之學。翌年移泰興慶雲寺，學者風從。十一年，遷三峰祖庭，不踰歲，氣象一新。十八年，移鎮江五洲。十九年，移揚州善慶寺。二十年，移杭州靈隱寺，崇飾院宇，革除陋規，兵燹餘跡得以廓清。居十二載，退返三峰。三十六年七月十五日，聚眾說偈而示寂，世壽七十。有碩揆禪師語錄、尺牘及借巢詩集行世。〔雲林寺志卷五〕 p4061 

原恕
原恕[新集藏經音義隨函錄]上魚袁反

原憲
原憲[新集藏經音義隨函錄]許建反[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄒㄧㄢˋ 人名。(西元前515～？）字子思，又稱原思，春秋魯人，一說宋人。孔子弟子，清靜守節，安貧樂道，孔子相魯時，嘗為邑宰，後隱於衛。

原懹
原懹[新集藏經音義隨函錄]而兩反人名也辯正論作原壤也又音讓

原捨
原捨[獅子吼站阿含經簡註]原諒。

原燎
原燎[一切經音義（慧琳音義）]力召反尚書云若火之燎于原也說文放火也從火尞聲[續一切經音義]上牛袁反爾雅云廣平曰原下力召反尚書云若火之燎於原也說文云放火也從火尞聲也[新集藏經音義隨函錄]力照反

原理證得經
原理證得經[中華佛教百科全書]又名《諦義證得經》。係印度耆那教大學者烏瑪斯瓦提（Umāsvāti，五世紀人）所著的耆那教基本綱要書。本書的權威性曾獲白衣派、空衣派共同承認。兩派的歷代學者曾陸續為撰重要註解。日譯本收錄於金倉圓照的《印度精神文化の研究》書中。

原田祖岳
原田祖岳[佛光大辭典]（1871～1961）日本曹洞宗僧。號大雲。七歲時，從小濱市佛國寺原田祖道得度，嗣其法。先後參謁伊深正眼寺之大義、洞宗二師，及京都南禪寺毒湛等諸師。畢業於曹洞宗大學林，任教授之職。大正十一年（1922）住發心寺，任第二十七世住持。曾創設大正學院，成立大雲會，發行勝友月刊。隨其參學之僧俗甚眾。著作有修證義、普勸坐禪儀等三十八部。昭和三十六年十二月示寂，世壽九十一。〔大雲祖岳自傳〕 p4060 

原竭
原竭[新集藏經音義隨函錄]江西音作▆音賜非也

原肇
原肇[佛光大辭典]宋代臨濟宗大慧派僧。通州靜海（今江蘇南通）人，俗姓潘。號淮海。十九歲剃染受具足戒，嗣徑山浙翁如琰之法。浙翁示寂後，紹定六年（1233），應安吉州道場之請，初於通州報恩光孝禪寺任住持。其後歷住雙塔壽寧萬歲禪寺、清涼廣慧禪寺、萬年報恩光孝禪寺、萬壽報恩光孝禪寺、江心龍翔興慶禪寺、阿育王山廣利禪寺、淨慈報恩光孝禪寺、景德靈隱禪寺、徑山興聖萬壽禪寺諸剎。世壽不詳。著有淮海肇和尚語錄、淮海外集、淮海挐音等。〔續傳燈錄卷三十五、增集續傳燈錄卷二、佛祖綱目卷三十九、續燈存卷二、五燈嚴統卷二十二〕 p4063 [中華佛教百科全書]宋代臨濟宗大慧派僧。生卒年不詳。江蘇靜海人，號淮海。俗姓潘。十九歲薙染、受具足戒。其後，謁徑山浙翁如琰，並嗣其法。浙翁示寂後，遂於紹定六年（1233）應請住安吉州道場，出世弘法於通州報恩光寺禪寺。其後，歷住平江府雙塔壽寧萬歲禪寺、建康府清涼廣慧禪寺、浙江萬年報恩光寺禪寺、江心龍翔興慶禪寺、阿育王山廣利禪寺、景德靈隱禪寺、徑山興聖萬壽禪寺等大剎。著述有《淮海肇和尚語錄》《淮海外集》《淮海挐音》等。〔參考資料〕　《續燈存稿》卷二；《五燈嚴統》卷二十二；《續傳燈錄》卷三十五；《佛祖綱目》卷三十九。

原赦
原赦[一切經音義（慧琳音義）]魚袁反原猶放逸也魏志特原不問罪是也下書夜反三蒼赦舍也周禮掌三赦之法一赦幼小二赦老疾三赦憃愚也說文赦寬免也從攴赤聲也[新集藏經音義隨函錄]尸夜反原寬也赦宥也放免也

原道
原道[佛光大辭典]全一篇。唐代韓愈撰。韓愈一生力主振興我國古聖賢之道，探究儒家本源，而排斥佛、道二家。於本文中，執其一貫之主張，彰顯堯、舜、周公、孔子以來古聖賢之道，而批判重私利之道家及非現實之佛教，並主張毀棄佛、道二家之典籍、寺觀。此一排佛論至宋代始引起注目，歐陽修亦作「本論」主張排佛。然「原道」亦引起諸多反論，如明教大師契嵩所撰之非韓、輔教篇，張商英之護法論，南宋孝宗之原道論，劉謐之三教平心論等。 p4063 [國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄉㄠˋ 原本以為。《金瓶梅．第五七回》：「笑哥狗吃熱屎，原道是個香甜的，生血弔在牙兒內，怎生改得？」

原道闢邪說
原道闢邪說[中華佛教百科全書]一卷。明‧費隱通容述，劉文龍編。崇禎九年（1636）刊行。作者通容有感於天主教傳入中國後，以新進西歐知識，致力宣傳新宗教，故撰本書。意欲令民眾徹底明瞭佛教理念，並自禪者之立場，以闢斥天主教。

原阜
原阜[新集藏經音義隨函錄]浮九反

原隰
原隰[一切經音義（慧琳音義）]音習爾雅高平曰原下溼曰隰尚書大傳曰隰之言溼也或作[阿-可+習]說文阪下[阿-可+(溼-(泳-永))]也從阜[顯-頁]聲也[續一切經音義]上牛袁反爾雅曰廣平曰原又曰可食者曰原郭注云可種穀給食也下似入反爾雅云下溼曰隰郭注引公羊傳云下平曰隰[新集藏經音義隨函錄]音習[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄒㄧˊ 廣大平坦和低窪潮溼的地方。《國語．周語上》：「猶其原隰之有衍沃也，衣食於是乎生。」《文選．張衡．歸田賦》：「原隰鬱茂，百草滋榮。」

原𢼜
原𢼜[新集藏經音義隨函錄]音舍

厥修羅
厥修羅[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見俱蘇洛迦條。

厥則
厥則[新集藏經音義隨函錄]上居月反其也

厥名
厥名[新集藏經音義隨函錄]上居月反其也

厥吒
厥吒[新集藏經音義隨函錄]上俱物反

厥土
厥土[新集藏經音義隨函錄]上居月反

厥實
厥實[新集藏經音義隨函錄]上居月反

厥年
厥年[新集藏經音義隨函錄]上居月反其也

厥後
厥後[新集藏經音義隨函錄]戶狗反正作後[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄏㄡˋ 以後。如：「徒慮當前，未謀厥後。」

厥狀
厥狀[新集藏經音義隨函錄]上居月反其也

厥繇
厥繇[新集藏經音義隨函錄]由遙二音

厥脩
厥脩[新集藏經音義隨函錄]上居月反衣名

厥蘇洛迦
厥蘇洛迦[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）謂曰圌衣。比丘尼之裙名。見俱蘇洛迦條。

厥蘓洛迦
厥蘓洛迦[新集藏經音義隨函錄]此譯為下裠舊云厥修羅亦云祇修羅如俗家婦人裙也

厥訧
厥訧[新集藏經音義隨函錄]上居月反下于求反

[厥/足]然
[厥/足]然[新集藏經音義隨函錄]上巨月反跳也又居月反

[厥/足]績
[厥/足]績[新集藏經音義隨函錄]上巨月反下子管反

厥顛
厥顛[新集藏經音義隨函錄]上居月反正作蹶

厥體
厥體[新集藏經音義隨函錄]上居月反

厭
厭[獅子吼站阿含經簡註]厭離。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心所名。對欣而言。厭背苦集無量過患之善精神作用也。毘婆沙論及正理論，立之為善心所，謂於慧及無貪之外有別法，俱舍論等則不別立之。俱舍光記四出其理由，謂厭欣二行相，為相違之心，故於一心中不並起，又不恒起，又不普於善心周徧相應，故不別立之云。[阿含辭典（莊春江）]nibbindati，另作「厭離；厭；厭患」，介於「清醒不迷戀」與「厭惡排斥」間的心境，是向解脫修學的第一步。(相關詞「可厭患」)[佛光大辭典]梵語 nirvid。心所之名。為「欣」之對稱。即嫌惡生存現象諸苦之無量過患而欲出離之善的精神作用。大毘婆沙論卷二十八、順正理論卷十一等立之為善心所，且謂「厭」係於慧及無貪外另有之別法；俱舍論等則不別立。俱舍論光記卷四申其理由，謂厭與欣二行相乃相違之心所，於一心中不並起、不恆起，又不普於善心周遍相應，故不別立。〔大毘婆沙論卷一四三、卷一九六〕（參閱「欣厭」3325） p5758 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十二頁云：何等為厭？謂由於彼，深見過患，棄背為性。此復三種。謂無常故，苦故，變壞法故。二解　瑜伽八十四卷六頁云：厭者：謂於見道。又言厭者：由見諦故；於一切行，皆悉厭逆。三解　瑜伽八十五卷十頁云：又於斷界，未得為得，勤修習故；名為諸行修厭。四解　瑜伽八十五卷十一頁云：云何厭？謂有對治現前故；起厭逆想，令諸煩惱、不復現行。又云：謂於厭位斷界極成滿故名厭。五解　大毗婆沙論二十八卷十四頁云：云何厭？答：若於諸行，無學厭惡違逆；是謂厭。問：厭亦通學，及非學非無學；此中何故唯說無學耶？答：亦應說學及非學非無學，而不說者；當知此義有餘。復次此中就勝說故。謂若說勝法；則無學法勝。若說勝有情；則無學有情勝。故說無學。復次若說究竟；應知亦說初中。故不說二。復次無學法、是諸善根本；是故偏說。謂諸善法、皆依無學，得生長故。復次若有厭，無欣；有離染，無染著；有解脫，無繫縛；有智慧，無無知者；此中說之。復次若有厭，不復厭；有離染，不復離染；有解脫，不復解脫者；此中說之。復次若有厭等修圓滿者；此中說之。尊者妙音、作如是說：以無學法、多勝無過，是故偏說。大德說曰：若界趣生及老病死一切盡者；此中說之。學等不爾。是故不說。問：厭、以何為自性？為是慧？為是無貪耶？設爾；何失。若是慧者；次後所說、當云何通？如說：云何依厭離染？答：若厭相應無貪、無等貪，無瞋、無等瞋，無癡、無等癡善根；是謂依厭離染。此中無貪、無瞋、可爾；無癡云何？無癡即慧。豈慧與慧、有相應義，而說厭相應無癡善根耶？若是無貪；次後所說、當云何通？如說：云何依厭離染？答：若厭相應無貪、無等貪、乃至廣說。此中無瞋無癡可爾。無貪云何？若厭、是無貪；云何說無貪與厭相應。自性與自性、無相應義故。見蘊所說、復云何通？如說：有事能厭非能離。謂苦集忍智，不斷諸煩惱。有事能厭亦能離。謂苦集忍智、斷諸煩惱。忍智是慧、非無貪性。云何說厭、無貪為體？有作是說：厭以慧為自性。問：若爾；次後所說，當云何通？如說：云何依厭離染？答：若厭相應無貪無等貪；乃至廣說。答：此文但應說無貪無瞋；不應說無癡。誦者言便，乘作此說。有餘師說：厭以無貪為自性？問：若爾；次後所說、當云何通？如說：云何依厭離染？乃至廣說。答：此文但應說無瞋無癡；不應說無貪。而說無貪者，顯示依處。謂或有依無貪故，心解脫貪。或有依無瞋故，心解脫瞋。或有依無癡故，心解脫癡。或有依無貪故，心解脫二。乃至或有依無癡故，心解脫三。此中顯示依無貪故，心解脫三；故說若厭相應無貪無等貪乃至廣說。非謂別有無貪善根、與厭相應。問：見蘊所說、復云何通？答：厭非忍智。與忍智相應故，立忍智名。彼依相雜，說能厭性。評曰：有別法名厭。非慧、非無貪。是心所法，與心相應。此說在後。復有所餘如是類諸心所法、與心相應。然見蘊說苦集忍智、名能厭者。由彼智忍、與厭相應，說名能厭。非厭自性。此中所說是無漏厭者：謂不淨觀、持息念、念住、三義觀、七處善、暖、頂、忍、世第一法、相應，隨其所應，及現觀邊世俗智相應，隨其所應；并餘有漏靜慮無色無量解脫勝處遍處如病如癰如箭等，隨其所應，無量行相相應。六解　大毗婆沙論一百九十六卷十二頁云：問：如所說厭、體性是何？為是無貪？為是慧耶？設爾；何失？若是無貪；此文所說、當云何通？如說：有事能厭、亦能離。謂苦集忍智、斷諸煩惱。雜蘊所說、復云何通？如說：云何習厭離貪？謂無學厭相應無貪無瞋無癡。非無貪與無貪，可說相應。自性與自性，不相應故。若是慧者；即上所說、復云何通？如說：云何習厭離貪？謂無學厭相應無貪無瞋無癡。無癡即慧。非慧與慧、可說相應。所以如前。此中有說：厭體性是無貪。問：若爾者；此文所說、當云何通？如說：有事能厭亦能離。乃至廣說。答：彼中說厭相雜法名厭。謂無貪與忍智相應，說為忍智。問：雜蘊所說、復云何通？如說：云何習厭離貪、乃至廣說。答：彼文應作是說：厭相應無瞋無癡善根。不應說無貪、而說者；當知是誦者隨言勢增益。有作是說：厭體是慧。問：若爾者；則雜蘊所說、復云何通？如說：云何習厭離貪，乃至廣說。答：彼文應作是說：厭相應無貪無瞋。不應說無癡、而說者；當知是誦者、隨言勢增益。評曰：應說厭體性異。非無貪，非慧。別有心所法，名厭。與心相應。此則攝在復有所餘心所法中。此中說無漏厭。然亦有有漏厭。謂與不淨觀、持息念、念住、三義觀、七處善、暖、頂、忍、世第一法、見道中現觀邊世俗智、修道等中如病如癰如箭行相、靜慮、無量、無色、解脫、勝處、遍處等、廣說過四大海；今略說爾所。七解　入阿毗達磨論上八頁云：厭、謂厭患。於流轉品，見過失已；令心厭離，隨順離染。心有此故；厭惡生死。與此相應，名厭作意。[國語辭典（教育部）](二)ㄧㄢ 參見「厭厭」條。(一)ㄧㄢˋ[動]1.飽、滿足。如：「貪得無厭」。《左傳．隱公元年》：「姜氏何厭之有？不如早為之所。」《論語．述而》：「學而不厭，誨人不倦。」2.憎惡、嫌棄。如：「厭惡」。《左傳．隱公十一年》：「天而既厭周德矣，吾其能與許爭乎？」《論語．憲問》：「樂然後笑，人不厭其笑。」

厭世
厭世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）厭世間，求出離也。止觀五曰：「設厭世者，翫下劣乘。攀附枝葉，狗狎作務。敬獼猴為帝釋，宗瓦礫是明珠。此黑暗人，豈可論道。」[佛光大辭典]謂厭惡世上之一切。又遁世一語乃形容中世紀隱遁者之生活態度，厭世則為一般所用，如厭世思想、厭世主義等。 p5758 [佛學常見詞彙（陳義孝）]厭惡世間而求出離。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄕˋ, 1.厭惡俗世，脫離塵囂。南朝宋．鮑照〈白雲〉詩：「情高不戀俗，厭世樂尋仙。」2.比喻去世、死亡。南朝宋．顏延之〈為張湘州祭虞帝文〉：「百歲厭世，萬里涉方。」3.出醜。《初刻拍案驚奇．卷二六》：「如此沒用的老東西，也來厭世，死活纏人做甚麼？」

厭世觀
厭世觀[佛光大辭典]為一種認為人生並無真正幸福可言之思想。又作厭世主義、悲觀哲學。亦即主張宇宙人生有苦而無樂，有惡而無善，或樂與善均不足匹敵苦與惡；而此一充滿不幸與不合理之世間亦無謀取改革與進步之可能。於近世之西洋哲學中，最足代表厭世主義者為德國之叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788～1860），其於「意志及表象之世界」一書中充分顯現絕對之厭世觀，謂芸芸眾生，日惑於求樂，而樂終不可得，苦終不能脫；又當前之人類文化生活皆由無數個體生命之盲目本能所致，故無所謂進步與發展可期。準此而觀，人生於世，雖欲避苦求樂，然順此盲目意志而生存，亦將苦痛終生而已。  論者咸謂，叔本華之厭世觀乃受印度哲學或佛教思想所影響。然於印度吠陀時代初期，厭世觀並無明顯之表現，其後，自梵書至奧義書時代，因受「業」及「輪迴」思想之影響，厭世之色彩乃漸趨濃厚，當世之思想家普遍倡言自苦惱之人生求得解脫，亦即自肉體及煩惱中解放靈魂（梵  ātman;  purusa;  jīva;  prāna; manas），因而強調禁欲、苦行及冥想（修定）為解脫途徑。但至中期奧義書及正統婆羅門則持相反觀點，主張「梵我一如」之說，故產生樂天而肯定之世界觀。另一方面，於六師外道中，更由厭世觀進一步否定靈魂之存續，而出現唯物、虛無之思想。   釋尊主張人生無常、無我（空）、苦，認為所謂「我」與「靈魂」，並無不變常住之本質。由是，遂被視為徹底之厭世觀，或虛無論者。然釋尊之主張，旨在揭示自人生無常、無我、苦等事實中尋求如實知見，如實知見乃是走向解脫之道。所謂道，即四聖諦、八正道，而解脫之世界即是涅槃寂靜。在大乘佛教中，此世界所表現者乃為積極之常樂我淨，蓋涅槃之境界實乃洞徹厭世、虛無後所達到之突破境界。 p5758 [國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄕˋ　ㄍㄨㄢ 視世界為盲目，人生為至苦。認為一切皆無意義，無價值，美、善、幸福皆自欺之幻影。相對於樂天觀而言。也稱為「厭世主義」。

厭人
厭人[一切經音義（慧琳音義）]於冉反鬼名也梵言烏蘇慢此譯言厭字苑云厭眠內不祥蒼頡篇云手伏合人心曰厭字從厂厂音呼[乾-乞+余]反聲聲山東音於[芸/木]反

厭倦
厭倦[一切經音義（慧琳音義）]伊焰也[新集藏經音義隨函錄]上於㷔反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄐㄩㄢˋ 厭惡倦怠。《南史．卷四四．齊武帝諸子傳．竟陵文宣王子良傳》：「勸人為善，未嘗厭倦，以此終致盛名。」《文明小史．第五一回》：「在日本耽擱了十來日，心裡有點厭倦了。」

厭及如理勝
厭及如理勝[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷十四頁云：復有二法、謂厭如理勝者：厭云何？答：謂依四種順厭處法而生於厭。如理勝云何？答：謂正思惟引生聖道。餘如四順厭處法中說。

厭壞對治
厭壞對治[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十三頁云：厭壞對治者：於有漏諸行，見多過患。謂以如病如癰等行、厭壞五取蘊故。

厭怖差別
厭怖差別[法相辭典（朱芾煌）]如怖中說。

厭悔
厭悔[一切經音義（慧琳音義）]於艷反考聲厭倦也苦也說文從厂猒聲厂音罕也

厭患對治
厭患對治[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四對治之一。見四對治條。（CBETA註：疑為見對治條）[法相辭典（朱芾煌）]如對治修中說。二解　如四種對治中說。

厭患對治修
厭患對治修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十四頁云：當知此中從了相作意、乃至勝解作意，名厭患對治修。

厭患損伏
厭患損伏[法相辭典（朱芾煌）]如三種損伏中說。

厭惡
厭惡[一切經音義（慧琳音義）]鳥路反案惡猶憎也禮記吾惡用吾情論語惡紫之[大/集]朱皆是也謂人心之有去取名好惡好惡二音皆去聲也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄨˋ 討厭憎惡。《紅樓夢．第二四回》：「但只一件，你我作了這些年的街坊，我在外頭有名放帳，你卻從沒有和我張過口。也不知你厭惡我是個潑皮？怕低了你的身分？」《文明小史．第五一回》：「又說到了大餐間裡吃飯，千萬不可搔頭皮，剔指甲，及種種犯人厭惡之事。」

厭惡諸有趣
厭惡諸有趣[阿含辭典（莊春江）]此處的「有」為十二緣起中的「有支」，指生命存在之蓄勢，此處的「趣」指「眾生的分類」，參看「有」、「趣」。

厭欣
厭欣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）厭離穢土欣求淨土之略。見厭離條。[佛光大辭典]厭離穢土欣求淨土之意。詳稱厭離穢土欣求淨土。又作欣厭、欣淨厭穢、厭穢欣淨、厭離欣願。因三界六道為充滿眾苦之罪惡穢土，故厭離之；而淨土為快樂安穩之處，故欣求之。源信之往生要集所立十門中，第一門闡說厭離穢土，第二門闡說欣求淨土。於日本淨土宗，以厭欣之心為總安心，以三心為別安心。〔淨土十疑論、觀經玄義分、般舟讚、選擇傳弘決疑鈔卷三〕 p5759 

厭欣真實
厭欣真實[佛光大辭典]詳稱厭離真實心、欣求真實心。日本真宗開祖親鸞之愚禿鈔將自利（自力）真實分為二種：(一)厭離真實，為聖道門、難行道、豎出（法相等之權教）自力。所謂豎出，乃難行道之教，以厭離為本，有自力心，故稱厭離真實。(二)欣求真實，為淨土門、易行道、橫出（要門等之方便義）他力。所謂橫出，乃易行道之教，以欣求為本，由願力而厭捨生死，故稱欣求真實。 蓋依唐代善導大師觀經散善義之說，凡屬定散之行、能修之心，不雜虛假，而內外無不調者，即謂之「真實」；此係親鸞用以說示厭離與欣求二種真實心之本據。 p5759 

厭求
厭求[佛學大辭典（丁福保）]（術語）厭苦求樂也。起信論曰：「厭生死苦，欲求無上菩提。」往生要集上本曰：「厭離穢土，欣求淨土。」[佛光大辭典]即厭苦求樂。大乘起信論（大三二‧五八○中）：「厭生死苦，欲求無上菩提。」往生要集卷上本載（大八四‧三三上）：「厭離穢土，欣求淨土。」 p5759 [佛學常見詞彙（陳義孝）]厭苦求樂。

厭沙油
厭沙油[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬物之不可得也。涅槃經二十五曰：「世尊譬如厭沙油不可得，心亦復如是。雖復厭之貪不可得，當知貪心二理各異，沒復有之何能污心？」

厭火
厭火[新集藏經音義隨函錄]上於琰反欀也

厭禱
厭禱[一切經音義（慧琳音義）]於[白-日+(丹-、+十)]反字苑云眠內不祥也論衡曰臥厭不悟者也江東音於[芸/木]反字從厂音呼旱反禱都噵反禱請也請於鬼神也廣雅禱謝也說文云告事求福為禱也[續一切經音義]上於艷於琰二反字書作[示*厭]謂[示*厭]穰也考聲云厭魅也又著也說文作猒從犬甘肉也下都皓反切韻請也字書云祈於天神也論語云請於上下神祇也[新集藏經音義隨函錄]上於琰反下都老反

厭笮
厭笮[一切經音義（慧琳音義）]今作窄同側格反說文窄壓也謂笮出汁也

厭背想
厭背想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷四頁云：厭背想者：復有四行。謂於諸行，思惟如病、如癰、如箭、惱害。如病者：謂如有一，因界錯亂所生病苦，修厭背想。如癰者：謂如有一，因於先業所生癰苦，修厭背想。如箭者：謂如有一，因他怨箭所中之苦，修厭背想。惱害者：謂於親財等匱乏中，因自邪計所生諸苦，修厭背想。如是名為修觀行者、於諸行中，修厭背想。

厭背涅槃不怖煩惱戒
厭背涅槃不怖煩惱戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷九頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；起如是見，立如是論：菩薩不應忻樂涅槃。應於涅槃而生厭背。於諸煩惱及隨煩惱，不應怖畏而求斷滅。不應一向心生厭離。以諸菩薩、三無數劫、流轉生死，求大菩提。若作此說：是名有犯；有所違越。是染違犯。何以故？如諸聲聞、於其涅槃、忻樂親近，於諸煩惱及隨煩惱、深心厭離；如是菩薩、於大涅槃、忻樂親近，於諸煩惱及隨煩惱、深心厭離，其倍過彼百千俱胝。以諸聲聞、唯為一身證得義利，勤修正行，菩薩普為一切有情證得義利，勤修正行。是故菩薩當勤修集無雜染心，於有漏事、隨順而行，成就勝出諸阿羅漢無雜染法。

厭脹
厭脹[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十四頁云：若此死尸、死經七日，已生蟲蛆，身體已壞；於是發起爛壞勝解、厭脹勝解。

厭與離四句分別
厭與離四句分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷十九頁云：若事能厭，必能離邪？不爾。云何？頌曰：厭緣苦集慧。離緣四能斷。相對互廣狹。故應成四句。論曰：唯緣苦集所起忍智，說名為厭。餘則不然。四諦境中所起忍智、能斷惑者，皆得離名。廣狹有殊，故成四句。有厭非離。謂緣苦集，不令惑斷，所有忍智。緣厭境故。非離染故。有離非厭。謂緣滅道能令惑斷所有忍智。緣欣境故。能離染故。有厭亦離。謂緣苦集能令惑斷所有忍智。有非厭離。謂緣滅道不令惑斷所有忍智。應知此中先離欲染後見諦者所有法忍、及諸智中加行解脫勝進道攝、不令惑斷。惑已斷故。非斷治故。

厭與離染解脫涅槃差別
厭與離染解脫涅槃差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十八卷十九頁云：問：厭、與離染、解脫、涅槃、有何差別？答：厭惡違逆、名厭。無所希求、名離染。心無垢穢、名解脫。永捨重擔、名涅槃。復次毀呰煩惱、名厭。毀呰惡行、名離染。於緣離系、名解脫。諸蘊永寂、名涅槃。復次訶毀欲界、名厭。離色界、名離染。脫無色界、名解脫。證永寂靜、名涅槃。復次厭見所斷、名厭。離修所斷、名離染。至無學果、名解脫。證永寂滅、名涅槃。尊者妙音、作如是說：厭、謂薄地。離染、謂離欲地。解脫、謂無學地。涅槃、謂諸地果。尊者迦多衍尼子、隨順經義、作是言：根律儀、戒律儀、無悔、歡喜、安樂、等持、是修行地。如實智見、是見地。厭、是薄地。離染、是離欲地。解脫、是無學地。涅槃、是諸地果。是厭離染解脫涅槃四種差別。

厭苦緣
厭苦緣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）善導分觀經之發起序為七段，自時韋提希被幽閉已至共為眷屬之一段，科為厭苦緣。謂此一段為韋提希夫人為阿闍世王所幽閉，起厭娑婆苦之情之緣起也。觀經序分義曰：「從時韋提希被幽閉，下至共為眷屬已來，明厭苦緣。」[佛光大辭典]善導將觀無量壽佛經之發起序分為七段，自韋提希夫人被幽閉至共為眷屬之一段，是為厭苦緣。蓋此一段係闡明韋提希夫人被阿闍世王幽閉，起厭娑婆苦之緣起，故稱厭苦緣。〔觀經序分義〕 p5759 

厭蛊
厭蛊[新集藏經音義隨函錄]音古正作蠱

厭蠱
厭蠱[一切經音義（慧琳音義）]於冉反下字林音固說文厭合也蒼頡篇伏合人心曰厭蠱周禮庶氏掌除妻蠱注云毒蠱虫物害人者也謂虫行毒也律文作固非也[新集藏經音義隨函錄]上於琰反下古悟反

厭該
厭該[一切經音義（慧琳音義）]古來反該備也方言該咸也郭璞曰該咸備皆也亦三昧也

厭足
厭足[一切經音義（慧琳音義）]伊閻反或作猒[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄗㄨˊ 饜足、滿足。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「今漢王復興兵而東，侵人之分，奪人之地，……其意非盡吞天下者不休，其不知厭足，如是甚也。」《初刻拍案驚奇．卷二二》：「或者連前日之事，未必是真，多是神棍假裝出來騙錢的未可知。縱使是真，必是個無恥的人，還有許多無厭足處。」

厭迮
厭迮[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反下爭白反上悞

厭逆食想
厭逆食想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十二頁云：厭逆食想云何？答：諸苾芻等、應於段食，發起厭逆俱行作意，及起毀呰俱行作意；以不淨想、思惟段食。其事云何？答：於諸糜飯，應起脹死尸勝解。於粥羹臛，應起人之稀糞勝解。於生蘇乳酪，應起人之髓腦勝解。於熟酥油沙糖及蜜，應起人之肪膏勝解。於，應起骨屑勝解，於餅，應起人皮勝解。於鹽，應起碎齒勝解。於蓮根莖生菜枝葉，應起連發髑髏勝解。於諸漿飲，應起人之膿血勝解。彼於段食，發起如食厭逆毀呰俱行作意，以不淨想、思惟段食；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想。是名厭逆食想。

厭離
厭離[獅子吼站阿含經簡註]捨棄。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於物厭離也。維摩經佛國品曰：「佛以一音演說法，或有恐畏，或歡喜，或生厭離，或斷疑。」唯識論六曰：「厭謂慧俱無貪一分，於所厭上，不染著故。」[佛光大辭典]梵語   udvega 或 sajvega。於物生厭而捨去之意。維摩經佛國品（大一四‧五三八上）：「佛以一音演說法，或有恐畏或歡喜或生厭離，或斷疑。」〔成唯識論卷六〕 p5759 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：厭離者：增上意樂、於遠離中，起決定故。

厭離住
厭離住[獅子吼站阿含經簡註]保持安住在厭離的狀態。

厭離四句
厭離四句[佛光大辭典]即指有厭非離、有離非厭、有厭亦離、有非厭離等四句。蓋所謂「厭」，係指觀苦、集之現象而厭斥之行相；所謂「離」，係指既厭斥之，乃生起斷惑離染之作用。厭與離各有廣狹之不同，故成四句分別，稱為厭離四句，即：(一)有厭非離，謂緣苦、集二諦而不令惑斷之所有忍、智；此乃因僅緣厭境而不離染之故。於此狀況可分為三類；(1)於見道位之前斷盡欲界之煩惱者，稱為苦法智忍、集法智忍；於此位中，因已斷盡，再無可斷，故非斷惑之位。(2)見道位中之一切苦法智、集法智；此位之斷惑係在忍位之無間道位，而不存於智位。(3)修道位中之加行道、解脫道、勝進道所攝之苦智、集智；然非無間道的斷惑之位。(二)有離非厭，謂緣滅、道二諦而能令惑斷之所有忍、智；蓋滅、道二諦並非可厭之境，以其緣欣境，能離染之故，稱為有離非厭。此狀況亦可分為三類：(1)未離欲界之修惑而入見道位之滅道法忍。(2)全部之滅道類忍；此係在見道位以前無有斷盡，故於見道位而斷盡者。(3)於修道位中之無間道所攝之滅道智。(三)有厭亦離，謂僅緣苦、集而能令惑斷之所有忍、智。即未斷欲界惑而入見道位者之苦集法忍，及所有之苦集類忍、修道位中之無間道所攝之苦集智皆屬之。(四)有非厭離，謂緣滅、道而不令惑斷之忍、智。其中，先離欲界之惑，後入見道位之滅道法忍及見道位中之滅道智，及修道位之加行、解脫、勝進等三道所攝之滅道智皆屬之。〔俱舍論卷二十五、順正理論卷七十二〕 p5759 

厭離相
厭離相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷一頁云：應如是教誨：善來；賢首！汝等隨所依止彼彼聚落村邑而住，於中若聞所餘彼彼村邑聚落，或男或女，先受安樂，後遭苦厄；或彼男女、自遭重病，命終殞歿；或彼男女所有知識親戚眷屬、遭如是苦。或彼聚落村邑邊際喪失財寶；或是他來強敵所作，或火所燒，或水所漂，或由惡作而有喪失，或由不善修營事業而有喪失，或由不善處分事業而有喪失，或為非愛共財得便而有喪失，或由家火而有喪失。若汝現見，非是傳聞。或即於此村邑聚落，非是所餘村邑聚落。或非是此村邑聚落，亦非他人；即汝自身先所觸證猛利樂受、後還退失。廣說如前。汝既如是聞已見已；應當生起深心厭患。如是生死、甚為重苦。所得自體，極大艱辛；而於其中，有如是等自他衰損差別可得。謂病衰損、壽命衰損、眷屬衰損、財寶衰損，病、病法性，死、死法性。復有一類、淨戒衰損、正見衰損。由是因緣，彼諸眾生、於現法中，住諸苦惱。於當來世，往諸惡趣。諸興盛者、雖現法中，住諸安樂；於當來世，往諸善趣；而是無常。於彼無常，現可證得。若有領受興盛事者；後時衰損、定當現前。諸有領受衰損事者；後時興盛、難可現前。諸興盛事、皆是難得易失壞法。如是汝應深心厭患，極善作意，如理受持。如是處所、難可保信。我今於是生死流轉，未般涅槃未解脫心，難可保信。如是衰損興盛二法、勿現我前。勿彼因緣，令我墮在如是處所，生起猛利剛強辛楚不適意苦。即由此事增上力故；我當至誠喜樂於斷，修不放逸。又我如是多安住故；當於無義，能作邊際。如是汝應善極作意、如理受持。

厭離穢土
厭離穢土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）厭娑婆也。往生要集上本分要集一部之所明為十門。曰：「一厭離穢土，二欣求淨土，（中略）十問答料簡。」

厭離言教
厭離言教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷四頁云：云何厭離言教？謂依三種令增少欲喜足言教，及依樂斷樂修令離憒鬧言教。

厭食
厭食[一切經音義（慧琳音義）]上伊焰反考聲厭飽也倦也說文從肉從曰古甘字也正從犬犬甘肉也或作[(甘/肉)*犬]亦同也[新集藏經音義隨函錄]上於焰反麻谷作[病-丙+猒]非也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄕˊ 缺乏食慾，不願進食，稱為「厭食」。

厭食想與不淨想差別
厭食想與不淨想差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十六卷五頁云：問：若厭食想、作厭逆行相者；彼不淨想、亦作厭逆行相。此二，有何差別？答：不淨想、厭逆於色。厭食想、厭逆於味。有說：不淨想、對治淫貪。厭食想、對治食貪。

厭食想轉時四想隨轉
厭食想轉時四想隨轉[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十六卷十二頁云：云何厭食想轉時，四想隨轉？謂修行者、起厭食想時，觀手中、若缽中，食、從何而成。知從谷等。復觀谷等從何而來。知從田中種子差別。復觀種子由誰故生。知由種種泥土糞穢。如是觀已；便作是念：此食展轉、從不淨生。復能展轉、生諸不淨。誰有智者、於中貪著。又彼行者、或常乞食，或僧中食。常乞食者，晨朝澡漱嚼楊枝時，於水作尿想。於楊枝作指骨想。著衣持缽、往聚落時，於衣作濕人皮想。於腰絛作人腸想。於缽作髑髏想。於錫杖作脛骨想。於道路間所見礫石作骸骨想。既至聚落；見諸城壁，作冢墓想。見諸男女，作骨鎖想。於乞食時，若得餅；作人肚想。若得；作骨粖想。若得鹽；作人齒想。若得飯；作蛆蟲想。若得諸菜；作人發想。若得羹臛；作下汁想。若得乳酪；作人腦想。若得酥蜜；作人脂膏想。若得魚及肉；作人肉想。若得諸飲；作人血想。若得歡喜丸等；作乾糞想。其僧中食者、若得淨草，作死人發想。所處床座、作骨聚想。於所得飲食，作不淨想。皆如前說。問：行者何故於飲食等作不淨想耶？答：彼作如是思惟：我無始生死、由於不淨作淨想故；輪迴五趣，受諸苦惱。今欲違彼，趣涅槃樂；是故於中，觀為不淨。復次彼行者、作是念：莫令我於飲食生淨想故；增益貪心，障礙聖道。故於飲食，作不淨想。由不淨想，便能厭離。彼瑜伽師、如是於食起厭想已；作是思惟：生死諸行、何可欣樂。便於三界諸行生厭。由如此故；彼先所修一切世間不可樂想，便得圓滿。彼由厭生死故；便樂涅槃。由此緣故；先所修習斷離滅想，皆得圓滿。如是厭食想轉時，四想隨轉。

厭鬼
厭鬼[新集藏經音義隨函錄]上於染反下七佛呪作故經音義作蠱固䫃三同公悟反四塞也

厭魅
厭魅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）咒死屍使殺害怨敵者。梵曰毘陀羅。見毘陀羅條。千手經曰：「厭魅咒咀。」

厭𢙣
厭𢙣[新集藏經音義隨函錄]上於㷔反下烏故反

厭𤷄
厭𤷄[新集藏經音義隨函錄]同上又音拳非

厲其
厲其[新集藏經音義隨函錄]上力世反𢙣也猛也

厲奮
厲奮[新集藏經音義隨函錄]方問反

厲度
厲度[新集藏經音義隨函錄]上力世反𢙣也亦奔也正作▆也

厲毒
厲毒[新集藏經音義隨函錄]上力世反𢙣也又冝作蠆丑芥反

厲渡
厲渡[一切經音義（慧琳音義）]力制反尒雅由帶已上為厲由自也睞已下為揭褰衣也揭音去例反

厲聲
厲聲[一切經音義（慧琳音義）]力滯反杜注左傳云厲猛也王逸注楚辭云厲烈也爾雅厲作也廣雅高也說文從厂萬聲厂音罕經文從广作癘非也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄕㄥ, 1.淒厲的聲音。如：「風雨中忽然傳來一陣厲聲，令人不寒而慄。」2.言詞清峻，語氣嚴厲。《後漢書．卷六六．王允傳》：「允厲聲曰：『吾為人臣，獲罪於君，當伏大辟以謝天下，豈有乳藥求死乎？』」《紅樓夢．第六七回》：「鳳姐兒厲聲道：『叫他！』那興兒聽見這個聲音兒，早已沒了主意，只得乍著膽子進來。」

厶上加撇
厶上加撇[新集藏經音義隨函錄]上息咨反下普結反謂私不合加入作私也

厶布薩
厶布薩[新集藏經音義隨函錄]上莫口反

去
去[新集藏經音義隨函錄]音[怡-台+(匚@一)][佛光阿含藏]輪寶自動前進。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˋ[動]1.往、到。與「來」相對。如：「去學校」、「去郊遊」、「去餐館吃飯」。唐．李白〈贈韋祕書子春〉詩二首之二：「終與安社稷，功成去五湖。」2.離開。如：「去職」。《漢書．卷八五．何武傳》：「去後常見思。」3.死亡。明．湯顯祖《牡丹亭．第二七齣》：「杜衙小姐去三年，待與招魂上九天。」4.距離。如：「去古已遠。」唐．李白〈蜀道難〉：「連峰去天不盈尺，枯松倒挂倚絕壁。」5.送、發出。如：「去信」、「去電報」。6.除掉。如：「去一層皮。」宋．沈括《夢溪筆談．卷三．辯證一》：「不求去礙，而欲見不顛倒，難矣哉！」7.放棄。《莊子．大宗師》：「離形去知。」《漢書．卷九四．匈奴傳上》：「得漢食物皆去之，以視不如重酪之便美也。」8.失掉。如：「大勢已去」。《史記．卷八七．李斯傳》：「胥人者，去其幾也。」[形]過去的。如：「去年」。《文選．曹操．短歌行》：「譬如朝露，去日苦多。」[助]表示事情的進行。相當於「啊」、「了」。如：「他睡覺去了。」、「他上班去了。」唐．李賀〈沙路曲〉：「斷燼遺香褭翠煙，燭騎啼烏上天去。」宋．蘇軾〈海棠〉詩：「只恐夜深花睡去，故燒高燭照紅妝。」[名]1.平上去入四聲之一。參見「去聲」條。2.姓。如漢代有去卑。

去㧡
去㧡[新集藏經音義隨函錄]下[葺-耳+十]反正作核

[去/世]之
[去/世]之[新集藏經音義隨函錄]上去利反

[去/世]劒
[去/世]劒[新集藏經音義隨函錄]上去𠛴反

[去/世]去
[去/世]去[新集藏經音義隨函錄]上詰利反

[去/世]國
[去/世]國[新集藏經音義隨函錄]上去利反

[去/世]捨
[去/世]捨[新集藏經音義隨函錄]上丘利反

[去/世]於
[去/世]於[新集藏經音義隨函錄]上去利反

[去/世]智
[去/世]智[新集藏經音義隨函錄]上輕利反

[去/世]行
[去/世]行[新集藏經音義隨函錄]上去利反

[去/于]牛
[去/于]牛[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

[去/于]𢎢
[去/于]𢎢[新集藏經音義隨函錄]上苦堅反下羊忍反

去來
去來[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論四卷三頁云：捨此就彼名去；捨彼就此名來。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˋ　ㄌㄞˊ 來，語尾助詞，無義。去來指去的意思。宋．劉過〈沁園春．斗酒彘肩〉詞：「天竺去來！圖畫裡崢嶸樓閣開。」《西遊記．第二十九回》：「哥啊，知道是甚緣故，我們且去來。」

去來今
去來今[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂過去未來現在也。圓覺經曰：「無起無滅去來今。」蘇軾詩曰：「一彈指頃去來今。」[佛光大辭典]即指過去、未來、現在之三世。與「過現未」一詞同義。經中常以此類用語泛指一切有為諸法生滅變化過程之時間。 p1603 

去來他國塵境
去來他國塵境[佛光大辭典]禪林用語。謂遠離自己之故鄉而流浪他方，禪林中以之比喻捨離自心而向外求佛。 p1603 

去來實有宗
去來實有宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道十六宗之一。計過去未來亦如現在實有之外道一派也。法苑義林章第一所謂：「去來實有宗者，有去來世，猶如現在，實有非假」是也。為勝論及時計外道之所計者。又小乘佛教中，如說一切有部宗亦為此說。[佛光大辭典]印度古代外道十六宗之一。又作古來實有宗、去來有實論。即主張過去、未來亦如現在之實有者之外道。大乘法苑義林章卷一（大四五‧二四九下）：「去來實有宗，（中略）有去、來世，猶如現在，實有非假。」印度古代六派哲學中之勝論學派及時論外道皆主張此說。小乘佛教中，如說一切有部宗亦主張此說。〔瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九〕 p1603 

去來實有論
去來實有論[法相辭典（朱芾煌）]諸內外道，多起此：謂有過去，有未來，其相成就；猶如現在，實有非假。彼如是思：若法自相安住；此法真實是有。此若未來無者；爾時應未受相。此若過去無者；爾時應失自相。若如是者；諸法自相，應不成就。由此道理，亦非真實。故不應理。由是思惟，起如是見，立如是論：過去，未來，性相實有。如瑜伽六卷四頁至八頁廣為釋破。

去來行無常
去來行無常[阿含辭典（莊春江）]「去」指佛陀的入滅，「來」指佛陀的出現於世間，「行」指一切由條件支持而存在者，「無常」指沒有恆常不變者，參看「行」、「無常」，相當的南傳經文無此句。

去其帽
去其帽[一切經音義（慧琳音義）]毛報反說文從巾[曰/月]聲也

去執
去執[佛學常見詞彙（陳義孝）]去掉對一切事物、理論、思想以及意見等的固執。

去墟
去墟[新集藏經音義隨函錄]丘魚反廬也

去履
去履[獅子吼站阿含經簡註]脫掉鞋子，以示恭敬。

去惡辯了
去惡辯了[獅子吼站阿含經簡註]明辨善惡。

去扈
去扈[新集藏經音義隨函錄]上音玄下音戶皇帝石室名也

[去/手]入
[去/手]入[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

[去/手]出
[去/手]出[新集藏經音義隨函錄]同上

[去/手]前
[去/手]前[新集藏經音義隨函錄]上又作辜[去/(冗-几+牛)][去/(冗-几+手)]四形同丘堅反

[去/手]取
[去/手]取[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

[去/手]攙
[去/手]攙[新集藏經音義隨函錄]上去堅反下无遠反並悞

[去/手]故
[去/手]故[新集藏經音義隨函錄]上苦堅反

[去/手]比丘
[去/手]比丘[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

[去/手]繩
[去/手]繩[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

[去/手]舒
[去/手]舒[新集藏經音義隨函錄]上去堅反下手諸反

[去/手]餘
[去/手]餘[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

[去/手]𢮓
[去/手]𢮓[新集藏經音義隨函錄]上去堅反下昌列反

[去/手]𢱍
[去/手]𢱍[新集藏經音義隨函錄]上去堅反正作[去/(冗-几+牛)]下無遠反正作挽

去曆昨食
去曆昨食[佛光大辭典]日本佛教用語。謂去年之曆與昨日之食。係日本日蓮宗對天台宗教理之評語。謂同是根據法華經而立宗，然天台宗僅能救度像法之世，無法救度今日末法之世，使世人蒙受利益，故有如去曆昨食之無用。〔上野殿御返事（日蓮）、觀心本尊得意鈔、法華初心成佛鈔〕 p1603 

去核
去核[新集藏經音義隨函錄]行草反

去樹去舍
去樹去舍[一切經音義（慧琳音義）]去音丘與反玉篇曰去除也却也又音丘慮反往也離也非此義也

去此不遠
去此不遠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂極樂淨土雖稱西方十萬億土，然由法味觀念上觀之，則去此座不遠也。觀無量壽經曰：「爾時世尊，告韋提希：汝今知不？阿彌陀佛去此不遠，汝當繫念諦觀彼國淨業成者。」天台觀經疏曰：「極樂國土去此十萬億佛剎，一一剎恒沙世界，何言不遠？解云：以佛力故欲見即見，又光中現土顯於佛頂，一念能緣，言不遠也。」善導觀經疏二曰：「言不遠者，有其三義：一明分齊不遠，從此超過十萬億剎，即是彌陀之國。二明道理雖遙，去時一念即到。三明韋提等及未來有緣眾生，注心觀念境相應行人自然常見。」[佛光大辭典]意即阿彌陀佛去此不遠；言極樂淨土雖離此西去十萬億佛土，然由法味觀念上觀之，則去此座不遠。觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「爾時世尊告韋提希：『汝今知不？阿彌陀佛去此不遠，汝當繫念諦觀彼國淨業成者。』」據懷感之釋淨土群疑論卷六所舉，去此不遠之義有十：(一)佛力不遠，謂若得佛力之加持，即可直見淨土。(二) 方便不遠，謂若觀想方便之定善觀，即可直見淨土。(三)應現不遠，謂阿彌陀佛即住立空中，若聞除苦惱法之聲，則即刻應化顯現。(四)自心不遠，謂若了達是心是佛、是心作佛之理，則理境相融，淨土即自心。(五)守護不遠，謂佛常至修行者之處。(六)有緣不遠，謂有緣眾生皆得見佛。(七)本願不遠，謂依彌陀之本願力，憶想者必得成就。(八)來迎不遠，謂臨終時，佛、菩薩來迎行人，故於娑婆世界即可見彌陀。(九)往生不遠，謂於一彈指間即可往生。(十)不放逸不遠，謂專心修行而不放逸，即為近佛。此外，善導亦作三種解說，觀經疏卷二（大三七‧二五九上）：「言阿彌陀佛不遠者，（中略）即有其三，一明分齊不遠，從此超過十萬億剎，即是彌陀之國；二明道里雖遙，去時一念即到；三明韋提等及未來有緣眾生，注心觀念，定境相應，行人自然常見。」〔觀無量壽經義疏卷本〕 p1602 

去[此/束]
去[此/束][新集藏經音義隨函錄]即委反

[去/牛]牛
[去/牛]牛[新集藏經音義隨函錄]同上

去生
去生[新集藏經音義隨函錄]正作鉎䥫垢也

去瞖
去瞖[新集藏經音義隨函錄]同上

去穢咒
去穢咒[佛光大辭典]又作去穢真言。入廁前後所唱之真言有五，其中去穢咒為「唵 跋折羅曩伽陀 娑訶」。〔洞上伽藍雜記〕 p1603 

去穢服
去穢服[佛光大辭典]為袈裟之別名。袈裟具有眾多功德，能令眾生去除婬、怒、癡等塵垢，令無瑕疵，故稱去穢服。〔大淨法門經〕 p1603 

去粘解縛
去粘解縛[佛光大辭典]禪林用語。謂去除身上之粘縛；於禪林中，轉指解去煩惱執著，以達自在無礙之境。碧巖錄三教老人序（大四八‧一三九下）：「若見水即海，認指作月，不特大慧憂之，而圜悟又將為之去粘解縛矣！」 p1603 

去[糸*匱]
去[糸*匱][一切經音義（慧琳音義）]逵位反說文云[糸*匱]織餘也從糸匱聲

去藏
去藏[一切經音義（慧琳音義）]才浪反鄭註周禮藏積蓄也如庫藏也經文作[(戊@?)/肉]非體也[新集藏經音義隨函錄]上丘与反正作弆

去藏𡒨
去藏𡒨[新集藏經音義隨函錄]上丘与反中自郎反下卑進反

去行
去行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）去穢土之行也。申言之，即為往生淨土而修之諸種行也。[佛光大辭典]指離穢土之行，即為往生淨土而修之各種行持；或指以往生淨土為目的之實踐行為。去，即行。善導將眾生往生諸佛淨土之共通行門，稱為「通去行」；而將往生一佛國土之行，稱為「別去行」。〔觀經疏卷一、卷二（善導）、觀經玄義分觀門義鈔卷三〕 p1602 

去鄷
去鄷[新集藏經音義隨函錄]芳容反

去醫
去醫[新集藏經音義隨函錄]於計反悞

去[金*煞]
去[金*煞][一切經音義（慧琳音義）]音沙賣反

去鉎
去鉎[一切經音義（慧琳音義）]所京反埤蒼鉎[金*敕]也謂鐵衣也[金*敕]音所霤反

去餌
去餌[新集藏經音義隨函錄]人志反

去𦆠
去𦆠[新集藏經音義隨函錄]巨位反

去𦇞
去𦇞[新集藏經音義隨函錄]巨位反正作𦆠

參
參[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡禪門集人為坐禪說法念誦，謂之參。參者交參之義，謂眾類參會也。故詰旦升堂，謂之早參，日暮念誦，謂之晚參，非時說法，謂之小參。凡垂語之尾多用參語。參言外妙旨之意也。象器箋曰：「參，趨承也。晉謁。」[佛光大辭典]參謁、參尋、參學、參究之意。即學人謁見師家以問道，如「參師問法」；又修行坐禪，亦稱參，如「參禪辦道」。此外，禪林住持集一山之大眾以開示說教，亦稱為參，即參見住持以求開示。其類頗多，如：詰旦升堂為早參（朝參），晡時（今午後四時）念誦為晚參，晚參前坐禪為坐參，每五日一參為五參上堂，定期上堂為大參，住持不定時集眾問答應酬為小參，大眾同參為廣參等。〔敕修百丈清規卷二住持日用晚參條、祖庭事苑卷八小參條、禪林象器箋叢軌門、垂說門〕 p4394 [中華佛教百科全書](一)禪宗叢林之住持，集合一山僧眾以開示禪法之謂︰《敕修清規》卷二〈晚參〉條云（大正48‧1119b）︰「凡集眾開示皆謂之參。古人匡徒，使之朝夕咨扣，無時而不激揚此道。」參又分小參、晚參等。「小參」即不定時集合知事、頭首及沙彌、童行以問答酬對。主要在委婉提示叢林之規矩，故又稱為家教、家訓。「小參」之得名是與上堂之「大參」相較而來，以規矩簡約，故名小參。「晚參」別稱立參，指晡時（傍晚）之集眾說法開示。係相對於早晨坐禪之稱「朝參」、「早參」而言。又廣集一山之大眾同參稱為「廣參」。(二)一般作參見、參謁、參尋、參問、參學或參究︰指謁見師家尋問道法。此外，參究公案以求開悟亦謂為「參」。〔參考資料〕　《祖庭事苑》卷八〈小參〉；《禪林象器箋》〈叢軌門〉、〈垂說門〉。[國語辭典（教育部）](二)ㄕㄣ[名]1.人參、沙參等藥材的總稱。一般多指人參。2.星座名。二十八星宿之一。位於西方白虎七宿的末端。(一)ㄘㄢ[動]1.摻雜。唐．魏徵〈論時政疏〉：「雜茅茨於桂棟，參玉砌於土階。」2.加入。如：「參戰」、「參政」。3.進謁。如：「參拜」、「參見」。《北史．卷六十四．韋孝寬傳》：「每夷狄參謁，必整儀衛，盛服以見之。」4.彈劾。《喻世明言．卷四○．沈小霞相會出師表》：「卻說保安州父老，聞知沈經歷為上本參嚴閣老貶斥到此，人人敬仰，都來拜望。」《紅樓夢．第二回》：「不上兩年，便被上司尋了一個空隙，作成一本，參他『生性狡滑，擅纂禮儀。』」5.研究。如：「參禪」、「參透」。[副]驗證。《荀子．解蔽》：「疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度。」(三)ㄘㄣ 參見「參差」、「參錯」等條。(四)ㄙㄢ 同「三」。

參前
參前[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語，謂晚參之前也。[佛光大辭典]禪林用語。指晚參（晚間之參禪念誦）之前。若無晚參，則指放參以前。敕修百丈清規卷二達磨忌條（大四八‧一一一七下）：「來日半齋各具威儀，散忌諷經，參前鳴僧堂鐘。」 p4395 

參同契
參同契[佛學大辭典（丁福保）]（書名）石頭和尚希遷所作。其結句云：「謹白參玄人，光陰莫虛度。」[佛光大辭典]全一卷。唐代石頭希遷（700～790）撰。係由五言四十四句二百二十字組成之古詩，詮明萬法交參無窮，由本同契，鎔融涉會之義。與洞山良价之寶鏡三昧同為曹洞宗珍視之聖典，每朝必於佛前誦讀。本文撰述動機，依碧巖錄第四則載，石頭因閱肇論，至此會萬物為己處，豁然大悟，而作參同契。題名之由來，或謂假借道士魏伯陽所作「參同契」之書名，以顯佛法奧妙之理，並有矯正當時南北二禪互相排斥之弊病之意；或謂乃後人之命名。 全文如次（大五一‧四五九中）：「竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，迴互不迴互。迴而更相涉，不爾依位住。色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋。然依一一法，依根葉分布。本末須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗相遇。當暗中有明，勿以明相睹。明暗各相對，比如前後步。萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路？進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。」 題名參同契，參者，森羅萬象；同者，萬象之平等本體；契者，二者契調融合，顯差別即平等、平等即差別之理。又本文收於景德傳燈錄卷三十、五燈會元卷五、教外別傳卷十四、佛祖歷代通載卷十九。其註釋書頗多，有明永覺元賢之洞上古轍、日本天桂傳尊之報恩編、面山瑞方之吹唱等。〔景德傳燈錄卷十四、釋氏稽古略卷三、林間錄卷下〕 p4394 [國語辭典（教育部）]ㄘㄢ　ㄊㄨㄥˊ　ㄑㄧˋ 書名。相傳為魏伯陽作。為道家重要典籍之一，中多假周易爻象以說丹鼎之術。後蜀彭曉撰《周易參同契通真義》三卷，即注此書。宋儒朱熹、蔡元定皆嘗治其書。

參商
參商[佛光大辭典]指參星與商星。參星位於西南方申之位，商星位於東方卯位。此二星東西遠隔，不能同時望見。故用此語來比喻久別不相遇、兄弟[門@兒]牆、存在嚴重齟齬等意。禪源諸詮集都序卷上一（大四八‧四○一上）：「禪門要旨無是無非，塗割怨親，不嗔不喜，何以南能北秀水火之嫌，荷澤洪州參商之隙？」 p4395 [國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄕㄤ, 1.參，參星，居西方。商，商星，也稱為「辰星」，居東方。參星與商星位在東西兩方，此出彼沒，故以參商比喻彼此隔絕，不得相見。《文選．曹植．與吳季重書》：「面有逸景之速，別有參商之闊。」2.比喻雙方意見不合，或感情不和睦。《幼學瓊林．卷二．朋友賓主類》：「彼此不合，謂之參商。」

參問
參問[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）參至師下而問道曰參問。

參堂
參堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。新戒之沙彌，初參入僧堂也。[佛光大辭典]禪林用語。禪林中，沙彌新加入為僧堂之一員，稱為參堂。意即「初入堂」。敕修百丈清規卷五新戒參堂條（大四八‧一一三八中）：「得度受沙彌戒已，覆住持，於何日參堂？」〔禪林象器箋叢軌門〕 p4396 [國語辭典（教育部）]ㄘㄢ　ㄊㄤˊ 進謁、拜見長輩或位尊者。《儒林外史．第七回》：「舉人報中了進士，即刻在下處擺起公座來陞座，長班參堂磕頭。」也作「參場」。

參天台五台山記
參天台五台山記[中華佛教百科全書]八卷。日僧成尋撰。又名《善惠大師賜紫成尋記》。收在《大日本佛教全書》一一五卷、《大藏經補編》第三十二冊。本書是成尋的入宋旅行日記。所記載之期間，自延久四年（1072）於肥前（佐賀縣）松浦郡壁島搭乘宋朝商船入宋開始，結束於翌年六月十二日。內容有︰登天台山及五台山巡禮諸寺、晉謁宋神宗等事。所用文體係日文化的中文。透過本書可以了解當時的海上交通、宋代的佛教情勢、風俗、地理與文物等。成尋於宋神宗元豐四年（1081）示寂於中國。〔參考資料〕　《宋史新編》卷一九九；《佛祖統紀》卷四十五；《元亨釋書》卷十六。

參天台五臺山記
參天台五臺山記[佛光大辭典]凡八卷。日僧成尋（1011～1081）撰。又稱善惠大師賜紫成尋記。延久四年（1072），成尋時年六十二歲，偕賴緣、快宗、聖秀、惟觀、心賢、善久、長明等自肥前松浦來宋。翌年六月，巡禮天台山、五臺山等聖蹟，並蒙宋朝之優遇，乃以漢文逐日記載，著成此書，成為後人了解當時中日海路交通、宋代佛教概況，及其文物、風俗等之珍貴資料。全書自日本延久四年從肥前松浦出發時起筆，至宋熙寧六年（1073）六月託送新譯佛經及佛像去日本為止。本書有後人成島讓儉之考證加註而成「刪補天台五臺山記」八卷，以及高楠順次郎以京都東福寺所藏原本為底本，校合多處之抄本，更撰「成尋所記入宋諸師傳考」一卷。本書收於大日本佛教全書卷一一五、改訂史籍集覽卷二十六。 p4394 

參婆樓拔陀
參婆樓拔陀[翻梵語]應云三婆羅跋陀　譯曰三婆羅者或跋陀者縛

參學
參學[佛光大辭典]全稱參禪學道。指禪者遊訪各禪剎，參訪各家風格、規矩後，隨從明師學習。黃鎮成送澗泉上人游方詩：「直到無生參學畢，逢人遮莫說輪迴。」僧梵琦送天寧謐藏主詩：「曹溪只是箇樵夫，佛法何曾解參學？」又實參實究佛祖嫡傳之正法，亦稱參學。 p4397 

參宿
參宿[佛光大辭典]梵名  Ārdrā。音譯頞達囉。意譯濕、米濕、未濕。又稱生眚宿、生養宿。二十八星宿之一。屬於魯達羅（梵   Rudra，意譯音響、暴風雨）。於密教北斗曼荼羅中，位於外院西邊南端，於胎藏現圖曼荼羅，位於外院東方。胎藏現圖曼荼羅之形像為仰右掌，置於臍前，左掌豎起，屈食、中指，持蓮花，蓮上有珠，交腳而坐。〔宿曜經卷上、大孔雀咒王經卷下〕 p4396 

參寥子
參寥子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋僧道潛號參寥子。

參寥子集
參寥子集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）宋釋道潛撰。道潛性褊寡合。故其詩頗少含蓄，然落落不俗，亦因於此。其集世有二本，卷帙相同，而次序少異。一題三學法嗣廣賓訂，一題法嗣法穎編，考集中有與法穎倡和詩，則法穎本當不失真也。凡十二卷。[佛光大辭典]凡十二卷。宋代僧道潛撰。又稱參寥子詩集。參寥子為道潛之號。其詩甚能表現其個性，頗少含蓄，然不落俗套。詩集傳世有二種版本，卷帙相同，然順序稍異，一題三學法嗣廣賓訂，另一題法嗣法穎編。詩集中亦有與法穎唱和之詩。〔四庫提要別集類〕 p4396 

參差
參差[一切經音義（慧琳音義）]上楚今反下廁緇反或前後左右也[國語辭典（教育部）]ㄘㄣ　ㄘ, 1.雜亂不齊的樣子。《詩經．周南．關雎》：「參差荇菜，左右流之。」北魏．酈道元《水經注．江水注》：「其間遠望，勢交嶺表，有五六峰，參差互出。」2.不一致、有問題。《初刻拍案驚奇．卷二九》：「有甚麼說話參差了？不然或是女孩兒　家貪睡，忘記了。」《儒林外史．第八回》：「為這交盤的事，彼此參差著，王太守不肯就接。」3.大約、幾乎。唐．白居易〈長恨歌〉：「中有一人字太真，雪膚花貌參差是。」宋．辛棄疾〈水龍吟．老來曾識淵明〉詞：「老來曾識淵明，夢中一見參差是。」

參後
參後[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）晚參或放參之後曰參後。[佛光大辭典]禪林用語。又作參退。為「參前」之對稱。指晚參或放參之後。即晚間之參禪念誦之後，或休止坐禪、行事等之後。敕修百丈清規卷五坐禪條（大四八‧一一四二下）：「參後坐禪如常。」古尊宿語錄卷四十三真淨語錄二（卍續一一八‧三六五上）：「今日莊主設饡飯，俵[貝*親]錢，參退僧堂內，普請喫茶去。」 p4395 

參暇
參暇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）暫時請暇出寺者十五日以內再還來，謂之參暇。後世新依住某寺而云參暇者失本義矣。[佛光大辭典]禪林用語。指禪僧請假出禪院，而於十五日之內歸寺。又作參假。後世稱依止寺院投宿為參暇者，乃昔稱掛搭之訛誤。瑩山清規卷下（大八二‧四四七下）：「不請暇而起單人，不可免再參暇。」又掛搭所出之茶禮，稱為參暇茶、入寮茶。小叢林略清規卷上稱呼條（大八一‧六九二上）：「諸方眾寮參假扇、參假茶，亦宜稱掛搭扇、入寮茶矣。」（參閱「掛搭」4584、「請假」6162） p4396 

參東三十三所觀音
參東三十三所觀音[中華佛教百科全書]指日本關東地方三十三所為信徒巡迴參禮的觀音寺院。此三十三靈場的形成，係受十二世紀左右在近畿地方形成的西國三十三所觀音的影響，而成立於鎌倉時代初期。此三十三所觀音靈場為︰(1)杉本寺（神奈川縣鎌倉巿二階堂，十一面觀音）。(2)岩殿寺（神奈川縣逗子巿，十一面觀音）。(3)長樂寺（又稱安養院、田代堂，神奈川縣鎌倉巿大町，千手觀音）。(4)長谷寺（鎌倉巿長谷，十一面觀音）。(5)勝福寺（飯泉觀音，神奈川縣小田原巿，十一面觀音）。(6)長谷寺（飯山觀音，神奈川縣厚木巿，十一面觀音）。(7)光明寺（金目觀音，神奈川縣戶塚巿，聖觀音）。(8)星谷寺（神奈川縣座間町，聖觀音）。(9)慈光寺（埼玉縣比企郡都幾川村，千手觀音）。(10)正法寺（岩殿觀音，埼玉縣東松山巿，千手觀音）。(11)安樂寺（吉見觀音，埼玉縣比企郡吉見村，聖觀音）。(12)慈恩寺（埼玉縣岩槻巿，千手觀音）。(13)淺草寺（東京都台東區淺草，聖觀音）。(14)弘明寺（橫濱巿南區，十一面觀音）。(15)長谷寺（群馬縣榛名町，十一面觀音）。(16)水澤寺（群馬縣伊香保町，千手觀音）。(17)滿願寺（栃木縣栃木巿，千手觀音）。(18)中禪寺（栃 木縣日包，十一面千手觀音）。(19)大谷寺（栃木縣宇都宮巿，千手觀音）。(20)西明寺（栃木縣益子町，十一面觀音）。(21)日輪寺（茨城縣久慈郡太子町，十一面觀音）。(22)佐竹寺（茨城縣常陸太田巿，十一面觀音）。(23)正福寺（佐白觀音，茨城縣笠間巿，千手觀音）。(24)樂法寺（茨城縣真壁郡大和村，延命觀音）。(25)大御堂（茨城縣筑波町，千手觀音）。(26)清瀧寺（茨城縣新治郡新治村，聖觀音）。(27)圓福寺（銚子觀音，千葉縣銚子巿，十一面觀音）。(28)龍正院（滑川觀音，千葉縣香取郡下總町，十一面觀音）。(29)千葉寺（千葉縣千葉巿，十一面觀音）。(30)高藏寺（千葉縣木更津巿，聖觀音）。(31)笠森寺（千葉縣長生郡長南町，十一面觀音）。(32)清水寺（千葉縣夷隅郡岬町，千手觀音）。(33)那古寺（千葉縣館山巿，千手觀音）。

參椅
參椅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）參者交也，腳木交叉可以折疊之椅子。或云學者參問時，師家坐此椅子，故名參椅。

參榜
參榜[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林之語，參見人時之名刺也，又云門狀。[佛光大辭典]禪林用語。又作參狀、門狀。指參見他人時所出示之拜帖（即今之名片）。闊約六、七寸，內不書文字，自左捲之，以絲束中分（位置稍上），題姓名於其上。禪林象器箋文疏門：「翰墨大全云：『凡榜子用白紙，闊四寸許，就中心寫一行，橫卷之。平常見人，添取覆兩字。其餘賀謝辭違，並臨時於名下改之。』」格式如下： p4396 

參毘陀
參毘陀[翻梵語]譯曰辭辨

參狀
參狀[佛學大辭典（丁福保）]（物名）門狀之異名。

參玄人
參玄人[佛光大辭典]指佛道之修行者。參玄，意謂參究修學佛法之玄旨。景德傳燈錄卷三十（大五一‧四五九中）：「謹白參玄人，光陰莫虛度。」 p4394 

參禪
參禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）參入禪道之義。證道歌曰：「尋師訪道為參禪。」禪苑授戒章曰：「參禪問道，戒律為先。」皮日休詩曰：「林間孤鶴欲參禪。」[佛光大辭典]禪林用語。參入禪道之意。指於師家之下坐禪修行，引申為於禪定中參究真理。無門關第一則（大四八‧二九二下）：「參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕。」正法眼藏三昧王三昧（大八二‧二四三下）：「參禪者，身心脫落也，祇管打坐始得，不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。」又參禪宜在靜處，並節制飲食，放捨諸緣，休息萬事，不思善惡，莫管是非。 p4397 [中華佛教百科全書]禪宗用語。指學徒透過「參究」（反究內心，覓求心性）的方法，期求明心見性。如《景德傳燈錄》卷十一云（大正51‧282b）︰「師問︰如何是真佛住處﹖祐曰︰以思無思之妙，返思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如。師於言下頓悟。」相傳禪宗二祖慧可曾要求達摩為其「安心」，而獲大悟。爾後南北二宗亦皆教人於息慮忘念處，反究內心。尤其南宗禪在數傳之後，愈益強調參究之重要性。如空谷隆禪師云︰「不參自悟，上古或有之，自余未有不從力參而得悟者。」另外，禪師教導參禪的方式日益靈活多變，為避免學徒趨向理性思惟，往往不准其自佛教經典中探求，而令彼等在內心自省。或輔以棒喝、拳打腳踢、瞪眼橫眉、斷指斬貓等手段，以擊發學徒心中之疑問，逼其斷落意識，達到開悟之境地。至南宋，此種參禪法更發展成臨濟宗的「看話禪」，以公案話頭為參禪的入手憑藉。此風迄今未衰。◎附一︰虛雲〈參禪的先決條件〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六二六～六三三頁）參禪的目的在明心見性，就是要去掉自心的污染，實見自性的面目。污染就是妄想執著，自性就是如來智慧德相。如來智慧德相為諸佛眾生所同具，無二無別，若離了妄想執著，就證得自己的如來智慧德相，就是佛。否則就是眾生。祇為你我從無量劫來，迷淪生死，染污久了，不能當下頓脫妄想，實見本性，所以要參禪。因此參禪的先決條件，就是除妄想。妄想如何除法﹖釋迦牟尼佛說的很多，最簡單的莫如「歇即菩提」。一個「歇」字，禪宗由達摩祖師傳來東土，到六祖後，禪風廣播，震爍古今，但達摩祖師和六祖開示學人最緊要的話，莫若「屏息諸緣，一念不生。」屏息諸緣，就是萬緣放下。所以「萬緣放下，一念不生。」這兩句話實在是參禪的先決條件。這兩句話如果不做到，參禪不但是說沒有成功，就是入門都不可能，蓋萬緣纏繞念念生滅，你還談得上參禪嗎﹖「萬緣放下，一念不生。」是參禪的先決條件，我們既然知道了，那末如何纔能做到呢﹖上焉者一念永歇，直至無生，頓證菩提，毫無絡索。其次則以理除事，了知自性本來清淨，煩惱菩提、生死涅槃，皆是假名。原不與我自性相干，事事物物，皆是夢幻泡影。我此四大色身，與山河大地，在自性中，如海中的浮漚一樣，隨起隨滅，無礙本體。不應隨一切幻事的生住異滅，而起欣厭取捨，通身放下，如死人一樣，自然根塵識心消落，貪瞋癡愛泯滅。所有這身子的痛癢苦樂、飢寒飽暖、榮辱生死、禍福吉凶、毀譽得喪、安危險夷，一概置之度外，這樣纔算放下。一放下，一切放下，永永放下，叫作萬緣放下。萬緣放下了，妄想自消，分別不起，執著遠離，至此一念不生，自性光明，全體顯露。至是參禪的條件具備了，再用功真參實究，明心見性纔有分。日來常有禪人來問話，夫法本無法，一落言詮，即非實義。了此一心，本來是佛，直下無事，各各現成，說修說證，都是魔話。達摩東來，「直指人心，見性成佛。」明明白白指示，大地一切眾生都是佛，直下認得此清淨自性，隨順無染，二六時中，行住坐臥，心都無異，就是現成的佛。不須用心用力，更不要有作有為，不勞纖毫言說思惟，所以說成佛是最容易的事，最自在的事，而且操之在我，不假外求。大地一切眾生，如果不甘長劫輪轉於四生六道，永沈苦海，而願成佛，常樂我淨，諦信佛祖誡言，放下一切，善惡都莫思量，個個可以立地成佛。諸佛菩薩及歷代祖師，發願度盡一切眾生，不是無憑無據，空發大願，空講大話的。上來所說，法爾如此，且經佛祖反覆闡明，叮嚀囑咐，真語實語，并無絲毫虛誑。無奈大地一切眾生，從無量劫來，迷淪生死苦海，頭出頭沒，輪轉不已。迷惑顛倒，背覺合塵，猶如精金投入糞坑，不惟不得受用，而且染污不堪。佛以大慈悲，不得已，說出八萬四千法門，俾各色各樣根器不同的眾生，用來對治貪瞋癡愛等八萬四千習氣毛病，猶如金染上了各種污垢，乃教你用鏟、用刷、用水、用布等來洗刷琢抹一樣。所以佛說的法，門門都是妙法，都可以了生死，成佛道，只有當機不當機的問題，不必強分法門的高下。流傳中國最普通的法門為宗、教、律、淨、密，這五種法門，隨各人的根性和興趣，任行一門都可以，總在一門深入，歷久不變，就可以成就。宗門主參禪，參禪在「明心見性」，就是要參透自己的本來面目。所謂「明悟自心，澈見本性。」這個法門自佛拈花起，至達摩祖師傳來東土以後，下手工夫，屢有變遷。在唐宋以前的禪德，多是由一言半句就悟道了。師徒間的傳授，不過以心印心，並沒有什麼實法。平日參問酬答，也不過隨方解縛，因病與藥而已。宋代以後，人們的根器陋劣了，講了做不到，譬如說「放下一切」、「善惡莫思」，但總是放不下，不是思善，就是思惡，到了這個時候，祖師們不得已，採取以毒攻毒的辦法，教學人參公案。初是看話頭，甚至於要[HK4793-21]定一個死話頭，教你[HK4793-21]得緊緊，剎那不要放鬆，如老鼠啃棺材相似，[HK4793-21]定一處，不通不止。目的在以一念抵制萬念，這實在是不得已的辦法，如惡毒在身，非開刀療治，難以生效。古人的公案多得很，後來專講看話頭，有的「看拖死屍的是誰」；有的「看父母未生以前，如何是我本來面目」。晚近諸方多用「看念佛是誰」這一話頭，其實都是一樣，都很平常，並無奇特。如果你要說，看念經的是誰，看持咒的是誰，看拜佛的是誰，看吃飯的是誰，看穿衣的是誰，看走路的是誰，看睡覺的是誰，都是一個樣子，誰字下的答案，就是心話從心起，心是話之頭。念從心起，心是念之頭。萬法皆從心生，心是萬法之頭。其實話頭即是念頭，念之前頭就是心，直言之，一念未生以前就是話頭。由此你我知道，看話頭就是觀心，父母未生以前的本來面目就是心，看父母未生以前的本來面目，就是觀心。性即是心，「反聞聞自性」即是反觀觀自心；「圓照清淨覺相」，清淨覺相即是心，照即觀也。心即是佛，念佛即是觀佛，觀佛即是觀心。所以說，「看話頭」，或者是說「看念佛是誰」，就是觀心，即是觀照自心清淨覺體，即是觀照自性佛。心即性，即覺，即佛，無有形相方所，了不可得，清淨本然，周遍法界，不出不入，無往無來，就是本來現成的清淨法身佛。行人都攝六根，從一念始生之處看去，照顧此一話頭，看到離念的清淨自心，再綿綿密密、恬恬淡淡，寂而照之，直下五蘊皆空，身心俱寂，了無一事。從此晝夜六時，行住坐臥，如如不動，日久功深，見性成佛，苦厄度盡。昔高峰祖師云︰「學者能看個話頭，如投一片瓦塊在萬丈深潭，直下落底，若七日不得開悟，當截取老僧頭去。」同參們，這是過來人的話，是真語實語，不是騙人的誑語啊！然而為什麼現代的人，看話頭的多，而悟道的人沒有幾個呢﹖這個由於現代的人，根器不及古人，亦由學者對參禪看話頭的理路，多是沒有摸清，有的人東參西訪，南奔北走，結果鬧到老，對一個話頭還沒有弄明白，不知什麼是話頭﹖如何才算看話頭﹖一生總是執著言句名相，在話尾上用心，「看念佛是誰」呀，「照顧話頭」呀，看來看去，參來參去，與話頭東西背馳，那裏會悟此本然的無為大道呢﹖如何到得這一切不受的王位上去呢﹖金屑放在眼裏，眼只有瞎，那裏會放大光明，可憐啊可憐啊！好好的兒女，離家學道，志願非凡，結果空勞一場，殊可悲憫。古人云︰「寧可千年不悟，不可一日錯路。」修行悟道，易亦難，難亦易，如開電燈一樣，會則彈指之間，大放光明，萬年之黑暗頓除。不會則機壞燈毀，煩惱轉增。有些參禪看話頭的人，著魔發狂，吐血罹病，無明火大，人我見深，不是很顯著的例子嗎﹖所以用功的人又要善於調和身心，務須心平氣和，無罣無礙，無我無人，行住坐臥，妙合玄機。參禪這一法，本來無可分別，但做起功夫來，初參有初參的難易，老參有老參的難易。初參的難處在什麼地方呢﹖身心不純熟，門路找不清，功夫用不上，不是心中著急，就是打盹度日，結果成為「頭年初參，二年老參，三年不參。」易的地方是什麼呢﹖只要具足一個信心、長永心和無心。所謂信心者，第一信我此心本來是佛，與十方三世諸佛眾生無異。第二信釋迦牟尼佛說的法，法法都可以了生死，成佛道。所謂長永心者，就是選定一法，終生行之，乃至來生又來生，都如此行持，參禪的總是如此參去，念佛的總是如此念去，持咒的總是如此持去，學教的總是從聞思修行去。任修何種法門，總以戒為根本，果能如是做去，將來沒有不成的。溈山老人說︰「若有人能行此法，三生若能不退，佛階決定可期。」又永嘉老人說︰「若將妄語誑眾生，永墮拔舌塵沙劫。」所謂無心者，就是放下一切，如死人一般，終日隨眾起倒，不再起一點分別執著，成為一個無心道人。初發心人具足了這三心，若是參禪看話頭，就看「念佛是誰」。你自己默念幾聲「阿彌陀佛」，看這念佛的是誰﹖這一念是從何處起的﹖當知這一念不是從我口中起的，也不是從我肉身起的。若是從我身或口起的，我若死了，我的身口猶在，何以不能念了呢﹖當知此一念是從我心起的，即從心念起處，一覷覷定，驀直看去，如貓捕鼠，全副精神集中於此，沒有二念。但要緩急適度，不可操之太急，發生病障。行住坐臥，都是如此。日久功深，瓜熟蒂落，因緣時至，觸著碰著，忽然大悟，此時如人飲水，冷暖自知。直至無疑之地，如十字街頭見親爺，得大安樂。老參的難易如何呢﹖所謂老參，是指親近過善知識，用功多年，經過了一番煆煉，身心純熟，理路清楚，自在用功，不感辛苦，老參上座的難處就是在此。自在明白當中，停住了，中止化城，不到寶所，能靜不能動，不能得真實受用，甚至觸境生情，取捨如故，欣厭宛然，粗細妄想，依然牢固。所用功夫，如冷水泡石頭，不起作用，久之也就疲懈下去，終於不能得果起用。老參上座知道了這個困難，立即提起本參話頭，抖擻精神，於百尺竿頭，再行邁進，直到高高峰頂立，深深海底行，撒手縱橫去，與佛祖覿體相見，困難安在，不亦易乎。話頭即是一心，你我此一念心，不在中間內外，亦在中間內外。如虛空的不動而遍說一切處，所以話頭不要向上提，也不要向下壓，提上則引起掉舉，壓下則落於昏沈，違本心性，皆非中道。大家怕妄想，以降伏妄想為極難。我告訴諸位，不要怕妄想，亦不要費力去降伏他，你只要認得妄想，不執著他，不隨逐他，也不要排遣他，只不相續，則妄想自離，所謂「妄起即覺，覺即妄離。」若能利用妄想做工夫，看此妄想從何處起，妄想無性，當體立空，即復我本無的心性，自性清淨法身佛，即此現前。究實言之，真妄一體，生佛不二，生死涅槃、菩提煩惱都是本心本性，不必分別，不必欣厭，不必取捨。此心清淨，本來是佛，不需一法，那裏有許多羅索──參。◎附二︰虛雲〈參禪方法〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六三七～六四四頁）參禪方法用功的法門雖多，諸佛祖師皆以參禪為無上妙門。楞嚴會上佛敕文殊菩薩揀選圓通，以觀音菩薩的耳根圓通為最第一。我們要反聞聞自性，就是參禪。這裏是禪堂，也應該講參禪這一法。(一)坐禪須知平常日用，皆在道中行，那裏不是道場，本用不著什麼禪堂，也不是坐纔是禪的。所謂禪堂，所謂坐禪，不過為我等末世障深慧淺的眾生而設。坐禪要曉得善調養身心，若不善調，小則害病，大則著魔，實在可惜。禪堂的行香坐香，用意就在調身心，此外調身心的方法還多，今擇要略說。跏趺坐時，宜順著自然正坐，不可將腰作意挺起，否則火氣上升，過後會眼屎多，口臭氣頂，不思飲食，甚或吐血。又不要縮腰垂頭，否則容易昏沈。如覺昏沈來時，睜大眼睛，挺一挺腰，輕略移動臀部，昏沈自然消滅。用功太過急迫，覺心中煩躁時，宜萬緣放下，功夫也放下來，休息約半寸香，漸會舒服，然後再提起用功。否則，日積月累，便會變成性躁易怒，甚或發狂著魔。坐禪，有些受用時，境界很多，說之不了，但你不要去執著它，便礙不到你。俗所謂「見怪不怪，其怪自敗。」雖看見妖魔鬼怪來侵擾你，也不要管他，也不要害怕；就是見釋迦佛來替你摩頂授記，也不要管他，不要生歡喜，《楞嚴》所謂「不作聖心，名善境界。若作聖解，即受群邪。」(二)用功下手──認識賓主用功怎樣下手呢﹖楞嚴會上憍陳那尊者說客塵二字，正是我們初心用功下手處。他說︰「譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人。以不住者，名為客義。又如新霽，清晹升天，光入隙中，發明空中，諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。澄寂名空，搖動名塵。以搖動者，名為塵義。」客塵喻妄想，主空喻自性。常住的主人，本不跟客人或來或往，喻常住的自性，本不隨妄想忽生忽滅，所謂但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞。塵質自搖動，本礙不著澄寂的虛空，喻妄想自生滅，本礙不著如如不動的自性，所謂一心不生，萬法無咎。此中客字較粗，塵字較細，初心人先認清了「主」和「客」，自不為妄想遷流，進一步明白了「空」和「塵」，妄想自不能為礙，所謂識得不為冤。果能於此諦審領會，用功之道，思過半了。(三)話頭與疑情古代祖師直指人心，見性成佛。如達摩祖師的安心、六祖的惟論見性，只要直下承當便了，沒有看話頭的。到後來的祖師，見人心不古，不能死心塌地，多弄機詐，每每數他人珍寶，作自己家珍。便不得不各立門庭，各出手眼，纔令學人看話頭。話頭很多，如「萬法歸一，一歸何處」、「父母未生前，如何是我本來面目」等等，但以「念佛是誰」為最普通。什麼叫話頭﹖話就是說話，頭就是說話之前，如念「阿彌陀佛」是句話，未念之前，就是話頭。所謂話頭，即是一念未生之際，一念纔生，已成話尾。這一念未生之際，叫做不生。不掉舉、不昏沈、不著靜、不落空，叫做不滅。時時刻刻，單單的的，一念光返照，這「不生不滅」就叫做看話頭，或照顧話頭。看話頭先要發疑情，疑情是看話頭的拐杖。何謂疑情﹖如問念佛的是誰﹖人人都知道是自己念，但是用口念呢﹖還是用心念呢﹖如果用口念，睡著了還有口，為什麼不會念﹖如果用心念，心又是個什麼樣子，卻沒處捉摸。因此不明白，便在「誰」上發起輕微的疑念，但不要粗，愈細愈好，隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念。若疑念在，不要動著他；疑念不在，再輕微提起。初用心時必定靜中比動中較得力些，但切不可生分別心，不要管他得力不得力，不要管他動中或靜中，你一心一意的用你的功好了。「念佛是誰」四字，最著重在個「誰」字，其餘三字不過言其大者而已。如穿衣吃飯的是誰﹖屙屎放尿的是誰﹖打無明的是誰﹖能知能覺的是誰﹖不論行住坐臥，「誰」字一舉，便有最容易發疑念，不待反覆思量卜度作意纔有，故誰字話頭，實在是參禪妙法。但不是將「誰」字或「念佛是誰」四字作佛號念，也不是思量卜度去找念佛的是誰，叫做疑情。有等將「念佛是誰」四字念不停口，不如念句阿彌陀佛功德更大。有等胡思亂想，東尋西找叫做疑情，那知愈想妄想愈多，等於欲升反墬，不可不知。初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做想。漸漸狂心收籠了，念頭也有點把得住了，纔叫做參。再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，不間不斷，這纔叫做疑情。實際說起來，初時那算得用功，僅僅是打妄想，到這時真疑現前，纔是真正用功的時候。這時候是一個大關隘，很容易跑入歧路。(1)這時清清淨淨無限輕安，若稍失覺照，便陷入輕昏狀態。若有個明眼人在旁，一眼便會看出他正在這個境界，一香板打下，馬上滿天雲霧散，很多會因此悟道的。(2)這時清清淨淨，空空洞洞，若疑情沒有了，便是無記，坐枯木巖，或叫「冷水泡石頭」，到這時就要提，提即覺照。（覺即不迷，即是慧。照即不亂，即是定。）單單的的這一念，湛然寂照，如如不動，靈靈不昧，了了常知，如冷火抽煙，一線綿延不斷。用功到這地步，要具金剛眼睛，不再提，提就是頭上安頭。昔有僧問趙州老人道︰「一物不將來時如何﹖」州曰︰「放下來。」僧曰︰「一物不將來，放下個什麼﹖」州曰︰「放不下挑起去。」就是說這時節。此中風光，如人飲水，冷暖自知，不是言說可能到。到這地步的人，自然明白，未到這地步的人，說也沒用，所謂「路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩」。(四)照顧話頭與反聞聞自性或問︰「觀音菩薩的反聞聞自性，怎見得是參禪﹖」我方說照顧話頭，就是教你時時刻刻單單的的，一念光返照。這「不生不滅」（話頭）反聞聞自性，也是教你時時刻刻單單的的一念反聞聞自性。「迴」就是反，「不生不滅」就是自性。「聞」和「照」雖順流時循聲逐色，聽不越於聲，見不超於色，分別顯然。但逆流時反觀自性，不去循聲逐色，則原是一精明，「聞」和「照」沒有兩樣。我們要知道，所謂照顧話頭，所謂反聞自性，絕對不是用眼睛來看，也不是用耳朵來聽。若用眼睛來看，或耳朵來聽，便是循聲逐色，被物所轉，叫做順流。若單單的的一念在「不生不滅」中，不去循聲逐色，就叫做逆流，叫做照顧話頭，也叫做反聞自性。(五)生死心切與發長遠心參禪最要生死心切和發長遠心，若生死心不切，則疑情不發，功夫做不上；若沒有長遠心，則一曝十寒，功夫不成片。只要有個長遠切心，真疑便發。真疑發時，塵勞煩惱不息而自息，時節一到，自然水到渠成。我說個親眼看見的故事給你們聽，前清庚子年間，八國聯軍入京，我那時跟光緒帝、慈禧太后們一起走，中間有一段徒步向陜西方面跑，每日跑幾十里路，幾天沒有飯喫，路上有一個老百姓進貢了一點番薯藤給光緒帝，他喫了還問那人是什麼東西這麼好喫。你想皇帝平日好大的架子，多大的威風，那曾跑過幾步路，那曾餓過半頓肚子，那曾喫過番薯藤，到那時架子也不擺了，威風也不逞了，路也跑得了，肚子也餓得了，菜根也喫得了。為什麼他這樣放得下﹖因為聯軍想要他的命，他一心想逃命呀！可是後來議好和，御駕回京，架子又擺起來了，威風又逞起來了，路又跑不得了，肚子餓不得了，稍不高興的東西，也喫不下咽了。為甚他那時又放不下了﹖因為聯軍已不要他的命，他已沒有逃命的心了。假使他時常將逃命時的心腸來辦道，還有什麼不了。可惜沒個長遠心，遇著順境，故態復萌。諸位同參呀！無常殺鬼正時刻要我們的命，他永不肯同我們「議和」的呀！快發個長遠切心，來了生脫死吧。高峰妙祖說︰「參禪若要剋日成功，如墮千丈井底相似。從朝至暮，從暮至朝，千思想，萬思想，單單是箇求出之心，究竟決無二念。誠能如是施功，或三日，或五日，或七日，若不徹去，高峰今日犯大妄語，永墮拔舌泥犁。」他老人家也一樣大悲心切，恐怕我們發不起長遠切心，故發這麼重誓來向我們保證。◎附三︰虛雲〈參禪與念佛〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六二五～六二六頁）念佛的人每每譭謗參禪，參禪的人每每譭謗念佛，好像是死對頭，必欲對方死而後快，這個是佛門最堪悲歎的惡現象。俗語也有說，家和萬事興，家衰口不停。兄弟鬩牆，那得不受人家的恥笑和輕視呀！參禪、念佛等等法門，本來都是釋迦老子親口所說，道本無二，不過以眾生的夙因和根器各各不同。為應病與藥計，便方便說了許多法門來攝化群機。後來諸大師依教分宗，亦不過按當世所趨來對機說法而已。如果就其性近者來修持，則那一門都是入道妙門，本沒有高下的分別，而且法法本來可以互通，圓融無礙的。譬如念佛到一心不亂，何嘗不是參禪。參禪參到能所雙忘，又何嘗不是念實相佛。禪者，淨中之禪；淨者，禪中之淨。禪與淨，本相輔而行，奈何世人偏執，起門戶之見，自讚譭他，很像水火不相容，盡違背佛祖分宗別教的深意，且無意中犯了譭謗佛法危害佛門的重罪，不是一件極可哀可愍的事嗎﹖望我同仁，不論修持那一個法門的，都深體佛祖無諍之旨，勿再同室操戈，大家協力同心，挽救這隻浪濤洶湧中的危舟吧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]參話頭，如參念佛是誰是。[國語辭典（教育部）]ㄘㄢ　ㄔㄢˊ 佛教徒依禪師的教導修學佛法。《禪宗決疑集》：「至三十一歲，離火宅為僧，參禪請益。」

參究
參究[佛光大辭典]即參學究辦。在禪宗，即指參訪師家，致力體得佛法。禪家排斥單方面之知解，以親至師父處參學，求其開示之參禪為一生之大事，亦即強調在正師之處參禪學道。散見於碧巖錄中之參尋、參問、參叩、參玄、參學、參詳等語，皆與參究為同義語。〔碧巖錄第七則〕 p4395 

參籠
參籠[中華佛教百科全書]日本佛教用語。略同於我國的「閉關」。指閉居於神社、寺院中齋戒祈禱。其時間長短不一，有一晝夜、七日、百日、千日等。閉居時間，遠離世俗生活，並在齋戒沐浴、讀經、禮拜之外，兼修斷食、水垢離（敬神祈禱時，在身上淋水以除不潔）、不眠不臥等苦行。相傳在過程中，往往能得神示或夢告。如親鸞於六角堂百日參籠時，曾得聖德太子夢告。後來，由於「社寺參詣」的一般化，籠堂的設置亦隨之漸告普遍。

參糅
參糅[一切經音義（慧琳音義）]挐救反鄭注儀禮云糅雜也正作[米*(刃/一)]說文云從米丑聲

參綜
參綜[一切經音義（慧琳音義）][夕/鹿]南反下祖送反謂參位其文綜理其義之也[國語辭典（教育部）]ㄘㄢ　ㄗㄨㄥˋ 參與而總攬。《晉書．卷九一．儒林傳．徐邈傳》：「邈雖在東宮，猶朝夕入見，參綜朝政。」

參羅萬像
參羅萬像[佛光大辭典]又作森羅萬象。參羅，與「森羅」同，形容樹木繁茂並列之狀態。宇宙間各種現象森然羅列於前，稱為參羅萬像；於佛教，特別指與本體相對之現象界，以現象界之千差萬別，而與本體之萬法一如為相對之概念。法句經疏（大八五‧一四三五上）：「參羅及萬像，一法之所印。」今所用「森羅萬象」一詞，即源於佛家語。 p4397 

參詣
參詣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為禮拜至神佛之前也。

參請
參請[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。參學請益也。[佛光大辭典]禪林用語。即弟子向師家請問並受教。亦同參問請益、參禪辨道之意。臨濟錄勘辨（大四七‧五○四中）：「徑山有五百眾，少人參請。」又至師家處請問佛法之奧旨，稱為參問。 p4397 [國語辭典（教育部）]ㄘㄢ　ㄑㄧㄥˇ 參學請益。《景德傳燈錄．卷二六．秀州羅漢願昭禪師》：「時常說法，時時度人，不妨諸上座參請。」

參辭謝賀
參辭謝賀[佛光大辭典]禪林用語。即指對統監寺院僧官之辭任、就任，所表示之謝辭及祝賀語。禪苑清規卷三（卍續一一一‧四四五下）：「監院一職，總領院門諸事，如官中應副及參辭謝賀。」 p4398 

參退
參退[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語，同於參後、晚參或放參之後也。

參頭
參頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之語。叢林舊參，能諳禮樂，指導四方來之雲衲者。[佛光大辭典]為禪林職稱之一。又作參頭和尚。參，參僧之意，即自四方前來參禪習道之僧；頭，頭首之意，即居於首位，並行指導、統理大眾之職稱。參頭，即居新到僧之首位，代行掛搭等各種軌式之人。又分四來參頭及行者參頭二種，前者單稱參頭，即於告香、普說等儀式之時，於新近歸堂之大眾中，推選曾經於此參習而熟諳禮樂儀規之人，以率領大眾行儀進退。敕修百丈清規卷二告香條（大四八‧一一一九下）：「每夏前，告香新歸堂者推參頭一人。」又云：「若大眾均預告香，則首座為參頭。」又參頭之下有小參頭，即於三位新到僧之中，推選一人為小參頭。同書卷五謝掛搭條（大四八‧一一四一下）：「參頭當具小圖習儀，三人一引，每引一人為小參頭。」 此外，行者之參頭，稱為參頭行者，乃於諸行者中，推選最年長之舊參者任之，其職責如敕修百丈清規卷二訓童行條（大四八‧一一二二上）：「參頭行者令喝食行者報各局務，行堂前掛牌報眾。」又輔佐參頭來帶領新到僧之人，稱為副參；副參之候補者，稱為望參。〔禪苑清規卷一、禪林象器箋職位門〕 p4397 [國語辭典（教育部）]ㄘㄢ　ㄊㄡˊ 禪宗寺院中負責指揮教導新到僧人、行者工作的僧人。《董西廂．卷二》：「幾個參頭行者，著箭後即時坐化。」《喻世明言．卷二四．楊思溫燕山逢故人》：「思溫聽其語音，類東京人，問行者道：『參頭，仙鄉何處？』」

參飽
參飽[佛光大辭典]禪林用語。又稱飽參。即充分悟得之意。參飽人，則指參學佛法達到徹悟之人，如饑餓者之飽食；又稱飽參客、飽參人、罷參人。從容錄卷一（大四八‧二三五上）：「不是飽參人不知，參飽明知無所求。」 p4396 

又[予*昔]
又[予*昔][新集藏經音義隨函錄]初責反正作矠

又作𡵒
又作𡵒[新集藏經音義隨函錄]見藏作底又音莭非

[(又*又)/日]白
[(又*又)/日]白[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反

又収
又収[新集藏經音義隨函錄]助亮反〡㒵也正作狀也

[又/右]惜
[又/右]惜[新集藏經音義隨函錄]上力進反

[又/右]法
[又/右]法[新集藏經音義隨函錄]上力進反

[又/右]着
[又/右]着[新集藏經音義隨函錄]上力進反

又在羅閱城，暴象欲來害，見如自歸命，諸天歎善哉
又在羅閱城，暴象欲來害，見如自歸命，諸天歎善哉[獅子吼站阿含經簡註]即提婆達兜教唆阿闍世王以醉象踐踏殺佛，醉象最後卻溫馴地跪在佛前的事蹟，詳見《增壹阿含經》卷9〈慚愧品 18〉第5經。

又如來言我不於中起染著心；此是貪欲
又如來言我不於中起染著心；此是貪欲[獅子吼站阿含經簡註]另外，佛陀說我們（僧眾）不在這當中生起染著心，這染著心也就是貪欲（、瞋恚、邪見等等各式的煩惱）。

又復差別者
又復差別者[阿含辭典（莊春江）]又，還有差別(不一樣)的……。

又德
又德[新集藏經音義隨函錄]上魚吠反

又怕
又怕[新集藏經音義隨函錄]疋駕反

又捄
又捄[新集藏經音義隨函錄]居右反護也助也正作救𧧷二形又俱求二音非

又探
又探[新集藏經音義隨函錄]音貪

[又*日]坘
[又*日]坘[新集藏經音義隨函錄]上與翅同又初佳反下丁禮反

又暏
又暏[新集藏經音義隨函錄]音覩

[(又/木)*ㄆ]尼
[(又/木)*ㄆ]尼[新集藏經音義隨函錄]上所八反

[(又/木)*ㄆ]曇
[(又/木)*ㄆ]曇[新集藏經音義隨函錄]上所八反

[(又/木)*ㄆ]𣅒邪
[(又/木)*ㄆ]𣅒邪[新集藏經音義隨函錄]上所八反中知嫁反下以嗟反

[(又/木)*式]逆
[(又/木)*式]逆[新集藏經音義隨函錄]上尸志反

[(又/木)*欠]報
[(又/木)*欠]報[新集藏經音義隨函錄]上苦管反誠也愛也重也正作欵款二形栢梯作欵

又棇
又棇[新集藏經音義隨函錄]音惣

又殂
又殂[一切經音義（慧琳音義）]祚租反爾雅云殂落[(餐-食)-又+人]也說文從歹且聲歹音矝[新集藏經音義隨函錄]才胡反

又殞
又殞[新集藏經音義隨函錄]云愍反

又汦
又汦[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]忍反滅也盡也正作泯又音紙悞

又泯
又泯[一切經音義（慧琳音義）]蜜牝反傳曰泯滅也爾雅云泯盡也說文從水民聲牝音頻泯反

又烙
又烙[一切經音義（慧琳音義）]下郎各反傳文作垎俗字也字書正從金作鉻云燒也考聲云熨烙也古今正字從金各聲說文亦從刀作[利-禾+各]下文並同[新集藏經音義隨函錄]音洛

又無智食
又無智食[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「不值得當作智者供養飲食」。

[(又/米)*翟]叉
[(又/米)*翟]叉[新集藏經音義隨函錄]上冝作▆奴怛奴歎女閑三反悲花經作奈叉

又羅
又羅[新集藏經音義隨函錄]上楚加反

又肋
又肋[新集藏經音義隨函錄]音勒

又荷
又荷[一切經音義（慧琳音義）]古文抲同胡可胡歌二反說文荷揭擔也

又處
又處[新集藏經音義隨函錄]尺与反

又虵
又虵[新集藏經音義隨函錄]音野

又裔
又裔[新集藏經音義隨函錄]以世反正作𧜟

又詔
又詔[新集藏經音義隨函錄]音照

又譖
又譖[新集藏經音義隨函錄]㽵蔭反

又跽
又跽[新集藏經音義隨函錄]上音又下其几反

又鑄
又鑄[新集藏經音義隨函錄]音注川音作錥非也

又飲食麁弊，不與常同
又飲食麁弊，不與常同[獅子吼站阿含經簡註]然而（所布施的）飲食粗糙，不像一般的水準。相當的《中阿含經》經文作「但為至麤，不能好也。糠飯麻羹，薑菜一片」，相當的南傳經文作「但是粗敝的碎米飯和酸粥」。

又𦂅
又𦂅[新集藏經音義隨函錄]湏陵反經自出

又𦿔[豸*貴]
又𦿔[豸*貴][新集藏經音義隨函錄]下二同五[怡-台+左]反正作▆[乘*頁]也

叉勝
叉勝[一切經音義（慧琳音義）]徒隥反謂通[徹-育+青]囊也經文作投鄧非也

叉十
叉十[獅子吼站阿含經簡註]雙手在胸前合而為一，表示恭敬。又譯為「合十」、「合掌」、「叉手」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）合掌而交叉十指也。

叉[口*芊]
叉[口*芊][新集藏經音義隨函錄]上去迦反下[弓*(乞-乙+小)]耳反

[叉/巾]有
[叉/巾]有[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

叉手
叉手[獅子吼站阿含經簡註]雙手在胸前合而為一，表示恭敬。又譯為「合十」、「合掌」、「叉十」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）叉手乃吾國之古法，即拱手也。洪武正韻曰：「叉手相錯也，今俗呼拱手曰叉手。」然竺土之法，叉手之禮，合掌交叉中指者，單曰叉手，亦曰合掌叉手。方等般泥洹經上記阿難禮空無菩薩曰：「叉十指說是偈言：其雄根為寂定，空無出大光明，我為勇猛叉手，為師子大吼禮。（中略）佛告阿難：汝用是叉手功德，我般泥洹後，六月中當獨作佛，天上天下人皆當稽首向汝作禮。」觀無量壽經曰：「合掌叉手稱南無阿彌陀佛。」此合掌有深意，見蓮華合掌條。[佛光阿含藏]即合掌，印度致敬法之一種。             即合掌，表示護心恭敬之意。          即合掌，對長輩表示敬意之禮。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「叉十；合十；合掌」(pañjalikova)。[佛光大辭典]兩手交叉之意。(一)印度致敬法之一種。又稱金剛合掌。即合掌交叉兩手之指頭。中阿含經卷三（大一‧四三八中）：「彼伽藍人或稽首佛足，卻坐一面；或問訊佛，卻坐一面；或叉手向佛，卻坐一面；或遙見佛已，默然而坐。」  於密教中,叉手又稱歸命合掌，乃表示生（左手）佛（右手）二界，亦即眾生（左）歸命於諸佛（右）之意。二手合之，亦表示能所不二、生佛一如。以其代用於一切印相，故又稱普印。〔普曜經卷二降神處胎品、觀無量壽經〕  (二)禪林禮法之一。又稱拱手。原為我國俗禮，後為禪門採用。即以左手把住右手，其左手小指則向右手腕，右手皆直其四指，以左手拇指向上。如以右手掩胸，不得著胸，須令稍離。敕修百丈清規卷下大眾章裝包（大四八‧一一四○上）：「途中雲水相逢，彼此叉手，朝揖而過。」〔釋氏要覽卷中、事林廣記（道忠）〕 p744   [中華佛教百科全書]兩手交叉之意。(一)印度致敬法之一種︰即合掌交叉兩手之指頭。《中阿含》卷三〈伽藍經〉載（大正1‧438b）︰「彼伽藍人或稽首佛足，卻坐一面；或問訊佛，卻坐一面；或叉手向佛，卻坐一面；或遙見佛已，默然而坐。」《觀無量壽經》云（大正12‧345c）︰「復教合掌叉手，稱南無阿彌陀佛。」密教以為，合掌十指相叉，稱為歸命合掌。以左、右二手表示生、佛二界，意指眾生（左手）歸命於諸佛（右手）。(二)禪林所行禮法之一︰如《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉載（大正48‧1140a）︰「途中雲水相逢，彼此叉手，朝揖而過。」又稱拱手，原為中國俗禮，後為禪門沿用，《釋氏要覽》卷中（大正54‧277b）︰「合掌，若此方之叉手也。」另依《禪林象器箋》〈禮則門〉所載︰「叉手，洪武正韻云︰叉手相錯也。今俗呼拱手曰叉手。事林廣記載，王日休速成法云叉手法︰小兒六歲入學先教叉手，以左手緊把右手，其左手小指則向右手腕，右手皆直其四指，以左手大指向上，如以右手掩其胸，不得著胸須令稍離，方為叉手法也。」〔參考資料〕　(一)《普曜經》卷二〈降神處胎品〉、卷五〈迦林龍品〉；《中阿含》卷八〈侍者經〉、卷二十五〈苦陰經〉、卷五十二〈周那經〉；《佛般泥洹經》卷下；《圓覺經》；《圓覺經略疏註》卷上之一；《法苑珠林》卷二十〈儀式部〉；《大日經疏》卷十三；《合掌叉手本儀編》；《觀無量壽經隨聞講錄》卷下之一。(二)《空華談叢》卷三；《禪苑清規》；《永平辨道法》；《修禪要訣》。[國語辭典（教育部）]ㄔㄚ　ㄕㄡˇ 拱手。十指交錯放在胸前，為一種表示恭敬的姿勢。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「豈有知其無成，而但萎腇咋舌，叉手從族乎？」《水滸傳．第二回》：「高俅叉手跪覆道：『小的叫做高俅。胡踢得幾腳。』」

叉拏
叉拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Kṣana，剎那之新稱。慧琳音義二十曰：「叉拏古云剎那。」

叉拏叉拏間
叉拏叉拏間[一切經音義（慧琳音義）]古曰剎那剎那間譯有巧拙也

叉掊
叉掊[新集藏經音義隨函錄]步講反

叉摩比丘
叉摩比丘[翻梵語]譯曰忍也

叉摩經
叉摩經[獅子吼站阿含經簡註]《雜阿含經》卷五第103經，當中譬喻差摩比丘得重病時，比以下三種情況還痛苦 1) 力士以繩縳頭，兩手急絞。2) 屠牛生割其腹，取其內臟。3) 被捉懸著火上，燒其兩足。[阿含辭典（莊春江）]「叉摩」應為「差摩」，指《雜阿含103經》。

叉收
叉收[新集藏經音義隨函錄]尸由反

叉時
叉時[新集藏經音義隨函錄]上同上也正作刈乂

叉磨
叉磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kṣama，見懺悔條。

叉[示*多]
叉[示*多][新集藏經音義隨函錄]羊義反又音移芬陁利經作叉衰

叉股
叉股[新集藏經音義隨函錄]音古

叉腰白衣舍戒緣起
叉腰白衣舍戒緣起[南山律學辭典]亦名：叉腰戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群叉腰行入白衣舍。居士譏言，沙門自稱我知正法，以手叉腰，如人新婚得志憍放。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧五‧六）

叉腰白衣舍戒釋名
叉腰白衣舍戒釋名[南山律學辭典]亦名：叉腰戒釋名子題：匡肘行事鈔‧隨戒釋相篇：「叉腰者，匡肘也。」資持記釋云：「匡肘，謂兩肘有如匡器焉。」（事鈔記卷二五‧三八‧四）

叉腰白衣舍戒開緣
叉腰白衣舍戒開緣[南山律學辭典]亦名：叉腰戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或有病脅下生瘡，若僧伽藍內，若村外，若作時，若道路行者。」（含註戒本卷下‧五‧八）

叉膩
叉膩[新集藏經音義隨函錄]女二反正作膩▆二形

叉虵
叉虵[新集藏經音義隨函錄]上音叉下音野

叉裔
叉裔[新集藏經音義隨函錄]以世反

叉那
叉那[翻梵語]論曰畫也

叉𧜟
叉𧜟[新集藏經音義隨函錄]羊世反

及
及[新集藏經音義隨函錄]僧祐錄云安公源土異經失譯主名[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ[動]1.到、到達。如：「及至」、「及第」、「推己及人」。《左傳．隱公元年》：「不及黃泉，無相見也！」唐．李頎〈送陳章甫〉詩：「鄭國遊人來及家，洛陽行子空歎息。」2.趕得上。如：「及時」、「及早」、「來得及」、「迅雷不及掩耳」。3.比得上。《論語．公冶長》：「非爾所及也。」唐．李白〈贈汪倫〉詩：「桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情。」4.牽涉、發生關係。如：「波及」、「涉及」、「言不及義」。5.古君位傳襲制度中兄弟相傳。如：「兄終弟及」。《禮記．禮運》：「大人世及以為禮。」[連]與、和。《書經．湯誓》：「時日曷喪？予及汝皆亡。」唐．李白〈蜀道難〉：「蠶叢及魚鳧，開國何茫然？」

及䔉
及䔉[新集藏經音義隨函錄]音等

及䩛
及䩛[新集藏經音義隨函錄]音秘与轡同也又毗必反非也

及一闡提
及一闡提[一切經音義（慧琳音義）]闡音昌善反斷善根人也經云信不具故名一闡提云障未來故名為無性畢當得故名為有性也

及劓
及劓[新集藏經音義隨函錄]魚利反

及勉
及勉[新集藏經音義隨函錄]冝作㝃同音免生子也取子義

及勺
及勺[新集藏經音義隨函錄]市若反

及卿於我
及卿於我[阿含辭典（莊春江）]以及稱我為(同輩的)「朋友！」

及受所說
及受所說[阿含辭典（莊春江）]以及受持教說(，不會忘失法義)。

及后
及后[新集藏經音義隨函錄]戶辦反正作后也白虎通日天子之妃謂之后〃者君也夏殷[巳>已]前后妃之制其文略矣大率皆稱妃故黃帝〃譽並四妃天子立位而立后正嫡曰王后秦稱皇帝曰皇后漢[巳>已]後因之帝祖亦稱大皇太后也又戶猗反女皇也

及啞
及啞[新集藏經音義隨函錄]烏雅反

及塌
及塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

及奧
及奧[新集藏經音義隨函錄]烏告反由也

及娙
及娙[新集藏經音義隨函錄]羊林反悞

及娣
及娣[新集藏經音義隨函錄]徒計反

及店
及店[新集藏經音義隨函錄]徒點反礙門扇木也正作扂也又丁念反非

及[戶@古]
及[戶@古][新集藏經音義隨函錄]徒點反

及扂
及扂[新集藏經音義隨函錄]徒點反

及扇
及扇[新集藏經音義隨函錄]失戰反

及挊
及挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

及摸
及摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

及暅
及暅[新集藏經音義隨函錄]况遠反

及暨
及暨[新集藏經音義隨函錄]巨既反

及朴
及朴[新集藏經音義隨函錄]上音返正作反下普角反

及梟
及梟[一切經音義（慧琳音義）]皎堯反鄭箋詩云惡聲之鳥也古今正字從鳥在木上會意字也是鴟梟也非不孝鳥也[新集藏經音義隨函錄]音澆

及[歹*冬]
及[歹*冬][一切經音義（慧琳音義）]下柷融反埤蒼云[(餐-食)-又+冬]歿也廣雅云[(餐-食)-又+冬]極也鄭玄注禮記云老而死者曰[(餐-食)-又+冬]說文從歹冬聲也

及沈
及沈[新集藏經音義隨函錄]直林反

及燥
及燥[新集藏經音義隨函錄]蘇老反

及碾
及碾[新集藏經音義隨函錄]女彥反

及穽
及穽[新集藏經音義隨函錄]音淨

及笮
及笮[新集藏經音義隨函錄]咀草反𡑅也

及系
及系[新集藏經音義隨函錄]上合作反下音計

及紵
及紵[新集藏經音義隨函錄]夫呂反

及縹
及縹[新集藏經音義隨函錄]疋沼反青黃色

及繖
及繖[新集藏經音義隨函錄]乘旱反亦作傘

及罐
及罐[一切經音義（慧琳音義）]下官喚反前有部律第三十四卷已具釋

及膩
及膩[一切經音義（慧琳音義）]尼智反王注楚辭云膩滑也說文云肥也從肉貳聲

及苫
及苫[新集藏經音義隨函錄]失占反

及菅
及菅[新集藏經音義隨函錄]余傾反造也作也正作營又音姧非

及藤
及藤[新集藏經音義隨函錄]徒登反

及說是義
及說是義[阿含辭典（莊春江）]「說是義」另作「說義、優波提舍」，參看「廣演」。

及譡
及譡[新集藏經音義隨函錄]丁浪反

及豹
及豹[一切經音義（慧琳音義）]仕皆反爾雅豹狗足也蒼頡訓誥似狗白色有爪牙迅捷善搏噬也

及貯
及貯[新集藏經音義隨函錄]知与反悞

及跨
及跨[新集藏經音義隨函錄]苦化反

及逯
及逯[新集藏經音義隨函錄]音代及也

及遜
及遜[新集藏經音義隨函錄]孫困反

及遞
及遞[一切經音義（慧琳音義）]又作递[遞-虎+(?/巾)]二形同徒禮反謂更易交[遞-虎+(?/巾)]也

及鄴
及鄴[一切經音義（慧琳音義）]下嚴劫反漢書云魏郡有鄴縣古今正字從邑業聲

及鎔
及鎔[一切經音義（慧琳音義）]以終反江南行此音謂鎔鑄銷洋也

及餘世間
及餘世間[阿含辭典（莊春江）]即「以及世間之其它者」。

及餘同法所不能壞
及餘同法所不能壞[阿含辭典（莊春江）]解讀為「以及其它同於諸天、魔、梵，沙門、婆羅門者所不能破壞」，相當的南傳經文無此句。

及鰐
及鰐[新集藏經音義隨函錄]五各反

及麤
及麤[新集藏經音義隨函錄]倉胡反正作[夕/鹿]

及𢸒
及𢸒[新集藏經音義隨函錄]音攬

及𤍜
及𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘓子反

及𧆛
及𧆛[新集藏經音義隨函錄]昌據反正作處

友
友[新集藏經音義隨函錄]上呼旱反[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ[名]意氣相投、情誼互通的人。如：「好友」、「益友」、「至友」。《詩經．小雅．常棣》：「雖有兄弟，不如友生。」唐．柳宗元〈師友箴〉：「為人友者，不以道而以利，舉世無友。」[動]1.兄弟相親相愛。《書經．康誥》：「兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。」《南史．卷六○．傅昭傳》：「昭弟映，字徽遠，三歲而孤。兄弟友睦，修身勵行，非禮不動。」2.結交。《史記．卷三七．衛康叔世家》：「鄭伯弟段攻其兄，不勝，亡，而州吁求與之友。」3.親愛。《詩經．周南．關雎》：「窈窕淑女，琴瑟友之。」[形]有友好關係的。如：「友軍」、「友邦」。

友情
友情[佛光大辭典]指慈悲之慈。相當於佛教用語「彌勒」（梵  maitrī）一詞，此語乃由  mitra（友）字變化而來，即俗謂之友情。友情表示「無緣之慈悲」，無緣即無條件之意。無條件之友情，為佛教對「愛」之最高發揮。佛教之出世間即是超越血緣、地緣，出離家園與國家，超越骨肉血親之愛，超越國別地域之愛，對所有人皆平等奉獻無條件之友情，此即所有佛教徒必備之條件。 p1329 [國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄑㄧㄥˊ 朋友間的情誼、交情。如：「他經朋友協助渡過難關，更深深了解友情的可貴。」

友松圓諦
友松圓諦[中華佛教百科全書]日本淨土宗學僧。昭和時代佛教革新運動的推動者。生於愛知縣名古屋巿。幼名春太郎。畢業於宗教大學及慶應大學文學部史學科。歷任慶應大學、大正大學等校講師。昭和二年（1927）留學德、法，追隨烈維等歐洲學者從事研究工作。回國後，設立佛教法制經濟研究所、國際佛教協會、明治佛教史編纂所。並在nhK（東京廣播電台）講解《法句經》，受到廣大的回響。其後為革新佛教而提倡真理運動，發行「真理」雜誌，開創神田寺，致力於佛教的大眾化、社會化。二次大戰後，脫離淨土宗，擔任全日本佛教會第一屆事務總長。又曾設立慈眼協會，向盲人傳播佛教。著有《佛教經濟思想研究》《現代人の佛教概論》《佛教偺於け詻分配の理論衹實際》。

友梅
友梅[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。姓源，字雪村，號幻空。越後（新潟縣）人。幼慕佛門，師事建長寺一山一寧。其後參禪於京都建仁寺。德治二年（1307）入元，參虛谷希陵、晦機元熙、古林清茂等人。後隨侍道場山叔平隆，成為經藏主。曾被疑為間諜而繫於霅川，臨刑時，因誦無學祖元之「臨劍頌」而倖免於難。天曆元年（1328）文宗即位，令師於京兆翠微寺開法，賜號「寶覺真空禪師」。元德元年（1329），隨明極楚俊、竺仙梵仙返日本。其後，歷住信濃慈雲寺、嵯峨西禪寺、建仁寺、南禪寺，並任信濃德雲寺、播磨法雲寺、寶林寺開山。康永二年（1343），受足利尊氏之請，入住京都萬壽寺。貞和元年（1345）二月應詔住建仁寺，舉揚禪風。生性好畫，晚年學宋、元之名家牧谿、顏輝等之畫風，而另創一格。又為五山文學僧眾之一，善長古詩。著有《岷峨集》四卷、《寶覺真空禪師語錄》。弟子有雲溪支山、太清宗渭。〔參考資料〕　《敕諡寶覺真空禪師前住大唐京兆翠微寺後住日本城東山建仁禪寺雪村大和尚行道記》；《日本名僧傳》；《本朝高僧傳》卷二十七；《續本朝畫史》〈雪村友梅〉；《五山文學小史》。

友而
友而[一切經音義（慧琳音義）]于久反廣雅友親也說文友同志也

友讖
友讖[新集藏經音義隨函錄]上音𣏽下楚禁反

友豕
友豕[新集藏經音義隨函錄]上苦詃反下尸尓反上又音跂非也

反㑦
反㑦[新集藏經音義隨函錄]力計反佷也

反俗
反俗[佛光大辭典]指還俗。即謂僧侶還為俗人。大寶積經卷八十八載（大一一‧五○七上）：「諸比丘言：『（中略）我等不能修得此法，欲還歸俗。何以故？信施之食難可消故。』」又有以還俗、歸俗為異義者，前者為僧侶犯罪歸家之謂，後者則指自願終止僧道者。〔居家必攜吏學指南篇〕 p1329 

反僭
反僭[新集藏經音義隨函錄]子念反

反出
反出[新集藏經音義隨函錄]上音翻〡轉也

反出生死
反出生死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七種生死之一。眾生發心修行而反出生死至於涅槃也。[佛光大辭典]七種生死之一。為攝大乘論師所立。謂眾生若發心修行，棄妄歸真，則能反出生死而至涅槃。〔止觀輔行傳弘決卷七之一、大明三藏法數卷三十〕（參閱「七種生死」115） p1329 

反叉合掌
反叉合掌[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十二合掌之一。

反叛
反叛[新集藏經音義隨函錄]音畔背也奔他國也正作叛也又愽官反悞也[國語辭典（教育部）](一)ㄈㄢˇ　ㄆㄢˋ 背叛。《晉書．卷一一四．苻堅載記下》：「命暐以書招喻垂及泓、沖，使息兵還長安，恕其反叛之咎。」《五代史平話．梁史．卷上》：「為見蝗蟲為災，天下饑饉，遂結謀聚眾，在那鄆、曹、濮三州反叛。」(二)ㄈㄢˇ　˙ㄆㄢ 匪寇。比喻暴橫不講理的惡人。

反[口*莁]
反[口*莁][新集藏經音義隨函錄]音逝齧也正作噬也

反問記
反問記[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十五頁云：三者、反問記。謂為令彼戲論問者，自敘己過。二解　如四種問記中說。三解　佛地經論六卷十六頁云：反問記者：如有問言：菩薩十地、為上為下？佛法僧寶、為勝為劣？如是等問，應反問記。汝望何問。四解　大毗婆沙論十五卷十四頁云：云何名應反詰記問？此問應以反詰記故。謂有問言：為我說法。應反詰言：法有眾多；汝問何者。眾多法者：謂過去等，如前廣說。

反噬
反噬[一切經音義（慧琳音義）]時制反王弼注周易云噬齧也說文從口筮筮亦聲經從艸作噬誤也[新集藏經音義隨函錄]音逝[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˇ　ㄕˋ, 1.反咬一口。比喻謀害有恩於己的人，恩將仇報。《新唐書．卷一九三．忠義傳下．蔡廷玉傳》：「一曰趙、魏反噬，公乃沸鼎魚耳。」2.犯罪者誣告檢舉人為同謀。

反地
反地[新集藏經音義隨函錄]上音翻覆也

反[((尸@(口/冏))*犬)/手]
反[((尸@(口/冏))*犬)/手][一切經音義（慧琳音義）]伊葉反王注楚辭云[(厂@((尸@(口/冏))*犬))/手]令相著也經文以指按也從手厭聲厭音同上

反弔
反弔[新集藏經音義隨函錄]上音乃下音余詩云乃乎來嚇是也

反復
反復[獅子吼站阿含經簡註]報恩。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˇ　ㄈㄨˋ 一遍又一遍，多次重複。《西遊記．第三五回》：「我老孫再不曾住腳，比急遞鋪的鋪兵還甚，反復裡外，奔波無已。」

反徵
反徵[新集藏經音義隨函錄]知陵反

反忍
反忍[佛學常見詞彙（陳義孝）]遇到人家侮辱我時，先反躬自問，責備自己定有不是之處，而應得如此報應，心中毫無怨尤。

反念不向
反念不向[阿含辭典（莊春江）]念頭不向(正身正願)相反的方向。

反惻
反惻[新集藏經音義隨函錄]阻草反正作責也又楚色反非也

反戾
反戾[一切經音義（慧琳音義）][黎-(暴-(日/共))+(恭-共)]計反毛詩箋云戾不善也廣雅云戾亦佷也謚法曰不悔前過曰戾說文從戶從犬也[新集藏經音義隨函錄]力計反

反扑
反扑[新集藏經音義隨函錄]普角反木素未成噐也正作朴也又普木反打也悞

反抄
反抄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）反被袈裟也。寄歸傳二曰：「屏私執務隨意反抄。」[一切經音義（慧琳音義）]楚交反考聲收也攬袈裟肩上名為反抄古今正字從手少聲也[佛光大辭典]謂反著袈裟，即衣服從前面反翻於右肩上。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一五上）：「屏私執務，隨意反抄。若對尊容，事須齊整，以衣右角寬搭左肩，垂之背後，勿安肘上。」另據十誦律卷十九載，佛陀及諸比丘於舍衛城內受供養，時六群比丘反抄衣入居士家，諸居士以此著衣法猶如王公大臣，遂呵責之。佛陀聞知，即告誡諸比丘不得反抄衣入居士家，否則即犯突吉羅戒。〔彌沙塞五分戒本〕 p1329 

反握
反握[一切經音義（慧琳音義）]櫻角反手握也如來手內外俱握言其異也[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˇ　ㄨㄛˋ 回掌握其手腕。《幼學瓊林．卷二．身體類》：「周公反握，作興周之相；重耳駢脅，為霸晉之君。」

反撲
反撲[新集藏經音義隨函錄]普角反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˇ　ㄆㄨ 由挨打或消極抵抗的弱勢局面轉變成主動的強勢攻擊。如：「人類如果再繼續破壞生態環境，終將遭受大自然的反撲。」

反擪
反擪[新集藏經音義隨函錄]於葉反按也謂𢰔也𢰔側洽反

反擲
反擲[一切經音義（慧琳音義）]程[利-禾+(夾-大+未)]反從手

反支
反支[一切經音義（慧琳音義）]此二句及後經文有血忌漏刺等語並是陰陽數法中惡日名曰譯經者引說為喻顯經深意

反旆而歸
反旆而歸[一切經音義（慧琳音義）]裴妹反爾雅繼旐曰旆郭璞曰帛續旐末為[鷰-鳥+火]尾者杜注左傳云軍門前大旗也說文云繼旐之旗沛然垂下從於從市省聲也

反樸
反樸[新集藏經音義隨函錄]普角反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˇ　ㄆㄨˊ 回復淳樸。唐．杜甫〈風疾舟中伏枕書懷三十六韻奉呈湖南親友〉詩：「反樸時難遇，忘機陸易沉。」

反正
反正[新集藏經音義隨函錄]上音幡覆之也[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˇ　ㄓㄥˋ, 1.由不正復歸於正。三國魏．鍾會〈檄蜀文〉：「我太祖武皇帝，神武聖哲，撥亂反正。」2.一反與一正。如：「相反可以相成，反正如能互用，困難自然迎刃而解。」3.無論如何。如：「反正要來，不如早點來。」4.敵對的一方向我方投降。如：「他率領部分弟兄，向政府軍反正。」

反流
反流[獅子吼站阿含經簡註]流水折回。

反流四位
反流四位[佛光大辭典]大乘起信論於始覺之始終，立不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺等四位，此四位乃反流還滅（反無明生死之流，歸於真如寂滅之本源）之次第，故稱反流四位。又稱始覺四位、始覺返流四位。其中，不覺指凡夫，相似覺指二乘人及三賢之菩薩，隨分覺指初地以上至九地之菩薩，究竟覺則指第十地之菩薩。〔釋摩訶衍論卷三、大乘起信論義記卷中本〕（參閱「本覺」1979） p1329 

反照
反照[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）日懸西山，反照東方，謂之反照。以譬鑑往古之事，又窮明自心之本源。仁王經菩薩教化品曰：「圓照三世恒劫事反照。」止觀二曰：「以無住著智反照觀察也。」臨濟錄曰：「儞祇有一個父母，更求何物？儞自反照看。」[佛光大辭典]日懸西山而反照東方，稱為反照。以此譬喻鑑往古之事，又喻窮明自心之本源。仁王經菩薩教化品（大八‧八二七下）：「圓照三世恆劫事，返照樂虛無盡原。」 p1329 [國語辭典（教育部）]ㄈㄢˇ　ㄓㄠˋ 光線反射。唐．白居易〈窗中列遠岫〉詩：「碧愛新晴後，明宜反照中。」也作「返照」。

反生憂苦
反生憂苦[阿含辭典（莊春江）](因為不能撼動對方的論點)反而起了憂愁痛苦，相當的南傳經文無此句。

反眼
反眼[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反亦作翻

反蔕
反蔕[新集藏經音義隨函錄]音帝

反覆
反覆[一切經音義（慧琳音義）]豊腹反考聲倒也[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反下芳福反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˇ　ㄈㄨˋ, 1.重複，一次又一次。比喻詳慎推求。如：「反覆思量」、「反覆練習」。《文選．楊脩．荅臨淄侯牋》：「誦讀反覆，雖諷雅頌不復過此。」2.變易無常、不可恃。《文明小史．第一回》：「老弟！你記好我一句話，以愚兄所見，我們中國大局，將來有得反覆哩！」3.原已漸癒的病，忽又發作轉壞。

反詰記問
反詰記問[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷十四頁云：云何應反詰記問？答：若有問言；為我記說法。得此問時，應反詰記。法有多種。汝問何法。為過去，為未來，為現在，為善，為不善，為無記，為欲界繫，為色界繫，為無色界繫，為學，為無學，為非學非無學，為見所斷，為修所斷，為非所斷？如是等法，有無量門。應反詰記。是名應反詰記。問：何故此問應反詰記？答：以於此問，若反詰記；能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃。故於此問，應反詰記。

反質
反質[一切經音義（慧琳音義）]之逸反廣疋質問也亦正也

反足鬼
反足鬼[一切經音義（慧琳音義）]鬼名也括地志云柔利國在一目國東為人一手足反膝曲足居上注云一手一脚反卷曲也東方朔神異經云西荒中有獸焉其狀如鹿人面有牙猴手熊足縱目橫鼻反踵饒力佷惡名曰惡物此即鬼類也

反蹋
反蹋[新集藏經音義隨函錄]徒盍反

反蹙
反蹙[續一切經音義]上府遠反不順切韻覆也從又厂聲又音手反音罕下[(巨-匚)*(十/十)]育反就也二手中指蹙上節如寶形印法也說文從戚足聲也經文或從就作蹵本字也

反遺
反遺[一切經音義（慧琳音義）]餘季反爾疋貽遺也遺猶贈也廣也遺與也亦加也

反鈔白衣舍戒緣起
反鈔白衣舍戒緣起[南山律學辭典]亦名：反抄衣戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群反鈔衣行入白衣舍。居士譏言，無有慚愧，如王臣居士種。比丘舉過，佛訶制戒。」（含註戒本卷下‧四‧二）

反鈔白衣舍戒釋名
反鈔白衣舍戒釋名[南山律學辭典]亦名：反抄衣戒釋名戒本疏‧百眾學法：「祇云，反抄兩邊著肩上。」（戒疏記卷一六‧二四‧五）行事鈔‧隨戒釋相篇：「謂左右反鈔著肩上也。」（事鈔記卷二五‧三七‧二）

反鈔白衣舍戒開緣
反鈔白衣舍戒開緣[南山律學辭典]亦名：反抄衣戒開緣子題：通肩披含註戒本‧百眾學法：「不犯者，若二、肋邊有瘡病，若僧伽藍內，若在道行，若作時者。」（含註戒本卷下‧四‧四）戒本疏‧百眾學法：「若值風雨，得抄一邊。偏袒右肩，得抄左邊。通肩披者，得抄右邊，不見肘也；見長老比丘，即還下之。」行宗記釋云：「若值下，示開緣。不見等者，開中制也。」（戒疏記卷一六‧二四‧五）

反頨
反頨[新集藏經音義隨函錄]于主反夫子首相也

反顧
反顧[新集藏經音義隨函錄]音故[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˇ　ㄍㄨˋ 回顧。《楚辭．屈原．離騷》：「忽反顧以遊目兮，將往觀乎四荒。」

反駮
反駮[新集藏經音義隨函錄]布角反

反騰
反騰[新集藏經音義隨函錄]上音番下徒登反移書也正作飜謄

反魂
反魂[一切經音義（慧琳音義）]十洲記云聚窟洲在西海中洲也。此上有大樹似此國楓香聞數百里名為反[云/鬼]樹。伐取其樹於玉釜中煮取汁。更以微火熟煎之如黑鍚令可丸名火驚精香。亦名震靈丸。亦名反生香。亦名人鳥精。亦名却死香。凡有五名。燒之香氣遠聞。死尸在地聞香仍活。漢延和三年武帝行幸安定宮。西國月支王遣使獻反[云/鬼]香四兩集絃[月*(羽/尒)]神猛獸黃色甚小威伏百邪之[(魅-ㄙ)-未+(网-(ㄨ*ㄨ)+又)]魎。帝親試之皆有驗矣。帝輕之於後不覺失其使者及獸等莫知所之潛歸西國

反魂香
反魂香[佛光大辭典]又作返魂香。聞此香能返死回生，故有此稱。據漢書東方朔十洲記載，武帝征和三年（90 B.C.）月支國獻反魂香四兩。又本草綱目卷十六謂紫苑一名返魂草，是為此香之別種。〔慧琳音義卷十八、增廣本草綱目卷三十四〕 p1330 

反𨳰
反𨳰[新集藏經音義隨函錄]音閇

収取
収取[新集藏經音義隨函錄]上失由反

収大
収大[新集藏經音義隨函錄]上失由反

収得
収得[新集藏經音義隨函錄]下音胃正作謂以下四个並同音謂也墨子曰一穀下収謂之饉二穀不収謂之早三穀不収謂之[凵@又]四㯏不[羽-?+又]謂之餽王穀不取謂之飢饉也

収攝
収攝[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

収秩
収秩[新集藏經音義隨函錄]直一反

収穫
収穫[新集藏經音義隨函錄]戶郭反

収糴
収糴[新集藏經音義隨函錄]徒的反

収績
収績[新集藏經音義隨函錄]音積

収繳
収繳[新集藏經音義隨函錄]音斫矰也

収纜
収纜[新集藏經音義隨函錄]上尸由反下郎暫反維舟索

収羅
収羅[新集藏經音義隨函錄]上音叉正作杈

収薄
収薄[新集藏經音義隨函錄]蒲古反

収謝
収謝[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

収鉢
収鉢[新集藏經音義隨函錄]上無粉反拭也律云曲指抆鉢也又尸由反斂也

収𢭗
収𢭗[新集藏經音義隨函錄]音粮

叔叔摩羅
叔叔摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）譯曰虬。見大威德陀羅尼經七。梵Śiśumara，恒河之鱷魚也。

叔度
叔度[新集藏經音義隨函錄]上尸大反下徒故反正作庹也

[叔/日]令
[叔/日]令[新集藏經音義隨函錄]上都沃反

[叔/曰]通
[叔/曰]通[新集藏經音義隨函錄]上都沃反

叔祖
叔祖[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）師翁之兄弟云叔祖。見象器箋五。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˊ　ㄗㄨˇ 稱謂。稱父親的叔父。也稱為「叔公」。

叔迦
叔迦[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Śuka，又作𠴫迦婆。譯曰鸚鵡。玄應音義三曰：「𠴫迦婆，鸚鵡梵言。」大威德經七曰：「叔迦。」翻譯同。

叔迦摩納婆
叔迦摩納婆[翻梵語]應云叔迦摩那摩　譯曰叔迦者鸚鵡摩那婆者年少淨行

叔迦羅比丘尼
叔迦羅比丘尼[翻梵語]應云叔歌羅　譯曰好時

叔釐尼
叔釐尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作叔離尼。比丘尼名。譯曰白淨，以白淨衣裹身出生，故以為名。法礪四分律疏一上曰：「賢愚經，叔厘尼者，此云白淨。生便白氎裹身，故言白淨。」賢愚經四曰：「叔離，晉云白也。」梵Śukriṇi。

叔離女
叔離女[翻梵語]應云首陀　經曰白也

取
取[獅子吼站阿含經簡註]1.執取；執著。2.接受。3.得到；把握。相當的南傳經文作「把握」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）取著所對之境界謂之取。愛之異名也。又為煩惱之總名。唯識論八曰：「取是著義。」大乘義章五本曰：「取執境界，說名為取。」勝鬘寶窟中末曰：「取者是其愛之別稱，愛心取著，故名為取。」[新集藏經音義隨函錄]經意是䊮同徒的反䊮穀粟之名也䊮買也非義[阿含辭典（莊春江）]1.執取；執著(upādāna)，如「所取法」、「取緣有」、「五取蘊」，另譯為「受」。2.拿、抓，如「取擔」、「不與取」、「放一取一」、「應取汗」。3.選擇；挑選，如「若取涅槃」。[佛光大辭典]梵語  upādāna，巴利語同。為煩惱之異名。漢譯經典亦常譯為「受」。係十二緣起之第九「取支」，謂執著於所對之境；亦即由第八支「愛支」現行引生之熾熱活動，特指對淫、食、資具等之執著，及對妄欲貪求之心等作用而言。  說一切有部以「分位緣起」說，謂取乃眾生於青年期，對淫、食等之渴愛增廣，故四方馳求而不辭勞倦之位，稱為「取」。然經部則依「剎那緣起」義，謂取指欲貪等煩惱；乃以其行相猛利，能令業火熾然而釋其義。大乘唯識宗則以取攝於能生支，係一切煩惱之體而通於種子現行。  此外，一般將取分為四種，即：(一)欲取，謂對色、聲、香、味、觸等五妙境之貪求。(二)見取，謂執取諸種非佛教之世俗觀點。(三)戒禁取，謂執取諸種非佛教之戒律。(四)我語取，謂執著諸種我見之言語。又眾生為主體，稱能取；所對之外在對象為客體，稱所取。〔雜阿含經卷十四、識身足論卷三、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷九、瑜伽師地論卷九、成唯識論卷八〕（參閱「四取」1704） p3092 [中華佛教百科全書]煩惱之別名。有執取、執持二義。煩惱能執著取求三有之生，故云執取。又以煩惱能執持、引發後有之業，故云執持。《順正理論》卷一云（大正29‧333a）︰「以能執取三有生故，或能執持，引後有業，故名為取。」此外，「取」亦與「執著」同義。指執著之、欲求之而不能自已的心理作用。《大毗婆沙論》卷四十八曾列舉「取」之多種意義，云（大正27‧247c）︰「問︰何故名取﹖答︰以三事故，說名為取。(一)執持故、(二)收採故、(三)選擇故。又以二事故名為取。(一)能熾然業，(二)行相猛利。能熾然業者，取令五趣有情，業火恆熾然故；行相猛利者，諸取行相，極勇健故。問︰取是何義﹖答︰薪義是取義，如緣薪，故火得熾然，有情亦爾，煩惱為緣，業得熾盛。復次纏裹義是取義，如蠶作繭，自纏自裹，乃至於中而自取死。有情亦爾，起諸煩惱，自纏自裹，而於其中傷失慧命，展轉乃至墮諸惡趣。復次傷害義是取義，如利毒刺，數刺其身，身便損壞，有情亦爾，煩惱毒刺，數刺法身，法身便壞。」又，「取」係十二因緣中之「取支」，為生死輪迴之一重要關鍵。此外，取又分為欲取、見取、戒禁取、我語言四種。〔參考資料〕　《攝大乘論》卷上；《唯識論述記》卷六；《華嚴大疏鈔》卷六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《雜阿含經》卷十四；《阿毗曇甘露味論》卷上；《瑜伽師地論》卷九；《成唯識論》卷八；《俱舍論光記》卷九。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：能取自身相續不絕，故名為取。二解　瑜伽八十三卷十八頁云：所言取者，謂諸欲貪，亦名為取。由不安立及安立故。說有四取。三解　瑜伽八十四卷十四頁云：又依現在，能為未來勝方便故；說名為取。四解　集論一卷一頁云：何等為取？謂諸蘊中所有欲貪。何故欲貪說名為取？謂於未來現在諸蘊，能引不捨故。希求未來染著現在欲貪名取。雜集論一卷四頁云：欲者：希求相。貪者：染著相。由欲希求未來自體為方便故；引取當蘊，令起現前。由貪染著現在自體為方便故；執取現蘊，令不捨離。是故此二說名為取。五解　集論四卷十三頁云：執取諍根，執取後有，是取義。六解　成唯識論八卷八頁云：惑苦名取。能所取故。取是著義。業不得名。七解　俱舍論二十卷十六頁云：能為依執，故名為取。又云：執欲等故，說名為取。八解　入阿毗達磨論下一頁云：薪義是取義。能令業火熾然相續而生長故。如有薪故，火得熾然；如是有煩惱故，有情業得生長。又猛利義是取義。或纏裹義是取義。如蠶處繭自纏而死；如是有情，四取所纏，流轉生死，喪失慧命。[佛學常見詞彙（陳義孝）]對所愛的境界執取追求。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˇ[動]1.拿。如：「取款」、「各取所需」、「探囊取物」。唐．常建〈宿五度溪仙人得道處〉詩：「前溪遇新月，聊取玉琴彈。」2.得到。如：「取樂」、「取暖」、「取信於人」。3.接受、收受。如：「分文不取」。《孟子．離婁下》：「可以取，可以無取，取傷廉。」4.捕捉。《詩經．豳風．七月》：「取彼狐貍，為公子裘。」5.選擇。如：「取士」、「取景」、「取道」、「取名」。《三國演義．第六三回》：「統令魏延為先鋒，取南小路而進。」6.求、尋求。如：「自取滅亡」。《文選．張衡．西京賦》：「列爵十四，競媚取榮。」7.迎娶。通「娶」。《詩經．豳風．伐柯》：「取妻如何？匪媒不得。」《史記．卷三三．魯周公世家》：「莊公取齊女為夫人曰哀姜。」[助]置於動詞後，表示動作的進行。唐．杜秋娘〈金縷衣〉詩：「勸君莫惜金縷衣，勸君惜取少年時。」[名]姓。如宋代有取希作。

取㑺
取㑺[新集藏經音義隨函錄]即峻反

取㝹
取㝹[新集藏經音義隨函錄]音兔

取䉼
取䉼[新集藏經音義隨函錄]徒管反絕也正作斷

取[倠/乃]
取[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]音俊又音惠

取內觸法
取內觸法[阿含辭典（莊春江）]「內觸法」，南傳作「內在的探查」(antaraṃ sammasanti，另譯為「內觸；內在的接觸」)，菩提比丘長老英譯為「內在的探查；心靈的探查」(inward exploration)。「取」，南傳作「把握」(sammasati，另譯為「觸；把觸；觸知；徹底地知道；思惟」)，菩提比丘長老英譯為「從事於」(engage in)。按：「把握」(sammasati)，應為「內在的探查」的「探查」(sammasa)之動詞語態。

取厈
取厈[新集藏經音義隨函錄]疋見反

取咲
取咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

取因假設論
取因假設論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，陳那菩薩造，唐義淨譯。論佛化眾生但依假施設之事而宣法要。[佛光大辭典]全一卷。陳那菩薩造，唐代義淨譯。收於大正藏第三十一冊。義淨撰之南海寄歸內法傳卷四列有陳那撰之因明八論，其中之「取事施設論」或與本書為同一書。內容論釋佛陀接化眾生，皆依假說施設之事而宣講法要。取因假設，有方便假立之意。「因」指總聚、相續、分位差別等，世間之事皆為基於該三項而立之假說，故不得於此假說上執著一性、異性、非有等。推究本論之「假說」意義，可略窺陳那對唯識說之論釋。 p3092 

取因假設論一卷
取因假設論一卷[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下其列反

取[(土/米)*(土/米)]
取[(土/米)*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]居力反正作𣗥

取埒
取埒[新集藏經音義隨函錄]音劣

取屍
取屍[新集藏經音義隨函錄]音口經作尸死悞也

取所取故
取所取故[阿含辭典（莊春江）]解讀為「執取所執取的之緣故」，無南傳。

取拈
取拈[新集藏經音義隨函錄]奴兼反正作拈

取撨
取撨[新集藏經音義隨函錄]才消也

取擆
取擆[新集藏經音義隨函錄]直慮反正作筯箸一形又知略反擊也非用也

取擔
取擔[獅子吼站阿含經簡註]拿起重擔，這裡用以譬喻四聖諦的「集諦」。[佛光阿含藏]取擔(bhārādāna)(巴)。             [阿含辭典（莊春江）]另譯作「擔因緣」，相當的南傳經文作「拿起重擔」，內容均指「渴愛」。

取支
取支[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二支之一。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷九頁云：緣愛復生欲等四取。二解　俱舍論九卷十一頁云：為得種種上妙境界，週遍馳求；此位名取。三解　大毗婆沙論二十三卷十四頁云：云何取？謂由三愛，四方追求。雖涉多危險；而不辭勞倦。然未為後有，起善惡業。是取位。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二支之一。

取支差別
取支差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷一頁云：欲取云何？謂於諸欲所有欲貪。見取云何？謂除薩迦耶見，於所餘見所有欲貪。戒禁取云何？謂於邪願所起戒禁所有欲貪。我語取云何？謂於薩迦耶見所有欲貪。初，唯能生欲界苦果。餘三，通生三界苦果。

取有二種業
取有二種業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十一頁云：取有二種業。一、為取後有，令諸有情，發有取識。二、與有作緣。為取後有發有取識者：為那落迦趣等差別後有相續不斷，令業習氣，得決定故。與有作緣者：由此勢力，諸行習氣，得轉變故。

取有四種
取有四種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷二頁云：取有四種。謂欲取，見取，戒禁取，我語取。執取諍根，執取後有，是取義。所以者何？由貪著欲，繫縛耽染為因；諸在家者，更相鬥諍。此諍根本，是第一取。由貪著見，繫縛耽染為因；諸出家者，更相鬥諍。此諍根本，是後三取。六十二見趣，是見取。各別禁戒，多分苦行，是戒禁取，彼所依止薩迦耶見，是我語取。由見取，戒禁取，諸外道輩，更相諍論。以於是處，見不一故。由我語取，諸外道輩，互無諍論。於我有性，皆同見故。然由此取，諸外道等，與正法者，互有諍論。由彼不信有無我故。如是執著諍論根本，復能引取後有苦異熟，故名為取。

取有故有有
取有故有有[阿含辭典（莊春江）](十二緣起之)有了「取(執取)」的緣故，所以有「有(有情之存在)」，參看「取」、「緣」、「有」、「緣起法」。

取望有為三種緣
取望有為三種緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十頁云：問：云何取望有為三種緣？答：由與彼俱，令業能招諸趣果故；為俱有緣。又由彼力，於此生處，能引識等故；為無間滅生起緣。又能引發彼界功能故；為久遠滅引發緣。

取果
取果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見與果條。

取果與果
取果與果[佛光大辭典]取果，梵語  phalaj   pratigrhnāti；與果，梵語 phalaj   dadāti。略稱取與。就現在世（此一剎那）而言，凡是能生成現在之萬法者，皆稱為因，而自此「因」中取其能產生相應法的力用之果，即稱為取果；反之，從給與力用之一方而視之，則萬法將生成時，給與產生結果之力用，稱為與果。小乘學者以之為一切法生起之因緣作用，並在六因、四緣等因果論中，就取果、與果之三世之位，有詳細論釋。依俱舍論卷六之說，六因中，除有為法之能作因外，其餘之俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因等五因，皆有取果、與果。由於取果能成為因而取後果，故其作用皆在現在，與果則隨因而其世不同。即俱有、相應二因皆是俱生輾轉而取士用果，故其與果亦在現在，即取與同時。同類、遍行二因取隔越之等流果時，與果在過去；若取無間之等流果時，與果在現在。但就同類因而總言之，若與果時，必亦取果，但亦有取果而非與果者，如阿羅漢最後之五蘊即是。又以異熟果不與因俱起，又非於無間生，故異熟因之與果唯在過去，不通於現在。另據大毘婆沙論卷二十一載，有說能作因亦有取果、與果，即謂能作因在現在取果，在過去、現在與果，亦有說能作因在過去、現在取果，在過去、現在與果。  有關四緣之取與，有謂「因緣」等同於五因之取與，增上緣同於能作因，等無間緣及所緣緣則於過去、現在取與。蓋取與之說，各家之闡釋有異，未可一概而論。〔順正理論卷八、阿毘達磨藏顯宗論卷三、俱舍論光記卷六、成唯識論述記卷三末〕（參閱「六因」1256） p3092 

取核
取核[新集藏經音義隨函錄]下草反

取棗
取棗[新集藏經音義隨函錄]音早

取樵
取樵[新集藏經音義隨函錄]疾焦反

取次語
取次語[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）草率之語也。又漫浪貌。容易語也。寒山詩曰：「平側不解厭，凡言取次出。」[佛光大辭典]禪林用語。指草率之語、容易之語。謂宗門之要義，非言談可道盡，故不可以輕率之言語論斷之；而學人亦須腳踏實地，親身體證，不可輕信他人之言談，作為自己求道之路。臨濟錄示眾（大四七‧四九八中）：「道流！莫取次被諸方老師印破面門，道我解禪解道。」 p3092 

取歸婦估客食過限戒制意
取歸婦估客食過限戒制意[南山律學辭典]亦名：歸婦賈客食戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）取歸婦賈客食戒三十四。然篤信士女，捨己途糧施諸比丘；理宜將護，依限而受。今取過分，令食竭盡；長貪壞信，又違聖教，過犯特隆，故制。」（戒疏記卷一四‧四五‧一九）

取歸婦估客食過限戒犯緣
取歸婦估客食過限戒犯緣[南山律學辭典]亦名：歸婦賈客食戒犯緣子題：過三缽戒本疏‧九十單提法：「五緣：一﹑二緣（歸婦及商客）路糧。二﹑知是。三﹑無病緣。四﹑過三缽。多論，若上缽取一缽無罪，二缽是犯；中缽取二，下缽取三各不犯，過則犯。若一人取過三缽犯，謂下缽也。若四人過三缽，前三人不犯，後一人犯。以前人語云已持三缽來，汝莫持來，過在後人故。五﹑出門。便犯。」（戒疏記卷一四‧四六‧五）

取歸婦估客食過限戒緣起
取歸婦估客食過限戒緣起[南山律學辭典]亦名：歸婦賈客食戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，婦人將還夫家，以其辦食頻施比丘，經時不返，夫還別取（娶）婦。又有商客食分數施，遂為賊劫。比丘以過白佛，因制戒。」（含註戒本卷中‧一三‧六）戒本疏‧九十單提法：「就戒緣中分二。初明頻取婦食，致為女人所諱；後明商家過受，又被賊之所劫。」行宗記釋云：「戒緣中，女所諱者，為夫輒棄，非女所宜。」（戒疏記卷一四‧四六‧一七）

取歸婦估客食過限戒開緣
取歸婦估客食過限戒開緣[南山律學辭典]亦名：歸婦賈客食戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，兩三缽受；若病過受，問已，共分，使知村處；若自送僧寺中得受；若送尼寺中得受，無犯。」（含註戒本卷中‧一三‧一三）

取汗
取汗[獅子吼站阿含經簡註]發汗的療法，可以解除體表的病邪（例如風寒），去風濕、消水腫、疏通血脈。

取法
取法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：取法云何？謂四取。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˇ　ㄈㄚˇ 仿效，拿來當作模範。《新唐書．卷一二三．李嶠傳》：「而為文章宿老，一時學者取法焉。」

取法味著
取法味著[阿含辭典（莊春江）]即「對執取的種種生起樂味執著」，南傳作「住隨觀樂味者；逗留於隨看味著者」(assādānupassino viharato)，菩提比丘長老英譯為「住在凝視著滿足者」，參看「取」、「法」、「味」。

取法味著顧念，緣觸愛所增長
取法味著顧念，緣觸愛所增長[獅子吼站阿含經簡註]執取，就是貪著滋味而愛顧、眷念，會由於六觸所緣生的愛而增長。

[取/火]稻穀
[取/火]稻穀[一切經音義（慧琳音義）]楚巧反或作炒亦作煼並通方言云[取/火]火乾也古今正字從火取聲

取為有緣非愛緣有
取為有緣非愛緣有[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十三頁云：復言：世尊！若世尊說愛是轉因；何緣但說取為有緣，非愛緣有？世尊告曰：若離於取；有愛不能為緣，轉變非福行等，令成有支，生諸惡趣。又若離取；諸無有愛，不能為緣，轉變福行不動行等，令成有支，於不定地，及於定地，生諸善趣。是故非唯愛為有緣。然彼有支定緣於取。

取片
取片[新集藏經音義隨函錄]疋見反

取盡
取盡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷八頁云：現法境界諸雜染斷，說名取盡。

取相
取相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）取執事理之相之妄惑也。四教儀集註中一曰：「取相惑，三惑皆名取相。觀音玄義上云：見思取生死相，塵沙取涅槃相，無明取二邊相。」智度論四十六曰：「著心取相，菩薩修福德，如草生火，易可得滅。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷三頁云：言取相者，謂於眼識所行色中，由眼識故；取所行相。是名於眼所識色中執取其相。又云：言取相者，謂色境界，在可見處，能生作意，正現在前，眼見眾色。如是名為執取其相。

取相心生
取相心生[獅子吼站阿含經簡註]生起了取相的心。相當的南傳經文作「生相隨順之識」。

取相惑
取相惑[佛光大辭典]取相，謂取執於生死、涅槃、二邊之相。故不知空法而妄取諸法相之惑，稱為取相惑。通常指見思、塵沙、無明等三惑。據天台四教儀載，集諦即見思惑，又稱見修、四住、染污無知、取相惑等，故以見思惑為主，取執六道生死之相，乃稱取相惑。又塵沙惑取執涅槃之相，無明惑取執二邊之相，亦稱取相惑。蓋取相一語，出自大智度論卷四十六（大二五‧三九五下）：「初習行著心取相菩薩修福德，如草生火，易可得滅；若體得實相菩薩以大悲心行眾行，難可得破，如水中生火，無能滅者。」此外，一般對執著有、無二邊，而未脫物我之對立概念之人，稱取相存見之流；「相」即指境相，「見」則指知見。〔楞伽師資記菩提達磨章、天台四教儀集註卷中、摩訶止觀卷六下〕（參閱「三惑」624） p3093 

取相懺
取相懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種悔法之一。[佛光大辭典]又稱取相懺悔、觀相懺悔。為金光明經文句記卷三等所載三種懺悔法之一，屬於事懺法。取相一語有二義：一指妄取諸法之相，一指感取佛、菩薩之瑞相。取相懺，即以「感取」之義，謂該懺法乃入禪定清心，持懺悔之想念，以期感取佛、菩薩之奇瑞，而消滅煩惱性罪。亦即若能感得一瑞相，即可滅除一罪業。所謂瑞相，有清涼風、微妙香、光明、寶樓閣、佛之顯現等十二種好相。〔釋禪波羅蜜次第法門卷二、維摩經文疏卷十五〕 p3093 

取租
取租[新集藏經音義隨函錄]子乎反

取結
取結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）取與結皆為煩惱之異名。煩惱能取生死故曰取，又能取執所對之境，故曰取。又煩惱能結縛眾生，故謂之結。[佛光大辭典]其義有二：(一)為「取」與「結」之並稱。取、結，俱為煩惱之異名。煩惱能取生死、取執所對之境，故稱為取；煩惱又能結縛眾生，故稱為結。  (二)梵語 parāmarśa-sajyojana。為繫縛眾生，令其不得解脫生死流轉的九種煩惱之一。包括「見取見」與「戒禁取見」兩種：(一)見取見，即執著於身見、邊見、邪見，及種種偏妄見解，以之為最上、最勝者，如執著於見及見所依之肉身，且以之為最上、最勝之見解。(二)戒禁取見，即主張受持牛戒、鹿戒、狗戒等種種非道邪行，並以為可因而出離眾苦，永得解脫；如印度古代之外道，妄執食草、噉糞等牛狗之行為乃解脫生天之因，遂受持此等非道之戒行，並以為其見解乃最勝之見解，以其不斷忍受此等禁戒之肉身為最上、最清淨之身。〔雜阿含經卷十八、俱舍論卷十九、顯揚聖教論卷一、成唯識論卷六〕 p3094 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十七頁云：取結者：謂見取，戒禁取。取結所繫故；於邪出離方便，妄計執著；棄捨八聖支道，妄執薩迦耶見等，及彼為先若戒若禁，為清淨道。以妄執著邪出離方便故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。二解　俱舍論六卷二十二頁云：能為彼種，故名取果。三解　大毗婆沙論五十卷六頁云：云何取結？謂二取。即見取，戒禁取，總名取結。四解　入阿毗達磨論上十頁云：取結者：謂二取。即見取，戒禁取。謂前三見及五取蘊，實非是勝，而取為勝。此染汙慧，名見取。取是推求及堅執義。戒，謂遠離諸破戒惡。禁，謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰拔頭髻等；皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄取為能清淨道。此染汙慧，名戒禁取。諸婆羅門，有多聞者多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取。名為取結。五解　品類足論一卷四頁云：取結云何？謂二取。即見取，戒禁取。見取者：於五取蘊，等隨觀執為最為勝為上為極；由此起忍樂慧觀見。戒禁取者：於五取蘊，等隨觀執為能清淨，為能解脫，為能出離；由此起忍樂慧觀見。[佛學常見詞彙（陳義孝）]取與結，都是煩惱的別名。

取經
取經[佛光大辭典]謂我國僧人至外地求取佛法，引進佛典。東漢明帝永平年間（58～75），印度佛教東傳我國之後，以佛典或篇章不全，或傳譯失真，或重要之經典未傳，未能滿足當時需要，故歷代僧人至西域或古印度求取佛典傳本者甚眾，綜計前後逾百餘人。 有關中印間之交通道路，釋迦方志卷上遺跡篇列舉三道：(一)由河州出發，經吐谷渾、吐蕃，至北印度尼波羅國，此道或為唐代玄照、玄太、道方等所經之路線。(二)由鄯州出發，經朅盤陀國、漕矩吒國，至西印度伐剌拏國，與第三道會合。(三)由京師繞經笯赤建、睹貨邏等國，入於烏仗那國，此道或為唐代玄奘、隆法師、信冑等所經之路線。此三道均為隋唐時代中印間之主要交通路線。另據大唐西域記卷十伽摩縷波國條、前漢書西域傳第六十六上所載，亦有經巴蜀而越懸度者。劉宋智猛、慧叡等，據傳即經巴蜀之路；東漢蔡愔、秦景、後魏道藥等，則取道西域。 綜觀之，我國北部至印度之通路，多經今之新疆及中亞細亞。其路線之大別，即在新疆分為南北二路。一路由涼州出關至敦煌，越沙漠（又稱流沙），以至鄯善，乃沿南山脈以達于闐，又西北進至莎車，此即南道；復由南道經巴達克山南下，越大雪山而達罽賓（即迦溼彌羅）。一路由敦煌之北，西北進至伊吾，經吐蕃、焉耆進至龜玆，而至疏勒，此即北道；再經蔥嶺西南行而至罽賓。此外，或由北路之焉耆南下以至于闐。 東晉南北朝時代，東來者常由涼州南經巴蜀，東下江陵，以達江東，而南朝之西去者，亦有取此道者。復次，西域與中亞雖為我國北部通印度之要途，然迂迴取道南海者，亦不乏其人，如東晉法顯、劉宋法勇、隋代義朗、唐代常敏、明遠、窺沖、智行、大乘燈、曇潤、道琳、慧命、靈運、智弘等，皆由海路。 我國沙門西行求法取經者，以曹魏之朱士行為始。朱士行之後，則以晉末及南朝宋初為最盛。朱士行於魏景元元年（260），由雍州赴于闐求般若經。西晉時代，竺法護隨師至西域，齎胡本而還。 東晉之法顯於安帝隆安三年（399），與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契由長安出發，求法天竺，度沙河，越葱嶺，經六年之久，歷三十餘國，抵達中天竺，受方等、大般泥洹經，並求得摩訶僧祇律、薩婆多律抄、雜阿毘曇心論等。後泛海至錫蘭，得彌沙塞律藏本、長阿含、雜阿含、雜藏等梵本。歸國後譯出大般泥洹經六卷、摩訶僧祇律、方等泥洹經、雜藏經、雜阿毘曇心論等，實為我國沙門求法天竺最初之一人。他如法淨、法領受師廬山慧遠之命西行，於于闐獲華嚴梵本，然猶未至天竺，其西去早於法顯八年。 劉宋時代，沮渠京聲（涼王蒙遜之從弟）嘗渡流沙至于闐國，遇佛陀斯那禪師，受禪要祕密治病經（治禪病要法），又於高昌郡得觀彌勒菩薩上生兜率天經、觀世音觀經，譯出禪要二卷。後因北魏滅涼，而奔於宋。道泰為涼州僧人，遊歷西域，得毘婆沙之梵本十萬偈。 元魏、北齊、北周時代，宋雲與惠生於北魏神龜元年（518）偕行向西域取經，經流沙西出，至于闐，越蔥嶺，入天竺，正光二年（521）還，取得大乘經典一七○部。南齊、梁、陳及隋代則均乏西行求法者。 至唐代，有玄奘、義淨、慧日等人西行求法取經。玄奘於唐貞觀三年（629，或說貞觀元年）孤身西行，經秦州、蘭州、涼州、瓜州、過玉門關，涉流沙，周歷西域五印一一一國，攜回寫得之梵本五二○夾，六五七部。譯出大般若經、菩薩藏經、解深密經、成唯識論、大毘婆沙論、俱舍論等，總計七十五部，一三三五卷。 義淨以慕法顯、玄奘之高風，萌西遊之志，於唐咸亨二年（671）取路南海，備歷艱險，遂達印度，歷遊三十餘國，齎梵本經律論四百部及舍利等而還。譯出金光明最勝王經等二十部及孔雀王經等，總計前後譯出五十六部，二三○卷。慧日則於中宗嗣聖十九年（702）泛舶渡海，經崑崙、室利佛逝、師子洲等而達印度，留印十八年，開元七年（719）齎佛像、梵經等還入長安。 其中尤以玄奘大師，於西行求法僧中最負盛名，亦為成就最大者。此外，如僧純、智猛、法勇、法獻、寶暹、道邃諸師，亦皆為見於史籍之西行求法取經者。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）、中國佛教史（黃懺華）、歷代求法翻經錄（馮承鈞）、中國佛教求法史雜考（曹仕邦，佛光學報第二期）〕 p3094 [國語辭典（教育部）]ㄑㄩˇ　ㄐㄧㄥ, 1.佛教徒至印度求取佛經。如：「三藏取經」。2.比喻吸取先進的經驗。如：「他從美國取經回來，就自命不凡，其實那些所謂的新技術，大家早就知之甚詳。」

取緣有
取緣有[阿含辭典（莊春江）]另譯為「緣取有、取緣故有有」，南傳作「以取為緣而有有」(upādānapaccayā bhavo)， 參看「取」、「緣」、「有」、「緣起法」。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經八頁云：復言：世尊！若唯說愛與有作緣，不緣於取；斯有何過？世尊告曰：希求名愛。於險惡趣，無有希求。然由所作非福行故；雖求善趣；相違果生。彼果生時，豈緣於愛。唯應用彼取為其緣。又如所說無有愛者，希求無有。求無有時，由造福行不動行故；相違果生。此果生時，豈緣於愛。唯應說彼取為其緣。由此道理，非唯用愛與有為緣。二解　瑜伽十卷八頁云：問：前已說無明為緣，發起業有；何故今者說取緣有？答：由取力故；即令彼業，於彼彼生處，能引識名色等果。三解　俱舍論九卷二十一頁云：由取為緣，積集種種招後有業；說名為有。如世尊告阿難陀言：招後有業，說名為有。四解　法蘊足論十卷二十八頁云：云何取緣？有謂取為緣，施設多有。謂佛或說三界五蘊名有，或說能感後有業名有，或說生分五蘊名有。云何說三界五蘊名有？如說三有。謂欲有，色有，無色有。云何說能感後有業名有？如世尊告阿難陀言：若業，能感後有；名有。云何說生分五蘊名有？如世尊告頗勒窶那：識為食故；後有生起。復次大因緣經中，尊者慶喜，問佛：諸有為有緣不？佛言：有緣。此緣謂取。廣說乃至若全無取；為可施設有諸有不？不也；世尊。是故慶喜，諸有皆以取為其緣。是名取緣有。如是諸有，取為緣，取為依，取為建立故；起，等起生，等生，聚集，出現；故名取緣有。五解　大毗婆沙論二十四卷三頁云：取緣有者：若有煩惱，復能發業，牽後有果。非無煩惱。

取緣有作順後句
取緣有作順後句[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十二頁云：問：若取為緣，皆是有耶？設是有者，皆取為緣耶？答：亦應作順後句。謂所有有，皆取為緣。或取為緣而非是有。謂除有，所餘有支。

取自心相
取自心相[獅子吼站阿含經簡註]把握自己內心的狀態。相當的南傳經文作「把握自己心的相」。[阿含辭典（莊春江）]抓住(把握住)自己修定或修觀的所緣(專注的對象)。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十五頁云：復次有諸苾芻，於諸念住，勤修加行，毗缽舍那以為依止，於奢摩他，樂修觀行。彼即應於內奢摩他所攝自心，取如是相。謂我今者，何所思惟，云何思惟；令奢摩他，所攝受心，為奢摩他所治身心惛沈下劣之所惱亂。復我今者，何所思惟，云何思惟，令奢摩他所攝受心，不為彼法之所惱亂。若彼苾芻，不取如是自心相貌，但自了知此隨煩惱染汙心已；便於外緣取淨妙相。由是為因，雖能暫時除遣現在現前隨惑；然於後時，若復如前攝心內聚；還為如是隨惑所惱，不得靜定。如先不取自心相故，由是因緣，為隨煩惱，數數擾亂。又不能得所欣求義。復為憂愁之所損惱。又經長時，不能獲得內心寂止。不能獲得依奢摩他毗缽舍那為先，清淨增上第一正念正知。由不獲得內心寂止故；不能得四增上心現法樂住。由不獲得增上第一正念正智故；不能得先所未得無上安隱究竟涅槃。與上相違，應知即是一切白品。乃至獲得先所未得無上安隱究竟涅槃。

取與
取與[佛學大辭典（丁福保）]（術語）取果與果也。為果之種曰取果，正與彼力而生果，謂之與果。俱舍論六曰：「取果與果，其義云何？能為彼種，故名取果。正與彼力，故名與果。」

取般涅槃
取般涅槃[獅子吼站阿含經簡註]聖人生命終止且證入沒有殘餘生死、斷盡一切煩惱的境界。

取著
取著[佛學大辭典（丁福保）]（術語）取所對之法貪著而不離也。涅槃經十七曰：「取著名為凡夫，一切凡夫取於色乃至著識。以著色故，則生貪心。生貪心故，為色繫縛。乃至為識亡所繫縛。以繫縛故，則不得免生老病死憂悲大苦一切煩惱。是故取著名為凡夫。」[佛光大辭典]謂執取所對之法，貪著而不捨離。此乃凡夫之境界。凡夫視心外之對象為實有，又於己身執著有「我」、「我所」，此皆執於「我」而起之作用。以此取著而生貪欲，有貪欲則為生、老、病、死等一切煩惱所繫縛而不得解脫。〔大乘起信論（真諦譯）〕 p3096 [佛學常見詞彙（陳義孝）]對所愛的境界，執取貪著，不能捨離。

取藕
取藕[新集藏經音義隨函錄]五口反

取蘊
取蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）取為煩惱之異名，由煩惱而生蘊，由五蘊而生煩惱，故曰取蘊。見五取蘊條。[佛光大辭典]梵語  upādāna-skandha。為有漏之異名。有三義：(一)由蘊而生取，(二)由取而生蘊，(三)蘊依屬於取。又取為煩惱之異名，蘊則通於三世，有內外、遠近、勝劣之差別，係可聚集之有為法。蓋有漏法由取所生，屬於取且有生起「取」之義，故稱取蘊。〔雜阿含經卷二、阿毘達磨雜集論卷一、瑜伽師地論卷六十五、成唯識論卷一〕（參閱「有漏」2452） p3096 [中華佛教百科全書]有漏之異名。「取」乃煩惱之別名，「蘊」則指亙三世、有內外、遠近、勝劣等差別而可聚集之法，即有為法。蓋蘊非無漏有為法，乃有漏法。此蘊由取而生、繫屬於取、且能生取，故名取蘊。由於「取」就是煩惱。因此，「取蘊」就是由煩惱而生、繫屬於煩惱、能生煩惱的集合體。《大毗婆沙論》卷七十五云（大正27‧386c）︰「何故名取蘊﹖取蘊是何義﹖答︰此從取生，復能生取，故名取蘊；復次此從取轉，復能轉取，故名取蘊；復次此由取引，復能引取，故名取蘊。（中略）然諸外物，依有情取，立取蘊名，互生長故。」〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷八十八；《集論》卷一；《俱舍論》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十三頁云：又由一向雜染因緣增上力故；建立取蘊。當知取蘊，唯是有漏。二解　集論一卷一頁云：何故名取蘊？答：以取合故，名為取蘊。三解　俱舍論一卷五頁云：或有唯蘊而非取蘊。謂無漏行。煩惱名取。蘊從取生，故名取蘊。如草糠火。或蘊屬取，故名取蘊。如帝王臣。或蘊生取，故名取蘊。如花果樹。四解　大毗婆沙論七十五卷三頁云：問：何故名取蘊？取蘊是何義？答：此從取生，復能生取；故名取蘊。復次此從取轉，復能轉取；故名取蘊。復次此由取引，復能引取；故名取蘊。復次此由取長養，復能長養取；故名取蘊。復次此由取增廣，復能增廣取；故名取蘊。復次此由取流派，復能流派取；故名取蘊。復次此蘊屬取，故名取蘊。如臣屬王，故名王臣。諸有漏行，都無有我。設有問言：汝屬於誰？應正答言：我屬於取。復次諸取於此，應生時生，應住時住，應執時執；故名取蘊。復次諸取於此，增長廣大；故名取蘊。復次諸取於此，長養攝受；故名取蘊。復次諸取於此，染著難捨，猶如塵垢，染著衣服；故名取蘊。復次諸取於此，深生樂著，如魚鱉等，樂著河池；故名取蘊。復次此是諸取巢穴舍宅，故名取蘊。謂依此故，貪瞋癡慢見疑纏垢，皆得生長。應知此中依同分取，立取蘊名。謂依欲界取，名欲界取蘊。依色界取，名色界取蘊。依無色界取，名無色界取蘊。如依三界同分取，立取蘊名，依九地取，應知亦爾。此於界地無雜亂故。若於相續，容有雜亂。謂依自取他蘊名取蘊；亦依他取自蘊名取蘊。若於相續無雜亂者；一切外物，應非取蘊。以外物中，無諸取故。然諸外物，依有情取，立取蘊名。互生長故。

取[言*(九/十)]
取[言*(九/十)][新集藏經音義隨函錄]音信告也問也又音遽言也

取誚
取誚[新集藏經音義隨函錄]自妙反責也

取量
取量[一切經音義（慧琳音義）]力強反平去二聲竝通也

取鐵
取鐵[新集藏經音義隨函錄]天結反

取陰俱識
取陰俱識[獅子吼站阿含經簡註]執取（執著）諸陰（色、受、想、行）同在的識。[阿含辭典（莊春江）]意思是「執取[其他四]蘊同在的識」，南傳作「識連同其食物」(viññāṇaṃ sāhāraṃ，直譯為「有食之識」)，菩提比丘長老英譯為「隨其滋養物一起的識」(consciousness together with its nutriment)。識的食物(滋養物)，依經義就是指「色、受、想、行」四蘊。(相關詞「譬取陰俱識」)

取陰識
取陰識[獅子吼站阿含經簡註]執著（色、受、想、行）陰的識。

取隨好
取隨好[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷三頁云：取隨好者：謂即於眼所識色中，眼識無間俱生分別意識，執取所行境相；或能起貪，或能起瞋，或能起癡。是名於眼所識色中執取隨好。又云：取隨好者：謂即色境，在可見處，能生作意，正現在前，眼見色已；然彼先時，從他聞有如是如是眼所識色，即隨所聞名句文身，為其增上，為依，為住。如是士夫補特伽羅，隨其所聞，種種分別眼所識色。如是名為執取隨好。

取非親尼衣戒制意
取非親尼衣戒制意[南山律學辭典]亦名：取尼衣戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第四，取尼衣戒。制有三過：（一﹑）凡為下敬上，仰奉情殷，有財思捨，計無匱惜；大僧以非親故，不量便受，令他財物匱竭，致有貧苦之惱。二﹑者男女形別，理無參染；今財物既交，恩情偏親，因交致染，容壞梵行，臨危事險，可懼之甚。三﹑跡涉世譏，招致誹謗，清白難分，無由自拔。具斯諸過，故所以制。」（戒疏記卷一一‧三七‧一）

取非親尼衣戒犯緣
取非親尼衣戒犯緣[南山律學辭典]亦名：取尼衣戒犯緣子題：虛心行宗記釋云：「虛心，謂竭誠專意，非謂心不實也。」（戒疏記卷一一‧三七‧一○）

取非親尼衣戒緣起
取非親尼衣戒緣起[南山律學辭典]亦名：取尼衣戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在羅閱祇，蓮華色尼持食往山，與諸上座。彼有比丘著敝故納，尼脫所著貴價換之，後著敝衣。為佛怪問，訶彼比丘，因制此戒。」（含註戒本卷上‧二三‧三）

取非親尼衣戒開緣
取非親尼衣戒開緣[南山律學辭典]亦名：取尼衣戒開緣含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，從親尼邊取衣，若貿易得，若為僧為佛圖取者，不犯。」（含註戒本卷上‧二三‧九）

取餉
取餉[新集藏經音義隨函錄]尸亮反与也遺人物也

取𤬪
取𤬪[新集藏經音義隨函錄]同上

取𧂒
取𧂒[新集藏經音義隨函錄]才焦反

受
受[獅子吼站阿含經簡註]1.感受。例如苦的感受、樂的感受、不苦不樂的感受。2.能有感受的。3.指「受受觀念處」，即正念安住在感受上，覺知當下的感受是苦、樂、不苦不樂。4.「取」的另譯，即執取、執著，是十二因緣的第九支，梵語及巴利語 upādāna 在《增壹阿含經》中譯作「受」，也是「五取蘊」中的「取」。5.在這裡指執取。又譯為「取」。6.感受。??7.此指「取」。即四種執取，包括：1.欲取（執取於五欲：色、聲、香、味、觸）。2.見取（也就是「見取見」，固執己見）。3.戒禁取：（執取「戒禁取見」。執取與解脫無關的禁戒）。4.我取（執取「身見」，自我意識太重）。詳見《增壹阿含經》卷十九〈等趣四諦品27〉第2經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名Vedānā，領納所觸之境之心所法也。[佛光阿含藏]即取。          受(vedanā)(巴)，感覺之意，然依經文文脈與巴利本原文，則作「取」(upādāna)(巴)較為妥當。upādāna                   在長阿含經及中阿含經中往往譯作「受」，雜阿含經五「受」陰，新譯作五「取」蘊。[阿含辭典（莊春江）]1.感受(vedanā)，增壹阿含經譯為「痛」，中阿含經譯為「覺」。2.「執著；取著、取」(upādāna)的另譯(中阿含經)。[佛光大辭典](一)梵語   vedanā，巴利語同。又譯為痛、覺。可分為二：(一)心所之名，為五蘊之一。俱舍宗以受為一切心遍起的心所之一，乃十大地法之一；唯識宗則認為是五遍行之一。「受」係根（感官）、境（對象）、識（認識之主體）三者和合之觸（即接觸感覺）而生。換言之，受，即領納之意，亦即領納違、順、俱非等之觸，及外界之對象，以此而感受苦、樂等感覺之精神作用。故「受」為外界影響於生理、情緒、思想等，所產生之痛癢、苦樂、憂喜、好惡等感受，由此有利（順）、不利（違）、無利害關係（俱非）等境界，產生相應之苦、樂等主觀感受，而引起遠離違境、追求順境等一連串愛欲活動。  對受之解釋，諸論有異，如：(1)據俱舍論卷一載，領納所隨之觸，稱為受。(2)據順正理論卷二載，領納所緣之境，稱為執取受；領納所隨之觸，稱為自性受。(3)據阿毘達磨藏顯宗論卷二載，就領納所緣而論受之義，謂一切之心、心所皆稱為受，特別是指領納隨觸。(4)據五事毘婆沙論卷下等載，領納所緣之境，稱為受。(5)據成唯識論卷三、成唯識論述記卷三末等載，受不能緣俱生之觸，故領納順、違等境界之相，為其本義；此說有駁斥前列四說之意。  關於受之分類，有諸種說法。據雜阿含經卷十七記載，受有：一受、二受、三受、四受、五受、六受、十八受、三十六受、百八受、無量受等。(1)一受，受之自相雖有苦、樂、捨等三種，然苦受屬於苦苦，樂受屬於壞苦，捨受屬於行苦；一切皆苦，故稱一受。(2)二受，心受、身受合稱二受。眼識乃至身識等前五識之感受屬肉體之受，故稱身受。第六意識之感受屬精神之受，故稱心受。大毘婆沙論卷一一五列有諸家對心受、身受之解釋，如：1.無分別為身受，有分別為心受。2.緣自相之境為身受，緣自相、共相之境為心受。3.緣現在之境為身受，緣三世之境、無為之境為心受。4.緣實有之境為身受，緣實有與假有之境為心受。5.於境一往取為身受，於境數數取為心受。6.於境暫緣即了為身受，於境推尋乃了為心受。7.依色而緣色為身受，依非色而緣色、非色為心受。8.世友論師謂一切之受皆為心受，而無身受。(3)三受，依受之自相而有所分別。即領納愛、非愛及非上記二種之觸，而生起苦、樂、捨等三種感覺。1.樂受，對可愛境之感受。2.苦受，對不可愛境之感受。3.捨受，又作不苦不樂受、非苦樂受。乃對非可愛、非不可愛境之感受。(4)四受，依界繫不同而有所分別。1.欲界繫受，又稱有味著受，屬於自體愛相應之受。2.色界繫受。3.無色界繫受。4.不繫受。後三項，又稱無味著受，屬於不相應之受。(5)五受，又稱五受根。依身、心受之自相而有別。1.樂受，又稱樂根。指五識相應之身悅，及第三靜慮的意識相應之心悅。2.喜受，又稱喜根。指初二靜慮及欲界的意識相應之心悅。3.苦受，又稱苦根。指五識相應之身不悅。4.憂受，又稱憂根。指意識相應之心不悅。5.捨受，又稱捨根。指身、心之非悅、非不悅。(6)六受，又稱六身受、六受法。指經由六根，六識得以覺知六境，復由根、境、識等和合之六觸，產生眼觸所生之受乃至意觸所生之受。(7)十八受，又稱十八意近行受。計有六喜意近行、六憂意近行、六捨意近行等。謂喜、憂、捨等三受以意識為近緣，各活動於色、聲等六境，乃有十八受。(8)三十六受，又稱三十六師句。謂前項十八意近行各有染品、善品之別，如六喜意近行之中，有順染受之耽嗜依及順善受之出離依。(9)百八受，謂前項三十六受各有過去、現在、未來三世之別。(10)無量受，由上述各家所說之此受、彼受等，可知受之相復有無量之別。〔雜阿含經卷十三、法蘊足論卷九、卷十、發智論卷十四、成實論卷六、卷八、俱舍論卷十、瑜伽師地論卷五十三、大乘義章卷七、雜集論述記卷三、卷五〕  (二)為十二緣起之一支，稱為受支。為幼年少年時期對苦、樂等相之了知。說一切有部基於分位緣起說認為幼年少年時期雖覺知苦、樂等相，然尚未生起淫愛，此期之位即稱為受；此係以五蘊為體，而非以受為體。於唯識大乘之看法，則以無明及行為「能引支」，識乃至受之五支為「所引支」；又以無明及行為「能熏」，識等五支為「所熏」之種子。亦即識、名色、六處、觸等，由於無明、行而影響阿賴耶識之種子，稱為受。〔中阿含卷二十四大因經、長阿含卷十大緣方便經、瑜伽師地論卷五十六、卷九十三、成唯識論述記卷八本〕  (二)為取（梵 upādāna）之舊譯。乃煩惱之異名。（參閱「取」3092） p3096 [中華佛教百科全書]又譯痛、覺。(一)心所名︰五蘊之一，十大地法之一，五遍行之一。即領納違、順、俱非等之觸及外境而感覺苦樂等的精神作用。關於受，諸家所說不一，茲略述如次︰(1)小乘所說︰謂受即領納自所隨之觸。《俱舍論》卷一云（大正29‧3c）︰「受，領納隨觸。」《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧981c）︰「受句義者，謂三種領納。(一)樂，(二)苦，(三)不苦不樂。即是領納三隨觸義，從愛、非愛、非二觸生，身心分位差別所起。於境歡、慼、非二為相，能為愛因，故說名受。」另外，《順正理論》卷二謂受有二種︰{1}執取受，謂能領納自所緣境。{2}自性受，謂能領納自所隨觸。其中觸為近緣，故就領納隨觸為自性受而非領納所緣。意即就領納所緣之義而言，一切心、心所皆可稱為受，因此特以領納隨觸為受之義。(2)大乘所說︰以領納所緣之境為受之義。《成唯識論》卷三云（大正31‧11c）︰「受，謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。有作是說，受有二種︰(一)境界受，謂領所緣。(二)自性受，謂領俱觸。唯自性受是受自相，以境界受共餘相故。彼說非理，受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。」意謂受不能緣俱生觸，因此應以領納順違等境界相為其本義。《成唯識論述記》卷三（末）亦云（大正43‧331a）︰「大乘中雖領於觸，約領境勝以立受體故。薩婆多亦領於境及同時觸故，俱舍說受領隨觸，正理論師有二種受，評取領觸是受自性，故論破之。」關於受的分類，有若干種。依《雜阿含經》卷十七所述，有︰(1)一受︰意指所有的受皆悉是苦，故說一受。蓋受之自相雖有苦、樂、捨三種，然而樂受屬於壞苦，苦受屬於苦苦，捨受是行苦，一切皆苦，因此總說為一受。(2)二受︰指身受、心受二種。前五識的感受在身，稱為身受；第六意識的感受在精神，故稱心受。《大毗婆沙論》卷一一五解釋身受與心受之別時，舉有多說。即{1}受在五識身者稱為身受，在意地者稱為心受；{2}無分別為身受，有分別為心受；{3}緣自相之境為身受，緣自相、共相之境為心受；{4}緣現在之境為身受，緣三世及無為之境為心受；{5}緣實有之境為身受，緣實有與假有之境為心受；{6}於境一往取為身受，於境數數取為心受；{7}於境暫緣即了為身受，於境推尋乃了為心受；(8)依色而緣色為身受，依非色而緣色非色為心受；{9}尊者世友認為一切受皆是心受，無有身受，但依五根而轉者，恆以身為增上緣，故稱之為身受，依意根而轉者恆以心為增上緣，故稱之為心受；{10}謂有心受而無身受，但若依三根而轉，取和合之境，則稱身受，取不和合之境則為心受；{11}身受與心受有寬狹之別，即是身受者亦皆是心受，但有是心受而非身受者，如緣補特伽羅，及緣法處所攝色、心不相應行、無為法等，但依內事執取其相而起分別，是為心受而非身受。(3)三受︰指樂受、苦受、不苦不樂受，係約受之自相而分別者，亦即領納愛、非愛及非二之觸而產生的苦樂捨三種感覺。《大毗婆沙論》卷一四二舉尊者法救之說，云（大正27‧730b）︰「樂受、苦受，有上有下，有利有鈍，有躁有靜，諸上利躁者名樂受苦受，諸下鈍靜者名不苦不樂受。」(4)四受︰指欲界繫受、色界繫受、無色界繫受，不繫受，係從界繫之不同而作分別者。其中，欲界繫受又稱有味著受，係與自體愛相應之受；餘三者又稱無味著受，屬於不相應之受。(5)五受︰指樂受、喜受、苦受、憂受、捨受。五識相應的身悅及第三靜慮之意識相應的心悅，稱為樂受（即樂根）；初二靜慮及欲界之意識相應的心悅，稱為喜受（喜根）；五識相應的身不悅，稱為苦受（苦根）；意識相應的心不悅，稱為憂受（憂根）；身心的非悅非不悅，稱為捨受（捨根）。此係約身心而細別受之自相。(6)六受︰謂眼觸生受、耳觸生受、鼻觸生受、舌觸生受、身觸生受、意觸生受。即由眼觸乃至意觸所生的受，係約眼等六根門所作的分別。(7)十八受︰又稱十八意近行受，即六喜意近行、六憂意近行、六捨意近行。亦即喜、憂、捨三受以意識為近緣，各行於色、聲等六境，故總成十八受。(8)三十六受︰係就十八意近行更分別染、善二品而成，又稱三十六師句。即六喜意近行，有順染受的耽嗜依與順善受的出離依之別，六憂意近行及六捨意近行亦各有順染受與順善受之別，故總成三十六受。(9)百八受︰指前項三十六受各有過去、現在、未來三世之別，合計有一０八受。(10)無量受︰如上述各家說此受、彼受等，可知受相更有無量之別。(二)指十二因緣之一的受支︰謂於幼年少年時期了知苦樂等相。說一切有部依據所謂分位緣起之說，將幼少年時期既能了知苦樂等相而未起淫愛之位，稱為受。此係以五蘊為體，而非以受為體。如《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「已了三受因差別相，未起淫貪，此位名受。」《大乘義章》卷四亦云（大正44‧549c）︰「匍匐以後，未有色愛，但有食愛，名習一愛，自斯已來，判為受支。」然而，唯識大乘以無明及行為能引支，識乃至受等五支為所引，又以無明及行為能熏，識等五支為所熏的種子。亦即識、名色、六處、觸等，由於無明、行而影響阿賴耶識之種子，稱為受。《成唯識論》卷八云（大正31‧43c）︰「所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種，是前二支所引發故。」《瑜伽師地論》卷九云（大正30‧321c）︰「此種子是後有受種子之所隨逐。」◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第三章（摘錄）所謂原始佛教內心作用代表的分類，仍為前之五蘊說中之後四蘊，即以心之要素，認為受、想、行、識之四要素，若自心心所之分類觀之，則最後之識，謂為心王，其他三者，是為心所。茲以基於此種分類為主，略說明其特質焉。第一受（vedanā）云者，若自現今心理學言之，則為併合感覺與感情之用法。綜之，當為近於感情者，抑或可直視為表示一般感情之名稱耳。蓋受之原語為vedanā，雖由於vid（即知）之一語而來，但與其謂為智識之知，毌寧謂為「感」而知之。惟「感」則含有快與不快之情，此其所以名之為受也。又如佛說，受有三態，即苦、樂與不苦不樂。自現今心理學言之，為快、不快與中庸之三感情。據吾人所知，印度思想史中，分感情為如斯三態者，實自佛陀始也。顧如佛說，此三感情，雖為心理的事實，然晷刻之間，亦莫克維持其當體，嘗相互移轉，由苦而樂，由樂而苦，由不苦不樂而苦樂。似此轉變不休，故感情之不足依賴，亦即以此。佛陀以受為苦之總觀，專力於感情之抑制，實亦基於此種理由也。◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）五蘊中的「受」（vedanā）也被譯為覺。近代，通常譯為「感情」、「感覺」。從它含有「感情」、「感覺」兩種意思來看，它與近代的心理學關係非常淺。到了阿毗達磨論書時代，它被明確地定義為「領納性」。從這個定義再來看「受」這個譯語，其所強調的包含性，正是它的本質。亦即受是受納性。色是感覺性的、直觀性的，而收納色的，即是受。這種受若沒有感動，則不會生起。作為色的花，所以被收納，是因為花在被感覺時，也同時被感動。沒有不與感情結合的感覺，也沒有不與感覺結合的感情。但將感情視為如此，是基於它的收納性的特徵而說的，如果忽視這點，而將受解為感情，則不能說是正確的。古經註中，將受分為苦、樂、不苦不樂等三類，但在將它解為心理學性的快、不快、中庸的感情之前，我們必須探討它是否為主觀狀態（或態度）的感情。在無我的立場上，不允許有感覺的主體或主觀。「感受」是法，我們有經驗性的感受，但「感受」本身不應說是我們的。我們看到花感覺到喜悅，這種常識性的經驗，要由於被喜悅感受的花與喜悅地去感受花才能成立。「被喜悅感受的花」，是一種特殊的形色，存在於樂受之中。被除去這種感受的形色，應是抽象的。只要是存在的花，必定存在於受之上。因此「喜悅地去感受花」，並不是對與感受無關的形色以喜悅的主觀態度對待，而是指在樂受上對某朵花的樂受。就花而言，「花是美麗的」；就受而言，「花被感覺為美麗的」。像這樣雖分別為客觀或主觀的，但實際上指的是同一件事物。在此一相同的事物上，感覺性的，稱為色；被感受的，稱為受。另一方面，同樣的花若被感覺是悲傷時，相同的花無論在樂受、苦受上都存在。在這種意義上，相同的花，雖然有不同的感覺，卻不成為問題。如果不是在其中的一種受之中，則花不會存在，受如果不同，它們就不是同一的花。如果這種客觀界及主觀狀態都被排除，則將受解為心理學性的感情，是極為不當的。心理性的感情雖被視為是將客觀存在的花感受為美的體驗，但那朵花並不是沒有美醜的花，而是美麗的花。不可能將不美的花感覺為美的。具體上，美麗的花以及感受花美麗的體驗，是同一的。抽象的分之為主觀的與客觀的之時，才是心理性的感情。因此，受是比感情還要根本性的，是一切存在的「法」。若立於無我的立場而探討受容性，就必須如此解釋。在五蘊的註釋經中，是以六入處註釋受。亦即受是指由眼觸乃至耳鼻舌身意觸而生的六受。與此相似的說法在述說六根六境無常的經典中也有，其後發展為以根境為緣生識，三事和合生觸，由觸生受，在見（眼）與被見者（色）之間有被見的關係（觸），而以此關係為受的條件，受必然與被見者（乃至被觸覺者）結合，因此它不是與境分離的主觀狀態。〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷十三；《增一阿含經》卷十二〈三寶品〉、卷四十六〈放牛品〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二；《五事毗婆沙論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷三十六。(二)《中阿含》卷二十四《大因經》；《大毗婆沙論》卷二十三；《十地經論》卷三；《順正理論》卷二十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷七頁云：受云何？謂領納。又云：受作何業？謂愛生所依為業。二解　瑜伽五十五卷二頁云：受云何？謂三和合故；能領納義。受作何業？謂愛生所依為業。三解　顯揚一卷三頁云：受者：謂領納為體，愛緣為業。如經說：有六受身。又說：受為愛緣。四解　成唯識論三卷二頁云：受、謂領納順違俱非境相為性。起愛為業。能起合離非二欲故。有作是說：受、有二種。一、境界受。謂領所緣。二、自性受。謂領俱觸。唯自性受，是受自相。以境界受，共餘相故。彼說非理。受定不緣俱生觸故。若似觸生，名領觸者；似因之果，應皆受性。又既受因；應名因受。何名自性。若謂如王，食諸國邑；受能領觸所生受體，名自性受；理亦不然。違自所執。不自證故。若不捨自性，名自性受；應一切法，皆是受自性。故彼所說，但誘嬰兒。然境界受，非共餘相。領受等相定屬己者，名境界受。不共餘故。五解　如二十一種受中說。六解　俱舍論四卷三頁云：受、謂三種領納。苦、樂、俱非，有差別故。七解　品類足論一卷三頁云：受云何？謂領納性。此有三種。謂樂受、苦受、不苦不樂受。八解　品類足論二卷十五頁云：受云何？謂受、等受、各別等受、已受、受類，是名為受。九解　界身足論上二頁云：受云何？謂受、等受、各等受、已受、當受、受所攝，是名受。十解　五事毗婆沙論下二十頁云：受云何？謂領納性。有領納用，名領納性。即是領受所緣境義。此有三種。謂樂受、苦受、不苦不樂受者：若能長養諸根大種，平等受性；名為樂受。若能損減諸根大種，不平等受性；名為苦受。與二相違，非平等非不平等受性；名不苦不樂受。復次若於此受，令貪隨眠，二緣隨增；謂所緣故，或相應故。是名樂受。若於此受，令瞋隨眠，二緣隨增；謂所緣故，或相應故。是名苦受。若於此受，令癡隨眠，二緣隨增；謂所緣故，或相應故。名不苦不樂受。雖癡隨眠，於一切受，二緣隨增；而不共癡，自依而起，自力而轉；多與不苦不樂受俱。餘明了故，不作是說。由可意、不可意、順捨、境有差別故；建立如是三領納性。是故但說有三種受；而實受性，有無量種。[佛學常見詞彙（陳義孝）]人類的感官與外界接觸時所產生的感受。受有三種，即苦受、樂受、不苦不樂受。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˋ[動]1.收得、接獲。如：「受到優待」、「受之有愧」。唐．李白〈聞李太尉大舉秦兵百萬出征東南懦夫請纓冀申一割之用半道病還留別金陵崔侍御十九韻〉：「三軍受號令，千里肅雷霆。」2.容納、容忍。如：「承受」、「受不了」。《易經．咸卦．象曰》：「山上有澤，咸君子以虛受人。」唐．杜甫〈南鄰〉詩：「秋水纔深四五尺，野航恰受兩三人。」3.被、遭到。如：「受挫」、「受凍」、「受批評」、「受驚嚇」。[副]中、適合。如：「他說的話很受聽。」

受上四法
受上四法[獅子吼站阿含經簡註]此指若對戒、定、慧、解脫不覺知的話，就會流轉生死，不停的受到上一段中提到的老、病、死、愛別離這四種苦。

受五戒八戒文
受五戒八戒文[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，作者未詳。[佛光大辭典]全一卷。又作授五戒八戒文。收於大正藏第十八冊。一般於受戒之際朗誦本文。內容分為八戒文、五戒文兩部分。(一)八戒文，分為五品：(1)稽首請證明品，(2)洗懺往業品，(3)得戒三歸品，(4)問持說品，(5)迴向發願品。八戒之項目見於第四品。(二)五戒文，亦分五章：(1)發誠啟請章，(2)悔過洗罪章，(3)轉邪歸敬章，(4)說相合（令）修章，(5)迴向願海章。五戒之項目見於第四章。或謂本戒文為唐代不空（705～774）之譯作。 p3098 

受五戒法
受五戒法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋遵式撰。

受五欲樂
受五欲樂[阿含辭典（莊春江）]接受五欲之樂，參看「五欲功德」。

受代人
受代人[佛光大辭典]一般指卸除官職之人。禪林中，特指新舊兩序交接禮中之舊兩序。禪寺僧職分為東序與西序，稱為兩序。兩序任職期滿，行茶禮以作新舊兩序交接之儀式，儀式中之舊兩序，即稱為受代人；意為舊兩序將職責交卸予新兩序，由彼等代替一切事務。敕修百丈清規卷四兩序交代茶（大四八‧一一三六上）：「懷香躬詣各受代人處，插香對觸禮一拜。」 p3099 

受假虛實觀
受假虛實觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三假觀之一。

受僧伽梨法
受僧伽梨法[南山律學辭典]亦名：僧伽梨受法、大衣受法、上衣受法、九衣受法、二十五條衣受法隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「受僧伽梨法。此衣正有十八種，謂割截、褋葉，各有九品；從有六種。若受割截衣，餘詞如上（『大德一心念，我某甲比丘』），準改下云：『是僧伽梨，若干條衣受。若干長，若干短，割截、褋葉衣持。』三說。乃至九條，準上例受。若有從衣，可例如前。」（隨機羯磨卷下‧二‧一五）

受入
受入[獅子吼站阿含經簡註]執取其中。其中「受」即「取」的另譯。

受入心
受入心[獅子吼站阿含經簡註]？？

受共相
受共相[法相辭典（朱芾煌）]如受蘊差別五種中說。

受具
受具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂比丘比丘尼之受具足戒也。行事鈔上三之一曰：「十僧受具。」[新集藏經音義隨函錄]上市有反正作受[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持具足戒。

受具戒一時同受不得至四人
受具戒一時同受不得至四人[南山律學辭典]亦名：受具戒登壇人限子題：一眾行事鈔‧受戒緣集篇：「四分云，若有難緣，如說戒中當二人三人一時作羯磨，不得至四。僧祇，一和尚，一戒師，一眾，得二人三人並受；若二和尚共一戒師，二三人不得一眾受。善見云，二人三人一時受戒，一一同等臘等時，不相作禮。」資持記釋云：「四分難緣，開多人受；僧祇善見，乃是常開。今時行事，不須執難。八難餘緣，後篇委列，故略指之。僧祇中，因波離有二沙彌，欲令並受，白佛因開，文引佛答。一眾，謂二師外兼餘教證，共十人也。並受字下，彼云不得眾受，今此略之。若下，遮非。彼云二三人共一羯磨師，別和尚，共一眾受，不名受具足。比今所引，少有不次。善見中，不相禮者，謂不互禮，應得對禮。」（事鈔記卷九‧九‧一七）

受具戒三品心
受具戒三品心[南山律學辭典]子題：下品軟心、下品軟心、下品心、中品心、上品心、毗跋律、小菩薩、大菩薩行、三聚戒、聚、小乘七聚從教以論、菩薩三聚攝行斯盡、攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒、三解脫門、空解脫門、無相解脫門、無作解脫門、戒法即上因行、上因行、涅槃即上果德、上果德行事鈔‧受戒緣集篇：「（一、引文明下品）毗跋律曰，發心我今求道。當救一切眾生，眾生皆惜壽命，以此事受，是下品軟（軟）心。雖得佛戒，猶非上勝。（二、就義明二品）餘二就義明之。（一﹑明中品）云何中品？若言我今正心向道。解眾生疑，我為一切作津梁；亦能自利，復利他人，受持正戒。（二﹑明上品）云何上品？若言我今發心受戒，為成三聚戒故，趣三解脫門，正求泥洹果。又以此法引導眾生，令至涅槃。令法久住。」資持記釋云：「下品中，毗跋律，藏錄不出。言求道者，所期果也；救眾生者，所修行也。然雖救生，行有深淺，一﹑不害彼命，二﹑以法開導，三﹑令得究竟度。前不得後，後必兼前。約義推之，初但護命，不令得脫，即二乘心。前云求道，正據小果。中品所修，以法開解，自他兩利，度非究竟，即小菩薩。雖期佛果，行處中間，望前雖勝，比後猶劣。上品引導，令至涅槃，同歸佛道，即大菩薩行。準沙彌篇，三位配之，恰然符合。學者至此，宜須明辨三心所期行果分齊。……上品中，初明自利行；又下，明利他行；令法下，明護法行。初中，發心受者，即今正受比丘戒也。為成下，明遠期也，上二句大乘三學，即因行也；下句求大涅槃，即圓果也。三聚戒者，出瓔珞經，聚即總攝為義。小乘七聚，從教以論。菩薩三聚，攝行斯盡。一﹑攝律儀戒律儀禁惡，結業煩惱，究竟斷故，即止行也；二﹑攝善法戒世出世間六小修證，究竟修故，即作行也；三﹑攝眾生戒一切含識，究竟度故，即四攝行，謂布施、愛語、利行、同事，亦名饒益有情戒。此三須配三脫、四弘、三身、三德，如別所明。三解脫者，雖是觀慧，非定不發，即定慧二學。絕縛證真，由此得入，故號三解脫門。然名通小教；今對三聚，須局大乘。一﹑空解脫門即性空也；二﹑無相解脫門即相空也；三﹑無作解脫門即唯識也，亦名無願。懺篇三觀別配三位；此明大行，須約圓修。泥洹果者，名亦通小；取大可知。問：『今此所受，為即三聚，為非三聚？若云即者，後須更受菩薩戒不？又復大小混亂，如何分別？若云非者，戒從心發，既發此心，那非此戒？』大見錯解，故特提示，使自求之。次明利他，此〔戒〕法即上因行，涅槃即上果德。三護法中，自利利人，傳傳相續，佛種不斷，故得久住。」（事鈔記卷八‧二四‧一○）

受具戒三遮外餘遮事四分七種
受具戒三遮外餘遮事四分七種[南山律學辭典]亦名：遮事四分七種、輕遮四分七種子題：無衣缽不名受戒、自來兒、養兒、佛奴度者犯重、官人、丈夫、癩病有二、疥癩須陀洹、瘡痍阿羅漢行事鈔‧受戒緣集篇：「（一、衣缽）衣缽不具者，四分云，若無衣缽，不名受戒。若借衣缽，應與價直。五分云，令主捨之，亦不明得不。今準薩婆多，得戒。論問曰：『若爾，何故必須衣缽？』答：『一﹑為威儀故；二﹑生前人信敬心故，如獵師著袈裟，鹿見以著異服，故無怖心；三﹑為表異相故，內德亦異。』引彼證此，文不可和。四分云，不名受戒。此則部別不同。必誦十誦羯磨，依彼開成。準急無損。昔人義準四分和尚法中，若知借衣缽受戒不得者，則不得戒，不知者得。此乃人判，終違律文，必敬佛言，再受依法。（二、父母）父母聽不者，善見云，若餘方國度者，不須問。僧祇，親兒此彼不聽；自來兒、養兒，餘處得受。（三、負債）負債者，諸部但言不應，義準理得。（四、諸奴）奴者，僧祇云，若家生、買得、鈔得，此彼不得；他與奴、自來奴，餘處聽度。今有人放奴出家者，若取出家功德經，若放奴婢及以男女，得福無量。律中不明放者，但言自來投法度之是非。準奴及兒，彼此通允。五百問中，知是佛奴，度者犯重。若先不知，後知不遺亦重。問：『其人是大道人不？』答：『非也。』僧奴準此，復本奴位。（五、官人）官人者，僧祇，有名有祿，有名無祿，此彼國不得度；有祿無名，餘處得度；無名祿者，一切俱聽。準此，俗人來投出家，理須為受。（六、丈夫）丈夫者，必以建心慕遠，清節不群，卓然，風霜不改其操，鏗然，憂喜未達其心，便為丈夫之貌。……（七、五病）五種病者，上四應得；狂中有三種，若全不覺好惡，應不得，餘二應得。善見云，癩癬，莫問赤白黑，屏處增長不增長俱得；露處反前不得。然癩病有二：一﹑惡業所致；二﹑四大違反則生。故育王經，有疥癩須陀洹，瘡痍阿羅漢也。若出家已，癩者，一切僧事共作；若食，莫令在眾。此薩婆多解。」資持記釋云：「自來〔兒〕者，世有孤窮投人為父。養兒者，始生嬰孺，從他求養。……丈夫者，疏云，男子通名。丈者，極形之量。孔子九尺餘，亦有一丈者。初科四句：初句志大，次句節高，三﹑謂行有始卒，四﹑即心無輕動。必反此四，雖是男子，則非丈夫。卓然，謂高立也。風霜喻衰辱危難等事。鏗，堅也。達，至也。」（事鈔記卷九‧四‧一○）

受具戒三遮外餘遮事諸部雜相
受具戒三遮外餘遮事諸部雜相[南山律學辭典]亦名：遮事諸部雜相、輕遮諸部雜相子題：啞、躄、尻、鞭瘢、印瘢、侏儒行事鈔‧受戒緣集篇：「（一、五分）五分，諸比丘度截手腳耳鼻，截男根頭，挑眼出，極老無威儀，極醜，一切毀辱僧者，皆不得度。若已度，得戒。或有先相嫌，以小小似片事作留難，似瞎似跛似短小，父母不聽等，作難者，吉羅。（二、僧祇）（一﹑引示諸遮）僧祇云，盲者若見手掌中文，若雀目；聾者高聲得聞；躄者捉屐曳尻行；鞭瘢，若凸凹，若治與皮不異，得。印瘢人，破肉已，用銅青等作字獸形；侏儒者，或上長下短，下長上短；一切百遮，不應與出家。若已出家，不應驅出，僧得越罪。（二﹑準明得否）準此諸遮，皆言不應得罪。下文復云，是謂不名受具足，一一皆言不應驅出。是中清淨如法者名受具足。不名者，總結師罪，何妨有得不得者？如啞等若有輕遮，不障戒者，故言清淨共住如法。文云，啞者不能語，用手作相。又云，遣書舉手作相，不現前；如是等不名受。前啞者，文中，不應驅出，作沙彌也。（三、十誦）十誦伽論云，啞聾人不名受具。若聾聞羯磨聲，得受。」資持記釋云：「五分中，初列是遮，制僧輒度；或下，次明非遮，制僧作難。僧祇多種，大同四分。略舉七相。雀目即屬盲中。聾人下，準彼合有啞者，下科牒解，必應寫脫。躄音辟，不能行也。尻，苦高反，臀也。鞭瘢音盤，杖痕也。凸，起也，徒結反；凹，陷也，烏洽反。印瘢，今謂雕青也。獸形，彼云作種種鳥獸像。侏儒，短人也。」（事鈔記卷九‧二‧四）

受具戒三遮定不得戒
受具戒三遮定不得戒[南山律學辭典]行事鈔‧受戒緣集篇：「若不自稱名字，不稱和尚字，年不滿等，定不得戒。」資持記釋云：「三遮中，據無衣缽，應合同科，然非明文，容多異解；今師義判，故在後列。問：『據定不發，何不名難？』答：『名可改稱，年容待滿。非同永障，不在難收。年不滿者，須論胎閏、頻大布薩，增不滿者。」（事鈔記卷九‧一‧一九）

受具戒不應暗時受
受具戒不應暗時受[南山律學辭典]資持記釋云：「五分，反顯相識猶通暗受。續引燈照，不容濫委。」（事鈔記卷九‧九‧七）

受具戒中沙彌受三衣以大僧為對首
受具戒中沙彌受三衣以大僧為對首[南山律學辭典]亦名：沙彌受具戒中受三衣以大僧為對首子題：未具得加三衣受前加法無過、沙彌受僧衣大僧為對首羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『既未白四，義是沙彌，何得加者？』答：『既云受具，正法有儀。章服被於外容，戒業充於內報，事義相假，何得不持？如僧尼二眾，體不同法，及論受戒，聞說皆開；故知持竟從僧乞受。如和尚例，可以通鑒。豈同古人，雷同受後？須曉之也。』」濟緣記釋云：「問意。假設他疑，引起後義。答中，初立理，謂正受時，必具儀相，故須先持。如下，引例有二，初引尼眾受戒同法，以例未具得加三衣；次引和尚先請後受，可例受前加法無過。聞說皆開，聞即開聽；說謂開訶。豈下，彰異。古來例皆受後加持；事鈔兩存，義猶未決。雷同言無異識也。問：『若加受法，誰為對首？』答：『按壇經云，教授師於此為受衣，準此即對大僧也。若謂沙彌不合與僧對首者，即應難曰，沙彌那得受大僧衣耶？既許沙彌受僧衣，何妨大僧為對首？今時有用沙彌為對者，止可本眾對加縵衣；沙彌既無三衣，豈得對彼加受？請以理求，無事冰執。』」（業疏記卷一三‧二一‧一○）

受具戒乞戒儀法
受具戒乞戒儀法[南山律學辭典]亦名：乞戒、乞比丘戒行事鈔‧受戒緣集篇：「正明乞戒。（一﹑ 置衣安慰）彼教授師將衣缽付戒師已。為正衣服，安慰其心。懇惻至誠，仰憑清眾，求哀乞戒。（二﹑勸導用心）語云：『此戒法，唯佛出世，樹立此法，祕故，勝故，不令俗人聞之。故六道之中，唯人得受；猶含遮難，不得具受。汝今既無，甚是淨器。當深心乞戒。須臾之間，入三寶數。若輕浮心，戒不可得。如是隨時作之。律論廣述。但乞戒由汝自心。但未曉方軌，階漸無由。故佛教我為汝稱述。應逐我語。』（三﹑正陳乞詞）『大德僧聽。我某甲從和尚某甲求受具足戒。我某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。願僧拔濟我，慈愍故。』三說。教已，復坐。」資持記釋云：「乞詞為四。初告僧正意。二﹑前牒初緣，云從和尚也。三﹑後牒今意，云從僧受；重牒和尚者，表戒法從僧，行隨師也。此二句依疏釋。四﹑祈請慈濟。律本作願僧慈愍故，拔濟我。羯磨亦然，疑是寫倒。註令復坐者，教授受差，所任事畢。」（事鈔記卷九‧一四‧二○）

受具戒五緣
受具戒五緣[南山律學辭典]亦名：受具戒五種具緣成受、具戒五緣、得具戒五緣、授比丘戒緣、五緣得成具戒子題：受具戒能受五法、是人道、諸根具足、身器清淨、出家相具、得少分法、受具戒所對六法、結界成就、有能秉法僧、數滿如法、界內盡集和合、有白四教法、白四教法、資緣具足、發心乞受、受具戒發心乞受、心境相應、受具戒心境相應、受具戒事成究竟、受具戒五緣得成行事鈔‧受戒緣集篇：「初明具緣成受，後加教法。（一，列示五緣）初中五緣：一、能受有五： 一﹑是人道。以人中受得，餘道成難故。僧祇云，若減七十，不能作事，不得受之；若過七十，出家時過，一向不合。廣如沙彌法中。 二﹑諸根具足。謂身具眾惡病患聾盲百遮等類。律中廣列一百四十餘種，並不應法。……三﹑身器清淨。謂俗人已來，至於將受，無十三難等雜過。四﹑出家相具。律云應剃髮披袈裟，與出家人同等。五﹑得少分法。謂曾受十戒也。律云，不與沙彌戒，與受具者，得戒得罪。第二、所對有六：一﹑結界成就。以羯磨所託，必依法界。若作不成，後法不就。故須深明界相，善達是非；訪問元結是誰，審知無濫，方可依準。不然，捨已更結。比人行事，多不遵用。輒爾寺外結小界受。此是非法，如上已明。必有此緣，結大界無爽。若依毗尼母云，直結小界，不以大界圍繞，亦不得受。中國諸師，行事受戒，大有尊重。故傳中，凡有受者，多駕船江中作法。人問其故，答云，結界如法者少，恐別眾非法，不成受戒。餘事容可再造，不成無多過失。夫欲紹隆佛種，為世福田者，謂受具戒，不宜輕脫，故在靜處，事必成就。二﹑有能秉法僧。由羯磨非別人所秉。三﹑數滿如法。若少一人，非法毗尼。今言少者，非謂頭數不滿也；謂作法者至時緣起別眾非法等，如足數所明。文云，自今已去，十僧受具故，此據中國以明；邊方無僧，曲開五人持律得受。若後有僧，用本開法，得戒得罪者，此十誦所列。四﹑界內盡集和合。文云，更無方便，得別眾故。五﹑有白四教法。則除顛倒錯脫，說不明了等。六﹑資緣具足。文中，無衣缽，及借者，不名受具。第三、發心乞受。文云，不乞者，無心者，不成故。第四、心境相應。文云眠醉狂人及無心而受等，是心不當境。復以文云，白四羯磨，不如白法作白，不如羯磨法作等，及前僧非法，不令受者起心，即是境不稱心也。薩婆多云，若殷重心受，則有無教；若輕心受，但有其教，無無教也。第五、事成究竟。始從請師，終至白四，九法往來，片無乖各。界非別眾，僧無不足，羯磨無非，受者心至，則成受也。與上相違，則成非法。（二，引論通證）今引文證，母論云，五緣得成：一、和尚如法，二、阿闍梨如法，三、七僧清淨，四、羯磨成就，五、眾僧和合與欲。多論云，若受者，在家受五戒八戒，出家受十戒，隨五戒破一重，受八戒不得，乃至不得受具足，及作和尚，即十三難中初難攝。（三，誡令檢勘）必有受者，前準上緣。必不堪任，聖教不許。」（事鈔記卷八‧三‧八）行事鈔‧隨戒釋相篇：「毗尼母論云，具五緣：一、和尚如法。二、兩阿闍梨如法。並謂弟子見聞無破戒事，堪為師義，是得戒限。三、七僧清淨。謂受者三根無染；通望十師，彼此見聞疑中，無非法者，方得成受；片有三根，境非足數，心不具法，了了知非，故受不成；四、羯磨成就者。論中云，若言語不具，前後不次，說不明了，並不成受。五、眾僧和合與欲。若有別眾之相，如足數法中所明，受亦不得。」資持記釋云：「列緣中，此但撮前受法，徑示是非；分對解釋，前已具委。久聽既知，不喜煩釋，新學未曉，自可尋之，故略點示耳。初列五緣，並出母論。三中，初明受者知師，下至小罪；通望下，明十師互知，唯據重夷。心不具法，謂無戒者，如十三難，十誦白衣之類。」（事鈔記卷一五‧一六‧一九）

受具戒人安置眼見耳不聞處
受具戒人安置眼見耳不聞處[南山律學辭典]亦名：受具戒安置立處、安受具戒者所在、受具戒人不得在界外子題：受具戒前反披七條衣行事鈔‧受戒緣集篇：「（一、引文據）（一﹑明立處）律云，當立受戒人置眼見耳不聞處，若受戒人離見聞處，若在界外等，皆不名受具。恐聽羯磨，故著離聞處；猶恐非法，令僧眼見。五分中，以起過故，聽安戒壇外眼見處等。（二﹑問難處）四分文云，界外問遮難等。今時受者，多在界內，理亦無傷，順上律文。僧祇云，教授師應將不近不遠處等。（二、立儀式）若多人共受者，應兩處安置：一﹑多人行立，令望見僧，起敬重意。二﹑將問難者離僧及離沙彌行處，於中問緣。必在同處亦得，恐後問如前，心不尊重。應各令反披七條及〔捉〕衣缽，在彼而立。」資持記釋云：「文據中，初科，初引律文，上示如非。界外不名受者，疏云，此通白四之時；今約事緣，界外無失。恐下，顯意，上二句釋不聞處；猶下，釋見處。復引五分轉釋非法。言起過者，彼因比丘借他衣缽，受已送還，諸比丘令共乞食去，彼言自無衣缽，佛不制我莫借故，比丘白佛因制。次科，初示處。今下，指時事。壇經云，戒場內東階設席，擬問遮難是也。以見前云若在界外，不名受具，故云順上文也。僧祇不言內外，故知兩通。不近不遠，望僧坐處為言。儀式中，反披衣者，示縵相故。及下，合有捉字。」（事鈔記卷八‧二九‧一）隨機羯磨‧諸戒受法篇：「安受者所在。佛言，受戒人不得在空、隱沒、離見聞處、若在界外，其和尚及足數人亦不得在空乃至界外。佛言當安欲受戒者眼見耳不聞處立。」（隨機羯磨卷上‧二二‧七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「安受者所，注文具顯。（一﹑安界外）云不得界外者，此通白四之時；今約事緣，界外無失，如後段緣也。五分中，由為不如法人受故，因制戒壇外；十眾在壇上，界外問之。（二﹑離見聞）言眼見者，目有所對，發勝心也；耳不聞者，恐聽羯磨，成戒難也。至後問難，何得聞者？既已在僧，正乞具法；僧得自在，許聞成後，故無過也。如餘非數，並不開訶；唯斯一人，得預訶位，意可見也。（三﹑立望）文言立者，行住兩儀，心躁亂故；坐是安靜，未足稱恭，故立望僧，意取翹注。及教師問，又無坐文，行事之家召令對坐。既是別告，理亦應通。然目對僧，輒爾自坐，有所輕也；至時籌量，去取恭慢也。」濟緣記釋云：「正釋中，初科。白四時，謂正受時，不得界外；非謂問難時也。如後段者，即差問中，云將至界外看等。引五分證。不如法人，彼因界外借衣缽故。由本在餘處起過，故制壇外。十眾壇上，對僧前也。界外問者，即壇外也。二中，初牒釋。至下，通難，初徵。以戒師和白，沙彌在眾，得預聞故。既下，次答。許聞成後，謂成具戒也。不足數中，沙彌一人，不得滿得訶，特異常途，足以為例。三中，初釋須立之意。行住是散，住謂行時暫止；坐臥是慢。文簡三儀，理無臥故。及下，次明正問之儀，初示時事。以律無文，例皆對坐。既下，次決可否，上二句是縱。別告謂教師獨問。然下，即奪。目對僧者，即壇上十師。坐有所輕，意令跪也。令籌量者，謂觀機恭慢。去慢取恭，不局坐跪也。」（業疏記卷一三‧一七‧一九）

受具戒前三問曾受具者
受具戒前三問曾受具者[南山律學辭典]行事鈔‧受戒緣集篇：「若先曾受具者。十誦，問云：『曾作大比丘不？』答：『作。』問：『清淨持戒不？捨時，一心如法還戒不？』四分無文；必有，亦同邊罪。幸依十誦十三難前問之，答若有違，則成邊罪故。」資持記釋云：「初引十誦次第三問；次點本宗無文有義；下勸準前事儀有序。今多不行，頗違祖意。」（事鈔記卷九‧九‧一一）

受具戒前不秉羯磨皆不成戒障
受具戒前不秉羯磨皆不成戒障[南山律學辭典]亦名：受具戒前閱律不成戒障、未受具閱律不成戒障子題：賊住難、賊住同法方成必讀羯磨理應非障、偷法、偷形、若但聞戒義應非障、不秉羯磨皆不成難、偷和合、說戒遣未具者恐生輕易不論障戒、障戒、戒障行事鈔‧受戒緣集篇：「若準律云，不問十三難者，則不得戒。故前須明解，彼此無迷。脫由不解不成，豈不誤他大事？應沙彌時，教令列名顯數識相誦之。此非羯磨，不犯賊住。……四分中，但言賊住難者，謂共羯磨說戒；不說聽聞不聞及愚癡因緣等。依如僧祇，若沙彌作是念，說戒時論說何等，即盜聽之。若聰明記得初中後語者，不得與受戒；若闇鈍，或緣餘念，不記初中後者，得受具。若凡人自出家著袈裟，未經布薩等者，得受；反之不得。」資持記釋云：「據論賊住，同法方成，必讀羯磨，理應非障。此由古執問難不取相解，猶恐妄計同於羯磨不可預讀，故一往遮之；下文正明賊住，即引四分，一二三人及眾僧所，共作方成。或可因讀，後聞易解，就深防為言。……料簡中，初科為二，前示本律言通。依下，次引僧祇決正，初明偷法。彼云沙彌潛身床下，盜聽初中後語者，即攝羯磨言相始終，俱記成障；不具不成。文雖約記，義須明解。古記云，作白為初，五篇為中，略教為後。此釋甚謬。說戒可爾，若單作羯磨，約何分耶？若凡下，明偷形。反之，謂經布薩也。問：『不聞羯磨，但聽戒相，為成障否？』答：『此有二別。若身在眾，妄同僧列，但聽即成，不必羯磨；若論潛聽，必約羯磨。若但聞戒，義應非障。即前文云，不秉羯磨，皆不成難。又如疏云，偷和合者，應在羯磨。』『若爾，何以僧祇云，說戒時，論何事耶？』答：『以說戒時，必作羯磨故。』『若爾，何以說戒遣未具者？』答：『恐生輕易，不論障戒。如戒疏云，下眾無知，多生慢習，制令耳目不屬，則重法尊人，生其欽仰。準知簡出，意令尊重。且如大尼亦遣，豈慮障戒耶？』問：『私習秉唱，未具忽聞，及未受前曾披經律，因讀羯磨，了知言義，成障戒不？』答：『準前後文，並論僧中正作，詐竊成障，安有讀文而成障戒？如前善見，偷僧和合。屏唱私讀，僧和安在？以義斟酌，定非成障。前云此非羯磨，不犯賊住。意如上解，不可專執。古記並云成難。古來高僧，多有在俗先披大藏；今時信士，多亦如之。若皆障戒，無乃太急？學者詳之。』」（事鈔記卷八‧三一‧一四）

受具戒前先受十戒
受具戒前先受十戒[南山律學辭典]子題：十戒是具戒緣、五戒是十戒緣、不受五戒直受十戒得戒得罪行事鈔‧受戒緣集篇：「一受者得法以不。四律所明，必須十戒於前，後聽受具。文中，不與受十戒，眾僧得罪。多云，所以制十戒者，為染習佛法故。不同外道一往頓受。佛法不爾，猶如大海，漸深漸入。」資持記釋云：「得法中，初明制受。四律即四〔分〕、五〔分〕、十〔誦〕、〔僧〕祇。文中即指本律。多下，二出制意。外道之法，但入彼道，便同事業，無漸次故。問：『此中不云先受五戒何耶？』答：『十〔戒〕是具〔戒〕緣，故當此示；五〔戒〕是十〔戒〕緣，如沙彌篇中。尼鈔註云，不受五戒，直受十戒，得戒得罪；即多論云，先以五戒調伏身心，信樂漸增，方受十戒是也。有人見此不言五戒，刪欲廢之，如別所破。」（事鈔記卷八‧一一‧一七）

受具戒前問遮難意
受具戒前問遮難意[南山律學辭典]亦名：問遮難意羯磨疏‧諸戒受法篇：「初來意者，光師云，夫欲遠希玄果，非戒不剋。然戒法清虛，乃出道津濟；法既精玅，致受非易。論其受也，非身淨不剋。是以身為受道之器，心為納法之主；身心圓淨，得戒亡言。若內懷遮難，於道非淨，雖備眾緣，徒勞無益。一生絕分，障不發戒，名之為難。由難障故，因檢稽留。故制問之，意在此也。」（業疏記卷一三‧二二‧一四）

受具戒前教授師出眾問遮難
受具戒前教授師出眾問遮難[南山律學辭典]亦名：受具戒前問遮難、出眾問緣、受具戒出眾問緣、教授師出眾問遮難、出眾問遮難子題：不問十三難者則不得戒、犯遮難人七佛一時為受亦不得戒、問十三難、受具戒前問十三難、問難事、問十遮、受具戒前問十遮、高勝處、十六遮、痟、坐具揲肩上、乾痟行事鈔‧受戒緣集篇：「明出眾問緣。（一、示出意）所以爾者，恐在眾惶怖，有無差互；屏處怖微，安審得實，即須依律問之。（二、辨遮難）（一﹑廣辨之意）但遮難之中，有得不得，故前廣分別。令其識相，使問難者據法明斷。使問答相應，無有迷謬。若問而不解，終為非問。故中邊不相解語，佛判不成。（二﹑受前預教）若準律云，不問十三難者，則不得戒。故前須明解，彼此無迷。脫由不解不成，豈不誤他大事？應沙彌時，教令列名顯數識相誦之。此非羯磨，不犯賊住。（三﹑安布次第）若約律本，但問十三難事，及論作法，但問諸遮；今就義準，著問遮之前。（四﹑能問通解）又問難之體，要唯相解，今問汝不犯邊罪不？自非明律者，方識名知相，自外經論雜學，必無曉了。下一一具之，不同舊人蒙籠誦習。」（事鈔記卷八‧三一‧四）行事鈔‧受戒緣集篇：「（三、明正問）上已略明雜相，今正出眾問法。（一﹑敷座安慰）教授師至受者所，正敷坐具，坐已；語令敷坐具，為舒正四角，相對相及申手內。五分云，應安慰言，汝莫恐懼，須臾持汝著高勝處。（二﹑取衣陶誘）彼應取其衣缽舒示，寄此以為陶誘。前執五條，語言此名安陀會衣；又指身所著者，此名鬱多羅僧；執大衣已，語云，此衣名僧伽梨。薩婆多云，此三衣名，一切外道所無。今示汝名相。若依諸部，此處即為受衣缽者，或在眾中，戒師受者。四分無文。或受已方持者，亦隨兩存。并執缽已，言此器名缽多羅。此衣缽是汝己有不？彼答言是。即便襆之。或加受法如前。（三﹑勸令實答）應語言：『善男子，諦聽，今是至誠時。我今當問汝，汝隨我問答。若不實者，當言不實，若實言實。何以如此？由無始來欺誑聖賢，沈沒生死；今欲捨虛妄，證真實法故，令汝實答。今問汝遮難，若不實答，徒自浪受。律云，犯遮難人，七佛一時為受，亦不得戒。』（四﹑問十三難）『汝第一不犯邊罪不？』答言無者，語云：『汝應不識此罪。謂曾受佛戒而犯婬盜殺妄，作此四者，必不得受。今汝無耶？』答言無者，又語云：『汝若不識不解，不得妄答。』『第二，汝不白衣時汙淨戒比丘尼不？』答言無。『第三，汝不白衣沙彌時，盜聽他說戒羯磨，詐作比丘不？』答言無。『第四，汝非曾作外道，來投受戒，後還作外道。今復重來不？』答言無。『第五，汝非五種黃門依名示之不？』答言無者。『第六，汝非殺父不？』『第七，汝非殺母不？』『第八，汝非殺阿羅漢不？』『第九，汝非破僧不？』『第十，汝非惡心出佛身血不？』各各答言無者。『第十一，汝非天子阿脩羅子，名為非人，變為人形而來受戒不？』答言無。『第十二，汝非諸龍畜等能變化者變為人形而來受不？』答言無。『第十三，汝今身中不佩男女二形不？』答無者，應讚言：『善男子，已問難事，十三既無，戒可得受。』（五﹑更問十遮）更問十遮。『汝今字誰？』答言某甲。『和尚字誰？』答云某甲。『年滿二十不？』答滿。『衣缽具足不？』答具。『父母聽汝不？』隨有言聽，若無言無。『汝不負債不？』答無。『汝非他賤人，佛不許度，不是奴不？』答無。『汝非官人不？』答無。『汝是丈夫不？』答是。『丈夫有如是病，癩癰疽白癩乾痟顛狂，汝今無此諸病不？』答言無者。（六﹑囑後同答）應復語云：『汝無遮難，定得受也。如我今問汝，僧中亦當如是問。如汝向者答我，僧中亦當如是答。』（七﹑具儀安立）應教起立，為正著七條，令威儀齊正，著履，揲坐具肩上，衣缽襆置手中。語令汝此處立，我至僧中，為汝通請；若僧許可，我舉手召汝，汝可即來。五分云，教著衣時，密如法視無重病不？種種隨緣，廣如彼述。或外律中於此受衣缽者。」資持記釋云：「初中，申手內者，亦約空露。高勝處者，疏云，戒遮既淨，堪為道器，緣成業具，位登僧寶，豈卑下也？有云壇上，非也。二中，疏云，衣缽名字，泛顯之詞；以通言路耳。陶，化也。前下，示衣。若下，定加持前後。諸部，通指二律，並在受前；此處，即依五分。在眾，謂壇上，即出僧祇。或下，示古所傳，乃在受後。隨兩存者，此猶未決。若準業疏，定依五分，彼云，豈同古人雷同受後。今時別立持衣闍梨，餘處前受，理雖無爽，然非祖意。并下，示缽。……五中，前云十六遮；今合衣缽父母五病，故為十也。兩問字誰，準疏並改云名；以此方道俗，名字別故。父母中，註隨有者，準須先問有無，答言有者，方問聽否。痟即瘦病。……七中，坐具〔揲〕肩上，準感通傳，乃是前制，今須在臂。通請者，謂問僧可不。」（事鈔記卷九‧一○‧九）濟緣記‧釋受戒篇：「乾痟，謂瘦瘠也。」（業疏記卷一四‧二六‧一二）

受具戒前教發戒緣
受具戒前教發戒緣[南山律學辭典]亦名：教發戒緣、受具戒前開導子題：增上戒、法界為量並是戒體、眾生無邊戒亦無邊、戒善、大地無邊戒亦無邊、新受戒人與佛戒齊德、出家僧尼功德善法之聚位尊人天、破戒諸比丘猶勝諸外道、破戒之人遠有出期不受戒者永無解脫、凡戒因行佛戒果德、善法聚、善種子、聖道基、瞻蔔華行事鈔‧受戒緣集篇：「教發戒緣。（一，敘意分章）薩婆多云，凡受戒法，先與說法引導開解，令一切境上起慈愍心，便得增上戒。就文如此。今以事求，初明緣境，後明心量。（二，隨科別釋）（一、緣境）（一﹑示境）初中，所發戒相，乃有無量。由未受戒前，惡遍法界，今欲進受，翻前惡境，並起善心，故戒發所因，還遍法界。若隨境論，別鈔應有三十餘紙。要而言之，不過情與非情。空有二諦；滅理涅槃；佛說聖教，文字卷軸，形像塔廟。地水火風虛空識等。法 界為量，並是戒體。故善生云，眾生無邊故，戒亦無邊。薩婆多云，非眾生上，亦得無量。如十方大地，下至空界，若傷如塵，並得其罪。今翻為戒善，故遍陸地。即善生言，大地無邊，戒亦無邊；草木無量，海水無邊，虛空無際，戒亦同等。（二﹑顯德）薩婆多云，新受戒人，與佛戒齊德也。以此而推，出家僧尼，真是功德善法之聚，位尊人天，良由於此，不論受而具持，功德難數；若毀破者，猶利無邊。故十輪云，破戒比丘，雖是死人，是戒餘力，猶能示於人天道行，猶如牛黃麝香燒香等喻。佛因說偈：『瞻蔔華雖萎，勝於一切華；破戒諸比丘，猶勝諸外道。』是故行者，破戒之人，功德無量，遠有出期；不受戒者，隨流苦海，永無解脫。智論說言，寧受戒而破，初入地獄，後得解脫；不受戒者，輪轉三界。涅槃亦云，雖復得受梵天之身，乃至非想，命終還入三惡道中。良由無戒，故致往返。（三﹑結勸）如是隨機廣略，令其悟解。若不知者，心則浮昧，受戒不得，徒苦自他。薩婆多云，若淳重心，則發無教，輕則不發，豈可虛濫？理當殷重。（二、心量）次令發戒。應語言，當發上品心，得上品戒。若下品心者，乃至羅漢，戒是下品。……云何上品？若言我今發心受戒，為成三聚戒故，趣三解脫門，正求泥洹果。又以此法引導眾生，令至涅槃。令法久住。……（三，結告先示）如是發戒緣境，及心有增上，此之二途，必受前時，智者提授，使心心相續，見境明淨，不得臨時方言發心。若約臨時師授，法相尚自虛浮，豈能令受者得上品耶？或全不發。豈非大事？」資持記釋云：「顯德中，初科，初引示。凡戒因行，佛戒果德；凡聖優劣，實非相擬，一往且望清淨義同，故云齊德。以下，就人顯勝。善法聚者，攬無邊戒法，歸無盡識藏，成善種子，作聖道基。翻無始惡緣，俱為戒善，變有漏苦報，即成法身，我等云何不自珍敬？佛恩深重，粉骨難酬，苦海導師，朽宅慈父，願從今日，盡於未來，竭力亡身，常贊三寶，廣度群品，少答聖慈。不下，舉毀破校量，初正明。故下，引證。經據犯重，故曰死人，如僧網具引。四喻中，略眼藥喻，故云等也。偈中，上半舉喻，下半合法。瞻蔔〔華〕，此云黃華，華小而香，西土所貴，故多舉之。有毀戒者，見此言相，似順愚情；妄自矜誇，謂犯猶勝。此乃一途引接，隨時之義，聖制令受，意在成持。即下文云，寧起行用，不須願求；又云，若毀佛戒，不如不受。教旨甚明，慎勿錯會。……心須念念無間，境必法法無昧。毫差即失，可不慎乎？今時昧教，事同兒戲，乍登壇上，心志驚惶，恐師授昏冥，但知學語，自無所曉，將何示人？豈非宿業所追，致使此生虛喪？深須責己，期遂將來。虛浮者，以臨事倉卒，多容舛謬故。」（事鈔記卷八‧一九‧三）

受具戒十六輕遮
受具戒十六輕遮[南山律學辭典]亦名：十六輕遮、輕遮子題：無衣缽受戒得戒得罪羯磨疏‧諸戒受法篇：「明諸遮，文略顯十。如受法中一百五十許也。（一﹑示合列）文云，汝今字誰下，三種一處列者，皆遮發戒，故同次明也。律中皆不名受。（二﹑釋名字）如僧祇中，不稱僧名，眾若不和，不問，受人不語，若心念答，若大喚答，皆不名受。餘和尚等，同四分也。（三﹑釋年歲）三、問年歲者，要須俗年滿二十者，雖日月不滿，後胎閏開滿得戒；若年月俱不滿者，不合前開。謂年十七者；若年十八者，得否如上也。（四﹑衣缽具）四﹑衣缽者，律中，無衣借衣，並不成受。如多論中，不除鬚髮，或無衣缽受戒者，得戒得罪。五百問云，壇上師僧或著俗服，或犯禁戒，受人知非法者不得；不知得戒。準四分中，無正文開，並是非法；有難當開。無難障者，準論依受。（五﹑父母聽）五﹑父母聽者，以生身所籍，義須盡養；比丘輒度，違情故制。……（六﹑負債）六﹑者問負債。（七﹑奴僕）七﹑問良賤。以位居尊勝，非卑劣所及。故律中，盜度奴，令主譏訶，同是奴聚。必如法放，非復為奴，本不可尋也。……（八﹑官人）八﹑官人者，皆謂勳品已上，流內九等文武員者。恐負天朝，可憂有責。餘之散任，義不在言。……（九﹑丈夫）九﹑問丈夫。夫者，男子通名；丈者，極形之量也。孔子九尺餘，亦有一丈者，故為大分耳。……（十﹑諸病）十﹑明諸病，文列五種。善見云癩癬二病，不問赤白黑，下至如爪。若在露處，增長不增，俱不得度；屏處增長，不得，不增得度。育王經，疥癩初果，瘡痍四果也。由惑盡此生，業終報故，總集受也。多論云，出家後癩者，諸有僧事，皆共作之；若二食時，莫在眾也。五分中，狂亂壞心，或無和尚，皆不名受。」濟緣記釋云：「釋遮中，初科，開有十六，合則為十；百五十許，如資持引。」（業疏記卷一四‧一九‧一○）

受具戒十師持破成否之相
受具戒十師持破成否之相[南山律學辭典]亦名：十師持破成否之相子題：十師互知犯重受戒不成、十師相知犯戒約四重、戒子知師犯戒通諸篇行事鈔‧受戒緣集篇：「更明十師成不之相。（一﹑弟子知師犯）四分云，弟子知和尚犯戒；知不應如是人邊受；亦知雖受不得戒。如此具知，則不成受；反上成也。餘之九師，律無正文，準可知也。（二﹑十師互知犯）若和尚犯重，而羯磨師知，亦不成受。以了知所牒非比丘用故。若十師之內，互知犯重，法亦不成。並了知犯者不得共住，知何不該。（三﹑決前犯相）若據律文，弟子知和尚破戒，未顯輕重。準義詳之，乃至犯吉羅者，亦不成受，以犯威儀，不應師德。知不得戒，強受不成，由無心故。既知必須見聞清淨，預須選擇。文云令選擇取也。」資持記釋云：「互知中，初約二師，所牒者，羯磨緣中牒和尚故。若下，次明十師。不共住者，不入羯磨僧中，此語簡絕一切犯重之人，故云知何不該。該，猶通也。決犯中，初示文缺。準下，義判，十師相知，局約四重，白停僧殘，得預數故；弟子知師，則通諸篇，故云乃至等。知下，責強受。既下，誡揀擇，文下，律云，彼不選擇人受依止，而師破戒見等，佛言，自今已去，不得不選擇師受依止。準明和尚。」（事鈔記卷八‧一六‧六）

受具戒十種緣起方便
受具戒十種緣起方便[南山律學辭典]亦名：比丘正授戒體前具十法子題：受戒者得法以否、請師法、教發戒緣、安置受戒者立處、單白差威儀師、教授師出眾問緣、單白入眾、正明乞戒、戒師白和法、正明對問行事鈔‧受戒緣集篇：「加法中分二，初，緣起方便，二，明體用。若集僧羯磨方法，如前篇中。故重明之，以事大故也。緣中有十。一﹑受者得法以不？四律所明，必須十戒於前，後聽受具。文中，不與受十戒，眾僧得罪。……二﹑明請師法。初請和尚者，以是得戒根本，若無此人，承習莫由，闕於示導，不相生長。必須請之。……次請二師。……次請七證師。……三﹑教發戒緣。薩婆多云，凡受戒法，先與說法引導開解，令一切境上起慈愍心，便得增上戒（即上品戒）。……第四﹑〔安置受戒者立處〕。律云，當立受戒人置眼見耳不聞處。若受戒人離見聞處，若在界外等，皆不名受具。恐聽羯磨，故著離聞處；猶恐非法，令僧眼見。五分中，以起過故，聽安戒壇外眼見處等。……五﹑單白差威儀師。四分云，由界外脫衣看，致令受者慚恥，稽留受戒事；佛言不得露形看，當差人問難事。……六﹑明〔教授師〕出眾問緣，所以爾者，恐在眾惶怖，有無差互。屏處怖微，安審得實，即須依律問之。……七﹑單白入眾。律云，彼教授師還來至僧中，如常威儀，相去舒手相及處立，此依中國露地戒壇，故在申手內；必在覆處，隨時也。當作白：『大德僧聽。彼某甲從和尚某甲，求受具足戒。若僧時到，僧忍聽。我已問竟，聽將來。白如是。』白已勿出僧中。若堂內者，至門限內，舉手呼言：『某甲來。』若在露地，不得離僧申手外也。彼來已，為捉衣缽。令至僧中，教禮僧足已，至戒師前，右膝著地，合掌。八﹑正明乞戒。彼教授師將衣缽付戒師已，為正衣服，安慰其心，懇惻至誠，仰憑清眾，求哀乞戒。……九﹑戒師白和法。彼應白言：『大德僧聽。此某甲從和尚某甲求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。若僧時到，僧忍聽。我問諸難事。白如是。』……十﹑正明對問。律直問十三難事，無有前緣。今時相傳，前問衣缽，還如教授示四種異名已。應語言：『善男子聽，今是真誠時，實語時，今隨所問汝，汝當隨實答。僧祇云，汝若不實答，便欺誑諸天、魔、梵、沙門、婆羅門、諸天世人，亦欺誑如來及以眾僧，自得大罪。今問汝十三難事，同前教授師所問，但眾僧恐屏處有濫，故對大眾一一問汝，汝還依彼答，一一答我。』」資持記釋云：「緣起有十，前取八法，羯磨篇云，八種調理；注羯磨中亦列八緣。『所以多少異者？』答：『一三兩種，容在餘時，不定受前事儀次第。』『若爾，此何列耶？』答：『未請師前，僧須檢問，既請師已，義必開導。出沒隨時，不妨兩是。』」（事鈔記卷八‧一一‧二）

受具戒唯是人道
受具戒唯是人道[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「初唯是人，簡四趣者。天實報勝，但著樂多，無求修道故也；修羅懷疑，道在會正；非人鬼神，諂誑不實；畜生報局，愚騃所收，道在質直，慧心遐舉，戒受為道，非道故障；地獄常苦，亂惱衝心，故論說言，如鎔鐵聚，何能懷道而受戒也？唯斯人者，苦輕下趣，樂劣上天；強識念力，能崇道業。如多論引歸戒所投，誠有致也。」濟緣記釋云：「初人道中，初總標。天下，別釋，初簡餘趣。列示五道，文標四趣，則合修羅通諸趣故。天著樂者，多論云，如目連勸帝釋云，佛世難值，何不數數相近，聽受正法？乃至帝釋云，天上種種宮觀，無數天女，天須陀食，自然百味，百千伎樂，以自娛樂，雖知佛世難遇，正法難聞，以染樂所縳，不得自在等。阿修羅或翻疑神，疑是信障，故不能入道。非人下，合明鬼畜，上四句列二趣；下四句明違道。質直反鬼神，慧心反畜類。遐舉，謂高遠也。地獄引偈，即智論也。具云：『地獄中陰身謂獄中報陰也，猶如鎔鐵聚，熱惱燒然苦，不可為譬喻。』唯下，次顯人道。苦輕下趣，無常苦也；樂劣上天，無勝境也。此二句異於天獄。強識異畜生，念力異修鬼。下指多論，彼云五道而言，唯人得戒，餘四道不得是也。」（業疏記卷一三‧三‧九）

受具戒單白差威儀師
受具戒單白差威儀師[南山律學辭典]亦名：單白差威儀師、差教授阿闍梨單白羯磨行事鈔‧受戒緣集篇：「單白差威儀師。（一、引緣）四分云，由界外脫衣看，致令受者慚恥，稽留受戒事；佛言不得露形看，當差人問難事。（二、作法）（一﹑召問）五分，令和尚語羯磨師：『長老今作羯磨。』復語威儀師：『長老今受羯磨。』四分云，彼戒師當問：『誰能為某甲作教授師？』答言：『我某甲能。』（二﹑和僧）應索欲問和。答言：『差教授師單白羯磨。』如此四答，止得各作一法。若總答云：『受戒羯磨』已後更不須和，乃至多人例通問答，不得過明相。（三﹑戒師作白）戒師應白言：『大德僧聽。彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽。某甲為教授師。白如是。』（四﹑教授出眾）應下座禮僧已，按常威儀至受者所。」（事鈔記卷八‧三○‧二）隨機羯磨‧諸戒受法篇：「差人問緣。時有欲受戒者，將至界外脫衣看，稽留受戒事；佛言不應爾。自念已去，聽於先問十三難事，然後受戒。戒師當問云：『眾中誰能與某甲作教授師？』若有者，答言：『我某甲能。』戒師應和僧索欲已，白言：『大德僧聽。彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽。某甲為教授師。白如是。』」（隨機羯磨卷上‧二二‧九）

受具戒年限
受具戒年限[南山律學辭典]子題：年二十方堪受具、十種苦事行事鈔‧受戒緣集篇：「律云，年二十者，方堪受具。謂能忍寒、熱、飢、渴、風、雨、蚊虻毒蟲，能忍惡言苦事，能持戒，能一食等。僧祇云，若過二十，減七十；無所堪能，不應與受具。」資持記釋云：「律文，初以年簡能。謂下，列示所能。即十種苦事。寒下六字為六，蚊虻毒蟲為七，惡言苦事為八，持戒為九，一食為十。僧祇中，年雖應法，不堪亦簡。故知出家專存修業，豈不思之。」（事鈔記卷九‧八‧四）行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑引示）多論）多云，六十已去，不得受大戒；設師僧強授，亦不得。以不任堪苦行道，心智鈍弱，聽為沙彌。七歲已下，亦不許度。未滿二十不得受者，以其輕躁為寒苦所惱；若受大戒，人多訶責，若是沙彌，人則不訶。（二﹑僧祇）僧祇，若減七十，不堪造事，臥起須人，是則不許；過七十，減七歲，不應與出家等。廣如上下二卷（受戒篇、沙彌篇）。（二、會通）律論言有牟（矛）盾二情，兩通無損。」資持記釋云：「通會中，二情即兩部各計。論約六十已上堪苦，則如律不遮；律據七十已還不堪，則同論亦制。故云兩通無損。牟合作矛。」（事鈔記卷二五‧一‧七）

受具戒得戒時節
受具戒得戒時節[南山律學辭典]亦名：受具戒不以三歸得、具戒白四羯磨得、受具戒在羯磨竟得戒、得戒時節、白四羯磨竟得具戒子題：善心發善心得戒、善心發惡心得戒羯磨疏‧諸戒受法篇：「凡具戒者，不以三歸得也。要由多緣多力，白四羯磨，功德深廣故。此據制後為言，八年已前，亦由三歸發具戒也。」濟緣記釋云：「以三歸少緣少力，故須羯磨方發具戒。多緣力者，論云，三師、十僧、白四羯磨等是也。此下，疏判。如上所解，且據八年已後為言。」（業疏記卷一○‧三一‧一九）濟緣記釋云：「初問，答中，初科，前引智論，論出兩解，人取後義。如下，後引雜心。根本業，即受體也。律師者，論家自指。次科，初舉前後總示。前二度即初二羯磨。後通收即總結文。故下，別釋，初釋三說未竟，命即召也。故眾下，次釋通收乃竟。即智論初義。結界已示，故復指之。」（業疏記卷一五‧四‧八）資持記釋云：「問列四心，中略無記，故云乃至。無心者，論作入滅盡定；準業疏問，三性通得，則合無心入無記耳。答云通者，彼云，先以善心，禮僧合掌，白四起業，相續成就，是名善心發，善心得；若先以善心，乃至起業，羯磨未竟，起不善念，藉前善心力故，發業任運而起，與不善俱，是名善心發，惡心得；無記睡心，入滅盡定者，亦爾。」（事鈔記卷一五‧一九‧三）

受具戒戒師白和法
受具戒戒師白和法[南山律學辭典]亦名：戒師白和法行事鈔‧受戒緣集篇：「戒師白和法。（一、正明和白）彼應白言：『大德僧聽。此某甲從和尚某甲求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。若僧時到，僧忍聽。我問諸難事。白如是。』（二、對揀二師）（一﹑問和白有無）問：『戒師作白和僧，教授無者？』答：『羯磨對僧問難，先不差之，故後須和。教授已被僧差，奉命令問，何須更和？又在屏處，不對眾問。』（二﹑問差法須否）問：『戒師不差，教授獨差者？』答：『教授師出眾問難，不差無由輒問。羯磨眾中而問，故不須差。更有料簡，如義鈔說。』」（事鈔記卷九‧一六‧三）

受具戒所對七境
受具戒所對七境[南山律學辭典]子題：受具須結界成就、受具須能秉法人、受具須僧數滿足、受具須界內盡集、受具須白四教法、受具須資緣具足、受具須佛法時中羯磨疏‧諸戒受法篇：「大緣第二所對境中有七：（一﹑結界成就）一、結界須成者。以教法所由，非界不立；深須通練，方應受緣。今世行事，聞受便誦，都不觀緣，非但誦得，不須界也。縱知有界，須曉結人；迷濫多雜，致虧界本。即須窮問，初結體標離合；後人不知，即是虛指。如上文中，捨結極易；何得自輕，拈得徑作。約事驗人，人心不實；後生還爾，何慮不然？（二﹑能秉法人）二﹑有秉法僧者。白四弘通，非僧不合也。（三﹑僧數滿足）三﹑僧數須滿。中邊二受，雖列五十不同，非數不可妄預。如論簡人，乃云清淨。清淨之言，何所不在，豈在戒也？戒淨由於智明，必於事法開遮，曉通如鏡，方得受體清淨無染。今有人言，但不破戒，即堪足數。此言濫也。通不破戒，無著猶染；別不破戒，時逢非數，如睡定癡純聾狂之類，雖有若無，忍默空據，不名僧滿。今此邊隅，用本開五；必叵具者，雖行無罪，可通曉也。（四﹑界內盡集）四﹑明界集者。以界收人，同遣我倒，咸遵一法，成無礙行。（五﹑白四教法）五﹑明教法者。羯磨大法，和僧之辭，得否難諧，通決寄此。母論如法，簡非法也。言略事廣，何可具之？宜取四緣，上下比擬，則為得也。（六﹑資緣具足）六﹑資緣者。內欣勝法，外假勝儀；身心相依，如魚有水。若無若借，俱非自緣，並非法也。（七﹑佛法時中）七﹑局法住時者。由機謝緣終；今時未及，故不廣也。」（業疏記卷一三‧七‧三）

受具戒教授師單白入眾
受具戒教授師單白入眾[南山律學辭典]亦名：受具戒單白入眾、單白入眾資持記釋云：「明白召，初中，前示威儀。言如常者，同前出眾禮僧致敬等。此一單白，唯須立秉。疏云，諸羯磨法，威儀必同，此既坐立，極成乖別，由本僧差往外為問，事須酬對，坐和失相，如立說戒，俱是為僧，意可見也。今行別答。先坐和已，後起作白。深乖儀相，如前所斥。當下，次秉法。次文，初呼入眾。覆露兩制，並不離僧。彼下，教致敬。」（事鈔記卷九‧一四‧七）

受具戒教授師單白入眾立處
受具戒教授師單白入眾立處[南山律學辭典]亦名：相去舒手相及處立子題：單白入眾坐和失相、叢坐羯磨疏‧諸戒受法篇：「白召入眾，就分為三，緣、法、儀也。（ 一﹑釋立處）初緣中，相去舒手相及 處立者，中國戒壇，多在露地；故 須在於兩手相接，即一尋內地，有 成僧相。遠不相攝，則別眾收。豈 唯教師，餘僧亦爾。中間非數；兩 頭須及；恐有見譏，但望叢坐，展轉周匝，會有相連。在於覆處，不用此制。（二﹑明立意）文令立者，諸羯磨法，威儀必同；此既坐立，極成乖別。由本是僧差，往外為問；事須酬對，坐和失相。如立說戒，俱是為僧，意可見也。餘通如眾，有乖成別。」濟緣記釋云：「緣中，初科，初正釋教師立處。豈下，次明眾僧坐相。由列行對坐，則中間相遠，故非數收；不然，須令兩頭伸手相及；借令如此，猶恐見者譏為非數，故令叢坐，則免他疑。言叢坐者，謂叢身參坐，不使相遠也。次科，初敘異。由下，釋通。坐和失相，謂非為使酬對之儀。如下，引例。餘下，示餘法不開。」（業疏記卷一四‧二七‧一九）

受具戒正受前開導
受具戒正受前開導[南山律學辭典]子題：上品心行事鈔‧受戒緣集篇：「正明受體。（一、敘由）若至此時，正須廣張示導發戒正宗。不得但言起上品心；則受者知何是上品？徒自枉問。今薄示相貌，臨事未必誦文。（二、略示）（一﹑ 示境發心）應語言：『善男子，汝遮難並無，眾僧同慶，當與汝戒。但深戒上善，廣周法界。當發上心，可得上法，如前緣中。今受此戒，為趣泥洹果，向三解脫門，成就三聚戒，令正法久住等，此名上品心。』（二﹑開懷納法）『次為開廣汝懷者，由塵沙戒法，注汝身中，終不以報得身心而得容受，應發心作虛空器量身，方得受法界善法。故論云，若此戒法有形色者，當入汝身，作天崩地裂之聲，由是非色法故，令汝不覺。汝當發驚悚意，發上品殷重心，今為汝作羯磨聖法。此是如來所制。發得塵沙法界善法，注汝身心，汝須知之。』」資持記釋云：「第二正受，敘由中。言正須者，顯前發戒，且令預習，未是正用；今將納法，縱令已解，更須委曲選擇要語，激動蒙心，戒師當此，不可率易。策導開解，納法之本，故云正宗。」（事鈔記卷九‧一八‧六）

受具戒正問遮難
受具戒正問遮難[南山律學辭典]亦名：問遮難行事鈔‧受戒緣集篇：「正明對問。（一、示衣勸實）律直問十三難事，無有前緣。今時相傳，前問衣缽，還如教授示四種異名已。應語言：『善男子聽。今是真誠時，實語時。今隨所問汝，汝當隨實答。僧祇云，汝若不實答，便欺誑諸天、魔、梵、沙門、婆羅門、諸天世人，亦欺誑如來及以眾僧，自得大罪。今問汝十三難事，同前教授師所問。但眾僧恐屏處有濫，故對大眾一一問汝，汝還依彼答，一一答我。』（二、正問遮難）（一﹑問難）汝不犯邊罪不？汝不犯淨行比丘尼不？汝非賊心受戒不？汝非破內外道不？汝非黃門不？汝非殺父不？汝非殺母不？汝非殺阿羅漢不？汝非破僧不？汝非出佛身血不？汝非非人不？汝非畜生不？汝非二形不？並答言無者。（二﹑問遮）汝字何等？和尚字誰？年滿二十未？三衣缽具不？父母聽汝不？汝不負債不？汝非奴不？汝非官人不？汝是丈夫不？丈夫有如是病，癩癰疽白癩乾痟顛狂等，汝今無如是病不？上來並隨有無具答。」（事鈔記卷九‧一六‧一九）

受具戒法唯羯磨住持萬載
受具戒法唯羯磨住持萬載[南山律學辭典]亦名：羯磨受具住持萬載羯磨疏‧諸戒受法篇：「對功能者，羯磨住持，終於萬載，是長也；通三天下，是廣也。餘受局狹，可以尋求。破結微通，末法之世，聖人不現，時專附相，故羯磨歷代秉宗也。」濟緣記釋云：「羯磨長終萬載，且舉大數也。廣遍三天，除北洲也。餘局狹者，如上約時方中已明。破結雖通而隱，故唯羯磨流及無窮。」（業疏記卷一二‧四○‧九）

受具戒法對過有無
受具戒法對過有無[南山律學辭典]亦名：羯磨受具對過有四、凡夫感戒具過有四子題：內凡有四位羯磨疏‧諸戒受法篇：「對過有無者，善來機勝，以無四過；不無遮犯，以在制前。破結無著，但有誤犯。八敬三語，如上所被已明；如毗曇中，煖心退作五逆斷善，故此二受，應是內凡已去也。羯磨受者，如多論中，內實凡夫，福薄感戒；欣下有羸，一過也；容退道法，二過也；容變二形，三過也；邪見斷善，四過也。餘四反此，故無災患。」濟緣記釋云：「對過中，善來無四過，謂無下有羸等過有謂四重者非；雖有犯遮，爾時未制，不論所犯。破結毒盡，無故心故。八敬三語，前引多論，判為內凡。然內凡有四位，一﹑煖，二﹑頂，三﹑忍，四﹑世第一；毗曇煖心有退，則顯多論據忍與世第一人，故云內凡已去；俱舍亦云忍終不斷善，則知爾前尚有退也。羯磨被凡，具過可知；初謂毀犯，二﹑即捨戒，三﹑即根變，四﹑即墮邪。餘四反者，即前四受。災患即四過也。」（業疏記卷一二‧三九‧一五）（請參閱附錄二『僧尼十種受法料簡圖』一○○頁）

受具戒法從乞有無
受具戒法從乞有無[南山律學辭典]亦名：羯磨受具遜請求乞羯磨疏‧諸戒受法篇：「乞有無者，通論四受（善來、破結、三語、八敬），理須前告；如今（文）我欲，即是其相。但羯磨者通情稍難，若不遜請，無由牒法；故制乞也。」濟緣記釋云：「初通明四受，亦除破結；既不對人，故無從乞。如今我欲，今合作文，即前善來文云我欲於如來法中等，即是求乞。三語八敬，並如上引。但下，別顯羯磨。稍猶漸也。」（業疏記卷一二‧三七‧一七）（請參閱附錄二『僧尼十種受法料簡圖』一○○頁）

受具戒法教被人數
受具戒法教被人數[南山律學辭典]亦名：羯磨受具人數羯磨疏‧諸戒受法篇：「教被多少。羯磨一受，有緣至三；餘四（善來、破結、三語、八敬）通多少也。」濟緣記釋云：「羯磨本被一人；有緣開三，不得至四；以羯磨法不被僧故。」（業疏記卷一二‧三九‧四）（請參閱附錄二『僧尼十種受法料簡圖』一○○頁）

受具戒法比丘五種
受具戒法比丘五種[南山律學辭典]亦名：受比丘戒法五種、僧中五受、具足戒受法五種、比丘受戒法五種、五種受具戒法、授比丘戒法五種子題：善來受具、破結受具、三語受具、邊方持律五人受具、中國十眾受具、八事、白衣羅漢、赤縣、震旦、神州隨機羯磨‧諸戒受法篇：「比丘受戒法。佛言，善來比丘、破結使比丘、三語比丘、邊地持律五人受戒比丘、第五中國十人受戒比丘。上列五受，並正律文，善來、三語，唯局佛在；餘三通於滅後。」（隨機羯磨卷上‧二○‧一六）羯磨疏‧諸戒受法篇：「初，善來〔受具〕，顯出其相者，此人宿樹勝因，早蒙開悟，斷惑一輪，道成初果，佛親命召，因教感戒。故母論云，善來比丘，威儀庠序，手執應器，如二十年學法者。善見又云，唱善來已，八事眾具，並皆隨身。第二，破結〔受具〕者，此人修慧惑盡，道證無學，會正理窮，自然感戒，從所破為名，故曰破結也。律云，若能修道成羅漢，即名出家受具足也。第三，三語〔受具〕者，此人積行非遠，未登聖位，於彼羅漢先有別緣，託仗出家，得由三語，故曰也。母論云，諸羅漢等教欲受者，偏袒橫服，剃髮染衣，憑歸三寶。依仗心成，於此教下，即發具足。第四，邊方持律五人〔受具〕者，以邊隅荒險，僧少遊行，致令三年方獲受具；因事曲開，就數彰目也。十誦伽論，邊僧若多，用本開法，得戒得罪。此方赤縣，曹魏已前，並不受具；至嘉平年，法時沙門依法正部，行羯磨法，十人受戒，如僧傳中之所廣也。第五，中國十眾〔受具〕者，僧多信少，機欲漸虧，增至十人，方為勝境，因眾標目故曰也。」濟緣記釋云：「初僧五受，正明中，初科為二，初，正明。樹字上呼，種也。見思兩惑，如車之二輪；初果破見，故曰一輪。因教感戒，教即善來。故下，引證，初、明具足威儀。如二十年者，毗奈耶云，如百歲苾芻，年數雖差，皆取相同宿德也。次、明獲得眾具。六物外加針線、刀子，共為八事。二中，修慧惑盡，即是思惑。能破是智，所破是結，故云從所破為名。下引律證。戒隨果發，即名具足，不須更受。問：『一切無學，皆破結得戒耶？』答：『此有多別。若因中已受，則隨定道展轉增勝，更不重發。若先不曾受，期心至果，則果戒俱獲，即是破結受也。若本無期，得果無戒，故有白衣羅漢。』問：『因戒得定，因定發慧，豈得入聖後方感戒？』答：『必有五八，為入道基；未稟具足，至果方感。』問：『證聖無惡，何須戒耶？』答：『功德未滿，威儀不具。若不稟受，入眾無由，終是白衣，未堪道用。』三中，初正示。望前位劣，故云積行非遠等；對後緣勝，故云於彼羅漢等。母下，引證。偏袒等即具儀，歸三寶等即作法。依仗心是能發因，具足即所發體。四中，邊方即齊白木條已外。初引緣示相。律因億耳沙彌欲受具戒，三年待僧，方滿十人，請佛開之。十下，次辨僧多成否？少故權開，多則還制；籍開故得戒，違制故得罪。此下，三究此方元始。赤縣即震旦之別名；河圖云，崑崙東南方五千里，號曰神州，亦稱赤縣。曹魏前者，後漢明帝時法流此方，僧唯剃染，不稟歸戒；至曹魏嘉平年，即齊帝時，有天竺僧曇摩迦羅或云柯羅，此翻法時，始行受戒事。鈔云，中夏戒律之始，即今宗之次祖焉。五中，言中國者，局五天已內。僧多信少，敬奉薄也；機欲漸虧，受心輕也。」（業疏記卷一二‧四‧六）（請參閱附錄二『僧尼十種受法料簡圖』一○○頁）

受具戒法立受名戒相有無
受具戒法立受名戒相有無[南山律學辭典]亦名：羯磨受具立受名戒相濟緣記釋云：「立名相。名謂受名，相即戒相。初二句略示。上句通舉四受；羯磨受法，初亦無相。下句別點羯磨；後因犯重，方制說相。緣即緣起。由下，委釋所以，初明三受無相。內凡初果，少犯性重；破結無犯，故不在言。羯下，次明羯磨有相。雖通上聖，正為凡下，故云具縛等。五下，因決餘戒立相之意。對俗化儀，謂五八也。羯磨犯後，謂十戒也；由羯磨法制依和尚故。準十戒作法詞中，牒和尚名，可驗在後。」（業疏記卷一二‧三八‧四）（請參閱附錄二『僧尼十種受法料簡圖』一○○頁）

受具戒法立和尚有無
受具戒法立和尚有無[南山律學辭典]亦名：羯磨受具須立和尚羯磨疏‧諸戒受法篇：「立和尚者，三語已前，未論相攝。因過須師，方制和尚。故羯磨興者，意存師資道成，彼此兼濟，文中兩攝也。」濟緣記釋云：「立和尚，初明餘受不立。因下，次明羯磨須立。因過等者，律云弟子無師教授故，造作非法，佛言當立和尚。意存師資者，羯磨緣中一一牒故。文中兩攝，律云，和尚看弟子，當如兒意；弟子看和尚，當如父想。展轉相敬重，相瞻視，正法便得久住等。」（業疏記卷一二‧三八‧一六）（請參閱附錄二『僧尼十種受法料簡圖』一○○頁）

受具戒法約時分別
受具戒法約時分別[南山律學辭典]子題：善來三語八敬三受局佛世、破結得戒通佛滅後、羯磨受具通二時羯磨疏‧諸戒受法篇：「就時通局者。善來、三語、八敬三受，局佛在世也，所以可知。破結得戒，通佛滅後。以善見文，五千年前，得三達智，故知果成戒滿也。羯磨〔受具〕法通二時，可知。然善來受，如付法藏，阿難後秉度仙人者，此是別緣，不可常例。」濟緣記釋云：「言就時者，即在世、滅後也。三局二通，如文。五千年前，謂第一千年也。通達三世，名三達智。然下，會異。付法藏傳說，阿難臨滅，於恒河水中，度五百仙人，皆善來得戒；恐引為妨，故特通之。言別緣者，一﹑則機在阿難，非通他故；二﹑則一時之用，非通後故。」（業疏記卷一二‧一三‧八）（請參閱附錄二『僧尼十種受法料簡圖』一○○頁）

受具戒法約處分別
受具戒法約處分別[南山律學辭典]子題：善來八敬受具局南洲、羯磨破結受具通三洲、三語受具局南洲羯磨疏‧諸戒受法篇：「對處通局者。（一、明三洲通塞）（一﹑善來八敬唯局）善來八敬，〔受具〕局在南洲。由中成道，佛自秉故。問：『何故一代不遊三天？』答：『南洲有四別緣，謂見佛、聞法、出家、悟道；餘三洲無見佛緣。且據一相，如此判也。至如舍衛九億，有不見聞；不妨餘洲有具四者。從多為言，非不如上。（二﹑簡餘三通局）羯磨破結，〔受具〕通三〔洲〕不疑。三語一受，八年前興。未擯賓頭，二洲無法，何得通也？故鼻柰耶云，我今擯汝終身不得涅槃，便於此沒，出於西洲，夏坐度人，大興佛事。十誦大同，加起僧坊。多論云，東洲亦因有佛法教，乃立四部眾等。（二、簡北洲唯塞）北洲是難，故所不論。』濟緣記釋云：「次科，初明羯磨等但通三者，準下除北洲故。次三語中，賓頭盧為現神足取竿上旃檀缽，為佛所擯，往餘三洲，因有佛法；既在八年之後，則三語〔受具〕局南〔洲〕明矣。鼻柰耶中但云西洲，又不言起僧坊，故引十誦多論續之。」（業疏記卷一二‧一三‧一九）（請參閱附錄二『僧尼十種受法料簡圖』一○○頁）

受具戒法說結不同
受具戒法說結不同[南山律學辭典]亦名：羯磨受具說結遍數與諸法不同濟緣記釋云：「初中，善來、八敬，機教俱勝，不假叮嚀，謂不須多遍。三語初受法弱，謂能授教劣，一說難感，故至於三；前受心奢，謂所受機劣，恐有陵犯，加結囑之。羯磨四遍，一白三羯磨，以和難故，說須多也；眾既和忍，不假多結，與奪即可否，不同三語別人獨授，故須三遍。破結無法，故非所論。」（業疏記卷一二‧三七‧六）（請參閱附錄二『僧尼十種受法料簡圖』一○○頁）

受具戒法諸部異同
受具戒法諸部異同[南山律學辭典]亦名：諸部受戒法通局、百一受戒通局子題：十誦十種受具、自然無師戒、自誓受具、得道受具、論義受具、僧祇八種受具、自具足受具、五分十二種受具、一語受具、二語受具、十一眾受具、破惡見實受具、第一受具、多論七種受具、摩得伽論十種受具、伽論十種受具、善見八種受具、教授受具、重法受具、八語受具、母論七種受具、建立受具、隨師教受具、敕聽受具、敕聽受具、雜心十種受具、受師教受具、超昇受具、問樂受具、俱舍十種受具、明了論依他圓德有七種、了論九種受具、僧善來受具、三歸得戒、略羯磨受具、廣羯磨受具、尼善來受具、遣使受具、尼廣羯磨受具、圓德、獨覺有量、佛無量、二十種受具、佛成道自然感戒、如來果中得戒、五拘鄰、拘鄰、五人受具、十人受具、問答受具、三歸受具、八敬受具、上受具、自起受具、自然受具、入正定聚受具、得入正性離生受具、邪定聚、正定聚、信受大師語受具、善來受具、信受八尊法受具、遣信受具、持律五人受具、中國十眾受具、阿僧祇劫、三僧祇劫、萬行、最後生、性得羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，示本數生起）諸部通塞，從本四分略說五種﹔羯磨受中，離分出六，通別則十。橫通諸部有無所以。（二，引律論別明）（一、引律）十誦，佛言有十種〔受具〕戒：一﹑自然無師戒者，謂佛不假師教，會理盡故，因感戒也。如多論云，據自然者，不假他教也。非不自假，樹下跏坐，即身教也；自言不解此座而得漏盡，此口教也；及後漏盡，戒亦齊得。二﹑自誓〔受具〕者，如付法藏中，自誓之時，身口律儀森然具也。三﹑得道〔受具〕者，如五拘鄰。四﹑論義〔受具〕者，如增一中，佛令須陀耶，解有常色等義，說法無滯，又無怯弱。善見云，七歲與問答受。餘善來、三歸、五眾、遣信、八重、羯磨六受，通四分也。僧祇有八〔種受具〕，一局七通：一、者自具足〔受具〕，亦云自覺，謂如來也。餘善來、五〔人〕、十〔人〕、八〔敬〕、二十〔人〕、遣信、曾歸七受，同四分也。五分十二種受〔具〕，互有通局：一﹑自然；二﹑一語〔受具〕，言歸佛也；三﹑二語〔受具〕，言歸佛、法也；四﹑十一眾〔受具〕，即五百尼在十僧中，愛道為和上，三人一受是；五﹑破惡見實〔受具〕，即羅漢上法也；六﹑第一受具，謂初果童子也。餘善來、三語、八敬、羯磨、二十僧、遣信六受，同四分也。……（二、引論）上約餘律對明通局，次引諸論。如多論文，正解十誦。故彼文云，七種受〔具〕戒：自誓、見諦、三歸，局在彼文；善來、三語、八法、羯磨四受通也。……摩得伽中十種〔受具〕：無師、自誓、見諦、問答、三歸五受局也；五眾、十眾、二部僧、八重、遣信五通也。善見有八〔種受具〕：一、教授〔受具〕者，謂自誓也；三 歸、問答。此三局也。善來；重法〔受具〕，即八敬也；遣信；八語〔受具〕，即二十眾，僧尼俱白四也；五是羯磨。並通也。母論有七〔種受具〕：善來；建立受具，即破結也；三語；羯磨；隨師教〔受具〕者，即八敬也；遣信為六，通也。敕聽〔受具〕一受，即解義者，是局也。雜心列十〔種受具〕：一﹑ 自起；二﹑受師教〔受具〕者，即自誓也；三﹑超昇〔受具〕者，即五比丘；四﹑問樂〔受具〕者，謂須陀耶；五﹑三歸。此上局也。善來；五人；受重法，八敬也；遣信；十眾。此五通也。俱舍有十〔種受具〕：一﹑自然；二﹑入正定聚；三﹑信受大師語；四﹑問答；五﹑三歸。此局也。六﹑善來；七﹑信受八尊法；八﹑遣信；九﹑持律為五；十﹑中國十眾。各下列人，可知。明了論云，依他圓德，有七種，比丘有四，尼有三也；獨覺有量，佛無量波羅蜜。合說有九〔種受具〕：（一﹑僧中四種受）(一)〔僧〕善來〔受具〕者，先白衣聖人，佛呼善來比丘，修行清淨梵行，正說正法；作是說已，髮落衣變，便得戒也。善比丘者，許其出家，許與大戒；來者，從白衣位，來入出家位，從無戒位，入具戒位。清淨梵行者，斷一切惡，修一切善也。四分云，快修梵行盡苦源，即此是也。正說正法者，是梵行所依處也。(二)三歸得戒者，善根稍薄，戒法難生；未說歸前，先誦佛語善來之法，後方三說歸竟感戒。(三)略羯磨〔受具〕者，善根又薄，須立和上；先問遮法，後方和乞，與今不異，四人秉白，即發具戒。(四)廣羯磨〔受具〕者，善根轉薄，戒法難生，加至白四，方乃得戒。〔二﹑尼中三種受〕尼中三受，無〔三〕歸及略〔羯磨〕。〔尼善來受具〕是聖人者，佛喚善來，非聖人者，三歸單白所不感也。言遣使〔受具〕者，是愛道。言〔尼〕廣羯磨〔受具〕，今二十眾也。此七種戒，悉依他得。言圓德者，即戒體也。所受遍周法界，無境不備；隨行奉修，德充一切，故稱圓德。獨覺有量、佛無量者，三僧祇劫廣修萬行，於最後生，有菩薩戒，悉性得也；苦法忍時，得出家具戒；盡無生智起，一切佛法，一時圓滿。三種功德，無有邊量也。於此論中，善來、廣羯磨、遣使，通四分也；三歸、略羯磨、獨覺、如來，局當部也。（三，括諸部通局）上隨數分有一百一種，略名從實，則有二十種受〔具〕：一﹑者自然，二﹑自誓，三﹑見諦，四﹑論義，五﹑三歸，六﹑一語，七﹑二語，八﹑十一眾，九﹑略羯磨，十﹑有量，此局他部；破結、善來、八敬、三語、二十眾、五眾、十眾、小年曾歸、尼邊義立、遣信，此通他部。」濟緣記釋云：「十誦，自然中，初引律示。謂佛成道，斷惑證真，自然感戒。如下，引論。決上自然必由緣發。不假他教，謂無師也。非不自假，謂由教生無教也。準此如來果中得戒；僧祇亦然；若依五分，因中得戒；隨機異見。廣如義鈔。二﹑中，自誓〔受具〕即大迦葉。森然即眾多來集之貌。三﹑中〔得道受具〕，五拘鄰即鹿園初度五人也。拘鄰即五中之首，此翻本際，即憍陳如；二曰阿濕卑亦云頞陛；三曰摩訶摩南亦云摩訶拘利；四曰婆提亦曰跋提；五曰婆敷亦名十力迦葉。若依善見，善來得戒；與此不同。四﹑中〔論義受具〕，彼經云，佛在摩竭提國波沙山中，清旦從靜室起，在外經行，時須陀沙彌在佛後行，佛曰：『我今問卿義，有常色及無常色，為一義？為有若干？』對曰：『此義非一。所以然者，有常色是內，無常色是外。』佛言：『汝快說此義，今即聽汝為大比丘。』故云說法無滯等，廣如第二十二卷。善見，佛問云：『汝年幾？』答：『我年七歲。』餘同增一。僧祇，自具足〔受具〕，即上自然也。五〔人受具〕即邊方，十〔人受具〕即中國，八即八敬。餘可知。五分，正明中，互有通局，互謂各半也；準下問答，五局七通。十一眾與四分不同。破惡見實〔受具〕，惡即是惑，實即是理。第一〔受具〕，亦目真理，是第一義故。……伽論，問答〔受具〕即論義〔受具〕。三歸同上多論；故在局也。下善見亦同。前十誦三歸〔受具〕，即是三語〔受具〕；故在通也。善見，自誓云教授〔受具〕者，謂從佛聞法故。論云，佛告迦葉，汝應如是學，言我於上中下座，發慚愧心，應聽一切善法，置於我心等。迦葉以教授故，即得具足，是佛神力得也。八敬云重法〔受具〕，重即尊敬，或云八尊，義亦同也。八語〔受具〕，謂尼中本法，僧中正受，兩番白四，故云八語。母論，破結名建立〔受具〕者，彼文正名上受具，即同四分上法；而論云從今已去，聽汝等立善根上受具；準約文意，名為建立。八敬名隨師教〔受具〕，謂從阿難邊受佛教故。解義名敕聽〔受具〕者，彼論，佛告蘇陀沙彌，從今已往，若有疑惑，恣汝來問；亦即與戒，故得名也。聽字平呼。雜心，自起〔受具〕，即佛自然。超昇〔受具〕，即初果人破惑出離也。問樂〔受具〕，謂因問義生願樂故。俱舍，第十四，列數之下。一一出人名，故云各下列人也。初〔自然受具〕即佛與獨覺。二﹑〔入正定聚受具〕即五拘鄰；彼正名得入正性離生〔受具〕，在言頗隱，故此易之；得世間定，名邪定聚，初果入聖，名正定聚。三﹑〔信受大師語受具〕即大迦葉。四﹑〔問答受具〕即蘇陀夷七歲沙彌。五﹑〔三歸受具〕即六十賢部，共集受具。賢部未詳。六﹑〔善來受具〕即那舍等謂須提那耶舍。七﹑〔信受八尊法受具〕即大生主即大愛道。八﹑〔遣信受具〕即法授尼。伽論云達摩提那，即梵言也。見論云半迦尸尼，謂直半迦尸國故。九﹑〔持律五人受具〕、十﹑〔中國十眾受具〕，但分中〔國〕、邊〔地〕，不出人號。了論，總示中，七種從師受，故云依他；獨覺與佛二種，自然感發，則非依他。獨覺小乘，境局大千，故猶有量；佛無量義，如後自釋，究竟果滿，故稱波羅蜜。……三歸中，稍，少也。準此作法，〔了論〕先唱善來，後說三歸，獨異諸部。……次〔自證〕二受中，文牒二種，不釋有量；反佛無量，自可知故。若據餘部，通歸自然；今取位別，心境廣狹，故分二焉。阿僧祇劫，翻無數時，而言三者，且約釋迦修菩薩道時以論分齊。從古釋迦至尸棄佛，值七萬五千佛，名初僧祇；次從尸棄至然燈佛，值七萬六千佛，名第二僧祇；又從然燈至毗婆尸佛，值七萬七千佛，名三僧祇〔劫〕。若望聲聞，當內凡位。萬行者，萬是數之通名，行實無量，不必一萬。最後生，謂王宮所生也。菩薩戒者，謂久修菩薩行，習性自然遠惡住善，故云性得。『若爾，前云小戒為大方便，今何倒耶？』答：『此菩薩戒，亦即小乘，義說為戒，非從他受；不同梵網善戒，受者方獲。苦法忍時，即證見道，無漏聖慧斷惑之時，準此初果即得具戒。盡無生智起句絕；無盡智與無生智，二智發起，即證無學道時。謂證滅諦，結惑斷盡，故名盡智，從盡智後，無漏智起，一切結惑無再生理，名無生智。三種功德者：一﹑菩薩戒，二﹑出家具戒，三﹑佛法圓滿。前二是因，後一是果。皆遍生境，故無邊量。然此且據小教明佛；若約大乘，出生成道，無非示現，隨緣垂應，非實爾也。……三括諸部中，初示開合。一下，次明通局。前十局他部者，本宗無故；後十通他部，彼此同有故。有本 並作當部者誤也。餘如別圖委示，此不復云也。」（業疏記卷一二‧一九‧一五）（請參閱附錄二『本宗他部百一受戒通局圖』一○一頁）

受具戒白中問答
受具戒白中問答[南山律學辭典]亦名：受具戒單白後四問四答子題：一切羯磨並問成否濟緣記釋云：「加法釋白中，初指文。一白三羯磨，故問答有四。計下，示意。以一切羯磨，並問成否；二律之中，獨論受法，故此示之。在生重者，畢身受用故。」（業疏記卷一五‧三‧八）

受具戒白四羯磨
受具戒白四羯磨[南山律學辭典]亦名：受具戒一白三羯磨、白四羯磨受具子題：白文、白文五句、牒其緣兆、羯磨、羯磨五句、綱、綱緣、緣、本、緣本行事鈔‧通辨羯磨篇：「次就羯磨法中明者，且約受戒白四內。上已明白，恐新學未悟，略復述之。各有其志也。（初，白文）白中還五：一、『大德僧聽』，同上舉耳勸聽。二、『是沙彌某甲從和尚某甲受戒，乃至三衣缽具，和尚某甲』者，此同上牒其緣兆，正宣情事，令眾量宜。三、『若僧時到，僧忍聽』，同上心事既和，願僧同忍。四、『僧今授某甲具戒，和尚某甲』者，正明忍可所為，決判根本。五、『白如是』者，表眾令知。此之白文，與前單白文義略同，依之可解。（二，羯磨）次解羯磨，就中分二：初、正決根本，二、僧已忍下，結成上文。（一、正決根本）前中有三：（一﹑）初『大德僧聽』者，告眾重聽，事既非小，諦緣聲相，決判之緣。二﹑『此某甲乃至誰諸長老忍』，正辨牒緣及以根本，謂『僧今與某甲受戒等』，量其可否。三﹑『僧今與某甲受（授）具〔足〕戒，乃至誰不忍者說』，單牒根本，決判成就。第二第三亦如是者。一則事不成辦，多則法有濫非。軌刻令定，限至於此。（二、結成上文）二、結勸云『僧已忍與某甲受具下至如是持』，此直付囑結歸，不關羯磨正體。」資持記釋云：「〔羯磨〕若約綱緣，還分五句，今此隨義止分三段。初句唯綱，後二綱緣合論。且初段，對前白文，故云重聽。生善中最，故云非小。和決因開，故指為緣。第二段分二，前緣，後綱。緣中文略，但標乃至。具云：『此某甲從和尚某甲求受具足戒，此某甲今從僧乞受具足戒，某甲為和尚，某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣缽具。此並緣也。僧今授某甲具足戒，某甲為和尚。本也。』綱中，長老之言，乃召別人。疏云，事達在僧，成否在別。又云，或有文云大德忍者，終問別人，隨時稱謂。上是牒文。正下，略釋。上二句別點緣本，下二句通釋綱緣，顯示文意。第三段為二，初示根本。受合云授，仍除今字，具下加足，乃至中略『某甲為和尚』。綱中，略上『者默然』三字。單下，點示，可知。第下，釋結略，初牒文。一下，正釋。上二句明得中，下二句示制意。」（事鈔記卷五‧五○‧一五）行事鈔‧受戒緣集篇：「（一、作白）（一﹑先告眾）應告僧言，大眾慈悲，布施其戒。同心共秉，願勿異緣，令他不得。應四顧望之，不令非別之相。有者喚令如法。告言眾僧聽作羯磨。（二﹑正作白）『大德僧聽。此某甲從和尚某甲求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚，某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣缽具。若僧時到，僧忍聽。授某甲具足戒，某甲為和尚。白如是。』作白已，問僧成就不？乃至羯磨中第一、第二、第三，亦如是問。此僧祇文。準此，僧中知法者，答言成就。十誦，因為他受戒，或睡入定鬧語闠亂等。佛言不成受戒。羯磨時，當一心聽，莫餘覺餘思惟；應敬重法；當思惟心心相續憶念；應分別言，是第一羯磨，乃至第三，不說得罪。（二、第一羯磨）（一﹑先告白）又應語受者言，已作白已，僧皆隨喜。今作羯磨，動彼戒法，莫令心沈舉，當用心承仰。又白僧言，當聽羯磨。（二﹑正羯磨）『大德僧聽。此某甲從和尚某甲求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚，某甲自說清淨，無諸難事，年滿二十，三衣缽具，僧今授某甲具足戒，某甲為和尚，誰諸長老忍。僧與某甲受具足戒，某甲為和尚者默然，誰不忍者說。』（三﹑問成否）此是初羯磨，問僧成就不？（三、第二羯磨）告受者言，已作初羯磨，僧皆默可。今十方法界善法，並皆動轉，當起欣心，勿縱怠意。次作二羯磨。如上問已。（四、第三羯磨）告受者言，已作二羯磨法，僧並和合。今十方法界善法，並舉集空中；至第三羯磨竟時，當法界功德入汝身心。餘一羯磨在。汝當發身總虛空界，心緣救攝三有眾生，并欲護持三世佛法，直依此語，不同上廣。仍白僧言，願僧同時慈濟前生，同共合掌佐助，舉此羯磨。便即作之，乃至『是事如是持』已。」資持記釋云：「初羯磨中，初文。動彼法者，以前白告情，令眾知委，此正量處，舉發前法。初則鼓令動轉；次則舉集在空；後則注入身心，領納究竟。三法次第，各有所主。由心業力不思議故，隨所施為，無非成遂。三番羯磨，並先策進受者，白告眾僧，然後秉唱，尋文可見。沈舉，沈謂昏冥，舉即輕掉。第三羯磨，重提心量，益令勇進。救生護法，括束上品，盡此二句。時逼心切，不宜枝蔓，囑令直依，意在於此。加法竟時，剎那思滿，戒業成就，此處合辨無作體相。然是眾行，正出受儀。識體攝修，宗歸中卷。廣文如後，故此不論。」（事鈔記卷九‧一九‧一三）

受具戒秉法差別
受具戒秉法差別[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「明秉法師資。多論說言，通論諸受，皆從佛得，由佛出世，有是法故。若義推之，破結自得；初從佛聞法，名從佛受，後證無漏，自獲非授。四從他中，善來、八敬，佛邊得也；三歸羯磨，從弟子得，即藉緣不同，為通末代也。」濟緣記釋云：「初引論通明。若下，次約義別說。五受中，初自，餘他；從他四中，二師二資。八敬，阿難傳教，還因佛得。藉緣不同者，機宜異也。通末代者，三歸八年，羯磨至今也。」（業疏記卷一二‧二八‧一一）（請參閱附錄二『僧尼十種受法料簡圖』一○○頁）

受具戒竟為說四夷
受具戒竟為說四夷[南山律學辭典]行事鈔‧受戒緣集篇：「（一﹑約緣顯意）明說相，據理隨師具學，何獨此四？為緣起有過，且制四根本，若毀非用；餘篇枝條，懺復僧數。意在此也。（二﹑勸持示相）應告之云，善男子，汝受戒已，必謹奉持；若但有受，無持心者，受戒不得。空願無益，寧起行用，不須願求。經論如此。但佛世難值，正法難聞，人身難得，奉戒者難。故上品高達，能受能持，修道會聖；下品小人，能受能破，心無慚愧，現世惡名，不消利養，死入惡道；中品之徒，善不自發；望上而學，可準下流耶？若遂鄙懷，毀破佛戒，不如不受。必須依佛正教，順受隨學，五夏已來，專於律部。若達持犯，辦比丘事，修定習慧，會正可期。自此已外，雜學言說，汙染淨戒，定慧無由生者，佛則不許。故律云，若師闕教授，當餘處學，為長益沙門果故。然後依文為說相也。」資持記釋云：「說相中，初科，為緣起者，律因比丘受具已，與本二行不淨行，諸比丘呵擯，彼云何不先語我耶？白佛因制為說四夷。十誦、僧祇，更說僧殘，是戒分故。」（事鈔記卷九‧二三‧一四）

受具戒竟記其時節
受具戒竟記其時節[南山律學辭典]亦名：受具戒竟時節量法、記受戒時節、受具戒記春夏冬時及量影子題：量影、食時行事鈔‧受戒緣集篇：「若多人一人，即須隨竟記其時節。四分云，有新受戒者，不及後安居，便數為歲；佛言不爾。有者，應和尚闍梨教授時節云，若冬若春若夏，若干日月，若食前食後，乃至量影。應預將一尺木至受訖日中豎之，記其影頭；臥尺量之，計為尺寸，以為常法。善見云，受戒已立，取腳隨身量影，示春冬時。眾數多少。後說四依四重等。」資持記釋云：「時節中，初科，隨竟記時者，此間不行影法；多用俗中年月日時，每一時中，分上中下，以定前後。四分中，初引制緣，不及後安居者，謂五月十七已後受者。應下，示量法。計尺寸者，若食前受，影長為上，影短為下；食後反之。善見中，謂令一人立於日中，齊頭影處，以腳相接；或約全腳半腳及指，隨計多少，以分上下，食前食後，同上分之。眾數多少，即指受人，而語通上下。若連上釋，即謂示時定眾不亂；若貫下釋，即謂受已同聽說相。」（事鈔記卷九‧二二‧三）羯磨疏‧諸戒受法篇：「依文為記，春夏冬時及量影者，為受離多人，前後錯亂；故須師授局尺量次；知一食時，有前後發。如是例也。餘如念法中。」濟緣記釋云：「依文即善見與本律。一年中春夏冬三時，一時有四白四黑月，一月有十五日。一日量影，分中前後，謂於日中立竿，中前受者，以影長為先，影短為後；中後反之。或以尺量，或論腳步。食時即中時也。有前後發，謂發戒也。如是例者，且舉量影，自餘取時，可例此也。指念法者，即雜法篇。」（業疏記卷一五‧三‧一八）

受具戒羯磨竟處
受具戒羯磨竟處[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「（羯磨竟處）後羯磨中，第三遍已，應至『僧與某甲受戒竟，和上某甲』，是羯磨竟處。」（業疏記卷一五‧三‧一五）

受具戒能受五緣
受具戒能受五緣[南山律學辭典]子題：唯是人道、諸根具足、身心清淨、出家相具、得少分法、正背、方裙羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、標舉敘由）就初能受，類分又五；以能名濫，非別不顯。在生正務，唯戒尊高；有缺諸緣，雖受不獲。故須指掌程露其相故也。（二、牒文正釋）初唯是人〔道〕，簡四趣者。天實報勝，但著樂多，無求修道故也；修羅懷疑，道在會正；非人鬼神，諂誑不實；畜生報局，愚騃所收，道在質直，慧心遐舉，戒受為道，非道故障；地獄常苦，亂惱衝心，故論說言，如鎔鐵聚，何能懷道而受戒也？唯斯人者，苦輕下趣，樂劣上天；強識念力，能崇道業。如多論引歸戒所投，誠有致也。二﹑諸根具者。以儀貌嚴正，悅動物心；凡所弘闡，睹相易受。若不簡約，汙辱僧倫。故律文中，六根俱淨，方應受法。如眼一緣，二十餘相並（並）不堪也。……三﹑身心清淨者。既為道器，純淨方堪；如淨舍宅，可以為例。又如淨衣，易染為色；故先染汙，不成後受。律中所列十三種人，皆為戒難，如後相解。……四﹑〔出家〕相具者，即形同也。下列覆露兩儀，俱非道相，離於二邊也。今時三衣，實相同本。自褊衫、正背、方裙、[袖-由+奇]支，皆非經律也；然且順律文，非俗非外耳。五﹑得少分法者，即法同也。法海不頓，漸開方便。欲使信樂守戒牢固也。（三、結示得不）上列諸緣，得否為二。前四必具，不具非緣不成；後一制具，不具則戒罪兩得。」濟緣記釋云：「自下，次示餘衣。正背鈔作褡膊；方裙似今幃裙；[袖-由+奇]支搭左肩上，繫右腋下，以𭣋袈裟，名出本律，但製造乖法耳。此等諸衣，雖非經律；然其體色猶存道相，可順律文。律云自今已去，一切俗人外道服並不得著是也。」（業疏記卷一三‧三‧三）

受具戒衣缽坐具加法次第
受具戒衣缽坐具加法次第[南山律學辭典]亦名：衣缽坐具加法次第子題：沙門法式義但有三、三事為道緣羯磨疏‧衣藥受淨篇：「前後持者，約緣定持，今多受後；約三次第，今多大約。律本無文，並隨情妄執。今從他部，受緣即持。既奉聖儀，須受聖法。然後白四領納戒體。安有受已方事持衣，相越常模，故乖正教也。餘如前受，具列兩時，任機行用。（一﹑正加）次約衣者，前令持缽，後乃持衣，儀相非便；或未得本，隨出便書。意以先問內衣，如名加受，便著之也；次受鬱多，隨上被體；後受伽梨，乍可牒襆，故律此衣或頭肩持，或襆或擔，不同餘兩。缽為第二，衣服既被，方可手執。坐具第三，最後加持，疊置肩上。（二﹑示意）沙門法式，義但有三。覆身之衣，飼口之缽，並法須受；此二既具，須坐繫念，如法敷坐，常所御故。自餘閑物，無持法也。」濟緣記釋云：「第二受持，定前後中。初妄執有二：一﹑受後加法，二﹑先缽後衣。緣即受緣，大約謂不依次第。次正義中，初科，初立理彰非。他部即五分僧祇。餘下，指前勸用。五分教授出問時，僧祇戒師正問時，故云兩時。舊云受前、受後者非。……示意中，三衣，身衣足也；一缽，口食足也；坐具，依處足也。三事為道緣，三學為道因，則入道有本，出離可期，是則出家不徒為矣。」（業疏記卷一八‧二一‧六）

受具戒請十師法
受具戒請十師法[南山律學辭典]亦名：請十師法、請師法、受具戒請三師七證法子題：請得戒和尚法、得戒根本、和尚十種答法、請二師、請羯磨阿闍梨法、受戒正緣、請教授阿闍梨法、請教授師、請尊證阿闍梨法、請七證師、尊證師功與三師齊德、七證師功與三師齊德、五法與人依止行事鈔‧受戒緣集篇：「明請師法。（一﹑請得戒和尚法）初請和尚者，以是得戒根本。若無此人，承習莫由，闕於示導，不相生長。必須請之。善見論云，以不請故，多造非法，諸師訶責，反云：『誰請大德為我和尚？』佛因制之。若不請者，不得；與受，得罪（準伽論得戒）。四分請法，不云僧屏。計理別處預請，何損大理？今在眾中者，十誦云，令受戒人先入僧中，教使次第頭面一一禮僧足已，然後請之。僧祇云，今從尊求和尚等。五分云，請和尚時，兩手捧足。當具修如上，至和尚前。旁人教云，所以請和尚者，此是得戒根本所歸投處，種種隨機已，計汝自陳，不解故教也。文云：『大德一心念。我某甲今請大德為和尚。願大德為我作和尚。我依大德故，得受具足戒。慈愍故。』三說。僧祇云，眾中三請已，和尚應語：『發彼喜心。』四分云，答言：『可爾。教授汝，清淨，莫放逸。』弟子答云：『頂戴持。』下文更有〔和尚〕十種答法。……次請二師。律無正文。據佛阿毗曇中亦有請法，文非巧勝，故不鈔出。即準和尚例通請之。（二﹑請羯磨阿闍梨法）應具儀至師前。旁人示語云，羯磨戒師阿闍梨者，受戒正緣，若無此人秉於聖法，則法界善法無由得生。故須增上重心，於戒師所，方發無作。種種說已。教云：『大德一心念。我某甲今請大德為羯磨阿闍梨。願大德為我作羯磨阿闍梨。我依大德故，得受具足戒。慈愍故。』三說。（三﹑請教授阿闍梨法）次請教授師。亦具修至前。旁人教云，由此人為汝教授，引導開解，令至僧中，發汝具戒；緣起方便，並因此師；重心請者，方乃發戒。文如羯磨師法，但以教授阿闍梨為異。（四﹑請尊證阿闍梨法）次請七證師，義須準請。以羯磨法非是獨秉，必取此人證無錯謬。十誦正則，理例請之。則受者生善，前師心重，彼此俱和，豈非同法？世多不行，但自滅法。若論發戒功，與三師齊德，何為不請之乎？可準三師而請。必在大眾，多僧亦未必通限。」資持記釋云：「〔和尚〕答法中，初示須答之意。四下，出答詞。疏云，初可爾者，總領請詞，許為師也。又云，可是答諾下流，爾是應酬上位。準此但答云可。教授汝者，非但事攝，有法弘訓也。清淨者，宜重戒本，攝持三業也。莫放逸者，諸過之源，由行放逸；當攝情根，遠五欲也。準疏四句，共成一答。初是許詞，後三相攝。不同古解，隨一成答。今時行事，多不依用，妄搆（構）浮言，殊無軌度。下文（十種答法）者，即增五中，彼云，有五法與人依止：若言能，若言可，若言是，若言善自修行，若言不放逸。復有五法與人依止：若言善哉，若言好，若言起，若言去，若言與依止。二五共十種也。……後請七證，立請中，初標定。以下，示義。言非獨者，疏云據成羯磨，合眾齊功，豈獨三師偏受其賜？十誦正則者，即上引云，一一禮僧已，然後請之。驗知非局，猶非明文，故云理例。則下，推益。斥世中，初正斥。若下，顯功等。可下，令準請。亦應具儀至七師前總請。旁人教云，以羯磨法，非是獨秉，必須此人證無錯謬；若論發戒，功與三師齊德，故須請之。法中，但改尊證，或云七證為別。必下，遮濫。七證之外，不煩盡請。」（事鈔記卷八‧一二‧八）

受具戒請師中和尚答辭
受具戒請師中和尚答辭[南山律學辭典]亦名：請師法中和尚答詞、得戒和尚答詞子題：可爾、教授汝、清淨、莫放逸、可、爾羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑標示）答辭中，若無告辭，喜踊無所也。（二﹑列釋）告辭有四：初可爾者，總領請辭，許為師也。教授汝者，非但事攝，有法弘訓也。清淨者，宜重戒本，攝持三業也。莫放逸者，諸過之源，由行放逸，當攝情根，遠五欲也。（三﹑別釋）初答可爾中，可是答諾下流，爾是應酬上位。雙云可爾，未善知言，全不可也。至於懺持答中，義兼前二。以所對者，有少長故。（四﹑明四所以）有人解云，律雖列四，隨一成答。意以通四共成一答。如上解文，初是許辭，後三相攝，義聯類也。」濟緣記釋云：「列釋，有四：初答請，二﹑許教，三﹑誡業，四﹑約心。三中，初釋當文。可是允許，爾即稟承。未善知言，斥翻傳也。至下，次會他處。懺法兼二：對少云可，對長云爾。彼通少長，故可兩標。此唯請師，不當雙列故也。」（業疏記卷一三‧一五‧一二）

受具戒請師法制請緣
受具戒請師法制請緣[南山律學辭典]亦名：受具戒制請師法緣起隨機羯磨‧諸戒受法篇：「善見云，以初不請故，後便違教，佛制令請也。」（隨機羯磨卷上‧二二‧一）羯磨疏‧諸戒受法篇：「善見不請起過者，為束惡緣，制請結之，無輒離也。」濟緣記釋云：「釋制請中，先無請法，度已起過，和尚呵責，便云『誰請汝耶？』因制請之。束惡緣者，令不作過也。請結之者，結為父子也。」（業疏記卷一三‧一四‧九）

受具戒請師法立和尚緣
受具戒請師法立和尚緣[南山律學辭典]亦名：立得戒和尚緣、得戒和尚立緣子題：弟子看和尚當如父想、和尚、鄔波陀耶、依學、和上、力生、優波陀訶、郁波弟耶隨機羯磨‧諸戒受法篇：「律云，弟子無師教授故，造作非法，佛言當立和尚。弟子看和尚，當如父想，敬重相瞻視。」（隨機羯磨卷上‧二一‧一五）羯磨疏‧諸戒受法篇：「一﹑敘制意）初云弟子無師教授者，中人已上，須假師導；隨墮壞行，良無善友。法身慧命，必有所憑，故制和尚也。（二﹑翻名釋義）中梵本音鄔波陀耶，在唐譯言，名之依學，依附此人學出道故。自古翻譯，多雜蕃胡；胡傳天語，不得聲實，故有訛僻，轉云和上。如昔人解，和中最上；此逐字釋，不知音本。人又解云，翻力生，弟子道力，假教生成；得其遠意，失其近語。真諦所譯明了論疏，則云優波陀訶；稍近梵音，猶乖聲論。余親參譯，委問本音，如上所述。彥琮譯云郁波弟耶，聲相近也。（三﹑釋敬攝）文云看如父者，世父疏通學務，道父開授慧明，喻在同也。如俗律名例，於其師如世叔父母者，立差降也。終次連枝，蓋非疏越。言敬重瞻視者，正教明告，互相敦遇；微生慢心，不受法化也。」濟緣記釋云：「請師，緣致中，和尚制意。云中人已上者，儒教人分九等；上智不待教，下愚不可教；唯中人可教，故須師也。」（業疏記卷一三‧一一‧一八）

受具戒請師法立弟子緣
受具戒請師法立弟子緣[南山律學辭典]子題：和尚看弟子當如兒想、弟子、束脩隨機羯磨‧諸戒受法篇：「又病比丘無人看故，便致命終。佛言，當立弟子。應共相敬重瞻視，便得正法久住，增益廣大。和尚看弟子，當如兒想。」（隨機羯磨卷上‧二一‧一六）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑敘制意）又病比丘下，立資弟也。由病致死，緣須待接，損喪道器也。（二﹑釋名義）言弟子者，學後解生，故得名也。所以師名隨本音者，此土本無，故不可譯。俗中博士，微有相扶；然備束脩，乖則非禮。佛法不爾；導以義方，開示出道，過恒俗訓；若行贈遺，則是邪緣；故從本也。弟子受學，義相似也；故從此方之言。（三﹑明相攝）師弟相攝，云敬重者，以出道在心，形雖在卑；以懷道故，敬而後授；故無虛往也。彼我和敬，正法由生；光大遠世，皆賴開悟；深有致也。」濟緣記釋云：「立弟子中，初科，資即訓取，謂取法於師。因病致死，發起之由。次科，初釋資名。在後故為弟，從生故為子。所下，次辨師名。出家之法，始於西梵；故和尚名，此土本無。下舉俗禮，明不翻之意。自漢已來，國家多置五經諸子博士，即學者之師；禮記云，君子知至學之難易，而知其美惡，然後能博喻，然後能為師。束脩即肉脯，古者用為見師之禮，今則名通金帛等物；故論語云，自行束脩已上，吾未嘗無誨焉。師名恐濫，故不取之；弟子義同，故可比用。三中，初明師敬資意。以文令共相敬重，恐疑反倒，故特示之。尊卑據形，相敬約心；由心懷道，不可輕故。無虛往者，言資必受教也。彼下，次釋功益。展轉開悟，相生不絕，至於無窮。」（業疏卷一三‧一三‧五）

受具戒遮事雜相
受具戒遮事雜相[南山律學辭典]亦名：遮事雜相、輕遮雜相子題：遮事眼根二十三、遮事耳根有一、遮事舌根有二、遮事身根九十七、遮事髮毛有六、遮事頭有十七、遮事顏色有七、遮事口有六、遮事形相二十六、遮事病患二十三、遮事截壞十二、遮事意根有三、遮事雜類二十餘資持記釋云：「次辨遮中，初科，初句指前。而下敘廣。指受法者，彼（四分受戒犍度）有一百四十餘種，前後雜列，今依六根括示：（一﹑）眼根二十三。青黃赤爛紅黃赤色，或青、黃、白翳、水精、極深、三角、彌離、大張、睞盲、尖出、斜突、瞋怒、一眼、門眼、眼瘡。（二﹑）耳根有一。聾也。文不明鼻。（三﹑）舌根有二。啞及具二。（四﹑）身有九十七：髮毛有六。髮痶、瘓、青、黃、白，無髮無毛。頭有十七。象、馬、駱駝、牛、驢、豬、羖羊、白羊、鹿、蛇、魚、鳥等頭，二頭、三頭、多頭、尖頭、蟲頭。顏色有七。一切青、黃、黑、赤、白，或駮、或斑；口有六。鋸齒、無齒、喉戾、兔缺、無舌、截舌。形相二十六。前突、後突、前後突、內曲、外曲、內外曲、太長、太短、如女身、婦女[跳-兆+專]、蟲身、捲足指、跛、曳腳、一手、一腳、一耳、無手、無腳、無耳、一卵、無卵、[病-丙+頹]、曲指、六指、縵指。病患二十三。患瘡、死相現、癭、癰、氣病、疾病、吐沫、常病、疥、婬瘡、常臥不轉、老極、乾痟、男根病、左臂壞、右臂壞、風病、熱病、澹[病-丙+陰]病、癖病、內病、外病、內外病。截壞十二。截手、截腳、截手腳、截耳、截鼻、截耳鼻、截男根、截卵、截根頭、截臂、截肘、截指。（五﹑）意有三。不知好惡、多諸苦惱、顛狂。五根共百二十六。并下雜遮，共百四十餘種。雜類二十餘。不稱名、不稱和尚名、不乞戒者、俗服、外道服、莊嚴具、眠醉[仁-二+果]形、瞋恚、無心、有名籍、避租賦、官人、負債、奴、衣缽年歲、父母不聽、五病等。」（事鈔記卷九‧一‧三）

受具戒重請得戒和尚
受具戒重請得戒和尚[南山律學辭典]資持記釋云：「釋疑中，答有三解，初改轉者，遠行、返道、死等緣也；又下，約法異；或下，約德闕。故下，總結三義，十具各請，故云二對。」（事鈔記卷八‧一四‧七）

受具足
受具足[獅子吼站阿含經簡註]受具足戒（完整出家戒律）。[阿含辭典（莊春江）]又作「受具足戒、受具戒、授與具足」，南傳作「得受具足戒」(alattha upasampadaṃ)，菩提比丘長老英譯為「領受更高的受任」(received the higher ordination)，即出家加入跟隨佛陀修學的團體(僧團)，遵守僧團的規定與制度。佛陀時代有四種形式的受具足，依發展前後為1.自具足，指佛陀的解脫成佛。2.善來具足，經佛陀說「善來(歡迎)！比丘」即完成。3.十眾具足，經三師(和尚【親教師】、羯磨師【主持儀式】、受教師【驗證資格】)七證(七位比丘的見證)而完成。4.五眾具足，適用於邊遠地區的特例，經三師二證而完成。(相關詞「具足戒住」)

受具足支
受具足支[法相辭典（朱芾煌）]如苾芻律儀四支所攝中說。

受出離
受出離[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷九頁云：出離建立者：謂初靜慮，出離憂根。第二靜慮，出離苦根。第三靜慮，出離喜根。第四靜慮，出離樂根。無相心法三摩地，出離捨根。

受分齊
受分齊[獅子吼站阿含經簡註]應為「壽分齊」的訛誤。「壽分齊」指壽命的盡頭。「分齊」指「界限」。[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，參看「分齊」，無相當的南傳經文。

受別
受別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見受記條。

受十善戒經
受十善戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。說十惡業之名，授十善戒之法，及殺生偷盜邪婬之十報十過。[佛光大辭典]全一卷。譯者不詳。收於大正藏第二十四冊。內容分為十惡業品，及十施報品兩部分。(一)十惡業品，揭示滅除十惡，持守十善戒之要理；並舉出納受十善戒、八齋戒等之作法。(二)十施報品，論述殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、愚癡等十惡之惡報相，並說示滅除十惡、持守十善之功德。〔出三藏記集卷四、開元釋教錄卷十二〕 p3098 

受十善戒經一卷
受十善戒經一卷[新集藏經音義隨函錄]音昌

受取蘊
受取蘊[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十五卷三頁云：問：受取蘊云何？答：若受、有漏有取；彼受在過去未來現在，或起欲，或起貪，或起瞋，或起癡，或起怖，或復隨起一心所隨煩惱；是名受取蘊。此中廣釋，如前應知。有差別者，謂隨起一隨煩惱中，緣此受，生諸餘遍行，及見所斷餘非遍行。如受取蘊，如是想行及識取蘊，廣說應知。是名取蘊自性我物自體相分本性。二解　集異門論十一卷十三頁云：云何受取蘊？答：若受、有漏，隨順諸取；於此諸受，若過去，若未來，若現在，欲生時生；或貪、或瞋、或癡、或隨一一心所隨煩惱。是名受取蘊。

受受
受受[新集藏經音義隨函錄]上烏代反

受受觀念住
受受觀念住[獅子吼站阿含經簡註]即「受念住」，正念安住在感受上，覺知當下的感受是苦、樂、不苦不樂。

受句義
受句義[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論上五頁云：受句義者：謂三種領納。一、樂，二、苦，三、不苦不樂。即是領納三隨觸義。從愛非愛非二觸生身心分位差別所起，於境歡慼非二為相，能為愛因，故名受。如世尊說：觸緣受，受緣愛。此復隨識差別有六。謂眼觸所生受，乃至意觸所生受。五識俱生名身受。意識俱生名心受。由根差別，建立五種。謂樂根、苦根、喜根、憂根、捨根。諸根悅受，及第三靜慮心悅受，名樂根。悅、是攝益義。諸身不悅受名苦根。不悅、是損惱義。除第三靜慮，餘心悅受，名喜根。諸心不悅受，名憂根。諸身及心非悅非不悅受，名捨根。此廣分別，如根等處。

受味
受味[獅子吼站阿含經簡註]受的滋味。

受品類差別
受品類差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十七頁云：又彼諸受自性所依染淨品別，當知名受品類差別。有味受者：諸世間受。無味受者：諸出世受。依耽嗜受者：於妙五欲諸染汙受。依出離受者：即是一切出離遠離所生諸善定不定地俱行諸受。

受喜
受喜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六特勝之一。見十六特勝條。

受喻浮泡
受喻浮泡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷九頁云：受喻浮泡者：三和合生，不久堅住，相似法故。言如地者，所謂諸根。彼生依故。言如雲者，謂諸境界。言如雨者，所謂諸識。如雨擊者，所謂諸觸。如浮泡者，所謂諸受。速疾起謝，不堅住故。二解　瑜伽八十六卷十二頁云：三和合生，相似法故；如雲地雨，和合方便，覺了諸受，喻若浮泡。

受嗤
受嗤[新集藏經音義隨函錄]尺之反

受四大形
受四大形[獅子吼站阿含經簡註]指受得人身。「四大」指物質及物理現象，古代印度人認為一切物質及物理現象有四種組成：地大（堅固性）、水大（濕潤性）、火大（溫熱性）、風大（移動性），「四大形」即身體。

受因受習受本
受因受習受本[阿含辭典（莊春江）]執取的原因、起源、根本，此處的「習」為「集」的另譯，「受」為「執取」的另譯，參看「習法」。

受[土*受]
受[土*受][新集藏經音義隨函錄]直之反正作持也持守也執也

受夏坐
受夏坐[獅子吼站阿含經簡註]在印度夏季三個月的雨季中，出家眾禁止外出而聚居一處以致力修行。又譯為「結夏安居」、「結夏坐」、「夏安居」。[佛光阿含藏]瞿曇彌記果經作「受歲」，即「夏安居」。謂印度出家人於夏季雨期三月間，禁外出而致力坐禪修學。又稱雨安居、夏安居。因印度雨期達三個月之久，此三個月間，出家人禁止外出而聚居一處以致力修行，稱為安居。係恐雨期間外出，踩殺地面之蟲類及草樹之新芽，招引世譏，故聚集修行，避免外出。大唐西域記卷二(大五一、八七六上)，謂佛立二種安居，五月十六日至八月十五日為前安居，六月十六日至九月十五日為後安居。            

受夏坐竟
受夏坐竟[阿含辭典（莊春江）]另譯作「坐夏既滿」，即「安居期結束」，參看「安居」。

受大乘戒十忍
受大乘戒十忍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大乘授戒之精神列為十條。天台戒疏上曰：「欲受戒者，應香火請一師至佛前受。師應問：能忍十事不？割肉飼鷹投身餓虎等。」順正記二：「一割肉食鷹，二投身餓虎，三斫頭謝天，四折骨出髓，五挑身千燈，六挑眼布施，七剝皮書經，八刺心決志，九燒身供佛，十剌血灑地。」

受如是所可受
受如是所可受[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「受持這可受持的」。

受學學處
受學學處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷五頁云：云何名為受學學處？謂於先受別解脫戒，白四羯磨，受具戒時，從戒師所，得聞少分學處體性。復從親教軌範師處，得聞所餘別解脫經。總略宣說過於二百五十學處。皆自誓言：一切當學。復從所餘恆言議者，同言議者，常交往者，有親愛者，聞所學處。復於半月常所宣說別解脫經，聞所學處。一切自誓，皆當修學。以於一切所應學處，皆受學故；說名獲得別解脫律儀。從此以後，於諸學處，若已善巧；便能無犯。設有所犯；尋如法悔。若諸學處，未得善巧，未能曉悟；由先自誓願受持故；得於今時，求受善巧，欲求曉悟，於如前說諸所學處，從親教師或軌範師，如先請問。既得善巧及曉悟已；隨所教誨，無增無減，復能受學。又於尊重及等尊重所說學處若文若義，能無倒受。如是名為受學學處。二解　瑜伽八十二卷十四頁云：云何受學學處？謂具隨學諸學處故。三解　顯揚七卷三頁云：受學學處者：謂先受別解脫律儀時，由白四羯磨，受具足故；略已得聞學處體性，及於別解脫經所說過二百五十學處。唯自誓受，我當盡學一切學處。復從鄔波柁耶，阿遮利耶，及諸共談論者，互問難者，數習近者，善同意者所，數數聞已；又半月半月，聞說別解脫經。由如是受一切學處故；名得別解脫律儀。從是已後，於諸所善學處，無有毀犯。設有毀犯；即如法出。若於先所誓受學處，不善不達者，應如先所受，復於鄔波柁耶，阿遮利耶等所，數數請問聽受，令善達解。如尊所說，不增不減，善修學已；又無倒受持若文若義。如是名為受學學處。

受學家食戒制意
受學家食戒制意[南山律學辭典]亦名：學家受食戒制意戒本疏‧四提舍尼法：「（提舍尼三）學家受食戒。凡受施之法，宜自限量，不容過分。今此學家見諦弟子，常思供奉，乃至身肉。比丘往取，不思損費；令彼貧匱，因福致困，生外不信。又見受者貪取過度，心無慈愍，事是無理，故制可訶。」（戒疏記卷一六‧八‧一九）

受學家食戒犯緣
受學家食戒犯緣[南山律學辭典]亦名：學家受食戒犯緣戒本疏‧四提舍尼法：「五緣：一﹑見諦學家；二﹑僧作法制；三﹑無因 緣；四﹑自取，除置地使人；五﹑食。 方犯。」行宗記釋云：「犯緣，第一﹑須見諦家，此局聖境，末世全無；但可知教，必無有犯。二﹑須僧法，白二羯磨，制不得往。」（戒疏記卷一六‧九‧七）

受學家食戒緣起
受學家食戒緣起[南山律學辭典]亦名：學家受食戒緣起含註戒本‧四提舍尼法：「佛在羅閱城，居士夫婦俱得見諦，無所愛惜，乃至身肉，供養既多，衣食乏盡，居士譏嫌。比丘舉過。佛令白二制斷比丘，後富更解，便制此戒。」（含註戒本卷下‧二‧五）

受學家食戒開緣
受學家食戒開緣[南山律學辭典]亦名：學家受食戒開緣含註戒本‧四提舍尼法：「不犯者，若先請，若病，若置地取，若從人受，若白二解已受食，一切不犯。」（含註戒本卷下‧二‧一○）

受安陀會法
受安陀會法[南山律學辭典]亦名：安陀會受法、五衣受法、下衣受法、五條衣受法子題：下衣有四種、安陀會正從二品、縵安陀會受持、五條正衣三品、五條從衣二十一品、縵安多會隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「受安陀會法。佛言，三衣應受持；若疑，捨已更受。若有衣不受持者突吉羅；而不出受法。今準十誦加受持。若以青黃赤白黑五大色及上色染，律論並不成受。（一﹑正衣）若如法衣，應云：『大德一心念，我比丘某甲，此安陀會，五條衣受，一長一短割截衣持。』三說。下衣有四種：謂割截、[袖-由+聶]葉、褋葉、縵作。就中有正從二品，先明正有三種，從有二十一種。若作[袖-由+聶]葉、褋葉二種衣者，加受文時，餘詞同上；但改下[袖-由+聶]葉衣持，或褋葉衣持。（二﹑從衣）若從衣受持者，應如是加云：『大德一心念，我某甲比丘，此安陀會，二十五條衣受，四長一短割截衣持。』如是三說。乃至九條七條，類此取解。其鬱多羅僧，僧伽梨，各有正從，加受差互，準上可知。（三﹑縵衣）若加縵安陀會，餘文如上，應言：『此縵安陀會受持。』三說。若擬作鬱多羅僧，僧伽梨者，並準安陀會法，唯約衣上下增減為異。」（隨機羯磨卷下‧二‧三）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「依文為三，謂正、從、縵也。前正衣中，初明作法正儀。下衣有四種下，解其所以，謂割等四，如文列也。[袖-由+聶]葉一種，局在下衣；餘通上二。先明正三品者，謂割、褋、[袖-由+聶]作五條也。從有二十一，謂取十八品大衣，二品中衣，一通縵者，同加安陀會也。……次縵安多會，如五分中開受服用，此通二眾衣也。皆是從攝題名異耳，據體一也。若從人正，則沙彌服。受法如下也。」（業疏記卷一八‧二七‧七）

受少有身
受少有身[阿含辭典（莊春江）]為數少的輪迴受生。

受尼讚食戒制意
受尼讚食戒制意[南山律學辭典]亦名：食尼歎食戒制意、尼歎食戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）受尼讚食戒二十九。制過有四：一﹑遣彼尼眾，歎己德行，相美求利，增長貪結，壞正命故；二﹑偏心曲歎，現情親好，招致外譏，損害不輕；三﹑令他隨言，供奉無德，即是損施，於彼福田，無行惠施，反報之福，何由可獲；四﹑毀呰好人，讚歎鄙下，令於勝境不生敬重，即是惱亂一切賢聖。具斯諸過，故所以制。」（戒疏記卷一四‧一九‧一一）

受尼讚食戒犯緣
受尼讚食戒犯緣[南山律學辭典]亦名：食尼歎食戒犯緣、尼歎食戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「四緣成犯：一﹑是尼三眾歎得食，二﹑知是非法，三﹑受得，四﹑噉之咽咽結罪。」（戒疏記卷一四‧二○‧二）

受尼讚食戒緣起
受尼讚食戒緣起[南山律學辭典]亦名：食尼歎食戒緣起、尼歎食戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，有居士請舍利弗等露敷好座。偷蘭難陀尼見已，妄言所請並是下賤；我若請者，則調達等龍中之龍。食還具說。佛因訶制此戒。」（含註戒本卷中‧一一‧五）戒本疏‧九十單提法：「就緣起，龍中龍下，過起所由；下明訶結。」行宗記釋云：「戒緣中，難陀尼如是歎已，及舍利弗、目連至，尼語居士言，龍中之龍已至。居士言，汝向者言下賤人，今云何言龍中之龍耶？自今已去，勿復來往我家。故云妄言。調達等者，等餘四伴。」（戒疏記卷一四‧二一‧七）

受尼讚食戒開緣
受尼讚食戒開緣[南山律學辭典]亦名：食尼歎食戒開緣、尼歎食戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，若不知，若檀越先有意，若無教化想，若尼自作，若檀越令尼經營，若不故教化而乞食與者，無犯也。」（含註戒本卷中‧一一‧九）

受居
受居[新集藏經音義隨函錄]上于元反正作爰鶢二形也下九魚反正作鶋也鶢鶋海鳥也

受屣
受屣[新集藏經音義隨函錄]所綺反

受[山/虫]
受[山/虫][新集藏經音義隨函錄]尺之反笑也

受彼所生身心憂苦
受彼所生身心憂苦[法相辭典（朱芾煌）]如業過患中說。

受從十六觸生
受從十六觸生[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷九頁云：生建立者：謂從十六觸，諸受生，何等十六？一、眼觸，二、耳觸，三、鼻觸，四、舌觸，五、身觸，六、意觸，七、有對觸，八、增語觸，九、順樂受觸，十、順苦受觸，十一、順不苦不樂受觸，十二、愛觸，十三、恚觸，十四、明觸，十五、無明觸，十六、非明非無明觸。

受御事者
受御事者[阿含辭典（莊春江）]受持調教之事。

受心
受心[獅子吼站阿含經簡註]執著的心。「受」為十二因緣的「取」支的舊譯。

受必護持事須戒律
受必護持事須戒律[南山律學辭典]子題：無殷重心不發無作、凡所施為無非戒律、如能省己當自摩頭、佛藏立鳥鼠比丘之喻、鳥鼠比丘之喻、驢披師子之皮行事鈔‧篇聚名報篇：「（一﹑ 受必護持）今僧尼等，並順聖教，依法受戒，理須護持，此則成受。若元無護，雖受不成。故薩婆多云，無慇重心，不發無作。（二﹑事須戒律）縱使成受，形儀可觀，佛法住持，理須同護。今時剃髮染衣，四僧羯磨，伽藍置設，訓導道俗，凡所施為，無非戒律。若生善受利，須身秉御之處，口云，我應為之；若汙戒起非，違犯教網之處，便云，我是大乘，不關小教。故佛藏立鳥鼠比丘之喻，驢披師子之皮，廣毀譏訶，何俟陳顯？」  資持記釋云：「明今禪講之眾，所學雖殊，未有不受戒者，若本為持，則發戒品。反此徒受，定無有戒，則將何以為僧寶？以何而消信施？空自剃染，終為施墮。又復方等大乘，止開心解，不拘形服；淨名居士，華嚴知識，隨緣化物，不假形儀。今既通方，何勞剃染？如能省己，當自摩頭。……初勸其護法，前舉體相以勸。成受是體，形儀即相。今下，列住持之相。剃染，人也；羯磨，法也；伽藍，處也；訓導，事也。四僧，或約四位，或但初位。若下，次責其誑妄，初敘貪利附小，若汙下，明拒犯倚大。故下，引責。（佛藏立鳥鼠比丘之喻）佛藏第一，佛告舍利弗，譬如蝙蝠，欲捕鳥時，則入穴為鼠；欲捕鼠時，則飛空為鳥。而實無有鳥鼠之用。其身臭穢，但樂闇冥。舍利弗，破戒比丘，亦復如是。既不入布薩自恣，亦不入王者役使，不名白衣，不名出家等。捕，捉也。謂人欲捕也。（驢披師子之皮）又十輪經第七云，自於大乘諸行境界，不曾修學，未能悟解；於大眾中，自號大乘。為名利故，誘誑愚癡，令親附己，共為朋黨。譬如有驢，披師子皮，而便自謂以為師子；有人遙見，謂真師子；及至鳴已，皆識是驢等。廣下，指前二經，略如上引。俟，待也。言彼經詳委，不待此陳而後知也。」（事鈔記卷一四‧五二‧一○）

受念住
受念住[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論四卷十二頁云：云何於此，內受住循受觀若具正勤正知正念除世貪憂？內受者：謂自受，若在現相續中，已得不失。於此內受，循受觀者：謂有苾芻，於此內受，觀察思惟內受諸相受樂受時，如實知我受樂受。受苦受時，如實知我受苦受。受不苦不樂受時，如實知我受不苦不樂受。受樂身受時，如實知我受樂身受。受苦身受時，如實知我受苦身受。受不苦不樂身受時，如實知我受不苦不樂身受。受樂心受時，如實知我受樂心受。受苦心受時，如實知我受苦心受。受不苦不樂心受時，如實知我受不苦不樂心受。受樂有味受時，如實知我受樂有味受。受苦有味受時，如實知我受苦有味受。受不苦不樂有味受時，如實知我受不苦不樂有味受。受樂無味受時，如實知我受樂無味受。受苦無味受時，如實知我受苦無味受。受不苦不樂無味受時，如實知我受不苦不樂無味受。受樂耽嗜依受時，如實知我受樂耽嗜依受。受苦耽嗜依受時，如實知我受苦耽嗜依受。受不苦不樂耽嗜依受時，如實知我受不苦不樂耽嗜依受。受樂出離依受時，如實知我受樂出離依受。受苦出離依受時，如實知我受苦出離依受。受不苦不樂出離依受時，如實知我受不苦不樂出離依受。如是思惟內受相時，所起於法揀擇乃至毗缽舍那，是循內受觀，亦名受念住。成就此觀，現行、隨行、乃至解行，說名為住。彼觀行者，能發起勤精進，乃至復能於此急疾迅速；名具正勤。彼觀行者，能起於法揀擇，乃至能圓滿極圓滿；名具正知。彼觀行者，具念隨念，乃至心明記性；名具正念。於諸欲境諸貪等貪，乃至貪類貪生，總名為貪。順憂受觸所起心憂，不平等受慼受所攝，總名為憂。彼觀行者，修此觀時，於世所起貪憂二法，能斷能遍知，乃至隱沒除滅；是故說彼除世貪憂。復有苾芻，於內諸受，觀察思惟多諸過患。謂此諸受，如病如癰，廣說乃至是變壞法。如是思惟受過患時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內受觀，亦名受念住。住具正勤正知正念除世貪憂，皆如前說。云何於彼外受住循受觀？若具正勤正知正念除世貪憂？外受者：謂自受，若在現相續中未得已失，及他有情所有諸受。於彼外受循受觀者：謂有苾芻，於他諸受，觀察思惟外受諸相；受樂受時，如實知彼受樂受。受苦受時，如實知彼受苦受，受不苦不樂受時，如實知彼受不苦不樂受。廣說乃至受樂出離依受時，如實知彼受樂出離依受。受苦出離依受時，如實知彼受苦出離依受。受不苦不樂出離依受時，如實知彼受不苦不樂出離依受。如是思惟外受相時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循外受觀。亦名受念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。復有苾芻，於外諸受，觀察思惟多諸過患。謂彼諸受，如病如癰；廣說乃至是變壞法。如是思惟受過患時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循外受觀，亦名受念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。云何於內外受住循受觀若具正勤正知正念除世貪憂？內受者：謂自受，若在現相續中已得不失。外受者：謂自受。若在現相續中未得已失，及他有情所有諸受。合說二種，名內外受。於內外受循受觀者：謂有苾芻，合自他受，總為一聚；觀察思惟自他受相。受樂受時，如實知受樂受。受苦受時，如實知受苦受。受不苦不樂受時，如實知受不苦不樂受。廣說乃至受樂出離依受時，如實知受樂出離依受。受苦出離依受時，如實知受苦出離依受。受不苦不樂出離依受時，如實知受不苦不樂出離依受。如是思惟諸受相時，所有於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內外受觀，亦名受念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。復有苾芻，合自他受，總為一聚；觀察思惟諸受過患。謂此彼受，如病如癰；廣說乃至是變壞法。如是思惟受過患時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內外受觀，亦名受念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。二解　品類足論六卷二頁云：受念住云何？謂六受身。即眼觸所生受，乃至意觸所生受。又云：受增上所起善有漏無漏道。是名受念住。又云：受所起善有漏無漏慧，是名受念住。

受患
受患[獅子吼站阿含經簡註]受的禍患。

受想
受想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蘊中之受蘊與想蘊也。見五蘊條。

受想各別立蘊
受想各別立蘊[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十四卷十四頁云：問：大地法等諸心所中，何故別立受想為蘊；餘心所法，不別立耶？脅尊者言：唯佛通達諸法性相作用差別。若法堪任獨立蘊者；便獨立蘊。若不堪任獨立蘊者；便共立蘊。故不應責。復次世尊欲以異相異文莊嚴於義，故作是說。謂佛若以異相異文莊嚴於義；則受化者，欣樂受持，不生厭倦。復次世尊欲現二門、二略、二階、二嶝、二炬、二明、二光、二影，故作是說。謂如受想各別立蘊，餘心所法，亦應別立。如餘心所合立行蘊，受想亦應合立為蘊。如是則應蘊有無量，或但有三。以現二門乃至二影，故蘊有五，不減不增。復次世尊欲顯二門法要，是故別立受想為蘊。謂諸心所，有是根性，有非根性。若說受別立蘊；當知已說是根心所。若說想別立蘊；當知已說非根心所。如根性、非根性，明性、非明性，現見性、非現見性，喜觀性、非喜觀性，妙性、非妙性，勝性、非勝性，有勢力性、無勢力性，增上性、非增上性，應知亦爾。復次受想二法、二界所顯；故別立蘊。謂受蘊、色界所顯。喜樂等受，色界增故。想蘊、無色界所顯。空識等想，無色界增故。復次由二法故，諸瑜伽師，於二界勞倦；故別立蘊。謂受力故，諸瑜伽師，於色界勞倦。想力故，諸瑜伽師，於無色界勞倦。復次諸有情類，耽著樂受，執顛倒想；生死輪迴，受諸劇苦。欲令了知此二過患；故別立蘊。復次受想二法，為因發起二諍根本，勝餘法故；別立為蘊。謂受能發起愛諍根本，想能發起見諍根本。如能發起二諍根本，如是能發起二雜染、二邊、二箭、二戲論、二我所、應知亦爾。復次受想二法別立識住，故獨立蘊。餘心所法，總立識住，故共立蘊。復次諸瑜伽師，厭惡受想，入滅盡定；故別立蘊。如施設論說：云何加行，得滅盡定？以何方便，起滅盡定？謂初修業者，於一切行，不作功用；亦不思惟。但作是念：誰未生故，受想得生；誰已生故，受想便滅？作是念已；能如實知滅定未生故；受想得生。若滅定生；受想便滅。知已厭離受想二法，乃至不生；得滅盡定。由如是等種種因緣，別立受想，各為一蘊。

受想立蘊因緣
受想立蘊因緣[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷十六頁云：何緣世尊說餘心所，總置行蘊；別分受想，為二蘊耶？頌曰：諍根生死因，及次第因故；於諸心所法，受想別為蘊。論曰：諍根有二。謂著諸欲，及著諸見。此二、受想如其次第，為最勝因。味受力故；貪著諸欲。倒想力故；貪著諸見。又生死法，以受及想為最勝因。由耽著受，起倒想故；生死輪迴。由此二因及後當說次第因故，應知別立受想為蘊。其次第因，鄰次當辯。

受想行識
受想行識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蘊中之四蘊也，此四蘊皆為心法，故稱曰非色之四蘊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五蘊中之後四蘊，此四蘊屬於心法，故又名非色的四蘊。

受想行識取蘊
受想行識取蘊[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十五頁云：受想行識取蘊云何？謂若諸受想行識，有漏有取；於此諸受想行識，若過去、若未來、若現在、或欲、或貪、或瞋、或癡、或隨一一心所隨煩惱，應生時生；是名受想行識取蘊。

受憙
受憙[新集藏經音義隨函錄]愛喜二音

受戒
受戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒者五八十具之別，隨而受之者，各有其儀式作法，詳見戒條。容齋三筆曰：「周世宗時，詔男年十五以上，女年十三已上，念得經文，經本府陳狀，兩京大名京兆府青州，各起置戒壇，由官試驗，給付憑由，方得剃頭受戒。與近世納錢於官便可出家者異。」又真言宗受三昧耶戒者須百日加行，其正受戒，用最嚴密之作法。[佛光大辭典]指通過一定之儀式，領受佛所制定之戒法。又作納戒、稟戒。即遵守教團規定（戒、罰則）之行為。戒為無上菩提之本，而佛教之根本精神即在於戒律之尊嚴。 戒有大、小乘之別，大乘戒以梵網經所說之十重禁、四十八輕戒為始，及菩薩瓔珞本業經、瑜伽師地論等所列之三聚淨戒；小乘則有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒相。於印度有五部之分，傳入中國、日本後，即有大小乘之異論，乃至各宗亦常有不同之作法。 四分律卷三十一以下，論釋受戒犍度之文中，述及受戒之始，謂世尊初授提謂、波利二位商人二歸戒，以歸依佛、歸依法，而成為信士。其後漸有十人羯磨之具足戒授受儀規。另據道宣之行事鈔（會本）卷十五載，沙門曇摩迦羅於曹魏嘉平年間（249～253）至洛陽，立羯磨作法，成為具足戒儀之嚆矢。於日本，則始於天平勝寶六年（754），我國鑑真和尚至東大寺之盧舍那殿前授戒。 無論出家、在家，奉持佛陀教法者，必須誓願遵守戒律，且應依循一定之儀式。由傳授戒法之一方而言，稱為授戒；接受戒法而能受持者稱為勝士，以戒律繁多及嚴格之故。佛教教團有七眾之別，又稱受戒七眾，即優婆塞、優婆夷、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼。 優婆塞、優婆夷（分別指在家之信士、信女）可受之戒（在家戒）有三歸、五戒、八關齋戒、菩薩戒。(一)三歸依，即歸依佛、法、僧三寶。(二)五戒，為不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。若勤修持五戒、十善，並發出離心，即能因而證得初果乃至三果。(三)八關齋戒，又稱優波婆沙，即出家沙彌、沙彌尼所受十戒之前九戒，由此關口通向出家之道，關閉生死流轉之門，故稱八關；又過午不食，謂之齋，總合即八關齋戒。沙彌十戒中之第六、第七兩條於八關齋戒中合為一條，故雖實有九戒，然猶稱為八關。受持八關齋戒者，雖僅一日一夜，如能受持清淨，即得無量果報，一切諸罪悉皆消滅。 出家戒有沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒。(一)沙彌、沙彌尼之十戒，七歲以上始得受此戒，其初出家須有二師，即剃度師與教授阿闍梨。出家戒之目的，在求得解脫生死之涅槃，故沙彌戒為解脫道之基礎。(二)式叉摩那（意譯為學法女、正學女），乃介於沙彌尼、比丘尼之間，即於受比丘尼戒前，須受白二羯磨、十戒及六法正學戒。限期兩年，兩年期滿而不犯戒法，始能求受比丘尼戒。(三)比丘、比丘尼之具足戒，二十歲以上始得受此戒，為受戒儀式中最具規模者，儀式中傳授戒法之師稱為戒和尚，講授戒法者為教授師（教授阿闍梨），教導戒場有關作法者為羯磨師（羯磨阿闍梨）三者合稱為三師。此外，與會者至少尚須有七位證明師（尊證師），總稱三師七證（合稱十師）。然若地處偏遠，可因地制宜，亦可用三師二證之法（合稱五師）。大乘佛教，有僅於一師之前受戒者，亦有自誓受戒者。我國及日本行集體受戒之法會，稱為授戒會。 受具足戒時，有「白四羯磨」之規定。所謂羯磨，即羯磨師將受戒者之願望，於眾僧面前表白，且詢之以十三遮難，而令受戒者答諾。如此反覆三次，稱「一白三羯磨」。倘觸犯所詢問當中之一條，則喪失受戒之資格。所謂十三遮難，即十三條之難與十條之遮。分別而言，「難」屬本質上之惡，故須加以制止，即：(一)犯邊罪，即以前曾受具足戒，但為犯波羅夷罪而遭教團驅逐者。(二)犯比丘尼，即雖曾受戒，但對比丘尼淫行者。(三)賊心入道，指為圖謀生活上之方便，即以利益為目的而入教團者。(四)壞二道，即雖捨外道皈依內道（佛道），但於受具足戒之後又捨此再還外道者。(五)不能男（黃門），即男性之性根不具者。(六)～(十)屬於犯五逆罪者，即殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、惡心出佛身血。(十一)與(十二)指非人而假人之形像者，即非人及畜生。(十三)二形，即兼有男女兩性之性器者。 「遮」並不屬自己本身之惡，但若觸犯仍不得受戒，即：(一)問受戒者之名字。(二)問和尚之名字。(三)是否滿二十歲。(四)是否具足衣、。(五)是否得父母之許可。(六)是否負債。(七)若為奴隸，是否得雇主之許可。(八)若為官吏，是否得國王之許可。(九)是否為真正之男子身。(十)是否患有癩、癰、疽、白癩、乾痟、癲狂等五種病。以上係對男子而言，主要根據四分律之規定，其他諸律則有若干差異。 凡戒多由他人傳授而得者，稱為從他受，如僧眾從戒和尚、阿闍梨等得戒；亦有自然得戒者，如毘奈耶毘婆沙師十種得戒之中，謂自然得者乃佛及獨覺等，於盡智心之位，無師而得具足戒。又據瑜伽師地論卷五十三載，接受律儀有自受、他受、自然受之別；然一般所說之受戒多指從他受之情形。 除上記之外，關於受持戒法，經典中另有種種規定。以受持「五戒」而言，據優婆塞戒經卷三載，欲受此戒者須向六方供養，即：(一)東方，向父母供養。(二)南方，向師長供養。(三)西方，向妻子供養。(四)北方，向善知識供養。(五)下方，向奴婢供養。(六)上方，向沙門、婆羅門等供養。蓋供養父母、師長，乃至沙門、婆羅門等，即是向東方、南方，乃至上方等之供養。又供養六方之外，仍須獲得父母等之允諾，始得至大德處受戒。另如以三歸與八關齋戒之受持次第而言，應先受三歸，而後受八關齋戒。 據刪補隨機羯磨卷上諸戒受法篇載，受持比丘大戒之法，須具足五緣方得成就，即：(一)受具之人，謂受具戒者必為人，而非阿修羅、畜生等，且諸根具足，身心清淨等。(二)所對之境，謂須結界，具有秉法之僧，僧數滿足，依白四羯磨法等。其中，僧數滿足即指三師七證、三師二證等。(三)發心乞戒。(四)心、境相應。(五)事成究竟，自始至終依法完成。於正式受戒時復有八法應一一行之，即：(一)請師法，(二)安受者所在，(三)差人問緣，(四)出眾問法，(五)白召入眾法，(六)乞戒法，(七)戒師和尚問法，(八)正問法。瑜伽師地論卷五十三則舉出不得受比丘戒之六種因緣：(一)意樂損害，(二)依止損害，(三)男形損害，(四)白法損害，(五)為他人所繫屬，(六)為護持其他比丘，而不令能變化身形者受戒。此外，有謂出家五眾之戒皆全分受，即全部受足；在家五戒則有全受、分受之別，即允許在家者僅受部分之戒。 上述之五、八、十、具戒（以上並稱為「五八十具」），及受戒之因緣、法等皆屬小乘戒之範圍。於大乘戒法別有三聚、十重等戒。三聚淨戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。其中之律儀戒，等同小乘戒。又梵網經所說十重四十八輕戒，為大乘菩薩戒之戒相。 有關十重四十八輕戒之受法，據智顗之菩薩戒義疏卷上載，受戒之緣可分三段，即：(一)信心，謂受者須虔信善惡因果、佛果之常樂我淨等。(二)無三障，謂受者須無煩惱障、業障、報障。(三)以人、法為緣，人，指戒師；法，指記錄受法之諸種戒儀。戒師分為諸佛、聖人、凡師等三類。其中，凡師須為真正之人，具足五德，即：(1)持戒，(2)十臘以上，(3)解律藏，(4)通禪思，(5)慧藏窮玄等。有關戒儀者，菩薩戒義疏列有梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等六種，然一般皆依準湛然之授菩薩戒儀一書，書中列有授戒次第之十二門，即：(一)開導，(二)三歸，(三)請師，(四)懺悔，(五)發心，(六)問遮，(七)授戒，(八)證明，(九)現相，(十)說相，(十一)廣願，(十二)勸持。 又受持此梵網菩薩戒有通受、別受兩種情形，即：(一)納受通用於七眾之三聚淨戒（十重、四十八輕戒為律儀戒），稱為通受。(二)納受僅適於七眾各別之戒法，稱為別受，如優婆塞、優婆夷納受菩薩五戒，沙彌、沙彌尼納受菩薩十戒，式叉摩那納受六法戒，及比丘、比丘尼納受菩薩具足戒之十重四十八輕戒。 據梵網經載，菩薩戒為諸佛之本源，菩薩之根本，乃諸佛子之根本。因菩薩戒涵蓋深廣而又超勝一切，故除上述七眾外，乃至畜生或神鬼變化人等，皆有資格受菩薩戒。菩薩戒之戒條雖少，然每一戒均為無盡戒，故受持菩薩戒之功德，殆難以比喻。 總之，戒乃修行佛道之根基、三學之根本；八萬之法藏，離戒則不得受持；且三聚淨戒實乃證得三身之因，十重禁戒恆為佛子之標幟。然若就「任因感果」而言，修持五、八、十、具等戒，未必感得人天小果、意樂等，據元照之行事鈔資持記卷一載，鈍根者視戒通於世善，上智者則視戒俱為道基；此因南山律宗倡言戒法隨根機而異。天台宗主張戒無大小，皆依受者之「心期」。要之，此類說法皆在警醒受戒者，應依自己堪任之範圍，納受部分或全部之戒法。 有關受戒之功德，據七佛經載，受持三歸戒，可得九神之護衛；受持五戒，可得二十五神之護衛；受持具足戒、三聚淨戒等，更有無量功德。若一旦悟得圓融之旨，即三聚互攝，諸戒融通，戒戒圓具，修持隨萬行而周備，一念經三阿僧祇而生（眾生）佛（諸佛）平等，無盡深妙，此乃制戒受持之最高旨意。〔梵網經卷下、毘尼母經卷一、優婆塞五戒經、大愛道比丘尼經卷上、菩薩瓔珞本業經卷下、占察善惡業報經卷上、五分律卷十五至卷十七、四分律卷三十一至卷三十五、摩訶僧祇律卷二十三、大毘婆沙論卷十二、顯戒論卷中、俱舍論卷十四、大乘義章卷十、四明尊者教行錄卷一、出家受戒作法〕（參閱「十種得戒緣」492、「菩薩戒」5216、「傳戒」5387）p3101 [中華佛教百科全書]又稱納戒。即在家或出家人從師或依自誓而納受戒法。佛教教團有七眾之別；七眾之中，優婆塞、優婆夷屬在家眾，共受五戒。沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼為出家眾。其中，沙彌、沙彌尼共受十戒；式叉摩那受六法正學戒；比丘及比丘尼受具足戒。另有在家者別受一日一夜之八關齋戒，此名優波婆沙。此中，式叉摩那之六法，並非離沙彌戒而別存，故就戒別言，計有在家五戒、八戒及出家十戒、具足戒等四種。通常謂為五、八、十、具。一般說來，戒法多由他人所授而得者，然亦別有自然得者。如《俱舍論》卷十四云（大正29‧74b）︰「別解脫律儀由他教等得，能教他者說名為他，從如是他教力發戒，故說此戒由他教得。此復二種，謂從僧伽、補特伽羅有差別故。從僧伽得者，謂比丘、比丘尼及正學戒；從補特伽羅得者，謂餘五種戒。諸毗奈耶毗婆沙師說，有十種得具戒法，為攝彼故復說等言。何者為十﹖一由自然，謂佛獨覺。二由得入正性離生，謂五苾芻。三由佛命善來苾芻，謂耶舍等。四由信受佛為大師，謂大迦葉。五由善巧酬答所問，謂蘇陀夷。六由敬受八尊重法，謂大生主。七由遣使，謂法授尼。八由持律為第五人，謂於邊國。九由十眾，謂於中國。十由三說，歸佛法僧。謂六十賢部共集受具戒。」此中，由他教者，通常稱為「從他受」。在從他受中，比丘、比丘尼及式叉摩那之正學戒，係從戒和上及數位僧眾而得。沙彌、沙彌尼戒係從一位和上及一位阿闍梨得。優婆塞等在家三種戒，係從和上一人得。在毗奈耶毗婆沙師十種得戒中，第一為「自然得」，即佛及獨覺於盡智心之位，無師得具足戒。第二為「見道得」，即阿若憍陳如等五比丘於見道位得具足戒。第三為「善來得」，即耶舍依佛稱其為善來比丘而得戒。第四為「自誓得」，即大迦葉以信受佛為大師而得戒。第五係指蘇陀夷聰明過人，年僅七歲能善巧酬問佛陀所問，故雖未滿二十歲，而被允許受具。第六為「敬重得」，即大生主比丘尼聞說八種比丘尊重法而得戒。第七為「遣使得」，係指法授尼雖欲往僧中受戒，然因故不能成行，故遣他人代受戒法。第八為「五人得」，即於邊國，僧眾鮮少，故得從和上等五人得戒，而非必從十師。第九為「十眾得」，即中國之境，僧眾甚多，故至少不得少於十人而得戒。第十為「三歸得」，係指六十賢聖聞說三歸而得受具足戒。此外，《瑜伽師地論》卷五十三謂受律儀時，有自受、他受及自然受之別。按得受戒法雖有種種方式，然一般多行「從他受」。即從和上依一白三羯磨之法而得戒。茲略述其受法如次。(1)優婆塞、優婆夷之五戒︰首先令彼等依法受三歸。次一一就不殺生等五戒問盡此形壽能持與否﹖此時求戒者須誓願持守。據《優婆塞戒經》卷三所述，欲受此戒者先供養東方（父母）、南方（師長）、西方（妻子）、北方（善知識）、下方（奴婢）、上方（沙門、婆羅門）等六方，得父母、妻子、奴婢、國王之許可，後至大德處乞受戒法，大德比丘發「父母聽許否﹖」、「不負佛法僧物及他物否﹖」、「無內外病否﹖」等十五問，確定無此等遮難後，方授予戒法。優波婆沙的八齋戒係於一日一夜持受，即以晨旦受之為法。然若有礙緣，亦得於齋（朝食）竟受之。其受法之次第，依《四分律刪補隨機羯磨》卷上〈諸戒受法篇〉所載，係先受三歸，次就八戒一一誓願一日一夜能持，復發願（大正40‧496a）︰「我今以此八關齋功德，不墮惡趣八難邊地，持此功德攝取一切眾生之惡，所有功德惠施彼人，使成無上正真之道，亦使將來彌勒佛世三會得度生老病死。」(2)沙彌、沙彌尼十戒之受法︰沙彌等先從比丘、比丘尼受三歸，順佛教誡出家，以某甲為和上，如來為世尊，次就十戒一一誓願盡形壽持之，是為得受其戒。式叉摩那六法戒，係十歲以上曾嫁之女及十八歲沙彌尼所持守之戒，以二年為期。其受法係先於比丘尼之所，以某甲為和上，乞授戒法，和上諮詢諸尼許之與否後，一一說明戒相，復依羯磨法令求受者誓願能持。(3)比丘大戒之受法︰若依《刪補隨機羯磨》卷上〈諸戒受法篇〉所述，係須具五緣方得成就。五緣者，即能受之人，所對之境，發心乞戒，心境相應，與事成究竟。此中，{1}「能受之人」有五種規定，即受具者必為人類；諸根具足；儀容嚴正；身心清淨，可為道器；應著三衣；以及受戒之法相同。{2}「所對之境」有七項規定，即(a)結界，(b)有秉法之僧，(c)僧數滿足，(d)集合界內僧，(e)有白四羯磨之教法，(f)衣鉢等資緣具足，(g)為佛法流布之時。此中，僧數滿足，指在中國時，須有三師七證，邊國須三師二證。三師是指戒和上、羯磨阿闍梨及教授阿闍梨。七證是指為之作證的七位學證師。{3}「發心乞戒」指在僧眾之前，稱自名，稱和尚名，乞受具戒。{4}「心境相應」謂既已界成僧具，法正緣合，若心別緣，不念戒本，或心境相乖則不能得戒，故須令戒子心境相應。{5}「事成究竟」指始自請師，終至正受戒法，事事須前後無違。五緣既已具足，其次為正受戒法。此有八法，即{1}請師法，{2}安受者所在，{3}差人問緣，{4}出眾問法，{5}白召入眾法，{6}乞戒法，{7}戒師和上問法，{8}正問法。此中之「請師法」，指招請十師之法。即對和尚言︰某甲請大德為和尚，願大德為我作和尚，我依大德故，得受具足戒。「安受者所在」，謂受戒之人不得在空隱沒離見聞處；「差人問緣」，指定可問十三難事等之教授師。「出眾問法」，指於屏處解說十三難十遮，問其有無。「白召入眾法」，指教授師既終問遮，還來僧中，對大眾告和尚與受者，復召入受者，令來戒師之前。「乞戒法」，即戒子以至誠心求哀乞戒。「戒師和上問法」，即戒師對眾僧宣受者乞戒，告欲作正問。「正問法」，如前之出眾問法，對受者問十三難十遮，次於授戒法前，和尚對眾僧宣受者乞戒及受者無遮難，並問容許受戒與否。若眾默然認許，乃授予戒法。三度唱是事如是持，此謂三羯磨。後更為說四波羅夷之一一戒相，問能持與否，受者應誓言能持。又授予四依之法，亦令一一答能持，最後宣受者以和尚為依止，以了其儀。比丘尼大戒之受法亦準之。又，《瑜伽師地論》卷五十三謂有六種因緣，不得授予比丘戒。即{1}意樂損害︰指為王逼迫，又為強賊侵害，思在家難以活命，出家則易，故詐投僧中。然復為同住僧所知，恐遭驅擯。{2}依止損害︰指有十遮中之疾病。{3}男形損害︰指扇遞迦與半擇迦。{4}白法損害︰指因無慚無愧，令所有白法劣薄之輩。即造無間業、犯比丘尼，或外道、賊住之徒。{5}為他人所繫屬︰指王臣、負債者、僕從及不為父母所聽許者。{6}為護持其他比丘︰指如龍等能變化身形者，雖能化現比丘之相，然於睡眠時又恢復原形，故若授予戒法，或有見之者當易對其他比丘亦生憎惡之心，故須制止。一般而言，出家五眾之戒係全分皆受，然在家五戒則有全受、分受二說。即《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一、《大毗婆沙論》卷一二四、《俱舍論》卷十四謂五戒須具足受；然《增一阿含經》卷二十、《優婆塞戒經》卷三、《成實論》卷八、《大乘法苑義林章》卷三（末）等皆謂在家戒可以分受。《四分律》等小乘戒之作法，略如上述。然大乘中別說三聚十重戒，其受法亦與小乘有別。此中，三聚者，指三聚淨戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀戒，即七眾所受「五、八、十、具」之戒，此與小乘戒同。此律儀戒以七眾各別得受其戒，故稱為別受。反之，七眾總受攝善法戒及饒益有情戒，故二者謂為通受。又，《梵網經》別說十重四十八輕戒，且以之為大乘菩薩所受之戒相。關於其受法，智顗《菩薩戒義疏》卷上謂受戒之緣，可分三段，即(1)信心︰謂欲受戒法者，須信善惡因果，信佛果之常樂我淨，信戒法之功德及自他皆具佛性。(2)無三障︰指受戒者無煩惱障、業障及報障。此中，煩惱障以凡夫常具，故未必障之；業障指現身作七逆，或犯十重禁戒。此等重罪之障或不障，雖有多說，然一般以「犯七逆之一，假令懺之亦成為障；若犯十重，假令懺之，則不成障」之說為正義。又，報障，係果報之障，即地獄、餓鬼為重苦所逼惱，故非戒器。(3)以人、法為緣︰「人」指戒師，「法」指記錄受法之諸種戒儀。戒師分諸佛、聖人、凡師三類。諸佛亦有真佛、像佛之別。真佛者，如妙海王及王子從盧舍那佛受戒者是，像佛者，指自誓受時，於金像、木像之前受之。聖人亦有十地等真聖及像聖之別。凡師須為真正之人，須具足五德，即(1)持戒，(2)十臘以上，(3)解律藏，(4)通禪思，(5)慧藏窮玄。湛然《授菩薩戒儀》謂菩薩戒正從佛菩薩受得，凡師唯代聖師秉羯磨傳戒而已，故應稱之為傳教師。《略述大乘戒儀》卷下亦謂澆末之世難得五德具足之師，故僅以凡師為傳教師，而以聖者為戒和上。關於大乘戒之戒儀，《菩薩戒義疏》曾列出梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等六種。然一般皆用湛然之《授菩薩戒儀》。此有十二門︰(1)開導，(2)三歸，(3)請師，(4)懺悔，(5)發心，(6)問遮，(7)授戒，(8)證明，(9)現相，(10)說相，(11)廣願，(12)勸持。授戒時即依此十二門之次第而授予戒法。◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第九章第七節（摘錄）受戒就是接受一系列誓約，這些誓約大多是否定句式的。如果依戒而行，和尚不必履行國民義務，尤其是兵役。中國噹職戎N瞭解這點，免除了和尚們的兵役、徭役與稅金。相對的，和尚們有義務造功德，迴向給帝王與國。政府總是不斷設法，以免僧侶這項特權被誤用。無恥之徒可能為逃避兵役、稅金而穿上僧袍。這將削弱國家的經濟與軍事力量。因此政府立法限制出家人數。一些寺廟由朝廷授權，每隔一段時間傳戒一次。未經許可，擅自傳戒，可罰打八棍。一般是三年傳戒一次（編按︰現代台灣一年傳一次），但也有三個月傳戒一次的例子。未經授權的寺院如果想舉辦一次特別的傳戒，或未經授權的寺院想傳任何戒，依法必須向地方官員申請（在台灣，則須向「中國佛教會」申請）。在實際運作上，法律常遭忽視。許多僻處寧靜鄉間的小寺廟常不經授權就傳戒（據一位記得清末數十年間情形的和尚說）。但如果地處城巿附近或是受盜匪騷擾的鄉間，它們往往會申請許可，即使是政府長期授權傳戒的寺院或許也會通知地方長官一聲。這有兩層原因，在遭土匪威脅的鄉間，他們希望地方長官派兵守衛通往寺院的道路。至於城巿附近，據一位受訪者說︰「受戒的人很多，好人與壞人混雜，有公共秩序上的問題。」如果有麻煩發生，即使當時沒有地方長官派來的人在場處理，寺院也希望地方長官能事先留意。1911年，中央政府控制傳戒的時期結束。但寺院仍然需要安全保護。另外，在一些城巿地區，法律規定舉行公共集會必須獲得許可。這可以解釋1929年杭州淨慈寺為何向杭州巿政府申請允許傳戒。後來巿政府經由公共安全局發出許可。相反的，焦山在1949年前經常傳戒，卻從未申請許可或是事先通知。焦山位於長江的一個小島上，沒有安全之虞。雖然朝廷傳戒的授權，已因帝國瓦解，喪失法律上的效力，但它們的實際效力依然存在。原因是對宗教態度嚴肅的和尚，希望能正式受戒。正式的傳戒儀式費時較長而且繁複，參加的戒子人數又多，只有累積數十年經驗而且房舍眾多的寺院才有能力舉辦。這樣的寺院大多是皇帝授權傳戒的寺院。即使在1911年以後，中國和尚仍然蜂湧到這些寺院授戒。當中最有名的是南京、浙江間的寶華山隆昌寺。每個地區總有一、兩個寺院是和尚最嚮往的受戒之地，但寶華山的聲名卻馳走全國。普利普‧摩勒（J. Prip-Moller）1939 年整個春季傳戒期間都在寶華山，他作了詳盡的記錄，也拍攝照片。雷契爾特（K. L. Reichelt）曾目睹該寺及江蘇他處寺院傳戒，德‧固魯特（J. J. M. De Groot）親見福建鼓山傳戒，還取得一份儀式程序表。不幸，這三位傑出的調查者，敘述互不一致，與我的受訪者的見證也不相符。這些受訪者有六、七人在寶華山受戒，其中一位在那裡擔任了四年的引禮師，之後當了三年的教授──三位主傳戒大事的和尚之一。據這些受訪者說，過程分為兩個階段。第一階段是「寄堂」，新戒抵達寺院（有些人在幾星期前搬入），遷入雲水堂當客人，除了報名、上早晚課，再沒有其他義務。報名時，他們提供有關個人歷史的種種詳細資料，包括師父名字，得度年次。寶華山執事根據這些資料，估量他們受訓時間的長短，受訓的狀況，將程度相當者編為一組。各組有各自的堂，組員在第二階段之初遷入堂內。第二階段初始叫「分堂」。報名截止，不許再有新戒參加，然後「開堂」。各組合稱為「新戒堂」。「新戒堂」指時間，也指地方。時間上，它持續到傳戒的最後一天。作為地方，它指堂口會集的各堂。總共有六堂，即「一堂、二堂、三堂……」。每堂──每組──有六、七十人。堂內的擺設近似禪堂，四邊設有廣單。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷分別編在不同組別。一般單是比丘就佔了三組。前兩星期，準和尚、準尼師學習如何吃、如何穿、如何臥眠、如何整理床舖、如何整理行李出遊、如何站、如何走、如何進大殿、如何禮佛、如何待客、如何交班（例如禪堂當值的）等等。多數人在小廟受訓時，已經從剃度師學得其中大半。但寶華山要求舉止盡善盡美。像伊頓（Eton）、葛洛登（Groton），或許更像山德赫斯特（Sandhurst）或西點（West Point），它在學員身上烙下記號。如一位受訪者說︰「這些只有在寶華山才教得正確。其他戒院根本不重視。要教好這些，必須先到寶華山住上十年。」事實上大部分教師似乎經驗不豐，而且才進寶華山兩、三年。其中四位教師是引禮師，分派給各組。階層最高的是開堂師，其次是陪堂師，然後是三師父、四師父。新戒也選出兩位同伴作為代表，由於他們分別走在隊伍的最前與最後，因此叫做「沙彌頭」與「沙彌尾」。當代表的，必須外貌好、能幹、有經濟來源──最後一項是因為他們得掏腰包打齋供養全寺所有的和尚。如果錢不夠，他們師父一般也樂於資助，沾弟子的「光」。除行儀外，新戒在這兩星期內也學習一些經文，尤其是五十三偈咒。這是一些句子，是和尚們每天在各種場合（起床、喝水、聽大鐘）心裡應該默念的。行儀及經文學會以後，接著有個懺悔與淨化之夜，新戒齊集大殿禮佛。次日舉行第一次傳戒。沙彌頭與沙彌尾代表同學請三位師父（三師）及七位證人（尊證）主戒。三師包括得戒和尚──通常是該寺的退居和尚，代表佛陀；羯磨──坐在左首，代表文殊；以及教授──坐在右首，代表彌勒佛。寶華山的三師七尊證都是寺裡的常住眾。在他寺，其中一部分和尚也許是從他處請來的。三師、七尊證在大殿門前坐定，出家新戒跪在廣庭上唸三皈依，受沙彌十戒。出家新戒退下後，在家新戒上前，唸三皈依，受優婆塞五戒。三段式傳戒的第一段在沙彌領取袈裟、鉢之時結束。袈裟分沙彌穿的五衣與比丘穿的七衣。他們雖然還不是比丘，但中午進餐廳時已換上七衣，手托著自己的鉢，一如寺裡的常住眾。第二階段的訓練隨即展開。出家新戒現在必須學習多種儀式，尤其是波羅提木叉的二五０戒。再經過兩星期的學習，又有第二次的懺悔之夜，懺悔之後是儀式性的沐浴淨身。傳戒儀式的其他部分，局外人可以旁觀，至於立誓受戒則在隔離的戒壇上舉行，局外人被擋在外。普利普‧摩勒（Prip-Moller）是少數目睹新戒立誓的外國人之一，他寫道︰「此處所見的，也許是佛教儀式中最莊嚴的典禮，典禮在奉獻精神中進行，參與者全心全意投入，這在廟裡一般是很少見的。」集體受畢二五０戒，新戒每三人一組走上戒臺。一組稱作一壇，而且編有號碼。在同戒錄上，新戒的名字便寫在「一壇」、「二壇」等等之下。三位傳戒師父從傍晚一直坐到深夜，檢視每一壇戒子，接受他們成為比丘。這對得戒和尚而言，必定是一項嚴刑酷罰，因為通常他是一位老者。在普利普‧摩勒目睹的例子中，得戒和尚到晚上便將位子交給弟子──現任方丈。據原始印度佛教的作法，出家和尚經上述程序後，即成為正式的僧團成員，但以中國的大乘佛教來說，一星期後新戒還得受《梵網經》的五十八戒。《梵網經》制訂了更高一層的戒律與誓約，要求新戒度盡一切有情才登涅槃。因此這套戒稱作「菩薩戒」。出家與在家新戒在同一典禮上唸菩薩戒，兩群新戒中的一群退下後，換另一群念，但在此前後，兩群新戒一起跪著。前一天，戒子在頭上燒戒疤。次日傍晚，發給每個人戒牒與同戒錄，戒子同時還領取《波羅提木叉》《梵網經》與《毗尼日用》。在得戒和尚一場告別演講後，「新戒堂」關閉，傳戒結束。〔參考資料〕　《五分律》卷十五～卷十七；《四分律》卷三十一～卷三十五；《摩訶僧祇律》卷二十三；《十誦律》卷二十一；《有部毗奈耶出家事》；《彌沙塞羯磨本》；《曇無德律部雜羯磨》；《十誦羯磨比丘要用》；《毗尼母經》卷一；《善見律毗婆沙》卷七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]領受佛戒。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˋ　ㄐㄧㄝˋ 佛教徒在一定的儀式下接受戒律，如五戒、沙彌戒、菩薩戒等。唐．姚合〈贈盧沙彌小師〉詩：「年小未受戒，會解如老師。」《初刻拍案驚奇．卷一九》：「只見新來受戒的弟子數十人，俱淨髮鮮披，威儀雍容，列侍師之左右。」

受戒七眾
受戒七眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與七眾同。

受戒入位
受戒入位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受佛戒，則入佛菩薩之法位也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持佛戒，便等於進入了佛菩薩的法位。

受戒前須懺淨方堪聖法
受戒前須懺淨方堪聖法[南山律學辭典]隨機羯磨‧諸戒受法篇：「阿含等經云，於受戒前懺罪已，然後受法。」（隨機羯磨卷上‧一六‧五）羯磨疏‧諸戒受法篇：「文列阿含等下，明行淨納法也。但無始無明，是生死本；若理若事，順違俱罪。故須前懺，使心清淨，方堪聖法。」濟緣記釋云：「行淨納法中。先懺後受，經論並然，故注云阿含等。妄起不覺，謂之無始無明。業苦所依，故為生死之本。動念違理，作惡違事。澄心順理，修善順事。違罪可知。順有罪者，以凡心學道，本惑尚存，造理則取捨未忘，行事則我人難拔，所以順違二俱有罪。義須懺淨以應淨法，故云故須等。」（業疏記卷一○‧二五‧二）

受戒問遮難須先教授令知體相
受戒問遮難須先教授令知體相[南山律學辭典]子題：晉魏、京輔羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑敘遊方）余周行晉魏，及本京輔，所有律席，罕不登臨。至於難緣，全不籌議，但恐誦文不得，何暇更識其相？以上試論，咸生遠惑。（二﹑引他解）有師解云，夫受戒法，作法令誦；但應依文十三使足，答道無者，便即得戒，何須解義？（三﹑舉事難）余以事對。必不相解，受具便感，捨戒不解，反律應成；中邊不解，通得足數；麤言不解，亦得正犯。同不相會，如何釋之？遲疑無決。因又問曰，將非解者本受亦不了而答無耶？故此周章，方便消釋。得否已定，不由此通。（四﹑引論證）故多論云，先教授者，令知體相。聖人垂訓，良有深旨，但依持之，不勞妄述。（五、示相從）近有行人，通明經論，聞斯正義，重受非一，豈虛願耶？」濟緣記釋云：「初科，初敘尋訪。晉魏即河東河北，京輔即京兆關輔。至下，次明輕略。以上論者，即指前科。遠惑，遠即大也。二中，他解。愚癡不學，習舊成風；尚以鄙詞拒於高論。豈唯目擊？從古皆然。悲夫！三中，初躡難有三：律中捨戒須彼此相解；又中邊不相解，互不足數；又於女前說麤惡語，彼解方犯。同是不相領會，彼既不成，此何感戒？因下，次徵彼本受。既作此解，驗彼受時，不了答無，必無疑矣。周章，驚懼之貌。得下，止其妄救。四中，多論，彼云，凡欲受戒，先為說法引導開解等。下勸依稟，責前非解。五中，行人並一時高德。智者循理，聞即懷疑，故求增受，壇經備述；豈比今世執愚守死者乎？」（業疏記卷一四‧一一‧一）

受戒得戒和尚不現前得戒與否
受戒得戒和尚不現前得戒與否[南山律學辭典]亦名：四分得戒和尚不現前不得戒、十誦得戒和尚不現前得戒得罪行事鈔‧諸部別行篇：「十誦，無和尚人，受戒得戒，作法僧犯罪。薩婆多云，先請和尚，受十戒時，和尚不現前，亦得十戒，若聞死者，不得；受具，不現前，不得戒，若僧數滿，設無和尚，亦得戒。善見，無和尚受者，得戒得罪；黃門為和尚亦爾。伽論云，白衣為和尚，與白衣受，得戒得罪，非出家人亦爾。薩婆多云，不除鬢髮，無衣缽，受者得戒得罪。若準四分，並不開之，律云，不名受具足戒也。」資持記釋云：「受緣中，初科。五節，前四明無師非師，後一明受者非法，通許得戒；此等，並據一期接誘，亦非常教。四分並不開者，以初受一法，萬行根本，必假多緣，方能成遂。各據一途，故分兩計。」（事鈔記卷四二‧三四‧五）

受戒心輕重
受戒心輕重[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「多論又云，若殷重心，則有作與無作；輕浮心者，不發無作。」資持記釋云：「引論示心。重輕二心，難顯其相，非謂徒然懇惻而已；要在見境明白，上品要誓，方名增上重心。」（事鈔記卷一五‧一八‧七）

受戒時非妻後娶此女不犯邪婬
受戒時非妻後娶此女不犯邪婬[南山律學辭典]亦名：邪婬開遮子題：三境羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『先受戒時，於一切女三境下邪；後取此女，犯戒以不？』答：『不犯。以於女上受非邪行，今自己妻，依禮非邪。』」濟緣記釋云：「問，疑謂受時非妻，後娶成犯故。三境即三道。答中，本期離邪，無所違故。」（業疏記卷一七‧一‧二○）

受戒灌頂
受戒灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）凡真言之受戒必行灌頂法，故受真言之三昧耶戒謂之受戒灌頂。[佛光大辭典]即受真言之三昧耶戒，係日本天台宗真盛派之傳戒法。又作重受戒灌頂、戒灌頂。即於道場設壇，對已受圓頓戒之受者，以如來之智水灌其頂，其次受者登壇上，令成法王位。本灌頂法所以稱「重受」，係因修學者剃髮三年後受圓頓戒，再十二年，選出堪任大法者，重新授予該大戒，始予以戒牒、戒驗之故。 p3105 

受戒犍度
受戒犍度[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十犍度之一。見犍度條。[佛光大辭典]二十犍度之一。又作受具足戒法、大犍度。二十犍度，乃含攝僧尼受戒、安居等行持之二十種法。受戒犍度，指有關白四羯磨受具之行持法。即規定和尚法、弟子法、阿闍梨法等，及舉出非出家根器之十三遮難等。（參閱「犍度」5520） p3105 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二十犍度之一。

受戒給牒
受戒給牒[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）謂出家受戒者由官給與其度牒也。稽古略三曰：「宋宣宗大中十年丙子，勅法師辯章為三教首座，初令僧尼受戒給牒。」見戒牒條。

受戒自他兩受勝劣
受戒自他兩受勝劣[南山律學辭典]子題：勝鬘十受、受十大願羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『自他兩受，何者為勝？』答：『約緣不定。因微假緣，從他為勝；如梵網云，四方千里無戒師者，方於佛前自誓而受。因強心猛，未假他緣。勝鬘十受，可對人也？自然自誓，破結之徒，義非劣也。』」濟緣記釋云：「答中，初句通答。因下，別釋。因微謂宿善根薄，心不猛厲，須憑他發。梵網千里無師，方開自誓，又須好相，故知受戒必須從師。因強心猛，反上可明。勝鬘經說，勝鬘夫人即波斯匿王女，聞佛授記已，立受十大願：一﹑我從今日乃至菩提餘九同此，於所受戒，不起犯心；二﹑於諸尊長不生慢心；三﹑於諸眾生不起恚心；四﹑於他身色及外眾具，不起嫉心；五﹑於內法不起慳心；六﹑不為自己受畜財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生；七﹑不自為己行四攝法，為一切眾生故，以不愛染心、無厭足心、無礙心，攝受眾生四攝謂布施、愛語、利行、同事；八﹑若見孤獨幽繫疾病種種厄難困苦眾生，終不暫捨，必欲安穩，以義饒益，令脫眾苦，然後乃捨；九﹑若見捕養眾惡律儀，及諸犯戒，終不棄捨，我得力時，於彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之，何以故？以折伏攝受故，令法久住；十﹑攝受正法，終不忘失，何以故？忘失法者，則忘大乘，若忘大乘，則忘波羅蜜。此由心猛，故不對人。自然等受，皆此類也。」（業疏記卷一二‧二九‧二）

受戒阿闍梨
受戒阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（職位）五種阿闍梨之一。見阿闍梨條。

受所引色
受所引色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法處所攝色五種之一。見法處所攝色條。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷八頁云：受所引色者：謂無表色。

受持
受持[獅子吼站阿含經簡註]領受於心，憶而不忘。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受者領受，持者憶持。以信力故受，以念力故持。是法華五種法師行之一也。勝鬘寶窟上本曰：「始則領受在心曰受，終則憶而不忘曰持。」[阿含辭典（莊春江）]1.記住；憶持(動詞dhāreti，名詞dhāraṇa)。2.依之而行；承擔(samādiyati; samādāya，另譯為「取；受」)。[佛光大辭典]梵語  udgrahana。指領受於心，憶而不忘。可分三方面：(一)受持戒律，無論出家、在家者，一旦領受佛所制定之戒法，即須誓願持守，不得有違。(二)受持經典，乃十種法行、法華五種法師行之一。即受學經典之際，發淨信解，以恭敬心閱讀，並須時時諷誦、憶念。又信受佛之教法，稱受持佛語；信受某部經典，如信受法華經，稱受持法華。於日本日蓮宗，謂行者於唱誦「南無妙法蓮華經」之經題、受持法華經之際，立即可由凡夫身轉為佛身，稱為受持妙法成佛，略稱受持成佛。(三)受持三衣，據釋氏要覽卷上載，僧眾得受三衣後，須依法於適當之時、地穿著，如入聚落、聽法等，得著大衣；於淨處、習誦等，得著七條衣；於任何處所，得著五條衣。〔妙法蓮華經普賢勸發品、陀羅尼品、勝鬘寶窟卷上本、得度略作法、從容錄第三則〕 p3106 [佛學常見詞彙（陳義孝）]領受憶持。

受持七佛名号所生功德經
受持七佛名号所生功德經[新集藏經音義隨函錄]上巨𨒫反艱也

受持七佛名號所生功德經
受持七佛名號所生功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。佛對舍利弗說東方五佛與南方二佛之名號功德。

受持不捉金銀戒功德
受持不捉金銀戒功德[南山律學辭典]亦名：不捉持金銀功德子題：清淨聖眾福田、戒之功德勝於布施行事鈔‧隨戒釋相篇：「涅槃云，若能遠離八毒蛇法，是名清淨聖眾福田。應為人天供養，清淨果報，非肉眼所能分別。又云，祇桓比丘，不與受金銀者共住說戒自恣，一河飲水，利養之物，悉不共之；若有共僧事者，命終墮大地獄。智論云，出家菩薩，守護戒故，不畜財物。以戒之功德，勝於布施。」資持記釋云：「智論中，戒勝財施者，業疏云，不盜，即施法界有情之財；不殺，即施法界有情無畏；即用此法行己化他，即名法施，遍眾生界。財是局狹集散之法，能開煩惑惱害之門；戒法清澄，故絕斯事。」（事鈔記卷二一‧一八‧四）

受持五戒
受持五戒[阿含辭典（莊春江）]遵守「不殺、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒」。

受持佛語
受持佛語[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）信受佛之教法也。法華經普賢勸發品曰：「一切大會，皆大歡喜。受持佛語，作禮而去。」

受持品
受持品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）仁王經八品中之第七品，此品中正明十三法師受持般若，又使他人受持，故名受持品。

受持學戒
受持學戒[獅子吼站阿含經簡註]學習領受並努力持守戒律。[阿含辭典（莊春江）]中阿含經譯作「受持學要」，南傳作「在學處上受持後學習」(samādāya sikkhati sikkhāpadesu)，菩提比丘長老英譯為「承擔調馴規定後，在它們中訓練」(Having undertaken the training rules, he trains in them)。按：「學戒」或「學處」(sikkhāpada)，即「戒條」。 

受持法華
受持法華[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂信受法華經也。法華經陀羅尼品曰：「佛告諸羅剎女，善哉善哉！汝等但能擁護受持法華名者，福不可量。何況擁護具足受持供養經卷，（中略）百千種供養者。」

受持過失
受持過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十頁云：由二因緣，應知受持過失。一者、受持狹小唯不了義經故；二者、於所未聞未曾領受諸了義經，懸誹撥故。

受持齋福
受持齋福[獅子吼站阿含經簡註]藉由受持齋戒的福報。

受支
受支[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷十一頁云：已了三受因差別相，未起婬貪；此位名受。二解　大毗婆沙論二十三卷十四頁云：云何受？謂能別苦樂，亦能避損害緣。不觸火觸刀，不食毒食糞。雖已起食愛，而未起婬及具愛；是受位。

受支差別
受支差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷二十頁云：樂受云何？謂順樂諸根境界為緣所生適悅受受所攝。苦受云何？謂順苦二為緣所生非適悅受受所攝。不苦不樂受云何？謂順不苦不樂二為緣所生非適悅非不適悅受受所攝。欲界、三，色界、二。第四靜慮以上，乃至非想非非想處，唯有第三不苦不樂。此亦二種。謂觸種子所攝受種子受，及彼所生果受。

受教
受教[阿含辭典（莊春江）]接受命令或使喚。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˋ　ㄐㄧㄠˋ 接受他人的教誨。《戰國策．魏策四》：「信陵君曰：『無忌謹受教。』」《文選．任昉．到大司馬記室牋》：「況昉受教君子，將二十年。」

受新歲經
受新歲經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。說安居之竟日，佛命目犍連召集三千大千世界安居之阿羅漢，行自恣之法。此經與同法護譯之受歲經經目相似，其說明則大異。[佛光大辭典]全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第一冊。受歲，指夏安居結束後，比丘新增一戒臘。本經內容即記述安居結束後，比丘行「自恣」戒儀之情況。佛陀於大眾中首先行自恣法，舍利弗即為佛說清淨；繼而舍利弗請求自恣，佛即為舍利弗說清淨。其後，佛亦為大眾作證而說清淨。蓋自恣，乃比丘於大眾之前，自陳所犯之過失，請大眾舉出其罪，並施以教誡。此外，本經經文與增一阿含經（瞿曇僧伽提婆譯）第三十二品第五經相同，故有謂本經非竺法護所譯。 p3108 

受斷樂
受斷樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷二十頁云：滅想受定，名受斷樂。

受施對觀過患
受施對觀過患[南山律學辭典]子題：生藏、熟藏行事鈔‧對施興治篇：「十誦，若到食處，應默然一心淨持威儀，生他善心。當徐入徐坐。應觀是食難求難得難成辦。當觀入口在生藏熟藏；若後出時，唯是不淨。由此食因緣，起種種煩惱罪業，受苦果報。」資持記釋云：「人腸上節食未變，是生藏；下節變為糞穢，名熟藏。」（事鈔記卷三五‧三七‧一二）

受施得否
受施得否[南山律學辭典]行事鈔‧對施興治篇：「五分，若不為解脫出家者，不得受請。若坐禪誦經，檢挍（校）僧事，並為解脫出家者，聽受僧次。」資持記釋云：「五分僧次，必約志願簡其可否。若涅槃云，我滅度後，多有為衣食故出家者，則不任受施也。」（事鈔記卷三五‧三七‧八）

受施隨事興念法
受施隨事興念法[南山律學辭典]子題：為斷一切惡進初匙、為修一切善進中匙、為度一切眾生進後匙行事鈔‧對施興治篇：「毗尼母云，衣作念云，為除寒熱羞恥故；房作念言，為障風雨故；食作念言，為除飢渴因緣故。傳云，凡食不得過三匙，為斷一切惡故進初匙，為修一切善故進中匙，為度一切眾生故進後匙；乃至迴向佛道，進餘菜茹等。餘如下說（即赴請中）。」（事鈔記卷三五‧三八‧八）

受日
受日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘於安居中依父母之病緣或自己無已之事緣，要外出時，行其作法以受暇日，名曰受日。其法以七日為程度，七日盡，尚要受日者，則改受之。見行事鈔上四之二。[佛光大辭典]指比丘於安居中，因事緣而須外出時，行法所得之暇日。依法而行此等請假之法，稱受日法，以七日或十五日為限。安居中，若因父母病，或為外道滅除惡見，或因三藏之請為彼說法等事緣，即可請假出界。比丘陳述外出事由，因而受許諾得外出七日，屬對首法，稱為七日法、受七日法。如所受期日已盡，尚須受日者，則行改受之法，屬羯磨法，稱為受過七日法、受過七日羯磨法、羯磨受日法。受日之法，見於有部百一羯磨卷四受日出界外白二條（大二四‧四七一中）：「隨時對一苾芻蹲踞合掌，作如是說：『具壽存念：我苾芻某甲於此住處，或前或後三月夏安居，我苾芻某甲為某事因緣故，守持七日出界外，若無難緣，還來此處。（中略）』所對之人應云：『奧箄迦！』守持日者答言：『娑度！』」上記之「奧箄迦」（梵   aupayika），意譯可爾、如是；「娑度」（梵  sādhu），意譯善哉。  諸家對超過七日之限度，看法各異。如彌沙塞羯磨本、五分律卷十九等，謂過十五夜至三十夜；大沙門百一羯磨法、十誦羯磨比丘要用等，謂過三十九夜；有部百一羯磨卷四，謂過四十夜；摩訶僧祇律卷二十，謂過半月、一月、二月，乃至自恣日止，為過七日；律二十二明了論，謂先受七日，若事緣未了再受七日。此外，接受受日法而告假者，若非遇水陸虎狼等災難而不如期歸返者，即破安居，犯突吉羅罪。〔僧羯磨卷上受日篇、行事鈔資持記卷上之四〕 p3098 

受日法
受日法[中華佛教百科全書]指比丘於安居中，出界外而未能即日返還時，以七日或十五日為期的請假法。《有部百一羯磨》卷四〈受日出界外白二〉條下云（大正24‧471b）︰「諸苾芻眾於其界外有三寶事及別人事，須出界外，即便不敢出界。白佛，佛言︰必有因緣，我今聽諸苾芻守持七日法，出界外。時，諸苾芻不知是何等事，佛言︰謂三寶事，鄔波索迦事，鄔波斯迦事，苾芻苾芻尼事，式叉摩拏、求寂男、求寂女事，或是親眷請喚因緣，或為外道除去惡見，或於三藏請他除疑，或於自行未得令得，未證令證，未解令解，斯等皆應守持七日出界外。」同書亦載其作法云（大正24‧471b）︰「隨時對一苾芻蹲踞合掌，作如是說︰具壽存念，我苾芻某甲，於此住處或前或後，三月夏安居。我苾芻某甲，為某事因緣故，守持七日出界外。若無難緣，還來此處，我於今夏在此安居。第二第三亦如是說。所對之人應云奧箄迦，守持日者答言娑度。」此謂在夏安居期間，有三寶等事緣，欲出界外時，當對苾芻陳述其事由，而取得許諾。此即所謂對首法。稱之為七日法或受七日法。又，至七日，未能歸返時，則別作受過七日法；此即羯磨法，又稱為受過七日羯磨法或羯磨受日法。有關請假外出的期限，諸家說法各異。《四分律》卷三十七說，若十五日，若一月；《彌沙塞羯磨本》及《五分律》卷十九則謂十五夜或三十夜；《大沙門百一羯磨法》《十誦羯磨比丘要用》謂三十九夜；《有部百一羯磨》卷四謂四十夜；《摩訶僧祇律》卷二十七謂半月或一月、二月，乃至後自恣為過七日；《律二十二明了論》則說有事先成七日因緣，後更成七日因緣。又，若不受此法而私出界外，又非因水陸虎狼等災難，而未如期返還時，即犯破安居，屬於突吉羅罪。〔參考資料〕　《十誦律》卷二十四、卷五十四；《有部毗奈耶安居事》；《曇無德律部雜羯磨》；《僧羯磨》卷上〈受日篇〉；《四分律刪補隨機羯磨》卷下；《四分律行事鈔》卷上之四〈安居策修篇〉。

受明灌頂
受明灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）又云學法灌頂。五種灌頂之一。見灌頂條。[佛光大辭典]為密教行者受持某尊之印明（印契、真言）的灌頂。亦即大日經祕密漫荼羅品所謂之五種三昧耶之第三，為得弟子位之灌頂；與傳法灌頂之得阿闍黎位相對。又作受法灌頂、持明灌頂、受學灌頂、學法灌頂、弟子灌頂。其作法為先建立曼荼羅，引弟子進入並投花於其中，阿闍黎即依投花所中之一尊、一部或三部或五部等傳授三密，以該尊、部等與此弟子有緣之故。又受明灌頂之傳授通於僧俗，為弟子初得受持密法、修學資格者，若未受本法而習密法或翻閱祕卷，即等同盜聽布薩而觸犯「越三昧耶罪」。此外，受明灌頂與許可灌頂相同之處，係首先講傳曼荼羅。〔大日經卷七持誦法則品、大日經疏卷十五、大日經供養次第法疏卷下〕（參閱「投華得佛」2951、「灌頂」6853） p3105 

受書
受書[佛光大辭典]指禪林中收受書信之法。據禪苑清規卷六受書載，受書之法有三：(一)對尊宿之書信，須先薰香迎請，再遙向該尊宿居住之方向禮拜，始開封展讀。(二)對尋常交情者之書信，由侍者或行者代為展書誦讀，其後安置一處。(三)對達官顯貴之書信，須反覆殷勤誦讀，並祈念福慧以迥向之。 p3107 

受有三種寂靜
受有三種寂靜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十七頁云：又彼諸受，應知略有三種寂靜。一、由依止上定地故；下地諸受，皆得寂靜。二、由暫時不現行故；而得寂靜。三、由當來究竟不轉，而得寂靜。當知此中暫時不行，名為寂靜。令其究竟成不行法，名為止息。

受有二種
受有二種[法相辭典（朱芾煌）]如受自性中說。

受有二種業
受有二種業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十一頁云：受有二種業。一、令諸有情，於所受用生果流轉，二、與愛作緣。令有情於受用生果流轉者：由此為依，受用種種可愛等業異熟故。與愛為緣者：希求與此和合等為門，諸愛生故。

受有五種
受有五種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十五卷一頁云：所說受名，總有五種。一、自性受，二、現前受，三、所緣受，四、相應受，五、異熟受。自性受者：如說三受。謂樂受、苦受、不苦不樂受。現前受者：如大因緣法門經說：阿難當知，受樂受時，餘二受便滅。應知如是所受樂受。是無常苦滅壞之法。離我我所。如是苦受，不苦不樂受，應知亦爾。所緣受者：如識身論說：眼色為緣，生於眼識。三和合故，觸。觸為緣故，受。當知此受，能領受色，非數取趣色。是眼觸所生受，緣非數取趣。如是乃至意法，廣說亦爾。相應受者：如說：有樂受法，有苦受法，有不苦不樂受法。云何樂受法？謂樂受相應法。云何苦受法？謂苦受相應法。云何不苦不樂受法？謂不苦不樂受相應法。異熟受者：如此中說順樂受業，順苦受業，順不苦不樂受業。

受有八相
受有八相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷九頁云：相建立者：謂八種相。一、異熟相，二、非異熟相，三、有味著相，四、無味著相。五、依耽嗜相，六、依出離相，七、動相，八、住相。異熟相者：謂阿賴耶識相應受。非異熟相者：謂轉識相應受。有味著相者：謂欲繫受。無味著相者：謂色無色繫，及不繫受。依耽嗜相者：謂欲貪相應受。依出離相者：謂出家所引不定地善法相應受。動相者：謂經中風喻所顯受。不久相續住義故。住相者：謂經中客舍喻所顯受。暫相續住義故。

受有六種
受有六種[法相辭典（朱芾煌）]如受自性中說。

受服
受服[新集藏經音義隨函錄]音伏衣服也又事也敬也又川音作脤時忍反祭餘內也說文云天子所以親遺百姓也又社肉盛以蜃因謂之脤也然服脤二字未委何正遺去聲

受望愛為三種緣
受望愛為三種緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷九頁云：問：云何應知受望愛為三種緣？答：當知由彼起樂著故；為俱有緣。從此無間，由彼勢力，起追求等，作用轉故；為無間滅生起緣。建立當來難可解脫彼相續故；為久遠滅引發緣。

受果增善根
受果增善根[獅子吼站阿含經簡註]（童子）未來將受到布施的果報，增長善根。

受梵之福
受梵之福[阿含辭典（莊春江）]1.即「梵福」，最勝最上的施予。2.國王冊封的領地，另作「梵分、梵封」。

受業師
受業師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）得度後受教之師，名受業師，又曰親教師。釋氏要覽上曰：「毘奈耶云：鄔波陀耶，此云親教。由能教離出世業故，稱受業和尚。」

受業院
受業院[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）始受出家之業之寺院，稱曰受業院。見象器箋一。[佛光大辭典]指初出家時所在之寺院。學者出家從師學道，稱為受業；一般多指求受戒法，以得僧尼之資格，故稱初出家之寺院為受業院。又得度後之親教師，稱為受業師（梵  upādhyāya），或受業和尚。〔釋氏要覽卷上、禪林象器箋區界門〕 p3108 

受樂
受樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十九頁云：言受樂者，謂待苦息。由前所說因樂所攝三因緣故；有能攝益身心受者；名為受樂。略說此樂，復有二種。一者、有漏，二者、無漏。無漏樂者，學無學樂。有漏樂者，欲色無色三界繫樂。又此一切三界繫樂，隨其所應，六處別故；有其六種。謂眼觸所生，乃至意觸所生。如是六種，復攝為二。一者、身樂，二者、心樂。五識相應，名為身樂。意識相應，名為心樂。

受樂無染願
受樂無染願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀佛四十八願中之第三十九願。

受樂那遊哆
受樂那遊哆[阿含辭典（莊春江）]享受無量的福樂，「那遊哆」(nahuta，另音譯為「那由他」)，義譯為「一萬；萬數」，表示一極大數量。

受欲
受欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對物之欲也。資持記上一之五曰：「欲法有三：在屏對首，能對名與欲，所對名受欲，對眾正陳名說欲。」見欲法條。

受歲
受歲[獅子吼站阿含經簡註]僧團雨季安居的最後一天檢討會議（自恣）之後，比丘、比丘尼的僧臘（出家年資）即增加一歲，謂之「受歲」，或作「受新歲」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘夏居竟，增一法臈，謂之受歲。[佛光阿含藏]於夏安居竟時增一戒臘。          受歲(pavāranā)(巴)，僧眾在夏安居結束之日，於大眾中懺悔己過，並請指正，謂之「自恣」。僧團以夏安居計年、歲，故經一「自恣」行法，淨三業，則增一「法臘」，是名受歲。[阿含辭典（莊春江）]僧團雨季安居的最後一天檢討會議(自恣)之後，比丘、比丘尼的僧臘(出家年資)即增加一歲，謂之「受歲」，或作「受新歲」。[佛光大辭典]又稱新歲。指比丘修滿九十日之夏安居而增一法臘。比丘受戒後，依夏安居之次數論受戒年歲，而稱法臘幾年，或戒臘幾年。蓋夏安居之舊譯，即譯作受歲。於禪林中，冬安居之首日，亦稱為受歲。〔受歲經、新歲經〕（參閱「安居」2398、「法夏」3377） p3109 

受歲經
受歲經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。中阿含比丘請經之別譯。[佛光大辭典]全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第一冊。受歲，指夏安居後，比丘增一戒臘。本經內容即敘述目連尊者為諸比丘說夏安居結束後，所行「自恣」戒儀之意義。比丘若謙抑自省，坦陳自己所犯之過錯，請大眾予以糾正，大眾即歡喜舉出其罪過，並施以教誡。反之，比丘若叛逆難馴，又俱惡法，大眾即不予舉罪、教誡與顧念。此外，本經與中阿含經第八十九比丘請經之內容相近，或為中阿含經之別生經。 p3109 

受歸依者獲四功德
受歸依者獲四功德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷一頁云：受歸依者，獲四功德。一、獲廣大福，二、獲大歡喜，三、獲三摩地，四、獲大清淨。復獲四德。一、大護圓滿。二、於一切種邪信解障，皆得輕微，或永滅盡。三、得入聰叡正行正至善士眾中。所謂大師同梵行者。四、為於聖教淨信諸天，歡喜愛念。謂彼天眾，心生歡喜；唱如是言：我等成就三歸依故；從彼處沒，來生此間。是諸人等，今既成就多住歸依；亦當來我眾同分中。

受毳衣十利
受毳衣十利[南山律學辭典]亦名：毳衣十利資持記‧釋頭陀篇：「受毳衣（即羊毛等作）有十利：一﹑在麤衣數謂同糞掃衣行，二﹑少求索，三﹑隨意可坐，四﹑隨意可臥，五﹑浣濯則易，六﹑染時亦易，七﹑少有蟲壞，八﹑難壞，九﹑更不受餘衣，十﹑不失求道。」（事鈔記卷三六‧二五‧二）

受決
受決[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同受記。謂受決定之記別也。[佛光阿含藏]受決(veyyākarana)(巴)，又做受記、授記、解說，為佛陀或弟子解釋修多羅，或為佛陀預言弟子命終後或成佛後之各種因緣。增一阿含馬血天子問八政品第三八一經(佛光三‧一四四四)：「設如來授決之時，光從頂上入；設授辟支佛決時，光從口出還入耳中；若授聲聞莂者，光從肩上入；若授生天之決者，是時光明從臂中入；若莂生人中者，是時光明從兩脇入；若授生餓鬼決者，是時光明從腋入；若授生畜生決者，光明從膝入；若授生地獄決者，是時光明從腳底入。」「受」，宋、元、明三本均作「授」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與受記同義。

受泍
受泍[新集藏經音義隨函錄]上音愛下音染

受法
受法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨師入灌頂壇受一印一明乃至三部五部之法，名受法，各隨其法有淺深廣略之儀式作法，有意者應先受結緣灌頂，次第進入。[佛光大辭典]謂納受戒法。與「受戒」同義。佛所制定之戒法，有止惡為善之功能，須永久受持而不令戒德逸失。據梵網經卷下載，眾生受佛戒，即入諸佛之位，此稱受戒入位。又授受戒法之通路，稱為受路；如納受戒法之資格、傳授戒法之師資條件等。此外，於密教，行者隨師入灌頂壇，納受一印（印契）、一明（真言），乃至三部、五部之法，亦稱受法。唯各依其法有淺、深、廣、略之儀式作法，有意受法者，應先受結緣灌頂，其後次第納受。（參閱「受戒」3101） p3106 

受法灌頂
受法灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）凡真言法以三昧耶戒為始受一尊法乃至阿闍梨必行灌頂之聖式，謂之受法灌頂。

受法經
受法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，就現在未來之苦樂而作四料簡。此經出中阿含經四十五。

受滅
受滅[獅子吼站阿含經簡註]受的消滅。

受漆
受漆[新集藏經音義隨函錄]音七

受潤不二門
受潤不二門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十不二門之一。

受灌
受灌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受灌頂也。

受牌
受牌[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）立僧首座奉堂頭之命或普說或入室，堂頭先送牌於其人，立僧謹受之，名曰受牌。其後或普說或入室。見象器箋十一上。

受牧
受牧[新集藏經音義隨函錄]音目

受現在法
受現在法[阿含辭典（莊春江）]執取現在之事。

受生
受生[獅子吼站阿含經簡註]（陷於輪迴而）投生。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˋ　ㄕㄥ, 1.稟性。《梁書．卷三八．賀琛傳》：「受生不飲酒，受生不好音聲，所以朝中曲宴，未嘗奏樂也。」晉．陸機〈豪士賦．序〉：「游子殉高位于生前，志士思垂名于身後，受生之分，唯此而已。」2.轉世投胎。宋．洪邁《夷堅甲志．卷六．俞一郎放生》：「此人天年，尚餘一紀，并有贖放物命已受生人身者三千餘，合增壽二紀。」《水滸傳．第一二○回》：「卿等已死，當往受生於陽世，何故相聚於此？」

受生命終證
受生命終證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷二十頁云：又契經說：諸有情類，受生命終，必住散心；非無心定。若無此識；生死時心，不應有故。謂生死時，身心惛昧，如睡無夢，極悶絕時。明了轉識，必不現起。又此位中，六種轉識，行相所緣，不可知故；如無心位，必不現行。六種轉識行相所緣，有必可知。如餘時故。真異熟識，極微細故；行相、所緣、俱不可了。是引業果。一期相續，恆無轉變。是散有心。名生死心，不違正理。有說五識此位定無。意識取境，或因五識，或因他教，或定為因。生位諸因，既不可得；故受生位，意識亦無。若爾；有情生無色界，後時意識，應永不生。定心必由散意識引。五識、他教、彼界必無。引定散心，無由起故。若謂彼定由串習力，後時率爾能現在前；彼初生時，寧不現起。又欲色界初受生時串習意識，亦應現起。若由惛昧，初未現前；此即前因，何勞別說。有餘部執：生死等位，別有一類微細意識，行相所緣，俱不可了。應知即是此第八識。極成意識。不如是故。又將死時，由善惡業，下上分身，冷觸漸起。若無此識；彼事不成。轉識不能執受身故。眼等五識，各別依故。或不行故。第六意識，不住身故。境不定故。遍寄身中恆相續故。不應冷觸由彼漸生。唯異熟心，由先業力，恆遍相續，執受身分。捨執受處，冷觸便生。壽煖識三，不相離故。冷觸起處，即是非情。雖變亦緣；而不執受。故知定有此第八識。

受生差別
受生差別[法相辭典（朱芾煌）]如受蘊差別五種中說。

受生得
受生得[佛光大辭典]又作生得（梵  upapatti-pratilambhika）。為離染得、修得、加行得之對稱。指不藉功力加行，生來而得。由聞法等功力而得者，稱加行得；反之，天賦之性能則稱生得。亦有謂如自修行之上地生至下地之際，即得其地之淨定，或得其地之染。有關生得之慧，據大毘婆沙論卷四十二載，首先於三藏、十二分教等受持、轉讀，即能得慧，此稱生得慧；依次可得聞所成之慧、思所成之慧、修所成之慧，終得斷除煩惱，證入涅槃。然大乘法苑義林章卷六末則謂，生得慧僅係闇劣之善心，蓋以其性不明，且非隨順出世者之故。此外，非由功力所成就之善，稱為生得善；任運所得之神通力，稱為生得通。〔俱舍論卷四、大毘婆沙論卷一四四、俱舍論光記卷七〕（參閱「加行得」1571） p3099 

受生心
受生心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六十心之一。[佛光大辭典]西藏語  skye-bar-hgyur-bahi sems。乃大日經所說六十種妄心之一。如種種善惡之業，能感得種種之果報；行者希求所修諸行皆迴向於受生之欲望，即稱受生心。其對治之法，行者對善惡須有所揀擇，滅除不善，而潛心精修善法，更以智慧陶冶心性，次第達於純一清淨之醍醐妙果。〔大日經住心品、大日經疏卷二〕 p3099 

受生死
受生死[阿含辭典（莊春江）]1.遭受生死無常的變化，如「我應受生死」。2.遭受生死流轉，如「便受生死之分」。

受生願
受生願[法相辭典（朱芾煌）]如正願五種中說。

受用
受用[佛光大辭典]禪林用語。一般指享用；禪林中，指靈活運用機法。如達於自由自在之境地，能隨己意而任運自如，稱為受用如意。又學者受到師家之點化，頓然開悟，其後不再受任何繫縛，稱為受用不盡。據禪宗無門關第三則載，俱胝禪師於示寂前告知大眾，曾得自天龍禪師之一指禪，而終身受用不盡。〔景德傳燈錄卷十一婺州俱胝章、五燈會元卷四〕  p3100 [法相辭典（朱芾煌）]如五種不清淨受用及五種清淨受用中說。[國語辭典（教育部）](一)ㄕㄡˋ　ㄩㄥˋ, 1.接受財貨供給開支。《周禮．天官．大府》：「頒其賄於受用之府。」引申為享受。《西遊記．第五回》：「揀那熟透的大桃，摘了許多，就在樹枝上自在受用。」《紅樓夢．第一六回》：「我苦辭了幾回，太太又不容辭，倒反說我圖受用，不肯習學了。」2.得到益處。如：「養成勤勞的習慣，一生受用不盡。」《朱子語類．卷九．論知行》：「今只是要理會道理，若理會得一分，便有一分受用。」(二)ㄕㄡˋ　˙ㄩㄥ 身心感到舒服。如：「他聽了這些話，心裡很不受用！」《紅樓夢．第九七回》：「我躺著不受用，你扶起我來靠著坐坐纔好。」

受用三水要法
受用三水要法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）受用三水要行法之略名。

受用三水要行法
受用三水要行法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐義淨撰。三水者，一時水，二非時水，三觸用水也。見三水條。[佛光大辭典]全一卷。又稱受用三水要法。唐代義淨（635～713）撰。收於大正藏第四十五冊。內容揭示僧俗日常所用三種水之性質及使用法等。三水，即：(一)時水，指沙彌俗人以手濾漉，觀知無蟲，而於午前任受飲用之水。(二)非時水，指時與非時皆可任情受用之淨水。(三)觸用水，即指洗滌手足、大小便處之水。書中又述及因受用、準備、貯藏等之不當，將觸犯六種罪乃至一萬五千四百八十罪。義淨博採聖教，以十誦律、有部毘奈耶之律，及自己遊學印度時之實地見聞為依據而撰成本書。 p3100 

受用三水要行法土[戶@肖]
受用三水要行法土[戶@肖][新集藏經音義隨函錄]先結反正作屑

受用世俗境界緣起
受用世俗境界緣起[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十二頁云：一者、說有受用世俗境界緣起。謂緣眼色，生於眼識。三事和合，便有其觸。觸為緣受。如是廣說。

受用事
受用事[法相辭典（朱芾煌）]如九事中說。

受用圓滿
受用圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷三頁云：受用圓滿者：謂衣僅蔽身：食才充腹，便生喜足。於餘長物，非時食等，皆悉遠離。

受用土
受用土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三佛土之一。[佛光大辭典]指受用身所居之土。亦稱報土、報地。就佛之受用身所居土而言，係自受用法樂與他受用法樂之淨土。據梁譯攝大乘論釋卷十三、卷十五載，受用土依止受用身而成，菩薩之受用土亦可謂係自、他受用法樂之清淨佛土。此淨土之相具足色相圓淨、形貌圓淨、量圓淨、處圓淨、因圓淨、果圓淨、主圓淨、助圓淨、眷屬圓淨、持圓淨、業圓淨、利益圓淨、無怖畏圓淨、住處圓淨、路圓淨、乘圓淨、門圓淨、依止圓淨等十八圓淨。 攝大乘論等皆謂受用土唯有一種清淨佛土，然佛地經論則謂受用身有自、他之別，受用土亦隨之有自受用土、他受用土之分。據佛地經論卷一載，自受用土為自受用身所居，其量無邊，周遍法界；他受用土為他受用身所居，故隨機宜示現，而有大、小、勝、劣之別，其改轉不定猶如變化之土。有關淨土與三界之異、同處，諸家各有說法。據佛地經論卷一載，如：(一)淨土與三界無分別，同在一處；(二)淨土在淨居天上；(三)淨土在西方；(四)淨土無邊際，周遍法界。蓋受用土實周遍法界，無法確切指出其所在，然為應機宜而謂其居於淨居天或西方。〔攝大乘論本卷下、成唯識論卷十、大乘義章卷九、釋淨土群疑論卷一、五教章通路記卷五十二〕（參閱「四土」1647） p3100 [中華佛教百科全書]指佛之受用身所居，能令自他受用法樂之淨土。陳譯《攝大乘論》卷十三〈智差別勝相〉云（大正31‧249c）︰「受用身者，諸佛種種土，及大人集輪依止所顯現，（中略）此以法身為依止，（中略）諸佛土清淨大乘法受樂受用因故。」同卷釋云（大正31‧250a）︰「土有眾寶差別，不可數量，故稱種種，此無量寶土，依佛應身得成。（中略）菩薩於諸佛淨土中，自聽受大乘法受法樂，為他說大乘法亦受法樂，菩薩備受用此二法樂，若無應身則無此二受用法樂，故應身為此二受用法樂因。又釋受用有二義︰(一)受用塵，即受用淨土，(二)受用法樂，即受用大乘法樂。若無應身則無此二受用，故以應身為此二受用因。」同書卷十五又說，此淨土之相具足色相圓淨、形貌圓淨、量圓淨、處圓淨、因圓淨、果圓淨、主圓淨、助圓淨、眷屬圓淨、持圓淨、業圓淨、利益圓淨、無怖畏圓淨、住處圓淨、路圓淨、乘圓淨、門圓淨、依止圓淨等十八圓淨。又，《攝大乘論》謂此受用土唯有一種清淨土，但《佛地經論》在將受用身分為自他二種的同時，亦將受用土分為自受用和他受用二種。該論卷一謂（大正 26‧293b）︰「受用身土略有二種︰(一)自受用，謂諸如來三無數劫所修無邊善根所感，周遍法界，為自受用大法樂故，從初得佛盡未來際相續無變，如諸功德諸大菩薩亦不能見，但可得聞，如是淨土以無量故，諸佛雖見亦不能測其量邊際。(二)他受用，謂諸如來為令地上諸菩薩眾受大法樂，進修勝行隨宜而現，或勝、或劣、或大、或小，改轉不定如變化土，如是淨土以有邊故，地上菩薩及諸如來皆測其量，但就地前言不能測，由是二種差別故言，周圓無際，其量難測。」此即是說，自受用土乃自受用身所居，其量無邊際，周遍法界；他受用土乃他受用身所居，隨機宜示現，大小勝劣不同，改轉不定猶如變化土。此外，《佛地經論》卷一又就三界和淨土的同處、異處而舉出二說（大正26 ‧293c）︰「如是淨土為與三界同一處所為各別耶，有義各別。有處說在淨居天上，有處說在西方等故，有義同處，淨土周圓無有邊際遍法界故，如實義者，實受用土周遍法界無處不有，不可說言離三界處，亦不可說即三界處。若隨菩薩所宜現者，或在色界淨居天上，或西方等處所不定。」亦即受用土實是周遍法界，故無法示出方所，然隨機宜而說在淨居或西方。〔參考資料〕　《攝大乘論本》卷下；唐譯《攝大乘論釋》卷九、卷十；《成唯識論》卷十；《大乘義章》卷十九；《大乘法苑義林章》卷七（末）；《五教章通路記》卷五十二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三佛土之一。

受用境界果
受用境界果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷二頁云：受用境界果者：謂愛非愛業增上所起六觸所生諸受。

受用境界次第
受用境界次第[法相辭典（朱芾煌）]如緣起次第有四種中說。

受用失壞
受用失壞[法相辭典（朱芾煌）]如二失壞因有二種失壞中說。

受用建立
受用建立[法相辭典（朱芾煌）]如義施設建立中說。二解　此有三種。謂受用苦樂，受用飲食，受用婬欲。如瑜伽四卷五頁至五卷六頁，廣說其相。

受用果增上
受用果增上[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷七頁云：受用果增上者：謂苦樂憂喜捨根。依此能受愛非愛異熟故。

受用欲塵與受用正法五相差別
受用欲塵與受用正法五相差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷三頁云：又外有欲者，受用欲塵；聖慧命者，受用正法。由五種相，故有差別。由此因緣，說聖慧命者，以無上慧命，清淨自活。何等為五？一、受用正法者，不染汙故。二、受用正法者，極畢竟故。三、受用正法者，一向定故。四、受用正法者，與餘慧命者，不共故。五、受用正法者，有真實樂故。摧伏魔怨故。此中諸受欲者所有欲樂，是隨順喜處。貪愛所隨故。是隨順憂處。瞋恚所隨故。是隨順捨處。無揀擇捨之所隨故。聖慧命者，受用正法；則不如是。又諸有欲者，受用欲塵，從不可知本際以來，以無常故；捨餘欲塵，得餘欲塵。或於一時，都無所得。聖慧命者，受用正法，則不如是。又受欲者，受用欲時，即於此事，一起喜愛，一起憂恚。復即於彼，或時生喜，或時生憂。聖慧命者，受用正法，則不如是。又諸離欲外慧命者，於種種見趣自分別所起邪勝解處，其心猛利，種種取著；恒為欲染之所隨逐。雖已離欲；復還退起。聖慧命者，受用正法，則不如是。又受欲者，及諸世間已離欲者，所有欲樂，及離欲樂，皆非真實，皆為魔怨之所隨逐；如幻、如響、如影、如燄、如夢所見，猶如幻作諸莊嚴具。又著樂愚夫諸受欲者，及諸世間已離欲者，凡所受用，猶如癲狂，如醉亂等。未制魔軍而有受用，是故彼樂，為非真實；亦不能制所有魔事。聖慧命者，受用正法，則不如是。

受用無記
受用無記[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十一頁云：何等受用無記？謂如有一，以無簡擇無染汙心，受用資具。

受用義
受用義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷九頁云：受用義者：謂我所說諸有情類，為受用故；攝受資具。

受用苦樂
受用苦樂[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四卷六頁至五卷五頁廣說。

受用苦次第
受用苦次第[法相辭典（朱芾煌）]如緣起次第有四種中說。

受用虧損
受用虧損[法相辭典（朱芾煌）]如八種變異因緣中說。

受用衣食須時時作觀
受用衣食須時時作觀[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「出家人受食時，或受竟，先須觀食，然後啖之。……不爾，徒自衣食，終為聖訶。毗尼母中，鈍根比丘總作一念；利根比丘口口作念，著衣者著著作念，入房入入作念。不爾，食出腹中，亦如後卷。」資持記釋云：「口口入入，非唯少時；四事通觀，不獨飲食。不爾者，彼云，受人信施，不如法用，放逸其心，廢修道業，入三途中受重苦故；若不受苦報者，食他信施，食即破腹出，衣則離身等。」（事鈔記卷二四‧一七‧三）

受用衰損
受用衰損[法相辭典（朱芾煌）]如五種衰損中說。

受用諸欲有五種
受用諸欲有五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷二十一頁云：復次受用諸欲，略有五種。一、領納受用，二、攝喜受用，三、尋思受用，四、貪彼受用，五、攝自受用。

受用身
受用身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三身之一。[佛光大辭典]梵語   sajbhoga-kāya。三身之一，四身之一。指圓滿一切功德，住純淨之土，恆受用法樂之身。諸家對受用身之解釋各異，如：(一)唯識宗謂受用身即為佛身，其自身能受用廣大之法樂，並能令其他眾生受用法樂。受用身復可分為二：(1)自受用身，為佛自受用法樂之身。即實智身，係與大圓鏡智相應之無漏的第八識所變現；乃歷三無數劫，積集無量福智，修自利之行，生起無邊真實功德，及極妙圓淨之常遍色身，而自受用微妙之喜樂。此身有酬因所感之義，故亦稱報身。(2)他受用身，係佛之平等性智所示現之化他的微妙淨功德身。佛以大慈悲而應十地菩薩之根性，示現十重之相海，居於純淨佛土，現身說法，令諸菩薩受大乘之法樂。佛為初地菩薩所現之形相為百葉臺上之身；為第二地菩薩所現者，為千葉臺上之身；乃至為第十地菩薩所現者，為不可說不可說臺上之身；其一葉即三千大千世界。十地大菩薩歷三無數劫，修利他之行，滿足所證之色等化身；為眾生現種種形，說種種法，而受大法樂，稱為他受用身。此身有應身示現之義，故亦稱應身。  (二)天台宗謂受用身為報身之內證與外用，有受用之義，故稱受用身。亦分自受用與他受用二種。(1)自受用身，為佛內證的自受法樂之身，具無邊之色相莊嚴，周遍法界而無為常住，有本有之妙智，所居之土，稱為寂光土。(2)他受用身，於藏、通、別、圓四教中，乃別教之地上、圓教之住上的菩薩所現之報身，其所依之土，稱為實報無障礙土。  (三)密教謂受用身，即受用法身之略稱。據略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門載，法身毘盧遮那佛證得大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智，理智相應，自受法樂，稱為自受用；阿閦、寶生、彌陀、不空等四佛，應現十地，令眾生受法樂，稱為他受用報身。〔金剛頂經卷一、大乘莊嚴經論卷三、佛地經論卷七、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三〕（參閱「三身」555、「四身」1699） p3101 [中華佛教百科全書]指圓滿一切功德，住於純淨之土，恆受用法樂之身。為三身之一，四身之一。《攝大乘論本》卷下云（大正31‧149a）︰「受用身者，謂依法身，種種諸佛眾會所顯清淨佛土，大乘法樂為所受故。」《佛地經論》卷七云（大正26‧325c）︰「受用身者，一切功德圓滿為相，一切佛法共所集成，能起一切自在作用，一切白法增上所起，一切如來各別自體。微妙難測，居純淨土，任運湛然，盡未來際，自受法樂；現種種形，說種種法，令大菩薩亦受法樂。」關於受用身，諸家頗有異說，略如下述︰(1)唯識家謂受用身即自身受用廣大法樂，亦令他人受用法樂的佛身。可分二種︰{1}自受用身︰為與如來大圓鏡智相應之無漏第八識所變的實智身，即於三僧祇劫積集無量福智資糧，生起無邊真實功德與極妙圓淨的常遍色身。其相好周遍法界，盡未來際，修自利之行，居自受用土，恆自受用廣大法樂。由於此身具酬因所感之義，故亦稱報身。{2}他受用身︰指如來由平等性智所示現之化他的微妙淨功德身。如來周遍法界的實智身非菩薩因人所見，故如來以平等性智、自他平等的大慈悲，應十地菩薩的根性，示現十重相海，即為初地菩薩現百葉臺上之身，為第二地菩薩現千葉臺上之身，乃至為第十地菩薩現不可說不可說臺上之身。居純淨佛土，修利他之行，現身說法，令諸菩薩受用大乘法樂。由於此身有應身示現之義，故亦稱應身。(2)天台家謂受用身係因報身的內證與外用有受用之義，故稱受用身。此亦分自受用和他受用二種︰{1}自受用身︰為如來內證之自受法樂身，具足無邊之色相莊嚴，周遍法界而無為常住，有本有之妙旨，所居之土為寂光土。{2}他受用身︰指別教之地上、圓教之住上菩薩所現的報身，其所依之土為實報無障礙土。(3)密教謂受用身乃受用法身的略稱，為大日如來的四身之一。此亦有自受用與他受用之別。如《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》云（大正18‧28 8b）︰「受用身有二種︰(一)自受用，(二)他受用。毗盧遮那佛於內心證得自受用四智，大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。外令十地滿足菩薩他受用，故從四智中流出四佛。」此謂法身毗盧遮那佛證圓鏡等四智，理智相應，自受法樂，名自受用；阿閦、寶生、彌陀、不空四佛應現於十地，令他人受法樂，故名他受用報身。◎附一︰印順《攝大乘論講記》第九章第一節（摘錄）「受用身」︰它是「依」於「法身」而有。法身無一切相，雖然體用圓滿，但非眾生所能見，因此利益眾生的佛事，從地上菩薩的所見上，建立受用身。它依法身而現，從「種種諸佛眾會所顯」。就是說︰所以知道有受用身，是因菩薩所見的諸佛大集會，在這大集會中的佛是受用身。它在「清淨佛土」弘闡大法，令大菩薩「受」用「大乘法樂」。這受用可作兩種解說︰(1)諸大菩薩在諸佛的清淨佛土中，以大乘法喜為食，受用重重法味。(2)諸大菩薩在諸佛的清淨佛國土中，受用清淨佛土樂，如西方極樂世界的種種妙樂。一方面，聽佛說法，受用大乘法樂。因有這二義，所以能化的佛名受用身。他依法身而不為他依，故不說所依。◎附二︰印順《攝大乘論講記》第九章第三節（摘錄）《攝大乘論》云︰「何故受用身非即自性身﹖由六因故︰(一)色身可見故，(二)無量佛眾會差別可見故，(三)隨勝解見自性不定可見故，(四)別別而見自性變動可見故，(五)菩薩聲聞及諸天等種種眾會間雜可見故，(六)阿賴耶識與諸轉識轉依非理可見故。佛受用身即自性身，不應道理。」《講記》云︰上文說「自性身者，謂諸如來法身」。以後，都談法身；談法身時，開顯了佛陀的全體大用。這裡不再說法身，卻把自性身與受用身對談。這自性身，是專就自證邊說。「受用身」所以不是「自性身」，「由六」種「因」︰(1)受用身有「色身可見」；見，不單是眼見，是說可以了知的。佛的最清淨法身，功德相應，大慈悲所成；地上菩薩所見的，雖似乎即佛與淨土的色相，其實諸佛自覺，即智即理，融然一如。所見的色身，只是諸佛應機，眾生隨自所能見的，見到怎樣的色相而已。法身為一切法依，一切法不離於法身，體用無礙，故可說有色身；若偏取自證的自性身以對化他應現的二身說，就不能說有色相。(2)受用身，有「無量」彼此「眾會差別可見」，自性身沒有這差別相可見，所以受用身不就是自性身。(3)諸大菩薩在一會中，他們所見的受用身，「隨」各人「勝解」所見不同。如《密跡經》說︰有見佛高如須彌山王，有見佛長千里百里等，受用身的「自性不定」，不能說佛自證圓滿的自性身有這種現象。(4)一一眾生「別別而見自性變動」，先見是這樣，後見又是那樣，見解進一層，所見又不同。自性身是湛然常住，不能有此演變。(5)受用身所住的淨土，「菩薩聲聞」獨覺等的三乘，諸「天」人「等」的「種種有情，眾會間雜可見」，這唯有化他示現才有，自性身自然沒有這種間雜。這樣，前說的法身淨土，如從自證化他差別的見地，那只是受用身土。但前依體用無礙，即本起末的法身說，與此不同；若把法身與自性身看成同一的意義，那前後就矛盾不能通釋了。(6)賴耶轉依得自性身，諸識轉依得受用身，若說受用身即自性身，「阿賴耶識與諸轉識」的「轉依」「非」一的道「理」，就無從分別了。由此種種道理，所以「佛」的自性身不是受用身；若說佛的「受用身即自性身，不應道理」！〔參考資料〕　《金剛頂經》卷一；陳譯《攝大乘論釋》卷十三～卷十五；《佛地經論》卷一～卷三；《成唯識論》卷十；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《華嚴五教章》卷三；《辯顯密二教論》卷上。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十二頁云：受用即是次受用身。能令自他受用種種大法樂故。又云：受用身者：一切功德圓滿為相。一切佛法共所集成。能起一切自在作用。一切白法增上所起一切如來各別自體。微妙難測，居純淨土，任運湛然，盡未來際，自受法樂；現種種形，說種種法；令大菩薩，亦受法樂。又云：受用身者：有色非色。非色諸法，無形質故；亦不可說形量大小。若就依身及所知境；亦得說言遍一切處。色有二種。一者、實色，二者、化色。言實色者，三無數劫修感色身相好等業，轉五根等有漏色身，得佛無漏五根等色。無量相好，莊嚴其身。週遍法界，稱實淨土。於生死中，業有分限。阿賴耶識所變身形，大小不定。且如此界瞻部洲人，善業最劣。所得色身，極長四肘。東勝身洲，善業次勝。身長八肘。如是善業漸漸增勝，所得色身，形量漸大。乃至色界色究竟天，感色業中，最殊勝故；所得色身，一萬六千瑜繕那量。十地菩薩，無漏善根所資熏故；身形轉大。如經廣說。金剛喻定現在前時，滅一切障。善根勢力，量無邊故；所得色身，充滿法界，遍實淨土。大圓鏡智相應淨識所變身土，無限量故。諸佛識變，同處同時，其相相似，不相障礙。盡未來際，無間無斷。依此能令諸佛受用廣大喜樂，是故說名受用身土。如是身土，唯佛乃知。非諸菩薩五根所證。一一色根，能證一切所受境界。無障礙故。是故諸佛無見頂相，無邊法音，一切色根作用無限。以遍滿故。言化色者，由悲願力，為入大地諸菩薩眾，現種種身，種種相好，種種言音。依種種土，形量不定。二解　攝論三卷十四頁云：受用身者：謂依法身，種種諸佛眾會所顯。清淨佛土，大乘法樂，為所受故。三解　無性釋一卷七頁云：二、受用身。即後得智。即由此智殊勝力故；與諸殊勝大菩薩眾，共受不共，微妙法樂。成辦如是受用事故；名受用身。若無如是外清淨智；菩薩所作所餘資糧，應不圓滿。四解　成唯識論十卷十五頁云：二、受用身。此有二種。一、自受用。謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧所起無邊真實功德，及極圓淨常遍色身。相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂。二、他受用。謂諸如來，由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網；令彼受用大乘法樂。合此二種名受用身。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗所立佛三身之一。見三身條。

受用身土略有二種
受用身土略有二種[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷九頁云：受用身土，略有二種。一、自受用。謂諸如來三無數劫所修，無邊善根所感，週遍法界，為自受用大法樂故；從初得佛，盡未來際，相續無變。如諸功德；諸大菩薩，亦不能見，但可得聞。如是淨土，以無量故；諸佛雖見；亦不能測量其邊際。二、他受用。謂諸如來，為令地上諸菩薩眾，受大法樂，進修勝行，隨宜而現。或勝或劣，或大或小，改轉不定。如變化土。如是淨土，以有邊故；地上菩薩，及諸如來，皆測其量。但就地前，言不能測。

受用身有二種
受用身有二種[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十四頁云：又受用身，略有二種。一、自受用。二、無數劫修所成故。三、他受用。為諸菩薩受法樂故。是故四智相應共有及一分化，為受用身。二解　如受用身中說。

受用身非即自性身
受用身非即自性身[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷二十二頁云：何故受用身，非即自性身？由六因故。一、色身可見故；二、無量佛眾會差別可見故；三、隨勝解見，自性、不定，可見故；四、別別而見，自性變動，可見故；五、菩薩聲聞，及諸天等，種種眾會，間雜可見故；六、阿賴耶識與諸轉識，轉依非理可見故。佛受用身，即自性身，不應道理。世親釋十卷十七頁云：今當顯示佛受用身即自性身不應正理。色身可見故者：佛受用身，色身可見；非佛法身。由此非理，故受用身，非即法身。又受用身，有佛眾會差別可得；法身無有。如是差別。由此非理，故受用身，非自性身。又受用身，隨勝解見。如契經說：或見佛身，唯有黃色，或見佛身，唯有青色。如是廣說。若受用身，即自性身；此自性身，應不決定。體不決定，名自性身，不應正理。由此非理，故受用身，非自性身。又受用身，一類有情，先見別異，即此後時，復見別異。非佛法身，自性變動。由此非理，故受用身，非自性身。又受用身，有諸天等，種種眾會，常相間雜；非自性身，有此間雜。由此非理，故受用身，非自性身。又轉阿賴耶識，得自性身。若受用身即自性身；轉諸轉識，復得何身。由此非理，故受用身，非自性身。由此六因不應理故；二不成一。

受用退
受用退[法相辭典（朱芾煌）]如退有三種中說。

受用遍知果
受用遍知果[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷三頁云：受用遍知果者：謂即於所證法中解脫智，及廣為他開示演說分別。

受界
受界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十二頁云：云何受界？謂六受身。即眼觸所生受，乃至意觸所生受。是名受界。

受異熟決定
受異熟決定[法相辭典（朱芾煌）]無性釋十卷八頁云：受異熟決定者：謂作決定感異熟業，決定當受諸異熟果。如諸釋種，決定應為毗廬宅迦王所殺害。二解　雜集論七卷十四頁云：受異熟決定者：如先所說故思造業。

受當來有愛
受當來有愛[獅子吼站阿含經簡註]對未來存在的渴愛。其中的「有」即是十二因緣的「有」支，指「生命的存在」。此詞是以「受當來有」形容這種「愛」。

受疏之法
受疏之法[佛光大辭典]指接受拜請文疏而任住持職位之法。寺院立新住持時，須先以文疏拜請，如甲寺擬請乙寺之住持至甲寺任住持職時，甲寺之現任住持須先往乙寺方丈室三請之，若有應允之意，即鳴鼓集合大眾；其時，受請之師須再三辭讓，以示於不得已之情況下接受拜請。其後焚香以明示文疏，並請維那宣讀之，繼而受請之師陞座宣講法語，下座後即接受大眾之恭賀。〔禪苑清規卷七尊宿受疏〕 p3107 

受痱
受痱[一切經音義（慧琳音義）]音肥說文風病從疒疒音女戹反非聲也

受百槍苦
受百槍苦[阿含辭典（莊春江）]「百槍」另譯作「百矛」，即「被矛刺一百下的痛苦」。

受相差別
受相差別[法相辭典（朱芾煌）]如受蘊差別五種中說。

受禪
受禪[新集藏經音義隨函錄]音繕卦位也[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˋ　ㄕㄢˋ 承受禪讓的帝位。三國魏．曹植〈責躬〉詩：「受禪于漢，君臨萬邦。」唐．陳鴻《長恨傳》：「既而玄宗狩成都，肅宗受禪靈武。」

受禮慰勞
受禮慰勞[南山律學辭典]亦名：問訊行事鈔‧僧像致敬篇：「僧祇，受人禮拜，不得如啞羊不語；當相問訊，少病少惱，安樂不，道路不疲苦等。共上座語，亦得云慧命。」資持記釋云：「初明受禮。義無忽傲。如啞羊者，彼有啞羊外道，受不語法。世有持不語者，謂為上行，此外道法，宜速捨之。問訊之語，隨時適變，不必依此，故云等也。共下，明呼召。慧命名通，不專下座，故雖耆宿，亦得呼之，即如經中慧命須菩提是也。」（事鈔記卷三七‧二二‧一八）

受種種如來命
受種種如來命[一切經音義（慧琳音義）]鄭箋詩曰命教令也

受空
受空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三輪體空之一。見三輪相條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三輪體空之一。見三輪體空條。

受籌
受籌[獅子吼站阿含經簡註]領取計算人數用的竹片（以方便統計接受供養的僧眾數目）。「籌」是計算人數的用具，以竹片製成，可供投票的計票或統計接受供餐的僧眾數目等用途。

受經阿闍梨
受經阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（職位）五種阿闍梨之一。

受經阿闍
受經阿闍[佛光大辭典]五種阿闍棃之一。略稱受經闍棃。受持經典，稱為受經。於授具足戒時，讀經，並講說經典義理，令受戒者受持經典之軌範師，即稱受經阿闍棃。〔五分律卷十六〕（參閱「阿闍棃」3688） p3109 

受緣愛
受緣愛[阿含辭典（莊春江）]另譯為「緣受愛」，增壹阿含經譯為「痛緣愛」，南傳作「以受為緣而有愛」(vedanāpaccayā taṇhā)， 參看「受」、「緣」、「愛」、「緣起法」。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經八頁云：復言；世尊！如說無明為緣生愛，又復說言受是愛緣。若唯無明是其愛緣，不緣於受；斯有何過？世尊告曰：愛有三種。應於一時三種俱起。由愛、觀待受為緣故；非一時起。由此道理，非唯無明與愛為緣。復言：世尊！若爾；此愛唯受為緣；斯有何過？世尊告曰：應一切受，皆是愛緣。然復有受非是愛緣；彼能為緣斷滅諸愛。是故非唯受為愛緣。二解　瑜伽十卷八頁云：問：經中亦說無明為緣生愛；順愛境界，亦得為緣；何故此中但說受為緣耶？答：以受力故，於相似境，或求和合，或求乖離。由愚癡力，但於諸受起盡等相，不如實知；由此不能制御其心。三解　俱舍論九卷二十頁云：從此三受；引生三愛。謂由苦逼，有於樂受，發生欲愛。或有於樂非苦樂受，生無色愛。四解　法蘊足論十卷十九頁云：云何受緣愛？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故生觸。觸為緣故生受。受為緣故生愛。乃至意及法為緣生意識。三和合故生觸。觸為緣故生受。受為緣生愛。是名受緣愛。復次眼味受為緣故；數復於眼隨順而住。由隨順故；數復於眼，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至意味受為緣故；數復於意隨順而住。由隨順故；數復於意，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次取蘊經中，佛作是說：苾芻當知；我於色味，已審尋思。諸有於色或已起味，或今起味。我以正慧，審見審知。彼以色味受為緣故；數復於色隨順而住。由隨順故；數復於色，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至我於識味，已審尋思。諸有於識，或已起味，或今起味。我以正慧，審見審知。彼以識味受為緣故；數復於識隨順而住，由隨順故；數復於識，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次取蘊經中，世尊又說：苾芻當知；若諸色中，都無味者；有情不應於色起染。以諸色中非都無味，是故有情於色起染。彼以色味受為緣故；數復於色隨順而住。由隨順故；數復於色，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至若諸識中，都無味者；有情不應於識起染。以諸識中非都無味，是故有情於識起染，彼以識味受為緣故；數復於識隨順而住。由隨順故；起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次六處經中，佛作是說：苾芻當知；我於眼味，已審尋思。諸有於眼，或已起味，或今起味；我以正慧，審見審知。彼以眼味受為緣故；數復於眼隨順而住。由隨順故；數復於眼，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至我於意味，已審尋思。諸有於意，或已起味，或今起味；我以正慧，審見審知。彼以意味受為緣故。數復於意隨順而住。由隨順故；數復於意，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次六處經中，世尊又說：苾芻當知；若諸眼中都無味者；有情不應於眼起染。以諸眼中，非都無味，是故有情於眼起染。彼以眼味受為緣故；數復於眼隨順而住。由隨順故；數復於眼，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至若諸意中，都無味者；有情不應於意起染。以諸意中非都無味，是故有情於意起味。彼以意味受為緣故；數復於意隨順而住。由隨順故；數復於意，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次六處經中，世尊復說：苾芻當知，我於色味，已審尋思。諸有於色，或已起味，或今起味；我以正慧，審見審知。彼以色味受為緣故；數復於色隨順而住。由隨順故；數復於色，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至我於法味，已審尋思。諸有於法，或已起味，或今起味；我以正慧，審見審知。彼以法味受為緣故；數復於法隨順而住。由隨順故；數復於法，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次六處經中，世尊又說：苾芻當知；若諸色中，都無味者；有情不應於色起染。以諸色中，非都無味；是故有情於色起染。彼以色味受為緣故；數復於色隨順而住。由隨順故；數復於色，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至若諸法中，都無味者；有情不應於法起染。以諸法中非都無味；是故有情於法起染。彼以法味受為緣故；數復於法隨順而住。由隨順故；數復於法，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次佛為大名離呫毗說：大名當知；若色，一向是苦非樂，非樂所隨，非樂喜受之所纏執；應無有情，為求樂故；於諸色中，起貪起染煩惱纏縛。大名！以色非一向苦；彼亦是樂，是樂所隨，是樂喜受之所纏執；故有有情，為求樂故；於諸色中，起貪起染煩惱纏縛。彼以色味受為緣故；數復於色隨順而住。由隨順故；數復於色，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至若識一向是苦，非樂，非樂所隨，非樂喜受之所纏執；應無有情，為求樂故，於諸色中，起貪起染，煩惱纏縛。大名！以識非一向苦；彼亦是樂，是樂所隨，是樂喜受之所纏執；故有有情為求樂故；於諸識中，起貪起染，煩惱纏縛。彼以識味受為緣故；數復於識隨順而住。由隨順故；數復於識，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次滿月經中，佛作是說：苾芻當知；色為緣故；起樂生喜。是名色味。彼以色味受為緣故；數復於色隨順而住。由隨順故；數復於色，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至識為緣故；起樂生喜。是名識味。彼以識味受為緣故；數復於識隨順而住。由隨順故；起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次大因緣經中，佛告慶喜：愛為緣故求。求為緣故得。得為緣故集。集為緣故著。著為緣故貪。貪為緣故慳。慳為緣故攝受。攝受為緣故防護。因防護故；執持刀杖，鬥訟諍競，諂詐虛誑；生無量種惡不善法。佛告慶喜：執持刀杖，鬥訟諍競，諂詐虛誑，生無量種惡不善法，皆因防護。防護為緣，有如是事。防護若無；有此事不？阿難陀曰：不也世尊。是故執持刀杖等事，防護為由緒，防護為因，防護為集，防護為緣，而得生起。如是防護，因於攝受。攝受為緣，而有防護。攝受若無；有防護不？不也；世尊。是故防護，攝受為由緒，攝受為因，攝受為集，攝受為緣，而得生起。廣說乃至如是諸求，皆因於愛。愛為緣故而有諸求。此愛若無；為有求不？不也；世尊。是故諸求，愛為由緒，愛為其因，愛為其集，愛為其緣，而得生起。慶喜當知；愛有二種。一者、欲愛，二者、有愛。此二種愛，依受而有。受若無者；二愛亦無。是名受緣愛。如是諸愛，受為緣，受為依，受為建立故；起、等起，生、等生，聚集、出現；故名受緣愛。五解　大毗婆沙論二十四卷一頁云：問：樂受、及不苦不樂受，與愛為緣，是事可爾；愛著此受，四方追求可意事故。如何苦受，亦與愛為緣，而此經總說受緣愛耶？尊者世友，作如是說：苦作愛緣，勝餘二受。故世尊說：受苦所逼，便愛樂具。愛樂具故，便於樂受，起貪隨眠，相續增長。有餘師說：三受與愛，皆作勝緣。樂受義言：我能起愛，令有相續，勝餘二受。謂有情類，貪著我故；四方追求，造善惡行。由此諸有，相續無窮。苦受義言：我能起愛，令有相續，勝餘二受。謂諸有情，為我所逼，貪愛樂受；四方追求，造善惡行。由此諸有相續不絕。不苦不樂受義言：我能起愛，令有相續，勝餘二受。謂於欲界下三靜慮，我尚起愛，造善惡行，令有相續；況於上地無苦樂處而不能耶。脅尊者言：三受皆能為緣起愛。識身論說：若有三受，未斷未知；能起諸愛，引眾苦果。故知三受，皆是愛緣。問：云何三受，皆能起愛？答：愛有五種。一、和合愛，二、不和合愛，三、別離愛，四、不別離愛，五、愚愛。樂受未生，起和合愛。樂受已生，起不別離愛。苦受未生，起不和合愛。苦受已生，起別離愛。不苦不樂受未生，起和合愛。不苦不樂受已生，起不別離愛。於中多分生長愚愛。

受緣愛四句分別
受緣愛四句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十二頁云：問：若受為緣，皆是愛耶？設是愛者，皆受為緣耶？答：應作四句。或有是愛，非受為緣。謂希求勝解脫，及依善愛而捨餘愛。或受為緣，而非是愛。謂除無明觸所生受為緣，所餘有支法生。或有受為緣，亦是愛。謂無明觸所生受為緣，染汙愛生。除如是相，是第四句。

受緣愛與愛緣取差別
受緣愛與愛緣取差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十四卷二頁云：問：受緣愛，愛緣取，此二種何差別？答：若愛、以受為因，名受緣愛。若愛、以愛為因，名愛緣取。復次若愛，是受果，名受緣愛。若愛、是愛果，名愛緣取。如因、果，生、所生，養、所養，增、所增，引、所引，轉、隨轉，應知亦爾。復次若愛為愛因，名受緣愛。若愛為業因，名愛緣取。復次若愛，以愛為果，名受緣愛。若愛、以業為果，名愛緣取。如因、果，生、所生，養、所養，增、所增，引、所引，轉、隨轉，應知亦爾。

受縵
受縵[新集藏經音義隨函錄]上市有反下莫半反

受羈
受羈[新集藏經音義隨函錄]居冝反

受義
受義[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷五頁云：受何為義？頌曰：從此生六受，五屬身餘心。論曰：從前六觸，生於六受。謂眼觸所生受，至意觸所生受。六中前五，說為身受。依色根故。意觸所生，說為心受。但依心故。受生與觸，為後？為俱？毗婆沙師，說俱起時。觸受展轉，俱有因故。云何二法俱時而生，能生所生，義可成立？如何不立。無功能故。於已生法，餘法無能。此與立宗義意無別。如言二法俱時而生，能生所生，義不成立。於已生法，餘法無能。義意同前，重說何用？若爾；便有互相生失。許故非失。我宗許二為俱有因，亦互為果。仁雖許爾；而契經中不許此二互為因果。契經但說眼觸為緣，生眼觸所生受。曾無經說眼受為緣，生眼受所生觸。又此義非理。越能生法故。若法，極成能生彼法；此法與彼，時別極成。如先種後芽，先乳後酪，先擊後聲，先意後識等。先因後果，非不極成。亦有極成同時因果，如眼識等，眼色等俱；四大種俱，有所造色。此中亦許前根境緣，能發後識；前大造聚，生後造色。何理能遮。如影與身，豈非俱有。有說：觸後方有受生。根境為先，次有識起。此三合故，即名為觸。第三剎那，緣觸生受。若爾；應識非皆有受；諸識亦應非皆是觸？無如是失。因前位觸，故後觸位受生。故諸觸時，皆悉有受。所有識體，無非是觸。此不應理。何理相違？謂或有時，二觸境別。因前受位觸，生後觸位受。如何異境受從異境觸生。或應許受，此心相應。非與此心同緣一境。既爾；若許有成觸識；是觸、無受。於此位前，有識有受，而體非觸。緣差故然。斯有何過。若爾；便壞十大地法。彼定一切心品恆俱。彼定恆俱，依何教立？依本論立。我等但以契經為量；本論非量；壞之何咎。故世尊言：當依經量。或大地法義，非要遍諸心。若爾；何名大地法義？謂有三地。一、有尋有伺地，二、無尋唯伺地，三、無尋無伺地。復有三地。一、善地，二、不善地，三、無記地。復有三地。一、學地，二、無學地，三、非學非無學地。若法、於前諸地皆有；名大地法。若法、唯於諸善地中有；名大善地法。若法、唯於諸染地中有；名大煩惱地法。如是等法，各隨所應，更代而生。非皆并起。餘說如是大不善地法，因誦引來；是今所增益，非本所誦。若於觸後，方有受生；經云何釋？如契經說：眼及色為緣，生於眼識。三和合觸，俱起受想思。但言俱起，不說觸俱。此於我宗，何違須釋。又於無間，亦有俱聲。如契經說：與慈俱行，修念覺支。故彼非證。若爾；何故契經中言：是受、是想、是思、是識，如是諸法，相雜不離；故無有識，離於受等。今應審思相雜何義。此經復說諸所受、即所思，諸所思、即所想，諸所想、即所識。未了於此，為約所緣？為約剎那？作如是說。於壽與煖俱時起中，亦有如斯相雜言故。例知此說，定約剎那。又契經言：三和合觸。如何有識而非三和，或是三和而不名觸。故應定許一切識俱，悉皆有觸。諸所有觸，無不皆與受等俱生。

受者
受者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六知見之一。又受戒及灌頂者。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷十頁云：於諸果報，說為受者。

受者持戒人
受者持戒人[獅子吼站阿含經簡註]接受布施的是持戒的人。

受者清淨，施主穢濁乎
受者清淨，施主穢濁乎[獅子吼站阿含經簡註]難道受施的人（寶藏佛）是清淨的，布施的人（王女牟尼）就骯髒不堪嗎？

受者空及作者空
受者空及作者空[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷二十頁云：以無我故；果性諸行，空無受者，因性業行，空無作者。如是名為受者作者二種皆空。

受者識
受者識[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷四頁云：藏識為緣所生轉識，受用主故；名為受者。二解　無性釋四卷一頁云：第六意識所依意界，名受者識。

受職
受職[佛學大辭典（丁福保）]（修法）受職灌頂也。見灌頂條。

受職灌頂
受職灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）即傳法灌頂也。見灌頂條。[佛光大辭典](一)於密教，對學德俱佳之弟子，令其人傳法灌頂壇，以得阿闍棃位之灌頂。又作傳法灌頂、得阿闍棃位灌頂、傳教灌頂、授職灌頂。略稱受職。所授之法為普門大日之儀軌明法，及真言之最極奧祕。其作法為受者先修加行，再入灌頂道場，執花投於曼荼羅，若投中大日、彌陀等，即為其傳該法；阿闍棃以五智之瓶水灌其頂，予以相承之法具。是後，禮曼荼羅諸尊，禮畢，受者自坐阿闍棃之座，並結大日如來之印，自行覺悟已成大日如來。此乃密教最大修行之極位，意為父母所生之身，得速證大覺位。此外，禀受灌頂，稱入壇；入壇之人，稱灌頂受者；引導受者入道場，教授灌頂法則，並指揮威儀進退者，稱灌頂教授師：負責授與灌頂者，稱灌頂大阿闍棃。阿闍棃對受者之加持，稱受者加持：加持時所授之印契，稱受者加持印：對受者供養雜花、塗香等六種供物，稱受者供養。〔大日經疏卷十五〕（參閱「傳法灌頂」5390、「灌頂」6853）  (二)又作授職灌頂。即菩薩自第九地入第十法雲地時，諸佛以智水灌其頂，以為受法王職之證明。〔舊華嚴經卷二十七「十地品」、天台四教儀集註卷下〕 p3109 

受胎禮
受胎禮[佛光大辭典]梵語  garbhadāna。印度教禮儀之一。係新婚夫婦為求孕得子所行之祈禱儀式。目的在延續後代，並為死後賴子供養得以生天。一般每月舉行一次。其儀式為夫婦共食乳糜，並以乳糜供奉火神阿耆尼、太陽神蘇利耶等十位天神，而後夫妻合歡，並誦咒文，祈求早生貴子。 p3106 

受脤
受脤[一切經音義（慧琳音義）]臣忍反鄭注周禮脤皆社禝宗廟之肉也杜注左傳云冝社之肉盛之以脤器故曰脤公羊傳云生日脤熟曰膰說文從示作祳膰音煩也

受自性
受自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十五頁云：問：何等是受自性？答：略有六種。謂依眼等六觸所生。此復二種。若色為依；名身受。無色為依；名心受。何以故？由前五根，皆色性故。問：若前五根，皆是色性；依眼等受，名身受者；何故眼等，非唯是身？答：由相異故。所以者何？眼等五根，展轉相異。問：若眼等根，其相異故；非皆身相。依彼諸受，由是因緣，應非身受？答：餘有色根，不離身故；就彼為名。此復何過。問：若不離身，故無過者；意根亦爾。不離身轉。依意根受，應名身受。是即一切皆是身受，無心受耶？答：諸有色根，定不離身。意即不爾。故無有過。所以者何？生無色界有情意根，離身而轉。是故五根所生諸受，合名身受。唯依意者，獨名心受。故總說二，謂身心受。又一切受。皆領納相。

受自相
受自相[法相辭典（朱芾煌）]如受蘊差別五種中說。

受與生及樂，亦說六入處，一一十二種，禪定三昧經
受與生及樂，亦說六入處，一一十二種，禪定三昧經[獅子吼站阿含經簡註]這是將《雜阿含經》第65經至第68經的關鍵字整理出來，以方便記憶的攝頌。

受莂
受莂[新集藏經音義隨函錄]彼列反分〡也移蒔也川音作藎音苪非也

受菩提心戒儀
受菩提心戒儀[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說受真言菩提心戒之法。先歸命，次供養，次懺悔，次三歸，次受菩提心戒，總為五法。各有長行偈頌與咒。[中華佛教百科全書]一卷。唐‧不空譯。又作《授灌頂金剛最上乘菩提心戒文》《授灌頂金剛最上乘菩提心戒義》《授發菩提心戒》。收在《大正藏》第十八冊。內容係真言密教受法弟子在受菩提心戒時的戒儀；全書由稽首禮佛、普供養、懺悔、懺悔滅罪、三歸依、五大願、受菩提心戒、懺悔文等偈文所組成。本書網羅佛教的重要戒法，並列出發菩提心戒及密教特異之戒；又於最上乘教受發菩提心戒懺悔文中，提及五逆罪之懺悔。

受菩薩戒
受菩薩戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十四頁云：若諸菩薩，欲於如是菩薩所學三種戒藏，勤修學者；或是在家，或是出家，先於無上正等菩提，發弘願已；當審訪求同法菩薩，已發大願，有智有力，於語表義能授能開。於如是等功德具足勝菩薩所，先禮雙足。如是請言：我今欲於善男子所，或長老所，或大德所，乞受一切菩薩淨戒。唯願須臾不辭勞倦，哀愍聽授。既作如是無倒請已；偏袒右肩，恭敬供養十方三世諸佛世尊，已入大地得大智慧得大神力諸菩薩眾。現前專念彼諸功德。隨其所有功德因力，生慇淨心；或少淨心。復於有智有力勝菩薩所，謙下恭敬，膝輪據地，或蹲跪坐。對佛像前。作如是請：唯願大德，或言長老，或善男子，哀愍授我菩薩淨戒。如是請已：專念一境，長養淨心。我今不久當得無盡無量無上大功德藏。即隨思惟如是事義，默然而住。爾時有智有力菩薩，於彼能行正行菩薩，以無亂心，若坐若立，而作是言：汝如是名，善男子聽。或法弟聽。汝是菩薩不？彼應答言：是。發菩提願未？應答言：已發。自此已後，應作是言：汝如是名善男子，或法弟，欲於我所，受諸菩薩一切學處；受諸菩薩一切淨戒。謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具；未來一切菩薩當具；普於十方現在一切菩薩今具。於是學處，於是淨戒，過去一切菩薩已學；未來一切菩薩當學；現在一切菩薩今學。汝能受不？答言：能受。能授菩薩，第二第三，亦如是說。能受菩薩，第二第三，亦如是答。能授菩薩，作如是問，乃至第三授淨戒已；能受菩薩，作如是答，乃至第三受淨戒已。能受菩薩，不起於座。能授菩薩，對佛像前，普於十方現住諸佛，及諸菩薩，恭敬供養；頂禮雙足。作如是白：某名菩薩，今已於我某菩薩所，乃至三說受菩薩戒。我某菩薩，已為某名菩薩作證。唯願十方無邊無際諸世界中諸佛菩薩，第一真聖，於現不現一切時處一切有情皆現覺者，於此某名受戒菩薩，亦為作證。第二第三，亦如是說。如是受戒羯磨畢竟。從此無間，普於十方無邊無際諸世界中，現住諸佛，已入大地諸菩薩前，法爾相現。由此表示如是菩薩，已受菩薩所受淨戒。爾時十方諸佛菩薩，於是菩薩法爾之相，生起憶念。由憶念故；正智見轉。由正智見，如實覺知某世界中某名菩薩，某菩薩所正受菩薩所受淨戒。一切於此受戒菩薩，如子如弟，生親善意，眷念憐愍。由佛菩薩眷念憐愍，令是菩薩，希求善法，倍復增長，無有退減。當知是名受菩薩戒啟白請證。如是已作受菩薩戒羯磨等事；授受菩薩，俱起供養。普於十方無邊無際諸世界中諸佛菩薩，頂禮雙足，恭敬而退。

受菩薩戒儀
受菩薩戒儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，陳慧思撰。[佛光大辭典]即通稱講述菩薩戒授受儀規之著作。據天台智顗之菩薩戒義疏卷上載，此類撰述有六種，即：梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等。其他尚有十數種，如：(一)受菩薩戒儀，全一卷。南朝慧思（又作惠思，513～577）撰。又稱受菩薩戒法、受菩薩戒文。收於卍續藏第一○五冊。內容敘述大乘戒法授受之次第，其次第略如下：請引、觀五法、興三願、發四弘誓願、請戒師、問難法、正受戒、廣願等。本戒儀為我國最早之大乘受戒儀規，然續高僧傳卷十七、大唐內典錄卷五等，均未指出本戒儀為慧思之作。(二)授菩薩戒儀，全一卷。唐代湛然（711～782）撰。收於卍續藏第一○五冊。列敘戒儀十二門：開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等。(三)大唐三藏法師傅西域正法藏受菩薩戒法，唐代慧沼撰。收於卍續藏第九十八冊勸發菩提心集卷下。(四)梵網經菩薩戒本疏三卷，唐代新羅僧義寂撰。其卷上依瑜伽師地論之菩薩地之說，立菩薩戒儀八門：請師、求力、乞戒、長養淨心、問緣、正受、啟白請證、禮退等。(五)授菩薩戒儀式，宋代遵式（964～1032）撰。收於卍續藏第一○一冊金園集卷上。列敘戒儀十科：開導信心、請三寶諸天加護、歸依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相等。(六)授菩薩戒儀，宋代知禮撰。收於大正藏第四十六冊四明尊者教行錄卷一。列敘戒儀十二科：求師授法、策導勸信、請聖證明、授三歸依、召請聖師、白佛乞戒、懺悔罪愆、問無遮難、羯磨授戒、略說戒相、發弘誓願、結撮迥向等。(七)授大乘菩薩戒儀，宋代元照（1048～1116）撰。收於卍續藏第一○五冊芝苑遺編卷中。列敘戒儀十門：求師授法、請聖證明、歸佛求加、策導勸信、露過求悔、請師乞戒、立誓問遮、加法納體、說於示誡、歎得發願等。(八)受菩薩戒法，全一卷。又稱受菩薩戒法並序。宋代永明延壽（904～957）撰。收於卍續藏第一○五冊。本書分為序與受戒法二部分，受戒法已散逸，僅餘序文部分，內容係以教禪一致之學說為基礎，記述授受菩薩戒之功德，並謂菩薩戒為一切行之根本。(九)禪門授菩薩戒儀，全一卷。明代隱元隆琦（1592～1673）撰。(十)和菩薩戒文一本，收於敦煌本史坦因第一○七三號之後段，完成於唐僖宗乾符四年（877）。(十一)出家人受菩薩戒法，敦煌本伯希和第二一九六號。（參閱「授菩薩戒儀」4589） p3107 [中華佛教百科全書]一卷。相傳為南朝慧思（又作惠思，513～577）撰。收於《卍續藏》第一○五冊。內容敘述大乘戒法授受之次第。初告誡方便，次觀五法，三興三願，四發四弘誓，五請戒師，六敬禮，七歸依，八問難，九懺悔，十問遮，十一正受戒法，十二說戒相，十三明戒利益，十四白佛請證，十五禮敬諸佛，十六迴向，十七發願。歷考唐、宋諸家受菩薩戒法，未見有如此儀之周密完備者。尤以觀五法、興三願，推廣大悲平等之心；問難十句斷一切邪見、邪業因緣；明戒利益生起歡喜信重之誠，最為授戒之妙義，而為他家所未嘗及。關於本書的作者，有疑其並非南朝之慧思所撰，而主張作者係五代宋元時代之慧思。其根據有三點︰(1)《傳教大師將來目錄》載有「受菩薩戒文一卷。南岳大師說。七紙」，該錄更載「受菩薩戒文一卷。荊溪和尚撰。一十紙」。然《卍續藏》所收兩者之紙數，荊溪之戒儀有三紙，慧思之戒儀為五紙。因此，就紙數份量觀之，《卍續藏》所收之本書，應非南朝慧思所撰。(2)南朝〈慧思傳〉未載其有戒儀之撰述。(3)《大唐內典錄》卷五等亦未指出本書係慧思所作。

受菩薩戒有真實防護等及非真實防護等
受菩薩戒有真實防護等及非真實防護等[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷三頁云：若有為令他了知故，隨順他故；由他勸導，受菩薩戒。非自所起增上意樂，隨觀隨察，自生淨信，於諸有情，住憐愍心，愛樂善法，受菩薩戒。當言此非真實防護。亦非圓滿修習善法。亦不能得彼果勝利。與此相違，當知乃名真實防護。亦能獲得彼果勝利。

受菩薩戒法
受菩薩戒法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐慧沼撰。又一卷，宋延壽撰。

受著
受著[新集藏經音義隨函錄]上烏礙反

受蘊
受蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蘊之一。見五蘊條。[佛光大辭典]梵語  vedanā-skandhāh，巴利語  vedanakkhandha。指苦、樂、捨等「受」及眼觸等所生之諸種感受之積聚：亦即肉體之感受與精神之知覺等的感受作用。乃五蘊之一。此外，諸受之集合，亦稱受眾。據大智度論卷六十八載，百八種煩惱等諸受之和合，稱為受眾。（參閱「五蘊」1212、「受」3096） p3110 [法相辭典（朱芾煌）]如五蘊中說。二解　如名色差別中說。三解　五蘊論二頁云：云何受蘊？謂三領納。一、苦，二、樂，三、不苦不樂。樂、謂滅時有和合欲。苦、謂生時有乖離欲。不苦不樂，謂無二欲。四解　廣五蘊論三頁云：云何受蘊？受有三種。謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者：謂此滅時，有和合欲。苦受者：謂此生時，有乖離欲。不苦不樂受者：謂無二欲。無二欲者：謂無和合，及乖離欲。受、謂識之領納。五解　俱舍論一卷十一頁云：受蘊謂三領納隨觸。即樂、及苦、不苦不樂。此復分別，成六受身。謂眼觸所生受，乃至意觸所生受。六解　法蘊足論九卷十頁云：云何受蘊？謂諸受、等受、別受、受性、受所攝，是名受蘊。復有二受，說名受蘊。謂身受心受。云何身受？謂五識身相應諸受，乃至受所攝，是名身受。云何心受？謂意識相應諸受，乃至受所攝，是名心受。復有二受，說名受蘊。謂有味受、無味受。云何有味受？謂有漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名有味受。云何無味受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名無味受。有作是說：欲界作意相應受，名有味受。色無色界作意相應受，名無味受。今此義中，有漏作意相應受，名有味受。無漏作意相應受，名無味受。如有味受、無味受，如是墮受、不墮受，耽嗜依受、出離依受，順結受、不順結受，順取受、不順取受，順纏受、不順纏受，世間受、出世間受，亦爾。復有三受，說名受蘊。謂樂受、苦受、不苦不樂受。云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次修初第二第三靜慮順樂受觸所起心樂、平等、受受所攝，是名樂受。云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次修未至定，靜慮中間，第四靜慮，及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復有四受說名受蘊。謂欲界受、色界受、無色界受、不繫受。云何欲界受？謂欲界作意相應諸受，乃至受所攝，是名欲界受。云何色界受？謂色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名色界受。云何無色界受？謂無色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名無色界受。云何不繫受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名不繫受。復有五受，說為受蘊。謂樂受、苦受、喜受、憂受、捨受。如是五受，廣說如根品。復有六受，說為受蘊。謂眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。云何眼觸所生受？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故，生觸。觸為緣故，生受。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸為等起，是眼觸種類，是眼觸所生，與眼觸所生，作意相應，於眼識所了別色，諸受；乃至受所攝；是名眼觸所生受。如是耳鼻舌身意觸所生受，廣說亦爾。七解　集異門論十一卷一頁云：云何受蘊？答：諸所有受，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若劣、若勝，若遠、若近；如是一切，略為一聚，說名受蘊。諸所有受者：云何名為諸所有受？答：盡所有受，謂六受身。何等為六？謂眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。如是名為諸所有受。若過去、若未來、若現在者：云何過去受？答：若受，已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去受。云何未來受？答：若受，未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來受。云何現在受？答：若受，已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現，住、未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在受。若內若外者：云何內受？答：若受、在此相續，已得不失；是名內受。云何外受？答：若受、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。是名外受。若麤若細者：云何施設麤受細受？答：觀待施設麤受細受。復如何等？答：若觀待無尋唯伺受；則有尋有伺受名麤。若觀待有尋有伺受；則無尋唯伺受名細。若觀待無尋無伺受；則無尋唯伺受名麤。若觀待無尋唯伺受；則無尋無伺受名細。若觀待色界受；則欲界受名麤。若觀待欲界受；則色界受名細。若觀待無色界受；則色界受名麤。若觀待色界受；則無色界受名細。若觀待不繫受；則無色界受名麤。若觀待無色界受；則不繫受名細。如是施設麤受細受。如是名為若麤若細。若劣若勝者：云何施設劣受勝受？答：觀待施設劣受勝受。復如何等？答：若觀待有覆無記受；則不善受名劣。若觀待不善受；則有覆無記受名勝。若觀待無覆無記受；則有覆無記受名劣。若觀待有覆無記受；則無覆無記受名勝。若觀待有漏善受；則無覆無記受名劣。若觀待無覆無記受；則有漏善受名勝。若觀待無漏善受；則有漏善受名劣。若觀待有漏善受；則無漏善受名勝。若觀待色界受；則欲界受名劣。若觀待欲界受；則色界受名勝。若觀待無色界受；則色界受名劣。若觀待色界受；則無色界受名勝。若觀待不繫受；則無色界受名劣。若觀待無色界受；則不繫受名勝。如是施設劣受勝受。如是名為若劣若勝。若遠若近者：云何遠受？答：過去未來受。云何近受？答：現在受。復次云何遠受？答：若受過去，非無間滅；若受未來，非現前起；是名遠受。云何近受？答：若受過去，無間已滅；若受未來，現前正起；是名近受。如是名為若遠若近。如是一切略為一聚者：云何一切略為一聚？答：推度思惟稱量觀察，集為一聚，是故名為如是一切略為一聚。說名受蘊者：云何說名受蘊？答：於此受蘊，顯受顯蘊顯身顯聚。是故名為說名受蘊。八解　品類足論二卷十四頁云：受蘊云何？謂六受身。即眼觸所生受，乃至意觸所生受。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五蘊之一。見五蘊條。

受蘊差別
受蘊差別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷八頁云：差別建立者：或立一受。如說：諸所有受，悉皆是苦。或立二受。謂身受，及心受。或立三受。謂樂受、苦受、不苦不樂受。或立四受。謂欲繫、色繫、無色繫、及不繫受。或立五受。謂樂根、苦根、喜根、憂根、捨根。或立六受。謂眼觸所生受，乃至意觸所生受。或立十八受。謂十八意近行。六喜近行，六憂近行，六捨近行。或立三十六受。謂六依耽嗜喜，六依出離喜。如喜、憂、捨、亦爾。或立一百八受。謂三十六受，各依三世。或開無量受。如其所受，起無數受。

受蘊差別五種
受蘊差別五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十七頁云：復次云何受蘊差別？略由五種。一、由事故，二、由相故，三、由生故，四、由觀察故，五、由出離故。事者：謂領納、及順領納法。相者：謂自相、及共相。自相有三。樂受、苦受、不苦不樂受。樂受、壞苦故苦。苦受、苦苦故苦。不苦不樂受、行苦故苦。由此因緣，諸所有受，皆說名苦。是名受共相。生者：謂一切受，十六觸所生。何等十六？謂眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸、有對觸、增語觸、順樂受觸、順苦受觸、順不苦不樂受觸、愛觸、恚觸、明觸、無明觸、非明非無明觸、。由所依及所取境故；建立六觸，及有對觸。由分別境故；建立增語觸。由領納境故；建立順樂受等觸。由染淨故；建立愛恚明無明非明非無明觸。是名受生差別。觀察差別者：一切如來應正等覺出現世間，皆於諸受起八種觀。謂受有幾種？誰為受集？誰是受滅？誰是受集趣行？誰是受滅趣行？誰是受愛味？誰是受過患？誰是受出離？如是觀時，如實了知受有三種。觸集故受集。應知如經分別廣說。如是八種觀察諸受，當知略顯自相觀，現法轉因觀，彼滅觀，後法轉因觀，彼滅觀，彼二轉因觀，彼二轉滅因觀，及清淨觀。是名觀察差別。出離者：謂初靜慮，出離憂根，第二靜慮，出離苦根，第三靜慮，出離喜根，第四靜慮，出離樂根，於無想界，出離捨根。是名出離差別。

受蘊建立
受蘊建立[法相辭典（朱芾煌）]如受蘊建立有六種中說。二解　集論一卷四頁云：云何建立受蘊？謂六受身。眼觸所生受，耳觸所生受，鼻觸所生受，舌觸所生受，身觸所生受，意觸所生受。如是六受身，或樂或苦，或不苦不樂。復有樂身受，苦身受，不苦不樂身受。樂心受，苦心受，不苦不樂心受。復有樂有味受，苦有味受，不苦不樂有味受。樂無味受，苦無味受，不苦不樂無味受。復有樂依耽嗜受，苦依耽嗜受，不苦不樂依耽嗜受。樂依出離受，苦依出離受，不苦不樂依出離受。何等身受？謂五識相應受。何等心受？謂意識相應受。何等有味受？謂自體愛相應受。何等無味受？謂此愛不相應受。何等依耽嗜受？謂妙五欲愛相應受。何等依出離受？謂此愛不相應受。雜集論一卷九頁云：如是建立，由四種因。謂所依故。自體故，集所依故，雜染清淨故。集色所依，建立身受。集無色所依，建立心受。由雜染故，建立有味等。由清淨故，建立無味等。此愛不相應者：謂離繫及隨順離繫。

受蘊建立六種
受蘊建立六種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷八頁云：受蘊建立，有六種。一、差別建立，二、出離建立，三、觀察建立，四、生建立，五、相建立，六、師句建立。如彼卷八頁至十二頁廣釋。

受蘊相
受蘊相[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷二頁云：受蘊何相？領納相是受相。謂由受故，領納種種淨不淨業諸果異熟。雜集論一卷五頁云：若清淨業，受樂異熟；不清淨業，受苦異熟；淨不淨業，受不苦不樂異熟。所以者何？由淨不淨業，感得異熟阿賴耶識，恆與捨受相應。唯此捨受，是實異熟體。苦樂兩受，從異熟生故，假說名異熟。

受衣
受衣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪家為弟子者，師賜衣著之，謂之受衣。

受見
受見[新集藏經音義隨函錄]上烏礙反

受記
受記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云受莂。從佛受當來必當作佛之記別也。法華經譬喻品曰：「見諸菩薩受記作佛，而我等不預斯事。」[佛光阿含藏]受記(veyyākarana)(巴)，記說、授記。[佛學常見詞彙（陳義孝）]從佛處接受將來必當作佛的記別。

受請就座命客法
受請就座命客法[南山律學辭典]子題：摩訶羅、聖毗尼、齗行事鈔‧訃請設則篇：「就座命客法。（一﹑入位隨坐）彼上座置設佛僧二座已。然後去聖僧座一尺許，敷尼師壇，為表敬也。四分，往食處，不應錯亂雜聚而住，應隨次坐。上座坐已，應看中座下座，勿令不如法，不善覆身；若有者，彈指令覺，若遣人語知，好如法坐。中座坐已，看上下座，勿令非法。下座坐已，亦互看上中，亦爾。僧祇，不好覆身坐者，謂著細生疏衣，形體露現。摩訶羅坐不正，語云正汝衣；若不覺者，語云覆汝形。尼坐不正，不得語令知，恐其慚恥。應作方便，遣令取物。若婬女故作者，當自起避去。（二﹑相問大小）四分，至請家，彼此相問年歲（即夏臘）大小訖坐。若恐日時欲過，聽上座八尼次第坐，餘者隨坐。僧須準此。（三﹑慰問施家）僧祇，勞問食家云，家中何如，生活好否等。（四﹑無緣後往）四分，不應故在後往食上，令諸比丘起。亦得見來不須起。若未來者，比座開處。（五﹑訶止喧笑）僧祇，若有可笑事，上座應言，云何聖毗尼中，出齗現齒，訶訶而笑？當忍之，起無常苦空無我、死想等。由不可止，當以衣角遮口，徐徐制止；身不定者，當動手足，乃至折草，漸漸自制。義準，至死喪請處，及凡食家，並準僧祇，慎無喧笑，及交頭雜說，妄談世論。（六﹑外客聽否）五分，若請處，外客比丘不得入，語主人聽入。不許者，語云，與我食分，自共等食；又不許者，應自語委知，僧坊有食，可往彼去，然後乃食。薩婆多，通集門外比丘一處，喚一大者入。若更餘不集者，亦喚入之。雖打楗稚，終須不遮方得清淨，如隨相也。」資持記釋云：「初科，前明敷座表敬，有二：一﹑先聖後己，二﹑退身避聖。四分，次明入位，互相檢校，不令非法。下引僧祇，示不如法，相糾正之法。摩訶羅，即愚癡比丘。尼但遣起，由女多羞。婬女，即尼眾中有作惡者。……三中，勞字去呼，慰也。以至施家，無宜默住，當先慰問，令生喜勇。家中是人口，生活即事業；餘更隨機，故云等也。然道貴省語，不宜多涉，隨以時緣引接而已。其或巧言令色，妄取顏情，折腰低首，意圖後請，豈唯屈道？抑亦滅法。重道護法，必不行之。四中，初制後至。故在後者，謂自恃己尊，意欲動眾，今時多然；聞須深誡，但能蘊德，自使他尊，豈唯計校？以謂光榮。雖可罔於無知，實取笑於有識。亦下，次開不起。縱是尊長，非所宜故。若下，三明留位。此謂知彼有緣而未至者。五中，僧祇，初上座訶止。聖毗尼即佛戒，以眾學制，入白衣舍，不得戲笑，須靜默故。齗語斤反，齒根肉也。無常等，即四念處；死想等，即九想。由下，次教餘人自制。折草謂以枯乾草，手中折之。義下，例決。準上訶制，誡令守慎。」（事鈔記卷三八‧九‧一四）

受請往訃是非
受請往訃是非[南山律學辭典]行事鈔‧訃請設則篇：「薩婆多，被請人，與僧同去，不白先入者墮。主人明日作食，今日自往者墮，除主人喚。若食後，主人不喚留，自住者墮。經營知事人，在僧後到者墮。食未嚫，去者亦墮；餘人私行，直報同學者得。雖大界內，近寺白衣家，不白亦犯。若白還晚，令僧惱者吉羅。」（事鈔記卷三八‧五‧一三）

受請往訃法
受請往訃法[南山律學辭典]亦名：往訃法行事鈔‧訃請設則篇：「往訃法。四分云，若欲受請，應往眾僧常小食、大食處住。若檀越白時到者，上座應在前，如雁行而去；諸比丘應偏袒右肩，在後行。若有佛法僧病比丘事者，當白上座，在前去。必於中有命梵難者，若問不問聽去。若上座在道行，大小便處，應待來，然後如前去。」（事鈔記卷三八‧六‧一八）

受請至請家法
受請至請家法[南山律學辭典]亦名：至請家法子題：聖僧來時坐處有相、檀越請僧敷座法、世尊訃會常在眾中坐、聖僧去後見華不萎乃知行事鈔‧訃請設則篇：「至請家法。（一﹑安置聖位）若未安置佛像，及聖僧座者。上座有德者，先處分安像，極令清潔，勝於僧座；乃至覆障高顯處訖。然後布置聖僧座。其法有五卷，梁武帝對中國三藏出之，不可具錄。如請賓頭盧法經說，令預宿請，在空靜處，敷設虛軟（軟）為座，我若來時，坐處有相。今世臨時虛設，並無法式。既知不易，門師比丘依經豫示。必不豫修，臨齋上座，當索新軟布[帛*系]衣服鮮素者，在於僧首，令在氈褥上，廣張鋪設，足得大坐之處。然後上座，於次乃坐。……（二﹑敷床列座）僧祇，若檀越請僧，不知法，不好敷具與上座，以好床敷與年少。上座應教言，以不好者與年少。若施主為知識比丘故，敷好床褥者，不得共爭，隨施主意。乃至飲食等亦爾。若施主未知請僧法，知識尼得教安置形像益食法已，然後坐。應在別處，又不得勝僧所。長含云，世尊訃會，常在眾中坐，左面比丘，右面清信士。」資持記釋云：「賓頭盧經，藏中見有，具明請法。由彼尊者，佛敕在世，為末法四部，作大福田，志誠虔請，多有感應。預宿請者，經云，新床新褥[帛*系]敷，以白練覆[帛*系]上即虛軟也，初夜如法請之，無不至也，來則褥上現有臥處，浴室亦現用湯水處，大會請時，或在上中下座，現作僧形，人求其異，終不可得，去後見華不萎，乃知之也。謂以鮮華布座，聖位不萎為驗。今此束略，但云坐處有相耳。……次敷床中，僧祇，初明敷床。俗不知法，故令教之；飲食亦爾，同上敷具。若施主下，次明尼處。得教安設者，以提舍中制尼指授故。在別處者，息嫌疑故；或在僧下，但令相遠。不勝僧者，尊卑倒故。長含有三意：一﹑示佛位在中，二﹑明道俗處別，三﹑知俗眾得同齋會。雖有此通，終成參濫，多不生善。幸有別室，異處彌善。」（事鈔記卷三八‧七‧九）

受請行食法
受請行食法[南山律學辭典]亦名：行食法行事鈔‧訃請設則篇：「僧祇，當留比座坐處。行食人過，不得默然；而看比座，應語與是人等。若行食至第三人，當先澡缽，豫擎待至。四分，上座見行果時，若少果而多與者，當問為誰送來，若言為上座者，隨意取；若言為僧，語令賦遍。乃至種種美食亦爾。半果經云，育王施僧半菴羅果，八萬羅漢，同共食之。」資持記釋云：「四分，令上座觀食均等，不許偏饒。仍引經示，半果經，出雜含中，彼說育王以十萬億金施，唯四億未滿，諸臣白太子，即敕禁斷，乃至手中有半阿摩勒果，育王悲歎，即以此果，呼侍人送雞雀寺令陳意云，阿育王問訊諸大聖眾，此是最後布施，哀愍我故，納受此施。時彼上座，即令研著羹中，一切皆得周遍。作是事已，即便命終。」（事鈔記卷三八‧二二‧七）

受請觀食法
受請觀食法[南山律學辭典]亦名：觀食法子題：長壽法行事鈔‧訃請設則篇：「觀食法。（一﹑審問作淨）四分，上座應前問言，果菜淨不？若言未，語令淨。（二﹑給付不來）僧祇，上座當知，誰看房，誰病；應語與食。若檀越惜者，應語長壽法；應與，不得不與。若日晚者，應先取，發遣令去。」資持記釋云：「四分，問作淨者，以見盤中有生果菜，故須問之。準隨相中，須問漉水未。僧祇，明送食。長壽法者，金光明云，有二因緣，壽命得長，一者不殺，二者施食。」（事鈔記卷三八‧一二‧四）

受請陞座
受請陞座[佛光大辭典]禪林中，指尊宿受拜請而登高座宣說佛法。一般係前一日受請，次日陞座。陞座之法式與「上堂」相同，所說之法則與「普說」相同。據雪竇明覺禪師語錄卷一載，明覺禪師在杭州靈隱寺受「疏」之後，由眾請而陞座。（參閱「受疏之法」3107） p3109 

受諸心行特勝
受諸心行特勝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六特勝之一。見十六特勝條。

受譖
受譖[新集藏經音義隨函錄]阻蔭反

受識住
受識住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四識住之一。見四識住條。

受賕
受賕[新集藏經音義隨函錄]音求

受起住滅
受起住滅[阿含辭典（莊春江）]即「感受的生起、持續、滅沒消失」，參看「覺諸受起」、「覺諸受住」、「覺諸受滅」。(同義詞「受起．住．滅」)

受跓
受跓[一切經音義（慧琳音義）]誅縷反考聲正從木作柱經從足作跓亦通也

受身
受身[獅子吼站阿含經簡註]（陷於輪迴而）投生。又譯為「受生」。[新集藏經音義隨函錄]上示有反[阿含辭典（莊春江）]同「受生」，有下一生。

受身不定
受身不定[法相辭典（朱芾煌）]如生不定中說。

受身得妙色
受身得妙色[獅子吼站阿含經簡註]得到身體相貌莊嚴圓滿的果報。

受身最後覺
受身最後覺[阿含辭典（莊春江）]感受到身體到了最後時刻(死亡)的感覺。

受遠離損害他支
受遠離損害他支[法相辭典（朱芾煌）]如近住律儀五支所攝中說。

受遠離損害自他支
受遠離損害自他支[法相辭典（朱芾煌）]如近住律儀五支所攝中說。

受遠離最勝損他事支
受遠離最勝損他事支[法相辭典（朱芾煌）]如近事律儀三支所攝中說。

受遠離梵行
受遠離梵行[法相辭典（朱芾煌）]如三種梵行中說。

受重得
受重得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種得戒緣之一。

受陰
受陰[新集藏經音義隨函錄]於禁反[佛光阿含藏]受陰(upādānakkhandha)(巴)，新譯取蘊。

受隨
受隨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘初受戒體，而具於吾身，謂之受。後隨其戒體如法修戒行，謂之隨。行事鈔中一之三曰：「受是要期思願，隨受稱願修行。譬如築營宮宅先立院牆周匝，即謂壇場受體也。後便隨處營構，盡於一生，謂受後隨行。」又曰：「必須受隨相資，方有所至。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]受是受持具足戒；隨是隨著戒體而去如法修行。

受隨二作
受隨二作[南山律學辭典]亦名：作戒二種、二作子題：受中作戒、隨中作戒羯磨疏‧諸戒受法篇：「何名二作？一者受中作戒。如初請師及八緣相，第三羯磨未竟已前，運動方便，名之為作；即此作時，心防過境，名之為戒。二者隨中作戒。既受戒已，依境起行，為護受故，名之為隨；於境起護，順本受願，名之為作，不作不有，要由作生，正對境持，故名戒也。」（業疏記卷一六‧三六‧一）

受隨二作戒同異
受隨二作戒同異[南山律學辭典]亦名：受隨作戒同異羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、明五同）五同：一﹑者名同，俱名作戒故。二﹑義同，俱防非境。三﹑體同，俱以色心故。四﹑短同，對別彰時故。五﹑狹同，唯約善性故。（二、辨四異）言四異者：一﹑者總別異。受作總斷，發心遍境，普願遮防；隨作別斷，以行約境生，境通色心，不可緣盡，心所及處，方有行生，即名此行，號之隨作，以心不兩緣，境無頓現故也。二﹑根條異。受為行本；隨後而生，目為末也。三﹑懸對異。受始壇場，可即非現，但懸遮約故也；隨作對境起治嚴防，由其觀能，不為陵踐故也。四﹑一多異。受作心因一品定也，若本下因，終至無學，更無增故，中上二心，例之亦爾也；隨作多品者，以境有優劣，心有濃淡，故隨境對，起心輕重。不妨本受一品常定，故心論云，羅漢下品戒，少年上品戒也。」（業疏記卷一六‧三六‧一一）（請參閱附錄二『受隨二作戒同異表』一○四頁）

受隨二戒
受隨二戒[南山律學辭典]亦名：願行子題：受戒、隨戒濟緣記‧釋疏序：「受隨二戒：受戒，是壇場願體；隨戒，即後起行相。故云願行。」（業疏記卷一‧五‧一三）羯磨疏‧諸戒受法篇：「問曰：『何名受隨？』答曰：『（一﹑釋受名）言受戒者，創發要期，緣集成具，納法在心，名之為受；即此受體，能防非義，故名為戒。謂壇場起願，許欲攝持，未有行也。（二﹑釋隨名）既作願已，盡形已來，隨有戒境，皆即警察護持，無妄毀失。與願心齊，因此所行，故名隨戒。受局淨法，兼染不成；隨通持犯，皆依受故。』」（業疏記卷一六‧三三‧一六）

受隨二戒招果受疏隨親
受隨二戒招果受疏隨親[南山律學辭典]亦名：受體為疏隨行為親行事鈔‧隨戒釋相篇：「問：『今受具戒，招生樂果，為受為隨？』答：『受是緣助，未有行功。必須因隨，對境防擬。以此隨行，至得聖果，不親受體。故知一受已後，盡壽已來，方便正念，護本所受，流入行心，三善為體，則明戒行隨相可修。若但有受無隨行者，反為戒欺，流入苦海；不如不受，無戒可違。是故行者，明須善識，業性灼然，非為濫述。』」資持記釋云：「答中，初對顯親疏。上二句，明受疏也；必下，明隨親也。以壇場初受，頓起虛願；對境防約，漸修實行；行即成因，因能感果。故業疏云，故偏就行，能起後習，不約虛願，來招樂果。然受隨二法，義必相須；但望牽生，功有強弱。隨雖感果，全自受生；受雖虛願，終為隨本。是則懸防發行，則受勝隨微；起習招生，則隨強受弱。教文用與，學者宜知。」（事鈔記卷一六‧四四‧一○）

受隨二戒相資
受隨二戒相資[南山律學辭典]亦名：受隨相資子題：壇場受體、受後隨行、有受無隨直是空願之院、有隨無受此行或隨生死行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑對體辨行）受是要期思願；隨是稱願修行。譬如築營宮宅，先立院牆周匝，即謂壇場受體也；後便隨處營構，盡於一生，謂受後隨行。（二﹑互顯相須）若但有受無隨，直是空願之院，不免寒露之弊。若但有隨無受，此行或隨生死，又是局狹不周，譬同無院屋宇，不免怨賊之穿窬也。必須受隨相資，方有所至。」（事鈔記卷一六‧四三‧一三）

受隨二無作
受隨二無作[南山律學辭典]子題：受無作、隨無作羯磨疏‧諸戒受法篇：「何名受無作耶？即是行者願於惑業斷相續意，無始妄習，隨念難隔；故對強緣，希求業援，自發言誠，是其因也，僧緣加許，副遂情本，白四之期，動發戒業，業成志意，是其緣也。即此緣業，是行願本，名受無作。隨無作者，剎那已後，隨境對防，名作戒；作息業成，即名此業為隨無作。」（業疏記卷一六‧三八‧一五）

受隨二無作戒同異
受隨二無作戒同異[南山律學辭典]亦名：受隨無作戒同異子題：圓教宗受隨二無作戒皆心種羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、明五同）今詳二業，初有五同： 一﹑名同。俱稱無作故，莫非是業任運而起。二﹑義同。俱防七非故。三﹑體同。如上三宗故。四﹑敵對同。以受體形期，隨非防過，為護體故，即名本體有防非能，能實隨行，行起護本，相依持也；隨無作者，對非興治，與作齊等，此無作者，非是作俱無作也，謂起對防，即有善行隨體並生，作用既謝，此善常在，故名此業為隨無作，與非對敵，故與受同。……五﹑多品同。以受可重發故，無作有強羸，隨心則濃薄，業理亦澆淳也；依多論中受一隨多者，以彼宗中不通重故，止約隨行通優劣也。（二、辨四異）次明四異：初總別異。受但虛願，欲於萬境不造惡也，法界為量，可一念緣，豈非總發？隨約實行，非頓唯漸，故別如上。二﹑長短異。受體形期，懸擬防故，說之為長；隨無作者，從行善生，與方便俱，心止則住，故名短也。三﹑寬狹異。受體相續，至命終來，四心間起，本戒不失，故名寬也；隨無作者，唯局善性，防非護本，彼惡無記，不順受故，義非說有，故名狹也。四﹑根條異。如前二作，可以除疑。」濟緣記釋云：「三（體同）中，指上三宗者，若實法宗，二並是色；若假名宗，二並非色非心；若後圓宗，二皆心種。……四（根條異）中，指前，受根隨條，不殊二作故。」（業疏記卷一六‧三九‧八）（請參閱附錄二『受隨二無作戒同異表』一○五頁）

受隨法學處支
受隨法學處支[法相辭典（朱芾煌）]如苾芻律儀四支所攝中說。

受隨身比思惟
受隨身比思惟[阿含辭典（莊春江）]依該經前後經文之比對，「受隨身」應如《元朝刻印本》作「隨受」，「比」解讀為「類比、摹擬」，解讀為「也隨著受類推作思惟觀察」，相當的南傳經文無此句。(相關詞「隨身比思惟」「隨心比思惟」「隨法比思惟」)

受集
受集[獅子吼站阿含經簡註]受的起因。

受雇
受雇[新集藏經音義隨函錄]音故

受雜染所作過患
受雜染所作過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十一頁云：當知此中受雜染所作過患者：謂愚癡者，於其樂受，并彼隨轉，并所隨染，有貪愛縛。於苦受等，有瞋恚縛。於其不苦不樂受等，有愚癡縛，及隨眠縛。由有愚癡所隨眠故。

受離
受離[獅子吼站阿含經簡註]受的出離。

受領意化
受領意化[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷十五頁云：又如眾生，受領意業，由是眾生，受領苦樂；如是如來成所作智，受意化業，由是如來，於定不定反問置記，為記別故；隨其所應，受領去來現在等義。以是善巧方便力故；引諸眾生，令入聖教，成熟解脫。論曰：此中顯示受領意化化意業相。受相應思，能動其心，令受苦樂；是故說名受領意業。成所作智受相應思，能起化故；名化意業。或相分中現化意業，名化意業。於四記問，為記別故；隨其所應，如實了知一切問已；領三世等無量法義，如實了知一一自體。如實知已；隨其所應，一一記別，無有顛倒。

受類福
受類福[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十五頁云：受類福者：謂所施田，受用施物，施福方起。

受食
受食[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂比丘受檀越之施食也。行事鈔一之下曰：「五百問曰：不著三衣受食犯墮。」[佛光大辭典](一)一般以僧眾受檀越之施食，稱為受食。〔四分律卷十五、四分律刪繁補闕行事鈔卷一下〕  (二)禪林中之受食，指晨、午、夕等之食事，即晨朝之粥、午時之飯，皆展而食，夕食則為藥石。又受食之規炬，稱為受食法，即受食之際須態度恭謹，雙手持鉢平舉，以便於配食者授食。受食時所憶念之偈文，稱受食偈文，如人眾日用清規（卍續一一一‧四七二下）：「當願眾生，禪悅為食，法喜充滿。」  日僧面山瑞方著有受食五觀訓蒙一卷，將禪僧受食時所憶念之「五觀偈」，加以平易之注解。五觀偈原為宋代山谷居士黃庭堅所作，其文上承道宣律師所撰觀文之要旨，就釋氏之法，為士大夫而作。其後，長蘆宗賾將此偈文編入禪苑清規卷一赴粥飯之項內（卍續一一一‧四四一上）：「一計功多少，量彼來處。二忖己德行，全缺應供。三防心離過，貪等為宗。四正事良藥，為療形枯。五為成道故，應受此食也。」世人即以此偈為禪僧專用，然推究其始意，乃通於僧俗之食事。 p3106 

受食咒願前後
受食咒願前後[南山律學辭典]亦名：咒願受食前後行事鈔‧訃請設則篇：「四分中，食竟，方為咒願說法。而此土盛行並在食前，道安法師布置此法，依而用之，於理無失。」資持記釋云：「四分在後，恐謂因法得食，濫彼邪緣；世傳在前，意令時眾先知情旨，然後受食，故云無失。然雖兩通，依教彌善；若據隨機，不可一定。」（事鈔記卷三八‧一二‧一三）

受食王廩
受食王廩[阿含辭典（莊春江）]享用國王的糧食，「廩」讀作「凜」(ㄌ一ㄣˇ)，糧倉。

受食進噉之法
受食進噉之法[南山律學辭典]子題：迴食資持記釋云：「五分教受食之儀，僧祇示進噉之法。迴食，謂口中迴轉。增一勸俗行食。王臣執務，西土常儀。此方梁武，躬自行益。降尊重法，今古無之。自餘凡庶，未足自重。」（事鈔記卷三八‧二三‧一○）

受餒
受餒[一切經音義（慧琳音義）]餒奴罪反說文曰餒飢也字從食妥聲經本有從食邊委者音於偽反此乃餧[飢-几+卜]之字

受餘行
受餘行[阿含辭典（莊春江）]南傳作「執取最殊勝的執取」(Upādānaseṭṭhaṃ upādiyamāno upādiyatī)，菩提比丘長老英譯為「最好的執著對象」(the best [object of] clinging)，這裡的「殊勝的」(餘行)，指「非想非非想處」(即經中所說「於有中第一」的「有想．無想處」)。

受餧
受餧[新集藏經音義隨函錄]奴罪反餓也正作餒也又於位反非

受體‧隨行
受體‧隨行[中華佛教百科全書]戒律用語。為「受體」與「隨行」之併稱。又作受體隨戒。略稱受隨。受戒者於心中受戒、持戒體，決心不破戒者，稱為「受體」；此後相應其決心，實踐於每日之生活者，稱為「隨行」。故「受體隨行」指依受戒而得斷惡修善之本誓思願，及相應於此思願之實踐。《四分律行事鈔》卷中之一云（大正40‧54b）︰「受是要期思願，隨是稱願修行。譬如築營宮宅，先立院牆周匝，即謂壇場受體也。後便隨處營構，盡於一生，謂受後隨行。若但有受無隨，直是空願之院，不免寒露之弊。若但有隨無受，此行或隨生死，又是局狹不周。譬同無院室宇，不免怨賊之穿耤A必須受隨相資，方有所至。」蓋戒體雖有防非止惡之義，但只在心上，未有其行。故當盡此一形，隨戒境體察護持，以求無妄毀之失。一般而言，戒有作戒、無作戒之別，二者亦各有受體與隨行。(1)受體之作戒︰指由作禮乞戒之緣而防心之過非。(2)隨行之作戒︰指受戒後，起護戒之行，於對境持戒行。關於上列二種作戒，《四分律刪補隨機羯磨疏》卷上〈諸戒受法篇〉云（卍續64‧871下）︰「何名二作﹖一者受中作戒，如初請師及八緣相，第三羯磨未竟已前運動方便，名之為 作。即此作時心防過境，名之為戒。二者隨中作戒，既受戒已，依境起行，為護受故，名之為隨。於境起護，順本受願，名之為作。不作不有，要由作生，正對境持，故名戒也。」(3)受體之無作戒︰指在受戒壇場具因緣而發得之戒體，此中，「因」者，謂為斷惑止惡而於戒師之前發乞戒之誠言；「緣」者，謂戒師認許之後，作禮乞戒。如是，受體之無作，一旦發得之後，即作為防非之本體，任運而起。如《羯磨疏》卷上云（卍續64‧873上）︰「何名受無作耶﹖即是行者願於惑業斷相續意，無始妄習隨念難隔，故對強緣希求業援，自發言誠，是其因也。僧緣加許，副遂情本，白四之期動發戒業，業成志意，是其緣也。即此緣業，是行願本，名受無作。」(4)隨行之無作︰謂受戒以後，對非、惡之境而成就防止之業。《羯磨疏》卷上云（卍續64‧873上）︰「隨無作者，剎那已後，隨境對防，名作戒。作息業成，即名此業，為隨無作。」〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷三；《四分律行事鈔資持記》卷中一（下）；《受體隨行規》卷一；《圓戒膚談》卷五。

受體隨行
受體隨行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂比丘受戒體後而隨處修行也。見受隨條。[佛光大辭典]乃「受體」與「隨行」之並稱。又作受體隨戒。略稱受隨。於我心受戒持戒體，而決心不破戒者，稱為受體：此後相應其決心，而實踐於每日生活者，稱為隨行或隨戒。亦即依受戒得斷惡修善之本誓思願，且隨時隨地實踐之。 戒有作戒、無作戒二種，各有受體與隨行。(一)受體作戒，謂由於作禮乞戒之緣而防止心之過非。(二)隨行作戒，謂受得戒後，起護戒之行，於對境持戒行。又作戒之受隨有五同、四異。五同，即：名同、義同、體同、短同、狹同；四異，即：總別異、根條異、懸對異、一多異等。(三)受體無作戒，謂於受戒之壇場，具足「因」與「緣」，發得戒體。其中，「因」即發心斷惑止惡，於戒師前發乞戒之誠言；「緣」即戒師認許，正式作禮乞戒。受體之無作戒一旦發得，防非之本體即任運而起。(四)隨行無作戒，謂受戒以後，成就防非止惡境之業。又無作戒之受隨亦有五同、四異。五同，即：名同、義同、體同、敵對同、多品同；四異，即：總別異、長短異、寬狹異、根條異等。〔四分律行事鈔卷中一、大乘法苑義林章卷三、四分律刪補隨機羯磨疏卷上諸戒受法篇〕 p3110 

受鬱多羅僧法
受鬱多羅僧法[南山律學辭典]亦名：鬱多羅僧受法、中衣受法、七衣受法、七條衣受法子題：七條正衣有二、七條從衣有二十二品隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「受鬱多羅僧法。此衣正有二，謂割截、褋葉七條也；從有二十二。若受割截衣，餘文準上（『大德一心念，我某甲比丘。』），下文加法云：『此鬱多羅僧七條衣受，兩長一短割截衣持。』三說。若褋葉衣，若從衣並準改。」（隨機羯磨卷下‧二‧一二）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「從有二十二品：將十八品大衣，三品下衣，一品通縵，則滿數矣。」（業疏記卷一八‧二八‧一三）

受齋
受齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受齋食之供養也。

受齋經
受齋經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩受齋經之略名。

受𦘺膚
受𦘺膚[新集藏經音義隨函錄]上烏礙反下府無反

叚叚
叚叚[新集藏經音義隨函錄]徒乱反經律異相作[斤*皮][(口/幵)*皮]斫截彼悞

叚壞
叚壞[新集藏經音義隨函錄]上徒乱反夘壞也正作假

叚宍
叚宍[新集藏經音義隨函錄]音肉

叛來
叛來[新集藏經音義隨函錄]上蒲半反奔他國也

叛入
叛入[新集藏經音義隨函錄]上蒲半反

叛兵
叛兵[新集藏經音義隨函錄]上步半反

叛去
叛去[新集藏經音義隨函錄]上音畔背也奔他國也

叛[(又/木)*ㄆ]
叛[(又/木)*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]上步半反

叛君
叛君[新集藏經音義隨函錄]上步半反

叛師
叛師[新集藏經音義隨函錄]上步半反

叛徃
叛徃[新集藏經音義隨函錄]上音畔背也

叛於
叛於[新集藏經音義隨函錄]上步半反

叛渙
叛渙[新集藏經音義隨函錄]上音畔下音喚[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˋ　ㄏㄨㄢˋ 蠻橫跋扈。《舊五代史．卷一一○．周書．太祖本紀一》：「匪躬盡瘁，焦思勞心，討叛渙於河、潼，張聲援於岐、雍，竟平大憝，粗立微勞。」

叛滿
叛滿[新集藏經音義隨函錄]莫管反

叛為
叛為[新集藏經音義隨函錄]上蒲半反

叛者
叛者[新集藏經音義隨函錄]上步半反

叛臣
叛臣[新集藏經音義隨函錄]上音畔背也

叛舜
叛舜[新集藏經音義隨函錄]上步半反奔他國也

叛荼
叛荼[新集藏經音義隨函錄]上蒲半反

叛走
叛走[新集藏經音義隨函錄]上步半反下正作走

叛逆
叛逆[新集藏經音義隨函錄]上音畔背也[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˋ　ㄋㄧˋ, 1.有背叛行為的人。《儒林外史．第一三回》：「便去尋代書寫下一張出首叛逆的呈子，帶在身邊，到大街上一路書店問去。」《文明小史．第三六回》：「沒到東洋的時節，心中就犯惡那班學生，罵他們都是叛逆。」2.背叛作亂。如：「叛逆分子」。

叛遠
叛遠[新集藏經音義隨函錄]上音畔背也

叛𨒫
叛𨒫[新集藏經音義隨函錄]上步半反

叟頑
叟頑[新集藏經音義隨函錄]上蘓口反

叡作
叡作[新集藏經音義隨函錄]上以芮反

叡公
叡公[一切經音義（慧琳音義）]上營惠反高僧名也說文從目作叡傳從曰非

叡哲
叡哲[新集藏經音義隨函錄]上余稅反下知烈反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：言叡哲者：謂與俱生慧相應故。

叡唐
叡唐[一切經音義（慧琳音義）]營惠反字書云叡聖也賈註國語明也說文從[(├/(同-(一/口)+、))*又]目從谷省聲也古文作睿籀文作壡[(├/(同-(一/口)+、))*又]音殘[新集藏經音義隨函錄]上余稅反聖也

叡喆
叡喆[新集藏經音義隨函錄]上余稅反下知列反

叡尊
叡尊[佛光大辭典]（1201～1290）日本律宗中興之祖。大和（奈良縣）人，俗姓源。字思圓。初學密教，後以復興律學為主，受戒於西大寺，勤學精進，頗為朝野所崇敬。師平生矢志以戒律救世，常為非人、乞丐等授戒，並設戒殺放生池一千三百五十餘處。正應三年示寂，世壽九十。著有梵網古迹文集十卷、感身覺正記三卷等。後伏見天皇敕諡興正菩薩。〔興正菩薩傳、本朝高僧傳卷五十九、元亨釋書卷十三〕 p6208 [中華佛教百科全書]日本律宗僧。又作睿尊。大和（奈良縣）人，俗姓源。字思圓。十一歲入醍醐寺，從叡賢學密教。十七歲剃度出家。其後，又赴高野山、東大寺等處習密教。嘉禎二年（1236），與圓晴、有嚴、覺盛等討論瑜伽大乘論，而有志於復興戒律，遂於東大寺羂索院自誓受戒。此後，巡錫大和西教寺、法華寺、和泉（大阪）家原寺諸寺，講說戒疏或傳授戒法，並奉詔至宮中，為後深草上皇與龜山上皇講經、授戒。弘安四年（1281），元兵來襲，奉敕於石清水八幡宮開仁王會，修愛染法。正應三年示寂，世壽九十。後伏見天皇追諡「興正菩薩」。師勤學精進，矢志以戒律救世，終其一生，計開一萬餘座講席。又提倡禁止漁獵，並設放生池一千三百五十餘所。又致力於救濟賤民、修治宇治橋等社會福利事業。其門下有信空、宣瑜、忍性、慈道等三十餘人。著有《梵網古迹文集》十卷、《感身學正記》三卷、《菩薩戒本釋文鈔》一卷等書。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯〈興正菩薩〉（摘錄自《日本佛教史綱》第三期第五章）興正菩薩，名睿尊，建仁元年（1201）生於大和的添上郡箕田。自幼就有離開塵世之志。曾修俱舍、密教等。十七歲投圓明阿闍梨門下落髮出家，專學密教兩部的儀軌，後來登高野山從信惠阿闍梨修練密教教義。他曾感嘆說︰「顯密二教皆以戒為根本，戒根不淨，則定慧不成。」他離開高野山赴東大寺，侍於戒如、圓晴的講席。不久他以為，比丘僧的具足戒非有三師、七證諸緣不可。私下嘆息律宗師承關係已斷絕。當時他偶爾遇到大悲，二人意氣十分相投，乃相約自誓自受戒，後來又在家原寺受白四羯磨的別受儀式。此後全心全意地致力於弘揚佛法、利濟眾生的事業，出入朝野之間，奔走四方，廣泛地傳播四分律和梵網戒律，向世人宣揚佛法中開發真智的「化教」和制止不良行為的「制教」。興正成為後嵯峨、後深草、龜山、後宇多、伏見五位天皇的戒師。他布薩說戒凡一萬零七百一十餘次，通受戒的弟子達一千三百餘人，受密灌的弟子有七十餘人。正應三年（1290）八月圓寂，年九十歲。後伏見天皇（1298～1301）追賜以「菩薩」的諡號。〔參考資料〕　《西大寺叡尊傳記集成》；《興正菩薩傳》；《元亨釋書》卷十三；《律苑僧寶傳》卷十二；《本朝高僧傳》卷五十九；和島芳男《叡尊‧忍性》。

叡山大師傳
叡山大師傳[佛光大辭典]全一卷。日僧仁忠撰。詳述日本天台宗開祖傳教大師最澄住世五十六年間之行化事蹟。東山天皇寶永元年（1704）八月刊行，有西塔院秀雲所作之序。收於明和四年（1767）版之四大師傳中。 p6208 

叡山學院
叡山學院[佛光大辭典]日本天台宗所立之學院。位於大津市坂本本町。以教授宗乘、餘乘、法儀，及其他各種必備學識，並策進解行，涵養宗教人格等為其宗旨。該學院創立於日本天台宗開宗之時，即延曆二十五年（806）。後經數次變革，至明治六年（1873）改稱天台宗總黌，即今日叡山學院之前身。大正十四年（1925）成立財團法人比叡山專修院，為宗學研究之最高學府，昭和二年（1927）遷至今址。同院設本科與別科之課程，均須二年以上始修畢，而本科入學資格僅限於大學或專修院別科畢業，於宗學研究與學徒培養方面有甚大之成果。昭和二十七年解散財團法人專修院，另行天台宗宗學法。現時該院之本科為三年制，上設二年制之研究科。該院圖書館所藏珍貴資料頗富。學生限額甚少，本科每學年二十名，研究科十名。畢業後，分別具有出任天台宗大律師補任、少僧都補任之資格。 p6208 [中華佛教百科全書]日本天台宗所設之佛學院。位於大津巿阪本本町。係依據日本天台宗祖傳教大師《山家學生式》之精神而設立，以教授宗乘、餘乘、法儀及其他各種必備學識，並策進解行，涵養宗教人格為宗旨。創立於日本天台宗開立之時，即延曆二十五年（806），在幾經變遷後，於明治六年（1873）稱為天台宗總黌，與上野東叡山內的天台宗東部總黌，共同成為該宗宗教學研究及培養教師之教育機構。此即今日叡山學院的前身。明治十二年，叡山學院改稱天台宗大學林，並設中學林（即今之比叡山高等學校及中學校）。十八年成為天台宗西部大學林本黌，二十一年於比叡山上東塔築建校舍，三十九年移至山麓，同時改稱院名為天台宗西部大學黌，至大正十四年（1925）設立比叡山專修院，作為宗學研究的最高學府。昭和二年（1927），校舍遷至今址。昭和二十七年，實施新的天台宗宗學法，專修院併入新設的天台宗勸學院，依新制度設立的宗立叡山學院移置於原來的專修院之下。院內的圖書館，即是收藏頗多貴重書籍的叡山文庫。學制為三年制本科，上設二年制研究科。本科各學年限額二十名，畢業者具有補任天台宗大律師之資格；研究科每學年學生限額十名，畢業者有補任天台宗少僧都之資格。〔參考資料〕　《現行天台宗制規類纂》。

叡德
叡德[新集藏經音義隨函錄]上余芮反

叡惠
叡惠[新集藏經音義隨函錄]上以芮反

叡想
叡想[一切經音義（慧琳音義）]悅歲反賈注國語云叡明也廣雅智也孔注尚書聖也說文從[(├/(月-一))*又]從目從谷省聲古文作睿籀文作[堅-臣+?]集文作[(虍-七+(一/八/八/目))*(只/ㄆ)]非[(├/(月-一))*又]音在安反

叡明
叡明[新集藏經音義隨函錄]上以苪反

叡智
叡智[新集藏經音義隨函錄]上以芮反智也聖也

叡知
叡知[新集藏經音義隨函錄]上以芮反

叡福寺
叡福寺[中華佛教百科全書]日本古義真言宗別格本山。位於大阪巿南河內郡太子町。號磯長山聖靈院。別稱磯長寺、石川寺、御廟寺。本尊為如意輪觀音。推古天皇二十七年（619），聖德太子巡檢畿內諸國寺地，定此地為其墓所。及太子薨，後人遵其遺命，與皇妃膳臣娘，生母穴穗部間人皇后合葬於此，故又稱三骨一廟。神龜元年（724），聖武天皇敕願整建七堂伽藍。天正二年（1574），遭兵火燒毀；其後，豐臣秀賴再興之。寺寶中，絹本著色文殊渡海圖，高屋連枚人墓誌等列為國寶。〔參考資料〕　《日本書紀》卷二十二；《上宮太子拾遺記》卷二、卷五。

叡簿
叡簿[一切經音義（慧琳音義）]上悅慧反考聲云明也聡也下音蒲古反考聲云簿笏也籍也從竹溥聲溥音普

叡聖
叡聖[一切經音義（慧琳音義）]營芮反廣雅叡聰也又智也集訓云叡聖也通於微也說文叡深明也從[(├/(月-一))*又]音殘從目從谷省聲也

叡肇
叡肇[一切經音義（慧琳音義）]上音銃廣雅云叡智也說文云深明也從[(├/(同-(一/口)+、))*又]目從谷省[(├/(月-一))*又]音殘古文作睿籀文作叡下音召

叡藻
叡藻[一切經音義（慧琳音義）]上恱稅反下遭老反考聲正作此藻傳從手作[卄/操]非

叡誓
叡誓[新集藏經音義隨函錄]上余芮反下合作哲

叡通
叡通[一切經音義（慧琳音義）]以贅反孔注尚書叡必通於術賈注國語叡明也廣雅叡智也說文從[(├/(同-(一/口)+、))*又]從谷省目聲經從殳作叡誤也[(├/(同-(一/口)+、))*又]音才安反

叡達
叡達[一切經音義（慧琳音義）]上悅歲反孔注尚書云叡必通於術也賈注國語云叡明也廣雅云叡智也說文叡深明也從[(├/(同-(一/口)+、))*又]從目谷省[(├/(同-(一/口)+、))*又]音殘[新集藏經音義隨函錄]上余稅反

叢廁
叢廁[一切經音義（慧琳音義）]藏籠反考聲云叢聚也下初使反去聲廣雅廁間也蒼頡篇次也雜也從广音儼則聲也

叢曰
叢曰[新集藏經音義隨函錄]上自紅反

叢林
叢林[一切經音義（慧琳音義）]殂紅反草木聚生從丵取聲也丵音牀學反經作藂俗字也[續一切經音義]上族公反說文叢聚也從[業-木+十]音士角反取聲也[新集藏經音義隨函錄]上自紅反[佛光大辭典]指僧眾聚居之寺院，尤指禪宗寺院。昔時印度多於都城郊外選擇幽靜之林地，營建精舍；故僧眾止住之處，即以蘭若（空閑）、叢林等語稱之。經典中對「叢林」一語之解釋頗多。如大智度論卷三載，僧眾和合居住於一處，猶如樹木聚集之叢林，故以之為喻；大莊嚴論經謂，眾僧乃勝智之叢林；又據禪林寶訓音義載，「叢林」二字係取其草木不亂生長之義，表示其中有規矩法度。此外，亦有以「貧婆那」為叢林之梵語者，如祖庭事苑卷二（卍續一一三‧一五上）：「叢林，梵語貧婆那，此云叢林。」此或係根據阿育王經卷七所載之「貧陀婆那叢林」一語而來；然「貧陀婆那」乃僧院之名，其梵語為   pinda-vana，意譯作「飯林」，故不應將其作為叢林之梵語。  叢林通常指禪宗寺院，故又稱禪林。又以芳香之栴檀樹林比喻佛門龍象所住之清淨叢林，故亦稱栴檀林。然於後世，教、律等各宗寺院亦仿照禪林制度而稱叢林。叢林之中，寺產一切歸公，且依一定規矩而容納十方來住之僧眾，其住持人選亦經僧眾同意，而由十方名德之合適者出任，故叢林又可稱為十方叢林。另據大乘義章卷十三記載，叢林能生智慧、神通等功德，故又稱功德叢林。  我國禪宗自六祖慧能之後，以百餘年間，禪徒僅以道法相授受，多岩居穴處，或寄住於律宗寺院，齟齬時生，馬祖道一乃創叢林，以安禪侶；其後復有百丈懷海以禪眾聚處，尊卑不分，說法住持未合規制，遂折衷大小乘經律，制定清規。自此，叢林之制，於焉大備。其後，經唐末五代，至宋代，叢林建置益臻完備，禪眾亦以集中居住為常，名德住持之叢林，多在千人以上。北方之叢林始盛於宋代，仁宗時禪道盛弘於汴京；神宗敕命創立慧林、智海二大禪院，後皆成為京師（開封）著名之禪林。至徽宗崇寧二年（1103），宗賾編集禪苑清規時，叢林制度已燦然大備。宋室南渡後，禪宗名僧輩出，所居叢林皆極一時之盛，史彌遠遂奏請定江南禪寺為五山十剎。即：餘杭徑山寺、杭州靈隱寺、淨慈寺、寧波天童寺、育王寺等為禪院五山；杭州中天竺寺、湖州道場寺、溫州江心寺、金華雙林寺、寧波雪竇寺、台州國清寺、福州雪峰寺、建康靈谷寺、蘇州萬壽寺、虎丘寺等為禪院十剎。至此，叢林制度遂遍行於江南，歷久不衰。  叢林規模，初時較小，於一寺之中，僅有方丈、法堂、僧堂及寮舍。以住持為一眾之主，尊為長老，居於方丈。初不立佛殿，唯建法堂（後世乃立佛殿）。所有禪眾盡入僧堂，依戒臘之久近安排位次，並施行普請法（集體勞動），無論上下，均須參加生產勞動以自給。又置十務（十職），稱為寮舍，每舍有首領一人。  於叢林未設之前，寺院首腦為三綱，即上座、寺主、維那（都維那），皆為領導大眾維持綱紀之職僧。既設之後，古規所載之執事則有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。後世叢林組織日漸龐大，各寺家風不同，住持者多因時制宜，自立執事，名目層出不窮，禪苑清規所載叢林執事之名目即有二十三種。  叢林制度自宋代以來，少有更改。今日所行者，係根據元代敕修百丈清規，更有增益，細分其職別，可達八十種之多。蓋叢林執事人員之多寡，各依其規模建制大小而定。一寺之中，方丈為禪林正寢、住持所居之處，故稱住持為方丈；又住持為全寺諸堂之頭，故又稱堂頭和尚。住持之下，設有東西兩序。西序之重要執事為首座（即古之上座）、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、藏主、知客、寮元（雲水堂首領）等。東序為監院（即古之寺主，俗稱當家）、副寺（知庫）、維那、悅眾、侍者、莊主等。凡此，均為一般叢林所常設者。此外，列職各專於一務者，有飯頭、菜頭、火頭、水頭、碗頭（行堂）、鐘頭、鼓頭、門頭、園頭、浴頭（知浴）、圊頭（淨頭）、塔頭（塔主）、樹頭（巡視山林、栽植樹木）、柴頭、磨頭、茶頭、炭頭，爐頭、鍋頭、桶頭、燈頭、巡山、夜巡、香燈、司水（禪堂專任）、照客、聽用等。以上各種執事，以等級分，可統稱為知事人員（一級）、主事人員（二級）及頭事人員（三級）。規模較小之叢林，即以主事兼知事。規模較大之叢林，組織完備，內部分工甚細，執法（清規）甚嚴。方丈之下，基本組織有四，即所謂「四大堂口」：(一)禪堂，為叢林之中心。(二)客堂，職司接待客人及內務。(三)庫房，掌管收租及購置物品等事。(四)衣鉢寮，住持方丈之事務所。或謂四大堂口指維那寮、客堂、庫房、衣鉢寮。重要寺務則由住持會同首座等班首及四堂口之上首共議進行。此外有首座寮以安置上座名宿，有侍者寮以安置初學新參，有行者寮以安置雜務行者及童行，有眾寮（雲水堂）以臨時接待過往禪衲，又有蒙堂以安置知事職僧以上之退職人員，有單寮以安置副寺以下之退職人員，有延壽堂以安置老病僧人，有莊田以供禪眾從事生產。各堂又各立規約，以資遵守。  叢林之種類，據五燈會元卷十五智門光祚禪師條所舉者有四，即：(一)栴檀叢林，(二)荊棘叢林，(三)荊棘叢林而有栴檀圍繞，(四)栴檀叢林而有荊棘圍繞。此係依據叢林周圍所種植之樹木以分別之。現今之叢林，以其住持傳承方式不同，又可分為子孫叢林（法門叢林）、十方叢林兩種。自宋代起，叢林即有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院等三種分類。其中，甲乙徒弟院係由自身所度之弟子依序傳承，略稱為甲乙院；十方住持院係請諸方名宿住持，略稱為十方院；敕差住持院係由朝廷給牒任命住持，略稱給牒院。甲乙徒弟院採師資相承之世襲制，故又稱制度叢林或子孫叢林；十方住持院之住持由官吏監督選舉，故又稱十方叢林。後世大體沿用此等制度，並無太大變動，惟已無敕差住持院。另外，十方叢林依住持繼承制度之不同，又可分為選賢叢林與傳法叢林。如鎮江金山寺之住持，即依法系相傳，稱為傳法叢林；寧波天童寺自清末寄禪（敬安）重興後，改為十方選賢制度，稱為選賢叢林。民國十三年（1924），廈門南普陀寺改子孫叢林為十方選賢叢林，即依天童寺之選賢方法，訂立「十方常住規約」二十條，並規定選舉法、住持任期及進退院等手續。此種選舉制度成為叢林住持史上之新猷。民國以來之大叢林，以金山江天寺、高旻寺、寶華山隆昌寺、焦山定慧寺、棲霞山棲霞寺、常州天寧寺、寧波天童寺等較為著名。至於臺灣之寺廟，多為子孫廟型態，少有以叢林形式接眾行化者。  有關叢林中之行事及古德風規之禪宗典籍極多，除各種高僧傳、僧寶傳之外，各類之清規亦為了解叢林型態、內涵之重要資料，其較重要者，除上舉之百丈清規外，另有入眾日用清規、入眾須知、禪林備用清規、幻住清規、叢林兩序須知等。此外，道融之叢林盛事、慧彬之叢林公論、慧洪之林間錄、淨善之禪林寶訓、無慍之山庵雜錄等，亦為此類有關叢林行事之重要文獻。〔雜阿含經卷二十五、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷六、卷二十六、叢林校定清規總要、禪林類聚卷九、龜鏡文（宗賾）、禪林寶訓拈頌、禪林象器箋區界門、廈門南普陀寺誌〕（參閱「佛教教制」2683、「禪林職位」6466） p6552 [中華佛教百科全書]通常指禪宗寺院而言，故亦稱禪林，但後世教、律等各宗寺院也有仿照禪林制度而稱叢林的。中國禪宗從曹溪慧能後，四傳至於懷海，百餘年間禪徒只以道相授受，多岩居穴處，或寄住律宗寺院。到了唐‧貞元、元和間（785～806），禪宗日盛，宗匠常聚徒多人於一處，修禪辦道。江西奉新百丈山懷海以禪眾聚處，尊卑不分，於說法住持，未合規制，於是折衷大小乘經律，創意別立禪居，此即叢林之始。叢林的意義，舊說是取喻草木之不亂生亂長，表示其中有規矩法度云（《禪林寶訓音義》）。叢林規模開始不大，到唐末五代之間，南方頗有發展。如洪諲住浙江徑山，道膺住江西雲居山，僧眾多至千數；義存住福州雪峰，冬夏禪徒更不減一千五百人（《宋高僧傳》卷十二）。入宋，叢林建置益臻完備，禪眾亦以集中居住為常，凡名德住持的叢林，都有千人以上。如宋太祖建隆二年（961），延壽自杭州靈隱移住同地永明寺（今淨慈寺），學侶多至二千（《景德傳燈錄》卷二十六）。北方叢林，亦始盛於宋代。仁宗皇祐元年（1049），內侍李允寧施住宅創興禪席，仁宗給與寺額為十方淨因禪院。廬山圓通寺懷璉應命為住持，禪道大弘於汴京。神宗元豐五年（1082），又命京師（今開封）大相國寺，創立慧林、智海二大禪院，後都成為京師有名的禪林。至徽宗崇寧二年（1103），宗賾集《禪苑清規》時，叢林制度已燦然大備。宋室南渡以後，禪宗名僧輩出，所居叢林，皆極一時之盛。如克勤所住江西雲居山、宗杲所住浙江徑山、正覺所住泗州普照寺及明州天童寺、清了所住真州長蘆崇福寺等，其住眾常至千人以上。史彌遠因而請定江南禪寺為五山十剎︰餘杭徑山、杭州靈隱、淨慈、寧波天童、育王等寺為禪院五山；杭州中天竺、湖州道場、溫州江心、金華雙林、寧波雪竇、台州國清、福州雪峰、建康靈谷、蘇州萬壽、虎丘等寺為禪院十剎（見《七修類稿》），俾拾級而登，於是叢林制度遂遍行於江南，迄後世不衰。叢林制度，最初只有方丈、法堂、僧堂和寮舍。以住持為一眾之主，非高其位則其道不嚴，故尊為長老，居於方丈。不立佛殿，唯建法堂（後世乃立佛殿）。所集禪眾無論多少，盡入僧堂，依受戒先後臘次安排。行普請法（集體勞動），無論上下，均令參加生產勞動以自給。又置十務（十職），謂之寮舍；每舍任用首領一人，管理多人事務，令各司其局（《景德傳燈錄》卷六〈禪門規式〉）。在這以前寺院的首腦為三綱︰即上座、寺主、維那（或稱都維那），都是領導大眾維持綱紀的職僧。上座以年德俱高，都是朝廷任命。如姚秦、元魏，常有命令補上座。唐‧道宣亦曾被命為西明寺上座，其位居寺主、維那之上。寺主知一寺之事。如後周陟岵寺、隋大興善寺等，皆有寺主。維那意為次第，謂知僧事之次第，或稱為悅眾；但後世常以悅眾為維那之副，其職有數人，以大、二、三、四等別之（《百丈清規證義記》卷六）。至於叢林古規的職事，則有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。如黃檗希運在池州南泉寺為首座、遵布衲為湖南藥山殿主、雪竇重顯為南嶽福嚴寺藏主、南泉普願於莊上為莊主、溈山靈祐在江西百丈山為典座、克賓於河北魏府（今大名縣）興化寺為維那、玄則在法眼會下為監院（見元‧道泰《禪林類聚》第九）、興化存獎為臨濟義玄侍者等。後世叢林組織日漸龐大，各寺家風不同，為住持者多因時制宜，自立職事，名目層出不窮。宋‧宗賾《禪苑清規》的序文（卍續111‧875上）︰「莊嚴保社，建立法幢，佛事門中，闕一不可。（中略）豈立法之貴繁，蓋隨機而設教。」在《禪苑清規》所載叢林職事名目即有二十三種。宗賾還撰了一篇〈龜鏡文〉（弋咸《禪林備用清規》卷七稱之為〈百丈龜鏡文〉），概括地說明設立各種職事的必要。文云（卍續111‧917下）︰「叢林之設要之本為眾僧，是以開示眾僧故有長老，表儀眾僧故有首座，荷負眾僧故有監院，調和眾僧故有維那，供養眾僧故有典座，為眾僧作務故有直歲，為眾僧出納故有庫頭，為眾僧主典翰墨故有書狀，為眾僧守護聖教故有藏主，為眾僧迎待檀越故有知客，為眾僧召請故有侍者，為眾僧看守衣鉢故有寮主，為眾僧供侍湯藥故有堂主，為眾僧洗濯故有浴主、水頭，為眾僧禦寒故有炭頭、爐頭，為眾僧乞丐故有街坊化主，為眾僧執勞故有園頭、磨頭、莊主，為眾僧滌除故有淨頭，為眾僧給侍故有淨人。」（《禪苑清規》卷八）以上制度，自宋以來通行甚久，少有更改。至於今日所行的，則根據元代《敕修百丈清規》更有增益，且分成東西兩序。東序序職（資格）有都監、監院等二十一員，列職（實職）有化主、庫頭等二十六員；西序序職有首座、西堂等十二員，列職有殿主、寮元等二十一員。細分職別可達八十種，可謂繁雜（見清‧儀潤《百丈清規證義記》）。叢林職事人員之多寡，各依其規模建制大小而定。方丈為禪林正寢，住持所居之處，故稱寺主為方丈，他為全寺諸堂之頭，故又稱堂頭和尚。至西序的重要職員，則為首座（即古之上座）、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、藏主、知客、寮元（雲水堂首領）等。東序為監院（即古之寺主，俗稱當家）、副寺（即知庫）、維那、悅眾、侍者、莊主等，是一般叢林所常設的。此外，列職各專一務者，還有飯頭、菜頭、火頭、水頭、碗頭（通稱行堂）、鐘頭、鼓頭、門頭、園頭、浴頭（亦稱知浴）、圊頭（即淨頭）、塔頭（亦稱塔主）、樹頭（巡視山林、栽補樹木）、柴頭、磨頭、茶頭、炭頭、爐頭、鍋頭、桶頭、燈頭、巡山、夜巡、香燈、司水（禪堂專任）、照客、聽用等。以上各種職事名稱，以等級分，可統稱為知事人員（一級）、主事人員（二級）和頭事人員（三級）。規模較小的叢林，即以主事兼知事。規模較大的叢林，則有很完備的組織。方丈之下有庫房、客堂、維那寮、衣鉢寮四個機構（通稱四堂口），是為叢林的基本組織，重要寺務由住持會同首座等班首與四堂口首領共議進行。此外有首座寮以處上座名宿，有侍者寮以處初學新參，有行者寮以處雜務行者和童行，有眾寮（雲水堂）以臨時接待過往禪衲。又有蒙堂以處知事職僧以上退職人員，有單寮以處副寺以下退職人員，有延壽堂以處老病僧人，有莊田以供禪眾以事生產。各堂又各立規約以資遵守。現今叢林，以其住持傳承的方式不同，又可分為子孫的與十方的兩類。本來從宋代起，叢林即有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院三種之分。甲乙徒弟院，是由自己所度的弟子輪流住持甲乙而傳者，略稱為甲乙院。十方住持院係公請諸方名宿住持，略稱為十方院。敕差住持院，是由朝廷給牒任命住持者，略稱為給牒院。甲乙院住持是一種師資相承的世襲制，故又稱為制度叢林或子孫叢林。十方住持院由官吏監督的選舉，故稱為十方叢林。後世即大體沿用其制度，無大變動（現無其第三種）。另外，十方叢林中依住持繼承制度的不同，還有選賢叢林與傳法叢林之分。有如鎮江金山寺名剎的住持，即是依法系相傳的，稱為傳法叢林；寧波天童寺自清末寄禪（敬安）重興後，改為十方選賢制度，稱為選賢叢林。1924年廈門南普陀寺改子孫叢林為十方選賢叢林，即依天童寺選賢方法，訂立「十方常住規約」二十條。並規定選舉法、住持任期及進院退院等手續（《廈門南普陀寺誌》）。這種選賢制度是叢林住持史上的一個進步。（林子青）◎附一︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第一章（摘錄）中國佛教之最重要者，乃為寺院生活之制度，可作為其教理之體用的一個示例。我們所注意者，即是其制度。其原意乃欲創造一個模範的社會，使整個世界可以模倣。這樣，即有一切「理想國」（Utopias）之感應。其理想真是引人，其實現亦甚驚人，而其失敗之處，則需同情的了解。（中略）我曾搜集約有一百個十方叢林之或多或少的詳細情形，平均每一寺院，約有一百三十個住眾。有兩百個十方叢林，則是我所未能得其情形之報告者。其平均住僧，如以五十至七十五計，所估若確，則中國在民國時代約有三百個十方叢林，其住僧為兩萬至兩萬五千人，約當僧伽總數百分之五弱。百分之九十五的出家人都是住在「子孫廟」裡的所謂卑下之輩。不必說，這樣將他們區分為優秀份子與所謂卑下之輩，實在太簡單化了。較真實的景象，當於以下詳說時，綜觀其成。在一個寺院規約中有謂︰「規矩越緊，住人越多，規矩越鬆，越無人住。」一部份是因為「嚴格化」可以吸引在家信徒們的布施，而一部份則因有數百人同住，倘無秩序，即不切實際。因此，這極少數的極大寺院，即可當作佛教寺院之示例。我們先講這些，在使讀者見到其制度之最善與最複雜的方面；且更易描敘其較小與較次的不同點。在中國佛教寺院中，有兩家最可作為示例者，乃是通稱為金山之江天寺，在鎮江，瀕揚子江邊，介於南京與上海之間；及高旻寺，在過江不遠之揚州。「金山與高旻」乃是經常聽到的名詞，從中國任何處所來的僧侶們，講到事務應如何處理時，都會提及。金山是我能夠搜集最多資料的寺院，而《高旻寺規約》則述及該寺於民國時代中，其寺院生活之每一情狀者。民國四十九年又在臺灣再版刊印。每一寺院，無論如何都有其特性，所以下述之體制將是一個集成，有金山、高旻寺、及其他在華中之大寺院，特別是鄰近南京之寶華山與棲霞山，鎮江之焦山，常州之天寧寺，與寧波之天童寺，其情形大多是相同的。第一節　四大堂口及其執事這樣一個寺院的中心，通常是在其禪堂，即是花朵。而其他部分，則是莖枝、葉與根。在禪堂中是為了求得開悟，其他三個堂口之工作則甚枯燥。第一，客堂是管接待客人及內務的。第二，庫房乃是管收租，購置應用品等，使寺務能進行。第三，衣鉢寮，乃方丈自己的事務所，因此常為掌管財政者。在一個有數百住眾的大寺院內，四大堂口有不同的執事，計數十人。人事結構之高度聯繫，幾乎像中國中央機關之政治。實在講，官廳式的用法也有在寺院執事的名稱方面應用著。政府有「知府」、「知州」與「知縣」，所謂「知」，就是說掌管各行政部份「府」、「州」、及「縣」。類似的，寺院亦有「知客」管接待客人；「知山」管山上周圍的土地；「知藏」，則依理論說，為助理保管藏典者。（中略）第二節　客堂人們第一次參訪一個寺院，先由客堂的執事接待。因此我們先要說及。現在讓我們自己先從一個「知客」（guestprefect）的工作方面來觀察。在一個像金山一般的大寺院，可能有六個或八個同等名稱的執事，輪替著做日常工作。若有更多的事務而致當值者來不及應付，他可以依次請求將要輪到的二三人幫同接待，俾使每一幫重要的客人，都有一個知客照應。「大知客」有照看一切的責任。他的助手們稱為「二知客」，「三知客」等，都是聽從他的指揮的。（中略）客堂要管理家務方面的多數乏味的工作！客堂要監督齋堂、大寮（廚房）、菜園、山地、各殿堂、磨房、浴堂、廁所、及每一其他單位之不屬於庫房與衣鉢寮所直接管轄之範圍者。有些單位都各有其頭領，多少都可以自治，但亦都歸入客堂之法治範圍，因此，客堂為全寺日常工作之一種管理中心。紅色的木牌上，由「書記」用可以擦去的墨跡寫好了掛在客堂的廊下，宣佈做超度佛事的日程及應參加經懺的人員、演講開示、出坡、沐浴、節日、人事更動、以及一切有關僧眾生活行動之消息。而照看各事之是否依照程序，以及所需之人員是否出席，那便是「僧值」之責任。僧值是最重要的執事之一，不僅在客堂，而是在全部執事之中。除了在禪堂之外，在全寺內，他有權執行寺規。他要查察各種訊號之是否準時。進餐時他要在齋堂察看每一空碗是否盛滿了，且不准破壞肅靜。早晚課他要巡視大殿，並及每一位僧侶行列之來往。若見有人不依行列，他便喝止。若見有人在課誦時偷懶，他便跑過去打他臉上一下。在另一方面，若遇更嚴重的犯規（例如吵架），他便拉他到知客那裡，讓他決定應罰多少錢，或者任其選擇，應挨幾下香板。這木製劍形的香板，代表著刑罰的權衡，係由知客親自執掌。僧值也監管沐浴與洗衣，在冬季每月四次，但從陰曆六月初一到七月十五日則是每天的，若是天熱而有需要的話，則更是由他決定其他的任何日子。凡「出坡」之時，如何組織，都是他的責任。依參加僧眾之多少而分為四種。他組織「出普坡」，由方丈親自督率，例如從山田將租穀搬回寺院，或是從寺院船上卸下來。如若全體嫌多，則除了禪堂人眾以外，他可以召集所有單位的人員。如在山坡山上伐取柴枝，耕種果園，或幫助廚房準備齋宴等。如仍嫌人多，則可專召集「行單」（任役職者）及雲水僧，做些最不重要的事。僧值還有其他的責任，他要處理亡僧善後，及其遺物等事，他要在深夜眾人睡後、以及天亮之後，（因為上午三點，整天的工作又開始時，燈又亮了）查看全寺燈火是否熄滅，他要到處察看，什麼都要注意。有一位僧侶曾說民國二十六年他初到金山時，被留單在雲水堂，第一餐要到齋堂之際，後面跟著一位僧值，走到他面前來說，他的綢製海青和皮底鞋子都不合規約（因為綢和皮革都由殺生而來）。「你必須換穿布的，否則便離寺。」在客堂的法治之下，最大的單位乃是「大寮」（廚房）。常由一位「典座」主持，在他下面有管食、管水、和管火的執事僧。例如，「飯頭」由俗家工人為助手，在大鍋裡煮飯和各種粥。因為他可以決定誰應分得鍋內鏟下來的鍋巴，他便是一個得人心的人。他還有其他職責︰餐前十五分鐘，他必須敲著兩片短竹板，到各處去「叫香」；約在餐前五分鐘，他必須去敲那掛在齋堂外的大木魚，即所謂「開梆」；正於餐前，他，或是「菜頭」，又要去敲那掛在大木魚近邊的「火錪」，那是一個心形的厚銅片，大家都不可在進餐時遲到。「菜頭」的工作是分派每餐簡單的配菜，以及在陰曆初一與十五，或是由虔信施齋時的較精緻的菜。「水頭」為大寮準備所要用的冷水。而「茶頭」則常要留意於準備足夠的開水來泡必需的茶，並幫助「飯頭」注意大鍋的水是否乾了。「大火」是管生火的，準備大量木柴，並注意爐內的火勢。火災是須經常留意的，他的責任很重大。在齋堂內有幾個「行堂」侍候，其人數視僧眾之多少而定。沿著長條的狹桌子，在每人座位前，他們各放上筷子和兩隻碗──一隻是盛粥或飯的，一隻是盛菜的。敲了木魚和火錪以後，他們提來了食物，將碗都盛滿了，在那時僧眾也都背過了偈句。在僧值的監視下，他們在齋堂內巡行，在餐時侍候著第二次再將碗盛滿。餐後，他們要幫著做清洗等事。與廚房緊密相接的是磨房，在那裡有「碾頭」，賴俗家工人之助，碾去稻穀的殼，有時且要磨粉做饅頭。在不遠之處，即有菜園，由「園頭」經管著，通常是由俗家工人做大部份勞役之事。或在典座之下，或則由客堂直接管轄的有一位「圊頭」，經管廁所與沐浴等設備。要把廁所清掃，而燒水準備每星期的沐浴，且在僧眾們沐浴過後，保持其整潔。大門有一個「門頭」。而外面的林地，則由一個「知山」和另一個或幾個「巡山」看管，其職責是不讓過路人亂將植物採伐。在他們指揮之下，俗家工人搬運所需用的柴木到廚房。若是山地廣大，這一類執事便增多；寺院若在城巿，那就沒有。在寺院建築範圍內，設有一個「夜巡」，用兩種訊號敲起來，依其職責，走遍全寺，晚上令全寺安睡，早上也便催醒了一切人等。他不是「看更」或「打更」的，在深夜做實際巡行全寺各處而打更的，則另有其人。客堂最後一類人員乃是各殿堂的執事。任何寺院，不論大小，都有一個「大殿」，早晚課以及大多數儀式都在大殿舉行。有一個「祖堂」，安置著以前諸位方丈的牌位，每逢陰曆初一、十五都要上供，而且另外也有亡僧及已故施主的牌位供著。也許有專供一位或數位菩薩的殿堂，例如「地藏殿」，則適宜於做超度亡靈的法事，因為地藏王菩薩是獻身濟度他們的。也許有塔與亭閣，每一處都有佛壇，在「藏經樓」與「念佛堂」也都有佛壇。（中略）第三節　庫房管庫房的頭領乃是「監院」。其在日常事務上的權柄，僅次於方丈。在他下面工作的有幾位「副寺」，依次在「副寺」之下，又有幾個「庫頭」。其中有的也許更有特別的職銜，如「管庫」與「管工」等。在寺院有廣大農地的許多村莊裡面，也許有一個「莊主」。在一切寺院中，這一連串，在司令上是相同的，但在職務的功用上不同。譬如「庫頭」總是由「副寺」管，但「副寺」在有的寺院是也管銀錢，而在其他寺院卻為衣鉢寮所控制。「莊主」之設，是因為住在離寺較遠的村莊，需要監督在那裡的佃戶。雖然根據租約，佃戶們應繳付固定數量的租穀，然不按其所收穫之比例成數，常想佔地主的便宜，不是在租穀中攙雜，便推說因蟲害或水旱等災，無能如數繳納。因此最好是派一人在場，寺院便能知道真實的收穫情形。是由他通知佃戶們在什麼時候繳租。若是由寺院供給他們農具，他必須記著歸還時是否完好不壞，或確定是由用戶修好。若是寺院在村莊內有房屋，其保養也由他監管。雖然他序次不高，通常他在那兒長住，有相當的權能。若是佃戶不斷地惹是生非，「莊主」可以請求庫房上司撤去其租約而另換他人。收穫期繳租穀之時到來，寺院中便派副寺和庫頭，帶了算盤和帳簿到莊主那裡。租穀都須經查驗是否潮濕或攙雜，若發現有此種情形，則必須曬乾而重將糠雜搧掉，在稱過以後而登帳。穀袋都放在屬於莊主所住「莊房」之一個臨時的倉房運回本寺。若是村莊很近而庫房可以直接管得到，或則雖在較遠村莊，而佃戶忠實可靠，寺院可能會覺得不必在那裡置一莊主，那麼這工作也可能信賴一個俗家人，通常被稱為「莊頭」。有些佃戶則決非忠實可靠。即或能繳租，他們也拒不繳納。在那種情形下，副寺們會向做了租約上之保證人的鄰居們（所有的租約都有保證人）去和佃戶們講理。若是失敗了，這種事常祇能訴諸法庭。或則，因打官司有礙視聽，副寺們可能用非正式的方法。例如高旻寺命他們到稍遠的街上，雇用青皮腳子二三人，擁往那拖欠的佃戶家去坐索，除非他繳了租決不走。強調地主之不高興，他們會拿出一張單子來，立刻要小量的精米（作為拖欠之懲罰），若這種懲罰亦不付，青皮們便拆掉佃戶的大門，而將大門與桌子等傢俱盡行搬走。但根據規約上則要副寺們注意，「此法對無賴無辦法者之辦法也。何以正租無力完清，大門被青皮下了去，執事之德行，佃戶之面子，兩方之感情，大有損傷。」除了往村莊去收租，在空閒期中，副寺和庫頭在寺中也很忙碌。在大寺院內，不僅有幾百僧眾要食糧，而且那許多房屋，每一所有佛壇，香燭，漏瓦剝牆，在保養上都需注意的。這些物品都需要有一份繁複的清單，那便是庫頭們的工作。在建設和修理方面若有俗家工人，則有一個庫頭監督他們，調派並計算其工時。他或有專門的職銜，稱為「管工」，或「坡頭」。所監督的若是在近處稻田的農工（因為近處常是由寺院自己耕種，而不租給人），那他的職銜即為「田頭」。當外面有人到庫房來時──如莊頭或要買穀的──庫頭會接待他們，由小廚房供給他們膳食，或在寺內過夜。若是更重要的訪客，則親自伺候他們茶和熱毛巾。因為通常在庫房是沒有香燈的，所以屋內的清掃，佛壇前燈火之點燃，都是庫頭們的事。副寺則序次較高。藉一二「書記」之助，保管現金帳冊，並且照料庫頭們的工作。他們的責任是，勿使寺院缺了這「開門七件事」──柴、米、油、鹽、醬、醋、茶──以及香、燭、和其他一切應用品。因出售米穀而收進的錢，以及有購物發票字條等付出的錢，經手往來，都由他們登入帳冊。在某些寺院（如高旻寺），帳房乃是在庫房中的一個獨特單位，至少另需安置二人，可以互相督察，以免有侵吞公款情事。讓我們看金山及高旻寺，凡需要物品時之情況。若是少數的現金可以買到的，副寺當先付此錢，而送一張字條到衣鉢寮去請求發還，因這兩個寺院之銀錢進出都由衣鉢寮監管。另一方面，若是一筆大錢，則由監院自己決定，而得到衣鉢寮口頭的允許。於是他寫一張請購的字條，由衣鉢寮如數付款。這經過當由一個副寺在庫房的帳冊上列有記載。那實際上拿了錢去買物回來的，可能是一個庫頭。他將之持交「管庫」，由他在貯藏前，先登入物品清冊。在金山，這是稱為「油米帳」的。當需用此物時，則由一副寺送一字條給管庫，又再登冊後付與該物。這制度是既簡單而又事業化，顯然是用以減少侵吞之誘惑，或則是為了避免分配物品之存有私心。庫房的主管是監院。以上所說之一切行動，都在他直接管理之下。若有錯誤，應由他注意及之，並加以糾正。實際上，他的責任更廣。效能上，則全寺在他的督導與監察之下。一位前任的監院曾說，他必須「時常機警，觀察每一事物，查看每一處所。」不僅在庫房的屬下，除了位序較高的長老們以外，全寺每一執事，若有難題，都要向他請教。而監院自己，則又轉向「都監」請教，若或是更重要的事，則可請教方丈。「都監」亦是庫房的一個執事。雖然他的地位，依序是最高的，在日常工作方面卻甚少管事。通常他是一位長老，自己亦曾有做過監院的多年經驗。他與現任監院之關係，乃與退職方丈和現任方丈間之關係相似。都監毌需等人來請教，他可以主動地查察與糾正。特別是他可以做方丈指派執事時的顧問，而若任何執事有辦事不太滿意之時，都監能出主意換掉他，倘有嚴重越規情事，則可以「遷單」（即開除）。監院也有勸請方丈這樣做的權利，但方丈有最後決定之威信。第四節　衣鉢寮衣鉢寮是方丈自己的事務所。既不是一個大的單位，其執事輩之序次也不高，而他們卻是住持方丈的親信。主要是「衣鉢」們，他們是方丈的機要祕書和直接助手。他們又都是年輕僧侶，擇其靈敏而有應付人之能力者任之。若有方丈所不願接待的訪客來到，即由「衣鉢」去給與令人滿意的說詞，而代表方丈接洽任何事務。若是方丈忙得沒有空閒，也由一個「衣鉢」來點燃在寺內死去僧人行火葬時的柴火。「衣鉢」們須留心火患與盜賊，負收發信件之責，亦須盡各種儀式上之職務。當一位施主施齋並附禮金時，他們便可能要負責將之分給所有的僧眾。◎附二︰Holmes Welch著‧阿含譯〈四十八執事〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》附錄二）傳統上總先將四十八執事（編按︰又名「叢林四十八單」）分成二十四序職與二十四列職，然後再加以說明，此法也見於《金山規約》。手抄本《金山規約》有微卷收藏於香港大學圖書館。同製為微卷的《焦山規約》採相同的列法；以《百丈清規》為依準的《華北宗教年鑑》第一號上的資料亦然。不過《百丈清規》卷六還提到不見於他書的二十四雜執事。以下依照《金山規約》，列出四十八執事︰圖片┌─┬───────────────────────┐│  │典  貼  飯  菜  水  火  茶  行  門  圊  圓  照││列│座  案  頭  頭  頭  頭  頭  堂  頭  頭  頭  客││  ├───────────────────────┤│職│都  監  副  庫  監  園  碾  寮  殿  鐘  鼓  夜││  │監  院  寺  司  收  主  頭  元  主  頭  頭  巡│├─┼───────────────────────┤│  │座  首  西  後  堂  書  藏  僧  知  知  參  司││序│元  座  堂  堂  主  記  主  值  藏  客  頭  水││  ├───────────────────────┤│職│維  悅  祖  燒  記  衣  湯  侍  清  請  行  香││  │那  眾  師  香  錄  缽  藥  者  眾  客  者  燈│└─┴───────────────────────┘文件資料之間固然相互一致，現存的活資料卻同樣一致的予以反駁。在金山等寺，維那、悅眾、知客、僧值與衣鉢是列職，而非如表上所列的序職。清眾也非列職，而是泛指禪堂東西各序職和尚的總稱。我拿上表請示金山等寺的方丈與高序職執事，他們皆無法解釋理論與實際之間的差異。方丈說金山自首任方丈至今已有一百多年的歷史。另一方面，他在任期間並無新規條加入。我沒有機會親自調查規約的歷史，或許它代表的是早期的人事系統，與近數十年來所採用者迥異。或許它試圖提出寺院人事的理想狀況，與實際運作之間的關係一如《周禮》與周朝的實際行政運作。也就是，討論寺院生活的作者，最後認為四十八是最好的職位數，因而刪除了《百丈清規》上的二十四。在他所刪除的職位中，有些的確已經廢止不用（如擔運與化飯），但有些是常被設置的，如庫頭、巡山。同時，他增設了《百丈清規》所沒有的職位，像是座元、鐘頭。也許因序職比列職少，他又將一些列職劃歸為序職，如此，兩邊就互相對稱了。這是我對差異之原由所作的推測，但不論原由為何，它們說明了只依據文件資料撰寫近代中國佛教實際狀況的危險。將上列《金山規約》所載的執事表，與金山實際設置的執事作一比較，更可明瞭危險的程度。有關金山實設的執事，由太滄提供消息，他1917至1949年於金山服務，最後四年任方丈。以下所列大多經過證實，而且無一與得自其他金山和尚的資料矛盾。圖片┌────┬────┬─────────┐│部    門│人    數│序              職│├────┼────┼─────────┤│住持    │        │                  ││  方丈  │       1│首座              │├────┼────┼─────────┤│衣缽寮  │        │                  ││  衣缽  │    2～3│祖師、燒香        ││  湯藥  │    2～3│記錄              ││  侍者  │       1│侍者              │├────┼────┼─────────┤│禪堂    │        │                  ││  首座  │       1│首座              ││  西堂  │    1～2│西堂              ││  後堂  │    1～2│後堂              ││  堂主  │       3│堂主              ││  維那  │       1│書記              ││  悅眾  │    6～9│祖師、燒香、記錄  ││  香燈  │       1│香燈              ││  司水  │       1│司水              ││  清眾  │100～150│各種              │├────┼────┼─────────┤│庫房    │        │                  ││  都監  │       1│堂主或更高        ││  監院  │       1│堂主或更高        ││  副寺  │       2│書記              ││  書記  │    2～3│書記              ││  知事  │       1│書記或祖師        ││  管庫  │       1│祖師或燒香        ││  庫頭  │    3～5│書記以下          ││  莊主  │       2│書記或藏主        │├────┼────┼─────────┤│客堂    │        │                  ││  知客  │   4～10│書記              ││  僧值  │       1│書記              ││  書記  │       1│書記              │├────┼────┼─────────┤│大寮    │        │                  ││  飯頭  │       1│藏主、知藏、參頭及││  菜頭  │       1│少數燒香（序職依年││  水頭  │       1│齡及在禪堂的年資而││  大火  │       1│定；藏主是高層行單││  圊頭  │       1│最普遍的序職）    ││  行單  │   4～10│                  │├────┼────┼─────────┤│雲水堂  │        │                  ││  寮元  │       1│藏主              ││  香燈  │       1│香燈              ││  雲水僧│ 50～100│無                │├────┼────┼─────────┤│大殿    │        │                  ││  殿主  │       1│藏主或知藏        ││  香燈  │       1│香燈              │├────┼────┼─────────┤│念佛堂  │        │                  ││  管堂  │       1│藏主              ││  香燈  │       1│香燈              ││  清眾  │      12│                  │├────┼────┼─────────┤│戒臺樓  │        │                  ││  香燈  │       1│香燈              │├────┼────┼─────────┤│藏經樓  │        │                  ││  藏主  │       1│藏主              ││  香燈  │       1│香燈              │├────┼────┼─────────┤│寶塔    │        │                  ││  香燈  │       1│香燈              ││  香燈  │       1│香燈              │├────┼────┼─────────┤│祖堂    │        │                  ││  香燈  │       1│香燈              │├────┼────┤                  ││菜園    │        │                  ││  菜頭  │       1│                  │├────┼────┤                  ││碾房    │        │                  ││  碾頭  │       1│藏主、知藏與參頭  │├────┼────┤                  ││門      │        │                  ││  門頭  │       1│                  │├────┼────┤                  ││  夜巡  │       1│                  │├────┼────┼─────────┤│  閒班首│        │                  ││  與閒書│        │                  ││  記    │  20～30│                  │├────┼────┼─────────┤│  工人  │  60～70│無                │├────┴────┴─────────┤│  總計（用平均數）375（73位執事）     │└───────────────────┘上表不僅顯示了在序職與列職的關係之間，理論與實際的出入，也顯示《金山規約》上所列的一些職銜，近數十年來已不存於金山；而金山現設的職銜也有不見載於《金山規約》者。現已不存者︰典座、貼案、庫司、監收、鐘頭、鼓頭、請客。未見載於規約者︰知事、庫頭、管庫、管堂。我也曾向金山方丈指出這些差異，但他無法解釋。在天寧寺，較低職位總稱為列職。序職在書記以上者（包括書記），稱為權職，即「有權之職」。如知客職是權職，香燈為列職。據我所知，僅天寧寺有此區分。◎附三︰印順〈叢林與小廟〉（摘錄自《華雨集》第四冊〈中國佛教瑣談〉）「十方叢林」，意思是住眾多的大寺，是佛教僧伽所共有的。也有古寺衰落了，寺不太大，住眾也不多，不如大寺的組織完善，但住持還是要接過法的，這也可說是叢林的一類。「小廟」，是師父傳徒弟，徒子徒孫繼承的。一般是小型的，其實只要是子孫繼承制的，不管他寺大寺小，都應歸入小廟類。這二類，宋初就有了，稱為「十方住持院」、「甲乙徒弟院」。叢林與小廟的分類，是十方公有制、子孫私有制的分類。依釋迦律制︰出家的比丘、比丘尼，是真正無產的國際主義者。屬於比丘個人所有的，是穿著保暖的三衣（比丘尼是五衣）；吃飯用的鉢，這是乞食所必須的；臥在床上，坐在地上，不能把自己的衣服、常住的床與床褥弄髒了，所以要有尼師壇──舖在地上床上的坐臥具（現在變成禮拜用的具）。這是個人所必備的，還有些日用品，是屬於個人私有的。為了適應眾生，准許保有「淨施」的超標準的衣物，但這是只有使用權，沒有所有權的。古代經濟貧乏，出家人以佛法自利、利人，依賴信施而生活，當然生活要簡樸。即使時代進步，經濟繁榮，出家人也不應該豪華奢侈的。佛與出家弟子，起初是住在山野的、山洞、樹下，也有在露地住的。王舍城的頻婆娑羅王，將「竹林」布施給僧眾（佛也在僧中），這是佛教僧眾最先擁有的林園。後來，舍衛城的給孤獨長者與祇陀太子，奉獻了「祇樹給孤獨園」，這是有建築物的。佛法越來越發展，出家（僧）眾也越多，信眾布施的土地與寺院（印度舊稱「僧伽藍」、「毗訶盧」）也越多。凡是布施來的土地與寺院，是屬於僧伽共有的。僧，有現前僧與四方僧。如有人今天來這裏布施（衣物），是住在這裏的僧眾──現前僧所應得的，每人一分。僧伽所有的土地與寺院，現在的住眾，在規定內，有些是可以使用的。但現前僧沒有處分──出賣或贈與別人的權利，因為這是全體僧伽所共有的。土地與寺院的所有權，屬於四方僧（現在及未來）。只要是合法的比丘（比丘尼別有比丘尼寺），從四方（八面）來，誰也可以在寺院中住；住下來，就是現前僧的一分子。中國是大乘佛教，歡喜說「十方」，其實四方是現實的，誰見比丘從上方或下方來，住在僧寺裏呢！後來，僧眾分為二類︰有（定期）常住的、有暫來的客僧，待遇上略有差別。這與我國叢林的住眾，與臨時來住「上客堂」的一樣。總之，原則的說，寺院、寺院所有的土地、寺院內的物品，都是屬於僧伽全體的（中國稱為「常住」的）。也有例外的，那是施主為某比丘造的，或比丘自己築的房屋。但限制嚴格︰要經僧伽的同意；要察看地方的是否適合；還限定大小──長不過一丈二尺，寬不過七尺。這是個人住的小屋，不准再擴大的。上面所說的四方僧制，是歷史的事實。如我國的求法僧，經西域（今新疆及中亞西亞），或從海道經錫蘭而到印度；印度及西域的比丘們，來中國弘法，也有來巡禮的；日、韓比丘，來我國求法的，可說是到處無礙，到處可住──小住或久住，佛教是超越民族、國家的世界性宗教。唐代（禪宗）興起的十方叢林，多少改變律制，以適應中國社會，但還是十方（四方）僧所共有的，各處出家人，都可以來住來學的。宋初已有「徒弟院」，近代的「小廟」，在數量上，叢林是不及十分（或百分）之一。「小廟」是家庭一般的子孫繼承，子孫當然有權處分。我以為，子孫制的出現，是受了儒家家庭本位文化的影響。徒弟繼承師父，也許俗人以為是很合理的，習以為常，而其實是違反佛法的。子孫制與經懺法事的氾濫，為中國佛教沒落變質的主要原因！我國佛教流傳到清末，已衰落了七、八百年，與各地佛教，也隔膜了這麼久，等到再與各地佛教接觸時，發現與從前不大相同了。佛教受到國家政治的限制，而自身也失去了四方僧的特性。由於部派及衣食等瑣事的差異，在南傳佛教界看來，似乎我國的出家人，已不再具備僧格。日本寺院的住眾，多數的西藏喇嘛，帶妻食肉，在我國僧界看來，也是怪怪的！思想上、形象上，隨方異俗的演化，不再是過去那樣，出家眾往來修學弘法，可以到處無礙，到處可住了！就我國來說，現在的大陸，小廟等於全部消滅；叢林已成為觀光地區，不再是過去的叢林了。在台灣，也有標名「十方」的，而事實卻只是師徒繼承的「子孫院」。佛制寺院，是「四方僧」共有的；僧團中，是和合（組織）的、平等的、法治的。我覺得，佛教僧制的原則，與現代文化的傾向相近，使我更深信佛陀的偉大！但事與願違，現在台灣佛教而發展得有相當規模的，都是子孫制，大家為我們自己的道場而同心努力。對衰落的佛教來說，這總是好事，何必批評呢！現代的台灣佛教界，有的是事業心，缺少古代求法（不是求學）的精神、真參實學的精神。不要說以佛法為中心，以宗派為中心的也沒有了，付法接法，只是形式一番。專精念佛的，多數是在家善友，四方僧制，原不是他們所能知道的。律師，本來難得，有的也只著重過午不食，上廁所換鞋子，提倡每天披一次三衣等，律制的根本大義，似乎很少聽說。缺少了佛法的實質，為佛教而努力，當然只是子孫制，大家為個人的前途而努力了。習以成風，如寺院而是僧所共有的，怕反而要難以為繼了。〔參考資料〕　《禪林寶訓合註》卷二、卷三；《叢林校定清規總要》；《叢林盛事》；《禪苑清規》卷一；《入眾須知》；《禪林象器箋》〈區界門〉；《叢林兩序須知》；《佛教與中國思想及社會》（《現代佛教學術叢刊》{90}）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大寺院。[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄥˊ　ㄌㄧㄣˊ, 1.叢密的樹林。如：「越戰期間，越共善用叢林戰術，使得美軍傷亡慘重。」2.佛教用語：(1) 比喻生死輪迴。《長阿含經．卷五》：「何等生二足尊，何等出叢林苦。」(2) 寺院道場。《初刻拍案驚奇．卷二三》：「又陞了一個數丈的高坡，坡側隱隱見有個叢林。」

叢林兩序須知
叢林兩序須知[佛光大辭典]全一卷。明代僧費隱通容（1593～1661）撰，法嗣百癡行元編。收於卍續藏第一一二冊。本書內容包括總引、西序、東序。西序又分：(一)首庭須知（西堂通用），(二)書記須知，(三)藏主須知，(四)知客須知，(五)浴主須知，(六)方丈侍者須知。東序又分：(一)監寺須知，(二)維那須知，(三)副寺須知，(四)典座須知，(五)直歲須知。 p6555 

叢林公論
叢林公論[佛光大辭典]全一卷。南宋者菴惠彬撰，宗慧作序，宋淳熙十六年（1189）刊定。收於卍續藏第一一三冊。係評論古今禪林之文事，乃有關釋儒之隨筆論集，凡七十餘項，一萬餘言。禪籍志卷下謂本書之內容研究精密，識見高明，論點公允，且其序文亦堪稱絕唱，唯書中所舉先儒文詞之得失，頗有不當之論。 p6555 

叢林坊主
叢林坊主[佛光大辭典]「學林坊主」與「學寮坊主」之對稱。指偏於僧堂修行而疏於佛法義理研究之僧人。亦為不通世情之禪僧之貶稱。 p6555 

叢林大學
叢林大學[佛光大辭典]原名佛光山叢林大學院。民國六十二年（1973）秋，星雲大師創立於高雄縣佛光山，六十四年元月更名為叢林大學。設有教理、實踐、教化、藝術、語文等學院，分設阿含、唯識、天台、華嚴、般若、三論、楞嚴、佛史、禪學、淨土學、律學、真言學、社會福祉學、布教學、教團行政學、寺院住持學、雕塑、繪畫、梵唄、建築、佛學英文、佛學日文、巴利文、藏文等二十五科。後因教育部反對宗教教育用大學之名，遂於六十六年秋更名為「中國佛教研究院」，下設專修、研究二部。專修部為大學課程，研究部為研究所課程，院長為星雲大師。 p6554 

叢林校定清規總要
叢林校定清規總要[佛光大辭典]凡二卷。又作咸淳清規、婺州清規、校定清規。宋代僧后湖惟勉編，度宗咸淳十年（1274）成書，元世祖至元三十年（1293）刊行。收於卍續藏第一一二冊。本書係將百丈古清規以降之禪門諸種清規，參校其異同，去蕪存菁而重編者。卷上包括「告香、依戒、出班燒香之圖」、「告香、普說、立班之圖」等三十九項；卷下有「上堂、普說、小參」、「告香、入室、請益」等二十項，其第二十項為無量壽禪師日用小清規（入眾日用清規）。 p6555 

叢林盛事
叢林盛事[佛光大辭典]凡二卷。宋代僧古月道融撰，寧宗慶元五年（1199）刊行。收於卍續藏第一四八冊。本書係道融為有見賢思齊、衛宗弘法志向之學人所作；輯錄其平日於叢林之所見所聞，及有關古今諸禪師、居士之嘉言善行。內容包括程大卿參黃龍、佛印解東坡玉帶、寶峰祥叉手、普慈聞、最菴印、滎陽郡王等，計一四一項。有注釋書叢林盛事別考一卷，其作者不詳。 p6555 

叢林集
叢林集[中華佛教百科全書]九卷。日本真宗大谷派僧慧空著。收在《真宗全書》第六十二卷。係集錄日本真宗之教義、歷史、儀式等的著作。九卷中，前六卷題為〈義集〉，收錄有關三經大綱、真宗定義、本願、佛土、往生成佛、念佛、自力他力、現世利益、迴向、出世本懷等教義，共四十八項；後三卷題為〈事集〉，收錄有關本尊、寺院道場、莊嚴、法衣、法事、葬儀、親鸞之事蹟、法然、聖德太子、七祖相承等宗學史、親鸞之墳墓、本願寺、佛光寺、專修寺、教團史等，共含三十項。

叢楹
叢楹[一切經音義（慧琳音義）]上族公反下音盈盈柱也叢聚也從丵取聲

叢牀
叢牀[新集藏經音義隨函錄]上在紅反下音林

叢生日薄
叢生日薄[新集藏經音義隨函錄]上自紅反下步莫反草叢生曰薄

叢科
叢科[新集藏經音義隨函錄]上自宗反

叢聚
叢聚[一切經音義（慧琳音義）]族公反孔注尚書叢亦聚也說文草木聚生為叢從丵取聲經從草作藂非也亦俗字也丵音士學反也[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄥˊ　ㄐㄩˋ 聚集。《宋書．卷六．孝武帝本紀》：「八風循通，卿雲叢聚，盡天罄瑞，率宇竭歡。」

叢薄
叢薄[新集藏經音義隨函錄]上才紅反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄥˊ　ㄅㄛˊ 草木叢雜的地方。《淮南子．齊俗》：「深林叢薄，虎豹之所樂也。」也稱為「叢莽」。

叢規
叢規[佛學大辭典（丁福保）]（術語）叢林之規則。勅修清規，禪苑清規等，皆書叢林之規則者。[佛光大辭典]叢林清規之簡稱。為僧眾行、住、坐、臥生活之準則。蓋印度僧尼以戒律為生活規範，我國僧團除戒律外，並制定其他若干約束僧尼言行之清規。據梁高僧傳卷五載，東晉道安首次制定僧尼軌範佛法憲章，包括行香定座、講經之法、常日六時行道飲食唱食法、布薩差使悔過法等。唐代後期懷海制定百丈清規，經元代奉敕重修，稱敕修清規。其他如備用清規、日用清規、禪苑清規等，皆係記載叢林規制之書。〔歷代三寶紀卷十二〕（參閱「清規」4672） p6555 

叢𡗚
叢𡗚[新集藏經音義隨函錄]上才紅反下女㒵反

口
口[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言說之處。大乘義章七曰：「起說之門，說之為口。」[國語辭典（教育部）]ㄎㄡˇ[名]1.人或動物飲食、發聲的器官。《說文解字．口部》：「口，人所以言食也。」如：「張口」、「閉口」、「守口如瓶」。也稱為「嘴」。2.器物納入取出的地方。如：「槍口」、「瓶口」。漢．王充《論衡．道虛》：「致生息之物密器之中，覆蓋其口。」3.內外相通的出入處。如：「港口」、「門口」、「巷口」、「海口」。4.關隘。常用於地名。如：「張家口」、「喜峰口」、「古北口」。5.兵器或工具上的鋒刃。如：「刀口」、「劍口」。6.破裂的地方。如：「傷口」、「裂口」、「缺口」。7.量詞：(1) 計算人數的單位。如：「一家八口」。(2) 計算牲畜數量的單位。相當於「隻」、「頭」。如：「三口豬」。(3) 計算器物數量的單位。如：「兩口鍋子」、「一口鋼刀」、「一口枯井」。8.二一四部首之一。

[(口/└/月)*戈]其
[(口/└/月)*戈]其[新集藏經音義隨函錄]上阻立反

[(口/└/月)*戈]在
[(口/└/月)*戈]在[新集藏經音義隨函錄]上阻立反

[(口/└/月)*戈]翼
[(口/└/月)*戈]翼[新集藏經音義隨函錄]上阻立反

[(口/└/月)*戈]賦
[(口/└/月)*戈]賦[新集藏經音義隨函錄]上阻立反下音付

[(口/〡/┐)*欠]永
[(口/〡/┐)*欠]永[新集藏經音義隨函錄]上許斤反正作欣

[(口*〡*人)/企]眾
[(口*〡*人)/企]眾[新集藏經音義隨函錄]上桑浪反

[(口*〡*人)/兀]似
[(口*〡*人)/兀]似[新集藏經音義隨函錄]同上正作咒𠒃亦作兕

[(口*〡*人)/兀]來
[(口*〡*人)/兀]來[一切經音義（慧琳音義）]又作[(口*口)/凵/(豕-一)][(口*口)/凵/儿]二形同音似又徐姊反爾雅[(口*〡*人)/兀]似牛一角青色重千斤

[(口*〡*人)/兀]𤝧
[(口*〡*人)/兀]𤝧[新集藏經音義隨函錄]上辝姉反下卜㒵反

[(口*〡*人)/兀]𧆞
[(口*〡*人)/兀]𧆞[新集藏經音義隨函錄]上辝姉反

[(口*〡*口)/兀]犀
[(口*〡*口)/兀]犀[新集藏經音義隨函錄]上音似又作𠒃下音西正作犀

[口*ㄆ]咀
[口*ㄆ]咀[新集藏經音義隨函錄]上芳武反下子與反拍碎也亦作[石*甫][石*苴]

口㖟
口㖟[新集藏經音義隨函錄]音受

[口*(一/巾)]嗽
[口*(一/巾)]嗽[一切經音義（慧琳音義）]古文[口*集]又作唼同子盍反通俗文入口曰[口*(一/巾)]下又作[口*束*頁]同所角反三蒼嗽吮也通俗文合吸曰欶也

[口*(一/巾)]敕
[口*(一/巾)]敕[一切經音義（慧琳音義）]上[外/曰]荅反埤蒼云[口*(一/巾)]齧脣也考聲[口*(一/巾)]嗍也韻略[口*(一/巾)]入口也說文銜也從口帀聲或作[口*替]也下雙捉反考聲云欶吮也略云口噏也案欶字蚊虫眾[口*(一/巾)]欶也從欠束聲經文作嗽俗字也

[口*(一/巾)]食
[口*(一/巾)]食[一切經音義（慧琳音義）]上昝荅反字統云入口曰[口*(一/巾)]考聲云[口*(一/巾)]嗍也亦作唼又作[口*替]說文從口帀聲帀音同上

[口*(上/天)*(入/米)]普
[口*(上/天)*(入/米)]普[新集藏經音義隨函錄]上力計反

[口*(且/八)]倉[門@(ㄙ/大)]
[口*(且/八)]倉[門@(ㄙ/大)][新集藏經音義隨函錄]上都達反中七浪反下古還反

[口*(且/八)]偈
[口*(且/八)]偈[新集藏經音義隨函錄]上步芥反正作唄從作禮而去[巳>已]前是正經從佛說[口*(且/八)]偈字[巳>已]後二十行偈文是人撰未詳撰者其偈言語凡淺偽妄顯然而品錄以此本為正弃却真經深為不可也彼撰品錄者但見經即錄而不察真噅[夕/鹿]心頗甚矣其偈初云雞鳴當早起披衣來下牀澡漱令心淨兩手捧花香云〃此二十行偈不是佛說達鑒可明

口亞
口亞[新集藏經音義隨函錄]音俹

[口*他]
[口*他][佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ṭha，悉曇五十字門之一。大日經以為「一切法長養不可得」之義。文殊問經曰：「稱𡛥字時，是出置答聲。」出置答者自Thapaniya（sthā）釋之。又涅槃經以為「咃者法身具足，喻如滿月，是故名咃。」

[口*仚]吒
[口*仚]吒[新集藏經音義隨函錄]上區伊反經文自出

[口*伽]囉
[口*伽]囉[新集藏經音義隨函錄]上其迦反護命經作[麩-夫+ㄆ]囉

[口*伽]𫪭
[口*伽]𫪭[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下丁禮反亦云[卄/(阿-可+辛)/木]底

[口*但]嗦
[口*但]嗦[新集藏經音義隨函錄]上多各反下蘓霍反

[口*但]託
[口*但]託[新集藏經音義隨函錄]上都各反下他各反

[口*佫]迦
[口*佫]迦[新集藏經音義隨函錄]上羅各反孔雀明王經作囉迦

[口*俘]浮
[口*俘]浮[新集藏經音義隨函錄]上力恱反正作哹或作[口*將]並同音劣第四卷作[口*將]浮川音云音義作[口*脟]音浮[謵-白+尒]解也此乃應和尚未詳耳

口傳
口傳[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰口訣，口授。即不可筆錄之秘法以口傳授也。法顯傳曰：「法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。」[佛光大辭典]又作口訣、口授、面授、面授口訣。乃為師者選出特優之弟子，以口述方式授以奧義。蓋印度古代視筆錄佛典為有瀆神聖之事，故採口誦方式。密教祕法之傳授亦為口傳，有所謂「十二口傳」者。日本天台宗亦有各種口傳法門。〔分別功德論卷二、大日經疏卷十四、高僧法顯傳〕（參閱「十二口傳」331） p745 [國語辭典（教育部）]ㄎㄡˇ　ㄔㄨㄢˊ, 1.口頭傳言。如：「口傳不足為信。」2.以口傳授。《淮南子．氾論》：「此皆不著於法令，而聖人之所不口傳也。」《紅樓夢．第五回》：「意淫二字，惟心會而不可口傳。」也作「口授」。

口傳鈔
口傳鈔[佛光大辭典]凡三卷。日僧覺如著。收在大正藏第八十三冊。日本淨土真宗親鸞之門人大都居於東國，針對彼等而言，親鸞之遺族如信、覺如等人欲表明其繼承親鸞法門之地位，遂作是書。此書係以和文體撰述，內有祖師法語二十一條，如信筆錄。 p745 

[口*(公/儿)]其
[口*(公/儿)]其[新集藏經音義隨函錄]上慈兖徐兖二反正作吮

[口*(共/土)]齊
[口*(共/土)]齊[新集藏經音義隨函錄]上音逝正作噬

[口*冗]吟
[口*冗]吟[新集藏經音義隨函錄]上直林反誤

[口*(利/尒)]娑
[口*(利/尒)]娑[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反

[口*到][口*知]
[口*到][口*知][新集藏經音義隨函錄]上田結反正作[口*經]經咥三形

[口*剬]嚙
[口*剬]嚙[新集藏經音義隨函錄]上音逝正作噬只郭氏音制下五結反

口力外道
口力外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道十一宗之一。以口譬太虛。謂萬物本為由一虛而生者。中論疏三本曰：「口力外道，計太虛能生四大，四大能生藥草，藥草能生眾生，此從無生也。」參照口力論師項。

口力論師
口力論師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）印度之外道，以虛空為萬物之真因者。或作因力論師，恐是寫誤。外道小乘，涅槃論曰：「外道口力論師說，虛空是萬物之因，最初生虛空，虛空生風，風生火，火生煗，煗生水，水即凍凌，堅作地，地生種種藥草，種種藥草生五穀生命，是故我論中說命是食，後時還沒虛空，名涅槃。」是也。至於口力之義，古來不見其說。或謂虛空生風，比諸口內發呼氣，故立此稱，此說似迂遠。恐以此外道計生命即為食，藉所謂口之力而活，故得其名耳。又見華嚴玄談八等。[佛光大辭典]為印度古代外道之一派。該派主張虛空為萬物之真因。據外道小乘涅槃論載，口力論師為二十種外道中之第十九，由於主張虛空為萬物之生因，故謂宇宙生成之最初為虛空，由虛空生風，由風生火，由火生煗，由煗生水，水凍結後作地，地生種種藥草，種種藥草生五穀生命。諸乘法數、教乘法數作「因力論師」，恐係誤記。對「口力」一詞之解釋，古來並無定說。或謂宇宙間之「虛空」與口內之「空」具有相同之關係，最初生虛空，虛空生風，恰如口腔所呼出之氣；或以天地萬物皆為梵天所造，虛空生風，風生萬物，即從梵天口腔發出呼氣之義；又可解作此外道視食為生命，所謂以口力作活計，故稱口力論師。〔華嚴玄談卷八、中觀論疏卷三本〕 p744 [中華佛教百科全書]印度古代外道之一派。據《外道小乘涅槃論》載，口力論師為印度二十種外道中之第十九種，主張虛空為萬物之生因。其文云（大正32‧158a）︰「外道口力論師說，虛空是萬物因。最初生虛空，從虛空生風，從風生火，從火生煖，煖生水，水即凍凌堅作地，從地生種種藥草，從種種藥草生五穀，從五穀生命，是故我論中說，命者是食，後時還沒，虛空名涅槃，是故外道口力論師說，虛空是常，名涅槃因。」此外，《華嚴玄談》卷八及《中論疏》卷三（本）等所載，亦不出上文所述。《諸乘法數》《教乘法數》中作因力論師，恐係筆誤。有關「口力」一詞之解釋，古來未有定論。或謂宇宙之虛空與口內之空具有相同關係。最初生虛空，虛空生風，恰如由口腔呼出之氣。或謂天地萬物皆為梵天所造，虛空生風，風生萬物，即自梵天口腔發出呼氣之意。有人且謂此外道以食為生命，即以口力作活計，故名為口力論師云云。

口匪
口匪[新集藏經音義隨函錄]芳尾反正作悱出三藏記作悱

[口*(十/田/寸)][口*集]
[口*(十/田/寸)][口*集][一切經音義（慧琳音義）]又作[齒*尃]同補洛反子立反說文噍貌也取味也

[口*(十/甲/寸)]唼
[口*(十/甲/寸)]唼[續一切經音義]上補各反切韻[口*(十/田/寸)][口*集]也[口*集]音姉入反下子荅反說文作[口*(一/巾)]入口也考聲嗍也從口帀聲[口*(十/田/寸)]從口博省聲經文作博非此用

[口*(卄/干)]坘
[口*(卄/干)]坘[新集藏經音義隨函錄]上音弭下音仾經自出下同此

口印
口印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）不動尊十四印之一。見不動尊條。

[(口/又)*頁]鉢
[(口/又)*頁]鉢[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反此云青蓮華

口及意也
口及意也[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，整句為「猶飢欲食，渴欲得飲，口及意也。」或解讀為「聽法的心意，如同嘴之餓了想吃，渴了想飲一樣殷切。」

[(口*口)/兀]虎
[(口*口)/兀]虎[新集藏經音義隨函錄]上辝姉反

[(口*口)/卞]土
[(口*口)/卞]土[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反正作弄哢二形

口[口*豕]
口[口*豕][新集藏經音義隨函錄]許穢反正作喙

[(口*口)/貝]
[(口*口)/貝][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

[(口*口)/貝]陁
[(口*口)/貝]陁[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反正作[(夕*匕)/貝]

口[口*(隹/乃)]
口[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即委反

[口/句]含
[口/句]含[新集藏經音義隨函錄]上胡告反召也正作号

[口*叵]峨
[口*叵]峨[新集藏經音義隨函錄]上普可反下五跛反

口吃
口吃[一切經音義（慧琳音義）]下斤乙反前律攝第八卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]居𠧒反[國語辭典（教育部）]ㄎㄡˇ　ㄐㄧˊ 說話不流利，常有字音重複或詞句中斷的現象。《漢書．卷八七．揚雄傳上》：「為人簡易佚蕩，口吃不能劇談，默而好深湛之思，清靜無為，少耆欲。」《三國演義．第一○七回》：「艾為人口吃，每奏事必稱『艾……艾……』。」也稱為「結巴」。

口和
口和[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂異口同音也。行事鈔下之一曰：「口和賞勞。」

[口*咨]嗟
[口*咨]嗟[新集藏經音義隨函錄]上子私反

口唅
口唅[新集藏經音義隨函錄]音含又胡紺火含二反非呼

口啐
口啐[新集藏經音義隨函錄]所兩反敗也楚人謂羙敗曰〡也正作爽也老子云五味令人口爽〡傷也

口喁
口喁[新集藏經音義隨函錄]苦媧反正作咼喎二形又音顒誤

口喎
口喎[新集藏經音義隨函錄]苦乖反

口喙
口喙[新集藏經音義隨函錄]許穢反

[口*(喜/心)]唎
[口*(喜/心)]唎[新集藏經音義隨函錄]上許之反下力至反

口嘅
口嘅[新集藏經音義隨函錄]或作暨同音吃語難也又音慨非義

口噓
口噓[新集藏經音義隨函錄]許魚反

口噤
口噤[一切經音義（慧琳音義）]下琴禁反王逸注楚辭云噤閉口也說文云作唫從口金聲[新集藏經音義隨函錄]巨錦[國語辭典（教育部）]ㄎㄡˇ　ㄐㄧㄣˋ 口緊閉。唐．杜甫〈後苦寒〉詩二首之一：「元猿口噤不能嘯，白鵠翅垂眼流血。」

口噲
口噲[新集藏經音義隨函錄]苦邁反稱心也正作使川音作儈非也

口嚙
口嚙[新集藏經音義隨函錄]五結反

口嚤
口嚤[新集藏經音義隨函錄]音摩出郭氏音

口四
口四[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂十惡中屬於口業之四業。即妄語，兩舌，惡口，綺語是也。[佛光阿含藏]即口行妄語、惡口、兩舌、綺語四不善法。[阿含辭典（莊春江）]十種惡行中有關言語(口)的四個，即「妄語(說謊)、粗語、兩舌(挑撥離間)、綺語(無意義的話)」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在十惡中屬於口所作的四種業，即妄語、兩舌、惡口、綺語。

[口*(土/米)]哹
[口*(土/米)]哹[新集藏經音義隨函錄]同上也悞

[口*(土/米)]浮
[口*(土/米)]浮[新集藏經音義隨函錄]同上

[口*夢]伽
[口*夢]伽[新集藏經音義隨函錄]上莫公莫亘二反經音義作[口*夢]以瞢字替之瞢莫[弓*口]莫亘二反

[口*大]嵐婆風
[口*大]嵐婆風[一切經音義（慧琳音義）]上扶癈反次覽躭反梵語風名大猛風也

[口*奇]語
[口*奇]語[新集藏經音義隨函錄]上丘倚反

口如啞羊障
口如啞羊障[一切經音義（慧琳音義）]啞於雅反不能宣說大乘妙義名為啞羊障大智度論第三云亞羊僧者謂雖不破戒鈍根無慧不別好醜不知輕重不知有罪若有僧事二人共諍不能斷決默然無言譬如白羊乃至人殺不能作聲是名啞羊僧

[口*妄]食
[口*妄]食[新集藏經音義隨函錄]上子合反嗽也正作𠯗唼二形

[口*娕*頁]荼
[口*娕*頁]荼[新集藏經音義隨函錄]上郎坦反下徒皆反

[口*存]吼
[口*存]吼[新集藏經音義隨函錄]上呼交反正作哮

[口*季]泜
[口*季]泜[新集藏經音義隨函錄]上音朱又拙季拙律二反下音底經本作拙帝也悞

[口*孫]婆
[口*孫]婆[一切經音義（慧琳音義）]此句梵語降三世金剛名也上孫字正梵音呼素字便含口含聲在喉腭中婆字取去聲即是

口宂
口宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

[口*守]扷𥇭
[口*守]扷𥇭[新集藏經音義隨函錄]上於𦒿反中步未反下音池上正作吚也思惟經作聖婆上又應和尚作許伊反非

口安樂行
口安樂行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四安樂行條。[佛光大辭典]四安樂行之一。不樂說人及經典過之行法。即遠離說過、輕慢、歎毀、怨嫌等四事，修攝其心，而得安樂。法華經安樂行品（大九‧三七下）：「又文殊師利，如來滅後，於末法中欲說是經，應住安樂行，若口宣說，若讀經時，不樂說人及經典過。」（參閱「四安樂行」1687） p745 

口定
口定[佛學常見詞彙（陳義孝）]寂然靜默，不談是非。

口密
口密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三密之一。又名語密。即謂誦真言之口業妙用速疾隱秘也。即身成佛義曰：「法佛三密，甚深微細，等覺十地，亦不能見聞，故曰密。」又據異本即身義，謂「六大中，風空二大，配於語密，真言行者，以三業為明，即身具三密萬行，即身具三密菩提，行者自知，餘人不知，故名密。」是也。但其中，前者約於佛邊而說密。後者約於眾生邊而述其義。又凡論三密，有有相無相之別。有相之口密，謂念誦一定之諸尊真言。即凡夫之口密也。無相之口密。為三世常住淨妙法身之語密，非凡夫之所窺知。大日經開題曰：「開口發聞，真言滅罪。」五輪九字秘釋曰：「音韻聲響皆語密，麤細言語悉真言。」即其意也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名語密，即持誦真言時的口業，因它不但含有妙用而且隱秘，所以叫做口密。

[口*寫]絰咃
[口*寫]絰咃[新集藏經音義隨函錄]上司莭反中徒結反下吐何反

[口*將]動
[口*將]動[新集藏經音義隨函錄]上七羊反即是蟻字

[口*將]浮
[口*將]浮[新集藏經音義隨函錄]上力恱反郭氏作力活反又川音云音義作▆音浮[謵-白+尒]也

[口*專]㗱
[口*專]㗱[新集藏經音義隨函錄]上卜各反下姉立反噍㒵也噍疾妙反

[口*專][口*集]
[口*專][口*集][一切經音義（慧琳音義）]補莫子立反說文[口*專][口*集]噍聲

[口*?*工*ㄗ]穰
[口*?*工*ㄗ]穰[新集藏經音義隨函錄]上魚羊反下而羊反

[口*帚]犯
[口*帚]犯[一切經音義（慧琳音義）]諸字書並無此字准經義是呪字即呪咀之呪也

[口*帶]提
[口*帶]提[一切經音義（慧琳音義）]相承音多達反

[口*彊]嘅
[口*彊]嘅[新集藏經音義隨函錄]上苦朗反下苦愛反正作▆欬也論意謂水溺搶急驚怖謦欬聲也又冝作羗▆上丘向反下刀向反小兒啼也上又郭氏音強非也應和尚未詳

[口*彌]耶　眴涅
[口*彌]耶　眴涅[一切經音義（慧琳音義）]呼遍反

口忍
口忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身口意三忍之一。雖為人打罵，亦忍不發惡聲也。見三藏法數十二。

口悱
口悱[新集藏經音義隨函錄]妃尾反憤〃悱〃心勇口演也

口惡
口惡[新集藏經音義隨函錄]烏架反正作亞髂字韻也悞

口惡說
口惡說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二吉羅罪之一。謂口出妄言綺語等惡說也。見三藏法數七。

[口*戒]喚
[口*戒]喚[一切經音義（慧琳音義）]呼戒反韻集作[口*戒][口*戒]呵也蒼頡訓詁作唉恚聲也通俗文作譮大語也[口*戒]猶[口*戒]咄喚[口*戒]皆是也

[口*戒]言
[口*戒]言[一切經音義（慧琳音義）]赫戒反考聲云[口*戒]怒以聲也廣蒼作薑欸[言*萬]並同用經文作[口*戒]唯呂靖引之說文不載

口所生
口所生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷五頁云：口所生者：從說法音而誕生故。此句遮其精血不淨所生。

[口*扇]仾
[口*扇]仾[新集藏經音義隨函錄]上尸戰反

[口*扇]坁
[口*扇]坁[新集藏經音義隨函錄]上音扇下音底

口拖
口拖[新集藏經音義隨函錄]失支反正作施

[口*捋]浮
[口*捋]浮[新集藏經音義隨函錄]上力恱反應和尚未詳

口捶
口捶[新集藏經音義隨函錄]义洽反

口掣
口掣[新集藏經音義隨函錄]尺列反挽也

口插
口插[一切經音義（慧琳音義）]初洽反聲類云插刺物使人也說文刺內也從手臿聲臿音同上

[口*擊]酒
[口*擊]酒[新集藏經音義隨函錄]上苦擊反正作▆喫二形

[口*敷]噉
[口*敷]噉[新集藏經音義隨函錄]上苦擊反下徒敢反正作[口*敷]噉

[口*(文/巾)]帝
[口*(文/巾)]帝[一切經音義（慧琳音義）]虛几反

[口*是]吟　迦椑
[口*是]吟　迦椑[一切經音義（慧琳音義）]臂彌反

[口*((木*夕*木)/大)]𦭟
[口*((木*夕*木)/大)]𦭟[新集藏經音義隨函錄]上音樊下式支反正作葹也下又郭氏音他應和尚未詳

[口*束]指
[口*束]指[一切經音義（慧琳音義）]上雙捉反口吮也前第二十卷中已釋

[口*束]銜
[口*束]銜[一切經音義（慧琳音義）]遵累反字書云[口*束]鳥喙許衛反也或從此作[此/束]說文云從口束聲也

[口*束*頁]口
[口*束*頁]口[新集藏經音義隨函錄]上所右蘇奏二反正作漱也嗽咳也非

[口*束*頁]吒
[口*束*頁]吒[新集藏經音義隨函錄]上郎大反下竹家反𠆸樂名也

[口*束*頁]唾
[口*束*頁]唾[新集藏經音義隨函錄]上所角反正作嗽也

[口*束*頁]拏
[口*束*頁]拏[新集藏經音義隨函錄]上來達反悞

[口*束*頁]旨
[口*束*頁]旨[新集藏經音義隨函錄]上郎達反前作喇旨

[口*束*頁]溼殄
[口*束*頁]溼殄[一切經音義（慧琳音義）]上蘭割反經文中遺脫[(溼-一)-土+工]字準梵本有

[口*束*頁]病
[口*束*頁]病[新集藏經音義隨函錄]上蘓奏反刻〡也正作嗽瘶二形

[口*(林/几)]摩
[口*(林/几)]摩[新集藏經音義隨函錄]上父藍反經自切

[口*(林/木)]口
[口*(林/木)]口[新集藏經音義隨函錄]上巨飲反

[口*(林/木)]縮
[口*(林/木)]縮[新集藏經音義隨函錄]上巨錦反

[口*桓]伽
[口*桓]伽[新集藏經音義隨函錄]上其陵反

口業
口業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰語業。三業之一。謂口之所作，即一切之言語也。大乘義章七曰：「起說之門，名之為口。」又業與孽通。口業：謂兩舌，惡口，妄言，綺語也。淨住子曰次懺口業，此是患苦之門，禍累之始。唐宋人常取以言文學之事，白居易詩：些些口業尚誇詩。蘇軾詩：口業不停詩有債。皆以詩為綺語也。[佛光大辭典]梵語  vāk-karman。又作語業。三業之一。指依言語宣示內心之意樂，及由此而引起之無表業。關於口業之表與無表，大小二乘有異說，說一切有部主張語表業以實之音聲為體，立無表業亦為實色。成實論謂語表業為假之名聲，無表業為非色非心。經部與唯識大乘則主張語表業為假之音聲，以語業能發之思為體，無表業亦為假立，以思種子上之善或發不善之功能，及不善或遮善之功能為體。〔眾事分阿毘曇論卷五、俱舍論卷一、卷十三、雜阿毘曇心論卷三、大毘婆沙論卷一一三、成實論卷七、成唯識論卷一、成唯識論述記卷二本、大乘義章卷七〕（參閱「三業」638、「業」5494） p745 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名語業，即由口而說的一切善惡言語。[國語辭典（教育部）]ㄎㄡˇ　ㄧㄝˋ, 1.佛教用語。指會造成未來苦樂果報的言語行為。宋．蘇軾〈勝相院經藏記〉：「結習口業，妄言綺語，論說古今、是非、成敗。」2.唐宋時稱文學的創作為「口業」。宋．蘇軾〈次韻秦太虛見戲耳聾〉詩：「眼花亂墜酒生風，口業不停詩有債。」3.賴以維生的產業。《清史稿．卷四．世祖本紀一》：「其令所在有司廣加招徠，給以荒田，永為口業。」

口業供養
口業供養[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三業供養之一。口發音，稱美諸佛菩薩之功德也。見文句二下。[佛光大辭典]指口讚諸佛菩薩之功德，乃三業供養之一。〔法華文句卷二之下〕（參閱「口業」745） p746 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即口說讚美佛菩薩的功德的話。

口業功德
口業功德[佛光大辭典]指阿彌陀佛口業之功德。為極樂淨土二十九種莊嚴中，佛八種功德之一。佛莊嚴口業等三業，係為對治眾生虛誑之三業，故口業功德有其利益。據往生論註卷下載，眾生因毀謗正法或毀呰賢聖，而受拔舌、瘖瘂等苦者，聽聞阿彌陀如來至德之名號與說法之音聲，即能解脫種種口業之繫縛，入於如來之家，畢竟得平等之口業。故知口業功德兼指名聲、音聲。名聲為佛之名號，聞於十方；音聲為佛之說法，通徹法界。〔淨土論（天親）、往生論註卷上〕 p745 

[口*樓]差
[口*樓]差[新集藏經音義隨函錄]上郎侯反下叉戒反

[口*歇]里
[口*歇]里[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。又作訶利。譯曰獅子。孔雀王咒經上曰：「訶利，梁云獅子。」大孔雀王咒經曰：「喝里。」

[口*歇]里雞舍
[口*歇]里雞舍[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。又作訶利枳舍。譯曰獅子髮。孔雀王咒經上曰：「訶利枳舍，梁云獅子髮。」大孔雀王咒經曰：「喝里雞舍。」Harikesa。

[口*歇]驃
[口*歇]驃[一切經音義（慧琳音義）]上音曷轉舌下毗曜反

口歔
口歔[新集藏經音義隨函錄]音虛

[口*歡]喜
[口*歡]喜[新集藏經音義隨函錄]上火官反

口[此/束]
口[此/束][一切經音義（慧琳音義）]下卒髓反或作嘴又作[口*束]考聲云[此/束]鳥口也說文云[此/束]識之也從此朿聲束音次[新集藏經音義隨函錄]子委反

[口*氏]手
[口*氏]手[新集藏經音義隨函錄]上神紙反悞

[口*氏]耳
[口*氏]耳[新集藏經音義隨函錄]上神尒反舌取物也正作舐舓𧉮三形

[口*汙]眠
[口*汙]眠[新集藏經音義隨函錄]上音翰正作軒

[口*沬]娜
[口*沬]娜[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反下那可反

口淨行
口淨行[阿含辭典（莊春江）]清淨的、善的說話(言語行為)。

[口*渴]提
[口*渴]提[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下丁𠔃反思惟思益二經並作伽帝

口溗
口溗[新集藏經音義隨函錄]他臥反辯正作口唾

[口*灰]名
[口*灰]名[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反〡瘶也正作欬字也又音孩非用

口燥
口燥[新集藏經音義隨函錄]桒早反

[口*爪]然
[口*爪]然[一切經音義（慧琳音義）]古胡反說文小兒啼聲也廣疋[口*爪][口*爪]號也尚書啟[口*爪][口*爪]而泣是也[新集藏經音義隨函錄]上古乎反小兒啼聲

[口*父]咀
[口*父]咀[一切經音義（慧琳音義）]方父側呂反[口*父]咀拍碎也

[口*物][口*柱]
[口*物][口*柱][新集藏經音義隨函錄]上無吉反下丁庫反

[口*犁]
[口*犁][一切經音義（慧琳音義）]轉舌

[口*甄]〃
[口*甄]〃[新集藏經音義隨函錄]丑人反笑㒵也正作辴也筆受者以形聲而作[口*甄]非體也形聲口是體甄是聲也甄音真又經音義以哂字替之尸忍反非也又川音以[口*甄]字替之音踝亦非也又郭氏作烏佳反並非也

[口*甄][口*甄]
[口*甄][口*甄][一切經音義（慧琳音義）]尸忍反或作哂哂小笑貌也)　欲數(上聲也

[口*甄]泥
[口*甄]泥[新集藏經音義隨函錄]上伊人反亦云伊𡰱此云苦諦

[口*甄]邏
[口*甄]邏[新集藏經音義隨函錄]郎个反

口生
口生[獅子吼站阿含經簡註]婆羅門教的吠陀經典傳說梵天口生婆羅門種，雙臂生剎帝利種，雙腿生毘舍種，雙腳生首陀羅種，而區分出四個種姓階級，因此稱婆羅門為「口生」。

口疏
口疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大日經疏二十卷中，入真言門住心品之疏，謂之口疏。入漫荼羅具緣品已下之疏，謂之奧疏。此住心品，為真言之教相門，故一般授受之。已下為事相門，故未灌頂之人，不許授受之。故有差別。

口瘂
口瘂[新集藏經音義隨函錄]烏雅反

[口*癸]帝
[口*癸]帝[新集藏經音義隨函錄]上▆割反正作𡂠第五卷十卷初廣釋

[(口*皮)/女]䩯
[(口*皮)/女]䩯[新集藏經音義隨函錄]上音婆下音帝日藏經作婆帝又丘力反悞

[(口*皮)/女]佻咃
[(口*皮)/女]佻咃[新集藏經音義隨函錄]上音婆中音妣下音他寶星經作薄鉢他中正作沘也經音義作仳又美反又步支疋弭二反並通呼也又郭氏音作他遙大了二反並非也

[(口*皮)/女][(口*(尸@工))/土]
[(口*皮)/女][(口*(尸@工))/土][新集藏經音義隨函錄]上音婆下音泥日藏經作婆泥

[(口*皮)/女]呤
[(口*皮)/女]呤[新集藏經音義隨函錄]上音婆下力丁反日藏經作[跳-兆+(乏-之+犬)]梨

[(口*皮)/女]嗏
[(口*皮)/女]嗏[新集藏經音義隨函錄]上步波反下宅加反

[(口*皮)/女]嚀
[(口*皮)/女]嚀[新集藏經音義隨函錄]上音婆下與濘同奴計反奴定反日藏經作𧿡泥又音寧悞也

[(口*皮)/女]囉
[(口*皮)/女]囉[新集藏經音義隨函錄]上蒲賀反

[(口*皮)/女][土*亟]
[(口*皮)/女][土*亟][新集藏經音義隨函錄]上音婆下丁禮反寶星經作婆底

[(口*皮)/女]婆
[(口*皮)/女]婆[新集藏經音義隨函錄]二同蒲何反上平聲呼下去聲呼

[(口*皮)/女]摸
[(口*皮)/女]摸[新集藏經音義隨函錄]上蒲和反下莫胡反

[(口*皮)/女]極
[(口*皮)/女]極[新集藏經音義隨函錄]丁禮反寶星經作婆帝

[(口*皮)/女]瀾坻
[(口*皮)/女]瀾坻[新集藏經音義隨函錄]上音婆中洛于反下音底寶星經作婆藍帝

[(口*皮)/女]祗㕨
[(口*皮)/女]祗㕨[新集藏經音義隨函錄]上薄何反下蒲梵反

[(口*皮)/女]茂
[(口*皮)/女]茂[新集藏經音義隨函錄]上音婆下音[(夕*ㄗ)/貝]日藏經作三姥

[(口*皮)/女]虵
[(口*皮)/女]虵[新集藏經音義隨函錄]上音婆下音野[巳>已]下並同此呼

[(口*皮)/女]踟
[(口*皮)/女]踟[新集藏經音義隨函錄]上音婆下音池

[(口*皮)/女]醯
[(口*皮)/女]醯[新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反

[(口*皮)/女]鉞
[(口*皮)/女]鉞[新集藏經音義隨函錄]上音婆下市支反正作𨥌日藏經作𧿡栘社𠔃反

[(口*皮)/女]𠻬呿
[(口*皮)/女]𠻬呿[新集藏經音義隨函錄]上音婆中音荼下去迦反寶星經作婆荼呿

[(口*皮)/女]𨥌
[(口*皮)/女]𨥌[新集藏經音義隨函錄]上音婆下實支反寶星經作𧿡時應和尚作昌氏反非也郭氏音起也

口盎
口盎[新集藏經音義隨函錄]烏浪反盆也亦作▆

[口*(目/大)]讚
[口*(目/大)]讚[新集藏經音義隨函錄]上蒲邁反作唄也

[口*知]虵
[口*知]虵[新集藏經音義隨函錄]上直尸反下以者反梵言多[口*知]虵他此云所謂入呪之初也

[口*祁]梨
[口*祁]梨[新集藏經音義隨函錄]上居祁反

[口*祁]輈
[口*祁]輈[一切經音義（慧琳音義）]陟流反一事十名[口*祁]輈婆論文句字論也[新集藏經音義隨函錄]上居祁反下竹由反

[口*祇]你𤙖
[口*祇]你𤙖[新集藏經音義隨函錄]上音祇中奴李反下牛鳴音上入聲呼

[口*私][口*私]咻咻
[口*私][口*私]咻咻[新集藏經音義隨函錄]上音私下二休禹許牛二反病聲

[口*秖]瘦
[口*秖]瘦[新集藏經音義隨函錄]上居祇反經作羇廋

口稱
口稱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）口稱佛名也。即念佛。善導觀經疏四曰：「若口稱者，即一心稱彼佛。」[佛光大辭典]即口中稱念「南無阿彌陀佛」。與稱名同義。依此口稱之法，得一心不亂而發三昧者，稱為口稱三昧。〔觀經散善義（善導）、選擇本願念佛集〕（參閱「念佛」3208、「稱名」5874） p746 [國語辭典（教育部）]ㄎㄡˇ　ㄔㄥ, 1.口頭稱讚。《金史．卷一二六．文藝傳下．周昂傳》：「文章工於外而拙於內者，可以驚四筵而不可以適獨坐，可以取口稱而不可以得首肯。」2.口頭上說。《兒女英雄傳．第一五回》：「外面來了一個人，口稱前來送禮賀喜。」

口稱三昧
口稱三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一心不亂，唱佛名也。又，依稱名之功而發得三昧，故謂之口稱三昧。三昧者，謂心性清澄如明鏡，以至能照萬像之位，且為得此位，心修行，亦曰三昧。蓋三昧之名，通於因果也。觀念法門曰：「若得定心三昧及口稱三昧者，心眼即開，見彼淨土一切莊嚴，說無窮盡。」[佛光大辭典]指口稱佛名，不雜餘念，依此而聲聲相續，一心不亂，發得三昧。 p746 

[口*童]酒糟漢
[口*童]酒糟漢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）只喰人糟粕之鈍漢也。唐代罵人之語。碧巖十一則曰：「黃檗示眾云：汝等諸人盡是噇酒糟漢。」同評唱曰：「唐時愛罵人作噇酒糟漢。」

[口*答]兮
[口*答]兮[一切經音義（慧琳音義）]宜作哈土合反

[口*籠]儗
[口*籠]儗[新集藏經音義隨函錄]上郎孔反下魚以反

[口*糸*(十/田/寸)]㰤
[口*糸*(十/田/寸)]㰤[新集藏經音義隨函錄]呼可反

[口*糸*(十/田/寸)]抧
[口*糸*(十/田/寸)]抧[新集藏經音義隨函錄]吉以反

[口*糸*(十/田/寸)]攞
[口*糸*(十/田/寸)]攞[新集藏經音義隨函錄]郎可反

[口*系]頭
[口*系]頭[新集藏經音義隨函錄]上戶摕反經自切

[口*經][口*知]
[口*經][口*知][新集藏經音義隨函錄]上田結反下音知

[口*緊]陁
[口*緊]陁[新集藏經音義隨函錄]上居忍反

[口*縛]
[口*縛][佛學大辭典（丁福保）]（術語）Va，又作婆，和，啝。悉曇五十字門之一。體文徧口聲之第四。金剛頂經曰：「嚩字門，一切法語言道斷故。」文殊問經曰：「稱嚩字時是最上乘聲。」智度論曰：「若聞和字即知一切諸法離諸言相，和波他，秦言語言。」此自Vākpatha（語言道），及Varayāna（最上乘）釋之也。又在五大中為水大之種子。大日經疏一曰：「嚩字門為水。」又（術語）Vaḥ，是緣覺之真言也。為言語道斷之義，辟支佛智慧深利，視一切之集法，皆是滅法，故名為證寂然界。住此三昧時，觀諸法，涅槃之相，無可宣說，故名為極滅語言三昧。以此因緣不樂諸法，欲滿眾生之願，故但以神力加此一字為真言也。見大日經義釋七。

[口*縛]嚕拏
[口*縛]嚕拏[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Varuṇa，水天之梵名。司西方。大日經疏五曰：「南方燄摩羅，西方嚩嚕拏。」

[口*縛]曰羅
[口*縛]曰羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見縛曰羅條。

[口*縛]泥
[口*縛]泥[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見婆那條。

[口*縛]盧枳諦
[口*縛]盧枳諦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Avalokita，譯曰所觀。即指所觀之理體。仁王經良賁疏下三曰：「嚩盧枳諦者此云所觀，即一切佛所觀實相也。」

[口*縛]舍
[口*縛]舍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四種壇法之一。敬愛法之梵名。見皤施迦羅拏條。

[口*縛][言*我]羯囉拏
[口*縛][言*我]羯囉拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見皤施迦羅拏條。

[口*縛]馹囉阿避庚
[口*縛]馹囉阿避庚[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大日經疏八注曰：「嚩馹羅阿避庚經，譯云金剛起經也。」梵Vajra－abhyudaya。

[口*縛]馹羅
[口*縛]馹羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見縛曰羅條。

[口*縶]上
[口*縶]上[新集藏經音義隨函錄]上徒恊反

[口*習]波
[口*習]波[一切經音義（慧琳音義）]相傳所及反

[口*翕]食戒緣起
[口*翕]食戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設供，六群大[口*翕]食。居士嫌言無有慚愧，食如豬狗駱駝牛驢烏鳥。比丘白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷下‧一○‧一○）

[口*翕]食戒釋名
[口*翕]食戒釋名[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「[口*翕]飯者，張口遙呼吸食也。」（事鈔記卷二五‧四一‧一二）

[口*翕]食戒開緣
[口*翕]食戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「不犯者。病，若口痛，若食羹，若食乳酪漿、酥毗羅漿，若苦酒者。」（含註戒本卷下‧一○‧一二）

[口*翳]咥
[口*翳]咥[新集藏經音義隨函錄]上烏計反下顯利反

[口*脩]咽
[口*脩]咽[新集藏經音義隨函錄]上徒果反下烏賢反[口*脩]落也咽喉也言佛示現受食其食實不落喉中也經云諸佛受食威儀從閻浮提上至十八天皆見如來食不退轉菩薩及九地菩薩見旋疾天子接如來食於他方施作佛事是也經音義作▆應師以哊字替之哊禹六反說文云哊吐也咽嗌喉也此乃非是經意也嗌音益也

[口*脫]闍
[口*脫]闍[新集藏經音義隨函錄]上徒活反出郭氏音

[口*(自/手)]吠
[口*(自/手)]吠[新集藏經音義隨函錄]上戶高反下𦘺廢反

[口*(自/死)]味
[口*(自/死)]味[新集藏經音義隨函錄]上許右反

[口*(自/死)]地
[口*(自/死)]地[新集藏經音義隨函錄]上香右反

[口*(自/死)]想
[口*(自/死)]想[新集藏經音義隨函錄]上香右反又七救反非也

[口*(自/死)]植
[口*(自/死)]植[新集藏經音義隨函錄]上許救反下音雄又值食二音悞

[口*(自/死)]氣
[口*(自/死)]氣[新集藏經音義隨函錄]上吐救反不香也吴人云也方言也又俗為[鼻*(自/大)]字呼非此用也又或作殠尺敕反也

[口*(自/死)]蓮馥
[口*(自/死)]蓮馥[新集藏經音義隨函錄]上許右反鼻取氣也正作齅也下音伏上又七秀反吴人云不香為嗅也非用

[口*(自/死)]香
[口*(自/死)]香[新集藏經音義隨函錄]上香救反

[口*致]叉
[口*致]叉[新集藏經音義隨函錄]上音致出郭氏

[口*致]吒
[口*致]吒[新集藏經音義隨函錄]上陟利反

[口*舜]息
[口*舜]息[新集藏經音義隨函錄]上音舜

[口*舜]提
[口*舜]提[新集藏經音義隨函錄]上書閏反

[口*荒]如幻
[口*荒]如幻[一切經音義（慧琳音義）]上荒晃反正作[口*(荒-亡+(└@人))]梵語也

[口*莁]燾
[口*莁]燾[新集藏經音義隨函錄]上時世反

[口*莁]螫
[口*莁]螫[新集藏經音義隨函錄]上時世反下尸亦反

[口*莁]諸
[口*莁]諸[新集藏經音義隨函錄]上常世反

[口*莁]齊
[口*莁]齊[新集藏經音義隨函錄]上時世反

[口*菴]
[口*菴][新集藏經音義隨函錄]烏含反

[口*菴]聲
[口*菴]聲[新集藏經音義隨函錄]上烏[冗*鳥]反[(應-心)/言]聲也據此字無韻下切脚[伹>但]合口鼻中出氣喉中作聲也如今大人[(應-心)/言]小者[伹>但]合口作[口*菴]〃聲是也所作烏[冗*鳥]反者但借聲呼耳會意呼之也

[口*葉][口*葉]
[口*葉][口*葉][一切經音義（慧琳音義）]丈甲反韓信傳云[口*葉]猶缺也聲類云鴨食聲也說文從口葉聲也說文從口葉聲缺音若穴反

[口*葵]帝
[口*葵]帝[新集藏經音義隨函錄]同上又郭氏音切非也

[口*蓍]美
[口*蓍]美[新集藏經音義隨函錄]上神利反正作[口*蓍]也

[口*蔡]末都
[口*蔡]末都[一切經音義（慧琳音義）]上倉割反梵語也盡也

[口*蕭]吒
[口*蕭]吒[新集藏經音義隨函錄]上蘇𠮧反下知嫁反

[口*薩]䛧
[口*薩]䛧[新集藏經音義隨函錄]上乘割反下[弓*(乞-乙+小)]計反

[口*薩]唎泥
[口*薩]唎泥[新集藏經音義隨函錄]上桒割反中力至反下奴計反

[口*薩]縛
[口*薩]縛[新集藏經音義隨函錄]上乘割反

[口*薩]麼
[口*薩]麼[新集藏經音義隨函錄]上蘇葛反下莫火反貞元經作薩麼

[口*(虍@匕)]弱
[口*(虍@匕)]弱[新集藏經音義隨函錄]上魚約反下如約反

[口*蚤]虱
[口*蚤]虱[新集藏經音義隨函錄]上子老反下所擳反

口蛙
口蛙[新集藏經音義隨函錄]烏乖反

[口*觀]彼
[口*觀]彼[新集藏經音義隨函錄]上古丸反又去聲

口訣
口訣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）口授決定之要義也。止觀大意曰：「咸須口訣，方成一家行相。」[國語辭典（教育部）]ㄎㄡˇ　ㄐㄩㄝˊ, 1.容易背誦上口的祕訣。如：「珠算口訣」。《老殘遊記．第一回》：「所以這老殘就拜他為師，學了幾個口訣，從此也就搖個串鈴替人治病餬口去了。」2.佛、道二家傳授道法或祕術的要語。《抱朴子．內篇．明本》：「豈況金簡玉札、神仙之　經、至要之言，又多不書，登壇歃血，乃傳口訣。」

[口*諂]咤
[口*諂]咤[新集藏經音義隨函錄]上丑陷反下丑嫁反

[口*謦]欬
[口*謦]欬[新集藏經音義隨函錄]上苦[挺-壬+手]反下苦愛反

口豕
口豕[新集藏經音義隨函錄]上于㱕反下尸尒反

[口*豕]吞
[口*豕]吞[新集藏經音義隨函錄]上陟角反

[口*豕]囓
[口*豕]囓[新集藏經音義隨函錄]上音卓下五結反

[口*豕]彼
[口*豕]彼[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

[口*豕]息
[口*豕]息[新集藏經音義隨函錄]上冝作[口*豕]許穢反口也又音卓鳥食物也悞

[口*豕]木
[口*豕]木[新集藏經音義隨函錄]上都屋反又音卓

[口*豕]破
[口*豕]破[新集藏經音義隨函錄]上竹角反𪅎也

[口*豕]精
[口*豕]精[新集藏經音義隨函錄]上竹角反下正作睛

[口*豕]耳
[口*豕]耳[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

[口*豕]齧
[口*豕]齧[新集藏經音義隨函錄]五結反

[口*豕]𡖉
[口*豕]𡖉[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

[口*豕]𦜩
[口*豕]𦜩[新集藏經音義隨函錄]上音卓下音𢙉

[口*蹇]吃
[口*蹇]吃[一切經音義（慧琳音義）]上捷偃反下斤乞反語澁不利風病

口輪
口輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三輪之一。佛所說之法，能摧破眾生之煩惱，故謂之輪。又名正教輪。輪者摧破之義，又徧轉不斷之義。見金光明文句二，三藏法數八。[佛光大辭典]三輪之一。又稱教誡輪、正教輪、說法輪。佛所說之法，能摧破眾生之煩惱，令眾生反邪歸正，依教修行，故稱口輪。〔金光明經文句卷二、大明三藏法數卷八〕（參閱「三輪」679） p746 [佛學常見詞彙（陳義孝）]由佛口而說的法，能摧破一切眾生的煩惱，故謂之口輪。三輪之一。

口道
口道[一切經音義（慧琳音義）]陶老反鄭注禮記云道說也亦言也說文所行道也從辵首聲古文從首從寸作[(首-目+日)*寸]經從口作噵非也撿諸字書並無此噵字

口銜
口銜[一切經音義（慧琳音義）]狎監反考聲云口持而嚼也說文云馬口中勒也從金從行會意字也

[口*鍐]㕨
[口*鍐]㕨[新集藏經音義隨函錄]上云梵反下扶泛反

[口*鍐]𭊃
[口*鍐]𭊃[新集藏經音義隨函錄]上亡犯反下扶鍐反

[口*長]那
[口*長]那[新集藏經音義隨函錄]上場仗二音上方作長那

[口*間]婆
[口*間]婆[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反海代之間謂相汗曰〡也正作澗也請詳經意義也又郭氏作市占反非

[口*間]羅
[口*間]羅[新集藏經音義隨函錄]上正作闍借音▆靴反前卷皆作闍羅

[口*(隹/乃)]喙
[口*(隹/乃)]喙[新集藏經音義隨函錄]上即委反下竹角反正作啄

[口*(隹/乃)]埴
[口*(隹/乃)]埴[新集藏經音義隨函錄]市力反

[口*(隹/乃)]如
[口*(隹/乃)]如[新集藏經音義隨函錄]上即委反

[口*(隹/乃)]復
[口*(隹/乃)]復[新集藏經音義隨函錄]上即委反

[口*(隹/乃)]淨
[口*(隹/乃)]淨[新集藏經音義隨函錄]上子委反

[口*(隹/乃)]白
[口*(隹/乃)]白[新集藏經音義隨函錄]上即委反

[口*(隹/乃)]相
[口*(隹/乃)]相[新集藏經音義隨函錄]上即壘反

[口*(隹/乃)]蜂
[口*(隹/乃)]蜂[新集藏經音義隨函錄]上即委反下芳逢反

[口*(隹/乃)]距
[口*(隹/乃)]距[新集藏經音義隨函錄]音巨

[口*(隹/乃)]銜
[口*(隹/乃)]銜[新集藏經音義隨函錄]上即委反

[口*(隹/乃)]𤓰
[口*(隹/乃)]𤓰[新集藏經音義隨函錄]上即水反下側巧反

口頭禪
口頭禪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂不能領會禪理。但襲取僧家敷淺之常語。資為談助也。[佛光大辭典]謂不明禪理，僅襲取禪家之常用語以資談助者。又作口頭三昧。意指行者但襲取文字語言，說禪說道，而不真實下工夫修持。後轉指一般人不身體力行，僅於口頭說說而已。菜根譚中即有「講學不尚躬行，為口頭禪」一語。又現今通常指某人言談間所愛用之習慣語。〔禪關策進筠州黃檗運禪師示眾條〕 p746 [國語辭典（教育部）]ㄎㄡˇ　ㄊㄡˊ　ㄔㄢˊ 原指不曾領會佛教禪理，只襲用它的一些常用語作為談話的題材。後泛指說話時的慣用語。《老殘遊記．第九回》：「不如弄兩句闢佛老的口頭禪，就算是聖人之徒，豈不省事？」《文明小史．第五九回》：「他們的口頭禪是『維新』兩個字，因此引為同志，誰想性情卻大不相同的。」也作「口頭語」。

口駭
口駭[新集藏經音義隨函錄]戶揩反

口髭
口髭[新集藏經音義隨函錄]即斯反

口齒
口齒[新集藏經音義隨函錄]尺里反[國語辭典（教育部）]ㄎㄡˇ　ㄔˇ, 1.口和齒。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「臣謹依儀氏羈，中帛氏口齒，謝氏脣鬐，丁氏身中，備此數家骨相以為法。」2.歌唱、說話、讀書時的咬字發音。如：「口齒不清」。《紅樓夢．第五四回》：「不過聽我們一個發脫口齒，再聽一個喉嚨罷了。」3.言語、談吐。指說話的本領。如：「口齒伶俐」。《紅樓夢．第六八回》：「你又沒才幹，又沒口齒，鋸了嘴子的葫蘆，就只會一味瞎小心，圖賢良的名兒。」4.牲口的年齡。

口齧
口齧[新集藏經音義隨函錄]五結反

口𢰔
口𢰔[新集藏經音義隨函錄]楚洽反

口𣓏
口𣓏[新集藏經音義隨函錄]巨錦反正作噤

口𤍜
口𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘓早反

古㞢
古㞢[新集藏經音義隨函錄]音之

古三論
古三論[佛學大辭典（丁福保）]（流派）古傳之三論宗也。自龜茲國之沙車王子傳於鳩摩羅什。姚秦時，什來支那。道生，曇濟，道朗等傳承之。參照三論宗條。[佛光大辭典]指姚秦時鳩摩羅什所傳之三論宗。係自龜茲國之沙車王子傳於羅什，羅什至中國後，有道生、曇濟、道朗等傳承之。為別於唐代日照所傳之三論宗，故稱此為古三論。另有一說，即梁武帝時僧詮於𭗵山止觀寺弘傳三論之學，自僧詮以後之三論學被稱為新三論；相對者，羅什之門人僧肇、道融等人於關中所弘傳之三論學，則被稱為古三論。〔參閱「三論宗」676） p1607 

[古/于]較
[古/于]較[新集藏經音義隨函錄]上音姑下音角

古今佛道論衡
古今佛道論衡[佛光大辭典]凡四卷。唐代道宣撰。又稱集古今佛道論衡。收於大正藏第五十二冊。敘述佛、道二教間論爭之事蹟。始自後漢明帝二教角試之事，終於唐高宗時於司成宣范義頵宅內評難莊易義之事，共計三十三條。其卷首冠有龍朔元年之自序。又唐代智昇撰有續集古今佛道論衡一卷。〔大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷八、新唐書藝文志第四十九〕 p1607 

古今楷定釋
古今楷定釋[佛光大辭典]凡四卷。又稱觀無量壽經疏、楷定疏。唐代僧善導（613～681）撰。收於大正藏第三十七冊。本書為觀無量壽經之注疏。書之後序謂（大三七‧二七八中）：「欲出此觀經要義，楷定古今。」所謂「古」，乃指陳隋之淨影（慧遠）、嘉祥（吉藏）、天台（智顗）等人所作之觀經疏；「今」則指與善導並世之淨土宗諸師所釋之觀經疏。「楷定」則意謂「決定是非，以為後世楷模」之義。此書深為淨土門之流所重視。蓋淨影諸師主張自力修行，悟道成聖，而善導主張藉彌陀本願名號之力以往生淨土，然聖道之理艱深難悟，故歷來之淨土家多重善導之說。 全書分為玄義分、序分義、定善義、散善義等四篇，每篇各一卷。玄義分總說觀無量壽經之要義，兼破古今各家之謬解，並疏通經中疑難之處，其餘三篇則就經文之文句，逐一解說。〔往生要集義記卷五、觀經玄義分傳通記卷一〕 p1607 

古今獨露隱顯無方
古今獨露隱顯無方[佛光大辭典]禪林用語。形容佛法之大道超越時間、空間，常獨立而顯露。古今，即表示時間；無方，即泯絕方所、位置等，表示空間。獨露於古今之間，而或隱或顯，無有定處，此即超越一切時空之意；禪林中常用此類概念來表示佛法之真理，非時空所可干涉局囿者。圓通大應國師語錄卷上（大八○‧九五下）：「古德云：『若是全舉宗乘，汝等諸人向甚處領會？』所以古今獨露，隱顯無方。」 p1608 

古今禪藻集
古今禪藻集[中華佛教百科全書]東晉以迄明代的高僧詩集。二十八卷。明‧正勉、性[HK1734-1]二人選編。收在《禪門逸書》第一冊、《四庫全書》集部八。本詩集上起於晉，下迄於明。按時代的順序編類五言古詩、七言古詩、五言律詩、七言律詩、五言絕句、七言絕句等文體，一共收錄三千餘首禪詩，勒為二十八卷，可說是目前禪詩的集大成者。本書卷一收錄詩篇包括︰晉詩、宋詩、齊詩、梁詩、陳詩、北周詩及隋詩。卷二至卷七收錄唐詩。卷八至卷十二收錄宋詩。卷十三至卷十七收錄元詩。卷十八至卷二十八收錄明詩。內容率為抒情詠懷、酬答對應之作。〔參考資料〕　《四庫提要》卷一八九。

古今譯經圖紀
古今譯經圖紀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，唐翻經沙門靖邁撰。自漢明帝時摩騰尊者始，至唐太宗時玄奘三藏終。各敘其所譯之經論。[佛光大辭典]凡四卷。唐代靖邁撰。又稱譯經圖紀。收於大正藏第五十五冊。雖依隋代費長房之歷代三寶紀，但改定譯經時代及譯者順序，並刪除譯經事實不詳者。列記自漢明帝之迦葉摩騰以下，至唐代玄奘三藏為止，共一百一十七人所譯之經論，其下一一附載譯者之小傳。本書原係靖邁題序「古今譯經圖變」（畫於大慈恩寺譯經堂內壁上）之文。其後，開元十八年（730），智昇撰續古今譯經圖紀一卷，增補自智通至金剛智等，共二十一人所傳譯之經論。〔宋高僧傳卷四、卷五、開元釋教錄卷十一、卷十三〕 p1608 [中華佛教百科全書]四卷。唐‧靖邁撰。為後漢‧迦葉摩騰至唐‧玄奘之間共一一七人所譯經論之圖紀。並附載有譯者小傳。收在《大正藏》第五十五冊。唐‧貞觀二十二年（648），太宗敕令建立大慈恩寺，並命於該寺翻經堂內壁描繪「古今譯經圖變」。其後，將該圖作成畫卷。當時，靖邁擔任玄奘的筆受者。乃於畫上記載各譯師小傳與所譯經典，即成此圖紀。其內容多依《歷代三寶紀》，然改定時代及譯者順序，並刪除譯經事實不詳者與此土所撰述者。開元十八年（730），智昇撰《續古今譯經圖紀》一卷，增補自唐‧智通至金剛智等二十一人所傳譯的經典。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷十一、卷十三；《宋高僧傳》卷四、卷五；姚名達《中國目錄學史》〈宗教目錄篇〉。

古今譯經圖紀一部四卷
古今譯經圖紀一部四卷[新集藏經音義隨函錄]魚既反

古仙人道
古仙人道[獅子吼站阿含經簡註]過去的諸佛所走過的道路。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「被過去遍正覺者們所隨從的古路」，由南北傳經文的比對，知道這裡漢譯的「仙人」(isi)，不是道家所說的「仙人」，而是指成佛的聖者們，參看「三藐三佛陀」。

古代宗教
古代宗教[佛光大辭典]指存在於古代文明社會，而今已不再流傳，然仍有文獻可考之宗教。始於古代而迄今仍存者，如佛教、印度教、猶太教等不在此列。最早之古代宗教首推埃及宗教及美索不達米亞宗教，其他如小亞細亞宗教、腓尼基宗教、希臘宗教、羅馬宗教等亦皆屬之。大多出現於文字歷史之早期、國家初現之際，上承史前宗教，然業已超越其自然崇拜與拜物教之直觀性。所崇奉之神靈趨向擬人化，而仍存有半人半獸形象之神。神靈之社會功能漸多於其自然功能。涉及之對象，自生死壽夭、物產豐歉等，漸擴及倫理、社會、哲學等問題。宗教經典開始出現，法術大行，祭司僧侶地位漸顯，人數增多，宗教組織與國家政權密切結合等，為宗教演化史中劃時代之特徵。 p1608 

古伈
古伈[新集藏經音義隨函錄]音仙

古佛
古佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）古時之佛。過去世之佛。又，辟支佛之別稱。高僧之尊稱。大日經二曰：「當廣說灌頂，古佛所開示。」僧史略上曰：「漢末魏初，傳譯漸盛，或翻佛為眾祐，或翻辟支為古佛。」續佛祖統紀一蒙潤傳曰：「天目中峰國師，嘗致書曰：法師能以芬陀利香，充塞宇宙，人謂古佛復出。信矣！」[佛光大辭典]對先佛或古德之尊稱。即指古時之佛、過去七佛，或指辟支佛、釋迦、盧舍那佛等，或對有德高僧之尊稱。大日經卷二（大一八‧一一下）：「當廣說灌頂，古佛所開示。」大宋僧史略卷上（大五四‧二三七中）：「漢末魏初，傳譯漸盛，或翻佛為眾祐，或翻辟支為古佛。」又據六祖法寶壇經載，古佛應世，數量不可計，今以七佛始。故知古佛亦指過去七佛。禪林中，用以尊稱有德高僧者，有趙州古佛、曹谿真古佛、宏智古佛、先師天童古佛等，屢見於禪錄。至於古佛心，則指佛心一詞。〔景德傳燈錄卷二十八、碧巖錄第十六則、從容錄第四十二則、續佛祖統紀卷一蒙潤傳〕 p1611 [佛學常見詞彙（陳義孝）]古時的佛。

古來世時經
古來世時經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說古來世時經，一卷，失譯。中阿含經中說本經之別譯。

古來世經一卷
古來世經一卷[新集藏經音義隨函錄]音機尓雅曰穀不熟為飢

古來實有宗
古來實有宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道十六宗之一。謂過去及未來為實有而非假。勝論，時計之二外道也。義林章一曰：「去來實有宗，謂勝論外道及時計外道等，亦作此計。有去來世，猶如現在，實有非假，雖通小乘，今取外道。」

古儳
古儳[新集藏經音義隨函錄]音懺

古先印元
古先印元[佛光大辭典]（1295～1374）日本臨濟宗僧。又稱古先印原。薩摩（鹿兒島縣）人。出家於圓覺寺。文保二年（1318）渡海來我國，參謁天目山之中峰明本，而為其法嗣。嘉曆元年（1326）隨清拙正澄歸返日本，住惠林寺，又歷住淨智、圓覺、建長等寺。應安七年示寂，世壽八十。敕諡「正宗廣智禪師」。其門派稱為古先派，為日本禪宗二十四流之一。〔五燈嚴統卷二十三、本朝高僧傳卷三十二〕 p1609 

古先派
古先派[中華佛教百科全書]日本禪宗二十四派之一。派祖為古先印元。由於印元曾入元，嗣中峰明本之法，故此派又稱中峰門徒。又，當時入元傳中峰明本之法者，除印元之外，另有遠溪祖雄、復庵宗己、無隱元晦、業海本淨、明叟齊哲、大拙祖能諸僧，彼等皆承繼中峰的隱遁性格。遠離五山，隱於陸奧、常陸、甲斐、丹波等地長養聖胎，世稱之為幻住派。印元返日後，受足利直義的外護，任等持寺初代住持等職。及直義失勢後，下關東，歷住長壽、圓覺、建長諸剎。其法嗣有友峰等益等人。又，等益的法孫之一月舟壽桂，以文馳名於五山。著作有《幻雲文集》《幻雲詩稿》《幻雲疏稿》等書。

古典
古典[佛光大辭典]指佛經或祖師先德之著作。佛教具有遠非其他宗教所能比較之浩瀚聖典，其中大多具有永遠保存之價值；此外，祖師先德著作能比擬聖典者亦極豐富。凡此，皆可稱為佛教古典。通常佛教徒都很重視佛、菩薩、祖師、先德之著作，一般稱聖教。唐朝湛然之法華文句記卷十下（大三四‧三五九下）：「一句染神，咸資彼岸。」日僧空海在梵網經開題中亦言（大六二‧二中）：「一一句句，一一字字，皆是諸尊法曼荼羅身。」言下自有尊重古典之意。維摩詰所說經卷下法供養品則謂（大一四‧五五六下）：「依於義不依語，依於智不依識，依了義經不依不了義經，依於法不依人。」此即所謂「法四依」。在因明中，依從聖賢之言教而量知義理，稱為聖教量，此係自另一觀點來尊重古典。禪宗標榜不立文字，強調拘泥文字之弊害，然絕非排斥文字所表達之法意。故於叢林中，極其尊重古佛先德所傳下之佛典祖錄，習禪者如能嫻熟佛陀或高僧之言教，並以之鑑照一己之靈心，則捨邪歸正，捨執歸真，稱為古教照心，或照心古教。 p1611 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄉㄧㄢˇ, 1.古代的典章制度。《後漢書．卷七九．儒林傳上．序》：「乃修起太學，稽式古典。」2.古代流傳下來的典籍。《初刻拍案驚奇．卷二○》：「卻說劉元普一日正在書齋閒玩古典，只見門上人報道：『外有母子二人，……。』」3.凡屬於過去及傳統的風格，稱為「古典」。如：「古典音樂」。

古則
古則[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂古人所示之語句也。是為參禪者之法則，故名則。[佛光大辭典]即古德所示之語句。於禪宗，舉凡佛祖之言句、古德所垂示之語句、古德悟道之公案、師家相見彼此勘驗之問答等，皆為後世參禪者所尊為規範之法則，故稱古則，或並稱古則公案。此外，古德之言行風格、儀範，則稱古格、古儀、古轍。p1612 

古劍妙快
古劍妙快[佛光大辭典]日本臨濟宗僧。古劍為其字，姓氏不詳。早年出家，入夢窓疎石門下，其後渡海至我國，遍遊諸山，先後參謁恕中慍、楚石琦、穆菴康等人。歸返日本後，居於京都，頗受當時之幕府足利義滿之信任，住建仁寺。長於文筆，與絕海中津、義堂周信並稱於世。有語錄與了幻集行世。生卒年與年歲均不詳。〔本朝高僧傳卷三十六〕 p1614 

古印度早期佛教藝術
古印度早期佛教藝術[佛光大辭典]古印度孔雀王朝阿育王時代（西元前三世紀至西元前後）之佛教藝術。今日殘存之遺蹟有阿育王之摩崖石刻及石柱之雕刻等。當時所立石柱現存十處，其中以藏於鹿野苑博物館之獅子柱頭為最著名，柱頭高七尺，上部雕四隻獅子，獅下為一鼓，鼓邊有浮雕之獅、馬、象、牛四獸，神態生動，琢磨光滑，居世界藝術史上重要地位。  當時並建有許多石塔以藏佛舍利，塔外圍以雕有浮雕之石欄，今存者以北印度山琦（Sānchī）大塔較完整，包括三座塔及祠堂、僧院等，各塔門均刻有佛本生及佛傳故事；菩提伽耶（梵     Buddhagayā）大塔近代已重建，但外繞之石欄仍為古代雕刻之舊物；另一大塔在巴赫特（Bhārhut），除東部塔門外，已殘毀，其殘餘石欄今藏於加爾各答之印度博物館。熏迦王朝（梵     Śuvga，187B.C.～75B.C.）時，更將早期巴雅、貝德薩、巴赫特、山琦等地之佛教藝術推展至更高境界，主要表現於塔、寺及窟殿中。由於當時佛教徒認為佛陀乃超人化者，無法具體表現其容貌，故凡代表佛者，均無具體形象，而以塔、菩提樹、佛座、法輪、佛足迹、佛髮及其他如佛鉢、佛衣、三寶標誌等圖像象徵之，如以象、蓮花象徵佛誕生，馬象徵出家，佛座象徵降魔，菩提樹象徵成道，法輪象徵說法，塔婆象徵涅槃等，而形成此一時期佛教藝術之特色。 p1609   

古因明
古因明[佛光大辭典]指因明之集大成者陳那以前之因明。因明在印度發源甚早，據傳為六派哲學中尼夜耶學派（梵  Nyāya）之祖足目（梵 Aksapāda）所創，乃研究因（理由）等之正（真確無誤）似（似是而非）之學問，為破斥敵者（問難者），建立自家學說之方法。其興起後，為各派所重視、運用。因明初創時成立五分作法，即：宗（命題）、因、喻（譬喻）、合（相反理由）、結（相反命題），又設立九句因、十四過類等規定，體系繁雜，而內容並不完備，至西元五世紀左右，佛教學者陳那改革當時之因明，確立因三相說，並改五支作法為宗、因、喻三支作法，簡化體系，整備內容，使因明理論嚴謹周全，因明至此成為一完整之理則學。因明學家稱陳那以前之因明為古因明，稱陳那改革以後之因明為新因明。〔瑜伽師地論卷十五、顯揚聖教論卷十一、因明入正理論疏卷一、因明論疏瑞源記卷一〕（參閱「因明」2276） p1610 

古墌
古墌[新集藏經音義隨函錄]音隻

古尊宿語錄
古尊宿語錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四十八卷。宋賾藏主集。為蒐羅南嶽懷讓以下數十人之語錄者，可觀南嶽下禪風之至要典籍也。出於大明三藏目錄，閱藏知津四十二等。[佛光大辭典]凡四十八卷。宋代賾藏主（僧挺守賾）集，靈谷寺淨戒重校。今收於卍續藏第一一八冊。內蒐羅南嶽懷讓以下，馬祖、百丈、臨濟、雲門、真淨、佛眼、東山等四十餘家禪宗名德之語錄，多為景德傳燈錄所未載者。乃研究南嶽以下禪風之至要典籍。明萬曆年間北藏重修時，曾收入大藏經中，然缺其序、目次、撰號等。繼本書之後，宋代師明撰續古尊宿語要六卷。然仍以本書為較卓越之古尊宿語要，迄今猶著稱於世。又賾藏主原撰有古尊宿語要一書，僅有四卷，刊於紹興年間，其內收集唐宋期間禪宗二十家之語錄，為本書（古尊宿語錄）編輯之基本資料。〔閱藏知津卷四十二、大明三藏目錄〕 p1613 

古尊宿語錄
古尊宿語錄[中華佛教百科全書]禪宗語錄名。為輯錄南嶽懷讓禪師以下三十五家禪宗名德語錄的典籍。凡四十八卷。宋‧頤藏主（僧挺守頤）編，大觀禪師校，魏覺心重刻。明‧萬曆四十五年（1617）刊行。收在《卍續藏》第一一八冊、《禪宗全書》第四十三冊。本書是了解唐、宋禪宗碩德行止、機緣法語的重要資料。對於臨濟系祖師之語錄，所載尤多。宋‧紹興年間（1131～1162），頤藏主蒐採唐、宋二十家禪者示眾機語，編成《古尊宿語要》四卷，可說是本書的母本。明版大藏經（南藏）所載為四十八卷三十五家的現行本。日本‧無著道忠撰有〈古尊宿語錄目錄〉，《卍續藏》將其附載於本書之後。繼本書之後，另有宋‧明師撰的《續古尊宿語要》六卷。〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊。

古崑
古崑[佛光大辭典]（？～1892）清末僧。江西上饒人。字玉峰，號戀西。十餘歲時出家於普寧寺，閱諸大乘經，在天台山國清寺受具足戒。一日，聞鐘聲而省悟。咸豐五年（1855），在杭州崇福寺閱明代僧幽溪傳燈之阿彌陀經略解圓中鈔感悟，自稱幽溪傳法之後裔，嚴持戒律，一心誓願念佛往生，自定每日稱念佛名六萬遍、二時回向。此外，又刊刻大乘經律及有關彌陀信仰之典籍，僧俗皈依者頗多。光緒十五年（1889）應淨果之請而住明州西方寺。光緒十八年七月因病入寂。著有淨土隨學二卷、淨土必求、蓮宗必讀、念佛要語、念佛四大要訣、淨土自警錄、淨土神珠、西歸行儀、永明禪師念佛訣、念佛開心頌、上品資糧等各一卷。〔種蓮集（淨土聖賢錄續編卷末）、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕 p1613 [中華佛教百科全書]清末江西上饒人。字玉峰，號戀西。十餘歲出家於普寧寺，閱諸大乘經。又於天台山國清寺受具足戒。一日，聞鐘聲而豁然大悟。咸豐五年（1855），於杭州崇福寺閱《阿彌陀經略解圓中鈔》，有所感悟。自稱幽溪傳法的後裔，嚴持戒律，一心誓願念佛往生。每日以念佛名六萬遍、二時迴向為定課。此外，又刊刻大乘經律與有關阿彌陀佛的寶典。僧俗歸依者眾。光緒十五年（1889），應請入住明州西方寺。十八年示寂。年壽不詳。遺作有《淨土隨學》二卷、《淨土必求》《蓮宗必讀》《念佛要語》《念佛四大要訣》《淨土自警錄》《淨土神珠》《西歸行儀》《永明禪師念佛訣》《念佛開心頌》《上品資糧》等各一卷。〔參考資料〕　《淨土聖賢錄續編》卷末〈種蓮集；蔣維喬《中國佛教史》卷四。

古帆未掛
古帆未掛[佛學大辭典（丁福保）]（公案）有僧問：巖頭古帆未掛時如何？頭云：小魚吞大魚。云：掛後如何？頭云：後園驢喫草。虛堂問南浦曰：古帆未掛時如何？浦云：蟭螟眼裏五須彌。堂云：掛後如何？浦云：黃河向北流。見會元七巖頭章，大應國師塔銘。[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代巖頭全禪師接引學人之公案。據五燈會元卷七巖頭章載，有僧問巖頭（卍續一三八‧一一七下）：「古帆未挂時如何？」巖頭答：「小魚吞大魚。」另有一僧亦如前問，然巖頭答：「後園驢喫草。」針對同一問題，先云「小魚吞大魚」，蓋違反世間一般之常識，後云「後園驢喫草」，又異於先前所答。此係巖頭以任運自在之精神，來破除學人粘縛於尋常事理之執著。 p1610 

古庭禪師語錄輯略
古庭禪師語錄輯略[佛光大辭典]凡四卷。明代臨濟宗僧古庭善堅撰，陶珽重編，崇禎六年（1633）刊行。內容包括卷一之行腳、法語、說戒、心要、三昧玄章、警徒、訓徒，卷二之三昧禪定、華嚴幻住略跡、華嚴大意、示一宗頭陀、無字直說、火爐頭話、牛首日錄，卷三之論、書、跋、頌，卷四之偈贊、歌、七絕、五律、七律、雜體等。p1613 

古德
古德[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）高德僧之為古人者。義林章一本曰：「古德說有頓漸。」華嚴玄談三曰：「斥於古德經非敵對。」[佛光大辭典]乃對古昔有德高僧之尊稱。或尊稱古佛。景德傳燈錄卷二十八（大五一‧四四四下）：「先賢古德，碩學高人，博達古今，洞明教網（疑作綱）。」（參閱「古佛」1611） p1614 [佛學常見詞彙（陳義孝）]古時的大德。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄉㄜˊ 佛教徒稱其先輩，或古代有德高僧為「古德」。《老殘遊記．第七回》：「我這拳法係從漢中府裡一個古德學來的。若能認真修練，將來可以到得甘鳳池的位分。」

古德三篾
古德三篾[佛光大辭典]禪宗公案名。古德，指唐代禪師馬祖道一與藥山惟儼；篾，即用竹劈成之長薄片，可用以束物或編物。一日，馬祖道一問藥山惟儼近來之悟境、見解如何，藥山答以已脫落一切煩惱，而僅存真實人體，馬祖乃欣然讚歎（卍續一四八‧一一七下）：「所得可謂於心體，布於四肢。既然如是，將三條篾，束取肚皮，隨處住去！」意謂藥山對佛法之領悟、體會，已盈遍於全體身心之中，而無纖毫執著，故馬祖印可之，謂其可攜帶三條篾片，隨處住山，接引眾生。〔禪苑蒙求卷中〕 p1614 

古德火抄
古德火抄[佛光大辭典]禪宗公案名。謂住於四川巴州魯祖山之寶雲禪師，每有學人前來問法，寶雲即面壁不語，故南泉普願以下之諸古德對此事有所評論。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一一二上）：「羅山云：『陳老師當時若見，背上與五火抄，何故如此，為伊解放不解放。』玄沙云：『我當時若見也與五火抄。』」古德火抄之名即由此而來。〔五燈會元卷三魯祖寶雲章〕（參閱「魯祖家風」6203） p1614 

古德爛杏
古德爛杏[佛光大辭典]禪宗公案名。古德，指宋代洪州白兆山之志圓禪師。一僧問志圓如何是萬行，志圓答（卍續一四八‧一二一下）：「今年桃核也無，說什麼爛杏？」志圓不就對方所問作答，而答以「桃核爛杏」云云，乍看似風馬牛不相及，或頗有顧左右而言他之嫌；然其本意，乃針對「萬行」之抽象化觀念易導學人入於無用而空玄之分別思量境地而說，而真正所謂之「萬行」，實則應著重於眼前、當下萬事萬物之境況，故若能領受「足履處即是佛法」，即可了知何謂萬行而直下承當。〔禪苑蒙求卷中〕 p1615 

古德禪寺
古德禪寺[佛光大辭典]位於湖北漢口。清光緒三年（1877），隆希和尚開山創建，時稱古德茅篷。光緒三十一年及民國初年均曾擴建，並改名古德禪寺。現存有天王殿、大雄寶殿、幻覺舍、觀音堂、藏經樓等。大雄寶殿係仿緬甸「阿難陀寺」之形式而建造，布局精巧嚴謹，頗具藝術價值。 p1614 

古念
古念[佛光大辭典]（1842～1916）清末禪僧。湖北鍾祥人，俗姓舒。字清一，號幻影。家貧，弱冠時，父母雙亡，投邑中之文昌閣出家。行腳至浙江天目山禪源寺，嗣法於廣福清。後遊金山、九華山。光緒二十年（1894），結茅於五臺山。居六年，至北京龍泉寺遍覽藏經，時值義和團事變，北京城內四處騷動不安，獨師所住之寺兵馬絕跡，故道聞日高，請益者日眾。晚年，移居廣濟寺，開講經論，歸依者千餘人，北京佛教因而大振。民國五年冬，在寺中建水陸道場，抱病登壇說法；道場終了時，端坐示寂，享年七十四。建塔於大陽山。遺著有宗鏡捷要四卷。世人奉為近代臨濟宗之高僧。〔新續高僧傳卷二十六、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕 p1611 

古憾
古憾[新集藏經音義隨函錄]戶紺反

古拙微笑
古拙微笑[佛光大辭典]英語   archaic smile。指同於埃及、希臘初期之古雕像所呈現具有特殊風格之微笑。如六朝之雲岡石窟，日本之飛鳥雕像、白鳳雕像（建於天平時期）等，其口之兩端，微微上揚，呈現微笑之面容，為古代民族表達感情之共通方式。p1612    

古擕
古擕[新集藏經音義隨函錄]音携

古昂
古昂[新集藏經音義隨函錄]五郎反

古月
古月[佛光大辭典]（1843～1919）清末曹洞宗僧。福建福州人，俗姓朱。字圓朗。十八歲持齋，二十歲至鼓山出家，參究心要。曾於靈嶠巖坐禪，據云入夜時，可見其於巖上放光；能降伏巨蛇、猛虎，並能為人治病。故福建士大夫多參謁之，僧俗歸依者數千人，鼓山湧泉寺因而隆盛。此道場與當時代表臨濟宗叢林之金山、高旻等規制相同，且兼修淨土法門。晚年居崇福寺，或隱於巖洞中，或結茅屋，隱顯不定。民國八年七月，沐浴焚香，以念佛坐寂，享年七十七。〔中國佛教史卷四（蔣維喬）〕 p1608 [中華佛教百科全書]清末民初曹洞宗僧。福建福州人，俗姓朱。字圓朗。十八歲持齋，二十歲前往鼓山出家，參究心要。曾於靈嶠巖坐禪，相傳入夜時，可見彼於巖山放光。又能降伏巨蛇、猛虎，並能為人治病。因此，福建士大夫多前來參謁。僧俗歸依者更多達數千人，鼓山湧泉寺因而隆盛。晚年住崇福寺，或隱居巖洞，或結茅屋，隱顯不定。民國八年，沐浴焚香，念佛趺坐示寂，享年七十七。〔參考資料〕　蔣維喬《中國佛教史》卷四。

古核
古核[新集藏經音義隨函錄]行厄反

古格王朝
古格王朝[中華佛教百科全書]西藏古代王朝之一。十世紀中葉，吐蕃贊普朗達瑪王的後裔柯日所建立。古格（Gu-ge）為西藏地名。為古格王朝之統治地帶。此地區以香雄（今西藏札達一帶）為中心，西接拉達克，南與布讓（今西藏普蘭）為鄰，北、東為藏北高原。朗達瑪遇刺身亡（841）後，其孫貝考贊亦於西元923年被義軍殺死。貝考贊有兩個兒子，一名扎西孜巴，留在衛藏；另一名尼瑪袞，在其父被殺後西逃至阿里的布讓。尼瑪袞有三子，其中第三子德祖袞在其父死後到札達縣象泉河谷的澤布隆。德祖袞的大兒子柯日繼承父位，建立了古格王朝。柯日即位後，竭力提倡佛教，並以出家僧人自命。取法名叫也希沃。又派仁欽桑布等二十一名青少年到迦濕彌羅一帶，學習當地的語言文字及密教。其後繼者亦篤信佛法，嘗招請阿底峽（982～1054）入藏。在佛教復興運動中，扮演極為重要的角色。十七世紀中葉，王室准許外國天主教徒傳教，乃激起當地僧俗人民反對，古格王朝遂被推翻。古格王朝之都城遺址，在札達縣札布讓區象泉河畔的土山上。遺址占地約十八萬平方公尺，從山頂到山腳高三百公尺餘，包括房屋、佛塔、洞窟六百餘座，形成一組龐大的古建築群。四周有城牆、碉堡，建築群下部有地道相通。山頂有寺廟、議事廳及王與后妃的居室。寺內殘留各種塑像及繪有佛教故事的壁畫、歷代贊普與王子畫像多幅，色彩艷麗，栩栩如生。又，城堡下的洞窟，保存有頭盔、馬甲、刀劍、竹箭等兵器及各類生活器皿，反映當時人民生產、生活狀況。為研究藏族史及十世紀以來藏族古代建築的珍貴資料。

古樂
古樂[新集藏經音義隨函錄]上含是嘏古雉反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄩㄝˋ 古雅的音樂，多指先王的正樂。《禮記．樂記》：「吾端冕而聽古樂，則惟恐臥。」

古波國
古波國[翻梵語]譯曰瞋也

古泫
古泫[新集藏經音義隨函錄]戶犬反

古清涼傳
古清涼傳[佛光大辭典]凡二卷。唐代僧慧祥撰。書成於高宗永隆元年（680）至弘道元年（683）間。收於大正藏第五十一冊。由於華嚴經菩薩住處品記載文殊師利菩薩住清涼山說法，佛教界遂以山西五臺山為文殊師利菩薩所在之清涼山。有關五臺山之事迹，除本書外，另有宋代延一撰廣清涼傳、張商英撰續清涼傳，而以本書為最古，故稱古清涼傳。書前附金大定辛丑年（1181）沙門廣英之序。全書分五節，上卷：(一)立名標化，說明五臺山或清涼山山名之由來，及佛教徒以此山為佛教聖地之原由。(二)封域里數，說明清涼山之地理位置。(三)古今勝迹，記述此山所存古今佛教勝迹、寺、石窟等。下卷：(四)遊禮感通，記載五臺山巡禮者靈感之事迹。(五)支流雜述，收錄在家居士於五臺山之靈異事迹四件。隋唐時代為五臺山佛教全盛期，由本書可得知五臺山信仰初期之情形。 p1613 [中華佛教百科全書]書名。二卷。為清涼山（五台山）之地理書。唐僧慧祥撰。「清涼」指清涼山。亦即山西省五台縣之五台山。《華嚴經》〈菩薩住處品〉云，文殊師利與一萬菩薩常於清涼山弘法。佛教界乃以為該清涼山即我國之五台山。《古清涼傳》所記，即為與該山有關之地理形勝與佛教掌故。全書分五部分，，略如下述︰(1)立名標化︰敘述「清涼山」、「五台山」二名之得名緣由，及文殊菩薩之弘化於清涼山之事蹟。(2)封域里數︰敘述此山之位置及中東西南北五台之形勢。(3)古今勝蹟︰敘述此山之古今佛教勝蹟及流傳故事。如中台之大孚圖寺、王子燒身寺、東台之壘石塔、南台之佛光山佛光寺等處。所述王子燒身寺云︰「北齊初年，第三王子，於此求文殊師利，竟不得見。乃於塔前燒身供養，因此置寺焉。其王子有閹豎劉謙之，自慨刑餘，又感王子燒身之事，遂奏乞入山修道。敕許之。乃於此處轉誦華嚴經，三七行道，祈見文殊師利，遂獲冥應，還復根形。因便悟解，乃著華嚴論六百卷。」(4)遊禮感通︰敘述歷代佛徒遊五台山之感應事蹟。僅十餘則。(5)支流雜述︰述數則與此山有關之異聞。《古清涼傳》之外，另有《廣清涼傳》及《續清涼傳》二書。《廣清涼傳》係宋‧清涼山大華嚴寺沙門延一所編，其書據《古清涼傳》之間架，推廣其內容。故名。《廣傳》內容較《古傳》為多。文字亦較嚴謹有法度。全書三卷，共分二十三部份。卷上敘述有關文殊菩薩之事蹟及清涼山之得名因緣、名勝古蹟、名剎等。卷中敘述此山之各種佛教傳說。卷下敘述與此山有關之高僧事蹟及僧俗所見靈異，卷末有「大聖文殊師利古今讚頌」數則。全書內容，乃集取先人著述而成。例如第一章至第四章，大多取材自道宣《感通錄》、澄觀《隨疏演義鈔》等書。第二十三章有關文殊菩薩的古今讚頌，大體皆採錄自《廣弘明集》。雖然如此，本書與《古清涼傳》仍是研究山西五台山信仰的珍貴資料。尤其本書對五台山信仰的全盛期，提供之資料，為數最多。《續清涼傳》為宋‧張商英撰。卷上敘述其遊清涼山之經過，並附所撰〈清涼山賦〉一文及詩數首。卷下載其發願文等及敘述朝山之各種靈異。卷末附有李師聖「題五台真容院」及「台山瑞應記」等文。此上所列之《古傳》《廣傳》《續傳》等三書，古來合稱「清涼三傳」。古來此三傳往往合刊。主要刊本有︰(1)明‧天順六年（1462）刊本及影印此刊本的1935年上海商務印書館「選印宛委別藏」本。(2)依據明‧洪武年間山西崇善寺刊本而成的清‧光緒十年（1884）吳縣蔣清翊「唐碑館」本。此外，日本前田尊經閣中，藏有藤原時代的古抄本《廣清涼傳》三卷（書於1117年）。

古清規
古清規[佛光大辭典]又作古規。指唐代百丈懷海所編集之各種清規，收錄於百丈清規一書之中；相對者，則成立於宋代禪苑清規以後之清規，稱為新清規、清規。1613 

古熒
古熒[新集藏經音義隨函錄]戶營反

古田紹欽
古田紹欽[佛光大辭典]（1911～） 日本佛教學者。一九三六年東京帝國大學文學部印度哲學科畢業。歷任東京教育大學、北海道大學、茶之水女子大學、日本大學教職。長期從事東洋哲學史、佛教學等之研究。曾先後編輯鈴木大拙選集、東洋名著─中國篇‧中國佛教名著。著有佛教與印度思想、絕觀論校註、禪論、近世の禪者たち等。 p1609 

古社寺保存法
古社寺保存法[佛光大辭典]為日本於明治三十年（1897）所制訂之法律，旨在保護古社寺建築及古物。明治維新掀起西化之風，舊文物不受重視，致有神佛分離、廢佛毀釋之舉，而使古藝術品及寺院遭受甚多毀壞。經有識之士極力呼籲，政府始設立臨時寶物取調局，進行探訪、鑑定全國具有歷史及藝術價值之寶物。然以缺乏法律上之強制力，故維護古物之效果不彰。 於明治三十年，公布古社寺保存法，於內務省（明治四十四年移交文部省）之下設置古社寺保存會，負責古物之維護、等級鑑定。又各社寺皆定有監守者，如有竊取、毀損之事，則依法處罰。其費用皆由國庫支付。此一法律，附有數款關係法規，規定古社寺保存會之監督者（內務大臣）、組織編制及各類預算等。截至昭和三年（1928），被列入特別保護之建築達一千餘座、國寶三千六百餘件。此法成立之後，有關之法規迭經修改，至昭和四年三月訂立「國寶保存法」，始廢止古社寺保存法。 p1612 

古窯
古窯[新集藏經音義隨函錄]音遙

古簧
古簧[新集藏經音義隨函錄]音黃自前作皷簧

古粟
古粟[新集藏經音義隨函錄]力日反正作栗

古纈
古纈[新集藏經音義隨函錄]戶結反

[古/羊]磔
[古/羊]磔[一切經音義（慧琳音義）]上古吳反孔注尚書云[古/羊]罪也鄭注禮記云[古/羊]之言枯也謂磔之也說文從辛古聲也經文從羊作[古/羊]非也下陟格反已於上文鐵城泥犁經釋訖

古義真言宗
古義真言宗[中華佛教百科全書]日本真言宗之一派。正應元年（1288），賴瑜將高野山的大傳法院及密嚴院遷到根來寺，脫離高野山而獨立，稱為新義真言宗，以別於高野山、東寺系統的古義真言宗。兩派教義不同。新義真言宗主張大日如來以應身（化身）說法，應身即加持身；古義真言宗主張大日如來以自證法身（本地身）說法。江戶時代，屬於古義真言宗的寺院為︰金剛峰寺、仁和寺、東寺、大覺寺、勸修寺、隨心院、醍醐寺、泉湧寺。至明治廢佛毀釋後，真言宗各派曾多次離合。明治十八年（1885）真言宗分為古義派、新義派。古義派單稱真言宗，新義派稱真言宗新義派。大正十四年（1925），古義派廢止八派聯合制，僅金剛峰寺、仁和寺、大覺寺合盟為古義真言宗。其他五寺獨立並單稱真言宗。二次大戰後無古義、新義之名稱，而稱舊古義派。屬於該派者有高野山真言宗、真言宗御室派（仁和寺）、大覺寺派、山階派（勸修寺）、東寺派、泉涌寺派、善通寺派（隨心院）等。〔參考資料〕　村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》。

古肴
古肴[新集藏經音義隨函錄]戶交反鮫字韻

古臽
古臽[新集藏經音義隨函錄]音咸

古蒵
古蒵[新集藏經音義隨函錄]戶計反

古薤
古薤[新集藏經音義隨函錄]戶介反

古諜
古諜[一切經音義（慧琳音義）]下恬[怊-口+(刀*刀)]反字書從片作牒傳文從言諜非已見前釋

古諺
古諺[新集藏經音義隨函錄]音彥[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄧㄢˋ 自古流傳的俗語。如：「古諺云：『路遙知馬力，日久見人心。』」

古貝
古貝[一切經音義（慧琳音義）]府蓋反謂五色[疊*毛]也樹名也以花為[疊*毛]也[新集藏經音義隨函錄]補盖反亦云刼波樹名也取花為㲲

古轍
古轍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）古之軌轍。寶鏡三昧歌曰：「要合古轍，請觀前古。」

古鏡
古鏡[佛光大辭典]鏡之功能，能映現一切萬物，無有差別，故禪宗以之比喻佛性。景德傳燈錄卷十六雪峰義存章（大五一‧三二八上）：「普請往莊中，路逢獮猴，師曰：『遮畜生！一箇背一面古鏡，摘山僧稻禾。』僧曰：『曠劫無名，為什麼彰為古鏡？』」 p1615 

古鑱
古鑱[新集藏經音義隨函錄]仕懺反

古靈揩背
古靈揩背[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代古靈神贊禪師開悟後顯露其機鋒之公案。古靈初於福州大中寺受業，後辭別本師，四處行腳，遇百丈懷海始得開悟得法，乃返本師之處。一日，為其本師澡浴揩背，而於言詞應對之間，收放自如，任運無礙，顯露其了悟禪法後之機鋒。五燈會元卷四古靈神贊章（卍續一三八‧六三下）：「一日因澡身，命師去垢，師乃拊背曰：『好所佛堂，而佛不聖。』本師回首視之。師曰：『佛雖不聖，且能放光。』」此則公案中，古靈初云「好所佛堂」，乃以佛堂喻指其師之背而暗示之，繼云「而佛不聖」，則頗有慨歎之意味。其師無可言說，僅回首視之。至此，古靈把握機緣乃更語「佛雖不聖，且能放光」，如是寓禪法於機錄，一放一收，了無滯礙，於語默動靜中所顯示之境界顯然業已超越其本師。 p1615 

古音王傳
古音王傳[中華佛教百科全書]佛教小說。一卷。明‧吹萬廣真撰，古心評點。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十冊。明‧崇禎十四年（1641）刊。卷首附廣真所撰的「船子曲」、「運甕詞」，均為化俗的文學作品。釋廣真（1582～1639），號吹萬，四川宜賓人。屬臨濟宗。明末傳禪法於湖南、四川一帶，人稱「大慧宗杲再來」。《續燈王統》卷十六〈忠州聚雲吹萬廣真禪師傳〉云（卍續144‧684下）︰「生平所記語錄之外，訓世群集總計三十種，近百卷，流布宇內。」可知廣真有許多化俗之作。《古音王傳》是一部小說，分成十二回。敘述天地剖判之初「古音王國」的故事。書中以帝王、太子、佞臣等代表道體、性理、無明等，以生動的故事為譬喻。謂眾生之心，由原始明覺為無明所蔽，然後去闇得明的過程。本書的評點者古心居士認為︰「此傳妙在不即不離，道是一卷度人真經，卻言言遊戲；道是一本消閒詞話，卻又時時漏逗。」故深喜愛之，並為之評點刊行。

[古*頁]尾
[古*頁]尾[一切經音義（慧琳音義）]又作胡𦙶二形同戶孤反謂牛頜垂也詩云狼跋其胡是也論文作壺說文圓器也壺非此用

古𠇈
古𠇈[新集藏經音義隨函錄]音仙

古𡑞
古𡑞[新集藏經音義隨函錄]音遂

古𢗲
古𢗲[新集藏經音義隨函錄]音快獪字韻也玉篇音夫非也

古𧨯
古𧨯[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

句
句[獅子吼站阿含經簡註]（名所構成的）句子；章句。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）詮事物之理義為句。唯識論二曰：「名詮自性，句詮差別。」俱舍論五曰：「句者謂章，詮義究竟，如說諸行無常等章。」瑜伽論倫記五上曰：「詮法自性名名，詮法差別名句。」[佛光大辭典](一)梵語 pada。音譯作鉢陀、跛陀、鉢曇。為俱舍宗七十五法之一，唯識宗百法之一。指詮表事物之義理者。亦即能完全詮釋一義之章句。俱舍論卷五（大二九‧二九上）：「句者謂章，詮義究竟，如說『諸行無常』等章。」自印度佛教以來，句乃構成表達法門義理而為詩句形式之要素，如法句經（巴 Dhamma-pada）即為此類法義詩句之代表。於我國與日本之禪宗，以句法形成之詩偈、散文、警句等亦極為普遍。  蓋句有長短之不同，據大毘婆沙論卷十四載，一頌若以八字為一句，三十二字為一頌（一偈）者，乃為不長不短處中之頌。諸經論中之頌與書寫計數多依此法。又從六字乃至二十六字皆可稱為句，六字者，稱為初句；二十六字者，稱為後句；少於六字者，稱為短句；多於二十六字者，稱為長句。又二句合集，稱為句身，而三句、四句以上之合集，則稱多句身。  然經部及唯識宗認為，句乃聲上之音韻屈曲，而別無自體。薩婆多部主張句若僅為音聲而非詮表義理者，則句與音聲有異而別有實體，為不相應行蘊所攝。〔大乘入楞伽經卷三、阿毘達磨順正理論卷十四、卷七十六、大智度論卷四十四、成唯識論卷二、俱舍論光記卷五、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「句身」1625）  (二)於禪宗，舉凡言語、動作、境界等，亦皆可稱為句，故有「活句」、「死句」之詞，分別指含有意義或殊無意義之言語、動作、境界。類似之用法，另有「句到意不到」一語，指言詞無義，妄執諸緣，計量分別，而未能契合真理。〔五燈會元卷十一葉縣歸省章〕 p1625 [中華佛教百科全書]印度梵語文法用語。音譯作跛陀、鉢曇。亦為小乘有部七十五法之一、大乘瑜伽行派百法之一。指能完全詮釋一義之章句。《俱舍論》卷五云（大正29‧29a）︰「句者謂章，詮義究竟，如說諸行無常等章。或能辯了業用德時相應差別，此章稱句。」《俱舍論光記》卷五釋云（大正41‧108b）︰「梵云鉢陀，唐言迹，如一象身有四足迹，如一頌總四句成故，今就義翻之為句，句能詮義究竟。梵云薄迦（吉何反），唐言章，還是詮義究竟，如說諸行無常等章。由此義同故以章釋句，章即句之異目。（中略）此間章句，句少章多，印度國法，章句二種俱是詮義究竟，故得以章釋句。」句有長短之不同，《大毗婆沙論》卷十四云（大正27‧71b）︰「此頌處中不長不短，八字為句，三十二字為頌，諸經論頌多依此法，計書寫數亦依此法。又從六字乃至二十六字皆得為句，然六字者名為初句，二十六字者名為後句，減六字者名短句，過二十六字者名長句。」此外，二句合集稱為句身，三句或四句以上稱為多句身。故《俱舍論光記》卷五云（大正41‧110b）︰「且依處中句辨三種，說八字時但可有句，說十六字時即謂句身。或作是說，說二十四字時即謂多句身。或作是說，說三十二字時方謂多句身。」〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷三；《阿毗達磨順正理論》卷十四、卷七十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《大智度論》卷四十四；呂澂《聲明略》。[法相辭典（朱芾煌）]此略有二謂聲聞乘中所說句及大乘中所說句。如瑜伽十三卷十五頁至十七頁說。二解　瑜伽八十一卷三頁云：攝受諸名，究竟顯了不現見義；故名為句。三解　瑜伽七十七卷七頁云：云何為句？謂即於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立。[國語辭典（教育部）](二)ㄍㄡ[動]1.屈曲、彎曲。《說文解字．句部》：「句，曲也。」晉．傅玄〈鷹賦〉：「句爪縣芒，足如枯荊。」2.謙恭。清．王念孫《廣雅疏證．卷一下．釋詁》：「句，下也。」《大戴禮記．曾子立事》：「與其倨也，寧句。」北周．盧辯．注：「句，以喻敬。」3.搜捕、拘拿。如：「句魂」。[名]1.鉤子。同「鉤」。如：「釣句」。2.姓。如春秋時越王句踐。[副]繫絆、停滯。唐．白居易〈春題湖上〉詩：「未能拋得杭州去，一半句留是此湖。」(三)ㄍㄡˋ 同「勾」(二)。(一)ㄐㄩˋ[名]1.由兩個或兩個以上的字詞組成，含有主語、述語，能表達一個完全的意思的，稱為「句」。如：「詩句」、「語句」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．章句》：「因字而生句，積句而成章。」2.量詞。計算言語的單位。如：「三句話不離本行。」3.古代由下傳話以告上的禮制。《漢書．卷四三．叔孫通傳》：「大行設九賓，臚、句傳。」顏師古注引蘇林曰：「上傳語告下為臚，下告上為句也。」

[句*(ㄗ@、)]文
[句*(ㄗ@、)]文[新集藏經音義隨函錄]上於進反

句㟏
句㟏[新集藏經音義隨函錄]呼含反

句偈
句偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）文句，偈頌也。止觀七下曰：「一一句偈，如聞而修，入心成觀。」[佛光大辭典]指佛教中之文句、偈頌。摩訶止觀卷七下（大四六‧九八上）：「一一句偈，如聞而修，入心成觀。」若聞深含法義之一句一偈，而心生喜悅者，稱為句偈隨喜。 p1626 

句[口*籠]
句[口*籠][新集藏經音義隨函錄]郎紅反二合帶上聲呼

句[口*露]
句[口*露][新集藏經音義隨函錄]音路

句句
句句[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一句一句也。文句記一上曰：「妙法之唱，非唯正宗，二十八品俱名妙故。故品品之內，咸具體等。句句之下，通結妙名。」言法華經之一字一句，悉詮圓妙之理也。

句吻
句吻[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下文粉反正作苟▆也

句味
句味[阿含辭典（莊春江）]文字與詞句。(相關詞「同義．同句．同味」)

句多吒
句多吒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）咒名。譯曰慈悲忍辱。見七佛所說神咒經二。

句容
句容[新集藏經音義隨函錄]上俱瞿二音縣名又鉤搆屨三音

句屢
句屢[新集藏經音義隨函錄]力遇反

句差別決擇
句差別決擇[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷六頁云：句差別決擇者：謂以二三四句等，差別引發門，演說無邊法義差別故。

句投
句投[新集藏經音義隨函錄]音逗

句拏
句拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

句文
句文[新集藏經音義隨函錄]上音俱花名

句文羅
句文羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見拘物頭條。[一切經音義（慧琳音義）]又作拘物陀又作拘牟頭或作拘物頭此譯云拘者地物陀者善喜名喜花之也

句潭
句潭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作俱譚。釋氏五姓之一。見瞿曇條。[一切經音義（慧琳音義）]下徒南反或言瞿曇彌梵言輕重也

句留
句留[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一，位於恆河上游西岸，相當於現今的德里所在。又譯為「拘留搜」、「居樓」。[翻梵語]譯曰作亦云姓

句留阿迦那
句留阿迦那[翻梵語]譯曰句留者不厚阿迦那者破

句痕
句痕[新集藏經音義隨函錄]戶根反

句盧舍
句盧舍[新集藏經音義隨函錄]上音俱此譯云五里[翻梵語]亦云拘樓賖　譯者曰五百弓

句睒
句睒[一切經音義（慧琳音義）]失冉反梵語西國名[新集藏經音義隨函錄]上音俱下音陝

句稱
句稱[新集藏經音義隨函錄]上音狗且也正作苟

句紐
句紐[一切經音義（慧琳音義）]上苟侯反考聲云句留也牽也曲也說文從勹從口亦從金作鉤律文作怐非也下尼九反考聲云紐結而可解也說文云糸也從系丑聲

句義
句義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂一句一句釋其義理也。釋真言以初釋字義，次釋句義為例。大日經疏四曰：「真言中有字義句義。」見四釋條。[佛光大辭典]梵語  padārtha。謂逐句闡釋其義理，或指語句所言詮之意義，或觀念（句）與觀念之內容所顯示之事物（義），相近於範疇之概念。即一切事物如實具體地成立，而為其最基礎者。印度六派哲學中之勝論學派將一切萬有之實體、屬性或原理等，分類為十種，稱作十句義。此外，密教解釋真言時，通常先解釋字義，其次才解釋句義。大日經疏卷四（大三九‧六二一下）：「真言中有字義，有句義。」（參閱「十句義」409） p1626 

句義灌頂
句義灌頂[佛光大辭典]又作真言灌頂。為不空三藏所立五相灌頂之一。據金剛頂義訣載，修行此法時，行者觀想本尊之真言及其義理布列於全部身心之中。至於所尊奉之本尊，則依各部而別。此一行法適用於已受學法灌頂而未受傳法灌頂之真言行者。 p1626 

句芒
句芒[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下音亡春令名勾芒[國語辭典（教育部）]ㄍㄡ　ㄇㄤˊ 神話傳說中的人物。本少皞氏的後代，鳥身人面，乘兩龍。死後為木官之神。傳說句芒曾降福於民間，使人民免於飢餓，具有創制發明的能力。《禮記．月令》：「孟春之月，日在營室?參中、旦尾中，其日甲乙，其帝太皞，其神句芒。」

句蘭
句蘭[新集藏經音義隨函錄]上古侯反

句詮差別
句詮差別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）名為直詮諸法之自體者，故曰名詮自性。句為詮其自性上義理之差別者，故曰句詮差別。唯識論二曰：「名詮自性，句詮差別。」[佛光大辭典]謂以「句」詮表其自性上義理之差別。蓋「句」與「名」相對而稱，名（梵  nāma）乃直接詮表諸法之自體者，即每一名詞皆具有解釋其自身含有何等意義之性質；句（梵   pada）則為聯接數「名」以詮表其自性上義理之差別者，故成唯識論卷二謂（大三一‧六中）：「名詮自性，句詮差別。」（參閱「名詮自性」2261） p1626 

句誄
句誄[一切經音義（慧琳音義）]力水反[新集藏經音義隨函錄]力水反銘也謚也壘述前人之德也

句語三昧
句語三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於語句發妙悟，通達無礙也。三昧為梵語，一心專注之結果，得妙悟之稱。[佛光大辭典]指於言語文句發妙悟而通達無礙。三昧，為梵語  samādhi  之音譯，意即一心專注於一處而不散亂，此處指專心於言語文句中之真義而得妙悟。蓋言語文字雖僅為表達情感思想之工具符號，然亦不可賤視為等閒贅物，此因其自身亦含有展現真義之性質，故於其中專心一意，亦能體得妙悟而融通無礙。 p1626 

句趺
句趺[新集藏經音義隨函錄]子昔反正作跡

句身
句身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pada又Padakāya，梵曰鉢陀，又曰鉢陀迦耶，譯為句。得詮其自性之差別即義理者曰句。重此句至二個以上曰句身。身者合集之義。俱舍論五曰：「句身者，謂諸行無常，一切無我，涅槃寂靜等。」同光記五曰：「梵云迦耶，唐言身，是聚集義。謂眾多名等聚集，是身義也。」又，一句亦曰句身。楞伽經二曰：「句身者，謂句有義身，自性決定究竟，是名句身。」[佛光大辭典]梵語  padakāya。為唯識宗二十四不相應行之一，俱舍宗十四不相應行之一。句，乃詮表事物之義理者；身，集合之義。若集合諸句，構成一完整思想，即稱為句身。如「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」等句，乃表達完整思想，故稱句身。另有一說，謂若僅集合二句以上者，亦稱句身。如單云「諸行」、「諸法」等，稱為句，然若云「諸行無常」、「諸法無我」，則係二句之集合，故稱句身。又一句亦稱句身。如楞伽經卷二載（大一六‧四九四中）：「句身者，謂句有義身，自性決定究竟，是名句身。」〔大毘婆沙論卷十四、俱舍論卷五、俱舍論光記卷五〕（參閱「句」1625） p1625 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十五頁云：句身者：謂聚集諸名顯染淨義，言說所依性。二解　瑜伽八十一卷二頁云：句身者：謂名字圓滿。三解　雜集論二卷三頁云：句身者，謂於諸法差別增言，假立句身。差別增言者：謂說諸行無常，一切有情當死等義。四解　五蘊論六頁云：云何句身？謂諸法差別增語為性。五解　廣五蘊論十四頁云：云何句身？謂於諸法差別增語為性。如說諸行無常等。六解　品類足論一卷七頁云：句身云何？謂字滿。七解　瑜伽五十二卷十二頁云：云何句身？謂即依彼自相，施設所有諸法差別；施設建立功德過失雜染清淨戲論。是謂句身。

句身六種
句身六種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：句身者：謂名字圓滿。此復六種。一者、不圓滿句。二者、圓滿句。三者、所成句。四者、能成句。五者、摽句。六者、釋句。不圓滿句者：謂文不究竟，義不究竟。當知復由第二句故，方得圓滿。如說諸惡者莫作；諸善者奉行；善調伏自心；是諸佛聖教。若唯言諸惡；則文不究竟。若言諸惡者；則義不究竟。更加莫作，方得圓滿。即圓滿句。所成句者：謂前句、由後句方得成立。如說諸行無常。有起盡法，生必滅故。彼寂為樂。此中為成諸行無常，故次說言：有起盡法。前、是所成，即所成句。後、是能成，即能成句。摽句者：如言善性。釋句者：謂正趣善士。

句輪
句輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於一字之真言而稱多字之真言曰句輪。義釋十一曰：「凡行者持誦時，當觀字輪或為句輪。所謂句輪者觀本尊心，心上有圓明而布真言之字，輪轉相接，令明了現前。持誦時觀此字，猶如白乳，次第流注入行者口。或注其頂，相續不絕，徧滿其身，乃至徧於支分。其圓明中，字常明了，如常流水而無有盡。如是持誦疲極已，即但住於寂心，謂觀種子字也。」[佛光大辭典]密教修法中，行者將本尊之真言逐字觀想布列為圓明之字輪，稱為句輪。據大日經義釋卷十一所載，凡行者持誦真言時，當逐字觀想成為句輪，即觀想本尊之心，心上有布列真言之圓明字輪，輪轉相接，令明了現前。又持誦真言時，觀想其種子字猶如白乳，次第流注入行者之口，或注入其頭頂，相續不絕，遍滿其身，乃至遍於四肢。又於圓明之字輪中，字常明了，如常流之水，無有盡期。如是持誦至疲憊已極，則住於寂靜之心。〔大日經疏卷十四字輪品〕 p1626 

句逗
句逗[一切經音義（慧琳音義）]徒[門@(亞*斤)]反字書逗遛也說文逗止也方言逗住也或作竇繹也句能竇繹諸理義也

句雙紙
句雙紙[佛光大辭典]凡二卷。日本臨濟宗僧東陽英朝撰。又作禪林句集、禪林雜句。本書分為乾、坤二卷，初有佛經及祖錄，兼含道儒百家，撰集禪宗慣用之言詞對句。乾卷用一言至五言對句，坤卷用六言至八言，兩卷共有五千餘句。日本貞享年間（1684～1688）刊行之際，又附註諸句之典據，另增續五百句。然本書之內文每有玉石相混之缺憾，出典亦有錯誤，惟其閱覽方便，故古來即廣行於世。 p1627 

句驪
句驪[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下力支反[國語辭典（教育部）]ㄍㄡ　ㄌㄧˊ 國名。位於今朝鮮半島，介於黃海、日本海之間。晉．江統〈徙戎論〉：「滎陽句驪本居遼東塞外，正始中，幽州刺史毋丘儉伐其叛者之域，可為寒心。」也稱為「高麗」、「朝鮮」。

句麗
句麗[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下力支反

句𠺩
句𠺩[新集藏經音義隨函錄]音流

句𡀔
句𡀔[新集藏經音義隨函錄]音路

叨佷
叨佷[一切經音義（慧琳音義）]他勞反下胡懇反叨貪也方言叨淺也埤蒼叨食也說文作此饕字也[新集藏經音義隨函錄]上他刀反下戶懇反

叨倖
叨倖[新集藏經音義隨函錄]音幸

叨僭
叨僭[新集藏經音義隨函錄]子念反

叨[卄/造]
叨[卄/造][一切經音義（慧琳音義）]上討刀反下搊瘦反杜注左傳云[卄/造]副也考聲云廁也齊也說文從草造聲傳從竹作簉非也

叨承
叨承[一切經音義（慧琳音義）]叨他勞反韻圃稱叨忝也此言自謙猥辱承授記也

叨簉
叨簉[續一切經音義]上討刀反下搊瘦反杜注左傳云簉副也考聲云廁也齊也說文云從草造聲造七到反傳文從竹俗

叩之
叩之[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反

叩剌拏
叩剌拏[新集藏經音義隨函錄]上許至許尸二反正作㕧中郎割反下𡰱加反河名㕧剌拏伐唐言有金舊云熙連𧿡提或云𡰱連禪河皆訛略也上又苦㺃反悞也

叩和
叩和[新集藏經音義隨函錄]上許伊許利二反正作㕧下直利反正作穉[禾*夷]𥣔[禾*束]四形下又或作莉直之反大樹緊那羅經作希持是也

叩地
叩地[一切經音義（慧琳音義）]口候反考聲云[巢-果+(一/自)]至地也經文作扣錯用也[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反

叩城
叩城[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反〡頭磕額

叩庫
叩庫[新集藏經音義隨函錄]上苦吼反

叩戶
叩戶[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反擊也

叩書
叩書[新集藏經音義隨函錄]上一進反又音口悞

叩機
叩機[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反

叩渥
叩渥[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反下烏角反

叩漏
叩漏[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反

叩藪
叩藪[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反下蘓走反

叩鍾
叩鍾[新集藏經音義隨函錄]上苦苟反

叩頭
叩頭[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反磕額也[國語辭典（教育部）]ㄎㄡˋ　ㄊㄡˊ 伏身跪拜，以頭叩地。為古代的最敬禮。《史記．卷一二六．滑稽傳．淳于髡傳》：「欲赴佗國奔亡，痛吾兩主使不通。故來服過，叩頭受罪大王。」《三國演義．第八回》：「貂蟬跟允到閣中，允盡叱出婦妾，納貂蟬於坐，叩頭便拜。」也稱為「叩首」、「扣頭」。

叩額
叩額[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反

叩髑髏知生處
叩髑髏知生處[佛學大辭典（丁福保）]（故事）五分律二十曰：「耆域能別音聲本末之相，佛將至塚間，示五人髑髏。耆域徧叩白佛言：第一叩者生地獄，第二叩者生餓鬼，第三叩者生畜生，第四叩者生人道，第五叩者生天上。佛言善哉皆如汝所說，復示一髑髏，耆域三叩不知所之。白佛言：我不知此人所生之處。佛言：汝應不知。何以故？此是羅漢髑髏，無有生處。」又增一阿含經二十（聲聞品）謂世尊將鹿頭梵志至塚間，取髑髏與之曰：汝明星宿，能知死之因緣。今我問汝，此是何人？男耶女耶？復由何病而取命終？死至於何處？是時梵志取髑髏，反覆觀察，以手擊之曰：是為男子。是眾病集而百節酸痛，取命終。此人命終墮於三惡趣。佛曰：如汝所言。更取髑髏與之。梵志打之，一一答之。爾時香山之南，有優陀延比丘，入於無餘涅槃界。世尊申臂取其髑髏，與梵志而問之。梵志復以手擊之。白世尊言：我觀此髑髏非男非女，亦不見生。亦不見斷。亦不見周旋往來。所以然者。觀八方上下，都無音響。世尊告之曰止止，梵志汝竟不識之。此髑髏無終無始，亦無生死。亦無八方上下可適之所。此是阿羅漢之取無餘涅槃界者。梵志即嘆未曾有，為弟子，遂證阿羅漢果。止觀七下曰：「外道打髑髏作聲，聽如生處，知無量事。」[佛光大辭典]佛世時，外道耆域叩打髑髏，聞聲即能測知此人所往生之處，乃至此人是男是女、由於何病而命終等生前事蹟。然佛陀以一羅漢之髑髏令叩之，則三叩不能知其往生處。蓋因羅漢已證無餘涅槃，不再輪迴受生。五分律卷二十（大二二‧一三四上）：「耆域善別音聲本末之相，佛將至塚間，示五人髑髏。耆域遍叩白佛言：『第一叩者生地獄，第二叩者生畜生，第三叩者生餓鬼，第四叩者生人道，第五叩者生天上。』佛言：『善哉！皆如汝說。』復示一髑髏，耆域三叩，不知所之，白佛言：『我不知此人所生之處。』佛言：『汝應不知。何以故？此是羅漢髑髏，無有生處。』」此外，增一阿含經卷二十聲聞品亦有類似記載，惟外道之名為「鹿頭梵志」。〔摩訶止觀卷七下〕 p1619 

叩鸞
叩鸞[新集藏經音義隨函錄]上苦㺃反〡頭磕額之比

叩齒
叩齒[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反叩𥕤齒也

只㨖
只㨖[新集藏經音義隨函錄]音致

只利
只利[新集藏經音義隨函錄]上支紙二音

只吒
只吒[新集藏經音義隨函錄]上支紙二音

只尸
只尸[翻梵語]譯曰有髮[佛光阿含藏]只尸(Kesi)(巴)，人名。

只尺
只尺[新集藏經音義隨函錄]上音紙正作咫

只庇
只庇[新集藏經音義隨函錄]上支紙二音語詞也下必利反蔭也

只底舸
只底舸[一切經音義（慧琳音義）]古我反此梵語西國山名也律主所居之處也

只得一橛
只得一橛[佛光大辭典]禪林用語。謂只證得一半之法。橛，原指截斷之小木棒；或豎於門中之短木，作為門戶軌限之用，通常以兩橛為一對，始能產生作用。故禪林中乃以「只得一橛」喻指僅證得一半之法，或一知半解，殊無作用或意義可言。從容錄第六則（大四八‧二三一上）：「堂堂坐斷舌頭路（一死不再活），應笑毘耶老古錐（只得一橛）。」 p1620 

只有佛才具足的十種智力
只有佛才具足的十種智力[獅子吼站阿含經簡註](1)處、非處智力：完全了知什麼是有道理、可能的（「斯有是處」），什麼是沒道理、不可能的（「無有是處」）。(2)業異熟智力：完全了知過去、未來、現在三世的因果業報。(3)靜慮、解脫、等持、等至智力：完全了知各種禪定境界，這些定境要怎麼入手、有哪些深淺的層次、有哪些因緣能阻礙或成就這些定境。(4)根上下智力：完全了知眾生的根器好壞。(5)種種意解智力：完全了知眾生的各種意向。(6)種種界智力：完全了知世間與眾生的各種差別、分類。(7)遍趣行智力：完全了知有什麼途徑能通往什麼結果。(8)宿住隨念智力：完全了知而能憶念自己及眾生的過去世。(9)死生智力：完全了知眾生未來世的往生去處，以及導致往生這些去處的善惡因緣。(10)漏盡智力：完全自知自證得漏盡，斷盡煩惱。詳見《雜阿含經》卷二十六第684經。

只疧舸
只疧舸[新集藏經音義隨函錄]上支紙二音中丁禮反下古可反

只管打坐
只管打坐[佛光大辭典]又作祇管打坐。指一心專意坐禪，不管其它。即不管坐禪有何意義與條件，但從無所得、無所悟之立場端的實踐坐禪。日本曹洞宗開祖道元稟受我國默照禪之傳統，受天童如淨「參禪即坐禪」之旨，而強調「只管打坐」之坐禪法門。雪庭和尚示眾（禪關策進前集諸祖法語節要所收）（大四八‧一一○三上）：「不管得力不得力、昏散不昏散，只管提撕去！」正法眼藏卷七十二（大八二‧二四三下）：「先師古佛云：參禪者，身心脫落也。只管打坐始得，不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。」〔緇門警訓卷六、普勸坐禪儀〕 p1620 [中華佛教百科全書]意指不雜他念、不參公案而一心專注坐禪。為日本曹洞宗宗祖道元之禪法的最大特色。又作祇管坐禪。亦即不管坐禪有何意義與條件，但從無所得、無所悟之立場去實踐坐禪。《緇門警訓》卷六（大正48‧1071c）︰「莫只管冊子上念言念語討禪討道。」《禪關策進》（大正48‧1103a）︰「不管得力不得力，昏散不昏散，只管提撕去。」日本曹洞宗開祖道元，秉承中國默照禪之傳統，繼承天童如淨「參禪即打坐」的意旨，而特別強調「只管打坐」之法門。道元之佛法，係主張遠離吾我之心念，放下身心，只管打坐，使自己全體成為一整體而入佛之大海。而此道只在於一味地專注坐禪。即坐禪、盡力坐禪始能會得。也就是在專心一意持續坐禪之中，能不知不覺達到身心脫落的境地。如道元在《正法眼藏》卷七十二云（大正82‧243c）︰「先師古佛云︰參禪者，身心脫落也，只管打坐始得。不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。」又，道元《正法眼藏隨聞記》就得道係以心求得或以身體得之問，謂如能全然拋棄心之念慮知見（即知識、見解等），只管打坐，則能得道。因此，得道乃以正身得也。由此應當專心坐禪。再者，《學道用心集》〈參禪可知事〉條云（大正82‧4a）︰「聰明不為先，學解不為先，心意識不為先，念想觀不為先，向來都不用之，而調身心以入佛道也。」即認為應丟棄一切心思，而以一心一意坐禪為第一要事。此外，道元認為不可為自己的名利而學道，亦不為成佛而坐禪，而主張為此身、此心專注坐禪。〔參考資料〕　《普勸坐禪儀》；《正法眼藏隨聞記》卷一、卷五。

只羅
只羅[新集藏經音義隨函錄]上支紙二音

只著
只著[新集藏經音義隨函錄]上章移章尒二反語詞也下竹去反立也述作也

只薩
只薩[新集藏經音義隨函錄]上支紙二音

只許老胡知不許老胡會
只許老胡知不許老胡會[佛光大辭典]禪林用語。謂佛道只許以真智契當之，而不許以世智辯聰會解之。老胡，即指我國禪宗初祖菩提達磨；達磨乃南天竺人，而我國對來自西方之異族人多慣稱為「胡人」，禪林亦因之戲稱達磨為「老胡」。老胡之「知」，即指達磨之「智」，然此處為體得真理、契當真智之意；老胡之「會」，則指經由分別判斷之作用而後才會解真智。蓋佛道禪旨皆須以真智契入體悟之，而不容許以世智辯聰作分別判斷等之功夫，縱使是達磨祖師亦不得以世智會解之。碧巖錄第五十一則（大四八‧一八六下）：「諸人要會末後句麼？只許老胡知，不許老胡會。自古及今，公案萬別千差，如荊棘林相似。」 p1620 

只贏得眼睛也落地
只贏得眼睛也落地[佛光大辭典]禪林用語。謂不解佛理、誤說佛法，而遭受眉毛、鬍鬚掉落之報應，更進而連眼珠子都掉落。碧巖錄第八則（大四八‧一四八中）：「翠嵒（巖）夏末示眾云：『一夏以來，為兄弟說話（開口焉知恁麼），看翠嵒眉毛在麼？（只贏得眼睛也落地，和鼻孔也失了）』」上述所引，顯示翠巖禪師於夏安居期間必為大眾多次上堂開示，然禪旨大意本以「言語道斷」、「是心是佛」為要，故翠巖於安居末期先自說過，先自檢點，以免他日遭人數落。 p1620 

只跢
只跢[新集藏經音義隨函錄]丁个反

叫喚
叫喚[佛學大辭典（丁福保）]（界名）地獄名。梵語曰樓獨，或云啼哭號叫。八熱地獄之第四。受苦之人，不堪痛苦，號泣叫喚故名。（界名）地獄名。梵語樓獦Raurava之譯，或曰啼哭號叫，八熱地獄之第四。受苦之人，痛苦不堪。號泣叫喚，故名。見八熱地獄條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名啼哭號叫，為八熱地獄之第四，因在那裡受苦的眾生，不能忍受其處種種激烈的痛苦，於是發為號泣叫喚，故名。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄏㄨㄢˋ, 1.鳴叫。如：「枝頭上的鳥兒叫喚得婉轉動聽。」2.放聲大叫。《初刻拍案驚奇．卷一四》：「李氏正與丈夫碾米，忽然跌倒在地。得水慌忙扶住叫喚。」《紅樓夢．第一五回》：「智能急的跺腳，說著：『這算什麼！再這麼，我就叫喚。』」3.照顧。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第一二出》：「奴家在此廟中，將傍六七年，不得公公叫喚，誰來管你。」

叫喚地獄
叫喚地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見叫喚大叫喚項。參照地獄條附錄。（界名）與叫喚同。見八熱地獄條。[佛光大辭典]為八熱地獄之第四。叫喚，梵語   raurava，巴利語  roruva。又譯作[口*睪]叫地獄、啼哭地獄、號叫地獄。墮於此地獄受苦之人，痛苦不堪，號泣叫喚，故稱叫喚地獄。長阿含經卷十九對此地獄描述甚詳，謂諸獄卒捉獄中罪人，擲入大鑊中煮沸之，又擲於大鑊上反覆煎熬，令彼等罪人苦痛辛酸，萬毒並至，號叫尤甚。雖經如是懲治折磨，然餘罪未畢，故不令驟死，須更再三迴經黑沙等十六小地獄，一一受苦。又此地獄眾生之歲壽極其長久，據瑜伽師地論卷四載，此獄之一日一夜，相當於知足天（兜率天）之四千歲，可見其時日之悠長難捱。生時若作密室以火殺人，或以燻逐蚊蚋者，或偷盜、邪淫、飲酒等，則命終後即墮此地獄。此外，八熱地獄之第五獄，稱為大叫喚地獄。其獄中狀況、受苦情形等，與此獄類似，惟程度上更甚一籌。此二地獄經常被並稱為「叫喚大叫喚」。〔大樓炭經卷二、起世經卷二、立世阿毘曇論卷八、俱舍論卷十一〕（參閱「八熱地獄」311） p1619 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見叫喚條。

叫喚大叫喚
叫喚大叫喚[佛學大辭典（丁福保）]（界名）熱地獄之第四，謂之叫喚地獄，第五謂之大叫喚地獄。（界名）八熱地獄之第四曰叫喚地獄。第五曰大叫喚地獄。

召始
召始[新集藏經音義隨函錄]上直照反

召罪
召罪[佛光大辭典]又作鉤罪。密教中，行者為摧破無始以來之罪業，須召請諸尊聖者淨除其罪業，稱為召罪。蓋若就法體而言，三業之罪障即法界本具之功德，乃不可摧破者；然若自「始覺修生」之觀點而言，眾生欲捨斷迷障情執，仍須藉修法始能滅除諸種罪業。密教乃就此而有各種滅除業障之修法，並於教王經卷上、觀自在王修行法、略出經卷四等各經軌中，詳載有關此等修法所應結誦之印明。又所謂始覺，係指斷破無始以來不覺之妄染，以彰顯本覺（眾生所具足本來常住之覺體）之德；修生，則指藉由修行之功而衍生始覺之德。 p1618 

召請
召請[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勸請佛菩薩，又召致人眾也。大日經七曰：「召請如本教。」涅槃經一曰：「召請涅槃眾。」[佛光大辭典]指勸請佛菩薩或召致人眾。又稱請召、迎請。大日經卷七（大一八‧四八下）：「召請如本教。」密教中，於修法時召請本尊或聖眾至壇上所結誦之印明，稱為迎請聖眾印、請聖眾降壇印。若修護摩法，直接於護摩壇上修供養法時召請本尊聖眾至護摩壇上即可；若於大壇修供養法，則須先召請至大壇，其後再由大壇召請至護摩壇。召請所用之印明，諸經軌所說不一，略有下列數種：(一)結誦本尊之本印明，或加用大鉤召印明。(二)用佛部、蓮華部、金剛部等三部各別之召請印明。(三)用曼荼羅主之真言及各部辦事明王、部母之真言。通常，諸部諸尊通用之召請係用大鉤召法，或以此印明召請聖眾，或加用本尊之本印明，此即如來鉤。〔無量壽如來修觀行供養儀軌〕（參閱「召請方便真言」1618） p1618 

召請方便真言
召請方便真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）南麼三曼多勃陀喃（歸命一切諸佛）阿（行也）薩嚩怚囉（二合）鉢囉（二合）底誐帝（一切所害）怚他（引）誐多（如來）矩奢鉤菩提折嚩耶（菩提行）鉢𭌆布囉迦（滿足）莎訶（成就）。同零妙疏下云：「此中之行，謂由此行能招諸佛之大功德，如世間之鉤，則有處所之分劑，不能徧一切處作鉤召，今如來之鉤，則不如是，善及一切，無所不加，乃至能招菩提之果也。以要言之，則悉滿一切如來之功德，普召一切眾生，使亦得此道。故次句曰徧一切害。害即是鉤取而殘之也。徧害一切之不調伏者，皆於菩提之行，而趣於妙果，使得滿足也。」[佛光大辭典]密教表示如來攝召之德之真言。亦為迎請聖眾或各部諸尊降臨修法壇所誦之真言。又作如來鉤、金剛鉤。即：南麼三曼多勃陀喃（歸命一切諸佛）阿（行也）薩嚩怛囉（二合）鉢囉底訶多（一切所害）怛他揭多（如來）央俱舍（鉤）菩提折哩也（菩提行）鉢唎布囉迦（滿足）莎訶（成就）。關於其結印之法，係先以左手拇指壓其餘四指指頭，令如環狀，次以右手中、無名、小指等三指入左手之環中，右拇指加於左拇指之外，而屈入左掌內，捻右手三指，亦令如環狀，舒展右手食指，而微屈第三節，令如鉤形以召請之。〔大日經疏卷十三〕 p1618 

召請童子
召請童子[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）八大童子之一。在胎藏界曼荼羅文殊院文殊菩薩左五位。梵名阿羯囉灑也，譯言召請，密號稱為普集金剛，主召請眾生於菩提道之德。為童子形，三髻，黃色，右手持獨股戟，左手持細葉青蓮，坐赤蓮上。[佛光大辭典]梵名    Ākarsāya  或 Ākarsanī。音譯作阿羯囉灑也、阿迦羅灑尼。又作招請童子、招召童子、鉤召童子。為密教八大童子之一，亦為文殊五使者之一。位居胎藏界曼荼羅文殊院文殊菩薩左邊第五位。密號普集金剛。主「召請眾生至於菩提道」之德。其形像，呈童子形，或童女形。頂有三髻，全身黃色，右手置於胸前，持獨股戟，左手持細葉青蓮花，跏坐於赤蓮上。其三昧耶形為鉤，係表召請鉤引之義。其印相，右手作蓮華拳，食指微屈如鉤。真言為歸命阿羯羅灑也（ākarsāya，召請、鉤來）薩鍐矩魯（sarvajkri，一切作）阿然（ājñā，教敕）炬忙羅寫（kumjrasya，童子）莎訶（svāhā）。〔大日經疏卷五、卷十三〕 p1618 

召請童子印明
召請童子印明[佛學大辭典（丁福保）]（真言）見文殊條。

召諸
召諸[新集藏經音義隨函錄]上直照反

召譴
召譴[一切經音義（慧琳音義）]遣戰反說文云譴謫問也從言遣聲謫音竹革

可
可[新集藏經音義隨函錄]上亦作拘下丑夷反[國語辭典（教育部）](一)ㄎㄜˇ, [(二)ㄎㄜˋ 參見「可汗」條。

可[〦/ㄙ/世]
可[〦/ㄙ/世][新集藏經音義隨函錄]音弃

可㗛
可㗛[新集藏經音義隨函錄]音笑

可㭊
可㭊[新集藏經音義隨函錄]同上此正

可䛩
可䛩[新集藏經音義隨函錄]烏故反相毀也亦作䛩

可中
可中[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）可中猶縱使也。溈山警策曰：「可中頓悟正因，便是出塵階漸。」守遂註曰：「若頓悟正因兩字，則百川會海。」又猶俗云恰好也。王仲初詞曰：「可中三日得相見。」[佛光大辭典]禪林用語。意指假若、恰好，或謂縱使、縱然、猶若等。乃唐宋時代之方言，禪林亦習用之，為禪僧言談中之慣用語。溈山警策（卍續一一一‧一四六下）：「可中頓悟正因，便是出塵階漸。」方言藻謂：「可中，正適之辭，猶俗云恰好也。」 p1604 

可佇
可佇[新集藏經音義隨函錄]直[焉-正]反

可使此提婆達兜乃可使在他方
可使此提婆達兜乃可使在他方[獅子吼站阿含經簡註]可以驅使提婆達兜，讓他到別的地方。

可供養不供養
可供養不供養[阿含辭典（莊春江）]解讀為「應供養的卻不供養」。

可俎
可俎[新集藏經音義隨函錄]才与反壞也又音怚

可信可保可住世間無諍
可信可保可住世間無諍[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷八頁云：可信可保可住世間無諍者：謂由諦語，若天若魔若梵若沙門若婆羅門若餘世間天人眾生，皆共信保安住無諍。是名可信可保可住世間無諍。

可倩
可倩[新集藏經音義隨函錄]青性反假也

可僖
可僖[新集藏經音義隨函錄]許記反情所好也羙㒵也正作憙嬉二形又音凞非

可共說
可共說[獅子吼站阿含經簡註]可以和他談論。

可关
可关[新集藏經音義隨函錄]音笑

可冀
可冀[新集藏經音義隨函錄]居利反[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˇ　ㄐㄧˋ 可以期待。《文選．班彪．王命論》：「距逐鹿之瞽說，審神器之有授，貪不可冀，無為二母之所笑。」《文選．張悛．為吳令謝詢求為諸孫置守冢人表》：「一朝力屈，全身從命，則楚廟不隳，有後可冀。」

可勉
可勉[新集藏經音義隨函錄]音免止也脫也

可[厂@手]
可[厂@手][新集藏經音義隨函錄]同上

可厭患處
可厭患處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷十七頁云：彼修行者、於時時間，於可厭法，令心厭離。如是於漏及漏處法，能令其心生熱等熱，生厭等厭。何等名為可厭患處？略有四種，可厭患處。謂自衰損及他衰損，現在會遇正現前時，如理作意數思惟故；成可厭處。若自興盛，及他興盛，過去盡滅離變壞時，如理作意數思惟故；成可厭處。

可厭逆
可厭逆[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：可厭逆者：受用婬欲，變壞所成，可惡逆故。

可[口*(自/死)]
可[口*(自/死)][新集藏經音義隨函錄]許右反

可否
可否[新集藏經音義隨函錄]方久反[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˇ　ㄈㄡˇ 可不可以，能不能。《文選．李斯．上書秦始皇》：「今取人則不然，不問可否，不論曲直，非秦者去，為客者逐。」《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「手薦鸞刀，漫之羶腥，故具為足下陳其可否？」

可呼可請
可呼可請[阿含辭典（莊春江）]值得招呼，值得邀請。

可咲
可咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

可喜樂言
可喜樂言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十七頁云：可喜樂言者，當知有五相。一、有證因。二、有譬喻。三、語具圓滿。四、文句綺靡。五、言詞顯了。

可嚼
可嚼[新集藏經音義隨函錄]自雀反

可堀
可堀[新集藏經音義隨函錄]巨勿巨月二反正作掘也又音窟非

可塤
可塤[新集藏經音義隨函錄]羊宣反弃也正作[捐-口+ㄙ]又音喧樂器也非

可大師
可大師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）東土之二祖慧可大師也。六祖壇經序曰：「西傳四七，至菩提達磨，東來此土，直指人心，見性成佛。有可大師者，首於言下悟入，末上三拜，得髓受衣。」

可奉不奉
可奉不奉[阿含辭典（莊春江）]解讀為「應侍奉的卻不侍奉」。

可奪
可奪[新集藏經音義隨函錄]徒活反強取也

可孱
可孱[新集藏經音義隨函錄]仕連反不肖也劣㒵也

可害隨眠
可害隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

可尚
可尚[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十頁云：可尚者：謂所發語，應可供養；是名可尚。

可幾
可幾[新集藏經音義隨函錄]音機殆也又庶幾尚也又音祈近也

可庿
可庿[新集藏經音義隨函錄]倉故反正作庴

可得相以過類
可得相以過類[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因之十五過類第五。對於無過之正因，而強欲付以過失之過誤也。詳見因明正理門論等。

可得相似過類
可得相似過類[佛光大辭典]因明用語。為古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第五。於因明論式中，敵者（問難者）對於立者（立論者）所舉正確的因（理由），強加非難其為過失之過誤。如對佛弟子所立「聲是無常（宗，命題），勤勇無間所發性故（因），猶如瓶等（喻，譬喻）」之量（論式），敵者欲破之，遂強言「電光是無常，不以勤勇所發為因，以可見故無常，聲亦不以勤勇無間所發為因」。 於上述對論中，佛弟子以「勤勇無間所發」之理由證明聲是無常，蓋「勤勇所發」者必是無常，未見勤勇所發而為常住者；然無常並非皆以勤勇所發為因，無常包含甚廣，勤勇無間所發僅為其因之一部分，如電光非勤勇所發亦不妨為無常。敵者不鑑此理而妄加非難，以「相似」之理由辯駁之，如此即犯可得相似之過誤。又「相似」一詞，指似真而非真之道理，即一般所謂之「似是而非」。〔因明正理門論本、因明入正理論疏瑞源記卷八〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276） p1605 

可徙
可徙[新集藏經音義隨函錄]阻卓反搦也手把物也正作捉也又斯此反非

可從
可從[佛光大辭典]（1420～1483）明代曹洞宗僧。洛陽（河南）人，俗姓許。號無方，世稱無方可從禪師。從福元芘峰出家。先後參謁龍潭順密、縣超化宗等諸師，稍有契入。復至少室山參禮俱空契斌禪師，得承印記，並嗣其法，遂隱於郟鄏（洛陽西）定國寺，不久復開法於菩提寺。成化九年（1473），承繼少林法席。十八年，應鈞州（河南）之請，往住觀音寺。十九年六月示寂，世壽六十四，法臘四十。〔續燈正統卷三十七、五燈全書卷六十一、五燈會元續略卷一〕 p1606 

可徵
可徵[一切經音義（慧琳音義）]陟陵反鄭玄注周禮云徵召也明也聲類責也求也杜預注左傳云驗也說文象也案事有象可驗曰徵從壬從微省聲也壬音體郢反

可德
可德[新集藏經音義隨函錄]烏故反

可念
可念[獅子吼站阿含經簡註]可愛的。[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˇ　ㄋㄧㄢˋ, 1.值得憐憫。《南史．卷五．齊廢帝東昏侯本紀》：「至蔣山定林寺，一沙門病不能去，藏於草間，為軍人所得，應時殺之。左右韓暉光曰：『老道人可念。』」南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「阿兄，老翁可念，何可作此。」2.令人喜愛。唐．韓愈〈殿中少監馬君墓誌〉：「眉眼如畫，髮漆黑，肌肉玉雪可念。」3.令人感念。如：「厚意可念」、「深情可念」。

可念則念
可念則念[阿含辭典（莊春江）]全句為「可念則念，可望則望」，解讀為「想應當想的，期望應當期望的」，即「正當的意向」。

可念色
可念色[阿含辭典（莊春江）]可愛的色；合意的色，參看「色」，相當的南傳經文亦同。

可怪
可怪[一切經音義（慧琳音義）]下正恠字也說文恠異也從心圣聲顧野王云凡奇異非常皆曰怪傳文從左作恠古字也或作恠俗字也[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˇ　ㄍㄨㄞˋ 令人奇怪。《後漢書．卷一．光武帝紀上》：「劉將軍平生見小敵怯，今見大敵勇，甚可怪也，且復居前。」

可恕
可恕[新集藏經音義隨函錄]音庶

可恠
可恠[新集藏經音義隨函錄]古拜反川音作𢙨

可恥
可恥[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]耳反正作恥[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˇ　ㄔˇ 令人感到羞恥。《三國演義．第四四回》：「今主公聽謀士之言，欲降曹操，此真可恥可惜之事！」《文明小史．第二六回》：「做中國人的奴隸固是可恥，做外國人的奴隸可恥更甚。」

可悼
可悼[新集藏經音義隨函錄]音導

可惔
可惔[新集藏經音義隨函錄]音[怡-台+左]

可惜許
可惜許[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪錄中之語。許為語助。如許多許久之許。[佛光大辭典]禪林用語。又作可惜乎。「許」與「乎」均為語助詞。碧巖錄第三十八則（大四八‧一七五下）：「穴云：『慣釣鯨鯢澄巨浸，卻嗟蛙步[馬*展]泥沙，陂佇思。』（可惜許，也有出身處，可惜放過）」 p1606 

可意
可意[獅子吼站阿含經簡註]1.合意的；可愛的。2.中意；合意。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）適意也。俱舍論一曰：「可意及不可意。」涅槃經疏五曰：「可意果。」[阿含辭典（莊春江）]合意的；喜歡的。[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˇ　ㄧˋ, 1.中意、適意。唐．王建〈白紵歌〉：「此時但願君可意，回晝為宵亦不寐，年年奉君君莫棄。」2.快意。宋．黃庭堅〈跋東坡論筆〉：「平生書字，每得諸葛筆，則宛轉可意。」3.可愛。元．王實甫《西廂記．第一本．第四折》：「我只道這玉天仙離了碧霄，原來是可意種來清醮。」

可意、不可意、可不可意，欲修如來厭、不厭俱離捨心
可意、不可意、可不可意，欲修如來厭、不厭俱離捨心[獅子吼站阿含經簡註]不管是對合於己意的、不合於己意的、合意及不合意交錯的，都要修離於厭惡、也離於不厭惡的平等心，沒有執著。

可意、愛、念
可意、愛、念[獅子吼站阿含經簡註]「可意、可愛、可念」的略稱。感到惦記、喜歡、思念。

可意不可意，欲修如來厭離、不厭離，正念、正智
可意不可意，欲修如來厭離、不厭離，正念、正智[獅子吼站阿含經簡註]先合於己意、然後不合己意的境界，要修如來所教的厭離（以對合於己意的境界不生貪念）、不厭離（以對不合於己意的境界不生瞋念），而清澈覺知（現前的對象）、清晰理解（解脫的智慧）。

可意法
可意法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：可意法云何？謂若法、意所樂。

可愛、可意、可念
可愛、可意、可念[獅子吼站阿含經簡註]感到喜歡、惦記、思念。

可愛、樂、念、可意
可愛、樂、念、可意[獅子吼站阿含經簡註]可愛的、讓人快樂的、讓人惦記的、讓人思念的。

可愛因
可愛因[法相辭典（朱芾煌）]如因相有法中說。

可愛樂
可愛樂[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十二卷三頁云：問：何故擇滅亦名可愛樂？答：聖所愛樂故。謂諸聖者，怖畏眾苦。涅槃離苦，聖者愛樂。復次聖厭生死。彼無生死，故聖愛樂。謂涅槃中，永離一切流轉事故。復次聖厭破戒；彼無破戒，故聖愛樂。謂涅槃中，永離一切破戒事故。由涅槃故；佛說無漏戒，名聖所愛戒。此戒能證得離破戒滅故。由此亦名時愛解脫。待時愛樂，得涅槃故。

可愛生
可愛生[法相辭典（朱芾煌）]如生差別有多種中說。

可愛異熟及不可愛異熟
可愛異熟及不可愛異熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷六頁云：復次一切處最後沒心，及隨初第二相續心，於三界中，當知唯有非苦樂受。除初相續心，應知此受，於一切處，異熟所攝。餘苦樂受，應知皆是異熟所生。如其種子，異熟所攝；即隨此因、此緣、為因緣故；從異熟生。生那落迦諸有情類，異熟無間，有異熟生苦憂相續。如生那落迦，如是若生一分餓鬼，及傍生中，當知亦爾。若生人中，及欲界天諸有情類，無有決定。異熟無間，或時苦、憂，或時樂、喜，或時唯有不苦不樂受，相續生。若生初二靜慮；異熟無間，唯異熟生喜受相續。若生第三靜慮；唯異熟生樂受相續。若生第四靜慮已上，唯有異熟不苦不樂受。是故當知，即此受、於彼名異熟生。廣大喜樂所攝受故，彼諸善業，不苦不樂，正現前時，亦名可愛異熟。與此相違，當知名不可愛異熟。

可愛語
可愛語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：不增益故；應順時機，引義利故；名為可愛。二解　瑜伽八卷十二頁云：於未來世，可愛樂故；名可愛語。

可憙
可憙[新集藏經音義隨函錄]許記反

可憫
可憫[新集藏經音義隨函錄]眉殞反

可我意
可我意[阿含辭典（莊春江）]即「我(所)可意」；合我意的。

可挑
可挑[新集藏經音義隨函錄]吐條反

可捄
可捄[新集藏經音義隨函錄]音救護也又俱求二音非也

可掉
可掉[新集藏經音義隨函錄]徒了反

可援
可援[新集藏經音義隨函錄]音院

可摘
可摘[新集藏經音義隨函錄]知草反

可撲
可撲[新集藏經音義隨函錄]步用反

可擭
可擭[新集藏經音義隨函錄]黃麦反得也謂不可得也正作獲也又烏號反悞也

可救及不可救
可救及不可救[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十四頁云：可救者：謂有三乘寂滅法性。不可救者：謂無三乘寂滅法性。

可敕
可敕[新集藏經音義隨函錄]丑力反急也正作勑古文作欶亦作▆也又或作𧫣遬工同音速〡疾也又音奇木別生技也

可敬不敬
可敬不敬[阿含辭典（莊春江）]即「應敬重的卻不敬重」。

可斥
可斥[新集藏經音義隨函錄]音尺

可斷
可斷[新集藏經音義隨函錄]徒管反又音短

可斷法
可斷法[阿含辭典（莊春江）]即「應當捨斷者」，相當的南傳經文亦同。

可於我心
可於我心[阿含辭典（莊春江）]符合我的想法，指「聽從我的教導」。

可施助勞語
可施助勞語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：攝受正法故；名可施功勞。

可朕
可朕[新集藏經音義隨函錄]直忍反

可樂
可樂[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷五頁云：可樂云何？答：設有事至不可容納，不可矜持，不可迴轉，不可忍耐；而能於彼、不暴，不惡，不麤，不獷，堪忍可樂，易可共住，止息眾惡。若有事至可能容納，可能矜持，可能迴轉，可能忍耐；亦能於彼、不暴，不惡，不麤，不獷，堪忍可樂，易可共住，止息眾惡。是謂可樂。[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˇ　ㄌㄜˋ, 1.含有可樂果香液的軟性飲料。為英語cola的音譯。如可口可樂、百事可樂。2.令人欣喜。《文選．張衡．東京賦》：「登聖皇於天階，章漢祚之有秩，若此，故王業可樂焉。」《文選．陸機．文賦》：「伊茲事之可樂，固聖賢之所欽。」

可樂知
可樂知[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十一卷十頁云：云何名可樂知？答：此四是智者所樂，智者所知；故名可樂知。有說：佛知此四、皆能資助樂斷樂修；故名可樂知。有說：佛知此四、是於晝夜各三時中，智者隨應愛樂安住而無懈倦；故名可樂知。

可樂語
可樂語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：於過去世，可愛樂故；名可樂語。

可欣可樂可愛可意
可欣可樂可愛可意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十二頁云：復次可欣可樂可愛可意者：當知此四句，略顯可愛事。此可愛事，略有三種。一、可希求事。二、可尋思事。三、可耽著事。未來可愛事，可希求故；名為可欣。過去可愛事，唯可欲故；唯可樂故；名為可樂。現在可愛事，略有二種。一、境界事。二、領受事。若境界事，可愛樂故；名為可愛。若領受事，可愛樂故；名為可意。如是所說諸可愛事，或過去，或未來，或現在，或境界，或領受，有差別故；或名可希求事，或名可尋思事，或名可耽著事。是故宣說如是一切諸句差別。又可欣者：約未來世，可希求故。可樂者：約現在世，現可欲樂，無厭足故。可意者：約過去世。隨念可意而追憶故。可愛者：約妙色相，貫通三世，皆可愛故。又可欲者：悅意記念故。欲所引者：欲界繫故。或復隨順二種差別受用欲故。可染著者：貪處所故。

可欣尚處
可欣尚處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷十八頁云：即彼行者、於時時間，於可欣法，令心欣樂。如是於彼生欣樂故；能令其心，極成津潤，融適澄淨。何等名為可欣尚處？略有三種可欣尚處。一者、三寶。二者、學處清淨，尸羅清淨。三者、於自所證差別，深生信解，心無怯弱。云何隨念三寶令心欣樂？謂作是念：我今善得如是大利。謂蒙如來應正等覺，為我大師。我今善得如是大利。謂善說法毘柰耶中，我得出家。我今善得如是大利。謂我與諸具戒具德忍辱柔和成賢善法同梵行者，共為法侶。我今當得賢善命終，賢善殞沒。當得賢善趣於後世。如是名為隨念三寶令心欣樂。云何隨念學處清淨尸羅清淨令心欣樂？謂作是念：我今善得如是大利。謂於如來應正等覺大師善說法毘柰耶善修正行聲聞眾中，我得與彼同梵行者，同戒同學，同修慈仁身語意業，同其所見，同所受用。如是名為隨念學處清淨尸羅清淨令心欣樂。謂無悔為先，發生歡喜。云何於自所證差別深生信解心無怯弱處令心欣樂？謂作是念：我今有力，有所堪能，尸羅清淨；堪為法器；得與如是同梵行者，同清淨戒；得與有智正至善士，同其所見；我有堪能，精勤修習如是正行；於現法中，能得未得；能觸未觸；能證未證。由是令心生大歡喜。如是名為於自所證差別深生信解心無怯弱處令心欣樂。又由前後勇猛精進，已得安住所證差別。由隨念此，復於後時所證差別，深生信解，令心欣樂。是名異門。

可欣語及可意語
可欣語及可意語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：於現在世事及領受，可愛樂故；名可欣語及可意語。

可殞
可殞[新集藏經音義隨函錄]于愍反

可毀
可毀[獅子吼站阿含經簡註]可呵責、羞恥。

可汗
可汗[一切經音義（慧琳音義）]音寒假借字也北狄王號[新集藏經音義隨函錄]上相丞入聲呼下音寒番王名[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄏㄢˊ 古代西域和北方各國對君王的稱呼。《樂府詩集．卷二五．橫吹曲辭五．古辭．木蘭詩二首之一》：「昨夜見軍帖，可汗大點兵。」也作「克汗」。

可沮
可沮[新集藏經音義隨函錄]自与反

可法生
可法生[阿含辭典（莊春江）]合自己意的生起。

可洪
可洪[佛光大辭典]生卒年不詳。五代人，活躍於後唐、後晉之際。初習儒業，後皈依佛教，博覽經籍。後唐長興二年（931）著手「新集藏經音義隨函錄」之著作，歷時十年而完成，凡三十卷。總集玄應音義、慧苑音義、慧琳音義、希麟音義等諸書，對古字、俗字等字形、點畫，述說尤為詳盡。 p1604 

可洪音義
可洪音義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）新集藏經音義隨函錄。三十卷，後晉（序云漢中）可洪撰。

可湘
可湘[佛光大辭典]（1206～1290）宋元時代臨濟宗楊岐派破菴派僧。台州寧海（浙江）人，俗姓葛。號絕岸。為無準師範之法嗣。歷住嘉興府（浙江）流虹興聖禪寺、溫州（浙江）雁山能仁禪寺、越州（浙江）九巖慧雲禪寺、天台（浙江）護國廣恩禪寺、臨安府（浙江）崇恩演福禪寺、溫州江心龍翔興慶禪寺。宋度宗咸淳八年（1272）住於福州（福建）雪峰山崇聖禪寺，約十年，其後，辭謝院事，退居杭州寶壽寺，復受請重住雪峰崇聖禪寺。至元二十七年示寂，世壽八十五。遺骨奉歸雪峰，於西菴建塔。遺有絕岸和尚語錄一卷。〔繼燈錄卷三、增續傳燈錄卷四、續燈存稾卷四〕 p1606 

可漏子
可漏子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又單云可漏。封筒也。可漏為殼漏，即卵殼。謂書狀封入筒中，如虫等容身殼內也。百丈清規第二並第三記於諸式狀用之。後世遂用於祭文疏文等。[佛光大辭典]又作殼漏子、可漏。(一)即古代禪林之信封或書信袋。可漏，原指殼漏、卵殼，謂書狀或書信封入筒中，如蟲等之容身殼內。敕修百丈清規卷二、卷三之迎待尊宿、山門請新命齋、遺書、訃告、新首座特為後堂大眾茶等各條之式狀皆採用此一名詞，後世遂用於祭文、疏文、勸請文等。其格式如下： 〔禪林象器箋卷十五文疏門〕 (二)指人之肉體。含輕蔑之意。洞山禪師語錄（大四七‧五一五上）：「師問僧：『離殼漏子，向甚麼處與吾相見？』」 p1606 

可[火*丞]
可[火*丞][新集藏經音義隨函錄]之陵反

可爛
可爛[新集藏經音義隨函錄]同上

可猗
可猗[新集藏經音義隨函錄]音倚

可玩
可玩[新集藏經音義隨函錄]五喚反〡弄也

可生稱之
可生稱之[阿含辭典（莊春江）]在活著的時候稱他的重量。

可當
可當[新集藏經音義隨函錄]都浪反

可真
可真[佛光大辭典](一)（？～1064）宋代臨濟宗僧。福州（福建）長谿人。世稱真點胸。為石霜楚圓之法嗣。曾住隆興府（江西）翠巖山，故又稱翠巖可真。後遷潭州（湖南長沙）道吾山。以其辯才無礙，名聞遐邇。治平元年示寂。遺有翠巖真禪師語要一卷，收於續古尊宿語要。〔建中靖國續燈錄卷七、聯燈會要卷十四、嘉泰普燈錄卷三、五燈會元卷十二、續傳燈錄卷七、禪宗正脈卷十二、佛祖綱目卷三十六〕 (二)（1543～1603）明代僧。即紫柏達觀真可，吳江人，俗姓沈。四庫提要釋家類存目誤作「可真」。（參閱「達觀」5678） p1604 

可真點胸
可真點胸[佛光大辭典]禪宗公案名。為宋代翠巖可真禪師開悟得法之公案。可真初投石霜楚圓座下時，楚圓欲勘驗之，乃問（卍續一四八‧一四○下）：「如何是佛法大意？」可真答：「無雲生嶺上，有月落波心。」楚圓斥道：「頭白齒黃，猶作這見解！」可真聞言，垂淚求楚圓指示。楚圓道：「儞可問我。」可真即以前語問之，楚圓乃不疾不徐答：「無雲生嶺上，有月落波心。」可真聞其語，豁然點胸（明達大法，了無所滯）而開悟得法。禪林中遂以此一因緣而稱可真為「真點胸」。  蓋可真答楚圓之問，與楚圓答可真之問，其語皆為「無雲生嶺上，有月落波心」，此語本即藉大自然雲、月之有無，或款款生嶺上，或漫漫落波心，皆所謂「法爾自然」之意，以之直指佛法真義，乃用表一切無非諸法實相，無須些許矯飾造作。然可真原雖知此中道理，奈何自信不足、所見未徹，待楚圓斥以「猶作這見解」，不禁驚惶淚下，打破從前所「知」，以為佛法另有境界道理。直至楚圓亦以同語答之，方才頓明玄旨，從此了無掛礙，真正超越「知」之層面而入於「悟」道之境。〔禪苑蒙求卷下〕 p1605 

可睡齋
可睡齋[佛光大辭典]日本曹洞宗寺。位於靜岡縣袋井市。應永十四年（1407），如仲天誾開山建立，其弟子一遵又建東陽軒。德川家康被武田信玄追討時，曾一度隱居此地，相傳德川曾酣睡於禮盤上，故改寺名為可睡齋，其後寺運騰達，名僧雲集，為東海道首屈一指之曹洞宗名剎。 p1606 

可睹
可睹[新集藏經音義隨函錄]音覩

可知則知
可知則知[阿含辭典（莊春江）]讓我知道我應知道的，「可知」解讀為「我可知道的」，表示「我應知道」的意思。

可祛
可祛[新集藏經音義隨函錄]去魚反

可祠無上眼
可祠無上眼[阿含辭典（莊春江）]可以養成無上的慧眼，「祠」讀作「詞」，「供奉、祭祀」的意思，可引申為「長養、養成」。

可穌
可穌[一切經音義（慧琳音義）]素租反考聲云穌悟也孔注尚書息也鄭注禮記更息曰穌也聲類更生也古今正字從禾魚聲集作甦大周朝偽字非也

可筭
可筭[新集藏經音義隨函錄]蘇乱反川音作算

可縶
可縶[新集藏經音義隨函錄]知立反

可耐
可耐[新集藏經音義隨函錄]奴代反

可與道不與道
可與道不與道[阿含辭典（莊春江）]即「應讓路的卻不讓路」。

可菴
可菴[新集藏經音義隨函錄]烏含反記也憶也正作諳也

可藿
可藿[新集藏經音義隨函錄]側角反捕也捕捉也正作藿捉二形也又苦郭反麻谷藏及江西經音及川音並作蒦江西經音作乙麦反川音作一號反玉篇音穫並非也又音霍悞也今冝定作捉呼

可袪
可袪[一切經音義（慧琳音義）]丘魚反廣雅袪除去也

可見不對色
可見不對色[佛光大辭典]可見，指肉眼可見者；不對色，指不具障礙之性者。於各種色法中，由極微細物質組成，肉眼可見，具有色彩，而無形體、不能障礙其他物質者。即指影、光、明、暗四者。 p1604 

可見則見
可見則見[阿含辭典（莊春江）]讓我見到(了解)我應見到(了解)的，「可見」解讀為「我可見到的」，表示「我應了解」的意思。

可見有對色
可見有對色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰有見有對色。色法有眼等五根，色等五境及無表色之十一種，此中色境之一為可見有對色，眼等五根與聲等四境為不可見有對色。無表色為不可見無對色。眼可見者曰可見，由極微組織而有障礙者曰有對。智度論二十曰：「佛說三種色：有色可見有對，有色不可見有對，有色不可見無對。」[佛光大辭典]可見，指肉眼可見者；有對，指由極微細物質組成而具有障礙之性者。可見有對色，即指色境。又作有見有對色。蓋色法有眼等五根、色等五境及無表色等十一種，其中，色境為可見有對色，眼等五根與聲等四境為不可見有對色，無表色為不可見無對色。如山河大地、草木器物等，具有色彩、形體，而能障礙其他物質者，皆為可見有對色。大智度論卷二十（大二五‧二一二上）：「佛說三種色，（中略）有色不可見無對過色相者，是可見有對色；滅有對相者，是不可見有對色；不念異相者，是不可見無對色。」 p1604 

可親、知親、可近、知近
可親、知親、可近、知近[獅子吼站阿含經簡註]可以（值得）親近、知道要親近。

可覿
可覿[新集藏經音義隨函錄]音歒

可觀
可觀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）四明法智之四世法孫，宋秀州當湖竹庵之解空尊者，名可觀。少依車溪擇卿之講席，得旨，擇卿印可之，又見慧覺於湖州，在雪窓之下讀指要鈔，至若不謂實。鐵床非苦。變易非遷云云。豁然喜曰：世間之文字言語，皆糟糠耳。高宗紹興戊午司當湖德藏院，乾道七年秋，住北禪之天台寺，淳熙九年二月寂。壽九十一。[佛光大辭典]（1092～1182）宋代僧。江蘇華亭人，俗姓戚（一說傅）。字宜翁，號解空、竹庵。十六歲受具足戒，學天台。初依止南屏精微，後聞車溪擇卿禪師聲震江浙，負笈從之，得其法。南宋建炎初，住持嘉禾壽聖寺。紹興年間（1131～1162）轉住當湖德藏寺。講經餘暇，則補注楞伽經。其後移住祥符寺，因染疾退隱至當湖南林之竹庵。乾道七年（1171），應丞相魏把之請，住持北禪天台寺。淳熙七年（1180），受魏憲王請，為南湖延慶寺之主，未久，又歸隱當湖之竹庵。淳熙九年示寂，享年九十一。生前，大慧宗杲曾由徑山前來相與言談終日，譽之以「教海老龍」。其法嗣有北峰宗印、智行守旻、神辯清一等人。重要著作有：楞伽說題集解補注四卷、蘭盆補注、山家義苑各二卷、金剛通論、金剛事說（或金剛事苑）、圓覺手鑑、竹庵草錄各一卷等。〔佛祖統紀卷十五、卷二十五、釋門正統卷七、釋氏稽古略卷四、佛祖歷代通載卷二十一〕 p1607 [國語辭典（教育部）]ㄎㄜˇ　ㄍㄨㄢ, 1.值得看，有觀賞價值。《易經．序卦》：「物大然後可觀。」《論語．子張》：「雖小道，必有可觀者焉。」2.表極甚之詞。《文選．阮瑀．為曹公作書與孫權》：「高位重爵，坦然可觀。」南朝梁．蕭統〈文選序〉：「關雎麟趾，正始之道著；桑間濮上，亡國之音表。故風雅之道，粲然可觀。」

可[言*王]
可[言*王][新集藏經音義隨函錄]居況反正作誑

可記事教
可記事教[法相辭典（朱芾煌）]如教導有十二種中說。二解　顯揚六卷十二頁云：十一、可記事教。如四種法嗢拖南教。謂一切行無常，乃至涅槃寂靜；如是等教。

可訾
可訾[新集藏經音義隨函錄]即斯反量也

可諭
可諭[一切經音義（慧琳音義）]音喻說文從言或從口作喻俗字也集訓云曉也譬諫也

可貴不貴
可貴不貴[阿含辭典（莊春江）]解讀為「應敬稱的卻不敬稱」。

可贖
可贖[新集藏經音義隨函錄]市玉反購買也

可跽
可跽[新集藏經音義隨函錄]其几反膝加地也

可踏
可踏[新集藏經音義隨函錄]徒盍反踐也又他合反非

可蹋
可蹋[新集藏經音義隨函錄]徒盍反

可退不可退
可退不可退[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十二卷一頁云：問：何等人可退，何等人不可退耶？答：有人信他，隨他意欲，而入聖道。有人自信，隨自意欲，而入聖道。初人可退，後人不可退。復次有不思量觀察得失而入聖道。有極思量觀察得失而入聖道。初人可退，後人不可退。復次有人因力，加行力，不放逸力，皆不廣大。有人三力悉皆廣大。初人可退，後人不可退。復次有信為先，而入聖道。有慧為先，而入聖道。初人可退，後人不可退。復次有奢摩他為先，而入聖道。有毘缽舍那為先，而入聖道。初人可退，後人不可退。復次有行止行。有行觀行。初人可退，後人不可退。復次有多愛樂希求於止。有多愛樂希求於觀。初人可退，後人不可退。復次有止增上。有觀增上。初人可退，後人不可退。復次有止熏心，依觀得解脫。有觀熏心，依止得解脫。初人可退，後人不可退。復次有得內心止，不得增上慧法觀。有得增上慧法觀，不得內心止。初人可退，後人不可退。復次有樂習定，不樂多聞。有樂多聞，不樂習定。初人可退，後人不可退。復次有樂自利，不樂利他。有樂利他，不樂自利。初人可退，後人不可退。復次有隨信行種姓。有隨法行種姓。初人可退，後人不可退。復次有鈍根者。有利根者。初人可退，後人不可退。復次有緣力入道。有因力入道。初人可退，後人不可退。復次有外支力入道。有內支力入道。初人可退，後人不可退。復次有從他聞法力入道。有內正思惟力入道。初人可退，後人不可退。復次有無貪增上。有無癡增上。初人可退，後人不可退。復次契經中說：人有四法，能多所作。一、親近善士。二、聽聞正法。三、如理作意。四、法隨法行。初二法增上者可退，後二法增上者不可退。復次有心善解脫，慧不善解脫。有慧善解脫，心不善解脫。初人可退，後人不可退。有作是說：有心善解脫，慧不善解脫。有慧善解脫，心不善解脫。此二人可退。有心善解脫，慧善解脫。此人不可退。

可週
可週[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˇ　ㄓㄡ 可以滿足。元．鄧學可〈端正好．撇罷了是和非套．滾繡毬〉曲：「千家飯，足可週；百結衣，不害羞。」

可適
可適[新集藏經音義隨函錄]音釋

可重不重
可重不重[阿含辭典（莊春江）]即「應尊重的卻不尊重」。

可[鍜>鍛]
可[鍜>鍛][新集藏經音義隨函錄]都乱反

可鑠
可鑠[新集藏經音義隨函錄]尸斫反

可阻
可阻[新集藏經音義隨函錄]或作沮才与反

可非不可
可非不可[獅子吼站阿含經簡註]「可」與「非不可」為同義複詞，「可」的加強語氣。[阿含辭典（莊春江）]「可」與「非不可」為同義複詞，「可」的加強語氣。

可鞭
可鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

可飽
可飽[新集藏經音義隨函錄]布夘反

可養
可養[新集藏經音義隨函錄]羊兩反別經作餮南岳音背非

可馭
可馭[新集藏經音義隨函錄]音使

可𡂡
可𡂡[新集藏經音義隨函錄]所角反

可𢙼
可𢙼[新集藏經音義隨函錄]古拜反又胡頂反非

可𤍜
可𤍜[新集藏經音義隨函錄]音掃

可𧢻
可𧢻[新集藏經音義隨函錄]尺玉反

可𧨏
可𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義量也

可𨳰
可𨳰[新集藏經音義隨函錄]音閈

可𨶳
可𨶳[新集藏經音義隨函錄]去隨反

台宗
台宗[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗。

台宗二百題
台宗二百題[佛光大辭典]凡十五卷。日本天台宗僧智周（1659～1743）撰。收錄天台教義要論二○七題，包括：(一)宗要九十四題，有二佛並出、應身八相等論題。(二)義科四十三題，有三身成道、性念處斷惑等論題。(三)問要七十題，有教觀傍正、心法形色等論題。本書以問答體，論述我國天台、荊溪、四明等諸師之說，及日本學者之異說。 p1623 

台家
台家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）天台宗也。

台密
台密[佛學大辭典（丁福保）]（流派）日本天台宗所傳之密教也。[佛光大辭典]指日本天台宗所傳之密教，以叡山延曆寺、園城寺為中心。因別於空海所傳之東寺密教（東密），故稱台密。日本天台宗係承受台、密、禪、律四宗思想而成，其中除發展天台本宗之宗義外，以發展密教為最可觀。其與東密最主要之區別有四：(一)台密以「三乘教」為顯教，以「一乘教」為密教；東密以大日如來法身說教為密教，而以釋迦應身說教為顯教。(二)台密主張「圓密一致」，東密主張「密勝顯劣」。(三)台密認為大日、釋迦二者同體，東密則謂二者別體。(四)台密對金剛、胎藏、蘇悉地三部大法並重，三者之中，尤其重視胎藏與蘇悉地；東密則僅重金剛、胎藏兩部大法。 台密所依用之經典為大日經七卷、金剛頂經三卷、蘇悉地經三卷、一字頂輪王經五卷、瑜祇經一卷，並稱五部密經。其主要流派有三，即：根本大師流、慈覺大師流、智證大師流，各以最澄、圓仁、圓珍為代表。(一)最澄被尊稱為「傳教大師」，唐代時來華，於靈巖寺，從順曉阿闍梨受金胎兩部大法及諸學，返日本後，揉合天台與密宗教義，創立日本天台宗，特以止觀（天台圓教）、遮那（密教）為修學之規矩，提倡「圓密一致」說。(二)第四祖慈覺大師圓仁亦來華，就全雅阿闍梨習金剛界之灌頂，又就元政阿闍梨習金剛界法。另於青龍寺，就義真阿闍梨受胎藏、蘇悉地兩大法，就法全阿闍梨受胎藏大法。其主張與最澄之說略異，謂圓密一致之中應有一分差別，提倡理密事密、理同事別之說，亦即釋迦與大日就理而言，二者相同；就事而言，則有差別。(三)第六祖智證大師圓珍亦曾至我國，從般若怛羅三藏學兩部密印，又從智慧輪三藏習受兩部祕法，從法全阿闍梨受金胎蘇三部大法。其主張與最澄、圓仁之說差異較大，闡明圓密二教之差別，立「顯劣密勝」之說。 最澄、圓仁、圓珍三人分別傳承之密教，稱為根本三流、台密三流。其中，圓仁之弟子安然為台密之集大成者，提倡「理同事勝」之說，以為大日勝於釋迦。圓仁門下又有慈慧大師流（又作川流）、皇慶流（又作谷流）等二流。集事相之大成者為皇慶流，復分出院尊、三昧、佛頂、蓮華、味岡、智泉、穴太、法曼、功德、梨本等分流，合稱台密十三流。此外尚有「山寺六流」之稱者，即上述之三昧、穴太、法曼，與穴太流分出之西山、葉上等二流，再加上智證大師流。〔台密九流相承、阿娑縛抄卷六合灌記、圓密二教名目、密教發達志〕（參閱「東密」3305）p1624 [中華佛教百科全書]指日本天台宗所傳的密教。有別於真言宗的東密。主要源於天台宗的最澄、圓仁及圓珍所傳，以比叡山延曆寺及園城寺為中心，後由五大院安然集其大成。按東密主張大日真言勝過天台法華。以大日如來法身說教為密教，以釋迦應身說教為顯教，認為二者個別。僅重視金剛、胎藏兩部大法，並以金剛界為果曼荼羅。台密則相對於此，主張「圓密一致」，調和《大日》《法華》兩經，以遮那、止觀兩業雙輪為理想。認為大日、釋迦二者同體。且於金胎兩部灌頂外，又別立蘇悉地之合灌頂，重視三部大法，並判金剛界為因曼荼羅。根據史書的記載，延曆二十三年（804，唐‧貞元二十年），傳教大師最澄入唐，從天台宗道邃、行滿學天台教義外，並隨靈巖寺順曉受三部大法及印契等。返日後，特以止觀（天台）、遮那（密教）兩業為修學課程，主張「圓密一致」。其《山家學生式》中即謂︰「顯密雖異，大道無異，故於一山置遮那、止觀兩宗。」此為日本天台密教之濫觴。其後，承和五年（838），慈覺大師圓仁亦入唐，隨全雅受密灌，就元政、義真、法全等人學《毗盧遮那經》中的真言、印契及蘇悉地法。返日後，著《金剛頂經疏》，主張台密一致中有一分差別，提倡理密事密、理同事別之說，謂大日、釋迦就理而言，二者一體；就事而言，各有差別。仁壽三年（853），又有智證大師圓珍入唐求法，隨般若怛羅學兩部密印，從法全受兩部曼荼羅及蘇悉地大法。後就圓仁的「理同事別」，闡揚「顯劣密勝」的思想。上述三者即台密法流的根源。最澄之後稱根本大師流，圓仁之後稱慈覺大師流，圓珍之後稱智證大師流，一般統稱根本三流或台密三流。就中，圓仁的弟子五大院安然大師，學達顯密、梵漢，究台密教相，倡「理同事勝」之說，為台密判教之集大成者。長和、寬仁年間（1012～1021），慈覺大師流又分出橫川良源、覺超的川流（慈慧大師流）及東塔南谷皇慶的谷流（皇慶流）。川流一派其後不傳。集台密事相之大成的皇慶流，其後又分出院尊流、三昧流、佛頂流、蓮華流、味岡流、智泉流、穴太流、法曼流、功德流及梨本流等，此十支流與根本三流，合稱為台密十三流。另外，三昧流、法曼流、穴太流、西山流、葉上流（後二者為穴太之分流）及智證大師流，又合稱為山寺六流。至南北朝時代，法曼流系統的廬山流及穴太流系統的黑谷流，在教相方面均有優越的發展。但室町中期以後，台密即一振不蹶。台密主要依據的經典為《大日經》七卷、《蘇悉地羯囉經》三卷、《金剛頂經》三卷、《菩提場所說一字頂輪王經》五卷及《瑜祇經》二卷，並稱五部祕經。另外，又以一行的《大日經義釋》、圓仁的《金剛頂經疏》《蘇悉地經疏》、圓珍的《菩提場經略義釋》及安然的《瑜祇經行法記》等作為根本經疏，稱五大疏。◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十九章（摘錄）傳教大師（最澄）以睿山為本山與南都佛教對峙，規定止觀、遮那二業為睿山學僧的必修課程。這是興隆密教的開端。然而他在與南都佛教競爭的過程中，主要是依靠了天台的圓旨和圓頓的大乘戒；到了慈覺、智證二大師相繼入唐求法的時候，由於內外的形勢，當時睿山所傳授的大部分是密教。慈覺大師回國以後，作《金剛頂》《蘇悉地》二經的疏，智證大師回國以後，作《大日經指歸》《講演法華儀》等，大肆論述了顯、密一致的觀點，以此與東寺密教比賽效驗。特別在慈覺大師建立了總持院以後，睿山的密教更加興盛，以致最後有把「天台宗的密教」差不多變成「密教的天台宗」的趨勢。一般說台密的分派，從大的方面講，可歸於根本大師派、慈覺大師派、智證大師派三個流派；但在傳教大師時候，自從高雄山寺灌頂以後，好像沒有發生另外一派的相傳灌頂和口訣相承等情況。到了慈覺大師時，他上奏天皇以其徒作傳法灌頂阿闍梨，自此才興起了所謂付法相傳的事情。慈覺大師之徒慧亮、慈睿、常濟承受此傳，傳給慈慧僧正的是理仙大德。安然和尚出於慈覺之門，他明敏博識，通達顯、密、梵、漢之學，著作極多，「理同事勝」的旨義至他而大成。安然門下有大慧，大慧下面有淨藏。淨藏大德是三善清行之子，深通密教儀軌，以靈驗殊絕而聞名當世。淨藏又受教於玄昭。玄昭從慈覺之徒長意和尚受密教。玄昭之下有玄鑒、智淵，玄鑒之下有覺慧。慈慧僧正受傳於覺慧。因為慈慧僧正住在橫川，故稱之為「川派的密教」。智淵僧都，世稱戒壇阿闍梨，其徒有明靜、平燈二人。靜真受學於這二人，並傳授給皇慶。皇慶俗姓桔氏，京兆人。七歲登睿山，後周遊四方，研究東、台兩密。門下有長宴、院尊、安慶、賴昭等，興盛無比。因為住在東塔、南谷、井坊，稱之為「谷派密教」。今天所存的台密，皆出於本派。皇慶後來在丹波池上隱居，因此稱之為池上阿闍梨。永承四年（1049）七月，在東塔院寂，年七十三歲。他就是慈應和尚。慈應以後，由大原的長宴僧都之徒，法曼院相實創立了法曼派；井坊的安慶之徒，三昧院的良祐創立了三昧派；由賴昭阿闍梨經佛頂房行嚴，再到穴太的聖昭，這一派稱為穴太派（又叫小川派）。聖昭又受傳於智泉房的院昭，而院昭屬於院尊的門下，並且又是賴昭之徒覺范的門生。因此，穴太派又有智泉派、佛頂派，或院尊派等名稱，是台密中最盛行的一派。這一派再加上西山、葉上二派及三井派，合稱為山、寺的六派。這裡只說明台密的主要派別。還有人提出睿山十三派的名稱。西山派是穴太派的支派，起源於西山的澄豪。葉上派興起於葉上房的榮西，因其徒榮朝住北谷蓮華院，所以又名為蓮華派，也就是所謂「良世田的灌頂」。後世睿山的五個灌室當中，正覺院屬於西山派；行光坊、總持坊、鸛足院等都屬於穴太派，而真如院是法曼派的灌室。三昧派到近代由天海僧正在南光坊復興之前，據說已中斷很久了。三井派自智證大師以後，如瀉瓶一樣一直傳下去，只是經余慶僧正的門下勸修之徒心譽四傳到勝運、良修的時候，才分成了兩派，但以後到了良修之徒真圓的時候，這一派出現很興盛的局面，而勝運一派的法系斷絕了，這樣又使寺門完全回到同系相傳的狀態。這就是唐室的灌頂的傳系。◎附二︰談玄〈台密與東密之比較〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{71}）(1)台密之組織，以整個佛法系統而組成，稱為圓密一致；如諸大乘經、《華嚴》《維摩》《涅槃》《法華》，皆稱理密。《大日經》《金剛頂經》《蘇悉地經》等，稱理事俱密；與東密顯密差別論各異也。(2)教主，台密之大日如來，即釋迦牟尼之法身佛。在東密大日如來與釋迦等，其體各別也。(3)台密，「阿」字為本體，在《大日經》曰︰云何真言教法﹖謂「阿」字門，一切諸法本不生故。與東密以六大為體大之不同也。(4)台密，以無相為本實相論之教系。所謂諸法之相，與本無別，現象即實在，實在即現象。故云相不異體，體不異相。與東密本有為本，六大緣起論各異也。(5)台密，主張以天台宗之教判，藏、通、別三教為顯教。圓教之理，皆密教。與東密《十住心論》之判教，九顯一密，其理各異也。(6)台密，以《大日經》系胎藏界為中心思想。在東密以《金剛頂》系金剛界為中心，其理各異也。(7)台密，依《大日經義釋》為中心主義。在東密依《摩訶衍論》為中心主義。其義各異也。(8)台密，判顯密之分別云︰顯教為明顯之教，密教則為祕密之教，明顯故易知，祕密故難曉。喻如有一萬尺高山，山頂雖可眺望四方，倘在途中，則不可能，但必由低而次第，而上到山頂，然登山之人，亦當考其體力為如何！有得極其頂，有止於中途者，然則密教為佛教中最高程度之教，猶高山之頂也。此與東密二教論所判各異也。以上各種異點，不過關係教相組織上之差別，究其三密相應，四曼不離，即身成佛等義，完全一致者也。〔參考資料〕　《密宗教史》（《現代佛教學術叢刊》{72}）；大村西崖《密教發達志》；宮本正尊編《佛教の 5根本真理》；大野達之助《日本佛教思想史》；惠谷隆戒《天台教學概論》；宇井伯壽《佛教汎論》。

台岳
台岳[佛學大辭典（丁福保）]（地名）天台山也。

台徒
台徒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天台宗之僧徒。

台教
台教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗之教門。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗的教門。

台背
台背[新集藏經音義隨函錄]上亦作鯰音胎下卜嫁反老壽也

台衡
台衡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）台為天台山之智者，衡為衡岳之慧思。慧思為師，智者為弟子。今姑隨語便而謂為台衡。猶言曹洞也。釋籤二曰：「洎於隋文御宇，台衡誕應。」輔行一曰：「南山歎云：唯衡岳台崖雙弘禪慧。」四教儀集解下曰：「清涼觀佛云：撮台衡三觀之玄趣，使教合亡言之旨，心同諸佛之心，不假更看他面。」[佛光大辭典]台，指天台山之智顗；衡，指南嶽衡山之慧思。慧思為師，智顗為弟子，後人乃順口而並稱二人為台衡，猶如一般習稱之「曹洞」。四教儀集解卷下（卍續一○二‧五七上）：「清涼觀師云：『撮台衡三觀之玄趣，使教合亡言之旨，心同諸佛之心，不假更看他面。』」（參閱「智顗」5038、「慧思」6035） p1625 

台道
台道[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）天台宗之道法。

叱〃
叱〃[新集藏經音義隨函錄]赤日反〃𠿒呵也

叱㧋泜
叱㧋泜[新集藏經音義隨函錄]上昌日反疑是比音毗中音[跳-兆+(乏-之+犮)]下音底

叱之
叱之[一切經音義（慧琳音義）]齒逸反蒼頡篇叱呵也禮記尊客之前不叱狗是也[新集藏經音義隨函錄]上尺日反

叱[口*歇]
叱[口*歇][一切經音義（慧琳音義）]上嗔質反下訶葛反大聲訶也

叱叱
叱叱[新集藏經音義隨函錄]尺一反[國語辭典（教育部）]ㄔˋ　ㄔˋ 狀聲詞。形容急呼吆喝的聲音。宋．陸游〈致仕後述懷〉詩六首之五：「叱叱驅黃犢，行行跨白驢。」

叱叱羅
叱叱羅[新集藏經音義隨函錄]上赤日反

叱吒
叱吒[新集藏經音義隨函錄]上尺日反下知嫁反[國語辭典（教育部）]ㄔˋ　ㄓㄚˋ 發怒斥喝。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「項王喑噁叱吒，千人皆廢。」《紅樓夢．第七五回》：「賈珍忙厲聲叱吒，問：『誰在那裡？』」也作「叱咄」。

叱呵
叱呵[一切經音義（慧琳音義）]齒逸反蒼頡篇大呵為叱也禮記尊客之前不叱狗是[國語辭典（教育部）]ㄔˋ　ㄏㄜ 怒斥、喝罵。《敦煌變文集新書．卷二．維摩詰經講經文》：「又緣我初悟道，未曉真源，已曾被居士叱呵，空立一無祗對。」

叱咄
叱咄[新集藏經音義隨函錄]上尺一反

叱咤
叱咤[新集藏經音義隨函錄]上尺日反下知嫁反

叱喝
叱喝[一切經音義（慧琳音義）]上瞋栗反下呵葛反[新集藏經音義隨函錄]上昌一反下呵割反[國語辭典（教育部）]ㄔˋ　ㄏㄜˋ 斥罵、怒喝。《劉知遠諸宮調．第一》：「村夫舉措，看待老兒，渾如無物，高聲叱喝，驅使有若奴僕。」《三國演義．第二九回》：「是夜孫策宿於寨內，又見于吉披髮而來。策於帳中叱喝不絕。」

叱地
叱地[新集藏經音義隨函錄]上尺一反大集經作車陁

叱多
叱多[新集藏經音義隨函錄]上尺日反下方本作比毗吉反不委何正也

叱曰
叱曰[新集藏經音義隨函錄]上昌日反

叱槃
叱槃[新集藏經音義隨函錄]上昌日反

叱汝
叱汝[新集藏經音義隨函錄]上尺一反

叱洛
叱洛[新集藏經音義隨函錄]上尺日反下魯角反

叱責
叱責[新集藏經音義隨函錄]上尺一反[國語辭典（教育部）]ㄔˋ　ㄗㄜˊ 大聲責罵。如：「孩子做錯事，應該耐心教導而非一味叱責。」

叱那
叱那[新集藏經音義隨函錄]上尺一反

叱闍
叱闍[新集藏經音義隨函錄]上正作比音毗或作比同毗必反又昌實反非

叱電堵
叱電堵[新集藏經音義隨函錄]上尺一反下都古反

史䇿
史䇿[新集藏經音義隨函錄]楚責反

史儋
史儋[一切經音義（慧琳音義）]荅南反考聲儋助也史官名說文從人詹聲[新集藏經音義隨函錄]都甘反

史冊
史冊[新集藏經音義隨函錄]又責反[國語辭典（教育部）]ㄕˇ　ㄘㄜˋ 記載歷史的書籍。《儒林外史．第四○回》：「但老先生這一番汗馬的功勞，限於資格，料是不能載入史冊的。」也稱為「史書」。

史利伐依斯那伐派
史利伐依斯那伐派[佛光大辭典]史利伐依斯那伐，梵名   Śrīvaisnava。為印度教毘濕奴派之潘迦拉朵拉派（梵   Pāñcarātra）之一。在七至十世紀間，由一群在南印度塔米爾（Tamil）地方崇拜毘濕奴之吟遊詩人所創立。其主張嚴禁對毘濕奴及其配偶神化身以外之一切禮拜，不承認有羅達（梵   Rādhā，吉栗瑟拏之配偶神）。其讚歌以達羅毘荼（Dravida）音樂唱和之，乃其一大特色。十一世紀時，因主張「制限不二」說之羅摩拏遮的領導，本派聲勢更盛。至十三世紀左右，分裂為南方派（梵   Tevgalai）與北方派（梵  Vadagalai），迄今對立猶然。北方派尊重讚歌與吠陀，受性力派（梵   Śakti）之影響，尤以強調配偶女神之恩寵，此與南方派形成截然之分野。（參閱「毘紐天教」3854） p1620 

史利那格拉
史利那格拉[佛光大辭典]梵名  Śrīnagara，巴利名 Sirīnagara。古印度迦濕彌羅國（梵 Kaśmīra）首府。有新舊兩都，舊都為阿育王（梵  Aśoka）所創建，於刻文中稱為  Sirinagara，亦稱  Purānādhisthāna。其位置，約在今之旁哆雷坦（梵 Pāndrethan），距新都之南五公里之地。在大王統史（巴  Mahāvajsa）中，最初提到佛教之記事，即記載營造此舊都之事。新都為普拉瓦薛納（梵   Pravasena）二世所創建，亦稱為普拉瓦拉普納（梵   Pravarapura），相當於今之史利那加（Srinagar ）。在大唐西域記卷三迦濕彌羅國之條，即以「新城」、「故城」稱其新舊兩城。 p1621 

史前宗教
史前宗教[佛光大辭典]指成文歷史出現以前之宗教。實質上屬於原始宗教，但一般專指從考古發掘與典籍所載遠古傳說中之宗教，為研究宗教起源之重要課題。部分考古發掘遺址所發現之初期宗教，已具簡單文字或文字雛形之記錄，但極不完整，迄今尚無法詳盡辨認。如義大利半島之伊特魯利亞宗教，中、南美洲之馬亞宗教與印加宗教等，皆屬於此類宗教。我國殷墟甲骨中發現之宗教現象，有時亦被列入此類。 p1622 

史坦因
史坦因[佛光大辭典]（Stein, Sir Mark Aurel; 1862～1943）英國東方考古學學者。本籍匈牙利。年輕時曾至印度，精通梵文。一八九九年以來，至伊朗、印度西北部、中亞、中國大陸西部等處探險調查，而造成考古學上之重大發現。其中，於新疆省塔里木盆地、于闐等地，發現古文書、古壁畫（1900～1901），於敦煌發現千佛洞之古經典類（1906～1908），並以極度低廉之價格向當時千佛洞之住持王圓籙道士詐取經卷九千餘卷，事後發表五巨冊之報告書塞林狄亞（Serindia, 1921），而於國際漢學界引起敦煌學之狂熱研究風潮。其所攜回之大批經卷，現今存於大英博物館。除上述事蹟外，又於蒙古、帕米爾高原、阿富汗等地，發現古代交通要道（1913～1916）。於考古學界，聲譽甚隆。後客死於阿富汗。主要著作另有：Chronicle of Kings of Kash mir, 3 vols., 1900；Sandburied Ruins of Khotan, 1903；Ruins of Desert Cathay, 2 vols., 1912；The Thousand Buddhas, 3 vols., 1922；On Alexander's Track to the Indus, 1929；On Old Routes of Western Iran,  1940. p1621 

史密斯
史密斯[佛光大辭典]（Smith, Vincent Arthur; 1848～1920）英國印度學學者，牛津大學印度學教授。自一八七一年以後，於英屬印度政府任職，為連合州之支廳長官。一九○○年辭官，專事研究印度史，於一九二○年完成牛津印度史（The Oxford History of India）。此外另著有：Asoka, 1901；The Early History of India, 1904；History of Fine Arts in India and Ceylon, 1910；Akbar, 1917. p1622 [國語辭典（教育部）]ㄕˇ　ㄇㄧˋ　ㄙ, 人名。(1) (Adam Smith,西元1723～1790）英國大經濟學家。全名為亞當．史密斯。所著原富一書，為正統經濟學的寶典。(2) （William Smith,西元1769～1839）英國地質學家，創同一化石在於同一地層的理論。也譯作「斯密斯」。

史扈
史扈[新集藏經音義隨函錄]音普

史曼爾塔派
史曼爾塔派[佛光大辭典]史曼爾塔，梵名  Smārta。印度教之一派。此派依據之根本要典為聖傳（梵  Smrti），尤其是家庭經（梵 Grhya-sūtra），於家庭內實修種種簡明之祭祀儀禮，後擴大範圍成為一派流行。其特色為禮拜五神：毘濕奴（梵  Visnu）、濕婆（梵 Śiva）、杜爾嘉（梵 Durgā）、太陽神（梵 Sūrya）、智慧學問之神（梵 Ganeśa），即以五所供養為日常祈禱。其宗教性之實修，係以六派哲學中彌曼差學派之教說為基礎；哲學性之教理，則以吠壇多學派商羯羅（梵  Śavkarācārya）之「不二一元」說為依據。故其派祖或謂彌曼差學派之鳩摩利羅（梵  Kumārila），或謂商羯羅。現今，此派於南印度及西印度奉商羯羅之學說，禮儀嚴格，北印度較為自由。 p1622 

史穆爾弟及聶那克爾弟
史穆爾弟及聶那克爾弟[佛光大辭典]梵名  Smrtijñānakīrti。十一世紀頃之印度學僧。於阿里王（藏  Mvah-ris）耶薛歐爾（藏 Ye-śes-hod）時，應尼泊爾翻譯家潘德瑪魯奇（梵   Padmaruci，藏  Rme-ru-rtse）之請，遂與殊庫修瑪弟魯迦（梵  Sūksmadīrgha，藏 Phra-la-riv-ba）相伴入藏。然未久潘德瑪魯奇罹患霍亂而歿，兩師未通曉藏語，乃轉徙藏、衛二州。其後，師於達納喀（藏   Rta-nag）暫以飼羊度日。後又應夏爾薛札普索耶納拇葉魯絳（藏   Dpyal-se-rtsab bsod-nams-rgyal-mthan）之請，而至曼恩倫（藏  Sman-luns）講說教義。又赴喀木州（藏   Khams）之達隆塔（藏 Hdan-klov-thav），樹立阿毘達磨俱舍論學派。其時，師已熟習西藏語，著有四座釋（梵  Catus-pītha-tīkā）一書，並將聖文殊師利名等誦具祕密成就法釋慧明（梵  Ārya-Mañjuśrīnāmasavgīti-guhyavadvidhi-vrtti-jñānadīpa）、真言義勝觀（梵 Mantrārtha-vipaśyinī）譯成西藏文。另又著有題為語門（梵  Vacanamukha，藏   Smra-sgo）之文法書。師之寂年與歲壽均不詳。著作除上述外，另有收於西藏大藏經丹珠爾之六真性安立（梵  Sattattva-vyavasthāna）、菩提心釋注（梵 Bodhicittavivarana-tīkā）、瑜伽六支釋（梵 Sadavgayoga-nāma-tīkā）、開眼儀軌（梵 Pratisthā-vidhi）、金剛摧破陀羅尼優婆提舍（梵 Vajravidāranā nāma dhārany-upadeśa）等書。〔西藏大藏經總目錄（日本東北大學）、Sarat Chandra Das: Pag sam jon zang; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, Part 2〕 p1622 

史籀
史籀[一切經音義（慧琳音義）]音宙周宣王史官名也初變古文為大篆[新集藏經音義隨函錄]直右反周宣王左史名造篆書[國語辭典（教育部）]ㄕˇ　ㄓㄡˋ, 1.周宣王的太史。名籀，姓氏不詳，故稱為「史籀」。也稱為「太史籀」。2.史籀篇的簡稱。參見「史籀篇」條。

史都拉跋得羅
史都拉跋得羅[中華佛教百科全書]西元前四世紀左右印度耆那教的高僧，後來成為該教二大分派之一的白衣派宗祖。相傳在旃陀羅笈多王（約316～293B.C.）之時，有一年摩竭陀國（現在的比哈）遭遇大饑饉，於是以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）為首的部分耆那教徒向南遷徙。另一方面，有部分教徒在史都拉跋得羅的統率下，繼續留住摩竭陀國。因此，耆那教從此便一分為二。而由於史都拉跋得羅所領導的支派，奉行比較易行的戒律，且穿著白衣，所以世稱白衣派。又，流傳至今日的白衣派經典《Aṅga》，也是由他所集成的。〔參考資料〕　鈴木重信《耆那教聖典》第三章；Wintern itz著‧中野義照譯《耆那教文獻》。

史錫綽
史錫綽[佛光大辭典]（1876～1925）四川萬縣人。字裕如，或一如、靖如。日本東京帝國大學畢業，精通英日文，慧解過人，任教於京師各大學。民國七年（1918）冬，發心研究佛學，著佛教論理學，闡明因明學之旨趣，慨然以弘法利生為己任。後應聘為武昌佛學院教席，於授課之餘，從事海潮音之編輯及著述。重要譯著有小乘佛學概論、因明入正理論講義、中華佛教史、印度佛教史、印度六派哲學等書。更有大乘起信論講義、金剛般若經總綱、論有法差別相違因之分本作別作二法等著作。其子史玨編其遺著為慧圓居士集。 p1623 

史馬爾達派
史馬爾達派[中華佛教百科全書]印度教的一派。以彌曼差學派的鳩摩利羅（Kumārila），或吠壇多學派的商羯羅（śankara）為鼻祖。原係以《家庭經》（gṛhya-sūtra）為依據，在家庭內實修種種簡明儀式，後逐漸擴大範圍而發展成一派。其根本要典，除《家庭經》外，還有《聖傳》（Smṛti）一書。在宗教實修方面，係以彌曼差學派為基礎。哲學教理方面，則與商羯羅的不二一元論（advaitavāda）一致。其特色是日常祈禱五所供養（pañcayatanapūjā），即禮拜毗濕奴（Viṣṇu）、濕婆（śiva）、杜爾迦（Durgā#-，濕婆的妃子）、太陽神（Sūrya）、甘尼沙（Gaṇeśa，濕婆之子，智慧、學問之神）等五神。

史𦯕
史𦯕[新集藏經音義隨函錄]音冊

右
右[新集藏經音義隨函錄]開元錄是二集九卷新添宣律師感通錄[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˋ[名]1.表示方向、位置。相對於「左」。如：「向右轉」、「前後左右」。2.地理位置上，方向面向南時，指西邊。如：「江右」、「隴右」。《儀禮．士虞禮》：「陳三鼎于門外之右。」唐．溫庭筠〈過五丈原〉詩：「天晴殺氣屯關右，夜半妖星照渭濱。」3.上位。《管子．七法》：「故聚天下之精財，論百工之銳器，春秋角試，以練精銳為右。」《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「既罷歸國，以相如功大，拜為上卿，位在廉頗之右。」4.豪強。《後漢書．卷四六．陳寵傳》：「西州豪右并兼，吏多姦貪，訴訟日百數。」5.姓。如漢代有右公弼。[動]1.佐助。通「佑」。《左傳．襄公十年》：「天子所右，寡君亦右之。」宋．陳亮〈甲辰秋答朱元晦祕書〉：「只如太宗亦只是發他英雄之心，豈右其為霸哉！」2.親近、袒護。《戰國策．魏策二》：「衍將右韓而左魏，文將右齊而左魏。」《新唐書．卷九七．魏徵傳》：「議者頗言司馬品高，郎官、刺史迭處，不可以授賤工，帝意右之。」3.崇尚。《淮南子．氾論》：「兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也。」唐．劉禹錫〈天論上〉：「右賢尚功，建極閑邪，人之能也。」

右䏶
右䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

右䝱
右䝱[新集藏經音義隨函錄]許刧反正作脅

右五十二經五十五卷
右五十二經五十五卷[一切經音義（慧琳音義）]同此卷音

右伺
右伺[獅子吼站阿含經簡註]掌管捕捉、處置犯人的官吏；另譯作「有司」。

右倪
右倪[新集藏經音義隨函錄]五禮反

右手
右手[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以右手配於智慧。大日經疏三曰：「左手是三昧義，右手是般若義，十指是十波羅蜜滿足義。」秘藏記本曰：「右手辨一切事，故名智，金剛界也。右手五指，金剛界五智。」[佛光大辭典]印度自古以來，左手係用於如廁等不淨之行為，反之右手則代表神聖之手，多用以觸取清淨之物。於佛教中，隨各時代與宗派之別，所代表之含意亦不同。天台宗以合掌之姿勢表示「權實不二」，左手即象徵「權身五蘊」之應身佛；右手則象徵「實身五蘊」之報身佛。於禪宗之曹洞宗，歷來有所謂「正」、「偏」之說，右手即表示正位，象徵平等之理；左手則表示偏位，象徵差別之現象。於密教，在各種儀式、修法中，或結印契之時，每以右手代表智慧，屬於金剛界；左手則代表「理」、「定」，屬於胎藏界。大日經疏卷三（大三九‧六一二中）：「左手是三昧義，右手是般若義，十指是十波羅蜜滿足義。」祕藏記本（大八六‧七中）：「右手辨一切事，故名智，金剛界也。（中略）右手五指，金剛界五智。」 p1615 [國語辭典（教育部）]ㄧㄡˋ　ㄕㄡˇ, 1.右邊的手。《儒林外史．第一回》：「王冕左手持杯，右手指著天上的星。」2.右邊。《紅樓夢．第三回》：「迎春便坐右手第一，探春左第二，惜春右第二。」

右手拓地
右手拓地[一切經音義（慧琳音義）]湯洛反此字更有異音今不取經意以右手掌按地是結印誦真言也

右手攥
右手攥[一切經音義（慧琳音義）]纂括反或從最作撮說文三指撮兩體並通也

右捽
右捽[一切經音義（慧琳音義）]存沒反說文手持頭髮曰捽捽亦擊也

右搓
右搓[一切經音義（慧琳音義）]倉何反古今正字云搓手捫摸也從手差聲經作縒誤也

右旋
右旋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言佛之白毫向右方旋繞也。觀無量壽經曰：「眉目白毫，右旋婉轉，如五須彌山。」[佛光大辭典]又作右迴、右繞。即向右迴旋。如佛眉間之白毫向右方旋繞，稱為眉間白毫相，為佛三十二相之一。觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「眉間白毫，右旋宛轉，如五須彌山。」此外，印度自古所盛行之禮法，從右為尊，以右向中央之佛、塔、尊宿、長者等繞旋，亦稱為右旋。（參閱「右繞」1616） p1616 

右[日*ㄎ]
右[日*ㄎ][新集藏經音義隨函錄]普幻反又音麵

右[月*(土/米)]
右[月*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]星▆反

右梪
右梪[新集藏經音義隨函錄]序緣反正作旋也悞

右班
右班[佛光大辭典]禪林集會時，大眾於法堂內之左右兩側依序列位，稱為兩班、兩序；位於右側之知事位，即稱右班，或東序。 p1616 

右盼
右盼[新集藏經音義隨函錄]普幻不

右睇
右睇[一切經音義（慧琳音義）]提帝反鄭注禮記云睇傾視也夏小正睇者眄也古今正字從目弟聲[新集藏經音義隨函錄]梯第二音

右繞
右繞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）敬禮之一。在尊者之傍旋繞於右也。無量壽經上曰：「稽首佛足，右繞三匝。」象器箋十曰：「四分律云：客比丘於塔邊，左行過，護塔神瞋。佛言：不應左行過，應右繞塔而過。薩婆多毘尼毘婆沙云：右繞者順佛法故，所以右繞。」寄歸傳三曰：「言旋右者，梵云鉢喇特崎拏Pradakṣiṇa，鉢喇字緣，乃有多義。此中意趣，事表旋行。特崎拏即是其右，總明尊便之目，故時人名右手為特崎拏。意是從其右邊，為尊為便，方合旋繞之儀。」然解右繞之古義甚多，依南山，義淨之意，則向尊者右手邊而旋，出於其左手邊，是為右繞。反之即為左繞。南山之歸敬儀曰：「右繞者面西北轉，右肩袒侍，向佛而恭。比見有僧，非於此法，便東迴北轉，此為右繞。西竺梵僧，闐聚京邑，經行旋遶，目閱其蹤，並乃西迴而為右繞，以順天道，如日月焉。」是以尊者之左手為東，其右手為西者。義淨之寄歸傳三曰：「但可依其梵本，並須杜塞人情，向右邊為右繞，向左邊為左繞。斯為聖制，勿致疑惑。」是亦以尊者之左手為左邊，尊者之右手為右邊者。然南山之感通傳曰：「戒壇之舉，住持之式相也。眾僧說戒受戒，盡往登之，事訖東迴左轉，南出而返也。」此左旋也。此相違者元照解之，曰歸敬儀示繞佛之儀，感通傳示繞壇之義者也。資持記下三之二曰：「然諸經論，皆令右繞。古今諍論，紛紛不息。都緣不曉繞佛遶壇兩儀自別。（中略）遶佛者本乎致敬，遶壇者便於行事。致敬則必須右遶，表執持之恭勤。行事則必須左遶，使上下而倫序。」象器箋十曰：「忠按：禪林巡堂者，左遶而准繞壇儀。尋常行道者，右繞而准繞佛儀。」又慧琳音義二十一示萬字形與白毫右旋之圖。右繞左繞由我以尊者之左右為標准也。[佛光大辭典]梵語   pradaksina，巴利語 padakkhina。音譯作鉢喇特崎拏。又作右旋、旋右、右遶。即以右向中央之尊像旋繞以表尊敬之意；即尊像在行者之右手邊。為表示禮敬之行道方式。印度自古即盛行此一禮法，以表示對佛、塔、尊宿等之敬意。無量壽經卷上（大一二‧二六七上）：「稽首佛足，右遶三匝。」南海寄歸內法傳卷三旋右觀時章（大五四‧二二五中）：「鉢喇字緣，乃有多義，此中意趣，事表旋行。特崎拏，即是其右，總明尊便之目，故時人名右手為特崎拏手，意是從其右邊，為尊為便，方合旋繞之儀。」  然右旋之古義甚多，依南山道宣之釋門歸敬儀卷下、義淨之南海寄歸內法傳卷三之說，則向尊者右手邊而旋，出於其左手邊，是為右繞；反之，即為左繞。另據道宣之關中創立戒壇圖經、道宣律師感通錄所載，則揭出「東迴左轉，南出而返」之說，是為左旋之意。道宣於不同之著作所提出之繞佛作法各異，頗令後世產生混淆之感。若依據四分律行事鈔資持記卷下三釋僧像篇所闡釋者，則知繞旋之時，本有繞佛與繞壇兩種之別，繞佛時本乎致敬，繞壇則便乎行事；致敬則必須右繞，以表示執侍之恭勤；行事則必須左繞，俾使尊卑上下合於倫序。禪林象器箋卷十禮則門：「忠按：禪林巡堂者，左遶而準遶壇儀；尋常行道者，右繞而準遶佛儀。」又慧琳音義卷二十一列出卍字形與白毫右旋之圖。準此可知，無論右繞、左繞，皆以尊者之左右為標準而繞行之。  右繞之時，或僅繞行一周，或三匝（稱右繞三匝）、七匝，乃至百匝、千匝不等，皆隨禮敬者之意。較常採用者為右繞三匝，據賢者五戒經載，旋塔三匝乃表示禮敬三尊，以期滅除三毒之意。釋氏要覽卷中亦謂，三匝表示三業，七匝表示七支。此外，有關右繞之功德，據提謂波利經所載，右旋繞佛可得下列五福：(一)於後世得端正美色之形相。(二)音聲清妙。(三)得以生天。(四)生於王家，其位尊貴。(五)終究能證涅槃。〔大智度論卷六十七、大唐西域記卷二、法苑珠林卷三十七、萬善同歸集卷二〕 p1616 [中華佛教百科全書]佛教禮儀之一種。又作右遶、右旋。音譯作鉢喇特崎那、鉢喇特崎拏。即向右旋繞佛像以表禮敬之意。印度自古即行此禮法，藉以表示對佛、塔、尊宿等之敬意。《無量壽經》卷上云（大正12‧267a）︰「稽首佛足，右繞三匝。」《禪林象器箋》〈禮則門〉云︰「四分律云︰客比丘於塔邊左行過，護塔神瞋。佛言︰不應左行過，應右繞塔而過。」至於右繞之數，或一周，或三匝，或七匝，乃至百匝、千匝不等，皆從禮敬者之意。而右繞的對象，不僅限於佛像、佛塔及尊者，也有人對恆河之類行右繞之法。關於右繞的行法，眾說紛紜。依道宣、義淨之意，則向尊者右手邊而旋，出於其左手邊，是為右繞。反之，即為左繞。如《釋門歸敬儀》卷下云（大正45‧864a）︰「面西而北轉，右肩袒侍而為敬也，比見有僧非於此法，便面東而北轉為右繞也。天竺梵僧填聚京邑，經行旋繞，目閱其蹤，並從西迴而名右轉，以順天道，如日月焉。」然據《道宣律師感通錄》所說（大正52‧441c）︰「東迴左轉，南出而返。」是為左旋之意。對於此相違之處，元照解釋為︰《歸敬儀》示繞佛之儀，《感通錄》則示繞壇之義；《四分律行事鈔資持記》卷下三亦云（大正40‧395c）︰「諸經論皆令右遶，古今諍論紛紜不息，都緣不曉遶佛遶壇兩儀自別。（中略）遶佛者本乎致敬，遶壇者便乎行事。致敬則必須右遶，表執侍之恭勤；行事則必須左遶，使上下而倫序。」依此可知，所謂右繞、左繞，係以尊者之左右為標準而繞行。此外，有關右繞之功德，依《提謂波利經》所載，右繞佛像可得五德，即︰(1)於後世得端正美色之相；(2)音聲清妙；(3)得以升天；(4)生於王家，其位尊貴；(5)終入泥洹道。〔參考資料〕　《南海寄歸傳》卷三；《大智度論》卷六十七；《右繞佛塔功德經》。

右繞佛塔功德經
右繞佛塔功德經[佛光大辭典]全一卷。唐代實叉難陀（652～710）譯。又作繞塔功德經。收於大正藏第十六冊。本經係佛應舍利弗之請，以偈宣說右繞佛塔之功德。初敘在家眾右繞塔可得夜叉鬼神等之親近供養、遠離八難、具妙色相、生於最尊之姓、儀容端正等功德。次敘出家眾右繞塔可得四念處、四正勤、四如意足、四諦、根、力、覺、道，永離貪瞋癡，證獨覺菩提等功德。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十二〕 p1617 

右繞佛塔經一卷
右繞佛塔經一卷[新集藏經音義隨函錄]力審反

右肩
右肩[一切經音義（慧琳音義）]音堅說文作肩肩髆也從肉象形字

右脅
右脅[一切經音義（慧琳音義）]杴劫反考聲云脅肋也說文肚二傍也從肉劦聲也劦音叶論文從三刀非也正從三力或作脇亦通也[新集藏經音義隨函錄]許刧反[佛光大辭典]又作右脅臥、右脅師子臥、師子臥、獅子臥。即右脅向下，兩足相疊，以右手為枕，左手伸直，輕放身上之臥法，為比丘之正規臥法。印度以來，佛教徒一般皆採用此一臥法，而禁止左脅臥（淫欲相）、仰身臥（屬阿修羅之業）、伏臥（屬餓鬼之業）等臥法。〔中阿含卷二十長老上尊睡眠經、長阿含卷三遊行經〕 p1616 

右脅而臥重累其足
右脅而臥重累其足[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷五頁云：問：以何因緣，右脅而臥？答：與師子王法相似故。問：何法相似？答：如師子王，一切獸中，勇悍堅猛，最為第一。比丘、亦爾。於常修習悎寤瑜伽，發勤精進，勇悍堅猛，最為第一。由是因緣，與師子王，臥法相似；非如其餘鬼臥、天臥、受欲者臥。由彼一切，嬾墮懈怠，下劣精進，勢力薄弱。又法應爾。如師子王右脅臥者：如是臥時，身無掉亂，念無忘失，睡不極重，不見惡夢。異此臥者，與是相違。當知具有一切過失。是故說言右脅而臥重累其足。

右脇而臥
右脇而臥[獅子吼站阿含經簡註]向右側躺的睡姿。[阿含辭典（莊春江）]向右側臥，「脇」音義同「脅」(右脅而臥)。

右脛
右脛[新集藏經音義隨函錄]胡㝎反

右脾
右脾[新集藏經音義隨函錄]步米反

右膊
右膊[新集藏經音義隨函錄]音愽肩〡

右膝
右膝[新集藏經音義隨函錄]音悉

右膝著地
右膝著地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）印度之敬禮法。以右膝與右指尖著於地，使右股在空。又竪左膝於上使左足蹠著於地也。是亦曰互跪。歸敬儀下曰：「言互跪者，左右兩膝，交互跪地，此謂有所啟請，悔過授受之儀也。佛法順右，即以右膝拄地，右脮在空，右指拄地。又左膝上戴左指拄地，使三處翹翹曲身前就，故得心有專志，請悔方極。」（三處為右膝右指左指）。同下曰：「僧是丈夫，剛幹事立，故制互跪。尼是女弱，翹苦易勞，故令長跪。兩膝據地，兩脛翹空，兩足指拄地，挺身而立者是也。」象器箋十曰：「忠曰：今人所為互跪者，右膝著地，右蹠承尻，植左膝屈之，左蹠蹈地，都無在空者。如此互跪，易於長跪。寧長跪可踣，互跪不可倒，翻令人疑互跪難為長跪易為之說。」法華經信解品曰：「偏袒右肩，右膝著地，一心合掌。」[佛光大辭典]為印度之敬禮法。即以右膝跪地，右趾尖觸地，使右股在空，又豎左膝於上，使左足蹠著於地。又作互跪、胡跪。據釋門歸敬儀卷下載，所謂互跪，即左右兩膝交互跪地，乃有所啟請之意，或用於悔過授受之儀式，多為比丘所用。若以兩膝據地，兩脛翹空，兩足趾拄地，挺身而立者，則稱長跪，多為比丘尼所用。法華經信解品（大九‧一六中）：「偏袒右肩，右膝著地，一心合掌。」〔禪林象器箋卷十禮則門〕 p1616 

右膞
右膞[新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]

右臋
右臋[新集藏經音義隨函錄]徒䰟反

右葙
右葙[新集藏經音義隨函錄]息羊反正作廂

右衽
右衽[新集藏經音義隨函錄]而蔭反衣袊也

右語
右語[佛光大辭典]即指「道場疏」之文。禪林修法會時，開始與結束所讀誦之啟白文，一般皆先敘以「某州某寺某甲值某事諷某經」等，其次即為四六文之疏語，疏語之首必有「右伏以」三字，故疏語又稱右語。所謂右，即指前述之事緣、諷誦等；伏以，則於其下詳述其志趣、禱願等事。一般右語，皆以簡短駢儷之四六文撰成。法會時，由維那宣讀疏文，宣讀至右語時，住持須跪於香爐前，稱為右語跪爐。〔禪林象器箋卷十五文疏門〕 p1616 

右跨
右跨[新集藏經音義隨函錄]苦瓦反𦝫〡也

右跽
右跽[一切經音義（慧琳音義）]跽其几反跪也

右輔下牙
右輔下牙[一切經音義（慧琳音義）]左傳宮之奇曰虞[虢-寸+(百-日+ㄎ)]之表也猶輔車相依脣亡齒寒杜注曰輔頰也車牙車也又注曰輔頰車骨也

右遊
右遊[新集藏經音義隨函錄]序全反正作旋

右道性力派
右道性力派[佛光大辭典]梵名   Daksinācāra Śākta。為印度教性力派之一支。係革除左道性力派不純弊風而立之派別。興起於十三世紀左右。奉吠壇多學派之商羯羅（梵  Śavkara, 700～750 頃）為派祖。（參閱「左道性力派」1899） p1616 

右遶佛塔功德經
右遶佛塔功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說右遶佛塔功德經。一卷。唐實叉難陀譯。因舍利弗之請問說遶塔之功德。

右銘
右銘[新集藏經音義隨函錄]音𡨋

右[骨*(十/田/寸)]
右[骨*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]

右髀
右髀[一切經音義（慧琳音義）]步米反說文股外也從骨卑省聲也古作[跳-兆+卑]或作[骨*坒]亦通經作[骨*坒]俗字也[新集藏經音義隨函錄]步米反

右髆
右髆[一切經音義（慧琳音義）]補莫反說文云膊肩甲也從骨專聲經文從月作膊非也音普莫反[新集藏經音義隨函錄]音愽

右𢭀
右𢭀[新集藏經音義隨函錄]序全反

右𢭃
右𢭃[新集藏經音義隨函錄]序全反正作旋

右𣒀
右𣒀[新集藏經音義隨函錄]序全反

右𩒺
右𩒺[新集藏經音義隨函錄]亦作[面*頁]扶武反頰骨也經作輔相字

叵
叵[獅子吼站阿含經簡註]「不可」二字的合音。讀音同「頗」。[阿含辭典（莊春江）]讀作「頗」，「不可」的意思。[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˇ[副]1.「不可」二字的合音。如：「居心叵測」。《後漢書．卷七五．呂布傳》：「（呂）布目（劉）備曰：『大耳兒，最叵信！』」2.遂、故、於是。表原因。《後漢書．卷一三．隗囂傳》：「帝知其終不為用，叵欲討之。」

叵俄
叵俄[新集藏經音義隨函錄]上普火反下五可反

叵值
叵值[新集藏經音義隨函錄]上普可反

叵[再*寸]
叵[再*寸][新集藏經音義隨函錄]上普可反下[邱-丘+(司-(一/口)+井)]代反正作耐

叵勘
叵勘[新集藏經音義隨函錄]上普可反下苦合反正作堪戡二形也悞

叵哦
叵哦[新集藏經音義隨函錄]上普可反下五可反正作頗𩒰下亦作俄也頗𩒰醉㒵也上方本作頭腦叵我字亦非用

叵囉虞那麼洗
叵囉虞那麼洗[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Phalgunamāsa，又曰頗攞遇抳，叵勒拏，頗勒窶拏。十二月也。叵羅虞那為星宿名，麼洗譯月。西域記二曰：「頗勒窶拏月，十二月也。」梵語雜名曰：「十二月，頗攞遇抳。」飾宗記六末曰：「叵勒那月，十二月也。」

叵堪
叵堪[一切經音義（慧琳音義）]坡麼反字書云叵不可者也古今正字義同從口匚聲上音方麼音摩頗反

叵峨
叵峨[新集藏經音義隨函錄]上普可反下五可反

叵差
叵差[一切經音義（慧琳音義）]坡麼反麼音摩可反字書云叵不可也說文從口匚聲下楚加反廣雅云差舛也

叵得
叵得[一切經音義（慧琳音義）]上坡麼反前第五卷中已釋訖

叵思議
叵思議[一切經音義（慧琳音義）]叵普我反字書曰叵不可也

叵惻
叵惻[一切經音義（慧琳音義）]上坡麼反古今正字云叵不可也說文反可也左書可字麼音摩可反

叵我
叵我[一切經音義（慧琳音義）]普我反謂傾側搖動不安也經文作[跳-兆+叵][跳-兆+我]二形或作[山*叵]峨二形並未見字所出也[新集藏經音義隨函錄]上普果反正作頗𩒰

叵知
叵知[一切經音義（慧琳音義）]或作頗普我反顧野王云叵不可也語辭也說文闕訓

叵稱載
叵稱載[新集藏經音義隨函錄]上普可反中尺陵反下子海反

叵耐
叵耐[新集藏經音義隨函錄]上普可反下奴代反[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˇ　ㄋㄞˋ 可惡、可恨。唐．無名氏〈鵲踏枝．叵耐靈鵲多謾語〉詞：「叵耐靈鵲多謾語，送喜何曾有憑據。」《西遊記．第六回》：「叵耐這個猴精，能有多大手段，就敢敵過十萬天兵！」也作「叵奈」。

叵觀
叵觀[一切經音義（慧琳音義）]普我反三蒼云叵不可也反正為受反可為叵皆字意

叵計
叵計[獅子吼站阿含經簡註]難以計數。「叵」讀音同「頗」，是「不可」二字的合音。

叵逮
叵逮[新集藏經音義隨函錄]上普果反下徒愛反

叵遇
叵遇[一切經音義（慧琳音義）]上普可反字書云叵不可者也古今正字從口從匚匚音方

叵階
叵階[一切經音義（慧琳音義）]上坡我反字統云反可為叵字書云叵謂不可也已見前釋訖

叶洽
叶洽[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反尓雅云太嵗在未曰恊洽

叶璿
叶璿[新集藏經音義隨函錄]序全反

号勝
号勝[新集藏經音義隨函錄]此證反經音義作媵非也

号[(口*聿)/足]
号[(口*聿)/足][新集藏經音義隨函錄]丁計所甲二反正作▆亦作帝沙佛名也

号曰
号曰[新集藏經音義隨函錄]上胡告反名〡也川音作芋非也

号荼
号荼[新集藏經音義隨函錄]上冝作𠔃胡雞反下宅加反師子名兮荼羅後作子荼悞

号謚
号謚[新集藏經音義隨函錄]音示

司南之車
司南之車[新集藏經音義隨函錄]上息慈反主也南〃北也詩序云周南部南政教之始言自北而南也下尺遮反鬼谷子云鄭人肅慎氏獻白雉還周公為作指南車送恐其迷惑也帝記云高辛氏造指南車

司命
司命[佛光大辭典]指司掌人類命數之神。又作伺命。據佛說三品弟子經、四天王經、法苑珠林卷六十二所引淨度三昧經，及法苑珠林卷八十八所引提謂經等之記載，司命乃受帝釋天之命，職司人類日常言行善惡而增損其年壽之神。然此日常行為影響年壽增損之說法，原係道教所盛倡者，佛教中除上記三品弟子經等之外，並不多見。且四天王經之中譯本，曾由我國人加上若干道教學說；提謂經（二卷本）亦為劉宋時之沙門曇靖所偽造。故皆不可據此而信之為佛教學說。又依抱朴子內篇卷六所載因犯過惡輕重，奪壽亦有等差之說，與上述四天王經等說旨趣相同。且抱朴子內篇卷六又謂，人體中有「三尸」之物，乃無有形體而屬靈魄鬼神者，能至天上向「司命道人」稟告其人所犯之過失。另又有「竈神」亦能於月晦之夜，至天上稟告人間所犯之過失，此類說法，亦皆與四天王案行之說頗相類似。由此可見，四天王經等之司命奪壽說，實取自道教之迷信而混入佛教者。〔地藏菩薩發心因緣十王經、預修十王生七經〕 p1603 [中華佛教百科全書]掌管人類壽命的神︰又作伺命。《三品弟子經》云（大正17‧701b）︰「爾時，四天王、太子使者、護佛道神，一一記之，稍稍去離之，敕伺命計集積累其罪條，疏名錄白上帝。年壽未盡頓遣惡神，因其犯戒之間奪其餘命，自然墮落泥犁中。」《四天王經》云（大正15‧118b）︰「須彌山上即第二忉利天，天帝名因，福德巍巍，典主四天。四天神王即因四鎮王也，各理一方，常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王臣民龍鬼蜎蜚蚑行蠕動之類，心念口言身行善惡。十四日遣太子下；十五日四天王自下；二十三日使者復下；二十九日太子復下；三十日四王復自下。四王下者，日月五星二十八宿，其中諸天僉然俱下。四王命曰︰勤伺眾生施行吉凶。（中略）具分別之以啟帝釋。若多修德精進不怠，釋及輔臣三十三人僉然俱喜。釋敕伺命增壽益算。」又，《法苑珠林》卷六十二引《淨度三昧經》云（大正53‧754c）︰「八王日，諸天、帝釋鎮臣三十二人、四鎮大王、司命司祿、伍羅大王、八王使者盡出，四布覆行。」並謂司命是受帝釋之命，隨人日常言行之善惡，而增損其年壽。司命之說，在佛教除上述二、三例外，所說不多。此說主要盛行於道教之中，如《抱朴子》內篇卷六云︰「按易內戒及赤松子經及河圖記命符皆云，天地有司過之神，隨人所犯輕重以奪其算。算減則人貧耗疾病，屢逢憂患。算盡則人死。諸應奪算者有數百事，不可具論。（中略）身中有三尸。三尸之為物雖無形，而實魄靈鬼神之屬也。欲使人早死，此尸當得作鬼。自放縱遊行饗人祭酹。是以每到庚申之日，則上天白司命道人所為過失。又月晦之夜，竈神亦上天白人罪。大者奪紀，紀者三百日也；小者奪算，算者三日也。」亦即依人犯過之輕重，奪算有差等。此說與前面《四天王經》等所說旨趣相同。又三尸或竈神上天向司命道人報告人的過失，與四天王案行之說頗為相似。據此，可見《四天王經》等司命奪算說，是將道教所說混入佛教之中的佛道混融信仰。〔參考資料〕　《地藏菩薩發心因緣十王經》；《預修十王生七經》。[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄇㄧㄥˋ, 1.星名：(1) 古代天文指文昌第四星。(2) 古代天文指三臺中的上臺二星。(3) 在虛宿之北的二星。2.神仙的名稱：(1) 宮中小神。(2) 灶神。

司契
司契[一切經音義（慧琳音義）]下口討反廣雅司主也說文契大約也字從大

司徒瑩
司徒瑩[一切經音義（慧琳音義）]娟瞑反考聲正作鎣與瑩同

司牧
司牧[新集藏經音義隨函錄]音目[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄇㄨˋ, 1.掌管治理。《三國志．卷九．魏書．夏侯尚傳》：「古之建官，所以濟育群生，統理民物也，故為之君長以司牧之。」2.國君或地方長官。南朝齊．高帝〈即位告天文〉：「肇自生民，樹以司牧。」南朝梁．江淹〈柳僕射為南兗州詔〉：「司牧之任，宜詳其授。」

司獵
司獵[一切經音義（慧琳音義）]廣雅司主也說文臣司事於外也反后為司字意[新集藏經音義隨函錄]力𦰧反論本作獦

司禦
司禦[新集藏經音義隨函錄]音語

司空山
司空山[中華佛教百科全書]山名。中國禪宗二祖、三祖（慧可、僧璨）傳授衣鉢之根本道場的所在地。位於安徽太湖縣境內。北周武帝（561～577在位）滅佛時，慧可隱居避難於此。時，僧璨亦往來相從。師徒初至此處，篳路藍縷，興建殿宇，潛修密化。及北周靜帝即位（579）後，該山已頗具道場規模。唐‧天寶三年（744），此山住僧本淨應召入京，赴內道場闡揚佛理，拜國師還山。敕建無相禪寺，造僧房五○四八間，下院九庵四寺。擁有僧眾七千二百人，盛極一時。至宋，本山歷代住持均受朝野尊崇，寺譽隆盛。

司馬伷
司馬伷[新集藏經音義隨函錄]丈右反

司馬達等
司馬達等[佛光大辭典]我國南朝梁時人。又作司馬達、司馬達止。於日本繼體天皇十六年（522）至日本弘傳佛法。住於大和（今之奈良）高市郡田原之草庵，並安奉佛像於此，為日本民間輸入佛教之始。後被賜以「鞍部」村主之姓氏，於日本文化之發展貢獻頗多。其子鞍部多須那及女鞍部島皆出家，號為「德齊」及「善信尼」，孫為鞍作鳥佛師，乃製作飛鳥佛像之第一人。〔日本書紀卷二十、元亨釋書卷十七〕 p1604 [中華佛教百科全書]日本最早的佛教外護者。又作司馬達止、司馬達。相傳為中國南朝梁代人，生卒年不詳。日本繼體天皇十六年（522）至日本，結庵於大和（奈良縣）高巿郡參田原，安置所攜佛像。其時，民間未知有佛，遂稱此佛為異域之神。其後，獲賜姓鞍部。又奉蘇我馬子之命，前往四方求請修行者，後於播磨國（兵庫縣）求得高麗還俗者惠便。其子鞍部多須奈與女鞍部島皆出家，號為德齊、善信尼；孫為鞍作鳥，乃著名的佛師。為飛鳥佛像的製作人之一。此外，曾獻佛舍利予馬子，馬子乃分別以鐵鎚鎚打及投入水中試驗，舍利既未被摧毀，亦能隨其心願浮沈，馬子因此篤信佛法，修行不懈。綜上所述，可知達等對於日本初期佛教推展，貢獻良多。〔參考資料〕　《日本書紀》卷二十；《元亨釋書》卷十七；《塵添壒囊鈔》卷十八。

叿核
叿核[新集藏經音義隨函錄]下草反

吁乎
吁乎[新集藏經音義隨函錄]上况于反下王遇反

吁六
吁六[新集藏經音義隨函錄]上音呼誤

吁[(口*〡*人)/大]
吁[(口*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上許于反

吁可
吁可[新集藏經音義隨函錄]上况于反歎息聲

吁咷
吁咷[新集藏經音義隨函錄]上况于反歎也下徒刀反

吁嗟
吁嗟[續一切經音義]上況于反考聲吁疑恠之詞也從口于聲律文作噓音朽居反吹噓也非吁嗟字下子邪反切韻云咨嗟發歎詞也[新集藏經音義隨函錄]上况于反〡嗟嘆也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄐㄧㄝ 有所感觸的嗟嘆詞。《文選．潘岳．西征賦》：「驅吁嗟而妖臨，搜佞哀以拜郎。」唐．皮日休〈橡媼歎〉：「吁嗟逢橡媼，不覺淚霑裳。」

吁地
吁地[新集藏經音義隨函錄]同上也又况于謂遇二反並非

吁坐
吁坐[新集藏經音義隨函錄]上音呼下苦屋反正作𧦝哭也並悞

吁天
吁天[新集藏經音義隨函錄]上音呼又况于反非

吁對
吁對[新集藏經音義隨函錄]上火乎反正作呼

吁小
吁小[新集藏經音義隨函錄]上音呼喚也悞

吁湏
吁湏[新集藏經音義隨函錄]上火乎反正作呼也

吁眠
吁眠[新集藏經音義隨函錄]上胡案反睡聲也正作鼾又况于反悞

吁與
吁與[一切經音義（慧琳音義）]許于反說文驚語也廣雅吁應聲也吁亦疑怪之辭也經文有作說與也[新集藏經音義隨函錄]上火孤反正作呼也又况于反悞

吁離
吁離[新集藏經音義隨函錄]上况于反

吁難
吁難[新集藏經音義隨函錄]上音呼喚也悞

吃人
吃人[一切經音義（慧琳音義）]九乞反說文言難也重言也[新集藏經音義隨函錄]上居𠧒反[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄖㄣˊ 剝削、壓迫人。如：「這東西價格訂這麼高，簡直是吃人嘛！」

吃十方
吃十方[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄕˊ　ㄈㄤ 佛經稱八方上下為十方。出家人在各處化緣及靠信徒布施維生，稱為「吃十方」。《石點頭．卷三．王本立天涯求父》：「只說做和尚的吃十方，看這人倒是要吃廿四方的，莫要理他。」也作「吃八方」。

吃及
吃及[新集藏經音義隨函錄]上居𠧒反

吃[口*刃]
吃[口*刃][新集藏經音義隨函錄]上音[詀-口+乙]下音刃難言也正作訒

吃哩爹
吃哩爹[續一切經音義]上居乙反次音里下陟耶反梵語不求字義

吃唎
吃唎[新集藏經音義隨函錄]上居乙反

吃嘌
吃嘌[新集藏經音義隨函錄]力日反

吃忽
吃忽[新集藏經音義隨函錄]上居𠧒反下所立反

吃栗多
吃栗多[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語吃栗多。華言賤人也。底栗多。華言畜生也。[新集藏經音義隨函錄]上丸𠧒中力一反上方經作吃[雪-雨+(雪-雨)]音多

吃沙
吃沙[新集藏經音義隨函錄]上居𠧒反

吃灑
吃灑[新集藏經音義隨函錄]上丘[詀-口+乙]反二合

吃瘂
吃瘂[新集藏經音義隨函錄]上居𠧒反

吃素
吃素[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄙㄨˋ 吃素食，不吃肉食葷腥。《老殘遊記二編．第六回》：「可是有客時吃葷，無客時吃素，儜沒留心我在葷碗裡仍是夾素菜吃。」《文明小史．第二八回》：「母親鬧差！來的不是教士，是洋兵，他那大砲，一放起來，沒有眼睛的，不曉得那家念佛，那家吃素，是分不清楚的。」也作「吃齋」。

吃索
吃索[新集藏經音義隨函錄]上丘[詀-口+乙]反下桒各反二合呼陝府經作𠧒索經注云皆帶第一轉入聲呼之是也

吃衫
吃衫[新集藏經音義隨函錄]上丘[詀-口+乙]反下所咸反二合呼陝府經作𠧒衫經注云其口邊字皆帶第一轉本音呼之

吃語
吃語[新集藏經音義隨函錄]上居𠧒反重言也

吃雙提贊
吃雙提贊[佛光大辭典]（742～797）西藏名     Khri-srov  lde-btsan。又稱乞黎蘇籠臘贊、赤松德贊、乞㗚雙提贊。古代西藏三代護教王之一，為金城公主之子。係奠定吐蕃全盛時代基礎之名王。十三歲即位，宰相馬相（藏     Ma-shav）欺其年幼，故趁機摧毀佛教，驅逐學僧，埋燒經卷，並將拉薩（藏      Lha-sa）大聖佛殿之釋尊像撤回，而將聖殿供作屠殺場。直至吃㗚雙提贊王年長後，始盡力扶助興隆佛教，成為佛教之護法者。西藏佛子以王為文殊菩薩之化身。王與棄宗弄讚王、徠巴贍王並稱護教三王。  西元七九二年至七九四年，印度僧蓮華戒（梵 Kamalaśīla）與我國大乘和尚於王前舉行佛教之論辯，王裁定由印度僧人獲勝，遂確立印度密教在西藏之基礎。〔舊唐書卷一四六、新唐書卷一四一、西藏王統記（王沂暖譯）〕 p2253 

各
各[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˋ[代]指代一定群體中的不同個體本身。如：「各自」。《論語．公冶長》：「盍各言爾志？」[形]每。如：「各個」。《史記．卷一二三．大宛傳》：「令外國客遍觀各倉庫府藏之積。」

各儲
各儲[新集藏經音義隨函錄]音除副也

各剖
各剖[一切經音義（慧琳音義）]普后反顧野王云剖猶故也杜[矛*頁]云中分為剖蒼頡篇析也說文判也從刀咅聲咅音偷口反

各勱
各勱[新集藏經音義隨函錄]音邁勉也強也諸經作[曼-又+万]目盤反高昌人謂聞曰[曼-又+万]也

各勵
各勵[一切經音義（慧琳音義）]力滯廣雅勵勤也爾雅免也埤舊強也說文勉力也從力從厲省聲也厲從[蠢-春+萬]音勅介反

各叉手向稱歎求索
各叉手向稱歎求索[獅子吼站阿含經簡註]各個合掌對著他讚誦（為他）祈求，相當的南傳經文作「群眾聚集起來，合掌讚誦，繞行（著他為他）祈求」。[阿含辭典（莊春江）]各個合掌對著他讚誦(為他)祈求。

各各寂寞
各各寂寞[阿含辭典（莊春江）]大家安靜！

各各自於諸入處，分別染汙清淨
各各自於諸入處，分別染汙清淨[獅子吼站阿含經簡註]一一說明六入處（在應對境界時），如何是染汙的、如何是清淨的。

各嚫
各嚫[新集藏經音義隨函錄]音襯

各埵
各埵[新集藏經音義隨函錄]又洽反

各封宅地
各封宅地[阿含辭典（莊春江）]劃定勢力範圍，亦即守護該地。

各把
各把[新集藏經音義隨函錄]比馬反執也捉也正作把

各捻
各捻[新集藏經音義隨函錄]奴恊反

各搏
各搏[新集藏經音義隨函錄]音愽

各撤
各撤[一切經音義（慧琳音義）]恥列反減施也[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]列反抽也

各撰
各撰[新集藏經音義隨函錄]思兖反擇也正作選

各擅
各擅[新集藏經音義隨函錄]音繕正作擅也

各擐
各擐[新集藏經音義隨函錄]音患

各據一義
各據一義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）各據一門而立義也。俱舍光記一之餘曰：「各據一義，並不相違。」

各攢
各攢[新集藏經音義隨函錄]在官反

[各*支]打
[各*支]打[一切經音義（慧琳音義）]上礦獲反廣雅[各*支]擊也[埤-(白-日)]蒼擊頰也顧野王云今[各*支]耳是也古今正字從攴各聲也攴音普卜反論文作摑俗字也

各曳
各曳[新集藏經音義隨函錄]音申

各歱
各歱[新集藏經音義隨函錄]音腫

各殉
各殉[新集藏經音義隨函錄]徐俊反

各留半座
各留半座[佛光大辭典]即先往生淨土者，將其蓮華座留半座給後來往生者。表示信心相同，所得之果報亦相同。五會法事讚卷末（大四七‧四八二下）：「各留半坐乘華葉，待我閻浮同行人。」此源於釋迦牟尼佛在世時，常將座位留半座給迦葉之事。此外，法華經卷四亦舉出釋迦佛與多寶如來二佛並坐之事。〔華手經卷一〕 p2263 

各與
各與[新集藏經音義隨函錄]音余正作舁

各若干微塵
各若干微塵[一切經音義（慧琳音義）]漢書胡廣曰若順也干求也當順所求而與之故謂若干也顏古曰若干且設數之語也干猶箇也謂當如此數耳也

各葺
各葺[一切經音義（慧琳音義）]侵入反杜注左傳云葺補也治也考聲云以草覆屋也說文茨也從廾咠聲

各袖利刃
各袖利刃[一切經音義（慧琳音義）]囚祐反俗字也正體古文從衣從釆作褒部經方言云襦有袖即臂衣也毛詩傳曰袖袪也袪袂也今言袖刃者匕手劍伏突也縛鞘於臂下密抽而[利-禾+夾]之故謂之袖刃抽音丑留反

各訃
各訃[一切經音義（慧琳音義）]孚付反鄭注禮記云訃至也就也古今正字從言卜聲亦作[跳-兆+卜]赴

各譴
各譴[新集藏經音義隨函錄]去見反

各跨
各跨[新集藏經音義隨函錄]苦花反

各逞
各逞[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]領反

各造
各造[新集藏經音義隨函錄]七到反

各逮
各逮[新集藏經音義隨函錄]音代

各[金*系]
各[金*系][新集藏經音義隨函錄]上音高下音遙正作各繇亦作臯陶也[弓*口]明集云臯陶馬喙是也歷帝記云堯帝陶唐[尤-尢+氏]使臣臯陶造獄

各陞
各陞[一切經音義（慧琳音義）]音升

各隅
各隅[新集藏經音義隨函錄]合作寓

各雇
各雇[新集藏經音義隨函錄]音故

各騖
各騖[一切經音義（慧琳音義）]無付反顧野王云騖疾馳也說文從馬務聲

各驚
各驚[新集藏經音義隨函錄]音務馳也正作騖也

各鶩
各鶩[新集藏經音義隨函錄]音務奔也驅也正作鶩也

各齎
各齎[一切經音義（慧琳音義）]節稽反持財遺人也字從貝齊聲古文作齎

各𢰔
各𢰔[新集藏經音義隨函錄]楚洽反

[吆*刀][吆*刀]
[吆*刀][吆*刀][一切經音義（慧琳音義）]又作[ㄠ*刀*欠]同音幽毛詩云[吆*刀][吆*刀]鹿鳴傳曰鹿得草[吆*刀][吆*刀]然而鳴相呼食也古今正字云鹿鳴聲也從口幼聲也

吇質
吇質[新集藏經音義隨函錄]上云遇反下莫𠋫反訶字切脚也正作吁[(夕*ㄗ)/貝]也上又鄜州篇音子非也

合
合[佛光大辭典](一)梵語  upanaya。因明用語。為古因明五支作法之第四支。即藉同喻（由正面說明之例證）與異喻（由反面說明之例證），將宗（命題）與因（理由）從正面和反面聯繫起來之作法。即命題肯定後之應用。以其僅具類比推理之功用，證明力極薄弱，故陳那於新因明三支作法中將合支改為普遍原則，納入喻（譬喻）支中，令其發揮演繹推理之功用，以增強喻支之證明力。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「五支作法」1069）  (二)梵語  anvaya。因明用語。合作法之略稱。為組成同喻體之方法；即先說與因（理由）相同之屬性，後說與宗（命題）之後陳（述詞）相同之屬性，以表示同品中宗之後陳必隨逐因（說因宗所隨）。此因宗之述詞（大詞），其外延必大於或等於因（中詞）之外延。合作法乃存在於宗與因間邏輯必然性之表現形式，一旦顛倒運用，必發生邏輯錯誤而產生喻支之過。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「合作法」2266） p2265 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：於順不苦不樂受所有六處，有愚癡故；名合。二解　雜集論十六卷八頁云：合者：為引所餘此種類義，令就此法正說理趣。謂由三分成立如前所成義已；復為成立餘此種類所成義故；遂引彼義，令就此法，正說道理；是名合。[國語辭典（教育部）](二)ㄍㄜˇ[名]量詞。計算容量的單位。一升的十分之一。也稱為「公合」。(一)ㄏㄜˊ, [

[合*(、廾)]迦
[合*(、廾)]迦[新集藏經音義隨函錄]上合口呼牛鳴反二合

合㩉
合㩉[新集藏經音義隨函錄]音塔床也

合下
合下[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）即時即刻之意。與直下同義。佛果圜悟真覺禪師心要上所謂：「初祖達磨到梁見武帝，合下用只個頭上一著子。」碧巖集所謂：「這僧知投子實頭，合下做個圈繢子。」即其例也。[佛光大辭典]禪林用語。指即時、即刻之意。與「直下」同義。碧巖錄第七十九則（大四八‧二○五下）：「合下做箇圈繢子，教投子入來。」〔佛果圜悟真覺禪師心要卷上〕 p2265 [國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄒㄧㄚˋ, 1.當時、即時。《朱子語類．卷一四○．論文下》：「如秦少游詩甚巧，亦謂之對客揮毫者，想他合下得句便巧。」2.當初、原先。《朱子語類．卷一．太極天地上》：「而今知得他合下是先有理，後有氣邪？後有理，先有氣邪？皆不可得而推究。」《董西廂．卷五》：「刁鐙得人來成病體，爭如合下休相識。」

合中知
合中知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如鼻根之於香境，待香微接於鼻根而知覺，是云合中知。如眼根之於色境，則反之，故云離中知。俱舍論二曰：「眼耳意根境不至，三相違。」同光記二曰：「此宗眼耳意三取非至境，鼻舌身三唯取至境。若依勝論外道，六根皆取至境。」[佛光大辭典]根與境二者必須直接而無間隔的接觸，才能產生知覺，稱為合中知。為「離中知」之對稱。五根中，鼻、舌、身三根唯取所至之境，是為合中知；眼、耳二根則取不至之境，是為離中知；例如，鼻根取香境時，必須待香境接觸於鼻根時方有香、臭等之知覺，而眼根取色境時，則不須待接觸便能獲知。〔俱舍論卷二、俱舍論光記卷二〕（參閱「五根」1137） p2265 

合作法
合作法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於離作法而言。示同喻之體，結合宗與因，以確立宗義之作法也。例如聲無常（宗），因緣生故（因），視諸因緣生（因同品），皆無常（宗同品），喻如瓦器等（喻依），之論式中，舉其同喻之體，結合因之因緣生與宗之無常，凡有因義之所，必有宗義附隨，宗義亦附隨因義，是也。此合作法以先因後宗為定則。即先舉因義，後舉宗義，結合兩者是也。蓋由既知之因，立論未知之宗，以為推斷之順序也。因明大疏三所謂：「母牛去處，犢子必隨，因有處，宗必隨逐，此為合。」即其意也。[佛光大辭典]因明用語。為「離作法」之對稱。又作隨伴。略稱合。因明論式中，舉示同喻（由正面說明之例證）之體時，結合宗（命題）與因（理由），以確立宗義之作法。例如於「聲無常（宗），所作性故（因），諸所作（因同品）皆無常（宗同品），猶如瓶等（同喻）」之論式中，於同喻，結合因之「所作性」與宗之「無常」，凡有因義之處，必有宗義附隨。此合作法以「先因後宗」為定則（異喻則是先宗後因），即以既知之因，立論未知之宗，以為推論之順序。因明入正理論疏卷中（大四四‧一○九下）：「母牛去處，犢子必隨；因有之處，宗必隨逐，此為合也。」〔因明論疏瑞源記卷三〕（參閱「先因後宗」2187、「先宗後因」2188） p2266 

合作法‧離作法
合作法‧離作法[中華佛教百科全書]因明學用語。指合作法與離作法。茲分述如次︰(1)合作法︰指因明論式中，用同喻的論式，結合宗、因，以確立宗義的作法。例如︰聲是無常　（宗）；因緣生故　（因）；見諸因緣生皆無常（同喻體），喻如瓦器等（同喻依）。在這個論式中，同喻的喻體係由「因緣生」（因）、「無常」（宗）結合而成，顯示凡有因義之處必有宗義附隨，宗義亦常附隨因義，所以這是個合作法。合作法以「先因後宗」為定則，亦即先舉因義，後舉宗義，以免犯倒合之過。(2)離作法︰指因明論式中，舉異喻時，使宗異品、因異品遠離宗、因，不令屬著。以明無此宗之處必無此因的作法。《因明入正理論疏》卷下（大正 44‧137a）︰「離者，不相屬著義。言諸無常者，即離常宗，見彼質礙，離無礙因，將彼質礙屬著無常，返顯無礙屬著常宗。」蓋離作法以「先宗後因」為定則，也就是先舉宗義，後舉因義，以免犯倒離之過。◎附︰沈劍英《因明學研究》第四章（摘錄）合作法、離作法喻分同喻和異喻兩種，組成同、異二喻的方法是不同的。組成同喻體的方法是合作法，組成異喻體的方法是離作法。合作法是先說其因同後說其宗同，離作法是先說其宗異後說其因異。例如︰聲是無常，（宗）所作性故，（因）若是所作，見彼無常，（同喻體）　如瓶等。（同喻依） （先因同，後宗同＝說因宗所隨）若是其常，見非所作。（異喻體）　如空等。（異喻依） （先宗異，後因異＝宗無因不有）這是陳那新因明所竭力推行的方法。陳那提出合作法和離作法是符合事物間原因與結果或理由與推斷之客觀關係的。以上例的同、異二喻來說，「所作」是「無常」的充分條件，故凡所作的均是無常的；而「無常」則是「所作」的必要條件，故凡非無常（常住）者，就必然是非所作的。由此可見，同喻先因後宗，正是由因為宗的充分條件所決定的；異喻先宗後因，則由宗為因的必要條件所使然。我們還可以從概念間的關係來考察合、離二法。因明中的因法外延一般小於宗法，二者構成屬種關係，如「所作」因就是「無常」宗的種概念。由種概念「所作」的存在，當然可以證知其屬概念「無常」之存在；而由屬概念「無常」之不存在（非無常），則可推知其種概念「所作」之不存在（非所作）。由是以觀，合作法必是先因合而後宗合，離作法則必是先宗離而後因離，而絕不會相反。所以《理門論》云︰「由如是說，能顯示因，同品定有、異品遍無；非顛倒說。」意思是，按照上面所說的那樣用合作法和離作法組織同、異二喻體，才符合同品定有、異品遍無的規定；而決不能顛倒過來說。因為按因明的規定，凡把合作法和離作法顛倒過來說的，就會犯倒合和倒離的錯誤，使推論違反原來的論旨。故《理門論》云︰「應以非作證其常，或以無常成所作，若爾應成非所說，不遍非樂等合離。」陳那的話說得極其簡略，但卻概括了豐富的內容。〔參考資料〕　《因明入正理論》卷中（本）。

合依吞
合依吞[新集藏經音義隨函錄]上古荅反下音天中正作衣曾見別本云十〃五〃作合衣吞亦有作合依天被改作依天字也

合十
合十[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛家之敬禮。即合掌也。見合掌條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見合掌條。[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄕˊ 一種佛教儀式。兩掌十指在胸前相合，表示尊敬。清．紀昀《閱微草堂筆記．卷一四．槐西雜志四》：「僧年八十餘矣，見公合十肅立。」也作「合掌」、「合手」。

合取口
合取口[佛光大辭典]禪林用語。閉口之意。即不講無意義之語。蓋真實之佛法，非言語所能表詮詳盡，故若執著言語，則易成為修行佛道之障礙。碧巖錄第八則（大四八‧一四八下）：「嘮嘮翠巖！（這野狐精，合取口好）」 p2266 

合合浦
合合浦[新集藏經音義隨函錄]音普縣名在交州又汊也風土記曰大水有小口別通為浦

合同船
合同船[佛光大辭典]禪林用語。又作乘合船。即無身分差別而同乘一船之意。藉以比喻無凡聖、貴賤等差別見解之境地。景德傳燈錄卷五南陽慧忠章（大五一‧二四五上）：「無影樹下合同船，琉璃殿上無知識。」 p2266 

合圍
合圍[新集藏經音義隨函錄]韋胃二音川音作圍[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄨㄟˊ, 1.四面包圍。《禮記．王制》：「天子不合圍，諸侯不掩群。」2.田獵。《初刻拍案驚奇．卷七》：「合圍既罷，前驅擒得大角鹿一隻，將付庖廚烹宰。」3.合抱。指直徑粗肥，約當雙手合抱。唐．張九齡〈荔枝賦〉：「下合圍以擢本，傍蔭畝而抱規。」

合壇
合壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）合於他壇之意。又名即壇。對於離壇而言。即請大壇之諸尊，移於護摩壇，修本尊念誦法後，直合護摩法而修之也。是為本於金剛頂瑜伽護摩儀軌之意者，通行之護摩法，大抵依此儀。又於一爐具四種之爐形，爐內四方，各書種子之字，稱之為合壇爐。向此爐同時修息災增益降伏敬愛之四種，名為合壇護摩。[佛光大辭典]又作即壇。全稱合壇護摩。為「離壇」之對稱。即合他壇而共修之意。亦即移請大壇之諸尊至護摩壇，同一壇而修本尊之供養法與護摩法。此係據金剛頂瑜伽護摩儀軌之意而立，一般之護摩法，大多依此行儀。此外，一爐具有四種爐形，並書寫各種子字於爐內四方，繪各方之印契於爐底，稱為合壇爐。若向此爐同時修息災、增益、降伏、敬愛等四法，則稱為合壇護摩。又供養法與護摩法分壇而行，稱為離壇。離壇依理智二門而立，合壇則依理智不二門而立。 p2268 

合字法
合字法[佛光大辭典]為密教文書記載法之一種。即取二字或三字之一部分，合成為一字之方法。如以灌頂二字為例，取灌與頂二字之部首或偏旁，合成為汀、湏等字。又如傳法二字，可合成為佉。 p2266 

合山
合山[佛光大辭典]指一叢林之全體。又作全山、闔山。或指一山之全體僧眾。此外，集合於一寺修行之全體僧眾，稱為合山清眾，又作闔山清眾。 p2265 

合巹
合巹[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄐㄧㄣˇ 婚禮中，新郎新娘兩人交杯共飲。語出《禮記．昏義》：「婦至，婿揖婦以入，共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑以親之也。」後世遂以合巹稱「結婚之禮」。《初刻拍案驚奇．卷五》：「合巹之夕，凡屬兩姓親朋，無有不來的。」也稱為「喝交杯」。

合帔
合帔[新集藏經音義隨函錄]音披

合師
合師[新集藏經音義隨函錄]所律反

合干
合干[佛光大辭典]禪林用語。干，即有關、關係之意。指參與喪葬法事之有關人員，又稱合干人。〔敕修百丈清規卷三住持章遷化條〕 p2265 

合捥
合捥[一切經音義（慧琳音義）][利-禾+夗]換反鄭注儀禮云捥掌後節也正作[取/手]說文從手從宛聲今經本從肉作腕非也[日*又]音冤遠反

合掌
合掌[獅子吼站阿含經簡註]雙手在胸前合而為一，表示恭敬。又譯為「合十」、「叉手」、「叉十」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）全左右掌之十指，以表吾心專一之敬禮法。支那以拱手為敬，印度以合掌為敬。觀音義疏上曰：「合掌者，此方以拱手為恭，外國合掌為敬。手本二邊，今合為一，表不敢散誕，專至一心。一心相當故，以此表敬也。」法苑珠林二十曰：「律云：當令一心合十指爪掌，供養釋師子。或云：叉手白佛言者，皆是歛容呈恭，制心不令馳散。然心使難防，故制掌合一心也。」[佛光阿含藏]表示恭敬，一心服從。表示恭敬，一心服從。[阿含辭典（莊春江）]pañjalikova：表示敬意地；謙恭地；禮敬。[佛光大辭典]梵語  añjali，巴利語同。又作合十。即合併兩掌，集中心思，而恭敬禮拜之意。本為印度自古所行之禮法，佛教沿用之。印度人認為右手為神聖之手，左手為不淨之手，故有分別使用兩手之習慣；然若兩手合而為一，則為人類神聖面與不淨面之合一，故藉合掌來表現人類最真實之面目。般若心經中之「不垢不淨」即為此意。關於恭敬合掌禮佛之文，廣見於諸經論中，如法華經方便品所舉之（大九‧九下）「恭敬合掌禮」，觀無量壽經所舉之（大一二‧三四五上）「合掌叉手，讚歎諸佛」等。又觀音義疏卷上載，我國以拱手為恭，印度以合掌為敬。合掌除表示衷心敬意外，亦表示返本還源，入於非權非實，事理契合之意。又大唐西域記卷二載，印度之禮法共有九等，合掌為其中之第四位。  關於合掌之形式，以密教而言，將左右兩手配於金剛界與胎藏界，或理與智、定與慧等，並將十指配於五大、十波羅蜜等。此外，大日經疏卷十三，舉出十二合掌之說，即：(一)堅實心合掌。(二)虛心合掌，又稱空心合掌。(三)未敷（開）蓮合掌。(四)初割蓮合掌。(五)顯露合掌。(六)持水合掌。(七)歸命合掌，又稱金剛合掌。(八)反叉合掌。(九)反脊（背）互相著合掌。(十)橫柱指合掌。(十一)覆手向下合掌。(十二)覆手合掌。此十二合掌，皆具有深奧之意義。〔法華經譬喻品、法苑珠林卷二十、禪林象器箋卷十〕（參閱「十二合掌」336） p2267 [中華佛教百科全書]印度之禮法。即於胸前合兩掌十指之禮敬方式。《西域記》卷二列舉致敬式九種，其中之一即為合掌平拱；《觀無量壽經》又作合掌叉手。所謂「叉手」乃合掌並十指相互交錯之義。《法苑珠林》卷二十〈致敬篇〉謂（大正53‧434c）︰「故律云︰當令一心合十指爪掌供養釋師子；或云︰叉手白佛者，皆是斂容呈恭，制心不令馳散，然心使難防，故制掌合而一心也。今禮佛者，多有指合掌不合，或有掌合而指開，良由心慢而情散也。」此外，密教以左右兩手配金胎、理智、定慧；又以十指配合五大及十波羅蜜，而將合掌之姿勢與佛教之義理相互擬配。此外《大日經疏》又有十二合掌之說。在密教中，十二合掌與四種拳，共為各種印契（手印）之印母。此十二合掌之名稱與手勢，略如下述︰(1)堅實心合掌︰兩手掌相合，十指齊等合在一起，指端自然稍離。(2)虛心合掌︰又稱空心合掌，略如堅實心合掌，惟兩掌內稍成虛圓狀。(3)未敷蓮合掌︰又稱未敷蓮華合掌。略如虛心合掌，而掌內之空間更大，稍成穹隆狀。(4)初割蓮合掌︰兩手相合，食指、中指、無名指略為散開。(5)顯露合掌︰兩手相併向上，掌側面相著。(6)持水合掌︰兩掌同時上仰，十指指端稍曲相合，如掬水狀。(7)歸命合掌︰即「金剛合掌」，此亦為通常所說之合掌。即兩掌相合，十指指頭相叉，右手手指在左手之上。(8)反叉合掌︰兩掌掌背相合，右手在左手之上，十指頭相絞，右手手指在左手之上。(9)反背互相著合掌︰仰右手，覆左手，右手疊在左手上。(10)橫拄指合掌︰二手掌相仰，二中指指頭相接仰，餘指散仰。(11)覆手向下合掌︰二手掌並覆，二中指指頭相接，二拇指相合。(12)覆手合掌︰兩手掌雙覆，二拇指相並，十指頭皆向外。嚴格說來，十二合掌中的顯露合掌、反叉合掌實非合掌。然或因兩掌相接，故亦名之為合掌。又，其中最常用的是歸命合掌、虛心合掌、未敷蓮合掌。圖片〔參考資料〕　《法華經》卷一〈方便品〉；《觀音義疏》卷上；《翻譯名義大集》；《大日經疏》卷十三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名合十，即對合左右雙掌及十指，以表示自心專一不敢散亂的一種敬禮。[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄓㄤˇ, 1.一種佛教儀式，兩掌相合以表示尊敬。《儒林外史．第三八回》：「老和尚合掌道：『居士到成都尋著了尊大人，定必寄個信與貧僧。』」《紅樓夢．第三四回》：「王夫人一聞此言，便合掌念聲『阿彌陀佛！』」也作「合十」、「合手」。2.詩文中對偶意義相同的詞句。明．謝榛《四溟詩話．卷一》：「耿湋贈田家翁詩：『蠶屋朝寒閉，田家晝雨閒。』此寫出村居景象。但上句語拙，『朝』、『晝』二字合掌。」

合掌叉手
合掌叉手[佛學大辭典（丁福保）]（術語）合掌而交叉手指也。密教所謂金剛合掌。觀無量壽經曰：「合掌叉手，讚嘆諸佛。」

合掌觀音
合掌觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。以虛心合掌，故有此名。[佛光大辭典]為三十三觀音之一。此菩薩為立像，以其虛（空）心合掌之故，稱為合掌觀音。據法華經卷七普門品載，觀世音菩薩為度化眾生，而隨緣示現三十三身，其中之婆羅門身，即配當於此合掌觀音。（參閱「三十三觀音」514） p2267 

合插
合插[新集藏經音義隨函錄]上古𢙣反下义合反正作各𢰔

合撚
合撚[新集藏經音義隨函錄]年典反

合昏樹
合昏樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）梵語曰尸利灑。譯言合昏樹。香藥三十二味之一。見最勝王經七。優曇鉢羅。譯言合昏樹。見演密鈔五。

合智印
合智印[佛光大辭典]又作閉心戶印、閉心門印、闔心門印、闔智字印、闔智字陀羅尼印、如來堅固拳印、金剛拳三昧耶印、三昧耶金剛拳印、金剛入印。於密教中，此印可令如來之無漏寂靜智於行者自心之藏識中和合堅固，封閉心殿之門戶，使不散去。  密教行者修金剛界法時，由開心之印言，以開啟心殿之門戶，結誦入智之印明，並召入無漏智，為令其不散，故以此等印言加持，而封閉心門。所結之印契為二手作「外縛拳」，二拇指並入掌中，屈二食指之中節，指甲相合，二拇指之背相拄，即成二個金剛拳相合之印，故略出經卷一稱之為金剛拳大三摩耶印、金剛拳三昧耶契等。此印相自外形觀之，為二個  （vaj）字相合之形；於內則成圓狀，係心月輪，即  （a）字。故此印係表示金剛、胎藏兩部不二、色心一體之印；亦表示行者自心與諸佛冥合一體之義。以二食指封閉心殿之門，故稱閉心門印。真言為：縛日羅（vajra，金剛）母瑟底（musti，拳）鍐（vaj，縛）。〔理趣會普賢儀軌、蓮華部心儀軌〕 p2268 

合會不著
合會不著[阿含辭典（莊春江）]南傳作「在起源上不被染」(sambhave na rajjati)，菩提比丘長老英譯為「對起源，他不被貼上」(he is not attached to origination)。按：「起源」(sambhave)，另譯為「發生；生起；生成；出生；製造」。

合會別離
合會別離[阿含辭典（莊春江）]在一起或分離。

合會無常
合會無常[法相辭典（朱芾煌）]如合會行中說。

合會行
合會行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十三頁云：云何復由合會行故觀無常性？謂即如是變異無常，滅壞無常，別離無常，於現在世，合會現前。如實通達如是諸行，於現在世，現前合會。如是等類，名為通達合會無常。

合歡
合歡[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木名。大疏演奧鈔十一曰：「尸利沙，此云合昏，又云合歡。」Śiriṣa（Acacia　Sirissa）。[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄏㄨㄢ, 1.一同歡樂。《禮記．樂記》：「故酒食者，所以合歡也。」2.植物名。豆科，落葉喬木。葉似槐，為羽狀複葉，至晚即合。花紅色，果實成筴。或  稱為「合昏」、「青堂」、「青裳」、「夜合」。3.一種花紋圖案。它象徵和合歡樂，凡器物以此種花紋圖案為裝飾者，皆以「合歡」為名。《文選．古詩十九首．客從遠方來》：「文采雙鴛鴦，裁為合歡被。」4.男女交歡。《警世通言．卷二四．玉堂春落難逢夫》：「沈洪平日原與小?名有情，那時扯在鋪上，草草合歡，也當春風一度。」

合殺
合殺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）原為關於舞樂之曲調名。舞樂之結尾，特以一曲調終了之，是云合殺。殺者散之義，漸縮合其聲而終可為放散之義。佛家以此名名一聲明法念佛之合殺法，出唄策。於讀經行道之終奏之。又二個并合殺絕也。傳燈錄十八翠巖令參條曰：「問：僧繇為什麼寫誌公真不得？師曰：作麼生合殺。」又碧巖集曰：「看他於雪竇後面合殺得好。」[佛光大辭典]指誦經將結束時，唱誦佛號所用之曲調。關於合殺之意義，有諸多異說。一說殺為梵語 sas 之音譯，意譯為六。合六為十二，故稱合殺。以此表示晝夜二六時中不退念佛之意。然此說並無根據，其義亦不詳，故或為附會之語。  另一說則認為，合殺原係舞樂之曲調名，乃唐代之舞樂將終時，特以一曲調結束之，此曲調即稱合殺。蓋殺為散之義；曲調以漸縮合其聲而終，成為放散靜止之狀態，故稱為合殺。唐代崔令欽所著之教坊記中，即載有合殺之情形。在佛教中，則轉用合殺之名稱，以稱梵唄中之曲調，亦即稱誦經將結束時所用之曲調為合殺。此說傳入日本後頗為盛行，惟日本之用法與我國有異。  此外，合殺因係舞樂結尾之曲調，故亦引申為「畢竟」之義。如黃檗斷際禪師宛陵錄所舉，縱使學到三乘、四果、十地等階位，然「合殺」只向凡聖中坐；此處之「合殺」，即為畢竟之義。 p2266 [國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄕㄚ, 1.樂曲結束終了。唐．崔令欽《教坊記》：「樂將闋，稍稍失隊，餘二十許人舞曲終，謂之『合殺』，尤要快健，所以更須能者也。」2.了結、結束。《朱子語類．卷三九．論語．先進篇上》：「事事都如此，如何合殺！」

[合*毛]㲪
[合*毛]㲪[新集藏經音義隨函錄]上他盍反下都能反

合[氶/邑]
合[氶/邑][新集藏經音義隨函錄]音謹以瓢為酒器婚禮用之正作[氶/巳]䔲二形亦作[卄/近]

合流
合流[新集藏經音義隨函錄]經音義作霍力救反[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄌㄧㄡˊ, 1.水流匯合在一起。《書經．禹貢》「伊、洛、瀍、澗既入于河」句下漢．孔安國．傳：「四水合流而入河。」《三國志．卷三八．蜀書．秦宓傳》：「故海以合流為大，君子以博識為弘。」2.比喻思想、行動等方面趨於一致。如：「由於環保意識的高漲，各種環保措施已在世界各地合流成一股巨大的力量。」3.不同流派的學術、藝術等融合為一體。

合炁
合炁[新集藏經音義隨函錄]音氣

合為一煙
合為一煙[阿含辭典（莊春江）]全句為「皆悉煙起，合為一煙」，即「到處都在燃燒，由點的燃燒而連成整片，從遠處看就像是一束煙一樣」，「煙」表示「還不是很旺的燃燒」。(同義詞「皆悉煙起。合為一煙」)

合爐
合爐[佛光大辭典]密教修護摩法時所用之護摩爐。又作合壇爐。此爐具備修息災、增益、降伏、敬愛等四法時所需之四種爐形，其爐內四方書有各方之種子，並於爐底繪各方之印契。於修息災、增益等四法時，使用此合爐，順其各方而修。據善無畏譯之尊勝儀軌卷下祈雨法品載，在合爐之四方書寫之種子字，即：東方為黃色方形 （a，阿）字，西方為青色半月形 （ha，訶）字，北方為白色圓形 （vaj，鍐）字，南方為赤色三角形 （raj，覽）字；爐底各畫印契，即：東方繪輪，北方為蓮花，南方為嚩日囉，西方為鉤。又於四種合爐法加上延命爐法，稱為五種法合爐。〔一字頂輪王經卷五護摩品〕 p2268 

合爪
合爪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）合左右十指之爪也，同於合掌。印度之敬法。法苑珠林二十曰：「律云：當令一心合十指爪掌供養釋師子。」見合掌條。

合用
合用[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）可用者。禪門之語。勅修清規副寺曰：「病僧合用供給之物。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄩㄥˋ, 1.合適、適用。《水滸傳．第三回》：「是合用的東西，小人切便了。」《二十年目睹之怪現狀．第二一回》：「順腳踱了進去，要看有合用的書買兩部。」2.共同使用。如：「他們兩家合用一個廚房。」

合眾所作羯磨
合眾所作羯磨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十三頁云：合眾所作者：謂增長羯磨，若恣舉羯磨，或餘所有種類羯磨。

合祑
合祑[新集藏經音義隨函錄]直一反

合結分別
合結分別[法相辭典（朱芾煌）]如生欲虛妄分別八種中說。

合緻
合緻[新集藏經音義隨函錄]直利反

合縵
合縵[新集藏經音義隨函錄]莫官反

合舸
合舸[新集藏經音義隨函錄]古我反

合萼
合萼[新集藏經音義隨函錄]五各反

合蓮華
合蓮華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教以譬凡夫之心臟。菩提心論曰：「凡人心如合蓮華，佛心如滿月。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]密教稱凡夫的心臟為合蓮華。

合蔟
合蔟[一切經音義（慧琳音義）][卄/公/心]鹿反叢聚也

合行曼陀羅供
合行曼陀羅供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）合胎藏界與金剛界之曼陀羅而供養之之法會也。

合行秘密灌頂
合行秘密灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）合行胎藏界與金剛界兩部之秘密灌頂法也。見自在金剛集。

合裹
合裹[一切經音義（慧琳音義）]音果

合身
合身[佛光大辭典]指天台宗化法四教中第二通教之佛身。蓋通教之佛身，乃於一佛之身上，顯現勝、劣二種應身，故稱合身。據大智度論卷三十四，舉出敷草座之佛身，及敷天綩綎之佛身二種，敷草座之佛身，即現丈六比丘像之劣應身，敷天綩綖之佛身，即現尊特身之勝應身。通教之佛雖稱為合身，然非指通教之機可見勝、劣二種應身，係指通教之中，雖屬鈍機，亦可見勝應身。即丈六比丘像之劣應身，應小乘之機而示現通教之勝應身。〔法華文句卷二〕 p2266 [國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄕㄣ 衣服的大小適合身材。如：「這套衣服穿在他身上蠻合身的。」

合部金光明經
合部金光明經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）八卷二十四品。隋寶貴天竺三藏闍那堀多Jñānagupta（譯德志）以自譯之一品與前朝之曇無讖Dharmarakṣa譯，真諦Paramārtha譯之諸品，合為一經二十四品者。故謂之合部金光明經。

合鍊
合鍊[一切經音義（慧琳音義）]蓮殿反或作煉說文冶金也從金柬聲柬音同上經文從糸作練非也

合霤
合霤[一切經音義（慧琳音義）]力救反謂屋簷前水下之處也今合霤為堂也

合韁
合韁[新集藏經音義隨函錄]居良反

合[音*頁]
合[音*頁][新集藏經音義隨函錄]音運正作韻也悞

合𠸍
合𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑前哈笑彼悞

合𤐄
合𤐄[新集藏經音義隨函錄]子仙反煑也正作煎又音箭

合𦽦
合𦽦[新集藏經音義隨函錄]莫官反

合𩆞
合𩆞[新集藏經音義隨函錄]力救反

吉㖿
吉㖿[新集藏經音義隨函錄]羊嗟反迦字切脚

吉利
吉利[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名，與姞栗陀同。雜寶藏經三有吉利鳥之話，梵Gṛdhra。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄌㄧˋ 吉祥順利。《後漢書．卷八七．西羌傳．序》：「其兵長在山谷，短於平地，不能持久，而果於觸突，以戰死為吉利，病終為不祥。」《儒林外史．第一○回》：「魯編修自覺得此事不甚吉利，懊惱了一回，又不好說。」

吉利羅
吉利羅[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）具名髻離吉羅。金剛界一尊之名。見髻離吉羅條。（CBETA註：疑為見髻利吉羅條）

吉坘
吉坘[新集藏經音義隨函錄]同上又音仾

吉孃
吉孃[一切經音義（慧琳音義）]二合)字(二字合為一聲經中書若字訛略不著也

吉山
吉山[中華佛教百科全書]日本臨濟宗畫僧。字明兆，號破草鞋、赤腳子，淡路（兵庫縣）人。幼入京都東福寺，師事大道一以。應永年中（1394～1427）任該寺殿司（管理佛殿的役僧），住於南明院，世稱兆殿司（兆典子）。師性嗜繪，其畫風襲自宋代李龍眠及元代顏輝，而筆法如行雲流水，雄健有力，為日本水墨畫之先驅。尤其擅長佛畫與肖像畫。曾受將軍足利義持協助，完成多幅巨作，堪稱日本近代佛教畫大家。代表作品有五百羅漢圖、涅槃圖、達磨蝦蟆鐵拐圖、聖一國師像、四十祖像（皆東福寺藏）、在先希讓像（靈源院藏）、釋迦三尊三十祖像（鹿王院藏）、白衣觀音圖（天性寺藏）等。永享三年八月二十日示寂，年八十。門下有雲彩、寒殿子、一之等人。〔參考資料〕　《本朝畫史》卷三；《扶桑畫人傳》卷三；《稿本日本帝國美術略史》；《東福寺誌》；《日本國寶全集》卷二十二、卷三十五、卷三十八；《國寶目錄》。

吉山明兆
吉山明兆[佛光大辭典]（1352～1431）日本臨濟宗佛畫師。淡路（兵庫縣）人。號破草鞋、赤腳子。師事東福寺之大道，後任東福寺殿司，故世稱兆殿司。師擅長佛畫、肖像畫，由於將軍義持之協助，得以大幅製作。師之繪畫，多採宋代李龍眠及元代顏輝之畫風，為墨畫之先驅。其五百羅漢圖、涅槃圖、聖一國師像、四十祖像等，今收藏於東福寺中。師於永享三年入寂，世壽八十。 p2236 

吉慶
吉慶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）幸福之可慶者。寶篋印陀羅尼經曰：「若是塔所在之處，有大功勳，具大威德，能滿一切吉慶。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄑㄧㄥˋ, 1.吉祥喜慶。北齊．顏之推《顏氏家訓．風操》：「父祖伯叔，若在軍陣，貶損自居，不宜奏樂讌會及婚冠吉慶事也。」2.吉祥喜慶之事。《魏書．卷二一．獻文六王傳下．彭城王勰傳》：「乃毀瘠三年，弗參吉慶。」

吉慶讚
吉慶讚[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）即吉慶阿利沙偈也。[佛光大辭典]指密教行傳法灌頂時，歎詠登覺位者之德所唱的讚歌。歌詞係擬自歎詠如來八相成道之事蹟，故又稱八相成道讚。此讚歌有漢語、梵語二種。金剛頂略出念誦經卷四舉出漢語讚歌四偈十六句（大一八‧二五一中）：「諸佛睹史下生時，釋梵龍神隨侍衛，種種勝妙吉祥事，願汝今時盡能獲。迦毘羅衛誕釋宮，龍王澍沐甘露水，諸天供養吉祥事，願汝灌頂亦如是。金剛座上為群生，後夜降魔成正覺，現諸希有吉祥事，願汝此座悉能成。波羅奈苑所莊嚴，為五仙人開妙法，成就無量吉祥事，願汝今時咸證獲。」阿闍梨大曼荼羅灌頂儀軌又增一頌（大一八‧一九一下）：「諸佛大悲方便海，普利法界眾生海，盡未來際無疲倦，四無礙智汝當得。」共計為五頌。此外，大日經疏卷八舉出梵語、漢語之讚歌各十一偈。漢語讚歌於阿闍梨將對受者授以五瓶灌頂時，由讚眾及阿闍梨唱之。又梵語讚歌現今僅用三偈，於灌頂結束後繞壇三匝時唱之。此外，據大日經疏卷八載，讚歌共有吉慶讚、吉祥讚、極吉祥讚三種；用讚歌慶慰心時，有加持之力。〔大日經卷二具緣品、阿娑縛抄卷十五、乳味鈔卷十六〕 p2241 

吉慶阿利沙偈
吉慶阿利沙偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）行灌頂時，賀受者吉事所唱之伽陀名。又曰吉祥伽陀。阿利沙偈者，古聖主所作伽陀之通稱。見阿利沙條。大日經疏八曰：「經云吉祥伽陀等廣多美妙言者，此頌凡有三種：一名曰吉慶，二名曰吉祥，三名曰極吉祥，皆是阿利沙偈。用之慶慰其心，仍有加持用，阿闍梨當自說之。次於次文，且出吉慶一種。」疏中出十一段吉慶偈梵漢二種，疏示其梵讚之出所曰：「吉慶阿利沙偈，出縛駟囉阿避廋經中，譯云金剛起經也。」

吉日良辰
吉日良辰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由星宿之法定吉日良辰，為印度之古法，宿曜經，摩登伽經，舍頭諫太子二十八宿經等詳說之。大日經疏四曰：「良日辰者，謂作法當用白分月，就中一日三日五日七日十三日，皆為吉祥，堪作漫荼羅。又月八日十四日十五日最勝，至此日常念誦，亦應加功也。」宿曜經上以偈說：「一三五九十一與十三，於二白黑分，所作皆成就。黑三夜七晝，十夜十四晝，白四夜八晝，一夜十五晝，於此黑白分，晝夜不成就。日中及中夜，已後皆通吉。」然經中就世出世之法，選吉日良辰，有禁與許之二說。[佛光大辭典]指吉祥良妙而可得福祉之時日。我國、印度等國，自古即有依星宿運行之法，以訂定時日之善惡，而論人與事之吉凶成敗，故一般人多選擇吉日良辰行事，以求祥福。大日經疏卷四（大三九‧六一七下）：「凡所為法事，皆須與時義契合。」此類擇時揀日之法，多行於密教行事，顯教教法則大多不採用，佛陀甚且曾明言禁斷，認為於真諦之實義中不當受囿於吉凶禍福之觀念，惟為隨順世俗與教化之方便，或亦以吉日良辰配合行事。北本大般涅槃經卷二十（大一二‧四八二中）：「如來法中，無有選擇良日吉星。」〔宿曜經卷上、卷下、大寶積經卷三、大智度論卷十三〕（參閱「擇時」6224） p2236 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄖˋ　ㄌㄧㄤˊ　ㄔㄣˊ 好日子、好時辰。元．關漢卿《玉鏡臺．第一折》：「來日是吉日良辰，請學士來教你小姐彈琴寫字。」《三國演義．第八○回》：「擇吉日良辰，集大小公卿，盡到臺下。」也作「吉日良時」。

吉星日
吉星日[獅子吼站阿含經簡註]良辰吉日，通常是依星宿位置而選擇。

吉栗瑟拏
吉栗瑟拏[佛光大辭典]梵名   Krsna。印度教諸神之一。又稱黑天。係毘濕奴之化身。古代梨俱吠陀與奧義書中即出現其名，後至摩訶婆羅多之時，成為最受歡迎的半神半人之英雄，並於薄伽梵歌中被稱為「最高之宇宙精神」。其父為婆藪天（梵   Vāsudeva），母為提婆吉（梵 Devakī）。據薄伽梵往世書第十篇神話載，吉栗瑟拏幼時為牧童，曾殺死惡王（梵   Kajsa）、惡鬼，為牧人與家畜之保護者。本為印度土著信仰之牧神，後逐漸被視作與毘濕奴一體，甚而被尊為居於最高原理之神。其牧歌內容，每為雅好古典文藝者所取材。（參閱「黑天」5379） p2237 

吉栗瑟拏系譜
吉栗瑟拏系譜[佛光大辭典]梵名  Harivajśa。係印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之附錄。內容敘述自太古造物主（梵  Prajāpati）以降，毘濕尼族（梵 Vrsni）之系譜，及其族最偉大之勇士吉栗瑟拏（梵  Krsna，亦即 Hari）之英雄事蹟。因吉栗瑟拏之事蹟，雖遍載於摩訶婆羅多、薄伽梵歌等史籍中，卻獨缺有關其所出族系之記述，故特補述之。   或謂本書於二世紀頃即已存在，原為謳歌吉栗瑟拏之獨立詩作，其後，代代迭有增補，篇幅不斷擴充，內容亦由純文學性之質樸的遊牧民歌，漸加入些許宗教色彩；然性質仍與羅摩耶那類似，而與極富宗教氣息之富蘭那相異。本書最早之版本刊行於七世紀初，由一一八章、六○七三偈組成。〔P.L. Vaidya：The Harivajśa, for the first time critically edited, 2 vols., Poona 1969～1971 ;M. Winternitz: A History of Indian Literature, vol.I〕 p2237 

吉根
吉根[佛光大辭典]即長老之意。為西藏佛教格魯派寺院中康村之主持人，由康村中資歷最長之僧人擔任。（參閱「康村」4536） p2237 

吉槃荼
吉槃荼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作鳩槃荼。有大力之鬼也。圓覺經曰：「爾時有大力鬼王，名吉槃荼。」同略疏四曰：「吉槃荼，亦云鳩槃荼。食人精氣，其疾如風。」見鳩槃荼條。

吉河
吉河[佛學大辭典（丁福保）]（地名）外道指恒河而云。百論疏上中曰：「外道謂恒河是吉河，入中洗者，便得罪滅。彼見上古聖人入中洗浴，便成聖道故，就朝暝及日中三時洗也。」[佛光大辭典]指印度境內之恆河。印度上古之聖人，於將成聖道時，皆沐浴於恆河中，故一般人多稱恆河為吉河，並認為入此河沐浴者，可得滅罪。〔百論疏卷上〕 p2236 

吉田羅莊嚴
吉田羅莊嚴[翻梵語]應云[2]抧由　譯曰瓔珞

吉由羅
吉由羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作枳由邏，羈由羅，譯言瓔珞。見翅由邏條及瓔珞條，梵Keyūra。

吉眤
吉眤[新集藏經音義隨函錄]𡰱日反

吉祝
吉祝[新集藏經音義隨函錄]音呪

吉祥
吉祥[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）吉事之兆瑞。大日經疏八曰：「梵云落吃澀弭Lakṣmī，翻為吉祥相，或名具相。亦是嘉慶義，吉慶義。」[佛光阿含藏]即鉢多(assattha)(巴)，屬於桑科植物，產於東印度之常綠喬木，莖幹黃白色，枝葉青翠，冬夏不凋。七佛所坐成道之樹不同，但皆稱為菩提樹，意為道樹、覺樹，釋迦牟尼佛坐多樹下成最正覺，故今言菩提樹，是指鉢多樹。七佛經(大一‧一五一中)作「沒提踰」，沒提踰(Buddhija)(巴)，譯為覺生、善覺。長阿含第一經大本經(佛光一‧一四)作「善覺」。[佛光大辭典]梵語  śrī。音譯作室利、師利、尸利。又稱為吉羊。關於吉祥之用語，散見於諸經典中，如吉祥果、吉祥草等。吉祥果，係鬼子母神等用以驅魔之果實。吉祥草，則為梵語  kuśa 之意譯，此草生於濕地，頗似白茅草。據說釋尊成道時即坐於吉祥草上，係由吉祥童子刈割並敷陳於釋尊之座位上。〔中阿含卷五十四帝經、過去現在因果經卷二、卷三、華嚴經疏卷十二、大日經疏卷七〕（參閱「吉祥果」2239、「吉祥草」2240） p2238 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄒㄧㄤˊ 吉利祥瑞。《史記．卷七九．范雎蔡澤傳》：「名實純粹，澤流千里，世世稱之而無絕，與天地終始，豈道德之符而聖人所謂吉祥善事者與？」

吉祥伽陀
吉祥伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊室利菩薩吉祥伽陀之略稱。（術語）謂吉慶阿利沙偈也。見吉慶條附錄。

吉祥喜金剛集輪甘露泉
吉祥喜金剛集輪甘露泉[中華佛教百科全書]藏傳佛教薩迦派道果註釋書之一。內容主要在解釋《喜金剛本續》，闡明拙火之修法。喜金剛，是薩迦（花）派「不共」最高的儀軌，亦為「入門」的基礎修法。其所以為「不共」，係因喜金剛為畢哇巴祖師親傳，薩迦派以此總集一切密續；其所以為「入門」，係因為薩迦派初學者必需獲得此灌頂，方可起修其它密續。此書為元代八思巴之弟子莎南屹囉譯。明英宗正統四年金泥寫本，現藏台北故宮博物院，並由故宮印行流通。法本之編列，係依照一般灌頂程序，皈依、發心、獻曼達後，行金剛薩埵赫魯嘎百字明咒懺罪（此與一般寂靜尊百字明不同）。七支供、供養、受三昧耶戒後，生起擁護輪。擁護輪共及不共者建立後，為正現證六支觀︰第一增長宮殿毗盧支、第二融會金剛薩埵支、第三灌頂嚴種不動支、第四嘗甘無量光佛支、第五伸供不空成就支、第六讚歎寶生如來支。末為供奉吉祥大黑天兄姊（馬哈嘎拉、嘎里）及一切護法眾等薈供。

吉祥坐
吉祥坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）坐相之一。見結跏趺坐條。[佛光大辭典]坐法之一。凡三種：(一)出自不空羂索經卷九、慧琳音義卷八、希麟音義卷二等，即先以左足壓右股，後以右足壓左股，兩足交叉而坐，兩手置於交趺之足上，右手居上之全跏坐。(二)依據不思議疏卷下所載，為右腳著於左腿上之半跏坐。(三)依據准提陀羅尼經所載，為交脛豎膝之箕坐，係與息災法相應之坐法。行者須面向北方，以右足踏左足上，坐相猶如箕形。〔大日經卷七持誦法則品、金剛頂瑜伽護摩儀軌、供養次第法疏卷下〕 p2239 [中華佛教百科全書]坐相之一。經典中，稱為「吉祥坐」者，共有跏趺坐、半跏坐與箕坐等三種。茲略述如次︰(1)跏趺坐（雙盤）︰依《不空羂索經》卷九、《慧琳音義》卷八、《希麟音義》卷二等載，即先以左趾壓右股，後以右趾壓左股，二足掌上仰。而手亦右壓左，仰置跏趺上。此謂之「吉祥坐」。若先以右趾壓左股，再以左趾壓右股，則謂為「降魔坐」。(2)半跏坐（單盤）︰如《供養次第法疏》卷下云，吉祥坐者，右腳著左[HK2077-8]上，亦半跏坐是也。(3)箕坐、踞坐︰依不空譯《准提陀羅尼經》《瑜伽護摩軌》《建立護摩軌》《祕藏記》卷上所載，行者須面向北方，交脛豎膝，並以右足踏左足上。係與息災法相應之坐法。〔參考資料〕　《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》；《大威怒烏芻澀麼儀軌經》；《法華經玄贊要集》卷十一；《大日經疏演奧鈔》卷二十八；《祕藏記私本鈔》卷一；《諸儀軌稟承錄》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]坐相之一，即先以左足置於右腿上，再以右足置於左腿上的一種坐法。

吉祥天
吉祥天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）吉祥梵名室哩，又作室利或尸里。女天名。詳見吉祥天女項。[佛光大辭典]梵名     Śrī-mahā-devī。音譯作室利摩訶提毘。為施福德之女神。又稱摩訶室利、室唎天女、吉祥天女、吉祥功德天、寶藏天女、第一威德成就眾事大功德天。本為印度神話中之神，係那羅延天之妃，愛欲神（梵     Kāma）之母，後與帝釋、摩醯首羅、毘濕奴等諸神，一并為佛教所承，成為佛教之護法天神。據早期印度佛教之傳說，此天係毘沙門天之妃，其父為德叉迦，母為鬼子母神。  此天之異名眾多，大吉祥天女十二名號經舉出十二種名稱，大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經舉出一○八種名稱。此外，尚有洛乞史茗（梵     Laksmī）、大海生（梵 Jaladhi-jā）等異名。  關於其形像，諸經典中說法不一，一般多作左手持如意珠，右手結施無畏印。在印度則有四臂、八臂之像。種子為   （śrī），三摩耶形為如意寶珠，小咒一般多用「唵摩訶室利曳莎訶」，有時亦用「阿落乞瑟弭曩捨也」。以此天為本尊而懺悔罪過之修法，稱為吉祥天女法、吉祥悔過法；修此法所用之曼荼羅，稱為吉祥天曼荼羅。此外，於修此法時，念誦隨求菩薩之真言，能消除附隨於此天之黑闇天女所作之災禍。黑闇天女為吉祥天女之妹，常伴隨其姊到處予人災禍，二姊妹相互隨逐，予人福禍，表示福禍相隨之義。  吉祥天女自古以來即受信仰，在日本亦甚受尊奉，後因盛行尊奉辯才天女為福德、增益之女神，故吉祥天女之信仰漸衰。〔大方等大集經卷五十七、金光明經卷二功德天品、陀羅尼集經卷十功德天法、蘇悉地羯囉經卷中、不空羂索神變真言經卷十一、大隨求陀羅尼經卷上、毘沙門天王經、寶藏天女陀羅尼法〕 p2238 [中華佛教百科全書]佛教之護法神。為施福德之女神。或稱為功德天。然有人謂功德天與吉祥天有別，如《大佛頂經》卷七即並列功德天女與吉祥天女，可見二者並非同一女神。此神之異名甚多，有寶藏天女或第一威德成就眾事大功德天等。《大吉祥天女十二名號經》列出吉慶、吉祥蓮花、嚴飾、具財、白色、大名稱、蓮華眼、大光曜、施食者、施飲者、寶光、大吉祥等十二種名稱，《大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經》則列舉一０八種名稱。相傳其父為德叉迦、母為鬼子母神。而彼則為毗沙門天之妻。依《金光明經》〈功德天品〉所載，吉祥天在過去世的寶華功德海琉璃金山照明如來時，已種下諸種善根。因此，她現在能夠隨所念、所視、所至之處，而使無量百千眾生受諸快樂。該經謂︰如果信徒能夠持誦《金光明經》，供養諸佛，用香花、好香、美味來供養吉祥天，並且持念她的名號，如法供養之後，則此信徒當能獲得資財寶物等福報。密教以此天女為胎藏大日所變，亦為金剛大日所變之毗沙門天王的妃子；於阿闍梨所傳之曼荼羅中，位列於北方毗沙門之側。關於其形像，諸說不同。依《諸天傳》卷下所述，其身端正，有赤白二臂，左手持如意珠，右手作施無畏印，坐於寶臺上。左邊梵天，手執寶鏡；右邊有帝釋天，散花供養。天女背後有七寶山，天像上有五色雲，雲上又有六牙白象，其鼻持瑪瑙瓶，自瓶內出種種物，灌功德天頂上。天神背後有百寶花林，頭上有千葉寶蓋，於諸天蓋上作伎樂，散花供養。關於此天之形像，《寶藏天女陀羅尼法》謂（大正21‧343a）︰「天女身長二尺五寸，頭作花冠，所點花極妙端正；身著紫袍、金帶、烏靴，右手把蓮花，左手把如意寶珠。」《陀羅尼經》則謂左手持如意珠，右手作施咒無畏印，坐於宣臺之上。又，以此天女為本尊，求福德之修法，稱為吉祥天女法或吉祥悔過法。《金光明經》卷二載其法云（大正16‧345b）︰「若有欲得財寶增長，是人當於自所住處，應淨掃灑，洗浴其身，著鮮白衣，妙香塗身；為我至心，三稱彼佛寶華琉璃世尊名號，禮拜供養，燒香散華，亦當三稱金光明經，至誠發願，別以香華種種美味，供施於我，散灑諸方，爾時當說，如是章句。（中略）作是誓願，令我所求皆得吉祥，自於所居房舍、屋宅，淨潔掃除，若自住處，若阿蘭若處，以香泥塗地，燒微妙香，敷淨好座，以種種華香布散其地，以待於我，我於爾時，如一念頃，入其室宅，即坐其座。從此日夜，令此所居，若村邑、若僧坊、若露地，無所乏少；若錢、若金銀、若珍寶、若牛羊、若穀米，一切所須，即得具足，悉受快樂。」◎附︰大村西崖《密教發達志》卷一（摘錄）吉祥天者，即婆羅門教毗紐天之妃，而掌人天祥福者也。毗紐與梵天及溼縛，稱外道最勝三尊。吉祥天以其妃，亦頗見崇重。其故事起源，元出於外典《毗紐補羅拏》（Viṣṇu-purāṇa）等。昔帝釋等諸神，為阿修羅所困，欲再得祥福，隨毗紐之教，投百草於乳海，拔曼陀羅山來，以和修吉龍王，為索繞之。與阿修羅偽和，以共牽龍索，轉山軸而攪拌乳海。毗紐自變身作龜形，背負其山以為軸座。吉祥天乃坐白蓮花，與甘露、新月、波利質多樹等十三種寶，從海中出現。天界白象，鼻執金缾，灌以殑伽河水。巧工毗首羯磨，為整其衣粧，而令歸於毗紐天。欠荼山窟門所雕之像，即寫其受灌頂之狀焉。〔參考資料〕　《大寶樓閣善住祕密陀羅尼經》；《大隨求陀羅尼經》；《菩提場莊嚴陀羅尼經》；《毗沙門天王經》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]吉祥天女。

吉祥天女
吉祥天女[佛學大辭典（丁福保）]（天名）舊稱功德天。新稱吉祥天。本為婆羅門神。而取入於佛教者。父德叉迦，母鬼子母，毘沙門天之妹。功德成就，與大功德於眾生。或云為毘沙門天之后妃。然無確實經軌之說。金光明經二曰：「功德天品。」最勝王經八曰：「大吉祥天女品。」義釋四曰：「吉祥天女，舊譯云功德天女。」大疏演奧鈔十五曰：「千手觀音二十八部眾釋（定深記）云：次言功德者，吉祥天女也。梵曰摩訶室利Mahāśrī，言摩訶者大也。室利有二義：一者功德，二者吉祥。由此二義，曇無讖及伽梵達摩，阿地瞿多等三藏諸師同云功德天。餘諸三藏翻為吉祥，如文殊師利或云妙吉祥，或云妙德。」其住處近毘沙門之城。最勝王經八曰：「爾時大吉祥天女，復白佛言：世尊北方薛室羅末拏（舊稱毗沙門），天王城名有財。去城不遠有園，名曰妙花福光，中有勝殿，七寶所成，世尊我常住彼。」其天女之形，陀羅尼集經十（功德天品）曰：「其功德天像，身端正，赤白色。二臂畫作種種瓔珞環釧耳璫天衣寶冠。天女左手持如意珠，右手施咒無畏，宣臺上坐。左邊畫梵摩天，右邊畫帝釋天。如散華供養天女，背後各畫一七寶山。於天像上，作五色雲，雲上安六牙白象，象鼻絞馬腦瓶，瓶中傾出種種寶物，灌功德天頂上。天神背後，畫百寶華林，頭上畫作千葉寶蓋，著上作諸天伎樂，散華供養。」其經軌為佛說吉祥天女十二名號經一卷，大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經一卷，功德天法一卷（陀羅尼經十），以吉祥天為毘沙門之后妃者，日本台密有毘沙門吉祥之雙身法。一方犍達羅之刻像中，有男女之二天相並者。為毗沙門天與鬼子母神也。刻像之考證經過不明，故吉祥天與辨才天時相混同。鬼子母神。與吉祥非相混。初之屬性，為毗紐，即那羅延天后也，Laksmi。

吉祥天女十二名號經
吉祥天女十二名號經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說大吉祥天女十二名號經之略稱。

吉祥天女十二契一百八名經
吉祥天女十二契一百八名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經之略稱。

吉祥如意
吉祥如意[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄒㄧㄤˊ　ㄖㄨˊ　ㄧˋ 諸事吉利順遂合於心意。元．無名氏《賺蒯通．第二折》：「再休想吉祥如意，多管是你惡限臨逼。」《初刻拍案驚奇．卷六》：「賈門信女巫氏，情愿親誦白衣觀音經卷專保早生貴子，吉祥如意！」

吉祥寺
吉祥寺[佛光大辭典](一)位於山西五臺山脈中臺山腰。址海拔二四四○公尺，氣候清涼，寺外有清涼橋，遂以清涼著名。相傳始建於北魏，據清涼山志載，唐時恩曇和尚重建，歷代均曾重修。  (二)位於山西陵川縣城西，包括南北二寺。南寺位於平川村。唐貞觀年間（627～649）奉敕建造，至宋天聖年間始遷此重建，後世代有修葺。北寺位於禮義鎮西隅。創建於唐大曆五年（770），後代諸朝均曾重修。寺宇規模宏敞，寺內有碑碣數座，記述寺史及建築年代。  (三)位於福建古田縣。現寺已不存，僅留一塔名吉祥塔，係建於北宋太平興國四年（979），後曾數次重修。  (四)為日本曹洞宗寺院。位於東京都文京區駒込吉祥寺町。本寺係長祿年間（1457～1460），太田道灌建築江戶城時，獲得印有「吉祥增上」等文之銅印，認為係一瑞兆，遂於和田倉門內建立吉祥庵。後於天正十八年（1590）德川家康入城時，移至神田。明曆三年（1657），遭大火而毀，故移至現址。寺中有栴檀林。 p2239 

吉祥幄
吉祥幄[一切經音義（慧琳音義）]幄於角反尚書傳曰吉善也杜注左傳祥者吉凶之先兆也賈注國語曰祥猶象也何承纂要曰在上曰帳在旁曰帷四合象宮殿謂之幄也

吉祥悔過
吉祥悔過[佛學大辭典（丁福保）]（修法）誦最勝王經懺悔罪過之法。最勝王經二（夢見金口懺悔品），說懺悔之法及功德。[佛光大辭典]又稱吉祥天悔過法、吉祥天女法、吉祥悔過法。即於每年正月，以吉祥天為本尊，誦念金光明最勝王經，以懺悔罪過，及祈請禳災招福之法。八世紀頃，日本由於天皇之御願，而開始施行此法會。此法會主要為祈求風調雨順、五穀豐收。 p2240 

吉祥懺法
吉祥懺法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）金光明懺法之別名。因金光明懺法以吉祥天為道場之法門主故也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]金光明懺法的別名，因金光明懺法是以吉祥天為道場之主。

吉祥持世經
吉祥持世經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）持世陀羅尼經之異名。

吉祥日
吉祥日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見吉日良辰條。

吉祥果
吉祥果[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鬼子母所持之果名。訶利帝母真言經有曰：「以左手於懷中抱一孩子，於右手中持吉祥果。」今以石榴充之。鷹峰群談五曰：「問曰：鬼子母所掌吉祥果，或謂之石榴，是乎不也？答曰：有云：吉祥果西方有之，此間無矣。畫像方式云：吉祥果如苽蔞，黃赤色，此方所無之（已上）。憶是以石榴擬吉祥果耳。則石榴一華多果，一房千實者，因謂鬼子母千子母也。故愛此果，遂擬吉祥果也。」[佛光大辭典]即石榴。為鬼子母神右掌中所持之果物。以此果可破除魔障，故稱吉祥果。據訶利帝母真言經載，鬼子母神以左手抱一孩子於懷中，右手則持吉祥果；此或由鬼子母神至王舍城內吃他人之幼兒後，遺留吉祥果以代替幼兒之說而來；或由吉祥果之一果具存五百實（子），以象徵鬼子母神嫁予半支迦藥叉，生下五百子之事而來。 吉祥果又稱鬼怖木，乃與息災相應之物；其花少果多，表示「因行」少而得大果之意。此外，亦有謂吉祥果為俱緣果者。 p2239 

吉祥柱
吉祥柱[佛學大辭典（丁福保）]（物名）不空羂索陀羅尼自在王咒經上曰：「於壇方面，各開一門，門外各有二吉祥柱。」

吉祥海雲
吉祥海雲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）卍字之別稱。慧琳音義二十一曰：「室利靺瑳，Śrī－vatsa，此云吉祥海雲。」見萬字條。

吉祥瓶
吉祥瓶[獅子吼站阿含經簡註]能自然涌出所須萬物的寶瓶。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）不空羂索陀羅尼自在王咒經上曰：「以赤銅作吉祥瓶，盛滿一切諸妙香藥末尼真珠金銀等寶，和雜盛之，以雜華繩繫其瓶頂。」大疏八曰：「吉祥瓶法，當用金銀等寶，乃至無者應以瓷或淨瓦為之，極令圓滿端正。」[一切經音義（慧琳音義）]並銘反方言云缶之小者謂之瓶顧野王云所以汲水器也說文作缾從缶并聲

吉祥神眾
吉祥神眾[佛光大辭典]與「過患神眾」相對。指具有吉祥相之神眾；亦即指清淨眷屬。過患神眾，則指具有過咎、災患之神眾；亦即指粗惡眷屬。據釋摩訶衍論卷二載，鳩那耶神王住於金剛山，能生出吉祥神眾，譬如真如一心，能生出無垢清淨法；又遮毘佉羅神王住於大海中，能遍涌生出種種吉祥神眾、過患神眾，譬如生滅一心，能生出一切種種淨白品法、染污品法。上述經意，係藉二種譬喻以解說心真如門唯生真如淨法，心生滅門則生染、淨二法之意。蓋此二門所生之法雖有差異，然其法體無有差別，乃係隨其各別之功能而立名。 p2240 

吉祥童子
吉祥童子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛將成道時，奉吉祥草之童子。佛所行讚曰：「釋帝桓因，化為凡人。執淨軟草，菩薩問言：汝名何等？答名吉祥。菩薩聞之，心大歡喜。我破不吉，以成吉祥。菩薩又言：汝手中草，此可得不？於是吉祥，即便授草，以與菩薩，因發願言：菩薩道成，願先度我。菩薩受已，敷以為座。而於草上，結跏趺坐。」

吉祥經
吉祥經[佛光大辭典](一)全一卷。吳‧支謙譯。又作八吉祥神咒經、八吉祥經、八吉祥咒經。收於大正藏第十四冊。內容敘述佛在羅閱祇耆闍崛山，與眾比丘及菩薩集會，會中佛對舍利弗講說受持讀誦東方八佛之名號，及八吉祥神咒之功德。  關於本經之翻譯，據貞元新定釋教目錄卷十二所舉，共有五種譯本，現存之四譯本，皆收於大正藏第十四冊中，另一譯本則缺。其中之第一譯，即上述之「八吉祥神咒經」一卷，係三國吳之支謙所譯；第二譯為西晉竺法護譯之「八陽神咒經」一卷；第三譯為劉宋求那跋陀羅譯之「八吉祥經」一卷，現缺；第四譯為南朝梁之僧伽婆羅譯之「八吉祥經」一卷；第五譯為隋代闍那崛多等譯之「八佛名號經」一卷。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕  (二)凡十二頌。為國人黃底拉利利（巴利名音譯）譯於民國二十四年（1935），發表在九月二十二日之佛教日報。本經係屬於巴利藏小部經（Khuddaka  Nikāya I）之小誦經（Khuddaka  Pātha）。內容敘述佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園中，應一天人之請，而為其解說持戒修善可得大吉祥之理。  現代學者法周於其所著之「吉祥經的透視」一文中舉出，大正藏第四冊所收之法句經第三十九品吉祥品係譯自小部經，同時如上記所說，本經係屬於小部經中之小誦經，故推論吉祥品係取自小誦經中之吉祥經。此外，文中並附上本經之巴利原文，將譯文與原文做一對照比較，而指出二者差異之處。 p2240 

吉祥茅
吉祥茅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）大日經疏十九曰：「西方持誦者，多用吉祥茅為藉也。此有多利益：一者以如來成道時所坐故，一切世間以為吉祥故。持誦者藉之，障不生也。又諸毒蟲等，若敷之者，皆不得至其所也。又性甚香潔也云云。」

吉祥茅國
吉祥茅國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）王舍城之別名也。慧琳音義六曰：「吉祥茅國，古名王舍城，即摩竭陀國之正中心。古先君王之所都處，多出勝上吉祥香茅，因以為名。亦名上茅城，崇山四周，以為外郭。」[一切經音義（慧琳音義）]古名王舍城即摩揭陀國之正中心古先君王之所都處多出[勝-月+舟]上吉祥香茅因以為名亦名上茅城崇山四周以為外郭西通陿徑卉木繁榮羯尼迦樹盈滿其中春陽花發爛然金色迦蘭陀竹園在山城門北俯臨其側耆闍崛山在此山城之內王城外也

吉祥草
吉祥草[佛學大辭典（丁福保）]（植物）梵名姑奢，又作俱舒，矩尸，譯言上茆、茆草，或犧牲草。吉祥童子所奉之草，故曰吉祥草。佛敷之為座以成佛。七帖見聞五末曰：「一義云：茅草頭似劍，魔王見之，劍上坐思成怖畏，去此草名智劍草（云云）。一義云：此草敷精舍，去不淨，七尺也，佛為去煩惱不淨用之也（云云）。一義云：此草吸物熱，仍以空觀草，吸煩惱熱事表。」與「吉祥茅」同，Kuśa。[佛光大辭典]梵語    kuśa。音譯作矩尸、俱舒、姑奢。意譯作上茅、香茅、吉祥茅、茆草、犧牲草。略稱祥草。此草生於濕地，或培養於水田中，其狀類茅，約長六十餘公分。據經典所載，釋尊於菩提樹下成道時，即坐於此草上；此草係由吉祥童子為釋尊舖設於座位上。印度自古以來即視此草為神聖、祥瑞之草，於行諸種儀式時，多將之編成蓆，並於其上放置諸種供物。此外，修行者亦將之敷置於空閑寂靜之處，或清淨之房中，作為坐、臥之具。  關於吉祥草之利益，據大日經疏卷十九載，因此草為釋尊成道時所坐，故修行者若敷草為坐時，則障礙不生、毒蟲不至，且性甚香潔；然此草利如刀刃，極易割傷身體，修行者若放逸自縱，則為其所傷，故藉此激勵自己，去除憍慢之心。〔修行本起經卷下、佛本行集經卷二十六、無量壽經卷上、不空羂索陀羅尼經、釋氏要覽卷下〕 p2240 [中華佛教百科全書]屬禾本科茅類。學名Poa Cynosu-roides。音譯姑奢、矩尸、俱舒、固沙。意譯為上茅、茅草、香茅、吉祥茅、犧牲草。生於濕地或栽培於水田中，係一年或多年生草本，高約六十餘公分。其莖剛直平滑，叢生，葉則居莖之下方，狀細長，壑f有毛。產地分布於印度、緬甸、敘利亞、非洲等地。關於其命名由來，或謂係釋尊於菩提樹下成道時，敷此草而坐；或謂此草乃吉祥童子為釋尊所舖；或謂有一名為吉祥者，獻此草予釋尊。在印度，自古視此草為神聖象徵。每行諸種儀式，即編之成蓆，上置種種供物。而行者亦往往於空閑寂靜處和清淨房中以之為坐臥之具。關於使用吉祥草的利益，《大日經疏》卷十九云（大正39‧778b）︰「西方持誦者，多用吉祥茅為藉也。此有多利益，一者以如來成道時所坐故，一切世間以為吉祥，故持誦者藉之，障不生也。又諸毒蟲等，若敷此者皆不得至其所也。又性甚香潔也。又此草極利，觸身便破，如兩刃形也，行人持誦餘暇而休息時，寢此草藉，若放逸自縱即為傷，故不得縱慢也。」〔參考資料〕　《方廣大莊嚴經》卷八；《佛本行集經》卷二十六；《大堅固婆羅門緣起經》卷下；《修行本起經》卷下；《不空羂索陀羅尼自在王咒經》卷上；《不空羂索陀羅尼經》。

吉祥陀羅尼經
吉祥陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說大吉祥陀羅尼經之略稱。

吉索
吉索[佛光大辭典]西藏佛教格魯派寺院磋慶、扎倉二級組織之僧職名稱。前者稱磋慶吉索，後者稱扎倉吉索，分別由磋慶、扎倉之住持堪布自行委任，管理該級組織之財產、錢糧等行政事務，與堪布同進退。 p2237 

吉羅
吉羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）突吉羅之略。犯罪之名。戒疏一上曰：「惡作惡說，同號吉羅。」

吉羅羅
吉羅羅[翻梵語]律曰竹箏

吉胝
吉胝[一切經音義（慧琳音義）]竹尸反

吉莫
吉莫[新集藏經音義隨函錄]或作詖膜音吉莫䩥皮也

吉蔗
吉蔗[翻梵語]應云吉栗蔗　譯曰事也

吉藏
吉藏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐延興寺吉藏，原為安息國人，其祖避仇移於南海，家於交廣之間。後，移金陵而生藏，年七歲，從道朗法師出家，有穎悟譽，具戒之後，聲聞轉高，陳桂陽王深欽奉之，及隋定南地，東遊而止於嘉祥寺，開皇末歲，煬帝置四道場於晉藩，引藏入慧日道場，優賞殊渥，藩王又置日嚴寺於京師，別延藏居彼，使振道於中原。及大唐興，高祖聞藏之聲望，優禮之，置於十大德之一，使之綱維法務。齊王元吉欽其風猷。以之為師範，使屈居延興寺，俱交獻。武德六年五月，壽七十五寂。師顯揚龍樹提婆之旨，為三論宗之祖，以其先自安息國出，故曰胡吉藏。以居於嘉祥寺故稱為嘉祥大師。所著經論疏凡數十種。見唐僧傳十一等。[佛光大辭典]（549～623）隋代僧。金陵人，俗姓安，名貰。祖先係安息人（胡族），後遷至金陵，故又稱安吉藏、胡吉藏。師三、四歲時，隨其父謁見真諦，真諦為師取名吉藏。後其父出家，法名道諒。師常隨其父至興皇寺聽法朗宣講三論，七歲時（一說十三歲）隨法朗剃度出家。法朗為鳩摩羅什系統三論教學之傳承者，故師專習中論、百論、十二門論等三論之學。師十九歲初出講經，嶄露頭角，二十一歲受具足戒，聲譽日高。 隋開皇元年（581），師三十二歲，值法朗示寂，遂東遊至浙江會稽之嘉祥寺，專心講說著書，問道者千餘人，講肆頗盛；又師為三論等書所作之疏，亦多於此寺完成，故後世稱師為「嘉祥大師」。師除集三論宗之大成外，並精通法華經、涅槃經等大乘經典。 開皇十七年八月，師致書天台智顗大師，請其宣講法華之教。大業二年（606，一說仁壽二年，或開皇末年），煬帝下詔置四道場，師奉敕居於江蘇揚州之慧日道場，據傳師所著之三論玄義，即於此時完成；後遷至長安日嚴寺，振道於中原。此外，並於各地講述諸經，以興隆三論為宗，故世稱三論宗再興之祖。師曾與當時著名之三國論師僧粲辯論，師應對如流，雙方徵問往還四十餘次，師最後取勝，聲譽隆顯一時。大業初年至隋末，師書寫法華經二千部。又造二十五尊像，竭誠禮懺，另置普賢菩薩像，與之對坐而觀實相之理。唐武德元年（618），高祖在長安選拔十大德，以統領僧眾，師亦在其列。此外，並應實際、定水二寺之請，兼務寺事。後移居延興寺。武德六年五月命終時，沐浴清淨，燒香念佛，著作「死不怖論」而入寂，世壽七十五。敕賜賻儀，葬於南山至相寺之北巖。 師生平講說三論一百餘遍，法華經三百餘遍，大品經、華嚴經、維摩經、大智度論等各數十遍。門下俊才頗多，以慧朗、慧灌、智凱等最有名。著作甚豐，有中觀論疏、十二門論疏、百論疏、三論玄義、大乘玄論、法華玄論、法華義疏等，尚有法華、涅槃、勝鬘、大品、金光明、維摩、仁王、無量壽等諸大乘經典之註釋書及略論。〔續高僧傳卷十一、佛祖統紀卷十、釋氏稽古略卷二、三大部補註卷一、淨名玄論略述卷一、中論疏記卷一〕 p2242 [中華佛教百科全書]隋代三論宗的集大成者。俗姓安，本西域安息人，先世避仇移居南海，住在交廣（今越南、廣西）一帶，後遷居金陵而生吉藏。幼年時，父親帶他去見真諦，真諦為他取名吉藏。吉藏的上輩本奉佛教，他的父親後來出家名道諒。吉藏七歲時（一說十三歲）即從法朗出家，學習經論。十四歲時從法朗受學《百論》，十九歲時開始為眾複述，受到大眾的稱譽。吉藏受戒以後，學解更進，聲望日高。陳桂陽王（伯謀）欽慕他的學問，對他特加尊敬。陳末，隋兵進攻建康，社會極為混亂。吉藏和一些同學前往各寺，搜集佛教文疏，藏於三間堂內，到亂事停止後加以整理。他涉獵典籍非常廣泛，後來他的著述註引的賅博，就是得力於此。隋朝平定江浙地方以後，吉藏遂移住會稽秦望山嘉祥寺。他在這裡弘傳佛法，從他受學者多至千餘人。後來學者即因他所住的寺號稱他為嘉祥大師。吉藏在會稽嘉祥寺時，曾開講《法華經》並自著章疏。及智顗再歸天台，他即於開皇十七年（597）八月二十一日與禪眾百餘人致書請智開講《法華》，智顗因病未赴不久即圓寂。因從智顗弟子灌頂聽天台宗義（《續高僧傳》卷十九〈灌頂傳〉）。隋‧開皇最後幾年（581～600），晉王楊廣（即隋煬帝）總管揚州，在揚州建置四個道場，延請佛教知名學者入住。吉藏以盛名被延入慧日道場，受到特殊禮遇。開皇十九年（599），楊廣自揚州赴長安，邀吉藏同行。到長安後被安置於日嚴寺，即埋頭整理《維摩經》的著述。他的《淨名玄論》，就是這個時期的作品（見《淨名玄論》）。隋煬帝的次子齊王楊暕，早聞吉藏盛名，於大業五年（609）請他蒞臨私第，邀集長安名士六十餘人舉行辯論會，並推吉藏為教論主。當時有僧粲和他對論，往復四十餘番，結果吉藏獲勝。這時他已經六十一歲了。隋朝亡後，唐高祖李淵初到長安，召集佛教知名人物在虔化門下接見。吉藏被推為代表往見。武德初年（618），唐朝設置十大德管理佛教事務，吉藏被選為十人之一。他在長安先住實際寺和定水寺，後來齊王李元吉（唐太宗之弟）請他住延興寺。武德六年（623）五月得病逝世，世壽七十五。臨終還寫了一篇〈死不怖論〉，葬於終南山至相寺的北岩（《續高僧傳》卷十一本傳）。吉藏的學說淵源於攝山學系。攝山自梁‧僧朗、陳‧僧詮相繼，成為江南三論宗的發祥地。僧詮門下最傑出的有興皇寺法朗、攝山棲霞寺慧布、長干寺慧辯和禪眾寺慧勇，尤以法朗為最著名。僧詮在攝山弘布三論及《摩訶般若經》，到了興皇法朗始兼講《涅槃經》（吉藏《涅槃經遊意》）。吉藏從法朗受業，後來也廣弘這些經論，其學問授受的淵源是可以想見的。吉藏一生的學說有三變，最初宗承他的本師法朗的學說，深究三論和《涅槃》；繼而攝取天台宗的《法華玄義》；最後傾其全力於三論的闡揚，著作《三論玄義》，樹立了自己的宗要。在他以前的所謂「古三論」，有羅什門下僧肇、道融的「關內義」（或稱「關河舊說」），有僧朗、僧詮、法朗三世相承的「山門義」，到了吉藏始集三論教義的大成，因此他的三論學說被稱為「新三論」。吉藏博學多識，歷受陳、隋、唐三代王室的尊崇，不免恃才傲物；加以生活不拘細節，時或招受人們的非難。他在學問上雖有成就，並不善於處眾。所以道宣對他的評價是︰「縱達論宗，頗懷簡略；御眾之德，非其所長。」吉藏弘法五十餘年，造就弟子很多。見於史傳記載的有慧遠、智拔、智凱（同名的兩人）、智命、碩法師、慧灌等。慧遠晚年住蘭田悟真寺，盛行講說。智拔，襄陽人，初為智潤的弟子，後來京師從吉藏研究《法華》，深得吉藏的器重（《續僧傳》卷十四本傳）。智凱，丹陽人，因聞吉藏講《法華經》〈火宅品〉而出家，髮色較黑，被稱為烏凱，隨吉藏到會稽嘉祥寺，是吉藏門下的俊才（《續僧傳》卷十四本傳）。另一智凱是揚都人，聞吉藏在會稽傳播佛法，即棄俗從他出家，並受學三論。後隨吉藏入京，專攻子史，曾在內殿佛道辯論時折服了道士張鼎，是一個長於辯論的僧人（《續僧傳》卷三十本傳）。智命，滎陽（今河南）人，初從吉藏聽三論和《法華》，發生了信仰。後來夫婦同時出家，不久因事被殺（《續僧傳》卷二十七本傳）。碩法師從吉藏受學，曾著有《中論疏》十二卷。慧灌，高麗國人，曾入隋至會稽嘉祥寺從吉藏研究三論，後入日本傳弘三論，被稱為日本三論宗的初祖（日本‧師鍊《元亨釋書》卷一本傳）。吉藏生平，曾講三論、《法華》《大品》《智論》《華嚴》《維摩》等經論多遍，並各著註疏行世。他的著述共計四十餘種，其中有的已經散失，有的真偽尚未決定，現存的尚有二十六部。其名如次︰《華嚴經遊意》一卷、《淨名玄論》八卷、《維摩經遊意》（即《維摩經義疏》卷首玄義）一卷、《維摩經義疏》六卷、《維摩經略疏》五卷、《勝鬘經寶窟》六卷、《金光明經疏》一卷、《無量壽經疏》一卷、《觀無量壽經義疏》一卷、《彌勒經遊意》一卷、《大品經遊意》一卷、《大品經義疏》十卷（卷二闕）、《金剛經義疏》四卷、《仁王經疏》六卷、《法華經玄論》十卷、《法華經遊意》一卷、《法華經義疏》十二卷、《法華經統略》六卷、《涅槃經遊意》一卷、《三論玄義》一卷、《中觀論疏》十卷、《百論疏》三卷、《十二門論疏》三卷、《法華論疏》三卷、《二諦章》三卷、《大乘玄論》五卷。吉藏的著述，自隋唐以來並陸續流入朝鮮和日本，曾被廣泛研究和翻譯刻版，因而有所影響。（林子青）〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十一；《佛祖統紀》卷十；印順《佛教史地考》；楊惠南《吉藏》；廖明活 《嘉祥吉藏學說》；唐君毅《吉藏般若思想之實相義》；平井俊榮《中國般若思想史研究》；結城令聞著‧印海譯《中印佛教高僧傳》。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄗㄤˋ 人名。隋、唐高僧（549～623）。中國佛教三論宗的創始人。先世是西域安息人，後移居交廣（今越南、廣西），又遷居金陵。七歲時從法朗出家，十九歲開始為大眾複述，即受稱譽。陳末天下大亂，吉藏和一些同學前往各寺，蒐集佛教文疏，所以他涉獵的典籍非常廣泛。隋朝統一後，移住會稽（今浙江紹興）秦望山嘉祥寺，弘傳佛法，從他學法者多達千餘人，世稱「嘉祥大師」。後受隋煬帝之請，住長安日嚴寺，完成三論注疏。唐初，高祖在長安設立十大德統領僧眾，吉藏也名列其中。晚年住延興寺，武德六年圓寂。著有《三論玄義》一卷、《中觀論疏》十卷、《百論疏》三卷、《法華經玄論》十卷等傳世。

吉迦夜
吉迦夜[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kekaya，沙門名。譯言何事。歷代三寶紀八曰：「宋明帝世，西域沙門吉迦夜，魏言何事。」譯大方廣菩薩十地經等五部。[佛光大辭典]梵名  Kivkara。意譯何事。北魏之譯經僧，西域人。師以遊化傳道為志，於北魏文成帝時抵達平城，眾人欽服其博學，而禮敬之。因太武難後，經籍零散，故師與沙門統曇曜等於延興二年（472），譯出付法藏因緣傳六卷、雜寶藏經八卷、方便心論一卷等，共計五部十九卷，由劉孝標筆受，由此，北地大法得以重興。〔歷代三寶紀卷九、法經錄卷三、卷六、開元釋教錄卷六〕 p2236 

吉達利
吉達利[中華佛教百科全書]印度後期中觀派的思想家及論理學者。生存於西元十世紀後半至十一世紀前半。為超戒寺學僧，也是阿底峽的師父。根據《多羅那他佛教史》的記載，他是東印度小國王妃與婆羅門所生，年輕時曾聽聞文殊菩薩說法，而通一切學藝。後因詆毀不動尊，在多羅女神的勸誘下撰述許多大乘論書以滅罪。其後成為超戒寺學僧，嘗為寂天《大乘集菩薩學論》及《入菩提行論》作註釋。此外，主要著作有︰{1}《善逝宗義分別論》（Suga-tamatavibhaṅga）、{2}《善逝宗義分別論疏》（Sugatamatavibhaṅga-bhāṣya）、{3}《因實義教誡論》（Hetutattvopadeśa）、{4}《幼童入門思擇論》（Bālāvatāratarka）、{5}《類否定論》（Jātinirākṛti）、{6}《不決定論捨離論》（Anekāntavādanirāsa）、{7}《菩提心生起受持儀軌》（Bodhicittotpādasamādāna-vidhi）等。就中，{1}、{2}為學說綱要書。{1}是由八偈組成的小論，與聖提婆《智心髓集》的第二十一偈至二十八偈完全一致；依次各以二偈解說毗婆沙、經量部、唯識派、中觀派四大學派的學說。關於吉達利的思想立場，《大學說》認為是屬於形象虛偽有垢論（rnam rdsun dribcas）的瑜伽行中觀派。但該書中也提到吉達利將法稱的立場解釋為多樣不二論（形象真實論的一種），而認為他是形象真實派。其次，{2}是{1}的註疏，墨克薩卡拉笈多（Mokṣākar-agupta）在《思擇說論》（Tarkabhāṣā）中解說四大學派的學說時曾多加引述。又，{3}至{6}是論理學方面的著作，而《法上解明》（Dharmottarapradīpa）的作者被認為是吉達利的弟子。{7}被收在《西藏大藏經》的中觀部，書中多處引用了寂天《入菩提行論》中的觀點，密教色彩極濃。此外，吉達利也有許多密教方面的著作。〔參考資料〕　《青史》；《多羅那他佛教史》；《大學說》；《インド理論學史》；梶山雄一編《中觀思想》。

吉遮
吉遮[佛學大辭典（丁福保）]（異類）梵Kṛtya，巴Kicca，又作吉蔗，鬼名。譯曰所作，起尸鬼也。玄應音義六曰：「吉遮，正言訖栗著，此譯云所作也。」因明大疏上曰：「訖栗底者造也。」文句十下曰：「吉遮起尸鬼。」嘉祥之義疏十二曰：「吉遮此云起尸鬼。」見起尸鬼條。[一切經音義（慧琳音義）]止奢反訖栗者云所作[佛光大辭典]梵名  Krtya，巴利名  Kicca。又作吉蔗、吉栗蔗、訖栗著。意譯所作、造、事。為惡鬼之名。即指起尸鬼。〔法華經卷七陀羅尼品、法華義疏卷十二（吉藏）、玄應音義卷六〕 p2241 

吊
吊[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠˋ[動]1.懸掛。如：「懸吊」、「吊頸」、「上吊」。2.收回、扣留。如：「他因違規駕駛而被吊銷執照。」3.提取。如：「吊卷」。4.到喪家慰問祭奠。同「弔」。如：「吊祭」、「哀吊」。[形]懸掛的。如：「吊鐘」、「吊燈」、「吊橋」。[名]量詞。古代計算錢幣的單位。同「弔」。

吊伐
吊伐[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反吊民伐罪[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠˋ　ㄈㄚ 憂愍百姓，討伐有罪。《大宋宣和遺事．利集》：「南朝天子失德，我興兵來此吊伐。」

吊唁
吊唁[一切經音義（慧琳音義）]又作喭讞這三形同冝箭反鳴詩云弔生曰唁亦弔失國曰唁也

吊民
吊民[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反

同
同[新集藏經音義隨函錄]尸六反目連名[法相辭典（朱芾煌）]此勝論師義。唯識述記五卷七頁云：同、體是一。實德業三、同一有故。又云：同句體者：謂實德業，體性非無，能詮能緣之因，名同。此體即是舊大有性。諸法同有，故名為同。俱舍論云：總同句義也。[國語辭典（教育部）](一)ㄊㄨㄥˊ[動]1.會合、聚集。《說文解字．&2053c_.png;部》：「同，合會也。」如：「會同」。唐．錢起〈送鍾評事應宏詞下第東歸〉詩：「勸君稍盡離筵酒，千里佳期難再同。」2.統一、齊一。《書經．舜典》：「協時月正日，同律度量衡。」宋．陸游〈示兒〉詩：「死去元知萬事空，但悲不見九州同。」3.一齊分享、從事等。如：「同甘苦，共患難。」《孫子．謀攻》：「不知三軍之事，而同三軍之政者，則軍士惑矣。」4.贊成。如：「贊同」、「同意」。[形]一樣的。如：「同類」、「相同」、「同工同酬」。[副]一起、共同。如：「有福同享，有難同當。」唐．李白〈長干行〉二首之一：「同居長干里，兩小無嫌猜。」[連]和、與、跟。如：「有事同你商量。」、「我同他一起去看電影。」[名]1.和諧、和平。如：「促進世界大同」。《禮記．禮運》：「是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」2.契約。如：「合同」。3.姓。如唐代有同谷。(二)ㄊㄨㄥˋ[名]巷弄、小街道。如：「胡同」。

同㘁
同㘁[新集藏經音義隨函錄]音毫

同一念佛
同一念佛[佛光大辭典]不分智愚、善惡、老少等，均信仰阿彌陀佛之本願而稱念佛號。往生論註卷下（大四○‧八三八中）：「同一念佛，無別道故，遠通夫四海之內，皆為兄弟也。」蓋無論念佛者之根機如何，只要誠心念佛，則皆有同一功德。 p2243 

同一緣相
同一緣相[佛光大辭典]緣，即能緣，相當於三密中之意密；相，即所緣，相當於身、語二密。將此二者合而為一，乃表獨一無二之義。蓋有相之緣相，必定有所對待，無相之緣相，為絕待無二；故緣遍法界而平等，相亦遍法界而如虛空，唯獨一而不見他之相，故稱同一緣相。 p2243 

同不了事
同不了事[獅子吼站阿含經簡註]無法和大家一樣做到。[阿含辭典（莊春江）]沒辦法和大家一樣做到。

同世五師
同世五師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）有部宗之相傳，佛滅後百年，異世第五師，優婆毱多之下，有弟子五人。是曰同世五師。三論玄義曰：「同世五師者：一、曇無德，二、摩訶僧祇，三、彌沙塞，四、迦葉維，五、犢子部。」然大集經二十三，則為一、曇摩毱多，二、薩波若帝婆，三、迦葉毘部，四、彌沙塞部，五、波蹉富羅。是等唯為一種之相傳，非有確實之證佐。此同世之五師，為律部之分派，上出者非師名，分派之名也。善見律二述傳統，謂「目犍連子帝須臨涅槃，付弟子摩哂陀，摩哂陀是阿育王兒也，持律至師子國。摩哂陀臨涅槃，付弟子阿栗吒，從爾已來，更相傳授至今日。我今說往昔師名，從閻浮利地持律藏至師子國，第一名摩哂陀，第二名一地臾，第三名帝鬱帝臾，第四名參婆樓，第五名拔陀沙，云云。」此巴利律文之Mahinda　Iṭṭhiya　Sambala　Bhaddanāma也。此五師與上出之五派，似非可一致者，其傳統中律文之次下惟見曇無德之名。[佛光大辭典]又稱橫五師。為「異世五師」之對稱。係指佛陀入滅後之百年左右（即阿育王時代），同時出自異世五師之第五優婆毱多門下之五位高足。即曇無德、薩婆多、彌沙塞、迦葉遺、婆麤富羅等五師。  據律宗綱要卷下載，此五師因對「律」之見解不同，各持己意，遂將律藏分為五部，稱為五部律。關於五部之名稱，諸說各異，據三論玄義卷二，舉出曇無德、摩訶僧祇、彌沙塞、迦葉維、犢子等五部。此外，尚有異說。〔佛藏經卷中、大方等大集經卷二十二、佛本行集經卷六十、大乘玄論卷五、出三藏記集卷三、卷十二〕（參閱「五部律」1157、「異世五師」5150） p2244 [中華佛教百科全書]即佛滅後百年（即阿育王時代），出自優婆毱多（Upagupta）門下的五位高足。相對於「異世五師」。又稱橫五師。其名為︰曇無德、薩婆多（或摩訶僧祇）、彌沙塞、迦葉遺、婆粗富羅。由於此五師對戒律之見解各異，遂產生《四分律》《摩訶僧祇律》《十誦律》等五部異說。關於五部之名稱，《三論玄義》云（大正45‧10a）︰「同世五師者，於優婆掘多世即分成五部，一時並起，名同世五師。(一)曇無德、(二)摩訶僧祇、(三)彌沙塞、(四)迦葉維、(五)犢子部。」《大乘玄論》卷五云（大正45‧65a）︰「經言五部者，佛三藏中毗尼藏多有此名。又十八部中五部盛行。五部者︰(一)薩婆多部、(二)曇無德部、(三)僧祇部、(四)彌沙塞部、(五)迦葉唯部。」此外，有人又謂五部係指法藏部、說一切有部（或大眾部）、化地部、飲光部、犢子部五部。可知諸說紛紜。〔參考資料〕　《律宗綱要》卷下；《佛藏經》卷中；《出三藏記集》卷三、卷十二；《翻譯名義集》卷十；《律宗瓊鑑章》卷六；《三論玄疏文義要》卷二；《三論玄義誘蒙鈔》卷中。

同事
同事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十八頁云：云何菩薩同事？謂諸菩薩、若於是義，於是善根，勸他受學；即於此義，於此善根，或等或增，自現受學。如是菩薩、與他事同，故名同事。所化有情，知此菩薩所修同事，便於自己受學善根，堅固決定，無有退轉。何以故？彼作是思：菩薩勸我所受學者，定能為我利益安樂。由此菩薩所授我者，即於其中自現行故。無有知無利益安樂，自現行者。非諸菩薩如是同事勸導有情，他得詰言：汝自於善不能受學，云何以善慇勤勸導、數數教授教誡於他？汝應從他慇勤諮受教授教誡。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄕˋ, 1.同一件事。三國魏．嵇康〈聲無哀樂論〉：「五方殊俗，同事異號，舉一名以為標職耳。」2.相與共事。《穀梁傳．襄公十九年》：「與人同事，或執其君，或取其地。」《韓非子．說林上》：「同事之人，不可不審察也。」3.在同一單位工作的人。如：「今晚我要和同事們聚餐。」《浮生六記．卷三．坎坷記愁》：「有同事俞孚亭者，挈眷居焉。」也作「同仁」、「同人」。

同事四句分別
同事四句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十八頁云：有諸菩薩、是他同事，而不自顯與他同事。有諸菩薩、非他同事，而自顯現與他同事。有諸菩薩、是他同事，亦自顯現與他同事。有諸菩薩、非他同事，亦不自顯與他同事。第一句者，謂有菩薩與諸菩薩、功德威力、皆悉平等。於菩薩道自謂為師功德威力與等菩薩，隱自善故，而不顯已功德威力。第二句者，謂諸菩薩、見有下劣信解有情、於甚深處、心生怖畏。便正思擇，為欲方便化導彼故；自現己身，與其同法。所謂下於旃荼羅類，乃至狗類，欲作饒益，欲除災患，欲調，欲化，故思於彼旃荼羅狗同分中生。第三句者，謂諸菩薩、見所化者所受善根、猶可搖動，為令堅住，現與同事或等或增。第四句者，謂諸菩薩、自行放逸，棄捨他事。

同事因
同事因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十一頁云：依和合因依處，施設同事因。所以者何？要由獲得自生和合故；欲繫法生。如欲繫法，如是色無色繫及不繫法、亦爾。如生和合，如是得成辦用和合、亦爾。是故依和合依處、施設同事因。二解　瑜伽三十八卷九頁云：若觀待因、若牽引因、若攝受因、若生起因、若引發因、若定別因、如是諸因、總攝為一，名同事因。無記中云：即彼一切、從觀待因至定別因，同為稼穡而得成熟；名同事因。非彼稼穡隨闕一因而得成熟。是故一切和合，說為此同事因。雜染中云：即彼一切從觀待因至定別因，名同事因。清淨中云：若清淨品觀待因，乃至定別因，彼望清淨，為同事因。三解　成唯識論八卷二頁云：十三、和合依處。謂從領受乃至差別功能依處，於所生住成得果中，有和合力。即依此處，立同事因。謂從觀待乃至定異，皆同生等一事業故。

同事攝
同事攝[佛光大辭典]梵語  samānārthatā-sajgraha。為四攝法之一。又作同事攝事、同事隨順方便、隨轉方便。指菩薩隨應眾生之機緣而示現，和光同塵，與一切眾生共事，令得利益，由此因緣，菩薩得以攝受眾生，眾生亦因之依從菩薩信受教法，而得入於涅槃之境。（參閱「四攝法」1853） p2245 

同事攝事
同事攝事[法相辭典（朱芾煌）]集異門論九卷二頁云：云何同事攝事？答：此中同事者：謂於斷生命、深厭離者，為善助伴，令離斷生命。若於不與取、深厭離者，為善助伴，令離不與取。若於欲邪行，深厭離者，為善助伴，令離欲邪行。若於虛誑語、深厭離者，為善助伴，令離虛誑語。若於飲諸酒、深厭離者，為善助伴，令離飲諸酒。諸如是等，說名同事。復次如世尊為手長者說：長者當知；諸同事中最為勝者，謂阿羅漢不還一來預流果等。與阿羅漢不還一來預流果等而為同事，是名同事。攝事者：謂由此同事，於他等攝近攝近持令相親附；如是同事，於他有情能等攝能近攝能近持能令親附。是故名為同事攝事。

同事能作
同事能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

同儕
同儕[新集藏經音義隨函錄]冝作躋隮子西反登也升也謂同道者也又助皆反非韻也[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄔㄞˊ 同輩。《左傳．僖公二十三年》：「晉鄭同儕，其過子弟，固將禮焉。」

同凡現疾
同凡現疾[佛光大辭典]釋尊法身本無生滅，然為教化世人，遂示疾入滅。淨覺師碑銘：「于是同凡現疾，處順將終，忽謂眾人：『有疑皆問，我于是夜，當入無餘。』」 p2243 

同分
同分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱舍七十五法中心不相應行法十四之第三。使諸法相同之因名為同分。是為一實法，由有此實法而使物同也。此有二種：一名眾生同分，又名有情同分。二名法同分。人畜等之有情相同。謂之眾生同分，有情同分。蘊處界等之法相同，名為法同分，又眾生同分分二類：一為無差別同分，一切有情，一類同等，異於非情上之同分也。二為有差別同分，諸有情中三界九地五趣四生婆羅門剎利等之稱，有男女等乃至四向四果各別之同分。又法同分有無差別有差別。俱舍論五曰：「有別實物名為同分，謂諸有情展轉類等，本論說此為眾同分。此復二種：一無差別，二有差別。（中略）復有法同分，謂隨蘊處界。」又分別十八界有同分彼同分之一門，同分之義稍異。見彼同分條。[佛光大辭典]梵語  sabhāga。(一)又作有分、等分。分，自己之作用之義。 即根（感官之機能）、境（對象）、識（認識之主體）三者相互交涉，各別實現其自業之作用，各別完成其任務，稱為同分。例如，眼根之自業為取色境，眼識之自業為緣色境，而色境之自業，則為眼根及眼識所取；如此，根、境、識三者相互交涉。各別實現其自業。反之，根、境、識三者若僅止於相互交涉，而不實現其各別之自業，則稱為彼同分（梵  tat-sabhāga），又作餘有分、非等分。蓋彼同分非為同分，然其與彼（指同分）種類相同，故稱彼同分。此外，同分、彼同分二者，亦稱為等分、非等分；自分、彼分；有分、餘有分。〔俱舍論卷二、順正理論卷六、大毘婆沙論卷七十一、卷七十二、雜阿毘曇心論卷一〕（參閱「彼同分」3204）  (二)為「眾同分」之略稱。指有情眾生之共性或共因。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。〔俱舍論卷五〕（參閱「眾同分」4749） p2243 [中華佛教百科全書](一)不相應法之一︰具稱眾同分。指有情眾生之共通性。小乘以此為十四不相應行之一，大乘以此為二十四不相應行之一。(二)「彼同分」之對稱︰根、境、識三者各作自業，稱為同分（sabhāgaḥ），不作自業者稱為彼同分（tat-s.）。例如眼根取色境，是自業；眼識緣色境，是自業；色境為眼根及眼識所取，是自業。如是，根、境、識相對而作自業的，名為同分；不作自業的，名為彼同分。分謂自己的作用，根、境、識三者同樣有自己作用之分，故名同分；又雖非同分，但由於與同分種類相同，故名彼同分。此說取自《俱舍論》卷二等。此外，舊譯《俱舍論》卷二將此同分、彼同分名為等分、非等分；舊譯《婆沙論》卷五稱其為自分、彼分；《雜心論》卷一說為有分、餘有分。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十六頁云：復如何知異色心等有實同分？契經說故。如契經說：此天同分，此人同分。乃至廣說。此經不說異色心等有實同分；為證不成。若同智言，因斯起故，知實有者；則草木等應有同分。又於同分起同智言，同分復應有別同分。彼既不爾；此云何然。若謂為因，起同事欲，知實有者；理亦不然。宿習為因，起同事欲。何要別執有實同分。然依有情身心相似分位差別，假立同分。二解　俱舍論五卷一頁云：如是已辯得非得相；同分者何？頌曰：同分有情等。論曰：有別實物，名為同分。謂諸有情，展轉類等。本論說此，名眾同分。此復二種。一、無差別，二、有差別。無差別者：謂諸有情、有情同分。一切有情、各等有故。有差別者：謂諸有情、界地趣生種姓男女近事苾芻學無學等各別同分。一類有情各等有故。復有法同分。謂隨蘊處界、若無實物、無差別相、名同分者；展轉差別諸有情中，有情有情、等無差別。覺及施設，不應得有。如是蘊等，等無差別，覺及施設，如理應知。頗有死生不捨不得有情同分，應作四句。第一句者，謂是處死，還生是處。第二句者，謂入正性離生位時，捨異生同分，得聖者同分。第三句者，謂是趣死，生餘趣等。第四句者，謂除前相。若別有實物，名異生同分；何用別立異生性耶。非異人同分，別有人性故。又非世間現見同分。以非色故。亦非覺慧所能了別。無別用故。世雖不了有情同分；而於有情，謂無差別。故設有體，亦何所用。又何因不許有無情同分。諸穀麥荳金鐵菴羅半娜娑等，亦有自類互相似故。又諸同分、展轉差別；如何於彼、更無同分，而起無別覺施設耶。又應顯成勝論所執。彼宗執有總同句義；於一切法總同言智，由此發生。彼復執有同異句義；於異品類同異言智，由此發生。毗婆沙師作如是說：彼執與此、義類不同。以說一物、於多轉故。又縱於彼、若顯不顯；然此同分、必有實物。契經說故。如世尊言：若還來此，得人同分。乃至廣說。雖有是說；而不說言別有實物名為同分。若爾；所說同分是何？即如是類諸行生時，於中假立人同分等。如諸穀麥荳等同分。此非善說。違我宗故。

同分不同分
同分不同分[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十頁云：復次若有我見，若無我見，同緣諸行為境事故；說名同分。而於彼事，邪取、正取，染汙，清淨，等義別故；名不同分。

同分妄見
同分妄見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生迷失真性，於一切虛妄之境界同受苦樂也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生迷失了真性之後，便在一切虛妄不實的境界上同受苦樂。

同分彼同分
同分彼同分[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷七頁云：云何同分彼同分？幾是同分彼同分？為何義故，觀同分彼同分耶？謂不離識彼相似根，於境相續生故，離識自相似相續生故；是同分彼同分義。初是同分。諸根與識俱，識相似。於諸境界相續生故。由根與識相似轉義，說名同分。第二是彼同分。諸根離識，自類相似相續生故。由根不與識合，唯自體相似相續生根，相相似義，說名彼同分。色蘊一分，眼等五，有色界處一分，是同分彼同分。為捨執著與識相應不相應我故，觀察同分彼同分。

同分彼同分根
同分彼同分根[法相辭典（朱芾煌）]五事毗婆沙論上八頁云：問：何謂同分彼同分根？如是二名、所目何別？答：有業用者、名同分根。無業用根，名彼同分。如能見色，名同分眼。不見色者，名彼同分。彼同分眼、差別有四。一、有過去彼同分眼，謂不能見，諸色已滅。二、有現在彼同分眼。謂不能見諸色今滅。三、有未來彼同分眼。謂不能見諸色當滅。四、有未來定不生眼。其同分眼、差別唯三。謂除未來定不生眼。耳根等四、如眼應知。

同分所緣
同分所緣[法相辭典（朱芾煌）]如心一境性中說。

同分死
同分死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十六頁云：同分死者：謂如過去、不調不伏、曾捨身命；於現在世、亦復如是、而捨身命。當知如此名同分死，名相似死，名隨順死。

同分異全
同分異全[佛光大辭典]因明用語。因明三十三過中六不定過之一，即九句因中之第七句「同品有非有異品有」。其全名為「同品一分轉異品遍轉」。乃因之第三相異品遍無性未能完成所引發之過失。（參閱「六不定過」1253、「同品一分轉異品遍轉不定過」2246） p2243 

同分異全不定過
同分異全不定過[佛學大辭典（丁福保）]（術語）似因十四過中，六不定過之一。具云同品一分轉異品徧轉不定過。謂三支中之因，關係喻中同品之一部分，關係異品之全部也。例如謂：「或人為女子」（宗），「不產子故」（因），此宗之同品總為女子，因之同品，限於其中一部不生子之石女，故可謂因關係同品之一部，但異品之男子，總無生子者，故其關係全部勿論矣。

同分色
同分色[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十七頁云：識空不空者：若識不空；名同分色。由此與識、等義轉故。若識空者；名彼同分色。似自相續而隨轉故。二解　顯揚五卷八頁云：同分色，謂自識不共根色，由與識同境轉故。三解　如諸色自相三種中說。

同別二教
同別二教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴一家之教判，分第五同教為別教一乘，同教一乘。別教一乘者，永別異於二乘三乘等諸乘，一多無盡之一乘法也。五教章上明其十別。同教一乘者，為使二乘三乘等機入於一多無盡之法界，以一乘無盡之法寄顯於始教之三乘法，或終頓之一乘法而說也。然則同教一乘約於所寄之法則為終頓二教之一乘教與始教之三乘教，此中就華嚴本經之說相論之，則彼經所說之同教一乘為終頓二教。經中說一多無盡之法者，是別教一乘也，此名直顯門。又寄於終頓二教之一乘法顯一多無盡之一乘法者，彼經之同教一乘也，此名寄顯門。法華經中亦有同別二教，然彼之同教一乘為開會二乘之機於一乘，故寄於始教之三乘法，而說無盡一乘法，此為本經同教一乘與末經同教一乘之相違。且華嚴法華二經，雖共說同別二教，而華嚴多說別教，少說同教，法華多說同教一乘，少說別教一乘，故又大判二經，華嚴為別教一乘，法華為同教一乘也。見五教章上。其別異之義門有十種：一時異，所說之時異也。二處異，所說之處異也。三主異，所說之佛異也。四眾異，所聞之眾異也。五所依異，所依之三昧異也。六說異，一方說一切方說也。七位異，一位一切位也。八行位，一行一切行也。九法門異，法門之建立廣狹異也。十事異，舍林地山等一一事相盡為甚深之法門也。見五教章上施設異相門。[佛光大辭典]為同教與別教之並稱。又作同教別教、二種一乘。指華嚴宗所判之同教一乘與別教一乘。同教一乘，即隨應二乘、三乘等根機而說法，使其入於一多無盡之法界，故將一乘無盡之法，寄顯於始教之三乘法，或終、頓二教之一乘法，以說一乘之義。別教一乘，即別異於二乘、三乘之法，而為一多無盡之一乘法；亦即指華嚴宗獨特之思想。 此說係由華嚴宗智儼所創，乃依據大智度論共般若、不共般若之說，將如來一代聖教大別為三乘、一乘二種，更將一乘分判為同、別二教，而以法華經會三歸一之說為同教一乘，以華嚴經十十無盡之說為別教一乘。法藏承此說，而成此教判之集大成者，法藏於華嚴五教章卷一中，闡釋同、別二教之義，明示別教一乘有性海果分、緣起因分二門。性海果分門不可言說，以其為十佛自內證之境界；而緣起因分門則可言說，此係普賢之境界。其中，緣起因分門又分為分相、該攝二門：(一)分相門，即別教一乘別異於三乘之說。此一乘、三乘之差別，計有權實、教義、所明、德量、約寄位、付囑、根緣受者、難信易信、約機顯理、本末開合等十種。(二)該攝門，即三乘本係一乘法之說。以上二者互存無礙，不異不一；此不一即分相門，不異即該攝門。 其次，論同教一乘之七義：(一)法相交參，謂一乘垂於三乘，三乘參於一乘，兩宗交接連綴。(二)攝方便，謂三乘法皆係一乘法之方便法門，故咸稱一乘。(三)所流，謂三乘悉從一乘而流出。(四)殊勝門，謂以三乘中之大乘為一乘。其權實雖有異，然同為菩薩所乘，故稱一乘。(五)教事深細，謂以所說之法深細，故稱一乘。(六)八義意趣，謂一乘之說與佛密意之說，皆為八義之意趣。(七)十義方便，華嚴經孔目章將一乘分為正乘、方便乘二種，其中，方便乘有十義，即此十義方便。 蓋同教一乘主要指法華經等所說，別教一乘則指華嚴經所說；然華嚴經中有同教之旨，法華經中亦有別教之旨，故總別「同別二教」。又立定內、定外之別，即：華嚴經所明示之同別二教，係海印定中所說，故稱為定內同別；法華經所明示之同別二教，不依海印定而說，故稱為定外同別。 此外，澄觀、宗密等師對同別二教之解釋，與上述稍異。澄觀於其所著華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷十等中，以一乘中之圓融具德法門為別教；而以終、頓二教及別教中之一性一相之教義為同教。宗密於華嚴經行願品別行疏鈔卷一中，則以性起門為別教，以緣起門為同教。〔華嚴經孔目章卷二、卷四、華嚴五教章卷二、卷三、華嚴五十要問答卷上、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章指事卷上本、華嚴法界義鏡卷下、華嚴五教章通路記卷一至卷十〕（參閱「共教」2196、「因分果分」2274） p2244 

同利
同利[獅子吼站阿含經簡註]1.與他人同甘共苦，藉機給予啟發，攝引歸於正道。四攝法之一。2.與他人同甘共苦，藉機給予啟發，攝引歸於正道。又譯為「等利」、「同事」。

同參
同參[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧侶之相謂也。有二義：一謂參謁。言同事一師也。傳燈錄曰：「仁慧大師上堂曰：我與釋迦同參，汝道參什麼人？」二，謂相與研究。石林詩話曰：「禪宗論雲門有三種語：其一為隨波逐浪，其二為截斷眾流，其三為函蓋乾坤。若有解此，當與渠同參。」劉克莊詩曰：「晚覺齊民書最要，惜無幽士肯同參。」[佛光大辭典]指同事一師而共同參禪者。後成為僧侶間一般之稱呼。與「同學」同義。此外，同參亦有互相研究之義。〔碧巖錄第二則〕 p2248 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．同事一師的意思。２．一同研究的意思。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄘㄢ, 1.共同參與研討。宋．葉夢得《石林詩話．卷上》：「余嘗戲謂：『學子言老杜詩，亦有此三種語，但先後不同……，若有解此，當與渠同參。』」2.佛教用語。同事一師，同學。《景德傳燈錄．卷一四．華亭船子德誠禪師》：「師嘗謂同參道吾曰：『他後有靈利座主指一個來。』」

同名天
同名天[佛學大辭典（丁福保）]（神名）二天之一。見同生神條。

同味
同味[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂義理分齊同也。釋籤一曰：「一家義意，謂二部同味。」

同品
同品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於因明宗之所立均等之品類名同品，即同喻也。入正理論曰：「所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。」[佛光大辭典](一)指同類，即性質相互共通者。  (二)梵語 sapaksa。因明用語。指因明論式中，與宗（命題）之後陳（述詞）品類相同者。同品可分「宗同品」和「因同品」二種，一般多指「宗同品」，即於論式中，與宗之意義均等、共通之品類。〔因明入正理論〕（參閱「因明」2276） p2246 [中華佛教百科全書]因明學用語。同品有兩種，即宗同品與因同品（但在因明術語上，常稱宗的同品為「同品」，稱因的同品為「同法」以示區別。）凡具有宗法之性質者，稱宗同品；凡具有因法之性質者，稱因同品。如瓶具有宗法「無常」的性質，所以是宗同品；瓶又具有因法「所作」的性質，故又是因同品。又如電，它只具有宗法「無常」的性質而不具有因法「所作」的性質，故電只是宗的同品而不是因的同品。由於宗法的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品則必定是宗的同品。如雷、電、霧、雨等雖是「無常」宗的同品，卻非「所作」因的同品，而瓶、盆、碗、罐等，既是「所作」因的同品，就必然是「無常」宗的同品。把同品明確地劃分為宗同品與異同品的，是窺基。如《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧103c）︰「同品有二︰(一)宗同品，（中略）(二)因同品。」該疏將同品明確地分為宗同品與因同品兩種，有助於人們深入地認識與區分同品的種類與認識其相互間的聯繫。（沈劍英）[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：謂所立法，均等義品；說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。如疏三卷二十頁釋。

同品一分轉異品遍轉
同品一分轉異品遍轉[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：同品一分轉異品遍轉者：如說聲非勤勇無間所發。無常性故。此中非勤勇無間所發宗，以電空等為其同品。此無常性，於電等有，於空等無。非勤勇，無間所發宗，以瓶等為異品。於彼遍有。此因以電瓶等為同法故；亦是不定。為如瓶等無常性故，彼是勤勇無間所發為如電等無常性故，彼非勤勇無間所發？如疏六卷十七頁釋。

同品一分轉異品遍轉不定過
同品一分轉異品遍轉不定過[佛光大辭典]因明用語。同品一分轉，梵語  sapaksa-eka-deśa-vrtti。異品遍轉，梵語 vipaksa-vyāpin。不定，梵語 anaikāntika。又作同分異全不定過。為因明三十三過中，因（理由）之六不定過之一。因與同品有部分關係，卻與異品有全部關係，以致不能決定宗義之過失。因原係宗與同喻之媒介，故須與同品有關（同品定有性）而與異品無關（異品遍無性），若因同時與異品、同品無關，或同時與同品、異品有關，皆稱為不定。其中，若因所關係者，在同品為部分，對異品為全部，即稱為同分異全不定。此係缺乏因第三相（異品遍無性）之過失。  例如聲生論師對聲顯論師立一「聲非勤勇無間所發（宗），無常性故（因），同喻如電、虛空等，異喻如瓶等」之論式，以非勤勇無間所發之「虛空」或「電」等為同品，「瓶」等勤勇無間所發性為異品，然同品中如「電」等雖為無常，「虛空」則不能視為無常，如此僅與同品之部分有關，反而卻遍通於「瓶」等之異品，是則其勤勇所發之性究竟指如「瓶」等之無常性，或指如「電」等之無常性，皆無法確定，此乃不定之作法，故有不定過之名。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明義斷、因明論疏明燈抄卷四末〕（參閱「六不定過」1253、「因明」2276） p2246 

同品定有性
同品定有性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因之三相之一。凡為宗因喻三支中之因者，必具宗同品喻體上定有之性，例如立無常之宗，以所作性為因，以瓶為同品之喻，決定於此同品之瓶上應有因之所作性之義。若無之，則斷因喻之關係，不能得因體同喻之助力。[佛光大辭典]梵語  sapakse sattvam。因明用語。因（理由）三相之一，用以表示因與宗（命題）後陳（述詞）之關係。例如「甲是乙（宗），丙故（因），諸丙皆是乙（喻，譬喻）」中，乙之同品一定須有丙之因存在，乙必須附隨於丙，然丙並不必遍通於乙，故稱定有；亦即「一定要有，不可全無」之意。故有因必有其後陳之宗依追隨，如「人必將死，動物故」，「死」中必有「動物」即可，而會死之物不一定僅限於動物（植物亦然），此即同品定有性。以因之義成立宗之義故，因之義不必與宗之義全部相同，即與宗義同類之宗同品有部分關係即可。〔因明入正理論、因明論疏明燈抄卷二末、卷三本、因明論疏瑞源記卷三〕（參閱「三支作法」534、「同喻」2249、「因明」2276） p2247 [中華佛教百科全書]因明學的因三相之一。所謂同品，就是同類；凡與宗依的後陳同類的，都稱為同品。因三相之第一相「遍是宗法性」係表明因與宗前陳之關係，而此「同品定有性」則在表明因與宗後陳之關係。所謂「定有性」，是說宗的同品中必定具有因的性質。但並不需要同品都具有該性質，只要有些具有該性質即可。所以只說「定有」，而不說「遍有」，也不說「悉有」。大抵說來，此同品定有性所規定的是︰例如用「所作性」作因來證明「聲是無常」時，則作為宗之同品的各種無常物之中，必定要有若干事物具「所作性」。假如無常的東西之中，並無一種具「所作性」，我們就不能因聲有「所作性」而斷定它是無常的。◎附︰沈劍英《因明學研究》第三章〈辨因〉（摘錄）「同品定有性」是建立因相必不可少的規則。如果在建立因相時不能從宗的同品中找出因的同品，那就有兩種可能︰一種是宗因間缺乏真正的因果性，如立「聲常，所作性故」，在「常」的同品中就找不出有「所作」因的性質的。由此說明，在此立量中宗因間不發生因果關係，如圖︰圖片這是比較多見的一種可能。另一種情況是宗因間或是有因果關係，或是沒有因果關係，但由於宗上的有法與法在外延上是同一關係，因此找不出同品來驗證，如立「人能勞動」宗，以「有意識故」為因，宗中有法「人」與法「能勞動」外延同一，因而無法在「人」之外找出「能勞動」的事物來作同品，但其宗因間的因果關係卻是確實的，如圖︰圖片又，如立「人能勞動」宗，以「有四肢故」為因，此因外延太大，超出了宗法的範圍，（因的外延只能小於宗法，而不能大於宗法）因而不能證成其宗；但從宗本身卻找不出同品來驗證因之正與不正，如圖。當然，像這一類（如上圖與此圖所展示的）情況是比較少的。圖片至此，我們可以將因的第二相作一簡明的概括︰「同品定有性」就是說，為了考察因法與宗法之間是否真正具有因果性，即當因法出現時宗法是否也必然隨之出現，必須在宗的同品中再找一物（那怕只有一物）來驗證，而此物必須兼有因的性質。如果在宗的同品中找不出可以兼作因同品的事例來驗證，因相的建立就缺乏根據。〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論疏》卷上（末）。

同品有
同品有[佛光大辭典]因明用語。有，全有之意。因明論式中，全部宗同品或因同品均具有能立法所說之義者，稱為同品有。例如聲論師對佛教徒立「聲為常」為宗（命題），以「所量性故」為因（理由），其中「常」為所立法，「所量」意指思想之對象，為能立法。故凡具有常性之事物（如虛空）皆為宗同品；反之，凡不具有常性之事物（如瓶）皆為宗異品。虛空及其他一切具有常性之事物，無一不可為思想之對象，故稱同品有。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p2247 

同品有非有
同品有非有[佛光大辭典]因明用語。「有非有」，部分為有，部分為非有之意。於因明論式中，宗同品之一部分具有能立法，一部分未具有能立法者，稱為同品有非有。例如聲生論師對聲顯論師建立論式時，以「聲非勤勇無間所發」為宗（命題），以「無常性故」為因（理由），其中，「非勤勇無間所發」為所立法，「無常」為能立法。故凡不具有勤勇無間所發性之事物（如電、虛空等）均為宗同品；反之，凡具有勤勇無間所發性之事物（如瓶等）均為宗異品。於宗同品中，電具有無常性，而虛空不具有無常性，故稱同品有非有。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p2247 

同品非有
同品非有[佛光大辭典]因明用語。「非有」，全無之意。因明論式中，全部宗同品皆不具有能立法者，稱為同品非有。例如聲生論師立「聲為常」為宗（命題），以「所作性故」為因（理由），其中，「常」為所立法，「所作」為能立法。故凡具有常性之事物（如虛空）皆為宗同品；反之，凡不具有常性之事物（如瓶等）皆為宗異品。虛空等具有常性之事物，無一具有所作性，故稱為同品非有。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p2248 

同喻
同喻[佛光大辭典]因明用語。意指同法（梵  sādharmya）之喻（梵 drstānta，譬喻）。又作同法、同品、同法喻。乃「異喻」之對稱。即與宗（命題）之後陳（述詞）及因（理由）之意義同類均等之例喻。因明入正理論（大三二‧一一中）：「云何名為同品異品？謂所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。（中略）喻有二種，一者同法，一者異法。同法者，若於是處顯因同品決定有性，謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。」  蓋於「聲是無常（宗），所作性故（因），譬如瓶等（同喻）」之論式中，「聲無常」之宗雖依「所作性」之因而得成立，更為確立起見，乃舉示與宗之後陳「無常」之意義同類均等之物件，即瓶等之實例，使敵者（問難者）更能了知宗義。此為立喻之原因。又此實例之物件，與宗義同類者，稱為宗同品；與因同類者，稱因同品。又含有此二種同品之既知之法，總稱同喻依；二種同品含於喻依中而不相離者，稱同喻之體。故若欲用喻，先舉示其喻體以結合宗與因，而以凡有所作性因之處，必有聲無常之宗義附隨之。以此檢證宗及因與喻依之瓶是否具有全部或部分之關係，稱為合作法。其不正者，稱為似同喻，又稱似同法喻（梵  sādharmyena  drstāntābhāsah）。似同喻有五種，即：(一)能立法不成，(二)所立法不成，(三)俱不成，(四)無合，(五)倒合。其中，前三項為關於喻依之過誤，後二項為關於喻體上之過誤。〔因明入正理論疏卷上末、因明入正理論義纂要、因明論疏明燈抄卷二本末〕 p2249 

同境依
同境依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸識記種依之一。[佛光大辭典]又作順取依。指五根。根與識共取現在之境，稱為同境。根照境如同珠光照物，然根無慮知之作用，須依五識方起慮知之作用以緣境，故稱五根為同境依。（參閱「俱有依」4028） p2250 

同如來莊嚴具
同如來莊嚴具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱密印也。密印者，是一切諸佛以此莊嚴之故成法界之身，又以此加持眾生之故得同於法身，故云同如來莊嚴具。大日經密印品曰：「有同如來莊嚴具，同法界趣標幟。」義疏十曰：「一切佛以此為莊嚴故，得成如來法界之身。若有眾生修此法者，以印加持故，亦同如來法界身也。」

同嬉
同嬉[一切經音義（慧琳音義）]喜其反蒼頡篇嬉戲也說文亦作娭[新集藏經音義隨函錄]音熙遊也

同學
同學[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同所習者。維摩經菩薩品曰：「樂近同學。」，「什曰：我學大乘，彼亦如是，是名同學。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄒㄩㄝˊ, 1.同師受業。《莊子．知北遊》：「?荷甘與神農，同學於老龍吉。」《周書．卷四○．宇文孝伯傳》：「及長，又與高祖同學。」2.同師受業的人。如：「我們是大學的同班同學。」

同居
同居[佛學大辭典（丁福保）]（界名）凡聖同居土之略稱，見四土條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]凡聖同居土的簡稱。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄐㄩ, 1.居住一處，共同生活在一起。《史記．卷一○二．張釋之傳》：「張廷尉釋之者，堵陽人也，字季，有兄仲同居。」《紅樓夢．第四回》：「薛姨媽正欲同居一處，方可拘緊些兒子。」2.夫妻共同生活。在法律上，夫妻有同居的義務。《警世通言．卷一二．范鰍兒雙鏡重圓》：「過了數日，呂公將回文打發女婿起身，即令女兒相隨，到廣州任所同居。」《初刻拍案驚奇．卷二七》：「糟糠之妻，同居貧賤多時。」3.俗指男女非法定的結合而生活在一起。如：「雖然社會風氣已很開放，但男女同居不婚，仍不為社會所接納！」

同居淨土
同居淨土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）同同居項。

同居穢土
同居穢土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）同同居項。

同展三拜
同展三拜[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）大眾一同展坐具而三拜也。[佛光大辭典]指大眾同展坐具而行三拜。為禪宗禮法之一。敕修百丈清規卷二尊祖章達磨忌條（大四八‧一一一八上）：「住持上香，侍者捧香合。次東堂、西堂兩序出班上香，大眾同展三拜。」此外，於佛陀、祖師或尊宿等忌日時，出班燒香後，維那喝「大眾九拜」，大眾則同時展開坐具而行九拜，稱為同展九拜，係最敬之禮。〔敕修百丈清規卷一祝釐章聖節條、禪林象器箋禮則門〕 p2248 

同己
同己[獅子吼站阿含經簡註]相當的《別譯雜阿含經》經文作「伴侶」。

同己之第二
同己之第二[阿含辭典（莊春江）]意思是「伴侶」。

同床異夢
同床異夢[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄔㄨㄤˊ　ㄧˋ　ㄇㄥˋ 比喻共同生活或一起做事的人意見不同，各有各的打算。如：「大家要一起工作，就必須要心往一處想，勁往一處使，不能同床異夢。」也作「同床各夢」。

同[(彳*幵)/心]
同[(彳*幵)/心][一切經音義（慧琳音義）]去焉反考聲也[彳*(幵/心)]過也顧野王云凡物差過亦謂之[彳*(幵/心)]文字典說云繩[彳*(幵/心)]紏謬也從心[彳*幵]聲[彳*幵]音寒幹反律文作[億-音+(天*天)]其俗[億-音+(天*天)]字亦不成非也

同心結
同心結[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）用於袈娑𢂁紐之結法也。以紐作綰結，使其兩端入於中心一處，故名同心結。[佛光大辭典]即以紐作綰結，而使結之兩端入於中心一處之結法。一般用於袈裟之𢂁紐上。亦有用於斗帳上以作裝飾。〔禪林象器箋第二十八類器物門〕 p2243 [國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄒㄧㄣ　ㄐㄧㄝˊ 古時用錦帶結成連環迴文的花樣，表示兩情相繫，彼此相屬。南朝梁．武帝〈有所思〉詩：「腰中雙綺帶，夢為同心結。」唐．蔣防《霍小玉傳》：「方圓一寸餘，中有輕絹，作同心結，墜於盧氏懷中。」

同性經
同性經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大乘同性經，二卷，宇文周闍那耶舍譯。佛在大摩羅耶精妙山頂，楞迦大城之毘毘沙那羅剎王供佛問法，而受菩薩之記。海龍王問其往因，佛為說之。次有海妙探自在智通菩薩從東方來，以大寶殿供佛問法。佛為說如來十地之名，及聲聞十地之名，辟支佛十地之名，菩薩十地之名。

同慶寺
同慶寺[佛光大辭典]位於湖南寧鄉（古稱潭州）之西，大溈山南麓。係唐代禪師溈山靈祐（771～853）弘法之處。憲宗元和末年（820 頃）靈祐即住於此，後因李景讓之奏請，賜額同慶寺。靈祐之弟子仰山慧寂出後，弘揚宗風，與師齊名，故後世以「溈仰宗」稱之。山內留有許多與靈祐有關之遺蹟，如其所居之密印寺，及仰山淨室遺蹟、宰相裴休所居住之庵、香嚴擊竹之巖等。民國十七年（1928），太虛大師曾駐錫於此。惟原有安置禮部侍郎鄭愚所撰「敕賜大圓禪師碑記」之堂塔，現僅存小屋一宇，餘已不存。〔全唐文卷八二○潭洲大溈山同慶寺大圓禪師碑銘并序、大清一統志卷二七七〕 p2250 

同懽
同懽[新集藏經音義隨函錄]音歡

同戒義
同戒義[南山律學辭典]子題：教法同、行法同、一戒、同戒、等戒、同心、同說含註戒本‧四波羅夷法：「佛言，我為諸弟子結戒已，寧死不犯，是中共餘比丘一戒、同戒、等戒。是名同戒義也。」（含註戒本卷上‧四‧一六）戒本疏‧四波羅夷法：「言同戒（乃比丘戒條第三句）者，佛所制戒，隨行通行。但受無隨，亦無戒護，故雖犯違，法不同也。註中釋之，不過教行。我為結戒，教法同也；寧死不犯，行法同也。今隨教行，兩釋其相。（一﹑就教）先就教者，如佛制教，數雖極多，咸明止惡，名為一戒；對人共學，名為同戒；莫不數齊，名為等戒。如十誦云，同入比丘學法者，百歲比丘，與初受者同；初受戒者，與百歲者同。又同心、同戒、同說波羅提木叉故。（二﹑就行）次就行解，隨體無殊，名為一戒；對人興治，持義不異，名為同戒；齊防塵沙，名為等戒。」行宗記釋云：「釋註中，就教分二，初釋。止惡為一戒者，戒雖無量，止惡不異故。對人為同者，三乘俱稟故。數齊名等者，皆納具足故。如下，引證，前明新舊同者，標示同戒。又下，別舉三同，釋成同相。同心，收見利二和；同戒，即戒和；同說，攝身口意三和。就行中，奉持萬別，皆名隨行，故為一也。後二同前，約行為別。」（戒疏記卷六‧九‧九）

同所了名
同所了名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：同所了名者：謂共所解想。

同抓
同抓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

同教
同教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見同別二教條。

同教‧別教
同教‧別教[中華佛教百科全書]華嚴宗判教用語。為同教與別教的併稱。又名同別二教，具稱同教一乘、別教一乘。一乘、三乘相互共通，稱為同教；一乘與三乘全然別異，稱作別教。智儼《華嚴經孔目章》卷四云（大正45‧585c）︰「夫圓通之法，以具德為宗，緣起理實用二門取會，其二門者，所謂同別二教也。別教者，別於三乘故，法華經云︰三界外別索大牛之車故也。同教者，經云︰會三歸一故知同也。又言同者，眾多別義一言通目故言同；又會義不同，多種法門，隨別取一義，餘無別相，故言同耳，所言同者，三乘同一乘故。」如來一代聖教大別為三乘與一乘兩類。又於一乘中，分判為同別二教。以法華「會三歸一說」為同教一乘，華嚴「無盡緣起說」為別教一乘。法藏承上述之說更設委細之釋，而大成其教判。《華嚴五教章》卷一謂，別教一乘有性海果分、緣起因分二門；性海果分不可說，為諸佛自境界，緣起因分可說，為普賢境界。又謂普賢門有分相、該攝二門，「分相門」謂別教一乘與三乘完全別異，有權實、教義、所明、德量、約寄位、付囑、根緣受者、難信易信、約機顯理、本末開合等十種差別，別教一乘所明之行位因果等相與三乘教之施設分齊完全不同。「該攝門」謂，一切三乘本皆為一乘法。對望一乘，三乘有不異、不一二門。不一即分相門，不異即該攝門。又謂同教一乘有七義︰(1)約法相交參、(2)約攝方便、(3)約所流、(4)約殊勝門、(5)約教事深細、(6)約八義意趣、(7)約十義方便。(1)約法相交參︰謂一乘垂三乘，三乘參一乘，一乘、三乘兩宗交接連綴為同教義。即於三乘中說因陀羅網及微細等事，或說華嚴世界。又如一乘之中用三乘法相。(2)約攝方便︰謂彼三乘等法總為一乘方便，故皆名一乘。經云︰有諸所作皆為一大事，即為其意。(3)約所流︰謂三乘等悉自一乘流出。經云︰汝等所行是菩薩道，即為其意。(4)約殊勝門︰以三乘中之大乘為一乘，對望別教，權實雖異，然同為菩薩所乘，故名一乘。經云︰唯此一事為實，餘二則非真，即為其意。(5)約教事深細︰其說深細故名一乘。如經云我常在靈山，即為其義。(6)約八義意趣︰謂《攝大乘論》說一乘乃佛密意之說，即由八義意趣而云然。(7)約十義方便︰即指《華嚴經孔目章》分一乘為正乘、方便乘。謂方便乘有十義。而此等皆名三乘等為一乘，即主伴不具則非別教，故名同教。其次，又分別四句︰(1)唯一乘為別教；(2)唯三乘為三乘等法，即不知一之教；(3)亦一亦三為同教；(4)非一非三為果海法門。此即明一乘三乘之別；此中，以一乘垂三乘，以三乘參一乘為同教一乘；明主伴具足義，與三乘全然別異者為別教一乘。此說較智儼所說為完整。關於同教之義，《華嚴五教章義苑疏》卷一謂其有三乘同、一乘同二義。《華嚴五教章指事》卷上云（大正72‧202c）︰「同義雖多，非過三義︰(一)三乘人共所得故，(二)一乘同於三乘故，(三)三乘同於一乘故，名為同教。」依之，可見同教有從本垂末向下門、攝末歸本向上門兩義。蓋同教主要指法華等說，別教指華嚴一乘法。然華嚴中亦有同教之旨，法華等亦有別教之說，故同別二教又立定內、定外之別。即《華嚴經》所明之同別二教為海印定中所說，故以之為定內同別；末經所明同別二教不依海印定，故以之為定外之別。如《華嚴經孔目章》卷四云（大正45‧586b）︰「一乘同別教義依海印定起，普眼所知；三乘教義依佛後得法住智說。」同書卷二亦云（大正45‧556c）︰「所有無盡法數及餘乘數皆一乘所目，即是一乘由同在海印定中成故。不在定說同教者，入一乘遠方便攝。」此外，澄觀、宗密等對同別二教之解釋亦不全同，澄觀《華嚴經疏》卷二云（大正35‧514a）︰「一乘有二︰(一)同教一乘同頓同實故，(二)別教一乘唯圓融具德故。」《華嚴經隨疏演義鈔》卷十云（大正36‧71a）︰「言同教者，謂終頓二教，雖說一性一相無二無三，不辯圓融具德事事無礙，故非別教，而別教中有一性一相事理無礙言思斯絕，同彼二教。」此謂一乘中圓乘具德法門為別教，終頓二教及別教中一相一性之教義，名為同教。宗密《華嚴經行願品別行疏鈔》卷一云（卍續7‧800下）︰「此華嚴圓宗具別教一乘、同教一乘二義。上性起門即別教義，迥異諸教故。上緣起門即同教義，普攝諸教故。」即以性起門為別教，以緣起門為同教。按，智儼創唱同別二教之判，原依據《大智度論》共般若、不共般若之說而來。《華嚴五十要問答》卷上云（大正45‧522b）︰「一乘教有二種︰(一)共教，(二)不共教。圓教一乘所明諸義，文文句句皆具一切，此是不共教，廣如華嚴經說。二共教者，即小乘三乘教，名字雖同，意皆別異，如諸大乘經中廣說。」又《華嚴五教章》卷一云（大正45‧479b）︰「由此義故，大智度論云︰般若波羅蜜有二種︰(一)共、(二)不共。言共者，謂此摩訶衍經及餘方等經，共諸聲聞眾集共說故。不共者，如不思議經，不與聲聞共說故。解云︰不思議經者，彼論自指華嚴是也，以其唯說別教一乘，故名不共。」◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）「別教一乘」說與判教有關。賢首宗所推崇的是《華嚴經》，認為它是一乘教，與三乘不同；但這種一乘教又與《法華經》講的一乘教有別，而是所謂「別教一乘」。《法華經》中講的一乘是「會三歸一」，因為佛在講《法華》之前曾講有聲聞、緣覺、菩薩三乘的差別，到講《法華經》時則指出這些都是方便說，究竟唯有一乘，即佛乘。並在〈譬喻品〉中用一個比喻來說明三乘與一乘的關係︰一長者有諸子，在火宅中嬉戲，不肯出來，長者就在門外用羊車、鹿車、牛車來引誘他們。當孩子們從火宅出來以後，並沒有給他們什麼三車，而是一律給與白牛大車。這就說明用一乘把三乘歸納起來了，也就是說，一乘、三乘所說的道理相同，只是淺深的程度不一，所以稱為「同教一乘」。《華嚴經》講的一乘與《法華》不同，是三乘所未講過的道理，獨立於三乘之外的，所以稱為「別教一乘」。賢首就用這點做標幟，表明自宗超過了天台。「別教一乘」和他們的五時判教結合起來是這樣的︰(1)小教，屬別教之小乘，即決定性的小乘。(2)始教。(3)終教。(4)頓教，屬於同教三乘，其中「終」、「頓」又是同教三乘中的一乘。(5)圓教，就是「別教一乘」。《法華》是同教一乘，所以只是「終、頓」，因為它說的道理圓滿，所以也是頓。但真正的「圓教」則是《華嚴經》。──由於賢首的「頓」義有些含糊不清，所以到了清涼，又把「頓」同「圓」看成是一回事（從道理上言），以為《法華》也可說是「圓頓」，但由於它屬同教，所以只能是「漸頓」，《華嚴》則是「頓頓」。這種說法又引起天台宗荊溪（湛然）的反對，在《止觀義例》中給予了痛斥。〔參考資料〕　《華嚴經搜玄記》卷一（上）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章》卷三；《華嚴孔目章抄》卷四（下）；《五教章通路記》卷一～卷十；《華嚴五教建立次第》；《華嚴宗要義》；牟宗三《佛性與般若》第二部第六章。

同教一乘
同教一乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見同別二教條。

同教說聽四句
同教說聽四句[佛光大辭典]同教，即會三乘法歸一乘法；說，指佛陀說法；聽，指眾生聽法。係華嚴經疏卷三所舉四種說與聽二者間之相互關係。即：(一)唯說無聽，謂佛真心外無別眾生，以眾生真心即佛真心，故所說之教法，唯佛所現，稱為唯說無聽。(二)唯聽無說，謂眾生心外更無別佛，以佛真心即眾生真心，故所說之教法，即眾生之自現，稱為唯聽無說。(三)說聽雙存，謂佛與眾生互存，因果交徹。佛真心現起時，不礙於眾生之真心現起，此乃二者之俱現，稱為說聽雙存。(四)說聽雙寂，謂佛即眾生故非佛，眾生即佛故非眾生，兩相形奪，二位齊融，其說法者無說無示，其聽法者無聞無得，稱為說聽雙寂。 p2249 

同文故來
同文故來[佛學大辭典（丁福保）]（術語）引證文為一連之文，則雖非證該處之文，亦引列之，謂之同文故來，俱舍光記十五曰：「正取六境，不受色貪，同文故來。」

同時具足相應門
同時具足相應門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十玄門之一。[佛光大辭典]華嚴宗十玄門之一。此一門乃十玄門之總說，其餘九門則為此門之別義。「同時」即無前後，「具足」即無所遺漏，「相應」即不相違背。係闡明十方三世一切諸法，同時圓滿具足，隨舉一法即頓具一切諸法；一法既具，法法亦然，交互同時皆得相應具足。所謂法不孤起，大海一滴即具百川之味，乃海印三昧中同時炳現之法界大總相法門體，順逆無礙，參而不雜，此為緣起之實德、法界之妙相，可破除眾生執一切法不能一時具足之疑。〔華嚴五教章卷中、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416） p2248 

同時有多佛出世
同時有多佛出世[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十一頁云：問：云何應知於一時間有多如來出現於世？答：由六因故。一、無量有情、同於一時發大覺願，現可得故。二、無量有情、同修方便菩提資糧，現可得故。三、更相障礙，不應理故。四、菩提資糧，同時圓滿，俱出世間，應道理故。五、次第出現，不應理故。六、畢竟不成，不應理故。

同朋大學
同朋大學[佛光大辭典]位於日本名古屋市中村區稻葉地町七丁目一番地。係屬淨土真宗大谷派所立之四年制單科大學（相當於我國之學院）。其文學部設有佛教學科及社會福祉學科二種。其前身為真宗專門學校，淵源深遠，可遠溯至文政十年（1827）。其後歷經變更，直至昭和二十五年（1950）始改制為四年制大學。昭和三十五年更名為「同朋大學」以迄於今。 p2245 [中華佛教百科全書]屬日本淨土真宗大谷派的四年制單科大學。位於名古屋巿中村區稻葉地町，前身為真宗專門學校。文政十年（1827），真宗大谷派的青木樂聞於東本願寺內所創的閱藏長屋，後經數次變遷，宗九年（1876）改為尾張小教校，二十年（1887）成為大谷派普通教校時，始依據公立中學校規定，允許僧俗入學。明治四十一年（1908）獲文部大臣認可，依中學校令，成立私立尾張中學校，兼收僧侶及在家眾。由於一柳知成、住田智見等人有感於宗門教育在中學校頗難完全實現，遂於大正十年（1921）六月十三日另創真宗專門學校（略稱真專），與尾張中學同處真宗大谷派的名古屋別院境內，昭和十七年（1942）四月，乃遷至名古屋巿昭和區瀧川町。二次大戰後，因學制改革，於昭和二十五年（1950）改稱東海同朋大學，復依新制大學令，成為四年制大學而徙至現址。昭和三十五年（1960）更名同朋大學。本校以真宗大谷派東海七教區為中心，屬僧俗一體，並本「御同行御同朋」的佛教精神，以陶冶獻身於人類文化的人格為目的。校內設有文學部與社會福祉學部。佛教學科即設在文學部之內。（日本之「學部」相當於我國之「學院」。「科」相當於「系」。）佛教學科由真宗學、佛教學及佛教史學所構成。另外更附設高等學校和幼稚園。學生來自全國各地，頗受愛知、岐阜、三重等東海地方寺院的支持。

同杇
同杇[新集藏經音義隨函錄]許久反又音烏悞

同核
同核[新集藏經音義隨函錄]音挔客[打-丁+(企-止+衣)]也又下草反悞[己>已]後諸錄並作[打-丁+(企-止+衣)]也

同榻
同榻[一切經音義（慧琳音義）]下貪盇反廣雅云榻枰也釋名云榻即陿長牀也文字典說云榻蹋牀也從木[日/羽]聲者也[新集藏經音義隨函錄]音塔床也亦㩉[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄊㄚˋ 同床。《北史．卷八三．文苑傳．柳?傳》：「帝每與嬪后對酒，時逢興會，?遣命之至，與同榻共席，恩比友朋。」《紅樓夢．第六三回》：「芳官聽了，瞧了一瞧，方知是和寶玉同榻。」

同歸教
同歸教[佛光大辭典]又作萬善同歸教。為南朝慧觀及劉二者，分別各立之五時教中之第四。即以法華經為會三歸一（開會三乘，同歸一乘），而使萬善悉向菩提之法門，故稱法華為同歸教。（參閱「五時教」1136） p2250 

同法
同法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同行法者。行持鈔下四曰：「同法義重。」又（術語）因明之例語，同喻上有宗與因二種之同義，對於宗之同邊，謂之同品，對於因之同邊，謂之同法，例如立無常之宗，同喻之瓶上無常之義名同品，所作之義名同法。

同法喻
同法喻[佛光大辭典]因明用語。因明喻支（譬喻）之一。乃「異法喻」之對稱。又作同法、同喻、同品。喻，比況、譬喻之意。法，總括能立與所立法。同法，即兼同於能立、所立法，亦即因同品兼宗同品。其作用在「於喻中顯示因同品決定有性」。（參閱「同喻」2249） p2246 [中華佛教百科全書]因明學用語。指與宗後陳及因義同類均等的例喻；亦即在因明論式中，所立的同喻是具足因同品、宗同品等兩種條件的既知例證。又稱同喻。《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「同法者，若於是處顯因同品決定有性。」《因明入正理論莊嚴疏》卷一釋云（卍續86‧671上）︰「此謂隨有有法處，有與因法相似之法，復決定有所立法性，是同法喻。」這就是說，如果通過同喻依顯現出與因法以及宗法相似的法，就叫同法喻。故《因明入正理論》舉例云（大正32‧11b）︰「謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。」瓶就是同喻依，瓶上既有因法所作的屬性，又有宗法無常的屬性，通過瓶這個同喻依便把因法與宗法的必然聯繫確定下來。由此可見，所謂同法，就是同於宗因二法的意思。故《因明入正理論莊嚴疏》又云（卍續86‧671上）︰「此則同有因法、宗法名同法喻。」同法必須因、宗雙同。如果只是同於宗法或只是同於因法，就不是同法而是同品了。故《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧109b）︰「因、宗二同異名法，別同異名品。」在因、宗雙同中又有主次之分，其中以因同為正，宗同為兼。因為作為一個正因（如所作性），它的外延一般要小於宗法（如無常），因此如果一事物具有因法的性質，就必然也具有宗法的性質。又，因、宗雙同是事物間因果關係的客觀反映，這一反映用語言文字表達出來就是喻體。喻體的確立是通過歸納得到的，用來歸納的事物就是喻依。新因明的喻就是由喻體和喻依這兩個部分組成的；而同喻，就是由同喻體和同喻依共同組成的。在立同法喻的時候，要注意同喻體中的先後順序。同法喻的目的在於合因於宗的同品，顯現因的第二相同品定有性，所以在作同喻體時，必須「先因後宗」。倘若顛倒次序，作成「先宗後因」，就會形成有過失的似喻。此外，所立的同法喻，若是違反上述種種規定，則成為似同法喻。似同法喻有五種，稱之為似同喻五過，即︰能立不成、所立不成、俱不成、無合、倒合。（沈劍英）〔參考資料〕　石村《因明述要》；《因明義斷》；《因明入正理論義纂要》。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：同法者：若於是處，顯因同品決定有性。謂若所作；見彼無常。譬如瓶等。如疏四卷二頁釋。

同法相似過類
同法相似過類[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十四過之一。立者之論法，雖為異品者，而對手強為同品而攻擊之過誤也。[佛光大辭典]因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第一。立者（立論者）於對論中雖舉出異喻，而對方竟強指其為同喻以攻擊非難之過失，即妄破正確論式之過誤，相當於世親如實論中十種顛倒難之第一種「同相難」。例如勝論師對聲論師立「聲是無常（宗，命題），勤勇無間所發性故（因，理由），譬如瓶等（同喻，由正面說明之例證）；諸常住皆非勤勇無間所發性，譬如虛空（異喻，由反面說明之例證）」之正確論式。聲論師欲駁斥對方之主張，乃立「聲是常住（宗），無質礙故（因），如虛空（同喻）；諸無常皆有質礙，譬如瓶等（異喻）」之論式。其中所說「瓶等」應為同法，然聲論師以「虛空」為同法，即自招此過失。蓋建立正確論式時，應以同喻為同喻，聲論師以同喻為異喻，即以「無質礙」為因，則此因既通於「如虛空」之常住法，又通於心與心所之無常法，如是即非具有決定性之因，故犯「相違決定」及「共不定」等過失。〔因明正理門論本、如實論道理難品、因明論疏瑞源記卷八〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276） p2245 

同泰寺
同泰寺[佛光大辭典]位於江蘇江寧之東北。梁武帝普通二年（521）九月建立。本寺樓閣臺殿，九級浮圖聳入雲表。帝嘗親臨禮懺，捨身此寺，並設無遮大會等法會，又親升法座，開講涅槃、般若等經，後更於本寺鑄造十方佛之金銅像。梁亡陳興，本寺遂成廢墟。宋時再建，改稱法寶寺。後成軍旅營地，再度荒廢。今雞鳴寺即同泰寺址，係建於明代，然此尚有異說。〔釋氏稽古略卷二、金陵梵剎志卷二、梁書本紀第一至第三〕 p2248 [中華佛教百科全書]位於江蘇省江寧府（南京）東北的古剎。係梁‧普通二年（ 521）九月，武帝於臺城之北所建。大通元年（527）竣工。同年三月六日，帝臨幸禮懺，捨身於此寺，立誓興隆佛道。中大通元年（529）為防惡疫流行，設四部無遮大會，有道俗五萬人，帝親昇法座，講涅槃經題。後續有舉行。大同三年（537）於本寺鑄造十方佛之金銅像，翌年，帝設盂蘭盆會，中大同元年（546）至太清元年（547），復行清淨大齋，講《三慧般若經》。本寺樓閣臺殿悉仿王宮，有大殿、小殿、東西般若臺、大佛閣、璇璣殿等堂宇。尤其九層浮圖高聳入雲。後遭祝融肆虐，至陳代，已成廢墟。宋代再建，稱法寶寺。後為軍旅營地而再度荒廢。又，現今創於明‧洪武二十年（1387），清‧康熙四十四年（1705）獲勒額的雞籠山雞鳴寺，即位在同泰寺址，不過此說仍有異論。

同浥
同浥[新集藏經音義隨函錄]音邑潤也

同湮
同湮[新集藏經音義隨函錄]音因

同潰
同潰[新集藏經音義隨函錄]音繢

同燼
同燼[一切經音義（慧琳音義）]秦進反正作[盡-((烈-列)/皿)+火]俗音似進反非也

同生天
同生天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）與同生神同。

同生神
同生神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又云同生天。舊華嚴四十五言一切之人，自有生以來，即有同生同名二天，常隨從侍衛。同生天者，此天與其人同時生也，同名天者此天與其人同名字也。此二神，藥師經謂之俱生神。見俱生神條。

同異俱分
同異俱分[佛光大辭典]因明用語。因明三十三過中，六不定過之一。即九句因中第九句「同品有非有，異品有非有」。又稱「俱品一分轉」。乃因（理由）之第三相「異品遍無性」未能完成所引發之過失。（參閱「六不定過」1253、「俱品一分轉不定過」4032） p2249 

同相
同相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六相之一。有為之萬法雖有種種差別，而同一法界之緣起不相違背也。[佛光大辭典]六相之一。謂萬法諸緣和合而成一緣起之法，雖多義而互不相違；如柱、椽、樑、瓦等之和合而成屋舍，係合力而不相違背。（參閱「六相」1280） p2248 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六相之一。見六相條。

同祜
同祜[新集藏經音義隨函錄]苦乎反乾也杇也正作枯[(上/夕)*古]一形又音戶非也

同[禾*外]
同[禾*外][新集藏經音義隨函錄]苦禾反

同篋
同篋[新集藏經音義隨函錄]苦頰反

同義、同味
同義、同味[獅子吼站阿含經簡註]相同意義，相同辭句。

同羯磨後悔戒制意
同羯磨後悔戒制意[南山律學辭典]亦名：同法賞人後悔戒制意、同法後悔戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）同法賞人後悔戒七十四。凡眾物共有，眾情非一。既同和作法，賞他知事；輒便悔反，謗僧隨愛。駭動群心，喜生[鬥@斲]諍；迭相苦惱；不得安樂修道。多論三意如此故制。」（戒疏記卷一五‧六五‧九）

同羯磨後悔戒犯緣
同羯磨後悔戒犯緣[南山律學辭典]亦名：同法賞人後悔戒犯緣、同法後悔戒犯緣子題：僧物中二種現前可賞知事、執苦人行宗記釋云：「初科，第一合引三律，簡所賞物，恐濫用故。四種僧物中，二種現前可賞知事。二中，多論，但取僧和，不必羯磨。執苦人，即營事執勞苦者。」（戒疏記卷一五‧六五‧一六）

同羯磨後悔戒緣起
同羯磨後悔戒緣起[南山律學辭典]亦名：同法賞人後悔戒緣起、同法後悔戒緣起子題：外施不赴含註戒本‧九十單提法：「佛在羅閱祇，沓婆摩羅子知僧事。外施不赴，衣服破壞。後僧得貴衣，便白二與之。六群後悔，比丘白佛，便訶而制戒。」（含註戒本卷中‧二八‧一五）行宗記‧釋九十單提法：「戒緣，外施不赴，謂不赴外請，闕衣替換故。」（戒疏記卷一五‧六六‧九）

同羯磨後悔戒開緣
同羯磨後悔戒開緣[南山律學辭典]亦名：同法賞人後悔戒開緣、同法後悔戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，其事實爾，隨親友以僧物與，若戲笑，若錯說，並開。」（含註戒本卷中‧二九‧二）

同聞眾
同聞眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂列於諸經首之比丘菩薩等諸眾。即同聞法之眾也。法華文句一曰：「釋同聞眾為三：初聲聞，次菩薩，後雜眾。諸經多爾。」[佛光大辭典]指列於諸經首之比丘、菩薩等共同聞法之大眾。法華文句卷一，將同聞眾分為聲聞、菩薩、雜眾三種。 p2250 

同聽異聞
同聽異聞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗所立化儀四教中，第三之秘密教與第四之不定教，於佛說法時同一座而聽，各自異聞，小乘之機聞小法，大乘之機聞大法，謂之同聽異聞。即一音異解也。但此秘密教與不定教之別。同聽異聞之人，自他互相知，謂之不定教，互不相知，謂之秘密教。玄義釋籤一曰：「不定與秘，並皆不出同聽異聞，但互相知互不相知以辨兩異。」[佛光大辭典]天台宗所立化儀四教中之第三祕密教與第四不定教，即於佛說法時同座而聽，然所聞之法各異，小乘之機聞小法，大乘之機聞大法，稱為同聽異聞。又同聽異聞者所聞之教法，若為自他互相知，然受益因人而異者，稱為不定教；而自他互不相知，受益亦各自不同者，則稱為祕密教。〔法華玄義釋籤卷一〕（參閱「五時八教」1132） p2251 

同臨有截之區
同臨有截之區[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰有截整齊也言四海之人率服截尒齊整也區謂區域也

同臻
同臻[一切經音義（慧琳音義）]櫛詵反考聲至也聚也古文從二至作臸說文從至秦聲櫛音莊瑟反詵音瑟臻反

同色類
同色類[法相辭典（朱芾煌）]如增上戒學差別中說。

同萃
同萃[一切經音義（慧琳音義）]情醉反集訓云萃聚也集也[新集藏經音義隨函錄]自遂反

同處不相離
同處不相離[法相辭典（朱芾煌）]如二種不相離中說。

同處相違
同處相違[法相辭典（朱芾煌）]如六種相違中說。

同行
同行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三善知識之一。同心行道之人也。止觀四曰：「切磋琢磨，同心齊志，如乘一船。互相敬重，如視世尊，是名同行。」同輔行曰：「言同行者，己他互同，遞相策發，人異行同，故名同行。」五會法事讚下曰：「各留半座乘華葉，待我閻浮同行人。」新華嚴經七十三說同行之義，舉八十四同。法華經五百授記品曰：「饒益同梵行者。」[佛光大辭典]梵語  sāhacarya。又作同伴、同朋。乃同心學佛修道之意。據摩訶止觀卷四下載，同行，即相互敬重，切磋琢磨，同心齊志者。蓋獨行難成，必須有同行之人互相砥礪，以資道心。如「結社念佛」，即是一例。在日本，西國巡禮者頭戴一笠，笠上書有「同行二人」，此即表示與弘法大師同行之意。此外，同行在真宗係指門徒、檀徒而言。〔舊華嚴經卷六十、新華嚴經卷七十三、法事讚卷下（善導）〕 p2244 [佛學常見詞彙（陳義孝）]共同修行佛道的人，為三善知識之一。[國語辭典（教育部）](一)ㄊㄨㄥˊ　ㄏㄤˊ 職業相同者。《儒林外史．第二六回》：「替鮑老爹出殯，一直出到南門外。同行的人，都出來送殯。」(二)ㄊㄨㄥˊ　ㄒㄧㄥˊ 同道而走，結伴而行。《詩經．邶風．北風》：「惠而好我，攜手同行。」《儒林外史．第三九回》：「既然如此，我也是投軍去的，便和你同行，何如？」

同行相應
同行相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十六頁云：同行相應者：謂心心所、於一所緣，展轉同行。此同行相應、復有多義。謂他性相應，非己性。如心不與餘心相應，受不與餘受相應。如是等。又不相違相應，非相違。如貪瞋不相應，善不善不相應。如是等。又同時相應，非異時。如現在去來不相應。又同分界地相應，非異分界地。如欲界色無色界不相應，初靜慮第二靜慮不相應。如是等。

同衾
同衾[新集藏經音義隨函錄]音飲衾被也有頭日被無頭曰衾也

同觴
同觴[新集藏經音義隨函錄]尸羊反

同訃
同訃[新集藏經音義隨函錄]音赴

同誦一說二說三說
同誦一說二說三說[南山律學辭典]亦名：共誦一說二說三說、一說二說三說子題：一說、二說、三說、同誦不簡文句多少戒本疏‧九十單提法：「一說者，舉前句義、非句義也。二說者，舉前句味、非句味也。三說者，舉前字義、非字義也。隨字句多少，一一結墮。」行宗記釋云：「釋一二三，謂初後次第，非說之遍數。隨字句等者，若據十誦，隨一品、一章、一段各得墮；此中前二隨文句，後一唯隨字，即如鈔云此律但云同誦，不簡文句多少是也。」（戒疏記卷一三‧四三‧六）

同誦六相
同誦六相[南山律學辭典]亦名：同誦三相、共誦六相、共誦三相子題：句義、句味、字義、同誦三是三非共為六相含註戒本‧九十單提法：「謂誦句義、句味、字義也；非句義亦爾。言句義者，同誦不前不後也；非句義者，如一人說諸惡莫作未竟，第二人抄同。句味者，眼無常等；非句味者，抄前也。字義者，同誦阿字也；非字義者，抄前阿字也。」（含註戒本卷中‧三‧一）戒本疏‧九十單提法：「注解第三，約就句義，用顯持犯，文相為六，是非相翻。言句義者，同誦偈也，雖同聲齊誦，表理無殊；然於化導，師資義失，故犯墮也。同聲表義，尚在憲章；何況抄前，全闕訓禮？句味、字義，各有同抄，罪皆一科，故不勞解。」行宗記釋云：「戒本，第三（共誦），須明三相：言句義者，如諸經偈頌，一偈半偈，義意已足，同誦無差，故律舉諸惡莫作一偈為例；非句義者，抄前輒誦，文義不辨，故云非也。二句味者，一句之下，即見理味，律舉眼無常等為例；非句味同上。三字義者，字即文字，字下有義，如訓釋等，律舉阿羅波遮那為例，今時所誦密語之類；非亦如上。文中，初總示，三是三非，故為六矣。言下，別釋。第一對中，初釋句義，同抄兩犯。憲章即犯科。句味下，指餘兩對，例同上解。」（戒疏記卷一三‧四一‧二○）

同轡
同轡[新集藏經音義隨函錄]音秘

同鏕
同鏕[新集藏經音義隨函錄]彼苗反馬銜也正作鑣

同鑣
同鑣[一切經音義（慧琳音義）]彼驕反文字集略云馬勒也說文亦銜也從金麃聲麃薄交反集從馬作騼音祿謂野馬也非義也

同類
同類[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷七頁云：同類者：謂隨所有法，望所餘法，其相展轉少分相似。此復五種。一、相狀相似，二、自體相似，三、業用相似，四、法門相似，五、因果相似。相狀相似者：謂於現在、或先所見、相狀相屬，展轉相似。自體相似者：謂彼展轉、其相相似。業用相似者：謂彼展轉、作用相似。法門相似者：謂彼展轉、法門相似。如無常與苦法，苦與無我法，無我與生法，生法與老法，老法與死法；如是有色、無色，有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為，如是等類，無量法門，展轉相似。因果相似者：謂彼展轉，若因若果，能成所成，展轉相似。是名同類。又云：問：何故後說同類異類現量比量正教等耶？答：為欲開示因喻二種相違不相違智故。又相違者，由二因緣。一、不決定故，二、同所成故。不相違者，亦二因緣。一、決定故，二、異所成故。其相違者，於為成就所立宗義，不能為量；故不名量。不相違者，於為成就所立宗義，能為正量；故名為量。是名論所依。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄌㄟˋ 同屬一類。《韓非子．外儲說左上》：「此與楚人鬻珠、秦伯嫁女同類。」唐．韓愈〈明水賦〉：「豈不以德協于坎，同類則感；形藏在空，氣應則通。」

同類五逆
同類五逆[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、犯母與無學之比丘尼，是殺母罪之同類。二、殺入定中之菩薩，是殺父罪之同類。三、殺有學之聖者，是殺羅漢罪之同類。羅漢者，無學之聖者也。四、奪僧眾成和合之緣，不使和合之事成就，是破僧罪之同類。五、破佛之窣堵波，是出佛身血之同類。俱含論十八曰：「同類者何？頌曰：汙母無學尼，殺住定菩薩，及有學聖者，奪僧和合緣，破壞窣堵波，是無間同類。」

同類助業
同類助業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云同類善根。謂五正行中讀誦，觀察，禮拜（前三），讚歎供養（後一），之四種助業也。此等與稱名念佛，雖同為往生淨土之正行，然非正定之業而為助成稱名之業，故稱為同類之助業。[佛光大辭典]又作同類善根。為「異類助業」之對稱。指淨土教五正行中之讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養等四種助業。此四種助業雖係往生淨土之正行，然非正定之業，僅為助成五正行中之稱名念佛之業，故稱同類助業。 p2251 

同類因
同類因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六因之一。舊謂之習因。如前念之善心為因，而後念之善心又起善業，前念之惡心為因，而後念之惡心又起惡業，各自同類之法對於同類之法為因者也。其果稱為等流果。俱舍論二曰：「同類因者，謂相似法與相似法為同類因，謂善五蘊與善五蘊展轉相望為同類因，染污與染污，無記與無記，五蘊相望，應知亦爾。」[佛光大辭典]梵語  sabhāga-hetu。又作自分因、自種因。舊譯作習因。乃六因之一。指過去及現在一切有為法，以同類相似之法為因，而引致等流果者。如以前念之善心為因，而後念之善心又起善業；以前念之惡心為因，而後念之惡心又起惡業，如是以各自同類之法為同類法之因。又俱舍論卷六（大二九‧三一上）：「同類因者，謂相似法與相似法為同類因，謂善五蘊與善五蘊展轉相望為同類因，染污與染污，無記與無記；五蘊相望，應知亦爾。」若未來法，則未起作用，無引果之義，故不成為因。此外，於見、修、無學之三道，鈍根之道為鈍及利根之道之因，利根之道為利根之道之因，此即以「等」與「勝」之法為同類因。〔大毘婆沙論卷十七、卷十八、順正理論卷十五、俱舍論光記卷六〕 p2250 [中華佛教百科全書]六因之一。又作自分因或自種因。意為生起同類法的因。如《大毗婆沙論》卷十八云（大正27‧90b）︰「種類等義是同類義，界地等義是同類義，部類等義是同類義。此同類因唯通過去、現在二世，有等流果。」《俱舍論》卷六云（大正29‧31a）︰「同類因者，謂相似法與相似法為同類因，謂善五蘊與善五蘊展轉相望為同類因，染污與染污，無記與無記，五蘊相望應知亦爾。」亦即過去及現在的一切有為法，以同類相似的法為因而引等流果。因此，不同界地、部類的法，沒有同類因。又未來法因作用未起，無引果之義，故無同類因。但無漏道不墮於界繫，依一地而修九地時，每一地都是其餘八地的同類因。在見修無學三道中，鈍根道是鈍根、利根道的同類因，利根道是利根道的同類因。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十七；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷下；《順正理論》卷十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《大乘義章》卷三（本）、卷四；《俱舍論光記》卷六；《大乘法相宗名目》卷四（下）。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論六卷五頁云：第三同類因相云何？頌曰：同類因相似，自部地前生，道展轉九地，唯等勝為果。加行生亦然。聞思所成等。論曰：同類因者：謂相似法、與相似法、為同類因。謂善五蘊、與善五蘊、展轉相望，為同類因。染汙、與染汙，無記、與無記，五蘊相望，應知亦爾。有餘師說：淨無記蘊，五是色果，四非色因。有餘師說：五是四果，色非四因。有餘師說：色與四蘊相望，展轉皆不為因。又一身中，羯刺藍位，能於十位為同類因。頞部曇等九位，一一皆除前位，與餘為因。若對餘身同類十位，一一皆與十位為因。由此方隅，外麥稻等，自類自類，應廣思擇。若不許色為色同類因；彼執便違本論文所說。故本論說：過去大種，未來大種，因增上等，為諸相似。於相似法，皆可得說為同類因。不爾；云何自部自地、唯與自部自地為因。是故說言：自部自地。部、謂五部。即見苦所斷，乃至修所斷。地、謂九地。即欲界為一，靜慮無色八。此中見苦所斷法，還與見苦所斷，為同類因，非餘。如是乃至修所斷，還與修所斷法，為同類因，非餘。於中一一，若欲界地。還與欲界為同類因，初靜慮地，與初靜慮，為同類因，乃至有頂，與有頂地，為同類因，異地相望，皆無因義。又此非一切。何者？謂前生。唯諸前生、與後相似生未生法，為同類因。云何知然？本論說故。如發智論說：云何同類因？謂前生善根，與後生自界善根，及彼相應法，為同類因。如是過去與餘二世，過去現在與未來等，皆應廣說。然即彼論，作是問言：若法、與彼法為因；或時此法、與彼非因耶？彼即答言：無時非因者。此依俱有相應異熟三因密說；故無有過。又謂未來正生位法，定能與彼為同類因。是故彼文，依最後位，密作是答：無時非因。彼於所難，非為善釋。以未來法正生位前，非同類因。後方成故。又若爾者；彼復問言：若法、與彼法為等無間：或時此法與彼，非等無間耶？彼即答言：若時、此法未至已生。若如彼釋；應作答言：無時非緣。如何乃答若時此法未至已生？然彼復釋：為現二門，如彼處說。此亦應爾。如此處說，彼亦應爾。如是作文，獲何功德？唯顯論主非善於文。是故應知前釋為善。若爾；何故品類足說、或有苦諦、以有身見為因，非與有身見為因。除未來有身見，及彼相應苦諦，諸餘染汙苦諦。或有苦諦、以有身見為因，亦與有身見為因。即所除法。彼文應說：除未來有身見相應苦諦。設有如彼說，由義應知非。復云何通施設足論。彼說諸法，四事決定。所謂因、果、所依、所緣。應知彼文因者：謂能作俱有相應異熟因。果者：謂增上士用異熟果。所依者：謂眼等六根。所緣者：謂色等六境。若爾；同類因應本無而有。許故無過。約位非體。由和合作用位，果非體果。若同類因，未來世有，如異熟因；當有何過？未來若有；本論應說。本論唯說能取與果諸同類因。故無有失，無如是義。以同類因，引等流果，此未來有，理必不然，無前後故。不應已生法為未生等流；如過去法，非現在果。勿有果先因後過失，故未來世、無同類因。若爾；異熟因應未來非有。不應異熟果因前及俱故。未來世法，無前後故。無如是失。不相似故。謂同類因、與果相似；若無前後，應互為因。既互為因；應互為果。互為因果，與理相違。非異熟因，與果相似。雖離前後，而無上過。故同類因、就位建立，未來非有。若異熟因、就相建立，未來非無。言同類因、唯自地者，定依何說？定依有漏、若無漏道，展轉相望，一一皆與九地為因。謂未至定，靜慮中間，四本靜慮，三本無色，九地道諦，皆互為因。所以者何？此於諸地、皆如客住，不墮界攝。非諸地愛、執為已有。是故九地道、雖地不同。而展轉為因。由同類故。然唯得與等勝為因；非為劣因，加行生故。且如已生苦法智忍，還與未來苦法智忍，為同類因。是名為等。又即此忍、復能與後從苦法智、至無生智，為同類因。是名為勝。如是廣說，乃至已生諸無生智，唯與等類為同類因。更無勝故。又諸已生見道修道及無學道，隨其次第，與三二一為同類因。又於此中、諸鈍根道與鈍及利，為同類因。若利根道，唯利根因。如隨信行及信勝解、時解脫道，隨其次第，與六四二為同類因。若隨法行及見至，非時解脫道，隨其次第，與三二一為同類因。諸上地道、為下地因；云何名為或等或勝？由因增長及由根故。謂見道等、下下品等，後後位中因轉增長。雖一相續中、無容可得隨信隨法行二道現起；而已生者，為未來因。為唯聖道但與等勝為同類因？不爾。云何？餘世間法加行生者，亦與等勝為因；非劣。加行生法，其體云何？謂聞所成、思所成等。等者、等取修所成等。因聞思修所生功德，名彼所成。加行生故；唯與等勝為因；非劣。如欲界繫聞所成法，能與自界聞思所成，為同類因。非修所成因。欲界無故。思所成法，與思所成為同類因。非聞所成因。以彼劣故。若色界繫聞所成法，能與自界聞修所成，為同類因。非思所成因。色界無故。修所成法，唯與自界修所成法，為同類因。非聞所成因。以彼劣故。無色界繫修所成法，唯與自界修所成法，為同類因。非聞思所成因。以無故、劣故。如是諸法，復有九品。若下下品，為九品因下中八因。乃至上上，唯上上因。除前劣故。生得善法，九品相望，展轉為因。染汙、亦爾。無覆無記，總有四種。謂異熟生、威儀路、工巧處、化心俱品、隨其次第，能與四三二一為因。又欲界化心，有四靜慮果。非上靜慮果、下靜慮果因。非加行因、得下劣果；如勤功力種稻麥等。勿設劬勞而無所獲。因如是義，故有問言：頗有已生諸無漏法，非未生位無漏法因？有。謂已生苦法智品，於未生位苦法忍品。又一切勝，於一切劣。頗有一身諸無漏法，前所定得，非後生因？有。謂未來苦法忍品，於後已生苦法智品。以果必無在因前故。或同類因，未來無故。頗有前生諸無漏法，非後已起無漏法因？有。謂前生勝無漏法。於後已起劣無漏法。如退上果，下果現前。又前已生苦法智得，於後已生苦法忍得，非同類因。以彼劣故。二解　入阿毗達磨論下十三頁云：自地自部前生諸法，如種子法，與後相似，為同類因。三解　如增益中說。四解　發智論一卷十一頁云：云何同類因？答：前生善根與後生自界善根及相應法為同類因。過去善根與未來現在自界善根及相應法為同類因。現在善根與未來自界善根及相應法為同類因。如善根，不善無記根、亦爾。差別者，不善中、除自界。是謂同類因。五解　大毗婆沙論十七卷十一頁云：云何同類因？答：前生善根、與後生自界善根、及相應法、為同類因。過去善根、與未來現在自界善根、及相應法、為同類因。現在善根、與未來自界善根、及相應法、為同類因。又十八卷九頁云：問：同類因、以何為自性？答：現在過去一切有為法。已說自性；所以今當說。問：何故名同類因？同類是何義？答：種類等義，是同類義。界地等義，是同類義。部類等義，是同類義。此同類因，唯通過去現在二世，有等流果。如彼論十七卷十頁至十八卷九頁廣說。

同類因等有三過失
同類因等有三過失[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷八頁云：論曰：有一異計、立六種因。謂同類因、遍行因、俱有因、相應因、異熟因、能作因。如是六種、除異熟因，餘五因性、不應道理。由有三種過失故。何等為三？且如同類因有三過失。若言同類之因，名同類因；有已成過。何以故？若善等法；善等體性，先已成就；彼何用因。若言同類即因、名同類因，是即無果。有不定過。何以故？不示其果，是誰因耶。又非決定因體同類。不相似法，亦為因故。若言非同類即因，亦非同類之因；是即言名有虛設過。同類因言，無有所主，浪施設故。如是於餘四因。三種過失、亦應如理廣說。

同類因與遍行因四句分別
同類因與遍行因四句分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論六卷二十頁云：若由種類，果亦似因；此果所因，乃名同類。故作是問：若是同類因，亦遍行因耶？應作四句。第一句者，非遍行法、為同類因。第二句者，他部遍法、為遍行因。第三句者，自部遍法、為遍行因。第四句者，除前諸相。

同類往趣
同類往趣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷五頁云：同類往趣者：謂佛菩薩、依定自在，或能往趣剎帝利眾，同其色類，如彼形量，似彼言音。彼若以此名如是義，亦即以此名如是義。彼不以此名如是義，亦不以此名如是義。然後為其演說正法，示現教導，讚勵慶慰。化事既終，欻然隱沒。沒後時眾，迭相顧言：不知沒者，天耶人耶。如能往趣剎帝利眾，如是往趣婆羅門眾，若沙門眾，若長者眾，若居士眾，四大王天，三十三天，夜摩天，睹史多天，樂變化天，他化自在天，梵眾天，梵先益天，大梵天，少光天，無量光天，光音天，少淨天，無量淨天，遍淨天，無雲天，福生天，廣果天，無煩天，無熱天，善現天，善見天，色究竟天，當知亦爾。是名同類往趣。

同類有五種
同類有五種[法相辭典（朱芾煌）]如同類中說。

同類無礙
同類無礙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）異類無礙之對，如火與火不相礙，地與地不相礙是也。[佛光大辭典]為「異類無礙」之對稱。指同類相似之事物，互相無礙。如火與火、地與地等互不相礙。（參閱「異類無礙」5160） p2251 

同類相應名
同類相應名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷一頁云：同類相應名者：謂有情色受大種等名。

同餮
同餮[新集藏經音義隨函錄]倉安反

同體
同體[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）如波之於水，四肢之於一身，謂之同體。

同體三寶
同體三寶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云一體三寶。四種三寶之一。見三寶條。[佛光大辭典]指佛寶、法寶、僧寶三者，同體不殊。又作一體三寶、同相三寶。據大乘義章卷十所舉，一體（同體）可分三義：(一)就事而論，佛體具有之覺照之義，是為佛寶；佛德具有之軌範之義，是為法寶；而佛德之和合無諍（此係僧團之特質），是為僧寶；此三義雖有別，然德體不殊，故稱一體。此義毘曇、成實、大乘中皆具有之。(二)就破相空理而論，事雖有別，然體空不殊，故稱一體。此義唯大乘法中具有。(三)就實而論，三寶雖有別，然皆以實性為體，故稱一體。此義亦唯大乘法中具有，小乘中無。〔法華經玄義卷五下、華嚴經孔目章卷二〕（參閱「三寶」700） p2251 

同體之惑
同體之惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂根本無明。是為真如自體之迷惑，故名同體之惑，如波與水同體。法華玄義五曰：「無明是同體之惑，如水內乳，唯登地已去菩薩鵝王能唼無明乳，清法性水。」[佛光大辭典]同體，即觀一切眾生與己身為同體，乃真如平等，無二無別；如波之於水、四肢之於一身。同體之惑，則謂人之根本無明，乃真如自體之迷惑；此無明與真如二者，猶如波與水之為同體，故稱同體之惑。〔法華經玄義卷五上〕 p2252 

同體大悲
同體大悲[佛光大辭典]又作同體慈悲。指觀一切眾生與己身同體，而生起拔苦與樂、平等絕對之悲心。亦即初地以上之菩薩，攝眾生於自體，以眾生之苦為己苦，生起哀傷之心。北本大般涅槃經卷十六（大一二‧四五八下）：「譬如父母見子遇患，心生苦惱，愍之愁毒，初無捨離；菩薩摩訶薩住是地中亦復如是，見諸眾生為煩惱病之所纏切，心生愁惱，憂念如子，身諸毛孔，血皆流出，是故此地名為一子。」〔摩訶止觀卷六上、止觀輔行傳弘決卷六之二、法華經玄義卷四下〕（參閱「慈悲」5805） p2251 [中華佛教百科全書]謂佛、菩薩達觀法性一如之理，視眾生如同己體，而產生拔苦與樂、絕對平等的悲心。《大般涅槃經》卷十六云（大正12‧458c）︰「譬如父母見子遇患，心生苦惱，愍之愁毒，初無捨離；菩薩摩訶薩住是地中亦復如是，見諸眾生為煩惱病之所纏切，心生愁惱，憂念如子，身諸毛孔血皆流出。」《普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌》云（大正20‧532a）︰「我身既成普賢菩薩，發此心時，成就無邊解脫。觀一切有情，自他無別，同體大悲。」《摩訶止觀》卷六（上）云（大正46‧75c）︰「起大慈悲，愛同一子。今既繼惑入空，同體哀傷倍復隆重，先人後己，與拔彌篤。（中略）以己之疾愍於彼疾，即是同體大悲。」《止觀輔行傳弘決》卷六之二云（大正46‧339c）︰「同體哀傷者且約出假。見眾生苦同於己苦，名為同體。非謂無緣同實體也。」此外，諸佛同證真如所起的慈悲，亦謂同體大悲。此乃由於所證相同，故其慈悲相等無異。〔參考資料〕　《法華經玄義》卷四（下）；《華嚴經疏》卷三十七、卷四十五；梁譯《攝大乘論釋》卷十一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂佛的法身，與眾生的法身是共同的，自己和他人，沒有分別，視他人的痛苦就是自己的痛苦。

同體慈悲
同體慈悲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀一切眾生之身與己身同體一身，而起拔苦與樂之心，謂之同體之慈悲。起信論曰：「一切諸佛菩薩，皆願度脫一切眾生，自然熏習常恒不捨，以同體智力故，隨應見聞而現作業。」又曰：「以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相，此以何義故？謂如實知一切眾生及與己身真如平等無別異故。」

同體方便
同體方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云體內方便。台宗釋方便用體外體內之二者。見方便條。

同體相入
同體相入[佛光大辭典]為華嚴宗顯示事事無礙圓融義門之語。同體為「異體」之對稱，相入為「相即」之對稱。華嚴宗依因六義中「不待緣」之義而立之同體門中，一法與多法之力用相互交徹，互為有力與無力，而相入自在，圓融無礙，稱為同體相入。亦即諸法之本性自爾，能於一法中圓具一切法，故能具之一法與所具之一切法相望，即形成「自有力則他無力，他有力則自無力」之關係，一法與一切法相入而無礙；恰如鏡與鏡中所現之像，乃鏡中遍像、像歸於鏡之無礙自在。 華嚴五教章卷四以十文錢為譬喻，以明示「同體相入」之相。可分為「一中之多」、「多中之一」二門而論。此二門又各分為十門。其中，「一中之多」為由一至十向上次第增一之法數，「多中之一」則為由十至一向下次第遞減之法數。至於二門中法數之順序次第則與「同體相即」之二門相同。又十文錢之譬喻係以十文錢比喻十法，而以「一中之多」、「多中之一」二門之順、逆次第增減，來彰顯同體相入的自在無礙之相。〔華嚴經探玄記卷一〕（參閱「同體相即」2252） p2252 

同體相即
同體相即[佛光大辭典]為華嚴宗顯示事事無礙圓融義門之語。同體為「異體」之對稱，相即為「相入」之對稱。華嚴宗依因六義中「不待緣」之義而立之同體門中，一法與多法之法體互為空、有，相即無礙，稱為同體相即。亦即諸法之本性自爾，能於一法中圓具一切法，故能具之一法與所具之一切法相望，即形成「自有則他空，他有則自空」之關係，自他之法體相即而無礙；恰如鏡與鏡中所現之像，鏡即像，像即鏡。 華嚴五教章卷四以十文錢為譬喻，以明示同體相即之相。可分為「一即十」、「十即一」二門而論。其中，一即十（一即多）為由一至十向上次第增一之法數，十即一（多即一）則為由十至一向下次第遞減之法數。(一)一即十門，「一」與「十」皆表示一數或一法。以一法中具有一切法，故「一」與「十」中亦具有一切法。又分為十門：第一門係以「一」為本數，逐一以「一」所具之二、三、四等數而推之，可知一即二、一即三，乃至一即十。準此可知，第二門以「二」為本數、第三門以「三」為本數時亦皆如此。順次至第十門時，以「十」為本數，亦逐一以「十」所具之一、二等數推之，可知十即一、十即二，乃至十即九。(二)十即一門，「十」與「一」所代表之義與上述相同，然此門法數之順序則與上述相反。亦分為十門：第一門係以「十」為本數，逐一以「十」所具之九、八、七等數推之，可知十即九、十即八，乃至十即一。由此順次至第十門，以「一」為本數，逐一以「一」所具之十、九等數推之，可知一即十、一即九，乃至一即二。如此以十文錢順、逆次第增減，皆得相即而無礙。要之，上記係以十文錢比喻十法，再根據一法中具有一切法之道理，而逐一以十法中之每一法為本位來一一推論一切諸法之關係，以彰顯同體相即的自在無礙之相。〔華嚴經探玄記卷一〕 p2252 

同體門
同體門[佛光大辭典]華嚴宗認為一切現象之存在，其自體並無固有之本性，而因與緣亦非為相互矛盾之存在，乃因中有緣，緣中有因，故於一現象中，互具一切現象，此稱為同體門。反之，一切現象若各由不同之因緣而生，一一相異，則稱為異體門。於因之六義中，同體門為不待緣之義，異體門為待緣之義。此外，同體門、異體門尚各有相即、相入二義門。（參閱「同體相入」2252、「同體相即」2252） p2252 

同鶩
同鶩[新集藏經音義隨函錄]音務

同齡
同齡[一切經音義（慧琳音義）]又作秢同歷經反字林年齒也禮記古者謂年齡人壽之數也

同𧿵
同𧿵[新集藏經音義隨函錄]音甲蹄也謂驢馬不分蹄也

名
名[獅子吼站阿含經簡註]1.（事物的）名稱。2.受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語娜麼Nāmān（N．sg．n．Nāma），能隨音聲赴物體，因而詮體，使人起想者。以聞其名，則其物體之相必浮於心故也。唯識論二曰：「名珠詮自性，句詮差別。」法華玄義一曰：「名名於法，法即是體，尋名識體。」瑜祇經曰：「那麼是名字也。」俱舍論五曰：「名謂作想。」同光記五曰：「梵云那麼，唐言名是。隨義、歸義、赴義、召義。謂隨音聲歸赴於境，呼召色等，名能詮義。（中略）緣於名能起於想，能作想故，故名作想。」大乘義章二曰：「表詮諸法，說之為名。」[新集藏經音義隨函錄]上市日反又作實[佛光阿含藏]即五蘊中之受、想、行、識四無色蘊。          名(nāma)(巴)，謂精神作用。色(rūpa)(巴)，謂物質實體。[阿含辭典（莊春江）]五蘊中「受、想、行(思)」的合稱，南傳《相應部12相應2經》另加「觸、作意」。[佛光大辭典]梵語   nāman。音譯那摩。為心不相應行法之一。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。通常指名稱而言，然在佛學上之解釋，則為隨音聲呼召物體，使人聞其名而心中浮現物體之相，能令人生起覺慧之義。據俱舍論卷五載，名，作想之義；如說色、聲、香、味等想。此係將「名」與主觀印象聯繫起來而論，故又稱名想；又因「名」與事物之相狀一致，故亦稱名相；若就「名」含有確定之內容而言，則稱為名義。另據俱舍論光記卷五舉出，「名」有隨、歸、赴、召等諸義，意即「名」能隨音聲，歸赴於境，呼召色等事物。同書並舉出，「名」能詮顯「義」，而使人生覺慧。  關於名之種類，據俱舍論光記卷五舉出名、名身、多名身三種，例如，色字或香字等單一字，稱為名；色香二字合併之複字，稱為名身；而三字以上之色香味，或色香味觸等，則稱為多名身。此係就「一字生」而論，若為「二字生」時，則二字稱名，四字稱名身，六字以上稱多名身；若為「多字生」時，則準此類推。  另就「名」、「句」、「文」三者之關係而論：文（梵 vyañjana，音譯便膳那），即指字，如阿、伊等字。文為名、句之所依，其自體無義。名，即由文之連續使用始構成事物之名稱，依此方能表示出事物個別之意義。句（梵    pada，音譯鉢陀），即連結名成為一個完整意義之章句，如「花是紅色的」一句。此三者皆為心不相應行法之一。文、句之種類與名相同，若為兩兩並列者，稱為文身、句身；三個以上並列者，稱為多文身、多句身。  有部主張名、句、文之自體離聲，故為實有；然經部、唯識派則主張為假有。此外，大乘般若學把「名」與「實」對立起來。肇論、不真空論則認為，名相概念係客體而非本體，以其既不能反映客觀之真實性，亦不能用以表達與把握客觀之真實性，故以此否定客觀事物之實在性。〔大毘婆沙論卷十四、成唯識論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷二、成唯識論述記卷二末、大乘義章卷二、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「文」1420、「句」1625） p2254 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷六頁云：問：何緣四無色蘊總說名名？答：順趣種種所緣境義依言說名，分別種種所緣境義故說為名。二解　瑜伽七十二卷五頁云：何等為名？謂即於相所有增語。三解　瑜伽七十七卷七頁云：云何為名？謂於一切染淨法中所立自性，想假施設。四解　瑜伽八十一卷二頁云：問：名、是何義？答：能令種種共所了知，故名為名。又能令意作種種相，故名為名。又由語言之所召呼，故名為名。攝受諸名究竟顯了不現見義，故名為句。隨顯名句，故名為文。五解　顯揚六卷一頁云：名者：謂於諸相中依增語。六解　大毗婆沙論十四卷十五頁云：問：名體是何？答：是不相應行蘊所攝。文、句、亦爾。問：何故名名？答：名者、名為隨，名為名，名為合。隨者：如其所作，即往相應。名者：為此義立，如求便應。合者：隨造頌轉，令與義會。此中名具三義，故名為名。心心所法，有隨有名，而無合義；故不名名。餘不相應，色，無為法，有隨，有合，而無名義；故亦非名。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ[名]1.人的稱號。如：「尊姓大名」、「請問芳名」。2.事物的稱號。如：「地名」。《管子．心術上》：「物固有形、形固有名。」3.聲譽。如：「盛名」、「令名」。4.表示概念的名稱。《老子．第一章》：「名可名，非常名。」《荀子．正名》：「名無固宜，約之以命，約定俗成，謂之宜。」5.量詞：(1) 計算人的單位。如：「學生十名，缺席一名。」(2) 計算排名的單位。如：「全班第十名。」[動]指稱、形容。如：「莫名其妙」、「無以名之」。[形]1.有名的。如：「名人」、「名馬」。2.貴重的、出色的。如：「名器」、「名酒」。

名[(└@手)*頁]
名[(└@手)*頁][新集藏經音義隨函錄]他頂反

名㭼
名㭼[新集藏經音義隨函錄]徒合反

名㲲
名㲲[新集藏經音義隨函錄]徒叶反細毛布也

名䪺
名䪺[新集藏經音義隨函錄]都困反〡漸之〡正作䪺

名䴸
名䴸[新集藏經音義隨函錄]芳無反魚名也正作䱐

名不虛稱
名不虛稱[一切經音義（慧琳音義）]齒陵反

名五方
名五方[新集藏經音義隨函錄]土一直照反呼也正作召

名[今/一]
名[今/一][新集藏經音義隨函錄]自宣反今皆作全

名仾
名仾[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

名[伯*炎]
名[伯*炎][新集藏經音義隨函錄]羊陝反火初著也又音焰

名便
名便[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）名稱上之便宜也。法華玄義一曰：「定妙法前後者，若從義便，應先明法，卻論其妙。下文云：我法妙難思，若從名便應先妙難法，如欲美彼稱為好人。」

名假
名假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三假之一。於諸塵和合上假設種種之名。名者華竟虛假而無實體也。[佛光大辭典]三假之一。名，為事物之名稱，能詮顯義；假，為虛而不實之意。於諸法和合上施設種種名稱，稱為名假。此乃因「名」非為諸法之本體，而係為詮表諸法之一種方便施設，故一切「名」，皆稱為名假。若於名假之中，取能成之義，即為法假；取所成之義，即為受假。〔大乘義章卷一、大乘玄論卷一〕（參閱「三假施設」604） p2259 

名假虛實觀
名假虛實觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三假觀門之一。觀名之虛實之法門也。

名僧
名僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）名德之沙門也。[佛光大辭典]指有名聲、有德行之僧人。又僧人所穿著之衣服稱衲衣，故亦有稱名僧為名衲者。又僧人受戒之年數稱戒臈，故有名聲之僧人，又稱為名臈。 p2261 

名僧傳
名僧傳[佛光大辭典]凡三十卷。梁代寶唱撰。集錄東漢至齊粱間之高僧、碩德四二五人之事蹟。本書著成後不久，慧皎之高僧傳問世，而世人多用慧皎所著之傳，故本書流布不廣，終至散軼。今卍續藏第一三四冊所收之名僧傳抄一卷，僅存載本書之目錄，及本書部分之要文。 本書共分八科：(一)外國法師，竺迦攝摩騰以下十八人。收於初四卷。(二)中國法師，朱士行以下一六三人。收於卷五至卷十七。(三)律師，卑摩羅叉以下二十人。收於卷十八。(四)禪師，弗若多羅以下四十人。收於卷十九、卷二十。(五)神力，耆域以下十五人。收於卷二十一。(六)苦節，惠永以下一三九人。收於卷二十二至卷二十八。(七)導師，道照以下十三人。收於卷二十九。(八)經師，曇藥以下十七人。收於卷三十。 據續高僧傳卷一載，本書係由梁天監九年（510）開始撰集，至天監十三年完成。於隋唐之頃，本書尚存於世，在隋唐兩代之經籍志中皆著錄之；又續高僧傳卷一中，亦載有本書之序略，後始漸散軼。此外，本書亦曾流傳於日本。 p2261 [中華佛教百科全書]三十卷。梁‧寶唱撰。為東漢至齊梁時代知名高僧、碩德事蹟之集錄。本書係最早以分科形式出現之綜合僧傳。其編纂方式對其後《高僧傳》之編纂，頗有影響。然書成後不久，慧皎《高僧傳》問世，而世人多用慧皎之書，因此本書流布不廣，終至散逸。現今雖無完本傳世，但日本‧文曆二年（1235），笠置寺僧宗性曾抄出本書之目錄、要文、說處等，而成《名僧傳抄》一卷。今收於《卍續藏》第一三四冊。全書共收四二五人之傳記，分為八類，略述如下︰(1)外國法師︰共收竺迦攝摩騰以下十八人（前四卷）。(2)中國法師︰共收朱士行以下一六三人（卷五至卷十七）。(3)律師︰共收卑摩羅叉以下二十人（卷十八）。(4)禪師︰共收弗若多羅以下中國、外國禪師四十人（卷十九、卷二十）。(5)神力︰共收耆域以下十五人（卷二十一）。(6)苦節︰共收惠永以下一三九人（卷二十二至卷二十八）。(7)導師︰共收道照以下十三人（卷二十九）。(8)經師︰共收曇藥以下十七人（卷三十）。其中有八十餘人為《高僧傳》所無。又，外國法師類，係將竺佛圖澄稱為神通弘教外國法師；中國法師分為高行、隱遁二種；禪師分為外國、中國二種；苦節分為兼學、感通、遺身、尋法出經、造經像、造塔寺等七種。本書撰於梁‧天監九年（510），至十三年完稿；係寶唱見僧祐律師《出三藏記集》所列諸名德之傳記，深受感動，而撰述本書，如《續高僧傳》卷一所載師之自序云（大正50‧427c）︰「竊以外典鴻文布在方冊，九品六藝尺寸罔遺，而沙門淨行獨亡紀述，（中略）律師釋僧祐，道心貞固，高行超邈，著述集記，振發宏要，寶唱不敏，預班二落，禮誦餘日，捃拾遺漏。」〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十一；《唐書》卷五十九〈藝文志〉；《東域傳燈目錄》卷下；林傳芳《中國佛教史籍要說》。

名別義通
名別義通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台之目。借別教之法門而明通教之義也。如於菩薩位之十地，分配見思二惑之斷惑，或分配二乘之果，總之名為別教，而義為通教也。止觀六曰：「別名名通家共位者，舊云三地斷見，或言四地斷見，或言六地斷思盡，或言七地斷思盡。（中略）今言經借別義顯通耳。」從華天一乘家之宗義言之，剛法相三論之宗義為天台通教之分際也。然其所明之行位，取別教所屬之五十二，故自台家見之，則總為名別義通也。[佛光大辭典]即借別教之法門以顯明通教之義理。乃天台宗判釋經論中名義相違之文時所用之方法。如經論之文中，載有「界內三乘行人斷證之階位，附於界外菩薩之階位」一說，於此文中，三界內之階位，雖藉三界外菩薩斷證之階位以顯示之，然修行人實際之斷證，仍屬於三界內之因果，故此說甚難判釋，往往使人執文而迷義。然若以「名別義通」之方法判釋之，則易釋然了會。 蓋天台宗將通教判為界內之理教，將別教判為界外之事教，故上述階位之說，即可借別教之始終五十位！以顯明通教三乘修行之斷證。此種借別教之名，以作為通教階位之名稱者，有三種形式，稱為三借，即(一)三乘共借一教，亦即借別教之始終五十位，以稱通教三乘之位。(二)三乘僅借五十位中之十地。(三)三乘中之菩薩，借別教之始終五十位。〔止觀輔行傳弘決卷六之一〕 p2257 

名利
名利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）名譽與利益也。法華經序品曰：「貪著於名利，求名利無厭。」新譯仁王經下曰：「惡比丘為求名利不依我國。」起信論曰：「非求世間名利恭敬。」教行信證末曰：「沈沒於愛欲廣海，迷惑於名利大山。」[佛光大辭典]指名聲與利益。與「名聞利養」同義。蓋名利能滿足人之虛榮心及慾望，故若貪求無厭或過分執著，則易陷於名利之大海，而難以自拔，如此，心中充滿私心慾望及患得患失等諸多煩惱，憂苦終日。故佛教各宗派皆強調修道者宜深戒名利，以免喪失清淨菩提心，而阻斷成佛之路。〔法華經序品、仁王經卷下（不空譯）、大乘起信論〕（參閱「名聞利養」2262） p2257 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄌㄧˋ 名譽和財利。唐．駱賓王〈帝京篇〉詩：「古來名利若浮雲，人生倚伏信難分。」

名勝
名勝[獅子吼站阿含經簡註]名望。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄕㄥˋ, 1.著名的古蹟或風景優美的地方。《北齊書．卷一五．韓軌傳》：「廢人飲美酒、對名勝，安能作刀筆吏返披故紙乎？」《儒林外史．第五五回》：「這樣名勝的所在，而今破敗至此，就沒有一個人來修理。」2.有名望的才俊之士。《晉書．卷六五．王導傳》：「帝親觀禊，乘肩轝，具威儀，敦、導及諸名勝皆騎從。」南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「宣武集諸名勝講易，日說一卦。」

名[卄/(匚@夾)]
名[卄/(匚@夾)][新集藏經音義隨函錄]苦頰反

名[卄/幸]
名[卄/幸][新集藏經音義隨函錄]音花

名叛
名叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

名句
名句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯體為名，詮義為句。如諸行二字，名也，而諸行無常四字則句也。以是詮諸行為無常之義理故也。唯識論曰：「名詮自性，句詮差別。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄐㄩˋ, 1.著名的句子或短語。2.文法上稱謂語為「名詞性」，或名詞性詞組的句子。如：「我是中國人。」、「這是西瓜。」也稱為「判斷句」。

名句文
名句文[佛學大辭典（丁福保）]（術語）詮體為名，顯義為句，此二者所依之音聲屈曲及字形為文。

名句文差別
名句文差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：此中欲、為名首；名、為句首。句、必有名；名、必有字。若唯一字；則不成句。又若有字，名所不攝；唯字無名。

名句文身
名句文身[中華佛教百科全書]印度佛典中之文法用語。名（nāman）是事物名，指單字；句（pada）指文句。如「諸行無常」等成句；文（vyañjana）指音節（syllable）、字母。又「身」為集合之意，表複數。故由二個以上的文，或名，或句組成的形式，稱為多文身、多名身、多句身。關於名句文，部派佛教中的說一切有部，認為它是自體實在者；經量部及受經量部影響的唯識派，則以它為假有，認為它不過是聲音上的差別而已。屬佛教論理學派的法稱（七世紀），原則上亦承襲經量部的立場。《瑜伽師地論》卷五十二云（大正30‧587c）︰「又於一切所知所詮事中，極略相，是文。若中，是名。若廣，是句。若唯依文，但可了達音韻而已，不能了達所有事義。若依止名，便能了達彼彼諸法自性自相，亦能了達所有音韻；不能了達所簡擇法深廣差別。若依止句，當知一切皆能了達。又此名句文身，當知依五明處分別建立。所謂內明、因明、聲明、醫方明、世間工巧事業處明。」又，前文所舉的說明係佛教所獨有，與印度一般的說法極不相同。在印度一般的文法學及《Pratiśākhya》等記載，nāman為名詞之意，pada為單字之意，vyañjana為子音之意，且多以akṣara或varṇa表音節之意。◎附一︰〈名〉（摘譯自《望月大辭典》）名（梵nāma，藏miṅ），心不相應行之一。七十五法之一。百法之一。指依語音呼召物而令人生起覺慧者。《俱舍論》卷五云（大正29‧29a）︰「名謂作想，如說色聲香味等想。」《俱舍論光記》卷五釋云（大正41‧108a）︰「梵云那摩，唐言名。是隨義、歸義、赴義、召義，謂隨音聲歸附於境，呼召色等。名能詮義，能非義合。聲非能詮義，亦非義合，故入阿毗達磨第二云，非即語音親能詮義，勿說火時便燒於口。要依語故火等名生，由火等名詮火等義。詮者謂能於所顯義生他覺慧，非與義合。梵云僧若，唐言想。是能取像專執之義。或是共立契約之義。言作想者，作謂造作，由心所中想取像已建立造作，此名是想所作名為作想。言名是想，從因為稱。又解，謂緣於名能起於想，能作想故，故名作想。」上文旨在說明聲不能詮義，名能詮義而令人生覺慧；又說名被稱為作想，是因想先對境取像，依該像而有物名，亦即名是由想所造作，因而即說名是作想；或又因名而生想，名即是能作想者，故說名是作想。名有名、名身、多名身等三種之別。《俱舍論光記》卷五云（大正41‧110a）︰「名三種者，謂名、名身、多名身。句、文亦爾。名有多位，謂一字生，或二字生，或多字生。一字生者，說一字時但可有名，說二字時即謂名身。或作是說，說三字時，即謂多名身；或作是說，說四字時方謂多名身。二字生者，說二字時但可有名，說四字時即謂名身。或作是說，說六字時即謂多名身；或作是說，說八字時方謂多名身。多字生中，三字生者說三字時但可有名，說六字時即謂名身。或作是說，說九字時即謂多名身；或作是說，說十二字時方謂多名身。此為門故，餘多字生名身、多名身如理應說。」意即稱單字為名，複字為名身，三字以上為多名身。若就一字生而言，稱色或香一字為名，色香二字為名身，色香味三字或色香味觸四字為多名身。說一切有部認為聲不能詮義，名則能詮義，故聲外別有名之自體。經部及唯識家認為名只是聲上的屈曲差別，故離聲別無自體，因而認為名是分位假立法。◎附二︰〈文〉（摘譯自《望月大辭典》）文（梵vyañjana，藏yi-ge），心不相應行法之一，七十五法之一，百法之一。文，音譯便膳那，即字母。指能作為名與句之所依者。《俱舍論》卷五云（大正29‧29a）︰「文者謂字，如說[HK3080-12]（a）、阿（a）、壹（i）、伊（ī）等字，豈不此字亦書分名，非為顯書分製造諸字，但為顯諸字製造書分。云何當令雖不聞說而亦得解，故造書分，是故諸字非書分名。」《俱舍論光記》卷五釋之云（大正41‧108c）︰「梵云便膳那，唐言文，是能彰顯義，近顯名、句，遠顯於義。西國風俗呼扇、鹽、酢等，亦名便膳那，亦是能顯義。扇能顯風，鹽酢等能顯食中味也；舊譯為味，譯者謬也。梵云惡剎羅，唐言字，是不流轉義，謂不隨方流轉改易；亦是能彰顯義，能彰名、句，遠顯義也。故今以字用釋其文，字即文異稱也，即[HK3080-12]、阿等字是不相應行攝，非同此方墨書字也。又字無詮表，有詮表者即是名、句，但是名句所依能顯彼二，體無詮表。」此謂文為能彰顯義，為所依。直接能彰名句，遠亦顯義。蓋以[HK3080-12]（a）、阿（ā）、壹（i）、伊（ī）等字為文，其體無詮表意義，唯名、句二者之所依；書於紙上之文字則有詮表。然彼書分文字，原係古賢為令遠處他人未能親聞我言亦得解而製造，亦即為顯今不相應法所攝本有之[HK3080-12]、阿等字而造，非為顯書分文字而製此等諸字。譬如為顯真容而製假像，非為顯假像而製真像。今[HK3080-12]、阿等字不同於彼書分色蘊所攝之字，因此，書分文字雖有詮表之義，然今之字無詮表，但為所依，成彼名與句。文有文、文身、多文身等三種之別。《俱舍論光記》卷五云（大正41‧110b）︰「文即字，故唯有一位。說一字時，但可有文。說二字時，即謂文身。或作是說，說三字時，即謂多文身；或作是說，說四字時，方謂多文身。」即以一字名為文，二字名為文身，三字或四字名為多文身。說一切有部謂文別有自體，經部及唯識家則謂文為名與句之所依，故謂其離聲別無自體，以其為分位假立之法。◎附三︰〈名詮自性〉（摘譯自《望月大辭典》）俱舍和唯識兩家，立名身、句身及文身作為心不相應行法中的法。名（nāman）是事物的名稱，相當於單字；句（pada）是由單字組成的文章；文（vyañjana）是構成單字的音韻；身則意味著總體、一般。例如，日文當中的マ和ツ是「文」，由マ、ツ構成マツ（松）這個「名」，再由名組成「松け青い」等的「句」子。此中名乃顯示事物的自性，句是表顯事的差別，《成唯識論》卷二說︰「名詮自性，句詮差別。」即對於一切事物的名稱（單字），加上修飾語、述語等的限定（差別）而形成句，《俱舍論》卷五對此有說明，說名是作想（構成名稱）的意思，如說色聲香味等的想（名稱），句謂章（文章），如說諸行無常等的章，二者能辯了與業用（動詞）、德（形容詞）、時（動詞的時限）相應的差別。說一切有部認為名、句、文身是實有法，而唯識家只說是語聲（言語）上的音韻屈曲，依語聲分位之差別所立的假法。此外，雖說是名詮自性，但在佛教，認為言語只是表現對象的影像，並非是形成對象的自體。《成唯識論述記》卷二（末）以為︰諸法的自相（本質）唯現量（直覺）所證，是言說不及、超越言語的表現；然而，如說「火」這是在排除不是「火」的東西，而指「火」的共相。總之，名是詮釋事物共相的體性（自性）。◎附四︰呂澂〈名身句身文身〉（摘錄自《聲明略》）名身（梵云那摩迦耶，namakāyaḥ）、句身（梵云鉢陀迦耶，pedakāyaḥ）、文身（梵云便繕那迦耶，vyañjanakāyaḥ），三者視聲音屈曲所詮差別而分。聲韻字母、獨體為文，亦名為字；如說[HK3080-12]、阿、壹、伊等是。綴文而詮表一事、一物是為名，或謂之想；如說天人、耳目等是。綴名而解釋一動作、一義理、是為句，或稱為章；如說「諸惡莫作」、「一切有情當死」等是。身是聚集之義，自二名二句二文以上皆得稱身；意顯其總說一切，非止目一名一句等已也。文身為名句所依，故常置於最後說之。辨文身之音韻拼法者有《悉曇章》，《西域記》謂是童蒙所習，在《五明論》以外；《南海寄歸傳》則視為聲明五論之一。我國自密宗流傳而後，悉曇成為專學，古今著述頗有能詳盡者，名句之辨，遠不能及。今解名句，於句身惟言結構之法則，名身則更詳六義︰其一、名之構成，即舊傳字界（梵云馱都，dhātu）字緣（梵云鉢囉陀耶，pratyaya）之說。其二、名之陰陽（梵云稜伽，liñga，意云相），即舊傳男聲不男聲之說。其三、名之數量（梵云嚩遮那，vacana，直譯為言），即舊傳一言多言之說。其四、名之位次（梵云薩他那，sthāna），即舊傳七例句（梵云娑鉢多毗頗紇吒耶，sapta-viphaktayaḥ，意云七分別）八囀聲之說。其五、名之複合，即舊傳六合釋（梵云殺三摩娑，ṣasamasaḥ）之說。其六、名之時分（梵云迦羅，kāla），即舊傳汎說為他為自之說，二九韻之說，又十羅聲之說。名身概括一切詞類，含義甚廣，聲明所談在在涉此，故《大論》八十一及《顯揚》十二即以聲明六相為名身六依處也。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷二（末）；《大乘義章》卷二；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《瑜伽師地論》卷五十六、卷七十二、卷八十一；《顯揚聖教論》卷六。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十二頁云：又於一切所知所詮事中，極略相、是文。若中、是名。若廣、是句。若唯依文；但可了達音韻而已。不能了達所有事義。若依止名；便能了達彼彼諸法自性自相；亦能了達所有音韻。不能了達所簡擇法深廣差別。若依止句；當知一切皆能了達。又此名句文身，當知依五明處分別建立。所謂內明，因明，聲明，醫方明，世間工巧事業處明。二解　成唯識論二卷二頁云：復如何知異色心等，有實詮表名句文身？契經說故。如契經說：佛得希有名句文身。此經不說異色心等，有實名等；為證不成。若名句文，異聲實有；應如色等，非實能詮。謂聲能生名句文者，此聲必有音韻屈曲。此足能詮；何用名等。若謂聲上音韻屈曲，即名句文，異聲實有；所見色上形量屈曲，應異色處，別有實體。若謂聲上音韻屈曲，如絃管聲，非能詮者，此應如彼聲，不別生名等。又誰說彼定不能詮。聲若能詮；風鈴聲等，應有詮用。此應如彼不別生實名句文身。若唯語聲能生名等；如何不許唯語能詮？何理定知能詮即語？寧知異語別有能詮。語不異能詮，人天共了。執能詮異語，天愛非餘。然依語聲分位差別，而假建立名句文身。名詮自性。句詮差別。文即是字，為二所依。此三離聲，雖無別體；而假實異，亦不即聲。由此法詞二無礙解，境有差別。聲與名等，蘊處界攝，亦各有異。且依此土，說名句文，依聲假立；非謂一切。諸餘佛土，亦依光明妙香味等，假立三故。三解　俱舍論五卷十九頁云：名身等類，其義云何？頌曰：名身等，所謂想章字總說。論曰：等者：等取句身文身應知。此中名謂作想。如說色聲香味等想。句者：謂章。詮義究竟。如說諸行無常等章。或能辯了業用德時相應差別，此章稱句。文者：謂字。如說嶗阿壹伊等字。豈不此字，亦書分名？非為顯書分，製造諸字。但為顯諸字，製造書分。云何當令雖不聞說而亦得解：故造書分。是故諸字，非書分名。云何名等身？謂想等總說。言總說者，是合集義。於合集義中，說嗢遮界故。此中名身者：謂色聲香等。句身者：謂諸行無常，一切法無我，涅槃寂靜等。文身者：謂迦佉伽等。豈不此三，語為性故；用聲為體，色自性攝。如何乃說為心不相應行？此三非以語為自性。語是音聲。非唯音聲即令了義。云何令了？謂語發名，名能顯義，乃能令了。非但音聲、皆稱為語。要由此故，義可了知；如是音聲、方稱語故。何等音聲、令義可了？謂能說者，於諸義中，已共立為能詮定量。且如古者，於九義中，共立一瞿聲，為能詮定量。故有頌言：方、獸、地、光、言、金剛、眼、天、水，於斯九種義，智者立瞿聲。諸有執名能顯義者，亦定應許如是義名。謂共立為能詮定量。若此句義，由名能顯，但由音聲，顯用已辯；何須橫計別有實名。又未了此名，如何由語發。為由語顯？為由語生？若由語生；語、聲性故；聲應一切皆能生名。若謂生名，聲有差別；此足顯義。何待別名。若由語顯；語、聲性故；聲應一切皆能顯名。若謂顯名聲有差別；此足顯義。何待別名。又諸念聲，不可聚集；亦無一法，分分漸生。如何名生，可由語發？云何待過去諸表剎那，最後表剎那，能生無表。若爾；最後位聲，乃生名；但聞最後聲，應能了義。若作是執，語能生文，文復生名，名方顯義。此中過難，應同前說。以諸念文、不可集故；語顯名過，應例如生。又異語文，諸明慧者，注心思擇，莫辯其相。又文由語，若顯若生，準語於名，皆不應理。又若有執，名如生等，與義俱生；現在世名，目去來義，不應得有。又父母等，隨意所欲，立子等名；云何可言名如生等，與義俱起。又無為法，應無有名。無生義故。而不應許。然世尊說：頌依於名及文生者，此於諸義，共立分量，聲即是名。此名安佈差別為頌。由如是義，說頌依名。此頌、是名安佈差別；執有實物，不應正理。如樹等行及心次第。或唯應執別有文體。即總集此，為名等身。更執有餘，便為無用。毗婆沙師，說有別物，為名等身，心不相應行蘊所攝；實而非假。所以者何？非一切法，皆是尋思所能了故。此名身等，何界所繫？為是有情數？為非有情數？為是異熟生？為是所長養？為是等流性？為善、為不善、為無記？此皆應辯。頌曰：欲色有情攝，等流無記性。論曰：此名身等，唯是欲色二界所繫。有說：亦通無色界繫。然不可說。又名身等，有情數攝。能說者成。非所顯義，又名身等，唯是等流。又唯無覆無記性攝。四解　入阿毗達磨論下十二頁云：名身句身文身等者：謂依語生，如智帶義影像而現。能詮自義。名名句文。即是想章字之異目。如眼識等，依眼等生，帶色等義，影像而現，能了自境；名等亦爾。非即語音，親能詮義。勿說火時，便燒於口。要依語故，火等名生。由火等名，詮火等義。詮者、謂能於所顯義，生他覺慧。非與義合。聲有礙故。諸記論者所執常聲，理不成故。不應離此名句文三，可執有法能詮於義，然四種法，似同一相。一、聲，二、名，三、義，四、智。此中名者：謂色等想。句者：謂能詮義究竟。如說諸惡莫作等頌。世間亦說提婆達多，驅白牛來，搆取乳等。文者：即是嶗一等字。此三各別；合集同類，說之為身。如大僊說：苾芻當知；如來出世，便有名身句身文身可了知者；意說諦實蘊處界沙門果緣起等法名句文身。又世尊說：如來得彼彼名句文身者：意說如來獲得彼彼不共佛法名句文身。等謂此中義類差別。諸行句義，齊此應知。

名号
名号[新集藏經音義隨函錄]戶告反

名和
名和[新集藏經音義隨函錄]息咨反正作私

名哿
名哿[新集藏經音義隨函錄]上得何反下古我反上正作多

名唎
名唎[新集藏經音義隨函錄]音利

名喃
名喃[一切經音義（慧琳音義）]下嬭咸反梵語西國王名也合從言作諵從口南聲俗字也[新集藏經音義隨函錄]女咸反

名埤
名埤[新集藏經音義隨函錄]同上又脾婢二音非也

名堀
名堀[新集藏經音義隨函錄]音窟

名堊
名堊[新集藏經音義隨函錄]烏各反

名字
名字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語那摩Nāma，譯曰名。阿乞史囉Akṣara，譯曰字。名者實名，字者假名，總為事物之名稱也。法界次第上曰：「心如幻炎，但有名字。」[佛光大辭典]為「名」與「字」之並稱。有多種意義：(一)指一切事物之名稱。(二)指能詮顯事物之義者。與「名」同義。佛典中之「名字」多屬此義。(三)指人之名與字號。 在佛教中，認為名字係一種假立施設，藉以詮顯諸法之真實義，然其非為諸法之本體，故虛假而不實。依此，在經論中多用以稱呼僅具名稱而無實際者（即名與實不相符合者），如：(一)名字比丘，指未受具足戒或破戒之比丘。(二)名字沙彌，指二十歲至七十歲之沙彌。(三)名字羅漢，指無羅漢之實，而冒羅漢之名者。(四)名字菩薩，指菩薩五十二階位中，起一念信心之十信位菩薩。(五)名字相，指由假立之名言所分別之相等。（參閱「名」2254） p2255 [南山律學辭典]濟緣記釋云：「示名字中，初引儒釋二教名字兩分。俗法如孔子名丘字仲尼之類；僧中識者，如智者字德安，真觀字聖達等，僧傳皆出之。祖師字法遍。名字下，斥謬說。當下，教改問。」（業疏記卷一四‧三六‧一五）[國語辭典（教育部）](二)ㄇㄧㄥˊ　ㄗˋ, 1.名與字號。古代男子一出生就命名，二十歲成人，行冠禮又加字，合稱「名字」。後來在字之外，又有號，自稱用「名」，別人為表示禮敬，以字或號相稱。2.事物的名稱。唐．韓愈〈送窮文〉：「各有主張，私立名字。」3.名譽、聲望。《文選．朱浮．為幽州牧與彭寵書》：「伯通以名字典郡，有佐命之功。」(一)ㄇㄧㄥˊ　˙ㄗ 姓與名。《儒林外史．第三六回》：「後來這幾位宗師，不知怎的，看見門生這個名字，就要取做一等第一，補了廩。」

名字即
名字即[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六即之一。聞佛法名字之位也。見六即條。[佛光大辭典]為天台宗圓教修行之位次。乃「六即」中之第二位。即從善知識處或經典上，聽聞一實菩提之說，而於名字（名言概念）之中通達解了妙理，知一切諸法皆是佛法之行位。〔摩訶止觀卷一下〕（參閱「六即」1275） p2256 

名字殊異
名字殊異[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）無量力神通無動使者（底哩三昧耶不動念誦法），不動尊（同上，又，立印軌，大日經一，同經七，同疏九），大威怒王聖者無動（立印軌），無動尊（同軌大日經七），（同軌），不空聖者無動威怒（同軌），聖無動（同軌），無動使（同軌），無動大威怒金剛（同軌），不動使者（五佛頂經使者法），不動如來使（大日經一），不動摩訶薩（同經二），大猛不動大力者（同上），大摧障不動王（同上），聖者不動尊（同經七），聖不動（同經），大力不動明王（同經疏九），不動大有情（同上），真言尊（瞿醯經），不動忿怒王（護天八世法），威怒不動金剛（仁王念誦軌），此中通稱不動又稱無動者，菩提心之堅固不動，又安住於金剛智之中實，而不動於有空二邊之義也。依下種子三形可知其深義。

名字比丘
名字比丘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）但有比丘之名而無比丘之實者，謂無戒之僧也。大集經九曰：「若無淨持戒，漏戒比丘以為無上。若無漏戒，剃除鬚髮身著袈裟名字比丘為無上寶。」釋氏要覺上曰：「善見律云：如有檀越，來請比丘，沙彌雖未具戒，亦入比丘數，是為名字比丘。」[佛光大辭典]梵語  sajjñā-bhiksu。又稱名想比丘。指有名無實之比丘；亦即指未受具足戒之僧，或指不持守淨戒之僧。據釋氏要覽卷上載，沙彌尚未受具足戒，而入比丘數者，是為名字比丘。此外，據摩訶僧祇律卷二十九載，沙彌隨其年齡之不同，而有三種稱呼，由二十歲至七十歲者，稱為名字沙彌。此乃以其年歲已可作比丘，而仍為沙彌，故有此稱。〔大方等大集經卷九、十誦律卷一、四分律行事鈔資持記卷下四之二〕 p2255 

名字沙彌
名字沙彌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十歲已上為沙彌者，以其為可作大僧之年歲故也。行事鈔下四曰：「從二十至七十，名字沙彌。」同資持記下四之二曰：「名字者本是僧位，緣未及故。」[佛光大辭典]指由二十歲至七十歲之沙彌。因此類沙彌之年歲已可作大僧，然其尚未受具足戒，而仍為沙彌，故稱為名字沙彌。〔摩訶僧祇律卷二十九〕（參閱「沙彌」2976） p2256 

名字羅漢
名字羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無羅漢之實，而昌羅漢之名者。法華經安樂行品曰：「破戒比丘，名字羅漢。」

名字菩薩
名字菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂大乘行位中小信之菩薩。瓔珞本業經下曰：「從不識始凡夫地，值佛菩薩教法中起一念信，便發菩提心。是人爾時住前名信相菩薩，亦名假名菩薩，亦名名字菩薩。」[佛光大辭典]又稱假名菩薩、住前菩薩。即指菩薩五十二位中之十信位菩薩。名字，為假立施設，含有假借無實之意。據菩薩瓔珞本業經卷下載，凡夫於佛菩薩之教法中，生起一念信心而發菩提心者，是為十信位之菩薩，然此階位之菩薩，係初發心者，以其雖具菩薩之名，然尚須經過修行、證悟之功夫，才能達到菩薩之極果，故稱為名字菩薩。（參閱「名字」2255） p2256 

名尋思
名尋思[法相辭典（朱芾煌）]如四尋思中說。二解　顯揚六卷三頁云：名尋思者：謂諸菩薩、於名，唯見名。三解　雜集論十一卷九頁云：名尋思者：謂推求諸法名身句身文身自相，皆不成實。由名身等是假有故；觀彼自相，皆不成實。

名尋思所引如實智
名尋思所引如實智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷四頁云：名尋思所引如實智者：由諸菩薩、於名尋思唯有名已；於名如實了知。謂此名，為此義故；於此事中建立。為令世間起想見言說故。若於色等所想事中，不為建立色等名者；一切世間，無有能想此事是色等。若無想者；無有能起增益執著。若不執著；則無言說。若如是如實了知；是名第一名尋思所引如實智。二解　如四如實智中說。

名帳
名帳[佛光大辭典]日本佛教用語。即名簿。亦即指記載歸依者名字之簿冊。乃融通念佛宗宗祖良忍，為勸人念佛而作之勸進帳，以記載姓名。後至淨土真宗時，則將宗門內之弟子記入名帳中，並謂入名帳者，即可得他力往生。然此舉已與名帳之原義相違，蓋名帳原為勸人精進念佛而設，非以此作為往生與否之依據，故覺如作改邪鈔以破斥之。此外，時宗宗祖智真亦使用名帳。 p2259 

名德
名德[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）有名聲德行者之比丘之尊稱。唐僧傳（玄奘傳）曰：「鉢伐多國有數名德。」[佛光大辭典]指有名譽、有德行之人。名德比丘，則係對有名譽、有德行的比丘之尊稱。此外，禪林中選擇有名譽、有德行者任持之職位，有名德西堂、名德首座等。〔釋氏要覽卷上、敕修百丈清規卷二住持日用條、禪林象器箋卷六〕（參閱「名德西堂」2262、「名德首座」2262） p2262 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有名氣和有德行的比丘的尊稱。

名德比丘
名德比丘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋氏要覺上曰：「阿含經呼舍利弗以下為名德比丘。」

名德西堂
名德西堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）名德非住職之稱，於西堂中擇有名譽德行者為名德西堂，俗所謂名譽職也。見象器箋六。[佛光大辭典]名德，指有名譽、有德行之人。名德西堂，為一職稱，乃禪林之西堂中，選擇有名譽、有德行者任持之職位，稱為名德西堂。此乃一名譽職稱。敕修百丈清規卷二住持日用條（大四八‧一一一九中）：「或有諸山住持名德西堂，座右設位。」〔禪林象器箋卷六〕 p2262 

名德首座
名德首座[佛學大辭典（丁福保）]（職位）名德首座者，非住職之稱，擇有名聞德行者為名德首座。（職位）選首座中有名譽德行者為名德首座，其事最重見象器箋六。[佛光大辭典]於禪林之前堂首座中，選擇有名譽、有德行者任持之職位，稱為名德首座。敕修百丈清規卷四請立僧首座條（大四八‧一一三三下）：「如大方西堂名德首座，行解素為眾所推服者。」〔禪林象器箋卷六〕（參閱「首座」4003） p2262 

名悼
名悼[新集藏經音義隨函錄]徒了反正作掉

名想婆羅門
名想婆羅門[法相辭典（朱芾煌）]如三種婆羅門中說。

名想建立
名想建立[法相辭典（朱芾煌）]如靜慮無色建立四種中說。

名所攝四蘊依止七處轉
名所攝四蘊依止七處轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷七頁云：依止七處，名所攝四蘊轉。一、樂欲，二、希望，三、境界，四、尋伺，五、正知，六、清淨方便，七、清淨。諸受用欲者、依止四處。住律儀者，精進行者，依止一處。已得近分定者，依止一處。安住根本定者，依止一處。如是七處，略有四位，應知。

名抨
名抨[新集藏經音義隨函錄]普庚反

名振天下
名振天下[一切經音義（慧琳音義）]據之忍反說文曰振舉也杜注左傳曰振發也嘉名遠發起也

名播
名播[新集藏經音義隨函錄]補破反布也揚也放也

名敦
名敦[新集藏經音義隨函錄]都昆徒官二反虫名

名數
名數[佛學大辭典（丁福保）]（術語）名目之數。同法數。如云三界，九地等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]名目的數字，與法數同義。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄕㄨˋ, 1.戶籍、名籍。《史記．卷一○三．萬石君傳》：「元封四年中，關東流民二百萬口，無名數者四十萬，公卿議欲請徙流民於邊以適之。」2.數學上稱附有單位名稱的數。如一人、二馬、三里等。

名於
名於[一切經音義（慧琳音義）]彌盈反所以召質也名號也經文從言作詺近字也字略云相詺目也

名施設執
名施設執[法相辭典（朱芾煌）]如二種遍計所執自性執中說。

名是世俗有
名是世俗有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷六頁云：問：名、當言世俗有？當言勝義有？答：當言世俗有。由三因緣故。一、雜染起故。二、施設器故，三、言說所依故。

名晞
名晞[新集藏經音義隨函錄]音希

名曰大醫王者，所應王之具、王之分
名曰大醫王者，所應王之具、王之分[獅子吼站阿含經簡註]名為大醫王的人，所應要具備的、所應有的要素。

名[月*葛]
名[月*葛][佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧之有聲名有戒腊者。受戒以後之年歲謂之戒臈。

名有
名有[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷六頁云：名有，謂龜毛、兔角、空花鬘等。

名有五種
名有五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十六頁云：復次名有五種。一、心，二、心所有法，三、善，四、不善，五、無記。

名望
名望[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）名譽德望也。唐僧傳（玄奘傳）曰：「久持名望，亦雅足才力。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄨㄤˋ 名譽及聲望。《紅樓夢．第五一回》：「不止關夫子的墳多，自古來有些名望的人就不少，無考的古蹟更多。」《文明小史．第二四回》：「他的名望也漸漸低下去，只好穿兩件窄袖的衣裳，戴上副金絲邊的眼鏡，風流自賞，聊以解嘲而已。」

名椿
名椿[新集藏經音義隨函錄]或作臻丑倫反

名欲
名欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五欲之一。著於名聞之貪欲也。[佛光大辭典]五欲之一。指貪求聲名之欲。據大明三藏法數卷二十四載，名，即世間之聲名。因聲名能顯親榮己，故令人貪求樂著而不知止，此即為名欲。（參閱「五欲」1149） p2259 

名[(歹*歹)/木]
名[(歹*歹)/木][新集藏經音義隨函錄]音竭正作傑桀

名泔
名泔[新集藏經音義隨函錄]音甘

名波都拏
名波都拏[一切經音義（慧琳音義）]音搦加反梵語頻婆娑羅王美人衣名也

名流流轉
名流流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

名為人
名為人[阿含辭典（莊春江）]即「被稱為人；被叫做人」。

名為勝非惡
名為勝非惡[獅子吼站阿含經簡註]叫做殊勝的，不是惡劣的。

名為度者鞞陀迦
名為度者鞞陀迦[一切經音義（慧琳音義）]上卑迷反梵語

名為蹋破
名為蹋破[一切經音義（慧琳音義）]上談臘反

名焉
名焉[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

名燾
名燾[一切經音義（慧琳音義）]桃到反後魏世祖名[新集藏經音義隨函錄]音導

名瑕
名瑕[新集藏經音義隨函錄]音遐或作嘏古雅反老子孫名

名璠
名璠[新集藏經音義隨函錄]音煩

名疏
名疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）淨名經疏之略名。

名目
名目[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法門之名稱數目也。又，集其名目之書，名為名目。[佛光大辭典]即法門之名稱數目。又集錄名目之書，亦稱為名目。又名目之數，稱為名數，與「法數」同義，如三界、九地等。 p2255 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄇㄨˋ, 1.事物的名稱。《隋書．卷六七．裴矩傳》：「雖大宛以來，略知戶數，而諸國山川未有名目。」《文明小史．第三四回》：「季才聽了『三萬選』三字，卻合了從前大題三萬選的名目，心中甚喜，就叫他拿來。」2.被別人稱讚。《三國志．卷二一．魏書．傅嘏傳》：「才士並出，惟粲等六人最見名目。」

名相
名相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五法之一。一切之事物，有名有相，耳可聞，謂之名，眼可見，謂之相，皆是虛假，而非契於法之實性者，凡夫常分別此虛假之名相，而起種種之妄惑也。楞伽經四曰：「愚痴凡夫，隨名相流。」又著於法門之名相，而忘無相之真理。學者之通弊也。止觀十曰：「夫聽學人誦得名相，齊文作解，心眼不開，令無理觀。」又曰：「著者亦爾，分別名相，廣知煩惱多誦多品。要名聚眾，媒衒求達。打自大鼓，竪我慢幢。夸耀於他，過生斗諍。」天台學則上曰：「古德歡曰：天台學至四明變為名相學。」[佛光大辭典]為五法之一。名，指事物之名稱，能詮顯事物之本體；相，指事物之相狀。以名能詮顯事物之相狀，故稱名相。蓋一切事物，皆有名有相，耳可聞者是為名，眼可見者是為相。然此名與相皆是虛假而非契於法之實性者，乃係一種方便教化之假立施設，而凡夫常分別此虛假之名相，生起種種妄想執著。 於諸經論中多載有計執名相，而隨相逐流之事，如楞伽經卷四（大一六‧五一一上）：「愚夫計著俗數名相，隨心流散。」及摩訶止觀卷十載，學人分別名相，隨文作解，心眼不開，而貢高我慢，誇耀於他，求名顯達，諍論無止。（參閱「名」2254） p2259 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．耳可以聽到的，叫做名，眼可以看到的，叫做相。一切事物都有名相，但一切的名相都虛妄不實。楞伽經說：「愚痴凡夫，隨名相流。」２．佛教的名詞術語，叫做名相。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄒㄧㄤˋ 有名的宰相。《宋史．卷三一一．呂夷簡傳》：「後配食仁宗廟，世為名相。」《三國演義．第五回》：「袁本初四世三公，門多故吏，漢朝名相之裔，可為盟主。」

名睒
名睒[新集藏經音義隨函錄]失染反

名睿
名睿[新集藏經音義隨函錄]余稅反

名矛
名矛[新集藏經音義隨函錄]音牟

名秤
名秤[新集藏經音義隨函錄]尺陵反正作稱

名稱
名稱[獅子吼站阿含經簡註]名望與稱譽。[阿含辭典（莊春江）]1.名字，如「母名稱『戒』」。2.名望與稱譽，如「名稱遠聞」、「有大名稱」。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄔㄥ, 1.名目稱謂。如：「凡物皆有名稱。」2.聲名稱譽。《後漢書．卷四三．朱暉傳》：「初，暉同縣張堪素有名稱，嘗於太學見暉，甚重之，接以友道。」

名稱塔
名稱塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）如來八塔之一。在給孤獨園。

名等三身施設因緣
名等三身施設因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：問：何因緣故施設名等三種身耶？答：為令領受諸增語觸所生受故。

名箕
名箕[新集藏經音義隨函錄]居之反

名籍
名籍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）書名之簿籍。地獄冥官，書惡人之名以免忘而漏罰者也。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄐㄧˊ, 1.登記姓名的簿冊。《史記．卷一二○．汲黯傳》：「詔盡拜名籍者為大夫，而逐鄭君。」也稱為「名簿」、「名冊」。2.官妓的樂籍。《永樂大典戲文三種．小孫屠．第八出》：「我兄弟說得自是，它如今須脫了名籍。」

名義
名義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）名者體上之名稱，義者體上之義理。如言諸行無常，諸行為名，無常為義。又呼召之名目，謂之名，為名所顯之法體謂之義，依此義則名義者，與所謂名體或名法同。然就其名與義言之，有名即於義者，有不即者，名即於義，如呼火而出熱，諸佛之名號及陀羅尼是也，此云真言。名不即於義，如火之名無熱之用，世間一切之名字是也，此云假名。智度論二十五曰：「問曰：義之與名為合耶為離耶？若合名，說火時應燒口。若離，說火時水應來。答曰：亦不合，亦不離。古人假為立名，以名諸法。後人因此名字識是事，如是各各有名字。」肇論曰：「名無得物之功，物無當名之實。」[佛光大辭典]指名稱與義理。如謂「諸行無常」，則諸行為「名」，無常為「義」。蓋呼召表顯諸法之本體者，稱為名；而諸法本體之真實義，稱為義；以名能詮顯法體之真實義，故稱名義。然名係假立施設，雖能詮義，卻非諸法之本體，故名與義二者有相即、不即之二種關係。就相即而言，如諸佛菩薩之名號、真言、咒語等皆是，此乃諸佛菩薩之名號中，蘊含廣大不可思議之願力及功德，故其名號與其法體之實義不二，名即是義，義即是名，稱為名義相即、名義不離、名義不二；與「名體不二」同義。若就不即而言，如說火時，無熱之用，即為名義不相即之關係。〔大智度論卷二十五、肇論、往生論註卷下〕（參閱「名」2254、「名體不二」2262） p2259 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄧˋ, 1.名譽節義。《史記．卷八九．張耳陳餘傳》：「臣之邑子，素知之，此固趙國立名義不侵為然諾者也。」2.名分。如：「師生名義」、「父子名義」。3.名號。《史記．卷九．呂太后本紀》：「二年，常山王薨，以其弟襄城侯山為常山王，更名義。」4.表面上、形式上。如：「名義上他對我很好，但背裡卻沒有那麼好。」

名義不離
名義不離[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世間一切之事法，雖皆名義乖離，而諸佛菩薩之名號及陀羅尼等，則皆名義不離。又謂之名體不二。如阿彌陀佛，以阿彌陀為名，以光明為義，為體為法，此名與義，相即不二，故稱阿彌陀之名即已攝取光明矣。往生論註下曰：「問曰：名為法指，如指指月。若稱佛名號便得滿願者，指月之指應能破闇。若指月之指不能破闇，稱佛名號亦何能滿願耶？答曰：諸法萬差不可一概，有名即法，有名異法。名即法者諸佛菩薩名號、般若波羅蜜、及陀羅尼章句、梵咒音辭等是也。如禁腫辭云：日出東方乍赤乍黃等句，假令酉亥行禁不關日出而腫得差。（中略）有名異法者，如指指月等名也。」定善我傳通記三曰：「光之與名即是名義，名義具足，有不捨益。」

名義二法更互為客
名義二法更互為客[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷五頁云：問：云何應知此是邪執？答：以二更互為客故。所以者何？以名於義，非稱體故；說之為客。義亦如名，無所有故；說之為客。云何知然？頌曰：於名前，無覺；多名及不定。於有義無義，轉非理義成。論曰：若義自體，如名有者；未得名前，此覺於義，應先已有。又名多故；一義應有多種自體。又名不定故；義之自體，亦應不定。何以故？即此一名，於所餘義，亦施設故。又復此名，為於有義轉？為於無義轉耶？若於有義轉者；不應道理。即前所說三因緣故。若於無義轉者；即前所說二互為客，道理成就。

名義差別
名義差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十五卷四頁云：問：若名、亦是義者；名、義、有何差別？答：能顯、是名；所顯、是義。復次名、是非色；義、通色，非色。名、唯無見；義、通有見、無見。名唯無對；義、通有對、無對。名、唯有漏；義、通有漏、無漏。名、唯有為；義、通有為、無為。復次名、唯無記；義、通善、不善、無記。名、唯墮三世；義通墮三世、及離世。名、唯欲色界繫，義、通三界繫、及不繫。名、唯非學非無學；義、通學、無學、非學非無學。名、唯修所斷；義、通見修所斷、及不斷。復次名、惟不染汙；義、通染汙、不染汙。如染汙、不染汙、有罪、無罪，有覆、無覆，是退、非退，黑法、白法，亦爾。復次名、無異熟；義、通有異熟、無異熟。名、非異熟；義、通異熟、非異熟。名、不相應；義、通相應、不相應。如相應、不相應；有所依、無所依，有所緣、無所緣，有行相、無行相，有警覺、無警覺，亦爾。復次名、唯苦集諦攝；義、通四諦、及非諦攝。由如是等、名義差別。

名義集
名義集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）翻譯名義集之略稱。

名羸
名羸[新集藏經音義隨函錄]洛禾反正作嬴也悞

名翼
名翼[新集藏經音義隨函錄]羊力反

名聞
名聞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰耶舍。名譽聞於世間也。法華經勸持品曰：「為求名聞故，分別說是經。」菩提心論曰：「凡夫執著名聞利養資生之具，務以安身。」行事鈔上三曰：「善戒經云：為名聞利養，故畜徒眾。是邪見人，名魔弟子。」梵語雜名曰：「名聞耶舍。」[佛光大辭典](一)指名聲廣聞於世間。與「名譽」同義。法華經勸持品（大九‧三六下）：「為求名聞故，分別於是經。」因名聞能顯親榮己，故常令凡夫貪求不已；然以欲求無盡而所冀難得，故求名聞之心愈強，則愈易增加苦惱。〔菩提心論、大智度論卷十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上之三〕  (二)梵名 Yaśas。佛之弟子。音譯耶舍。又作耶輸陀。意譯作名聞。（參閱「耶舍」3930） p2261 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄨㄣˋ 聲名。《書經．堯典》「允恭克讓，光被四表，格于上下」句下漢．孔安國．傳：「既有四德，又信恭能讓，故其名聞，充溢四外，至于大地。」

名聞利養
名聞利養[佛光大辭典]與「名利」同義。即名聲遠聞與以利養身之意。亦即指欲求名聲遠聞及貪求財富之利益。菩提心論（大三二‧五七三上）：「凡夫執著名聞利養資生之具，務以安身，恣行三毒五欲；真言行人誠可厭患，誠可棄捨。」蓋名聞與利養皆為修道者之障礙故。〔法華經卷五、菩薩善戒經卷四、大智度論卷十一〕（參閱「名利」2257） p2262 

名聲
名聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來誓我名聲超過十方也。無量壽經上曰：「我至成佛道，名聲超十方。究竟靡所聞，誓不成正覺。」法華經序品曰：「名聲普聞無量世界。」[佛光大辭典]即聲聞名望之意。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛願其名聲普聞，以廣度眾生。〔法華經序品〕 p2262 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄕㄥ 名氣、聲譽。《文選．司馬相如．喻巴蜀檄》：「名聲施於無窮，功烈著而不滅。」《儒林外史．第二六回》：「就為這胡七喇子的名聲，沒有人敢惹他。」也作「名氣」、「名譽」。

名色
名色[獅子吼站阿含經簡註]1.即色、受、想、行、識五陰。其中「名」是「受、想、行、識」四陰，即所有心理的運作，沒有形體而只能用名字來詮釋，因此稱作「名」；「色」即色陰，也就是物質及物理世界的現象。另外也有解釋「名色」為「分別色」，分別四大及其變化。2.即色、受、想、行、識五陰。其中「名」是「受、想、行、識」四陰，即所有心理的運作，沒有形體而只能用名字來詮釋，因此稱作「名」；「色」即色陰，也就是物質及物理世界的現象。3.即色、受、想、行、識五陰。其中「名」是「受、想、行、識」四陰，「色」即色陰。相當的南傳經文作「五取蘊」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蘊之總名也。受想行識之四蘊為名，色蘊之一為色，受等之四蘊，皆心識之法，而無形體之可見，但以名而知之，故云名。色蘊之一，為極微所成有質礙之物體，故謂為色。色者質礙之義，十二因緣中人在母胎，漸漸生長，五蘊完具，謂之名色支。大乘義章四曰：「言名色者，心從詮目，故號為名。身形質礙，稱之為色。良以心法冥漠難彰，非詮不辨，故從詮目說以為名。」法界次第上曰：「心但有字故曰名也，有形質礙之法謂之為色。」法華玄義一曰：「心如幻炎，但有名字。」俱舍論十，有四釋。其第三釋曰：「隨名顯故。」同光記八曰：「隨名顯故者第三解，無色四蘊相隱難知，隨名顯故，標名稱故。婆沙云：有說色法塵顯，即說為色。非色微隱，申名顯故，說之為名。」[佛光阿含藏]「名」，在此處指「受、想、行」，和「色」共為產生「識」的四種因緣。簡言之，名指心理的，色指生理的。「色」即五蘊之「色」，「名」為五蘊之「受想行識」；二者為心、物兩面。「名」為受、想、行、識四蘊，「色」為色蘊。五蘊之總名。受、想、行、識四蘊為名，色蘊為色。受想行識四蘊皆心識之法，而無形體可見，但以名而知之，故稱為名。色蘊為極微所成有質礙之物體，故稱為色。色者質礙之義。十二因緣中，人在母胎漸漸生長，五蘊完具，稱為名色支。            名色(nāma-rūpa)(巴)，指五蘊。色為色蘊，名為受、想、行、識四蘊。[阿含辭典（莊春江）]五蘊中的「色」加上「受、想、行(思)」，按《雜阿含298經》將「名」解說為「受、想、行、識」等「四無色陰」，但《雜阿含288經》將五蘊以「三蘆鼎立」為譬喻，分為「識」、「名」、「色」，將「識」獨立於「名」之外，而說「識緣名色」，「名色緣識」。此外，經文對「緣起支」的內容，通例亦為「識緣名色」，故「識」應不包含在「名」中比較合理。另，《相應部12相應2經》則解說「名」為「受、想、思、觸、作意」，也不包含「識」。[佛光大辭典]梵語  nāma-rūpa，巴利語同。為名與色之並稱。屬十二緣起之第四支。又作名色支。一般作為概括一切精神與物質之總稱。自語意而言，名指心的方面，色指物的方面。又名色亦為五蘊之總稱；此乃因五蘊中受、想、行、識等四蘊為心法，無形體可見，而須藉名以詮顯之，故稱四蘊為名；色蘊係極微所成，為有質礙之物體，故稱為色。  關於名色之意義，諸宗派有不同之解說：有部等由胎生學理解十二緣起，主張十二緣起之各支皆以五蘊為體。其中，託胎結生時之一剎那位之五蘊，稱為識、識支；託胎後，在眼、耳、鼻、舌四色根未起，六處未滿之前的胎內五位，稱為名色、名色支。然唯識宗則以名色支為異熟蘊之種子，即識等五支由無明、行二支之資助，能引生當來之果，稱為異熟無記之名言種子，其中，除本識、六根、觸、受之種子外，其餘皆為名色。或謂五蘊之種子皆為名色。  此外，若將十二緣起由論理之條件與關係來說，則緣識而有名色，緣名色而有六處，即名色為識之對象，依六處之機能，由識認知一切法。〔長阿含卷十大緣方便經、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷九、成唯識論卷八、瑜伽師地論卷九、卷五十六、卷九十三、順正理論卷二十六、大乘義章卷四、大乘法相宗名目卷一下〕（參閱「十二因緣」337） p2256 [中華佛教百科全書]名與色的合稱。十二因緣之一。又稱名色支。為五蘊之總稱，即以受、想、行、識四蘊為「名」，色蘊為「色」。因此，「名」相當於精神作用，「色」相當於肉體。《大乘義章》卷四〈十二因緣義〉釋其語義，謂（大正44‧547b）︰「言名色者，心從詮目故號為名，身形質礙，稱之為色。良以心法冥漠難彰，非詮不辨，故從詮目說以為名。故楞伽云，以名宣說無色四陰。故說為名。色相形現可以現見當相名色。十二因緣通而論之皆是名色，良以此支色心始具，名色相分段故偏名支。」此謂色蘊之相顯著，故就當相稱之為色。其餘受、想、行、識四蘊（即主為心）冥漠難彰，故從表詮總以為名；且十二因緣皆以五蘊為體，故合稱之為名色。雖如此，然今係特於色心始具之位立此稱。依說一切有部所說，在十二緣起之中，名色係由識所起之結生第二剎那以後的胎內五位。《大毗婆沙論》卷二十三云（大正27‧119a）︰「云何名色﹖謂結生已未起眼等四種色根，六處未滿中間五位，謂羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南、鉢羅奢佉，是名色位。」《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「於母胎等正結生時一剎那位五蘊名識，結生識後，六處生前中間諸位總稱名色。」即結生初剎那位之五蘊稱為識支，而第二剎那以後、色心始具、未起眼等四色根、六處未圓具間的胎內羯剌藍等五位則稱為名色支。然而，唯識大乘說二世一重因果，以識等五支為所引支，以名色支為異熟蘊種子，故與《大毗婆沙論》等所說有別。《成唯識論》卷八云（大正31‧43c）︰「二所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。是前二支所引發故。此中，識種謂本識因，除後三因餘因皆是名色種攝。後之三因如名次第即後三種，或名色種總攝五因，於中隨勝立餘四種。」此中有二說，一說認為識等五支是指由無明、行二支資助，生當來果的異熟無記名言種子。其中，除本識與後之六入、觸及受三者外，其餘想蘊的全部及色行識三蘊的少部分種子為名色所攝。一說認為名色總通五蘊，但隨勝唯以四蘊種子為名色所攝。《大乘法相宗名目》卷一（下）認為前說是就不雜亂之體而論，後說是就雜亂之體而論。〔參考資料〕　《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《瑜伽師地論》卷九、卷五十六、卷九十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《順正理論》卷二十六；《俱舍論光記》卷九；《成唯識論述記》卷九（本）；中村元《原始佛教の思想》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十三頁云：俱有依根曰色。等無間滅依根曰名。又云：又五色根，若根所依大種，若根處所，若彼能生大種，曰色。所餘曰名。二解　大毗婆沙論二十三卷十三頁云：云何名色？謂結生已，未起眼等四種色根，六處未滿，中間五位。謂羯刺藍、頞部曇、閉尸、鍵南、缽羅奢佉，是名色位。三解　集異門論一卷十頁云：名云何？答：受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，及虛空、擇滅、非擇滅，是謂名。色云何？答：四大種及所造色，是謂色。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．五蘊的總名，五蘊之受想行識四蘊為名，色蘊為色，因受想行識四蘊是心識的作用，只有名而無實體，所以叫做名，色蘊則是由一些極微物質所構成，有質礙的物體，所以叫做色。２．在十二因緣中，人在母胎中漸漸生長，五蘊完具的時候，叫做名色支。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄙㄜˋ, 1.事物的名稱。元．無名氏《謝金吾．第一折》：「則俺這百尺樓臺，是祖先留在，功勞大，更打著個郡馬的名色，那廝也怎敢便來胡折。」《醒世恆言．卷六．小水灣天狐貽書》：「小廝家眼淨，望見那人是個野狐，卻叫不出名色。」2.有名的美人或妓女。3.職官名。《醒世姻緣傳．第六回》：「部裡遞了援例呈子，弄神弄鬼，做了附學名色。」

名色六處觸受同時引發而說有先後
名色六處觸受同時引發而說有先後[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經七頁云：復言：世尊！何緣名色六處觸受諸分種子，異熟識中，同時引發；而復說有先後次第？世尊告曰：彼於當來，先後次第而生起故；如是而說。

名色六處觸受說為當來生身之相
名色六處觸受說為當來生身之相[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經七頁云：復言：世尊！何緣名色六處觸受，說為當來生身之相？世尊告曰：由彼是因受用依止，及是其因受用體故。

名色差別
名色差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十九頁云：受蘊云何？謂一切領納種類。想蘊云何？謂一切了像種類。行蘊云何？謂一切心所造作意業種類。識蘊云何？謂一切了別種類。如是諸蘊，皆通三界。四大種云何？謂地水火風界。此皆通二界。四大種所造色云何？謂十色處、及法處所攝色。欲界具十；及法處所攝假色。色界有八；及法處所攝色。然非一切，此亦二種。謂識種子所攝受種子名色，及於彼所生果名色。

名色支
名色支[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷九頁云：識等五種中，識種謂本識因。除後三因，餘因皆是名色種攝。又云：名色不遍，何故立支？定故立支。胎卵濕生者，六處未滿，定有名色故。又名色支，亦是遍有。有色化生初受生位，雖具五根；而未有用。爾時未名六處支故。初生無色，雖定有意根；而不明了。未名意處故。由斯論說十二有支一切一分，上二界有。二解　俱舍論九卷十一頁云：如生識後，六處生前，中間諸位，總稱名色。此中應說四處生前，而言六者；據滿立故。

名色會精
名色會精[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「名色將出生」。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「名色與識相結合(了嗎？)」，南傳作「名色是否會在這樣[輪迴]的狀態中出生呢？」

名色有二種業
名色有二種業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十頁云：名色有二種業。一、攝諸有情自體，二、與六處作緣。攝有情自體者：由彼生已；得預有情眾同分差別數故。與六處為緣者：由名色等前支為依止，六處等後支得生起故。

名色緣六處
名色緣六處[阿含辭典（莊春江）]另譯為「名色緣六入、緣名色六處」，南傳作「以名色為緣而有六處」(Nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ)， 參看「名色」、「緣」、「六處」、「緣起法」。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經七頁云：復言：世尊！若但說言識緣六處；斯有何過？世尊告曰：初受生時，六處未滿；唯有身根及意根轉，應不可得。由此兩根為體，名色，最初有故；次第增長，與後圓滿六處為緣；故說名色是六處緣。二解　瑜伽十卷七頁云：問：六處亦以飲食為緣；何故此中但說名色為緣耶？答：此中說名色，是彼生因故。彼既生已；亦以飲食為任持因。三解　俱舍論九卷二十頁云：如是名色，漸成熟時，具眼等根；說為六處。四解　大毗婆沙論二十三卷十八頁云：問：此經中說名色緣六處，應不遍說四生有情。謂胎卵濕生，諸根漸起，可說名色緣六處。化生有情，諸根頓起；云何可說名色緣六處？但應說識緣生六處。有作是說：此經但說欲界三生，不說上界化生；亦無有失。應作是說：此經通說三界四生。謂化生者，初受生時，雖具諸根；而未猛利。後漸增長，方得猛利。未猛利時，初剎那頃，名識支。第二剎那以後，名名色支，至猛利位，名六處支。是故此經、無不遍失。問：六處即在名色中攝，何故說名色緣六處耶？答：此前已說未起眼等四色根時，名名色位。四根起已，具六處故，名六處位。化生雖復六根頓起；而未猛利，名名色位。猛利以後，名六處位。故無有失。五解　法蘊足論十卷十三頁云：云何名色緣六處？謂有一類，為寒所逼，希求於暖。得好暖故；便起身中暖俱大種。此中若暖，若暖俱大種，名為色；即彼所生受想行識，名為名。由此名色，眼耳鼻舌身及意根，皆得增長。是名名色緣六處。為熱所逼，希求於冷；應知亦爾。復有一類，為飢所逼，希求於食。得好食故；便起身中食俱大種。此中若食，若食俱大種，名為色；即彼所生受想行識，名為名。由此名色，六根增長。是名名色緣六處。復有一類，為渴所逼，希求於飲。得好飲故；便起身中飲俱大種。此中若飲，若飲俱大種，名為色；即彼所生受想行識，名為名。由此名色，六根增長。是名名色緣六處。復有一類，勞倦所逼，希求止息、按摩、睡眠。由遂意故；便起身中彼俱大種。此中若按摩等，若彼俱大種，名為色；即彼所生受想行識，名為名。由此名色，六根增上。是名名色緣六處。復有一類，於盛熱時，熱渴所逼，入清涼池，恣意飲浴；便起身中彼俱大種。此中若清冷水，若彼俱大種，名為色；即彼所生受想行識，名為名。由此名色，六根增長。是名名色緣六處。復次教誨頗勒窶那經中，佛作是說：頗勒窶那！識為食故；後有生起。此識云何？謂健達縛。廣說乃至與羯刺藍自體和合。此羯刺藍自體和合，名為色；即彼所生受想行識，名為名。爾時非理作意俱生名色為緣，母胎藏中，六根生起。是名名色緣六處。復次教誨莎底經中，佛作是說：三事和合，入母胎藏。廣說乃至此識無間，入母胎藏。此所託胎，名為色；即彼所生受想行識，名為名。爾時非理作意俱生名色為緣，母胎藏中，六根生起。是名名色緣六處。復有一類，由貪瞋癡，纏縛心故；造身語意三種惡行。此中身語惡行，名為色；意惡行，名為名。由此惡行名色為緣，身壞命終，墮於地獄，六根生起。是名名色緣六處。如說地獄，旁生、鬼界、應知亦爾。復有一類，於人趣樂，繫心希求。因此希求，造能感人趣身語意妙行。此中身語妙行，名為色；意妙行，名為名。由此妙行名色為緣，身壞命終，生於人趣，六根生起。是名名色緣六處。如說人趣，四大王眾天，乃至他化自在天，應知亦爾。復有一類，於梵眾天，繫心希求。因此希求，勤修加行，離欲惡不善法，乃至初靜慮具足住。於此定中，諸身律儀、語律儀、命清淨，名為色；即彼所生受想行識，名為名。由此為緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中，六根生起。是名名色緣六處。如說梵眾天，梵輔天，乃至非想非非想處天，隨其所應，當知亦爾。是名名色緣六處。如是六處，名色為緣，名色為依，名色為建立故；起、等起，生、等生，聚集、出現；故名名色緣六處。

名色緣觸
名色緣觸[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論十卷十五頁云：云何名色緣觸？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故生觸。此中眼及色，名為色；即彼所生受想行識，名為名，如是名色為緣，生眼觸。是名名色為緣觸。乃至意及法為緣，生意識。三和合故生觸。此中諸意識所了色，名為色；即彼所生受想行識，名為名。如是名色為緣生意觸。是名名色緣觸。復次教誨頗勒窶那經中，佛作是說：頗勒窶那！識為食故；後有生起。此識云何？謂健達縛。廣說乃至與羯刺藍自體和合。此羯刺藍自體和合，名為色；即彼所生受想行識，名為名。爾時非理作意俱生名色為緣，母胎藏中，諸觸生起。是名名色緣觸。復次教誨莎底經中，佛作是說：三事和合，入母胎藏。廣說乃至此識無間，入母胎藏，此所託胎，名為色；即彼所生受想行識，名為名。爾時非理作意俱生名色為緣；母胎藏中，諸觸生起。是名名色緣六處。復有一類，由貪瞋癡纏縛心故；造身語意三種惡行。此中身語惡行，名為色；意惡行，名為名。由此惡行名色為緣，身壞命終，墮於地獄，諸觸生起。是名名色緣觸。如說地獄，旁生、鬼界、應知亦爾。復有一類，於人趣樂，繫心希求。因此希求，造能感人趣身語意妙行。此中身語妙行，名為色；意妙行，名為名。由此妙行名色為緣，身壞命終，生於人趣，諸觸生起。是名名色緣觸。如說人趣，四大王眾天，乃至他化自在天，應知亦爾。復有一類，於梵眾天，繫心希求。因此希求，勤修加行，離欲惡不善法；乃至初靜慮具足住。於此定中，諸身律儀、語律儀、命清淨，名為色；即彼所生受想行識，名為名。由此為緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中，諸觸生起。是名名色緣觸。如說梵眾天，梵輔天，乃至非想非非想天，隨其所應，當知亦爾。復次大因緣經中，尊者慶喜，問佛：諸觸為有緣不？佛言：有緣。此謂名色。廣說乃至若依止此想，施設名身。此想若無；為可施設增語觸不？不也；世尊。若依止此相，施設色身；此相若無；為可施設有對觸不？不也；世尊。若名色身，都無所有；為可施設有諸觸不？不也；世尊。是故慶喜，諸觸皆以名色為緣。是名名色緣觸。如是諸觸，名色為緣，名色為依，名色為建立故；起、等起，生、等生，聚集、出現；故名名色緣觸。

名色緣識
名色緣識[獅子吼站阿含經簡註]有「名色」，因此而有「識」；「名色」是「識」的原因、條件。就六根來看，因為應對了六境（在名色的範疇內），六識才會產生。從人身來看，因為有身心（在名色的範疇內），六識才能增長。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十三頁云：又此異熟識，即依名色而轉。由必依託六依轉故。是故經言：名色緣識。俱有依根，曰色。等無間滅依根，曰名。隨其所應，為六識所依。依止彼故；乃至命終，諸識流轉。二解　瑜伽九十三卷二頁云：又五色根，根依大種根處大種所生諸色，及諸餘名，由彼執持，所有根等，墮在相續，流轉不絕。此二總名隨轉依止。三解　法蘊足論十卷十一頁云：云何名色緣識？謂眼色為緣，生眼識。此中眼及色，名為色。即彼所生受想行識，名為名。於中作意等，能助生眼識，是名名色緣識。乃至意法為緣，生意識。此中諸意識所了色名為色。即彼所生受想行識，名為名。於中作意等，能助生意識。是名名色緣識。復次教誨頗勒窶那經中，佛作是說：頗勒窶那，識為食故；後有生起。此識云何？謂健達縛。廣說乃至於羯刺藍自體和合。此羯刺藍自體和合，名為色。即彼所生受想行識，名為名。爾時非理作意俱生名色為緣，起俱生識。是名名色緣識。復次教誨莎底經中，佛作是說：三事和合，入母胎藏。廣說乃至此識無間，入母胎藏。此所託胎，名為色。即彼所生受想行識，名為名。爾時非理作意俱生名色為緣，起俱生識。是名名色緣識。復有一類，由貪瞋癡纏縛心故；造身語意三種惡行。此中身語惡行，名為色。意惡行，名為名。由此惡行名色為緣，身壞命終，墮於地獄；於彼起識。是名名色緣識。如說地獄，旁生、鬼界、應知亦爾。復有一類，於人趣樂，繫心希求。因此希求，造能感人趣身語意妙行。此中身語妙行，名為色。意妙行，名為名。由此妙行名色為緣，身壞命終，生於人趣；於彼起識。是名名色緣識。有不繫心希求人樂，但由無明蔽動心故；造身語意三種妙行。此中身語妙行，名為色。意妙行，名為名。由此妙行名色為緣，身壞命終，生於人趣；於彼起識。是名名色緣識。如說人趣，四大王眾天，乃至他化自在天，應知亦爾。復有一類，於梵眾天，繫心希求。因此希求，勤修加行，離欲惡不善法，乃至初靜慮具足住。於此定中諸身律儀語律儀命清淨，名為色。即彼所生受想行識，名為名。由此為緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中；於彼起識。是名名色緣識。如說梵眾天，梵輔天，乃至非想非非想處，隨其所應，當知亦爾。復次大因緣經中，尊者慶喜，問佛：諸識為有緣不？佛言：有緣。此謂名色。佛告慶喜：若無名色；諸識轉不？阿難陀曰：不也；世尊。若無名色為所依止；後世所受生老死識，為得生不？不也；世尊。若諸名色都無所有；為可施設有諸識不？不也；世尊。是故慶喜，諸識皆以名色為緣。是名名色緣識。如是諸識，名色為緣，名色為依，名色為建立故；起、等起，生、等生，聚集、出現；故名名色緣識。

名色義
名色義[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷三頁云：名色何義？色、如先辯。今唯辯名。頌曰：名、無色四蘊。論曰：無色四蘊，何故稱名？隨所立名，根境勢力，於義轉變，故說為名。云何隨名勢力轉變？謂隨種種世共立名，於彼彼義，轉變詮表，即如牛馬色味等名。此復何緣，標以名稱？於彼彼境，轉變而緣；又類似名，隨名顯故。有餘師說：四無色蘊，捨此身已，轉趣餘生，轉變如名，故標名稱。

名色與識更互為緣
名色與識更互為緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十七頁云：問：已說一切支非更互為緣；何故建立名色與識、互為緣耶？答：識於現法中，用名色為緣故；名色復於後法中，用識為緣故。所以者何？以於母腹中有相續時，說互為緣故。由識為緣，於母腹中，諸精血色、名所攝，受和合共成羯羅藍性。即此名色為緣，復令彼識、於此得住。

名色與識更互為緣證
名色與識更互為緣證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷二十一頁云：又契經說：識緣名色，名色緣識。如是二法，展轉相依；譬如蘆束，俱時而轉。若無此識；彼識自體，不應有故。謂彼經中，自作是釋：名、謂非色四蘊。色、謂羯邏藍等。此二與識，相依而住；如二蘆束，更互為緣，恆俱時轉，不相捨離。眼等轉識，攝在名中。此識若無；說誰為識。亦不可說名中識蘊謂五識身，識謂第六。羯邏藍時，無五識故。又諸轉識，有間轉故；無力恒時執持名色。寧說恆與名色為緣。故彼識言、顯第八識。

名色集則心集，名色滅則心沒
名色集則心集，名色滅則心沒[獅子吼站阿含經簡註]有「名色」才有「心（識）」，沒有「名色」則沒有「心（識）」。就六根來看，因為應對了六境（在名色的範疇內），六識才會產生。從人身來看，因為有身心（在名色的範疇內），六識才能增長。

名色集，是名識集
名色集，是名識集[獅子吼站阿含經簡註]有「名色」為因緣，才有「識」。就六根來看，因為應對了六境（在名色的範疇內），六識才會產生。從人身來看，因為有身心（在名色的範疇內），六識才能增長。

名荅
名荅[新集藏經音義隨函錄]都合反

名荏
名荏[新集藏經音義隨函錄]如錦反王名也經文自切

名藍
名藍[佛光大辭典]指有名之寺院。即指著名之伽藍。伽藍，為梵語  sajghārāma 之略譯，即指寺院。（參閱「伽藍」2769） p2262 

名號
名號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯體為名，名彰於外而號令於天下為號。名與號其體一也。此名號之目，雖通於諸佛諸菩薩。然以指彌陀之名號即南無阿彌陀佛為常。大乘義章二十末曰：「顯體為名，樹德為稱。名稱外彰，號令天下，說之為號。」法華嘉祥疏三曰：「通即稱號，號令天下，顯化他之義。別即稱名，名以定體，即是自行。」[新集藏經音義隨函錄]音号[佛光大辭典]梵語  nāmadheya，巴利語 nāma-dheyya。又作名字、名。主要指佛、菩薩之稱號而言。此名號因可表彰諸佛菩薩之功德，及顯示眾生對諸佛菩薩之讚歎、敬仰，故又可稱為寶號、尊號、德號、嘉號等。又以其為諸佛之菩提之名，故又稱果名、果號、果上名號等。又依名號之字數而稱，則有四字名號、六字名號、九字名號、十字名號等稱呼。  關於名號之字義，據慧遠之大乘義章卷二十末載，顯明體者為名，表德者為稱，名與稱彰於外而號令天下者，稱為號。另據華嚴經探玄記卷四載，名，指釋迦等之別名；號，指十號，為諸佛之通名。又呼召（顯）體者為名，表德者為號。  由上述可知，名號可表顯諸佛菩薩之真如體性，及其廣大圓滿之功德，除此以外，名號係從諸佛菩薩而來，以名體不離故，所以諸佛之名號，即等同諸佛之法體，故諸經論中，多載有誠心稱念諸佛之名號，及思惟憶念諸佛者，可消除罪障、災難，或可往生淨土等之說。如法華經卷七普門品所舉，恭敬禮拜觀世音菩薩，及受持稱念其名號者，即可得福。又如觀無量壽經所舉，若至心稱念南無阿彌陀佛者，則於念念之中，可滅除八十億劫之生死罪。此外，若稱念釋迦牟尼佛、地藏菩薩、藥師菩薩、彌勒佛、文殊菩薩、大勢至菩薩等諸佛菩薩之名號，亦可滅罪得福。  於諸名號中，「阿彌陀佛」隨著淨土宗之流傳，而普遍於世間，凡誠心稱念其名，精勤不懈者，臨命終時必可往生極樂淨土。此外，於稱念中，一句彌陀在口，亦可於現世之時淨化身心。又大慈大悲救苦救難之觀世音菩薩名號，亦廣為世人所稱念。〔雜阿含經卷四十、舊華嚴經卷四如來名號品，稱讚淨土佛攝受經、藥師本願經、彌勒上生經、十住毘婆沙論卷五易行品、往生論註卷下〕 p2260 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄏㄠˋ, 1.名目。漢．董仲舒《春秋繁露．深察名號》：「是非之正取之逆順，逆順之正取之名號，名號之正取之天地，天地為名號之大義也。」2.名聲、美名。《漢書．卷八二．史丹傳》：「名號繫於百姓，天下莫不歸心臣子。」3.名字、稱謂。《荀子．賦篇》：「名號不美，與暴為鄰。」

名號不思議
名號不思議[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀之名號，為惡人成佛之法，其功德之廣大無邊不可思議，故謂之名號不思議。[佛光大辭典]名號，指諸佛菩薩之稱號。此處則指阿彌陀佛之名號；以其功德廣大無邊，不可思議，故稱名號不思議。蓋至心稱念南無阿彌陀佛（六字名號），而蒙受稱念名號之功德者，即得往生淨土。又阿彌陀佛有無量壽（梵  amitāyus）、無量光（梵 amitābha）之意，故南無阿彌陀佛亦譯作歸命無量壽如來（七字名號）、南無不可思議光如來（九字名號）、歸命盡十方無礙光如來（十字名號）等稱。（參閱「名號」2260） p2260 

名號滿大師
名號滿大師[獅子吼站阿含經簡註]德行高而最有名的大師。相當的《別譯雜阿含經》經文作「最大名稱世間尊」，相當的南傳經文作「最高名字的大師」。

名蛇
名蛇[新集藏經音義隨函錄]實遮反

名蠶
名蠶[新集藏經音義隨函錄]自南反

名衲
名衲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）衲衣者。僧之所服。故名僧謂為名衲。續稽古史略序曰：「有元名衲華亭念常。」

名褘
名褘[新集藏經音義隨函錄]於冝反

名言
名言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）名目與言句也。唐華嚴經三十二曰：「於一一法名言悉得無邊無盡法藏。」[佛光大辭典]指名字、名目與言句、言說。大乘密嚴經卷下（大一六‧七三九中）：「瓶、衣、車乘等，名言所分別，色相雖可說，體性無所有。世間眾色法，但相無有餘，唯依相立名，是名無實事。」由此可見，名言係假立而無實者。又大乘起信論所舉之由境界之緣，引生六種相之說中，第四相為計名字相，即指由妄執假立之名言所分別之相，此亦為名言係假立之一例。 關於名之種類，大毘婆沙論有二種、四種、六種之說，瑜伽師地論卷六十四舉出五種，釋摩訶衍論卷二舉出二種。 就言說而論，據中論卷四、大乘起信論等所舉，言說為俗諦，能詮顯真如第一義之義旨。關於言說之種類，大智度論卷一舉出邪見、慢、名字三種，其中，邪見與慢為不淨，名字則為淨。又釋摩訶衍論卷二，舉出相言說、夢言說、妄執言說、無始言說、如義言說等五種，其中，前四種為虛妄之說，最後一種為如實之說。又瑜伽師地論卷二，舉出有法語言、無法語言、餘語言三種。 綜上所述，可知名言為能詮者，能詮顯真如本體之真義，然以其無有實體，而係一種方便教化之權巧施設，故若執著拘泥於名言，則易落入捨義求文，捨本逐末之大患中，而難以悟知實相中道之理。〔大般若波羅蜜多經卷四、入楞伽經卷四、阿毘達磨集異門足論、順正理論卷十四、成唯識論卷二、攝大乘論卷六〕 p2257 [中華佛教百科全書]名字與言說之併稱。所謂名字、言說，乃依相而立，然相無有體性，故名言亦假立而無實。世間由於妄執，以名言為實謂名字即實物，而分別假名言所成之相。唐‧不空譯《大乘密嚴經》卷下云（大正16‧767a）︰「瓶衣車乘等，名言所分別。名相雖可說，體性無所有。世間眾色法，但相無有餘，唯依相立名，是名無實事。」《大乘起信論》謂有境界緣之故而生六種相，其中第四種為「計名字相，依於妄執分別假名言相故」。關於名字的特性，《大般若波羅蜜多經》卷三八四謂，佛說名皆是客，名皆是假立，皆屬施設，又說名係分別妄想所起，亦為眾緣和合假立。名無事實，自性皆空，不應於中執著。關於言說，《中論》卷四謂第一義皆依言說，言說即是俗諦；又，《大乘起信論》謂（大正32‧576a）︰「真如者依言說分別有二種義。」此等所述，皆是藉言說詮顯真如第一義的義旨。關於言說的內容，《大智度論》卷一舉邪見、慢、名字三種，並認為前二者為見道學人之二種語，是不淨之言說，後一種為諸聖人所言，是清淨言說。《釋摩訶衍論》卷二則舉五種，即相言說、夢言說、妄執言說、無始言說及如義言說五種，且引《楞伽經》與《金剛三昧經》釋之，謂前四言說為虛妄之說，最後之言說為如實之說。此外，《瑜伽師地論》卷二亦列三種，即︰有法語言、無法語言、餘語言。◎附︰印順《辨法法性論講記》〈正論〉（摘錄）「名言」︰什麼是名言﹖我們的心識活動，不過是名言而已。如我們說話，或一個名詞，或是一句話，是名言；而我們內心的認識什麼，也好像講話一樣。所以有人說︰我們的思想，是沒有聲音的語言，語言是有聲音的思想。所以，佛法稱世俗心識為名言識。現在我們認識到的，圓的，紅的，雖沒有說出來，卻與我們口說的一樣。我們不要以為我的心，心能認識到了紅的、圓的……，紅的、圓的……是真實認識到了那個客觀的東西，真實認到了外面的那個東西。其實，我們所認識的什麼，只是我們心識的名言作用。我們心識的認識活動，純粹是一種名言作用。但在人們的感覺中，並不是這樣，以為紅的實在是紅的，物質實在是物質，聲音也以為實有聲音，樣樣都以為是實在的。其實，呈現在認識中的對象，一切都不外乎名言作用。以「現二」及「名言」──二義，說明了我們的心識，實在是虛妄分別。佛法所說生死法，中心即是虛妄分別──妄識。為什麼是虛妄分別﹖因為一方面顯現二取──能取、所取，一方面不外乎名言。名言有二類，明確的與不明確的。以眾生來分別，狗、貓與人就差多了。人有認識，貓、狗有認識麼﹖當然有，如認識到主人回家了。又如貓嗅到了魚味即走近來，要吃。不過他們的認識，名言的活動非常暗昧，簡單而不大清楚，所以他們雖有這認識的名言作用，卻不能清楚的表達出來。我們人就不同了，我們的認識非常清楚，名言作用很強，也能用語言表顯出來。人類的語言多複雜，什麼都能講給別人聽，使人聽了可以理解。不但是口說，也能以手勢，或面部的表情代語言。試看啞吧，不是用手勢來表顯嗎﹖這也是名言。名言是能表詮的，表示一種意義。凡能表示一種意義的，都是名言，不管口中所說，或是心中所想的，或是身體的一種表示。人類在進步中，中國有方塊字，外國人用拼音字。直寫橫寫，各式各樣不同，文字都與語言一樣，能表示內心認識的內容。我們的方塊字，一橫一豎的，拆開來，什麼意義都沒有，可是結合起來，能表示出具體或抽象的一切。名言──內心的、聲音的、形色的，就是這麼個東西。人類的名言作用強，所以思想、語言、文字，也特別發達；而名言的根源，是心識所有的作用。貓、狗等動物，不能說完全沒有，如在吃飯時，貓會走到身旁叫著要吃，這也是一種表示。狗見主人回家，搖尾表示歡迎。叫的聲音也有分別，有經驗的動物學家，聽得出喜歡叫聲，及忿怒的叫聲，不過沒有人類那樣的微細、複雜、清楚而已。動物中，高高低低的名言活動不同，人類也是這樣。剛生下來的小孩，什麼也不懂，不會做，也知哭，吃母親餵的奶；漸漸的認識母親，及其他的人；以後會講話了，先叫爸爸、媽媽，漸漸什麼都會講了，他的心上的名言，就一天一天發達複雜起來。所以，心識的名言作用，是一切眾生所都有的，不過程度的不同而已。要了解，我們的心識活動，是有表示作用的，稱為名言，使我們知道是什麼，其實是個符號。我們用方塊字，拼音字，各式各樣都可用以表示一切。或用聲音表示，雖隨地區、隨時代而不同，語音不同，而表示什麼，卻是一樣的。我們憑心識、語言、文字，以為這是什麼﹖那是什麼﹖以為確實是這樣，不知這是符號的世界，名言的世界。不是真實是那樣，而只是我們心識表現的法相。「現二」與「名言」，說明了虛妄分別的意義。〔參考資料〕　《阿毗達磨集異門足論》；《順正理論》卷十四；《阿毗達磨藏顯宗論》卷八；《瑜伽師地論》卷六十四；《成唯識論》卷二；《入阿毗達磨論》卷下；《入楞伽經》卷四；《攝大乘論》卷六。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄧㄢˊ, 1.有價值的言論、善言。《晉書．卷四三．山濤傳》：「帝稱之曰：『天下名言也。』而不能用。」《文明小史．第二四回》：「金子香聽了王總教的這些名言，一句句打在心坎上，說不出的感激。」2.稱說。《書經．大禹謨》：「念茲在茲，釋茲在茲，名言茲在茲，允出茲在茲，惟帝念功。」

名言不顯自性
名言不顯自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷三頁云：若謂名言能顯自性；亦不應理。若取不取，假立名言，俱有過故。若取相已，假立名言；便不成顯。若不取相，假立名言；無事名言，不應道理。又如前說所立名言，有眾多故。有差別故，則有眾多差別體性；成大過失。又照了喻，不相似故；不應道理。不相似者照了因緣，於一切事，無有差別。種種亦爾。能取因緣名言、不爾。

名言有二
名言有二[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷七頁云：名言有二。一、表義名言。即能詮義音聲差別，二、顯境名言。即能了境心心所法。

名言熏習差別
名言熏習差別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋三卷十九頁云：名言熏習差別者：謂眼名言熏習，在異熟識中，為眼生因。異熟生眼，從彼生時，用彼為因，還說名眼。如是耳等、一切名言差別亦爾。無性釋三卷二十頁云：名言熏習差別者：謂我、法、用、名言多故；有人天等我，眼色等法，去來等用，熏習差別。由此我法用影顯現，諸識生起功能差別。

名言種子
名言種子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種子之一。謂之第八識色心生諸法之親因緣種子。是以名言為緣所熏之種子也。見二種子條。[佛光大辭典]又作名言習氣、名言薰習、等流習氣。略稱名言種。三種習氣之一。即指由名言（指名字與言說）所薰成之種子。為「業種子」之對稱。亦即將名言薰習於阿賴耶識中，而形成引生自類各別之法的親因緣種子。 據梁譯攝大乘論釋卷四載，眼根、耳根等有為法皆由言說薰習而生；言說以「名」為體，「名」又分為言說名與思惟名二種；此二種「名」皆以音聲為本，即以音聲呼召諸法之名者，稱為言說名，而後心緣上述之音聲加以分別者，稱為思惟名。第六意識即隨此名言而變似諸法，並數習之而薰附於第八阿賴耶識中，以薰成其自類各別之法的親因緣種子，此種子因係由名言薰習而成，故稱名言種子。 另據成唯識論卷八，將名言分為表義名言、顯境名言二種：(一)表義名言，即指能詮義之音聲，亦即指詮解諸法之名、句、文等，第六意識緣之，隨其名言變似諸法，而薰成種子。(二)顯境名言，即指能了境之心、心所法，亦即指前七識之見分等心，此等心之體雖非名言，然以其能顯所了之境，故亦稱為名言。若隨此二名言所薰成之種子，即稱為名言種子。總之，唯識宗認為，名言種子係由七轉識中之善、惡、無記三性薰習而成，恆常引生自類之果而相續不盡；亦即為引生八識、三性之體相差別者。 此外，據成唯識論述記卷二末載，由名言所薰之種子，能引生同性種子之等同流類之結果，故又稱等流習氣、名言習氣。此名言習氣與我執習氣、有支習氣，合稱為三種習氣、三習氣。〔梁譯攝大乘論釋卷五、三無性論卷上、顯識論、攝大乘論疏卷五、成唯識論述記卷三本、卷八本〕（參閱「三種習氣」658、「等流習氣」5172）p2258 [中華佛教百科全書]法相宗用語。指由名言所熏成的種子。又稱名言習氣、名言熏習、等流習氣，或略稱為名言種。業種子的對稱。即藉由名言（名字與言說）而被熏習於阿賴耶識中，成為親因緣而引生自類各別之法的種子。陳譯《攝大乘論釋》卷四云（大正31‧178b）︰「由言說熏習差別者，唯一本識由熏習差別，故有三種。言說以名為體。名有二種，謂言說名、思惟名。此二種名以音聲為本，約能見，色根有聲，說謂眼。數習此言說，於中起愛，熏習本識，此熏習是眼根生因。若果報眼根應生，從此本識中言說愛熏習生。是故立言說熏習為眼根因。」此中，以音聲呼召諸法之名，稱為「言說名」；後以心緣彼音聲而加以分別，是為「思惟名」。即謂眼等有為法皆有名言，第六意識隨其名言而變似彼法，數數修習，將之熏附於阿賴耶識中，後為眼等自類之法的親因緣，令彼生起者，稱為名言種子。唯識家亦以此名言種子為引生一切諸法的親因緣種子，然將名言分別為表義、顯境二種。(1)表義名言，指能詮義之音聲，亦即指詮解諸法的名、句、文，唯第六識能緣之，且隨其名言變似五蘊三性法等，而熏成種子。(2)顯境名言，指能了境之心、心所法，亦即指前七識之見分等心。此見分等實非名言，但如言說之名顯所詮之法。此心、心所能顯所了之境，故亦稱為名言。隨此二名言而熏成的種子，即稱名言種子。總而言之，名言種子即等流習氣，由七轉識中的善、惡、無記等三性所熏成。恆一類相續而生自類之果無盡，令引生八識三性之體相差別。此名言習氣，與我執習氣、有支習氣合稱為三種習氣。〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論釋》卷五；《三無性論》卷上；《顯識論》；《攝大乘論疏》卷五；《成唯識論述記》卷三（本）、卷八（本）。

名言習氣
名言習氣[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷七頁云：一名言習氣。謂有為法各別親種。名言有二。一、表義名言。即能詮義音聲差別。二、顯境名言。即能了境心心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。

名言與事展轉相依而生
名言與事展轉相依而生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十七頁云：又復展轉相依而生。何以故？事為依止，名言得生；名言為依，事可得生故。謂諸世間，要依有事，方得生起名言分別。非於無事，起此分別。如是當知事為依止，名言得生。如靜慮者，內靜慮時，如如意名言作意思惟，如是如是有所知事同分影像生起。方便運轉現在前故。如是當知名言為依，事可得生。

名言非依相立
名言非依相立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷二頁云：若謂諸相自性安立，即稱其量，假立名言；此假名言，依相而立；是則於相假立名前，應有彼覺。如已立名。又於一相，所立名言，有眾多故；有差別故；應有眾多差別體性。是故名言依相而立，不應道理。

名詮自性
名詮自性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）名詮自性者，名字顯自性也，如言諸行無常，諸為名字，是名法之眾多之名字，但只詮眾多之自性，故云名詮自性。又諸為眾多之名字，故不分有為無為，通於一切。加行無常三字而成句時，詮差別之義。考其故，行者遷流之義，有為法之通名也。諸有為法，皆為無常，故云諸行無常。以差別於無為法之常住，故云句詮差別。唯識論二曰：「名詮自性，名詮差別。」[佛光大辭典]即以名詮顯事物之自性。俱舍論、成唯識論等，以之為心不相應行法之一，並立名身、句身、文身三者。名（梵  nāman），指事物之名稱，相當於單語；句（梵   pada），指單語所作之章句；文（梵 vyañjana），指構成單語之文字，係指音節；身則為總體、積聚之意。成唯識論卷二（大三一‧六中）：「名詮自性，句詮差別。」即以名詮顯事物之自性，以句詮顯事物之差別，如謂「諸行無常」，「諸」為名，即形容法之眾多之名稱，此名僅詮顯眾多之自性，故稱名詮自性。又「諸」為眾多之名稱，故不分有為、無為，而可通於一切。又「諸」加「行無常」三字而成句時，則詮表差別之義；此因「行」乃遷流之義，為有為法之通名，而凡有為法皆為無常，故稱「諸行無常」。〔俱舍論卷五、瑜伽師地論卷五十二、成唯識論述記卷二末〕（參閱「名」2254） p2261 

名誌
名誌[新集藏經音義隨函錄]音志

名誾
名誾[新集藏經音義隨函錄]魚巾反

名譴
名譴[新集藏經音義隨函錄]上直照反下去戰反上正作召

名譽
名譽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同於名聞。止觀七曰：「名譽羅羂，利養毛繩。」[一切經音義（慧琳音義）]餘庶反毛詩傳云譽聲美也賈逵曰譽稱也國語以聲曰譽說文譽字從言與聲也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄩˋ 好的名聲。《墨子．修身》：「名不徒生，而譽不自長，功成名遂，名譽不可虛假。」唐．韓愈〈答陳生書〉：「今之負名譽享顯榮者，在上位幾人。」也作「名氣」、「名聲」。

名身
名身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身者積聚之義，二名積集，謂之名身。三名已去，謂之多名身。[阿含辭典（莊春江）]「受、想、行、識」(名)之類集(身)，參看「名」、「身」。[佛光大辭典]梵語  nāmakāya。為心不相應行法之一。名，指表詮自性之名字、名目等；身，有積聚之義。即積集二名以上者，稱為名身。據俱舍論光記卷五所舉，名有名、名身、多名身三種；又名有多位，即一字生、二字生、多字生（指「三字生」以上者）。若就「一字生」而論，則色字或香字等一字，稱為名；色香二字合併之複字，稱為名身；而三字以上者，稱為多名身。若就「二字生」而論，則二字稱名，四字稱名身，六字以上者稱為多名身。若就「多字生」而論，則「三字生」時，三字稱名，六字稱名身，九字以上者稱為多名身。〔大毘婆沙論卷十四、成唯識論卷二、大乘義章卷二〕（參閱「心不相應行」1396、「名」2254） p2258 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十二頁云：復次云何名身？謂依諸法自性施設，自相施設。由遍分別，為隨言說唯建立想。是謂名身。二解　瑜伽五十六卷二頁云：問：依何分位建立名身？此復幾種？答：依假言說分位，建立名身。此復三種。謂假設名身，實物名身，世所共了不了名身。如名身、句身、文身、當知亦爾。此中差別者，謂標句、釋句，音所攝、字所攝。三解　瑜伽八十一卷一頁云：名身者：謂共知增語。四解　顯揚一卷十五頁云：名身者：謂詮諸行等法自體想號假立性。五解　雜集論二卷三頁云：名身者：謂於諸法自性增言，假立名身。自性增言者：謂說天人眼耳等事。六解　五蘊論六頁云：云何名身：謂諸法自性增語為性。七解　廣五蘊論十四頁云：云何名身？謂於諸法自性增語為性。如說眼等。八解　大毗婆沙論十四卷十五頁云：問：名身者是何義？答：是二名聚集義。是故一名，不名名身。九解　品類足論一卷七頁云：名身云何？謂增語。

名身十二種
名身十二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷一頁云：名身者：謂共知增語。此復略說、有十二種。一者、假立名，二者、實事名，三者、同類相應名，四者、異類相應名，五者、隨德名，六者、假說名，七者、同所了名，八者、非同所了名，九者、顯名，十者、不顯名，十一者、略名，十二者、廣名。假立名者：謂於內假立我及有情命者等名，於外假立瓶衣等名。實事名者：謂於眼等色等諸根義中，立眼等名。同類相應名者：謂有情色受大種等名。異類相應名者：謂佛授德友青黃等名。隨德名者：謂變礙故名色，領納故名受，發光故名日，如是等名。假說名者：謂呼貧名富。若餘所有不觀待義，安立其名。同所了名者：謂共所解想。與此相違，是非同所了名。顯名者：謂其義易了。不顯名者：謂其義難了。如達羅弭荼明咒等。略名者：謂一字名。廣名者：謂多字名。

名身等有六種依處
名身等有六種依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷三頁云：又名身等、略有六種依處。一者、法，二者、義，三者、補特伽羅，四者、時，五者、數，六者、處所。彼廣分別。當知已如聞所成地。

名遏
名遏[一切經音義（慧琳音義）]古文閼同安曷反蒼頡篇遏遮也止也

名邽
名邽[新集藏經音義隨函錄]愽江反正作邦又音圭非也

名鍭
名鍭[新集藏經音義隨函錄]音侯

名鑒
名鑒[一切經音義（慧琳音義）]又作鑑同古鑱反廣疋鑒炤燿也鑒所以察形也

[名*頁]廣
[名*頁]廣[新集藏經音義隨函錄]上五格反

名頲
名頲[一切經音義（慧琳音義）]下汀頂反知命別名

名頺
名頺[新集藏經音義隨函錄]徒迴反

名驥
名驥[新集藏經音義隨函錄]音冀馬名

名體
名體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）呼召體者為名，為名所詮之實物為體，世間一切之事物，名不即於體，體不即於名，名體各別，是曰名體互為客。若佛菩薩之名號及真言陀羅尼等，名即於體，體即於名，是謂之名體不離。見名義條。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄊㄧˇ 名位與身分。《後漢書．卷八一．獨行傳．序》：「以其名體雖殊，而操行俱絕，故總為獨行篇焉。」

名體不二
名體不二[佛光大辭典]名，為能詮者，能詮表顯明體；體，為所詮者，即事物之本體。蓋「名」係詮表事物之一種方便設施，而非事物之本體，故世間一切事物，名不即於體，體不即於名，即名體各別。然諸佛菩薩之名號、真言、陀羅尼等，除表顯諸佛菩薩之真如體性外，更蘊含諸佛菩薩廣大之願力與功德，故其名號、真言等與本體不二，名即於體，體即於名，稱為名體不二。又稱為名體相即、名體不離。此與往生論註卷下、安樂集等所舉之「名法相即」之說同義。（參閱「名號」2260） p2262 

[名*鳥]鷲
[名*鳥]鷲[新集藏經音義隨函錄]上都聊反又作鴿非

名鳫
名鳫[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

名鳸
名鳸[新集藏經音義隨函錄]音戶

名鶉
名鶉[新集藏經音義隨函錄]市淪反

名鹽
名鹽[新集藏經音義隨函錄]羊廉反

名鼎
名鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂

名𡚁
名𡚁[新集藏經音義隨函錄]毗袂反

名𤌢
名𤌢[新集藏經音義隨函錄]乃管反

名𦽦
名𦽦[新集藏經音義隨函錄]莫官反又音万

名𧣞
名𧣞[新集藏經音義隨函錄]音但小觶也觶音寘

后妃
后妃[新集藏經音義隨函錄]上戶口反下芳非反[國語辭典（教育部）]ㄏㄡˋ　ㄈㄟ 皇后與妃嬪。《詩經．周南．關雎．序》：「關雎，后妃之德也。」《文選．班固．西都賦》：「後宮則有掖庭椒房、后妃之室。」

后妃嬪
后妃嬪[新集藏經音義隨函錄]上胡構反中芳非反下毗[實-毌+尸]反

后崩
后崩[新集藏經音義隨函錄]北弘反

后淨
后淨[新集藏經音義隨函錄]上乎搆反

后[示*畟]
后[示*畟][新集藏經音義隨函錄]音即

后稷
后稷[新集藏經音義隨函錄]音即[國語辭典（教育部）]ㄏㄡˋ　ㄐㄧˋ 周朝的先祖。相傳姜原因踐天帝跡而懷后稷，因初欲棄之，故取名曰棄。及長，帝堯舉為農師；有功，遂封於邰，號曰后稷，別姓姬氏。見《史記．卷四．周本紀》。

后薨
后薨[一切經音義（慧琳音義）]下呼肱反郭注爾雅薨死也廣雅云亾也說文公侯也從死從夢省聲也

后輿
后輿[新集藏經音義隨函錄]音余

吏師
吏師[新集藏經音義隨函錄]上力志反下所律反

吐
吐[獅子吼站阿含經簡註]1.吐出；摒棄。2.催吐的療法，吐出有害物質以解除中毒或緩和病勢。[阿含辭典（莊春江）]即「吐出；嘔出」，「排除」的意思，相當的南傳經文亦同。(相關詞「未吐」「吐盡」「吐義」)[國語辭典（教育部）](一)ㄊㄨˇ[動]1.使東西從口中出來。如：「吐痰」、「吐哺」。《水滸傳．第六回》：「見洒家是個和尚，他道不利市，吐一口唾走入去了。」2.發出、說出。如：「吐露」、「堅不吐實」、「一吐為快」。唐．白居易〈慈烏夜啼〉詩：「慈烏失其母，啞啞吐哀音。」3.釋放、放出。如：「窗外的夜來香吐放出濃郁的芳香。」4.摒棄、拋棄。《左傳．僖公五年》：「若晉取虞，而明德以薦馨香，神其吐之乎？」[名]文詞、言詞。如：「吐屬典雅」。《南史．卷五二．梁宗室傳下．始興忠武王憺傳》：「?弟曄字通明，美姿容，善談吐。」(二)ㄊㄨˋ[動]1.由胃逆出。如：「吐血」、「嘔吐」、「上吐下瀉」。2.把吞沒的東西退還。如：「吐出贓款」、「歸你的，自拿去；不歸你的，請全數吐出來吧！」

吐[口*寫]
吐[口*寫][新集藏經音義隨函錄]上丘迦反正作呿下思夜反大集經作呿[糸*虫*也]第四作呿嗎也

吐[口*賀]
吐[口*賀][新集藏經音義隨函錄]胡个反正作賀拖字切脚

吐味
吐味[新集藏經音義隨函錄]莫鉢反正作沫

吐噏
吐噏[新集藏經音義隨函錄]音吸

吐德
吐德[新集藏經音義隨函錄]上他故反下烏故反正作𢙣

吐核
吐核[新集藏經音義隨函錄]行草反

吐核在地
吐核在地[一切經音義（慧琳音義）]核行革反果中實也

吐水
吐水[新集藏經音義隨函錄]上音土川音作哄非也

吐涎
吐涎[一切經音義（慧琳音義）]祥延反俗字也正作[盜-皿]說文云口中津也從水從欠雖正體為與次字濫故時不用束晢作唌誼作湵史籀大篆作[泳-永+侃]此皆先輩諸儒各隨自意而作字也[新集藏經音義隨函錄]修延反

吐淚
吐淚[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譬母之赤精為吐，比父之白精為淚，止觀七曰：「吐淚赤白，二渧和合，託識其中。」同輔行曰：「吐淚等者，大論云：身內欲蟲，人和合時，男蟲白精如淚而出，女蟲赤精如吐而出。骨髓膏流令此二蟲吐淚而出。」

吐溜
吐溜[新集藏經音義隨函錄]力右反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˇ　ㄌㄧㄡ 水流的樣子。《文選．潘岳．射雉賦》：「天泱泱以垂氣，泉涓涓而吐溜。」《文選．嵇康．琴賦》：「蒸雲液以播雲，據神淵而吐溜。」

吐火羅語
吐火羅語[中華佛教百科全書]屬於印歐語族的死語言。曾經通行於塔里木盆地、天山山脈南麓、吐魯番、焉耆、庫車等地。中亞地區佛教文獻所用之語文之一。十九世紀末迄二十世紀初葉，德國、法國、英國、俄國及日本的中亞探險隊發現許多吐火羅語的寫本斷片，並加以解讀。德國學者濟格（E. Sieg）、濟格林（W. Siegling）等依此語言的特性，而區分為A、B二種方言。A方言（阿耆尼語或東部吐火羅語）的寫本僅被發現於吐魯番與焉耆二地。B方言（龜茲語或西部吐火羅語）的寫本除上述二地外，也被發現於庫車周圍。由此可知，B方言流通範圍較廣。雖然學術界習慣將A、B二種方言總括為吐火羅語，但是經過複雜的命名問題之論爭後，已證實其與巴克托尼亞（Bactria）的吐火羅人無關。現存寫本屬於西北印度‧布拉夫米文字中的一種形態，即以所謂的笈多文字書寫，包含若干特殊文字，大致屬於六至八世紀。內容以梵文佛教文獻的翻譯為主，但是在B方言斷片中則有醫書、木片的通行證、僧院的會計簿、情書、銘記等宗教以外的資料。A、B二種方言在音韻組織方面大致無別，都不具備「本來有聲閉鎖音」。而大部分子音都呈口蓋音化。兩方言的動詞變化均比名詞變化顯著。大致而言，動詞變化是承繼印歐基礎語的形式。在名詞、代名詞、形容詞的領域中，對性、數、格的區別或表現法上，顯示獨特的改革。譬如在表理性的名詞與表無理性的名詞間有不同的變化形式，以及形容詞無比較級與最高級的形式等。這幾點都頗值得注意。玆以「一百」一詞為例，A方言是ka|（a|＝i）nt，B方言是kente，由此例可知，吐火羅語與希臘語、拉丁語等相同，屬於印歐語族中所謂的Centum語群；又從中間受動態的人稱語尾帶有r，具有與Italic語派、Celt語派、印度‧伊朗語派、Hittite語的共通點，此外，其他特徵也顯示與亞美尼亞語、Slav語派、Balt語派等有關。由此可知，吐火羅語由於與中亞接觸的結果，而含有借自伊朗諸語的單字。雖然不知吐火羅語的使用者在未接受佛教以前居於何處；但是，從其音韻組織、文法、語彙中含有非印歐語的要素，可知在其遷移途中曾受到所接觸語言，以及在塔里木盆地的先住民語言的影響。◎附︰井ノ口泰淳著‧張桐生譯〈絲路出土的佛典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{58}）現在來看吐火羅語A‧B的使用情形。在一種語言的名稱上面加上A‧B這樣的符號是很特別的。吐火羅語的研究歷史其實也可以說是有關這種語言的命名問題的爭論史，可見這種語言的性質是多麼的複雜，究竟應該用什麼名字來稱呼才算恰當﹖這裡暫以A ‧B來區別的兩種方言之間究竟有什麼關係﹖而且，這種語言與其他的那一種語言具有親緣關係﹖這些問題都還沒有獲得一個明確的答案，像這樣未解決的問題還有很多。吐火羅本來指的是阿姆河（流經阿富汗與西土耳其斯坦的邊界線）以南、阿富汗北部的地方，所以吐火羅語就應該是這個地方的語言，在開始研究的時候，大家也都是這麼想的，可是，後來才知道，原來當地的人完全不知道有這種語言，當專家們開始研究絲路出土佛典的時候，才發覺裡面有未知的語言存在，使用這種語言的人究竟怎樣稱呼自己的語言﹖關於這個問題，開始的時候議論紛紛，要把這個命名問題的經過情形詳細地說清楚是很困難的事，現在僅把有關吐火羅語的問題，大致上已成定說的結論作一個簡單的介紹。(1)用這種語言所寫的佛典和文書類大概是六至八世紀左右的東西，出土地限於東土耳其斯坦的天山北道的庫車一帶到敦煌之間。(2)這種語言與同時代或者更早的近鄰的諸語言沒有什麼親緣關係，反而比較接近遠處西方的歐洲各地的語言。換句話說，這是一種孤立於東方的歐系語言。(3)這種語言的本來的名稱並不清楚，「吐火羅」這個稱呼並不是正確的。因為，這種語言很明顯的與剛才所說的吐火羅地區或者住在那裡的吐火羅人沒有什麼關係。所以，照理應該是按出土地，也就是使用這種語言的地方的名字來為這種語言命名的。(4)被人取錯了名字的這種吐火羅語又可以分為兩種，一種是從庫車到吐魯番之間廣泛地被使用的B方言，另一種是僅使用於吐魯番、焉耆一帶的A方言。所以我們按A方言的中心地焉耆的古名阿焉尼來為A方言取名為阿焉尼語，按庫車的古名龜茲來為 B方言取名為龜茲語，我想這樣是最妥當的。(5)用A方言（即阿焉尼語）所寫的全部都是佛典，沒有文書類。用B方言（即龜茲語）所寫的則除了佛典以外，還出土了文書、記錄等世俗的東西。阿焉尼語和龜茲語雖然是具有姊妹關係的兩種方言，可是除了在用途上有這樣的差別以外，在性質上也不同，龜茲語中殘存了比較古的印歐語的形態，文法上也處於未整理的狀態，因此我們有下面的推測，阿焉尼語是以龜茲語為基礎，為了宗教上的目的（書寫佛典），將龜茲語加以整理而形成的。〔參考資料〕　岡崎敬（等）著‧張桐生譯《絲路與佛教文化》（《世界佛學名著譯叢》{58}）；《西域文化研究》第四別冊〈中央アジア古代語文獻〉；E. Sieg、W. Siegling《 Tocharische sprachreste》；E. Sieg《Ubersetzungen aus dem Tochar》；G. S. Lane《Thetochar，Pun-yavantajātaka》。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˇ　ㄏㄨㄛˇ　ㄌㄨㄛˊ　ㄩˇ 一種古時流行在我國新疆吐魯番、焉耆和庫車一帶的語言。分焉耆與庫車兩種方言。

吐稽
吐稽[新集藏經音義隨函錄]音雞

吐綬
吐綬[新集藏經音義隨函錄]音受

吐蕃僧諍記
吐蕃僧諍記[中華佛教百科全書]法國著名漢學家戴密微所撰的學術名著。主要內容在論述八世紀末漢僧摩訶衍與印度僧人蓮華戒，在吐蕃（西藏）王宮中所舉行的法義大辯論。書名原作《拉薩法諍記》，1952年由法國大學出版社刊行出版；1980年八月，耿昇將此書譯成中文時，根據戴密微於1970年所提出的改正意見而譯為《吐蕃僧諍記》。全書主要分成兩部分，第一部分為敦煌漢文寫卷《頓悟大乘正理決》的翻譯與詳註；第二部分為歷史說明，亦即本書的核心內容。書末有附錄、補遺、刊誤、索引（中文版改為譯名對照表）及《頓悟大乘正理決》敦煌文書的影印圖版（中文版刪去此部分）。本書內容豐富，考證細緻，是研究西藏之古代宗教、歷史的重要參考資料。

吐谷渾
吐谷渾[一切經音義（慧琳音義）]中音欲蕃部落名也[新集藏經音義隨函錄]音䰟[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˇ　ㄩˋ　ㄏㄨㄣˊ 我國古代少數民族之一，主要聚居在今青海北部，新疆東南部。其袓先本遼東鮮卑種，西晉時酋帥長子吐谷渾率領部分族人遷至隴西，在今青海省以西，後勢力漸大，唐太宗時曾命李靖討伐，遂降唐，封其子為平西郡王，高宗時敗亡於吐番。信奉佛教。以遊牧為業。其受漢文化影響較深，政權組織多仿中原王朝官制。

吐魯番
吐魯番[中華佛教百科全書]位於新疆天山南麓的吐魯番盆地中。地勢低漥、夏季炎熱，為全國之最。素有「火州」之稱。為中國歷代王朝經營西域的重鎮之一。後漢時，此地為西域都護府統轄下的車師國地，西域都護班超曾駐紮於此。東晉十六國時，前涼王張駿於此設高昌郡；北魏期間，此地為高昌國所併。及唐滅高昌國後，改置西州，並設安西都護府。此後，成為回紇（即今維吾爾族的祖先）聚居地區之一。元末設吐魯番萬戶府，設達魯花赤統之。明代始稱吐魯番。清‧光緒年間（1875～1908），被開放為對外商埠之一。近年來，已改之為巿。此地自古以來即為溝通天山南北路的交通樞紐，亦為絲路北線上重要的中途站，至今仍遺留下官舍、寺院、佛像、佛塔及街道等遺蹟。舉世囑目的柏孜克里克石窟、交河故城及高昌故城等佛教遺蹟即分布於此。玆略述如下︰(1)高昌故城︰位於吐魯番東約四十公里處，維吾爾語稱亦都護城，漢代稱高昌壁或高昌壘。係麴氏高昌時期（499～640，約北魏至唐初）的建築。其形制仿唐代長安城，分外城、內城及宮殿三部分。總面積約二百萬平方公尺。外城西南角有一座寺院，占地一萬平方公尺，現存寺門、廣場、殿堂、高塔及佛龕等建築。內城與宮殿的城牆今已頹圮，然城中遍布宮殿、寺廟、作坊、巿場等殘址；此外，內城有一不規則的圓形高臺，臺基高十五公尺。其附近曾被發現雕有圖案的基石及綠琉璃瓦。(2)交河故城︰位於吐魯番巿街西方約十公里處，即今日的雅爾和屯（Yar-khoto）。為築於斷崖之上的天然城塞，由於東西二河交流於南門之下，故名交河城。係漢代車師前王國的都城，亦為漢朝的重要屯田之地。元末拖，逐漸沒落，而成一座廢墟。城內建築遺址頗多，以幹道為軸，可分三區︰西北區多寺廟遺址，東北區為民居，東南區似為交河故城的政治中心。幹道的北端有一座以磚瓦築成的寺院，為全城規模最大的佛寺建築。(3)柏孜克里克（Bezeklik）石窟︰位於吐魯番東北四十五公里處，係開鑿於南北朝麴氏高昌時期至元代間（五至十三世紀）的石窟群。原為古代僧侶閉關修行的石窟寺院。現已編號的石窟共計五十七個。窟中文物豐富，然多遭損毀或被盜走，今已殘缺不全。目前僅存空的佛龕、臺座及斑駁不堪的壁畫。(4)額敏塔︰位於吐魯番東南二公里處。為一座著名的回教寺院塔。建於清‧乾隆四十三年（1778）。乃吐魯番郡王為紀念其父額敏和卓而建。塔高約三十六公尺，以磚砌成，全塔不用任何基石，僅靠一根螺旋式的中心柱支撐高聳的塔身，構造獨特。另有火焰山、阿斯達那（Astana）古墓群等古蹟。此外，十九世紀以後，經多次的考古探險，該地出土不少佛像、佛畫及梵語、胡語、回鶻語的經典。〔參考資料〕　《斯坦因西域考古記》；《西域文化研究》第二冊、第三冊〈敦煌吐魯番社會經濟資料〉。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˇ　ㄌㄨˇ　ㄈㄢ 縣名。在迪化市東南，位於天山南麓，舊為廳。清光緒七年依中俄伊犁條約，開作商埠。也作「吐魯番縣」。

向
向[獅子吼站阿含經簡註]過去。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ, [

向[〦/畏]
向[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音里

向上
向上[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自末進於本，謂之向上，自本下於末，謂之向下。釋摩訶衍論二曰：「於生滅門，有二種位。云何為二？一者向上門，二者向下門。如是二門，生滅決擇。」碧巖普照序曰：「衲僧向上以巴鼻。」種電鈔曰：「向上者，千聖不傳底事。」[佛光大辭典](一)禪林用語。指由下至上、從末至本；反之，從上至下、從本到末，稱為向下。禪宗以自迷境直入悟境、上求菩提之工夫，稱為向上門，又稱逆卍字（即卐），屬於自利門；反之，自悟境順應而入迷境，示現自在之化他妙用，稱為向下門，又稱順卍字，屬於利他門。若未兼具向上門及向下門者，皆非真悟。於禪宗典籍中，此類用語散見於各處，如形容至極之大道、大悟之境界，稱為向上一路、向上道；探求佛道之至極奧理，稱為向上極則事、向上關棙子、向上事；謂真實而絕對之悟境世界，乃諸佛或歷來祖師所不宣說，而有待禪者親自去參究體得者，稱為向上一路千聖不傳；由凡夫之境界向上轉至諸佛之絕對境地，稱為向上轉去；師家命令學人，或禪者相互令對方提出更徹底之見解時，常以「向上更道」表示之；師家所用以接引、鎚鍊學人之第一義諦，稱為向上鉗鎚；能藉以直入諸佛究極境界之大力量、大機用，稱為向上一機；堪能徹底體得諸佛境界之人，稱為向上人、向上機；極悟之至極語句，稱為向上一句；極悟之至極宗旨，稱為向上宗乘。〔碧巖錄第十則、第十一則、第四十三則、從容錄第三十一則、第八十三則〕  (二)大乘起信論揭舉出自性清淨之如來藏心含攝真如與生滅二門，真如門即指真如之法體、絕對平等之理體，生滅門則指由實體之真如所產生之現象差別。釋摩訶衍論卷二謂，生滅門有二種位，一為向上門，二為向下門，如是向上向下二門共成生滅門之作用。  (三)為密教十二口傳之一。全稱迴文向上。為方便理解故，在一名詞之上所附加之注解文句，即是向上；於名詞之下所附加者，則為向下。（參閱「十二口傳」331） p2263 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ　ㄕㄤˋ, 1.往上、朝上。如：「大家都向上看那月蝕的景象。」2.上進、進取。《初刻拍案驚奇．卷一》：「懶惰的，也只消天掉下前程，不須經商立業；敗壞的，也只消天掙與家園，卻不把人間向上的心都冷了？」3.上層、高貴的。唐．白居易〈池上閒吟詩〉二首之一：「幸逢堯舜無為日，得作羲皇向上人。」宋．陳著〈卜算子．一自夢盧頭〉詞：「元是都門向上人，大用何嫌晚。」4.前文或前言提及。元．鄭光祖《王粲登樓．第一折》：「今日早朝下來，已與曹子建學士說知向上之事。」

向上一句
向上一句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極悟之至極一句也。

向上一路
向上一路[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗門之極處謂之向上一路。碧巖種電鈔第二本中垂示引盤山之語曰：「向上一路，千聖不傳。學者勞形，如猿捉影。」[佛光大辭典]禪林用語。即指言絕意斷之正真大道。與「向上一著」同義。景德傳燈錄卷七盤山寶積章（大五一‧二五三中）：「向上一路，千聖不傳；學者勞形，如猿捉影。」蓋此言絕意斷之正真大道，係千聖不傳之妙道，乃釋迦所不說，達摩所不傳，不由口出，不須思惟，超出言語心念之上，而自證自知之無上至真之道；以其超出言語心念之上，而達本還源，歸於寂靜之真如本體，故稱向上一路。〔碧巖錄第十二則〕 p2264 

向上宗乘
向上宗乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極悟之至極宗旨也。碧巖種電鈔十垂示曰：「提起向上宗乘，扶竪正法眼藏。」

向下
向下[佛光大辭典]指從本至末。乃「向上」之對稱。(一)禪林用語。於禪宗，轉大悟之境界，順應迷界而現自在之妙用者，稱為向下門，又稱順卍字。 (二)大乘起信論舉出如來藏心含攝真如與生滅二門，釋摩訶衍論更進而謂，生滅門有向上與向下二門，該書卷二（大三二‧六○五上）：「於生滅門，有二種位。云何為二？一者向上門，二者向下門。」 (三)於密教中，為十二口傳之一。全稱迴文向下。下文迴置於上，即先引經文後作解釋，稱為向下。（參閱「十二口傳」331、「向上」2263） p2263 

向中
向中[新集藏經音義隨函錄]上許亮反窓也牖也

向以義故來，應轉增其義
向以義故來，應轉增其義[獅子吼站阿含經簡註]你是因為義理（或利益）而來的，應該要進而增大它。

向來
向來[佛光大辭典]為「向去」之對稱。即自昔日以來之意。祖堂集卷五船子德誠章載有「向來所議」一語。另於陶潛所著之挽歌詩中，有「向來相送人，各自還其家」之句，此皆為其例。（參閱「向去」2264） p2264 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ　ㄌㄞˊ, 1.一向、從來。晉．陶淵明〈擬挽歌辭〉三首之三：「向來相送人，各自還其家。」《初刻拍案驚奇．卷二六》：「小的妻子向來與小的爭競口舌，彆氣歸家。」2.以後、後來。晉．干寶《搜神記．卷一六》：「都督云：『頭覺微痛。』向來轉劇，食　頃便亡。」3.剛才。唐．李白〈夢遊天姥吟留別〉詩：「惟覺時之枕席，失向來之煙霞。」

向內等
向內等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於向外等而言。等字有二義，言眼等而於外等取耳鼻舌身，謂之向外等，言眼耳鼻舌身等，向內而示等類，他無所取，謂之向內等。又曰等內，等外。

向原寺
向原寺[中華佛教百科全書]日本最古之佛寺。屬淨土真宗本願寺派。位於奈良縣高巿郡明日香村豐浦。山號太子山，又稱豐浦寺、小墾田寺、建興寺、櫻井寺、牟久原寺、元善光寺、等由良寺、元興寺。欽明天皇十三年（552），蘇我稻目捨向原家為寺，安置百濟聖明王所進獻的佛像經論，是為本寺的濫觴。其後日本國內瘟疫流行，病死者多。有人謂乃因禮拜佛像觸怒國神而起，故物部尾輿、中臣鎌子等奏請焚寺。並將佛像投諸難波的崛江。至敏達天皇十二年（583），蘇我馬子始於櫻井再建，稱為櫻井道場。崇峻天皇三年（590），善信尼自百濟來住此寺。其後，持統天皇於朱鳥元年（686）十二月，在本寺設無遮大會。當時本寺頗受皇室尊崇。和銅三年（710）三月，隨奠都平城而遷徙，後漸衰微。江戶時代在其遺址建廣嚴寺，大正年間（1912～1926）恢復舊稱，名向原寺。今有本堂、藥師堂、書院、庫裡、食堂、浴室、難波池本殿等。〔參考資料〕　《日本書紀》卷十九～卷二十二、卷二十八～卷三十；《日本國現報善惡靈異記》卷上。

向厭
向厭[獅子吼站阿含經簡註]疑為「向滅」的訛誤。[阿含辭典（莊春江）]朝向「厭」(而修)，參看「厭」。

向去
向去[佛學大辭典（丁福保）]（術語）洞宗之舉唱謂向於正位為向去，自正位來於偏位為卻來。見象器箋六。[佛光大辭典](一)向，趣向、歸向之意。向去，即指相信本來具有之佛性，而發心歸向之。 (二)今後之意。乃「向來」之對稱。一與「向後」同義。 (三)禪林中舉唱時，向於正位，稱為向去，而自正位來於偏位，則稱為卻來。〔祖堂集卷五德山宣鑑章、卷六石霜慶諸章、禪林象器箋卷六〕 p2264 

向問
向問[阿含辭典（莊春江）]剛才所問，「向」為「剛才」的意思。

向喙
向喙[新集藏經音義隨函錄]許穢反口也觜也

向塔舒腳戒緣起
向塔舒腳戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群向塔舒腳坐。樂學戒者，舉過白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷下‧一五‧九）

向塔舒腳戒開緣
向塔舒腳戒開緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「向塔舒腳坐，除病，若中間有隔，強力所持。」資持記釋云：「中間隔者，有物障也。」（事鈔記卷二五‧四四‧一二）

向外等
向外等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見向內等條。

向多
向多[新集藏經音義隨函錄]音夕暮也

向屏
向屏[新集藏經音義隨函錄]毗政反正作偋庰二形又音餅

向嶽寺
向嶽寺[佛光大辭典]為日本臨濟宗向嶽（岳）寺派之本山。位於山梨縣鹽山。於康曆二年（1380），由武田氏之外護而創立。拔隊得勝為開山第一世。武田氏滅亡後，繼由德川家康護持之。後屢遭火災及變故，而數度重建之。寺寶有達摩圖（南宋之畫）、銅磬、古書畫、名器等。 p2265 

向嶽寺派
向嶽寺派[中華佛教百科全書]日本臨濟宗十四支派之一。以向嶽寺（山梨縣鹽山巿）為本山，派祖為拔隊得勝（敕賜「慧光大圓禪師」）。得勝示寂後，門徒通方、峻翁等相繼護持祖塔。師資相承，遂成一派。世稱鹽山流或拔隊派。明治九年（1876），臨濟宗諸派分立，本派轄屬於南禪寺派。二十二年，獨立而成向嶽寺派。昭和二十七年（1952），成立宗教法人。室町時代，本派受到武田氏的護持，勢力鼎盛，擁有七百餘所末寺。降至江戶中期，減至一二０座。現有六十餘所末寺，分散於山梨、靜岡、埼玉、滋賀等地。派內宗務由公選的管長總攬。派中僧侶職務分再住、前住、東堂、西堂、長老、座元、首座、藏主、侍者、沙彌十級。座元以上為師位，可補住職。首座以下為學徒。關於本派的弘教，除了管長巡化與派出巡教使之外，並另立鹽山講社，以利推行。關於該派僧職人員的培育方式，是僧侶先到臨濟宗各派聯合組織的普通般若林修業，然後到本山專門道場參禪辦道三年以上，始告完成。〔參考資料〕　《臨濟宗向嶽寺派法憲》；《日本佛教要覽》。

向市
向市[新集藏經音義隨函錄]時止反

向慊
向慊[新集藏經音義隨函錄]下力閻反

向搛
向搛[新集藏經音義隨函錄]上許亮反窓也下力閻反𢞗〡帷也正作慊也𢞗必𠔃反

向於捨
向於捨[佛光阿含藏]向於捨(vossaggaparināmij)(巴)，向最完全的捨，意即至於涅槃。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「捨於進趣；趣至出要；願至非品；趣非品；趣向非品；捨諸惡法」，南傳作「捨棄的圓熟」(vossaggapariṇāmiṃ)，菩提比丘長老英譯為「在解開上成熟」(maturing in release)，並解說「捨棄」(vossagga)有雙重含義：「永捨之捨棄」(pariccāga vossagga)與「躍進之捨棄」(pakkhandana vossagga)，前者是捨斷雜染：從練習毘婆舍那的「彼分」(tadaṅgavasena)到出世間道的「斷」(samucchedavasena)，後者是進入涅槃：由練習毘婆舍那時傾向它(tadninnabhāvena)，以及在聖道中作為所緣(ārammaṇakaraṇena)。捨斷雜染而進入涅槃，就是「捨棄的圓熟」。而「捨棄」(vossagga)與「斷念；定棄」(paṭinissagga)，在詞源與含意上是緊密關連的，但用在《尼科耶》中，一個細微的差異似乎將它們分離。「斷念」主要用在毘婆舍那階段，對所有有為法經由洞察無常而積極消除雜染，發生在「安那般那念」的第十六階(參看《雜阿含803經》)，「捨棄」則用在聖道成熟，可能意味著完全放棄所有執著的最後狀態，因此在意義上與涅槃緊接。「非品」，《毘婆沙論》舉一解說「世是品法，彼法離世，名為非品」。

向時
向時[新集藏經音義隨函錄]上書亮反少時也又久也正作曏[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ　ㄕˊ 以前。《文選．陸機．辯亡論下》：「夫太康之役，眾未盛乎曩日之師；廣州之亂，禍有愈乎向時之難。」

向暮
向暮[獅子吼站阿含經簡註]傍晚。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ　ㄇㄨˋ 傍晚。亦用為比喻衰老、風燭殘年。唐．劉長卿〈登揚州栖靈寺塔〉詩：「向暮期下來，誰堪復行役。」《聊齋志異．卷二．俠女》：「且身已向暮，旦夕犯霧露，深以祧續為憂耳。」

向東傾注有六經
向東傾注有六經[獅子吼站阿含經簡註]1.將「向東傾注」的本經中的「恆河」以「耶符那河」、「薩羅遊河」、「伊羅跋提河」、「摩醯河」（即恆河的四大支流）、各大河（例如五大河全部）分別置換，而共有六小經。2.請自行將本經中的「恆河」以「耶符那河」、「薩羅遊河」、「伊羅跋提河」、「摩醯河」（即恆河的四大支流）、各大河（例如五大河全部）分別置換，而得出另外五小經。

向櫺
向櫺[新集藏經音義隨函錄]上許亮反窓也下力丁反

向次法
向次法[獅子吼站阿含經簡註]次第的修行法；「向」著一個、下一個（「次」）的次第修行「法」。[阿含辭典（莊春江）]即「依著法的次第實踐」，參看「正向」、「法次法向」，相當的南傳經文作「隨法而行」(dhammānudhammappaṭipanna，「次法」即「隨法」(anudhamma)的另譯)。(相關詞「修行彼向次法」)

向沓
向沓[新集藏經音義隨函錄]上許亮反窓也下徒合反正㧺

向法
向法[新集藏經音義隨函錄]上許亮反窓也

向法次法
向法次法[獅子吼站阿含經簡註]依據修法的次序修習，趨向涅槃（滅除煩惱、生死），另譯作「法次法向」。[一切經音義（慧琳音義）]或言法次法向謂無為滅諦為所向有為道諦為能向道諦次滅故名次法依道諦而行亦言如說修行

向海傾注有六經
向海傾注有六經[獅子吼站阿含經簡註]請自行將本經的「向東」置換成「向海」，以恆河、恆河四大支流、各大河（例如五大河全部）為喻，共有六小經。

向火
向火[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪家取暖於爐邊謂之向火。百丈清規六曰：「寒月向火先坐爐圈上，然後轉身正坐，揖上下肩。不得弄香匙火筋，不得撥火飛火灰，不得聚頭說話，不得煨點心等物，不得炙鞋焙屩烘衣裳，不得攪起直裰露褲口，不得吐唾並彈垢膩於火內。」[佛光大辭典]禪家於寒月時，坐於僧堂之爐邊取暖，稱為向火。據敕修百丈清規卷六大眾章日用規範條載，向火時，應先坐於爐圈上，然後轉身正坐，揖上下肩，不得使弄香匙火筯，不得撥火飛灰，不得聚頭說話，亦不得煨點心等物，及烘鞋、焙屩、烘衣裳等，更不得攬起衣服露出袴口，或吐唾及丟彈垢物於火內。由此可知向火時之規定。然四分律卷五十九，則舉出向火有五過，即：(一)令人無顏色，(二)令人無力，(三)令人眼闇，(四)令多人鬧集，(五)多說俗事。〔景德傳燈錄卷八南泉普願章、宗門統要續集卷四、禪林象器箋卷九〕 p2264 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ　ㄏㄨㄛˇ 近火取暖。《全唐詩．卷八○七．拾得詩》：「鑪子邊向火，鑊子裡澡浴。」《警世通言．卷三三．喬彥傑一妾破家》：「當日雪下得越大，周氏在房中向火。」

向秀
向秀[佛光大辭典]西晉思想家。河內（河南）懷人。字子期。生卒年不詳。官至散騎常侍，為竹林七賢之一。好老莊之學，曾注解「莊子」一書，振發玄風。其後，郭象亦注述「莊子」而推廣之，然或謂郭象之注，大半以向秀之注述為準據。 p2264 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ　ㄒㄧㄡˋ 人名。（西元211～300）字子期，西晉懷（今河南省沁陽縣）人，為竹林七賢之一。注《莊子》，妙行奇致，大暢玄風，唯〈秋水〉、〈至樂〉二篇，未竟而卒。

向[穴/具]
向[穴/具][新集藏經音義隨函錄]同上

向竈
向竈[新集藏經音義隨函錄]子告反

向箄
向箄[新集藏經音義隨函錄]上烏告反正作奧下音閇此云方便

向者
向者[獅子吼站阿含經簡註]1.剛才。2.剛才（賢善諸臣所說的話）。3.剛才；不久前。[阿含辭典（莊春江）]剛才；之前。

向腭
向腭[新集藏經音義隨函錄]五各反

向色
向色[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷七頁云：向色者：謂離餘礙觸，方所可得。

向蔡巴
向蔡巴[佛光大辭典]（1123～1194）原名達瑪扎。拉薩東郊蔡巴竹人。西藏佛教迦爾居派蔡巴迦爾居支派創始人。自幼即喜修定，及學習咒術，二十歲時出家，受比丘戒，改名尊追扎。南宋淳熙二年（1175），在蔡貢塘建寺，創立該支派。紹熙五年示寂，世壽七十二。 p2264 

向詡
向詡[一切經音義（慧琳音義）]吁禹反人名也[新集藏經音義隨函錄]上尸亮反下况禹反人姓名也

向遊
向遊[新集藏經音義隨函錄]上許亮反〡窓也亦作嚮

向遊塵
向遊塵[法相辭典（朱芾煌）]如色之分齊中說。

向頸
向頸[新集藏經音義隨函錄]居井反

向齶
向齶[新集藏經音義隨函錄]五各反口上齗曰㗁也

吒
吒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ṭa悉曇五十字門之一。言一切法慢不可得（大日經）之義等。文殊問經曰：「稱吒字時，是斷結聲。」涅槃經曰：「吒者於閻浮提示現半身而演說法，喻如半月是名吒。」慢者似從Ṭanha釋之。[一切經音義（慧琳音義）]此二梵字想布二目中[佛光大辭典]悉曇字  （ta）。又作咤、哳、絝、侘。悉曇體文五類聲舌聲之第一，四十二字門之一，五十字門之一。吒字就字相而言，為慢之義；就字義而言，為慢不可得之義。故金剛頂經釋字母品、大日經卷二釋之為「一切法慢不可得」。大日經疏卷七謂，吒迦羅即慢之義，然此吒迦羅或係由梵語    tavka 轉釋而來。  又文殊問經卷上字母品釋之為斷結之義；守護國界主陀羅尼經卷三釋之為斷生死道得涅槃。由此可知，吒字亦有斷之義。又梵語雜名謂，斷之梵語為    tadananiti?，音譯吒捺娜儞底。此外，華嚴經入法界品四十二字觀門、大品般若經卷五將吒字釋為驅之義，即「一切法相驅迫性不可得」之義。又吒字之字形似半月，故自古以來稱之為「半月之吒字」；或依其字義稱之為「慢之吒字」。〔方廣大莊嚴經卷四、新華嚴經卷七十六、北本大般涅槃經卷八、大智度論卷四十八〕（參閱「悉曇」4564） p2253 [國語辭典（教育部）]ㄓㄚˋ[動]1.怒吼。如：「叱吒」。《山海經．北山經》：「有獸焉，其狀如豹而長尾，人首而牛耳，一目，名曰諸犍，善吒。」2.痛惜。《文選．郭璞．遊仙詩七首之四》：「臨川哀年邁，撫心獨悲吒。」3.誇大、欺誑。《後漢書．卷四九．王符傳》：「石山隱飾，金銀錯鏤，窮極麗靡，轉相誇吒。」[副]吃東西時口舌作聲。《禮記．曲禮上》：「毋吒食，毋齧骨。」[名]參見「哪吒」條。

吒〃
吒〃[新集藏經音義隨函錄]竹嫁反火聲也正作灹

吒㝹
吒㝹[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

吒䶩
吒䶩[新集藏經音義隨函錄]卓皆反

吒[口*(利/尒)]
吒[口*(利/尒)][新集藏經音義隨函錄]上陟嫁反下力𠔃反

吒[口*白]
吒[口*白][新集藏經音義隨函錄]二同竹加反即是吒字悞作[口*白]也又音獲非也阿膩吒[口*白]又作伊知膩吒吒是也

吒吒
吒吒[新集藏經音義隨函錄]竹嫁反[國語辭典（教育部）]ㄓㄚˋ　ㄓㄚˋ 狀聲詞。形容喘氣的聲音。唐．元稹〈田家詞〉：「牛吒吒，田確確，旱塊敲牛蹄趵趵。」

吒咤
吒咤[新集藏經音義隨函錄]上知嫁反下丑嫁反

吒咾
吒咾[新集藏經音義隨函錄]郎道反

吒哩
吒哩[新集藏經音義隨函錄]上竹加反下力尒反

吒嘳
吒嘳[新集藏經音義隨函錄]普悶反

吒嚌
吒嚌[新集藏經音義隨函錄]竹皆反正作𪘨

吒娜
吒娜[新集藏經音義隨函錄]上知加反

吒婆
吒婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰障礙。見智度論四十八。

吒字
吒字[一切經音義（慧琳音義）]陟家反[新集藏經音義隨函錄]上知加反

吒徐
吒徐[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]加反放光經作吔大品經作他（土荼反）大般若作[扳-又+市]（丑隹反）智度論云他者无住處他那秦言處又陟嫁反非也

吒拖
吒拖[新集藏經音義隨函錄]羊尓反又音施

吒枳王
吒枳王[佛光大辭典]又作吒枳明王、吒枳忿怒明王。據瑜伽大教王經卷二、十忿怒明王經所載，亦與降三世明王、金剛王、愛染王、平等王、閻魔王等為同體異名，或為密教諸尊忿怒身之名。其形像為三面，每面各具三目，共有六臂，頂冠上有佛，正面為笑容，右面為黃色之顰眉相，左面為白色之咬唇忿怒相，全身有青雲色日輪圓光，左右第一手結本印，右第二手持金剛杵，第三手持箭，左第二手持般若經，第三手持弓，足踏蓮花，立如舞姿。種子為  （hūj）或 （ta）。據瑜伽大教王經卷四載，其印契為二拳相背，右拳在上，二小指相交如鏁，二食指豎直，作降伏勢，即一般之降三世大印。真言為「唵吒枳吽弱」。 p2254 

吒歎
吒歎[新集藏經音義隨函錄]上竹嫁反

吒王
吒王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）罽膩吒王之略稱。

吒睇
吒睇[一切經音義（慧琳音義）]音弟從一峙已下並是真言中字但取音不求義也[新集藏經音義隨函錄]上丁里反下徒計反

吒者
吒者[新集藏經音義隨函錄]上知加反

吒迦
吒迦[一切經音義（慧琳音義）]字林丁各反又竹格反山石也此無會釋所以仍立此本名[新集藏經音義隨函錄]上陟挌反別本作矺陟草反山名毗那吒迦也又陟俹反非呼

吒邲
吒邲[新集藏經音義隨函錄]毗必反

吒鵂
吒鵂[新集藏經音義隨函錄]音休

吒[齒*齊]
吒[齒*齊][一切經音義（慧琳音義）]正字作𪘨同竹皆反廣雅𪘨齧也經文作齊在計反至齒也嚌非此義也

吒𨤲
吒𨤲[新集藏經音義隨函錄]力之反

吔婆
吔婆[新集藏經音義隨函錄]上吐何反

吔羅
吔羅[新集藏經音義隨函錄]上音他芬陁利經作咃厲

吙嵐
吙嵐[新集藏經音義隨函錄]上扶廢反下力含反大婆沙作吠嵐

吚寗
吚寗[新集藏經音義隨函錄]上一耆反下奴定反

吚甯
吚甯[翻梵語]亦云禋倿亦云豆佉　律曰咿甯者苦諦鞞婆沙曰禋倿者苦也

君
君[新集藏經音義隨函錄]太子右庶子安平男臣李百藥撰[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣ[名]1.封建時代一國之主。如：「君王」、「國君」。《左傳．成公二年》：「人不難以死免其君。」2.主宰者。《老子．第七○章》：「言有宗，事有君。」三國魏．王弼．注：「君，萬物之主也。」3.封號。如戰國時代齊國的孟嘗君，魏國的信陵君，趙國的平原君，楚國的春申君。4.稱謂：(1) 用以尊稱父祖輩。如：「家君」、「嚴君」。漢．孔安國〈書經序〉：「先君孔子生於周末。」(2) 妻妾稱自己的丈夫為「君」。如：「夫君」、「郎君」。《禮記．內則》：「君已食，徹焉。」漢．鄭玄．注：「凡妾稱夫曰君。」(3) 對人的尊稱。如：「諸君」、「胡君」。《史記．卷九六．張丞相傳》：「君勿言，吾私之。」(4) 對他人母親或妻子的尊稱。如：「太君」、「細君」。5.姓。如明代有君助。[動]統治。《韓非子．五蠹》：「魯哀公，下主也，南面君國，境內之民，莫敢不臣。」

君䏲
君䏲[新集藏經音義隨函錄]徒帝反

君台
君台[新集藏經音義隨函錄]羊之反又音胎

君名
君名[佛光大辭典]日本佛教用語。又作卿名。對入佛門而未得度之兒童，往往取其生父之官職名稱為其稱呼，稱為君名。此一習俗流行於日本比叡山。如公卿子弟皈依佛教，則稱呼此子弟為兵部卿、少納言卿，即使此一子弟日後成為正式之出家人，亦稱呼其為兵部卿法印。 p2818 

君坘
君坘[新集藏經音義隨函錄]直𡰱反

君墀
君墀[一切經音義（慧琳音義）]音馳梵語即銅瓶也

君妻
君妻[新集藏經音義隨函錄]七西反

君屠鉢漢
君屠鉢漢[獅子吼站阿含經簡註]比丘名。有次佛弟子須摩提女被逼婚，燃香向佛求助，佛陀要所有已得神足的阿羅漢出席接受供養，軍頭波漢尊者是僧團當場最資深的上座，但只證初果，也沒有神通，眼看最資淺的小沙彌也有神足，自己怎麼有資格受籌接受供養？他的心清淨，在受籌的瞬間證得阿羅漢果，詳見《增壹阿含經》卷二十二〈須陀品 30〉第3經。軍頭波漢尊者是接受佛陀付囑在法滅盡前不入涅槃的尊者之一，至今仍在人間行走。又譯為「軍頭波漢」、「君頭波漢」。

君徒歎
君徒歎[佛光大辭典]梵名   Kundapadhaniyaka。乃護法住世四大聲聞之一。又作軍頭婆漢。其名於經論中少見。據舍利弗問經載，阿育王之孫弗沙彌多羅在位時，毀壞諸寺塔，五百羅漢登南山而免於迫害，其時君徒鉢歎出而護持經典，卒使經典得傳於後世。〔增一阿含經卷三弟子品、彌勒下生經、分別功德論〕 p2819 

君慧比丘
君慧比丘[一切經音義（慧琳音義）]梵本中云因陀羅末底比丘言因陀羅者此云君也未底慧也言比丘智慧比餘比丘最尊如君故曰君慧也

君持
君持[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰澡瓶，見君遲條。[一切經音義（慧琳音義）]經中或作軍遲此云瓶也謂雙口澡鑵律文作鍕鏘非也

君旰
君旰[新集藏經音義隨函錄]古岸反晚也燕人謂晏曰旰也

君王臂落
君王臂落[佛光大辭典]為禪宗系譜西天第二十四祖師子尊者遇害之故事。師子尊者得法後遊方至北印度罽賓國弘化，將法傳予婆舍斯多。未久遇當地破佛，該國國王蔑視佛法，一日對尊者謂（大五一‧二一五上）：「離生死否？（中略）即離生死，可施我頭。」尊者答以：「身非我有，何吝於頭？」王聞言即揮刀砍下尊者之頭，刀落之處噴出白乳數尺，而於其時，王之手臂亦自然斷落；此係因罽賓國王輕視佛法，又罔顧尊者之自覺功德力，乃於現前受此果報。〔付法藏因緣傳卷六、景德傳燈錄卷二師子尊者章、寶林傳卷五〕 p2818 

君睇
君睇[新集藏經音義隨函錄]音弟

君稚迦
君稚迦[一切經音義（慧琳音義）]梵語即僧所受用君持銅瓶是也

君臣五位
君臣五位[佛光大辭典]曹洞宗開祖洞山良价禪師以真理立為正位，以事物立為偏位，依偏正回互之理，立五位（正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到）之說。曹山本寂禪師復承洞山之本意而發明之，假託君臣之例而說明五位之旨訣，稱為君臣五位。即：(一)君位，指本來無物之空界，為正位，即五位中之正中來。(二)臣位，指萬象有形之色界，為偏位，即五位中之偏中至。(三)臣向君，為捨事入理之意，即向上還滅之偏中正。(四)君視臣，為背理就事之意，即向下緣起之正中偏。(五)君臣道合，為冥應眾緣而不墮諸有之意，即兼中到，指動靜合一、事理不二、非正非偏之究竟大覺之道位。〔景德傳燈錄卷十七曹山本寂章、曹山元證禪師語錄〕（參閱「洞山五位」3869） p2818 

君荼
君荼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Kuṇḍa，又作軍荼。譯曰火爐，即護摩壇也。慧琳音義三十六曰：「君荼，唐云地火爐，即護摩壇也。」同四十二曰：「軍荼，唐云火爐也。其爐形狀，而有多種，方圓三角，金剛杵，蓮花等形，所用名別。」又明王名。千手陀羅尼經曰：「君荼，鴦俱尸。」報乳記三曰：「君荼者，軍荼利也。」即甘露軍荼利明王也。[新集藏經音義隨函錄]宅家反魏言火爐

君荼羅繫頭
君荼羅繫頭[翻梵語]應云荼羅翅舍　譯曰君荼羅者捲翅舍者髮[佛光阿含藏]君荼羅繫頭(Bhaddākundalakesā)(巴)，又作拔陀軍陀羅拘夷國，王舍城人，原為尼乾子之弟子，曾持閻浮樹枝遊行，言：「想要勝我議論者，可踏壞此樹枝。」後為舍利弗所論破，因是歸佛出家。「荼」，麗本作「茶」，今依據宋、元、明三本與聖本改作「荼」。

君遲
君遲[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Kuṇḍikā，又作君持，軍持，捃穉迦，捃稚迦。譯曰瓶，水瓶也。比丘十八物之一。西域記十曰：「捃穉迦，即澡瓶也，舊曰軍持訛也。」玄應音義九曰：「軍持，正言捃稚迦，此譯云瓶也，謂雙口澡罐也。論文作鍕𨨲，字無所出。」同十四曰：「經中或作軍遲。」慧琳音義八十二曰：「君稚迦，僧所受用。君持，銅瓶是也。」陀羅尼集三曰：「君遲，唐云胡瓶。」寄歸傳一曰：「凡水分淨觸，淨者咸用瓦瓷，觸者任兼銅鐵。淨擬非時飲用，觸乃便利所用。淨則手方持，必須安著淨處；觸乃觸手隨執，可於觸處置之。唯斯淨瓶，及新淨器所盛之水，非時合飲。餘器盛者，名為時水，中前受飲即是無愆，若於午後飲便有過（下文說作瓶法）。」

君陀
君陀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Kunda，花名。大日經疏十二曰：「君陀花，是西方花也，鮮白無比也。」

君頭波漢
君頭波漢[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「堪任受籌，不違禁法」第一，他也是接受佛陀付囑在法滅盡前不入涅槃的尊者之一，至今仍在人間行走。又譯為「君屠鉢漢」、「軍頭波漢」。[佛光阿含藏]君頭波漢(Kundadhāna)(巴)，又作軍頭波漠、軍頭波漢，舍衛城人，婆羅門種，佛弟子中取籌第一。「漢」，聖本作「歎」。

君𡎰
君𡎰[新集藏經音義隨函錄]直𡰱反

吞併
吞併[新集藏經音義隨函錄]卑政反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄣ　ㄅㄧㄥˋ 侵占別人的財物而歸併為己有。唐．羅隱〈自貽〉詩：「漢武巡遊虛軋軋，秦皇吞併謾驅驅。」《三國演義．第一四回》：「此曹孟德恐我與呂布同謀伐之，故用此計，使我兩人自相吞併，彼卻於中取利。」

吞[口*(卄/不/土)]
吞[口*(卄/不/土)][新集藏經音義隨函錄]時世反正作嚙

吞[口*莁]
吞[口*莁][新集藏經音義隨函錄]音逝

吞[口*莖]
吞[口*莖][新集藏經音義隨函錄]時世反正作噬

吞吐不得
吞吐不得[佛光大辭典]禪林用語。又作吞吐不下。不得，即不能。乃用以形容處境之尷尬、難堪；猶如口中含物，既無法吞入，又吐之不出，萬般難堪。又比喻無法作任何之應答。又同類用語另有「吞不入吐不出」，原謂難以處置；禪林中，轉指雖給予佛法之妙藥，然若缺乏道心，亦難以消受、處置。從容錄第八十三則（大四八‧二八○下）：「妙藥何曾過口？（吞不入吐不出）」 p2819 

吞吸
吞吸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：吞吸者：謂彼所餘助伴煩惱，所吞吸故。

吞啄
吞啄[新集藏經音義隨函錄]音卓

吞啗
吞啗[一切經音義（慧琳音義）]徒濫反說文食也從口臽聲經文作噉啖並俗字也

吞噉
吞噉[一切經音義（慧琳音義）]談濫反俗字也正作[口*(凵@(口*了*又))]前音義作啗亦俗字也

吞噬
吞噬[一切經音義（慧琳音義）]吐根反說文吞咽也從口天聲下時制反王弼註周易云噬齧也說文從口筮聲也[新集藏經音義隨函錄]音逝[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄣ　ㄕˋ, 1.侵略兼併。《新唐書．卷二二五．逆臣傳下．秦宗權傳》：「巢死，宗權張甚，嘯通逋殘，有吞噬四海意。」2.醫學上指包圍、破壞細菌或其他異物的現象。如：「吞噬細胞具有吞噬細菌的作用。」

吞嚼
吞嚼[一切經音義（慧琳音義）]牆略反淮南子云嚼之無味不能入喉也廣雅云嚼茹也文字典說云嚼亦咀也從口爵聲咀牆預反

吞囓
吞囓[新集藏經音義隨函錄]五結反

吞故
吞故[一切經音義（慧琳音義）]土根他田二反說文吞咽也廣疋吞咽滅也

吞贓
吞贓[新集藏經音義隨函錄]子郎反

吞餌
吞餌[新集藏經音義隨函錄]而志反

吞龍
吞龍[佛光大辭典]（1556～1623）日本淨土宗僧。武藏（埼玉縣）人。號源蓮社然譽大阿。早年學於林西寺、增上寺。廣行教化，受德川家康之知遇。後於各地開創寺院，道俗皈依者甚眾。元和九年入寂，享年六十八。門下有文宗、存也、雲龍等。 p2819 

吟
吟[佛光大辭典]即吟詠；或指可供吟詠之韻文體詩、歌。吟詠之時，拉長聲音來吟唱，其曲調如鳥、獸、蟲等之鳴聲，細而長，聞之有悲淒之感。古來禪宗多採用此文體，藉吟詠詩文之方式來闡揚禪旨。例如洞山之新豐吟、丹霞之翫珠吟、關南之老獲珠吟、香嚴之勵覺吟、歸寂吟等作品，均盛行於叢林中。〔景德傳燈錄卷三十銘記箴歌章〕 p2831 [國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ[動]1.痛苦時發出的聲音。元．戴侗《六書故．卷一一．吟》：「痛為呻吟。」2.嘆息。《戰國策．楚策一》：「雀立不轉，晝吟宵哭。」3.詠、誦。如：「吟詠」。《莊子．德充符》：「倚樹而吟，據槁梧而瞑。」4.啼叫、鳴叫。《文選．司馬相如．長門賦》：「孔雀集而相存兮，玄猿肅而長吟。」《文選．曹植．雜詩六首之二》：「孤雁飛南遊，過庭長哀吟。」5.口吃、話說不清楚。通「?」。《後漢書．卷三十四．梁統傳》：「為人鳶肩豺目，洞精矘眄，口吟舌言。」[名]古代一種詩體的名稱。宋．嚴羽《滄浪詩話．詩體》：「古詞有〈隴頭吟〉，孔明有〈梁父吟〉，文君有〈白頭吟〉。」

吟味
吟味[新集藏經音義隨函錄]上魚今反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ　ㄨㄟˋ, 1.吟詠玩味。唐．李群玉〈龍山人惠石廩方及團茶〉詩：「持甌默吟味，搖膝空咨嗟。」2.體會玩味。如：「人生多起伏，有心人正可善加吟味。」

吟哆
吟哆[新集藏經音義隨函錄]上力丁反正作呤下丁可反上又勘陁羅𡰱集作唅哆上火含戶紺二反亦悞

吟哦
吟哦[一切經音義（慧琳音義）]又作訡牛金反下吾歌反江南謂諷為吟哦蒼頡篇云吟嘆也[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ　ㄜˊ 吟詠。《宋史．卷四三八．儒林傳八．何基傳》：「讀詩之法，須掃蕩胸次淨盡，然後吟哦上下，諷詠從容。」《儒林外史．第一一回》：「見公孫赴宴回房，袖裡籠了一本詩來燈下吟哦。」

吟嘯
吟嘯[一切經音義（慧琳音義）]下消弔反字書正從欠作歗云歌也蹙口卷舌出聲也故詩云其歗歌也說文云吟也從欠肅聲傳文作嘯俗字也[新集藏經音義隨函錄]蘓吊反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ　ㄒㄧㄠˋ, 1.悲嘆聲。《後漢書．卷一三．隗囂傳》：「前計抑絕，後策不從，所以吟嘯扼腕，垂涕登車。」2.吟詩與嘯呼。《晉書．卷七九．謝安傳》：「嘗與孫綽等汎海，風起浪湧，諸人並懼，安吟嘯自若。」《文選．劉琨．扶風歌》：「攬轡命徒侶，吟嘯絕巖中。」

吟拻
吟拻[新集藏經音義隨函錄]冝作詼七佛呪作恢同苦迴反詼調也恢大也又川音云義合作捇呼麦反非也

吟詠
吟詠[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）毘奈耶雜事曰：「佛言不可作吟詠聲，誦諸經法，及讀經，請敬白事皆不可作。然有二事作吟詠聲：一謂嘆大師之德，二謂誦三啟經，餘皆不合。」[新集藏經音義隨函錄]上魚今反正作吟▆二形又音令悞[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ　ㄩㄥˇ 吟誦詩歌。《文選．成公綏．嘯賦》：「乃吟詠而發散，聲駱驛而響連。」《三國演義．第三七回》：「玄德正看間，忽聞吟詠之聲，乃立於門側窺之。」也作「吟永」。

吟諷
吟諷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）毘奈耶雜事曰：「善和苾芻作吟諷聲，讚誦經法，其音清亮，上徹梵天。」

吟那
吟那[新集藏經音義隨函錄]上牛今反或作呤音[雨/(並-(美-(王/大)))]

吠世史迦
吠世史迦[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Vaisṣka，又作吠世師迦。具云吠世史迦奢薩怛羅。譯曰勝論。論中立六句義，稱為勝於他，故名勝論。論師名嗢露迦Ulūka，此譯鵂鶹。又羯拏僕。此譯食米齋。先於佛出世甚久遠。見優樓迦條。[法相辭典（朱芾煌）]如鵂鶹外道中說。

吠世師
吠世師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又作鞞世師，衛世師。新曰吠世史迦。見吠世史迦項。[一切經音義（慧琳音義）]梵語扶癈反亦云衛世師皆訛也此云勝異過餘論故名勝能破餘論壞故名異其論六句為宗或言六諦

吠之
吠之[新集藏經音義隨函錄]上𦘺廢反犬聲也正作吠

吠佛
吠佛[一切經音義（慧琳音義）]扶癈反說文吠鳴也從口從犬經作哄字非也

吠侈
吠侈[新集藏經音義隨函錄]下昌尒反

吠努璃耶
吠努璃耶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Vaiḍūrya，見琉璃條。

吠卛
吠卛[新集藏經音義隨函錄]所律反亦云毗瘦細

吠咀
吠咀[新集藏經音義隨函錄]多達反古婆沙作毗多羅𡰱

吠嚧遮那
吠嚧遮那[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Vairocana，又作吠路者那。舊作毘盧舍那。法身佛之梵名。大日如來之稱。見大日如來條。

吠多
吠多[新集藏經音義隨函錄]上扶廢反

吠室羅末拏
吠室羅末拏[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Vaiśravaṇa，又作鞞室羅懣囊，鞞舍羅婆拏。舊曰毘沙門。見毘沙門條。

吠嵐
吠嵐[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）風名。見毘嵐條。[新集藏經音義隨函錄]洛舍反

吠嵐僧伽
吠嵐僧伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見毘嵐條。[一切經音義（慧琳音義）]魯含反劫災時大猛風名也此風猛暴能壞世界

吠嵐婆
吠嵐婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作吠藍婆。舊曰毘藍。劫災時之猛風也。見毘嵐條。[一切經音義（慧琳音義）]力含反案舊經論中或作毗藍婆或言旋藍婆又作鞞嵐婆或作隨藍婆皆梵之楚夏耳此云迅猛風

吠憚
吠憚[續一切經音義]真言中字也上借音微一反下音但不求字義

吠拉濕婆派
吠拉濕婆派[中華佛教百科全書]印度教濕婆派的一個支派。教主為卡利雅那國的宰相巴沙波（Basava，約西元十二世紀）。南印度卡魯那達卡為其根據地，至今尚擁有諸多信徒。此派之教義由八防護（戒律）與六位（修行階梯）所組成。由於此派戒律規定信徒必須經常攜帶由師父所給予的「林迦」（濕婆神的象徵），因此又名為林迦耶達派（Liṇgāyāta）。又，此派強調信愛、否定階級制度、允許寡婦再婚、禁止幼童結婚、廢止崇拜神像及巡禮聖地等。

吠摩
吠摩[新集藏經音義隨函錄]上𦘺廢反

吠摩質怛利
吠摩質怛利[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見毘摩質多羅條。

吠撜
吠撜[新集藏經音義隨函錄]上步未反下宅耕反正作𧿡橙三藏名僧伽𧿡撜秦言眾現舊作文萌非

吠曬
吠曬[一切經音義（慧琳音義）]所界反

吠檀多學派
吠檀多學派[佛光大辭典]吠檀多，梵名  Vedānta，其意為吠陀之終（梵  Veda-anta），原指奧義書（梵Upanisad），乃解說吠陀之奧義，以闡述其終極意義為旨，後漸次廣解其義，而為研究祖述奧義書教理之總稱，其後發展為一派之名稱，倡導梵（梵   Brahman）之最高實在，為印度六派哲學中，最正統有力之學派。又稱後彌曼差派（梵  Uttara-mīmājsā）、智彌曼蹉派（梵 Jñāna-mīmājsā）。此派約成立於西元一世紀頃，始祖為跋多羅衍那（梵  Bādarāyana），其思想內容係根據古奧義書，調和組織古來諸說而成者，故被稱為奧義書之學徒（梵  Aupanisada）。所依典籍，約編纂於五世紀頃。  本派以梵經（梵 Brahma-sūtra）為根本聖典，發揚奧義書中之梵、我（梵  ātman）思想。其後，亦稱吠檀多經（梵  Vedānta-sūtra）或根本思惟經（梵 Śārīraka-mīmajsa-sūtra）。其說以「梵」為純精神性之最高我，亦為宇宙生成之根元，萬物皆由其轉變幻現；又身體之存在，皆由梵而來，「我」雖為梵之一部分，但絕不會從梵所生，故「我」不能為梵之果，此乃梵亦住於一部分我之故，此兩者之關係，猶如宇宙萬物與宇宙精神所形成之不一不異關係，故倡「梵我不一不異說」（梵  Bhedābheda）。正統婆羅門係以奧義書為絕對之存在（奧義書是吠陀中的東西），本派雖認為，存於奧義書裡面的吠陀，始有較高價值。然此派之根本精神乃在發揮奧義書中之梵我思想，故大抵而言，仍屬正統婆羅門思想。  吠檀多經因文章簡潔，故注解頗多，諸派學者林立，例如高達怕達（梵  Gaudapāda）之滿都佉耶頌（梵 Māndūkya-kārikā）、商羯羅阿闍梨（梵 Śavkarācārya）之根本思惟經註、羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）之梵經註、沙達難多（梵 Sadānanda）之吠檀多精要（梵 Vedāntasāra）等。後商羯羅受佛教中觀思想及瑜伽學派之影響，將高達怕達之滿都佉耶頌思想，發展為「不二一元論」（梵  Advaitavāda），倡梵我一元乃不生不滅、常住之真實，謂現象界一切皆唯識所變。巴斯加羅（梵  Bhāskara）反對商羯羅之說，另創不一不異說，以梵為最高實在，亦承認世界及有情之實有。十一世紀時，羅摩拏遮反對之，乃創「制限一元論」（梵  Viśistādvaita  ），主張梵即毘瑟笯神，於其身中包含物質與個人我，當梵起轉變時，物質成為器世界及有情之身，個人我成為其靈魂，即謂物質及個人我僅為梵之屬性，與梵並非全然相同。此兩派與「不二一元論」同時流傳至今，且匯為一強大學派。   此外，毘瑟笯派之寧巴爾迦（梵 Nimbārka）受羅摩拏遮影響，倡不一不異說。十二世紀時，摩陀婆（梵   Madhva）作吠檀多經之注書，提倡二元說（梵   Dvaita），主張最高我之毘瑟笯神與個人我及物質為不同。十三世紀中葉，阿難陀吉利（梵  Ānandagiri）對吠檀多經之注及商羯羅之注書等更加以複注。十四世紀，維都亞拉尼雅（梵  Vidyāranya）撰 Pañcadaśī，提倡絕對不二說。十五、六世紀頃，婆爾羅巴（梵   Vallabha）主張清淨不二說（梵 Śuddhādvaita），謂個人我及物質，與梵為不二。  概言之，吠檀多派之理論皆以梵我一如為絕對之原理，現盛行於印度，而為印度思潮之主流。〔印度哲學概論（梁漱溟）、印度六派哲學綱要（李世傑）、印度哲學研究卷一（宇井伯壽）、G. Thibaut: The Vedānta-sūtra; P. Deussen：Das System des  Vedānta; M. Walleser: Derältere Vedānta〕 p2824 

吠檀多派
吠檀多派[中華佛教百科全書]印度六派哲學中最有勢力的一派。「吠檀多」意為《吠陀》之終極（Vedānta），原指《吠陀》末尾所說的《奧義書》（Upaniṣad），其後逐漸被廣義的解釋為研究祖述《奧義書》教理的典籍，後來甚至成為教派的名稱。為了與彌曼差派（Mīmāṃsā）有所區別，彌曼差派被稱為前彌曼差（Pūrva-mīmāṃsā），或業彌曼差（Karma-mīmāṃsā），而吠檀多派則被稱為後彌曼差（Uttara-mīmāṃsā）或智彌曼差（Jñana-mīmāṃsā）。西元第一世紀時的跋達羅衍那（Bādar-āyaṇa），有意將各種奧義書的思想加以調和、組織，乃將阿須馬拉達（āśmarathya）的梵我不一不異說（bhedābheda）、奧多羅蜜（Auḍulomi）的真實別異說（satyabheda）及彌曼差派教祖闍伊彌尼（Jaimini）等各種學說加以取捨，重新提出新的梵我論。主張梵是精神的實在，是宇宙生成的根元，並以為萬物都由此轉變而成。且論述梵我的不一不異，發揚正統婆羅門思想，藉以破斥數論、勝論、佛教，而形成一派。此即吠檀多學派的起源。其後該派曾將此教義視為祕寶，唯許師資相承，而不公開。到第五世紀左右，此派開始編纂聖典。聖典之名即稱為《吠檀多經》（Vedānta-sūtra），或是《梵經》（Brahma-sūtra）、《後彌曼差經》（Uttara-mīmāṃsā-sūtra），《身彌曼差經》（śārīraka-mīmāṃsā-sūtra）。第七世紀（一說第六世紀）時，高達帕達（Gauḍapāda）受到佛教的中觀及瑜伽學派的影響，撰寫《曼殊佉耶頌》（Māṇḍūkya-kārikā），提倡不二一元說（Advaita），主張梵我一元，遍在一切，不生不滅，常住真實，而現象則是唯識所變的幻影（māyā）。其弟子為拘文達（Govinda），再傳弟子為著名學者商羯羅（śaṇkara）。商羯羅嘗為《廣森林奧義書》（bṛhadār-anyako[paniṣad）等各種奧義書，及《吠檀多經》《薄伽梵歌》等聖典寫註釋。又撰寫《最高我的智慧》（ātmadodha）。其著作達數百本之多。他也主張不二一元論（絕對不二論，kevalādvaita）。以梵我一元為真的實在，而將之分為上梵（para-brahman）和下梵（apara-brahman）兩種。上梵是沒有屬性的梵，即最高我，是一種精神的實在；下梵是有屬性的梵，梵是人格神，為禮拜的對象。人若能除去無明，就能得知上梵，這種智慧稱之為上智（para-vidyā）；若仍存有無明，就只能得知下梵，此種智慧稱為下智（apara-vidyā）。上智上梵是真諦門，下智下梵是俗諦門。若立於真諦門，世界就是虛妄幻影；立於俗諦門，世界就是實有。又說，藉上智可以了解我與上梵同一，以歸入最高我，此為真解脫。本學派的教義即由商羯羅集其大成。此派門徒甚多，但違背其教義而提倡新義的門徒也不少。如第九世紀的巴斯卡拉（Bhāskara），嘗為《吠檀多經》作註解，而提倡不一不異說，以梵為最高實在。但是他也承認世界及有情是實有，並以此破斥商羯羅的幻影說。又，第十一、二世紀時的羅摩奴闍（Rāmānuja），則強調宗教性的崇拜，而其崇拜的對象是毗溼奴神，著有《吉祥論釋》（śrī-bhāṣya）、《吠陀義聖典綱要聚》（Vedārthasaṃgraha）、《歌論釋》（Gītā-bhāṣya）等書。並提倡制限一元論（viśiṣtād-vaita），攻擊商羯羅、佛教及耆那教。羅摩奴闍主張梵是最高神──全知全能的毗溼奴神。身體中包含物質和個人我。梵起轉變時，身上的物質就變成了器世界和有情之身，個人我變成了靈魂。而此種物質及個人我只不過是梵的屬性，與梵並非完全相同，因此稱之為制限一元論，亦即是有神論的實在論。與商羯羅的絕對一元、世界幻影說相對。而成為該學派中有力的一派。當時，毗溼奴派的尼巴喀（Nimbārka）也受到羅摩奴闍的影響而提倡不一不異說。第十二世紀時又有摩陀伐（Madhva）出現。此人最初學習商羯羅之學說，後來研究《薄伽梵歌》等思想而撰《吠檀多經》的註書。並另立二元說（Dvaita），敘述最高我「毗溼奴神」與個人我、物質的差異。第十三世紀中葉的阿難陀紀利（ānandagiri），為《吠檀多經註》及商羯羅的註書再加上複註。第十四世紀的毗達衍尼亞（Vidyāraṇya），撰寫《圓滿之月》（Pañcadaśī），提倡絕對不二說。第十五、六世紀左右的伐拉巴（Vallabha），主張清淨不二說（śudhādvaita），認為個人我和物質與梵不二，二者不外是梵的顯現，所以承認其為實有。第十五、六世紀左右的真喜（娑陀難陀，Sadānanda），立絕對不二說，根據《圓滿之月》的學說而著《吠檀多精髓》（Vedānta-sāra），網羅主要教旨，並精研其義。此派至今仍盛行於印度，為該國哲學思想的主流。◎附一︰黃心川《印度哲學史》第十四章（摘錄）吠檀多的現代影響吠檀多在其長期的發展過程中總的說來是一種官方的思想體系，這種思想在目前印度資產階級思想界中仍然占著極為重要的地位。近、現代的著名思想家如辨喜、泰戈爾、奧羅賓多、薄伽凡‧達斯（Bhagavan Das）、克里希那‧穆蒂（G. Krishna-Murti）等都是這種學說的熱誠信仰者。他們從不同的需要對吠檀多各派進行了不同的解釋。例如辨喜的「行動的吠檀多」，奧羅賓多的「完整的吠檀多」（Integration Vedānta），泰戈爾的「人格主義」，拉特克里希南的「完整經驗不二論」（Advaita of Integral Experience）等等都是吠檀多路線的繼續，但他們中間也有著不同的情況，例如泰戈爾、奧羅賓多等等都對商羯羅不二論的世界是幻的學說進行了批判，確信世界是真實的，而達斯和拉達克里希南則仍然支持著商羯羅世界既存在又非存在的主張。這種對於吠檀多學說的不同態度是由資產階級各個階層的不同利益和行動需要所決定的。近年以來資產階級學院派對於吠檀多的解釋有和西方唯心主義哲學[HK1397-1]合的趨向。在這方面最突出的是薄泰恰里雅（K. C. Bhattacharya）和拉特克里希南。薄泰恰里雅企圖糅合不二論和康德的學說，拉特克里希南企圖用新黑格學派的學說去解釋商羯羅的不二論。馬克思主義在印度傳播後，資產階級的衛道者們為了抵制科學的辯證唯物主義的發展，他們揚言「唯一代替這個……馬克思哲學的是商羯羅不二論」，但是他們除了不嫌繁瑣地搬弄吠檀多的陳腐教條外，沒有提供新的科學論據和生活實踐的證明。另外，有些自稱為馬克思主義者也竭力渲染吠檀多主義。例如巴尼‧德希班底（Bani Deshpande）在其所著的《吠檀多的宇宙》一書中，公開宣稱辯證唯物主義淵源於吠檀多，在瑜伽的直覺中已經可以看到辯證法的形式。德希班底的觀點受到了印度進步哲學界的批評，為此在1975年前後開展了一場關於馬克思主義和吠檀多主義的爭論，最後匯輯出版了《馬克思主義與吠檀多》一書。吠檀多傳入西方以後對於資產階級的某些哲學派別和人物也發生過一定的影響。例如現象學派的雅斯貝爾斯，人格主義的布萊特曼，實用主義的杜威以及唯意志論的叔本華等等都對吠檀多哲學推崇備至。雅斯貝爾斯在論證他的哲學本體「無所不包者」時曾借鑒於吠檀多梵我理論的。他寫道︰「對我成為對象的萬物，我覺得，是從『無所不包者』而來的，而我作為主體也是從那個『無所不包者』而來的。對象對我來說是一個確定的存在。『無所不包者』對我的意識永遠是曖昧不明的。因此，『無所不包者』是僅僅──在客觀現實與視野中──宣示自己的那個東西，但它從來不能成為對象和視野。」布萊特曼也認為羅摩奴闍是人格主義歷史經驗的顯著的例子。現代量子波理論物理學家薛定諤在解釋量子理論時也求助於吠檀多不二論。他說︰「我們所感知的多樣性僅僅是一種表面現象，它們並非實在。」「吠檀多哲學用水晶石來比喻這一原理︰看上去似乎有千百個小圖像，實際上只是反映出同一存在物。」目前美國、法國、英國、瑞士、德國都設有吠檀多研究中心，大力宣傳吠檀多的思想。◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第四章第二節（摘錄）商羯羅以前之吠檀多思想約可歸納出如下的特點︰(1)主張梵為唯一的實在，以之與數論（Sāṁ-khya）的二元論相抗衡。不過他們接受了「梵」之轉變說（pariṇāma）的說法，甚至把「部份」亦歸屬於「梵」。他們從文義上來瞭解《奧義書》有關世界創造的說法︰個體自我（jiva，指靈魂）與自然世界都被認為是梵的真實部份（aṁśa）。(2)「梵」被看成具有不同的性質與狀態。祂既是有色的，亦是無色的（arupa）；既是獨一的，又是多樣性的。不過古吠檀多否認「種類」（kind）的差異，而內在的差異以及個體間的區別仍被承認。這種思想可稱之為「同中有異論」（英theory of identity with difference，梵viśiṣṭābheda），亦可稱為「同異併存論」（bhedā bheda）。(3)僅靠知識是不能求得解脫的。在許多不同的地方，商羯羅以前的吠檀多學者把皈依、虔信（upāsanā）與業力（karma，譯者按︰前者當係指禪定方面的修行，而業則是指善業與戒律的遵守）的地位提高，甚至於使之與知識的地位相等，他們提倡所謂的「知識與業力結合論」（jña~na-karma samuccaya-vāda），此一觀念卻遭到商羯羅及其學生蘇拉瓦阿闍黎（Sureśvār-ācārya）的駁斥，可能亦就是這一點，他們才沒有提倡在解脫（mukti）的境界之中，個體的自我與梵可以完全的合一，而僅主張是相似的（sārūpya）。(4)基於上述幾點可知商羯羅以前的吠檀多思想較接近於「前彌曼差學派」（Purvamīmāṁsā）。追求「梵」被當成是瞭解認知業力果報（karma jījñāsā）的整體不可分的部份，或則是一條必經之路。（這是前彌曼差學派的說法），商羯羅則完全揚棄此一傳統，並因此而受到非絕對主義吠檀多論者的批評。(5)無明（avidya）的性質到底是什麼﹖在他們手中並沒有解釋得清楚，甚至可說是相當的曖昧。不過無明被他們當作是「梵」變現為萬物時的功能。他們認為這種轉化是真實的，而這個世界又會再轉化而回到梵的境界。由於心理錯誤的投射作用而產生之不正確的影像（adhyāsa），這種理論他們似乎不懂。老實說，商羯羅以前的吠檀多思想與商羯羅的思想之間有著太多的差異，不過從上述幾點就足以說明二者思想之不同的梗概了。〔參考資料〕　黃懺華《印度哲學史綱》；金克木《吠檀多精髓》；金倉圓照《印度哲學史》《インド哲學の自我思想》；《佛教思想史》第二冊（平樂寺書店）；宇井伯壽《印度哲學史》《印度哲學研究》第一冊；Sarvepelli Radhakrishnan、Charles A. Moore合編《A Source Book in Indian Phiolophy》。

吠檀多精要
吠檀多精要[佛光大辭典]梵名   Vedānta-sāra。十五世紀末，沙達難多（梵 Sadānanda）著，共計十二篇，二○四頌。係綜合商羯羅（梵   Śavkarā）之「梵我不二一元論」與羅摩拏遮（梵   Rāmānuja）之「制限一元論」而成。書中指出：(一)祭祀有其內在意義，故應行祭儀。(二)現世與來世之果報皆為暫時者，故應厭離。(三)無明隱遁於梵之中，而每於適當時機顯現出來。梵為「四位」中之第四位（覺位），是無差別之本體。以「我即梵」（梵    A ham Brahma asmi）、「祂即你」（梵  Tat tvam asi）二句格說明梵之唯一、絕對之實在。無明則包含前三位（慧位、光位、萬人位），而以純質、激質、翳質等三者為構成要素。沙達難多又以世界（總相）與個人（別相）之相對關係，來說明無明從幽微至具體現象之間，所展開之各階段狀況。(四)若要求解脫，必須實踐思惟、了解、入禪定三昧，及念梵我不二。本書受數論派之影響極多。〔Jacob: A Manual of Hindu Pantheism, 1881、吠檀多哲學の研究（金倉圓照）〕 p2823 

吠檀多精髓
吠檀多精髓[中華佛教百科全書]書名。印度哲人真喜（Sadānanda，十五世紀末）著。屬於商羯羅系統的不二一元論派。書名的意義是吠檀多哲學的精髓、綱要。本書以簡明的文章，有組織地、簡潔地敘述形而上學的體系。有金克木譯的中文譯本。全書內容論述祭祀有其內在的意義，故須實行。現世、來世的果報都是一時性的，故須厭離。吠檀多的目的就是要知道個我和梵具有同一性，唯有梵是實在的。無明隱於梵，不能說是有，也不能說是無，係由純質、激質、翳質三種構成要素所形成的。個別性和普遍性被說明為各個別相和總相的關係。受無明限制的精神成為動力因、質料因，如同誤將繩當作蛇一般地創造世界。即首先產生虛空，從虛空產生風，從風產生火，從火產生水，從水產生地。這些都是微細的要素。一方面產生經由五分結合的元素，另一方面會產生微細身。微細身是由五種感覺器官、統覺機能、意、五種作業器官，以及五種生氣所形成的。從五元素生上界、下界，以及生類等。修行者須實踐觀想與三昧等方法。而在此世證得解脫的人，則被稱為生前解脫者。此身滅時，即與梵合而為一。本書與《圓滿之月》有密切的關係，受數論派哲學的影響甚大。〔參考資料〕　金倉圓照《吠檀多哲學の研究》；中村元《ウェ一タ一ンタ‧サ一ラ》。

吠濕
吠濕[新集藏經音義隨函錄]上𦘺廢反

吠率怒
吠率怒[佛學大辭典（丁福保）]（天名）天神名。見別他那條。

吠琉璃
吠琉璃[佛學大辭典（丁福保）]（物名）舊作毘琉璃，琉璃，鞞頭梨，鞞稠梨夜等。寶珠之名。見琉璃條。[新集藏經音義隨函錄]上𦘺廢反青琉璃也

吠瑠璃
吠瑠璃[新集藏經音義隨函錄]上扶廢反青也

吠盧遮那
吠盧遮那[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作吠路者那，舊作毗盧舍那，為法身佛的梵名，亦即大日如來。

吠舍
吠舍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Veśa，又作吠奢。舊作鞞舍，毘舍。天竺四姓第三商賈之族也。西域記二曰：「吠奢，舊曰毘舍，訛也。商賈也，貿遷有無，逐利遠近。」玄應音義十八曰：「鞞舍，陛爰反。正言吠舍，此言坐，謂坐估也。案天竺土俗，多重寶貨。此等營求積財巨億，坐而出納，故以名焉。」俱舍光記八曰：「吠舍此是興事種。」[一切經音義（慧琳音義）]梵言扶癈反舊言鞞舍此云坐估也案天竺國俗多重寶貨此等營求積財巨億坐而出內故以也[新集藏經音義隨函錄]上扶廢反[佛學常見詞彙（陳義孝）]印度四姓之一，即商人的族姓。[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˋ　ㄕㄜˋ 商賈。為梵語ｖ?ｓａ的音譯。印度的四姓之一。此族積財巨億，坐而出納，故稱為「吠舍」。也作「鞞舍」、「毘舍」、「吠奢」。

吠舍佉
吠舍佉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vaiśākha，又作薛舍佉。二月名，佛之生月也。從唐歷二月十五日至三月十六日也。西域記二曰：「春三月，謂制呾羅Caitra月，吠舍佉月，逝瑟吒Jyeṣṭha月。」有部目得迦六曰：「佛告長者：薛舍佉月，日月圓時，是我生日。」[新集藏經音義隨函錄]去迦反寶星經作薜佉孔雀王經作毗釋珂唐言[角*互]宿[佛光大辭典]梵名  Vaiśākha，巴利名 Vesākha。印度梵曆第二月。又作薜舍佉、蘇舍佉。譯作季春、善格。係佛陀之生月，即夏曆（陰曆）二月十六日至三月十五日間，西曆四、五月間。此月相當於印度六期中之漸熱時、冬春雨終長等五時中之春時、熱雨寒三時中之熱時（梵  grīsma）。又吠舍佉節為南傳佛教將釋尊之誕生、成道與涅槃併在一起紀念之節日，約在西曆四、五月間之月圓日。一九五四年底，於緬甸仰光召開之世界佛教徒聯誼會第三屆大會上，議定此日為世界佛陀日，在錫蘭（今斯里蘭卡）與東南亞佛教盛行之國家，此為傳統之國家節日。〔十二緣生祥瑞經卷上、寶星陀羅尼經卷四、大孔雀咒王經卷下、宿曜經卷上、大唐西域記卷二〕 p2819 [中華佛教百科全書]印度曆第二個月的月名。又譯薜舍佉、毗舍佉、鼻奢佉，意譯為善格或季春。相當於中國農曆的二月十六日到三月十五日。在印度，此吠舍佉月屬於六期中的漸熱期；春、夏、秋、冬（四時）或冬、春、雨、終、長（五時）中的春時；熱、雨、寒三時中的熱時。《大唐西域記》卷八云（大正51‧916b）︰「如來以印度吠舍佉月後半八日成等正覺，當此三月八日也。上座部則吠舍佉月後半十五日成等正覺，當此三月十五日也。是時如來年三十矣，或曰年三十五矣。」〔參考資料〕　《十二緣生祥瑞經》卷上；《寶星陀羅尼經》卷四〈大集品〉；《宿曜經》卷上；《舍頭諫太子二十八宿經》；《四分律疏飾宗義記》卷六（末）；《梵語雜名》。

吠舍佉月
吠舍佉月[新集藏經音義隨函錄]此是西方星名唐言五宿西域記云當此二月十六日至三月十五日為吠舍住月此方潛筭即是九月十二宮属蠍宮日藏經云八月時蠍神主儅[曰/(夕*ㄗ)]星為業也

吠舍釐
吠舍釐[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vaiśāli，又作吠舍離。見毘舍離條。[佛光大辭典]梵名Vaiśālī。古代中印度國名。又為都城之稱。係古印度十六大國之一，六大城之一。又作吠舍離、毘耶離、毘舍離、薜舍離、鞞奢夜、鞞貫羅、維耶、維邪。意譯作廣博、廣嚴。係離車子族（梵    Licchavi）所居之地。據長阿含卷三遊行經載，此國住離車民眾，佛陀在世時頗為繁榮，佛陀屢次遊行說法，人民皆信樂佛教。  又大唐西域記卷七載，此國周圍五千餘里，土地沃壤，風俗淳質，有天祠數十，異道雜居。城西北五六里有一伽藍，住少數僧徒，學習正量部法，東有舍利子等證果之故蹟塔，東北三里有維摩大士故宅塔，其附近即維摩現疾說法處及菴沒羅女故宅塔等，城西北係佛陀最後所行之故趾塔，佛陀曾於此城說維摩經、藥師經。又佛陀入滅百年後，七百賢聖於此作第二次結集。關於其位置，約當今印度恆河北岸、干達克河（Gandak）東岸之毘薩爾（Besārh）。〔方廣大莊嚴經卷一勝族品、北本大般涅槃經卷一、仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品、佛母大孔雀明王經卷中、五分律卷二、善見律毘婆沙卷十、十誦律卷四十、有部毘奈耶藥事卷二、玄應音義卷四、翻譯名義集卷七〕 p2820 

吠舍釐國
吠舍釐國[一切經音義（慧琳音義）]釐音离古名毘舍離亦名毘耶離皆訛也此國有維摩詰居士故宅及說法處方丈室靈跡頗多及鹿女千子神迹七百羅漢結集聖教處等[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷十一頁云：吠舍釐國，週五千餘里。土地沃壤，華果茂盛。菴沒羅果，茂遮果，既多且貴。氣序和暢，風俗淳質。好福重學，邪正雜信。伽藍數百，多已圯壞。存者三五。僧徒稀少。天祠數十，異道雜居。露形之徒，實繁其黨。吠舍釐城，已甚傾頹。其故基址，週六七十里。宮城週四五里。少有居人。宮城西北五六里，至一伽藍。僧徒寡少，習學小乘正量部法。傍有窣堵波，是昔如來說毗摩羅詰經，長者子寶積等，獻寶蓋處。其東有窣堵波。舍利子等，於此證無學之果。

吠舍𨤲
吠舍𨤲[新集藏經音義隨函錄]上扶廢反下力之反

吠藍婆風
吠藍婆風[一切經音義（慧琳音義）]舊經中或作毗嵐婆或作鞞藍亦作隨藍或旋皆梵之楚夏耳此云迅猛風也

吠途
吠途[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反下達胡反上又扶癈反悞又西川音作[口*(乏-之+犮)][這-言+念]上音坳下乃玷反並非也

吠陀
吠陀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Veda，又曰薛陀。舊作皮陀，韋陀，鞞陀。婆羅門之經書也。見韋陀條。[佛光大辭典]梵名    Veda，巴利名同。又作吠馱、韋陀、圍陀、毘陀、薜陀、鞞陀、比陀、皮陀。意譯智、明、明智、明解、分。又稱圍陀論、毘陀論經、薜陀咒、智論、明論。古印度婆羅門教根本聖典之總稱。原義為知識，即婆羅門教基本文獻之神聖知識寶庫。為與祭祀儀式有密切關聯之宗教文獻。關於其成書年代，有諸異說，一般推斷，應始於雅利安人自西北入侵，定居印度河流域之五河地方（梵   Pañjab，即今旁遮普），完成於其後移居恆河流域時。原有三種，即梨俱吠陀（梵   Rg-veda）、沙摩吠陀（梵   Sāma-veda）、夜柔吠陀（梵  Yajur-veda），此三者稱為三明、三吠陀、三韋陀論、三部舊典。加上阿闥婆吠陀（梵    Atharva-veda），即成四吠陀。  四吠陀中：(一)梨俱吠陀，又作荷力吠陀、頡力薜陀、一力毘陀、信力毘陀。意譯讚誦明論、作明實說。即有關讚歌（梵   rc）之吠陀。太古之時，雅利安人移居印度五河地方，崇拜自然神，集輯其讚歌，為梨俱吠陀，乃四吠陀之根本，其後成為勸請僧（梵   hotr）之祭典書。此吠陀為世界最古之聖典，約成於西元前一千四百年至前一千年。凡十卷，讚歌共一○一七篇（加補遺歌十一篇則為一○二八篇），一○五八○首頌。(二)沙摩吠陀，又作娑摩薜陀、三磨吠陀。意譯平、等、歌詠明論、作明美言、禮儀美言智論。即有關歌詠及旋律（梵   sāman）之吠陀。係蘇摩祭等祭祀中，歌詠僧（梵   udgātr）所唱讚歌及其歌曲之集成，乃祭祀用之聖典。凡二卷，一八一○頌（除去重複者則為一五四九頌）。多抄自梨俱吠陀書中，新頌僅七十八。(三)夜柔吠陀，又作冶受吠陀、耶樹薜陀、耶受毘陀、夜殊鞞陀。意譯祠、祭祠、作明供施、祭祀智論、祭祀明論。即有關祭祠之吠陀。係行祭僧（梵    adhvaryu，司供犧行祭）所唱之咒文及其注釋之集成，編纂於梨俱吠陀之後。所傳有二：(1)黑夜柔吠陀（梵   Krsna-yajur-veda），此乃合糅吠陀之本文（讚歌、祭祀、咒詞等）及梵書（吠陀之注書）所成。凡四種（或五種、七種、八種）十三卷。(2)白夜柔吠陀（梵   Śukla-yajur-veda），乃分離本文與梵書，整理黑夜柔，並彙集咒文之解說而成。(四)阿闥婆吠陀，又作阿健薜陀、阿他毘陀、阿陀婆毘陀、阿為闥婆。意譯咒、術、咒術、禳災、作明護有、異能護方智論、禳災明論。為招福、咒咀禳災等咒詞之集成。其中，招福之咒詞由祭火僧（梵    atharvan）司之，咒咀禳災之咒詞由央耆羅僧（梵   avgiras）司之。凡二十卷，七三一篇，六千首頌。內有一千二百頌係由梨俱吠陀中抄出者。  四吠陀各有副吠陀（梵  upa-veda），如梨俱吠陀之副吠陀為阿輪論（梵   Āyar-veda），意譯壽命論，即醫書。沙摩吠陀之副吠陀為揵闥婆論（梵   Gāndharva-veda），即音樂論。夜柔吠陀之副吠陀為陀菟論（梵    Dhanu-veda），即射法論。阿闥婆吠陀之副吠陀為武器論（梵   Śastra-śāstra），即軍學。  四吠陀之內容，廣泛而言，包括四吠陀本集（梵   Sajhitā）、梵書（梵 Brāhmana，狹義之梵書）、森林書（梵   Āranyaka）、奧義書（梵 Upanisad）等。其後梵書、奧義書等多被獨立研究。本集係集錄讚歌、咒句、祭詞等。梵書（狹義）分儀軌、釋義二部。儀軌規定祭祀之順序方法、讚歌之用途；釋義則解說讚歌之意義、語源，及祭祀之起源與意義。森林書及奧義書（又稱吠檀多）旨在考察人生之意義。又廣義之梵書，包括梵書（狹義）、森林書、奧義書等三部。故就吠陀而言，狹義之吠陀單指本集，廣義則指本集與梵書（廣義）。由於傳承與解釋相異，後世遂有諸學派與異本之產生，構成複雜之文獻組織。今所傳之吠陀文獻，雖僅為既存之小部分，然已堪稱浩瀚博大。  吠陀為天啟文學（梵 śruti），相傳係太古諸大仙依神之啟示所誦出，為毘耶娑仙人（梵   Vyāsa，意譯廣博）所整理編成。「吠陀」本身即意味「天啟之神智」，故與梵書同稱為天啟，以此區別於經（梵   sūtra）等由人類知識、智慧所作之傳承。後世彌曼蹉派（梵   Mīmājsā）、吠檀多派（梵 Vedānta）等倡導吠陀之先天常住、絕對真實，主張「聲常住論」，即承襲天啟之說。此天啟聖典發展到後代，又產生不少輔助典籍，此即吠陀六支分（梵   Vedāvga）。此支分與摩訶婆羅多（梵   Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyana）二大敘事詩，及摩奴法典（梵 Mānava Dharma Śāstra）等，相傳皆為聖賢所著述，故稱為聖傳文學（梵   Smrti）。內容包含語音學（梵   Śiksā）、韻律學（梵  Chandas）、文法學（梵   Vyākarana）、語源學（梵  Nirukta）、天文曆學（梵   Jyotisa）、祭儀綱要學（梵 Kalpa-sūtra）等。其中祭儀綱要學，為了解吠陀不可欠缺之典籍。  吠陀所用之語言稱吠陀語（梵  Vedic Sanskrit），因時代不同，而有新古各層之分。以韻文（讚歌）與散文（敘述）觀之，在文體及語法上均有顯著之差異。至於奧義書，則幾近古典梵文。吠陀乃集古印度文化之精髓，為正統婆羅門教思想之淵源，其特色為神話、宗教、哲學三者混融不分。觀其內容，含哲學與宗教思想者為智品（梵   jñānakānda），含祭祀部門者為業品（梵   karmakānda）；前者即奧義書，後者相當於梵書。又吠陀之哲學思想係以梨俱吠陀創造讚歌之宇宙論為始，開展為豐富之多神教神話教理，終至達到奧義書「梵我一如」之根本原理，即「不二一元論」哲學。  近世關於吠陀之研究頗受重視，對其神格及神話研究方面，產生出宗教學與比較神話學等。又吠陀語之研究結果，對比較語言學貢獻甚大。現有吠陀之原典出版，及英、德語譯本。〔毘耶娑問經卷上、大寶積經卷一二○廣博仙人會、大乘理趣六波羅蜜多經卷十、大乘密嚴經卷上、十誦律卷三十八、有部苾芻尼毘奈耶卷一、大毘婆沙論卷十四、大智度論卷二、百論疏卷上之下、四分律疏飾宗義記卷十本、大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷四、印度三大聖典第一篇（糜文開）、印度哲學史略第一章（湯用彤）、印度哲學史綱第一篇第一章（黃懺華）〕（參閱「四吠陀」1695、「奧義書」5439） p2820 [中華佛教百科全書]古印度婆羅門教根本聖典的總稱，也是現存印度最古的文獻群。音譯又作韋陀、圍陀、毗陀。「veda」一語係由動詞「vid」（意為知）所衍生的名詞，意為知識。尤指宗教方面的知識、神聖的知識。其後轉而意指宗教知識方面之文獻。此類文獻的成立與婆羅門教的祭儀有密切的關連。吠陀文獻原有三種。即梨俱吠陀（ṛg-veda）、沙摩吠陀（Sāma-veda）、夜柔吠陀（Yajur-veda）。此中，(1)梨俱吠陀係讚歌之結集，成立最早，約在西元前1200年前後。(2)沙摩吠陀係配有一定旋律而吟唱的歌詞集。(3)夜柔吠陀係舉行祭儀時所誦咒文的集錄。此三者總稱為三吠陀或三明。此外，另有阿闥婆吠陀，係禳災招福等咒詞之集成。此種吠陀與民間信仰有深切關係，原不具有吠陀的正統身份，到後來才獲得第四吠陀的位置。此上四種吠陀一一皆包含本集（Saṃhitā）、梵書（Brāhmaṇa）、森林書（āranyaka）、奧義書（Upaniṣad）等四部分，但通常在言及吠陀時，大多單指「本集」而言。又，相傳這些吠陀聖典係古印度的聖仙神祇之啟示而作，故謂為天啟（śruti）文學；相對於此，為理解吠陀而作的一些輔助文獻以及二大敘事詩（《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》），則稱為聖傳文學。吠陀最初僅係口口相傳，並未形諸文字。其後，則以比古典梵語更為古老的吠陀語（Vedic）寫成。此類文獻，與古今印度社會，有重大而密切的關係。故不僅是學術界了解古代印度宗教、文化、社會不可或缺的珍貴資料，而且對於現代印度人的精神生活仍有甚大的影響。◎附︰金克木《梵語文學史》第一編第一章第二節59（摘錄）上古印度流傳至今的詩歌數量很大。印度古代傳統把這些上古文獻一概叫做「吠陀」。「吠陀」本來就是知識、學問的意思。這些長期積累的文獻由掌握文化的婆羅門祭司編訂成為一些集子。由於內容有區別和編訂的時代不同，這些集子的性質也互不相同。婆羅門把自己編訂的這些文獻當做神聖的經典，以嚴格的方式由師徒口頭傳授下來。傳授的派別不同，所以每一種集子又有不大相同的傳本；但不是所有各派傳本都保存到後代，有些早已名存實亡。他們的口頭傳授的方式非常嚴格，一字一音都不許有差錯，學生要經過長期的苦學苦練才能學會。雖然後來有了在棕櫚葉或者樹皮上刻下來的寫本，但是主要仍靠口頭傳授。這一傳統直到十九世紀開始印刷這些古書時還沒有斷絕。我們可以相信，現在保存的傳本基本上還是很古的面貌。〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》；湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》；M.Winternitz著‧中野義照譯《印度文獻史》(一)。[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˋ　ㄊㄨㄛˊ 用古梵文創作的宗教詩歌。為婆羅門教、印度教崇拜和祭祀用的讚歌、祭詞、咒語。為梵語Veda的音譯。寫作年代不詳，大多數學者估計為西元前一五○○年至西元前一二○○年之間。最古老的《吠陀本集》有《梨俱吠陀》《夜柔吠陀》《娑摩吠陀》《阿闥婆吠陀》四部。而《梵書》《森林書》《奧義書》等則為吠陀的解釋書。也作「皮陀」、「毗陀」、「圍陀」、「韋陀」。

吠陀教
吠陀教[佛光大辭典]古印度宗教之一。西元前二千年頃，由古印度西北部雅利安遊牧部落之信仰演化而成。屬多神教。崇拜種種神化之自然力與祖先、英雄人物等。如天界之天神伐樓拿、太陽神蘇利耶；空界之雷神因陀羅、風神伐由；地界之火神阿耆尼、酒神蘇摩等。上記天、空、地等三界之諸神，大多為雅利安人從波斯所引入者。至後期，漸趨一神教之發展，而有抽象神之出現，如造一切神（梵  Viśva-karman）、祈禱主神（梵 Brahmanaspati）、原人（梵 Purusa）等。已有靈魂之觀念，雖尚無靈魂輪迴之思想信仰，然對後世婆羅門教與印度教之形成實有重大影響。 p2823 

吠陀時代
吠陀時代[中華佛教百科全書]指印度成立吠陀聖典的時代，分為前、後二期。〔前期〕（西元前1500～前1000）　前1500年雅利安人進入印度，征服塌鼻、黑色膚種的原住民，在旁遮普開始過著以畜牧為主、農業為副的生活。他們將大自然予以神格化，崇拜多神。以火、讚歌、食物祭供。後來則有專司祭祀儀式的祭師。眾所周知的《梨俱吠陀》（前1100或前1000），就是祭師在祭典中所吟唱的讚歌集，是由祭師們所彙編而成的。此一時代被稱為前期吠陀時代。此時期的雅利安人，以部族、氏族為單位而活動，由被稱為「rājan」的首長統治。「rājan」之權力行使受sabhā、samiti等部族集會的限制。他們已知青銅，但未使用鐵。最重要的財產是牛，大麥是主要的農作物，馬則被用來拉戰車。二輪戰車的機動力是雅利安人戰勝原住民的主力戰備。他們進入印度時，印度河文明已經衰退，但原住民間存在相當高度的農耕文化。原住民中有許多部族與雅利安人具有平等關係。兩民族間早就有種族上的、文化上的融合。〔後期〕（西元前1000～前700或前600）部分雅利安人從西元前1000年進入恒河流域。不久在該地成立農耕社會。鐵的使用自西元前800年起逐漸普及，水稻栽培也漸普遍。此一時代的前半期編輯《沙摩吠陀》等三吠陀，後期成立《祭儀書》《森林書》《奧義書》等廣義的吠陀聖典。二大敘事詩《摩訶婆羅多》及《羅摩衍那》的原形也在此時成立。後期吠陀時代的研究，主要就是依據這些文獻與考古學上的調查。從政治面來看，此一時代王權伸張，在恒河上游流域成立部族王制的國家。從宗教層面來看，此時祭儀的重要性提高，祭師階級（婆羅門）享有特權。另一方面，對婆羅門教祭儀之至上主義，持批判態度的奧義書哲學也開始發展。業、輪迴思想也於此時奠立。前期吠陀時代，在雅利安部族中已經分化成三個階層，即以rājan為主的有權勢者、世襲的祭師、一般民眾。到後期吠陀時代，此三階層的排他性增強，而形成剎帝利、婆羅門、吠舍三種姓。又在三種姓之下配置隸屬民，其主要來源為被征服的原住民。此即為種姓制度的初期形態。〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學史》；A. A.Macdonell著‧異史氏譯《印度文化史》。

吠陀聖典綱要
吠陀聖典綱要[佛光大辭典]梵名  Vedārtha-sajgraha。印度吠檀多派哲學家羅摩拏遮（梵  Rāmānuja, 1017～1137）撰，旨在闡述奧義書精義。內容包括：(一)簡述自己之立場與敵對派之立場。(二)駁斥吠檀多派中其他學者之主張，如商羯羅之「不二一元論」、巴斯加羅（梵  Bhāskara）與耶達伐婆羅迦夏（梵  Yadavapra  Kaśa）之「不一不異說」。(三)詳論純粹精神、根本原質等諸原理。(四)明示對神之虔誠信仰。羅摩拏遮以「制限一元論」為其哲學基礎，強調虔誠信仰為得到解脫之必要條件，其說未出正統婆羅門學說之理論範疇。其重要著作多為經典之注釋書，本書為表明其思想之獨立作品。〔J.B. Carman: The Theology of Rāmānuja, New Haven 1974〕 p2823 

吠陀聖義綱要
吠陀聖義綱要[中華佛教百科全書]印度哲人羅摩奴闍（1055～1137）的主要著作之一。又譯《吠陀義綱要》。在羅摩奴闍的九部作品中，本書可能是他向當時思想界表明自己立場的處女作。本書以闡明《奧義書》的趣旨為目的。書中首先陳述其本身及敵對者的立場，其後依次駁斥商羯羅的絕對不二說、吠檀多的不一不異說，並詳述「梵」、「純粹精神」、「根本原質」等種種原理。最後所述的，是有關神以及對於神的信愛（bhakṭi）。由於羅摩奴闍的其他著作幾乎都是註譯類的作品，而在少數幾部相傳為他所撰的論著中唯有本書能確定真是羅摩奴闍所撰。因此，對於羅摩奴闍思想的研究，本書具有極其重要的意義。〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》；S.Dasgupta 《A History of India Philosophy》。

吠陜
吠陜[續一切經音義]上借音微閉反下失[白-日+(丹-、+十)]反梵語不求字義也

吠題呬弗怛羅
吠題呬弗怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vaidehīputra，韋提希子。阿闍世王之別稱。

吤齒
吤齒[新集藏經音義隨函錄]上冝作契同古八反刮也睡中齒相刮作聲也此亦俗言通語耳吤字應譯人以為扴字用也又諸經作𪗾轄[耳*(宭-尹+工)]三音齒聲也經音義以齘字替之下果反說文切齒怒也非用

否告
否告[新集藏經音義隨函錄]上夫久反不也

否嘍
否嘍[新集藏經音義隨函錄]上方久反下洛侯反大集經作富婁

否將
否將[新集藏經音義隨函錄]上方九反不也又皮美反蹇也

否智
否智[新集藏經音義隨函錄]上方久反

否梨咶
否梨咶[一切經音義（慧琳音義）]下刮反

否泰
否泰[新集藏經音義隨函錄]上皮美反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˇ　ㄊㄞˋ 否，《易經》六十四卦之一，象天地不交，表惡運。泰，《易經》六十四卦之一，象天地交泰，表好運。否泰比喻命運的好壞。《文選．潘岳．西征賦》：「豈地勢之安危，信人事之否泰。」《文選．劉琨．勸進表》：「昏明迭用，否泰相濟。」

否終
否終[新集藏經音義隨函錄]上皮羙反塞也又方久反不也

否而
否而[新集藏經音義隨函錄]上皮美反䖭也

否耶
否耶[新集藏經音義隨函錄]上方久反

否若
否若[新集藏經音義隨函錄]上方久反

否觀
否觀[新集藏經音義隨函錄]上皮羙反塞也又方久反不也

否通
否通[新集藏經音義隨函錄]上皮美反毀也

否運
否運[新集藏經音義隨函錄]上皮美反塞也又悲羙反𢙣也又方久反否也

否隔
否隔[新集藏經音義隨函錄]上皮羙反塞也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˇ　ㄍㄜˊ 窒塞阻隔。《後漢書．卷八一．獨行傳．諒輔傳》：「天地否隔，萬物焦枯，百姓喁喁，無所訴告。」《文選．傅毅．舞賦》：「啟泰真之否隔兮，超遺物而度俗。」

吨吒
吨吒[新集藏經音義隨函錄]上昌日反正作叱也下陟嫁反叱呵也吒歎也亦大怒聲也

含[ㄇ@容]
含[ㄇ@容][新集藏經音義隨函錄]余封反正作容〃受也書人悞作[同-(一/口)]而就裏作容也

含中教
含中教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂密含中道之理之教，即天台四教中之通教也。藏通二教雖皆唯詮界內真空諦之理，無當面明中道之義。然通教於其所說如幻即空之理內，自含有非有非空中道之理，故別圓接通之利根，得看取之而接入於後教。此其理所以亦名含中真諦也。見法華玄義釋籤二三等。[佛光大辭典]指天台所判藏、通、別、圓等化法四教中，密含中道義理之通教。通教為大乘教法之初門，其所說「如幻即空」的教義中含有「非有非空」的中道之理，故稱含中教。計有二義：(一)通教雖無中道之名，然利根之菩薩了見通教「體空」之真理，由是而通入第三之別教（別接通）或第四之圓教（圓接通）；故能被接化之通教，稱為含中教。(二)通教不說「佛性常住」，原本不能視為中道，但如其教義所說「不生不滅」之理，就佛意而言，則已然密詮中道，故稱含中教。〔法華玄義釋籤卷二十三、摩訶止觀卷六下〕（參閱「通教」4803） p2832 [佛學常見詞彙（陳義孝）]密含中道之理的教法，如天台四教中的通教是。

含以
含以[一切經音義（慧琳音義）]字體作唅胡紺反謂資人含興也

含光
含光[佛光大辭典]唐代譯經僧。不空三藏之弟子。開元二十九年（741）隨不空至師子國，天寶六年（747）歸唐，住保壽寺。永泰二年（766），任五臺山金閣寺之修功德使，並於金閣寺創建密灌道場。譯述有毘那夜迦誐那鉢底悉地品祕要、大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌各一卷。其餘事蹟與生卒年均不詳。 p2832 [國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄍㄨㄤ, 1.內藏光采。比喻人蘊含美德。《文選．宋玉．登徒子好色賦》：「此郊之姝，華色含光。」2.一把造於殷朝的寶劍。相傳舞動時看不到劍，殺人時也一閃即逝，所以稱為「含光」。見《列子．湯問》。

含光儀軌
含光儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）毘那夜迦誐那缽底瑜伽悉地品秘要，一卷，不空弟子含光記，謂之含光儀軌。

含咲
含咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

含嚼
含嚼[一切經音義（慧琳音義）]下匠爵反許叔重注淮南子云嚼咀也廣雅云嚼猶茄也說文云[(采-木+(罩-卓+鬯))*又]也從口[爵-(即-ㄗ+寸)+(鬯*又)]聲[(采-木+(罩-卓+鬯))*又]正[爵-(即-ㄗ+寸)+(鬯*又)]字者也

含弗
含弗[新集藏經音義隨函錄]上戶南反川音作會音會非也

含情
含情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）含情識者，與含生同。法事讚上曰：「悲智雙行，不捨含情。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄑㄧㄥˊ 內心懷著依戀之情。《文選．王粲．公讌詩》：「今日不極歡，含情欲待誰。」

含消
含消[獅子吼站阿含經簡註]消化。

含燠
含燠[一切經音義（慧琳音義）]紆六反說文云燠熱在中也從火奧聲也[新集藏經音義隨函錄]音郁

含生
含生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）含有生命者，與含靈同。西域記十二曰：「捨金輪而臨制法界，摛玉毫而光撫含生。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]含有生命的動物。[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄕㄥ 擁有生命。三國魏．曹植〈對酒行〉：「含生蒙澤，草木茂延。」北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「含生之徒，莫不愛命。」

含穟
含穟[新集藏經音義隨函錄]音遂

含竅
含竅[新集藏經音義隨函錄]苦吊反

含笑先言
含笑先言[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷二十一頁云：言含笑者，舒顏往來，作饒益事。

含羅
含羅[新集藏經音義隨函錄]上音舍此云籌

含羅姞
含羅姞[新集藏經音義隨函錄]上音舍下其吉反舍羅姞[(上/天)*(企-止+米)]恕此云把籌

含膠
含膠[一切經音義（慧琳音義）]音交

含華
含華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生極樂者，有九品之差別。其上品上生之人，生即坐於七寶之開蓮華，得聞妙法。上品中生已下者經一宿，乃至下品下生之人，經十二大劫而花方開。含於其花中，不能見聞三寶，謂之含華。觀經定善義曰：「雖得往生，含華未出，或墮邊界，或墮宮胎。」[佛光大辭典]又作含花。往生淨土者尚含於蓮花中，其花未開，不能見聞三寶，稱為含華。係上品中生以下至下品下生之人所受。即有善根而疑惑佛智者，雖得往生，仍有此厄。善導觀經疏定善義（大三七‧二六四上）：「明修因正念，不得雜疑，雖得往生，含華未出，或生邊界，或墮宮胎。」（參閱「胎宮」3934） p2832 

含藏器
含藏器[佛光大辭典]即密教供養諸尊時，用以裝置塗香之塗香器，為六器之一。行者自行修法畢，先將前供、後供之供花及花鬘器、閼伽器等中之殘餘花及供臺上之水滴等皆置入塗香器中，其次取塗香器、花鬘器、閼伽器等依次重疊，置於塗香器之器臺上；以塗香器藏置諸等之物，故稱為含藏器。然此作法之次第應先行後供，次行前供。又六器即分別裝置燈、飯、花、塗香、閼伽、香等六種供養物之器物，通常皆次第配當彌陀、釋迦、文殊、普賢、觀音、彌勒等諸尊；其中，塗香器配當普賢，而普賢又表示八識中之第八識，即含藏識，故塗香器又稱為含藏器。 p2833 

含蠢
含蠢[一切經音義（慧琳音義）]春允反說文蟲動也從[虫*虫]春聲

含血
含血[新集藏經音義隨函錄]川音作[而/(匚@一)]非

含裹
含裹[新集藏經音義隨函錄]音果

含識
含識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）含有心識者，即有情也。行事鈔資持記上四之一曰：「心依色中，名為含識，總攝六道有情之眾。」[佛光大辭典]梵語 sattva，巴利語 satta。音譯薩埵。意譯有情、眾生。即指含有心識之有情眾生。指一切生物。又作含靈、含生、含類、含情、稟識。以一切眾生皆有心識，故稱含識；此總攝六道之有情眾生。四十華嚴卷二（大一○‧六七○中）：「普轉妙法輪，利益諸含識。」大寶積經卷三十七（大一一‧二一五中）：「假使三界諸含靈，一切變成聲聞眾。」〔俱舍論卷十二、四分律行事鈔資持記卷上四之一〕 p2833 [南山律學辭典]資持記‧釋說戒篇：「心依色中，名為含識，總收六道有情之眾」（事鈔記卷一一‧二五‧六）

含陁
含陁[新集藏經音義隨函錄]上書夜反正作舍

含霽
含霽[新集藏經音義隨函錄]子計反

含靈
含靈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）含靈魂者，同於含識，含生，有情等。大寶積經三十八曰：「假令三界諸含靈，一切變為聲聞眾。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]含有靈性的動物。

含類
含類[佛學大辭典（丁福保）]（術語）含識之眾類。謂諸有情也。大唐三藏聖教序曰：「微言廣被，極含類於三途。遺訓遐宣，導群生於十地。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]含識的眾類，即一切眾生。

含飯語戒緣起
含飯語戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設食，六群含飯語，居士譏以豬狗駱駝烏鳥為譬。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧九‧一一）

含飯語戒釋名
含飯語戒釋名[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「含飯語者，飯在口中，語不可了，令不解也。」（事鈔記卷二五‧四一‧一）

含飯語戒開緣
含飯語戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或時有病，或噎而索水，或命梵二難作聲食者。」（含註戒本卷下‧九‧一三）

含𠸍
含𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

听尒
听尒[一切經音義（慧琳音義）]銀謹反韻詮云听小笑貌也說文亦笑也[新集藏經音義隨函錄]上魚謹反[竺-二+犮]㒵也

听然
听然[一切經音義（慧琳音義）]魚謹反說文听笑貌也從口斤聲[新集藏經音義隨函錄]上牛護反

吮也
吮也[新集藏經音義隨函錄]上序兖反

吮乳
吮乳[續一切經音義]上徐充反韻英云嗽也從口允聲經作呪草變字下儒主反切韻柔也酪屬也考聲[女*尒]汁曰乳說文從乙孚聲

吮其
吮其[新集藏經音義隨函錄]上徐兖反

吮吟
吮吟[新集藏經音義隨函錄]上直林反沒也三思也謇訥也正作沈[雨/沉]二形也下魚今反

吮嗽
吮嗽[新集藏經音義隨函錄]音朔

吮已
吮已[一切經音義（慧琳音義）]上旋兖反說文云呪欶也從口允聲欶音朔亦作嗽也

吮而
吮而[新集藏經音義隨函錄]上徐兖反慈兖食尹三反嗽也舐也

启悟
启悟[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反

启靈
启靈[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反

吱多
吱多[新集藏經音義隨函錄]按興起行經作九支反又經音義音支玉篇音支郭氏作巨支反洪意或是吱去智反

吱行
吱行[新集藏經音義隨函錄]上巨支反正作蚑也

吱越
吱越[新集藏經音義隨函錄]上九支反經文自切

吱[馬*(一/ㄠ)]
吱[馬*(一/ㄠ)][新集藏經音義隨函錄]同上

吱駐
吱駐[新集藏經音義隨函錄]同上此一正[巳>已]上二字悞

吲[穴/悚]
吲[穴/悚][新集藏經音義隨函錄]上香指反下[弓*(乞-乙+小)]利反

吳俊卿
吳俊卿[佛光大辭典]（1844～1927）清末書畫家。浙江安吉人。初名俊。字昌碩、倉石。號若鐵、缶廬、大聾、酸寒尉。嘗任安東令。工篆書，善繪佛像，世推為神品，每署名佛弟子某造。與王一亭合繪羅漢像三十二幀，神妙絕倫。兼擅詩、篆刻等，名重當世。民國十六年逝世，享年八十四。 p2826 

吳修齊
吳修齊[佛光大辭典]（1913～） 臺灣臺南人。又名修身。夙懷大志，十六歲隻身至臺南市為布店學徒，二十二歲與親友合營新和興布行。臺灣光復後，曾於臺北、上海設立分行。先後出任三興紡織廠董事長與臺南紡織公司總經理，民國四十五年（1956）夏，首創紡織工人日夜三班輪流作業制，產量大增，業者莫不競相倣效。五十一年五月，承中國生產力及貿易中心推選為榮譽經理。五十二年初，紡織品連年滯銷，封錠減產說高唱入雲之際，氏力排眾議，建議政府實施內銷補貼外銷方案，終於順利拓展海外市場，解除紡織業危機，氏之慧眼獨具，一時普獲財經當局與同業之欽佩。 氏生平勤修國學，事母至孝，虔信佛法。對佛教及公益事業尤為熱心，舉凡印經、供僧、建寺、慈濟等，皆不遺餘力。著有吳修齊七十回憶錄一書傳世。 p2826 

吳克己
吳克己[佛光大辭典]（1140～1214）宋代浙江錢塘人。字復之，號鎧菴。少讀周官，慨然有濟世之志。後隱於左溪，嘗讀楞嚴及宗鏡錄，復由寶積實公之勸，習止觀，遂得大悟。著法華樞鍵一書。其後修淨土，乾道（1165～1173）年間，與實公於蘇州結蓮社。並曾撰釋門正統，以明天台宗傳承。嘉定七年逝世於寶山，享年七十五。 p2825 

吳哥
吳哥[佛光大辭典]（Angkor）位於高棉北部。又作祿兀。即安哥。為吉蔑族（Khmer）安哥王朝自九世紀至十五世紀之都城，此都城包括六百餘座建築，充滿宏偉的石構建築與精美的石刻浮雕，原名為祿骨羅（Nangara），其後訛讀為安哥。至十五世紀，泰人攻陷吳哥，大肆劫掠破壞，王朝遂遷都至南部之百囊奔（即金邊），吳哥乃告荒蕪。 二十世紀時，吳哥成為恢復古蹟之模範，一九○七年吳哥保護局接管吳哥，自泥土榛莽中掘出一批壯觀之建築，並予以重建、保存。一九六八年後高棉捲入戰爭，一九七五至一九七九年更受到高棉共黨之摧殘，目前高棉當局雖有心保存吳哥古蹟，但成效不彰。（參閱「安哥藝術」2401） p2827 

吳哥寺
吳哥寺[中華佛教百科全書]高棉（柬埔寨）之古代遺蹟。又名吳哥窟或吳哥瓦特，意指「寺廟城」，但正確的說法應該是指附屬於都城的寺院。位今高棉首都金邊西北二五０公里，洞里薩湖北端，為吳哥遺蹟群（大小共六百餘處）中規模最大最傑出者。乃吳哥王朝蘇利耶跋摩二世（Sūryavar-man Ⅱ,1113～1150年在位）費時三十餘年完成的。其全部的建築物都以石塊砌成，東西長一點五公里、南北寬一點三公里；四周全長五點六公里，圍繞寬一九０公尺的濠溝，其外更有城牆防護。五座尖塔位於三層式的高台上，呈四方形；中央的殿塔（主殿）最高，聳立地面約六十五公尺。整座寺院的正面朝西，西參道入口至主殿的距離約五四０公尺。第一層台基東西長二一五公尺，南北寬一八０公尺，上有迴廊環繞，廊壁內側鏤刻精緻的淺浮雕。第二層台基長約一一五公尺，寬約一百公尺，較第一層高出七公尺，由階梯相連。也有迴廊及浮雕等設計。由此再經十三公尺高的陡直大階梯，即到達主殿。其層層環護、高聳的建構，可以說是佛教須彌山世界的具體表現。吳哥寺的構造宏偉壯麗。雖然規模龐大，但設計比例勻稱，精緻莊嚴，不論寺塔、屋頂、迴廊，以及門牆、殿柱、石階都雕刻精美，裝飾細緻。迴廊上的浮雕，四邊合計長達八百公尺，高約二公尺。由於有屋頂遮蓋，保存十分完好。浮雕的題材，大部分取材自印度神話，特別偏重於印度教的毗濕奴派。以第一層迴廊為例，西面為《摩訶婆羅多》及《羅摩衍那》的故事；南面西組是刻繪蘇利耶跋摩二世領軍出征圖，東組是地獄變相圖；東面是乳海攪拌圖，以及毗濕奴與惡魔戰鬥圖；北面是毗濕奴與天神交戰圖。這些浮雕，生動逼真，畫面繁複，上下疊置、左右交連，為精美的創作。十五世紀時，吳哥城遭暹羅人入侵，王朝遷都百囊奔（即金邊），此寺遂逐漸湮沒於熱帶榛莽之中。十九世紀，法國在柬埔寨（即高棉）建立殖民政權後，開始進行吳哥遺址的調查與修復。1949年，高棉獨立，修復工作改由聯合國教科文組織接手。1986年高棉政府與印'度簽約，目前，修復工程由印度負責進行。

吳哥王城
吳哥王城[中華佛教百科全書]高棉（柬埔寨）吳哥王朝都城遺蹟。又稱「大吳哥」。乃十二世紀末至十三世紀初，迦耶跋摩七世（Jayavarman Ⅶ,1181～1220年在位）建造的，為第四代的吳哥都城。Angkor Tom意指「大都城」。其建構呈正方形，周長十二公里，圍繞八公尺高的城牆及護城河。有五道城門（南門、北門、西門，以及東邊的勝利之門和死者之門）通往城外，門上有石塔，塔雕四面大佛。門內大道左右兩側均設五十四尊石雕神像，同抱一條七頭巨蛇，宏偉壯觀。城內的主要建築有奉祀觀世音的巴壤寺（Bayon）、第二代吳哥都城的主廟巴普翁寺（Baphuon）、羅闍因陀羅跋摩（Rājendravar-man，944～968年在位）所建的金字塔形佛寺庇梅納卡斯（Phimeanakas），以及王宮、王宮廣場等。其中，巴壤寺位於王城的中心，為十二世紀末迦耶跋摩七世所建。其建制同吳哥寺；三層方形台基，各層有迴廊，廊內飾以浮雕和小石塔，塔內供奉神像。第三層台基之中心大塔高四十五公尺，周圍環繞五十餘座石塔的塔群。每座石塔的四面，都刻有觀世音菩薩像，低眉慈目，注視四方。巴壤寺的石壁浮雕藝術，在十字形台基的內廊上，多數以神話故事為題材；但外迴廊上，有些題材是描述國王事蹟及人民生活，如戰爭場面、狩獵圖、鬥雞圖等。由於都是採高浮雕，人物、景緻特別突顯渾圓。與吳哥寺的浮雕藝術相比，風格、技巧更趨寫實、純熟，但有些仍因過分繁縟、鑿痕顯露，而缺乏吳哥寺浮雕的含蓄美。此外，巴壤寺建築的保存，也不及吳哥寺完整。十三世紀末，周達觀的《真臘風土記》對吳哥王城及廣大的吳哥遺蹟群，曾有簡征記載（參見附錄）。但直到十九世紀，該書被譯成法文後，才引起歐洲人的注意與考察。1873年，法國人路易‧德拉波特即曾自組「高棉遺蹟調查團」進行調查、測量，並繪製廢墟中王宮及佛寺的復原圖，重現昔日「富貴真臘」的美景。◎附︰周達觀《真臘風土記》〈城郭〉州城周圍可二十里，有五門。門各兩重，惟東向開二門，餘向皆一門。城之外巨濠，濠之外皆通衢大橋，橋之兩傍各有石神五十四枚，如石將軍之狀，甚巨而獰。五門皆相似，橋之闌皆石為之，鑿為蛇形。蛇皆九頭，五十四神皆以手拔蛇，有不容其走逸之勢。城門之上有大石佛頭五，面向西方。中置其一，飾之以金。門之兩傍鑿石為象形。城皆疊石為之，可二丈。石甚周密堅固，且不生繁草，卻無女墻。城之上間或種桄榔木。比比皆空屋。其內向如坡子，厚可十餘丈。坡上皆有大門，夜閉早開。亦有監門者。惟狗不許入門。其城甚方整。四方各有石塔一座，曾受斬趾刑人，亦不許入門。當國之中有金塔一座，傍有石塔二十餘座，石屋百餘間。東向金橋一所，金獅子二枚，列於橋之左右。金佛八身列於石屋之下，金塔至北可一里許，有銅塔一座，比金塔更高，望之鬱然。其下亦有石屋十數間。又其北一里許，則國主之廬也。其寢室又有金塔一座焉。所以舶商自來有富貴真臘之褒者，想為此也。石塔出南門外半里餘。俗傳魯般一夜造成。魯般墓在南門外一里許。周圍可十里。石屋數百間，東池在城東十里，周圍可百里。中有石塔石屋。塔之中有臥銅佛一身，臍中常有水流出。北池在城北五里，中有金方塔一座，石屋數十間，金獅子、金佛、銅象、銅牛、銅馬之屬皆有之。〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》；《世界の大遺跡》{12}〈アンコ一ルとボロベドゥ一ル〉。

吳居徹
吳居徹[佛光大辭典]（1924～） 臺灣臺北人。別號弦峰。日本東京音樂學院畢業。現任臺北工業專科學校教授。民國三十四年（1945），日軍投降，氏於萬華龍山寺前首次教唱國歌。五十三年，應佛教文化服務處星雲大師之請，擔任佛教聖歌首度灌製唱片之指導工作。作有觀音靈感歌等三十餘首佛教聖歌。 p2826 

吳忠信
吳忠信[佛光大辭典]（1884～1959）安徽合肥人。字禮卿，別號守堅。早年參加同盟會，獻身革命。對日抗戰期間，擔任蒙藏委員會委員長八年（1936～1943）之久，推行中央政策，以安定邊疆，團結抗日，使政府無後顧之憂。民國二十九年（1940），國民政府以氏為特使，主持第十四世達賴坐床大典，極為成功，中央對西藏關係益有增進，遂組織蒙藏委員會駐藏辦事處，此為國民政府首次在西藏設立之正式機關。中央政府於西藏重振聲威，氏功不可沒。 p2826 

吳怡
吳怡[佛光大辭典]（1939～） 浙江青田人。畢業於國立臺灣師範大學、中國文化大學哲學研究所，獲國家博士學位。曾任文化大學哲學系主任及哲學研究所所長，後赴美講學。著作有公案禪語等書，並譯有禪學的黃金時代等。p2826 

吳惺月
吳惺月[中華佛教百科全書]二十世紀之朝鮮僧。生卒年不詳。梵魚寺住持。1910年，李晦光與日本曹洞宗締結條約，進行日韓佛教之合併。師與白羊寺朴漢永、華嚴寺陳震應、梵魚寺韓龍雲等，率先發起反對運動，否認李晦光創立的圓宗。翌年並與嶺南、湖南之僧侶合創臨濟宗。師為朝鮮佛教三十本山之一的住持，於1922年一月，與通度寺等共九本山之住持召開朝鮮佛教總會，並於覺皇寺置總務院，師擔任理務部長。1919年三一運動時，曾與寺內長老李湛海、金擎山等資助抗日活動。〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》；姜昔珠、朴敬勛《佛教近世百年》。

吳會
吳會[一切經音義（慧琳音義）]古外反會稽也

吳歐德馬
吳歐德馬[佛光大辭典]（1880～1939）緬甸僧。二十世紀初於印度加爾各答大學就學時，即從事政治活動，為印度大齋會主席。一九○七年赴日本東京之佛學院教授梵文、巴利文、佛學研究等。足跡遍佈中、韓、越、泰、印與錫蘭，返國後，支持緬甸佛教青年會推展民族自決與政治改革之反殖民地主義，創建佛教團體總會，組織僧侶和信徒參加反英示威遊行，曾數次被捕入獄。 p2828 

吳永猛
吳永猛[佛光大辭典]（1939～） 臺灣澎湖人。別號濟寬。中華民國國家博士。為東山高級中學創辦人之一。歷任日本天理大學客座教授、中國文化大學副校長、經濟系系主任、教授、慧炬雜誌社社長、中華佛教居士會理事等職。著有中國佛教經濟發展之研究等書。 p2825 

吳汝鈞
吳汝鈞[佛光大辭典]（1946～） 廣東南海人。香港中文大學哲學碩士，曾赴日本京都大谷大學、德國漢堡大學等校研究。並任香港能仁書院及能仁研究所教授。著作有唯識哲學、佛學研究方法論，並譯有佛教中觀哲學、梵文入門等書。頗致力於提倡以現代之學術方法研究佛教。 p2825 

吳潤江
吳潤江[佛光大辭典]（1906～1979）廣東開平人。為藏密紅教十八代傳人，貝雅達賴祖師之第三代傳人。幼讀經史子集，又習佉盧文於聖心書院。後經商，曾任英文日報翻譯之職。民國十四、五年間（1925～1926）久病不癒，始歸依佛教。二十年於南京佛教居士林受諾那呼圖克圖灌頂，修習紅教無上瑜伽。此後乃積極弘揚藏密紅教法門。嘗編印大白傘蓋佛母總持陀羅尼經，啟發學人念觀三昧，奠定廣東藏密基礎。大陸淪陷後，在香港九龍創建諾那精舍，為密教道場，並常來臺灣及國外弘法。遺著有金剛般若波羅蜜經講義、諾門普傳真言、聖救度佛母修持法、佛教的宇宙觀及人生觀等書。 p2828 [中華佛教百科全書]現代中國之密教弘傳者。廣東開平人。六歲入學，受業於諸宿儒，遍讀群經子史，又習佉盧文於聖心書院。畢業後，從商香港，後復回穗，任英文日報翻譯之職。後以身體不適，久藥未治，復遇逆緣，乃皈依佛教。民國二十年（1931），南京佛教居士林眾善信為遏寇虐，乃虔請西康諾那呼圖克圖開息災法會，修大白傘蓋佛母法。在此法會中，師受諾那呼圖克圖灌頂，並發願以紅教無上瑜伽傳至本土，利樂有情。氏在修法有得之後，曾先後赴廣州、南京、上海等地傳法，皈依者眾。其後，往來於世界各地宣講佛法。足跡遍至東京、橫檳、檀香山、加拿大、紐約等處。1950年代，更多次應邀到台灣弘法。傳授彌陀十念心要，直指人心，見性成佛之要訣，及一念成佛要門等大法。氏之法號為「蓮華金剛藏」。其傳法門人頗多，台灣諾那精舍之智敏、慧華二氏即其及門弟子。

吳濞
吳濞[一切經音義（慧琳音義）]下披萸反吳王劉濞名也

吳經熊
吳經熊[佛光大辭典]（1899～1986）浙江鄞縣人。字德生。任總統府資政及國民黨中央評議委員。氏專攻法律、哲學，亦長於禪宗之研究。畢業於上海東吳大學法科，其後又獲美國密西根大學法學博士學位。歷任司法、立法及外交界要職，並擔任美國新澤西州西東大學法學教授、中國文化大學哲學研究所博士班主任等教職。主要著作有哲學與文化、法律哲學研究、The Golden Age of Zen （禪學的黃金時代，吳怡譯）等。p2827 

吳道子
吳道子[中華佛教百科全書]唐代畫家。東京陽翟（河南禹縣）人。初名道子，後改稱道玄。年少家貧，遊洛陽，從賀知章、張旭學書法不成，改而習畫。年二十即已窮究畫藝之妙，以畫蜀道山水聞名於世。氏初仕宧於唐玄宗，任袞州瑕丘尉，不久奉召任內教博士。所畫題材範圍廣泛，有佛像、鬼神、人物、禽獸、山水、台殿、草木等，筆法超妙，人稱百代畫聖。早年行筆稍細，中年磊落渾古，所畫山水迥然特出，人物八面生動。傅彩時於墨痕中略施微染，猶如景物重現，世稱吳裝。《唐宋八大家文》卷二十四曾推崇他在畫壇的地位可與詩壇杜甫、文壇韓愈、書法顏真卿相比擬。氏平生好讀《金剛經》，頗涉獵佛典，精繪佛像。相傳曾在東京景公寺畫地獄變相，時人見之皆畏罪修善。屠沽魚罟之人因此轉業者不在少數。氏之遺作，至今仍有留存。《佛祖統紀》卷四十云（大正49‧375a）︰「今世有石本道子觀音。」恐係指湖北玉泉寺保存的石刻觀音像。又，日本京都東福寺所藏之絹本著色釋迦三尊像三幅，自古被視為其遺墨，宗三十二年（1899）被指定為國寶。〔參考資料〕　《酉陽雜俎續集》卷五；《五雜俎》卷七；《太平廣記》卷二一二；《世說新語補》卷十六；《列仙傳》卷六；《琅琊代醉篇》卷一；《大明一統志》卷二十七。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄉㄠˋ　ㄗˇ 人名。名道玄，以字行，生卒年不詳。唐代名畫家，善繪佛道人物、神鬼禽獸、山水臺榭、樹木草石等，筆法超妙，有「畫聖」之稱。

吳道玄
吳道玄[佛光大辭典]唐代畫家。開封陽翟（河南禹縣）人。初名道子，後更名道玄。少孤貧，及長，遊洛陽，與張旭、賀知章習書法而無成就。後專心習畫，深究其妙，寫蜀道山水，創一家之體。又其佛像、鬼神、人物、禽獸、山水、臺閣等皆為當時之冠。其筆法超妙，人稱百代畫聖。初嘗仕袞州瑕邱尉，更召入宮中授內教博士，帝不詔則不畫。早年行筆稍細，中年則磊落渾厚，其山水傑出風塵之表，墨痕中略施微染，自然超出縑素，世謂之吳裝。曾於開封景公寺繪地獄變相，不著鬼怪，而陰森襲人，久操屠沽漁罟之徒，見而懼罪改業者甚多。後不知所終。〔佛祖統紀卷四十、歷代名畫記卷九、萬寶全書卷四、太平廣記卷二一二、酉陽雜俎續集卷五、琅琊代醉編卷十八〕 p2828 

吳都法乘
吳都法乘[佛光大辭典]凡十二卷，或三十卷。明代周永年撰。為關於江蘇省吳地佛教之記事類纂。三十卷本各篇皆收錄諸書記載之事，不論大小，盡網羅之，並附記出典與作者。 編者周永年（1582～1647），字安期，江蘇吳江縣人，世代奉佛，至周永年更立誓刻藏、終生供僧。本書之外，並著有鄧尉聖恩寺志、虎邱山靈巖寺合志。〔吳都法乘卷首、中國佛教史籍概論（陳垣）、四庫全書總目提要卷一四五、虎邱山志（顧湄）〕 p2827 [中華佛教百科全書]三十卷。明‧周永年撰。收在《中國佛寺志》第三輯第十九至二十八冊。編者周永年（1582～1647），字安期，江蘇省吳江縣人。曾以刻藏、飯僧為終生誓願。著有《鄧尉聖恩寺志》《虎邱山靈巖寺合志》等書。此書所收錄的內容，為有關江蘇省古吳地區的佛教記事類纂。根據《四庫全書總目提要》卷一四五所說，《吳都法乘》有十二卷。然錢謙益〈周安期墓誌銘〉則說「晚年撰《吳都法乘》百餘卷」。而此三十卷本則被發現於民國十五年，為乾隆以前的傳寫本。由此可知《四庫全書》所附的存目為不全本；而錢氏所提或為撰者草創之原稿。然此三十卷本亦頗有後人附益者。如弘通、禮誦、[HK2343-3]寂、普慈、清信、提策等篇均引《居士傳》及《善女人傳》之文。而此二書均成於乾隆四十年（1775）之後，已甚遠於周永年之卒年（1647）。此外，該書亦偶有錯簡、脫漏之處。全書三十卷之大略為︰卷一，始興篇。卷二，顯聖篇。卷三，半滿篇，所收為印造經藏之碑文、序、跋等。卷四，應現篇。卷五，襲燈篇。卷六，開寶篇。卷七，逸格篇。卷八，禪藻篇。卷九，表剎篇。卷十，壇宇篇。卷十一，像設篇。卷十二，道影篇。卷十三，弘道篇。卷十四，結集篇。卷十五，禮誦篇。卷十六，唄讚篇。卷十七，流音篇。卷十八，亘照篇。卷十九，靈祐篇。卷二十，崇護篇。卷二十一，侶淨篇。卷二十二，憩寂篇。卷二十三，儲供篇。卷二十四，普慈篇。卷二十五，清信篇（此處原書目錄另有一敬信篇，係誤引一單篇之名）。卷二十六，倡緣篇。卷二十七，提策篇。卷二十八，逆行篇。卷二十九，雜舉篇。卷三十，總略篇。〔參考資料〕　陳垣《中國佛教史籍概論》卷六。

吳音
吳音[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）宋僧傳二十四大光傳，吳音誦經，帝甚異其事。

吴旻
吴旻[新集藏經音義隨函錄]美巾反

吴會
吴會[新集藏經音義隨函錄]古外反

吴札
吴札[新集藏經音義隨函錄]爭八反前作禮者非

吴濞
吴濞[新集藏經音義隨函錄]普秘反吴王名也又普計反

吴禮
吴禮[新集藏經音義隨函錄]爭八反

吴鱞
吴鱞[新集藏經音義隨函錄]古頑反

吶其
吶其[一切經音義（慧琳音義）]又作訥奴骨反訥遲鈍也說文訥訒難也

吶[糸*皮]阤
吶[糸*皮]阤[新集藏經音義隨函錄]上奴骨反中布何反下音陁寶星經作訥哆波陁上方經作㝹[(雪-雨+(雪-雨))*皮]阤

吶鈍
吶鈍[新集藏經音義隨函錄]上奴骨反謇〡也正作訥[內/口]二形又女劣反悞

吸人
吸人[新集藏經音義隨函錄]上許急反下方本作噏[口*((看-目)*月)]

吸噉
吸噉[一切經音義（慧琳音義）]上歆及反廣雅云吸飲也說文從口及聲也下談敢反廣雅云噉食也古今正字從口敢聲聲類或作啗也

吸[朿*欠]
吸[朿*欠][一切經音義（慧琳音義）]上虛邑反鄭箋詩云吸猶引氣也廣雅飲也顧野王云氣息入也說文內息也從口及聲下雙角反蒼頡篇云欶[(缶-午+(夾-大+千))*欠]也說文吮也吮音旋兖反從欠束聲經作嗍非也

吸欱
吸欱[一切經音義（慧琳音義）]上歆邑反鄭箋詩云吸猶引也廣雅飲也說文內息也從口及聲亦作歙經本作噏非也下呼蛤反說文云欱歠也從欠合聲經本作哈通俗字[新集藏經音義隨函錄]呼合反

吸欶
吸欶[一切經音義（慧琳音義）]上歆邑反廣雅云吸飲也毛詩傳引氣也說文息也從口及聲下雙捉反蒼頡篇云欶[(重-日+比)*欠]也說文欶吮也從欠束聲也

吸氣
吸氣[一切經音義（慧琳音義）]上歆邑反說文吸內息也從口及聲論作喰俗字[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄑㄧˋ, 1.吸入空氣。2.道家指吸收天地間的精華之氣。《關尹子．四符》：「吸氣以養精，如金生水，吸風以養神，如木生火，所以假外以延精神。」

吸水
吸水[一切經音義（慧琳音義）]上歆急反毛詩箋吸猶引也廣雅吸飲也說文亦內息也從口及聲

吸盡西江水
吸盡西江水[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）傳燈錄襄州龐居士蘊參馬祖云，不與萬法為侶，是什麼人？祖云：待汝一口吸盡西江水，則與汝道。居士言下頓悟。又見指月錄九。按，大慧語錄，龐居士謁馬祖。問：如水無筋骨云云，與此少異。

吸粹
吸粹[一切經音義（慧琳音義）]上歆給反下雖醉反說文云不雜也從米卒聲[新集藏經音義隨函錄]相遂反

吸精氣
吸精氣[一切經音義（慧琳音義）]經文或有噏虛急反說文吸內入息也

吸船
吸船[一切經音義（慧琳音義）]上歆急反毛詩吸猶引氣息入也從口及聲經文作噏亦通

吸著
吸著[一切經音義（慧琳音義）]古文歙翕二形同[羲-ㄎ+乃]及反廣雅吸飲也

吸諸風
吸諸風[一切經音義（慧琳音義）]上歆急反廣雅吸欱也顧野王云息入也說文云內息也從口及聲

吸鐵
吸鐵[一切經音義（慧琳音義）]上歆急反毛詩傳曰吸猶[弓*人]也說文從口及聲[弓*人]音引也

吸𠰸
吸𠰸[新集藏經音義隨函錄]於賢反律文作烟也

吸𡂡
吸𡂡[新集藏經音義隨函錄]所卓反

吸𡙸
吸𡙸[新集藏經音義隨函錄]上許急反下徒活反

吹
吹[一切經音義（慧琳音義）]出為反尺為反今從初口氣出[新集藏經音義隨函錄]音食生也正作殖也又直至持力二反非義[國語辭典（教育部）](一)ㄔㄨㄟ[動]1.噘著嘴將氣體用力從口中呼出來。如：「吹奏」、「吹口哨」。《詩經．小雅．鹿鳴》：「鼓瑟吹笙。」2.氣流順著某方向流動。如：「風吹雨打」。唐．杜甫〈絕句漫興〉詩九首之二：「恰似春風相欺得，夜來吹折數枝花。」3.誇口、說大話。如：「吹牛」、「吹噓」。4.事情作罷或關係斷絕。如：「他們的婚事，早就吹了。」(二)ㄔㄨㄟˋ 參見「鼓吹」(一)條。

吹丞
吹丞[新集藏經音義隨函錄]之陵反

吹光
吹光[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）吹滅光明也。首楞嚴經曰：「能令眾生，臨當被害，刀斷斷壞。使其兵戈，猶如割水，亦如吹光，性無動搖。」

吹[口*(上/天)*(入/米)]
吹[口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上𨢘以反下力計反

[吹/口]嗟
[吹/口]嗟[新集藏經音義隨函錄]上子斯反

吹呴
吹呴[新集藏經音義隨函錄]况于况禹二反吹也正作欨亦作喣也

吹呿
吹呿[新集藏經音義隨函錄]上丘劒反下丘壉反正作㐸㰦

吹咀
吹咀[新集藏經音義隨函錄]上音府下子与反㨶破也漬藥也上正作㕮也

吹啡
吹啡[新集藏經音義隨函錄]蒲拜反支囊[鍜>鍛]家吹火具也正作韛賚排三形又疋乃反非

吹喣
吹喣[新集藏經音義隨函錄]况于况宇二反吹也正作欨呴二形

吹噓
吹噓[一切經音義（慧琳音義）]下許居反氣出口也[新集藏經音義隨函錄]音虛[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟ　ㄒㄩ, 1.呼氣、噓氣。《隋書．卷七五．儒林傳．王孝籍傳》：「咳唾足以活枯麟，吹噓可用飛窮羽。」《水滸傳．第一六回》：「那十個廂禁軍，雨汙通流，都嘆氣吹噓。」2.吹捧、稱揚。北齊．顏之推《顏氏家訓．名實》：「有一士族，讀書不過二三百卷，天才鈍拙，而家世殷厚，雅自矜持，多以酒犢珍玩，交諸名士。甘共餌者，遞共吹噓。朝廷以為文華，亦嘗出境聘。」3.比喻不費吹灰之力而能成就大事。南朝陳．徐陵〈檄周文〉：「叱吒而平宿豫，吹噓而定壽陽。」明．張四維《雙烈記．第二七齣》：「吹噓定魯齊，談笑平吳楚。」4.風吹。唐．孟郊〈哭李觀〉詩：「清塵無吹噓，委地難飛揚。」5.比喻獎掖擢升。唐．杜甫〈贈獻納使起居田舍人〉詩：「揚雄更有河東賦，唯待吹噓送上天。」6.吹竽。北周．庾信〈小園賦〉：「昔草濫于吹噓，藉文言之慶餘。」

吹噭
吹噭[一切經音義（慧琳音義）]又作嘂譥二形同古弔反噭喚也呼也亦鳴也[新集藏經音義隨函錄]古吊反

吹撓
吹撓[新集藏經音義隨函錄]呼高反

吹攬
吹攬[新集藏經音義隨函錄]古巧反

吹欨
吹欨[一切經音義（慧琳音義）]下況于反玉篇云叱也吹也說文從欠句聲

吹毛
吹毛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）利劍名。碧巖百則評唱曰：「劍刃上吹毛試之，其毛自斷乃利劍，謂之吹毛也。」[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟ　ㄇㄠˊ, 1.比喻很容易，不須費力氣。《韓非子．內儲說下》：「去仲尼，猶吹毛耳。」2.形容刀劍很銳利，吹毛可斷。唐．盧綸〈難綰刀子歌〉：「吹毛可試不可觸，似有蟲搜闕裂文。」唐．裴鉶《聶隱娘》：「兼令長執寶劍一口，長二尺許，鋒利吹毛。」

吹毳
吹毳[一切經音義（慧琳音義）]充苪反字林細羊毛也詩有毳衣古天子大夫服之循行邦國也[新集藏經音義隨函錄]尺稅反又音脆

吹法螺
吹法螺[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛之說法譬若吹螺而號令三軍也。見法螺條。[佛光大辭典]法螺即梭尾螺，吹其殼即發高聲，佛之說法廣被於大眾，故比喻佛說法為吹法螺。法華經卷一序品（大九‧三下）：「今佛世尊欲說大法，雨大法雨，吹大法螺，擊大法鼓。」今譏人誇言無實者稱為吹法螺。 p2830 [國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟ　ㄈㄚˇ　ㄌㄨㄛˊ, 1.佛教用語。比喻宣說佛法，令佛法廣被，流傳久遠。唐．張說〈為留守作賀崛山表〉：「吹法螺而朝玉帛，乘瑞象而會天人。」2.比喻誇口說大話。如：「他又在大吹法螺。」

吹滅紙燭
吹滅紙燭[佛光大辭典]禪宗公案名。又作龍潭紙燈、龍潭滅燭、久響龍潭。為唐代德山宣鑒禪師（780～865）契悟之故事。德山，俗姓周，出家後初學律及性相等，以其常講說金剛經，故世稱周金剛。後歸於禪宗，參謁青原法系下之龍潭崇信。一夜，德山欲辭龍潭，龍潭燃紙燭遞予德山，當德山伸手接燭之剎那，龍潭即將燭火吹熄，以致一片黑闇，其時德山頓然大悟。 景德傳燈錄卷十五德山宣鑒章（大五一‧三一七中）：「朗州德山宣鑒禪師，劍南人也。（中略）因造龍潭信禪師，問答皆一語而已，師即時辭去，龍潭留之。一夕於室外默坐，龍問：『何不歸來？』師對曰：『黑！』龍乃點燭與師，師擬接，龍便吹滅，師乃禮拜。龍曰：『見什麼？』曰：『從今向去，不疑天下老和尚舌頭也。』」〔無門關第二十八則、五燈會元卷七〕 p2830 

吹潠
吹潠[一切經音義（慧琳音義）]孫寸反埤蒼云潠噴也顧野王云以口含水噴也從水巽聲經從孫作[口*孫]噴音普門普悶二反

吹激
吹激[一切經音義（慧琳音義）]下經亦反司馬彪注莊子云流急曰激也王注楚辭感也古今正字水礙邪疾波也從水敫聲音同上

吹火
吹火[新集藏經音義隨函錄]上尺維反下經音義作笳音加非也彼悞[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟ　ㄏㄨㄛˇ 吹氣讓火燒旺。《淮南子．說山》：「或吹火而然，或吹火而滅，所以吹者異也。」唐．鄭谷〈淮上漁者〉詩：「一尺鱸魚新釣得，兒孫吹火荻花中。」

吹盪
吹盪[新集藏經音義隨函錄]徒浪反

吹竈
吹竈[新集藏經音義隨函錄]子告反

吹竽
吹竽[新集藏經音義隨函錄]音于樂名三十六管長四尺二寸

吹笙
吹笙[一切經音義（慧琳音義）]青京反樂器名也世本云隨作笙象鳳皇之身正月音也說文云物生故象物貫地而生故謂之笙大者十九簧小者十三簧經作[生*欠]非也[新集藏經音義隨函錄]音生樂名也經音義作𣢡

吹笳
吹笳[一切經音義（慧琳音義）]或作葭同古遐反今樂器中有笳卷笳葉吹之因以名也

吹篪
吹篪[一切經音義（慧琳音義）]又作[龠*(箎-儿+几)]竾二形同除離反說文管有七孔世本蘇辛公作箎

吹脹
吹脹[一切經音義（慧琳音義）]張亮反䏺脹也

吹萬禪師語錄
吹萬禪師語錄[佛光大辭典]凡二十卷。明代僧吹萬廣真（1582～1639）撰，三山燈來重編。崇禎十六年（1643）刊行。係吹萬說法之廣錄，內容包括卷一至卷二之衡州東禪院、忠州聚雲寺等處五會之語錄，卷三之普說、小參，卷四之示眾、茶話，卷五之法語、入堂、入室、勘辨、問答，卷六至卷七之頌古，卷八至卷九之偈，卷十之佛事、像讚、書問，卷十一至卷十三之詩、歌，卷十四之賦、記、引，卷十五之序、文，卷十六之傳、篇，卷十七至卷十八之說，卷十九之緣起，卷二十之雜著等，卷末附錄田華國撰之吹萬禪師塔銘、至善撰之行狀、高仰之所撰重刻全錄疏等。吹萬一生致力於弘揚佛法，令當時衰弊之禪風為之一振。 崇禎十五年，刊行燈來較早期所編之吹萬真禪師語錄三卷，全稱聚雲吹萬真禪師語錄。其後，於重編廣錄時，大幅度收錄之。 p2830 

吹蘯
吹蘯[新集藏經音義隨函錄]徒朗反開闢也搖放也正作蕩

吹角
吹角[一切經音義（慧琳音義）]曲形而似角即大角

吹貝
吹貝[獅子吼站阿含經簡註]「貝」即「法螺」。吹貝是為了通報法事時期，以招集大眾。

吹颿
吹颿[新集藏經音義隨函錄]凡梵二音[舟*(美-(王/大)+口)]上慢也

吹飯
吹飯[新集藏經音義隨函錄]上尺維反正作炊

吹𠹀
吹𠹀[新集藏經音義隨函錄]蘇困反

吹𡽺
吹𡽺[新集藏經音義隨函錄]五角反

吹𤓥
吹𤓥[新集藏經音義隨函錄]七乱反

吹𧋠
吹𧋠[新集藏經音義隨函錄]同上

吻口
吻口[一切經音義（慧琳音義）]文粉反文字典說口脣兩邊也從口勿聲[新集藏經音義隨函錄]上文粉反割也正作剢也

吻噬
吻噬[一切經音義（慧琳音義）]上聞粉反鄭注考工記云吻口邊也蒼頡篇云吻脣兩邊也下時制反王弼注周易云筮齧也說文二字並從口勿筮並聲也齧音研結反[新集藏經音義隨函錄]上文粉反

吼
吼[一切經音義（慧琳音義）]呼口反[國語辭典（教育部）]ㄏㄡˇ[動]1.猛獸大聲的叫。如：「河東獅吼」。《晉書．卷四三．王戎傳》：「猛獸在檻中，虓吼震地。」唐．杜甫〈復陰〉詩：「江濤簸岸黃沙走，雲雪埋山蒼兕吼。」2.因憤怒或情緒激動而大聲叫喊。如：「大吼大叫」。《南史．卷八○．賊臣傳．侯景傳》：「醜徒數萬，同共吹脣，唱吼而上。」3.自然界發出巨響。如：「北風怒吼」。唐．岑參〈走馬川行奉送出師西征〉詩：「輪臺九月風夜吼，一川碎石大如斗。」宋．王庭珪〈和周秀實田家行〉：「大臣鼻息如雷吼，玉帳無憂方熟眠。」

吼噓
吼噓[新集藏經音義隨函錄]呼介反經作呼分反悞

吼嚇
吼嚇[新集藏經音義隨函錄]呼嫁呼格二反

吼嚾
吼嚾[新集藏經音義隨函錄]音喚

吼翅
吼翅[新集藏經音義隨函錄]音施

吼聲
吼聲[一切經音義（慧琳音義）]呼狗反俗字也正從牛作[牛*句]古文作呴考聲云吼鳴之聲大者牛虎等噑也狗曰吠馬曰嘶鳥曰鳴獸曰噑各從其類廣雅大鳴也案吼叫呼也古今正字作吽熊羆叫聲也從口並形聲字也[佛光阿含藏]吼聲(nāda)(巴)，以獅子之吼聲，譬喻佛陀的說法。[國語辭典（教育部）]ㄏㄡˇ　ㄕㄥ 音量洪大的呼喊聲。如：「高山深處，不時傳來猛獸的吼聲。」

吼謑
吼謑[一切經音義（慧琳音義）]上呼口反亦作吽下奚啟反說文謑恥辱也從言奚聲案經義合音赫懈反[新集藏經音義隨函錄]許懈反又許嫁反

吽
吽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Hūin，又作𤙖。為諸天之總種子，之四字合成者也。般若理趣釋上曰：「吽字者因之義，因之義者，謂菩提心為因，即一切如來菩提心。亦是一切如來不共真如妙體，恒沙功德皆由此生。此一字具四字義（云云）。」日本空海之𤙖字義詳釋之。[一切經音義（慧琳音義）]如虎怒聲[新集藏經音義隨函錄]羊鳴音合口喉中作聲[佛光大辭典]悉曇字    （hūj）。又作𤙖。為諸天之總種子。此字原出於牛、虎之吼聲，乃古代吠陀儀式所用之真言，有疑惑、承諾、忿怒、恐怖等義。密教以其為摧破、恐怖等聲，係金剛部之通種子，又三部中，諸天為金剛部之所屬，故吽字亦為諸天之總種子。吽字由賀（訶）、阿、污、麽四字合成，為一切如來菩提心之種子，一切如來不共真如妙體恒沙功德，皆從此生。  般若理趣釋卷上（大一九‧六○九下）：「此一字具四字義，且賀字以為本體。賀字從阿字生，由阿字一切法本不生故，一切法因不可得。其字中有污聲，污聲者，一切法損減不可得。其字頭上有圓點半月，即謂麼字者，一切法我義不可得。我有二種，所謂人我、法我，此二種皆是妄情所執，名為增益邊，若離損減、增益，即契中道。」  又吽字義一書亦詳釋其義，謂阿字表法身義，乃攝一切真如法界法性實際等理；訶字表報身義，為攝一切內外、大小、權實、顯密等教；污字表應身義，乃攝一切三乘、五乘等行；麽字表化身義，係無所不攝一切果法。吽字義（大七七‧四○七下）：「此一字攝三乘人因、行、果等，悉攝無餘，及以顯教一乘祕密、一乘之因行等准知之；次明以此一字通攝諸經論等所明理者，且大日經及金剛頂經所明，皆不過此菩提為因、大悲為根、方便為究竟之三句，若攝廣就略，攝末歸本，則一切教義不過此三句。」〔守護國界主陀羅尼經卷九、慧琳音義卷十〕 p2828 [中華佛教百科全書]音譯又作烏[HK1809-10]、呼&HK1809.10;、虎&HK1809.10;、戶含、&HK1809.10;等。在密教中，為金剛部的通種子字，也是諸天的總種子字，被視為真言密語，而用於陀羅尼。有能滿願、三解脫，或摧破、能生、恐怖等義。《慧琳音義》卷十所說的「如牛吼聲，或如虎怒胸喉中聲也」，乃源自野獸的吼聲，是在考慮、疑問、忿怒、叱責或恐怖時所發出的聲音。真言宗依《理趣釋》卷上之說，認為吽字具有特殊深義。其說如下（大正19‧609c）︰「吽字者，因義。因義者謂菩提心為因，即一切如來菩提心，亦是一切如來不共真如妙體恆沙功德皆從此生。此一字具四字義，且賀字以為本體，賀字從阿字生，由阿字一切法本不生故，一切法因不可得。其字中有污聲，污聲者一切法損減不可得，其字頭上有圓點半月，即謂麼字者，一切法我義不可得。我有二種，所謂人我、法我，此二種皆是妄情所執，名為增益邊，若離損減增益，即契中道。」日僧空海撰著《吽字義》一書，詳述吽字的字相、字義，說︰此吽字由阿、訶（賀）、污、麼四字合成。其中，「阿」是法身之義，「訶」是報身之義，「污」是應身之義，「麼」是化身之義，舉此四種即足以涵攝諸法。又說吽字同時具有下列諸德︰(1)詮顯諸法之實相最勝，(2)是菩提心的種子，(3)是諸法能生的根本，(4)能攝因、行、果等一切諸法，(5)由大日如來授予金剛薩埵，師承分明，(6)是兩部不二的字，(7)是金剛薩埵的種子，(8)以摩多體文最後的訶字為本體，(9)是金剛部的通種子，展現出意密的殊勝，(10)為一切真如等所依。〔參考資料〕　《祕藏記》；《吽字義撮義鈔》卷下；《即身成佛義顯得鈔》卷上；《塵添壒囊鈔》卷十三；《守護國界主陀羅尼經》卷九。[國語辭典（教育部）](二)ㄏㄨㄥ[名]佛教梵文咒語。為「賀阿汙麼」四字之合讀，其義為諸天之總種子。乃是佛教的「六字真言」之一。元．張昱〈輦下曲〉：「守內番僧日念吽，御廚酒肉按時供。」《西遊記．第七回》：「（佛祖）袖中只取出一張帖子，上有六個金字：『唵、嘛、呢、叭、咪、吽。』遞與阿儺，叫貼在那山頂上。」(一)ㄡˊ[名]吽牙：狗爭鬥的聲音。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「狋吽牙者，兩犬爭也。」

吽却折囉
吽却折囉[新集藏經音義隨函錄]与前𤙖却浙囉字音同呼之如前[巳>已]切也下方本此處不再說

吽吽
吽吽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）牛之吼聲。臨濟錄曰：「師問杏山：如何是露地白牛？山云：吽吽。」[新集藏經音義隨函錄]牛鳴反[佛光大辭典]吽，原為牛、虎之叫聲，一般多用於密教，表示摧破、恐怖之聲；於禪林中，吽吽二字連用，即表示無法用文字言句詮釋之無分別境。臨濟錄勘辨（大四七‧五○四上）：「師問杏山：『如何是露地白牛？』山云：「『吽吽！』」 p2829 

吽哈囉悉利
吽哈囉悉利[佛光大辭典]（1103～1165）南宋僧。北印度末光闥國人。棲止雞足山，誦諸佛密語，有大神通。紹興（1141～1148）年間，偕從弟三摩耶悉利等七人來中土，登清涼山禮文殊菩薩，並遊靈巖禮拜觀音菩薩。於濟南建文殊真容寺，留弟主之。又至棣州建三學寺居之。南宋乾道元年示寂，享年六十三。〔補續高僧傳卷一、佛祖歷代通載卷三十一、釋氏疑年錄卷八〕 p2830 

吽嘷
吽嘷[新集藏經音義隨函錄]音毫

吽嚇
吽嚇[一切經音義（慧琳音義）]上呼口反賈逵云吽呼也聲類噑也古今正字從牛口聲亦作[牛*句]或作呴譜作吼俗字也下赫亞反鄭箋詩云以口非人謂之嚇埤蒼哮嚇大怒也古今正字從口赫聲

吽字
吽字[一切經音義（慧琳音義）]胷喉中聲如虎怒或如牛吼聲

吽字義
吽字義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷。日本空海著。說吽字由賀阿污麼之四字而成，明其實義述此字具一切萬法者。與大日疏之阿字解釋，皆以最能詮顯無盡之深義而有名。[佛光大辭典]全一卷。日僧空海撰。又作吽字釋、吽字真言。為日本真言宗十卷章之一，三部書之一。今收於大正藏第七十七冊。解說  （hūj，吽）字由  （a，阿）、（ha，賀）、（ū，污）、（ma，麽）等四字所合成，說明此字象徵菩提心，為金剛薩埵之種子，具有一切萬法之義。為解說吽字之字相（阿、賀、污、麽等四字之解釋，為顯教之釋）與字義（密教之深祕釋）之必修聖典。 p2829 [中華佛教百科全書]一卷。日僧空海撰。又作《吽字義釋》《吽字真言》《吽字一字真言》。為日本真言宗十卷書之一。又與《即身成佛義》《聲字實相義》併稱為三部書。收在《大正藏》第七十七冊。本書係為顯示法身如來所說身語意三平等句的法門──本有法然之實義，而立吽字之密號密儀，以之為萬法的本源，並開顯此第一實際本有之三密、性德之四曼，悉至妙極之境。文中以吽（hūṃ）之一字，係由阿（a）、訶（ha）、汗（ū）、麼（ma）四字所合成，復解釋此四字之字相與字義，並將之配於法、報、應、化四身。又就吽字一字之字義，重重解釋，以論述吽字所含廣博之旨，而謂一切萬法皆含攝於此一字之中。且認為遠離所謂生滅、因果、損益、增減之相對性，則能驗證永遠、絕對、無限、常樂的大日法身之境地。註釋書有《吽字義勘文註》（道範）、《吽字義祕決》（道寶）、《吽字義探宗記》（賴瑜）等書。

吽字觀
吽字觀[佛光大辭典]即密教修法中以「吽」字作觀之觀法。（hūj，吽）為印度吠陀時代以來用於咒法之真言密語，於密教中，以此字含有多重深義及無量功德，故阿閦如來、金剛薩埵、金剛波羅蜜、金剛軍荼利及胎藏界金剛手院之諸尊均以此字為其種子，乃密教各種密語中，特受重視者。據不空所譯金剛王菩薩祕密念誦儀軌載，行者觀想自身為金剛薩埵，在兩膝、心、舌及兩手觀想「吽」字，吽字遂騰放金光，照見法界。〔諸儀軌稟承錄卷五〕 p2829 

吽泮
吽泮[新集藏經音義隨函錄]上牛鳴音下普半反

吽臛
吽臛[一切經音義（慧琳音義）]真言中字訶各反也

吽迦囉身
吽迦囉身[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）普賢金剛為降服惡魔而現之形。金剛頂瑜伽降三世成就極深密門曰：「普賢金剛手，為降伏一切，現吽迦羅身，摧三世有毒。」梵Hūṁkāra。

吽𠰢
吽𠰢[新集藏經音義隨函錄]下音判正作泮

吾享
吾享[新集藏經音義隨函錄]許兩反

吾今求此沙門方便，終不果獲
吾今求此沙門方便，終不果獲[獅子吼站阿含經簡註]我至今找方法對付這位修行人，始終沒有成功過。

吾備
吾備[新集藏經音義隨函錄]音俻

吾儕
吾儕[新集藏經音義隨函錄]助皆反[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄔㄞˊ 我輩、我們。《左傳．宣公十一年》：「吾儕小人，所謂取諸其懷而與之也。」唐．杜甫〈宴胡侍御書堂〉詩：「今夜文星動，吾儕醉不歸。」也作「吾輩」。

吾剡
吾剡[新集藏經音義隨函錄]許勿反暴起也正作欵也又羊染時染二反並非悞

吾卷
吾卷[新集藏經音義隨函錄]居願反𦥞水也正作𢍶

吾寘
吾寘[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反悞

吾憫
吾憫[新集藏經音義隨函錄]眉殞反

吾欲所敕
吾欲所敕[阿含辭典（莊春江）]我將有所教說。

吾歿
吾歿[新集藏經音義隨函錄]音沒

吾𢡼
吾𢡼[新集藏經音義隨函錄]而兖奴短奴臥三反

呀喘
呀喘[新集藏經音義隨函錄]上呼家反呷喉病

呀骨
呀骨[一切經音義（慧琳音義）]呼家反虫名也[新集藏經音義隨函錄]上与䶗同苦加反大囓也經文第四第六卷云一名舐骨二名囓骨三名断莭是也又依字五加呼加二反非

呂
呂[新集藏經音義隨函錄]音患[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˇ[名]1.脊椎骨。同「膂」。《說文解字．呂部》：「呂，脊骨也。」2.參見「律呂」條。3.姓。如春秋時秦國有呂不韋，宋代有呂惠卿。

呂㝹
呂㝹[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

呂向
呂向[佛光大辭典]為中印度金剛智三藏之俗家弟子。唐代人。字子回。籍貫、生卒年均不詳，或謂其為涇水人。氏善草隸，每以一筆環寫百字，狀如縈髮，世稱「連綿書」。氏以勤學強志，精研藥理，博覽群籍，遂通達古今。玄宗開元十年（722），氏奉召為官，隨侍太子。常與諸王往來酬答，作文獻詩，並屢次以善道規諫皇帝。官至工部侍郎，卒後追贈華陰太守。嘗從金剛智接受灌頂，開元二十九年金剛智示寂，氏撰金剛智三藏行記一卷。〔大唐貞元續開元釋教錄卷下、新唐書卷二○二〕 p2831 

呂姜
呂姜[新集藏經音義隨函錄]居良反

呂姥
呂姥[新集藏經音義隨函錄]莫古反

呂澂
呂澂[佛光大辭典]又作呂澄。字秋逸，一字秋一。民國人。為歐陽漸之弟子。幼刻苦力學，曾讀畢大英百科全書。初級師範畢業之後，但憑自修即熟諳日、英、梵、藏、德等語文。一生治學，頗重視原始佛教、小乘佛教，及日本、西藏佛教之研究，而於佛書之版本與各譯本所依之梵藏原典亦極重視。曾撰雜阿含經刊定記，重譯「西藏傳本攝大乘論」，並校勘藏文因明典籍，提倡因明學說，於法相唯識亦多所發明。為開民國佛學學術研究之風的少數學者之一。後繼歐陽漸主持支那內學院。著有因明綱要、佛教研究法、印度佛教史略、西藏佛學原論、觀所緣緣論釋等書。 p2831 [中華佛教百科全書]現代中國佛教學者。江蘇丹陽人。原名呂渭，字秋逸、秋一、鷲子。早年涉獵的學術層面頗廣，曾先後就讀於常州高等實業學校農科、南京民國大學經濟系等校。此外，亦曾留學日本，專攻美術。1914年，至南京金陵刻經處佛學研究部隨歐陽漸研究佛學，後又協助歐陽漸在南京籌辦支那內學院。1922年該院成立後，先後出任教務長及院長。1949年後，歷任中國科學院哲學社會科學部（後改稱中國社會科學院）委員、中國佛教協會常務理事等職。1971年起，即卜居於清華大學的清華園中。1989年七月八日逝世，享年九十三。氏深諳英、日、梵、藏、巴利等語，治學領域廣泛，不僅涵蓋印度（包括南傳）、中國與西藏的三系佛學，而且對梵藏佛典的校勘及版本目錄等文獻學亦極為精審。此外，更開啟因明學的研究風氣。其治學方向對二十世紀下半葉的中國佛學界，有深遠的影響。氏深諳西洋文獻學方法，加上其承自歐陽漸之重視義理的佛學研究態度，乃能自成一家之言。在這方面，論功力之深與成果之豐碩，迄二十世紀末為止，國人中罕見堪與比肩者。1955年，大陸《現代佛學》月刊中，曾載其自1954至1955年之一年間的研究工作報告。由該文頗可以使人瞭解氏之佛學研究趨向之一斑。請參閱附錄一。氏在早期曾有美學著作問世。至於佛學著作，則在其逝世後，被彙編為《呂澂佛學論著選集》（五冊）行世。◎附一︰呂澂〈一年（1954～1955）來我的佛學研究〉(一)從1954年秋季起，我計劃重點地對佛學主要思想作批判的研究。經過半年，算是做完了鑑定資料的初步工作。我所選擇的研究對象，是印度大乘佛學發展到晚期一個階段裏的中心思想。大乘佛學原是圍繞著「宇宙人生現象都屬緣生無自性」這一基本理論而開展，並由各方面的闡明表現出多樣色彩的。到晚期來（西元第六世紀以後），更以瑜伽一系的思想為中心，從正反兩面發生針鋒相對的議論，形成了「空有之爭」。在這樣的爭辯裏，討論「緣起實相」的真理以及隨順這真理的實踐進程等等，牽涉到的問題很廣泛、深刻，得著的結論也很切要、徹底。並且這些議論陸續譯傳於中國內地和西藏，給與義學以長遠的影響。祇是向來學人對此常作片面的理會，或者有意抑揚而強調一邊。扼要地把握思想的實際，是比較困難的。現在，為了研究瑜伽一系的思想，避免片面的、誇張的看法去把握真相起見，我採用了間接的方法。這就是︰先從「空有之爭」裏，鈎摭出瑜伽系的論敵（中觀系）所集矢的焦點，作為貫穿它一系思想的線索，再就有關的各家理論中剪裁材料來莊嚴它，這樣達成對於這派思想重點的理解。我在這上面所做的工作是（應用西藏翻譯的資料）︰(1)重譯了中觀系對瑜伽系攻擊所放的第一箭，即清辯《般若燈論》第二十五品〈觀涅槃品〉末尾破斥「三性」的一段四千餘言（這是唐代翻譯所略去的一段重要文字）。(2)又重譯了清辯破瑜伽系全體學說的一個專篇《中觀心論》第五品〈入抉擇瑜伽宗真實品〉的頌文和註釋二萬餘言（這在唐人通稱為〈入真甘露品〉）。(3)研究了月稱《入中觀論》第六地中破瑜伽系學說的各段，同時參考到宗喀巴《菩提道次第廣本》中解釋止觀的理論。(4)又研究了寂天《入菩提行論》第九〈智度品〉中破瑜伽系學說的各段。從以上各種材料裏很明白地見得出瑜伽系思想的各重點，特別是「三性」理論裏「依他」、「圓成」兩者的相依，「勝義諦」的實際不空，以及唯識理論裏以帶相為對象的「自證」等等。依著這些線索，再由陳那、安慧、護法、律天諸大家的著述裏，充分搜集相關的解釋，編成綱要，即作為下期進一步分析研究的依據。同時，由於瑜伽學系的理論傳入中國以後，新興的各學派都或多或少的受到影響，而於這些影響上也可見出瑜伽思想的重點所在。因此，我對華嚴宗、禪宗、律宗等的根本主張，更做了一番研究。在這許多研究裏，我時常感覺到精力的不及，好些地方都沒有能達到預期的深度。就以翻譯來說，我本想用文言直譯了之後，還將它改為語體的達意形式，而竟未能改成，只有期諸異日了。另外，我一向做研究工作，都很重視文獻的考據，又隨時注意到考據必須和義理聯繫，避免走上「為考據而考據」的歧途。以前，觀點模糊，談不到有很好的效果。這幾年努力學習運用科學的歷史觀點，並要求研究能對新文化的建設上有微末貢獻，但也只是嘗試而已。（中略）(二){1}1955年上半年，我的工作計劃是繼續研究以瑜伽學系為中心的晚期大乘思想。由於事務稍繁，精神分散，經過半年尚未全部完成。但大體上已可告一段落。研究所得的詳細結論，將來當分別寫出，作為《印度佛學史》的一部分。現在只略述通過這次研究更明確了有關瑜伽一系學說性質的幾個要點。第一、瑜伽系學說主張依他性和遍計性的事象必須截然分開，而遍計性純粹是概念的產物。從這方面分析，見得瑜伽系學說既然指出概念認識的局限性和虛偽性，還更強調它在認識過程中為極端重要的關鍵。並且認為一切概念都由內涵的相互排斥而形成（這就是著名的「餘法遮詮說」），而將全體概念認作一整然結構（虛偽的客觀世界）。這就很容易墮入唯心論的窠臼。列寧嘗說唯心論有它認識論上的根源，就是將認識現象某一方面予以過分誇張，這裏恰好給它一個顯著的例證。第二、瑜伽系學說在實踐上作為方法論提出了「唯識」觀點，以為錯誤認識的變革，可以先行了解所把握的事象不實在，再由能所相待而存的規律，取消了能把握的意識。這完全以事象為意識所投射，而發揮認識等於「自證」（即親緣內境）的理論，在意識而外的就成為不可親知。這也是極其接近唯心論的說法。第三、瑜伽系學說將依他性的客觀事象看成是心理的（分別幻），毫無疑問地構成了經驗論的一種類型。這種理論也很重視社會共同經驗，說明個人的全體經驗一方面是它的反映，就又有些像過去蘇聯‧波格唐諾夫所主張的「經驗一元論」，當然和唯心論會發生微妙的關係。即由於這些特點，限定了瑜伽系學說唯心論的本質。所以，它的價值應該重新估計，而它對於其他學說所發生的影響，也須更好地加以辨別。（中略）不過，瑜伽系學說對於事物的實質也理解為離開概念而自存（所謂「離言自性」），並跟著因緣而變化，這儘管緊緊地結著心理的片面，可是從此指出人生實踐轉向（特別是從染到淨的趨向，染淨的說法當然以大多數人的永久幸福為標準而斷定）的可能性和必然性，並且關於認識絕對真理的方面也肯定它辯證的性質，要統一了虛偽的（概念的）和真實的（直觀的）兩邊來作實踐進程的依據（用術語說，即是「勝義的中道行」），這比它的論敵一部分中觀家言（常偏向超經驗而否定一切）更富有積極性的、進步的意義，也應該指點出來。至於要明瞭瑜伽系學說和時代的關係，並追究它的社會根源，這就比較困難。其困難，即在於當時歷史記載的貧乏。現在所能見到的一些零碎資料，大都出自傳說（像《大唐西域記》和唐人著述裏所保存的，還有後世西藏佛教史家所記錄的），歷史的真實性較低，而在古典裏（連同做學說根據的經典《勝鬘》《楞伽》等在內）偶然反映著史實，也有待仔細研究。因此，只能粗疏的判明瑜伽系學說也和一般大乘同樣，主要基礎是放在王族和巿民的階級立場上面的。以上是研究結論的一斑。就在這次研究中，為了補充資料，我注意到瑜伽學系在認識方面的帶相說、自證說，都和經部的理論有關。事實上從世親、陳那到法稱也不絕地吸收它的優點。所以將經部學說更作了一番研究，並訂正了舊稿〈經部學〉。我又注意到晚期瑜伽系學說，護法一家的發展也極重要，特將保存有這方面資料的律天著述《觀所緣論釋疏》摘要譯了出來。另外，我們配合著《慈恩法師傳》舊版（前內學院校刻）的改訂，曾費了相當時間，重新編繪了「玄奘西域行迹圖」（草稿），儘可能地考訂玄奘所經各處的現在地名，附註圖內（除去採用舊說而外，新考的約佔全部五分之一）。這一圖稿，對於現在從中印文化交流的角度上注意到玄奘行事研究的，不無參考之用。從1953年下半年來，我已就佛學的一般理論提出幾個基本問題，做過了分析研究。又就晚期大乘的中心思想進行了比較深入的批判。同時還連帶評述了隋唐各宗學說思想。有了這些基礎，今後工作計劃，擬將主要研究轉向中國佛學歷史方面，而以一般理論的批判為輔助，並準備在一年左右寫出中國佛學史的提綱。◎附二︰《呂澂佛學論著選集》總目卷一《雜阿含經刊定記》《顯揚聖教論大意》《論奘譯觀所緣釋論之特徵》《論莊嚴經論與唯識古學》《諸家戒本通論》《安慧三十唯識釋略抄引言》《入論十四因過解》《因輪論圖解》《集量論釋略抄》《金剛經三義》《楞伽如來藏章講義》《楞伽觀妄義》《辯中邊論要義》《起信與楞伽》《大乘起信論考證》《楞嚴百偽》《禪學述原》《談真如》《法界釋義》《佛性義》《種姓義》《談院學》《佛法與世間》《談「學」與「人之自覺」》《西藏佛學原論》    卷二《內院佛學五科講習綱要》《內院佛學五科講習綱要講記》《法句經講要》《阿毗曇心論頌講要》《能斷金剛般若經講要》《菩提資糧論頌講要》《摩訶衍寶嚴經講要》《辯中邊論講要》《勝鬘夫人師子吼經講要》《大乘法界無差別論講要》《清淨毗尼方廣經講要》《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》《羯磨》《解脫道論分別定品講要》《六門教授習定論》《妙法蓮華經方便品講要》《大般涅槃經正法分講要》《入楞伽經講記》    卷三《百字論釋》《正覺與出離》《緣起與實相（上）》《緣起與實相（下）》《觀行與轉依》《奘淨兩師所傳的五科佛學》《佛家辯證法》《漢藏佛學溝通的第一步》《試論中國佛學有關心性的基本思想》《宋刻蜀版藏經》《契丹大藏經略考》《金刻藏經》《福州版藏經》《思溪版藏經》《磧砂版藏經》《元刻普寧寺版藏經》《拖刻南藏》《屆璀刻南藏》《明刻徑山方冊本藏經》《清刻藏經》《西藏所傳的因明》《因明入正理論講解》《新編漢文大藏經目錄》    卷四《印度佛學源流略講》    卷五《中國佛學源流略講》◎附三︰藍吉富〈呂澂的生平與學術成就〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）小傳（前略）呂澂早年涉獵的學術層面頗廣。他先後曾讀過農科與經濟，對美學也曾刻意鑽研。台灣佛學界的一般人也許多少曾讀過他的佛學著作，但是大概很少人知道在美學方面，他也出版過不少書。他曾經撰有《美學概論》《美學淺說》《現代美學思潮》《西洋美術史》四部書問世。（中略）呂澂在十四歲時開始自修內典。十八歲（1914）時，到南京金陵刻經處的佛學研究部隨歐陽漸學佛學。這是他一生生命的重要轉捩點。從此，唯識學大師歐陽漸得到一位「超敏縝密」（歐陽漸語）的傳人，而呂澂一生中的後面七十五年，也從此奉獻在佛學研究領域裡。呂澂在二十二歲那年（1918），開始協助歐陽漸籌辦支那學院，四年後該院成立，他也專駐該院，以襄佐其師。到歐陽逝世後，呂澂曾先後出任該院的教務長及院長等職。中共政權成立後，他續掌院務，到1952年該院停辦為止。此外，在世俗職務方面，他也曾擔任中共中國科學院哲學社會科學部（後改名為中國社會科學院）委員，及中國佛教協會常務理事等職。1961年，呂澂接受中國科學院哲學社會科學部委託，在南京開辦一個為期五年的佛學班。他在該院所授的課程，後來被整理成書的有《中國佛學源流略講》《印度佛學源流略講》與《因明入正理論講解》等書。此外，在1963年，他還編了一部《新編漢文大藏經目錄》。這四部書加上若干篇論文，是他在中共政權成立後的所有著述成果。大陸的「文革」，似乎為呂澂的佛學著述活動劃下休止符。因為從「文革」開始以後，他就不曾有過新著問世。「文革」之初，呂澂的年齡大約七十歲。這是人文學者思想趨於圓熟的年齡。加上他的身體還算健康，到九十一歲時還曾向訪者自豪地稱「耳聰目明」，且能研討佛學問題，可見他在七十歲時是肯定有著述能力的。可惜從那時開始即告封筆。中國大陸佛教研究界的第一碩學，有二十餘年「不著一字」，實在是學術界的一件憾事。從1971年起，呂澂即卜居於清華大學的清華園，住在他那執教於清華大學的兒子家中，直到去世為止。他的文集已由其學生談壯飛加以整理，並由齊魯書社出版。（中略）佛學著述呂澂研佛時間早，加上通曉英、日、梵、藏、巴利等多種文字，因此其學術工具之多與研究領域之廣，在我國佛學界，無人堪與比擬。其著述之成書者，共有下列幾種︰(1)譯介類︰《佛學研究法》《印度佛教史略》《佛典泛論》等三書。(2)印度佛學類︰《印度佛學源流略講》。(3)中國佛學類︰《中國佛學源流略講》。(4)西藏佛學類︰《西藏佛學原論》。(5)因明、聲明類︰《因明綱要》《因明入正理論講解》《聲岸》。(6)目錄學類︰《新編漢文大藏經目錄》。(7)單篇論文︰除有二十幾篇收在印度、中國二部《略講》及《中國佛學》等書中作為附錄之外，另有多篇刊在期刊中的重要論文未被收錄。如〈雜阿含經刊定記〉、〈諸家戒本通論〉、〈起信與禪〉、〈楞嚴百偽〉等文皆是。這些著述，絕大多數可以在一般大書店中找到。在台灣還有兩本呂澂的文章，是這裡的出版社重編的。其一是《呂澂選集》（彌勒版），另一是《呂澂文集》（文殊版）。目前未見在台灣翻印的是《因明入正理論講解》，與《新編漢文大藏經目錄》二書，以及〈楞嚴百偽〉一文。在上列諸書中，最具份量而且較能看出呂澂的功力的是《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》二書。這二部天華公司都有翻印本，但是該公司將書名擅改為《印度佛學思想概論》與《中國佛學思想概論》。此外，譯介類三書常被誤為呂氏的著作，其實只是編譯及增訂而已，其中，《佛學研究法》與《佛典泛論》分別取自日人深浦正文的《佛教研究法》與《佛教聖典概論》。而《印度佛教史略》則大體取材自荻原雲來的《印度之佛教》。關於這些書的原始取材，呂氏都曾在序文或卷末書目中加以說明。因此只能把他們視為譯介，不能視之為呂氏的重要著作。大陸的《中國大百科全書》（宗教編）將這三書也一併歸為呂氏的「主要佛學著作」，是不恰當的。從上列呂氏的著作表，可以看出其治學領域廣泛地涵蓋了印度（包含南傳）、中國與西藏的三系佛學。事實上，他不祇深入這三系佛學的義理大海，而且對梵藏佛典的對勘與版本目錄等文獻學也極為精審。在因明學研究方面，他也是開風氣之先的啟蒙大師。從他的佛學'深度、廣度，與語文來看，他是最有資格睥睨於當代國際佛學界的我國學人。學術成就關於呂澂的學術成就，可以其所撰〈內學院研究工作的總結與計劃〉一文中摘錄出來。該文所提到的雖然是所有支那內學院的綜合成果，但是其中有好幾項正是呂澂本人的重要學術業績。這幾項是︰(1)「在玄奘所譯《瑜伽論》最後二十卷裡，發現了引用全部《雜阿含經》本母──這是連玄奘本人也未嘗知道的。因此明白了瑜伽一系學說的真正來源，並連帶訂正了翻譯以後便弄紊亂的《雜阿含經》（《雜阿含經刊定記》）。」據旅居日本的友人傳述，去年日本的一次佛教學術會議裡，北海道大學教授向井亮，也曾提出類似呂澂的看法，當他被指出這一事實早在六十幾年前已經被呂澂發現時，曾撰文表示無限的唏噓與嗟嘆。(2)「認清了梵藏本唯識論書的文義自成一系，跟玄奘所傳的迥然不同，因而確定了唯識古今學說分歧之所在（詳見《內學》第三輯所載〈安慧三十唯識釋抄〉諸言）。」(3)「匯萃漢藏梵文所有的資料，並參酌時人已得的結論，對於佛學縱面的思想源流徹底作了一番考訂，著有《諸家戒本通論》《佛學七宗源流十講》等。這樣刊定了印度時代佛學的實際地位和它們理論的確詁，而建立起學說史的標準。再據以返觀我國所傳的各說，就容易發現它們和印度原本的距離。其間更見出有相反的趨勢，像流傳很久的《起信論》《楞嚴經》一類返本歸元的思想，都決定是國人錯解義理而偽託為佛家之言，我們曾毫不容情地予以破斥。（見〈楞伽與起信〉、〈楞嚴百偽〉等論文）又由此一貫錯誤的思想影響到禪宗方面，構成「本覺」異說，我們也都完全揭發它出來。（見〈禪學考原〉）還有西藏所傳顯密各宗學說之是非，我們也作了一番全般的批判。（見《西藏佛學原論》《略論西藏佛學之傳承》《藏密三書導言》等，這都是為要做到真正佛學的實踐，而來掃除一切的障礙。）」除了上述三項之外，如前文所述，呂氏對於因明學的弘揚與研究也有為時人所不及的成績，他對勘因明論書之藏漢譯本、校正不少窺基《因明入正理論疏》的謬誤，而且也譯出若干因明學名著（如《因明抉擇論》《集量論釋略抄》等），對因明學的闡釋，是有一定成績的。此外，對於漢文大藏經目錄，他也曾重分大乘經的部類、校覈譯本與譯者，在佛典目錄學上，也有突破性的創見。至於對部派佛教的研究業績，迄今為止也罕有國人能與相擬，他在《印度佛學源流略講》書中所附錄的七篇關於部派佛教研究的文章，也是民國以來最具深度的同類著述。綜合地看，呂澂的學術地位及成就可以從下列幾方面來衡量︰(1)對於十九世紀以來，歐美所盛行的新穎的佛學研究法（亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法及學術態度去研究佛教的方法），呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究態度與方法介紹給中國佛學界，並且本身的成就亦最大的中國學人。我們也可以說，呂澂是這種新式佛教研究在中國的主要奠基者。(2)呂澂的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面都有卓越的成績。在所有佛教研究領域裏，如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。(3)在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澂的大部份論文，其實或多或少都有發人所未發、言人所未言之處。而綜合性的創見與對中印佛學融貫疏解，則表現在他那兩部講稿（《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》）之中。其《印度佛學源流略講》一書，更大體可以展示其一生主要佛學功力之所繫。該書大陸版的「編輯說明」中，曾扼要地舉出全書的精華所在及呂澂的主要研究成果。這段文字，可以使讀者對呂澂的學術功力有初步的理解。其文略云︰「本書把印度佛學分為原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學等六個階段。作者根據漢文藏文的大量文獻，對勘巴利文三藏以及現存的有關梵文原典，按照各階段出現的典籍先後順序，說明它們各時期學說的特點和變化，對印度佛學一千五百年的歷史發展概況，基本上勾劃出一個清晰的輪廓，這樣原原本本講述印度佛學史的，在我國這是第一部書。呂澂先生專力於佛學研究數十年，在文字上，對版本、原典或異譯本做了大量的校勘。在義理上，對各宗各派的根本典據、師承以及前後學說的發展變化做了詳盡的考證，一字一校。一書之勘，竟委窮原，務求落實。因此，有一些長期以來被弄錯了的或者模糊不清的史實，也能夠獲得了比較合理的答案。講稿中如關於佛滅年代「點記說」的提出，「分別論者」是上座部的刊定，說一切有部「相應阿含」的發現，唯識古今學的辨析等等，都屬作者孤明先發之見。諸如此類，書中還隨處可睹。」至於《中國佛學源流略講》一書，則是呂澂對中國佛教之若干主流學說的探討。他在書中分析中國佛學體系之形成、發展與衰落之各階段的特徵，釐清各家思想的異同，並藉此以彰顯中國佛學與印度佛學的基本差異。這部書共計十章，如果附錄的十幾篇文章不算，那麼單憑這十章本文，在份量上顯然不如《印度佛學源流略講》。儘管如此，如果不具有呂澂其人的學養，其他人還不容易寫出這種程度的論著的。上述這兩部印度與中國的佛學著述，加上他早期的《西藏佛學原論》，這三部書使呂澂為現代中國佛學界，奠定了印度、中國、西藏三系佛學紮實的研究基礎。此外，有一項奇特的現象值得附此一提。呂澂是唯識學大師歐陽漸的大弟子，也是唯識學重鎮──支那內學院的核心支柱。其對唯識學所下的功夫也非尋常學者所能比擬。然而，奇特的是，他所撰的唯識學論著為數極少。在他所出版的十本書裏，沒有一本是專論唯識學的。在他所撰的七十篇左右的論文中，除了〈慈恩宗〉等兩、三篇文字外，也罕見其專論唯識學的文章。只在所翻譯的七部書裏，有譯自西藏本的《安慧三十唯識釋略抄》《攝大乘論》等兩三部書而已。固然，我們可以從其《印度佛學源流略講》等書中，窺見其對唯識學的獨特觀點。但是以其對唯識學所下的深厚功夫而言，未能為後學者留下專書，總是一件令人遺憾的事。風格與際遇在歐陽漸逝世後，支那內學院由呂澂主持（1943～1952）。內學院是從楊仁山的金陵刻經處演化而成的。楊、歐陽、呂三人雖然是直系的學術傳承。但三人的風格並不一樣。楊仁山生在佛學極端衰弱的清末，研學環境太壞，可用的古今典籍甚少，又缺乏良師益友，因此，他雖然是復興中國佛教的樞紐人物，但本人的學說平平，給人的印象只是一個有心做事的傳統佛教知識分子而已。歐陽漸的印象則不同，他具有濃烈的宗教熱忱與精純的宗教情操，而且願力深厚，是一個能將生命溶入佛法之中的宗教思想家。至於呂澂，在風格上又與歐陽漸顯然不同，他給人的印象是學者風範大於宗教家風範。冷靜客觀，求真求實，性格上似乎較缺乏宗教家的淑世熱情。因此，與其視之為宗教家，不如視之為具有文化使命感的佛教學者來得恰當些。作為一個二十世紀的佛教學者，呂澂的際遇並不順暢。他與同時代的日本學者宇井伯壽在學養等方面都頗為相似，但是外在環境與對後代的影響則不可同日而語。他們都熟諳現代佛學研究方法，通曉多種語文，都具有世界眼光，治學領域也遍及印度、中國，與西藏三系的佛學。論學說的廣度及深度，兩人的水平大體是相同的。在師友方面，宇井是著名學者高楠順次郎的門下，與木村泰賢、長井真琴等名家又是同學。同樣地︰呂澂是唯識學大師歐陽漸的上足，也是王恩洋、黃懺華、熊十力等名家的掌門師兄。可見在人事環境中，宇井、呂澂二人都同有良師益友可供提攜與琢磨。然而，在現實際遇上，宇井則遠比呂澂順利得多。宇井先後出任日本東京大學、東北大學，與駒澤大學等校教授。現實的優渥環境使他在八十一歲的生涯中著作產量遠多於擁有九十三歲高齡的呂澂。宇井在學術研究與教育學生方面的成果，也使日本佛學界產生了一股「資料豐贍、考證周詳、義理深入」的綿密學風。這股學風曾影響了甚多二十世紀的日本佛教學人。宇井的成就固然出自於他本人的天賦與努力。但是一個不容忽視的外在條件也是使他成功的重要原因之一。這就是︰日本有容納一流佛教學者的環境。因為日本有數十所佛教大學，數以千計的佛教學人，以及數以百、千萬計的佛教徒與佛書讀者。在這方面，呂澂是不能與宇井相比擬的。支那內學院在抗戰期間由南京遷到四川江津（蜀院）。抗日勝利後卻無法在南京復校。1961年他受中國科學院委託的佛學班，僅數年即告停止。「文革」之後，他幾乎全然銷聲匿跡。就其一生所學與著作的比例來衡量，其已出版的各種著作，幾乎不及他的學問的十分之一。如果環境好，社會需要他，那麼，再寫出十種具有國際水準的著作，應該是很可能的。（下略）

呂碧城
呂碧城[佛光大辭典]（1886～1946）安徽旌德人。少受父教，有奇慧，善詩工畫。及長，更諳英、法、德、日等國語文。二十歲，任大公報編輯，後任北洋女子學堂教職。民初，居滬經商，因富於資，遂周遊歐美各國，弘揚東方文化，並極力提倡仁義、戒殺。歸居香港，偶讀印光大師文鈔，頓發正信，盡棄奢華，持戒茹素。後再遊歐美，於演講佛學之餘，並廣蒐歐美各國佛教發展資料，彙集成書，於民國二十一年（1932）出版，名為「歐美之光」。此外，有中英對照之法華經普門品等英文譯經多種及夢雨天華室叢書等行世。 p2831 

呂綺
呂綺[新集藏經音義隨函錄]丘倚反人名也川音作齮

呃喔
呃喔[新集藏經音義隨函錄]音屋[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄛ 狀聲詞。形容雞、雉等的啼聲。《文選．潘岳．射雉賦》：「班尾揚翹，雙角特起。良游呃喔，引之規裡。」

呃氣
呃氣[新集藏經音義隨函錄]上烏介反

呆菴莊禪師語錄
呆菴莊禪師語錄[佛光大辭典]凡八卷。明代敬中普莊撰，慧啟等編。刊於崇禎三年（1630）。又稱敬中和尚語錄。收於卍續藏第一二三冊。敬中普莊為臨濟宗了堂惟一之法嗣，曾住持撫州（江西臨川）北禪寺、江西南康雲居真如禪寺、杭州（浙江杭縣）徑山萬壽禪寺，弘揚禪法，接化學人。本書內容乃普莊住持上記三剎之語錄，包括上堂、小參、拈古、頌古、偈、詩、讚、塔銘等。 p2819 

呇婆
呇婆[新集藏經音義隨函錄]上徒合反亦云陁驃摩羅唐言實力子

呇婫
呇婫[新集藏經音義隨函錄]上徒合反下疋計反

呇𣵻
呇𣵻[新集藏經音義隨函錄]上徒合反水溢也下徒可反潰𣵻沙水徃來㒵又水汎沙動㒵也

呈佛
呈佛[一切經音義（慧琳音義）]馳京反呈見也謂亦見於佛也論文作程注之程非體也或作侱非也[新集藏經音義隨函錄]上直貞反示也見也

呈心偈
呈心偈[中華佛教百科全書]禪宗行者表露自己悟境的偈文稱為「心偈」，將心偈呈送師父印可者稱為「呈心偈」。以五祖弘忍之徒神秀及慧能之心偈最為著名。後世對於此等所呈之心偈，亦有稱之為「呈心偈」者，譬如稱呼慧能所呈之心偈為「六祖呈心偈」。依《壇經》所載，五祖弘忍於一日集諸門人，謂︰「汝等各隨意述一偈，若語意冥符則衣法皆付。」當時五祖會下七百餘僧，上座神秀學通內外，眾所宗仰。神秀乃於廊壁書一偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使惹（有）塵埃。」其時，慧能以為「時時勤拂拭」之語是未了義，乃請人代書一偈於神秀偈側，謂︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛性常清淨（本來無一物），何處有（惹）塵埃。」此偈道破一切空寂，謂本來無一物可得，而揭示天真獨朗之境地。因此，弘忍授衣傳法予慧能。慧能此偈，後世謂之為「六祖呈心偈」。依近世流行本之《壇經》所載，偈中有「本來無一物」句。然依敦煌發現之古本《壇經》所載，該句則為「佛性常清淨」。可見「本來無一物」句，當為後世所改易者。〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷三；《六祖大師法寶壇經》。

呈皤
呈皤[新集藏經音義隨函錄]音晧下同

告主
告主[新集藏經音義隨函錄]上古[沃-大+犬]反〡上曰告發下日誥也

告予
告予[新集藏經音義隨函錄]音余

告喻
告喻[一切經音義（慧琳音義）]榆句反論語君子喻於義小人喻於利孔安國喻曉也蒼頡篇喻譬諫也說文作諭[國語辭典（教育部）]ㄍㄠˋ　ㄩˋ, 1.向民眾宣布。《史記．卷八．高祖本紀》：「乃使人與秦吏行縣鄉邑告喻之，秦人大喜。」2.講解、譬喻，使人了解。《北史．卷八一．儒林傳上．張偉傳》：「偉告喻殷勤，曾無慍色。」

告摩利夫人曰……事亦不虛
告摩利夫人曰……事亦不虛[獅子吼站阿含經簡註]相當的《中阿含經》經文作「語末利皇后曰：『我聞瞿曇作如是說：「若愛生時，便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱。」』末利皇后聞已，白曰：『如是，大王！如是，大王！若愛生時，便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱。』」相當的南傳經文作「告末利妃言：『末利！「愁悲苦憂惱為由愛生、由愛而起」，此為沙門瞿曇之所說。』『大王！若為由世尊所說，則其當甚以為然。』」。

告聲
告聲[新集藏經音義隨函錄]上古活反鵠字從此

告[言*片]
告[言*片][新集藏經音義隨函錄]音素

告訢
告訢[新集藏經音義隨函錄]音素正作訴又音忻非也

告訴
告訴[新集藏經音義隨函錄]音素[國語辭典（教育部）](一)ㄍㄠˋ　ㄙㄨˋ 被害者向高級長官或機關告發，稱為「告訴」。《五代史平話．唐史．卷上》：「中和四年七月，李克用奉表自陳，告訴朱全忠上源驛謀殺的事。」明．徐霖《繡襦記．第二二齣》：「近日聞得東西二肆相爭主顧，必來告訴於我，且待審個是非則個。」(二)ㄍㄠˋ　˙ㄙㄨ 通知。《紅樓夢．第六一回》：「芳官便又告訴了寶玉，寶玉也慌了。」

告難舍瞿曇彌
告難舍瞿曇彌[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，比對相當的南傳經文，應為「吉離舍瞿曇彌」的訛誤。未出家前，父母、丈夫、幾個兒子都死了，傷心過度而幾乎瘋了，直到遇見佛陀為她說法，領悟四聖諦，證得初果，而從佛出家。佛陀稱讚她「持律第一」。又譯為「機梨舍瞿曇彌」、「瘦瞿曇彌」、「基利施」。

告香
告香[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）同於燒香。[佛光大辭典]學者插香以請師家普說或開示之儀式。對大眾預報告香儀式所懸掛之牌，即稱告香牌；然懸掛告香牌前，應得住持之允許。又依此儀式之普說，即稱告香普說。此外，告香時，人員配置之圖，稱為告香圖。如下表所示。〔敕修百丈清規卷二告香條、禪林備用清規卷二告香條、禪林象器箋垂說門〕 p2832 

呞食
呞食[新集藏經音義隨函錄]上始之反噍也又音癡

呡利
呡利[新集藏經音義隨函錄]上音民或作呧音底應和尚未詳

呡噠
呡噠[新集藏經音義隨函錄]上音民正作泯䁕二形又或跟民忍反下音達又經音義作[口*氏]噠上下刮反下勑轄反上又川音及江西音並作[口*昏]川音音吻江西音作石尒反今定冝作民字呼之諸真言中從口作底字多是本音呼之也即如連字書中並著口者豈不然乎

呢咩
呢咩[新集藏經音義隨函錄]同上

呢羅
呢羅[新集藏經音義隨函錄]上女遅反

呢聲
呢聲[新集藏經音義隨函錄]上女遅反真言中娑摩伽檀注脚

呢𠽮虵
呢𠽮虵[新集藏經音義隨函錄]上女遅反中丁𠔃反下移也二音花積經云嫟哆耶

呤恢
呤恢[新集藏經音義隨函錄]上冝作含下冝作[厂@火]

呦
呦[新集藏經音義隨函錄]音幽[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ[狀]參見「呦呦」條。[歎]表示驚訝的語氣。如：「呦！這孩子還真有出息。」

呦呦
呦呦[一切經音義（慧琳音義）]音幽毛詩傳鹿得草呦呦而鳴相呼也古今正字鹿鳴聲從口幼聲[新集藏經音義隨函錄]音幽鹿鳴也亦作次[幼*欠]二形[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄧㄡ 狀聲詞。形容鹿鳴聲。《詩經．小雅．鹿鳴》：「呦呦鹿鳴，食野之苹。」唐．李頎〈聽董大彈胡笳兼寄語弄房給事〉詩：「迸泉颯颯飛木末，野鹿呦呦走堂下。」

呧
呧[阿含辭典（莊春江）]讀作「底」，「毀謗」的意思。(相關詞「從呧至吠」)

呧噠
呧噠[一切經音義（慧琳音義）]下刮反勅轄反

呧手
呧手[新集藏經音義隨函錄]上時紙反正作舐

呧虵
呧虵[新集藏經音義隨函錄]上音底与汦字同也悞下音野上又郭氏作丁兮祇紙二反非也

周
周[新集藏經音義隨函錄]上二古老反撓也水大也出應和尚音義下胡老反光明也[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ[形]1.完密、嚴謹。《說文解字．口部》：「周，密也。」如：「周密」、「周詳」。《左傳．昭公四年》：「其藏之也周。」2.全部、整個。如：「周身」。[名]1.朝代名：(1) 參見「周朝」條。(2) 參見「北周」條。(3) 唐朝武則天稱帝，改國號為「周」。(4) 參見「後周」條。2.環繞區域的外圍部分。如：「四周」、「圓周」、「周圍」。3.量詞。計算環繞次數的單位。如：「環島一周」、「繞場兩周」。4.滿一年。通「週」。如：「周年」、「周歲」。5.姓。如明代有周順昌。[動]1.環繞。如：「周而復始」。《楚辭．屈原．九歌．湘君》：「鳥次兮屋上，水周兮堂下。」2.救濟、援助。通「賙」。如：「周濟」。《三國志．卷五八．吳書．陸遜傳》：「夷王梅賾等並帥支黨來附遜，遜傾財帛，周贍經卹。」[副]普遍、全、都。如：「眾所周知」。《易經．繫辭上》：「知周乎萬物，而道濟天下。」

周㩜
周㩜[新集藏經音義隨函錄]胡黯反又音藍非也

周中一
周中一[佛光大辭典]（1906～） 湖北黃岡人。北平警官高等學校畢業。歷任內政部司長、參事及中央警官學校教授等職。晚年潛心研佛，頗有所見。曾宣講佛法於各大學、寺院。著有佛學論著、佛學研究、禪話等書。 p3120 

周人
周人[新集藏經音義隨函錄]上胡蓋反正作𡧱害二形

周信
周信[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。道號義堂，別號空華道人。土佐國（高知縣）長岡人。俗姓平。出家後，受業於義淨。後登叡山而於彼處受戒。十七歲，侍奉夢窗疏石於臨川寺，任湯藥侍者。夢窗示寂後，投歸建仁寺，列於龍山德見門下。延文四年（1359）八月，足利基氏招請夢窗的十位高足，師亦名列其中而入住圓覺寺。貞治五年（1366），駐錫善福寺；應安四年（1371），應上杉氏之請而任報恩寺之開山祖師。康曆元年（1379），復應將軍足利義滿之請而住持京都建仁寺，義滿並躬自參加師之晉山儀式，且聽其講經說法。至德三年（1386），奉敕住持南禪寺。時，義滿且奏請置南禪寺於五山（寺）之上。京都、鎌倉五山之位次因而獲得確定。不久，辭退南禪寺住持之職，而於山內營建慈氏院以備退隱。旋即前往有馬溫泉療養。自知不久人世，遂請人預製佛龕，嘉慶二年（1388）四月四日示寂，年六十四。葬於慈氏院。師之著作有《語錄》《空華集》及《空華日用工夫集》。並於貞和年間選錄宋元二代的禪林偈頌而成《貞和類聚祖苑聯芳集》十卷。其翰墨辭藻，頗受入元僧石室善玖、龍山德見、中巖圓月等人之影響。楚石梵琦對其詩作極為歎服，曾誤認為中國僧人之作，並將其與絕海中津並列為五山文學之雙璧。〔參考資料〕　《本朝高僧傳》卷三十四；《五山名僧小傳》；《五山傳》；《延寶傳燈錄》卷二十三。

周俻
周俻[新集藏經音義隨函錄]音俻

周備
周備[新集藏經音義隨函錄]音俻[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄅㄟˋ 完備。如：「登山前要有周備的計畫、齊全的裝備，才能避免意外發生。」

周備受
周備受[阿含辭典（莊春江）]另譯為「至到受、遍受」，徹底地學習奉行。

周利槃特
周利槃特[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，原來極為愚笨，後來在佛陀教導下掃地悟道。又譯為「周利般特」。2.比丘名，佛陀稱讚他「能化形體，作若干變」第一。他原來極為愚笨，後來在佛陀教導下掃地悟道。又譯為「周利般特」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śuddhipanthaka又Kṣudrapanthaka，又作周利槃陀伽，周利槃特迦，周梨槃陀迦。譯曰：繼道，小路。新作朱荼半託迦，翻曰小路。兄弟二人，父母旅行至中路生長子，稱曰槃特。後又於路上生一子，名曰周利槃特。槃特者，路之義。周利槃特者，小路之義。兄聰明，弟愚鈍。慧琳音義二十六曰：「周利槃特，亦云周利槃陀迦。周利云小，槃陀迦，此云路也。」慈恩阿彌陀經疏上曰：「周梨槃陀迦者，不思議經翻為繼道。（中略）以兄弟相繼於路邊生。兄名路邊，弟名繼道。即周梨槃陀伽。」有部毘奈耶三十一曰：「朱荼半託迦，朱荼是小，半託迦是路。舊云周利槃特迦者，訛也。」增一阿含經三曰：「能化形體作若干變，所謂周利般兔是。」[一切經音義（慧琳音義）]亦云周利槃陀迦問利此云小槃陀此云路也[佛光大辭典]梵    Cūdapanthaka, Cullapatka,  Ksullapanthaka, Śuddhipajthaka，巴利名  Cullapanthaka,    Cūlapanthaka。為十六羅漢中第十六尊。又作周利槃陀伽、周稚般他伽、注荼半託迦、崑努鉢陀那、咒利般陀伽、朱利槃特、知利滿臺、周羅般陀。略稱般陀、半託伽。意譯為小路、路邊生。係佛世時舍衙城一婆羅門之子，後與兄摩訶槃特（梵    Mahāpanthaka）同為佛陀弟子。稟性魯鈍愚笨，凡學習之教法，誦過即忘，故時人稱之為愚路。其後，佛陀教示簡短之「拂塵除垢」一語，令其於拂拭諸比丘之鞋履時反覆念誦，遂漸除業障，某日忽然開悟而證得阿羅漢果。證悟之後，具大神通，能示現各種形像，嘗現大神力為六群比丘尼說法。至後世，一般咸信周利槃特與其一千六百阿羅漢眷屬共住於持軸山，護持正法，饒益有情。  唐代善繪羅漢之貫休，曾為師作畫，其形像為身坐於枯樹中，舉出左手，手指或屈或伸。又大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記，將師列於十六羅漢之第十六位，西藏所傳者，則列師於第十一位。〔增一阿含經卷八、法句譬喻經卷二、十誦律卷十一、有部毘奈耶卷三十一、善見律毘婆沙卷十六、大毘婆沙論卷一八○〕 p3120 

周利槃特迦
周利槃特迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見周利槃特條。

周利槃陀迦
周利槃陀迦[中華佛教百科全書]佛陀弟子之一。又作周利槃特、注荼半託迦、崑努鉢陀那、周利般兔、朱利滿臺，略稱般特、般陀、般兔。意譯小路邊生、蛇奴、小路或髻道。由於生性愚鈍，因此又被謔稱為「愚路」。其母為王舍城長者之女，因與男奴私通而流寓他鄉，後於路邊產下二子，均以路生（Panthaka，即槃特）命名。兄名摩訶槃特（Mahāpanthaka），弟即周利槃特。兄弟二人先後出家，為佛陀弟子。師稟性魯鈍，嘗隨其兄受一偈，經三月猶未能誦，乃遭兄驅逐。時，釋尊遙知，遂授與一簡短之偈頌，令其於拂拭塵垢時反覆念誦，因而業障漸除。一日豁然開悟而證得阿羅漢果。證悟之後，具大神通，能示現各種形像。依《四分律》卷十二所述，師嘗現大神力，為六群比丘尼說法。又，師為十六羅漢之一，與其一千六百阿羅漢眷屬共住於持軸山，護持正法，饒益有情。唐‧貫休嘗為師畫像，其形像為身坐於枯樹中，舉左手，手指或屈或伸。。蘇東坡為作讚曰︰「以口說法，法不可說。以手云人，手去法滅；生滅之中，自然真常。是故我法，不離色聲。」〔參考資料〕　《增一阿含經》卷八、卷十一；《處處經》；《法句譬喻經》卷二；《出曜經》卷十九〈馬喻品〉；《佛五百弟子自說本起經》；《阿羅漢具德經》；《十誦律》卷十一；《根本說一切有部毗奈耶》卷三十一。

周利般兔
周利般兔[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即周利槃特。

周利般特
周利般特[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「能化形體，作若干變」第一。他原來極為愚笨，後來在佛陀教導下掃地悟道。又譯為「周利槃特」。

周匝
周匝[獅子吼站阿含經簡註]環繞一周。[阿含辭典（莊春江）]周圍，引申為「周全地；仔細地」。[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄗㄚ 圍繞一周。《文選．班固．西都賦》：「列卒周匝，星羅雲布。」

周匝填飾
周匝填飾[一切經音義（慧琳音義）]填唐賢反賈注國語曰填加也言加之以飾又字或宜作鈿音與填同文字集略云鈿謂金花也

周及
周及[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。美濃（岐阜縣）人。字愚中，號高沙彌。年十三，依京都臨川寺夢窗疏石剃度出家。後更師事春屋妙葩。十七歲（一說十六歲）登叡山受大戒。曆應四年（1341，一說三年）入元，訪謁月江正印，晨參暮叩，獲贈愚庵二字，乃以為號，旋自改為愚中。後參禪於即休契了，研參苦修，乃蒙印可。元‧至正十一年（1351）契了示寂，臨終之際，囑師歸國弘教。師乃於同年三月返日，面謁疏石。及疏石遷化，師服喪三年，以酬受業之恩。其後，歷住南禪、萬壽、棲賢、天寧諸剎，並於應永二年（1395）開創安藝佛通寺。十四年，將軍足利義持歸依受教，並賜紫方袍。十六年示寂，世壽八十七，諡號「佛德大通禪師」。其法流稱為愚中派，為日本禪宗二十四流之一。著作有《大通禪師語錄》及《稟明鈔》等書。〔參考資料〕　《愚中和尚年譜》；《延寶傳燈錄》卷六；《本朝高僧傳》卷三十八；《扶桑禪林僧寶傳》卷八。

周叔迦
周叔迦[佛光大辭典]（1899～1970）民國人。籍貫不詳。為華北佛教界之重要學者。初學工科，後遇一密宗大德，受持密咒，乃起而精研各經典。曾就韓清淨研究唯識學。民國二十二年（1933），於北京大學講授唯識哲學。所著唯識研究一書，為唯識學入門書，流通頗廣。一九五三年，中國佛教協會於北京成立，統轄大陸所有佛教教團，以「現代佛學」為唯一指導雜誌，氏為該協會與雜誌之重要發起人之一。一九七○年於北京逝世。 p3121 [中華佛教百科全書]現代佛教學者。安徽至德（今東至縣）人。原學工科於上海同濟大學，後居青島，潛心佛乘。1930年至北京，歷任北京、清華、中國、輔仁等大學教席，講授佛教史、佛教文學、唯識學、因明學、三論等課程。1949年後主持中國佛學院，仍講說不輟。1953年，中國佛教協會成立於北京，氏為發起人之一。1970年，逝世於北京。氏一生著述豐富，撰有《唯識研究》《新唯識三論判》《因明新例》《牟子叢殘》《法華經安樂行品義記》《法苑談叢》等書。1991年北京中華書局嘗輯其重要著作為《周叔迦佛學論著集》一書行世。此外，氏對於敦煌寫經、房山石經二大文化遺物也甚為關心。曾於四十年代，協助陳援菴整理、校核敦煌斷簡。並於六十年代，親對房山石經進行調查、發掘、整理、拓印，使被封錮數百年的珍貴文物得以公諸於世。

周圍
周圍[新集藏經音義隨函錄]于㱕于貴二反遶也[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄨㄟˊ 環繞在物體四周的部分。《三國演義．第九七回》：「於是軍中起百乘雲梯，一乘可立十數人，周圍用木板遮護。」《紅樓夢．第六三回》：「又命將周圍的短髮剃了去，露出青碧頭皮來。」

周園
周園[新集藏經音義隨函錄]音圍

周圓掌護
周圓掌護[獅子吼站阿含經簡註]掌握得很周到。

周墇
周墇[一切經音義（慧琳音義）]之亮反說文擁塞也從土有作障玉篇之尚之楊二反說文隔也通俗文蕃隔曰障蕃甫煩反

周夢顏
周夢顏[佛光大辭典]（1656～1739）清代崑山人。又名思仁，字安土，號懷西居士。博通經藏，虔信淨土法門。感於眾生造罪，多因淫、殺二業而起，遂著「萬善先資集」四卷，闡論戒殺；及「慾海回狂」三卷，闡論戒淫。又著「西歸直指」四卷，為淨土教理上之重要學說。乾隆四年逝世，世壽八十四。後世將夢顏所著之三書輯為安士全書。 p3122 

周姖
周姖[新集藏經音義隨函錄]居之反周姓也正作姬

周姤
周姤[新集藏經音義隨函錄]都故反正作妬

周姤國
周姤國[翻梵語]周本　譯曰落也

周[婁*殳]
周[婁*殳][新集藏經音義隨函錄]郎口反正作甊也前兩卷一作周[婁*几]一作周婁是也

周安士
周安士[中華佛教百科全書]清初之名居士。原名夢顏，又名思仁，自號懷西居士。博通經藏，深信淨土法門。嘗以眾生造無量罪，而淫殺二業實居其半，因深惟經義，著勸勉戒殺、戒淫之二書。前書名《萬善先資》，後書名《欲海回狂》。此外，又著有《陰騭文廣義》三卷、《西歸直指》四卷。乾隆四年正月，與家人訣別，謂將西歸，家人請以香湯沐浴，卻之曰︰「我香湯沐浴久矣。」談笑而逝。享年八十四。其著述被合編為《安士全書》行世。〔參考資料〕　蔣維喬《中國佛教史》卷四。

周宣德
周宣德[佛光大辭典]（1899～）  江西南昌人。字子慎。民國十一年（1922）畢業於北京工業大學後，即獻身教育文化事業。三十八年來臺，擔任月眉糖廠廠長，及糖業公司正工程師等職。氏在中年即已信仰佛教，嘗親近太虛、智光諸大德。四十一年，發起「空中弘法」活動，於臺北、臺南、高雄等地，利用電臺向聽眾弘法。自四十八年起，先後與佛教界緇素合組國際文教獎學基金會、詹煜齋居士佛學基金會等組織，以輔導、獎助大專青年學佛。五十年又與詹勵吾創辦慧炬月刊，以鼓勵大專青年研究佛學。並積極輔導各大專院校成立佛學研究之社團。 p3121 [中華佛教百科全書]江西南昌人。字子慎。年輕時畢業於國立北京工業大學化工系。後服務於教育界。臺灣光復後來臺，致力於弘佛崇儒事業。氏首創佛學廣播，從事空中弘法活動。並陸續成立國際文教、智光大師等獎學基金會。共計募集五十一種獎學金，以獎勵青年研究儒佛學說。此外，又大力輔導各大專院校組織佛學研究社團。其事業單位為慧炬雜誌社及慧炬出版社。臺灣在二十世紀下半葉，知識青年學佛研佛人數之大量增加，與周氏之大力提倡，有不可分割之關係。氏平素解行並重。歷任中國佛教會理事，中華佛教居士會常務理事等職。曾多次出席世界性佛教會議及出國訪問弘法。晚年卜居美國。1988年逝世於洛杉磯寓所。

周寰
周寰[一切經音義（慧琳音義）]音還穀梁傳云寰內諸候劉兆曰寰圻也桂菀珠藂云圻者天子千里封域也[新集藏經音義隨函錄]音還

周峙
周峙[新集藏經音義隨函錄]丈里反

周[彳*扁]含容觀
周[彳*扁]含容觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗法界三觀之一。見三觀條。

周[彳*扁]含容觀十門
周[彳*扁]含容觀十門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴宗所立五觀中之第五，周徧含容觀立十門：一、理如事門，是與上事理無礙中第七真理即事門同。二、事如理門，是與第八法法即理門同。三、事含理事門，謂諸事法與理無異。故存本一事而能廣容。如一微塵共相不大，而能容攝無邊法界，由剎等諸法，既不離法界，故俱在一塵中而現，如一塵一切法，亦爾。四、通局無礙門，事與理非一即非異。故令此事法不離一處即全徧十方一切塵內，由非異即非一故，全徧十方而不動一位，即近即遠即住無障無礙。五、廣狹無礙門，非一即非異，故不壞一塵而能容十方剎海。由非異即非一故，廣容十方法界而微塵不大，是則一塵之事，即廣即狹，即大即小，無障無礙。六、徧容無礙門，此一塵望於一切，由普徧即廣容，故徧，在一切中即復攝一切諸法全住自中。又由廣容即是普徧，故令此一塵還即徧在自內一切差別法中，是故此塵自徧他時，即他徧自，能容能入，無障無礙。七、攝入無礙門，彼一切望於一法，以入他即是攝他，故一切全入一中之時，即令彼一還復在自一切之中，同時無礙，又由攝他即是入他，故一法全在一切中時，還使一切恒在一內，同時無礙。八、交涉無礙門，一法望一切，有攝有入，通有四句，謂一攝一切，一入一切，一切攝一，一切入一，一攝一，一入一，一切攝一切，一切入一切，同時交參無礙。九、相在無礙門，一切望一，亦有四句，謂攝一入一，攝一切入一，攝一入一切，攝一切入一切，交參無礙。十、普融無礙門，一切及一，皆同時更互相望，一一具前兩重四句，普融無礙。前九門之文，以不頓顯，故此攝同使一剎那，既總別同時，則重重無盡也。出註法界觀。

周[彳*扁]法界
周[彳*扁]法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法之所在，名法界，法無盡，故法界亦無邊。法身之功德，及於無邊之法界，謂之周邊法界。

周心
周心[新集藏經音義隨函錄]上戶盖反正作害

周忌
周忌[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）一周忌也。值先亡者忌日一周年之日也。[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄐㄧˋ 人死滿一年的忌日。

周忌齋
周忌齋[佛學大辭典（丁福保）]（行事）一周忌之法會也，供僧齋食名曰齋。

周慞
周慞[一切經音義（慧琳音義）]諸良反懼也遍驚不安之狀或為章字周流也從初也

周拯
周拯[新集藏經音義隨函錄]蒸字上聲正作拯

周挍
周挍[一切經音義（慧琳音義）]周匝莊挍故言周挍也

周捄
周捄[新集藏經音義隨函錄]經音義作賙救上之由反下居右反以財物与人也

周旅
周旅[新集藏經音義隨函錄]序全反正作旋

周旋
周旋[新集藏經音義隨函錄]上方經作𢭀序全反[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄒㄩㄢˊ, 1.本為古代行禮時進退揖讓的動作，後引申為應酬、交際。《禮記．內則》：「在父母舅姑之所，有命之，應唯敬對進退周旋慎齊。」《紅樓夢．第六回》：「如今太太事多心煩，有客人來了，略可推的也就推過去了，都是鳳姑娘周旋迎待的。」2.追逐，指戰爭之事。《左傳．僖公二十三年》：「若不獲命，其左執鞭弭，右屬橐鞬，以與君周旋。」宋．蘇軾〈和子由苦寒見寄〉詩：「何時逐汝去？與虜試周旋。」3.對抗、應付。如：「與豪強周旋到底。」4.盤旋、環繞。《列子．湯問》：「其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里。」5.周而復始。《國語．越語下》：「必順天道，周旋無究。」宋．洪咨夔〈漩口〉詩：「麥登粟事起，竟歲相周旋。」6.照顧。《警世通言．卷二五．桂員外途窮懺悔》：「我昔貧困時仗岳父周旋，畢姻後又賴吾妻綜理家政，吾安能負之更娶他人乎？」《初刻拍案驚奇．卷三》：「往昔承挈同行周旋，至今想念。」7.美麗、漂亮。《敦煌變文集新書．卷四．醜女緣起》：「毀謗阿羅漢果業，致令人貌不周旋。」

周[日*弟]
周[日*弟][新集藏經音義隨函錄]梯弟二音從目

周易禪解
周易禪解[佛光大辭典]凡十卷。明代智旭（1599～1655）撰於崇禎十四年（1641）。智旭以為：「易」乃天地之至理，萬物之根源，廣大精微，無所不備。而若以思想本據觀之，係儒家之易；以術數論之，係筮家之易；以因緣解之，係釋氏之易，故援引儒家之說，歸入於佛家之宗趣，揭示程、朱等學者所未及發揮之至理，並闡明太極之全體大用以成本書。 p3121 

周栁
周栁[新集藏經音義隨函錄]力酉反

周椄
周椄[新集藏經音義隨函錄]子𦰧反持也會也正作接也接續木也

周澹
周澹[新集藏經音義隨函錄]音談人名也又徒敢反

周理
周理[佛光大辭典]（1591～1647）明代臨濟宗僧。雲南人，俗姓杜。號徹庸、一徹（舊號徹融）。幼歲出家，資質鈍拙，不善表達，因禮拜觀音，而豁然大悟。參謁浮渡山華嚴寺之朗目本智，並嗣其法。嘗以空觀習定，受益甚深。後參謁密藏道開、密雲圓悟，而住於妙峰山。永曆元年示寂，世壽五十七。或謂寂於崇禎九年（1636）。編有竹室集、曹溪一滴九卷，著作有谷響集一卷、雲山夢語摘要一卷行世。〔滇釋紀卷二、徑石滴乳集卷四〕 p3121 

周睇
周睇[一切經音義（慧琳音義）]下音悌古今正字云傾視也[新集藏經音義隨函錄]梯第二音

周瞰
周瞰[一切經音義（慧琳音義）]下堪紺反蒼頡篇云瞰猶視也求從門作闞闞即望也案周瞰者即周迴四面眺望之義也[新集藏經音義隨函錄]苦濫反

周知冊
周知冊[佛光大辭典]係登錄持有度牒之僧尼名冊。明代為杜防偽妄之僧，乃列記受持度牒之僧尼名籍，製成簿冊，頒發天下寺院以備用。又稱周知板冊、周知文冊。據釋鑑稽古略續集卷二載，明洪武五年（1372），敕命僧道錄司造列周知冊，頒行於天下寺院、道觀。二十七年正月，頒布僧道禁令榜示，令僧寺必須出示周知冊，受官方驗實。其後，因日久曠廢，至正統元年（1436）十月，依行在禮部尚書胡濙之奏請，再造周知冊。然僧道衙門之統轄力既衰，防遏偽濫之實效終漸廢弛。〔釋鑑稽古略續集卷三、英宗實錄卷二十三、明會典卷二二六、古今圖書集成神異典第五十六、第六十四〕 p3121 [中華佛教百科全書]記載正式持有度牒之僧尼之名冊。我國明代，政府為杜防偽僧，乃將持有度牒之僧尼，登錄成冊，並頒行天下寺院，俾便查驗，此謂周知冊。又稱周知板冊、周知文冊。《釋鑑稽古略續集》卷二〈洪武五年〉條云（大正49‧925b）︰「命僧道錄司造周知冊，頒行天下寺觀。凡遇僧道到處，即與對冊，其父母籍、告度月日，如冊不同即為偽僧。」同書〈洪武二十五年〉條（大正49‧937b）︰「試經給僧度牒，敕僧錄司，行移天下僧司，造僧籍冊，刊布寺院，互相周知，名為周知板冊。」又，《皇朝太祖實錄》卷二二三〈洪武二十五年十二月甲午〉條載，囚徒等往往易名為僧，遊食四方，而無法驗其真偽，於是命造周知文冊，從京師到京外府州縣寺院僧名依次編錄。在僧名之下記載其年甲、姓名字行、出家為僧之年月及所授之度牒字號。編集成冊後，頒示天下僧司。凡遊方行腳至者，則以冊驗之。其不同者則執送有司，令械至京。其後，曾有一段時期停止使用。到正統元年（1436）十月，因禮部尚書胡[HK1773-6]之上奏而再造周知冊。然由於僧道衙門之統轄力已衰，防遏偽濫不得實效。此制終告廢弛。〔參考資料〕　《英宗實錄》卷二十三；《釋鑑稽古略續集》卷三；《明會典》卷二二六；《古今圖書集成》〈神異典〉卷五十六、卷六十四。

周祥
周祥[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一周忌也。佛之一周忌即儒家之小祥忌，故謂之祥。

周祥光
周祥光[佛光大辭典]（1919～1963）浙江黃岩人。曾從楊仁山之入室弟子龔雲白學佛，後赴印度加爾各答及德里大學深造，獲得博士學位。先後擔任印度國際大學、阿拉哈巴大學等校教授。氏篤信佛教，專攻印度哲學，於佛學、史學均有極深之造詣。著有中國禪宗發展史（英文版）、中國佛教史（英文版）、印度哲學史、印度通史、真理之光等書。對促進中印文化之交流貢獻頗大。民國五十二年，病逝於印度。 p3122 

周禪
周禪[新集藏經音義隨函錄]音繕

周稚般他迦
周稚般他迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見周利槃特條。

周窮
周窮[一切經音義（慧琳音義）]古文賙同之由反謂以財物與人曰賙詩云靡人不賙傳曰賙救也將救其急也字林賙贍也

周章
周章[一切經音義（慧琳音義）]楚辭聊翱翔兮周章王逸曰周流也謂周流往來或作慞惶怖也從初為正[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄓㄤ, 1.倉惶驚恐的樣子。《三國志．卷七．魏書．呂布傳》裴松之注引〈先賢行狀〉曰：「賊周章方結陳，不得還船。」《文選．左思．吳都賦》：「輕禽狡獸，周章夷猶。」2.周遍流行、遍及各地。《楚辭．屈原．九歌．雲中君》：「龍駕兮帝服，聊翱遊兮周章。」3.曲折、麻煩。如：「煞費周章」。

周給
周給[一切經音義（慧琳音義）]周帀供給故云周給也[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄐㄧˇ 周濟救助。《初刻拍案驚奇．卷一五》：「小弟不才，一母不能自贍，貧困當自受之，屢承周給，已出望外。」

周續之
周續之[佛光大辭典]（358～423）東晉雁門人。字道祖。十二歲入豫章太守范寧門下受業，通五經、五緯，人稱十經童子。及長，閉戶讀書，虔信佛法，精通般若妙理。後入廬山，師事慧遠，於蓮社修業。劉宋武帝北伐時，太子曾迎續之入安樂寺，講禮記月餘，復還歸廬山。武帝踐祚，召至都間館東郭外，乘輿行幸問禮經。世稱通隱先生。續之終身未娶，布衣素食：因素患風痺，後移病鍾山。景平元年歿，世壽六十六。〔佛祖統紀卷二十六〕 p3123 

周羅
周羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）玄應音義二曰：「周羅，此譯云小寶也。」梵Ktudra，巴Culla。[一切經音義（慧琳音義）]此譯云小也謂小髻也[翻梵語]譯曰頂髻亦云小也

周羅千世界
周羅千世界[翻梵語]譯曰周羅者小

周羅卑陀羅
周羅卑陀羅[翻梵語]應云周羅鞞陀那　譯曰小受

周羅漿
周羅漿[翻梵語]譯曰小也

周羅般陀
周羅般陀[翻梵語]譯曰小路

周羅髮
周羅髮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）一作周羅，首羅，譯言小髻，小髻云周羅髮。沙彌得道時，頂留五三小髻，至和尚前，互跪，和尚乃剃除此小髻也。行事鈔下四曰：「與剃髮時，當頂留五三周羅髮，來至和尚前互跪。和尚問云：今為汝去頂髮可？答言爾便為除之。」同資持記曰：「周羅，經音義云：此翻為小，梵僧云小髻也。留五三者趣舉其數，留一亦得。准知落髮亦是和尚，恐其煩久，故令闍梨為除餘者，但留少許和尚親落。」起世因本經一曰：「周羅，隋言髻也。外國人頂上結少許長髮為髻。」玄應音義十八曰：「周羅，此譯云小也，謂小髻也。」探玄記八曰：「周羅此云頂髮。」釋氏要覽上曰：「周羅髮，即今親教和尚最後為剃頂上髮也。梵語周羅，此云小結。」梵Sūrya。[佛光大辭典]梵語  cūda，巴利語 cūlā。此乃梵漢並譯之稱，指出家剃髮之際，保留於頭頂之少許頭髮。又作周羅。意譯髻、小髻、頂髻、頂髮。起世因本經卷一之注，謂隋代譯者將周羅譯作髻，即外國人將頭頂上少許長髮結為髻。另據玄應音義卷十八載，周羅，譯作小，即謂小髻；又同書卷一將舊華嚴經卷五十一所述之周羅寶，譯為小寶，因周羅即小之意。或謂周羅髮係最後所剃除之髮。〔舊華嚴經卷四十四入法界品、大智度論卷三十一、慧琳音義卷二十〕 p3122 [南山律學辭典]子題：落髮本是和尚行事鈔‧沙彌別行篇：「與剃髮時，當頂留五三周羅髮；來至和尚前，互跪。和尚問云：『今為汝去頂髮，可否？』答言：『爾。』便為除之。」資持記釋云：「周羅，經音義云，此翻為小。梵僧云，小髻也。乃彼自引。留五三者，趣舉其數；留一亦得。準知，落髮本是和尚，恐其煩久，故令闍梨為除餘者；但留少許，和尚親落。今時先自剃作小髻，非本教意。」（事鈔記卷四一‧二四‧一六）

周聞
周聞[一切經音義（慧琳音義）]聞無運反

周聞十方
周聞十方[一切經音義（慧琳音義）]聞無運反鄭注禮記云周遍也珠叢曰聞聲所至也

周舍
周舍[新集藏經音義隨函錄]音捨

周良
周良[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。道號策彥，別號怡齋、謙齋。京都人。乃井上宗信（細川家臣）之三子。九歲，以天龍寺僧心翁等安為師，從其受內外典之學。十八歲，薙髮受戒。天文六年（1537），受大內義隆派遣，任博多新篁寺僧湖心碩鼎之副使，同行入明。九年七月返回日本。十六年，再獲任命為遣明正使，同年從五島啟程入明。十八年，抵達北京，晉謁世宗，頗獲優禮。十九年返回日本，奈良天皇曾慰以遠行之勞，織田信長曾以有關明朝之人物、風土、山川相詢，且有感於其學博識廣，乃贈以田地及百金。其後，武田信玄請其前往甲斐國（山梨縣）惠林寺，復駐錫長興寺。晚年隱居天龍寺妙智院。天正七年（1579）六月一日示寂，年七十九。著作有《南遊集》《策彥和尚初度集》《策彥和尚再度集》等。〔參考資料〕　《明史》卷三二二〈日本傳〉；《入明諸要例》；《入明記卷初事文集記》。

周[西/卑]
周[西/卑][新集藏經音義隨函錄]徒南反及也

周覧
周覧[新集藏經音義隨函錄]音攬

周覽
周覽[一切經音義（慧琳音義）]來敢反考聲歷視周遍觀覽也[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄌㄢˇ 觀望四周。《文選．司馬相如．長門賦》：「下蘭臺而周覽兮，步從容於深宮。」

周謚
周謚[新集藏經音義隨函錄]神至反

周賚
周賚[新集藏經音義隨函錄]郎代反正作[賚-(人*人)+(前-刖)]

周赤
周赤[新集藏經音義隨函錄]上余誦反使也字㨾作用說文從上從中切韻作用

周迴旋轉
周迴旋轉[一切經音義（慧琳音義）]旋轉二字並用去音由任運也若創加功即為平上音也

周逼
周逼[新集藏經音義隨函錄]音遍

周遊
周遊[新集藏經音義隨函錄]序全反[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄧㄡˊ 四處遊歷。《孔叢子．記問》：「周遊天下，靡邦可依。」

周遍含容觀
周遍含容觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗法界三觀之一。見三觀條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴宗法界三觀之一。見三觀條。

周遍含容觀十門
周遍含容觀十門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴宗所立五觀中之第五，周徧含容觀立十門：一、理如事門，是與上事理無礙中第七真理即事門同。二、事如理門，是與第八法法即理門同。三、事含理事門，謂諸事法與理無異。故存本一事而能廣容。如一微塵共相不大，而能容攝無邊法界，由剎等諸法，既不離法界，故俱在一塵中而現，如一塵一切法，亦爾。四、通局無礙門，事與理非一即非異。故令此事法不離一處即全徧十方一切塵內，由非異即非一故，全徧十方而不動一位，即近即遠即住無障無礙。五、廣狹無礙門，非一即非異，故不壞一塵而能容十方剎海。由非異即非一故，廣容十方法界而微塵不大，是則一塵之事，即廣即狹，即大即小，無障無礙。六、徧容無礙門，此一塵望於一切，由普徧即廣容，故徧，在一切中即復攝一切諸法全住自中。又由廣容即是普徧，故令此一塵還即徧在自內一切差別法中，是故此塵自徧他時，即他徧自，能容能入，無障無礙。七、攝入無礙門，彼一切望於一法，以入他即是攝他，故一切全入一中之時，即令彼一還復在自一切之中，同時無礙，又由攝他即是入他，故一法全在一切中時，還使一切恒在一內，同時無礙。八、交涉無礙門，一法望一切，有攝有入，通有四句，謂一攝一切，一入一切，一切攝一，一切入一，一攝一，一入一，一切攝一切，一切入一切，同時交參無礙。九、相在無礙門，一切望一，亦有四句，謂攝一入一，攝一切入一，攝一入一切，攝一切入一切，交參無礙。十、普融無礙門，一切及一，皆同時更互相望，一一具前兩重四句，普融無礙。前九門之文，以不頓顯，故此攝同使一剎那，既總別同時，則重重無盡也。出註法界觀。

周遍法界
周遍法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法之所在，名法界，法無盡，故法界亦無邊。法身之功德，及於無邊之法界，謂之周邊法界。[佛光大辭典]佛教以法之所在，稱為法界；諸法無量無邊，充塞宇宙，法界亦無邊無際，故周遍法界乃表示無所不至之義。密教中，則謂法身大日如來之功德，普及一切，周遍法界。〔金剛頂經曼殊師利菩薩五字心陀羅尼品〕 p3122 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂法身的功德充滿於無邊的法界。

周那
周那[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，七歲即出家，是舍利弗尊者出家前的弟弟，也是舍利弗尊者的侍者，在佛陀教他如何滅外道六十二見後證得阿羅漢果，參見《增壹阿含經》卷四十三〈善惡品 47〉第9經。又譯為「摩訶周那」、「均頭」、「大均頭」、「純陀」、「大純陀」。2.沙彌名，七歲即出家，是舍利弗尊者出家前的弟弟，也是舍利弗尊者的侍者，在佛陀教他如何滅外道六十二見後證得阿羅漢果，參見《增壹阿含經》卷四十三〈善惡品 47〉第9經。又譯為「均頭」、「大均頭」、「純陀」、「大純陀」、「大周那」、「摩訶周那」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Cunda，純陀之異名。大部補注三曰：「周那恐是純陀，梵音不同。」玄義私記七曰：「周那者，經云王子周那，雙卷泥洹名華氏子淳陀，大經云工巧之子純陀，六卷泥洹經云長者淳陀。」[翻梵語]亦云呪那亦云朱那　譯曰碎也[佛光阿含藏]周那(Cunda)(巴)，又作純陀、淳陀。周那(Cunda)(巴)，又作純陀。

周那他
周那他[翻梵語]應云修那陀　譯曰好聲

周那沙彌
周那沙彌[翻梵語]譯曰碎也

周那自宅供旃檀耳羹
周那自宅供旃檀耳羹[佛學大辭典（丁福保）]（故事）據長阿含經三，則說佛自行乞食，到周那（即准陀）宅受最後之供養，食旃檀耳羹，食已說法，中夜命終。是小機之所見也，大小感見之不同不可和會。涅槃經疏四曰：「若見佛自行乞食，到純陀舍食旃檀耳羹，中夜入滅，轝向雙林以火焚身。此小緣劣見，若見純陀悲感但獻八斛四斗不思議供，充飽一切。（中略）大緣見勝。」

周那難提
周那難提[翻梵語]應云周羅難提　譯曰小善

周那難陀比丘尼
周那難陀比丘尼[翻梵語]應云周羅難陀　譯曰周羅者小也難陀者歡喜

周邦道
周邦道[佛光大辭典]（1898～） 江西瑞金人。字慶光。南京高等師範（中央大學之前身）畢業。為第一屆高考榜首。歷任教育部督學、銅仁縣國立第十九中學校長、江西省教育聽廳長、上海國立暨南大學教授、臺灣省臺中農學院（中興大學前身）教授、考選部政務次長、國大代表、中華居士會常務理事、中國文化大學教授及佛學研究所所長、菩提救濟院董事長等職。 氏先後親近歐陽竟無、戴季陶、李炳南等名德學佛，並禮虛雲老和尚為師，依斌宗法師受菩薩戒。來臺後頗致力於佛教事業之推展。並主編中華學術院中華大典之「佛學門」。 p3120 

周金剛
周金剛[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐德山鑒禪師姓周氏，出家常講金剛般若經。時名之曰周金剛。見傳燈錄十五德山章。

周金剛王
周金剛王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）周金剛，更云周金剛王。

周鍇
周鍇[新集藏經音義隨函錄]苦騃反

周關
周關[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一周忌也。關者關節之義，是距死亡日一周年之關節也。

周陀
周陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śuddhipanthaka又作Kṣudrapanthaka，比丘名。嘉祥法華義疏九曰：「周陀者，翻為不樂，又云小路。」法華玄贊八曰：「周陀，此云蛇奴。」

周陀半託迦
周陀半託迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作周荼半託迦。比丘名。見周利槃特條。

周障
周障[一切經音義（慧琳音義）]章讓反考聲障隔也蔽也或從山作嶂說文從阜章聲障字亦有平聲訓用同去聲經從手作[打-丁+章]非也不成字

周顒
周顒[一切經音義（慧琳音義）]遇[暴-日]反梁朝中書佶郎名[佛光大辭典]南北朝人。生卒年不詳。汝南安城（河南汝南）人。字彥倫。所學泛攝百家，而長於佛理。適逢劉宋明帝頗好玄理，召之入內殿侍事，末敢顯諫帝之慘毒行為，乃誦佛經中因緣罪福之事，帝行因之稍止。曾參謁鐘山草堂寺之僧朗，專究三論，傳其真髓。當時諸師立有二諦義，且各有說法，顒乃著三宗論，述一家之見，惜今不傳；其立空假名、不空假名、假名空等三宗，以不空假名論難空假名，以空假名論難不空假名，再以假名空論難空假名、不空假名。  顒亦精於老子、易經，曾與道士張融論諍佛道二教之異同。張融高唱佛道一致，謂佛為垂迹，道為本地；顆乃致書答辯，闡論二者間之差異。歷任剡令、山陰令、國子博士。〔大乘玄論卷一、梁高僧傳卷七、卷八、佛祖統紀卷三十六、南齊書列傳第二十二〕 p3122 [中華佛教百科全書]南北朝汝南安城（河南汝南）人，字彥倫。生卒年不詳（卒於485年左右）。篤信佛教，奉召入殿侍事，目睹劉宋明帝的殘酷作為，未敢顯諫，乃為明帝誦經中因緣罪福事，帝聞，因而稍止其酷行。嘗師事僧瑾、僧遠諸師。又參謁鐘山草堂僧朗，專究三論，並傳其真髓。曾著《三宗論》，述一家之見。氏歷任剡令、山陰令、國子博士等職。又，精於老、易，嘗與道士張融論諍佛道二教之異同。此外，氏亦善尺牘，辭辯雄麗。◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第一卷〈周顒〉（摘錄）周顒篤信佛教，宋明帝劉彧時，他經常為明帝「誦經中因緣罪福事」。《南齊書》本傳中稱他「汎涉百家，長於佛理。著三宗論，立空假名，立不空假名。設不空假名，難空假名；設空假名，難不空假名。假名空難二宗，又立假名空」。他的《三宗論》得到當時佛教徒的推崇，僧人智林稱譽此論為「真實行道第一功德」。可惜此論已佚。周顒又「兼善老、易」。他曾與當時的道教信徒張融進行過辯論，張融寫了一篇〈門論〉（《南齊書》本傳作〈門律〉），說到「吾門世恭佛，舅氏奉道」。他的主旨是「佛也與道，逗極無二。寂然不動，致本則同；感而遂通，達迹成異」。這是說，佛教與道教在根本宗旨上是一致的。所以他在給周顒等人的信中說道，他寫〈門律〉是要「通源」，即調和佛、道。又，據《南齊書》〈張融傳〉記載，他在死時留下遺囑︰「左手執孝經、老子，右手執小品法華經。」基本上是主張三教一致的。然而周顒在〈難張長史門論〉中，則竭力辨別佛教與道教的不同，崇佛而抑道。〔參考資料〕　《南齊書》卷四十一〈周顒傳〉；《高僧傳》卷八；《佛祖統紀》卷三十六；《弘明集》卷六；《大乘玄論》卷一；常盤大定《支那に於ける佛教と儒教道教》。[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄩㄥˊ 人名。(西元？～485）字彥倫。南朝齊汝南安城人。泛涉百家，尤長佛理，著有《三宗論》。

周顗
周顗[一切經音義（慧琳音義）]疑紀反[新集藏經音義隨函錄]魚豈反[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄧˇ 人名。（西元269～322）字伯仁，晉安城（今河南省汝南縣東南）人。少有重名，官至尚書左僕射。王敦作亂，王導詣臺待罪，顗申救甚急，而導不知，後奉詔見王敦，敦問導周顗何如，導不答，遂被殺，後導見顗申救之表，泣曰：「我雖不殺伯仁，伯仁由我而死。」

周髀
周髀[一切經音義（慧琳音義）]蒲禮反古造筭經人[新集藏經音義隨函錄]步米反[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄅㄧˋ 一種古算法。用勾股之法，度量天地的高厚，日月的運行，而得其度數，實為勾股法的始祖。

周鼎
周鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂

周𢭀
周𢭀[新集藏經音義隨函錄]序全反

周𣒀
周𣒀[新集藏經音義隨函錄]序全反

周𤣱
周𤣱[新集藏經音義隨函錄]音起

呪五首
呪五首[新集藏經音義隨函錄]上香至反下奴里反

呪利般陀伽
呪利般陀伽[翻梵語]亦云周林般時亦云拘利般特　譯曰呪利者小般陀伽者路

呪呴
呪呴[新集藏經音義隨函錄]俱遇反正作句也又音吼悞也

呪咀
呪咀[新集藏經音義隨函錄]阻䟽反正作詛

呪灰
呪灰[新集藏經音義隨函錄]呼迴反

呪癩
呪癩[新集藏經音義隨函錄]音頼

呪祠
呪祠[新集藏經音義隨函錄]寺慈反祭也

呪羅呵眾譬經
呪羅呵眾譬經[翻梵語]應云苜羅呵　譯曰勇也

呪詛
呪詛[新集藏經音義隨函錄]阻䟽反

呪願
呪願[獅子吼站阿含經簡註]祈福。[新集藏經音義隨函錄]音願

呪[鬲*犬]
呪[鬲*犬][新集藏經音義隨函錄]於㷔於琰二反〡𧟄除灾也正作▆猒二形亦作猒也

呪齲
呪齲[新集藏經音義隨函錄]丘主反

呪𧨏
呪𧨏[新集藏經音義隨函錄]阻䟽反

呬㘓
呬㘓[新集藏經音義隨函錄]上香至反下洛于反亦名[烈-列+(〡*(頤-頁+巳))]連河

呬䛧
呬䛧[新集藏經音義隨函錄]上香噐反

呬利
呬利[新集藏經音義隨函錄]上香利反

呬[口*(上/天)*(入/米)]
呬[口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上呼以反下力計反

呬[口*閑]
呬[口*閑][新集藏經音義隨函錄]上香器反下浴干反悞

呬呬
呬呬[新集藏經音義隨函錄]呼以反

呬哩
呬哩[新集藏經音義隨函錄]上音四下音里貞元經作悉哩

呬單
呬單[新集藏經音義隨函錄]上許至反下音丹

呬多
呬多[新集藏經音義隨函錄]上香至反

呬夜
呬夜[新集藏經音義隨函錄]上香異反

呬峙
呬峙[新集藏經音義隨函錄]上香至反

呬度
呬度[佛學大辭典（丁福保）]（地名）北方胡國呼印度之稱。寄歸傳三曰：「北方胡國，獨喚聖方，以為呬度。呬音許伊反，全非通俗之名，但是方言，固無別義。西國若聞此名，多皆不識。」[佛光大辭典]即印度。乃古代北方胡國對印度之稱謂。據南海寄歸內法傳卷三載，北方諸胡國，獨稱聖方之印度為呬度，此名稱並非通俗之名，亦無特殊之意義，僅係該地區之方言，西方諸國若聞此名，多不知所指為何。此外，據梵語雜名一書載，印度，亦譯作呬怒泥舍（梵   Sindhu-deśa）。 p3118 

呬怒泥舍
呬怒泥舍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Sindhu－deśa，呬怒者天竺之本名。泥舍譯曰國。見梵語雜名。

呬摩
呬摩[新集藏經音義隨函錄]上香至反

呬摩呾羅王
呬摩呾羅王[佛光大辭典]呬摩呾羅，梵名   Himatala。意譯雪山下。為睹貨邏國國王，生於佛陀滅度後六百年頃，虔信佛法而尊重三寶。據大唐西域記卷三摩揭陀國條載，護持佛法之迦膩色迦王去世後，國內之賤種「訖利多種」（梵  Krīta）稱王，斥逐僧眾，毀壞佛法。呬摩呾羅王聞知彼等惡行，即召募精銳，以富賈之身分潛入王城，襲殺訖利多王，放逐諸臣。其後，復建伽藍，布施僧寶，大力推行佛教信仰。 p3118 

呬摩咀
呬摩咀[新集藏經音義隨函錄]上香至反下多達反

呬摩咀羅
呬摩咀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Himatala，覩貨羅國王名。譯曰雪山下。見西域記三。

呬摩怛羅國
呬摩怛羅國[一切經音義（慧琳音義）]上馨異反國名也

呬枳
呬枳[新集藏經音義隨函錄]上香噐反下吉以反

呬燄
呬燄[新集藏經音義隨函錄]上許至反下羊瞻反叱洛呬燄四合呼之

呬犂
呬犂[新集藏經音義隨函錄]上希利反下力𠔃反

呬里
呬里[新集藏經音義隨函錄]上香至反

呬麗
呬麗[新集藏經音義隨函錄]上許至反

呬你
呬你[新集藏經音義隨函錄]上香至反下奴里反

呰
呰[獅子吼站阿含經簡註]1.毀謗。2.XXX[國語辭典（教育部）]ㄗˇ[動]誹謗、詆毀。《文選．曹植．與楊德祖書》：「昔田巴毀五帝，罪三王，呰五霸於稷下，  一旦而服千人。」[形]參見「呰窳」條。

呰執
呰執[新集藏經音義隨函錄]上將此反

呰夢
呰夢[新集藏經音義隨函錄]上即此反下莫結反正作篾也

呰懱
呰懱[一切經音義（慧琳音義）]上茲此反鄭注禮記呰毀也說文呵也從口此聲亦作訾下眠結反賈注國語云懱猶滅也箋懱亦輕也說文從心從蔑音與上同經文單作蔑誤也

呰毀
呰毀[一切經音義（慧琳音義）]上茲此反吳音子尒反鄭玄注禮記曰口毀曰呰說文云呰呵也從口此聲也經文有作訾亦同下暉鬼反尒雅毀壞也蒼頡篇云毀破也顧野王曰毀猶損也內損曰毀外損曰傷說文云毀缺也從土從[(口/米)*殳]省聲也或從王體郢反作毀古字也[新集藏經音義隨函錄]上將此反

呰蔑
呰蔑[新集藏經音義隨函錄]上即此反下莫結反

呰計
呰計[新集藏經音義隨函錄]上紫斯反量也思也上方經作貲財非用

呰責
呰責[新集藏經音義隨函錄]上巨久反

呰辱
呰辱[新集藏經音義隨函錄]上將此反

呱啼
呱啼[新集藏經音義隨函錄]上古乎反

味
味[獅子吼站阿含經簡註]1.愛著於其滋味。2.愛著於其滋味；吸引力。[佛光阿含藏]貪著而享樂，亦名味著。貪著而享樂，亦名味著。味(assāda)(巴)。味(assāda)(巴)，謂初識住之樂味。[阿含辭典（莊春江）]1.味道(rasa)，如「舌味」。2.心理的回味與愛著(assāda)，如「受味」、「味…患…離…」、「於色有氣味」。3.詞句(byañjana, vyañjana)，如「善味善義」、「異句異味」、「同味」。4.樂趣；樂味，如「少味多苦」。[佛光大辭典]梵語 rasa，巴利語同。依感覺器官或感覺機能（即五根），所得知對象（五境）之一。即由舌根所嘗之味，亦即舌根所受用之境。乃十二處之一，十八界之一，七十五法之一，百法之一。味之種類，諸說有異，如品類足論卷一，將味分為可意、不可意、順捨等三種。法蘊足論卷十，分味為根、莖、枝、葉、花、果、食、飲、諸酒、苦、酢、甘、辛、鹹、淡、可意、不可意、順捨等十八種。大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷一等，將味分為甘、醋（又作酢、酸）、鹹、辛、苦、淡等六味。六味之外另加澀、不了，稱為八味；六味中，若除去淡味，則為五味。 大乘阿毘達磨雜集論卷一，以上述之三味、六味，再加俱生、和合、變異等成為十二種味。此外，攢搖牛乳而有乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味之分別。須彌山之七內海，及淨土之浴地等，其水有甘、冷、軟等八味。具足多種之好味，稱百味之飲食。又愛樂於正法而產生殊妙之味，稱為法味，或禪味。於涅槃悟境所具足之常、樂、我、淨四德，可開演為八味，即常、恆、安、清淨、不老、不死、無垢、快樂等，此稱八功德水，又稱八味水。 另依北本大般涅槃經卷十四載，佛陀說法之順序，由廣說至要略可分為五階段，乃以牛乳之乳、酪等五味比喻層層進階之境界。天台宗則將釋尊一代之教說，分為華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時等五時，以之配合乳、酪等五味，闡釋佛陀說法之順序與內容。〔順正理論卷一、瑜伽師地論卷一、卷三、大毘婆沙論卷一二七、大乘義章卷八末〕（參閱「五時八教」1132） p3110 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十六頁云：可以舌嘗，屢招疾苦；故名為味。二解　瑜伽八十四卷十一頁云：於順樂受所有六處，有貪欲故；名味。三解　顯揚一卷十三頁云：味、謂舌所行境，舌識所緣，四大所造，可嘗物為體。色蘊所攝；無見有對性。此復三種。謂甘，不甘，及俱相違。彼復云何？所謂酥油沙糖石蜜熟果等味。若俱生，若和合，若變異。是名為味。四解　集論一卷三頁云：何等為味？謂四大種所造舌根所取義。謂苦酢甘辛鹹淡，或可意，或不可意，或俱相違，或俱生，或和合，或變異。五解　五蘊論一頁云：云何為味？謂舌境界；甘味，酢味，鹹味，辛味，苦味，淡味。六解　廣五蘊論二頁云：云何味？謂舌之境；甘醋鹹辛苦淡等。七解　五事毗婆沙論下十三頁云：諸所有味，乃至廣說。諸悅意者，名可意味。不悅意者，名不可意味。與二相違，名順捨處味。舌所嘗者：謂舌根境。餘如前釋。問：若嘗味時，為先起舌識，先起身識耶？答：若冷煖等增；則先起身識。若鹹醋等增；則先起舌識。若觸味平等；亦先起舌識。味欲勝故。八解　品類足論一卷二頁云：味云何？謂諸所有味，若可意，若不可意，若順捨處，舌所嘗。如是諸味，二識所識。謂舌識及意識。此中一類，舌識先識。舌識受已；意識隨識。九解　入阿毗達磨論上二頁云：味有六種。謂甘，醋，鹹，辛，苦，淡，別故。如是六種，皆是舌識及所引意識所了別境。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ[名]1.舌頭嘗東西所得到的感覺。如：「食不知味」、「酸、甜、苦、辣、鹹稱為五味。」《孫子．勢》：「味不過五，五味之變不可勝嘗也。」2.鼻子聞東西所得到的感覺。如：「香味」、「怪味」、「臭味」。3.感受、旨趣、意義。如：「趣味」、「禪味」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．宗經》：「是以往者雖舊，餘味日新。」《紅樓夢．第一回》：「滿紙荒唐言，一把辛酸淚，都云作者痴，誰解其中味？」4.量詞。計算食物或中藥的單位。如：「菜五味」、「藥八味」。《左傳．哀公元年》：「昔闔盧食不二味，居不重席。」《儒林外史．第一一回》：「改用一個丸劑的方子，加入幾味袪風的藥。」5.菜餚。如：「山珍海味」。《後漢書．卷一．光武帝紀下》：「往年已敕郡國，異味不得有所獻御，今猶未止，非徒有豫養尊擇之勞。」[動]1.品嘗。《荀子．哀公》：「黼衣黻裳者不茹葷，非口不能味也，服使然也。」2.研究、體察。如：「玩味」、「耐人尋味」。《文選．班固．答賓戲》：「委命供己，味道之腴。」《三國志．卷四五．蜀書．楊戲傳》：「抗志存義，味覽典文。」

味入
味入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二入之一。

味勾
味勾[新集藏經音義隨函錄]俱遇反正作句也字樣云無著厶者

味同嚼蠟
味同嚼蠟[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ　ㄊㄨㄥˊ　ㄐㄩㄝˊ　ㄌㄚˋ 比喻沒有味道。如：「這本書讀起來，味同嚼蠟。」《儒林外史．第一回》：「但世人一見了功名，便捨著性命去求他，及至到手之後，味同嚼蠟。」也作「味如嚼蠟」。

味名差別
味名差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷八頁云：又味者，謂應嘗，應吞，應噉，應飲，應舐，應吮，應受用，如是等差別之名。是舌所行，舌境界，舌識所行，舌識境界，舌識所緣，意識所行，意識境界，意識所緣。

味坘
味坘[新集藏經音義隨函錄]上音末下音底上悞

味塵
味塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六塵之一。食味之法污真性，故云塵。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六塵之一。

味如嚼蠟
味如嚼蠟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂無味也。楞嚴經：「當橫陳時，味如嚼蠟。」

味定
味定[佛光大辭典]梵語  āsvādana-samādhi, āsvādana-samāpatti。又作味等至。味，有執著、耽溺、玩味之意。指執著於諸欲、諸禪，而與愛味相應之禪定；亦即鈍根貪行之人，對禪定靜慮功德之味著。乃相對於淨定、無漏定而稱。通常以之為外道凡夫禪定之貶稱。又味定存在於未定至（欲界定）中，即於四禪、四無色，及初禪以前之階段。此外，玩味於佛道，稱為味道。〔俱舍論卷二十八、三論玄義〕 p3111 

味差別多種
味差別多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十三頁云：或立一種味，謂由舌所行義故。或立二種。謂內，及外。或立三種。謂可意等，如前說。或立四種。謂大麥味，粳稻味，小麥味，餘下穀味。或立五種。謂酒飲味，非飲酒味，蔬菜味，林果味，所食味。或立六種。謂甘苦等。或立七種。謂酥味，油味，蜜味，甘蔗變味，乳酪味，鹽味，肉味。或立八種。如香說。或立九種。亦如香說。或立十種。謂可嚼味，可噉味，可嘗味，可飲味，可吮味，可爆乾味，充足味，休愈味，盪滌味，常習味，後五，謂諸藥味。

味患離
味患離[阿含辭典（莊春江）]味即「心理的回味與愛著」，患即「因愛著而生起禍患」，離即「出離」，另作「出要」，為調伏欲貪→斷欲貪→越欲貪的過程。(同義詞「味．患．離」、「味．患．出要」)

味成就
味成就[獅子吼站阿含經簡註]具備輕軟、淨潔、如法的食物。

味拔遮監
味拔遮監[翻梵語]譯曰好色

味是味
味是味[阿含辭典（莊春江）](如實了知)回味愛著確實是回味愛著，參看「味」。

味欲
味欲[獅子吼站阿含經簡註]愛著於欲望的滋味。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同食欲。見四欲條。[佛光阿含藏]味欲(rasa-kāma)(巴)，為五欲之一，即對味境起染著之情欲。[阿含辭典（莊春江）]對欲的味著；心理對欲的回味。

味渟
味渟[新集藏經音義隨函錄]市倫反清也朴也正作淳也又音亭悞也

味界
味界[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十三頁云：味界云何？謂味，為舌已正當嘗，及彼同分。

味癩
味癩[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反下蘓奏反正作欬瘶或作咳嗽二體也並悞

味相應靜慮無色
味相應靜慮無色[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十一卷一頁云：味相應初靜慮，入當言味耶？出當言味耶？乃至廣說。問：何故作此論？答：欲令疑者，得決定故。謂品類足說：初靜慮云何？答：初靜慮所攝善色受想行識。乃至第四靜慮云何？答：第四靜慮所攝善色受想行識。勿令生如是疑：靜慮唯善。欲顯靜慮，非唯是善；故作斯論。以靜慮通善，染，無覆無記故。味相應初靜慮，入當言味耶？出當言味耶？答：於能味，當言入。於所味，當言出。乃至味相應非想非非想處，入當言味耶？出當言味耶？答：於能味，當言入。於所味，當言出。此中愛，名為味。三摩地，名初靜慮等。即愛相應諸三摩地，名味相應靜慮無色。問：何故但說與愛相應；非餘煩惱？答：是作論者意欲爾故，乃至廣說。有說：亦應說餘煩惱。謂應說有身見相應初靜慮，入當言取我我所耶？出當言取我我所耶？答：於能取，當言入。於所取，當言出。廣說乃至無明相應初靜慮，入當言愚耶？出當言愚耶？答：於能愚，當言入。於所愚，當言出。乃至非想非非想處，說亦如是。而不作是說者，應知此義有餘。有說：此中舉愛為門，令知餘煩惱，亦爾。有說：此中說相似者：謂愛與定相似，非餘煩惱。所以者何？定於所緣，流注相續。愛亦如是。復次定於所緣，審諦而取。愛亦如是。復次定於所緣，繫心不離。愛亦如是。復次定於所緣，攝受而轉。愛亦如是。復次定能長益諸根大種。愛亦如是。諸餘煩惱，無此相故，不說相應。問：味是愛，非靜慮等。不應言入。以於定有入言故。靜慮等，是定，非愛。不應言味。以於愛有味言故。何故二法更互得名？答：由此二法，展轉相應，更互受名。斯有何過。謂定愛相應故；亦可名味。愛定相應故；亦可言入。又云：此依剎那入出而作論。於能味當言入於所味當言出者：有作是說：此中說味相應定，流注相續，現在前時，皆以前剎那為所味。是所緣故。後剎那為能味。是能緣故。於能味當言入者：謂後後剎那味相應靜慮無色現在前時，名於能味已入。於已起位，方成能味故。於所味當言出者：謂前前剎那味相應靜慮無色已謝滅時，名於所味已出。於已滅位，方成所味故。如彼廣釋。

味羅
味羅[新集藏經音義隨函錄]上經音義作咮之殊竹流竹右竹句都豆丁角六反經音義作齒朱反非也

味羹
味羹[新集藏經音義隨函錄]古盲反

味著
味著[獅子吼站阿含經簡註]愛樂貪著。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執著食味也。無量壽經下曰：「雖有此食，實無食者。但見色聞香，自然飽食，身心柔軟，無所味著。」

味著外論戒
味著外論戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十三頁云：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀；越菩薩法，於異道論，及諸外論，研究善巧，深心寶翫，愛樂味著；非如辛藥而習近之。是名有犯，有所違越。是染違犯。

味著將養
味著將養[阿含辭典（莊春江）]培養、增長心理的回味與愛著之執著，這裡的「將」為「調養」的意思，南傳作「保持著看到愉悅滋味」(隨觀樂味住)。

味處
味處[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷七頁云：已說聲處；當說味處。味有六種。甘、醋、鹹、辛、苦、淡、別故。二解　法蘊足論九卷八頁云：云何味處？謂味，為舌已正當嘗，及彼同分；是名味處。又味為舌增上，發舌識；已正當了別，及彼同分；是名味處。又味於舌已正當礙，及彼同分；是名味處。又味為舌已正當行，及彼同分；是名味處。如是過去未來現在諸所有味，名為味處；亦名所知，乃至所等證。此復云何？謂四大種所造根味，莖味，枝味，葉味，花味，果味，食味，飲味，及諸酒味，苦味，酢味，甘味，辛味，鹹味，淡味，可意味，不可意味，順捨處味，及餘所有舌根所嘗，舌識所了，所有名號異語增語想等想施設言說，謂名味，名味界，名味處，名彼岸。如是味處，是外所攝。三解　品類足論二卷十四頁云：味處云何？謂味，是舌已正當所嘗，及彼同分。

味處有六種
味處有六種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷十二頁云：味處有六種。謂甘、酢、鹹、辛、苦、淡。問：為緣一味，生於舌識？為緣多味，生舌識耶？若緣一味，生舌識者；云何一時嘗百味丸？若緣多味生舌識者；則一舌識，有多了性？乃至廣說。有說：但緣一味，生於舌識。問：云何一時嘗百味丸？答：多味和合，共生一味。嘗一味時，言嘗多味。尊者世友，所說如前。有說：亦緣多味生一舌識。問：應一舌識，有多了性？乃至廣說。答：若別分別；則緣一味，生一舌識。若不別分別；則緣多味，生一舌識。大德所說，如前應知。問：若嘗味時；為舌識先起？為身識耶？答：隨彼境增，彼識先起。若二境等；舌識先生。以諸有情，貪味增故。

味身
味身[獅子吼站阿含經簡註]（構成名的）文字。這裡「味」的原梵文一字多義，唐代以後新譯作「文」。「身」在這裡是聚集的意思，有兩個以上的文字而稱「味身」。

味迦梨子
味迦梨子[翻梵語]譯曰覓道

味道
味道[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）玩味於道也。三論玄義曰：「味道之流。」[國語辭典（教育部）](一)ㄨㄟˋ　ㄉㄠˋ 體察道理。《文選．潘岳．楊仲武誄》：「鉤深探賾，味道研機。」《文選．任昉．王文憲集序》：「至若齒危髮秀之老，含經味道之生。」(二)ㄨㄟˋ　˙ㄉㄠ, 1.舌頭嚐東西所得到的感覺。如：「這湯味道很美。」也作「味兒」。2.鼻子聞東西所得到的感覺。如：「甚麼味道那麼臭？」也作「味兒」。3.趣味、意味。如：「這本書很有味道。」也作「味兒」。

味醈
味醈[新集藏經音義隨函錄]吐濫反無味也正作[鹵*炎]也又郭氏作徒甘反非

味金剛
味金剛[佛光大辭典]梵名    Rasa-vajra。又作金剛味菩薩。相當於密教金剛界曼荼羅理趣會之鈴菩薩，居於外院之北門。據不空三藏之「十七尊義述」所載，金剛味菩薩以味清淨智，持瑜伽三摩地無上法味，以為歡樂之事，故持鈴為印契。又鈴有說法、歡喜之意，表示法喜禪悅：而美味最令人歡喜，猶如法喜禪悅，故以「味」為鈴菩薩。其真言為：唵（oj）嚩日囉（vajra，金剛）囉細（rase，味）穀（hoh，歡喜之種子）。手印為通常之四明印，即二拳相背，二小指、二食指鉤結，二食指之面相合。 p3111 

味饌
味饌[一切經音義（慧琳音義）]音撰俗字也正體雖作[莫/良]古字不行用馬融注論語云饌飲食也鄭玄注儀禮云饌陳也廣雅進也說文具食也從食巽也巽音酸困反也

味𧢻
味𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

呴㖑
呴㖑[新集藏經音義隨函錄]上音吼下卓界反經文作句㖑並經文自切下又依字呼戒反

呴[口*戒]
呴[口*戒][一切經音義（慧琳音義）]古文呴吽二形今作拘同呼苟反聲類吽噑也下呼戒反韻集作[口*戒][口*戒]訶也蒼頡訓詀作欸恚聲也通俗文作[言*希]大語也猶言[口*戒]咄喚[口*戒]皆是也

呴嘑
呴嘑[新集藏經音義隨函錄]下呼嫁火乎二反

呵
呵[一切經音義（慧琳音義）]呼阿反准數處梵本竝無此呵字[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄜ[動]1.怒聲責罵。如：「呵責」、「呵叱」。《韓非子．外儲說左上》：「惠嗣公使人偽關市，關市呵難之。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．事類》：「管庫隸臣，呵強秦使鼓缶。」2.噓氣使暖和。如：「呵氣」、「呵手」、「呵凍」。唐．韓愈〈元和聖德詩〉：「紫焰噓呵，高靈下墮。」宋．蘇軾〈四時詞〉四首之四：「起來呵手畫雙鴉，醉臉輕勻襯眼霞。」3.吆喝。唐．韓愈〈送李愿歸盤谷序〉：「武夫前呵，從者塞途。」[狀]形容笑聲。如：「呵呵大笑」。[歎]表驚訝的語氣。如：「呵！來了這麼多的人。」(二)ㄛ[助]用於句尾或語氣停頓處，表驚嘆。如：「這麼多錢呵！」

呵㥽
呵㥽[新集藏經音義隨函錄]阻格反

呵䗍
呵䗍[新集藏經音義隨函錄]呂支呂西二反菓名

呵䣯
呵䣯[新集藏經音義隨函錄]側於反出應和尚音義又南岳經音作他見反詳何出今冝作[靻>靼]旨熱反

呵五欲
呵五欲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智度論十七舉種種之譬喻因緣，說五欲之過。

呵佛罵祖
呵佛罵祖[佛學常見詞彙（陳義孝）]唐朗州德山院宣鑑禪師，一日上堂說：「我這裹，佛也無，法也無，達摩是個老臊胡，十地菩薩是擔糞漢，等妙二覺是破戒凡夫，菩提涅槃是繫驢橛，十二分教是點鬼簿，拭瘡紙，佛是老胡屎橛。」又有一僧問韶州雲門山文偃禪師：如何是佛？雲答：「乾屎橛」。他也曾說過：「釋迦初生，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云；天上天下，惟我獨尊。老僧當時若見，一棒打殺與狗子吃，貴圖天下太平。」這都是提醒世人：凡有相者，皆是虛妄，縱是經典佛像，或聖或賢，既落形跡，皆屬生滅，並不是正常如實之道。[國語辭典（教育部）]ㄏㄜ　ㄈㄛˊ　ㄇㄚˋ　ㄗㄨˇ, 1.禪宗為啟悟弟子破除執著，常有呵罵佛陀、祖師以及劈佛像的作法。故呵佛罵祖是指教導弟子悟道。《景德傳燈錄．卷一五．朗州德山宣鑑禪師》：「是子將來有把茅蓋頭，呵佛罵祖去在。」也作「訶佛罵祖」。2.表示無所顧忌。明．梅鼎祚《五合記．第六齣》：「使不得呵佛罵祖。」也作「訶佛罵　祖」。

呵侈
呵侈[新集藏經音義隨函錄]昌尒反

呵侈羅婆
呵侈羅婆[翻梵語]應云呵侈羅破　譯曰呵侈者失羅破者利

呵侈阿羅婆
呵侈阿羅婆[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，以布施、愛語、利行、同事四攝法攝受五百長者一起學佛，修慈、悲、喜、捨四無量心也修得很好，名聲傳到忉利天，甚至毘沙門天王親自前往稱讚，此時長者繼續專心禪定而沒有理會毘沙門天王。佛陀稱讚他的八未曾有法詳見《中阿含經》卷九〈未曾有法品 4〉第40經、第41經手長者經。他證得三果，命終後往生五淨居天中的無熱天，詳見《雜阿含經》卷二十二第594經。又譯為「手長者」、「首長者」、「手阿羅婆長者子」、「曠野長者」、「象童子」。[佛光阿含藏]呵侈阿羅婆(Hatthaka Ālavaka)(巴)，又作阿吒嚩哥、賀悉多哥，譯為手寶象。以四攝法攝受大眾，有八未曾有法，參閱中阿含第四十、四十一經手長者經(佛光一‧三三四)。

呵俞
呵俞[新集藏經音義隨函錄]音逾

呵偞
呵偞[新集藏經音義隨函錄]徒恊反國名私呵〡

呵利帝
呵利帝[續一切經音義]梵語也或呵里底上借音呼可反底音丁以反此譯云歡喜或云天母也

呵利提耶
呵利提耶[翻梵語]譯曰呵利者天生提耶者可與

呵利陀
呵利陀[佛學大辭典（丁福保）]（天名）鬼母名。見訶利底條。

呵利陀山
呵利陀山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Harta，Haridrābha，翻梵語九曰：「呵利陀，譯曰黃也。」

呵利陀鬼子母
呵利陀鬼子母[翻梵語]應云可梨陀　譯曰黃也

呵利難陀羅漢
呵利難陀羅漢[翻梵語]譯曰呵利者師子難陀者歡喜

呵[口*歇]
呵[口*歇][一切經音義（慧琳音義）]火曷反廣雅[口*歇]怒也埤蒼云[口*歇]呵也經文作喝乙芥反嘶喝也

呵叱
呵叱[一切經音義（慧琳音義）]齒逸反方言呵怒也陳謂之呵案叱猶呵也禮記尊客之[止/(利-禾+舟)]不叱狗是也[新集藏經音義隨函錄]尺一反[國語辭典（教育部）]ㄏㄜ　ㄔˋ, 大聲斥責。《文明小史．第一一回》：「傅知府道：『諒他幾個生童,有多大的本領,敢毀本府的祠宇？』說著硬要親自出去,呵叱他們。」也作「呵斥」。

呵号
呵号[新集藏經音義隨函錄]胡雞反正作𠔃▆𦮐三形也七佛呪作呵柔亦是𦮐字悞

呵吒吒
呵吒吒[新集藏經音義隨函錄]竹家反諸經皆云阿咤吒

呵吒牧羅
呵吒牧羅[翻梵語]譯曰破勇

呵吒迦
呵吒迦[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Hāṭaka，又作訶宅迦，藥名。慧苑音義下曰：「訶宅迦，此云金色水，甚於九轉還丹之力者也。」圓覺大鈔五上曰：「有藥汁，名訶宅迦。」探玄記二十曰：「阿羅娑藥者，具云呵吒迦阿羅娑，此云金光汁藥。呵吒迦，云金光明。阿羅娑Rasa，云汁藥。出於山中井內，諸龍守護，若有得飲，皆成仙人。」前出阿羅婆引翻梵語，或為阿羅娑之誤。

呵喝
呵喝[新集藏經音義隨函錄]呼割反又烏芥反非[國語辭典（教育部）]ㄏㄜ　ㄏㄜˋ 大聲喊叫以示禁止、申斥。如：「對於吵鬧的孩子，與其呵喝，不如善加勸導。」也作「呵禁」。

呵嘖
呵嘖[一切經音義（慧琳音義）]上呼阿反下音責[新集藏經音義隨函錄]阻草反

呵[(土/矢)*(入/米)]
呵[(土/矢)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]力計反

呵多
呵多[翻梵語]譯曰破亦云害亦云不勝

呵婆婆
呵婆婆[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Hahava，寒地獄名。為寒氣而不能出聲語，取苦惱之音以為名。

呵子
呵子[佛學大辭典（丁福保）]（植物）呵梨勒之實也。資持記下二之一曰：「呵梨勒，今時所謂呵子是也。」

呵字
呵字[新集藏經音義隨函錄]上呼可反

呵尼國
呵尼國[翻梵語]譯曰打亦云破

呵擔
呵擔[新集藏經音義隨函錄]或作瞻都甘反別本作阿囉膽

呵柔
呵柔[新集藏經音義隨函錄]而由反

呵梨勒
呵梨勒[新集藏經音義隨函錄]此云天主持來經音義作阿梨勒[翻梵語]譯曰天主持來[佛光阿含藏]呵梨勒(harītaka)(巴)，譯為柯子、天主持來，印度之果子名，色如金黃色，香味稀有。

呵梨勒菓
呵梨勒菓[翻梵語]譯曰天主持來

呵梨得枳
呵梨得枳[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。見訶梨勒條。

呵梨跋陀
呵梨跋陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Haribhadra，人名，譯曰獅子賢。見梁高僧傳三。求那跋摩三藏之祖父名。

呵梨陀山
呵梨陀山[翻梵語]譯曰黃也

呵梨陀漿
呵梨陀漿[翻梵語]譯曰菓薑

呵梨陀羅色
呵梨陀羅色[翻梵語]譯曰雌黃

呵梨陀薑
呵梨陀薑[佛學大辭典（丁福保）]（植物）智首之四分律疏九曰：「呵梨陀者，翻云黃薑，今律文胡漢並彰，故曰也。」梵Haridrā。

呵樓
呵樓[新集藏經音義隨函錄]數名經音義作膢字同上

呵欲經
呵欲經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩訶色欲法經之略稱。

呵濘
呵濘[新集藏經音義隨函錄]奴㝎奴計二反

呵瑠
呵瑠[新集藏經音義隨函錄]同上

呵磐
呵磐[新集藏經音義隨函錄]步官反

呵竭多仙
呵竭多仙[翻梵語]應云阿伽多　譯曰阿伽多者來

呵紂
呵紂[新集藏經音義隨函錄]直有反

呵絜
呵絜[新集藏經音義隨函錄]音結國名

呵縷
呵縷[新集藏經音義隨函錄]力主反

呵罵
呵罵[阿含辭典（莊春江）]呵斥責罵。

呵羅羅
呵羅羅[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Aṭaṭa，寒地獄名。智度論十六曰：「呵婆婆，呵羅羅，睺睺。此三地獄，寒風噤顫，口不能開，因其呼聲，而以名獄。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]八寒地獄之一。智度論說：「呵婆婆，呵羅羅，，此三地獄，寒風噤顫，口不能開，因其呼聲，而以名獄。」

呵羅邏
呵羅邏[翻梵語]亦云呵羅羅　論曰寒戰聲也

呵者
呵者[新集藏經音義隨函錄]上呼歌反

呵膢
呵膢[一切經音義（慧琳音義）]古文樓同力候反依字三蒼八月祭名也經文有作樓

呵[自/兒]
呵[自/兒][新集藏經音義隨函錄]都頭反

呵色欲法
呵色欲法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩呵色法經之略稱。

呵諫
呵諫[一切經音義（慧琳音義）]加鴈反鄭玄注周禮云諫正也以道正人也尚書云后從諫則聖白虎通云諫者間也更也是非相間革更其行人懷五常故諫有五所謂諷諫從諫規諫指諫譎諫等是也說文亦云諫正也從言柬音間聲也[阿含辭典（莊春江）]「呵」：「呵斥」，「諫」：「指正」。(相關詞「呵諫教誡」)

呵譴
呵譴[新集藏經音義隨函錄]去見反上又經音義作孚讒應和尚以䞯字替之音赴彼悞

呵責
呵責[佛學大辭典（丁福保）]（術語）治罰比丘七種法之一，於僧眾面前宣告呵責奪三十五事之權利也。見行事鈔僧綱編。[國語辭典（教育部）]ㄏㄜ　ㄗㄜˊ 大聲斥責。《南齊書．卷四二．列傳．王晏》：「而晏每以疏漏被上呵責，連稱疾久之。」

呵郅
呵郅[一切經音義（慧琳音義）]之逸反

呵醯
呵醯[新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反又音海

呵難提和
呵難提和[翻梵語]應云阿難多提婆　譯曰阿難多者無邊提婆者天

呵靳
呵靳[新集藏經音義隨函錄]音今經自出

呵鵰
呵鵰[一切經音義（慧琳音義）]上壑歌反下鳥聊反經名也錄或作荷鵰未詳熟是[新集藏經音義隨函錄]丁聊反

呵鵰阿那含經
呵鵰阿那含經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉曇無蘭譯。佛讚呵鵰優婆塞八事。

呵鵰阿那鋡
呵鵰阿那鋡[佛學大辭典（丁福保）]（人名）呵鵰者比丘名。阿那鋡者，其證果也。

呵麑
呵麑[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反

呵黜
呵黜[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]律反

呵陀薑
呵陀薑[佛光大辭典]梵語    haridrā，巴利語 haliddā。意譯黃薑。又作阿利陀薑。屬薑荷科之鬱金類。學名     Curcuma longa。花、葉類似生薑，而香氣稍異。根（地下莖）乾燥後，可作藥、調味料、染料（用於塗身）四分律卷十二所說壞生種戒之五種根中，將之與薑、憂尸羅等並屬根種之一。〔善見律毘婆沙卷十五、四分律疏卷九（智首）〕 p3111 

呵𠲸
呵𠲸[新集藏經音義隨函錄]女咸反

呵𠺕
呵𠺕[新集藏經音義隨函錄]力由反經作呵瑠應和尚未詳

呵𥿫
呵𥿫[新集藏經音義隨函錄]羊至反

呵𧋠
呵𧋠[新集藏經音義隨函錄]力支反菓名

呵𧰃
呵𧰃[新集藏經音義隨函錄]郎侯反上方經作螻撿大雲經無此呪

呵𧴵
呵𧴵[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

呶嗢
呶嗢[新集藏經音義隨函錄]上女交反下烏沒反

呶摩
呶摩[新集藏經音義隨函錄]上女交反

呷𤙖
呷𤙖[新集藏經音義隨函錄]上虎甲反二合牛鳴音說文云作喉聲

呹〃
呹〃[新集藏經音義隨函錄]子悉反經自切

呹帝
呹帝[新集藏經音義隨函錄]上耻一反經文自切應和尚未詳也

呹泥
呹泥[新集藏經音義隨函錄]上正作跌田結反蹉跌倒地也合作[口/(之-、)]跌少[口/(之-、)]字也川音作余質反非

呺[(ㄙ*〡*人)/大]
呺[(ㄙ*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上戶高反下苦屋反

呺[(人*〡*人)/大]
呺[(人*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上戶高反下苦屋反

呺[(口*〡*人)/大]
呺[(口*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上戶高反下苦屋反正作號[(口*〡*人)/大]也上又音嚻非也

呺[(口*〡*口)/大]
呺[(口*〡*口)/大][新集藏經音義隨函錄]上戶高反下苦屋反上又音嚚非也

呺呼
呺呼[新集藏經音義隨函錄]同上

呺咷
呺咷[新集藏經音義隨函錄]徒刀反

呺啼
呺啼[新集藏經音義隨函錄]上戶高反又音囂非也

呺泣
呺泣[新集藏經音義隨函錄]上戶高反又音囂非也

呺疼
呺疼[新集藏經音義隨函錄]上音豪下徒冬反上又音囂大㒵也非

呻㘁
呻㘁[新集藏經音義隨函錄]音申豪下又音亦

呻他
呻他[一切經音義（慧琳音義）]書人反

呻吟
呻吟[一切經音義（慧琳音義）]上詩真反鄭注禮記云呻亦吟也蒼頡篇云呻吟歎也說文二字並從口[新集藏經音義隨函錄]上尸人反[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄧㄣˊ, 1.吟詠。《莊子．列禦寇》：「鄭人緩也，呻吟裘氏之地。」南朝梁．鍾嶸〈詩品序〉：「至於膏腴子弟，恥文不逮，終朝點綴，分夜呻吟。」2.因病痛或哀傷所發出的聲音。《三國演義．第九八回》：「時郝昭病危。當夜正呻吟之間，忽報蜀軍到城下了。」《紅樓夢．第四七回》：「一齊來至馬前，只聽葦中有人呻吟。」

呻呺
呻呺[新集藏經音義隨函錄]上戶人反下戶高反正作號也下又音囂非也

呻呼
呻呼[新集藏經音義隨函錄]上者申病聲

呻啼
呻啼[新集藏經音義隨函錄]上失真反

呻嘷
呻嘷[新集藏經音義隨函錄]音豪

呻噤
呻噤[一切經音義（慧琳音義）]上失人反鄭玄注禮記云呻吟也說文從口申聲下琴禁反楚辭云噤閉而不言王逸注楚詞云閉口也古今正字呻噤二字並從口申禁亦聲也

呻號
呻號[一切經音義（慧琳音義）]上音身已見前釋下号高反杜注左傳云號哭也博雅云號讙大聲也說文號呼也從号虎聲傳文作嘷即獸鳴也非本義今不取也

呼㘁
呼㘁[新集藏經音義隨函錄]音呼

呼䤋
呼䤋[新集藏經音義隨函錄]古麦反

呼使
呼使[新集藏經音義隨函錄]川音作唚非也

呼冤
呼冤[新集藏經音義隨函錄]於元反反屈也正作冤從冖

呼剌
呼剌[一切經音義（慧琳音義）]落葛反亦言牟呼栗多梵音轉也舊名摩睺多

呼[卄/固]
呼[卄/固][新集藏經音義隨函錄]古餓反正作箇

呼吒吒
呼吒吒[新集藏經音義隨函錄]同上此呪九个哹三个作浮六箇作呼並悞也哹字正

呼吸
呼吸[一切經音義（慧琳音義）]噷急反毛詩箋云吸猶引也顧野王云吸亦息入也廣雅云吸飲也說文從口及聲[新集藏經音義隨函錄]上火乎反氣出也川音作[口*(百-日+ㄎ)]非也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨ　ㄒㄧ, 1.生物體與外界環境進行氣體交換的過程。如低等動物靠皮膚呼吸；人和高等動物用肺呼吸，吸入新鮮的空氣，呼出體內的二氧化碳。植物則透過表面的組織進行氣體交換　。2.形容氣勢盛大。《文選．郭璞．江賦》：「呼吸萬里，吐納靈潮。」唐．元稹〈和樂天折劍頭〉詩：「風雲會一合，呼吸期萬里。」3.瞬息、頃刻之間。《晉書．卷六七．郗鑒傳》：「決勝負於一朝，定成敗於呼吸。」

呼呷
呼呷[一切經音義（慧琳音義）]呼甲反說文呷吸子虛賦云呷吸翠粲音義曰衣起張也經文或作虓呷虓音呼交反

呼咷
呼咷[新集藏經音義隨函錄]上音豪下徒刀反七佛呪經作呺咷也上悞

呼哈
呼哈[一切經音義（慧琳音義）]古文欱[(占@(企-止+米))*合]二形同呼合反說文欱啜也[新集藏經音義隨函錄]呼合反正作欲也又五合反非

呼唅
呼唅[新集藏經音義隨函錄]呼合反大歠也正作欲也下又火含乎紺二反非也或作哈亦非

呼嗟
呼嗟[新集藏經音義隨函錄]子耶反川音作意此論設

呼嘔
呼嘔[新集藏經音義隨函錄]烏侯反

呼噏
呼噏[新集藏經音義隨函錄]許急反

呼噪
呼噪[新集藏經音義隨函錄]速告反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨ　ㄗㄠˋ, 1.嘈雜的叫喊。《東周列國志．第八二回》：「范蠡泄庸兩翼呼噪而至，勢如風雨。」2.歡呼。元．鄭廷玉《金鳳釵．第二折》：「立丹墀，未呼噪。恰待揚塵舞蹈，謝君恩展腳舒腰。」元．鄭光祖《周公攝政．第二折》：「百官每聽處分一齊的忙呼噪，扶持著有德的君王誰敢違。」

呼圖克圖
呼圖克圖[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大喇嘛之名號。一作胡土克圖。蒙藏青海皆有之。凡為呼圖克圖者，皆能世世轉生，永掌其職位。俗稱活佛。[佛光大辭典]蒙古語  khutuktu，khutukutu。屬喇嘛教僧官之一又作胡圖克圖、胡土克圖、庫圖克圖。乃活佛制度中，經由高僧之轉生而受政府冊封接替其前生所遺職位之職稱。呼圖克圖之蒙古語詳譯之即為「能了知前生後世，不墮輪迴，生死自如，死後還轉」，其藏語為 sprul-sku（音譯珠孤，意即化身），亦為「聖者」之意。根據清朝理藩院之檔冊，乾隆四十八年（1783），共計呼圖克圖一四八位，其中以達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉，稱為蒙藏佛教之四聖，而以達賴統領全局，班禪副佐達賴而領後藏，哲布尊丹巴領漠北蒙古（外蒙），章嘉領漠南蒙古（內蒙）。於西藏一地，除達賴與班禪之外，另有三十位，其中有一位為女活佛，駐錫於羊卓湖畔薩丁噶鎮之桑廷寺，乃喇嘛教中唯一之女呼圖克圖。（參閱「活佛」3881） p3119 [中華佛教百科全書]藏傳佛教僧官之一。又作胡圖克圖、胡土克圖、庫圖克圖。Khutuktu為蒙古語，意為明心見性，生死自主。亦即能知前生後世，不墮輪迴，生死自如，死後還轉之意。其藏語為sprul-Sku（珠孤），意為轉化之身，亦有聖者之意，俗稱「活佛」。呼圖克圖與「呼畢勒罕」一詞之意義，似同實異。呼圖克圖係受政府冊封的一種行政上之職銜。而「呼畢勒罕」則為轉生而仍不昧本性的修行者。凡是呼圖克圖，必為「呼畢勒罕」；然為「呼畢勒罕」的行者，則未必盡受冊封為呼圖克圖。根據清朝理藩院的檔冊，乾隆至道光年間，共計有呼圖克圖一四六位。其中達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉四位稱為蒙藏佛教的四聖。達賴統領全局；班禪輔佐達賴而領後藏；哲布尊丹巴領漠北蒙古；章嘉領漠南蒙古。又，漠南蒙古以章嘉為首，實際上有八大呼圖克圖，是清廷冊封的八位高僧。彼等各有領域及駐錫的寺院，平時常駐於北京，每年前往領域視察一次。〔參考資料〕　聖嚴《世界佛教通史》；金山正好《東亞佛教史》。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨ　ㄊㄨˊ　ㄎㄜˋ　ㄊㄨˊ 清代對西藏、蒙古喇嘛教大活佛的封號。譯自蒙古語。意為「明心見性，生死自主」，謂能知前生後世，不墮輪迴，生死自如，死後仍然轉世再來。也稱為「活佛」。

呼婁
呼婁[新集藏經音義隨函錄]上普浮反正作孚也

呼嫗
呼嫗[新集藏經音義隨函錄]於禹反第十二卷作傴也又於句反暖氣也

呼尼
呼尼[新集藏經音義隨函錄]上音浮正作哹

呼憾
呼憾[新集藏經音義隨函錄]含紺反

呼摩
呼摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Homa，同護摩。見護摩條。

呼晃
呼晃[新集藏經音義隨函錄]戶廣反

呼暠
呼暠[新集藏經音義隨函錄]古老反

呼榮
呼榮[新集藏經音義隨函錄]楚責反駈使也正作筞䇿二形

呼檻
呼檻[新集藏經音義隨函錄]戶黯反喊字韻

呼欱
呼欱[一切經音義（慧琳音義）]上呼字經文從于作吁書寫人誤也下呼鴿反說文云[口*歠]也從欠合聲經文作哈雖俗用音吐合反非經義也

呼漫山
呼漫山[翻梵語]應云呼摩　譯曰燃火

呼畢勒罕
呼畢勒罕[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）蒙古語。化身之義，西藏達賴班禪兩喇嘛及諸胡土克圖，皆能不昧本性。身死之後，寄胎轉生，復接其前身之位職。謂之呼畢勒罕。[佛光大辭典]蒙古語   hobilghan，khubilghan，西藏語   sprul-sku，相當於梵語 nirmāna-kāya。又作呼畢爾罕。即「自在轉生」之意，亦即「再來人」之意。其詳意為：身死之後，能不昧本性，寄胎轉生，復接其前生之職位。蓋凡夫末除妄念，唯有隨業轉生，不能得自在，常轉常迷而不自知；若已除淨妄念，證實法性，便不為業轉，而能自主生死，自在轉生，隨緣度眾，故稱為呼畢勒罕。  西藏黃教教祖宗喀巴之後，達賴喇嘛、班禪喇嘛及諸呼圖克圖等，皆以呼畢勒罕世世為其傳人。又自在轉生之思想，係由輪迴受生與佛陀三身之信仰混合而成，然生生轉世為同一名稱、同一職位之制度，乃西藏佛教之特色，據傳此制度源於西藏之原始宗教「棒教」。又經由呼畢勒罕轉生方式而接替其前生所遺職位之職稱，稱為呼圖克圖。（參閱「呼圖克圖」3119、「活佛」3881） p3119 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨ　ㄅㄧˋ　ㄌㄜˋ　ㄏㄢˇ 自在轉生，即「再來人」之意。譯自蒙古語。指身死之後，能不昧本性，寄胎轉生，復就其前世職位，使靈魂具一新肉體。乃是喇嘛教中活佛傳位的制度。也譯作「呼弼勒罕」。

呼盧
呼盧[新集藏經音義隨函錄]音浮[國語辭典（教育部）]ㄏㄨ　ㄌㄨˊ 一種古代賭博。猶今之擲骰子。古時賭博，削木為骰子，一面塗黑，畫犢，一面塗白，畫雉，共五子；五子全黑叫做「盧」，是頭采。投擲時，希望得盧，連連呼它。所以稱為「呼盧」。宋．劉克莊〈木蘭花．年年躍馬長安市〉詞：「青錢換酒日無何，紅燭呼盧宵不寐。」明．葉憲祖《易水寒．第一折》：「縱酒呼盧，且自暫同於俗。」

呼[糸*奐]
呼[糸*奐][新集藏經音義隨函錄]音換悞煥字韻

呼翕
呼翕[新集藏經音義隨函錄]許及反

呼風嘯指
呼風嘯指[佛光大辭典]禪林用語。處事能任運自在，不受阻礙。此語出自後漢名醫趙炳之故事。一日，趙炳欲渡河，乃呼叫船家，竟無人應答，趙炳遂長嘯而呼風，以斗笠代船渡至彼岸。後世禪師即以此典故，比喻學人參禪已達悟境，得自在解脫，處世靈活，不受任何羈絆。虛堂和尚語錄卷八（大四七‧一○四五上）：「呼風嘯指，傍若無人；百數成群，不屬王化。」 p3119 

呼𡰱
呼𡰱[新集藏經音義隨函錄]上音浮正作哹善法方便經作[跳-兆+(乏-之+大)]弓

呼𢮓
呼𢮓[新集藏經音義隨函錄]尺世反正作掣

呼𤓰
呼𤓰[新集藏經音義隨函錄]古花反

呼𥅦
呼𥅦[新集藏經音義隨函錄]來代反傍視也內視也正作睞䚅二形又郎對反〡▆目不正也非本躰也

呼𪒠
呼𪒠[新集藏經音義隨函錄]烏㩜烏懺二反

命
命[獅子吼站阿含經簡註]1.這裡指謀生的方法。2.這裡指「正命」，即正當的謀生。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語尾戍單Jivita，支持煖識為生物之元者。俱舍論五曰：「命根體即壽，能持煖及識。」參照命根條。[新集藏經音義隨函錄]上悲委反下五案反正作岸或作[土*(厂@干)]也下又魚斤渠依二反亦岸也然非本呼[阿含辭典（莊春江）]1.一般「有我」者觀念中的生命主體；靈魂(jīvā)，如「命即是身」。2.生活情形，如「宿命」、「智慧命」。3.生計；經濟生活(ājīva)，如「正命」。[佛光大辭典](一)佛教所說「命根」之意。（參閱「命根」3127）  (二)梵語 jīva。為印度耆那教之根本學說。即指靈魂。分成受物質束縛與不受物質束縛兩種。受物質束縛之「命」，有動、靜之別，前者存在於動物、人等有生命體中，後者存在於地、水、火、風等無生命體中。不受物質束縛之「命」，則指解脫之「命」。  耆那教將「命」視為宇宙之生命原理，主張「命」之中，具有活動性、感覺，及思智（梵   mati）、聞智（梵 śruta）、自覺智（梵  avadhi，又作他界智）、慧智（梵  manahparyāya，又作他心智）、義智（梵   kevala，又作絕對智）等五智，而與無命（梵  ajīva）並為構成宇宙之二大要素。〔方便心論明造論品〕（參閱「無命」5089） p3126 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˋ[動]1.差遣、下命令。如：「命人送信」。唐．柳宗元〈始得西山宴游記〉：「遂命僕人過湘江，緣染溪。」2.取定。如：「命名」、「命題」。3.以為。如：「自命不凡」。[名]1.生物生存的機能。如：「生命」、「性命」。《文選．李密．陳情表》：「人命危淺，朝不慮夕。」2.先天注定的窮通得失本分，不是後天所能改變的。《論語．顏淵》：「死生有命，富貴在天。」漢．王充《論衡．命義》：「操行善惡者，性也；禍福吉凶者，命也。」3.上級對下級的指示。如：「遵命」、「奉命」。《左傳．成公十三年》：「寡人帥以聽命，唯好是求。」

命之同坐
命之同坐[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰命呼也

命仾
命仾[新集藏經音義隨函錄]丁禮反正作𢪔

命光
命光[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）人之壽命，隨光陰而遷謝，故曰命光。楞嚴經四曰：「縱汝形消，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？」[佛光大辭典]指人之壽命。蓋壽命隨光陰而流轉遷謝，故稱為命光。首楞嚴經卷四（大一九‧一二四上）：「縱汝形銷，命光遷謝。（中略）根塵識心，應時銷落，想相為塵，情識為垢，二俱遠離。」 p3126 

命分齊受覺
命分齊受覺[獅子吼站阿含經簡註]感覺壽命終結的感受。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「生後命覺、壽分齊受所覺、受命最後覺」，南傳作「當感受生命終了的感受時」(jīvitapariyantikaṃ vedanaṃ vedayamāno)，菩提比丘長老英譯為「當他感受生命終止的感受」(when he feels a feeling terminating with life)，參看「身分齊受覺」、「分齊」。這裡的「命」指「生命；壽命」，《顯揚心義》解說，當身體持續時，(前)五根的感受持續，當生命持續時，(第六)意根的感受持續。

命即是身
命即是身[獅子吼站阿含經簡註]生命（靈魂）即是肉體，兩者不可以分離。另譯為「彼命彼身」、「是命是身」。[阿含辭典（莊春江）]Taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti vā，另譯為「命則是身、彼命彼身、命即身、是命是身」，即「命(jīva，靈魂)即是身(sarīra，肉體)，兩者不可以分離」，為「十四無記」之一。

命即身
命即身[獅子吼站阿含經簡註]命（靈魂）即是身（肉體），兩者不可以分離。另譯為「彼命彼身」、「是命是身」。

命命
命命[一切經音義（慧琳音義）]梵言耆婆耆婆鳥此言命命鳥是也

命命鳥
命命鳥[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵語耆婆耆婆迦Jīvajīvaka之譯。法華涅槃經等謂之命命鳥，勝天王般若經謂之生生鳥，雜寶藏經謂之共命鳥，阿彌陀經謂之共命之鳥。乃一身兩頭之鳥也。見耆婆耆婆條。玄應音義一曰：「梵云耆婆耆婆鳥，此言命命鳥是也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵言者婆耆婆鳥也[佛光大辭典]梵語  jīvaj-jīvaka。音譯耆婆耆婆、耆婆耆婆迦、時婆時婆迦。又稱共命鳥、生生鳥。屬於雉之一種，產於北印度，因鳴叫聲而得名。此鳥之鳴聲優美，迅翔輕飛，人面禽形；一身二首，生死相依，故稱共命。佛典中，多以命命鳥與迦陵頻伽等，同視為好聲鳥。〔雜寶藏經卷三〕 p3127 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名生生鳥、共命鳥，即共命之鳥，是一種一身兩頭的鳥類。

命如風中燈
命如風中燈[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無常之人生，如風吹之燈火也。歸敬儀上曰：「經曰：命如風中燈，不知滅時節。今日復明日，不覺死時至。冥冥隨業緣，不知生何道。」[佛光大辭典]比喻人的生命如風中之燈火。佛教謂諸行無常，瞬息幻滅；人之生命亦逃不出此無常之洪流，勢必隨波而逝。據釋門歸敬儀卷上載，生命猶如風中之燈，不知何時將被吹滅，日復一日，難以覺察死期之將至，而於冥冥之中隨著業緣轉生，渾渾茫茫，不知將投生於何道。 p3126 

命存一時頃
命存一時頃[阿含辭典（莊春江）]臨終前。

命寶
命寶[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以人之壽命譬重寶也。義釋六帖十九曰：「般若論云：一切法中命寶第一。」

命弁
命弁[新集藏經音義隨函錄]皮件反正作辯

命根
命根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）命即壽也，然據小乘有部之義，則別有非色非心之體，由過去之業而生，因而一期之間維持煖與識，名之為命，命能持煖與識，故名為根。據大乘唯識之義，則第八識之種子有住識之功能，因而一期之間使色心相續，是假名為命根，非別有命之實體也。俱舍頌疏五曰：「論云：命體即壽，既將壽釋命，故命即壽。此復未了何法為壽？謂有別法持煖與識，說名為壽。」唯識述記二本曰：「命謂色心不斷，是命之根也。」[阿含辭典（莊春江）]jīvitindriya，指生命機能；生命整體的維持與持續力。(相關詞「得命根」)[佛光大辭典]梵語  jīvitendriya。即有情之壽命。俱舍宗、唯識宗以之為心不相應行法之一，亦為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。由過去之業所引生，有情之身心在一期（從受生此世以至死亡）相續之間，維持煖（體溫）與識者，其體為壽；換言之，依煖與識而維持一期之間者，即稱為命根。  佛教各派對命根之假實看法不一，部派佛教之「說一切有部」以命根為實有，經部及大乘佛教以命根為假法，而非實有。如成唯識論卷一載，依於第八識之「名言種子」上，由過去世之業所牽引而可賴以執持、維繫此世之身命者，其功能具有決定色、心等住時長短之差別，由是之故，遂假立為命根。〔品類足論卷一、發智論卷十四、大毘婆沙論卷一二六、俱舍論卷五〕（參閱「壽」5770） p3127 [中華佛教百科全書]指生命、生命之持續力，或眾生與生俱來的生命機能或原理。十四心不相應行法之一。依《俱舍論》所述，命根即是「壽」。此命根能使有情於一期之間之煖（體溫）、識持續不斷。說一切有部認為命根是實有的。《俱舍論》卷五云（大正29‧26a）︰「命根者何﹖頌曰︰命根體即壽，能持煖及識。論曰︰命體即壽。故對法言，云何命根﹖謂三界壽。此復未了，何法名壽﹖謂有別法能持煖識說名為壽。故世尊言︰壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。故有別法，能持煖識，相續住因說名為壽。若爾，此壽何法能持﹖即煖及識還持此壽。」◎附︰演培《成唯識論講記》卷一（摘錄）《成唯識論》卷一︰「復如何知異色心等有實命根﹖契經說故。如契經說︰壽煖識三，應知命根，說名為壽。此經不說異色心等，有實壽體；為證不成。又先已成色不離識；應此離識，無別命根。又若命根，異識實有；應如受等，非實命根。若爾，如何經說三法﹖義別說三，如四正斷。住無心位，壽煖應無﹖豈不輕說識不離身。既爾，如何名無心位﹖彼滅轉識，非阿賴耶。有此識因，後當廣說。此識足為界趣生體，是 遍恆續異熟果故，無勞別執有實命根。然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。」《講記》云︰命根為不相應行之一。「命根是壽命之義，涉及我人一生生存相續的原理」。此命根雖為大小乘所共說，但假實的看法有著很大不同。小乘實有論者，根據謂有別法能持煖識這話，主張命根是有實自體的。大乘唯識者，不承認命根有實自體，如《集論》說︰「何等命根﹖謂於眾同分先業所感住時決定，假立壽命」。因此論主問道︰「復如何知異色心等有實命根﹖」我們認為命根是依色心而假立的，並沒有它的實在自體可得，你們既認為是實有的，應說出離開色心而立的理由。實有論者答說︰我們說有實在命根，並不是我們妄自臆說，而是依於如來「契經」所「說」而來。「如契經說壽煖識三，應知命根說名為壽」。他們別執壽為命根，死此生彼以為實有，如世人以壽盡為死。《俱舍論頌講記》說︰「什麼是命根﹖其體就是壽，或說壽是命根的異名。」《入論》說︰「是名命根，亦名為壽。」《品類足論》說︰「云何命根﹖謂三界壽。」《發智論》說︰「命謂欲界繫壽，色界繫壽，無色界繫壽。」此中所說的壽究竟又是指的什麼﹖謂有另外的一種實在法，能持煖識說名為壽。《俱舍》引經中世尊說︰「壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。」《雜含》有同樣的頌說︰「壽煖及諸識，離此餘身分，永棄丘塚間，如木無識想。」三者的關係應是這樣的︰「壽能持煖及識，煖能持識及壽，識能持壽及煖，三者本是相互依持的，但今就壽的作用顯示其體，所以特說能持煖及識。」根據教證，所以他們堅認命根有實自體。論主破斥他說︰經中說有壽煖識這話，我並不否認，因這確是佛曾說過的，但是你要知道，佛於「此經」之中，並「不」曾「說異色心等有實」在的「壽體」，所以你以經中所說，「為證」命根實有，是「不」能「成」立的。「又先已成色不離識」，是說前所論及的道理，已明白的表示，色法是不離於識的，離了識就沒有實在的色法。而此壽煖識的三者中，煖是屬於色法所攝，當如前面所論說的色法，是應不離於識而有的。命根既是壽煖識三所攝，其中一分，不用說，是屬色法，「應此」一分色法，「離識無別」實在「命根」，你們說命根實有，自然是不合理的。論中「色不離識」這話，通於總別而言。總說是取一切色法，就是所有色法皆不離識；別說是專取煖這色法，顯示煖這色法亦不離識。一切色法既然皆不離識，為什麼你們定要妄執命根離識別有自體﹖我再告訴你們︰「又若命根異識實有」的話，那你所說的命根，就不是實在命根，因你們承認離開心識實有，是就「應如受等非實命根」。受想等諸心所，是與心相應的，固然容許說為不同，但是它們念念生滅，其體並非是實有的，心所離心既然不是實有，命根離心自亦不是實在。如用論理的方式表達可作這樣說︰命根絕對不是實在的命根，因是離識而沒有，喻如受想等的心所。實有論者問道︰離識之外既然無別命根，「若爾」──假定是這樣的話，只應說一個識就可以了，「如何經說」壽煖識的「三法」﹖論主回答他說︰經說壽煖識三，是約「義」的差「別」而「說三」法的。如阿賴耶識的相分這色法，是身根之所觸的，所以說名為煖；阿賴耶識的內在種子，所以說名為壽；阿賴耶識的現行活動，所以說名為識。三法的意義差別，所以別說為三種，並不是說別有體性，如把它當著別有體性看，那就大錯特錯！至於三法間的關係︰身上捨去煖法，壽識二法是不必捨的，如生無色界的有情，由於沒有色身，煖法雖然是捨，但壽識仍然存在，如這二者亦不存在，還有什麼無色界的有情﹖可是壽識二者如都已捨，煖法必然跟著捨去，而結束其生命。「如四正斷」者，這是舉喻。四正斷，亦名四正勤，就是未生惡令不生，已生惡令斷，未生善令生，已生善令增長。以生善斷惡的意義不同，所以分為四種，雖然分為四種，而實是一精進，亦即於一法上分為四種。如四正斷，約義說四，其體實是精進；命等雖三，約義差別，其體實是一識。實有論者又說︰若壽煖的體就是識的話，「住」於「無心位」中的有情，由於厭心而入於無心的，識心已經暫時捨了，「壽煖」二者也「應」該是「無」有的，因為你們說離識無壽煖的！論主回答這說︰經中佛曾說過識不離身的這話，所以說「豈不經說識不離身」﹖是知壽煖識三，有它們不離義。無心位完全無心，這是你們說的，我們可不承認，在我唯識立場說，說無心定皆無有識，是不許可的。實有論者又說︰「既爾！」既然經說識不離身，「如何」又「名」它為「無心位」﹖無心位，顧名思義，是無心的，如仍有心，怎可叫做無心位﹖論主解答這說︰無心位中所謂無心，是約「彼」無心位，「滅」除六轉識或七「轉識」說的，並「非阿賴耶」識亦滅，因為阿賴耶識是常相續的，賴耶既常相續，由它執持壽煖，壽煖是有怎麼不可﹖我們不同你們說無心位中無心。實有論者又問︰怎麼知道無心位中有此阿賴耶識﹖論主回答這說︰「有此」阿賴耶「識」的原「因」，到「後」談到二無心定及下第三卷論文引滅定有心的地方，「當」再「廣」為詳「說」，這裡暫且不談。唯識顯正義說︰你們應知「此」阿賴耶「識足為」三「界」五「趣」四「生」受果之「體」，是為賴耶的特色。賴耶「是」能「遍」於三界的一切位中，是「恆」相「續」而沒有一刻間斷的，是引業所引的真「異熟果」。餘法雖亦有屬於界趣生的，但不是真異熟，不夠資格為受果體。如真異熟，是簡別第七識，恆相續，是簡別第六識，遍三界，是簡別色法及前五識。如色只遍欲色二界，無色界是沒有色的，前五識只活動於五趣雜居地及離生喜樂地，上七地是沒有五識活動的。因此，以阿賴耶識去受未來的異熟果報就可，「無勞別執有」一個「實」在「命根」，擔任死此生彼的任務！「然」而負此任務的，當是「依」於「親生此識種子」，能連持「由」往昔的「業」力「所引」同分色心不斷「功能差別，住時決定，假立命根」。由於功能有著眾多的差別，所以世間有窮通得失的不同；由於住世的時間有所決定，所以世間生命有壽夭的差別。人類生命的壽夭窮通，雖是往昔自業之所引的，但是悉由第八識的種子之所連持的，所以能令色心不斷，生存世間一個時期。假定第八種子有所散壞，那就絕對沒有生滅滅生之理，所以特即以此連持不斷功能，假名立為命根。《瑜伽論》說︰「云何命根﹖謂由先業於彼彼處所生自體，所有住時限量勢分，說名為壽，生氣命根。」〔參考資料〕　《品類足論》卷一；《發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷一二六；《俱舍論光記》卷五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十頁云：復次云何命根？謂由先業，於彼彼處所生自體，所有住時限量勢分；說名為壽生氣命根。二解　瑜伽五十六卷一頁云：問：依何分位，建立命根？此復幾種？答：依業所引異熟，住時決定分位，建立命根。此復三種。謂定不定故；愛非愛故；歲劫數等，所安立故。三解　顯揚一卷十四頁云：命根者：謂先業所引異熟六處，住時決定性。四解　成唯識論一卷十六頁云：復如何知異色心等有實命根？契經說故。如契經說：壽煖識三，應知命根，說名為壽。此經不說異色心等，有實壽體；為證不成。又先已成色不離識；應此離識，無別命根。又若命根，異識實有；應如受等，非實命根。若爾；如何經說三法？義別說三。如四正斷。住無心位，壽煖應無？豈不經說識不離身。既爾；如何名無心位？彼滅轉識。非阿賴耶。有此識因，後當廣說。此識足為界趣生體。是遍恆續異熟果故。無勞別執有實命根。然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定；假立命根。五解　廣五蘊論十三頁云：云何命根？謂於眾同分，先業所引住時分限為性。六解　五蘊論六頁云：云何命根？謂於眾同分中，先業所引住時決定為性。七解　雜集論二卷二頁云：命根者：謂於眾同分先業所感住時決定，假立壽命。眾同分者：於一生中諸蘊相續。住時決定者：齊爾所時，令眾同分，常得安住；或經百年，或千年等，由業所引功能差別。八解　法蘊足論九卷四頁云：云何命根？謂彼彼有情，在彼彼有情聚中，不移不轉，不破不沒，不失不退，壽住存活，護隨護，轉隨轉，是命，是命根，是名命根。九解　俱舍論五卷八頁云：已辯二定；命根者何？頌曰：命根體即壽，能持煖及識。論曰：命根即壽。故對法言：云何命根？謂三界壽。此復未了。何法名壽？謂有別法，能持煖識，說名為壽。故世尊言：壽煖及與識，三法捨身時，所捨身殭僕。如木無思覺。故有別法，能持煖識相續住因，說名為壽。若爾；此壽何法能持？即煖及識，還持此壽。若爾；三法更互相持。相續轉故。何法先滅？由此滅故，餘二隨滅。是則此三，應常無謝。既爾；此壽應業能持。隨業所引相續轉故。若爾；何緣不許唯業能持煖識，而須壽耶？理不應然。勿一切識，從始至終，恒異熟故。既爾；應言業能持煖，煖復持識；何須此壽。如是識在無色界中，應無能持。彼無煖故。應言彼識，業為能持。豈得隨情數為轉計？或說：此識唯煖能持。或復說言：唯業持識。又前已說。前說者何？謂前說言：勿一切識從始至終皆是異熟。是故定應許有別法，能持煖識，說名為壽。今亦不言全無壽體，但說壽體，非別實物。若爾；何法說名壽體？謂三界業所引同分住時勢分，說為壽體。由三界業所引同分，住時勢分相續決定。隨應住時，爾所時住。故此勢分，說為壽體。如穀種等所引乃至熟時勢分。又如放箭所引乃至住時勢分。有、謂有行。是德差別。依箭等生。由彼力故，乃至未墮，恆行不息。彼體一故。無障礙故。往趣餘方，急緩至時，分位差別，應不得有。又應畢竟無墮落時。若謂由風所障礙故，應初即墮。或無墮時。能障礙風，無差別故。有別實物，能持煖識，名為壽體。是說為善。十解　大毗婆沙論二十七卷三頁云：問：命根體為是一物？為多物耶？設爾；何失。若一物者；何故斷手等而不死，斷頭腰便死耶？若多物者；何故手等，彼斷離身，而無有命？答：應說命根，體是一物。問：若爾；何故斷手足等而不死耶？答：命根有二種。一、依具足身，二、依不具足身。斷手足等，令離身時，依具足身命根滅；依不具足身命根起。命所依身，亦有二種。未斷手等，名具足身。斷手等時，名不具足。斷手等已；具足者滅。不具足者生。故命與身，相依而轉。問：何故斷頭及腰便死，斷手足等而不死耶？答：頭腰二處，是大死節；故斷便死。手等不然。復次欲界有情，依段食住。喉通段食，腹為食依；故斷二處，命根便斷。復次頭是眼等多根依處；斷之便壞眼等諸根。腹是息風所依止處；斷腰腹壞，息無所依。故斷二處，命根便斷。手等不爾。不可為難。有說：命根，體是多物。手足等中，命根各別。所依，能依，數量等故。問：若爾；何故斷手足等令離身時，而無有命？答：以手足等，繫屬身故。彼若離身；命便不起。如手足等未離身時，是身根依，名有情數。離身不爾。命根亦然。故彼離身，命便不起。評曰：應說命根，體是一物。有一命故，名有命者。如有一心，名有心者。有一心滅，名無心者。一受，一想，一思，亦然。如是有情，有一命故；名有命者。而此命根，唯是異熟不相應行。如心受等，一有情身，一剎那頃，有一無二。十一解　大毗婆沙論一百四十二卷十四頁云：命根云何？答：三界壽。十二解　品類足論一卷七頁云：命根云何？謂三界壽。十三解　入阿毗達磨論下九頁云：先業所引六處相續無間斷因，依之施設四生五趣；是名命根。亦名為壽。故對法說：云何命根？謂三界壽。此有實體，能持煖識。如伽他言：壽煖及與識，三法捨身時，所捨身殭僕，如木無思覺。契經亦說：受異熟已；名那落迦。乃至非想非非想處，應知亦爾。若異命根，無別有法是根性攝；遍在三界一期相續無間斷時，可依施設四生五趣。生無色界，起自上地善染汙心，或起下地無漏心時，依何施設化生天趣。起善染時，應名為死。若起無記；應復名生。撥無命根，有斯大過。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˋ　ㄍㄣ, 1.花木的直根。2.比喻最珍愛的事物。也稱為「命根子」。

命根不立為食
命根不立為食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十四頁云：問：何故命根能任持身，而不立食？答：若離於食；彼終不能長養身故。

命根出現
命根出現[法相辭典（朱芾煌）]如生支差別中說。

命根差別有多種
命根差別有多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十頁云：復次云何命根？謂由先業，於彼彼處所生自體，所有住時限量勢分，說名為壽，生氣，命根。此復多種差別。謂定，不定，隨轉，不隨轉，若少，若多，若有邊際，若無邊際，若自勢力轉，若非自勢力轉。除贍部洲人壽分量，所餘生處，壽量決定。此贍部洲，或時壽命廣無有量，或時短促；壽量不定。北拘盧洲人，壽量隨轉。如決定量，畢竟隨轉，無中殀故。餘一切處，名不隨轉。贍部洲人，十歲時壽，名為少壽。傍生一分，亦名少壽。所以者何？一分傍生，或一日夜壽量可得。或有一分，若二若三，乃至極多十日十夜，壽量可得。非想非非想處受生有情，名為多壽。經於八萬大劫數故。阿羅漢等，名有邊際壽。若諸有學，於現法中定般涅槃，若諸異生，住最後有；亦名有邊際壽。當知所餘，壽無邊際。若阿羅漢等，若諸如來，若諸菩薩，於壽行中，延促自在，所有命根，名自勢力轉。當知所餘，名非自勢力轉。

命根於二處增上
命根於二處增上[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十二卷十一頁云：命根於二處增上。一、令說有根，二、令根不斷。命根若在；可說有根，及令諸根相續住故。有說：命根，於四處勝。一、續眾同分，二、持眾同分，三、護養眾同分，四、令眾同分不斷。

命根清淨
命根清淨[獅子吼站阿含經簡註]即「正命」，正當的謀生，對出家人來說是以乞食而非邪命（貪財賺錢）維生。

命根滅
命根滅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：命根滅者：一切壽量，皆窮盡故。

命根衰損
命根衰損[法相辭典（朱芾煌）]如五種衰損中說。

命根謝滅
命根謝滅[法相辭典（朱芾煌）]如死差別中說。

命根起
命根起[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十頁云：命根起者：捨故眾同分，取新眾同分。

命栽
命栽[新集藏經音義隨函錄]音哉

命梵
命梵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）命難與梵難之二也。關於我命存亡之災難，謂之命難。關於我梵行（清淨持戒），持犯之災厄，謂之梵難。[佛光大辭典]即命難與梵難。凡關於吾人身命存亡之災難，皆稱為命難；關於觸犯吾人梵行清淨之災厄，則稱梵難。 p3127 

命殞
命殞[新集藏經音義隨函錄]于愍反

命清淨
命清淨[獅子吼站阿含經簡註]諸生活清淨，即正命。[佛光阿含藏]命清淨(parisuddhājīva)(巴)，諸生活清淨，即正命。[阿含辭典（莊春江）]另作「命行清淨」，清淨地生活，「命」或「命行」即「生活」的意思。

命濁
命濁[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五濁之一。謂至末世而壽命短縮也。是為煩惱與邪見之結果，濁者穢濁，以煩惱與邪見，為濁之本體，命之短縮為其結果，故曰命濁。[阿含辭典（莊春江）]「五濁」之一，指眾生壽命短的情形。[佛光大辭典]梵語  āyu-kasāya。又作壽濁。為五濁之一。謂於末世之際，人的壽命因煩惱、邪見等惡業增長、熾盛，而次第短縮。濁，即指穢濁。煩惱與邪見為濁之本體；壽命短縮即為其所招致之結果，故稱命濁。〔妙法蓮華經卷一、菩薩地持經卷七〕（參閱「五濁」1201） p3127 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五濁之一。見五濁條。

命濟
命濟[一切經音義（慧琳音義）]上明丙反傳文誤作令非也下節計反孔注尚書云濟猶渡也說文從水齊聲古文作[滲-(珍-王)+二]音訓同傳文作濟俗字也

命瑱
命瑱[新集藏經音義隨函錄]徒見反塞也正作填

命異身異
命異身異[獅子吼站阿含經簡註]1.生命（靈魂）是一回事，肉體是另一回事，兩者可以分離。2.命（靈魂）是一，身（肉體）是另一個，兩者可以分離。

命終冷觸生起差別
命終冷觸生起差別[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷七頁云：修淨行者，臨命終位，於身下分，先起冷觸。不淨行者，臨命終位，於身上分，先起冷觸。

命終心
命終心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫臨命終時，起自體境界當生之三愛，而引當生。見三愛條。

命終時有三種心
命終時有三種心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷六頁云：又命終時，有三種心。謂善心，不善心，無記心。此在分明心位。若至不分明位；定唯無記。

命終時識證
命終時識證[法相辭典（朱芾煌）]此阿賴耶識第八證也。瑜伽五十一卷四頁云：何故若無阿賴耶識；命終時識，不應道理。謂臨終時，或從上身分，識漸捨離；冷觸漸起。或從下身分。非彼意識有時不轉。故知唯有阿賴耶識，能執持身。此若捨離；即於身分，冷觸可得，身無覺受。意識不爾。是故若無阿賴耶識，不應道理。

命終畏
命終畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰死畏。五怖畏之一。見五怖畏條。

命者
命者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六神我之一。計我為有實之壽命者。唯識述記一本曰：「色心相續，名之為命者是主義。我有此命，故名命者。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十六頁云：言命者者：謂壽和合，現存活故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十六神我之一。

命者即身
命者即身[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷十五頁云：問：外道何故執命者即身耶？尊者世友，作如是說：彼見世間身生時，說有情生；身壞時，說有情死故。復次彼見世間於有色根身，說有命者；於無色根身，說無命者故。復次彼見世間於身相差別，起男女想故。復次彼見世間於身力強弱，說強弱者故。復次彼見世間身形長短麤細肥白黑等異，說長短等者故。復次彼見世間於身一分有被損害時，遍身皆受不安隱苦故。復次彼見世間憂及喜時，流淚毛豎，顏色怡悅故。復次彼見世間皆於身起我名想故。有餘師說：彼見世間守宮蜥蜴等，尾若斷時，各能動轉故。大德說曰：彼見世間於有色根身說，有情形相，有情言音，有情好醜，有情威儀，有情作業等故。由如是等種種因緣，諸外道說，命者即身。

命者異身
命者異身[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷十六頁云：問：外道何故執命者異身耶？尊者世友，作如是說：彼諸外道，執色為身，執心心所以為命者。色與心等，相續各異。彼覺色身，前後轉變；不覺心等前後異相。故起此見。復次彼見身麤，心心所細。命者是細，故異於身。復次彼見威儀，隨意欲轉；即執意欲，以為命者。威儀即身轉變差別。復次彼見死者，身相無異。便作是念：命者離身，說名為死。故與身異。復次彼見色身，與心心所，分位前後，轉變各異。彼執心等即是命者；故異於身。復次彼見色身有多分，而命者是一。故異於身。復次彼諸外道，見捨前有身，受中有身；復捨中有身，受今有身。如是展轉，身雖有異；而命者一。故異於身。有餘師說：彼見睡眠時，身亦有動轉；故知其中，別有命者。復次彼見夢時，身在彼處；而有命者，遊歷他方。故知異身別有命者。復有說者，彼見依定能憶過去，及知未來，多身差別。便作是念：身雖有多；而命者一。故知各異。復次彼見世間，身無動轉，能憶過去及知未來。故知離身，別有命者。有作是說：彼見世間，憶先所作，及所更事，而身不動。故知離身，別有命者。或有說者，彼見身形，前後位異；工巧智等，隨轉無別。故知離身，別有命者。大德說曰：彼見世間不自在者，及自在者；身俱動搖故知彼身由命者轉。

命者與身為一為異
命者與身為一為異[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三十卷三頁云：昔有大德，名曰龍軍。三明六通，具八解脫。於時有一畢鄰陀王，至大德所，作如是說：我今來意，欲請所疑。然諸沙門，性好多語。尊能直答；我當請問。大德受請。王即問言：命者與身為一為異？大德答言：此不應記。王言：豈不先有要耶？今何異言，不答所問。大德質曰：我欲問疑。然諸國王，性好多語。王能直答，我當發問。王便受教。大德問言：大王宮中諸菴羅樹所生果味，為醋為甘？王言：宮中本無此樹。大德復責：先無要耶？今何異言，不答所問。王言：宮內此樹既無；寧可答言果味甘醋。大德誨曰：命者亦無。如何可言與身一異。佛何不說命者都無？亦觀問者阿世耶故。問者或於諸蘊相續；謂為命者；依之發問。世尊若答命者都無；彼墮邪見。故佛不說。彼未能了緣起理故。非受正法器，不為說假有。理必應爾。

命者非即身
命者非即身[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷十七頁云：問：外道何故執命者非即身？尊者世友，作如是說：彼見世間，身多分異，命者不異。故非即身。復次彼見世間，身隨緣轉；命者不爾。故非即身。復次彼見世間，身有增減損益等異；命者不爾。故非即身。大德說曰：彼見世間，一身而有種種相異；命者不爾。故非即身。

命者非異身
命者非異身[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷十七頁云：問：外道何故執命者非異身？尊者世友，作如是說：彼見異身無別實物命者可得；故執命者非異於身。所餘如前即身中說。大德說曰：彼見世間於自身上，而起我愛；不於餘法。故執命者非異於身。所餘如前即身中說。然諸愚夫，於色心等，剎那相續，不善了知；說有命者即異身等。若說即身，及非異身；入斷見品。若說異身，及非即身；入常見品。故諸外道諸惡見趣，無不皆入斷常品中。一切如來應正等覺，對治彼故；宣說中道。謂色心等，非斷非常。

命萃
命萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反

命藤
命藤[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）命根譬之藤也。性靈集四曰：「兩鼠爭伐於命藤。」同八曰：「命藤夜斷，入死王之殃。」

命行
命行[佛光阿含藏]命行(āyusavkhāra)(巴)，即壽行、壽命。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「壽行」(āyusaṅkhāra)，特別指活者的生理上運作。

命行壽行差別
命行壽行差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三卷九頁云：經說世尊，留多命行，捨多壽行。命、壽、何別？有言：無別。如本論言：云何命根？謂三界壽。有餘師說：先世業果，名為壽行。現在業果，名為命行。有說：由此眾同分住，名為壽行。由此暫住，名為命行。多言，為顯留捨多念命行壽行。非一剎那命行壽行，有留捨故。有說：此言為遮有一命壽實體，經多時住。有說：此言為顯無一實命壽體；但於多行，假立如是命壽二名。若謂不然；不應言行。世尊何故捨多壽行，留多命行？為顯於死，得自在故；捨多壽行。為顯於活，得自在故；留多命行。唯留三月不增減者；越此，更無所化事故。減此，利生不究竟故。二解　大毗婆沙論一百二十六卷七頁云：問：命行，壽行，有何差別？有說：無別。如品類足說：云何命根？謂三界壽。有說：此二亦有差別。謂名即差別。名為命行，名壽行故。有說：由此故活，名命行。由此故死，名壽行。有說：所留，名命行。所捨，名壽行。有說：可生法，名命行。不可生法，名壽行。有說：暫時住，名命行。一期住，名壽行。有說：同分，名命行。彼同分，名壽行。有說：修果，名命行。業果，名壽行。有說：無漏業果，名命行。有漏業果，名壽行。有說：明果，名命行。無明果，名壽行。有說：新業果，名命行。故業果，名壽行。有說：與果業果，名命行。不與果業果，名壽行。有說：近業果，名命行。遠業果，名壽行。尊者妙音，作如是說：順現受業果，名命行。順次生受，順後次受，順不定受業果，名壽行。命行，壽行，是謂差別。問：多行言，有何義？答：多言，顯示所留所捨，非一剎那。行言，顯示所留所捨，是無常法。問：何處留捨命行壽行？答：在欲界，非餘界。在人趣，非餘趣。在三洲，非北洲。問：誰能留捨命行壽行？答：是聖者，非異生。是無學，非有學。是不時解脫，非時解脫。亦男亦女。

命行清淨
命行清淨[獅子吼站阿含經簡註]清淨地生活著。「命」或「命行」即「生活著」的意思。

命行變遷
命行變遷[阿含辭典（莊春江）]另譯作「命行無常」，指生理的崩解；死亡，參看「命行」。

命運
命運[佛光大辭典]佛教本無命運之詞，而僅有宿業之說法。宿，指過去。業，分為身業（身體之行為）、口業（言詞）、意業（心所想之事）三種，係由過去所作之種種因，而導致現在所得之種種果，此種因與果相互之連鎖（因緣）即稱為業。由過去到現在，乃至於未來，皆受一股極大之力量支配；個人之業，隨此一力量而流轉，而無抵抗之餘地。尤有甚者，個人之業有時雖小，然亦可能被逼壓入較大之業流中。此一說法近似於命運，然亦有所差異，即個人如有強烈之意志，則可憑此意志帶動自己之業流；甚或若得轉機，即可躍出業之果報。此即佛教確認人類意志自由之基本精神。（參閱「業」5494） p3127 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˋ　ㄩㄣˋ 天命氣運。《文明小史．第二二回》：「怎奈各人的命運不同，一邊是頂頭上司，現任的撫臺。」也作「命途」、「命數」。

命過幡
命過幡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）為追福而立之幢幡也。命過後所立之幡，故曰命過。若於存生中為祈禱之幡謂之續命神幡。夾註菩提心集下曰：「追福幡，名命過幡，隨願經謂之懸命過幡。」見旛條附錄。

命過旛
命過旛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）即蔫亡旛也。

命過比丘
命過比丘[阿含辭典（莊春江）]那位過世的比丘。

命道沙門
命道沙門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種沙門之一。見沙門條附錄。

命難
命難[佛學大辭典（丁福保）]（術語）害命之災難。[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「言命難者，恐被奪命，故不名犯。婬開境合，教制約心；盜雖無文，約義許有，既不損境，暫移後還，不作永意，何過之有？殺妄兩戒，罪成無改，故並不開。」行宗記釋云：「命難中，上二篇中，唯開婬戒，初示難相。婬下，次簡四戒。初準文開婬；二、約義通盜；三、明不開殺妄。」（戒疏記卷六‧二七‧六）隨機羯磨‧諸眾安居篇：「命梵二難出界法。律中若安居中，本二、大童女、婬女、伏藏欲來誘調比丘。又有惡鬼、怨賊、毒蟲、惡獸、不得如意醫藥使人。我若此住，必為我淨行及命作留難，佛言聽去。」（隨機羯磨卷下‧一四‧八）羯磨疏‧諸眾安居篇：「惡鬼、毒蟲、不得如意醫藥，斯命難也。」濟緣記釋云：「惡下，次釋命難。注列五種，皆可致命。」（業疏記卷二一‧一一‧一四）

命點
命點[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡文字最初之一點及二畫為代表阿字之點畫，為一切字之頭首，由之而生出其字也。故最初之一點一畫，名為命點。

命𠇾
命𠇾[新集藏經音義隨函錄]音𠇲

命𣧩
命𣧩[新集藏經音義隨函錄]音終

呾他
呾他[新集藏經音義隨函錄]上他達反

呾他揭多
呾他揭多[續一切經音義]上當割反梵語舊云多他阿伽度或云但他誐多此云如來也即十之中第一号也

呾叉始羅
呾叉始羅[中華佛教百科全書]西北印度的古代都巿。希臘語謂之為Taxila。漢譯又有德叉始羅、竺剎尸羅、石室國等名。其範圍橫跨印度旁遮普省與西北邊境地區。自古以學問、技藝發達而聞名。西元前326年，遭亞歷山大帝入侵，其富裕景況因此為西方所知。又相傳阿育王為太子時，曾任此地總督，故佛教在當時可能已經傳入。西元前二世紀，大夏的希臘人入侵，建設新都巿。復受塞（Saka）族、帕西亞（Parthia）族、貴霜族所支配。在此等外族統治時代，佛教文化興盛，巿內外皆有頗多佛教設施，與西鄰的犍馱羅同屬佛教美術盛行地區。西元230年左右，因伊朗的薩珊王朝佔領此地一帶，致使佛教文化一時中斷，至四世紀末，始由貴霜族再興。五世紀中葉，本巿及附近的佛教伽藍又遭𠿒噠族所破壞，自此未00恢復舊觀。此地有三個年代不同的都巿遺蹟，其時代約在西元前五世紀至西元五世紀之一千年間。這些遺蹟所在目前都是村落。(1)位於比爾（Bhiṛ）山丘的遺蹟。由四個時代層（西元前五至二世紀）構成，係屬自然形成的都巿。(2)位於西爾卡普（Sirkap）的遺蹟。由七個時代層（西元前三世紀至西元一世紀）構成。外有高峻、堅固的城牆圍繞，內有王宮、佛塔等建築。巿民所使用的器具兼攝希臘及印度二種風格。係仿自希臘城巿，具有高度生活文化的計劃性都巿。(3)位於西爾蘇夫（Sirsukh）的遺蹟。為有半圓形稜堡之城牆所圍繞的大城巿。在構造上，與貴霜族建於中亞的城巿類似。然僅有部份被發掘。附近除了有絳迭爾（Jandiāl）的祅教寺院遺蹟之外，亦有法王塔（Dharmarājika）、卡拉旺（Kālawān）、基利（Giri）、摩拉摩（Mohrā Morādu）、闍利昂（Jauliān）等佛教伽藍遺蹟。依《大唐西域記》卷三所載，呾叉始羅是北印度古國。該書云（大正51‧884b）︰「呾叉始羅國，周二千餘里，國大都城周十餘里。酋豪力競，王族絕嗣，往者役屬迦畢試國，近又附庸迦濕彌羅國。地稱沃壤，稼穡殷盛，泉流多，花果茂。氣序和暢，風俗輕勇，崇敬三寶。伽藍雖多，荒蕪已甚，僧徒寡少，並學大乘。」此地自古即以北印度之高等知識傳播地而聞名。在巴利語《本生》及《真諦燈論》等書中，曾記述梵授（Brahmadatta）王子等人來此研學。相傳文法家波你尼（Pāṇini）及大醫耆婆亦曾於此地受業。此外，《大唐西域記》卷三云，大城西北七十餘里存有醫羅鉢呾羅（Elāpatra）龍王池，池之東南三十餘里有無憂王所建之窣堵波。城北十二、三里處有月光王捨頭之勝地及經部拘摩羅邏多（Kumāralāta）撰諸論之僧伽藍。城外南山也有無憂王子拘那羅（Kunāla）抉目之故地等歷史名勝。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十三；《大莊嚴論經》卷八、卷十五；《捺女祇域因緣經》；《蓱沙王五願經》；《賢愚經》卷二〈降六師品〉；《大悲經》卷二〈持正法品〉。

呾叉始羅國
呾叉始羅國[佛光大辭典]呾叉始羅，梵名      Taksaśilā，巴利名 Takkasilā。為北印度之古國。又作特叉尸羅國、德差伊羅國、德叉尸羅國、呾叉尸羅國、竺剎尸羅國。意譯石室國、削石國、截頭國。據大唐西域記卷三所載，該國周長二千餘里，都域周長十餘里，曾隸屬迦畢試國、迦濕彌羅國，土地肥沃，花果繁茂，伽藍雖多，已甚荒蕪，僧徒寡少，屬大乘教派。   有關該國之名稱諸經記載有異，如阿育王經卷十骨相因緣，譯作鑿石；北本大般涅槃經卷十九，譯作細石；佛本行集經卷三十八，譯作削石。而高僧法顯傳，稱為賢石城（梵      Bhadraśila）。紀元前四世紀末，希臘亞歷山大大王曾入侵此地，未幾，為摩揭陀國王月護（梵       Candragupta）所統治，又曾為犍馱羅之領地。另據阿育王傳卷三載，阿育王為太子時，曾受父命來此地平亂，並任總督。即位後，派遣王子駒那羅（梵      Kunāla）住此，為住民所傷，王怒而戮滅住民。   該國文化極高，設有極著名之大學，文法家波爾尼即曾在此大學受業。又有關其都城今日之位置，現代學界各有不同說法。英國考古學家康林罕（A. Cunningham）主張在旁遮普省（Panjab）之洛瓦平第（Rawalpindi）與阿都科（Attock）間，喀拉喀賽里（Kālakāserai）東北約一公里之沙德里（Shadheri）附近：英國之印度學者史密斯（V. Smith）認為在沙德里西北約十公里處，另一學者馬丁（St. Martin）亦同意此說。然同為當代知名學者之德氏（N.L. Dey）則綜合諸說，謂在洛瓦平第西北約四十餘公里處。   此外，大唐西域記卷三又載，於呾叉始羅國之北界，渡過信度河（Indus，印度河），向東南行二百里有薩埵王子投身餓虎之遺蹟，並立有石窣堵波，即「餓虎投身塔」。關於餓虎投身塔，康林罕認為即今馬尼迦拉（Mānikyāla）所存之佛塔，然另有學者認為此塔屬犍馱羅式，於年代上不能依準西域記所傳阿育王建塔之情況而定。   或以呾叉始羅僅係一城市而非國家，有三處年代不同之都市遺蹟，四周邊境散布許多佛教遺蹟，時代約在西元前五世紀至西元五世紀之一千年間。由於二十世紀之發掘而聞名。亞歷山大大王入侵此城後，以富裕之名傳至西方。孔雀王朝時代，阿育王為太子時，佛教可能已傳入。西元前二世紀大夏之希臘入侵入，建立新都市，繼之有塞族（Sska）、帕西亞族（Parthia）入侵，於貴霜族侵入後才建第三個呾叉始羅市。   這些外族統治時代，佛教文化極興盛，市內外均營造佛教施設，與其西鄰犍馱羅同為佛教美術興盛之地。西元二三○年頃，被伊朗之薩珊王朝（Sāsān）佔領，佛教文化一時中斷，然至四世紀末，別派之貴霜族收復此市，再興佛教文化歷數十年之久，此時我國法顯亦來訪此地。此市之佛教伽藍於五世紀被入侵之嚈噠（Hephthalītes，或 Haītal）破壞，終未能恢復，七世紀時玄奘旅行此地時，已成廢墟。〔雜阿含經卷二十三、賢愚經卷六、六度集經卷一、大莊嚴論經卷八、卷十五、V. Smith：Early History of India；N.L. Dey：The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India；J. Marshall：Taxila, 3 vols. 1951；A Guide to Taxila, 4ed., 1960〕 p3112  [法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷八頁云：從此復還烏鐸迦漢茶城，南渡信度河，河廣三四里，西南流澄清皎鏡，汨潝漂流。毒龍惡獸，窟穴其中。若持貴寶奇花果種，及佛舍利渡者，船多飄沒。渡河至呾叉始羅國。（北印度境）呾叉始羅國，週二千餘里。國大都城，週十餘里。酋豪力競，王族絕嗣。往者役屬迦畢試國，近又附庸迦濕彌羅國。地稱沃壤，稼穡慇盛。泉流多，花果茂。氣序和暢，風俗輕勇。崇敬三寶。伽藍雖多；荒蕪已甚。僧徒寡少，并學大乘。大城西北七十餘里，有醫羅缽呾邏龍王池。週百餘步。其水澄清；雜色蓮華，同榮異綵。此龍者，即昔迦葉波佛時壞醫羅缽邏樹苾芻者也。故今彼土，請雨祈晴，必與沙門共至池所，彈指慰問，隨願必果。

呾呾
呾呾[新集藏經音義隨函錄]多達反

呾呾羅
呾呾羅[一切經音義（慧琳音義）]多達反雉聲也已上三鳥並因聲得名也

呾囉
呾囉[新集藏經音義隨函錄]上都達反作呾者非

呾姪
呾姪[新集藏經音義隨函錄]上多達反下徒結反

呾春
呾春[新集藏經音義隨函錄]上自与反正作咀也

呾梵
呾梵[新集藏經音義隨函錄]上都割反

呾纜
呾纜[新集藏經音義隨函錄]上多達反下郎暫反

呾羅
呾羅[續一切經音義]上音怛從旦經從且非也

呾羅迦
呾羅迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰堅固，見大日經疏十。

呾諾
呾諾[新集藏經音義隨函錄]上多達反下奴各反

呾邏
呾邏[新集藏經音義隨函錄]羅个反

呾闥
呾闥[新集藏經音義隨函錄]上多達反下他達反

呾𭌆
呾𭌆[新集藏經音義隨函錄]上多達反下力旨反

呿
呿[翻梵語]論曰虛空[佛光阿含藏]據一切經音義卷四，為張口頻伸之義，即呵欠。          [國語辭典（教育部）]ㄑㄩ[動]張口、開口。《莊子．秋水》：「公孫龍口呿而不合，舌舉而不下，乃逸而走。」

呿伽
呿伽[新集藏經音義隨函錄]上去迦反下巨迦反

呿[口*仚]呢
呿[口*仚]呢[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反中丘智反下女遅反

呿[口*寫]
呿[口*寫][新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下思夜反

呿[(口*皮)/女]
呿[(口*皮)/女][新集藏經音義隨函錄]上去迦反下音婆

呿多
呿多[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反

呿字
呿字[一切經音義（慧琳音義）]丘庶反[新集藏經音義隨函錄]上去迦反

呿屈
呿屈[新集藏經音義隨函錄]上去迦反下女遅反正作𡰱經本作呿𡰱是也

呿岐
呿岐[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下巨支反

呿提
呿提[一切經音義（慧琳音義）]又作[去*欠]同丘庶反秦言虛空也依字埤蒼張口也[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反秦言慮室梵志名又去怯二音

呿火
呿火[新集藏經音義隨函錄]上他古反正作吐也悞

呿羅
呿羅[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反梵僧名

呿遬
呿遬[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下乘木反

呿鉗
呿鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反

呿闍
呿闍[新集藏經音義隨函錄]上去迦反

呿陀
呿陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵文字母也。華嚴四十二字母中呿陀二字，呿為虛空之義。吳來詩曰：「鳥文映呿陀，器物窮雕鎪。」

呿陀尼
呿陀尼[翻梵語]譯曰可噉

呿陀羅尼橛利濘
呿陀羅尼橛利濘[一切經音義（慧琳音義）]奴定反

呿陁
呿陁[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反此云紫薑

呿陁羅掘
呿陁羅掘[新集藏經音義隨函錄]上一去迦反下其月反正作撅橜二形梵云佉陁羅唐言紫檀

呿陁羅𡰱橛
呿陁羅𡰱橛[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下巨月反梵言佉陁羅此云紫檀木又𡰱字合是木字下又經本作栓應和尚未詳

呿𠲎
呿𠲎[新集藏經音義隨函錄]上音佉下音伐

呿𡰱
呿𡰱[新集藏經音義隨函錄]上去迦反

咀他
咀他[新集藏經音義隨函錄]上多達反

咀信
咀信[新集藏經音義隨函錄]上自与反〡嚼食也

咀剌
咀剌[新集藏經音義隨函錄]上多達反正作咀下郎達反國名

咀又
咀又[新集藏經音義隨函錄]上多達反或云得叉尸羅或云笁剎尸羅此云截頭

咀叉
咀叉[新集藏經音義隨函錄]上多達反正作咀或云得又尸羅或云笁𠛴尸羅此云截頭也國名

咀吒
咀吒[新集藏經音義隨函錄]上多達反

咀味
咀味[新集藏經音義隨函錄]上自與反

咀命
咀命[新集藏經音義隨函錄]上自与反

咀咀
咀咀[新集藏經音義隨函錄]多達反

咀咀羅
咀咀羅[翻梵語]譯曰[(采-木+古)*鳥]也

咀咋
咀咋[新集藏經音義隨函錄]上自与反下助伯反下正作齚

咀哆
咀哆[新集藏經音義隨函錄]上多達反下多可反

咀噍
咀噍[新集藏經音義隨函錄]自妙反

咀噠
咀噠[新集藏經音義隨函錄]上多達反下他達反

咀嚼
咀嚼[一切經音義（慧琳音義）]上才與反下牆藥反[新集藏經音義隨函錄]上自与反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˇ　ㄐㄩㄝˊ, 1.用牙齒咬碎與磨細食物。《文選．司馬相如．上林賦》：「唼喋青藻，咀嚼菱藕。」《抱朴子．外篇．博喻》：「故鋸齒不能咀嚼，箕舌不能別味。」2.反覆體會、玩味。南朝梁．劉勰《文心雕龍．序志》：「傲岸泉石，咀嚼文義。」《老殘遊記．第九回》：「仔細看去，原來是六首七絕詩，非佛非仙，咀嚼起來，到也有些意味。」3.咬字吐音。三國魏．曹植〈正會〉詩：「笙磬既設，箏瑟俱張。悲歌厲聲，咀嚼清商。」4.詛咒。《後漢書．卷六一．左雄傳》：「生為天下所咀嚼，死為海內所歡快。」

咀囉
咀囉[新集藏經音義隨函錄]上多達反下勒何反

咀地
咀地[新集藏經音義隨函錄]上多達反

咀姪
咀姪[新集藏經音義隨函錄]上同上下田結反

咀攞
咀攞[新集藏經音義隨函錄]上都割反下來可反

咀春草
咀春草[一切經音義（慧琳音義）]上疾與反蒼頡篇云咀噍也聲類或從齒作齟噍音樵笑反

咀沫
咀沫[一切經音義（慧琳音義）]又作齝同才與反通俗文咀嚼也三蒼咀噍也又含味也[續一切經音義]上慈呂反切韻咀嚼也字林咀齧也亦作齟蒼頡篇咀噍也下莫割反即水沫也案咀沫即口中廷沫也[新集藏經音義隨函錄]上自与反嚼也

咀石
咀石[新集藏經音義隨函錄]上自与反

咀纜
咀纜[新集藏經音義隨函錄]上音怛下音濫

咀羅
咀羅[新集藏經音義隨函錄]上多達反正作咀

咀而
咀而[新集藏經音義隨函錄]上才与反

咀荼
咀荼[新集藏經音義隨函錄]上多達反下宅加反古婆沙作奢多頭

咀虫
咀虫[新集藏經音義隨函錄]上七余反

咀蜜
咀蜜[新集藏經音義隨函錄]上多達反

咀言
咀言[新集藏經音義隨函錄]上多達反相呵也正作咀

咀詠
咀詠[新集藏經音義隨函錄]上才與反嚼也

咀邏
咀邏[新集藏經音義隨函錄]上多達反下羅个反龍王名也

咀那
咀那[新集藏經音義隨函錄]上多達反

咀頼
咀頼[新集藏經音義隨函錄]上阻䟽反呪也

咀魔
咀魔[新集藏經音義隨函錄]上多達反正作呾

咀麗
咀麗[新集藏經音義隨函錄]上他達反正作呾

咀齚
咀齚[新集藏經音義隨函錄]上自与反下助百反

咀𭌆
咀𭌆[新集藏經音義隨函錄]上多達反

咁美
咁美[新集藏經音義隨函錄]上古談反

咃亦
咃亦[新集藏經音義隨函錄]上吐何反

咃卒
咃卒[新集藏經音義隨函錄]上他達反過也謂倉猝暴疾亦多言也正作汰𡂖二形或作吐也下倉沒反亦作猝

咃咩
咃咩[新集藏經音義隨函錄]同上寶星經作䭾迷

咃翅
咃翅[新集藏經音義隨函錄]上他達反下尸智反

咃者
咃者[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]加反

咃脾
咃脾[新集藏經音義隨函錄]上夷哥反中託何反下步米反上經文作咃悞

咃陁
咃陁[新集藏經音義隨函錄]上吐何反

咄
咄[一切經音義（慧琳音義）]丁兀反說文相謂也字書咄叱也今謂呼也訶也今取呼也[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛˋ[動]斥責、怒罵。《管子．形勢解》：「烏集之交，初雖相驩，後必相咄。」《聊齋志異．卷二．聶小倩》：「女云：『夜無知者。』甯又咄之。」[歎]1.表示呵叱。《史記．卷一二六．滑稽傳．褚少孫補郭舍人傳》：「郭舍人疾言罵之曰：『咄！老女子！何不疾行！』」2.表示痛惜。《漢書．卷五四．李廣傳》：「立政曰：『咄！少卿良苦！』」

咄出
咄出[新集藏經音義隨函錄]上他古反正作吐也

咄[(口*皮)/女]
咄[(口*皮)/女][新集藏經音義隨函錄]上徒骨反下蒲何反正作鈯婆寶星經作突婆上方經作𧰃婆

咄叱
咄叱[新集藏經音義隨函錄]尺日反

咄吒迦音
咄吒迦音[一切經音義（慧琳音義）]上都骨反吒嘲革反迦薑佉反梵語不求字義唐云喜悅之音也經作都咤迦不切當故改字音之

咄呾
咄呾[新集藏經音義隨函錄]上頞骨反下丹達反

咄咄
咄咄[一切經音義（慧琳音義）]敦嗢反字書咄咄叱也考聲訶也說文云相謂也從口出聲也[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛˋ　ㄉㄨㄛˋ 感嘆聲、驚怪聲。《後漢書．卷八三．逸民傳．嚴光傳》：「咄咄子陵，不可相助為理邪？」唐．袁郊《紅線》：「嵩聞之，日夜憂悶，咄咄自語，計無所出。」

咄哉
咄哉[一切經音義（慧琳音義）]上敦骨反字書云咄叱也蒼頡篇云訶也說文云咄猶相謂也從口出聲

咄善男子
咄善男子[新集藏經音義隨函錄]上都活反𠿒咄喚人之聲也

咄嗟
咄嗟[獅子吼站阿含經簡註]嘆息。讀音同「墮借」。[新集藏經音義隨函錄]上都骨都括二反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛˋ　ㄐㄧㄝˋ, 1.嘆息。《抱朴子．勤求》：「令人怛然心熱，不覺咄嗟。」宋．梅堯臣〈范饒州坐中客語食河豚魚〉詩：「吾語不能屈，自思空咄嗟。」2.片刻之間。《文選．左思．詠史詩八首之八》：「俛仰生榮華，咄嗟復彫枯。」《醒世恆言．卷七．錢秀才錯占鳳凰儔》：「三湯十菜，添案小喫，頃刻間，擺滿了桌子，真個咄嗟而辦。」3.呵叱、怒吼。宋．蘇轍〈三國論〉：「項籍乘百戰百勝之威而執諸侯之柄，咄嗟叱吒，奮其暴怒。」

咄嚕唵
咄嚕唵[一切經音義（慧琳音義）]上都沒反中音魯二合梵音呼之經文作[冰-水+冬]弄二合失於義也

咄弄
咄弄[一切經音義（慧琳音義）]二合多羅菩薩種子字

咄我
咄我[新集藏經音義隨函錄]上都活反下子才反正作哉

咄男
咄男[一切經音義（慧琳音義）]丁[一/几]反字林咄相謂也字書咄叱也

咄異哉
咄異哉[一切經音義（慧琳音義）]上都訥反說文云咄相謂也從口出聲

咆㔜
咆㔜[新集藏經音義隨函錄]上步交反下步沒反

咆㪍
咆㪍[新集藏經音義隨函錄]上步交反下步沒反

咆勃
咆勃[一切經音義（慧琳音義）]上鮑茅反廣雅云咆鳴也說文噑也從口包聲下盆沒反顧野王云勃[日/出/八/((犀-尸)-牛+十)]盛也蒼頡篇云猝[日/出/八/((犀-尸)-牛+十)]也古今正字從力孛聲也[新集藏經音義隨函錄]上步交反下步沒反[國語辭典（教育部）]ㄆㄠˊ　ㄅㄛˊ 氣勢旺盛的樣子。《文選．潘岳．西征賦》：「出申威於河外，何猛氣之咆勃。」

咆吽
咆吽[一切經音義（慧琳音義）]蒲交反說文咆噑也廣雅咆鳴也

咆哮
咆哮[一切經音義（慧琳音義）]蒲交呼交反說文咆噑也哮驚也亦大怒也[新集藏經音義隨函錄]上步交反下呼交反[國語辭典（教育部）](一)ㄆㄠˊ　ㄒㄧㄠ 野獸的怒吼。唐．常建〈空靈山應田叟〉詩：「日入聞虎鬥，空山滿咆哮。」《三國演義．第三回》：「果然那馬渾身上下，火炭般赤，無半根雜毛；從頭至尾，長一丈；從蹄至項，高八尺；嘶喊咆哮，有騰空入海之狀。」(二)ㄆㄠˊ　ㄒㄧㄠˋ, 1.形容人在激怒時的吼叫。如：「大聲咆哮」、「咆哮如雷」。2.形容人氣勢勇猛剛健的樣子。《抱朴子．外篇．清鑒》：「咆哮者不必勇，淳淡者不必怯。」唐．白居易〈漢高祖斬白蛇賦〉：「一呼而猛氣咆哮，再叱而雄姿抑揚。」

咆嘷
咆嘷[新集藏經音義隨函錄]胡高反

咆地
咆地[一切經音義（慧琳音義）]蒲交反說文咆喤也亦大怒也[新集藏經音義隨函錄]上步包反足抓地也正作跑

咆憤
咆憤[新集藏經音義隨函錄]上步包反

咆烋
咆烋[一切經音義（慧琳音義）]下孝交反詩云汝咆烋于中國鄭箋云自矝氣健之貌與虓字義同考聲云猛厲貌也古今正字義同從火休聲者也[新集藏經音義隨函錄]上步交反下呼交反健㒵也[國語辭典（教育部）]ㄆㄠˊ　ㄒㄧㄠ 驕傲氣盛的叛亂者。《文選．左思．魏都賦》：「剋翦方命，吞滅咆烋。」

咆陸
咆陸[新集藏經音義隨函錄]上步交反虎聲

咆響
咆響[一切經音義（慧琳音義）]上鮑交反楚辭云熊羆咆也廣雅云咆鳴也說文云咆嘷也從口色聲也[新集藏經音義隨函錄]上步交反虎聲

咆𠷺
咆𠷺[新集藏經音義隨函錄]步沒反

咋㺗
咋㺗[新集藏經音義隨函錄]上仕責反齧也下察閑反噬也

咋咟咋
咋咟咋[新集藏經音義隨函錄]上下二同仕責反中尸麦反

咋噉
咋噉[新集藏經音義隨函錄]上助責反

咋煞
咋煞[新集藏經音義隨函錄]上助伯反齧也正作齚也

咋頭
咋頭[新集藏經音義隨函錄]上助伯反齧也

和
和[獅子吼站阿含經簡註]集。[新集藏經音義隨函錄]上去迦反下星計反[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄜˊ, [名]    1.各數相加的總數。如：「總和」、「二加三的和是五。」    2.適中、恰到好處、剛柔並濟的常道。《論語．學而》：「禮之用，和為貴。」《禮記．中庸》：「和也者，天下之達道也。」    3.和平、停戰。如：「講和」、「議和」。《孫子．行軍》：「無約而請和者，謀也。」《戰國策．趙策三》：「故不若亟割地求和，以疑天下慰秦心。」    4.日本的別名。如：「大和民族」。    5.姓。如漢代有和武、晉代有和嶠。[動]    1.敦睦、調諧。如：「和好如初」。《左傳．隱公四年》：「臣聞以德和民，不聞以亂。」    2.連同。如：「和衣而眠」。[形]    1.溫順的、安詳的。如：「和藹」、「心平氣和」、「和顏悅色」。南朝陳．徐陵〈晉陵太守王勵德政碑〉：「風神雅淡，識量寬和。」唐．張說〈岳陽早霽南樓〉詩：「心阻意徒馳，神和生自足。」    2.溫暖的。如：「和煦」、「風和日麗」。唐．白居易〈首夏病間〉詩：「清和好時節，微風吹裌衣。」[介]對、向。如：「你和尊長講話的態度要恭敬。」《紅樓夢．第八回》：「好幾處都有，都稱贊得了不得，還和我們尋呢！」[連]與、跟。如：「我和他是好朋友。」宋．岳飛〈滿江紅．怒髮衝冠〉詞：「三十功名塵與土，八千里路雲和月。」(三)ㄏㄜˋ[動]1.聲音相應。如：「附和」、「唱和」。《資治通鑑．卷二三六．唐紀五十二．順宗永貞元年》：「絪等從而和之，議始定。」宋．蘇軾〈赤壁賦〉：「客有吹洞簫者，倚歌而和之。」2.依原詩格律或內容作詩以酬答他人。唐．白居易〈和微之詩．序〉：「微之又以近作四十三首寄來，命僕繼和。」(五)ㄏㄢˋ[連]之語音。(六)ㄏㄨˊ[動]牌戲中牌張已湊齊成副而獲勝稱為「和」。如：「和牌」。《文明小史．第五五回》：「秦鳳梧自己買這樣，買那樣，應酬朋友，吃酒碰和，毛毛的也有一萬了。」(四)ㄏㄨㄛˋ[動]攪拌、混合。如：「攪和」、「和麵」。《文明小史．第三回》：「柳知府詫異道：『與他們甚麼相干？怎麼也和在裡頭。』」(二)˙ㄏㄨㄛ[形]溫暖的。如：「暖和」。

和䎡
和䎡[新集藏經音義隨函錄]而兖反

和上
和上[一切經音義（慧琳音義）]經中或作和闍皆訛也應言鄔波弟邢此云近誦以弟子年小不離於師常逐常近受經而誦也又云鄔波拕邪此云親教舊譯云知罪知無罪名為和上也[翻梵語]律曰知罪知無罪也[阿含辭典（莊春江）]西域龜茲語之音譯，通常作「和尚」(upajjhā, upajjhāya)，梵語音譯為「烏波陀耶」，義譯為「親教師」，即弟子對師父的尊稱。

和上尼
和上尼[獅子吼站阿含經簡註]女師父。「和上」即「和尚」，義譯為「親教師」，是弟子對師父的尊稱。[阿含辭典（莊春江）]即「女和尚；女親教師」，參看「和上」。

和伎者
和伎者[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即助手也，楞伽經四曰：「心為工伎兒，意如和伎者。五識為伴侶，妄想觀伎眾。」[佛光大辭典]為「工伎兒」之對稱。工伎兒，指演藝者，即隨著鼓等樂器之節拍而表演各類動作之人；和伎者，指調弄樂器以配合演藝者之伴奏人。蓋於演藝之中，和伎者與工伎兒勢必兩相應和，始能完成劇作。佛教中，將此二者之緊密應和，比喻凡夫之心執著於外境所生顛倒之狀況。大乘入楞伽經現證品（大一六‧六二○上）：「計著文字者，不見我真實；心如工伎兒，意如和伎者；五識為伴侶，妄想觀伎眾。」〔四卷本楞伽經卷四、景德傳燈錄卷八亮坐主章〕 p3123 

和休經
和休經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）太子和休經之略名。[佛光大辭典]全一卷。又稱太子和休經。譯者不詳，約譯於西晉時代。收於大正藏第十二冊。本經與太子刷護經、大寶積經卷三十七阿闍世王子會等，為同本異譯。內容敘述阿闍世王之太子和休，向佛請問二十七種法之因緣。如：端正、三十二相、三業淨、家中和順、天耳、憶知宿命、預治佛國、光明遍照十方等。〔出三藏記集卷三、開元釋教錄卷二〕 p3123 

和伽婆
和伽婆[翻梵語]應云跋伽婆　譯者曰姓

和伽羅那
和伽羅那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vyākāraṇa，又曰和伽那，和伽羅，和羅那。譯為授記。十二部經之一。佛說弟子未來之結果，以示其人者。大乘義章一曰：「和伽羅那，此云授記。行因得果，目之為記。聖人說示人，故稱為授。」飾宗記三本曰：「和羅那，此云記別，舊名授記。」[佛光大辭典]梵語   vyākarana。略稱和羅那、和伽那、和伽羅。意譯授記、授決、記莂。為十二部經之一。佛陀所說經文，依其性質、內容可分為十二類，其中，說弟子之死生因果、分明甚深義理，及說成佛等事者，即稱和伽羅那。〔大乘義章卷一四分律疏飾宗義記卷三本〕（參閱「十二部經」344、「授記」4587） p3124 

和修吉
和修吉[一切經音義（慧琳音義）]筏蘇枳此云九頭

和修達
和修達[翻梵語]應云婆修達多　譯曰寶與

和僧
和僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）和合之僧眾也。寄歸傳二曰：「如求出家，和僧剃髮。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]和合的僧眾。

和光
和光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見和光同塵項。

和光同塵
和光同塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）老子曰：「和其光，同其塵。」是謂玄門。佛者假之。以顯佛菩薩和威德光，近諸惡人，又示現種種身之義。如觀音之普門示現，即和光同塵也。止觀六之二曰：「和光同塵，結緣之始。八相成道，以論其終。」同輔行曰：「和光下釋現身也。同四住塵，處處結緣。作淨土之因，為利物之始。眾生機熟，八相成道。見身聞法，終至實益。」又與惡人同處，不染其惡，謂之和光不同其塵。涅槃經六曰：「是人為欲調伏如是諸比丘故。與其和光，不同其塵。」[佛光大辭典]出自老子「和其光，同其塵」一語，謂與塵俗相合而不自立異。於佛教，指佛菩薩為救度眾生，須隱藏菩提之智慧光，以應化身權假方便，生於充滿煩惱之塵世，與眾生結緣，次第導引眾生入佛法。摩訶止觀卷六下，即稱此種權巧施設為和光同塵。然北本涅槃經卷六，稱此種施設為「和光不同塵」，意謂佛菩薩為達救度目的而興塵世眾生和合，卻不為惡濁所染。〔注維摩詰經卷一、止觀輔行傳弘決卷六之一〕 p3123 [國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄍㄨㄤ　ㄊㄨㄥˊ　ㄔㄣˊ, 1.鋒芒內斂與世無爭，而與囂雜塵俗相融合。語本《老子．第四章》：「挫其銳，解其紛；和其光，同其塵。」2.比喻與世浮沉，隨波逐流或同流合汙。《晉書．卷一．宣帝紀》：「和光同塵，與時舒卷，戢鱗潛翼，思屬風雲。」

和光接物
和光接物[佛學常見詞彙（陳義孝）]和光即和其光同其塵的意思，指與塵俗人共處時要有謙和明智的態度，接物即待人接物的意思，亦即人與人之間的交際。

和利長者
和利長者[翻梵語]應云波利　譯曰護也

和南
和南[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vandana，又云婆南。新稱伴談，伴題，煩淡，槃淡，盤荼味，槃那寐，畔睇，畔彈南等。譯曰稽首及敬禮，度我。義林章二曰：「古云南牟，即是敬禮。（中略）若云伴談，或云伴題，此云稽首，亦云禮拜，亦云敬禮，訛云和南。」寄歸傳三曰：「言和南者，梵云畔睇，或云畔彈南，譯為敬禮。但為採語不真，喚和南矣。」行事鈔下三曰：「四分至上座前，脫革屣，偏袒右肩。合掌執兩足云我，和尚南（義云度我）而作禮也。出要儀云：和南者，為恭敬也。聲論云：槃那寐，此翻為禮也。」僧史略上曰：「若西域相見則合掌曰和南，或曰盤荼味。」玄應音義曰：「言和南者訛也，梵言煩淡，或言槃淡。此云禮也，或言歸命，譯人義安命字。」[佛光大辭典]梵語  vandana，巴利語同。係對長上問訊之語，屬禮法之一。又作槃那寐、槃談、煩淡、畔睇、婆南、伴題、伴談、畔憚南、末捺南。意譯我禮、歸禮、敬禮、恭敬、度我、稽首。十誦律卷三十九（大二三‧二八○上）：「稱和南者，是口語。若曲身者，是名心淨。」摩訶僧祇律卷二十七（大二二‧四四六中）：「佛言：『從今日後，前人若坐若立住，身口、心。身者，前人若坐若立住，頭面禮足，是名身。口者，若前人遠遙，合掌低頭，作是言和南，是名口。若以背去，應合掌作敬，是名心恭敬。若見上座來，不起迎和南恭敬者，越毘尼罪。』」是謂對長上表敬意時，口應稱「和南」之意。梵文法集名數經（Dharmasajgraha, XIV）以此為七種禮法中之第一種。  南海寄歸內法傳卷三、大乘法苑義林章卷四本等，皆謂和南為訛音，正音為畔睇、伴談、伴題等。蓋梵語  vandana（和南）乃以  vand（有讚賞、尊崇之義）為語根，附加後接字  ana 所成者。〔有部毘奈耶雜事卷十五、四分律行事鈔卷下三、翻譯名義集卷十一〕 p3125 [中華佛教百科全書]敬禮之義，原意為「度我」。又作槃那寐、槃談、槃譚、煩淡、婆南、畔彈那、畔睇、伴題等。意譯「我禮」或「稽首」。《往生禮讚》云（大正47‧440c）︰「奉持佛教，和南一切賢聖。」《四分律行事鈔》卷下三云（大正40‧133b）︰「四分至上座前，脫革屣，偏袒右肩，合掌，手執兩足，云我和南而作禮也。」註「和南」語云︰「義云度我。」《南海寄歸傳》卷三（大正54‧222b）︰「上言制底畔睇者，或云制底畔彈那。（中略）畔睇者，敬禮也。」《釋門歸敬儀》卷下云（大正45‧862c）︰「言和南者，謂度我也，今流溺生死河，念依拯濟而得出也。」《翻譯名義集》卷四亦云（大正54‧1124c）︰「槃那寐名出聲論，或名槃談，訛云和南，皆翻我禮，或云那謨悉羯羅，此云禮拜。」〔參考資料〕　《有部毗奈耶雜事》卷十五；《善見律毗婆沙》卷十五；《法苑珠林》卷二十；《大乘法苑義林章》卷四（本）。[南山律學辭典]子題：恭敬經行事鈔‧僧像致敬篇：「四分，至上座前，脫革屣，偏袒右肩，合掌，手執兩足云，我和南義云度我，而作禮也。出要儀云，和南者，為恭敬也。聲論云，槃那寐，此翻為禮。五分，若人多，但別禮師，總禮餘人而去。中含云，至俗人家，先坐已，後設禮敬。餘廣如彼恭敬經說。」資持記釋云：「恭敬經即中含所集。彼云，爾時世尊告諸比丘，當行恭敬，及善觀敬重諸梵行人，若不恭敬，必無是處。」（事鈔記卷三七‧二一‧五）[佛學常見詞彙（陳義孝）]稽首、敬化、度我等意思。[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄋㄢˊ 胡語音譯。梵語作vand。古印度人對長上問候用語，表示敬禮、恭敬之意。此用語亦流行於佛教團體。唐．玄奘〈答中印度僧智光書〉：「并有片物供養，願垂納受，路遠不得多，莫嫌鮮薄，玄奘和南。」

和合
和合[南山律學辭典]戒本疏‧釋戒經序：「言和合者，將欲廣說，情事相違，義須先和，方應後集，故言和也。」行宗記釋云：「和合中，初科。情事，情即僧心，事即說戒。事涉是非，情容異見，故有相違。」（戒疏記卷二‧六五‧一）[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷九頁云：云何和合義？謂諸緣聚集義。二解　瑜伽五十二卷十一頁云：復次云何和合？謂能生彼彼諸法諸因諸緣、總略為一，說名和合。即此亦名同事因。又此差別者，或有領受和合。謂六處緣觸，或色等緣，或作意等緣；或觸緣受。或有引生後有和合。謂無明緣行等，受緣愛，愛緣取，廣說乃至生緣老死。或有六處住和合。謂四食及命根。或有工巧處成辦和合。謂工巧智及彼相應業具士夫作用。或有清淨和合。謂十二種無雜集會，即自他圓滿等。又有世俗和合。謂諸有情，依彼意樂增上力故；互不相違，無諍無訟，亦不乖離。三解　瑜伽五十六卷三頁云：問：依何分位，建立和合？此復幾種？答：依所作支無闕分位，建立和合。此復三種。謂集會和合，一義和合，圓滿和合。四解　此勝論師義。唯識述記五卷十頁云：和合體者：能令實等不相離而相屬，此能詮緣因，名和合。又云：和合是一。五解　雜集論二卷四頁云：和合者：謂於因果眾緣集會，假立和合。因果眾緣集會者：且如識法，因果相續，必假眾緣和合。謂根不壞，境界現前，能生此識作意正起。如是於餘一切，如理應知。[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄏㄜˊ, 1.和諧好合。《史記．卷四四．魏世家》：「魏君賢人是禮，國人稱仁，上下和合，未可圖也。」2.寒山與拾得二僧。《清平山堂話本．花燈轎蓮女成佛記》：「你不知，我買來供奉和合利市哥哥的。」

和合不相離
和合不相離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷九頁云：又若有聚，或麻荳等，或細沙等，為諸膠蜜及砂糖等之所攝持；當知此非一處不相離，亦非相雜不相離；但是和合不相離。

和合二聖
和合二聖[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）清雍正十一年，封天台寒山大士為和聖，拾得大士為合聖。[佛學常見詞彙（陳義孝）]清朝雍正帝封天台寒山大士為和聖，拾得大士為合聖。

和合依處
和合依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二頁云：和合依處。謂從領受乃至差別功能依處，於所生住成得果中，有和合力。即依此處，立同事因。謂從觀待乃至定異，皆同生等一事業故。

和合僧
和合僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語僧伽Saṁgha，一譯和合。和合僧者，梵漢雙舉也。比丘三人已上集同處，持同戒，行同道者，名和合僧。見僧條。若以手段使之分離，則謂之破和合僧，為五逆罪之一。在世之提婆達多嘗犯此逆罪。和合有理和事和之二義。見六和敬條。[佛光大辭典]梵語  sajgha。指比丘、比丘尼入佛門，同持戒、同修行，和合一處。又稱和合眾。略稱和僧、和眾。據大乘法苑義林章卷六本載，僧眾分為三種，即理和合僧、事和合僧、辨事僧等，三者協調，共營僧團生活。又僧眾亦可稱為「和合海」，乃比喻僧眾和合為一味，猶如海水之一味；並比喻僧眾之量無限，猶如海之深廣。破壞和合者必獲罪，二十犍度中有破僧犍度，為五逆罪之一。破僧又分為二：(一)使僧團分裂者，稱破羯磨僧。(二)另立異道僧團者，稱破法輪僧。此外，對和合僧功德之尊崇，稱為和合尊。〔南海寄歸內法傳卷二、佛祖正傳菩薩戒作法〕（參閱「二十犍度」181） p3124 [佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘三人以上集在一處，持同戒，行同道，名和合僧。若有人以手段使他們分離，便叫做破和合僧，為五逆罪之一。[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄏㄜˊ　ㄙㄥ 和合，團眾之意。和合僧是指出家眾。

和合及不和合
和合及不和合[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十五頁云：和合者：謂諸行緣會性。不和合者：謂諸行緣乖性。

和合差別有多種
和合差別有多種[法相辭典（朱芾煌）]如和合中說。

和合思擇
和合思擇[法相辭典（朱芾煌）]無性釋八卷二十一頁云：和合思擇者：謂總相觀，緣一切法。由此觀故；進趣轉依。或轉依已；重起此觀。是故說名和合思擇。

和合性
和合性[佛光大辭典]梵語  sāmagrī。略作和合。唯識宗所說百法之一，二十四不相應行法之一。指形成心、色等諸法之因緣，能彼此和合之性質。亦即有為諸法生起時，必須由眾多之因緣和合集會之特性，稱為和合性。印度六派哲學中，勝論學派之勝論六句義，其第六句義即和合句義。又勝論學派以此和合性為實法，大乘佛教則以之為分位假立。然小乘之俱舍宗，並未別立和合性之說。〔顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷二、瑜伽師地論卷三〕 p3123 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在因果中，緣眾和合，名為和合性。

和合所結分別
和合所結分別[法相辭典（朱芾煌）]如八種分別能生婬貪中說。

和合有
和合有[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷六頁云：二、和合有。謂如是事，在此處有，在彼處無。又云：四、和合有。謂於諸蘊和合，施設補特伽羅。

和合有三種
和合有三種[南山律學辭典]亦名：三種和合子題：應來者來、應與欲者與欲、現前得訶者不訶、身別、心別、口別含註戒本‧戒經序：「和合。時有與同師知識，別部說戒。法當尊重承事恭敬，布薩一處住，和合說戒，違者與罪。佛言有三種和合：一、應來者來，二、應與欲者與欲，三、現前得訶者不訶。反此別眾也。」（含註戒本卷上‧二‧五）戒本疏‧釋戒經序：「（一、釋制緣）註中引與師友別說戒者，為表教法所被，元在機緣，緣有和別。即界無二，遠表無我之理，近成兼濟之能，故須尊重承事，用開相利之道也。（二、釋和別）有三種和下，開其相也。初和身集也，二﹑心，三﹑口也。反成別眾者，以僧之為義，同具六和，三業片乖，不名僧務；廣如彼說也。」行宗記釋云：「釋註中，初文，前釋緣起。教法即和合之制。在機緣者，顯教不孤起。緣和別者，同師是和，別部即別。即下，釋制意。未證真理，即事表之，故云遠也。兼濟謂自他二利。能，謂功德。次和別中，初釋三和。上但通制，此分三相，故云開也。反下，釋三別。謂應來者不來，是身別；應與欲者不與欲來，是心別；現前得訶者訶，是口別。具六和者，且通舉之；此中但取相和，故下別指三業；餘三體和，屬下僧集。下指如彼，即羯磨疏。」（戒疏記卷二‧六五‧七）

和合果
和合果[法相辭典（朱芾煌）]如九果中說。

和合欲樂之過
和合欲樂之過[阿含辭典（莊春江）]解讀為「結合欲樂的過失」，即「過著染濁欲樂生活的過失」，南傳無相當的經文。

和合海
和合海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧眾和合為一味，譬以海水之一味也。又，僧眾多大如海之深廣，故喻以海也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）僧眾和合為一，好像海水普遍一味。

和合相因
和合相因[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷九頁云：和合相因者：謂因緣和合，彼彼法生。此依能生現在時說。

和合相應
和合相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十六頁云：和合相應者：謂極微已上一切有方分色，更互和合。如濁水中地水極微，更互和合。

和合眾
和合眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語僧伽，正譯曰眾。為比丘三人已上之稱。和合眾即和合僧也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見和合僧條。

和合聖眾者
和合聖眾者[阿含辭典（莊春江）]「聖眾」指「僧眾」，即「能使僧眾維持和諧的人」，無相當之南傳經文。

和合苦
和合苦[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：和合苦者：苦相合故。

和合香
和合香[佛光大辭典]指由諸種香料調合所製成之香，多用於密教供養中。俗稱五種香。據蘇悉地經卷上、瞿醯壇跢羅經卷中等載，用於塗香之香料及用於燒香之香料，兩類和合稱為和合香；又和合香之中不得含攝有情之身分（肉身）、穢惡物或無香物等。 p3124 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷八頁云：和合香者：謂和香等。

和吒
和吒[新集藏經音義隨函錄]上息資反下竹加反大智度作私吒

和埴
和埴[一切經音義（慧琳音義）]時力反尚書云厥土赤埴墳孔安國曰黏土曰埴也[新集藏經音義隨函錄]音食

和夷羅洹閱叉
和夷羅洹閱叉[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrapāṇiyakṣa，金剛手菩薩之梵名，又曰執金剛神。玄應音義三曰：「和夷羅洹閱叉，即執金剛神也。手執金剛杵，因以為名焉。」[一切經音義（慧琳音義）]即執金剛神也謂手執金剛杵因以為名焉言也

和好教
和好教[中華佛教百科全書]越南的新興宗教。西元1939年五月，黃富數（一作黃富楚，1919～1947）所創。該教以教祖的出生地安然省的和好村為教派名稱，係無寺院、無僧侶、屬淨土教系的在家教團。該教含咒術色彩，常以水、符紙、樹葉為信徒治病、祈禱，以湄公河三角洲為其根據地，參加者主要為農民。二次大戰期間曾進行武裝抗日活動。爾後，又吸收抗法的寶山奇香派（屬臨濟系統）以擴張勢力，並反對法國的殖民主義。1954年之後也曾反抗吳廷琰政府。在現代社會主義政權下，該教的宗教色彩已甚為淡薄。

和寂
和寂[新集藏經音義隨函錄]上苦吼反

和寧
和寧[新集藏經音義隨函錄]奴㝎反或佛濘

和尚
和尚[獅子吼站阿含經簡註]弟子對師父的尊稱，為音譯，又譯為「和上」，義譯為「親教師」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upādhyāya，又曰和上。律家用上字其餘多用尚字。本為印度之俗語，呼吾師云烏社，至于闐國等則稱和社，和闍（Khosha）等，和尚者其轉訛也。羅什三藏翻為力生，以依師而弟子之道力得生故也。晉書佛圖澄傳曰：「法常與法佐對車夜談，言及和尚。比旦，佐入見澄，澄已知之。於是國人每相語曰：莫起惡心，和尚知汝。」按，此二字見正史之始也。魏書釋老志，浮圖澄為石勒所宗信，號為大和尚。大和尚又始見此。翻譯名義曰：「和尚外國名，漢言知有罪知無罪也。」寄歸傳三曰：「言和尚者，非也。西方汎喚博士皆名烏社，斯非典語。若依梵本經律之文，咸云鄔波駄耶譯為親教師，北方諸國皆喚和社，致令傳譯習彼訛音。」百一羯磨一曰：「鄔波駄耶，譯為親教師。言和上者，乃是西方時俗語，非是典語。」玄應音義十四曰：「和尚菩薩內戒經作和闍，皆于闐國等訛也。應言郁波弟耶，此云近誦。以弟子年少不離於師，常逐近受經而誦也。又言鄔波陀耶，此云親教，舊譯云知罪知無罪名為和尚也。」慧苑音義上曰：「和上，按五天雅言和上謂之塢波陀耶，然彼土流俗謂之殟社。于闐疏勒乃云鶻社，今此方訛音謂之和上。雖諸方殊異，今依正釋。言塢波者，此云近也，陀耶者讀也。言此尊師為弟子親近，習讀之者也。舊云親教師者是也。」業疏三上曰：「中梵本音鄔波陀耶。在唐譯言，名之依學，依附此人學出道故。自古翻譯，多雜蕃胡。胡傳天語，不得聲實。故有訛僻，轉云和上。如昔人解和中最上，此逐字而釋，不知音本。人又解云：翻力生。弟子道力，假教生成。得其遠意，失其近語。真諦所譯明了疏，則云優波陀訶。稍近梵音，猶乖聲論。余親參譯，委問本音，如上所述。彥琮譯云郁波弟耶，聲相近也。」秘藏記本曰：「天竺呼俗博士曰烏邪，漢家訛誤以烏邪為和尚。加以烏邪是俗儒之稱，而名道人，大誤耳。正可云拔底耶，天竺呼有智僧為人師者為拔底耶。拔底耶者，親教義也。」[續一切經音義]正梵語[打-丁+鳥]波地耶此云近讀謂此尊師為弟子親近習讀者也舊翻為親教良以彼土流俗云殟社此方訛轉謂之和尚相承既久翻譯之者順方俗云[佛光大辭典]梵語  upādhyāya，巴利語 upajjhāya。指德高望重之出家人。又作和上、和闍、和社、殟社、鶻社、烏社。音譯為鄔波馱耶、優婆陀訶、郁波第耶夜。意譯親教師、力生、近誦、依學、大眾之師。和尚為受戒者之師表，故華嚴、天台、淨土等宗皆稱為戒和尚。後世沿用為弟子對師父之尊稱。然和尚一語乃西域語之轉訛，如龜茲語  pwājjhaw  等之誤轉。亦有謂印度古稱「吾師」為烏社，于闐等地則稱和社、和闍（khosha），和尚一語即由此轉訛而來。又鳩摩羅什譯此語為力生，意指弟子依師而生道力。   據大智度論卷十三載，沙彌、沙彌尼之出家受戒法，應求二師，一為和上，一為阿闍梨；和上如父，阿闍梨如母。意即捨本生之父母而求出家之父母。在西藏喇嘛教之四種階位中，以和尚為最上之第四位，其權力僅次於達賴喇嘛與班禪喇嘛，住持諸大寺。日本佛教僧官階位中，有大和尚位、和尚位等稱呼，後則轉為對高僧之尊稱。〔四分律卷三十三、卷三十九、根本說一切有部百一羯磨卷一、南海寄歸內法傳卷三、宋高僧傳卷三、玄應音義卷八、翻譯名義集卷四、慧琳音義卷十三、禪林象器箋稱呼門〕 p3124 [中華佛教百科全書]原指懿德高僧，後世用於作為弟子對師父的尊稱，世俗則用以通指出家的男眾。又作和社、烏社、和上、[HK1391-8]社、鶻社。按梵語upadhyāya，音譯作烏波陀耶、優婆陀訶、郁波第耶夜，意譯為親教師、近誦、依學、依生。乃戒壇三師之一。亦即傳授戒法時，除教授、羯磨阿闍梨（軌範師）二師以外之「親教師」。此語傳至西域，龜茲語稱之為pwajjhaw，其音譯近似和尚，遂訛音為和尚。《南海寄歸傳》卷三云（大正54‧222a）︰「西方汎喚博士皆名烏社，斯非典語。若依梵本經律之文，咸云鄔波馱耶，譯為親教師；北方諸國皆喚和社，致令傳譯習彼訛音。」《慧苑音義》卷中亦云（大正54‧441b）︰「彼土流俗謂和上殟社。于闐、疏勒乃云鶻社，今此方訛音謂之和上。」〔參考資料〕　《大智度論》卷十三；《翻譯名義集》卷一；《彌沙塞羯磨本》；《四分律》卷三十九；《菩提資糧論》卷五；《玄應音義》卷八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]吾師的意思，僧徒對其親教師的尊稱。[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄕㄤˋ 弟子對師父的尊稱。為胡語的音譯，意譯親教師、依學、近誦等。在中國寺院，一般只用來稱呼寺院的住持比丘、或年高德劭的比丘。但民間也以和尚泛稱男性的出家人。元．王實甫《西廂記．第一本．第一折》：「敢煩和尚相引，瞻仰一遭，幸甚。」

和尚德臘
和尚德臘[南山律學辭典]亦名：得戒和尚德臘、羯磨阿闍梨德臘、教授阿闍梨德臘、尊證阿闍梨德臘子題：九夏和尚受戒得罪、二種闍梨五夏已上、五夏為受大戒作證人及作威儀師、威儀師、七夏已去得作羯磨闍梨、羯磨闍梨、五法不應授人大戒行事鈔‧受戒緣集篇：「（一﹑正示階漸）和尚德者，差互不同。律中所列百三十餘種。十夏一種，必須限定。餘之德相，如師資法中。故九夏和尚受戒得罪。二種闍梨，五夏已上；律云多己五歲也。餘師隨夏多少。（二﹑通簡宿德）統明師義。幸有老宿碩德，則生善於後。五百問云，比丘五臘不滿，度弟子，知非而度，犯墮。弟子不知是非，得戒；若知不得戒。明了論疏，若已得五夏，為受大戒作證人，及作威儀師。七夏已去，得作羯磨闍梨。既是師位，故不得互共同床坐。」資持記釋云：「階漸中，初通指。準增五中，列二十六箇五句，今略引之。有五法不應授人大戒：無戒、無定、無慧、無解脫、無知見。又云，復有五法應授人大戒，即反上五句。下諸五句皆爾。復有五法〔不應授人大戒〕：自無上五，復不能教人令住此五。復有五法〔不應授人大戒〕：不信、不慚、無愧、懈怠、多忘。復有五法〔不應授人大戒〕：不知增戒、增定、增慧、不知白、不知羯磨。復有五法〔不應授人大戒〕：不知威儀戒、不知增淨行、不知木叉戒、不知白、不知羯磨。復有五法〔不應授人大戒〕：不知犯、不知犯懺悔、不知犯已懺淨、不知白、不知羯磨。復有五法〔不應授人大戒〕：不知有難、不知無難、不知白、不知羯磨、不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不能教人增戒、增心、增慧、不能作瞻病人、不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不能教弟子威儀、增淨行、增木叉、不能令捨惡見、不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不知犯、不犯、輕、重，不廣誦二部毗尼。復有五法〔不應授人大戒〕：不具持木叉、不多聞、不能教弟子毗尼毗曇、不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不具持木叉、不能教弟子毗尼毗曇、復不能教捨惡見、住善見。復有五法〔不應授人大戒〕：不能教弟子毗尼毗曇、不能教捨惡見住善見、不樂住處不能移、有疑不能開解。復有五法〔不應授人大戒〕：四法同上、五不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不知木叉、亦不能說、不知布薩、不知布薩羯磨、不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不善知犯、不善知犯懺、不善入定、不知出定、不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不知犯、不犯、輕、重，不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不具持木叉、不多聞、不能教弟子增戒、不能瞻病、不廣誦二部律。復有五法〔不應授人大戒〕：不具持木叉、不多聞、不能教弟子增戒學、捨惡見、不善誦律。復有五法〔不應授人大戒〕：三種同上、四不樂處不能移、不堅住毗尼。復有五法〔不應授人大戒〕：不具持二百五十戒、不多聞、不能教弟子增戒學、有疑不能解、不能斷諍事。復有五法〔不應授人大戒〕：第三不能教弟子增定學、餘四同上。復有五法〔不應授人大戒〕：二不能教弟子增慧學。復有五法〔不應授人大戒〕：二不能令增威儀戒學。復有五法〔不應授人大戒〕：二不能教增淨行學。復有五法〔不應授人大戒〕：二不能教增木叉戒學。已上總一百三十種。十下，別定。二下明二師，多己五歲，即師位故。餘下，即七證也。通簡中，初勸取宿德。碩，大也。臘高德重，久而彌固，故云生善於後。五百問下，和尚不滿，了疏中，諸師階級。威儀同上，餘並增加。不共床者，通明九師。引此二文，意取高臘。然須具德，兼更老成，寡德多年，何足可取？問：『少多既別，如何取正？』答：『若依制限，須準本宗。幸有耆年，宜用了論。鈔意在此，故旁引之。』」（事鈔記卷八‧一七‧六）

和尚有四種
和尚有四種[南山律學辭典]子題：與法不與食、與食不與法、法食俱與、法食俱不與、苦住、樂住行事鈔‧師資相攝篇：「和尚有四種，與法不與食，應住；與食不與法，不應住；法食俱與，應住；法食俱不與，不應住，不問若晝若夜，應捨去。阿闍梨亦爾。僧祇大同，有苦樂住別。」資持記釋云：「法是本務，食乃旁資。有食無法，徒養於穢軀；有法無食，終成於慧命。聖制有以，何得不思？僧祇中，初明去住，彼亦四句，二去二住。不問而去同上無法無食；問而去有食無法；苦住有法無食，盡壽不應去；樂住有食有法，雖遣不應去。」（事鈔記卷一○‧三一‧八）

和尚闍梨二師行德
和尚闍梨二師行德[南山律學辭典]亦名：二師行德行事鈔‧師資相攝篇：「律中二師行德三種：一﹑簡年十歲已上，二﹑須具智慧，三﹑能勤教授弟子。有七種共行法，更相攝養，如和尚法中。」資持記釋云：「列德中，律中因制依止，有新受戒者，受人依止，多起非法，故制十歲；又有十歲愚癡比丘，受他依止，多造非法，復制十夏有智慧者；又有自謂有智慧者，受人依止，復制闍梨行法令教誡等。此三必具，闕一不成。下指共行法，與前無別。」（事鈔記卷一○‧一六‧一○）

和崘
和崘[新集藏經音義隨函錄]音論

和座子
和座子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又云全坐子。連坐子之意。古溪錄秉拂曰：「靈利底善別端倪和座子，不消輕輕蹈翻。」同小參曰：「和座托開。」

和恊
和恊[新集藏經音義隨函錄]胡頰反

和悆
和悆[新集藏經音義隨函錄]音預恱也

和懌
和懌[新集藏經音義隨函錄]音亦恱也

和扁
和扁[新集藏經音義隨函錄]蒲大反

和揉
和揉[一切經音義（慧琳音義）]音柔捼也手相搓也[新集藏經音義隨函錄]女右反雜也正作糅

和攪
和攪[新集藏經音義隨函錄]古夘反

和攬
和攬[新集藏經音義隨函錄]古夘反正作攪

和敬
和敬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）即六和敬也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六和敬。

和敬行
和敬行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷四頁云：和敬行者：是其無學。由彼唯於大師正法及學處等，深恭敬故。又云：和敬行者：與六堅法而共相應。二解　法蘊足論二卷十三頁云：和敬行者：謂佛弟子眾，一戒一學一說一別解脫，同戒同學同說同別解脫。受具百歲所應學處，初受具者亦於中學。初受具者所應學處，受具百歲亦於中學。如受具百歲所應學法，初受具者，亦如是學。如初受具者所應學法，受具百歲亦如是學。佛弟子眾，能於此中一戒性一學性一說性一別解脫性，同戒性同學性同說性同別解脫性。名和敬行。又佛弟子眾，互相恭敬，互相推讓。於長宿者，起迎合掌慰問禮拜；表相和敬。佛弟子眾如是而行，名和敬行。

和會
和會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）調和經論之略義也。玄義分傳通記二曰：「言和會者，此有二義：一、如冰水者，凝釋雖異，濕性是一。是故和會冰水二法，相異體同。二、如水火者。彼此雖別，於一塵中有水有火，濕不礙煗，煗不礙濕。是故和會各據一義，並不相違。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄏㄨㄟˋ, 1.和悅而集會。《書經．康誥》：「周公初基作新大邑于東國洛，四方民大和會。」2.和睦、融洽。元．關漢卿《玉鏡臺．第三折》：「為甚我今日媒人根前，做小伏低，教他款慢裡，勸諫的俺夫妻和會。」3.和平會議的縮稱。指戰爭結束後，雙方為求休戰及和睦相處所舉行的會議。如巴黎和會。

和樣
和樣[佛光大辭典]為日本最古之建築式樣。源自中國，然因傳行日本已久，故有此稱。其特徵，如地板，早期為石敷，至平安時代以後則改為板敷；柱子，採用圓筒形之圓柱。奈良時代之建築，柱體粗大，且向外伸張，由現存之藥師寺東塔內陣柱即可窺見其原形。此外，法隆寺之建築亦屬廣義之和樣。 p3126 

和波他
和波他[翻梵語]論曰語言

和泥合水
和泥合水[佛光大辭典]禪林用語。謂為行慈悲，完全與塵世眾生和合，以化導眾生行善止惡，達到濟度之目的。乃第二義門之施設，慈悲方便之作法。又稱拖泥帶水。據碧巖錄第八十七則載，於一塵中示現一切身，隨各類根器而和泥合水。此外，有將師家為接化不同根機之學人，依第二義門所施之權巧方便，稱為和麩糶麵。和麩糶麵，原指於精細之麵粉中，摻雜粗糙之麥麩而予以出售，禪林則以麵比喻精深之佛法，麩此喻第二義門。〔正法眼藏卷三（大慧）〕 p3125 

和浹
和浹[新集藏經音義隨函錄]子恊反

和液
和液[一切經音義（慧琳音義）]盈益反說文津潤也謂二月仲春暄和滋液也

和淑
和淑[新集藏經音義隨函錄]市六反善也

和淖
和淖[新集藏經音義隨函錄]女㒵反儀禮目嘉薦普淖鄭注云和也

和湏蜜
和湏蜜[新集藏經音義隨函錄]亦名婆湏蜜唐言世友

和爕
和爕[新集藏經音義隨函錄]蘓叶反

和眭
和眭[新集藏經音義隨函錄]音目

和眾
和眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）和合之僧眾也。寄歸傳二曰：「客僧創來入寺，於五日內和眾，與其好食，冀令解息。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]和合的僧眾。

和睦
和睦[新集藏經音義隨函錄]音目[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄇㄨˋ 彼此相處親愛和善。《左傳．成公十六年》：「用利而事節，時順而物成，上下和睦，周旋不逆。」《文明小史．第二九回》：「兩人素常和睦，趕辦公事，從來沒有什麼推諉。」

和磋
和磋[新集藏經音義隨函錄]千何反

和社
和社[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見和尚條。

和秀槃頭
和秀槃頭[翻梵語]譯曰和秀者寶槃頭者親友

和稗
和稗[一切經音義（慧琳音義）]排賣反杜注左傳云稗草似穀也考聲稗稻不成也從禾

和穆
和穆[一切經音義（慧琳音義）]又作睦同亡鹿亡竹二反穆和也敬也

和糅
和糅[一切經音義（慧琳音義）]古文鈕[米*(刃/一)]二形同女救反廣雅糅雜也今謂異色物相集曰糅[新集藏經音義隨函錄]女右反

和羅
和羅[一切經音義（慧琳音義）]梵語也唐言威德也

和羅那
和羅那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）和伽羅那之略稱。

和羅飯
和羅飯[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）鉢和羅飯之略。見鉢和羅條。

和羹
和羹[新集藏經音義隨函錄]音庚[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄍㄥ, 1.五味調和的羹湯。《書經．說命下》：「若作和羹，爾惟鹽梅。」2.比喻良相賢臣輔佐國君處理朝政。唐．張說〈恩制賜食於麗正殿書院宴賦得林字〉詩：「位竊和羹重，恩叨醉酒深。」

和者
和者[新集藏經音義隨函錄]上胡臥反又音禾

和脩吉
和脩吉[翻梵語]應云婆脩竪　譯曰婆脩者寶竪者有也

和脩達
和脩達[翻梵語]亦云婆修達多　譯曰寶與

和茹
和茹[新集藏經音義隨函錄]人与人庶二反乾菜也食也

和蓰
和蓰[新集藏經音義隨函錄]所冝所綺二反下物竹噐也羅也

和解
和解[新集藏經音義隨函錄]古買反[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄐㄧㄝˇ, 1.雙方停止爭執，歸於和平。《三國演義．第七回》：「見在磐河廝殺，宜假天子之詔，差人往和解之。」2.法律上謂當事人約定，互相讓步，以終止爭執或防止爭執發生之契約。

和言發
和言發[阿含辭典（莊春江）]和顏悅色地舉發他人的犯戒過失。

和詫
和詫[一切經音義（慧琳音義）]字又作[言*奓]同丑嫁反婆和詫者比丘名也[新集藏經音義隨函錄]上音私下音吒大智度論作私吒下又丑嫁反並悞

和論
和論[新集藏經音義隨函錄]音輪也

和讚
和讚[佛光大辭典]日本佛教用語。以「和音」唱頌佛、菩薩、祖師或教法等之讚歌。多以七五調，四句一章為基本，由數章至數十章連續唱頌。日本平安時代，良源作本覺讚；千觀作極樂國稱彌陀和讚；源信作極樂六時讚等。鎌倉時代，親鸞曾作三帖和讚；智真作別願和讚等。以迄於現代，陸續皆有作品推出，居日本佛教歌曲中之重要地位。 p3126 [中華佛教百科全書]日本的佛教讚歌。即以日文讚歎佛菩薩之功德、祖師先德之行化、法門之廣大的讚歌。此類讚歌係受古代藥師寺佛足石歌、伊呂波歌之影響，且根據漢語讚及聲明（梵唄）中之「日語讚歎」（法華讚歎、百石讚歎、舍利讚歎）所作成。此種和讚多為七五調，四句以上成一章，附上曲調而賦詠，民間一般多以鈴或鉦等和之。平安中期相傳為良源所作的《註本覺讚》，為最古的和讚作品。其後，有千觀之《極樂國彌陀和讚》、源信之《極樂六時讚》等以淨土教為中心之作。鎌倉時期，親鸞之《三帖和讚》、時宗一遍之《別願讚》為代表性和讚，流傳甚廣。此外，中世成立的和讚，有真言宗的《弘法大師和讚》《四座講和讚》、聖德宗的《太子和讚》等。此等和讚之中，源信、千觀、親鸞等人所作，富於雅趣，頗有文學價值。另外，在家信徒所唱之和讚為數甚多，有《孝行和讚》《鬼子母神和讚》等數百種。〔參考資料〕　《日本往生極樂記》；《菩提心集》；《園城寺傳記》卷六；《日本歌謠史》。

和蹉
和蹉[新集藏經音義隨函錄]千何反

和輪比丘
和輪比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）往昔具至誠，如來涅槃後，此比丘能受持般舟三昧，今之釋迦佛於彼時生於王種，出家為沙門，就此比丘學般舟三昧。見般舟經至誠佛品。[佛光大辭典]為世尊過去世之受業師。據般舟三昧經三卷本至誠佛品載，昔時和輪比丘從至誠佛受持般舟三昧。世尊於其時為剎帝利種國王，一夜在夢中聞此三昧，醒後即尋求和輪比丘，從之出家為沙門。然以不斷為魔事所擾，竟未能受持般舟三昧。故世尊據以告誡諸弟子，當速取般舟三昧，並謹慎護持之。 p3126 

和適
和適[新集藏經音義隨函錄]音釋

和鄲
和鄲[一切經音義（慧琳音義）]都蘭反寺名也[新集藏經音義隨函錄]音[舟-(白-日)]寺名

和釀
和釀[新集藏經音義隨函錄]女亮反

和鑾
和鑾[新集藏經音義隨函錄]上或作鉌戶戈反下郎官鈴也崔豹古今注云五輅衡上金雀者朱鳥朱鳥鷹也因鸞口銜鈴故謂之鑾也傳曰錫鑾和昭其聲

和闍
和闍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見和尚條。

和闍梨
和闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）涅槃經疏十一曰：「和闍梨翻修治心。」按此釋非也。和闍梨為和尚阿闍梨之略名。

和雍
和雍[新集藏經音義隨函錄]於容反

和雜不相離
和雜不相離[法相辭典（朱芾煌）]如二種不相離中說。

和難
和難[翻梵語]應云優婆難陀　譯曰大喜

和鞮
和鞮[一切經音義（慧琳音義）]都奚反

和順
和順[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）平和柔順也。無量壽經下曰：「天下和順，日月清明。」[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷六頁云：和順云何？答：若有樂作可喜樂語，可愛味語，容貌熙怡，遠離頻蹙，先言慰問：具壽！善來，事可忍不？可存濟不？安樂住不？食易得不？樂作如是可喜語等、諸悅預事。是謂和順。[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄕㄨㄣˋ 平和柔順。《禮記．樂記》：「和順積中，而英華發外。」《文明小史．第四四回》：「因為一時請不著主筆，便在原先幾位主筆當中，檢了一位性情和順的。」

和須吉
和須吉[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Vāsuki，龍王名。譯為九頭龍。法華光宅疏一曰：「和須吉者，譯為多頭，即九頭龍王也。」法華玄贊二曰：「和須吉者，此云九頭，繞妙高食細龍之類也。」慧琳音義二十六曰：「和須吉，或云筏蘇枳，此云九頭。」

和須密
和須密[翻梵語]譯曰婆須者好密多羅者知識

和須蜜
和須蜜[佛學大辭典（丁福保）]（人名）和須蜜多之略。

和須蜜多
和須蜜多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vasumitrā，華嚴經五十三善知識中之一，婬女之大善知識也。譯言世友。晉華嚴經云：「復次，南行有城，名莊嚴，有善知識名和須蜜多女。善財童子往詣其門，見女人，容貌姿美，身出廣大光明，遇者得身清淨（云云）。」止觀二之三曰：「和須蜜多婬而梵行，提婆達多邪見即正。」又Vasumitra，佛滅後大論師名。婆沙四評家之一。西域記二曰：「伐蘇蜜呾羅論師，唐言世友，舊曰和須蜜多，訛也。於此製眾事分阿毘達磨論。」俱舍光記二十曰：「梵名筏蘇蜜呾囉，筏蘇名世，蜜呾囉名友，舊云和須蜜，訛也。」見世友條。

和顏
和顏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）柔和之顏色也。無量壽經上曰：「和顏愛語。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄧㄢˊ 和藹的臉色。《文選．曹植．洛神賦》：「收和顏而靜志兮，申禮防以自持。」《儒林外史．第三回》：「學道和顏道：『文字已在這裡了，又面試些甚麼？』」

和香丸
和香丸[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）和種種之香末為一丸者，以譬一法之中具無量之佛法也。首楞嚴三昧經上曰：「譬如有王若諸大臣，百千種香搗以為末。若有人來索中一種，不欲餘香，共相熏雜。堅意！如是百千眾香末中可得一種不雜餘不？不也世尊。堅意！是菩薩以一切波羅蜜熏身心故，於念念中常生六波羅蜜。」光明玄義上曰：「華嚴云：一法門，無量法門而為眷屬。首楞嚴和香丸，大品裹珠，法華一地所生，涅槃大海水浴，皆是其義。」[佛光大辭典]和種種香末為一丸，常用以比喻一法中具有無量之佛法。據首楞嚴三昧經卷上載，佛在王舍城耆闍崛山中，對堅意菩薩說法，謂菩薩住於首楞嚴三昧，世世自得六波羅蜜，念念常有六波羅蜜，而身皆是法、行皆是法，並以和香丸為譬喻：如將百千種香料搗為粉末，若有人欲索取其中一種，而不欲其餘香末共相薰雜，則為不可能之事。猶如菩薩以一切波羅蜜薰習身心，能於念念中常生六波羅蜜。〔金光明經玄義卷上〕 p3125 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）和種種之香末為一丸，以喻一法之中具有無量的佛法。

和鳴
和鳴[一切經音義（慧琳音義）]上胡戈反說文音樂和調也詩云和鈴央央是也[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄇㄧㄥˊ 鳥的鳴聲相應和。比喻音樂或歌唱聲調相諧。《左傳．莊公二十二年》：「鳳皇于飛，和鳴鏘鏘。」《文選．嵇康．琴賦》：「遠而聽之，若鸞鳳和鳴戲雲中。」

和[麥*酋]
和[麥*酋][一切經音義（慧琳音義）]唱遶反埤蒼云[鬲*芻]麥也文字典說云煼乾屑麥也從麥酋聲經本從少作麨俗用字也[鬲*芻]煼並音楚狡反

和𠶾
和𠶾[新集藏經音義隨函錄]音呵

和𡄷
和𡄷[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

和𡰥
和𡰥[新集藏經音義隨函錄]音夷又作和𡰱

和𦏁
和𦏁[新集藏經音義隨函錄]許冝反

和𩚳
和𩚳[新集藏經音義隨函錄]音飯

咍然
咍然[新集藏經音義隨函錄]上呼來反笑也

咍然笑
咍然笑[續一切經音義]上呼來反方言言楚人謂笑曰咍下私妙反禮記云執紼不笑臨喪不笑說文云欣笑也從犬戴其竹樂然後笑有作[口*笑][口*美]二形皆非

咍笑
咍笑[一切經音義（慧琳音義）]呼來反字書蚩笑也楚人謂相調笑為咍經文作唉於來反應聲也唉非此義

咍邏
咍邏[新集藏經音義隨函錄]上許來反下郎个反

咍雙
咍雙[新集藏經音義隨函錄]上呼哀反

咍雙玄
咍雙玄[一切經音義（慧琳音義）]海哀反王逸注楚辭云咍笑也楚人謂笑為咍也或作[改-己+(日*已)]

咎㥽
咎㥽[新集藏經音義隨函錄]上求久反下爭夌反

咎天
咎天[新集藏經音義隨函錄]上巨久反

咎悼
咎悼[新集藏經音義隨函錄]上巨久反下徒到反正作咎悼也

咎繇
咎繇[新集藏經音義隨函錄]上音高下音遙[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄧㄠˊ 人名。中國法典的創始人。《楚辭．屈原．九章．惜誦》：「俾山川以備御兮，命咎繇使聽直。」也作「咎陶」。

咎舋
咎舋[新集藏經音義隨函錄]上巨有反下許覲反

咎若
咎若[新集藏經音義隨函錄]上古𢙣反下而列反

咎譴
咎譴[一切經音義（慧琳音義）]上音舊下牽戰反廣雅譴責也說文云讁也從言遣聲

咎責
咎責[新集藏經音義隨函錄]上巨久反

咎釁
咎釁[一切經音義（慧琳音義）]渠九反詩云慘畏咎箋云咎猶罪過也爾雅咎病也說文咎災也亦惡也下[羲-ㄎ+乃]鎮反瑕釁愆過也亦罪也

咒
咒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語陀羅尼Dhāraṇī，一譯曰咒。此外又有種種之譯名。見陀羅尼條。[佛光大辭典]指不能以言語說明的特殊靈力之祕密語。乃祈願時所唱誦之祕密章句。又作神咒、禁咒、密咒、真言。咒原作祝，係向神明禱告，令怨敵遭受災禍，或欲袪除厄難、祈求利益時所誦念之密語。印度古吠陀中即有咒術。依長阿含經卷十四載，釋尊曾駁斥咒術，然雜阿含經卷九載，釋尊曾說毒蛇護身咒，故知咒術於甚早時即普遍於印度，且為佛教所採用。大乘教派之般若、法華、寶積、大集、金光明、楞伽等顯教經典，均有載錄咒文之陀羅尼品；密教則更加重視密咒，認為咒即「法爾常然」之表示，若誦讀觀想，即能獲得成佛等之利益。  經典中所述之咒極多，如長阿含卷十三阿摩晝經、卷十四梵動經等之水火咒、安宅符咒、剎利咒等；四分律卷二十七、十誦律卷四十六等之治腹內蟲病咒、世俗降伏外道咒等；摩登伽經卷上眾相問品之婆羅門咒、首陀神咒、大梵天王婆毘羅咒等；生經卷二護諸比丘咒經之蠱道符咒；持心梵天所問經卷四諸天歎品之選擇神咒；大乘悲分陀利經卷一入陀羅尼門品之四念處解現句、四無畏解現句、四正斷解現句、七覺意解現句等咒；大佛頂廣聚陀羅尼經卷五攝一切諸部手印品之洗浴咒、白芥子稻穀花咒、結界咒、所作一切事時咒、雲咒等。又出三藏記集卷四新集續撰失譯雜經錄列有：灌頂七萬二千神王護比丘咒經、摩訶般若波羅蜜神咒、十八龍王神咒經、咒齲齒、十二因緣結縷神咒、威德陀羅神咒等各一卷。  咒有善咒、惡咒之別。善咒，如為人治病，或用於護身之咒；惡咒，如咒詛他人，使之遭受災害之咒。法華經卷七普門品、舊華嚴經卷五十七、十地經卷四等，皆有述及此類惡現語句；藥師如來本願經等，即言必須遠離此等惡咒。使用惡咒之惡鬼有毘陀羅（起屍鬼）等。世尊禁止弟子修習咒術、以咒術謀生，僅允許以咒治病或護身。  通常將梵語  mantra（漫怛攞）譯作咒。現存之梵文般若波羅蜜多心經，及梵文入楞伽經卷八陀羅尼品之中，皆有使用相當於漢譯咒字之     mantra 一字。西藏文孔雀咒王經之梵名為   Mahāmayūrī-vidyā-rājñī。善見律毘婆沙卷十一，將巴利語      vijjāmayā 譯作咒。法華經卷七陀羅尼品等，將梵語      dhāranī（陀羅尼）譯作咒。由上記諸梵、巴語得知漢譯咒字有多種原語。又     dhārānī 有總持之意，梵語  vidya（巴      vijjā）有明、術之意，mantra 亦譯作真言。各語其意雖有別，而長久以來多已混用。另有將諸語明顯區分者，如翻譯名義大集（梵      Mahāvyutpatti）密咒本續與外道書契中，述及密咒之名時，將     dhārānī 譯作總持咒，vidyā 譯作明咒，mantra 譯作密咒。   活躍於我國佛教人傳初期之外國僧侶，長於咒術者頗多，如北涼曇無讖被譽為西域之大咒師，即其一例。我國道教徒亦行咒術。抱朴子內篇卷四登涉篇載有「六甲祕祝」，謂此咒可令人在戰鬥中免於死傷。太上紫微中天七元真經（道藏第 1055 冊）列有北斗七星咒、機星真人真君保命咒等，太上元始天尊說寶月光皇后聖母孔雀明王經（道藏第 1058 冊）列有祕密驅邪分鬼人道咒等，皆已混有梵語咒文。同此，佛教之灌頂經、釋摩訶衍論卷九所述之種種神咒，穢跡金剛禁百變法經所述之種種符咒、印法等，皆援引至道教經典。此乃道教與佛教之咒互為影響之例證。此外，日本之密教、修驗道亦多用咒。〔舍頭諫太子二十八宿經、陀羅尼雜集卷二、大智度論卷五十七、法華文句記卷十下、般若波羅蜜多心經贊、慧琳音義卷四十三〔（參閱「陀羅尼」3607、「真言」4201） p3113 [中華佛教百科全書]指真言密咒。又稱神咒、密咒或咒 文。原作祝。即為息災、增益等目的而誦的密語。咒語自古即行於印度，如《長阿含》卷十三〈阿摩晝經〉及卷十四〈梵動經〉，舉水火咒、鬼咒、剎利咒 、象咒、支節咒、安宅符咒、火燒鼠囓解咒等咒名。《四分律》卷二十七、《十誦律》卷四十六等亦出治腹內蟲病咒、治宿食不消咒、世俗降伏外道咒、治毒咒、治齒咒等咒名。至大乘經出現後，所載真言漸多。至密教典籍盛行，密咒更成為修行過程中不可或缺的內涵。「咒」為梵語mantra（漫怛攞）的譯語。但與此類似的梵語詞彙，另有vidyā與dhāranī等詞。梵文《般若波羅蜜多心經》及梵文《入楞伽經》卷八〈陀羅尼品〉中，相當於漢譯「咒」字的梵語即為「mantra」。但《孔雀咒王經》之經題為Mahāmayūrī-vidyā-rājñī，即譯vidyā為咒。《善見律毗婆沙》卷十一則將巴利語之vijjamayā譯為咒。而《法華經》卷七〈陀羅尼品〉等書則翻陀羅尼（dhāraṇī）為咒。就中，「陀羅尼」為「總持」義。梵語vidyā（巴vijjā）是「明」或「術」之義。「漫怛攞」則可譯為「真言」。各詞之語義雖不相同，但古來多相混用。《翻譯名義大集》將陀羅尼譯為總持咒，vidyā譯為明咒，漫怛攞譯作密咒，以區別此三者。又，《法華經文句》卷十（下）〈釋陀羅尼品〉下廣解咒義云（大正34‧146c）︰「眾經開遮不同，或專用治病，如那達居士；或專護法，如此文；或專用滅罪，如方等；或通用治病滅罪護經，如請觀音；或大明咒、無上明咒、無等等明咒，則非治病、非滅罪、非護經；若通方者亦應兼；若論別者幸須依經，勿乖教云云。」咒有善咒、惡咒之別。如為人咒病或為防護己身者，即為善咒 ；咒詛他人令罹災害者即為惡咒。佛陀禁止習此等咒術以自活，但允許為護身而持咒。《四分律》卷三十云（大正22‧775a）︰「若學咒腹中蟲病，若治宿食不消；若學書、學誦，若學世論為伏外道故；若學咒除毒，為自護，不以為活命，無犯。」可見戒律對持咒一事的態度。◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第三節（摘錄）語言音聲的神祕性，從古以來，就有人信仰的。在印度，或稱為mantra，或稱為vidya、vijjā，或稱為dhāraṇi，說起來淺深不一，而與神祕的語言有關，卻是一致的。在中國，都可以譯為咒。嚴格的說，佛法是徹底否定了的，出家人是禁止的。（中略）神祕的迷信行為，佛教出家眾是不許學習的。南傳的《沙門果經》《梵網經》，都有同樣的敘述。似乎這是禁止邪命自活，如沒有因此而得到經濟的報酬，或者就不妨的。然《梵網經》等稱之為「無益而徒勞的明咒」，是否定明 咒之神效的。（中略）依說一切有部（Sarvāstivādāḥ）所傳的《多界經》，即使痛苦到極點，可能有死亡的危險，真正通達真諦的聖者，是不會為了生命，到外教那裡去學習神咒。可見這些「徒勞無益的明咒」，只是愚癡凡夫所有的信仰──迷信。咒語的引入佛法中，治蛇毒咒該是最早的了。《雜阿含經》說︰優波先那（Upasena）為毒蛇所傷而死，臨死而面色如常，沒有什麼變異。因此，佛為比丘們說防治毒蛇的咒語。（中略）《根有律》與《雜阿含經》所說相同。所說的偈頌──伽陀，是諦語、實語。又分為二︰初七頌半，是佛的慈心護念八大龍王，及一切眾生的諦語。慈心，是不受毒害的，所以慈心諦語，能使蛇等不能傷害。次二頌半，是佛、法、僧沒有煩惱毒的諦語，與除滅尸利仇多飯食中毒素的諦語相同，所以伽陀是防治蛇傷的諦語。次說「咒術章句」，《根有律》作「禁咒」，原文可能為mantra，這才是咒語。《相應部》與《雜阿含經》相當的部分，但說優波先那受蛇傷而死，沒有伽陀，也沒有咒語。《銅鍱律》中，有比丘為毒蛇所傷，所以佛說「自護咒」（attaparittaṃ）。初說四頌，與《雜阿含經》的前五頌相同，僅四大龍王。次說「佛無量，法無量，僧無量，匍行的蛇蠍等有量」，近於除毒的諦語。自護咒，只是諦語而已。《四分律》說︰「自護慈念咒︰毗樓勒叉慈（中略）慈念諸龍王，乾闥婆，羅剎婆，今我作慈心，除滅諸毒惡，從是得平復。斷毒，滅毒，除毒，南無婆伽婆。」也是慈心的諦語。從這裡可以看出︰優波先那為毒蛇所傷而死，面色如常，編入《相應部》「處相應」（《雜阿含經》同），原是沒有伽陀與咒語的。律師們開始以諦語防治毒蛇；根本說一切有部的律師們，才在防護諦語下，附入世俗治毒蛇的咒語。以後，又附入《雜阿含經》中。世俗咒術的引入佛法，不外乎受到印度習俗的影響。印度自「阿闥婆吠陀」（Atharva-ṇaveda）以來，稱為mantra的咒語，非常流行。咒語的神效，被一般傳說為事實。對於修道，佛法以為咒術是無益的；也不許僧眾利用咒術來獲取生活（邪命），但咒術的效力，在一般是公認的，所以在部派佛教中，容受咒術的程度，雖淺深不等，而承認咒術的效力，卻是一致的。世俗有以咒術殺生的信仰，現在的各部廣律，也要考慮到咒術殺害生命，所犯罪過的輕重。如《銅鍱律》說︰以咒術除鬼害而殺鬼。《五分律》說︰「隨心遣諸鬼神殺」。《四分律》說︰「咒藥與，令胎墮。」《僧祇律》說︰「毗陀羅咒」殺。《十誦律》說︰「作毗陀羅殺，半毗陀羅殺，斷命。」毗陀羅是「召鬼咒尸令起」，即起尸咒法。半毗陀羅是「召鬼咒鐵人令起」。斷命是「心念口說讀咒術」的種種法。《根本說一切有部毗奈耶》的「起屍殺」，「起半屍」殺，「咒殺」，與《十誦律》相同，但起半屍的方法不同。總之，各部派都承認咒術有殺害生命的力量。印度在熱帶，毒蛇特別多；每年為毒蛇所傷害的人，數目很大。一直到現在，還有一批以咒蛇為職業的。出家人多住於山林，正是毒蛇出沒地區，既承認咒術的力量，那末為了保護自己，引用世俗防治毒蛇的咒術，也就不覺得離奇了！僧團內，准許學習治蛇毒咒，那其他治病的咒法，當然也是許可了。（中略）《根本說一切有部尼陀那》，有治痔病的咒。女人總容易信仰這些咒術，所以對比丘尼有禁止學咒的規定。原則的說，凡與自護──自己治病無關的，一切咒都不許學，不許教，但說一切有部的晚期律──《根本說一切有部律》，咒術是相當嚴重的侵入了佛教。鄔陀夷（Kaḷudāyī）化作醫師，咒誦，稱三寶名號，「眾病皆除」。還有偷盜伏藏的咒法︰作曼陀羅，釘朅地羅木，繫上五色的絲線，然後爐內燒火，「口誦禁咒」。這雖是犯戒的，被禁止的，但可見有人這麼做。（中略）誦經，供養天神，求神力的護助，與大乘的誦《金光明經》《仁王護國般若經》，原則是沒有差別的。《藥事》說︰廣嚴城（Vaiśāli）的疫病嚴重，請佛去驅除疫鬼。佛到了那雉迦（Nāḍakantha），命阿難陀（ānanda）到廣嚴城去說咒，驅逐邪鬼。佛到了廣嚴城，為了憐憫眾生又說咒。根本說一切有部，對於治病，驅鬼，求戰爭的勝利，顯然是常用咒術的。咒語，語音自身的神祕作用，或因咒力而得到鬼神的護助，或憑咒力來遣使鬼神；咒的神祕力，與鬼神力是相結合的。在佛法中，起初是諦語──真誠不虛妄的誓言，是佛力、法力、僧力──三寶的威力，修行者的功德力，也能得龍天的護助。諦語與三寶威力相結合，論性質，與咒術是類似的。所以《十誦律》稱說諦語為「咒願」；《四分律》等稱諦語為「護咒」。咒──音聲的神祕力，終於經諦語的聯絡，為部派佛教所容受，甚至成為佛法的一部分。如陳‧真諦（Paramārtha）傳說︰《四分律》所屬的法藏部（Dharmguptāḥ），在三藏以外，別立「咒藏」。〔參考資料〕　《大智度論》卷五十七；《法華文句記》卷十（下）；《法華義疏》卷十二；《般若波羅蜜多心經贊》；《玄應音義》卷二十五；《慧琳音義》卷四十三；《總釋陀羅尼義讚》；《祕藏記》；《修驗十二箇條》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語陀羅尼，華譯為咒，即佛菩薩從禪定中所發出來的秘密語。[國語辭典（教育部）]ㄓㄡˋ[名]1.用法術驅鬼除邪或治病的口訣。如：「畫符念咒」。2.以梵文發音的偈語或咒語。如：「大悲咒」、「六字大明咒」。[動]1.用惡毒不吉利的話罵人。如：「詛咒」。《西遊記．第一○回》：「李定聞言，大怒道：『……你怎麼咒我？』」2.發誓。如：「賭咒」。

咒三首經
咒三首經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐地婆訶羅譯。一為大輪金剛陀羅尼。二為日光菩薩咒。三為摩利支天咒。[佛光大辭典]全一卷。唐代地婆訶羅譯。收於大正藏第二十一冊。內容列述三項咒文，即：(一)大輪金剛陀羅尼，若誦讀二十一遍，於人一切壇場之際，所行之法皆得成就。(二)日光菩薩咒，可滅除一切障難、惡魔、天災等。(三)摩利支天咒，可護身。 p3115 

咒五首經
咒五首經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。說能滅眾罪千轉陀羅尼咒，六字咒，俱胝佛咒，一切如來隨心咒，觀自在菩薩隨心咒。[佛光大辭典]全一卷。唐代玄奘（602～664）譯。又稱咒五首、能滅眾罪千轉陀羅尼經。收於大正藏第二十冊。內容僅列出五項咒文，即：(一)能滅眾罪千轉陀羅尼咒，(二)六字咒（文殊之六字真言），(三)七俱胝佛咒，(四)一切如來隨心咒，(五)觀自在菩薩隨心咒等。本經與智通所譯之干轉陀羅尼觀世音菩薩咒經為同本異譯，該經謂，誦此陀羅尼能滅除四重禁、五逆罪等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕 p3115 

咒印
咒印[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）陀羅尼與印契也。楞嚴經八曰：「心持咒印，顧盻雄毅。」

咒咀
咒咀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為殺人念誦咒咀神之咒也。咒咀神為起屍鬼即毘陀羅是。古昔有倒懸烏芻沙摩明王畫像而供物等皆轉倒而作咒咀者。

咒小兒經
咒小兒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三行半，東晉曇無蘭譯。說療小兒病之神咒。

咒師
咒師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）咒禁師之略稱。[佛光大辭典]即結印契，誦真言，而行加持祈禱之法師。又稱法咒師、咒禁師。一般多指持咒行法之密教修持者。咒，指陀羅尼：禁，謂未受密教之灌頂者，則禁止修法。金光明最勝王經卷七（大一六‧四三五中）：「咒師教其發弘誓願，永斷眾惡，常修諸善，於諸有情興大悲心。」 唐代時，曾設立咒禁師，稱為咒禁博士，乃教授咒禁，袪除疫厲者。故咒師又為輔助醫療之官職。於日本，文武天皇（697～700）時，亦設立咒禁師。又於供養會時，司掌誦讀咒願文者，稱為咒願師，略稱咒師。〔十誦律卷二、佛祖統紀卷三十九〕 p3115 

咒[彳*扁]
咒[彳*扁][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）誦咒之徧數也。

咒心
咒心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）咒者陀羅尼，心者精要之義，如般若心經之心，稱其咒中之精要曰咒心。如佛說楞嚴咒已，稱之曰咒心者，即是也。經七曰：「十方如來因此咒心得成無上正徧覺，（中略）十方如來持此咒心能於十方摩頂授記。」因之禪家每年七月十三日楞嚴會滿散唱念稱讚此咒後心咒之文曰咒心。見象器箋十三。[佛光大辭典]心，指精要。咒心，即謂諸咒中之精要。據大佛頂首楞嚴經卷七載，佛陀曾以楞嚴咒為咒心，並告知大眾，十方如來因此咒心，得成就無上正等覺；又十方如來持此咒心能於十方摩頂授記。另如般若心經之咒，亦為咒中之精要，亦可稱為咒心。〔禪林象器箋第十七類諷唱門〕 p3115 [佛學常見詞彙（陳義孝）]咒語的精要。心就是精要的意思。

咒愿
咒愿[國語辭典（教育部）]ㄓㄡˋ　ㄩㄢˋ 祝禱、表白心願。元．李直夫《虎頭牌．第一折》：「則俺這窮人家，又不會別咒愿，則願的俺兄弟每，可便早能勾相見。」《初刻拍案驚奇．卷三六》：「倆僧各住一廊，在佛前共禱，咒愿誓不下山，只在院中持齋，必祈修成無上菩提正果。」也作「咒願」。

咒文
咒文[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼之文句也。

咒時氣病經
咒時氣病經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）半紙，東晉曇無蘭譯。說治流行病之神咒。

咒殺
咒殺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂以起屍鬼咒殺人也。菩薩戒經疏下曰：「咒殺謂毘陀羅等。」見毘陀羅條。

咒目經
咒目經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉曇無蘭譯，說治目疾之神咒。

咒神
咒神[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼各有一定之本尊。是曰咒神。

咒禁師
咒禁師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）結誦印明作加持祈禱之法師也。咒者陀羅尼，禁者凡真言之法，禁止不受灌頂印可之人行之，故謂之禁。

咒秘
咒秘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼也。

咒藏
咒藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四藏之一。見藏條。[佛光大辭典]四藏之一，五藏之一。又稱禁咒藏、陀羅尼藏。係指於經、律、論三藏之外，另立咒藏，為專門收集佛所說之祕密真言、陀羅尼等之經典。（參閱「五藏」1206、「四藏」1848） p3117 

咒術
咒術[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神咒之妙術也。咒有變殺人生人之物質等之奇術。故謂之咒術。觀無量壽經曰：「沙門惡人，幻惑咒術，令此惡王多日不死。」[佛光大辭典]即神咒之妙術。誦咒旨在降災於敵或為己除禍；具此殺人或延壽之奇術，稱為咒術。據觀無量壽經載，有惡人能行幻惑咒術，令惡王延長壽命，而多日不死。（參閱「咒」3113） p3115 [國語辭典（教育部）]ㄓㄡˋ　ㄕㄨˋ 以持咒等方法，召引不可測知的神祕力量，改變原本的狀況，此技術稱為「咒術」。南朝梁．劉孝威〈謝東宮賜淨饌啟〉：「足使五世長者，羞彼識味，一角仙人，恥其咒術。」

咒術陀羅尼
咒術陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（真言）四種陀羅尼之一。

咒詛
咒詛[佛光大辭典]以祕密詞句祈求神明降厄難予怨敵之行為。又稱詛祝。古代印度盛行兩種咒法，一為吉祥增益之咒法（梵   atharva），一為調伏之咒法（梵 avgiras）。後者又有惡魔與怨敵之調伏法（梵  ābhicarikāni），或令他人之咒詛無效，而反破滅咒詛者之反擊法（梵  krtya-pratiharanāni）。於阿闥婆吠陀（梵  Atharva-veda）中載有各種咒法與咒物。佛教對於此類咒法亦有所記載，且諸經中有遠離咒詛之說。   據藥師如來本願經所述，有諸眾生性情乖戾，好相鬥訟，彼此互起惡心，身口及意等遂作諸惡，時時意圖加害對方。如禱告林神、樹神、山神、塚神等，及殺戮諸畜生，取其血肉，祭祀一切夜叉、羅剎等食血肉者以助其行惡；又書寫所怨者之名，並繪其形貌，成就種種毒害咒術、厭魅蠱道、起屍鬼咒等，欲斷送彼性命及壞損其身體。若得聞藥師琉璃光如來名號，即不受諸惡咒之傷損，而互起慈心、益心、無嫌恨心，各各歡悅，更相攝受。由上述記載，可知於印度古代，試圖以咒詛來加害怨敵之行為極其普遍。〔大寶積經卷九十一、四天王經、順正理論卷四十二、法華經玄贊卷十末、慧苑音義卷下〕 p3115 [南山律學辭典]亦名：咒咀濟緣記釋云：「初咒音周又，字聲俱誤；如文，字須從示，聲宜音粥。檢今字書，祝字正是咒詛；祝通咒粥二音，謂祭祀祝贊；應是後改，疏依古韻。詛字從言；有從口者，字音俱別。為遮文字學者，專攻名相，無補於道；故云無益談也。復慮不學，空然無知而自足者，故云居世須耳。」（業疏記卷一七‧五一‧三）[國語辭典（教育部）]ㄓㄡˋ　ㄗㄨˇ 用惡毒的言語詛罵祈求鬼神降禍他人。如：「對於別人的咒詛，只要你行得正，做得直，有什麼好怕的呢？」也作「詛咒」。

咒誓
咒誓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）誦神佛之名，證吾言如實不妄，曰咒誓。佛制禁比丘作此咒誓也。有部毘奈耶雜事十九曰：「是時六眾有緣事時，即便引佛法僧寶而為咒誓，或引鄔波駄耶阿遮利耶而為咒誓。有信敬俗人聞咒誓時作如是語：我等俗流尚不引佛及師為誓，仁等出家何故引佛及師而作咒誓？是所不應，彼默無對。苾芻白佛。佛言：俗生譏恥，時合其宜。然出家本求實語，不應盟誓。若作，越法罪。」然依四分之舊律則似開此咒誓。行事鈔下四之一曰：「律云：有言誓，應言若我作是事，南無佛。若汝作是事，亦南無佛。不得雜餘地獄等。」同資持記曰：「律下，次教咒誓，謂有屈抑之事發誓以雪之，意是求佛為證，故云南無佛等。」[佛光大辭典]謂以神佛之名發誓，證明自己所說之話語如實不妄。佛陀制禁比丘行咒誓，據有部毘奈耶雜事卷十九載，佛世時，六眾若有緣事，常以佛、法、僧三寶起咒誓。在家居士對僧眾此舉十分不滿，謂彼等尚且不以佛、師起誓，出家比丘更不應有此舉。佛陀聞比丘之轉述，乃告誡大眾，諸居士所言極為正確，出家比丘原應說真實之語，而毋須起誓，若有行咒誓者，觸犯「越法罪」，乃違越三世諳佛祕密之法。然據四分律刪繁補闕行事鈔卷下四，所引律典之記載，若有言誓，應說「南無佛」。 p3116 

咒說
咒說[阿含辭典（莊春江）]另作「呪說」，參看「有說」。

咒賊經法
咒賊經法[佛光大辭典]為避除盜難而修之祕法，為日本真言宗所重。據辟除賊害咒經載，有鬼神王默利陰利居於北方健陀摩訶術山，王有四姊妹，皆具除賊之法，如：安檀尼能令賊目盲，無訶尼能令賊住，摩尼能令賊坐，無呵尼能令賊愚癡。真言行者若依本經行法即能除盜賊，於每月之第二十九日行此法，在佛前燃七燈，並燒香、散花，誦咒七遍；及咒願默利羅鬼神王得福德，亦為其燃燈、燒香、散花；復為鬼子母燃七燈、燒香、散花，亦當誦本經七遍，即可免盜賊之難。 辟除賊害咒經之譯者、著者不詳，有謂本經係日僧小野仁海依孔雀經撰成，然宋、元、明三藏及高麗藏等，皆收有本經，故應非出自日本之偽撰。又出三藏記集卷四新集續撰失譯雜經錄，有「咒賊」一卷（或云辟除賊害咒）之記錄，因知本經在我國南朝梁代以前已刊行於世，故亦有學者主張本經譯於東晉之時。 p3116 

咒起死鬼
咒起死鬼[佛學大辭典（丁福保）]（修法）咒屍鬼使之起以殺怨人也。見毘陀羅條。

咒遍
咒遍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）誦咒之徧數也。

咒陀羅尼
咒陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種陀羅尼之一。（術語）此乃四種陀羅尼之一，真言教之所謂陀羅尼也。佛菩薩從禪定所發之秘密言句也。陀羅尼者，總持之義，總持有二釋：一就人，一就法。就人釋者，佛菩薩之定力，能持神咒之功德，故名持，如上四種中所釋者是也。大乘義章十一末曰：「菩薩依禪能起咒術，為眾除患第一神驗，名咒陀羅尼。菩薩依禪備起多用，隨用別論，即有無量陀羅尼門。良以咒術傳益義多，故偏論之。」就法釋者，神咒之言句，總持無量之文義，無盡之功德，故名持。佛地論五曰：「於一法中持一切法，於一文中持一切文，於一義中持一切義，攝藏無量諸功德，故名無盡藏。」明已上二釋中神咒之功德，必依後釋，諸經中顯此咒陀羅尼有五名：一陀羅尼，二明，三咒，四密語，五真言，此中後四者為義翻也。秘藏記本曰：「諸經中說陀羅尼，或陀羅尼、或明、或咒、或密語、或真言，如是五義，其義如何？陀羅尼者，佛放光，光之中所說也。是故陀羅尼與明，其義不異。咒者，佛法未來漢地前，有世間禁咒法，能發神驗除災患。今持此陀羅尼人，能發神通除災患。與咒禁法相似，是故曰咒。密語者，凡夫二乘不能知，故曰密語。真言者，如來言真實無虛妄，故曰真言，然皆是舉一邊所名也。」[法相辭典（朱芾煌）]如四種妙陀羅尼中說。

咒願
咒願[獅子吼站阿含經簡註]祈福，在這裡特指出家人在接受布施後，對布施者的祝福。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又唱法語願求施主或先亡福利，名為咒願。此有食時咒願與法會咒願二種。若總言之，則修菩薩之行者一舉一動悉應咒願，如華嚴經淨行品所說。見願條。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「嚫願」(「嚫」讀作「趁」)，受布施者接受布施後，對布施者的祝福，南傳作「祝福」(anumodanassa，另譯為「感謝；隨喜」)。[佛光大辭典]指沙門於受食等之際，以唱誦或敘述咒語之方式為眾生祈願。又作祝願。據十誦律卷四十一載，古代印度婆羅門於受食畢，為施主祝願讚歎，後釋尊沿用此法為沙門之制。摩訶僧祇律卷三十四明威儀法，載有諸種咒願文，如為亡人、生子、商旅、娶婦、布施僧眾等祈福。諸律中多謂咒願行於食後，然據成具光明定意經、過去現在因果經等載，受食前亦行咒願。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下三計請設則篇載，沙門道安即行食前咒願。 後世通常將咒願分為食時咒願與法會咒願兩種，即：(一)食時咒願，於齋前或食畢所行。為施主乃至法界一切沉溺諸有情求願，如現今常以「三德六味，供佛及僧，法界有情，普同供養」作為齋前之願，以「飯食已訖，當願眾生，所作皆辦，具諸佛法」為飯畢之咒願。(二)法會咒願，即於諸供養會中，或於諸堂修整落成，或於說法畢所作之祝願，係為眾生祈福、消災用。 凡修菩薩行之行者，於其行住坐臥一切行儀，悉應咒願，而不限於上述之食時、法會等，如華嚴經卷六淨行品所述，菩薩行者於身口意三業所作之咒願，能得一切勝妙功德。此外，增一阿含經卷二十九謂，依咒願之功德可成就六德，即施主檀越能得信根成就、戒德成就、聞成就等三法；施物亦得色成就、味成就、香成就等三法。〔雜寶藏經卷六、盂蘭盆經、五分律卷二十五、有部毘奈耶破僧事卷五、南海寄歸內法傳卷一、釋氏要覽卷上〕 p3117 [中華佛教百科全書]即沙門於受食等之際，隨施主之願，以簡單語句所作之祈願詞，略同於我國佛教界在法事圓滿之後所作的迴向頌。又稱祝願。《十誦律》卷三十八云（大正23‧272b）︰「僧飽滿食已，攝鉢洗手咒願，咒願已，從上座次第卻地敷而出。」依《增一阿含經》卷二十九載，咒願可得六德，即施主檀越可得信根成就、戒德成就、聞成就等三法；施物亦得色成就、味成就、香成就等三法。按，食後作讚唄咒願之法，自古即行於印度婆羅門間，釋尊即沿用此法而為沙門之制。其後並廣為引用，凡說法、婚喪等諸事緣，皆可使用。如《五分律》卷十八云（大正22‧121c）︰「佛言，應作齊限說法，說法竟，應咒願。」而有關咒願之文句，多半為一定之語句，稱為咒願文。《摩訶僧祇律》卷三十四〈明威儀法〉中列舉為亡人施福、為生子設福、入新舍設供、為估客旅行設福、為娶婦而施及為出家人布施等各類咒願文。其中，為亡人施福之咒願文云（大正22‧500b）︰「一切眾生類，有命皆歸死，隨彼善惡行，自受其果報，行惡入地獄，為善者生天，若能修行道，漏盡得泥洹。」又，《大宋僧史略》卷中舉赴請之咒願文云（大正54‧242a）︰「二足常安，四足亦安，一切時中，皆吉祥等。」此外，《禪苑清規》卷一〈赴粥飯〉條，亦舉食時所用之咒願文（卍續111‧881下）︰「粥有十利，饒益行人，果報生天，究竟常樂」、「三德六味，施佛及僧，法界人天，普同供養」、「施者受者，俱獲五常，色力命安，得無礙辯」等。〔參考資料〕　《中阿含經》卷四十一；《雜寶藏經》卷六；《過去現在因果經》卷四；《普曜經》卷七〈商人奉麨品〉；《有部毗奈耶破僧事》卷五、卷八；《四分律行事鈔資持記》卷下（三）；《釋氏要覽》卷上；《禪林象器箋》〈諷唱門〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唱法語以願求施主或是先亡福利。[國語辭典（教育部）]ㄓㄡˋ　ㄩㄢˋ 祝禱、表白心願。唐．李商隱〈安公平〉詩：「瀝膽咒願天有眼，君子之澤方滂沱。」也作「咒愿」。

咒願六德
咒願六德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）增一阿含經二十九曰：「世尊告諸比丘：咒願有六德。施主檀越成就三法：信根成就，戒德成就，聞成就。施物亦成三法：物色成就，味成就，香成就。」依咒願之功德而成就此六德也。

咒願受食
咒願受食[南山律學辭典]子題：受食前咒願、嚫訖下食行事鈔‧訃請設則篇：「四分律中，受糗，然後咒願，今此方不行。五分，於餘方不為清淨者，亦不行之。今依辨意長者子經，受食前咒願。四分又云：『若為利故施，此利必當得，若為樂故施，後必得快樂。』」資持記釋云：「初定前後，既並有出，隨用無在。辯意經者，即安師所據，彼云，佛告阿難，從今已後，嚫訖下食，以此為常。嚫即咒願說法。次引願詞。利兼財與事，樂通世出世。引此為式，餘更隨機。」（事鈔記卷三八‧一九‧五）

咒願師
咒願師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）誦咒願文之僧也。是為法會最重事，必由大導師為之。[佛光大辭典]日本於供養會時，司掌誦讀咒願文者。為七僧之一。略稱咒師、願師。寺堂建立或整修完成之落成慶典供養法會中，由咒願師誦讀導師所撰寫之願文。本為上臈（一寺之上座）之職，其後轉為導師，後又下推專人任咒願師。（參閱「七僧」112） p3117 

咒願應隨機
咒願應隨機[南山律學辭典]行事鈔‧訃請設則篇：「四分，若檀越欲聞布施，應歎布施；欲聞檀越法，為歎檀越法；乃至欲聞說過去父祖，應為歎父祖；乃至讚佛法僧亦爾。僧祇云，上座應知，前人所施，當為應時咒願；若不能，次座應說；又不能者，乃至下座；都無者，並得罪。」（事鈔記卷三八‧一四‧一七）

咒願法式
咒願法式[南山律學辭典]子題：亡人施福咒願、生子設福咒願、凡豎、鼎食、亡人偈、生子偈、新舍咒願、估客咒願、取婦咒願、娶婦咒願、出家人布施咒願行事鈔‧訃請設則篇：「比世流布，競飾華辭，言過其實。凡豎[褎-禾+呆]揚貴族，貧賤讚逾鼎食。發言必成虛妄，舉事唯增訛諂。故成實云，雖是經法，說不應十，名為綺語；況於浮雜，焉可言哉？今立正條，永可準用。僧祇，若為亡人施福者，應作是咒願：『一切眾生類，有命皆歸死；隨彼善惡行，自受其果報，行惡入地獄，為善者生天，若能修行道，漏盡得泥洹。』若生子設福者，應云：『童子歸依佛，七世大聖尊；譬如人父母，慈念於其子，舉世之樂具，皆悉欲令得；室家諸眷屬，受樂亦無極。』若新舍成就，估客欲行，及以取（娶）婦，若復出家，各有咒願，文如彼說。僧上座不知得罪。廣如三十四卷中。」資持記釋云：「初斥世訛。豎，謂未冠之童稚；今但通目泛常小人，以為凡豎。貴族，謂豪富長者之人。鼎食，鼎即盛食之器，卿大夫已上，皆列鼎而食。令他傳誤謂之訛，強言妄悅謂之諂。今時讀疏，現事昭然。故下，引況。經法猶爾，餘何足言？次科，亡人偈中，上二句歎無常；餘並示來報，天獄世報，泥洹出世報，以今修善，必獲善報故也。次生子偈，上二句代歸依，七世，即七佛；次四句舉喻，謂歸佛得護，如親愛子；後二句旁資親屬。新舍者，彼云，若入新舍設供者云：『屋舍覆廕施謂造屋行施也，所欲隨意得，吉祥賢善眾，處中而受用，世有黠慧人，乃知於此處，清持戒梵行，修福設飯食，僧口咒願故，宅神常歡喜，善心生守護，長夜於中住，若入聚落中，及以曠野處，若晝若於夜，天神常隨護。』估客者，彼云：『諸方皆安隱，諸天吉祥應，聞已心歡喜，所欲皆悉得，兩足者安隱，四足者安隱，去時得安隱，來時亦安隱，晝安夜亦安謂人畜來去，日夜皆平安，諸天常護助，諸伴常賢善，一切悉安隱，康健賢善好，手足皆無病，舉體諸身分，無有疾苦處，若有所欲者，去得心所願。』取（娶）婦者應云：『女人信持戒，夫主亦復然，由是信心故，能行修布施，二人俱持戒，修習正見行，歡樂共作福，諸天常隨喜，此業之果報，如行不齎糧。』出家者，彼云，若出家人布施，應咒願云：『持缽家家乞，值瞋或遇喜，將適護其意，出家布施難。』」（事鈔記卷三八‧一五‧六）

咒願當解時宜
咒願當解時宜[南山律學辭典]亦名：摩訶羅咒願不解時宜子題：後世摩訶羅行事鈔‧訃請設則篇：「雜寶藏。舍利弗次為上座，以施主諸慶大集故，食已行水，對長者咒願言：『今日良時得好寶（報），財利樂事一切集；踊躍歡喜心悅樂，信心勇發岸念十力；如似今日後常然。』時摩訶羅苦求誦習，含利弗不免意授之。便為亡人咒願，及損胡麻、繞麥𧂐、塚上、迎婦、驚鴈、盜謗，七被棒打，方至祇桓白佛。佛言，諸比丘，若說法咒願，當解時宜，憂悲喜樂，知時非時，不得妄說。」資持記釋云：「彼經第六云，昔舍衛城有長者，猶次請僧，時舍利弗及摩訶羅，至彼家已。當時估客，獲寶歸家；又彼國王，分賜聚落，封與長者；又其妻生男，故云諸慶大集。願詞五句。初二句稱其慶集，寶字音誤，彼正作報；次二句歎其行施，十力，即佛德，以念佛故而營供養；後句咒願。摩訶羅苦求者，彼云，舍利弗咒願已，長者心喜，即以白[疊*毛]二張施之；摩訶羅惆悵，因從求學。後時僧次，得作上座，彼家入海失寶；婦遭官事；兒復喪亡，而摩訶羅依上咒願。長者聞已，心懷忿恚，即被驅打。一。尋入王田胡麻地中，踏踐胡麻，守者復加鞭打。二。乃涉路前進，值他刈麥𧂐時，彼俗法，繞𧂐右旋，則設飲食；左旋則為不吉。時乃左旋，麥主忿之，復加棒打言：何不右繞？咒言多入。三。又復前行，逢有葬者，繞他冢壙，咒言多入。喪主忿之，復捉撾打。語云，汝見死者，當愍之云，自今已後，莫復如是。四。又復前行，見他嫁娶咒言，自今已後，莫復如是。彼又忿怒復加笞打，乃曰何不走避？五。遂復狂走，值人捕鴈。觸他羅網，獵師瞋恚復打。乃曰，何不安徐，匍匐而行？六。遂依彼語，遇浣衣者，見其肘行，謂欲偷衣，復加棒打。七。歸寺白佛，佛因誡眾，如文所云。後學臨文，慎勿戲笑。當恥己無能，急須進學。脫或汝為上座，當如之何？往往播醜於人，則後世摩訶羅矣。」（事鈔記卷三八‧一七‧一五）

咒齒經
咒齒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉竺曇無蘭譯。經云：南無佛，南無法，南無比丘僧，南無舍利弗，大目犍連比丘，南無覺意名聞（舍衛國之譯名）邊北方犍陀摩訶延山，彼有蟲名羞吼無，在某牙齒中止，今當遣使者無敢喰某牙及牙中牙根牙邊，蟲不即下器中，頭破作七分，如鳩羅勒蟻梵天勸此咒，南無佛使我所咒皆從如願。是為經之全文，而不說咒。

咠下
咠下[新集藏經音義隨函錄]上七入子入二反譖言也聶諾也又冝作胥𦙃二同相居反相也

咤咃
咤咃[新集藏經音義隨函錄]竹家反

咤咤
咤咤[新集藏經音義隨函錄]陟加反

咤娜
咤娜[新集藏經音義隨函錄]上知加反下那可反

咤字
咤字[新集藏經音義隨函錄]上丑加反

咤憺
咤憺[新集藏經音義隨函錄]上陟加反下徒敢反

咤波
咤波[翻梵語]應云悉[耳*欠]婆　論曰鄣礙

咤你
咤你[新集藏經音義隨函錄]上竹加反下奴里反

咥㖪
咥㖪[新集藏經音義隨函錄]上呼旨反下呼計反並經自出大集經作𨢘[阿-可+延]

咥仾
咥仾[新集藏經音義隨函錄]上田結反下丁𠔃反

咥低
咥低[新集藏經音義隨函錄]上田結反下丁𠔃反上又許[倔-出]許至丁結[(巨-匚)@十]一四反

咥[口*戒]
咥[口*戒][一切經音義（慧琳音義）]丑一反下呼戒反

咥咃
咥咃[新集藏經音義隨函錄]上田結反下託何反

咥哩
咥哩[新集藏經音義隨函錄]上丁結反下力耳反

咥哩若底
咥哩若底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Tijāti，譯曰三生。三世之生命也。見梵語雜名。

咥哩迦
咥哩迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mātṛka，譯曰本母。論藏之異名。慧琳音義六十曰：「咥哩迦，或云摩怛里迦，唐云本母。」[一切經音義（慧琳音義）]咥哩二合字梵語或云摩怛里迦唐云本母

咥嘿
咥嘿[新集藏經音義隨函錄]上丁結反下力耳反正作哩

咥嚟
咥嚟[新集藏經音義隨函錄]上丁結反下郎計反

咥[土*亟]
咥[土*亟][新集藏經音義隨函錄]上田結反下丁禮反

咥坘
咥坘[新集藏經音義隨函錄]上許尸反又曰結反下都𠔃反又音底

咥師
咥師[一切經音義（慧琳音義）]徒結反人名也[新集藏經音義隨函錄]上丁結丁悉二反亦名[仁-二+(巫-〡)]沙亦名底沙亦名底輪唐言鬼宿經音義作徒結反川音作[(巨-匚)@十]栗反非

咥拏
咥拏[一切經音義（慧琳音義）]勅一反[新集藏經音義隨函錄]上丁結反下女加反

咥耽
咥耽[一切經音義（慧琳音義）]許尸丑一二反

咥[身*冗]
咥[身*冗][新集藏經音義隨函錄]上丑栗反下都含反

咥𠼝
咥𠼝[新集藏經音義隨函錄]上丁結反下力兮反

咥𩋿
咥𩋿[新集藏經音義隨函錄]同上

咦
咦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）笑貌。禪宗師家接學人時，又導師唱法語了，開示言詮不及意路不到之玄旨幽意，常用此語。又有作於嘲笑者。碧巖第一則頌聖諦廓然下語曰：「箭過新羅，咦。」無門關四十一則達磨安心話，無門曰：「末後接得一個門人，又卻六根不具，咦。」此類是也。蓋於笑裏寓歡德之意。[佛光大辭典]禪宗之發笑語，或當師家教化學人之際，於某些難以表達之事物，皆說此字。略具嘲笑之意味。〔碧巖錄第十二則、無門關第四十一則〕 p3764 [國語辭典（教育部）]ㄧˊ[動]大口呼氣。《說文解字．口部》：「南陽謂大呼曰咦。」[歎]表示驚訝、驚嘆的語氣。《五代史平話．漢史．卷上》：「咦！您是甚人？在此打睡？」《西遊記．第六回》：「咦！正是：欺誑今遭刑憲苦，英雄氣概等時休。」

咨嗟
咨嗟[一切經音義（慧琳音義）]上子思反下子耶反王弼注易云咨嗟歎息之辭也形聲字也[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄐㄧㄝ, 1.嘆息。唐．李白〈蜀道難〉：「蜀道之難難於上青天，側身西望長咨嗟。」《儒林外史．第一回》：「那官咨嗟歎息了一回，仍舊捧詔回旨去了。」2.讚嘆、嘆賞。《文選．蔡邕．陳太丘碑文》：「群公百寮，莫不咨嗟。」南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「郭陳張甚盛，裴徐理前語，理致甚微，四坐咨嗟稱快。」

咨嗟戀慕
咨嗟戀慕[一切經音義（慧琳音義）]咨音諮孔安注書曰咨嗟也玉篇曰咨嗟嗟歎也鄭箋詩曰咨嗟歎美沈也

咨稟
咨稟[新集藏經音義隨函錄]同上

咨縒
咨縒[新集藏經音義隨函錄]子邪反歎也詠也正作嗟譃二形也又音蹉非也

咨聞辭
咨聞辭[佛光大辭典]禪林修行僧請住持說法聞話時之禮辭。禪苑清規卷一請因緣（卍續一一一‧四四二上）：「咨聞辭云：『伏蒙和尚慈悲，特賜開允，下情無任喜躍之至。』謝辭云：『某等宿生慶幸，已蒙和尚慈悲，開示因緣，下情無任感恩激切之至。』」 p3763 

咩〃
咩〃[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反

咩㽞
咩㽞[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反

咩䭾
咩䭾[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]也[弓*(乞-乙+小)]尒二反下徒个反

咩古
咩古[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]婢反

咩吟
咩吟[新集藏經音義隨函錄]力丁反經本作[弓*(乞-乙+小)][(上/天)*(企-止+米)]

咩咩
咩咩[一切經音義（慧琳音義）]又作嘪同彌爾反說文羊鳴也[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反羊聲也

咩唻
咩唻[一切經音義（慧琳音義）]彌氏反又作[(雪-雨+(雪-雨))*來][豆*來][新集藏經音義隨函錄]上力可反經自切

咩波
咩波[新集藏經音義隨函錄]上音弭下音跛

咩泥
咩泥[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反亦云[弓*(乞-乙+小)]𡰱此云集諦

咩鐱
咩鐱[新集藏經音義隨函錄]音劒

咩闚
咩闚[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]婢反下去隨反

咩𧯲
咩𧯲[新集藏經音義隨函錄]力可反此呪中十二个唻字兩个作唻兩个作𧯲八个作誺仍經中兩處有切自作力可反說文云餘並同是也又江西音作竹皆反非也

咫尺
咫尺[一切經音義（慧琳音義）]上之尒反杜注左傳云八寸曰咫說文云中形婦人手長八寸謂之咫周尺也從尺只聲下嗤隻反說文云十寸也人之手十分動脉為寸口十寸為尺肉所以指尺[矢*見]矩事也周制寸尺咫尋常仞諸度量皆以人之禮為法也從尺從乙乙所識也[新集藏經音義隨函錄]上音紙八寸也[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄔˇ 形容距離很近。如：「近在咫尺」。《文選．揚雄．長楊賦》：「且盲者不見咫尺，而離婁燭千里之隅。」《初刻拍案驚奇．卷三六》：「須臾大雪，咫尺昏黑。」

咫步
咫步[新集藏經音義隨函錄]上音紙八寸也

咬各
咬各[新集藏經音義隨函錄]上音交鳥聲也論意是燒竹聲

咬嚙
咬嚙[新集藏經音義隨函錄]上五巧反下五結反俗

咬嚼
咬嚼[新集藏經音義隨函錄]上五巧反下慈雀反正作齩嚼也下又音交非用[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˇ　ㄐㄩㄝˊ 比喻仔細斟酌、玩味。宋．周紫芝《竹坡詩話》：「有明上人者，作詩甚艱，求捷法于東坡。作兩頌以與之，其一云：『字字覓奇險，節節累枝葉，咬嚼三十年，轉更無交涉。』」

咬心
咬心[新集藏經音義隨函錄]上五巧反

咬骨
咬骨[新集藏經音義隨函錄]上五巧反正作齩又古包烏交二反非

咬齧
咬齧[新集藏經音義隨函錄]上五巧反又㕭交二音並非也

咭利
咭利[新集藏經音義隨函錄]上許吉反又音吉

咭唎
咭唎[一切經音義（慧琳音義）]二合上賢結反下唎字轉舌二字合為一聲下二合字皆准此解也

咭帝
咭帝[一切經音義（慧琳音義）]上經以反[新集藏經音義隨函錄]上居一反正作吉又許吉苦八二反非也

咮咩
咮咩[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反正作咩

咮羅
咮羅[一切經音義（慧琳音義）]齒朱反

咮那
咮那[新集藏經音義隨函錄]上知由反又朱駐畫𨵗卓五音

咲人
咲人[新集藏經音義隨函錄]上松妙反

咲則
咲則[新集藏經音義隨函錄]同上

咲對
咲對[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

咲[山/虫]
咲[山/虫][新集藏經音義隨函錄]上私妙反下尺之反

咲我
咲我[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

咲曰
咲曰[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

咲為
咲為[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

咲耳
咲耳[新集藏經音義隨函錄]上音笑下而止反語終辤云耳也

咲華
咲華[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

咲語
咲語[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

咳兒
咳兒[新集藏經音義隨函錄]上戶哀反

咳号
咳号[新集藏經音義隨函錄]上音彥正作喭

咳各
咳各[新集藏經音義隨函錄]上音交鳥聲也又烏交反此中論意謂燒竹聲也三法度論作咬字也又戶來反非也

咳咲
咳咲[新集藏經音義隨函錄]上戶哀反下私妙反咳小兒笑也又經音義作唉以咍字替之呼來反唉音哀

咳唾
咳唾[一切經音義（慧琳音義）]上開蓋反下吐臥反[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反正作欬[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˊ　ㄊㄨㄛˋ, 1.咳嗽而噴吐唾液。《大戴禮記．保傅》：「周旋俯仰視瞻無儀，安顧咳唾趨行不得。」2.稱讚對方的言論、談吐。《莊子．秋水》：「竊待於下風，幸聞咳唾之音，以卒相丘也。」《文選．盧諶．贈劉琨書》：「錫以咳唾之音，慰其違離之意。」

咳嗽
咳嗽[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反下蘓奏反[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˊ　ㄙㄡˋ, 1.喉部或氣管的黏膜受痰或氣體的刺激，引起反射作用，把氣體用力排出。2.比喻出聲、說話。元．馬致遠《漢宮秋．第二折》：「恐怕邊關透漏，央及家人奔驟。似箭穿著鴈口，沒個人敢咳嗽。」《水滸傳．第三八回》：「你這賊配軍是我手裡行貨，輕咳嗽便是罪過。」

咳嘔
咳嘔[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反正作欬也下烏口反又上音孩悞

咳噦
咳噦[新集藏經音義隨函錄]上烏芥反通食氣也正作馬欬二形下於月反逆氣

咳曰
咳曰[新集藏經音義隨函錄]上音彥俗言曰〡謂世俗相丞之言也正作諺喭二形也悞

咳欶
咳欶[新集藏經音義隨函錄]与欬廢同也又上音孩下所卓反非

咳氣
咳氣[新集藏經音義隨函錄]上烏邁反通食氣也正作欬餧二形又或作噫烏介反又音孩悞

咳痛
咳痛[新集藏經音義隨函錄]上戶哀反

咳童
咳童[新集藏經音義隨函錄]同上

咳笑
咳笑[一切經音義（慧琳音義）]古文孩同胡來反說文咳小兒笑也禮記子生三月父執子之手咳而名之是也

咳聲
咳聲[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反〡▆也正作欬又音孩非

咳𠲿
咳𠲿[新集藏經音義隨函錄]上苦礙反下蘓奏反二並非躰

咳𨒫
咳𨒫[新集藏經音義隨函錄]上古代反正作欬也

咶其
咶其[新集藏經音義隨函錄]上神紙反正作[尤-尢+舐]也又火恠下刮二反並非也

咶味
咶味[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反又火恠下刮二反非也

咸享
咸享[新集藏經音義隨函錄]呼庚反又音響

咸佩
咸佩[新集藏經音義隨函錄]蒲昧反

咸傑
咸傑[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋明州天童之密庵禪師，名咸傑。就應庵華禪師得法，奉勅住徑山靈隱寺，晚居天童而寂。見五燈會元，稽古略四。[佛光大辭典]（1118～1186）宋代僧。臨濟宗楊岐派分支虎丘派僧。福建福清人，俗姓鄭。號密菴（密庵）。母夢廬山老僧入舍而生，自幼穎悟。出家為僧，遍參知識。後至衢州（浙江）明果庵，參謁應庵曇華，得大悟，受印可，出住烏巨庵。歷主祥符蔣山華藏、徑山、靈隱、天童諸名剎。淳熙十三年示寂，享壽六十九，法臘五十二。著有密菴和尚語錄一卷。〔釋氏稽古略卷四、明高僧傳卷八〕 p3763 

咸徙
咸徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

咸憲
咸憲[新集藏經音義隨函錄]許建反

咸扣
咸扣[新集藏經音義隨函錄]音口

咸潤
咸潤[佛光大辭典]宋代天台宗山外派學僧。越州上虞人，俗姓鄭。字巨源。生卒年不詳。七歲師事等慈寺之子明，精通律藏。後遊天台，讀智者大師三觀之書有省悟處。謁錢塘開化寺之慶昭，更求深造，博究淨名、法華、涅槃、楞嚴等義理，得其心傳，慶昭乃分座而處之。景德四年（1007）上虞宰裴煥等迎回等慈寺，宣演淨教。慶昭示寂前，授以爐拂，師乃繼席梵天寺。天禧中，持山外派之主張，抗四明知禮，批議其說。天聖三年（1025），遷會稽永福寺，隨從者五百以上。日日遣眾行化，遠近靡不崇其德。著有指瑕、籤疑等。〔佛祖統紀卷十、釋門正統卷五〕 p3763 [中華佛教百科全書]宋代天台宗山外派之學僧。俗姓鄭，字巨源。生卒年不詳。七歲師事等慈寺之子明，進受具足戒，精究律藏。後遊天台山，讀智者大師三觀之作有所省悟，遂往詣錢塘開化寺之慶昭。從而博通《淨名》《法華》《涅槃》《楞嚴》等經義理。慶昭許為法器，分座與之。後慶昭赴梵天寺，乃令師代掌開化寺。景德四年（1007），上虞宰裴煥與諸緇素往迎歸返等慈寺，弘宣淨業。不久，慶昭示寂，師獲授爐拂，嗣居梵天寺，開席講座。天禧年間（1017～1021），執持山外派之主張，與山家派之四明知禮抗衡，批議其說。天聖三年（1025），徙居會稽永福寺，隨從徒眾逾五百。師每日遣眾行化，遠近無不靡從其德化。著作有《指瑕》《籤疑》等書。

咸簉
咸簉[新集藏經音義隨函錄]初右反

咸綜
咸綜[續一切經音義]上胡嵒反切韻云皆也同也下宗送反說文云機縷持交絲者也從糸宗聲糸音覓[新集藏經音義隨函錄]祖宋反惣也

咸綜無遺
咸綜無遺[一切經音義（慧琳音義）]綜子貢反三蒼曰綜理經也謂整理經緯之都本也

咸纘
咸纘[新集藏經音義隨函錄]子管反継也

咸胥
咸胥[新集藏經音義隨函錄]相余反

咸萃
咸萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反

咸覿
咸覿[新集藏經音義隨函錄]徒的反

咸赴
咸赴[新集藏經音義隨函錄]芳付反亦作計

咸躋
咸躋[新集藏經音義隨函錄]子西反登也升也又子計反

咸闡
咸闡[一切經音義（慧琳音義）]蚩善反韓康伯注周易云揚也蒼頡篇云開也

咸陞
咸陞[新集藏經音義隨函錄]尸陵反

咻咻
咻咻[一切經音義（慧琳音義）]虛流反許主反依字噢咻痛念之聲也[新集藏經音義隨函錄]許牛反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄒㄧㄡ, 1.狀聲詞。形容呼吸、喘氣聲。宋．蘇軾〈江上值雪效歐陽體次子由韻〉：「草中咻咻有寒兔，孤隼下擊千夫馳。」2.形容悲傷哀切。《紅樓夢．第八七回》：「北堂有萱兮，何以忘憂。無以解憂兮，我心咻咻。」

咻樓
咻樓[新集藏經音義隨函錄]上許牛反

咼張
咼張[一切經音義（慧琳音義）]上口瓜反又音口[垂-工+┬]反考聲云口偏戾說文亦口戾也從口冎聲冎音寡

咼斜
咼斜[一切經音義（慧琳音義）]上口蛙反說文口戾也通俗文邪戾曰咼從口冎聲咼古瓦反蛙與緺反[新集藏經音義隨函錄]上口鼁反下似嗟反

咼耶
咼耶[新集藏經音義隨函錄]似嗟反不止也正作襄斜▆三形也

咽〃
咽〃[新集藏經音義隨函錄]一見反

咽中津液上味相
咽中津液上味相[佛光大辭典]梵語  rasa-rasāgratā，巴利語  rasaggas-aggi。又作味中得上味相、得味中上味相、次第得上味相、常得上味相、得上味相、諸味中得最上味相。指佛所具足三十二相中之第二十六相。佛之咽喉中常有津液，凡進食因之而得上妙美味，如同甘露流注。所謂之上味，凡有二義：(一)謂三千界中之最上味。(二)縱是劣食粗味，然入於佛口即轉為上味。佛在因位時，於無量世之中予眾生所須之飯食，又視眾生如子，迴向菩提予眾生所須之善法，不待祈求即能施與，遂感得此妙相，故此相又可表佛法能滿足眾生志願之德。〔大般若波羅蜜多經卷三八一、菩薩善戒經卷九、大智度論卷四〕 p3764 

咽咀
咽咀[一切經音義（慧琳音義）]咽於見反咀才與反廣雅曰咀嚼也[新集藏經音義隨函錄]上因見反下才呂反

咽咽
咽咽[新集藏經音義隨函錄]伊見反

咽喉
咽喉[新集藏經音義隨函錄]上於賢反下胡鉤反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢ　ㄏㄡˊ, 1.位於嘴、鼻孔後面；食道、氣管之間，具有多個孔道的囊狀區域。長約十公分。可分  為三個部分：軟顎以上，稱為「鼻咽」；軟顎以下、會厭之上，稱為「口咽」；會厭  以下，喉部之上，稱為「喉咽」。也稱為「喉嚨」。2.比喻形勢險要，可掌控全局的地方。《三國志．卷四一．蜀書．楊洪傳》：「漢中則益  州咽喉，存亡之機會，若無漢中則無蜀矣。」

咽嗌
咽嗌[新集藏經音義隨函錄]音並

咽嚥
咽嚥[新集藏經音義隨函錄]二同於見反諸本皆作咽咽言咽咽波夜提者一遍咽一口犯一箇波夜提也若咽十口犯十箇罪也上又煙噎二音非

咽塞
咽塞[新集藏經音義隨函錄]上烏結反下桒得反

咽尼
咽尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作咽尼。佛之德相也。譯曰鹿王。玄應音義四曰：「㖶尼又作咽，同於堅、於見二切，此譯云鹿王。」見伊尼延條。

咽病
咽病[一切經音義（慧琳音義）]又作胭同一千反謂咽喉病也[新集藏經音義隨函錄]上烏堅反喉也

咽瘤
咽瘤[一切經音義（慧琳音義）]力周反說文瘤腫也廣雅瘤病也經文從口作𠺕非字也

咽筒
咽筒[新集藏經音義隨函錄]上於堅反下徒冬反

咽羅
咽羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）龍王及象王之名。可洪音義二曰：「㖶羅或云翳羅婆那，或云伊羅婆那，或云哀羅跋拏，或云藹羅伐拏。」見㖶羅那條。（CBETA註：疑為見堙羅那條）

咽鉗
咽鉗[獅子吼站阿含經簡註]項鍊。[新集藏經音義隨函錄]上於賢反下巨廉反[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，或解讀為脖子上的金屬環飾物。

咽頷
咽頷[新集藏經音義隨函錄]上烏賢反下胡感反

咽頸
咽頸[新集藏經音義隨函錄]上烏賢反下居郢反

咽𠺕
咽𠺕[新集藏經音義隨函錄]上烏賢反下力由反腫也謂宍起疾也正作瘤也俗

咽𡂜
咽𡂜[新集藏經音義隨函錄]上一見反下昌恱反

咽𤍜
咽𤍜[新集藏經音義隨函錄]上一堅反下蘓老反

咿羅
咿羅[新集藏經音義隨函錄]上於耆反龍名

哀㘁
哀㘁[新集藏經音義隨函錄]音豪

哀亮
哀亮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）物音哀而明亮也。無量壽經上曰：「清揚哀亮微妙和雅。」

哀唳
哀唳[新集藏經音義隨函錄]力計反

哀嘶
哀嘶[新集藏經音義隨函錄]音西

哀婉
哀婉[一切經音義（慧琳音義）]下於遠反杜注左傳婉約也考聲柔順也美皃說文從女宛聲宛音同上[新集藏經音義隨函錄]於遠反

哀字
哀字[新集藏經音義隨函錄]上烏可反正作裏

哀悼
哀悼[新集藏經音義隨函錄]徒到反[國語辭典（教育部）]ㄞ　ㄉㄠˋ 哀傷悼念。《文選．蔡邕．郭有道碑文》：「凡我四方同好之人，永懷哀悼，靡所寘念。」《大宋宣和遺事．貞集》：「阿計替與眾人促帝回甚速，帝哀悼日夜不已。」

哀惋
哀惋[新集藏經音義隨函錄]烏乱反

哀愍
哀愍[獅子吼站阿含經簡註]1.哀者悲哀。愍者憐愍。見人苦而起之慈悲情也。2.悲憫。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）哀者悲哀。愍者憐愍。見人苦而起之慈悲情也。勝鬘經曰：「哀愍覆護我。」無量壽經下曰：「如來普慈哀愍，悉令度脫。」寶窟上末曰：「哀者悲也，愍者慈也。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：言哀愍者：謂如有一、由諸善行，無損惱行，哀愍於他。二解　瑜伽九十一卷二十一頁云：當知此中，於諸有情，長時哀愍，熏修其心，住最後有，諸大菩薩，見諸愚夫，墮貪愛河，順流漂溺，為五相苦之所逼切。既觀見已；深起大悲。何等為五？一者、見彼墮貪愛河，不正尋思，不可愛水，常所逼觸。二者、見彼內外六處，三毒火雞，住於兩岸。三者、見彼在於欲界，眾多憂苦，種種災橫，諸惡毒剌，遍佈其下。四者、見彼在於色界，世間慧眼有所闕故；猶如盲冥，處在其中。五者、見彼在無色界，世間慧眼、已圓滿故；諸聖慧眼、有所闕故；猶如昏闇居在其上。既見如是墮貪愛河諸有情類，遍於一切，皆不寂靜，若觸、若岸、若下中上苦逼迫已；發起大悲。是名哀愍。三解　瑜伽九十八卷二頁云：無緣而起利樂二心，無緣而起慈悲二心；當知如此是哀愍義。由哀愍故；不惱於他。是故當知一切哀愍、與彼相違。[國語辭典（教育部）]ㄞ　ㄇㄧㄣˇ 哀傷憐憫。《漢書．卷七八．蕭望之傳》：「陛下哀愍百姓，恐德化之不究，悉出諫官以補郡吏，所謂憂其末而忘其本者也。」晉．干寶《搜神記．卷一九》：「汝曹怯弱，為蛇所食，甚可哀愍。」

哀愍依處
哀愍依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷二頁云：當知菩薩哀愍依處、略有五種。何等為五？一、有苦有情，二、惡行有情，三、放逸有情，四、邪行有情，五、煩惱隨眠有情。那落迦等所有有情，皆為苦受連綿相續，逼切而轉。如是名為有苦有情。或復有情，雖非定苦；而多現行諸身惡行，諸語惡行，諸意惡行。於諸惡中，喜樂安住。所謂屠養羊豬雞等不律儀輩。如是名為惡行有情。或復有情，雖非定苦、及行惡行；而於諸慾，耽著受用。常樂安住種種俳優歌舞笑睇，以自娛樂。所謂一類受欲塵者。如是名為放逸有情。或復有情，雖非定苦行、惡行、放逸；而依妄見、修行種種苦解脫行。謂捨諸慾，於惡說法毗奈耶中而出家者。如是名為邪行有情。或復有情，雖非定苦，廣說乃至非修邪行；而或具縛，或不具縛，為諸煩惱之所隨眠。謂正修行賢善異生、及諸有學。是名煩惱隨眠有情。是名菩薩所有哀愍五種依處。由此依處，由此所緣，哀愍而轉。除此、無有若過若增。

哀愍心
哀愍心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：哀愍心者：欲令彼修法隨法行故。

哀愍故
哀愍故[獅子吼站阿含經簡註]1.因為悲憫的緣故。2.（請尊者）因為悲憫的緣故（原諒我的罪過）。

哀愍果利
哀愍果利[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩五相果利中說。

哀愍自性
哀愍自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷一頁云：應知此中哀愍自性、略有二種。一、在意樂，二、在正行。在意樂者：謂諸菩薩、於諸有情，利益意樂，安樂意樂。是名哀愍。在正行者：謂諸菩薩、於諸有情，如所意樂，隨力隨能，身語饒益。是名哀愍。

哀愛
哀愛[新集藏經音義隨函錄]音受

哀慜
哀慜[新集藏經音義隨函錄]眉殞反

哀慟
哀慟[一切經音義（慧琳音義）]同貢反論語云顏回死子哭之慟馬融注云慟哀過也[新集藏經音義隨函錄]徒弄反[國語辭典（教育部）]ㄞ　ㄊㄨㄥˋ 哀傷悲痛。《後漢書．卷二○．祭遵傳》：「遵喪至河南縣，詔遺百官先會喪所，車駕素服臨之，望哭哀慟。」《梁書．卷四七．孝行傳．滕曇恭傳》：「每至忌日，思慕不自堪，晝夜哀慟。」

哀憐
哀憐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）哀苦之眾生也。大經淨影疏上曰：「佛心哀憐。」[國語辭典（教育部）]ㄞ　ㄌㄧㄢˊ 憐憫、同情。《史記．卷六○．三王世家》：「誠見陛下憂勞天下，哀憐百姓以自忘。」唐．韋應物〈馬明生遇神女歌〉：「馬生一立心轉堅，知其丹白蒙哀憐。」

哀憤
哀憤[新集藏經音義隨函錄]扶吻反

哀懆
哀懆[新集藏經音義隨函錄]七慼反慼也又音莫悞

哀拂
哀拂[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]高反正作褒裒二形高僧傳作裒拂

哀[矛*冬]
哀[矛*冬][新集藏經音義隨函錄]居陵反正作矜

哀笳
哀笳[新集藏經音義隨函錄]音加〡竽樂名也

哀縱
哀縱[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反正作袤也

哀羅伐拏
哀羅伐拏[一切經音義（慧琳音義）]下搦加反梵語云龍王名也

哀老
哀老[新集藏經音義隨函錄]上所追反正作襄

哀號
哀號[新集藏經音義隨函錄]戶高反正作號[國語辭典（教育部）]ㄞ　ㄏㄠˊ 悲痛號哭。《三國演義．第八回》：「哀號之聲震天，百官戰慄失?，卓飲食談笑自若。」《儒林外史．第一回》：「王冕擗踊哀號，哭得那鄰舍之人，無不落淚。」

哀見
哀見[新集藏經音義隨函錄]上烏開反西川經音作衷以衷字替之非也

哀訣
哀訣[新集藏經音義隨函錄]古穴反

哀訴
哀訴[新集藏經音義隨函錄]音素告也[國語辭典（教育部）]ㄞ　ㄙㄨˋ 哀傷的哭訴。北齊．顏之推《顏氏家訓．風操》：「江南喪哭，時有哀訴之言耳。」唐．杜甫〈瘦馬行〉：「見人慘澹若哀訴，失主錯莫無晶光。」

哀酷
哀酷[新集藏經音義隨函錄]苦沃反

哀陴
哀陴[一切經音義（慧琳音義）]婢彌反左傳云守陴者皆哭杜云城上埤堄也說文城上垣陴倪也從阝卑聲[簃-多+留]文作[(亨-了+?)*卑]集本從金作錍非也埤音陛堄音霓傒反亦作[阿-可+兒]音同也

哀雅
哀雅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）物音哀而有雅致也。觀經曰：「百寶色鳥，和鳴哀雅。」

哀鯁
哀鯁[新集藏經音義隨函錄]古杏反

哀鸞
哀鸞[新集藏經音義隨函錄]洛官反[阿含辭典（莊春江）]意義未明，或形容「聲音清澈」。

品
品[獅子吼站阿含經簡註]項目；主題。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語跋渠Varga，此翻品，品類之義，聚類同者為一段，稱為品也。又品別之義，彼此章段，義理差別，故名品。法華文句一曰：「品者，中阿含云跋渠，此翻為品。品者，義類同者聚在一段，故名品也。」同嘉祥疏一曰：「品者，外國名跋渠，此稱為品。品云品別，明義各異，故稱為別。二者品類，以其明義各有部類故也。」[一切經音義（慧琳音義）]品者彙聚也類別也又玉篇云利程也法也類也式也[阿含辭典（莊春江）]項目；事件；主題，如「墮障礙品(指五蓋)、「四品」。[佛光大辭典](一)梵語 varga，巴利語 vagga 之意譯。音譯作跋渠。相當於篇、章等語，用以劃分文章。例如法華經共分為二十八品。品之數目，稱為品數。對品冠上題目，稱為品題（與經題相對）。 (二)品類、品別等義。種類或程度相同者集於一，以區別程度、意義內容之異者。如稱九品之惑、八十一品之惑、三品之懺悔。此外，另有法智品、類智品、心品等稱。 p3764 [國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˇ[形]眾多的。《說文解字．品部》：「品，眾庶也。」《易經．乾卦．彖曰》：「雲行雨施，品物流行。  」[名]1.某一類東西的總稱。如：「物品」、「食品」、「成品」、「商品」。2.事物的種類。《書經．禹貢》：「厥貢惟金三品。」孔安國．傳：「金、銀、銅也。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．原道》：「傍及萬品，動植皆文。」3.等級。如：「上品」、「極品」、「詩品」。4.古代官制中的階級。如：「一品」、「官品」。元．關漢卿《碧玉簫．秋景堪題曲》：「官品極，到底成何濟！」5.人的德性。如：「人品」、「學品」。6.姓。如明代有品嵒。[動]1.評量、評斷好壞優劣。如：「品詩」、「品文」。2.吹奏樂器。如：「品竹」、「品簫」。

品具
品具[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三衣六物等種種之道具也。

品分差別
品分差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十五頁云：云何建立品分差別？當知建立所治能治二品差別。謂染、不染法，下劣、勝妙法，麤、細法，執受、非執受法，有色、無色法，有見、無見法，有對、無對法，有為、無為法，有漏、無漏法，有諍、無諍法，有愛味、無愛味法，依耽嗜、依出離法，世間、出世間法，墮攝、非墮攝法。如彼廣釋。

[品/尒]宿
[品/尒]宿[新集藏經音義隨函錄]上所岺反

[品/尒]著
[品/尒]著[新集藏經音義隨函錄]上倉南反

[品/尒]高
[品/尒]高[新集藏經音義隨函錄]上倉南反

品彙
品彙[一切經音義（慧琳音義）]韋貴反廣雅云彙類也以其彙類相牽引也文字典說從[(┐@一)/一/(夕*巾)]胃省聲[(┐@一)/一/(夕*巾)]音大奚反也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˇ　ㄏㄨㄟˋ 種類。《晉書．卷八八．孝友傳．序》：「分渾元而立體，道貫三靈；資品彙以順名，功苞萬象。」

品彚
品彚[新集藏經音義隨函錄]音謂

品者
品者[一切經音義（慧琳音義）]品者類也則篇章之類例也

品輟
品輟[新集藏經音義隨函錄]陟劣反

品題
品題[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經論中品目之名稱。經題之對。如云壽量品，易行品等。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˇ　ㄊㄧˊ, 1.評論人物，定其高下。唐．李白〈與韓荊州書〉：「今天下以君侯為文章之司命，人物之權衡，一經品題，便作佳士。」《儒林外史．第五三回》：「自從杜先生一番品題之後，這些縉紳士大夫家筵席間，定要幾個梨園中人，雜坐衣冠隊中，說長道短，這個成何體統！」也作「題品」、「題評」。2.部類的題目。《後漢書．卷六八．許劭傳》：「初，劭與靖俱有高名，好共覈論鄉黨人物，每月輒更其品題，故汝南俗有『月旦評』焉。」

品類
品類[一切經音義（慧琳音義）]律墜反品袟種類也律文作彙誤用也非也彙古文蝟蟲字雖訓類非此用義乖也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˇ　ㄌㄟˋ 萬物種類。《後漢書．卷二九．郅惲傳》：「臣聞天地重其人，惜其物，故運機衡，垂日月，含元包一，甄陶品類，顯表紀世，圖錄豫設。」晉．王羲之〈蘭亭集序〉：「仰觀宇宙之大，俯察品類之盛。」

品類建立
品類建立[法相辭典（朱芾煌）]如靜慮無色建立四種中說。

品類足論
品類足論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘達磨品類足論之略名。[中華佛教百科全書]十八卷。唐‧玄奘譯。全稱《阿毗達磨品類足論》《說一切有部品類足論》。係阿毗達磨六足論之一。收在《大正藏》第二十六冊。由於五法、五蘊、十二處、十八界等法相甚多而流類不同，本論乃隨品類條貫義理，收攝一切法。全書計分八品，即(1)辯五事品，(2)辯諸智品，(3)辯諸處品，(4)辯七事品，(5)辯隨眠品，(6)辯攝等品，(7)辯千問品，(8)辯決擇品。為六足論中最具總合性的著作。關於本論的作者，諸說紛紜。依《俱舍論光記》卷一、梵文《俱舍釋論》及西藏傳說等所載，係佛滅後二百年初出世之筏蘇蜜多羅（Vasumitra，世友）所作。《大智度論》卷二則謂該論八品中，四品為婆須蜜菩薩作，四品為罽賓阿羅漢作。又，本論之異譯本有劉宋‧求那跋陀羅、菩提耶舍合譯之《眾事分阿毗曇論》，分十二卷八品，亦收於《大正藏》第二十六冊。除上述全譯本外，另有單譯〈辯五事品〉之《阿毗曇五法行經》《薩婆多宗五事論》等，均收於《大正藏》第二十八冊；前者係後漢‧安世高譯，後者則為唐‧法成譯。◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第五節（摘錄）六分阿毗達磨中，《阿毗達磨品類論》表達了阿毗達磨思想的圓熟階段。《品類論》雖是屬於《發智論》系的，但地位幾乎與《發智論》相等。大乘的龍樹（Nāgārjuna），於法相分別，大抵取《品類論》說，而不取《發智論》與《大毗婆沙論》。在說一切有部的阿毗達磨論書中，《發智論》而外，這是最值得重視的名著了。（中略）《品類論》是世友（Vasumitra）造的，這是一致的傳說。這位世友，是否《大毗婆沙論》所說的，四大論師之一呢﹖四大論師之一的世友，是《發智論》的權威學者。九十八隨眠說，傳為《發智論》主的創說；《品類論》已充分引用，可見《品類論》也是成於《發智論》以後的。我以為︰《品類論》作者世友，就是《大毗婆沙論》所說的，四大論師之一的世友。約為西元前一百年頃人。（中略）《品類論》八品，傳說為世友所造，但其中還有分別，如《大智度論》卷二（大正25‧70a）說︰「六分中，初分八品，四品是婆須蜜菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作。」這是龍樹所知所傳的古說。世友所作的，僅有四品，是那四品呢﹖呂澂曾推論為︰〈諸處品〉、〈七事品〉、〈隨眠品〉、〈攝等品〉──四品，是世友所作。這是不能輕率論定的，試先審查全論八品的內容︰(1)〈辯五事品〉︰以色、心、心所、心不相應行、無為──五事，統攝一切法（阿毗達磨舊義，以蘊、界、處攝一切法）。這是繼承《發智論》的分別，而整理成章的；明諸法的自相分別。(2)〈辯諸智品〉︰依上品所說的十智，作所緣，（智與智）相攝，有漏、無漏，有漏緣、無漏緣，有為、無為，有為緣、無為緣──六門分別。(3)〈辯諸處品〉︰舉十二處，以有色、無色，……見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷（五斷門）──三十三門作分別。然後以蘊、處、界、根、隨眠──五門，論攝或不攝。本品明諸法的共相分別。(4)〈辯七事品〉︰首列十八界……六愛身，次一一解說（《眾事分阿毗曇論》，缺解說）。然後以界、蘊、處，作攝不攝、相應不相應的分別。(5)〈辯隨眠品〉︰這是本論最精密的一品；先以九十八隨眠為本，作欲界繫、色界繫、無色界繫，見斷、修斷，見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷（這裡，插入隨眠定義，九十八隨眠與七隨眠，十二隨眠的相攝），遍行、非遍行，有漏緣、無漏緣，有為緣、無為緣，所緣隨增、相應隨增──七門分別。其次，又就九十八隨眠，類分為二十法，唯二十法，二十心，四十八心，三十六隨眠，四十八無明；一一作所緣隨增、相應隨增的分別。(6)〈辯攝等品〉︰列舉一法門五，二法門一０三，三法門三十一，四法門二十一，五法門五，六法門二，七法門三，八法門三，九法門二，十法門二，十一法門一，十二法門一，十八法門一，二十二法門一，九十八法門一，共一八二法門。其次，一一的解說。然後以蘊處界攝、智知、識識、隨眠隨增──作四門分別。(7)〈辯千問品〉︰依《法蘊論》的十八法門，一一以五十問（五十門分別）來分別。(8)〈辯抉擇品〉︰是依〈諸處品〉造的。先列舉有色、無色等三十三法門，就是〈諸處品〉用來分別的法門。次列舉蘊、界、處、根、隨眠──五門，就是〈諸處品〉用來論相攝的。綜合了上說的三十八法門，然後以蘊處界攝、智知、識識、隨眠隨增──四門作分別，與〈辯攝等品〉的意趣相同。經上面的內容分析，發見了《品類論》的八品，的確是分為兩大類︰(1)承受古論而改造的；(2)整理古說而創新的。各有四品如下︰(1)〈辯七事品〉、〈辯攝等品〉、〈辯千問品〉、〈辯抉擇品〉(2)〈辯五事品〉、〈辯諸智品〉、〈辯諸處品〉、〈辯隨眠品〉（中略）《品類論》八品，龍樹說︰四品是婆須蜜菩薩──世友作。我以為就是︰〈辯五事品〉、〈辯諸處品〉、〈辯諸智品〉、〈辯隨眠品〉。世友為犍馱羅（Gandhara）的大論師，繼承《發智論》而有卓越的建樹。這四品，意義一貫，代表了世友的思想。其他四品，主要為淵源古論而改造為說一切有部的。〈辯攝等品〉、〈辯抉擇品〉，都以蘊處界攝、識識、智知、隨眠隨增──四門分別，與迦溼彌羅（Kaśmīra）毗婆沙師說相合；與龍樹的傳說──「四品是罽賓阿羅漢作」，也完全符合。（中略）《品類論》的另一特色，是不泛論一切，而集中於有代表性的法門。如通一切法的蘊、處、界，取處；種種智慧中，取十智；種種煩惱中，取九十八隨眠（七隨眠）。這比之《發智論》的廣泛，更為精簡，成為後代阿毗達磨論典型，其中，隨眠──〈辯隨眠品〉的精密論究，更為世友的特長。不但〈辯隨眠品〉，〈辯五事品〉也廣明隨眠。〈辯諸處品〉的三十三門分別中，除常例的見修非所斷──三斷門外，並出六斷門。以五法門攝法中，最後也就是九十八隨眠。世友是重視隨眠論的；《大毗婆沙論》所引的世友說，也可見對於隨眠論的重視︰(1)「由四事故，說諸隨眠有隨增義。」(2)「由五事故，諸隨眠斷。」(3)「相應隨眠染污心故，所緣隨眠不如是故。」世友造《品類論》──四品，引起了說一切有部阿毗達磨論者的推重。於是罽賓論師，在世友學的基礎上，取古傳的論義，而改作為〈辯七事品〉、〈辯攝等品〉、〈辯千問品〉、〈辯抉擇品〉。而〈辯攝等品〉與〈辯抉擇品〉，也就立蘊處界攝、智知、識識、隨眠隨增──四門分別。總編為八品的《品類論》，而傳說為一切是世友所造的。〔參考資料〕　《至元法寶勘同總錄》卷九。

哂〃
哂〃[新集藏經音義隨函錄]与嘶字同也又尸忍反

哂[(上/天)*(入/米)]
哂[(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上烏兮反又因煙二音正作[嘌-示+土]第四卷作[嘌-示+土]大集經作伊[(上/天)*(企-止+米)]又尸忍反悞

哂其
哂其[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反

哂利
哂利[新集藏經音義隨函錄]上香至反正作呬大集經作嘻利又尸忍反悞也[巳>已]下並同音呬

哂哂
哂哂[一切經音義（慧琳音義）]失忍反論語夫子哂之案哂小笑也經文作[嘌-示+土]舊音烏鷄反非也

哂哂[夕*多]
哂哂[夕*多][新集藏經音義隨函錄]上香至反下多个反大集經作嘻嘻多

哂尒
哂尒[一切經音義（慧琳音義）]申忍反俗用字古文作弞考聲云笑不破顏曰弞意與哂同小笑貌也記中作[迠-口+(同-一)]爾未詳音訓

哂提
哂提[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反

哂然
哂然[一切經音義（慧琳音義）]字書作吲或作吹同式忍反三蒼小笑也論語夫子哂之馬融曰哂笑也禮記笑不至哂鄭玄曰齒本曰吲大笑則齒本見也[新集藏經音義隨函錄]上申忍反

哂笑
哂笑[新集藏經音義隨函錄]音笑[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˇ　ㄒㄧㄠˋ 嘻笑、譏笑。《三國演義．第四三回》：「拂衣而起，退入後堂。眾皆哂笑而散。」《西遊記．第三七回》：「行者聞言，哂笑不絕。」

哂翅
哂翅[一切經音義（慧琳音義）]式忍反[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反下音施

哂談
哂談[一切經音義（慧琳音義）]上申忍反馬注論語云哂笑也鄭注禮記齒本曰哂大笑則見古今正字云從口西聲亦作吲或作[口*弓*矢]

哂鬼
哂鬼[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反

哄佛
哄佛[新集藏經音義隨函錄]上呼挌呼嫁二反正作嚇亦作哧二形也傳寫久悞也又戶貢反唱聲哧〃也非義又呼公反笑聲也乱也亦非

哄娑
哄娑[新集藏經音義隨函錄]上音恭正作供[田*共]二形下音婆第四卷作供婆又胡貢反又或作洪字

哄婆
哄婆[一切經音義（慧琳音義）]胡貢反

哅〃
哅〃[新集藏經音義隨函錄]音凶冝作轟訇二同呼宏反車聲也阿含經作轟〃是也

哅哅
哅哅[新集藏經音義隨函錄]許容反眾語聲也正作訩也又冝作訇呼宏反大聲也長阿含作轟〃經音義以凶字替之

哆冩
哆冩[新集藏經音義隨函錄]上多可反下思夜反

哆卬
哆卬[新集藏經音義隨函錄]上陟嫁反

哆吲
哆吲[新集藏經音義隨函錄]上多可反下香指反經自出

哆咥
哆咥[新集藏經音義隨函錄]上多割反下田結反

哆咥咃
哆咥咃[新集藏經音義隨函錄]上多割反中田結反下託何反

哆囇
哆囇[新集藏經音義隨函錄]上多个反下力計反

哆囉惹
哆囉惹[新集藏經音義隨函錄]上多个反中郎卜反下子攞反

哆地
哆地[新集藏經音義隨函錄]上多个反下提也反

哆姪
哆姪[一切經音義（慧琳音義）]都餓反經文作跢[新集藏經音義隨函錄]上借音咀下田結反

哆婆
哆婆[新集藏經音義隨函錄]上都可反

哆子
哆子[新集藏經音義隨函錄]上丁可反

哆字
哆字[一切經音義（慧琳音義）]說文殆可反字林丑加反丑亞反[續一切經音義]多可反已上三字皆梵語作觀祕門不求字義[新集藏經音義隨函錄]上丁个反又都可反大般若經作薩須

哆屑
哆屑[新集藏經音義隨函錄]上都个反下先結反

哆廬
哆廬[新集藏經音義隨函錄]上丁可反下力魚反

哆擲咃
哆擲咃[新集藏經音義隨函錄]上借音怚下音他

哆曩
哆曩[新集藏經音義隨函錄]上丁个反

哆睺
哆睺[新集藏經音義隨函錄]上多可反下戶鉤反

哆絰
哆絰[新集藏經音義隨函錄]上多達反下徒結反

哆絰咃
哆絰咃[新集藏經音義隨函錄]上多達反中田結反下託何反

哆羅
哆羅[一切經音義（慧琳音義）]殆我反

哆羅樹
哆羅樹[獅子吼站阿含經簡註]扇椰子，為棕櫚科喬木，此樹的樹幹截斷後即無法再發芽生長。在紙發明前，東南亞國家的人民將佛經刻寫於此樹的葉子保存，稱為貝葉經。又譯為「多羅樹」、「貝多羅樹」。[佛光阿含藏]哆羅樹(tāla)(巴)，玄應音義卷二記載：哆羅樹之形狀似椶櫚，極高長，最高可有七、八十尺，果熟呈赤色，如大石榴，人多食之。其葉曬乾後可供書寫，稱貝多羅葉、貝葉。               

哆脣
哆脣[一切經音義（慧琳音義）]上多駄反考聲張口也不歛脣醜惡貌也[新集藏經音義隨函錄]上車者丁可二反脣下垂也

哆邏
哆邏[新集藏經音義隨函錄]上多个反下郎个反

哆邏葉
哆邏葉[新集藏經音義隨函錄]上多可反中羅个反下以接反

哆那
哆那[新集藏經音義隨函錄]上多个反

哆𠾐
哆𠾐[新集藏經音義隨函錄]上多我反下洛中反彈舌呼之

哆𦏌
哆𦏌[新集藏經音義隨函錄]上多个反下奴侯反

哇哥
哇哥[一切經音義（慧琳音義）]於佳反蒼頡篇云哇謳也或從欠作[圭*欠]謳音烏侯反

哇斜
哇斜[新集藏經音義隨函錄]上冝作喎絓爽三同苦乖反喎戾也絓𢙣也[前-刖+((人/人)*(人/人))/大]斜也又烏喎烏花二反非也下似嗟反

哇歌
哇歌[一切經音義（慧琳音義）]上亞佳反蒼頡篇云哇謳也聲類[佞-二+〦]也說文讇聲也從口圭聲亦作[圭*欠][新集藏經音義隨函錄]上烏乖反梁元帝纂要曰齊歌曰謳吴歌曰歈楚歌曰艶[泳-永+(瑤-王)]歌曰哇也哇[淫-壬+(工/山)]聲也又烏花反

哇聲
哇聲[一切經音義（慧琳音義）]厄佳反蒼頡篇云哇謂謳也說文或從欠作[圭*欠]論從虫作蛙考聲水蟲也非謳哇之義哇音烏蝸反

哈之
哈之[新集藏經音義隨函錄]上戶紺反哺也正作唅也又五合反非也

哈作
哈作[新集藏經音義隨函錄]上呼合反正作欱又五合反非也

哈取
哈取[新集藏經音義隨函錄]上呼合反吸也正作欱也又五合反非

哈奴曼
哈奴曼[佛光大辭典]梵名  Hanumāna。又作訶拏曼、哈紐曼。意譯大頷神猴。為印度史詩羅摩衍那（梵  Rāmāyana）中之神猴，乃印度教羅摩派崇拜對象之一。被稱為「風神之子」，能飛騰變化，高如塔樓，力大無比，面色紅赤，毛色金黃，尾長無限。曾助羅摩至楞伽島尋回其妻，為羅摩之重要助手。此外，自中國文學受印度文化影響之研究觀點而言，哈奴曼乃西遊記孫悟空之原形。〔西遊記玄奘弟子故事之演變（陳寅恪，現代佛教學術叢刊）〕 p3764 

哈德瓦
哈德瓦[中華佛教百科全書]印度教聖地。位於烏塔爾省西北，為恒河從喜馬拉雅山流向印度大平原的出口。哈德瓦，意指通往毗濕奴神的門戶。來自印度各地的參禮者，在參禮各寺之後，必到緊鄰甘嘎朵哇拉寺的沐浴場淨身，並持回「神水」。沐浴場石壁刻有毗濕奴神足蹟，神水即取自足蹟下之池水。此地之經濟主要仰賴朝拜者之觀光收入，紀念品店及飯店為數甚多。一年中之最盛大節日，係在印度曆三月二十日至四月十日之間舉行。此時遊客、香客雲集，熱鬧異常。又，從現存三座已成廢墟的印度教寺院，可看出昔日此地之繁榮景況。

哈焉
哈焉[一切經音義（慧琳音義）]上吐合反莊子云哈然似[(哭-、)/(└@人)]其偶司馬彪注云失其所故有似[(哭-、)/(└@人)]偶也文字典說從口合聲傳作嗒非也

哈煞
哈煞[新集藏經音義隨函錄]上呼合反噏也正作欱也又冝作[齒*合]胡荅反齧也又五合反非也

哈爾克里香
哈爾克里香[佛光大辭典]（Har Krishan, 1656～1664）印度錫克教第八代祖師。哈爾拉伊（Har Rai）之次子。繼任時年僅五歲，後患天花死亡。由哈爾哥賓德之次子得格巴哈都爾繼承。 p3765 

哈爾哥賓德
哈爾哥賓德[佛光大辭典]（Har Govind, 1595～1644）印度錫克教第六代祖師。阿爾瓊（Arjan Mal, 1563～1606）之繼承人，十一歲繼任祖師職位。將錫克教發展為武裝之宗教組織，曾與蒙兀兒王朝之伊斯蘭軍隊及印度教徒發生戰爭。用「真理國王」之稱號，以腰佩雙劍為標誌，象徵宗教與世俗之雙重權力。西元一六○九年建阿卡爾寺。繼承者為其孫哈爾拉伊。 p3765 

哈爾拉伊
哈爾拉伊[佛光大辭典]（Har Rai, 1630～1661）印度錫克教第七代祖師。哈爾哥賓德（Har Govind）之繼承人。為加強錫克教內部之團結，抵禦外來之壓力，擁有二千餘名騎兵之衛隊。其子哈爾克里香為繼承人。 p3765 

哈答
哈答[佛光大辭典]（Hadda）阿富汗之佛教遺跡。位於喀布爾（Kabul）到巴基斯坦之白夏瓦途中，據大唐西域記卷二載，即指醯羅城之地。白夏瓦之希臘佛教美術建築用材及雕像以岩片為主，而此地則以日光曬乾之磚及灰泥為建築與雕塑之材料，其造形凌駕於健馱羅之石雕。此地至西元五三五年被米希拉克拉人（Mihirakula）破壞之前，有數世紀曾為佛教美術代表地。 p3765 

哈達
哈達[佛光大辭典]西藏佛教禮敬之用品。為絲綢或絹紗之長方形帶，略有粗細四等。分白、藍二色。依質料分，普通之棉紗織品，稱為素希；中級為絲織品，稱為阿希；高級絲織品乃對政、教中之高級人物使用者，稱為翠浪。藏族與部分蒙古族民間遇有喜慶喪葬等事，均以致送哈達表示慶賀或哀悼之意。佛像前及寺院之樹上常有信徒敬獻之哈達。又因身分之不同，所用哈達亦有大小、長短、闊狹之別，用時均有定制，不得混同。 p3765 [中華佛教百科全書]西藏佛教禮敬用品。係一種長條狀的絲織品。長度從三、四尺至丈餘不等，有白、黃、藍、紅等顏色。在西藏，凡婚慶及一般親友間的往來，或晉見達賴及高位大喇嘛，皆呈獻哈達以示敬意。又，在西藏各種禮節中，獻哈達為最普遍、最恭敬的一種。此外，哈達的顏色及長度，要視接受哈達者的身分而定，凡愈尊貴者愈長，顏色則以白色最尊貴，代表純潔、崇高。[國語辭典（教育部）]ㄏㄚ　ㄉㄚˊ 西藏、蒙古人用以敬佛或饋贈，表示恭敬和祝賀之物。為藏語 kha btags的音譯。為絲或絹製成的長條型絲布，有白、黃、藍等色，傳統上多為白色，代表吉祥。藏人初次見面時皆獻上哈達為禮以表示恭敬。

哊咿
哊咿[新集藏經音義隨函錄]上於六反下於尸反悲也正作噢咿也上又于六反非

哊喐
哊喐[新集藏經音義隨函錄]依字上于六反下於六反

員彌城
員彌城[翻梵語]譯曰地也

哥咏
哥咏[新集藏經音義隨函錄]于命反

哥爾比
哥爾比[佛光大辭典]（Richard Von Garbe, 1857～1927）德國印度學學者。一八七八年以來於哥尼斯德（Königsberg）大學講印度哲學。對吠陀、印度六派哲學及佛教之造詣甚深。主要著作有    Die  Sāvkhya Philosophie, 1894; Sāvkhya und Yoga, 1896;  Sājkhyapravaccana-bhāsya or commentary on the exposition of the  Sājkhyaphilosophy of  Vijñānabhiksu, 1895; lndien und das Christentum, 1914.p4070 

哥王
哥王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）哥利王。見迦利條。

哥羅分
哥羅分[一切經音義（慧琳音義）]正云迦羅此云竪析人身上一毛為百分中之一分也或曰十六分中之一分或議譯為校量分迦音畺佉反

哥賓德辛格
哥賓德辛格[佛光大辭典]（Govind Singh, 1675～1708，一說   1666～1708）印度錫克教第十代祖師。得格巴哈都爾（Tegh Bahadur, 1621～1675）之子。建立「卡爾薩（Khalsa，純潔）」，即「辛格」之神權政體，其男教徒稱「辛格（singh，獅子）」，女教徒稱「考兒（kaur，公主）」；入教儀式稱「帕胡兒（Khandrdi-pāhul）」，意為「劍之洗禮」，即用雙鋒劍攪勻之水洒身。嚴禁吸煙飲酒、巡禮參拜、寡婦殉夫等舊俗。曾與蒙兀兒王朝進行長期之抗爭，後為一阿富汗人所殺。生前宣布祖師將於「卡爾薩」中尋得，並以其所編輯注釋之「聖典教書」（梵   Granth  Sāhib）為本尊。世襲相傳之祖師職位自此廢除。 p4070 

哦
哦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）ga又作誐，伽，𠱥，我，疙。悉曇體文三十五字中牙聲之第三。五十字門之一。字記作「迦。」大日經疏作「哦。」金剛頂經曰：「誐字門一切法行不可得故。」文殊問經曰：「稱誐字時，是甚深法聲。」大莊嚴經曰：「唱伽字時，出甚深法入緣起聲。」此由Gata（行）及Gambhira（甚深）釋之。又悉曇五十字門之一。見仰條。[佛光大辭典]悉曇字  （ga）。又作誐、伽、𠱥、我。悉曇體文三十五字中牙聲之第三，五十字門之一，四十二字門之一。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「哦字門，一切法行不可得故。」梵語     gamana，義為行，以哦字始，故有此說。方廣大莊嚴經卷四（大三‧五六○上）：「唱伽字時，出甚深法入緣起聲。」此係由     gata（到）及 gambhīra（甚深）之義而來。大日經疏卷七釋哦字為行不可得之字義，「行」謂去來進退不住之義，乃由阿字展轉解釋而來者。〔佛本行集經卷十一、大方等大集經卷十、大日經卷二具緣品〕 p4072 [國語辭典（教育部）](二)ㄛˊ[歎]表驚悟或領會的語氣。如：「哦！您就是孫先生。」、「哦！我明白了。」(一)ㄜˊ[動]吟唱、吟詠。唐．韓愈〈藍田縣丞廳壁記〉：「對樹二松，日哦其間。」宋．楊萬里〈雨夜〉詩：「歲晚能無感，詩成只獨哦。」

哦伽
哦伽[新集藏經音義隨函錄]上魚夜反下其夜反

哦哆也
哦哆也[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰行。去來不住之義。大日經疏七曰：「梵云哦哆也，是名為行，行謂去來遊進不住之義。」Gatayaḥ。[佛光大辭典]梵語  gatayah。意譯作行。去來不住之義。大日經疏卷七（卍續三六‧一○五上）：「梵云哦哆也，是名為行，行謂去來進退不住之義。」 p4072 

哦字
哦字[新集藏經音義隨函錄]上魚者反

哦訶禰
哦訶禰[新集藏經音義隨函錄]上魚者反下奴禮反

哦麼
哦麼[新集藏經音義隨函錄]上冝也反下莫火反

哧我
哧我[新集藏經音義隨函錄]上呼架反開口太怒

哨類
哨類[一切經音義（慧琳音義）]七醮反考工記云哨小也文字典說從口肖聲[新集藏經音義隨函錄]上自妙反口也又七笑相焦二反

哩
哩[佛光大辭典](一)悉曇字  （r）。又作釐、魯、𠴊、紇里。為悉曇五十字門之一。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八中）：「哩字門，一切法神通不可得故。」此因  r（哩）字，乃梵語    rddhi（意譯作神通）之語首，故做此解。自古以來稱之為「神通之哩字」。〔北本大般涅槃經卷八如來性品、文殊師利問經卷上字母品〕  (二)悉曇字 （f）。又作紇梨、釐、流。為悉曇五十字門之一。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八中）：「哩字門，一切法類例不可得故。」自古以來稱其為「類例之哩字」，然原語含意不詳。〔北本大般涅槃經卷八如來性品〕 p4071 [國語辭典（教育部）](一)ㄌㄧ 參見「哩嚕」、「哩哩囉囉」等條。(三)ㄌㄧˇ[名]量詞。英美計算長度的單位。一哩等於一千六百零九公尺。今作「英里」。(二)˙ㄌㄧ[助]置於句末，表示肯定的語氣。《京本通俗小說．西山一窟鬼》：「休取笑，若嫁得這個官人，可知好哩！」元．無名氏《衣襖車．第二折》：「你見麼，兀那一個番將，敲冰飲馬哩！」

哩[口*梩]
哩[口*梩][新集藏經音義隨函錄]上力底反下力兮反

哩嚟
哩嚟[新集藏經音義隨函錄]上魯耳反下魯兮反

哩多
哩多[新集藏經音義隨函錄]上力耳反

哩孃
哩孃[新集藏經音義隨函錄]寧耶反

哩徃
哩徃[新集藏經音義隨函錄]上音墨正作嘿

哩抳
哩抳[新集藏經音義隨函錄]𡰱尒反

哩拄
哩拄[新集藏經音義隨函錄]上力耳反下知主反

哩瓢
哩瓢[新集藏經音義隨函錄]毗遙反

哩盧
哩盧[新集藏經音義隨函錄]上力耳反

哩磎
哩磎[新集藏經音義隨函錄]上力耳反下𡰱奚反

哩躰
哩躰[新集藏經音義隨函錄]聽以反

哪吒
哪吒[國語辭典（教育部）]ㄋㄨㄛˊ　ㄓㄚˋ 佛教故事中的神仙。演化於小說中，有折骨肉還父母，現身為父母說法的故事。也稱為「哪吒三太子」。（北平音ㄋㄜˊㄓㄚˋ）

[哭/(└@人)]命
[哭/(└@人)]命[一切經音義（慧琳音義）]桑葬反鄭注禮記[哭/(└@人)]失也說文亡也從哭亡聲也俗作[〦/(口*口)/(┌/┌/一)]非也

[哭/(└@人)]失
[哭/(└@人)]失[一切經音義（慧琳音義）]桑葬反[孝-子+丁]聲云[哭/(└@人)]失也說文亾也從哭哭音苦穀反亾聲也經中作喪或作[〦/(口*口)/(┌/┌/一)]皆訛謬也下失字說文失縱也從手從乙隷書作失訛也

哭市
哭市[佛學大辭典（丁福保）]（故事）常啼菩薩為求般若東行一大城涕泣也。參照常啼菩薩條。[佛光大辭典]指常啼菩薩為求般若，東行於一大城中涕泣之事。大品般若經卷二十七常啼品（大八‧四一九下）：「為供養般若波羅蜜，及供養曇無竭菩薩故，在市肆上高聲唱言：『誰欲須人？誰欲須人？誰欲買人？』賣身不售，在一面立，憂愁啼哭上。」參閱「常啼菩薩」4530） p4072 

哮吼
哮吼[一切經音義（慧琳音義）]上孝交反埤蒼云哮赫怒也說文從口孝聲下訶苟反楚辭熊羆嘷吼考聲牛虎吼聲也[新集藏經音義隨函錄]上火交反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˋ　ㄏㄡˇ, 1.獸類的吼叫聲。2.大聲吼叫。《西遊記．第二七回》：「孫大聖佈施手段，舞著鐵棒，哮吼一聲，諕得那　狼蟲顛竄，虎豹奔逃。」

哮吽
哮吽[一切經音義（慧琳音義）]古文虓同呼交反說文虎鳴也大怒聲也下古文呴吐二形今作呴又作吼同呼苟反吽噑也

哮呼
哮呼[一切經音義（慧琳音義）]上呼交反說文云豕驚散聲也從口孝聲亦作虓下音虎孤反

哮哧
哮哧[新集藏經音義隨函錄]上虎交反下虎嫁虎格二反正作嚇

哮哹
哮哹[新集藏經音義隨函錄]上呼交反下音呼喚也下又縛謀疋尤二反並非

哮豁
哮豁[新集藏經音義隨函錄]上呼交反下呼括反

哯出
哯出[新集藏經音義隨函錄]上胡典反

哯食
哯食[新集藏經音義隨函錄]上音現吐出也

哱囉
哱囉[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反下洛牙反[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˋ　ㄌㄨㄛˊ 樂器名。古代軍中以海螺殼做成的號角。明．戚繼光《練兵實紀．卷三．練耳目》：「凡吹哱囉，是要各兵起身，再吹一次，是要馬兵上馬，車兵附車，步兵執器械立齊。」

哱囉舞
哱囉舞[中華佛教百科全書]朝鮮的佛教舞蹈之一。以梵唄伴奏，不著特殊衣裝，仍著僧衣而兩手持哱囉（鈸）對打的舞蹈。共分千手哱囉、鳴哱囉、四陀羅尼哱囉、灌俗偈哱囉等六種。

哲下
哲下[新集藏經音義隨函錄]上知列反正作蜇又應和尚以席字替之竹例反白痢也

哲后
哲后[新集藏經音義隨函錄]音𠋫君也

哲布尊丹巴呼圖克圖
哲布尊丹巴呼圖克圖[佛光大辭典]西藏名    Rje-btsun Dam-pa Khotokto。Rje-btsun Dam-pa 之藏語有至尊最上（梵   Bhattārakottara）之意，Khotokto 之蒙古語則為活佛之意。為住於蒙古庫倫的蒙古佛教教主之稱號。即喀爾喀蒙古地區西藏佛教格魯派之最大轉世活佛。蒙古語又稱為   Ündyr-gegen（高位光明者）或  Bogdo-gegen（聖光明者）。明萬曆四十二年（1614），達賴喇嘛四世遣爵南派僧多羅那他赴漠北傳教，被蒙古汗王尊為「哲布尊丹巴」。崇禎七年（1634）多羅那他在庫倫示寂，喀爾喀土謝圖汗袞布多爾吉適得一子，被認定為多羅那他之轉世；後入藏學法，改宗格魯派。清康熙三十年（1691），受封為呼圖克圖大喇嘛，是為哲布尊丹巴一世。其後代代轉生，至一九二四年第八代哲布尊丹巴尼瑪闐沁文鳩庫（藏    Rje-btsun Chos-kyi Ñi-ma Bstan-hdsin  Dbav-phyugs, 1874～1924）示寂為止，延續約達三百年之久。在此稱號下，庫倫活佛保有外蒙古一帶之政治、宗教之領導權。   相傳哲布尊丹巴為彌勒之化身，其起源溯自印度、西藏，而謂初祖即釋尊自身。第八代哲布尊丹巴生於藏土而歿於蒙古。彼為高官之子，於宣統三年（1911）辛亥革命後，宣布外蒙獨立，成立外蒙古自治政府，即蒙古皇帝之位，此為外蒙第一次之革命。一九二一年外蒙第二次革命，仍保其帝位，三年後示寂，庫倫活佛之制度乃被廢止。〔蒙古遊牧紀十六卷（張穆）、近代蒙古史研究（矢野仁一）〕 p4071 [中華佛教百科全書]藏傳佛教格魯派在外蒙古地區地位最高的活佛。亦即外蒙古庫倫（今之烏蘭巴托）活佛的封號。此活佛擁有外蒙一帶的政教領導權。藏語Rje-btsun Dam-pa意為至尊最上，蒙古語「呼圖克圖」（Khotokto）譯為「活佛」。蒙古語又稱之為U|ndu|r-gegen（高位光明者）、Bogdo-gegen（聖光明者）。明‧萬曆（1573～1620）末年，覺囊派僧人多羅那他遊化於外，深得喀爾喀部諸領袖的優遇，被尊稱為「哲布尊丹巴」，意為「聖賢尊者」。多羅那他寂後，明‧崇禎八年（ 1635），喀爾喀部土謝圖汗生有一子，此子被認為是多羅那他的轉世，是為第一世哲布尊丹巴。此後，代代轉世，至1924年第八世哲布尊丹巴示寂，共持續三百餘年。又，相傳哲布尊丹巴為彌勒的化身，其起源可溯自印度、西藏。初祖即釋尊自身云云。清‧順治六年（1649），第一世哲布尊丹巴（名羅布藏‧旺布札勒三，1635～1723）入藏學習經典。時格魯派達賴五世已掌握西藏宗教大權。八年，達賴迫令第一世哲布尊丹巴改宗格魯派。此後，喀爾喀部亦改奉格魯派。康熙二十七年（1688），喀爾喀部受準噶爾部噶爾丹的侵略，在第一世哲布尊丹巴的勸說下，南下歸順清廷，爭取援助。由於有此功勞，第一世哲布尊丹巴於康熙三十三年受封為「呼圖克圖大喇嘛」，總管喀爾喀部宗教事務。後於康熙六十年，親率王公貴族至北京為康熙祝壽。雍正元年（1723）圓寂於北京。雍正五年清廷為其造陵寢於庫倫。乾隆元年（1736）寺成，乾隆命名為「慶寧寺」，內供哲布尊丹巴一世的靈龕1911年，第八世哲布尊丹巴宣布外蒙古獨立，稱大蒙古國皇帝，年號共戴；1924年病故後，此活佛傳承制度遂告終絕。◎附︰妙舟《蒙藏佛教史》第五篇第一章第二節（摘錄）初，聖祖在位之時，嘗言第一世哲布尊丹巴呼圖克圖圓寂，當賞銀十萬兩，修建一寺，以為寢陵。雍正五年，世宗遵遺詔，遣使喀爾喀，探察地脈，溯伊奔果勒河支流諾母特哥立崩之側，布隆汗山之南麓，偶見幼童、小女。問其名，幼童答稱阿母耳，譯言慶；小女答稱巴楊斯夫郎特，譯言寧。地既形勝，益以嘉名之配合，使者信以為祥，奏聞，詔許之。命從國庫中支銀十萬兩，修建寺院。自雍正五年迄乾隆元年，全功告成，賜名慶寧。乾隆二年，高宗御製慶寧寺碑記賜之，詞曰︰「惟天眷佑我清，丕冒萬國，日月所照，雨露所需，罔不服從。當太祖太宗時，西方達賴喇嘛、班禪額爾德尼，景慕聖德，率先輸忱，世祖章皇帝定鼎燕京，達賴喇嘛萬里入覲，貢獻勿絕。逮聖祖仁皇帝親統六師，平定朔漠，則有哲布尊丹巴呼圖克圖率七旗喀爾喀之眾，朝行在所。特封為大喇嘛，俾掌黃教。康熙六十一年冬來朝，明年示寂於京師，皇考世宗憲皇帝遣使護歸其國，恩禮有加。雍正五年，命大臣齎幣金十萬兩，即古所居庫倫地創建大剎，延及徒眾，講經行法，如達賴喇嘛、班禪額爾德尼在西域時故事。乾隆元年工竣，欽定寺名曰慶寧，御題福祐恒河以賜。復允董役諸臣，請化石刻詞，俾紀其事。朕維天生蒸民，若有恒性，性無勿善，不以形體而睽，不以疆域而隔，因其同善之情而利導之，此帝王之教所以立也。黃教行於西北諸藩，無貴賤，無不奔走信嚮，要其為說，主於戒慧從善。今使蒙古之眾誦習其文，皈依佛諦，其興起於善也必易，人人樂趣於善，將見邊方赤子，同植善緣，[HK2545-11]域乂安，中外禔福，蒙被慶澤，永永無斁。我祖宗緩懷藩服，錫福寰區，萬國咸寧，民生康阜。主斯寺者，惟有勸導群生，擴乃善性，一心嚮化，安享我國家太平之福，庶無負皇考嘉惠諸藩之德意也夫。編修萬承蒼所撰進也。」乾隆四十四年，自庫倫移第一世哲布尊丹巴呼圖克圖之龕座，供奉於慶寧寺。〔參考資料〕　橋本光寶《蒙古の喇嘛教》；矢野仁一《近代蒙古史研究》。

哲螫
哲螫[新集藏經音義隨函錄]上知列反下尸亦反

哳〃
哳〃[新集藏經音義隨函錄]陟轄反

哳哳
哳哳[一切經音義（慧琳音義）]展列反梵語數法也

哳𡰱
哳𡰱[新集藏經音義隨函錄]上竹黠反

哷佛
哷佛[新集藏經音義隨函錄]上火乎反正作呼也又力稅反呼字無點

哹吒吒
哹吒吒[新集藏經音義隨函錄]上音浮又普周反下二竹家反

哹地
哹地[新集藏經音義隨函錄]上火乎反正作呼又甫鳩扶求二反並非

哹婁
哹婁[新集藏經音義隨函錄]上疋侯反下郎侯反

哹[婁*几]
哹[婁*几][新集藏經音義隨函錄]二同上下又郎口反

哹小
哹小[新集藏經音義隨函錄]上火乎反喚也正作呼也又扶求甫求拂求三反並非

哹施
哹施[新集藏經音義隨函錄]上音浮又疋浮反

哹梨
哹梨[新集藏經音義隨函錄]上音浮又疋侯反

哹盧
哹盧[新集藏經音義隨函錄]同上又音呼

哹賜
哹賜[新集藏經音義隨函錄]上疋浮反下郎𠋫反正作[貝*婁]也

哹𧎂蟇
哹𧎂蟇[新集藏經音義隨函錄]上音呼中音遐下音麻上又捊[孑*鳥]䬌三音並非

哺乳
哺乳[一切經音義（慧琳音義）]上蒲慕反食在口含咀與兒食[新集藏經音義隨函錄]上音步食在口[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˇ　ㄖㄨˇ 以乳汁餵食。《後漢書．卷七四上．袁紹傳》：「袁紹孤客窮軍，仰我鼻息，譬如嬰兒在股掌之上，絕其哺乳，立可餓殺。」

哺五
哺五[新集藏經音義隨函錄]上音補〡綴也塞也又音步非也悞

哺利多
哺利多[翻梵語]譯曰炙也

哺剌拏
哺剌拏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作補剌拏Pūrṇa，阿羅漢名。見富樓那條。

哺囉拏
哺囉拏[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反下女加反

哺多
哺多[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反

哺羅阤
哺羅阤[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反下達何反

哺𠷈
哺𠷈[新集藏經音義隨函錄]上布乎反下力出反上正作晡也金光明經作富樓

哺𩚅
哺𩚅[新集藏經音義隨函錄]音寺

哻[口*干]嚊
哻[口*干]嚊[新集藏經音義隨函錄]三同戶岸反俗

哻眠
哻眠[新集藏經音義隨函錄]上寒案反正作鼾

哽
哽[獅子吼站阿含經簡註]卡在喉嚨不能下嚥的阻塞物。音同「梗」。[國語辭典（教育部）]ㄍㄥˇ[動]1.因情緒激動，而發不出聲音來。如：「哽咽」。《南史．卷一四．宋宗室及諸王傳下．文帝諸子傳》：「因把姬手南望慟哭，左右莫不哀哽。」2.噎住、無法下嚥。《抱朴子．外篇．任能》：「故口不容而強吞之者必哽。」

哽咽
哽咽[新集藏經音義隨函錄]上古杏反下一結反[國語辭典（教育部）]ㄍㄥˇ　ㄧㄝˋ 悲泣，不能成聲。《文選．劉琨．扶風歌》：「揮手長相謝，哽咽不能言。」《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「舉言謂新婦，哽咽不能語。」

哽噎
哽噎[一切經音義（慧琳音義）]上甖綆反考聲云哽氣塞也聲類留嗌喉中也亦體食也說文從口更聲下煙結反毛詩傳噎不能息也郭注方言云壹痛也說文食在喉也從口壹聲[續一切經音義]上古杏反下烏結反氣塞也玉篇云如骨在喉也律文作咽音烏見反又音烟非哽噎義也[新集藏經音義隨函錄]上古杏反[國語辭典（教育部）]ㄍㄥˇ　ㄧㄝ 因悲傷氣塞，而說不出話來。《三國演義．第一○六回》：「乃作哽噎之聲曰：『吾今衰老病篤，死在旦夕矣。』」《紅樓夢．第三○回》：「剛到了薔薇花架，只聽見有人哽噎之聲。」

哽塞
哽塞[一切經音義（慧琳音義）]厄杏反韻詮云氣塞哀極之爾[新集藏經音義隨函錄]上古杏反

哽欷
哽欷[新集藏經音義隨函錄]上苦杏反下許既反

哽絕
哽絕[新集藏經音義隨函錄]上古杏反

哽𠰸
哽𠰸[新集藏經音義隨函錄]上更杏反下因結反

哾王睡
哾王睡[新集藏經音義隨函錄]上徐兖反嗽也下他臥反口液也正作吮唾

哿
哿[新集藏經音義隨函錄]古我反娜字韻[國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄍㄜˇ (一)之又音。(一)ㄎㄜˇ[動]讚許、嘉許。《說文解字．可部》：「哿，可也。」《左傳．昭公八年》：「哿矣能言，巧言如流。」

哿栗
哿栗[一切經音義（慧琳音義）]古我反

哿梨
哿梨[新集藏經音義隨函錄]上古我反

哿粟
哿粟[新集藏經音義隨函錄]上古我反下力日反正作栗

哿羅
哿羅[新集藏經音義隨函錄]上古我反

唀䘏
唀䘏[新集藏經音義隨函錄]上由柳反下私律反正作誘[訧-尢+木]

唁訟
唁訟[新集藏經音義隨函錄]上魚箭反謂陳狀相論也

唁語
唁語[一切經音義（慧琳音義）]上言建反韓康弔生曰唁說文從口言聲也[新集藏經音義隨函錄]上牛巾反和恱也亦笑㒵也正作誾害二形亦作▆也又音彥吊失國也非

唃耳
唃耳[一切經音義（慧琳音義）]相承音古學反耳邊語也末詳何出[新集藏經音義隨函錄]上與咯同古木反鳥鳴也律意謂比丘於耳中高作聲而相驚為戲也經音義云相承音角耳邊語也玉篇作角觜一音郭氏亦音角又呼角反此後三家所出並非也

唄
唄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）唄匿之略。梵音之歌詠也。見唄匿條。[佛光大辭典]梵語    pātha。又作唄匿、婆陟、婆師。意譯為止息、讚歎。以音韻屈曲昇降，能契於曲，為諷詠之聲，乃梵土之法曲，故稱梵唄。即附以曲調而諷誦經文。於法事之初唱之，以止斷外緣，止息內心妄念，方堪作法事。又其偈頌多讚佛德，故稱唄讚。佛世時有善於唄道者，稱唄比丘或鈴聲比丘。佛教東傳之初，漢土之人未知唄道之音調，據傳至魏陳思王曹植，遊魚山，聞空中梵天之響，深感神理，始摹其音聲節拍，製作曲譜，後廣為流傳。〔法華玄贊卷四末、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、諸經耍集卷四唄讚篇、玄應音義卷六〕（參閱「梵唄」4635） p4072 [中華佛教百科全書]梵唄的一種。又作唄匿、婆陟。意譯止息或讚歎。一般以為唄匿就是佛教的歌詠，其實早期的聲唄並無曲折宛轉的樂音，只是言說之辭，可能近於詩的美讀與朗誦。但在各部派開許以歌詠聲說法後，唄匿也逐漸改變，而與歌詠同義。《高僧傳》卷十三云（大正50‧415b）︰「天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土，詠經則稱為轉讀，歌讚則號為梵唄。」可見在我國，「唄」的意義更加偏於歌詠1 。相傳此等性質的梵唄始於西元三世紀初的曹植。《法苑珠林》卷三十六云（大正53‧576a）︰「陳思王曹植（中略），每讀佛經輒流連嗟翫，以為至道之宗極也，遂製轉讚七聲昇降曲折之響，世人諷誦，咸憲章焉。嘗遊魚山，忽聞空中梵天之響，清雅哀婉，其聲動心；獨聽良久，而侍御皆聞。植深感神理，彌寤法應，乃摹其聲，節寫為梵唄，纂文製音，傳為後式。梵聲顯世，始於此焉。」關於唄的利益，《十誦律》卷三十七說，跋提比丘音聲極好，向佛要求聽許作聲唄，佛答以聽許，且說唄有五種利益，即︰身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞、語言易解。〔參考資料〕　印順《初期大乘佛教之起源與開展》第四章；昭慧〈從非樂思想到音聲佛事〉。[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄞˋ[名]印度詠經或唱讚都稱為「唄」，在中國只有唱讚稱為「唄」。南朝梁．簡文帝〈吳郡石像碑〉：「頂禮歸依，歌唄贊德。」(二)˙ㄅㄟ[助]語尾助詞。如：「既然不懂，你就好好學唄。」

唄匿
唄匿[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）單曰唄。又曰婆陟，婆師。梵音之歌詠也。引聲詠偈頌，是為讚嘆三寶之功德，故曰唄讚。佛在世有最巧於唄道者，稱為唄比丘或鈴聲比丘。佛教來漢土，人未知唄道之音調，魏陳思王曹植，遊魚山，聞巖谷之水聲，自感得之，遂制曲譜云。見漁山條。文句記四曰：「經云唄者，或云唄匿，云讚頌。」行事鈔上四曰：「出要律儀云：如是鬱鞞國翻為止斷也，又云止息，由是外緣巳止巳斷。爾時寂靜任為佛事也。」法華玄贊四曰：「梵云婆陟，此言讚嘆。唄匿，訛也。」玄應音義十四曰：「梵言婆師，此言讚嘆，言唄匿者，疑訛也。」高僧傳十三曰：「天竺方俗，凡是歌詠法言稱唄，至於此土，詠經則稱為轉讀，歌讚則號為梵唄。昔諸天讚唄，皆以韻入絃管，五眾既與俗違，故宜以聲曲為妙。」薩婆多毘尼勒迦六曰：「瓶沙王信佛法，往詣佛所白佛言：世尊！諸外道八日十四日十五日，集一處唄誦，多得利養，眷屬增長，願世尊聽諸比丘。（中略）佛言：聽諸比丘八日十四日十五日集一處唄誦說法。」梵Pāṭhaka。[一切經音義（慧琳音義）]蒲介反梵言婆師此言讚歎言唄匿者疑訛也婆借音蒲賀反[新集藏經音義隨函錄]上蒲芥反此言讚嘆

唄唱
唄唱[一切經音義（慧琳音義）]上排拜反考聲唄梵讚聲也[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ　ㄔㄤˋ 歌詠讚頌佛教三寶的偈頌。《初刻拍案驚奇．卷三六》：「兩僧各在廊中，朗聲唄唱。」也作「唄讚」、「讚唄」。

唄器
唄器[佛學大辭典（丁福保）]（物名）錫杖，磬，鈴等。總為法會諷誦所用之道具。唄者，歌詠也。[佛光大辭典]於法會中，有關諷誦所用之法器，例如錫杖、磬、鈴等，統稱為唄器。 p4072 

唄士
唄士[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰唄師。法會唱如來唄，云何唄等之梵唄者。[佛光大辭典]又作唄師。善於唱梵唄，或法會時唱如來唄、云何唄等之歌詠者。 p4072 

唄比丘
唄比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又謂之鈴聲比丘，妙聲尊者。其形極為醜陋，而音聲最好。其梵唄之聲，能感動人畜，故稱為唄比丘。曾於過去世在佛塔供養金鈴，感此妙聲。故又稱為鈴聲比丘。賢愚經無惱指鬘品曰：「時波斯匿王將征討鴦仇摩羅，路由祇洹，時祇洹中有一比丘，形極醜陋，音聲異妙，振聲高唄，軍眾傾耳，象馬不肯行，王乃還祇洹，下象至佛所，敬禮問訊云云。」談唄比丘之因緣。毘奈耶雜事四曰：「憍閃毘城有一長者，誕一男兒，名為善和，形貌羸瘦，其聲和雅。」[佛光大辭典]又作鈴聲比丘、醜陋比丘、妙聲尊者。佛世時，有一巧於唄道之比丘，其形貌極醜陋，然音聲最佳，所吟誦梵唄之聲，能感動人畜，故稱唄比丘。曾於過去世在佛塔供養金鈴，遂感妙聲，故又稱鈴聲比丘。〔賢愚經卷十一無惱指鬘品、毘奈耶雜事卷四〕 p4072 

唄策
唄策[佛學大辭典（丁福保）]（物名）記梵唄之冊子也。

唄讚
唄讚[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）歌頌讚嘆佛德也。梵語謂歌頌為唄匿。諸經要集四有唄讚篇。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ　ㄗㄢˋ 歌詠讚頌佛教三寶的偈頌。唐．段成式〈寺塔記〉：「移塔之時，僧守行建道場出舍利，俾士庶觀之。唄讚未畢，滿地現舍利。」也作「唄唱」、「讚唄」。

唄贊
唄贊[一切經音義（慧琳音義）]上音敗下音讚前高僧傳第一卷已具釋

唄響
唄響[一切經音義（慧琳音義）]上排邁反考聲云唄僧尼法事聲也亦梵聲也

唅
唅[一切經音義（慧琳音義）]何甘反短聲自下單書一字者皆是真言但取其聲以響梵字不求字義也[國語辭典（教育部）]ㄏㄢ[動]嘴裡銜著食物。通「含」。《集韻．去聲．勘韻》：「唅，哺也。」《文選．王?．聖主得賢臣頌》：「羹藜唅糗者，不足與論太牢之滋味。」《漢書．卷九一．貨殖傳．序》：「而貧者短褐不完，唅菽飲水。」唐．顏師古．注：「唅，亦含字也。」

唅以
唅以[新集藏經音義隨函錄]上胡紺反哺食也

唅兮
唅兮[新集藏經音義隨函錄]上火含胡紺二反經音義作嗒荅塔三音

唅其
唅其[新集藏經音義隨函錄]上音含又胡紺反冝作欱呼合反

唅咽
唅咽[新集藏經音義隨函錄]上胡貪反下一見反上又火含胡紺二反非也又經音義作欱烟上乎合反

唅哆
唅哆[新集藏經音義隨函錄]上力丁反正作呤下丁可反上又呼含胡紺二反悞

唅唅
唅唅[新集藏經音義隨函錄]戶紺反又音㟏[國語辭典（教育部）]ㄏㄢ　ㄏㄢ 張口作聲。《南史．卷一四．宋宗室及諸王傳下．文帝諸子傳》：「又聽事上有二大白蛇，長丈餘，唅唅有聲。」

唅彼
唅彼[新集藏經音義隨函錄]上戶紺反哺〡也

唅憤
唅憤[新集藏經音義隨函錄]上戶南反下扶吻反上正作含也又呼含戶紺二反

唅欠
唅欠[新集藏經音義隨函錄]上戶紺反

唅次
唅次[新集藏經音義隨函錄]上戶紺反下音欠

唅此
唅此[新集藏經音義隨函錄]上戶南反口〡物也又火含戶紺二反非

唅水
唅水[新集藏經音義隨函錄]上戶南反陁羅𡰱集作含水

唅沒
唅沒[新集藏經音義隨函錄]上戶紺反

唅筒
唅筒[新集藏經音義隨函錄]上戶南反正作含也又火含戶紺二反非也

唅蘇
唅蘇[新集藏經音義隨函錄]上戶紺反哺也

唅鍐
唅鍐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）HaṁVaṁ不動尊之種子，在不動尊真言之最後。大日經疏十曰：「用後二字為種子，諸句義皆成就此也。」[佛光大辭典]指  （hāj）與 （maj），為不動明王之種子。通常在口誦不動真言之最後方用此二字。例如火界咒、慈救咒中即有此二字。大日經疏卷十（大三九‧六八五上）：「用後二字為種子，諸句義皆成就此也」（參閱「不動明王」988） p4073 

唅飯
唅飯[新集藏經音義隨函錄]上戶南反正作含也又呼含戶紺二反悞

唅𠸍
唅𠸍[新集藏經音義隨函錄]上戶南反下私妙反

唈茷
唈茷[新集藏經音義隨函錄]上烏合反丁扶月反

唉痾
唉痾[一切經音義（慧琳音義）]於來反說文譍聲也蒼頡篇咲[口*兮]也字書慢譍也下又作痾同於何反[口*兮]音於禮反[新集藏經音義隨函錄]上於其反下烏嫁反驢聲也下正作㰳

唊噏
唊噏[新集藏經音義隨函錄]上仕洽反下五洽反戲謔也經文自切應和尚音義以[馬*(垂-┴+山)]▆替之切韻作▆䀹並同

唋阿
唋阿[新集藏經音義隨函錄]郭氏作余途二音

唌出
唌出[新集藏經音義隨函錄]上序[這-言+(衣-〦)]反又徒丹反非也

唌吐
唌吐[新集藏經音義隨函錄]上序延反

唌味
唌味[新集藏經音義隨函錄]上序延反下莫鉢反口液也正作涎沫也上又音壇並悞

唌唾
唌唾[一切經音義（慧琳音義）]上祥延反說文云語唌歎也從口延聲韻英云口中津液也或從水作延下士臥反左傳曰不顧而唾說文云唾口液也從口垂聲或作涶也[新集藏經音義隨函錄]上序延反口液也又音壇非

唌曕
唌曕[新集藏經音義隨函錄]上序延反下都敢反

唌汁
唌汁[新集藏經音義隨函錄]上序延反口液也又音壇悞

唌流
唌流[一切經音義（慧琳音義）]祥延反或作[泳-永+侃]並俗字也說文正作[盜-皿]時人不審知為與次字相濫諸儒隨意競作不同束晢作唌賈誼作[泳-永+羨]史籀大篆作[沝*欠]從二水最太古不入時用說丈本作[盜-皿]從水從欠集訓云唌者口中滓液今依說文餘皆不取

唌膽
唌膽[新集藏經音義隨函錄]上席[這-言+(衣-〦)]反下當敢反

唌草
唌草[新集藏經音義隨函錄]上序延反又音壇非

唌𣼩
唌𣼩[新集藏經音義隨函錄]上序延反下於禁反正作涎𤸌也

唎㖿
唎㖿[新集藏經音義隨函錄]余歌反去聲呼

唎儜
唎儜[新集藏經音義隨函錄]上力[至*支]反下女耕反

唎[口*槾]
唎[口*槾][新集藏經音義隨函錄]上力[至*支]反下郎敢反又郎等反正作㘄貞元經作捨哩覽又音楞上聲呼

唎只
唎只[新集藏經音義隨函錄]上音利下音紙

唎哆
唎哆[新集藏經音義隨函錄]多可反

唎唎
唎唎[新集藏經音義隨函錄]前卷作[口*私]

唎多
唎多[新集藏經音義隨函錄]上音和上句云啝多

唎姤
唎姤[新集藏經音義隨函錄]上力至反下丁故反

唎媲
唎媲[新集藏經音義隨函錄]上力致反下疋詣反正作媲

唎扺
唎扺[新集藏經音義隨函錄]上力至反下市支反

唎拏
唎拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

唎挐
唎挐[新集藏經音義隨函錄]女加反

唎提
唎提[新集藏經音義隨函錄]同上又音利非

唎摹
唎摹[新集藏經音義隨函錄]上力至反下莫乎反

唎[耒*木]
唎[耒*木][新集藏經音義隨函錄]書出反

唎迦
唎迦[新集藏經音義隨函錄]上力至反

唎𦍞
唎𦍞[新集藏經音義隨函錄]上力至反下丁兮反

唎你
唎你[新集藏經音義隨函錄]上力[至*支]反

唏利
唏利[一切經音義（慧琳音義）]呼几反[新集藏經音義隨函錄]上喜氣反

唏咷
唏咷[新集藏經音義隨函錄]上戶高反下徒刀反

唏梨
唏梨[新集藏經音義隨函錄]上音希俗又許豈許既二反非此二呼

唏羅
唏羅[新集藏經音義隨函錄]上許豈反

唏詈
唏詈[一切經音義（慧琳音義）]上呼几又呼冀二反[新集藏經音義隨函錄]上香翅反下力義反

唐
唐[獅子吼站阿含經簡註]徒然；虛。如在「功不唐捐」一詞中的意思。[新集藏經音義隨函錄][[御/衣]>御]製[國語辭典（教育部）]ㄊㄤˊ[名]1.朝代名：(1) 傳說中帝堯的時代。(2) 參見「唐朝」條。(3) 參見「後唐」條。(4) 參見「南唐」條。2.中國的別稱。如：「唐裝」、「唐人街」。3.庭院中的道路。《詩經．陳風．防有鵲巢》：「中唐有甓。」《文選．張衡．東京賦》：「植華平於春圃，豐朱草於中唐。」4.姓。如明代有唐順之。[形]1.廣大。《文選．枚乘．七發》：「浩唐之心，遁佚之志，其奚由至哉？」2.參見「荒唐」條。3.參見「唐突」條。[副]虛、空。如：「功不唐捐」。

唐一玄
唐一玄[佛光大辭典]（1892～1988）江蘇青浦人。國防兵醫學院（國防醫學院前身）第九期畢業。對國學、中西醫學均有精湛之造詣。民國十八年（1929）親近太虛大師。曾任高雄六十兵工廠附設醫院院長，並執教於東方佛教學院。著作甚勤，主要有中國古代哲學史條目、重訂無相頌講話、禪門剩語、法華經補述、六祖壇經條目、讀華嚴經、法華經記合刊、圓覺經講義等。 p4064 

唐三藏
唐三藏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）玄奘三藏也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唐朝的玄奘三藏。見玄奘條。[國語辭典（教育部）]ㄊㄤˊ　ㄙㄢ　ㄗㄤˋ 中國古代小說中對唐代高僧玄奘的別稱。《西遊記．第九七回》：「唐三藏戰戰兢兢，滴淚難言。」

唐中宗
唐中宗[佛光大辭典]（656～710）唐高宗之第七子，名顯，為武后所出。弘道元年（683）高宗崩，遺詔柩前即位，改元嗣聖，二月，為武后廢為廬陵王。武后長安末年，張柬之舉兵迎帝復位，年號神龍（705），為慶祝唐祚之中興，恢復則天武后所廢除「老子玄元皇帝」之尊號，並於諸州設置「大唐中興」之佛寺及道觀，景龍元年（707）復改中興為龍興，以祈國運昌隆。後惑於韋后，重用武三思，后淫亂，弒帝於神龍殿，享年五十五，前後在位七年。 p4064 

唐亶
唐亶[新集藏經音義隨函錄]多坦反

唐代佛教
唐代佛教[佛光大辭典]唐代佛教脫離了南北朝輸入期之領域，而獨自創立許多新宗派。唐室維護宗教，高僧碩學輩出，譯經事業空前大盛。尤其佛教寺院林立，佛畫推陳出新，十宗並弘，文物燦然大備，為中國佛教傳播之輝煌時代。 淨土宗因道綽、善導而盛。道綽前後講經二百回，日日稱名七萬遍，盡力社會教化，提倡小豆念佛法，著有安樂集二卷。善導於長安吾真寺、實際寺、光明寺等大弘念佛法門，曾寫阿彌陀經十萬卷，畫淨土變相圖三百幅，又任龍門石窟奉先寺大石佛造立之檢校，其聲名廣受唐室上下之尊崇，著觀經疏、往生禮讚等五部九卷書。其他淨土高僧尚有迦才、懷感、法照、飛錫、少康、慧日等，晚唐之際，尚有道鏡等。 律宗為依五部律中之四分律以弘通戒律之一派，有道宣之南山律宗、法勵之相部宗、懷素之東塔宗。道宣鑽研律學，修行定慧，廣求諸律之異傳，為律宗之集大成者，住於終南山豐德寺，被譽為南山律師。所著總有三十五部，一八八卷。其中，四分律行事鈔、戒疏、羯磨疏、拾毘尼義鈔、比丘尼鈔等稱南山五大部，為律學必讀之書。法勵學律於靜洪、洪淵，又往江南學十誦律，前後講四分律四十餘遍，著四分律疏、羯磨疏等，有弟子滿意、懷素等。懷素為東塔宗開祖，有四分律開宗記一書，補法勵說之不足。 法相宗為論究諸法之體性相狀，明萬法唯識之妙理。自世親立說以來，經南北朝地論宗、陳時攝論宗之所傳，到唐代玄奘、窺基，終於成立法相宗。玄奘求法天竺，從戒賢學瑜伽唯識，巡歷印度各地，攜回六五七部經，奉詔於長安弘福寺譯經，譯出六百卷大般若波羅蜜多經以及顯揚聖教論、佛地經、瑜伽師地論等。在譯經史上與鳩摩羅什前後輝映，當時長安以玄奘為中心之法相宗，風靡一世。 華嚴宗依大方廣佛華嚴經，談法界緣起，事事無礙之妙旨，為唐代新興宗派。初祖杜順、二祖智儼、三祖法藏。杜順著有法界觀門；智儼著華嚴經搜玄記、華嚴經孔目章、華嚴五十要問答，為華嚴宗成立之基礎。法藏為華嚴宗實際上之開祖，曾於太原寺講華嚴經，武后賜號「賢首大師」；師對五教十宗之教判中，以華嚴經為最圓滿，而以一乘圓教之思想，開華嚴一宗，又著探玄記、五教章、華嚴經旨歸等六十餘部。 天台宗依妙法蓮華經倡一心三觀，三諦圓融，與華嚴宗共為中國佛學之雙璧。自隋代智顗開宗，灌頂相承，入唐後，沈寂一時，後智威、慧威、玄朗、湛然繼之。湛然為六祖，乃天台中興大師，大張教綱，開闡智顗之微旨，對抗諸宗之學說。有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決等著作。會昌法難後，此宗漸衰。 禪宗自梁時菩提達磨東來傳法，經慧可、僧璨、道信、弘忍次第相承，至唐代神秀、慧能出，確立禪宗，其間高僧輩出，盛極一時，唐末以後他宗漸衰，而禪宗猶盛，中國佛教遂漸以禪宗為代表，且幾以慧能一派為宗。唐代禪宗除慧能、神秀南北二宗外，尚有牛頭禪，為四祖道信之弟子法融之一派。神秀一系傳法於長安、洛陽，以北方為中心；慧能一系初在韶州，更及於湖南、江西。南北二宗因教義不同而有南頓北漸之分。唐代北宗勢力大，但其後漸衰。慧能門下英才群集，最著名者有青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會、永嘉玄覺、南陽慧忠等。中唐以後，大為興盛，其中青原、南嶽二系更盛，傳法於江西、湖南等地，後來所稱之禪宗五家：臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼等均屬此二系之下。 密宗即瑜伽密教，依真言陀羅尼之法門，修五相三密妙行，期即身成佛。雖西晉已開其端緒，而唐玄宗時天竺之善無畏、金剛智、不空等先後至長安，密宗始盛。善無畏為印度那爛陀寺學者，開元年間來中土，譯出密教經典無數，其中與弟子一行共譯大毘盧遮那佛神變加持經，為密教所依之根本聖典。 初唐、中唐佛教之隆盛，大致如上，晚唐由於武宗廢佛，除禪宗外，諸宗因受摧殘，漸次式微。 p4065 [中華佛教百科全書]唐代佛教，是指從唐高祖武德元年（618）到哀帝天祐四年（907），二八九年間李唐一代的佛教而言。唐代接著隋代之後，很重視對於佛教的整頓和利用。高祖武德二年（619），就在京師聚集高僧，立十大德，管理一般僧尼。九年（626），因為太史令傅奕的一再疏請，終於命令沙汰佛道二教，只許每州留寺觀各一所，但因皇子們爭位的變故發生而未及實行。太宗即位之後，重興譯經的事業，使波羅頗迦羅蜜多羅主持，又度僧三千人，並在舊戰場各地建造寺院，一共七所，這樣促進了當時佛教的開展。貞觀十五年（641）文成公主入藏，帶去佛像、佛經等，使漢地佛教深入藏地。貞觀十九年（645），玄奘從印度求法回來，朝廷為他組織了大規模的譯場，他以深厚的學養，作精確的譯傳，給予當時佛教界以極大的影響，因而在已有的天台、三論兩宗以外，更有慈恩、律宗等宗派的相繼成立。稍後，武后（684～704）利用佛教徒懷義等偽造《大雲經》，她將奪取政權說成符合彌勒的授記，隨後在全國各州建造了大雲寺，又造了白司馬參的大銅佛像，並封沙門法朗等為縣公，又授懷義為行軍總管等，這使佛教和政治的關係益加密切。此時新譯《華嚴》告成，由法藏集大成的賢首宗也跟著建立。其後，玄宗時（712～756），雖曾一度沙汰僧尼，但由善無畏、金剛智等傳入密教，有助於鞏固統治政權，得到帝王的信任，又促使密宗的形成。當時佛教發展達於極盛，寺院之數比較唐初幾乎增加一半。不久，安史亂起，佛教在北方受到摧殘，聲勢驟減。禪家的南宗由於神會的努力，漸在北方取得地位。神會又幫助政府徵收度僧稅錢，以為軍費的補助，南宗傳播更多便利，遂成為別開生面的禪宗。但是當時國家歷經內戰，徭役日重，人民多借寺院為逃避之所，寺院又乘均田制度之破壞，擴充莊園，驅使奴婢，並和貴族勢力相勾結，避免賦稅，另外還放高利貸設立碾磑等多方牟利。這樣在經濟上便和國家的利益衝突日深，故從敬宗、文宗以來，政府漸有毀滅佛教的意圖，到武宗時（841～846）就終於實現了。從會昌二年到五年（842～845），命令拆毀寺宇，敕令僧尼還俗。綜計當時拆毀大寺四千六百餘所，小寺四萬餘，僧尼還俗二十六萬餘人，解放奴婢十五萬人，收回民田數千萬頃。這對以後佛教的發展影響很大。當時佛教典籍的湮滅散失情況也極嚴重，特別是《華嚴》《法華經》等的章疏，大半都在此時散失，以致影響到天台、賢首等宗派日趨衰落。唐代的譯經基本上由國家主持，其成績是很可觀的。這從太宗貞觀三年（629）開始，組織譯場，歷朝相沿，直到憲宗元和六年（811）才終止。前後譯師二十六人，即波羅頗迦羅蜜多羅（翻譯年代629～633，以下各人皆附註翻譯年代）、玄奘（645～663）、智通（647～653）、伽梵達摩（約650～655）、阿地瞿多（652～654）、那提（655～663）、地婆訶羅（676～688）、佛陀波利（676）、杜行顗（679）、提雲般若（689～691）、彌陀山（690～704）、慧智（693）、寶思惟（693～706）、菩提流志（693～713）、實叉難陀（695～704）、李無諂（700）、義淨（700～711）、智嚴（707～721）、善無畏（716～735）、金剛智（720～741）、達摩戰濕羅（730～743）、阿質達霰（732）、不空（743～774）、般若（781～811）、勿提提犀魚（約785～﹖）、尸羅達摩（約7 85～﹖）。在這些譯師裏有好幾個中國僧徒、居士。而且在譯籍的數量和質方面，也超過前人。像其中玄奘、義淨、不空等，都是很突出的。玄奘所譯有七十五部、一三三五卷，義淨譯出六十一部、二六０卷（因當時政變而散失的，不計入），不空譯出一０四部、一三四卷（其中有些是屬於編撰性質的）。他們各有所長。義淨著重律典，不空專於密教，玄奘則瑜伽、般若、大小毗曇，面面俱到。此外，各譯師翻出的經典也多有特色，可說當時印度大乘佛教的精華，基本上已介紹過來了。在李唐一代譯出的佛典，總數達到三七二部、二一五九卷，分量可說是空前的（唐代譯師除上述見於經錄的各家而外，還有些從現存零星譯本和日本學僧「請來錄」記載上見到的譯人，如戒賢、菩提仙、達摩栖那、寶雲、滿月、智慧輪、達摩伽那、法成等）。將歷代翻譯的佛典編成「一切經」，作為寺院的藏書來繕寫，這在隋代，就已編定了《仁壽眾經目錄》（彥琮等依《法經目錄》重編）。唐初，在這一基礎上增訂而成的目錄有好幾種。先有貞觀初年的德業、延興二寺《寫經目錄》（玄琬編，共收七二０部、二六九０卷，比較《仁壽錄》增加三十一部、一五八卷），次有顯慶三年（658）所編西明寺大藏經的《入藏錄》（共收八百部、三三六一卷），再次有龍朔三年（663）所編《東京大敬愛寺一切經論目錄》（靜泰編，共收八一六部、四０六六卷）。另外帶有經錄性質的，有麟德元年（664 ）編成的《大唐內典錄》（十卷，道宣編）、《古今譯經圖紀》（四卷，靖邁撰），武周天冊萬歲元年（695）編成的《大周刊定眾經目錄》（十五卷，明佺等撰），開元十八年（730）編成的《續大唐內典錄》（一卷，智昇撰）、《續古今譯經圖紀》（一卷，同上）、《開元釋教錄》（二十卷，同上）、《開元釋教錄略出》（四卷，同上），貞元十年（794）編成的《貞元續開元釋教錄》（三卷，圓照撰），貞元十六年（800）編成的《貞元新定釋教目錄》（三十卷，同上）。在這些目錄裏，《開元錄》一種實際發生的影響最大。它的入藏目錄共收一０七六部、五０四八卷，成為後來一切寫經、刻經的準據。同時有華嚴寺沙門玄逸對於入藏各經的卷次、品目詳加校定，撰成《開元釋教廣品歷章》（三十卷，今殘缺不全），這就更增加了《開元錄》的準確性。中國佛教中的宗派，最先為隋代集大成的天台宗。此宗於智顗圓寂後即由其弟子灌頂（561～632）繼續弘傳。入唐，有法華寺智威（﹖～681）、天宮寺慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）相次傳承。在這幾代裏，因新興慈恩、賢首各宗勢力所掩，黯然不彰。及至玄朗弟子荊溪湛然（711～782），一宗始有中興之象。湛然初為儒生，二十餘歲時從學玄朗，修習止觀。天寶末（755頃）與大曆初（766頃），曾一再辭謝徵辟，專事授徒著述，宏揚自宗。但其立說，隨著時代思想的開展，也漸改舊觀。後傳行滿，再傳廣修（﹖～843），值會昌毀佛，聲勢驟衰。湛然別傳弟子道邃，以天台學傳給日本最澄，最澄回國後遂在日本開創了天台宗。道邃門人宗穎、宗諝，視《法華經》與《大日經》同等，亦與日本台密以相當的影響。另外，還有隋代已具雛形的三論宗，其祖師吉藏（549～623）晚年在長安，曾受到唐高祖的優禮，被聘為十大德之一。他迭住於實際、定水諸寺，得以盛弘其說。吉藏諸門人中最傑出的為慧遠，住在蘭田悟真寺，時來長安講說，能傳此宗的教化。另有智拔、烏凱、智凱、智命、碩法師、慧灌等。烏凱（﹖～646）在越州嘉祥寺開講三論。碩法師著《中論疏》。慧灌為高麗學僧，後去日本開三論宗。其與吉藏同門而活動於唐初的還有慧均，著《四論玄義》，今存殘卷。稍後，貞觀年中有元康（或說是碩法師弟子），住安國寺，著《三論疏》，又為《肇論》作註，為日本此宗第三傳道慈之師。唐代此宗後因不敵慈恩、天台諸宗的盛勢，而逐漸不振。其修習禪法的，則因禪宗勃興，也就多與合流，無所區別了。唐代佛教在發展過程中更成立了好些宗派。這是一方面因為佛教的傳播日廣，要適應各階層信徒的要求，就不能不有各種教理和修持的體系。一方面也因為寺院的經濟基礎，日益龐大，佛教徒採取了用宗派形式加強組織，以維持其既得的利益。最先，有慈恩宗，這是由玄奘（600～664）和其門徒們所建立，而以玄奘曾住過的慈恩寺名宗。他們統一了過去攝論師、地論師、涅槃師等種種分歧的說法，特別是在修持依據和方法的議論上，都用新譯的資料作了糾正。他們宗奉印度大乘教中從無著、世親相承而下直到護法、戒賢、親光的瑜伽一系之說，即以《瑜伽師地論》及其附屬論書（所謂十種支論）為典據，主張眾生種姓各別，改變了過去說「皆有佛性」的見解。又用「唯識所現」來解釋世界，即從「唯識無境、境無識亦無」的次第來作契會實相的觀行。玄奘自己的主張只配合著他的翻譯隨時對他門徒們講說，並沒有專篇著作。他門下人物很多，最傑出的是窺基（632～682），對於新譯的經論作了將近百部的註，特別在《成唯識論》《因明入正理論》等重要典籍方面有極其詳盡的解釋，大大發揚了玄奘譯傳的新說。接著有慧沼（650～714）、智周（668～723），相繼闡揚，遂使此宗達於極盛。但因理論過於繁細，難能通俗，終究歸於衰落。玄奘門下還有一些新羅的學人，像圓測（613～696）、道證、太賢、慧景、遁倫等，也都有成就，但通常不算在此宗傳承之內。又在玄奘譯傳瑜伽系學說的同時，也對說一切有部的毗曇作了有系統的翻譯介紹。特別是《俱舍》一論，以前曾經真諦翻譯講習而有了專門學系，所謂俱舍師，這時又有玄奘重翻本論，並介紹了《順正理論》之說，而豐富了《俱舍》研究的內容。在玄奘門下普光、法寶等都專事講求，相承不絕，這就使俱舍師的傳統一直延續到唐末。其次，律宗。從南北朝以來，由於國家對佛教僧徒的管理逐漸嚴密，教內也需要統一實行戒律的作法來加強自己的組織。這就有了一群講求律學的律師。其中道宣（596～667）繼承北朝慧光（468～537）到智首（567～635）的系統，專事《四分律》的宏揚。他做了《四分律戒本疏》《羯磨疏》《行事鈔》等大部著作，在理論上吸收了玄奘譯傳的新義，較舊說為長。因為道宣後來居住在終南山豐德寺，所以一般稱呼他這一系傳承的律學宗派為南山宗。同時還有法礪（569～635）的相部宗、懷素（625～689）的東塔宗，對於《四分律》的運用和解釋，各有不同的見解，也各成一派。他們的聲勢雖不及南山宗之盛，但流行經過了較長時期，彼此存著分歧，不得統一。大曆十三年（778），由國家發動來調和異議，也未見效，不過最後還是南山暢行，餘宗逐漸衰落了。另外，義淨（635～713）一家也銳意講求律學。他曾費了二十五年的時間，歷三十餘國，留心關於實行戒律的各種作法，寫成記錄，從南海地方寄回國內，即稱《南海寄歸傳》。他回國之後，又大量翻譯根本說一切有部的廣律和十七事等，很想原封不動地將印度有部制度移植過來。但這一制度在中國基礎薄弱，顯然和習慣相違，只徒有理想，留下了豐富的文獻而已。賢首宗。此宗是推尊《華嚴經》為佛說的最高階段，要用它來統攝一切教義的。最初由法順（即杜順，557～640）創立了法界觀門，從《華嚴》所說各種法相歸納條理，作為逐步觀察宇宙萬法達到圓融無礙境地的法門。接著有智儼（602～668）著述《搜玄記》《孔目章》等，對《華嚴經》文作了綱要性的解釋。到了法藏（643～712），因為參加了《華嚴》的新譯，理解經文更為透徹，他還吸收玄奘新譯的一些理論，這樣完成了教判，並充實了觀法，而建成了宗派。後人即以他的法號賢首作為宗名。他的理論曾一度為其弟子慧苑所修改，以致未能很好地傳播，但不久澄觀（738～838）即糾正了慧苑之說而加以發揚。其後宗密（780～841）融會禪教兩方面，貫徹了華嚴圓融的精神。向後此宗即沿著這樣的趨向而開展。另外，法藏門下有新羅學人義湘（625～702 ），他歸國後即在海東開創了華嚴經宗。密宗。純粹用陀羅尼（咒語）來作佛教的修習方便，這在當時的印度還是比較新鮮的事，但因中印間交通發達，很快地就傳播過來了。相繼來唐的善無畏（637～735）、金剛智（671～741），本來修學地點不同，分別傳承胎藏界和金剛界的法門，及到達中國之後，互相授受，就融合成更大的組織。接著經過一行（683～727）、不空（705～774）的闡述，更充實了內容，乃於一般的佛教而外，創立密教（從真言祕密得名）一宗。此宗帶著神祕色彩，為統治階級所特別愛好。當時幾代帝王都對不空十分優禮，並以官爵相籠絡，這樣形成了王公貴族普遍信仰密教的風氣。其影響所及，日本也一再派遣學僧來華傳習，歸國開宗。但不空以後，經惠果、義操、義真等數傳，宗勢就逐漸衰頹。到了唐末，雖還有柳本尊那樣的人遠在四川，盛弘密法，但已不是以前的面目了。以上各宗和從前代繼承下來的天台宗、三論宗，都只流行於宮廷或上層知識分子之間，其向民眾傳播並帶著更濃厚的宗教色彩的，則另有淨土宗。這是從彌陀信仰進一步的開展，立宗的端緒可上溯到北魏時代的曇鸞（477～543）。曇鸞在并州石壁山玄中寺提倡淨土念佛法門。唐初道綽（562～645）在寺中見到記載曇鸞事蹟的碑文，得到啟發而歸心，繼續提倡。他的弟子善導（613～681）來長安傳教，使淨土信仰得到很大發展。善導還著了《觀經疏》，在教理上建立根據，這樣淨土宗就形成了。其後懷感、少康（﹖～805）等，相承不絕。唐代宣傳淨土教的人，另外還有慧日（慈愍，680～740）。他從印度遊歷回來，宣傳在健馱羅國得著淨土法門的傳授，由此別成一系，但實際和善導所提倡的相差無幾。此外如迦才、承遠（712～802）、法照（﹖～821﹖）等，也都致力於淨土的宏傳，遂使這一宗信仰得以普遍流行。最後還有禪宗。北魏時菩提達摩在北方傳授禪法，以《楞伽經》（劉宋譯四卷本）為印證，就有了楞伽師一派。唐初，黃梅雙峰山有道信（580～651），他和三論宗的人有些淵源，故在楞伽禪法而外，還參用般若法門，但後人仍視為繼承達摩的嫡系。同時從三論師昊法師出家的法融（594～667）從事靜坐，據傳說曾得道信的印可，而成為一系牛頭禪（這因法融住在金陵牛頭山而得名），傳承了幾代。但道信直傳的弟子是弘忍（601～674），移住東山，傳法四十餘年，門人多至千數，尊其所說為東山法門。他的門人中著名的有神秀（606～706）、智詵（611～702）、老安（582～709）、法如、慧能（638～713）等十餘人。慧能後還嶺南，提倡頓悟法門，又結合世俗信仰而推重《金剛經》，不專主坐禪，這樣就和神秀一系墨守成規、信奉《楞伽》、主張漸悟的恰恰相反，而逐漸成為南北兩宗的對立。慧能門下懷讓（677～744）、行思（﹖～740）等都在南方地帶活動。開元以後，由神會（668～780）在河南進行宣傳，並力爭正統，指摘神秀和其門下普寂（651～739）都未得弘忍傳衣，不是正系。這樣造成慧能為達摩以來的直接繼承者的印象，使南宗禪的勢力大增。但神會的一系（後來形成荷澤宗）並不太盛，而擴大傳播的還是南嶽（懷讓）、青原（行思）兩家。南嶽下傳承的有馬祖道一（709～788），再傳百丈懷海（720～814）、南泉普願（748～835）。百丈傳溈山靈祐（771～853）、黃檗希運（﹖～855）等。南泉傳趙州從諗（778～897）等。青原下傳承有石頭希遷（700～790），再傳藥山惟儼（745～828）、天皇道悟（748～807）。天皇傳龍潭崇信，再傳德山宣鑒（780～865）。會昌以後，更從這些傳承形成支派。像溈山傳仰山慧寂（807～883），後成為溈仰宗。又黃檗傳臨濟義玄（﹖～867），後成臨濟宗。再後曹洞宗、雲門宗成立於唐末，法眼宗繼起於五代，合為五宗。又從百丈起，制定清規，使禪院從普通律寺（即依照聲聞戒律規定組成的寺院）分離而獨立，這就更便於集合多數學人共住習禪。它簡化寺院形式，但立法堂而無佛殿等，也更適合當時南方經濟文化新開闢地區的情況，而易於推進佛教的發展。禪宗從慧能以後，本來轉向平民，不重視文字的研習記誦，但是數傳之後，學人兼重知見，依舊不能放棄文字的修養，因而它的影響所及，還只是以知識分子為主。不過比較起一般講義學的宗派來，禪宗總算是流行最普遍的了。此外，隋代信行禪師（540～594）創立的三階教，在一度被禁後，因其門徒甚多，又受到隋代重臣蕭瑀、高熲等的外護，仍隱然保全實力，延續到唐代，又在長安恢復了相當的盛況。著名的寺院有化度（原為實際寺）、慧日、光明、慈門、弘善五大寺，而以化度為其中樞，無盡藏院就設立於此。到了武后證聖元年（695），才明令判為異端，將該教的典籍歸之偽雜符錄一類。聖曆二年（699），又令限制學三階教的只能乞食、長齋、絕穀、持戒、坐禪，此外所行都視為違法。後至開元元年（713），廢止無盡藏院，斷絕了三階教的經濟來源。開元十三年（725）更對三階教徒作了比較徹底的處分，原來有些寺院裏的三階教徒別院居住的，一律命其拆除隔障，與眾雜居，並還銷毀了三階教所有《集錄》四十餘卷（依《開元錄》所搜集，凡有三十五部、四十四卷），不許再行誘化。儘管如此，三階教的潛勢力依然存在。如貞元年間編纂《貞元釋教目錄》的圓照，即對三階教有好感。他曾編輯《信行禪師塔碑表集》五卷（著錄於《續開元釋教錄》卷末）。在《貞元釋教錄》內還收載由化度寺僧善才請准入藏的三階《集錄》四十四卷（五帙）的目錄。附載牒文並說到當時長安城內五十五寺各有三階禪院，住持相續二百餘年，僧尼二眾千人以上。但此教到了以後終歸衰落，大約在唐末就絕跡了。唐末佛教除了通過上述各宗派的教義宣傳對於群眾發生作用而外，還有直接和群眾生活聯繫以傳教的種種活動。如歲時節日在寺院裏舉行的俗講，用通俗的言詞或結合著故事等來作宣傳，這些資料大都寫成講經文或變文（所講的經有《華嚴》《法華》《維摩》《涅槃》等）。又有化俗法師遊行村落，向民眾說教。有時也由寺院發起組織社邑，定期齋會誦經，而使社僧為大眾說法。至於有些寺院平素培植花木（如長安慈恩、興唐等寺培植牡丹花），遇到節日開放以供群眾遊覽，或更約集廟會，這都間接有傳教之效。當時民間一般佛教徒的崇拜對象有彌勒、彌陀、觀音、文殊等佛、菩薩。特別是因為《華嚴經》中說及文殊常住在清涼山，別號清涼的五台山遂被看作文殊的道場，而成為佛教信仰的一個中心地點，後來又經密教信徒的胼力經營，寺院建築愈加發達。入唐以來的佛教由於急速的發展，它和道教不但在政治地位上時有高下優劣之爭，並在思想上也加劇了衝突。在道教方面，唐初有教徒傅奕向高祖進言七次，抨擊佛教，慫恿實行佛教的沙汰。沙門法琳和其弟子李師政分別作了《破邪論》和《內德論》，反駁傅奕。接著有道教徒李仲卿著《十異九迷論》，劉進喜著《顯正論》，響應傅奕，貶斥佛教。法琳再度作了《辯正論》，予以反擊。這樣兩教的激烈衝突，結果是法琳受到發配益州的處分。其後，在朝廷的內殿裏時常舉行佛道的對論，其論題涉及道教最高概念的道和佛教所說菩提的同異，又考核到《老子化胡經》的真偽。後來武宗的破佛，雖由於國家與寺院經濟上衝突發展至於不能調和而發生，但表面上仍是以道教徒趙歸真的進言為契機，而結合到佛道之爭的。另外在儒家方面，本來與佛教的爭論較少。從隋代吉藏以來，佛教徒一貫以人天教看待儒家。像吉藏在所著《三論玄義》裏的判釋，即說儒道都是外道，還比不上佛教的聲聞乘。唐代宗密著《原人論》，也採取同樣的見解，但儒者對於這些議論未見有何種反感。大概他們以為儒佛原是以世間道和出世間道來區分的，高下的看法倒不必拘泥。直到了中唐，韓愈才奮起對佛教竭力攻擊。他寫了〈原道〉一文，說佛教是教人無為而徒食，是無益於國家的。又說佛教外來，係夷狄之法，和儒教相違。他主張驅使僧尼還俗，焚毀佛經，改寺院為民舍。他又上表論佛骨，以為是枯骨穢餘，應付之水火，永絕迷信的根本。這樣直率的闢佛議論，曾給後世以很大影響。不過佛教的重要思想依然浸潤於一般思想界。特別是經過天台、賢首兩家組織過而帶著調和中國原有人性說的理論，很容易為儒者所接受。如梁肅服膺天台宗的湛然，寫了〈天台止觀統例〉一文（786年寫成），就是將佛教的修止觀看成和中國舊說窮理盡性一樣，而以止觀法門之所為乃在恢復實際即所謂人性之本。這樣提出了復性之說。其後韓愈的門人李翱更結合禪家的無念法門和天台家的中道觀，寫成《復性書》，即隱隱含著溝通儒佛兩家思想之意。如此傾向也見於佛家。如李通玄用《周易》之意解釋《華嚴》，澄觀也吸取其議論，其門人宗密相繼用《周易》四德以配佛身四德。這些都開了兩家理論轉化的端緒。唐代佛教的發展，也對文學、藝術等方面帶來不少影響。首先在文學方面，由於俗講流行，創作了變文等作品。其次藝術方面，促使佛教藝術更有新推進。如在唐代東都洛陽附近的龍門石窟，北魏時代就經營造像，有了相當的規模。唐代從高宗到武后時約五十年間（650～704），又在那裏大加營造。雕造奉先寺大佛（連脇侍菩薩、羅漢、神王、力士，共九尊，俗稱九龕洞），並於西山遍築佛窟，且續開東山各窟。其大佛造像相貌端嚴，表情溫雅，衣褶簡潔，菩薩像裝飾華麗細緻，堪稱傑作。唐代造像在龍門而外，還於山西太原天龍山、甘肅天水麥積山、敦煌莫高窟、山東城千佛崖、四川廣元千佛崖等處開鑿石窟，雕塑佛像。其中敦煌諸窟彩塑各像，表情柔和，接近生人，尤有特色。至於隨著變文的發達，創出多種多樣的經變畫圖，常常在全幅中綜合表現整部經文的重要內容。有時帶連續性，展開畫面以表白故事的次第經過。這在壁畫中別具風格。現今猶存於敦煌石窟的，即有彌陀淨土變、藥師淨土變、彌勒淨土變、《維摩》《法華》《報恩》《天請問》《華嚴》《密嚴》等經變。至於唐代佛教的建築，殿堂遺構在五台山有南禪寺、佛光寺之大殿。塔的形式則始創八角形的結構，如玄宗時（745）在嵩山會善寺所建的淨藏禪師墓塔等。另外經幢的製作極多。由於新譯《尊勝陀羅尼》的信仰普遍，刻陀羅尼的尤到處可見。其形式常為八面，後更發展有數層，還雕刻了佛像等。唐代佛教的發展也在國外發生影響。當時新羅和日本的學僧很多來中國得到各宗大師的傳承，歸國開宗，中國高僧也有去日本傳教的，如此相承不絕。新羅在唐初有義湘學法於智儼，太賢、道倫受學於玄奘之門，後來還有惠日從惠果傳胎藏密法，法朗得法於禪師道信，其弟子信行又受北宗禪於志空（普寂門人），道義受南宗禪於智藏（道一門人）。他們分別在國內傳賢首、慈恩、密宗、禪宗之學，禪宗還蔚成禪門九山，極一時之盛。日本學僧入唐求學之風尤盛。唐初，道昭、智達、智通來從玄奘受學，其後又有智鳳、玄昉來從智周受學，歸國後分為南寺、北寺兩傳法相之學，而成立專宗。又先有道璿赴日講《華嚴》等經，繼而新羅‧審詳從賢首學法，授之日僧良辨，而成華嚴宗。又日僧道光先入唐學南山律，後鑒真律師赴日傳戒，成立了律宗。這些宗派都建立在日本奈良時代（710～774），連同先前傳入日本的三論宗、成實宗，又附隨法相學傳入的俱舍宗，並稱為奈良六宗。其後日都由奈良遷去平安，而入平安時代，又有最澄入唐從天台宗道邃、行滿受學，歸國創天台宗。又空海入唐從惠果受兩部祕法，歸創真言宗，於是日本的佛教便備具規模了。（呂澂）〔參考資料〕　湯用彤《隋唐佛教史稿》；呂澂《中國佛學源流略講》；黃懺華《中國佛教史》；《中國佛教史》上（《世界佛學名著譯叢》{44}）；《中國佛教史論集》二（《現代佛教學術叢刊》{6}）；杜繼文主編《佛教史》；滋野井恬《唐代佛教史論》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；道端良秀《中國佛教通史》《唐代佛教史の研究》；常盤大定《支那佛教の研究》。

唐作唐苦
唐作唐苦[阿含辭典（莊春江）]白費功夫，徒勞無功。(相關詞「唐自疲勞」)

唐倩
唐倩[新集藏經音義隨函錄]七性反

唐僧取經
唐僧取經[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）俗指玄奘渡天竺求經而言，獨異志曰：「沙門玄奘，姓陳氏。唐武德初往西域取經，行至罽賓國，道險，虎豹，不可過。奘不知所為，鎖門而坐。至夕，開門見一老僧，莫知所由來。奘禮拜勤求。僧口授心經一卷，令奘誦之。遂得道路開闢，虎豹潛形，魔鬼藏迹。至佛國，取經六百餘部而歸。其心經至今誦之。」雙樹幻抄曰：「玄奘以貞觀三年冬，抗表辭帝，制不許，即私遁出玉關，抵高昌。高昌王奉奘行貲護送達於罽賓。隨歷大林國僕底國那伽羅國祿勒那國，至麴闍國。麴闍王有勝兵十萬，雄冠西域。其俗以人祀天。奘至，被執，以風度特異，將戮以祭。俄大風作，塵沙漲天，晝日晦冥。彼眾驚異，釋之。至中天竺，入王舍城。彼已預聞奘至，具禮郊迎，安置那蘭陀寺，見上方戒賢論師。賢時春秋一百有六，道德為西土宗師，號正法藏。奘啟以求法意。賢咨嗟曰：吾頃疾病且死，忽夢文殊謂曰：汝未應厭世，後三年，震旦有大沙門從汝受道。自爾以來，今三稔矣。於是慰喜交集。奘從賢窮探大乘，曰益智證。至貞觀十六年，乃發王舍城，入祇羅國，國主迎問而國有聖人出世，作小秦王破陣樂，可為我言之。奘粗陳帝神武大略。其主大驚，即以青象名馬助奘，駄經而還。以貞觀十九年至長安。文皇驚喜，手詔飛騎迎之。親為經文作序，名聖教序云。」通俗編三十七曰：「唐藝文志，有王元策中天竺國行記，十卷。法苑珠林謂元策官金吾將軍，奉詔扈玄奘往西域取經，歸，撰此記。今佚不傳。」

唐勞
唐勞[一切經音義（慧琳音義）]字詁古文碭啺二形同徒當反案舍人曰勞力極也[新集藏經音義隨函錄]上徒郎反虛也下郎刀反勤也

唐勞其功
唐勞其功[獅子吼站阿含經簡註]徒勞無功；白費功夫。

唐卡
唐卡[中華佛教百科全書]西藏特有的美術形式之一，指裱褙為卷軸式的佛畫。又譯湯卡。「唐卡」的原義是「捲起來」，卷軸畫稱為「唐卡」即在強調其上捲的形式；蓋唐卡的收存有一定的規則，需由下向上捲成一束，反之，則是不敬且[HK302-2]神聖。唐卡的繪製始於七、八世紀，盛行於十二世紀，據說是源於印度說書人講故事時懸掛的掛圖。其題材主要有畫傳（如佛傳、祖師傳、大法師傳）、肖像畫（如釋迦牟尼像、藏王像、歷代法王像）、偶像畫（如度母像、天王像、金剛像）、史話（有文成公主進藏、達賴五世覲見順治皇帝等）、民俗畫（有百戲、樂舞、祭祀等）、建築畫（如大昭寺全圖、修建薩迦寺圖）、宗教活動（有跳神、法會、說法等）、器物類（有法器、佛具、樂器等）、動物畫等。大體而言，唐卡具有三種不同的目的及用途，第一種是修行用的唐卡，其主要作為喇嘛觀想及禮拜之用；第二種是莊嚴用的唐卡，由在家信徒自行繪製，或請畫師描繪，然後獻給寺院莊嚴佛堂，以獲取功德。第三種是弘法用的唐卡，即在大巿集或寺院的前面，將繪有蓮華生大士生涯及阿彌陀佛淨土的唐卡，展現在村人及巡禮者的面前，並由喇嘛僧或俗人以歌唱或朗讀故事教化民眾。◎附︰賴富本宏〈湯卡〉（摘錄自《西藏密教研究》第五章第四節）湯卡的種類湯卡，通常是長條形，其尺寸有詳細的規定，但是，古式的湯卡近乎正方形，而新式的湯卡，不依照規定去繪製的也很多。湯卡的表現型態有數種，筆者參考圖齊（Tucci）的研究，將其歸納為四種︰(1)彩色湯卡，(2)金色湯卡，(3)刺繡湯卡，(4)印刷湯卡。第一︰「彩色湯卡」，即一般所見的湯卡，其製作方式是在線畫上繪有紅、藍、黃、綠等顏料。目前，在列城郊外的手工藝中心所教授的就是這種湯卡的製作。第二種的底色為金色，故稱為「金色湯卡」。其畫法有三種，其一︰將全圖塗上金色，再以進步的技法描出輪廓線，並加上點綴；其二︰在一般的彩色湯卡上，以金線描繪；三為︰先將全圖塗上黑色，其上以金色描出圖案。這一種在年代上雖然開始的很晚，但是全圖使用金色的這種形式極受歡迎。此外，在黑底上描金色或白色的線條，這種形式原則上只限於描繪守護尊或護法尊。第三種是刺繡湯卡。作品雖不多，但仍存有優秀的作品。據說此種技法傳自中國，故在拉達克的作品不多。第四種是印刷湯卡，即直接將木版印刷的木版畫加以裝裱。（中略）裝裱裝裱大致有兩種意義。對書畫本身作強化和裝飾的作用。對於搬運、捲收、展開的湯卡而言，裝裱的強化作用具有很重要的意義，若說裝裱的好壞能決定其壽命的長短，也並非過甚之詞。湯卡要如何裝裱呢﹖茲將其特徵列舉如下︰(1)畫心的背面沒有托紙。(2)湯卡的天（最上方）、地（最下方）裝有軸杆，藉以保持布面的平整。(3)裝裱的布有兩層，將畫心夾在中間，以線縫合。由上面的特徵中可看出，第一種特徵是使湯卡壽命減短的最大原因。在裝裱中，加上托紙是補強的必備條件，沒有托紙是保存上的致命因素。此外，使用群青、綠青等易酸化的顏料，以及接著材料──膠，都會使畫心變為黑色或茶褐色。再加上折疊時的損傷，所以，要長期的保存湯卡，是非常不易之事。第二種的裝裱方式，在日本也可看到。使用軸杆裝裱，除了可保持畫面平坦之外，另外還可捲收裝箱，有易於保存的作用。湯卡上的軸杆，主要目的不在於捲收，基本上仍是為了防止畫面不平整。因為，一般湯卡的保存，大多是掛在牆壁上，而不是捲收起來。因此，這也是湯卡易於酸化、劣化的原因之一。天地兩部各有一根軸杆是最普通的型式，此外尚有天部有軸杆而地部無軸杆的型式。第三是畫心與裝裱連接的方法。在日本，裝裱時採用漿糊作接著劑。但是，湯卡的裝裱不用接著劑，而是採用線縫的方式。顏料其次再來考察顏料，因為湯卡的古代作品很少，故須與壁畫所使用的顏料合併檢討。兩者採用的顏料，在本質上並無差異。目前印度是採用化學的顏料。以前沒有這項技術，故全賴天然產的顏料。因此顏色非常有限。從拉達克殘餘的古壁畫中可以看出，使用最多的是青色。這種深青色的顏料，稱為「indigo」。此為植物性染料之一，是自植物葉中抽出的青色色素。在印度、爪哇、中國及日本曾作大量的栽培，為過去盛行的顏料。此外，孔雀石和群青等礦石也可作成青色的顏料，將這些礦石放入乳鉢中研磨為粉末狀，即成顏料。這是由於礦石本身行自然酸化，由此會呈現出紺青色。但因其數量很少，價格昂貴，現代已不使用，就是在古代的湯卡中也不多見。其次是紅色顏料，大多是孟加拉系的顏料。這種顏料被用來描繪諸尊的衣服及火炎。所謂孟加拉，其語源出自印度的「Bengal」，由此可知，這是指孟加拉沿岸所產的赤土。這種紅色顏料是青色的對比色。然後是在諸尊肌膚上所看到的黃色，這種顏料是鐵礦石和長石等風化的黃土所作成的。因其含有鐵的成分，故呈現出黃色漸至褐色的種種色彩。白色，我們認為是由白土作成。日本平安時代後期以前是採用白土，以後則使用胡粉（以貝殼燒製而成的白色顏料）。以上四色為主要的色彩。都是由天然的土或岩石研製而成的。在拉達克當地，目前以袞巴為中心，仍在繼續繪製新的壁畫與湯卡。顏料以化學製造法作成，顏色已有大輻度的增加。畫法關於古代壁畫的畫法現已不詳。但從林親桑坡樣式的阿爾齊袞巴大日堂、三層堂的壁畫加以判斷，古代的畫法不像後代那樣完全遵照儀軌，故缺少統一性，大多是採用三曲法，呈現出比較自由的表現方式。就時代上來看，林親桑坡樣式之後，是「後林親桑坡」樣式，這種樣式中所含的印度特色已減少許多，所表現的體型不成比例，有顯著的稚拙感。或許這是一種土著化的畫法。相反地，從南姆格爾樣式以後至今，壁畫與湯卡的畫法都具有統一性。這大概是《造像量度經》系之造像經典完全普及深入的結果。在拉達克的列城郊外，有一所手工藝品中心，現今仍在傳授湯卡的技法，其所使用的繪畫課本，是依照《造像量度經》系資料編輯成的，依照此書繪出圖形，再加上傳統的配色，即為湯卡。

唐受
唐受[一切經音義（慧琳音義）]徒郎反唐徒也徒空也

唐君毅
唐君毅[佛光大辭典]（1909～1978）四川宜賓人。為熊十力之學生。曾任南京中央大學、香港新亞書院、新亞研究所教授。與牟宗三並為民國五、六十年代我國新儒家之代表。著作等身，包括中西哲學思想之比較論文集、道德自我之建立、文化意識與道德理性、哲學概論等十多種，此外，中國哲學原論原性篇、原道篇，及晚年所作生命存在與心靈境界一書中之若干章節，皆為佛教思想之專論。 p4067 [國語辭典（教育部）]ㄊㄤˊ　ㄐㄩㄣ　ㄧˋ 人名。（西元1909～1978）四川宜賓人，祖籍廣東五華。近代中國哲學家，畢業於南京中央大學，歷任四川、華西、中央諸大學教授。民國三十八年避難香港，與錢穆、張丕介等創辦新亞書院。民國六十七年，因肺癌病逝香港。其畢生以重振中國哲學為職志，且精通中西哲學思想，建構成一套上承程朱，貫通天人的唯心哲學體系。著有中國哲學原論、人文精神之重建、生命存在與心靈境界、人生之體驗等書。

唐喀
唐喀[佛光大辭典]西藏佛教之卷軸佛像。有大小形制之別，最大者長達十餘丈，存於布達拉宮。一般在二尺至三尺之間，作室內供奉之用。有彩畫、織錦、絲繡等。為藏族佛教藝術珍品。 p4069 

唐喪
唐喪[新集藏經音義隨函錄]乘浪反

唐器
唐器[新集藏經音義隨函錄]乘浪反

唐塔
唐塔[佛光大辭典]於山西五臺縣佛光寺東之山腰與寺西北之塔坪里，共有七座古塔，其中四座為唐代所建之塔，建築手法古老，形制特殊，為唐塔中所罕見。此四塔為：(一)解脫禪師塔，位於寺西北之塔坪里，建於穆宗長慶四年（824）。方形，兩層，高約十公尺。基座為束腰須彌式，塔身中空，正面有券拱門（砌成半圓或弧形之門），塔內上部為疊澀藻井。塔剎有剎座覆鉢及受花，寶珠已不存。(二)無垢淨光塔，位於寺東山腰，建於玄宗天寶十一年（752）。平面八角形，束腰須彌座，塔身殘壞，塔內出土的漢白玉佛、菩薩、金剛等雕像，皆係建塔時之原作，比例適度，線條流暢。(三)志遠和尚塔，位於寺東山腰，建於武宗會昌四年（844）。八角形基座，上砌圓形覆鉢式塔身，形體秀美，西向闢門，塔剎殘壞。此種形制之唐塔，為我國唯一者。(四)大德方便和尚塔，位於寺東山腰，建於德宗貞元十一年（795）。平面六角形，高四公尺，西向闢門，塔剎殘壞。門外北向嵌有塔銘刻石，記載頗詳。唐代以前我國古塔多為圓、方兩種形制，六角或八角形者頗為少見，佛光寺墓塔則具此特色。 p4069 

唐大和上東征傳
唐大和上東征傳[佛光大辭典]全一卷。日僧元開撰。又作唐鑑真過海大師東征傳、東征傳、鑑真大和上傳記。收於大正藏第五十一冊。此書以漢文寫成，係記述大和唐招提寺之開山唐僧鑑真之傳歷。書中初述鑑真之出身、出家、受戒、求學、弘律。次敘唐天寶二年（743）以來，五次欲渡日本受挫，遂遊化於廣東、江南等地，後於天寶十二年第六次渡日本始成功。於日本天平勝寶六年（754）抵日，乃開創唐招提寺及傳授戒律等。最後則記其於天平寶字七年（763）入寂。本書為鑑真傳中最重要之資料，除見於大正新修大藏經外，尚收錄於群書類從傳部、大日本佛教全書遊方傳叢書第一、日本大藏經律宗章疏第二等。〔東域傳燈目錄卷下、諸宗章疏錄卷二〕 p4064 [中華佛教百科全書]一卷。日本‧元開（淡海三船）撰。又作《唐鑑真過海大師東征傳》《東征傳》《鑑真大和上傳記》。收在《大正藏》第五十一冊。係日本律宗開祖鑑真的傳記，寶龜十年（779）成書。乃依據思託所撰《大唐傳戒師僧名記大和上鑑真傳》（略稱《大和上傳》，一稱《和上行記》）所撰。全書分三部份，第一部份敘述鑑真的出身、出家、受戒、參學與弘律的經過。第二部份敘述唐‧天寶二年（743）以後，鑑真五次東渡日本受挫的經過，直至天寶十二年第六次渡日始告成功。第三部份敘述鑑真抵日後，在日弘律、授戒、創建唐招提寺的情形。本書為中日佛教交通史上極珍貴的資料，在佛教律宗史上亦頗具參考價值。卷末又載有思託、石上宅嗣、藤原刷雄、高鶴林等人所撰的詩，是日本漢文學史上的重要資料。〔參考資料〕　石田瑞[HK4724-16]《鑑真》；安藤更生《鑑真大和上傳之研究》。

唐大圓
唐大圓[佛光大辭典]（?～1941）湖南武崗人。初皈依印光大師，修學淨土，以讀海潮音雜誌，而傾心唯識。歷任武昌佛學院教務主任，並主編海潮音、東方文化等雜誌。為太虛大師早期弘法事業上之重要助手。曾在武漢、中華、漢口文化學院等大學宣講唯識論要、唯識之科學方法等。著有佛學講演集、唯識研究述要、唯識易簡等書。 p4064 

唐太宗
唐太宗[佛光大辭典]（598～649）唐高祖第二子，名世民。武德九年（626）即位。貞觀二年（628）直搗梁都，統一全國。在政治上銳意圖治，輕賦寬刑，海內昇平，威及域外，世稱貞觀之治。此時期亦為我國政教合一之典型時代。太宗天縱神武，崇敬三寶，歷代罕見。玄奘西行求法，本屬偷渡越禁，太宗非但未加追問，反更優禮有加，敕令住錫西京弘福寺，寺內置翻經院，一切經費由國家供給，並親賜瑜伽師地論之序，即今之大唐三藏聖教序，勒石於碑，不僅成就玄奘大師之譯經事業，且亦奠定唐宋以降千百年來佛教弘化之基礎。貞觀二十三年駕崩，享年五十二。 p4064 [國語辭典（教育部）]ㄊㄤˊ　ㄊㄞˋ　ㄗㄨㄥ 帝號。指唐代第二位君主李世民。參見「李世民」條。

唐寅
唐寅[佛光大辭典]（1470～1523）明代書畫家。江蘇吳縣人，字伯虎。賦性疏朗，狂逸不羈，自號六如居士、逃禪仙吏、魯國唐生。幼有「才子」之譽，鄉試時名列第一，後舉應天解元，因株連受刑，憤而辭官回鄉，從此寄情詩文書畫，遍遊天下名都，嘗鐫其章曰：「江南第一風流才子」。唐寅工詩、古文詞，畫風師承李成、范寬、馬遠、夏珪，復宗法元代四大家，與沈周、文徵明等人之畫風亦有交融之處。其畫幅之廣，成為明代畫壇一大特色，誠屬院派畫家中之一枝獨秀。〔明史卷二八六、明史稿卷二六七〕 p4068 [國語辭典（教育部）]ㄊㄤˊ　ㄧㄣˊ 人名。（西元1470～1523）明代畫家、文學家，吳縣人，字伯虎，一字子畏，號六如居士、桃花庵主等。詩詞書畫無一不精，文以六朝為宗。詩初多穠麗，中年學劉禹錫、白居易，晚年縱放，不拘成格。擅畫山水，多取法南宋李唐、劉松年，兼採元人法，並工畫人物、花鳥，筆墨秀潤峭利，景物清雋生動，工筆、寫意俱佳。與文徵明、沈周、仇英合稱「明朝四大家」，又與祝允明、文徵明、徐禎卿四人稱為「吳中四才子」。有畫譜、詩文集行世，並著有《六如居士全集》。也稱為「唐伯虎」。

唐幹
唐幹[新集藏經音義隨函錄]古岸反

唐招提寺
唐招提寺[佛光大辭典]為日本律宗之總本山，位於奈良市西京五條。舊名龍興寺，又號建初律寺，略稱招提寺。南都七大寺之一。係我國唐代僧鑑真大師所創。與東大寺之戒壇院並為傳布與研究律學之兩大道場。初於天平勝寶六年（754），鑑真率門人至日本，聖武天皇歸依之，同年四月於東大寺受菩薩戒。未久，將新田部親王之舊地賜建本寺，工半而天皇崩逝，孝謙天皇繼其遺志。天平寶字三年（759）八月寺成，賜額「唐招提寺」，同年淳仁天皇於本寺登壇受戒，賢憬亦寫大藏經五○四八卷捐贈。 延曆年中，如寶律師住本寺宣講戒律。大同元年（806），平城天皇敕置安居講師，延請淨行之僧，宣講法華、最勝、仁王等經。弘仁元年（810）增建五層塔、宮殿、長廊等。翌年嵯峨天皇令天下僧尼研學戒法，並敕諭若有違者以僧律治之。其後漸次荒廢，嘉禎年中，覺盛任住持，為中興第一世。然至足利時代，寺祿為武家所奪，寺域隨之縮小。慶長年中、元錄年中嘗二度復修，增建諸堂。至明治維新時再衰頹，內部亦分裂，所隸屬之末寺或獨立、或他屬。明治三十三年（1900）八月，已獨立之末寺共奉本寺為總本山。現今總轄二十一所分寺。所藏文物頗豐，著名者有鑑真和尚夾紵坐像及藥師如來等木雕佛像群。此外，有東征繪傳五卷及多種古寫經、古書籍等。 p4067 [中華佛教百科全書]日本律宗總本山，位於奈良巿五條町。南都七大寺之一。又稱招提寺、唐律招提寺、建初律寺等。係唐‧鑑真所創。天平勝寶六年（754），鑑真率門人至日本，深受聖武天皇推崇，獲賜新田部親王之舊地，遂於此地營建律寺，作為研究律學的道場。天平寶字三年（759）落成，孝謙天皇勒額「唐招提寺」。其後，備受壇天皇的鼎力協助，寺域逐漸擴大。平安中期左右，寺運逐漸衰退。寬正二年（1244），覺盛住此寺，一新寺規，世稱中興之祖。室町末期，寺運再度衰落，江戶時代以後漸次復興。本寺有頗多優美的建築與雕刻，深具美術價值。如金堂係四種流派混成的大建築，屋頂飾有鴟尾，為奈良時代唯一的金堂遺作，其內置有盧舍那佛、千手觀音、藥師如來等佛像。又，講堂為和銅年間（708～715）的平城京朝集殿，內有鎌倉時代的彌勒像。其中，有被稱為「唐招提寺樣」的木雕佛像。此外，開山堂置有鑑真和尚坐像，為奈良時代乾漆肖像雕刻的代表作。寺中亦藏有紙本著色《東征繪傳》與古寫經等文物。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十四；《唐大和上東征傳》；《續日本紀》卷三十四；《日本後紀》卷十七、卷二十二。

唐捐
唐捐[獅子吼站阿含經簡註]白費。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）虛棄也。玄應音義曰：「唐，徒也。徒，空也。說文，捐，棄也。」莊子曰：「是求馬於唐肆也。」法華經普門品曰：「福不唐捐。」[一切經音義（慧琳音義）]以專反唐徒也徒空也說文捐棄也[佛學常見詞彙（陳義孝）]虛棄。

唐捐無果
唐捐無果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十一頁云：唐捐者：不能修往善趣因故。無果者：不能得彼善趣果故。

唐攪
唐攪[一切經音義（慧琳音義）]古夘反唐徒也徒空也字書攪撓也音呼刀反撓擾也說文攪亂也

唐攬
唐攬[新集藏經音義隨函錄]古夘反正作攬

唐梵文字
唐梵文字[佛光大辭典]全一卷。唐代僧全真集。文宗開成四年（839）完成。收於大正藏第五十四冊。內容係漢梵語彙之對照編列，包括自「天地日月」乃至「如來大聖」等語，並有密教用語散列其間；其文字之排列酷似唐僧義淨所撰之梵語千字文。 p4068 

唐樣
唐樣[佛光大辭典]又作禪宗樣。日本鎌倉時代初期，與禪宗一起自南宋傳至日本之建築式樣。最初，僅使用於禪宗寺院之建築，後來亦用於其他建築，與和式建築同為日本建築上之二大主流。伽藍配置以一直線排列為其主要建築之特色，另如構造之細部亦為特色之一。此類遺構有鎌倉圓覺寺舍利殿、岐阜永保寺觀音堂、東京正福寺地藏堂等。 p4069 

唐武宗
唐武宗[佛光大辭典]（814～846）為唐穆宗第五子，原名瀍，後改名為炎。自幼年即不喜佛教。於開成五年（840），繼其兄文宗即帝位，師事道士趙歸真，崇信道教。歸真恃武宗之寵，每有進言，必排毀佛教，力斥佛教非中國之教，蠹害生靈，宜盡除去，宰相李德裕亦輔成其事。武宗遂於會昌五年（845）下敕廢佛，毀天下佛寺四千六百餘所，迫僧尼二十六萬五百人還俗，毀招提蘭若四萬餘，沒收良田數千萬頃，焚經毀像，鐘磬銅像等俱委各地鹽鐵使鑄錢，鐵像則鑄農具，甚而私家所藏金銀等像亦敕令限時送官。另據舊唐書武宗紀、資治通鑑卷二四八等所載，會昌五年七月，武宗下令毀寺，迫令僧尼還俗，僅東西兩都兩街各留二寺，每寺留僧三十人，節度觀察使治所及同州、華州、商州、汝州等四州各留一寺，寺分三等，上等留僧二十人，中等留十人，下等五人，其餘皆令還俗。此一空前浩劫，世稱會昌法難，又稱第三武之厄，為我國佛教史三武一宗法難中，最大之破佛事件。翌年因服道士金丹，中毒而亡，享年三十三，在位僅六年。〔大宋僧史略卷中、卷下、佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十三、釋氏稽古略卷三〕 p4067 

唐湘清
唐湘清[佛光大辭典]（1918～    ）江蘇無錫人。國立雲南大學、上海新中國醫學院畢業。曾任中國醫藥學院教授、中國佛教會臺灣省分會監事、新竹縣支會理事、中華佛教居士會理事、臺中監獄教化科長。氏每於授課之暇，撰文發表於各佛刊，亦常往監獄、電臺、大專院校講演佛法。著有佛法心要、慈航十訓述義、慈航大師遺訓廣義、因果報應故事彙編等。 p4069 

唐生
唐生[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）印度劄記上曰：「唐宋之世，中土請經求法之僧，踵趾相錯，至今相沿稱華人曰唐生。」[佛光大辭典]由我國至印度求法請經者，稱為唐生。據印度劄記卷上所載，唐宋之世，由中土西行請經求法之僧絡繹不絕，相沿至今，猶稱華人為唐生。 p4066 

唐穾
唐穾[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

唐突
唐突[一切經音義（慧琳音義）]字體作搪揬二形同徒郎反徒骨反廣雅觸冐搪衝揬也字書揬揩也[新集藏經音義隨函錄]徒骨反[國語辭典（教育部）]ㄊㄤˊ　ㄊㄨˊ, 1.觸犯、牴觸。《後漢書．卷七○．孔融傳》：「又融為九列，不遵朝儀，禿巾微行，唐突宮掖。」元．關漢卿《蝴蝶夢．第二折》：「見鑾輿，便唐突。」也作「搪突」。2.失禮，冒昧的舉動。宋．無名氏《李師師外傳》：「兒性好靜坐，唐突勿罪。」清．洪昇《長生殿．第四齣》：「這等說，倒是寡人唐突了。」也作「搪突」。

唐自疲勞
唐自疲勞[獅子吼站阿含經簡註]徒勞無功。[阿含辭典（莊春江）]白白浪費力氣，另作「徒自疲勞」。

唐苦
唐苦[獅子吼站阿含經簡註]白費苦行。唐指「徒然」，如在「功不唐捐」一詞中的意思。

唐蕃會盟碑
唐蕃會盟碑[佛光大辭典]位於西藏拉薩市中心之大昭寺前。又稱甥舅和盟碑、長慶會盟碑。於唐代長慶三年（823），相當吐蕃彝泰九年，為紀念唐和吐蕃最後一次會盟而建。碑身呈方柱形，高四點七六公尺，寬九十五公分，厚五十公分。碑陽及兩側以漢藏兩種文字刻載會盟全文及唐蕃會盟官員姓名、職位；碑陰以藏文刻載唐蕃友好關係史和此次會盟經過及意義。為千年來漢藏民族間友好團結之歷史物證，亦為吐蕃歷史之重要文物。現保存完好，碑文絕大部分清晰可辨。 p4070 [中華佛教百科全書]又稱甥舅和盟碑、長慶會盟碑。位於西藏拉薩大昭寺前，建於唐‧長慶三年（823），係為紀念唐與吐蕃最後一次會盟而建。碑身呈方柱形，高四點七六公尺，寬九十五公分，厚五十公分（一說碑高三點四二公尺，寬八十二公分，厚三十五公分）。碑文用藏、漢兩種文字鐫刻，記載唐蕃友好關係的史實及此次會盟的經過、意義等，強調雙方「彼此不為寇敵，不舉兵革」，「務令萬姓安泰，所思如一」與「永崇甥舅之好」的良好意願。為研究吐蕃歷史的重要文物。◎附︰常任俠〈拉薩唐蕃會盟碑的盟文與建築〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{79}）此碑已剝蝕，拓本磨泐不全。1940年曾託人重拓，云殘泐更甚，已不能拓。按《大清一統志》載全文，而字句有異，蓋疆吏增損連綴以成。《西藏記》亦載全文，與拓本稍近。《全唐文》所載〈盟吐蕃題柱文〉，係據墨本，較實。〈平津讀碑記〉、〈筠清館金石記〉均有跋識。晚近金石家如太倉陸增祥、上虞羅振玉、日本內藤虎等，皆有考錄。羅錄同《全唐文》，補正數字（見《西陲石刻錄》），陸則未睹《全唐文》，僅據墨本，所錄多守闕（見《八瓊室金石補正》卷十一）。內藤據乾隆時拓本，及《全唐文》，並校以左半蕃文，故所錄較精到（見《研幾小錄》）。其碑側盟臣名位，補錄已較翔實，而碑文則諸錄有異，尚可補正。《燕京學報》第十五期所載姚薇元的研究，參核書志所載，與藏文所記（據ChariesBell英譯及寺本婉雅日譯），漢文部份，較為完備。近來王忠又將藏文部份，據理查德森（H.F. Richardson）的記錄（《Ancient His-torical Edicts at Lhasa》）逐句譯為漢文，見所著《新唐書吐蕃傳箋證》中。茲錄漢文刻詞如下︰大唐文武孝德皇帝與大蕃聖神贊普舅甥二主，商議社稷如一，結立大和盟約，永無淪替，神人俱以證知，世世代代，使其稱贊，是以盟文節目，題之於碑也。（以上第一行）文武孝德皇帝與聖神贊普黎是德贊陛下，二聖舅甥，濬哲鴻被，曉今永之屯，亭矜愍之情，恩復其無內外，商議協同，務令萬姓安泰，所思如一，成久遠大善，再續慈親之情，重申鄰好之義，為此大和矣。今（以上第二行）蕃漢兩國，所守見管本界，□□以東，悉為大唐國境，已西盡是大蕃境土，彼此不為寇敵，不舉兵革，不相侵謀封境。或有猜阻，捉生問事訖，給以衣糧放歸。令社稷協同如一，為此大和，然舅甥相好之義，善誼（以上第三行）每須傳通，彼此驛騎，一往一來，悉遵曩昔舊路，蕃漢並於將軍谷交馬。其綏戎柵以來，大唐供應，清水縣以西，大蕃供應，須合舅甥親近之禮，使其兩界煙塵不揚，罔聞寇盜之名復無驚恐之患。封人撤備，鄉土俱（以上第四行）安。如斯樂業之恩，垂於萬代，稱美之聲，遍於日月所照矣。蕃於蕃國受安，漢亦漢國受樂，茲乃合其大業耳。依此盟誓，永久不得移易，然三寶及諸賢聖，日月星辰，請為知證，如此盟約，各自契陳，刑牲為盟，設此大（以上第五行）約，儻不依此誓，蕃漢君臣□□□□□□□□禍也，仍須讎及為陰謀者，不在破盟之限，蕃漢君臣並稽告立誓，周細為文，二君之驗，證以官印，登壇之臣，親署姓名，互執如斯誓文，藏於玉府焉。（以上第六行）（中略）藏文漢譯刻詞如下︰大蕃神聖贊普可黎可足與大唐文武惠德皇帝，尚量社稷如一統，立大和盟約。茲述結約始末及此盟約，勒石以垂永久！神聖贊普鶻提悉勃野化現下界，來主人間，為大蕃國王。於雪山高聳之中央，大水奔流之源頭，高國浩地，自天神而為人主，德澤流衍，建萬世不拔之基業焉。王曾立善教善律，以王慈恩，內政咸理，又深諳兵事，外敵調伏，開疆拓土，強盛莫比。自此鉢教護持之王在位以後，南若孟族、天竺，西若大食，北若突厥、涅牟（ne-smel，或即咽面）莫不畏服，爭相朝貢，俯首聽命。東方有國曰唐，東極大海，日之所出，與南方泥婆羅等諸國異，教善德深，足以與吐蕃相匹敵。唐以李姓得國，當其立國之二十三年，王統方一傳，神聖贊普棄宗弄贊與唐主太宗文武孝皇帝通聘和親，於貞觀之歲迎娶文成公主。此後神聖贊普棄隸縮贊與唐主（中宗）聖文顯武皇帝重結舊好，景龍之歲，復迎娶金城公主，永崇甥舅之好矣。中間邊將開[HK3051-10]，棄好尋讎，兵爭不已，然當此憂危之際，吾人於歡好念之終未斷絕，以彼此近鄰而又素相親厚也。重尋甥舅之盟，何日忘之︰父王贊普棄獵松贊陛下，睿智天成，教興政舉，受王慈恩者，豈有內外之隔﹖遍及八方矣！四方萬國皆來盟來享，況唐國誼屬近親，地接比鄰，甥舅商量和協，欲社稷之如一統，與唐主神聖文武皇帝結大和盟約，舊恨消泯，更續新好，此後贊普甥一代，唐主舅又傳三葉，嫌紹未生，歡好不絕，信使往還，頻見書翰之通傳，珍寶之餽遺，然未遑締結大和盟約也。夫甥舅和協，擋彼舊怨，泯其嫌隙，喜兵革之不作，惟親好之是崇，豈不盛歟！神聖贊普可黎足可，聖明睿哲，代天行化，恩施內外，威震四方。與唐主文武惠德皇帝甥舅商量社稷如一統，結大和盟約於唐之京師西興唐寺（疑當作王會寺）前，對大蕃‧彝泰七年，大唐‧長慶元年，即陰鐵牛年（辛丑）十月十日也。又盟於吐蕃邏些東哲堆圓，將大蕃‧彝泰八年，大唐‧長慶二年，即陽水虎年（壬寅）五月六日也。其立石於地，為大蕃‧彝泰九年，大唐‧長慶三年，即陰水兔年（癸卯）二月十四日事也。樹碑之日，唐使太僕寺少卿杜載……等參與告成之禮，同一盟文之碑，亦樹立於唐之京師云。此碑藏文過去無漢文譯本，今得王忠先生譯出，四面刻文，俱可通讀了。

唐設
唐設[新集藏經音義隨函錄]上徒郎反空也

唐院
唐院[佛光大辭典]日本佛教用語。日僧圓仁（後任日本天台宗延曆寺第三世座主）曾經來唐求法，返日本時，攜回大量經論章疏，並建造建築物以收藏之，稱為唐院。其後，延曆寺第五世座主圓珍亦於園城寺建造唐院。為區別起見，稱前者為前唐院，後者為後唐院。 p4068 

唐鵞
唐鵞[新集藏經音義隨函錄]五何反正作鵝

唐𠜨
唐𠜨[新集藏經音義隨函錄]戶代反

唐𥥛
唐𥥛[新集藏經音義隨函錄]徒骨反正作搪搪之字也

唓伽
唓伽[新集藏經音義隨函錄]上音車借音▆七耶反下巨迦反應和尚未詳

唘予
唘予[新集藏經音義隨函錄]音余

唘挾
唘挾[新集藏經音義隨函錄]音甲梵〡也

唘[日*暑]
唘[日*暑][新集藏經音義隨函錄]尚預反

唘曚
唘曚[新集藏經音義隨函錄]音蒙

唘福篇第八
唘福篇第八[新集藏經音義隨函錄]福号樂門日用斯貴准酌乘時行而不著

唘蟄
唘蟄[新集藏經音義隨函錄]直立反

唘訴
唘訴[新集藏經音義隨函錄]音素

唘請
唘請[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反

唘門
唘門[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反開也

唘霏
唘霏[新集藏經音義隨函錄]芳非反

唧〃
唧〃[新集藏經音義隨函錄]子悉反

唧哆
唧哆[新集藏經音義隨函錄]多个反貞元作質跢

唧唧
唧唧[一切經音義（慧琳音義）]浴栗反通俗文唧唧鼠聲也今取其義經文作呹非也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄐㄧˊ 狀聲詞：(1) 形容機杼聲或嘆息聲。南朝梁．無名氏〈木蘭詩〉二首之一：「唧唧復唧唧，木蘭當戶織。不聞機杼聲，唯聞女歎息。」(2) 形容嘆息聲。唐．白居易〈琵琶行〉：「我聞琵琶已嘆息，又聞此語重唧唧。」(3) 形容蟲鳴聲。唐．王維〈青雀歌〉：「猶勝黃雀爭上下，唧唧空倉復若何。」唐．李郢〈宿杭州虛白堂〉詩：「秋月斜明虛白堂，寒蛩唧唧樹蒼蒼。」(4) 形容鳥鳴聲。唐．劉禹錫〈鶗?吟〉：「如何上春日，唧唧滿庭飛。」(5) 形容哭泣聲。宋．蘇軾〈岐亭〉詩五首之一：「醒時夜向闌，唧唧銅缾泣。」

唧多
唧多[新集藏經音義隨函錄]上子悉反

唬嚕
唬嚕[新集藏經音義隨函錄]上火古反又音豪誤

唬𤙖
唬𤙖[新集藏經音義隨函錄]上火古反下合牛反与虎𤙖字同二合牛鳴音呼之上又音豪非也寶樓閣經單作吽吽字也

唯
唯[獅子吼站阿含經簡註]這邊作發語詞，無義。通「惟」、「維」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語摩怛刺多Mātratā，一簡別之義，簡別於他法云唯。二決定之義，示決定有此法云唯。三顯勝之義，示此法之顯勝云唯。義林章一末曰：「梵云摩怛剌多，此翻為唯。唯有三義：一簡持義。二決定義。三顯勝義。」唯識述記一本曰：「唯言顯其二義：一簡別義。二決定義。」[佛光大辭典]梵語  mātratā。音譯摩怛剌多。(一)此字含有三義：(一)簡別，即簡別此法異於他法。(二)決定，即決定有此法。(三)顯勝，即顯示此法之殊勝。〔大乘法苑義林章卷一末、成唯識論述記卷一本〕  (二)數論學派以「唯」表示極微細元素之意。金七十論卷上（大五四‧一二五○下）：「五唯生五大，聲唯生空大，（中略）香唯生地大。」 p4420 [國語辭典（教育部）](一)ㄨㄟˊ[副]1.獨、只有。通「惟」。《易經．同人卦．彖曰》：「唯君子為能通天下之志。」《楚辭．屈原．離騷》：「芳與澤其雜糅兮，唯昭質其猶未虧。」2.以、因為。《左傳．僖公二年》：「冀之既病，則亦唯君故。」《禮記．檀弓下》：「予唯不食嗟來之食以至於斯也。」3.希望、祈使。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「臣請就湯鑊，唯大王與群臣孰計議之。」《漢書．卷九七．外戚傳下．孝成趙皇后傳》：「陛下未有繼嗣，子無貴賤，唯留意！」4.聽任、聽隨。《左傳．僖公十五年》：「唯所納之，無不如志。」《莊子．說劍》：「然臣有三劍，唯王所用，請先言而後試。」[連]雖。通「惟」。《荀子．性惡》：「今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。」《史記．卷一二○．汲黯傳》：「弘、湯深心疾黯，唯天子亦不說也。」[助]發語詞，無義。通「惟」、「維」。《論語．述而》：「互鄉難與言，童子見，門人惑。子曰：『與其進也，不與其退也，唯何甚！』」《漢書．卷四○．張良傳》：「今乃立六國後，唯無復立者。」(二)ㄨㄟˇ[名]對於尊長的應答之詞，表示恭敬的意思。《禮記．曲禮上》：「父召無諾，先生召無諾，唯而起。」漢．東方朔〈非有先生論〉：「意者寡人殆不明乎，非有先生伏而唯唯。」

唯㯹
唯㯹[新集藏經音義隨函錄]必遙反

唯一神道
唯一神道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）日本神道之一派，兩部神道之對。神代不混外教，純粹相續之意，其教相亦有用天台真言之教理儀式者。其言曰神道者根本也，儒教者，枝葉也，佛法者，華實也。故依世間顯露之淺義，別佛為本地，神為垂迹，依隱幽之密義，則神為本地，佛為垂迹也。如真言之秘密，單為秘密而淺，神道之密義，隱密而存深義。相承有相傳、傳授、面授、口訣之四重。又立影像、光氣、向上、底下之四位，授神道護摩，宗源行事，十八神道等云。[佛光大辭典]日本神道之一派。又作吉田神道、卜部神道、元本宗源神道。卜部兼俱創唱於室町時代中葉。謂神道為根本，儒教為枝葉，佛教為華實。並立顯密二義，密義，即神為本地，佛為垂。係一以大元尊神為唯一絕對神之神道信仰，惟亦兼採儒、佛之說。該教之重要典籍有唯一神道名法要集、神道大意等。 p4420 [中華佛教百科全書]日本神道之一流派。又稱吉田神道、卜部神道。詳稱元本宗源神道、唯一宗源神道。係由京都吉田神社之祠官吉田家（本姓卜部氏）所創。鎌倉時代，吉田兼方著《釋日本紀》等書，提倡其獨特的神道學說，其後吉田兼俱繼承且大成其說。吉田兼俱曾著《神道大意》《唯一神道名法要集》等，將神道三分為本迹緣起、兩部習合、元本宗源。主張元本宗源神道是真正的傳統。此派認為神道是萬法的根本，儒教為萬法之枝葉，佛教則為萬法之花實，儒佛二教是神道的分化。其儀禮方面，有神道護摩、宗源行事、十八神道及神道灌頂、安鎮法諸法，以及拜神、修祓之作法。可見此神道混有儒、佛、道思想，而在儀規方面則頗受密教影響。〔參考資料〕　久保田收《中世神道の研究》。

唯仰
唯仰[一切經音義（慧琳音義）]魚兩反韻集云持也謂取資於人曰仰亦望[新集藏經音義隨函錄]魚向反侍也

唯仰捃拾客擔生活
唯仰捃拾客擔生活[獅子吼站阿含經簡註]只能靠幫人扛擔子運送東西賺錢過日子。「捃」音作「俊」，是「拾取」的意思。

唯伺
唯伺[一切經音義（慧琳音義）]司字反候也

唯住種姓而未趣入亦未出離補特伽羅
唯住種姓而未趣入亦未出離補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十二頁云：云何名為安住種姓補特伽羅唯住種姓而未趣入亦未出離？謂如有一、補特伽羅，成就出世聖法種子；而未獲得親近善士，聽聞正法；未於如來正覺正說法毘奈耶，獲得正信；未受持淨戒；未攝受多聞；未增長慧捨；未調柔諸見。如是名為唯住種姓而未趣入亦未出離補特伽羅。

唯佛與佛知見
唯佛與佛知見[佛光大辭典]即唯佛與佛能互知之智。與「唯佛與佛乃能究盡」一語同義。其義有二：(一)謂佛之悟境唯佛知之，因位菩薩等不可得知。(二)唯獨果佛（覺佛果之佛）與因佛（即將悟究竟之菩薩）能知，而二乘與凡夫俱不知其意。妙法蓮華經卷一（大九‧五下）：「佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」即是其義。 又「唯佛與佛」一語，亦被唐代善無畏口說之大日經疏所轉用。於法華經中「唯佛」指釋迦如來，「與佛」指其他佛；然於大日經疏中，唯佛指大日如來，與佛指十九執金剛等曼荼羅諸尊。即指於說法之會座中，主伴對望；又十九執金剛亦為如來差別身，非未悟之眾生，故稱為唯佛與佛。〔無量義經、法華經卷一方便品〕 p4422 

唯作女妓
唯作女妓[阿含辭典（莊春江）]「女妓」指「唱歌跳舞以愉人的女子」，「唯」或作「語助詞」解讀，相當的南傳經文無。

唯信鈔
唯信鈔[佛光大辭典]全一卷。日本聖覺（1167～1235）撰。收於大正藏第八十三冊。記述念佛往生之要義。聖覺以源空滅後，一念多念，異義繁興，乃錄師承之實義，排除諸家之偏執，著成是書，以期能導入正信。註疏有唯信鈔文意一卷、唯信鈔儀一卷、唯信鈔註解七卷等。 p4423 

唯卛
唯卛[新集藏經音義隨函錄]洛官反辯正論云唯𣗥唯欒是也

唯[口*(自/死)]
唯[口*(自/死)][新集藏經音義隨函錄]香右反又七秀反非

唯召
唯召[新集藏經音義隨函錄]直照反

唯名無色過及唯色無名過
唯名無色過及唯色無名過[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經七頁云：復言世尊！若唯名生，都無其色；斯有何過？世尊告曰：若一生中、唯有其名，不依色住；相續生起，不應道理。復言世尊！若唯色生，都無其名；斯有何過？世尊告曰：若唯有色，無名執受；即應散壞，不得增長。

唯啑
唯啑[一切經音義（慧琳音義）]又作唼同所甲反埤蒼聲類皆作唼鴨食也

唯境無識
唯境無識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）順世外道計地水火風之四大，極微常實，立唯境無識（今所謂唯物論）之義，清辯論師於真諦中立心境共為真空，於俗諦中立唯境無識之義，以與護法論師之唯識無境對立。蓋內識有境有心，心必託境而起故也。義林章一末曰：「或順世外道及清辯等。成立境唯。為簡於彼言識之唯。」[佛光大辭典]為「唯識無境」之對稱。係承認外境為實存之主張。有宗護法論師主張唯識無境說，謂一切諸法皆唯心所現，唯有內在心識，而無外在境界；對此，印度中觀派空宗清辨論師則認為於真諦中，心、境共為真空；於俗諦中則立唯境無識之義，即色與心識並存，因內識有境有心，心必依境而起。另亦指順世外道（印度唯物論者）所主張之地、水、火、風四大之極微為常實，四大極微之外，無有他物。大乘法苑義林章卷一（大四五‧二六○中）：「順世外道及清辨等成立境唯，為簡於彼言識之唯。」（參閱「唯識無境」4428） p4423 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂唯有一切物質現象，物質現象之外無心識的作用，即今所謂之唯物論。

唯嫌揀擇
唯嫌揀擇[佛光大辭典]出自禪宗三祖僧璨之信心銘，其中「至道無難，唯嫌揀擇」一句，謂佛祖之大道，本來平等、無階級無差別、自由自在，唯因眾生之揀擇、憎愛而生難易之別。若無取捨憎愛，則十方通暢、八面玲瓏。 p4423 

唯嬰
唯嬰[新集藏經音義隨函錄]於盈反

唯孱
唯孱[新集藏經音義隨函錄]仕連反不肖也

唯局
唯局[一切經音義（慧琳音義）]衢玉反小疋[尸@句]近也尒疋局分也部分也字從口句在尺下

唯屬
唯屬[新集藏經音義隨函錄]音蜀

唯希活命而求出家
唯希活命而求出家[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷二頁云：云何唯悕活命不為涅槃而求出家？謂或為王之所逼迫，而求出家；或為怨賊之所逼迫，或為債主之所逼切，或為恐怖之所逼切，或為財寶常所匱乏恐畏不活，而求出家。不為自調、自靜、自般涅槃、而求出家。

唯心
唯心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切諸法，唯有內心，無心外之法，是謂唯心。亦云唯識。心者集起之義，集起諸法故云心，識者了別之義，了別諸法故云識，同體異名也。八十華嚴經十地品曰：「三界所有，唯是一心。」唯識論二曰：「入楞伽經伽他中說，由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。」[佛光大辭典]梵語  citta-mātra。宇宙所有存在皆由心變現，心外無任何實法存在。亦即心為萬有之本體，唯一之真實，華嚴一乘十玄門之（大四五‧五一八中）「三界虛妄，唯一心作」即此義。蓋有情生存之迷界（三界），悉是一心所變現，謂心外有實在之某物，乃純屬妄想所致，故言三界唯一心、心外無別法（亦即三界唯心）。一心，法相宗解為阿賴耶識，有萬法唯識之意；華嚴宗則解為如來藏自性清淨心，有真如隨緣作諸法之意。依澄觀之華嚴經疏卷四十載，就三界唯心而言，二乘之人認為心外之境為實有，係以由心轉變之意來解之；大乘亦將心分為賴耶（阿賴耶識）與如來藏二類，且廣立十門加以詳說，如知禮之十不二門指要鈔卷上以唯心、由心之語來區別大乘與小乘之緣起說。六十華嚴經卷十夜摩天宮菩薩說偈品如來林菩薩之偈（大九‧四六五下）：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」即是說明心、佛、眾生乃三無差別（亦即三法無差）。於此，華嚴宗稱心為能造（造者），佛與眾生為所造（被造者），悟如來藏者為佛，迷者為眾生。緣起有染淨之別，但心之自體皆同，故說三法無差。對此，天台宗山家派稱佛、心、眾生三法為同一之三千法，故非僅心是能造、能具（具有者），佛、眾生亦是能造、能具；非唯佛、眾生是所造、所具（被具有者），心亦是所造、所具。而天台宗山外派則主張心為能造，佛與眾生為所造之異說。至於法相宗，則解此唯識無境，真言宗則謂佛與眾生三密平等。〔六十華嚴經卷二十五「十地品」、十地經論卷八、成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末、華嚴經探玄記〕（參閱「山家山外」949、「唯識」4424） p4420 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名唯識，謂世界上的一切事物都是由心識變現出來的。

唯心偈
唯心偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）指舊華嚴經第十一，夜摩天宮菩薩說偈品如來林菩薩所說之偈曰：「心如工畫師，造種種五陰。一切世間中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。」華嚴宗以為顯唯心緣起之至極者，謂為心總。佛及眾生為別心，總該一切萬有故，迷則為眾生，悟則為佛。心外無眾生，心外無佛也。天台以此偈立三法妙。山外之解謂心乃能造之理，佛及眾生乃所造之理，如華嚴宗言：山家之釋謂心佛眾生之三法，各具事理，為能造所造，顯互具互融實相之意之偈也。

唯心法界
唯心法界[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂所有的一切法，都是由自己的心造成的。

唯心淨土
唯心淨土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見己身彌陀唯心淨土條。[佛光大辭典]淨土乃唯心所變，存於眾生心內。依唯識之理，淨土為佛、凡夫各各心之所變。若就如來所變之土而言，如來心無漏，故土亦無漏；若就凡夫所變之土而言，凡夫心未得無漏，故土為有漏。又所觀之佛亦為自心變現之相，心外不能見佛之真相。故佛、淨土皆非心外之法，皆唯心所變。天台宗基於摩訶止觀之說，而謂陰妄介爾之一念心具足十界三千性相，佛界乃至地獄界之依止皆本具於此一念心中，故淨土非存在於心外。此與唯識所言相分變似之理，意旨不同。又禪宗以維摩經之心淨土淨說為根據，謂直了心性，即心即佛，自心明白之處，即是淨土，稱為唯心淨土己心彌陀。〔六祖大師法寶壇經疑問品、釋淨土群疑論（懷感）卷一、卷六、往生淨土決疑行願二門（遵式）、觀無量壽佛經疏妙宗鈔（知禮）卷一、觀無量壽佛經義疏（元照）卷上、萬善同歸集卷二、樂邦文類卷四〕（參閱「己心彌陀」956） p4422 [中華佛教百科全書]謂淨土是唯心所變、在眾生心內。關於此「唯心淨土」之意涵，古來即有多說。茲錄淨土、天台、禪等諸家之說，略述如次︰據懷感《釋淨土群疑論》卷一所述，淨土是佛凡之心所變，即就如來所變之土而言，如來之心無漏，故土亦無漏；若就凡夫所變之土而言，凡夫之心未得無漏，故土亦有漏。同論卷六說所觀之佛，亦是自心所變影像之相，其文云（大正47‧66a）︰「觀經言︰是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。云何是心即能作佛也﹖釋曰︰案唯識之理，心外無別法，萬法萬相皆是自心。故起信論言，心生諸法生，心滅諸法滅。維摩經言，隨其心淨即佛土淨；又言，心垢故眾生垢，心淨故眾生淨，故知萬法皆心變現。當用此心觀彼佛時，阿彌陀佛為本性相。眾生觀心緣彼如來，不能心外見佛真相。當觀心變作影像相，是影像相名曰相分，能觀之心是於見分。見相兩分皆不離於自證分。見分之力能現相分，故名是心作佛也。此相分即是自證分心，無別有體，故名是心是佛。欲觀如來一切功德，皆用自心所變影像，故名諸佛正遍知海從心想生也。或由心想修種種行，為萬德因名正遍知海從心想生。（中略）華嚴亦言，心如工畫師，畫種種五陰，一切世間中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，此三無差別；心有垢位，名曰眾生，心純淨時，名曰為佛，即其義也。」天台家依據《摩訶止觀》之說，主張陰妄介爾之一念心具足十界三千之性相；佛界乃至地獄界之依止，皆此一念心中本具。因此，淨土亦非存在於心外。慈雲遵式《往生淨土決疑行願二門》云（大正47‧146a）「今但直決疑情，令知淨土百寶莊嚴九品因果，並在眾生介爾心中，理性具足方得。今日往生事用隨願自然，是則旁羅十方不離當念，往來法界正協唯心。」知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一云（大正37‧195b）︰「若此觀門及般舟三昧，託彼安養依正之境，用微妙觀，專就彌陀，顯真佛體。雖託彼境，須知依正同居一心，心性遍周，無法不造，無法不具，若一毫法從心外生，則不名為大乘觀也。行者應知，據乎心性觀彼依正，依正可彰，託彼依正，觀於心性，心性易發。所言心性具一切法，造一切法者，實無能具、所具，能造、所造；即心是法，即法是心，能造因緣及所造法，皆悉當處全是心性。」元照《觀無量壽佛經義疏》卷上云（大正37‧280b）︰「即知淨穢身土，悉是眾生自心。祇由心體虛融，故使往生無礙。祇由心性包遍，遂令取捨無妨。」此謂吾人之一念心該羅十界依正，故離此心外無一法存在，佛與淨土皆是眾生介爾心中之本具。其義旨與前之唯識義相分變似說不同。至於禪宗之唯心淨土主張，主要是依據《維摩經》的心淨土淨之說而來。禪宗以為，若直了心性，則即心即佛。明自心處，即是淨土。如《六祖大師法寶壇經》所云（大正48‧352a）︰「迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。使君東方人，但心淨即無罪；雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土。願東願西，悟人在處一般。所以佛言，隨所住處恒安樂。使君心地但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心，念佛往生難到。（中略）佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是眾生，自性覺即是佛。」又，延壽《萬善同歸集》卷二說唯心淨土是了心者所生之處，其文云（卍續110‧901下）︰「唯心佛土者，了心方生。如來不思議境界經云︰三世一切諸佛，皆無所有，唯依自心。菩薩若能了知諸佛及一切法皆唯心量，得隨順忍，或入初地，捨身速生妙喜世界，或生極樂淨佛土中。故知識心方生唯心淨土，著境祇墮所緣境中。」《樂邦文類》卷四云（大正47‧207c）︰「天衣懷禪師，一生迴向淨土。問學者曰︰若言捨穢取淨，厭此忻彼，則取捨之情，乃是眾生妄想。若言無淨土，則違佛語。夫修淨土者，當如何修﹖復自答曰︰生則決定生，去則實不去，若明此旨，則唯心淨土，昭然無疑。」此說對禪宗之唯理唯性說有所匡正。〔參考資料〕　《樂邦文類》卷五；《廬山蓮宗寶鑑》卷一、卷三；《淨土或問》；《觀心往生論》；《觀心念佛》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切淨土都是由清淨的心識變現出來的。

唯心由心
唯心由心[佛光大辭典]為區別大、小二乘緣起說之語。依知禮之十不二門指要鈔卷上載，大乘唯心，小乘由心。即大乘之緣起說，以森羅萬象之萬法並非實存於心外，而說一心之變現；如新華嚴經卷十九（大一○‧一○二中）「應觀法界性，一切唯心造」、十地經論卷八（大二六‧一六九上）「一切三界，唯心轉故」等即是。就此「一心」而論，法相宗、法性宗之解釋不同，前者以生滅之第八阿賴耶識為緣起之根本，故唯心即唯識，亦即由第八阿賴耶識之熏習、轉變等道理談萬法唯識；後者則就一心真如之本體立緣起說，由其不變隨緣之德而主張一切唯心造。雖有如是差別，但對小乘，二者仍齊標唯心之語。小乘之緣起說則主張三世實有、法體恆有，與唯心相對而稱為由心，並認為諸法之體性各別，而依惑業力造作，分為能造及所造，此由心未能顯諸法歸攝於一心。此外，天台宗學者依指要鈔之文而解說大乘唯心相當於別、圓二教，小乘由心相當於藏、通二教。 p4421 

唯心緣起
唯心緣起[佛光大辭典]謂諸法係依一心（如來藏心）之緣而生起。與「一心緣起」同義。含有法界緣起、如來藏緣起等緣起之意，乃用於示明華嚴教義之基本學說。緣起，即要素、條件、關係等諸緣相依而諸法生起之意。（參閱「唯心」4420、「唯識」4424） p4422 

唯心能入現觀非我能入
唯心能入現觀非我能入[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十六頁云：云何應知唯心能入現觀；非我能入？頌曰：非我為智因，亦非自取境。我非自現觀。執愛自我故。無常有境界，待緣智生起，斷麤重等三，故依心現觀。論曰：若計有我、能入現觀；不應道理。何以故？我為智因，不應理故。若離於智；自然不能取故。所以者何？若我能為智因；即是無常。或應智是常有。若我自能取境界者；智未生前，亦應能取。又若計我能入現觀；此我亦應自觀我性。若如是者；應無解脫。以緣執我，及起愛故。所以者何？無有取我、不起我執及我愛者。若說依心能入現觀；斯有道理。何以故？心是無常，有境，待緣，能生智故。又依止心，若麤重、若我執、及與我愛、皆可斷滅。所以者何？心無常故；為智生因。有所緣故；與智俱時，同取境界。待眾緣故；智不常有。又心是麤重之所依故，性離我故。若證遍智；即能遠離麤重而生；永除我執及與我愛。

唯心迴轉善成門
唯心迴轉善成門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所立十玄門之第九。謂唯如來藏之一心，自在性起，成就一切之功德也。見五教章中。[佛光大辭典]華嚴宗古十玄門之一。係就心而闡明緣起之根本，亦即一切諸法皆依如來藏自性清淨心建立，若善若惡，隨心所轉，故稱為唯心迴轉。如以金獅子為例，金為本體，獅子喻現象，則金與獅子，或隱或顯，或一或多，各無自性，由心迴轉，說事說理，有成有立，此即唯心迴轉善成門。又法藏以唯心迴轉善成門一詞，僅表示諸法無礙之理由，而未能表示無礙之相，故於華嚴經探玄記卷一中，將之改為主伴圓明具德門。〔華嚴五教章卷四、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416） p4421 

唯恍
唯恍[新集藏經音義隨函錄]呼廣反

唯感心受業
唯感心受業[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十九頁云：善無尋業，謂從中定，乃至有頂，所有善業。於中能招受異熟者，應知但感心受；非身身受。必與尋伺俱故。

唯感身受業
唯感身受業[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十九頁云：諸不善業能感受者，應知但感身受；非心。以不善因，苦受為果。心俱苦受，決定名憂。憂非異熟。如前已辯。

唯慈
唯慈[佛光大辭典]江蘇泰縣人。早歲肄業於杭州武林佛學院，來臺後親近慈航法師，住彌勒內院、靜修院多年，又至新竹福嚴精舍親炙印順法師。後受聘赴菲，任菲律賓普賢學校校長。師研究俱舍頗有心得。 p4424 

唯懽
唯懽[新集藏經音義隨函錄]音歡

唯我獨尊
唯我獨尊[佛光大辭典]又作惟我獨尊。謂世界之中唯我最尊最上。據長阿含卷一大本經記載，世尊由其母摩耶夫人之右脅下出生，墮地之後，獨行七步，遍觀四方，舉手言（大一‧四下）：「天上天下，唯我為尊。」據釋門歸敬儀卷上載，因印度當時民情風俗所重之九十六種外道皆自號為大聖人、天人師，世尊為絕邪歸正，故示現此相，表示三界之中，唯佛獨尊，當救度天上天下，為天人尊，斷生死苦，使一切眾生得大安樂；而其餘皆邪道，非眾生所能依怙，故有「天上天下，唯我獨尊」之語。後世乃套用佛典中「唯我獨尊」一語，轉而形容一個人自尊自大，含有責其驕妄之意；或用以推崇某人於某方面之成就無人能及，而加以讚許。〔過去現在因果經卷一、方廣大莊嚴經卷三、有部毘奈耶雜事卷二十、大唐西域記卷六〕 p4423 [國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄨㄛˇ　ㄉㄨˊ　ㄗㄨㄣ 相傳釋迦牟尼一出生時，即朝四方各行七步，一手指天，一手指地，說道：「天上天下，唯我獨尊。」見《敦煌變文集新書．卷三．太子成道經一卷》。後形容人高傲自大，目空一切。元．無名氏《連環計．第一折》：「孤家看來，朝裡朝外，唯我獨尊，若要舉事之時，那一個敢道個不字兒。」也作「唯吾獨尊」。

唯新熏種
唯新熏種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十頁云：有義、種子皆熏故生。所熏、能熏、俱無始有；故諸種子、無始成就。種子既是習氣異名；習氣必由熏習而有。如麻香氣，花熏故生。如契經說：諸有情心，染淨諸法所熏習故；無量種子之所積集。論說內種定有熏習，外種熏習或有或無。又名言等三種熏習，總攝一切有漏法種。彼三既由熏習而有；故有漏種、必藉熏生。無漏種子、亦由熏習。說聞熏習、聞淨法界等流正法而熏起故。是出世心種子性故。有情本來種姓差別、不由無漏種子有無。但依有漏無障建立。如瑜伽說：於真如境，若有畢竟二障種者；立為不般涅槃法性。若有畢竟所知障種，非煩惱者；一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓。若無畢竟二障種者；即立彼為如來種姓。故知本來種姓差別，依障建立；非無漏種。所說成就無漏種言，依當可生，非已有體。

唯新熏種不應道理
唯新熏種不應道理[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十一頁云：若唯始起；有為無漏無因緣故；應不得生。有漏不應為無漏種。勿無漏種、生有漏故。許應諸佛有漏復生；善等應為不善等種。分別論者、雖作是說：心性本淨，客塵煩惱所染汙故；名為雜染。離煩惱時，轉成無漏。故無漏法，非無因生。而心性言，彼說何義？若說空理；空非心因。常法定非諸法種子。以體前後、無轉變故。若即說心；應同數論相雖轉變而體常一。惡無記心，又應是善。許、則應與信等相應。不許、便應非善心體。尚不名善；況是無漏。有漏善心，既稱雜染；如惡心等，性非無漏。故不應與無漏為因。勿善惡等、互為因故。若有漏心、性是無漏；應無漏心、性是有漏。差別因緣、不可得故。又異生心、若是無漏；則異生位、無漏現行，應名聖者。若異生心、性雖無漏；而相有染，不名無漏，無斯過者；則心種子、亦非無漏。何故汝論說有異生唯得成就無漏種子。種子、現行、性相同故。然契經說心性淨者；說心空理所顯真如。真如是心真實性故。或說心體、非煩惱故；名性本淨。非有漏心性是無漏故名本淨由此應信有諸有情，無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就。後勝進位，熏令增長。無漏法起，以此為因。無漏起時，復熏成種。有漏法種，類此應知。諸聖教中、雖說內種定有熏習；而不定說一切種子皆熏故生。寧全撥無本有種子。然本有種、亦由熏習，令其增盛，方能得果；故說內種、定有熏習。其聞熏習、非唯有漏。聞正法時，亦熏本有無漏種子、令漸增盛，展轉乃至生出世心；故亦說此名聞熏習。聞熏習中有漏性者，是修所斷。感勝異熟，為出世法勝增上緣。無漏性者，非所斷攝。與出世法正為因緣。此正因緣，微隱難了；有寄麤顯勝增上緣，方便說為出世心種。依障建立種姓別者；意顯無漏種子有無。謂若全無無漏種者；彼二障種，永不可害。即立彼為非涅槃法。若唯有二乘無漏種者；彼所知障種，永不可害。一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓。若亦有佛無漏種者；彼二障種、俱可永害。即立彼為如來種姓。故由無漏種子有無，障有可斷不可斷義。然無漏種、微隱難知；故約彼障、顯性差別。不爾；彼障有何別因，而有可害不可害者。若謂法爾有此障別；無漏法種，寧不許然。若本全無無漏法種；則諸聖道、永不得生。誰當能害二障種子；而說依障立種姓別。既彼聖道，必無生義；說當可生，亦定非理。然諸聖教、處處說有本有種子，皆違彼義。故唯始起，理教相違。由此應知諸法種子、各有本有始起二類。

唯是一乘
唯是一乘[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十六頁云：世尊！如佛所說：若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。此何密意？善男子！如我於彼聲聞乘中，宣說種種諸法自性。所謂五蘊，或內六處，或外六處。如是等類。於大乘中，即說彼法、同一法界，同一理趣。故我不說乘差別性。於中或有如言於義，妄起分別；一類增益，一類損減。又於諸乘差別道理，謂互相違。如是展轉，遞興諍論。如是名為此中密意。

唯是為樂非餘者
唯是為樂非餘者[獅子吼站阿含經簡註]只有這是快樂，其餘的都不算是快樂。

唯曒
唯曒[新集藏經音義隨函錄]古了反明也

唯有一乘法無二亦無三
唯有一乘法無二亦無三[佛光大辭典]係出自法華經方便品之語。其原文為（大九‧八上）：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」佛之教法，唯有法華經所說之一佛乘為真實之教法，而二乘（小乘、大乘）或三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）之說，則僅為誘引眾生之方便說。 p4422 

唯有一乘而有種種有情種姓
唯有一乘而有種種有情種姓[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷十頁云：復次勝義生！諸聲聞乘種姓有情、亦由此道此行跡故；證得無上安隱涅槃。諸獨覺乘種姓有情、諸如來乘種姓有情、亦由此道此行跡故；證得無上安隱涅槃。一切聲聞、獨覺、菩薩、皆共此一妙清淨道。皆同此一究竟清淨；更無第二。我依此故；密意說言：唯有一乘。非於一切有情界中、無有種種有情種姓，或鈍根性、或中根性、或利根性、有情差別。善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅；雖蒙諸佛施設種種勇猛加行，方便化導；終不能令當坐道場，證得無上正等菩提。何以故？由彼本來、唯有下劣種姓故；一向慈悲薄弱故；一向怖畏眾苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向棄背利益諸眾生事。由彼一向怖畏眾苦，是故一向棄背發起諸行所作。我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，當坐道場，能得無上正等菩提。是故說彼名為一向趣寂聲聞。若迴向菩提聲聞種姓補特伽羅；我亦異門說為菩薩。何以故？彼既解脫煩惱障已；若蒙諸佛等覺悟時；於所知障，其心亦可當得解脫。由彼最初、為自利益，修行加行，脫煩惱障；是故如來施設彼為聲聞種姓。

唯有空陰聚
唯有空陰聚[阿含辭典（莊春江）]唯有空而無實(無我)的五蘊聚集。

唯本有種
唯本有種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷九頁云：此中有義，一切種子，皆本有性；不從熏生。由熏習力，但可增長。如契經說：一切有情，無始時來，有種種界；如惡叉聚，法爾而有。界即種子差別名故。又契經說：無始時來界，一切法等依。界是因義。瑜伽亦說：諸種子體、無始時來，性雖本有；而由染淨新所熏發。諸有情類、無始時來，若般涅槃法者；一切種子、皆悉具足。不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。如是等文、誠證非一。又諸有情、既說本有五種姓別；故應定有法爾種子，不由熏生。又瑜伽說：地獄成就三無漏根；是種非現。又從無始展轉傳來法爾所得本性住性。由此等證，無漏種子，法爾本有；不從熏生。有漏亦應法爾有種，由熏增長，不別熏生。如是建立，因果不亂。

唯本有種不應道理
唯本有種不應道理[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十一頁云：若唯本有；轉識不應與阿賴耶為因緣性。如契經說：諸法於識藏，識於法亦爾。更互為果性；亦常為因性。此頌意言：阿賴耶識、與諸轉識、於一切時，展轉相生；互為因果。攝大乘說：阿賴耶識、與雜染法、互為因緣。如炷與焰，展轉生燒。又如束蘆，互相依住。唯依此二，建立因緣。所餘因緣，不可得故。若諸種子、不由熏生；如何轉識與阿賴耶有因緣義。非熏令長可名因緣；勿善惡業與異熟果為因緣故。又諸聖教、說有種子、由熏習生；皆違彼義。故唯本有、理教相違。

唯棱
唯棱[新集藏經音義隨函錄]上戶鈎反正作喉也下郎登郎水二反

唯極
唯極[一切經音義（慧琳音義）]翼誰反賈注國語云唯獨也顧野王曰唯由也語辭也

唯極是耶
唯極是耶[阿含辭典（莊春江）]解讀為「這是最高的嗎？」

唯此我身六處、命存
唯此我身六處、命存[獅子吼站阿含經簡註]只有（緣於）這個身體六入處的運作、（緣於）生命的存在。

唯此我身六處命存
唯此我身六處命存[阿含辭典（莊春江）]只剩下我這依於六處而活著的身體。

唯沙門聽，我等有得同一道乎
唯沙門聽，我等有得同一道乎[獅子吼站阿含經簡註]您（沙門）認為我們有辦法能得到一樣的解脫嗎？

唯法無眾生而有殺罪
唯法無眾生而有殺罪[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十八卷十六頁云：問惟法無眾生，云何而有殺罪？尊者世友說曰：如雖無眾生，而有眾生想；如是雖無眾生，而有殺罪。復次此蘊界處，能起我想有情想命者生者養者補特伽羅想；是故若斷壞彼，得殺生罪。復次蘊界處、能起我想、常樂淨想；是以若斷壞之，彼得殺生罪。大德說曰：此蘊界處、是有執受，起三時覺。謂我當殺、正殺、已殺。是故若斷壞彼，得殺生罪。然眾生是世俗有。殺生罪是勝義有。此殺生罪，由二緣得。、一起加行，二、果究竟。若起加行，果不究竟；或果究竟，不起加行；皆不得殺罪。若起加行，果亦究竟；方得殺罪。問：頗有亦起加行，果亦究竟，而不得殺罪耶？答：有。如能殺所殺，俱時捨命。或能殺者前死。問：殺何蘊，名殺生？過去耶？未來耶？現在耶？過去已滅，未來未至，現在不住。悉無殺義，云何名殺生耶？答：殺未來蘊，非過去現在。問：未來未至，云何可殺？答：彼住現在，遮未來世諸蘊和合；說名為殺。由遮他蘊和合生緣，故得殺罪。有說：殺現在未來蘊。但非過去。問：未來可爾。現在不住；設彼不殺，亦自然滅。云何殺耶？答：斷彼勢用，說名為殺。所以者何？先現在蘊、雖不住而滅；然不能令後蘊不續。今現在蘊、不住而滅，則能令其後蘊不續。故於現蘊、亦得殺罪。問：諸蘊中何蘊可殺，於彼得殺罪？有說：色蘊。所以者何？唯色可為刀杖等所觸故。有說：五蘊。問：四蘊無觸；云何可殺？答彼依色轉；色蘊壞時，彼便不轉；故亦名殺。如缾破時，乳等亦失。又彼都於五蘊起惡心而殺，故於彼得殺罪。

唯漸無頓
唯漸無頓[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪源諸詮三曰：「若遠推宿世，則唯漸無頓。今頓見者，已是多生漸薰而發現也。」[佛光大辭典]漸，指歷經多種階段，漸次而上；頓，指立即、馬上。謂修行證悟雖有漸次、頓即之差異，然頓悟之情形係因多生之薰習而現發者，若遠推宿世，則唯有漸次之修而無頓即之悟可言。據禪源諸詮集都序卷下一及文中之註解所載，諸家就修行與得悟之關係而將「悟」分為兩種：(一)證悟，即經由修行而得悟。例如：(1)因漸修功成而豁然頓悟，猶如伐木，片片漸斫，一時頓倒。又如遠詣都城，步步漸行，一日頓到。(2)因頓修而漸悟，如人學射，「頓」者如箭箭直注，意在射中鵠的，「漸」者則漸嫺熟漸近於鵠的。(3)因漸修而漸悟，如登九層之臺，足履漸高，所見漸遠。(二)解悟，即先得悟而後修行。例如：(1)先頓悟而漸修，如日之頓出，而後霜露始漸消散。又如嬰兒之初生即頓具四肢六根，漸長則漸成志氣功業。(2)上上根之頓悟頓修，此等之人，以根性殊勝之故，一聞即可千悟而得大總持，復能一念不生，前後際斷。斷障之時，猶如斬一綟絲而萬條頓斷；修德之時，猶如染一綟絲而萬條頓具其色。 上記頓漸之差別，皆只就今生而論，若遠推宿世，則唯有漸而無頓，一切解證之開悟，均係歷經多生之漸次薰習而現發者，故稱為唯漸無頓。 p4424 

唯濬
唯濬[新集藏經音義隨函錄]音峻

唯然
唯然[一切經音義（慧琳音義）]上弋誰反說文諾也廣雅譍也禮記父召無諾先生召無諾唯而起鄭玄曰唯者譍之敬辭唯恭於諾又借音弋水反亦語辭也然順可也[新集藏經音義隨函錄]上維癸反諾也[阿含辭典（莊春江）]肯定回答語，即「是的！好的！確實！」這裡的「唯」為「答諾」助詞，「然」為「答應」動詞。

唯物
唯物[佛學常見詞彙（陳義孝）]唯物論為哲學上本體論的一派，與唯心論相反，認自然的本質，屬於物質及其運用，精神現象不外物質的作用。

唯物論
唯物論[佛光大辭典]為「唯心論」、「觀念論」之對稱。在佛教諸宗派中，華嚴宗主張「三界唯一心，心外無別法」，唯識法相宗亦有「唯識無境」等說，故一般評為唯心論。對此，天台宗則強調破除執著於唯識之觀點，而稱離物質（色）則無心，離心則無色，亦即主張色心不二、色心雙具、唯心即唯物、唯心唯色；並謂若就究極真諦上而言，色與心本皆是空、無自性，故亦無色、心之異同可言。〔止觀義例卷上〕（參閱「觀念論」6960） p4423 [國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄨˋ　ㄌㄨㄣˋ 一種哲學思想。以物質為宇宙形成的基礎，只有物質才是真實的存在。認為精神現象亦為物質的作用所形成，否定靈魂不滅，亦主張無神論。

唯獨自明了
唯獨自明了[佛光大辭典]指佛祖之大道，唯有修行而開悟者，方能知之，非他人所可窺測。法華經卷六法師功德品（大九‧一八四上）：「菩薩於淨身，皆見世所有，唯獨自明了，餘人所不見。」 p4424 

唯畏於人
唯畏於人[獅子吼站阿含經簡註]前面幾種動物為了清泉與好吃的食物，要跑到大河邊，但河邊也會聚集許多其它野獸與捕食野獸的人類，因此這些到大河邊的動物經常心懷恐怖。猩猩因為只需要吃水與水果，因此不畏於人。

唯目
唯目[一切經音義（慧琳音義）]莫鹿反目謂紀錄也亦條目也

唯礎
唯礎[新集藏經音義隨函錄]音楚

唯示現依止住食
唯示現依止住食[法相辭典（朱芾煌）]世觀釋十卷二頁云：四唯示現依止住食。謂即四食、諸佛示現受之得住。是故諸佛食此第四示現住食。為令能施諸有情類，淨信為因，福德增長。雖現受食；不作食事。如來食時，諸天受取，施佛意許諸餘有情。由此因故，彼有情類、速證菩提。

唯神
唯神[佛學常見詞彙（陳義孝）]外教稱上帝為神，謂一切皆由神所主宰。

唯聾
唯聾[新集藏經音義隨函錄]郎紅反

唯自
唯自[新集藏經音義隨函錄]音目

唯色
唯色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色心不二，故萬法唯心，又唯色也。依之立護法唯識無境，故立清辯唯境無識。止觀義例上曰：「能了諸法則見諸法唯心唯色，當知一切由心分別諸法，何曾自謂同異？」

唯草
唯草[新集藏經音義隨函錄]上合作姦管二同古顏反

唯蘊無我心
唯蘊無我心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗所立十住心之第四。入聲聞乘修四諦觀法，了悟唯有五蘊之法而無人我實體之住心也。[佛光大辭典]真言宗所立十住心之第四。為聲聞乘修四諦觀法，了悟唯有五蘊之法而無人我實體之住心。依空海之十住心論卷四謂，佛為求聲聞者而宣說人空法有之理，所謂人即指人我等，法則為五蘊等法，「唯蘊無我」一句盡攝一切小乘法。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷二〕（參閱「十住心」431） p4430 

唯諾
唯諾[一切經音義（慧琳音義）]上惟癸反鄭注禮記云唯恭於諾說文從口隹聲下囊洛反又音而者反毛詩傳云諾應辭也何注公羊傳云受語辭也說文從言若聲[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˇ　ㄋㄨㄛˋ, 1.應對。《禮記．曲禮上》：「摳衣趨隅，必慎唯諾。」2.順從而無所違逆。元．胡長孺〈耕漁樂贈金華相士〉詩：「長官怒罵沸於爚，口雖唯諾心自怍。」也作「唯唯諾諾」。

唯識
唯識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語摩怛刺多Mātratā，此譯曰唯。梵語毘若底Vijñapti，此譯為識。梵語倒置之為識唯，通常為Vijñānamatravāda。唯者簡別之義。簡別識外無法，謂之唯。識者了別之義。了別之心略為三種，廣有八種，謂之識。然則唯識者為三識或八識之複名數，非唯一識之義也。華嚴經就集起之義而云唯心，唯識論就了別之義而云唯識，其體一也。又唯心之名，通於因果，唯識之稱，唯在因位，三種者：初能變（第八識），二能變（第七識），三能變（前五識）也，八種者，眼識乃至阿賴耶識也。義林章一末曰：「識者心也。由心集起綵畫為主之根本，故經曰唯心。分別了達之根本，故論稱唯識。或經義通因果，總言唯心。論說唯在因，但稱唯識。識了別義。在因位中識用強故，說識為唯，其義無二。二十論云：心意識了，名之差別。」唯識述記一本曰：「唯言顯其二義：一簡別義。遮虛妄執，顯但有識，無心外境。二決定義。離增減數。略唯決定有此三故。廣決定有八種識故。」問唯識之言，謂有八種之識，除八種識體之外，更無餘法乎。答不然，言唯八識者，謂一切諸法不離八識，非言八識之外無餘法也。凡諸法分別為五法：一心，二心所，三色，四不相應，五無為，此中前四者為事，後一者為理，稱曰五法事理。此五法事理，皆不離識，故稱唯識。以第一之心，乃識之自相，第二之心所，乃識之相應法，第三之色，乃心與心所之所變，第四之不相應法，乃心與心所及色之分位差別，第五之無為法，乃前四法之實性故也。又唯之言，取遮遣徧計所執性，識之言，取依他圓成之二性。唯識論七曰：「唯識言有深意趣。識言總顯一切有情，各有八識。六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故。二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執離諸識實有色等。」義林章一末曰：「梵云毘若底，此翻為識。識者了別義，識自相，識相應，識所變，識分位，識實性，五法事理皆不離識。故名唯識。」楞嚴經五彌勒菩薩之言曰：「我以諦觀十方唯識，識心圓明，入圓成實，遠離依他及徧計執，得無生忍，斯為第一。」[佛光大辭典]梵語  vijñapti-mātratā。音譯毘若底摩呾喇多。識，即心之本體，離識變現之外無任何實在，稱為唯識。即認為吾人自己心外之物心諸現象皆由八識自體所變現之主觀（見分）與客觀（相分），又將所認識對象之相似形狀視為心內之影像所映現而認為實在實有，且作為認識對象之物境自體（本質）亦從阿賴耶識中之種子變生，故唯識以外無其他實在，稱為唯識無境，或據萬有從識所變之意義，而稱為唯識所變。此理論見於成唯識論卷二。可分為：(一)因能變，又作因變、生變；所有之存在皆從阿賴耶識中之種子變生。(二)果能變，又作果變、緣變；其結果在八識上起主觀與客觀之區別，而向對象作用。觀心覺夢鈔卷下分為以下二種道理說明：(一)熏習道理，即生變之義，種子係由自心之作用深植於識中。(二)轉變道理，即緣變之義，由識變現見、相二分。  法相宗之根本教義，說唯識之相，以五位百法不離識者，即為總門唯識或不離門唯識；五位之中，心王是識之自相，心所為相應於心王作用之心理活動，色法為識所變現，不相應法為以上三位之分位假立者，無為法為以上四位之實性，依此等理由顯示唯識者，稱為別門唯識。別門唯識之說係為愚者分別能所而說明，故又稱虛妄唯識、不淨品唯識、方便唯識。初地以上之菩薩能了悟唯識之理，證得唯識無塵智，而存有真識者，稱為真實唯識、淨品唯識或正觀唯識。成唯識論卷九列舉對唯識教理九種疑難（唯識九難）之答釋。唯識九難即：唯識所因難、世事乖宗難、聖教相違難、唯識成空難、色相非心難、現量為宗難、夢覺相違難、外取他心難、異境非唯難。  此外，大乘法苑義林章卷一末分類諸經論之唯識說為五種唯識，即：境唯識、教唯識、理唯識、行唯識、果唯識。又該宗之修行有所謂五重唯識觀。  華嚴宗稱三界皆是一心所作，列舉十重唯識等說明，即：(一)相見俱存唯識，(二)攝相歸見唯識，(三)攝數歸王唯識，(四)以末歸本唯識，(五)攝相歸性唯識，(六)轉真成事唯識，(七)理事俱融唯識，(八)融事相入唯識，(九)全事相即唯識，(十)帝網無礙唯識。若究其極如帝釋宮之網珠（因陀羅網），一中含有一切，一切中各具一切，重重無盡，事事無礙。如以十重唯識配當於五教，則初三為始教說，次四為終教及頓教說，後三為圓教之說。但華嚴經大疏鈔卷三十七，將假說之唯識列為小乘之說。〔梁譯攝大乘論釋卷五、華嚴經探玄記卷十三、成唯識論述記卷七末〕 p4424 [中華佛教百科全書]印度瑜伽行派及我國唯識宗的重要學說。謂一切外在現象都只是心識的變現，而非實存於外。《唯識二十論》云（大正31‧74b）︰「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心。心意識了名之差別。此中說心意兼心所，唯遮外境不遣相應。內識生時，似外境現，如有眩[HK2510-1]見髮蠅等。此中都無少分實義。」《成唯識論》卷七云（大正31‧38c）︰「云何應知，依識所變，假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶。頌曰︰是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。論曰︰是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故，非有實物離二相故。是故一切有為無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。」此謂諸識自體轉變為分別之見分、所分別之相分，離此諸識所變之能、所取，則無任何實我實法，故說一切皆唯識。又，《轉識論》釋《唯識三十論頌》之「是一切法種子識，如此如此造作迴轉……」，云（大正31‧62b）︰「謂是一切種子識者，是阿梨耶識，為諸法種子及所餘七識種子，及所餘七識種子並能生自類無量諸法，故通名一切法種子識也。如此如此者，由此等識能迴轉造作無量諸法。或轉作根，或轉作塵，或轉作我，或轉作識。如此種種不同，唯識所作，云如此造作迴轉也。或於自於他互相隨逐者，於自則轉為五陰，或為色陰乃至識陰。於他則轉為怨親中人，種種不同，望自五陰，故稱為他。如是自他互相轉作，前後不同，故云互相隨逐也。種種所作，並皆是識，無別境界。起種種分別等者，一一識中皆具能所，能分別即是識，所分別即是境。能即依他性，所即分別性，故云起種種分別及所分別也。由如此義，離識之外無別境，但唯有識義成。」亦即阿梨耶識中，藏諸法種子及餘七識種子，此等識能轉變造作五根五境等諸法，又此一一之識，具能分別與所分別之義，故唯識義成。此中，初意明一切種子識變現諸法，即說生變（因能變），後意明諸識自體分生見相二分之果，以成緣慮之義，所謂緣變（果能變），《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧317a）︰「緣名變，即變現義，是果能變。且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識，變色等是。此中但言緣，故名變。（中略）若生名變，種子第八識生七識等，並名為變，七識生第八，亦名為變。」《觀心覺夢鈔》卷下以「熏習道理」、「轉變道理」二義詮解「唯識」義。其文云（大正71‧84c）︰「云何得知諸法從自心起﹖答︰義雖無量，取要有二︰(一)熏習道理，(二)轉變道理。熏習道理者，有為實法一一皆有能生種子，其種子者皆是自心之所熏也，謂自證分體能熏也，相見二分，用能熏也。見分能熏能緣種子，相分能熏所緣種子。其所緣種，墮所緣境色心萬差諸法種子皆悉熏之。謂緣色時，熏色種子，緣心之時，熏心種子，色中種種不同，心中種種差別，一一緣其法，熏其法種子。如是熏習悉是從我自心自體分別勢力而所起也。今此種子所生諸法，豈非從我自心起乎﹖轉變道理者，既自體分轉成相見，其義如上。一切緣慮法必有所慮解。其所慮解者，即是隨應一切諸法。若能慮解定帶所緣，豈為緣慮法無轉變力乎。此理決然，是故自心自體勢力能變現成諸境界也。以上二理可信唯心無境義也。」書中以生變之義為熏習道理，緣變之義為轉變道理。因此可知三界唯識之說依生變之義與緣變之義而得成立。在唯識學中，所言之識，廣攝八識及相應之心所等。故《成唯識論》卷七云（大正31‧39c）︰「識言，總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。」此謂八識心王為識之自相；遍行等六位五十一種心所為識之相應；見分及相分（十一種色）為心王心所之所變；二十四不相應行法是心王心所及色法三者之分位假立；六種無為法為空理所顯之真如，亦即心王、心所、色，及不相應行法等四者之實性。此等百法皆不離識，故總立識之名，唯識之說但為遮遣彼愚夫迷執離識外有諸法。如是，以能所分別，成立唯識之義名為虛妄唯識或不淨品、方便唯識。反之，初地以上之菩薩悟入唯識之理，證唯識無塵智，存真識，名為真實唯識、淨品或正觀唯識。《大乘莊嚴經論》卷五〈述求品〉（大正31‧614c）︰「由知二無我，為方便故，菩薩於三有中，分別人法皆無有體，是故無我；如是知已，亦非一向都無有體，取一切諸法真實唯識故。」又，《轉識論》亦載（大正31‧62b）︰「立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。此即淨品。煩惱及境界並皆無故。（中略）立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。」◎附一︰法舫《唯識史觀及其哲學》第二編第二章第一節（摘錄）釋唯識︰「唯」是獨義、僅有義、不離義、簡持義。次言「識」者，「識」是心識，或意識。言「唯識」者，(1)以自然界非自然界一切法的作用，心識的作用獨勝，所以說唯識。(2)以萬有諸法的一切存在，都是假有的，只有心識才是實有的，所以說唯識。(3)以一切法的生起和存在、消滅等一切現象，都不能離開心識的關係，所以說唯識。(4)因為外在的境界相，原本不是實有的，而眾生執為實有的，故必須簡除這實有的「執」。內在的心識體性作用，又都是實有的，但眾生馳求外境，不知內心的實有，故怎須持取此心識之「有」。所以說唯識。復次，言唯識者，如經中常這樣說︰「萬法唯識」，或云︰「三界唯心所作」。什麼是萬法﹖怎樣是唯識﹖萬法即宇宙萬有，也就是自然科學和社會科學所研究的對象。佛教所謂「法」這一字，包括得很廣，不但心思所及言語所至皆是法，就是心言所不到的也是法。一切法總有兩種︰一是有為法，二是無為法；或云有漏法與無漏法。此二種法總攝一切法。這一切法都是不離心識關係的，所以說唯識。現在再引經論來說明︰(1)《百法明門論》說︰《百法明門論》是說明萬法唯識的一個好例。如論云︰「經云︰『佛言一切法無我』。云何一切法﹖云何為無我﹖」一切法者略有五種︰一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相應行法，五者無為法。這就是五位百法。如表︰圖片    ┌心法─────八───┐    ├心所有法───五十一─┼有為法──事相┐五位┼色法─────十一──┤              ├不離百法├不相應行法──二十四─┘              │心識    └無為法────六────無為法──理性┘這一切法怎樣稱為唯識﹖《百法明門論》云︰「一切最勝故，心所應故，二所變現故，三分位差別故，四所顯故。」這五句就是說明唯識的。第一句即指心法，心法在一切法中是最殊勝的，最有力量的，因為心法能給他法影響，有主動的支配之力，又有自在義，所以說明最勝。第二句是指心所法，心所是屬於心王的心理作用，與心識相應的，當然心是主體，心所是心的附屬了。第三句是說明色法（物質外境），是心王與心所變現，所以色法是無實體的。第四句是指不相應行法，是由心識心所和色法，彼此差別作用上所現起的，故是假法。如時間、空間、數量、尺度、得失、生滅相、文字相等。前四句明現實的，第五句即是明理性的無為法。無為也非離有為法，別有其體，乃是有為法所顯示的真理，故也是唯識。心王心所法是心理學所研究的一切心理現象。色法不相應行法，即數學物理學等自然科學所研究的對象。無為法的理性是哲學家的境界。總之，萬法的事相與理性，皆不離心識而有，故曰唯識。「不離」即科學說的「關係」。在各種關係中又只有心識最勝，萬有皆不離此最勝的心識，所以說唯識。(2)依《解深密經》說︰「我說識所緣，唯識所現故。」此中「所緣」就是觀察的意思。佛說眼等八識心心所法，所察的一切對象，都是唯識之所變現起來的。「所緣」即所了別或所分別的解釋。分別與了別略有不同︰分別對境界有簡別義，了別對境界有認識義。「唯識之所現」，現有二義︰(1)現起義，(2)變現義。凡物皆剎那變，由變而現。變在初剎那，現在第二剎那，不變決不現，或者說變現同時。如穀種子變現芽葉花果等。眼等所緣的種種境界，通通以心識為主緣而變現起來的。龍樹《大乘二十論》云︰「心如工畫師，畫作夜叉相，自畫己自怖……。」這也說明萬法唯心所現的意思。(3)依《唯識義章》說︰「成唯識言總顯一切有情，各有八識，六位心所，所變現象（色法），分位差別（不相應），及彼空理所顯（無為法）。如是諸法，皆不離識，總立識言。唯言但遮（止）愚夫所執實我實法。」復依三性說︰《義章》又云︰「彼愚夫等，由虛妄心，周遍顛倒，定執離識實有我法種種差別；說此唯識，唯言即遮彼等此遍計執，是謂遣虛，識言即我法識變，因緣假有，事實如此。依他而起，及彼假有空性真理，圓成實性，是二於事及理，皆正有故，是謂存實。」◎附二︰印順《唯識學探源》上編第二章第一節唯識的定義，「即是識」、「不離識」，論師們有不同的解釋。究竟唯有什麼識﹖有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的一個側向，是唯識學的一流。偏執一個定義，這是一論一派的唯識學者。本人的態度，是想在複雜的唯識思想中，發見主流與共義，廓清宗派的偏執。所以先從大乘唯識學中，指出幾個不同觀點的解說，再去考察它與原始佛教的關係。這不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的多方面的開展；唯識學，也可說是幾個思潮的合流。大乘唯識思想，大概可以歸納為五類︰(1)《華嚴經》〈十地品〉第六地說︰「三界虛妄，但是一心作。」一心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學者，不承認賴耶唯心論，以為這只是簡別外道的世間由自在天所造；「唯一心作」，還不出業感的範圍。但由心造業而感得三界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱為「由心所造」的唯識。(2)《解深密經》卷三說︰「我說識所緣，唯識所現故，（中略）此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」經說凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質。當我們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。唯是自心所現，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關係上探發出來，是考慮所知的真相而發現的，這可以稱為「即心所現」的唯識。(3)《解深密經》卷一說︰「於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中。（中略）於中最初一切種子心識，成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受︰一者，有色諸根及所依執受；二者，名相分別言說戲論習氣執受。（中略）阿陀那識為依止為建立故，六識身轉。」本經，說明我們的身體和我們內心的認識活動，都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明眾生的入胎，在胎中漸漸的發達，與現起認識的作用。這些，既是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識的意義。這可以稱為「因心所生」的唯識。(4)《楞伽阿跋多羅寶經》卷四說︰「如來之藏，是善不善因。（中略）為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清淨。」平常講唯識，多以阿賴耶為依止，為說明的出發點。但阿賴耶的產生，一方面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其為阿賴耶。因此，從一切法依阿賴耶而生的方面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、淨，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到清淨的如來藏心，因而成為阿賴耶識，現起一切的虛妄相。這可以稱為「映心所顯」的唯識。(5)《阿毗達磨大乘經》說︰「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。（中略）四者，成就三種勝解隨轉妙智。何等為三﹖(一)得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力，諸義顯現。(二)得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現。(三)已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。」菩薩因內心定慧的實踐，一切境界都可以隨心轉變，或者不起一切。境界既可以隨心而轉，就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質，那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱為「隨心所變」的唯識。這五項思想，起初是逐漸的引發，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合，就走上唯識學的階段，也才有真正的唯識學。後代的唯識學派，雖然都在融貫這五項思想，但不無偏重的發揮，因此成為思想不同的學派。◎附三︰印順《唯識學探源》下編第四章（摘錄）唯識，有認識論上的唯識，有本體論上的唯識。我們所認識的一切，即是識的影像，這是認識論上的唯識。至於宇宙人生的本體，是否唯識，卻還有問題。有人雖主張認識中的一切，只是主觀心識的影像，但對認識背後的東西，卻以為是不可知，或者以為是有心有物的。假使說心是萬有的本體，一切從此出，又歸結到這裏，那就是本體論上的唯識了。這本體論的唯識，在認識上，卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識，當然是出發於認識論，又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認識論上不離識的唯識了。部派佛教裏，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，卻已相當的完成。唯識思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實踐，而獲得隨心自在的事實證明。理論上，從非斷非常的業感緣起的探討下，展開了細心、細蘊、真我的思想，能為因性的種習隨逐的思想。因大眾、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關係，心與種習結成非一非異的融合，完成唯識思想的一面。任何學派，沒有不承認我們認識的不正確，沒有見到真理的全面，或者根本沒有認識。佛教的生死輪迴，就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上──無明。它障礙了真智的顯現，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我們在虛妄的認識下，顛倒造業，流轉生死。所以要解脫生死，就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的羂索，得到解脫。要知道什麼是錯誤的認識，就要研究到我們究竟認識些什麼﹖這些不是真相，那真相又是什麼﹖在這樣的要求下，認識論就發達起來，引出了妄識亂現的思想，外境無實的思想，這又完成唯識學的另一面。等到這細心、種子，與無境的思想融合，唯識學也正式完成。（中略）瑜伽派，認為凡是有漏心識所認識的，都是假說自性，都不能離卻名言相。像有部的客觀存在的青相，是必然要反對的。沒有名言識的力量，決不能知道它是青是色。它與經部一樣的，在假說自性的背後，建立離言自性。這一一法的依它離言自性，是必有的，不然就是惡取空。一切境界，都不離心識名言的勢力，這雖已達到了認識論上的唯識，但隱在認識背後的離言自性，經部說是十八界，瑜伽派也承認它是緣起因果，也不見得就是心罷！似乎也沒有充分理由，證實它就是虛妄分別的心心所。〈真實義品〉成立離言自性，引用小乘共許的教典，我不知它比經部高超了多少！在認識論上，達到境不成實的思想；在因果相續的緣起論上，達到了細心持種能生一切的見解。彼此結合起來，這依它離言自性，就是心中種子所變現的，它就是心，這是真實。等到攔入認識界，它就出現了別體能取所的現象，這是不真實的。「實無外境，唯有內識」的唯識論，宣告成立。◎附四︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）唯識問題過去討論極多，傳統的解釋，「識」代表主體，因此唯識即是唯心，例如中國唯識宗的代表人物窺基（632～682）就是以「『唯』謂簡別，遮無外境。『識』謂能了，詮有內心」（〈唯識述記序〉）來規定。這一個觀點，影響中國佛學界千餘年，其實，「識」的原義，在唯識學裏是有不同用法的。首先，傳統觀點是採取一種宇宙論的立場，把客觀上的一切法收歸主體，所謂三界唯心，萬法唯識，已成一流行講法。但實質上，這種心、識觀念是未經判別的。三界唯心的講法原出《華嚴經》〈十地品〉︰「三界虛妄，但是一心作。」另外在〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中又說︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」這也很近於萬法唯識的思想。問題是︰此心是直接的生起萬法，抑經過阿賴耶識的曲折而收攝萬法﹖則有待於理性研尋。結果，由於問題的重點不同，結論亦異︰著重主體之通於理想世界，為成佛問題鋪路的是如來藏緣起說；著重主體之通於現實世界，為現實上的一切法立根源的是賴耶緣起說。前者所提出的主體是超越主體，後者所提出的是經驗主體，所以唯心、唯識從宇宙論的觀點看來，亦有兩個立場。在經驗立場之中所提出的阿賴耶識，其實亦是一個形上學的概念。唯識家為了交代現實上的一切法的來源，於是認定阿賴耶識的構造是一個種子識，它攝持一切種子，待緣而起現行。這一個過程，即名之曰識轉化（vij-ñānaparināma，舊譯「識變」），即由識中種子化為對象。唯識家用這一個觀念來交代客觀存在問題，把客觀存在都收入識的活動世界中，所以說唯識（vijñānamātra）。這一個「識」字的用法，是扣緊主體講的。但是，種子既外化為對象，則在處理客觀存在的問題上，這一個對象便有很重要的位置。唯識家特別將之名為vijñapti──此字玄奘未能正視其價值，仍譯之為「識」，這就與代表主體意義的識（vijñāna）相混。也許，玄奘從宇宙論觀點，認為vijñapti的存在沒有本體意義，它祇是一個過程，所以可以略過（不過玄奘有時亦將之譯為「了別」，但「了別」的概念祇能說明識的活動，對客觀存在問題仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，這一個概念的提出卻是特具意義。因為在唯識之前，印度流行實在論者的思想，如數論、勝論、彌曼差、尼耶也，及小乘佛教裏面的說一切有部、經部等，都是同一進路。他們認為現象上的一切法推源到最後應有獨立本體，否則現象上的存在沒有根據，於是分別提出大種（ma-hābhūta，構成物質現象的基本成素，如地水火風之類）、極微（paramāṇu，物質的原子）等觀念，以至有獨立存在意義的心、心所法來。及中觀學派興起，破除一切法之自性，即本體觀念，而歸於空，於是進入絕對主義的思想，對現象上的法採取消解方式而不給予安立。唯識學派認為︰這樣做對於眾生的實踐不能提供通路，因為把握真實是應該從經驗對象開始反省的，所以必須先肯定這一層存在。問題是︰唯識學派從認知主體出發，不願意接受實在論者的本體觀念，認為客體不能離主體而獨立。主要的理由，是這樣的一個本體不能成為認知對象（即無「所緣」義）。關於這一點，陳那（Dignāga，約西元六世紀初）在《觀所緣緣論》中有很清楚的剖示。他指出客體存在應有兩條件︰(1)它是一個存在（即「緣」義）；(2)它是一個對象（即「所緣」義）。實在論者的本體充其量祇有「緣」義，但無「所緣」義，所以缺乏知識論上的保證。由此唯識學派轉向觀念主義，把實在論者的本體勾消，認為客觀存在其實祇是一種表相，稱為vijñapti（拙著《安慧「三十唯識釋」原典譯註》一書中曾譯為「表別」，意義不夠明朗，宜改正）。一切法都不過是表相狀態的存在；簡言之，就是「唯表」（vijñaptimātnatā）。這一個「表」字，是扣緊對象講的，與上文所說的「識」不同。事實上，唯識學派的開山大師世親（Vasubandhu，約西元五世紀）的兩本主要作品︰《二十唯識論》（Viṁśatikāvijñapti-mātratāsiddhi）、《三十唯識頌》（Triṁśi-kāvijñaptimātratāsiddhi），原題用的就是「唯表」。玄奘全部譯為「唯識」，便把問題的重心轉移了。固然，從唯表進一步是必須談唯識的，因為把實在論者的本體勾消之後，表相從何而有呢﹖這是必須歸結為主體提供的。《解深密經》說︰「識所緣唯識所現」（〈分別瑜伽品〉），所以唯識家進一步提出識轉化，這是從知識論的問題轉為存有論及宇宙論的問題。傳統所說的唯識意義在此。從歷史觀點看，唯識理論源出修瑜伽實踐的人，在印度原名瑜伽行派（Yogācāra），則這種觀念主義的進路當與其禪定的體驗有關，上文所引的《解深密經》〈分別瑜伽品〉，就是指導禪定的文獻。不過，回到理論體系的問題，一切表相由識所提供，從現實經驗說，對象是有不同內容的，例如顏色、冷熱、香臭、形狀、大小等，如果將之分解為表相，則這許多不同的表相如何從同一的識中產生出來呢﹖為了有恰當的交代，唯識學派於是進一步分解識的世界，發現主體至少有三重不同性質的轉化，而且從其提供的各種不同表相的能力上說，這個主體開列為八，這就構成八識系統。八識是︰眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在原始佛教及部派佛教時代，一般只談六識。用六識來說明轉化，祇能提供感官經驗與思維世界的表相，唯識學派認為這是不完備的。首先，不能交代自我觀念的產生，其次，不能說宛實人生與過去世的關聯，蓋若整個世界都是識轉化，但為什麼轉出此世界而非彼世界﹖轉出此人生而非彼人生﹖是必須有理由的。佛教主張業論，以業來連貫，但中間的過轉情形如何，爭論極多。唯識學派面對這些問題，結果提出以末那識（manas）說明前者，而以阿賴耶識說明後者。換言之，末那識是自我意識，通過它的轉化活動，提供自我觀念，阿賴耶識則是輪迴主體，及世界存在的根源，通過它的活動，轉化出個體生命及整個物質世界的存在。這樣，和前六識合起來，就有了三重轉化（嚴格言，前六識各自活動，應共有八種轉化。不過前六識的轉化主要是解決經驗對象問題，所以可以平列為一重）。在《唯識三十頌》中，即分別名為異熟轉化（阿賴耶識轉化）、思量轉化（末那識轉化，「思量」是就末那識對自我觀念的念念執著言），和表境轉化（前六識轉化，舊譯「了別境識」）。不過，轉化雖有三重，從八識的存在關係上說，前七識均以第八識（阿賴耶識）為根本依（亦稱因緣依，因為賴耶攝持一切種子，表相的生起須以種子為因緣），所以表相呈現之後，仍然還落在阿賴耶識之中。一舒一捲，都不外為阿賴耶識的世界。問題是站在經驗立場，我們尚不能親證此識轉化的情形（此即圓成實自性），我們祇能依經驗所得，起分別活動來套客體，結果永遠對客體有執，此即遍計所執自性。所以唯識家說，我們在未獲得無分別智之前，是不可能真知一切唯表相的。◎附五︰印順《印度佛教思想史》第九章第二節（摘錄）要論述唯識思想的同異，有幾點是應該先確認的。(一)唯識學是以《瑜伽師地論》〈本地分〉──《十七地論》為根本的︰十七地中，以「五識身地」、「意地」為先，表示了一切以心識為主的佛法。關於「心意識」，如《瑜伽師地論》卷一說（大正30‧280b）︰「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意，謂恒行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界。」唯識學的主要內容，如心、意、識──八識；種子與熏習；轉依︰〈本地分〉都已明白的說到。論是彌勒（Maitreya）所傳，是唯識學所公認的。(二)唯識學是在發展中完成的︰如種子（bīja），《瑜伽論》說因有七義；《攝大乘論》精簡為種子六義，所熏四義；《成唯識論》更增立能熏四義。如成立阿賴耶（ālaya）識，〈攝決擇分〉以八相來證明；《攝大乘論》說得嚴密些；《成唯識論》引（阿含）經，又以十理成立非有阿賴耶不可。又如恒行意，《瑜伽論》點到為止；《攝大乘論》成立非別有末那（manas）不可；《成唯識論》說得更詳細。唯識學，是瑜伽行者以修驗──唯識所現的信念，與「一類經為量者」的細心受熏持種說，合流而形成的；由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成就。(三)無著與世親，有異義與新義的成立︰如無著的《大乘莊嚴經論》，依《瑜伽》〈本地分〉，立本有與新熏所成──二類無漏種子；《攝大乘論》卻依〈攝決擇分〉，立「出世心……從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」──無漏種子新熏說。如《大乘莊嚴經論》，隨順經部（Sautrāntika），心所是心的分位差別；但《攝大乘論》等，又說心與心所相應了。《瑜伽論》等都說有五色根，而世親的《唯識二十論》，為了成立（認識論的）一切唯識，別立新義︰「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。」這是說「似色現識」──如眼識「從自種子」生，名自種子為「眼處」了。陳那（Diṅnāga）《觀所緣緣論》也說︰「識上色功能，名五根應理。」論師們對唯識義的闡明，可能有不同的異義。即使是為「本論」作釋，有相當見地的論師們，不一定依文作釋，總是決擇、會通（甚至修改原文），使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據不同，思想不同去理解！說到「唯識」，梵語有二。(1)vijñāna-mātratā︰vijñāna，是眼識、耳識等識。(2)vi-jñapti-mātratā︰《大乘莊嚴經論》以來，到《唯識二十論》《唯識三十論》，都使用這一術語；元魏‧菩提流支（Bodhiruci）以來，到玄奘、義淨，都一致的譯為「唯識」。vi-jñapti，就是表色（vijñapti-rūpa）、表業（vijñapti-karman）的表，那vijñapti-mātratā一詞，為什麼大家不譯為「唯表」，而一致譯為「唯識」呢﹖玄奘所譯的《唯識三十論》中，「爾時住唯識」，及安慧（Athiramati）釋「非實住唯識」，梵本也不是唯表，而是vi-jñana-mātratā──「唯識」。又如《唯識二十論》，論題的「唯識」，梵語是vijñapti-mātratā──唯表；而世親長行說︰「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心；心、意、識、了（別），名之差別。」心、意、識、了，雖然名稱不同，而意義是一樣的。心、意、識的識，當然是vijñāna；論題vijñapti，而以vi-jñāna來解說。vijñāna與vijñapti──二詞，應有一定程度的共同性！在我國文字中，「表」與梵語的vijñapti，意義並不一致。「表業」，或解說為︰「表示自心令他知故」。依佛法說︰表業是思心所為主的內心，表現於身、語的行為，所以身、語行為，依內心而有善惡的差別。表──vijñapti不是別的，是內心（思等）的表現出來。如經上說︰「愚夫希欲，說名為愛；愛所發表，說名為業。」表是心的表現，如將心識（思等）離去，那「表」就根本不能表示vijñapti的意義。總之，vijñapti-mātratā的意義，是唯識表現，也就是「唯識現」；古譯為「唯識」，正是三界唯心，萬法唯識（所現）的意思。大乘唯識學，正為了闡明這一意義，如《攝大乘論》卷中說（大正31‧138c）︰「安立如是諸識成唯識性，略由三相︰(一)由唯識，無有義故。(二)由二性，有相、有見二識別故。(三)由種種，種種行相而生起故。」唯識的基本意義，是一切唯識現，沒有外境（義）的存在。然唯識並非只有心識，而是表現為（能）見、（所）相二分的。「種種」，古人解說不一，依《攝論》，是意識遍緣一切而起種種行相。依《攝論》所說「緣起」與「緣起所生法相」來說︰緣起是阿賴耶識與轉識的互為因緣，著重種子識的變現，就是「唯識」義。緣起所生法相，是︰「彼轉識相法，有相、有見，識為自性」，著重於現行識變，就是「二性」義。所以說「唯識」，說「二性」，並不是矛盾對立而都是成立唯識的。無著的《大乘莊嚴經論》，也是這樣。《論》中沒有明說第八識的名字（世親的解釋中有），只說「自界」、「種子」、「熏聚」（dau-ṣṭhulyakāya──麤重身），著重於從（雜染的）種習而現（光）一切，是「唯識」義。《論》上又說︰「所取及能取，二相各三光；不真分別故，是說依他相。」所取（grāhya）與能取（grāhaka），都是依他起相（paratan-tra-lakṣaṇa），那是有見有相的「二性」了。依無著的論書，可見無著的唯識說︰種子識變現一切，一切「唯識」，是依「因果」說的。「餘（阿賴耶識以外的）一切識，是其相識；若意識識，若所依止，是其見識」；唯識的「二性」義，是依「能所」（認識論）說的。在無著的唯識說中，「唯識」與「二性」，是意義相順而不是別異的。〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論》卷五；《佛性論》卷四〈無變異品〉；《十八空論》；《成唯識論述記》卷七（末）；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《大乘法相研神章》卷二；《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；《唯識學概論》《唯識學的發展與傳承》《唯識思想論集》一～三、《唯識思想今論》《唯識問題研究》《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{28}、{43}、{96}）；羅時憲《唯識方隅》；黃懺華《佛教各宗大意》；歐陽漸《唯識講義》；結城令聞《心意識論よ覜見晅る唯識思想史》；鈴木宗忠《唯識哲學概說》；上田義文《唯識思想入門》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名唯心，謂世間諸法，唯心識所現，因一切法皆不離心識，故名唯識。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄕˋ, 1.大乘佛教瑜伽行派的基本主張。謂外境只是心識所變現的，沒有客觀的對象和外境，只有心識。《大唐西域求法高僧傳．卷下》：「覆思獨善傷大士行，唯識所變，何非淨方。」2.佛教典籍。二十唯識論的略稱。《大唐西域求法高僧傳．卷下》：「自念教檢未窺，難辨真偽，即往東魏，聽覽唯識。」

唯識三世
唯識三世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種三世之一。見三世條。

唯識三十論一卷
唯識三十論一卷[新集藏經音義隨函錄]上大了反

唯識三十論頌
唯識三十論頌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）梵名Vijñānamātrasiddhi－triṁśati－śastra－kārikā，常云三十唯識。一卷，世親菩薩造。唐玄奘譯。成唯識論之本頌也。[佛光大辭典]梵名  Trijśikā-vijñapti-mātratā-siddhi。全一卷。世親菩薩造，唐代玄奘譯。又作唯識三十頌、唯識三十論、三十唯識論、高建法幢論。收於大正藏第三十一冊。以三十偈頌詮釋唯識教義（前二十四行頌明唯識之相，後一行頌明唯識之性，最後五行頌明唯識之行位）。乃瑜伽十支論之一。世親臨終之際，以三十頌六百言闡述大乘法相之妙趣。其後，護法、安慧等諸論師各為三十頌作注，並加序分、流通二頌。高宗顯慶四年（659），玄奘以護法學說為主，合糅諸論師之作，而譯成「成唯識論」十卷。每一偈均先立萬法乃唯識所變現，分能變之識為異熟（第八識）、思量（第七識）、了別境（前六識）等三種，次辨唯識之理，最後揭示唯識三性及修行階位。注疏有成唯識論十卷、略釋一卷（窺基）、唯識三十論約意一卷（明昱）、唯識三十論直解一卷（智旭）、唯識三十頌錦花一卷（真敬）、唯識三十頌略釋四卷（圓明）等。又南朝真諦所譯之轉識論為本書之異譯。（參閱「成唯識論」2925） p4427 

唯識三十頌
唯識三十頌[中華佛教百科全書]一卷。世親造，唐‧玄奘譯。又作《三十論》《唯識三十論》《三十唯識論》《唯識三十論頌》《高建法幢論》。收在《大正藏》第三十一冊。異譯有真諦譯《轉識論》一卷。本論係以五言三十行的偈頌，簡要闡述三界唯識之義。三十頌中，前二十四頌說明唯識之相，亦即說明第一異熟、第二思量、第三了別等三能變之相，以及三性三無性之義。第二十五頌明唯識之性，而以真如為唯識之實性。後五頌敘述唯識之行位。有資糧、加行、通達、修習、究竟等五位。總而言之，本書不僅將《解深密經》乃至《攝大乘論》等所說唯識學理的大綱加以歸納，編輯成三十頌，並且重新加入向來未說及的識轉變（pariṇama）與心所說。本書為法相宗所依之主要論書之一，也是瑜伽十支論之一。係世親晚年所撰。其後，有德慧、安慧、難陀、護法、親勝、火辨、淨月、勝友、勝子、智月等十大論師為之作註。唐代的玄奘曾以護法的註釋為主，糅合其他論師之說，而編譯成《成唯識論》一書。◎附一︰法舫《唯識史觀及其哲學》第二章第二節附表所表示的有唯識相、唯識性、唯識位的三大綱。首有二十四頌，廣明唯識相，唯識相就是宇宙萬有之現象界。這一切現相都不離識，故曰唯識相。唯識的相，即是法相，謂宇宙萬法有一名必有一相。又相者是事相、事體，有名字相，有意言相。這些名字相狀就是所知的事相，也就是唯識相。次有一頌明唯識性，就是說明一切事相的理性。事理是不相離的，理由事顯，事假理彰。所以事相是唯識所現，理性是唯識所顯。後有五頌明唯識位，就是講修行證果的位別程序。因為佛學不僅是講學理，而是要從學理上去實驗、實修、實證的。總之，佛學是要修證。本論是廣說唯識的事相和理性，使眾生明白自己本有的境界。然後依著學理去修行去改變自己。所以唯識學是先從眾生位說明，然後由眾生再到佛位。如平常說︰「了生死」，了是了知或認識義。生死就是眾生境界，眾生了知自己的生死根本，然後才能斷生死的因而得解脫。所以這裏有二十五頌廣明生的境界，使人了知人生現象與真理。然後生起向上進取的志願和行為，漸次解脫這痛苦的生死。這是唯識宗和其他宗派不同的地方。其他宗派，如密宗、淨土宗、華嚴宗、三論般若等，對眾生說法，都是在先說明佛果上的功德境界，如何莊嚴，如何安樂，使眾生生起希求信仰的心，依法修證，可達其希求的目的，可是卻忽略眾生的本位。如此說來，唯識是重在明因位法，其他宗派重在咒上法。圖片                      ┌1.什難破執──初兩句                ┌略明┤2.標宗標識──次一句                │    └3.彰能變體──後三句        ┌唯識相┤              ┌1.異熟能變──初阿賴耶識第二頌半        │      │    ┌明能變相┤2.思量能變──次第二能變等三頌        │      │    │        └3.了別能變──次第三能變等九頌        │      └廣釋┤示唯識義─是諸識轉變等一頌        │            │                  ┌心法生起之由──由一切種等一頌唯識三十┤            │        ┌釋違理難┤論大網  │            └釋諸問難┤        └有情相續之由──由諸一業等頌        │                      │        ┌三種自性──由彼彼遍計等三頌        │                      └釋違教難┤        │                                └三種無性──即依此三性等一頌        ├唯識性─此諸法勝義一頌        │      ┌1.資糧位──乃至未起識一頌        │      ├2.加行位──現前立少物一頌        └唯識位┼3.通達位──若時於所緣一頌                ├4.修行位──無得不思議一頌                └5.究竟位──此即無漏界一頌又依境行果判。此中唯識相與唯識性，都是明唯識的境，即是唯識學上所觀察的宇宙人生。在唯識五位中，前四位是明唯識行，從初發心至見道修道，廣明學者應如何依法修持。後一位明唯識果，即是二轉依果。依了這個系統看三十頌文，有二十五頌明境，有四頌明行，明果的只有一頌。◎附二︰高崎直道（等）著《唯識思想》第二章第五節（摘錄）《唯識三十頌》是由三十頌文句將唯識說論述得很有體系的小品著作。從對後世的影響來看，是世親著作中最重要的瑜伽行派的文獻。此頌的梵文，是由安慧的註釋中回收的。翻譯本有玄奘譯和西藏譯。其他，眾所周知的真諦譯的《轉識論》亦為異譯之一。《轉識論》不採取「頌」之形態，而且附有原文所無的簡單說明。全部三十頌中，第一頌到第十六頌，是以阿賴耶識為基礎而論述心之重層性結構。從第十七頌到第二十五頌，則以「唯識」為主題，以論述三性說。第二十六頌到第三十頌，論述實踐過程及其結果。將心的存在狀態，分為下層意識之阿賴耶識，自我意識之染污意（kliṣ-ta manas）和表層意識之六識。共三層八識。由此重疊構造下所作成的論述，可於無著的《攝大乘論》中發現；但將此三層構造，明確規定，稱為「三種認識的變化（vijñana-parina-ma）」，則《唯識三十頌》是最早的。◎附三︰楊白衣《大乘佛教二系的研究文獻》〈唯識三十頌〉（摘錄）這是一部始於《解深密經》，而由彌勒、無著完成的唯識學說大綱。將唯識義理歸納為三十頌。是依「識轉變」（vijñānaparinama）思想，組織唯識學說，最富特色的論書。梵語原典、西藏譯、漢譯都有。漢譯有玄奘譯與真諦譯（《轉識論》）二種。梵語原典由烈維教授將本論附上安慧之釋論而與《唯識二十論》共同校訂刊行。又由高楠、荻原兩博士各作日譯。古來原本認為《三十頌》的唯一釋論，就是以護法為正義的《成唯識論》。烈維刊行安慧的釋論之後，乃使唯識學研究開拓新的境界。其後，對本書，直接、間接的有種種研究。在海外，有烈維教授的法譯、耶高比的德譯，佛勞華納的德譯。在日本，有稻津紀三的《世親唯識之根本的研究》、鈴木宗忠《世親的唯識哲學之展開》、寺本婉雅之《梵藏漢和四譯對照安慧造唯識三十論疏》、明石惠達《梵藏對校安慧造唯識三十頌釋》。戰後，宇井伯壽發表《安慧護法唯識三十頌釋論》，而後有野澤靜證的《唯識三十論之原典解明》（《世親唯識之原典解明》所收）。野澤的《原典解明》，不但收錄安慧的註釋，又將傳至西藏的調伏天之複註日譯。又長澤實導的《梵藏對照唯識三十頌語彙》，也值得注意。此外，結城令聞的《關於唯識三十頌之背景思想與造頌之梗概》（《世親唯識之研究》所收），列舉很多考證研究，裨益良多。研究《三十頌》時，應注意古來的《成唯識論》。深浦正文《唯識學研究》、富貴原章信《護法宗唯識考》等，都是值得備於座右的參考書。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《佛典研究》（《世界佛學名著譯叢》{28}）；《唯識典籍研究》《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{29}、{96}）；井上玄真著‧白湖[HK1147-12]言譯《唯識論講話》；高楠順次郎《和譯安慧造唯識三十頌釋論》；宇井伯壽《安慧護法唯識三十頌釋論》《印度哲學研究》；寺本婉雅《安慧造唯識三十論疏》；深浦正文《唯識論解說》《唯識學研究》；野澤靜證《世親唯識の原典解明》；結城令聞《世親唯識の研究》；《大乘佛典》第十五冊〈世親論集〉（中央公論社）。

唯識三十頌釋
唯識三十頌釋[佛光大辭典]梵名  Trijśikā-vijñapti-bhāsya。意譯三十了別釋。又稱唯識三十頌釋論。印度安慧造。解釋世親所著之唯識三十論頌。先敘造論之旨趣，次詮明各頌次第及字句意義。並援引阿毘達磨經、入無分別陀羅尼（梵  Nirvikalpa-praveśa-dhāranī） 及其他偈頌以廣證其說。本書現有法譯本及日譯本。 p4427 [中華佛教百科全書]印度安慧（Sthiramati）造。為世親《唯識三十頌》的註釋。世親的唯識學，繼承者主要有所謂十大論師者，在解釋《唯識三十頌》時各有特色。此十大論師可分為「唯識古學」與「唯識今學」二大系統。其中，難陀、安慧二人屬於「古學」系統；陳那、護法屬於「今學」系統。我國唐代的玄奘曾糅譯十大論師對《唯識三十頌》的註釋，而編譯成《成唯識論》。當時，玄奘是以「今學」中之護法的見解為主的。因此，唐代以降的中日唯識學大多依循護法的看法。一直到烈維（S. Le/vi）刊佈安慧的此一釋論之後，學術界才得以在護法的見解之外，一窺唯識古學的風貌。本書之意義，主要即在於此。此書除了烈維曾經刊行之外，日本學者高楠順次郎、荻原雲來、宇井伯壽、野澤靜證等人也都曾有專文研究。我國學者中，早期有呂澂曾作過研究。此外，香港霍韜晦氏亦於1970年代之後陸續譯註安慧之此書。後並出版《安慧三十唯識釋原典譯註》一書。◎附一︰高崎直道（等）著‧李世傑譯《唯識思想》第八章（摘錄）將《唯識三十頌》安慧釋的結構，分項羅列的話，即如下列︰(1)人無我、法無我與對治煩惱障與所知障相對應，而這些又與「解脫」及「一切智者性之獲得」相對應。(2)如實知唯心，乃使此事可能（譯者註︰能夠相應、對治）。(3)我法之假說，行於識之轉變。此等轉變，乃是「因能變」和「果能變」。(4)轉變有三種，即異熟轉變、思量轉變和了別境轉變。它們各相應於阿賴耶識、染污意和六識。這三種轉變之互相關係，是依據《解深密經》〈心意識相品〉之偈而來。阿賴耶識譬喻為「水」，轉識喻為「波」。(5)這三種「識的轉變」是「妄分別」。凡是被妄分別的器世間、我、五蘊等諸法，都不是「實有」，故一切是唯識。(6)於現在之「生」，為什麼會起「妄分別」呢﹖這是因為，持有一切種子的阿賴耶識與轉識，有更互為因、更互為果之力量使其發生的。(7)伴隨有二取習氣的「業」的諸習氣，於前異熟盡時，會生另外一個異熟之阿賴耶識，不被二取習氣所支持的業的諸習氣，是不會生異熟果的。(8)《阿毗達磨經》之偈頌說︰「界是無始時來的，那是一切諸法的所依。因為有它（界），故有一切之趣，或有涅槃之證得」，「界」就是阿賴耶識。由阿賴耶識而成立輪迴，由阿賴耶識而有「有餘」與「無餘」之涅槃界的成立。(9)為什麼由阿賴耶識而能成立涅槃界呢﹖輪迴的主因是煩惱。而諸煩惱、隨煩惱之種子，是在阿賴耶識之中作為阿賴耶識之種子而被熏習的。煩惱的種子，可由阿賴耶識中的煩惱對治道加以消除。(10)「只有識才是真實」的時候，始能建立三自性。其中，「所分別」是彼「妄分別」之「所取」與「能取」。在「依他」中，將此「所取」與「能取」，於一切時，完全遠離，這就是圓成實性。(11)不能見到圓成實性時，則不能見到依他起性。(12)三自性即是三無自性。(13)由於是唯識的東西才說著「現觀」（Abhisamaya）。◎附二︰霍韜晦《安慧「三十唯識釋」原典譯註》〈自序〉（摘錄）在眾多原典之中，我選安慧的《三十唯識釋》來翻譯，主要是因為這篇資料在佛家思想史上的重要性，同時亦與我早年研讀《成唯識論》的訓練有關。《成唯識論》是《唯識三十頌》的註釋書，當年玄奘翻譯，曾經把十家的註疏糅合在內。然而，由於玄奘師承護法，糅譯時並非客觀平列各家之文，使之各佔一均等地位，而是獨尊護法，問題的解釋處處奉護法為圭臬。固然，護法之義後出，從思想發展的角度說，後出之義較精，或較完整，亦是可說，但由此保存下來的資料，便祇有護法的系統得窺全豹，其餘各家都不過是鱗爪罷了。因此，若希望通過《成唯識論》而對各家都有全面的了解，是不可能的。其次，玄奘既宗護法，在這一旨趣之下，其對各家的稱引及批評是否公平有據﹖我們未見原書，僅靠玄奘、窺基的片面之言很難判斷。例如安慧在《成唯識論》中就是受批評最多的一位論師，但是現在我們對勘梵本，發覺有很多批評都是不確實的，或錯置的，亦有一些是後世推演其說的（最明顯的，莫如稱安慧為一分家，主相見同種之說，安慧其實未言）。安慧如此，其他各家恐亦有此情形。所以今天我們得讀安慧原典，至少可為安慧清理出他的本來面目，並對《述記》所傳的安慧義作一釐定。然而，安慧《三十唯識釋》的重要性不止此。首先，由於釋中附有世親《三十頌》的原文，這對世親唯識思想的研究和格量舊譯，便提供了最直接的佐證。從前我們以為玄奘的翻譯最忠實，現在看起來仍有很多地方混有譯者的觀點在內。我們同意︰為了閱讀上的便利，站在翻譯的立場，句子的調動、字眼的增損，有時是必須的，亦是無可避免的；但若加工太過，或出於己意改造，便會影響原義。雖然，現在我們無法證明玄奘翻譯時所據的原本即是今天我們所得的梵本，以此責彼，或有不公，但若以為全異亦是罔顧事實。因為揆諸實際，不可能一家疏釋，即改寫頌文一次，以顛倒本末。所以若假定梵本可靠，則玄奘的加工和改造便不可掩。例如第三頌，玄奘把阿賴耶識有兩種不可知的表別譯成「不可知執受、處、了」，論文據解遂成三種。又第十四頌，原文並未明白說出有不定心所的存在，玄奘乃特別為之補足。這些都可以說是各有功過。但至於把「轉化」（pariṇama，轉變）譯為「能變」（第一頌）、把「（染污）意」譯為「末那」（第五頌）、把識的轉化就是分別理解為「分別」與「所分別」的見相二分（第十七頌），便可能是有意的改譯或是受後期學說的影響所致。反之，比較起來，真諦的《轉識論》雖非從頌文譯出，意義亦不明朗，但卻有很多地方與梵本相通。例如上文提及的「轉化」，真諦的解釋是︰「識轉有二種︰(一)轉為眾生，(二)轉為法。」又如染污意，真諦譯為「執識」，說「此識以執著為體」，這即是第五頌「思量為自性」的翻譯。由此可知，今日所見的梵本亦非不上承於古，而真諦譯文的價值亦未可全部抹煞。其次，談到安慧與世親的關係，由於安慧的時代較早（約470～550，護法則為530～561，參看宇井伯壽《印度哲學研究》卷五），一般推測，他的疏解可能更接近世親原義，後來疏家則因為資料愈積愈多，問題愈分愈細，精詳雖或過於前師，但亦可能失去了世親的本來面目。如《成唯識論》收列十家之文，《述記》《樞要》《了義燈》《演祕》《義演》《集成編》等，更為之推波助瀾，結果使讀者困擾於資料陣中，徬徨無所出。在此情形下，若能得一簡疏以直探驪珠，指示方隅，自然是最有意義的事。現在我們照資料的性質看，安慧釋是可以滿足這一要求的。一來安慧釋的確先出，在時代上較接近世親，應保存有更多的古義；二來安慧釋文字簡約，緊隨頌文作解，達意即止，不尚支蔓，若干後世討論極繁的問題，如識的轉化（識變）問題、識的內部結構（相見等諸分）問題，安慧的答案都極簡單；有些更全不觸及，如第八識、第七識的存在論證，及三依（諸識活動的相互關係）、四緣（心心所起現的條件）之類。從後世的觀點言，安慧釋容有不足，但在究明唯識本義，與唯識思想初期的開展上說，安慧釋的價值是無可代替的。尤其是安慧釋的疏解方式，簡明扼要，極便後學，所以後來再有律天（630～700）為他複註，最後並一起傳進了西藏。現在西藏除收有這兩項資料外，有關安慧的其他著述，如《辯中邊論釋》《大乘莊嚴經論釋》《大乘五蘊論釋》（即漢譯《大乘廣五蘊論》）、《中論釋》，及《大寶積經論》等，均尚有流傳，反而護法在唯識方面的著作，則全未發見，由此足證西藏對安慧學的尊重（據後期中觀宗人所傳，安慧是無相唯識（nirākāra-vijñānavādin）的代表人物，與陳那、護法、法稱的有相唯識（sākāravijñānavādin）相抗，他們認為無相唯識與中觀的立場較近，故亦較推重安慧。未悉是否與此有關）。若依我們上文的敘述，則亦可能是因為安慧能老實疏解前人的資料所致。正因為安慧能老實疏解前人的資料，所以我把《三十唯識釋》譯畢之後，忽然想到︰這亦可以是一本很好的唯識學入門書，因為它能夠把唯識的本義揭示出來，順安慧的疏解以觀後人的廣演，何者進、何者退、何者善巧、何者增益，等等升降分歧之道便歷歷可見。所以我決定在譯文之後加註──並非文獻上的註，這些註我在翻譯的過程中已寫下，而是加進義理上的註，以幫助讀者了解，目的就是使它兼具一唯識學入門書的意味，使讀者直承世親，不受後世繁瑣資料的干擾；同時亦可以去除門戶之見，使唯識的本義大白於世。我認為祇有這樣纔可以免除唐賢徒然肢解名相的過失，亦是今日扶持唯識學發展的正道。所謂「先立乎其大者」，世親唯識之原義定，一切即無異綱舉目張了。

唯識三性觀
唯識三性觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見唯識觀條。[佛光大辭典]即就遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性行唯識之觀。又作三性觀行、唯識觀、唯識心定。為顯唯識之實性，成唯識論卷九遂就三性立真妄、真俗之二種相對；即遍計為虛妄之唯識性，依他為世俗之唯識性，圓成為真實之唯識性。即如唯識二十論述記卷上所釋，遍計所執性為虛妄之唯識；依他起性為非有似有，乃因緣所生，故為因緣之唯識，即識之相；圓成實性為真實之唯識，即識之性。所觀之境的三性既通三種唯識性，故稱唯識三性觀。修此唯識三性觀，自淺至深有五重，稱為五重唯識觀，即：(一)遣虛存實識，即觀虛妄遣去所執，存留依他、圓成二性之實，此乃虛實相對之觀法。(二)捨濫留純識，乃心境相對之觀法。(三)攝末歸本識，乃體用相對之觀法。(四)隱劣顯勝識，乃心心所相對之觀法。(五)遣相證性識，乃事理相對，唯識觀之至極。（參閱「三性」563、「五重唯識」1123） p4427 

唯識三箇疏
唯識三箇疏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唯識樞要，唯識了義燈，唯識演秘也。唯識樞要辯成唯識論中之要義，唯識了義燈破圓測之邪義，唯識演秘解唯識述記之難義。

唯識中道
唯識中道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立。一切萬有，唯識所變，而非有非空之中道也。徧計所執者，以情有故為非空，以理無故為非有，依他起性者，以非有故為空，以似有故為有，圓成實性者，以真空故為非有，以妙有故為非空。就此一法上而論，非有非空之二義並存，是稱一法中道。今三性對望而論，現於虛妄認識上之一切萬法（即徧計所執之法）悉為虛妄之影像，而非實有之法，情有理無也。然自實之種子變現之依他起諸法，假令非常住實在而不可謂為無，如幻假有也。圓成實性之真如，真空妙有，其體空寂，真實圓滿之實在也。一切諸法皆具此三性，故空有不可不斷，是非有非空之中道也。此為三性對望之中道。

唯識中道宗
唯識中道宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又云唯識宗。同於法相宗。

唯識九難
唯識九難[佛光大辭典]對諸法唯識之教理所提出之九種疑難。成唯識論卷九予以答釋：(一)唯識所因難，此乃據何教理而立論唯識之問難。對此問難，舉華嚴、解深密、楞伽、維摩、阿毘達磨等經論之諸法唯識說而立證，就心內之境不離識，更以四比量論證。(二)世事乖宗難，見世間之事實，時處一定，多有情同緣，如是境中有實之作用，豈非心外有實境佐證之問難。對此問難，答以若定有實境，何以緣同一物，而自他所見不同、感受不同。(三)聖教相違難，若心外無色等實境，佛何以於經中說有色等十二處之問難。釋此疑難，謂有十二處，非謂心外有實色等，乃為令了知心外無有實色等諸法。(四)唯識成空難，若云為令了知法空而說唯識，其識亦應畢竟空無之問難。對此問難，答說破遣心外實有之遍計所執，故說法空無我，非謂根本、後得二智境之依他、圓成之事理亦為空無，故說唯識無偏空之失。(五)色相非心難，色乃有形有質礙，何以謂之唯識之問難。對此問難，謂眾生無始以來執著色相有形而受薰習，依其妄分別之薰習力，遂生起似色相之境，此非心外實有之境。(六)現量為宗難，色等外境為現量智之所緣，若無外境，何以現量得知色等之問難。釋之，謂緣前五識之現量者乃心內之相分，以此為心外之色等係意識之妄分別，並非現量之故。(七)夢覺相違難，夢中之境醒後知其為妄境，醒時之境卻無此事，不以之為例之問難。對之，謂雖夢境，其夢不醒時自不知妄境，知乃在醒後，故醒時之境亦爾，至廓然大悟，始知其妄。(八)外取他心難，他人心識在自心之外，如以他心智緣（知）他心，是否緣心外之境之問難。對之，謂雖以他心智緣他人之心識，乃在自心之中緣現他人之影像，非親緣他心，故無緣心外之境之失。(九)異境非唯難，續前問，雖非親緣，而自心之外有他心之異境，則是否應稱唯識之問難。對之，謂唯識非唯一人之識，十方世界有無量之凡聖，一切諸法乃此等凡聖之各自唯識所變，所謂唯識乃遮遣以凡情執著心外有實法之失，成立唯識所變，非謂唯一人之識所變。（參閱「唯識」4424） p4425 

唯識了義燈
唯識了義燈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唯識三箇疏之一。具名成唯識論了義燈，七卷，唐淄州大師慧沼作。顯慈恩之正義，而斥圓測之異義。

唯識二十論
唯識二十論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）常云二十唯識。一卷，世親菩薩造，唐玄奘譯，由偈頌之數而名。總有二十一頌，後一頌為結嘆，非明宗義也。有三譯，一後魏般若流支譯，單題曰唯識論，或題楞伽經唯識論。二陳真諦譯，題曰大乘唯識論。三今論是也。此論慈恩作釋，謂之唯識二十論述記，二卷。[佛光大辭典]梵名  Vijśatikā   vijñapti-mātratā-siddhih。全一卷。世親菩薩造，唐玄奘譯。又作二十唯識論、摧破邪山論。收於大正藏第三十一冊。引用十地經中三界唯心之句，論證外境為內識顯現，闡述唯識無境之義，以破斥小乘、外道之偏執。係法相宗所依十一論之一，瑜伽十支論之一。書中總舉五言二十一行之頌，就之而詮解其義，本文首先宣說「三界唯識」之旨，其次就小乘、外道所問難之四種問題，加以解釋，以成立萬法唯識之理。最後一頌闡明宗義，依偈頌之數而題名二十論。  異譯本有二：南朝陳之真諦所譯大乘唯識論一卷、北魏菩提流支之大乘楞伽經唯識論一卷（又稱破色心論）。此三譯本中，菩提流支所譯本，文多頌少，由二十三頌所成；真諦所譯本，文少頌多，有二十四頌；玄奘所譯本，文頌分配均等，由二十一頌所成。本書之注釋書極多，於印度，以世親弟子瞿波論師為首，共有十多家注釋，其中護法所造成唯識寶生論五卷較為重要；另有我國唐代窺基所撰二十唯識論述記二卷、新羅圓測之唯識二十論疏二卷等。〔成唯識論了義燈卷一本、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷六至卷九〕 p4426 [中華佛教百科全書]一卷。世親造，唐‧玄奘譯。又作《二十唯識論》。為法相宗所依十一論之一，瑜伽十支論之一。收在《大正藏》第三十一冊。本書係闡述唯識教義，破斥外道及小乘之偏見，以顯揚唯識正義之論書。全書所舉偈頌計有二十一頌。五字一句，四句一頌，各頌又有長行（散文）釋義。本書初立三界唯識，其次回答外道、小乘對唯識說的批評或疑問，以成立萬法唯識之義。與直接論述唯識義趣的《唯識三十頌》相比，本論較著重破邪，因此慧沼稱之為《摧破邪山論》；二書互為表裏，相輔相成地闡明唯識義理。玄奘譯本論之前，有舊譯二本。其一是魏‧菩提流支譯《大乘楞伽經唯識論》（一稱《破色心論》）一卷；其二是陳‧真諦譯《大乘唯識論》一卷。魏譯本中，初列二十三頌，次以問答闡釋頌義；陳譯本則初舉發起二頌，次以長行起立宗之意，後對二十四頌各以長行釋之。本書之梵文原典，有烈維（S. Le/vi）之《Vijñaptimātratāsiddhi,Vimśatikā》（Paris,1925）。此外，亦有藏譯及法、英、德、日譯本。古來註釋本書者頗多，印度有世親之弟子瞿波等數十家，其中被傳譯者有《成唯識寶生論》五卷（護法撰，義淨譯）。在中國，唐‧窺基撰《二十唯識論述記》二卷。相關研究著述有︰日本學者宇井伯壽著《四譯對照唯識二十論研究》，山口益、野澤靜證合著《世親唯識的原典解明》。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第三節（摘錄）《二十頌論》的唯識說要點是，「識生似（轉變）外境現」。意思是說識生起以後有一種作用，能把識的一部分轉變成為心的對象。由於人們對「識所變」沒有真實的認識，把它執為外境，其實呢，外境並不存在。那麼為什麼人們會有這種執著呢﹖它說，這好比病目見空華，空華是沒有的，凡夫（病目者）執以為真，就是遍計所執。空華雖然沒有，但畢竟總有那樣一個形象吧，這個形象是屬於內還是屬於外呢﹖它說這也是識所變現的，屬於識內，不在識外。既然一切統屬於識，所謂識的內境，唯識說的根據就建立了。不但如此，它還要人們對唯識的原委有個正確的認識，就是說要知道「境」是以識為性（本質）的，境不過只是認識的一部分。這樣，唯識學說既有了否定（否定外界的真實），又有了肯定（對唯識的正確認識）。而且不止是對個別事物，對一切事物都應該如此認識，就是說，要把對唯識說的認識構成普遍的真理，這就是他們的所謂「唯識觀」。以上是《二十頌論》的主要觀點。此外，它還提出了種種疑難加以溝通。至於正面文章如識怎樣變成境等，在《三十頌論》中才有詳細的發揮。上述學說要點，是無著、世親學的極高峰，顯然對大乘初期的說法，是有極大的發展。不過也應看到，從認識論角度構成的唯心理論，在龍樹時就指出了方向，所以，從龍樹到世親，他們立說的精神仍是一脈相通的。◎附二︰楊白衣《大乘佛教二系的研究文獻》〈唯識二十論〉（摘錄）這是論破外教、小乘佛教之實在論的立場，顯示唯識無境之立場的批判書。雖為一小論，但在理解唯識之理論上，頗值得注意。（中略）內容分偈頌與釋論二部分，都為世親所作。梵語原典，是烈維教授在尼泊爾發見安慧的《唯識三十頌釋論》，而校訂出版。有西藏譯與漢譯。漢譯有瞿曇般若流支譯、真諦譯、玄奘譯三種，又有護法（Dharmapāla）之註釋書──義淨譯的《成唯識寶生論》（只有漢譯）。西藏譯有調伏天（Vinitadeva）的註釋。近代對本書的研究，有普辛、佐佐木月樵、寺本婉雅、明石惠達諸教授的研究，及烈維教授之梵本刊行，而後1932年，烈維教授又將之譯為法文。在日本，還有荻原雲來、稻津紀三、鈴木宗忠等教授的日譯以及研究。近來，有宇井伯壽的《對照四譯唯識二十論研究》、山口益的《唯識二十論之原典解明》（《世親唯識之原典解明》所收）、安井廣濟《唯識二十論講義》。此中，山口博士之《原典解明》，是調伏天之註釋的日譯。護法之註釋書──《成唯識寶生論》，由宇井博士詳細研究。又研究本書時，可參考富貴原章信博士《二十論之唯識義》、結城令聞博士之《唯識二十論之研究》（《世親唯識之研究》所收）。這些雖非原典的研究，仍頗有價值，值得參考。◎附三︰歐陽漸《瑜伽師地論敘》《二十唯識論》者，釋七難以成瑜伽唯識，而以唯識無境為宗。(1)釋四難︰夢則時有一定，處有一定，作用能成。鬼則人不一定，而實無境。又以獄喻，四事皆成，而實無境。獄卒既非真實有情，亦非心外大色，更非造業在內受果在外。受果非外者，教依識種密意說根，依識現相密意說塵。了知唯十二處都無有人，則人我執空。若能更知處唯是識，都無有法。法我執空。然法空密意遣遍計有，離言法性非撥為無。以是因緣，境無識有唯識義成。以是因緣，非有分色，非極微，非和合，非和集，識外俱非，成唯識義。(2)釋所證現量難︰同時意識雖是現量，一剎那後起心分別證知此現。見既過去色亦非今，證境分明，故非現量。非現量境，於理為無。以是因緣，成唯識義。(3)釋不知難︰夢境非有，覺而後知。大覺證真，方知唯識。凡夫不知，依聖言量。以是因緣，成唯識義。(4)釋友教難︰但詮心內自識所變，非遮心外他識有情。自他展轉互為增上，令各自識變自似相。既非外境而有外識，善巧無邊，成唯識義。(5)釋夢無果報難︰夢劣無果，覺勝致報。非由外境，唯識義成。(6)釋意業無罪難︰如鬼念力令人得夢，彼識轉變令此命斷，故無身語業而得其罪。意罪為大，唯識義成。(7)釋他心智難︰法執所蔽，他心如自皆不如實。非若佛智離言稱量，由不如實似外境現，而實非境。以是因緣，成唯識義。如是七釋，唯識成立，妙義無邊。方隅略示，是唯《二十唯識論》以無境唯識為宗義。〔參考資料〕　太虛《唯識二十頌講要》；《唯識典籍研究》一、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{29}、{96}）；寺本婉雅《西藏文世親造唯識論》；佐佐木月樵《唯識二十論の對譯研究》；明石惠達《藏漢和譯對校二十唯識論解說》；鈴木宗忠《唯識哲學概說》；梶山雄一《唯識二十論》；宇井伯壽《唯識二十論研究》；《大乘佛典》第十五冊〈世親論集〉（中公論社）。

唯識二十論一卷
唯識二十論一卷[新集藏經音義隨函錄]上玄縣二音下烏計反

唯識二十論述記
唯識二十論述記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，唐慈恩作，受玄奘之旨趣釋唯識二十論。[佛光大辭典]凡二卷。唐代窺基（632～682）述。又作二十論述記、二十唯識述記、二十唯識論述記、二十唯識論疏。收於大正藏第四十三冊。本書為世親所著唯識二十論（玄奘譯）之注釋書。內容首敘唯識二十論之著作緣起，其次分三門闡釋安立大乘三界唯識之義，並解釋非一切種撥有性等問題。又唯識二十論及成唯識論乃法相宗之根本要典，故本書與成唯識論述記乃成為有關唯識學之基本入門書。 p4427 

唯識五位
唯識五位[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷二頁云：何謂悟入唯識五位？一、資糧位。謂修大乘順解脫分。二、加行位。謂修大乘順決擇分。三、通達位。謂諸菩薩所住見道。修習位。謂諸菩薩所住修道。五、究竟位。謂住無上正等菩提。

唯識俗詮
唯識俗詮[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，明釋明昱應王肯堂之請，因將成唯識論隨講隨錄而集成之。顧起元曾為之序云：師以宇泰先生（即王肯堂）之請，詮釋此論。批卻導窾。曲暢旁通。開卷粲然，了無疑滯。云云。[佛光大辭典]凡十卷。明代明昱述。全稱成唯識論俗詮。又作唯識論俗詮。收於卍續藏第八十一冊。係明昱應王肯堂之請，將講解、詮釋成唯識論集錄而成者。題名為俗詮，意為文詞多蹇澀、見解凡俗。然顧起元之序則評賞謂，批卻導窾，曲暢旁通，開卷粲然，了無疑滯。本書敘述體裁，初置諸師序、跋，次詳細圖示，後即解釋論文。於各種注釋成唯識論之書中，本書並不依慈恩之「述記」，而屬於直接解釋本文之一類。 p4428 

唯識修道五位
唯識修道五位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）觀修萬法唯識之理，立五位：一、資糧位，於地前住行向之三十心，貯佛道資糧之位。二、加行位，於三十心之終，將入見道，而為煖，頂，忍，世第一法，四善根方便加行之位。三、通達位，於初地之入心（地地各有入住出之三心），通達於二空無我之理之位，即見道也。四、修習位，自初地之住心至第十地出之心（即等覺）間，重修習妙觀以斷餘障之位，即修道也。五、究竟位，究竟斷惑證理之位，即無學道也。開之則為三僧祇四十一位。是法相宗之所立也。見唯識論九。因果合有四十一位。此於十住之前，開十信位，則為五十一位。於第十地之終，開等覺，則為五十二位。法相宗用四十一位，天台宗用五十二位。惟開合不同耳。

唯識圓教
唯識圓教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）南山所立三教之一。大乘之深教也。見三教條。

唯識宗
唯識宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）法相宗之異名，彼宗以萬法唯識之法門為主也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依唯識論，明萬法唯識之理，故名唯識宗，因此宗乃究明萬法性相之宗，故又名法相宗。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄕˋ　ㄗㄨㄥ 大乘佛教宗派之一。此宗以彌勒、無著、世親之學為宗。主張一切現象都是心識所轉化變現。只有心識是真實存在，現象是幻有。創立八識說，以第八識阿賴耶識為輪迴的主體。此派經由真諦、玄奘傳入中國。也稱為「法相宗」、「瑜伽行派」、「瑜伽宗」。

唯識家
唯識家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗之異名。

唯識導論
唯識導論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）護法菩薩釋世親之唯識二十論，稱曰唯識導論。二十述記上曰：「西域註釋數十餘家。根本即有世親弟子瞿波論師。末後乃有護法菩薩。護法所造釋名唯識導論。」法相之學匠單稱導論者，成唯識論也。

唯識心定
唯識心定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識觀也。楞嚴經五曰：「我修習唯識心定，入三摩地。」

唯識心要
唯識心要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，明蕅益大師隨講隨錄以成之。凡遇論文中蹇澀之處，則旁書數字以充暢其義。故閱者較易領會。

唯識性不空
唯識性不空[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷十四頁云：此唯識性、豈不亦空？不爾。如何？非所執故。謂依識變妄執實法，理不可得；說為法空。非無離言正智所證唯識性故，說為法空。此識若無；便無俗諦。俗諦無故；真諦亦無。真俗相依而建立故。撥無二諦，是惡取空。諸佛說為不可治者。應知諸法，有空不空。由此慈尊，說前二頌。

唯識性有二種
唯識性有二種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷二頁云：謂唯識性略有二種。一者、虛妄。謂遍計所執。二者、真實。謂圓成實性。為簡虛妄，說實性言。復有二性。一者、世俗。謂依他起。二者、勝義。謂圓成實。為簡世俗，故說實性。

唯識所變
唯識所變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）萬有總由阿賴耶識所變出之意。見賴耶緣起條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]宇宙一切萬有都是由阿賴耶識所變現。

唯識教意
唯識教意[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷十六頁云：既有異境；何名唯識？奇哉固執，觸處生疑。豈唯識教，但說一識。不爾；如何。汝應諦聽：若唯一識，寧有十方凡聖尊卑因果等別。誰為誰說，何法何求。故唯識言，有深意趣。識言、總顯一切有情、各有八識、六位心所、所變相見分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故。識相應故。二所變故。三分位故。四實性故。如是諸法、皆不離識，總立識名。唯言、但遮愚夫所執定離諸識實有色等。若如是知唯識教意；便能無倒善備資糧，速入法空，證無上覺；救拔含識生死輪迴。非全撥無惡取空者，違背教理，能成是事。故定應信、一切唯識。

唯識教所得勝利
唯識教所得勝利[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十論五頁云：復依此餘說唯識教，受化者、能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法；應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我。若知諸法一切種無，入法無我；是則唯識亦畢竟無。何所安立？非知諸法一切種識，乃得名為入法無我。然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我，非諸佛境離言法性，亦都無故；名法無我。餘識所執此唯識性，其體亦無，名法無我。不爾；餘識所執境有，則唯識理，應不得成。許諸餘識，有實境故。由此道理，說立唯識教。普令悟入一切法無我。非一切種。撥有性故。

唯識曼荼羅
唯識曼荼羅[佛光大辭典]即法相宗之祖師曼荼羅。中央畫彌勒菩薩，其旁配以無著、世親、唯識十大論師、玄奘、窺基、惠沼等法相宗之祖師。 p4428 

唯識會
唯識會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）講讚唯識論之法會。

唯識樞要
唯識樞要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名成唯識論掌中樞要。唯識三箇疏之一。四卷，唐慈恩作，解成唯識論中之要義。

唯識法師
唯識法師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）慈恩大師雖造百部章疏而以成唯識論為宗，故號唯識法師。

唯識法身觀
唯識法身觀[佛光大辭典]指理法身之觀，即觀佛與自心為一體。所謂唯識，離如來藏心無餘法之意，亦即如來藏心雖為煩惱所纏縛，然除此無餘法。依之，可謂既已為唯識，則諸佛之法身與在纏如來藏心同為一體，亦即離唯識無法身，故得以觀佛與自己心性為一體。善導之觀無量壽佛經疏（定善義）就「是心作佛、是心是佛」之解釋，舉出當時之異解，謂（大三七‧二六七中）：「或有行者將此一門之義，作唯識法身之觀，或作自性清淨佛性觀者。」自性清淨佛性觀以佛乃自己心性所顯，唯識法身觀則觀佛之法身為與己同體之法身，故名異而實同。又善導所謂之「行者」，蓋指慧遠、智顗、吉藏等。 p4428 

唯識演秘
唯識演秘[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名成唯識論演秘，唯識三箇疏之一。七卷，唐樸楊大師智周作。釋唯識述記。

唯識無境
唯識無境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言唯有內心，心外無境也。楞伽經唯識論曰：「唯識無境界，以無塵妄見。」秘藏寶鑰上曰：「幻影觀心，唯識遮境。」[佛光大辭典]指萬法唯識所現，識外無真實之境。唯識，梵語   vijñapti-mātratā，音譯作毘若底摩呾喇多；無境，梵語  an-artha，又作無外境。意謂唯有識而無外在之對象，係唯識學派之根本學說。vijñapti  為由 vi-jñā（知）之「催起相」語基   vijñapaya  衍生之語，係唯識學派之術語，指識之顯現。唯識二十論記以「唯」即是否定外境，故「唯識」一語意謂無境。蓋識之顯現乃阿賴耶識由無始以來分別薰習所致，由此顯現所取之外境與能取之我，故大乘莊嚴經論求法品述及唯心者有二種顯現，即所取與能取之顯現。又攝大乘論本所知相分說依他起相為十一識，然皆不過是阿賴耶識所顯現，並無實在之外境與認識外境之主觀。是故，三界諸法皆唯識，離識並無實在之外境。即世界一切現象皆為內心所變現，心外無獨立之客觀存在。成唯識論卷一載，外境隨緣而施設，故非有如識，內識必依因緣生，故非無如境，即指諸法隨人之情識設置而非實有，所緣之境，唯識所現，諸法皆不離心。   自唯識現觀之次第而言，首於煖、頂之位了知唯有識而無外境；其次，於世第一法位亦了斷識之判別作用，於見道通達無所判別會得之法界。又由攝大乘論本卷中論述四種理由，可了解一切識為無境之理：(一)成就相違識相智，如餓鬼、傍生及諸天、人同於一事，所見有種種差別故。(二)成就無所緣識現可得智，如於過去、未來、夢、影像有所得故。(三)成就應離功用無顛倒智，若有境，於其中能緣義，識無顛倒，不由用功即得真實智故。(四)成就三種勝智隨轉妙智，此三種即：(1)得心自在一切菩薩、得靜慮者，隨勝解力諸境顯現。(2)得奢摩他、修法觀者，唯作意諸境顯現。(3)已得無分別智者，無分別智現前時，一切諸境皆不顯現。  此外，唯識學派歸納「有外境論」為三種，而加以批判，據玄奘譯之觀所緣緣論載，第一宗說諸極微為境；對此，極微為實體，故為生識之因，然識無極微之形相，故極微非境。第二宗說諸極微之和合為境；對此，識上雖有極微和合之形相，然和合者並無實體，不能成為識之生因，因此和合為境不成立。第三宗說諸極微之和集為實體且有麤（粗）大相，可成為識之境；對此，若和集有實體，則一一析除其構成部分，應現同一相狀，但如瓶則非然，故和集非實體。以上批判三宗，否定有外境論，而確立唯識無境之理。〔攝大乘論、成唯識論、辯中邊論、唯識二十論、唯識三十論頌、印度哲學研究卷六（宇井伯壽）、中邊分別論釋疏譯註（山口益）〕 p4428 [法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二頁云：又此諸識，皆唯有識。都無義故。此中以何為喻顯示？應知夢等為喻顯示。謂如夢中，都無其義；獨唯有識。雖種種色聲香味觸舍林地山，似義影現；而於此中，都無有義。由此喻顯，應隨了知一切時處，皆唯有識。由此等言、應知復有幻誑鹿愛翳眩等喻。若於覺時，一切時處、皆如夢等，唯有識者；如從夢覺，便覺夢中皆唯有識。覺時何故不如是轉？真智覺時，亦如是轉。如在夢中，此覺不轉；從夢覺時，此覺乃轉。如是未得真智覺時，此覺不轉；得真智覺、此覺乃轉。其有未得真智覺者，於唯識中，云何比知？由教及理，應可比知。此中教者：如十地經薄伽梵說：如是三界，皆唯有心。又薄伽梵解深密經亦如是說：謂彼經中、慈氏菩薩問世尊言：諸三摩地所行影像，彼與此心，當言有異？當言無異？佛告慈氏：當言無異。何以故？由彼影像、唯是識故。我說識所緣，唯識所現故。世尊！若三摩地所行影像，即與此心無有異者；云何此心還取此心？慈氏！無有少法、能取少法。然即此心如是生時，即有如是影像顯現。如質為緣，還見本質；而謂我今見於影像，及謂離質，別有所見影像顯現。此心、亦爾。如是生時，相似有異所見影現，即由此教，理亦顯現。所以者何？於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事；但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識；無有境界。又於如是青瘀等中，非憶持識。見所緣境，現前住故。聞思所成二憶持識，亦以過去為所緣故；所現影像，得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺；於唯識中，應可比知。二解　唯識二十論一頁云：安立大乘三界唯識。以契經說三界唯心。心意識了，名之差別。此中說心，意兼心所。唯遮外境，不遣相應。內識生時，似外境現。如有眩翳，見髮蠅等；此中都無少分實義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂唯有心識，心識之外無一切物質現象，即今所謂之唯心論。

唯識無境界論
唯識無境界論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）般若流支譯，楞伽經唯識論之異名。

唯識真如作意
唯識真如作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷九頁云：三唯識真如作意。謂如前說，乃至於染淨法所依，思惟諸法唯識之性。既思惟已；如實了知唯心染故眾生染，唯心淨故眾生淨。

唯識章
唯識章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘法苑義林章一末篇章之名。

唯識義章
唯識義章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）法苑義林章之異名。

唯識義蘊
唯識義蘊[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名成唯識論義蘊。十卷，唐開元寺道邕作，釋唯識述記。

唯識觀
唯識觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具名唯識三性觀。三性者何？一曰徧計所執性。執在心外之我法性是也。二曰依他起性。種子所生之因緣法是也。三曰圓成實性。依他起性所依之實體，真如是也。分別此三性，則以徧計所執性，係心外之法，非有而遮遣，依他圓成，係心內之法，非空而觀照，是名唯識三性觀。唯者簡持之義，簡去徧計，而持取依圓之二性，識之言者，顯所持取之依圓二性也。修此唯識三性觀，自淺至深，有五重，稱為五重唯識：一曰遣虛存實識。以心外諸境，為徧計所執之虛妄，體用非有而遮遣。心內諸法，為依他與圓成，體用非無而存留。此為虛實相對之觀法。二曰捨濫留純識。識有八種，分別識相則各有相分、見分、自證分、證自證分之四分，此中相分為所緣之境，後三分為能緣之心。而所緣之相分，濫於心外之妄境，故捨彼而不取，唯存留後三分之純識。此乃心境相對之觀法。三曰攝末歸本識。相分係識內所取之境，見分係識內能取之作用，此二者從識之自體分而起，自體分為本，見相二分為末，故離識之自體分，無見相之末，攝末而歸於本。此乃體用相對之觀法。四曰隱劣顯勝識。八識之自體分，各有心王與心所。心王者，勝如王，心所者，劣如臣，故隱劣法之心所，以顯勝法之心王。此乃心心所相對之觀法。五曰遣相證性識。留於第四重之八識心王之自體分，是依他起性之事相，此事相之實性，為二空所遣之圓成實性，即以依他之事相為空而捨遣，證得圓成實性也。此為事理相對，唯識觀之至極。五重之中，前四重，為捨遣徧計所執性而使歸於依他起性之觀法，故曰相唯識。後一重為捨遣依他起性而證得圓成實性之觀法，故曰唯識觀。菩薩觀此唯識無境，以相違識相智等之四智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唯識三性觀的簡稱，三性者，遍計所執性、依他起性、圓成實性。

唯識論
唯識論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）有二本：一為成唯識論，梵名Vijñānamātrasiddhi－śāstra之異名。一為唯識二十論之略名。唯識二十論，有三譯：一後魏瞿曇般若流支（又作菩提流支）譯，一卷，單題曰唯識論，或題曰楞伽經唯識論。二陳真諦譯，一卷，題曰大乘唯識論。三唐玄奘譯，一卷，題曰唯識二十論。諸家之註釋如下：唯識二十論述記二卷，唐窺基撰。成唯識論料簡二卷，唐窺基撰。又稱唯識開發。成唯識論述記二十卷，唐窺基撰。成唯識論別鈔十卷，存卷一卷五卷九卷十，唐窺基撰。成唯識論掌中樞要八卷，唐窺基撰。成唯識論掌中樞要四卷，唐窺基撰。成唯識論掌中樞要記二卷，存卷上，唐智周述。成唯識論了義燈十四卷，唐慧沼述。成唯識論了義燈記二卷，存卷下，唐智周撰。成唯識論演秘十四卷，唐智周撰。成唯識論義蘊五卷，唐道邑撰。成唯識論疏義演二十六卷，唐如理集。缺卷六末下及十七十八二十二。成唯識論演秘釋卷一，唐如理撰。註成唯識論卷十七，餘缺。成唯識論疏鈔十八卷，唐靈泰撰。缺卷九卷十三末卷十五卷十七。成唯識論學記八卷，新羅太賢集。唯識開蒙二卷，元釋雲峰集。成唯識論俗詮十卷，明明昱俗詮。成唯識論集解十卷，明通潤集解。成唯識論音義十卷，明廣承音義。成唯識論合響十卷，明大真合響。成唯識論自考十卷，明大惠錄。成唯識論觀心法要十卷，明智旭述。唯識三十論直解一卷，明智旭解。唯識三十論約意一卷，明明昱約意。成唯識論音響補遺科二卷，智素科。成唯識論音響補遺十卷，智素補遺。成唯識論證義十卷，明王肯堂證義。[一切經音義（慧琳音義）]修道不共佗[佛光大辭典](一)為成唯識論之異稱。凡十卷。收於大正藏第三十一冊。護法等菩薩造，唐玄奘譯。本論乃於注解世親菩薩之唯識三十頌的十大論師著作中，以護法之釋為主，取捨其他九論師之釋，糅合而編纂成一新論著。（參閱「成唯識論」2925） (二)指與唯識二十論同本異譯之大乘楞伽經唯識論及大乘唯識論。本論為世親菩薩所造，共三譯本。前者全一卷，北魏菩提流支（一作瞿曇般若流支）譯，收於大正藏第三十一冊，又稱楞伽經唯識論、楞伽唯識論、破色心論、唯識無境論、唯識無境界論、大乘唯識論。後者亦為一卷，陳代真諦譯，收於大正藏第三十一冊，又稱唯識無境界論。本論乃說明三界唯識、心外無境之義，係世親特為破斥外道之說而作之論。（參閱「唯識二十論」4426） p4430 [國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄕˋ　ㄌㄨㄣˋ 佛教典籍，一卷。世親著。主張沒有客觀的外境和對象，一切的現象只是心識的變現之唯識思想。在漢譯本有三種，唯識論是後魏瞿曇般若流支譯本之名。此外尚有南朝陳真諦所譯大乘唯識論以及唐玄奘所譯唯識二十論。

唯識論一卷
唯識論一卷[新集藏經音義隨函錄]一名破色心論

唯識述記
唯識述記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名成唯識論述記。二十卷，唐慈恩大師著。解成唯識論。

唯識開蒙
唯識開蒙[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，元釋雲峰集。是書不列正文，僅將論文中緊要之處撮為標題一百五十，設為問答：以暢其旨，故云開蒙也。[佛光大辭典]凡二卷。元代雲峰集。全稱唯識開蒙問答。收於卍續藏第九十八冊。唯識學之研究於唐末以後中斷，至元明時，再起研究之風，注釋紛出，本書即於此時完成。然本書非注釋書，係摘出唯識教學之重點，撮為一百五十個標題，設為問答，以暢其旨。本書為研究元明唯識教學之重要資料。 p4429 

唯識隨疏翼
唯識隨疏翼[佛學大辭典（丁福保）]（書名）見成唯識論隨疏條。

唯識非境
唯識非境[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十九頁云：然相分等、依識變現；非如識性、依他中實。不爾；唯識理應不成。許識內境，俱實有故。或識相見，等從緣生，俱依他起。虛實如識。唯言遣外，不遮內境。不爾；真如亦應非實。內境與識，既并非虛；如何但言唯識非境？識唯內有，境亦通外。恐濫外故；但言唯識。或諸愚夫、迷執於境，起煩惱業，生死沈淪；不解觀心，勤求出離。哀愍彼故；說唯識言。令自觀心，解脫生死。非謂內境如外都無。或相分等，皆識為性。由熏習力，似多分生。真如亦是識之實性。故除識性，無別有法。此中識言，亦說心所。心與心所，定相應故。

唯趣入非將成熟非已成熟
唯趣入非將成熟非已成熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十七頁云：云何唯趣入非將成熟非已成熟？謂初獲得於諸如來正覺正說法毗奈耶所有正信；廣說乃至調柔諸見。未從此後復經一生。是名唯趣入非將成熟非已成熟。

唯鐙
唯鐙[新集藏經音義隨函錄]音登古燈

唯隨相行毗缽舍那
唯隨相行毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]如三門毗缽舍那中說。

唯願
唯願[新集藏經音義隨函錄]魚願反正作願顯願二形

唯願別時意
唯願別時意[佛光大辭典]指唯有願而無行，是為別時意。為攝論家批評觀無量壽經所說下下品往生而提出之論點。又作唯願無行別時意。別時意，係佛設方便以鼓勵眾生，令不生懈怠，於說將來之果時，隱去修行過程中之行業，而說即可得果。即如觀無量壽經雖謂往生淨土者須願行具足，然亦說唯有願亦得往生。攝論家就此說而解之，謂唯願實為往生之遠因，故於未來之他時方得往生之果。對此，善導於觀經玄義分別時意會通章，主張觀無量壽經之念佛，即為願行具足，非為別時意。〔梁譯攝大乘論卷中〕（參閱「願行」6728） p4430 

唯願無行
唯願無行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修得道果必願行具足，願大則行亦應大，若僅有願，而徒望果，無與此相應之行，無有得證果者。此為通教家難淨土教之語也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]只有大願而沒有實行。有願有行，才能修得道果，若是只有願而無行，是不能證得道果的。

唯類
唯類[新集藏經音義隨函錄]上音惟獨也單也或[糸*焦]音焦生也川音作噍▆同音湫聚也噍子消子由二反雀聲

唯[馮/廾]
唯[馮/廾][新集藏經音義隨函錄]皮陵反

唯髻
唯髻[一切經音義（慧琳音義）]古詣反

唯𡱈
唯𡱈[新集藏經音義隨函錄]其玉反[保-木+(之-、)]也

唯𪖻
唯𪖻[新集藏經音義隨函錄]許右反

唱
唱[新集藏經音義隨函錄]莫堅反睡也又匙視二音非也[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˋ[動]1.發出歌聲。如：「唱歌」、「合唱」。唐．杜牧〈泊秦淮〉詩：「商女不知亡國恨，隔江猶唱後庭花。」2.高聲呼叫。如：「唱名」、「唱票」。唐．李賀〈惱公〉詩：「雞唱星懸柳，鴉啼露滴桐。」3.倡導。通「倡」。《南史．卷一五．傅亮傳》：「我首唱大義，興復皇室。」[名]泛稱詩詞歌曲。如：「絕唱」、「小唱」。

唱也
唱也[新集藏經音義隨函錄]羊者反

唱他
唱他[新集藏經音義隨函錄]託何反

唱令家
唱令家[一切經音義（慧琳音義）]上[鳽-廾+ㄠ]讓反謂作音樂人戲作人也又云尋香人也是等家無產業唯乞自活若見有飲食處即徃至彼為設倡伎求財食也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷二十三頁云：唱令家者：謂屠羊等。由遍宣告此屠羊等，成極重罪，多造惡業，殺害羊等故。

唱伊
唱伊[新集藏經音義隨函錄]於耆反

唱伽
唱伽[新集藏經音義隨函錄]巨迦反

唱佉
唱佉[新集藏經音義隨函錄]丘迦反

唱侘
唱侘[新集藏經音義隨函錄]恥伽反

唱俄
唱俄[新集藏經音義隨函錄]冝者反此行是牙音字

唱優
唱優[新集藏經音義隨函錄]於牛反

唱利
唱利[新集藏經音義隨函錄]同上

唱名
唱名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於稱名謂稱佛之名號也。[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˋ　ㄇㄧㄥˊ, 1.按名冊高聲點名。《北史．卷五五．元文遙傳》：「令趙郡王叡宣旨唱名，厚加慰喻。」《二刻拍案驚奇．卷一五》：「正值知州投文換牌，唱名點到江溶名字。」2.舊時殿試後，皇帝呼名召見登第的進士。宋．洪邁《夷堅丁志．卷一一．鄭僑登雲梯》：「先是考官用分數編排，石君當居上，臨唱名始易之云。」元．周密《武林舊事．卷二．唱名》：「上御集英殿拆號唱進士名，各賜綠襴袍、白簡、黃襯衫。」

唱吒
唱吒[新集藏經音義隨函錄]知加反

唱呴
唱呴[一切經音義（慧琳音義）]又作吽[牛*句]二形同呼垢反廣疋呴鳴也國語三軍譁呴賈逵曰呴[口*雩]也下同也[新集藏經音義隨函錄]呼狗反牛怒聲

唱呵
唱呵[新集藏經音義隨函錄]呼歌反

唱咤
唱咤[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]加反

唱哆
唱哆[新集藏經音義隨函錄]都可反

唱哦
唱哦[新集藏經音義隨函錄]魚者反此行是㸦音又魚兩反

唱哪
唱哪[新集藏經音義隨函錄]奴可反此行是喉音字

唱唄
唱唄[一切經音義（慧琳音義）]薄邁反考聲云僧尼法事也唄唱梵聲也從口也

唱唵
唱唵[新集藏經音義隨函錄]烏合反

唱喏
唱喏[新集藏經音義隨函錄]𡰱雅反此行是古音字[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˋ　ㄖㄜˇ, 1.一面作揖，一面出聲致敬。元．張國賓．《合汗衫．第一折》：「（邦老做拜旦兒科云）嫂嫂，我唱喏哩。」《西遊記．第五回》：「大聖歡喜謝恩，朝上唱喏而退。」2.古代貴人駕車出行時，由差役前導，高聲喏喝，使人規避。明．周祈《名義考．卷六．人部．唱喏》：「貴者將出，唱使避己，故曰唱喏。」

唱喚
唱喚[新集藏經音義隨函錄]或作喚同呼乱反川音作噭音𠮧

唱嗚
唱嗚[新集藏經音義隨函錄]屋乎反此行五箇字並是長聲並閑短聲

唱嗬
唱嗬[新集藏經音義隨函錄]乎何反

唱嘯
唱嘯[一切經音義（慧琳音義）]音笑長嘯也卷舌於喉中吹之聲如鸞鳳也

唱囇
唱囇[新集藏經音義隨函錄]上與偈同呼割反悞

唱囉
唱囉[新集藏經音義隨函錄]來雅反

唱囋
唱囋[新集藏經音義隨函錄]音讚又才割反非也

唱壤
唱壤[新集藏經音義隨函錄]而者反此行是齒音又而兩反

唱多
唱多[新集藏經音義隨函錄]得何反

唱娑
唱娑[新集藏經音義隨函錄]桒何反

唱婆
唱婆[新集藏經音義隨函錄]蒲个反

唱寂
唱寂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）唱寂滅也。謂佛之入涅槃。涅槃經一曰：「二月十五日，以佛神力出大音聲。（中略）大覺世尊將欲涅槃，一切眾生若有所疑，今悉可問。」

唱導
唱導[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宣唱法而化導人也。佛世以舍利弗，富樓那為第一，梁高法傳十科中有唱導之一科。法華經涌出品曰：「是四菩薩，於其眾中，最為上首唱導之師。」大部補注九曰：「啟發法門，名之為唱。引接物機，名之為導。」梁僧傳（唱導論）曰：「唱導者，蓋以宣唱法理開導眾心也。昔佛法初傳，於時齋集。止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德升座說法，或雜序因緣，傍引譬喻。」僧史略中曰：「唱導者，始則西域上座凡趣請咒願曰：二足常安，四足亦安，一切時中皆吉祥等。以悅可檀越之心也。舍利弗多辯才曾作上座，讚導頗佳，白衣大歡喜。此為表白之推輪也。」[佛光大辭典]法會或齋會時，宣說教理以開導眾心。與演說、說教同義，然為一種較淺近之教導方法。又唱導係有關經典之講演說話，即就經文而講，故又稱講經、講說、唱說、說法、講導、宣講、宣唱。唱導一詞，出自法華經卷五從地踊出品（大九‧四○上）：「是四菩薩，於其眾中，最為上首唱導之師。」天台三大部補注卷九謂，啟發法門稱為唱，引接物機，稱為導。據梁高僧傳卷十三載，昔時佛法初傳，於時齋集，止宣唱佛名，依文致禮，至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德昇座說法，或雜序因緣，或傍引譬喻。其後，廬山慧遠每於齋集自昇高座，先明三世因果，復辯一齋大意，後代沿襲，遂成永則。 佛世時，舍利弗曾為上座，唱導頗佳。梁高僧傳卷十三復列舉我國當世著名之唱導師，如道照、曇穎、曇光等十人。續高僧傳卷三十雜科聲德篇列舉慧明、立身等人；宋高僧傳卷二十九、卷三十雜科聲德篇亦舉出唱導家法真、無迹等。梁高僧傳卷十三亦舉出唱導師所須具備之四種條件，即：(一)聲，吐音嘹亮則可洗滌塵心。(二)辯，論難時之應變能力。(三)才，出口成章，臨時採博。(四)博，博通經論書史乃至民間技藝。 唐代時，由於部分佛教徒致力於佛法之普及，「唱導」法會逐漸演化為「俗講」法會。故講經對象，不限於教團內僧侶，寺院外之一般世俗民眾亦為說法對象。為布教傳道之方便，平易通俗之說法成為其特色。為使民眾易於理解，於是選擇教材，融合轉讀、讚唄、講經說話。隨著唱導之世俗化，唱導師亦被稱為說法師、化俗法師。續高僧傳收錄數篇唱導時所用之種本、詞章、懺悔文、唱導文等。又從廣弘明集所收二十餘篇廣被依用之唱導文，可知大多為羅列華麗辭藻所成的表白體之唱導文，如真觀之夢賦、王僧孺之禮佛唱導發願文十數首、懺悔禮佛文、初夜文等。此外，我國分類編排有關佛教故事之「經律異相」、「法苑珠林」、「諸經要集」以及感應傳、往生傳、靈驗傳之編纂、流布皆與唱導有密切關係，故唱導為佛教文學之基礎。 日本之唱導，始於七世紀左右聖德太子時，於中世時與平民之日常倫理生活相結合，更加平民化；唱導亦漸成為獨立而職業性之工作，專事技巧，唱導師亦有蓄妻者。唱導亦為日本之藝能、文學形成與發展之要素，由宗教信仰產生內省功夫及敏銳邏輯、倫理能力，賦予日本文學於思索方面之新生命，提供藝能、文學創造之題材。〔大宋僧史略卷中行香唱導條、南海寄歸內法傳卷四、法苑珠林卷二十四〕（參閱「俗講」3727、「說法」5922） p4418 [中華佛教百科全書]東晉、南北朝佛教界所流行的弘法方式。即在齋會之時，用講、唱的方式宣說佛理。或雜述因緣，或傍引譬喻，以廣明三世因果，務使聽眾不致乏味，而能對佛法有所領悟。因此，擔任唱導師之職者，必須具備智慧辯才與良好的嗓音。東晉的廬山慧遠、劉宋武帝時之道照、孝武帝之曇宗等人，皆以擅長唱導而知名於時。慧皎《高僧傳》中，亦設唱導科，內載十餘位唱導師之事蹟。◎附︰胡適《白話文學史》〈佛教的翻譯文學〉（摘錄）「唱導」是什麼呢﹖慧皎說︰「唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。昔佛法初傳，於時齊集，止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德昇座說法，或雜序因緣，或傍引譬喻。其後廬山釋慧遠（死於416）道業貞華，風才秀發，每至齋集，輒自昇高座，躬為導首，先明三世因果，卻辯一齋大意。後代傳受，遂成永則。」（《高僧傳》卷十五論）宋武帝時，有一次內殿設齋，道照（死於433）唱導，「略敘百年迅速，遷滅俄頃；苦樂參差，必由因果；如來慈應六道，陛下撫矜一切。」慧皎又說︰「至如八關初夕，旋繞周行，煙蓋停氛，燈帷靖燿，四眾專心，叉指緘默，爾時導師則擎爐慷慨。含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡。談無常則令心形戰慄，語地獄則使怖淚交零，徵昔因則如見往業，覈當果則已示來報，談怡樂則情抱暢悅，敘哀慼則灑淚含酸。於是闔眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。」這裏描寫導師唱導時的情形，使我們知道「唱導」乃是一種齋場的「佈道會」；唱導的人不但演講教中宗旨，還要極力描摹地獄因果種種恐怖，眼淚鼻涕應聲湧止，才可以使「舉堂惻愴，碎首陳哀」。那慘悽的夜色，迷濛的爐煙，都只是有意給那擎爐說法的和尚造成一個嚴肅悽愴的背景。唱導的齋會明是借齋場說法，故慧遠唱導一面要「廣明三世因果」，一面又必須說明「一齋大意」。〈曇宗傳〉中說他為宋孝武帝唱導，帝笑問道︰「朕有何罪，而為懺悔﹖」又〈曇傳〉中說他「迴心習唱，製造懺文；每執爐處眾，輒道俗傾仰」。這可見「拜懺」是唱導的一部分。（拜章懺罪之法似是起於當日的道士，不是印度來的。）〈曇穎傳〉中說︰「凡要請者，皆貴賤均赴，貧富一揆。」又〈法鏡傳〉中說︰「鏡誓心弘道，不拘貴賤，有請必行，無避寒暑。」來請的人既不同階級，唱導的內容也就不能不隨時變換，故有製造「唱導文」與「懺文」的必要。慧皎說︰「如為出家五眾，則須切語無常，苦陳懺悔。若為君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭。若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見。若為山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目。」當時文學的風氣雖然傾向駢儷與典故，但「悠悠凡庶」究竟多於君王長者；導師要使大眾傾心，自然不能不受民眾的影響了。〔參考資料〕　《廣弘明集》卷十五；《大宋僧史略》。

唱導師
唱導師[佛光大辭典](一)法會之首座，唱頌經文時，擔任指導眾僧之職務。又稱導師。（參閱「導師」6219） (二)日本之唱說佛法，以指導人心者，稱為唱導師。又作唱道師。後更運用技巧說教，附加高低曲調，甚或以淚誘人感悟，而終至變質。（參閱「唱導」4418） p4419 

唱導科第十
唱導科第十[新集藏經音義隨函錄]有十人

唱差
唱差[新集藏經音義隨函錄]七何反

唱怛
唱怛[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反正作嗢也下多達反

唱愛
唱愛[新集藏經音義隨函錄]烏代反

唱拍相隨
唱拍相隨[佛光大辭典]指唱歌與相合之拍手節奏相當緊密、調和。比喻師徒之證契相溝通。碧巖錄第六十四則（大四八‧一九五上）：「南泉復舉前話，問趙州，州便脫草鞋，於頭上戴出。南泉云：『子若在，恰救得貓兒。』（唱拍相隨，知音者少，將錯就錯）」 p4418 

唱拏
唱拏[新集藏經音義隨函錄]尼雅反此行是舌音又尼兩反

唱拖
唱拖[新集藏經音義隨函錄]陁可反

唱捨
唱捨[新集藏經音義隨函錄]尸者反此後除差字餘名超聲

唱摩
唱摩[新集藏經音義隨函錄]莫可反此行是脣音又莫朗反

唱沙
唱沙[新集藏經音義隨函錄]所詐反

唱波
唱波[新集藏經音義隨函錄]卜可反

唱烏
唱烏[新集藏經音義隨函錄]屋胡反

唱燠
唱燠[新集藏經音義隨函錄]烏告反

唱磬
唱磬[新集藏經音義隨函錄]一𠔃反正作瑿

唱社
唱社[新集藏經音義隨函錄]常演反又常者反

唱禮
唱禮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法會表白，終後唱禮，師登禮盤，唱五悔五大願等之文。謂之唱禮。其唱禮初所唱奉請之佛名，有金、胎、合之三種差別。胎藏界唱禮南無清淨法身毘盧遮那佛、南無東方寶幢佛、南無西方無量壽佛、南無南方華開敷佛、南無北方天鼓雷音佛（已下諸菩薩等省略）。金剛界唱禮南無常住三世淨妙法身金剛界大悲毘盧遮那佛，南無金剛堅固自性身，南無福德莊嚴聚身阿閦佛，南無受用智慧身寶生佛，南無作變身阿彌陀佛，南無盡虛空徧法界釋迦牟尼佛（已下諸尊省略）。合部唱禮南無胎藏金剛界清淨法身大悲毘盧遮那佛、南無東方寶幢阿閦佛、南無南方華開敷寶生佛、南無西方無量壽阿彌陀佛、南無北方天鼓雷音釋迦牟尼佛（已下諸尊省略）。依法會而異其所用，例如阿彌陀三昧之時，用金剛界之彌陀唱禮，盂蘭盆三昧之時，用胎藏界之彌陀唱禮。[佛光大辭典]即在法會時唱頌禮拜之儀式，一般唱頌五悔、五大願等文。於密教，則指行者對於附上曲譜之正法守護善神等偈頌，唱頌並禮拜之。唱禮之初，所唱奉請之佛名，有金剛界、胎藏界，及金胎兩部合供等三種差別。(一)金剛界，唱禮南無常住三世淨妙法身金剛界大悲毘盧遮那佛、南無金剛堅固自性身佛、南無福德莊嚴聚身阿閦佛、南無受用智慧身寶生佛等。(二)胎藏界，唱禮南無清淨法身毘盧遮那佛、南無東方寶幢佛、南無西方無量壽佛、南無南方華開敷佛、南無北方天鼓雷音佛等。(三)金胎兩部合供，唱禮南無胎藏金剛界清淨法身大悲毘盧遮那佛、南無東方寶幢阿閦佛、南無南方華開敷寶生佛、南無西方無量壽阿彌陀佛等。此蓋依法會而異，如阿彌陀三昧時，用金剛界之彌陀唱禮；盂蘭盆三昧時，用胎藏界之彌陀唱禮。我國夙有唱禮儀式，依日僧圓仁之入唐求法巡禮行記所載，關於揚州觀音院之天台大師忌日設齋之行事，其順序為梵音、轉經、三禮、歎佛、齋文、佛名、唱禮。日本東密別無唱禮名目，惟表白終後，由導師唱五悔（胎藏界則是九方便）、勸請、五大願（胎藏界則是五誓願）、小祈願、禮佛，而總稱為唱禮。又法會中，唱禮多由供養導師所兼。〔大日經卷一具緣品、三昧流口傳集卷下（良祐）〕 p4419 

唱等供已然後食
唱等供已然後食[南山律學辭典]子題：等供、等得行事鈔‧訃請設則篇：「四分，得食便食，為俗譏責；佛令唱等得已，然後食。僧祇，唱等供，若時欲過，隨下隨食，無罪。十誦，云等供。五分，尼請處未唱，隨意食，口口提；下眾吉。十誦，因舍利弗為上座，純食好食，羅[目*候]白佛；佛言，從今上座，待得遍，聞等供聲，一切僧共食。」資持記釋云：「四分明制緣；僧祇示開通；十誦會名。等供約賦遍；等得約受足；等即是同。隨意即任噉。五分結犯；文明尼犯，下眾小罪，僧應準同。十誦別緣；待得遍句絕。」（事鈔記卷三八‧二三‧一）

唱[糸*(十/田/寸)]
唱[糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]伏可反

唱縒
唱縒[新集藏經音義隨函錄]七可反

唱羅
唱羅[新集藏經音義隨函錄]來可反

唱者
唱者[新集藏經音義隨函錄]之也反

唱耶
唱耶[新集藏經音義隨函錄]夷社反

唱若
唱若[新集藏經音義隨函錄]而者反此行是齒音字

唱茶
唱茶[新集藏經音義隨函錄]徒假反經文自切又作荼

唱荼
唱荼[新集藏經音義隨函錄]宅加反

唱薩
唱薩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）薩者娑度Śādhu之訛略，善哉之義。玄應音義十六曰：「唱薩，此言訛也。正言娑度，此譯云善哉。」[一切經音義（慧琳音義）]此言訛也正言娑度此譯云善哉[新集藏經音義隨函錄]此云善[(栽-、)-木+万]

唱衣
唱衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘等五眾死亡時，其遺物別為輕重之二，金銀田園房舍等之重物以之歸入常住物，三衣百一眾具為輕物，以之分配於現前之僧眾，就此分與而不得分與之均等時，則集僧眾而競賣之，平分其價，此競賣云唱衣。以先定價而唱呼幾許也。釋氏要覽下曰：「唱衣。律云：僧輕物差一五法比丘分與現前僧，為分不均故。佛聽集眾，先以言白眾，和許可賣共分。目得迦云：佛言：初准衣時可處中，勿令大貴大賤，不應待其價極方與之。若不買者故增價，犯惡作罪，大毘婆沙論。問：命過比丘衣鉢等云何得分？答：彼於昔時亦曾分他如是財物，今時命過，他還分之。增輝記云：佛制分衣本意，為令在者見其亡物，分與眾僧作是思念。彼既如斯，我還若此。因其對治令息貪求故。今不能省察此事，翻於唱賣之時，爭價上下，喧呼取笑，以為快樂。愕之甚也，仁者宜忌之。」唱衣之上解不可，反於古意。[佛光大辭典]由僧之唱和，分配亡僧三衣等物。出於佛制，律中定其作法。據五分律卷二十、四分律卷四十一所載，亡僧生前已與人之物，即與其人，已與人而尚未持取者，作白二羯磨而與之；其生前未與人者，則於現前僧眾中分配之。另對看護病人者之送與，則視彼看護程度而與之。此等分配工作，禁止於亡僧屍身前進行。 又亡僧生前若負債，或為給付療養、喪葬等費用時，一般皆由維那預先評定遺物價格，集合僧眾而競售讓渡之，稱為估唱、提衣、估衣，或稱賣衣。其後，唱衣之法漸生弊病，釋氏要覽卷下唱衣條即述其事，謂於唱賣時爭議價格之高低，喧鬧取笑，以為快樂。〔毘尼母經卷三、十誦律卷二十八、有部目得迦卷八、薩婆多毘尼毘婆沙卷五、四分律刪補隨機羯磨卷下諸分衣法、敕修百丈清規卷二遷化唱衣條、禪林象器箋喪薦門〕 p4417 

唱言
唱言[獅子吼站阿含經簡註]高聲說話。

唱[言*勾]
唱[言*勾][新集藏經音義隨函錄]呼漏反怒也

唱詰
唱詰[新集藏經音義隨函錄]呼𠋫若𠋫二反怒也罵也正作詬也又下决反悞也

唱話
唱話[新集藏經音義隨函錄]呼搆反怒也亦大聲也正作詬訽吼三形又胡卦反誤也

唱說
唱說[新集藏經音義隨函錄]音稅

唱車
唱車[新集藏經音義隨函錄]尺遮反

唱迦
唱迦[新集藏經音義隨函錄]居佉反

唱道師
唱道師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）為說法之人也。又法會之首座，唱經文始誘導眾僧之僧也。常略稱為導師。

唱遮
唱遮[新集藏經音義隨函錄]之車反

唱邏
唱邏[新集藏經音義隨函錄]郎个反

唱那
唱那[新集藏經音義隨函錄]奴可反此行是喉音又奴郎反

唱闍
唱闍[新集藏經音義隨函錄][工/巾]車反

唱阿
唱阿[新集藏經音義隨函錄]烏个反

唱陁
唱陁[新集藏經音義隨函錄]徒何反

唱頗
唱頗[新集藏經音義隨函錄]普何反

唱題
唱題[佛光大辭典]即唱誦經名。與稱名念佛不同之處，乃前者為唱誦經典題目，後者為稱念佛菩薩名號。經題總攝經典全部內容，若一心唱念經題，則一經所註諸法實相功德，自然圓融，即身成就妙果。南嶽思大禪師立誓願文中載，慧思為人所害，將死時，念般若波羅蜜經之經題，而起死回生。續高僧傳卷十七智顗傳謂，智顗臨終唱誦法華經及觀無量壽經等二經之經題。此外，日本最澄亦闡說唱誦南無妙法蓮華經之功德，至日蓮更力倡唱題之功德為證佛果之方法；故日蓮宗一般又稱唱題宗。（參閱「信念唱題」3717） p4420 

唱食
唱食[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）食時之咒願曰唱食。唱食之咒願之謂也。見象器箋十三。[佛光大辭典]即唱施食之偈。又稱施食。禪院行粥飯食事時，唱咒願文，稱為唱食。禪苑清規卷一載，粥時唱（卍續一一一‧四四一下）：「粥有十利，饒益行人，果報生天，究竟常樂。」齋時則唱：「三德六味，施佛及僧，法界人天，普同供養。」〔敕修百丈清規卷四維那條〕 p4418 

唱麼
唱麼[新集藏經音義隨函錄]莫可反此行是脣音字

唱𠯜
唱𠯜[新集藏經音義隨函錄]音吼

唱𠷐
唱𠷐[新集藏經音義隨函錄]巨等反又巨者反

唱𠻬
唱𠻬[新集藏經音義隨函錄]宅恨反入宅雅反

唱𠾏
唱𠾏[新集藏經音義隨函錄]尸夜反

唱𤿺
唱𤿺[新集藏經音義隨函錄]卜何反

唲掘
唲掘[新集藏經音義隨函錄]上於街反正作[口*兜]也然冝作誽晲二呼也誽[禰-爾+(乞-乙+小)]街反晲五禮反又音兒下其勿反上又川音作哯音現

唳𠲅
唳𠲅[新集藏經音義隨函錄]上力計反下步包反悞

唵
唵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）oṁ，胎藏界之陀羅尼，冠曩莫之語，金剛界之陀羅尼冠唵之語。秘藏記末曰：「唵字有五種義：一歸命。二供養。三驚覺。四攝伏。五三身。」一歸命者，歸依於佛，獻無二之命之義也。所歸之佛體有自佛他佛之二，自佛者，自心之本覺佛，即在纏如來也，蓮華三昧經所謂「歸命本覺心法身，（中略）還我頂禮心諸佛」是也。眾生無始以來違背吾本覺之佛流轉生死中，今始知自心之本佛，歸於本覺之佛，是還源之最初，真言之歸命也。他佛者，已成之佛，即出纏如來，並一切眾生之本覺佛在纏如來也。誦此唵字則歸於如是自他佛之功德，一時成就。二供養者，是亦有自他佛之二，準上可知。三驚覺者，誦唵字時，其音自行者毛孔入，驚覺自心本有之佛及一切之佛，現於目前，如由春風與雷雨而蟄蟲破地出現，草木花果開結（春風者，大悲願行，雷雨者，如來加持力，蟄蟲者，本有法身之如來，草木者，本有之法身，華果者，始成之智身）。四攝伏者，譬如諸司百官有王之勅召時，身心不厭寒暑而參集，行者誦此唵字時，一切諸天龍神等聞此音，皆悉攝伏而參集也（攝伏法有忍之功，瑜祇經曰：「攝伏如奴僕。」）。五三身者法報化之三身也。其故以唵之一字為阿烏麻Auṁ之三字合成，阿者本不生之義，是法身，烏者譬喻不可得，是不可思議之報身，麻者，吾我不可得，現人天鬼畜之諸眾生。因而誦此唵字則三身成現加持掌護行者也。見守護國經九，秘藏記鈔七。[一切經音義（慧琳音義）]烏固反引聲便合口[新集藏經音義隨函錄]烏感反擡聲呼[佛光大辭典]悉曇字    （oj）。為冠於咒文最初之祈禱語，含有神聖之意。原於吠陀為應諾之義，又用為咒文及祈禱文首先發音之聖音（梵       pranava）。至奧義書附加祕密之義，成為觀想之對象，進而作為梵、世界，依此觀想之實修為達到第一義（梵）之法。唵之字義，祕藏記末列有歸命、供養、三身、驚覺、攝伏等五種，通常僅用前三種。本字由    （a，阿）、（u，烏）、（ma，莽）三字合成。阿，為菩提心、諸法門、無二、諸法果、性、自在等之義，亦為法身之義；烏，為報身之義；莽，為化身之義。合三字共為唵字，攝義無邊，故為一切陀羅尼首。密教不僅採用神咒之形式，亦攝取各種解釋法。咒文中冠唵字者甚多，如大日真言「唵阿卑羅哞欠娑婆訶」、西藏喇嘛教六字明咒「唵嘛呢叭𡁠吽」等皆是，若修觀此唵字，則三身成現加持護祐行者，即以此功德，而成阿耨多羅三藐三菩提。蓋組成唵字之三字，在古代印度思想之中，表男、女、中三性，或表示過去、現在、未來三時，又配於三吠陀，或配覺、夢、熟眠三態，或配火、風、日三種，或配食、水、月，或配天、空、地。而後印度教中，又比擬為毘濕奴（梵   Visnu）、濕婆（梵 Śiva）、梵（梵 Brāhman）等三者，亦即司掌護持、破壞、創造之三神一體（梵     trimūrti）。〔守護國界經卷九、祕藏記鈔卷九〕 p4415 [國語辭典（教育部）]ㄢˇ[動]1.含。《玉篇．口部》：「唵，含也。」2.用手進食。《廣韻．上聲．感韻》：「唵，手進食也。」[助]佛教梵咒發語詞。《西遊記．第六五回》：「行者急了，卻捻個訣，念一聲『唵嚂靜法界，乾元亨利貞』的咒語。」[歎]表懷疑的語氣。如：「唵！請你再說一遍。」

唵[口*摩]呢叭𡁠吽
唵[口*摩]呢叭𡁠吽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Om　maui　padmehūṃ又作唵摩尼鉢頭迷吽，唵麼抳鉢訥銘吽。祈寶珠蓮上之義。喇嘛教徒常口唱之咒文，即蓮華手菩薩Padmapāṇi祈未來極樂往生時所唱之六字題目也。彼教徒信此菩薩，如彼阿彌陀如來，在極樂蓮臺，救濟祈者，生生世世，出離因果無窮之生死，故不問僧俗，皆口唱之，尊戴最厚。恰如吾國人之信仰南無阿彌陀佛六字然。西藏觀音經摩尼伽步婆Maṇi　bkaḥ　ḥbum以詩讚歎此六字題目之功德，說其所以有智慧解脫救濟快樂之本源。蓋人若一度唱六字題目中唵Oṃ之一字，其功德能塞死後流轉天上界之途；又唱嚤ma之一字時，免輪迴於惡鬼所住之修羅道；唱呢ṇi之一字時，離再受生於人間界之厄；唱叭pad之一字時，令人能去輪迴於畜生道之難；唱𡁠me之一字時，能脫沈淪於餓鬼道之苦；唱吽hūṃ之一字時，有使無死而墮於地獄之功德。又描出唵字者，以表明天上界之白色。嚤字為修羅道之青色，呢字為人間界之黃色，叭字為畜生道之綠色，𡁠字為餓鬼道之紅色，吽字為地獄之黑色。又不惟獨唱此題目，始有功德，即著之於身，或持於手，或藏於家，亦得為生死解脫之因。西藏人多書此六字題目於長布片等，藏於經筒中，稱之為法輪，人人手自回轉之，或依風車及水車之力，使之旋轉，名為轉法輪。蓋西藏人信以如是法輪旋轉之功德，得脫生死輪迴之苦，最大之法輪，書十億之題目云，又西藏國內所至之門戶飄揚之旗旆，即為此六字題目，路旁所建之碑亦是。可以見尊信六字題目之狀矣。

唵[口*束*頁]
唵[口*束*頁][新集藏經音義隨函錄]上烏感反下勒達反

唵句
唵句[一切經音義（慧琳音義）]烏感反[新集藏經音義隨函錄]上烏感反下求俱反大集經作鴦仇音求也

唵吽
唵吽[新集藏經音義隨函錄]上烏感反下音吼牛鳴音喉中作聲

唵呼盧呼盧
唵呼盧呼盧[佛學大辭典（丁福保）]（真言）藥師如來觀行儀軌法藥師如來之真言有大小二種，此其中之小咒也：「唵。呼盧呼盧。戰馱利。摩撜祇。莎訶。」諸尊真言句義鈔上曰：「句義未勘也。但元來言鈔，呼盧呼盧者，無能勝藥師義也。此不審也，追可考之。」唵之義，見唵條。[佛光大辭典]全稱「唵呼盧呼盧戰馱利摩橙祇莎婆訶」。係藥師如來之真言中，較短之咒文。其中，唵（oj），意為歸命；呼盧呼盧（huruhuru），意為速疾；戰馱利（candari），意為暴惡相；摩橙祇（matavgī），意為象王；莎婆訶（svāhā），意為成就。乃祈福消災，拜藥師如來時口誦之真言。〔藥師如來觀行儀軌法、諸尊真言句義鈔卷上〕 p4416 

唵嗒
唵嗒[一切經音義（慧琳音義）]烏感反下他荅反[新集藏經音義隨函錄]上烏感反下他荅反

唵嗚吽
唵嗚吽[新集藏經音義隨函錄]上一烏感反下二二合牛鳴音

唵嘛呢叭吽
唵嘛呢叭吽[佛光大辭典]梵語      oj   mani padme  hūj。又作唵嚤呢叭𡁠吽、唵麼抳鉢訥銘吽、唵摩尼鉢頭迷吽。意為「歸依蓮華上之摩尼珠」，即西藏佛教徒向蓮華手菩薩（梵      Padma-pāni）祈求未來往生極樂之時所唱之六字明咒。西藏佛教徒相信此菩薩在極樂世界（藏       bde-ba-can）之蓮臺救濟祈禱者，令出離生死，故不問僧俗，盛行口唱此明咒。據西藏古來之傳說，約西元四世紀左右，有一袷陀朵㗚思顏贊王（藏      Tho-tho-ri-gñan-btsan），曾由天上得到四寶，四寶之一即為六字明咒。又西藏觀音經摩尼伽步婆（藏      Mani  bkah  hbum），以詩讚歎此六字明咒之功德，稱其為智慧、解脫、救濟、快樂之本源。即人若一度唱六字明咒中之唵（oj）字，其功德能斷死後流轉於天界之途；唱嘛（ma）字，能免輪迴於惡鬼所住之修羅道；唱呢（ni）字，離再受生於人間界之厄；唱叭（pad）字，令人能遠離輪迴畜生道之災難；唱𡁠（me）字，能脫沈淪於餓鬼道之苦；唱吽（hūj）字，能免於死後墮入地獄道之苦。又描出唵字以白色表示天上界，嘛字以青色表示修羅道，呢字以黃色表示人間界，叭字以綠色表示畜生道，𡁠字以紅色表示餓鬼道，吽字以黑色表示地獄。又不單口唱此明咒始有功德，即著之於身，或持於手，或藏於家，亦得生死解脫之因。西藏人多書此六字明咒於長布片等，藏於經筒中，稱為法輪；一般以手自轉，或依風車、水車之力使之旋轉，稱為轉法輪。並認為旋轉法輪之功德得以了脫生死輪迴之苦。最大之法輪，書有十億之明咒。又西藏境內所見門戶飄揚之旗旆，即為此六字明咒，路旁所建之碑亦是，可見其尊信六字明咒之情狀。〔大乘莊嚴寶王經卷四、E. Schlagintweit: Buddhism in Tibet〕 p4417 

唵嚊
唵嚊[新集藏經音義隨函錄]疋俻反上聲

唵婦
唵婦[一切經音義（慧琳音義）]烏感反)　鱣那(知連反

唵字印
唵字印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）側掌屈風指，餘伸直，又名吉祥印，言說之標幟也。攝大軌中曰：「側掌屈風，餘申直，淨行吉祥印，名為唵字印。」大日經疏二十曰：「其尊作持唵字印者，即是梵志義法也。淨行者凡有所言說，皆側右手，作印形而舉案之，以唵字聲而作相故也。」演奧鈔十四曰：「今私推之，唵字聲者，淨行者結此印欲語之時，先唱唵字聲歟，是說法驚覺標幟也。秘藏記唵字出五種義，驚覺義其一也。此印亦名吉祥印，釋迦說法印，亦名智吉祥印，准而思之。」[佛光大辭典]此印係密教用以表示說法驚覺眾生之標幟。又稱淨行者吉祥印、淨行吉祥印、吉祥印。印相乃左手手掌上仰而側斜，屈食指而伸餘指。據大日經疏卷二十、演奧鈔卷十四所說，或因淨行者結此印欲語時，須先唱唵字聲，故稱印名為唵字印。又大日經疏卷五所載之四面四臂梵天之左第二手即作此印。〔攝大儀軌卷中〕 p4416 

唵字觀
唵字觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就唵字觀法報化三身字義之觀法也。出守護經九。[佛光大辭典]即密教用於觀想  （oj，唵）字字義之觀法。守護國界經卷九載，「唵」字即指一切法門、毘盧遮那佛之真身、一切陀羅尼母等，從此字能生一切如來。又說三世諸佛皆依此觀得菩提，釋迦修行六年苦行亦不得成佛，受空中化佛之指示，於鼻端觀淨月輪，月輪中修唵字觀，始於後夜分（近日出時）成佛。 p4416 

唵岐
唵岐[新集藏經音義隨函錄]祇擊反

唵悖
唵悖[新集藏經音義隨函錄]菩沒反

唵摩
唵摩[新集藏經音義隨函錄]上烏感反

唵摩羅
唵摩羅[一切經音義（慧琳音義）]上烏感反梵語識名

唵暮
唵暮[新集藏經音義隨函錄]上烏感反

唵砧
唵砧[一切經音義（慧琳音義）]此二梵字布於二頭指面上[新集藏經音義隨函錄]吒簪反借呼簪側峇反

唵米
唵米[一切經音義（慧琳音義）]烏感反字林唵啗也謂向口唵也啗音徒敢反

唵鉀
唵鉀[新集藏經音義隨函錄]上烏感反下音卑大樹緊𨚗羅經作伊𢌿上又應和尚作烏荅反下普迷反非也

唵錍
唵錍[一切經音義（慧琳音義）]烏荅反普迷反

唵阿吽
唵阿吽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）oṁAHūṁ三個種子各別項解。以此三字書於木佛之三處。安像三昧儀經曰：「誦此真言已，復想如來如真實身諸相圓滿，然以唵阿吽三字，安在像身三處，用唵字安頂上，用阿字安口上，用吽字安心上。」[佛光大辭典](一)即指  （oj，唵）、（a，阿）、（hūj，吽）三種子，為密教用以安置於佛像三處之三種子。安像三昧儀軌經說明有關雕塑、供養諸佛菩薩像，所應注意事項中，謂觀想如來如真實身，諸相圓滿，以唵字安頂上，以阿字安口上，以吽字安心上。  (二)密乘修行法中，利用平常呼吸之入、住、出，於一口氣往復之間念出此三字。此三字係極為神聖之字音，若隨呼吸不斷念誦，及至不念自念，念不念了無差別，無有間斷，即為「金剛念誦」，依此金剛念誦，能與本尊合一，契入理體法性。又此三字代表本尊，本尊常在吾人呼吸間，吾人即住於本尊法身而入於第一義諦之真理。 p4416 

唵面
唵面[新集藏經音義隨函錄]上烏感反手覆也正作揞也

唵黑豆
唵黑豆[佛光大辭典]禪林用語。係罵人僅就經卷之文字表面意義加以理解，而疏忽內涵之真意。黑豆，即文字。唵，又作揞、掩、淹，指以手進食，或含於口中。景德傳燈錄卷十二（大五一‧二九○下）：「師因半夏上黃蘗山，見和尚看經。師曰：『我將謂是箇人，元來是唵黑豆老和尚。』」 p4416 

唵𤙖
唵𤙖[新集藏經音義隨函錄]上烏感反下牟甘反二合烏甘反呼之諸部單作唵字也

唸經
唸經[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˋ　ㄐㄧㄥ, 1.誦讀佛經。如：「他常跟著奶奶唸經拜佛。」2.譏笑人嘮叨不止。如：「每回一見面，她便直對我唸經，真是受不了！」

唻哹
唻哹[新集藏經音義隨函錄]上音來下音浮上又來改反第七卷作阿𠲿呼彼悞

唻浮
唻浮[新集藏經音義隨函錄]同上第七卷作摩勒浮

唼
唼[獅子吼站阿含經簡註]蟲咬東西。讀音同「煞」。[一切經音義（慧琳音義）]唼子荅反字林唼血也蟲食曰唼通俗文切韻作[口*(一/巾)]入口曰[口*(一/巾)]古文作[口*集]玉篇唼所甲反鳧鴈口食白唼[國語辭典（教育部）](三)ㄑㄧㄝˋ 參見「唼佞」條。(二)ㄕㄚˋ[動]1.蟲咬東西。如：「這棵死樹根螞蟻唼了。」2.魚、鳥在水中覓食。參見「唼喋」條。3.除掉沒有用的東西。如：「用篩子唼細土。」、「吃飲時將沙唼出。」4.小孔洩氣。參見「唼氣」條。(一)ㄗㄚ[動]食。《楚辭．宋玉．九辯》：「鳧鴈皆唼夫梁藻兮，鳳愈飄翔而高舉。」

唼〃
唼〃[新集藏經音義隨函錄]音迊

唼吮
唼吮[一切經音義（慧琳音義）]所甲反下似兖反顧野王云鳧鶩口唼食謂之也史記吳起吮卒之疽說文從口允聲古今正字唼吮二字皆從口妾允聲也[新集藏經音義隨函錄]上子合反下徐兖反

唼唼
唼唼[一切經音義（慧琳音義）]祖盍反謂食作聲也[國語辭典（教育部）]ㄕㄚˋ　ㄕㄚˋ 狀聲詞。形容吃東西的聲音。唐．溫庭筠〈昆明池水戰〉詞：「茂陵仙去菱花老，唼唼遊魚近煙島。」

唼嗽
唼嗽[一切經音義（慧琳音義）]子盇反下又作欶同所角反通俗文舍吸曰嗽[新集藏經音義隨函錄]上子合反下所卓反

唼嗽吮
唼嗽吮[新集藏經音義隨函錄]上子合反中所卓反下徐兖市尹二反舐也

唼嚙
唼嚙[新集藏經音義隨函錄]上子荅反下五結反

唼我
唼我[新集藏經音義隨函錄]上子合反

唼盡
唼盡[一切經音義（慧琳音義）]上[外/曰]荅反考聲云淺入口而味之也顧野王云[梟-木+儿]鴈之類口食謂之唼古今正字從口妾聲也

唼膚
唼膚[新集藏經音義隨函錄]上子荅反下芳無反

唼螫
唼螫[新集藏經音義隨函錄]上子合反下尸亦反

唼食
唼食[一切經音義（慧琳音義）]上音迊顧野王云鳧鷖之類口食謂之唼也孝聲嗍也古今正字義同從口妾聲或作[口*(一/巾)][新集藏經音義隨函錄]上子荅反

唼𠲿
唼𠲿[新集藏經音義隨函錄]上子荅反下所卓反

唾
唾[獅子吼站阿含經簡註]口水。[翻梵語]覩過反)[咒-几+木](奴流反　譯曰體也[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛˋ[名]口水、口液。如：「唾沫」、「唾液」。《文選．揚雄．解嘲》：「顩頤折頞，涕唾流沫。」《董西廂．卷三》：「秀才家，平生餓，無那，空倚著門兒嚥唾。」[動]1.吐口水。有輕視、鄙棄的意思。如：「唾罵」、「唾棄」。《戰國策．趙策四》：「太后明謂左右：『有復言令長安君為質者，老婦必唾其面。』」2.吐。《韓非子．外儲說左上》：「魯人有自喜者，見長年飲酒，不能釂則唾之，亦效唾之。」唐．韓愈〈太學博士李君墓誌銘〉：「發且止，唾血數十升以斃。」

唾㖒
唾㖒[新集藏經音義隨函錄]音剃正作洟又音提非也

唾半
唾半[新集藏經音義隨函錄]上五結反正作齧嚙二形悞

唾[口*(〦/中/亞)]
唾[口*(〦/中/亞)][新集藏經音義隨函錄]音胡

唾[口*壺]
唾[口*壺][新集藏經音義隨函錄]音胡

唾咲
唾咲[新集藏經音義隨函錄]音笑川音作唉音哀非也

唾哺
唾哺[新集藏經音義隨函錄]音步

唾壺
唾壺[新集藏經音義隨函錄]音胡[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛˋ　ㄏㄨˊ 小口闊腹的盛痰器皿。《談徵．物部．唾壺》：「《西京雜記》曰：廣川王發魏王塚得玉唾壺，蓋此物在戰國時已有之矣。」也稱為「唾盂」。

唾壼
唾壼[一切經音義（慧琳音義）]戶孤反說文圓器也

唾洟
唾洟[一切經音義（慧琳音義）]古文[鼻*弟]同他計反三蒼云涕鼻液也[新集藏經音義隨函錄]上他臥反下他計反

唾涌泥
唾涌泥[新集藏經音義隨函錄]上吐臥反中容隴反中奴𠔃反

唾涎
唾涎[一切經音義（慧琳音義）]託臥反說文云唾口液也從口垂聲亦作涶下羨延反考聲云[盜-皿]口中津也說文從水欠聲經作涎俗字也

唾涕
唾涕[新集藏經音義隨函錄]音剃正作洟

唾濺
唾濺[一切經音義（慧琳音義）]又作灒[口*戔]二形同子旦反說文水污灑曰濺也[新集藏經音義隨函錄]音箭

唾賤
唾賤[新集藏經音義隨函錄]疾箭反輕也或作濺音箭汙也

唾𠵖
唾𠵖[新集藏經音義隨函錄]經音義作[泳-永+七]廣濟藏作▆同子悉反又讚箭二音

唾𡀄
唾𡀄[新集藏經音義隨函錄]上他臥反下戶吾反

唿〃
唿〃[新集藏經音義隨函錄]烏追反咽也咽中息不利也正作嗢䯉二形䯉又烏八反

啀喍
啀喍[一切經音義（慧琳音義）]五佳反下助佳反犬見齒也經文作睚瞋目也[新集藏經音義隨函錄]上五街反下助街反大怒也經音義作睚眦非[國語辭典（教育部）]ㄧㄞˊ　ㄔㄞˊ 狗囓咬的樣子。《全唐詩．卷八○六．寒山詩》：「投之一塊骨，相與啀喍爭。」也作「崖柴」。

啀喍嗥吠
啀喍嗥吠[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）啀喍者，以口嚙物也。嗥吠者張口而吼也。法華經譬喻品曰：「鬥諍摣掣，啀喍嗥吠。」

啁利
啁利[一切經音義（慧琳音義）]陟交反[新集藏經音義隨函錄]上竹流反

啁[口*哲]
啁[口*哲][一切經音義（慧琳音義）]上陟交反下磔戛反顧野王云嘲[口*哲]大鳥鳴也考聲嘲[口*哲]鳥聲貌也啁或作嘲哳或作[口*哲]並通用

啁哳
啁哳[新集藏經音義隨函錄]上竹交反〡嘐語乱也下竹點反鳥鳴也[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄓㄚˊ 狀聲詞。形容繁雜細碎的聲音。《楚辭．宋玉．九辯》：「鴈廱廱而南遊兮，?雞啁哳而悲鳴。」清．紀昀《閱微草堂筆記．卷九．如是我聞三》：「其人舉手指揮，語啁哳不可辨。」

啁噍
啁噍[新集藏經音義隨函錄]上陟由反下自消反聲也上又音朝

啁調
啁調[一切經音義（慧琳音義）]上陟交反蒼頡篇啁亦調也說文嘐也傳文作嘲俗字也下條弔反毛詩傳曰調以言相戲也廣雅相欺誑也[新集藏經音義隨函錄]上竹交反

啄之
啄之[新集藏經音義隨函錄]竹角反

啄其
啄其[新集藏經音義隨函錄]上音卓鳥鵮物

啄吞
啄吞[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

啄啖
啄啖[一切經音義（慧琳音義）]上陟角反字書正體字也論文作啄俗字也廣雅云啄齧也說文鳥食也從口啄聲也下談敢反正啖字也論文作噉俗用字也廣雅云噉食也說文從口炎聲

啄噉
啄噉[一切經音義（慧琳音義）]上音豕廣雅啄嚙也說文鳥喰也從口豕聲豕丑緣反經從彖作喙吁穢反非也下唐濫反[續一切經音義]上音卓廣雅云啄嚙也說文云鳥喰也從口豕聲也豕音丑綠反經文從彖作喙音吁穢反鳥口也非此義下唐濫反噉亦食也或作啖亦同[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

啄嚙
啄嚙[新集藏經音義隨函錄]上竹角反下五結反

啄彼
啄彼[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

啄心
啄心[一切經音義（慧琳音義）]丁角反廣雅啄齧也考聲云鳥啄也說文鳥食也從口豖聲也豖音丑足反頌中從卓作啅非也

啄拾
啄拾[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

啄木
啄木[一切經音義（慧琳音義）]上音卓說文鳥食也從口豕聲豕音丑錄反

啄破
啄破[新集藏經音義隨函錄]上竹角反𪅎也

啄耳
啄耳[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

啄[錐/乃]
啄[錐/乃][新集藏經音義隨函錄]上許穢反下子委反驕縱▆

啄長
啄長[新集藏經音義隨函錄]上許穢反正作喙

啄頂
啄頂[新集藏經音義隨函錄]上音卓又都木反麻谷藏作喙非也

啄食
啄食[一切經音義（慧琳音義）]上丁角反考聲云啄齧也鳥食啄物從口豖豖音丑綠反[新集藏經音義隨函錄]上竹角反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄕˊ 禽類動物用嘴取食。如：「小雞在泥地上啄食蟲豸。」

啄骨
啄骨[新集藏經音義隨函錄]上普卓鳥▆物

啄鳥
啄鳥[新集藏經音義隨函錄]冝作鳥啄許鍼反

啄𡖉
啄𡖉[新集藏經音義隨函錄]上竹角反下洛管反

啅劒
啅劒[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

啅啅
啅啅[一切經音義（慧琳音義）]陟角反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄓㄨㄛˊ 狀聲詞。形容群鳥啾鳴聲。如：「每天清晨，他都在窗外群鳥啅啅聲中醒過來。」

啅嚕
啅嚕[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

啅婆
啅婆[新集藏經音義隨函錄]上音卓去聲

啅帝
啅帝[一切經音義（慧琳音義）]丑角反柵子又叉白反[新集藏經音義隨函錄]上丑卓反正作踔晫二形[旡>无]邊門經作耻仾也

啅心
啅心[新集藏經音義隨函錄]上音卓正作啄

啅枳
啅枳[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]角反下經紙反正作踔也泥洹經作咃翅字是也悞

啅那
啅那[新集藏經音義隨函錄]上吒角反寶星經作咤那

商㩲
商㩲[新集藏經音義隨函錄]音角

商主
商主[新集藏經音義隨函錄]上乎羊反又音的悞

商主天子所問經
商主天子所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隨闍那崛多譯。佛在靈山，商主天子，請文殊說法，文殊為說一百十九智。[新集藏經音義隨函錄]神日反[佛光大辭典]全一卷。隋代闍那崛多譯。又稱商主天子問經、商主天子經。收於大正藏第十五冊。本經乃記載佛陀住王舍城耆闍崛山時，文殊師利受佛之教，為答商主等諸天之請問法要，而說諸菩薩入一切智、達一切法彼岸、滿足六度等諸種成就；商主天子並請問佛陀「無生」之意，後蒙佛授記將來成佛。 p4407 

商人
商人[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反又音的非[佛光大辭典]印度佛教與商人階級向來深具淵源。最早布施食物予佛陀者即是提謂（巴   Tapussa）、婆梨迦（巴  Bhallika）兩商人。佛陀的教團中，出身於商人階級者頗眾；在家信徒之主力亦為都市商人。可說商人為原始佛教之基礎，農民則殊少信教者，此為印度佛教滅亡原因之一。至大乘佛教之菩薩團，亦以都市商人階級為主，故於當時產生各種都市文明。紀元後，商人集團（梵  gana）大致形成。根據天業譬喻（梵  Divyāvadāna）之記述，由於西海岸史魯巴拉卡港商人集團與海洋貿易船之交易，甚而制定一禁止獨占法。商人中大資產家稱資產者（梵  grhapati）。資產者中包括貿易商（梵  sārthavāha）、大航海者（梵 mahā-nāvika）、香料商（梵  gandhika）等，其他另有工匠（梵  āvesani）、染物商（梵  rajaka）等。 p4406 [國語辭典（教育部）]ㄕㄤ　ㄖㄣˊ, 1.從事買賣的人。《左傳．僖公三十三年》：「鄭商人弦高，將市於周。」唐．白居易〈琵琶行〉：「門前冷落鞍馬稀，老大嫁作商人婦。」2.特指商朝人。如：「商人甲骨，周人金文都是珍貴的古史資料。」

商人之導師
商人之導師[阿含辭典（莊春江）]商隊之領隊或嚮導，《別譯雜阿含經》作「行伴」(旅伴)，南傳作「商隊」。

商人心
商人心[佛光大辭典]大日經卷一所說六十妄心之一。即欲使內外諸學兼備，以隨所用而教授之心。此心恰似商人先聚儲貨物，後考察用途以得大利，故稱商人心。修捷疾智以為此心之對治法。大日經卷一住心品（大一八‧二下）：「云何商人心？謂順修初收聚、後分析法。」〔大日經疏卷二〕（參閱「六十心」1242） p4407 

商仚
商仚[新集藏經音義隨函錄]丘智反正作企

商估
商估[一切經音義（慧琳音義）]估公戶反鄭玄注周禮曰行賣曰商坐賣曰估估字又作賈也[新集藏經音義隨函錄]上音傷下音古

商佉
商佉[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Śaṅkha，又作餉佉、傷佉、勝佉、儴佉、佉、霜佉、勝伽、商企羅、償起羅。譯曰蠃貝。玄應音義二曰：「儴佉，儴爾羊反。又霜傷二音，梵言餉佉，或言霜佉，此譯云貝也。亦云珂，異名也。」同二十一曰：「商佉，舊言霜佉，或言傷佉，又作餉佉，又作儴佉，梵音輕重聲之訛轉也。此云貝。」同十八曰：「傷佉，經中或作蠰佉。正言勝佉，此譯云貝。」慧琳音義十三曰：「商佉，唐云蠃貝。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語唐言蠃也即太常樂器名也似蝸牛而大吹為聲胡樂也[續一切經音義]上失良反下羗奢反梵語也或作餉佉上音失量反此云蠃即所吹法蠃也俗作螺字[新集藏經音義隨函錄]去迦反隋言𧋠[佛光大辭典]梵語  śavkha，巴利語 savkha。(一)又作儴佉、穰佉、蠰佉、餉佉、霜佉、勝佉、商迦、商企羅、償起羅。意譯螺、貝、珂。海底軟體動物之腹足類，乃體外具螺殼者之總稱。其中梭尾螺，俗名海哱囉，發聲甚響而遠聞，故佛門以之喻佛說法大勇猛，而稱法螺。（參閱「法螺」3428）  (二)係彌勒下生時，統治世界之轉輪聖王。據增一阿含經卷四十四載，此王住閻浮地，具足七寶，以正法治化，國土豐樂，人民殷盛。王有大臣，名修梵摩（梵  Brahmāyu），大臣夫人名梵摩越（梵 Brahmavatī），彌勒即由梵摩越右脅降生，終出家成道。其後，王聞彌勒說法，讓位太子，出家得道果。〔長阿含卷六轉輪聖王修行經、彌勒下生經、彌勒大成佛經、玄應音義卷二〕p4407 

商佉印
商佉印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）標商佉之印契也。[佛光大辭典]即標示法螺之印契。商佉，梵語  śavkha，意為法螺。乃不動十四根本印之一。其印相為左右二手之食指加附於無名指、小指，二中指豎合，右手拇指附於中指指節，左手拇指豎開。又如來商佉印即表大日如來宣說大法之德，於胎藏修法中，為如來身會印明之一，結誦此印明，可滿一切善願，宣說大法十方聞及。其印相，據大日經卷四密印品，為虛心合掌，屈二拇指，以二食指絞之。p4407 

商侶
商侶[新集藏經音義隨函錄]上書羊反正作𧷮也又音的悞

商周
商周[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反正作商歷帝記云顓頊商陽氏姓姬後徙都商丘置三公九卿是也又丁曆反非也亦悞也

商妻
商妻[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反本也正也正作啇嫡二形也

商彌國
商彌國[佛光大辭典]西域古國名。又作賒彌國、雙靡城、奢摩羯羅闍國。別稱折薛莫孫國、俱位國、拘緯國、拘衛國。關於「商彌」之原音，有各種異說，或作  śāmbī, śāmbhī, śambī, śama 等。依大唐西域記卷十二載，此國周長二千五、六百里，山川相間，堆阜高下，穀稼備植，菽麥彌豐，盛產葡萄，出雌黃，鑿崖折石方得之。氣序寒而風俗急，人性淳質，俗無禮義，智謀寡狹，技能淺薄，文字同睹貨邏國，語言則不同，多穿氈褐。王為釋種，故崇敬佛法，國人從其教化，莫不淳信。有伽藍二所，僧徒寡少。此國位置，約當於今巴基斯坦之契特拉（Chitral）地方，即白夏瓦之北、興都庫什山脈之南。〔往五天竺國傳（慧超）、洛陽伽藍記卷五、悟空入竺記、大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條、漢書西域傳第六十六上、北史西域列傳第八十五、唐書西域列傳第一四六下、S. Beal: Buddhist Records of The Western World,  vol.ii; T. Watters: On Yuang Chwang, vol. ii〕 p4410 

商挔
商挔[新集藏經音義隨函錄]音呂

商搉
商搉[一切經音義（慧琳音義）]下音角考聲專利也略也說文從手寉聲[新集藏經音義隨函錄]音角揚〡六舉也正作攉也悞

商攉
商攉[新集藏經音義隨函錄]音角

[商*支]石
[商*支]石[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反側也斜也正作[敲-高+商]也又音[敵-ㄆ+殳]非也

商旅
商旅[新集藏經音義隨函錄]音呂[國語辭典（教育部）]ㄕㄤ　ㄌㄩˇ 來往各地買賣貨物的商人。宋．范仲淹〈岳陽樓記〉：「山岳潛形，商旅不行。」《大宋宣和遺事．貞集》：「官人非商旅也，莫是官中親王否？」

商朅
商朅[新集藏經音義隨函錄]丘列反

商枳
商枳[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反下吉以反正作商枳也仙人名

商榷
商榷[一切經音義（慧琳音義）]上賞羊反王弼注周易云商量也謚法曰仁見中外曰商說文以外知內也從冏冏音女滑反從章省聲也下音角許叔重注淮南子云楊榷粗略也說文從木寉聲寉音同上說文從隹從冖冖音癸營反上欲出冖有從宀者非也[國語辭典（教育部）]ㄕㄤ　ㄑㄩㄝˋ 商量、討論。《北史．卷三二．崔挺傳》：「商榷古今，間以嘲謔，聽者忘疲。」南朝梁．鍾嶸〈詩品序〉：「每博論之餘，何嘗不以詩為口實，隨其嗜欲，商榷不同。」也作「商搉」。

商槯
商槯[新集藏經音義隨函錄]音角正作攉也

商確
商確[一切經音義（慧琳音義）]口角反韓康傳云確堅皃也易曰確乎其不可拔說文從石寉聲寉音荒各反

商礭
商礭[新集藏經音義隨函錄]苦角反鞕也冝作㰌音角揚〡六舉也

商紂
商紂[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反下直久反[國語辭典（教育部）]ㄕㄤ　ㄓㄡˋ 商朝最後一任君王。名辛，為帝乙的兒子，史稱為「紂王」。曾平定東夷，使中原文化逐漸傳播到長江、淮河流域，奠定中國統一的規模。雖材力過人，然拒諫飾非、耽於酒色、暴斂重刑，遂導致民怨四起。周武王東伐至盟津，諸侯叛商者八百；戰於牧野，紂軍敗，自焚於鹿臺。

商羯羅
商羯羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）外道祭祀所用之骨鏁也。又作賞迦羅Śaṅkara。譯曰鏁。因明大疏一曰：「商羯羅，此云骨鏁。外道有言，成劫之始，大自在天人間化導，二十四相，自在歸天。事者傾戀，遂立其像，像其苦行，悴疲飢羸，骨節相連，形相如鏁故，標此像名骨鏁天。」[佛光大辭典](一)梵語   śajkara。又作賞迦羅。意譯骨鏁。乃古代印度外道祭祀所供之骨鏁。此外，亦指商羯羅天，即為骨鏁天，乃大自在天之別名。據傳，大自在天曾至人間化導，歸天之後，信眾顧戀，遂造立其苦行饑羸、骨節相連成鏁（鎖）之像，於祭祀時供奉之。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「骨鏁天」4353）  (二)梵名 Śavkara。又稱商羯羅阿闍梨（梵   Śavkarācārya）、商卡拉。印度吠檀多派哲學家，婆羅門教改革家。生於南印度之摩拉巴爾，生卒年約於七○○至七五○年間，或謂七八○至八二○年間。曾遍遊印度，成立教團，進行傳教活動。直接承襲吠陀之冥思方式與奧義書「萬物一體」之理論，又吸收大乘佛教思想及耆那教部分教義，而改革婆羅門教為印度教，對佛教、耆那教造成極大之衝擊；更為印度思想界注入了新血，至今仍為印度思潮之主流。其所建立絕對一元論（或純粹不二論）之體系，認為現實世界皆為幻相（梵   māyā）而非真實，唯有個人之精神（我），和宇宙之最高原則（梵），方為同一不二之真實存在。  商羯羅之主要論點為：(一)梵論，商羯羅以為「梵」雖是真實而唯一者，但由於各人智慧不同，所體現之梵亦有上梵、下梵之分。(1)上梵，乃表現於「上智」之梵，為一絕對而實存之精神，其特性為：無德、無形、無差別、無屬性。(2)下梵，乃表現於無明「下智」之梵，其特性為：有德、有意志、人格性，此時有無數的有情存在。(二)世界觀，採取兩種看法，即：(1)從真諦門看，世界乃幻化迷妄之產物，亦即心識動，生萬物；心識不動，一切皆空。(2)從俗諦門看，世界之最初，唯有「梵」存在，其時，梵雖具有無量之種子力，然仍未發展為「名色」，此一冥然狀態稱為「非變異」；持續一段時期後，梵以自身之意志，發揮其種子力，將非變異世界變成紛華之現實世界，稱為「已變異」。再經一段時期，梵又收回此「已變異」狀態而回復「未變異」之世界，如是不斷反覆交替，乃為商羯羅之「下梵世界觀」。(三)有情觀，自上智立場觀之，並無有情之存在，僅有一唯一常住之「最上我」（梵   Haramātman）；然自下智之立場觀之，由於下梵所具有之「人格性」，遂有下梵之世界出現，並因而產生無數有情，稱為「個人我」（梵   jivātman）。此等有情由於無明之故，乃附上五風、十一根、肉體等性質，猶如水中之月，映現出千差萬別之現象。(四)解脫觀：(1)從第一義諦而言，上智者具有常住、光明之真我，故不須經由修行證悟，此乃真實之「觀脫」（即無身解脫，梵    videha mukti），即可達於梵界。(2)從下梵之信仰而言，下智者則須修寂靜、節制、離欲、祭祀、苦行等，並於身滅之後，由天道而入於梵界。著有梵經（梵   Brahma-sūtra）注、薄伽梵歌（梵 Bhagavad-gītā）注、我之覺知（梵Ātma-bodha）、問答鬘（梵 Upadeśa-sāhasrī）、五分法等。 p4409 [中華佛教百科全書]西元八世紀的印度吠檀多派哲學家。生於南印度喀羅拉（Kerala）國的喀拉[HK404-3]（Kalaḍi）村。為南卜提利（Nambūdiri）婆羅門之子。出家師事格文達（Govinda），學習婆羅門教義。學成後，在貝那勒斯（Benares）從事著述及教導弟子，大力宣揚不二一元論。嘗遍歷各地，與其他學派弟子、佛教徒進行論戰。並創立教團，致力於弘揚其學說。然其教示之對象以出家婆羅門為主，係一固守正統婆羅門立場的保守主義者。爾後於喜馬拉雅山的克達那塔（Kedārnātha）去世，享年僅三十二歲。氏之學說受《奧義書》《吠陀》及大乘佛教思想之影響，而建立一元論世界觀及幻化說之體系。以揭示「我即梵」、「汝即彼」之梵我同一說為其根本思想，認為真實而唯一的「梵」（即最高我）與個人我（精神）本無殊異。然而由於各人的智慧不同，所體現的梵遂有上下之別。「上梵」係表現於「上智」之梵，即最高我。其性為無德、無屬性。「下梵」係表現於「下智」之梵，其目的不在知梵，而在崇敬梵，並依其崇敬之程度獲得幸福或漸近於解脫。又謂紛雜的世界因係依無明而有，故是幻化、迷妄、非實在。氏之不二一元論至後世成為印度思潮的主流。在印度思想史上，其地位與龍樹不相上下，然而其反對者則評斥其學說為「偽裝的佛教學說」（Pracchannabaud-dha）。氏之著述頗多，主要有下列七種︰(1)《梵經注》（Brahmasūtra-bhāṣya）(2)《森林奧義注》（bṛhadāraṅyakopani-ṣadbhāṣya）(3)《薄伽梵歌注》（Bhagavadgītābhāṣya）(4)《我之覺知》（ātmabodha）(5)《問答寶鬘》（Praśnattararatnamālikā）(6)《五分法》（Pañcīkaraṇa）(7)《千論》（Upadeśasāhasrī）據傳，商羯羅曾模仿佛教的精舍（vihāra），建立正統婆羅門教史上的首座僧院（maṭha）。其後印度各地乃常有商羯羅派僧院出現。其中心在南印度卡爾納塔卡（Karṇāṭa-ka）州的斯林格利（Sringeri）。又，現今以正統婆羅門為己任的印度學者中，可謂五分之四皆屬於商羯羅系。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第一節（摘錄）（前略）那時婆羅門教哲學已經發展到「吠檀多」階段（吠檀多是吠陀達到究竟的意思。在吠陀學說以後有奧義書，奧義書又發展一步便是吠檀多），其時對「吠檀多」加以闡揚的是商羯羅，他的年代大概在第八世紀。他註釋了《吠檀多經》，特別發揮了梵我不二的思想。婆羅門相信造物主是梵，這是大我，或叫大宇宙，而每個人又有個小我，或叫小宇宙。那麼，梵同我的關係是怎樣的呢﹖以前都認為是梵我不二，但關於梵我不二的內容卻有種種說法，商羯羅在註釋中提出了自己的主張，說梵我不二是一元的關係，就是說梵我完全一體。還說，人們由於無明，便把小我從大我中分化出來了，但這是幻像；如果有了智慧一旦認識到我就是梵，就會同梵重合為一，那時便得解脫。這種說法，與婆羅門原來相信的梵（大宇宙的主宰）我（小宇宙的個體）並非一元的主張就很不同了。而且商羯羅採取了佛家的許多說法，例如梵我的分裂出於無明、小我如幻如化等；還說，看的真便是真，看的不真便是假，也是採取佛家「空」及「二諦」的說法。另外，《吠檀多經》裏有一段批評佛家的話，因為文字簡略，究竟批評的是哪一家，說法不一，商羯羅在註釋中則肯定了是批評瑜伽行派唯識說的。這樣，他本人的立場就很明顯是中觀派的了。商羯羅是一個很有才能的人，生在南印度，信仰印度教，著述很多。他立說巧妙，吸取了佛家的長處，學說曾風行一時。他的足跡遍歷五印，到處都得到大量的信徒，並在各地替他建立根本道場，大的有四個。後來他成為這一宗的宗主了。他這一宗以後又分成了十派，勢力越來越大，如用他的理論組成的濕婆派，就是一大派。最後，他死在北印度。由於商羯羅的影響大，世人對他很崇拜，因此產生了不少的神話，佛教方面也有關於他的傳說，這也影響到佛教的本身，以致後來印度教批評他是一個偽裝的佛教徒。事實上，他對佛教確實產生了影響，由此開了中觀與密教相結合的途徑，密教即以中觀思想為中心，而使中觀勢力大為抬頭。後來印度教還有變化，把濕婆的配偶女神突伽作為崇拜的對象，構成性力派。這一派相當墮落，完全以男女的貪欲行為作為宗教儀式，公然提倡性欲，主張藉性力達到解脫。而佛教的密教化，也與此平行，出現了左道密教，他們的言行同樣墮落。所以儘管還標榜般若，但更強調方便，肯定煩惱作為方便的妙用，肆無忌憚。這種學說終於成為印度佛教最後期的主流。〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》；湯用彤《印度哲學史略》；中村元編‧葉阿月譯《印度思想》；宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《吠檀多哲學の研究》。

商羯羅主
商羯羅主[佛光大辭典]梵名   Śajkara-svāmin。音譯商羯羅塞縛彌。意譯骨鏁主。又稱商羯羅主菩薩。係印度之因明學者，陳那之門人。為六世紀人，繼世親、陳那等後出。其學以因明為宗，釋其師陳那菩薩之因明正理門論，而著因明入正理論一卷，以破外道邪說，復興因明之學。又商羯羅乃大自在天之別名，師之父母以祈請此天而得師，故稱為商羯羅主。〔因明入正理論疏卷上、因明論疏瑞源記卷一〕（參閱「骨鏁天」4353） p4410 [中華佛教百科全書]印度因明學者。大約為六世紀時人。又稱骨鎖主或天主。「商羯羅」原為大自在天（Mahāśvara）之別名。由於氏之父母祈求大自在天而得子，故名之為商羯羅主。氏為陳那門人，博學宏識，曾祖述陳那《因明正理門論》而撰《因明入正理論》一卷。◎附︰呂澂《因明入正理論講解》（摘錄）商羯羅主是《入論》（《因明入正理論》）的作者。「商羯羅」是梵語的音譯，意思是人的骨架。印度人相信自在天，說他為了教化眾生，從天上降到人間，變現各種形相，人的骨架是他通過苦行而變現的一種形相。所以印度人便把商羯羅作為自在天的別名。此論作者的父母由於沒有兒子，祈禱自在天，生了商羯羅主，因而以自在天命名。「主」，是由自在天作主的意思。商羯羅主也簡稱天主。商羯羅主的歷史，沒有什麼記載，但可以做一些推想。他父母既相信自在天，他一定是婆羅門種姓。相傳他是陳那的學生，陳那活動於南印度，商羯羅主也可能是南印度人。關於商羯羅主的著作，現在只知道有《入論》這一部，是否還有其他的，就不清楚了。陳那關於因明的論述前後有變化，而在《入論》裏所見到的陳那觀點還是早期的，陳那晚年對因明有發展，但在《入論》裏並無反映，據此推測，商羯羅主也許是陳那早年的學生。現存梵本《入論》無作者名，西藏誤為陳那，商羯羅主的歷史又毫無記載，就連玄奘那本記載印度學者很詳細的《大唐西域記》也未提到他，因而現代學者有人對《入論》是否為商羯羅主所作也還提出疑問。對這個問題，我們是這樣看的，此論為玄奘所譯，作者的名字也是他加的，他在印度聽說此論的作者為商羯羅主，大概是有根據的。〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷上；《因明論疏瑞源記》卷一；A. B. Dhruva《Nyāyapraveśa,In-troduction》。

商羯羅主菩薩
商羯羅主菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śaṅkarasvamin，梵名商羯羅塞縛彌，譯曰骨鏁主。骨鏁主為大自在天之異名，此菩薩之父母以此天為主，祈禱生子故名曰骨鏁主，因明入正理論之作者也。

商羯羅塞縛彌
商羯羅塞縛彌[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）譯曰骨鏁主，菩薩名。因明大疏一曰：「商羯羅者，此云骨鏁。塞縛彌者，此云主。」見商羯羅主菩薩項。

商羯羅天
商羯羅天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）大自在天之異名。譯曰鏁。大日經疏三曰：「商羯羅是摩醯首羅別名。」見商羯羅項。

商羯羅金剛
商羯羅金剛[佛學大辭典（丁福保）]（天名）金剛力士名。譯曰鏁。大日經疏五曰：「金剛商羯羅，譯云金剛鏁。」千手經曰：「力士賞迦羅。」

商羯羅阿闍利
商羯羅阿闍利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Saṅkaraācārya，有名之印度教復興者。紀元約七百八十九年頃，生於南印度之摩臘盤。嗣甘把里臘Kumārila之迹，盛一層婆羅門哲學之學風，於幾多之古哲學書下注釋，以自己之意見，主張為印度哲學之正教。自歷遊四方或派遣其弟子於全印度，漸次張教線於民間，以屈伏佛教為目的，遂至驅逐之。三十二歲時，死於雪山中，彼於印度四方創設四箇大修道院，死後由其高弟統治，其學風以彼短生涯中之偉業為源泉，永支配印度之思想界。

商莫迦
商莫迦[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）舊作睒摩，菩薩名。見睒摩條。[佛光大辭典]梵名  Śyāmaka，巴利名 Sāma 或 Suvanna-sāma。又作睒摩迦、睒摩、睒施、睒子、睒。意譯金。乃釋尊於因位修菩薩行時之名。依菩薩睒子經所載，過去世有一菩薩名為一切妙，見迦夷國有一長者，夫妻皆盲，孤苦無兒，然願入山修無上慧，菩薩為助之，遂願下生為其子，名為睒。睒事奉父母至孝，父母嘗渴欲飲水，睒乃著鹿皮提瓶至水邊，遇迦夷國王入山射獵，誤為麋鹿，而為毒箭射入胸中。睒大呼，王驚而至睒前謝罪，睒不訴其痛苦，僅憂其父母，遂託王奉養而死。王乃伴其父母至睒之屍旁，父抱其腳，母抱其頭，仰天大號，天帝釋為其至誠所感動，以神藥灌入睒口中，箭自拔出而復活，父母驚喜兩目皆開。按，睒即釋尊，盲父即父王閱頭檀，盲母即母摩耶夫人，迦夷國王即阿難，天帝釋即彌勒。據大唐西域記卷二載，由化鬼子母北行五十餘里有一窣堵波，即商莫迦遇迦夷國王處。〔六度集經卷五、雜寶藏經卷一〕 p4408 

商諾迦縛娑
商諾迦縛娑[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śāṇakavāsa，又作Śāṇavāsa，舊云商那和修、舍那和修、舍那波私，阿難之弟子也。商那，商諾迦為衣名。世世著設諾迦衣，因以為名，設諾迦衣，此譯麻衣，舊云胎衣者，義翻也。西域記一謂彼在先身中以設諾迦草續成為衣，於解安居日持施眾僧。以此福力，於五百身中陰生陰常服此衣，今世以最後身從胎俱出。身既漸長，衣亦隨廣。及阿難度之出家，其衣變為法服。及受具戒，更變為九條僧伽胝。將證寂滅，至邊際定，發智願力，留此袈裟，盡釋迦遺法。法盡之後，方乃變壞云。付法藏傳二曰：「商那和修，由願力故，處母胎著商那衣。」毘奈耶雜事四十曰：「其子生時以奢搦迦衣裏身而出，因即名為奢搦迦。」開宗記一本曰：「舊云商那和修，此曰胎衣。此從義言，未詳所以。新曰商諾伽縛娑，此是草名。」

[商/貝]侶
[商/貝]侶[一切經音義（慧琳音義）]上賞章反考工記曰通四方之珍異以資之謂[商/貝]旅鄭玄云販買之客也文字典說從貝商聲亦作商地名也下驢舉反廣雅侶伴也文字典說從人呂聲或作旅

[商/貝]販
[商/貝]販[一切經音義（慧琳音義）]上賞章反說文云行曰[商/貝]從貝商省聲下發万反字書收賤賣貴曰販從貝反聲

[商/貝]賈
[商/貝]賈[一切經音義（慧琳音義）]上始章反下姑苦反周禮九職六曰[商/貝]賈鄭玄云行賣曰[商/貝]坐販曰賈考工記云通四方之珍異以資之名為[商/貝]旅鄭玄曰販賣之客也說文云行賣也從貝從商省聲也經中通作商誤也宜加貝為正鄭玄曰通方物曰[商/貝]居賣曰賈杜預曰賈賣也考聲云坐販也賈價也說文云賈市也有音加雅反者非也

商販
商販[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反又音的悞[國語辭典（教育部）]ㄕㄤ　ㄈㄢˋ, 1.經商販賣。《抱扑子．內篇．論仙》：「稼穡猶有不收者焉，商販或有不利者焉。」《北史．卷二○．安同傳》：「同隨眷商販，見道武有濟世才，遂留奉侍。」2.商人。《漢書．卷二四．食貨志下》：「工匠醫巫卜祝及它方技商販賈人坐肆列里區謁舍，……除其本，計其利，十一分之，而以其一為貢。」《南史．卷二七．孔琳之傳》：「今分以為貨，則致損甚多，又勞煩於商販之手，耗棄於割截之用。」

商賈
商賈[一切經音義（慧琳音義）]始羊反下公戶反行賣曰[商/貝]坐賣曰賈白虎通曰商之言商度其遠近通四方之物以聚也賈固也固物以待民來求其利也賈亦通語也[新集藏經音義隨函錄]音古[國語辭典（教育部）]ㄕㄤ　ㄍㄨˇ 商人。《周禮．天官．大宰》：「六曰商賈，阜通貨賄。」漢．?錯〈論貴粟疏〉：「而商賈大者積貯倍息，小者坐列販賣，操其奇贏，日游都市，乘上之急，所賣必倍。」

商迦
商迦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Śaṅkha，譯曰白螺。見不空羂索陀羅尼經。

商那
商那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Śāna，又作舍那，奢那。新作設諾迦，奢搦迦。艸名。其皮可以為衣。阿毘曇經下曰：「奢那衣者。奢那樹似麻，取皮以為衣。」付法藏傳二曰：「商那衣。」西域記一曰：「設諾迦艸衣。」有部毘奈耶雜事四十曰：「奢搦迦衣。」

商那和修
商那和修[佛學大辭典（丁福保）]（人名）新作奢搦迦，商諾迦縛娑。阿羅漢名，付法藏之第三祖也。見商諾迦縛娑條。[佛光大辭典]梵名    Śāna-vāsin，巴利名 Sāna-vāsī。及作奢那婆數、舍那波私、舍那和修、舍那婆斯、耶貰[革*奇]、奢搦迦（梵    Śānaka）、商諾迦縛娑（梵 Śānaka-vāsa）。意譯胎衣、自然衣、麻衣。係阿難之弟子，付法藏之第三祖。據景德傳燈錄卷一、付法藏因緣傳卷二載，商那和修係摩突羅國人，姓毘舍多，在胎六年而生。由阿難處受八萬四千法藏，悉憶持之，又遊化諸方，於摩突羅國曼陀山化二龍子，於彼處營建僧住處，至罽賓現龍奮迅定等五百三昧，化度憂波毱多及其弟子，後飛騰虛空作十八變，而入涅槃。時為周宣王乙未年（806 B.C.）。又彼由前生願力，於處母胎至入涅槃期間，常著商那衣，未嘗脫卻，因而得名。此蓋基於梵語    śāna，音譯商那、奢那、設若迦、奢搦迦，意譯大麻；vāsin，音譯和修，意譯為衣而來者。按巴利文大史（Mahā-vajsa, IV）載，彼本名三浮陀（巴    Sambhūta）、三菩伽、參復多，意譯已生。嘗與離婆多等共詣毘舍離城，阻跋耆（巴     Vajji）比丘之倡十事非法。〔賢愚經卷十三優波毱提品、舍利弗問經、達摩多羅禪經卷上、五分律卷三十、大唐西域記卷一、卷七〕（參閱「十事非法」442） p4407 [中華佛教百科全書]印度付法藏第三祖。阿難的弟子。又作奢那婆數、耶貫[革*奇]。意譯胎衣、自然衣等。此外，又稱奢搦迦（śāṇaka），或商諾迦縛娑（śāṇaka-vāsa）等名。為中印度王舍城人氏。師於出家前曾依過去善根而發殊勝誓願，願為佛及僧眾造經行處、高門樓屋，設般遮于瑟大會。為達成此一目標，乃出而為商，航海於外，以搜集珍寶。後果獲珍寶而歸，直至竹林精舍欲為佛與大迦葉、大目犍連、舍利弗等設大施會。但聞說彼等皆已滅度，遂悶絕悲泣。不久，師受阿難之教示而設大施會，又聞「法施勝於財施百千萬倍」之理，乃出家受戒，為阿難弟子。時告阿難云︰「我本生時著商那衣，今當至命終受持此服。」遂得總持力，所聞之法未曾忘失，證得阿羅漢果。阿難滅度之後，師繼續弘宣妙法，饒益眾生。相傳阿難所持之法門，師悉憶念不忘。圖片商那和修相傳師曾至摩突羅國，於優留曼陀山教化二龍子。又應佛懸記，在當地建立僧伽藍，名那羅跋利。後，聞罽賓國土豐樂閑靜，遂遊化其地。晚年，付法予門人優波毱多，而入涅槃。據《大唐西域記》卷一載，梵衍那國保存有商那和修所持之鐵鉢，及其所曾穿著之九條衣。〔參考資料〕　《付法藏因緣傳》卷二；《賢愚經》卷十三〈優波毱提品〉；《舍利弗問經》；《達磨多羅禪經》卷上；《阿育王傳》卷五。

商量
商量[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）商賈量度物事也。祖庭事苑一曰：「商量如商賈之量度，使不失中平，以各得其意。」又學人參禪辨道而問答也。[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反度也正作商也又丁歷反本也非用也悞[佛光大辭典]原指商賈買賣物品時之互相議價，於禪林中，引申為學人參禪辦道時之問答審議。如祖庭事苑卷一，謂審察量知佛祖之真意，一如商賈之量度，使不失於中平，而各得其意。碧巖錄第三十八則評唱（大四八‧一七六中）：「一日，院到園裏，問云：『南方一棒，作麼生商量？』穴云：『作奇特商量。』穴云：『和尚此間，作麼生商量？』院拈棒起云：『棒下無生忍，臨機不讓師。』」又禪林中「商量浩浩地」一語，乃形容問答討論激烈盛大之狀況。亦用於呵責口頭禪之意。從容錄第十二則（大四八‧二三四下）：「地藏問脩山主：『甚處來？』脩云：『南方來。』藏云：『南方近日佛法如何？』脩云：『商量浩浩地。』」〔臨濟錄示眾、景德傳燈錄卷七〕 p4408 [國語辭典（教育部）]ㄕㄤ　˙ㄌㄧㄤ, 1.交換意見。《西遊記．第二三回》：「既然幹得家事，你再去與師父商量商量看，不尷??，便招你罷。」《紅樓夢．第八五回》：「憑他是誰，打死了總是要償命的。且商量怎麼辦纔好。」2.醞釀。宋．舒亶〈菩薩蠻．真珠酒滴琵琶送〉詞：「密葉似商量，向人春意長。」元．張可久〈秦樓月．尋芳屨〉曲：「催歸去，吳山雲暗，又商量雨。」也作「商略」。3.估量、料想。宋．趙長卿〈驀山溪．滿城風雨〉詞：「黃菊媚清秋，倚東籬、商量開盡。」也作「商略」。

商鞅
商鞅[一切經音義（慧琳音義）]鴦兩反春秋後語秦孝公時丞相名也姓公孫氏封於商邑也[國語辭典（教育部）]ㄕㄤ  ㄧㄤ 人名。（西元前390？～前338）姓公孫，名鞅，戰國時衛人。少好刑名法術之學，初為魏相公叔痤家臣，後入秦為相，說服秦孝公推行新法，秦國富強後，受封於商。用法嚴苛，樹敵眾多，孝公卒，遂被車裂而死。也稱為「衛鞅」。

商𢬜
商𢬜[新集藏經音義隨函錄]音呂

商𧵑
商𧵑[新集藏經音義隨函錄]音古

啇主
啇主[新集藏經音義隨函錄]上手羊反又音的悞

啇人
啇人[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反又音的悞

啇企
啇企[新集藏經音義隨函錄]上始羊反下去知反此云螺亦云貝

啇估
啇估[新集藏經音義隨函錄]上音傷下音古

啇佉
啇佉[新集藏經音義隨函錄]丘迦反

啇價
啇價[新集藏經音義隨函錄]音古正作賈

啇多
啇多[新集藏經音義隨函錄]上書羊反正作商又音的非也

啇客
啇客[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反

啇矩
啇矩[新集藏經音義隨函錄]上書羊反下俱禹反

啇磪
啇磪[新集藏經音義隨函錄]音角楊也舉也正作磪也又苦角反硬也磪然一定無進退也

啇賈
啇賈[新集藏經音義隨函錄]上音商下音古

啇鞅
啇鞅[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反下於掌反

啇飈襲
啇飈襲[新集藏經音義隨函錄]上音啇中音摽下音習也上悞

啊
啊[一切經音義（慧琳音義）]阿箇反阿字去聲兼引[國語辭典（教育部）](一)ㄚ[歎]1.表驚訝、痛苦、贊嘆的語氣。如：「啊！失火了！」、「啊！這片風景好美！」2.表疑問或反問的語氣。如：「啊！你說什麼？」(三)˙ㄚ[助]語尾助詞，無義。如：「不錯啊！」、「好棒啊！」(二)（又音）ㄛ (一)之又音。

啊囉
啊囉[新集藏經音義隨函錄]上烏何反

啊訶
啊訶[新集藏經音義隨函錄]上烏何反下乎割反

問
問[新集藏經音義隨函錄]上宣兖反[佛光阿含藏]聖本作「說」。童女所問(kumāripañha)(巴)。[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˋ[動]1.向人請教。如：「詢問」、「發問」、「請問」。唐．杜牧〈清明〉詩：「借問酒家 何處有？牧童遙指杏花村。」2.責備、追究。如：「責問」、「追問」、「唯你是問」。3.干預、干涉。如：「不聞不問」、「概不過問」。4.審訊、判決。如：「訊問」、「審問」、「問案」。《紅樓夢．第一○三回》：「後來聽見你兄弟問了死罪，他雖哭了一場，以後倒擦脂抹粉的起來。」5.為表示關切而探望、拜候。如：「慰問」、「訪問」、「問候」。6.饋贈、贈送。《左傳．成公十六年》：「楚子使工尹襄問之以弓，曰：『方事之殷也』。」[名]1.音信、書信。《晉書．卷五四．陸機傳》：「既而羈遇京師，久無家問。」《宋書．卷四四．謝晦傳》：「穆之喪問至，高祖哭之甚慟。」2.名譽。通「聞」(二)。《墨子．非命下》：「必使飢者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治，遂得光譽令問於天下。」

問㛐
問㛐[新集藏經音義隨函錄]蘇早反

問一切去上座白
問一切去上座白[南山律學辭典]亦名：問上座白子題：一切去長老、閻浮提最上座、上座答白羯磨疏‧集法緣成篇：「問上座白者。此一切去，閻浮高座，百六十臘。年德俱富，眾所歸仰，故先問之。非和不忍也。」濟緣記釋云：「問上座者，律云毗舍離城有一長老，名一切去，是閻浮提最上座也，見佛世事故；離婆多對問取證，故先白告上座。」（業疏記卷三‧一二‧一二）羯磨疏‧集法緣成篇：「上座答白者，德居物尊，發言信受。還傳屏意，處眾敷揚。」（業疏記卷三‧一二‧一七）

問事不定
問事不定[阿含辭典（莊春江）]所問的事包含多種情況，並不明確。

問二形難
問二形難[南山律學辭典]濟緣記釋云：「應準制意云，世有形挾兩境者，志致懦弱，善惡不成，殊非道器；卿非此等耶？」（業疏記卷一四‧三五‧一二）

問以瓜義，報以㮈理
問以瓜義，報以㮈理[獅子吼站阿含經簡註]問關於瓜的問題，卻以李子的道理來回答，指牛頭不對馬嘴。「㮈」是桃形李，為薔薇科李屬的落葉小喬木，是中國李的一個變種，果實表皮油亮，呈綠色或棕褐色，可加工成蜜餞或罐頭。

問優波離法毗尼法
問優波離法毗尼法[南山律學辭典]亦名：問優波離白羯磨疏‧集法緣成篇：「問優波離白者，律是法命，賢聖同持，先須開演，令法久住。然擊揚有宗，不得趣述。故須和問，表眾同心，故曰也。」濟緣記釋云：「律是法命，謂佛法壽命。擊，發也。宗即是本。」（業疏記卷三‧一一‧四）

問[(千/止)*夬]
問[(千/止)*夬][新集藏經音義隨函錄]苦血反

問取
問取[佛光大辭典]即與「問著」同為詢問之意。大慧普覺禪師語錄卷二十二（大四七‧九○四上）：「石頭云：『爾往江西問取馬大師去！』」又如（大四七‧九○六中）：「十回被師家問著，九回祗對不得。」 p4412 

問圃
問圃[新集藏經音義隨函錄]補布二音

問安樂
問安樂[法相辭典（朱芾煌）]如二種慰問中說。

問巫
問巫[新集藏經音義隨函錄]音無

問巷
問巷[新集藏經音義隨函錄]下絳反街〡也道也亦作衖也

問捺
問捺[新集藏經音義隨函錄]奴太反正作捺奈

問暑
問暑[新集藏經音義隨函錄]常去反正作署

問橋
問橋[佛學大辭典（丁福保）]（故事）方等陀羅經三說佛往昔對智者發愚問而教智者也。止觀十曰：「方等云：種種問橋，智者所呵。」[佛光大辭典]指徒然無益之發問。此語典故係佛陀為勸說莫多問於身無利益之事，而敘述過去世曾為一比丘，因常生無窮疑問，終誤失真正之利益。據大方等陀羅尼經卷三所載，此一比丘因甚貧窮，欲往大布施會所，於途中就所見而生種種愚問，如橋何人所作等，作七千八百問，因此耽誤至會所之時間，以致所需物品蕩然無餘，終無所獲而歸。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三七上）：「方等云：『種種問橋，智者所呵。』」 p4413 

問法印
問法印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）烏樞瑟摩經上曰：「其問法相，並其五指，微屈之，如仰鏊形，引手向掌，向前如來也。」

問爪
問爪[新集藏經音義隨函錄]古花反

問王老師作什麼
問王老師作什麼[佛光大辭典]禪林用語。意即自己本來面目原本具足，何必向外四處尋問師家。碧巖錄第二十一則（大四八‧一六二中）：「江北江南問王老。（主人公在什麼處，問王老師作什麼？爾自踏破草鞋）」主人公即指自己本來面目；王老師，則指諸善知識。 p4411 

問畜生難
問畜生難[南山律學辭典]亦名：畜生難羯磨疏‧諸戒受法篇：「問畜生者，世俗同知，皆恥聲相，目見是人而問畜者，誠可怪也。當從容轉語，不失本意者，道俗無過也。應語云，世有群龍及餘精魅能變化者，趣攝畜生，戒法無預，卿非此等耶？」（業疏記卷一四‧三五‧六）

問病苦
問病苦[法相辭典（朱芾煌）]如二種慰問中說。

問禪
問禪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）住持陞座說法時，名客出眾與住持問答：是曰問禪。[佛光大辭典]即參禪問答之意。又作問話。宋代以後之禪院，逢檀越及官人來向住持求陞座說法時，有選派一特定僧人向住持質問之慣例，此質問僧稱為禪客。禪林象器箋職位門：「蓋官人入寺，屢請陞座說法，及時禪客出眾問答，名之曰問禪。」此外，一般問者以對句之韻語求問，有時亦有用頌叩問之通例。爾後，此種問禪漸次傾向口頭之形式，而脫離本來禪問答之領域。〔楊岐方會禪師語錄、古尊宿語錄卷二十二、黃海東山演和尚語錄、禪林寶訓卷三〕 p4414 

問端
問端[佛光大辭典]即問題、問話之意。係指依質問而得論議之端緒。碧巖錄第二十九則（大四八‧一六九中）：「劫火光中立問端，衲僧猶滯兩重關，可憐一句隨他語，萬里區區獨往還。」（參閱「問話」4413） p4413 

問答
問答[佛光大辭典]即往返答覆以闡明法門之義理。(一)質問者與解答者分別相對交換議論。經典之體裁多為佛應答他人請問而說法之形式，論、注釋或釋義之書則以採用問答體為多，此法具有明確顯示論旨之優點。 (二)禪林中，弟子問、師家答之方法。為教育、接引門徒的重要方法之一，並成為禪宗獨特之宗風，盛行於中唐以後。師家回答時，多不用理論或邏輯答覆之，而往往以看似怪異、荒謬不可解之語句或姿勢來觸發弟子之悟性。古尊宿語錄卷十三趙州真際禪師語錄并行狀上（卍續一一八‧一五五下）：「問：『凡有問答，落在意根；不落意根，師如何對？』師云：『問。』學云：『便請師道。』師云：『莫向者裏是非。』」 (三)論義或宗派間之論諍，亦多稱為問答。（參閱「論義」6173） p4412 [國語辭典（教育部）]ㄨㄣˋ　ㄉㄚˊ 發問與回答。如：「節目以問答方式進行。」

問答鬘
問答鬘[佛光大辭典]梵名  Upadeśa-sāhasrī。為八世紀頃之印度吠檀多派哲學家、宗教改革家商羯羅（梵  Śavkara）撰，以問答方式闡論其教說。內容由韻文篇（梵   Padyabandha）、散文篇（梵  Gadyabandha）組成；若以三十二音節為一單位（即  śloka，首盧迦）計算散文節數，加上韻文篇，全書共約有一千詩節。注釋家對兩篇先後次序之安排各有說法，一說韻文篇應列於前，一說散文篇應列於前。韻文篇有十九章，以大聖句「祂即你」（梵   tat tvam asi）為主題，反覆解說「不二一元論」之各種基本問題。散文篇有三章，闡述以聽聞（梵  śravana）、思惟（梵  manana）、冥想（梵  nididhyāsana）為到達解脫之三階段，此外，並討論無明（梵  avidyā）、附託（梵 adhyāropanā）等各種哲學重要問題。本書為研究商羯羅思想之入門書。〔Swāmi  Jagadānanda: A Thousand Teachings in Two Parts─Prose and Poetry─of Sri  Sankarāchārya, Madras 1949〕 p4413 

問緒
問緒[一切經音義（慧琳音義）]徐與反郭璞注爾雅云緒謂端緒也又曰緒事也毛詩傳曰緒業也王逸注楚辭云緒餘也說文緒端也從糸者聲

問[言*(九/十)]
問[言*(九/十)][新集藏經音義隨函錄]音信告也又雖遂反讓也問也

問[言*(九/十)]訊
問[言*(九/十)]訊[新集藏經音義隨函錄]二同音信

問[言*几]
問[言*几][新集藏經音義隨函錄]音信正作訊訙二形

問訅
問訅[新集藏經音義隨函錄]音信正作訙又音求告也

問訊
問訊[獅子吼站阿含經簡註]問候請安。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）合掌而口問安否也。但敬揖以表問安否之心亦云問訊。僧史略上曰：「如比丘相見，曲躬合掌，口曰不審者何？此三業歸仰也（曲躬合掌身也，發言不審口也，心若不生崇敬豈能動身口乎），謂之問訊。其或卑問尊則不審少病少惱起居輕利不，上慰下則不審無病惱，乞食易得，住處無惡伴，水陸無細蟲不。後人省其辭，止曰不審也。」釋氏要覽中曰：「善見論云：比丘到佛所問訊云：少病少惱安樂行否？僧祇律云：禮拜不得如啞羊，當相問訊。」[一切經音義（慧琳音義）]下音辛進反蒼頡篇云訊亦問也毛詩箋云訊言也說文從言從卂卂亦聲也卂音迅也經文作訙俗字非正字也[新集藏經音義隨函錄]音信[阿含辭典（莊春江）]abhivādeti：「對……表示敬意」(動詞)，另譯為「敬禮；禮拜」。(相關詞「共相問訊(互相問訊)」[佛光大辭典]梵語  pratisajmodana。敬禮法之一。即向師長、尊上合掌曲躬而請問其起起居安否。大智度論卷十，載有二種問訊法，若言是否少惱少患，稱為問訊身；若言安樂否，稱為問訊心。至後世之問訊，僅為合掌低頭。  禪宗所用之作法有九種：(一)三巡問訊，於方丈小座湯（眾僧坐於方丈室慢吮湯）之際，行揖坐、揖香、揖湯（揖即行禮）之三回問訊。(二)四處問訊，對僧堂之四板頭（四板之頭首）燒香問訊。(三)七處問訊，就僧堂內七處之爐燒香問訊。(四)座下問訊，在法堂之須彌座前問訊請法。(五)借香問訊，當維那於出班上香之際借住持香時，先向住持問訊，待燒香之後，再向住持行問訊禮，其時則稱謝香問訊。(六)趺坐問訊，秉拂人（持拂子代住持上法座向大眾開示說法者）請住持趺坐，令侍者問訊。(七)請座問訊，於方丈行茶禮時，先由侍者行至住持前問訊。(八)普同問訊，又作普問訊、普通問訊，即普向大眾問訊，或大眾一時問訊。(九)略問訊，又作小問訊，僅為合掌低頭。此外，一般所行之問訊法，以兩手相屈，曲腰至膝，操手下去，合掌上來，兩手拱齊眉。我國佛教徒多於拜佛將結束時，以問訊作結。〔中阿含卷六教化病經、法華經卷五從地踊出品、大智度論卷十、大宋僧史略卷上、釋氏要覽卷中〕 p4412 [中華佛教百科全書]敬禮法之一。即向尊宿長者等合掌曲躬而請問其安否。《中阿含》卷六〈教化病經〉云（大正1‧458c）︰「長者給孤獨稽首佛足，問訊世尊，聖體康強，安快無病，起居輕便，氣力如常耶﹖」《法華經》卷五〈從地涌出品〉云（大正9‧40a）︰「是四菩薩於其眾中最為上首，唱導之師，在大眾前各共合掌，觀釋迦牟尼佛而問訊言︰世尊！少病少惱安樂行不﹖所應度者受教易不﹖不令世尊生疲勞耶﹖」《大智度論》卷十謂問訊是世間法，世人問訊故佛亦問訊。且謂有二種問訊法，即(1)問訊身，如言少惱少病興居輕利及有力氣；(2)心問訊，如言安樂否。在後世中國佛教界，問訊之時，口中僅稱「不審」二字而略去「少病少惱」等語。《大宋僧史略》卷上〈禮儀沿革〉條云（大正54‧239a）︰「又如比丘相見，曲躬合掌，口云不審者何﹖此三業歸仰也，謂之問訊。其或卑問尊，則不審少病少惱、起居輕利不﹖（中略）後人省其辭，止云不審也。大如歇後語乎。」然至近世，則僅以合掌低頭為問訊，連「不審」二字亦告省略。在禪林中，亦有行問訊禮者。但依時宜而有各種不同的稱呼，如大眾同時問訊或普向大眾問訊，稱為普同問訊、普同訊，此如合掌劃橫豎十字，因此亦稱十問訊。合掌稍低頭者，稱為略問訊、小問訊。進至法堂正座前問訊請法，稱為座前問訊。到法堂須彌座下問訊，稱為座下問訊。於出班燒香時借住持香問訊，稱為借香問訊。於燒香終了後向住持問訊，稱為謝香問訊。請立僧趺坐而問訊，稱為趺坐問訊或請趺坐問訊。於小座湯行禮時，行揖坐、揖香、揖湯三次問訊，稱為三巡問訊。於僧堂向聖僧前、上下間及外堂等四板頭燒香問訊，稱為四處問訊。就僧堂內七處之爐以燒香問訊，稱為七處問訊。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十三〈康僧會傳〉；《景德傳燈錄》卷十一；《釋氏要覽》卷中；《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉聖節、卷四〈兩序章〉兩序進退；《大鑑禪師小清規》〈兩班出班拈香之法〉。[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˋ　ㄒㄩㄣˋ, 1.詢問。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「村中聞有此人，咸來問訊。」2.問候。《後漢書．卷五五．章帝八王傳．清河孝王慶傳》：「慶多被病，或時不安，帝朝夕問訊，進膳藥。」唐．韋應物〈寄李儋元錫〉詩：「聞道欲來相問訊，西樓望月幾迴圓。」3.佛?徒合掌問候的禮節。《敕修百丈清規．卷六》：「問訊開示畢，眾散，歸寮藥石。」《醒世恆言．卷一九．白玉孃忍苦成夫》：「連忙收掩經卷，立起身向前問訊。」也作「悶信」。

問訙
問訙[新集藏經音義隨函錄]音求告也又音信

問詰
問詰[一切經音義（慧琳音義）]輕逸反鄭玄注禮記云詰為問其罪也廣雅云詰責也說文云詰問也從言吉聲也

問話
問話[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之學生，向和尚發問之語句也。即法堂上禪客所發之問禪是也。由來學生學習此問話為能事，其弊甚多。傳燈錄（瑞鹿先禪師章）曰：「師云：大凡參學佛法，未必學問話是參學。」[佛光大辭典](一)禪林中，修行者向師家請問疑惑之語句。 (二)又作問禪。即禪客對師家之參禪問答。臨濟錄上堂（大四七‧四九六中）：「此日法筵為一大事故，更有問話者麼？速致問來！」又古來學人常以學習問話為能事，產生不少弊病。故瑞鹿寺本先禪師曾謂，學問話未必是參學佛法。（參閱「問禪」4414） p4413 [國語辭典（教育部）]ㄨㄣˋ　ㄏㄨㄚˋ 接受審問。《五代史平話．唐史．卷下》：「王彥章出陣打話道：『咱是梁將王彥章，今統大軍要取鄆州而後朝食，陣前將軍有通身是膽的，請出問話。』」《文明小史．第三八回》：「大老爺吩咐，把他鐐銬去了，跟我到客廳上去問話。」

問誶
問誶[新集藏經音義隨函錄]音信告也又雖醉反問也

問過
問過[佛光大辭典]禪林用語。即師家提出質問以試驗對方之境地。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七九上）：「藥忌何須鑒作家？（若不驗過，爭辨端的？遇著試與一鑒，又且何妨？也要問過）」 p4413 

問遮
問遮[佛光大辭典]即授菩薩戒時，戒師問受戒者，過去是否曾犯七重罪。七重罪即：出佛身血、殺父、殺母、殺和尚、殺阿闍梨、破羯磨僧、殺聖人。〔禪門授菩薩戒規〕 p4413 

問遺
問遺[一切經音義（慧琳音義）]餘季反廣雅云遺猶與也問猶贈也說文從辵責聲也[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˋ　ㄨㄟˋ 饋贈。《史記．卷一二二．酷吏傳．郅都傳》：「都為人勇，有氣力，公廉，不發私書，問遺無所受。」《樂府詩集．卷一六．鼓吹曲辭一．漢鐃歌．有所思》：「何用問遺君？雙珠玳瑁簪，用玉紹繚之。」

問閾
問閾[新集藏經音義隨函錄]上音門悞下况逼反

問阿難法毗尼法
問阿難法毗尼法[南山律學辭典]亦名：問阿難白羯磨疏‧集法緣成篇：「問阿難白者，佛法命本，既已先傳。通解暢神之經，次當須演。阿難化教之匠，故問令述也。」（業疏記卷三‧一一‧一○）

啐啄
啐啄[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）雞子將孵化時，小雞在卵中之吮聲，謂之啐，母雞欲令出而嚙殼，謂之啄。以譬禪人之機鋒相據。碧巖十六則公案曰：「僧問鏡清：學人啐，請師啄。」同七則評唱曰：「法眼禪師有啐啄同時底機，具啐啄同時底用。」禪林寶訓音義曰：「啐啄，如雞抱卵。小雞欲出以嘴吮聲曰啐，母雞憶出以嘴嚙之曰啄。作家機緣，相投而解，亦猶是矣。」[佛光大辭典]比喻禪林師家與學人二者之機宜相應投合。學人請求禪師啟發，譬之如啐；禪師啟發學人，譬之如啄。據禪林寶訓音義載，啐啄，如雞抱卵，小雞欲出，以嘴吮聲，名為啐；母雞欲小雞出，以嘴嚙殼，名為啄。故禪林師徒之間機緣相投，多以「啐啄」一詞喻稱之。若修行者、師家機鋒相應投合，毫無間隙，稱為「啐啄同時」；而與禪者機鋒相應之機法，則稱為「啐啄機」。碧巖錄第十六則（大四八‧一五六上）：「大凡行腳人，須具啐啄同時眼，有啐啄同時用，方稱衲僧。如母欲啄，而子不得不啐。子欲啐，而母不得不啄。（中略）所以啐啄之機，皆是古佛家風。」 p4414 

啒啒經
啒啒經[新集藏經音義隨函錄]上二呼骨反下田結反悞

啒多
啒多[新集藏經音義隨函錄]上其勿反正作崛也又骨忽二音非也

啒挽
啒挽[新集藏經音義隨函錄]上俱律反下音晚

啖之
啖之[一切經音義（慧琳音義）]上談敢反前高僧傳第十已釋訖傳作噉俗字[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反

啖[口*圂]
啖[口*圂][新集藏經音義隨函錄]戶困反廁也正作圂溷

啖啖
啖啖[一切經音義（慧琳音義）]談覽反廣雅云啖食也說文從口炎聲聲類亦作焰音同經作敢俗字也

啖噍
啖噍[新集藏經音義隨函錄]自妙反

啖圂蟲
啖圂蟲[一切經音義（慧琳音義）]上談濫反廣雅云啖食也說文啖亦噍也從口炎聲中魂困反蒼頡篇云圂豕所居也說文圂廁也從口作[口*圂]非也囗音韋

啗之
啗之[一切經音義（慧琳音義）]談濫反說文啗食也或作啖也[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反餌也

啗啗也
啗啗也[新集藏經音義隨函錄]上二同音噉剩一个啗字

啗肉
啗肉[續一切經音義]上徒濫反又作啖切韻食[口*舀]也或作噉音徒敢反下肉字說文作肉像筋肉之形

啗餅
啗餅[一切經音義（慧琳音義）]上談敢反亦作啖廣雅噉吞也說文食也從口臽聲經文從敢作噉俗字也

啜㗖
啜㗖[新集藏經音義隨函錄]上尺恱反下徒敢反

啜其
啜其[新集藏經音義隨函錄]上陟劣反止也正作𨋁論意謂輟[巳>己]惠人也悞

啜[卄/(、廾、、、)]
啜[卄/(、廾、、、)][一切經音義（慧琳音義）]上川爇反爇音儒拙反說文啜甞也或作歠音同上傳文作啜俗字也下詩育反毛詩傳云菽豆也考聲正作尗傳作叔俗字也

啜[卄/(、廾、、、、)]
啜[卄/(、廾、、、、)][新集藏經音義隨函錄]上昌恱反下尸六反

啜噉
啜噉[一切經音義（慧琳音義）]川拙反下音淡俗字也正作啗)　譀[言*萬](呀監反亦作喊下呀介反或作[口*戒]大呼大怒也[新集藏經音義隨函錄]上昌恱反

啜囉
啜囉[新集藏經音義隨函錄]上市恱反亦云篅攞

[啜/曰]飲
[啜/曰]飲[新集藏經音義隨函錄]上昌恱反正作𡂜

啜栗
啜栗[新集藏經音義隨函錄]上常雪反

啜波
啜波[新集藏經音義隨函錄]上昌恱反

啜粥
啜粥[新集藏經音義隨函錄]上昌恱反

啜糜
啜糜[新集藏經音義隨函錄]上昌恱反下美為反

啜茹
啜茹[新集藏經音義隨函錄]上尺恱反

啜麻
啜麻[新集藏經音義隨函錄]上昌恱反

啝仾
啝仾[新集藏經音義隨函錄]上音和去聲

啝坘
啝坘[新集藏經音義隨函錄]上戶戈反

啝帝
啝帝[新集藏經音義隨函錄]上戶臥反

啝者
啝者[新集藏經音義隨函錄]上胡臥反

啝若
啝若[新集藏經音義隨函錄]上戶過反

啞
啞[佛光大辭典]禪林用語。(一)係用於學人雖欲表現一己之所得，然窮盡言語而無法表達時；或為表示佛法真理是難以言語表達時之用語。臨濟錄勘辨（大四七‧五○四上）：「師問杏山：『如何是露地白牛？』山云：『吽吽。』師云：『啞那！』」 (二)表示笑聲、鳥叫聲。又作啞啞。碧巖錄第十四則（大四八‧一五四下）：「閻浮樹下笑呵呵，昨夜驪龍拗角折。（非止驪龍拗折，有誰見來？還有證明麼？啞！）」 p4414 [國語辭典（教育部）](三)ㄜˋ 參見「啞啞」(二)條。(二)ㄧㄚ[狀]1.形容烏鴉之類的叫聲。《廣韻．去聲．禡韻》：「啞啞，鳥聲。」《淮南子．原道》：「故夫烏之啞啞，鵲之唶唶，豈嘗為寒暑燥溼變其聲哉。」唐．李白〈烏夜啼〉詩：「黃雲城邊烏欲棲，歸飛啞啞枝上啼。」2.形容小兒學說話的聲音。《集韻．平聲．麻韻》：「啞，啞嘔，小兒學言。」[助]語助詞。同「呀」。《西遊記．第二一回》：「我爺啞！好大蚊子！一口就叮了一個大疙疸！」(一)ㄧㄚˇ[名]人或動物因生理缺陷或疾病而喪失語言的功能。如：「聾啞」。《史記．卷八六．刺客傳．豫讓傳》：「豫讓又漆身為厲，吞炭為啞。」[副]發音枯竭。如：「嗓子喊啞了。」[形]1.形容聲音枯澀、低沉不圓潤。如：「沙啞」、「說了一整天，聲音有點嘶啞。」2.不說話、沒聲音的。如：「啞鈴」、「啞劇」。

啞人
啞人[新集藏經音義隨函錄]同上

啞加
啞加[新集藏經音義隨函錄]上烏草反

啞啞
啞啞[一切經音義（慧琳音義）]乙格反字林笑聲也易云笑語啞啞是也[新集藏經音義隨函錄]烏草反笑聲[國語辭典（教育部）](二)ㄜˋ　ㄜˋ 狀聲詞。形容笑聲。《易經．震卦．初九》：「震來虩虩，後笑言啞啞，吉。」清．張爾岐《蒿庵集．卷一》：「今夫人生而呱呱以啼，啞啞以笑。」(一)ㄧㄚ　ㄧㄚ 狀聲詞：(1) 形容小兒學語聲。唐．于鵠〈古詞〉三首之二：「新長青絲髮，啞啞言語黠。」《聊齋志異．卷二．口技》：「小兒啞啞，貓貓唔唔。」(2) 形容鳥鳴聲。《淮南子．原道》：「故夫烏之啞啞，鵲之唶唶，豈嘗為寒暑燥溼，變其聲哉。」唐．白居易〈慈烏夜啼〉詩：「慈烏失其母，啞啞吐哀音。」(3) 形容車聲。宋．陸游〈滄灘〉詩：「嘔嘔啞啞車轉急，舟人已在沙際立。」

啞啞而笑
啞啞而笑[續一切經音義]上烏陌反顧野王云啞啞笑聲下私妙反說文大戴其竹君子樂然笑也經作[口*笑][口*美]咲皆非本字傳寫誤

啞子得夢
啞子得夢[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）啞者得夢，不能語之，以喻自然自得之境，不可以言語與他談者。無門關趙州狗子則，無門著語曰：「參個無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會。如吞了個熱鐵丸相似，吐又吐不出。蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然內外打成一片，如啞子得夢，只許自知。」此即以心傳心端的，言詮不及，意路不到，決不關他唇吻之意也。[佛光大辭典]禪林用語。原謂啞者不能將夢境告訴他人；於禪林中，轉喻學人自己體悟之境地，無法以言語與他人談者。據無門關載，無門著語曰（大四八‧二九三上）：「參箇無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會。如吞了箇熱鐵丸相似，吐又吐不出。蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然內外打成一片。如啞子得夢，只許自知。」蓋此即表示以心傳心，言詮不及，意路不到，決不關他唇吻之意。與啞子喫黃蓮、啞子喫苦瓜、冷暖自知等語殆為同義。啞子，又作啞漢。 p4414 [國語辭典（教育部）]ㄧㄚˇ　˙ㄗ　ㄉㄜˊ　ㄇㄥˋ 比喻滿腹心事，無從傾訴。如：「沒有人能體諒我，我真是『啞子得夢』，要說給誰聽啊！」也作「啞子托夢」、「啞子做夢」。

啞法
啞法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無言之行也。啞者聾啞之啞。業疏四下曰：「十誦云：若受啞法偷蘭，以同外道故。故僧祇中，不得不語法。若欲方便少事不語，得至半月。於布薩時。應共語問訊問事答事咒願等也。」小乘以無言之行為外道之啞法，禁之。大乘不然。[佛光大辭典]乃指不言語之修行法。又作瘂法。為外道之修行方法。佛門弟子若修此法，則同於外道，為小乘律法所禁止。四分律羯磨疏濟緣記卷二十一（卍續六四‧四九二下）：「十誦云，若受法偷蘭，以同外道故，（中略）僧祇中不得受不語法，若欲方便少事，不語得至半月，於布薩時應共語、問訊、問事、答事、咒願等也。過布薩已，續復如初。若憍慢瞋恚而不語者，越毘尼。若為年少欲折伏者，聽十五日不共語論，至布薩時還共語。」然大乘則不禁之。〔十誦律卷二十三、四分律卷三十七、五分律卷十九〕 p4415 

啞羊
啞羊[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）羊之啞者，譬至愚之人也。梵Eḍamūka。[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反

啞羊不語
啞羊不語[南山律學辭典]亦名：啞羊不語、不語法、禁語子題：啞羊外道、啞羊外道資持記釋云：「如啞羊者，彼有啞羊外道，受不語法。世有持不語者，謂為上行，此外道法，宜速捨之。」（事鈔記卷三七‧二二‧一八）（請參閱『自恣緣起』三八三下）

啞羊僧
啞羊僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四種僧之一。見僧條。[佛光大辭典]梵語   edamūka-sajgha。又作瘂羊僧。指愚癡之僧。四種僧之一。啞羊，即譬喻至愚之人。據大智度論卷三載，雖不破戒，鈍根無慧，無勇猛精進之力，不別好醜，不知輕重，不知有罪無罪，若有僧事，二人共諍，不能斷決，默然無言。譬如白羊，乃至被人殺，不能作聲，故稱為啞羊僧。又根本薩婆多部律攝卷七，謂瘂羊僧即於三藏不能解者。（參閱「四種僧」1817） p4415 

啞羊外道
啞羊外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）天竺有外道，如啞羊不語，以為勝行。見行事鈔資持記下三之二。[佛光大辭典]印度外道之一種。此外道認為於修行法門中，以如啞羊之不語，為最殊勝。四分律行事鈔卷下三載有（大四○‧一三三中）「僧祇受人禮拜，不得如啞羊不語」一語。行事鈔資持記卷下三（大四○‧三九七中）：「如啞羊者，彼有啞羊外道受不語法，世有持不語者，謂為上行，此外道法，宜速捨之。」 p4414 

啞者
啞者[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反

啞語
啞語[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反

啞蹇
啞蹇[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反下居輦反

啟
啟[新集藏經音義隨函錄]巨廉反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ[動]1.打開、展開。如：「開啟」、「啟齒」。《書經．金縢》：「啟籥見書。」《左傳．襄公二十五年》：「門啟而入，枕尸股而哭。」宋．劉克莊〈苦寒行〉：「長安城中多熱官，朱門日高未啟關。」2.開導、教導。如：「啟發」、「啟蒙」。《論語．述而》：「不憤不啟，不悱不發。」3.動身、開始。如：「啟程」、「啟行」、「啟動」。4.陳述、告訴。如：「啟稟」、「啟奏」。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「府吏得聞之，堂上啟阿母。」唐．元稹《鶯鶯傳》：「是用托短章，願自陳啟。」5.開闢、開拓。《南史．卷一．宋武帝本紀》：「編戶歲滋，疆宇日啟。」《文選．潘勗．冊魏公九錫文》：「大啟南陽，世作盟主。」[名]1.古代稱官信為「啟」，今用來通稱書信。如：「小啟」、「謝啟」。2.人名。夏禹之子。禹曾讓位於益，但人民懷念禹的功績，乃擁戴啟繼位，開君主世襲之風。3.姓。如五代十國時後燕有啟崙。

啟一切眾生心意
啟一切眾生心意[一切經音義（慧琳音義）]玉篇曰啟開也古體作君也

啟受
啟受[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反

啟導
啟導[一切經音義（慧琳音義）]說文曰啟開也教也導引也

啟建歎佛
啟建歎佛[佛光大辭典]指授戒會第一日所舉行之讚佛儀式。係禺中（約上午十時左右）迎聖諷經終了，即由教授師勸請導師（啟請師、啟師）而舉行讚歎佛德之儀式。 p4411 

啟建祈雨疏
啟建祈雨疏[佛光大辭典]遇久旱，舉行祈願降雨法會時所誦唱之疏。在祈雨法會期間，每日二次粥飯時，諷誦七遍大悲咒以祈求降雨。而法會之首日稱為啟建，特別莊嚴道場，諷誦楞嚴神咒，向觀世音菩薩祈禱，並宣讀疏文，此時所宣讀之疏文，即稱啟建祈雨疏。〔敕修百丈清規卷一〕 p4410 

啟挾
啟挾[新集藏經音義隨函錄]音甲

啟曚
啟曚[新集藏經音義隨函錄]音蒙

啟白
啟白[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同表白。以事趣告白佛菩薩也。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄅㄛˊ 陳述、陳說。漢．劉熙《釋名．釋書契》：「笏，忽也。君有教命及所啟白，則書其上，備忽忘也。」唐．薛用弱《集異記．丁岩》：「爾若不損我，當啟白太守，捨爾之命。」

啟白日
啟白日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）初為啟白之日，即法會之初日。亦云開白。

啟盡
啟盡[新集藏經音義隨函錄]上呼活反

啟筫
啟筫[新集藏經音義隨函錄]之日反門也信也正作質也

啟蒙書
啟蒙書[佛光大辭典]三藏典籍中，能啟發蒙昧，而生般若正智之書。經典中，諸如訓示教徒所須引用的句集之法句經、聚集因緣譚之賢愚經、雜寶藏經等，以及印度撰述如龍樹之菩提行經、勸發諸王要偈等，皆稱為啟蒙書。我國隋代智顗所著之修習止觀坐禪法要（小止觀）、唐代法藏之華嚴金師子章、宋代淨善之禪林寶訓等亦屬之。此外，日本良遍之觀心覺夢鈔、凝然之八宗綱要、三國佛法傳通緣起等，亦皆為啟蒙書。近代以來，此類著作頗多，如英國洪飛瑞斯（Ch. Humphreys）之「佛教」（Buddhism）一書亦廣受誦讀。 p4411 

啟請
啟請[一切經音義（慧琳音義）]上谿禮反經從木作[啟/木]非啟白字[佛光大辭典]梵語  adhyesanā,  adhyesita。即諷經之前，奉請諸佛。如舉行楞嚴會之際，當唱楞嚴會上佛菩薩之名號。而楞嚴頭舉唱「南無楞嚴會上佛菩薩」及所唱之文，稱為啟唱。禪宗之「望晦略布薩」，係每月初一、十五日行略式之布薩會，於懺悔文之後，舉唱「南無過去七佛，南無釋迦牟尼佛，南無文殊菩薩，南無普賢菩薩，南無觀世音菩薩，南無彌勒尊佛，南無歷代祖師菩薩」等佛名，此即啟請，其後才唱四弘誓願。然於葬儀中，誦楞嚴咒時並不行啟請之儀。  密教之啟請則是以印明啟白奉請之旨趣。即於金剛界法中，結誦道場觀、大虛空藏、小金剛輪等印言，具備輪壇後，為與道場所觀之本尊冥會一體之故，而於召請他方淨土之本尊聖眾時，先以印明啟白奉請之旨趣。〔佛母大孔雀明王經卷上、入楞伽經卷一請佛品、禪林象器箋諷唱門〕（參閱「平舉」1919、「勸請」6735） p4411 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄑㄧㄥˇ, 1.勞駕、敦請。表示敬意之詞。《京本通俗小說．碾玉觀音》：「啟請婆婆，過對門裱褙鋪裡，請璩大夫來說話。」《水滸傳．第八二回》：「天子御筆親書丹詔，特差宿某親到大寨，啟請眾頭領。」2.誦經前奉請佛祖、菩薩等神明。《初刻拍案驚奇．卷一七》：「眾家鋪設齊備，動起法器，免不得宣揭大概，啟請、攝召、放赦、招魂，鬧了一回。」

啟轍
啟轍[一切經音義（慧琳音義）]纏列反杜注左傳云轍車迹也說文從車從徹省聲

啟迪
啟迪[一切經音義（慧琳音義）]下徒歷反孔注尚書云迪蹈也言信蹈行古人之德也又云迪教導也方言迪正也東徐青齊之間相正謂之迪也說文從由辵聲[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄉㄧˊ 啟發。《書經．太甲上》：「旁求俊彥，啟迪後人。」

啟道
啟道[一切經音義（慧琳音義）]又作启同苦禮反說文启開也導謂引也

啟霜臺
啟霜臺[佛光大辭典]指設置戒壇。霜臺，原為執掌法律之處，即為御史臺之異稱。禪苑清規卷九（卍續一一一‧四六四上）：「謝大戒詞（萬歲天寧之節，特啟霜臺）。」 p4411  

啡說
啡說[新集藏經音義隨函錄]上步皆反〡優樂人也戲也正作俳也又音乃反悞也

啤呲
啤呲[一切經音義（慧琳音義）]上音卑下子思反[新集藏經音義隨函錄]上疋尒反下將此反

啤多
啤多[新集藏經音義隨函錄]上蒲卑蒲弭二反數名也大㽵嚴經中作吒鼻耶是也又諸經諀訿字作啤疋婢ㄟ反

啤訿
啤訿[新集藏經音義隨函錄]上疋尒反下音紫

啫好
啫好[新集藏經音義隨函錄]上神利反

啫著
啫著[新集藏經音義隨函錄]上神利反欲也愛也貪也正作嗜▆𨢍三形

啫貺
啫貺[新集藏經音義隨函錄]上神利反下許誑反日藏經作什婆

啫那
啫那[新集藏經音義隨函錄]上神利反正作嗜寶星經作嗜那

[啵/女]婆
[啵/女]婆[新集藏經音義隨函錄]上步何反下步可反

啷啷
啷啷[新集藏經音義隨函錄]音郎趿屐行聲也十誦律作郎是也

啼㕸
啼㕸[新集藏經音義隨函錄]音泣

啼㘁
啼㘁[新集藏經音義隨函錄]音毫

啼[(人*〡*人)/大]
啼[(人*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]同上

啼[(口*〡*人)/大]
啼[(口*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]苦屋反

啼哩曳
啼哩曳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二合掌之第十、譯曰橫拄指合掌。大日經疏十三曰：「仰二手掌令二手中指頭相接而仰之，名啼哩曳合掌，此名橫拄指合掌。」梵Tiryak。

啼哭
啼哭[新集藏經音義隨函錄]苦木反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄎㄨ, 1.因悲傷或過分激動而放聲哭泣。《荀子．非相》：「俄則束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭。」唐．王建〈原上新居詩〉一三首之五：「春來梨棗盡，啼哭小兒飢。」2.猿的叫聲。唐．白居易〈寄微之〉詩：「秦女笑歌春不見，巴猿啼哭夜常聞。」

啼哭佛
啼哭佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）賢劫千佛中最後佛之名。寶積經號為樓由，翻為涕泣。別經曰樓至，譯為啼哭。大寶積經密迹金剛力士會曰：「最後成佛名曰樓由如來。爾時愁感自投於地，由斯號樓由（樓由者，晉言涕泣）。」如來不思議秘密大乘經五曰：「最小無邊慧太子當得成佛，號樂欲如來。於賢劫中最後成佛（古經不譯，但云樓至）。」嘉祥法華義疏十二曰：「金剛身下第三示非梵非聖身，既為鬼神屬。四天處住，是故非聖身，實是樓至佛。故非凡，此云啼哭佛，獨住半賢劫度眾生。」此疏之意，以今之二王為樓至佛之化身也。禪錄亦多依此。皆誤也。見二王條。

啼唳
啼唳[一切經音義（慧琳音義）]下犁帝反韻略云唳鶴鳴也說文聲也從口戾聲

啼啄
啼啄[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反下許穢反口也正作▆

啼嘋
啼嘋[新集藏經音義隨函錄]音𠮧

啼器
啼器[新集藏經音義隨函錄]苦屋反正作哭

啼泣
啼泣[一切經音義（慧琳音義）]上弟泥反俗字也正作嗁玉篇云哭無常節也或作諕說文號也從口虒聲虒音梯也

啼泣嬰兒力
啼泣嬰兒力[獅子吼站阿含經簡註]嬰兒哭鬧以博取眾人注意的力量。

啼笑
啼笑[新集藏經音義隨函錄]苦屋反

啾〃
啾〃[新集藏經音義隨函錄]子由反

啾[口*日]
啾[口*日][新集藏經音義隨函錄]上即由反下即悉反小兒戲聲也下正作唧下又字躰似伯戶麦反非也

啾[口*琴]
啾[口*琴][新集藏經音義隨函錄]上子由反下魚今反正作吟

啾吟
啾吟[一切經音義（慧琳音義）]子由反下牛金反蒼頡篇云啾眾聲也說文啾小兒聲也吟嘆也諷詠也論文作吟非也

啾唧
啾唧[一切經音義（慧琳音義）]子修反蒼頡篇眾聲也謂小[朿-木+大]聲也下咨栗反通俗文鼠聲曰唧唧亦聲也[新集藏經音義隨函錄]上子由反下子悉反上方經作啾㗌[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡ　ㄐㄧˊ, 1.狀聲詞。形容細碎煩雜的聲音。《北史．卷二四．王憲傳》：「大鵬始欲舉，燕雀何啾唧！」2.嘀嘀咕咕，多指煩躁不安。《聊齋志異．卷五．陽武侯》：「大哥啾唧，得無以遣戍無人耶？」3.小疾、微恙。《英烈傳．第五回》：「倘或道念不堅，聖躬有些啾唧，也是我們保護不周　。」

啾啾
啾啾[一切經音義（慧琳音義）]子修反蒼頡篇眾聲也啾啾鳴聲也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡ　ㄐㄧㄡ 狀聲詞：(1) 形容蟲鳴聲。《楚辭．淮南小山．招隱士》：「蟪蛄吟兮啾啾。」(2) 形容鳥鳴聲。唐．杜甫〈枯?〉詩：「啾啾黃雀啄，側見塞蓬走。」(3) 形容馬鳴聲。南朝梁．無名氏〈木蘭詩〉二首之一：「不聞爺孃喚女聲，但聞燕山胡騎聲啾啾。」(4) 形容鈴聲。《楚辭．屈原．離騷》：「揚雲霓之晻藹兮，鳴玉鸞之啾啾。」(5) 形容各種尖細淒切的聲音。唐．杜甫〈兵車行〉：「新鬼煩冤舊鬼哭，天陰雨溼聲啾啾。」

啾堤
啾堤[一切經音義（慧琳音義）]子由反丁奚反[新集藏經音義隨函錄]上即由反下音仾

啾睼吟
啾睼吟[新集藏經音義隨函錄]上七由正作秋湫二形中徒兮反下力丁反寶星經作簉陁利上又子由反非呼

喀比爾
喀比爾[佛光大辭典]（Kabīr, 1440～1518）印度宗教改革家、詩人，為印度教虔誠派領袖。生於波羅奈，初為織物工人，後受宗教之啟示，立志改革宗教，創立喀比爾派。喀比爾雖為羅摩難陀（梵   Rāmānanda）之弟子，繼承毘濕奴派之羅摩（梵   Rāma）崇拜，但其學說之特色則在綜合毘濕奴派與伊斯蘭教蘇非派之一神論，採取二元論之立場，認為一切個我現象皆發衍自同一根本原因，主張通過虔誠信仰而獲得神思，否定人種差別與種姓階級，反對歧視婦女，號召印度教徒與伊斯蘭教徒團結一致，以普遍之愛消除種姓壓迫。又排斥梵我一如之冥想的傳統生活態度，而力倡肯定現實，認為一切偶像崇拜、犧牲、巡禮、沐浴、苦行等皆無意義；更進一步主張各宗教並無差別、人神二者之關係為不一不異之說。其根本思想為謙虛自省與絕對皈依於唯一之神，並賴以得救，故極力排斥宗教之儀禮、虛飾、制約等，而強調人若能全然摒棄我執，即可顯出一神。其以興第語（Hindi）所寫之宗教詩文，迄今仍普遍流傳於民間。著有羅摩尼、大聖典（梵   Khās Granth）二十一卷等。〔Jules Bloch: Les mystiques de l' Inde  médievale, Kabir, 1931、カビ｜ルの詩と宗教─中世インドの考察試論（大類純）〕 p4902 [中華佛教百科全書]印度的宗教改革家。西元1440年生於貝那勒斯（Benares）。相傳為羅摩難陀（Rama-nanda）的弟子。曾立志改革宗教，後創立喀比爾派（Kabīrpanth）。氏以印度語所撰的宗教詩文，至今仍普遍流傳於民間。印度錫克教祖師那那克（Nānak；1469～1538），亦曾禮其為師。氏所創之喀比爾派，教義綜合印度教與伊斯蘭教的理論，然信奉毗濕奴派的羅摩（Rama）為唯一的真神。該派排斥一切偶像崇拜、苦行、犧牲、沐浴、巡禮與祭祀，以為這些均毫無意義。並主張二元論，反對梵我一如的傳統態度，肯定世俗生活，以為一切個我皆源自同一根本原因。對種姓制度，採否定態度，認為各個種族、宗教皆無差別。此外，亦論及神與人之間不一不異的關係。其根本宗旨為︰藉謙虛反省自己的罪障、虔誠的歸依與信愛最高之神，以解脫輪迴的羈絆。〔參考資料〕　大類純《カビ一ルの詩と宗教──中世インドの考察試論》；龍山章真《カビ一ルの聖詩》；Rabindranath Tagore《 One Hundred poems ofKabir》；Jules Bloch《Les Mystiques de l'IndeMe/die/vale，Kabir》。

喀畏爾
喀畏爾[佛光大辭典]（Cowell, Edward Byles; 1826～1903）英國印度學學者。初為印度加爾各答大學教授（1856～1864），後任牛津大學第一任梵文教授（1867～1903），刊行許多梵語原典（奧義書、古典文學、佛教聖典等）、巴利文原典，終身致力於翻譯工作。又蒐集佛典古寫本、古文書等資料，對於印度學之發展，貢獻極大。主要著作為  Kausītaki  Upanisad, 1861;  Maitrāyaniya Upanisad, 1870;  Vikramorvaśīya（梵文戲曲：天女之戀）1851; Divyāvadāna（佛教因緣譚）1886;  Buddhacarita（梵文敘事詩：佛陀的生涯）1893;  Sarvadarśanasavgraha（印度哲學集成）1894，及本生集六卷。 p4903 

喁〃
喁〃[新集藏經音義隨函錄]愚容反

喁口
喁口[新集藏經音義隨函錄]上苦乖反口戾也正作喎咼二形也又牛容反非也悞

喁喁
喁喁[一切經音義（慧琳音義）]王恭反前第十九卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]愚容反魚口上下㒵也[國語辭典（教育部）](二)ㄩˊ　ㄩˊ 低語聲。《聊齋志異．卷二．聶小倩》：「聞舍北喁喁，如有家口。」(一)ㄩㄥˊ　ㄩㄥˊ 眾人向慕的樣子。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「延頸舉踵，喁喁然皆爭歸義。」《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「天下英雄喁喁，冀有所望。如不從議者，士大夫各歸求主，無為從公也。」

喁縊
喁縊[新集藏經音義隨函錄]上牛容反

喁齒
喁齒[新集藏經音義隨函錄]上牛俱五侯二反齒重也齱齵齒徧也正作齵也又[美-(王/大)+(田/六)]容反非又經音義作齲以齵字替之是也下尺里反齱音郢齲丘至反

喂〃
喂〃[新集藏經音義隨函錄]烏悔反謂黑處立口中作〃〃之聲而𢙢怖小兒也經音義以痏字替之非也郭氏作王貴反亦非也上方經作喡婆應和尚作于罪反玉篇音韋今取初切為[禾*急]

喃南鍐
喃南鍐[新集藏經音義隨函錄]上女懺反中奴紺反下亡梵反

喃嗦
喃嗦[新集藏經音義隨函錄]上女咸反下乘各反

喃噁
喃噁[新集藏經音義隨函錄]上女咸反下烏各反

喃噞
喃噞[新集藏經音義隨函錄]魯奄反

喃囕
喃囕[新集藏經音義隨函錄]上𡰱敢反下郎敢反

喃娑
喃娑[新集藏經音義隨函錄]桒个反

喃暗
喃暗[新集藏經音義隨函錄]上女咸反下烏紺反

喃泛
喃泛[新集藏經音義隨函錄]普含反

喃湛
喃湛[新集藏經音義隨函錄]上尼斬反下直斬反

喃烏唵
喃烏唵[新集藏經音義隨函錄]上女咸反下二二合呼寶樓閣經單作唵字

喃糝
喃糝[新集藏經音義隨函錄]桒紺反

喃縊
喃縊[新集藏經音義隨函錄]一計反

喃苫
喃苫[新集藏經音義隨函錄]尸占反

喃衫
喃衫[新集藏經音義隨函錄]所斬反

喃謟
喃謟[新集藏經音義隨函錄]丑減反

喃賜
喃賜[新集藏經音義隨函錄]音釋正作賜暘

喃阿
喃阿[新集藏經音義隨函錄]上女咸反下烏个反

喃陁
喃陁[新集藏經音義隨函錄]上女咸反

善
善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見善惡條。[新集藏經音義隨函錄]上古患反[阿含辭典（莊春江）]1.良好的。2.吸引人的。3.正確的；適當的。4.徹底的；充分地；好好地。5.熟練的，如「七處善」。6.有價值的；有德行的；有福祉的。7.真正的。8.有益的。9.完全無瑕的。[佛光大辭典]梵語 kuśala，巴利語  kusala。指其性安穩，能於現在世、未來世中，給與自他利益之白淨法。與不善、無記（非善亦非不善）合稱三性。其中，善為白法（清淨之意），不善為黑法（汙濁之意）。廣義言之，「善」指與善心相應之一切思想行為，凡契合佛教教理者均屬之；狹義則指法相宗心所法之一，包括信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。  據經論之記載，善有多種，以下臚舉數說。(一)二善：(一)指有漏善與無漏善。前者為白法，後者為淨法。依俱舍論卷四、成唯識論述記卷十、大乘玄論卷二等載，有漏善為未斷煩惱之世間善，包括五戒、十善等，依此能招未來樂之果報。有漏善與法性無相之理相異，為取自他之差別相所修之有相善，故亦稱相善。無漏善則為斷除煩惱之出世間善，依此並不招感未來之果報。此無漏善亦為得涅槃菩提之善。(二)指止善、行善。據智顗法界次第初門卷上之意，止息惡行，稱為止善，屬消極之善；反之，積極修行勝德，稱為行善。前者如不殺生、不偷盜，後者如放生、布施等。(三)指定善、散善。據觀無量壽經疏卷本、善導之觀經疏玄義分等載，心志集中而止住妄念，依此定心所修之善根，稱為定善；反之，以散亂之平常心，廢惡所修之善根，稱為散善。善導以日觀等十三觀為定善，而以三福、九品之行為散善。  (二)三善：(一)指世福、戒福、行福等三福。又作世善（世俗善），戒善、行善。依善導觀經疏序分義載，世福指忠信孝悌之道，戒福指戒法，行福指大乘自行化他之行。(二)指初善、中善、後善。有各種解釋，大方廣寶篋經卷中列舉聲聞之三善，以身、口、意三善行為初善，戒、定、慧等三學行為中善，空、無相、無願等三三昧解脫法門為後善。另如法華經之序分、正宗分、流通分等三分（三段）亦為三善。  (三)四種善。據俱舍論卷十三載，四種善即：(一)勝義善，指涅槃。(二)自性善，謂本質之自體善，即指無貪、無瞋、無癡之三善根及慚、愧。(三)相應善，指與自性善相應之善心、心所。(四)等起善，指與自性善相應所引起而成為身、語二業之善，及四相、得、二無心定。與四種善相反者，則為四種不善，即勝義不善、自性不善，相應不善、等起不善。  (四)七種善。(一)據俱舍論光記卷二載，七種善即：(1)生得善，指先天之善。(2)聞善，指由聞法所得之善。(3)思善，指由思惟所得之善。(4)修善，指由禪定所得之善。以上之善均屬加行得善。(5)學善，指有學位所起之善。(6)無學善，指無學位所起之善。(7)勝義善，即指涅槃。此中，前四者乃見道（初生無漏智之位）前凡夫所起之善，即有漏善；後三者為見道以後之聖者所起之善，即無漏善。(二)法華文句（會本）卷七舉出頓教之七種善，即：(1)時善，又作時節善。指頓教之序分、正宗分、流通分之善。(2)義善，指頓教了義之理，具有意義深遠之善。(3)語善，指頓教之說法，具有言語巧妙之善。(4)獨一善，指頓教為純一無雜而不共二乘之教。(5)圓滿善，指頓教總含界內、界外之法，為完全圓滿之教。(6)調柔善，指頓教不極端而偏頗於一方之善。(7)無緣慈善，指頓教具有清淨、無緣之慈悲相。  (五)十一善。為大乘唯識宗所立十一種善之心所。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。  (六)十三善。據大乘阿毘達磨雜集論卷三所舉，十三善即：(一)自性善，指前述信、慚、愧等十一善。(二)相屬善，指與自性善相應之其他心所法。(三)隨逐善，指善法之習氣。(四)發起善，指身語二業之善。(五)第一義善，指真如。(六)生得善，指由思惟加行而起之善。(七)方便善，指聞正法而生如理作意之善。(八)現前供養善，指供養如來之善。(九)饒益善，指以四攝法饒益有情之善。(十)引攝善，指以施戒等福業來引攝生天之異熟，或得涅槃之因之善。(十一)對治善，指厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治等各種對治。(十二)寂靜善，指斷盡一切煩惱，得涅槃寂靜之無漏善。(十三)等流善，指由寂靜之增上力，而發起神通等之功德法。  此外，凡夫所修得之善根，雜有貪、瞋、癡等煩惱之毒，故稱為雜毒善。又淨土宗對於他力念佛以外，凡自力之善根，均稱之為雜善。〔雜阿含經卷二十九、法華經卷一序品，大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、成唯識論卷五、卷十、品類足論卷六、大智度論卷三十七、阿毘曇甘露味論卷上、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷十五、順正理論卷三十六、梁譯攝大乘論釋卷十三、菩薩戒義疏卷上、大乘義章卷七〕 p4873 [中華佛教百科全書]指其性安穩，能順益此世及他世的白淨法，與「善業」相通。有時則指善業之性質，有「道德的、正確的」意涵。此善性，與不善、無記（非善亦非不善）合稱三性。《大毗婆沙論》卷五十一云（大正27‧263a）︰「若法巧便所持，能招愛果，性安隱故名善。」《俱舍論》卷十五云（大正29‧80c）︰「謂安隱業說名為善。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26b）︰「能為此世、他世順益，故名為善。」此等皆顯示，善不僅性安隱，且能招可愛果，順益此世及他世。善之種類眾多，諸經論說法各異，茲略述如下︰(一)二善︰此有多種，略如下列︰(1)有漏善與無漏善︰陳譯《攝大乘論釋》卷十三云，有漏善為白法，無漏善為淨法。又，有漏善為未斷煩惱之世間善，包括五戒、十善等，依此能招未來樂之果報；無漏善則為可斷除煩惱之出世間善，亦為得涅槃菩提之善，依此不招感未來之果報。(2)止善與行善︰智顗《法界次第初門》卷上謂，止息惡行，不惱於他，稱為止善，屬消極之善，如不殺生、不偷盜等；積極修行勝行，利安一切，稱為行善，如布施、放生等。(3)定善與散善︰息慮凝心而止住妄想，稱為定善，乃禪定心修習之善業；策身口意而廢惡修善，稱為散善，乃散心所修之善業。善導《觀經疏》〈玄義分〉謂《觀經》所明的十六想觀，前十三觀攝定善，後三觀攝散善。(4)未生善與已生善︰未生善者，指未修習戒、定、慧諸善法者；已生善者，指已曾修習者。《大智度論》卷四十八云（大正25‧405c）︰「未生善法令生，已生善法令增長。」(二)三善︰謂初善、中善、後善。此三善之說，廣出於諸經論，但解說不同。《大乘廣寶篋經》卷中列舉聲聞、菩薩之五種三善。謂身、口、意三善行，為聲聞之初善。戒、定、慧三學為中善。空、無相、無願等三三昧解脫法門為後善。不捨菩提心為菩薩之初善，不念下乘為中善，迴向一切智為後善。此中，聲聞三善又稱小乘三善，菩薩三善又稱大乘三善。(三)四善︰《大毗婆沙論》卷五十謂善有勝義善、自性善、相應善、等起善四種。其中，「勝義善」，又名真實善，指勝義諦門中之被稱為善者，即涅槃法。「自性善」，謂不藉他緣，其體自善者，指慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。「相應善」，又名相屬善、相雜善，指意業之善。即與前三善根相應的心心所法。「等起善」，又稱發起善，指意業所起之善。即身、口二業及不相應行之善。(四)十一善︰指信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種善。乃唯識宗所立六位心所之一，此心所順益現、未二世，故名為善。茲略述如次︰(1)信︰謂自性清淨，亦能使相應之心心所同樣清淨。例如︰水精珠能使濁水變清。信珠在於心，相應之心心所也都為之清淨。(2)精進︰亦稱勤。勇悍無懼之意。指能耐勞苦的心，能對治懈怠、成滿善事。(3)慚︰謂回顧自身及所依之教法而心生羞恥，尊崇賢人善法而止息諸惡事。(4)愧︰謂回顧他人之譏刺而以自己之罪惡為恥，乃不親惡人，不作惡法。(5)無貪︰謂對三界及三界受生之因緣厭離而無愛著。(6)無瞋︰謂對三苦及三苦之因緣無怒恚，而有哀憐之心。(7)無癡︰謂了知諸法之事與理。(8)輕安︰謂身心輕利安適，伏斷煩惱。(9)不放逸︰謂防惡修善，護心不令放蕩縱逸。(10)行捨︰謂離昏沈與掉舉，內心平等均衡。(11)不害︰謂不損惱有情，內心只有拔苦的悲心。(五)十三善︰《阿毗達磨雜集論》卷三將善分別為十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。就中，「自性善」指信、慚及愧、三善根，乃至不害等十一種善之心所法；「相屬善」指與自性善相應的其他心所法；「隨逐善」指善法的習氣；「發起善」指所發的身、語二業之善；「第一義善」指真如；「生得善」是不經由思惟加行的任運起善；「方便善」指聞正法如理作意而生的善；「現前供養善」指對如來興諸供養業；「饒益善」指以四攝法饒益有情；「引攝善」指以施戒等福業引攝生天之異熟，或顯得涅槃之因；「對治善」指厭壞對治、斷對治等各種對治法；「寂靜善」指斷盡一切煩惱的涅槃界；「等流善」指由寂靜的增上力所發起的神通等功德法。〔參考資料〕　《品類足論》卷六；《大毗婆沙論》卷一四四；《大智度論》卷三十七；《阿毗曇甘露味論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷十三、卷十五；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷五頁云：問：何義、幾蘊、是善？答：能感當來樂果報義、及煩惱苦永斷對治義。一切一分是善。二解　瑜伽八十三卷八頁云：又言善者：謂能攝受可愛果故。又云：又言善者：能與無罪可愛果故。三解　如增上戒學差別中說。四解　顯揚五卷十七頁云：問：何義、幾種、是善？答：感後樂果義、煩惱苦斷義、及彼對治義故。一切少分是善。復有餘義。謂無過失義、對治過失義、隨順功德義故，是善。五解　集論二卷八頁云：云何善？幾是善？為何義故，觀善耶？謂自性故，相屬故，隨逐故，發起故，勝義故，生得故，加行故，現前供養故，饒益故，引攝故，對治故，寂靜故，等流故；是善義。五蘊十界四處一分是善。為捨執著法合我故，觀察善。何等自性善？謂信等十一心所有法。何等相屬善？謂彼相應法。何等隨逐善？謂即彼諸法習氣。何等發起善？謂彼所發身業語業。何等勝義善？謂真如。何等生得善？謂即彼諸善法、由先串習故，感得如是報。由此自性，即於是處，不由思惟，任運樂住。何等加行善？謂依止親近善丈夫故；聽聞正法，如理作意，修習淨善法隨法行。何等現前供養善？謂想對如來，建立靈廟，圖寫尊容。或想對正法，書治法藏，興供養業。何等饒益善？謂以四攝事饒益一切有情。何等引攝善？謂施性福業事、及戒性福業事故；引攝生天樂異熟，引攝生富貴家，引攝隨順清淨法。何等對治善？謂厭壞對治，斷對治，持對治，遠分對治，伏對治，離繫對治，煩惱障對治，所知障對治。何等寂靜善？謂永斷貪欲，永斷瞋恚，永斷愚癡，永斷一切煩惱，若想受滅，若有餘依涅槃界，若無餘依涅槃界，若無所住涅槃界。何等等流善？謂已得寂靜者、由此增上力故，發起勝品神通等世出世共不共功德。六解　成唯識論五卷十一頁云：能為此世他世順益，故名為善。人天樂果，雖於此世能為順益；非於他世。故不名善。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ[名]1.美好的事。如：「日行一善」、「為善最樂」、「隱惡揚善」。2.有德行的人、好人。《禮記．中庸》：「送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也。」3.姓。如宋代有善辰。[動]1.親善、交好。《左傳．隱公六年》：「親仁善鄰，國之寶也。」《後漢書．卷七○．孔融傳》：「與蔡邕素善。」2.喜好、喜愛。《左傳．襄公三十一年》：「其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之。」《楚辭．屈原．離騷》：「亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。」3.愛惜。《荀子．彊國》：「故善日者王，善時者霸。」[形]1.美好的。如：「善人」、「善事」、「善行」。2.熟悉的。如：「面善」。[副]1.擅長。如：「能歌善舞」、「英勇善戰」。《禮記．學記》：「善歌者使人繼其聲，善教者使人繼其志。」2.容易。如：「善變」、「善疑」、「多愁善感」、「善解人意」。[歎]表讚美、稱許之詞。《文選．枚乘．七發》：「太子曰：『善！願復聞之！』」

善㩲
善㩲[新集藏經音義隨函錄]同上

善[一/外]
善[一/外][新集藏經音義隨函錄]五加反正作㸦也

善不受報
善不受報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）竺道生嘗著善不受報論。其言曰：依五戒十善等善伏惡，以受人天之身報，但是增上緣，故實者是善非是受報，是與菩薩本業經下所謂「一切善受佛果，無明受有為生滅果，故善果從善因生，惡果從惡因生，名善不受生滅之果。若凡夫聖人一切善皆名無漏，而言受無漏果者。佛化眾生行善背惡故。」相符合。且元曉經疏曰：「一切善受佛果者，生得善作得善皆為正因，受佛果故。一切善名無漏者，順寂靜性，逆諸漏故。（中略）餘處說有漏善者，望傍緣說，謂十善等若望佛果即為正因。望人天報但為緣因報因，但是增上緣故。」愚案是論與彼師之涅槃常住論皆為千古之卓見。

善不善十種業道
善不善十種業道[法相辭典（朱芾煌）]如業分別中說。

善不善得
善不善得[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷十八頁云：如無記法、得有別異；善不善得、亦有異耶？亦有。云何？謂欲界繫善不善色、得無前起；唯有俱生、及後起得。

善不善業差別之相有九種因
善不善業差別之相有九種因[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷五頁云：又善不善業差別之相、當知由九種因。一、由因及田故。謂由善不善根、及尊重等田、有差別。二、由事故。謂由圓滿不圓滿事。三、由方便故。謂由無間殷重方便。四、由依止故。謂由依止或淨不淨。五、由作意故。謂由猛利淨信、及增上纏。六、由欲解故。謂由迴向願求勝劣果報。七、由助伴故。謂由所餘善不善法之所攝受。八、由多修習故。謂自修行，亦教他作，讚歎隨喜，見同法者心生喜悅。九、由多人故。謂與多人、共行此業。

善不善法強盛因緣
善不善法強盛因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十六頁云：由五因緣，善法強盛。何等為五？一、加行故。二、宿習故。三、攝受勝功德故。四、田事處故。五、自性故。謂諸善法、無間加行殷重加行之所造作，若無量品差別所作。謂或自作；或於是處、勸他令作。以無量門、慶慰讚美。見同法者、深心歡喜。當知是名由加行故善法強盛。又諸善法、曾餘生中，若修、若習、若多修習。由是因緣，彼今生中，性於善法，心能趣入，於諸不善，違背而住。當如是名由宿習故善法強盛。又諸善法、下地所攝。由世間離欲者、及見聖跡者、若於解脫，或於無上正等菩提，深心迴向；離諸見趣。當知是名攝受勝功德故善法強盛。又諸善法、於大福田，以勝妙事，施尊重處、之所生起。當知是名田事處故善法強盛。又諸善法、若施所成；於戒、於，自性是劣。若戒所成；於施所成，自性是勝；於修所成，自性是劣。若修所成所有善法、於施、於戒，自性皆勝。當知是名由自性故善法強盛。與此相違，五因緣故；當知是名不善強盛。

善不善無記
善不善無記[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十一卷一頁云：問：何故名善、不善、無記？答：若法、巧便所持，能招愛果，性安隱故；名善。巧便所持者：顯道諦。能招愛果者：顯苦集諦少分。即有漏善。性安隱者：顯滅諦。若法、非巧便所持，能招不愛果，性不安隱，故名不善。此總顯苦集諦少分，即諸惡法。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、能招可愛果、樂受果故，名善。若法能招不愛果、苦受果故，名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、能引可愛有芽、及解脫芽故，名善。若法、能引非愛有芽，故名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、能令生善趣故，名善。若法、能令生惡趣故，名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、墮還滅品，性輕昇故；名善。若法、墮流轉品，性沈重故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。霧尊者言：由四事故名善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性故者：謂自性善。有說是慚愧。有說是三善根。相應故者：謂相應善。即彼相應心心所法。等起故者：謂等起善。即彼所起身語二業，不相應行。勝義故者：謂勝義善。即是涅槃。安隱故名善。分別論者、亦作是說：自性善、謂智。相應善、謂識。等起善、謂身語業。勝義善、謂涅槃。由四事故名不善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性故者：謂自性不善。有說是無慚無愧。有說是不善根。相應故者：謂相應不善。即彼相應心心所法。等起故者：謂等起不善。即彼所起身語二業，不相應行。勝義故者：謂勝義不善。即是生死。不安隱故，名不善。分別論者、亦作是說：自性不善、謂癡。相應不善、謂識。等起不善、謂身語業。勝義不善、謂生死。脅尊者言：若法、是如理作意自性，與如理作意相應，從如理作意等起，是如理作意等流離繫果故；名善。若法、是非理作意自性，與非理作意相應，從非理作意等起，是非理作意等流果故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、是慚愧自性，與慚愧相應，從慚愧等起，是慚愧等流離繫果故；名善。若法、是無慚無愧自性，與無慚無愧相應，從無慚無愧等起，是無慚無愧等流果故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、是三善根自性，與三善根相應，從三善根等起，是三善根等流離繫果故；名善。若法、是三不善根自性，與三不善根相應，從三不善根等起，是三不善根等流果故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、是信等五根自性，與信等五根相應，從信等五根等起，是信等五根等流離繫果故；名善。若法、是五蓋自性，與五蓋相應，從五蓋等起，是五蓋等流果故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。集異門說：何故名善？答：由此能引可愛可喜可樂悅意如意果故，名善。此顯等流果。復次由此能招可愛可喜可樂悅意如意異熟故，名善。此顯異熟果。何故名不善？答：由此能引不可愛不可喜不可樂不悅意不如意果故，名不善。此顯等流果。復次由此能招不可愛不可喜不可樂不悅意不如意異熟故，名不善。此顯異熟果。若法、與彼二種相違，故名無記。問：世尊定記苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道；一切法者，謂十二處。如是諸法，世尊顯說，施設開示，如何可立為無記耶？答：非為不說故名無記。然諸善法、佛記為善。諸不善法、記為不善。若法、不可記善不善，說為無記。復次佛記善法、有可愛果；記不善法、有非愛果。若法、無彼二果可記，說為無記。復次由二事故，善法可記。一、由自性。二、由異熟。不善、亦爾。無記、雖有自性可記，而無異熟。故名無記。或有不說，故名無記。如諸經中應捨置記。四種記論、雜蘊已說。二解　大毗婆沙論一百四十四卷十一頁云：問：云何名善不善無記耶？答：若法、巧便所攝，能招愛果，自性安隱；說名為善。巧便所攝者：顯道諦。能招愛果者：顯苦集諦。少分自性。安隱者：顯滅諦。若法、不巧便攝，招不愛果，性不安隱，說名不善。此則顯示苦集諦少分。與二相違，說名無記。有說：若法、能得愛果、及樂受果；說名為善。若法、能得不愛果、及苦受果；說名不善。與二相違，說名無記。有說：若法、能生愛有芽，及解脫芽；說名為善。若法、能生不愛有芽；說名不善。與二相違，說名無記。有說；若法、能感可愛趣；說名為善。若法、能感不可愛趣；說名不善。與二相違，說名無記。有說；若法、墮還滅品、清淨品、是輕舉性；說名為善。若法、墮流轉品、雜染品、是沈重性；說名不善。與二相違，說名無記。脅尊者曰：由四緣故，說名為善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性善者：有說：是慚愧。有說：是三善根。相應善者：是彼相應心心所法。等起善者：是彼所起身語業、心不相應行。勝義善者：謂涅槃。安隱故名善。分別論者、作如是言：自性善者：謂智。相應善者：謂彼相應識。等起善者：謂彼所起身語業。勝義善者：謂涅槃。由四緣故，說名不善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性不善者；有說：是無慚無愧。以一向不善，遍不善心故。有說：是三不善根。以具五義故。相應不善者：謂彼相應心心所法。等起不善者：謂彼所起身語業，心不相應行。勝義不善者：謂生死。不安隱故，名不善。分別論者、作如是言：自性不善者：謂癡。相應不善者：謂彼相應識。等起不善者；謂彼所起身語業。勝義不善者：謂生死。脅尊者言：若法、是如理作意自性、如理作意相應、如理作意等起、如理作意等流果離繫果者；是善。若法、是不如理作意自性、不如理作意相應、不如理作意等起、不如理作意等流果者；是不善。與二相違，是無記。如如理作意、不如理作意；慚愧、無慚無愧，三善根、三不善根，信等五根，五蓋、亦爾。集異門說：何故名善？答：有可愛果、可樂果、適意果、悅意果、可欣尚果；名善。此說等流果。復次有可愛異熟、可樂異熟、適意異熟、悅意異熟、可欣尚異熟；名善。此說異熟果。與此相違，是不善。與二相違，是無記。

善不善無記法真如
善不善無記法真如[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十五頁云：善不善無記法真如者：謂於善不善無記法中、清淨境界性。

善世
善世[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見僧錄司條。

善世禪師
善世禪師[佛光大辭典]為明代僧官之名稱。太祖洪武元年（1368），於南京天界寺設立善世院，以管理佛教事務。慧曇為第一代之善世禪師。洪武十四年六月，設有正六品官左、右善世二員，以督鑑寺院僧眾之違法犯過者。又於洪武二十二年，下詔賦予善世禪師綱治天下諸山之職權，蓋以「佐王綱而理道」為其最大目的。〔釋鑑稽古略續集卷二〕 p4877 

善世院
善世院[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見僧錄司條。[佛光大辭典]明初統領佛教之機構。據太祖實錄卷二十五載，洪武元年（1368）正月設立善世院，以臨濟宗大慧派僧慧曇覺原統領釋教之事，並立玄教院，以道士經善悅統領道教之事。蓋善世院設於南京龍河大龍翔集慶寺內，該寺於同時改稱大天界寺（通稱天界寺），有太祖所書「天下第一禪林」之寺額。慧曇受從二品與「演梵善世利國崇教大禪師」之號，任天界寺住持，服紫衣，統領諸山釋教之事。  洪武四年，天界寺改稱天界善世禪院，洪武五年改稱善世法門。至洪武十四年十二月改革善世院，於十五年併入新成立之僧錄司；同年寺名亦改稱善世院，寺內設置僧錄司，以戒資任左善世，宗泐任右善世。洪武二十一年天界寺遭大火，僧錄司乃移至天禧寺，天界寺之寺址亦移至城南，仍稱天界善世禪院。〔金陵梵剎志卷十六、卷三十九、釋鑑稽古略續集卷二、明高僧傳、古今圖書集成博物彙編神異典第六十四釋教部彙考六、明代の僧官（龍池清，支那佛教史學四之三）〕 p4876 [中華佛教百科全書]拖所設置之統領佛教之機構。明‧洪武元年（1368），明太祖於南京龍河大龍翔集慶寺內設善世院，同時改稱集慶寺為大天界寺，而以慧曇覺原（1304～1371）為第一代善世禪師，總領釋教之事。又立玄教院，以道士經善悅為真人，領道教之事。洪武四年（1371），天界寺改稱天界善世禪寺。翌年又改稱禪世法門。十五年，併入新成立之僧錄司中，寺名則改稱善世院。寺內設置僧錄司，以僧人戒資為左善世，宗泐為右善世。二十一年，寺遭焚燬，僧錄司移至天禧寺，善世院（即天界寺）遷往城南。〔參考資料〕　《太祖實錄》卷二十五；《金陵梵剎志》卷十六～卷三十；《釋鑑稽古略續集》卷二；《明高僧傳》卷三；《大明會典》；《古今圖書集成‧博物彙編‧神異典》卷六十四〈釋教部彙考〉。

善了善達
善了善達[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十頁云：今於聖諦入現觀時，名為善了；亦名善達。由盡所有，如所有故。隨其次第。

善事
善事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十一頁云：善事者：謂現法樂住所緣境故。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄕˋ, 1.慈善的事。《紅樓夢．第二五回》：「只是替他多做些因果善事，也就罷了。」2.善於任事，善於侍奉。《三國演義．第一二回》：「劉公當世人傑，汝當善事之。」

善事太子
善事太子[佛學大辭典（丁福保）]（本生）賢愚經九善事太子入海品曰：「昔寶鏡王有二王子，兄云善事，弟云惡事。二人共入海求寶，弟竊刺兄眼，使為盲人，奪其財而還，後兄還國，眼目已癒，父王聞之大怒，欲罪弟，兄請免其罪。善事太子今釋迦如來是也。惡事太子提婆達多是也。」

善人
善人[獅子吼站阿含經簡註]好人（的聚會）。相當的《佛說本相猗致經》經文作「賢者聚」，相當的《佛說緣本致經》作「俊行清真潔白之聚」，相當的南傳經文無最後這一句。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）信因果之理行善事之人也。無量壽經下曰：「善人行善，從樂入樂，從明入明。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄖㄣˊ, 1.善良的人。《論語．子路》：「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。」《西遊記．第一二回》：「在長安城訪察取經的善人，日久未逢真實有德行者。」2.心地慈悲，常作好事的人。《紅樓夢．第三九回》：「我們老太太、太太都是善人，合家大小都好善喜捨，最愛修廟塑神的。」

善人禪
善人禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九種大禪之一。有大善根者所修之禪也。[佛光大辭典]為九種大乘禪之第五種。能含攝一切善法，為大善根眾生所修之禪定。分為五種：(一)不味著，謂此禪定不樂著於禪定之味。(二)慈心俱，謂愛念眾生之心與禪定同時產生。(三)悲心俱，謂悲愍眾生之心與禪定同時產生。(四)喜心俱，謂歡喜眾生離苦得樂之心與禪定同時產生。(五)捨心俱，謂無憎無愛之平等心與禪定同時產生。〔法華玄義卷四上、法界次第初門卷下〕（參閱「九種大禪」152） p4875 

善伏
善伏[佛光大辭典]（？～660）唐代禪僧。江蘇義興人，俗姓蔣。又稱等照。五歲出家於安國寺。布衣疏食，日誦經卷，一聞不忘。貞觀三年（629）辭州學，遊歷諸方，於浙江敏法師處，周覽經教，頗涉幽微。復於天台超法師處學淨土觀行，並遊桂州、廣州、循州等地，後於湖北晉見四祖道信，道信示以入道方便法門。顯慶五年往衡嶽，一日告眾曰（大五○‧六○三中）：「一切無常，氣息難保；夜深各散，緣盡當離。」是夜端坐示寂，世壽不詳。〔續高僧傳卷二十一、釋氏六帖卷十一〕 p4878 

善位心所
善位心所[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷一頁云：已說遍行別境二位；善位心所、其相云何？頌曰：善、謂信、慚愧、無貪等三根，勤、安、不放逸、行捨、及不害。論曰：唯善心俱，名善心所。謂信慚等，定有十一。

善住
善住[佛光大辭典](一)梵語  supratisthita。安定、安住之意。如常念「廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼」者，由於此陀羅尼具有大威神力之故，能成就殊勝功德；並使聞此陀羅尼之眾生，常獲安樂，遠離諸惡趣。〔廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經卷上〕  (二)元代僧。字無住，別號雲屋。曾居於吳都之報恩寺，閉關念佛，修淨土行。著有安養傳。又工於詩，每與仇遠、白挺、虞集、宋旡諸人往返酬唱，有谷響集行世。〔四庫提要卷一六六〕 p4879 

善住大龍
善住大龍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十二頁云：又近雪山、有大金崖，名非天脅。其量縱廣五十踰繕那。善住龍王、常所居鎮。又天帝釋、時來遊幸。此中有樹，名曰善住。多羅樹行、七重圍繞。復有大池、名漫陀吉尼。五百小池、以為眷屬。善住大龍、與五百牝象、前後圍繞，遊戲其池，隨欲變現；便入此池、採蓮花根、以供所食。

善住天子
善住天子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）忉利天諸天子中之一人，自知卻後七日命終，命終後七返閻浮提受畜生之身，後墮地獄，大怖，請救於帝釋，帝釋至祇園精舍，求其法於佛。佛為說佛頂尊勝陀羅尼，令善住天子誦之，以延壽轉難。見尊勝陀羅尼經。[佛光大辭典]為忉利天諸天子之一。據佛頂尊勝陀羅尼經載，善住天子與諸大天人、天女於園觀遊樂，是夜，空中有聲，謂善住天子七日後必死，將七返閻浮提受生為畜生，復受地獄眾苦。天子聞之，大感驚怖，請示於帝釋天。帝釋天以種種花鬘、天衣等廣大供養，至祇園精舍求救於佛，佛乃為其說佛頂尊勝陀羅尼，令善住天子誦之，以延壽轉難。 p4879 

善住心
善住心[獅子吼站阿含經簡註]把心好好地安住。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「使心充分地安住」，相當的南傳經文無此句。

善住念
善住念[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十頁云：設見、設聞、設隨憶念；即能長時攝受正念，以猛利慧、深見過故；名善住念。二解　瑜伽九十五卷四頁云：善住念者：謂住四處。一者、安住思擇受用衣服等處。二者、安住能正除遣處靜現行惡尋思處。三者、安住能正忍受發勤精進所生疲惓疏惡不正淋漏等苦、他麤惡言所生諸苦、界不平等所生苦處。四者、安住於所修道、依不放逸無雜住處。由正安住如是四處，名善住念。

善住意天子所問經
善住意天子所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖善住意天子所問經之略名。

善住秘密經
善住秘密經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大寶廣博樓閣善住秘密陀羅尼經之略名。又廣大寶樓閣善住秘密陀羅尼經之略名。前者不空譯，三卷，後者善無畏譯，三卷。同本異譯也。

善作意所緣法
善作意所緣法[法相辭典（朱芾煌）]如所緣諸法差別中說。

善作憶念
善作憶念[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷三頁云：云何名為善作憶念？謂令憶念先所犯罪、或法、或義。云何名為令其憶念先所犯罪？謂若有餘、先起毀犯、而不能憶。善作方便，令彼憶念。告言：長老！曾於某處某事某時，毀犯如是如是色類。如是名為令其憶念先所犯罪。云何名為令憶念法？謂若有餘、於先所聞所受正法，獨處思念。所謂契經、應頌、記別。廣說如前。彼若不憶；令其憶念。或復稱述授與令憶。成興請問詰難令憶。如是名為令憶念法。云何名為令憶念義？謂若有餘、於先所聞所受正義，有所忘失；為作憶念，宣說開示，令新令顯。又若有善能引義利，能引梵行，久時所作，久時所說；彼若忘失；亦令憶念。如是名為善作憶念。

善來
善來[獅子吼站阿含經簡註]歡迎來人的客套話，意指來得正好。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）印度比丘，歡迎來人之辭。寄歸傳三曰：「西方寺眾多為制法，凡見新來，無論客舊及弟子門人舊人，即須迎前唱莎揭哆，譯曰善來。」梵Susvāgata。[佛光阿含藏]善來(Sāgata)(巴)，又作修伽陀。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一中)：「復有聲聞能具火界神通，修伽陀苾芻是。」[阿含辭典（莊春江）]1.svāgata：歡迎！2.ehi：請你來；來！。[佛光大辭典](一)梵語  svjgata，巴利語 sāgata。音譯作沙竭陀、莎揭哆、娑婆揭多。為印度比丘歡迎來客所用之客套語，即「其來正好」之意。南海寄歸內法傳卷三客舊相遇條記載印度寺眾之禮法，凡弟子門人等應先對來客說「莎揭哆」；客即答「窣莎揭哆」（梵  susvāgata，譯作極善來）。  佛陀對比丘稱「善來比丘」時，該比丘即得具足戒，此謂「善來得」，為十種得戒緣之一，係限於釋尊一人特授之作法。即由彼人之願力與佛陀之威神力，佛向欲出家之人稱「善來比丘」，彼人即為沙門，具備剃髮與著袈裟之相，得具足戒。「善來比丘」一語始用於憍陳如等五比丘歸依釋尊時。據善見律毘婆沙卷七載，佛世時依此法而得戒者，凡一千三百四十一人。四分律載有名字比丘、相似比丘、自稱比丘、善來比丘、乞求比丘、著割截衣比丘、破結使比丘、受大戒百四羯磨如法成就得處所比丘等八種比丘，此列第四，為具足戒作法制定前出家型態之一。增一阿含經卷十五（大二‧六二一下）：「諸佛常法，若稱善來比丘，便成沙門。是時世尊告迦葉曰：『善來比丘！此法微妙，善修梵行。』是時迦葉及五百弟子所著衣裳盡變作袈裟，頭髮自落，如似剃髮，以經七日。」〔中阿含卷九手長者經、佛本行集經卷三十四、毘尼母經卷一、四分律卷三十二、五分律卷十五、摩訶僧祇律卷二十三、十誦律卷五十六、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、俱舍論卷十四〕  (二)梵名 Svāgata，巴利名 Sāgata。又作娑婆揭多、沙伽陀、修伽陀。佛世之比丘名，為憍閃毘國（巴  Kosambī）失收摩羅山（梵 Sujsumāragira）浮圖長者（梵  Bodha）之子。以資性薄福，蕩盡家產，賴行乞維生，人稱惡來（梵  Durāgata）。後遇釋尊，釋尊教其以青蓮花供僧，乃憶前生曾修青處觀。其後又聞釋尊演說妙法，證得初果，遂剃髮出家，發勇猛心，終證阿羅漢果。釋尊命其至失收摩羅山調伏毒龍，師至龍處，入火光定，以神通力調伏之。後至室羅伐城，受一婆羅門供養，不知飲漿中羼酒，飲之醉臥於地，釋尊為說飲酒之過，此即制飲酒戒之起因。〔增一阿含經卷三、無量壽經卷上、阿羅漢具德經、沙曷比丘功德經、有部毘奈耶卷四十二飲酒學處、四分律卷十六〕 p4881 [中華佛教百科全書]佛弟子名。音譯莎伽陀、莎婆揭多、修伽陀、蔡揭、沙竭，或莎伽。乃憍閃毗國失收摩羅山浮圖長者之子，出生之時，儀容可愛，父見歡喜，唱言善來善來，因以為名。及長，家道中落，父母俱喪，投靠無門，時人遂稱之惡來。後以行乞維生，其姊（嫁與給孤獨長者之子）知之，深生憐憫而贈與財物，但以其福薄，財物亦為盜賊偷取。與諸乞侶同行時，亦常因其惡業之力，而殃及同伴。後遇釋尊，釋尊悲憫之，特留半食相贈，並令買青蓮花供養僧眾，諸僧眾以憐憫心故，悉皆受取。時花乃開敷。善來見花開，憶知往昔曾修青處觀。釋尊復為演說法要，便證見諦，獲初果，乃出家離俗，修持梵行，發大勇猛，守堅固心，證阿羅漢果。其後，失收摩羅山有菴婆毒龍為害人民，釋尊為顯發善來之德，便令善來為眾人降伏該毒龍，善來即現神通降伏之。人民皆大歡喜，便設供養致謝。善來飽食後，誤飲酒漿，醉臥於地。釋尊告諸比丘云，善來往日能降伏毒龍，而今醉臥於地，豈能調伏小[HK4714-1]﹖乃為眾說飲酒之過，並制飲酒戒。〔參考資料〕　《有部毗奈耶》卷四十二〈飲酒學處〉；《鼻奈耶》卷九；《增一阿含經》卷三；《阿羅漢具德經》；《沙曷比丘功德經》；《平等覺經》卷一。

善來及善出家者
善來及善出家者[法相辭典（朱芾煌）]生聖處故，名為善來。善得出家。如四具圓滿能生聖處中說。

善來受具大多約聖
善來受具大多約聖[南山律學辭典]子題：善來一受約四分中必初果、善來度者必由學地得至無學羯磨疏‧諸戒受法篇：「善來一受，約四分中必初果者。由佛自唱；所被之人，非劣下所堪。道前相間，非極聖所囑也。故十誦云，善來受者，一切如法。諸佛法王自在義故，自與受戒。無有學地命終不成羅漢也。如五分中，須提那子，善來受也；此即通凡。不妨大約是聖多矣。」濟緣記釋云：「善來中，初定位。約四分者，簡他部通凡故。由下，釋所以；上三句明教勝。劣下即二凡已還。下二句明機劣。道前謂見道已前；內凡之人，猶隔聖位，故云相間。故下，引證；初二句通示。一切之言，總收機教。諸下，別釋，初明教勝。王以自在為義，如來得法自在，故稱法王。無下，次明機勝。言凡蒙善來度者，必由學地得至無學。如下，會異。須提那最初犯婬，是內凡人；一則部別有異，二取多分為言。」（業疏記卷一二‧三二‧一八）

善來受具得道為緣
善來受具得道為緣[南山律學辭典]子題：善來對佛必變形服羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『善來一受，得道為緣；餘三（破結、三語、八敬）反者？』答：『對佛德大，不假相具，能轉變故；餘則不爾，如上說也。』」濟緣記釋云：「善來對佛，必變形服，故須得道為緣。餘不爾者，不對佛也；破結證聖，形服自變；餘二對資，力不能變。如上說者，即師資中。」（業疏記卷一二‧三六‧一八）

善來受具有五緣
善來受具有五緣[南山律學辭典]子題：法眼淨羯磨疏‧諸戒受法篇：「善來有五緣：一﹑得道者，故文云，於座法眼淨也；二﹑對人法，文云，善來比丘至盡苦源；三﹑有求心，文云，我修梵行；四﹑心境合；五﹑事成作業。」濟緣記釋云：「善來中，初緣，律中凡善來度者，佛先與說法，即於座上遠塵離垢破見惑也，得法眼淨即見道也。二﹑對人法，人即是佛，法即善來；律具云，佛言，善來比丘，於我法中，快修梵行，盡苦源。三﹑有求心，律明受者先白佛言，我欲如來法中修梵行等，佛方召之。四﹑心境合，即上二三能所對也。五﹑中事成作業，謂法竟體具也。」（業疏記卷一二‧三五‧一五）

善來唯佛獨秉比丘不得
善來唯佛獨秉比丘不得[南山律學辭典]亦名：如來獨秉善來餘比丘不得子題：無畏口濟緣記釋云：「初科，初問。有下，次答，初明唯佛可秉。轉緣謂變形服。比丘下，次明弟子不得。不識前機，反上次義。舉緣證者，涅槃，明舍利弗教二弟子，一觀白骨，一令數息，經歷多年，各不得道，即生邪見，言無涅槃。佛喚舍利弗而呵責云，汝不善教，云何為彼顛倒說法。此二弟子，一是浣衣，一是金師，金師應教數息，浣衣應教白骨，以汝錯教，令生惡邪。佛為二人如應說法，聞已得阿羅漢。威德劣者，反上初義。引僧祇證，即諸弟子亦以善來度人，因機制斷。形服不變，還同俗儀，故云不淨。無畏口，佛具四無畏：一﹑一切智無所畏。佛言，我是一切智人，若沙門婆羅門等言是法不知者，不見微畏相。二﹑漏盡無所畏。佛言，我一切漏盡，若人言漏不盡者，亦無微畏。三﹑說障道無所畏。佛言，我說障法，若人云是障法不障道者，亦無微畏。四﹑說盡苦道無所畏。佛言，我說聖道能出世間，若人言是道不能盡苦者，亦無微畏。」（業疏記卷一二‧三○‧四）

善來得
善來得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種得戒緣之一。見十種得戒緣條。（CBETA註：查無此條，疑為見得戒條，十種得戒緣應為(1)自然得。(2)見諦得︰又作見道得。(3)善來得。(4)自誓得。(5)論議得。(6)受重得︰又作敬重得、八敬得。(7)遣信得︰又作遣使得。(8)邊五得︰又作五人得。(9)羯磨得︰又作十人得。(10)三歸得。）

善來比丘
善來比丘[獅子吼站阿含經簡註]來（出家）得真好，比丘啊！[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）由當人之願力與佛之威神力，佛向願出家之人稱善來比丘，便為沙門，剃髮染衣之相自備，身成具足戒也。增一阿含經十五曰：「諸佛常法若稱善來比丘便成沙門。是時世尊告迦葉曰：善來比丘！此法微妙，善修梵行。是時迦葉及五百弟子所著衣囊盡變作袈裟，頭髮自落，如似剃髮以經七日。」四分律三十三曰：「時迦葉即往弟子所告言：汝等知不，我今欲從沙門瞿曇所修梵行，汝等心所樂者各自隨意。（中略）前白佛言：我等欲于如來所出家修梵行。佛言：善來比丘！于我法中快修梵行得盡苦際，即名為受具足戒。」佛本行集經三十四曰：「時憍陳如知彼法行從座而起，頂禮佛足胡跪合掌而白佛言：善哉世尊！我入佛法，世尊度我以為沙門與具足戒。爾時佛告憍陳如言：善來比丘！入我法中行於梵行，盡苦邊故。是時長老憍陳如身便出家成具足戒。」[南山律學辭典]資持記‧釋沙彌篇：「善來者，道成初果，蒙佛親度，金言一召，鬚髮自落，袈裟在身。」（事鈔記卷四一‧四‧一四）

善來者
善來者[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）師稱其弟子曰善來者。大疏八曰：「如實善來者，汝今得同彼。」

善信尼
善信尼[佛光大辭典]為日本第一位比丘尼。大和鞍部村主司馬達等之女，俗名島。敏達天皇十三年（584），師十一歲，從高麗僧惠便得度。大臣蘇我馬子曾營造佛殿，迎新羅傳來之彌勒菩薩一尊，供於寺中，聘其主之。後遇物部守屋、中臣勝海等廢佛，師力奪三衣，曾受禁錮笞打。其後嘗至百濟學習戒律。返日後，居於櫻井寺，度化尼眾。寂年不詳。〔日本書紀第二十、第二十一、元亨釋書卷十八〕 p4885 [中華佛教百科全書]日本第一位比丘尼。鞍部村主司馬達等之女，俗名島。敏達天皇十三年（584），從高句麗僧惠便出家。其後，蘇我馬子建造佛殿，安置百濟傳來的彌勒石像，邀師及其弟子禪藏尼、惠善尼三人舉行齋會。翌年，物部守屋、中臣勝海等奏請廢佛。時，師力奪三衣，故曾遭禁錮笞打。崇峻天皇元年（588），前往百濟學習戒律。回國後，住櫻井寺，並度化善德、善妙、妙光、善聰、善通等尼眾。其後事蹟不詳。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷十八、卷二十；《三國佛法傳通緣起》。

善修
善修[佛光大辭典]（1543～1615）朝鮮禪僧。右帶方獒樹（全羅北道南原）人，俗姓金。號浮休。據白谷處能之弘覺登階碑銘并序（收於朝鮮佛教通史上編）載，師幼隨頭流山（智異山）之信明法師出家，參謁芙蓉靈觀而得證。其人身長腹大，修眉豐頰，然僅存左手。得法後，遍覽相國盧守慎之藏書。又善書道，墨蹟強勁俊秀，與松雲惟政齊名，時人稱為「二難」。  豐臣秀吉入侵之時，隱於德裕山，亂平後赴伽倻山海印寺，會明將李宗城。曾為國王光海君講說法要，王賜以紫襴方袍、碧綾長袗、緣綺重襦、金剛念珠等，並於奉印寺設齋為證。齋畢歸山，僧俗爭相問道者達七百餘人。光海君七年（1614，明神宗萬曆四十二年），從曹溪之松廣寺遷居七佛寺，翌年示寂，世壽七十三。門人荼毘之，並於海印、松廣、七佛、百丈等四處建塔，安置靈骨。碧巖覺性受師付法，為之編輯詩文集，即浮休堂集五卷。李朝中期以後之朝鮮禪宗系統僅限於西山、浮休兩師之法系。近年來，浮休之法系傳承於智異山等處。〔松廣寺嗣院事蹟碑（收於朝鮮金石總覽下）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天），李朝佛教（高橋亨）〕 p4886 [中華佛教百科全書]朝鮮禪僧。右帶方獒樹（全羅北道南原）人，俗姓金。號浮休。幼隨頭流山（即智異山）信明出家，謁芙蓉靈觀而得證。其人身長腹大，修眉豐頰。得法之後，借覽相國盧守慎之藏書。七年之間，涉獵至廣。其書法亦強勁俊秀，與松雲惟政齊名，時稱二雄。壬辰之役，隱於德裕山。亂平後，赴伽耶山海印寺，會見明將李宗城。後移住九千洞。相傳師曾誦《圓覺經》以教化一巨蟒，又為國王光海君說法要，蒙賜紫襴方袍、碧綾長袗、綠綺重襦及金剛數珠等物。1614年，從曹溪松廣寺移至七佛寺，翌年七月染疾，付法予門人碧巖，書一偈泊然而寂，年七十三。門人在海印、松廣、七佛、百丈四處建塔，收葬靈骨。五年後，光海君追諡師為「弘覺登階」。其後，門人碧巖覺性為編詩文集《浮休堂集》五卷。相傳師之門下有七百餘人。其中碧巖覺性、雷靜應默、待價希玉、松溪聖賢、幻寂印分、抱虛淡水、孤閑熙彥等七派較盛，頗能奴師之門風。致使浮休之法脈得以綿延，與西山門下並為李朝中期以後朝鮮禪宗系統僅存之二法系。近世以來，浮休之法系仍傳播於智異山等處。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷下〈松廣寺嗣院事蹟碑〉；《朝鮮佛教通史》上編。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十三頁云：云何善修？謂善修習餘作意故。當知此說斷位，及斷方便道位。二解　瑜伽九十卷九頁云：已善修習圓滿道故；名為善修。三解　瑜伽九十一卷八頁云：所有智慧、善積集故；說名善修。

善修事業
善修事業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷六頁云：云何菩薩善修事業？謂諸菩薩、於六波羅蜜多、決定修作；委悉修作；恒常修作；無罪修作。云何菩薩於施波羅蜜多決定修作？謂諸菩薩、現有種種可施財法；諸乞求者、正現在前；有恩、無恩，有德、有失，無有差別，要當施與。若人、非人、若諸沙門，若婆羅門，及餘世間，無有如法能令施心有所傾動。云何菩薩於施波羅蜜多委悉修作？謂諸菩薩、現有種種可施財法；諸乞求者，正現在前；一切施與。無有少物，於諸有情，而不能捨。於內身命，尚能惠施；何況外物。云何菩薩於施波羅蜜多恒常修作？謂諸菩薩、於修惠施，無有厭倦。恒常無間。於一切時，隨有所得，即隨惠施；無所吝惜。云何菩薩於施波羅蜜多無罪修作？謂諸菩薩、遠離如前施品所說諸雜染施，修行所餘無雜染施。如是菩薩、於施波羅蜜多，能善修作。如於施波羅蜜多、能善修作；如是於戒忍精進靜慮慧波羅蜜多，如其所應，當知亦爾。是名菩薩由四行相，於其六種波羅蜜多，決定修作，委悉修作，恒常修作，無罪修作。

善修善具
善修善具[阿含辭典（莊春江）]善於修學，善於成就具足，參看「善」。

善修心
善修心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。

善修念住
善修念住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十三頁云：復次有諸苾芻、於三對治，得隨所欲；得無艱難；得無阻礙。謂無常想，若仁慈觀，若無相定。彼由如是三種對治、隨其所應，如前所說，於可意等、身等境界，住厭逆想，不厭逆想，棄彼二種捨念正知。由此因緣，當知名為善修念住。

善修根
善修根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷九頁云：又佛世尊、所作已辦無學弟子，名已修根。由彼長夜、樂涅槃故；雖遇如前諸有情數境相現前，或純可愛，或純非愛，或多雜類通愛非愛；由貪瞋癡永遠離故；由心解脫、及慧解脫、增上力故；即由無相，令心於彼、速疾棄捨。由意樂故；於諸境界、起厭逆想。又於涅槃、見寂靜德。如是速能安住於捨。由此因緣，一剎那頃、失念所作雜染污心、亦不得起。當知齊此，善修習故；名善修根。

善俻
善俻[新集藏經音義隨函錄]音俻

善備
善備[新集藏經音義隨函錄]音俻

善光寺
善光寺[佛光大辭典]位於日本長野市。山號定額山。原屬天台宗、淨土宗。又稱南命山無量寺、不捨山如來寺、北空山雲上寺。寺中所奉之本尊係欽明天皇十三年（552），從印度、中國、百濟等三國輾轉傳來之阿彌陀佛像，為日本最古之佛像。推古天皇十四年（606），信濃國伊奈郡宇招村麻績里人本田善光，自難波遷阿彌陀佛像歸鄉里，安置於家中；皇極天皇元年（642）移至水內郡芋井鄉（今長野現址），是為建寺之濫觴。今之堂舍乃以德川氏為其外護所建，有金堂、山門、仁王門、經藏、鐘樓、忠靈殿、大勸進、大本願等殿宇。其中，大勸進位於山門之西，為僧院，屬天台宗，內佛殿安置金銅前立之本尊；大本願位於仁王門西側，為尼院，屬淨土宗，本誓殿安置阿彌陀如來。中世以後，本寺以阿彌陀佛之信仰超越其他宗派之上，今由大勸進與大本願共同管理。〔拾芥抄卷下、源平盛衰記卷九、寺鑑卷上、善光寺草創考（喜田貞吉，歷史地理第三十四之六、第三十五之二）〕 p4878 

善入
善入[獅子吼站阿含經簡註]好好地實證。[阿含辭典（莊春江）]1.徹底地洞察了，如「善觀善入」。2.徹底地進入，如「善入於信」。

善內思惟
善內思惟[獅子吼站阿含經簡註]內心正確地思惟；內心如理地思惟。例如因為有四念住守護身心，心中有貪時即能作意觀無常而遠離貪。

善具善行
善具善行[阿含辭典（莊春江）]徹底地具足與實踐。

善具足
善具足[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷二十頁云：復次由四支故；具足遠離，名善具足。何等為四？一者、無第二而住。二者、除邊際臥具。三者、其身遠離。四者、其心遠離。謂於居家境界所生諸相、尋思、貪欲、瞋恚，悉皆遠離。依不放逸，防守其心。

善分佈而行惠施
善分佈而行惠施[法相辭典（朱芾煌）]如垢清淨十相中說。

善分析言
善分析言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十七頁云：善分析言者：於一一法，依增一道理，乃至析為十種；或復過此。如依三法，說或依四念住，乃至廣說。

善利
善利[獅子吼站阿含經簡註]（術語）利益之善妙者。謂菩提之利益也。法華經化城喻品曰：「安穩成佛道，我等得善利。」維摩經見阿閦佛品曰：「聞此經者，亦得善利。」[佛學大辭典（丁福保）]（術語）利益之善妙者。謂菩提之利益也。法華經化城喻品曰：「安穩成佛道，我等得善利。」維摩經見阿閦佛品曰：「聞此經者，亦得善利。」

善到
善到[獅子吼站阿含經簡註]達成善的目標，在這裡指已經調伏了貪欲、瞋恚、愚癡。

善制善定善息
善制善定善息[阿含辭典（莊春江）]與前句「忍辱、溫和、堪耐」對應，解讀為「善於自我克制(溫順)，善於安定(優雅)，善於止息(寂靜)」。

善制守持
善制守持[阿含辭典（莊春江）]解讀為「善於自制與守護」。

善力
善力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修善之力用。由善所得之力。無量壽經下曰：「常力，善力。」淨影疏曰：「依法正修，名為善力。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．修善的力量，２．由善而得的力量。

善劫
善劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）賢劫之異名。智度論釋經文之賢劫曰：「劫簸，秦言分別時節。颰陀者，秦言善。有千萬劫過去空無有佛，是一劫中有千佛興，諸淨居天歡喜故。名為善劫。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]賢劫的別名。

善勝
善勝[獅子吼站阿含經簡註]疑為「善稱」的訛傳，又譯為「耶舍」，是隨佛出家的第六人。出生自波羅奈國的巨富世家，一天歌舞娛樂過後，半夜醒來，見到睡著的美女，睡相難看有如死人，邊睡邊流口水，美女口中的白齒也是白骨，因此生厭離心，心神不寧地跑出城外，在河岸邊遇到佛陀，聽佛說法後隨佛出家。[佛光阿含藏]善勝(Uttarā)(巴)，拘那含佛之母名。即提、跋提梨迦(Bhaddiya)(巴)，佛陀成道後，最初化度的五比丘之一。

善化寺
善化寺[佛光大辭典]位於山西大同南隅。俗稱南寺。創建於唐開元年間（713～741），原稱開元寺，五代晉初改稱大普恩寺。後遇遼保大之亂，寺中建築大半毀於兵火。至金大定年間（1161～1189），圓滿和尚重修，共修復三大殿、東西兩殿、羅漢堂、文殊閣、普賢殿、前殿、山門等八十餘間。明正統十年（1445），大用和尚奏請藏經，又加整修，改名善化寺。本寺正殿大雄寶殿為遼代遺物，由殿內中央五間佛壇上之五方佛及二十四諸天塑像手法觀之，可推定亦為遼、金時代遺物。山門為金代天會、皇統年間（1123～1148）所建，山門左右各塑二天王像，門內東北側有金大定十六年重修大普恩寺之碑記。 p4875 [中華佛教百科全書]位於山西省大同巿城南，俗稱南寺。始建於唐玄宗開元年間（713～741），初名開元寺。後晉時，改稱大普恩寺。遼代毀於兵火，金太宗天會年間（1123～1148）重建，明英宗正統十年（1445）再修，寺僧大用奏請頒賜《大藏經》，並改名善化寺。寺院坐北朝南，殿宇依伽藍七堂之制而建，布局嚴謹，宏偉壯觀，前有三聖殿，後為大雄寶殿，左右配置文殊閣（已毀）、普賢閣。大雄寶殿建於遼代，金代重修，係建於高三公尺的臺基之上，殿內外檐斗拱及內藻井造法皆是典型的遼代形制，其他結構亦是研究遼代建築的珍貴資料。殿內正中供奉如來五尊（即五方佛），兩側有二十四尊諸天像，均為遼代遺物。西壁及南壁上的佛教故事壁畫，雖為清代作品，但仍保有元代遺風。三聖殿俗稱過殿。建於金‧天會六年（1128）。殿內以三支主柱、四支輔柱承擔樑架，斜栱重疊，配置方法十分奇特。佛壇上塑華嚴三聖像，係金代原作，清‧康熙年間（1662～1722）重裝。1953年修繕時，發現山門為金代所建。廣五間，深兩間。另有金‧大定十六年（1176 ）的重修碑記。時，主持其事者乃依原樣落架重修，以復舊觀，而成為遼金寺院中，保存最完整的一座。

善印
善印[新集藏經音義隨函錄]一進反

善友
善友[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語賀里也曩蜜怛羅Kalyānamitra，隨順於我而起善行者。探玄記六曰：「起我行，故名善友。」[佛光阿含藏]善友(Sabbamitta)(巴)，七佛經作「薩里玽蜜怛囉」，為迦葉佛之侍者。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：隨轉伴故；名為善友。

善友七事
善友七事[佛光大辭典]指菩薩示現於世間，為利樂一切眾生所為之七事。善友，正直而有德行之友。四分律卷四十一即列舉此等善友之七法，特稱為「親友利益慈愍」。楞嚴經疏卷十七有詳細之闡論，即：(一)遭苦不捨，指菩薩運大悲心，憐憫六道眾生受諸苦惱，故隨類現形以開示之，助眾生脫離苦惱，並於替代眾生受苦時，其心亦無棄捨。(二)貧賤不輕，指菩薩運平等心，見眾生雖無功德、法財以自莊嚴，然知其本有之法身，實無德不備，故心常愛念而不生輕慢。(三)密事相告，指菩薩見眾生本性圓明，然被一切客塵煩惱所隱覆而不彰顯，故委婉相告，令其覺知本性。(四)遞相覆藏，指菩薩見眾生善根未臻成熟，不能深信實道，故示以權宜之法，待其善根成熟時，則以真如實理示之。(五)難作能作，指菩薩為誘導眾生，於人所難為者，皆能為之，故雖身著弊衣、手執糞器而不以為貧賤。(六)難與能與，指菩薩以所體悟之真理，方便教化一切眾生，而心無吝惜。(七)難忍能忍，指菩薩見眾生因作不善業而墮於惡道，即起哀愍之心，方便度脫之，雖經多劫之長時間而心無退轉。 p4875 

善友具足
善友具足[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十二頁云：由四種相，當知菩薩善友具足。謂諸菩薩所遇善友、性不愚鈍，聰明黠慧，不墮惡見。是名第一善友具足。又諸菩薩所遇善友、終不教人行於放逸；亦不授與諸放逸具。是名第二善友具足。又諸菩薩所遇善友、終不教人行於惡行；亦不授與諸惡行具。是名第三善友具足。又諸菩薩所遇善友、終不勸捨增上信欲受學精進方便功德；而復勸修下劣信欲受學精進方便功德。所謂終不勸捨大乘，勸修二乘；勸捨修慧，勸修思慧；勸捨思慧，勸修聞慧；勸捨聞慧，勸修福業；勸捨尸羅，勸修惠施。終不勸捨如是等類增上功德；而復勸修如是等類下劣功德。是名第四善友具足。

善友性
善友性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷一頁云：云何名善友性？謂八因緣故，應知一切種圓滿善友性。何等為八？謂如有一安住禁戒，具足多聞，能有所證，性多哀愍，心無厭倦，善能堪忍，無有怖畏，語具圓滿。如彼卷一頁至三頁廣釋。

善取法
善取法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十二頁云：善取法者：由聞思故。

善取空者
善取空者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷十七頁云：云何復名善取空者？謂由於此，彼無所有；即由彼故，正觀為空。復由於此，餘實是有；即由餘故，如實知有。如是名為悟入空性，如實無倒。謂於如前所說一切色等想事，所說色等假說性法、都無所有。是故於此色等想事，由彼色等假說性法，說之為空。於此一切色等想事，何者為餘？謂即色等假說所依。如是二種、皆如實知。謂於此中，實有唯事；於唯事中、亦有唯假。不於實無、起增益執；不於實有、起損減執。不增不減，不取不捨，如實了知如實真如離言自性。如是名為善取空者。

善受
善受[阿含辭典（莊春江）]1.很好地把握了，如「聞善說法當善受」。2.好的境遇，如「善受善報」。

善受、善持、善觀、善入
善受、善持、善觀、善入[獅子吼站阿含經簡註]善能納受、保持、觀照、體悟。

善受善發
善受善發[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十八頁云：數數無倒修方便故；說名善受、及與善發。

善受持
善受持[阿含辭典（莊春江）]另作「善受善持」，參看「善」、「受持」。

善受持誦已
善受持誦已[阿含辭典（莊春江）]解讀為「充分地記住背誦後」，無相當的南傳經文，參看「善」、「受持」。

善受極持
善受極持[阿含辭典（莊春江）]解讀為「極善受持」，很好的憶持。

善受觀相
善受觀相[獅子吼站阿含經簡註]清楚觀察見到的景象。

善吉
善吉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）須菩提比丘之譯名。見須菩提條。

善名稱吉祥王如來
善名稱吉祥王如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）七佛藥師之一。見七佛藥師條。

善名稱如來
善名稱如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）善名稱吉祥王如來之略。七佛藥師之一。

善名言及不善名言
善名言及不善名言[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十六頁云：善名言者：謂解名言。不善名言者：謂牛羊等、雖有分別；然於文字、不能解了。無性釋四卷二十三頁云：善名言者；謂自意趣、在語前行，領解具足；故名有覺。與此相違，說名無覺。

善向
善向[獅子吼站阿含經簡註]依善而修行，在這裡指修行以調伏貪欲、瞋恚、愚癡。[阿含辭典（莊春江）]依善而行，「向」是「修行」的意思。

善向、正向……乃至世間福田
善向、正向……乃至世間福田[獅子吼站阿含經簡註]此段省略了中間的經文，詳見卷三十三第931經關於念僧的經文。

善向、正向、直向、等向
善向、正向、直向、等向[獅子吼站阿含經簡註]良善的趣向，正確的趣向，正直的趣向，如法的趣向。相當的南傳經文作「依善而行、依正直而行、依真理而行、如法而行」。

善向、正向、直向、誠向
善向、正向、直向、誠向[獅子吼站阿含經簡註]良善的趣向，正確的趣向，正直的趣向，真實的趣向。相當的南傳經文作「依善而行、依正直而行、依真理而行、如法而行」。

善否
善否[新集藏經音義隨函錄]方久反𢙣也不也又皮美反▆也

善味
善味[阿含辭典（莊春江）]辭句正確。(相關詞「善義善味」「善義．善味」，參看「善義」)

善咀
善咀[新集藏經音義隨函錄]阻䟽反

善哉
善哉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語娑度Sādhu，義譯曰善哉。稱讚之辭也。法華經方便品曰：「梵音慰喻我，善哉釋迦文！」同譬喻品曰：「善哉善哉！如汝所言。」智度論曰：「歡喜讚言，善哉善哉！再言之者，喜之至也。」勝鬘寶窟中本曰：「善是好別稱，哉是助語之辭。」法華玄贊四曰：「法爾隨喜，皆云善哉。」寄歸傳三曰：「娑度，義曰善哉。」[阿含辭典（莊春江）]sādhu：好！或太好了！[佛光大辭典]梵語  sādhu，巴利語同。音譯作沙度、娑度、薩。為契合我意之稱歎語。又作好、善、善成、勝、完、正。玄應音義卷十七以「薩」為「娑度」之訛略。古印度於開會議決之際，表示贊成時皆用此語；又釋尊或其他諸佛於贊同其弟子之意見時，亦發此語，如無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「佛言：『善哉！阿難，所問甚快！』」此外，持戒作法時亦用之，根本說一切有部百一羯磨卷一（大二四‧四五六上）：「娑度（譯為善，凡是作法了時，及隨時白事皆如是作，若不說者，得越法罪）。」〔法華經卷七妙音品、大品般若經卷二「三假品」、根本說一切有部百一羯磨卷八、大智度論卷五十三、南海寄歸內法傳卷一、玄應音義卷二十、翻譯名義集卷五〕 p4885 [中華佛教百科全書]音譯娑度，義譯勝、完、正、好、善成。為賞歎讚美之辭。如《大智度論》卷五十三云（大正25‧441b）︰「須菩提所說分別六波羅蜜，世間出世間及菩提道，大利益眾生，故歡喜讚言︰善哉善哉。再言之者，善之至也。」《無量壽經》卷上云（大正12‧266c）︰「佛言︰善哉阿難，所問甚快。」《有部百一羯磨》卷八云（大正24‧489c）︰「娑度，譯為善成，謂於其事善而能成，舊云善哉。」另據同書卷一所言（大正24‧456a）︰「娑度，譯為善，凡是作法了時及隨時白事皆如是作。若不說者，得越法罪。」可知「善哉」一語亦用於持戒作法時。此外，《南海寄歸內法傳》卷一云（大正54‧211b）︰「辭別之時，口云娑度，兼唱阿奴謨[HK1858-7]。娑度即事目善哉，阿奴謨[HK1858-7]譯為隨喜。凡見施他或見施己，咸同此說。意者前人既呈，隨後慶讚，俱招福利矣。此是南海十洲一途受供法式。」可見此詞也是僧人受供養時之常用語。〔參考資料〕　《翻譯名義集》卷五；《玄應音義》卷十六、卷二十。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷九頁云：言善哉者；是諸聖賢稱讚事故。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄗㄞ 稱讚的感嘆辭。《左傳．昭公十六年》：「宣子曰：『善哉！子之言是。』」《西遊記．第一回》：「善哉！善哉！我等明日越嶺登山，廣尋些果品。」

善唄
善唄[一切經音義（慧琳音義）]下白邁反經名也

善問
善問[阿含辭典（莊春江）]即「徹底查問」，參看「善」，相當的南傳經文作「查問」。

善因
善因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為善根招善果之因者。本業經下曰：「善果從善因生。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]招感善果的業因。

善因寺
善因寺[佛光大辭典]位於察哈爾多倫諾爾城西北端，鄰近彙宗寺。又稱西廟、青寺。據大清一統志卷四○九之二載，此寺係清世宗於雍正五年（1727）追懷聖祖駐蹕前跡而建。第十五世章嘉呼圖克圖羅賴畢多爾吉（藏      Rol-pahi rdo-rje）首任該寺住持，曾與登基前之高宗親交，編輯大藏全咒等。第十六、十七、十九世兼管善因、彙宗兩寺。寺之建置概同於彙宗寺，有大雄寶殿、天王殿、鐘樓、鼓樓等。大雄寶殿奉置本尊釋迦像、宗喀巴像及羯磨曼荼羅四壇，殿前八角堂並收有雍正帝御製碑。附屬於該寺之佛倉（呼圖克圖之住屋），計有那木喀呼圖克圖倉、洞濶爾呼圖克圖倉、俄木希呼畢勒罕倉等三倉；官倉（司掌寺之財政、法要等）則有大吉瓦倉、圖木圖倉、[厂@(欮/心)]林倉、農仍倉、桑兌倉等五倉。〔內蒙黃教調查記（天純）、蒙藏佛教史（妙舟）、滿蒙の喇嘛教美術解說（逸見梅榮、仲野半四郎）、蒙古の喇嘛教（橋本光寶）、蒙古學問寺（長尾雅人）〕（參閱「彙宗寺」5443） p4878 [中華佛教百科全書]位於多倫諾爾（察哈爾）西北約一點五公里處，在彙宗寺之西南。俗稱西廟或青寺。據《大清一統志》卷四０九之二的記載，本寺係清世宗皇帝為追懷聖祖而於雍正五年（1727）所創建。九年完工，第十五世章嘉呼圖克圖羅賴畢多爾吉（Rol-paḥi rdo-rje）任第一世住持。其後，第十六、十七、十九世兼管善因、彙宗二寺。寺之堂宇配置，與彙宗寺略同，有大雄寶殿、天王殿、鐘樓、鼓樓等。大雄寶殿供奉本尊釋迦像，其右置宗喀巴像，其左設無量壽佛、藥師佛等羯磨曼荼羅四壇。殿前八角堂收有「雍正帝御製碑」。附屬於本寺左右的佛倉（呼圖克圖之住房）及官倉（司寺廟之財政、法要等），計有那木喀呼圖克圖倉、洞闊爾呼圖克圖倉、俄木希呼畢勒罕倉等三佛倉，及大吉瓦倉、圖木圖倉、[HK2350-2]林倉、農仍倉、桑兌倉等五官倉。此外，印務所中所收藏的札薩克印，係康熙四十年（1701），聖祖賜予章嘉呼圖克圖者。〔參考資料〕　天純《內蒙古黃教調查記》；妙舟《蒙藏佛教史》；橋本北《蒙古の喇嘛教》；逸見梅榮、仲野半四郎合著《滿蒙の喇嘛教美術解說》；長尾雅人《蒙古學問寺》。

善土
善土[新集藏經音義隨函錄]上常演反白土正作墡[石*善]二形

善堅
善堅[佛光大辭典]（？～1493）明代臨濟宗僧。雲南昆明人，俗姓丁。字古庭。十一歲於五華寺出家，法名善賢。初至金陵參謁無際明悟，得示「萬法歸一」之語；一日閱圓覺經，豁然有悟。十九歲時參禮柏巖，遂改今名。宣德十年（1435），至貴州雍蘿山，並入四川。正統年間（1436～1449）復至隆恩寺參無際，得其心印。歷住河北大容山、金陵天界寺等諸名剎，後歸四川，創建歸化寺。弘治六年示寂，世壽八十餘，世稱旃檀尊者。著有雲水石集、古庭祖師語錄輯略四卷傳世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p4889 

善士
善士[法相辭典（朱芾煌）]如親近善士中說。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄕˋ, 1.品行端正之士。《孟子．萬章下》：「以友天下之善士為未足，又尚論古之人，頌其詩，讀其書，不知其人可乎！」《莊子．徐?鬼》：「其為人潔廉善士也。」2.慈善好施之士。《西遊記．第七回》：「你是那方善士，敢來止住刀兵問我？」

善士利行
善士利行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十五頁云：云何菩薩善士利行？當知此行、略有五種。謂諸菩薩、於真實義、勸導有情。於應時宜、勸導有情。於能引攝勝妙義利、勸導有情。於諸有情、柔軟勸導。於諸有情、慈心勸導。

善士女
善士女[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語優婆夷。一譯善士女，歸三寶持五戒之在家信女也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]歸依三寶並且受持五戒的在家信女。

善士忍
善士忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十二頁云：云何菩薩善士忍？當知此忍、略有五種。謂諸菩薩、先於其忍、見諸勝利。謂能堪忍補特伽羅、於當來世，無多怨敵；無多乖離；有多喜樂；臨終無悔；於身壞後。當生善趣天世界中。見勝利已；自能堪忍；勸他行忍；讚忍功德；見能行忍補特伽羅、慰意慶喜。

善士愛語
善士愛語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十一頁云：云何菩薩善士愛語？當知此語、略有五種。謂諸菩薩、為所化生，能說如來及諸菩薩有因緣法，有出離法，有所依法，有勇決法，有神變法。若所說法、得處有因，制立學處，是故此法名有因緣。若所說法、於所受學、有毀犯者，施設還淨；是故此法名有出離。若所說法、四依所攝，施設無倒法律正行，是故此法名有所依。若所說法、能正顯示出一切苦、不退還行；是故此法名有勇決。若所說法、作三神變，一切所說，終不唐捐；是故此法名有神變。

善士慧
善士慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷七頁云：云何菩薩善士慧？當知此慧、略有五種。一、聽聞正法所集成慧。二、內正作意俱行慧。三、自他利行方便俱行慧。四、於諸法法住法安立無顛倒中善決定慧。五、捨煩惱慧。復有異門。一、微細慧。悟入所知如所有性故。二、周備慧。悟入所知盡所有性故。三、俱生慧。宿智資糧所集成故。四、具教慧。能於諸佛已入大地諸菩薩眾所聞法義，具受持故。五、具證慧。從淨意樂地、乃至到究竟地、所攝受故。

善士戒
善士戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷二頁云：云何菩薩善士戒？當知此戒、略有五種。謂諸菩薩、自具尸羅；勸他受戒；讚戒功德；見同法者、深心歡喜；設有毀犯，如法悔除。

善士施
善士施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷十七頁云：云何菩薩善士所行名善士施？當知此施、略有五相。謂諸菩薩、淨信而施；恭敬而施；自手而施；應時而施；不損惱他而行惠施。如是五相、是名菩薩善士所行；名善士施。

善士精進
善士精進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十七頁云：云何菩薩善士精進？謂此精進略有五種。一、無所棄捨精進。謂諸菩薩所有精進、不捨一切欲加行故。二、無退減精進。謂諸菩薩所有精進、如先所受，若等若增、發勤精進、隨長養故。三、無下劣精進。謂諸菩薩所有精進、勇猛熾然、長時無間，精勤策勵，心無怯弱、無退屈故。四、無顛倒精進。謂諸菩薩所有精進、能引義利方便善巧所攝持故。五、勤勇加行精進。謂諸菩薩所有精進、能於無上正等菩提，速進趣故。

善士靜慮
善士靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷三頁云：云何菩薩善士靜慮？謂此靜慮、略有五種。一者、無愛味靜慮。二者、慈俱行靜慮。三者、悲俱行靜慮。四者、喜俱行靜慮。五者、捨俱行靜慮。

善夜經
善夜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。栴檀天子教比丘詣佛請善夜經，佛為說經及咒，善夜者此經功德離惡夢險難等不祥之義也。[佛光大辭典]全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第二十一冊。此經係因三十三天中之栴檀天子為利益眾生，遂教比丘至佛處請說，使聞者咸斷煩惱，速證菩提。「善夜」之名，謂此經之功德能令惡夢、險難等不祥遠離。 p4882 

善女人
善女人[獅子吼站阿含經簡註]信佛的在家女性居士。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見善男子條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛稱呼信佛的女子為善女人。

善女人傳
善女人傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）清彭際清述。二卷，自晉以來。正傳一百三十八人。附見九人。其自言曰：「予既集居士傳。已而為二女子授諸大乘經。因續采古今諸善女人得入法流者凡百三十許人，合為傳，授二女子，俾傳而習之。」[佛光大辭典]凡二卷。清代彭際清撰。收於卍續藏第一五○冊。輯錄古來婦女皈依三寶，而貽有嘉譽者之事蹟。卷上收楊苕華、紀氏等八十人；卷下收仁孝徐星皇后、夏雲英等五十八人。 p4875 [中華佛教百科全書]二卷。清‧彭際清撰。收在《卍續藏》第一五０冊。係收錄古來婦女篤信三寶且傳有嘉譽者之傳略。作者概歎雖有僧尼傳記刊行於世，但仍無為居家者集傳之人，故除撰《居士傳》外，又另撰本書。卷上收錄楊苕華、紀氏、魏氏女等八十人，卷下收錄仁孝徐皇后、夏雲英等五十八人。卷首〈發凡〉云（卍續150‧212上）︰「傳中所采，如冥祥記、報應記、淨土節要諸書，俱未見完本，雜出於太平廣記，瑯環記中，今悉標原書之名，識所自也，其他可以類推。」又，清代女居士善一嘗集《龍藏》中與女人有關之經律傳記於一集，名曰《摩尼燭坤集要》，計十三冊。《善女人傳》亦收在其中之第十三冊。

善學沙門
善學沙門[法相辭典（朱芾煌）]如善學沙門四相中說。

善學沙門四相
善學沙門四相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十二頁云：復次云何善學沙門？當知由四種相。一者、加行故。二者、意樂故。三者、通達故。四者、趣究竟故。於現法中，由厭患加行故；於前生中，由相續成熟加行故；當知加行圓滿。由法無我勝解意樂故；若所應得、若能應得、於此二言說自性、無執著故；於意趣義、正尋求故；不但隨順言詞故；當知意樂圓滿。若於法真如、以不緣他智、通達自性、無雜染故；於世俗寶、及世俗生死涅槃解脫繫縛自性、無所得故；當知通達圓滿。已善修習一切雜染對治故；又於真如、無斷壞故；及能勝伏故；當知趣究竟圓滿。

善守
善守[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷九頁云：於所應役諸境界中。或於率爾現前境上，善住念故；名為善守。

善守根
善守根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十頁云：於諸母邑，不觀、不聽、不憶念故；名善守根。二解　瑜伽九十五卷四頁云：善守根者：謂正安住、於諸可愛現前境界、非理淨相能正遠離。如理思惟彼不淨相。

善守諸根四苦解脫得四種喜
善守諸根四苦解脫得四種喜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷五頁云：復次善修梵行、於諸蘊處我我所見已永斷者，若為損身乃至奪命苦受所觸；終無色變心變可得。如是名麤善守根相。彼由如是善守諸根，四苦解脫增上力故；得四種喜。一、由當來外緣生苦得解脫故。二、由當來內緣生苦得解脫故。三、於現法般涅槃時，由二種依所作眾苦、得解脫故。四、命終已，與世所見草木相似，一切眾苦、不相續故。由二種相，草木相似。一者、六處離有情想，與世所見草木相似。二者、六處為所依止，貪瞋癡火、乃得燒然，與世所見草木相似。

善定
善定[佛光大辭典]指一般修行者自我修行，次第修學佛道，而證得色界之禪定與無色界之禪定。色界天與無色界天皆各有四種禪定境界，合稱為四禪八定。〔解脫道論卷二〕（參閱「四禪」1843、「四禪八定」1845） p4882 

善宿
善宿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語布薩Upavasatha　Posadha，巴Uposatha，一譯善宿。止宿於善之義。智度論十三曰：「布薩，秦言善宿。」新譯曰長養。見布薩條。[佛光阿含藏]善宿(Sunakkhatta)(巴)，比丘名。

善宿女
善宿女[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受持八戒之優婆夷也。詳見善宿男項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持八戒的女居士。

善宿男
善宿男[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受持八戒之優婆塞也。新云近住男。又名長養男。凡布薩（舊曰善宿，新曰長養），有在家出家之二法，出家之布薩，每半月之說戒是也，在家之布薩法，受持八戒是也。智度論十三曰：「今日誠心懺悔身清淨，口清淨，心清淨，受行八戒。是則布薩，秦言善宿。」俱舍論十四曰：「言近住者謂此律儀近阿羅漢住，以隨學彼故。有說，此近盡壽戒住，如是律儀或名長養，長養薄少善根有情，令其善根漸增多故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持八戒的男居士。

善寂佛
善寂佛[佛光大辭典]為過去佛之名。佛藏經卷下（大一五‧七九七下）：「於第七百阿僧祇劫中，得值六十二佛，皆號善寂。」 p4890 

善射
善射[一切經音義（慧琳音義）]時夜反周禮六藝三曰五射說文從矢作[身*矢]釋云弓弩發於身而中於遠曰射李斯小篆從寸作射寸法度也寸亦手也

善導
善導[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐光明寺善導，稱光明寺和尚。聞河西道綽講淨土之觀經，發心於念佛一門，悃篤精苦，頭燃如拂。續至京師，激發道俗，專使願求往生。三十餘年無別寢處，除洗浴外，曾不脫衣，舉目不見女人，一切名利心不起念，寫阿彌陀經，十萬餘卷，所畫淨土之變相三百餘堵，嘗稱佛名，口出光明。高宗永隆二年登寺前之柳樹，自投而死（或云誤傳自殺），高宗皇帝於寂後賜寺額云光明。所著有觀經疏，往生禮讚，法事讚，觀念法門，般舟讚。[佛光大辭典]（613～681）唐代僧。山東臨淄（一說安徽盱眙）人，俗姓朱。號終南大師。為淨土宗第三祖。亦即淨土宗曇鸞、道綽派之集大成者。幼年投密州明勝法師出家，誦法華、維摩等經。後得觀無量壽經，悲喜交集，乃修習十六觀。唐太宗貞觀十五年（641），赴西河玄中寺，謁見道綽，修學方等懺法，又聽講觀無量壽經。此後專事念佛，篤勤精苦，遂得念佛三昧，於定中親見淨土之莊嚴。其後入長安光明寺，傳淨土法門。師行持精嚴，日常合掌胡坐，一心念佛，至力竭方休。三十餘年中，不別定寢處，不舉目視女子，亦不受沙彌禮拜，並遠避名利，不受供養，好衣美食皆送大廚供養大眾，自食皆粗惡。以所受之[貝*親]施書寫阿彌陀經十萬卷，及淨土變相三百幅，見塔廟伽藍損壞者，必修復之。道化京華諸州，眾皆仰慕其德，或有誦彌陀經十萬至三十萬遍者，或有日課稱名一萬乃至十萬遍者，或有得念佛三昧而往生淨土者，或有投身高嶺、命寄深泉，捨命焚身者，遂被稱為「彌陀化身」。此外，師曾與金剛法師論說念佛之勝劣。高宗時，於洛陽龍門造立大盧舍那佛像，師擔任檢校之職。永隆二年三月十四日（一說二十七日）示寂，世壽六十九。一說係於光明寺前之柳樹上自縊捨生。葬於長安城南之神禾原。門人有懷感、懷惲、淨業等。著有觀無量壽佛經疏四卷、淨土法事讚二卷，及觀念法門、往生禮讚偈、般舟讚、五種增上緣義等各一卷，甚受淨土宗重視，故經其闡揚而確立之淨土宗，特稱善導流，為唐代佛教特色之一，對淨土宗影響至鉅。  西元一九○九年，日本學者橘瑞超等，於東土耳其斯坦吐峪溝（Toyuk，為高昌故址）附近，發現往生禮讚偈及阿彌陀經之斷片，後者且附有師之發願文，或即師所書寫之阿彌陀經十萬卷之一。又觀無量壽佛經疏亦稱觀經四帖疏，於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，日僧法然（源空）即依該書創立日本淨土宗，並尊師為高祖。〔續高僧傳卷二十七、往生淨土瑞應刪傳、念佛鏡、佛祖統紀卷二十六、卷二十七、淨土往生傳卷中、龍舒增廣淨土文卷五、樂邦文類卷二、神僧傳卷五、往生集卷上、釋氏稽古略卷三、淨土聖賢錄卷二、類聚淨土五祖傳、金石萃編第七十三、第八十六〕 p4896 [中華佛教百科全書]唐代大弘淨土教的一位高僧，後世尊他為蓮社第二祖。他俗姓朱，臨淄（今山東臨淄縣）人（一作泗州人）。幼年從密州（今山東境）明勝出家，常誦《法華》《維摩》諸經；偶入經藏赤《觀無量壽經》，大為欣賞。受戒以後與妙開共研《觀經》，覺得只此觀念法門，最易超脫，其他行業迂僻難行。他常依《觀經》修十六觀，並慕東晉‧慧遠結社念佛的高風，曾親往廬山叩尋遺範。後更周遊各地，訪問高德。聞道綽在西河（今山西境），盛弘淨業，即於貞觀十五年（641）赴并州（今太原）石壁山玄中寺相訪。其時正值嚴冬，旅途艱苦，道綽憫他遠來，即授以《觀經》奧義。貞觀十九年，道綽入寂，善導即赴長安，盛弘念佛法門。他於唐‧永隆二年（681）三月十四日，忽患微疾，怡然長逝，年六十九。他的弟子懷惲等，葬其遺骸於長安終南山麓神禾原，建寺立塔紀念，即今香積寺與崇靈塔。西元1980年五月十四日，中國佛教協會與日本淨土宗，雲集兩國佛徒，於此舉行了盛大的法會，紀念善導大師圓寂一千三百年遠忌。善導在長安廣行教化時，曾將所得的淨財，書寫《阿彌陀經》數萬卷，又畫「淨土變相」三百餘壁。近代新疆吐峪溝高昌故址發掘出的許多古代寫經中，即有他寫的《阿彌陀經》的斷片，卷末記有「願生比丘善導願寫」一段題記（見[HK3301-15]田宗惠《善導大師與捨身往生》）。善導兼擅造像藝術。他在西京實際寺時，唐高宗敕於洛陽龍門興造大盧舍那佛像，命他監督造像工程。調露元年（679）奉敕於大像之南建置奉先寺，為佛教東傳以來所開的最大石佛之龕（見《金石萃編》卷七十五〈河洛上都龍門之陽大盧舍那龕記〉，簡稱〈奉先寺像龕記〉）。龕記文中並稱他為「檢校僧西京實際寺善道禪師」（「道」與「導」的寫法雖然不同，但由於西安碑林所保存的〈大唐實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘〉中，有「時有親證三昧大德善導闍黎」之語，且與善導時代相合。其為同一善導無疑）。善導日常持戒極嚴，常事乞食。澡浴以外，不脫三衣。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。後來宋代宗曉豆代同修淨土功高德盛的七人立為蓮社七祖，置善導於慧遠之次，列為蓮宗第二祖（見《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。古代有兩位善導的說法，其說起始於宋《新修淨土傳》中的二〈善導傳〉。後至十二世紀時日本源空所著《類聚淨土五祖傳》中曾加以引錄。十三世紀時良忠撰《觀經玄義分傳通記》第一，載明《新修淨土傳》中卷有三十三人的傳記，其中第二十五人為善導，第二十六人為善道。此則前者為京師光明寺的善導，後者為終南山悟真寺的善道。《佛祖統紀》於卷二十七出〈善導傳〉，卷二十八載〈善道傳〉，於此可以分清兩個善導的區別。善導的著述，現存五部九卷。即《觀無量壽佛經疏》四卷、《往生禮讚偈》一卷、《淨土法事讚》二卷、《般舟讚》一卷和《觀念法門》一卷。《觀無量壽佛經疏》，亦稱《觀經四帖疏》。此疏主要敘述淨土法門的教相教義，故又稱為教相分或解義分；其《往生禮讚偈》等四部，敘述淨土法門的行事儀式，故又稱為行義分。《觀經四帖疏》於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，後來日本高僧法然（即源空）即依它創立日本淨土宗，並尊善導為高祖。《往生禮讚偈》亦稱《六時禮讚偈》，說明晝夜六時禮讚彌陀及觀音、勢至的儀式。《淨土法事讚》上卷標題為「轉經行道願生淨土法事讚」，下卷標題為「安樂行道轉經願生淨土法事讚」，說明《阿彌陀經》轉讀行道的方法。《般舟讚》具稱為《依觀經等拘舟三昧行道往生讚》，是依《觀經》等說明修學般舟三昧行道的方法。《觀念法門》具稱為《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，是說坤念佛三昧的行相和入道場念佛與懺悔發願的方法。此外，通常附於《觀念法門》之中的還有《依經明五種增上教義》一卷。又宋‧宗曉《樂邦文類》卷四載有〈臨終正念訣〉一篇，署名作者為京師比丘善導，王日休《龍舒增廣淨土文集》卷十二題作「善導和尚臨終往生正念文」，內容文字大體相同。古來關於彌陀的淨土問題，有報土和化土的異說。攝論師以彼土為報土，認為凡夫不能往生。迦才等認為彼土有報土和化土兩種︰地上菩薩生於報土，凡夫二乘生於化土。慧遠認為淨土是眾生的自業所感，隨凡聖階位而有高下之別。善導的著述裏，則堅決主張彌陀淨土為報土，並認為凡夫能入彌陀報土，以此樹立了淨土一宗的教法。善導認為凡夫乘著彌陀的本願力雖能往生極樂淨土，但必須具備一定的條件──往生的正因，即所謂安心、起行和作業。安心，即具足《觀無量壽經》所說的至誠心、深心和迴向發願心，如是「具足三心必得往生」。起行，即起身口意三業之行。身業是禮拜阿彌陀佛。口業是稱讚阿彌陀佛及一切聖眾的身相光明及淨土莊嚴。意業是專念觀察阿彌陀佛及諸聖眾的身相光明及淨土莊嚴等。作業，即依以下四修法策勵實行。(1)恭敬修，禮拜阿彌陀佛，身心恭敬。(2)無餘修，即稱名憶念阿彌陀佛及淨土聖眾，不雜餘業。(3)無間修，即修行三業乃至迴向發願，無有間斷。(4)長時修，即以畢命為期，心行相續，誓不中止（見《往生禮讚偈》）。圖片善導善導的弟子，以懷感最為知名，懷惲次之（孟銑的〈釋淨土群疑論序〉說，「惲與感師，並為導公神足」）。此外見於史傳碑銘的，尚有貞固、淨業數人。懷感是長安千福寺沙門，初學法相，博通經論。及謁善導，善導命他入念佛道場，精誠念佛，三年後得念佛三昧，著有《釋淨土群疑論》七卷行世（《宋高僧傳》卷六）。懷惲，於長安西明寺出家，時善導在光明寺弘法，他即趨侍座下十餘年，盡傳善導之學。善導示寂，他於神禾原建造靈塔葬之，又於塔邊構築伽藍，並造十三級大窣堵波。後依敕為長安實際寺主，常講《觀經》《賢護》《彌陀經》等，勸四眾專念彌陀名號。寂後諡「隆闡大禪師」（見《隆闡法師傳》）。貞固，鄭地滎川人，於汜水等慈寺從遠法師出家；後於襄州遇善導，接受淨土法門，精勤稱念阿彌陀佛。至廬山，住東林寺。至廣州，邂逅義淨，同渡南海達於室利佛逝（見《大唐西域求法高僧傳》卷下〈貞固傳〉）。淨業，於弘道元年（683）出家，善講《觀無量壽經》和《釋淨土群疑論》。他為香積寺主二十餘年，勸修淨土行業，年五十八圓寂。（林子青）◎附︰蔣維喬《中國佛教史》卷二（摘錄）善導大師由柳樹投地自殺事，古有二說，一即普通所傳，謂為捨身往生；一則反之，以為《續高僧傳》載善導弟子等由柳樹投地而死事，致有善導柳樹捨生之訛傳。據《續高僧傳》卷二十七〈釋會通傳〉末所載︰「近有山僧善導者，周遊寰宇，求訪道津。行至西河，遇道綽師，惟行念佛彌陀淨業。既入京師，廣行此化。寫彌陀經數萬卷。士女奉者，其數無量。時在光明寺說法，有人告導曰︰今念佛定生淨土不﹖導曰︰念佛定生。其人禮拜訖，口誦南無阿彌陀佛，聲聲相次。出光明寺門，上柳樹表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。事聞台省。」此當是門人捨生，無關善導。又道宣律師撰《續高僧傳》時，善導尚存，不應有此記載。其柳樹捨身之事，當係訛傳。竊思當時極重捨身之行，而讚揚備至《僧傳》至特設遺身一門，聚集此類之人，載入傳內，藉以增高善導價值。乃并弟子事蹟而記之。然則善導之捨身往生，其非信史，可斷言也。證之今日淨土門所言之善導，即光明寺之善導也。其書除《觀無量壽經疏》（四卷）、《觀念法門》（一卷）外，有《往生禮讚》（一卷）、《法事讚》（二卷）、《般舟讚》（一卷），此即五部九帖，或謂之五部九卷。《觀無量壽經疏》為最重要，其〈玄義分〉、〈序分義〉、〈定善義〉、〈散善義〉各一卷，世稱《四帖疏》。淨土他力教法門，當以此為集大成者也。善導流念佛門，以龍樹《十住毗婆沙論》之〈易行品〉，為其根源。自世親之《往生論》，而曇鸞之《論註》，而道綽之《安樂集》，以迄於善導諸書，益發揮光大。故欲詳他力教之教義，應述以上諸書內容。又此等書可表示漸次發達之跡，各能發前人所未發，明乎此，則我國淨土教之教義，乃能判別，但稍嫌煩瑣耳。且就淨土教考之，諸派見解各異，若欲比較評論，殊非易易，故略而不述。要之，善導之《觀經疏》，以佛對貪瞋具足之凡夫韋提希，說此法門。以此法門，使末世罪惡之凡夫，頓起覺悟，以反對「韋提希為法身菩薩」之說，斥念佛為唯願無行別時意之法門說。又非單以《觀經》十六觀為定善，在十六觀中，分前十三為定善，後三者為散善。又就《觀經》所說之淨土，破應身應土之說，而為報身報土之說，皆最可注意者也。又《觀經疏》之〈散善義〉，分念佛行者之行，為正行與雜行︰正行者，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆供養五種；雜行者，乃其他一切之行，胥迴向之，而為往生之資。以其類似五種正行，而非淨土往生之直接行，故名雜行。又於五種正行中，分正定業與助業︰正定業者，行、住、坐、臥，不論時間之久暫，一惟心稱彌陀名號於口，即以稱名為正定業。其他四種，皆屬助業。此五種正行，出自《往生淨土論》之五念門︰五念門以觀察門為中心，而此五正行，別加稱名之一行為中心者也。夫立別時意趣論者，以三種散善中，「下品往生者，惟稱佛名，亦能往生。」為唯願無行，故以為方便。然善導之主張，反以稱名為《觀經》之精神所在也。除《觀經四帖疏》外，其他四部，世稱具疏。其中《觀念法門》明修觀佛、念佛兩三昧之法。餘三者中，《往生禮讚》明通常六時之行法，即晝夜各三度佛前之行法，謂之六時行法。《法事讚》明臨時之行法。《般舟讚》明由《般舟三昧經》所行之定心別時念佛之行法，即莊嚴道場，自十七日至九十日，定日數念佛，即常行念佛之謂也。善導之念佛，與唐代之法相、華嚴、禪宗、密教異，最初即不與上流社會接近，以博下級人民之信仰為務，故善導滅後，學者及位置高尚之僧侶，繼承法統者，此宗甚少。善導之弟子懷感禪師，著《釋群疑論》（七卷），同時草堂寺之飛錫著《念佛三昧寶王論》（三卷）。玄宗朝，廬山有承遠者，居廬山西南巖石下，頻教專念之道，其建彌陀寺也，不知始於何時，世稱彌陀和尚者，即此人也。承遠之弟子法照，代宗時為國師，宋‧遵式《淨土略傳》謂為善導再誕。法照著有《五會法事讚》（一卷）、《大聖竹林記》（一卷）。德宗貞元中，少康法師，深慕善導，弘淨土之教，世稱後善導。著有《二十四讚》（一卷）、《瑞應刪傳》（一卷）。此外憬興有《大無量壽經連義述文讚》（三卷）、元曉有《大無量壽經宗要》（一卷）、《遊心安樂道》（一卷），皆唐代人物。憬興、元曉，皆新羅人也。其《無量壽經》之解釋，與淨影、嘉祥之疏並稱，世號《無量壽經》四大註疏。〔參考資料〕　望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》；《淨土宗史與宗師》《中日佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{65}、{81}）；道端良秀《唐代佛教史の研究》《中國淨土教史の研究》；大原性實《善導教學の研究》；岩井大慧《善導傳の一考察》；常盤大定《支那佛教の研究》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄉㄠˇ 唐代一位高僧的法號。籍貫不詳，早年出家，四處雲遊，在河西時遇見淨土宗大師道綽，拜道綽為師，專修念佛。後在長安廣行教化，從者不可勝計。著有《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》一卷、《往生禮讚偈》一卷等。後人尊為淨土宗二祖，也稱為「光明大師」。

善導寺
善導寺[佛光大辭典]位於臺灣臺北市。創於民國十四年（1925），由全省佛教信徒捐建而成。臺灣光復後，達超法師任住持，然全寺大部分寮舍為臺北市政府所徵用。三十七年始由李子寬、孫張清揚鼎力護持，乃得逐漸成為屬於佛教文化活動中心之寺宇，中國佛教會亦設於此。寺內有大雄寶殿、彌陀殿、觀照堂、太虛圖書館等建築。初由李子寬掌管寺務，曾先後聘請大醒、章嘉、印順、南亭等人任導師。歷任住持有印順、演培、默如、道安、悟一、雲霞等法師。現任住持為了中法師。 p4897 [中華佛教百科全書]台灣名剎。位於台北巿忠孝東路。創建於1925年，由全省佛教徒捐建而成，原名淨土宗佈教資團。台灣光復後，由巿政府接掌，僧超達任住持。寺中大部分寮房空院皆為巿政府所徵用。1948年，由李子寬掌管寺務，先後邀請大醒、章嘉、印順、南亭諸師任導師，講經弘法。1950年，組成護法會，設立淨土宗共修會。1954年，成為社會公益之佛教團體。1958年，呈請政府發還寺院用地，得以整修恢復完整規模，成為佛教文化活動中心。其後，對佛教文化、慈善、教育及社會之貢獻良多。又因中國佛教會遷台後，設立於此，遂成為全省佛教中樞，凡重大佛教活動，往往在此舉行。歷代住持有印順、演培、默如、道安、悟一、雲霞、了中等人。寺內有太虛圖書館與佛教歷史藝術館。〔參考資料〕　闞正宗編《台灣佛寺導遊》(一)。

善導流
善導流[佛光大辭典]淨土教三流之一。指唐代善導（613～681）所立之淨土教派。係由曇鸞（476～542）、道綽（562～645）相承而來，依初祖曇鸞之住處，又稱雁門流。曇鸞從菩提流支受觀無量壽經，並註釋其所譯之淨土論而成往生論註二卷；其中兼及觀經所說之十念往生，愈能顯發曇鸞之教義。然因觀經之宗旨與其時新興之宗義頗為相近，故地論宗之慧遠、天台宗之智顗、三論宗之吉藏等諸師，皆基於自宗之見解，而判認觀經係以觀佛三昧為其宗旨；加之陳代真諦譯出無著、世親之攝大乘論及論釋，開攝論宗，倡導別時意趣，而破斥觀經十念往生為唯願無行之方便教。至此，淨土教遂告頓挫，觀經所被之根機為上根之行人，身土為應化身與應土等說，僅由曇鸞而暫露曙光而已。其後，道綽偶至玄中寺，觀曇鸞之碑文，而入念佛法門，依觀經撰安樂集一書，評破諸說謬見；其弟子善導亦因諸師未解經義，視觀經係以觀念為主，以迴向願生為旨，而非直接教示凡夫往生，故撰著觀經四帖疏，楷定古今，淨土教因此復興。故此一流派雖肇端於曇鸞，而弘揚實為善導，故稱為善導流。 善導之其他著作，如觀念法門、往生禮讚、法事讚、般舟讚等，其內容均在闡發觀經疏之義蘊。其主張為觀經初說要門，以導引淨土未熟之根機，其後則廢除要門，而顯示弘願；即判定觀經要門方便、弘願真實之旨，揭闡觀經雖以觀佛、念佛為主，其本意則在於念佛。並謂稱名之行為正定業，乃五種正行之一；其餘讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養四者，則為助業，雖附隨於稱名，但並非往生之正因。〔觀經疏散善義〕 p4898 

善属
善属[新集藏經音義隨函錄]音囑會也連也

善巧
善巧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善良巧妙之方便也。佛地論七曰：「稱順機宜，故名善巧。」文句二曰：「顯善權曲折，明觀行精微。」文句私記三末曰：「舊譯以方便並為善權，若唐三藏翻為善巧。」[佛光大辭典]善良巧妙之意。指佛菩薩教化眾生之方法巧妙。又作善權。為善巧方便（梵  upāya-kauśalya，音譯作傴和俱舍羅）之略稱。佛菩薩為順應眾生之能力素質，而運用種種方便（化他之說法方法），巧妙攝取教化眾生，稱為善巧攝化。為適應眾生，而巧妙運用種種方法以救度之，此種方法，則稱善巧方便。〔大寶積經卷五十一、法華義疏卷四上〕（參閱「方便」1435） p4877 [佛學常見詞彙（陳義孝）]各種巧妙的度人方法。

善巧安心
善巧安心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十乘觀法之第三。以種種善巧之方術安住我心也。[佛光大辭典]天台宗十乘觀法之第三種。為善巧安心止觀之略稱。謂巧妙運用止觀，使心安住於法性之中。此一觀法，除上根者外，為中下二根必修觀法之一。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「十乘觀法」463） p4877 

善巧工藝門
善巧工藝門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來出生北方金剛業菩薩之三摩地也。出生義曰：「自一切如來善巧工藝門而生金剛牙。」

善巧所緣
善巧所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十四頁云：云何名為善巧所緣？謂此所緣、略有五種。一、蘊善巧。二、界善巧。三、處善巧。四、緣起善巧。五、處非處善巧。如彼卷十四頁至十七頁廣釋。二解　集論七卷四頁云：善巧所緣、亦有五種。謂蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧。

善巧方便
善巧方便[中華佛教百科全書]又作方便善巧、善權方便、權巧方便、善方便、巧方便、權方便。或單稱為善巧、善權、巧便、方便。即隨順機宜而施設的巧妙智用。《大方便善巧方便經》卷一云（大正12‧166a）︰「云何是菩薩摩訶薩善巧方便﹖願佛世尊廣分別說。佛告智上菩薩摩訶薩言，善男子！汝今當知，具善巧方便菩薩摩訶薩，以一方便普令一切眾生如理修行。何以故﹖具善巧方便菩薩摩訶薩，乃至於彼傍生異類諸惡趣中，菩薩亦以平等一切智心施其方便。即以如是善根迴向一切眾生，令諸眾生修行二法。何等為二﹖所謂一切智心、迴向心。善男子！如是名為菩薩摩訶薩善巧方便。」依世親《無量壽經優波提舍》所載，「菩薩巧方便迴向」係將禮拜等五種修行方式所集的一切功德善根，用於發願攝取一切眾生往生安樂佛國。即菩薩自己以善巧智力施設種種方便，將自己的善根迴向施予一切眾生，期許饒益眾生，此即為善巧方便。吉藏《法華義疏》卷四（上）述說佛開三乘法以攝受眾生即為方便善巧，文云（大正34‧482b）︰「外國稱傴和拘舍羅。傴和稱為方便，拘舍羅名為勝智。謂方便勝智也。（中略）方便是善巧之名，善巧者智用也。理實無三，以方便力是故說三，故名善巧。問︰無三說三，云何名善巧﹖答︰由無三說三，眾生遂得實益，故名善巧。」又，《佛地經論》認為善巧方便之體是四智中的成所作智。該論卷七云（大正26‧324c）︰「經曰︰身語及心化，善巧方便業。論曰︰有義此顯成所作智。謂智能起身語心化，稱順機宜，故名善巧，加行不絕，故名方便，此即名業。」此外，《大寶積經》卷五十一〈菩薩藏會〉曾揭「十種善巧」之說，此十種即︰蘊法善巧、界法善巧、處法善巧、諦法善巧、無礙解善巧、依趣善巧、資糧善巧、道法善巧、緣起善巧、一切法善巧。其他，如《瑜伽師地論》卷四十五有十二種方便善巧之說法，卷四十七又提出十種；《成唯識論》卷九則提出迴向、拔濟二種。〔參考資料〕　《慧上菩薩問大善權經》卷上；《大般若經》卷三二八～卷三三０、卷三三八～卷三四一、卷五八五；舊譯《華嚴經》卷三十七、卷三十八；《正法華經》卷一〈善權品〉；《十住毗婆沙論》卷十五；《瑜伽師地論》卷二十七、卷五十七。

善巧方便波羅蜜多
善巧方便波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷四頁云：第七、善巧方便波羅蜜多。謂諸菩薩、以此方便、或由隨順，或由違逆，或由不同意樂，或由作恩報恩，或由威逼，或由清淨，以三種利益、攝諸有情，於種種善處，令受、令調、令安住、令成立。

善巧方便經
善巧方便經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣善巧方便經之略名。

善巧真實
善巧真實[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷六頁云：善巧真實、謂為對治十我見故；說有十種。云何於蘊等起十我見耶？頌曰：於蘊等我見、執一因，受者，作者，自在轉，增上義，及常，雜染清淨依，觀縛解者性。論曰：於蘊等十法，起十種我見。一、執一性。二、執因性。三、執受者性。四、執作者性。五、執自在轉性。六、執增上義性。七、執常性。八、執染淨所依性。九、執觀行者性。十、執縛解者性。為除此見，修十善巧。云何十種善巧真實、依三根本真實建立？以蘊等十、無不攝在三種根本自性中故。如何攝在三自性中？頌曰：此所執分別、法性義在彼。論曰：此蘊等十、各有三義。且色蘊中有三義者：一、所執義色。謂色之遍計所執性。二、分別義色。謂色之依他起性。此中分別以為色故。三、法性義色。謂色之圓成實性。如色蘊中有此三義，受等四蘊，界等九法，各有三義，隨應當知。如是蘊等，由三義別，無不攝入彼三性中，是故當知十善巧真實、皆依根本三真實而立。

善府
善府[一切經音義（慧琳音義）]夫禹反說文府藏也三蒼府文書財物藏也風俗通府聚也公鄉收守文書財賄之所聚也

善[彳*去*ㄗ]
善[彳*去*ㄗ][新集藏經音義隨函錄]魚㨿反正作御

善律儀
善律儀[佛光大辭典]善之律儀。又稱律儀（梵  sajvara）、善戒。為「惡律儀」之對稱。律儀，指律法儀式、戒律。善律儀，即指受戒者所得之無表色，有防非止惡之功能。比丘戒、比丘尼戒、六法、沙彌戒、沙彌尼戒、優婆塞戒、優婆夷戒、八齋戒等別解脫律儀，能遮止各種不律儀；定共戒及道共戒二者，能斷欲纏之惡戒及能起惡戒之煩惱，此三者總稱為善律儀。據大毘婆沙論卷九十六載，善律儀僅存於欲、色二界，不存於無色界。此因三界之中，僅在欲界、色界具有各種惡戒之法，無色界則因相對於欲界之惡戒而言，具有所依遠、所緣遠、行相遠、對治遠等「四遠」作用，故無惡戒之法；既無惡戒，亦無所謂「對治」之事，隨之亦無善戒可言。〔大毘婆沙論卷一一七、俱舍論卷十四、卷十五、雜阿毘曇心論卷三、順正理論卷三十六、卷三十九、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、大乘義章卷十二〕 p4885 

善得人身
善得人身[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷四頁云：云何名為善得人身？謂如有一、生人同分，得丈夫身，男根成就。或得女身。如是名為善得人身。

善御家長
善御家長[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷二十一頁云：又無貪墮所有士夫補特伽羅、於諸妻子及奴婢等、一切親屬，如實了知彼既以我為室為歸；我若有樂；彼亦隨樂。我若有苦；彼亦隨苦。如是知已；於時時間，正以飲食衣服給賜。復以病緣醫藥攝受。於彼義利、自然勇勵、而為施造。非於一切求彼憶念。稟性忠平，好等分布。亦不淫佚損費財寶。不於非處生毘柰耶。亦不非處而興憤發。於諸耆長及尊重處，正善隨轉。如是名為善御家長。

善德寺
善德寺[佛光大辭典]位於臺灣臺南鹽水鎮。創建於清道光三年（1823）。光緒五年（1879）第一次重建，民國四十四年（1955）再次重建，寺宇煥然一新。六十二年增建寮舍，創辦崇德幼稚園、托兒所。寺中建築物有大殿、妙蓮寶塔等。 p4895 

善德禪院
善德禪院[佛光大辭典]位於臺灣彰化社頭鄉。妙修法師創建於民國二十四年（1935）。歷年續有增建。妙修入寂後，由弟子達錦法師接任住持。四十六年聘請聖印法師為導師，經常講經弘法，信眾日增。五十九年重建後殿，六十一年落成。 p4895 

善心
善心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以慚愧之二法及無貪等之三根為善之自性，與之相應而起之一切心心所名曰善心。[阿含辭典（莊春江）]即「好的心性(者)」，相當的南傳經文作「善的信解者；善的意向者；好的性向者」。[佛光大辭典]指與慚、愧二法及無貪、無瞋、無癡等三善根相應而起之一切心、心所。那先比丘經卷上即有（大三二‧六九七上）「以善心念正法」一語。〔大方便佛報恩經卷六〕 p4876 [佛學常見詞彙（陳義孝）]很良善的心。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄒㄧㄣ 善良慈悲的心。唐．陳鴻《東城老父傳》：「讀釋氏經，亦能了其深義至道，以善心化市井人。」

善心所
善心所[佛學常見詞彙（陳義孝）]百法中的心所有法，簡稱心所。有的心所，起此念，則今世他世，皆受其益，故名為善。善心所有十一種，即信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行捨、不害。若五識心王，任運起善，則此十一善心所，皆與之相應。

善心死
善心死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十四頁云：云何善心死？猶如有一、將命終時，自憶先時所習善法；或復由他令彼憶念。由此因緣，爾時信等善法、現行於心；乃至麤想現行。若細想行時；善心即捨，唯住無記心。所以者何？彼於爾時，於曾習善，亦不能憶；他亦不能令彼憶念。二解　集論四卷七頁云：善心死者：謂於明利心現行位，或由自善根力所持故；或由他所引攝故；發起善心，趣命終位。

善心死及惡心死差別
善心死及惡心死差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十四頁云：又善心死時，安樂而死。將欲終時，無極苦受逼迫於身。惡心死時，苦惱而死。將命終時，極重苦受逼迫於身。又善心死者、見不亂色相；不善心死者、見亂色相。

善心犯戒
善心犯戒[南山律學辭典]亦名：慈心造罪子題：知事比丘互用三寶物並波羅夷、互用三寶物並波羅夷、愚癡波羅夷、塔上拔草罪福俱得、犯性戒具受業道違制二罪行事鈔‧篇聚名報篇：「善心犯戒。（一、別明心相）（一﹑犯性）謂如僧祇中，知事比丘，闇於戒相，互用三寶物，隨所違者，並波羅夷。或見他厭生，與其死具；看俗殺生，教令早與，勿使苦惱。此並慈心造罪，而前境違重。不以無知，便開不犯；由是可學，皆結根本。即律文云，愚癡波羅夷，乃至吉羅亦爾。（二﹑犯遮）又如薩婆多云，年少比丘，不知戒相，塔上拔草，罪福俱得；若論來報，受罪則輕。由本善念，更不增苦。不免地獄，由違受體。（二、總示輕重）若犯性戒，具受二罪，謂業道也，及以違制。若犯遮戒，如壞草木，但得一罪。以化教中本不制故，無情可惱。若後懺洗，復本清淨。不同犯性。」資持記釋云：「善心者，雖非麤惡，然是無知；結業乃輕，違制無別。」（事鈔記卷一四‧三八‧一○）

善思
善思[阿含辭典（莊春江）]好好作意(注意與思惟)。

善思思議
善思思議[法相辭典（朱芾煌）]如二種思思議中說。

善思惟
善思惟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷五頁云：善思惟者：如其正理而思惟故。二解　瑜伽八十八卷二十二頁云：善思惟者：由修慧故。

善思所思善說所說善作所作
善思所思善說所說善作所作[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十二頁云：世間愚夫、惡思所思，惡說所說，惡作所作。出世聖者、超過彼法，與彼相違；是故說名善思所思，善說所說，善作所作。

善思童子經
善思童子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，隋闍那崛多譯。佛乞食毘耶離城，至毘摩羅詰家，善思童子獻華禮佛，誓成菩提。佛為說法，童子證無生忍。[佛光大辭典]凡二卷。隋代闍那崛多譯。收於大正藏第十四冊。本經記載佛陀入毘耶離城乞食，至毘摩羅詰離車家，有善思童子，以其宿根所熏，獻花禮佛，誓成菩提。佛陀乃為其說法，偈答往還，童子遂證無生忍。此外，西晉竺法護所譯之大方等頂王經及梁代月婆首那譯之大乘頂王經，皆為本經之同本異譯。 p4886 

善性
善性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三性之一。事物性質之善者。有四類：一勝義善，涅槃之體性畢竟安穩者，勝義為涅槃之異名。二自性善，慚愧及無貪無瞋無痴之五法，身性是善者。三相應善，心心所中與彼自性善相應而起，方成善性者。四等起善，自語二業及不相應法由彼自性善相應善引起而為善性者。俱舍論十三曰：「由四種因，成善性等：一由勝義，二由自性，三由相應，四由等起。」[佛光大辭典](一)為三性之一。又作善。指一切諸法性質之分類中，其性質為善者。據成唯識論卷五載，凡能順益此世及他世者，稱為善，至如人、天之樂果雖能順益此世，但不能順益他世，故不稱為善。於六轉識（眼、耳、鼻、舌、身、意六識）中，凡與信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害等相應者，均屬善性。俱舍論卷十三亦舉出善性有四類，其中，勝義善指擇滅涅槃，自性善指慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根，相應善指與自性善相應而起乃成善性之心王、心所，等起善指由自性善及相應善所引起之善性。〔大毘婆沙論卷五十一、成唯識論卷三、順正理論卷四、俱舍論光記卷十三〕（參閱「三性」563、「善」4873） (二)凡夫二種性質之一。為「惡性」之對稱。即指性質善良，堪入於世間、出世間之道者。大智度論卷八十八謂，善惡二性之果報大別，惡性墮於地獄、餓鬼、畜生等三惡道，善性則得人、天、阿修羅、涅槃道之果報。善導於觀念法門一書中舉出善性人分為五種，即捨惡行善、捨邪行正、捨虛行實、捨非行是、捨偽行真，並謂此五種人設若歸依佛法，則能自利利他。 p4882 

善性等由四因成
善性等由四因成[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷十四頁云：為但由等起、令諸法成善不善性等？不爾。云何？由四種因，成善性等。一、由勝義。二、由自性。三、由相應。四、由等起。何法何性由何因成？頌曰：勝義善解脫。自性慚愧根。相應彼相應。等起色業等。翻此名不善。勝無記二常。論曰：勝義善者：謂真解脫。以涅槃中、最極安隱，眾苦永寂，猶如無病。自性善者：謂慚愧根。以有為中、唯慚與愧、及無貪等三種善根、不待相應及餘等起，體性是善。猶如良藥。相應善者；謂彼相應、以心心所、要與慚愧善根相應，方成善性。若不與彼慚等相應；善性不成。如雜藥水。等起善者：謂身語業、不相應行。以是自性及相應善所等起故。如良藥汁所引生乳。若異類心所起得等，云何成善？此義應思。如說善性、四種差別；不善四種、與此相違。云何相違？勝義不善、謂生死法。由生死中諸法、皆以苦為自性，極不安隱，猶如痼疾。自性不善、謂無慚愧、三不善根。由有漏中、唯無慚愧及貪瞋等三不善根、不待相應及餘等起，體是不善，猶如毒藥。相應不善、謂彼相應。由心心所法、要與無慚愧不善根相應，方成不善性。異則不然。如雜毒水。等起不善、謂身語業、不相應行。以是自性相應不善所等起故。如毒藥汁所引生乳。若爾；便無有漏法是無記或善。皆生死攝故？若據勝義；誠如所言。然於此中，約異熟說；諸有漏法、若不能記異熟果者；立無記名。於中若能記愛異熟；說名為善。故無有過。勝義無記、謂二無為。以太虛空及非擇滅、唯無記性，更無異門。

善恭敬經
善恭敬經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隋闍那崛多譯。說教他之功德及事師之方規。

善惡
善惡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）判善惡之性經論諸師之說種種不一，菩薩瓔珞經以順理為善，違理為惡。經下曰：「一切眾生識始起一想住於緣，順第一義諦起名善，背第一義諦起為惡。」大乘義章七曰：「順名為善，違名為惡。」同十二曰：「順理名善，違理名惡。」法界次第上之下曰：「善順理為義，息倒歸真，故云順理。惡以乖理為義。」唯識論以順益此世他世之有漏無漏行法為善，於此世他世違損之有漏行法為惡。若夫如人天之樂果，於此世雖為順益，於他世不為順益，故非是善，無記性也。又如惡趣之苦果，於此世雖為違損，於他世不為違損，故非是惡，亦無記性也。論五曰：「能為此世它世順益，故名為善。人天樂果雖於此世能為違順，非於他世，故不名善。能於此世他世違損，故名不善。惡趣苦果雖於此世能為違損，非於他世，故非不善。」淨影約五乘而判三種之善惡：一順益為善，違損為惡。若依此義，則上通佛菩薩，下極人天，其所修之行，名為善。招三途之因及人天中苦果之別報業，名為惡。二順理為善，違理為惡。理者無相空性也，例如行布施，所施者能施者施物之三輪物存於意中，是違於無相空性之理之有相行也，若不存三輪之相，是順於理之無相行也。因之順理為善，違理為惡。若依此義則上從佛菩薩下極二乘，其所修之善法名善，人天眾生所修之善法，總為有相行，名之為惡。三體順為善，體違為惡。法界之真性，為己自體，體性緣起而成行德，所行自體無如心不緣理，所謂隨心之欲而不超軌之境界也，是名為善。若依此義則凡夫二乘無論，即上至三乘，總其緣修之善行，齊為惡也。見大乘義章十二。天台立六種，一人天之善。五戒十善之事善也，然人天之果報盡，則還墮於三途，故亦為惡。二二乘之善。二乘能離三界之苦故名善，然但能自度，不能度他，故亦為惡。故大論謂寧起惡癩野干心，不生聲聞辟支佛意。當生死涅槃俱為惡也。三小乘菩薩之善。慈悲兼濟故是善，然彼身中未斷一毫之煩惱（小乘菩薩三大劫中不斷惑最後一坐成覺），如貯於毒器之食物，食者乃死，故亦為惡。四通教三乘之善。三乘同斷見忍之煩惱，是善也，然墮於二邊不見別教中道之理，未斷一分之無明，故亦為惡。五別教菩薩之善。見中道之理是善，然猶為隔歷之中道，不能見圓教圓融之妙中，所行帶方便不稱於理，亦是惡。故涅槃經自白由此以前我等皆為邪見人，邪豈非惡耶？六圓教菩薩之善。圓妙之理，是至極之善，然此有二義：一順實相之圓理為善，背之為惡。二達此圓理為善，著之為惡，圓之著尚為惡，況復其餘？止觀二之三曰：「唯圓法名為善，善順實相名為道，背實相名非道。若達諸惡非惡皆是實相名非道，若達諸惡非惡皆是實相即行非道。通達佛道，若於佛道生著不消甘露，道成非道。」同輔行曰：「唯圓為善，復有二意：一者以順為善，以背為惡。次以著為惡，以達為善。」又曰：「以著為惡，以達為善，圓著尚惡，況復餘耶？」以上諸說中淨影第一順益之義同於唯識論之說，第二順理與第三體順相兼，同於瓔珞經之說。天台別教之義與淨影第二順理之義同，圓教中之第一義與淨影體順之義及瓔珞經之說同。其第二義以達著斷善惡之性，為天台獨特之發揮。生死即涅槃，煩惱即菩提，於是釋然也。[佛光大辭典]指善與惡。若再加上無記，則合稱為「三性」。一般而言，善指順理，惡指違理。然於經論中有多種不同說法，依成唯識論卷五之意，能順益此世、他世之有漏與無漏行法為善；反之，於此世、他世有違損之有漏行法為惡。其善惡之分際，在順益與違損之差別。且善惡二者皆須貫串此世與他世，否則即為無記。如人、天之樂果，於此世雖為順益，於他世則不為順益，故非為善，而為無記性。又如惡趣之苦果，於此世雖為違損，於他世則不為違損，故亦非惡，而為無記性。 淨影寺慧遠於大乘義章卷十二中，就人、天、二乘、菩薩、佛等五乘，以闡釋善惡之名。即：(一)順益為善，違損為惡。即以五乘所修之善法為善；能招感三途果報之因，及人、天中苦果之別報業等，稱為惡。(二)順理為善，違理為惡。理，指無相空性。佛、菩薩及二乘所修之善法為善；人、天所修之善法是為有相行，故為惡。(三)體順為善，體違為惡。體，為己之自體，即指法界之真性。依此義，五乘所緣修之一切善行皆為惡。 天台宗所立之善惡有六種，即：(一)人、天之善。指五戒、十善等之事善。但因於人、天之果報盡時，仍將墮於三途（地獄、餓鬼、畜生）等惡道之中，故亦為惡。(二)二乘之善。二乘人能遠離三界（欲界、色界、無色界）之苦，故為善；但二乘人雖能自度，而不能度他，故亦為惡。(三)小乘菩薩之善。小乘菩薩慈悲兼濟，故為善；但因於自身之中，未斷任何煩惱，故亦為惡。(四)通教三乘之善。三乘同斷見忍之煩惱，故為善；但因未見別教中道之理，未斷一分之無明，故亦為惡。(五)別教菩薩之善。別教菩薩能見中道之理，故為善；但因所見之中道為隔歷之中道（隔離而不融通之中道），而非圓教之圓融中道，故其所行帶有方便，不合於理，是亦為惡。(六)圓教菩薩之善。圓教菩薩所見之圓妙之理，本為至極之善，但由「順、背」及「達、著」等二義而言，則亦為惡。「順、背」，謂順實相之圓理為善，背之則為惡；「達、著」，謂達此圓理為善，而於圓理生起執著，則為惡。其中之第二義，係以達、著二者判別善惡，為天台宗獨特之說。〔菩薩瓔珞本業經卷下、大乘義章卷七、法界次第初門卷上、摩訶止觀卷二之三〕（參閱「善」4873、「惡」4944） p4891 [佛學常見詞彙（陳義孝）]合於理的叫做善；乖於理的叫做惡。

善惡不二
善惡不二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善無善之實性，惡無惡之實性，空性皆平等，故云不二。[佛光大辭典]謂善、惡（同於「不善」）二者，皆由因緣而生，其中並無實體，而係空性平等，無所差別，亦即不二、一如之意。維摩詰所說經卷中入不二法門品（大一四‧五五○下）：「善、不善為二，若不起善、不善，入無相際而通達者，是為入不二法門。」一般雖將善惡分別為二，謂善為順理，惡為背理，或謂善能順益現在與未來，惡則能違損，而招致苦果。然以般若（智慧）之立場觀之，一切諸法皆無實體，乃因緣所生。可知善、惡皆為空性，並非對立，而為平等一如。若自覺悟境地之不二立場觀之，在相對之世界中，善、不善之對立，並無任何實質可言，僅為虛妄分別，故以智慧滅除善與不善相對分別之執著，則通達一切法無相平等，乃至於善、不善不二之境地，即稱「入不二法門」。所謂善惡不二，即是般若通達覺悟之境界。 p4892 

善惡四位
善惡四位[佛光大辭典]即由過去之善惡作用，於今聞法有四位之別。此四位為：(一)惡用偏增，此位不得聞法。如法華經卷七所說，增上慢之人，於二百億劫中，常不聞法。(二)善用偏增，此位常聞法。如十住以上之大菩薩等。(三)善惡交際，謂捨凡入聖時，此位中有一類人聞法甚難，偶爾聞之即悟，如常啼菩薩、須達長者家之老婢等，雖或為魔所障，或為自惑所障而隔聞見，但不久即悟。(四)善惡容預，此位之善惡，同為生死流轉之法，故多難聞法，但因惡用不增，故亦非從不聞法；又非善惡交際，故雖能聞法，而不能獲得大益。六趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）、四生（胎生、卵生、濕生、化生）即是此類。由此可知，上根之人中，有難聞佛法者；凡愚之中，亦有能聞佛法者。〔往生要集卷下末〕 p4892 

善惡報應經
善惡報應經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）分別善惡報應經之略名。

善惡律儀何有情有
善惡律儀何有情有[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十頁云：善惡律儀、何有情有？頌曰：惡戒人、除北二黃門二形。律儀亦在天。唯人具三種。生欲天色界、有靜慮律儀。無漏并無色、除中定無想。論曰：唯於人趣、有不律儀。然除北洲，唯三方有。於三洲內、復除扇搋及半擇迦具二形者。律儀亦爾。謂於人中、除前所除。并天亦有。故於二趣、容有律儀。復以何緣知扇搋等所有相續、非律儀依？由經律中有誠證故。謂契經說：佛告大名，諸有在家白衣男子、男根成就，歸佛法僧，起殷淨心，發誠諦說：自稱我是鄔波索迦。願尊憶持，慈悲護念。齊是名曰鄔波索迦。毘奈耶中、亦作是說：汝應除棄此色類人。故知律儀、非彼類有。復由何理彼無律儀？由二所依所起煩惱，於一相續，俱增上故；於正思擇，無堪能故；無有極重慚愧心故。若爾；何故無不律儀？彼於惡中心不定故。又若是處、有善律儀；則惡律儀、於彼亦有。由此二種相翻立故。北俱盧人、無受及定、及無造惡勝阿世耶。是故彼無善戒惡戒。猛利慚愧、惡趣中無。故律不律儀、於彼亦非有。與勝慚愧相應相違，方有律儀不律儀故。又扇搋等、如咸鹵田，故不能生善戒惡戒。世間現見諸咸鹵田、不能滋生嘉苗穢草。若爾；何故契經中言：有卵生龍、半月八日、每從宮出、來至人間、求受八支近住齋戒？此得妙行；非得律儀。是故律儀、唯人天有。然唯人具三種律儀。謂別解脫、靜慮、無漏。若生欲天、及生色界；皆容得有靜慮律儀。生無色界，彼必非有。無漏律儀、亦在無色。謂若生在欲界天中、及生色界中；除中定無想，皆容得有無漏律儀，生無色中，唯得成就。以無色故，必不現起。

善惡律儀無表
善惡律儀無表[法相辭典（朱芾煌）]成業論十九頁云：若三種業、但思為體；於散亂心及無心位，爾時無思。如何得有名具律儀不律儀者？由思差別所熏成種，不損壞故；能發律儀不律儀表。由此思故；熏成二種殊勝種子。依二種子未損壞位，假立善惡律儀無表。齊何當言損壞如是由思差別所熏成種？謂從此後不作因生。遮不遮思，如先所受。誰能損壞如是種子？謂若有思、能發於表。因此棄捨善惡律儀。及餘捨因，亦能損壞。

善惡所起經
善惡所起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）分別善惡所起經之略名。

善惡業果位
善惡業果位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）賴耶三位之一。

善惡無記三性
善惡無記三性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、善性，於現世來世為自他為順益者。信等善心及善心所起一切之善根是也。二、惡性，於現世來世，為自他為違損者。貪等惡心及惡心所起一切之惡業是也。三、無記性，非善非惡為中容之法，亦為順益，亦為違損，不可記別者。此中有有覆無記與無覆無記二種。妄惑之勢用微弱，雖無違損自他之力，然其體為妄惑，故蔭覆聖道者，又與此惑障俱者，謂之有覆無記。末那識等是也。其體非妄惑，又非與妄惑俱之法，其自性微弱，曾無損益自他者。謂之無覆無記。阿賴耶識及內根外器等是也。出於唯識論五，百法問答抄三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]善性、惡性、無記性。見三性條。

善惡皆欲從之
善惡皆欲從之[獅子吼站阿含經簡註]好的、壞的都想要看到。

善意思食
善意思食[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷五頁云：云何善意思食？答：若善有漏觸相應諸思、等思、現前等思、已思、思類、造心意業，是謂善意思食。

善意樂極善意樂
善意樂極善意樂[法相辭典（朱芾煌）]如七相憐愍中說。

善愜
善愜[新集藏經音義隨函錄]苦顏反

善慈
善慈[新集藏經音義隨函錄]上而斫反下子司反

善慧
善慧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）東陽烏傷居士，傅翕，字玄風，年十六、娶劉氏，生二子，云普建普成。年二十四、遇梵僧嵩頭陀知往因，結菴松山之雙檮樹間，自稱當來解脫善慧大士。苦行七年，宴坐之間，見釋迦金粟定光三佛。翕有神異，梁武帝敬重之。嘗創輪藏，令轉之者得大利。後世作輪藏者安父子三人之像。陳大建元年四月二十四日示寂。大士之心要，全為天台之一心三觀。荊溪之止觀義例曰：「東陽大士，位居等覺，尚以三觀四運而為心要，故獨自詩曰：獨自精，其實離聲名。三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生？獨自作，問吾心中何所著？推撿四運并無生，千端萬累何能縛？（中略）故知一家教門遠稟佛經。復與大士宛如符契。」見佛祖統紀二十三，常云傅大士。[佛光大辭典]（1881～1945）臺灣基隆人，俗姓江。字常覺，別號露堂。幼值甲午戰亂之際，因感世事無常，十六歲即隨母皈依龍華教。光緒三十年（1904），內渡大陸，依景峰和尚出家，受具足戒，並繼承曹洞宗法脈。半年後，返回臺灣。次年，與善智著手創建靈泉寺於基隆月眉山。嗣後，任該寺住持，致力於創辦佛教中學林（泰北中學之前身），並招選青年僧伽赴日留學。其後，曾赴日本、印度、南洋等地傳戒弘法。抗日期間，一度任上海佛教會會長。民國三十四年十二月示寂，世壽六十五，僧臘四十二。有心經直解一書傳世。 p4895 [中華佛教百科全書]台灣基隆人。俗姓江。字常覺，別號露堂。自幼聰慧，夙稟善根，髫齡即喜摘花供佛，舉止異於常童。九歲入私塾，受業國學，品學俱優。十六歲隨母皈佛茹素。光緒二十六年（1900），福建鼓山湧泉禪寺善智等師渡海來台，乃從而受學佛經，潛心研究教理。光緒三十年，得善智開示，前往鼓山，禮景峰出家，並受具戒，繼承曹洞宗法脈。未久返台，翌年與善智著手創建基隆月眉山靈泉寺，歷時十餘載，至民國七年（1918）全部完成，並任首任住持。其間，嘗東渡日本，考察各寺院制度。又偕徒德榮遠朝印度佛蹟，並歷遊大陸、緬甸等各地叢林名剎，或弘化，或巡禮。民國六年，更應台南士紳之禮請，重興法華寺及彌陀寺。民國十三年，受鼓山湧泉寺之聘，主持開壇傳戒。其後，弘化各地，法緣甚盛。至民國三十四年，正積極進行組織台灣佛教總會之時，忽患急症，溘然示寂，享年六十五，僧臘四十二。著有《心經直解》。師一生致力於佛教文化教育，自民國初年，即就靈泉寺常開設短期學院，訓練青年僧，以期養成佈教人才。民國六年又創辦台灣佛教中學林（即台北之泰北中學前身），並招選青年僧伽赴日留學。又，師主持靈泉寺，其法眷傳衍及所開建末寺，滿佈全省，其門弟子亦遍達社會各階層。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十六章。

善慧仙人
善慧仙人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）大藏一覽曰：「佛告諸比丘：言然燈如來出興世時，善慧仙人，豈異人乎，即我身是。」

善慧地
善慧地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十地中第九地之名。得四無礙解於十方演說一切法之位也。新譯仁王經下曰：「得四無礙解。一音演一切，聞者悉歡喜，名為善慧地。」唯識論九曰：「善慧地，成就微妙四無礙解，能徧十方善說法故。」[佛光大辭典]梵語  sādhumatī-bhūmi。為菩薩十地中之第九地。此地已得法無礙解、義無礙解、詞無礙解、樂說無礙解等四無礙解，能遍十方，以一音演說一切善法，使聞者生歡喜心；又於力波羅蜜行中，斷除利他門中之不欲行障，證得智自在所依真如。〔新譯仁王經卷下、成唯識論卷九〕（參閱「十地」419） p4895 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷十九頁云：由此地中、一切有情利益安樂意樂清淨、逮得菩薩無礙解慧，由此善能宣說正法；是故此地、名善慧地。即由此義，當知復名無礙解住。如無礙解住中，廣說其相。二解　瑜伽七十八卷四頁云：於一切種說法自在，獲得無量廣大智慧。是故第九、名善慧地。三解　顯揚三卷三頁云：九、善慧地。謂諸菩薩、住此地中，先善修治第八地故；超過一切聲聞獨覺地。證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切無礙辯障；無過廣慧、之所依止。是故此地、名為善慧。四解　攝論三卷二頁云：何故九地說名善慧？由得最勝無礙智故。世親釋七卷十八頁云：何故九地名為善慧？由此地中，無礙解智、說名為慧。此慧妙善，故名善慧。無性釋七卷二十一頁云：言善慧者：謂得最勝四無礙解。無礙解智、於諸智中，最為殊勝。智即是慧，故名善慧。四無礙者：法、義、詞、辯。由法無礙，自在了知一切法句。由義無礙，自在通達一切義理。由詞無礙，自在分別一切言詞。由辯無礙，遍於十方，隨其所宜，自在辯說。於此地中，最初證得先未曾得無礙解智；故名善慧。五解　佛地經論七卷十一頁云：如前已說妙觀察智、能觀自證陀羅尼門三摩地等，能觀有情根欲性等，說妙法藥，名善巧業。六解　成唯識論九卷十三頁云：九、善慧地。成就微妙四無礙解；能遍十方善說法故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十地中之第九地。

善憙
善憙[新集藏經音義隨函錄]許記反又音喜

善憩
善憩[新集藏經音義隨函錄]去例反

善戒經
善戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩善戒經之略名。

善扴
善扴[新集藏經音義隨函錄]側巧反指〡甲也正作爪抓二形也毗奈耶作善髆是也又音圿悞也

善扼
善扼[一切經音義（慧琳音義）]鸎革反廣雅扼持也取也鄭注禮記云盈手曰扼說文從手厄聲也厄音同上[新集藏經音義隨函錄]音厄

善承事
善承事[阿含辭典（莊春江）]善於辦事。

善拖
善拖[新集藏經音義隨函錄]尸智反

善持
善持[阿含辭典（莊春江）]很好地注意到了；記得很牢。

善挾
善挾[一切經音義（慧琳音義）]胡頰反爾疋挾藏也方言頰護也

善撿
善撿[阿含辭典（莊春江）]全句為「善問、善撿、善教、善訶」，南傳作「審問、質問、追究」(samanuyuñjati samanugāhati samanubhāsati)。撿，此處應為「察看；檢查」，而非常用的「拾取」。

善擁
善擁[新集藏經音義隨函錄]巨員反變也冝也秉也常合道也正作㩲也

善攝受
善攝受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十頁云：善攝受者：聽聞正法故。又善攝受者，殷重作意故。又善攝受者：到究竟故。

善攝精進
善攝精進[法相辭典（朱芾煌）]如清淨精進中說。

善攝諸覺想
善攝諸覺想[獅子吼站阿含經簡註]好好地收攝注意力。相當的《別譯雜阿含經》經文作「覆惡覺」，相當的南傳經文作「收妥於意之尋中」。[阿含辭典（莊春江）]全句為「如龜善方便，以殼自藏六，比丘習禪思，善攝諸覺想。其心無所依，他莫能恐怖，是則自隱密，無能誹謗者。」意思是「比丘修學收斂自己的心思，就如同烏龜將頭足尾收入殼一樣。他的心(於渴愛與邪見)無所執著，別人不能令他恐懼，不能毀謗他(後兩句南傳作「他的煩惱徹底地止息了(染欲般涅槃)，他不會斥責、屈辱別人」)。

善教善訶
善教善訶[阿含辭典（莊春江）]正確、適當的教導與訶責教誨，參看「善」。(同義詞「善教善呵」)

善敬經
善敬經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）善恭敬經之異名。

善斷
善斷[阿含辭典（莊春江）]徹底地捨斷，參看「善」、「斷」。

善方便
善方便[獅子吼站阿含經簡註]善用種種權宜的方法。

善方便經
善方便經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）善方便陀羅尼經之略名。

善方便說
善方便說[法相辭典（朱芾煌）]如說法師眾相圓滿十相中說。

善方便陀羅尼經
善方便陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。與延壽妙門陀羅尼經同本。

善於法義
善於法義[法相辭典（朱芾煌）]如說法師眾相圓滿十相中說。

善施
善施[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵語蘇達多。譯曰善施。善施與人之義。西域記六曰：「蘇達多。唐言善施。舊曰須達，訛也。」Sudatta。

善施太子
善施太子[佛學大辭典（丁福保）]（本生）舊稱須大拏太子，須提梨拏太子。新稱蘇達拏太子。譯作善施太子。須大拏經曰：「昔葉波國太子好施，依施父王白象與婆羅門之罪放國，攜妻與一男一女，入檀特山住。時有貧老梵志名鳩留孫來乞二子，善施太子喜而與之。」

善施長者
善施長者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即須達長者也。見須達條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即須達長者。

善星
善星[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）是佛為太子時之子。出家讀誦十二部經，能斷欲界之煩惱，發得第四禪定，謂為真涅槃。然彼近惡友退失所得之解脫，以為無涅槃之法，起因果撥無之邪見，且向佛起惡心，生墮無間地獄，因之稱曰闡提比丘。闡提者，一闡提之略，不信之義，不成佛之義也，又稱曰四禪比丘。涅槃經三十三曰：「善星比丘！是佛菩薩時子，出家之後受持讀誦分別解說十二部經。壞欲界結，獲得四禪。（中略）善星比丘雖復讀誦十二部經獲得四禪，乃至不解一偈一句一字之義，親近惡友，退失四禪。失四禪已，生惡邪見。作如是言：無佛無法，無有涅槃。（中略）善男子！汝若不信如是事者，善星比丘今者在尼連禪河，可共往問。爾時如來即與迦葉往善星所，善星比丘遙見如來，見已，即生惡邪之心。以惡心故，生身陷入墮阿鼻地獄。（中略）以其宣說無因無果，無有作業。爾乃記彼永斷善根，是一闡提廁下之人，地獄劫住。」楞嚴經八曰：「善星妄說一切法空，生身陷入阿鼻地獄。」法華玄贊一曰：「又經云：佛有三子：一善星，二優婆摩耶，三羅睺。故涅槃云：善星比丘菩薩在家之子。」[佛光大辭典]梵名   Sunaksatra，巴利名  Suna-kkhatta。音譯作須那呵多、須那剎多羅。又作善宿。係釋尊為太子時所生之子。出家後，斷欲界之煩惱，發得第四禪定。後因親近惡友，退失所得之解脫，認為無涅槃之法，起否定因果之邪見，且對佛陀起惡心，以生身墮於無間地獄，故稱為闡提（即不成佛之意）比丘，又稱四禪比丘。法華玄贊卷一末（大三四‧六七一下）：「又經云：『佛有三子，一、善星，二、優婆摩耶，三、羅睺。』故涅槃云：『善星比丘，菩薩在家之子。』」〔北本大般涅槃經卷三十三〕 p4886 [中華佛教百科全書]人名。音譯須那呵多、須那剎多羅。意譯又作善宿。依巴利文獻所傳，謂其出身為毗舍離城的王族，但《大般涅槃經》卷三十三謂「善星比丘是佛菩薩時子」，與羅睺羅同為釋尊之子。又說他與佛的胞弟難陀，堂弟阿難、提婆達多，及羅睺羅等釋迦族子弟同時出家，為佛的侍者，然不順從，常懷邪惡之心。後來還俗，常譭謗釋尊與佛教，讚歎外教的犬戒行者為真阿羅漢，投身苦行派。因此，《大般涅槃經》以善星為一闡提（斷善根者），謂彼主張無佛、無法、無涅槃之惡邪見，生墮阿鼻地獄云云。

善昭
善昭[佛光大辭典]（947～1024）宋代臨濟宗僧。太原（山西）人，俗姓俞。少有大智，於一切文字常能自然通曉。十四歲時父母相繼去世，遂剃髮受具足戒，遊歷諸方，參訪七十一位碩德尊宿，至汝州首山參省念禪師而大悟，嗣其法。後遊衡湘、襄沔之間，郡首力邀，請住諸名剎，師皆不允。及首山省念入寂，方應西河道俗之請，住汾陽太子院，廣說宗要，以三句四句、三訣、十八唱等機用接化學人，名震一時。師足不出戶達三十年之久，道俗益重，不敢直呼其名，而以「汾陽」稱之。宋仁宗天聖二年示寂，世壽七十八。諡號「無德禪師」。有汾陽無德禪師語錄、汾陽昭禪師語錄、汾陽昭禪師語要等傳世。〔景德傳燈錄卷十三、天聖廣燈錄卷十六、建中靖國續燈錄卷一、禪林僧寶傳卷三、聯燈會要卷十一、五燈會元卷十一、佛祖歷代通載卷十八〕 p4886 [中華佛教百科全書]宋代臨濟宗僧。即汾陽善昭。太原（山西省）人，俗姓俞。十四歲時，以父母相繼去世，遂剃髮受具。旋遊歷諸方，參訪尊宿七十一人。最後在首山省念禪師會下大悟，並嗣其法。後遊於湘、衡之間。郡守力邀，請住諸名剎，皆不允。淳化四年（993），首山省念示寂，乃應西河道俗之請，住汾陽太平寺太子院，廣說法要。時，足不出戶，達三十年之久。天下道俗，益加仰慕，不敢直呼其名，遂以「汾陽」稱之。天聖二年示寂，世壽七十八，法臘六十五，諡號「無德禪師」，有《汾陽無德禪師語錄》《汾陽昭禪師語錄》《汾陽昭禪師語要》等著述傳世。◎附一︰〈汾陽三句〉（摘錄自《汾陽無德禪師語錄》卷上）問︰如何是學人著力處﹖師云︰嘉州打大像。如何是學人轉身處﹖師云︰陜府灌鐵牛。如何是學人親切處﹖師云︰西河弄師子。◎附二︰〈汾陽三訣〉（摘錄自《人天眼目》卷二）第一訣︰接引無時節，巧語不能詮，雲綻青天月。第二訣︰舒光辨賢哲，問答利生心，拔出眼中楔。第三訣︰西國胡人說，濟水過新羅，北地用邠銕。◎附三︰〈汾陽四句〉（摘錄自《汾陽無德禪師語錄》卷上）僧問︰如何是接初機底句﹖師云︰汝是行腳僧。如何是辨衲僧底句﹖師云︰西方日出卯。如何是正令行底句﹖師云︰千里持來呈舊面。如何是立乾坤底句﹖師云︰北俱盧州長粳米，食者無貪亦無嗔。◎附四︰〈汾陽十智同真〉（摘錄自《汾陽無德禪師語錄》卷上）師云︰夫說法者，須具十智同真。若不具十智同真，邪正不辨，緇素不分，不能與人天為眼目，決斷是非，如鳥飛空而折翼，如箭射的而斷弦。弦斷故射的不中，翼折故空不可飛。弦壯翼牢，空的俱徹。作麼是十智同真，與諸上座點出︰(一)同一質。(二)同大事。(三)總同參。(四)同真志。(五)同遍普。(六)同具足。(七)同得失。(八)同生殺。(九)同音吼。(十)同得入。又云︰與什麼人同得入，與誰同音吼﹖作麼生是同生殺﹖什麼物同得失﹖阿那箇同具足﹖是什麼同遍普﹖何人同真志﹖孰能總同參﹖那箇同大事﹖何物同一質﹖有點得出底麼﹖點得出者，不吝慈悲。點不出者，未有參學眼。在切須辨取，要識是非，面目見在，不可久立。珍重！◎附五︰〈汾陽十八問〉（摘錄自《人天眼目》卷二）汾陽云︰大意除實問默問難辨，須識來意。餘者總有時節，言說淺深相度祇應，不得妄生穿鑿，彼此無利益。雖是善因，而招惡果。切須仔細！〔請益〕　僧問馬祖︰如何是佛﹖祖云︰即心是佛。趙州云︰殿裏底。〔呈解〕　問龍牙︰天不能蓋、地不能載時如何﹖牙云︰道者合如是。〔察辨〕　問臨濟︰學人有一問，在和尚處時如何﹖濟云︰速道速道。僧擬議。濟便打。〔投機〕　問天皇︰疑情未息時如何﹖皇云︰守一非真。〔偏僻〕　問芭蕉︰盡大地是個眼睛，乞師指示。蕉云︰貧兒遇餿飯。〔心行〕　問興化︰學人皂白未分，乞師方便。化隨聲便打。〔探拔〕　問風穴︰不會底人為甚麼不疑﹖穴云︰靈龜行陸地，爭免曳泥蹤。〔不會〕　問玄沙︰學人乍入叢林，乞師指示。沙云︰汝聞偃溪水聲麼﹖僧云︰聞。沙云︰從這裏入。〔擎擔〕　問老宿︰世智辨聰，總不要拈出，還我話頭來。宿便打。〔置〕　問雲門︰瞪目不見邊際時如何﹖門云︰鑒。〔故〕　問首山︰一切眾生皆有佛性，為甚麼不識﹖山云︰識。〔借〕　問風穴︰大海有珠如何取得﹖穴云︰罔象到時光燦爛，離陛賣處浪滔天。〔實〕　問三聖︰學人只見和尚是僧，如何是佛是法﹖聖云︰是佛是法，汝知之乎。〔假〕　問徑山︰這箇是殿裏底，那箇是佛﹖山云︰這箇是殿裏底。〔審〕　問祖師︰一切諸法本來是有，那箇是無﹖答云︰汝問甚分明，何勞更問吾。〔徵〕　問睦州︰祖師西來當為何事﹖州云︰爾道為何事﹖僧無語。州便打。〔明〕　外道問佛，不問有言無言，世尊良久。道云︰世尊大慈大悲開我迷雲，令我得入。〔默〕　外道到佛處無言而立。佛云︰甚多。外道道云︰世尊大慈大悲，令我得入。凡有學人偏僻言句，或蓋覆將來辨師家眼目，或呈知見擎頭戴角，一一試之，盡皆打得，只為當面識破，或貶或褒。抵臨臺，是何精魅之可現，何有妖狐能隱本形者也﹖〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十三；《天聖廣燈錄》卷十六；《建中靖國續燈錄》卷一；《禪林僧寶傳》卷三；《聯燈會要》卷十一；《五燈會元》卷十一；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷一；《人天眼目》卷一、卷六；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

善時
善時[獅子吼站阿含經簡註]適當的時間或時機。[阿含辭典（莊春江）]適當的時間或時機，參看「善」。

善時分天
善時分天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）六欲天之第二須夜摩天，秦譯妙善天，唐譯善時分天。見可洪音義一。[新集藏經音義隨函錄]夜摩天王也大智度論云湏夜摩秦言妙善唐言善時分仁王經云若菩薩摩訶薩住万佛剎作夜摩天王

善時鵝
善時鵝[新集藏經音義隨函錄]上或作周下五何反

善晛
善晛[新集藏經音義隨函錄]音現又奴見反

善智
善智[佛光大辭典]（？～607）隋代僧。西河介休（山西）人，俗姓宋。曾與兄本濟同入三階教祖信行門下，盡得其學，並制定三階教儀規，著有頓教一乘二十卷。煬帝大業三年示寂，弟子葬之於信行墓右側。 p4892 

善書
善書[佛光大辭典]即宣說倫理道德而勸人為善之書。其內容以佛、儒、道三教之因果報應、勸善懲惡等思想為主，歷來普遍流行於我國民間。其性質極具庶民性，故比佛、儒、道之正規經典更易為民眾接受，並依之確立其倫理目標及生活規範。 善書之修文、編纂、注解、印刷出版等之工作者，多為知識階級或地方士紳，故通常被稱為「善人」。於善書中，有署名者，亦有假託由神仙降臨之乩筆所成而不署名者。其中以太上感應篇、文昌帝君陰騭文、關聖帝君覺世真經等三書流通最廣，號稱民間宗教之「三聖經」。三書之中，又以太上感應篇最具代表性。此三書於明清之後，漸成為中國人精神生活與宗教信仰之重要支柱；而將三聖經中所說之德目實踐化者，即為「功過格」一類之善書。功過格類之善書中，以「太微仙君功過格」最具傳統權威性。此外，袁了凡（1535～1608）之陰騭錄（又稱了凡四訓）則為實踐功過格之實際記錄，對於明清以來之民間宗教信仰，具有極深遠之影響。 一部合刊出版之善書，若具足上舉之三聖經、太微仙君功過格，及陰騭錄，則堪稱為具有代表性之善書。歷代以來所流傳之善書，多達千萬種，乾隆五十四年（1789），善人劉山英編輯發行「信心應驗錄」，其內彙輯各種重要之善書，共分九卷，所收善書約一五○種，此種彙編而成之善書叢書極受民間歡迎。又明代以後所刊行之善書，大多汲取當時盛行於民間之「變文」，而廣為流布。 p4887 [中華佛教百科全書]中國民間勸善的書籍，內容以儒、佛、道三教之因果報應，勸善懲惡等思想為主。宋代以來流行，盛行於明末清初。由於其性質極具親民性，故較儒、佛、道等正規經典更受民眾歡迎。善書的刊行，不以販賣為目的，故多免費贈閱。從事善書修文、編纂、註解、印刷出版等工作的「善人」，多為知識階級或鄉紳巨賈。至於其作者，有署名者，也有假託神仙而未署名者。善書中，以《太上感應篇》《文昌帝君陰騭文》《關聖帝君覺世真經》等三書流通最廣，世稱之為「三聖經」。其中，以《太上感應篇》最具代表性，相傳此書為南宋士人李昌齡所作，內容以《抱朴子》為底本，並增加倫理道德與社會道德等思想內容。《陰騭文》一書以文昌帝信仰為中心，對明末政治、社會等方面影響頗深。《覺世真經》成書於清初，以關帝信仰為中心。和以後，「三聖經」逐漸成為人民生活倫理與宗教信仰的重要支柱。除此之外，又有「功過格」一類的善書，即以「三聖經」所說為具體實踐德目者，如《太微仙君功過格》、袁了凡《陰騭錄》（又稱《了凡四訓》）、雲棲袾宏《自知錄》等書。其中以《太微仙君功過格》最具傳統權威性。明代以後，隨著宗教結社的興起，「寶卷」（通俗經典）亦流行民間。此亦屬善書一類，乃承襲變文而來，如《香山寶卷》等。古來所流傳的善書，為數甚多。乾隆五十四年（1789），劉山英編輯《信心應驗錄》，收錄一百五十餘種善書，全書共分九卷，甚受民間歡迎。〔參考資料〕　《中國民間宗教概說》（《世界佛學名著譯叢》{50}）。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄕㄨ, 1.好書。《漢書．卷五三．景十三王傳．河間獻王劉德傳》：「從民得善書，必為好寫與之，留其真，加金帛賜以招之。」2.工於文書計簿。《漢書．卷七二．貢禹傳》：「欺謾而善書者尊於朝，誖逆而勇猛者貴於官。」3.勸人為善的書。如陰騭文、太上感應篇等。

善會
善會[佛光大辭典]（805～881）唐代禪僧。廣州峴亭人，俗姓廖。九歲於潭州（湖南長沙）龍牙山剃度，二十歲受具足戒。未久往江陵，專研經論，又至禪會處參學。初住潤州（江蘇鎮江）京口之鶴林寺，時值道吾從襄州關南來，與之相互問答，大有所得。後依道吾之勸，赴淛中（江蘇）華亭縣，參謁船子德誠，師資道契，遂嗣其法。唐懿宗咸通十一年（870），居湖南澧州之夾山，大揚禪風。僖宗中和元年十一月七日示寂，世壽七十七，法臘五十七。敕諡「傳明大師」。〔景德傳燈錄卷十五、聯燈會要卷二十一、佛祖歷代通載卷十七、卷二十四、五燈會元卷五、釋氏稽古略卷三、五燈嚴統卷五〕 p4893 [中華佛教百科全書]唐代禪僧。後人稱之為「夾山善會」。廣州峴亭人。俗姓廖。九歲，在潭州龍牙山出家。二十歲，受具足戒。不久，往江陵聽習經論，並參謁禪會。初住灃州，遇道吾從襄州關南策均諉至，與之問答，大有所得。後依其勸，赴淛中（江蘇）華亭縣，參船子德誠，師資道契，遂嗣其法。咸通十一年（870），灃州夾山院宇完成，師受眾人之請，住寺弘法，大舉禪風。中和元年十一月七日奄然而寂，年七十七，敕諡「傳明大師」，遺骸葬於夾山，塔號永濟。門弟眾多，知名者有樂普山元安、上藍令超、鄆州四禪、逍遙山懷忠、盤龍山可文等二十二人。◎附︰善會禪師語錄選目前無法師上堂示眾曰︰夫有祖以來，時人錯會，相承至今，以佛祖句，為人師範，如此卻成狂人、無智人去。他只指示汝，無法本是道，道無一法，無佛可成，無道可得，無法可捨。故云︰「目前無法，意在目前，他不是目前法。」若向佛祖邊學，此人未有眼目，皆屬所依之法，不得自在。本只為生死茫茫，識性無自由分。千里萬里，求善知識，須有正眼，永脫虛謬之見。定取目前生死，為復實有﹖為復實無﹖若有人定得，許汝出頭。上根之人，言下明道，中下根器，波波浪走，何不向生死中定。當芋踟處，更疑佛疑祖，替汝生死，有智人笑汝。偈曰︰「勞持生死法，唯向佛邊求；目前迷正理，撥火覓浮漚。」僧問︰「從上之祖意教意，和尚此間為什麼言無﹖」師曰︰「三年不食飯，目前無飢人。」曰︰「既無飢人，某甲為什麼不悟﹖」師曰︰「只為悟，迷卻闍黎。」師說頌曰︰「明呶悟法，悟法卻迷人；長舒兩腳睡，無偽亦無真。」（《景德傳燈錄》卷十五）不著破草鞋上堂︰金烏玉兔，交互爭輝；坐卻日頭，天下黯黑。上唇與下唇，從來不相識。明屆碾君道，莫令眼顧著，何也﹖日月未足為明，天地未足為大。空中不運斤，巧匠不遺蹤。見性不留佛，悟道不存師。尋常老僧道︰目睹瞿曇，猶如黃葉。一大藏教，是老僧坐具。祖師玄旨，是破草鞋，寧可赤腳，不著最好。（《五燈會元》卷五）打殺埋卻有僧問︰「承和尚有言︰二十年住此山，未曾舉著宗門中事，是否﹖」師曰︰「是。」僧便掀倒禪床。師休去。至明日普請，掘一坑，令侍者請昨日僧至曰︰「老僧二十年說無意義語，今日請上座打殺老僧，埋向坑裏，便請，便請。若不打殺老僧，上座自著打殺，埋在坑中始得。」其僧歸堂，束裝潛去。（《五燈會元》卷五）〔參考資料〕　《聯燈會要》卷二十一；《佛祖歷代通載》卷十七；《宗門統要續集》卷十四；《釋氏稽古略》卷三。

善月
善月[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂正五九之三長齋月。以此三月可特修善故也。勅修清規曰：「正五九為善月。」[佛光大辭典](一)指一年中正月、五月、九月等三長齋月。於此三月間持長齋、行善事，故稱善月。據敕修百丈清規卷上祝釐章善月條載，禪院於善月之前一日，維那應令堂司行者覆報住持、庫司，掛善月牌於殿門前，並置備經單、輪差僧簿等，每日鳴大鐘，登殿看經祝贊，竟月而畢。（參閱「三齋」687、「神通月」4252） (二)（1149～1241）南宋天台宗僧。四明定海（浙江鎮海）人，俗姓方。字光遠，號柏庭，「善月」為其法名。（參閱「柏庭」3846） p4876 [中華佛教百科全書]宋代天台宗僧。四明定海（浙江省鎮海縣）人。字光遠，號柏庭。俗姓方。幼年時誦習六經，十二歲通曉春秋大義。後隨正覺寺道并出家，十五歲受具足戒。翌年三月，道并示寂，師遂往南湖依草庵道因。不久，拜謁梓庵有倫，聞世相常住之旨，益發有省。後禮月堂慧詢，聆聽如來不斷性惡之說，身心豁然達悟。旋即入南湖壽聖寺，師事竹庵可觀，奉命分講。師風儀清溫、談論雅正，備受讚賞。淳熙七年（1180），掌管東湖辨利寺，後遷慈溪寶嚴寺，不久，應太師史真隱之請，繼掌月波寺。學徒雲集，道譽一時大噪。紹熙二年（1191），又應何公澹之請，轉壽聖寺，專心致力於天台學的講述，前後達十三年。嘉泰四年（1204），隱居衍慶寺。嘉定二年（1209）撰《楞伽經通義》六卷，四年作《金剛般若經會解》二卷。六年，受郡將陳卿之邀，再度管理壽聖寺，未逾月，便奉寧宗敕令主持上天竺寺。八年夏，遇旱災，奉詔於明慶寺祈雨，帝亦親臨，及有應驗，遂擢升作左街僧錄。十二年秋請辭，歸隱城南祖關。紹定五年（1232）春，再奉旨住持上天竺寺。端平三年（1236），因罹患眼疾，乃辭職，養老於東庵。淳祐元年示寂，世壽九十三。全身塔於寺東。師之門下弟子眾多。著作除前述者外，另有《大部妙玄格言》二卷、《法華經文句格言》三卷、《仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記》四卷、《台宗十類因革論》四卷、《金剛錍論義解》三卷、《山家緒餘集》三卷等書。〔參考資料〕　《佛祖統記》卷十八、卷二十五；《補續高僧傳》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指正五九之三長齋月，因這三個月是極宜特別修善之故。

善有三障
善有三障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十一頁云：善有三障。一、無加行。二、非處加行。三、不如理加行。

善有善報，惡有惡報
善有善報，惡有惡報[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄧㄡˇ　ㄕㄢˋ　ㄅㄠˋ　ㄜˋ　ㄧㄡˇ　ㄜˋ　ㄅㄠˋ （諺語）做好事會有好結果，做壞事會有壞結果。元．無名氏《硃砂擔．第二折》：「便好道：『善有善報，惡有惡報，天若不降嚴霜，松柏不如蒿草。』」

善本
善本[獅子吼站阿含經簡註]同於「善根」，能生出善法、成就菩提的善因。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於善根，植善固而不拔之意。又善為菩提之本也。法華經序品曰：「已於千萬佛所，植諸德本。」無量壽經下曰：「善人無善本，不得聞此經。」勝鬘經上末曰：「善本，本亦因也。欲以此善為菩提根，故名為本。」[阿含辭典（莊春江）]善的根本；德行的根本，參看「善」。(相關詞「為諸善本、建立善本、念諸善本、善念諸善本、敗人善本、無有善本」)[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄅㄣˇ 版本學稱最理想的本子。一般包括：一、時代最早或較早的本子。二、精印本。三、精鈔本。四、手稿、寫卷。五、名家精校的本子。六、海內外孤本。

善本德本
善本德本[佛光大辭典]善本與德本之並稱。一般指功德善根之本。此二者之意義，有同與不同二說。又「本」字解為「原因」之義時，得勝果之善根、功德，稱為善本、德本；解為「根本」之義時，以一切善法、功德之根本，稱為善本、德本。長阿含經卷九、法華經卷八等，皆以善根功德之積集為善本、德本；法華經卷一及阿閦佛國經卷下，則以實相真如或稱念佛名為善本、德本，意為眾善萬德之根本，即分別表示此二義。  蓋天台宗係以般若（能證之智）照明、實相真如（所證之理）為善本、德本。而在日本淨土真宗，則以阿彌陀佛之名號為一切善法之本，故稱善本；又至德成滿、眾禍皆轉，故亦稱德本。即關於阿彌陀佛之名號，雖有聖道門、淨土門等自力、他力之差別，然於諸善萬德之根本則並無二致。日本淨土真宗即根據無量壽經所說之「善本德本」，而以之為阿彌陀佛四十八願中，第二十係念定生願之真門修行者所修之名號，專賴此一善本德本之功能，以達其往生之願。〔法華文句（會本）卷十二、卷三十、顯淨土方便化身土文類〕 p4877 

善枙
善枙[一切經音義（慧琳音義）]又作軛同於革反謂轅端[猒/土]牛領者曰軛軛槅也[新集藏經音義隨函錄]音厄

善果
善果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依善業所招之善妙結果也。本業經曰：「是故善果從善因生。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]好的果報。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄍㄨㄛˇ 佛教用語。謂由過去的善行所得的好結果。《西遊記．第八回》：「你何不入我門來，皈依善果，跟那取經人做個徒弟，上西天拜佛求經。」

善染法生由二種因
善染法生由二種因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷六頁云：又由二種因故；或染污，或善法生。謂分別故；又先所引故。意識中所有，由二種因。在五識者，唯由先所引故。所以者何？由染污及善意識力所引故；從此無間，於眼等識中，染污及善法生。不由分別。彼無分別故。

善根
善根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身口意三業之善，固不可拔，謂之根。又善能生妙果，生餘善，故謂之根。維摩經菩薩行品曰：「不惜軀命，種諸善根。」註曰：「什曰：謂堅固善心深不可拔，乃名根也。」大集經十七曰：「善根者，所謂欲善法。」[佛光大辭典]梵語  kuśala-mūla，巴利語 kusala-mūla。又作善本、德本。即產生諸善法之根本。據中阿含卷七大拘絺羅經載，比丘知善、知善根，是謂成就見、得正見，於法得不壞淨，入於正法中。無貪、無瞋、無癡三者為善根之體，合稱為三善根。不善根（梵  akuśala-mūla）則為善根之相反，貪、瞋、癡等，即稱三不善根，或稱三毒。又善法為得善果之根本，故亦可稱為善根。〔大品般若經卷一序品、無量壽經卷上、佛本行經卷五降象品、悲華經卷八、舊華嚴經卷四盧舍那佛品、大寶積經卷七十八具善根品、入阿毘達磨論卷上、梁譯攝大乘論釋卷七〕（參閱「三善根」622） p4888 [中華佛教百科全書]即善之根本。又稱善本、德本。指能生出善法的根本。將善以樹根為喻，故名善根。如依《俱舍論》所說，則善根是指行者入見道位時，能生無漏智的根本。《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧982b）︰「能為根，生餘善法，故名善根。」同書又舉出善根的種類，云（大正28‧982b）︰「善根有三種，. 一無貪，是違貪法；(二)無瞋，是違瞋法；(三)無癡，是違癡法。」此三者稱為「三善根」，為善之自性，亦為對治「三不善根」之三種心所。〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷四〈盧舍那佛品〉、卷十五〈金剛幢菩薩十迴向品〉；《大寶積經》卷七十八〈具善根品〉；《大悲經》卷三〈善根品〉、〈殖善根品〉、卷五〈殖善根品〉；《舍利弗阿毗曇論》卷六〈善根品〉；《大智度論》卷三十；《成唯識論》卷六。[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷三頁云：善根云何？謂三善根。即無貪善根、無瞋善根無癡善根。[佛學常見詞彙（陳義孝）]好的根性。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄍㄣ 佛教用語。指沒有貪欲、瞋恨、愚痴的心。《維摩詰所說經．卷下》：「以諸善根，濟無德者。」

善根三品分別
善根三品分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷五頁云：問：何等名軟善根？答：諸不定地所有善根。或在定地而能對治上品煩惱。問：何等名中品善根？答：若在定地世間善根。或能對治中品煩惱。問：何等名上品善根？答：謂出世間所有善根。或能對治下品煩惱。又諸善法、或由加行力，或由串習力，或由自性力，或由田士力，或由清淨力，當知成上品。

善根依八事生
善根依八事生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷六頁云：問：善根生時，依幾種事而得生耶？答：若略說、依八種事。一、施所成福業事。二、戒所成福業事。三、修所成福業事。四、聞所成事。五、思所成事。六、餘修所成事。七、簡擇所成事。八、攝受有情所成事。當知此中，隨其所應，依所說事，或於現法，或於後法，隨為一種貪瞋惡見，於心相續，先成穢染。既被染已；由彼對治，令於是處，不復相應。

善根差別
善根差別[法相辭典（朱芾煌）]如成熟差別中說。

善根方便所度無極經
善根方便所度無極經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）慧上菩薩問大善權經之異名。

善根有三種
善根有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七卷十五頁云：善根有三種。一、順福分。二、順解脫分。三、順決擇分。順福分善根者：謂種生人生天種子。生人種子者：謂此種子、能生人中高族、大貴、多饒財寶、眷屬圓滿、顏貌端嚴、身體細渜。乃至或作轉輪聖王。生天種子者：謂此種子、能生欲色無色天中，受勝妙果。或作帝釋、魔王、梵王；有大威勢，多所統領。順解脫分善根者：謂種決定解脫種子，因此決定得般涅槃。順決擇分善根者：謂煖、頂、忍、世第一法。

善根魔
善根魔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十魔之一。於所修之善法生貪著之心更不增進者。[佛光大辭典]為十魔之一。即貪著自己所修之善法而不再精進之意。此魔能障礙正道，使修行者喪失智慧眼，故舊華嚴經卷四十二離世間品謂（大九‧六六三上）：「失善根魔，心不悔故。」（參閱「十魔」504） p4888 

善梛
善梛[新集藏經音義隨函錄]乃何反

善業
善業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五戒十善等善事之作業也。[一切經音義（慧琳音義）]梵言須菩提或云藪浮帝或言蘇部底此譯云善實或云善業或云善吉皆一義也言空生者晉沙門康法[遽-虍+穴]雜譬喻經云舍衛國有長者名鳩留產生一子字須菩提有自然福報食器皆空因以名焉所欲即滿後遂出家得阿羅漢道是[佛光阿含藏]須菩提(Subhūti)(巴)之意譯。即須菩提。[佛光大辭典]指善之作業。為「惡業」、「不善業」之對稱。即能招感善果之身、口、意業。據瑜伽師地論卷九十載，善業之建立，係依如理作意，如實了知所緣之境，並明其結果。反之，惡業即依邪執著之心，於所緣之境不能如實了知所致。一般有五戒、十善等不同種類。〔大毘婆沙論卷二十四、卷二十九、俱舍論卷十五、卷十六、雜阿毘曇心論卷三、瑜伽師地論卷八十九、大乘阿毘達磨雜集論卷八、俱舍論光記卷十五〕（參閱「十善十惡」468、「善」4873） p4894 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷六頁云：善業者：謂無貪無瞋無癡為因緣業。二解　瑜伽九十卷三頁云：由二因緣，建立善業。一、取愛果故。二、於所緣境，如實遍知；及彼果故。三解　俱舍論十五卷十二頁云：謂安隱業、說名為善。能得可愛異熟涅槃；暫永二時、濟眾苦故。四解　品類足論七卷一頁云：善業云何？謂善身語業、及善思。[佛學常見詞彙（陳義孝）]好的行為或造作，如五戒十善等善事是。

善業以先禮
善業以先禮[阿含辭典（莊春江）]善業(音譯為「須菩提」)是第一位禮見者。

善業道皆從三善根等起
善業道皆從三善根等起[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷十頁云：論曰：諸善業道、所有加行、根本、後起、皆從無貪無瞋無癡善根所起。以善三位、皆是善心所等起故。善心必與三種善根共相應故。此善三位、其相云何？謂遠離前不善三位。離惡加行，即善加行。離惡根本，即善根本。離惡後起，即善後起。且如勤策受具戒時，來入戒壇，禮苾芻眾，至誠發語，請親教師，乃至一白二羯磨等，皆名為善業道加行。第三羯磨竟一剎那中、表無表業、名根本業道。從此以後，至說四依及餘依前相續隨轉表無表業、皆名後起。

善樂長者經
善樂長者經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。佛為善樂長者說清淨眼秘密大神咒，治其眼病。

善標
善標[一切經音義（慧琳音義）]必遙反戰國策云標幟處所也考聲云舉也書也牌也說文從木票聲也票音同上

善權
善權[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善巧之權謀。猶言方便。自誓三昧經曰：「善權隨時，三十七品，具足佛事。」法華玄義二曰：「夫經論異說，悉是如來善權方便。」文句私記三末曰：「舊譯以方便并為善權，若唐三藏翻為善巧。」

善正除滅
善正除滅[獅子吼站阿含經簡註]好好地、正確地消除。

善治
善治[阿含辭典（莊春江）]善於管理、處理、治療、調教……，參看「善」。

善治素地
善治素地[獅子吼站阿含經簡註]善於在乾淨的平面上作畫。[阿含辭典（莊春江）]善於在空白的板、牆壁、畫布上作畫。

善法
善法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五戒十善為世間之善法，三學六度為出世間之善法，淺深雖異，而皆為順理益己之法，故謂之善法。[佛光大辭典]梵語  kuśalā   dharmāh。指合乎於「善」之一切道理，即指五戒、十善、三學、六度。為「惡法」之對稱。五戒、十善為世間之善法，三學、六度為出世間之善法，二者雖有深淺之差異，而皆為順理益世之法，故稱為善法。根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十五（大二四‧三八二下）：「國界人民，日見增長，善法無損。」〔往生要集卷中〕 p4883 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷九頁云：略說善有二種義。謂取愛果義；善了知事、及彼果義。二解　如瑜伽五十五卷五頁至七頁廣說。三解　瑜伽六十六卷十五頁云：復次云何善法？謂若略說、二因緣故；一切善法、說名為善。謂自性無倒，亦能對治顛倒法故，及安隱故。所以者何？一切善法、自性無倒，於所緣轉。又能對治於所緣轉顛倒染法。能往善趣、證涅槃故；名為安隱。與此相違，二因緣故；當知不善。謂自性顛倒故，及不安隱。無記諸法、性非顛倒，亦不能治顛倒諸法；性非安隱，非不安隱。又由五相，當知建立善法差別。一、感當來可愛果故。二、對治雜染故。謂不淨等、能治貪等。乃至八聖支道、對治一切雜染諸法。三、雜染寂滅所顯故。所謂涅槃。四、清淨住所顯故。謂已離欲者，住聖等善現法樂住。五、饒益有情所顯故。謂已離欲，為哀愍他，聲聞、菩薩、及與如來、所有種種利他善行。四解　法蘊足論七卷十三頁云：云何善法？謂善身語業、善心心所法、善心不相應行、及擇滅，是名善法。五解　品類足論六卷十三頁云：善法云何？謂善五蘊、及擇滅。[佛學常見詞彙（陳義孝）]合理益世之法，如五戒十善是世間的善法，三學六度是出世間的善法。

善法依處
善法依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷五頁云：問：善法依處、有幾種？答：略說有六。一、決定時。二、止息時。三、作業時。四、世間清淨時。五、出世清淨時。六、攝受眾生時。

善法假實分別
善法假實分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷五頁云：問：是諸善法、幾世俗有？幾實物有？答：三、世俗有。謂不放逸、捨、及不害。所以者何？不放逸、捨、是無貪無瞋無癡精進分故。即如是法離雜染義，建立為捨。治雜染義，立不放逸。不害、即是無瞋分故；無別實物。

善法圓滿
善法圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十三頁云：於能密護諸根門等、攝受淨戒；所有善法、無間受持，相續轉故；當知是名善法圓滿。

善法堂
善法堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）帝釋天講堂名。在須彌山頂喜見城外之西南角。於此論人中之善惡。俱舍論十一曰：「外西南角有善法堂，三十三天時集於彼，詳論如法不如法事。」涅槃經十二曰：「是善法堂忉利諸天常集其中，論人天事。」西域記四曰：「昔如來起自勝利上升天宮，居善法堂為母說法。」[佛光阿含藏]又作善見堂，為帝釋天之講堂。於此講堂上，可思惟妙法，享受淨樂，故名善法堂。起世經卷第六(大一‧三四一中)作：「善見城內，有三十三天聚會之處，名善法堂。」[佛光大辭典]位於須彌山頂善見城外之西南角，為忉利天諸天眾之集會所。每逢三齋日，天眾集於此堂，詳論人、天之善惡，並制服阿修羅。依起世經卷六所載，此堂縱廣各五百由旬，有七重欄楯、七重鈴網，皆為七寶所成，四方諸門皆樓櫓臺觀，亦為七寶所成，其地為青琉璃寶，柔軟細滑，觸之如迦旃鄰提衣。堂中央有一寶柱，高二十由旬，柱下設帝釋天之座，高一由旬，方半由旬，左右各有十六小天王之座。又大唐西域記卷四載，如來往昔曾居於此堂，為其母說法。〔長阿含經卷二十、北本大般涅槃經卷十二、俱舍論卷十一、碧巖錄第八十九則〕 p4883 [法相辭典（朱芾煌）]如天帝釋中說。

善法差別
善法差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷八頁云：又如經言；善不善無記者；彼差別、云何？謂諸善法、或立一種。由無罪義故。或立二種。謂生得善、及方便喜。或立三種。謂自性善、相應善、等起善。或立四種。謂順福分善、順解脫分善、順決擇分善、及無漏善。或立五種。謂施性善、戒性善、修性善、愛果善、離繫果善。或立六種。謂善色受想行識、及擇滅。或立七種。謂念住所攝善、正勤所攝善、神足所攝善、根所攝善、力所攝善、覺支所攝善、道支所攝善。或立八種。謂起迎合掌問訊禮敬業所攝善、讚彼妙說稱揚實德所攝善、供承病者所攝善、敬事師長所攝善、隨善所攝善、勸請所攝善、迴向所攝善、修無量所攝善。或立九種。謂方便無間解脫勝進道所攝善、。及軟中上世出世道所攝善。或立十種。謂有依善、無依善、聞所生善、思所生善、律儀所攝善、非律儀非不律儀所攝善、根本眷屬所攝善、聲聞乘所攝善、獨覺乘所攝善、大乘所攝善。又立十種。謂欲界繫善、初二三四靜慮繫善、空無邊處識無邊處無所有處非想非非想處繫善、無漏所攝善。又有十種。謂十善業道。又有十種。謂無學正見、乃至正解脫、正智。又有十種。謂能感八福生及轉輪王善、及趣不動善。如是等類諸善差別。二解　瑜伽五十五卷六頁云：問：何等名為善法差別？答：或有一種乃至十種。如本地分，已廣宣說。又諸善法、或有對治雜染故，或有雜染靜息故，或有攝受可愛果故，或有相續清淨故，或有供養靈廟故，或有攝受有情故。如是等類、善法差別、應當了知。

善法有無量功德
善法有無量功德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷六頁云：復次善法無有過失。有何功德？善法功德、有無量種。謂能淨治心、令離煩惱纏及隨眠。令於所緣，無有顛倒。能令善根、堅固不退。令等流行、相續而轉。不為自害；不為他害；不為俱害。不生現法罪；不生後法罪，不生現法後法罪。能令受彼所生喜樂。能盡生為上首所有眾苦。又能增長涅槃勝解，能親近彼。能令財位，無有退失。處眾勇猛，無懼無畏。廣大名稱，流布十方；為眾聖賢之所稱讚。臨命終時，不生憂悔。身壞已後，生諸善趣；於諸善法，令無退失。能速隨證自所求義。如是等類諸善功德，無邊無量，當盡了知。

善法欲
善法欲[佛光大辭典]梵語  kuśalo dharma-cchandah。指緣無漏法而起之貪欲。俱舍論卷十九（大二九‧一○二中）：「若緣無漏，便非過失，如善法欲，不應捨離。（中略）住下地，心求上地，是善法欲，非謂隨眠。」然窺基之成唯識論述記卷六末（大四三‧四四四上）：「薩婆多師緣無漏貪，是善法欲；今大乘說，愛佛、貪滅，皆染污收。」即以善法欲為小乘之善，大乘則認為皆係染污。〔瑜伽師地論卷二十一〕 p4884 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷六頁云：云何善法欲？謂如有一、或從佛所，或弟子所，聞正法已；獲得淨信。得淨信已；應如是學。在家煩擾；若居塵宇；出家閑曠，猶處虛空。是故我今應捨一切妻子眷屬財穀珍寶，於善說法毘奈耶中，正捨家法，趣於非家。既出家已；勤修正行，令得圓滿。於善法中，生如是欲；名善法欲。

善法欲由四種力生
善法欲由四種力生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷四頁云：復次由四種力，生善法欲。一、由緣力。二、由因力。三、由智力。四、由行力。

善法派
善法派[佛光大辭典]巴利名  Saddhammanikāya。為緬甸上座部佛教派別。前身為全纏派，得名於孟雲王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）召開之善法法師會議。敏東王（Mindon, 1853～1878 在位）時期，稱為永派、阿雲派、大眾派、甘派。後於施泊王（Thibaw, 1878～1885 在位）時期，與瑞琴派分裂而正式成立，迄今仍為緬甸最大之佛教派別。其教義特重積德行善及業報，戒律較寬，可穿絲綢或非以碎布拼製成之僧衣，亦可接受信徒布施之錢財。最高機構為善法法師會議。 p4883 

善法種子損伏四位
善法種子損伏四位[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十六頁云：問：前已說損伏染法種子；善法種子、損伏云何？答：若常殷重習善相違諸染污法；是初損伏。若執取邪見，多習邪見，如諸外道；是第二損伏。若多修習邪見誹謗，如斷善根者；是第三損伏。若能永害染法種子，如前已說；是第四損伏。

善法罵
善法罵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）罵人有二種，汝是下賤生等，以惡法罵之，云惡法罵，汝是大聖人等，假善事毀辱之，云善法罵。見行事鈔中三之一。[佛光大辭典]假藉善事來毀辱人或諷刺人，稱為善法罵，如說「你是大善人」。反之，以惡法罵人者，稱為惡法罵，如說「你是畜生」。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中三之一〕 p4884 

善法聚
善法聚[獅子吼站阿含經簡註]善法的類聚；善的一類。[佛光阿含藏]善法聚(kusalarāsi)(巴)，善法類聚。[阿含辭典（莊春江）]善的一類，南傳作「善聚」(Kusalarāsi)，為「善」與「聚」的複合詞，「聚」為「集積；類聚；一堆」，與音譯為「犍度」的「聚(蘊)」(khandha)不同字。

善流流轉
善流流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

善清淨天不善清淨天
善清淨天不善清淨天[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷三頁云：應知此中、有二淨天。一、不善清淨。二、善清淨。若唯能入世俗定者；當知是天、不善清淨。於諸諦中、不了達故。其心未得善解脫故。若能證入內法定者；當知是天、名善清淨。於諸諦中，已了達故。其心已得善解脫故。

善清淨意樂
善清淨意樂[法相辭典（朱芾煌）]如十五種增上意樂中說。

善清淨智
善清淨智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷二十一頁云：善清淨智、謂無學智。

善清淨言教相
善清淨言教相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十五頁云：若諸言教、是一切智者所說。如言涅槃寂靜。如是等類、是名善清淨言教相。

善濡
善濡[一切經音義（慧琳音義）]乳朱反毛詩傳云濡潤澤也劉熈注孟子濡亦沈滯需意也說文從水需聲經作濡俗字也需音須[新集藏經音義隨函錄]而兖反又音儒

善為伴侶
善為伴侶[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷十二頁云：云何名為善為伴侶？答：於斷生命，若不與取，若欲邪行，若虛誑語，若飲諸酒，皆能遠離止息棄捨厭患永斷；說名為善。與此善者為伴為侶，隨順趣向，身心無二；是故說為善為伴侶。

善無畏
善無畏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）中天竺國王之子，梵名戍婆揭羅僧訶Śubhākarasiṁha，唐言淨師子，義翻曰善無畏。一云輸婆迦羅，此云無畏，亦義翻也。十三嗣位，昆弟嫉之而構亂，因讓位於兄，出家至南海濱，遇殊勝招提，得法華三昧。又詣那蘭陀寺，遇龍樹弟子達磨掬多（即龍智三藏），受瑜伽三密之教，掬多勸無畏行化支那，唐玄宗開元四年至長安。出求聞持法，大日經等之秘經及現圖曼陀羅。二十年求還西域。優詔不許。二十三年十月七日化，壽九十九。贈鴻臚卿。見宋僧傳二。[佛光大辭典]（637～735）梵名   Śubhakara-sijha。音譯作戍婆揭羅僧訶、輸波迦羅。意譯作淨師子。又稱無畏三藏。為密教祖師之一，與金剛智、不空，並稱開元三大士。為東印度烏荼國人，屬剎帝利種姓，釋尊季父甘露飯王之後裔。十三歲嗣位，因內亂而讓位出家，至南方海濱，遇殊勝招提，得悟法華三昧。復至中印度那爛陀寺，投達摩鞠多（梵    Dharmagupta）座下，學瑜伽三密之法，盡得其傳，受灌頂為天人師。唐代開元四年（716），奉師命，經中亞至長安，玄宗禮為國師，詔住興福寺南塔院，後移西明寺。翌年，奉詔譯經於菩提寺，譯出虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法一卷，沙門悉達擔任譯語，無著綴文筆受。此後即致力譯經。  師為將密教傳至中國之先河，與金剛智共同奠定密教之基礎。密教之根本聖典大日經（大毘盧遮那成佛神變加持經），即由善無畏口述，一行記錄而成。後由一行編纂，並加以註釋，稱大日經疏，凡二十卷。此外，尚譯有蘇婆呼童子經（三卷）、蘇悉地羯囉經（三卷）等密教重要經典，並介紹灌頂之修行方法。又大日經內之密咒，皆寫出梵字，逐字以漢音對譯。此係因密教重視文字，為求念誦、觀想精確，故創此例。由此可知師當時傳授密教，已同時教授梵文拼法，開始講求「悉曇」之學，此為我國佛教史上值得重視之事。師亦擅長工巧藝術，相傳其自製模型，鑄造金銅靈塔，備極莊嚴；其所畫曼荼羅尤為精妙。  師於開元二十年表請歸國，未得准許。二十三年十一月七日示寂於禪室，世壽九十九，法臘八十。玄宗甚表哀悼，追贈鴻臚卿，葬於龍門西山之廣紀寺。付法弟子有寶思、一行、玄超、義林、智嚴、喜無畏、不可思議（新羅僧）、道慈（日僧）等。〔大日經供養次第法疏卷上、大唐東都大聖善寺故中天竺國善無畏三藏和尚碑銘並序、續古今譯經圖紀、開元釋教錄卷十二、貞元新定釋教目錄卷十四、佛祖統紀卷二十九、卷四十、宋高僧傳卷二〕 p4892 [中華佛教百科全書]唐代來華之密教高僧。音譯戍婆揭羅僧訶，略稱輸婆迦羅。又譯淨師子。開元三大士之一。中印度摩揭陀國人。其先代出身剎帝利，因國難出奔烏荼，做了國王，承傳到他，十三歲就依父親佛手王的遺命即位。兄弟們不服，起兵相爭，他於平亂之後，讓位於兄，決意出家。先至南印海濱覓得殊勝招提，修習法華三昧。又由水路搭乘商船，遊歷中印諸國，密修禪觀。及到摩揭陀，訪國王，王妃原是他的女兒，他們瞭解到善無畏捨位出家的經過，大加敬重，由是名聲遠播。他曾把自己所攜傳國寶珠施給那爛陀寺，裝飾在大佛像的額端上。後歸依寺內以禪、密著名的長老達磨鞠多，研習密教，受到鞠多的賞識，將總持瑜伽三密及諸印契完全傳授給他，得了灌頂，號為三藏。他又周行各地，遍禮聖蹟，方便誘化。八十歲左右，依著師教東行弘法，攜帶梵本，經過北印迦濕彌羅、烏萇等國，到了素葉城，應突厥可汗之請，講《毗盧遮那經》，然後再前進通過天山北路，達於西州（今新疆吐魯番東南、寶應）。因為他的聲譽早已傳至漢地，唐睿宗特派西僧若那和將軍史憲，遠出玉門迎接。他於玄宗開元四年（716）到達長安，被禮為國師。先住興福寺南塔院，後遷西明寺；玄宗并嚴飾內廷道場，尊為教主。開元五年，開始在西明寺菩提院譯出《虛空藏菩薩求聞持法》一卷。寫定進內之後，即有敕令將帶來的梵本全部送藏內廷。從此他便注意另訪未譯的密典梵本。先有江陵（今湖北省江陵縣）無行求法，遊歷南海、東印、中印各地，曾住大覺、那爛陀等寺聞法，並訪求梵本。學畢回國，途經北印病卒（見義淨《大唐西域求法高僧傳》卷下），所將梵本，由同行者帶回中土，存於長安華嚴寺。善無畏和一行同往選取前未譯過的重要密典數種。開元十二年，他隨玄宗到洛陽，於開元十三、十四年間，在奉先寺譯出《大毗盧遮那神變加持經》等三種，開元二十年，他曾請求還歸印度，優詔慰留。二十三年得病，十一月卒於洛陽大聖善寺，年九十九。開元二十八年葬於龍門西山廣化寺。肅宗乾元元年（758），於塔院側建碑，其弟子李華撰文。圖片善無畏善無畏是漢地真言教的奠基者，所譯經典全屬於祕密部。他最初據自己所帶梵本譯出的《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》，由沙門悉達譯語，無著筆受綴文，經題下注云︰出《金剛頂經成就一切義品》，實係密軌一類。以後就無行所將梵本內選譯的有三種，其一是《大毗盧遮那成佛神變加持經》七卷，沙門寶月譯語，一行筆受綴文，為純密教的根本經典，通稱《大日經》。本經於所說諸曼荼羅中，特以大悲胎藏生曼荼羅為正式灌頂曼荼羅，所傳密教胎藏部大法即從此出。其第七卷為供養念誦法，末後有阿闍梨所集之文，是無畏依經教而撰集的修習胎藏密法的儀軌。其餘兩部是《蘇悉地羯羅經》和《蘇婆呼童子請問經》三卷，則廣說三部（佛部、觀音部、金剛部）和五部（加般支迦部和摩尼部）的持誦通則。以上四部、十四卷，都見於《開元錄》。另有屬於密軌的《蘇悉地羯羅供養法》二卷，題善無畏譯，實際是善無畏依《蘇悉地經》撰集以傳授門弟子者。此外，流傳於日本的，還有《金剛頂毗盧遮那一百八尊法身契印》一卷（與一行共譯）、《釋迦文尼佛金剛乘修行儀軌法品》一卷、《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》二卷，以及其他祕密陀羅尼法、念誦法、略要法等，內容都有可疑之處，或出於後人的偽托。在無畏譯籍中，《大毗盧遮那成佛神變加持經》內的密咒，全部都寫出梵字，逐字用漢音對譯，他所集《蘇悉地羯羅供養法》中部分密咒，亦復如是。此由密教重視文字，為求念誦、觀想精確，故創此例，以後不空傳譯密典即沿用之。由此可見善無畏當時傳授密教，已同時教授梵文拼法，開始講求「悉曇」這一門學問，這在中國佛教史上，是值得注意的。善無畏的撰述，除上述密教儀軌外，還傳有《無畏三藏禪要》一卷，這是他和嵩嶽會善寺敬賢對論佛法，而由西明寺慧警記錄的。本書先開發心、供養、懺悔、受戒等十一門，次說觀智密要、禪定法門，列舉陀羅尼十首和月輪觀法等。其中評論初習禪人多怕起心動念，或專守無念以為究竟，認為如是便無法增長善念。他主張先正念增修，後方至於究竟清淨，不怕起心，而患虧於進學。在這段話裡，可以見到當時的禪風和他對於修禪的見解。相傳他平時靜慮怡神，時以禪觀獎勸初學，遇有問疑，剖析無滯，本書所記即其一例。善無畏兼長工巧藝術，相傳他自製模型，鑄造金銅靈塔，備極莊嚴。他所畫的曼荼羅，尤其精妙。他這一法系的傳布，對於漢地工巧藝術，也發生了一定的影響。善無畏弟子，入室的有寶思、妙思二人。寶思俗姓鄭，滎陽人；妙思俗姓王，琅琊人。俗弟子有著名的文士李華，趙州贊皇人，是善無畏行狀和碑銘的撰者。又傳喜無畏是他的最後弟子，行事不詳。傳承善無畏胎藏法的是大興善寺沙門一行和保壽寺新羅國沙門玄超。一行撰《大日經疏》七卷（或開為十四卷），善釋經文，闡明教相和事相，對於純密理論體系尤多所發揮。玄超事實不詳，傳說不空法系的青龍寺沙門慧果（746～805）曾從他受大日和蘇悉地密法，又于闐沙門智嚴、嵩嶽沙門溫古，也曾受學於善無畏。真言宗在唐武宗廢佛（845）以後，中土傳承即以衰歇。惟善無畏所傳胎藏部密法，後由不空的弟子慧果傳於日本‧空海，而和金剛智所傳的金剛部密法相并傳習，在日本一直到現在還存在著。（游俠）◎附︰周一良〈宋高僧傳善無畏傳中的幾個問題〉（摘錄自《魏晉南北朝史論集》）(一)善無畏之名號與家世贊寧《宋高僧傳》卷二〈唐洛京聖善寺善無畏傳〉︰「釋善無畏本中印度人也。釋迦如來季父甘露飯王之後，梵名戍婆揭羅僧訶。華言淨師子，義翻為善無畏。一云輸波迦羅，此名無畏，亦義翻也。其先自中天竺，因國難分王烏荼。父曰佛手王。」案戍婆揭羅僧訶可以義譯為淨師子，輸婆迦羅則戍婆揭羅之異譯，然皆無「無畏」或「善無畏」之意也。贊寧此文紕謬重覆，甚不可解。東瀛所傳李華撰〈善無畏行狀〉較為明晰︰「三藏沙門輸婆迦羅者，具足梵音應云戍婆誐羅僧賀，唐音正翻云淨師子，以義譯之，名善無畏。」此文當係贊寧所本。然亦謂義譯名善無畏。寺本婉雅曾著〈善無畏之名疑為吐蕃語之譯音〉一文，以為「善無畏」三字或是藏文戍婆揭羅譯語之轉譯，其說亦乏強有力之證據。今案「善無畏」三字與其梵名蓋非一事，本無關連，後人強為之說耳。善無畏所譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》為密宗聖典，其中述菩薩修行之階段有六種「無畏」，第一即「善無畏」。（參看一行《大毗盧遮那成佛經疏》）李華所撰〈善無畏和尚碑銘並序〉稱「號善無畏」。蓋於梵名之外，兼採此三字為號，遂而通行。原係兩事，固不必與梵名牽合耳。天竺載籍缺落，凡東來高僧其故國文獻中悉無可徵考，善無畏亦未能例外。烏荼（Oḍra）當今Orissa，學界已成定論。此傳下文言善無畏南至海濱，寄身商船，往遊諸國。與玄奘《西域記》卷十記烏荼國「東南境臨大海濱，有折利呾羅城（原注唐言發行），周二十餘里。入海商人遠方旅客往來中止之路也」之語相合。至於烏荼國王家之來源與世系，諸家行記俱不之及。案《西域記》卷三載烏仗那國（Udyana）上軍王出於釋種。道宣《續高僧傳》卷二〈那連耶舍傳〉亦謂︰「北天竺烏[HK480-13]國人。正音應云鄔荼，荼音持耶反。其王與佛同氏，亦姓釋迦，剎帝利種。」Udyana可以寫成鄔荼或烏荼，與Oḍra之烏荼同。頗疑善無畏出於釋種之說乃後人誤混兩烏荼為一而造成者也。西元八世紀末葉，Oḍra有王朝，其王之名皆有Kara字樣，且有一王即名śubha-kara。皆信奉佛教。法儒烈維曾據出土銅券銘文及中國記載，考定諸王年代。善無畏之梵名固與此諸王之名相似，其父「佛手王」之稱，亦可復原為Buddhakara。則善無畏者豈即此Kara諸王之先世耶﹖(二)善無畏東來之行程贊寧記善無畏東來行程綦為簡略，且雜以神話︰「掬多曰︰汝與震旦有緣，今可行矣！畏乃頂辭而去，至迦濕彌羅國。薄暮次河，而無橋梁，畏浮空以濟。一日受請於長者家，俄有羅漢降曰︰我小乘之人，大德是登地菩薩。乃讓席推尊。畏施之以名衣，升空而去。畏復至烏萇國。有白鼠馴遶，日獻金錢。講毗盧於突厥之庭，安禪定於可敦之樹。法為金字，列在空中。時突厥宮人以手按乳。乳為三道，飛注畏口。畏乃合掌端容曰︰我前生之母也。（中略）前登雪山大池。（中略）路出吐蕃，（中略）至大唐西境。（中略）初畏途過北印度境，而聲譽已達中國。睿宗乃詔若那及將軍史獻（憲）出玉門塞表，以候來儀。」所述荒誕不經，未可置信。然其行程次序必非杜撰，猶可考也。善無畏蓋原擬經由中亞來華，故西北至烏萇，或竟達高附。若原擬取道吐蕃，自應先至泥波羅，不應至烏萇矣。義淨《大唐西域求法高僧傳》上載玄太法師「永徽年內取吐蕃道，經泥波羅到中印度」。又道生法師「以貞觀末年從吐蕃路往遊中國。（中略）多齎經像，言歸本國。行至泥波羅遘疾而卒」。復有末底僧訶及玄會，皆卒於泥波羅，疑亦取道吐蕃者也。玄照傳欲歸東夏，「但以泥波羅道吐蕃擁塞不通；迦畢試途多氏捉而難度」。遂歿於印度。義淨自註云︰「言多氏者即大食國也。」善無畏之棄「迦畢試途」而取道吐蕃，疑亦由於大食為梗。西元八世紀初葉──尤以西元711至716年間，大食屢侵中亞諸國，諸國每乞救於唐朝。更南則大食人且數數侵掠北印度高附一帶之突厥人ṣāhīs，至716年大食統制東方之大將Hajjaj歿後始告中止。開元八年（720），玄宗遣使冊立烏萇國王，亦以「時大食與烏萇鄰境，煽誘為虐。其王與骨咄王、俱位王皆守節不應，亦潛輸款誠」，故玄宗深美之也（《唐會要》卷九十九）。善無畏以開元四年（716）抵長安，其發迹天竺當在715年之前數年，適當大食人在北印及中亞軍事行動最為活躍之時期。故斷定其不取迦畢試路而從吐蕃入唐為受大食人軍事影響，未為無據也。圓照貞元新譯《十地》等經記載悟空入竺事，謂迦濕彌羅國「四周山為外郭，總開三路，以設關防。東接吐蕃，北通勃律」。善無畏所取當即悟空所謂之東路歟﹖傳文於到烏萇國後，即敘善無畏「講毗盧於突厥之庭，安禪定於可敦之樹」。蓋本李華碑銘「講毗尼於突厥之庭，而可敦請法，乃安禪樹下」之文。（《文苑英華》卷八十六可敦下有子字。）毗尼謂律，毗盧則為《毗盧遮那經》之略。所述神異固不足信，然八世紀時北天竺及阿富汗確有突厥王庭，且為佛教徒，則班班可考。慧超於開元十五年（727）返抵安西，其《往五天竺國傳》云︰「又從迦葉彌羅國西北隔山一月程，至建馱羅。此王及兵馬，總是突厥，土人是胡。（中略）此國舊是罽賓王王化，為此突厥王阿耶領一部落兵馬，投彼罽賓王。於後突厥兵盛，便殺彼罽賓王，自為國主。（中略）此王雖是突厥，甚敬信三寶。王王妃王子首領等各各造寺，供養三寶。（中略）此王不同餘己北突厥也。兒女亦然，各各造寺，設齋捨施。」關於鬱地引那國（即烏萇國）國主之種姓，慧超未曾道及，止言「此王大敬三寶，百姓村莊多分施入寺家供養。（中略）足寺足僧，僧稍多於俗人。」罽賓國（迦畢試）下云︰「此國亦是建馱羅王所管。（中略）土人是胡，王及兵馬突厥。（中略）國人大敬信三寶，足寺足僧。」悟空天寶十載（751）西行，貞元六年（790）返長安。圓照記空所述迦濕彌羅國事云︰「次有也里特勒寺，突厥王子置也。次有可敦寺，突厥皇后置也。」乾陀羅國條云︰「次有特勤灑寺，突厥王子造也。可敦寺，突厥皇后造也。」烈維等據慧超、悟空所述，論斷八世紀時迦畢試王室為突厥人，並推測即阿比魯尼書中所記高附之śahya王室，此說為一般印度學家所承認。贊寧紀突厥王庭之奇迹於烏萇之後，大雪山之前。然則八世紀中葉烏萇國亦得有突厥王庭乎﹖曰有，請舉《舊唐書》為證。卷一九八〈罽賓傳〉︰「開元七年（719）遣使來朝，（中略）詔遣冊其王為葛羅達支特勒（勤）。二十七年（7 39）其王烏散特勒（勤）灑以年老，上表請以子拂菻罽婆嗣位，許之。仍降使冊命。天寶四年（745）又冊其子勃匐準為襲罽賓及烏萇國王。」（《新唐書》卷二二一上〈罽賓傳〉略同。）罽賓諸王名帶特勤，係突厥稱號，與慧超所記正合。烏萇於西元745年既屬罽賓王治下，則合併疑更在其前，善無畏所至之突厥王庭倘即統治罽賓、烏萇兩國之可汗乎﹖志磐《佛祖統紀》卷二十九謂善無畏「至烏荼國，演遮那經，眾見毗盧遮那四金字於空中」。略去突厥可敦字樣，蓋有所疑。佛家傳記雖多迷離恍惚非常可怪之事，其基本史蹟依然屬實。當分別觀之，不得一概抹煞，善無畏傳其一例也。傳稱睿宗詔若那及將軍史獻（李華〈碑銘〉作「史憲」，非是。）出玉門塞表迎善無畏，若那當是印度僧人之名。唐代突厥王族入仕中國者每省略阿史那氏稱史氏，如史大奈史忠之比。此史獻當即阿史那獻。《新唐書》卷二一五下〈突厥傳〉「未幾擢獻磧西節度使」，《通鑑》卷二一一繫開元二年。《舊唐書》卷九十八〈杜暹傳〉︰「開元四年遷監察御史，仍往磧西覆屯。會安西副都護郭虔瓘與西突厥可汗史獻鎮守使劉遐慶等不[HK568-1]，更相執奏。」逕稱史獻。卷九十七〈郭元振傳〉亦作史獻。獻開元四年猶在西陲，磧西節度使蓋治於焉耆。睿宗薨於開元四年六月。善無畏抵長安之日期李華〈碑銘〉及贊寧傳中皆不及，然據李華撰〈荊州南泉大雲寺故蘭若和尚碑〉文，善無畏於開元四年五月十五日抵長安（《全唐文》卷三一九）。傳謂睿宗「詔若那及將軍史獻出玉門塞表，以候來儀」。實則獻本在西邊，蓋命之資送無畏入京師，固無特遣獻出玉門相迎之理也。(三)內道場與長生殿傳稱善無畏抵長安後，玄宗「飾內道場，尊為教主」。惠果行狀言內道場在長安大明宮之長生殿。長生殿亦曰長生院，見《舊唐書》卷三七五〈行志〉。胡三省《資治通鑑》卷二０七〈太后寢疾居長生院〉條下注︰「長生院即長生殿。明年五王誅二張，進至太后所寢長生殿，同此處也。蓋唐寢殿皆謂之長生殿。此武后寢疾之長生殿，洛陽宮寢殿也。肅宗大漸，越王係授甲長生殿，長安大明宮之寢殿也。白居易長恨歌所謂『七月七日長生殿，夜半無人私語時』，華清宮之長生殿也。」閻若璩、徐松皆從其說，以長生殿為寢殿。案胡說非是，長生殿非寢殿，乃祀神之所也。武后寢疾與肅宗大漸之處皆無明証可以證其為燕寢之地。試檢唐書，知諸帝可寢息或薨逝於宮中任何殿。長生殿可用為寢殿，然不能據此斷定長生殿主要用途為作燕寢也。武后與肅宗所以寢疾於此者，蓋有宗教意義。因長生院為祭神之地，又為內道場即禁中佛寺之所在。病中移寢於是，蓋以祈福。《金石萃編》卷七十一〈大唐太常協律郎裴公故妻賀蘭氏墓志銘〉云︰「女也不慝，天胡降災。綿聯沉痾，三浹其歲。洎大漸，移寢於濟法寺之方丈，蓋攘衰也。粵翌日奄臻其凶，青秋四十有四，即開元四年十二月十日。至十九日遷殯於鴟鳴[HK465-2]，實陪信行禪師之塔，禮也。」王蘭泉謂「攘衰二字未詳」。案「攘」當即「禳」字，「攘衰」當即「禳除衰病」之意。賀蘭氏深信佛法，或是三階信徒，故大漸移寢於佛寺，復陪葬信行禪師塔側。武后、肅宗亦皆崇信佛教，其寢疾於長生院倘亦出於同一動機乎﹖王昶又云︰「賀蘭夫人病則移寢於濟法寺之方丈，殯則遷陪禪師之塔，不知其何謂，而碑猶謂之禮也，此果何禮耶﹖其時夫人卒年四十四，其夫裴公尚在。又不言與寺僧有何瓜葛，而卒於寺，附於塔，恬不為怪。可知唐時士大夫於喪禮之廢蓋已久矣。」似未了解唐人之宗教生活，故所論有未諦也。至華清宮長生殿非寢殿，更有明文。白香山詩與陳鴻之傳皆未嘗言其為寢殿，身之實為厚誣。然唐人已有誤會者。鄭嵎去白傅只三十年耳，其〈津陽門詩〉自注云︰「飛霜殿即寢殿，而白傅長恨歌以長生殿為寢殿，殊誤矣。」至不可解。《唐會要》卷三十〈華清宮〉條︰「天寶元年十月造長生殿，名為集靈臺，以祀神。」宋敏求《長安志》卷十五同。鄭嵎〈津陽門詩〉注亦云︰「長生殿乃齋殿也。有事於朝元閣即御長生殿以沐浴也。」此外，如李程〈華清宮望幸賦〉（《全唐文》卷六三二）、韓休〈駕幸華清宮賦〉（《全唐文》卷二九五），亦皆以長生殿為降神之地。但亦有其他用途，《新唐書》卷二十二〈禮樂志〉記︰「帝幸驪山，楊貴妃生日，命小部張樂長生殿。」華清宮之長生殿主要為齋戒祭祀之所，長安宮中內道場所在之長生殿自亦非寢殿矣。後人每狃於「寢殿長生」之說，習而不察，故因論內道場之地址試辨之如此。(四)密宗與律宗善無畏傳記其與律宗大師道宣之關係云︰「一說畏曾寓西明道宣律師房，示為粗相。宣頗嫌鄙之。至中夜，宣捫蝨投於地。畏連呼『律師撲死佛子！』宣方知是大菩薩。詰旦攝衣作禮焉。若觀此說，宣滅至開元中僅（僅猶言幾乎，唐人習語。）五十載矣。如畏出沒無常，非人之所測也。」《宋高僧傳》卷十四〈唐京兆西明寺道宣傳〉亦記此事，小有出入︰「宣之持律聲振竺乾，宣之編修美流天下。是故無畏三藏到東夏朝謁，帝問︰『自遠而來，得無勞乎﹖欲於何方休息﹖』三藏奏曰︰『在天竺時常聞西明寺宣律師秉持第一，願往依止焉。』勒允之。宣持禁堅牢，捫蝨以綿紙裹投於地。三藏曰︰『撲有情於地之聲也！』」〈道宣傳〉末贊寧系曰︰「又無畏非開元中者，貞觀顯慶以來莫別有無畏否。」是贊寧亦知此故事之不可信，然乃依違其詞，若信若疑，何耶﹖贊寧此段傳文當本鄭綮《開天傳信記》，見《太平廣記》卷九十二引。綮昭宗時人，《舊唐書》卷一七九有傳。《四庫提要》卷一四二謂綮書所記王琚事「恐非事實」，又謂其「語涉神怪，未能盡出雅馴」。善無畏與道宣同宿之故事自亦出杜撰矣。畏初到長安曾住西明寺。此寺初就道宣即受詔為其上座，關係最深。疑以是因緣，後人乃造此故事，以撮合兩人。或者無畏弟子創為此說，以示其師持戒律之謹嚴乃更在著名律匠之上。李華碑文即謂無畏「不捨律儀」也。印度密教僧徒往往捨戒律而不顧，因密宗主張一旦悟道，則一切束縛皆可不拘也。今傳世梵本密宗經典有《Guhyasamaja》，時代頗早。其中即云悟道之人可以隨意殺生，可以妄語，可以盜竊，且可以行淫。在震旦則不然。密宗大師皆謹護戒律，無敢違失。《宋高僧傳》卷三〈唐洛京天竺寺寶思惟傳〉言其「專精律品」。肅宗〈加不空開府封肅國公制書〉譽之為「執律捨縛，護戒為儀」。張說〈盧舍那像贊〉謂沙門履徹「見虛空界，劃縵荼壇。知定慧手，結金剛印」。蓋信奉密宗者，然又謂其「守律護戒」（《全唐文》卷二二六）。而律宗僧人亦有傾心瑜伽三密之教者。權德輿〈唐故寶應寺上座內道場臨壇大律師多寶塔銘序〉謂圓敬「受具於白馬寺本律師。曇無德義言下信解。（中略）故尸羅毗尼以攝妄想。五部四分是為扃鍵」。又云︰「賜律院以居，授瑜伽灌頂密契之法。」（《全唐文》卷五０一）梁肅〈越州開元寺律和尚塔碑銘序〉謂律師曇一「開元初西遊長安，觀音亮律師見而奇之，授以毗尼之學」。又稱其「從印度沙門善無畏受菩薩戒」（《全唐文》卷五二０）。唐代僧徒雖大抵兼學諸宗，而律宗與密教似尤多關聯。豈以密教重儀軌，律宗主躬行實踐，二者皆偏重行事，故而易於接近歟﹖(五)善無畏傳文訂誤陳援庵先生《釋氏疑年錄》卷六據王禹偁《小畜集》及《釋門正統》，考定贊寧生於梁‧貞明五年（919），卒於宋‧咸平四年（1001）。贊寧〈進高僧傳表〉稱太平興國七年（982）奉敕修書，（《統紀》卷四十三《小畜集》卷二十皆作八年。）端拱元年（988）十月進上。則《僧傳》成書之時贊寧已年近七旬矣。《統紀》記其奉詔後乞歸錢唐撰述，詔許之。傳序及每卷首皆稱贊寧等，知寧雖總統其事，而躬與編纂者實不僅寧一人而已也。贊寧自序論其卷云︰「或案誄銘，或徵志記。或問輶軒之使者，或詢耆舊之先民。」蓋頗取碑傳銘記之文，然往往隨意抄撮，謬誤屢見。余是以疑贊寧僅總其大成，未能每篇詳覈。《佛祖統紀》卷四十三亦云︰「寧僧統雖博學，然其識暗。聚眾碣為傳，非一體」，良信。如善無畏此傳，前篇取材於李華〈碑銘〉，後篇則多採自《酉陽雜俎》，故前後文體頗不同也。其採自李華〈碑銘〉者，頗有謬誤。記善無畏在那爛陀寺師事達摩掬多之故事︰「畏投身接足，奉為本師。一日侍食之次，旁有一僧，震旦人也。畏現（視）其鉢中，見油餌尚溫，粟飯猶暖。愕而歎曰︰東國去此十萬餘里，是彼朝熟而返也！掬多曰︰汝不能言，真可學焉！」一似震旦僧鉢中有油餌粟飯者然，上下文義不屬。試比照李華之文，乃知傳文訛脫也。華文云︰「乃頭禮兩足，奉為本師。和上見本師鉢中非其國食，示一禪僧。禪僧華人也，見油餌尚溫，粟飯餘暖，愕而歎曰︰中國去此十萬八千里，是彼朝熟而午時至，此何神速也！會中盡駭，唯和上默然。本師密謂和上曰︰中國白馬寺重閣新成，吾適受供而返。汝能不言，真可學也！」贊寧省去二十餘字，致不可通。傳末又云︰「贈鴻臚卿。遣鴻臚丞李現具威儀賓律師護喪事。（中略）僧俗弟子寶畏禪師、明畏禪師、滎陽鄭氏、琅玡王氏痛其安仰，如喪考妣焉。」李現當從碑文作峴，本傳見《新唐書》卷一三一。傳失載其曾為鴻臚丞。案《新唐書》〈百官志〉大臣三品葬以丞護。鴻臚卿從三品，故峴護其喪也。威儀為釋門司威儀者。鑒真東渡，請開戒壇，並乞仿中土制度，立威儀師一人、從儀師二人。即是此職。賓律師為定賓，乃《四分律疏》作者法勵之再傳弟子，曾著《飾宗義記》二十卷、《四分比丘戒本疏》二卷。天寶時曾駐錫福先寺，見權德輿〈唐故東京安國寺契微和尚塔銘並序〉。至記善無畏弟子之文尤欠明晰。李華文云︰「贈鴻臚卿。遣鴻臚丞李峴威儀僧定賓律師監護，葬於龍門西山。（中略）弟子僧寶思，戶部尚書滎陽鄭公善果曾孫也。弟子僧拐，琅玡王氏。並高族上才，超然自覺。」思字畏字未知孰是。然遐叔所撰碑文原甚明瞭，本是二人。傳文竟分為僧俗四人，至為可笑。它傳中類是者尚夥。贊寧博學多識，為徐鉉、柳開、王禹偁所推重，自不應疏謬若是。吾故曰贊寧僅總其大成，未曾一一詳覈也。〔參考資料〕　《密教發達志》中（《世界佛學名著譯叢》{73}）。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄨˊ　ㄨㄟˋ 人名。（西元637～735）唐代高僧。中印度摩伽陀國人。甘露王的後裔，十三歲繼承焉荼國王位，後出家，向達磨掬多學習密法。玄宗開元四年到長安。先住興福寺，后住西明寺。為唐代密宗胎藏界的傳入者，與金剛智、不空合稱開元三大士。譯有《大毗盧遮那成佛神變加持經》七卷、《蘇悉地羯經》三卷等重要密續典籍。也稱為「輸波迦羅」。

善無覆心由我執成有漏
善無覆心由我執成有漏[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷九頁云：又善無覆無記心時，若無我執；應非有漏。自相續中六識煩惱、與彼善等、不俱起故。去來緣縛，理非有故。非由他惑成有漏故。勿由他解成無漏故。又不可說別有隨眠、是不相應，現相續起；由斯善等成有漏法。彼非實有；已極成故。亦不可說從有漏種、生彼善等；故成有漏。彼種先無因，可成有漏故。非由漏種、彼成有漏。勿學無漏心，亦成有漏故。雖由煩惱引施等業；而不俱起；故非有漏正因。以有漏言、表漏俱故。又無記業、非煩惱引；彼復如何得成有漏。然諸有漏、由與自身現行煩惱俱生俱滅，互相增益，方成有漏。由此熏成有漏法種，後時現起，有漏義成。異生既然；有學亦爾。無學有漏、雖非漏俱；而從先時有漏種起。故成有漏，於理無違。由有末那、恒起我執，令善等法、有漏義成。此意若無；彼定非有。故知別有此第七識。

善熟
善熟[新集藏經音義隨函錄]同上

善獲得具足人身
善獲得具足人身[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十一頁云：根無缺故，不愚戇故，不瘖故，亦不以手代其言故；名善獲得具足人身。

善現
善現[佛學大辭典（丁福保）]（人名）須菩提之譯名。見須菩提條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]須菩提的譯名。

善現天
善現天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）五淨居天之第三。在色界四禪。善妙之果報顯現，故名善現。[佛光大辭典]善現，梵名  Sudrśa，巴利名  Sudassa，音譯作修提舍、須武。又作善觀天、善好見天、妙見天、快見天、無比天、假使天。為色界十八天之一，五淨居天之第三。即色界第四禪中第三位之天。此天天眾已得上品之雜修靜慮，果德易彰，故稱善現。立世阿毘曇論卷七（大三二‧二○四中）：「由最上品四禪相應業，恭敬勤修，無背常修行，雜覺分之所熏修，因此業故，生善現天。」據雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上載，其天眾壽量為四千劫，身量為四千由旬。另有三千劫、二千大劫等說。〔長阿含經卷二十忉利天品、大樓炭經卷一、起世因本經卷一、卷七、立世阿毘曇論卷六、順正理論卷二十一、集異門足論卷十四、大毘婆沙論卷一三六〕（參閱「五淨居天」1150、「色界」2545） p4890 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十六卷一頁云：云何善現天？謂善現天一類伴侶，乃至廣說。問：彼天何故名善現耶？答：彼是假名假想。乃至廣說。復次彼天形色、端正妙好，過下二天；故名善現。復次彼天審見苦真是苦，乃至道真是道；離諸垢濁，心淨顯了；故名善現。復次彼得上品雜修靜慮，善麤顯故；名善現天。二解　集異門論十四卷十頁云：云何善現天？答：謂此與彼諸善現天、同一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又彼生在善現天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善現天。復次以善現天、於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名善現天。復次以善現天、形色微妙，眾所樂觀，清淨端嚴，超過無煩無熱天眾。故名善現天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善現天。故名善現天。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五淨居天之第三天名，在色界之第四禪，因有善妙的果報顯現，故名善現。

善現比丘
善現比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）善財童子所參五十三知識之一。住救度國。見探玄記十九。[佛光大辭典]梵名  Su-darśana。為善財童子所參五十五善知識之一。又作善見比丘。住於救度國。〔華嚴經探玄記卷十九〕 p4890 

善現藥王
善現藥王[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）妙藥之名。晉華嚴經三十七曰：「譬如雪山有大藥王名曰善現，若有見者眼得清淨，若有聞者耳得清淨，若聞香者鼻得清淨，若嘗味者舌得清淨，若有觸者身得清淨。若取彼地土，悉能除滅無量眾病，安穩快樂。」往生要集上末曰：「善見藥王滅一切病。」[佛光大辭典]產於喜馬拉雅山之藥名，能治一切病。舊華嚴經卷三十七離世間品載，雪山善現藥王，以眼見之者，眼得清淨；以耳聞之者，耳得清淨；以鼻聞香者，鼻得清淨；以舌嘗味者，舌得清淨；以身觸之者，身得清淨；若取其地之土，則能除治百病，安穩快樂。〔往生要集卷上末〕 p4890 

善現行
善現行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十行之一。見十行條。

善瑩
善瑩[一切經音義（慧琳音義）]瑩逈反顧野王云瑩謂摩飾玉使光明也說文玉色也一云石之次玉者也從玉熒省聲案摩飾之瑩從金作鎣從玉者誤也

善生
善生[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵音Sujāta，王舍城長者之子。又云尸加羅越Sīgālo，佛對之說六方禮之法。見善生經。[佛光阿含藏]善生(Sivgālaka)(巴)，又作尸迦羅越。善生(Sujātā)(巴)。玉耶經(大二‧八六五下)作「玉耶」。[佛光大辭典]梵名  Sīvgālaka。音譯尸迦羅越。為佛陀時代印度王舍城長者之子，俗稱善生童子。佛見其學婆羅門每朝洗浴禮拜六方之法，遂教以佛法之六方禮。〔善生子經〕 p4878 

善生經
善生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）善生童子，順婆羅門之法，每朝洗浴，禮拜六方，佛見之而說佛法之六方禮，父母為東方，應以五事敬順。師長為南方，應以五事敬奉。妻婦為西方，應以五事敬待。親族為北方，應以五事觀敬。僮僕為下方，應以五事敬授。以沙門婆羅門為上方，應以五事供奉。禮敬如是諸方，則死得生天。此經有數本：一後漢安世高譯，名佛說尸迦羅越六方禮經。一西晉支法度譯，名佛說善生子經。一題善生經在中阿含第三十三。一亦題善生經，在長阿含第十一。一說於優婆塞一集會品。

善男信女
善男信女[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金剛經六譯疏記，善男信女有二義：一以人稱，是四眾人也。一以法喻，以羅漢性剛直，能自善不能化人，表為善男子。菩薩性柔和慈悲，能自化化人，種佛善根，紹隆佛種，表為善女人。今謂事佛者曰善男信女。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄋㄢˊ　ㄒㄧㄣˋ　ㄋㄩˇ 佛家稱在家信仰佛教的男女為「善男」、「信女」。道教亦沿用之。元．高明《汲古閣本琵琶記．第三四齣》：「大家卻去誦彌陀，誦彌陀，善男信女笑呵呵。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「一靈真性自去揀那善男信女有德有福的人家好處投生。」

善男善女
善男善女[佛光大辭典]為善男子（梵   kula-putra）、善女人（梵  kula-duhitri, kula-dhītā）之簡稱。即指良家之男子、女子。經典中稱呼在家眾常用此稱，「善」係對信佛聞法而行善業者之美稱。勝鬘經中強調善男子、善女人之條件為捨離我執、我意，至心歸命於佛；窺基之阿彌陀經通贊謂，善男子、善女人乃梵語之優婆塞、優婆夷，即持五戒之在家男女。另有異說，如雜阿含經卷三十中即對比丘亦稱善男子。又大乘經典中，對菩薩稱「善男子」，對比丘則稱其名，其例甚多，但有時亦以「善男子」稱呼比丘。  明代祩宏於阿彌陀經疏中，就「善」字舉出二義，一為宿生之善因，一為今生之善類，「男女」通指緇素利鈍及六道中一切有情之眾生。此因一切男女，今得聽法者，必因宿世中積修善根，故稱善男、善女。後之注釋家多依此二說。又善男善女通常亦稱「善男信女」，今為一般信徒之通稱。〔雜阿含經卷三十一、十法經、勝鬘師子吼一乘大方便方廣經真子章、無量壽經卷下、梵文法華經授學無學人記品〕 p4879 

善男子
善男子[獅子吼站阿含經簡註]1.信佛的好男人。2.信佛的在家男性居士。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛稱在家出家之男女曰善男子善女人。善者，美其信佛聞法也。[佛光阿含藏]善男子(kulaputta)(巴)，指信佛之在家男子。又作族姓子，佛世一般指上流之婆羅門種及剎帝利種子弟謂「族姓子」。但是佛陀對信佛之男子均稱族姓子，不管其出身門第。善男子(kulaputta)(巴)，指信佛之在家男子。又作族姓子，佛世一般指上流之婆羅門種及剎帝利種子弟謂「族姓子」。但是佛陀對信佛之男子均稱族姓子，不管其出身門第。巴利本作 sappurisadhamma(善士法)。[中華佛教百科全書]指良家之男子。善女人亦同，乃良家女子之義。經典中對在家的信男、信女，每用善男子、善女人之稱呼。此時的「善」，係對信佛、聞法、行善業者之美稱。窺基《阿彌陀經通贊》則云，善男子、善女人是梵語優婆塞、優婆夷之譯，指持五戒之男子、女人。《雜阿含經》卷三十七〈善男子經〉云（大正2‧275a）︰「有不善男子、善男子，（中略）云何為不善男子﹖謂殺生者，乃至邪見者，是名不善男子。云何善男子﹖謂不殺生，乃至正見，是名善男子。」《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》第十四章載，有三種善男子、善女人，於甚深義離自毀傷，生大功德入大乘道。何等為三﹖一者自成就甚深法智，二者成就隨順法智，三者於諸深法不自了知。此外，淨土系諸師對「善男子」一詞亦有特殊解釋。如《阿彌陀經》云（大正12‧347b）︰「若有善男子、善女人聞說阿彌陀佛。」對此，袾宏《阿彌陀經經疏鈔》舉二義，謂善男子、女人之「善」有二義，一是宿生善因，一是今生善類；「男女」者，則總指緇素利鈍及六道一切有緣之眾生。蓋凡一切男女，今得聽法者，必有宿善，故云善男、善女。又於經聞佛名信心念佛者，亦是善人，故云善男、善女。後代註釋家依此二說者甚多。然法然《阿彌陀經經釋》則謂善男子、善女人乃指念佛行者。此外，大乘經典中，呼菩薩時，多稱善男子，呼比丘時，多呼其名。然有時亦以「善男子」稱呼比丘，如《雜阿含經》卷四十七〈跋迦梨經〉云（大正2‧3 47b）︰「跋迦梨善男子，不住神職，以刀自殺。」〔參考資料〕　《大品般若經》卷八；《無量壽經》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛稱呼信佛的男子為善男子。

善男子善男子
善男子善男子[獅子吼站阿含經簡註]善男子當中最善的男子。[佛光阿含藏]善男子善男子(sappurisena               sappurisataraj)(巴)，比善男子更善男子。宋、元、明三本均無「善男子善男子 」六字。

善界
善界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十三頁云：云何善界？謂善身語業心心所法不相應行、及擇滅，是名善界。

善發起
善發起[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十頁云：善發起者：於內如理作意思惟故。又無間作意故。又正加行故。二解　瑜伽九十七卷二十三頁云：復次有諸苾芻、於身等法，先由聞思如理作意，安住唯有身等法觀；知一切法、無我性已；不唯於此聞思作意、而生喜足。唯上希求定心解脫。為求定故；住遠離處，唯緣身等，以九行相、安住其心，令心內寂。由二因緣，起四念住。名善發起。一、由如理作意、如實智故。二、由三摩地、如實智故。此慧無間，由如實智，當得究竟。

善相婆羅門
善相婆羅門[佛學大辭典（丁福保）]（人名）相悉達太子之人名。即阿私仙也。

善相應捨
善相應捨[獅子吼站阿含經簡註]善所依止的捨，即六根對六境時既不貪著也不嫌惡的平靜。

善知
善知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷五頁云：言善知者：知法義故。

善知世間
善知世間[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十七頁云：云何菩薩善知世間？謂諸菩薩、普於一切有情世間，如實了知如是世間、極為艱嶮，甚為愚闇。所謂雖有生老及死、數數死生；而諸有情、於老死等上昇出離，不如實知。又諸菩薩、如實了知有情世間、有諸穢濁濁世增時，無諸穢濁濁世減時。謂依五濁。一者、壽濁。二者、有情濁。三者、煩惱濁。四者、見濁。五者、劫濁。如於今時，人壽短促。極長壽者、不過百年。昔時不爾。是名壽濁。如於今時，有情多分，不識父母，不識沙門，若婆羅門，不識家長、可尊敬者，作義利者，作所作者。於今世罪、及後世罪，不見怖畏。不修惠施，不作福業，不受齋法，不受淨戒。昔時不爾。是名有情濁。如於今時，有情多分，習非法貪，不平等貪。執持刀劍，執持器仗，鬥訟諍競，多行諂誑詐偽妄語，攝受邪法，有無量種惡不善法，現可了知。昔時不爾。是名煩惱濁。如於今時，有情多分，為壞正法，為滅正法，造立眾多像似正法；虛妄推求邪法邪義，以為先故。昔時不爾。是名見濁。如於今時，漸次趣入饑饉中劫，現有眾多饑饉可得。漸次趣入疫病中劫，現有眾多疫病可得。漸次趣入刀兵中劫，現有眾多互相殘害刀兵可得。昔時不爾。是名劫濁。是名菩薩如實了知有情世間。又諸菩薩、如實了知諸器世間破壞成立。如器世間破壞成立差別而知。又諸菩薩、於其世間，於世間集，於世間滅，於能往趣世間集行，於能往趣世間滅行，於其世間愛味過患，又于出離，皆如實知。又諸菩薩、如實了知眼乃至意，諸無色蘊，四大造色成士夫身，唯有爾所，假名人性。於中所有想、或我，或有情；此唯有想。於中所有自號言說、我眼見色，廣說乃至我意知法；此亦唯有自號言說。於中所有世俗語言、謂此長老、有如是名，如是種類，如是族姓，如是飲食，如是領納若苦若樂，如是長壽，如是久住，如是盡其壽量邊際；此亦唯有世俗言說。菩薩於此、皆如實知。由諸菩薩、如實了知有情世間流轉差別，若器世間流轉差別，若八種相觀世間義，若諸世間所有勝義；是故說名善知世間。

善知六處便能引發廣大威德
善知六處便能引發廣大威德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十七頁云：世尊！云何修行引發菩薩廣大威德？善男子！若諸菩薩、善知六處；便能引發菩薩所有廣大威德。一者、善知心生。二者、善知心住。三者、善知心出。四者、善知心增。五者、善知心減。六者、善知方便。云何善知心生？謂如實知十六行心、生起差別；是名善知心生。十六行心生起差別者：一者、不可覺知堅住器識生。謂阿陀那識。二者、種種行相所緣識生。謂頓取一切色等境界、分別意識；及頓取內外境界覺受，或頓於一念瞬息須臾、現入多定、見多佛土、見多如來、分別意識。三者、小相所緣識生。謂欲界繫識。四者、大相所緣識生。謂色界繫識。五者、無量相所緣識生。謂空識無邊處繫識。六者、微細相所緣識生。謂無所有處繫識。七者、邊際相所緣識生。謂非想非非想處繫識。八者、無相識生。謂出世識、及緣滅識。九者、苦俱行識生。謂那落迦識。十者、雜受俱行識生。謂欲行識。十一、喜俱行識生。謂初二靜慮識。十二、樂俱行識生。謂第三靜慮識。十三、不苦不樂俱行識生。謂從第四靜慮乃至非想非非想處識。十四、染污俱行識生。謂諸煩惱及隨煩惱相應識。十五、善俱行識生。謂信等相應識。十六、無記俱行識生。謂彼俱不相應識。云何善知心住？謂如實知了別真如。云何善知心出？謂如實知出二種縛。所謂相縛、及麤重縛。此能善知，應令其心、從如是出。云何善知心增？謂如實知能治相縛麤重縛心，彼增長時，彼積集時；亦得增長，亦得積集。名善知增。云何善知心減？謂如實知彼所對治相及麤重所雜染心，彼衰退時，彼損減時；此亦衰退，此亦損減。名善知減。云何善知加行？謂如實知解脫、勝處、及與遍處，或修，或遣。善男子！如是菩薩、於諸菩薩廣大威德，或已引發，或當引發，或現引發。

善知加行
善知加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十九頁云：云何善知加行？謂如實知解脫、勝處、及與遍處、或修，或遣。

善知心住
善知心住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十八頁云：云何善知心住？謂如實知了別真如。

善知心出
善知心出[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十八頁云：云何善知心出？謂如實知出二種縛。所謂相縛、及麤重縛。此能善知，應令其心、從如是出。

善知心善知心回轉
善知心善知心回轉[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十卷四頁云：如世尊說：苾芻當知，我不見一法、速疾迴轉、猶如心者。所以者何？心速疾迴轉、難作譬喻。是故汝等應學善知心、善知心迴轉。問：所說心速疾迴轉、為以世？為以所緣？設爾；何失？若以世者；則一切有為法、皆於世速疾迴轉。若以所緣；則一切心心所法、皆於所緣速疾迴轉。何故但說心耶？答：亦以世，亦以所緣，說心速疾迴轉。然依相續，不依剎那。若依剎那，說心速疾迴轉者；則應於世、有少分速疾迴轉，少分不速疾迴轉。亦無於所緣速疾迴轉。以說若法為彼所緣；此法無時，非彼所緣故。由此但依相續，說心速疾迴轉。謂一身中心、或時善，或時不善，或時無記。或時依眼、乃至或時唯依於意。或時緣色、乃至或時緣法。一一類中、復轉易故。又云：問：所說善知心、善知心迴轉、有何差別？有說；無差別。善知心、即是善知心迴轉。有說：亦有差別。謂名即差別。名善知心，名善知心迴轉。復次觀心自性，名善知心。觀心行相，名善知心迴轉。復次觀心性差別，名善知心。觀心行境差別，名善知心迴轉。復次觀心自相，名善知心。觀心共相，名善知心迴轉。有說：心念住觀，名善知心。法念住觀，名善知心迴轉。復次唯觀識食、識蘊、意處、七心界，名善知心。總觀四食五蘊、十二處、十八界，名善知心迴轉。有說：觀心，名善知心。觀心所，名善知心迴轉。有說：觀識，名善知心。觀識住，名善知心迴轉。脅尊者曰：觀有貪心，名善知心。觀轉有貪心為離貪心，名善知心迴轉。如有貪、離貪；應知有瞋、離瞋，有癡、離癡，散、略，下、舉，小、大，掉、不掉，不寂靜、寂靜，不定、定，不修、修，不解脫、解脫，染、不染，有漏、無漏，縛、解，繫、不繫，亦爾。

善知心增
善知心增[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十八頁云：云何善知心增？謂如實知能治相縛麤重縛心，彼增長時，彼積集時，亦得增長，亦得積集；名善知增。

善知心滅
善知心滅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十八頁云：云何善知心減？謂如實知彼所對治相及麤重所雜染心，彼衰退時，彼損減時，此亦衰退、此亦損減；名善知減。

善知心生
善知心生[法相辭典（朱芾煌）]如十六行心生起差別中說。

善知所有沙門婆羅門
善知所有沙門婆羅門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷二十一頁云：又樂己利所有士夫補特伽羅、於他有德一切沙門及婆羅門，如實了知是福田已；如其所應，勤修供養。是名善知所有沙門若婆羅門。

善知方便
善知方便[阿含辭典（莊春江）]徹底的努力完成，參看「善」、「方便」。

善知諸論
善知諸論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十七頁云：云何菩薩善知諸論？謂諸菩薩、於五明處名句文身相應諸法，從他善受，言善通利。即於如是諸法妙義，或從他所，善聽善決；或自專精，善擇善思。如是知法知義菩薩、於法於義、為不忘失，恒常精勤，不捨加行。又為了知所餘新新後後法義殊勝差別，雖復聞思已到究竟；而由此故，漸次成熟。於此法義，獲得淨信。由是行相，當知菩薩知諸論智、無量圓滿，無有顛倒。

善知識
善知識[獅子吼站阿含經簡註]1.字面的意思是「好的朋友」，在佛教中特指能幫助眾生捨惡修善的人。2.好的朋友，這裡是說天神生前是給孤獨長者的好朋友。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）知識者，知其心識其形之義，知人乃朋友之義，非博知博識之謂，善者於我為益，導我於善道者。法華文句四曰：「聞名為知，見形為識。是人益我菩提之道，名善知識。」法華經妙莊嚴王品曰：「善知識者是大因緣，所謂化導令得見佛，發阿耨多羅三藐三菩提心。」有部毘奈耶雜事曰：「阿難陀言：諸修行者，由善友力，方能成辦。得善友故，遠離惡友，以是義故，方知善友是半梵行。佛言：阿難陀勿作是言，善知識者是半梵行。何以故？善知識者是全梵行，由此便能離惡知識，不造諸惡。常修眾善，純一清白，具足圓滿梵行之相。由是因緣若得善伴與其同住乃至涅槃事無不辦，故名全梵行。」[佛光阿含藏]此處意為指導人向上、向出世的人，反之，帶領人作惡事、墮落者為惡知識。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「善友誼」(kalyāṇamittatā，直譯為「善友的狀態；作為善友這件事」)，即：善友；好的朋友；對身心淨化有幫助的朋友。[佛光大辭典]梵語  kalyānamitra，巴利語 kalyāna-mitta。音譯作迦羅蜜、迦里也曩蜜怛羅。指正直而有德行，能教導正道之人。又作知識、善友、親友、勝友、善親友。反之，教導邪道之人，稱為惡知識。據大品般若經卷二十七常啼品載，能說空、無相、無作、無生、無滅之法及一切種智，而使人歡喜信樂者，稱為善知識。華嚴經入法界品記述善財童子於求道過程中，共參訪五十五位善知識（一般作五十三位善知識），即上至佛、菩薩，下至人、天，不論以何種姿態出現，凡能引導眾生捨惡修善、入於佛道者，均可稱為善知識。又釋氏要覽卷上引瑜伽師地論，舉出善知識具有調伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善說、悲深、離退等十種功德。另據四分律卷四十一載，善親友須具備難與能與、難作能作、難忍能忍、密事相告、遞相覆藏、遭苦不捨、貧賤不輕等七個條件，即所謂「善友七事」。  經論中臚舉善知識之各種類別，據智顗之摩訶止觀卷四下載，善知識有如下三種：(一)外護，指從外護育，使能安穩修道。(二)同行，指行動與共，相互策勵。(三)教授，指善巧說法。據圓暉之俱舍論頌疏卷二十九載，與法者為上親友，與財、法者為中親友，僅與財者為下親友，以上稱為三友。華嚴經探玄記卷十八亦舉出人、法、人法合辨等三種善知識。  舊華嚴經卷三十六離世間品則說十種善知識，即：能令安住菩提心善知識、能令修習善根善知識、能令究竟諸波羅蜜善知識、能令分別解說一切法善知識、能令安住成熟一切眾生善知識、能令具足辯才隨問能答善知識、能令不著一切生死善知識、能令於一切劫行菩薩行心無厭倦善知識、能令安住普賢行善知識、能令深入一切佛智善知識。〔雜阿含經卷二十七、卷三十六、卷四十五、中阿含卷十即為比丘說經、長阿含卷五闍尼沙經，增一阿含經卷十一善知識品、尸迦羅越六方禮經、南本大般涅槃經卷二十三、法華經卷七妙莊嚴王本事品、大智度論卷七十一、卷九十六〕（參閱「知識」3466） p4884 [中華佛教百科全書]「惡知識」之對稱。指教示佛法之正道，令得勝益之師友。又作知識、善友、親友、善親友、勝友。《玄應音義》卷九云︰「彌窒，（中略）秦言善知識。（中略）一本作彌多羅尼子，亦是梵言，訛轉耳。」其義散見於諸經論。南本《涅槃經》卷二十三云（大正12‧754c）︰「自修菩提，亦能教人修行菩提，以是義故名善知識。（中略）諸佛菩薩名善知識，善男子，譬如船師善度人，故名大船師；諸佛菩薩亦復如是，度諸眾生生死大海，以是義故名善知識。」《華手經》卷十云（大正16‧204c）︰「若有四法，當知是為善知識也，何等為四﹖一能令人入善法中，二能障礙諸不善法，三能令人住於正法，四者常能隨順教化。」又，《釋氏要覽》卷上引《瑜伽論》，謂善知識具調伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善說、悲深、離退等十功德。在佛典中，被明確指為善知識者，有佛、文殊等多種。舊譯《華嚴經》卷五十五謂文殊師利為大善知識，菩提心為善知識；《華手經》卷八云（大正16‧188b）︰「善知識者，謂諸佛是。」《法寶壇經》則稱現前大師眾為善知識。蓋凡能導人入善道者，莫不為善知識，故道綽《安樂集》卷下依《法句經》云（大正47‧20c）︰「善知識者，是汝父母，養育汝等菩提身故；善知識者，是汝眼目，能見一切善惡道故；善知識者，是汝大船，運度汝等出生死海故；善知識者，是汝[HK3391-4]繩，能挽拔汝等出生死故也。」善知識乃出離得脫之大因緣，天台家謂其為二十五方便之一。《摩訶止觀》卷四（下）謂善知識有三種，文云（大正46‧43a）︰「善知識者，是大因緣，（中略）有三種︰(一)外護，(二)同行，(三)教授。（中略）夫外護者，不簡白黑，但能營理所須，莫見過、莫觸惱、莫稱歎、莫汎舉而致損壞，如母養兒，如虎銜子，調和得所，舊行道人乃能為耳，是名外護。二同行者，行隨自意及安樂行，未必須伴，方等般舟行法決須好伴，更相策發，不眠不散，日有其新，切磋琢磨，同心齊志，如乘一船，互相敬重，如視世尊，是名同行。三教授者，能說般若示道非道，內外方便，通塞妨障，皆能決了，善巧說法，示教利喜，轉破人心，於諸方便，自能決了，可得獨行，（中略）是名教授。」◎附︰印順《成佛之道》第二章（摘錄）頌文︰「趣入正法者，應親近善士，證教達實性，悲愍巧為說。」解說︰正法，雖可以從經典去了解，但主要還是要從說法師去聽聞。法師的開導，比起自己閱誦，到底迅速而容易得多。所以為了要「趣入正法」，進求佛道，「應」該「親近善士」──善知識，尤其是大乘善知識。佛曾以︰「親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行」，說為預入聖流所必備的四大條件，這可見親近善知識的重要了。怎樣才算是善知識呢﹖這不是因為他徒眾多，寺院大，相貌好，或者是世法場中多知多識。因為他有︰(1)「證」德，指三學修證︰戒清淨成就，定成就，觀慧成就。(2)「教」德︰深入經藏，成就多聞，能開示導引學眾，進修大乘正道。(3)「達實性」︰實性是正法的別名，這或者由現證慧通達，或是從聞思教理得通達。(4)「悲愍」︰有慈悲心，不是為了名聞利養，而是能清淨（為利益眾生）說法。(5)「巧為說」︰成就辯才，能善巧方便的為眾說法，所以容易了解，容易得益。如成就這些功德，那就是了不得的大善知識了！可是末法時代，全德的善知識，是難得遭遇的；而修學佛法，卻又不能沒有師友，所以不能不退求其次。經上說︰如有八分之一的功德，也可以親近。《涅槃經》說「四依」──四種可以為人依止的師長︰初依人，雖沒有斷煩惱，證實性，但已能通達佛性義十六分之一。總之，末世善知識難逢，如於佛法的行解，有一分長處，勝過自己，也就不妨如法親近了。頌文︰「觀德莫觀失，隨順莫違逆。佛說滿梵行，學者應尊敬。」解說︰無論是全德的善知識，少分功德的善知識，如不能如法親近，都不能得應得的功德。所以對於善知識，要「觀」察他的功「德」，「莫觀」察他的過「失」。如聽受善知識的教導，或從舉止動靜、待人接物處去學習，只要有一分長處，就注意他的長處而修學。這樣，雖然是少分功德的知識，也可以得到法益。反之，如不觀功德，專在善知識的缺點上著想，不是這樣不對，就是那樣不夠，那雖然逢到全德的大善知識，也毫無利益。因為全德善知識，也不能一切圓滿，沒有一些缺點的。所以親近善知識，應隨時提醒自己︰來這裏做什麼﹖不是為了尋求知識的過失，而是想學習師長的長處。能這樣，就到處有師長可親近，隨處都能得益。孔子說︰「三人行，必有我師焉」，也就是這個意思。親近善知識，扼要的說，要「隨順」師長的意旨，使師長歡喜，切「莫違逆」師命。就是師長有所呵責，也應受責，不可生嫌恨心、恚惱心。怎麼能使師長歡喜呢﹖(1)要隨力供養種種財物；(2)為師長服勞務；(3)照著師長的開導教授去修行。佛法的恭敬親近善知識，完滿的表現「尊師重道」的精神。假使師長要你作種種非法呢﹖那是不應該隨順的，但應該婉轉的說明不能奉行的意思。修學佛法，如不能如法尊敬師長，想得到佛法的功德，那是完全不可能的。如經上說︰「若彼於師，住嫌恨心、堅惡心、或恚惱心，能得功德，無有是處。」某次，如來讚歎善知識的功德，阿難說︰「半梵行者，所謂善知識。」「佛說」︰「莫作是言。純一「滿」淨「梵行」清白，所謂善知識。」阿難的意思，親近善知識，那清淨梵行，可說已完成一半了。可是佛的意思，親近善知識，可說圓滿清淨梵行，已經完成。佛是怎樣的重視善知識！所以「學者」，「應」該「尊敬」供養善知識。親近善知識的功德，《華嚴經》等都說得非常詳明。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十七、卷三十五；《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉；《中阿含》卷十〈即為比丘說經〉；《尸迦羅越六方禮經》；《大般若經》卷三一三～卷三一六；《大般涅槃經》卷二十五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]能教眾生遠離惡法修行善法的人。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄓ　ㄕˋ 佛教用語。佛教稱能引發他人向上、增善去惡乃至證悟成佛的人。晉．佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經．卷四六》：「是故善男子應求善知識，親近、恭敬、一心供養而無厭足。」《儒林外史．第三八回》：「我這裡有個海月禪林，那和尚是個善知識，送先生到那裡去住罷。」也稱為「善友」。

善知識、善伴黨
善知識、善伴黨[獅子吼站阿含經簡註]好朋友、好夥伴。是以同義字重複以使語意更加充實的用法。

善知識、善伴黨、善隨從
善知識、善伴黨、善隨從[獅子吼站阿含經簡註]好的朋友、好的夥伴、好的同行的人。「善知識」字面的意思是「好的朋友」，在佛教中特指能幫助眾生捨惡修善的人。

善知識之所致耳
善知識之所致耳[一切經音義（慧琳音義）]顏注漢書曰致謂引而至之也

善知識十德
善知識十德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）善財童子南詢第八參詣毘目仙人舉十喻嘆其功德：一善知識則是趣向一切智門，令我得入真實道故。二善知識則是趣向一切智乘，令我得至如來地故。三善知識則是趣向一切智船，令我得至智寶洲故。四善知識則是趣向一切智炬，令我得生十力光故。五善知識則是趣向一切智道，令我得入涅槃城故，六善知識則是趣向一切智燈，令我得見夷險道故。七善知識則是趣向一切智橋，令我得度險惡處故。八善知識則是趣向一切智蓋，令我得生大慈涼故。九善知識則是趣向一切智眼，令我得見法性之門故。十善知識則是趣向一切智潮，令我得滿足大悲之水故。見唐華嚴經六十四。

善知識者是我師傅
善知識者是我師傅[一切經音義（慧琳音義）]傅府遇反。師傅者尚書周官有三公三孤。言三公者謂太師太傅太保。師謂天子所師。傅謂傅相天子。保謂保安天子於德義。此公之位佐王論道以經緯國事和理陰陽有德行者乃堪也。三孤謂少師少傅少保。孤特也言卑於三公。尊於六卿。持置此三人也。玉篇曰傅猶於附如以脂粉塗附於面益乎姿質也。今案所喻雖舉師傅義通於保。謂求道者得善友益已猶天子有三公三孤佐弼之

善知識魔
善知識魔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十魔之一。於自己所得之法，生執著慳吝之念，不能開導人者。[佛光大辭典]為十魔之一。謂於自己所得之法，起執著慳吝之念，而不能開導於人者。舊華嚴經卷四十二離世間品（大九‧六六三上）：「善知識魔，於彼生著心故。」（參閱「十魔」504） p4885 

善神
善神[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八部眾中護持正法者之總名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八部眾中護持正法的神。

善秐
善秐[新集藏經音義隨函錄]音云

善種損伏
善種損伏[法相辭典（朱芾煌）]如善法種子損伏四種中說。

善等三業互對有果之數
善等三業互對有果之數[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷十頁云：已總分別諸善有果；次辯異門業有果相。於中先辯善等三業。頌曰：善等於善等，初有四二三。中有二三四。後二三三果。論曰：最後所說、皆如次言。顯隨所應、遍前門義。且善不善無記三業、一一為因，如其次第，對善不善無記三法，辯有果數。後例應知。謂初善業、以善法為四果；除異熟。以不善為二果；謂士用及增上。以無記為三果；除等流及離繫。中不善業、以善法為二果；謂士用及增上。以不善為三果，除異熟及離繫。以無記為四果；除離繫等流。云何謂遍行？不善及見苦所斷餘不善業、以有身見邊執見品諸無記法、為等流故。後無記業、以善法為二果。謂士用及增上。以不善為三果。除異熟及離繫。等流云何？謂有身見邊執見品諸無記業、以諸不善為等流故。以無記為三果。除異熟及離繫。

善等三法
善等三法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十七卷二頁云：復有三法。謂善、不善、無記法。問：善法云何？答：善五蘊及擇滅。問：不善法、云何？答：不善五蘊。問：無記法、云何？答：無記五蘊、及虛空非擇滅。餘義廣說如前不善納息。

善等十法有十種障
善等十法有十種障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十三頁云：於善等障、應知亦然。一、生起障。謂於其善。以諸善法、應生起故。二、安住障。謂於菩提。以大菩提、不可動故。三、任持障。謂於攝受。以菩提心、能任持故。四、照了障。謂於有慧。以有慧性、應照了故。五、變壞障。謂於無亂。轉滅迷亂，名變壞故。六、分離障。謂於無障。此於障離繫故。七、轉變障。謂於迴向。以菩提心、轉變相故。八、信解障。謂於不怖。無信解者、有怖畏故。九、現了障。謂於不慳。於法無慳者、為他顯了故。十、至得障。謂於自在。此是能得自在相故。

善等十種淨法障
善等十種淨法障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十一頁云：復有別障、能障善等十種淨法。其相云何？頌曰：無加行、非處、不如理；不生、不起正思惟、資糧未圓滿；闕種姓、善友、心極疲厭性；及闕於正行、鄙惡者同居；倒麤重三餘、般若未成熟；及本性麤重、懈怠、放逸性；著有、著資財、及心性下劣；不信、無勝解、如言而思義；輕法、重名利、於有情無悲；匱聞、及少聞、不修治妙定。論曰：如是名為善等法障。所障善等、其相云何？頌曰；善、菩提、攝受、有慧、無亂、障、迴向、不怖、慳、自在、名善等。論曰：如是善等十種淨法、誰有前說幾種障耶？頌曰：如是善等十，各有前三障。論曰：善有三障。一、無加行。二、非處加行。三、不如理加行。菩提有三障。一、不生善法。二、不起正思惟。三、資糧未圓滿。發菩提心，名為攝受。此有三障。一、闕種姓。二、闕善友。三、心極疲厭性。有慧者，謂菩薩。於了此性，有三種障。一、闕正行。二、鄙者共住。三、惡者共住。此中鄙者，謂愚癡類。樂毀壞他，名為惡者。無亂有三障。一、顛倒麤重。二、煩惱等三障中隨一有餘性。三、能成熟解脫慧未成熟性。障斷滅、名無障。此有三障。一、俱生麤重。二、懈怠性。三、放逸性。迴向有三障。令心向餘，不向無上正等菩提。一、貪著諸有。二、貪著資財。三、心下劣性。不怖有三障。一、不信重補特伽羅。二、於法無勝解。三、如言而思義。不慳有三障。一、不尊重正法。二、尊重名譽利養恭敬。三、於諸有情心無悲愍。自在有三障。令不得自在。一、匱聞。生長能感匱法業故。二、少聞。三、不修治勝三摩地。

善等十義次第
善等十義次第[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十三頁云：所障十法次第義者：謂有欲證無上菩提，於勝善根。先應生起。勝善根力所任持故；必得安住無上菩提。為令善根得增長故；次應發起大菩提心。此菩提心、與菩薩性、為所依止。如是菩薩、由已發起大菩提心，及勝善根力所持故；斷諸亂倒，起無亂倒。由見道中無亂倒故。次於修道，斷一切障。既斷障已；持諸善根；迴向無上正等菩提。由迴向力所任持故；於深廣法，便無怖畏。既無怖畏；便於彼法，見勝功德；能廣為他宣說開示。菩薩如是種種功德、力所持故；疾證無上正等菩提。於一切法、皆得自在。是名善等十義次第。

善粹
善粹[新集藏經音義隨函錄]相醉反不雜也精也

善綱
善綱[佛光大辭典]日本佛教用語。即可引導至善處之繩索。如舉行開帳、常念佛、萬日供養等法會時，自佛像手上牽引五色絲，一端引至堂外（有時與堂前之角塔婆相連），令觸者結宿緣，稱為善綱。意謂能得善根之繩索，或謂善人才得親近之繩索。據傳，五色絲係源自印度以來之風習，即自阿彌陀佛像之手上垂繫五彩幡，令臨終者執之；表示接引願往生淨土者到達西方淨土之意。此外，在葬禮中，繫於棺木上之繩索，亦稱善綱，多用紅白色。 p4894 

善綴
善綴[一切經音義（慧琳音義）]追芮反賈注國語云綴連也說文合著也從糸叕聲[新集藏經音義隨函錄]知稅反

善緣
善緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善法為佛道之緣者。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄩㄢˊ, 1.良好關係。南朝梁．簡文帝〈相宮寺碑〉：「皇太子蕭緯，自昔蕃邸，便結善緣。」《西遊記．第一二回》：「我將袈裟、錫杖，情願送他，與我結個善緣。」2.俗稱好姻緣為「善緣」。

善縫
善縫[一切經音義（慧琳音義）]奉蒙反廣雅縫會也說文以針紩衣也從糸逢聲也[新集藏經音義隨函錄]音逢

善繫心
善繫心[獅子吼站阿含經簡註]讓自己的心念安住。

善繫心住
善繫心住[獅子吼站阿含經簡註]1.好好的讓心念安住。2.好好地讓心念穩定維持（在四念處）。[阿含辭典（莊春江）]徹底地將心念維持在那上面，參看「善」、「住」。

善繼
善繼[佛光大辭典]元代僧。越（浙江）諸暨人，俗姓婁。號幻滅。生即能言，見其母稱誦佛號，輒合掌和之。元大德年間（1297～1306）出家，從天竺大山恢法師學習天台教法。後往南天竺禮謁湛堂性澄，深受器重。晚年專修淨業，一心念佛，晝夜不輟，示寂荼毘後，其舌根不壞。相傳師為宋初永明延壽之後身，而明代翰林宋學士則為師之後身。師曾刺血繕寫大方廣佛華嚴經（今仍完整保存於蘇州半塘壽聖寺）。宋學士之母初夢異僧，手寫是經，謂母曰：吾乃永明延壽，宜假一室以終此卷。夢醒而生學士。及學士年長，偶見此經，乃頓悟前事，遂燃香發花，以申供養，香雲結為寶網，遍覆於經上，學士感此靈瑞，作贊詞附於經後以誌之。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕 p4898 

善羂
善羂[新集藏經音義隨函錄]古犬反

善義
善義[阿含辭典（莊春江）]意義正確。(相關詞「善義善味」「善義．善味」，參看「善味」)

善義、善味
善義、善味[獅子吼站阿含經簡註]意義正確，文句正確。

善義善味
善義善味[獅子吼站阿含經簡註]意義正確，文句正確。

善[而/犮]
善[而/犮][新集藏經音義隨函錄]音軟

善耘
善耘[新集藏經音義隨函錄]音云

善聚
善聚[獅子吼站阿含經簡註]善的一類。[阿含辭典（莊春江）]善的一類；善類。(反義詞「不善聚者」)

善聚及不善聚
善聚及不善聚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十二頁云：又是過去未來現在世出世間無量善法生起依處，故說如是四種念住、名為善聚。又能障礙如是善聚，故說五蓋、名不善聚。

善聽
善聽[新集藏經音義隨函錄]他定反待也許也耳採聲又察獄有王聽以求民情一日聽辝言不真則繁二曰辯色顏色不真則赤三日察氣〃不真則喘四日視目〃不真則動五日觀心〃不真則言語倒錯性怯也又音聽

善肘
善肘[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，出家前是波羅奈國的富有長者，是最早隨佛出家的十人之一，他以神通飛行空中有如在平地走路般自然。又譯為「須婆休」。

善能堪忍
善能堪忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二頁云：云何名為善能堪忍？謂罵不報罵，瞋不報瞋，打不報打，弄不報弄。堪耐椎杵。於諸逼迫縛錄禁閉捶打毀辱迫愶斫截眾苦事中，自推己過，以業異熟為所依事；終不於他、發生憤恚，亦不懷恨、隨眠不捨。如是雖遭輕陵毀辱；而其本性、都無變改，唯常於彼思為義利。又能堪忍寒熱飢渴蚊虻風日蛇蠍惡觸，他所干犯磣毒語言，身內所生猛利堅勁辛楚切心奪命苦受；為性堪忍，能有容納。如是名為善能堪忍。

善能守護別解律儀
善能守護別解律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷三頁云：云何名為善能守護別解律儀？謂能守護七眾所受別解律儀。即此律儀、眾差別故；成多律儀。今此義中，唯依苾芻律儀處說善能守護別解律儀。

善能教授
善能教授[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷四頁云：云何名為善能教授？謂於遠離寂靜瑜伽作意止觀，時時隨順教授而轉；時時宣說與彼相應無倒言論。所謂能趣心離障蓋甚可愛樂尸羅言論、等持言論、聖慧言論、解脫言論、解脫智見言論、少欲言論、喜足言論、永斷言論、離欲言論、寂滅言論、損減言論、無雜言論、隨順緣性緣起言論。如是名為善能教授。

善能教誡
善能教誡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷四頁云：云何名為善能教誡？謂於大師所說聖教，能以正法、以毘奈耶、平等教誨，或軌範師、或親教師、或同法者、或餘尊重等尊重者，如實知彼、隨於一處、違越毀犯；便於時時如法呵責治罰驅擯，令其調伏。既調伏已；如法平等受諸利養，和同曉悟，收斂攝受。於所應作、及不應作，為令現行、不現行故；於其積習、及不積習，教導教誨。如是名為善能教誡。

善能諫舉
善能諫舉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷三頁云：云何名為善能諫舉？謂若有餘、於增上戒，毀犯尸羅；於增上軌毀犯軌則；由見聞疑，能正諫舉。真實，不以虛妄；應時，不以非時；饒益，不以衰損；柔軟，不以麤獷；善友，不以憎嫉。如是名為善能諫舉。

善能防護別解脫律儀
善能防護別解脫律儀[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷七頁云：云何善能防護別解脫律儀？能善護持出離尸羅故。謂為求解脫，別別防護所有律儀；故名別解脫律儀。由此律儀，能速出離生死苦故。

善脾
善脾[新集藏經音義隨函錄]步迷反

善自他宗
善自他宗[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十五頁云：善自他宗者：謂如有一、若於此法毘奈耶中，深生愛樂，即於此論宗旨，讀誦、受持、聽聞、思惟、純熟修行；已善、已說、已明。若於彼法毘奈耶中，不愛、不樂；然於彼論宗旨、讀誦、受持、聞思純熟、而不修行；然已善、已說、已明。是名善自他宗。

善與無記差別
善與無記差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷十五頁云：若爾；便無一有漏法、是無記或善。皆生死攝故。若據勝義；誠如所言。然於此中、約異熟說。諸有漏法、若不能記異熟果者；立無記名。於中若能記愛異熟；說名為善。故無有過。

善色成就
善色成就[獅子吼站阿含經簡註]具有莊嚴的身體形象。

善苗
善苗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言善根。植善之苗，則得福之實。

善薩行
善薩行[佛光大辭典]指修行者為成佛道而修六度之行。如釋迦牟尼佛於成道前曾就諸仙修種種苦行，於前世現種種身，修布施、忍辱等行，即稱菩薩行。本生經所述即為佛陀前世五百身之修行。 p5215 

善處
善處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人界天上或諸佛淨土曰善處。法華經藥草喻品曰：「現世安穩，後生善處。」[佛光阿含藏]善處(sugati)(巴)，即善趣、善道之意。[阿含辭典（莊春江）]「惡道」的相對，包括「天界」與「人間」。

善行
善行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷七頁云：善行者：謂施戒修善有漏行。二解　瑜伽八十三卷七頁云：言善行者：施戒所成善法攝故。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄒㄧㄥˋ 良好的行為或慈善捐助救濟的行為。如：「先生造橋鋪路的善行義舉，大家至今仍傳誦不已。」

善表業
善表業[法相辭典（朱芾煌）]如表業三種中說

善覆
善覆[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷九頁云：於不應役諸境界中，而不役故；名為善覆。

善覈
善覈[一切經音義（慧琳音義）]行革反漢書其審覈之務也說文考實事也從覀敫聲覀音呼賈反論文從兩作[雨/(檄-木)]非也

善見
善見[獅子吼站阿含經簡註]清楚地瞭解。[阿含辭典（莊春江）]徹底地看到(理解)；正確地看到(理解)，參看「善」。

善見、善覺、善入
善見、善覺、善入[獅子吼站阿含經簡註]徹底地觀察、理解、證悟。

善見善知及善思惟
善見善知及善思惟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十頁云：彼於先時於世間集及世間滅，由聞思慧，說名善見；亦名善知。由修慧故；名善思惟。

善見城
善見城[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又曰喜見城。帝釋天之宮城也。在須彌山之絕頂。優婆塞戒經一曰：「三十三天有一大城名善見，其城縱廣滿十萬里。」俱舍論十一曰：「於山頂中有宮名善見，（中略）是天帝釋所都大城。」頌疏十一曰：「於山頂中有宮名善見（亦名喜見城也），見者稱善也。」見喜見城條。[佛光大辭典]位於須彌山頂忉利天之中央，為帝釋天所住之宮城。又作喜見城、天帝釋城。據大毘婆沙論卷一三三、俱舍論卷十一載，善見城四面縱廣各二千五百由旬，高一由旬半。其地平坦，乃真金所成，以各種雜寶嚴飾，地面柔軟如兜羅綿，微風吹去萎花，散布新花。城有千門，由五百青衣藥叉神防守。城中有大殊勝殿，以種種妙寶莊嚴。城之四隅有四臺觀，由金銀等四寶所成。城外有眾車、粗惡、雜林、喜林四苑，周環各千由旬，為諸天遊戲之處。城外西南並有善法堂，諸天眾於三齋日齊集此堂，辨明人、天之善惡，並制服阿修羅。〔長阿含經卷二十、起世經卷六、正法念處經卷二十六、優婆塞戒經卷一、瑜伽師地論卷四〕 p4881 [中華佛教百科全書]位於須彌山山頂之中央。乃帝釋天之住所。一稱喜見城。依《大毗婆沙論》卷一三三、《俱舍論》卷十一等書所述，善見城位於忉利天中央，四面各二千五百由旬，高一由旬半。其地平坦，由真金所成，俱用百一雜寶嚴飾，地觸柔軟如兜羅綿。有微風起，萎華吹去，引新妙華，彌散其地。其城有千門，嚴飾莊麗，有五百青衣藥叉神，各嚴鎧仗，防守城門。城中有殊勝殿，以種種妙寶莊嚴，周千由旬。城之四隅有四臺觀，以金銀等四寶所成。城外有四苑︰(1)眾車苑︰謂此苑中隨天福力，種種車現。(2)粗惡苑︰天欲戰時，隨其所須，甲坏現。(3)雜林苑︰諸天入中，所玩皆同，俱生勝喜。(4)喜林苑︰極妙欲塵，殊類皆集，閭無厭。以上四苑，悉有周千由旬，是諸天共遊戲處。中央各有一如意池，周二百由旬，八功德水，盈滿其中，隨欲有妙花、寶舟、好鳥。距四苑各二十由旬，有四妙地，周八百由旬，是諸天眾遊戲所。城外東北有園生樹，妙香廣薰。城外西南有善法堂，為忉利諸天集會之所。每半月之三齋日，天眾集於此堂，詳辯人天如法、不如法之事，及如何制伏阿修羅等事。◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第二節（摘錄）《長阿含經》（二）〈遊行經〉，說到大善見王（Mahāsudarśana）的王都，非常莊嚴，與淨土相似。所以有的以為︰大善見王都的莊嚴形相，是淨土思想的淵源。大善見王都，又由三十三天來的妙匠天──毗首羯磨，造一座非常莊嚴的善法殿。大善見王的故事，南傳把他分離出來，成為獨立的《大善見王經》，編為《長部》的十七經。我以為，這是天國莊嚴的人間化。在《吠陀》（Veda）中，因陀羅（Indra）住在善見城（Sudarśana）；因陀羅就是佛教的帝釋。依佛教傳說，帝釋為三十三天主，中央大城，名為善見城，也有善法堂。善法堂，《雜阿含經》「八眾誦」，已經說到了。三十三天、善見城、善法堂的莊嚴，如《長阿含經》（二十）〈世記經〉等說。這可見善見城與善法堂的莊嚴，是印度神教的固有傳說，而為佛弟子化作人間故都的傳說。大善見與善法殿，不正是天國舊有的名稱嗎﹖所以，這只是天國莊嚴的變形。〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十；《起世經》卷六；《瑜伽師地論》卷四；《正法念經》卷二十六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名喜見城，是帝釋天的宮城，在須彌山的絕頂。

善見天
善見天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）五淨居天之一。在色界第四禪。定力勝而見清徹，故曰善見。又帝釋所居善見城之宮殿也。[佛光阿含藏]善見天(Sudassā                devā)(巴)，位於色界十八天中之四禪天。[佛光大辭典]善見，梵名  Sudarśana，巴利名  Sudassana，音譯作修提舍那、須陀施尼、須達梨舍那、須陀尸。為色界十八天之一，五淨居天之第四。又作大善見天、善好見天、善觀天、快見天、妙見天。指色界第四禪中第二位之天。此天以定力殊勝而所見清澈，故稱善見。又指帝釋所居善見城之宮殿。據立世阿毘曇論卷七載，由最上品四禪相應之業，恭敬勤修，雜覺分之所薰修，因此業而生善現天，十倍於此，則生於善見天。雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上等，謂此天壽量達八千劫，身長八千由旬。諸經論中另有壽長四千劫、四十劫、千五百大劫等說。〔長阿含經卷二十忉利天品、大樓炭經卷一、卷四、起世經卷一、卷七、立世阿毘曇論卷六、順正理論卷二十一、集異門足論卷十四〕（參閱「五淨居天」1150、「色界」2545） p4880 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十六卷二頁云：云何善見天？謂善見天一類伴侶，乃至廣說。問：彼天何故名善見耶？答：彼是假名假想。乃至廣說。復次彼天形色、轉復妙好，眾所樂觀；故名善見。復次彼天審見苦真是苦，乃至道真是道；離諸垢濁，心轉淨了；故名善見。復次彼得上勝圓滿品雜修靜慮，所得善法，轉麤顯故；名善見天。二解　集異門論十四卷十頁云：云何善見天？答：謂此與彼諸善見天、同一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又彼生在善見天中，所有無覆無記色受想行識蘊，是名善見天。復次以善見天、於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名善見天。復次以善見天，形色轉微妙，眾所轉樂觀，轉清淨端嚴，超過無煩無熱善現天眾。故名善見天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善見天。故名善見天。

善見太子
善見太子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿闍世太子之別名。涅槃經三十四曰：「羅閱耆王頻婆娑羅，其王太子名曰善見。業因緣故，生惡逆心，欲害其父。」

善見宮城
善見宮城[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見善見城條。

善見宮殿
善見宮殿[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見善見城條。

善見尊者
善見尊者[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）五十三知識之第十一。

善見律
善見律[佛學大辭典（丁福保）]（書名）善見律毘婆娑之略名。

善見律毗婆沙
善見律毗婆沙[中華佛教百科全書]十八卷。蕭齊‧僧伽跋陀羅譯。又稱《善見毗婆沙律》《善見律》《善見論》《毗婆沙律》。收在《大正藏》第二十四冊。係註釋錫蘭所傳律藏之典籍。依《歷代三寶紀》卷十一所載，三藏法師（或說覺音）持律藏至廣州，臨離去時將之付與弟子僧伽跋陀羅，永明六年（488），僧伽跋陀羅與沙門僧猗（或僧褘）共譯於廣州竹林寺。此即本書傳承之始末。全書初有歸敬偈，次為外序，記述佛滅後三次結集、阿育王派遣傳道師、摩哂陀至錫蘭傳教等事；其次分〈比丘戒〉、〈比丘尼戒〉、〈鶱陀伽〉、〈大德舍利弗問優波離律污出品〉四篇，加以註釋。此中，〈比丘戒〉中分立四波羅夷、十二僧伽婆尸沙、二不定、三十尼薩耆、九十波逸提、波羅提提舍尼、眾學及七滅諍等部份，但註釋具足者唯四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定三分而已。在〈比丘尼戒〉中，註釋波羅夷、僧殘及波逸提之少分，而未註釋其他部份。〈鶱陀伽〉即揵度，分受戒、布薩、安居、革履、衣、藥等十三聚解釋。〈大德舍利弗問優波離律污出品〉中，列舉有關犯罪之數等共三十一條問答，一一加以解說。本書相當於巴利文《一切善見律註》（Samantapasadika），比較二者，本書乃節譯《一切善見律註》而成。文中亦可見受自《四分律》之影響，如本書所載波逸提法有九十（巴利本有九十二）即受《四分律》影響所致。巴利本《一切善見律註》於西元五世紀初，覺音（Buddhaghosa）於錫蘭所著，為巴利《律藏》的註釋。日本‧大正十三年（1924）以後，曾由高楠順次郎、長井真琴合力校訂出版。而關於本書與巴利本之間的比較，高楠順次郎於1896年曾做研究比對，題為「Pali Ele-ments in Chinese Buddhism」並發表於《Journal of Royal Asiatic Society》；其後，長井真琴亦有深入的研究論著發表。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷六；《大藏聖教法寶標目》卷八；《至元法寶勘同總錄》卷八；《律宗綱要》卷下；長井真琴《南方所傳佛典の研究》；水野弘元《善見律毗婆沙與Samantapasadika》。

善見律毘娑沙
善見律毘娑沙[佛光大辭典]巴利名   Samantapāsādikā。凡十八卷。南齊僧伽跋陀羅譯。又稱善見論、毘婆沙律。收於大正藏第二十四冊。本書為小乘律部五論之一，注釋錫蘭上座部所傳之律藏。卷一至卷四敘述第一、二、三次經典之結集，及律藏之傳持與阿育王之子摩哂陀至錫蘭布教之事。卷四以下主要注釋四分律，分比丘戒、比丘尼戒、騫陀伽、大德舍利弗問優波離律污出品等四篇。  本書與南傳巴利本一切善見律（Samantapāsādikā，即巴利律藏之注釋書，係西元五世紀初，佛音論師於錫蘭撰述而成）比照之下，不一致之處頗多，故不宜直接以巴利本一切善見律視為本書之原本，但可確定本書係基於巴利本一切善見律而來，概為巴利本之抄譯本。又由本書所記之波逸提法有九十條，在眾學法中又附記有關佛塔之條文，顯見係受四分律之影響而增加者。或謂本書即為注釋四分律者。但因本書注釋之語句常與四分律不相吻合，故學者間亦有持反對意見者。  據歷代三寶紀卷十一載，三藏法師（或係指佛音）曾攜律藏至廣州，付予弟子僧伽跋陀羅，永明六年（488），僧伽跋陀羅與沙門僧猗共譯於竹林寺。是即本書傳譯之始末。該書並謂僧伽跋陀羅以香花供養律藏，而點下一點（表一年），共得九七五點，即所謂「眾聖點記」之說。此外，巴利本一切善見律於日本大正十三年（1924）以後，由高楠順次郎、長井真琴合力校訂出版。其注疏有巴利本之   Sāratthadīpani-tīkā。〔出三藏記集卷二、卷十一、法經錄卷五、開元釋教錄卷六、大藏聖教法寶標目卷八、至元法寶勘同總錄卷八、律宗綱要卷下、根本佛典の研究（長井真琴）〕 p4880 

善見律毘婆娑
善見律毘婆娑[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十八卷，蕭齊，僧伽跋陀羅譯。小乘律部五論之一。廣釋四分律者。巴Samantapāsādikā。

善見毘婆沙律
善見毘婆沙律[佛學大辭典（丁福保）]（書名）善見律毘婆沙之異名。

善見藥
善見藥[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬如有藥。名為善見。眾生見者，眾毒悉除。

善見藥王
善見藥王[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）見善現藥王條。

善見論
善見論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）善見律毘婆娑之異名。

善見變化文殊問法經
善見變化文殊問法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘善見變化文殊師利問法經之略名。

善親
善親[阿含辭典（莊春江）]善良的親朋好友。

善親友
善親友[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱聞佛法信受者曰善親友。觀無量壽經曰：「聞法能不忘，見敬得大慶，則我善親友。」

善覺
善覺[佛光阿含藏]巴利本作 Samiddhi(三彌提)，比丘名。善覺(Buddhija)(巴)，七佛經作「沒提踰」，為拘樓孫佛之侍者。七佛經(大一‧一五一中)作「剎摩迦嚕」，剎摩迦嚕                  (Khemajkara)(巴)，譯為安穩、忍行。長阿含第一經大本經(佛光一‧一四)作「忍行」。[阿含辭典（莊春江）]1.徹底地明瞭，如「善見、善覺」。2.良好的念頭，如「三善覺」。參看「善」、「覺」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷七頁云：言善覺者：謂能善現等覺義故。

善覺王
善覺王[佛光大辭典]善覺，梵名    Suprabuddha，巴利名  Suppabuddha，音譯作酥鉢囉沒馱、須波佛、須波弗。又作善悟王。諸經關於善覺王之記載各異，據眾許摩訶帝經卷二等所載，善覺王為印度迦毘羅衛國附近之天臂城主，其妃龍弭禰（梵   Lumbinī）生有二女，長女摩耶（梵 Māyā）、次女摩訶摩耶（梵 Mahāmāyā），其後二女共適迦毘羅衛城淨飯王，摩耶夫人生悉達多太子。  另據大史（巴 Mahā-vajsa, ii）等南傳資料所載，善覺王為拘利族（巴   Koliya）天臂城王安闍難（巴 Añjana）之子，摩耶與波闍波提（巴 Pajāpati）二女之兄，執杖（巴 Dandapāni）王子之弟，娶師子頰王之女甘露（巴    Amita）為妃，其後甘露生耶輸陀羅（巴 Bhaddakaccānā）與提婆達多（巴  Devadatta），耶輸陀羅即悉達多太子之妃。〔佛本行集經卷五、修行本起經卷上試藝品、眾許摩訶帝經卷三、卷六、釋迦譜卷二〕 p4899 

善覺長者
善覺長者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）摩耶夫人之父名。佛本行集經五曰：「時迦毘羅城相去不遠，復有一城名曰天臂，彼天臂城有釋種豪貴長者，名曰善覺。大富多財積諸珍寶。」同七註曰：「摩訶僧祇師云：摩耶夫人父名善覺。」

善觀察所知果相
善觀察所知果相[法相辭典（朱芾煌）]如轉依有四種相中說。

善觀察而行惠施
善觀察而行惠施[法相辭典（朱芾煌）]如垢清淨十相中說。

善解一字
善解一字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一字者，指律字而言。戒相種種皆解得律之一字也。涅槃經三曰：「善學戒律，不近破戒，見有所行隨順戒律，心生歡喜，如是能知律法所作，善能解說，是名律師善解一字。」四分律資持記下三之四曰：「一字即律字，以律訓法，總合大小開遮重輕，故雖博通，指歸一字。」

善解脫
善解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷八頁云：一切煩惱、皆離繫故；名善解脫。

善解脫心
善解脫心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。

善觸食
善觸食[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷四頁云：云何善觸食？答：若善有漏觸為緣，能令諸根長養、大種增益。又能滋潤隨滋潤、充悅隨充悅、護隨護轉隨轉、持隨持；是謂善觸食。

善言
善言[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷十二頁云：善言云何？答如有一類、若親教、若同親教、若軌範、若同軌範、若餘隨一尊重可信往還朋友、如法告言：汝從今去、勿壞身業，勿壞語業，勿壞意業，勿行不應行處。勿親近惡友，勿作三惡趣業，如是教誨，稱法應時，於所修道，隨順磨瑩，增長嚴飾，宜便常委助伴資糧。於此教誨，欣喜愛樂，信受隨順，不左取，不右取，不拒逆，不毀訾，不非撥。是謂善言。

善言開喻
善言開喻[一切經音義（慧琳音義）]漢書音義曰喻曉也蒼頡篇曰喻諫也

善誘
善誘[一切經音義（慧琳音義）]音酉

善語
善語[獅子吼站阿含經簡註]符合佛法的言語、說法。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷一頁云：言善語者，所謂善說、善言、善論。當知善說有三種相。所謂悅意無染、唯善。由第一語，令他慶悅。由第二語，令自尸羅終無穿缺。由第三語，能令他人、出不善處，安住善處；因此引攝利益安樂。

善說
善說[獅子吼站阿含經簡註]適當的話，而非惱迫自己或恐怖他人的話。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十一頁云：復次由二因緣，佛世尊法，名為善說。一、言詞文句、皆清美故。二、易可通達故。二解　瑜伽八十三卷七頁云：言善說者：謂諸文句、善圓滿故。三解　瑜伽八十四卷二頁云：善說者：文義巧妙故。四解　法蘊足論二卷八頁云：言善說者：謂佛所說苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道，故名善說。若佛世尊、非苦說苦，非集說集，非滅說滅，非道說道，可非善說。以佛世尊、苦說為苦，集說為集，滅說為滅，道說為道；故佛正法、名為善說。

善說一切教派源流及教義晶鏡史
善說一切教派源流及教義晶鏡史[佛光大辭典]西藏名   Grub  mthah  thams cad kyi  khuvs dav hdod tshul ston pa legs  bśad śel gyi me lov。又作一切宗義綱要正說水晶鏡、一切宗義明鏡、宗教流派鏡史、土觀宗派源流。係藏文佛教史籍。由清代土觀卻吉尼瑪（藏  Thuhu bkvan  blobzav  chos kyi ñi ma, 1737～1802，意譯作善慧法日），於仁宗嘉慶六年（1801）撰成。內分十二章，簡介各派宗教，即：(一)印度外道、佛教諸派。(二)西藏前弘期佛教、後弘期佛教、密咒古派（藏  Gsav  svags rñiv ma）。(三)迦當派（藏 Bkah  gdams pa）。(四)迦爾居派（藏  Bkah brgyud pa）。(五)希解派（藏   Shi byed pa）。(六)薩迦派（藏  Sa skya pa）。(七)爵南派（藏   Jo nav pa）。(八)額爾德派（藏  Dge lugs pa）。(九)棒教（藏   Bon po）。(十)中國之儒教、道教。(十一)中國佛教諸派。(十二)蒙古、和闐以及傳說中仙巴拉（Shambhala）等地之佛教諸派。其中，西藏佛教部分，除記述各派之起源、歷史發展、教義綱要等外，並以作者所信仰之額爾德派觀點，對諸派作批判與比較，間或論及其他諸派之歷史發展、教義等與額爾德派之關係。  尼瑪鑑於賈揚歇巴多吉（藏 Hjam  dbyavs bshad pahi rdo rje, 1648～1721）所撰之宗義講說（藏   Grub mthah rnam bśad）、十五世章嘉羅巴多吉（藏 Lcav  kya rol pahi rdo rje, 1717～1786）撰之宗義講說（藏   Grub mthah rnam bshag）二書內容皆限於印度佛教系統，論述範圍較狹；又憂慮當時額爾德派在政治上之絕對優勢將導致此教派漸趨僵化，失去宗教自覺之能力，故作本書。今有藏文木刻本拉薩版、德格版等傳世。〔西藏佛教宗義研究（立川武藏）〕 p4894 

善說有三種
善說有三種[法相辭典（朱芾煌）]如善語中說。

善說正法
善說正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷四頁云：云何名為善說正法？謂於時時、能善宣說初時所作無倒言論。所謂施論、戒論、生天之論。於諸欲中，能廣開示過患、出離、清淨品法。又於時時、宣說超勝四種聖諦相應言論。所謂苦論、集論、滅論、道論。為諸有情、得成熟故；為諸有情、得清淨故；為令正法、得久住故；宣說相應、助伴、隨順、清亮、有用、相稱、應順、名句文身、所有言論。又此言論、應時而發，殷重漸次相續俱有。令其欣慶，令其愛樂，令其歡喜，令其勇悍。無所訶擯。相應、助伴。無亂如法。稱順眾會。有慈憐心，有利益心，有哀愍心。不依利養恭敬讚頌，不自高舉，不陵蔑他。如是名為善說正法。

善說法
善說法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷八頁云：善說法者：道理所攝故，任持勝德故。二解　瑜伽九十四卷十頁云：由四種相，應知世尊所說聖教，名善說法。一、能趣寂靜。能令證得有餘依涅槃界故。二、能般涅槃。能令證得無餘依涅槃界故。三、能趣菩提。能令證得聲聞獨覺無上正等三菩提故。四、善逝分別。最極究竟現量所顯無上大師所開示故。

善說法律
善說法律[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷四頁云：復次善說法律、略由三種不共支故；不共外道，墮善說數。一者、宣說真實究竟解脫故。二者、宣說即彼方便故。三者、宣說即彼自內所證故。如彼廣釋。

善說法律及惡說法律
善說法律及惡說法律[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十二頁云：由二因緣，善說法律，名為發起大果大利。惡說法律，即為唐捐。一者、於善說法毘奈耶中，一切眾苦、永離可得。謂三種苦性。二者、一切諸結、永斷可得。謂下上分結。於惡說法毘奈耶中，如是二事、皆不可得。彼由依止薩迦耶見，於諸行中，心厭苦苦；欲樂為依，起茲勝解。願於當來，無有苦我，我無有苦，或復已斷。即彼苦因、及彼當果、於未來世，由二種相而生勝解。謂苦未來當離於我、及我未來當無有苦。雖由如是四種行相、樂斷為依，離欲界欲，生初靜慮；次第乃至於彼非想非非想處，若定若生；由是因緣，超越苦苦；而未能斷下分諸結。未斷彼故；當知苦苦、未永超越。彼於壞行二苦斷中，尚不生樂；何況能斷。由彼隨順所未斷故；當知於順上分諸結，亦未能斷。住內法者、初修觀時，雖於欲界未得離欲；有情勝故；而於三苦、深心厭離。依樂斷欲，於諸行中，用無我見、以為依止，發其勝解。願於未來，無三苦我，我無三苦。彼初修習如是行已；於欲界欲而得遠離，永斷苦苦。如前復生如是勝解，當無彼我，我當無彼如是行者、於其苦苦，究竟解脫。亦永超越順下分結。即於此道，次第進修；乃至能得阿羅漢果。

善說法相
善說法相[阿含辭典（莊春江）]即「擅於論說法的總綱」，「法相」的內容，如「說到一切法，即用五蘊、十二處、十八界來類攝，這是佛陀本教的說明法，古人造論即以此說明一切法相」，「所以阿毗曇論，特別是西北印學者的阿毗曇論，主旨在抉擇法相、共相、因相、果相等」(引印順法師《華雨集(四)〈辨法相與唯識〉》)，相當的南傳經文無此句。

善說法者與惡說法者宿住隨念染淨有別
善說法者與惡說法者宿住隨念染淨有別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷八頁云：復次由三種相，善說法者、惡說法者、於等事中，宿住隨念，當知染淨，有其差別。何等為三？謂惡說法者、宿住隨念，於彼諸行自相共相，不如實知。便於諸行，或全計常，或一分常，或計非常，或計無因。善說法者、宿住隨念，如實知故；無邪分別。是名第一二念差別。又惡說法者、隨依何定發宿住念，不能如實了知是苦，便生愛味。由愛味故；於過去行，深生顧戀；於未來行，深生欣樂；於現在行，不能修行厭離欲滅。善說法者、當知一切與彼相違。是名第二二念差別。又惡說法者、如是邪行、四種雜染所雜染故；能感後有。何等名為四種雜染？一、業雜染。二、見我慢纏雜染。三、愛纏雜染。四、彼隨眠雜染。若諸新業、造作增長；若諸故業、數數觸已，而不變吐。是名業雜染。若於諸行，邪分別起薩迦耶見；於他有情，以諸沙門婆羅門等、與己校量；謂自為勝，或等，或劣。是名見我慢纏雜染。於內於外所起貪欲，於愛行中，應知其相。是名愛纏雜染。於相續中，見我慢愛，三品麤重，常是隨逐。是名彼隨眠雜染。如是四種，總攝為二。謂業、煩惱。煩惱復二。纏、及隨眠。於諸行中，先起邪執，後生貪著。由此二種增上力故；雖復有餘煩惱雜染；而但取此爾所煩惱。於諸行中，不校量他，自起邪執；說名為見。校量於他，說名我慢。如是邪執，是無明品。由此為先，發起貪著；名為愛品。由此二種根本煩惱、於生死中，流轉不絕。若善說法毘奈耶中正修行者、能斷如是四種雜染。於現法中、能般涅槃。又由此故；能住究竟圓滿涅槃。若不爾者；尚不能住彼分涅槃；何況究竟。是名第三二念差別。

善調
善調[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷八頁云：謂深於六境、見過患故；名為善調。

善調伏
善調伏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷九頁云：具證智故；名善調伏。

善調無畏
善調無畏[獅子吼站阿含經簡註]善於調伏，無所畏懼。

善請問
善請問[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十九頁云：既出家已；於犯無犯、及還淨中，若有苾芻、持經律論；其所未了，躬往請決；彼便開曉。當知如是名善請問。

善諳
善諳[新集藏經音義隨函錄]烏含反

善謔
善謔[新集藏經音義隨函錄]許約反

善識
善識[獅子吼站阿含經簡註]良善的心識。

善識父母恩養
善識父母恩養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷二十一頁云：當知此中善知恩養所有士夫補特伽羅、如實了知一切父母、皆應孝養。如是知已；於其父母、勤修孝養。是名善識父母恩養。

善識食
善識食[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷五頁云：云何善識食？答：若善有漏思相應諸心意識，是謂善識食。

善護
善護[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷九頁云：一切煩惱、皆能斷故；名為善護。

善護其身、守諸根門、善繫心住
善護其身、守諸根門、善繫心住[獅子吼站阿含經簡註]好好地修習念身，守護眼、耳、鼻、舌、身、意六根，好好地將心穩定地繫著。

善護善逝行者
善護善逝行者[阿含辭典（莊春江）]能以佛陀的正行，為榜樣的努力修學者，參看「善」、「善逝」。

善護精進
善護精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切種精進中說。

善護身
善護身[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十頁云：謂能密護諸根門者、不令母邑摩觸身故；名善護身。二解　瑜伽九十五卷四頁云：善護身者：謂正安住，遠避惡象；乃至廣說。如聲聞地。由遠避故；於盡諸漏、無有障礙。

善財
善財[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛弟子名。華嚴經善財童子歷參五十三員善知識，末後到彌勒閣，按善財於東洋紫竹林參觀世音。乃第二十八參，為五十三員善知識之一。而度善財者，彌勒與文殊也。見通俗編。參照次條。（CBETA註：參照善財童子條）[佛光阿含藏]又作須頭(Sudhana)(巴)。「財」字之下，宋、元、明三本均有「是時善財」四字。[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄘㄞˊ 佛教《華嚴經》中福城長者之子。出生時，家中自然湧現許多珍奇財寶，因而取名為「善財」。《華嚴經．入法界品》：「知此童子初入胎時，於其宅內，自然而出七寶樓閣，……又雨眾寶及諸財物，一切庫藏，悉令充滿。以此事故，父母親屬及善相師，共呼此兒，名曰善財。」

善財採藥
善財採藥[佛學大辭典（丁福保）]（公案）五燈會元（文殊章）曰：「文殊一日令善財採藥曰：不是藥者採將來，善財徧觀大地，無不是藥，卻來白云：無有不是藥者，文殊云：是藥者採將來，善財乃拈一枝草度於文殊，文殊拈起示眾云：此藥亦能殺人亦能治人。」（是禪門例之機語，經論無此事）。

善財童子
善財童子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）華嚴經入法界品曰：「文殊師利在福城東住莊嚴幢娑羅林中，其時福城長者子有五百童子，善財其一人也，善財生時，種種珍寶自然涌出，故相師名此兒曰善財。」善財詣文殊師利所發心，從此漸次南行，參五十三知識而證入法界。探玄記十八曰：「由此福報財寶相起立善財名，即善為因財為果，又生時寶現為財，後歎其行德為善。」禪寺山門閣上觀音菩薩左邊安善財童子之像，是取善財歷訪五十三知識於第二十七番遇觀音大士聞法之因緣而為菩薩之脅士者。大法會行道之時，有執火舍前行之小法師二人，是曰定若沙彌，別名善財童子，但依童子之形而名也。止觀一曰：「常啼東請，善財南詢，樂王燒手，普明刎頭。」參照五十三參條。梵Sudhana。[佛光大辭典]梵名   Sudhana-śresthi-dāraka。為華嚴經入法界品中之求道菩薩，曾南行參訪五十五位善知識，遇普賢菩薩而成就佛道。大乘佛教用以作為即身成佛之例證，其求法過程，則表示華嚴入法界之各階段。據舊華嚴經卷四十五入法界品載，善財童子為福城長者之子，於入胎及出生時，種種珍寶自然湧現，故稱之為善財。其後受文殊師利菩薩之教誨，遍遊南方諸國。先至可樂國參訪功德雲比丘，受念佛三昧門。繼之，歷訪菩薩、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、童子、童女、夜天、天女、婆羅門、長者、醫師、船師、國王、仙人、佛母、王妃、地神、樹神等，聽受種種法門，終至普賢菩薩道場，證入無生法界。  據華嚴經探玄記卷十八載，善財童子參訪善知識具有八意，即：善知識為軌範、為勝行之緣、破見慢、離細魔、寄成行、寄顯位、顯深廣、顯緣起。又謂其行證通於見聞（前生）、解行（此生）、證入（來生）等三生，而以善財童子之此生為解行生；即表示善財於此一生之中，具修十信、十住、十行、十迴向、十地等五位之行法，此即「三生成佛」之義，乃約隔生果報而說三生。但華嚴宗另有「一生成佛」之說，謂「三生」為表示法門分位之語，實則一生一念中亦有三生，故主張見聞、解行、證入三生可各自其一生而成佛。準此，善財童子之成佛遂有三生成佛、一生成佛二說。此外，其參訪諸善知識係表示因果漸證之先後順序。其中，初遇文殊以後至第四十一人，表示寄位修行之相，即寄十信行及三賢、十聖之位。其後十一人表示會緣入實之相，即總會前述階位差別之緣，而同入於實相之理，指親證妙覺。其次遇第五十三位之彌勒菩薩，表示攝德成因之相，即攝此會緣入實之德，而為一生補處之正因。其次再遇文殊菩薩，表示智照無二之相，即初遇文殊菩薩為「信智」之表徵，第五十四次之參訪又再遇文殊，為「證智」之表徵。至此，即表示善財遍求法門之結果已與本智相應，冥合而無二，已離能、所的分別之相，得以照體而獨立。最後遇普賢菩薩，表示顯因廣大之相，即既已達智證無二，故言亡慮絕，觸物皆道，法法全真，依正渾融，重重無盡，舉一法即是圓因，一切諸法莫不如此，是即普賢廣大之境界。  有關善財童子求道歷程之偈贊與圖繪極多，如北宋楊傑之大方廣華嚴入法界品讚、忠師之五相知識頌、惟白之文殊指南圖讚等皆是，亦常被用為佛教文學上之題材。又禪宗寺院常於觀世音菩薩左側，設置善財童子像，即取材自其歷訪名師之過程中，參謁觀世音而受教化一事。〔華嚴經疏卷五十五、華嚴經隨疏演義鈔卷三、卷八十五、華嚴五教章卷二、禪林象器箋第五類靈像門〕（參閱「五十三參」1048、「五十五善知識」1053） p4888 [中華佛教百科全書]《華嚴經》〈入法界品〉裏的主要人物。也是以「五十三參」事蹟為人所知的佛教青年。善財童子是印度覺城的年輕佛教徒。由於前生善因緣的果報，因此當他初住母胎之時，他家裏就自然而有七大寶藏。出生之時，又有五百寶器出現，因此他父母替他取名為「善財」。而且，據《華嚴經》所載，他已曾在過去諸佛處，廣修供養，深種善根而常樂清淨；並且喜歡親近善知識，修習菩薩行。當善財長大之後的某一年，文殊菩薩正在覺城弘法。由於受到文殊菩薩的教導與啟發，他沿著南方而下，歷訪各處的善知識。所參訪的對象，計有菩薩、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、童子、童女、天女、婆羅門、國王、王妃、仙人、醫師……等類，共計有五十五位善知識。如果扣除其中重複的文殊菩薩，及同在一處的德生童子與有德童女，則為五十三處。因此，我國都稱之為「五十三參」善財童子的參訪事例，為後世佛教徒提供了一個學佛的最佳典範。它啟示我們在學佛的歷程裏，不祇要謙沖自牧、到處求法，而且所學的對象也不必固定為一師一處。只要其人有任何長處，則即使是外道，也不妨前往虛心學習。這種心態，確實是一種開放、寬廣的求學胸懷，值得後人效法。關於「善財」一詞的意義，《華嚴經探玄記》卷十八云（大正35‧453c）︰「由此福報財寶相起立善財名。即善為因，財為果。又得此順道之財故曰善財。又生時寶現為財，後歎其行德為善。如善現空生等。」同書又謂善財童子參訪善知識具有八意，即︰善知識為軌範、為勝行之緣、破見慢、離細魔、寄成行、寄顯位、顯深廣、顯緣起。此外，其參訪諸善知識則係表示因果漸證之次第。即由最初之文殊菩薩至第四十一位善知識，表寄位修行之相。即將最初之文殊菩薩配以十信行，後四十善知識配以三賢十聖位。其後十一位善知識，表會緣入實之相，係會合上述階位差別之緣，同入實相之理，親證妙覺。第五十三位善知識彌勒菩薩，表攝德成因之相，係攝前述會緣入實之德，表一生補處之正因。第五十四位再參文殊菩薩，表智照無二之相，蓋初參文殊表信智，再參文殊表證智，此與本智冥合無二相，故名智照無二相。最後第五十五位參訪普賢菩薩，表顯因廣大之相。按善財童子既達智證無二，故言亡慮絕，觸物皆適，法法全真，依正渾融，重重無盡，舉一法即是圓因，一切諸法皆亦爾，是即普賢廣大之境界，故名顯因廣大相。又，就善財童子所參善知識之住所，多位於南方諸國一事，古來有五種詮釋︰(1)約事︰謂僅舉南方為例，可推知餘方亦有善知識。(2)明義︰謂南方為明，故以南方表捨棄無明之闇而趣向菩提之明。(3)中義︰此說以南方為中正，他方為邪僻，故表捨邪見以歸正見。(4)生義︰此說以南方為陽，可育生萬物，以表增長菩薩行。(5)隨順義︰此說以背左向右為隨順。按西域風習，家屋皆東向而建，故出家皆背左向右，即向南方，故以向南而行為隨順義，以表善財童子隨順善知識之開示，修習菩薩行。然南方諸國之行結束於第二十七參善知識（即補怛洛山觀自在菩薩），由第二十八參後，則東西南北上下等方位不定。〔參考資料〕　《華嚴經大疏鈔》卷二；《華嚴五教章》卷二；《華嚴經疏》卷五十五；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八十五；印順《青年的佛教》《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；方東美《華嚴宗哲學》下冊；山邊習學《華嚴經の世界──人生修行の旅》；鎌田茂雄《華嚴の思想》。

善財言唯
善財言唯[一切經音義（慧琳音義）]唯營癸反孔安注書曰直曉不問曰唯也郭注禮曰唯恭於諾也諾謂敬訊也

善財難捨
善財難捨[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄘㄞˊ　ㄋㄢˊ　ㄕㄜˇ 一捨財為善，求援者便接踵而來，以致無法應付。

善資寮
善資寮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林之稱。住副寺已下知事退休人之寮舍也。

善賢
善賢[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名，梵語須跋陀羅Subhadra，又云蘇跋陀羅，一百二十歲之老梵志也。來拘尸那城，臨佛入滅，出家得道，是最後之弟子也。見蘇跋陀羅條。

善賢入滅處
善賢入滅處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十七頁云：鹿拯溺西不遠、有窣堵波，是蘇跋陀羅（唐言善賢。舊曰須跋陀羅。訛也）入寂滅之處。善賢者：本梵志師也。年百二十，耆舊多智。聞佛寂滅，至雙樹間，問阿難曰：佛世尊將寂滅，我懷疑滯，願欲請問。阿難曰：佛將涅槃，幸無擾也。曰：吾聞佛世難遇，正法難聞。我有深疑，恐無所請。善賢遂入，先問佛言：有諸別眾、自稱為師，各有異法，垂訓導俗。喬答摩（舊曰瞿曇。訛略也）能盡知邪？佛言：吾悉深究。乃為演說。善賢聞已；心淨信解。求入法中，受具足戒。如來告曰：汝豈能邪。外道異學、修梵行者，當試四歲，觀其行，察其性。威儀寂靜，辭語誠實，則可於我法中淨修梵行。在人行耳。斯何難哉。善賢曰；世尊悲愍，含濟無私。四歲試學，三業方順。佛言：我先已說，在人行耳。於是善賢出家，即受具戒。勤勵修習，身心勇猛。已而於法無疑，自身作證。夜分未久，果證羅漢。諸漏已盡，梵行已立。不忍見佛入大涅槃，即於眾中入火界定、現神通事、而先寂滅。是為如來最後弟子，乃先滅度。即昔後渡蹇兔是也。

善趣
善趣[獅子吼站阿含經簡註]好的往生處，即天、人等善道。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六道之中，地獄、餓鬼、畜生、修羅，為四惡趣，而人、天為二善趣。又地獄、餓鬼、畜生為三惡道，修羅、人、天為三善趣。無量壽經下曰：「閉塞諸惡道。通達善趣門。」[阿含辭典（莊春江）]sugati：好的往生處；好的眾生類，包括「天、人間」。[佛光大辭典]梵語   svarga-gati。謂由善之業因而趣往之所在，即指天界等。又稱善處、善道。相對於惡趣（梵   dur-gati）、惡處、惡道。中阿含卷十二（大一‧五○三上）：「爾時，世尊告諸比丘：『我以淨天眼出過於人，見此眾生死時好色、惡色，或妙、不妙，往來善處及不善處，隨此眾生之所作業，見其如真。若此眾生成就身惡行、口意惡行，誹謗聖人，邪見成就邪見業，彼因緣此，身壞命終，必至惡處，生地獄中。若此眾生成就身妙行、口意妙行，不誹謗聖人，正見成就正見業，彼因緣此，身壞命終，必昇善處，乃生天上。』」故知生於善趣或惡趣，皆以善、惡之行業為基準。關於善惡趣之範圍，大智度論卷三十謂，六道中，地獄、畜生、餓鬼等，屬於惡趣；天、人、阿修羅等，屬於善趣。此為通說。俱舍論卷十八則以人、天二者為善趣。〔雜阿含經卷四十二、大寶積經卷三十八菩薩藏會、菩薩行方便境界神通變化經卷中、法華經卷三藥草喻品、不退轉法輪經卷一序品、大毘婆沙論卷一七六〕   p4896 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷七頁云：善趣者：謂人天。

善趣向
善趣向[獅子吼站阿含經簡註]向著良善而行。

善趣向心得一者
善趣向心得一者[阿含辭典（莊春江）]解讀為「心得一善趣向者」，即「善於導向使心得到專一於一處」，「專一於一處」即「心一境性」。

善趣壽量
善趣壽量[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷十六頁云：身量既殊；壽量別不？亦別。云何？論曰：北俱盧人、定壽千歲。西牛貨人、壽五百歲。東勝身人、壽二百五十歲。南贍部人、壽無定限。劫減最後、極壽十年。於劫初時，人壽無量。百千等數、不能計量。已說人間壽量長短；要先建立天上晝夜，方可算計天壽短長。天上云何建立晝夜？人五十歲、為六天中最在下天一晝一夜。乘斯晝夜三十為月，十二月為歲。彼壽五百年。上五欲天、漸俱增倍。謂人百歲、為第二天一晝一夜。乘此晝夜、成月及年。彼壽千歲。夜摩等四、隨次如人二四八百千六百歲為一晝夜。乘此晝夜、成月及年。如次彼壽二四八千萬六千歲。持雙以上、日月并無。彼天云何建立晝夜？及光明事、依何得成？依花開合，建立晝夜。如拘物陀缽特摩等。又依諸鳥鳴靜差別。或依天眾寤寐不同。依自身光明、成外光明事。已說欲界天壽短長；色界天中、無晝夜別。但以劫數、知壽短長。彼劫壽短長、與身量數等。謂若身量半踰繕那；壽量半劫。若彼身量一踰繕那；壽量一劫。乃至身量長萬六千；壽量亦同萬六千劫。已說色界天壽短長；無色四天、從下如次壽量二四六八萬劫。上所說劫、其量云何？為壞為成？為中為大？少光以上、大全為劫。自下諸天、大半為劫。即由此故，說大梵王、過梵輔天壽一劫半。謂以成住壞各二十中劫、六十中劫、為一劫半。故以大半四十中劫、為下三天所壽劫量。

善趣得非擇滅
善趣得非擇滅[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十二卷八頁云：已說惡趣得非擇滅；當說善趣得非擇滅。增上忍時，唯除欲界人天七生，色無色界一一處各一生，於餘一切生，皆得非擇滅。預流者趣一來果時，不起定者，加行道時，於欲六生，得非擇滅。若起定者；要至第六無間道時，於欲六生，得非擇滅。一來者趣不還果時不起定者、加行道時，於欲一生，得非擇滅。若起定者；要至第九無間道時，於欲一生，得非擇滅。爾時得欲界一切生擇滅。不退法者，離初靜慮染時不起定者，加行道時，於初靜慮二生，得非擇滅。若起定者；要至第九無間道時，於初靜慮二生得非擇滅。爾時於初靜慮一切生皆得擇滅。若退法者，離初靜慮染時，若起定，若不起定，俱至第九無間道時，得初靜慮一切生擇滅。不得非擇滅。可退生故。乃至離無所有處染、應知亦爾。不退法者，離非想非非想處染時，不起定者，加行道時，於非想非非想處一生，得非擇滅。若起定者；要至第九無間道時，於非想非非想處一生，得非擇滅。爾時於一切生皆得擇滅。若退法者；離非想非非想處染時不起定者，加行道時，於八地生，得非擇滅。若起定者；要至第九無間道時，於八地生，得非擇滅。爾時於一切生，皆得擇滅。已說生處得非擇滅；當說煩惱得非擇滅。增上忍時，於三界見所斷煩惱，得非擇滅。至見道中，隨無間道，得彼擇滅。聖於修道不退法者，離欲染時不起定者，加行道時。於欲界修所斷煩惱，得非擇滅。若起定者；隨至彼彼無間道時，得非擇滅。爾時得彼煩惱擇滅。若退法者；離欲染時，若起定，若不起定，隨至彼彼無間道時，得彼煩惱擇滅；不得彼非擇滅。乃至離非想非非想處染，隨所應當說。

善趣惡趣死生識
善趣惡趣死生識[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷二頁云：善趣惡趣死生識者；謂生死趣種種差別。此由前說有支熏習差別種子。無性釋四卷二頁云：善趣惡趣死生識者：謂似天人及奈落迦傍生餓鬼死生影現。

善趣相應雜染
善趣相應雜染[法相辭典（朱芾煌）]如七種雜染中說。

善[身*矢]
善[身*矢][一切經音義（慧琳音義）]常夜反說文云弓弩發於身而中於遠從身從矢小篆從寸作射說文寸法度也又云寸亦手也二體並正也

善軛
善軛[一切經音義（慧琳音義）]於革反考工記云作車人為車軌長六尺鄭眾曰謂轅端壓牛領車軛也說文云轅前也從車戹也戹音厄經文作軛略也俗字也[新集藏經音義隨函錄]烏草反

善軶
善軶[一切經音義（慧琳音義）]於革反桂苑珠叢車轅端橫木也說文車軶也從車戹聲也戹音厄字書戹字從戶從乙經作軶俗字也不捨善軶菩薩名也善軶者喻於大悲也[續一切經音義]下於格反俗作軛正作軶從戶乙聲也鄭眾注考工記云軶轅端壓牛領木也

善轉法輪五相
善轉法輪五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：復次由五種相轉法輪者，當知名為善轉法輪。一者、世尊為菩薩時，為得所得，所緣境界。二者、為得所得方便。三者、證得自所應得。四者、得已，樹他相續，令於自證，深生信解。五者、令他於他所證，深生信解。當知此中所緣境者：謂四聖諦。此四聖諦安立體相、如前應知若略若廣、如聲聞地。得方便者：謂即於此四聖諦中，三周正轉十二相智。最初轉者：謂昔菩薩入現觀時，如實了知是苦聖諦；廣說乃至是道聖諦。於中所有現量聖智、能斷見道所斷煩惱。爾時說名生聖慧眼。即此由依去來今世、有差別故；如其次第，名智、明、覺。第二轉者：謂是有學。以其妙慧、如實通達我當於後猶有所作；應當遍知未知苦諦；應當永斷未斷集諦；應當作證未證滅諦；應當修習未修道諦。如是亦有四種行相、如前應知。第三轉者：謂是無學。已得盡智無生智故；言所應作我皆已作。如是亦有四種行相。如前應知。此差別者謂前二轉四種行相、是其有學真聖慧眼。最後一轉、是其無學真聖慧眼。得所得者：謂得無上正等菩提。樹他相續令於自證生信解者：謂如長老阿若憍陳、從世尊所聞正法已；最初悟解四聖諦法。又答問言：我已解法。從此已後，如前所說究竟行相，五皆證得阿羅漢果生解脫處。最後令他於他所證生信解者，謂如長老阿若憍陳、起世間心，我已解法，如來知已；起世間心，阿若憍陳、已解我法。地神知已；舉聲傳告：經於剎那瞬息須臾、其聲展轉、乃至梵世。當知世尊、轉所解法、置於阿若憍陳身中。此復隨轉、置餘身中。彼復隨轉、置餘身中。以是展轉隨轉義故；說名為輪。正見等法所成性故；說名法輪。如來、應供、是梵增語。彼所轉故；亦名梵輪。

善迨
善迨[新集藏經音義隨函錄]音待及也

善通達
善通達[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷五頁云：善通達者：如實知故。二解　瑜伽八十八卷二十二頁云：善通達者：盡所有性故。

善通達慧
善通達慧[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十一頁云：善通達慧者：謂彼成就如是慧故，於苦集滅道諦，由苦集滅道相，能通達，善通達，各別通達。是故名為善通達慧。

善逝
善逝[獅子吼站阿含經簡註]1.指佛陀。「善逝」是古印度對覺者十種常見的稱號（如來十號）之一，意思是徹底地到達彼岸，不再退沒於生死之海，此處以這個稱號來代表佛陀。2.徹底地到達彼岸，不再退沒於生死之海。3.佛陀十種稱號之一，意思是徹底地到達彼岸，不再退沒於生死之海。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名須伽陀Sugata，譯曰善逝，又曰好去。諸佛十號之一。十號之第一曰如來，第五曰善逝。如來者，乘如實之道而善來娑婆界之義，善逝者，如實去彼岸不再退沒生死海之義，以此二名顯來往自在之德。智度論二曰：「佛一切智為大車，八正道行入涅槃，是名好去。」大乘義章二十末曰：「言善逝者，此從德義以立其名。善者名好，逝者名去，如來好去，故名善逝。」菩薩持地經一曰：「第一上昇，永不復還，故名善逝。」（第一為涅槃）。[佛光阿含藏]善逝(sugata)(巴)，為佛陀十號之一，謂如實至彼岸，不再退回生死世界。「善」，麗本作「遠」，今依據元、明二本改作「善」。[阿含辭典（莊春江）]sugata，三藐三佛陀的十號(十種稱號)之一，解讀為「徹底的到彼岸，不再退沒於生死海之義」，菩提比丘長老英譯為「幸運者」(fortunate)。 [佛光大辭典]梵語 sugata，巴利語同。為佛十號之一。音譯作修伽陀、蘇揭多、修伽多。又作善去、善解、善說無患、好說、好去。意即進入種種甚深三摩提與無量妙智慧中。「好說」之意，謂佛陀如諸法之實相而說，不著於法愛而說，並能觀察弟子之智慧力，或說布施，或說涅槃，乃至說五蘊、十二因緣、四諦等諸法，而導引入於佛道。十號之中，第一為如來，第五為善逝。如來，即乘如實之道，而善來此娑婆世界之義；善逝，即如實去往彼岸，不再退沒於生死海之義。此二名用以顯示諸佛來往自在之德。〔雜阿含經卷十八、坐禪三昧經卷上、菩薩地持經卷一、大智度論卷二、瑜伽師地論卷八十三、清淨道論卷七、大乘義章卷二十〕 p4890 [法相辭典（朱芾煌）]如如來十號中說。二解　瑜伽八十三卷十九頁云：言善逝者：謂於長夜、具一切種自利利他二功德故。三解　法蘊足論二卷四頁云：言善逝者：謂佛成就極樂安隱，無艱無難，往趣妙法；故名善逝。又貪瞋癡及餘煩惱所生種種難往趣法、如來於彼永斷遍知，如多羅樹、永斷根頂，無復遺餘；皆得當來永不生法。故名善逝。又如過去諸佛世尊、皆乘如實無虛妄道，趣出世間殊勝功德，一至永至，無復退還；今佛亦然。故名善逝。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來十號之一，善是好，逝是去，佛修正道，入涅槃，向好的去處而去，故號善逝。

善逝大師……悉入善向
善逝大師……悉入善向[獅子吼站阿含經簡註]這三段是描述佛弟子修行念佛、念法、念僧。

善逝子
善逝子[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）大日如來之稱。大日經七曰：「隨善逝子，所修習。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]大日如來。

善造作與不善造作四句分別
善造作與不善造作四句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十三頁云：問：若有善造作，彼一切、不善造作不相應耶？設不善造作不相應；彼一切、有善造作耶？答：應作四句。或有善造作，非不善造作不相應。謂諸能造黑白黑白異熟業者所有善造作。或有不善造作不相應，非善造作。謂無記造作。或有善造作，亦不善造作不相應。謂能造作白白異熟業、及不黑不白異熟業能盡諸業者、所有造作。或有非善造作，亦非不善造作不相應。謂能造作黑黑異熟業者所有造作。如是不善造作無記造作、如其所應，盡當知。

善達法界
善達法界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷三頁云：諸有獲得無礙解故，名句文身、隨欲自在；是故說名善達法界。由於法界善通達故；即於如是真實想義，更以餘名、隨其所樂，差別宣說。乃至能於七日七夜，或過彼量，辭辯無竭。復以如是差別種類、如實宣說彼是有為、思所造作，動轉羸頓，如病如癰；乃至廣說。

善鄰國寶記
善鄰國寶記[佛光大辭典]凡三卷。日本臨濟宗僧瑞谿周鳳撰。蒐集中、韓、日三國交通之始，以迄日本後小松天皇明德三年（1392）之記事及往來之文書而成。卷中之部分記載，係後人加以追補者。續篇有續善鄰國寶記一卷、續善鄰國寶外記一卷、善鄰國寶別記一卷等。本書與續善鄰國寶記、續善鄰國寶外記二書，皆收於改定史籍集覽第二十一冊、續群書類從第三十輯上。〔倭版書籍考第四、群書備考第十七、本朝高僧傳卷四十二〕 p4896 

善釋難言
善釋難言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十七頁云：善釋難言者：以要言之，當知離五種難，善成就故。

善鑷
善鑷[新集藏經音義隨函錄]尼輙反鈷也甲鐵者也

善開發言
善開發言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十七頁云：善開發言者；開深隱義、令麤顯故；辯麤顯義、令深隱故。

善防護身語意業而住
善防護身語意業而住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十五頁云：若善防護身語意業而住者、有此差別。謂此依彼誓受遠離，不造新業。故業雖熟；暫觸異熟，尋能變吐。彼唯於此誓受遠離，不生喜足。於現法中，能起聖道；亦能證得彼果涅槃。彼於爾時，乃至有識身相續住，恒受先業所感諸受。於現法中，彼有識身、乃至壽量未滅盡位，常相續住。壽量若盡；捨有識身。於後命根、更不成就。由是因緣，識與一切諸受俱滅，後不相續。彼如影受、與其識樹、皆滅盡故；遍於一切，不可施設。彼於爾時，由二因緣，先所作業、於當來世，不能為染。一、由煩惱為其助伴令雜染者、無餘斷故。二、由依此諸行相續成熟雜染、無餘滅故。彼於爾時，諸有情所，善友意樂、相續轉故；名無怨心。於彼所緣，瞋恚斷故；名無恚心。於業異熟、深見過患增上緣力，誓遠離故；名無染心。已具獲得能對治彼諸聖道故；名無顛倒善解脫心。彼由如是，能具證得六種恒住。若有於彼多所住者；於現法中，雖有種種諸惡不善、業緣間雜；由此遠離，一向成善。由是因緣，當知此與先防護住、有其差別。

善除黑白
善除黑白[阿含辭典（莊春江）]南傳作「黑白對比」(kaṇhasukkasappaṭibhāgaṃ)，菩提比丘長老英譯為「以其黑與白相對」(with its dark and bright counterparts)。

善順入言
善順入言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十七頁云：善順入言者：唯善顯現解釋契經應頌等法；終不引餘外道邪論。

善顯了
善顯了[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十二頁云：善顯了者：如所有性故。

善馭
善馭[一切經音義（慧琳音義）]今作御同魚據反駕馭也謂指麾使馬也[新集藏經音義隨函錄]音御

善[骨*(十/田/寸)]
善[骨*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音愽

善髆
善髆[一切經音義（慧琳音義）]音愽亦師子名也

善鬼神
善鬼神[佛學大辭典（丁福保）]（異類）八部眾之能護持佛法擁護國土者。無量壽經下曰：「福德盡滅，諸善鬼神各共離之。」[佛光大辭典]指天地之善神，能護持佛法、擁護國土。包括梵天、帝釋、地祇、龍王、十六善神等。為「惡鬼神」之對稱。據金光明經鬼神品載，金剛密迹鬼神之諸王、散脂大將、禪那英鬼、緊那羅、阿耨達龍王、沙竭羅龍王、阿修羅王、迦樓羅王、大辯天神、功德天等皆為善鬼神。此善鬼神皆能自在變化，力大而勇猛，常守護世間，晝夜不離。〔無量壽經卷下、金光明經文句（會本）卷七〕 p4889 

善鬽
善鬽[新集藏經音義隨函錄]音媚

善鸞
善鸞[中華佛教百科全書]日本真宗僧。親鸞之子。號慈信房。初蒙庭訓，研習淨土教。後奉父命，前往關東弘法，卻改習陰陽道、修驗道等學，倡導異端學說，並宣稱其說法得自親鸞直授口傳。親鸞不滿其行徑，雖屢加勸誡皆未被接受。乃於建長八年（1256），宣佈斷絕父子關係。善鸞嘗遊化越前（福井縣），教化如道等人，並擔任證誠寺與毫攝寺第二世。正應五年示寂，世壽八十一（一說弘安九年，世壽七十）。其子如信嘗任京都本願寺第二世。〔參考資料〕　《御消息集》；《血脈文集》；《慕歸繪詞》；《最須敬重繪詞》。

善黠慧
善黠慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷五頁云：善黠慧者：全分知故。

善𢡼
善𢡼[新集藏經音義隨函錄]而兖反

善𣽈
善𣽈[新集藏經音義隨函錄]而兖反

善𦗟
善𦗟[新集藏經音義隨函錄]音忩正作聡𦖟別本作善聡

善𧨏
善𧨏[新集藏經音義隨函錄]阻䟽反正作詛

喆下
喆下[新集藏經音義隨函錄]上竹世反赤日痢也正作㿃又音帶經音義作廗䐭二形是也又知列反悞也

喆責
喆責[獅子吼站阿含經簡註]斥責；責難。為「喆難」的同義詞。

喆達
喆達[新集藏經音義隨函錄]上知列反

喇㨖
喇㨖[新集藏經音義隨函錄]陟利反

喇剃
喇剃[新集藏經音義隨函錄]上郎達反

喇吉
喇吉[佛光大辭典]西藏佛教格魯派寺院中，磋慶（全寺僧眾大會）之常設機構。由磋慶赤巴（大法臺）、磋慶協俄（主管僧眾紀律）、磋慶翁則（主管學經）、磋慶吉索（主管財務）及各扎倉之堪布、堪蘇（卸任堪布）組成，負責管理全寺重大事務。 p4903 

喇嘛
喇嘛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）蒙古青海西藏等處。皆謂僧為喇嘛。[佛光大辭典]西藏語    bla-ma 或  lama 之音譯。為我國藏、蒙兩族對喇嘛僧侶之尊稱。意譯上師、尚師。含有最上者、上人之義。相當於梵語之    uttara（鬱多羅）或  guru（咕嚕）。本為西藏佛教中，長老、上座、高僧之稱號，而異於對一般僧人「札巴」（藏    grwa-pa）之稱；後來對一般僧侶亦稱喇嘛。最著名者為達賴喇嘛與班禪喇嘛，即世居西藏之教主及副教主之地位。以此為教主之佛教（即以西藏為中心，復傳於蒙古、青海、華北、東北），稱為喇嘛教。達賴（dalai）為蒙古語「大洋」之意；班禪（pan-chen）為梵語 pan-dita、西藏語  chen-po    合併之簡稱，乃「大學者」之意。一般相信達賴喇嘛為觀世音菩薩、班禪喇嘛為阿彌陀佛之化身。  據傳，西藏最早之喇嘛為帕爾班恩斯（藏  Pa-lbans），其後則為七喇嘛，乃蓮華生大師之弟子。又西藏人稱喇嘛教徒為難巴（藏   navpa，意即道內之人），而稱異教徒為奇巴（藏    chipa，意即道外之人）。此外，漢字中之喇嘛二字，係自清初開始流行者。又喇嘛一稱，並不限用於男眾出家人，無論男女僧人均可被稱為喇嘛。  佛教教理一向以佛、法、僧為「三寶」，然在西藏佛教，一般對喇嘛之尊崇更在三寶之上，是為「喇嘛寶」，於社會上享有最尊、最上之地位。於西藏、蒙古，喇嘛之人數極多，據傳男子有五分之一皆為喇嘛。喇嘛之日常生活多在寺廟中進行祈禱、誦讀、禮拜等日課；此外，學問知識之研習，乃至於教化民眾、推展社會事業等，皆為喇嘛之要職。於寺廟中，喇嘛一方面持守嚴格之戒律生活，一方面修學顯密兩教典籍及天文、醫學等世學，故高度而嚴謹之喇嘛修習生活，可謂西藏文化較高層次之典型代表。然在黃教教祖宗喀巴以前，喇嘛既被視為特種階級，於各方面享有特殊地位、財富及權力，遂因而日久生弊，趨於墮落腐化，於是乃有宗喀巴之宗教改革。〔E. Schlagintweit: Buddhism in Tibet, 1863; L.A. Waddell：The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895; O. Franke: Der Lamaismus, 1925、世界佛教通史西藏的佛教（聖嚴）、蒙古學問寺（長尾雅人）〕（參閱「上師」718、「喇嘛教」4905） p4903 [中華佛教百科全書]原為西藏佛教中，僧院上座或著名高僧的尊稱。意譯上人、上師。與梵語鬱多羅（uttara）、古魯（guru）相當。後來演變成對一般僧侶的稱呼。西藏最早的喇嘛為帕爾班斯（Palbans），其後有七喇嘛，均為蓮華生大士的弟子。喇嘛的地位崇高，一般對喇嘛的尊崇更在三寶之上。由於確信喇嘛乃如實具現菩薩智慧、慈悲與力等三德的人，因此也認為在精神上或物質上侍奉喇嘛，即是成佛的近道。喇嘛平素的工作，是在寺廟中修行祈禱、讀誦、禮拜、研習學問、教化民眾以及推展社會事業等。喇嘛中又分為普通僧與貴族僧，所謂貴族僧並不是指貴族出身的僧侶，是意指由高僧轉世的僧侶。一寺院中往往僅有數位貴族僧，他們的地位較為崇高。其中，最具代表性的即是達賴喇嘛與班禪喇嘛。他們支配西藏的政教大權，位居法王與副法王的地位。藏人相信達賴喇嘛為觀世音菩薩的化身；班禪喇嘛為阿彌陀佛的化身。◎附一︰文萱〈西藏蒙古喇嘛僧之階級〉（摘錄自《開發西北》，1935年第四卷第一、二期合刊）喇嘛僧以達賴及班禪為最高，為一教之主，次之即各呼圖克圖，呼圖克圖人數不定，為達賴喇嘛之顧問及協助者，分駐各地，於其駐在地之教徒，有代理達賴喇嘛管理之權，依一般慣例，不僅掌有教權，且有政權，尤以西藏各地之呼圖克圖，均為政教兩權並有，蒙古則不一定，如今之內蒙，政權另握於各盟旗王公手中。呼圖克圖間，無形中依其政教之勢力，而有大小之別，如昔外蒙之哲布尊丹巴呼圖克圖，統有外蒙政教兩權，可一任已（己）意處置外蒙之運命，乃為呼圖克圖中之最著名者也，次如內地人熟知之章嘉呼圖克圖、嘉木樣呼圖克圖、諾那呼圖克圖均其次耳。喇嘛僧之位階，含有偶像崇拜之神祕性，蓋其用意，在於統治權之維持，故自達賴喇嘛至呼畢勒罕之大喇嘛之身分，均托言係喇嘛教歷史上之顯赫人物所化身轉生。位在呼圖克圖次者，即第四僧位，「呼畢勒罕」意「轉生者」，其數無限，且不絕增加，考其增加之理由，因各寺院均想獲得呼畢勒罕者主持，可藉此而增教民之布施，寺院財產無形增加，故往往於受教民尊敬之喇嘛，寺院故意宣傳此僧必可為轉生者，而尋訪呼畢勒罕。最先一代呼畢勒罕之身分經歷，人人易知，迨至二代三代，此呼畢勒罕之史實，越加傳大與神祕，竟有強謂係宗喀巴之高足或印度之高僧者，均思高其聲名，藉以招徠耳，因喇嘛教信徒，只須聞呼畢勒罕之名，即五體投地，尊仰無上。喇嘛之轉生，起初大權掌於僧官之手，大概達高齡之轉生者，生前預指自己轉生之所，或依據經典，及依照預言者之指示。達賴與班禪之轉生，達賴死後之化身轉世依班禪之指示，班禪死後之轉世依達賴之指示。惟所傳者，上自達賴下至其他高僧，頗多徇私，輒因此而釀成內亂。（中略）乾隆年間，乃制定金瓶之制，以限制僧官之專橫，其法為︰當達賴班禪任何一人圓寂時，將生於圓寂時之西藏之男兒名悉向拉薩之老木郎寺登記，由此選擇靈異者三名，記其名於金板，納入皇帝頒賜之金瓶中，由一呼圖克圖祈禱斷食七日，如屬選班禪之轉生者，則於第七日由達賴與駐藏大臣親臨啟瓶，如屬選達賴之轉生者，亦於第七日由班禪與駐藏大臣親臨啟瓶，抽出一簽，以記於此簽上之人名定為轉生者。於呼圖克圖及呼畢勒罕選定，政府於之，不如達賴與班禪之法，任其自由，惟其選定之手續則同，須得政府之認可。轉生者選定之方法如前述，然仍不足沈於教徒，故於轉生者選任確定之前，集多數僧俗列會，對此新轉生者將相續者生時之生活及個性方面作種種質問，又陳列前世所愛好之書籍器具衣服等，使其鑑定，若不能鑑定，則答愛用者果遺失耶一語，（中略）使參加之人民心服誠願，異口同聲認為此乃真實之轉生者。達賴、班禪、呼圖克圖與呼畢勒罕等四級，為喇嘛之高貴之化身喇嘛，下級喇嘛，亦有等級，計分三階級！最下之初級喇嘛巴第（Bandi）意「教之新發意」（同沙彌），須守十誡，即不殺戒、不妄語、不淫戒、不飲酒、離非食時戒（即過正午不食）、離歌舞等戒、離花鬘等戒、離廣高大床戒、離金寶物戒，（原文缺不偷盜戒──編者），即佛教之沙彌十戒。巴第級僧之得度式，時於乳兒時行之，迨至七八歲，再入喇嘛寺，讀文字，誦經典，習教義，依其勤行程度，晉升級位。得度式可於俗家內舉行，並規定每月八日與十五日行之，得度日灑掃家宅，燃芳草點臘燭，供釋迦佛像與供物。（中略）下級僧位之第二級稱為Caili，晉升至此級之喇嘛，約在十五歲至三十歲之間，晉升時須教授Bandi級喇嘛之師僧認其勤學及守戒始可，晉升式於大經堂內舉行（即大殿），時長老上座，訓誡至嚴，晉升者並須呈供物於長老，執後輩禮。持戒之種類逵三十六種之多。第三級之僧位，已屬高貴，稱為Gailangi，是為大升進，守二五三戒，係一全僧，年齡須在二十歲以上，但因費用甚多，設係窮僧，恐不能晉升，因當3晉升時須製新法衣及贈厚禮於三個長老喇嘛。晉升式於大經堂中舉行，儀式舉行前，於特設之小桌置晉升者之法衣，及盛聖水之杯盂等物，並於晉升者身傍置石數塊，且覆以草，儀式舉行時，參加之Gailangi級僧一同誦Zeogdo Zezanda經文，時導引被晉升者入席，並贈花，被晉升者再行三拜之禮，再行接受儀式，司儀者與晉升者同坐於釋迦像前，行散花禮，晉升者在佛前三拜以表信念，此禮拜畢，重坐於覆乾草之石上，向司儀者行三拜禮，斯時司儀者引證經典告誡，被晉升者答詞嚴守戒規，言畢再三拜，行近司儀者身傍，此時參加之Gailangi喇嘛僧授法衣，穿衣後授與缽及撒聖水之小帚等物，畢後每人依次懺悔，並提出三十七個問題質之，問答完了之剎那被晉升者喊曰「哈」，且向空中彈指，司儀者即曰「汝已成Gailangi」，參加之喇嘛僧乃一同向晉升者祝福，後又受司儀者之訓誡，特誡須學《十誦律比丘戒本》之教訓，儀式乃終了。Gailangi僧位，為喇嘛之最高級，具有普通喇嘛僧之一切特權，通曉祈禱、修法、司儀之規制。此外喇嘛僧之位級，有種種喇嘛僧役，及精舍寺院內之多數有職位之管事，亦有階級，係依職分之種類與程度而別。「漢潘」喇嘛即教師主僧等，為寺院之上座者，寺院之一切重要事務均歸其裁決。「除歐耳取奇」喇嘛，寺院之總管，寺院內之日常事務均受其指導與監督，於小寺院中可代理主僧。「雪來德」喇嘛，專司祈禱修法之儀式，如前述之二種喇嘛不在時，可代理主僧。以上三種為寺院中之高級者。其次之階級，「拉阿布」喇嘛，為名譽補助者，「雪來德」喇嘛不在時可代理之，各寺院依佛殿之數而定人數，彼等均選自寺院中之年長者及被尊敬者。「堪布苦依」為糾察者，乃糾察祈禱時之秩序與靜肅，如有犯規者有權處罰。「溫柴德」與「堪布苦依」職殆相同，祈禱時必列席，當祈禱時第一個讀經文，他人隨之。「堪依苦」為「堪布苦依」之直接輔助者，更掌管寺院之會計職務。此外尚有下級僧職︰「塔希里奇」為掌佛前日供物之役。「慈琴奇」為「溫柴德」之補助者，樂器演奏之指導者。「獨軋奇」司寺院之掃除及整理佛事之器具經文。「慈阿布奇」為喇嘛茶食等配膳者及分配食後之洗手漱口水與茶。「姆狄奇」為祈禱時之召集喇嘛。此等下級有一長老總督之，名曰「慈柴布拉夫奇」。監理寺院之全部財產之僧，曰「尼兒伯」，「慈柴柴克」助之，尚有「特尼爾」為寺院之記錄役僧。此外尚有學者階級，與教務上雖無直接關係，但為各寺院必設之職員，稱謂「諾姆喇嘛」或「喬奇欽」者，係研究教義及講授，且通祈禱式奠，學陀羅尼修法，能退除惡魔咒詛，乞雨祈晴，定死者再生之處等妙力。「安姆欽」為寺院之醫師。「慈寺爾哈奇」職司訂定祭神日期，及占星課卜。綜上所述，喇嘛之種類，已達三十以上。喇嘛教中僧位階級繁多，以轉生者為貴，但喇嘛教之柱石乃握於下級喇嘛手中，因彼等握實際之職權，不若轉生者之遠離俗塵，日惟祈禱與默想，過禪生活。故中下級喇嘛足以左右高級喇嘛，並非過言，由此可知喇嘛教重心之何在矣。◎附二︰李培芳〈西康的喇嘛和喇嘛寺〉（摘錄自《康導月刊》，1939年五月第一卷第九期）(一)康藏人民願學喇嘛之原因喇嘛在康藏有崇高的地位、至深的信仰，這是隨處都表現得非常顯著的。西藏方面，政教合一，一切統治權，均屬於喇嘛寺，故康藏人民之視充當喇嘛無異致身宧途，可謂致富之階梯，至低限度亦可作為解決生活之唯一出路。蓋為僧以後，即可脫卻人間瑣事，度其優閑生活，不耕而食，不織而衣，極為世人欽慕。甚至一般婦女，俱努力修持，冀其來世轉為喇嘛，成為無罪之人（教義凡人之無罪者，均不墮入地獄）。喇嘛既為知識分子，又極神聖，故民間一切，皆取決於大喇嘛之卜卦以決行止。雖喇嘛中不識藏文、不懂經典者要占大半數；犯戒胡為者，亦頗不少，然不論如何，為人民尊仰則一。康藏人民有子數人者，只留一人承嗣，其餘悉送寺為僧，考其原因︰(1)因兒子患病，無法治療，家長祈禱於神，允痊癒後，即送此子充當喇嘛。(2)因西康土質磽確，生產不多，茍人口增多，大有供不應求之勢，不能不設法節制生育，以期減少消耗。(3)康藏人民最不願意有大家庭分剖財產，故只留一人管家，窮家子弟有未及周歲或數歲者，即送為喇嘛，藉補收入之不足。(二)學喇嘛之手續及修業之進程凡有令其子充當喇嘛者，事前須派人到寺報名，堪布於每年正月擇吉通知各家長，令率報名者，到寺聽訓，更名，時家長須供養藏洋若干與堪布。初進階段，統稱「額崔」。待至七、八歲時，覓格梗（即老師）教讀經書，每日到該處攻讀。成人以後，即往拉薩住居數年，以廣見聞，聽講經典，時間無定，有住數年或數十年者，竟有老死不還者。將離藏時，拉薩喇嘛寺均賜佛像及其他證件，攜返鄉里。離藏以後，階級即升一級，名曰「格聾」；較「格聾」階級高一等者謂之「矩巴」；「矩巴」之上，即為「讓紅」，再上即為「格西」。各級等次，皆經考試。據稱考試「格西」，頗為嚴格。地位亦高，有任堪布資格，並謂今生為「格西」，轉世即為「祖古」（即呼圖克圖）。比較格西階級高者，即為「祖古」，謂其為前世「祖古」轉世，係天所生就，非人力所可謀為。凡充任堪布一任，可獲資財十幾萬或數十萬藏洋，因有此顯貴地位，故苦學喇嘛，努力拚死拚命學經典，實有可圖也。不學無術之僧侶，約占二分之一；飽食終日，無可用心者，亦不乏人。(三)當喇嘛後之利潤為僧以後，每年收入，以理化觀察，可得藏洋（1939年之幣值）三、四十元，旺者可得五十餘元，依本年中民眾供養之多寡為定。此少數金錢，本不足維持生活，然由稚齡起算，即歲入數十元，亦可云多矣。貧窮困乏之家，藉此補助不少。拉薩散昭（即散供養錢）較理化為豐，因該地善男信女、貴族富紳甚眾，供養更多。喇嘛節用者，歲有儲蓄，亦有浪費僧侶，不時仰給家庭者。康藏各地喇嘛，非似內地僧侶共住一廟，脫離家庭關係可比，除在寺廟擔任工作者外，餘皆各住各家，與父兄共同經理家事，惟服裝略異耳。如喇嘛在城內建有住房者，則可不住家內，然而家庭事務，仍需協助，此屬於富有及小康之家。至窮喇嘛則與人為佣作僕，藉以謀衣混食，遇有賢主惠東，年終酌給少數金錢，能同主人遠道貿易者，並有紅利可分。茍建有住房於喇嘛寺內，一到死亡時，除衣物用具酌量或全數供養三寶外，房屋則留與侄輩喇嘛居住。巴安則有將住房供養之例。無有住房而在家病故者，則由家長酌提該僧衣物或財產供養或布施，此身即告結束。以上屬於當喇嘛的一切情形，茲再將理化長青春科耳寺的組織及經理管教概述於後。(四)喇嘛寺之組織系統理化長青春科耳寺，為康南較大之喇嘛寺，一切法戒規章，悉取法拉薩三大寺，在西康喇嘛寺中，位置之高，可列頭等。該寺號稱有喇嘛五千餘，實只三千餘人。蓋康民各處散居，度其遊牧生活，不時遷移，調查和統計均不易辦，且政府亦無此項組織和規定。寺中所轄孔村有十︰即意洼、濯桑、木拉、拉波、鄉城、火竹、甲洼、窮壩、渣洼、俄羅。各孔村喇嘛人數不等，計意洼有喇嘛千七百餘人，濯桑六百餘人，木拉四百餘，拉波二百餘，鄉城、火竹、窮壩、渣洼各百餘人，俄羅僅三十餘人。孔村之設立，係各地僧俗辦事機關，各有專任，凡公私事件，承上轉下。孔村工作人員，名曰「格桑」，係在喇嘛中議定公推充任，每任期中，並無薪給，選任標準，須富有資財者。各孔村之格桑定額不一，如意洼、濯桑、木拉有大孔村，格桑因而加多，因其地廣人多，辦事亦較繁，非多數工作人員不能勝任。除孔村外，較高職位，則為寺中傳號，該職係寺廟中收發傳達機關，與軍隊中之副官職務相仿。凡喇嘛與民間訴訟案件，多在寺中控告。當政府無力之際，民間訴訟，除在土司處解決外，大多向喇嘛寺呈訴。最大事件則由現任堪布與卸任各堪布商決；較大事件，由堪布與傳號、鐵棒商決；平常事件，即由傳號、鐵棒斟酌處理。鐵棒為傳號之助理，其職務本係管理眾僧，如執法官吏。從前系統係堪布、大鐵棒、傳號、小鐵棒之級序，現在則為堪布、傳號、鐵棒順序，且無大小鐵棒之別。鐵棒任期，每年正月更換，正副堪布傳號任期皆為二年（越邊使未入康前，係十年、八年或六年不等）。交替日期，均在任滿時之三月內，擇定吉日，辦理交接手續。(五)格西之選舉法及其任務理化自有長青春科耳寺以來，已歷堪布七十三人，自第一任堪布松陸降錯起，至第十五任鄧朱降錯之間，堪布之任命，悉由拉薩考任，自十六任聳基取迫以後，即由理化喇嘛寺自選。選任之法，係將被選格西及各呼圖克圖等姓名書於紙上，外包糌粑，輕重大小概作一律，置於碗中。先一日向佛祈禱，供於神位之前，次日當眾開搖，先出碗者即得任副堪布（原任有正堪布）。待正堪布任滿二年後，即有副堪布接替正堪布（正副共計四年）。接替之後，正副堪布，均相率至理化縣府，向縣長謝委，並獻馬一匹，食品少許，均以藏洋五十扣合馬價。理化有此例規︰凡新堪布將接任前，由縣長加委以重政權。堪布視事以後，各土司各村保民眾，均應供養堪布錢財，俗稱送賀禮。凡與新堪布素相認識，及城內居民，與卸任傳號富僧等，均皆送之，由一元至四五元不等。每任堪布可收賀禮藏洋一千數百元，多者或數千元。但於陽曆正月初二日，必須贈送食物與曾送賀禮者，並與全體喇嘛每人散錢一元，稀飯一碗。昔年，堪布每多墊款（聞近年以來，均有盈餘），因每年應與各喇嘛散錢散粥，須耗巨款；且寺中工作者十三人，應由堪布開支；任期內須製鍍金銀塔一座，約耗藏洋數千乃至萬餘元；每一堪布卸任前，照例捐銀八秤，以為廟中公款，堪布有此負擔，收入不旺時，必負債累累。聞昔年堪布有交卸後始將銀塔完成者，亦有終身而未完成者。堪布之收入，悉望與人誦經。蓋康藏人民富有者須請正副堪布及各大呼圖克圖與格西等誦經。中資之家，僅任請一僧，必須舉此儀式。富者每日請上列各僧一人，時間僅半小時，請僧愈多，親友羡慕愈深。現任堪布誦經酬報，較卸任與格西為豐。若只請格西誦經，而不請堪布，即有旁人批評吝嗇，理城內請堪布誦經一次，須送藏洋數十元。若到鄉間，則送馬一匹，因到鄉途程由一日至數日。侍者僅帶寢食具同住，一切由主人款待。亦有不送馬而送藏洋、茶葉者。(六)散昭長青春科耳寺散昭種類有二︰一係私人布施，一係公款布施。私人布施即民間死亡之家，給予眾喇嘛散昭。又每年正月堪布與眾僧散昭，亦屬私人之列。公款散昭，係民間於本年中死亡之家陸續所上衣物，及訴訟罰金、寺款貿易所獲利息。公款散昭，於每年正月行之，因自客歲臘月下旬，城鄉喇嘛均齊集理城參觀跳神，待至正月二十五始各歸家，該月均散昭數轉，較平常為多。每喇嘛平均所得藏洋十餘元。散昭時，除傳號處登記有名者外（按登記者全係卸任堪布、傳號、呼圖克圖、格西、格桑等，始有資格，散昭時，可不到場，或由寺中派人分送，或自派小娃子領取。）其餘不到場者，則不可得。住各鄉間之喇嘛，有因途程遙遠，多未到寺領昭者。私人散昭時，堪布較普通喇嘛多五十倍，其他現任執事，因地位與任務之不同，亦各有其倍數之例。公款散昭，堪布僅多得二十餘倍，在野呼圖克圖、卸任堪布等在公私散昭時，無倍數之別，與普通僧侶所得無異。寺中經濟出納，約分公款與供養。經營公款者為喜所，每三年一換。全寺共有六家，每家喜所，係以二人充任，選派之權，操於格桑，係富有而善經營之喇嘛充任。若被選者恐虧折資本，而不願就職者，則付銀八秤與廟中，以作公款，名曰罰金。喜所經營，應付利息，每秤本銀年利三十元，此息並不繳出，每年用以與眾僧散昭，及會期用費開支。善於經營者，每秤本銀不問盈虧若干，只收三十元，有因此致富者，亦有虧本負債者。供養之經濟，統由寺中派人經管，此機關俗稱棚子上，其中經理人員有五，計業巴二人，肉登二人，仲英一人，每人薪金每年藏洋八十元。有願盡義務不願收此薪金之業巴、肉登，但仲英即書記職務，無有不收薪者。(七)喇嘛寺之權威理化長青春科耳寺之權力甚大，除管理喇嘛是其本職外，並與大二營官同管百姓（按理化營官轄區，係鄉稻理合境及崇西轄區）。凡有稍大事件，大二營官皆往喇嘛寺商議進行。民間訴訟在大二營官及各土司喇嘛寺任訴一處，皆可理斷。若理化無駐軍時，縣府鮮有事理，因民眾多係康人，語言文字均不相通，風俗習尚均極差異，法律多不合乎習慣。喇嘛寺及土司等處，受理民間訴訟甚多，政府僅理十分之一二。人民訴訟在喇嘛寺解決者耗費較縣府為多，所有處分，收效亦大，因喇嘛傳集被告較易，判斷以後，均懼喇嘛寺之威權，無有翻案者。每結一案之案費無一定，悉依案情輕重為準則，有罰款歸公者。有所罰款項歸堪布、傳號、鐵棒分得者。寺中關於刑具設備，較縣府為完善，有時縣府禁閉重要人犯，多往該寺借用足鐐。寺中有「架雍」十餘人（即隊），專司傳達及雜役任務。凡堪布、傳號、鐵棒之通過街巿時，架雍數人在前開道。凡有僧俗男女在街面行走站立，遠見來時，均用疾步迴避屋內，迨其完全通過乃出。有行動不覺其來而不迴避者，經架雍發見，大聲厲叱，鮮不奔逃。每堪布、鐵棒、傳號在街上通過時，巿面即鴉雀無聲，嚴肅異常。本地軍政長官之在街通過，亦無如是之威嚴，習氣之深，由此可見。蓋不如此，不足以表示喇嘛寺之尊嚴也。喇嘛寺表面甚為威嚴，內容實操諸各孔村中之格桑，因堪布、傳號、鐵棒各執事，悉由十八員格桑議取。格桑係三年一任，各孔村之格桑人數不一，皆以孔村大小而定。全體辦事格桑共十八人，此外尚有不必辦事之格桑八十餘人，悉為不當喜所，認納銀八秤者。現長青春科耳寺之孔村格桑各有十餘家，但其中之俄羅附於木拉、渣洼與火竹合為一，不過有其數目，實際僅八家而已，故俗稱為八大孔村。格桑之下，有「爸哈那」為格桑助理，仍無薪金。格桑任滿後，當喇嘛應盡義務，即告完竣。有當至「格梗」階段，而欲卸卻以後義務時，須繳藏洋一百於喇嘛寺，則免派此後義務矣。(八)民眾之寶喇嘛係三寶之一寶（按三寶即佛、法、僧）。佛說法，而僧寶保守之，得永以濟世度人。康藏知識分子，首推喇嘛階級，人民吉凶禍福，悉請大喇嘛卜卦，天下之事可一言而定，文化亦全恃喇嘛保守發揮。但僧俗兩類，休戚相關，榮辱與共。人民有災禍，則望喇嘛誦經禳解。如木拉、濯桑，每年對長青春科耳寺共納青稞一百二十餘馱，其原因謂喇嘛能誦經阻止霜雹，以免水旱各災損害農作。喇嘛寺一切及喇嘛個人之享受，全係人民血汗所聚成，雖有出於某堪布任內所私捐之部分，或為某大活佛所募化，然其來源，概取諸民間。以片時之誦經，則有豐厚酬報，一言之勸募，則得大量施捐。吾人親善喇嘛，即所以親善民眾。蓋康藏人民，每家平均有一二男子充當喇嘛，皆為其家之尊重人物，幼弟充當喇嘛，衣食住均與家長同樣享受，兄嫂妯娌，則為低等待遇。若有軍政人員加害喇嘛寺時，全體喇嘛，聚集抵抗。喇嘛既為各個家庭中間重要分子，家屬參加禦侮，自是應有舉動，而寺廟又為人民血汗所經營，保護寺廟無異為保護各地全體僧俗民眾家廟祠堂，一旦有事，靡不全體動員，以期保全者。反之，若政府對於民眾有所不利，喇嘛寺亦應令僧援助，雖與喇嘛無關，而凡屬家庭，皆各喇嘛之家庭。故越邊使攻鄉城桑披寺及後來康北大金寺之役，皆先與人民接觸，繼則攻至喇嘛寺，喇嘛寺下後，即告投誠。喇嘛即為民眾後盾，喇嘛寺即為康省人民軍事之支撐點。故各地喇嘛寺外牆建築，均極高厚。◎附三︰〈喇嘛登記辦法〉（摘錄自《邊疆通訊》，1944年四月第二卷第四期）民國二十五年（1936）二月十日公布，同年三月二日曾令修正公布，三十二年九月八日再修正公布。第一條　本辦法依據管理喇嘛寺廟條例第五條及第七條規定之。第二條　應登記之職銜喇嘛如下︰一、轉世呼圖克圖二、轉世諾們汗三、呼圖克圖四、諾們汗五、班第達六、堪布七、綽爾濟八、呼畢勒罕第三條　應登記之職任喇嘛如下︰一、札薩克達喇嘛二、札薩克達副喇嘛三、札薩克喇嘛四、達喇嘛五、虛銜達喇嘛六、副達喇嘛七、蘇拉喇嘛八、商卓特巴九、都綱十、僧綱十一、僧正十二、得木奇十三、格斯貴十四、其他職任喇嘛第四條　應登記之普通喇嘛如下︰一、格隆二、班第三、學藝班第四、台吉願充喇嘛者五、官私各廟職銜或任喇嘛之隨帶徒弟六、齊巴罕察七、其他普通喇嘛第五條　本辦法第二條各款職銜喇嘛申請登記時，須填具職銜喇嘛申請登記表，開列全銜、姓名、年齡、籍貫，及廟名廟址，連同封冊暨本身最近二寸半身光頭相片一張，呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦。第六條　本辦法第三條第一款至第十一款各喇嘛申請登記時，須填具職任喇嘛申請登記表，開列職別、姓名、年齡、籍貫、現住廟名廟址及曾任經歷與受戒受職年月，連同原領札付或度牒，暨本身最近二寸半身光頭相片一張，呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦。第七條　本辦法第三條第十二款至第十四款及第四條各款，喇嘛申請登記時，須由各寺廟領袖喇嘛造具某地某寺廟得木奇以次各喇嘛申請登記名冊，依次開列所屬喇嘛職別、姓名、年齡、籍貫，以及過去經墨項，連同原領度牒呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦，凡未滿十八歲者，不得列入冊內申請登記為喇嘛。第八條　職銜喇嘛經核准登記後，由蒙藏委員會填給登記證，並於其封冊上註姊記年月，給蓋會印，發還收執。第九條　職任喇嘛或普通喇嘛經核准登記後，由蒙藏委員會填給登記證，並於其札付或度牒上註姊記年月，加蓋會印，發還收執。第十條　登記證分甲、乙、丙三種，填發標準如下，其格式另定之。一、甲種登記證︰本辦法第二條各款喇嘛用之。二、乙種登記證︰本辦法第三條第一款至第十一款各喇嘛用之。三、丙種登記證︰本辦法第三條第十二款至第十四款及第四條各款之喇嘛用之。第十一條　職銜喇嘛登記後，如有變更時，除不轉世者，因圓寂、逃亡、還俗應由其商卓特巴或達賴喇嘛或本廟報請撤銷登記外，均應依照本辦法第五條之規定，並連同前領登記證，申請為變更之登記。第十二條　職任喇嘛或普通喇嘛登記後，如有變更時，除圓寂、逃亡或還俗應由寺廟報請撤銷登記外，均應依照本辦法第六條第七條之規定，並連同原領登記證，分別申請為變更之登記。第十三條　凡申請為變更之登記者，經核准後，分別換給登記證，並於其換發之札付或度牒上註明變更登記年月，加蓋會印，發還收執。其因轉世而變更之職銜喇嘛毌庸換給登記證，即於其原領之登記證及封冊註明轉世制瓶年月，加蓋會印，發還收執。第十四條　凡領有登記證之喇嘛，如有下列情事之一者，得由蒙藏委員會撤銷其登記證。一、違反喇嘛戒律者。二、法院判處徒刑者。第十五條　職銜喇嘛未經合法登記者，不得享受職銜喇嘛權利，非職銜喇嘛未經合法登記者，經查出時，勒令還俗。第十六條　各廟喇嘛徒眾除登記有名者外，不得增設。第十七條　各廟對於外來遊方或遊食喇嘛，須查明曾否經過合法之登記，凡不能繳驗登記證者，不准容留。第十八條　違反本辦法第十六條之規定者，處其領袖喇嘛以六個月之停職處分，並予該管官署以失察處分。在領袖喇嘛停職期間，該管官署應另派資格相當之喇嘛，代行該廟領袖喇嘛職務。第十九條　違反本辦法第十七條之規定者，其領袖喇嘛及執事喇嘛均記大過一次，並由該管官署將遊方遊食之喇嘛驅逐出境。第二十條　冒用他人登記證者，或詐稱職銜職任喇嘛資格者，經查出或被他人告發後，撤銷其登記，敕令還俗，並按其情節，依法治罪。第二十一條　達賴喇嘛、班禪額爾德尼、哲布尊丹巴呼圖克圖不適用本辦法之規定，由蒙藏委員會於其轉世時專案辦理。第二十二條　喇嘛登記，應制備下列各簿，其格式另定之。一、喇嘛登記總簿。二、職銜喇嘛登記簿。三、職任喇嘛登記簿。四、普通喇嘛登記簿。第二十三條　本辦法第五、六、七各條應用之申請登記表名冊之格式另定之。第二十四條　本辦法自呈奉行政院核定後施行。〔參考資料〕　妙舟《蒙藏佛教史》第六篇；張羽新《清政府與喇嘛教》；李安宅《藏族宗教史之實地研究》；G. Tucci與W. Heissig著‧耿昇譯《西藏和蒙古的宗教》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]蒙古青海西藏等處叫和尚為喇嘛。[國語辭典（教育部）]ㄌㄚˇ　˙ㄇㄚ 上師。為藏語 blama的音譯。指通過其宗派所規定修法課程且具有灌頂資格的修行者，或是被認可的喇嘛轉世者。喇嘛並不一定是出家人，在西藏民間則廣泛用於對任何受尊敬的僧人或法師的稱呼。

喇嘛三佛
喇嘛三佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）西藏新志中曰：「人民所最尊敬為三佛：達賴第，濟仲，第穆次之。」

喇嘛僧
喇嘛僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）西藏新志中曰：「喇嘛爵秩有十數等，其最尊者曰國師，曰禪師。其次曰札薩克大喇嘛，曰副札薩克大喇嘛，曰札薩克喇嘛。以上給印，餘給劄符。其次曰大喇嘛，曰副喇嘛，曰閒散喇嘛，札薩克喇嘛之徒，有德木齊格，思規格隆，班第等。」

喇嘛廟
喇嘛廟[佛光大辭典]指喇嘛教之寺院。寺院之西藏語一般用    dgon-pa（閑寂處，相當於梵語 aranya）、gliv（相當於梵語 dvīpa，原義洲，轉義作寺）二字，其他依各寺廟之性質，而使用   gtśug-lag-khav（學堂，相當於梵語 vihāra）、chos-sde（法部）、lha-khav（神殿、佛殿）等字。自其機能而分，大別為崇祀廟與學問廟二種。  崇祀廟為活佛（即呼圖克圖）之住所，乃專事崇祀之寺廟；由個人或團體供養維持，有力之活佛常一人兼攝數個寺廟。喇嘛廟並無教團大規模之組織，惟依其活佛之兼攝數寺，故有本寺、末寺之關係。寺廟以活佛之宮殿為中心，並有數倉（藏   tshav 或  spyi-sa, phog，為各種事務準備工作之事務所）。崇祀廟中，拉薩之布達拉宮（藏    Po-ta-la）為活佛達賴喇嘛之宮殿，乃西藏政教中心。內蒙古之多倫，係以章嘉活佛倉（活佛之宮殿及事務所之總稱）為中心之大寺廟，附設十三個活佛倉。另如北京雍和宮及承德之諸廟，亦均屬崇祀廟。小規模之崇祀廟無倉，多在西藏高原及蒙古草原，為信仰之中心與交通據點。  學問廟為喇嘛研究喇嘛教學之寺院。相對於崇祀廟之禮拜勤行、從事勞役工作；學問廟即於嚴格戒律之下，鑽研喇嘛教義與修行，故喇嘛教之本來面貌實保存於學問廟中。學問廟亦有活佛，其中之喇嘛大都終生為學僧，從事教學研究，亦兼為禮拜、法事等。其寺廟常可容納數百乃至數千喇嘛。學問廟一般有顯教學部、密教學部、時輪學部（天文學部）、藥學部（醫學部）等四學部，每一學部共分十三學級。例如甘丹（藏   Dgah-ldan）、色拉（藏  Se-ra）、別蚌（藏   Hbras-spuvs）、札什倫布（藏 Bkra-śis-lhun-po）、金瓦（藏 Sku-hbum）、拉卜楞（藏 Bla-brav）等寺，以及內蒙古五當召、貝子廟均為學問廟之代表。〔L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895；Ch. Bell: Religion of Tibet, 1931、蒙古學問寺（長尾雅人）、西藏仏教研究（長尾雅人）〕（參閱「喇嘛教」4905） p4908 

喇嘛教
喇嘛教[佛學大辭典（丁福保）]（流派）佛教之一派。唐時自印度入西藏，至今以西藏為此教之中樞，並行於滿洲蒙古。有新舊二派，舊教衣紅，亦稱紅教，末流漸入妖妄。新教衣黃，亦稱黃教，明永樂間宗喀巴所創，清時認為正教而保護之。其開宗之二大弟子曰達賴喇嘛，曰班禪額爾德尼，相傳化身轉世，輪迴不已，參觀呼畢勒罕條。[佛光大辭典]西藏名   Bla-mahi bstan-pa。意謂無上教。指以西藏為中心而盛行之佛教教派。主要傳播於我國藏族、蒙古族等地區，及不丹、錫金，尼泊爾等地。教主為達賴喇嘛、班禪喇嘛。「喇嘛」為西藏語    bla-ma 之音譯，係  bla（上）與    ma（人）之複合詞，直譯為上人。「上人」本為佛弟子中有大德行者之尊稱，即是上德之人；內有德智，外有勝行，在人之上，故稱為上人。此與梵語    guru（音譯咕嚕）一詞相當。然至後期，「喇嘛」成為西藏男女僧人之通稱。又因在西藏特別尊崇喇嘛，外人遂以「喇嘛教」（Lamaism）呼之。實則西藏僧人既非人人皆為喇嘛，亦不自稱喇嘛教。西藏人稱之為撒蓋耶基確斯（梵   Savs-rgyas-kyi chos），意為佛陀之啟示，或佛之宗教；又自稱為南確斯（藏   Nav-chos），意為正統之宗教或內道之宗教，以別於外道之棒教。佛教自印度傳入西藏後，因西藏特殊之地理環境，及與原始棒教結合，遂形成風格特殊之「喇嘛教」，與中土所傳之佛教大異其趣。  唐太宗貞觀十五年（641），藏王雙贊思甘普王（藏 Srov-btsan-sgam-po，即棄宗弄讚）迎唐室文成公主為后，並由中土、印度請來佛典，開西藏佛教之濫觴。至西元八世紀中葉，吃㗚雙提贊王（藏    Khri-sron-lde-btsan）時，寂護（梵 Śanta-raksita）與喇嘛教之開祖北印度僧蓮華生上師入西藏，摧伏外道，創建寺宇，制定教條，翻譯梵漢經典，編成喇嘛教之經藏，即甘珠爾（藏   Kāh-gyur）。其後百年，至朗達磨王（藏 Glav-dar-ma）時，以其為棒教徒，對佛教大肆破壞，故教勢大衰。西元一○三八年，東印度僧阿提沙（梵   Atiśa）入西藏，翻譯經典，復興戒律，一新喇嘛教。成吉思汗建立蒙古帝國，西藏即成為其領土之一部。元代中統元年（1260），世祖尊八思巴為國師，敕封「大元帝師大寶法王」之尊號，喇嘛教遂為元代之國教。西元十五世紀初葉，西藏佛教改革者宗喀巴革新喇嘛教，依阿提沙之教旨，復興戒律，革新風氣，是為新教。為別於舊教，新教將衣帽染為黃色，故稱黃衣派、黃派（又稱格魯派、德行派）；舊教用紅色衣帽，故稱紅衣派、紅派，兩派對立。宗喀巴之兩大弟子根敦珠巴（達賴）與凱珠（班禪）世世轉生為正、副教主，稱為「呼畢勒罕」。又有弟子數十人，轉世為法王，分掌教職，住於各地之寺院，稱為「呼圖克圖」（Khutuktu）。第一世達賴喇嘛時，紅教為國教，其後黃教大行，紅教勢衰，現以黃教為喇嘛教正宗，掌西藏政教大權。今喇嘛教有外蒙古庫倫派、薩思迦派、不丹達古巴派、撒母井尼寺派等四派。又黃教有布達拉之達賴喇嘛系、札什倫布之班禪喇嘛系、內蒙古多倫諾爾章嘉呼圖克圖系、外蒙古哲布尊丹巴呼圖克圖系等四支。  元世祖尊八思巴為國師後，八思巴曾制定蒙古新字，並撰著至元法寶勘同總錄。武宗時，藏僧法光（藏    Chos-kyi hod-zer）增訂八思巴所制定之蒙古新字，並與內地及回鶻等學者共譯西藏藏經為蒙古語。其後歷經英宗、晉宗、明宗、文宗、順帝各朝，均優遇喇嘛教，保護僧徒，故教勢極為興盛。元亡之後，隨蒙古族之退住塞北，喇嘛教亦告中輟，經百餘年後，始再度盛行於蒙古。至清代，對蒙古採取懷柔政策，亦優遇喇嘛僧，時有封賞，並為建立寺廟。如康熙為第五世達賴喇嘛之弟子章嘉呼圖克圖建多倫諾爾彙宗寺；雍正亦為章嘉呼圖克圖之法嗣呼畢勒罕建善因寺，並改北京雍和宮為喇嘛寺等。現今內外蒙古共有七十餘位活佛。內蒙古烏蘭察布盟、察哈爾盟、錫林郭勒盟地方，多流行喇嘛教；外蒙古、西部蒙古及東部蒙古則因寺廟多毀於兵火，又遭回教徒之入侵，故教勢衰微。  唐初，文成公主齎無著菩薩之瑜伽師地論入藏，端美三菩提由印度攜回大乘密教，其時多傳般若中觀等顯教之法。至蓮華生上師入藏，始傳密教，並融合原始棒教，開創喇嘛教，而呈現顯密並行之局面，至後則演變為密教之盛行。黃派開祖宗喀巴即融合瑜伽密乘與中觀論之教義，依中觀論宏揚八不中道，立七十種無我說，據瑜伽師地論闡釋十二因緣、六道輪迴說，並說空假中三諦與世俗、勝義二諦，而以涅槃之唯一勝業為誦觀音神咒之六字大明咒，助業則為不斷轉動祈禱輪，祈願罪障消滅，往生極樂淨土。此外，西藏佛教各派所崇奉之本尊、佛、菩薩、鬼神等，其名稱與形像各異，而諸佛之本師為本初佛（梵   Ādi-buddha），本初佛又生五佛，稱禪定佛（梵   Dhyāni-buddha）。即中央為毘盧遮那佛、東方阿閦佛、南方寶生佛、西方阿彌陀佛、北方不空成就佛，與真言宗之五智如來相當。五佛各化身現世，毘盧遮那佛化現拘樓秦佛、普賢菩薩，寶生佛化現拘那含牟尼佛、金剛手菩薩，阿彌陀佛化現釋迦牟尼佛、觀音菩薩，不空成就佛化現彌勒佛。在禪定佛所現無數菩薩之中，文殊、金剛手、觀世音等，稱為三教主，喇嘛教徒特重之。禮拜此等諸佛，口誦六字大明咒，並用各種咒法。蓋喇嘛教在教義上為大小乘兼容並蓄，而以大乘為主；大乘中顯密俱備，尤重密宗，並以無上瑜伽密為最高修行次第，形成「藏密」。此外，喇嘛教亦吸收西藏原有棒教之神祇與儀式。  西藏既為以佛教信仰為民族生命之地域，故一切傳說與歷史均以佛教為中心，各部落酋族間之所以團結，乃因有相同之信仰，國家觀念及民族意識則較淡薄，除佛教高僧與佛菩薩教儀之外，既無聖賢可敬，亦無倫理可循，因而造成絕對之喇嘛崇拜。故西藏佛教中有所謂之皈依四寶，即於三寶之上更置一喇嘛，深信喇嘛之前不聞有佛，雖千劫之佛亦依喇嘛而存在，故若無喇嘛引導，則不知有佛，更無從入佛、成佛，過去諸佛皆由喇嘛之教授而得信、解、行、證，有喇嘛始有三寶。由是，喇嘛因而為萬善萬德之總體，侍奉喇嘛即為供奉三寶，喇嘛崇拜遂成為西藏佛教特色之一。復因藏人篤信人生虛幻，五蘊之身無足可貴，重要的乃是藉此色身修證解脫，故喪葬觀念淡薄，行天葬，藉飛鳥之力而使此身復歸於四大。正因其不重視物質之色身，主張利用此肉體之苦修以達精神之解脫，故深山苦行之僧人甚多，期求自在無礙之無我解脫，而成為有大成就之大喇嘛。  西藏既為佛國，故其寺院之數目極多，亦有嚴密之寺院組織與學經制度，及譯為藏文之完整的三藏教典。但民國四十八年（1959）以後，中共肆意迫害喇嘛教，沒收寺產，寺院及僧眾銳減。至民國五十七年左右，據管理西藏宗教事務之大仲譯然巴氏口述，西藏全境有寺廟一千七百餘所，喇嘛人數約五十萬。  喇嘛教之寺廟及塔之構造極為特殊，塔多附屬於寺廟，有時亦單獨造立，構造頗類印度之塔。其基壇為方形，積累數層，塔身作球形，底部縮小，其上有七至十三相輪輪盤，並冠以寶蓋，再上更置一小塔形，多以泥、或石築造，現存於內地者如五臺山之大塔院寺、極樂寺、北平永安寺，西郊三河橋、瀋陽城外之四寺等，皆此制式，其中大塔院寺之塔全高約八十九公尺，為現存喇嘛塔中最大者。其寺廟及宮殿併用木材，多築於小丘之上，居高臨下，景色宜人，面向東，寺前多有一潭湖水，外觀如同城塞，屋頂皆扁平。以拉薩達賴喇嘛及扎什倫布班禪喇嘛之殿堂規模最大。其他著名寺廟有桑耶寺、大昭寺、小昭寺、甘丹寺、別蚌寺、色拉寺等。若依其使用性質，則可分為崇祀廟與學問廟兩種，前者專事崇祀，後者則為喇嘛研究喇嘛教學之寺院，又有顯教學部、密教學部、天文學部、醫學部之分。  喇嘛教之法會極多，其重要者有：(一)傳招大法會，以每年正月十五日為中心，乃全藏全區性之大法會，自正月初三、初四起，集合拉薩三大寺僧眾，擇日誦經、誦戒布薩、舉行格西考選辯論會，至正月二十日左右結束。(二)小昭寺集會，於二月舉行，其儀式、人數、程序皆類似大昭寺之法會，惟所考取之格西學位，次於大昭集會，而屬第二等級。(三)浴佛法會，於每年四月八日隆重舉行。(四)寶貝佛涅槃大法會，寶貝佛為藏人對宗喀巴大師之尊稱，其示寂紀念日為十月二十五日，各寺所舉行之法會盛況更甚於浴佛節，經巧匠精心設計之奶油燈，氣象萬千，家家戶戶亦懸點之，故又稱燈節。(五)齋月，以正月、二月為大齋月，或稱大祭月。元旦為跳舞祭，二日為飛繩祭，三日為翻杵祭，六至二十一日為大施祭，十五日為燈祭，十八日為趨魅祭，二十日為觀兵祭，二十五日為競馬祭，三十日為驅魔祭，二月十七日為舞蹈祭。當此齋祭之日，無論男女老幼皆口誦六字大明咒，身佩護佛、舍利、經卷、念珠、護符等物，手持摩尼輪（藏    mani-hkhor），延請僧侶大作佛事。〔彰所知論卷上、佛祖歷代通載卷二十二、蒙古游牧記、聖武記、蒙古地誌卷下、元史本紀、明史本紀、大清一統志、吉林通志、熱河志、近代蒙古史研究、Pozdneyeff: Mongoliai Mongli; W.W. Rockhill：Journey of Friar William of Rubruck; Howarth: History of Mongols〕（參閱「西藏佛教」2593） p4905 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛教的一派，唐時自印度傳入西藏，至今有新舊兩派，新教著黃衣，稱為黃教，舊教著紅衣，稱為紅教。[國語辭典（教育部）]ㄌㄚˇ　˙ㄇㄚ　ㄐㄧㄠˋ 西藏佛教的別稱。參見「西藏佛教」條。

喇嘛服裝
喇嘛服裝[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）西藏新志中曰：「喇嘛服裝著袍子袈裟，戴僧帽。雖因服色而分教派，然有崇尚黃教之僧徒，為紅色之服裝者。同一黃教，二種服色。蓋年老者用黃，年少者用紅，其習尚然也。其平素所著衣服，毫無異於常人。惟於儀式上服法衣。維西之僧徒，用闊袖長衣。雖嚴冬常露兩肘，帽子冬季戴平頂之方氎帽，夏季戴平頂之竹笠。」

喇婫
喇婫[新集藏經音義隨函錄]上來割反下疋計反古本作羅鉢

喇底
喇底[新集藏經音義隨函錄]上郎割反

喇拏
喇拏[新集藏經音義隨函錄]女雅反

喇旨
喇旨[新集藏經音義隨函錄]上郎割反

喇欽‧貢巴饒賽
喇欽‧貢巴饒賽[中華佛教百科全書]西藏後弘期著名僧侶。喇欽，意為大師；貢巴饒賽，意為明白佛教教理、教義。漢文史籍尊稱其為意明大師。又名納欽波（Bla-chen-po）、格哇賽（Dgons-pa gsal，善明之意）。本名穆蘇賽拔（Mu-zu Dge-ba gsal），宗喀德康（Tsong-kha bde-k hams，地在今青海循化以北黃河北岸地方）人，為苯教徒之子。依《青史》所述，其前世為阿姆特一崇佛國王的宰相，轉世成年後，從[HK1076-2]絳貝（Noṇ-Ḥjam-dpal）學密法，其後發菩提心，後又隨諸師學中觀、因明諸學，並修瑜伽怛特羅。西元910年，為廣佈教法，普渡眾生，乃以藏饒賽（Gtsaṇs-rab-gsal）為戒師，約格瓊（G.yo dge-'byung）與瑪‧釋迦牟尼（Dmarshakya mu-ni）為規範師，出家受戒。然據《如意寶珠史》所載，喇欽係在遇見倖免於朗達瑪王迫害的三名僧人，得知佛教遭受迫害的情形後，而立志出家。師出家受戒後，北去甘州（今甘肅張掖），從皋絨僧格扎巴（Go-ron seng-ge gra gs-pa）學律藏及四阿含。後計劃前往衛藏地區復興佛教，但是聽說衛藏地區發生饑荒而未能成行，遂往拉孜安底依瓜溫喬扎巴（Kwa-Ḥoṅmchog-grags-pa）學《般若經》及大乘論。940年，前往西寧東南的丹底地方，此後至975年逝世為止，一直住在此地授徒傳教，遂使丹底成為安多地區的佛教中心，對西藏佛教的復興，功不可沒，後人譽稱其為「大慧制戒相續者」（Bla-chen sdon-rgyun）。關於其生卒年，另有一說。《青史》謂師於1035年去世，享年八十四歲。依此推論，其生年當為952年。據此，《布頓佛教史》謂喇欽於973年從藏僧三人及漢僧二人受近圓戒。布頓並以此年為計算西藏佛教後弘期之始，然仲敦巴則以978年（喇欽於此年為盧梅等十名衛藏僧人傳授近圓戒）劃分西藏佛教前後弘期。〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》。

喇泥
喇泥[新集藏經音義隨函錄]上郎達反下奴計反

喇濕
喇濕[新集藏經音義隨函錄]上盧達盧乞二反

喇灆
喇灆[新集藏經音義隨函錄]上郎達反下郎甘反

喇詑
喇詑[新集藏經音義隨函錄]上郎達反下他可反

喇𡀩
喇𡀩[新集藏經音義隨函錄]上魯割反下魯角反

喇你
喇你[新集藏經音義隨函錄]奴耳反

喈言
喈言[新集藏經音義隨函錄]上呼戒反𠿒也正作㖑也又音皆非也

喈響
喈響[新集藏經音義隨函錄]上音皆鳥聲也

喈𧪓
喈𧪓[新集藏經音義隨函錄]与諧偶同也上又音皆非

喉[乘*頁]
喉[乘*頁][新集藏經音義隨函錄]桑朗反

喉俟
喉俟[新集藏經音義隨函錄]上音惟正作唯下音土

喉吻
喉吻[一切經音義（慧琳音義）]上音侯下文粉反口兩角也[國語辭典（教育部）]ㄏㄡˊ　ㄨㄣˇ, 1.喉頭與口腔。唐．盧仝〈走筆謝孟諫議寄新茶〉詩：「一碗喉吻潤，兩碗破孤悶。」2.比喻地勢居扼要之地。宋．蘇軾〈答呂梁仲屯田〉詩：「呂梁自古喉吻地，萬頃一抹何由吞？」

喉啤
喉啤[新集藏經音義隨函錄]愽計反塞也正作閇草二形

喉嚨
喉嚨[一切經音義（慧琳音義）]上喉溝反蒼頡篇云喉咽也下祿紅反郭璞云喉嚨喉咽也古今正字云喉嚨二字並從口侯龍皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上戶鈎反下郎紅反[國語辭典（教育部）]ㄏㄡˊ　˙ㄌㄨㄥ 咽喉的俗稱。參見「咽喉」條。

喉棱
喉棱[一切經音義（慧琳音義）]下勒登反梵語

喉痺
喉痺[一切經音義（慧琳音義）]俾利反[病-丙+(雍-〦)]庳暴厲之疾言喉痺猶閉塞也[新集藏經音義隨函錄]必至反正作喉箄音閇箄塞也

喉筒
喉筒[一切經音義（慧琳音義）]徒東反三蒼竹管也今言喉如筒喻名也[新集藏經音義隨函錄]上胡鈎反下徒東反

喉糧
喉糧[新集藏經音義隨函錄]音良亦作糇粮

喉脉
喉脉[新集藏經音義隨函錄]上戶鈎反

喉腭
喉腭[新集藏經音義隨函錄]五各反

喉衿
喉衿[新集藏經音義隨函錄]音金[國語辭典（教育部）]ㄏㄡˊ　ㄐㄧㄣ, 1.咽喉及頸領。　2.比喻綱領、綱要。漢．趙岐〈孟子題辭〉：「論語者，五經之錧轄，六蓺之喉衿也。」3.比喻形勢險要，可掌控全局之地。《晉書．卷一○四．石勒載記上》：「鄴有三臺之固，西接平陽，四塞山河，有喉衿之勢，宜北徙據之。」

喉貪
喉貪[新集藏經音義隨函錄]上音喉悞

喉閉
喉閉[一切經音義（慧琳音義）]閉猶塞也經文作痹俾利反冷痹濕病也醫方多作痹喉病也

喉龍
喉龍[一切經音義（慧琳音義）]洛公反爾雅[冗-几+儿]鳥嚨郭璞曰嚨亦喉也蒼頡篇喉嚨也

喊[口*戒]
喊[口*戒][一切經音義（慧琳音義）]呼檻反下又作[言*希]欵二形同呼戒反方言喊聲也[口*戒]呵也謂恚怒聲也經文或作闞音呼檻反二形通用

喎偏
喎偏[一切經音義（慧琳音義）]上快垂反口偏也下音篇形聲字也

喎口
喎口[新集藏經音義隨函錄]上苦媧反前作喁口彼非

喎戾
喎戾[一切經音義（慧琳音義）]上苦懷反考聲云口偏戾也說文正體作咼口戾也從口從咼聲下憐結反說文云曲也犬出戶下身必曲戾故從大經文從系作綟非也綟結也紐也黃色綵也非經義[新集藏經音義隨函錄]上苦乖反下力結反

喎斜
喎斜[一切經音義（慧琳音義）]上苦乖反又音誇考聲云喎曰偏戾也說文從口咼聲也咼音[宋-木+原]也[新集藏經音義隨函錄]苦緺反口戾也緺古喎反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄞ　ㄒㄧㄝˊ 口眼因病而歪斜不正。

喎耶
喎耶[新集藏經音義隨函錄]上苦蝸反口戾也下似嗟反正作枒

喏也
喏也[新集藏經音義隨函錄]上而者反成唯識寶生論作此喏觀所緣論釋作沘若本行集吒咤荼𠻬喏女雅反楚夏通呼耳應和尚未詳

喏伽
喏伽[新集藏經音義隨函錄]上而者反

喏那
喏那[一切經音義（慧琳音義）]上而者反梵語

喏那師利菩薩
喏那師利菩薩[翻梵語]譯曰喏那者智師利者吉

喏那摩提菩薩
喏那摩提菩薩[翻梵語]譯曰智意

喐吚
喐吚[新集藏經音義隨函錄]上音郁下音伊

喐咿
喐咿[新集藏經音義隨函錄]上於六反下於尸反

喑
喑[新集藏經音義隨函錄]上於今反正作瘖[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ[副]嗓啞不能出聲。如：「喑啞」。《後漢書．卷四五．袁安傳》：「遂稱風疾，喑不能言。」[動]緘默、沉默。《墨子．親士》：「臣下重其爵，位而不言，近臣則喑，遠臣則?。」

喑乎
喑乎[新集藏經音義隨函錄]上於甚反痛傷之聲也恨聲也正作噫譩二形經律異相及經音義並作噫又陰諳二音非

喑呃
喑呃[一切經音義（慧琳音義）]說文作諳於禁反大聲也下冝作啞於格反大呼也史記喑啞吒吒千人皆廢是也經文作呃於革反呃憂也呃喔也氣逆也[新集藏經音義隨函錄]上於禁反下烏介反

喑咋
喑咋[新集藏經音義隨函錄]上於今反極啼無聲也下助迮反吠咋多聲也應和尚以喑唶替之上於禁反下子夜反歎也

喑咽
喑咽[一切經音義（慧琳音義）]上邑吟反方言云啼無聲曰喑集訓云喑啞也古今正字從口音聲也[新集藏經音義隨函錄]上於今反極啼無聲也又烏含反

喑唶
喑唶[一切經音義（慧琳音義）]於禁反下子夜反喑唶猶嘆聲也經文作咋壯曰士白二反咋然聲也亦咋齧也[新集藏經音義隨函錄]子夜反

喑啞
喑啞[新集藏經音義隨函錄]上於今反下烏雅反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄧㄚˇ, 1.啞巴，口不能言。《管子．入國》：「聾盲、喑啞、跛躄、偏枯、握遞、不耐自生者，上收而養之疾。」2.緘默不語。《新唐書．卷五六．刑法志》：「吾聞語曰：『一歲再赦，好人喑啞。』」

喑嗌
喑嗌[新集藏經音義隨函錄]上於禁反下烏介反歎傷聲也正作噫呃喝𡀽四形俗六[口*上]吓嗟聲也下又音益非也

喑嗚
喑嗚[新集藏經音義隨函錄]上於今烏含二反極啼無聲也下𢙣乎反經音義作喑唶下子夜反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄨ 懷怒氣。晉．左思〈吳都賦〉：「睚眥則挺劍，喑嗚則彎弓。」唐．駱賓王〈代徐敬業討武氏檄〉：「喑嗚則山岳崩頹，叱吒則風雲變色。」

喑嗟
喑嗟[新集藏經音義隨函錄]上於今於禁二反下子耶反歎聲也下又經音義作[口*(后-口+巳)]音厄又以啞字替之烏格反並非也

喑噁
喑噁[新集藏經音義隨函錄]上於今反下烏雅反不言也正作瘖瘂

喑噎
喑噎[新集藏經音義隨函錄]上於禁反下烏薤反〡〡不乎聲又經音義以喑噫替之乙介反

喑噫
喑噫[一切經音義（慧琳音義）]於禁反下乙戒反喑唶也噫歎傷也亦大聲也戒文作嗌於亦反嗌咽也嗌非字義

喑痾
喑痾[新集藏經音義隨函錄]上於今反下烏雅反不言也正作瘖瘂也

喑瘂
喑瘂[新集藏經音義隨函錄]上於今反

喑者
喑者[一切經音義（慧琳音義）]上於衿反方言云齊宋之間謂啼極無聲曰喑俗謂喑瘂也說文從口音聲[新集藏經音義隨函錄]上於今反瘂也正作瘖也文子云皐陶瘖是也

喑語
喑語[新集藏經音義隨函錄]上於今反啞也

喑遇
喑遇[一切經音義（慧琳音義）]於林反經文誤作[口*沓]也)　堙醯(上於人反

喘喘
喘喘[一切經音義（慧琳音義）]川耎反廣雅云喘轉也桂苑珠叢云人之氣息謂之喘說文疾息也從口耑聲耑音喘也[新集藏經音義隨函錄]尺兖反

喘嗽
喘嗽[新集藏經音義隨函錄]上尺兖反下桒奏反

喘嚇
喘嚇[新集藏經音義隨函錄]上尺兖反下呼稼反

喘息
喘息[獅子吼站阿含經簡註]在這裡特指呼吸。[一切經音義（慧琳音義）]川兖反[新集藏經音義隨函錄]上昌兖反[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪定時，呼出吸進的氣很粗。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˇ　ㄒㄧˊ, 1.呼吸困難或呼吸急促的樣子。《儒林外史．第二○回》：「挨到晚上，痰響了一陣，喘息一回，嗚呼哀哉，斷氣身亡。」2.短暫的休息，以紓解疲勞和壓力。如：「連加三天的班，讓我們稍作喘息，再繼續努力。」　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　3.比喻時間的短促。《後漢書．卷五六．張皓傳》：「荒裔愚人，不能自通朝廷，不堪侵枉，遂復相聚偷生，若魚遊釜中，喘息須臾閒耳。」

喘懼
喘懼[一切經音義（慧琳音義）]川耎反說文喘疾息也從口耑聲耑音端也[新集藏經音義隨函錄]上尺兖反

喘欷
喘欷[一切經音義（慧琳音義）]上川兖反廣雅喘轉也說文疾息也從口耑聲耑音端下音希何注公羊云欷悲也蒼頡篇泣餘聲也說文從欠希聲[新集藏經音義隨函錄]上昌軟反下許既反息也正作𢟪慨二形

喘氣
喘氣[新集藏經音義隨函錄]上尺兖反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˇ　ㄑㄧˋ, 1.急促的呼吸。《文明小史．第四九回》：「過了一會，洋老總來，本城的首縣來，知府來，道臺來，鬧得勞航芥喘氣不停，頭上的汗珠子，和黃豆這麼大小滾下來。」2.短暫的休息。如：「今天生意忙得我連喘氣的時間都沒有。」

喘𧑮
喘𧑮[新集藏經音義隨函錄]上川兖反下而兖而允二反動䖝也

喙一
喙一[新集藏經音義隨函錄]上音卓正作[口*豕]

喙人
喙人[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

喙其
喙其[新集藏經音義隨函錄]上竹角反𪅎也正作[口*豕]也

喙[口*(隹/乃)]
喙[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]上許禁反下即委反

喙噉
喙噉[新集藏經音義隨函錄]上音卓正作啄又許微反非也

喙壞
喙壞[新集藏經音義隨函錄]上音卓正作啄

喙如
喙如[新集藏經音義隨函錄]上許穢反

喙息
喙息[新集藏經音義隨函錄]上許穢反口也經云蚑行喘息[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄒㄧˊ 有口能呼吸的獸類。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「元元萬民，下及魚鱉，上及飛鳥，跂行喙息蠕動之類，莫不就安利而辟危殆。」

喙我
喙我[新集藏經音義隨函錄]上竹角反正作啄悞

喙[此/束]
喙[此/束][一切經音義（慧琳音義）]上兄穢反禮記脩首者進喙說文喙亦口也從口喙聲下即髓反考聲云鳥口也或作[口*束][此/(色-巴+肉)]亦作[此/帝]也古今正字鳥喙也從口束聲也束音次形字也

喙破
喙破[新集藏經音義隨函錄]上竹角反又穢悞

喙罪
喙罪[新集藏經音義隨函錄]上音卓悞

喙耳
喙耳[新集藏經音義隨函錄]上音卓悞

喙腦
喙腦[新集藏經音義隨函錄]上音卓正作[口*豕]

喙蹹
喙蹹[新集藏經音義隨函錄]上音卓鳥鵤物也下徒盍反正作啄蹋

喙長
喙長[一切經音義（慧琳音義）]吁衛反說文喙口也

喙雌
喙雌[新集藏經音義隨函錄]上陟角反正作喙下此斯反

喙頭
喙頭[新集藏經音義隨函錄]上音卓正作[口*豕]

喙食
喙食[新集藏經音義隨函錄]上音卓正作喙

喙骨
喙骨[新集藏經音義隨函錄]上音卓悞

喙鹿
喙鹿[新集藏經音義隨函錄]上竹角反又許穢反非也

喙齧
喙齧[新集藏經音義隨函錄]上音卓悞下五結反

喙𡖉
喙𡖉[新集藏經音義隨函錄]上音卓正作喙

喚倩
喚倩[新集藏經音義隨函錄]七性反

喚受
喚受[新集藏經音義隨函錄]上火乱反

喚哳
喚哳[一切經音義（慧琳音義）]陟黠反楚辭嘲哳鳥鳴也案字義宜作[口*夭]烏交反江南以多聲為[口*夭]咋咋音仕白反

喚唽
喚唽[新集藏經音義隨函錄]陟轄反鳥鳴也經音義云冝作吠馬交反

喚嗷
喚嗷[新集藏經音義隨函錄]五高反

喚狗
喚狗[新集藏經音義隨函錄]上川音作喚以嗾字替之音叟

喚鐘
喚鐘[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鐘之小者。又曰半鐘。亦曰飯鐘。[佛光大辭典]佛堂六物之一。又稱半鐘、小鐘、飯鐘。形狀類似梵鐘而較小，一般高六十四至八十公分，懸吊於佛堂內，用以報知法會等行事開始，故亦稱行事鐘。掛於庫裏簷下之喚鐘，於用飯時敲之，故亦稱飯鐘。此外，又指禪林中學人獨參師家時，侍者傳喚學人入內時所敲之鐘。〔考信論卷一、持寶通覽卷中半鐘條〕（參閱「半鐘」1599） p4916 

喜
喜[獅子吼站阿含經簡註]1.契合於佛法而生喜悅。即七覺支中的「喜覺支」。2.即「喜覺支」，契合於佛法而生喜悅。3.心舒適愉悅。[佛光大辭典]梵語  su-manas。即心中適悅之相。為五受之一，稱為喜受；又為二十二根之一，稱為喜根。依俱舍論卷三載，初靜慮、第二靜慮及欲界等，其心悅之行相粗動，具有喜貪，稱之為「喜」；第三靜慮之心悅，其行相安靜，已離喜貪，則稱為「樂」。成唯識論卷五則謂，初靜慮與第二靜慮之近分及欲界，其心悅稱為「喜」；而在初靜慮、第二靜慮之根本之心悅，既可稱為「喜」，亦可稱為「樂」。  經典中所謂「踊躍歡喜」等語，即表示聽聞佛陀說法時之狀態。大乘菩薩十地中之第一地，即是歡喜地。據世親十地經論卷二載，歡喜分為三種，有心喜、體喜、根喜。次舉九種：(一)敬歡喜，指恭敬三寶之喜。(二)愛歡喜，指樂觀真如法之喜。(三)慶歡喜，指自覺所悟殊勝之喜。(四)調柔歡喜，指遍益身心之喜。(五)踊躍歡喜，指遍益身心，滿足之喜。(六)堪受歡喜，指見己接近覺悟之喜。(七)不壞歡喜，指調伏、解說、論議時，心不動搖之喜。(八)不惱歡喜，指教化攝取眾生，慈悲調柔之喜。(九)不瞋歡喜，指眾生威儀不正亦能不怒之喜。〔大毘婆沙論卷一三九、卷一四二、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論光記卷三、成唯識論述記卷五本、百法問答鈔卷一、唯識論同學鈔卷五之四〕（參閱「歡喜」6898） p4899 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷三頁云：喜者：謂正修習方便為先，深慶適悅心欣踊性。二解　瑜伽二十六卷二十三頁云：若於有樂親怨中三品有情，平等欲慶其樂；當知是喜。三解　此喜無量之喜。瑜伽四十四卷十頁云：若諸菩薩、於有樂者，發起隨喜增上意樂；普緣十方，修喜俱心。是名為喜。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ[動]1.愛好。如：「喜愛」、「好大喜功」、「喜出望外」。《史記．卷四七．孔子世家》：「孔子晚而喜易。」2.感到歡樂。《詩經．小雅．菁菁》：「既見君子，我心則喜。」[名]1.吉祥的事。如：「道喜」、「賀喜」。《國語．魯語下》：「夫義人者，固慶其喜而弔其憂，況畏而服焉？」2.稱婦人懷孕。如：「有喜」、「害喜」。《紅樓夢．第一○回》：「叫大夫瞧了，又說並不是喜。」3.舊時稱小孩出痘子為「喜」。《紅樓夢．第二一回》：「姐兒發熱，是見喜了，並非別病。」4.姓。如元代有喜同。[形]1.高興的、快樂的。如：「欣喜」、「歡喜」、「喜訊」。2.結婚的。如：「喜帖」、「喜宴」、「喜酒」、「喜餅」。

喜、貪
喜、貪[獅子吼站阿含經簡註]喜愛、貪欲。

喜、貪俱
喜、貪俱[獅子吼站阿含經簡註]伴隨著喜愛、貪欲。

喜俱行三摩地
喜俱行三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十四頁云：云何喜俱行三摩地？謂初二靜慮諸三摩地。

喜共俱定
喜共俱定[阿含辭典（莊春江）]伴隨著「喜」的定，通常指「初禪」或「第二禪」。

喜受
喜受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心於順境受忻悅之喜也。五受之一。見三藏法數二十一。[佛光大辭典]梵語  saumanasya-vedanā，巴利語 somanassa-vedanā。為五受之一。即於順境，其心適悅之感受；為受心所（領納對境之心所）各種作用之一。在欲界、初禪及第二禪中，凡與意識相應所起之心悅，稱為喜受。〔大集法門經卷下、俱舍論卷三、順正理論卷九〕（參閱「五受」1103、「喜」4899） p4900 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五受之一。見五受條。

喜咲
喜咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

喜咷
喜咷[新集藏經音義隨函錄]上同上下音挑

喜嘯
喜嘯[一切經音義（慧琳音義）]蘇弔反案嘯卷舌縮於喉咢之中吹令作聲号曰長嘯也

喜壞和合
喜壞和合[法相辭典（朱芾煌）]如離間語者相中說。

喜多院
喜多院[佛光大辭典]日本天台宗寺院。位於川越市小仙波町。山號星野山無量壽寺，別稱北院。為日本天台宗八個檀林之一。相傳係淳和天皇天長七年（830），慈覺大師圓仁所創。永仁四年（1296），得尊海之中興，成為關東地區天台宗中心地。後曾一度荒廢，至慶長六年（1601），時值比叡山南光坊天海住寺，蒙受德川家康之保護，整修堂塔，後陽成天皇並賜以「東叡山」之額，門風大振。其後又增建東照宮（南鄰），祭祀德川家康。寬永元年（1624），德川家光於江戶營建寬永寺，喜多院遂以山號讓之，恢復「星野山」之舊號。其客殿、書院、庫裏、慈眼堂、鐘樓門、山門等，均為江戶初期建築。此外，院中藏有職人盡繪屏風（狩野吉信筆）、高麗本一切經、天海版一切經。〔輪王寺宮年譜、慈眼大師緣起卷一、東照宮御實記附錄第二十五〕 p4900 

喜德女
喜德女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）此女往昔愛敬妙光菩薩，發願世世為其婦，後化生於喜見婬女園之蓮華中，養於喜見婬女，才色皆備。年二十四、見國王太子德主，起愛敬心，請為其妻。太子言我發大菩提心於自己身命財無所慳惜，汝若勿悔則可。喜德女言：假令地獄火來燒我身，終不悔。於是偕詣佛所聽法，太子得無量陀羅尼門，女得調伏心志。見智度論三十五。

喜心寂滅
喜心寂滅[阿含辭典（莊春江）]即「內心的(踊)喜停止了」，為第三禪的境界，參看「第三禪」。

喜忍
喜忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土門所說三忍之一。現見阿彌陀佛而心生歡喜之時，得無生法忍，是名喜忍。觀無量壽經曰：「見彼國土，極妙樂事，心歡喜故。應時即得無生法忍。」觀經序分義曰：「阿彌陀佛國清淨光明忽現眼前，何勝踴躍。因慈喜故，即得無生之忍。亦名喜忍、亦名悟忍、亦名信忍。」

喜悟信
喜悟信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土真宗所立之三法忍也。見喜忍條。

喜愉
喜愉[一切經音義（慧琳音義）]庾朱反悅也前第九卷中具已釋經作[怡-台+(更-一)]憂也殊失經義[新集藏經音義隨函錄]音逾恱也

喜愕
喜愕[一切經音義（慧琳音義）]五各反俗字也考聲愕驚也韻詮懼也說文正體從[前-刖+(┴*├)]作[愣-方+(前-刖+(┴*├))]從心從吅從[前-刖+(┴*├)][咒-几+(前-刖+(┴*├))]亦聲也經從丐非也[新集藏經音義隨函錄]五各反

喜慍
喜慍[新集藏經音義隨函錄]於運反恨也

喜抃
喜抃[一切經音義（慧琳音義）]皮變反說文拊手曰抃謂拊樂節也[新集藏經音義隨函錄]平變反舞也拊掌也

喜挊
喜挊[新集藏經音義隨函錄]音卞正作抃

喜捨
喜捨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云淨捨，淨施等。喜施財寶也。[佛光大辭典](一)梵語  vyavasarga-rata。又稱淨捨、淨施。謂歡喜施捨財寶。主要指為供養三寶而施給金錢、物品等。〔大乘本生心地觀經卷四〕  (二)指四無量心（慈、悲、喜、捨）中之第三喜無量心、第四捨無量心。思惟無量之眾生離苦得樂，而入於喜等至（等至，為「定」之一名），稱為喜無量心；思惟自己對於無量之眾生，無愛亦無憎，而入於捨等至，稱為捨無量心。〔大智度論卷二十〕（參閱「四無量」1777） p4900 [中華佛教百科全書]謂將財物贈予寺院或僧眾。又稱淨捨或淨施。釋迦牟尼佛在世時，規定僧尼須遠離世務，專心修習梵行，因此，除三衣一鉢外，小至日常飲食，大至伽藍、僧房，皆有賴國王及長者等施捨財物來維持。《大乘本生心地觀經》卷四，佛讚嘆智光長者云（大正3‧306c）︰「汝今在家，有大福德，眾寶瓔珞，無不充足。男女眷屬，安穩快樂，成就正見，不謗三寶。以孝養心，恭敬尊親，起大慈悲，給施孤獨，乃至螻蟻尚不加害。忍辱為衣，慈悲為室，尊敬有德，心無憍慢，憐愍一切，猶如赤子，不貪財利，常修喜捨。供養三寶，心無厭足，為法捨身，而無吝惜。如是白衣，雖不出家，已具無量無邊功德。」按，喜捨之原意並非布施予某一特定對象，而是布施給僧眾均分。《中阿含經》卷四十七中，謂佛之姨母摩訶波闍波提夫人獻金鏤袈裟予佛時，佛曰（大正1‧721c ）︰「持此衣施比丘眾，施比丘眾已，便供養我，亦供養眾。」《四分律》卷五十載，頻婆沙羅王奉施迦蘭陀竹園予世尊時，佛不獨受，而令其施入佛及四方僧，並說偈云（大正22‧936c）︰「施園及果樹，橋船以渡人，曠路施泉井，並施房舍者，如是諸人等，晝夜福增益。持戒樂法者，此人生善道。」〔參考資料〕　《優婆塞戒經》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]喜施財寶。

喜探
喜探[新集藏經音義隨函錄]音貪

喜攬
喜攬[新集藏經音義隨函錄]郎敢反川音作攪

喜林苑
喜林苑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）四苑之一。舊云歡喜園。帝釋天之苑庭名。俱舍論七曰：「城外四面四苑莊嚴，是彼諸天共遊戲處：一眾車苑。（中略）四喜林苑。」光記十一曰：「婆娑一百三十三云：四喜林苑，極妙欲塵，殊類皆集，歷觀無厭。」

喜根
喜根[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）菩薩名。諸行無行經下說喜根勝意二菩薩之事。智度論六引此。文殊師利白佛言：昔有佛名獅子音王。時有二菩薩比丘，一名喜根，容儀質直，不捨世法，又不分別善惡，不讚少欲知足，不讚戒行頭陀，但說諸法實相。語諸弟子，一切諸法，婬欲相、瞋恚相、愚痴相，即是諸法實相，方便教弟子使入一相智（云云）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十頁云：喜根者：謂第二靜慮中。即第二靜慮攝。二解　俱舍論三卷六頁云：即此心悅、除第三定，於下三地，名為喜根。第三靜慮、心悅安靜，離喜貪故；唯名樂根。下三地中，心悅麤動，有喜貪故；唯名喜根。三解　法蘊足論九卷四頁云：云何喜根？謂順喜觸所生心喜、平等受受所攝、是名喜根。復次脩初二靜慮順喜觸所生心喜、平等受受所攝，是名喜根。四解　大毗婆沙論一百四十二卷十四頁云：喜根云何？答：依順樂觸所生心悅，平等受受所攝；是謂喜根。五解　界身足論上五頁云：喜根云何？謂觸順喜受觸者、所起心喜，平等受受所攝；是名喜根。六解　品類足論三卷三頁云：喜根云何？謂順喜受觸所觸時、所起心喜，平等受受所攝。是名喜根。

喜根是異熟果
喜根是異熟果[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十五卷十頁云：問：何故喜根是異熟果；非憂根耶？答：喜受行相、有麤有細；不必恒時作意而起，不必恒時是強分別。微細定中亦得有故。又此喜根、非離欲捨。與異熟法不相違故；有是異熟。憂根不爾。故非異熟。

喜樂
喜樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眼等五識無分別而悅豫，謂之樂，意識分別而悅豫，謂之喜。五受中之二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五受之一。見五受條。

喜樂分別
喜樂分別[法相辭典（朱芾煌）]如八種分別能生婬貪中說。二解　如虛妄分別八種中說。

喜樂顛倒
喜樂顛倒[法相辭典（朱芾煌）]如業顛倒中說。

喜渴
喜渴[一切經音義（慧琳音義）]下看遏反顧野王云渴謂須飲也蒼頡篇云涸也毛詩云匪渴也說文云盡也從水曷聲涸音胡各反

喜無量
喜無量[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷二頁云：三、喜無量。謂喜心俱，乃至廣說。喜心俱者：於有樂眾生，隨喜彼樂阿耶心相應故。無怨者：即彼對治欲與苦具不喜樂故。無憎者；即彼對治障礙樂具不喜樂故。無損害者：即彼對治欲與不宜不喜樂故。餘如前說。二解　品類足論七卷三頁云：喜無量云何？謂喜及喜相應受想行識，若彼等起身語業，若彼等起心不相應行。是名喜無量。

喜無量定
喜無量定[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論六卷八頁云：復有一類喜俱行心、無怨無敵，遠離惱害，廣大無量，善修習故；想對一方勝解遍滿具足而住。及對第二第三第四上下或傍一切世間，亦復如是。是名第三。云何為喜？謂有一類、作是思惟：有情獲益、深可欣慰。彼依出家、或依遠離；由思擇力，內所發起色界定善心欣、極欣、現前極欣、欣性、欣類，適意、悅意、喜性喜類，樂和合、不別離、歡欣悅豫、有堪任性，踊躍、踊躍性，歡喜、歡喜性，總名為喜。復次與喜相應受想行識，及所等起身語二業、不相應行、亦名為喜。復次喜心定有二種。一、狹小。二、無量。云何狹小喜心定加行？修何加行，入狹小喜心定？謂有一類、於諸可愛可樂可喜可意有情、謂父母兄弟姊妹、及餘隨一親屬朋友。彼於如是狹小有情，令狹小喜俱心住等住近住安住調伏寂靜最極寂靜一趣等持。慶彼有情、得樂離苦。彼於爾時，若心散亂，馳流餘境，不能一趣，不能守念，令住一緣，而狹小有情獲益；齊此未名狹小喜心定加行，亦未名入狹小喜心定。彼若爾時，攝錄自心，令不散亂馳流餘境，能令一趣住念一緣，思惟狹小諸有情相，欣慰狹小諸有情相，欣慰狹小有情獲益；如是思惟、發勤精進，乃至勵意不息；是名狹小喜心定加行，亦名入狹小喜心定。彼於此道生已，修習多修習故；便令心住等住近住安住一趣等持、無二無退、欣慰狹小有情獲益。齊此名為已入狹小喜心定。又此定中諸心意識、名狹小喜俱有心。諸思等思、乃至造心意業、名狹小喜俱有意業。諸心勝解、已勝解、當勝解、名狹小喜俱有勝解。又此定中若受若想、乃至若慧等、名狹小喜俱有諸法。如是諸法、亦得名狹小喜心定加行。亦名入狹小喜心定。云何無量喜心定加行？修何加行，入無量喜心定？謂即於狹小喜心定，數數修習，令心隨順調伏寂靜；數復調練，令其質直柔軟、堪能與後勝定、作所依止。然後漸令勝解遍滿於東方等無量有情、欣慰獲益。彼於爾時、若心散亂、馳流餘境；不能一趣，不能守念，令住一緣，欣慰無量有情獲益；齊此未名無量喜心定加行，亦未名入無量喜心定。彼若爾時、攝錄自心、令不散亂、馳流餘境，能令一趣、住念一緣思惟無量諸有情相，欣慰無量有情獲益；如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息。是名無量喜心定加行，亦名入無量喜心定。彼於此道生已；修習多修習故；便令心住、等住、近住、安住、一趣、等持，無二無退，欣慰無量有情獲益。齊此名為已入無量喜心定。又此定中，諸心意識，名無量喜俱有心。諸思等思、乃至造心意業、名無量喜俱有意業。諸心勝解、已勝解、當勝解、名無量喜俱有勝解。又此定中若受若想、乃至若慧等、名無量喜俱有諸法。如是諸法、亦得名無量喜心定加行；亦名入無量喜心定。

喜無量心
喜無量心[佛光大辭典]喜無量，梵語  muditāpramāna，巴利語 muditā   appamāna。四無量心之一。即見無量眾生離苦得樂而生喜悅之心。係為對治四障中之不欣慰而設者。〔大智度論卷二十〕（參閱「四無量」1777） p4901 

喜猗
喜猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反七覺支之一

喜界
喜界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十二頁云：云何喜界？謂順喜觸所起心喜，平等受受所攝，是名喜界。復次脩初二靜慮順喜觸所起心喜、平等受受所攝，是名喜界。

喜笑天
喜笑天[佛光大辭典]梵名   Krīdāpradosikā，巴利名 Khiddāpadūsikā。音譯作幾陀波屠。又作喜戲笑懈怠天、戲笑懈怠天。為天界之一種。此天之天眾由於耽著於嬉戲，而自天界死沒。長部經一梵網經（巴   Brahmajāla-sutta）、二十四波梨經（巴 Pātika-suttanta）等，皆有關於此天之記載，謂此天長時間耽著於嬉笑戲事之喜樂法，因而憶念消失，乃自天界中死沒。〔長阿含大會經、阿[少/兔]夷經、梵動經、大三摩惹經、梵網六十二見經、出曜經〕 p4900 

喜等覺支
喜等覺支[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十頁云：云何喜等覺支？答：諸聖弟子、於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應、心欣，極欣，數欣，欣性，欣類，適意，悅意，可意，踴躍，非不踴躍，悅受，適悅，調柔性，堪任性，歡悅，歡悅性，歡喜，歡喜性；是名喜等覺支。二解　品類足論七卷十一頁云：喜等覺支云何？謂聖弟子等、於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應、心欣，極欣，現前極欣，欣性，欣類，適意，悅意，喜性，喜類，樂和合，不別離，歡欣悅豫有堪任性，踊躍踊躍性，歡喜歡喜性，是名喜等覺支。

喜菩薩
喜菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）具名金剛喜菩薩，阿閦如來四親近之一。

喜處
喜處[獅子吼站阿含經簡註]造成喜心的所在。例如因為精進修行契合於佛法，離於世俗的心念而產生喜悅（，即知道以後精進修行契合於佛法、離於世俗的心念，即能重現喜悅）。

喜處法
喜處法[獅子吼站阿含經簡註]造成喜心的所在、方法。例如因為精進修行契合於佛法，離於世俗的心念而產生喜悅。

喜見
喜見[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）人喜見之也。

喜見城
喜見城[佛學大辭典（丁福保）]（界名）忉利天（譯曰三十三天）帝釋所住之城名。在須彌山之頂。智度論一百曰：「七匝山頂有三十三天宮，其城七重，名為喜見。九百九十九門，一一門邊皆有十六青衣大力鬼神，守護城中。」然起世經、賢愚經、長阿含經、優婆塞戒經、俱舍論、順正理論等總作善見城，是翻譯之相違也。因而俱舍論頌疏十一曰：「於山頂中有宮名善見（亦名喜見城也），見者稱善也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]忉利天主帝釋所住的宮城，在須彌山的絕頂。

喜見天
喜見天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）喜見城之天處，即三十三天。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三十三天。

喜見菩薩
喜見菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）一切眾生喜見菩薩之略。藥王菩薩之前身，嘗為供養法華經而燒身者。法華經藥王品曰：「是一切眾生菩薩，樂習苦行，於日月淨明德佛法中，精進經行，一心求佛滿萬二千歲已，得現一切色身三昧。得此三昧已，心大歡喜，即作是念：我得現一切色身三昧，皆是得聞法華經力。我今當供養日月淨明德佛及法華經。即時入是三昧，於虛空中，雨曼陀羅華，（中略）以供養佛。作是供養已，從三昧起，而自念言：我雖以神力供養佛，不如以身供養，即服諸香旃檀，（中略）以天寶衣，而自纏身，灌諸香油，以神通力願，而自燃身，光明徧照八十億恒河沙世界。（中略）爾時佛告宿王華菩薩：於汝意云何？一切眾生喜見菩薩。豈異人乎？今藥王菩薩是也。」

喜覺分
喜覺分[獅子吼站阿含經簡註]契合於佛法而生的喜悅。[阿含辭典（莊春江）]pītisambojjhaṅga，另譯作「喜覺支；喜覺意；喜等覺分」，「喜」，與五禪支的「喜」同字。

喜覺支
喜覺支[獅子吼站阿含經簡註]契合於佛法而生的歡喜、法喜。[佛光大辭典]梵語  prītisambodhyavga，巴利語 pītisambojjhavga。即得正法而歡喜。係三十七菩提分法中七覺支之一。又作喜等覺支、喜覺意、愛喜覺意。即心得善法，以喜為體而生之欣悅歡喜。〔雜阿含經卷二十六、正法眼藏菩提分法〕（參閱「七覺支」125） p4901 [法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷十六頁云：云何喜覺支？謂世尊說；大名當知；若聖弟子、以如是相、隨念諸佛。謂此世尊、是如來、阿羅漢、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵。彼聖弟子、以如是相、隨念佛時，貪不纏心，瞋不纏心，癡不纏心。於如來所，其心正直。心正直故；得義威勢，得法威勢。於如來所，能引起欣。欣故生喜。心喜故身安。身安故受樂。樂故心定。心定故；於不平等諸有情類，得住平等。於有惱害諸有情類，住無惱害。得預流法，於諸佛所，脩隨念故；乃至能證究竟涅槃。復次大名！若聖弟子、以如是相、隨念正法。謂佛正法、善說，現見，無熱，應時，引導，近觀，智者內證。彼聖弟子、以如是相隨念法時，貪不纏心，瞋不纏心，癡不纏心。於正法所，其心正直。心正直故；得義威勢，得法威勢。於正法所，能引起欣。欣故生喜。心喜故身安。身安故受樂。樂故心定。心定故；於不平等諸有情類，得住平等。於有惱害諸有情類，住無惱害。得預法流。於正法所，脩隨念故；乃至能證究竟涅槃。復次大名！若聖弟子、以如是相隨念僧伽。謂佛弟子、具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行。又佛弟子、有預流向，有預流果，有一來向，有一來果，有不還向，有不還果，有阿羅漢向，有阿羅漢果。如是總有四雙八隻補特伽羅。如是僧伽、戒具足，定具足，慧具足，解脫具足，解脫智見具足；應請、應屈、應恭敬。無上福田、世所應供。彼聖弟子、以如是相、隨念僧時，貪不纏心，瞋不纏心，癡不纏心。於僧伽所，其心正直。心正直故；得義威勢，得法威勢。於僧伽所，能引起欣。欣故生喜。心喜故身安。身安故受樂。樂故心定。心定故；於不平等諸有情類，得住平等。於有惱害諸有情類，住無惱害。得預法流。於僧伽所，脩隨念故；乃至能證究竟涅槃。復次大名！若聖弟子、以如是相、隨念自戒。謂我淨戒、不缺不穿，不雜不穢，堪受供養，無隱昧，善究竟，善受持，智者稱讚，常無譏毀。彼聖弟子、以如是相、隨念自戒時，貪不纏心，瞋不纏心，癡不纏心。於自戒所，其心正直。心正直故；得義威勢，得法威勢。於自戒所，能引起欣。欣故生喜。心喜故身安。身安故受樂。樂故心定。心定故；於不平等諸有情類，得住平等；於有惱害諸有情類，住無惱害。得預法流。於自戒所，脩隨念故；乃至能證究竟涅槃。復次大名！若聖弟子、以如是相、隨念自施。謂我今者、善得勝利。雖居無量慳垢所纏眾生眾中；而心遠離一切慳垢，能行惠施。雖處居家；而能不著一切財寶，舒手佈施，作大祠祀，供養福田，惠捨具足，樂等分布。彼聖弟子、以如是相、隨念自施時，貪不纏心，瞋不纏心，癡不纏心。於自施所，其心正直。心正直故；得義威勢，得法威勢。於自施所，能引起欣。欣故生喜。心喜故身安。身安故受樂。樂故心定。心定故；於不平等諸有情類，得住平等。於有惱害諸有情類，住無惱害。得預法流。於自施所，脩隨念故；乃至能證究竟涅槃。復次大名！若聖弟子、以如是相、隨念諸天。謂有四大王眾天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天。如是諸天、成就信故，戒故，聞故，捨故，慧故；從此處沒，生彼天中，受諸快樂。我亦有信戒聞捨慧、亦當生彼，與諸天眾、同受快樂。彼聖弟子、以如是相、隨念天時，貪不纏心，瞋不纏心，癡不纏心。於諸天所，其心正直。心正直故；得義威勢，得法威勢。於諸天所，能引起欣。欣故生喜。心喜故身安。身安故受樂。樂故心定。心定故；於不平等諸有情類，得住平等；於有惱害諸有情類，住無惱害。得預法流。於諸天所，脩隨念故；乃至能證究竟涅槃。彼脩如是六隨念時，所有無漏作意相應心欣、極欣、現前極欣、欣性、欣類、適意、悅意、喜性、喜類、樂和合、不別離、歡欣悅豫，有堪任性、踊躍性、歡喜、歡喜性，總名為喜。亦名喜覺支。是聖出世無漏無取道隨行道俱有道隨轉，能正盡苦，住苦邊際。諸有學者、如所見諸行，思惟觀察，令至究竟；於諸行中，深見過患；於永涅槃，深見功德。若阿羅漢、如解脫心思惟觀察，令至究竟，所有無漏作意相應心欣極欣乃至歡喜歡喜性，是名喜覺支。二解　大毗婆沙論九十六卷十二頁云：問：何故立喜為覺支耶？答：順覺悟義、是覺支義。喜順彼勝，故立覺支。問：云何喜順彼勝？答：以修道中，九地九品，數修勝覺。如如於諦能如實覺，如是如是發生勝喜。如如生喜，如是如是復樂於諦、起如實覺。如人掘地，得諸珍寶。如如掘地，如是如是得寶生喜。如如得寶生喜，如是如是復樂掘地。此亦如是。問：何故不立喜為道支？答：順求趣義、是道支義。喜非順彼勝，故不立道支。問：云何喜非順彼勝？答：如如於諦發生勝喜，如是如是樂住不去。故於求趣，喜非隨順。如人在路，有所樂著；於所趣方，不能速至。此亦如是。

喜解派
喜解派[佛光大辭典]為西藏佛教迦當派之分支。喜解，又作希解、希結，意譯能寂滅。創祖為元初南印度大阿闍梨巴敦巴桑結（藏  Pha-dom-pa sans-rgyas），彼嘗經迦濕彌羅至阿里而五遊藏土，廣事教化，後以西藏隱士馬貢（藏  Rma-sgom）等為其法統之繼承人。本派學系出於超岩寺，立說要點在以密乘解脫人生之苦惱，說教演理，淺顯通俗，故流傳甚廣。其所崇奉之密典分為初、中、後三類，有除滅三燈、夜魔帝成就法等。三傳至媽只惹端尼師，行腳一生，開化更盛。（參閱「西藏佛教」2593、「迦當派」3967） p4901 

喜誾
喜誾[新集藏經音義隨函錄]音銀

喜談世事虛度時日戒
喜談世事虛度時日戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十一頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；懷愛染心，談說世事，虛度時日；是名有犯；有所違越。是染違犯。若由忘念虛度時日；是名有犯。有所違越。非染違犯。無違犯者；見他談說，護彼意故；安住正念，須臾而聽。若事希奇；或暫問他，或答他問。無所違犯。

喜貪俱行愛
喜貪俱行愛[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十九頁云：復言：世尊！云何喜貪俱行愛耶？世尊告曰：謂於已得攝受資財，現前境界，深生味著。二解　如四種愛中說。三解　如希求由三門轉中說。四解　瑜伽六十七卷十六頁云：喜貪俱行愛者：謂於已得可意境界、或於正受用中，所有不相離久住愛。五解　瑜伽八十六卷十三頁云：喜貪俱行愛者：謂於將得現前境界、及於已得未受用境、并於現前正受用境，所有貪愛。

喜貪差別
喜貪差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷四頁云：喜貪差別、我今當說。緣依止受所生欣樂、說名為喜。緣生受境所起染著，說名為貪。又於將得境生，名喜。若於已得境生，名貪。又於已得，隨將受用，名喜。即於此事，正受用時，名貪。又於能得境界方便，名喜。即於境界名貪。又於後有名喜。於現前境界名貪。又於所愛他有情類榮利，名喜。於自所得榮利名貪。

喜足
喜足[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十八頁云：云何喜足？謂於隨一衣服飲食臥具等事，便生喜樂，生正知足。於所未得所有衣服、或麤或妙，更無悕望，更無思慮。於所已得，不染不愛；如前廣說而受用之。如於衣服，於其飲食臥具等事、當知亦爾。是名喜足。二解　瑜伽八十七卷十五頁云：無願解脫門為依止故；名為喜足。

喜足天
喜足天[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十八頁云：睹史多天、後身菩薩、於中教化，多修喜足；故名喜足。

喜足少欲
喜足少欲[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷十二頁云：言喜足者，無不喜足。少欲者：無大欲。所無二種，差別云何？對法諸師、咸作是說：於已得妙衣服等，更多求；名不喜足。於未得妙衣等，多希求；名大欲。豈不更求、亦緣未得，此二差別、便應不成？是故此中、應作是說：於所已得，不妙不多，悵望不歡；名不喜足。於所未得衣服等事，求妙求多；名為大欲。喜足、少欲、能治此故；與此相違，應知差別。喜足少欲、通三界無漏。所治二種，唯欲界所繫。喜足少欲，體是無貪。所治二種、欲貪為性。

喜足論
喜足論[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十一頁云：喜足論者：謂此正論、能正顯了不喜足過患，喜足功德；故名喜足論。

喜遊
喜遊[新集藏經音義隨函錄]上許記反

喜酒
喜酒[新集藏經音義隨函錄]上許記反好也正作憙[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄐㄧㄡˇ 結婚時，宴請賓客的酒或酒席。《醒世恆言．卷七．錢秀才錯占鳳凰儔》：「準備大開筵宴，遍請遠近親鄰喫喜酒。」《儒林外史．第二六回》：「衙裡擺了三天喜酒，無一個人不喫到。」

喜陰譖
喜陰譖[新集藏經音義隨函錄]上許記反正作憙下㽵蔭反讒也

喜面天
喜面天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界外金剛院之一眾。伊舍那天之子。見胎曼大鈔六。

喜食
喜食[獅子吼站阿含經簡註]以修行所生的喜悅為食，因為喜是禪支之一，能滋養定力，並讓世間五欲的吸引力相形減輕。[佛光阿含藏]喜食(nandi-āhāra)(巴)，修聖道之人，愛樂妙法，心生喜悅，以長養慧命者。

喜饒嘉措
喜饒嘉措[中華佛教百科全書]「拉然巴格西」喜饒嘉措於西元1884年四月上旬生於青海循化縣道幃的賀莊。父名拉隆嘉，母名拉隆吉。五歲時，在哲蚌寺閣芒札倉格西‧拉然巴活佛前出家受沙彌戒，居古雷寺學習藏文。十六歲入拉卜楞寺，發奮求學，依止貢唐洛卓和第四世嘉木樣協巴‧格桑土丹旺秋等諸學者，在貢唐洛卓倉前受比丘戒。二十一歲去前藏，入哲蚌寺閣芒札倉辯經，虔誠依止精通顯密經典和大小五明大學者卻珠噶布和波堆‧洛桑耶喜丹巴嘉措等善知識三十餘人為師，究習大小五明和顯密經論，從事講經、辯論、著述等事業。三十三歲榮獲「拉然巴」稱號，在羅布林卡的辯經考試中名列第一，在布達拉宮辯經法會上辯經，名聲大振。是年，排參加大願法會辯經者立宗應辯名次時，遵十三世達賴之旨意，在精通五明之學者中奪魁者，當屬哲蚌寺閣芒札倉之喜饒嘉措，因而，聲譽遠揚。三十四歲，遵十三世達賴之命，校勘新刻的布敦仁欽珠文集二十六函，後又校勘《甘珠爾》拉薩新版。他的弟子甚多，最著名的有拉然巴格西‧格桑嘉措、格西雄巴‧楚臣嘉措等，此外，給許多求知者親授聲明、詩學和文法等，培養人才，大力發展藏族文化事業。五十五歲赴內地，中共政權成立後，為和平解放西藏，作出不懈的努力，後任中國佛教協會會長。七十三歲，應印度與尼泊爾兩國邀請，參加釋迦牟尼涅槃二千五百周年紀念大會。在此之前，曾去緬甸、柬埔寨、斯里蘭卡等國進行佛事訪問。1968年十一月一日在青海逝世。（取材自《藏文典籍目錄》〈簡介〉）〔參考資料〕　楊效平〈喜饒嘉措大師生平事略〉（《名僧錄》第十二章）。

喜饒嘉穆錯
喜饒嘉穆錯[佛光大辭典]（1883～1968）西藏佛教學者。青海循化人。幼年於循化古雷寺出家，遊學於甘肅拉卜楞寺、青海塔爾寺。後入藏學經，獲拉然巴格西學位，擔任達賴十三世之經典侍講，主持拉薩版藏文大藏經編纂工作，任總校編。此外，曾任國立五所大學西藏文化講座講師、國民參政會參政員、蒙藏委員會副委員長等職。民國五十七年示寂，世壽八十六。 p4901 

喜𠸍
喜𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

喜𦝰
喜𦝰[新集藏經音義隨函錄]音[腦-囟+山]

喝
喝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）張勢而叱吒其物之聲。從黃蘗臨濟以來，禪家之宗匠，多用之以打破學人之漆桶。見一喝條。[佛光大辭典]禪林用語。(一)又作[口*歇]。指叱咤之聲音。唐代以後，禪師常以大喝破除學人之謬見邪執，或發於言語思慮所不及之際。據古尊宿語錄卷一載，百丈曾受馬祖大寂禪師一喝，或即為用「喝」之起源。其後百丈唱之，黃檗受其機用而行棒，臨濟則棒、喝並用。據臨濟錄勘辨載，臨濟之喝有四種作用，有時一喝如金剛王寶劍（截破名相言句之執著拘泥），有時一喝如踞地金毛獅子（破小機小見），有時一喝如探竿影草（驗定學人或勘辨師家），有時一喝則不作一喝用（指收歸一切，具有各種作用而未作用之向上一喝），此即所謂「臨濟四喝」。但若不知其用而喝，則稱為「胡喝亂喝」。此種應機接物之法，其後成為臨濟宗風，盛行於中國及日本，並於拈香、引導時亦用之。〔宗門統要續集卷九臨濟條、人天眼目卷三〕（參閱「德山棒」6007、「臨濟四喝」6505）  (二)即「唱」之意。禪林中用之。「喝參」即告知自己已來到；「喝散」即宣告解散大眾；「喝火」指就寢前點檢各寮，以防火災。 p4909 [國語辭典（教育部）](一)ㄏㄜ[動]飲用液體、飲料或流質食物。如：「喝水」、「喝酒」、「喝稀飯」。(二)ㄏㄜˋ[動]1.大聲呵斥。通「訶」、「呵」。如：「喝責」、「喝叱」。2.高聲呼叫。如：「吆喝」。《紅樓夢．第六○回》：「當下尤氏、李紈、探春三人帶著平兒與眾媳婦走來，將四個喝住。」[歎]表示驚訝的語氣。如：「喝！你居然也來了。」(三)ㄧㄝˋ[形]聲音幽噎嘶啞。漢．王充《論衡．氣壽》：「兒生號啼之聲，鴻朗高暢者壽，嘶喝溼下者夭。」《後漢書．卷四五．張酺傳》：「被矢貫咽，音聲流喝。」

喝利
喝利[新集藏經音義隨函錄]上烏芥反亦云阿犁

喝參
喝參[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）身自來報道伺候，曰喝參。即唱參也。勅修清規訓童行曰：「緩聲喝曰：參。」[佛光大辭典]禪林用語。禪林中，職位身分較低者，出於尊長之前時，報道伺候在此。敕修百丈清規卷上住持章訓童行條（大四八‧一一二二上）：「參頭進前插香，退身歸位，緩聲喝云：『參！』眾低聲同云：『不審。』齊禮三拜。」〔景德傳燈錄卷十趙州從諗章、卷二十六溫州瑞鹿寺本先禪師章、禪林象器箋叢軌門〕 p4910 [國語辭典（教育部）]ㄏㄜˋ　ㄘㄢ 禪宗指導弟子參禪時，常大喝一聲以破迷啟悟，故以喝參表示參禪。《景德傳燈錄．卷二六．溫州瑞鹿寺本先禪師》：「僧堂前喝參，僧堂前喝參了。」

喝吐
喝吐[一切經音義（慧琳音義）]乙芥反說文喝渴也蒼頡篇吐棄也亦寫也[新集藏經音義隨函錄]上烏芥反通食氣也正作[飢-几+亥]欬二形[阿含辭典（莊春江）]其它版本作「噫吐」，「嘔吐」的意思。

喝咽
喝咽[一切經音義（慧琳音義）]上於界反廣蒼云喝謂聲之幽也下燕見反說文並從口曷因皆聲也

喝哳詀
喝哳詀[新集藏經音義隨函錄]上烏介中竹轄反下竹咸反俱舍論作頞哳吒諸經並作阿吒吒地獄受苦之聲也上又應和尚作呼割反非也

喝囉
喝囉[新集藏經音義隨函錄]上呼割反[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˋ　ㄌㄨㄛˊ 吵吵鬧鬧。《金瓶梅．第五一回》：「今日縣裡皂隸，又拏著票喝囉了一清早起去了，如今坐名兒，只要我往東京回話去。」

喝多
喝多[新集藏經音義隨函錄]上賀葛反貞元經作賀多

喝帝
喝帝[新集藏經音義隨函錄]上呼割反金光明作呵帝

喝捍
喝捍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。西域記一曰：「喝捍國，唐言東安國。」[新集藏經音義隨函錄]上烏芥反又呼割反經中以為𠿒字用也下寒但反

喝捍國
喝捍國[一切經音義（慧琳音義）]上胡葛反中音汗唐言東安國也

喝洛
喝洛[新集藏經音義隨函錄]上呵割反陏譯本作呵囉又烏芥反非也

喝火
喝火[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪院巡寮警火曰喝火。見象器箋十二。[佛光大辭典]禪林用語。喝呼警火之意。指禪林中，於夜寢前點檢各寮，呼喝小心火燭。開福道寧禪師語錄之偈頌（卍續一二○‧二三九上）：「夜深聞喝火号聲。故經曰：『即時觀其音聲而得解脫。』」又據瑩山清規載，每晚二更二點後，振動火鈴，遶寺，呼「照顧火燭」，由三（山）門至方丈，還至庫下，打二更三點。〔禪林備用清規卷十日用清規條、禪林象器箋執務門〕 p4910 

喝羅
喝羅[新集藏經音義隨函錄]上呵割反正作𠿒方廣十輪作呵羅也又烏芥反非也

喝膱
喝膱[新集藏經音義隨函錄]上呵割反下女利反前經作㕧呵𡰱

喝里
喝里[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。又作訶利。譯曰獅子。孔雀王咒經上曰：「訶利，梁云獅子。」大孔雀王咒經曰：「喝里。」

喝里雞舍
喝里雞舍[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。又作訶利枳舍。譯曰獅子髮。孔雀王咒經上曰：「訶利枳舍，梁云獅子髮。」大孔雀王咒經曰：「喝里雞舍。」Harikesa。

喝露[漸/耳]咦
喝露[漸/耳]咦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）喝者叱人之聲。露者露現，物之顯然分明也。聻者指物之詞，咦者呼人之聲。禪家宗匠，多假用此等單語。提撕學人。

喝食
喝食[佛學大辭典（丁福保）]（職位）大眾食齋粥時，立於食堂一面舉聲報齋食之名者也。其法入堂先拜聖僧，次拜住持，次拜首座，次立於南方一面，待首座施食咒願了，唱曰：請大眾下鉢，其次香飯羹菜等次第而喝。任此役者，為未得度之童子，謂之喝食行者。[佛光大辭典]禪林用語。喝，為唱之意。(一)禪林中，於僧堂行食事時，由行者向大眾唱報齋食之類別及進食之方法。如唱「淨粥」，即分配粥；唱「香湯淨水」，即分配湯；又如於食畢，清洗食器後，則唱「折水」。 (二)喝食行者之略稱。即司掌喝食之職稱。禪苑清規卷一赴粥飯條記載喝食之法，即喝食行者進入僧堂後，向聖僧、住持、首座依次問訊，待首座施食完畢，即行喝食；喝時須言語分明，名目若有差誤，則未完成受食之法，必須再唱。此外，喝食行者之職務亦不僅止於唱報食物，如敕修百丈清規卷下兩序章大坐參條載（大四八‧一一四三下）：「喝食行者中立問訊，長聲喝云：『放參！』鳴堂前鍾三下，大眾下地，普同和南。」此職務本與年齡無關，然日本近世多以十歲左右而未得度之童子充任。又對於已剃髮之沙彌，而身著喝食之服者，稱之為「沙喝」；亦用以為沙彌、喝食二者之略稱。〔敕修百丈清規卷上住持章訓童行條、永平清規卷上赴粥飯法、瑩山和尚清規、類聚名物考卷一二四、禪林象器箋職位門、器物門〕 p4910 

喟喘
喟喘[新集藏經音義隨函錄]上穹謂反經自切下昌兖反

喟嘆
喟嘆[一切經音義（慧琳音義）]又作[(扁-戶+├)*又]同口愧口怪二反大息也喟歎聲也[新集藏經音義隨函錄]上丘責反又苦恠反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ　ㄊㄢˋ 感慨、嘆氣。如：「聽了她的遭遇後，令人喟嘆不已。」

喟大
喟大[新集藏經音義隨函錄]上去貴反

喟歎
喟歎[續一切經音義]上口愧反說文大息歎聲又作[(扁-戶+├)*又]爾雅曰息也又音口恠反下他旦反切韻云歎息也又作嘆傷也

喟然
喟然[一切經音義（慧琳音義）]上口愧反何晏注論語云喟歎聲說文太息也從口胃聲[新集藏經音義隨函錄]上丘位反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ　ㄖㄢˊ 嘆息、嘆氣的樣子。《論語．先進》：「夫子喟然歎曰：『吾與點也。』」《禮記．禮運》：「昔者，仲尼與於蜡賓，事畢，出遊於觀之上，喟然而歎。」

喟而
喟而[一切經音義（慧琳音義）]又作[(├/(同-(一/口)+(共-八)))*又]同口恠口愧二反說文喟大息也歎聲[新集藏經音義隨函錄]上丘愧苦恠二反

喠口
喠口[新集藏經音義隨函錄]上尺勇反氣急也㓨也亦作𠝤又音衝又音腫欲吐㒵

喡〃
喡〃[新集藏經音義隨函錄]冝作于靴反小兒讀書聲也律文云如似童子在學堂中學誦聲是也又經音義以痏脩愇三字替之同于罪反說文痛聲曰痏也非用又玉篇音韋說文失聲也郭氏作于鬼反冝作㗻于靴反小人相[(應-心)/言]聲也

喡喂
喡喂[新集藏經音義隨函錄]上律意是㗻于靴反小兒喡㖀讀書聲也律云如似童子在學堂中學誦聲也下烏罪反律意謂黑處土地口中作喂喂聲以怖小兒也喂字在律文第十九卷內所用字因緣不同義亦有異而應和尚惣以痏字替之非也

喢血
喢血[新集藏經音義隨函錄]上所洽所輙二反正作缺▆二形

喣味
喣味[新集藏經音義隨函錄]上香句反下莫鉢反吐沫也下悞

喣嫗
喣嫗[新集藏經音義隨函錄]上休禹休句二反下於句反溫煖也

喣沫
喣沫[一切經音義（慧琳音義）]盱矩盱俱二反謂吹噓之也禮記煦嫗覆育也鄭玄曰以氣曰喣以體曰嫗盱音詡俱反[新集藏經音義隨函錄]上香句反吐沫也

喧喿
喧喿[一切經音義（慧琳音義）]上烜袁反前有部律第二十六卷中已釋下嫂到反文字典說云喿鳥群鳴也從品在木上律文從口作噪俗字也

喧嘇
喧嘇[新集藏經音義隨函錄]乘告反

喧囂
喧囂[新集藏經音義隨函錄]許[憍-(夭/口)+右]反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢ　ㄒㄧㄠ 喧譁吵鬧。《南史．卷六．梁武帝本紀上》：「雖公卿異議，朝野喧囂，竟不從。」

喧撓
喧撓[新集藏經音義隨函錄]奴巧反擾乱也

喧聒
喧聒[一切經音義（慧琳音義）]上毀袁反下官活反前第二十六卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]音括

喧閙
喧閙[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

喧閙[〦/畏]
喧閙[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]上許元反中女㒵反下力耳反

喧𡗚
喧𡗚[新集藏經音義隨函錄]女孝反不靜也猥也

喪
喪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：喪者：若於是時尸骸猶在。又喪者，據色身故。[國語辭典（教育部）](一)ㄙㄤ[名]1.有關死者的事宜。如：「居喪」、「治喪」、「弔喪」。《史記．卷八．高祖本紀》：「漢王聞之，袒而大哭。遂為義帝發喪，臨三日。」2.屍體。《春秋．僖公元年》：「夫人氏之喪至自齊。」《資治通鑑．卷六○．漢紀五十二．獻帝初平三年》：「鮑信戰死，操購求其喪不得，乃刻木如信狀，祭而哭焉。」3.姓。如周代有喪左。(二)ㄙㄤˋ[動]1.逃亡。《詩經．唐風．葛生．序》：「好攻戰，則國人多喪矣。」2.失去、丟掉。如：「喪盡天良」、「喪權辱國」、「垂頭喪志」。唐．韓愈〈李尚書書〉：「魂亡魄喪，影滅跡絕。」3.失敗、毀滅。《論語．憲問》：「夫如是，奚而不喪？」《國語．晉語》：「若紂有良子，而先紂喪，無章其惡而厚其敗。」4.死亡。《書經．金縢》：「武王既喪，管叔及其群弟乃流言於國。」南朝宋．劉義慶《 世說新語．賢媛》：「郗嘉賓喪，婦兄弟欲迎妹還，終不肯歸。」

喪之
喪之[新集藏經音義隨函錄]上烏開反正作哀也

喪命
喪命[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄙㄤˋ　ㄇㄧㄥˋ 失去性命，即死亡。《三國演義．第六五回》：「渭橋六戰，殺得曹操割鬚棄袍，幾乎喪命，非等閒之比。」《紅樓夢．第六九回》：「不然，你則白白的喪命，且無人憐惜。」也作「喪生」。

喪嚫
喪嚫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）送喪于野外頒僧之布施物也。俗謂之野布施，勅修清規出喪掛真曰：「喪司維那知客聖僧侍者俵行喪嚫。」

喪失
喪失[新集藏經音義隨函錄]上桒浪反[國語辭典（教育部）]ㄙㄤˋ　ㄕ 失去。如：「遲到使他喪失了比賽的資格。」

喪我
喪我[新集藏經音義隨函錄]上桑浪反

喪服
喪服[佛光大辭典]指喪儀或守喪期間所穿著之衣服。即指孝服。出家人之喪服，在涅槃經及諸律中，均未見其制。但據釋氏要覽卷下送終服制條所載（大五四‧三○七下）：「白虎通曰：『弟子於師，有君臣、父子、朋友之道，故生則尊敬而親之，死則哀痛之，恩深義重，故為降服。』釋氏喪儀云：『若受業和尚，同於父母，訓育恩深，例皆三年服；若依止師，資餐法訓次於和尚，隨喪服。』」可知，弟子對受業之和尚，應服喪三年。又出家人之喪服與法服相同，但布質稍粗，且染成黃褐色。 另據敕修百丈清規卷二住持章遷化孝服條載，住持遷化時，侍者、小師之孝服用麻布裰，兩序用苧布裰，主喪者及法眷尊長用生絹裰，勤舊、辦事、法眷中之同鄉及諸山前來悼問者皆用生絹腰帛，施主用生絹巾腰帛，方丈行者用麻布巾裰，一般行者用苧布巾，方丈之人僕、作頭用麻布巾衫，甲幹、莊客與諸僕等用麻布巾。〔禪林象器箋服章門〕（參閱「孝服」2859） p4901 [國語辭典（教育部）]ㄙㄤ　ㄈㄨˊ 居喪所穿的衣服。分為斬衰、齊衰、小功、大功、緦麻五種，以親疏為差等。

喪殆
喪殆[新集藏經音義隨函錄]上桑浪反下徒海反

喪眾
喪眾[新集藏經音義隨函錄]上桑浪反

喪禍
喪禍[新集藏經音義隨函錄]上索郎反

喪脾
喪脾[新集藏經音義隨函錄]上桑浪反下音卑髆也正作脾

喪葬儀規
喪葬儀規[佛光大辭典]指對死者施以宗教性處理之儀式。包括安葬、殯儀、舉哀等。安葬遺體乃人類獨有之行為，距今二、三萬年之墓葬即為明證，此源於人類獨具之宗教意識。如遠古墓穴出土之陪葬飾品，顯示當時已有靈魂及死後生活之觀念。根據考古和對殘存原始社會之考查及典籍考證，可推知，無論空葬、火葬、水葬，甚至製成木乃伊，大多與宗教觀念有關，或期望送亡靈升天，或為遣其入地，或為助其轉生，或為待其復活等，故於安葬過程及其前後，常舉行一定之宗教殯儀。其後社會進化至僧侶、教士制度及體系化之教義、神學等產生後，由僧侶、教士主禮之殯儀乃愈趨繁複，除具上述目的外，更有安撫鬼魂使勿擾害陽世，或引導亡靈至安樂淨土等之意；我國景頗族之送魂與彝族之誦開路經即屬此例。部分宗教於喪葬儀規中，尚有固定之舉哀儀式與習俗，並有一定之孝服、孝期制度與特定之喪儀顏色，如黑、白、黃、藍等。類此種種具體之禮制，各宗教皆有定制，且一般均有與之相應之教義性解釋。 在佛教，喪葬之法主要採用荼毘（火葬），但因火葬並未在我國廣泛流行，故歷代高僧亦常採全身入塔（土葬）之法。在古代禪林中，對於喪儀中所應備辦之器物、儀式次第、參與者之服式、念誦之法、移龕、蓋棺、送亡、下火等各種有關喪葬之儀規，皆有定法。又禪林一般之喪儀法分為三種，其中適用於住持者，稱為尊宿喪儀法；適用於僧尼者，稱為亡僧喪儀法；適用於在家信徒者，稱為在家葬儀法。〔釋氏要覽卷下、敕修百丈清規卷三住持章遷化條、禪林象器箋喪薦門〕（參閱「葬」5593） p4902 

喪[貝*親]
喪[貝*親][佛學大辭典（丁福保）]（術語）送喪于野外頒僧之布施物也。俗謂之野布施，勅修清規出喪掛真曰：「喪司維那知客聖僧侍者俵行喪嚫。」

喪身
喪身[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄙㄤˋ　ㄕㄣ 死亡。如：「喪身敗家」。《三國演義．第二回》：「若不斬草除根，必為喪身之本。」

喪阿
喪阿[新集藏經音義隨函錄]上烏可反正作𧙃

喪
喪[佛光大辭典]梵語    daksinā。俗稱野布施。[貝*親]，即布施物。送喪於野外，發給僧眾之布施物，稱為喪[貝*親]。敕修百丈清規卷三住持章出喪掛真奠茶湯條（大四八‧一一二八下）：「都寺押喪，喪司維那、知客、聖僧侍者，俵行喪[貝*親]。」 p4902 

喫噉
喫噉[一切經音義（慧琳音義）]口迹反謂喫食也[新集藏經音義隨函錄]上苦擊反

喫棄羅
喫棄羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Khakkhara，錫杖之梵名。寄歸傳四曰：「言錫杖者，梵云喫棄羅，即是鳴聲之義。」

喫素
喫素[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）鄭康成禮注曰：「素食平常之食。」漢書霍光傳曰：「昌邑王典喪不素食。」注云：素食，菜食無肉也。金史世宗紀曰：「山陵每以朔望致祭，朔則用素，望則用肉。」東京夢華錄曰：「有素食店。」劍南集曰：「有素飯詩。」鼠璞曰：「今俗人食三長月素。釋氏智論，天帝釋以大寶鏡照四部神州，每月一移，察善惡。正五九月照南贍州。唐人於此三月不行死刑，曰三長月，因戒屠宰。是以天帝釋為可欺也。」通俗編曰：「喫素之風，肇始於唐，盛行於宋。沿至今日，名目轉多。更有辛素，灶素，三官素，觀音素，準提素，玉皇素。婦人女子，有一月間僅三數日不持素者。」

喫茶養生記
喫茶養生記[佛光大辭典]凡二卷。日僧榮西（1141～1215）錄。本書係依中、印飲茶之風，援引尊勝陀羅尼破地獄法之祕鈔、爾雅、茶經等書，說明肝、肺、心、脾、腎五臟與酸、辛、甘、苦、鹹等五味之關係，以及喫茶之功能、茶樹之栽培等，並說服桑等之養生法。傳本有初稿本及再治本。初稿本藏於鎌倉市扇谷壽福寺，為日本南北朝時期之寫本。 p4903 [中華佛教百科全書]二卷。日本‧榮西著。為日本有關喫茶的第一部著作。收在《大藏經補編》第三十二冊。上卷為〈五臟利合門〉，敘述肝肺心脾腎五臟與酸辛甘苦鹹五味的關係，說明寺之效用。又引《爾雅》《廣州記》《茶經》《本草拾遺》等書，解說茶名字、茶樹形花葉形、茶功能、採茶時節等。下卷為〈遣除鬼魅門〉，列出飲水病、中風手足不從心病、不食病、瘡病、[HK2075-7]氣病等五種病相，說明以桑湯治療的方法，並詳述桑粥法、桑煎法、服桑木法、含桑木法、桑木枕法、服桑葉法、服桑椹法，以及服高良薑法、喫茶法、服五香煎法等。榮西因坐禪修行，經常須矯正自己的飲食習慣，因而傳下此部喫茶養生法。據卷首自序上云︰「于時建保二年甲戌歲春正月日謹序」可知本書為榮西七十四歲時所著。

喫酒
喫酒[一切經音義（慧琳音義）]輕亦反謂喫噉也從口契聲也

喬嘗必
喬嘗必[佛光大辭典]（Dharmananda kosambi, 1871～1947）印度佛教學者。年少時即篤志佛學，曾多次前往錫蘭、緬甸研習佛法。一九○二年於錫蘭受沙彌戒，並至智增佛學院學習巴利文，後於緬甸修禪定多年。一九○六年起先後任教於加爾各答大學、浦那弗格森學院、古吉拉特大學等，從事佛學研究及教授巴利文。曾以天城體梵文刊行清淨道論，並以巴利文註釋之。著有佛陀、本生經故事、三摩地道路、印度文化與非暴力、耆那教第二十三祖近主之四禁戒法等，多以古吉拉特文及馬拉提文寫成。 p4917 

喬底迦
喬底迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）羅漢名。俱舍光記二十五曰：「喬底迦，是牧牛種人。真諦云：喬底伽，此云瓦器。本是外道，恒執瓦器自隨，仍本為名。」

喬枝
喬枝[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反高也

喬答彌
喬答彌[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舊稱憍曇彌。新稱喬答彌。喬答摩之女聲，即呼喬答摩姓之女曰喬答彌，如言女性之比丘為比丘尼也。見憍曇彌條。[一切經音義（慧琳音義）]舊言喬曇彌或作瞿夷訛也此云女十二遊經云明女

喬答摩
喬答摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舊稱瞿曇。新稱喬答摩。佛姓。見瞿曇條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也義譯云牛糞種或名甘蔗種或名泥土種古曰瞿曇梵語訛也

喬荅
喬荅[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反

喬荅摩
喬荅摩[一切經音義（慧琳音義）]借音渠高反姓也喬猶瞿之轉也此有三義一云日種二云牛糞種三塗土種也舊云瞿曇略也[續一切經音義]舊云瞿曇。案慈恩法師引釋迦譜云。釋迦帝王歷代相承。逆賊中興。賊王恐奪社稷。遂誅釋迦之種殄滅親族令無胤嗣。時有仙人遍觀遺族見有娠孕者後必生男。乃預陳詞兾將繼統母允其請。後果生男。長至髫年釋星復見。賊王恐懼。尋訪所居知居山中。伺仙不在密令摛捉。長竿穿之告示國人令息異意。仙人還至不見其子。乘急追訪覩其若斯乃作神通救之。知命不濟仍降微雨少令醒覺。化現一女勸令交會。必若不從能姓便絕。兒從父誨乃共交通遺體既流墮染泥土。仙人收取牛糞裹之置甘蔗園中。日暖光炙時滿十月變成一男。仙人還養後得為王。自此釋迦重得繼位。故喬荅摩者。此云甘蔗種或曰日炙種。若毀之曰牛糞種泥土種也。喬荅摩。摩是男聲。或云喬曇彌。彌是女聲也

喭云
喭云[新集藏經音義隨函錄]上音彥俗言也

單
單[佛學大辭典（丁福保）]（物名）書姓名於片紙者。又片紙記物名者。[佛光大辭典]禪林用語。即記錄文書之紙片或書札。有名單、單位、鄰單、眠單、草單、差單、單帳、日單、旬單、月單等種類。(一)名單。略稱單。如在紙上書寫各自之名字，而貼置於僧堂內各人之座位、床位。叢林兩序須知西序知客須知條載，新到之僧侶懇求進堂者，應先引之拜見方丈，發給單票之後，始可送入，即為其例。一般多用紅色紙片書寫之。 (二)單位。略稱單。又作掛搭單。指僧堂內各人之座位，或各單前長六尺、寬三尺之空間；亦即各人坐臥、飲食之座席。床前所置寬八寸之板，稱作單板。一般稱僧堂內各人之席位為「三條椽下七尺單前」，即因床位之橫面（寬度）有三尺，其上有三條木椽，床位之長度（深度）有六尺，再加上床前一尺之單板，合為七尺。此外，在自己左右兩鄰之單位，稱為鄰單。又辭別寺院而他去，稱為起單，或稱抽單。一般言之，安居終了後，若受師家指導而無效果，則應起單；或對成績不良者，由師家命其起單。僧眾請假暫時外出，而超過十五日以上者，亦須起單，故起單又稱暫暇（暫假）。開創僧堂，即稱開單。若犯戒被擯棄出寺，稱為遷單。 (三)眠單。即睡覺時所用之寢具。棉被又稱被單。 (四)凡記錄各種名稱之簿錄或帳簿，稱作單。如修法要之際，為告知大眾讀誦之經典名稱，以黃紙書記者，稱作經單。列寫名字而成目錄者，稱作簿單。揭示分配職務之名單，稱作差單，又作差帳、差定，即依據輪差僧簿而次第差定其職務之名單。安居所用之戒臘簿（僧籍簿），稱作草單，即受戒以後，依年次之多少，以顯示僧席之戒臘牌草稿。金錢之出納簿，稱作單帳。每日記錄出納之紙片，稱作日單；每十日記錄出納一次之紙片，稱作旬單；每一月之出納記錄，則稱為月單。此外，每月發予住眾之零用款項，稱為單銀、單嚫。〔敕修百丈清規卷上住持章請喪司職事條、卷上住持章唱衣條、卷下大眾章遊方參請條、卷下大眾章日用軌範條、卷下節臘章夏前出草單條、卷下兩序章副寺條、禪苑清規卷一、卷二、祖庭事苑卷八雜志、僧堂清規卷三結制草單法〕（參閱「單帳」4914、「請假」6162） p4910 [中華佛教百科全書]禪宗叢林用語。原意指記錄文書的紙片或書札。有名單、單位、鄰單、眠單、草單、差單、經單、單帳、日單、旬單、月單等種類。然其意義，頗多引申。茲略述如下︰(1)名單︰又稱為單。即書寫各自名字的紙片，用來貼置於僧堂內各人之座位、床位，一般多用紅色。如《敕修百丈清規》卷三〈住持章〉請喪司職事條下云（大正48‧1128a）︰「見職知客接外客，喪司合千人僕，排單揭示。」《叢林兩序須知》〈西序〉知客須知條下云（卍續112‧155下）︰「在寺及新到僧眾，有懇求進堂者，預先引拜方丈，給出單票，然後送入，白維那安單。」(2)單位︰亦稱「單」。原指揭貼名單之處，後轉指其場所。即僧堂內各人之座位、床位。一般僧堂之床位，寬三尺，其上有三條木椽，長六尺，加上床前之單板（床前所置之板）一尺，合七尺，故稱床位為「三條椽下七尺單前」。又，禪僧至僧堂，請求止住該寺，稱為「掛單」；辭別寺院而他去，稱為「起單」。或稱「抽單」；若犯戒被擯出寺，稱為「遷單」；若擅自離寺（不告而別），則稱「溜單」。(3)鄰單︰即一單位之左右鄰。如《敕修百丈清規》卷六〈大眾章〉日用軌儀條下云（大正48‧1144b）︰「入眾之法，睡不在人前，起不落人後，五更鐘未鳴，輕輕抬身先起，將枕子安腳下，未要拗，恐驚鄰單。」又云（大正48‧1145a）︰「若自噴嚏，當以衣袖掩鼻，不得抓頭，恐風屑落鄰單鉢中。」(4)眠單︰指臥具。棉被則稱被單。《永平清規》卷上〈辨道法〉云（大正82‧324b）︰「聞開大靜，以兩手執被兩角而把合，縱折而作兩重，次又縱折而作四重，次向內橫折而作四重，都計十六重也。以安眠單之奧頭，次疊歛眠單於被下。」(5)草單︰指安居用的戒臘簿，即戒臘牌之稿本。《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉夏前出草單條下云（大正48‧1150b）︰「叢林以三月初一日，出草單，見後，方丈止掛搭，堂司依戒臘牌寫僧數，令行者先呈首座，次呈住持，兩序掛僧堂前，備卓子列筆硯于下，凡三日，皆齋後出，或有差錯，請自改正。」(6)差單︰又稱差帳。即揭示分配職務之名單。由輪差僧簿逐次差定。如《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉聖節條云（大正48‧1113c）︰「依戒具寫差單，排定日分。」(7)經單︰法會時，為告知大眾讀誦之經名，將經名書寫於黃紙上，即稱經單。(8)單帳︰指單式之記帳。即記載所有道具調度之品目的名單。《 敕修百丈清規》卷三〈住持章〉唱衣條下云（大正48‧1129b）︰「眾散，各自照價持標取衣，三日後，不取者，依價出賣，造單帳，唱衣古法。」(9)日單︰即記錄每日收支之卡片。(10)旬單︰即每十日記錄一次的出納單。(11)月單︰即每月之出納記錄卡。《敕修百丈清規》卷四〈兩序章〉副寺條云（大正48‧1132c）︰「令庫子每日具收支若干，僉定飛單呈方丈，謂之日單。或十日一次結算，謂之旬單。」◎附︰王景琳〈獨家所有的章程與習慣──寺院的清規〉（摘錄自《中國古代僧尼生活》）行腳僧遊方到寺暫住，稱為「掛單」。單，指寺院僧堂東西兩序所錄的寺中僧眾名單，平素寺中僧人的衣鉢就掛在名單下的鈎子上，行腳僧入寺，要在東西兩序牆壁上貼上名字，並把衣鉢掛上，這就叫「掛單」。「掛單」也稱為「掛搭」、「掛錫」。「搭」亦指衣鉢，「錫」指行腳僧隨身攜帶的錫杖。一般行腳僧入寺暫住，也要把錫杖掛在名單之下，《祖庭事苑》卷八曾說︰「西域比丘，行必掛鈎，有二十五威儀。凡至室中，不得著地，必掛於壁牙上，今僧所至住處，故云掛錫。」但後來寺院的「掛單」，已漸漸失去原來的掛衣鉢之意，而僅有入寺暫住之意了。凡是受過具足戒的比丘，都可以以行腳僧的身份，到其他寺院「掛單」。但一年十二個月中，並不是所有的時間都可以掛單。每年從正月十五日（冬安居結束）至四月十五日（夏安居開始）、七月十五日（夏安居結束）至十月十五日（冬安居開始）的這六個月，是雲遊求學期。只有在這六個月裏，比丘才可以離開自己原住的寺院，遍訪他寺，尋師參道，各個寺院也只有在這六個月裏才接待前來「掛單」的行腳僧。行腳僧入寺「掛單」，按照古時清規，要先到接待處與負責接待的職事僧相見，再去僧堂掛單，後謁見寺中住持。元代以後，則改為先去供行腳僧住宿的旦過寮（客房），從眾多行腳僧中，推舉一位熟悉寺中清規的僧人為「參頭」，將大家引至客司（即接待處），與客司的職事僧──知客相見。行腳僧被引至客司，應先站立門口右側，隨著參頭一聲「暫到相看」的稟報，知客即將行腳僧迎進屋內，行腳僧當十分謙恭地拜見知客，知客揖首後燃起香，遞上茶湯點心，詢問來歷。問畢，行腳僧才可起身施禮謝茶，並隨知客回旦過寮。知客將行腳僧姓名籍貫等寫成「單票」送交住持。行腳僧欲正式掛單，很重要的一步是要禮拜寺中住持。禮拜之前，須先通過侍者稟報，如獲依允，才可禮拜。寺中住持與行腳僧的相見，稱為「大相看」，這是因為佛門講求「清淨」，沒有平常數見之禮，故要待各地行腳僧來的多了，才一起相見。待拜見之後，行腳僧可向住持提出掛單的請求。「掛單」的請求，一般應在參頭率眾人見過住持，住持送出眾人兩三步後，再由參頭率眾人回身，走向住持近前稟告道︰「某等生死事大，無常迅速，以聞道風，特來依附，伏望慈悲收錄。」稟告之後不等住持應允，即搶先施禮一拜道︰「謝和尚掛單。」待住持真正應允，還要施禮再拜，向住持乞求「帖子」，所謂「帖子」，實際就是掛單的「單」。帖子的款式大致是這樣的︰「奉方丈慈旨，掛單一僧ＸＸＸ，ＸＸ府縣人氏。曾師ＸＸ為徒，受過ＸＸ戒，今Ｘ月Ｘ日至本寺。                               ＸＸＸ報」只要有此帖，行腳僧就可到寺中管理部門，正式辦理掛單手續，準備參加掛單歸堂儀式。寺院中掛單儀式又分為「大掛單」與「小掛單」兩種。「小掛單」指僅在寺中留宿半月以內即行的。若準備留宿半月以上或更長的時間，則稱為「大掛單」。小掛單的歸堂儀式，在寺院中管理部門得到住持批准的帖子之後舉行。先由行腳僧將帖子送給侍者，說明「適奉方丈慈旨，令就上寮附名」，再由侍者根據此帖向堂司（掌管禪堂的部門）發榜，堂司得到報榜，即令寺中雜役請行腳僧至禪堂用茶。請茶時，行腳僧應攜帶度牒或戒牒，作為對自己身分的證明。用過茶後，參頭隨之把眾人的度牒或戒牒一一收上遞與維那，請維那辨別真偽，眾人則再施一禮，然後參頭送維那步出堂外。這時，隨著堂司內傳出擊小板的三聲鳴響，寮主便由客房中走出迎接新掛單的行腳僧，彼此互道寒喧。新掛單的行腳僧與寮主問訊後，還要去東西兩序問訊。其禮儀與見知客、見寮主大同小異。待把東西兩序應酬完了，行腳僧應再次手拈燃香詣見方丈，這樣，才算正式「掛單」了。行腳僧在掛單時，應遵守所掛單之寺的各種清規，包括「共住規約」、「禪堂規約」等，一般至少要住上半月，才可另遊他寺，過期半月不走的，還要重新進行掛單。「大掛單歸堂」，又叫「安單」，指行腳僧在寺中掛單已久，希望正式成為寺中的一員，以便在寺中長久居住下去，而寺中僧眾經過一段時間的了解，也認為可以與之共住，這樣，就要為行腳僧舉行「安單」（大掛單歸堂）儀式。安單，對於行腳僧來說，意味著他從此不再作為寺院的客人暫居寺內。對於寺院來說，則又增加了一位新成員，故安單儀式要比「小掛單」顯得正規、古板。安單儀式過程，與「小掛單」有不少相同之處，如亦需由侍者發榜，堂司根據報榜，請行腳僧用茶，在用茶之後，檢驗度牒等。所不同的是安單者要在參頭帶領下，從前門右手依次進入禪堂，走至聖僧像前，排成一列，燒香供奉，大展三拜，巡堂行走一匝，再回到原來站立之處，等待維那將度牒或戒牒發還大家。發完之後，維那即向諸寮發送報榜，榜上寫明姓氏、時間、籍貫、年齡及出家師父姓氏、受戒名稱、地點等等，並註明自某年某月起至本寺。安單儀式舉行之後，行腳僧就失去了行腳僧的身份，而正式成為寺中一名清眾了。不過，新安單的僧人習慣上還要舉行一次「謝安單」的答謝會，會前，新安單者需出榜報眾︰「新歸堂兄弟來日粥罷，詣方丈謝掛單。今月×日　　　侍司　　　某報。」答謝會多在法堂舉行。堂中要莊嚴地設置住持之位，排列香几爐瓶燭台，請出住持，屢謝屢拜，並再三謙恭地表示對自己能於寺中安單感到莫大榮幸。而住持在「謝掛單」之後，還會特地為新安單者請茶。從儀式上說，「掛單」和「安單」似乎是一種充滿客套、溫馨的清規，其中的每一道程序，每一項儀式，都顯得那麼井井有條，客客氣氣。然而在實際執行過程中，卻並不一定全都是這樣的。據說，汝州葉縣廣教寺院就曾有一位令人十分敬畏的住持──歸省禪師，有兩位行腳僧，一名浮山遠，一名天衣懷，聞聽歸省禪師高風，前來遊學，渴望入其門下掛單。時值大雪嚴寒，二人隨同眾僧一齊拜見歸省，不料歸省非但不表示「同守寂寥」之喜，反而抄起一盆水向眾人潑去。此時正是滴水成冰的時節，眾僧被潑上水，棉衣結冰，苦不堪言，紛紛起身而去，惟有浮山遠、天衣懷巋然不動，端跪如山。儘管歸省再三呵斥，令其離去，二人終是不肯，還說自己千里求師，豈能因一勺水而去！最後，兩人的一片誠心，終於感動了歸省，同意兩人留在寺內，成為「掛單」僧人。可是，廣教寺內的生活十分清苦，一日，浮山遠趁歸省不在，意欲偷偷做點油麵粥充飢，不想被歸省發現，按照清規，浮山遠結結實實挨了三十杖。歸省又令其以衣鉢折價賠償油麵，而後將其逐出。浮山遠被迫居於寺外廊下。歸省發現後又向其追索房租，浮山遠於是四處乞化，將房租如數奉還，但他仍不肯離寺。歸省為其精神所感化，終於同意他在廣教寺內安單。這個故事主要宣揚浮山遠學佛求道的堅韌不拔，說明一個真正虔誠的佛教徒應當能經受得起各種各樣的考驗。但其中也透露出，「掛單」和「安單」作為寺院的一種清規和習慣，不僅僅是一種禮儀程式，更含有佛門修行的意思在內。只有心堅如鐵的僧人，才能通過「掛單」和「安單」，使自己的德行大大提高一步。寺院中舉行安單，和掛單一樣，也有時間限制，主要分春期和冬期兩期。寺院一般從四月十五日到七月十五日舉行夏安居，從十月十五日至來年正月十五日舉行冬安居，在這兩個時期內，寺院禁止僧人雲遊，要鎖起旦過寮，不得掛單。而安單是為已經入寺的掛單僧人舉行的儀式，所以不受此限。安單的春期自正月十六日起至七月十五日止，冬期自七月十六日起，至次年正月十五日止。但一般求安單的僧人多於正月或七月期頭歸禪堂，稱為「大進堂」。一年一度的貼單寺院每年都要吸收新戒，增加新的比丘與沙彌，而且每年都會有不少其他寺院的行腳僧前來要求掛單安單，成為寺院的常住；本寺的僧人也會出去雲遊求學。這些都影響了寺中僧眾人數的穩定性，常常使一個寺院內僧眾的數目有增有減。同時，曾經剃髮受戒發誓出家的僧人們，也並不是個個都能耐得住寺院生活的寂寞，有的忍受不了寺中的清規戒律，嚮往世俗的享樂生活，又離寺還俗；有的想還俗，又礙於師父的面子，於是便偷偷出逃，日本僧人圓仁的《入唐求法巡禮行記》就記有開成五年二月十一日「黃昏，寺主弟子沙彌詠賢，偷率上座小師師俊兩人同心暗出走去，院中老少無人聞知」的僧人逃跑之事。再加上寺院「肅眾」──將犯戒的僧人掃地出門、自然死亡等原因，寺院中常住僧眾的人數便會不斷發生變化。為了便於管理，寺院每年都要對寺中常住僧眾的人數進行一次清點登記，並以張榜的方式將名單張貼於牆上，這就是所謂「貼單」。貼單一般於寺院中冬安居（結冬坐禪）的第一天，也就是十月十五日進行。但貼單的準備工作，卻從十月初便開始了。一到十月，進入冬季，維那便命各職事僧在準備冬安居事宜的同時，揭去舊的僧人名單，清查全寺冬安居時的常住僧人人數，並開具清單，送交住持。然後根據清單寫成單票，每張單票分兩行書寫，職序在上，法名在下。到了十四日早上吃過早粥，寺中便掛出一塊上書「貼單」的牌告。第二天一早，也就是十月十五日，隨著寺院中二聲大板的敲響和三聲大鐘的轟鳴，全寺僧眾便齊集禪堂。此時，維那早已在禪堂佛座左右鋪席完畢，禪堂職事僧也已按照各司事先清理填寫的單票順序，將各位僧人的行李安於席上。於是，由維那向全寺僧眾宣布「貼單」儀式開始，而後，維那即帶領眾人去拜見住持。拜見時，維那應將全寺僧眾的單票交與住持的侍者捧立，然後隨住持一同進入禪堂（或者法堂）。單票將按照僧人受戒先後的秩序，放在盤內，置於禪堂法座之上。住持率眾禮佛之後落座，此時，堂內要敲起三陣引磬，創造出一種莊嚴肅穆的氣氛，僧眾當合掌靜坐，恭聽住持說法。儘管貼單的意義寺中不少僧人年年皆聽，已聽過不知多少遍了，但此刻仍要表現得如初次聽到一般。住持說法之後，將起身親自為寺中職事班首貼單，以示對這些負責僧人的器重，其餘僧人皆由維那貼單。貼單的順序，全依寺中僧人的地位高下、職事大小、受戒先後排列。凡單上有名的僧人，就等於取得了本寺籍，成為本寺常住成員，於是，可以把自己的行李搬出禪堂，放回自己所居的寢室內。貼單的尾聲，是向住持表示感謝。當晚晚課後，全寺僧眾應依次到住持所居的方丈室中向住持表示謝貼單，感謝住持對自己的收留。至此，貼單宣告結束。一年一度的貼單，雖然屬於一種清規，但在寺院實際生活中已完全演變為一種習俗了。事實上，寺院中幾乎從沒有發生過無故不被貼單的情況，僧人也絕不會為自己被免貼而顧慮。所以，「貼單」在很大程度上，僅僅起著聯絡住持與僧眾感情的作用。在貼單活動中，使僧人更明確地意識到自己是本寺的一員，產生一種榮譽感、責任感。同時，寺中常住僧人多少，也可以看作是本寺興衰情況的外在標誌，顯示著住持德行、修養的高下，因而住持對貼單活動總是十分熱衷。當然，貼單還有一個很實際的意義，就是只有確切清點了本寺僧眾人數，才能對寺中冬安居的生活進行安排。按照清規，寺院自十月十五日起進入結冬坐禪，這時寺院要鎖起旦過寮（雲水堂，即客房），不再接待外來行腳僧。本寺僧眾則開始精心修道，也不得再離寺雲遊。這樣，整個一個冬安居期間（從十月十五日到來年正月十五日），寺院中吃喝住用物資的貯積，就全以貼單時的人數為依據。所以，愈是上百人，甚至上千人的大寺，貼單就顯得愈發重要，它成了住持和職事僧安排寺中各項事宜的一個根據。〔參考資料〕　《禪苑清規》卷一、卷二；《入眾須知》〈夏前特為新到茶〉；《百丈清規證義記》卷七；《黃檗清規》卷五〈梵行章〉；《小叢林略清規》卷上；《僧堂清規》卷一；《洞上規繩》。[國語辭典（教育部）](一)ㄉㄢ[形]1.單獨、一個。與「複」相對。如：「單身貴族」、「單槍匹馬」。唐．韓愈〈祭十二郎文〉：「兩世一身，形單影隻。」2.奇數的。與「雙」相對。如：「單數」、「單日」、「單號」。3.薄弱、孤零。《後漢書．卷一九．耿恭傳》：「耿恭以單兵固守孤城，當匈奴之衝。」南朝梁．鍾嶸〈詩品序〉：「寒客衣單，孀閨淚盡。」4.不複雜、少變化。如：「簡單」、「單純」、「單調」。5.零的代稱。宋．史達祖〈西江月．三十六宮月冷〉詞：「三十六宮月冷，百單八顆香懸。」《京本通俗小說．志誠張主管》：「至今那一串一百單八顆數珠，不知下落。」6.衣物是孤層的。如：「單衣」、「單褲」。[名]1.記載事物的紙張。如：「名單」、「帳單」、「稅單」、「傳單」。2.單層的布或衣物。如：「被單」、「床單」、「褥單」。[副]1.僅、只。如：「單靠我一個人的力量是不夠的。」、「單說不做，是不會成功的。」《紅樓夢．第五二回》：「他是忍不住的，一時氣了，或打或罵，依舊嚷來不好。所以單告訴你。」2.孤獨的、獨自一人的。如：「單打獨鬥」。《後漢書．卷八二．方術傳上．李郃傳》：「和帝即位，分遣使者，皆微服單行。」(三)ㄔㄢˊ 參見「單于」條。(二)ㄕㄢˋ[名]1.參見「單縣」條。2.姓。如明代有單安仁。

單三衣
單三衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯有此一具之三衣，不更蓄餘衣，謂之單三衣。為十二頭陀行之一。大乘義章十五曰：「言三衣者，謂五條衣七條衣大衣，上行之流唯受此三不蓄餘衣。」

單三複三具足一
單三複三具足一[佛光大辭典]即將經典所立之經題概分為三種單項、三種複項、一種三項皆具足者，共為七種，以區別各經確立經題之旨趣。故又稱七種立題。此係天台大師智顗所說。智顗認為歸納一切佛經之經題，不外乎人、法、譬三大項，其中，又由單（僅有一項）、複（具有兩項）、具足（三項皆具足）之不同而可細別為七種，即：(一)單人立題，例如佛說阿彌陀經；其中之「佛」（即釋迦佛）與「阿彌陀佛」均為人，而以釋迦佛為能說之人，阿彌陀佛為所說之人。(二)單法立題，例如涅槃經；此經旨在闡說「涅槃」之法，是為以法立名之經題。(三)單譬立題，例如梵網經；「梵網」指梵天之寶網，其網目上有千重綵絡，重重交徹，無量無盡而不相障閡，而梵網經中之內容即在講說十重四十八輕之大乘戒法，其一一教法無量無盡，猶如梵天之網，故取以為譬。(四)人法立題，例如文殊問般若經；其中之「文殊」為人，「般若」為法。(五)法譬立題，例如妙法蓮華經；其中之「妙法」為法，「蓮華」為譬喻。(六)人譬立題，例如如來師子吼經；其中之「如來」為人，「師子吼」為譬喻。(七)具足立題，例如大方廣佛華嚴經；其中之「大方廣」為法，「佛」為人，「華嚴」為譬喻。 上記七種之中，前三項單人、單法、單譬，並稱為單三，意指三種僅具有單一項目者；其次之三項人法、法譬、人譬，並稱為複三，意指三種具有兩項者；最後一項稱為具足一，意指一種三項皆具足者。總括全部七種，則稱為單三複三具足一。 此類以特殊義例來判別經題旨趣之作法，除智顗外，三論宗集大成者吉藏、東晉淨土教高僧慧遠、華嚴宗三祖澄觀等諸師亦各有見解，例如吉藏於法華遊意中，共舉出但人、但法、但處、但時、但事、但喻、法喻雙舉、人法俱題、三義立名等九種。此外，其餘諸師所列舉之項目與解釋亦各異其趣而別有特色。〔觀無量壽佛經疏（智顗）、無量壽經義疏卷上（慧遠）、維摩義記卷一本、華嚴經隨疏演義鈔卷十六、天台四教儀集註卷上、大明三藏法數卷二十八〕 p4912 

[單*丹]吒
[單*丹]吒[新集藏經音義隨函錄]上竹由反從車從舟傳寫久悞

[單*丹]陁
[單*丹]陁[新集藏經音義隨函錄]上竹由反正作輈開元樓藏作輈郭氏作之然反應師未詳

單于
單于[新集藏經音義隨函錄]上市連反[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄩˊ 漢時匈奴君長的稱號。《漢書．卷九四．匈奴傳上》：「匈奴單于曰頭曼，頭曼不勝秦，北徙。」唐．盧綸〈和張僕射塞下曲〉六首之三：「月黑雁飛高，單于夜遁逃。」

單位
單位[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪堂貼己名單之座位也。勅修清規日用軌範曰：「昏鐘鳴，須先歸單位坐禪。」[佛光大辭典](一)為數量之數詞。即用以測量長度、質量、時間等之定量。佛教經典中有關數量之單位，據方廣大莊嚴經卷四之記載，釋尊出家前曾與算師論說數量中之數目，謂一百拘胝（梵   koti，又作俱致）為一阿由多（梵    ayuta），一百阿由多為一尼由多（梵  nayuta），一百尼由多為一更割羅（梵   kajkara），一百更割羅為一頻婆羅（梵    bimbara），一百頻婆羅為一阿芻婆（梵 aksobhya）等，共舉三十三種。長度單位則以七極微塵（梵   paramāna）為一阿耨塵（梵 anu），乃至七麥（梵  yava）為一指節（梵    anguliparvan），十二指節為一搩手（梵  vitasti），二搩手為一肘（梵    hasta），四肘為一弓（梵  dhanu），一千弓為一拘盧舍（梵   krośa），四拘盧舍為一由旬（梵  yojana）。其中拘胝、尼由多（又作那由他）等名詞散見於諸經，頻婆羅、阿芻婆（又作阿閦婆）則見於法華經卷七。搩手（拇指與中指張開之長度）為佛像之寸法。拘盧舍、由旬（約十三點五公里）則用以說明地理。數量之數詞中另有十進法，共有六十數。於俱舍論卷十二舉出一、十、百、千、萬、洛叉（梵   laksa）、度洛叉（梵 atilaksa）、俱胝（又作拘胝）、末陀（梵    madhya）、阿庾多、大阿庾多（梵 mahāyuta）、那庾多（梵  nayuta）等，依序排列至第五十二阿僧祇（梵   asajkhya），第五十三以下則已失佚。阿僧祇亦散見於諸經。此外，關於「極大數」之數詞，新華嚴經卷四十五舉出阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說之十大數。至於「極小數」之數詞，於大般若經卷四舉有百分之一、千分之一，乃至鄔波尼殺曇分（梵   upanisadam）等。有關重量之單位，四分律疏飾宗義記卷四謂，二十貝齒（梵   raktikā）為一迦枳儞（梵 kakinī），四迦枳儞為一磨灑（梵 māsa），二十磨灑為一迦利沙鉢那（梵   kārsāpana，約十一點三公克至十八公克）。有關時間之單位，於大毘婆沙論卷一三六舉出，百二十剎那（梵   ksana）為一怛剎那（梵 tatksana），六十怛剎那為一臘縛（梵    lava），三十臘縛為一牟呼栗多（梵 muhūrta），三十牟呼栗多為一晝夜。〔佛本行集經卷十二、仁王般若經卷上觀空品、寶星經卷四、摩訶僧祇律卷九、善見律毘婆沙卷八、雜阿毘曇心論卷二、大毘婆沙論卷一七七、大智度論卷四、卷八十三、瑜伽師地論卷七十九、俱舍論卷十二、卷二十二、順正理論卷三十二、翻譯名義集卷八〕  (二)指禪林僧堂中，僧人坐禪之座位。在座床上貼有各人之名單，故稱單位。〔敕修百丈清規卷下大眾章遊方參請條、永平清規卷上辨道法〕 p4913 [國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄨㄟˋ, 1.計算物體數量的標準。如公尺、公斤等。2.機關團體組織的部門。如：「直屬單位」、「縣級單位」。3.僧房中僧人坐禪的坐位上，通常貼有各僧的名單，故稱僧人的坐位為「單位」。

單傳
單傳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪家之宗旨，不依經論文句，單傳心印也。碧巖初則評唱曰：「達磨遙觀此土有大乘根機，遂泛海得得來，單傳心印。」祖庭事苑曰：「傳法諸祖，初以三乘教乘兼行，後達磨祖師單傳心印破執顯宗。所謂教外別傳不立文字，直指人心見性成佛。然不立文字失意者多矣，往往謂屏去文字以默坐為禪，斯實吾門之啞羊爾，且萬法紛然。何止文字不立者哉？殊不知道猶通也。豈拘執於一隅哉，故即文字文字不可得。文字既爾餘法亦然，所以為見性成佛也。豈待遣而後已。」[佛光大辭典]單獨相傳、純一相傳之意。與「單提」同義。指禪宗傳教，不依語言文字，採取一人對一人，觸機而發，傳其心印之法，此稱為「單傳心印」。禪宗在菩提達磨以前，兼行三藏之教乘，至達磨東來，始單傳心印，以破執顯宗，即所謂（大四七‧四九五中）：「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。」故禪宗之宗旨在於不論教相判釋，亦不拘執於經典文字或燒香、禮拜、念佛、修懺等事，只管參禪打坐，求得身心脫落而見性，如一器之水注入另一器中，師資相承，傳佛之心印。此外，與「單傳」一語有關者，如「佛祖單傳」、「單傳佛法」。又「單傳」亦常與「直指人心，見性成佛」之「直指」聯用，而有「單傳直指」或「直指單傳」等語。〔碧巖錄第一則評唱、祖庭事苑卷五、佛果克勤禪師心要卷上、宗門無盡燈論卷上、正法眼藏辨道話章、心不可得章（道元）〕 p4914 [國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄔㄨㄢˊ, 1.一師傳授而不雜別派。宋．楊萬里〈書黃廬陵伯庸詩卷〉詩：「句法何曾問外人，單傳山谷當家春。」2.世代相傳僅有一子者。

單刀直入
單刀直入[佛光大辭典]禪林用語。提單刀而直入敵陣之意。指禪林師家指導學人，不用智謀策略，捨除一切緩衝之言語，而直接論及問題之核心，以開其心眼。人天眼目卷二（大四八‧三一一下）：「大用天旋，赤手殺人，單刀直入，人境俱奪，照用並行。」即為其例。意謂不用任何方法而截斷妄想之根源，不用譬喻因緣而說破事理。〔禪宗頌古聯珠通集卷二十一、虛堂智愚禪師語錄卷六〕 p4911 [國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄉㄠ　ㄓˊ　ㄖㄨˋ, 1.一刀直接向目標刺去。比喻勇猛精進。《兒女英雄傳．第六回》：「那女子見他來勢凶惡，先就單刀直入取那和尚。」2.直截了當的論及問題的核心。《五燈會元．卷九．溈山靈祐禪師》：「若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。」

單前
單前[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪堂貼己名單之坐床，謂之單位，又其床前之板謂之單，闊八寸，據周尺故為一尺，謂之單板一尺。而床闊六尺，加以單板一尺則為七尺，謂之七尺單前。若除單板則為六尺，謂之六尺單前。碧巖錄曰：「三條椽下，七尺單前，試去參詳看。」續傳燈錄（繼圓禪師章）曰：「旦向三條椽下，六尺單前，須容取。」

單墮
單墮[佛光大辭典]梵語  śuddha-prāyaścittika。為「捨墮」之對稱。乃單對他人懺悔即可得清淨之墮罪。又稱單提。係波逸提之一種。單墮之戒數，諸律所出稍異，且比丘、比丘尼所持之戒數與戒條之順序亦不同。據四分律所說，比丘有九十單提法，故一般亦常稱單墮為「九十單提」  另據智首之四分律疏卷九載，十誦律所列舉之比丘單墮法亦為九十條，然無四分律中之「不受諫」條，而別有「不恭教說法教誡人」一條。五分律所列舉之比丘單墮法有九十一條，亦即缺四分律之「不受諫」條，又將四分律之「用蟲水」、「飲蟲水」二條合為一條，然別有「入尼寺為無病尼教說法」、「輕三師」、「迴僧物與別人」等三條。摩訶僧祇律所載比丘單墮有九十二條，解脫戒經、有部毘奈耶雜事等則與四分律同為九十條，然戒條項目略異。  比丘尼所持單墮之戒條，亦於諸律本所載各有增減，如四分律舉出一七八條，其中，前六十九條大致與比丘所持者相同，後一○九條則為比丘尼特殊之戒法；五分律列舉二○七條；五分比丘尼戒本舉出二一○條；十誦比丘尼波羅提木叉戒本亦與四分律相同，共有一七八條，然其中有七十一條與比丘所持者相同；敦煌出土之十誦比丘尼波羅提木叉戒本亦為一七八條，其中有七十條與比丘所持者相同；摩訶僧祇律僅列舉一四一條；有部苾芻尼毘奈耶與西藏律皆揭舉一八○條比丘尼單墮法，巴利律則有一六六條。  要之，違犯單墮法乃屬較輕之罪，若有所犯，於「布薩」之時，如法發露懺悔，可得滅罪。〔四分律卷十一、十誦律卷九至卷十八、摩訶僧祇律卷十二至卷二十一、善見律毘婆沙卷十五、卷十六、四分律開宗記卷五末〕（參閱「波逸提」3440） p4915 

單孑
單孑[一切經音義（慧琳音義）]堅壹反孑猶獨也字林無右臂曰孑是其義也[新集藏經音義隨函錄]居列反

單寮
單寮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）獨房也。頭首知事退職居於獨房及名德之居於西堂，首座之居於獨房者，皆稱單寮。單身專寮而無同舍者也。見象器箋五。[佛光大辭典]又作獨寮。於禪宗寺院，單獨使用一寮而無同居者，稱為單寮；亦指居住於單寮之人。敕修百丈清規卷下兩序章之都監寺條（大四八‧一一三二上）：「所在單寮，勤舊不滿五六人；（中略）都寺非三次，不得居單寮。」准許住於單寮，乃對退職之頭首、知事、他山退隱之長老而住於西堂者、首座等，表示優遇之意。〔敕修百丈清規卷上住持章住持日用條、禪林象器箋稱呼門〕 p4915 

單已
單已[一切經音義（慧琳音義）]音幾)　色貌(音皃

單[巳>己]
單[巳>己][新集藏經音義隨函錄]九里反自〡身也經音義作單孑

單帳
單帳[佛光大辭典]指禪林中，亡僧遺物估唱終了時，決算收支之單據，用以告知大眾。估唱，即將死者衣鉢等物拍賣，以充喪葬等費用。其樣式載於敕修百丈清規卷上住持章單式條。列示如下。 p4914 [國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄓㄤˋ 帳單之類的單據。《水滸傳．第四回》：「齋罷，監寺打了單帳，趙員外取出銀兩，人買辦物料。」

單心三時辨犯輕重
單心三時辨犯輕重[南山律學辭典]子題：三時俱重、三時俱輕、三時、方便時、根本時、成已時、定業行事鈔‧持犯方軌篇：「單心三時，辨犯輕重。如善生經，且約殺戒，輕重八句，位分四別。（一，正示句數）（一、一句三時俱重）初一句，三時俱重：謂方便舉尤害心，根本起尤快心，成已起隨喜心。（二、三句二重一輕）第二、三句，二重一輕：初方便、根本重，成已輕；中云方便輕，根本、成已重；後云方便、成已重，根本輕。（三、三句一重二輕）第三、三句，一重二輕：初根本重，初、後輕；中云方便重，中、後輕；三云成已重，初、中輕。（四、一句三時俱輕）第四、一句（三時俱輕）：如僧祇，摩訶羅不知戒相，教他殺人，以憐愍故；善生、十誦中，啼哭殺父母，畏苦痛故，害父母命等是。（二，會通制教）律據人想，八業皆重；業隨心故，牽報不同。故成論云，深厚纏殺蟻，重慈心殺人。」資持記釋云：「此獨論心，故云單也。三時，初方便時，二、根本時，三、成已時。如善生者，示所出也。且約殺者，餘可準也。心念不常，前後具缺；不出八句，括之斯盡。初句歷示三心重相。尤即訓甚，但非極甚，即是輕心。然極甚難明，略須示相。但約起心，念念不間，色心躁悶，不愧旁人，神思昏迷，都忘善事；奔趨前境，暢悅己情。或邪見居懷，撥無因果；向親姻作穢，對塔殿行非。凡此用心，皆名定業；能牽來報；縱懺不亡。以此自量，何容輕動？識心之士，豈不畏乎？……會通中，初正明。謂若依律制，則無輕重；今取心業，故分八句。故下，引證。律據制罪，人重於畜；論就心業，畜重於人。」（事鈔記卷二六‧三六‧五）（請參閱附錄二『業報輕重及定不定表』一二二頁）

單意業不名持犯
單意業不名持犯[南山律學辭典]子題：單意業、瞥爾制限大乘、瞥爾、身口思、獨頭心念不名為犯、重緣思覺即入犯科戒本疏‧持犯方軌：「單意業中，不名持犯。故律文云，單意者，不名犯也。」行宗記釋云：「單意〔業〕者，若至身口，必兼意思，如上二業；未及身口，麤細心念，通名單意。初科據文立義。然單意語通；此據瞥爾，制限大乘，故云非犯。」（戒疏記卷四‧五二‧五）行事鈔‧持犯方軌篇：「單意業中，不成持犯。若動身口思，亦成持犯。」資持記釋云：「意至身口，名身口業；未至身口，則名單意。此明諸篇遠方便，及惡覺、不攝意、默妄、自覆等，果頭罪。初判不成。此通兩宗所計；若彼實宗，定無意業，動色成犯；若約假宗，思心成業，即指瞥爾，名為單意。若下，次明通成。籌度所為事，名身口思；雖未動相，即屬身口，不妨上文。若準戒疏，上是初解。後復解云，獨頭心念，忽起緣非，不名為犯；重緣向念，可得思覺，而不制約，即入犯科。又云，任情兩取，後為正義。順今宗故。」（事鈔記卷二六‧一七‧一六）

單拏
單拏[佛學大辭典（丁福保）]（物名）與但荼同。

單拏人頭棓
單拏人頭棓[一切經音義（慧琳音義）]單孥梵語唐云棓亦云杖下白項反焰摩天所執也

單提
單提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言單傳，禪家直指之旨也。單提宗旨不涉餘岐之義。又具足戒五篇中有尼薩耆波逸提與但波逸提二篇，尼薩耆者，捨之義，波逸提者，墮之義，捨者，應捨離所犯之贓物也，墮者，其罪報墮於地獄也。其捨墮罪有三十戒，墮罪有九十戒，因而九十之墮罪，對於三十之捨墮罪，謂之單墮，今以提之一字舉墮之梵語波逸提Pācittika也。[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄊㄧˊ 佛教用語：(1) 佛教戒律，為四分律五篇之一、七聚之一。(2) 情佛經所云一種輕罪，犯者經懺悔可除罪，不然死後將墮地獄等處。

單敷
單敷[南山律學辭典]資持記‧釋二衣篇：「單敷，儀云，謂敷床上垂四角者。」（事鈔記卷三二‧一九‧一二）

單本
單本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯經之無別本者。開元釋教錄十曰：「單本原來一本，更無別本。重翻本是一經或有二重翻者乃至六重翻者。」

單槍匹馬
單槍匹馬[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄑㄧㄤ　ㄆㄧ　ㄇㄚˇ 比喻單獨行動，沒有絲毫助力。如：「他做事總喜歡單槍匹馬，不愛呼朋引伴。」也作「匹馬單槍」、「匹馬單鎗」。

單白
單白[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）三種羯磨之一。最輕微之事及常式之事，僅一度白告於眾，得使其事成立者。羯磨疏一上曰：「單白者，如設戒告眾僧常所行，聖制同遵。有背結過，未假煩請，隨作便遂，初牒事表陳勸眾和忍，名之為白，即此成遂有作業之功，名為羯磨。」資持記上一之五曰：「一者單白，事或輕小。常所行，或是嚴制。一說告僧便成法事。」見羯磨條。[佛光大辭典]三種羯磨之一，四種羯磨之一。又作白一、單白法、白羯磨。即作授戒、懺悔等作法之宣告儀式中，對於最輕微之事、所常行之事，或是嚴制，僅須一度告白於眾，其事便得成立者。有說戒、行鉢、剃髮等三十九種。〔根本說一切有部毘奈耶卷二、四分律行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷上一、四分律刪補隨機羯磨疏卷一〕（參閱「羯磨」6137） p4912 

單盡
單盡[新集藏經音義隨函錄]上音丹正作殫

單簷
單簷[佛光大辭典]為古代建築之形式，佛教之塔寺亦採用之。建築物有上下兩重出簷者，稱為重簷、雙簷。僅有一重者，即稱為單簷。 p4916 

單索
單索[新集藏經音義隨函錄]上正作殫音丹盡也

單縫
單縫[一切經音義（慧琳音義）]扶封反說文以針縫衣也經文從手作摓非也[新集藏經音義隨函錄]音逢

單縶
單縶[新集藏經音義隨函錄]音牒正作㲲古經白㲲多作縶也

單致利
單致利[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nidrā－tandri，譯為腫眼病。大乘義章二曰：「喜睡五病，名單致利。」[翻梵語]論曰睡眠因緣譯曰懶也

[單*舟]吒羅
[單*舟]吒羅[一切經音義（慧琳音義）]上音旦梵語也

單荼
單荼[新集藏經音義隨函錄]宅加反

單蔣
單蔣[新集藏經音義隨函錄]子良反[菰-瓜+爪]蔣水草堪為席

單衣
單衣[新集藏經音義隨函錄]上音[舟-(白-日)]薄也亦作禪[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄧ 單層的布質衣服。《管子．山國軌》：「春縑衣，夏單衣。」

單複
單複[新集藏經音義隨函錄]音福[佛光大辭典]單，指教外別傳，不立文字，單傳心印之禪宗；複，指禪宗以外各宗所施設之一切法門。大方廣圓覺修多羅了義經序（大三九‧五二四中）：「三觀澄明，真假俱入，諸輪綺互，單複圓脩，四相潛神。」 p4915 

單譯
單譯[新集藏經音義隨函錄]音亦傳言也未經再譯謂之單譯也

單道
單道[新集藏經音義隨函錄]上時戰反

單道開
單道開[佛光大辭典]東晉僧。敦煌人，俗姓孟。少懷隱遁之志，誦經四十餘萬言。山居行道，不食穀物，僅食柏實、松脂、細石子等物，不畏寒暑，晝夜不臥。一日能行七百里。後趙石虎建武十二年（346），入鄴（河南），居臨漳照德寺。其時嚮往仙道者，多往請益，師都不答。石虎死後，國亂，於晉穆帝昇平三年（359），率徒南渡入建康（南京），後至南海羅浮山，獨處茅茨。壽百餘歲，然其生卒年不詳。〔梁高僧傳卷九〕 p4914 

單那
單那[新集藏經音義隨函錄]上時戰反

單開
單開[新集藏經音義隨函錄]上音善人姓也

單閼
單閼[新集藏經音義隨函錄]於歇反尓疋曰太嵗在夘曰單閼又烏割反

單麻
單麻[佛學大辭典（丁福保）]（故事）一個麻實也。佛六年苦行，一日食一麻一麥云。

喰食
喰食[新集藏經音義隨函錄]上倉安反

喻
喻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三支作法之一。在因之次而助因使宗成立者。以既知之事實為喻。作推定未知事實之用。[佛光大辭典](一)梵語  drstāntah。於一切法中，為顯示其道理而作之譬喻。佛典多處記載，釋尊說法，巧用譬喻，而令聞法者深領其理，例如法華經之三車喻、藥草喻及華嚴經之善畫師喻。另如以樹動說明風、舉指以示月等，皆為經典中之著名譬喻。於十二部經中，阿波陀那（梵  avadāna）即是以譬喻來開示法義之一類經典。（參閱「譬喻」6809）  (二)梵語 udāharana 或 drstāntah。因明用語。為古因明「五支作法」及新因明「三支作法」中之第三支。喻，藉比況以說明所宗（主張、命題）之意。於因明論式中，喻支居於因支（理由）之後，作用在於舉出既知之事例以推證未被確定、認可之宗支。例如立「聲為無常（宗），所作性故（因），譬如瓶等（喻）」之論式，若於古因明五支作法中，喻支僅相當於邏輯學上之類比推理作用而已，而另須依合支、結支之輔助才能證明宗支之論點，故證明力十分薄弱。然於新因明中，喻支中包含一種相等於邏輯學上大前題之普遍原理，使類比推理變成演繹推理，以增強其證明力，故新因明之喻支已具有邏輯學上大前題之作用。新因明中，喻支與因支皆為理由論據之一部分，故若能正確聯合兩者之作用，即可嚴密證明宗支之主張。通常喻支可分二類：一為同法喻，一為異法喻；同法喻之作法稱為「合作法」，異法喻之作法稱為「離作法」。又喻支本身係由「喻體」與「喻依」兩部分所構成者。  此外，喻支之使用若不正確，將造成如下十種過失，即：(一)能立法不成過，(二)所立法不成過，(三)俱不成過，(四)無合過，(五)倒合過，(六)所立法不遣過，(七)能立法不遣過，(八)俱不遣過，(九)不離過，(十)倒離過。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「同法喻」2246） p4916 [中華佛教百科全書]因明學用語。指因明論式中，為使所立宗義清晰明白而使用的譬喻例證。《因明入正理論疏》卷中（大正44‧109a）︰「喻者，譬也，況也，曉也。由此譬況（中略），令極明了，今由此況，宗義明極，故離因立獨明喻名。」在因明論式中，先舉「宗」以述立者所見，其次揭「因」以示其理由，進而為證明其因堪能確立宗義，乃示以既知之譬喻以明其宗義。此中，既知之譬喻即謂為「喻」。喻有同喻、異喻。同喻謂其喻義與所立宗義、因義同類均等，反之則謂異喻。又，同喻應具足的條件中，與所立宗義同類的，稱為「宗同品」；與因義同類的，稱為「因同品」；異喻應具足的條件中，與所立宗義異類的，稱為「宗異品」，與因義異類的，稱為「因異品」。助因立宗的主體，稱為「喻體」，喻體的依處（例如瓶或虛空等，譬況物件）名為「喻依」。組成同喻體的方法是「合作法」，組成異喻體的方法是「離作法」。合作法是先說其因同後說其宗同，離作法是先說其宗異後說其因異。不正的喻，稱為「似喻」。此中，不正的同喻，稱為「似同喻」；不正的異喻，稱為「似異喻」。似同喻有︰能立法不成、所立法不成、俱不成、無合、倒合等五種似喻；似異喻有︰所立法不遣、能立法不遣、俱不遣、不離、倒離等五種似喻。◎附一︰沈劍英《因明學研究》第四章 （摘錄）(一)喻的意義和組成喻也是推理論證的依據。據《因明入正理論疏》說，「喻」梵語又稱「達利瑟致案多」，本義是「見邊」，就是以喻這個所見之邊，去推斷宗這個未見之邊。故無著《阿毗達磨集論》卷七云（大正31‧693c）︰「立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。」如以瓶喻聲，瓶就是所見邊，聲就是未所見邊。從瓶有所作性因而是無常的，比知聲有所作性因而必定也是無常的，這就是以所見邊比知未所見邊。這種比知的方法，在漢語中叫做譬喻。因此「見邊」一詞按漢語習慣意譯為「喻」。《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧109a）︰「喻者，譬也，況也，曉也。由此譬況，曉明所宗，故名為喻。」譬況就是比喻；曉，則是使人了解的意思。喻就是通過譬況來使人了解所立之宗的。不過因明學上的喻與修辭學上的比喻並非一回事。如我們形容一個人力氣很大，就說某人力大如牛，這並不是說某人的力氣真的像牛那樣大，可見修辭學上的比喻只是從形象生動出發而並不講究嚴密。因明學上的比喻則不要求形象生動而要求嚴密，如以瓶喻聲就是。從表面上看，瓶子與聲音並無可以比喻的地方，但在這兩個事物的內部，卻存在所作和無常這樣一些共同的屬性，因明的喻正是取兩事物屬性上的某些共同點來作比的。但是把喻解釋為「見邊」也罷，「譬況」也罷，都只是古因明中喻的涵義，用以說明喻這個名稱的由來是可以的，但用來說明新因明中喻的本質是不夠的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、結五支中的一支，它只起例證的作用；而在新因明，喻卻是宗、因、喻三支中的一支，它已不僅僅是例證的援引，而還有因果關係的表述。因此，新因明中的喻，實是喻、合二支的綜合體，是因果關係的帶例說明。這樣，它就與三段論的大前提在性質上大體相當了。由於新古因明中喻的性質發生了變化，因而在喻的組成上也有很大的不同。古因明把例證當作喻體，如立聲是無常，所作性故，譬如瓶等，這瓶就是喻體。新因明則把瓶僅僅看作是喻依（喻體之所依的意思），而把瓶所具有的所作因而無常之義抽出來作為喻體（即具有普遍意義的命題）。茲將新古因明的喻對照如下︰圖片┌─────────┬──────────────┐│古因明            │新因明                      │├─────────┼──────────────┤│聲是無常，（宗）  │聲是無常，（宗）            ││所作性故，（因）  │所作性故，（因）            ││譬如瓶等。（喻體）│若是所作，見彼無常，（喻體）││                  │譬如瓶等。（喻依）          │└─────────┴──────────────┘把喻分為喻體和喻依兩部分，這是陳那的一大貢獻，標誌著由他開創的新因明是以宗因二法的「不相離性」（大詞包攝中詞，如「無常」包攝「所作」）為推理基礎的。勝論派的重要理論家贊足受到陳那邏輯理論的影響，也主張以「不相離性」為推理的基礎（然而他仍堅持五支論式）。這「不相離性」與「遍充」（即（回轉」）是同義詞，意指「包含」，即全體包含部分，類似於傳統邏輯所謂的「遍有遍無公理」（曲全公理）。(二)喻的地位與功能喻大體相當於大前提，但是喻的地位卻不及大前提重要。在演繹推理中，大、小前提的地位是不分上下的，但在因明中，喻卻只是助能立，是助因，是因的輔助成分。故《莊嚴疏》卷一云︰「以因顯宗未極，立喻令義而邊。」「顯」是顯示，「極」就是邊際。這就是說，喻是在因未能充分證明宗得以成立時用來協助因達到成立宗的目的的。因而按因明的慣例，如果立論者說了宗與因，對方即已解悟，這喻就可省略不說。故《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧113a）︰「若敵、證等聞此宗因，如其聲上兩義同許，即解因上二喻之義，同異二喻俱不須說。」當然，演繹推理也常有省略的情況，但它的省略比較自由，或省略大前提，或省略小前提，或省略結論不定，可視需要進行。因明三支的省略卻只限於同異二喻，由此也可見這喻在三支中的地位是並不十分重要的，不及演繹推理中的大前提。不過，從喻的功能上來看，又略勝於大前提。三段論的大前提在於指明著遍的原則，至於這普遍的原則是如何獲得的，則並未加以說明。這樣，大前提如果虛假，就不易發覺。因明三支作法中的喻就不同了，它不僅提出推論的普遍原則（喻體），還對這普遍原則的來源進行說明（喻依），從正（同喻）、反（異喻）兩方面審察普遍原則的可靠性，因而能及時發現錯誤，予以糾正。這一點可以拿三段論和三支作法的例子加以分析說明，例如︰凡金屬均係固體，銅是金屬，故銅是固體。這個三段論從結構上來看完全符合推理規則，但是它的大前提卻是虛假的，而且很容易為人所忽略，因為在人們的頭腦裏，金屬的一般特點是堅硬的固體。而在三支作法中，理由與推斷之間如果缺乏必然的聯繫，往往可以通過喻支的正反歸納得到檢驗。例如︰銅是固體，（宗）以金屬故，（因）凡金屬均係固體，譬如鐵，（喻）凡非固體均非金屬，譬如水，……水銀（﹖）。（異喻）在這個例子中，「金屬故」因周遍有法「銅」，符合第一相遍是宗法的規定；同喻「如鐵」也符合第二相同品定有的規定；但到了異喻，歸納中卻發現了問題，因為水固然不是固體而且也不是金屬，但水銀雖非固體卻是金屬，有了這例外，就違反「異品遍無」的原則，足以把「凡金屬均係固體」的普遍原則給推翻了。在提出普遍原則時立即用歸納的方法加以審察，表明因於注重於知識的真理性，而不只是推導形式的正確性。在三支作法中，演繹與歸納的結合主要體現在喻支上，因此喻支較之三段論的大前提要複雜得很多。大前提一般由一個命題充任，而喻支按其法式須由兩個命題（同喻體、異喻體）和兩個概念（同喻依、異喻依）組成。這是喻在組成形式上不同於大前提的地方。倒是在「墨辯」中，常見有與喻支相類似的、以歸納來推證普遍命題的作法。例如︰負而不撓；（類於宗）說在勝；（類於因）衡木，加重焉而不撓，極勝其重也；（類於同喻）右校交繩，無加焉而撓，極不勝重也。（類於異喻）當然，像這樣的論式是《經》與《經說》的結合體，其中「負而不撓，說在勝」屬於《經下》，「衡木，加重焉而不撓，極勝其重也；右校交繩，無加焉而撓，極不勝重也。」，屬於《經說下》。在「墨辯」中，把《經》與《經說》結合起來看，有不少這樣的論式，一般是《經》說了相當於宗、因的部分，《經說》則補充相當於喻的部分。與喻相當的這一部分，「墨辯」稱之為「類」；其中相當於喻體的部分，「墨辯」稱為「推」；相當於喻依的部分，「墨辯」稱作「譬」。可見，在論式的組成上，「墨辯」與因明有不少類似之處。喻的作用在於考察事物間是否具有真正的因果關係。關於因果聯繫的探求雖然可以追溯到古希臘時代，亞里士多德曾說過「歸納是在清楚認識到的特殊中表示出其蘊藏著的一般」（《辯論常識篇》），因而他主張用歸納法來探求事物的因果聯繫，但對探求因果聯繫的邏輯方法的系統研究，卻始於培根（1561～1626）。而因明卻很早就把探求因果聯繫的歸納方法融入推理式了︰古因明五支作法中的喻、合、結三支就是歸納法的具體運用；新因明雖然取消了合、結兩支，但並未放棄歸納法的運用，而是把合支歸攝於喻支之中，使演繹和歸納結合得自然而緊密，因而因明在歸納法的運用上是有悠久歷史的。（中略）在形式邏輯判明因果關係的五種歸納方法中，以差異法為最重要，它常用來驗證契合法所得的結論，使之獲得最大的可靠性；穆勒自己也最推崇差異法，認為它是最「完全的」。從我國的「墨辯」來看，似乎也是以差異法為主的，如在《經》與《經說》中，就獨以「它者異」（異喻）為多，而「它者同」（同喻）則反為少見。但是因明卻以同喻為主，以異喻為助，因為因明學認為同喻實際上已包攝異喻（同喻以表詮為主，凡表詮總是亦遮亦表的），異喻只是從反面防止因的濫用罷了。因此在因明立量中，省略同喻的很少，而異喻則常常被省略。綜上所述，所謂喻，就是因果關係的帶例說明，同異二喻就是推論的依據，與演繹推理的大前提大體相當；其地位雖不及大前提，但其功能卻兼及歸納，因此在組成形式上較大前提為複雜。◎附二︰陳望道《因明學》第三篇（摘錄）喻的謬誤共有十種，名為似喻十過。喻的十過，可以折半分為兩群；前五過是關於同喻的，後五過是關於異喻的。但這喻的十過全體都頗和前述因的十四過性質不同。前述因過都屬三相門︰闕第一相者成四不成，任闕第二、第三一相者成六不定，並闕第二、第三兩相者成四相違，於窺基關於過失的所謂「義少闕」、「少相闕」的分類之中，因的過失都是屬於少相闕這一邊。然而喻的十過，卻全在檢點三支門，在窺基上述過失的分類中屬於義少闕。無非為了既由三相門，檢點了因底完否，見沒有少相的過失了，再就三支門，檢點言語上有無過失而設。原本在少相闕中，闕後二相者，在喻也必不免有過失。所以凡是有少相闕的，可以說是必定也有義少闕的。從這一點說，既經檢點了少相闕，似乎更無檢點義少闕的必要。但有義少闕的，卻不一定都有少相闕。因為也許義理本全，而言語上卻有缺點的。如無合、倒合便是。又或喻所當引用的不引用，而喻所不當引用的倒引用了，以致在三相門上雖然滿足，而在三支門上則不免有過失。所以在三相門檢點了一道因的過，還得在三支門上再檢點了一道喻的過。這是喻過和因過的性質不同處。〔參考資料〕　呂澂《因明入正理論講解》。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：喻有二種。一者、同法。二者、異法。同法者：若於是處，顯因同品決定有性。謂若所作；見彼無常。譬如瓶等。異法者：若於是處，說所立無；因遍非有。謂若是常；見非所作。如虛空等。此中常言，表非無常。非所作言，表無所作。如有非有，說名非有。如疏四卷一頁釋。[國語辭典（教育部）]ㄩˋ[動]1.告知、說明。通「諭」。如：「曉喻」、「告喻」。《淮南子．脩務》：「曉然意有所通於物，故作書以喻意，以為知者也。」《史記．卷五二．齊悼惠王世家》：「乃留兵屯滎陽，使使喻齊王及諸侯，與連和，以待呂氏之變而共誅之。」2.知道、明白。如：「家喻戶曉」、「不言而喻」。唐．白居易〈秦中吟．買花〉：「低頭獨長歎，此歎無人喻。」3.比方。如：「比喻」、「譬喻」。漢．王充《論衡．自紀》：「何以為辯？喻深以淺；何以為智？喻難以易。」[名]姓。如宋代有喻樗。

喻依
喻依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明之喻法，分喻依喻體之二義，欲喻之義理為喻體，其喻體之所依為喻依，例如瓶為喻依，瓶上所作無常之義為喻體。喻法所取者為喻體，而非為喻依也。因明大疏上曰：「瓶等喻依。」又曰：「如空等，此舉喻依以彰喻體。」[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄧ 譬喻句中用來比況喻體的另一事物。如《詩經．衛風．碩人》：「膚如凝脂」句中的「凝脂」。

喻依喻體
喻依喻體[佛光大辭典]因明用語。為因明三支作法中，共同構成喻支之兩部分。古因明之喻支僅具有例證作用，故並無喻體、喻依之分別，至陳那之新因明，將喻支明確分為二部分，第一部分稱為喻體，提示一普遍原理，能有效發揮證宗（命題）之力量，相當於邏輯學之大前題；第二部分稱為喻依，即喻體所依以成立者。故喻依為喻體之證據，亦即喻體之實例。喻之作法，有同喻、異喻兩種，同喻中之喻體稱為「同法喻體」，略稱「同喻體」；同法喻中之喻依稱為「同法喻依」，略稱「同喻依」。例如立「聲為無常（宗），所作性故（因，理由）」之論式時，同喻體為「謂若所作，見彼無常」，同喻依為「譬如瓶等」。異喻中提示普遍原則者，稱為「異法喻體」，略稱「異喻體」；異法喻中為原理提供證據或實例者，稱為「異法喻依」，略稱「異喻依」。例如於上記相同之論式中，異喻體為「謂若是常，見非所作」，異喻依則為「如虛空等」。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p4916 

喻健達羅
喻健達羅[一切經音義（慧琳音義）]舊言由乹陁羅山此云持雙山言此山峯有二隴道因以名之也

喻坘
喻坘[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

喻如
喻如[新集藏經音義隨函錄]上余注反川音作噲音快非也

喻屢
喻屢[新集藏經音義隨函錄]力遇反

喻希
喻希[新集藏經音義隨函錄]音希

喻忤
喻忤[新集藏經音義隨函錄]五故反𨒫也

喻懆
喻懆[新集藏經音義隨函錄]倉到反地獄名也依字愁不安㒵也又音草䥫城泥犁經作阿喻操波

喻旬
喻旬[一切經音義（慧琳音義）]亦梵語或云由旬或曰由延或云踰闍那正梵音踰繕那自古聖王軍行一日程也以法筭計之即三十里也

喻有二種
喻有二種[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：喻有二種。一者、同法。二者、異法。同法者：若於是處、顯因同品決定有性。謂若所作；見彼無常。譬如瓶等。異法者：若於是處，說所立無；因遍非有。謂若是常；見非所作。如虛空等。此中常言，表非無常。非所作言，表無所作。如有非有，說名非有。如疏四卷一頁釋。

喻焉
喻焉[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

喻疑
喻疑[佛光大辭典]全一編。東晉僧慧叡（355～439）撰。收於大正藏第五十五冊出三藏記集卷五。因曇樂等人懷疑般若、法華、涅槃等三經有虛妄之嫌；慧叡遂作此文批駁其妄言，並闡揚三經實為佛陀教化之基礎。 p4917 

喻詰責汝耶
喻詰責汝耶[阿含辭典（莊春江）]以嬰兒為例質問你嗎？

喻道論
喻道論[佛光大辭典]全一卷。晉代孫綽撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷三。本書主張佛、儒一致，序文首先說明佛、儒之不同，佛教為超俗，而儒教為世俗之教。正文則敘說我國古聖賢亦有報應之說，與佛教報應說僅說法有異。並主張出家為大孝，佛教經典中屢屢說「孝」，故佛教與孝道並無不合。 p4917 

喻體
喻體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見喻依條。[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄊㄧˇ 譬喻句中所要說明的主體。如《詩經．衛風．碩人》：「膚如凝脂。」句中的「膚」。

喻黜
喻黜[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]律反

喻你
喻你[新集藏經音義隨函錄]奴耳反

嗃唎
嗃唎[新集藏經音義隨函錄]上冝[憍-(夭/口)+右]反

嗄龍
嗄龍[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反正作啞也下音聾又上烏芥所駕二反聲敗也非論文云導嚘聾者必俯仰而指揮謂教道啞人聾人湏作手勢而示之也又辯正作嚘聾上音憂非義

嗅一
嗅一[新集藏經音義隨函錄]上許右反

嗅之
嗅之[新集藏經音義隨函錄]上許右反

嗅佉羅人
嗅佉羅人[翻梵語]譯者曰國名也

嗅味
嗅味[新集藏經音義隨函錄]上香右反

嗅嘗
嗅嘗[新集藏經音義隨函錄]上許右反下時良反

嗅地
嗅地[新集藏經音義隨函錄]上香右反正作[鼻*(自/大)]也又七就反非

嗅多
嗅多[新集藏經音義隨函錄]上香救反下七溜反

嗅爛
嗅爛[新集藏經音義隨函錄]上尺右反𢙣氣也正作臭殠臰三形又七秀反吳人云不香也然非此呼

嗅甞
嗅甞[新集藏經音義隨函錄]上許右反

嗅者
嗅者[新集藏經音義隨函錄]上許右反

嗅香
嗅香[新集藏經音義隨函錄]上許救反又七救反非也

[嗇*欠][嗇*欠]
[嗇*欠][嗇*欠][一切經音義（慧琳音義）]所力反通俗文小怖曰[嗇*欠]埤蒼[嗇*欠][嗇*欠]恐懼也字從欠經作懎嗇一形非體也

[嗇*欠]然
[嗇*欠]然[一切經音義（慧琳音義）]上音色前第十三卷中已釋

嗉翼
嗉翼[一切經音義（慧琳音義）]上蘇故反郭注尒雅云嗉鳥受食處也古今正字云鳥口嗉食之已入又出而嚼之也從口素聲嚼音牆爵反下蠅即反孔注尚書云翼輔也古今正字翼翅也從羽從異聲或為[羽*戈]古字也說文從走作[起-巳+翼][起-巳+翼]飛也[新集藏經音義隨函錄]上蘓故反下羊力反

嗉項
嗉項[新集藏經音義隨函錄]上蘓故反下戶講反

嗌咽
嗌咽[新集藏經音義隨函錄]上於亦反下於堅反嗌咽皆剖喉也

嗌氣
嗌氣[新集藏經音義隨函錄]上烏介反食飽出息也正作噫也又冝作[飢-几+亥]烏芥反通食氣也又烏賣反亦通同也又音益非也

嗎伏
嗎伏[新集藏經音義隨函錄]上莫下莫嫁二反〡詈也𢙣言也正作罵▆二形又字體似嗝音縶非

嗐齒
嗐齒[新集藏經音義隨函錄]上鎋瞎二音齒聲也正作𪗾也經音義以齘字替之下介反

嗑縛
嗑縛[新集藏經音義隨函錄]上古盍反下无可反

嗑齒
嗑齒[一切經音義（慧琳音義）]上胡臘反王弼注周易云嗑合也說文從口盍音同上後有者並同[新集藏經音義隨函錄]上苦闔反扣也正作搕磕二形又戶搕反合也噬也冝取初切

嗒摩
嗒摩[新集藏經音義隨函錄]上荅塔二音神名

嗒然
嗒然[一切經音義（慧琳音義）]土合反精靈失其所也莊子嗒然似喪其偶是也[新集藏經音義隨函錄]上他合反㽵子云嗒然體解忌懷也經音義云精靈失其所也[國語辭典（教育部）]ㄊㄚˋ　ㄖㄢˊ 失意、沮喪的樣子。如：「他對人生已嗒然絕望。」也作「嗒喪」、「嗒焉」。

嗔
嗔[國語辭典（教育部）]ㄔㄣ[動]1.生氣、發怒。如：「嗔怒」。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「丞相見長豫輒喜，見敬豫輒嗔。」2.責怪、埋怨。唐．李賀〈野歌〉：「男兒屈窮心不窮，枯榮不等嗔天公。」《紅樓夢． 第三二回》：「恐怕你的林妹妹聽見，又怪嗔我贊了寶姐姐。」

嗔恚
嗔恚[新集藏經音義隨函錄]上赤真反下於譬反

嗔拳不打笑面
嗔拳不打笑面[國語辭典（教育部）]ㄔㄣ　ㄑㄩㄢˊ　ㄅㄨˋ　ㄉㄚˇ　ㄒㄧㄠˋ　ㄇㄧㄢˋ （諺語）無論如何嗔怒，也不打笑臉相迎的人。《金瓶梅．第九六回》：「他年少這般貧寒，你只顧打他怎的？自古嗔拳不打笑面。」也作「強拳不打笑臉」。

嗗〃
嗗〃[新集藏經音義隨函錄]烏八烏沒二反咽中息不利也正作▆也嗗飲聲也

嗗之
嗗之[新集藏經音義隨函錄]上音噉觀佛三昧海經云䥫狗食之嘔吐在地是也又烏八反飲水食也非用川音以齫字替之

嗗嘌
嗗嘌[新集藏經音義隨函錄]上古沒反

嗘泥
嗘泥[新集藏經音義隨函錄]上戶雞戶計二反真言多本音呼之也郭氏作胡計反應和尚未詳

嗚口
嗚口[新集藏經音義隨函錄]上𢙣胡反

嗚吽
嗚吽[新集藏經音義隨函錄]上音烏下音吼二合作唵字呼之諸本單作唵

嗚呺
嗚呺[新集藏經音義隨函錄]上音烏下音呼歎息聲也悞

嗚呼
嗚呼[一切經音義（慧琳音義）]火胡反字林呼外息也呼召也喚也經文作受[新集藏經音義隨函錄]上屋乎反[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄏㄨ, 1.感嘆詞。《書經．五子之歌》：「嗚呼曷歸，予懷之悲。」也作「於乎」、「於戲」、「烏乎」、「烏呼」、「烏虖」、「嗚虖」。2.讚嘆詞。《書經．旅獒》：「嗚呼！明王慎德，四夷咸賓。」3.借指死亡。《紅樓夢．第一六回》：「自己氣的老病發作，三五日光景，嗚呼死了。」

嗚咽
嗚咽[一切經音義（慧琳音義）]上屋孤反考聲云悲歎之聲字書亦從欠作歍下煙結反字書考聲亦從壹作噎聲類云不平聲也亦氣逆也[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄧㄝˋ, 1.悲傷哭泣。《紅樓夢．第三回》：「摟了黛玉在懷，又嗚咽起來。眾人忙都寬慰解釋，方略略止住。」清．方苞〈左忠毅公軼事〉：「史前跪，抱公膝而嗚咽。」也作「於邑」、「嗚唈」。2.形容淒涼低沉的聲音。漢．蔡琰〈胡笳十八拍〉：「夜聞隴水兮聲嗚咽，朝見長城兮路沓漫。」唐．溫庭筠〈更漏子．背江樓〉詞：「背江樓、臨海月，城上角聲嗚咽。」

嗚唼
嗚唼[新集藏經音義隨函錄]音迊

嗚啼
嗚啼[新集藏經音義隨函錄]上音烏下音帝

嗚嗽
嗚嗽[新集藏經音義隨函錄]上𢙣胡反下所角反

嗚噈
嗚噈[一切經音義（慧琳音義）]古文作鼁同子六子合二反聲類噈亦嗚也[新集藏經音義隨函錄]上𢙣胡反下予六反

嗚噎
嗚噎[一切經音義（慧琳音義）]上鄔姑反下煙結反尚書嗚呼嗟嘆辭也說文或從欠作[鳥*欠]毛詩傳曰噎謂憂不能息也方言云痛也說文並從口形聲字[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄧㄝ 悲傷哭泣而聲音硬塞。《南史．卷五四．梁簡文帝諸子傳．義安王大昕傳》：「及武帝崩，大昕奉慰簡文，嗚噎不自勝，左右莫不掩泣。」

嗚嚕捺囉叉
嗚嚕捺囉叉[一切經音義（慧琳音義）]捺音奴葛反西方樹木子核文以排核大小如櫻桃顆或如小彈子有顆紫色此名金剛子堪作數珠金剛部念誦人即用此珠甚堅硬[佛光大辭典]梵語   rudrāksa。又作烏嚧咤羅迦叉。意譯作天目珠，或金剛子。學名    Elaeocarpus ganitrus。以其核似大自在天之眼珠，故有天目珠之稱。據慧琳音義卷三十五載，嗚嚕捺囉叉為西方樹木之子核，大小如櫻桃顆，或如小彈珠，有紫色者，稱金剛子，可作數珠，密教金剛部念誦之行者即持用此珠。又一名   pañcamukha，五面之義，因其核如以線劃五面之故。 p5397 [中華佛教百科全書]樹木之一種。又作烏嚧[HK623-2]羅迦叉。意譯天目珠或金剛子。學名Elaeocarpus ganitrus，蓋以其核似大自在天的眼珠，故有天目珠之稱。此物大多用來作念珠。《慧琳音義》卷三十五云（大正54‧542c）︰「嗚嚕捺囉叉（中略）西方樹木子核，文以排核，大小如櫻桃顆，或如小彈子，有顆紫色，此名金剛子，堪作數珠，金剛部念誦人即用此珠，甚堅硬。」此樹又名pañcamukha，為「五面」之義，因其核猶如以線劃成五面，故有此名。有人將其視為菩提樹，然此係誤傳。

嗚𠯗
嗚𠯗[新集藏經音義隨函錄]子合反

嗚𢬘
嗚𢬘[新集藏經音義隨函錄]上阿胡反下步保反正作抱

嗚𤙖
嗚𤙖[新集藏經音義隨函錄]二合牛鳴音喉中作聲呼

嗚𤙖栜
嗚𤙖栜[新集藏經音義隨函錄]同上

嗚𤙖泮
嗚𤙖泮[新集藏經音義隨函錄]上二二合牛鳴音下一疋吒反

嗛嘗
嗛嘗[新集藏經音義隨函錄]上冝作▆許兼反香羙也又苦點反猿藏食處也

嗛必
嗛必[新集藏經音義隨函錄]上苦點反

嗛腹
嗛腹[新集藏經音義隨函錄]上苦點反

嗛苦
嗛苦[新集藏經音義隨函錄]上苦兼反自前皆作謙苦也又苦點反非

嗜味
嗜味[新集藏經音義隨函錄]上神利反

嗜咲
嗜咲[新集藏經音義隨函錄]上神利反下私妙反

嗜婆
嗜婆[新集藏經音義隨函錄]上神利反

嗜婆伽
嗜婆伽[翻梵語]譯曰壽者亦云命者

嗜婆鳥
嗜婆鳥[翻梵語]應云時婆　譯曰時婆者命

嗜恬
嗜恬[新集藏經音義隨函錄]上神至反

嗜慾
嗜慾[一切經音義（慧琳音義）]上時至反鄭注禮記云嗜猶貪也孔注尚書云嗜即無猒足也說文云耆慾喜之也從口耆聲從目者非也[新集藏經音義隨函錄]上神利反下余玉反[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄩˋ 耳、目、口、鼻等感官所產生的貪欲。《呂氏春秋．仲夏紀．仲夏》：「退嗜慾，定心氣。」

嗜欲
嗜欲[一切經音義（慧琳音義）]時至反鄭注禮記貪也孔注尚書無猒足從旨[新集藏經音義隨函錄]上神利反

嗜美
嗜美[新集藏經音義隨函錄]上神利反

嗜肉
嗜肉[新集藏經音義隨函錄]上神利反

嗜臥
嗜臥[新集藏經音義隨函錄]上神利反

嗜色為媅
嗜色為媅[新集藏經音義隨函錄]上神利反下都南反

嗜蘭那
嗜蘭那[翻梵語]譯曰庶察

嗜貺
嗜貺[新集藏經音義隨函錄]同上

嗜那
嗜那[新集藏經音義隨函錄]上神利反

嗜那耶舍
嗜那耶舍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jinayaśas，比丘名。譯曰勝名。見續高僧傳二。

嗜酒
嗜酒[新集藏經音義隨函錄]上神利反[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄐㄧㄡˇ 酷愛喝酒。如：「嗜酒如命」。

嗜酒為[酉*光]
嗜酒為[酉*光][新集藏經音義隨函錄]都南反正作酖

嗜長
嗜長[新集藏經音義隨函錄]上巨脂反長也老也正作耆也悞

嗜食
嗜食[新集藏經音義隨函錄]上神利反

嗜鮑
嗜鮑[新集藏經音義隨函錄]步夘反

嗜𨚗邪
嗜𨚗邪[新集藏經音義隨函錄]上神利反下羊嗟反

嗟
嗟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Cha，又作攃，車。悉曇五十字門之一。一切法影不可得之義也，不覆欲之聲也，其義自Chāyā（影）語得之。金剛頂經曰：「嗟字門一切法影像不可得故。」文殊問經曰：「稱嗟字時，不覆欲聲。」[佛光大辭典]悉曇字  （tsa）。四十二字門之一。又作蹉、縒、哆娑。大智度論卷四十八（大二五‧四○九上）：「若聞蹉字，即知一切法無慳無施相；末蹉羅，秦言慳。」蓋梵語   mātsarya（末蹉羅）為慳、嫉之義，其中含有蹉（tsa）字，故有此說。又光讚般若經卷七舉盡滅，放光般若經卷四舉死亡，大般若經卷五十三舉勇健性，守護國界主陀羅尼經卷三舉勇猛等諸義，又新華嚴經卷七十六舉出修行趣入一切功德海之義。華嚴經隨疏演義鈔卷八十九（大三六‧六九一上）：「縒字別譯為哆婆（疑作娑）字，若會經者勇健方能修入功德。智論云：『若聞縒字，即知一切法無慳無施；以末縒羅，此言慳故。』釋曰：『無慳最勇健，施為行首，勇而能行，故偏說耳。』」〔大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、慧琳音義卷二〕 p5396 [國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄝ[歎]1.表示感傷、哀痛的語氣。唐．韓愈〈祭田橫墓文〉：「死者不復生，嗟余去此其從誰！」唐．張籍〈西州〉詩：「嗟我五陵間，農者罷耘耕。」2.表示贊美的語氣。《史記．卷五七．絳侯周勃世家》：「嗟乎！此真將軍矣！」3.招呼聲。《書經．費誓》：「公曰：『嗟！人無譁，聽命。』」《禮記．檀弓》：「黔敖左奉食，右執飲，曰：『嗟！來食。』」[助]發語詞，無義。《文選．張衡．西京賦》：「群窈窕之華麗，嗟內顧之所觀。」(三)ㄐㄧㄝˋ 參見「咄嗟」條。(二)（又音）ㄐㄩㄝ (一)之又音。

嗟号
嗟号[新集藏經音義隨函錄]上音彥俗〡云也正作喭也辯正論作咳号咳音[王*亥]彼此並悞

嗟嘆
嗟嘆[一切經音義（慧琳音義）]子耶反下勅旦反嗟嘆謂大息也經文作[(口*巨)/木]非也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　ㄊㄢˋ, 1.讚美。《詩經．大序》：「情動於中而形於言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。」2.感嘆、嘆息。《初刻拍案驚奇．卷一六》：「平之嗟嘆不已，道：『尊兄且自寧耐，毋得過傷！』」

嗟字
嗟字[新集藏經音義隨函錄]上千何反論文作嗟悞

嗟尚
嗟尚[新集藏經音義隨函錄]上子耶反川音作嗜

嗟悼
嗟悼[新集藏經音義隨函錄]徒到反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　ㄉㄠˋ 嗟傷哀悼。《文選．潘岳．楊荊州誄》：「聖王嗟悼，寵贈衾襚。」《紅樓夢．第一回》：「一日正當嗟悼之際，俄見一僧一道遠遠而來，生得骨格不凡，丰神迥別。」

嗟惋
嗟惋[一切經音義（慧琳音義）]上精耶反咨嗟嘆也下椀奐反文字集略云惋謂驚惕惋嘆也惋恨也說文從心宛聲也忸怩驚怛也[新集藏經音義隨函錄]烏乱反驚歎也

嗟慨
嗟慨[一切經音義（慧琳音義）]上借邪反毛詩傳云嗟者美之也爾雅咨嗟也說文嗟從口差聲下開愛反鄭箋毛詩云慨謂歎息也說文忨慨壯士不得志也從心既聲或從氣作愾有從口作嘅俗字也[新集藏經音義隨函錄]口代反

嗟挊
嗟挊[新集藏經音義隨函錄]平變反正作抃

嗟蘭那鳥
嗟蘭那鳥[獅子吼站阿含經簡註]一種毛色斑雜的鳥。相當的南傳經文例子不同，舉例為「嗟蘭那（德行）圖」，是某個婆羅門宗派表示各種不同善惡行對應善惡業報的彩色圖說，可拿著到處傳教的。[佛光阿含藏]巴利本作 carana，德行(圖)。古印度人將「以何德行可獲得何種果報」作成彩色圖說，持之以遊行勸世。[阿含辭典（莊春江）]由經文知，這是一種多色鳥的名字，相當的南傳經文無。

嗟跋
嗟跋[翻梵語]應云蹉蹉𢫌　譯曰有罪

嗟[革*蔑]囊
嗟[革*蔑]囊[佛學大辭典（丁福保）]（天名）忉利天一天子之名。翻名不詳。

嗟[革*蔑]囊法天子受三歸依獲免惡道經
嗟[革*蔑]囊法天子受三歸依獲免惡道經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯天子當死墮豬身。帝釋教以三歸，乃生於兜率陀天。

嗟駭
嗟駭[新集藏經音義隨函錄]胡騃反

嗢伽
嗢伽[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反

嗢俱
嗢俱[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反

嗢俱吒
嗢俱吒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見嗢屈竹迦條。

嗢俱吒坐
嗢俱吒坐[一切經音義（慧琳音義）]溫骨反梵語也注中云臀不著地臀音鈍魂反從肉殿聲

嗢呾
嗢呾[一切經音義（慧琳音義）]上溫骨反下丹剌也梵語[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下多達反衣名嗢呾囉僧伽此譯為上衣即是七條袈裟也

嗢呾羅
嗢呾羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名Uttara，又作嗢怛羅、鬱多羅、溫呾羅。譯曰上，南印度珠利耶國人。西域記十、珠利耶國條，謂提婆嘗聞師得六神通，具八解脫，往投宿，席唯一床。師乃聚落葉，指使就坐。提婆頻述請決。師為言屈，厚禮提婆，恭敬有加。

嗢咀
嗢咀[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下多達反

嗢咀囉
嗢咀囉[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反中多達反下音羅七條袈裟

嗢咀羅僧伽
嗢咀羅僧伽[一切經音義（慧琳音義）]上溫骨反次單割反梵語也唐云七條袈裟也

嗢咜
嗢咜[新集藏經音義隨函錄]徒我反

嗢哆
嗢哆[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下都个反

嗢嗢
嗢嗢[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下多達反

嗢噱
嗢噱[一切經音義（慧琳音義）]上烏骨反廣雅嗢笑也埤蒼大笑也下強脚反考聲嗢噱大笑不自勝也說文並從口昷豦皆聲昷音溫[國語辭典（教育部）]ㄨㄚˋ　ㄐㄩㄝˊ 笑個不停。三國魏．曹丕〈又報鍾繇書〉：「執書嗢噱，不能離手。」《聊齋志異．卷四．辛十四娘》：「生意必有佳報，而辛乃坐與嗢噱，不復有他言。」

嗢嚲
嗢嚲[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下丁可反

嗢坦
嗢坦[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下多達反正作怛

嗢多
嗢多[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反

嗢多羅僧
嗢多羅僧[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見鬱多羅僧條。[一切經音義（慧琳音義）]烏沒反舊言欝多羅亦云郁多羅此云上著衣此謂常著衣中最在上也

嗢多那惹
嗢多那惹[佛學大辭典（丁福保）]（術語）合掌之名。十二合掌之一。以兩掌仰而相並，俱向上而相鋪，謂之嗢多那惹合掌。譯曰顯露，顯露內心之意。見大日經疏十三。

嗢婆㕹
嗢婆㕹[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下扶西反

嗢尸
嗢尸[新集藏經音義隨函錄]上戶沒反

嗢屈竹迦
嗢屈竹迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Utkuṭuka，又作嗢俱吒。譯曰蹲踞。兩足蹈地，竪兩膝。凡向人謝罪，向大眾申禮等作之。南海寄歸傳三曰：「嗢屈竹迦，譯為蹲踞。雙足履地，兩膝皆竪，攝歛衣服，勿令垂地，即是持衣說淨。常途軌式，或對別人而說罪，或向大眾而申敬，或被責而請忍，或受具而禮僧。，皆同斯也。」慧琳音義三十六曰：「嗢俱吒坐，臀不著地。」

嗢底
嗢底[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下丁履反

嗢底迦
嗢底迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）外道名。譯曰能說。見俱舍記三十。梵Uktika。[一切經音義（慧琳音義）]鳥沒反下借音丁履反人名也

嗢怛
嗢怛[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下多達反

嗢怛羅
嗢怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見嗢呾羅條。[一切經音義（慧琳音義）]烏沒反此云攝受勝勝[歹*夬]耆羅渠矝反此云攝恒沙此皆人名也[佛光大辭典]梵名 Uttara。又作嗢呾羅、鬱多羅。意譯作上。南印度珠利耶國人，為阿羅漢，得六神通，具八解脫。大唐西域記卷十珠利耶國條（大五一‧九三一中）：「城西不遠有故伽藍，提婆菩薩與羅漢論議之處。初，提婆菩薩聞此伽藍有嗢呾羅阿羅漢，得六神通，具八解脫，遂來遠尋，觀其風範。既至伽藍，投羅漢宿。羅漢少欲知足，唯置一床。提婆既至，無以為席，乃聚落葉，指令就坐。羅漢入定，夜分方出。提婆於是陳疑請決，羅漢隨難為釋，提婆尋聲重質，第七轉已，杜口不酬，竊運神通力，往睹史多天請問慈氏。慈氏為釋，因而告曰：『彼提婆者，曠劫修行，賢劫之中當紹佛位，非爾所知，宜深禮敬。』如彈指頃，還復本座，乃復抑揚妙義，剖析微言。提婆謂曰：『此慈氏菩薩聖智之釋也，豈仁者所能詳究哉？』羅漢曰：『然，如來旨。』於是避席禮謝，深加敬歎。」 p5397 

嗢怛羅僧
嗢怛羅僧[一切經音義（慧琳音義）]上溫沒反梵語唐云上衣今之七條也

嗢怛羅僧伽
嗢怛羅僧伽[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見鬱多羅僧條。

嗢怛羅犀那王
嗢怛羅犀那王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Uttarasena，王名。譯曰上軍。見西域記三、釋迦方誌上。

嗢怛羅矩嚕
嗢怛羅矩嚕[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又作殟怛羅句盧。北大洲名。見鬱多羅究留條。

嗢怛羅頞沙荼
嗢怛羅頞沙荼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Uttarāṣāḍha，月名。嗢呾羅為上。頞沙荼月當於太陰曆四月十六日至五月十五日之間。是夏三月之初。故曰上。西域記六曰：「上座部。菩薩以嗢呾羅頞沙荼月三十日夜。降神母胎。當此五月十五日。」

嗢恒羅漫怛里拏
嗢恒羅漫怛里拏[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Uttaramantriṇa，中洲之名。譯曰上議。八中洲之一。見俱舍頌疏世間品。

嗢慍
嗢慍[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下多達反梵言嗢怛羅僧伽此譯為上衣即七條是也舊云欝多羅僧也

嗢拕
嗢拕[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下徒可反

嗢拖
嗢拖[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下徒我反

嗢揭
嗢揭[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下音竭

嗢摩
嗢摩[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反

嗢擇
嗢擇[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反前後皆作嗢逝𡰱此中剩擇字也悞舊云優禪𡰱

嗢柁
嗢柁[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下徒可反

嗢柁南
嗢柁南[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作嗢陀南。四法印之別稱。譯曰集施。但與四法印之本稱烏挓南，其義別也。見烏挓南條。（CBETA註：疑為見鄔陀南或鄔馱南條）[一切經音義（慧琳音義）]鳥沒反下徒我反嗢此言集柁南此云施謂集已施人也字從木也[續一切經音義]上烏沒反次徒可反梵語也此翻為集總散亦云足跡或云欇施皆隨義譯即偈頌也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋十頁云：嗢柁南者：先略頌答。略集地名，施諸學者，名嗢柁南。二解　如四種法嗢柁南中說。

嗢柁南說
嗢柁南說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十一頁云：復次是處世尊依自聖教，為欲顯示善說發起依他邪教，為欲顯示惡說失墮，自有所說。後結集者、於法門中，稱為世尊嗢拖南說。

嗢柁那
嗢柁那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見嗢柁南條。

嗢柂南
嗢柂南[一切經音義（慧琳音義）]上溫骨反次音[馬*犬]梵語此云偈頌也

嗢波柁
嗢波柁[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下陁可反

嗢瑟
嗢瑟[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反音義作唱

嗢篅
嗢篅[新集藏經音義隨函錄]垂恱反

嗢缽
嗢缽[佛學大辭典（丁福保）]（植物）嗢鉢羅之略。玄應音義二十一曰：「烏沒切，舊言優鉢羅，此云黛花也。」見漚鉢羅條。

嗢缽羅
嗢缽羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見漚鉢羅條。

嗢羅
嗢羅[新集藏經音義隨函錄]上多達反

嗢羯
嗢羯[一切經音義（慧琳音義）]鳥沒反下居謁反[新集藏經音義隨函錄]烏沒反上

嗢荅
嗢荅[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反

嗢蹭
嗢蹭[一切經音義（慧琳音義）]烏沒反下七鄧反

嗢蹭伽
嗢蹭伽[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反中七鄧反下其迦反古俱舍論作欝僧伽本行集作欝曾伽此云千万老也

嗢迦寫
嗢迦寫[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反中居也反下斯舸反

嗢逝
嗢逝[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反

嗢逝尼國
嗢逝尼國[一切經音義（慧琳音義）]上烏骨反

嗢達
嗢達[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反

嗢達洛迦
嗢達洛迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作鬱頭藍弗。人名。譯曰雄傑。慧琳音義十八曰：「嗢達洛迦，梵語也。唐言雄傑，即經中鬱頭藍弗是也。」見鬱頭藍弗條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也唐言雄傑即經中鬱頭藍弗是也

嗢達洛迦曷邏摩
嗢達洛迦曷邏摩[一切經音義（慧琳音義）]此云極喜也

嗢遮
嗢遮[一切經音義（慧琳音義）]烏沒反字界也此言合集義界謂字母也

嗢[金*本]
嗢[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（植物）嗢鉢羅之略。玄應音義二十一曰：「烏沒切，舊言優鉢羅，此云黛花也。」見漚鉢羅條。

嗢[金*本]羅
嗢[金*本]羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見漚鉢羅條。

嗢鉢
嗢鉢[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反

嗢鉢羅
嗢鉢羅[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反亦云優鉢羅此云青蓮花

嗢陀南
嗢陀南[一切經音義（慧琳音義）]梵語也以義翻之猶如足跡古譯云偈也[續一切經音義]上溫骨反次徒何反或云嗢柁南柁唐賀反舊翻為偈頌也琳法師引瑜伽大論翻為足跡又云集總散義譯也

嗢露迦
嗢露迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見優樓迦條。

嗢頻𧋠
嗢頻𧋠[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下洛禾反

嗢𠽁
嗢𠽁[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下其約反

嗣位
嗣位[新集藏經音義隨函錄]上詞字反[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄨㄟˋ 繼承君位。《書經．舜典序》：「虞舜側微，堯聞之聰明，將使嗣位。」《五代史平話．唐史．卷下》：「當嗣位之時，年踰弱冠，麾下諸將皆是白首行陣之人。」

嗣前
嗣前[一切經音義（慧琳音義）]古文孠同辝利反爾雅嗣繼也續也相繼續也

嗣厝
嗣厝[新集藏經音義隨函錄]上音寺下郎擊反正作[厂@(林/曰)]又音醋非

嗣如
嗣如[佛光大辭典]宋代法眼宗僧。生卒年、身世均不詳。參謁大梅居煦，得嗣其法。後出住於婺州（浙江）智者寺。〔建中靖國續燈錄卷二十六、續傳燈錄卷十三〕 p5396 

嗣法
嗣法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）弟子嗣師之法也，密家謂為傳法，禪家謂為嗣法。象器箋十二曰：「宗門之嗣法，猶諸侯之嗣國也。」[佛光大辭典]禪林用語。指嗣續法統。又作傳法、嗣續。釋尊傳法予摩訶迦葉時，曾囑付（大五一‧二○五中）：「吾以清淨法眼涅槃妙心實相無相微妙正法將付於汝，汝當護持。」此一法統延續至今日，而世代嗣續之，稱為嗣法。廣義言之，則泛指弟子承受其師之教法，並成為其後嗣者。此一後嗣者通常稱為法嗣。一般師資（師徒）相承時，必由為師者授予嗣書，以作嗣法之證明；然受嗣書之弟子必限於出家之僧人。〔備用清規卷一嗣法師忌條、敕修百丈清規卷二住持日用條、禪林象器箋叢軌門〕 p5396 [中華佛教百科全書]繼承法統。又稱傳法、嗣續。即繼承釋尊付法予摩訶迦葉之後，代代相傳至今的法統。《雲外雲岫禪師語錄》宗門嗣法論云（卍續124‧1012下）︰「參禪學道貴在續佛祖慧命，非榮身之事也。」又，嗣承之師稱為「嗣法師」，嗣法之徒稱為「法嗣」，作為嗣法的證明而授予的文件名為「嗣書」。開堂時為師拈香，酬法乳之恩稱為「嗣香」、「嗣承香」、「嗣法拈香」。嗣法師示寂後，每年於其入寂日誦經獻香，稱為「嗣法師忌」。日本曹洞宗僧侶須經剃度、立身、嗣法之階次後，始得為一寺之住持。此中之「立身」，謂剃度後，經過五年以上的修行，而後在結制安居時擔任首座，以舉揚宗風者。又稱立職或立僧。

嗣法拈香
嗣法拈香[佛學大辭典（丁福保）]（行事）開堂為師拈香，發露得法之所由。以興化奘禪師為始。

嗣父職
嗣父職[阿含辭典（莊春江）]繼承父親的行業與階級。

嗣膺
嗣膺[新集藏經音義隨函錄]於陵反

嗣香
嗣香[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於先師謝己得為法嗣之恩之瓣香也。

嗤㗛
嗤㗛[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

嗤何
嗤何[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

嗤咲
嗤咲[新集藏經音義隨函錄]上尺之反下私妙反

嗤妍
嗤妍[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

嗤嫌
嗤嫌[一切經音義（慧琳音義）]上齒詩反字書云嗤戲笑貌也文字典說云蚩聲也從口蚩聲[山/虫]音同上下叶閻反說文云嫌不平於心也一云疑也從女兼聲[新集藏經音義隨函錄]上赤之反

嗤往
嗤往[一切經音義（慧琳音義）]齒之反說文嗤笑也從口蚩亦聲集從虫作螘非也字書並無此字也

嗤徃
嗤徃[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

嗤我
嗤我[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

嗤焉
嗤焉[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

嗤笑
嗤笑[一切經音義（慧琳音義）]上齒之反毛詩嗤嗤戲笑皃也韓詩云志意和悅之皃文字典說從口蚩聲蚩音同上[新集藏經音義隨函錄]上尺之反[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄒㄧㄠˋ 譏笑、嘲笑。《隋書．卷七三．循吏傳．梁彥光傳》：「豪猾者聞彥光自請而來，莫不嗤笑。」《三國演義．第一八回》：「意欲棄布他往，卻又不忍；又恐被人嗤笑。乃終日悶悶不樂。」也作「蚩笑」。

嗤誚
嗤誚[一切經音義（慧琳音義）]上齒之反字書嗤戲笑皃也文字典說從口蚩聲或作[虫*欠][山/虫]字從[屮/一]從虫[屮/一]古文之也下樵笑反孔注尚書誚讓也或作譙也

嗤論
嗤論[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

嗤𠸍
嗤𠸍[新集藏經音義隨函錄]上尺之反下私妙反下又音美非

嗶呲
嗶呲[新集藏經音義隨函錄]上疋弭反下即此反𢙣言也難可也正作諀訿經音義作啤呲也

嗶啼
嗶啼[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

嗷〃
嗷〃[新集藏經音義隨函錄]五高反

嗷嗷
嗷嗷[一切經音義（慧琳音義）]五高反說文嗷嗷眾已愁也[新集藏經音義隨函錄]五高反眾口愁也[國語辭典（教育部）]ㄠˊ　ㄠˊ 狀聲詞：(1) 形容哀號聲。《詩經．小雅．鴻雁》：「鴻雁于飛，哀鳴嗷嗷。」宋．歐陽修〈綠竹堂獨飲〉詩：「殘花不共一日看，東風送哭聲嗷嗷。」(2) 形容眾口嘈雜聲。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「無罪無辜，讒口嗷嗷。」也作「熬熬」。

嗹時
嗹時[新集藏經音義隨函錄]上下計反嘳〡也正作啑也又音蓮悞

嗽之
嗽之[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

嗽乳
嗽乳[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

嗽卑
嗽卑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upāsikā，新譯之鄔波斯也。譯曰近善女。玄應音義十五曰：「嗽卑或言蘇卑，或言優婆斯，皆訛轉也。正言鄔波斯，此云近善女。」

嗽口
嗽口[新集藏經音義隨函錄]上蘇奏反

嗽吮
嗽吮[一切經音義（慧琳音義）]似兖反說文吮嗽也韻集吮音弋選反

嗽唾
嗽唾[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

嗽喉
嗽喉[一切經音義（慧琳音義）]又作欶同所皺反謂嗽吮也經文作數俗字也[新集藏經音義隨函錄]上所角反

嗽履
嗽履[新集藏經音義隨函錄]上乘奏反亦作漱欶二形

嗽於
嗽於[一切經音義（慧琳音義）]又作欶同山角反嗽吮也經文從口作𡂡俗字也

嗽流
嗽流[新集藏經音義隨函錄]上所右反

嗽病
嗽病[新集藏經音義隨函錄]上蘓奏反▆〡也

嗽聲
嗽聲[新集藏經音義隨函錄]上速奏反

嗽𨒫
嗽𨒫[新集藏經音義隨函錄]上蘓奏反

嘅嗽
嘅嗽[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反下蘓奏反

嘆佛
嘆佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）讚嘆佛德之偈文也。瀰滿於經中。禪門之疏及迴向之首，以聯句或四句偈嘆佛德，謂之嘆佛。祝聖迴向之首曰：「巍巍金相，堂堂覺王。」是也。

嘆佛偈
嘆佛偈[佛學大辭典（丁福保）]（經名）出於無量壽經上卷。法藏比丘詣世自在王佛所讚佛德之偈文曰：「光顏巍巍，威神無極，如是燄明，無與等者，日月摩尼，珠光燄耀，皆悉隱蔽，猶若聚墨。」云云凡八十句。

嘆吒
嘆吒[獅子吼站阿含經簡註]嘆息感慨。[新集藏經音義隨函錄]竹嫁反

嘆德
嘆德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）讚嘆他德也。

嘆德師
嘆德師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）密教行傳法灌頂，灌頂終時，誦讚嘆新阿闍梨德之文者也，最是名譽之役。

嘆真
嘆真[佛學大辭典（丁福保）]（術語）祖師忌迴向文之首，唱儷語或偈文，謂之白真。亦曰嘆真。讚嘆真願之義也。

嘆靈
嘆靈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）亡者迴向之首語。

嘇歸
嘇歸[新集藏經音義隨函錄]上案告反

嘈[口*羍]
嘈[口*羍][一切經音義（慧琳音義）]上皂槽反下殘怛反埤蒼云嘈[口*羍]聲貌也廣雅與埤蒼義同古今正字或作囐集從贊作囋音贊怛反非本義

嘈囋
嘈囋[一切經音義（慧琳音義）]上音曹下才曷反廣疋云聲也考聲云聲諠多貌也亦作[口*(大/十)]囐並同[新集藏經音義隨函錄]上自勞反下自達反

嘉卉
嘉卉[新集藏經音義隨函錄]許鬼許貴二反

嘉尚
嘉尚[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐慈恩寺嘉尚。玄奘門下四哲之一。遊奘之門，受瑜伽唯識之旨，奘譯大般若時，為證義綴文。又在則天武后朝，與薄塵靈辯等預譯場之證義，功績甚多。後不知所終。見宋高僧傳四。[佛光大辭典]唐代慈恩寺僧。生卒年不詳。為玄奘門下四哲之一。慧性天資，遊學於玄奘之門，受瑜伽、唯識要領，玄奘譯大般若經時，師任證義、綴文，才能出眾。於則天武后朝，又與薄塵、靈辨等預譯場證義，功績愈繁。後不知所終。〔宋高僧傳卷四〕 p5760 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄕㄤˋ 讚許。唐．白居易〈前幽州押衙瀛州刺史劉令璆除工部尚書致仕制〉：「人所難能，理宜嘉尚。」《明史．卷三一八．廣西土司傳二．太平傳》：「爾等不煩師旅，奉印來歸，嚮慕之誠，良足嘉尚。」

嘉抃
嘉抃[一切經音義（慧琳音義）]別變反考聲云抃撫掌也說文作[木*弁]云拊手也從手弁聲弁音同集本作抃通也[新集藏經音義隨函錄]皮變反

嘉曹傑
嘉曹傑[中華佛教百科全書]又譯嘉措杰、賈曹杰、賈策。具云「嘉曹傑‧達瑪仁欽」。是西藏黃教派宗喀巴的第一位大弟子，在宗喀巴去世後，繼承噶登寺的法座，頗為宗喀巴的其他弟子所尊敬。嘉曹傑是別人對他的尊稱，意思是紹勝尊，法名為盛寶，是後藏仰垛地方人，西元1364年生。十歲時在內寧寺以寶幢為親教師，以童戒為阿闍黎而出家受沙彌戒，「盛寶」即是這時取的法名。他依止二人學習沙彌律儀，又從祥怙學習藏文文法，次依崗僅慶喜祥學習《釋量論》《決定量論》等因明諸書。依寶金剛學習《現觀莊嚴論》等般若部教義。依仰垛巴義成寶學習對法。依慧賢學習戒律。復從勝依祥賢譯師響巴遍智等聽講顯密經論。特別是依止惹達瓦童慧複習般若、因明、戒律、對法、中觀等顯教經論，進學集密等密教諸法，對於內外各種宗派教義，均能貫通，成為惹達瓦的上首弟子。二十五歲時（1388）在後藏拉垛受近圓戒，成為比丘。此後往薩迦寺等後藏各大寺院立十部大論之宗，名揚各處。又赴前藏諸寺立宗，會見宗喀巴，發願為其長隨弟子。此後直至宗喀巴入滅以前二十餘年一直隨侍師側，凡師所講顯密教授，隨所聽聞，詳為記錄，或依意旨作注。《曩則敦瑪學處》《圓滿次第春期明點筆記》等，都是他記錄師說之作。1409年春，宗喀巴在拉薩大召寺廣興供養之後，初建噶登寺，即由嘉曹傑與持律名稱幢二人負責修建。凡有一切修造儀式，如觀地、白僧、規定淨廚、差職事人等，皆照律中的制度。宗喀巴在世時，其徒眾已都從嘉曹傑受學，凡經宗喀巴度令出家受戒的弟子，嘉曹傑都攝護使他學業增長，不令荒廢。1419年，宗喀巴臨終時，把自己的衣帽賜給嘉曹傑，令他繼承法位，因此稱為嘉曹傑。此後十三年中，每年夏冬二季閉關自修，春秋兩季，講經說法。1431年，赴後藏內寧寺，朝禮供養寶幢的遺塔並廣供僧眾。這時宗喀巴另一大弟子克主傑來見，於是一同回噶登寺，並請克主傑住持法座，他自己則退居於嘉康則靜修。次年，在拉薩布達拉宮示寂，壽六十九歲。由克主傑率眾，將遺體運回噶登寺，在嘉康則院中火化。嘉曹傑的弟子，都是宗喀巴的徒眾。他自己所攝化的有寶吉祥、慈訓、寶祥、名稱祥、慧怙、慧堅、功德海等。克主傑、僧成等，也都是嘉曹傑的弟子。嘉曹傑的著述很多，現在刻版流行的共有八函，包括顯密各方面。關於因明方面的有︰《釋量論頌釋》《決定量論大疏》《正理滴量論釋》《集量論釋》《論量備忘錄》《現量品備忘錄》《因明道論》《觀察關係論釋》《相違連繫建立》《釋量論略義》。拉卜楞寺所刻全集本內有《因明正理藏論》的注解。中觀方面的有︰《中論八大難義備忘錄》《中論八大難義釋》《入中論略義》《中觀寶鬘論釋》《中觀四百論釋》《中觀莊嚴論備忘錄》《六十正理論釋》《六十正理論講錄》《二諦建立正見講授》。《現觀莊嚴論》方面有︰《現觀莊嚴論顯義解心藏莊嚴論》《現觀莊嚴論略義》《現觀次第修法》《入現觀七十義修法》。其餘尚有︰《大乘寶性論釋》《集論釋》《入菩薩行論釋》《入行論慧品筆記》《苾芻學處》《沙彌學處》《三十五佛名號功德》。密宗方面的有︰《集密妙吉祥金剛曼荼羅儀軌》《集密師承祈禱文》《修法普賢義釋》《集密難義筆記》《時輪二次第道修法》《修法品四印筆記》《時輪六支瑜伽略講》《圓滿次第春期明點筆記》。（法尊）〔參考資料〕　唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。

嘉會
嘉會[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）嘉吉之法會。大日經疏四曰：「良日晨者，意在菩提心嘉會之晨也。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄏㄨㄟˋ, 1.盛大的宴集。《晉書．卷二二．樂志上》：「嘉會置酒，嘉賓充庭。」2.難得的機會。《文選．李陵．與蘇武詩三首之二》：「嘉會難再遇，三載為千秋。」

嘉會壇曼荼羅
嘉會壇曼荼羅[佛光大辭典]嘉，歡喜之義；會，來集之義。嘉會壇曼荼羅，即密教諸尊集會示現各自之本誓，而彼此不相涉入之曼荼羅。此曼荼羅用於受明、傳法等灌頂之時。為大日經所言胎藏曼荼羅四種之一。大日經卷一具緣品載有白壇九位曼荼羅及嘉會壇曼荼羅。嘉會壇之名即取自該經中之「群機嘉會」一語。〔大日經疏卷六、卷十二、祕藏記鈔卷一、胎藏界曼荼羅鈔卷上、溪嵐拾葉集卷五十三〕 p5761 

嘉會壇曼陀羅
嘉會壇曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）曼陀羅之德名。設曼陀羅，以行灌頂，十方諸佛來集，生導師當來之嘉會也。又中臺大日之理法身，住於西方蓮華部之阿彌陀三昧，以領加持曼荼羅，為眾生說法，謂為嘉會曼荼羅。大日經具緣品之說法是也。是為自證會加持身之說。又領西方極樂之阿彌陀相而說法，是嘉會曼荼羅也。此為說聽和合之嘉運，故謂為嘉會。諸經之首所謂一時是也。大日經六曰：「青色是無量壽色，既到金剛實際。即以加持方便，善現大悲曼荼羅。」秘藏記鈔一曰：「大日住於阿彌陀三摩地，領加持曼荼羅，三部中蓮華部之曼荼羅也。」聖財集下曰：「五佛中前三佛，內證之三點無相法身也，三點中南方，理智不二之寶生也，不對於迷機，謂之為四身一體內證之自性壇王。西方之嘉會壇，始為對於迷機之淨土佛彌陀。一切淨土佛，彌陀之分身也。」

嘉木樣一世
嘉木樣一世[中華佛教百科全書]藏傳佛教格魯派著名學者。本名俄昂宗哲，生於甘肅省夏河縣甘加的當浪德（今甘加鄉哇代村），族姓華秀。「嘉木樣」為拉卜楞寺寺主轉世系統活佛沿用的通稱，全稱「根欽嘉木樣雅巴」，此一稱號的由來，眾說不一，其中較可信的說法是︰達賴五世授權掌管西藏地方政教事務的第巴桑吉嘉措，向在拉薩的眾學者提出聲明學方面的疑難問題，俄昂宗哲精湛的回答，深受第巴喜愛，贊稱嘉木樣雅巴；後來，達賴六世在寫給俄昂宗哲的禱祝詞中，有「啟請根欽嘉木樣雅巴」句，即引用第巴的讚詞，前又冠以「根欽」二字。俄昂宗哲十三歲剃度出家，受沙彌戒。十六歲起，夜不解衣，主習顯宗經典，兼修醫藥、曆算知識及密宗咒語念誦法。二十一歲前往拉薩郭莽學院學法，二十五歲獲「噶舉巴」學位。二十七歲從第五世達賴喇嘛受比丘戒，並在郭莽學院習般若，後於拉薩續部下學院研究密教。三十三歲始傳徒授業。六十二歲創建拉卜楞寺。七十三歲時，獲康熙帝頒賜金冊、金印，及「扶法禪師班支達額爾德尼諾門罕」封號，翌年圓寂。師之弟子遍布格魯派教區，其中不乏影響格魯派政教的人物。又，其著述被整理刻印者達十五部之多，主要內容涉及顯密二宗、民族宗教史、聲明學、韻律學、辭藻學等方面。其中，在郭莽學院任職期間，應學僧敦請及實際需要，就五部大論分別撰寫的註疏著作，釋述詳明，深入淺出，被許多寺院奉為講習必備的輔助教材。另著有《戒律經注》《怖畏金剛解》《拉卜楞寺志》《宗派綱目》《佛曆表》等書。（取材自扎扎〈拉卜楞寺的創建者嘉木樣一世述略〉）◎附︰索南吉‧劉堡〈嘉木樣二世至六世簡介〉（摘錄自《拉卜楞寺歷世嘉木樣活佛與西藏佛教的聯繫》）嘉木樣二世（藏Ḥjam dbyaṅs Ⅱ；1728～1791）︰甘肅省甘南藏族自治州拉卜楞寺的轉世活佛。名董‧季麥旺吾。生於青海省同仁縣囊惹。父名俄旺朗杰，係尖扎土官；母名南木吉。五歲從諾布堅參受居士戒，七歲隨伯父東科活佛（索南嘉措）居住，取名郭拉；又從舅父羅哲嘉措（比丘）習藏文。十三歲於東科活佛座下受沙彌戒，出家為僧。十六歲時，被認為是一世嘉木樣的轉生靈童。二十二歲，於章嘉呼圖克圖繞貝多吉國師座前受具足戒，賜號「三寶無畏自在妙音智精進稱軍」。二十五歲時赴西藏郭莽學院學法，獲「格西」學位。三十二歲，西藏地方政府頒賜敕印，授予「具善明教班智達諾門罕」稱號，並贈送服飾、傘蓋、樂器、乘騎等。翌年，任拉卜楞寺住持，兼任青海佑寧寺和塔爾寺住持。四十二歲時，應蒙古烏都斯王之請，赴蒙古四十九旗講經說法；從章嘉呼圖克圖金剛持學集密《五種次第明燈》等。四十三歲返回拉卜楞寺；同年，清‧乾隆帝敕封其為「扶法禪師班智達額爾德尼諾門呼圖克圖」。其後，十餘年間擴建拉卜楞寺，並在阿木去乎、美秀、阿壩、美武、合作、博拉等地修建寺院，此即所謂拉卜楞寺下屬一０八寺。五十八歲時再赴西藏，在藏地各寺廣集稀有經卷萬餘部，後全部帶回拉卜楞寺。六十二歲，兼任青海湟中縣夏群寺住持。1791年圓寂於甘都，享年六十四歲。著有《宗義講說寶環》行世。嘉木樣三世（藏Ḥjam dbyaṅs Ⅲ；1792～1855 ）︰甘肅省甘南藏族自治州拉卜楞寺的轉世活佛。名羅桑圖旦久美嘉措，青海同仁縣保安旗年托人。父名魯本仁欽嘉措，母名卡毛吉。七歲於洛桑曲吉尼瑪座前受戒為僧，取名羅桑圖旦久美嘉措，並開始學藏文。十三歲由貢唐‧貢卻丹貝卓美授沙彌戒，後始學教理。十六歲為全寺僧眾講《道次三要》，傳單身大威德洪名灌頂。。十八歲入西藏郭莽學院學經。二十一歲赴後藏，從班禪洛桑丹貝尼瑪受比丘戒。二十二歲返回拉卜楞寺，而後閉門靜修。二十六歲任拉卜楞寺住持。五十九歲應青海塔爾寺之請，任該寺住持。1848年，清‧道光帝頒賜嘉木樣三世敕印，並冊封為「扶法禪師」。晚年，政教事務皆由囊佐堪布料理。1855年圓寂，享年六十四歲。嘉木樣四世（藏Ḥjam dbyaṅs Ⅳ；1856～1916 ）︰甘肅省甘南藏族自治州拉卜楞寺的轉世活佛。名朵桑圖旦旺徐。原為西康德拉龍（今屬四川省）人。父名嚴潘德勒瓊乃，母名嚴潘曲措。西元1859年，被認定為嘉木樣三世的轉世靈童。翌年，被迎至拉卜楞寺。後從喜饒嘉措華桑布受沙彌戒，取法號朵桑圖旦旺徐。十一歲入聞思學院學經。二十歲赴西藏郭莽學院深造，後於仙巴座前受比丘戒。其後，返拉卜楞寺創建季多爾扎倉（喜金剛學院），並任住持。二十六歲任拉卜楞寺總法台，又兼任青海塔爾寺總法台。四十三歲赴山西五台山，朝禮供養，後至北京朝雍和宮，並覲見光緒皇帝，又往蒙古廣傳佛法，次年返回拉卜楞寺。四十五歲時，清‧光緒帝頒賜「廣法禪師」冊印。1914年，袁世凱封其為「廣濟靜覺妙嚴禪師」。1916年二月二十二日圓寂，享年六十一歲。嘉木樣四世曾改革寺院的陳規陋習，如建立背經考試制度、印經院制度、朗紅制度（僧人十餘戶設朗紅一人，檢查治安、衛生）等。其性好旅遊，足跡遍前後藏、青海、山西、蒙古、甘肅等地。嘉木樣五世（藏Ḥjam dbyaṅs Ⅴ；1916～1947 ）︰甘肅省甘南藏族自治州拉卜楞寺的轉世活佛。名丹貝堅贊，漢名黃正光。生於原西康理塘的營官壩彩瑪村，父名貢保端主，母名如如拉措。西元1920年二月，被認定為嘉木樣四世的轉世靈童，九月舉行坐床典禮。翌年，於嘉木樣欽饒加措尊前受居士戒，並開始學藏文，又隨拉科倉‧久美成來嘉措受沙彌戒。1933年，獲頒賜「輔國闡化禪師嘉木樣呼圖克圖」冊印。1937年，赴西藏學法。1940年返拉卜楞寺，並擔任蒙藏委員會委員。1947年四月十四日，因病圓寂，享年三十二歲。嘉木樣五世一生致力宏揚佛法、革新寺院管理制度。曾創建續部上學院，修建菩提法苑和嘉木樣花園，又新建和擴建寺院十五處，並建立「議倉」機構（嘉木樣辦公廳）等。此外，更組織藏民文化促進會、創建藏民小學和拉卜楞寺青年喇嘛職業學校，復倡導演藏戲「文成公主進藏」等，對發展藏族文化教育，提高藏族同胞素質頗具貢獻。嘉木樣六世（藏Ḥjam dbyaṅs Ⅶ；1948～　　）︰甘肅省甘南藏族自治州拉卜楞寺的轉世活佛。名周本塔爾。生於青海省崗察縣貢瑪部落，父名多納海，母名才旦卓瑪。西元1951年，被選定為嘉木樣五世的轉世靈童，取名為洛桑久美‧圖丹卻吉尼瑪。1952年，在圖丹頗章舉行坐床典禮。入拉卜楞寺後，禮貢卻三哲為經師，從琅倉活佛受沙彌戒，取法名嘉木樣‧洛桑久美‧圖丹卻吉尼瑪成來朗杰。1955年，獲第十四世達賴丹增嘉措傳授怖畏九首金剛灌頂。1981年，曾率中國青年代表團訪問日本。現任中國佛教協會副會長、甘肅省佛教協會會長、拉卜楞寺寺院管理委員會名譽主任、甘肅省佛學院院長等職。

嘉木祥
嘉木祥[佛光大辭典]即嘉木祥恊比多吉，藏語意為妙語笑金剛。為西藏佛教格魯派轉世活佛之一，拉卜楞寺之最高座主。一世根欽嘉木祥恊比多吉為覺臥尊追恊巴（1648～1721），甘肅夏河甘家灘人。於西藏學經，獲「格西」學位，曾任哲蚌寺郭芒扎倉堪布，清代康熙（1662～1722）時，受敕封為護法禪師額爾德尼諾門汗。後受青海蒙古河南親王之請，返夏河建拉卜楞寺（黃教第六大寺），形成黃教在安木多地區最大之活佛轉世系統。二世為居米旺波，嘗受乾隆皇帝敕封為護法禪師呼圖克圖。今之嘉木祥為第六世。 p5760 

嘉泰普燈錄
嘉泰普燈錄[佛光大辭典]凡三十卷，另有目錄三卷。宋代僧雷庵正受編，寧宗嘉泰四年（1204）編成，進於寧宗，奉敕入藏。收於卍續藏第一三七冊。係正受費時十七年，繼景德傳燈錄、天聖廣燈錄、建中靖國續燈錄之後，輯錄諸方宗師、王侯、公卿、尼師等禪林緇素之機緣語要。內容包括示眾機語、聖君賢臣、應化聖賢（附拾遺）、廣語、拈古、頌古、偈贊、雜著等。目錄卷首附有雷庵受禪師行業、進聖宋嘉泰普燈錄上皇帝書等。 p5760 [中華佛教百科全書]禪宗燈錄之一。三十卷，別有目錄三卷。南宋‧雷庵正受編。收於《卍續藏》第一三七冊、《禪宗全書》第六冊。作者雷庵正受（1146～1208），為平江府報國光孝寺僧，號虛中，屬雲門宗雪竇下第七世。師鑑於向來之傳燈錄偏重於禪門師徒傳法的記錄，乃著手補充《景德傳燈錄》《天聖廣燈錄》，及《建中靖國續燈錄》等書之不足，由於內容普及王侯、士庶、女流、尼師等聖賢眾庶，故名《普燈錄》。全書費時十七年，於嘉泰四年（1204）編成；成書後，寧宗敕許入藏。本書內容，卷一至卷二十一，主要收錄六代祖師至南嶽以下十七世、青原以下十六世諸師的示眾機要。卷二十二以下則廣錄聖君、賢臣、應化聖賢、拾遺、諸方廣語、拈古、頌古、偈贊、雜著等。此外，卷首有弟子黃汝霖所撰寫的〈雷庵受禪師行業〉及〈正受上皇帝書〉；卷末有嘉泰五年陸游的跋文。又，本書在日本除了宋刊本外，另有五山版等數種版本。

嘉猷
嘉猷[一切經音義（慧琳音義）]上音家下音由孔注尚書猷謀也說文或為繇也

嘉瑞
嘉瑞[一切經音義（慧琳音義）]賈遐反下時惴反爾疋云嘉善也美也蒼頡篇瑞應也信也言有善美之德即應之此信瑞也

嘉祥
嘉祥[佛學大辭典（丁福保）]（人名）隋會稽嘉祥寺吉藏。以寺號稱為嘉祥。三論宗之祖也。唐高僧傳十三，佛祖統紀十，有傳。又梁高僧傳著者慧皎，住梁會稽嘉祥寺。故亦呼為嘉祥。見唐高僧傳六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]隋會稽嘉祥寺吉藏大師，以寺名稱為嘉祥，是三論宗之祖。

嘉祥寺
嘉祥寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在支那浙江省紹興府會稽。創立年時未詳。由來學匠之住此寺者頗多。至三論宗之祖吉藏於茲張講席，其名遂為天下所知。[佛光大辭典]位於浙江會稽。係東晉孝武帝太元年間（376～396），郡守瑯琊王薈因仰慕竺道壹之風範而建立之寺宇，並請其居之。竺道壹博通內外經典，且律行清嚴，四方僧尼咸來依附，時人號稱「九州都維那」。梁時，慧皎嘗住此，春夏弘法，秋冬著述。隋代時，吉藏曾於此寺講經八年，聽者常達千餘人，該寺遂名聞天下，世乃稱吉藏為嘉祥大師。吉藏弟子智凱亦來此宣講三論，聚眾八百餘人。傳王羲之的七代孫智永亦嘗在此讀書。〔梁高僧傳卷五、卷十四、續高僧傳卷六、卷十一、卷十四、佛祖統紀卷十〕 p5761 [中華佛教百科全書]位於浙江會稽。東晉‧太和（366～371）年間，郡守瑯琊王薈欽慕竺道壹之風德，乃建一宇，請師居之，此即本寺之濫觴。道壹博通內外，律行清嚴，故四方僧尼咸來依附。時人號曰「九州都維那」。義熙（405～419）初年，慧虔入住此寺，克己苦身以導眾，復書寫講說新經，五年後，寂於寺中。梁武帝天監（502～519）年中，慧皎來住，春夏弘法，秋冬著述。隋‧開皇（581～600）年中，吉藏入住本寺，此後七、八年間恆張講筵，聽者絡繹不絕，寺名遂遠播四方，因此世稱吉藏為嘉祥大師。其後，吉藏弟子智凱亦住此寺，講述三論，四方義學八百餘人、上下僚庶咸皆幅集。相傳王羲之第七代孫智永亦曾於此讀書。由此可知，此寺自古即為著名之伽藍。〔參考資料〕　《高僧傳》卷五、卷十四；《續高僧傳》卷六、卷十一、卷十四；《佛祖統紀》卷十。

嘉祿法難
嘉祿法難[中華佛教百科全書]指日本‧嘉祿三年（1227），比叡山的僧眾對專修念佛宗所作的迫害。嘉祿元年，上野國（群馬縣）並榎之天台僧定照撰《彈選擇集》一書，非難法然之《選擇本願念佛集》。法然弟子隆寬乃著《顯選擇集》，對定照大加譏諷。定照盛怒之餘，乃煽動比叡山僧徒，除破壞淨土宗位於大谷之房舍外，並打算挖掘法然的墳墓。法然之門徒遂祕密將法然遺體遷往嵯峨，於粟生野火化。待事平之後，才將骨灰置於二等院的塔中。此外，比叡山僧徒亦強迫朝廷下令停止念佛，朝廷因此頒布停止在五畿七道念佛的旨令。同時，法然門徒亦多遭流放，如隆寬流放陸奧（青森縣）、成覺流放壹歧（長崎縣）等。

嘉興大藏經
嘉興大藏經[中華佛教百科全書]中國晚明開雕的私版大藏經。這部藏經先在各處分刻，最後集中版片儲藏於徑山（現浙江省餘杭縣境內）化城寺，還有它的版式改變了向來沿用的煩重的梵筴式而採取輕便的方冊即一般書本式，因此得名為《徑山方冊藏》。又此藏後來全部由嘉興楞嚴寺經坊印造流通，所以也稱《嘉興藏》。此藏刻版發起於明代萬曆七年（1579）。袁了凡（黃）向幻餘（法本）談到明代官刻《南藏》歲久腐朽，《北藏》請印不易，不如改刻方冊本，易印也易保存。幻餘贊同其議而未實行。這時紫柏（真可）聽說其事，就力促幻餘發起刻藏。其後，紫柏的侍者密藏（道開）一同參加，專任其事。先修建嘉興楞嚴寺，並歷訪江、浙諸山，選擇刻場。又得陸左、陳瓚、馮夢禎等贊助，萬曆十二年陸撰〈募刻大藏經序〉，進行募款。同時組織定期點勘經本的「檢經會約」，訂出校經凡例，為藏經的開雕做好準備。從此，居士中同盟發願擔任募款的有曾乾亨、傅光宅、瞿汝稷、唐文獻、曾鳳儀、徐琰、于玉立、吳惟明、王宇泰、袁了凡十人。紫柏和密藏到北方勸募，又和憨山（德清）訂盟。這一刻藏運動便擴大影響到南北僧俗中，而終於實現其事。萬曆十七年決定以五台山紫霞谷妙德菴為刻場，開始刻《華嚴合論》《梵網經》《起信論》等。連續四年，刻成正續藏共五百二十餘卷。因為五台山氣候過冷，刊刻不便，乃於萬曆二十年冬南遷徑山寂照菴，續刻《梵女首意經》等經。萬曆二十一年密藏病卒，刻事由幻餘、如奇等繼續主持。萬曆二十九年，編刻募刻大藏經各序為〈刻藏緣起〉，並訂立「刻場經費劃一」辦法。萬曆三十一年，紫柏死在燕都。當時有力贊助的居士們也多沒落，藏經刊刻事進行困難，不能再集中於徑山。便在嘉興、吳江、金壇等處隨著施款就地散刻，而大部分把刻成的經版送到嘉興楞嚴寺經坊印刷流通。這些散刻的地方，後來有嘉興漏澤寺、吳江接待寺、吳郡寒山化城菴、姑蘇兜率閣、虞山華嚴閣、金壇僱龍山等處。萬曆三十七年，楞嚴寺經坊再訂《藏版經直畫一目錄》，刻事至此告一段落。此後即採取吳用先、包世傑的建議，用印經流通餘資來續刻經版。像楞嚴寺般若堂用印經流通餘資刻成五部律等，即其一例。萬曆三十八年復修建徑山東麓的舊化城接待寺為徑山下院，專門儲藏方冊大藏經版。崇禎十五年（1642），利根看到方冊藏刻了五十多年，已經刻了十之八、九，而且各處散刻經版並沒有全部送藏徑山，因而發願要完成這一樁刻經事業。他奔走各地，募款續刻，又疏請政府協助，催各處所刻經版都送往徑山。直到清代康熙六年（1667），正、續藏才基本完成。以後復補刻缺本，於康熙十五年完工。康熙十六年編刻《方冊正續畫一目錄》。方冊本大藏經從五台開雕以來，到此已歷八十八年，才算全部完刻。康熙十六年以後，方冊藏還續刻了又續藏，大部分在楞嚴寺經坊編刻，但其中也包含有各處捐贈的經版（如第三十七函《古林智禪師語錄》是康熙三十六年在別處所刻而捐入楞嚴大藏流通的）。這些版片後來是否統統藏於徑山，無可考。雍正元年（1723 ），浙江巡撫李馥曾對全部經版中漫漶亡失部分加以補刻，又續藏的編刻到此也就結束了。方冊本藏經因為印刷便利，所以流通較廣，現在江、浙地方還保存有它的印本好幾部。它全體分為正藏、續藏、又續藏三個部分，共三五二函（此依清‧雍正元年刻本目錄統計，其先所編目錄續藏少五函，又續藏少四函，原來各函的內容也略有變動），約一萬二千六百十卷，其中正藏部分純粹依照《北藏》編次（末尾兼收《南藏》獨有的幾種），大體即分為大乘五大部經等九個門類，一六五四種，二一０函，約六九三０卷；續藏部分收藏外典籍二四八種，九十五函，約三千八百卷；又續藏部分收藏外典籍三一八種，四十七函，約一八八０卷。《方冊藏》倡刻者紫柏、密藏，都很注意搜集藏外著述，開版以來即陸續刻出，所以後來匯成龐大的續藏、又續藏，此實為本版藏經內容之一特點。至於這部分內容，有義疏、各宗著述、懺儀、語錄以及融通、護教等籍。義疏以解釋《楞嚴經》的為多，其次是《金剛》《圓覺》《華嚴》《法華》等經疏及《起信論疏》等。各宗著述則有天台、賢首、慈恩、律、淨等籍，大都是明清人所著。語錄部分種類特多，幾乎佔過半數，這也反映那一時期佛教界思想的情況。方冊藏的版式，廢除了過去藏經的裱摺的梵筴式而採用線裝的書本式，這完全是受了它以前的武林版的啟發（這一版也是用方冊式來刻經，其詳細情形現已無考）。它每版二十行，行二十字，版心近於正方，分成兩頁，有邊框行線，用宋體字。書口刻部類、書名、頁數及千字文編號。每卷末都有刊記，載明施主、校對、寫、刻等人的姓名，刻版年月、刻場等，極便稽考。每冊容納經文二至五卷，在印造上比之梵筴要經濟輕便得多。如《大般若經》原有六十函、六百筴的，方冊本只十五函、一二０冊而已。因此，方冊本正藏部分各經雖仿照《北藏》用千字文編號，而訂冊裝函則依函數次序，稱第幾函，詳見《藏版經直畫一》。方冊本藏經以《北藏》為底本，而以《南藏》及少數宋、元本藏經對校，照比較合理的文字改訂，遇有疑難，在檢經會上討論決定。這樣校勘方式比較訂得完善，萬曆三十一年以前所刻，較為認真遵守，後來刻場分散各處，就不能貫徹了。《方冊藏》對於以後刻藏的影響，主要是方冊本的格式和藏外典籍的網羅。清代官刻大藏經內新的入藏典籍，大部分採自本版藏經的續藏及又續藏部分。清末金陵刻經處提倡刻經，並引起各地仿刻，版式完全仿照方冊本而較縮小；內容也不受舊版入藏範圍的限制，不依舊藏的編次，但以流通佚籍和適應需要而選刻；這些可說都是繼承了方冊藏的優良傳統的。（呂澂〈明刻徑山方冊本藏經〉）◎附︰藍吉富〈嘉興藏研究〉（摘錄自《中國佛教泛論》）《嘉興藏》的完成年代認為《嘉興藏》之正藏完成於康熙十六年的說法，筆者以為是最可信的。《中華藝林叢論》一書所收之〈記中國佛藏〉一文曾謂︰「重慶華嚴寺所藏的《嘉興藏》目錄，刻於康熙十七年。」如果正藏在十六年完成，則於十七年印行目錄，衡情度理，最為可信。筆者在正藏中所找到的刻經題記，至遲為康熙十五年，雖然筆者所查核的是台灣的選輯本，並非全藏。但所核數量為數不少，而且這一年代與十六年甚為接近。因此，如果配合其他種種條件來衡量，則康熙十六年完成正藏之說，應該可以視為定案。至於續藏，由於並未在《嘉興藏》的刊刻預訂計劃之中，因此所收書的內容及數量，並無嚴格的計劃。只能視之為嘉興楞嚴寺這一佛書流通處所售《嘉興正藏》以外佛書的總稱。因此，其完成年代，是很難斷定的。如果以現存的嘉興楞嚴寺藏板佛書來看，乾隆四十九年當為最後一部書。但是，如果該寺在乾隆四十九年以後仍然續印佛書，那麼，將來很可能又有新的「又續藏」佛典出現。（中略）《嘉興藏》的特質甲、《嘉興藏》是我國宋清之間收書最多的一部大藏經。在現行於世的中文大藏經之中，收書最多的是《卍正續藏》，共收三二七八部佛典。其次是《大正藏》，共收二四七０部。《嘉興藏》收書二一九一部，居第三位。這些數目，都是包含各藏的續藏所統計出來的。《卍正續藏》與《大正藏》都是二十世紀以後的現代日本人所編修的。至於在我國古代由宋迄清之間所編修的十幾部大藏經之中，收書數量最多的就是《嘉興藏》。其次是《龍藏》，收書一六六九部，比《嘉興藏》少收五二二部。《嘉興藏》正藏部份收書一六五四部，與《北藏》《龍藏》都相去不遠。因此，該藏收書量之多，完全在於有續藏的緣故。關於此一藏經收書之多，古人已有記載。依《嘉興府志》︰「楞嚴講寺藏經，巨細畢舉，千函萬帙。自佛教入中國來，未有刻成方冊若此之備者，可謂盛矣。」因此，收書多，正是此一藏經的一項特質。乙、《嘉興藏》是一部以五台（妙德庵）、徑山（寂照庵、古梅庵）所刻佛典為主體，而參雜各種外版佛書的百衲本大藏經。如前文所述，《嘉興藏》的刊刻處所是早期的五台山（妙德庵），以及南遷後的徑山（寂照庵、古梅庵）。而刻出的佛典，則由嘉興的楞嚴寺負責發行、流通。但是當時的主辦單位，也允許其他各地所刻的佛典附入大藏，亦即將各地所刻經板送到徑山或楞嚴寺貯存，並印行流通。因此，這部藏經也包含有其他各地的不同經版，這些外地經版在被貯存入楞嚴寺後，即被納入該寺大藏經中，而成為後世所謂《嘉興藏》中的一部份（中略）。該藏所收的佛典，有毛晉的汲古閣本、費隱通容的自印本、長水葉祺胤的三塔寺本，以及龍池禹門寺本……等不同的刊本。可見，今人所見的《嘉興正續藏》，其實是一部集合各種版本於一處的百衲本大藏經。丙、今本《嘉興藏》是明末清初嘉興楞嚴寺所流通佛典的總稱。現存的《嘉興正續藏》是由正藏與續藏（及《又續藏》等）所組成的。由於主辦單位的財務基礎不健全，又加上人事更迭等問題，使正藏的完成時間，拖延到清代的康熙以後，在這段漫長的時間裏，在財務上如果只是一味支出而無收入，那麼要繼續刊刻下去，是甚為艱難的。因此，主辦單位在籌劃之初，即規劃楞嚴寺為出售佛書的發行所。而該寺也因此而成為刻經事業的財務源頭。在現存的《嘉興藏》正藏的刻經題記裏，可以看到為數不少的佛典，是由楞嚴寺（題記中常加上「般若堂」或「楞嚴寺經坊」字樣）出資刊刻的。一直到續藏部份，由該寺出資印行的佛書，為數更多。楞嚴寺之財力能夠愈來愈雄厚，除了接受捐資刻經之外，主因當係該寺出售佛書以賺取盈餘的結果。這種現象，說明了一項事實，那就是當時的經典是可以零賣的，請購者並不須要整套大藏經一次購齊。在《大正藏》的《昭和法寶總目錄》（第二冊）中，所有《藏版經直（值）畫一目錄》，其實就是《嘉興藏》所收各書的價目表。此外，《頻伽藏》所收的《大明重刊三藏聖教目錄》一書，是《嘉興藏》的正藏目錄。該錄卷首也附錄明‧萬曆年間，吳用先所撰的一篇文章。內容是在呼籲請購者在購書時不要討價還價。該文云︰「以上經刻，日增月益，法寶種種，倍於曩時。奈何請經者仍執初價，是所持者狹而所欲者奢也。茲令經房將續刻諸經直（值），彙成一編。請者務如其直（值），無致損額。掌出納者積有餘貲，分毫歸之經房，另作刻本。」可見當時的經營方式，是先印行若干佛典出售。待積蓄若干盈餘之後，即以之另作刻本，再印新書。如此輾轉相乘，以期盼全藏能夠全部印出。在這種基金不足的情況下，出資請購者所需求的經典，便可能成為刻經單位優先考慮印行的佛書。因此，雖然主辦者在最初擬以《北藏》為準，刻完全藏。但是各地刻經者的不同需求，以及外地經板在非預期情況下的陸續入藏，乃使刻經處無法按照原先排定（先印正藏）的順序出書。在《嘉興藏》的續藏裏，有一些書是早期（萬曆年間）刻印的（如戒環的《楞嚴經要解》），但是，如前文所引，正藏中反而有不少書是入清以後才刊刻的。上述這種情形反映了一項事實，亦即倡印單位原先的刻藏計劃，並不能完全主導刻藏事業的進行。倒是其他巿場需求與外版書介入等因素，反而成為導引刻藏方向的主要動力。到最後，有不少未在原初出版計劃內的佛書，陸續地介入。其中，有些是弟子紀念先師所印行的語錄，有些是各地方弘法會因應信徒需要所印行的佛典。這些佛典的刊板，在貯存入楞嚴寺經坊之後，與原來所刻的佛典刊板，混集而成楞嚴寺所發行的一套佛教叢書。這套叢書，就是後世所謂的《嘉興藏》的續編（包含《續藏》及《又續藏》等部份）。續藏部份所收的書，事實上，並未經過嚴格的篩選。因此，其中也包含有密藏所深惡痛絕的《法華大意》一書，甚至於還有由扶乩的乩筆所撰的《金剛經註釋》。可見續藏部份的刊行，並沒有編修大藏經的虔敬、嚴肅的宗教意識。只不過是一個規模不小的佛書出版中心為各種佛典所做的刻印及發行業務而已。從續藏的這一顯著特質，加上正藏之可以零星發售、隨印隨賣，這種流通情況使我們覺得《嘉興正續藏》，其實也可說是明末清初嘉興楞嚴寺所售佛典的總稱。因為它的刊刻，並不是在一嚴格的大藏經規劃下所完成的。它其實是一項在原始計劃飄搖不定的情況下，所零星累積而成的文化成果。關於《嘉興藏》的特色，最膾炙人口的，是它的裝訂方式之「易梵筴為方冊」。亦即將早期流行的梵筴本改為今人所謂的「線裝書」形式。這項特色，筆者在拙作〈略論嘉興大藏經的特色及其史料價值〉文中已曾說明，茲不贅述。史料價值《嘉興藏》正藏部份所收的佛典，大體仿自《北藏》，雖然稍有更動，而差異不大。在所收書中，《北藏》所未收而為《嘉興藏》首度入藏的佛典，僅下列五書而已︰(1)《註四十二章經》︰宋真宗註。(2)《大乘百法明門論解》︰窺基註，普泰補註。(3)《大慧普覺禪師宗門武庫》。(4)《大慧普覺禪師年譜》。(5)《密雲禪師語錄》。在這五部書之中，後三書為研究宋‧大慧宗杲與明‧密雲圓悟二位禪師的主要史料，在近世中國禪宗史的研究上，甚有價值。與正藏相比，《嘉興藏》續藏部份的史料價值可謂至為驚人。其中所收佛典，可以說是中國佛教史料的一大寶庫，因為它收集了五百多部在它以前的各種藏經所未收的佛典。從《開寶藏》以迄《龍藏》的我國古代大藏經，像《嘉興續藏》這樣收有五百多部首度入藏佛典的情形，是絕無僅有的。續藏首度入藏的佛典共有五一六部。扣除目前已告佚失的九部「缺本」，仍有五０七部之多。這五０七部加上正藏的五部，則《嘉興藏》的首度入藏佛典共有五一二部。在這五一二部書之中，後代藏經曾收錄入藏的佛典數量如次︰清代的《龍藏》收有三十六部；近代日本的《大正藏》收有十九部；《卍續藏》則收入二０九部。而完全未被收入其他大藏經中的佛書，仍有二八八部之多。上列這些首度入藏佛典與獨家所收佛典的龐大數目使《嘉興藏》的史料價值清晰地凸顯出來。除了二百餘部被其他藏經繼續收輯入藏的佛典，具有文化薪傳的意義之外，其餘的二八八部獨家佛典，則使《嘉興藏》成為佛教研究者心目中具有極大開拓價值的學術園地。茲依其中較顯著的特質，略述如次︰甲、所含明清禪宗史料最多，後人可據以改寫明清禪宗史。在二八八部獨家史料中，有二四０部是屬於明清二代的禪宗典籍。其中，明代有五十一部，清代有一八九部。在書籍的性質上，則以語錄為最多。語錄的主角大多為明代萬曆以後，迄清代雍正以前的禪師。因此，這些書可以說是明末清初的主要禪宗史料，這二百多部禪宗典籍，絕大多數是尚未被中外學術界注意的。其中，曾被學術界引用過的，為數恐怕不到十分之一。因此，如果能充分地、妥善地應用這些史料，那麼，一部前所未有的《明清禪宗史》，必將可一新世人耳目地呈現在世人眼前。近代名史學家陳援庵，只不過應用其中的一小部份資料，即寫出令人讚嘆的《明季滇黔佛教考》，與《清初僧諍記》二書。因此，如能再擴大、並深入地加以探索與應用，則謂為可能改寫一部嶄新的《明清佛教史》，絕非誇誕之詞。關於這些禪籍的內容，可以從下列二例，窺見史料價值之一斑。(1)《黃檗無念禪師復問》︰新文豐版第二十冊。本書作者無念，是明代的著名禪師。深得當時緇素名流所推戴。憨山德清曾經這麼批評他︰「比來宗門寥落，野干亂鳴，殆不堪聽。所幸（無念）老師踞窟獅子，雖全身未露而爪牙無敢攖者。」（〈本住法頌壽念師八十〉）袁宏道也說︰「余見天下衲子多矣，（中略）然求苦參密究，具宗門知見者，如吾友無念禪師實近日海內之優曇也。」（《法眼寺記》）此外，李卓吾也說︰「有僧無念，學道精勤，眾人不知，目為庸僧。我與念僧，相伴九載，知其非庸。」（〈無念上人誕辰〉）憨山、袁宏道、李卓吾三人都是明代具有相當代表性的歷史人物。這三人對他評價如此，可見其人決非泛泛之輩。然而，像這樣的佛教人物，現代專研明清佛教史的學者大多未能給予適度的注意。本書共有五卷。前三卷是無念回答世人詢問禪學與生死問題的回信。所以，書名稱為「復問」。卷四是他所撰的〈醒昏錄〉，內含法語、酬問、牧牛圖頌等。卷五為無念的傳記資料。這樣的人物，這樣的禪學史料，在佛教史研究上之不容忽略，是可想而知的。(2)《布水台集》︰新文豐版第二十六冊。本書是明末清初名僧木陳道忞所撰的詩文集。內含詩、序文、碑銘、塔銘、傳記、奏疏、尺牘等多篇。道忞為明末名僧密雲圓悟的弟子，也是清初順治帝所至為優遇的僧人。其人在清初佛教界聲勢顯赫，且交遊甚廣，因此該書所涉及的史料學範圍也相當大。在明末清初佛教史的研究領域中，是不容忽視的。茲舉數例如次，以見其中資料之頗有足資考史者︰其一，卷首有錢謙益序，卷二十二又有與錢氏來往之書信數通。錢謙益是明末清初的重要文人，其人在當時的佛教界甚為活躍。因此，研究明清文學史或佛教史的學者，對他的歷史地位是不能忽略的。此處所收諸文，是與錢氏有關的史料。其二，卷五有道忞撰〈世祖章皇帝哀詞〉、〈世祖章皇帝御書佛字頌〉等詩作多首。這些資料與道忞的另一著作《北遊集》都是研究清初佛教與政治關係的重要素材。其三，卷十三至卷十六，有道忞所撰名僧塔銘、行狀等多篇，是研究明末清初佛教的重要文獻。其中〈明天童密雲悟和尚行狀〉一文，更是探討明末名僧密雲圓悟的第一手史料。其四，道忞在該集中所撰文章多篇，也頗值研史者取資。如卷二十四〈法派說〉一短文，敘述近世中國佛教史上的法派傳承原委，甚為罕見，彌足珍貴。此上略述的是道忞《布水台集》等二書的史料價值。舉一概餘，稍諳史料之重要性者，當可推知這二百餘部禪籍在學術史上所具有的研究價值。乙、為宋代以後的近世佛教史研究，提供甚多珍貴資料。除了二四０部明清禪籍以外，其餘的四十餘部佛典，包含有下列幾類︰(1)一般佛教著述︰如《道餘錄》《憨山老人夢遊全集》《靈峰宗論》《天樂鳴空集》《周易禪解》《護法錄》等書。(2)儀軌︰《金光明懺法補助儀》《怡山禮佛發願文》《大懺悔文略解》《瑜伽集要焰口施食儀》等書。(3)佛書註釋︰《相宗八要解》《金剛經疏論纂要刊定記會編》《心經說》等書。(4)其他類︰《北京五大部直音會韻》《寒山詩》《密藏開禪師遺稿》《憨山老人年譜自敘實錄》《牧牛圖頌》《天然居士懷淨土詩》等書。這些書都是近世中國佛教史研究者必須注意的著述。數目有四十餘部，可以提供的研究素材與考史憑據，是顯然可見的。丙、各書的附屬文獻，也可能為治史者提供重要的研究線索。此處所謂的「附屬文獻」，是指附屬在該書，但並非由作者所撰的某些零星文字，包括外人為該書所寫的序、跋、塔銘、行狀、年譜、刊刻題記、像讚、緣起、題詞、題詩……等附屬資料。在二八八部獨家所收資料中，據筆者粗略的估算，附屬文獻當不下於一千篇。這些文字的作者，有在家，有出家。歷代名流也不在少數，像憨山、智旭、紫柏、袾宏、道忞、澹歸（今是）、宋濂、姚廣孝（道衍）、徐渭、袁宗道、瞿汝稷、李卓吾、馮夢禎、曾鳳儀、陳維崧、錢謙益、毛晉、吳偉業……等人都曾出現過。而錢謙益所撰的序跋類文字尤為常見。除了《嘉興藏》的獨家所收書之外，在與其他藏經共同入藏的佛典裡，《嘉興藏》所收版本，也常附有其他藏經所無的文獻。譬如宋代提倡看話禪的名僧大慧宗杲，《大正藏》中，收有其主要著述《大慧普覺禪師語錄》，與《宗門武庫》二書。但《嘉興藏》所收的這二部書，則附有《大慧禪師年譜》，這是《大正藏》本所沒有的，此外，像唐代李通玄的《新華嚴經論》一書，《嘉興藏》本也附有二篇序文，及一篇李通玄事蹟，這三篇資料，《大正藏》也都附諸缺如。這也是《嘉興藏》在史料上令人不可忽視的一環。

嘉苗
嘉苗[一切經音義（慧琳音義）]古文恕同賈遐反嘉善也爾疋嘉美也[新集藏經音義隨函錄]上音加

嘉評
嘉評[新集藏經音義隨函錄]相遂反言也議也告也諫也又信碎二音

嘉貺
嘉貺[一切經音義（慧琳音義）]下音況形貺也[新集藏經音義隨函錄]音况[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄎㄨㄤˋ 精美的禮物、贈品。《文選．曹丕．與鍾大理書》：「嘉貺益腆，敢不欽承。」《文選．張華．答何劭詩二首之二》：「是用感嘉貺，寫心出中誠。」也作「嘉況」。

嘉遁
嘉遁[新集藏經音義隨函錄]徒本反

嘉遯
嘉遯[新集藏經音義隨函錄]上音如善也下徒困反隱也

嘉集
嘉集[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）嘉吉之集會。注維摩經一曰：「肇曰：一時，法王啟運嘉集會之時也。」

嘉餚
嘉餚[一切經音義（慧琳音義）]音爻俗字也正體作[希-巾+肉]賈注國語云[希-巾+肉]葅也顧野王云凡非穀而食之者皆曰[希-巾+肉]謂豆實葅醢果蓏牲肉之數是也考聲云脯羞木果之屬也肉也設豆也說文啖也從肉[又/又]聲也

嘊喍
嘊喍[新集藏經音義隨函錄]上五街反下助街反

嘊喍吠
嘊喍吠[新集藏經音義隨函錄]上五街反中助街反下扶廢反

嘊柴
嘊柴[新集藏經音義隨函錄]上五街反下助街反

嘋吼
嘋吼[新集藏經音義隨函錄]上呼交反從孝

嘍予
嘍予[新集藏經音義隨函錄]上洛侯反下音奚正作𠔃也悞

嘍嘍
嘍嘍[新集藏經音義隨函錄]洛口反[國語辭典（教育部）]ㄌㄡˊ　ㄌㄡˊ 明白清楚。《敦煌變文集新書．卷七．鷰子賦》：「不言我早悉，事狀見嘍嘍。」

嘍拏
嘍拏[新集藏經音義隨函錄]上洛侯反

嘍栗
嘍栗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）鼠嘍栗之略。

嘍栺
嘍栺[新集藏經音義隨函錄]上所角反正作嗽也

嘍梨
嘍梨[一切經音義（慧琳音義）]力口反經文作螻非也

嘍濘
嘍濘[一切經音義（慧琳音義）]洛口反下奴定反

嘍[酉*孟]
嘍[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]上郎[俟-ㄙ+亡]反下呼𠔃反

嘍𠻬
嘍𠻬[新集藏經音義隨函錄]上洛侯反下宅加反

嘑也
嘑也[新集藏經音義隨函錄]上音呼又呼架反川音作享格反非

嘒星
嘒星[新集藏經音義隨函錄]上徐醉反徐歲二反妖星也正作彗

嘔傴
嘔傴[新集藏經音義隨函錄]衣禹反

嘔吐
嘔吐[新集藏經音義隨函錄]上烏口反[國語辭典（教育部）]ㄡˇ　ㄊㄨˋ 胃壁收縮異常，食物逆出口外，稱為「嘔吐」。多由胃病、中毒或精神作用而起。

嘔嘔
嘔嘔[新集藏經音義隨函錄]烏侯反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄒㄩ 和悅的樣子。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「項王見人恭敬慈愛，言語嘔嘔。」

嘔噦
嘔噦[新集藏經音義隨函錄]上烏口反下於月反

嘔多
嘔多[一切經音義（慧琳音義）]烏後反

嘔摩
嘔摩[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

嘔[沬>沫]
嘔[沬>沫][新集藏經音義隨函錄]上烏口反

嘔波
嘔波[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反第三卷作漚波

嘔舅
嘔舅[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反下巨有反

嘔血
嘔血[一切經音義（慧琳音義）]又作歐㖃二形同於口反歐欲吐也江南或謂歐喀喀音客釋名云歐傴也將有所吐脊曲傴也[新集藏經音義隨函錄]上烏口反[國語辭典（教育部）]ㄡˇ　ㄒㄩㄝˋ 吐血。《後漢書．卷七○．孔融傳》：「日磾深自恨，遂嘔血而斃。」《三國演義．第五二回》：「見今面色羸瘦，氣喘嘔血，不過半年，其人必死。」

嘔逆
嘔逆[一切經音義（慧琳音義）]烏口反說文吐也正作歐[新集藏經音義隨函錄]上烏口反[國語辭典（教育部）]ㄡˇ　ㄋㄧˋ 氣逆。《三國演義．第四九回》：「瑜曰：『心中嘔逆，藥不能下。』」

嘔遮
嘔遮[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

嘔𨒫
嘔𨒫[新集藏經音義隨函錄]上烏口反吐也

嘖嘍
嘖嘍[新集藏經音義隨函錄]上阻伯反下生主生遇二反〡〡呵罵也正作數或作𡂡

嘖數
嘖數[一切經音義（慧琳音義）]上爭格反廣雅噴怒也責讓也說文嘖大呼也從口責聲或從言作謮也

嘖𡂡
嘖𡂡[新集藏經音義隨函錄]音數也呵罵也

嘗哾
嘗哾[新集藏經音義隨函錄]才兖徐兖食尹三反嗽也舐也

嘗啖
嘗啖[新集藏經音義隨函錄]徒濫反

嘗啜
嘗啜[一切經音義（慧琳音義）]上音常論語云君賜食必正席先嘗之杜注左傳云嘗試也說文從旨尚聲論從口作[嚐-旨+甘]非也下川[蓻/火]反說文啜亦嘗也從口叕聲叕音陟劣反[新集藏經音義隨函錄]市恱反

嘗无
嘗无[新集藏經音義隨函錄]上市羊反又音曾

嘗眴
嘗眴[新集藏經音義隨函錄]音舜

嘙㗞
嘙㗞[新集藏經音義隨函錄]上音婆下音破江西音作步麼反

嘙帝
嘙帝[新集藏經音義隨函錄]上音婆入聲呼

嘛呢堆
嘛呢堆[佛光大辭典]西藏佛教徒於石塊或石片上刻「唵嘛呢叭[口*彌]吽」六字真言，置於山口道旁，過路之信徒不斷加添石塊於其上，日久成堆；取六字真言中之嘛呢二字，而稱嘛呢堆。路人過此，依順時針方向繞轉一周，以積功德。山口道旁積石而成之嘛呢堆，於茫茫曠野，亦可充路標之用。 p5761 

嘛呢旗
嘛呢旗[佛光大辭典]為西藏佛教祈禱用之法物。亦稱經幡。用白布或彩紙製成長條狀小旗，上寫六字真言及其他經文，扎製成串，以竿揭諸屋頂或豎立於山頭及「嘛呢堆」上，以供祈禱。 p5761 

嘛呢輪
嘛呢輪[佛光大辭典]西藏佛教徒祈禱用之法器。又作摩尼輪。其形如小桶，周圍刻「唵嘛呢叭[口*彌]吽」六字真言，中貫一軸，其內裝有紙印經文，祈禱時執於手中撥之使旋轉，同時口念六字真言。 p5761 

嘞叉
嘞叉[新集藏經音義隨函錄]上郎得反

嘞𠧒鏟
嘞𠧒鏟[新集藏經音義隨函錄]上郎得反下初眼反下二二合

嘩說
嘩說[新集藏經音義隨函錄]上火爪反

嘬羅
嘬羅[一切經音義（慧琳音義）]楚快反梵言阿婆嘬羅遮此云光音天也[新集藏經音義隨函錄]上速未反經本自切也應和尚依字楚[怡-台+史]反非

嘮䭾
嘮䭾[新集藏經音義隨函錄]上丑交反下陁个反

嘮捺
嘮捺[新集藏經音義隨函錄]上丑交反

嘮陁
嘮陁[新集藏經音義隨函錄]上勑交反

嘯侶
嘯侶[新集藏經音義隨函錄]上蘇𠮧反吟也亦𠮧也鹿喚伴也

嘯傲
嘯傲[一切經音義（慧琳音義）]上消醮反鄭玄注禮記云嘯謂卷蹙舌吹出聲也按嘯傲謂方土清閑於曠吟嘯者也說文從欠作歗今通作歗義同下熬誥反博雅云傲放蕩也說文云倨也從人敖聲傳文從口作嗷非之也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˋ　ㄠˋ 曠達任性，不受拘束。宋．陸游〈鷓鴣天．家住蒼煙落照間〉詞：「貪嘯傲，任衰殘，不妨隨處一開顏。」《初刻拍案驚奇．卷一六》：「終日成群作隊，詩歌嘯傲，不時往花街柳陌，閒行遣興。」

嘯吒
嘯吒[一切經音義（慧琳音義）]謫亞反顧野王云吒猶呵叱也說文從口乇聲乇音竹革反

嘯和
嘯和[續一切經音義]上蘇弔反說文云呼吟也謂聚辱出聲也亦作歗下胡臥反尒雅曰徒吹謂之和即應和也[新集藏經音義隨函錄]上蘇𠮧反下戶臥反

嘯咏
嘯咏[新集藏經音義隨函錄]上蘇𠮧反下為命反

嘯嗷
嘯嗷[新集藏經音義隨函錄]上蘇吊反下古吊反歌也深聲也呼也鳴空也正作敫噭𠮧訓四形也又音遨非也川音云合謷亦非

嘯詠
嘯詠[新集藏經音義隨函錄]上蘇𠮧反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˋ　ㄩㄥˇ 嘯歌吟詠。《晉書．卷四九．阮籍傳》：「正應端拱嘯詠，以樂當年耳。」宋．蘇軾〈與張朝請書〉：「新春海上嘯詠之餘，有足樂者。」也作「嘯歌」。

嘯調
嘯調[新集藏經音義隨函錄]上蘇𠮧反下徒𠮧反

嘯靈
嘯靈[新集藏經音義隨函錄]上蘇𠮧反

嘰呵
嘰呵[新集藏經音義隨函錄]上居衣反譴也諫也正作作譏從口者口醜也

嘲㖸
嘲㖸[新集藏經音義隨函錄]上竹交反下許約反下正作謔也又巨約反笑也

嘲[(上/天)*(入/米)]
嘲[(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上陟交反帝字切脚

嘲之
嘲之[一切經音義（慧琳音義）]上陟交反蒼頡篇云嘲調也顧野王云嘲謂相戲調也說文從口朝聲也

嘲囈
嘲囈[一切經音義（慧琳音義）]又作啁同竹交反蒼頡篇嘲調也下牛世反囈言也

嘲戲
嘲戲[一切經音義（慧琳音義）]又作啁同竹包反蒼頡篇云啁調也調相調戲也[新集藏經音義隨函錄]上竹交反〡咏調弄也亦作啁[國語辭典（教育部）]ㄔㄠˊ　ㄒㄧˋ 嘲笑戲謔。《南史．卷三三．荀伯子傳》：「凡所奏劾莫不深相訶毀，或延及祖禰，示其切直。又頗雜嘲戲，故世人以此非之。」《紅樓夢．第六一回》：「於是又有素日一干與柳家不睦的人，見了這幫，十分稱願，都來奚落嘲戲他。」

嘲話
嘲話[一切經音義（慧琳音義）]又作啁同竹包反蒼頡篇啁也調也謂相戲調也漢書云俱在左右談調而已是也

嘲誂
嘲誂[新集藏經音義隨函錄]上竹包反下徒了反

嘲誚
嘲誚[一切經音義（慧琳音義）]上[嘹-口+豸]交反[嘹-口+豸]音謫狡反爾雅嘲謔也調也或從言作謿說文從周作周音竹包反下樵曜反蒼頡篇誚訶也考聲戲笑也韻英責也說文嬈也或作譙竝形聲字也謔音香約反[新集藏經音義隨函錄]上陟交反下自笑反

嘲說
嘲說[一切經音義（慧琳音義）]古文謿今作嘲又作啁同陟交又蒼頡篇周謂相戲調也[新集藏經音義隨函錄]上竹交反

嘲調
嘲調[一切經音義（慧琳音義）]又作啁同竹包反下徒吊反三蒼啁調也謂相調戲也[新集藏經音義隨函錄]上竹交反下徒吊反嘲弄也

嘲談
嘲談[新集藏經音義隨函錄]上竹交反

嘲謔
嘲謔[一切經音義（慧琳音義）]上張交反或從口作啁蒼頡篇云嘲調也戲也下香約反郭注爾雅云以言相調戲也形聲字[新集藏經音義隨函錄]許約反[國語辭典（教育部）]ㄔㄠˊ　ㄋㄩㄝˋ 逗弄、戲謔。《文選．任昉．出郡傳舍哭范僕射詩》：「兼復相嘲謔，常與虛舟值。」《聊齋志異．卷五．狐夢》：「笑曰：『我狐也。蒙君注念，心竊感納。』畢聞而喜，投以嘲謔。」

嘲魔
嘲魔[新集藏經音義隨函錄]上竹交反詠人也亦作謿啁

嘴𤓰
嘴𤓰[新集藏經音義隨函錄]上即水反口〡也正作噿嗺觜[此/束]四形又遵為反

嘶喝
嘶喝[一切經音義（慧琳音義）]又作[斯/言]同先奚反下又作[哎-乂+(太/皿)][嗑-去+三]同乙介反方言廝[哎-乂+(太/皿)]噎也楚曰廝秦晉或曰[哎-乂+(太/皿)]埤蒼嘶聲散也說文嘶悲聲廣雅聲之幽[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反下鳥芥反聲敗也噎也經文作嘶唱悞也[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄧㄝˋ 聲音低沉斷續。漢．王充《論衡．氣壽》：「生兒號啼之聲，鴻朗高暢者壽，嘶喝濕下者夭。」

嘶嘶
嘶嘶[新集藏經音義隨函錄]許歧反經自切

嘶噎
嘶噎[新集藏經音義隨函錄]烏結反塞也冝作喝嗌二同烏芥反喝哪聲敗也嗄聲也▆所芥反

嘶字
嘶字[一切經音義（慧琳音義）]又作[斯/言]同先奚反言梵本嘶字如師子形相也依字埤蒼嘶聲散也亦悲聲也[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反

嘶掉
嘶掉[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反下徒了反

嘶散
嘶散[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反

嘶破
嘶破[一切經音義（慧琳音義）]又作廝同先奚反蒼頡篇云廝病也言微也東齊謂聲[敲-高+(林/肉)]曰廝聲類酸疼也古無今正字從口斯聲又作[斯/言]義並同[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反瓦破聲也正作[斯/几]也然嘶字亦通用也謂嘶沙也嘶喝聲敗也嗄聲也周禮鳥摝色而沙鳴注云嘶也嗄沙二同所詐反

嘶碎
嘶碎[一切經音義（慧琳音義）]先奚反[王*(卑-(白-日))]蒼云嘶聲散也方言嘶噎也說文悲聲從口斯聲或作[斯/言]也

嘶聲
嘶聲[一切經音義（慧琳音義）]又作[斯/言]同蘇奚反說文嘶悲聲也方言嘶噎也聲散也[新集藏經音義隨函錄]上先𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄕㄥ 馬鳴聲。唐．鄭蕡〈天驥呈材〉詩：「噴勒金鈴響，追風汗血生。酒亭留去跡，吳?認嘶聲。」

嘶那
嘶那[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反

嘶馬
嘶馬[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反馬鳴也

嘶鳴
嘶鳴[新集藏經音義隨函錄]上先𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄇㄧㄥˊ 馬兒長聲鳴叫。唐．李白〈古風〉詩五九首之二二：「胡馬顧朔雪，躞蹀長嘶鳴。」《三國演義．第四○回》：「人相喧嚷，馬盡嘶鳴。」

嘷[(口*〡*人)/大]
嘷[(口*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上戶高反

嘷咆
嘷咆[新集藏經音義隨函錄]步交反

嘷戀
嘷戀[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

嘺唎
嘺唎[一切經音義（慧琳音義）]宜矯反梵語也下唎字彈舌呼

嘺山
嘺山[新集藏經音義隨函錄]同上正作嶠也皇覽云黃帝[塚-豖+豕]在嶠山老子[塚-豖+豕]在扶風又郭迻作直遙反非也

嘻[(上/天)*(入/米)]
嘻[(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上許之反下力計反上方經作[口*(文/巾)][(上/天)*(入/米)]

嘻利
嘻利[新集藏經音義隨函錄]上許之反

嘻[(匕/示)*(入/米)]
嘻[(匕/示)*(入/米)][一切經音義（慧琳音義）]虛基反

嘻嘿
嘻嘿[新集藏經音義隨函錄]上許其反歎也應和尚經音作譆以宴字替之一見反安息也閑也

嘻囉
嘻囉[新集藏經音義隨函錄]上許其反

嘻梨
嘻梨[一切經音義（慧琳音義）]虛基反[新集藏經音義隨函錄]上許之反

嘻歡
嘻歡[新集藏經音義隨函錄]上冝作憙許記反好也又許之反歎也非用

嘻羅
嘻羅[一切經音義（慧琳音義）]香基反[新集藏經音義隨函錄]上許之反

嘻遅
嘻遅[新集藏經音義隨函錄]上許之反

嘿巳
嘿巳[一切經音義（慧琳音義）]眉北反顧野王云嘿謂不言也古今正字從口黑聲也

嘿然
嘿然[獅子吼站阿含經簡註]不作聲。又作「默然」。[一切經音義（慧琳音義）]上音墨顧野王云嘿不言古今正字從口黑聲也[新集藏經音義隨函錄]上莫北反[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄖㄢˊ 不作聲。《大宋宣和遺事．元集》：「徽宗心頗疑之，嘿然無語。」《文明小史．第二○回》：「賈子猷聽了，只得嘿然。於是催兄弟及姚小通起來梳洗。」也作「默然」。

嘿蟲
嘿蟲[一切經音義（慧琳音義）]茫北反方言北謂蝙蝠為蟙蟔蜀中名也巴北自關東並名服翼關西名蝙蝠也

嘿邪
嘿邪[新集藏經音義隨函錄]上音里悞下羊嗟反

嘿酬
嘿酬[一切經音義（慧琳音義）]上瞢北反錄從言非也下受州反錄作詶非也

噀眼
噀眼[新集藏經音義隨函錄]上蘇困反

噁
噁[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵字。āh，又作惡。阿之轉聲也。參照惡條。[續一切經音義]烏各反借音也真言種智字也[佛光大辭典]悉曇字  （āh）或 。又作惡。乃密教阿字五轉之第五。大日經疏卷十四（大三九‧七二二下）：「又此阿有五種，阿、阿（長）、暗、噁、噁（長）。」噁即第五字，係  （ā，阿字長音）附上菩提點而成。大日經疏卷十四，說明集合諸字門而成身之事中謂（大三九‧七二四下）：「其第五噁字遍一切處，隨意所作皆得也。此在身外，如佛身光，隨意而用，不在身內布字之位也。」  以阿、阿（長）、闇、惡四字配於發心、修行、菩提、涅槃之四轉法門，而噁字則具足此四轉之方便力，故稱五轉具足之噁字。又五轉配五佛有二說：(一)若依善無畏之東因發心義，此噁字相當於中央大日。(二)若依不空之中因發心說，即為北方不空成就佛三昧。〔大日經疏卷十三、大日經義釋演密鈔卷五、大日經疏抄卷七〕（參閱「阿字五轉」3613） p5963 [國語辭典（教育部）]ㄜˇ 參見「噁心」條。

噁人
噁人[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反不言也正作啞瘂𤺘三形也又烏故反非也悞

噁[(匚@一)/目]
噁[(匚@一)/目][新集藏經音義隨函錄]上烏雅反下莫庚反正作啞盲

噁啊
噁啊[新集藏經音義隨函錄]上音𢙣下音阿

噁揭
噁揭[新集藏經音義隨函錄]上音𢙣下音竭

噁𢙣
噁𢙣[新集藏經音義隨函錄]上烏悟反

噂[口*沓]
噂[口*沓][一切經音義（慧琳音義）]上尊損反下談合反毛詩傳文云噂[口*沓]噂[口*沓]相對言也說文聚語也並從口尊沓皆聲也亦作僔今錄從足作蹲踏非也

噃龍
噃龍[新集藏經音義隨函錄]上音槃正作蟠

噅面
噅面[新集藏經音義隨函錄]上許為反口不正也

噆膚
噆膚[一切經音義（慧琳音義）]上子荅反莊子云蟁蚉食膚通夜不寐也埤蒼齧也說文[口*(一/巾)]銜也或考聲正作[口*(一/巾)]

噆食
噆食[一切經音義（慧琳音義）]上音帀前治禪病秘要經作唼俗字也[新集藏經音義隨函錄]上子合反

噉䔉
噉䔉[新集藏經音義隨函錄]音筭

噉他
噉他[一切經音義（慧琳音義）]上談濫反或作啖廣雅啖食也說文從口形聲字

噉[卄/秝]
噉[卄/秝][一切經音義（慧琳音義）]上談敢反上聲字也韻詮云噉大也食也從口敢聲或作啖下酸亂反說文葷萊也從草[示*木]聲[示*木]音同上也

噉嚼
噉嚼[一切經音義（慧琳音義）]上談濫反廣雅噉食也或作啖下匠雀反正體字也廣雅嚼茹也字書咀也從口爵聲也[新集藏經音義隨函錄]才雀反

噉宍
噉宍[新集藏經音義隨函錄]音肉

噉尿
噉尿[新集藏經音義隨函錄]奴吊反

噉屎
噉屎[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

噉月
噉月[佛學大辭典（丁福保）]（故事）大智度論曰：「十方諸菩薩來之餘一時，羅睺阿修羅王欲噉月。月天子怖，疾到佛所。佛說偈言，羅睺羅即疾放月。」

噉[禾*禺]
噉[禾*禺][新集藏經音義隨函錄]五口反

噉肉
噉肉[一切經音義（慧琳音義）]談濫反廣雅啖食也或作啖訓用同

噉舐
噉舐[一切經音義（慧琳音義）]食爾反考聲云以舌取物也說文以舌取食也從舌氏而聲也

噉食
噉食[一切經音義（慧琳音義）]上達濫反廣雅云噉食也說文噉噍也從口敢聲或作啗亦通也經云幻化也[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反上方經作骰非也

噉齩
噉齩[新集藏經音義隨函錄]五巧反

噉𡧱
噉𡧱[新集藏經音義隨函錄]音肉

噍㒵
噍㒵[新集藏經音義隨函錄]上自笑反

噍嚼
噍嚼[新集藏經音義隨函錄]上自妙反

噍譊
噍譊[新集藏經音義隨函錄]上疾焦子消二反啁噍乱語也下女交反爭也喧也亦作呶也上又經音義作譙▆詴二音訟聲也啁音朝

噍類
噍類[新集藏經音義隨函錄]上冝作熊子消反生枲也令但取生字為訓也舊韻作維新韻作▆悞也又冝作蘸子由反聚也又第一卷作唯音維獨也單也噍雀聲也又音誚

噎不得納
噎不得納[一切經音義（慧琳音義）]煙結反毛詩傳憂抑也古今正字飯窒也從口壹聲

噎噦
噎噦[一切經音義（慧琳音義）]上煙結反毛詩云中心如噎也傳云噎不能息也古今正字飯窒也憂也從口壹聲下怨月反禮記云不敢噦噫也文字典說云噦氣啎也從口歲聲噫音於界反[新集藏經音義隨函錄]於月反逆氣也

噎塞
噎塞[一切經音義（慧琳音義）]燕頡反經作咽非也說文從口壹聲也

噎氣
噎氣[一切經音義（慧琳音義）]上煙結反

噎饖
噎饖[一切經音義（慧琳音義）]上煙結反食在喉中不下曰噎從口壹聲下音穢或從口作噦文字集略噦氣啎也說文飯傷熱也[新集藏經音義隨函錄]上於結反下於月反逆氣也正作噦又於廢反飰臭也非此呼也

噏人
噏人[新集藏經音義隨函錄]上許及反

噏其
噏其[新集藏經音義隨函錄]許及反

噏[口*莁]
噏[口*莁][新集藏經音義隨函錄]上許急反下時世反

噏帳
噏帳[新集藏經音義隨函錄]上許急反下知向反𢙢愶人㒵也應和尚以蹋張替之徒盍反非

噏毒
噏毒[新集藏經音義隨函錄]上許急反

噏氣
噏氣[新集藏經音義隨函錄]上許急反

噏舩
噏舩[新集藏經音義隨函錄]上許急反內息也正作歙

噏食
噏食[新集藏經音義隨函錄]上許急反

噏飯
噏飯[新集藏經音義隨函錄]上許及反正作吸飯

噐
噐[新集藏經音義隨函錄]上以雪反淨飯玉也

噐▆
噐▆[新集藏經音義隨函錄]音成受也正作成

噐[卄/稚/木]
噐[卄/稚/木][新集藏經音義隨函錄]才焦反

噐璉
噐璉[新集藏經音義隨函錄]力蹇反

噐皿
噐皿[新集藏經音義隨函錄]明永反

噐篋
噐篋[新集藏經音義隨函錄]苦頰反

噐血
噐血[新集藏經音義隨函錄]明永反正作皿

噐鉀
噐鉀[新集藏經音義隨函錄]音甲

噓
噓[一切經音義（慧琳音義）]許於反吐氣也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ[動]1.緩緩吐氣。《莊子．齊物論》：「南郭子綦隱机而坐，仰天而噓。」唐．韓愈〈雜說〉：「龍，噓氣成雲，雲固弗靈於龍也。」2.嘆氣、感嘆。如：「唏噓不已」。3.讚美、稱讚。如：「自我吹噓」。4.問候。如：「噓寒問暖」。5.被火或熱氣熏炙。如：「小心！別噓著手了。」[形]鄙斥或警惕的。如：「噓聲四起」。[歎]表示制止或驅逐的意思。如：「噓！別出聲。」

噓[口*(文/巾)]
噓[口*(文/巾)][新集藏經音義隨函錄]許記反

噓吸
噓吸[新集藏經音義隨函錄]上許魚反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄒㄧ, 1.呼吸吐納。《莊子．天運》：「風起北方，一西一東，有上彷徨，孰噓吸是，孰居無事而披拂是。」唐．成玄英．疏：「噓吸，猶吐納也。」也作「噓翕」、「噓?」。2.悲泣的樣子。《楚辭．劉向．九歎．憂苦》：「長噓吸以於悒兮，涕橫集而成行。」

噓唎
噓唎[新集藏經音義隨函錄]上許魚反下力致反

噓唏
噓唏[一切經音義（慧琳音義）]上希居反鄭注禮記云噓噓[佫-口+思]之聲[佫-口+思]音敗顧野王云口出氣經曰噓下許冀反言唏痛也哀而不泣曰唏說文二字並從口虛希皆聲[新集藏經音義隨函錄]上許魚反下許記反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄒㄧ 悲泣抽噎。《文選．枚乘．七發》：「紛屯澹淡，噓唏煩酲。」三國魏．阮籍〈樂論〉：「今則流涕感動，噓唏傷氣，寒暑不適，庶物不遂。」也作「歔欷」。

噓啼
噓啼[新集藏經音義隨函錄]上許魚反下許既反正作唏欷二形

噓囓
噓囓[新集藏經音義隨函錄]上許魚反下五結反

噓天
噓天[新集藏經音義隨函錄]上許魚反

噓拏
噓拏[新集藏經音義隨函錄]上許居反下𡰱加反

噓挐
噓挐[新集藏經音義隨函錄]上許魚反下女加反

噓欷
噓欷[新集藏經音義隨函錄]上許魚反下許記反

噓毒
噓毒[新集藏經音義隨函錄]上許魚反

噓氣
噓氣[一切經音義（慧琳音義）]上許居反考聲噓開口出氣說文云噓吹噓也從口虛聲[新集藏經音義隨函錄]上許魚反吐氣也

噓漢
噓漢[新集藏經音義隨函錄]上其約反金光明作伽訶

噓風
噓風[新集藏經音義隨函錄]上許居反

[噞*刃]字
[噞*刃]字[新集藏經音義隨函錄]上居欠反

噞髯
噞髯[新集藏經音義隨函錄]上魚焰反下而焰反

噟聲
噟聲[新集藏經音義隨函錄]上於勝反

噠咃
噠咃[新集藏經音義隨函錄]上音達下音他或云但經他

噠嚫
噠嚫[獅子吼站阿含經簡註]齋食之後，布施給僧人的財物叫做達嚫，僧人回報而講說佛法，也叫做達嚫。[一切經音義（慧琳音義）]上音達下側近反案噠嚫今嚫僧錢也[新集藏經音義隨函錄]上徒割反下初覲反[翻梵語]應云達嚫挐亦云達嚫那　譯曰布施

噠囉
噠囉[新集藏經音義隨函錄]上徒割反

噠姪
噠姪[新集藏經音義隨函錄]上多達反下徒結反上又音達非此呼也

噢咻
噢咻[新集藏經音義隨函錄]上於禹反下休禹反[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄒㄩˇ 因痛苦而發出的呻吟聲。《廣韻．上聲．麌韻》：「噢，噢咻，病聲。」唐．陸贄〈奉天請罷瓊林大盈二庫狀〉：「瘡痛呻吟之聲，噢咻未息。」

噢咿
噢咿[一切經音義（慧琳音義）]於六反下於祇反埤蒼云噢咿內悲也言痛念之聲也[新集藏經音義隨函錄]音伊[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄧ 內心悲痛。《玉篇．口部》：「噢，乙六切。噢咿，內悲。」

噢喃
噢喃[一切經音義（慧琳音義）]於六反

噢噎
噢噎[一切經音義（慧琳音義）]上憂六反埤蒼云噢內悲也杜注左傳云噢痛念之聲古今正字從口奧聲下煙結反毛詩傳云噎憂不能息也考聲云氣塞胷喉也或作饐說文飯窒也從口壹聲

噢𠲸
噢𠲸[新集藏經音義隨函錄]上於六反下女咸反

噤切
噤切[一切經音義（慧琳音義）]渠飲反閉口為噤噤謂不開也[新集藏經音義隨函錄]上其飲反

噤口
噤口[續一切經音義]上渠飲反字統云寒而口閉也說文云從口禁聲有作[禁*頁]怒而切齒也非噤口字也[新集藏經音義隨函錄]上巨飲反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄎㄡˇ 閉口、閉嘴。《史記．卷一○一．袁盎?錯傳》：「臣恐天下之士噤口，不敢復言也！」

噤呪
噤呪[新集藏經音義隨函錄]上居蔭反正作禁也又巨飲反悞

噤塞
噤塞[一切經音義（慧琳音義）]又作唫同渠錦巨蔭二反說文噤口閉也[新集藏經音義隨函錄]上巨錦反

噤戰
噤戰[一切經音義（慧琳音義）]上琴飲反楚辭云噤閉口而不言也王逸注楚辭云閉口為噤也說文從口禁聲也亦作唫[新集藏經音義隨函錄]上其錦反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄓㄢˋ 因寒冷而戰慄的樣子。如：「寒流來襲，人皆噤戰。」

噤毒
噤毒[新集藏經音義隨函錄]上巨禁反

噤閇
噤閇[新集藏經音義隨函錄]上其禁反

噤閉
噤閉[新集藏經音義隨函錄]上巨錦反下愽計反

噤齗
噤齗[新集藏經音義隨函錄]上其錦反下胡介反切齒怒也正作齘也下又魚斤魚列二反並非

噤齘
噤齘[一切經音義（慧琳音義）]及禁反楚辭云噤閉口也說文從口禁聲[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄒㄧㄝˋ 切齒含怒的樣子。《北史．卷五三．彭樂傳》：「舉刀將下者三，噤齘良久，乃止。」

噤𢙣
噤𢙣[新集藏經音義隨函錄]上巨錦反

噦吐
噦吐[一切經音義（慧琳音義）]於月反通俗文氣逆曰噦說文噦氣[爿*吾]也[新集藏經音義隨函錄]上於月反

噦嗌
噦嗌[續一切經音義]上乙劣反說文逆氣上也下伊昔反韻集云喉上也爾雅從齒作齸郭璞注云江東名咽為齸也漢書宣帝崩邑王至京師城下不哭云嗌痛也

噦噎
噦噎[一切經音義（慧琳音義）]上宛月反集訓云噦逆氣也說文忤氣也從口歲聲下煙結反考聲云噎咽喉氣塞不通也毛詩傳憂不能息也說文飯窒也從口壹聲[新集藏經音義隨函錄]上於月反

噦噫
噦噫[新集藏經音義隨函錄]上於月反

噦病
噦病[新集藏經音義隨函錄]上於月反逆氣也

噦臰
噦臰[新集藏經音義隨函錄]上於月反

器
器[獅子吼站阿含經簡註]容器。[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）根器，器量等。人之根性譬如物，謂之器。法華經提婆品曰：「女身垢穢，非是法器。」名義集二曰：「五道非成佛器，由是諸佛唯出人間。」[佛光阿含藏]盂。            [佛光大辭典](一)原為一切用具之總稱，即可供容盛物品或使用之具；於佛教經典中，常用以喻指堪受教法或善能弘法之機根，故又稱為根器。準此，接受佛法而信受之人，稱為法器、道器。受戒而遵守者，稱為戒器。反之，不堪為法器、道器之人，皆稱為非器。非器有五類：(一)邪見而無信者。(二)誹謗真理，沽名釣譽者。(三)執著文字而背道者。(四)行為鄙劣者。(五)住於方便法門而不知真義者。以上五種人稱為五人非器；於說法受戒時，將此五人簡別而摒棄之，稱為簡器。 (二)為器世間之略稱。指有情所依處之山河、大地等之世界。（參閱「器世間」6209） p6209 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ[名]1.用具的總稱。如：「陶器」、「容器」、「兵器」、「投鼠忌器」。《易經．繫辭上》：「以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」《論語．衛靈公》：「工欲善其事，必先利其器。」2.度量、胸懷。如：「器度寬廣」、「器量弘深」。《論語．八佾》：「管仲之器小哉？」3.才能、能力。如：「大器晚成」。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「亮之器能政理，抑亦管蕭之亞匹也。」4.器官。如：「生殖器」。5.姓。如商代有器氏尊。[動]重視、看重。如：「器重」。《後漢書．卷四六．陳寵傳》：「自在樞機，謝遣門人，拒絕知友，唯在公家而已，朝廷器之。」

器世成壞相
器世成壞相[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷五頁云：器世成壞相者：謂火水風三種成壞。由火水風災，令大地等，數成壞故；能燒浸燥，如其次第。又有三災頂。謂第二第三第四靜慮。由火水風能壞世界安立處所，乃至第一第二第三靜慮邊際。次上所餘，名三災頂。如其次第，第二第三第四靜慮處所差別。第四靜慮外宮殿等，雖無外災成壞；然彼諸天與宮殿等，俱生俱滅，說有成壞。由彼有情初生時，與宮殿等俱生；終沒時，與彼俱滅；即說此為成壞故。

器世界
器世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）即器世間。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與器世間同義。

器世間
器世間[佛學大辭典（丁福保）]（界名）一切眾生可住居之國土世界，謂之器世間。對於眾生世間或有情世間之語。俱舍論十一曰：「如是已說有情世間，器世間今當說。」楞嚴經四曰：「無始眾生世界，生纏縛故。於器世間，不能超越。」[佛光大辭典]梵語  bhājana-loka。三世間之一。又作器世界、器界、器。指一切眾生所居之國土世界。相當於依正二報中之依報。即指眾生世間或有情世間而言，與「國土世間」、「住處世間」同義。以國土世界形如器物，能容受眾生，可變可壞，故稱器世間。  據大毘婆沙論卷一三四所載，於一劫中成器世間，十九劫中有情漸住；又器世間至色究竟天為止，其上為無色天。小乘以器世間為有情共業所感者，唯識大乘則以之為阿賴耶識頓變之境。此外，天親於淨土論中，稱阿彌陀佛淨土之莊嚴功德為器世間清淨，即因阿彌陀佛之淨土為如來本願力所建，故稱器世間，然不同於有情共業所感之有漏國土。〔大毘婆沙論卷一三三、俱舍論卷十一、成唯識論卷二、往生論註卷三、俱舍論光記卷十一、成唯識論述記卷三本、止觀輔行傳弘決卷五、華嚴經探玄記卷十七、華嚴經隨疏演義鈔卷一、百法問答鈔卷一、翻譯名義集卷七〕（參閱「世間」1524） p6209 [中華佛教百科全書]三世間之一。又稱器世界、器界，或單稱器。即指自然世界、無生物界、物質世界。佛典中之「世間」，可分為有情世間（眾生世間）與器世間二種。其中，山河、大地、草木、城宅等眾生可居住、生活之國土世界，稱為器世間。此器世間相當於依、正二報中的依報。又，上述二種世間，若加上五蘊世間，或智正覺世間，則成為三種世間。此外，極樂淨土之依、正二報皆是清淨，故稱之為器世間清淨、有情世間清淨。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一三三、卷一三四；《俱舍論》卷十一；《成唯識論》卷二；《往生論》；《往生論註》卷下；《華嚴經探玄記》卷十七。[法相辭典（朱芾煌）]如俱舍論第十一卷及第十二卷說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指一切眾生依之而住的國土世界，因國土世界好像器物，能容納眾生居住。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄕˋ　ㄐㄧㄢ 佛教稱眾生生存的環境，但不包括自然環境中的動物。因為從佛教而言，動物是眾生，不是環境的一部分。《辯中邊論．卷上》：「諸器世間說為所住。」也稱為「器世界」。

器世間壞
器世間壞[法相辭典（朱芾煌）]如火災中說，及瑜伽二卷五頁至九頁廣說。二解　俱舍論十二卷四頁云：如是名已壞有情世間；唯器世間，空曠而住。餘十方界一切有情感此三千世界業盡，於此漸有七日輪現。諸海乾竭；眾山洞然，洲渚三輪，并從焚燎。風吹猛焰，燒上天宮。乃至梵宮，無遺灰盡。自地火焰，燒自地宮。非他地災，能壞他地。由相引起，故作是言：下火風飄焚燒上地。謂欲界火，猛焰上昇，為緣引生色界火焰。餘災亦爾。如應當知。

器世間成
器世間成[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論一百三十三卷十二頁至一百三十四卷二頁廣說。

器世間成壞因緣
器世間成壞因緣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十四卷二頁云：問：何故一切世界，不俱壞俱成？答：以諸有情，業不等故。謂有情類，於此處所，共業增長；世界便成。共業若盡；世界便壞。又有情類，於彼處所，淨業若增；此界便壞。淨業若減；此界便成。

器世間清淨
器世間清淨[佛光大辭典]二種清淨之一。指阿彌陀佛淨土之莊嚴功德。眾生世間為果報中之正報，器世間則為彼眾生所依用之依報。於極樂淨土中，不論正報、依報，皆以「真實智慧無為法身之涅槃實相」一法句之妙理為體，其相超過三界而清淨無染，故謂眾生世間清淨、器世間清淨。極樂淨土二十九種莊嚴中，國土有清淨、量、性、形相、種種事、妙色、觸、三種（水、地、虛空）、雨、光明、妙聲、主、眷屬、受用、無諸難、大義門、一切所求滿足等十七種莊嚴，即為器世間清淨。〔淨土論（天親）、淨土論註卷下〕（參閱「二十九種莊嚴」170、「二種清淨」233） p6209 

器世間無常性
器世間無常性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二頁云：又世尊言：苾芻當知，此器世間，長時安住。過是已後，漸次乃至七日輪現。如七日經廣說。乃至所有大地諸山大海，及蘇迷盧大寶山王，乃至梵世，諸器世界，皆被焚燒。災火滅後，灰燼不現；乃至餘影，亦不可得。由此法門，世尊顯示諸器世間，是無常性。

器世間相
器世間相[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十九頁云：所言處者；謂異熟識，由共相種成熟力故；變似色等器世間相。即外大種及所造色。雖諸有情，所變各別；而相相似，處所無異；如眾燈明，各遍似一。誰異熟識，變為此相？有義，一切。所以者何？如契經說：一切有情業增上力，共所起故。有義，若爾；諸佛菩薩，應實變為此雜穢土。諸異生等，應實變為他方此界諸淨妙土。又諸聖者，厭離有色，生無色界，必不下生；變為此土，復何所用。是故現居及當生者，彼異熟識變為此界。經依少分說一切言。諸業同者，皆共變故。有義，若爾；器將壞時，既無現居及當生者；誰異熟識變為此界。又諸異生，厭離有色，生無色界，現無色身。預變為土，此復何用。設有色身，與異地器，麤細懸隔，不相依持；此變為彼，亦何所益。然所變土，本為色身依持受用。故若於身可有持用，便變為彼。由是設生他方自地，彼識亦得變為此土。故器世界將壞初成，雖無有情；而亦現有。此說一切共受用者。若別受用；准此應知。鬼人天等，所見異故。

器世間說法三義
器世間說法三義[佛光大辭典]據華嚴經疏卷八所載，器世間之說法有下列三義：(一)約通力說，約，即依之義。謂佛以神通力，令諸世間無情之物皆能說法，是為約通力說。(二)約融通說，謂依報之土與正報之身，二者性本融通，身既能說法，土亦能說，即一說一切說之義，是為約融通說。(三)約顯理說，謂菩薩觸對諸境，皆能了知，如對色境時，即顯示質礙、緣生、無常等義，觸類而成教，是為約顯理說。 p6210 

器世間量
器世間量[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷一頁云：如是已說有情世間；器世間今當說。頌曰：安立器世間，風輪最居下。其量廣無數，厚十六洛叉。次上水輪深，十一億二萬，下八洛叉水，餘凝結成金。此水金輪廣，徑十二洛叉，三千四百半。周圍此三倍。論曰：許此三千大千世界，如是安立，形量不同。謂諸有情業增上力，先於最下，依止虛空，有風輪生；廣無數厚十六億踰繕那。如是風輪，其體堅密。假設有一大諾健那，以金剛輪，奮威懸擊。金剛有碎，風輪無損。又諸有情業增上力，起大雲雨，澍風輪上，滴如車軸，積水成輪。如是水輪，於未凝結位，深十一億二萬踰繕那。如何水輪不傍流散？有餘師說：一切有情業力所持，令不流散。如所飲食未熟變時，終不流移，墮於熟藏。有餘部說：由風所持，令不流散。如持穀。有情業力，感別風起，搏擊此水，上結成金。如熟乳停，上凝成膜。故水輪減，唯厚八洛叉。餘轉成金，厚三億二萬。二輪廣量，其數是同。謂徑十二億三千四百半。周圍其邊，數成三倍。謂周圍量成三十六億一萬三百五十踰繕那。

器仗
器仗[一切經音義（慧琳音義）]袪冀反下治亮反漢書荊器械之品應劭曰內盛曰器外盛曰械一曰無盛曰器仗兵器也五刃捴名兵人所執持曰仗也

器仗印
器仗印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）獨鈷等之三昧耶形也。

器具
器具[一切經音義（慧琳音義）]下劬句反經文作蕖音渠非音義[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄐㄩˋ 工具。唐．元稹〈中書省議賦稅及鑄錢等狀〉：「創制鑪冶，器具頗繁，一年勒停，並是廢物。」《三國演義．第一八回》：「命軍中密備鍬钁爬城器具。」

器在
器在[法相辭典（朱芾煌）]如在有四種中說。

器手天
器手天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又曰器酒天。胎藏界外金剛部眾之一天。手把酒器。見胎曼大鈔六。[佛光大辭典]梵名  Karotapāni。密教胎藏界外金剛部眾之一天，為伊舍那天之眷屬。以其手執酒器，故又稱器酒天。 p6209 

器手天后
器手天后[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界外金剛部眾之一。伊舍那之眷屬也。與器手天並手把酒器，故名。[佛光大辭典]梵名  Karotapāninī。密教胎藏界外金剛部眾之一天，為伊舍那天之眷屬。其與器手天共執酒器。 p6209 

器朴
器朴[佛光大辭典]比喻眾生根機之用語。出於善導觀經疏定善義。器為曲木，朴為直木，器、朴均係未加工前之原木，故以之比喻眾生為定機或散機。此外或謂器為受法之器，朴則指原木。 p6210 

器朴論
器朴論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，日本託阿述。敘述時宗之義者。有十五門。[佛光大辭典]凡三卷。日本時宗第七祖託何（或稱託阿）著。敘述時宗之教義。收於大正藏第八十四冊。本書分為聖淨難易、本懷非本懷、二尊二教等十五門，解說時宗教義，並將釋迦一代之教說，歸結於念佛一門。寶永三年（1706）刊行。安永五年（1776）再刻。 p6210 

器生死
器生死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十二頁云：器世間名器生死。

器界
器界[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）國土為入眾生之器物世界，故曰器界。與器世界，器世間等同。三藏法數二十曰：「器界者，世界如器，即國土也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]器物世界，是山河大地房屋及一切器用物品的總稱。與器世間同義。

器界說
器界說[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如來以不思議之神力，能使草木國土說法。如華嚴經之菩提樹等能作佛事，極樂之樹林說妙法。五類說法之一。見三藏法數二十。[佛光大辭典]華嚴經中五類說法之一。器界，指有情所依處之山河、大地、草木等世界。如來以不可思議之神力，能使草木、國土說法，稱為器界說。如華嚴經說菩提樹等能作佛事、極樂之樹林能宣說妙法等，即為器界說。〔華嚴經疏卷一、三藏法數卷二十〕 p6210 

器皿
器皿[續一切經音義]上丘利反說文皿也從[器-犬]從犬[器-犬]眾口也音戢像器之形大以守之下武永反玉篇器總名也說文作竝盛物之形也[新集藏經音義隨函錄]明丙反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄇㄧㄣˇ 盛東西的器具。《大戴禮記．保傅》：「天子自為開門戶，取玩好，自執器皿。」《儒林外史．第五三回》：「那些祭品的器皿，都是訪古購求的。」

器盛覆舉
器盛覆舉[阿含辭典（莊春江）]解讀為「拿另外的容器裝(剩餘的食物)」，南傳作「準備殘食鉢」。

器血
器血[新集藏經音義隨函錄]明丙反正作皿

器量
器量[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）才能之多少。最勝王經一曰：「佛世尊無有分別，隨其器量，應其機緣，為彼說法。」百論肇公序曰：「鳩摩羅什，器量淵宏。」[佛光大辭典]本指器物之容量，引申指人之才識、度量。據最勝王經卷一載，世尊說法，無有分別，係隨眾生器量之多寡，並應其機緣而說。百論僧肇序（大三○‧一六八上）：「有天竺沙門鳩摩羅什，器量淵弘，俊神超邈。」 p6210 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄌㄧㄤˋ, 1.器皿的容量。《周禮．天官．酒正》：「唯齊酒不貳，皆有器量。」2.才識度量。《文選．蔡邕．郭有道碑文》：「其器量弘深，姿度廣大，浩浩焉。」《五代史　平話．漢史．卷上》：「眾心服知遠之器量過人。」

器鈔
器鈔[新集藏經音義隨函錄]初交反

器鉀
器鉀[新集藏經音義隨函錄]上丘至反下古狎反

器𢬿
器𢬿[新集藏經音義隨函錄]戶介反

噪瓶
噪瓶[新集藏經音義隨函錄]上音早正作澡

噪𢙣
噪𢙣[新集藏經音義隨函錄]上子告反

噪𤃗
噪𤃗[新集藏經音義隨函錄]上正作澡音早下古乱反並悞也

噫〃
噫〃[新集藏經音義隨函錄]借為於陵反應聲也又於其於介二反義不稱

噫乎
噫乎[一切經音義（慧琳音義）]又作譩同於熈反謂歎傷之聲[新集藏經音義隨函錄]上於其反恨聲也

噫伽
噫伽[新集藏經音義隨函錄]上於其於擬烏介三反下其迦反比丘名也

噫出
噫出[新集藏經音義隨函錄]上乙戒反川音作唉乙騃反此藏无

噫吐
噫吐[一切經音義（慧琳音義）]上烏介反禮記云不敢噦噫也說文噫飽食而息也從口意聲也噦音於越反[新集藏經音義隨函錄]上烏介反

噫唉
噫唉[新集藏經音義隨函錄]上於其反下烏開反歎息聲也又上於起烏界二反下又於駭反

噫喚
噫喚[新集藏經音義隨函錄]上於其反恨聲也亦嗟異聲也又按此字不開口喉中作聲也又醷呃二音

噫嘻
噫嘻[新集藏經音義隨函錄]上音毉下音熙[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄒㄧ, 1.嘆美詞。《詩經．周頌．噫嘻》：「噫嘻成王！既昭假爾。」2.悲嘆聲。宋．歐陽修〈秋聲賦〉：「噫嘻悲哉！此秋聲也！」3.驚恨聲。《史記．卷八三．魯仲連鄒陽傳》：「噫嘻！亦太甚矣，先生之言也！先生又惡能使秦王烹醢梁王？」

噫噦
噫噦[一切經音義（慧琳音義）]乙戒反下於月反說文噫飽也出息也噦氣忤也禮記不敢噦噫是也[新集藏經音義隨函錄]上烏界反下於月反

噫噫
噫噫[一切經音義（慧琳音義）]借音於矜反相荅應聲

噫夫
噫夫[續一切經音義]上於其反切韻憶也考聲云恨聲也鄭注禮記云噫不寤之聲也下房無反考聲云語端之詞禮記曰夫為人子者又曰夫三年之喪又曰夫不舍晝夜皆語端也

噫曰
噫曰[新集藏經音義隨函錄]上於其反歎聲

噫氣
噫氣[一切經音義（慧琳音義）]乙戒反說文噫出息也[新集藏經音義隨函錄]上烏界反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄑㄧˋ 氣壅塞而忽通，即吐氣。《莊子．齊物論》：「夫大塊噫氣，其名為風。」宋．余靖〈過大孤山〉詩：「噫氣專呼吸，橫流以溟漲。」

噫病
噫病[一切經音義（慧琳音義）]上於界反考聲云食飽噫氣聲也鄭注禮記云噦噫謂[凶/月]膺中病也文字典說云恨辭也痛傷之聲也從口意聲[新集藏經音義隨函錄]上烏界反𨒫氣也俗作[病-丙+意]字呼音億欬[病-丙+意]也

噫聖
噫聖[一切經音義（慧琳音義）]上於其反孔注論語云噫歎恨聲也文字典說痛傷聲也從口意聲蒼頡篇從言作譩訓同

噫自
噫自[一切經音義（慧琳音義）]乙戒反說文飽出息也禮記不敢噦噫是也[新集藏經音義隨函錄]上烏界反

噬壤
噬壤[新集藏經音義隨函錄]上時世反下而兩反

噬燾
噬燾[新集藏經音義隨函錄]上時世反

噬諸
噬諸[一切經音義（慧琳音義）]時制反三蒼噬齧也字林噬啗也啗音徒敢反[新集藏經音義隨函錄]上音逝齧也

噬諸煩惱
噬諸煩惱[一切經音義（慧琳音義）]噬常制反三蒼曰噬囓也字宜從竹巫也

噬食
噬食[新集藏經音義隨函錄]上時世反吞也正作噬

噬齧
噬齧[一切經音義（慧琳音義）]上時曳反考聲云噬齧亦噬也下研結反說文齧亦噬也從齒[邦-(阿-可)+(利-禾)]口八反聲也[邦-(阿-可)+(利-禾)]巧也[新集藏經音義隨函錄]上時世反下五結反

噭喚
噭喚[一切經音義（慧琳音義）]上古吊反顧野王云噭呼也說文吼也從口敫聲下歡貫反考聲云喚呼也喚音同[新集藏經音義隨函錄]上古吊反

噭嚾
噭嚾[一切經音義（慧琳音義）]又作[嘂-ㄐ+人]譥二形同古弔反噭呼也鳴也下歡觀反呼也叫也或作喚又作虈喚二形同[新集藏經音義隨函錄]同上

噭潔
噭潔[新集藏經音義隨函錄]上吉了反明也珠玉白㒵也正作皦也又音𠮧悞也

噰熙
噰熙[新集藏經音義隨函錄]上於容反下許之反

噱叉
噱叉[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vakṣu（the　Oxus），河名。

噱叉河
噱叉河[佛光大辭典]噱叉，梵名  Vaksu。又作婆輸河、婆叉河、博叉河。閻浮洲四大河之一。大唐西域記卷一譯作縛芻河。即今之奧克薩斯河（Oxus），源於帕米爾高原之東南，西北流入阿拉爾海。漢史上所謂之媯水或烏滸水即指此。〔增一阿含經卷三十四、卷四十五、俱舍論卷十一、瑜伽師地論卷二、玄應音義卷二十四〕（參閱「四河」1713） p6210 

噲㕘
噲㕘[新集藏經音義隨函錄]上苦邁反下所今反

噲參
噲參[一切經音義（慧琳音義）]苦恠反人名也

噲樂
噲樂[一切經音義（慧琳音義）]苦壞反經文作噲字林噲咽也蒼頡篇此亦快字也字林快喜云之[新集藏經音義隨函錄]上苦[怡-台+左]反正作快別本作苦樂字

噲[門@斲]
噲[門@斲][一切經音義（慧琳音義）]蒼頡篇此亦快字苦壞反廣雅快憭也憭音了也

噴䶍
噴䶍[新集藏經音義隨函錄]上普悶反下音帝

噴吒
噴吒[一切經音義（慧琳音義）]上普悶反下摘嫁反蒼頡篇噴亦吒也說文噴鼓鼻也並從口賁乇皆聲乇音竹厄反[新集藏經音義隨函錄]竹嫁反

噴啑
噴啑[新集藏經音義隨函錄]音帝

噴嚏
噴嚏[一切經音義（慧琳音義）]上普悶反廣雅噴即嚏也蒼頡篇噴吒也下丁計反考聲云氣奔鼻而嚏也說文鼓鼻而氣悟解曰噴嚏並從口形聲字也[國語辭典（教育部）]ㄆㄣ　ㄊㄧˋ 因鼻黏膜受了刺激，鼻孔急遽的吐氣出聲。《儒林外史．第三八回》：「一莖鬍子戳在郭孝子鼻孔裡去，戳出一個大噴嚏來，那老虎到嚇了一跳，連忙轉身，幾跳跳過前面一座山頭。」也作「嚏噴」。

噴灑
噴灑[一切經音義（慧琳音義）]上普悶反廣雅云噴吐也吹潠吐物為噴也顧野王云口含物而噴散之也語文吹氣也從口賁聲或作歕也經從水作濆音扶云反濆水名非此義也[新集藏經音義隨函錄]上普門反七佛經作漬[國語辭典（教育部）]ㄆㄣ　ㄙㄚˇ 急速噴射散落。如：「農業改良單位積極研究生物防治法，希望可用以取代噴灑農藥以滅絕蟲害的作法。」

噴鳴
噴鳴[一切經音義（慧琳音義）]上普悶反說文云吒也一云鼓[白/田/(十-一+└)]也從口賁聲也吒音都嫁反[新集藏經音義隨函錄]上普悶反

噴鼻
噴鼻[新集藏經音義隨函錄]上普悶反[國語辭典（教育部）]ㄆㄣˋ　ㄅㄧˊ 香氣撲鼻。唐．劉禹錫〈西山蘭若試茶歌〉：「悠揚噴鼻宿酲散，清峭徹骨煩襟開。」

噵其
噵其[新集藏經音義隨函錄]上徒老反玉篇音謝非也

噵利
噵利[新集藏經音義隨函錄]上徒到反正作道

噵吾
噵吾[新集藏經音義隨函錄]上徒老反

噵從
噵從[新集藏經音義隨函錄]上徒到反引也正作導下自用反隨後也

噵御
噵御[新集藏經音義隨函錄]上徒老反引也教也

噵說
噵說[新集藏經音義隨函錄]上徒老反

噵諸
噵諸[新集藏經音義隨函錄]上音道說也俗

噶廈
噶廈[中華佛教百科全書]此詞之藏語原意為「發布命令的機關」。此處則指西藏達賴喇嘛甘丹頗章政府原來的統治機構。西元1959年三月被中共政權解散，改由「西藏自治區籌備委員會」行使西藏地方職權。關於噶廈政府的形成過程，大抵如下所述︰1642年（清太宗崇德七年），五世達賴阿旺羅桑嘉措在蒙古固始汗的支持下，擊敗當時統治衛、藏的藏巴‧第司噶瑪丹迥旺布，而統一全藏，成立政教合一的政權。後來，五世達賴應順治皇帝的邀請，至北京獲賜「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」的封號，以及四體合璧的金印「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛之印」，乃使達賴在西藏之統治機構，成為獲有誥書及印鑑的西藏地方政府，直接受清朝政府管轄。1751年（乾隆十六年）七世達賴喇嘛格桑嘉措執政時，始設立噶廈此一統治機關。噶廈分由四位噶倫（一僧三俗）主持。彼等秉承駐藏大臣與達賴喇嘛之意旨，共同管理西藏地方行政事務。噶廈下設譯倉（祕書處）、仔康（審計處）及若干勒空（辦事機構），分別管理不同事務。其組織系統略如下表︰圖片      ┌─各地基恰公署──各地宗政府      ├─仔康（審計處）      ├─譯倉（秘書處）      │┌歐      康  管理貨幣的發行      ││扎      康  管理西藏地方的郵政      ││達  爾  康  管理藏境內的電報  ┌噶┤│門  孜  康  管理醫藥及曆算  │廈││竹 珠 勒空  管理西藏地方糧食貸放  │  ││瑪 基 勒空  藏軍司令部  │  ││扎 西 勒空  管理印鑄紙幣和電廠等  │  ││喇 恰 勒空  管理收入及一切開銷  │  ││拔 昔 勒空  徵收新增地糧  │  └┤協爾邦勒空  管理刑事案件  │    │拉 涅 勒空  管理政府總務及神像等達│    │朗  仔  廈  拉薩市政府賴│    │阿 比 勒空  管理培修房屋喇│    │頗 康 勒空  管理軍糧嘛│    │索 南 勒空  徵收新增地糧及管理移民  │    │雜 涅 勒空  管理草料  │    │糌 謝 勒空  拉薩傳召時供給糌粑  │    │甲 擦 勒空  管理茶鹽稅收  │    └朗 昔 勒空  管理調查各地馬牌與「烏拉」  │    ┌僧      噶  管理達賴的集侍衛工作  │    │卓 尼 欽波  管理傳達達賴的命令和接待賓客  │基  │雪      業  管理布達拉宮的倉庫  └恰─┤仔      恰  管理布達拉宮總務    堪  │森 本 堪布  管理達賴服裝及臥室    布  │索 本 堪布  管理達賴飲食漱洗等事        └卻 本 堪布  管理達賴誦經方面事務◎附︰格吉巴‧旦增多吉撰、卓瑪譯〈原西藏地方政府機構〉（摘錄自《西藏研究》雜誌1989年第二期）行政機關及其職權範圍原西藏地方政府機構，是在創立甘丹頗章政權後，為適應其政治、經濟、軍事等各方面的發展而逐步完善起來的。最初的機構形成、發展的經過是︰在五世達賴喇嘛親政以後，第一任第司索南饒登（亦稱索南曲培或嘉羅群則）從藏巴第司的十六條法律中捨去三條，定為新政權的十三法典，繼承薩迦政權時期十三個部門的編制。到藏曆第十一繞迴的鐵雞年（1681），第司桑結嘉措在薩迦時期所創立十三個部門的基礎上又新增添了一些部門，成為二十一個，並新訂《法典明鏡》作為準則，載有應遵循的具體條文。根據其中「應維持法律十六條疏解的精神，公平辦事」的記載，估計其中附有一法典注疏。從此有了較為系統的法規，組織機構也日趨完善。這些從以下介紹的薩迦十三個部門和兩位第司規定的法規及機構條例可以得知。眾生怙主聖法王時期薩迦派推行的十三個部門包括︰司膳、司寢、司祭；知客、司書、管家；廚師、敬膳人、陳坐人；馬夫及馬匹、[HK1816-27]牛、家犬等管理人員。第司索南饒登時的十三法律是︰地方官吏律、審案真假律、逮解法庭律、重罪肉刑律、警告罰鍰律、胥吏借給律、傷人抵罪律、狡誑洗心律、盜竊追賠律、奷污罰鍰律、半夜前後律、殺人命價律等。第司桑結嘉措規定的法典《清明晶鏡》二十一條是︰(1)攝政王或第司的工作，(2)公職人員的工作，(3)大臣或丞相（噶倫）的工作，(4)軍官和達本的工作，(5)法庭的工作，(6)卓尼的工作，(7)繕寫者的工作，(8)物資供應者的工作，(9)孜康的工作，(10)馬、牛官的工作，(11)孜雪管家及巿民監的工作，(12)飲食、起居管理人員的工作，(13)匠業及烏拉管理人員的工作，(14)內傳達或守衛人員的工作，(15)香燈師的工作，(16)羌地達繞卡（類似民兵頭領）、草柴房墊等零碎事務管理人員的工作，(17)去四方的商人及使臣的工作，(18)收糧官的工作，(19)傳令者的工作，(20)駐守各宗官員的工作，(21)駐守各溪卡的工作。從以上可以看出，甘丹頗章政權創立後，法律、法規逐漸完善起來的過程。此後西藏的經濟基礎有了發展，在清朝中央政府與西藏地方政府之間的關係進一步發展的同時，1721年七世達賴喇嘛格桑嘉措從青海返回西藏，清朝皇帝派遣大批官兵隨從護送。自到拉薩時起，欽差駐藏大臣常駐拉薩，監察指揮藏事。1751年開始設置噶廈，同時規定了善後章程十三條。1791年，廓爾喀軍先後侵擾西藏，中央政府派遣以付司中堂為首的官軍驅逐了侵略者。此後，軍隊駐守西藏，並於1793年整頓西藏的各項制度，規定了包括政治、經濟、軍事等各方面內容的「欽定藏內善後章程二十九條」（見《水牛年文書》）。這樣，西藏的行政編制、職權制度變得更加完整。下面對行政機構的人員及其職權範圍等方面逐一進行介紹︰布達拉宮孜噶會集於布達拉宮和羅布林卡日光殿的門外過道。這是達賴喇嘛跟前孜仲（僧官）們的僧官茶和各種典禮的聚集處，稱之為孜噶。孜噶的首腦是「孜堪准欽哇」，或稱「卓尼欽姆」。其下設孜准十六人、侍衛四人。僧官茶聚散是五世達賴喇嘛時由於侍僧人數很少，所以讓其常駐布達拉宮，有由政府長期發放酥油、糌粑的慣例。到七世達賴時，侍僧和仲科爾一樣同屬於政務人員，從此產生了孜仲這一名稱並延續了下來。聚集飲僧官茶的時間約兩小時，也就是達賴喇嘛進行各種政教活動的時間。每天早晨十一點全體孜仲、雪郭、「值班」噶倫（在羅布林卡由噶倫輪流擔任）、孜恰、抬轎頭人等會聚來飲僧官茶，各自按照裏外座位入席，不得有誤。森噶手拿念珠，維持紀律，其餘則不能手持念珠之類，也不能談論、喧鬧，盡量保持良好的秩序。以上「孜噶」領頭官員各自的職權範圍是︰卓尼欽姆︰指揮僧官茶及日常、增加的活動；向達賴喇嘛匯報重要政事，除需通過基巧堪布外，其他來訪求見者匯報等，事無巨細均需通過卓尼欽姆；傳達達賴喇嘛的諭示。同樣，對於新提僧俗官員的求見、大寺喇嘛、活佛等人的求見，以及匯報外出返回、啟程人員等，每天如實具報，請求事前三天通知，予以接見。根據達賴喇嘛的批示向孜噶傳達公職人員的增添和撤銷。對於撤銷職務（降職）的四品以上官員，收繳其官帽、制服、彩靴，若屬開除公職，則剝去孜仲的服裝，弄散仲科的髮髻，剝去帽、服、靴攆出。其他如噶廈政府對公私等各方面匯報的呈文經達賴喇嘛審閱後，交給噶准，巡視各機關能否按時上下班，在工作需要時，召集各機關管理人到孜噶作統一佈置，也是卓尼欽姆的職權。孜卓︰安排求見者的先後秩序、掛咒結、起草呈文，在客單上記錄每天的活動（一種日記，供以後研究有些什麼慣例及撰寫達賴喇嘛傳記的重要依據）。從各永備庫中入出物品時，需帶著達賴喇嘛的印章，作為布達拉宮的代表前往。對違法者需要進行沒收時，去加蓋「活扎瑪」印章查封。代表達賴喇嘛參加拉薩三大寺大喇嘛、活佛等的入寺及命名（學過一段經後，在各扎倉、康村進行一次大規模的規定布施活動）活動。森噶︰四森噶常駐孜噶，擔任達賴的警衛，在平時的僧官茶及新年等大典時還得維持紀律，對於不守紀律者，有權責打。雪噶此為歷代攝政王、司倫控制並發號司令的機構。自藏曆第十一繞迴水馬年（1 642）五世達賴親政後，任命第一任第司索南饒登至台吉頗羅鼐之子珠爾墨特那木扎勒之間，歷任第司的大部份命令就發自布達拉宮，然而當時沒有正式形成「雪噶」這一名稱。藏曆第十一繞迴之火牛年（1757）第七世達賴喇嘛圓寂後，乾隆皇帝任第墨德勒嘉措為藏王，從此有了「雪噶」一詞。這一機構的頭領有「乃卓」（為藏王接待賓客的首席知賓）堪窮一名、雪准（攝政知賓）四名（五品官）、森噶兩名。這些人任務與孜噶相同。這裏對與雪噶機構有聯繫的藏王、攝政、司倫等產生的過程稍作介紹︰在未找到達賴喇嘛轉世靈童的一段時間裏，稱代理西藏政教者為代理藏王；轉世靈童坐床後，執掌西藏政權者被稱之為攝政。不管是代理藏王還是攝政，均如同達賴喇嘛對全西藏進行政教統治。代理藏王、攝政在任期內佯裝政府與生計融為一體，有收支均直接向政府孜雪強佐繳納、領取的慣例。但他們掌政後，不僅將所有禮品據為己有，而且又得到大量地產、房產、人口等獎賞，致完全成為經濟暴長的各大喇章和具有呼圖克圖封號地位的大喇嘛。司倫︰藏曆第十五繞迴的土雞年（1909），第十三世達賴喇嘛先後任命謝扎、雪康、倉欽、朗敦為司倫。其辦公地點在雪噶，與攝政王相同。其職權是需對噶廈及譯倉等送來的各類文件呈文等進行研究、修改後，呈報達賴喇嘛。與噶廈共同研討達賴的旨意，簽署實施嚴刑的計劃。根本解決問題的權力，比噶廈大。另外，曾經有過代理司倫一職。這是藏曆第十六繞迴的鐵虎年（1950），第十四世達賴喇嘛曾任命過一僧一俗的代理司倫，其職權、辦公地點與正式司倫相同。基巧噶廈拉薩大昭寺的四面有象徵息、增、懷、伏四業的四個機構，其中南方增業機構是噶廈。噶廈之辦公地點在大昭寺南門樓上。藏曆第十繞迴之鐵牛年（1721），康熙皇帝首次任命代青巴圖魯、貝子阿爾布巴多杰結布、公隆布鼐扎西結布、台吉扎爾鼐、頗羅鼐索朗道杰為噶倫。他們一起統治了七年，但是實際上沒有噶廈，最終因諸噶倫不合，阿爾布巴、隆布鼐、扎爾鼐失敗，頗羅鼐父子執政期間，也沒有形成噶廈政府。後來在藏曆第十三繞迴之鐵羊年（1751），根據清朝乾隆皇帝要由達賴喇嘛執掌政教兩權，任命四名噶倫輔佐達賴喇嘛的聖諭，第七世達賴喇嘛格桑嘉措執政時，新創了噶廈這一機構。自此，首任噶倫是︰多仁諾顏班智達貢布歐珠繞登、吞巴石曲次旦、多喀爾夏仲次仁旺杰、孜准達罕尼瑪堅參。噶廈創立當天，達賴喇嘛專程來祝賀的同時，獎給噶廈以「思希德基」印章，允其統治全藏。後來噶廈政府又仿製了稱為「德基古旬」的印鑒，由噶倫們外出多基（昌都總管）等地辦事時隨身攜帶，對全體文武官員發布命令。噶廈的職權是︰指揮並解決達賴喇嘛以及攝政王所佈置的所有文武機構的事務，不僅各宗、溪向政府繳納的金銀、糧油等收入簿，以及屬於官府、貴族、寺廟三方的地產、房產、人口等析產文約等有重要依據的文件要加蓋噶廈印章，而且各機構所需用糧、錢等也要通過噶廈，且根據蓋有印章的和條子才能領取。布告、路條等也要加蓋官印。制定大、中之類的計劃後，需呈報達賴喇嘛批准。還有對各宗溪公私事務的呈報人進行答覆，對訴訟私事者，仔細判斷，有審批判決文書並加蓋印章的職權。遇到如疆界、軍事等重要事務，孜雪各大機關人員的任命時，在會同駐藏大臣進行協商、請示達賴喇嘛的同時，需上稟皇帝奉准，對疆界、軍事以及一些棘手的問題，如能召集基巧堪布、八個仲孜討論協商予以解決，最好；如不行，則要召開全藏大、中、小型會議，將所提意見呈報達賴喇嘛決斷。在封存布達拉宮財神庫和茶差時，以噶倫為主對收支情況進行專門登記後呈報達賴喇嘛。噶廈政府是權力很大的總機構。以上職權由四位噶倫共同協商行使。四位噶倫以下設噶廈頂、雪兩個辦事機構︰頂稱為「准仲康」，由兩個噶仲（祕書）、三個噶准（噶廈傳達官）組成；雪由三個仲科（噶廈的俗官）組成，稱之為「噶廈雪巴」，有兩個辦事機構。四位噶倫每人帶一個雪仲（俗官）作為隨從，叫做「噶巴」。從事漢藏文書翻譯，由哲蚌寺公上派遣的噶廈房產管理員等也在噶廈工作人員之列。下面介紹以上職務的職權行使範圍︰噶仲︰根據噶倫的命令，完成與上述噶廈職權有關的行文、計劃草案等。保管並使用噶廈的印章。噶准︰匯報政府各級機關官員遠行前的動身、返回後的情況，並需立刻在客單上記載事前兩天通知；根據噶倫們的囑托，安排前往各宗溪的普通仲科的工作；向噶倫引見來噶廈警衛地的書面和口頭申訴者；在客單上記錄噶倫們每天所處理的事務；對噶廈需向達賴喇嘛呈報的各種文件，編成目錄，送交孜噶的卓欽。噶巴︰四位噶倫每人可帶一個噶巴。噶巴負責噶倫們從公館至噶廈辦公處的迎送及安全。噶倫集會時，常在會場維持紀律，而且保管噶倫的飲茶碗。當噶廈的膳食員戴著蒙古帽，佩帶漢刀、碗套等，從銀茶壺倒茶時，由噶巴承接、放好。簡言之，即使噶倫們大小便也要給他們戴上帽子，進行迎送等服務工作。噶廈雪巴（雪仲）︰由小六品的三個仲科組成的這個機構，書寫路條載明的馬匹、馱畜、民夫通知單和給各宗溪的通行證，起草每年夏至、冬至各地寺院所應完成各項佛事活動的誦經條令，送交譯倉。擬定著珍寶服的候選人方案，匯報達賴喇嘛出行儀式及新年典禮所需七個著珍寶服的適合人選，還需書寫啟程儀式馬隊的隊列名單，領取新年期間食品、水果筵席的盤供帳目。翻譯和房管員︰翻譯是指承擔有關漢、藏關係重要文件的翻譯人員，房管員是指管理辦公地點和一些瑣碎事情者。除以上介紹的以外，還有諸如作坊的膳食人員，在稱作噶廈伙房的機關辦公時，亦有由他們請茶、開一頓飯的例規。昌都噶廈昌都噶廈是在藏曆第十五繞迴的水狗年（1922）由第十三世達賴喇嘛創立後，在昌都寺卡多扎倉的樓上辦公。1948年在昌都修建「斯托康」，便搬遷於此。此機構通常被稱為多麥基巧（昌都總管）。昌都基巧從第一任噶倫喇嘛強巴旦達至阿沛之間，上任、接替的噶倫和札薩約有十任，他們統轄多麥二十二個宗的政治、經濟、軍事等各方面的事務。昌都噶廈以基巧噶倫為主，其下尚有辦事准仲兩名、侍衛一名，另設辦事「堪其」一名，四品僧俗官員各一名，以及隨時聽用的僧俗人員十五名。這個機構及各公職人員的職權範圍與拉薩噶廈相同。基巧堪布基巧堪布的辦公所在地「改廈」位於布達拉宮東部十八台階頂端，門朝西。羅布林卡也有「改廈」。侍從基巧堪布是隨侍達賴喇嘛以協助其處理一切巨細事務，並管理達賴喇嘛的所有私人財物，如同達賴的私人強佐（管家），而且在政治上總管布達拉宮的譯倉勒空、孜噶、朗賽根佐（財神庫）、佐普（內庫）、佐窮（小庫）、雪奇熱（雪的馬[HK894-10]）。遇有重大事務，有權與噶廈一起聚會討論，還有稱之為「堪空」的，管理達賴喇嘛私人的各房產、林卡、溪卡，以及投靠內庫的各類貴族及寺廟差民。基巧堪布的大部份事務是在自己的私邸解決，所以給自己設強佐一名、仲譯（祕書）一名、負責伐木事宜的孜仲一名。私人強佐雖沒有任何行政職務，但實際權力不小，因此一般的僧俗官員以及強佐、侍從等都要對其脫帽、放披單以示恭敬。布達拉宮譯倉勒空譯倉勒空的主要辦公地點設在布達拉宮三樓經堂下部的第二個向陽窗屋內。夏天達賴喇嘛駐羅布林卡時，譯倉勒空也在羅布林卡辦公。這個機構是在藏曆第十三繞迴的水猴年（1752）第七世達賴喇嘛時創立的，如同西藏地方政府的頂樑柱。主管此機構的是四位仲譯欽姆（大祕書，一位達賴喇嘛和三位堪窮）。其下有譯倉主事孜仲（五品）一位、作事孜仲十五名、畫工翁則一名（世襲）、譯倉學生四名。譯倉和以上管理人員的職權範圍是︰仲譯欽姆︰行使譯倉的指揮職權，布置各寺廟及全體公職人員的工作；以達賴喇嘛個人的名義擬定起草各項規章、布告、執照、路條，甚至書牘等；管理各種印章，當著達賴喇嘛的面蓋印。同時也要起草攝政王和司倫二位所需頒發的告示、證書、命令並加蓋印章；保管裝有全部印章的箱盒鑰匙，還要請達賴喇嘛親自給這些箱盒加蓋貼身印章封存；制定從孜仲至噶倫喇嘛的公職人員、各寺院的堪布、執事人員的委任或罷免的計劃，報請達賴喇嘛批准（上述譯倉勒空所辦事務需呈報的各種文件直接送交達賴喇嘛或攝政王、司倫，無需經噶廈轉）；根據噶廈下達的指示，凡屬重要的政務，與仲孜共同討論，並主持大、小型會議。另外，孜學校、尼木司書（給地方政府書寫楷書的人）、埃巴司書（給地方政府書寫行書者）、手工局等也歸屬譯倉領導。譯倉主事︰將堪、仲的口頭指示寫成文字；普通孜仲需向譯倉報告有關公私事務，要通過主事；指揮普通工作人員的工作。總之，如同噶廈的噶仲。其餘孜仲工作人員︰根據譯倉管事的口頭指示，完成書寫等與譯倉勒空職權範圍有關的事務。畫工翁則︰如同上述，完成與譯倉勒空有關的本職工作。[國語辭典（教育部）]ㄍㄚˊ　ㄒㄧㄚˋ 西藏最高的行政機關，噶布倫議事的所在地。

噶爾丹
噶爾丹[佛光大辭典](一)西藏佛教格魯派創始人宗喀巴所建之寺。位於西藏拉薩之東。為黃教發源地。清雍正年中，賜名永泰寺，俗稱甘丹寺。（參閱「甘丹寺」2046） (二)（1651～1697）清初厄魯特蒙古準噶爾部酋長。康熙十六年（1677），殺其姪索諾木阿拉布坦，自立為準噶爾汗。二十一年，西藏第五世達賴示寂，權臣桑節勾結噶爾丹，偽立第六世，後桑節被殺，噶爾丹干涉之，殺拉藏汗，另立達賴六世。此外又勾結藏王、俄皇，起兵攻佔青海，勢力擴張至天山南路，復入侵喀爾喀蒙古，先後攻掠車臣汗、三音諾顏汗、土謝圖汗等地。喀爾喀南逾大漠，托庇於中國。康熙中葉，聖祖三度親征，噶爾丹兵敗西逃，索諾木阿拉布坦之弟策妄阿拉布坦奪據伊犁，阻其歸路，噶爾丹進退兩難，遂自殺身亡。 p6211 

噶瑪噶舉派
噶瑪噶舉派[中華佛教百科全書]西藏佛教噶舉派之支派。為塔布噶舉分出的四大支派之一。創始人都松欽巴（Dusgsummkhyen-pa chos-kyi grags-pa；1110～1193），為塔布拉傑的門徒，學過噶當、薩迦等各派的教法，但修習和傳授上仍以噶舉派的「拙火定」和「大印」法為主。1147年，他在康區類烏齊的噶瑪地方修建噶瑪丹薩寺，噶瑪噶舉因此得名。1187年，又在堆壟地方修建粗卜寺（又譯族普寺或粗樸寺）。其後，噶瑪丹薩寺地位下降，粗卜寺成為噶瑪噶舉的主寺。噶瑪噶舉從元朝以來，在政治上一直具有影響力，和中央王朝關係密切，十七世紀前半期甚至操縱過西藏的地方政權。此外，它也首創西藏佛教獨特的活佛轉世制度。噶瑪噶舉黑帽系的噶瑪拔希（Karma pakśi；1204～1283）即被認為是都松欽巴的轉世，開啟西藏活佛轉世的先例。黑帽系實際上是從噶瑪拔希開始的，但西藏佛教史籍卻稱他為第二世活佛，而以都松欽巴為第一世活佛。噶瑪拔希本名卻吉喇嘛，在西藏佛教傳說中是一位僅次於蓮華生大師的「神通」人物，被稱為「祝欽」（意為大成就者）。他最初拜都松欽巴的再傳弟子崩札巴為師，繼隨粗卜寺的喀脫巴出家。後遊方傳教，曾於內蒙古與寧夏交界處修建顯化寺。元憲宗蒙哥時，賜金邊黑色僧帽及金印一顆，「黑帽系」因此得名。噶瑪拔希之後的轉世活佛，三世攘迥多傑（Raṅ byuṅ rdo-rje；1284～1339）、四世乳必多傑（Ral-pahi rdo-rje；1340～1383），也都曾受元朝皇帝招請，赴京傳法。五世得銀協巴（Kar-ma de-bshin-gśegs-pa；1383～1415），則被明成祖封為「大寶法王」。此一封號後來又追溯都松欽巴為第一世。輾轉相承到現代共計十七世。其中，第十六世大寶法王讓貢惹柏多傑（1924～1981）生前駐於錫金的隆德寺，1981年十一月逝世於美國。1993年第十七世大寶法王已被選出，住在西藏粗卜寺。至於噶瑪噶舉的另一個支派紅帽系，也是因為它的第一世活佛札巴僧格（1283～1349）得到元朝帝室賜予的紅色僧帽而得名。札巴僧格是黑帽系第三世活佛攘迥多傑的弟子，因此紅帽系又被認為是從黑帽系派生出來的。除了噶舉派外，札巴僧格還學過噶當、覺囊等派的教法；弟子頗多，以雅第班欽（1299～1378）最為有名。他於1333年修建的乃囊寺，在1490年羊八井寺建立以前，一直是紅帽系的主寺。噶瑪噶舉在它發展初期的二、三百年間，雖然在宗教、經濟上很有實力，但並沒有形成一個地方政權；元代所封的十三萬戶中，沒有一個是屬於噶瑪噶舉。它只是靠領袖們周遊各地、傳法收徒、調停爭端而擁有自己的影響和勢力。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）1960年代之後，噶瑪噶舉在世界各地有大幅度的發展，十六世大寶法王於1959年流亡到錫金之後，在該國建一根本道場──隆德寺。並以此寺為中心，積極向世界各地佈教。因此，在印度、尼泊爾、拉達克、馬來西亞、美國、丹麥、法國、澳洲等地，都先後成立此派的弘法中心。台灣地區，目前也有多處道場。且在蔣貢康慈仁波切之輔導督促之下，於1993年成立「中華佛教密乘噶瑪噶舉協會」，以聯繫全台灣之該派弘法事宜。◎附一︰王森《西藏佛教發展史略》第六篇（摘錄）噶瑪派除了黑帽系和紅帽系兩個活佛系統以外，還有一些轉世活佛系統。比較著名的有︰西康德格八蚌寺（Dpal-spungs）的司徒活佛（Si-tu）、乃囊寺的拔臥活佛（Dpa'-bo）、粗樸寺的杰曹活佛（Rgyal-tshab）等。司徒轉世系統，原住噶瑪丹薩寺，到司徒卻吉迥乃（Si-tu chos-kyi 'byung-gnas）於1727年建德格八蚌寺，此後遂以此寺為其主寺，卻吉迥乃的轉世，名為卻吉尼瑪（Chos-kyi nyi-ma），此人以著《頌達大疏》（Sum-rtag'sgrel-chen，通稱《司徒大疏》，是藏文文法書方面的一部權威著作）著名。拔臥一世名卻旺龍朱（Chos-dbang lhun-grub），二世即拔臥祖拉程哇（Dpa'-bo gtsug-lag phreng-ba；1503～1565），他以著《智者喜筵》（Chos-'byung mkhas-pa'i dga'-ston，1564年寫完）而著名，這是一部比較豐富確實的史料書。從他這一世起，以洛扎拉隆寺（Lho-brag lha-long）為這一系的主寺，後來才改以乃囊寺為主寺。上述司徒活佛和拔臥活佛這兩個轉世系統，都是從噶瑪噶舉紅帽系活佛轉世系統中分出來的。據北京圖書館藏手抄本《西藏喇嘛事例》載拔臥活佛世系云︰「捻浪巴沃呼畢勒罕︰初輩結帕頗卻汪侖珠，在揚堆出世，至六十一歲圓寂。二輩巴頗祖納稱汪，在業黨出世，至六十三歲圓寂。三輩巴頗祖納甲錯，在堆嚨楚達出世，至六十三歲圓寂。四輩祖納滾都桑布，在洛札出世，至十八歲圓寂。五輩祖納稱勒甲錯，在後藏絨出世，至二十歲圓寂。六輩祖納頓柱，在曲水仔昂出世，至十七歲圓寂。七蔽納格帕，在德格出世，至六十四歲圓寂。八輩祖納曲吉結布，在德格札康出世，至五十六歲圓寂。九輩巴頗占卻丹貝貢布，在格札出世，於道光二十八年（1848）入瓶掣定，現年六十歲。係白教。」杰曹轉世系統，就住在粗樸寺，代理黑帽十世掌管噶瑪派在前後藏的寺院和僧眾的扎巴喬央，就是這一系的第五世活佛。據北京圖書館藏手抄本《西藏喇嘛事例》載杰曹活佛世系云︰「楚布結摻呼畢勒罕初輩谷昔邊覺頓柱，在博窩鼎出世，至六十三歲圓寂。二輩札喜朗結擺桑，在博窩宜沃出世，至二十九歲圓寂。三輩谷昔札喜邊覺，在康巴仁青扛出世，至三十一歲圓寂。四輩札巴頓柱，在聶母札夥出世，至六十七歲圓寂。五輩札巴卻養，在後藏定結出世，至四十二歲圓寂。六輩洛布桑補，在康巴結湯出世，至三十九歲圓寂。七輩谷昔滾卻沃色，在聶母甲噶出世，至五十五歲圓寂。八輩曲擺桑補，在雲南麗江出世，至五十五歲圓寂。九輩阿旺夷喜吐丹甲錯，在貢噶爾出世，於嘉慶十九年入瓶掣定，至五十七歲圓寂。十輩丹巴宜瑪，在昂協出世，於同治九年入瓶掣定，至二十六歲圓寂。十一輩札巴甲錯，在布達拉碩里出世，於光緒二十二年（1896）入瓶掣定，現年八歲，係白教。」噶瑪派各個轉世系統的歷輩活佛，都有或多或少的弟子們，他們也大多是以遊方、傳教、授徒、建寺為務。其詳細情況，目前還沒有找到材料。據貢噶呼圖克圖謝朱卻吉僧格（bshad-sgrub chos-kyi seng-ge，他曾在中央民族學院教過書，他這個活佛轉世系統也是噶瑪噶舉的一個小活佛）於1953年口述，當時前後藏和西康各地，屬噶瑪派的寺廟還有二百多座。此外，在不丹、哲孟雄（錫金）、尼泊爾和拉達克等地，也都有噶瑪派的寺廟，噶瑪派的大活佛透過這些寺廟，對當地也有大小不等的影響力，但詳細情況，有待於實地調查。◎附二︰Karma Thinley著‧孫一譯〈噶瑪噶舉傳承的教誨〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》第二章第五節）噶舉教授的主題是大手印，是對自心本質及其放射著智悲光芒的覺悟。它是靈性修養的基礎、道和果。頂果欽哲仁波切（DingoKhyentse Rinpoche）將大手印化為一位國王蓋印在他的公文上，代表他的認可。相似地，大手印瑜伽士覺悟到佛性是一切現象的潛在實性。任何生起的現象皆戳有「俱生」（sahaja）圓滿之印（mudra），是謂大手印（maha-mudra）。噶舉實際修行的教示和方法則源於岡波巴大師，他綜合了噶當的「次第道」和大成就者們對密續的教法，其主要的哲學基礎是彌勒菩薩的《寶性論》（Uttaratantra）和無著菩薩的註釋。對這些外相上種種不同的教誨和修法，大手印則統統包而含之。在輪迴中，因為眾生遠離了實際的真性，受到無明和各種染污的遮障，佛性只是潛藏在內心中，修行就是要將「佛性」解脫出來，使成圓滿法身。正如岡波巴在《解脫莊嚴寶論》中所說︰「主題是佛性」，將潛在佛性轉成法身之道，有三個主要的次第或「乘」，那就是︰小乘、大乘和金剛乘。大手印則是此道的冠冕或頂點。

噶瑪師利那爛陀佛學院
噶瑪師利那爛陀佛學院[中華佛教百科全書]藏傳佛教噶瑪噶舉派在二十世紀末期的佛學教育機構。是西元1959年第十六世大寶法王率該派重要幹部逃至錫金之後，為教育僧眾所籌設的佛學院。位於錫金隆德寺內，創設於1980年，而於1981年十一月十八日正式開課。首任院長為蔣貢康慈仁波切。受業年限為十一年，包括五年基本佛學課程，三年高深佛教哲學理論，三年密續教育，以及英文。學生受業期滿後，將被派往世界各地的法輪中心擔任常駐弘法師。此一佛學院為噶瑪噶舉派的最高教育學府，並在印度瓦拉納西梵文大學立案，畢業生可獲學士或碩士學位。又因位於印度北端喜瑪拉雅山麓之錫金地區，為印度國防戒嚴區，非經印度外交部特許不得進入，故暫未對外招生，目前在院攻讀者皆為印度、錫金、不丹、尼泊爾等地的寺院僧眾。

噶瑪霞寺
噶瑪霞寺[佛光大辭典]位於西藏拉薩之東。因垂仲居此，故又稱垂仲殿。垂仲號護法喇嘛，服裝與喇嘛同，能施行法術，會通神意。 p6212 

噶瑪頓臻朗嘉
噶瑪頓臻朗嘉[佛光大辭典]（1901～   ）北平人，俗姓申。法名覺珠登拍。民國二十八年（1939），皈依太虛大師學佛。二十九年，由四川入西藏，尋師參訪，行腳遍康、藏。三十一年，得遇貢噶山白教大成就者班智達貢噶呼圖克圖（貢噶國師），遂依止受法。旋登貢噶山閉關三年。相傳曾入禪定六十餘日，親見本尊，得大成就。三十四年秋，出關，獲迦爾居派（白教）不共傳承之灌頂，成大阿闍梨，專弘揚白教密法。四十七年，其師貢噶國師於西康示寂前夕，親授予自用法器衣冠，並囑來臺弘法。來臺後，創辦貢噶精舍於臺北縣中和鄉，廣弘白教密法，為著名的在家修持之白教金剛上師，信徒多以「貢噶老人」稱之。氏除弘法外，並成立大悲利生會，賑災義診、獎學救貧，於慈善事業頗為用心。六十九年七月，禮西藏第十六代大寶法王噶瑪巴讓龔勒拍多傑出家。 p6211 

噶當寶冊
噶當寶冊[中華佛教百科全書]又譯《甘丹寶冊》，全名為《尊者一天吉祥阿底峽傳記及喇嘛之功德法源泉噶當寶冊》（Jo-bo-rje lha-gcig dpal-ldan a-ti-śaḥi rnam-ther,bla-maḥi yon-tan chos-kyi Ḥbyuṅ-gnassogs,Bkaḥ-gdams rin-po-cheḥi glegs -bam）。內容以噶當派始祖阿底峽之傳記為主，附載噶當派的主要教義。一般所謂《噶當寶冊》，係指阿底峽的嫡傳弟子仲敦巴（Ḥbrom-ston）的傳記《噶當子法》（Bkaḥ-gdams bu-chos），及阿底峽的傳記（相對於《噶當子法》而稱《噶當父法》）。另外，亦有將此二部，加上作者不詳的《阿底峽抄本》（Jo-bo-rje lha-gcig dpal-ldan Atiśaḥi rnam-thar,Bla-maḥi yon-tan-kyi Ḥbyun-gnas）、奈塘寺第七世基姆一切知者（Mchims-chen-mo，十三世紀）的《阿底峽傳廣本》（Atīśaḥi rnam-thar,Lam-yigchos-kyi Ḥbyuṅ-gnas），及《封印祕傳書》（Glegs-bam-kyi bkaḥ-rgya，有三部），合稱為《噶當寶冊》。在西藏原典中，《噶當父法》由二十九章構成，採仲敦巴提出問題，阿底峽回答的形式。《噶當子法》有二十章，採取阿底峽之弟子果格（Rṅog）與庫東（Khu-ston）發問，由阿底峽回答的形式。內容記述四種怛特羅等諸種成就法等，其中以「十六念精」（Thig-le bcu-drug）成就法最為重要。本書最初祕傳數代，且係單傳，至奈塘寺第九世時（十三世紀後半）始成為書籍，十四至十五世紀間廣為流布，不僅噶當派加以崇奉，格魯派亦視之為重要聖典。但有人認為《噶當寶冊》係十三世紀左右之偽作，唯《阿底峽傳廣本》是根據強多金巴（Bya-Ḥdal Ḥdsin-pa）所編的《阿底峽傳》（十二世紀前半）改編而成，最足信賴。

噶當派
噶當派[中華佛教百科全書]我國西藏地區佛教中的主要宗派之一。又譯迦當派、噶丹派。藏語「Bkaḥ」（噶）指佛語，「gdams」（當）指教授，「Bkaḥ-gdams」（噶當）的意義就是說把佛所說的一切語言──經律論三藏教義，都能攝在阿底峽所傳的教授三士道次第修學之中。本派是由阿底峽尊者奠基，由種敦巴加以鞏固，由稱為三兄弟的朴穹瓦童幢、博朵瓦寶明、謹哦瓦戒然弘揚光大，由朗日塘巴、霞惹瓦和賈盂瓦等繼續承傳而發展起來的。西藏前弘期的佛教受到藏王朗達瑪破壞之後，雖經藏族佛教徒努力恢復，而內部思想上未能和合相處。例如一般佛教徒重視密法的則輕視顯教，尊重師長教授的則輕視經論教義，尊重戒律的則反對密法，顯密分歧，勢同水火。這時印巴次大陸的佛教著名學者阿底峽應阿里王智光和菩提光的邀請入藏弘法凡十二年（1042～1054），於是創立了「噶當」一派。阿底峽在示寂之前，把顯密一切教授完全傳給種敦巴、菩提寶、自在幢等。阿底峽去世後不久，種敦巴（1004～1064）於1056年在黨巴建造了惹珍寺，講法行道。種敦巴對於顯密教法雖然都有研究，但常講《般若八千頌》、《八千頌大疏》和《略疏》，以及《二萬光明論》等。使「噶當派」的基礎得到鞏固。種敦巴在惹珍寺弘法九年。種敦巴三大弟子中的朴穹瓦童幢（1031～1106），曾親近阿底峽，後又依止種敦巴。種敦巴把噶當派的祕密教授（十六明點等修法）完全傳給他。種敦巴去世以後，他就入山專修，並隨喜為人開示四諦。弟子中有迦瑪札等數人。博朵瓦寶明（1031～1105），從賈寺的倫戒菩提出家後，二十八歲（1058）到惹珍寺謁見種敦巴，深生信敬，從之學法。種敦巴寂後十七年才弘法攝眾。隨時隨地，為人講說阿底峽所著的《菩提道燈論》，也常講《莊嚴經論》《菩薩地》《集菩薩學論》《入行論》《本生論》《集法句經》，後人稱之為「噶當六論」。「噶當」一派的名聲從此大振。晚年，他建博朵寺，弟子中最著名的，有賈宇瓦、朵巴、朗日塘巴和霞惹瓦；其中朗日塘巴和霞惹瓦尤為傑出。朗日塘巴本名金剛獅子（1054～1123），常講慈氏諸論。瓊波瑜伽師從他出家受戒學法，弟子中以霞婆崗巴蓮菩提為上首。霞惹瓦功德稱（1070～1141），幼年就從博朵瓦出家聽學教授，博聞強記，能暗誦許多經論。博朵瓦寂後，座下弟子多依止霞惹瓦，他常為眾宣講諸大乘論，且助跋曹日稱譯師弘揚中觀。他的弟子雖多，得著他的發菩提心等不共教授的是伽喀巴智金剛。伽喀巴造《發菩提心七義論》，傳賽吉朴巴、法幢等，相繼弘揚噶當派的教授。謹哦瓦戒然（1038～1103），幼年從瑪拉協饒森巴出家，二十歲時往惹珍寺親近種敦巴，種敦巴囑以勤修空性。他也得到阿底峽所傳的許多密法教授。種敦巴寂後，先後依止菩提寶、自在幢等受學。他通曉梵文，能譯經論，善誦密咒，定力亦深。弟子很多，以朵壟巴寶藏、賈宇瓦童光為上首。噶當派在教理方面，認為「一切佛經都是教授」，主張綜合傳承一切大乘佛法。然而世所共知的，噶當派中也分裂為教典、教授、教誡三派。(1)教典派︰是從博朵瓦傳出。這一派傳述阿底峽的思想，說一切經論都是成佛的方便，所以一切教典都是這一派的依據。然而就阿底峽的著述而論，可以分為三類︰{1}重在說明正見的，是《入二諦論》《中觀教授論》等。{2}重在說明菩薩行的，是《攝行炬論》《發心律儀儀軌次第》等。{3}見行並重的是《菩提道燈論》。又教典派通常所講的大論中，《集學論》和《入行論》見行兼說，《菩薩地》《莊嚴經論》《本生論》和《集法句經》則偏重說菩薩行。又有阿底峽的《小品法百種》，也是噶當派的教典。(2)教授派︰是從謹哦瓦等傳下來的。屬於正見的，有謹哦瓦所傳的四諦教授，有朴穹瓦所傳的緣起教授，又有菩提寶所傳的二諦教授。四諦和緣起二種教授，重在明人無我義，二諦教授重在明微細法無我義。菩提寶祕傳卓壟巴和謹哦瓦兩人，謹哦瓦祕傳朵壟巴和賈宇瓦。朵壟巴後來在大眾中講說，著述也很多。以行為主的教授，即是修自他相換大菩提心的教授。這個教授通依一切大乘經典，別依《華嚴經》和龍猛菩薩的《寶鬘論》、靜天菩薩的《集學論》《入行論》為主。此外，阿底峽的師長法護的《修心劍輪論》《孔雀化毒論》，慈瑜伽師的《金剛歌》，金洲的《菩薩次第》《除分別論》等，也都是這個教授的依據。後來宗喀巴的《菩提道次第》、朗日塘巴的《八句論》、霞婆崗巴的《修心論》、康壟巴的《八座論》、伽喀巴的《修心七義論》等，即是這個教授的發展。其中說明見行雙運的教授，就是「三士道次第」，所依教典亦即《菩提道燈論》。上述的見行各種教授，也都是這個教授的支分。因為菩提道次第中統攝一切教授，所以名為見行雙運的教授。(3)教誡派︰這是阿底峽在耶巴傳授給枯敦、俄善慧、種敦巴三人的教授。由種敦巴傳授給朴穹瓦等三人，朴穹瓦得到全部，謹哦瓦得到多半，博朵瓦得到少半。又由俄善慧傳哦日巴慧幢，幢傳朴穹瓦。以下單傳數代，到種童慧時，傳承範圍稍有開展；到僧成時，傳播到全藏。這個教授為恒住五念︰{1}念師長為歸依，{2}念自身為本尊，{3}念語言為誦咒，{4}念眾生為父母，{5}念心性為本空。其中被認為心要法門的，是「十六明點」的修法。修這個教授的，下自戒律，上至金剛乘法，能在一座中一齊修習。本尊有四位，即是釋迦佛、觀音菩薩、綠度母、不動明王。法是三藏。四尊和三藏合起來稱為「噶當派七寶」。中國西藏佛教各宗派普遍受到噶當派的影響。如噶舉派的初祖羅扎瑪巴曾從阿底峽聽聞教授。達薄拉結先從菩提寶的弟子賈雲答學習噶當，以後才從密勒日巴學習大印，所以他所傳的法，是噶當、大印合修的教授。達薄拉結還造了《道次第解脫莊嚴論》。他的弟子帕摩主巴從格什朵巴學習噶當，並且著《聖教次第論》。同樣，噶舉派的枳貢世間怙、達壟塘巴勤波、迦瑪知三世，都學習過噶當教授，修持方面也都依照噶當教授而行。薩迦派和噶當派的法門，也有它們的因緣。薩迦派的四祖慶喜幢，從內鄔蘇巴的弟子吉窩雷巴學習噶當，所以他的著作中所說大乘共道的修法，即淵源於噶當派。後來的薩迦學者，又依照慶喜幢的說法而宣說。黃教祖師宗喀巴，親從虛空幢和法依賢學習噶當派的道次第教授，因而造《菩提道次第》廣略二論。他自修化他，都依阿底峽所傳的教授而行。所以黃教格魯派被人稱之為新噶當派。（法尊）◎附︰林傳芳〈略述西藏史籍──「迦當派源流」〉（摘錄自《內明》雜誌第十六、第十七合期）本書的藏文詳名為︰Bkaḥ-gdams-kyirnam-par-thar-pa,Bkaḥ-gdams-chos-Ḥbyuṅgsal-baḥi sgron-me，中文的意思是「迦當派的歷史，迦當法源明燈」。日本的羽田野教授，取gsal-baḥi sgron-me之意，簡稱作「明燈」，法尊法師則取bkaḥ-gdams-chos-Ḥbyuṅ之意，稱之為「迦當派源流」。我們暫依後者，用「迦當派源流」一名，加以說明。迦當派（Bkaḥ-gdams-pa，或譯作甘丹派）是西藏佛教中最中心、最重要的一派，係由阿底峽尊者（Atisa）首創，由種敦巴（Ḥbrom-ston-pa）開闢，由三兄弟（指種敦巴的三大弟子︰朴穹瓦童幢，Phu-chuṅ-baGshon-nu rgyal-mtshaṅ；博朵瓦寶明，Po-to-ba Rin-chen gsal；謹哦瓦戒然，spyan-sṅa-ba Tshul-khrims Ḥbar）等發揚光大，由賈宇瓦（Bya-yul-ba）、朗日塘巴（Glaṅ-ri-thaṅ-pa）和霞惹瓦（Sar-ba-pa）等繼續發展起來的一個宗派。從西藏佛學史上看，公元十至十一世紀間在世的大譯經師林謙桑薄（Rin-chen-bzaṅ-po，義為「寶賢」，958～1055）以後的翻譯，通常叫做「新譯」，而其以前的，則叫作「舊譯」。這是從譯經上的分法。此外，從朗達瑪（Glandar-ma）滅法以後，亦即所謂後期弘通時期才興起，且又以新譯經論為依據而成立的宗派，普通叫它做「新派」（Gsar-ma-pa），相反地，滅法以前，亦即所謂前期弘通時期就已存在的宗派，叫它做「舊派」（Rṅiṅ-ma-pa──寧瑪派）。如果照上面這一基準來分類，迦當派應該和迦舉派（Bkaḥ-bgryud-pa，或譯作迦爾居派）、薩迦派（Sa-skya-pa，或譯作薩嘉派）、希結派（Shi-byed-pa，或譯作希解派）等，同屬於新派。但是，迦當派有時候也被視作舊派。因為迦當派直承阿底峽的法統，後來出自迦當派而奉宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）為開祖的革新派稱為新迦當派（Bkaḥ-gdams-gsar-ma-pa）。這樣一來，阿底峽以來的迦當派，就相對地成為舊派，或前派（Goṅ-ma-pa）。所以，迦當派在西藏佛教史上的位置，若對早期的寧瑪派而言，當然是屬於新派系統的，若對宗喀巴以後的格魯派（Dge-lugs-pa）而說，則又不免被看作為舊派了。欲想了知迦當派的詳細歷史，必須參看如下三種文獻︰一為《青史》（Deb-ther sṅon-po）第五章，二為《摩尼鬘》（Nor-duḥiphreṅ-ba），三為《迦當派源流》。關於第一種，我們在別文中，已略為提及（參照《內明》第十一期），第二種留待後文再述，現在只論第三種的大要。《迦當派源流》係澤當寺（Rtse-than，或譯徹坦）的高僧肯噶監增（Kun-dganrgyal-mtshan，義為「普喜勝幢」）所撰。澤當寺是迦舉派的寺院，不但在教學上掌握了迦舉派的大權，並與桑朴（Gsaṅ-phu）地方的鈕鐸寺（Neḥu-thog）等大學問寺，同為佛學研究的中心。當時的大學問寺，學術研究的氣氛極其濃厚，而且自由，不存學派歧見。所以，澤當寺人材輩出，與迦當派、格魯派人士的交流，也很頻繁。著者肯噶監增出身在學問環境良好的澤當寺，加上又有就教同寺出身的大善知識雄努剖（Gshon-nu-dpal，義為「童祥」，即《青史》作者）的機會，故能圓具廣博的學識。《迦當派源流》的藏文原本，厚達四一七葉，與《青史》第五章的〈迦當派史〉相比，在分量上，多十倍以上（按《青史》第五章共有三十八葉）。可是，從兩書作者的親近關係來看，不難得知《迦當派源流》曾受到《青史》的影響，甚至可以說是為了要補充、詳說後者所遺漏和未盡的部份，而加以撰作的。從全體看來，其編輯方法與敘述形式，也和《青史》多相類似，但絕不是單純的模仿，仍然有著作者的立場和見解。又從書中多引《青史》作者之言的一點，亦可知道肯噶監增受雄努剖影響之深。本書的成立年代，作者自稱是宗喀巴降誕後一三八年，噶登寺（Dgaḥ-ldan）建後八十六年，扎什倫布寺（Bkhar-śislhun-po）建後四十八年的「陽木‧虎」（śiñ-pho-stag＝甲寅）之歲。按宗喀巴生於1357年（一說1355年），五十三歲時建噶登寺，示寂後的1447年，根敦主巴（Dge-Ḥdun-grub-pa）在後藏建立扎什倫布寺。綜合起來，可知這個甲寅年，當指公元1494年無疑。是則，本書的撰作年代，後於《青史》不到二十年，故在西藏史籍裏，差不多可以看作是同一時代的作品。本書全卷四一七葉，分作三篇，十章。各章內容大要如下︰第一篇，概述迦當派的定義、特性、由來、異說等。第二篇，概述迦當派的根本論典，以及優婆提舍（upadsea）等，同時說明迦當派內各教宗的相異點。以上兩篇合成一章，等於是序論的部份。從第三篇起，可說是本論的部份，正說迦當派的歷史。這又分為總論和別論︰總論之部，敘迦當派高僧大德的事蹟，並對於由他們分生出的各教系的教義及其風格、體系特質，作一綜述。進而，就非迦當派的他宗派人士，學習迦當派教義而受到如何影響的情形，加以簡略說明，以上為第二章。別論之部，再分下面八段︰(1)阿底峽的傳記，共分一０八項敘述。以上為第三章。(2)阿底峽眾弟子的傳記。大譯經師林謙桑薄、迦當派實際的創成者種敦巴等人的傳記，都在此詳述。以上為第四章。(3)此章說明與種敦巴有深厚關係的恭巴哇（Dgon-pa-ba）及繼承他法統者的事蹟。以上為第五章。(4)說明種敦巴的大弟子謹哦瓦，及其法統相承的歷史。以上為第六章。(5)述種敦巴的大弟子博朵瓦，及其法統相承的歷史，亦即關於所謂迦當旬巴（Bkaḥ-gdams-gshuṅ-pa）的傳統史。以上為第七章。(6)述種敦巴的大弟子朴穹瓦的事蹟，並敘關於所謂迦當雷榜（Bkaḥ-gdams-glegs-bam）的傳統史。以上為第八章。(7)敘淨覺（Blo-sbyoñ）、十一面觀音等迦當派內所行諸法相承史，並統述譯經師拏措戒勝（Nag-tsho Tshul-khrims-rgyalba）及其他數人的傳記與相承，係近於雜錄、拾遺之類者。以上為第九章。(8)敘新迦當派（即格魯派，或稱黃帽派）的歷史，對迦當派與初期格魯派的交涉經過，釋述至詳。以上為第十章。最後，附上跋文，結束全書。從上面的內容大要來看，可以瞭解《迦當派源流》一書敘及的範圍非常地廣泛，又從卷葉之多可知其敘述之細，實為解明迦當派歷史的貴重文獻。十八世紀的黃帽派碩學朗多爾喇嘛（Kloñrdol-bla-ma ñag-dbaṅ-blo-bzaṅ）曾特別推崇這部《迦當派源流》，說它是研究迦當派的獨一無二的綜合性史書，是黃帽派人士所必須研讀的最重要的典籍之一。羽田野教授說︰《明燈》（＝《迦當派源流》）善用現在難以入手的許多材料，從廣闊的眼界加以編輯，而且其敘述也堪稱嚴正而客觀。這些優點，就已夠使本書成為上乘的，但更值得注意者，乃其能明證而有體系地去發掘問題的一點。所以，在對於迦當派的新認識和再檢討上，說它是能滿足我們的願望和期待的最優秀史書之一，並非過言。本書原版，承第五世達賴喇嘛之命，開版印刻。現存於日本東北大學者，列入「史傳類」，未見有別的版本和翻譯本流通於世。〔參考資料〕　劉立千《印藏佛教史》後編第九章；王森《西藏佛教發展史略》第四篇；山口瑞鳳（等）著‧許洋主譯《西藏的佛教》（六）；許明銀《西藏佛教史》第四章；《法尊法師佛學論文集》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。[國語辭典（教育部）]ㄍㄚˊ　ㄉㄤ　ㄆㄞˋ 西藏佛教主要宗派之一。藏語 bka'gdams pa 的音譯。噶當，意為一切佛語都是對僧徒修習的指導。淵源於十一世紀阿底峽尊者，由其高足仲敦巴確立西藏的傳承。後分成教典、教授、教誡三派。對西藏佛教各宗影響頗大。至十五世紀初，宗喀巴吸收其教義，創立格魯派，亦稱新噶當派，噶當派和格魯派遂合而為一。

噶舉派
噶舉派[中華佛教百科全書]西藏地區的主要佛教宗派之一。又譯迦舉派。俗稱白教。　噶舉派的派名有兩種寫法，一種是噶爾舉（Dkar-brgyud）；一種是噶舉（Bka'-brgyud）。噶爾舉，譯為「白傳」；噶舉，譯為「口傳」。由於這一派的祖師瑪爾巴、密勒日巴等人在修法時都著白布僧裙（當時，凡是修這種法的人，都依照印度習慣穿著白僧裙，因此，遂有白教的稱呼。後來也有人把這一教派的傳承，叫為白傳（見土觀︰《宗派源流》，漢譯本第52頁）。但是，更通用的是「噶舉」。由於這一派特別著重密法的修習，而這些密法的修習又全靠師長口授。因此他們就特別重視師徒口耳相傳的那些密訣，因此，這一派名為噶舉派。這一派從最初起就有兩個傳承。一個開始於瓊波南交（Kh yung-po rnal-'byor；1086～﹖），名為香巴噶舉（Shangs-pa bka'-brgyud）；另一個是由瑪爾巴傳下來的，名為塔波噶舉（Dvags-po bka'-brgyud）。這兩派的密法，都來自印度，他們在印度的傳承是同源的。傳到西藏以後，他們傳播的地區不同，規模勢力也有懸殊。香巴噶舉到十四、十五世紀，已成尾聲；而塔波噶舉則有一些支派一直流傳到現在。因此，現在一提到噶舉派，就是指的塔波噶舉，而在歷史上，則不能不談到香巴噶舉。香巴噶舉創始於瓊波南交，瓊波（Khyung-po），是他的族名，南交（Rnal-'byor），是「瑜伽行者」，合起來是瓊波族的瑜伽行者，這不是他的本來名字，只是一個稱號。此人十歲（1095）習梵藏文字，十三歲（1098）從一苯教師習苯法，後又改習寧瑪派的大圓滿法，他都不能滿意。因帶了不少金子到尼泊爾從世慧（Vasumati）進修梵文，並學密法。此後，他到了印度，從彌勒巴、尼古瑪（Ni-gu-ma）等多人學密法。回藏後，從朗日塘巴（噶丹派博多哇弟子）受比丘戒。曾在前藏盆域（'Phan-rul，拉薩以北）建寺，後來又到後藏的香地方（Shangs）去，相傳他在那裏三年之間建立了一０八個寺，有很多弟子。這一派在香地方有很大勢力，所以稱香巴噶舉。後來，他的後輩建立了葭寺（'Jag）和桑定寺（Bsam-sdings），以這兩個寺為據點形成了這一派的兩個支派。十五世紀時以建鐵索橋著名的塘東杰波（Thang-stong rgyal-po；1385～1464）是屬這一派的僧人。在十四、十五世紀時，宗喀巴與凱朱結師徒二人都曾先後向香巴噶舉的僧人學法，此後這一派就泯沒無聞了。塔波噶舉，創始於塔波拉結（Dvags-polha-rje），而淵源於瑪爾巴、密勒日巴師徒。瑪爾巴（Mar-pa；1012～1097），本名卻吉羅追（Chos-kyi blo-gros），出生於洛扎（Lho-brag，在前藏南部）的一個富足人家。年十五（1026）往卓彌譯師處（卓彌譯師當時在女古壟寺，寺在薩迦寺附近），由於卓彌傳密法必索多金，瑪爾巴僅從他學梵文，以便自往印度學法。他前後曾去印度三次，去尼泊爾四次。他在印度的師傅有不少人，而主要的是那饒巴（Na-ro-pa）、彌勒巴（Maitripa）、智藏（Jnanagarbha）等人，從他們學到喜金剛、集密、大印等法。回藏後，在洛扎地方的卓窩壟（Gro-bo-lung）定居授徒。他一生並未出家，除授徒外，還從事經商、種田。在他的弟子中，最著名的有四個人︰(1)梅敦村波索南堅贊（Mes-ston tshon-po bsod-nams rgyal-mtshan）、(2)粗敦旺額（Mtshur-stondbang-nge）、(3)翱敦卻古多吉（Rngog-stonchos-sku rdo-rje；1036～1102）、(4)密勒日巴（Mi-la ras-pa）。前三人傳授由瑪爾巴傳來的《集密》《勝樂》《喜金剛》《四座》《大幻》等密教經典的講解闡釋，其中以粗、翱兩人當時較為著名，後輩傳承也較為悠久。密勒日巴則傳承瑪爾巴的修法。從他又傳到弟子塔波拉結，才形成塔波噶舉派。密勒日巴（Mi-la ras-pa；1040～1123）是西藏佛教史上也是在西藏社會上一個很有名的人物，他生於後藏貢塘地方（Gung-thang，在濟壟以北），原屬瓊波族（Khyung-po），從他祖父起，他這一支改稱密勒家，才定居貢塘。他父親曾以經商致富，到密勒七歲（1046）時，父親病故，當時他母親年二十四歲，他伯父為了佔有他們的家產，逼迫他母親改嫁給他伯父的兒子，他母親不答應，他伯父欺他母子孤兒寡婦，霸佔了他家的全部財產，密勒日巴母子過著貧困的生活。不久，他母親令密勒出外學咒術，以報伯父霸產之仇。密勒先到了藏絨（Gtsang-rong）地方學黑咒術（苯教咒術），藏人給他寫的傳記裏宣傳他曾咒殺伯父之子、媳、親友等三十五人（藏人古代迷信咒術，《唐書》已有記載）。又因其母受鄉人歧視，他又到雅隆學「放雹法」（亦苯教法術），傳記裏說他曾遵母命放雹毀壞了全村農田禾稼。後來他深悔殺人毀稼之罪，改信佛教。先去絨地（Ro ng）從一寧瑪派僧人學大圓滿法，不能滿意，才又去洛扎依靠瑪爾巴。瑪爾巴只是讓他種田造屋，而不教他什麼東西，傳記裏說這是為了消除他以前「放咒」、「放雹」、殺人、害人的罪業。密勒對於瑪爾巴所吩咐的事都是全力以赴，勤苦勞作。後來，瑪爾巴才把他全部密法的修法傳授給密勒。這些修法以「修身」（藏僧自己說顯教重在修心，密教重在修身，修身指在呼吸、脈、明點等生理方面作功夫）為主，主要內容是從類似我們現在所說的「氣功」入手，修到一個程度，得到一種感受，而這種感受，又和佛家用一套唯心哲學的訓練所得到的某種所謂「境界」結合起來。這樣一個內容，他們又把它分為若干步驟。大體說來，噶舉派是先從所謂「拙火定」（Drod）入手，然後修「那饒六法」等修法，最後親證所謂「萬有一味」、「怨親平等」、「染淨無別」、「明空無別」、「空樂無別」的一種「境界」。這種境界，他們叫作「大印」（Phyag-rgya）。據說密敕修拙火定有所得，故稱日巴（意為修證有成就，能著單棉布衣禦嚴寒）。密勒日巴是在他三十八歲（1077）時開始從瑪爾巴學法的。他在瑪爾巴處共住六年又八個月。四十五歲（1084）的時候離開瑪爾巴，先回家探視。那時，其母已死，其妹乞食他方。於是他又到濟嚨、聶拉木一帶山中依師所教專修九年。在這期間，據說他唯以野草為食。到第九年（1092），據說他證到了上述那種境界。此後他下山向那一帶的牧民說教。在他雲遊傳教的時候，他曾到過岡底斯山，當時，岡底斯山附近多是苯教寺廟，那一帶屬苯教勢力的範圍。相傳他曾和苯教的首領「鬥法」，據說他鬥敗了苯教徒，從此，這一帶的苯教勢力逐漸衰謝，而佛教勢力在這一帶逐漸擴大。密勒日巴本人也從此有了更多的施主，也有了更多的徒眾。以後，他經常在拉奇（La-phyi）、曲巴（Chu-bar）等地活動。到1123年，他八十四歲的時候，為人毒害逝世（密勒日巴的故事，自從他的弟子輩起就在噶舉派中用來作宣傳資料，這裏介紹一下，可以看到這一派教法的一斑）。密勒日巴有不少男女弟子，其中最著名的有兩個人，一個是熱穹，一個是塔波拉結。熱穹（Ras-chung；1083～1161），本名多吉扎（Rdo-rjegrags），幼喪父，其叔娶其母，遂為其叔家僕。口齒清朗，常為村人誦經，得資以奉母、叔。約在十一、十二歲時（1093～1094）遇密勒日巴，密勒日巴教他修「拙火定」，有「證驗」，遂從密勒日巴修學。十五歲（1097）患癩病，離密勒日巴，獨居荒屋（這是西藏一直流傳到清初的對待患傳染病的人的習慣），有三個印度人路過那裏，覺得他很可憐，帶著他一同到了印度。有人教給他一種咒法（金剛手咒），據說他的病因「誦咒得痊」。歸途，至尼泊爾，從無等使（Atulyadāsa）學「勝樂」等數種怛特羅之講解。到藏後，又從密勒日巴學法。密勒日巴派遣他再去印度學一些瑪爾巴沒有學完的密法（無身空行母法），他再去印度，從底布巴（Ti-pu-pa，那饒巴和彌勒巴的弟子）學到了那些法，還學到了一些其他的密法。回藏後他把密勒日巴讓他去學的那一部份東西又傳授給密勒日巴，從此，這一部份東西在噶舉派中有兩種傳承，一種是密勒日巴傳下來的，叫作「勝樂耳傳」；一種是熱穹自己傳下來的，叫作「熱穹耳傳」。熱穹既「修證有得」，又有自印度學到的一些東西，遂離師至前藏各地傳法。他在前藏的北部和南部的許多地方都住過。他在雅隆的時候，曾和一個王族的女兒共修密法，那個女人又和別人發生了關係，他懊喪而遁。曾在象布（Sham-bu ）雪山中靜修，後至聶地（Gnyal，在塔波地區以南），在那個地區，他在洛饒（Lo-ro）住的最久，弟子也最多。他的弟子中包括幾個當地頭人，其中洛基頭人（Lo-byi mgo-ba ）曾從他學法，並作他的助手（Grel-dpon）前後達二十五年。熱穹所傳下來的噶舉派的一些法，後來遂以洛饒地方為中心，在相當長的一個時期內傳承不斷，但沒有形成為一個支派。密勒日巴的另一位大弟子塔波拉結（Dvags-po lha-rje；1079～1153，塔波拉結意思是塔波地方的醫生），他的本名叫索南仁欽（Bsod-nams rin-chen，幼名羅追扎，Blo-gros grags，屬尼氏家族，Snyi，後來他常住崗波寺，又稱崗波巴，Sgam-po-pa）。此人幼年習醫，以醫道、醫理著名。年二十餘，喪妻，悲傷厭世，遂於二十六歲（1204）出家受戒，先在塔波地方從瑪域羅丹（Mar-yul blo-ldan）學密宗勝樂類法，後去盆域從甲域哇學噶丹派教法，據說他有「定功」，一坐能持續十三日之久。後返鄉里，偶從遊方乞人聞密勒日巴之名，遂啟程往後藏訪之（此時約在1110年）。過前藏時，繞道盆域，致敬噶丹派諸師，他們或告以學噶丹法已足，或誡以不宜捨棄噶丹教法，塔波拉結堅持要從密勒日巴學法，遂去甄地（Brin，在後藏聶拉木附近）。既見密勒日巴，密勒日巴以人頭骨器盛酒賜塔波拉結令飲之，塔波拉結自念身為受戒僧人，不應飲酒，密勒日巴復強令飲之，飲畢，始問其名，答以「索南仁欽」。問其所學，答以「曾受勝樂等灌頂，並學噶丹派法」。密勒日巴告以「既入我門，須依我法」。因授以金剛亥母灌頂（Rdo-rje phag-mo dbang-bskur），塔波拉結依法修習，得有「證驗」，再受拙火定法。塔波拉結從密勒日巴學法共十三個月，受命於1111年回前藏專修。塔波拉結在聶地住在一個噶丹派的塞瓦壟寺（Se-ba-lung）裏面，因為怕該寺僧人的責備，不敢專修，後乃離寺，勵力專修三年，才證得噶舉派人所說的那種境界，對密勒日巴信心益固。更杜絕一切外緣，專居荒寂處靜修。他曾於1121年在今塔拉崗波（Dvag-lasgam-po，地在塔波地區雅魯藏布江北岸東經九十三度線以西不遠）創建一寺，即崗波寺（他也因此被稱為崗波巴），是為塔波噶舉祖寺。後經多時，欲再見密勒日巴述其所證，行至雅隆，聞密勒日巴已死（事在1123年），遂返斡德公杰（'Od-de gong-rgyal）繼續修持。後去崗波寺收徒傳法，復與噶丹派人往來。密勒日巴生前常以「大印」與「方便道」同時傳授，從不分別專授一法。塔波拉結則改變作風，視徒眾機宜，其宜於受密法者，則僅傳以「方便道」，宜於兼受顯教者，則授以「大印」。他又融合了噶丹派的教法和密勒日巴的密法，而以「大印」為主，形成了自己的體系，創立了一個教派。他這一派，因稱塔波噶舉，以別於香巴噶舉。但後來提到噶舉派，就是指的塔波拉結融合噶丹、噶舉兩派教法而傳承下來的這一個派系。他著有一些講噶舉派密教修法的書，也著有闡釋噶丹派教義的書，他的最著名的著作是︰《解脫道莊嚴論》（直譯為︰《正法如意寶解脫寶莊嚴大乘道次第解說》）。塔波拉結在崗波住了三十年左右，有不少著名的弟子，但在1150年，他把崗波寺座主的職位傳給了他的侄子貢巴粗墀寧波（Sgom-patshul-khrims snying-po；1116～1169 ，此人是他所傳的密法的繼承人），他自己在1153年去世。他死後，崗波寺座主的職位，多由他這一族的後輩繼承，也有時是由前一任座主的弟子擔任。塔波拉結的族人也聚居在這一帶。但是這個寺並沒有發展成為一個很大的寺院（最初只有一個小廟，其弟子輩在廟的周圍，築茅屋而居，後來才逐漸變為固定的建築物，1718年準噶爾派兵侵入西藏時，崗波寺被燒毀，事後才又重建）。塔波拉結的弟子中，有四個人分別在前後藏建寺收徒，形成了四個支派。其中帕竹一派又分出八個支派，噶舉派人把這些支派總稱為「四大八小」。茲將噶舉派各支系製為簡表如次︰圖片瑪爾巴──密勒日巴─┐┌─────────┘└─塔波拉結（塔波噶舉）┌(1)噶瑪噶舉 ┌{1}止貢巴                        ├(2)蔡巴噶舉 ├{2}達壟巴            ┌塔波噶舉─┼(3)拔戎噶舉 ├{3}主巴        噶舉┤          └(4)帕竹噶舉 ┼{4}雅桑巴            └香巴噶舉                ├{5}綽浦巴                                      ├{6}修賽巴                                      ├{7}葉巴                                      └{8}瑪倉巴表的名下加線者為晚近猶存之噶舉派系，其餘已先後消亡。（取材自王森《西藏佛教發展史略》第六篇）◎附︰法尊〈迦舉派〉（摘錄自《中國佛教》一）迦舉派是中國西藏地區佛教中的宗派之一。藏語「迦舉」是「教授傳承」的意思，也就是繼承師長傳給的重要教授之意。西藏迦舉派有兩個系統，一是瑪巴傳來的，叫做達薄迦舉；二是瓊波傳來的，叫做響巴迦舉。這裏說的是第一個系統，即瑪巴傳來的從金剛持乃至拏熱巴所傳承的教授。繼承這個法系的人，就叫「迦舉巴」。西藏迦舉派的始祖是瑪巴法慧譯師（1012～1097），西藏羅札人，天資聰穎，幼年時喜歡讀書，稟性剛強好鬥，常和師友爭吵。父親心想，若使他作世間的事，必然暴戾凶頑，莫如學習佛法，或者能夠成為法門棟樑。十五歲時送往卓彌處學法。在通達了「聲明學」（語言學）之後，曾三次到印度，四次到尼泊爾學法，親近拏熱巴、彌勒巴、智藏、靜賢等一０八位大善知識，聽講集密等無上瑜伽部的密典，並詳細研修各種教授和作法，依止彌勒巴證得大印境界。他教化弟子很多，最主要的是四大弟子，即俄敦法身金剛、粗敦旺內、梅敦村薄、密勒日巴。他傳給前三人講解教典的教授，輾轉相承，廣弘《集密》《勝樂》《歡喜金剛》《四座》《大幻》等灌頂和續部教典的講說；而粗敦自在金剛（即粗敦旺內）所傳的集密灌頂和續典講釋，後來傳到布頓和宗喀巴大師，廣事弘揚，直到現在未曾斷絕。他傳給密勒日巴的是修行的教授。密敕名叫聞喜（1040～1123），拉朵公塘人，幼年喪父，財產被伯父和姑母所侵佔，痛苦難忍。長大以後學習誅法，殺伯父親友共三十五人，以後深深追悔自己的罪惡，三十八歲時往羅札親近瑪巴譯師。瑪巴先用耕田建築房屋等等苦工折磨他，而瑪巴的妻子則從中勸解，使其安心學法，以後才圓滿傳授灌頂和修行教授。四十五歲回到鄉里，焚葬母親的屍骨，棄世入山靜修。以後到處遊化深山大澤，教化牧民很多。八十四歲時去世。從他得成就的弟子很多，以惹穹瓦金剛稱和達薄拉結福寶為上首。惹穹瓦（1084～1161），西藏公塘人，名叫金剛稱，幼年喪父，依靠叔父而生活。十一歲時遇到密勒日巴，傳授給他修猛利火法，就能發暖禦寒。十五歲時染癩病，獨自住在空房裏，有三個印度人看到了很是憐憫他，帶他到印度去，從頗羅旃陀羅論師學金翅鳥法。不久病就好了，又到尼泊爾，從阿都拉答夏等諸論師聽受勝樂等密教。以後回西藏，仍舊依止密敕修學。密勒說︰「印度有九種『無身空行母法』。現在僅僅得到五種，其餘四種應當求全。你現在可以到印度求那些法，使這類法圓滿。」惹穹瓦奉師長的命令重赴印度，遇到拏熱巴、彌勒巴兩位大師的弟子底補巴，圓滿學得所要求的法，並且學了許多其他教授。回西藏以後，將九種教授獻給密勒。密勒傳給囊宗敦巴，囊宗記錄成書。從此傳下的叫做《勝樂耳傳教授》，直接由惹穹瓦傳下的叫做《惹穹耳傳教授》。後來惹穹瓦到前藏各處弘法，七十八歲去世。弟子有羅吉郭巴等。達薄拉結，名叫福寶（1079～1153），幼年學醫，所以稱為拉結（醫生的尊稱）。二十六歲出家受比丘戒，從迦當派善知識賈宇瓦、女絨巴、嘉日公喀瓦等聽聞許多迦當派的教法。三十二歲聽說密勒的德譽，生起很深的信敬，於是往西藏西部依止密勒學法。得到修猛利火等教授，於風得自在。住十三月，以後遵依師長的命令，回前藏靜修。三年後，依師長所囑，遍往各靜處專修，不與常人共住。十二年後建立崗薄寺，說法攝眾，並將迦當派的道次第和密勒的大印教授合起來著《道次第解脫莊嚴論》，以「大印俱生和會」次第教導徒眾。七十五歲去世。達薄拉結的後學，通稱為「達薄迦舉巴」。得法的弟子中最著名的是達薄貢粗、帕摩主巴、拔絨瓦、都松欽巴。本派的發展︰達薄迦舉繼續發展，又成了許多支派。(1)迦瑪迦舉︰創始於達薄拉結的弟子都松欽巴（1110～1193）。他本名吉祥法稱，西康人，十六歲依側窩勝師（俄大譯師的弟子）出家，依止瀹法自在（阿底峽的弟子）等，聽聞阿底峽所傳的教授。十九歲進藏，從賈瑪瓦和卡巴法獅子學慈氏諸論和《中觀》《因明》。又從霞惹瓦學迦當道次第，從跋曹譯師學《中觀》，從薩勤的弟子金剛獅子學習道果教授等，從梅律師受比丘戒。三十歲時親近達薄拉結，對於大印心要義斷除疑惑。又在羅熱親近惹穹瓦學習拏熱巴和彌勒巴所傳的多種教授。五十歲時回西康，住崗薄內曩弘法。該寺僧眾有一千多人。後來又進西藏建迦瑪拉頂寺，因此又稱為迦瑪巴。又建立粗朴寺。八十四歲時去世。他的大弟子是桑杰惹勤，惹勤的弟子繃扎巴等，由他們起形成迦瑪迦舉系。繃扎巴的弟子迦瑪拔希（1204～1283），本名法師。元朝時曾到漢地和蒙古弘法，並且在西康沿途建寺。迦瑪巴的勢力和薩嘉派並峙，後來把粗朴寺的法位付托給他的弟子鄔僅巴。通常計算迦瑪巴的世系時，都以都松欽巴為第一世，拔希為第二世。自然金剛稱第三世，第四世是遊戲金剛，此後歷世相承，到現在是第十六世。又因為由元朝皇帝拜迦瑪拔希為國師，贈給他金邊黑帽以表示地位之尊貴，所以拔希以後又稱為黑帽迦瑪系。另有紅帽迦瑪系，這一派創於名稱獅子。名稱獅子生於西康，曾到西藏親近迦瑪自然金剛等，學得一切顯密教授。弘法幾十年，元朝皇帝贈給他金邊紅帽，所以稱為紅帽迦瑪巴。他的弟子以雅得班禪最著名，歷十幾代，到清朝乾隆時這一派系才斷絕。(2)帕主迦舉︰這一個派系起自達薄拉結的上首弟子帕摩主巴（1110～1170），他生於西康南部。九歲出家，名金剛王。他善於書寫繪像等事。在西康時曾親近十六位善知識，講說《入行論》等。十九歲進藏，先在垛隴從賈瑪瓦及卡巴法獅子學習《中觀》《因明》。二十五歲從素朴寺夏律師（名精進然）受比丘戒，學習戒律。又從瑪法王、拔勤噶羅等學習多種顯密教授。後來到崗薄寺，從達薄拉結學得大印法門。四十九歲在帕摩主巴（地名）的森林中建寺弘法，從此稱為卓滾帕摩主巴。此後歷代相傳，於是形成帕主迦舉一系。(3)剎巴迦舉︰創始於喇嘛相（1123～1193），他原名盛稱，從九歲至十八歲，廣學顯密教法。二十六歲受比丘戒，改名精進稱，以後從噶譯師學勝樂等多種密法。三十三歲時，親近達薄拉結的弟子崗薄瓦戒藏，傳「俱生和合大印」。後來建立剎公塘寺，弘法化眾。弟子有虛空光、調伏光、日月光、釋迦光等，都各自建立寺院。調伏光在喀惹地方所建的降龍寺曾住僧眾一萬多人。繼續住持剎公塘寺的有釋迦智、菩提智、日月光、佛億、佛藏、佛布衣、金殿上等相承不斷，從此所傳的名剎巴迦舉系。(4)止貢迦舉︰創始於世間依怙（1143～1217）。他生於西康的敦瑪地方，本名寶祥，從幼年起就親近帕摩主巴，聽聞大印教授，三十五歲受比丘戒。三十七歲往止貢地方建寺弘法，僧眾逐漸聚集起來，曾經有一次法會聚集僧眾五萬五千五百二十五人，又有一次安居中，有十萬比丘受籌，法緣之盛由此可知。繼承法位的，有懂哦波卿、聞仁波卿等，相繼弘傳，於是形成止貢一系。(5)主巴迦舉︰創於凌惹蓮花金剛和他的弟子藏巴賈惹。凌惹（1128～1188），仰垛人。自幼就長於書寫讀誦。八歲學醫，十七歲受「近事」戒，三十五歲時從惹穹瓦的弟子松巴學得惹穹瓦所傳的一切教授。三十八歲入帕摩主巴之門，受持教授，遊化各處。他的上首弟子藏巴賈惹（1161～﹖），十二歲時從兄長格敦學法，十三歲落髮，取名慧祥，以後從喇嘛相出家，改名智金剛。二十二歲初遇凌惹於惹隴，請問法義。以後又在拏朴親近凌惹，聽聞「拏熱六法」和「俱生和合」等教授。又把惹穹瓦所埋藏的「六種平等味」法門，取出弘揚。依照喇嘛相的授記建壟垛寺，依本尊的授記建惹隴寺，依凌惹的授記建主寺（藏文「主」是雷義，因初建寺時雷鳴，故名），弘法化眾。這一派系弘傳很廣。大弟子羅惹巴自在精進，立十三種誓願，多弘「五能」教授。從此所傳下來的名叫下主，有名叫廓倉巴依怙金剛的，立十二誓願，連披甲為十三。又立身語意三誓，現前七誓，殊勝五誓等。從此所傳下來的名叫上主。又有繼承主寺法席的盛獅子（藏巴賈惹之侄）等，名為中主。上中下三派主巴，到現在，法派多數未曾斷絕。(6)達隴迦舉︰創始於達隴塘巴勤波（1142～1210），他十八歲出家，名吉祥德，幾次想到印度去學法，都沒實現。二十四歲時親近帕摩主巴，得到帕摩的攝受，傳給一切教授。一天出去閑遊，在草地上坐禪，帕主用手杖指著他的心說︰「我們的依怙拏熱大師說︰應當修一切法性空無我義。若是能夠於空無我中由四無量門修種種方便，即是得無住涅槃之道。」依照這個甚深的指示，他就通達了「大印無修瑜伽」。帕摩主巴去世後，就到梅卓，從伽迦巴聽受迦當派教授，從霞惹瓦受比丘戒。三十九歲時，受達隴地方人士的邀請，到達隴平原處建寺弘法，因此被稱為達隴塘巴。他持戒精嚴，從出家以後，足跡不入白衣的房舍；忌食酒肉，不以酒肉待客；不許婦女進入寺院。臨命終時，寺眾已有三千多人，弟子也很多。他的侄子寶依怙繼承法位，擴建寺院，光大他的事業。侄孫桑杰聞薄，又在西康建日窩伽寺（舊名類烏齊）。此外達隴派分弘於雅塘（即達隴）、瑪塘（即日窩伽）兩處，每處有三千八百僧眾；後來前後藏和西康發展的達隴派屬寺很多，出的人才也不少。(7)跋絨迦舉︰創始於盛自在，他是盆宇人，據傳說他幼小時有一位年輕咒師到他面前，稱述崗薄瓦（即達薄拉結）的功德，於是結伴到崗薄那裏。得到崗薄瓦攝受，傳給他各種修法，證得高深境界。後來往西藏北部建跋絨寺弘法化眾，講授「樂空大印」和「真理大印」。他的大弟子是帝師惹巴，繼承法位的是他的家族系統。(8)雅桑迦舉︰這一派系始於帕摩主巴的弟子格敦智獅子（﹖～1207）。他生於門噶地方。幼年出家，取名格敦智獅子（格敦即有善根的意思）。後來建立索惹寺弘法化眾。他的大弟子是雅桑法王（1169～1233），後藏人，出家名法願，從盧迦戒稱學習戒律，守持精嚴，因此有拏律師的稱譽。二十八歲時盧迦去世，到索惹寺依止智獅子修學「大印教授」和「拏熱六法」等甚深密法。三十八歲（1206）時，建雅桑寺，教化弟子很多。繼承他弘傳法教的有拔日瓦桑杰夏貢等四大弟子，從此所傳的，名叫雅桑迦舉系。(9)綴朴迦舉︰創始於帕摩主巴的弟子賈剎和滾登惹巴兄弟。賈剎（1118～1195），出生於曉梅地方，五歲時學書算。十九歲時到前藏，親近瑪法王等。後來又到前藏學法，親近帕摩主巴，學得大印教授。又從沱敦主巴學習覺宇的教授，總共親近八十二人學法。五十四歲受比丘戒，於是買綴朴的土地建立寺院，聚集僧眾二十多人，重在專修，有時也為少數弟子傳授灌頂。他的弟弟滾登惹巴（1148～1217），幼年從帕摩主巴學習教授。賈剎、滾登兩人的侄子綴朴譯師（1173～﹖），六歲讀書，八歲就親近賈剎學法。十歲受沙彌戒，名叫戒慧（土官《宗派源流》作慈祥）。十九歲受比丘戒，從滾登和賈剎完全學到迦舉派所傳的一三六種教授和十三種主要傳承法，又從相格瓦譯師學習梵文梵語。二十四歲赴尼泊爾，親近佛陀室利論師，廣學顯密多種教法。遇彌多羅論師，迎至西藏弘法。彌多羅在西藏住十八個月，回印度以後，又迎請佛陀室利來藏，修建綴朴寺的大佛像。後來又往印度迎請迦濕彌羅國的大論師釋迦室利弘法傳戒。又有賈剎和滾登的弟子結貢、瑪吉芮瑪等幫助弘法。從此所弘傳的，名綴朴迦舉系。布敦寶成（1290 ～1364）初亦求學於此系，後在霞魯宏法，遂另成霞魯派。迦舉一派中分為許多小系，所傳教授，各有偏重。如達隴阿旺曩賈所造的《教史》中說︰「在聲聞的出離心、大乘的菩提心、密咒的清淨三昧耶的基本上，迦舉派的特殊勝法，如瑪俄的續釋，密勒的艱苦和教授，崗薄瓦的體性抉擇，迦瑪巴的風心無別，喇嘛相的究竟勝道，跋絨巴的塞婆、塞朗（兩種大印修法的名稱），帕主的密咒，達隴巴的三十九種傳記，止貢巴的三律儀一要，藏巴賈惹的緣起和平等味，羅廓的信敬和厭世心等，各有殊勝之點。雖然一一派系中都具備一切教授，但就所著重弘揚而教誡弟子的也各有各系的別法。然而就其整體而言，都是迦舉派的教義。本派的主要學說是月稱派的中觀見。因為瑪巴的主要師長為拏熱巴和彌勒巴，他的見、修、行和講解經教，當不出他們所傳。本派大印的傳承，不重文字，重在證理，就是通達大印的智慧。從哪位師長證得大印的智慧，就以他為根本師長。在瑪彌兩代傳大印教授時，先使生起「猛利火智」，由這個智力引發「大印智德」，所以說大印為「圓滿次第」（密宗修證的階段）。本派的近況︰迦舉派自從瑪巴、密勒、達薄之後，發展之速，範圍之廣，超過其他一切教派。但因為勢力日益擴大，而且有很多派系都掌管當地的政權。所以在元、明兩朝間，西藏地方的混亂，多為迦舉派所釀成。如1349年奪取薩嘉派政權的悉都菩提幢，就屬於帕摩主巴系；1435年奪取帕主政權的仁繃巴善財和後來（1565）的迦瑪璀敦多杰等，也都是迦舉派；又如喇嘛相故意發動戰爭。止貢派和達隴派的住持也都掌握地方政權，尤其在1290年止貢寺因與薩嘉派鬥爭，曾經全寺被焚；後來曉仲主隴巴好修誅法，法脈斬絕。迦瑪系因參與當時迦瑪敦迥等的政府惡謀，以致1640年固始汗進兵西藏時遭受極大損失。尤其是紅帽迦瑪巴的法成海，於1790年勾結廓爾喀兵、攻打後藏札什倫布寺，因此遭革封拿辦，寺院也被焚燒，致使迦瑪派消滅殆盡。現在粗朴寺黑帽系少事少業，繼續不斷；主巴迦舉系遊化修行，沒有大變化；其餘各系都不如以前盛行了。〔參考資料〕　劉立千《印藏佛教史》後編第九章；王輔仁《西藏佛教史略》第六章；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》第七章；李安宅《藏族宗教史之實地研究》第六章；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》；山口瑞鳳（等）著‧許洋主譯《西藏的佛教》(八)。[國語辭典（教育部）]ㄍㄚˊ　ㄐㄩˇ　ㄆㄞˋ 西藏佛教主要宗派之一。藏語 bka'brgyud pa的音譯。噶舉，意為口傳。由於此派特別著重密法的修習，而這些密法又全靠師長口授，故稱為「噶舉派」。又本派的祖瑪爾巴、密勒日巴等在修法時都穿白布裙，所以也稱為「白教」。十一世紀時，由瑪爾巴創立，傳與密勒日巴等，密勒日巴又傳法給岡波巴，由岡波巴門下弟子建立六個支派，大多以其寺院取名，教義差別不大，主要是月稱派的中觀見，強調瑜伽苦修，以證得大手印為圓滿。是西藏現存的主要佛教支派之一。

噶里麻烏斯
噶里麻烏斯[佛光大辭典]（1384～1415）西藏名  Chos-dpal-bzav-po。為西藏噶瑪派（藏  Kar-ma）黑帽系第四世噶瑪羅巴多傑（藏   Kar-ma rol-pahirdo-rje）之轉生者。法吉祥賢之義。世稱噶瑪德幸喜巴（藏 Kar-ma  de-bshin-gśegs-pa，噶瑪派如來之義）。略稱哈立麻（藏   Kar-ma），又作哈立瑪、葛立瑪、葛哩麻、噶瑪。西藏人，四歲時，隨從法主卡波巴（藏  Mkhah-spyod-pa）習聞金剛鬘灌頂、六法、大印、大行等法。七歲時，從大勘布著南札波（藏  Bzod-nams-bzav-po）及雍勒瓦（藏  Yon-blo-wa）出家。後於噶瑪等處說法，至二十歲受具足戒。當時之明燕王聞知師通達道術，且國人皆尊其為師，故於永樂元年（1403）即位後（成祖），即命使者齎書幣徵請之。永樂四年，師入京師，於鍾山靈谷寺建普度大齋，為高帝后薦福，受封為「萬行具足十方最勝圓覺妙智慧普應佑國演教如來大寶法王西天大善自在佛」（故稱師為噶瑪派如來或如來大寶法王），統領天下釋教，並蒙賜印誥、袈裟等，其弟子亦受封為國師。成祖與其弟子曾於靈谷寺觀見塔影及如來大寶法王西天大善自在佛、羅漢及觀音像等，命畫工圖之，撰御製靈谷寺塔影記。永樂六年歸國，垂教化於各地。永樂十三年示寂，世壽三十二。〔釋鑑稽古略續集卷三、補續高僧傳卷十九、聖武紀卷五、明史列傳卷二一九、衛藏通志卷一、清涼山志卷四、卷八、蒙藏佛教史（妙舟）〕 p6211 

噸申欠呿
噸申欠呿[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十四頁云：云何噸申欠呿？謂身低舉，手足捲舒；名曰噸申。鼻面開蹙，脣口喎張；名為欠呿。

嚂字
嚂字[一切經音義（慧琳音義）]覽字彈舌即是梵語

嚂𡀩
嚂𡀩[新集藏經音義隨函錄]上力減反下力角反

嚃歠
嚃歠[新集藏經音義隨函錄]尺恱反

嚃水
嚃水[一切經音義（慧琳音義）]他帀反埤蒼嚃歠也律文作嗒非體也

嚇呼
嚇呼[一切經音義（慧琳音義）]呼駕反詩云反予來嚇嚇箋云距人謂之嚇嚇亦大怒也[新集藏經音義隨函錄]上呼嫁反下火故反

嚇弈
嚇弈[新集藏經音義隨函錄]上火格反

嚉咤
嚉咤[新集藏經音義隨函錄]上都骨反下陟加反上又音對

嚉善男子
嚉善男子[新集藏經音義隨函錄]上一音咄都活反凡大人喚小者皆云咄也郭氏都骨反

嚊
嚊[獅子吼站阿含經簡註]古字，同「嗅」。

嚌齒
嚌齒[一切經音義（慧琳音義）]齊細反考聲云至齒也囓也[新集藏經音義隨函錄]上在計反

嚏
嚏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）音帝。鼻塞噴嚏也。西域凡僧俗禮敬時若嚏，皆願言長壽無病。如此方小兒若嚏，僉願言百歲。[一切經音義（慧琳音義）]上丁計反蒼頡篇嚏噴也禮記不敢嚏欬也月令云人名鼽嚏是也說文啎氣解也從口疐聲也鼽音求疐音帝也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ 參見「噴嚏」條。

嚏噴
嚏噴[一切經音義（慧琳音義）]上音帝蒼頡篇噴鼻也說文云嚏悟解氣也從口疐聲疐音同上下歕悶反戰國筞云驥俛而噴仰而鳴也說文云噴吒也從口賁聲歕音普門反[新集藏經音義隨函錄]上丁計反下普悶反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ　˙ㄈㄣ 鼻子黏膜因受寒氣或異物的刺激，而產生向外噴氣的動作。《兒女英雄傳．第三九回》：「哨得那孩子又是咳嗽，又是嚏噴。」也作「噴嚏」。

嚏故
嚏故[一切經音義（慧琳音義）]又作[至*鼻]同丁計反蒼頡篇噴鼻也

嚏時
嚏時[一切經音義（慧琳音義）]上低計反前有部律第三十二卷中已釋

嚏移
嚏移[一切經音義（慧琳音義）]都計反亦言維摩羅移晉言離垢大力士名也

嚐啜
嚐啜[新集藏經音義隨函錄]上是良反下昌恱常恱二反又音綴

嚓了
嚓了[新集藏經音義隨函錄]音察

嚕噰
嚕噰[新集藏經音義隨函錄]上鹿古反下於容反二合

嚕嚕
嚕嚕[新集藏經音義隨函錄]音魯

嚕嚧
嚕嚧[新集藏經音義隨函錄]上郎古反下郎胡反方廣作嚧𠺕

嚕地囉
嚕地囉[續一切經音義]上離古反下借音離加反梵語也此云血呼玦反

嚕多
嚕多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ruta，譯曰大聲。大日經疏一曰：「嚕多是大聲，囉尾多是小聲，涅瞿衫者長聲，又兼多聲。」

嚕姹
嚕姹[新集藏經音義隨函錄]丑嫁反

嚕抳
嚕抳[新集藏經音義隨函錄]上洛古反下𡰱尒反

嚕捺羅
嚕捺羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又曰驢那囉。見魯達羅條。

嚕梛
嚕梛[新集藏經音義隨函錄]奴何反

嚕灑
嚕灑[新集藏經音義隨函錄]上郎古反下所詐反

嚕稍
嚕稍[新集藏經音義隨函錄]所孝反

嚕羅婆地獄
嚕羅婆地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）無譯名。瞿醯經下曰：「命終之後，墮嚕羅婆地獄。」梵Raurava。

嚕莾
嚕莾[新集藏經音義隨函錄]上郎古反下莫朗反

嚕跢
嚕跢[新集藏經音義隨函錄]上郎古反

嚕醯遮婆羅門
嚕醯遮婆羅門[翻梵語]應云魯醯熈多　譯曰鯉魚亦云國名

嚘吼
嚘吼[一切經音義（慧琳音義）]於牛反下呼狗反皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上於求反

嚘嘍
嚘嘍[一切經音義（慧琳音義）]於求反[新集藏經音義隨函錄]上於牛反下郎侯反

嚘聾
嚘聾[新集藏經音義隨函錄]上於牛反欭嚘歎聲也詳論意冝作啞烏雅反言聾瘖啞謂迷俗之密稱也論云導嚘聾者必俯仰而指撝唘愚滯者亦提耳而舉掌是也欭於冀反

嚙主
嚙主[新集藏經音義隨函錄]上五結反諸錄作齧王

嚙之
嚙之[新集藏經音義隨函錄]上五結反

嚙人
嚙人[新集藏經音義隨函錄]上五結反

嚙其
嚙其[新集藏經音義隨函錄]上五結反

嚙半
嚙半[新集藏經音義隨函錄]上五結反

嚙壞
嚙壞[新集藏經音義隨函錄]上五結反俗

嚙於
嚙於[新集藏經音義隨函錄]上五結反

嚙木
嚙木[新集藏經音義隨函錄]上五結反

嚙死
嚙死[新集藏經音義隨函錄]上五結反

嚙毒
嚙毒[新集藏經音義隨函錄]上五結反

嚙盂
嚙盂[新集藏經音義隨函錄]上五結反下云俱反

嚙脚
嚙脚[新集藏經音義隨函錄]上五結反

嚙脣
嚙脣[新集藏經音義隨函錄]上五結反

嚙草
嚙草[新集藏經音義隨函錄]上五結反

嚙銜
嚙銜[新集藏經音義隨函錄]上五結反上方本作齧同上

嚙食
嚙食[新集藏經音義隨函錄]上五結反

嚙骨
嚙骨[新集藏經音義隨函錄]上五結反

嚙齒
嚙齒[新集藏經音義隨函錄]上五結反

嚚均
嚚均[新集藏經音義隨函錄]上牛巾反

嚚𠧸
嚚𠧸[新集藏經音義隨函錄]上魚巾反下力古反愚鈍也

嚟𤙖
嚟𤙖[新集藏經音義隨函錄]上音黎下牛鳴音

嚥水
嚥水[新集藏經音義隨函錄]上一見反

嚧
嚧[佛光大辭典]悉曇字 （p）。悉曇五十字門之一。又作梨、樓、盧、棃。據瑜伽金剛頂經釋字母品載，此字門含有「一切法沈沒不可得」之義，故古來稱此字為「沈沒之嚧字」，然其原語不詳。又據文殊師利問經卷上字母品載，唱此字時，能出三有染相之聲。三有，此處係指欲界、色界、無色界三界。〔北本大般涅槃經卷八如來性品、悉曇三密鈔卷上本〕 p6652 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨˊ[狀]形容喚豬的聲音。《廣韻．平聲．模韻》：「嚧，呼豬聲也。」

嚧地囉
嚧地囉[續一切經音義]上借音來古反下彈舌呼羅字梵語此翻為血也

嚧柘
嚧柘[新集藏經音義隨函錄]之夜反

嚧柸
嚧柸[新集藏經音義隨函錄]布廻反

嚧樓𠺕
嚧樓𠺕[新集藏經音義隨函錄]上許魚反下盧求反地藏十輪作滸嚕嚧

嚧遮那
嚧遮那[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）又作盧遮那。見盧遮那條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語唐云牛黃數般藥物名並是持明仙加持相應物也

嚧𠺕
嚧𠺕[新集藏經音義隨函錄]上音虛下音留地藏十輪作滸盧

嚨喉咽
嚨喉咽[新集藏經音義隨函錄]上郎紅反下音煙

嚩利
嚩利[新集藏經音義隨函錄]上无賀反

嚩呬
嚩呬[新集藏經音義隨函錄]香至反

嚩嚟
嚩嚟[新集藏經音義隨函錄]洛𠔃反彈舌呼

嚩囉儜
嚩囉儜[新集藏經音義隨函錄]上無可反中郎加反下女耕反

嚩字
嚩字[新集藏經音義隨函錄]上亡可反

嚩廩
嚩廩[新集藏經音義隨函錄]力審反

嚩日哩
嚩日哩[新集藏經音義隨函錄]上無愽反下音里下二二合

嚩日囇
嚩日囇[新集藏經音義隨函錄]上無愽反中咨[糸*(占-口+乙)]反下力計反下二二合

嚩[日/盧]
嚩[日/盧][新集藏經音義隨函錄]上無愽反下二二合則盧反轉舌

嚩𡀔
嚩𡀔[新集藏經音義隨函錄]上無賀反下音路

嚩𩕳
嚩𩕳[新集藏經音義隨函錄]奴頂反

嚪婆
嚪婆[新集藏經音義隨函錄]上音閻海岱之間謂相汙曰〡正作㶄也如撰集百廣說

嚪步簁
嚪步簁[一切經音義（慧琳音義）]上時燄反下音史真言句中字也

嚫
嚫[獅子吼站阿含經簡註]施予僧人財物。讀音同「趁」。[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˋ[動]施予僧侶財物。隋．煬帝〈法諱奉智者書〉：「弟子一日恭嚫，猶以陋薄，不稱宿心。」

嚫施
嚫施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）嚫為噠嚫Daksiṇā之略。齋後之說法，所謂法施也，供之以財施，謂之嚫施。[一切經音義（慧琳音義）]初蔪反集從具作[貝*親]誤也蔪居舋反[佛光大辭典]嚫，梵語    daksinā，巴利語 dakkhinā，音譯為達嚫拏、馱器尼，意譯為財施、施頌，又作[貝*親]、襯、[扌*親]。嚫施，係梵漢並稱之語，即布施之意。禪苑清規卷七尊宿遷化（卍續一一一‧四五八下）：「起龕之日，本院隨力作一大齋，襯施重於尋常，至時請尊宿一人舉龕。」（參閱「[貝*親]」6919） p6652 

嚫物
嚫物[佛學大辭典（丁福保）]（物名）齋後之說法謂之噠嚫。其供物謂之嚫物。[佛光大辭典]指布施之物，或特指施與僧侶之物。嚫，指布施、施與之意，故嚫物即指布施他人或施與僧侶之財物；與「嚫資」同義。（參閱「達嚫」5677、「[貝*親]」6919） p6652 

嚫財
嚫財[佛學大辭典（丁福保）]（術語）齋後之說法，謂之噠嚫Dakṣiṇā，嚫財者其布施物也，噠嚫為僧家之法施，嚫財為俗人之財施。

嚫資
嚫資[佛學大辭典（丁福保）]（術語）布施之資具物也。

嚫身
嚫身[新集藏經音義隨函錄]上初恡反正作襯

嚫金
嚫金[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰嚫財。齋後之施物，謂之達嚫。因而布施之金銀衣服等，總曰嚫金嚫財等。[佛光大辭典]又作[貝*親]金、嚫財、嚫錢。其義有三：(一)指信徒布施三寶之金、銀、衣物等。(二)指禪宗之住持於法會時，於諸佛祖師像前所供之獻金。(三)僧侶為其俗世親屬或一般在家信徒作佛事之後，施主供養眾僧之錢亦稱為嚫金。（參閱「達嚫」5677、「[貝*親]」6919） p6652 

嚫錢
嚫錢[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）與嚫財同。

嚫錫
嚫錫[一切經音義（慧琳音義）]初阠反阠音莘儭反傳文從貝非也韻英云親施也從口親聲也

嚫願
嚫願[獅子吼站阿含經簡註]祈福，在這裡特指出家人在接受布施後，對布施者的祝福。又譯為「咒願」。[佛光阿含藏]即達嚫(dakkhinā)(巴)及咒願(manta)(巴)。達嚫，即僧眾於受齋食之供養後，對施主報之以說法。四分律卷第四十九(大二二‧九三五下)：「時有比丘，食已默然而去，彼檀越不知食好不好，食為足不足，諸居士皆譏嫌：『諸外道人皆稱歎布施，讚美檀越，而沙門釋子食已默然而去，令我等不知食好不好、足不足。』諸比丘白佛。佛言：『不應食已默然而去，應為檀越說達嚫，乃至為說一偈。』」咒願，又作祝願，意即唱法語，願求施主之福利。

嚬呻
嚬呻[新集藏經音義隨函錄]頻申二音[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˊ　ㄕㄣ 臉上痛苦的樣子。唐．韓愈〈司徒兼侍中中書令許國公贈太尉韓公神道碑銘〉：「察其嚬呻，與其睨眴。」

嚬嘁
嚬嘁[一切經音義（慧琳音義）]上毗[穴/貝]反下子六反文字集略云嚬者嘁眉也顧野王云憂愁思慮不樂皃也古作顰亦作[頻/言]嘁字亦作蹙經文作[怡-台+蹙]非也[續一切經音義]上毘寅反下子六反文字集略云嚬者嘁眉也顧野王云憂愁思慮不樂之皃也古文作顰亦作顰下或作[戚/口]經文從足作蹙非也

嚬[嘁/足]
嚬[嘁/足][一切經音義（慧琳音義）]上毘寅反下酒育反

嚬妒
嚬妒[一切經音義（慧琳音義）]毘民反蹙眉也妒音都固反鄭玄云害色曰妒從女從戶經從石或從后並非也

嚬妬
嚬妬[新集藏經音義隨函錄]上毗[實-毌+尸]反〡眉瞋㒵也正作顰也上丁故反

嚬慼
嚬慼[一切經音義（慧琳音義）]上毘寅反考聲云嚬懣也音悶字書云嚬[口*慼]聚眉也說文涉水者則嚬[口*慼]也顧野王曰案嚬[口*慼]者憂愁思慮不樂之狀也說文正體從卑從瀕今隸書從略省涉為步又去卑從口作嚬減省也下酒育反考聲云[口*慼]嚬也書曰[喱-里+叔]咨忸怩或從口作[戚/口]一也或從目作[目*戚]古字也經文從足作蹙非本字也[新集藏經音義隨函錄]上蒲[實-毌+尸]反下子六反正作顰蹙也

嚬申
嚬申[新集藏經音義隨函錄]上毗[實-毌+尸]反

嚬眉
嚬眉[一切經音義（慧琳音義）]毘寅反戚眉而視忿怒之形也[新集藏經音義隨函錄]上毗[實-毌+尸]反正作顰

嚬縮
嚬縮[新集藏經音義隨函錄]上毗[實-毌+尸]反[(雪-雨+(雪-雨))*皮]眉㒵也正作顰

嚬蹙
嚬蹙[一切經音義（慧琳音義）]上毘寅反下酒育反集訓云頻眉而蹙頞瞋怒貌也考聲皺眉蹙鼻怒目瞋也說文蹙字從戚音青亦反足聲也皺音則救反頞音安葛反[新集藏經音義隨函錄]上蒲賓反正作顰下子六反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˊ　ㄘㄨˋ 憂愁而皺眉的樣子。《文選．郭璞．江賦》：「江妃含嚬而矊眇。」唐．李善．注：「孟子注：『嚬，蹙。』而言嚬蹙，憂貌。」

嚬蹙不喜
嚬蹙不喜[一切經音義（慧琳音義）]嚬脾仁反蹙子六反玉篇曰嚬蹙謂憂愁不樂之狀也賈注國語曰嚬近毛詩傳曰蹙促也言人有憂愁則皺撮眉額鼻目皆相促近也又案說文渡水向岸水文叢亦為之頻蹙然憂愁之頻頻下著卑今從省之不用也經本有傍安口者俗

嚬顣
嚬顣[新集藏經音義隨函錄]上毗[實-毌+尸]反下子六反

嚮中
嚮中[新集藏經音義隨函錄]上許亮反[惌-夗+勿]牖也

嚮孔
嚮孔[新集藏經音義隨函錄]上許兩許亮二反牖属也

嚮牖
嚮牖[新集藏經音義隨函錄]上許兩許亮二反下音酉看街窓也

嚮牗
嚮牗[新集藏經音義隨函錄]上音向下音酉

嚮茲
嚮茲[新集藏經音義隨函錄]上許兩反當也受也正作畗也下子慈反

嚮零
嚮零[新集藏經音義隨函錄]上許亮反下正作櫺靈

嚮餼
嚮餼[新集藏經音義隨函錄]上或作饗同許兩反下許既反經音義作饕餮非也此經無

嚯不
嚯不[新集藏經音義隨函錄]上冝作癨攉二同呼郭反癨吐也攉手撥物也

嚲
嚲[一切經音義（慧琳音義）]多可反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛˇ[形]下垂的樣子。元．白樸《梧桐雨．第一折》：「我把你半嚲的肩兒憑，他把個百媚臉兒擎。」

嚲僜
嚲僜[新集藏經音義隨函錄]上多可反下盧亘反又徒亘反

嚲舌
嚲舌[新集藏經音義隨函錄]上徒干反正作彈勃琳字下注文

嚲詑
嚲詑[新集藏經音義隨函錄]上丁可反下他可反

嚲𠆙
嚲𠆙[新集藏經音義隨函錄]亭夜反

嚳俈
嚳俈[新集藏經音義隨函錄]二同苦沃反

嚳虛
嚳虛[一切經音義（慧琳音義）]上空穀反顧野王云嚳[日/出/八/((犀-尸)-牛+十)]虐也白虎通云嚳者極也言其施行窮極也說文急苦之甚也從學省聲律文從酉作酷是酒厚味而極美也非義也或從人作俈

嚴
嚴[新集藏經音義隨函錄]上博登反下蒲昧反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ[形]1.緊急、急迫。如：「事態嚴重」。《孟子．公孫丑下》：「前日不知虞之不肖，使虞敦匠，事嚴，虞不敢請。」2.緊密。如：「門禁森嚴」、「結構謹嚴」。3.嚴厲。如：「嚴格」。《隋書．卷三八．皇甫績傳》：「孝寬以其惰業，督以嚴訓，愍績孤幼，特捨之。」4.殘酷、苛刻。如：「嚴刑拷打」。《漢書．卷六二．司馬遷傳》：「法家嚴而少恩，然其正君臣上下之分，不可改也。」5.肅穆、端莊。如：「表情嚴肅」、「莊嚴」。《詩經．小雅．六月》：「有嚴有翼，共武之服。」6.厲害的、猛烈的。如：「嚴冬」。唐．李賀〈夜坐吟〉：「為君起唱長相思，簾外嚴霜皆倒飛。」[名]1.整肅的威儀。如：「頗具威嚴」。2.對父親的敬稱。如：「家嚴」、「令嚴」。3.警戒、戒備時所行的非常措施。如：「解嚴」、「戒嚴」。4.姓。如東漢時有嚴光。[動]1.畏懼。《孟子．公孫丑上》：「無嚴諸侯，惡聲至，必反之。」2.尊崇、尊敬。《禮記．學記》：「凡學之道，嚴師為難。」

嚴㨁
嚴㨁[新集藏經音義隨函錄]音食人名也又音直

嚴佛調
嚴佛調[佛學大辭典（丁福保）]（人名）後漢沙門。與優婆塞安玄同譯法鏡經等者。開元錄一曰：「沙門嚴佛調，亦云浮調。」佛調二字，或為梵語。[佛光大辭典]漢代僧。臨淮（安徽盱眙）人。又稱浮調、佛調。自幼玄思睿敏，博通能文，適遇安世高來華，敷揚佛法，傳譯梵典，師與安玄皆入其門，共譯經典，前後成經多種，流傳於世。後師漸通梵語，能自翻經，並深解禪法，乃自撰十慧章句一書，以闡禪旨，是為漢土注疏之始。其後，出家剃染，人稱「阿祇梨」。師所譯經，省而不繁，全本巧妙，有法鏡經二卷、阿含口解十二因緣經一卷、濡首菩薩無上清淨分衛經等五部八卷。〔梁高僧傳卷一、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷一〕 p6736 [中華佛教百科全書]又稱嚴浮調。為文獻所見之我國最早的出家人。臨淮（安徽盱眙）人，生卒年不詳。幼年穎悟，敏而好學，信慧自然，遂出家修道。據《開元釋教錄》卷一所述，師於後漢靈帝光和四年（181），與安息國優婆塞都尉安玄共譯《法鏡經》二卷、《阿含口解十二因緣經》一卷，師任筆受。中平五年（188），在洛陽譯出《濡首菩薩無上清淨分衛經》等書，此外，又撰有《沙彌十慧章句》一書。◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第四章（摘錄）《祐錄》亦稱浮調綺年穎悟，敏而好學，信慧自然，遂出家修道。《祐錄》〈沙彌十慧章句序〉，題曰嚴阿祇梨浮調所造。是浮調乃漢人出家之最早者。據此王度奏疏，謂漢朝不聽漢人出家，實不確也（或桓靈時佛教勢盛已弛此禁也）。《沙彌十慧章句》乃浮調所撰，此亦中國撰述之最早者。據其序，謂安侯傳教，唯《沙彌十慧》未聞深說。調以不敏，得與賢次。學未浹聞，行未中四，夙罹[HK1382-12]咎，遘和上憂。長無過庭善誘之教，悲窮自潛，無所繫心。於是發憤忘食，因閑歷思，遂作《十慧章句》。浮調既學佛（「學佛」二字首見於〈法鏡經後序〉）於世高，聽講禪數，唯十慧則未詳聞，故此撰書（《祐錄》著錄一卷）。其序中又謂「十慧之文，廣彌三界，近觀諸身」，則乃禪觀之書也。考謝敷〈安般守意經序〉有「建十慧以入微」之句，該經世高所出，中有十黠，謂數息、相隨、止、觀、還、靜、四諦也。十慧似即十黠。浮調所撰，即在申明世高之遺旨（世高譯之《阿毗曇五法行經》別有十黠，按其內容，當非浮調之十慧）。《法鏡經》者，調所筆受。《十慧章句》，調所自撰。現存南北朝以前記載未言其自行譯經，吳時〈法句經序〉謂「昔藍調安侯世高、都尉、佛調，譯胡為漢，審得其體。」（見《祐錄》〈七僧傳〉作安侯、都尉、佛調三人，「藍調」二字疑衍。）晉‧道安稱其出經「省而不煩，全本巧妙。」（《祐錄》十三）此均據其共譯《法鏡經》而言，未言其曾獨自出經也，至隋‧費長房始著錄其所譯《古維摩經》等六部（合《十慧》為七部），其中《內習六波羅蜜經》，《安錄》入於失譯中，不知長房何因知其為調所譯，餘五部多大乘經，不似安侯、都尉風味，且早佚失，疑長房所言只係懸揣（其中一部乃據古錄及朱士行錄，然長房自言未親見二錄）。然古時譯經，僅由口授，譯人類用胡言，筆受者譯為漢言，筆之於紙。故筆受者須通胡語。浮調時人稱為善譯，則或擅長胡語，巧於傳譯，而為中華譯經助手之最早者。夫調能譯，且以佛理著書，又為發心出家之最早者，則嚴氏者，真中國佛教徒之第一人矣。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《高僧傳》卷九；《歷代三寶紀》卷二；算沙齋〈中國最早的佛學著作及其內容問題──「十慧」之謎〉（《萬行》雜誌第五十三期）；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教史》(一)第一章第六節；E. Zurcher《The Buddhist Conquestof China》。

嚴公
嚴公[一切經音義（慧琳音義）]上壯霜反借用魯君謚也公羊穀梁二傳竝同避漢帝諱也

嚴具變異無常之性
嚴具變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷九頁云：云何觀察嚴具變異無常之性？謂由觀見諸莊嚴具，一時未成，一時已成，一時堅固，一時破壞。見此事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

嚴峻
嚴峻[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄐㄩㄣˋ 嚴厲。《史記．卷一二二．酷吏傳．張湯傳》：「禹酷急，至晚節，事益多，吏務為嚴峻，而禹治加緩，而名為平。」

嚴[彖*殳]
嚴[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反

嚴急至苦
嚴急至苦[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「沒有耐心急性的人是最苦惱的」。

嚴恞
嚴恞[新集藏經音義隨函錄]尺志反正作熾也梵云憂伽隋言嚴熾也

嚴愸
嚴愸[新集藏經音義隨函錄]之領反

嚴慄
嚴慄[新集藏經音義隨函錄]音栗

嚴慗
嚴慗[新集藏經音義隨函錄]之領反

嚴憗
嚴憗[新集藏經音義隨函錄]之領反

嚴整
嚴整[一切經音義（慧琳音義）]征領反考聲云整齊也正也理也從敕敕古勅字也正聲也[新集藏經音義隨函錄]之領反[阿含辭典（莊春江）]1.充分地整理準備。2.嚴格地自我要求。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄓㄥˇ 嚴肅整齊。《五代史平話．周史．卷下》：「眾軍行伍，極為嚴整。」《三國演義．第三○回》：「旌旗節鉞，甚是嚴整。」

嚴服
嚴服[獅子吼站阿含經簡註]整裝；打扮好服飾。

嚴淨
嚴淨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）國土之莊嚴清淨也。法華經序品曰：「示諸佛土眾寶嚴淨。」[佛光大辭典]謂諸佛國土之莊嚴清淨。法華經序品（大九‧三下）：「為欲說此，為當授記，示諸佛土，眾寶嚴淨。」〔禪苑清規卷一〕 p6736 [佛學常見詞彙（陳義孝）]國土莊嚴清淨。

嚴淨佛土經
嚴淨佛土經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利佛土嚴淨經之異名。

嚴潔
嚴潔[一切經音義（慧琳音義）]上儼杴反說文教命急也從吅吅音喧[厂@敢]聲[厂@敢]音岌今反又音讖吟反下潔音結鄭注禮記云潔清也謚法曰不行不義曰潔禮記又云靜也精微也從水絜聲音同上經文有作嚴毅非也字書云煞敵曰果致果曰毅興經義全乖故不取也

嚴熾王
嚴熾王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）嚴熾王聞大薩遮尼乾子讚嘆釋尊說深法而生解。見大薩遮尼乾子所說經。[佛光大辭典]為佛世時居於欝闍延城之國王。據大薩遮尼乾子所說經載，嚴熾王聞大薩遮尼乾子讚歎釋尊說甚深之法而心生信解。 p6736 

嚴王品
嚴王品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙莊嚴王本事品之略名。出於法華經第八卷。記妙莊嚴王夫人淨德，使其二子淨藏淨眼勸父王詣佛所聽聞法華經之往古事歷。[佛光大辭典]全稱妙莊嚴王本事品。法華經卷七第二十七品之品名。收於大正藏第九冊。記述過去雲雷音宿王華智如來之世時，有一妙莊嚴王（梵  Śubhavyūha），因得二子之導引以成佛，乃精進修行法華經。上記之妙莊嚴王即華德菩薩，二子即藥王、藥上二菩薩。 p6735 

嚴肅
嚴肅[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰嚴威也肅縮也縮謂齊限者令縮退也言其威德肅物[新集藏經音義隨函錄]音宿恭也戒也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄙㄨˋ, 1.態度嚴正莊重。《呂氏春秋．孟夏紀．尊師》：「和顏色，審辭令；疾趨翔，必嚴肅。」2.嚴格、認真。漢．蔡邕〈議郎胡公夫人哀讚〉：「教誨嚴肅，昭示好惡。」3.嚴謹有法度。《北史．卷五七．周宗室傳．邵惠公顥傳》：「文帝諸子並幼，遂委以家務，內外無不嚴肅。」

嚴莘
嚴莘[新集藏經音義隨函錄]戶花反

嚴誡宿緣經
嚴誡宿緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）興起行經之異名。

嚴護
嚴護[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）嚴護其法也。無量壽經上曰：「嚴護法城。」[佛光大辭典]莊嚴擁護之意，如謂嚴護其法。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「嚴護法城，開闡法門，洗濯垢污，顯明清白。」 p6736 

嚴身真言
嚴身真言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱如來頂相，如來甲，如來圓光，如來舌相之四種真言。作阿闍梨事業之法，必同於佛身，是故以如來頂等真言，加持自身，即忽同佛之莊嚴也。如來會三十二箇真言中，此四真言以嚴身之功德殊勝，故特出之。大疏九曰：「次下有四真言，亦是曼荼羅阿闍梨莊嚴之相。」[佛光大辭典]指如來頂相、如來甲、如來圓光、如來舌相等四種真言。作阿闍梨事業之法，必同於佛身，故受持如來頂相等四真言，加持自身，即如同佛身之莊嚴。於「如來會」之三十二個真言中，此四真言以嚴身之功德最為殊勝，故另標出。〔大日經疏卷九〕 p6736 

嚴輿
嚴輿[新集藏經音義隨函錄]音余

嚴辰
嚴辰[新集藏經音義隨函錄]音辰

嚴逸
嚴逸[新集藏經音義隨函錄]上魚杴反下以一反正作嚴逸

嚴酢
嚴酢[一切經音義（慧琳音義）]魚劒反酢之甚者曰嚴也[新集藏經音義隨函錄]上魚欠反下倉故反醋味厚也正釅醋

嚴酷
嚴酷[一切經音義（慧琳音義）]空穀反方言酷極也又熟也自河以北趙魏之間穀熟曰酷非其義也案嚴酷之字作此[嚳-爻+同]顧野王云[日/出/大/手]虛也說文云[嚳-爻+同]急也若之甚也從告從學省聲也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄎㄨˋ 嚴厲苛酷。《史記．卷一二二．酷吏傳．序》：「當是之時，吏治若救火揚沸，非武健嚴酷，惡能勝其任而愉快乎！」《漢書．卷八九．循吏傳．黃霸傳》：「繇是俗吏上嚴酷以為能，而霸獨用寬和為名。」

嚴飭
嚴飭[新集藏經音義隨函錄]尸力反裝〡也

嚴飾
嚴飾[獅子吼站阿含經簡註]裝飾、打扮。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同於莊嚴。法華經序品曰：「嚴飾國界。」[新集藏經音義隨函錄]尸食反

嚴飾身
嚴飾身[阿含辭典（莊春江）](身體)打扮得很華麗。

嚴餙
嚴餙[新集藏經音義隨函錄]音識

嚴餝
嚴餝[新集藏經音義隨函錄]書食反

嚴駕
嚴駕[獅子吼站阿含經簡註]整備車馬。[一切經音義（慧琳音義）]古文格同加暇反字林馬在軛中曰駕廣疋駕行也駕乘也[阿含辭典（莊春江）]即「備車！」。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄐㄧㄚˋ 整治車駕。《後漢書．卷八二．方術傳上．楊由傳》：「由嘗從人飲，?御者曰：『酒若三行，便宜嚴駕。』既而趣去。」《文選．曹植．雜詩六首之五》：「僕夫早嚴駕，吾將遠行遊。」

嚴麗
嚴麗[一切經音義（慧琳音義）]郎計反麗好也孔注尚書云麗施也顧野王云麗謂華靡也說文從鹿丽聲也丽音戾[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄌㄧˋ 莊嚴美麗。《後漢書．卷八二．方術傳下．費長房傳》：「唯見玉堂嚴麗，旨酒甘肴盈衍其中。」

嚵速
嚵速[新集藏經音義隨函錄]上初銜反氣欲盡㒵語急也非次而言也又助銜仕鑒倉䧟三反亦作儳也

嚶咳
嚶咳[新集藏經音義隨函錄]上於盈反下戶哀反又上音羈悞

嚶嚶
嚶嚶[一切經音義（慧琳音義）]烏耕反謂鳥鳴也爾雅丁丁嚶嚶相切直也[新集藏經音義隨函錄]烏耕反[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ　ㄧㄥ, 1.狀聲詞：(1) 形容禽鳥和鳴的聲音。《詩經．小雅．伐木》：「伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。」南朝梁．吳均〈與朱元思書〉：「好鳥相鳴，嚶嚶成韻。」(2) 形容低語聲。《西遊記．第二○回》：「只見一老者，斜倚竹床之上，口裡嚶嚶的念佛。」《聊齋志異．卷四．辛十四娘》：「聞房內嚶嚶膩語，生乘醉搴簾。」(3) 形容低泣聲。《聊齋志異．卷一．青鳳》：「尾而聽之，訶詬萬端。聞青鳳嚶嚶啜泣。」(4) 形容清脆而細的聲音。漢．陳琳〈神女賦〉：「文絳虯之奕奕，鳴玉鸞之嚶嚶。」2.比喻朋友間志趣相投。《文選．謝瞻．於安城答靈運詩》：「華萼相光飾，嚶嚶悅同響。」

嚶愚
嚶愚[新集藏經音義隨函錄]上於盈反正作嬰

嚶核
嚶核[新集藏經音義隨函錄]上於盈反下戶哀反又音亥悞

嚶萌
嚶萌[新集藏經音義隨函錄]上烏耕反正作嫈[女*(宴-女+六)]也

嚶轉
嚶轉[新集藏經音義隨函錄]上烏耕反

嚶鳴
嚶鳴[一切經音義（慧琳音義）]烏[禾*井]反爾雅丁丁嚶嚶相切直也謂兩鳥鳴以喻朋友切磋相正也[新集藏經音義隨函錄]上烏耕反

嚻動
嚻動[新集藏經音義隨函錄]上許[憍-(夭/口)+右]反

嚻塵
嚻塵[新集藏經音義隨函錄]上許[憍-(夭/口)+右]反

嚻聲
嚻聲[新集藏經音義隨函錄]上許[憍-(夭/口)+右]反

嚻舉
嚻舉[新集藏經音義隨函錄]上許[憍-(夭/口)+右]反

嚻謗
嚻謗[新集藏經音義隨函錄]上許[憍-(夭/口)+右]反

嚻馳
嚻馳[新集藏經音義隨函錄]上許[憍-(夭/口)+右]反

嚼之
嚼之[新集藏經音義隨函錄]上才雀反

嚼呞
嚼呞[新集藏經音義隨函錄]上才雀反下始之反

嚼咋
嚼咋[新集藏經音義隨函錄]上自萑反下助責反

嚼咽
嚼咽[一切經音義（慧琳音義）]牆爵反顧野王云嚼猶噍也字書云咀也下烟見反顧野王云咽猶吞也說文從口爵因皆聲也噍音樵笑反咀音才與反[新集藏經音義隨函錄]上才雀反下一見反

嚼噍
嚼噍[新集藏經音義隨函錄]上自雀反下自妙反噍嚼也下又川音作㗱姉人反彼悞

嚼巳
嚼巳[一切經音義（慧琳音義）]上匠藥反廣雅嚼茹也咀也說文噍也形聲字也

嚼揚
嚼揚[新集藏經音義隨函錄]上疾雀反

嚼揩
嚼揩[新集藏經音義隨函錄]上自雀反下苦皆反

嚼楊
嚼楊[新集藏經音義隨函錄]同上

嚼楊枝法
嚼楊枝法[南山律學辭典]子題：不嚼楊枝五過、三事屏處行事鈔‧諸雜要行篇：「四分，不嚼楊枝五過：口氣臭、不善別味、熱[病-丙+陰]不消、不引食、眼不明。五分，嚼已，應淨洗棄，以蟲食死故。四分，三事屏處，大小便、嚼楊枝。」（事鈔記卷四○‧三四‧九）

嚼茹
嚼茹[新集藏經音義隨函錄]而庶反

嚼蘆蔔
嚼蘆蔔[新集藏經音義隨函錄]上在雀反中力胡反下蒲北反

嚼蠟
嚼蠟[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻婬欲無樂趣也。首楞嚴經曰：「我無欲心，應汝行事，於橫陳時，味如嚼蠟。」[新集藏經音義隨函錄]上自雀反下郎盍反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄌㄚˋ 比喻無味。《楞嚴經．卷八》：「我無欲心，應汝行事，於橫陳時，味如嚼蠟。」《紅樓夢．第五回》：「若不先閱其稿，後聽其歌，翻成嚼蠟矣。」

嚼躍
嚼躍[新集藏經音義隨函錄]上自雀反

嚼食
嚼食[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）珂但尼之譯語。見珂但尼條。[一切經音義（慧琳音義）]自略反廣雅嚼茹也字書咀也亦即噍嚼也[新集藏經音義隨函錄]上自雀反

嚼飯作聲戒緣起
嚼飯作聲戒緣起[南山律學辭典]亦名：不嚼飯作聲戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士飯僧，六群嚼飯作聲。居士譏言如豬狗駱駝牛驢烏鳥。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧一○‧七）

嚼飯作聲戒開緣
嚼飯作聲戒開緣[南山律學辭典]亦名：不嚼飯作聲戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，有病，嚼乾餅及焦飯、甘蔗、瓜果、葡桃、胡桃、椑桃、梨、風梨者。」（含註戒本卷下‧一○‧八）

嚼餔
嚼餔[新集藏經音義隨函錄]上自雀反下蒲故反

嚼鹽
嚼鹽[新集藏經音義隨函錄]上才雀反下以廉反正作鹽

嚼齒
嚼齒[一切經音義（慧琳音義）]上牆藥反俗字也正作[嚼-寸+ㄆ][嚼-寸+ㄆ]齒也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˊ　ㄔˇ 咬牙切齒。形容非常痛恨、憤慨的樣子。《金史．卷一一○．雷淵傳》：「遇不平，則疾惡之，氣見于顏間，或嚼齒大罵不休。」宋．蘇軾〈京師哭任遵聖〉詩：「奮髯走猾吏，嚼齒對姦將。」

嚼齧
嚼齧[新集藏經音義隨函錄]上疾雀反下五結反

嚾吼
嚾吼[一切經音義（慧琳音義）]上音喧下呵狗反地獄名苦痛聲[新集藏經音義隨函錄]上火貫反

嚾呼
嚾呼[一切經音義（慧琳音義）]又作嚻呼二形同呼換反喚叫呼也[新集藏經音義隨函錄]上火乱反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢ　ㄏㄨ 喧呼。《後漢書．卷八五．東夷傳．三韓傳》：「其人壯勇，少年有築室作力者，輒以繩貫脊皮，縋以大木，嚾呼為健。」《續漢書志．第五．禮儀志中》：「因作方相與十二獸舞。嚾呼，周遍前後省三過。」

嚾猶
嚾猶[一切經音義（慧琳音義）]又作虈喚二形同呼灌反聲類虈呼召也通俗文大呼嚾也[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反

嚾王
嚾王[新集藏經音義隨函錄]上火貫反同喚

嚾罪
嚾罪[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反呼召也正作喚[口*爰]嚾三形

嚾罵
嚾罵[一切經音義（慧琳音義）]上音喧考聲云嚾嚾嘑也聲類作囂古今正字從口雚聲也或從言作讙雚音桓而音訓之義[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反

嚾舌
嚾舌[一切經音義（慧琳音義）]兄圓反亦疑此字非也況於文不順也

嚾𠮧
嚾𠮧[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反

囀哢
囀哢[新集藏經音義隨函錄]上知戀反下郎貢反

囀滑
囀滑[新集藏經音義隨函錄]上知戀反

囀羅呬
囀羅呬[佛學大辭典（丁福保）]（天名）地下之神也。慧琳音義四十二曰：「呬音驚異反，地下諸天名也。此天人身豕首，四臂有大神力，常居地下，亦地神之類也。」囀為嚩之誤。梵Vārāhi。

囀舌
囀舌[新集藏經音義隨函錄]上知戀反

囀音
囀音[新集藏經音義隨函錄]上知戀反

囀韻
囀韻[新集藏經音義隨函錄]上知戀反

囂動
囂動[新集藏經音義隨函錄]上許[憍-(夭/口)+右]反

囂升
囂升[新集藏經音義隨函錄]上許[憍-(夭/口)+右]反習也

囂埃
囂埃[續一切經音義]上許嬌反韻英云喧囂也說文云聲也謂气出頭上也從[器-犬]頁頁頭也[器-犬]音戢气音氣下烏開反說文云細塵也從土矣聲也[新集藏經音義隨函錄]上許[憍-(夭/口)+右]反下烏開反

囂撓
囂撓[一切經音義（慧琳音義）]上虗嬌反鄭注禮記云囂猶讙也說文云囂氣出頭從[器-犬]頁聲[器-犬]音戢頁音纈下拏咬反廣雅云撓亂也聲類云撓攪也云擾也從手堯聲也

囂湫
囂湫[新集藏經音義隨函錄]上許[憍-(夭/口)+右]反下子小反

囂舉
囂舉[新集藏經音義隨函錄]上許[憍-(夭/口)+右]反

囂謗
囂謗[一切經音義（慧琳音義）]上虛嬌反顧野王云囂猶暄譁也鄭箋詩云囂眾多皃也說文云氣出頭上也從頁[器-犬]聲[器-犬]音戢下博傍反考聲云謗以言毀人也詛也惡也說文謗毀也從言旁聲[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄅㄤˋ 眾人毀謗。南朝齊．王融〈下獄答辭〉：「良由緣淺寡虞，致貽囂謗。」

囅然
囅然[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]真反笑㒵也又[(巨-匚)@十]夷[(巨-匚)@十]忍之忍三反正作囅[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˇ　ㄖㄢˊ 開懷大笑的樣子。《莊子．達生》：「桓公囅然而笑曰：『此寡人之所見者也。』」唐．白居易〈酬思黯相公見過弊居戲贈〉詩：「村妓不辭出，恐君囅然咍。」今多形容女子的微笑。

囇陁
囇陁[新集藏經音義隨函錄]上沙下反又力計反悞

囈言
囈言[續一切經音義]上魚祭反又作[穴/(爿*臬)]說文云睡語驚也從口藝聲作[穴/(爿*臬)]從[穴/(爿*夢)]省臬聲也臬魚結反下言字說文云從口辛聲也辛音[億-音+(天*天)]也

囈語
囈語[一切經音義（慧琳音義）]魚世反眠中不覺妄言也列子云眠中[宋-木+恰]囈呻呼是也[宋-木+恰]音五合反[新集藏經音義隨函錄]上魚祭反睡語也正作䆿[衛/心]二形說文作囈[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄩˇ, 1.說夢話。晉．王嘉《拾遺記．卷八》：「常在孫策座上酣醉，忽臥，於夢中誦周易一部，俄而驚起，……眾座皆云：『呂蒙囈語通周易。』」《聊齋志異．卷一．賈兒》：「伺母囈語，急啟燈，杜門聲喊。」2.比喻無稽之談。如：「我不相信這種囈語會出自他的口中，一定有人造謠生事。」

囉
囉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）施一切眾生無畏之種子也。[一切經音義（慧琳音義）]羅字上聲兼彈舌呼之[佛光大辭典]悉曇字 （ra）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作羅、洛、喇。據瑜伽金剛頂經釋字母品載，為一切法離諸塵染之義；據大品般若經卷五廣乘品載，為一切法離垢之義；據大智度論卷四十八載，為隨義知一切法離垢相，羅闍，秦言垢。 大日經疏卷七（大三九‧六五五上）：「囉字門，一切諸法離一切塵染故者。梵云囉逝，是塵染義，塵是妄情所行處，故說眼等六情行色等六塵。若見囉字門，則知一切可見聞觸知法，皆是塵相，猶如淨衣為塵垢所染，亦如遊塵紛動，使太虛昏濁、日月不明，是為字相。」 此外，依南本大般涅槃經卷八文字品謂，囉能壞貪欲、瞋恚、愚癡三毒，而說真實之法；依方廣大莊嚴經卷四示書品謂，為厭離生死、欣第一義諦聲。〔放光般若經卷四、文殊師利問經卷上字母品〕p6891 [國語辭典（教育部）](二)ㄌㄨㄛ 參見「囉嗦」條。(一)ㄌㄨㄛˊ[名]1.小兒語。《廣韻．平聲．歌韻》：「囉，小兒語也。」2.參見「嘍囉」條。[助]歌曲中的襯字。《雍熙樂府．卷一五．黃鶯兒．唱一會囉哩囉曲》：「唱一會囉哩囉，論清閑誰似我？」

囉乞尖拏
囉乞尖拏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見邏乞灑條。（CBETA註：疑為見邏吃灑條）

囉他
囉他[一切經音義（慧琳音義）]二合)字(上羅字上聲兼轉舌與他字合為一聲即是經文書辢盧割反辢他其聲大分同也

囉儜
囉儜[新集藏經音義隨函錄]女𥝷反

囉八底也
囉八底也[一切經音義（慧琳音義）]梵語法名也

囉剎娑
囉剎娑[一切經音義（慧琳音義）]梵語惡鬼神也上邏字轉舌呼引聲次剎音察下蘇何反此類諸鬼多居海島或住砂磧皆有俱生通力飛行人間能變美妙容儀魅惑於人詐相親輔方便誑誘而啖食之　見孔雀王經佛本行集經等具說

囉[口*仚]
囉[口*仚][新集藏經音義隨函錄]丘智反正作企㖉二形日藏經作羅仚羗兮反

囉[口*兮]
囉[口*兮][一切經音義（慧琳音義）]烏禮反字又作[言*兮]依字義廣雅[言*兮]譍聲也

囉[口*縛]拏
囉[口*縛]拏[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Rāvaṇa，天仙名。

囉[口*縛]拏說救療小兒疾病經
囉[口*縛]拏說救療小兒疾病經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。有十二曜母鬼，遊行於世間為小兒障害，此說以祭祀及咒術救療之法。

囉吠
囉吠[新集藏經音義隨函錄]伏廢反

囉吽
囉吽[新集藏經音義隨函錄]牛鳴音如人期刻聲呼

囉呢　桎致
囉呢　桎致[一切經音義（慧琳音義）]脂失反

囉咩
囉咩[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反

囉哆
囉哆[新集藏經音義隨函錄]多个反

囉哪
囉哪[新集藏經音義隨函錄]奴何反

囉唎
囉唎[新集藏經音義隨函錄]音利

囉啝
囉啝[新集藏經音義隨函錄]音和

囉喃
囉喃[新集藏經音義隨函錄]女咸反

囉喝
囉喝[新集藏經音義隨函錄]何葛反貞▆經作曷

囉嗘
囉嗘[新集藏經音義隨函錄]音[醠-央+太]

囉坘
囉坘[新集藏經音義隨函錄]丁禮反日藏經作鉢囉底又遅紙二音非也又音仾

囉字
囉字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵字者，五大中火大之種子也。大日經疏七曰：「囉字門為火。」演密鈔九曰：「以囉字之慧火除煩惱之暗。」[一切經音義（慧琳音義）]羅字上聲兼彈舌呼即是也經中書洛字不相當非也[新集藏經音義隨函錄]上來雅反

囉字三義
囉字三義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一為塵垢之義，二為無塵無垢之義，三為到彼岸之義，此中前一為字相，後二為字義也。如此三義，次第有空中之三點也。大疏七曰：「又如囉字亦有三義：一者塵義。二者以入阿字門故，即是無塵義。又有波羅蜜義，以究竟到彼岸故。即是本初不生，當知亦具三點，三點即攝一切法。」

囉字門
囉字門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）囉字之法門也。見羅條。

囉尾多
囉尾多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ravita，小聲也。見嚕多條。

囉弭多
囉弭多[一切經音義（慧琳音義）]唐言彼岸到今[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]文云到彼岸如上所說雖是本正梵語略音已行難為改正般若波羅蜜多久傳於世愚智共聞今之所論為造經音解其文字及釋梵語不可不具說也但欲廣其學者知見耳實非改易經文已下諸經中有正梵語及論文字是非皆同此例取捨今古任隨本志

囉徙
囉徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

囉怛娜
囉怛娜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ratna，又云羅怛那，羅怛曩，曷剌怛那，剌那。譯曰寶。仁王良賁疏下三曰：「囉怛娜，此云寶。」

囉怛那尸緊雞佛
囉怛那尸緊雞佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Raṭnaśikhin，譯曰稱檀德佛，寶髻佛。見陀羅尼集經二。

囉悌
囉悌[新集藏經音義隨函錄]音弟

囉惹
囉惹[一切經音義（慧琳音義）]辝何反梵語王名也

囉惹訖哩呬
囉惹訖哩呬[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Rājagṛha，王舍城之梵名。見梵語雜名。

囉拏
囉拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

囉拸
囉拸[新集藏經音義隨函錄]社𠔃反經自出

囉挐
囉挐[新集藏經音義隨函錄]奴雅反鼻中出聲呼

囉揭
囉揭[新集藏經音義隨函錄]墟偈反經自出

囉摸
囉摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

囉攘
囉攘[新集藏經音義隨函錄]如羊如兩二反

囉曜
囉曜[新集藏經音義隨函錄]冝𠳮反腭聲

囉曬
囉曬[新集藏經音義隨函錄]所賣反

囉枳
囉枳[新集藏經音義隨函錄]吉以反

囉栖
囉栖[新集藏經音義隨函錄]音西

囉栘
囉栘[一切經音義（慧琳音義）]是奚反

囉爾迦
囉爾迦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Rājīkā，一作羅爾迦。譯曰芥子。用於降魔之法。大日經息障品曰：「或以羅爾迦，微妙共和合，行者造形像，而以塗其身。」同疏九曰：「用芥子及諸毒藥，二種相和，作彼為障者形像，而用塗之，令彼身如火燒速被中傷。」同義釋曰：「囉爾迦，此云芥子，其味辛辣，是降伏相應性類。」

囉甜
囉甜[新集藏經音義隨函錄]火甘反正作蚶金光明經作覽訶

囉瘧
囉瘧[新集藏經音義隨函錄]魚約反

囉窋
囉窋[新集藏經音義隨函錄]丁律反

囉竪
囉竪[新集藏經音義隨函錄]酬主反大集經作囉酬

囉[糸*多]
囉[糸*多][一切經音義（慧琳音義）]尸賜反

囉綈
囉綈[新集藏經音義隨函錄]徒兮反

囉緹
囉緹[一切經音義（慧琳音義）]他禮反

囉者
囉者[新集藏經音義隨函錄]上郎嫁反

囉膩
囉膩[新集藏經音義隨函錄]女利反

囉臡
囉臡[新集藏經音義隨函錄]如𠔃反

囉莆
囉莆[新集藏經音義隨函錄]音甫

囉莾
囉莾[新集藏經音義隨函錄]牟廣反又音母

囉虵
囉虵[新集藏經音義隨函錄]羊者反[巳>已]下同

囉諵
囉諵[新集藏經音義隨函錄]女咸反

囉赦
囉赦[新集藏經音義隨函錄]女板反正作𧹞

囉迦沙彌
囉迦沙彌[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木名。陀羅尼集經十曰：「囉迦沙彌木，是菩提樹之別名。」梵Rākāśvāmin。

囉逝
囉逝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Rājñī，譯曰王妃。大日經疏九曰：「妃者梵云囉逝，即是王字作女聲呼之，故傳度者義說為妃。」

囉[酉*孟]
囉[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]火𠔃反

囉闍
囉闍[一切經音義（慧琳音義）]梵語也唐云王也

囉闍苾利久
囉闍苾利久[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Rājavṛkṣa，譯曰王樹。木名。見陀羅尼集經八。

囉陛
囉陛[新集藏經音義隨函錄]步米反

囉韈
囉韈[新集藏經音義隨函錄][旡>无]老反

囉𠺒
囉𠺒[新集藏經音義隨函錄]音息見鄜州篇

囉𡂉
囉𡂉[新集藏經音義隨函錄]時世反

囉𣏚
囉𣏚[新集藏經音義隨函錄]音匙或作柢[仁-二+王]底帝三音王名

囉𥿫
囉𥿫[新集藏經音義隨函錄]夷至反

囉𧹞
囉𧹞[新集藏經音義隨函錄]女板反

囉𨥌
囉𨥌[新集藏經音義隨函錄]市支反日藏經作囉經作[口*方]作邏扺

囊
囊[國語辭典（教育部）]ㄋㄤˊ[名]1.口袋、袋子。如：「行囊」、「香囊」、「錦囊」、「探囊取物」。唐．杜甫〈重贈鄭鍊〉詩：「鄭子將行罷使臣，囊無一物獻尊親。」2.似袋子的東西。如：「膽囊」、「毛囊」、「氣囊」。《紅樓夢．第三回》：「縱然生得好皮囊，腹內原來草莽。」3.姓。如春秋時楚國有囊瓦。[動]用袋子盛裝物品。《聊齋志異．卷一．王成》：「囊貨就路，中途遇雨，衣履浸濡。」[副]如囊包物般的。如：「囊括四海」。

囊在
囊在[新集藏經音義隨函錄]上奴郎反袋也冝作債奴浪反綏也

囊括
囊括[一切經音義（慧琳音義）]上諾當反毛詩傳云大日囊字書有底曰囊說文從橐襄省聲橐音託襄音相也[新集藏經音義隨函錄]上奴郎反或作曩括也[國語辭典（教育部）]ㄋㄤˊ　ㄍㄨㄚ 包羅、席捲一切。《文選．賈誼．過秦論》：「有席卷天下，包舉宇內，囊括四海之意，并吞八荒之心。」唐．陳子昂〈感遇〉詩：「囊括經世道，遺身在白雲。」

囊撲
囊撲[一切經音義（慧琳音義）]上曩郎反下龐邈反[新集藏經音義隨函錄]步角反[國語辭典（教育部）]ㄋㄤˊ　ㄆㄨ 將人裝入袋中撲殺的一種刑罰。《資治通鑑．卷六．秦紀一．始皇帝九年》：「車裂假父，囊撲二弟，遷母於雍，殘戮諫士，桀、紂之行不至於是矣！」

囊攀
囊攀[新集藏經音義隨函錄]普患反正作襻

囊攞
囊攞[新集藏經音義隨函錄]郎可反

囊時
囊時[新集藏經音義隨函錄]上奴朗反久也昔也正作曩也又奴郎反

囊漉
囊漉[新集藏經音義隨函錄]力木反

囊[白*巳]
囊[白*巳][新集藏經音義隨函錄]普架反

囊莫三曼多沒[馬*太]南
囊莫三曼多沒[馬*太]南[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Namaḥ　Samanta－Buddhānāṁ，佛部之歸命句也。曩莫者歸命，三曼多者平等，沒駄者佛，南者諸。即歸命平等諸佛也。見諸尊真言句義鈔上。囊似曩字之誤。

囊袋
囊袋[新集藏經音義隨函錄]上蒲拜反經音義作囊是也[國語辭典（教育部）]ㄋㄤˊ　ㄉㄞˋ 裝東西的袋子。如：「母袋鼠腹部有個囊袋，用以養育幼鼠。」

囊裝
囊裝[一切經音義（慧琳音義）]上諾郎反考聲云袋有底曰囊左傳大曰囊說文囊橐也從[橐-石+(囗@乂)][襄-〦]省聲也橐音託橐音混[襄-〦]音儜下裝音莊[國語辭典（教育部）]ㄋㄤˊ　ㄓㄨㄤ 囊中所積貯的資財。《宋史．卷二八二．李沆傳》：「身食厚祿，時有橫賜，計囊裝亦可以治第。」

囊襆
囊襆[新集藏經音義隨函錄]扶玉反

囊襻
囊襻[一切經音義（慧琳音義）]又作礬同普諫反今衣要襻也

囋嘆
囋嘆[新集藏經音義隨函錄]上子歎反俗也

囋歎
囋歎[新集藏經音義隨函錄]上子旦反

囋𠯗
囋𠯗[新集藏經音義隨函錄]上音讚食也正作饜也下子合反上又自贊反

囑累
囑累[佛學大辭典（丁福保）]（術語）囑託以事而累彼也。法華文句中曰：「囑是佛所付囑，累是煩爾宣傳。」天台維摩經疏十曰：「囑是付囑為義，累是煩勞荷負之義矣。」又以累付囑於彼之義。淨影維摩經疏曰：「累是擔累，法是宣傳者之重擔，故名為擔累。以此囑付令人傳通，故名囑累。」[一切經音義（慧琳音義）]上之欲反韻詮云囑付也對也杜注左傳云託也楚辭云續也玉篇相寄託也委也說文連也從尾蜀聲也尾音尾下力偽反王注楚辭云重也左傳相時而動無累後人劉兆注公羊云累次積也廣雅委託累也說文累增也[土*(犮-乂+又)]土為牆曰累古文作垒絫皆象形字也或從三田作壘或作累纍[佛光大辭典]囑，為付囑、付託之義；累，為煩勞荷負之義。謂以事囑託他人而令其負荷。宗門中，每以傳付佛祖大法，令後人護持，稱為囑累。〔維摩經略疏卷十釋囑累品（智顗）〕 p6933 

囑累品
囑累品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）明囑托弘通本經之品名。在法華維摩經等諸法，但諸經之囑累品，例在經末，法華在二十八品中第二十二，慈恩家以為編次之誤，天台家不然之。各有一理。[一切經音義（慧琳音義）]囑之欲反累力委力偽二反屬託說文屬連也廣雅委託累也謂以事相屬累也左傳相時而動无累後人謂累重也切韻託作噣有累俗字耳[佛光大辭典]囑託弘通該經之品名。通常置於經末，如文殊師利問經第十七品、維摩詰所說經第十四品，皆為囑累品。但法華經二十八品中，囑累品列為第二十二品，法相宗以為編次有誤，天台宗則以為是，因而各執一說。 p6933 

囒地
囒地[新集藏經音義隨函錄]上洛干反

囒拏
囒拏[新集藏經音義隨函錄]上洛干反下女加反

囒𧧂
囒𧧂[新集藏經音義隨函錄]上郎安反下奴也反

囓人
囓人[新集藏經音義隨函錄]上五結反

囓其
囓其[新集藏經音義隨函錄]上五結反

囓半
囓半[新集藏經音義隨函錄]上五結反正字無口

囓嚼
囓嚼[一切經音義（慧琳音義）]研結反下牆略反

囓断
囓断[新集藏經音義隨函錄]上五結反

囓毒
囓毒[新集藏經音義隨函錄]上五結反

囓煞
囓煞[新集藏經音義隨函錄]上五結反

囓脛
囓脛[新集藏經音義隨函錄]上五結反下形定反

囓舌
囓舌[新集藏經音義隨函錄]上五結反

囓諸
囓諸[新集藏經音義隨函錄]上五結反

囓食
囓食[新集藏經音義隨函錄]上五結反

囓𡧱
囓𡧱[新集藏經音義隨函錄]上五結反

[(囗@乂)/月]凹
[(囗@乂)/月]凹[新集藏經音義隨函錄]上許容反下烏洽反

[(囗@(儿/口))*月]星
[(囗@(儿/口))*月]星[一切經音義（慧琳音義）]明字說文從[囗@(儿/口)][囗@(儿/口)]音鬼永反從月[囗@(儿/口)]象[穴/匆/心]也星者五行之星也言明星者亦非每日常有明星乃是金木火土及以水星有時近日晨朝而現占候者當知不久日出故諸經中時有明星之語佛因近日之星引此為喻言慈氏菩薩隣於佛地也舊義云西方候夜觀三明星初觀白星次觀青星後觀赤星甚乖經意妄說也

[(囗@(儿/口))*月]膜
[(囗@(儿/口))*月]膜[一切經音義（慧琳音義）]下音莫內間膜也

[囗@(儿/口)]灼
[囗@(儿/口)]灼[一切經音義（慧琳音義）]上鬼永反蒼頡篇[囗@(儿/口)]大明也彰也考聲象窻牖開明也象形字也下章若反廣雅灼明也或作焯亦同從火勺聲

[囗@卜]䧟
[囗@卜]䧟[新集藏經音義隨函錄]上巨久反正作臼

[囗@卜]孔
[囗@卜]孔[新集藏經音義隨函錄]上音陷小坑也正作臽川音作臽

[囗@召]灼
[囗@召]灼[新集藏經音義隨函錄]上俱永反下之若反

[囗@士]提
[囗@士]提[新集藏經音義隨函錄]上於人反

[囗@奇]飯
[囗@奇]飯[新集藏經音義隨函錄]上徒官反

[囗@火]共
[囗@火]共[新集藏經音義隨函錄]上一真反

[囗@火]尸
[囗@火]尸[新集藏經音義隨函錄]上伊人反

[囗@火]緣
[囗@火]緣[新集藏經音義隨函錄]上於人反

[囗@火]隨
[囗@火]隨[新集藏經音義隨函錄]上於真反託也仍也就也緣也

囙偱
囙偱[新集藏經音義隨函錄]音巡

囙迎
囙迎[新集藏經音義隨函錄]音迎

囚中
囚中[新集藏經音義隨函錄]上巨九反正作臼也

囚係
囚係[新集藏經音義隨函錄]音計

囚吴
囚吴[新集藏經音義隨函錄]上似由反

囚執
囚執[新集藏經音義隨函錄]上似由反

囚普
囚普[一切經音義（慧琳音義）]上喃甲反梵語雖不求字義恐讀者疑誤錯音今故重明之押囚口小端正皃也亦音拏甲反經本有作囁非也錯用字也

囚禱
囚禱[新集藏經音義隨函錄]上巨久反下都老反正作臼擣也

囚縶
囚縶[一切經音義（慧琳音義）]砧立反杜注左傳縶拘繫也前第五十卷已貝釋[新集藏經音義隨函錄]知立反繫也

囚芮
囚芮[新集藏經音義隨函錄]而稅反

囚苪
囚苪[新集藏經音義隨函錄]而稅反又音丙非也

四
四[新集藏經音義隨函錄]上力丁反[國語辭典（教育部）]ㄙˋ[名]1.介於三和五之間的自然數。如：「三、四、五、六……」。大寫作「肆」，阿拉伯數字作 「4」。2.古代樂譜上用來表示音階的符號。3.姓。如宋代有四象。[形]第四的。如：「四更天」、「四年級」、「四品官」。

四䨥
四䨥[新集藏經音義隨函錄]所江反

四一
四一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依台家之釋，開顯法華經方便品中五佛之一乘，就教行人理四者，各明唯一無二之旨，故稱之為四一之開顯。一教，能詮之經典也，能詮之經典唯說一佛乘，謂之教一。經曰：「如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三。」是其證也。二行，依其教而修之行法也。其行法唯為菩薩之大行，謂之行一。經曰：「諸有所作常為一事，唯以佛知見示悟眾生。」是其證也。三人，為開其佛知見而修行法之人也。其人唯為菩薩，謂之人一。經曰：「諸佛如來但教化菩薩。」是其證也。四理，依行而開佛知見之所證也。其所證唯為諸法實相之一理，謂之理一。經曰：「諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故，出現於世。」是其證也。見法華文句四。[佛光大辭典](一)謂四種實智所照之境，可分為教一、理一、機一、人一；出自法華經義記卷二。即：(一)教一，謂皆成佛道之教。(二)理一，謂一實相之理。(三)機一，謂齊感一果之機。(四)人一，謂昔日之聲聞改心即為今日之菩薩。此四一皆歸屬於法華，亦即以教、理、機、人四者開顯一乘。 此外，方便智所照之境，即所謂三教、三人、三機之三三，係以教、人、機三者開顯三乘，此乃方便法門，而非真實之教，故不說三理（因理無三乘之別） (二)法華經義記卷三，別立果一、人一、因一、教一之四一，此係以因果為理，自「理一」中開展出因一、果一兩種，再加上人一、教一而成四一。 (三)天台智顗於法華玄義卷七上，針對上述兩種四一加以論破，並於法華文句卷四上，調和舊說，設立教一、行一、人一、理一之四一。依天台家之解釋，開顯法華經方便品中一乘，就教、行、人、理四者，各闡明唯一無二之旨，稱為四一開顯。(一)教，指能詮之經典；因能詮之經典唯說一佛乘，故稱教一。(二)行，指依其教而修之行法；以此行法唯修一乘之妙行，方能證實相之理，故稱行一。(三)人，指為開佛知見而修行法之人；其人唯為菩薩（此以三乘之人同為菩薩），故稱人一。(四)理，指依行而開佛知見之所證；其所證唯為諸法實相之一理，故稱理一。p1627 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗開顯法華經有四種的獨一無二，叫做四一之開顯。一、教，法華經所說的教法，只說一佛乘，叫做教一；二、行，法華經所說的修行方法，都是菩薩的大行，叫做行一；三、人，修行法華經所說行法的人，都是開其佛知見的菩薩，叫做人一；四、理，依行而開佛知見的人，所證都是諸法實相，叫做理一。

四一分常論
四一分常論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷十四頁云：四一分常論者：一、從梵世歿，來生此間。由得宿住隨念通故；作如是執；我等皆是大梵天王之所化作。梵王能化，在彼常住。我等所化，故是無常。二、聞梵王有如是見，立如是論：大種、無常；心、是常住。或翻此說：心、是無常；大種、常住。同彼忍者。或住梵世，或生此間，或展轉聞如是道理，便作是執：我以大梵天王為量；是故世間一分常住，一分無常。三、有先從戲忘天歿，來生此間。由得宿住隨念通故；便作是執：彼天諸有不極遊戲忘失念者，在彼常住。我等先由極戲忘念，從彼處歿。故是無常。四、有先從意憤天歿，來生此間。由得宿住隨念通故；便作是執；彼天諸有不極意憤角眼相視，在彼常住。我等先由意極相憤角眼相視，從彼處歿；故是無常。問：如是諸天，住在何處？有說：彼住妙高層級。有說：彼是三十三天。如是四種，前際分別一分常論，由執大梵大種或心戲忘憤恚四事而起。

四一切
四一切[佛光大辭典]又稱四種一切義。指一切性、一切地、一切時、一切俱四種，係唯識宗為辨別心所法之遍行、別境、善、染污、不定等五位之差別而立者。(一)一切性，指善、惡、無記等三性；瑜伽師地論作一切處，意即三性之處。(二)一切地，指有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地等三地。(三)一切時，指自無始以來凡有心法之時必相續無間之法。(四)一切俱，指必定與其他法同時並生之法；如觸生時，其餘色、聲等四者必定同時生起。五位之中，遍行具四一切之全部；別境具一切性、一切地；善唯具一切地；不定唯具一切性；染污雖不具四一切之全部，但具大部分。〔瑜伽師地論卷三〕 p1627 

四一切相清淨
四一切相清淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷七頁云：清淨者：謂四一切相清淨。廣說如經。一、依止清淨。謂由如來證得一切相清淨智，及一切相清淨斷故；於依止取住捨中，究竟無上自在。二、境界清淨。謂由如來證得一切相清淨智，及一切相清淨斷故；於一切事變化境界中，究竟無上自在。三、心清淨。謂由如來證得一切相清淨智，及一切相清淨斷故；於一切相世出世善根增長心中，究竟無上自在。四、智清淨。謂由如來證得一切相清淨智，及一切相清淨斷故；於一切相所知中，無著無礙智，究竟無上自在。二解　無性釋九卷二十六頁云：攝受，住持，捨，現化，及變易，等持，智自在，隨證得；歸禮。此頌顯示四一切相清淨。攝受住持捨者：顯所依清淨。依止靜慮，如其所欲，隨樂長短，能於自身攝受住持棄捨自在。現化及變易者：顯所緣清淨。化作種種未曾生色，名為現化。轉變種種已曾生色，成金銀等；名為變易。於此一切變化品類，皆得自在。等持自在者：顯心清淨。隨其所欲，三摩地門，自在而轉。一一剎那，如其意樂，能入諸定。智自在者：顯智清淨。如其所欲，陀羅尼門，任持自在。隨證得者：隨順證得上四清淨。

四一切種清淨
四一切種清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十五頁云：云何如來四一切種清淨。一者、一切種所依清淨。二者、一切種所緣清淨。三者、一切種心清淨。四者、一切種智清淨。云何一切種所依清淨？謂一切煩惱品麤重，并諸習氣，於自所依，無餘永滅。又於自體，如自所欲取住捨中，自在而轉。是名一切種所依清淨。云何一切種所緣清淨？謂於種種若化，若變，若所顯現，一切所緣，皆自在轉。是名一切種所緣清淨。云何一切種心清淨？謂如前說一切心麤重永滅離故；又於心中，一切種善根，皆積集故；是名一切種心清淨。云何一切種智清淨？謂如前說一切無明品麤重，永滅離故；又遍一切所知境中，智無障礙，智自在轉。是名一切種智清淨。

四[一/外]
四[一/外][新集藏經音義隨函錄]音牙

四七品
四七品[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂法華經也。法華經為八軸二十八品而成，故名。[佛光大辭典]指法華經二十八品。法華經乃由七卷二十八品所成，故有此稱。 p1628 

四三摩地
四三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷五頁云：從此復修四三摩地。謂欲三摩地、勤三摩地、心三摩地、觀三摩地。當知由欲增上力所得三摩地，名欲三摩地。由勤增上力所得三摩地，名勤三摩地。由心增上力所得三摩地，名心三摩地。由觀增上力所得三摩地，名觀三摩地。如彼卷五頁至八頁廣釋。

四上
四上[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）晨午昏及夜半之四時上堂持念也。一切儀處軌曰：「三謂晨午昏，加夜半成四。」性靈集二曰：「四上持念，四魔請降。」[佛光大辭典]又作四時上堂。指晨、午、昏、夜半四時之上堂持念。性靈集卷二：「四上持念，四魔請降。」 p1647 

四上座
四上座[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋氏要覽上曰：「律中，一、僧房上座，即律之三綱上座也。二、僧上座，即壇上之上座（授戒時），或堂中之首座也。三、別房上座，即今禪居諸寮之首座也。四、住家上座，即計齋席之上座也。」[佛光大辭典]上座，指僧眾之中法臘高而能力強之人，或指年長而有德之人，於平居，能督統寺內之僧眾，並辦理寺務、維持三綱等。據釋氏要覽卷上記載，戒律之中，設有四種上座之職，即：(一)僧房上座，即維持三綱之上座。(二)僧上座，即戒壇上之上座，或堂中之首座。(三)別房上座，即禪林中諸寮之首座。(四)住家上座，即齋席間之上座。 p1647 

四不十四非文
四不十四非文[佛光大辭典]日本佛教用語。指四個「不」與十四個「非」之文。旨在歎釋對阿彌陀佛他力之信心。出於日本淨土真宗之教行信證卷三之信卷（大八三‧六○六中）：「凡按大信海者，不簡貴賤緇素，不謂男女老少，不問造罪多少，不論修行久近。非行非善，非頓非漸，非定非散，非正觀非邪觀，非有念非無念，非尋常非臨終，非多念非一念，唯是不可思議、不可稱、不可說信樂也。」 p1659 

四不可得
四不可得[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一常少不可得，二無病不可得。三長壽不可得，四不死不可得。見四不可得經。[佛光大辭典](一)謂世間有四種不可能達成之事，即：(一)常少不可得，無法達到常為年少之願望。(二)無病不可得，無法達到永保健康之願望。(三)長壽不可得，無法達到長生不老之願望。(四)不死不可得，無法達到永生不死之願望。此說見於西晉竺法護所譯之四不可得經。〔增一阿含經卷十八、大明三藏法數卷十六〕 (二)於四念處作觀，則可了知吾人之身、受、心、法等四者皆如虛空，了不可得。據諸法無行經卷上載，佛嘗對文殊菩薩宣說，當來世之比丘，若於身、受、心、法等四者，了知不淨、苦、無常、無我之理，則為如實修達四念處之觀法。 p1659 [佛學常見詞彙（陳義孝）]常少不可得、無病不可得、長壽不可得、不死不可得。

四不可得經
四不可得經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，四晉竺法護譯。四梵志避無常不能免，佛因說四不可得。[佛光大辭典]全一卷。西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）。略稱四不得經。收於大正藏第十七冊。內容敘述四位梵志兄弟為避免無常之逼迫，遂於預知命終之期後，一人踊身空中，一人隱入巿中鬧處，一人遁入大海，一人走避山中，然皆無法免除無常之來襲，終究不免命終。佛於祇樹給孤獨園，以天眼目睹此一事緣，乃對諸比丘宣說此欲求經常年少、長年健康無病、長生不老、永生不死等四不可得之理。又本經之異譯本有東漢安世高（148～170）所譯之同名經，然今已軼失。〔開元釋教錄卷十四、貞元新定釋教目錄卷二十四〕（參閱「四不可得」1659） p1659 

四不可得經一卷
四不可得經一卷[新集藏經音義隨函錄]女孝反

四不可思議
四不可思議[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來有四不可思議之事，非小乘所能知。一世界不可思議，二眾生不可思議，三龍不可思議，四佛土境界不可思議。見增一阿含經十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]世界不可思議、眾生不可思議、龍不可思議、佛土境界不可思議。

四不可說
四不可說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經二十一就諸法之生與不生，說六句之不可說。曰：「不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說，以有因緣故可得說。」此中天台取四種之不可說，配於自家所判之四教：一生生不可說，藏教說能生之因緣，所生之諸法，俱為實有，故云生生。二生不生不可說，通教說能生所生之當體即空，故云生不生。三不生生不可說，別教說真如不生之理，生十界差別之事，故云不生生。四不生不生不可說，圓教說真如之理與十界之事無二，故云不生不生。此四者，皆云不可說者，則以此四教之理，但可以智證，不可言說，其理本來無說也。[佛光大辭典]表示諸法不可言說、不可思議之四句語。蓋涅槃經嘗就諸法之生與不生，而立六句之不可說。南本涅槃經卷十九光明遍照高貴德王菩薩品（大一二‧七三三下）：「不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說。有因緣故，亦可得說。」天台智顗大師乃就六句之中取前四句，分別配釋藏、通、別、圓化法四教。即：(一)生生不可說，相當於藏教所謂諸法皆依因緣而生之說；法雖有生滅，然理本無言，故不可說。(二)生不生不可說，相當於通教所詮之理；謂諸法依因緣而生，然其本來為空，故稱生不生，理本無言，故不可說。(三)不生生不可說，相當於別教所詮之理；謂真如不生之理，依因緣之結合，而生出十界之差別相，故稱不生生，理本無言，故不可說。(四)不生不生不可說，相當於圓教所詮之理；謂真如之理與十界之差別相無二，兩者本為本來不生之中道實相，故稱不生不生，理本無言，故不可說。上述之前二者，乃就真諦之理而論，後二者則就中道之理而論。以上四教之理，只可以智證，不可言說，以其理本無說之故。〔維摩經玄疏卷一、摩訶止觀卷五上、大般涅槃經義記卷七、金光明經玄義拾遺記卷一〕（參閱「五時八教」1132） p1660 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一、生生不可說，藏教說能生之因緣，所生之諸法，俱為實有，故云生生；二、生不生不可說，通教說能生所生之當體即空，故云生不生；三、不生生不可說，別教說真如不生之理，生十界差別之事，故云不生生；四、不生不生不可說，圓教說真如之理與十界之事無二，故云不生不生。上述四者之所以說不可說，那是因為此四教之理，只可以智證，不可以言說，其理本來是無說的。

四不可輕
四不可輕[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）雜阿含經四十六記佛對波斯匿王說四不可輕：一太子雖小，當為國王，是不可輕。二蛇子雖小，毒能殺人，又不可輕。三小火雖微，能燒山野，又不可輕。四沙彌雖小，能得聖而有神通，最不可輕。智度論二十二亦說之。[佛光大辭典]指四種不可輕忽、輕視之力量。雜阿含經卷四十六載，佛陀曾對波斯匿王宣說四不可輕之理，即：(一)太子年歲雖小，然有朝一日成為國王，權柄無限，故不可輕。(二)蛇子之軀體雖小，然所含毒性能殺人，故不可輕。(三)小火雖微，然蔓延擴展，能燒山野，故不可輕。(四)沙彌雖小，然隨年事之增長而修持，終能得聖道而有神通，為世間最不可輕之力量。〔大智度論卷二十二〕 p1660 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一、太子雖小，當為國王，故不可輕。二、蛇子雖小，毒能殺人，故不可輕。三、小火雖微，能燒山野，故不可輕。四、沙彌雖小，能得聖而有神通，是最不可輕。

四不壞信
四不壞信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即四不壞淨。

四不壞淨
四不壞淨[獅子吼站阿含經簡註]對佛、法、僧、戒的堅固信心。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂信三寶及戒而不壞也。天台仁王疏上曰：「信三寶及戒不壞，名四不壞淨也。」[佛光阿含藏]即於佛、法、僧、及聖戒四者生不壞淨信。

四不定
四不定[佛光大辭典]唯識宗所立六位心所之第六。異於前五位之心所，係隨應於善、染等而不定之悔、眠、尋、伺等四心所。即：(一)悔，即追悔之意。又作惡作（梵  kaukrtya）。惡，即嫌惡之意；作，指所作之業。謂嫌惡先前所作之業而後追悔之，或追悔先前之不作，從而其心不定，以致障礙「止」之業，均稱為悔。(二)眠（梵   middha），即睡眠之意。謂能使身不得自在，心神昧略，從而其智不明，以致障礙「觀」之業。就悔、眠之體而言，諸論雖有異說，但此二心所與其他心所之行相有別，故各有其體，乃為正義。(三)尋（梵   vitarka），即尋求之意。謂心忽爾在第六識之境，對諸法之名義等予以粗猛推求。(四)伺（梵  vicāra），即伺察之意。謂心忽爾在第六識之境，對境予以微細伺察。此二者於推求外境之際，若與心相違，則身心不安；若順益，或既不相違亦不順益，則身心安穩。又俱舍論卷四與瑜伽師地論卷五十八則除此四項之外，另加貪、瞋、慢、疑等四項，共為八不定地法。〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷七本〕 p1661 [中華佛教百科全書]唯識家所立六位心所之一。即悔、眠、尋、伺四心所。與前五位心所相異，乃隨應善、染等而不定。語出《成唯識論》卷七、《成唯識論述記》卷七（本）等。(1)悔︰亦名惡作（「惡」為嫌惡，「作」為所作之業），其性為嫌惡原先所作之業而後追悔，或追悔原先之未作。即不論善事、惡事都生追悔的心所。其心不定，故障礙止。(2)眠︰睡眠之意，其性為使身不得自在、心識惛沈；其智不明，故障礙觀。關於悔、眠之體有多說，然以二者與其餘心所的行相有別，故以其體各別為正義。(3)尋︰尋求之意。其性為令心[HK2281-6]遽（倉促）。於外境粗略推求。(4)伺︰伺察之意。其性為令心[HK2281-6]遽，第六識對於外境深細推求。尋、伺二者推求外境其若與心相違背則身心不安，若順益，或既不違背又不順益則身心安穩。故以住於安或不安之身心狀況為所依。又，二者之體為思與慧之一部份。此四者之名為不定，乃因(1)四者非定為善，(2)非定為染污，(3)非遍一切心，(4)非遍三界諸地。關於四者的性能，依《成唯識論》卷七所述，略述於下︰(1)假實門︰尋、伺定為假有。悔、眠或說假有、或說實有。其中，當以後說為正。(2)自相應門︰尋、伺定不相應。尋伺與悔眠俱相應。但四者無一時並起之義。(3)識相應門︰四者皆不與第七識、第八識俱。悔、眠唯與第六識俱，或說尋、伺亦與第五識俱。其中，以前說為正。(4)五受俱不俱門︰或說悔與憂、捨俱。眠與喜、憂、捨俱。尋、伺與憂、喜、捨、樂俱。或說四者皆與苦受俱。其中，以後說為正。(5)別境相應門︰四者皆與五別境俱。(6)善俱門︰悔、眠與輕安除外之餘十善俱，唯在欲界。尋、伺與十一善俱，通上界。(7)十煩惱俱門︰悔與無明相應。眠、尋、伺與十煩惱俱。(8)隨惑俱門︰悔與中、大隨惑俱。眠、尋、伺與隨煩惱二十俱。(9)三性門︰四者皆通善等三性。其中，或說悔、眠唯攝於生得善。尋、伺亦通於加行善。或說悔、眠亦為加行善，眠、尋、伺通染、淨、無記。在四無記中，悔通威儀、工巧。眠通異熟、威儀、工巧。尋、伺通威儀、工巧、變化。其中，以後說為正。(10)界繫門︰悔、眠唯在欲界。尋、伺在欲界初禪。(11)三學門︰悔非無學。眠、尋、伺通三學。(12)三斷門︰悔、眠唯見修所斷。無學之眠為非所斷所攝。尋、伺攝見、修、非所斷。就其非所斷而言，或說五法中唯分別所攝，唯有漏。或說五法中亦正智所攝，通無漏。其中，以後說為正。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷七（本）；《百法問答鈔》卷一；《法相宗名目》卷三。

四不定三學分別
四不定三學分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷四頁云：悔非無學。離欲捨故，睡眠尋伺，皆通三種。求解脫者，有為善法，皆名學故。學究竟者，有為善法，皆無學故。

四不定三性分別
四不定三性分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷三頁云：悔眠但與十善容俱。此唯在欲。無輕安故。尋伺，容與十一善俱。初靜慮中，輕安俱故。悔、但容與無明相應。此行相麤，貪等細故。睡眠、尋、伺、十煩惱俱。此彼展轉，不相違故。悔與中大隨惑容俱。非貪等十。各為主故。睡眠、尋、伺、二十容俱。眠等位中，皆起彼故。此四，皆通善等三性。於無記業，亦追悔故。有義，初二唯生得善。行相麤鄙，及昧略故。後二，亦通加行善攝。聞所成等，有尋伺故。有義，初二亦加行善。聞思位中，有悔眠故。後三皆通染淨無記。惡作，非染。解麤猛故。四無記中，悔唯中二。行相麤猛，非定果故。眠除第四。非定引生；異熟生心，亦得眠故。尋、伺、除初。彼解微劣，不能尋察名等義故。

四不定三斷分別
四不定三斷分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷四頁云：悔眠唯通見修所斷。亦邪見等勢力起故。非無漏道親所引生故。亦非如憂，深求解脫故。若已斷故名非所斷；則無學眠，非所斷攝。尋伺雖非真無漏道；而能引彼，從彼引生；故通見修非所斷攝。有義，尋伺非所斷者；於五法中，唯分別攝。瑜伽說彼是分別故。有義，此二，亦正智攝。說正思惟，是無漏故。彼能令心尋伺等故。又說彼是言說因故。未究竟位，於藥病等，未能遍知；後得智中，為他說法，必假尋伺；非如佛地無功用說。故此二種，亦通無漏。雖說尋伺，必是分別；而不定說唯屬第三。後得正智中，亦有分別故。餘門准上，如理應思。

四不定三界分別
四不定三界分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷四頁云：惡作，睡眠，唯欲界有。尋、伺、在欲及初靜慮。餘界地法，皆妙靜故。

四不定下上相緣
四不定下上相緣[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷四頁云：有義，悔眠不能緣上。行相麤近，極昧略故。有義，此二亦緣上境。有邪見者，悔修定故。夢能普緣所更事故。

四不定下上相起
四不定下上相起[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷四頁云：悔眠生上必不現起。尋伺上下，亦起下上。

四不定假實分別
四不定假實分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷二頁云：四中尋伺，定是假有。思慧合成，聖所說故。悔、眠、有義；亦是假有。瑜伽說為世俗有故。有義，此二是實物有。唯後二種說假有故。世俗有言，隨他相說；非顯前二定是假有。又如內種，體雖是實；而論亦說世俗有故。

四不定受俱分別
四不定受俱分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷三頁云：又說尋伺，憂喜相應；曾不說與苦樂俱故。捨受遍故，可不待說；何緣不說與苦樂俱？雖初靜慮，有意地樂；而不離喜，總說喜名。雖純苦處，有意地苦；而似憂故，總說為憂。有義，惡作，憂捨相應。唯慼行轉，通無記故。睡眠，喜憂捨受俱起。行通歡慼中庸轉故。尋伺，憂喜捨樂相應。初靜慮中，意樂俱故。有義，此四，亦苦受俱。純苦趣中，意苦俱故。

四不定相應不相應
四不定相應不相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷二頁云：四中尋伺，定不相應。體類是同，麤細異故。依於尋伺有染離染立三地別。不依彼種現起有無。故無雜亂。俱與前二，容互相應。前二亦有互相應義。

四不定與五別境容俱
四不定與五別境容俱[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷三頁云：四皆容與五別境俱。行相，所緣，不相違故。

四不定識俱不俱分別
四不定識俱不俱分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷三頁云：四皆不與第七八俱。義如前說。悔眠唯與第六識俱。非五法故。有義，尋伺，亦五識俱。論說五識有尋伺故。又說尋伺，即七分別。謂有相等。雜集復言任運分別，謂五識故。有義，尋伺唯意識俱。論說尋求伺察等法，皆是意識不共法故。又說尋伺，以名身等義為所緣；非五識身以名身等義為境故。然說五識有尋伺者；顯多由彼起，非說彼相應。雜集所言任運分別謂五識者；彼與瑜伽所說分別義各有異。彼說任運即是五識，瑜伽說此是五識俱分別意識相應尋伺。故彼所引，為證不成。由此五識，定無尋伺。

四不寄附
四不寄附[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂不可寄附財物之四種人。老人者死期近，得財物反起執著。遠處者，恐有急用。惡人者，見財物恐生貪奪之心。大力者，恃勢力恐生貪奪之心。見優婆塞戒經。[佛光大辭典]據優婆塞戒經卷三受戒品第十四載，不應將財物寄附之人有四類，即：老人、惡人、遠處者、大力者。因老人漸近死期之故；惡人易見財而生貪奪之心；遠處者則恐有急用，一時取用不便；大力者則恐其恃力而起貪奪之心。 p1663 

四不得經
四不得經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四不可得經之略名。

四不思議
四不思議[佛光大辭典]指世間之人無法思議測度之四事。又作四事不可思議、四種不可思議、四不可思議。據增一阿含經卷二十一載，即：(一)眾生不可思議，謂眾生生成之原因，及其死後趣向之當果，無法思議測度。(二)世界不可思議，謂一切世界皆由眾生業力而成，成而復壞，壞而復成，始終相續，無有斷絕，其生成及終始無法思議。(三)龍境界不可思議，謂龍降神雨，非從口出，亦不從眼、耳、鼻出，乃從意之所念，其念若善若惡皆能作雨，故龍境界不可思議。(四)佛境界不可思議，謂如來之身清淨無染，不可摸測，不可言長言短，其梵音深遠，智慧、辯才、壽命等亦皆超絕常倫，現神通而說法，一切人、天、二乘等眾皆莫能測度，故佛境界不可思議。〔增一阿含經卷十八、大明三藏法數卷十八〕（參閱「不可思議」962） p1662 [中華佛教百科全書]指世間人無法思議揣測的四事，即眾生不可思議、世界不可思議、龍境界不可思議、佛境界不可思議。又稱四事不可思議。據《增一阿含經》卷二十一載，即︰(1)眾生不可思議︰謂世間眾生從何而來、復從何起、命終後復從何去等生成原因及趣向之當果，皆不可思議。(2)世界不可思議︰謂一切世界皆由眾生業力而成，成而復壞，壞而復成，始終相續，無有斷絕。其生成及始終皆不可思議。(3)龍境界不可思議︰謂龍降雨，非從口出，亦不從眼、耳、鼻出。但以大神力，意之所念，若善若惡皆能作雨。故云龍境界不可思議。(4)佛境界不可思議︰謂如來之身，清淨無染，不可摸測。身高壽命，不可言長，不可言短。梵音所及，智慧辯才皆不可思議，故云佛境界不可思議。該經又勸比丘勿思議此四事，而應思議四諦之理。其文云（大正2‧657b）︰「如是比丘，有此四處不可思議，非是常人之所思議。然此四事無善根本，亦不由此得修梵行，不至休息之處，乃至不到涅槃之處，但令人狂惑，心意錯亂起諸疑結。（中略）佛眼之所見，非餘者所及，是故諸比丘，當思議四諦。所以然者，此四諦者，有義有理得修梵行，行沙門法得至涅槃，是故諸比丘，捨離此世界之法，當求方便思議四諦。」《大寶積經》卷八十六〈大神變會〉、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三亦出業境、龍境、禪境、佛境等四種不可思議。而《大智度論》《顯揚聖教論》、舊譯《華嚴經》《首楞嚴三昧經》等經論，則出五種不可思議、六種不可思議、十種不可思議，乃至二十種不可思議功德云云。

四不應行而行
四不應行而行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷十二頁云：四不應行而行者：一、貪欲故不應行而行。二、瞋恚故不應行而行。三、愚癡故不應行而行。四、怖畏故不應行而行。云何貪欲故不應行而行？答：如有一類，或親教師，或軌範師，或同親教，或同軌範，或隨一一往還親友，於僧眾中，有諍事起。彼作是念：若與師等共為朋黨；便墮非法。若與師等不為朋黨；便墮不義。雖作是念；而為貪欲所蔽伏故；起惡身語。是名貪欲故不應行而行。云何瞋恚故不應行而行？答：如有一類，有怨嫌者，於僧眾中，有諍事起。彼作是念：若助怨嫌；於情不可。若受乖反；於理有違。雖作是念；而為瞋恚所蔽伏故；起惡身語。是名瞋恚故不應行而行。云何愚癡故不應行而行？答：如有一類，稟性闇鈍，或親教師，或軌範師，或同親教，或同軌範，或隨一一往還親友，於僧眾中，有諍事起。彼作是念：我今不知是非好惡，但應朋助親教師等。彼為愚癡所蔽伏故；起惡身語。是名愚癡故不應行而行。云何怖畏故不應行而行？答：如有一類，或國王親友，或大臣親友，或強賊親友，於僧眾中，有諍事起。彼作是念：若我不助有勢力者；由是因緣，或失名利，或失衣缽，或失身命。是故我今定應朋助有勢力者。彼由怖畏所蔽伏故；起惡身語，是名怖畏故不應行而行。

四不成
四不成[佛學大辭典（丁福保）]（名數）因明三十三過中因有十四過，四不成六不定四相違是也。見三十三過條。

四不成過
四不成過[佛光大辭典]因明用語。謂四種不能成立之過失。又稱四不證過。在因明宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支作法中，為「因」十四過中之前四者。與六不定、四相違相對。即：兩俱不成（梵  ubhayāsiddha）、隨一不成（梵 anyatrāsiddha）、猶豫不成（梵 sandigdhāsiddha）、所依不成（梵 āśrayāsiddha  ）。於因明論式中，立者（立論者）所立之「宗」是否能成立，其「因」必須具足三項條件，即：(一)遍是宗法性，(二)同品定有性，(三)異品遍無性。然上記四項過誤僅具有後二條件，而缺乏「遍是宗法性」，故構成「不成」之過失。又於古因明中，若論及「不成之過」僅立兩俱不成與隨一不成，自陳那以後之新因明，始有四不成過之說。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷一（文軌）〕（參閱「三十三過」513、「因明」2276） p1661 [中華佛教百科全書]因明三支作法中，因十四過中的前四過。指因明論支中，「因」不遍通宗的前陳，也就是闕因三相中的遍是宗法性，致使所立之宗不能成立的四種過失。《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「不成有四︰(一)兩俱不成；(二)隨一不成；. 三猶豫不成；(四)所依不成。」此中，兩俱不成是指立敵皆不許其因為真，例如說︰聲是無常（宗），所見性故（因）。其所見性的因完全不遍通於宗前陳的聲；此因立敵皆不許，故論證不成立。隨一不成是指立敵的任一方不承認其因為真，例如說︰聲是無常（宗），所作性故（因）。就聲顯論師言，不許聲是所作性故，一許一不許，論證不能完全成立。猶豫不成是指因的真偽不明，而不能決定，例如說︰彼山有火（宗），有雲煙故（因）。但是，雲煙是否確實是因於彼山有火，或是由於其他事情而起，尚有待確證；以論據不確實，故不能成立。所依不成是指不能確定前陳是否能依因而被顯示，例如說︰虛空實有（宗），諸德所依故（因）。此中，虛空是否真是德之所依、具有諸德﹖若以虛空為假法，則能依之德不能顯示所依的虛空，造成完全無所依的結果，致使虛空實有的宗無法成立。〔參考資料〕　沈劍英《因明學研究》。

四不死矯亂論
四不死矯亂論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷十七頁云：四不死矯亂論者：不死，謂天。以天長壽，外道執為常住不死。有諸外道，求生彼天。問外道論作如是說：若有能答彼不死天無亂問者；得生彼天。若不能答彼不死天無亂問者；無得生義。然無亂有二種。一、有相有分別。二、無相無分別。有真見者，無相無分別。無所依故。無真見者，有相有分別。有所依故。彼外道輩，於諸不死無亂問中，以言矯亂。一、作是念：我不如實知若善若不善及四聖諦。有餘沙門婆羅門等，於如是義，求如實知；彼若問我如是義者；我若決定答彼所問；便為妄語。由妄語故；我便不得生於彼天。彼怖妄語故；於不死無亂問中，以言矯亂。謂作是說：我於諸天祕密義中，不應皆說或自所證，或清淨道。二、作是念：我不如實知若善若不善及四聖諦。有餘沙門婆羅門等，於如是義，求如實知；彼若問我如是義者；我若撥無彼所問義；便為邪見。由邪見故；我便不得生於彼天。彼怖邪見故；於不死無亂問中，以言矯亂。餘如前說。三、作是念：我不如實知若善若不善及四聖諦。有餘沙門婆羅門等，於如是義，求如實知；彼若問我如是義者；我若不實印彼所問；彼或詰問，我便不知。由無知故；我便不得生於彼天。彼怖無知故；於不死無亂問中，以言矯亂。餘如前說。四、作是念：我性昧劣，不能搆集矯亂言詞。又作是念：若一向執；非為妙善。以一向執，非皆稱順諸有情心。若於他心有所違逆；我便不得生於彼天。故我應依不相違理，若有問我有後世耶？應返問言：汝何所欲？若言欲有；應印彼言：我於彼世，亦許為有。如是問無，亦有亦無，非有非無；或問如是，或不如是；或異，或不異；皆應返問，隨彼所欲，我便印之。又作是念：我性愚癡；若違拒他；彼便別我。怖愚癡故；於諸不死無亂問中，以言矯亂。問：如是四種，是何見攝？答：彼四於天起不死想，皆常見攝。計答他問，為生天因，是戒禁取。問：此四寧是前際分別？答：此四皆於現在事轉。待未來故；立前際名。或有說者；此四皆緣先所聞教。謂彼外道，先聞自師所說至教，要由如是答他所問，生不死天。彼不死天，要由如是答問故得。故此四種，皆是前際分別見攝。如是四種前際分別不死矯亂，依怖妄語邪見無知愚鈍事起。

四不生
四不生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一自不生，二他不生，三俱不生，四無不生。此為四句推撿。見四句條。（名數）一、不自生，法者不由自因生也。二、不他生，法者不由他因生也。三、不共生，法者不由自他之共因生也。四、不無因生，法者不由無因生也。中觀論偈曰：「諸法不自生，是不從他生，不共不無因，是故知無生。」[佛光大辭典]乃龍樹於中觀論中所立四種不生之句，以彰顯「諸法無生」之義。一般之見解，多謂一切諸法之生，不外於自生、他生、共生與無因生四種，龍樹乃立此四句以破斥之。即：(一)不自生，謂一切萬法不以自己為因而生成。(二)不他生，謂一切萬法不以他因而生成。(三)不共生，謂一切萬法不以自他為共因而生成。(四)不無因生，謂一切萬法不以無因而生成。中觀論卷一之偈（大三○‧二中）：「諸法不自生，亦不從他生；不共不無因，是故知無生。」〔中觀論疏卷五、大乘中觀釋論卷一〕 p1660 [佛學常見詞彙（陳義孝）]不自生、不他生、不共生、不無因生。不自生是法不由自因生；不他生是法不由他因生；不共生是法不由自他之共因生；不無因生是法不由無因而生。

四不見
四不見[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一魚不見水，魚以水為居宅，游泳水中，無所障礙，故曰魚不見水。二人不見風，風者但有聲響可聞，而形相不可見，故曰人不見風。三迷不見性，靈明覺知之性，人人本具，但為煩惱無明所障覆，而不了知，故曰迷不見性。四悟不見空，學人既覺了靈知之性，本來空寂，而此空性亦不可得，故曰悟不見空。見圓覺經鈔。[佛光大辭典]指由於境界之差異，所產生之四種不可見之情形。據大明三藏法數卷十九載，即：(一)魚不見水，謂魚以水為居宅，游泳水中，無所障礙，故稱魚不見水。(二)人不見風，謂風僅有聲響可聞，而無形相可見，故稱人不見風。(三)迷不見性，謂靈明覺知之性，人人本具，但迷者為煩惱無明所障覆而無法了知，故稱迷不見性。(四)悟不見空，謂證悟之人既覺了靈知之性本來空寂，而不執其唯空，空性亦不可得，故稱悟不見空。 p1661 

四不護
四不護[佛光大辭典]梵語  catvāri-āraksyāni，巴利語 cattāri tathāgatassārakkheyyāni（如來之四不護）。謂佛之身、語、意、壽等四者，不須防護本即自然清淨無過、恆久不退失。此即於「三不護」之外另加「壽命不護」，而為四不護。壽命不護，又稱命不護，即謂如來不須防護壽命，而亦未嘗有損減。〔大集法門經卷上、成實論卷一、顯揚聖教論卷四〕（參閱「三不護」530） p1663 

四不退
四不退[佛學大辭典（丁福保）]（名數）淨土門立四不退。於以上三不退加處不退也。即生西方淨土者，不更退墮穢土也。見西方要決，迦才淨土論上。又法相宗立四不退：一、信不退，為十信位之第六信，以自後退不生邪見故也。二、位不退，為十住位之第七住，以自後退不入二乘故也。三、證不退，為初地以上，以證得之法不退失故也。四、行不退，為八地以上，以有為與無為之行皆能修故也。見法華玄贊二。[佛光大辭典]謂於修行過程中，已證得不退轉之情形有四種之別。(一)慈恩大師窺基所立之說，即：(一)信不退，指「十信位」之中，第六位以上之菩薩，不再生起邪見。(二)位不退，指十住位中第七位以上之菩薩，不再退轉回二乘之位。(三)證不退，指初地以上之菩薩，已不再退失所證之法。(四)行不退，指八地以上之菩薩，能行各種有為與無為諸法而不退轉。懷感之釋淨土群疑論卷四亦同此主張。〔法華經玄贊攝釋卷二、釋淨土群疑論探要記卷九〕 (二)迦才之淨土論卷上所說，即：(一)念不退，指八地以上之菩薩。(二)行不退，指初地以上之菩薩。(三)位不退，指十解（即十住位）以上之菩薩。(四)處不退，指達於西方淨土之境地，即生於彌陀淨土，已得「正定聚」而永不退轉者。〔法華經玄贊卷二、往生要集卷下末、往生要集義記卷八〕 (三)袾宏之阿彌陀經疏鈔卷三所說，即：(一)願不退，即未斷除煩惱而生於凡聖同居之淨土者。(二)行不退，即已斷除見惑、思惑而生於方便有餘土者。(三)智不退，即斷除一部分無明煩惱而居於實報無障礙土者。(四)位不退，即破盡三惑而居於常寂光土者。 (四)智旭之阿彌陀經要解所說，即：(一)念不退，指破除無明，彰顯佛性，而直接生於實報分證之常寂光土者。(二)行不退，指斷除見惑、思惑、塵沙惑而生於方便土，且趣進極樂淨土者。(三)位不退，指帶業往生而生於凡聖同居之淨土者。(四)畢竟不退，即不論至心散心、有心無心、解或不解，但有彌陀之名號、六方之佛名，乃至阿彌陀經之經名等，一經其人之耳，假以千萬劫之時日，畢竟可由此一因緣而得度脫。 p1662 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．淨土門所立。一、位不退，既修得的位次不退失；二、行不退，於所修的行法不退失；三、念不退，於正念不退轉；四、處不退，生西方淨土的人不更退墮穢土。２．法相宗所立。一、信不退，是十信位之第六信，從此不生邪見；二、位不退，是十住位之第七住，從此不入二乘；三、證不退，是初地以上，所證得之法不退失；四、行不退，是八地以上，有為和無為之行皆能修持。

四世
四世[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）正像末之三時，以釋尊在世時為聖世而加之，名為四世。[佛光大辭典]諸經論中每將教法住世之變遷，分為正法（正，證之意）、像法（像，相似之意）、末法（雖有教法，然未能修行證果）三期，稱為正像末三時；若再加釋尊在世時之「聖世」，則稱四世。（參閱「正像末」2002） p1674 

四世俗諦
四世俗諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法相宗所立四種之俗諦也。真諦亦立四種，合成八諦。見諦條。

四中
四中[佛光大辭典]三論宗為闡說中道而假立之四種中道名稱。所謂中，即不偏不倚之意。據三論玄義卷下載，四中即：(一)對偏中，即針對大小乘學人之斷常、有無等偏病而說之中道；譬如應病而與藥，故稱對偏中。(二)盡偏中，即以中道對治大小乘學人之斷常、有無等偏病，偏病自滅盡；譬如因藥而病癒，故稱盡偏中。(三)絕對中，謂大小乘學人之斷常、有無等偏病既除，中道自亦不存；譬如病癒而藥亦復不存，故稱絕待中，又稱絕對中。(四)成假中，謂中道本雖絕待，然為化他之故，乃自無名相之中，假說名相，對執於「有」者示以「真諦空」，對執於「空」者示以「俗諦有」，以中道輔成假諦，故稱成假中。以上之四中，前三中為自利向上之中，後一中為利他向下之中。又前三中乃「絕用入體」，後一中則「由體起用」。〔大乘玄論卷一〕（參閱「中道」1030） p1663 

四主
四主[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無輪王時，贍部之一洲，分為四主：一東人主，自雪山以東至於東海，其氣和暢宜人，為人主之國。二南象主，自雪山以南至於東海，暑濕宜象，為象主之國。三西寶主，自雪山以西至於南海，其地臨海多出寶貝，為主寶之國。四北馬主，其地寒勁宜馬，為馬主之國。見西域記一，釋迦方誌上。[佛光大辭典]指閻浮提洲之地分封之象主（梵    gaja-pati）、寶主（梵  ratna-pati）、馬主（梵   aśva-pati）、人主（梵  nara-pati）等四主。大唐西域記卷一、釋迦方志卷上等載，轉輪王尚未應運出世時，贍部洲分別為四主所統領：東為人主，自雪山以東至於東海，其氣溫和暢宜人，為人主之國。南為象主，自雪山以南至於南海，暑濕宜象，為象主之國。西為寶主，自雪山以西至於西海，其地臨海，多出寶貝，為寶主之國。北為馬主，自雪山以北至於北海，其地寒勁宜馬，為馬主之國。其中，以東方為上。此四主之說，或即喻指印度、波斯、朔北（月支）、中國等地。蓋印度盛行以象代勞，故宜為象主之地；波斯等西方諸國長於貨殖理財之術，從事交通貿易之業，故宜屬寶主之地；又朔北之民族資性強悍，以騎馬兵戰為事，故宜為馬主之地；而在東方之中國，風俗機慧，仁義昭明，守孔孟之道，行古聖賢之教化，冠帶右[衤*任]，車服有序，安土重遷，較之上述三地安和樂利，故宜為人主之地。然起世經中關於閻浮洲部分並未見此種說法，在十二遊經始載此四主之事。或謂此四封土之說，乃由印度古時兵戰所用之象、車、馬、步四部之轉說。〔法苑珠林卷二、大明三藏法數卷十六、大藏法數卷十九〕 p1674 [法相辭典（朱芾煌）]西域記一卷三頁云：贍部洲地有四主焉：南象主，則暑濕宜象；西寶主，乃臨海盈寶；北馬主，寒勁宜馬；東人主，和暢多人。故象主之國，躁烈篤學，特閑異術；服則橫巾右袒，首則中髻四垂；族類邑居，室宇重閣。寶主之鄉，無禮義，重財賄；短制左衽，斷髮長髭；有城郭之居，務殖貨之利。馬主之俗，天資獷暴，情忍殺戮；毳帳穹廬，鳥居逐牧。人主之地，風俗機惠，仁義照明；冠帶右衽，車服有序；安土重遷，務資有類。三主之俗，東方為上，其居室則東闢其戶，旦日則東向以拜。人主之地，南面為尊。方俗殊風，斯其大概。至於君臣上下之禮，憲章文軌之儀，人主之地無以加也。清心釋累之訓，出離生死之教，象主之國其理優矣。

四乘
四乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梁光宅依法華經譬喻品羊鹿牛及大白牛車之四車，而立四乘教。見四車條。[佛光大辭典]謂能運載眾生到達果地之四種教法。有數種說法：(一)指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、一乘。一乘即佛乘，聲聞乘則合愚法、迴心二種而成。此係南朝光宅寺法雲所倡，隋代天台智顗、信行、唐代法藏等，亦皆主張此說，乃於三乘之外，別立一佛乘，以三乘為方便權教，一乘為真實之教，自古以來為三論宗及法相宗所論議。(二)指一乘、三乘、小乘、人天乘。人天乘指佛陀最初為提謂、波利二人所說之五戒。又三乘中之聲聞、緣覺二乘，就迴心而言，與愚法小乘有別。(三)指大乘、中乘、小乘、人天乘。上記三種分類皆出於華嚴五教章卷一。(四)指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、人天乘。於勝鬘經攝受章所舉之四種重擔及四種寶藏之譬喻中，皆將人、天二乘合而為一，成為此四乘。(五)指聲聞乘、緣覺乘、人乘、天乘。窺基之法華玄贊卷四依勝鬘經攝受章之說，成立聲聞、緣覺、菩薩、人、天等五乘，今刪除菩薩乘，則成四乘。〔文殊支利普超三昧經卷二、攝大乘論釋卷九、華嚴五教章復古記卷一〕（參閱「五乘」1126、「四車」1700） p1743 

四乘十地
四乘十地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘同性經下於四乘各說十地：（一）聲聞乘十地：一、受三歸地，初受三歸戒之位也。二、信地，信根成就之位也。三、信法地，信四諦理之位也。四、內凡夫地，修五停心觀等之位也。五、學信戒地，三學成就之位也。六、八人地，見道之位也。七、須陀洹地，預流果之位也。八、斯陀含地，一來果之位也。九、阿那含果，不還果也。十、阿羅漢地，無學果也。（二）緣覺乘十地：一、苦行具足地，修戒行之位也。二、自覺深甚十二因緣地，修十二因緣觀法之位也。三、覺了四聖諦地，修四諦觀之位也。四、甚深利智地，生甚深無相智之位也。五、九聖道地，修八聖道之位也。六、覺了法界虛空界眾生界地，覺了此三法界之位也。七、證寂滅地，見道之位也。八、六通地，得六神通之位也。九、徹和密地，證無學果之位也。十、習氣漸薄地，侵害習氣之位也。（三）菩薩乘十地，與以上大乘菩薩十地同。（四）佛乘十地：一、甚深難知廣明智慧地，除細習氣，於諸法得自在也。二、清淨自分成嚴不思議明德地，轉正法輪顯深義自在也。三、善明日幢實相海藏地，開說三乘差別之法自在也。四、精妙金光功諸神通智德地，說八萬法降四魔自在也。五、大輪威藏明德地，摧異邪法，伏惡行自在也。六、虛空內清淨無垢炎光開相地，現六神通，示無常事自在也。七、廣勝法界藏明界地，為諸菩薩顯菩提自在也。八、普覺智藏能淨無垢邊無礙智通地，為諸菩薩授記別自在也。九、無邊德莊嚴回向能照明地，為諸菩薩現方便自在也。十、毘盧舍那智海藏地，為諸菩薩能說法自在也。天台以此四地配於四教。問佛地有十地，豈非於果佛不平等乎？答：此經之意從佛德之別而論十地，非言初地為劣乃至第十地勝於前佛，是皆諸佛之境界，非諸菩薩二乘之所行，故經曰：佛有十地一切菩薩及聲聞辟支佛等所不能行云云。出探要記七。[佛光大辭典]據大乘同性經卷下載，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、佛乘等四乘各有十地，總稱四乘十地。(一)聲聞乘十地：(1)受三歸地，指初受三歸戒之位。(2)信地，指信根成就之位。(3)信法地，指信四諦理之位。(4)內凡夫地，指修五停心觀等位。(5)學信戒地，指三學成就之位。(6)八人地，指見道之位。(7)須陀洹地，指預流果之位。(8)斯陀含地，指一來果之位。(9)阿那含地，即不還果。(10)阿羅漢地，即無學果。 (二)緣覺（辟支佛）乘十地：(1)昔行具足地，指修戒行之位。(2)自覺甚深十二因緣地，指修十二因緣觀法之位。(3)覺了四聖諦地，指修四諦觀之位。(4)甚深利智地，指生甚深無相智之位。(5)八聖道地，指修八聖道之位。(6)覺了法界虛空界眾生界地，指覺了此三法界之位。(7)證寂滅地，指見道之位。(8)六通地，指得六神通之位。(9)徹祕密地，指證無學果之位。(10)習氣漸薄地，指斷除習氣之至漸次微薄之位。 (三)菩薩乘十地：(1)歡喜地，謂菩薩既修滿初阿僧祇劫之行，初得聖性，破除見惑，證得人、法二空之理，生大歡喜，菩薩於此位成就布施波羅蜜。(2)離垢地，即成就戒波羅蜜，斷除修惑，滌除毀犯之垢使身清淨。(3)發光地，即成就忍辱波羅蜜，斷除修惑，得諦察法忍，智慧顯發。(4)焰慧地，即成就精進波羅蜜，斷除修惑，使慧性熾盛。(5)極難勝地，即成就禪定波羅蜜，斷除修惑，令真俗二智之行相互違者合而相應。(6)現前地，即成就慧波羅蜜，斷除修惑，發最勝智，使現前無染淨之別。(7)遠行地，即成就方便波羅蜜，發大悲心，亦斷除修惑，遠離二乘之自度。此位即修成第二阿僧祇劫之行。(8)不動地，即成就願波羅蜜，斷除修惑，作無相觀，任運無功用相續。(9)善慧地，即成就力波羅蜜，斷除修惑，具足十力，於一切處了知可度不可度而能說法。(10)法雲地，即成就智波羅蜜，亦斷除修惑，具足無邊功德，出生無邊功德水，如大雲覆虛空能出清淨之眾水。 (四)佛乘十地：(1)甚深難知廣明智慧地，謂斷除細習氣，於諸法得自在。(2)清淨身分威嚴不思議明德地，謂能自在轉正法輪而開顯深義。(3)善明月幢寶相海藏地，謂能自在開說三乘差別之法。(4)精妙金光功德神通智德地，謂能自在說八萬法以降伏四魔。(5)火輪威藏明德地，謂能自在摧伏邪法惡行。(6)虛空內清淨無垢焰光開相地，謂能自在示現六神通以顯示無常事。(7)廣勝法界藏明界地，謂能自在為諸菩薩顯示菩提。(8)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，謂能自在為諸菩薩授記別。(9)無邊億莊嚴迴向能照明地，謂能自在為諸菩薩示現善方便。(10)毘盧遮那智海藏地，謂能自在為諸菩薩說法。〔證契大乘經卷下、華嚴經探玄記卷三、十住心論卷五、五教章通路記卷六〕（參閱「十地」419） p1743 

四乘家
四乘家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與四車家同。

四乘觀智
四乘觀智[佛光大辭典]聲聞、緣覺、菩薩、佛等四乘人，觀十二因緣之智，有高低程度之別。據天台宗智者大師之法華經玄義卷三上所釋：(一)聲聞乘觀十二因緣未見佛性而得聲聞道，稱為下智觀。(二)緣覺乘觀十二因緣未見佛性而得緣覺道，稱為中智觀。(三)菩薩乘觀十二因緣見佛性，然未了了而住於十住地，稱為上智觀。(四)佛乘觀十二因緣見佛性而了了得佛果菩提，稱為上上智觀。 智顗又將四乘觀智配於天台宗藏、通、別、圓四教，以下智觀相當於藏教之析智，中智觀相當於通教之體智，上智觀相當於別教之「但中」，上上智觀相當於圓教之「不但中」。〔南本大般涅槃經卷二十五師子吼品、大般涅槃經疏卷二十五、大般涅槃經集解卷五十四，法華經玄義釋籤卷三上〕 p1745 [中華佛教百科全書]指聲聞、緣覺、菩薩、佛等四乘人觀十二因緣之智，即下智觀、中智觀、上智觀、上上智觀四種。南本《涅槃經》卷二十五〈師子吼菩薩品〉云（大正12‧768c）︰「善男子，觀十二緣智凡有四種︰一者下，二者中，三者上，四者上上。下智觀者，不見佛性，以不見故得聲聞道。中智觀者，不見佛性，以不見故得緣覺道。上智觀者，見不了了，不了了故住十住地。上上智觀者，見了了，故得阿耨多羅三藐三菩提道。」智顗《法華玄義》卷三（上）依四教之意解釋此四乘觀智︰(1)謂三藏教有聲聞、緣覺、菩薩三人，皆以析空之智觀思議生滅之十二因緣，然其析空之智淺弱，因此以三人中最劣之聲聞標之，名下智觀。(2)通教亦有聲聞、緣覺、菩薩三人，同以體空之智觀思議不生不滅之十二因緣。然其體空之智雖較三藏教巧，但較後者之別教拙。因此以三人中之第二位緣覺標之，名中智觀。(3)別教獨有菩薩，以隔歷次第觀不思議生滅之十二因緣，其隔歷次第之智雖不如後者圓教，但較前之藏通二教為上，因此以三人中最後之菩薩標之，名上智觀。(4)於圓教，菩薩以圓融不次第之智觀不思議不生不滅的十二因緣。此圓融不次第之智最勝無比，故以果上之佛標之，名上上智觀。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷九之三；《大涅槃經疏》卷二十四；《涅槃宗要》；《法華玄義釋籤》卷三（上）；《法華玄義私記》卷三（末）。

四事
四事[佛學大辭典（丁福保）]（名數）衣服，飲食，臥具，湯藥也。或房舍，衣服，飲食，湯藥也。法華經安樂行品曰：「衣服臥具飲食醫藥。」無量壽經下曰：「常以四事供養恭敬一切諸佛。」盂蘭盆經疏上曰：「年年僧自恣日，四事供養三尊。」[佛光阿含藏]即成、住、壞、空四大劫(cattāro mahā-kappā)(巴)。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十八頁云：云何四事？一者聽聞事，二者歸趣事，三者修學事，四者菩提事。二解　顯揚二十卷十二頁云：何等四事？謂聞事、歸趣事、學事、菩提事。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．衣服、飲食、臥具、湯藥。２．房舍、衣服、飲食、湯藥。

四事不可久保
四事不可久保[佛光大辭典]據出曜經卷二無常品之二載，有一婦人因喪子而憂惱失意，遂至佛前請示，佛即以四事告之，以闡明事物之不可久保。即：(一)常必無常，世間萬相皆屬無常，縱使如萬劫之久、鐵石之堅、須彌山之高、大海之廣，終必為無常所壞滅。(二)富貴必貧賤，世間之事，盛必有衰，盈必有虧，此乃必然之理。(三)會合必別離，人生在世，離必有會，合必有離，此乃自然之理，非人意所能為。(四)強健必死，人處於世，有生必有死，此乃常理，身體雖強健，然終歸要壞滅。故世間一切事物皆不可久保。〔增一阿含經卷十八「四意斷品」、法句譬喻經卷一無常品〕 p1700 

四事不可思議
四事不可思議[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見不可思議條。

四事供佛
四事供佛[佛學常見詞彙（陳義孝）]飲食、衣服、臥具、湯藥。

四事供養
四事供養[獅子吼站阿含經簡註]以「衣服、飲食、臥具、湯藥」供給資養出家人。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）飲食，衣服，臥具，湯藥也。（名數）見四事條。[佛光阿含藏]供養(pūjanā)(巴)，即供給資養之義。此指衣被、飲食、牀臥具、病瘦醫藥四事。[阿含辭典（莊春江）]供養「飲食、衣服、臥具、湯藥」等四件事。[佛光大辭典]謂供給資養佛、僧等日常生活所需之四事。四事，指衣服、飲食、臥具、醫藥，或指衣服、飲食、湯藥、房舍等。據無量壽經卷下載，須經常以四事供養一切諸佛。又據盂蘭盆經疏卷上載，每年於僧自恣之日，以四事供養佛、法、僧三寶。〔法華經安樂行品〕（參閱「供具」3062、「供養」3065） p1701 

四事供養如非
四事供養如非[南山律學辭典]行事鈔‧對施興治篇：「衣、食、房、藥四事供養，能施捨慳，受施除貪，此則能所俱淨，生福廣利。若彼此隨情縱逸任性者，則俱墮負，聖賢同非；故涅槃云，或令施主果報減少，或復無報等。」（事鈔記卷三五‧三二‧一）

四事先苦後樂
四事先苦後樂[佛光大辭典]謂眾生不辭勞苦，修習梵行、經文等四種事，則能證入道果，而得涅槃之樂，以勤苦修行在先，得證道之樂在後，故稱先苦後樂。據增一阿含經卷二十聲聞品載，即：(一)修習梵行，梵，即清淨。指不辭勞苦修習淨行。(二)誦習經文，指不辭勞苦口誦經文、心習其義，於義理詳熟後，即能如法修行。(三)坐禪念定，指不辭勞苦坐禪念定，由禪定力能次第入諸三昧。(四)數出入息，指不辭勞苦計數出入之氣息，自然攝諸散亂，令心得寂靜而安住於正理，與定相應。由此四事能證入道果，而得涅槃之樂。 p1701 

四事勝
四事勝[佛光大辭典]謂菩薩乘有四事勝於聲聞、緣覺二乘。據菩薩地持經卷一種性品載，即：(一)根勝，菩薩根性聰利，勝於一切聲聞、緣覺。(二)道勝，菩薩以慈悲心修行六度，既能自度，復能度脫一切眾生，勝於聲聞、緣覺之僅能自度。(三)巧便勝，菩薩善巧方便，能了知一切諸法，勝於聲聞、緣覺之僅能了知五陰等法。(四)果勝，菩薩於「因位」修行圓滿具足，即證得佛果菩提，勝於聲聞、緣覺所證之果。 p1702 

四事法門
四事法門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩有四事之入法門：一入禪思門，菩薩將說法，先入禪定觀察眾生之根器也。二智慧門，菩薩將說法，以智慧照了義理，令聞者生法喜之心也。三入總持門，菩薩將說法，於諸善法持而不使忘，於諸惡法持而不使生，以此心生眾生之善，遮眾生之惡也。四入辯才門，菩薩將說法於諸佛法義辯說無礙，開發一切眾生之心，令皆入正道也。見大寶積經十三。[佛光大辭典]指菩薩化導眾生證入正道之四種法門。據大寶積經卷十三載，即：(一)入禪思門，謂菩薩將說法時，先入禪定觀察眾生之根器，以便應機教化。(二)入智慧門，謂菩薩將說法時，以智慧照了義理，令聞者生法喜之心。(三)入總持門，謂菩薩將說法時，於諸善法持而不使忘，於諸惡法持而不使生，以此能令眾生生善斷惡。(四)入辯才門，謂菩薩將說法時，於諸佛法義，辯說無礙，開發一切眾生之心，令皆入正道。 p1701 [佛學常見詞彙（陳義孝）]入禪思門、入智慧門、入總持門、入辯才門。入禪思門是菩薩將要說法時，先入於禪定以觀察眾生的根機；入智慧門是菩薩將要說法時，先以智慧照了義理，以令聽者生起法喜的心；入總持門是菩薩將要說法時，對諸善法持之不使忘失，對諸惡法持之不使產生，以此心生眾生之善及遮止眾生之惡；入辯才門是菩薩將要說法時，對一切佛法的義理，辯說無礙，以便開發一切眾生的心，共入正道。

四事經
四事經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿難四事經之略名。

四事行
四事行[佛光大辭典]謂有四種事能令菩薩修得陀羅尼（陀鄰尼）法。陀羅尼，即能總攝一切事物，而不令其忘失之念慧力。據阿難陀目佉尼呵離陀經載，即：(一)身常恭謹，菩薩當謹守身業，不令放逸，於殺、盜、淫等一切惡法，皆斷除不行；於不善之律儀，亦無觸犯。(二)言常至誠，菩薩欲修無上正真之道，當守護口業，誠實不虛；於妄言、綺語、惡口、兩舌等過失，悉皆遠離。(三)意常柔順，菩薩欲成就菩提，當防護意業，調和柔順，離諸種邪念；於貪欲、瞋恚、愚癡三毒，悉皆斷除。(四)善權方便，菩薩當應眾生之根機，權宜運用諸種方法以救護一切眾生，或生天上、或入地獄，皆不捨生死，隨類現形，但為利樂有情之眾生，而不為自求度脫。（參閱「陀羅尼」3607） p1701 

四事觀察補特伽羅
四事觀察補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十五卷十一頁云：即此經中，作如是說：應以四事，觀察補特伽羅；知彼具壽，為可與語，為不可與語。云何為四？一者、處非處。二者、智論。三者、分別。四者、道跡。若於此四，善安住者；彼可與語。與此相違，不可與語。問：如是四事，有何差別？答：不善安住處非處者：謂不如實知是處非處。不善安住智論者：謂不如實知智及爾焰。不善安住分別者：謂不如實知世俗勝義。不善安住道跡者：謂不如實知趣苦，集行，及趣苦滅行。有說：不善安住處非處者：謂不如實知眼色為緣，生眼識；乃至意法為緣，生意識；是處。耳等為緣，生眼識；乃至眼等為緣，生意識；非處。不善安住智論者：謂不如實知十智差別。不善安住分別者：謂不如實知了義經，及不了義經。不善安住道跡者：謂不如實知四種行跡。有說：不善安住處非處者：謂不如實知有理無理。不善安住智論者：謂不如實知聖者正論。不善安住分別者：謂不如實知假設言論。不善安住道跡者：謂不如實知他言句義前中後別；而輒酬對。有說：不善安住處非處者：謂不能如實立所立宗。不善安住智論者：謂不能堪受他所問難。不善安住分別者：謂不善了知詭誑真實。不善安住道跡者：謂不能成辦增上覺慧。有說：不善安住處非處者：謂於自宗他宗，不善安住，而有所說。不善安住智論者：謂不了知他以量為先，有所詰難。不善安住分別者：謂不了知他前後次第相應言論。不善安住道跡者：謂不能滿足所求勝事。有說：不善安住處非處者：謂不善了知現非現量。不善安住智論者：謂於先所聞，堅執不捨；不欲觀察前後德失。不善安住分別者：謂於他正說，心懷猶豫。如不能決是餅是酥。不善安住道跡者：謂不了知現比至教為先問難。脅尊者言：不善安住處非處者：謂於所知境，不善了知。不善安住智論者：謂於能知智，不善了知。不善安住分別者：謂於邪正教，不善了知。不善安住道跡者：謂於邪正行，不善了知。尊者僧伽筏蘇說曰；不善安住處非處者；謂於多界經中所說處非處義，不善了知。不善安住智論者：謂於四十四智七十七智事，不善了知。不善安住分別者：謂於雜染清淨，不善了知。不善安住道跡者：謂於趣色滅行，乃至趣識滅行，不善了知。與上相違，名善安住。

四人僧
四人僧[南山律學辭典]亦名：四眾羯磨子題：拜人資持記釋云：「四人者，疏云，僧雖有四，體相分二。初一為體，非四不名為僧。後隨事分，故有三別。文中且舉說結，其實百三十四法中，除上五種（即受戒、自恣、出罪等三單白、二白四，五種），餘並四人作之。」（事鈔記卷四‧二二‧一）濟緣記釋云：「拜人，即差法也。」（業疏記卷二‧二一‧一二）（請參閱『僧』九九五中）

四人出現世間經
四人出現世間經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋求那跋陀羅譯。為波斯匿王說先後醜妙之四人不同。出於增一阿含四意斷品。[佛光大辭典]全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第二冊。內容敘述佛陀為波斯匿王說明世間之先醜後妙、先妙後醜、先醜後醜、先妙後妙等四種人形成之前因後果。本經為增一阿含四意斷品內一小經之別譯單行本。 p1628 

四人持死人往塜間
四人持死人往塜間[獅子吼站阿含經簡註]四個人各抬一角，將在輿床上的死人抬往墓地。（四個人搬運屍體，而輿床是第五個搬運者，所以前句稱「輿床第五」。）

四人能生梵福
四人能生梵福[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十七頁云：經說四人能生梵福。一、為供養如來馱都，建窣堵波於未曾處。二、為供養四方僧伽，造寺施園，四事供給。三、佛弟子破已能和。四、於有情普修慈等。如是梵福，其量云何？頌曰：感劫生天等，為一梵福量。論曰：先軌範師，作如是說：隨福能感一劫生天，受諸快樂；是一福量。由彼所感受快樂時，同梵輔天一劫壽故。

四人觀世
四人觀世[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）依人人之機根，而觀世間有等差。凡夫觀三界之樂，歡喜遊戲而不覺知。二乘觀三界之苦，如火宅不安。菩薩觀三界之空緣想見相猶如空花。諸佛觀三界為唯心，世間諸物皆為妙明之心。[佛光大辭典]謂四種根機不同之人，觀世（包括欲界、色界、無色界等三界）之時各有不同之感。(一)凡夫觀三界之樂，心生歡喜，遊戲其中，而不覺知苦、空等諦理。(二)聲聞、緣覺二乘觀三界之苦，猶如火宅，深覺不安。(三)菩薩觀三界之空緣，想見諸法皆如空花，虛幻不實。(四)諸佛觀三界，了知一切皆為心識所變現，世間諸物皆為妙明之心。 p1628 

四仙
四仙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見二天三仙條。

四仙避死
四仙避死[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見殺鬼條。[佛光大辭典]據出曜經卷二載，昔有四位梵志兄弟，各皆證得五神通，自知七日後必當命終，遂共相商議，以神通力避之，於是四人各往山、海、空、巿等處避難。長兄入於大海之正中間；二弟入於須彌山腹中，復使山還合；三弟處身於虛空中，隱形無跡；四弟隱居大巿之中，人多雜鬧，各不相識。然七日期滿時，終不能免死。佛以天眼觀之，而說偈言（大四‧六一九中）：「非空非海中，非入山石間；無有地方所，脫止不受死。」〔增一阿含經卷二十三〕 p1675 

四伱
四伱[新集藏經音義隨函錄]奴里反正作你

四伺
四伺[一切經音義（慧琳音義）]下思次反韻略伺候也

四伽陀經
四伽陀經[一切經音義（慧琳音義）]此云頌偈

四佂
四佂[新集藏經音義隨函錄]之靈反行也〡伀也

四位
四位[佛學常見詞彙（陳義孝）]律宗對菩薩經三大阿僧祇劫，歷五十二位，另判為四位，以統攝之，即願樂位、見位、修位、究竟位。茲列表說明如下：　　　　　　　　　　　　┌願樂位　　願樂信解，自利利他，此當十信、十住、十行、　　四　│　　　　　十回向，為第一阿僧祇劫所修。┐　　　─┤見位　　　為見道位，此當初地。　　　　├ 為第二阿僧祇劫所修。　　位　│修位　　　為修道位，此當二至七地。　　┘　　　　└究竟位　　漸進至於佛地，此當八地至妙覺，為第三阿僧祇劫所修。

四住
四住[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見思之煩惱也。見四住地條。又四種之住處也。一天住，為六欲之住處，即布施持戒善心之三事也。二梵住，為色界無色界諸天之住處，即慈悲喜捨之四無量心也。三聖住，為三乘聖者之住處，即空無相無作之三三昧也。四佛住，為一切諸佛之住處，即首楞嚴等之無量三昧也。見智度論三。[佛光大辭典](一)為大智度論卷三所說之四種住處，即：(一)天住，即布施、持戒、善心等三事；此三事為六欲天所住，故稱天住。(二)梵住，即慈、悲、喜、捨等四無量心；此四無量心為色界、無色界諸天所住，而色界、無色界即指梵眾、梵輔等以上之諸天，故四無量心又稱梵住。(三)聖住，即空、無相、無作等三種三昧；此三種三昧為三乘聖者所住，故稱聖住。(四)佛住，即首楞嚴等無量三昧；此等無量三昧為一切諸佛所住，故稱佛住。 (二)乃四住地之略稱。為生起三界一切見思煩惱之根本依處，故稱住地。即：(一)見一切住地，指三界之一切見惑。(二)欲愛住地，指欲界之一切思惑；思惑之中，尤以貪愛為重。(三)色愛住地，指色界之一切思惑。(四)有愛住地，指無色界之一切思惑。以上四住地，若再加上無明住地，則稱為五住地。 p1691 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四住地的簡稱。見四住地條。

四住地
四住地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）常略名四住。三界見思之煩惱也。一見一切住地，三界之一切見惑也，二欲愛住地，欲界之一切思惑也，思惑之中以貪愛為重過，故舉重而攝他。三色愛住地，色界之一切思惑也。四有愛住地，無色界之一切思惑也。於此加入無明住地，稱為五住地，皆言住地者，以此五法為生一切之過，恒沙之煩惱之根本依處故也。是勝鬘經之法門。止觀輔行六曰：「同四住塵，處處結緣。」四教儀曰：「見思惑，又云見修，又云四住。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱四住，即三界內的見思煩惱。一、見一切住地，是將三界的見惑，彙集為一地，故名見一切。二、欲愛住地，是欲界的思惑。三、色愛住地，是色界的思惑。四、有愛住地，是無色界的思惑。

四住期
四住期[中華佛教百科全書]印度婆羅門教徒一生中所須經過的四種生活形態。依婆羅門教法典所載，該教教徒一生依序所經的過程為︰(1)學生期（梵行期，brahmacarya）︰在老師家學習吠陀聖典。(2)家住期（gārhasthya）︰在家撫育兒女，同時主持家庭內的祭祀儀式。(3)林棲期（vānaprastha）︰在森林中隱居修行。(4)遊行期（saṃnyāsa）︰無一定住所，四處乞食遊行。上列四階段之每一階段都規定有嚴格的義務。此中，每一階段謂之為一住期。「住期」即梵語āśrama的意譯。古代印度以宗教的義務、財產、性愛為人生三大目的。為滿足此三目的而組織家庭、傳宗接代。另一方面，尤其是在奧義書思想興盛以後，更以修苦行、冥想證得解脫為宗教理想。四住期的制度就是為實踐這二種理想而設定的。但是，無法確定此一制度是否被忠實地履行。現在則除了特殊的婆羅門階級外，一般皆僅實踐家住期。按「aśrama」一詞本義為疲勞，尤其是指因宗教行為而引起的疲勞，後來轉為指宗教性的修行場所──修行者的隱居處、庵、僧院。引申其義，而譯之為「住期」。此為日本學者所譯。〔參考資料〕　中野義照《印度思想》；田中於菟彌《民族と習俗》。

四住處
四住處[獅子吼站阿含經簡註]四種可依止、立足的基礎。[佛光阿含藏]四住處(caturādhitthāno)(巴)：(一)真諦住處(saccādhitthāna)(巴)，(二)慧住處(paññādhitthāna)(巴)，(三)施住處(cāgādhitthāna)(巴)，(四)息住處(upasamādhitthāna)(巴)。           [阿含辭典（莊春江）]此處的「住處」解讀為「基礎」，即「四個(往解脫)的基礎」，內容是「真諦住處、慧住處、施住處、息住處」。「真諦」即「真實；真理(之語)」，應當守護，「慧」應當不放逸，參看「慧」，此處之「施」為「捨棄(雜染)」的對譯，應當修習使之擴大，「息」為「寂靜；寂滅」，應當學習養成。南傳作「四種依處」(caturādhiṭṭhāno)，菩提比丘長老英譯為「四個基礎」(four foundations)，並解說，註釋書將「依處」(adhiṭṭhāna，另譯為「確立；決意；受持；加持；攝持」)以「依所」(patiṭṭhā，另譯為「依止；立足處」)解說。

四佛
四佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四方之四佛也。金光明經壽量品曰：「於蓮華上有四如來：東方名阿閦，南方名寶相，西方名無量壽，北方名微妙聲。」觀佛三昧海經本行品曰：「東方阿閦，南方寶相，西方無量壽，北方微妙聲。」大日經具緣品曰：「東方號寶幢，南方大勤勇徧覺華開敷，北方不動佛（同疏曰：不動非其本名，本名當曰鼓音如來），西方仁勝者，是名無量壽。」金剛頂經曰：「不動如來，寶生如來，觀自在如來，不空成就如來。」[佛光阿含藏]四佛，指今賢劫最初出現之四佛：(一)拘留孫(Kakusandha)(巴)，(二)拘那含(Konāgamana)(巴)，(三)迦葉(Kassapa)(巴)，(四)釋迦牟尼(Sakya-muni)(巴)。見長阿含第一經大本經(佛光一‧四)。[佛光大辭典](一)指賢劫之初所出現之四佛，即：俱留孫佛（梵     Krakucchanda）、拘那含佛（梵  Kanakamuni）、迦葉波佛（梵    Kāśyapa）、釋迦牟尼佛（梵 Śākyamuni）；此四佛皆出現於過去七佛之後。據雜阿含經卷三十四載，王舍城之毘富羅山（梵     Vipula）於四佛之世有不同之名稱，於迦羅迦孫提（俱留孫）之時，稱為長竹山（梵    Prācīnavajsa）；於拘那含牟尼佛之時，稱為朋迦山（梵    Vavkaka）；於迦葉佛之時，稱為宿波羅首山（梵     Supassa）；於釋迦佛之時，即稱毘富樓山。另據高僧法顯傳之記載，於中印度舍衛城西五十里之都維、城東南十二由延之那毘伽，及城北一由延處之村邑，均置有此四佛之佛塔。〔長阿含卷一大本經、增一阿含經卷四十五〕（參閱「過去七佛」5681）  (二)即居於東南西北四方佛土之四佛。又作四方四佛。據金光明經卷一、觀佛三昧經卷九所舉，即：(一)住於東方妙喜國之阿閦佛（梵    Aksobhya）。(二)住於南方歡喜國之寶相佛（梵     Ratnaketu）。(三)住於西方極樂國之無量壽佛（梵    Amitāyus）。(四)住於北方蓮華莊嚴國之微妙聲佛（梵     Dundubhisvara）。此外，大寶積經卷五十八文殊師利授記會、大乘方廣佛冠經、智炬陀羅尼經、孔雀王咒經等皆載有四佛名號、功德等，惟所舉名稱各有異說。於今河南省登封縣之少林寺所藏造像碑陰（東魏孝靜帝天平二年）之銘文中，即有「南方寶相如來東方阿閦（中略）北方微妙聲佛崔進合家西方無量壽」之記載，可知我國自古盛行四方四佛之信仰。  於密教中，位於中央大日如來四方之佛亦稱四佛，其金剛界與胎藏界兩部乃同體而異名。茲列舉四方四佛之方位、名稱於下：  (三)於天台宗之判教中，闡論修證位次時，舉出藏、通、別、圓之四佛，即：三藏佛（藏教佛）、通佛（通教佛）、別佛（別教佛）、圓佛（圓教佛）。 p1691 [中華佛教百科全書](一)賢劫之最初所出現的四佛︰即拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāśyapa）、釋迦牟尼（śākya-muni）。此四佛皆已入滅，故稱為過去四佛。再加上過去莊嚴劫所出現的三佛，則為過去七佛。七佛的說法散見於《長阿含經》卷一、《增一阿含經》卷四十五等小乘經典。只說四佛的經典極少。相反的，如《佛國記》《西域記》等，在記述印度的靈蹟中，都只說四佛之事蹟。如《高僧法顯傳》記載四佛之本生處、佛塔所在，其文云（大正51‧861a）︰「城西五十里到一邑，名都維，是迦葉佛本生處、父子相見處、般泥洹處，皆悉起塔。迦葉如來全身舍利亦起大塔。從舍衛城東南行十二由延到一邑，名那毗伽，是拘樓秦佛所生處、父子相見處、般泥洹處，亦皆起塔。從此北行減一由延到一邑，是拘那含牟尼佛所生處、父子相見處、般泥洹處，亦皆起塔。從此東行減一由延到迦維羅 衛城。」《西域記》卷六所揭示的位置，與上述相同。(二)指天台宗依修證位次而立的四佛︰又作四教四佛。出於《法華文句》卷二、《法華玄義》卷七等。(1)三藏佛︰亦稱藏教佛，指在木菩提樹下，以三十四心斷結成道，為藏教之人轉生滅四諦的法輪。住世八十年，入無餘滅者。亦即所謂劣應身佛。(2)通佛︰亦稱通教佛，即指在七寶菩提樹下，以一念相應之慧頓斷殘習而成道，為通教之人轉無生四諦之法輪，其機緣盡而入無餘滅者。亦即所謂帶劣勝應身佛。(3)別佛︰亦稱別教佛，指在七寶菩提樹下，以大寶蓮花台為座，以斷十二品無明而成道，現圓滿報身，為別教之人轉無量四諦的法輪者。即所謂的須現尊特身佛。(4)圓佛︰亦稱圓教佛，指以虛空為座，斷四十二品無明，入妙覺位，三佛具足無缺減，相即無一異，為圓教之人轉無作四諦的法輪者。即所謂不須現尊特身佛。(三)指位於東南西北四方的四佛︰又作四方四佛。依《金光明經》卷一所說，即指東方香積世界的阿閦佛（Akṣobhya）、南方歡喜世界的寶相佛（Ratnaketu）、西方極樂世界的無量壽佛（Amitāyus）、北方蓮華世界的微妙聲佛（Dundubhisvara）。其餘諸經亦載有四佛之名號、功德。但所載不無異說。茲列簡表如下︰圖片┌───┬─────┬─────┬─────┬────┬─────┬────┐│  經據│《金光明最│《大寶積經│《大乘大方│《智炬陀│《金剛頂略│《大日經││方位  │勝王經》  │》卷五十八│廣佛冠經》│羅尼經》│出念誦經》│》卷五  │├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤│  東  │阿門佛    │集吉祥王佛│定手最上吉│智炬如來│阿門鞞佛  │寶幢佛  │門│      │          │          │祥佛      │        │          │        │├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤│  南  │寶相佛    │師子勇猛奮│無邊步跡佛│金光聚如│寶生佛    │開敷華王││      │          │迅佛      │          │來      │          │佛      │├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤│  西  │無量壽佛  │摩尼積佛  │大光明照佛│實語如來│阿彌陀佛  │無量壽佛│├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤│  北  │大鼓音佛  │娑羅起佛  │寶開花普耀│雷音王如│不空成就佛│鼓音佛  ││      │          │          │吉祥佛    │來      │          │        │└───┴─────┴─────┴─────┴────┴─────┴────┘綜合言之，屬於顯教系統的四佛，多說東方藥師、南方彌勒、西方阿彌陀、北方釋迦之四佛。而密教系統則分金胎二部，其中金剛界採《金剛頂瑜伽中略出念誦經》之說，胎藏界採《大日經》卷五之說，但教義上視此二部之四佛並無不同。〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷三十四。(三)《悲華經》卷七；《稱揚諸佛功德經》；《不空羂索神變真言經》卷九；《金石萃編》卷三十一、卷三十六；《胎藏界七集》卷上；《金剛界七集》卷上；《諸說不同記》卷二；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《兩部曼荼羅義記》卷一。

四佛加持
四佛加持[佛光大辭典]即真言行者受阿閦、寶生、彌陀、不空成就等四佛加持時所結誦之印明。為密教傳法灌頂時，於正覺壇所結誦之印明。即於金剛界法修法之際，修五相成身觀，行者既已自證圓極，佛身圓滿，其次即結誦此印明，領受已成之四佛與新成之如來加持，表示四智之德堅固之義。四智指阿閦佛之大圓鏡智、寶生佛之平等性智、彌陀佛之妙觀察智、不空成就佛之成所作智。有關阿閦、寶生等四佛加持之印相、真言，於金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二記載甚詳。 p1692 

四佛土
四佛土[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四土條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四土條。

四佛知見
四佛知見[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一開佛知見，二示佛知見，三悟佛知見，四入佛知見。法華經方便品所說，佛出世為一大事因緣者，以使一切眾生開示悟入此佛知見也。是曰開示悟入之四佛知見。見開示悟入條。[佛光大辭典]即指開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見四者。法華經方便品闡示「佛出世為一大事因緣」一語，謂佛係為使一切眾生開、示、悟、入佛之知見，故出現於世，稱為開示悟入四佛知見。蓋「開示悟入」乃天台宗闡論諸佛出世本懷所揭示之要旨，「開」者，謂破除無明，開顯如來藏，而彰顯實相之理；「示」者，謂惑障既除，知見體現，法界眾德自然顯示分明；「悟」者，謂覺悟事理之法體而融通無礙；「入」者，謂事理既融，任運自在，冥合本有之法體。（參閱「開示悟入」5305 ） p1693 [佛學常見詞彙（陳義孝）]開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見。

四作意
四作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十頁云：云何作意？謂四作意。何等為四？一、力勵運轉作意，二、有間運轉作意，三、無間運轉作意，四、無功用運轉作意。云何力勵運轉作意？謂初修業者，令心於內安住等住，或於諸法無倒簡擇，乃至未得所修作意，爾時作意力勵運轉；由倍勵力，折挫其心，令住一境，故名力勵運轉作意。云何有間運轉作意？謂得所修作意已後，世出世道漸次勝進，了相作意，由三摩地思所間雜，未能一向純修行轉，故名有間運轉作意。云何無間運轉作意？謂從了相作意已後，乃至加行究竟作意，是名無間運轉作意。云何無功用運轉作意？謂加行究竟果作意，是名無功用運轉作意。

四來
四來[佛光大辭典]從四方而來之意，或指從四方前來之眾人。禪苑清規卷三監院章（卍續一一一‧四四五下）：「眾僧齋粥，常運勝心，管待四來，不宜輕易。」 p1702 

四供
四供[佛學大辭典（丁福保）]（名數）內供養之四菩薩與外供養之四菩薩，合為八供養。見八供養條。

四供養
四供養[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界曼陀羅金剛嬉，金剛鬘，金剛歌，金剛舞之四菩薩為內四供養。金剛香，金剛華，金剛鎖，金剛塗香之四菩薩為外四供養。合稱之曰八供。見曼陀羅大鈔。[佛光大辭典]略稱四供。於密教金剛界曼荼羅中，大日如來自心中流現金剛嬉、金剛鬘、金剛歌、金剛舞等四菩薩，以供養四方如來，稱為內四供養。相對者，四方如來自心中流現金剛香、金剛華、金剛燈、金剛塗香等四菩薩，以供養大日如來，稱為外四供養。合稱八供。（參閱「八供養」284、「內四供養」1233、「外四供養」1858） p1703 

四依
四依[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有四種：一行四依，二法四依，三人四依，四說四依也。[佛光大辭典]梵語  catvāri  pratisaranāni。指四種依止之項目。依，依止、依憑之義。於經論中約分五類，即法四依、行四依、人四依、說四依、身土四依。  (一)法四依：修道者所依止之四種正法。又稱四依四不依。包含四依與四不依，即：(一)依法不依人（梵  dharma-pratisaranena  bhavitavyaj  na pudgala-pratisaranena），又作隨法不隨人、歸於法而不取人。謂修道者當以教法為依，不可以人為依。若其人雖為凡夫，或外道，而所說之理契合於正法，亦可信受奉行；反之，若其人雖現相好具足之佛身，而所說者不契合於正法，則自當捨離而不可以之為依止。(二)依了義經不依不了義經（梵  nītārtha-sūtra-pratisaranena bhavitavyaj na  neyārtha-sūtra-pratisaranena），又作隨了義經不隨不了義經、歸於要經不迷惑。謂三藏中有了義經、不了義經，修道者當以明示中道實相義之決定了義經為依，不可以不了義經為依。(三)依義不依語（梵  artha-pratisaranena bhavitavyaj na  vyañjana-pratisaranena），又作隨義不隨字、取義不取語。謂修道者當以中道第一義為依，不可以文字、語言之表現為依。(四)依智不依識（梵  jñāna-pratisaranena bhavitavyaj na vijñāna-pratisaranena），又作隨智不隨識、歸慧不取所識。謂修道者當以真智慧為依，不可以人間情識為依。〔南本大般涅槃經卷六、大方等大集經卷二十九、大方便佛報恩經卷七、大智度論卷九、瑜伽師地論卷四十五、大乘義章卷十一、釋門歸敬儀卷上〕  (二)行四依：修行者所依止之四種行法。又稱四依法。此四種行法，是入道之緣，為上根利器所依止，故稱行四依。又以能生聖道，為聖道之種子，故稱四聖種。即：(一)著糞掃衣。(二)常行乞食。(三)依樹下坐。(四)用陳腐藥。陳腐藥，又作腐尿藥，係指由排泄物製成之藥物，或將牛尿與大黃果埋入土中，待發酵後再食用，為比丘發病時所依用之藥物。或謂陳腐藥乃指人所捨棄不用之各類藥材。若依止此四者而修行，能令人安於不貪愛、無執著之生活。（參閱「四聖種」1787、「陳棄藥」4823）  (三)人四依：為眾生所信賴而堪於依止之四種人。又稱四依大士、四依菩薩。即：(一)出世凡夫，指具煩惱性之人（三賢四善根）。(二)須陀洹（預流果）、斯陀含（一來果）之人。(三)阿那含（不還果）之人。(四)阿羅漢之人。此四種人能利益世間、安樂人天，故能為眾生所依止。大乘諸師對四依菩薩與大乘修行階位之配列，有多種說法，如法華玄義卷五上載，五品、十信之人為初依，十住之人為二依，十行、十迴向之人為三依，十地、等覺之人為四依。又據涅槃論載，初歡喜地為初依，六地為二依，八地為三依，第十法雲地為四依。〔南本大般涅槃經卷六、四分律行事鈔資持記卷上一之一、大乘義章卷十一〕（參閱「四向四果」1683）  (四)說四依：佛說法之四依，即依於令入、相、對治、轉變等四種密意而說法。玄奘譯之攝大乘論本稱之為四秘密。（參閱「四祕密」1752）  (五)身土四依：佛身之四依，即：(一)色身依色相土，(二)色身依法性土，(三)法身依法性土，(四)法身依色相土。〔華嚴經疏卷十〕（參閱「身土四依」3016） p1702 [中華佛教百科全書](一)法之四依︰為修行佛法的四種原則。即依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識。又稱四依四不依。語出南本《涅槃經》卷六、《大方等大集經》卷五等。(1)依法不依人︰指以所說的教法合乎佛道與否為準則，而不執著說法者之好壞。(2)依了義經不依不了義經︰指依憑說明中道佛性的大乘經典，而不依憑小乘經典。(3)依義不依語︰指留心於教說的涵義，而不執著表面上的語言、文句。(4)依智不依識︰指依佛教的正觀之心智，而不依世俗的妄識。諸經對此四依所作的解釋不一。《涅槃經》述說諸種解釋，最後說︰法即是法性；義即是如來常住不變；智是知一切眾生悉有佛性；了義是一切了達的大乘經典。天台家大多依從此義。若依《大智度論》卷九所述，法指十二部經；義指十二部經所說的義理；智指能籌量分別善惡的智慧；了義經指佛法僧三寶、六度等。(二)人之四依︰謂求道者可依憑的四種人。在小乘中，指(1)三賢四善根位，(2)預流、一來果，(3)不還果，(4)阿羅漢果。大乘中則指(1)五品、十信位，(2)十住、十行、十回向位，(3)十地位，(4)等覺、妙覺位。語出《大涅槃經》卷六〈四依品〉、《大乘義章》卷十一、灌頂《大涅槃經疏》卷十等。(三)行之四依︰為修行者緣以入道的四種行法。即著糞掃衣、常行乞食、依樹下坐、用陳腐藥。又稱四聖種。語出《四分律》卷四十八、《曇無德律部雜羯磨》《大乘義章》卷十一（本）。略如下述︰(1)著糞掃衣︰修行者穿著世人所棄弊垢之衣，能使心不生愛著，成就道業。(2)常行乞食︰出家人常以乞食自活。(3)依樹下坐︰出家人不另建屋舍，常坐於樹下或住石窟中專修禪定。(4)用陳腐藥︰出家人若患病時，用陳腐藥調治。陳腐藥，又作腐尿藥、陳棄藥、塵棄藥、腐爛藥。即指以大小便為藥，或指以牛黃加入大黃果後埋入土中令醱酵而成之藥。《行事鈔資持記》卷上云（大正40‧161b）︰「此四種行入道之緣，上根利器所依止故。」《大乘義章》卷十一云（大正44‧680b）︰「為破比丘四種惡欲，故說此四。(一)破比丘為食惡欲，受乞食。(二)破比丘衣服惡欲，受糞掃衣。(三)破比丘房舍臥具惡欲，受樹下坐。(四)破比丘湯藥惡欲，受陳棄藥。」(四)說之四依︰為如來說法之四種善巧祕密。即令入祕密、相祕密、對治祕密、轉變祕密。又作四祕密、四種密語漸次等。(五)身土之四依︰為《華嚴經疏》卷十所說之佛身四依，即色身依色相土、色身依法性土、法身依法性土、法身依色相土。(六)指眾生應皈依的四種對象︰即皈依佛、皈依法、皈依賢聖僧、皈依正法戒。語出《弘戒法儀》。〔參考資料〕　(一)《維摩詰所說經》卷下〈法供養品〉；《說無垢稱經》卷六；《菩薩善戒經》卷六〈助道品〉；《大智度論》卷九；《大方便報佛恩經》卷七；《阿差末菩薩經》卷六；《瑜伽師地論》卷四十五；《維摩義記》卷四（末）。(二)《大般泥洹經》卷四；《大般涅槃經集解》卷十五；《四分律行事鈔資持記》。[南山律學辭典]子題：人四依、行四依、法四依、四教、涅槃四依資持記‧釋鈔序：「言四依者，凡有三種：一﹑人四依。內凡為初依，初果為二依，二三兩果為三依，四果為四依。涅槃云，有四種人能護正法，為世所依，此並大權示聲聞像，傳法化人，眾生所賴，四並名依。二﹑行四依。糞掃衣、長乞食、樹下坐、腐爛藥。此四種 行，入道之緣，上根利器所依止故。三﹑法四依。謂依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經。此之四法，簡辨邪正，末世所憑，故得名也。」（事鈔記卷一‧一八‧一）行宗記‧釋皈敬偈：「四教，即涅槃四依：一﹑依法不依人初令依法，謂不以人廢教；二﹑依義不依語二揀依教，不以言害理；三﹑依智不依識三揀依義，不以情礙智；四﹑依了義不依不了義四揀依智，不以權妨實。此四辨決邪正，行者依憑故。」（戒疏記卷二‧一九‧九）[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十四頁云：世尊說依，略有四種：一、法是依，非數取趣。二、義是依，非文。三、了義經是依，非不了義經。四、智是依，非識。此四種依，因何建立？補特伽羅四種別故。謂因諂詐補特伽羅差別故。建立初依。因順世間補特伽羅差別故。建立第二。因住自見取補特伽羅差別故。建立第三。因聞為極補特伽羅差別故。建立第四。因其諂詐說法。是依非數取趣。要與彼論。分別決擇方證正智。非唯由彼現威儀故。即於此中復有差別。謂佛宣說補特伽羅。及與諸法。唯法是依。非數取趣。世俗言辭。不應執故。法又二種。謂文及義。唯義是依非文。何以故。不應但聞即為究竟。要須於義思惟籌量審觀察故。佛所說經。或有了義或不了義。觀察義時。了義是依。非不了義。世尊或時宣說依趣福不動識。為往善趣故。或時宣說四聖諦智為向涅槃故。於修法隨法行時。唯智是依非識。略於四時。失不失故。建立四種補特伽羅。謂得法時。住持時。觀察義時。修法隨法行時。依四時故。建立四依。二解　瑜伽四十五卷一頁云：云何菩薩修正四依？謂諸菩薩為求義故，從他聽法；不為求世藻飾文詞。菩薩求義，不為求文。而聽法時雖遇常流言音說法，但依於義，恭敬聽受。又諸菩薩，如實了知闇說大說，如實知已，以理為依。不由耆長眾所知識補特伽羅。若佛若僧所說法故，即便信受，是故不依補特伽羅。如是菩薩以理為依，補特伽羅非所依故。於真實義，心不動搖。於正法中，他緣匪奪。又諸菩薩，於如來所，深殖正信，深殖清淨，一向澄清淨，唯依如來了義經典，非不了義，了義經典為所依故。於佛所說法毗奈耶，不可引奪。何以故？以佛所說不了義經，依種種門辯本性義，猶未決定，尚生疑惑，非了義故。若諸菩薩，於了義經不決定者，於佛所說法毗奈耶猶可引奪。又諸菩薩，於真證智，見為真實，非於聞思；但識法義，非真證智。是諸菩薩，如實了知修所成智所應知者，非唯聞思所成諸識所能了達；如實知已，聞如來說最極甚深所有法義，終不誹毀。是名菩薩修正四依。三解　顯揚二卷十八頁云：所依者，謂四種依，廣說如經。一、依法不依眾生，謂若法是如來所說或弟子說十二分教，隨學隨轉；不隨眾生所行行學，亦不隨轉。二、依義不依文，謂若法非飾詞者，所造綺文字句，唯能顯了獨滿清淨鮮白梵行，於此法中恭敬信解；非於能顯顛倒梵行，及不顯了梵行，但飾詞者，所造綺文字句。三、依了義經不依不了義經，謂於如來所說相似甚深空性相應，隨順諸緣緣起法中，不妄執著，如言淺義，亦不住自內見取心，唯勤尋究顯了義經。四、依智不依識，謂不唯聽聞而生知足，便不進修法，隨法行，然為盡諸漏，勤求自內證真諦智。四解　此即衣服、飲食、臥具、病緣醫藥，供身什物，如依止處苦中說。五解　集異門論七卷四頁云：四依者：一、思擇一法應遠避，二、思擇一法應受用，三、思擇一法應除遣，四、思擇一法應忍受。云何思擇一法應遠避？答：如薄伽梵於防諸漏記別經中作如是說：汝等苾芻，應審思擇，惡象惡馬惡牛惡狗惡水牛等當遠避之。應審思擇，株杌毒刺坑塹崖谷井廁河等當遠避之。應審思擇，惡行惡威儀惡友惡伴侶惡行處惡臥具等當遠避之。惡臥具者，謂若受用如是臥具，為諸有智同梵行者，不應分別處而生分別，不應測量處而生測量，不應猜疑處而生猜疑。如是臥具，我說為惡，汝等苾芻。應當遠避。是名思擇一法應遠避。云何思擇一法應受用？答：如薄伽梵於防諸漏記別經中作如是說：汝等苾芻，應審思擇，如法衣服當受用之。不為勇健，不為傲逸，不為顏貌，不為端嚴，但為遮防蛟虻、寒熱、蛇蠍等觸，及為覆蔽深可羞恥醜陋身形。應審思擇如法飲食當受用之，不為勇健，不為傲逸，不為顏貌，不為端嚴，但為此身暫住存濟，止息飢渴，攝受梵行，為斷故受，不起新受，無罪存濟力樂安住。應審思擇，如法臥具當受用之，不為勇健，不為傲逸，不為顏貌，不為端嚴，但為遮防寒熱風雨，及得最勝安隱寂靜。應審思擇，如法醫藥當受用之。不為勇健，不為傲逸，不為顏貌，不為端嚴，但為止息未起已起所有疾病，得修善業，是名思擇一法應受用。云何思擇一法應除遣？答：如薄伽梵於防諸漏記別經中作如是說：汝等苾芻，已起欲尋恚尋害尋不應韞畜，應速斷滅變吐除遣，是名思擇一法應除遣。云何思擇一法應忍受？答：如薄伽梵於防諸漏記別經中作如是說：汝等苾芻，應起精進，有勢有勤，勇悍堅猛，不捨善軛。假使我身，血肉枯竭，唯皮筋骨連拄而存，若本所求勝法未獲，終不止息所起精進。又精進時，身心疲惓，終不由斯而生懈怠，應深忍受寒熱飢渴蛇蠍蚊虻風雨等觸，又應忍受他人所發能生身中猛利辛楚奪命苦受毀辱語言，是名思擇一法應忍受。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指行四依，即冀掃衣、常乞食、樹下坐、腐爛藥。此四種法，是入道之緣，是上根利器之所依止，故名行四依。２．指法四依，即依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄧ 佛教用語。抉擇佛法時四個依從的準則：一、依法不依人，謂依從真理，不依從人。二、依義不依語，謂依從義理，不依顛倒違犯義理的言說。三、依了義經不依不了義經，謂依從佛陀最圓滿的真理，不可捨棄前者依從權宜性的教法。四、依智不依識，謂依從了悟真理的智慧，不依從凡夫的認知。《大方廣十輪經．卷八》：「依於四依，具四辯才。」也作「四依止」。

四依八正
四依八正[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行之四依與八正道也。以為緣糞掃衣等行之四依，正見等之八正道為因而得證果也。南山戒疏三下曰：「行法依，即四依八正是也。」見四依條。[佛光大辭典]行四依與八正道之並稱。謂於修習行四依之著糞掃衣、常行乞食等之同時，配合修習正見、正行、正精進等八正道。亦即緣此四依、八正道為因而得證果。（參閱「八正道」280、「四依」1702） p1703 

四依法
四依法[中華佛教百科全書]原始佛教時代的修行者在衣、食、住、醫藥方面所應遵行的四種生活準則。即糞掃衣、乞食、樹下坐、陳棄藥。又稱四聖種、行四依。(1)掃糞衣（pāṃsukūla）︰又稱衲衣，即出家修行之人宜拾取世人捨棄的弊垢衣，在洗濯、縫補後著用。(2)乞食（piṇḍa-pata）︰又稱行乞，即出家修行之人依一定行儀乞食，以支持身命。(3)樹下坐（vṛkṣa-mūla）︰即出家修行之人不宜營建屋舍。當隨宜居止於樹下或石窟中，修習禪定。(4)陳棄藥（pūtimukta-bhaiṣajya）︰又稱腐爛藥、腐尿藥，即陳年腐朽之藥，或指以牛尿入大黃果中埋藏發酵而成之藥。出家修行之人有病當用陳棄藥治療，不得預儲新好之藥。關於四依義，《大乘義章》卷十一〈四聖種義兩門分別〉條載（大正44‧680b）︰「四聖種者亦名四依，乞食等法能生聖道，與聖為種故名聖種，起行所憑故復名依。（中略）為破比丘四種惡欲故說此四︰(一)破比丘為食惡欲，受乞食。(二)破比丘衣服惡欲，受糞掃衣。(三)破比丘房舍臥具惡欲，受樹下坐。(四)破比丘湯藥惡欲，受陳棄藥。」其次，又列舉三義作為實踐四依的規範。即（大正44‧681b）︰「(一)簡小異大。此中唯是凡夫二乘之所依憑，非佛菩薩。何故如是﹖凡夫二乘心行微劣，依仗此四，方能離過，諸佛菩薩知法如幻，常處五欲而能不染不假如此。（中略）(二)簡因異果。此四唯是凡夫二乘菩薩所行，出家菩薩亦依此四離諸過故。（中略）局唯在因。諸佛如來聖果已滿，不假此四。(三)就實通論。從凡至佛，皆行此四。」諸律所述之四依，除糞掃衣、乞食、樹下坐、陳棄藥外，另載有其他聽許之物，然所載不一。例如在衣著方面，除了糞掃衣之外，《四分律》卷三十五另外許可檀越施衣、割壞衣。巴利《律藏》〈大品〉又許可亞麻衣、綿衣、野蠶衣、褐衣、麻衣、紵衣。《五分律》卷十七許可劫貝衣（綿衣）、欽婆羅衣（褐衣）、拘舍耶衣（野蠶衣）、他家衣。《十誦律》卷二十一列舉白麻衣、赤麻衣、褐衣、憍施耶衣、翅夷羅衣、欽跋羅衣、劫貝衣。《摩訶僧祇律》卷二十三列舉欽婆羅衣、疊衣、芻摩衣、拘舍耶衣、舍那衣、麻衣、丘牟提衣。在飲食方面，除乞食之外，《四分律》卷三十五另載得受僧差食、檀越送食、月八日食、十五日食、月初日食、僧常食、檀越請食。巴利《律藏》〈大品〉列舉僧次食、別請食、請食、行籌食、十五日食、布薩食、月初日食。《五分律》卷十七也聽許僧前食、後食、請食。《十誦律》卷二十一列舉月生食、眾僧食、別房食、請食等。《摩訶僧祇律》卷二十三聽許說戒食、籌食、請食。在居住方面，除了樹下坐之外，《四分律》卷三十五另列得受別房、尖頭屋、小房、石室、兩房、一戶。巴利《律藏》〈大品〉另載精舍、平覆屋、樓閣、樓房、窟院。《五分律》卷十七也列舉大小屋、重屋。《十誦律》卷二十一列出溫室、講堂、殿樓、一重舍、閣屋、平覆屋、地窟、山窟、湮頭勒迦臥具、漫頭勒迦臥具、禪頭勒迦臥具、草敷葉敷等。《摩訶僧祇律》卷二十三列舉大舍、重樓、閣舍、門舍、窟舍。在醫藥方面，除了陳棄藥之外，《四分律》卷三十五另聽許酥油、生酥、蜜、石蜜。巴利《律藏》〈大品〉列出熟酥、生酥、油、蜜、糖。《五分律》卷十七另載酥、油、蜜、石蜜。《十誦律》卷二十一列舉四種消藥（酥、油、蜜、石蜜）、四種淨脂（熊脂、驢脂、豬脂、鱣脂）、五種根藥（舍利、薑、赤附子、波提鞞沙、昌蒲根）、五種果藥（訶梨勒、鞞醯勒、阿摩勒、胡椒、蓽茇羅）、五種鹽（黑鹽、白鹽、紫鹽、赤鹽、鹵土鹽）、五種湯（根湯、莖湯、葉湯、花湯、果湯）、五種樹膠藥（興渠、薩闍羅薩諦、掖諦、掖提諦、掖婆那）等。《摩訶僧祇律》卷二十三則列舉酥、油、蜜、石蜜、生酥、脂。〔參考資料〕　《四分律刪補隨機羯磨》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷上一上；《翻譯名義大集》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經。

四依法乞食制開
四依法乞食制開[南山律學辭典]子題：僧差食、僧次請食、盜僧次、送食、齋日食、月初日食、僧常食、別請小教所通大乘永閉隨機羯磨‧諸戒受法篇：「比丘依乞食，比丘依是得出家，受具足戒，成比丘法。是中盡形壽能持不？答言能持。若得長利，若僧差食、檀越送食、月八日食、十五日食、月初日食、僧常食、檀越請食，得受。」（隨機羯磨卷上‧二八‧九）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、總示）就二〔乞〕食中，初制後開，並同前解（糞掃衣中）。（二、別釋）（一﹑牒釋）若僧差者，即僧次請也。為解脫故，出家受戒，得往訃也；反此不合，名盜僧次。若送食者，至寺設也。月八日、十五日食者，謂黑白二月，俱有三日；文少十四日，尼律具三。此惡日也，故須供齋；如前八戒說之。月初日食，彼國重之；至其異設，多陳坊寺。如此方俗，正月元日，三月三日，至九月九日，亦須知也。若僧常食，隨有少多，準年為量也。若請食者，召往俗家，即別請也。（二﹑結誥）隨相乃多，淨心為本。兼分染者，則不許訃。故佛藏持世，不除我者，則不聽受一盃之水，一納之衣。各識分量也。不爾，熱鐵鍱身，鎔銅灌口，豈虛言也？」濟緣記釋云：「二乞食，總分中。初制後開，大分二段。制中亦四：一﹑舉名，二﹑示行本，三﹑問，四﹑誓。並同上分（糞掃衣）。後二（樹下坐、腐爛藥）亦爾。牒釋六段，初釋僧差〔食〕。唯簡求脫，出五分文。由不為脫，乖於僧理，往則成盜，準知僧次不可妄受。次釋送食。尋常營辦送入僧寺。三﹑釋齋日〔食〕。黑白各三，故名六齋；文少十四，定是文脫。尼律具者，如後所引。鬼神得勢，啖人精氣，故云惡日；若依智論，即四王等下降之日。四﹑釋〔月〕初日〔食〕。彼國重者，此土亦然。仍引方俗三時為比。正月元日，天下同之；餘二必應京兆所尚，東南雖用，而不修營，但為燕會耳。五﹑釋僧常〔食〕，即常住食。六釋別請。小教所通，大乘永閉。」（業疏記卷一七‧二四‧八）（請參閱『四依法糞掃衣制開』三○○上）

四依法依知足立
四依法依知足立[南山律學辭典]亦名：四聖種依知足立子題：知足立聖種羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『為知足立種，為少欲耶？』答：『雜心云，知足現在境起，故立聖種；少欲未來處起。故知現在不取一錢難；未來捨輪王易也。即涅槃云，於未得財，不生貪故，云知足也。』」濟緣記釋云：「知足現境起，對有不貪故；少欲未來起，對無不求故。論云，知足立聖種，非少欲故。故下，比校二行難易。今依難立，則知行勝。引涅槃證，未得財，即現在境；但未入手，故云未得。」（業疏記卷一七‧一七‧七）

四依法制意
四依法制意[南山律學辭典]子題：糞掃衣知足、樹下安坐、乞食、服陳藥、四聖行、四聖種羯磨疏‧諸戒受法篇：「立四意者，依法雖四，位分為二。謂內外兩資以明知足。（一﹑外資）初就外資立二依者，有待之形，假資方立；無衣障形，四大交損，何能修道？是以前明糞衣知足以障形苦。修道假處，故須第二樹下安坐。（二﹑內資）上雖外形支立，然有饑虛，無由進業，故約內資明乞食法。若身康健，前三足充，必病在身，懷苦妨道，故次第四明服陳藥。是以涅槃具顯治本。故彼文云，出家之人，有四種病，由是不得四沙門果，為有衣欲，乃至為有欲。有四良藥能療是病，謂糞掃衣、乞食、樹下坐、身心寂靜治有惡欲，故名四聖行也。雜心大同。依前四欲，轉云愛取。謂因衣生愛。乞（已）食臥具生愛。因有無生愛者，愛斷滅故；除上及此，餘名有愛。隨次對治，立四聖種。」（業疏記卷一七‧一五‧一三）

四依法制開
四依法制開[南山律學辭典]亦名：四依法開遮、作持開遮子題：聖種、聖說具四義、四制專被上根、四開攝中下二根、會正、道緣、道因羯磨疏‧諸戒受法篇：「明開遮者。良由大聖識達根性，稱機授藥。報力增上，制前四法，即有資身長道獲益。中下力劣，事假眾緣，若不開聽著施衣等，則有退道，寧堪涉苦？若唯制者，報劣絕分；若唯開者，上行慢求。由有開遮，三人通備（被），皆能會正，故曰聖種。是知聖說，具四種義：一﹑慈心益物。二﹑稱機設藥。三﹑善達開遮。非但開於中下服諸好衣；亦開上士有病及無糞衣，聽受施服；由本通道，故有斯開。故雜心云，若僧和合，令超昇離生，得果漏盡，坐禪學問，思惟業生。餘之三依，例此可比。四﹑者佛說乞食等四，能生道緣；正語等八，能生道因。稱法而談，無謬濫過。」濟緣記釋云：「正法中，初科，初敘聖意。報下，次明開遮，遮即是制。初敘四制，專被上根。中下，次明四開，即攝中下二根。且舉施衣，餘三類說。若下，三明二教相成，不可闕一。備合作被。會正即證果。次科，初總舉。一下，別列，初是本誓。二即鑒機。三能達教。一開已後，通被三根。仍引雜心，顯示開聽必須存道。僧和無諍，容可進道。得果對超昇，漏盡對離生。上舉施衣，餘三有開，意不殊此。四即彰益。四依資道，故得名〔道〕緣；八正修心，故云道因。」（業疏記卷一七‧一九‧六）

四依法樹下坐制開
四依法樹下坐制開[南山律學辭典]子題：樹下坐、別房、尖頭屋、平頭重屋、小房、石室、大小二房、招提、別房施、有福饒、無福饒、獨角亭隨機羯磨‧諸戒受法篇：「依樹下坐，比丘依此得出家，受具足戒，成比丘法。是中盡形壽能持不？答言能持。若得長利，若別房、尖頭屋、小房、石室、兩房一戶，得受。」（隨機羯磨卷上‧二八‧一二）羯磨疏‧諸戒受法篇：「樹下〔坐〕，開中。言別房者，即大小二房乞處分作是也。或是七眾為招提僧，於坊寺中別置房宇；有來入住，別有供養。故律云幾房有福饒是也；幾房無福饒，即僧常住也。尖頭屋者，西國多平頭重屋，或至四五重者，如此方北界緣邊諸州，希有尖者。如文所列，即中高四廈也。故律云，王大殿並開受用；或是叉手小菴，椽頭拄地者。小房者，起不礙頭，坐趣容膝，前障水雨也。石室者，巖岫山居。兩房一戶，隨相而列，可以事驗也。」濟緣記釋云：「樹下坐，本制可解。但釋開文為五。初釋別房。大小二房，即過量不過量。招提梵語，此云別房施，謂施主造房，待遇來僧而自供給。有福饒者，謂僧受用，以福饒益彼檀越故；無福饒者，即常住處，非別所供。二﹑釋尖屋。緣邊，鄰蕃胡等處。希，少也。中高四廈，今時所謂獨角亭也。引律王殿，相或似之；謂王施僧，故開受用。叉手謂椽尾相交攢於中也。三﹑釋小房。示橫豎量，據理甚窄。且舉極小，須可容身；未必然也。四﹑釋石室。五﹑釋兩房共戶。隨相列者，非止此也。」（業疏記卷一七‧二五‧一八）

四依法次第
四依法次第[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「明次第。衣則無時不須，資身最要，理先明之；即得覆形，內惱須濟，故次乞食；身雖得立，威儀須託，故第三明樹下坐；無病三足，病起不救，則無治能，故立腐藥為第四也。」（業疏記卷一七‧一八‧五）

四依法為行法依
四依法為行法依[南山律學辭典]亦名：眾行兩法用攝諸依子題：行法依、眾法依羯磨疏‧諸戒受法篇：「約眾行兩法，用攝諸依者。如來說法，大分為二。一﹑行法依，即四依八正是也。凡欲懷道，身心所履，必有所憑。故立四八，生行之範。然則身口所待，必假緣須。心神迷倒，義當將導。故出道所因，良有以也。二﹑眾法依，謂說戒羯磨。理必同遵，方成匡化；遠通末代，眾別齊益。是正法也。」濟緣記釋云：「行法中，初示相。凡下，顯意。身心所憑，身憑四依，心憑八正。範即是法。然下，別配。初二句四依配身，次二句八正配心。導，引也。下二句結上兩法相藉之意。眾法中，說戒局半月常行，羯磨通一切僧事，二種攝僧，通號眾法。理下四句，即示四益。一、攝眾和同，二、糾正佛法，三、維持久住，四、被物無遺。」（業疏記卷一七‧一四‧二○）

四依法糞掃衣制開
四依法糞掃衣制開[南山律學辭典]子題：根本制、開限分、長利、檀越施衣、割壞衣、糞掃衣十種、章甫、縫掖隨機羯磨‧諸戒受法篇：「比丘依糞掃衣，依此得出家，受具足戒，成比丘法。是中盡形壽能持不？答言能持。若得長利，檀越施衣、割壞衣，得受。」（隨機羯磨卷上‧二八‧六）羯磨疏‧諸戒受法篇：「初中分二。初至能持，是根本制也；若得長利下，必不堪前，故開限分也。（一﹑明本制）前制分四。依糞掃衣者，舉名顯示也。依律中，列十種，並世所同棄，如糞掃，喻耳。故俗所賤者，道所貴也。此據常人，故有言耳。故論語云，君子不恥惡衣惡食，若恥則未可與議也。劉子云，食足充虛接氣，衣足蓋形御寒。斯言是也。至如冠章甫，衣縫掖，嘉肴溢目，芳音盈耳，一時之榮，故不足尚也。書云，高位厚味，俱不可久。是以君子存謙光之道。忍人不忍，謂憎愛也；割人不割，即情欲也；行人不行，即仁義也。俗尚爾，況懷道乎？知是繁文，末俗多昧故也。二依此得出家下，明受具行本，懷此為初。不可忘也。三是中盡形下，約報重問。四立誓唱言，何得後犯也？問：『受禮乃在白四，如何方問能者？』答：『計實如問。但機鈍須示，不贊不知。上機善達教旨，不勞示相；如善來三語也。鈍濁有生，更須明示；如不顯然。文中但云受戒，知戒何境；故前止四境，後行四相。分明曉喻，後猶輕陵；何況不語，又不作誓？知誰不犯？故不徒設也。』（二﹑辨後開）就衣開中，云長利者，對本制外，餘皆長也。檀越施衣者不問道俗，持來淨施，故任納也。割壞衣者，前通俗服，此專道相，故二列也。」濟緣記釋云：「釋相，糞衣中，初科。根本制者，正被上根故。開限分者，中下二根，力分所及故。本制，別釋中，初科，初略示。依律下，委釋為三，初示名體。律〔糞掃衣〕十種者：一﹑牛嚼，二﹑鼠嚙，三﹑火燒，四﹑月水，五﹑產婦，六﹑神廟，七﹑塚間，八﹑求願，九﹑往還，十﹑王職。此十西土所棄故拾取以為衣。俗賤道貴，示相反也。此下，次議其名。常人謂淺識者，若卓拔君子，豈以衣為糞掃耶？故下，三引況。初論語，未可與議，言此庸人不足語道。劉子，即劉晝也有云劉勰、劉歆並非；著書二卷五十五篇；窮悴無由自達，乃負其書候沈約於車前獻之，約覽而異之，遂呼登車定交，時人號此書為劉子。今引防欲篇，彼云明者刳情以遣累，約欲以守貞；方接食足等語。斯言是者，美其有理也。至下，敘厭榮。冠衣二字去呼。章甫，殷時冠也。縫掖，大袖衣也。家語，孔子對哀公曰，丘少居魯，衣縫掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。嘉肴謂品饌，非穀而食曰肴。芳音謂歌樂之聲。高位是貴，厚味是富；未詳何書。俱不可久，勢有退也。是以下明向道。易謙卦云，人道惡盈而好謙，謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。忍人等者，謂眾人所不能者，我則勉力為之；文出淨住子，本唯三句；疏加配釋，助顯其文。以俗況道，俗淺道深，理必過之，況不及乎？況相反乎？知下，三結意。二中，受體是立行之本，四依為發眾行之初。三問，四答。對文易解。問中，先受後問，義似倒故。答中，初通敘二機須否。贊即是助。鈍下，次別明鈍機須意。有生謂著有眾生。羯磨言通，非列不顯；若此猶犯，況不爾耶？問中，初云長利，即總舉；檀越施等，即別相。納，受也。」（業疏記卷一七‧二一‧一七）

四依法腐爛藥制開
四依法腐爛藥制開[南山律學辭典]子題：腐爛藥、大小便、陳棄藥、黃龍湯隨機羯磨‧諸戒受法篇：「依腐爛藥，比丘依此得出家，受具足戒，成比丘法。是中盡形壽能持不？答言能持。若得長利，酥、油、生酥、蜜、石蜜，得受。」（隨機羯磨卷上‧二八‧一四）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑釋制）腐爛藥者，世所同棄而實可收，即大小便也。有本說云，陳棄藥者，謂世間煮殘，查滓可棄者，取重煮之；得療便止，何須問本？（二﹑釋開）就開五藥，酥蜜分二，油不分者，可解釋耳。」濟緣記釋云：「腐藥，制中有二釋，初釋中。小便治勞，大便解熱，名黃龍湯。有下，即次釋。則通眾藥。人所不用，故云陳棄，即腐爛異名。謂但將治疾，勿究所來，故云何須問本。開中，酥分生、熟，蜜有蜂、石，油獨不分。可解釋者，酥雖體一，生熟味殊；油縱生熟，體味不異，故無可分。」（業疏記卷一七‧二六‧一六）

四信
四信[佛學大辭典（丁福保）]（名數）起信論之四種信心也。見四種信心條。又法華所說之四信也。見四信五品條。[佛光大辭典](一)依大乘起信論之說，指虔信真如及三寶。又作四種信心。即：(一)信根本，謂真如之法為諸佛之師，眾行之本源，常信受者，得出離空有、能所等一切對待之相。(二)信佛，謂信佛具有無量功德，常念親近、供養恭敬諸佛，得發起善根，求一切智。(三)信法，謂佛法能滅除慳、貪等障，常念修行諸波羅蜜，則可得大利益。(四)信僧，謂信僧能正修行，自利利他，故應常樂親近，以求如實之行。 另據起信論疏筆削記卷十八載，四信中之信真如（根本）為佛之本，信佛為所成，信法為所依，信僧為所學；並將之配於教、理、行、果等四法。〔大乘起信論義疏卷下〕（參閱「四證淨」1850） (二)天台宗依據法華經卷五分別功德品之說，將佛在世時弟子信解之不同，分為四階位：(一)一念信解，謂隨所聞而開悟，信一切法皆是佛法，然僅止於自解，尚未能向他人說教者。(二)略解言趣，謂稍具說法之能力，而略能向他人說教者。(三)廣為他說，謂廣聞廣解，能廣為他人說法者。(四)深信觀成，謂信解、說法、觀行具足，而能自觀體得者。 此外，法華文句記卷十上，將四信配於聞、思、修三慧，即：一念信解、略解言趣配於聞慧位，廣為他說配於思慧位，深信觀成配於修慧位，由淺至深而漸修成六根清淨之十信位。〔法華文句卷十上、止觀輔行傳弘決卷七之四〕 (三)為修行淨土者信心堅固之四種相。依日本淨土真宗開祖親鸞之愚禿鈔卷下本載，願往生淨土者，對他人之非難亦不動搖之信心有四種：(一)往生信心，(二)清淨信心，(三)上上信心，(四)畢竟不起一念疑退之信心。親鸞根據善導之觀經疏散善義心釋之下所說，乃依四類提出疑難者之階位高下，分別列舉四種往生信心之相。即以往生信心破除百千萬億別解、別行凡夫之疑難，以清淨信心破除地前菩薩、羅漢、辟支佛等之疑難，以上上信心破除初地以上乃至十地菩薩等之疑難，以畢竟不起一念疑退之信心破除化佛、報佛等之疑難。所謂疑難，指四類人中有引經據典說淨土為虛妄而不得往生，或謂佛陀所說之淨土教為虛妄等，然行者以信心破之則更增上往生之信心。〔觀經散善義傳通記卷一〕（參閱「四重破人」1739） p1727 

四信五品
四信五品[佛學大辭典（丁福保）]（名數）台家之名目。佛為明法華之功德，於分別功德品，約在世之弟子，明四信之功德，約滅後之弟子，明五品之功德。四信者：一一念信解，二略解言趣，三廣為人說，四信深觀成也。五品者：一隨喜品，二讀誦品，三說法品，四兼行六度品，五正行六度品也（此五行品類差別，故名品，非篇章之名也）。此四信與五品為同體異名，但在世者，無色塵之經卷，故缺讀誦品之一云。[佛光大辭典]依天台家之說，佛陀為闡明法華經之功德，曾在分別功德品中，對在世時之弟子明示四信之功德，對在其滅度後之弟子明示五品之功德，故或謂四信與五品實同體異名；惟佛陀在世時，因無屬色塵之經卷，故缺五品中之讀誦品而成為四信。四信，即一念信解、略解言趣、廣為他說、深信觀成；五品，即隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品、正行六度品。又以五行品類之差別，故稱品，而非篇章之名。〔法華文句卷十上〕 p1728 

四信五行
四信五行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）起信論之法相也。四信者，為信真如與三寶之四種信心。五行者：一施門，二戒門，三忍門，四進門，五止觀門。是六波羅蜜也。合禪定智慧之二波羅蜜而為一止觀門者，以止觀合修。雙運不二也。見起信論義記下末。[佛光大辭典]為大乘起信論之法相。四信，指虔信真如、佛、法、僧三寶等四者之信心。五行，指施門、戒門、忍門、進門、止觀門等五門修行；相當於六波羅蜜，而將六波羅蜜中之禪定、智慧二波羅蜜合而為一，稱為止觀門，取其止觀合修、雙運不二之意。〔大乘起信論義記卷下末〕（參閱「五行」1085） p1727 

四修
四修[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一無餘修，謂福德與智慧二種之資糧具修而無遺也。二長時修，謂經三大阿僧祇劫而不倦也。三無間修，謂精勤勇猛，無剎那廢修也。四尊重修，謂恭敬所學，無所顧惜，修而不慢也。是就如來之因圓德而言，見俱舍論二十七。又一恭敬修，謂恭敬禮拜阿彌陀佛及一切之聖眾也。二無餘修，謂專稱彼佛之名，及專念專想一切聖眾，不雜餘業也。三無間修，謂心相續，不以餘業來間，不以貪瞋煩惱間隔也，四長時修，謂前三修以畢命為期，誓不中止也。此就念佛行者而言。見往生禮讚。又一長時修，二慇重修，三無間修，四無餘修。是與往生禮讚之意同。見往生要集中本。[佛光大辭典]即四種修行方法與規範。有三說：(一)就修行佛道而言，四修，又作四種修、四修法。即尊重修、無餘修、無間修、長時修。此四修於聖道與淨土二門之解釋不一。(一)聖道門之說。據俱舍論卷二十七載，如來之三種圓德中，因圓德復有四種：(1)無餘修，謂福德與智慧二種之資糧具修而無遺。(2)長時修，謂歷經三大阿僧祇劫而修行不倦。(3)無間修，謂精進勇猛而無剎那荒廢修行。(4)尊重修，又作恭敬修、慇重修、敬處修。謂恭敬所學，無所顧惜，亦不憍慢。梁譯攝大乘論釋卷八、順正理論卷七十五、阿毘達磨藏顯宗論卷三十六等亦有相同之說法。(二)淨土門之說係就念佛行者而言。據往生禮讚之解釋：(1)恭敬修，謂恭敬禮拜阿彌陀佛及一切聖眾。(2)無餘修，謂專稱彼佛之名，及專念專想一切聖眾，不雜餘業。(3)無間修，謂恭敬禮拜、稱名讚歎、憶念觀察、迴向發願等心心相續，不以餘業間斷，不以貪、瞋諸煩惱間隔。(4)長時修，謂前三修以畢命為期，誓不中止之意。〔華嚴經探玄記卷三、往生要集卷中本〕 (二)就修行方法而言，四修指得修、習修、除去修、對治修。又作四種修。(一)得修，即欲得未生之諸善法而作意修習。(二)習修，即欲令已生之善法堅住不忘而作意修習。(三)除去修，又作除遣修。即欲令未生之諸不善法不致生起而作意修習厭患等諸對治門。(四)對治修，即欲斷除已生之諸不善法而作意修習。〔阿毘達磨雜集論卷九、大毘婆沙論卷一○五〕 (三)就修六度等相之差別而言，四修指決定修、專心修、常修，無罪修。(一)決定修，謂決定修習其業。(二)專心修，謂專心修習其業。(三)常修，謂於一切時修習其業。(四)無罪修，謂遠離煩惱罪垢而修習其業。此四修總稱為四種善修業，與巧便、攝取眾生、迴向三者共為菩薩成道之要路。〔菩薩地持經卷八方便翼品、瑜伽師地論卷四十七〕 p1745 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十三頁云：復次云何應修法？謂一切善有為法。此中應知略有四修：一、得修，二、習修，三、除去修，四、對治修。此中未生善法為欲生故，作意修習，是名得修。已生善法令住不忘，乃至廣說，是名習修。已生不善法為欲斷故，作意修習，名除去修。未生不善法為不生故，於厭患等諸對治門，作意修習。名對治修。當知此中從了相作意，乃至勝解作意，名厭患對治修。從遠離作意，乃至方便究竟作意，名斷對治修。方便究竟果作意，名持對治修。從此已上，即此一切七種作意，墮於勝地上地所攝。當知一切名遠分對治修。此四種修，一切總說為二種修，謂防護受持修及作意思惟修。此中修身名防護修，修戒名受持修。若靜慮地作意修，若諦智地作意修，總名作意思惟修。此中初作意修名為修心，第二作意修名為修慧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土宗所立。一、恭敬修，又名尊重修，即至心恭敬禮念彼佛和聖像，無有懈退；二、無餘修，即福德和智慧二種資糧，具修而無缺少；三、無間修，即勇猛精進，無有間斷；四、長時修，即數十年如一日，到死方休。

四修定
四修定[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷四頁云：有四修定，何等為四？謂有修定，若習、若修、若多所作，能令證得現法樂住。復有修定，若習、若修、若多所作，能令證得殊勝智見。復有修定，若習、若修、若多所作，能令證得勝分別慧。復有修定，若習、若修、若多所作，能令證得諸漏永盡。如彼卷四頁至十一頁廣釋。二解　集異門論七卷八頁云：四修定者，一、有修定，若習、若修、若多所作，為能獲得現法樂住；二、有修定，若習、若修、若多所作，為能獲得最勝知見；三、有修定，若習、若修、若多所作，為能獲得勝分別慧；四、有修定，若習、若修、若多所作，為能獲得諸漏永盡。云何修定若習、若修、若多所作，為能獲得現法樂住？答：於初靜慮所攝離生喜樂，俱行心一境性，若習、若修、堅作、常作，精勤修習，是名修定若習、若修、若多所作，為能獲得現法樂住。云何修定若習、若修、若多所作，為能獲得最勝知見？答：於光明想俱行心一境性，若習、若修、堅作、常作，精勤修習，是名修定若習、若修、若多所作，為能獲得最勝知見。云何修定若習、若修、若多所作，為能獲得勝分別慧？答：於受想尋觀俱行心一境性，若習、若修、堅作、常作，精勤修習，是名修定若習、若修、若多所作，為能獲得勝分別慧。云何修定若習、若修、若多所作，為能獲得諸漏永盡？答：於第四靜慮所攝，清淨捨念俱行阿羅漢果、無間道，攝心一境性，若習、若修、堅作、常作，精勤修習，是名修定若習、若修、若多所作，為能獲得諸漏永盡。

四修等持
四修等持[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷十八頁云：契經復說四修等持。一、為住現法樂。二、為得勝知見。三、為得分別慧。四、為諸漏永盡。修三摩地。其相云何？頌曰：為得現法樂，修諸善靜慮。為得勝知見，修淨天眼通。為得分別慧，修諸加行善。為得諸漏盡，修金剛喻定。論曰：如契經說，有修等持。若習、若修、若多所作；得現樂住，乃至廣說。善言、通攝淨及無漏。修諸善靜慮，得住現法樂；而經但說初靜慮者；舉初顯後。理實通餘。不善為住後法樂者；以後法樂非定住故。謂或退墮，或上受生，或般涅槃，便不住故。若依諸定，修天眼通；便能獲得殊勝知見。若修三界諸加行善、及無漏善；得分別慧。若修金剛喻定；便得諸漏永盡。理實修此，通依諸地；而契經但說第一靜慮者；傳說世尊、依自說故。

四倒
四倒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四種顛倒之妄見也。此有二種：一於生死之無常無樂無我無淨，而執常樂我淨，為凡夫四倒。一於涅槃之常樂我淨，而執無常無樂無我無淨，為二乘四倒。初云有為之四倒，後云無為之四倒。斷有為之四倒為二乘，斷有無為之八倒為菩薩。見大乘義章五末。[一切經音義（慧琳音義）]音到韻詮云顛倒也四倒者涅盤經云無常計常無樂計樂無我計我無淨計淨名為四倒者也[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四顛倒條。

四假
四假[佛學大辭典（丁福保）]（名數）成實論中又明四假：一因生假，一切之有為法，由因而生皆為無性，故名因生假，如六因四緣生諸法。是前三假中之法假。二緣成假，如攬五蘊成人，捉四境成家。是前三假中之受假。三相待假，如長短等相待而立。四相續假，如一念之色聲，不成身語業，色聲相續，方成身語業。見大乘義章一，俱舍光記三十。（名數）三論玄義謂一切諸法皆是假，然其要用，凡有四門：一因緣假，如空有二禪，是非自有，由空故有，空非自空，由有故空，是因緣假之義也。二隨緣假，如隨三乘之根性說三乘之教門是也。三對緣假，如對治常而說無常，對治無常而說常是也。四就緣假，外人說諸法實有，諸佛菩薩就彼諸法推求，竟不可得，是名就緣假。此四假總收十二部經八萬之法藏，四諦具用四假。但智度論多用因緣假（為釋經也），中論十二門論多用就緣（為破外計也），百論多用對緣假（為破常無常之二邊也）。又成實論亦說四假。見假條。[佛光大辭典]三論宗主張一切諸法皆假，並設其要用為因緣假、隨緣假、對緣假、就緣假四門。此為因應眾生之不同機緣而設，與四悉檀之義同。 據三論玄義載：(一)因緣假，又作相成假，謂一切法皆賴因緣而明。例如說空、有二諦，有非自性有，因空故有；空亦非自性空，由有故空。此假相當於四悉檀之「第一義悉檀」。(二)隨緣假，隨眾生根性而說種種方便。對聽聞「有」得悟者則示有，對聽聞「空」得悟者則示空，對聽聞「非有非空」得悟者則示非有非空。如為三乘根性者說三乘教門。此假相當於四悉檀中之「各各為人悉檀」。(三)對緣假，眾生之執見非一，對緣假則如藥之破除眾生執病。例如為「執有」者說空，以破其有；為「執空」者說有，以破其空。此假相當於四悉檀之「對治悉檀」。(四)就緣假，去凡聖相，隨眾生意而誘引開導。如外道人說諸法實有時，諸佛菩薩就彼諸法推求，終至不可得之法，以破斥其見。此假相當於四悉檀中之「世界悉檀」。 上述四假總收十二部經八萬之法藏，四諦即具用四假。然大智度論多用因緣假以釋經義，中論、十二門論多用就緣假以破斥外道之執，百論多用對緣假以破斥常、無常二邊之見。此外，俱舍論光記卷二十九依成實論另立四假，即：相續假、相待假、緣成假、因生假等。〔大乘玄論卷五、三論玄義檢幽集卷七、大乘義章卷一、俱舍論光記卷三十〕（參閱「三假施設」604、「四悉檀」1758、「假」4376） p1755 

四儀
四儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四威儀之略。

四儌
四儌[新集藏經音義隨函錄]古吊反徑也南人呼四徑道為四儌道也

四儐法
四儐法[翻梵語]摩伽沙彌(舊譯曰道。聲論者云。正外國音。應言摩勒伽。翻為道。亦云路。

四優檀那
四優檀那[佛學大辭典（丁福保）]（名數）Mudrā，地持論所說。一切行無常，一切行苦。諸法無我，涅槃寂滅之四句是也。優檀那此譯印，此法相決定不變不易，故名印。大乘義章二曰：「優檀那者中國印，此名為印。」

四光喻智
四光喻智[佛光大辭典]為法華文句卷五、大明三藏法數卷十八所舉，以日、月、星、螢等四光，依次比喻佛、菩薩、緣覺、聲聞等四乘之智慧。即：(一)日光喻佛智，謂日光照世，無幽不燭；比喻佛之智慧乃無事不明了，無理而不照。(二)月光喻菩薩智，謂月之光明有虧有盈；比喻菩薩雖具智慧，然惑業尚未盡斷，故其智慧或少或多。(三)星光喻緣覺智，謂星雖有光，然所照不遠；比喻緣覺之人雖觀十二因緣得悟真空之理，然於中道深遠之義不能明了。(四)螢光喻聲聞智，謂螢光之火僅能自照而不能照物；比喻聲聞之人雖觀四諦得悟真空之理，然僅能自度而不能度人。 p1681 

四八相
四八相[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛之三十二相也。

四兵
四兵[獅子吼站阿含經簡註]象兵、馬兵、車兵、步兵。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一象兵，二馬兵，三車兵，四步兵，是曰輪王之四兵。見長阿含經六。[佛光阿含藏]轉輪聖王出遊時的隨從之兵──象兵、馬兵、車兵、步兵。[佛光大辭典]梵語  catur-avga-bala 或 catur-avgin, catur-avginī，巴利語 catur-avginī。又作四軍、四部兵、四兵眾（梵 catur-avga-balāhkāyāh）。為印度古代戰場上之四種軍兵。依據摩訶僧祇律卷十八所舉，即：(一)象軍（梵  hasti-kāya，巴 hatthi-kāya），又作象兵，即每四人組成一隊，共護象足。(二)馬軍（梵  aśva-kāya，巴 assa-kāya），又作馬兵，每八人組成一隊，共護馬足。(三)車軍（梵  ratha-kāya，巴同），又作車兵，每十六人組成一隊，共護軍車。(四)步軍（梵  patti-kāya，巴同），又作步兵，每三十二人組成一隊，執持兵杖。  於諸經典中所常見「轉輪王」之記載，多謂轉輪王具足七寶，其中之一即指此「主兵寶」。於轉輪王之世，必有四部之兵隨之征討東南西北四方，軍力所至，悉皆歸伏，可見四兵威力之強盛。密教所供奉之忿怒尊中，形像多為身披甲冑，手持刀杖，足踏鬼形，呈現陣戰臨敵而降伏之狀；考其源流，應與印度古代四兵之制及四兵形象有密切之關係。  於大唐西域記所載犍陀羅國之制度，其中詳細敘述該國軍隊組織、兵士臨戰禦敵之情形，可知於玄奘西遊之時，印度尚保存此一兵制。此外，我國自古雅俗之間所共同風行之象棋遊戲，即是傳自印度四兵之制，其後又傳至日本。此一包含象、馬、車、步（兵）四軍之特殊棋戲亦曾自印度傳入波斯、歐洲等諸國，成為普及全世界各階層的共通文化之一。〔中阿含卷十三烏鳥喻經、長阿含卷四遊行經、金光明最勝王經卷六、有部毘奈耶卷三十七、大唐西域記卷二〕 p1693 [法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷七頁云：君王奕世，唯剎帝利篡弒時起，異姓稱尊。國之戰士，驍雄畢選；子父傳業，遂窮兵術。居則宮廬周衛，征則奮旅前鋒。凡有四兵，步馬車象。象則被以堅甲，牙施利距；一將安乘，授其節度；兩卒左右，為之駕馭。車乃駕以駟馬，兵帥居其乘，列卒周衛，扶輪挾轂。馬軍散御，逐北奔命。步軍輕捍，敢勇充選，負大櫓，執長戟，或持刀劍，前奮行陣。凡諸戎器，莫不鋒銳。所謂矛楯、弓矢、刀劍、鉞斧、戈殳、長槊、輪索之屬，皆世習矣。

四具足
四具足[佛光大辭典]在佛前常供養香、花、燈明等用具，若由二隻花瓶與火舍（香爐）、燭臺等四器而成，稱為四具足。若係花瓶、燭臺各一對，香爐一只，則稱為五具足。於日本，四具足起源於平安朝，自密教壇上用為莊嚴物之四面器而來；五具足則起源於鎌倉時代之禪林。 p1703 

四典經
四典經[獅子吼站阿含經簡註]即四吠陀(梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闥婆吠陀)，為古印度婆羅門教根本聖典。[佛光阿含藏]又作四吠陀、四明論，即指梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闥婆吠陀(Iru-veda, sāma-veda, Yajur-veda, Athabbana-veda)(巴)，為古印度婆羅門教根本聖典。巴利本此處作 tinnaj vedānam(三吠陀)，而無阿闥婆吠陀。            [阿含辭典（莊春江）]即「四吠陀」，梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闥婆吠陀。「闥」讀作「踏」。

四出偈
四出偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）「本有今無。本無今有。三世有法。無有是處。」此偈涅槃經九及十五，廿五，廿六（南本經）四處說之，是名四出偈。又名柱偈，四柱文。法華文句記六上曰：「此一偈四處出之，古人名為涅槃四柱，亦云四出偈。故知釋不當理，涅槃室傾。」輔行五曰：「又以四出偈消，言四出者，此偈四處出之，古人名為涅槃四柱。」[佛光大辭典]指「本有今無，本無今有；三世有法，無有是處」一偈，此偈出於南本涅槃經之卷九、卷十五、卷二十五、卷二十六等四處，故稱四出偈，又稱四柱偈、四柱文、涅槃四柱。〔法華文句記卷六上、止觀輔行傳弘決卷五〕 p1675 

四出圍
四出圍[法相辭典（朱芾煌）]如近邊那落迦中說。

四分
四分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴大判一經為四分：一信分，二解分，三行分，四證分。見三藏法數十四。又法相宗立八識，八識之心王，心所，體雖各一，而分別所起之用，則有四分：一相分。是為心內所現之境，心者慮知之法，慮知之法，必有所知之法，故心生時，心之自體自轉變，而現所慮所托之境，此名所慮所托之境分。相者相狀，心起時，浮於心前之相貌也。二見分，見者見照。能緣為義，緣其所變相分之見照作用也，識之自體變相分，共起能緣之用，此名見分。三自證分，見分雖知相分，而見分不能自知見分，如刀不能自斬刀也，故別有知見分之用，此名自證分。是為識之自體分，彼見分非他物，即此自體緣外（相分）之用也，今自體自證知此自用之見分，故名自證分。四證自證分。自證分自證之用誰證知之，於是從自證分更起能緣之用，使證知自證，此名證自證分。而知此證自證分者為誰，知之者，即前之自證分也。自證分為證之自體，則緣外之見分與緣內之證自證分，皆得知之。以見分與證自證分，是自證分緣內外之二用，體必能知用也，兼緣二分，故不要第五分。譬之店中之貨物如相分，掌櫃如見分，主人如自證分，證自證分如其婦。見分緣相分而不可緣自證分，猶如掌櫃能差排貨物，而不能關知主人之事，自證分得緣外之見分與內之證自證分，如主人得管理掌櫃與其婦，證自證分之緣自證分，如婦知夫之事。此四分古師多立三分。證自證分合於自證分，護法菩薩之正義，乃立四分。起信論所說，業轉現之三識，如其次第，恰當於自證分，見分，相分之三分。然而一切諸法無一不影現於相分中，但諸識之相分，影現之相不同耳，開示之則如圖。[佛光大辭典](一)為法相宗之教義。法相宗認為構成吾人認識作用之心識有四個分位，亦即心、心所法之認識作用共有四種分類。即：(一)相分，又作所取分。相，即相狀；所緣之義。為認識之對象（客體）；亦即被主體之心所認識之客體形相。可分為影像相分、本質相分二種。(二)見分，又作能取分。見，即見照；能緣之義。為認識之主體（諸識之能緣作用）；亦即認識、照知相分之主體作用。(三)自證分，又作自體分。自，自體之義；證，證知之義。即自體上證知見分之作用；亦即自體能證知自己之認識活動（見分緣相分之作用）。(四)證自證分，即證知自證分之認識作用；亦即自證分之再證知。於八識中皆各具有此四分，為人類行認識作用時所必備者，例如度量一事物，應有「能量」（見分）作為尺度，亦應有「所量」（相分）作為對象，更應該有「量果」（自證分）以得知大小、長短等，而將自證分之「量果」再加以證知，則為證自證分。 上述四分說為護法所提倡，稱為四分家，被視為法相宗之正義。此外，印度尚有安慧之一分說（僅立自證分），稱為一分家；難陀之二分說（立見、相二分），稱為二分家；陳那之三分說（立見、相、自證三分），稱為三分家，合以上四說，即所謂「安難陳護一二三四」。 另就四分薰習種子而論，七轉識於薰習第八識之種子時，見分薰能緣種子，稱為見分薰；相分薰所緣種子，稱為相分薰，二者總稱用能薰。自體分薰其種子，稱為自體薰、體能薰；證自證分則無能薰之勢用。 此外，見、相二分稱為外二分，自證、證自證二分則稱為內二分；實則內二分係根據外二分之推論，外二分係為四分說之基礎，其目的在證成「唯識無境」。〔成唯識論卷二、卷八、卷九、佛地經論卷三、攝大乘論釋卷六、成唯識論述記卷三本、觀心覺夢鈔卷上、大乘法相宗名目卷四下〕（參閱「賴耶四分」6314） (二)為印度古代數論學派所用以作為惑、智之分類。據金七十論卷中載，即：(一) 疑倒，又細別為五分。(二)無能，又細別為二十八分。(三)歡喜，又細別為九分。(四)成就，又細別為八分。四者合之，則共有五十分。其中，第四分之成就屬於「智」相，疑倒、無能、歡喜等三分屬於「惑」相，此三分又可分別配以薩埵、刺闍、答摩等三德，或喜、憂、闇等三德。又此三分與「自性諦」（第一諦）之三德相和合，由之而生出二十三之諸諦，「神我」（第二十五諦）復緣之運行，乃有三世界之輪轉，此即數論學派二十五諦之要旨。數論家並據此而謂，神我若遠離諸諦，即遠離上記四分中之前三分，而獲得第四分，則可獲得解脫。 p1663 [中華佛教百科全書]唯識學用語。四分是唯識家為闡明諸識作用的各方面，根據唯識義理來區分的。四分是︰相分、見分、自證分、證自證分。唯識家說一切有為無為法（即宇宙萬有）皆非離識別有自性。識的意義是了別，就是分別了達（也就是認識），所了別的山河大地、日月星辰等，叫作境（或事物）；能了別山河大地等境的作用，叫作識或者心。能了別和所了別皆不離識，所以說是唯識。諸識的心王心所起了別對境的作用時，其自體必定起四種差別，叫它作四分。分是分限區域的意思，即心心所發的自體生起時，皆變現似所緣和似能緣二相，所變現的似所緣相，叫它作相分（就是對境）；所變現的似能緣相，叫它作見分（就是認識作用）；相見二分所依的自體有證知見分的功能，叫它作自證分；證自證分有證知自證分的功能，叫它作證自證分。四分說是唯識一家獨特的主張，也是唯識家精密的學說之一。(1)相分︰「相」的意義是相狀，就是境界的相狀（也就是外界的事物映現在認識主觀之前的相狀），例如眼識緣取色境有顯色、形色等相狀，耳識緣取聲境有合意、不合意等相狀，鼻識緣取香境有香、臭等相狀，舌識緣取味境有甘、辛等相狀，身識緣取觸境有堅、濕等相狀，第六識緣取法境從而有色、心等相狀，第七識緣取第八見分帶我、法的相狀，第八識緣取種子、五根、器界也各帶其相狀。(2)見分︰「見」是照知，是說對於境相識知分別的功能，例如眼識別色、耳識別聲、鼻識別香，八識見分各識對所緣境，能夠各別照事明白，所以把它叫作見。(3)自證分︰「證」是證知，所謂「自」，指前見分，見分是第三分緣外之用，體即第三分，非他物，所以叫作自；此第三分，更證知前見分的作用，所以叫作自證分。例如自知見色聞聲等，即證知見分所已經分別者的作用。(4)證自證分︰「自證」指前自證分，更確證前自證分的作用叫作證自證分，即是從自證分更起能緣的作用返照前自證分。但證知這個證自證分的作用，仍是自證分，所以第三第四兩分，互為能緣所緣。四分雖然都是識自體的作用，然而其中第三自證分是諸識的自體，相見二分所依，所以它對其餘的三分，又叫作自體分。唯識家又把心識的能緣所緣作用分作能量、所量、量果三量，量是量度，把心識正量度境相的作用，叫作能量；把被心識所量度的境相叫作所量，而量果是量度成滿即量度已辦的作用。把這個三量配合四分，就有四重意義︰(1)見分緣取相分時，以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。(2)自證分緣取見分時，以見分為所量，自證分為能量，證自證分為量果。(3)證自證分緣取自證分時，以自證分為所量，證自證分為能量，還以所量自證分為量果。(4)自證分緣取證自證分時，以證自證分為所量，自證分為能量，還以所量證自證分為量果。由這個四重的分別看，就相分只是所量，見分通能量所量，後二分通能量所量及量果。以上所述的四分說，是護法一派所論定。護法以前的唯識論師中，對於四分互有廢立。就中安慧立自證一分說，以為依他起的諸識，只有自證分就是自體分一種，見相二分本來無體。由無始以來的虛妄熏習，在依他的自體分上，變似所緣的境相而現，叫它作相分；又變似能緣的作用而現，叫它作見分。概括說，即見相二分都是由遍計所執從自體所現的無體法，只自體分一種是依他的有體法。其次，難陀一派，立相見二分說，就粗相說，只是見分和相分相對，認識就成立，另外不用假定自體分等作用，所以難陀等據世親、無性兩《攝論釋》之說，「但立見相以為依他」，不在此二分以外更說三分四分。難陀等在見相二分之中，以見分為能變的識體，由這個識體轉似外境相現，叫它作相分，所以「此相分體實在於內，不離於識」。其次，陳那一派，折衷安慧派和難陀派，立自證、見、相三分說，以為相見二分必有所依自體，假如沒有自證分，相見二分應相離而有，即成別體心外有境。所以立自證分為第三分，而以相見二分為依這個自體分而起的作用，如《成唯識論述記》說︰「護法等（等取陳那一派）云︰謂諸識體即自證分轉似相見二分而生，如一蝸牛變生二角，此說識體是依他性，轉似相見二分非無，亦依他起。」又說︰「若無自證，二定不生；如無頭時角定非有，及無鏡時面影不起。」簡單說︰就是這三分都是依他的有體法，離開自證一分，相見二分不存在。但心心所識別對境的作用，假如仔細分別，又應當有四分，所以到護法一派，更在陳那的三分說上，加第四證自證分為證知自證分的作用，所有能量必有量果，就是證知能量的作用。見分為所量，自證分為能量，假如沒有證自證分，就自證分沒有量果，所以應當別立證知自證分的證自證分。慈恩宗以此四分說為一宗的正義。在這裡舉一個譬喻，即相分如絹布等，見分如尺度等，自證分如數知其所量數的尺寸，證自證分如證明其結果的正確。然而也有就護法四分說加以非難的，說假如對於自證分立第四證自證分時，對於證自證分就也應當推定有證知它的作用而立為第五分，如此，將更立第六分第七分，循環無窮。但依護法的義旨，自證分和證自證分，是互相返照的相證作用︰自證分緣取證自證分時，即以所緣的證自證分為量果；證自證分緣取自證分時，亦即以所緣的自證分為量果。確證證自證分的即自證分。如以尺量絹布的是自證分，確證所量的結果正確的是證自證分，而證明確證不誤的又是以尺量絹布，所以不須更立證明證自證分的第五分。四分說的典據，是《佛地經論》卷三（《成唯識論》卷二所說乃引用經論），如《佛地經論》說（大正26‧303b）︰「集量論中辯心心法皆有三分︰(一)所取分，(二)能取分，(三)自證分。如是三分不一不異，第一所量，第二能量，第三量果。若細分別，要有四分其義方成，三分如前，更有第四證自證分。」又說（大正26‧303c）︰「定有見分照所照鏡，有自證分通照見分、證自證分，證自證分照自證分故亦定有。」並舉《密嚴經》「眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別」頌（唐‧地婆訶羅、不空兩譯略異）為據，說四分中︰初相、見二分是外（相分似外，見分緣外，所以說是外，並非說其體是外），後自證、證自證二分是內（後二分都緣內，所以說是內），從此內外兩緣各分能所，即相是所緣，見是能緣，自證是所緣，證自證是能緣，合成四分。（黃懺華）〔參考資料〕　《成唯識論》卷二、卷八、卷九；《成唯識論述記》卷三（本）、卷八（本）；《成唯識論樞要》卷上；《成唯識論了義燈》卷三、卷五；熊十力《佛家名相通釋》。[南山律學辭典]亦名：四分律子題：八十誦、根本部行宗記釋云：「百年有者五部同時，不唯四分。出文殊問經。」（戒疏記卷一‧四八‧一二）戒本疏‧解今題目：「言四分者，顯宗目也。佛滅百年，興斯名教。相傳云，於上座部，搜括博要契同己見者，集為一部。四度傳文，盡所詮相，故云四分。此據說之所至，非義判也。故二十犍度，離分三分，可是義開耶？又如本結未分，為八十誦，一夏之功也。五中十誦，其例眾矣。」行宗記釋云：「法題，別目中，初文。顯宗目者，五部十八，並有戒律，由此別知是今宗故。廣釋中，初科，上二句明時代，準文殊問經也。相傳下，示所出。四下，顯名義。問：『他文皆言律藏殘缺，今云盡詮相者？』答：『二意通之：一﹑據自宗已盡；二﹑梵本元備，傳度致缺，如業疏云，于闐有本，約可百卷是也。』次科，恐謂同世章疏科釋為四，故此遮之。由結集時，隨至一節未終而罷，如是四番，一部方畢，故云此據等也。故下，引據。律中二十犍度，受戒、說戒二犍度，在第二分尼律後；安居下十六犍度，自為第三分；房舍、雜法二犍度，在第四分初。據此散落，無有分齊，驗非義判，故云可是等。有除三分及是字，非也。舉例中，初根本部，波離一夏誦出，逐座為目，誦數仍多。五、十，二律，亦據說所至處，皆約誦數為名，足成今例。」（戒疏記卷一‧六三‧一七）[佛學常見詞彙（陳義孝）]唯識宗對於心境的關係，認為由主觀的識，用以了別客觀的現象，可以分作四分來解釋，即相分、見分、自證分、證自證分。相分就是由識所變現的外境；見分就是能緣境的見照作用，自緣其所變的相分；自證分就是證知見分者；證自證分就是自證分的內向作用，由返照的結果，證知其自證分者。

四分一部律文止明持犯
四分一部律文止明持犯[南山律學辭典]亦名：律文二持、廣律二持、四分廣律二持子題：僧尼戒本及調部即止持行、止持行、二十犍度即作持行、作持行資持記釋云：「一部律文總六十卷，故云浩博。下指行要，故云大趣。以前僧尼戒本，及後調部，即止持行；二十犍度已後等文，即作持行。文多明犯，意在成持。翻上二持，即成兩犯。宗部之要，豈踰於此？故云止也。」（事鈔記卷二‧二七‧三）

四分位點
四分位點[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教為標大日如來之德，大日為中心，此為滿位，四方寫發心點，修行點，菩提點（又曰空點，仰月點），涅槃點，表示分滿不二，生佛一如之理。及窣塔婆之四方表為五大，書發心之，修行之，空點之，涅槃點之，即此義也。[佛光大辭典]指密教大日如來四方之點。乃密教中，為標示大日如來之功德，以大日如來為中心作為滿位，在其四方書寫發心點、修行點、菩提點（又稱空點、仰月點）、涅槃點之梵字；並以此表示滿分與四方之分位點不二之關係，眾生與佛一如之理。附表如下。又此四點再加上阿字，則並稱為阿字五點。（參閱「阿字五轉」3613） p1664 

四分僧戒本
四分僧戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷。從法護尊者四分律列舉戒相，前後附以偈文，使於說戒之日誦之。或稱為戒經，或稱為戒本。後秦佛陀耶舍譯。唐南山道宣加註，稱為四分含註戒本。後又有道宣新刪定四分僧戒本一卷，懷素四分比丘戒本一卷，元照四分刪定比丘尼戒本一卷，皆由四分律抄出者也。本書之注釋如下：四分律比丘含注戒本三卷，唐道宣述。四分律含注戒本疏八卷，唐道宣撰。四分律含注戒本疏發揮記卷三，宋允堪述。釋四分律含注戒本疏科八卷，宋元照錄。四分律含注戒本疏行宗記排科二十一卷，唐道宣撰，宋元照述。以上三種，釋道宣戒本疏者。四分比丘戒本疏二卷，唐定賓撰。釋四分戒本序一卷，宋道言述。四分戒本緣起事義一卷，明廣莫輯錄。四分戒本如釋十二卷，明弘贊繹，四分戒本約義四卷，明元賢述，四分戒本疏贊宗記二十卷，凝然撰。[佛光大辭典]梵名  Dharmaguptaka-bhiksu-prātimoksa-sūtra。全一卷。後秦佛陀耶舍譯。又稱四分戒本、四分律戒本、四分律僧戒本、無德戒本、曇無德戒本。為小乘曇無德部所傳之比丘戒本。收於大正藏第二十二冊。卷首載歸敬偈，次按布薩述說戒之儀例，列出五棄法乃至七滅諍法之二百五十戒條，卷末並舉出過去七佛之略戒及流通偈，即從法護尊者之四分律所列舉之戒相，前後附以偈文，使於說戒之日誦之。或簡稱戒經、戒本。古來本書即有各種異本、改訂本。據唐代定賓之疏載，此為古本，在漢世誦出，至姚秦佛陀耶舍譯出四分大戒，重校正古戒本，卷首加歸敬偈，再經元魏朝慧光律師刪定之。後來，南山道宣曾加注，稱四分含注戒本。此外，別依廣律另行抄錄者，有道宣之新刪定四分僧戒本一卷、懷素之四分比丘戒本一卷、懷素之四分比丘尼戒本一卷、元照之四分刪定比丘尼戒本一卷等，皆為抄自四分律戒條部分之單行本。  本書之注書，除道宣之四分律含注戒本三卷外，另有道宣之四分律戒本疏八卷、定賓之四分律戒本疏二卷、道言之四分律戒本序釋一卷、廣莫之四分律戒本緣起事義一卷、弘贊之四分戒本如釋十二卷、元賢之四分戒本約義四卷、日僧凝然之四分戒本疏贊宗記二十卷等。於一八七一年，英國學者比爾（S. Beal）根據佛陀耶舍本譯成英文，即   Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese。〔出三藏記集卷二、大藏經南條目錄補正索引〕 p1669 [中華佛教百科全書]一卷。後秦‧佛陀耶舍譯。又稱《四分律僧戒本》《四分律戒本》《四分戒本》或《曇無德戒本》《無德戒本》。收在《大正藏》第二十二冊。係曇無德部所傳的比丘戒本。內容主要在列舉《四分律》中的比丘具足戒之戒條。卷首載歸敬偈，其次隨布薩說戒之儀例，列舉五棄法乃至七滅諍法等二五○戒條。卷末則敘說過去七佛之略戒及流通偈。古來本書有各種異本、改訂本傳世，根據〈四分律含註戒本疏序〉及《四分律含註戒本疏行宗記》卷一（上）之一所載，佛陀耶舍的戒本譯出後，元魏‧慧光隨義約文亦重出一本，北齊‧法願又誦律計文新出一本。《四分比丘戒本疏》卷上說，佛陀耶舍的戒本是重校古戒本。又就現存典籍來看，有唐‧懷素集的《四分律比丘戒本》一卷，及唐‧道宣刪定的《新刪定四分僧戒本》一卷。其中，懷素本的戒條部份抄錄自佛陀耶舍譯的《廣律》，而道宣本則是對校佛陀耶舍、慧光及法願三本，且在戒條下附列名稱。本書主要註書有《四分律戒本疏》二卷（定賓）、《四分律含註戒本》三卷（道宣）、《四分律含註戒本疏》八卷（道宣）、《四分律含註戒本疏科》八卷（元照）、《四分律含註戒本疏行宗記》二十一卷（元照）、《四分律含註戒本疏發揮記》殘卷（允湛）、《釋四分戒本序》（道言）、《四分律戒本緣起事義》一卷（廣莫）、《四分戒本如釋》十二卷（弘贊）、《四分戒本約義》四卷（元賢）、《重治毗尼事義集要》十七卷（智旭）、《毗尼關要》十六卷（德基）、《毗尼關要事義》一卷（德基）、《毗尼珍敬錄》二卷（廣承）、《毗尼止持會集》十六卷（讀體）、《四分戒本疏贊宗記》二十卷（凝然）、《四分律行宗記警意鈔》十七卷（照遠）等。此外，西元1871年英國學者比爾（S. Beal）將佛陀耶舍本翻譯成英文，並收錄在自己的著作《Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese》中而發行。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《歷代三寶紀》卷八；《開元釋教錄》卷四；《律宗瓊鑑章》；《雲雨鈔》；《大日本續藏經目錄》；《大藏經南條目錄補正索引》。

四分宗
四分宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）南山之四分律宗也。見律宗條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]南山之四分律宗。

四分家
四分家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）立識心四分之宗。唯識之正義也。[佛光大辭典]指唯識家。在唯識教理中，對於心之認識作用立相分、見分、自證分、證自證分等四分，其代表者，有唯識十大論師中之護法菩薩。此派說法，後來成為唯識宗之正義。（參閱「四分」1663） p1669 

四分律
四分律[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四律之一，六十卷。五部中曇無德部之律藏也。姚秦佛陀耶舍，竺佛念共譯。佛滅後百年，法正尊者（又曰法護尊者，梵名曇無德）於上座部之律藏中契同己見者，采集成文，隨說所止，而為一分，四度完結，故稱為四分律。蓋四分之名，非依義而判段章之名，乃四度結集之，分之為四夾，故名四分也。初分二十卷，二分十五卷，三分十四卷，四分十一卷。戒本疏一上曰：「佛滅百年，興斯名教。相傳云：於上座部搜括博要，契同己見者，集為一部。四度傅文，盡所詮相，故云四分。此據說所至，非義判也。故二十犍度離分三分，可義開耶？」資持記上一之一曰：「以法正尊者於根本部中隨己所樂采集成文，隨說所止，即為一分。凡經四番，一部方成，故號四分。非同章疏，約義判文。」寄歸傳一曰：「云十誦四分者，多是取其經夾以為題目。」本書之註釋及關於本書之著述列如下：四分律疏六卷，道覆撰。四分律疏四卷，慧光撰。四分律疏二十卷，唐法礪撰。四分律疏飾宗義記二十六卷，唐定賓作，釋法礪疏。四分律疏二十卷，現存卷九，唐智首撰。四分律刪繁補闕行事鈔十二卷，唐道宣撰。四分律行事鈔資持記十六卷，唐道宣撰。宋元照述。四分律行事鈔搜玄錄二十卷，大鴻撰。四分律行事鈔批十四卷，唐大覺撰。四分律行事鈔簡正記十七卷，宋景霄纂。釋四分律行事鈔科十二卷，宋元照錄。諸家記標目一卷，慧顯撰。以上六種釋行事鈔者。四分律刪補隨機羯磨疏八卷，唐道宣撰。四分律隨機羯磨疏正源記八卷，宋允堪述。四分律羯磨疏科四卷，宋元照錄。四分律羯磨疏濟緣記排科二十二卷，唐道宣撰。宋元照述。四分律羯磨序解一卷，宋則安述。毘尼作持續釋十五卷，唐道宣撰，讀體釋。四分律羯磨疏顯緣鈔二十卷，照遠撰。以上六種釋道宣羯磨疏者。四分律拾毘尼義鈔六卷，佚下二卷，唐道宣撰。四分律拾毘尼義鈔輔要記六卷，允堪撰。四分律拾毘尼義鈔科一卷，宋元照錄。以上二種釋道宣義鈔者。四分比丘尼鈔六卷，唐道宣述。釋四分比丘尼鈔科文一卷，宋允堪述，釋道宣比丘尼鈔者。四分律疏九卷，道雲撰。四分律疏七卷，道暉撰。四分律疏四卷，道樂撰。四分律疏二卷，洪理撰。四分律疏十卷，法願撰。四分律疏二十卷，慧滿撰。四分律開宗記二十卷，唐懷素撰。四分律名義標釋四十卷，明弘贊輯。四分僧戒本一卷，後秦佛陀耶舍譯。新刪定四分僧戒本一卷，唐道宣刪定。四分刪定比丘尼戒本一卷，宋元照重定。四分比丘尼戒本一卷，讀體依藏重刻，但存目錄。四分律藏大小持戒犍度略一卷，明智旭釋。四分律藏大小持戒犍度略釋一卷，明智旭釋，未刊。[佛光大辭典]梵名  Dharmagupta-vinaya。凡六十卷。姚秦佛陀耶舍與竺佛念共譯於長安（410～412）。原為印度上座部系統法藏部所傳之戒律。收於大正藏第二十二冊。又稱曇無德律、四分律藏。全書之內容分為四部分：(一)初分，包括比丘二五○條戒律條目，共二十卷。(二)二分，包括比丘尼三四八條戒律條目及受戒、說戒、安居、自恣（上）等四犍度，共十五卷。(三)三分，包括自恣（下）、皮革、衣、藥、迦絺那衣、拘睒彌、瞻波、呵責、人、覆藏、遮、破僧、滅諍、比丘尼、法等十五犍度，共十四卷。(四)四分，包括房舍犍度、雜犍度及五百集法、七百集法、調部毘尼、毘尼增一，共十一卷。以上之分類係根據高麗藏而來，若據宋、元、明三本，則略有出入。又上述四分之別，並非依義而判立段章之名，而係佛陀入滅後百年頃，法正尊者採用上座部律藏中之契同己見者，採集成文，隨說所止，四度結集，分之為四夾，故稱四分律。法正尊者又稱法護，梵名  Dharmagupta，音譯曇無德，為法藏部之祖。  然有關本書之部屬，古來有二說：(一)謂四分律乃大眾部所說律藏之一，(二)謂四分律乃上座部所傳。又關於本書之譯者，一般皆以佛陀耶舍與竺佛念共譯，然據宋高僧傳卷十四曇一傳之記載，則謂本書為佛陀耶舍與鳩摩羅什所共譯。此外，本書歷來所流傳之卷數，除六十卷本外，另有四十卷、四十四卷、四十五卷、七十卷等數種之多。佛陀耶舍譯出本書後，未久即返罽賓，其時習律者大多研習十誦律，直至北魏文帝之時，居於五臺山之北之法聰律師開始講述四分律，其門人道覆撰四分律疏六卷。其後，慧光、智首繼出提倡四分律，智首之門人道宣則為南山律宗之祖，乃四分律之集大成者。除南山宗外，另有法礪之相部宗、懷素之東塔宗，於唐代之時，並稱四分律之三宗。  本書不僅為唐代律宗所依據之根本典籍，亦為我國所譯各種律本中流傳最廣、影響最大之佛教戒律，凡言律者莫不指此而言，其普及可見。歷來，本律之注疏書極多，現存中較重要者有：東塔宗之四分律開宗記十卷（懷素）、相部宗之四分律疏十卷（法礪）、南山宗則有道宣之四分律刪繁補闕行事鈔十二卷、四分律含注戒本疏四卷。此外另有道世之毘尼討要二卷。至宋代，有元照之四分律行事鈔資持記十六卷、允堪之四分律隨機羯磨疏正源記八卷等著作。  又於唐代之時，有所謂「四分律三大疏」流傳甚廣，即慧光之略疏四卷、法礪之中疏十卷、智首之廣疏二十卷。至集大成之道宣，則撰述甚多，其中以「五大疏」為南山律宗之要典，即上記之行事鈔外，另加上四分律戒疏八卷、四分律業疏八卷、拾毘尼義鈔四卷、比丘尼鈔三卷。  又於本書之中，相當於戒條部分者，另有別譯單行本行世，如佛陀耶舍所譯之四分僧戒本一卷、道宣新刪定之四分僧戒本一卷、懷素之四分律比丘戒本一卷及四分律比丘尼戒本一卷、明代弘贊所輯之式叉摩那尼戒本等均屬之。而書中之羯磨部分，亦有別譯單行本，如康僧鎧譯之曇無德律部羯磨一卷及雜羯磨一卷、道宣所集之四分律刪補隨機羯磨二卷、懷素所集之僧羯磨三卷、劉宋求那跋摩所譯之四分比丘尼羯磨法一卷、懷素所集之尼羯磨三卷等。〔出三藏記集卷三、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷十二、卷十三、四分律含注戒本疏卷一〕 p1665 [中華佛教百科全書]原四十五卷，現行本六十卷，亦稱《曇無德律》（曇無德意譯法藏或法密），姚秦‧弘始十年（408）罽賓‧佛陀耶舍於長安中寺譯。它是漢語系佛教僧尼奉行的一部廣律。收在《大正藏》第二十二冊。《四分律》因全部由四分構成而得名。初分為比丘戒，第二分為比丘尼戒和二十犍度中的前三個半犍度（北宋、麗藏本，依舊寫本如此，南宋、元、明藏本改作前二犍度），第三分為中間十四個半犍度（北宋、麗藏本如此，南宋、元、明藏本改作十六個犍度），第四分為最後二犍度等。這樣的分段，道宣等都以為因結集時分四次誦出，但後來義淨說是因梵本分為四筴故稱四分。定賓《飾宗記》從義淨說，元照《資持記》則仍依道宣之說。《四分律》為曇無德部所傳，一般稱為五部廣律之一。《僧祇律》後記說「優波崛多後遂有五部名生」，曇無德名列於最初。故此部律係從優波崛多系統下分出。唐代玄奘到烏仗那國時，其地還是五部並行，並以曇無德為首（見《西域記》卷三）。本律原屬聲聞乘，但律宗學者北魏‧慧光即已判為大乘。唐代道宣更明確的主張《四分律》通於大乘。像《行事鈔》卷上三說︰「四分宗義當大乘。」同書卷中之四說︰「四分律一宗是大乘。」《羯磨疏》並以五義證「四分通明佛乘」。他所引的五義中有勸信頌及戒本迴向文，都是曇無德部流傳本所加。《四分律》的譯出，據《出三藏記集》說，是秦主姚興因鳩摩羅什的建議迎佛陀耶舍來長安，因佛陀耶舍能誦《曇無德律》，司隸校尉姚爽就請他翻譯。姚興懷疑他只憑記憶會有錯誤，經過測驗，耶舍能以三天功夫記憶藥方戶籍四十餘紙，誦出一字不錯，才加信服。譯出的時期是弘始十年（408）。另據《四分律》序說︰支法領曾在于闐遇著佛陀耶舍，知道他通《四分律》等，就在那裡寫出梵本，於弘始十年偕回中國，姚興即於其年請耶舍譯出此書。當時有持律沙門三百餘人於長安中寺參加，而以支法領的弟子慧辯任校定之事。這樣《四分律》又有校改的一本，唐‧定賓作《飾宗記》時，還是已校改本和未校改本並行的。《法經錄》謂《四分律》題為佛陀耶舍共竺佛念譯，這大概是因《高僧傳》總說佛陀耶舍曾共竺佛念譯《長阿含經》等，就認為譯《四分律》也是二人共譯了。今通行本即從《法經錄》之說。《宋高僧傳》〈曇一傳〉說本書為佛陀耶舍共鳩摩羅什譯，未詳所據。《四分律》主要說明僧尼五眾別解脫戒的內容和受持的方法。但關於本書的主旨，古代諸律師說法不一︰(1)有說此律以止（二部戒）作（犍度等）為宗，(2)道暉說以受（受戒時總發戒體）隨（受戒後隨事別修）為宗，(3)有說以止惡為宗，(4)法願、智首說以教行（專精不犯，犯已能悔）為宗，(5)有說以因（戒本及犍度所明止作）果（大小持戒犍度）為宗，(6)道雲以為戒在多處別說不可論宗旨，(7)法礪說以止善為宗，(8)道宣說以淨戒為宗，(9)懷素說以戒行為宗，(9)定賓說以善說毗奈耶為宗（見《四分律開宗記》卷一、《律宗綱要》卷上）。本律內容，可分為序、正、流通三分。初五言頌四十六頌半為勸信序，次長行「如來自知時」，以上敘舍利弗請佛結戒因緣為發起序。此二序為序分。正宗分包含二部戒及二十犍度。二部戒中，初比丘戒（卷一至卷二十一），即四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼薩耆波逸提、九十波逸提、四波羅提提舍尼、百眾學、七滅諍法，共二五○戒。每一戒下各各說明緣起（為何事結戒）、起緣起人（因誰結戒）、立戒（佛結戒的經過和所結戒的條文）、分別所立戒（條文的解釋）、判決是非（是犯非犯和所犯輕重的判斷）。每結一戒必說十句義（結戒的意義），即「攝取於僧，令僧歡喜，令僧安樂，令未信者信，已信者令增長，難調者令調順，慚愧者得安樂，斷現在有漏，斷未來有漏，正法得久住。」（本律與今斯里蘭卡所傳的《巴利律》同出於法藏部，故內容極相近。特別是比丘戒墮罪的條文次第，二律多作對應的互換，例如《四分律》波逸提第四和第六條，在《巴利律》即為第六和第四條等，可見二律有近支的關係。）次比丘尼戒（卷二十二至卷三十），即八波羅夷、十七僧伽婆尸沙、三十尼薩耆波逸提、一七八波逸提、八波羅提提舍尼、百眾學、七滅諍法，共三四八戒。眾學法及七滅諍法與比丘共，文中略去。波羅夷前四戒、僧伽婆尸沙前三戒、尼薩耆波逸提前十八戒、波逸提前六十九戒，與比丘共，其緣起等已見比丘戒中，故此中僅有結戒條文。其餘與比丘不共的各條，每條下也都有緣起等五段，如比丘戒。二十犍度中，(1)受戒犍度（卷三十一至卷三十五），說釋迦佛出家成佛，度人出家受戒，立受戒法的經過，和所立的受戒法。(2)說戒犍度（卷三十五至卷三十六），說建立說戒法的緣起和說戒法。(3)安居犍度（卷三十七），說安居緣起和安居法。(4)自恣犍度（卷三十七至卷三十八），說自恣緣起和自恣法。(5)皮革犍度（卷三十八至卷三十九），說用皮革的緣起和各種開遮。(6)衣犍度（卷三十九至卷四十一），說糞掃衣和受施衣等的開遮。(7)藥犍度（卷四十二至卷四十三），說關於飲食的各種開遮。(8)迦絺那衣犍度（卷四十三），說迦絺那衣的製法、受法和捨法。(9)拘睒彌犍度（卷四十三），說拘睒彌比丘僧破復合的經過和羯磨法。(10)瞻波犍度（卷四十四），說作羯磨如法非法的分別。(11)呵責犍度（卷四十四至卷四十五），說呵責等七種羯磨的內容和如法非法的分別。(12)人犍度（卷四十五），說犯僧伽婆尸沙的治罪法。(13)覆藏犍度（卷四十六），說行覆藏法。(14)遮犍度（卷四十六），說遮說戒法。(15)破僧犍度（卷四十六），說調達破僧，舍利弗、目犍連復令僧和合的經過以及破僧的內容與果報。(16)滅諍犍度（卷四十七至卷四十八），說以七種毗尼滅四諍法。(17)比丘尼犍度（卷四十八至卷四十九），說比丘尼與比丘不共的受戒法，比丘應不應與比丘尼作羯磨等。(18)法犍度（卷四十九），說客比丘與舊比丘共住法和乞食等雜行法。(19)房舍犍度（卷五十至卷五十一），說關於房舍的各種開遮。(20)雜犍度（卷五十一至卷五十三），廣說各種雜事的開遮。雜犍度後半部分有大小持戒犍度，為其餘諸律所無。其內容從生信出家，沙彌十戒，防過十七事，守護根門等五種行，成化身等五勝法，最後得三種智明，為大小乘所共學。最後流通分，包含五百結集、七百結集、調部毗尼和毗尼增一。五百結集（卷五十四）說迦葉集五百阿羅漢結法毗尼的經過。七百結集（卷五十四）說佛涅槃後百年上座一切去等七百阿羅漢，論法毗尼審查跋闍子比丘所行十事非法的經過。調部毗尼（卷五十五至卷五十七），說優波離問佛諸戒是犯非犯的分別。毗尼增一（卷五十七至卷六十）為律學的法數，從一數乃至十三、十七及二十二。本律全體的結構，依律中毗尼增一分五大段︰(1)序，謂「知時」以前；(2)制，謂僧戒本；(3)重制，謂尼戒本；(4)修多羅，受戒犍度以下；(5)隨順修多羅，調部毗尼以下。又依五百結集說，比丘律、尼律、犍度、調部毗尼、增一，亦為五段。法礪、懷素、定賓等則開為三十七法，即比丘戒八法（波羅夷、僧伽婆尸沙、不定、尼薩耆波逸提、波逸提、波羅提提舍尼、眾學法、滅諍），尼戒六法（少不定及滅諍，滅諍法智首以下都說應有，當是律文省略），二十犍度為二十法，二結集合為一法，調部及增一各為一法，共為三十七法。中國比丘戒的傳授是從曇柯迦羅開始的。但曇柯迦羅只譯了《僧祇戒本》。他來後不久，康僧鎧和曇諦也來到洛陽。曇諦譯出了《曇無德羯磨》，康僧鎧譯出了《郁伽長者》等四部經。《開元釋教錄》說唐時所得《四分雜羯磨》一卷即四經之一（此書不見於以前諸經錄，故是否鎧譯尚有可疑）。《高僧傳》說曇柯迦羅譯出《僧祇戒本》後「更請梵僧立羯磨受戒」。這些梵僧所立羯磨屬於何部雖無顯明記載，但那時已有《四分羯磨》的譯本，受戒所用很可能就是《四分》。又《智首傳》云︰「海內受戒並誦法正（即曇無德）之文。」《續高僧傳》〈明律篇〉論也說︰「窮其受戒之源宗歸四分。」道宣《續高僧傳》對以前南方律師受（受戒）遵《四分》，隨（行持）依《十誦》表示遺憾。可見自來受戒都依著《四分》的。就戒而言，所受的與所持的應當求得一致，故後來《四分律》的通行乃是必然的趨勢，但已是《四分律》譯出六十餘年以後的事了。那時元魏‧北台法聰開始弘《四分律》，而南方還盛行《十誦律》，至唐中宗時明令禁止，而後《四分律》才南北通行。道宣《續高僧傳》論云︰「今混一唐統普行四分之宗。」即指此而言。從唐時推行《四分律》，並發展為律宗，直至現在，漢地佛教僧尼一直奉行《四分律》不改。屬於曇無德部的律典多和本律有關，現存別譯或集錄而成的，就有︰佛陀耶舍譯《四分律比丘戒本》一卷，懷素校定《比丘戒本》一卷，《比丘尼戒本》一卷，道宣《刪定僧戒本》一卷，宋‧元照《重定比丘尼戒本》一卷，明‧弘贊輯《式叉摩那尼戒本》一卷，曹魏‧康僧鎧譯《雜羯磨》一卷，曇諦譯《羯磨》一卷，劉宋‧求那跋摩譯《比丘尼羯磨》一卷，道宣集《刪補隨機羯磨》二卷，懷素集《僧羯磨》三卷、《尼羯磨》三卷。關於本書的註疏，舊註將近二十家（見《雲雨鈔》），現多佚失。現存的重要註疏有下列各種︰智首《疏》二十卷（只存第九卷），法礪《疏》十卷（一作二十卷），道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》十二卷（一作三卷或六卷），《比丘含注戒本疏》八卷（一作四卷），《刪補隨機羯磨疏》八卷，《拾毗尼義鈔》六卷，《比丘尼鈔》六卷，懷素《開宗記》十卷（一作二十卷），定賓《戒本疏》二卷，大覺《行事鈔批》二十八卷，志鴻《搜玄錄》二十卷，後唐‧景霄《行事鈔簡正記》十七卷，宋‧允堪《行事鈔會正記》（卷一、二及殘冊二卷存），《戒疏發揮記》（卷三存），《業疏正源記》八卷，《毗尼義鈔輔要記》六卷，元照《行事鈔科》十二卷，《資持記》四十二卷，《含注戒本疏科》八卷，《含注戒本疏行宗記》二十一卷，《業疏科》八卷，慧顯《行事鈔諸家記標目》一卷，道世《毗尼討要》六卷，道言《釋四分戒本序》一卷，明‧元賢《四分戒本約義》四卷，廣莫《四分戒本緣起事義》一卷，智旭《重治毗尼事義集要》十八卷，《大小持戒犍度略釋》一卷，《毗尼珍敬錄》二卷（廣承輯錄，智旭會補），明‧弘贊《名義標釋》四十卷，《四分戒本如釋》十二卷，清‧德基《毗尼關要》十六卷，《事義》一卷，讀體《毗尼止持會集》十六卷，《毗尼作持續釋》十五卷。此外敦煌出土本還有法成《疏》的殘簡，和佚名的著作︰《四分戒本疏》卷一至卷三，《律戒本疏》一卷，又一卷，《律雜抄》一卷，《宗四分隨門要略行儀》一卷（《大正藏》古逸部），《四分律戒心疏》，《四分律頌》，《四分律行》，《四分律並論要用抄》卷上，《四分律及論明三寶義》第十二（《敦煌本古逸經論章疏》）。（隆蓮）〔參考資料〕　《出三藏記集》卷三；《歷代三寶紀》卷八；《開元釋教錄》卷十二、卷十三；印順《原始佛教聖典之集成》；平川彰《律藏の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即小乘的律藏，初分所明的是比丘戒法，第二分是比丘尼戒法，第三分是安居自恣等法，第四分是房舍等法。第三分及第四分內，又分為二十犍度。茲列表說明如下：　　　　　　　　　　　　┌初分前部──────────────僧戒本───────┐止持　　四　│　　分─┤初分後部至第二分前部────────尼戒本───────┘　　律　│　　　　└第二分後部至第四分─────────二十犍度───────作持[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄈㄣ　ㄌㄩˋ 佛教典籍。後秦佛陀耶舍與竺佛念共譯，六十卷，屬印度佛教法藏部的律典。內容記載僧團戒律規範和制戒因緣，主要分成四部分，故稱為「四分律」。唐代律宗所依據的基本律典，唐代以後並成為中國僧團共同奉行的律典。

四分律刪繁補闕行事鈔
四分律刪繁補闕行事鈔[佛光大辭典]凡十二卷（分上、中、下三卷，每卷又各有四卷）。唐代道宣撰。略稱行事鈔、六卷鈔、四分律行事鈔。收於大正藏第四十冊。本書就四分廣律加以刪繁、補闕，敘述四分律之要義，並參酌諸律諸家之說，詳述律行之故實制規，對後世僧行風儀之確立，影響甚大。內容分為三十篇，係南山律之正依。其序文載（大四○‧一上）：「上卷則攝於眾務，成用有儀。中卷則遵於戒體，持犯立懺。下卷則隨機要行，託事而起。」與四分律含注戒本疏、四分律刪補隨機羯磨疏共稱四分律宗三大部。撰於武德九年（626），貞觀四年（630）再校定。其注疏有：唐代志鴻之四分律搜玄錄、大覺之四分律行事鈔批十四卷、後唐景霄之四分律行事鈔簡正記十七卷、宋代元照之四分律行事鈔科三卷及四分律行事鈔資持記十六卷。其中以資持記之注最詳，古來流傳最廣。〔資持記立題拾義、律宗瓊鑑章、雲雨鈔、諸宗章疏錄卷二〕 p1667 [南山律學辭典]亦名：行事鈔、事鈔子題：四分、四分律初分、初分、比丘戒本、四分律第二分、第二分、比丘尼戒本、受戒犍度、說戒犍度、四分律第三分、第三分、安居犍度、自恣犍度、皮革犍度、衣犍度、藥犍度、迦絺那衣犍度、拘睒彌犍度、瞻波犍度、訶責犍度、人犍度、覆藏犍度、遮犍度、破僧犍度、滅諍犍度、尼犍度、法犍度、四分律第四分、第四分、房舍犍度、雜犍度、二十犍度離分三分、五百結集、七百結集、調部毗尼、毗尼增一、律、毗尼、教相所詮四字斯盡、上品持律之最、刪繁補闕、刪繁、繁廣、繁濫、補闕、行事、作善、止善、眾法緣成事、匡眾住持事、接物提誘事、檢察清心事、靜緣策修事、專精不犯事、犯已能悔事、內外資緣事、節身離染事、卑己謙恭事、外化生善事、待遇同法事、日用要業事、訓導下眾事、旁通異宗事、鈔有二義行事鈔‧序：「四分律刪繁補闕行事鈔序作者非無，標名顯別。」資持記釋云：「四分者，五部之別名，一宗之通號；從文段數，即以為目。翻就此方，總六十卷；新學多昧，委引示之。初分二十卷。從序至第二十，比丘戒本。第二分十五卷。從二十一至二十八，八卷，比丘尼戒本。受戒犍度一二十九至三十三，五卷。梵犍度，此云法聚，即篇品之名。說戒犍度第二三十四、五，二卷。此兩犍度，在第二分末。第三分十四卷。總十六犍度。安居犍度三三十六；自恣犍度四三十七；皮革犍度五三十八；衣犍度六三十九、四十；藥犍度七四十一，四十二前半；迦絺那衣犍度八四十二後半；拘睒彌犍度九四十三前半，從國為名；瞻波犍度十四十三後半，從城為名；訶責犍度十一四十四；人犍度十二四十五前半；覆藏犍度十三四十五後半；遮犍度十四四十六前半；破僧犍度十五四十六後半；滅諍犍度十六四十七；尼犍度十七四十八；法犍度十八四十九。第四分十一卷。前有二犍度，并後結集等四段。房舍犍度十九五十；雜犍度二十五十一、二、三，共三卷，戒疏云，二十犍度，離分三分是也；五百結集五十四前半；七百結集五十四後半；調部毗尼五十五、六、七，共三卷；毗尼增一五十八至六十，三卷。以法正尊者於根本部中，隨己所樂，采集成文，隨說止處，即為一分；凡經四番，一部方就，故號四分。非同章疏約義判文。故業疏云，四分即說之斷章。斷字上呼，止也。戒疏云，四度傳文，盡所詮相，此據說之所至，非義判也。二十犍度離分三分，可是義開耶？問：『教流此土，四律已翻四、五、十、祇，祖師何意偏宗四分？』答：『此土受緣，始從四分，餘部雖翻，未聞依用。業疏云，神州一統，約受並誦四分之文，今所判釋，約受明隨，故立一部以為宗本。下云，今判其持犯，還約其受體。斯意明矣。』……律者，梵云毗尼，華言稱律。今約戒疏，統括諸文，不出三義。初言律者法也。從教為名，斷割重輕開遮持犯，非法不定。下文云，又如世法據刑約制，道法亦爾，依根附教，各有差降，不可乖越，故曰法也。二﹑云律者分也。謂須商度，據量有在，若律呂之分氣也。一年十二月，奇月屬陽名律，偶月屬陰名呂，一律一呂，各分二氣，則二十四氣。又云教相所詮，四字斯盡，謂犯不犯，輕與重也。若解四字，通決無疑，是則上品持律之最。何名為犯？境緣具也。何名不犯？起對治也。何名為輕？因果微也。何名為重？反上句也。然此四相，非律不分。持犯不濫，有同氣候也。三﹑云律字安聿，聿者筆也。楚謂之聿，秦謂之筆，出字書注。必審教驗情，在筆投斷，又云，處劾決正，非筆不定等。……刪繁補闕者，刪謂能刪，繁即所刪；補謂能補，闕即所補。世多不曉，故須委釋。即分為二。初、刪繁者。自古傳律，情見不同，或疏或鈔十有餘家，口相傳授，亦非一二。凡於一事，解釋多途，必備而引之，則翳於行事。但直申正義，餘並削除。止用一言標破，如云，不同前解；諸說不同；餘義廢之；昔解多途等。今以標破之言，謂之能刪，屬在刪字；削去諸說，並號所刪，屬於繁字。上據義說，更須文證。鈔興意云，每所引用，先加覆檢，於一事之下，廢立意多，諸師所存，情見繁廣，今並刪略，止存文證等。問：『繁有幾種』？答：『略有二義：一﹑者繁廣。即上所明諸師情見，刪除之者。如自然定方、七樹七間、戒場先後、夏中結解、受日限定等，並有多說，今於鈔中例皆不引，即義鈔、〔戒業〕兩疏所引古解者是。二﹑者繁濫。如欲詞牒緣、受日加乞之類，今並除之；即羯磨篇云今欲剋翦浮言，發揚聖旨等。又如知鐘之語、說戒淨口、安居通聚、自恣為非、僧網篇中廣列非制、師資篇中妄行杖罰之類，即僧網云，今則刪其繁惡，補其遺漏等。若依序文，正存前意；今取後說，非不兼通。縱有多述，不出於此。……二、明補闕者。自古持律，或隨己執見，或暗於教部；至於行事，未適時宜；如尺量短長、由旬大小、羯磨例皆白讀、問難不取解知、臥具謂非三衣、畜長不科減量、淨地不立唱相、七證全無請詞，斯類極多，例皆遺闕。今鈔約義準文，補令詳備。……行事者，行以運造為義，事即對理彰名。然事相多途，義須精簡。初、以事通善惡，此唯善事。二、就善中簡餘泛善，局明戒善。三、約上下兩卷眾共二行名作善，中卷自行名止善。四、約諸篇細分諸事。上卷十二篇：標宗一篇，總勸行事。集僧已下有五事：初眾法緣成事集僧、足數、受欲、羯磨、結界五篇；二﹑匡眾住持事僧網；三﹑接物提誘事受戒、師資；四﹑檢察清心事說戒、自恣；五﹑靜緣策修事安居。中卷四篇，有二事：初專精不犯事篇聚、釋相、持犯；二﹑犯已能悔事懺篇。下卷十四篇分八事：初內外資緣事二衣、四藥、缽器；二﹑節身離染事對施、頭陀；三﹑卑己謙恭事僧像；四﹑外化生善事訃請、導俗；五﹑待遇同法事主客、瞻病；六﹑日用要業事雜行；七﹑訓導下眾事沙彌及尼；八﹑旁通異宗事諸部。是則一部始終所詮行相，無非三業鼓動方便緣搆（構）而成，故云行事。首題標此，特異群宗。本設化根源，正教詮宗骨。反光九代，斯言不虛。故序云顯行世事，方軌來蒙者，百無一本。此乃一家大要，遍見諸文。凡預學宗，彌須詳練，苟迷斯旨，餘復何言？……鈔者，有二義：一﹑採摘義，二﹑包攝義。謂於三藏正文，聖賢遺記，採拾要當，以為文體。下云撮略正文，即初義也。彼文既廣，備錄則繁，故於其間略提首後，詞省理足，下云包括諸意，即次義也。」（事鈔記卷一‧五‧二）

四分律刪繁補闕行事鈔資持記
四分律刪繁補闕行事鈔資持記[南山律學辭典]亦名：行事鈔資持記、資持記資持記‧釋鈔序：「然則理致淵奧，討論者鮮得其門；事類森羅，駕說者或容遺謬。由是研詳可否，搜括古今，罄所見聞，備舒翰墨。仰承行事之旨，題曰資持。不違三行之宗，勒開卷軸。良以一部統歸三行，三行無越二持；科釋文言，貴深明於法相，銓量事用，使剋奉於受隨。是則教行雙弘，自他兼利，首題一舉，部意全彰。」（事鈔記卷一‧一‧一八）

四分律刪繁補闕行事鈔資持記五例
四分律刪繁補闕行事鈔資持記五例[南山律學辭典]亦名：行事鈔資持記五例、資持記五例子題：實法宗、當分小乘教、假名宗、過分小乘教、圓教宗、終窮大乘教資持記‧釋鈔序：「歷觀往古述作，凡五十餘家，各謂指南，俱稱盡理。然今所立，頗異昔傳，故於卷首略標五例：一、曰定宗，二、謂辨教，三、敘引用，四、明破立，五、示闕疑。初、定宗者。三藏分宗，所詮乃異。據行則雖通兼濟，在教則各有司存。……故今言教則唯歸律藏，語行則專據戒科。決持犯之重輕，建僧宗之軌範。此為正本，餘並旁兼。……二、辨教者。夫教者以詮表為功，隨機為用。雖廣開戶牖，而軌度無差；雖剋定楷模，而攝生斯盡。圓音隨應，情慮難求，且依業疏三宗，以示一家處判。然教由體立，體即教源，故須約體，用分教相。一﹑者實法宗，即薩婆多部。彼宗明體則同歸色聚；隨行則但防七支，形身口色，成遠方便。此即當分小乘教也。二﹑者假名宗，即今所承曇無德部。此宗論體則強號二非；隨戒則相同十業，重緣思覺，即入犯科。此名過分小乘教也。三﹑者圓教宗，即用涅槃開會之意，決了權乘同歸實道。故考受體，乃是識藏熏種；隨行即同三聚圓修，微縱妄心，即成業行。此名終窮大乘教也。然今四分正當假宗。深有兼淺之能，故旁收有部；教蘊分通之義，故終會圓乘。是則大小通塞假實淺深，一代雄詮，歷然可見。三、引用者。自古引文多無楷式。……今意所存，類分三別。初用三藏意。聖教繁富，未可具舒；事鈔建題，撮要為本。故下序云，自外不盡之文，必欲尋其始末，則非鈔者之意。今或申明幽隱，或讎校差違，並具引正文，仍隨難注釋。自餘易曉，例不廣之。二﹑明用祖教者。謂疏鈔傳錄儀集圖誥，部文既廣，非學不知。其或以後廢前，或指廣如彼，或斥奪謬妄，或和會異同。諸餘義章，例亦不舉。三﹑用俗書者。莊嚴章句，違律刑科，讚詠外書，如經極誡。祖乘有用，義不徒然，或是舉俗況道，或復取義助文。豈得專事浮華，混同世論？今或語勢相涉，或借用彼文。但撮要示之，令知所出，及論字體，多從義訓，兼復通依眾典，不必專據字書。四、破立者。慈訓遠流，傳迷彌眾。考教義則綱領俱喪，逐名相則得失互彰。必委而攻之，則過成繁費。苟縱而不舉，則人惑多歧。至於大義有妨，或復異計難革。但隨文略指，使理有所歸，逐事爭鋒，甚非今意。五、闕疑者。斯鈔大體，詞簡事周。淺識寡聞，何由盡曉？竊恐相承傳濫，或是鈔寫乖真，或詳覈未通，或檢尋未獲。義非臆度，例並闕如。或但標曰未詳，或且俱存眾說，或擬尋文據，或俟後講磨。蓋遵聖論推本之懲，抑憑祖教廢前之例故也。覽斯五例，臧否條然。且舉大端，餘廣如後。」（事鈔記卷一‧二‧五）（請參閱附錄二『業疏三宗受體隨行表』一○三頁）

四分律刪補隨機羯磨
四分律刪補隨機羯磨[中華佛教百科全書]二卷。唐‧道宣集。成書於貞觀九年（635，一說八年）。又稱《四分刪補隨機羯磨》《四分律羯磨》《曇無德部四分律刪補隨機羯磨》《曇無德隨機羯磨》。收在《大正藏》第四十冊。係採自《四分律》中有關戒律之羯磨（即行儀作法），再依諸部律刪補而成，為南山五大部之一。內容計分十篇，即卷上︰集法緣成篇、諸界結解篇、諸戒受捨篇，卷下︰衣藥受淨篇、諸說戒法篇、諸眾安居篇、諸自恣法篇、諸衣分法篇、諸罪懺法篇、雜法住持篇。卷下之末附〈老病比丘畜杖絡囊乞羯磨文〉、〈著者後批〉、〈十誦律受三十九夜羯磨文〉、〈十誦律受殘夜法〉、〈僧祇律二十七事訖羯磨文〉等。本書之註疏，有道宣自撰之《四分律刪補隨機羯磨疏》四卷（或八卷）。貞觀九年（635）初稿（僅二卷）。貞觀二十二年（648）重修完成（增二倍餘）。又稱《四分律羯磨疏》《四分羯磨疏》《四分律業疏》，簡稱《業疏》。收在《卍續藏》第六十四冊《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》內。亦為南山五大部之一。此疏卷初先以四義門解說羯磨作法之要項，(1)聖法︰即能辨之教。指羯磨。(2)緣務︰即所被之事。指受戒、懺罪、界之結解、離衣造房等事。(3)秉御︰即弘法之人。指僧伽。(4)安立︰即設法之處。謂說法界、自然界等。其次詳解十篇本文。此疏亦有註釋書。即︰宋‧允堪《四分律隨機羯磨疏正源記》八卷；宋‧元照《四分律刪補隨機羯磨疏科》四卷及《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》二十二卷；清‧讀體《毗尼作持續釋》十五卷等。[南山律學辭典]亦名：隨機羯磨隨機羯磨‧序：「昔已在諸關輔，撰行事鈔，具羅種類，雜相畢陳；但為機務相詶，卒尋難了，故略舉羯磨一色，別標詮題。若科擇出納，興廢是非者，彼鈔明之，此但約法被事，援引證據者，在卷行用；然律藏殘缺，義有遺補，故統關諸部，撮略正文，必彼此俱無，則理通決例，並至篇具顯，便異古藏跡。夫羯磨雖多，要分為八，始從心念，終乎白四，各有成濟之功，故律通標一號。今就其時用顯要者，類聚編之，文列十篇，義通七眾。豈敢傳諸學司？將以自明恆務也。」（隨機羯磨序‧二‧五）弘一大師：「隨機羯磨，今所傳者有數本。燉煌石室古寫本北京圖書館藏、舊宋藏宋崇寧三年刊日本宮內省藏、高麗藏宋紹興二十一年刊、宋藏宋嘉熙三年刊、元藏、明藏、及宋磧砂藏、清藏、并明清別刊本等。宋元諸藏訛舛極多；明藏雖稍校正，亦多妄改；唯高麗藏較為完善。天津刻經處徐蔚如居士，曾披諸本參互考訂，以麗藏為主，而參用他本之長，并據南山業疏及靈芝記以為指歸後跋文中具詳，歷時年餘，乃成此冊。正古本之岐誤，便初學之誦習，弘護律教，功在萬世。居士校刊諸書近二千卷，當以此冊為最精湛，而扶衰救弊之功，亦最偉矣。今復檢日本大正新修大藏經，詳為覆校；與舊宋藏及宋元明藏并南山疏鈔靈芝記文，精密審定，稍有修改，俾臻完璧。學者讀此，應生難遭之想。宋元明藏本中，此書訛誤最多，舛錯脫落滿紙（紙）皆是，唯有掩卷興歎，束置高閣。若無今新校訂本，決定無人能誦習者。南宋已後，南山律教漸以湮沒，殆由是耶？余以夙幸，獲讀新校訂本，歡喜抃躍，歎為希有。誓願盡未來際，捨諸身命，竭其心力，廣為弘傳。更願後之學者，奉持此冊，珍如球璧，講說流布，傳燈不絕，俾吾祖律教可以光大熾盛，常耀世間耳。歲次甲戌五月十日沙門演音敬書。」（隨機羯磨‧扉頁）濟緣記釋云：「律題中，斷章者，四度傳文，一部分就，隨說止處，即為一分，故云斷章。……行所詮者，所即語辭，別於餘藏，故曰行詮。本題中，對彼者，即指古本。繁略義見上文。潛務謂時所不行者，如二大三小諫治悔重等法，古皆備出；今本但存現行要用者，故云隨機。機即弩牙，喻其要也。羯磨翻業，下文具辨。被事成濟，即是業義。」（業疏記卷一‧一○‧一七）（請參閱附錄一『四分律刪補隨機羯磨諸文目錄』三九頁）

四分律刪補隨機羯磨疏
四分律刪補隨機羯磨疏[佛光大辭典]凡八卷。唐代道宣撰。略稱四分律羯磨疏、四分律業疏、業疏。收於卍續藏第六十四冊。本疏乃作者廣釋其自著之四分律刪補隨機羯磨二卷，辨釋持戒之要諦，內容細分為十篇。初於疏前闡明能辨之教（羯磨）、所被之事（緣務）、弘法之人（僧伽）、設教之所（結界）。其次詳釋集法緣成、諸界結解、諸界受法、衣藥受淨、諸說戒法、諸眾安居、諸眾自恣法、諸衣分法、懺六聚法、雜法住持十篇。集法緣成篇為序分，諸界結解至懺六聚法篇為正宗分，雜法住持篇為流通分。 有關本疏製述之由來，貞觀九年（635）春，道宣於泌部綿上縣鸞巢村僧坊刪補隨機羯磨，貞觀二十二年應舊知之請，於終南山豐德寺作本疏。本疏之注書有：宋代允堪之四分律隨機羯磨疏正源記八卷、四分律羯磨疏科四卷、元照之四分律羯磨疏濟緣記排科二十二卷、清代讀體之毘尼作持續釋十五卷、照遠之四分律羯磨疏顯緣抄二十卷，其中以濟緣記較盛行。〔新編諸宗教藏總錄卷二、律宗瓊鑑章、諸宗章疏錄卷一〕 p1666 [南山律學辭典]亦名：羯磨疏、業疏子題：疏羯磨疏‧序：「四分律刪補隨機羯磨疏。」濟緣記釋云：「題中，上三字標所宗律，簡他部故；次六字標能宗羯磨，簡餘文故。上並所解，疏為能解。……而云疏者，結界篇云，疏者疏也，疏決疑壅，必不曉者，披文見意。謂羯磨本文，全依佛語，雖加注釋，言略義含，來學披尋，不無疑壅；故須開釋，啟悟未聞，或立義以申明，或附文而披釋；其猶決江河之滯塞，使川澤以疏通；奧義深文，由茲流暢故也。」（業疏記卷一‧一‧四）

四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記
四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記[南山律學辭典]亦名：羯磨疏濟緣記、濟緣記濟緣記‧序：「僧以眾為名，眾以和為義。良以情生性昧，行別事乖，由此隨流，莫知究本。所以歸一師之氏族，等三聖之容儀。其為德也，戒見利以齊均，其為用也，身口意而一致，爭紛既息，我倒斯平。可使性顯情忘，返流復本者矣。且夫陰陽育物，非斯而萬物不成，禮樂治民，舍此而四民不立。所謂天時地利不如人和，先王之道，用斯為美。矧乃發揮佛化，綱紀僧宗，建滅惡生善之緣，闢超凡趣聖之路，唯茲勝法，備此大功。爰自玉毫收彩於西乾，貝葉流津於東夏，微言殆絕，異集繁興。賴我聖師，慨茲凡庶，知時舉要，纂八法以成文，索隱鉤深，闡四緣而作疏。忝霑微善，獲迨遺音，竭慮研幾，何啻於韋編三絕，隨聞著錄，敢遵於墨印四求。庶令垂裕後昆，豈謂反光前代？使僧海還同於一味，祖燈分照於無窮。劫石可消，願言曷既。勉夫來學，毋怠流通。」（業疏記序‧一‧三）

四分律含注戒本
四分律含注戒本[佛光大辭典]凡三卷。唐代道宣撰。又稱四分律比丘含注戒本、四分含注戒本。收於大正藏第四十冊。係依廣律對四分律戒本加以注解，書成於貞觀八年（634），後曾重訂三卷，作疏八卷。書中設立四門，即：述教興之所由、攝教之分齊、名義之解釋、題號之解釋等。又注釋本書而廣為流傳之書有道宣之四分律比丘含注戒本疏四卷、宋代允堪之四分律發揮記若干卷、元照之四分律行宗記二十一卷等。其後此含注戒本及疏均由鑒真和尚於日本奈良朝時傳至日本。 p1667 [中華佛教百科全書]三卷。唐‧道宣述。成書於貞觀四年（630）。又稱《四分律比丘含注戒本》《四分含注戒本》。收在《大正藏》第四十冊。係《四分僧戒本》之註釋，為南山五大部之一。本文分廣略二教，由卷首至二百五十戒之終是廣教，七佛略戒部分是略教。二者皆分序、正宗、流通三分。廣教部分，由「和合」至「是事如是持」是序分。「諸大德是四波羅夷法」至七滅諍法之後的「是事如是持」是正宗分。「諸大德我已」至「說戒經中來」為流通分。略教部份，「若更」等二句是序分。「忍辱第一道」至「是大仙人道」是正宗分。「諸比丘」等是流通分。卷首有著者之自序一篇。前後有法護尊者所作的序。前序為廣略二教之通序，後序則為總流通。本書之註疏，有著者自撰的《四分律含注戒本疏》四卷。為貞觀八年（634）作撰。永徽二年（651）重修。又稱《四分含注戒本疏》。簡稱《戒疏》。收在《卍續藏》第六十二冊《四分律含注戒本疏行宗記》內。為南山五大部之一。

四分律含注戒本疏
四分律含注戒本疏[佛光大辭典]凡四卷（或八卷）。唐代道宣撰。又稱四分含注戒本疏、四分戒本疏、戒疏、戒本疏、南山戒本疏。收於卍續藏第六十二冊四分律含注戒本疏行宗記。廣釋道宣自著之四分律比丘含注戒本三卷。與行事鈔、業疏合稱四分律宗之三大部。蓋所釋之含注戒本係自四分廣律中抽出戒本，附上制戒之因緣及字句之略釋而成。本書先略說佛陀制戒之本意，及神足、說法、憶念三輪中之部屬、尸羅、波羅提木叉、毘尼等之名義，及諸部律藏之種別、戒本之題名、諸廣律之傳來情形等；其次隨釋含注戒本之文，設立廣教行法及略教行法二分，並各立序分、正宗分、流通分三段，更以細科分別之。其中，廣教行法指二百五十戒之正文，佔戒本之大部分；略教行法則指附於其末過去七佛之略戒。本書成於唐永徽二年（651）。 p1667 

四分律含註戒本
四分律含註戒本[南山律學辭典]亦名：含註戒本含註戒本‧序：「原夫正戒明禁，唯佛制開，賢聖緘默，但知祇奉，故律論所述，咸宗本經，自餘位班，曾未揣度。總敘諸見，師心者多，考定昔緣，良所未暇。今以戒本繁略，隱義局文，用則失儀，捨則非據，若不顯相，人難具依。余少仰玄風，志隆清範。昔在帝京，周流講肆，伏膺請業，載紀相尋，何嘗不執卷臨文，慨斯壅結？遂以貞觀四年庚寅之歲，薄遊嶽瀆，廣評律宗。但見誦語紛綸，未思弘遠；高譚有務，事用無施。纔羅七五之名，妄居一字之首；但述行藏之要，寧開決正之心？問以戒律廢興，妙憑疏解；約之情通本據，無文可依。自有博學生知，行名雙顯，而神用莫準，情取天乖。余意之所未安，義當依法為定，則諍論自弭，何俟繁辭？今試敢依律本，具錄正經，仍從佛解，即為注述。文唯一卷，同昔所傳；持犯兩明，今便異古。庶令初後兼學，愚智齊遵，麤知則具三種持律，精練則是一師大化。以斯用求，濟成為極。又以戒各緣起，妄說非無，若不鏡曉，終歸虛託。故隨戒類引，刪要補之。俾夫顯相通班，輕重昭現。足以潤身光德，足以護法匡時。臨文無取謬於文，思義則不資他義。豈直自貽無漏？亦將兼濟有緣。」（含註戒本序‧一‧一六）

四分律含註戒本疏
四分律含註戒本疏[南山律學辭典]亦名：含註戒本疏、戒本疏、戒疏子題：含注、刪定戒本、疏戒本疏‧序：「四分律含註戒本疏。」行宗記釋云：「題中，上七字，即所解本文；加一疏字，即攬本題為疏別目。……言含注者，謂引律廣解，參注文中故也。問：『羯磨亦注而不標者？』答：『大凡首題，為存簡濫。今對古本，皆無注釋；即下序云豈非單寫本文，通略正解是也。羯磨一本，諸家多注；但以刪補隨機四字簡別。』問：『所以不云刪補者？』答：『此本全依律文，一無改作；即下云敢依律部，具集正經等。至後方有刪定戒本，被世誦習；仍標刪定，復簡今文。』疏以疏決為義。……戒本與疏，並經兩出。初貞觀八年，注戒本一卷，疏三卷；至永徽二年，重修戒本二卷今分三卷，疏為四卷今分八卷。今所傳者，並後修本。」（戒疏記卷一‧一‧一七）

四分律含註戒本疏行宗記
四分律含註戒本疏行宗記[南山律學辭典]亦名：含註戒本疏行宗記、戒本疏行宗記、行宗記子題：化分兩學、制列二持、止業實乃行宗行宗記‧釋疏序：「心隨物轉，故積動以成昏；業自惑生，故習惡而亡善。所以化分兩學，將因靜以旋明；制列二持，必先止而後作，故知止業實乃行宗。若夫翻疇昔之沈迷，禦方今之狂逸，清澄根欲，蕩滌心塵，平苦海之波濤，摧界繫之籠檻者，唯斯戒本，頗適機緣。然而聖意包容，微言簡要，爰自逍遙初譯，代漸支離，洎乎太一重恢，理歸淳正，仰規彝範，俯察顓蒙；摘廣律以注本經，演義章而申厥旨；文凡兩出，義復重修。逮此衰遲，罕聞傳授；雖前修出於章記，而草創未詳；或時輩繼以講求，而相承莫委。於是載思載覽，隨說隨鈔；彌歷歲華，遽盈卷帙；考名責實，搜古評今；俾利鈍以兼資，冀說行而兩遂。尤慚寡薄，莫盡玄微；或所未安，以俟來裔。時元祐三年夏安居竟，在東安碧沼蘭若絕筆，因題序云。」（戒疏記卷一‧一‧三）

四分律宗
四分律宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）此宗以四分律為所依，以曇無德為開祖，道宣大成之。單云律宗者，即此宗也。見律宗條。[佛光大辭典]依四分律而立其宗旨之律宗宗派。以印度上座部系統法藏部之祖曇無德為開祖，唐代南山之道宣律師大成之；一般所稱之律宗，即指此四分律宗。蓋唐代研習四分律之風氣極盛，可分為南山、相部、東塔三宗，此三宗又稱律之三宗。據八宗綱要記載，相部之法礪律師、終南山之道宣律師、西太原寺東塔之懷素律師三人各立異義，門徒互諍，其後，相部與東塔二宗先後廢絕，獨南山一宗傳世，故迄今之四分宗一詞，遂成為南山宗之代稱。（參閱「律宗」3795） p1668 

四分律宗久傳之意
四分律宗久傳之意[南山律學辭典]子題：三機、上機、中機、下機、殷鑒兩典、兩典、韋編三絕戒本疏‧序：「至如四分肇興，祖習[帛*系]遠；正法初百，便列其宗。斯人博考三機，殷鑒兩典。包括權實，統收名理；集結茲藏，通被時賓。故使韋編成規，欽承無絕。自諸部遠流，咸開衢術；獨斯一宗，未懷支派。良由師稟有蹤，知時不墜故也。」行宗記釋云：「初至其宗，敘其時遠。肇，始；祖，承；[帛*系]，長也。正法千年，一百年時分出，故云初百。佛滅千年，法流此土，至于唐朝幾六百載；大約而論，則一千五百許年矣。斯人下，釋久傳之意有二，初約人法以明；二自下，約分部以顯。初中，三機者，上機即四依頭陀等；中機謂百一供身、二房、二請等；下機如諸長、淨地、缽器、皮革諸重物等。自有通三機者，如三衣缽具篇聚等制；良以教本對機而設，約機考教，得其源矣。殷謂殷重，鑒即訓視。兩典謂大小二乘。此二句美其深達也。權實者，一往且約大小而分；此明四分通大之意，心為業主，識對諸塵，沓婆迴心，施生成佛，迥異有宗，深通實道，但教局小乘，未容直顯故也。名謂能詮名句，理謂所詮義趣。統收之言，該乎一化。時賓謂當時學眾。此四句明所集教體。韋，熟皮也；古者用編簡牘，如孔子讀易，韋編三絕；今借彼意，以明古今披覽無厭；此二句釋成久傳之意。次分部中，下引三藏所傳，薩婆多出四，迦葉遺中分二，彌沙塞分一，僧祇中分六，故云咸開等。衢術皆路之別名。獨斯下，彼云唯曇無德部始終不分。此且約一途以歎，餘如後辨。良由下，正歎。由集律者達教適機，故不分耳。上句明傳受得旨，故曰有蹤；下一句明立法悠永，故云無墜。此亦顯上[帛*系]遠義也。」（戒疏記卷一‧五‧一三）

四分律宗戒緣身口犯則問心
四分律宗戒緣身口犯則問心[南山律學辭典]子題：小乘戒緣身口羯磨疏‧諸戒受法篇：「若據二乘，戒緣身口，犯則問心。執則障道，是世善故；違則障道，不逸三塗。」濟緣記釋云：「小乘戒學中，戒緣身口，此句通該空有兩宗。緣，由也。犯則問心，此句局在四分空宗。執障道者，是利使故；違障道者，是惡因故。」（業疏記卷一一‧一三‧四）

四分律宗教雖小乘義當大乘
四分律宗教雖小乘義當大乘[南山律學辭典]亦名：四分律宗雖是小乘分通大乘子題：五義分通、四分通明佛乘、沓婆厭無學、施生成佛道、相召為佛子、捨財用非重、塵境非根曉行事鈔‧受戒緣集篇：「問：『此教宗是何乘而發大乘志耶？答：『此四分宗，義當大乘。戒本文云，若有為自身，欲求於佛道，當尊重正戒，及迴施眾生共成佛道。律中多有誠例。光師亦判入大乘律限。』」資持記釋云：「釋疑中，前明上品，越教乖宗，故須問釋。答中，初二句標示。言義當者，則顯教宗本非是大，有義相當，即如下引。疏云分通，意亦同此。戒下，委釋，初引義例。律下，指廣。疏中總列五義〔分通〕云，相召為佛子文如上引；施生成佛道如此所引；沓婆厭無學；捨財用非重；塵境非根了。此皆誠例也。光師下，攀古例。然彼所判，太成通漫，文雖引據，意不全取。四分是大，將何為小？即應梵網體行全同；菩薩聲聞，二戒無別。定知不爾。是以祖師所立，語意從容，義當分通，深符教旨。待至中卷，更為詳明。今亦有人直判為大。不識教限，妄自云云。問：『上品心者，為全是大，為分通耶？』答：『扶成本宗，分通義耳。』問：『分通之義，出自何人？』答：『如來立教，被此機緣。部主深知，還符佛意，別立成宗，是以前後律序，法正所安，多伸此意，豈不明乎？有人妄斥南山不合立分通義。寡陋之識，何足議也？』」（事鈔記卷八‧二七‧一二）羯磨疏‧諸戒受法篇：「四分通明佛乘。故沓婆厭無學，知非牢固也；施生成佛道，知餘非向也；相召為佛子，知無異乘也；捨財用非重，知心虛通也；塵境非根曉，知識了義也。略引成證，全乖小道。何得不思，致虧發足？」濟緣記釋云：「初通標，意謂縱是小教，於理自融；何況本部非局小耶？故下，別列五義〔分通〕。初沓婆厭無學者，見僧殘無根謗戒。彼云沓婆摩羅子得阿羅漢，在靜處思惟，心自念言，此身不堅固無常生滅，終歸空寂，我今當以何方便，求牢固堅法即厭無學身，求菩薩法。我今宜可以力供養，分僧臥具，差次受請飯食。修利他行，福業莊嚴。白佛，因令白二，差為知事等。部主引此，由知小道非究竟故。二﹑施生成佛〔道〕，即是戒本迴向之詞。文云，施一切眾生，皆共成佛道。一切成佛之言，乃華嚴法華圓頓了義；可驗部主知餘二乘，非歸向處。三﹑相召〔為〕佛子，梵網大戒，乃稱佛子，小乘戒本，但名比丘；而律序云，如是諸佛子，佛子亦如是等。此即部主令歸佛乘。四﹑捨財用非重，謂捨墮求悔，先須捨財，捨已，僧用不還，止犯吉羅，而不成盜。知心虛通者，鈔云，四分一律，宗是大乘，虛通無係，故發言誠，事無滯結，若依他部，一捨已後，無反還求，任僧處斷是也。五﹑塵境非根曉，如小妄戒釋見聞觸知，云見者眼識能見，耳識能聞，鼻舌身識能觸，意識能知。識即是心，不同有部但云眼見等，如前已述。略下，結責，上二句顯略。如戒序中稽首諸佛；又如後序三世諸佛，皆尊敬戒；又云，若有自為身，欲求於佛道；又破僧戒，提婆害佛，諸比丘執杖石遶窟大喚，佛安慰言，諸佛常法，無所復護，何以故，已勝諸怨故。此皆大乘之義。則知分通，非唯前五。何下，正責。今立圓宗，會小歸大，不由小徑，直造大方，乃為成佛菩提發足之始。有得聞者，合生忻遇；反加詰難，強生荊棘，惡業所障，豈非自虧耶？今多此徒，是可憐愍。」（業疏記卷一六‧二四‧一○）

四分律戒本疏
四分律戒本疏[佛光大辭典]凡二卷。唐代定賓著。又稱四分比丘戒本疏、四分戒本疏、戒疏。收於大正藏第四十冊。為注釋四分律比丘戒本之書。定賓屬唐代四分律法礪系統之相部宗，故本書多處駁斥南山律師道宣之說，且戒名與道宣所說諸多不同，乃援引摩訶僧祇律、律二十二明了論、瑜伽師地論等說，以解釋戒文；此外又多引用攝大乘論、大智度論、俱舍論、華嚴經等之說。日本華嚴宗學僧凝然於其著作四分戒本疏贊宗記之初，即讚歎本書文簡義豐，詞略理深，研覈新舊，包囊大小而貫通經論，乃修行持戒之一大憑藉。 p1668 

四分律拾毘尼義鈔
四分律拾毘尼義鈔[佛光大辭典]凡六卷。唐代道宣撰於貞觀元年（627）。又作拾毘尼要義鈔、拾毘尼義鈔、集義鈔、要義鈔。收於卍續藏第七十一冊。為補充解釋四分律行事鈔之著作，屬南山道宣律師五大疏之一。現存上、中四卷，下篇二卷至宋代已散佚不傳。自卷上至卷中，共有毘尼大綱、起戒差別等十四段。卷首有元照之序，敘撰述之由、古注異議校本之差誤等。注疏有宋代允堪之四分律拾毘尼義鈔輔要記六卷、元照之四分律拾毘尼義鈔科一卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷二、律宗綱要卷下〕 p1668 

四分律比丘尼鈔
四分律比丘尼鈔[佛光大辭典]凡三卷，或六卷。唐代道宣撰，書成於貞觀十九年（645）。收於卍續藏第六十四冊。又稱比丘尼鈔。係研覈四分律中有關比丘尼之諸篇，敘其樞要而成，自勸學、釋聚、結界、集聚，以至二衣、雜要等，凡三十篇。卷首有自序。附洛西密嚴律院比丘妙辨之跋，付梓印行。與行事鈔、羯磨疏、戒本疏、拾毘尼義鈔，合稱南山五大部。又有宋代允堪之四分律比丘尼鈔科文一卷。另玄惲亦有四分律比丘尼鈔五卷，今已不存。 p1666 

四分律疏
四分律疏[佛光大辭典](一)凡四卷。北魏慧光撰。與法礪、智首之四分律疏合稱三要疏，對法礪、智首之四分律疏言，本書又稱略疏。今已散佚不傳。 (二)凡二十一卷。唐代智首撰。收於卍續藏第六十六冊。為四分律之注釋書，與慧光之四分律疏四卷、法礪之四分律疏二十卷，並稱為四分律三要疏。對慧光、法礪之著作，本書又稱廣疏或大疏。智首乃我國律宗傳承之第八祖，南山道宣為其弟子，而道宣之說即承其說。今已散佚，僅存卷九。〔宋高僧傳卷十五圓照傳、新編諸宗教藏總錄卷二、諸宗章疏錄卷二〕 (三)凡十卷或二十卷。唐代法礪撰於武德元年至九年（618～626）。收於卍續藏第六十五冊。係解釋四分律之著作，為四分律三要疏之一；若對智首、慧光之作，本書略稱中疏。本書成書後，唐代懷素撰四分律開宗記十卷駁斥本書而提倡新義；故若對懷素之開宗記而言，本書則稱舊疏，乃唐代四分律相部宗之根本要典。卷一為玄談，略說律宗綱要。卷二以下入文解釋。唐代四分律有道宣之南山宗、法礪之相部宗、懷素之東塔宗，三宗立義各異，門徒互諍。懷素作開宗記（新疏）駁斥本書後，相部宗之定賓乃作四分律疏飾宗義記二十卷解說本書要義，並答懷素之評駁。由是新舊二疏之爭愈趨激烈，至代宗大曆十三年（778），帝敕十四位大德集於安國律院，為調停二宗異說，乃編僉定四分律疏十卷，然二宗新舊疏對立之勢依然如昔。〔大唐貞元續開元釋教錄卷中、宋高僧傳卷十五、新編諸宗教藏總錄卷二〕 (四)凡十卷或二十卷。唐代懷素撰。又稱四分律開宗記。收於卍續藏第六十六、第六十七冊。為別於法礪之舊疏，故稱新疏。（參閱「四分律開宗記」1669） p1668 [中華佛教百科全書]二十卷（或作十卷）。唐‧法礪（569～635）撰於武德元年至九年（618～626）。係《四分律》之註釋。收在《卍續藏》第六十五冊。本書與北魏‧慧光、唐‧智首所撰之《四分律疏》（前者四卷，現不存；後者二十卷，今僅存第九卷）合稱「四分三要疏」。其中，慧光所撰稱《略疏》，智首之作稱為《大疏》，本書則略稱《中疏》。又，本書成書後，成為相部宗之根本要典。針對書中所說，東塔宗之祖懷素撰《四分律開宗記》提倡新義，以駁斥本書，稱為《新疏》。相對於此，本書又稱《舊疏》。終唐之世，新舊兩疏數興諍論。法礪廣蒐異聞，故其詮釋，與南山道宣所承慧光、智首等解，多所差異。慧光、道宣皆判四分律宗，義當大乘。而法礪云唯是小乘。全書內容如下︰第一、二卷先以五篇、七聚、方便、持犯四料總解戒相，後以十門別解初篇。自第三卷以下釋二部戒。自第十三卷以下釋二十犍度。自第十九卷後半釋流通分。書中對各篇戒，皆先作總料簡，然後釋文。本書之註疏有唐‧定賓《四分律疏飾宗義記》十卷（現存本闕卷一、卷九本末）。〔參考資料〕　《大唐貞元續開元釋教錄》卷中；《宋高僧傳》卷十五；《唐大和尚東征傳》；《新編諸宗教藏總錄》卷二；《東域傳燈目錄》。

四分律行事鈔
四分律行事鈔[中華佛教百科全書]三卷。唐‧道宣（596～667）撰。具稱《四分律刪繁補闕行事鈔》，略稱《行事鈔》。收在《大正藏》第四十冊。作者為律學南山宗的創始人，本書鈔集比丘依律行事的教典根據，主要以《四分律》為基礎，以三藏文字、聖賢撰述、古師章疏為補充，分三十篇說明律藏所攝的自修攝僧的各種事相行法。此與作者所著的《四分律比丘戒本疏》和《四分律羯磨疏》同稱為南山三大部，為律宗的權威著作。道宣十六歲從智顗出家，二十歲時從智首受具。二十一歲從智首習律，曾聽律至二十遍以上。他在從智首聽律的時候就打下了著本書的基礎。他原住長安崇義寺，以武德七年（624）入終南山，武德九年六月於終南山豐德寺撰成本書初稿。貞觀四年（630，一作貞觀八年）重加修定。本書卷首有作者自序，序文先總明著本書的動機，作者認為古來釋律的著作，撰疏的只論廢立，作鈔的只逞問難，都不足以為新學實際行事的指導。因此「統教意之廢興，考諸說之虛實」，以「辟重疑，遣通累，括部執，詮行相」為宗旨，著重會通諸律，解決疑難，便利行事，故題名行事鈔。把律文內同類的加以歸納，內容是「始終交映，隱顯互出」。儘量求文字的簡約，提示綱領，以應需用。次以十門提綱，說明撰述本書的義例︰(1)序教興意︰說明佛制戒的意義，四分宗與他宗的優劣，並以遮性等五例分別顯教興意。(2)制教輕重意︰以漸頓等七門說明制有輕重的理由。(3)對事約教判處意︰以昔人臨事不據所受律文判斷，或依他部律來處理本宗（四分）的持犯，為了糾正這些錯誤，而建立劃一正確的標準。(4)用諸部文意︰說明本書主要取《四分律》為依據，其間也引用他部律，主要是因為《四分律》文不明了，或事在廢前（如律許食魚肉，後在《涅槃經》中制止食肉），或有義無文，有事無文的，皆取他部之文來補充。所引的律文，必取與四分義勢相順。其與《四分律》文不同不相通的，只能用他部之文行他部事。至於兩律文義不同又都明了，不好取捨，就兩說併存，隨人採用。又列舉諸持律者有以下幾種︰(1)只用四分一部，全不參考他部。(2)遇有四分缺文就引他部來補充。(3)四分應有的意義而文字不明顯，引他文證明。(4)四分文義部明顯，雖是他部所廢，而仍然沿用。(5)兼取五藏文字會通律宗。(6)最後以大乘為歸趣。作者說本文所宗屬於(3)、(6)兩種，其餘的方法則參酌採用。(5)文義決通意︰作者從《四分律》中發現了許多須抉擇會通的問題。其原因不外是律文年久殘缺，部主取捨不同，翻譯失實，抄寫錯漏，相承雜濫。解決辦法是︰(1)文義俱闕的事，以他事為例，或就理之所有來處理。(2)文具義闕的事以義定之。(3)義雖應有而《四分律》無明文的事，以他部文為證而成其事。(6)教所詮意︰總以持犯二事為律教所詮。(7)道俗七部立教通局意︰分化行二教，化教泛明因果，識達邪正，通於道俗；行教（即制教）定取捨，顯持犯，局於內眾。(8)僧尼二部行事通塞意︰二部同戒同制的，尼戒以比丘戒為准。其餘輕重不同，有無互缺，犯同緣異，及尼與比丘不同的行法，另立尼眾別行法篇。(9)下三眾隨行異同意︰即式叉摩那、沙彌、沙彌尼不同的行法，別列一篇。(10)明鈔者引用真文去濫傳真科酌意︰作者列舉本書引用的書目，有諸部律藏及釋律諸論（《根本說一切有部律》當時尚未傳來，作者未及見故不列），和梁時所集《出要律儀》等（所引大乘三藏及小乘經論，則未列書目）。所引有關《四分律》古師註釋，有法聰、道復《疏》六卷，洪理《抄》二卷等十餘種，以及江表、關內、河南、蜀郡流傳的著作。最後作者說明作鈔意在撮略正文，包括諸意，只存可為根據的文字，其餘都刪略（諸家解釋不適合於新學行事的，另收入《拾毗尼義鈔》中）。目的是專供行事上披檢之用。最後以三行統攝全書的內容。上卷十二篇屬於攝僧統眾的事，名為眾行；中卷四篇屬於自修持犯的事，名為自行；下卷十四篇通於僧眾及個人，名為共行。自行屬於止持，眾行、共行屬於作持。故本書所詮，總歸於依戒行十六事，成此三行，故名行事。正文分三十篇（宋‧元照撰《四分律行事鈔資持記》中，將本書分攝為十六篇），其主要內容如下︰(1)標宗顯德篇︰本書以依戒行持為宗，本篇標舉戒法、戒體、戒行、戒相，並廣行諸教，讚持戒功德，為以下諸篇的發起（即總勸行事）。(2)集僧通局篇︰明羯磨作法前作相（打犍椎等）集僧的方法，界（集僧處所）的差別和體相，及集僧的人數範圍。(3)足數眾相篇︰明足僧數的人所具的條件，文中多說不足數的相，反顯能足數的相。後附別眾法。(4)受欲是非篇︰明制與欲的制意，開遮，與欲因緣，與欲法，失欲，及成不成與欲。(5)通辨羯磨篇︰明羯磨的條件、種類和成不成的分別。(6)結界方法篇︰明攝僧界，內容包含自然界、作法界、結果作用的有無和失不失的差別（以上五篇為眾法緣成事）。(7)僧網大綱篇︰主要明滅惡。以五門為綱，明住持攝眾的方法，包含七種治罪法（加惡馬、默擯為九種），僧食制度的如法與否，作法的條件和方法（此篇為匡眾住持事）。(8)受戒緣集篇︰明受戒的事，附捨戒法和六念法。(9)師資相攝篇︰怫子依止法和和尚阿闍黎攝受弟子法（以上二篇為接物提誘事）。(10)說戒正儀篇︰明半月說戒的儀軌（謂據普照、道安二人舊定的儀軌，引律藏加以刪補而成。此篇與自恣篇為檢察清心事）。(11)安居策修篇︰明安居處所、時間、分房舍法、四種安居、遇緣失不失安居、迦提五利、解界如不如法等，附受日法（此篇為靜緣策修事）。(12)自恣宗要篇︰明自恣的時間、人、自恣作法等，附迦絺那衣法。(13)篇聚名報篇︰先依六聚釋篇聚名相，次明犯戒所感果報。(14)隨戒釋相篇︰釋比丘二百五十戒的戒相，初廣明戒法功能、戒體業性，並略示戒行攝修，後依戒本逐條解釋。除少數特殊條文外，僅列舉犯緣和略釋（廣解見《戒本疏》及《拾毗尼義鈔》中）。(15)持犯方軌篇︰以名字、體狀、處所、通塞、漸頓、優劣、雜料簡等七門釋持犯差別（以上三篇為專精不犯事）。(16)懺六聚法篇︰初依三宗明理懺，次依六聚明事懺（此篇為犯已能悔事）。(17)二衣總別篇︰二衣謂制三衣六物及聽百一衣財。於制門中明衣的作法、受法、攝衣界坐具法、漉水囊法。於聽門中明百一諸長、糞掃衣、檀越施衣，及亡僧物的處理。(18)四藥受淨篇︰明四藥的體，結淨地法，護淨法的差別，受的差別。19鉢器制聽篇︰初明鉢的制意、體、色、量、受法、失受相及受用行護法，次明其他養生眾具。附房舍眾具等法（以上三篇為內外資緣事）。(20)對施興治篇︰明受施時作觀對治自心的方法。(21)頭陀行儀篇︰明十二頭陀行（以上二篇為節身離染事）。(22)僧像致敬篇︰明敬三寶法及僧眾大小相禮法，附造經像塔寺法（此篇為卑己謙恭事）。(23)訃請設則篇︰包含受請、往訃、至請家、就座、觀食淨污、行香咒願、受食、食竟、噠嚫、出請家等法。(24)導俗化方篇︰明說法儀軌，授三皈、五戒、八戒法，生起俗人敬信的方便，及白衣入寺法（以上兩篇為外化生善事）。(25)主客相待篇︰明客比丘入寺、受房、相敬、問受利等法。(26)瞻病送終篇︰初明簡看病人法、供養法、安置病人處所及為病人說法，次明出尸及埋葬的法則（以上兩篇為待遇同法事）。(27)諸雜要行篇︰明佛法僧事乃至雜治病法等十門雜事（此篇為雜行要業事）。(28)沙彌別行篇︰初明出家緣起、勸出家的功德、障出家的過失等，次明出家和授沙彌戒的儀軌與沙彌戒相等。(29)尼眾別行篇︰初明比丘尼受戒、懺罪、說戒、安居、自恣等與比丘不同的行法，次明式叉摩那法及沙彌尼法（以上二篇為訓導下眾事）。(30)諸部別行篇︰明他部與四分不同的少數事相（此篇為旁通異宗事）。本書標題冠以「刪繁補闕」四字，如自序中所說︰刪繁主要是刪過去諸註家繁廣的情見，補闕是補充諸註家，也補充《四分律》未解決的問題。所以本書對《四分律》，沒有增減聖言的過失。本書於諸部律中特以四分為宗，其理由是中國受戒既依四分，隨行也必須依四分才合理。所以根據的文字，以及判斷問題都以《四分律》為標準。但道宣與其他宗四分的學者不同處，在於他敢於旁徵博引，用他部的文字來補充《四分律》，而又不害《四分律》的本意。《四分律》在三乘中的地位，作者在《羯磨疏》中稱為「過分小乘教」，在本書中則稱為「小菩薩」（見《沙彌別行》篇），而「義當大乘」（見《受戒緣集》篇）。本書對於戒體，雖說應依《成實論》許無作非色非心，而又說「今就正顯，直陳能領之心相」，仍傾向以心法為無作戒體。本書引大乘三藏文字甚多，且多偏重大乘，如依《涅槃經》廢魚肉正食，即是其例。作者判四分律宗分通大乘，此書可說是以分通大乘的面貌出現的。本書將《四分律》的二部戒和二十犍度的內容，以事類為提綱，歸納排列，與其他註《四分律》隨文解釋的體例完全不同。它僅以三卷的文字，該攝了六十卷《四分律》的事相行法，其餘三藏教典、東土著述有關的文義，也收羅得不少。不但全面，而且細密，如尺量短長，由旬大小等，皆有精細的考訂。並補充了很多闕漏（如狂人前捨戒不成，有義無文，三衣應受持及非時殘宿不受，有事無文等，引十誦等證補），糾正了很多錯誤，發現並解決了很多前人未注意未解決的問題。唐‧澄觀稱其「文簡理詣，義圓事彰」。宋代元照說本書是「攝僧護法之儀，橫提綱要，日用時須之務，曲盡規猷」。都不是過分的評語。它是在法礪以前諸律師研習成就的基礎上，捨短取長，而集其大成的。道宣以前諸家的鈔，現在多已失傳，蓋自本書出世後，他們就漸次被淘汰了。本書成後就為當時律匠所共傳誦。法礪見此書，寫一本常閱，誤以為智首作。懷素也曾學此書。但因為它文簡義豐，後世學者不免仍感覺它很深。志鴻作《搜玄錄》時已嘆息「當時傳授，機利洞明；自爾學之，情昏莫曉」。元照也說它「理致淵奧，討論者鮮得其門」。後人為本書作註釋的極多，見於《行事鈔諸家記標目》的有六十二家，現存的有以下幾種︰(1)《四分律鈔批》十四卷，唐‧大覺撰。(2)《四分律行事鈔搜玄錄》二十卷，唐‧志鴻撰，澄觀序。引大慈、靈萼以下四十餘家的要義。今僅存集僧通局篇以上及安居、自恣二篇文，餘佚。(3)《四分律行事鈔簡正記》二十卷，後唐‧景霄撰。(4)《四分律行事鈔資持記》十二卷，宋‧元照撰。(5)《四分律行事鈔科》三卷，元照撰。(6)《四分律行事鈔評集記》十四卷，澄淵撰。以上諸家註釋，以元照《資持記》最為精詳，為《四分律》學者所共推重。釋《資持記》的著作有《資持記序解並五例講義》一卷（宋‧則安撰），《資持記立移注題拾義》一卷（宋‧道標撰）。1686年日本僧慈光、瑞芳二人將《資持記》編於《行事鈔》文下，將元照《科》文繫於其上，題名《三籍合觀》。分為四十二卷。道宣著成此書後，即親為弟子講授。他的弟子中，有人在聽講時記錄所聞，就成為本書的註釋。六十二家中的大慈、融濟、靈萼、玄儼，都是道宣的弟子。此外，除極少數異宗的人（如相部宗的曇一等），對本書有不同意見外，其餘多是南山宗學人，對本書皆盡力弘傳。慧則一生講此書至七十遍之多。本書初出即盛行於長安及其附近。道宣傳法弟子文綱和文綱弟子道岸到了南方，本書的傳播就自北而南。道岸又請中宗墨敕執行南山律宗，本書的流行遂遍於中國南北漢族佛教界，言行事者皆奉為司南。直到現在仍為《四分律》宗人所宗奉。（隆蓮）〔參考資料〕　《東域傳燈目錄》；《律宗瓊鑑章》；《諸宗章疏錄》；《新編諸宗教藏總錄》卷二；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。

四分律行事鈔資持記
四分律行事鈔資持記[中華佛教百科全書]我國戒律學名著。十六卷。宋‧元照撰。又稱《四分律鈔資持記》《行事鈔資持記》、《資持記》。收在《大正藏》第四十冊。係道宣《四分律行事鈔》之註釋。卷首之序言（大正40‧157b）︰「歷觀往古述作，凡五十餘家，各謂指南，俱稱盡理，然今所立頗異昔傳。故於卷首略標五例。」即以南山律宗之標準設立五項體例，第一定宗，乃甄別三藏之宗，破斥餘家依薩婆多論師之實宗意。釋假宗曇無德部之《四分律》之錯誤，而純說律藏之準則。第二辨教，乃判別薩婆多部之實法宗、曇無德部之假名宗、涅槃開會之圓教宗，謂四分律宗通假名宗及前後二宗。第三引用，謂自古引文多無楷式，常乖鈔旨，或穢真宗。今確立所用引文為經律論三藏、南山之著作（即祖教）與俗書。第四破立，即破斥古釋之誤，以顯正義。第五闕疑，謂《行事鈔》大體詞簡事周，然以淺識寡聞故，未能盡曉。故於難處、未詳、未決擇之處，則存疑待決，不作定義。《四分律行事鈔》於唐代以後，異常盛行，故廣為諸家研究。其中，以本書為其主要註釋，蓋本書之註釋甚為詳實，故頗受重視。又，本書之註釋有宋‧則安《四分律行事鈔資持記序解並五例講義》一卷、宋‧道標《資持記立題拾義》一卷、日本‧遠照《行事鈔資持記資行鈔》二十八卷等。◎附︰《呂澂佛學論著選集》(五)附錄〈宋代佛教〉（摘錄）（宋代）律宗是南山一系單傳，其中心移於南方的杭州。宋初，得法寶律師傳承的贊寧（919～1001）有律虎之稱，很受帝室的推崇。從法寶七傳而有允堪（1005～1061），普遍地註解了道宣的著述，達七部之多，所著解釋《行事鈔》的《會正記》尤其重要，因而繼承他的一系有會正宗的稱呼。他的再傳弟子靈芝元照（1048～1116年），原學天台宗，後即採取台宗之說以講律，也註解了道宣的三大部著作。他對於《行事鈔》的著書稱《資持記》，就一些行儀如繞佛左右、衣制長短等都有不同的見解，於是別成資持宗。後來此宗獨盛，傳承不絕，並東傳於日本。宋末寶祐六年（1258）臨安明慶聞思律師還請得道宣三大部著作及元照的記文入藏印行。

四分律開宗記
四分律開宗記[佛光大辭典]凡十卷或二十卷。唐代東塔寺懷素撰。又稱四分律疏。收於卍續藏第六十六、第六十七冊。為解釋四分律之書。懷素原從法礪學四分律，後以其師之說未能盡善，故著此書。永淳元年（682）完成本書，彈糾法礪四分律疏之十六失。為別於相部法礪之舊疏，本書稱為新疏。卷一為玄談，有三科：一總簡藏別、二別藏宗歸、三釋藏題目。卷二以下入文解釋，就相部宗法礪舊疏之十六大義加以評破。其時，相部宗之定賓著四分律疏飾宗義記二十卷與破迷執記一卷反駁之。後世對沿用本書之一派者，稱為東塔宗。〔宋高僧傳卷十四、諸宗章疏錄卷一〕 p1669 [中華佛教百科全書]二十卷。唐‧懷素（634～707）撰。又稱《四分律疏》《四分開宗記》。收在《卍續藏》第六十六、六十七冊。乃解釋《四分律》之書。內容首述經律論三藏之名、體，及結集之緣起等。在戒學宗旨方面，謂有受戒法門和隨戒行相之差別，又解釋四分律藏之名，其次隨釋律文。文中分為序、正、流通三段︰以勸信偈及說佛結戒由來的一段為序分，以僧尼戒本及二十犍度為正宗分，以集法比丘五百人以下為流通分。戒本、犍度等各設細科詳加解說。關於本書撰述之由來，《宋高僧傳》卷十四〈懷素傳〉謂，鄴郡有一法礪律師，眾人推為一方之名器、五律之宗師，競相拜於門下。著疏十卷，別是命家。懷素聞其名而與之研習，歷三載乃見諸瑕，遂喟然歎曰︰古人義章未能盡善。乃於咸亨元年（670）發起勇心，別撰《開四分律記》。至上元三年（676）歸京，奉詔住西太原寺，傍聽道成律師講經，從不間斷。永淳元年（682）時機成熟，乃新立一宗，彈劾古疏有十六失處，並創新義半千百條。由此可知，本書乃為破斥法礪之《四分律疏》而撰。由於懷素是東塔宗之開山祖師，此書便成為該宗之本典。另依《律宗瓊鑑章》所載，法礪之門人定賓，也作《破迷執記》一卷，來評破懷素之十六失，以救法礪之義。〔參考資料〕　《新編諸宗教藏總錄》卷二；《諸宗章疏錄》卷一。

四分戒本
四分戒本[新集藏經音義隨函錄]曇無德出　後秦世佛陁耶舍譯

四分戒本三分
四分戒本三分[南山律學辭典]子題：廣略二教總序分、廣略二教別序正流通、廣略二教總流通分、持犯開遮戒本疏‧釋皈敬偈：「從稽首禮諸佛下一段偈，明法正無學，將傳行教，光被於時；但為末代鈍機，情多狡詐，謂是別懷，未能師奉；故先歸敬，歎戒功能，勸以奉行，名廣略二教總序。興致已彰，正宗宜顯，故次第二，從和合僧集下至當於中學來，名廣略二教別序正流通，盛開持犯諸通塞行。別行已成，眾德圓滿；後當流演，顯無窮之相，是以第三，明人能護戒下，總舉兩教勸修弘益。（廣略二教總流通分）。」行宗記釋云：「總判中，初明序分。狡，猾；詐，諂。謂多猜疑，無淳信也。別懷者，下釋歸意云，謂妄意言，不承宗緒。故先歸敬者，即初一偈；歎戒功者，即次一偈；勸奉行者，即欲除下諸偈也。正宗中，廣略二教，各有序、正、流通，故云別也；合此二教，總為正宗。序與流通皆言總者，並望二教各有三分為言。通塞即開遮。持犯開遮，通該廣略，總收諸戒。流通中，云別行者，躡前正宗廣略不同；又二教中行相各異故。遵奉二教，道業內著，美望外彰，故云眾德滿也。」（戒疏記卷二‧一‧七）（請參閱附錄二『四分戒本三分科表』一四六頁）

四分戒本乃萬行關鍵三乘階轍
四分戒本乃萬行關鍵三乘階轍[南山律學辭典]子題：六度必戒為本、毗尼藏即大乘學、戒為佛階梯、四分兼通大小二戒戒本疏‧序：「四分戒本者，斯乃統萬行之關鍵，實三乘之階轍者也。」行宗記釋云：「言萬行等者，謂此戒文，通收善惡事法。對惡事惡法以明止行，對善事善法而成作行。止行斷惡，作行修善；行雖多途，無出斯二。又解，約境而言，戒則無量；且列二百五十為持犯綱領，則知戒文攝一切相；又復通及化教諸行。若非此戒，行檀不淨，進忍徒苦，禪智不生。萬行不出六度，六度必戒為本。此文詮戒，故知總攝。下云世出世行，並依承之。鈔云，發趣萬行，戒為宗主，並同此意。關即是門，鍵謂鎖鑰。城邑宅舍，用此為要，可喻止作，統收萬行。言三乘者，一切聖人；無不由戒以為初門，故喻階轍。階謂階梯，轍謂車跡。問：『此宗小教，那通佛乘？』答：『若據菩薩，別有頓戒。今以二意通之：一者，出家菩薩，必須次第先小後大；二者勝鬘智論，謂毗尼藏即大乘學。由斯二途，故指今戒為佛階梯，於義無失。又解，梵網大戒，不兼於小；有部小乘，不通於大；唯此四分，兼前通後，故言三乘也。』」（戒疏記卷一‧二‧一五）

四分戒本古今諸本
四分戒本古今諸本[南山律學辭典]子題：四分覺明戒本、四分慧光戒本、四分法願戒本、四分道宣含註戒本、四分道宣含註戒本疏、蘊結、季曆戒本疏‧序：「（一、敘古本）（一﹑四分覺明戒本）蘊結西土，千有餘年；譯傳東夏，將四百載。諸有傳授，同異非無。（二﹑四分慧光戒本）元魏季曆，慧光律師隨義約文，重出一本，首題歸敬者是也。此與姚秦覺明所出，頗得相符。（三﹑四分法願戒本）高齊末祀，法願律師誦律計文，又出一本，略於歸敬，首題戒德者是也。斯則三本行世，弘魏者多。見心紛擾，于今未靜。考覈諸集，蓋不足陳；經遠大觀，義無讎抗。（二、明今本）（一﹑四分道宣含註戒本）余以暇日，遍覽群篇；互擊波瀾，僅分其異。至於行事，盛結遲疑。豈非單寫本文，通略正解；致令後銳，罔冒愈深。所以敢依律部，具集正經。仍隨本律，即為注述。卷成流廣，隨務可歸。至於義理，未遑修葺。（二、四分道宣含註戒本疏）今有二三遊學，共結山門。每以戒為入道之清途，出有之明略。講通既寡，悟入何從？本律廣而難求，斯經約而易授。故不獲已，試復敘之。博要適機，已絕唱于前達；舒演義類，敢程器于將今。且酬來貺，隱括詳後。」行宗記釋云：「敘古本中，已上通明一宗，此下正敘戒本。列示中，初覺明本者，文雖不指，義見次科。蘊結即目結集。教流此土，二百餘歲，至於姚秦，覺明始傳，故曰千餘。梵云佛陀耶舍，此云覺明。自秦至唐，未滿四百，故云將也。諸有下，正指此本。而意生下文，故語通上下。光師本中。元魏即東魏元氏，簡曹魏西魏。季曆即末年也。光師撰廣律疏；羯磨戒本，咸加刪定。題歸敬者，即稽首一偈。此下，舉前比校。大同小異，故曰相符。有本作扶，近也。願師本中。高齊即北齊高氏，簡南齊故。祀亦年也。四律皆製義疏；至於戒本，復加纂集。題戒德者，直云戒如海無涯等。二師德業，並見僧傳。又唐懷素律師亦出戒本，現存大藏。結顯中，初明弘傳多寡。見心下，示宗黨諍競。考覈下，明讎校是非。不足陳者，言其所諍非要當也。無讎抗者，言其大[既/木]（概）無勝劣也。故刪定戒序云，如光所詮，我今說戒，願之所出，云說木叉，及披律解，木叉戒也。願出初戒，則云不還，光所傳詞，便言不捨，檢律誠釋，違願附光，取意統文，莫非還淨。如斯舉例，其相可知；舉彼照此，文意可見。蓋，略也。學久謂之經遠。捨其小碎，求其梗[既/木]，謂之大觀。讎抗，猶對敵也。今本，明注中，初科，初示諸本之失。豈非下，次明失之所以。暇日謂正業之餘。群篇即前列諸本。波瀾喻彼此相攻。大波謂之瀾。僅，猶略也。至於下，正陳失相。夫戒本列相，為指行途，使犯相精明，持心易就，豈得競網目之大小，全迷得魚？諍標指之短長，都忘視月？且學律而不明行事，猶窮易而未識陰陽。竭慮封文，畢身何益？寄言後學，宜自深思。此乃三行之宏綱，一宗之大要，苟明此意，方體教源，則展卷臨文，渙然無滯矣。事有二種，止作兩殊；止則離非，作唯營善，行斯二者，即成二持；此中所云，即止持事也。明所以中。上二句顯古無注釋，明自失也；下二句明因上自失而致迷他也。通，猶俱也，或指諸本，或約一本始終為言。」（戒疏記卷一‧七‧一）

四分比丘戒本
四分比丘戒本[新集藏經音義隨函錄]懷素集

四分義私記
四分義私記[佛光大辭典]凡二卷。日本法相宗僧忠算撰。全稱為四分義極略私記。收於大正藏第七十一冊。係依據日本法相宗學僧善珠之「分量決」，以解釋唯識教義之四分說。全書共分釋名決疑門、立分不同門等十五門。 p1669 

四分羯磨三卷
四分羯磨三卷[新集藏經音義隨函錄]上他刀反

四分開宗記
四分開宗記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，東塔懷素作。釋四分律藏。對於相部法礪之舊疏，而稱為新疏，盛行於世。

四分雜羯磨一卷
四分雜羯磨一卷[新集藏經音義隨函錄]未詳撰者出品次錄不合開元錄下方藏不入此本以偽妄故此本是後人將康僧鎧所譯本採諸部律文加添在內　右按開元錄云四分雜羯磨一卷內題云也四十紙　曇無得律部雜羯磨三十四紙曹魏天笁三藏康僧鎧譯此品錄本四十紙題目亦与開元錄不同又抄略僧祇十誦四分等諸部律文楺成一卷當知是此土人所撰不是僧鎧元本譯者也若是人集直言人集不言翻譯既錄中不言人集即是偽妄若是梵本翻譯即但述自宗不涉諸部只如五分羯磨刪補羯磨四分比丘比丘𡰱羯磨等並是此方沙門所撰出有朝代錄目分明紙數人名各有定摽矣延祚寺藏依開元錄本不寫此四十紙者也今但錄彼本文字於此冊內恐諸藏有之故述如前

四分𡰱戒本
四分𡰱戒本[新集藏經音義隨函錄]音嫁

四別
四別[佛光大辭典]即佛宣說淨土之觀無量壽經及聖道之諸經時，有處（說處）別、時（說時）別、對機（根機）別、利益別等四種差別。語出善導之觀經疏散善義。四別即：(一)處別，淨土之教法為度化在家者，故於韋提希之幽宮處演說；聖道諸教為度化出家者，故於出家眾離塵空閑之修道處宣說之。(二)時別，有三種：(1)就化前、起化二時而言，不問說時之前後，總判聖道諸教，稱為化前時；說淨土之經時，則為起化時。(2)就機緣調熟之時機而言，聖道諸教說於調機之時，淨土教則於機熟之時。(3)就經法應機之時而言，聖道諸教唯應正、像之時；淨土教則通應正、像、末三時，又於三時中，特為因應法滅百歲之時。(三)對機別，聖道諸教對上根利機而說；淨土之經法則對下根鈍機而說。(四)利益別，聖道諸教為此土修證之利益；淨土教則為彼土得果之利益。〔愚禿鈔卷下（親鸞）〕 p1694 

四利須食
四利須食[佛光大辭典]據釋氏要覽卷上載，修行者必須飲食之理由及其利益有四，即：(一)資身為道，謂修行之人若無飲食，則身疲力倦，難以進道；若得飲食資益於身，則心安體健，方可進道。(二)養身中蟲，謂人之身中有諸多蟲類，若缺飲食，則蟲鑽刺身而不安，必當及時進食以調養之。(三)生施者福，謂修行之人持戒清淨而專心修道，則能福利人天；若有檀越（施者）施以飲食，使其得以成就道業，則能令施者亦獲福報。(四)破餓外道，謂外道以吞饑忍餓為解脫法，殊不知徒受困苦，難以解脫，故修行之人於日中受食，不僅資益一己之道業，又可破斥外道之忍餓解脫法。 p1694 

四力
四力[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一自力。世間之人，宿世有善根，不依他人之教誡，自能以精進勇猛之力發菩提心，名為自力。二他力。世間之人，或由他人之教誡，或依他人之感動，遂發菩提心，名為他力。三因力。世間之人，前世修習大乘之法，依其因力今生見佛及菩薩，而發菩提心，名為因力。四方便力。世間之人，於現世親近善友智識，聞其善巧方便之說法而發心，名為方便力。見地持經一。其中因力即自力，方便力即他力，但就人與法而分之。[佛光大辭典]指促使眾生發菩提心之四種力，即自力、他力、因力與方便力。(一)菩薩及一切世間之人，不假他人之教誡，自能以精進勇猛之力發菩提心，稱為自力。(二)若由他人之教誡，或受他人之感動而發菩提心，稱為他力。(三)若由前世修習大乘之法，依其因力，今生見佛及菩薩歎說無上佛道，而發菩提心，稱為因力。(四)若於現世親近善知識，聞其善巧方便之說法而發心，稱為方便力。又其中因力即自力，方便力即他力，但就人與法而分之。〔菩薩地持經卷一、瑜伽師地論卷三十五〕 p1628 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十一頁云：復次由自利行及利他行為增上故，當知建立有四種力：一、覺慧力，二、精進力，三、無罪力，四、攝受力。能往現法涅槃，名為自義。能往人天善趣，亦名自義。當知此中依第一自義，建立覺慧、精進二力。由是二力，能有方便發起正勤。依第二自義，立無罪力。由此三力，一切自義皆得究竟。樂利他者，他義有餘。由此增上，立攝受力。當知攝事如菩薩地已辯其相。二解　集異門論七卷二頁云：四力者：一、信力，二、精進力，三、定力，四、慧力。信力云何？答：依諸如來應正等覺所殖淨信，是有根生，安立堅固。一切沙門及婆羅門諸天魔梵，若餘世間，皆無有能如法牽奪，是名信力。精進力云何？答：為令已生惡不善法斷故，起欲、發勤精進、策心、持心；為令未生惡不善法不生故，起欲、發勤精進、策心、持心；為令未生善法生故，起欲、發勤精進、策心、持心；為令已生善法堅住不忘修滿倍增廣大智作證故，起欲、發勤精進、策心、持心，是名精進力。定力云何？答：離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住，是名定力。慧力云何？答：如實了知是苦聖諦，如實了知是苦集聖諦，如實了知是苦滅聖諦，如實了知是趣苦滅道聖諦，是名慧力。問：何故名力？答：以因此力、依此力、住此力，能斷、能碎、能破一切結縛、隨眠、隨煩惱纏，故名為力。[佛學常見詞彙（陳義孝）]自力、他力、因力、方便力。

四加行
四加行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唯識五位中第二之加行位。有煗，頂，忍，世第一法之四種差別，故曰四加行。見加行位條。（術語）於大乘法相宗以煗等四善根為五位中加行位，故以四加行為四善根之異名。[中華佛教百科全書]西藏佛教之基本修法。藏密各派皆有其基本不共前行之規定。此等前行，通稱四加行，乃修習無上瑜伽部一切密法之基礎訓練。各派所訂之項目不盡相同；即使項目名稱相同，其內容與次數之規定也往往各異。一般而言，四加行是指下列四項各修滿十萬遍（或十一萬一千一百一十一遍）。(1)四皈依︰此中往往包括大禮拜十萬遍。也有再加念發菩提心偈十萬遍的。(2)百字明（金剛薩埵淨罪法）。(3)供曼達︰通常以七供為實修者。(4)上師祈請頌（上師相應法）︰往往加念本派祖師之咒。(一)四加行之功能︰四加行之功能主要是消業與培福，使行人有足夠的資糧可以安心進修，不遭障難。依次言之︰以皈依、發心及禮拜建立信心基礎；以金剛薩埵法淨除業障；以供曼達積集福慧；以上師相應法請領傳承之加持。進而思之，則每一加行皆可喻如以淨水灌注泥水杯中。只要持之以恆，泥水終有變淨之時。故知每一加行皆圓具皈信、領恩、消業、增福四面。圓融整體觀之，四加行相輔相成，使行人成為法器之粗坯。(二)戒範之輔導︰由上淨水灌注泥水杯之喻，可知欲期四加行之功效充分發揮，行人尚需防非止過，喻如不加泥水及堵絕杯漏。故有請師授戒，垂示教範之必要。一般以五戒、十善、菩薩戒、密宗根本戒、事師五十頌等為此期之要項。(三)四加行間之關係︰此點由上述四加行之功能已可想見。此處再補以圖示︰圖片上圖之外觀如一羯磨杵，杵之四端復各含一小羯磨杵。大羯磨杵之四方，順密宗東、南、西、北四方有不動、增長、恩愛、除滅之意含，而配以特重該作用之加行。即以該加行之簡稱，分別為皈（依）、曼（達）、（上）師、金（剛薩埵），填入小杵之中心。每一加行復含四種作用，再順次填入小杵之四端。大杵中心為行者以實修而總持之。大杵中心與四端以兩直線相連，表示行者等持空慧與方便而修諸法。綜而言之，四加行間之關係是︰一法圓具四法之作用；四法圓滿一法之功能。(四)四加行與其前後修法之關係︰顯教修法屬因位方便，故資糧加行二道需經一阿僧祇劫方得圓滿。四加行屬果位方便之密法，能如法修者可望於數年之間圓滿資糧之積聚。此為其殊勝處。共同前行乃建立正見基礎之法；不共前行則為依見起修之初步。四加行圓滿後，可以循序進修生起次第與圓滿次第。但在四加行中已包含生圓二次第之觀想，如觀上師賜灌、金剛薩埵父母雙運等等，只是較為粗淺，以便初學。此外，大禮拜調直氣脈為圓滿次第氣脈、脈輪之開發打下基礎。皈依項內，黃教有加入九接佛風者，紅教有加入吸眾生業氣、呼自身福氣以增長菩提心者。此等皆為圓滿次第修氣之預備。(五)四加行修習之次第︰(1)一法圓滿十萬，再修他法︰此種修法之次第，各有傳承。上師相應法在黃教列為最先，在紅、白二教則列為最後。一般主張之次第即前述之皈依、百字明、曼達、上師相應。但也可由行者自訂次第，並無嚴格之講求。(2)同時分別進行數法︰四加行法本之編排，通常是一種加行一種儀軌，分座而修。但一軌之中，可能包含兩、三項都是要計十萬遍的。例如四皈依儀軌中加入大禮拜，上師相應法中，除了上師祈請頌，還有祖師咒。此外還有把四軌合編，於一座中循序四法全修的。行者也可一日數座輪修諸法。例如禮拜累了，換修百字明；念誦倦了，接修供曼達。如此調息身心，易於持久。以上所述兩類方式，行者可自擇其一。此兩種方式也可配合運用。(六)四加行共同之要點︰(1)共同之基礎訓練︰除了前述共同前行之外，從小、大、密三乘一貫階梯的觀點考察四加行法，可以發見下列幾點是它們共同的基礎訓練︰萬法體空、緣起妙用，及止觀雙運。行者若因宿緣深厚，一步即踏入密門，極宜補學顯教之教授，尤其是上述佛理之研討及止觀之修習。(2)共同之觀境︰皈依、禮拜及曼達皆觀聖眾形成皈依境。各派之觀境不同，但皆包含上師、佛、法、僧、本尊、空行及護法。最好能安設皈依境之畫像，以助觀想。金剛薩埵法及上師相應皆觀頂上智慧尊即上師，亦即皈依境中所有聖眾及法寶之本體。依陳（健民）上師口訣，可觀自頂金剛持或金剛薩埵之面貌為上師之面貌，以領加持。讚頌歷代祖師而不知彼等形貌，可一律觀為金剛持。修任一加行，行者皆應先觀父母冤親及六道眾生環繞自己，同修此法；最後又迴向功德給眾生。此屬勝義之行菩提心。以上所述共同觀境，皆本心境不二之理，修習以心淨境之能力，對治為環境所局限之凡夫意識心。此等觀想並非意識想像，一旦成熟，可以體會傳承之加持，可以擴展行者心胸於無限之全法界。初修雖鮮有觀成者，但只要發心真實，信心堅定，一樣可以領得聖眾的加持。又所觀之一切，皆如彩虹，空明無礙。(七)數量與證量之考校︰陳（健民）上師認為時量不如數量，數量不如證量。所證又有夢中、相中（醒夢之間），定中之等差。定中所見又有自見、他見及常見之別。故知行者當層層細檢，勿以數量圓滿自足。西藏苦修者往往一生中四加行修滿數遍。也有上師要求弟子在滿十萬遍後繼續修，直到有吉祥的相兆才准進修高法。總而言之，密法修途之進止完全仰賴上師之指導；但行人自檢，以嚴格細密為佳。（林鈺堂）◎附︰姜貢康著仁波切著‧鄭振煌譯《了義炬》第二～五章（摘錄）四加行之一──皈依與菩提心皈依的重心是在觀想六皈依處（即上師、本尊、佛、法、僧、護法──統稱之為「皈依境」），以及在觀想皈依境時所念誦的六皈依文。我們在三寶前發願，開始修行，以求成佛而度化眾生。此時，我們就成為佛教徒，就會獲得到三寶（佛、法、僧）和三根本（上師、本尊、護法）的護持，而免於生死輪迴的流轉。在噶舉巴的傳統裡，皈依之後，立刻就要發菩提心，它的重心是在發菩薩願，也就是發願把自己的一切，完全奉獻給所有的眾生，願一切眾生都能解脫。發了這種菩薩願，自己立刻就成為菩薩──也就是一位已確定的「未來佛」。皈依和發菩提心的儀式，包括以下五個步驟︰(1)在皈依境的佛像前跏趺而坐，觀想三寶和三根本坐在皈依樹的五枝上。念誦儀軌中所描述的景象，同時觀想一切眾生也和我們一樣如此念誦。(2)誦六皈依文及行大禮拜，各十一萬一千一百一十一遍。(3)誦菩薩願及相關的發願文。(4)漸漸將觀想境界化光（空），然後使心安住下來。(5)迴向功德。（以上第二章）四加行之二──淨業除障的金剛薩埵百字明在皈依大禮拜和發菩提心之後，新學密者，在形式上因為修金剛薩埵法和念金剛百字明咒而淨化了。這種淨化作用，可以保證未來修行的功效。修行者必須先要袪除障礙修行的不淨之物，包括在多世輪迴中所造的身口意三惡業，以及那些業力的因︰無明或惑。雖然這種淨化作用可以除掉過去的惡業，但它並不能保證一個人不受未來惡業的染污。所以，在做進一步的修行之前，任何新的惡業都需要懺悔和重新予以淨化。因此，在修其他的法以前，一般都要先念金剛薩埵咒。迦魯仁波切說︰一個人如果先接受金剛薩埵灌頂再念金剛百字明咒，則效力會增加很大。因為在灌頂儀式中，上師就是金剛薩埵的化身。他利用法器、寶瓶、甘露和香，首次為學密者淨除業障。金剛薩埵修法的步驟如下︰(1)在金剛薩埵像前跏趺而坐，念讚頌文，觀想他坐在自己的頭頂上。(2)祈請他清淨你的業障。(3)念讚頌文，並觀想淨化過程。(4)念百字明咒，同時用念珠計算念的次數。(5)念懺悔祈禱文。(6)觀想金剛薩埵正在加持你。(7)觀想化空、靜坐。(8)迴向功德。（以上第三章）四加行之三──圓成二資糧的獻曼達為了準備修上師相應法（第四加行）和其他的修持，密宗行者必須先洗滌自己不良的品性和充實正當的品性。前述金剛薩埵儀軌，可以達成洗滌的工作；此處所述之「圓成」二資糧的曼達供，則可以達成充實的作用。所謂二資糧，就是福德和智慧。「福慧」是指善行的累積效果。「智慧」是對究竟實相的直接了解。二資糧之圓成︰(1)福德︰(1)布施之圓成，(2)持戒之圓成，(3)忍辱之圓成，(4)精進之圓成，(5)禪定之圓成。（此五項為善巧方便）(2)智慧：(6)般若之圓成。（此一項為般若智慧）如上所述，二資糧之「圓成」或完全獲得，就等於是六度的實現，也等於善巧方便（悲）和般若智慧（空的證悟）的整合，前者是大乘的目標，後者則是金剛乘的目標。在修曼達供中，密宗行者重複把整個宇宙獻給皈依境，這種至高無上的功德行為，可以圓成他的福德。他又了解到這種供養，受者和施者本身並無實體，而是空的，這種體認就可以圓成他的智慧。在金剛乘修法儀軌的開始，一般都會作一次簡單的曼達供。在這種修持中，所結的「曼達手印」被用來象徵宇宙。本章中的「曼達」這個名詞，代表四種東西︰(1)金屬盤（像倒置的餅盤），其上可放米；(2)米撮；(3)觀想；(4)三者之總合。曼達供的修持包括︰甲、「壇城曼達」（drubpay mandala）的準備︰此即所謂的曼達，它代表皈依境。其中包括︰(1)左手拿著金屬盤，以右手腕的內側順時鐘方向擦盤三下，同時念兩種淨化咒。(2)放五撮米在盤上，觀想它們是五皈依處，同時念觀想文。(3)觀想這些本尊與「真正」的皈依處結合。(4)放壇城曼達在覆蓋著布的高桌上或佛壇上。乙、「手曼達」（chodpay mandala）的準備︰此曼達代表理想的宇宙，並把它供養給皈依境。其中包括︰(1)左手拿著第二個盤子，並以上述方式擦乾淨，念金剛百字明咒淨化它。(2)念「金剛地基」咒，灑香水在盤上，觀想它是金剛地基。(3)念「鐵圍山」咒，把米灑在盤子的週圍邊緣上，觀想它是環繞宇宙的鐵圍山。(4)念觀想文，同時把米撮放在盤子上，觀想它們是理想宇宙的三十七供品特徵。(5)念四行的短供養文，祈求納受曼達供並賜與徹底的開悟。(6)念曼達咒，把一些米撒向空中，祈求達成獻曼達供的目的。(7)把米從盤上抹掉。(8)念四行的短供養祈禱文，把米一一撒置在盤子上，以代表簡化的七種宇宙特徵，並同時要觀想複雜的三十七種宇宙供品如上。(9)把米從盤上抹掉，隨自己的能力和時間，儘可能的重複第(8)項和第(9)項的獻供次數。(10)祈求大手印的獲得，念七支行願和結供祈禱文。(11)迴向功德。當十一萬一千一百一十一遍長的或短的手曼達獻過之後，這種修持就算完成了。（以上第四章）四加行之四──上師相應法當金剛乘行者成功的修完了皈依大禮拜，念完了淨化業障的百字明咒，獻完了充實資糧的曼達供以後，就完成了四加行的前三個加行。此時差不多就可以準備開始修持大手印了。唯一缺少的就是兩個先決條件︰(1)需要有上師的授權和能力。這種工作只有本身已成就的上師，才有資格授予。(2)與這位上師之間建立比較密切的關係，並象徵性地獲得允許進入他的傳承。接受這二種先決條件，其中就包括修持上師相應法所必定能夠獲得的「加持」。因此，上師相應法是準備大手印修持之前的最後一個加行。因為在上師相應法的儀軌中，修行者要把上師觀想成金剛持佛，然後再從金剛持接受四灌頂；所以他必須要對上師具有不可動搖的信心，確信上師真正是佛。本書作者康著仁波切認為這種信念必須要慢慢的培養。因此，他提供了很多培養這種信念的技巧。上師相應法的修持包括以下十五個項目︰(1)結跏趺坐，念觀空咒。(2)觀想你自己就是金剛亥母（多傑巴莫）。(3)觀想金剛持，同時觀想他就是你的根本上師，坐在你的頭頂上，四周圍繞著一切上師和其他的皈依處（即佛、法、僧、本尊和護法），並且要念讚頌祈請文。(4)向他們祈求。(5)念七支行願供養文，同時要想你自己確實是在修持這七支行願。(6)祈求加持能證悟佛的三身。(7)向大手印傳承的上師們念長的祈請文。(8)向大手印傳承的上師們念短的祈請文。(9)祈請上師們予以各種加持。(10)念「吾母，有情……」祈請文三遍，然後念噶瑪巴咒若干遍。(11)念六行的加持祈請文，每次盡力多念。(12)祈求上師授予四灌頂；觀想你已接受四灌頂及其以後所獲得的果位。(13)觀想上師化光，融入你體內。(14)讓心止息靜坐。(15)迴向功德。為了圓滿上師相應法的修持，第11項的六行祈請文必須要念滿十一萬一千一百一十一遍。（以上第五章）[佛學常見詞彙（陳義孝）]四善根的別名。見四善根條。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄐㄧㄚ　ㄒㄧㄥˊ 佛教徒修行較高的密法之前，所應先修習的四種功課。即一、歸依，發菩提心；二、供曼達；三、觀想金剛薩埵及念誦百字明；四、上師相應法。

四加行位
四加行位[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷二十二頁云：論曰：從十六行智後，能復轉修習，先緣自心總厭心智生。此說名煖。從此已上，諦簡擇智生。此說名頂。從此已上，決定覺智生。此說名忍。復從此已上，究竟覺智生。此說名為世第一法。

四劫
四劫[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有二種。（名數）有二種：第一、一成劫，有二十增減，初一增減之間，由初禪天下至地獄界次第成立，後十九增減，自光音天（新曰極光淨天）有情次第降生，最後無間地獄生有情一人，即為器世間有情世間之成立，謂之成劫。二住劫，二種世間安穩存住之時也。其間亦經二十劫。三壞劫，亦有二十增減。其中前十九增減，自初禪天至地獄之有情，各隨其業因或出於二禪以上，或移於他界，至不留一人，謂之有情世間壞。其後一增減，發大火災，蕩盡初禪以下。謂之壞劫。四空劫，即壞了後，虛空無一物也，故曰空劫。亦有二十增減。依之四劫合成八十增減。增減者，於住劫所立之數量也。人壽八萬四千歲每百年減一歲，至人壽十歲為一減，又自十歲，每百年增一歲，至八萬四千歲為一增。此一增或一減，為一小劫。二十增減即二十小劫也，此為一成劫之量。餘三劫之時量，與此等。第二、一壞劫，二成劫，三中劫，四大劫。見俱舍論十二。梵Kalpa。[佛光大辭典]於佛教之宇宙觀中，一個世界之成立、持續、破壞，又轉變為另一世界之成立、持續、破壞，其過程可分為成、住、壞、空四時期，稱為四劫。據俱舍論卷十二、瑜伽師地論卷二、立世阿毘曇論卷九等載，即：(一)成劫（梵   vivarta-kalpa），為器世間（山河、大地、草木等）與眾生世間（一切有情眾生）成立之時期。即由有情之業增上力，於空間生起微細之風，次第生成風輪、水輪、金輪，漸成山河、大地等器世間，其時，諸有情漸次下生，最終之時一切有情生於無間地獄。(二)住劫（梵  vivarta-sthāyin-kalpa），又稱續成劫。為器世間與眾生世間安穩、持續之時期。此一時期，世界已成，人壽由無量歲漸次遞減，至人壽十歲，稱為住劫中之第一中劫，此後之十八中劫亦皆一增一減，人壽從十歲增至八萬四千歲，復由八萬四千歲減至十歲。最後一中劫（第二十中劫）為增劫，即由十歲增至八萬四千歲。又據立世阿毘曇論載，諸佛之出現，多在減劫之時，其時人壽由八萬四千歲減至百歲之間。(三)壞劫（梵  sajvarta-kalpa），火、水、風三災毀壞世界之時期。眾生世間首先破壞，稱為趣壞（梵  gati-sajvartanī）、有情壞（梵 sattva-sajvartanī）；其後，器世間亦隨而破壞，稱為界壞（梵  dhātu-sajvartanī）、外器壞（梵 bhājana-sajvartanī）。即於此劫之初，地獄之有情命終之後，不復更生，其後，其餘傍生、鬼趣及人、天等之眾生亦漸次壞滅；有情破壞後，世界出現七個日輪，故起火災，色界初禪天以下皆成灰燼，次起水災，第二禪天以下漂蕩殆盡，最後起風災，第三禪天以下全部吹落。(四)空劫（梵  sajvarta-sthāyin-kalpa），世界已壞滅，於欲、色二界之中，唯色界之第四禪天尚存，其他則全入於長期之空虛中。此成、住、壞、空四劫之期間，各有二十中劫，總合為八十中劫，稱為一大劫。  此外，四劫亦有壞劫、成劫、中劫、大劫等四種說法。另於壞劫中，有燒燬世界之火，稱劫火。仁王般若經卷下有（大八‧八四○中）「劫火洞然，大千俱壞」之語。〔長阿含經卷二十一「三災品」、起世經卷九、大毘婆沙論卷一三三、卷一三四、卷一三五、順正理論卷三十一、法苑珠林卷一〕 p1694 [中華佛教百科全書]指四個極長的時期。在印度人的宇宙觀之中，世界是反覆地依循著成立、存續、壞滅、空無等四個階段在演化的。這四個階段是︰成劫、住劫、壞劫、空劫。（一說是壞、成、中、大四劫）。「劫」，即不能以年月日計算的非常長遠的時間。茲分述如次︰(1)成劫（梵vivarta-kalpa，巴vivaṭṭa）︰指世界的成立期。即山河大地等器世間和有生命的眾生世間的形成時期。細分為二十中劫。在空劫終結時，由有情之業增上力，吹起微風，相繼形成風、水、金三輪。其後，山洲、內外海等器世間成立，而止住器世間之有情世間亦成立。有情世間始於上方的空居天，漸次及於下方的地獄，至一有情生於大地獄時，二十成劫即已終結。(2)住劫（梵vivarta-sthāyin，巴vivaṭṭa-ṭṭhayī）︰指世界的存續期。即器世間、眾生世間平穩地持續之時期。即自一有情生於地獄起至大三災當現之時的二十中劫。住劫之初，閻浮洲人壽由無量數逐漸減至十歲，是為住劫中的第一中劫。之後，人壽再由十歲每經百年增加一歲，一直增至八萬歲。又自八萬歲每經百年減少一歲，直至十歲為止。這是第二中劫。如此自第三中劫至第十九中劫，仍同樣各增減一次。至最後的第二十中劫，才有增無減，返回到八萬歲為止。人壽的減少稱減劫，增加稱為增劫。各減劫終結的人壽十歲時，刀兵災、疾疫災、飢饉災等小三災之一出現。諸佛出現於減劫，人壽由八萬四千歲至百歲之間。增劫佛不出，因在有情之樂漸增時，不易教其厭離。人壽由百歲漸減時，佛亦不出，因五濁極增，難以化導。(3)壞劫（梵saṃvarta，巴saṃvaṭṭa）︰住劫之後世界壞滅的期間。從大地獄有情不生開始，至外器都盡為止。分為兩種，一是前十九小劫的有情世間壞滅，一是最後一小劫的器世間壞滅。有情世間是初生者最後壞，器世間因水、火、風三大災之一而壞。依《大毗婆沙論》，住劫終了，人壽八萬四千歲時，安穩豐樂，人多修十善業道，此後大地獄中有情命終，不復生彼處，壞劫開始。如此地獄中之有情漸減，無一有情殘留，名地獄有情界壞。其次傍生、餓鬼人趣、忉利天等欲界相繼壞滅。直至一切世界俱壞。器世間壞滅是因歷經火、水、風三災之故。火災時，初禪天以下壞滅，水災時，二禪天以下壞滅，風災時，三禪天以下壞滅。(4)空劫（梵saṃvarta-sthāyin，巴saṃvaṭṭa-ṭṭhāyi）︰謂世界的空虛期。指器世間全部壞滅，至成劫微風吹起的二十中劫。此一時期，有情一部分上生色界二禪天、三禪天、四禪天，一部分生於其他世界，而三災頂諸天以下的有情、器界則完全空虛。此成、住、壞、空四劫合為一大劫，而四劫各由二十中劫所成。故八十中劫相當於一大劫。〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十一；《起世經》卷九；《俱舍論》卷十一；《順正理論》卷三十一；《顯宗論》卷十六、卷三十二；《法苑珠林》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．成劫、住劫、壞劫、空劫。２．壞劫、成劫、中劫、大劫。

四勝義諦
四勝義諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勝義諦為真諦之異名，法相宗就真俗二諦各立四重。合成八諦。見諦條。

四勝身
四勝身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴宗所說龍女，普莊嚴童子，善財童子，兜率天子，四人名為四勝身成佛。勝身者，彼宗於圓教行位三種中，約第二之果報以明其位，立三生成佛之義，三生之第二生名解行生，正證悟法界之理，窮滿圓行之位也。於此位離界內分別之穢身得界外無染清淨之金剛身，名解行身，是即勝身也。以此解行之勝身，或於現生，或於當生，成佛果，謂之勝身成佛。舉其實例，舉此四人：一善財童子，華嚴經入法界品所說，彼於次前生成見聞，於今生徧參五十三知識，具足善賢行位，於當生證入極樂，是於隔生之三生，次第經法門之三生也（三生有隔生與法門二種）。二兜率天子，華嚴經隨相品所說，本在地獄，蒙釋迦菩薩足下光照而出地獄，生於兜率天，故稱為兜率天子。此天於身之一生具足諸地功德，現身成佛，自聞經至地獄之身而終，為見聞生，兜率之身為解行生。是於隔生之二生，經法門之三生也。三龍女，法華經提婆品所說，八歲之龍女也。在龍宮聞文殊之法，龍身既成解行，詣靈鷲山，以龍女之身成佛於南方無垢世界。是於隔生之一生經法門之三生也。四普莊嚴童子，華嚴經盧舍那佛品所說，名大威光太子者是也。過去有王，名愛見善慧，此普莊嚴為彼第二王子，是釋迦因位時之名也。彼於信滿（十信之滿位），一念而成極樂，是於一念而經三生也（五教章下）。要之善財童子三生經三生之行，兜率天子二生經三生之行，龍女一生經三生之行，普莊嚴童子一念經三生之行也。見十住心廣名目五。[佛光大辭典]指普莊嚴童子、兜率天子、善財童子、龍女等四人。此四人歷經華嚴宗所舉之見聞、解行、證入等三生而成佛，稱為四勝身成佛。此說出於日僧印融之十住心廣名目卷五。〔十住心論冠註卷九〕（參閱「三生成佛」544） p1766 

四勝進
四勝進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷四頁云：復次，於諸行中，如理修者有四勝進，謂勝進想，略有三種：一、未得為得，二、未會為會，三、未證為證。若為獲得現法樂住，名第四勝進。最初能得先所未得預流果故，當知是名未得為得；即此為依，復能契會上學果故，當知是名未會為會；即此為依，復能證得阿羅漢果，於諸惑斷，能作證故，當知是名未證為證。若已證得阿羅漢果，更無未得為得，乃至未證為證故，正勤修習。但為現法樂住，正勤修習。

四化法
四化法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無礙辯也。是為化度眾生之法，故名化法。見瓔珞本業經上。

四十一位
四十一位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）為菩薩之階位，十住，十行，十迴向，十地，及等覺是也。以此四十位修行之功德，而莊嚴佛果，故言四十一地之瓔珞等。見五十二位條。[佛光大辭典]即華嚴經所說之大乘菩薩修行階次。菩薩之修行，漸次臻於佛果之階位有：十住、十行、十迴向、十地，及等覺等四十一位。有關菩薩修行之階次，諸經論所說不一，唯識家亦採取四十一位之說；仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品則於上記四十一位之前，別立「十信」，而有「五十一位」之說；菩薩瓔珞本業經卷上所說之五十二位，歷來被視為最周全，係於五十一位之後，即等覺位之後，另加「妙覺」之位。〔華嚴五教章卷二、卷三、華嚴探玄記卷四、四教義卷五〕（參閱「五十二位」1044、「菩薩階位」5221） p1628 

四十一地
四十一地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四十一位項。

四十九僧
四十九僧[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）修藥師之法，因四十九燈，而請四十九僧也。[佛光大辭典]修藥師之法時，造藥師七像，每像各供七燈，共四十九燈，更請僧四十九人誦讀藥師經。（參閱「四十九燈」1630） p1630 

四十九日
四十九日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）七七日。即中陰之日數也。[佛光大辭典]指人死後第四十九日，即滿中陰之最後一日。又作七七日、盡七日、滿中陰、中陰滿。人死後即刻受生為中陰（中有）之身，若生緣未和合，迷於中有，每隔七日即數死數生，直至第七個七日，即四十九日，次生之生緣決定，遂轉赴他生。於此期間，為死者追善供養，祈求冥福，使之獲致果報而得往生極樂淨土。供養始自第七日，其後每隔七日供養一次，止於第七次。關於中陰追善之說，諸經論屢有記述，我國古來即盛行對新死之亡靈，每隔七日追善供養，尤於滿七七四十九之日，更具備盛儀，修「滿中陰法事」。又此一風習非僅為我國所有，日本自中古以來亦極盛行。〔梵網經卷下、灌頂經卷十一、瑜伽師地論卷一、大毘婆沙論卷七十、釋氏要覽卷下、禪林象器箋報禱門〕（參閱「七七齋」88、「中有」1017） p1628 

四十九燈
四十九燈[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）藥師之法也。造藥師七像，各供七燈，故有四十九燈。藥師經曰：「讀誦此經四十九徧，燃四十九燈，造彼如來形像七軀，一一像前各置七燈，一一燈量，大如車輪。」[佛光大辭典]據藥師經所載，修藥師之法時，應造藥師七像，各供七燈，故有四十九燈。藥師經（大一四‧四○四上）：「四十九遍讀誦此經，然（燃）四十九燈。應造七軀彼如來像，一一像前各置七燈，一一燈量大如車輪。」 p1630 

四十九重如意殿
四十九重如意殿[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）兜率天上如意寶珠所造之四十九重寶殿也。如意珠梵名摩尼（Maṇi），即四十九重摩尼殿是也。[佛光大辭典]指兜率天上以如意寶珠鑄造之四十九重寶殿。又稱四十九重摩尼殿。如意，梵語  mani，音譯摩尼，故四十九重如意殿亦即四十九重摩尼殿。據彌勒上生經載，兜率天上之五百億天子，各由額上出百億摩尼寶珠，為彌勒菩薩造四十九層寶殿，經文謂（大一四‧四一九上）：「此摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮，一一欄楯，萬億梵摩尼寶所共合成。」觀彌勒上生經疏卷下（卍續三五‧三六九下）：「四十九重者，持戒堅牢，宮遂重密。」 p1629 

四十九重摩尼殿
四十九重摩尼殿[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）四十九重之寶宮也。彌勒上生經記，兜率天上五百億天子，各由額上出百億摩尼寶珠，為彌勒菩薩造四十九層寶殿，曰：「此摩尼珠迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮。一一欄楯，萬億梵摩尼寶所共合成。」同慈恩疏曰：「四十九重者，持戒堅牢，宮遂重密。」

四十九院
四十九院[佛光大辭典](一)為日本奈良時代，法相宗高僧行基於畿內所建立之四十九所寺院。彌勒上生經中（大一四‧四一九上）：「此摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮。」行基乃根據此一記載，於畿內建四十九院。此四十九院中最早之家原寺建於文武天皇慶雲元年（704），位於和泉國，乃行基捨家原之故宅而建寺，其後陸續增建之。 (二)據彌勒上生經載，當來成佛之彌勒菩薩居於兜率內院，其院有四十九重摩尼寶殿，故日本佛教自奈良朝開始在寺院境內仿照兜率天內院之型式，羅列四十九所小宇，或在墓地上埋設四十九座窣堵婆，以為得往生兜率天之緣。日本曾十分盛行此風，尤以平安朝盛行兜率往生信仰之時，此一風尚尤為熾盛。各院均有一定之名稱、種子刻在窣堵婆上，或各院一一配以佛菩薩之名。四十九院之名稱相傳如下：恆說華嚴院、守護國土院、覆護國土院、般若不斷院、念佛三昧院、彼但三昧院、修習慈悲院、常念七佛院、鎮國方等院、常念常樂院、少欲知足院、多聞天王院、地藏十輪院、常念普賢院、精進修行院、常念不動院、恆修菩薩院、三說真實院、展明十惡院、如來密藏院、灌頂道場院、說法利他院、常念說因院、金剛修法院、法華三昧院、恆念觀音院、求聞持藏院、梵釋四王院、彌勒法相院、施藥悲田院、金剛吉祥院、念觀文殊院、平等忍辱院、造像圖畫院、安養淨土院、理正天王院、檀度利益院、因明修學院、觀虛空藏院、招提救護院、唯學傳法院、常念持院、理觀藥師院、伴行眾生院、供養三寶院、勞他修福院、不二淨名院、常行如意院、常行律儀院。 然四十九院之說並非源於印度或我國，恐係日本佛教之古德，如行基等，根據彌勒上生經之說，而權巧方便設立者。 p1629 

四十二位
四十二位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩乘之行位也。見五十二位條。

四十二使者
四十二使者[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸佛要目曰：「怛利三昧耶經，同毘盧遮那集會。（中略）此經中不動尊等四十二如來僮像使者，若修真言行菩薩堅持菩提心，我等承事供養擁護。」

四十二品無明
四十二品無明[佛學大辭典（丁福保）]（名數）為天臺圓教所斷之無明也。於十住，十行，十迴向，十地，等覺，妙覺之四十二位各斷一品之無明也。見四教儀集註下。[佛光大辭典]為天台圓教所斷除之無明。圓教菩薩之四十二階位中，自初住以上皆為斷除無明之位，故在十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等四十二階位中，每階位各斷除一品之無明，總有四十二品無明。相對者，天台宗別教所立之菩薩五十二階位中，斷除無明之位為初地以上之位，共有十二階位（即十地、等覺、妙覺），每階位各斷除一品，故總有十二品無明。〔天台四教儀集註卷下〕（參閱「十二品無明」341） p1634 

四十二字觀門
四十二字觀門[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門，一卷，唐不空譯。具出經文及梵字四十二。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空（705～774）譯。全稱為大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門。又稱入法界品四十二字觀、華嚴入法界四十二字觀門。收於大正藏第十九冊。本書係將八十華嚴卷七十六入法界品中之四十二字門，別出重新翻譯，除具出經文與四十二梵字，並一一解釋諸字門外，又述說入此等解脫根本字之時，以四十二般若波羅蜜為首，復入於無量無數之般若波羅蜜門。書中亦詳舉受持讀誦此等字門，可獲增上覺、殊勝慧、無礙辯等二十種殊勝之功德。（參閱「四十二字門」1630） p1634 

四十二字門
四十二字門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此為華嚴般若二經所說，是觀字義之一種法門也。與悉曇之摩多體文無何等關係。惟據智度論之說，謂以此四十二字為一切字之根本，除之則無他文字，是殆為別一流之悉曇也。華嚴經七十六入法界品善知眾藝童子告善財童子以此四十二字，始於阿字，終於佗字。又唐不空新譯此入法界品之四十二字門，題曰四十二門觀，始於阿字，終於荼字。大要與前無異。般若經四念處品說此四十二字門，亦以阿字為始，荼字為終。其所說之法門雖異，然四十二字字音之布列，全與華嚴同。然則當時果行如是一流之悉曇也。智度論四十七曰：「四十二字是一切字根本，因字有語，因語有名，因名有義。菩薩若聞字，因字乃至能了其義，初阿後荼，字有四十。（中略）荼外更無字，若有者是四十二字枝派。」天台以此四十二字配於圓教之四十二位。[佛光大辭典](一)梵語     dvācatvārijśad-aksaramukha。乃就梵文四十二字母而論其各自之義門；此為華嚴、般若二經所說觀字義法門之一。又作悉曇四十二字門、四十二字陀羅尼門。據大智度論卷四十八之說，此四十二字係一切字之根本，因字有語，因語有名，因名有義，菩薩若聞字，因字乃能了其義。大般若經卷四九○亦謂（大七‧四八九中）：「復次善現！諸菩薩摩訶薩大乘相者，謂諸文字陀羅尼門。何等文字陀羅尼門？謂字平等性、語平等性入諸字門。云何字平等性、語平等性入諸字門？善現當知！若菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，以無所得而為方便。」由是，大般若經稱四十二字門為文字陀羅尼，大品般若經卷五廣乘品並以之與十力、四無畏、十八不共法等，並稱菩薩摩訶薩之摩訶衍（大乘）。同經卷五「四念處品」並謂，若能親自受持誦讀此諸字門，並為他解說，則可獲增強識念、知慚知愧、堅固心念、智慧開達等二十種功德。另據金剛頂經曼殊師利菩薩五字心陀羅尼品載，文殊菩薩之五字陀羅尼（阿、囉、跛、者、娜）即此四十二字門之前五字，若能受持此五字陀羅尼者，即可入於如來一切法平等之境，速成摩訶般若。此外，天台宗南嶽慧思曾著四十二字門二卷，以大品般若經所說之四十二字門配當菩薩修行之四十二階位。四十二字門至今雖已不傳，然後世之天台家猶論其旨趣。  又大品般若經、舊華嚴經、大方廣佛華嚴經、大智度論等經論所說之四十二字門，其音譯互有出入，茲列表於後：  上表之中，大品指大品般若經卷五，大論指大智度論卷四十八，光讚指光讚般若經卷七，放光指放光般若經卷四，大般指大般若經卷五十三、卷四一五、卷四九○，舊華指舊華嚴經卷五十七，新華指新華嚴經卷七十六，行願指大方廣佛華嚴經卷三十一入不思議解脫境界普賢行願品，觀門指大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門，大集指大方等大集經卷十，海意指海意菩薩所問淨印法門經卷十二，守護指守護國界主陀羅尼經卷三。又除上表所列，舊華嚴經尚有頗、娑多二字，大集經尚有迦、至、優、蛇、替、修、毘、時、阿、娑、婆等十一字，守護經尚有瑟姹、波羅、娑他等三字。  又大品般若經卷五載，四十二字門，其一一之字義如下：(一)阿，一切法初不生故。(二)羅，一切法離垢故。(三)波，一切法第一義故。(四)遮，一切法終不可得故，諸法不終不生故。(五)那，諸法離名性相不得不失故。(六)邏，諸法度世間故，亦愛支因緣滅故。(七)陀，諸法善心生故，亦施相故。(八)婆，諸法婆字離故。(九)荼，諸法荼字淨故。(十)沙，諸法六自在王性清淨故。(十一)和，入諸法語言道斷故。(十二)多，入諸法如相不動故。(十三)夜，入諸法如實不生故。(十四)吒，入諸法制伏不可得故。(十五)迦，入諸法作者不可得故。(十六)娑，入諸法時不可得故，諸法時來轉故。(十七)磨，入諸法我所不可得故。(十八)伽，入諸法去者不可得故。(十九)他，入諸法處不可得故。(廿)闍，入諸法生不可得故。(廿一)[其*皮]，入諸法字不可得故。(廿二)馱，入諸法性不可得故。(廿三)賒，入諸法定不可得故。(廿四)呿，入諸法虛空不可得故。(廿五)叉，入諸法盡不可得故。(廿六)哆，入諸法有不可得故。(廿七)若，入諸法智不可得故。(廿八)拕，入諸法字不可得故。(廿九)婆，入諸法破壞不可得故。(卅)車，入諸法欲不可得故，如影五陰亦不可得故。(卅一)摩，入諸法摩字不可得故。(卅二)火，入諸法喚不可得故。(卅三)嗟，入諸法嗟字不可得故。(卅四)伽，入諸法厚不可得故。(卅五)他，入諸法處不可得故。(卅六)拏，入諸法不來不去不立不坐不臥故。(卅七)頗，入諸法邊不可得故。(卅八)歌，入諸法聚不可得故。(卅九)醝，入諸法醝字不可得故。(四十)遮，入諸法行不可得故。(四一)咤，入諸法傴不可得故。(四二)荼，入諸法邊竟處故，不終不生故。  (二)凡二卷。南北朝慧思（515～568）著。又作四十二字門義。今已不存。其內容主要解說大品般若經所說之四十二字門，並將四十二字門配於大乘菩薩修行之四十二階位，即十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。著者慧思，世稱南嶽大師，係天台宗第二祖，另著有四十二字開義一卷，然亦不存，僅能從各僧傳與諸宗章疏錄卷一等經錄之中，知其名稱、卷數、內容大要而已。〔續高僧傳卷二十、景德傳燈錄卷二十七、東域傳燈目錄卷下、入唐新求聖教目錄〕 p1630 

四十二章經
四十二章經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）後漢摩騰竺法蘭共譯。就小大乘攝集四十二章者。佛教流入中國之第一部經也。朱熹謂四十二章經其說卻是平實。茲將本經各家之註述列之如下：四十二章經御註一卷，宋真宗皇帝註。四十二章經註一卷，明守遂註，了童補註。四十二章經解一卷，明智旭著。四十二章經指南一卷，明道霈述。四十二章經疏鈔五卷，續法述。四十二章經箋註，丁福保註。[佛光大辭典]全一卷。後漢迦葉摩騰（梵   Kāśyapamātavga）、竺法蘭（梵 Dharmaraksa）共譯。為我國最早翻譯之佛教經典。收於大正藏第十七冊。全經共有四十二章，故稱四十二章經。每章內容簡短扼要，最長者僅百餘字，最短者二十餘字。經中簡要說明早期佛教之基本教義，重點在說明沙門之證果、善惡諸業、心證、遠離諸欲、人命無常等諸義，闡示出家學道之要義，其說理方式，平易簡明，為佛教之入門書。  關於本經譯出之緣由，有數種異說，然歷代經錄皆以本經為迦葉摩騰及竺法蘭譯出於我國；但考證其譯語，有多處不似東漢時所譯，且據出三藏記集卷二載，道安所撰綜理眾經目錄中無本經，故本經恐係東晉時代於我國纂集而成。異本甚多，所傳版本主要有三種：(一)宋藏、元藏、高麗藏所收本，最能保持本經之古型。(二)宋朝真宗注本，收於明朝之南藏。(三)宋朝守遂注本，為禪宗佛祖三經之一，流傳較廣，明朝智旭之解、了童之補注、道霈之指南及清朝續法之疏抄等均採用此本。除各種漢譯版本外，另有滿、蒙、藏、英、法、日等譯本。又本經之注疏除上記所舉外，另有四十二章經疏鈔、四十二章經錄等。〔梁高僧傳卷一、弘明集卷一、出三藏記集卷六、法經錄卷六、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷一、大宋僧史略卷上、佛祖統紀卷三十五、歷代三寶紀卷四、支那佛教初渡の年時と四十二章經（望月信亨）〕 p1634 [中華佛教百科全書]一卷。包含四十二篇短短的經文。一般認為是最早的漢譯佛經。收在《大正藏》第十七冊。有關本經傳譯的記載，與漢明帝求法傳說有密切關係。漢明帝求法有種種不同說法，因此有關本經傳譯的記載也有許多異說。本經的傳來，最早的記載是〈四十二章經序〉（《麗藏》本經首及《出三藏記集》卷六所載與《弘明集》卷一《牟子理惑論》）。經序說，後漢孝明帝夢見金人，因遣張鶱、秦景、王遵等至大月支國寫取佛經四十二章；但不載年月。西晉1‧王浮撰《老子化胡經》說是永平七年（64）遣使，永平十八年（75）還（《廣弘明集》卷九《笑道論》第十四）。《歷代三寶紀》以後的記載則都說是十年還漢。根據這些記載，本經的初傳當在西元64年至75年之間。經序和《牟子理惑論》僅言從大月支國寫取此經，未說翻譯。《出三藏記集》卷二始說張鶱、秦景等於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經還洛陽，肯定此經譯於月支。《高僧傳》卷一又說此經於洛陽譯出。由此可見，此經翻譯地點，自梁以來尚無定說。至於譯者，《出三藏記集》說竺摩騰譯寫，《歷代三寶紀》所引《寶唱錄》，又以為竺法蘭所譯。《高僧傳》卷一云（大正50‧323a）︰「騰譯四十二章經一卷，初緘在蘭台石室第十四間中。」後又說竺法蘭譯經五部，唯《四十二章經》現存。似乎並存以上兩種說法。因之，後來本經通行本，遂皆題迦葉摩騰共竺法蘭譯。《歷代三寶紀》載本經前後有兩譯本，即︰(1)迦葉摩騰於白馬寺譯，(2)吳‧支謙譯，與摩騰譯者少異；又謂支譯「文義允正，辭句可觀」。今人有說現存本經《麗藏》本，雖題漢譯，實係支謙所譯。漢譯文或因樸拙早佚，後人乃誤以支譯當之云。本經有多種異本，現存主要的有五種︰(1)《麗藏》本，(2)宋真宗註本，(3)唐《寶林傳》本，(4)宋六和塔本，(5)明‧了童補註宋‧守遂註本。《麗藏》本出於北宋初蜀刻，為現存各異本中最近於舊寫本的一種，其後宋、元大藏經皆依之。經文前面有序，與《出三藏記集》所載者相同。次為《四十二章經》文，各章內容大略如下︰(1)說出家沙門行道得果和四果的意義；(2)說沙門道法應少欲知足；(3)說十善惡業和在家修五戒十善亦能得道；(4)說有過應悔，改過滅罪，後會得道；(5)說以慈心對惡人；(6)說人以惡來反禍自身，如送禮不納還自持歸；(7)說惡人害賢者，如仰天而唾，又如逆風以土坌人還污己身；(8)說博施福大；(9)說隨喜人施亦得福報；(10)較量施福何者最大；(11)說天下有五難；(12)說垢去明存，猶如磨鏡；(13)說行道者善，志與道合者大，忍辱者多力，除心垢者最明；(14)說心垢（三毒五蓋）盡，乃知生死所趣，諸佛國土道德所在；(15)說學道見諦，如持炬火入於暗室，其冥即滅；(16)說應念道不應稍忽；(17)說恒念無常則得道疾速；(18)念道得信根其福無量；(19)念四大無我；(20)華名危身，如香自燒。(21)財色如刀上蜜，貪之截舌；(22)妻子情欲，患甚於牢獄；(23)愛欲莫甚於色；(24)愛欲之於人，如逆風執炬有燒手患；(25)佛訶玉女如革囊眾穢；(26)為道不為情欲所惑，保其得道，如水中木順流入海；(27)意不可與色會合；(28)無視女人，見之當如蓮花不為泥污；(29)人為道去情欲，當如草避火；(30)說止息淫欲當先斷心；(31)說無愛即無憂，無憂即無畏；(32)堅持精進，欲滅得道；(33)說學道調心，應如調琴弦緩急得中；(34)說學道應漸漸去垢，如鍛鐵；(35)說人不為道，生老病死其苦無量；(36)說人離三惡道乃至信三寶值佛世等八種難得；(37)說為道須念人命在呼吸間；(38)說離佛雖遠，念戒必得道；(39)說佛經如蜜，中邊皆甜，行者得道；(40)說為道須拔愛欲根，如摘懸珠，終有盡時；(41)說沙門行道，當如牛負重行於泥中，急求出離；(42)輕視富貴如過客，視金玉如礫石。全經大意說出家、在家應精進離欲，由修布施、持戒、禪定而生智慧，即得證四沙門果。文中包含了佛教基本修道的綱領。各章的內容多見於阿含部經典，例如︰第三章見《中阿含經》卷三《思經》《伽蘭經》《伽彌尼經》，第六章及第七章均見《雜阿含經》卷四十二，第十章見《中阿含經》卷三十九《須達多經》及別譯《須達經》《長者施報經》，第十七章見《雜阿含經》卷三十四，第二十四章見《中阿含經》卷五十五《晡利多經》，第二十六章見《雜阿含經》卷四十三，第二十八章見《長阿含經》卷二以下《遊行經》、第三十章見《增一阿含經》卷二十五《五王品》之四、卷二十七《邪聚品》、卷四十九《非常品》之三，第三十二章見《增一阿含經》卷二十五《五王品》之三，第三十三章見《雜阿含經》卷九、《增一阿含經》卷十三及《中阿含經》卷二十九《沙門二十億經》，第三十九章見《中阿含經》卷二十八《蜜丸喻經》等。但本經文字，比這些經簡略，很像是其摘要。《歷代三寶紀》卷四引《舊錄》云（大正49‧49c）︰「本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此孝經十八章。」此說當有所本。《麗藏》本以外的各本內容互有出入。如宋真宗註本，卷首沒有經序，而另加序分「爾時世尊」至「為說真經四十二章」九十七字。又於第一章加了「識心達本，解無為法」兩句，第一章後加「出家沙門斷欲去愛，識自心源」一章；將《麗藏》本八、九兩章合為一章；第十一章天下五難增為二十難；第四十二章增加「視大千世界如一訶子」等十喻。又在經末增加「諸大比丘聞佛所說歡喜奉行」十二字的流通分。此外與《麗藏》本相同的各章，文字上亦有些不同。現今坊間影印唐‧大歷十三年懷素草書《四十二章經》，與此本同，似唐代宗時已有此本。房山石經明刻《四十二章經》，明‧正統五年（1440）德經等刻《四十二章經》及清乾隆印四體合璧本，皆與此本同。《明藏》亦收錄此本經文及序。又《寶林傳》（《金藏》殘本）卷一所載《四十二章經》，現存本缺第五章前半各段，但真宗註本新加的十五難和十喻，此本俱有，真宗註本所加的第二章大概也有（這在依據《寶林傳》撰成的《祖堂集》上見有此章文字，可以旁證）。它比真宗註本更大量增加了禪宗思想的字句。如第十一章末說「飯千億三世諸佛，不如飯無念無住無修無證之者」；第十八章改「吾何念念道」為「吾法念無念」等；第十九章改「睹萬物形體豐熾念非常」為「睹靈覺即菩提」；第二十三章增「牢獄有散佚之文，乃至投泥自溺故曰凡夫，透得此門出塵羅漢」等句；第三十六章末增「既發菩提無修無證難」一句；第四十一章增「身雖行道，心道不行，心道若行，何用行道」等句。它又有些地方改為禪宗常用的韻語文體，有些新改的詞句與舊本意義相反，如改舊本「為道務博愛」為「人為博愛道必難會」。此外，章節較舊本也有開合增損，且有不少費解的詞句。經末無流通文而有後記，內容略同經序而較詳。並說「此經梵書一十九葉，即竺法蘭所翻」。未詳何據，《寶林傳》的記載，從來多有人懷疑。作《續寶林傳》的惟勁，和依《寶林傳》本作註的守遂，都是南嶽懷讓的後裔，智炬可能亦出於同一法系，而傳本增減之處或即是禪宗中人（也許即是智炬本人）隨自己的意見加以修改的。又宋六和塔本是杭州六和塔現存的宋‧紹興二十九年（1159）石刻。第五章以上略同真宗註本，但將註本第一章開為兩章。其餘內容則與《寶林傳》本幾乎全同，惟第四十一章仍保留了舊本的「牛負重行深泥」一段文。經末無後記而有西蜀武翃的跋。又明‧了童補註宋‧守遂註本，乾隆元年（1736）莊親王府重刻，今收在日本《續藏經》中，它與《寶林傳》本、六和塔本大體相同，惟章節開合偶有出入。有些《寶林傳》本中費解的字句，此本依《麗藏》本作了更正。經末也沒有流通文。明‧智旭解，清‧道霈《指南》，續法《疏鈔》，金陵刻經處本，皆依此本，故它在近世最為通行。以上各本，《麗藏》本最早。如所說天下有五難，和涼譯《三慧經》復次所說相同，可見其必有所本。又唐初《法苑珠林》卷二十三及後周義楚《釋氏六帖》卷四引本經文也只五難，餘本多出十五難，可見皆後世所加。《麗藏》本與真宗註本第五、第二十六、第二十八等章均與《阿含經》文相近，其餘三本則不同。又《麗藏》本與真宗註本均有「人不為道亦苦」章，又在「牛行深泥」章前有「摘懸珠」章，梁‧陶弘景《真誥》中都曾用其全文，《寶林傳》本等則刪去這些。由此可見《麗藏》本所據，乃南朝以來的舊文，而《寶林傳》本為晚唐改作。六和塔本、守遂註本與《寶林傳》本同一類型，真宗註本則是從《麗藏》本演變為《寶林傳》本過程中間的產品。有不少人懷疑本經是東晉時的中國人撰述，又因《出三藏記集》說本經為《道安錄》所不載，故疑此經非漢時譯。但《歷代三寶紀》引《舊錄》明說「本是外國經抄」，《出三藏記集》也說本經見於《舊錄》。《舊錄》為晉成帝時（326～342）支敏度所作，約與道安同時，當出於翻譯，而且流行很早，在安世高譯經以前，有這樣的一種簡單說明佛教基本修道的經典，似乎是很合理的。也就因為它是最早的一部漢譯佛經，文字簡短而又包含了佛教修道綱領，所以直到現在它仍為佛教徒重視典籍。至《寶林傳》本一類的經本給南宗禪法作了有力的佐證，尤為宗門所喜用。清‧乾隆四十六年（1781）敕依《明藏》本轉譯本經為滿、蒙、藏三種文字，連同漢譯為四體合璧本印行。日文譯本有山上曹源譯《四十二章經》（收於日本《國譯大藏經》經部第十一）、高島寬我譯《現代意譯四十二章經》（收於《現代意譯佛教聖典叢書）第六）等。1871年有英人的譯本，1878年法人又校印了漢、藏、蒙文《四十二章經》。1906年日本‧鈴木大拙又出版英譯本，還有1947年倫敦出版的《四十二章經》及其他兩經的合本。本經漢文註解有宋‧智圓《注》一卷，《正義》一卷；仁岳《通源記》二卷，《科》一卷；均佚。現存的有《宋真宗注》一卷，天禧三年入藏，但現存宋、明大藏經皆無此書，清‧光緒三十二年（1906）長沙葉德輝始據日本《縮藏》刻出單行。宋‧守遂《注》一卷，收在《注佛祖三經》（即《四十二章經》《遺教經》《溈山警策文》）中。明‧了童《補注》一卷，即補守遂《注》，每章前有四字標題。明‧智旭《解》一卷，較《補注》稍詳。清‧道霈《指南》一卷，成於順治二年（1645），僅分章，無標題。清‧續法《疏抄》五卷，成於康熙十八年（1679），每章前也有四字標題，與《補注》略異。（隆蓮）〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；《四十二章經與牟子理惑論考辨》（《現代佛教學術叢刊》{11}）；望月信亨《佛教經典成立史論》；常盤大定《支那佛教の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄕˊ　ㄦˋ　ㄓㄤ　ㄐㄧㄥ 佛教典籍。東漢明帝迦葉摩騰、竺法蘭同譯，凡四十二章，故稱為「四十二章經」。簡要平實，我國翻譯佛經自此開始，因不見於印度佛典，或以為此經為偽作。

四十二章經一卷
四十二章經一卷[新集藏經音義隨函錄]魚既反人名也正作毅[豸*殳]二形也

四十二賢聖
四十二賢聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三賢十聖加等覺妙覺之二聖者。菩薩瓔珞本業經上曰：「為菩薩者，（中略）必諦受學四十二賢聖名門決定多義。」本經舉梵漢之名。見四十二地條。（CBETA註：疑為見四十二位條）[佛光大辭典]指大乘菩薩修行階位中之三賢（十住、十行、十迴向）、十聖（十地）及二聖（等覺、妙覺），合稱四十二賢聖。此名稱見於菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品。十住指：發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。十行指：歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。十迴向指：救護一切眾生迴向、不壞迴向、等一切佛迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、隨順平等善根迴向、隨順等觀一切眾生迴向、如相迴向、無縛解脫迴向、法界無量迴向。十地指：逆流歡喜地、道琉璃離垢地、流照明地、觀明炎地、度障難勝地、薄流現前地、過三有遠行地、變化生不動地、慧光妙善地、明行足法雲地。此外尚有無相無垢地（等覺）、妙覺者無上地（妙覺）。又上記菩薩瓔珞本業經之四十二賢聖之說，主要係源自華嚴經之菩薩階位說而來者，然菩薩瓔珞本業經於四十二賢聖之後，又列舉十心（十信）之位，天台家即根據此一記載，成立菩薩五十二階位之說。〔佛教經典成立史論（望月信亨）〕 p1635 [中華佛教百科全書]指在菩薩行位中，已入三賢（十住、十行、十迴向）、十聖（十地）及二聖（等覺、妙覺）階位的菩薩。合稱四十二賢聖。所謂十住，即發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。十行即歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。十迴向即救護一切眾生迴向、不壞迴向、等一切佛迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、隨順平等善根迴向、隨順等觀一切眾生迴向、如相迴向、無縛解脫迴向、法界無量迴向。十地即逆流歡喜地、道琉璃離垢地、流照明地、觀明炎地、度障難勝地、薄流現前地、過三有遠行地、變化生不動地、慧光妙善地、明行足法雲地。等覺即無相無垢地，妙覺即無上地。此四十二賢聖之說，主要乃承繼《華嚴經》之菩薩階位說。又，《菩薩瓔珞本業經》於四十二賢聖之外，另揭載十心（即信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心）之說。天台家根據此說，又成立大乘菩薩五十二階位之說。〔參考資料〕　神林隆淨《菩薩思想の研究》；望月信亨《佛教經典成立史論》。

四十位
四十位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經上說菩薩之階乘四十位，分為四位：第一、十發趣。謂大乘之行人至十住初聞妙理，而發趣於佛地，故名發趣。一捨心、二戒心、三忍心、四進心、五定心、六慧心、七願心、八護心、九喜心、十頂心也。此十者，前八心為瓔珞所說十信中之八心，後二心為同經所說十住心之初後二心（見五十二位）。第二、十長養。次入十行增修善根，故名長養。一慈心、二悲心、三喜心、四捨心、五施心、六好語心、七益心、八同心、九定心、十慧心也。此十者，如其次第，即四無量、四攝法及止觀之二者也。第三、十金剛。次入十迴向之位堅修善根，故名金剛。一信心、二念心、三迴向心、四達心（謂通達法性也）、五直心、六不退心、七大乘心、八無相心、九慧心、十不壞心也。第四、十地。地者，所依之義。入菩薩位，所依轉勝，故名十地。見十地條。[佛光大辭典]為梵網經卷上所說之菩薩修行階乘。大乘菩薩之修行階位，各經論所說不一，有四十一階位、四十二階位、五十二階位、五十七階位、六十階位等諸說，梵網經則舉出四十階位之說，於四十階位中，又分四位，即：(一)十發趣，謂大乘之行人至十住位之時，初聞妙理而發趣於佛地，故稱發趣，包含：(1)捨心，(2)戒心，(3)忍心，(4)進心，(5)定心，(6)慧心，(7)願心，(8)護心，(9)喜心，(10)頂心。上記十項，前八項相當於菩薩瓔珞本願經中所說十信中之八心，後二項相當於同經所說十住心之初後二心。(二)十長養，其次入於十行之位以增修善根，故稱長養，包含：(1)慈心，(2)悲心，(3)喜心，(4)捨心，(5)施心，(6)好語心，(7)益心，(8)同心，(9)定心，(10)慧心。此十項依其次第相當於慈、悲、喜、捨等四無量心，布施、愛語、利行、同事等四攝法及止與觀二者。(三)十金剛，復次入於十迴向之位以堅修善根，故稱金剛，包含：(1)信心，(2)念心，(3)迴向心，(4)達心，(5)直心，(6)不退心，(7)大乘心，(8)無相心，(9)慧心，(10)不壞心。(四)十地，地者，所依、住持、生成等義，謂入於菩薩位，所依之地或生成之因緣條件等愈轉殊勝，故稱十地，包含：(1)體性平等地，(2)體性善慧地，(3)體性光明地，(4)體性爾焰地，(5)體性慧照地，(6)體性華光地，(7)體性滿足地，(8)體性佛吼地，(9)體性華嚴地，(10)體性入佛界地。〔參閱「十地」419） p1645 

四十作意
四十作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十五頁云：云何四十作意？謂緣法作意，緣義作意，緣身作意，緣受作意，緣心作意，緣法作意，勝解作意，真實作意，有學作意，無學作意，非學非無學作意，遍知作意，正斷作意，已斷作意，有分別影像所緣作意，無分別影像所緣作意，事邊際所緣作意，所作成辦所緣作意，勝解思擇作意，寂靜作意，一分修作意，具分修作意，無間作意，殷重作意，隨順作意，對治作意，順清淨作意，順觀察作意，力勵運轉作意，有間運轉作意，有功用運轉作意，自然運轉作意，思擇作意，內攝作意，淨障作意，依止成辦所行清淨作意，他所建立作意，內增上取作意，廣大作意，遍行作意。

四十八使者
四十八使者[佛學大辭典（丁福保）]（名數）勝軍不動明王，為守護持法行者，於其左右，各現二十四諸鬼王之身。見勝軍不動明王四十八使者秘密成願儀軌。[佛光大辭典]密教之勝軍不動明王為守護持法行者，於其左右各現二十四位鬼王之身，稱四十八使者。其左邊之行者，代表發心修行之義；右邊之行者，代表修果成佛之義。此四十八位使者，其一一之名、手上所持器物、形像、顏色等，皆詳載於勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌之中。又據該儀軌載，此四十八位使者乃為護持佛法、守護行者之護法鬼神，亦為一切諸佛、菩薩、諸天之方便化身。 p1635 

四十八壇阿彌陀護摩
四十八壇阿彌陀護摩[佛學大辭典（丁福保）]（修法）因阿彌陀佛四十八願，設四十八處護摩壇，而修彌陀法也。[佛光大辭典]於密教修法中，因阿彌陀佛之四十八願，故設四十八處護摩壇，而修彌陀法。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛於「因地」為法藏比丘時，曾於世自在王佛所，發四十八大願，密教修法遂根據此一記載而立彌陀法。 p1640 

四十八尊佛
四十八尊佛[佛光大辭典]為日本法隆寺金堂自古所珍藏之小佛像群。又作四十八體佛、橘寺四十八體佛。明治十一年（1878）上獻天皇，成為御物。現存五十二組五十九尊，因彌陀四十八願，故有四十八尊佛之稱。中世時，金堂本有七十餘尊，其中四十九尊係移自大和之橘寺。除少數鎚起佛（由金屬板鎚成之佛像）與木造佛外，其餘皆為飛鳥至天平時期之金銅鑄造，樣式極多，易於保存。其中三尊附有造像銘文，極其珍貴。 p1635 

四十八年
四十八年[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）涅槃經一有云：舊醫告新醫言：汝給使於我四十八年，則將傳我法。諸師解釋之有種種，智者有二義：一云法華已前猶是外道弟子，故曰四十八年。一云四禪四空四無量心之世間十二禪各有自行化他讚法讚者之四者，故成四十八。開善云四禪四空之八禪，各有六行觀之六法，故為四十八。章安云：有空等四見各有因成假等三假，一假各有四句，故三假合為四十八。若依阿含經之說：則外道必先四十八年供給走使，而後與法，今文正當於舊醫之法，新醫權同於舊醫之法，隨而名為走使。見輔行九之一。[一切經音義（慧琳音義）]謂釋迦菩薩初出家時就欝頭藍仙習四禪八定即以四禪為四十八定為八年也又釋約十二門[示*平]自行教人讚法美人各有四品為四十八年也

四十八心
四十八心[法相辭典（朱芾煌）]品類足論四卷六頁云：有四十八心。謂見滅所斷邪見相應心，見滅所斷疑相應心，見滅所斷邪見疑相應心，見滅所斷邪見不相應心，見滅所斷疑不相應心，見滅所斷邪見疑不相應心，見道所斷心、亦爾。如不定系、欲界系、色界系、無色界系、亦爾。

四十八智
四十八智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）約十二緣起於四諦而觀，生四十八智之有漏智也。未來之老死，即是苦諦，老死之集，即集諦，老死之滅即滅諦，老死之趣滅行，即道諦。如老死乃至過去行之四諦亦然。無明無因，故不觀之，故十二支與四智合而為四十八智也。[佛光大辭典]係就「十二緣起」，以四諦觀之，所生之四十八有漏智。十二緣起，即是將眾生流轉生死之因果關係所作之十二項分類：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支；四諦又稱四聖諦，乃修習佛道者藉以入證得果之四種諦理，即：苦、集、滅、道等四種道法，與十二緣起同為佛教基本義理之一。今就十二緣起之每一支，逐一以四聖諦觀之，如就苦諦而觀「老死」，則未來之老死，即苦諦；老死之集，即集諦；老死之滅，即滅諦；趣向老死滅盡之行，即道諦；如是而觀，除「無明」之外，乃至其餘之十項，共為四十四智，另與四諦之四智合之，共為四十八智。漏，為煩惱之異稱；上記之四十八智，尚未能完全斷除煩惱之過非，故稱有漏智。〔雜阿含經卷十二、長阿含卷十大緣方便經、大毘婆沙論卷二十三、卷二十四、俱舍論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷四〕 p1636 

四十八無明
四十八無明[法相辭典（朱芾煌）]品類足論五卷三頁云：有四十八無明。謂見滅所斷邪見相應無明，見滅所斷疑相應無明，見滅所斷邪見疑相應無明，見滅所斷邪見不相應無明，見滅所斷疑不相應無明，見滅所斷邪見疑不相應無明。見道所斷亦爾。如不定繫，欲界繫，色界繫，無色界繫，亦爾。

四十八輕戒
四十八輕戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見戒條。[佛光大辭典]為梵網經所說之大乘菩薩戒；係相對於「十重戒」而立之四十八種輕戒。略稱四十八輕。為道俗七眾所共同受持。輕戒，指為防犯輕垢罪所制定之戒條；而各種不同之經論亦有依輕垢罪之梵語 duskrta，音譯為突吉羅，或意譯為失意罪、惡作。此外，諸經典對於輕戒數目之記述亦不同，菩薩內戒經及曇無讖譯之菩薩戒本、菩薩地持經卷五舉出四十二種，瑜伽師地論卷四十一舉出四十四種，菩薩善戒經舉出五十種，優婆塞戒經卷三舉出二十五種，優婆塞五戒威儀經舉出三十八種。其中，地持經、瑜伽師地論、善戒經三者所說戒相較為一致，其餘則多有出入。茲依天台宗智顗大師所著菩薩戒義疏卷下四十八輕戒之命名，略釋之：  (一)不敬師友戒，又稱輕慢師長戒、不敬師長戒、敬事師長戒、不得憍慢師長戒、敬事尊長戒。謂應謙卑、敬讓師長、善友，見上座、和尚、阿闍梨、大德、同學、同行、同見等，應禮拜問訊，不生憍慢、癡瞋之心。(二)飲酒戒，又稱不飲酒戒、不得飲酒戒。以飲酒能使人放逸，易生無量之過失，故制此戒。(三)食肉戒，又稱不食肉戒、不得食肉戒。謂為不使大慈悲佛性之種子斷絕，故不得食用一切肉類；然若身患重病，以之作為藥用，則不在此限。(四)食五辛戒，又稱不食五辛戒、不得食五辛戒。謂禁止食用大蒜、茖蔥、慈蔥、蘭蔥、興蕖等五種刺激性食物，以免妨礙行持修道。(五)不教悔罪戒，又稱不舉教懺戒、舉罪教懺戒、不教悔戒、不得不教悔罪。謂有過失即應懺悔，否則益發增長其過失。(六)不供給請法戒，又稱不教請法戒、住不請法戒、供師請法戒、不供給不請法戒、不得不供給請法戒。謂對於法師、同學等，應殷勤禮拜供養，供給飲食、床座、醫藥等一切所須，並常聽聞其說法。(七)懈怠不聽法戒，又稱不聽經律戒、不能遊學戒、聽法諮受戒、不聽法戒、不得懈怠不聽法戒。謂不應懈怠於聽受經律。(八)背大向小戒，又稱不背大乘戒、不得背大向小戒、背正向邪戒。謂不得違背大乘經律，反而受持小乘、外道之經律。(九)不看病戒，又稱不瞻病苦戒、瞻給病人戒、不得不看病戒。謂若見病者，應予看護療養。(十)畜（蓄）殺眾生具戒，又稱畜諸殺具戒、畜殺生具戒、不畜殺具戒、不得畜諸殺具戒。謂不得蓄集刀杖、弓箭、矛斧、羅網等殺生之器具，否則障阻慈悲之行。(十一)國使戒，又稱通國入軍戒、通國使命戒、不通國使戒、不得故作國賊戒。即禁止通敵做叛國賊。(十二)販賣戒，又稱傷慈販賣戒、惱他販賣戒、不惡販賣戒、不得作販賣戒。謂禁止營利、販賣六畜等，否則有損慈悲之心。(十三)謗毀戒，又稱無根謗人戒、無根謗毀罪、不毀良善戒、不得無根謗毀戒。係禁止虛構事端毀謗他人。(十四)放火燒戒，又稱放火損燒戒、放火損生戒、不輒放火戒、放火戒、不放火損燒戒。謂不妄燒山林及一切有主之物等。(十五)僻教戒，又稱法化違宗戒、不僻教授戒、不得邪僻教他戒。指應教化外道、惡人等，使其受持大乘教律。(十六)為利倒說戒，又稱惜法規利戒、貪財惜法戒、無倒說法戒、倒說法戒、不得惜法規利戒。指講經說法之時，不得為財利之故，而顛倒經律文字之真義，以免毀謗佛法僧三寶。(十七)恃勢乞求戒，又稱依官強乞戒、依勢惡求戒、不橫乞求戒、惡求戒、不得依勢乞求戒。謂不得為自身財利、名譽之故，攀附權勢，仗勢強取他人財物。(十八)無解作師戒，又稱無知為師戒、虛偽作師戒、不詐作無師戒、無所知為他師戒、不得無知解作師授戒。指未通解戒律之因緣者，不得妄作他人之師。(十九)兩舌戒，又稱鬥謗欺賢戒、鬥諍兩頭戒、不鬥兩頭戒、離間語戒、不得兩舌戒。謂不得造作離間他人之言語。(廿)不行放救戒，又稱不能救生戒、不救存亡戒、放救報恩戒、放生戒、不得不救眾生苦戒。謂見六道眾生之苦，應予放生、救濟之。(廿一)瞋打報仇戒，又稱無慈酬怨戒、不忍違犯戒、忍受違犯戒、以瞋報戒。謂禁止怨仇報復，否則非但有傷慈悲、忍辱之心，復更冤冤相結，仇怨無窮。(廿二)憍慢不請法戒，又稱慢人輕法戒、下心受法戒、憍不受法戒。謂不得自恃聰明、富貴等，而輕慢先學之法師，懈怠於從其諮受經律。(廿三)憍慢僻說戒，又稱輕新求學戒、輕蔑新學戒、好心教授戒、慢心倒說戒。謂對於新學者前來諮問經義時，不得輕蔑、憍慢之。(廿四)不習學佛戒，又稱怖勝順劣戒、不專異學戒、習學異道戒。指不學習佛教正法，反而學習異學外道之教法、儀則等，即已違背出離之要道。(廿五)不善和眾戒，又稱善御眾物戒、為主失儀戒、用三寶戒。指為眾之主者，應以慈心消弭眾人之鬥諍，並善於守護三寶之物。(廿六)獨受利養戒，又稱待賓乖式戒、領賓違式戒、主客同利戒、不差僧次戒。謂若有新到之客僧，先住之舊僧不應獨受利養，而應禮拜迎接，供給房舍、臥具、飲食等。(廿七)受別請戒，又稱受他別請戒、不受別請戒。謂眾僧若各別受請，則施主不請十方僧，如是易使施主失平等心功德。(廿八)別請僧戒，又稱故別請僧戒、自別請僧戒、別請戒、不別請僧戒。謂道俗菩薩、施主等若齋請僧眾，應次第而請，始不失平等心。(廿九)邪命自活戒，又稱惡損生戒、邪命養生戒、不作邪命戒。即禁止不由正道，而以邪曲之方法營生，如販賣女色、占卜吉凶等邪命之法。(卅)不敬好時戒，又稱違禁行非戒、詐親害生戒、不作邪業戒。指於三齋月、六齋日等，應恭敬神、佛、長老，不行非法邪妄之事。(卅一)不行救贖戒，又稱見厄不救戒、不救尊厄戒、救贖危苦戒。謂見有外道惡人販賣佛菩薩像、經卷、僧尼，乃至發心修菩薩道之行人等，皆應盡力救贖。(卅二)損害眾生戒，又稱畜作非法戒、橫取他財戒、不畜損害戒、畜非法器戒。係禁止有損慈悲之事，如販賣刀箭等殺具、畜養貓狗、因官形勢求覓錢財等六事。(卅三)邪業覺觀戒，又稱觀聽作惡戒、虛作無義戒、不行放逸戒、鬥戰嬉戲戒。謂鬥戰、嬉戲、卜筮等，有亂正道，皆非正業，故不宜觀聽。(卅四)暫念小乘戒，又稱堅持守心戒、退菩提心戒、不念餘乘戒、退心戒。謂若起一念二乘外道之心，即退失菩提心，故禁制之。(卅五)不發願戒，又稱不發大願戒、發願希求戒、不發誓願戒。謂菩薩應經常願求勝事，若不發願，則求善之心難遂，故制此戒。(卅六)不發誓戒，又稱不起十願戒、不生自要戒、作誓自要戒、不誓堅固心戒、不發大誓戒。謂初修行者心意較弱，宜須防範，故須發十大願，以期戒行清淨；若不發十大願，則犯此戒。(卅七)冒難遊行戒，又稱故入難處戒、隨時頭陀戒、不入難處戒。謂修苦行乃至夏坐安居，皆不得入虎穴、蛇窟等易生危難之處。(卅八)乖尊卑次序戒，又稱眾生乖儀戒、坐無次第戒、尊卑次第戒、次第戒。謂座位之次第須依尊卑次序，不可乖違儀節。(卅九)不修福慧戒，又稱應講不講戒、不行利樂戒、福慧攝人戒、布施受戒。謂福、慧應並修，除建立僧房、佛塔等，尚須經常讀誦、講說經律，教化眾生。(四十)揀擇受戒戒，又稱受戒非儀戒、攝化漏失戒、不擇堪受戒、簡授戒。謂不以惡心、瞋心摒棄有心受戒者，除犯七逆罪者外，皆得以導之受戒。(四一)為利作師戒，又稱無德詐師戒、惡求弟子戒、具德作師戒、為利授戒。謂不得為名聞、利養之故，貪利於弟子，訛解經律，並為之授戒。(四二)為惡人說戒戒，又稱非處說戒戒、說戒簡人戒、言人說戒。惡人，此處指未受菩薩戒者，此種人徒然沈浮生死而未遇佛法僧三寶，與木石無異，若於正式受戒之前即預先為其說戒，則恐其將來受戒時，心念散漫輕忽，不知慇重。(四三)無慚受施戒，又稱故毀禁戒戒、故違聖禁戒、不故毀犯戒、破戒受施戒。謂毀犯正戒而無慚愧心者，與畜生、木頭無異，為佛法中之賊，不得受施主供養。(四四)不供養經典戒，又稱不敬經律戒、不重經律戒、供養經典戒、不供養戒。謂應受持、誦讀、書寫、供養經典。(四五)不化眾生戒，又稱不化有情戒、悲心唱導戒、不教化眾生戒。謂應教化一切眾生，使其發菩提心，盡受三歸十戒。(四六)說法不如法戒，又稱說法乖儀戒、敬心說法戒。謂說法、聽法皆應遵照行儀。(四七)非法制限戒，又稱非法立制戒、不立惡制戒、法戒。謂說法、聽法皆應遵照行儀。非法制限戒，又稱非法立制戒、不立惡制戒、憍慢破法戒。謂國王、百官不應妄設規定，限制三寶，破滅佛法之戒律。(四八)破法戒，又稱自壞內法戒、自破內法戒、愛護正法戒、破法因緣戒、令他得損惱戒。謂僧團之內，若有犯罪者，應依內法懲治，不應向白衣外人說其罪情，令遭王法懲治；否則即犯此戒，有失護法之心。  四十八輕戒與十重禁戒皆為蓮華臺藏世界盧舍那佛所說之心地法門，自過去七佛為始，乃至三世之諸佛、菩薩等，皆廣為念誦，故國王、百官、群臣、比丘、比丘尼、善男信女等一切大眾皆應受持，若常誦讀、解說、書寫，則得見千佛，生於人道、天中，生生世世不墮惡道八難。又違犯十重禁戒即構成波羅夷罪，據鳩摩羅什譯之梵網經卷下第四十一輕戒經文記載，應於佛菩薩形像前懺悔，日夜六時誦十重四十八輕戒，禮三世千佛，若見佛來摩頂或見光見華等好相，便得滅罪，否則雖行懺悔亦無濟於事。若犯四十八輕戒即構成輕垢罪，應行「對首懺悔」，便得滅罪。據明曠之梵網經疏刪補卷下記載，應禮請可滅除惡罪之菩薩僧為懺悔主，專心發露懺悔。又據四分羯磨之六聚懺記載，對一人以上四人以下之修行僧秉陳事實、懺悔罪業之法，稱為對首懺悔，依罪之輕重決定人數之多少。此外，四十八輕戒之受戒方式又分自誓受、師師相授二種，有關之受戒方法、規定等，皆詳載於鳩摩羅什譯之梵網經卷下第二十三憍慢僻說戒之經文中。〔梵網經菩薩戒本疏（法藏）卷四、卷五、卷六、梵網經菩薩戒本疏（義寂）卷下、梵網經古記卷下、梵網經菩薩戒本述記卷下、梵網經菩薩戒本疏（智周）卷四、註梵網經卷中、卷下、菩薩戒義疏鈔卷下、天台菩薩戒義疏見聞卷七、天台菩薩戒義記補接鈔卷下、梵網經菩薩戒本疏紀要卷二、卷三、淨土教の起原及發達〕 p1636 [中華佛教百科全書]大乘律中的四十八種輕制戒。略稱四十八輕。語出《梵網經》卷下。此四十八輕戒與十重禁戒都是大乘菩薩所應受持，不分僧俗，七眾共受。輕戒，謂犯行輕微的戒條。此一名稱，諸經所說不同。《梵網經》稱為輕垢，《菩薩地持經》《優婆塞五戒威儀經》名為突吉羅，《瑜伽師地論》翻為惡作，《優婆塞戒經》《菩薩善戒經》稱為失意罪。輕垢，謂其體非重故名輕，黷污清淨之行故名垢。突吉羅是梵文音譯，意為惡作或惡說。失意，謂犯輕戒者，乃是忘念所作，違背了修持者受戒時的意願，所以稱為失意。此外，諸經所說的輕戒之數量，也不相同。如《菩薩地持經》說四十二種。《瑜伽師地論》說四十四種。《菩薩善戒經》說五十種。《菩薩內戒經》除五重戒外，別列四十二種。《優婆塞戒經》於六重禁之外，出二十五種。《優婆塞五戒威儀經》於四重禁之外，舉出三十八種。《大方等陀羅尼經》說二十四種。此中，《地持》《瑜伽》《善戒》等所說，戒相大體一致，其餘則差異較大。玆依智顗《菩薩戒義疏》所載，此四十八戒之名目如次︰(1)不敬師友戒、(2)飲酒戒、(3)食肉戒、(4)食五辛戒、(5)不教悔罪戒、(6)不供給請法戒、(7)懈怠不聽法戒、(8)背大向小戒、(9)不看病戒、(10)畜殺眾生具戒、(11)國使戒、(12)販賣戒、(13)謗毀戒、(14)放火燒戒、(15)僻教戒、(16)為利倒說戒、(17)恃勢乞求戒、(18)無解作師戒、(19)兩舌戒、(20)不行放救戒、(21)瞋打報仇戒、(22)憍慢不請法戒、(23)憍慢僻說戒、(24)不習學佛戒、(25)不善和眾戒、(26)獨受利養戒、(27)受別請戒、(28)別請僧戒、(29)邪命自活戒、(30)不敬好時戒、(31)不行救贖戒、(32)損害眾生戒、(33)邪業覺觀戒、(34)暫念小乘戒、(35)不發願戒、(36)不發誓戒、(37)冒難遊行戒、(38)乖尊卑次序戒、(39)不修福慧戒、(40)揀擇受戒戒、(41)為利作師戒、(42)為惡人說戒戒、(43)無[HK2341-9]受施戒、(44)不供養經典戒、(45)不化眾生戒、(46)說法不如法戒、(47)非法制限戒、(48)破法戒。〔參考資料〕　《菩薩戒義疏》卷下；《梵網經菩薩戒本疏》卷四～卷六；《梵網經古迹記》卷下。

四十八願
四十八願[佛學大辭典（丁福保）]（名數）阿彌陀如來於因地為法藏比丘時，在世自在王佛所建立之誓願也。無量壽經上說之。是為由二百一十億諸佛國土選擇攝取之大願，故謂之選擇本願。其一一願名，諸師所說不同。據日本望西樓了慧之無量壽經鈔言，第一無三惡趣願，第二不更惡趣願，第三悉皆金色願，第四無有好醜願，第五宿命智通願，第六天眼智通願，第七天耳智通願，第八他心智通願，第九神境智通願，第十速得漏盡願，第十一住正定聚願，第十二光明無量願，第十三壽命無量願，第十四聲聞無數願，第十五眷屬長壽願，第十六無諸不善願，第十七諸佛稱揚願，第十八念佛往生願，第十九來迎引接願，第二十係念定生願，第二十一三十二相願，第二十二必至補處願，第二十三供養諸佛願，第二十四供具如意願，第二十五說一切智願，第二十六那羅延身願，第二十七所須嚴淨願，第二十八見道場樹願，第二十九得辯才智願，第三十智辯無窮願，第三十一國土清淨願，第三十二國土嚴飾願，第三十三觸光柔軟願，第三十四聞名得忍願，第三十五女人往生願，第三十六常修梵行願，第三十七人天致敬願，第三十八衣服隨念願，第三十九受樂無染願，第四十見諸佛土願，第四十一諸根具足願，第四十二住定供佛願，第四十三生尊貴家願，第四十四具足德本願，第四十五住定見佛願，第四十六隨意聞法願，第四十七得不退轉願，第四十八得三法忍願也。[佛光大辭典]即大無量壽經記載，阿彌陀佛於「因位」為法藏菩薩時，所發之四十八種誓願。又作四十八本願、六八弘願、六八越世本願。又日僧源空以四十八願為阿彌陀佛由二百一十億諸佛國土所選擇攝取之大願，故又稱為選擇本願。蓋阿彌陀佛之本願，於無量壽經之諸譯本及梵本中皆有記載，然所舉之願數、願文等，則互有出入。可大別為二十四願與四十八願兩系統，即：(一)二十四願，為大阿彌陀經卷上（吳譯）、平等覺經卷一（漢譯）等所舉。(二)四十八願，為大無量壽經卷上（魏譯）、大寶積經卷十七無量壽如來會（唐譯）、悲華經卷三、大乘悲分陀利經卷三等所舉。此外，尚有大乘無量壽莊嚴經卷上（宋譯）舉出三十六願，梵文無量壽經舉出四十六願，西藏譯無量光莊嚴大乘經則舉出四十九願。其中，魏、唐二譯大致相同，而以魏譯較為完整，故依此二譯列舉四十八願，並略釋之： (一)無三惡趣願，又作自國無苦願、永絕三塗願、令國無惡趣願、無苦苦願、國土嚴淨無諸惡趣願。即願佛國中無有三惡道之重苦。(二)不更惡趣願，又作命終不向他國受苦願、命終復不更惡趣願、無壞苦願、無惡趣願、有情命終展轉增上願。即願佛國中之人天，於壽終後得往生他方，而不復沒入三塗惡道。(三)悉皆金色願，又作真金色身願、色齊等願、得身樂願、身皆金色願、所化成就真金色身願、所化成就紫磨金色願。即願佛國中之人天，身皆金色。(四)無有好醜願，又作形無美醜願、色齊等願、令形無好醜願、得身樂願、有情容顏均等無差願、有情容顏均等無差別願、無好醜別願。即願佛國中人民之形色均為一類，而無有人天、美醜等差別。(五)宿命智通願，又作令遠識宿命願、得宿命樂願、令識宿命願、宿命通願、宿命證明照了往事願、宿住能憶願。即願佛國中之人天悉得宿命通，了知過去因緣。(六)天眼智通願，又作令天眼徹視願、得天眼樂願、天眼證明遍見諸方願、令得天眼願、天眼通願、必得天眼願。即願佛國中之人天悉得天眼通，能見十方無量之佛國而無有障礙。(七)天耳智通願，又作令天耳洞聽願、得天耳樂願、令得天耳願、天耳遠聞願、天耳通願、天耳遠聞諸佛法音願、自得天耳願。即願佛國中之人天悉得天耳通，能聞十方諸佛之法音而受持。(八)他心智通願，又作明鑒他心願、得他心樂願、他心悉知願、他心通願、得見他心願、他心智證遍知眾心願、見他心智願。即願佛國中之人天悉得他心通，能遍知眾生心念。(九)神境智通願，又作令神足迅速願、令得神足願、神足通願、神足智通願、得神通樂願、神足隨意願。即願佛國中之人天悉得神足通，於一念頃即可至十方佛國。(十)無有我想願，又作漏盡通願、令不起漏染願、無貪著願、得漏盡樂願、得漏盡通願、離諸妄想我我所等願、離諸妄想願、不起想念貪愛身願、無貪著身願、離諸妄想薩迦耶等願、不貪計身願。即願佛國中之人天，皆不起貪愛其身之想念。(十一)住正定聚願，又作令住正定聚願、住正定聚必至菩提願、漏盡位願、必至滅度願、證大涅槃願、無上涅槃願、往相證果願。即願佛國中之人天，悉住於正定聚，以至滅度。(十二)光明無量願，又作得勝光明願、光明遍照無數佛國願、自身光無限願、光色願、佛光無邊願。即願佛（指阿彌陀佛）之光明無量，普照十方佛國而無有障礙。(十三)壽命無量願，又作得壽久住願、壽命無窮難可測量願、自身壽無限願、長壽願、佛壽無量願。即願佛之壽命無量，而利益眾生亦無盡。(十四)聲聞無數願，又作攝多眷屬願、攝眷屬願、聲聞無量願、眾無限願、眷屬聖者無數眾多願。即願佛國中之聲聞無量無數。(十五)人天長壽願，又作壽命長遠願、壽無限願、眷屬長壽隨願自在願、人天壽命願、得長壽願、人壽無量願、眷屬長壽願。即願佛國中之人天，其壽命除由本身願力外，皆無限量。(十六)無諸不善願，又作眷屬善願、眾無惡名願、離諸非愛不善音聲願、離諸不善願、遠離不善願、離譏嫌願、天人遠離非愛音聲願、不聞惡名願。即願佛國中之人天，不聞一切不善之名。(十七)諸佛稱揚願，又作諸佛同讚名字願、十方諸佛稱讚我名願、諸佛稱歎願、為諸佛讚願、諸佛稱名願、攝法身願、諸佛咨嗟願、往相迴向願、選擇稱名願。即願十方諸佛稱揚彌陀之名號。(十八)念佛往生願，又作攝取至心欲生願、攝上品願、十念往生願、諸緣信樂十念往生願、聞名信樂十念定生願、本願三心願、至心信樂願、往相信心願。即願十方眾生，若至心信樂欲生佛國，乃至發往生之十念，則悉得往生。此願為四十八願中之最重要者，故有願王、王本願之稱。(十九)來迎引接願，又作攝取修德欲生願、攝中品願、臨終現前願、聖眾來迎願、行者命終現前導生願、臨終迎接願、來迎引接願、現前導生願、修諸功德願、至心發願願。即願十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願欲生佛國，則臨終時，佛與聖眾必現前接引之。(廿)係念定生願，又作攝取聞名欲生願、攝下品願、聞名係念修福即生願、聞我係念修善定生願、三生果遂願、欲生果遂願、植諸德本願、不果遂者願、係念我國願、至心迴向願。即願十方眾生，聞佛名號，繫念佛國，將諸功德至心迴向，欲生佛國，則果願必遂。(廿一)三十二相願，又作令具諸相願、所化成滿三十二相願、具足諸相願、具三十二相願、眾生德滿願、所生報願、滿大人相願。即願佛國中之人天，悉具足三十二相。(廿二)必至補處願，又作攝他國菩薩願、令至補處願、菩薩究竟一生補處願、一生補處願、還相迴向願。即願他方國土之諸菩薩，來生佛國，除其本願自在所化外，餘皆必至一生補處。(廿三)供養諸佛願，又作令奉遍侍諸佛願、食頃遍侍恆沙諸佛願、承力供養願。即願佛國中諸菩薩悉承佛力，得於一食頃即遍至十方佛國，供養諸佛。(廿四)供具如意願，又作所求供具皆順意樂願、所求供養具如意願、供物如意願、供養如意願。即願佛國中之菩薩於供養諸佛時，所欲求之一切供養具（物），皆如意現前。(廿五)說一切智願，又作說法如佛願、說一切智如佛願、菩薩說法順一切智願、說法慧勝願。即願佛國中之菩薩，皆順入佛智而說一切智。(廿六)那羅延身願，又作令得堅固身願、得那羅延力願、具德金剛那羅延身願、得金剛身願、悉得金剛願。即願佛國中之菩薩，皆得金剛那羅延身。(廿七)所須嚴淨願，又作令物嚴淨願、殊祕珍彩嚴飾絕妙願、嚴淨無量願、萬物殊妙願、物絕倫願、光色特妙願、萬物嚴淨願、國土難量願。即願佛國中之一切人天、萬物，皆嚴淨微妙，形色特殊，即使得天眼者亦不能辨其名數。(廿八)見道場樹願，又作道場高勝願、知見道樹願、菩薩皆共見道樹願、令見道樹願、少功德者增上願、知見寶樹願、懈慢淨土願。即願佛國中之菩薩，乃至少功德者等，皆能知見道場樹之無量光色及高廣。(廿九)得辯才智願，又作四辯無礙願、持經必得辯才智願、辯才智慧願、誦佛經法願、受法令得辯慧願。即願佛國中之菩薩，皆受持諷誦經法，而得辯才智慧。(卅)智辯無窮願，又作慧辯無量願、辯才無窮願、菩薩智辯無滯無盡願。即願佛國中之菩薩，智慧辯才無可限量。(卅一)國土清淨願，又作形色功德願、國土光色徹照願、國界嚴淨願、淨如明鏡照見十方願、國土如鏡徹照十方願、土如明鏡願、得見十方願。即願佛國之土清淨如鏡，照見十方諸佛世界。(卅二)國土嚴飾願，又作宮殿寶飾願、莊嚴功德願、眾寶妙香合成宮殿願、嚴淨奇妙願、香薰十方願、妙香合成願、雜物薰香願。即願佛國中之萬物，皆由無量雜寶及百千種妙香合成，而聞其香者皆修佛行。(卅三)觸光柔軟願，又作光明攝益願、光普益願、光明觸身得勝柔軟願、光明柔軟願、蒙光獲利願、光觸滅罪願、攝取不捨願。即願佛之光明，照觸十方世界眾生，令得身心柔軟。(卅四)聞名得忍願，又作音聲攝益願、得無生忍益願、聞名必得無生法忍願、得深法忍願、名普益願、法忍總持願、聽我名字證無生願。即願十方世界之眾生，聞佛名字，則證得無生法忍及諸深總持。(卅五)女人往生願，又作無有實女人願、令離穢形願、女人聞名者得離女益願、遠離譏嫌願、聞名發心轉女成男願、變成男子願、不復女像願、轉女成男願、女人成佛願。即願十方世界之女人，聞佛名字，發菩提心，則命終後不復受女身。(卅六)常修梵行願，又作聞名者修行不退益願、聞名梵行皆證正覺願、令立梵行願、聞名梵行願。即願十方世界諸菩薩，聞佛名字，則壽終後常修梵行以成佛道。(卅七)人天致敬願，又作聞名修行得他敬益願、聞名修行眾所敬重願、令成尊德願、作禮致敬願、聞名愛敬願。即願十方世界諸菩薩，聞佛名字，則歡喜信樂修菩薩行，諸天世人亦皆致敬。(卅八)衣服隨念願，又作人天受樂願、衣服自然願、應法妙服願。即願佛國中之人天，欲得衣服則隨念而至。(卅九)受樂無染願，又作唯受眾樂願、樂如漏盡願、受樂無失願、常受快樂勝如漏盡願、自然漏盡願。即願佛國中之人天，所受之快樂如漏盡比丘。(四十)樹中見土願，又作隨意得見十方國土願、照見十方益願、隨意照見願、普見佛土願。即願佛國中之菩薩，隨意得於寶樹中照見十方無量嚴淨之佛土。(四一)諸根具足願，又作諸相貌妙願、聞名令得端嚴報願、聞名至佛具足諸根願、具足諸相願、聞名具根願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則諸根具足而無有缺陋。(四二)住定供佛願，又作得三昧益願、止觀俱行願、聞名令得清淨解脫三昧願、聽名得淨解脫靜慮願、定慧俱行願、解脫三昧願、聞名得定願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得住於清淨解脫三昧，於一念頃，可供養無量諸佛而不失其定。(四三)生尊貴家願，又作化物高貴願、生尊家益願、聞名死後生尊貴家願、聞名生貴家願、必得尊貴願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則壽終後得生尊貴之家。(四四)具足德本願，又作福智雙修願、聞名修習滿足德本願、聞名貴家願、修行具足益願、聞名具德願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則歡喜修菩薩行，具足諸德本。(四五)住定見佛願，又作常見諸佛益願、聞名令得普等三昧願、普等靜慮常見諸佛願、常見諸佛願、不離諸佛願、普等三昧願、聞名見佛願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得住於普等三昧，常見一切諸佛，直至成佛。(四六)隨意聞法願，又作聞法自在願、隨欲得聞益願、自在聞法願、隨願得聞所欲聞法願。即願佛國中之菩薩，各隨志願而聞法自在。(四七)聞名不退願，又作聽名即至得不退轉願、加力不退願、得不退轉願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得至不退轉。(四八)得三法忍願，又作自力不退願、聞名得忍至不退地益願、聽名得忍諸法不退願、至三法忍願、得諸地忍願。即願他方國土之諸菩薩，聞我名字，則得三法忍，於諸法不退轉。 關於四十八願之類別，慧遠於無量壽經義疏卷上，將之分為三類，即：第十二、十三、十七之三願為攝法身願，第三十一、三十二之二願為攝淨土願，其餘之四十三願為攝眾生願。此外，尚有多種分類。〔往生論註卷上、釋淨土群疑論卷五、極樂淨土九品往生義、無量壽經釋、選擇本願念佛集〕（參閱「三願」699、「本願」1976、「第十八願」4763） p1640 [中華佛教百科全書]即阿彌陀佛於因位為法藏比丘時所發的四十八種誓願。又稱四十八本願、六八弘願。依魏譯《無量壽經》卷上所載，往昔世自在王佛時，有一國王聞佛說法而心悅豫，乃發無上正真道意，棄捨國土、王位，成為沙門。名法藏比丘。該比丘欲攝取佛國清淨莊嚴無量妙土，拔諸生死勤苦之本，遂請佛為其宣說諸佛國土之粗妙、人天之善惡、往生之因行等。佛知其志願深廣，云（大正12‧267b）︰「譬如大海，一人斗量經歷劫數，尚可窮底得其妙寶；人有至心，精進求道不止，會當剋果，何願不得。」接著，世自在王佛為他廣說二一○億諸佛土之相，比丘乃從諸佛國土中攝取善妙者，超發無上殊勝之願，得四十八願云云。關於阿彌陀佛之本願，《無量壽經》諸譯本及藏本皆有記載，然所舉之願數、願文則互有出入。茲依魏譯《無量壽經》所載，將四十八願名稱列舉如次︰(1)無三惡趣，(2)不更惡趣，(3)悉皆金色，(4)無有好醜，(5)宿命智通，(6)天眼智通，(7)天耳智通，(8)他心智通，(9)神足通，(10)漏盡通，(11)住正定聚，(12)光明無量，(13)壽命無量，(14)聲聞無量，(15)眷屬長壽，(16)無諸不善，(17)諸佛稱揚，(18)念佛往生，(19) 來迎引接，(20)繫念定生，(21)三十二相，(22)必至補處，(23)供養諸佛，(24)供具如意，(25)說一切智，(26)那羅延身，(27)所須嚴淨，(28)見道場樹，(29)得辯才智，(30)智辯無窮，(31)國土清淨，(32)國土嚴飾，(33)觸光柔軟，(34)聞名得忍，(35)女人往生，(36)常修梵行，(37)人天致敬，(38)衣服隨念，(39)受樂無染，(40)見諸佛土，(41)諸根具足，(42)住定供佛，(43)生尊貴家，(44)具足德本，(45)住定見佛，(46)隨意聞法，(47)得不退轉，(48)得三法忍。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿彌陀佛在因地做法藏比丘時，於世自在王佛所建立的誓願。第一無三惡趣願，第二不更惡趣願，第三悉皆金色願，第四無有好醜願，第五宿命智通願，第六天眼智通願，第七天耳智通願，第八他心智通願，第九神境智通願，第十速得漏盡願，第十一住正定聚願，第十二光明無量願，第十三壽命無量願，第十四聲聞無數願，第十五眷屬長壽願，第十六無諸不善願，第十七諸佛稱揚願，第十八念佛往生願，第十九來迎引接願，第二十係念定生願，第二十一三十二相願，第二十二必至補處願，第二十三供養諸佛願，第二十四供具如願願，第二十五說一切智願，第二十六那羅延身願，第二十七所須嚴淨願，第二十八見道場樹願，第二十九得辯才智願，第三十智辯無窮願，第三十一國土清淨願，第三十二國土嚴飾願，第三十三觸光柔軟願，第三十四聞名得忍願，第三十五女人往生願，第三十六常修梵行願，第三十七人天致敬願，第三十八衣服隨願願，第三十九受樂無染願，第四十見諸佛土願，第四十一諸根具足願，第四十二住定供佛願，第四十三生尊貴家願，第四十四具足德本願，第四十五住定見佛願，第四十六隨意聞法願，第四十七得不退轉願，第四十八得三法忍願。

四十八願要釋鈔
四十八願要釋鈔[佛光大辭典]凡二卷。日本淨土宗西山派祖證空撰。又稱四十八願鈔。係以定散、念佛、來迎等三重之義解釋四十八願，謂淨土三經（無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經）總攝釋迦一代之教法，而觀無量壽經開說此四十八願，由阿彌陀經結述之。 p1644 

四十八願釋
四十八願釋[佛光大辭典](一)全一卷。全稱阿彌陀如來四十八願釋。日本天台宗靜照撰。旨在解說無量壽經之四十八願文，共分為總別二門，闡明法藏比丘（阿彌陀佛於「因位」時之名）發心之階位等，並逐一解釋四十八願之願名。 (二)凡五卷。日本淨土宗聖覺撰。係以議論式之體裁，解說無量壽經之四十八願文。 p1645 

四十八體十二光佛
四十八體十二光佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）阿彌陀佛有十二光佛之別號，又以其誓願有四十八願，因是可稱為四十八體之十二光佛。十二光佛者，無量，無邊，無礙，炎王，清淨，歡喜，智慧，不斷，難思，無稱，超日月光是也。[佛光大辭典]為阿彌陀佛之尊稱。阿彌陀佛有「十二光佛」之別號；又因於「因位」時曾發四十八誓願，故稱四十八體十二光佛。十二光佛之別號即：無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛；阿彌陀佛成就光明無量之願，其威神為最尊最勝，乃其餘諸佛所不能及者，故以此等別號讚歎其光明之智體及德用。〔無量壽經卷上〕 p1645 

四十品無明根本
四十品無明根本[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台宗所說。即覆障吾人使不得證見中道實相道理之無明本惑，有四十一品也。於所謂十住，十行，十迴向，十地，等覺之四十一位而斷破之者。其中於等覺位所斷之無明，稱為元品之無明，乃一切無明之根本也。[佛光大辭典]為天台圓教最後所斷除之根本無明。依天台宗之說，無明之惑覆障吾人，使不得證見中道實相道理；又天台圓教菩薩之四十二階位中，自「初住」以上皆為斷除煩惱之位，若每一階位斷除一品無明，則除等覺、妙覺之外，其餘四十階位共斷除四十品之無明，即一一於十住、十行、十迴向、十地等四十位所斷除之無明。除四十品無明外，另有一種根本無明，稱為元品無明，為最初、最微細、最難了斷之無明，乃上記四十品無明之根本，故稱四十品無明根本。圓教菩薩於前四十階位之時無法斷除此無明，唯有於等覺之位，或妙覺之位始能斷盡之。〔法華玄義卷五上、維摩經玄疏卷三、摩訶止觀（會本）卷一之五〕 p1646 

四十四智
四十四智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十九頁云：問：何因緣故，於緣起中、建立四十四智耶？答：為顯於一一支，依四聖諦，觀察道理；是故總有四十四智。

四十四智事
四十四智事[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十卷十三頁云：云何四十四智事？謂知老死智，知老死集智，知老死滅智，知趣老死滅行智。如是智生，有取愛受觸六處名色識行智。知行集智，知行滅智，知趣行滅行智。是名四十四智事。問：此中何故不說知無明智等耶？答：應說而不說者；當知此義有餘。復次若法，有支所攝，以有支為因，是有支果者；此中說之。無明，雖亦有支所攝；而不以有支為因，亦非有支果；故此不說。復次若依此法，具起四智；此中說之。依無明，但起三智；不起緣有支集智。故此不說。此中知老死智等四十四智事，當言法智乃至道智耶？答：應言知老死智是四智。謂法類世俗苦智。乃至廣說。此中知老死智是四智謂法智者：知欲界老死。類智者：知色無色界老死。世俗智苦智者：俱知三界老死。如知苦有四智，知集滅道，應知亦爾。如依老死，起十六智事；乃至依行，應知亦爾。如是合有一百七十六智事。若以相續剎那分別；則有無量無邊智事。此中世尊，依十一支四諦差別，各起四智；故但說有四十四智事。如彼廣說。二解　發智論十卷七頁云：如說苾芻！吾當為汝說四十四智事，汝應諦聽，極善作意。云何四十四智事？謂知老死智，知老死集智，知老死滅智，知趣老死滅行智。如是知生有取愛受觸六處名色識行智，知行集智，知行滅智，知趣行滅行智，是名四十四智事。

四十居止
四十居止[佛光大辭典]指三界各類眾生所分別居止之四十個住處。語出大乘義章卷八末。三界眾生居住之所，總稱為居止，分別計之，則：(一)欲界有二十處，即八大地獄之八處，畜生、餓鬼之二處，以及四天下、六欲天。(二)色界有十六處，即初禪之梵身天、梵輔天二處，二禪之少光天、無量光天、光音天三處，三禪之少淨天、無量淨天、遍淨天三處，四禪之福愛天、福生天、廣果天三處，以及五那含天。(三)無色界亦有四處，即空處、識處、無所有處、非想非非想處。以上三界，總計四十處，故稱四十居止。又其中之大梵天、無想天二者，若分別自梵輔天、廣果天分出，則共有四十二居止。〔雜阿毘曇心論卷八〕 p1646 

四十眾所作羯磨
四十眾所作羯磨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十三頁云：四十眾所作者：謂出苾芻尼眾餘罪羯磨。

四十華嚴
四十華嚴[佛光大辭典]凡四十卷。為華嚴經三種譯本之一。唐朝般若三藏譯。貞元十二年（796）譯出，故又稱貞元經。收於大正藏第十冊。本經乃新舊兩譯華嚴經入法界品之別譯，內容記述善財童子歷參五十五善知識，成就普賢行願之經過。又華嚴宗四祖清涼澄觀作華嚴經疏十卷，係就本經所作之注疏；澄觀另著有華嚴經疏六十卷，則係就八十華嚴所作之注疏。（參閱「大方廣佛華嚴經」758） p1646 

四十觀音
四十觀音[佛光大辭典]指密教之中應千手觀音之四十手而顯現之化身菩薩。於五部五法之中各有八手，故共成四十真言法，即：(一)佛部息災法，有化佛手不離觀音、羂索手持索觀音、施無畏手除怖觀音、白拂手拂難觀音、榜棑手現怒觀音、鉞斧手鎮難觀音、戟矟手破賊觀音、楊柳手藥王觀音。(二)金剛部調伏法，有三鈷手金剛觀音、獨鈷手持杵觀音、寶劍手寶劍觀音、宮殿手大勢觀音、金輪手不轉觀音、寶鉢手寶鉢觀音、日摩尼手日精觀音、月摩尼手月精觀音。(三)寶部增益法，有如意珠手與願觀音、寶弓手寶弓觀音、寶經手般若觀音、白蓮手分荼利觀音、青蓮手見佛觀音、寶鐸手法音觀音、紫蓮手見蓮觀音、蒲桃手護地觀音。(四)蓮華部敬愛法，有蓮花合掌手現敬觀音、寶鏡手鏡智觀音、寶印手智印觀音、玉環手持環觀音、胡瓶手持瓶觀音、軍持手禪定觀音、紅蓮手天花觀音、錫杖手慈杖觀音。(五)羯磨部鉤召法，有鐵鉤手鉤召觀音、頂上化佛手灌頂觀音、數珠手念珠觀音、寶螺手持螺觀音、寶箭手速值觀音、寶篋手見隱觀音、髑髏手縛鬼觀音、五色雲手仙雲觀音等。其中各觀音之形像、印言，於千光眼祕密法經之中有詳細記載。 p1647 

四十里水
四十里水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）須陀洹人觀四諦，一時斷四諦下之見惑，譬以四十里之水也。易言之，即一諦下之惑，是一十里之水，其餘修惑，譬之一滴水，此以修惑漸漸斷之故也。涅槃經三十六曰：「須陀洹人所斷煩惱，猶如縱橫四十里水。其餘在者，如一毛諦。」[佛光大辭典]用以表示須陀洹所斷煩惱之譬喻。須陀洹即聲聞四果中之預流果。北本涅槃經卷三十六（大一二‧五七七中）：「須陀洹人所斷煩惱，猶如縱廣四十里水，其餘在者，如一毛渧。」此謂須陀洹人觀四諦，一時斷除四諦下之見惑，猶如四十里之水。即每一諦下之惑為十里之水，其餘修惑則如一滴水，此因修惑漸斷之故。 p1646 

四十餘年未顯真實
四十餘年未顯真實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量義經曰：「善男子！我先菩提道場樹下端坐六年，得成阿耨多羅三藐三菩提，以佛眼觀一切諸法不可宣說，所以者何？知諸眾生性欲不同。性欲不同，種種說法。種種說法，以方便力。四十餘年未顯真實，是故眾生得道差別，不得疾成無上菩提。」無量義經為法華之開經，謂法華以前未顯真實也。真實者，非說二乘作佛（是迹門法華），如來久成（是本門法華），非言爾前所說為方便假說，爾前所說之圓教與法華之圓教圓體無殊也。法華玄義五曰：「成道已來，四十餘年未顯真實，法華始顯真實。相傳云：佛年七十二歲說法華經。」止觀輔行六曰：「徧尋法華已前諸教，實無二乘作佛之文，及明如來久成之說，故知並由帶方便故。」[佛光大辭典]表示法華經以前所說之諸經皆悉方便權教之語。出自法華經之序經─無量義經中。意謂釋尊從法華經開始宣說真實之教。蓋初期受教之眾生無法領悟真義，故釋尊從成道時起，至說法華經為止，凡四十餘年間，所說之教法皆為方便之教，而尚未說及真實教法。天台大師智顗遂引用此語，而謂華嚴經乃至般若經等所說之教法，皆屬方便之一實諦；法華經所說之教法，則完全泯絕方便，純說圓妙，乃屬究竟之法。故此一用語，常被用來表示法華經遠較他經殊勝之情形。〔四教義卷一〕 p1646 

四十齒相
四十齒相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來三十二相之一。

四卬
四卬[新集藏經音義隨函錄]伊進反

四印
四印[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四智印也，於金剛界五智如來中除大日如來之法界體性智，謂其餘阿閦如來之大圓鏡智，寶生如來之平等性智，無量壽如來之妙觀察智，不空成就如來之成所作智也。[佛光大辭典](一)梵語  caturmudrā，西藏語  phyag-rgva bshi。即大印（梵  mahā-mudrā）、三摩耶印（梵 samaya-mudrā）、法印（梵 dharma-mudrā）、羯磨印（梵  karma-mudrā）等四種印。據大日經、金剛頂經等真言密教所說，四印即四種曼荼羅，略稱四曼。即：(一)大印，又作大智印，係所畫曼荼羅諸尊之形像。(二)三摩耶印，又作三摩耶智印，即以手結成印契，或所持之標幟、刀劍、輪寶、金剛、蓮花等，用以顯示諸尊本誓之象徵物，或所畫之曼荼羅。(三)法印，又作法智印，為諸尊之種子及所持種子之曼荼羅，或亦指經典之文義。(四)羯磨印，又作羯磨智印、羯磨曼荼羅，為諸佛菩薩等之威儀事業。  怛特羅佛教中，印原僅代表一種標幟與象徵意義，後漸發展為表示行法時的女性之隨伴者，稱作大印。此外，四印又可配當四歡喜（梵  caturānanda）、四身（梵 catuhkāya）、四剎那（梵 catuhksana）。以大日經、金剛頂經為基礎之真言密教與怛特羅佛教所說之四印，其順序與內容各有不同。怛特羅佛教中最下級之羯磨印為身口意等活動之表現，用以表示相對之現象界；法印為表示超越現象界之絕對者；大印為超越一切對立之絕對者。故大印既可謂與法印相通，亦可視為法印之果。所謂三摩耶印，則為涅槃與輪迴，般若與大悲等一切對立不二之果；不僅超越現象界，且亦突破大印而歸於自身之俱生，蓋為一種利他之行。  瑜伽行者常將四印依次配當菩提心上昇過程之四輪，以進行其觀法，即以羯磨印配當變化輪（梵  nirmāna-cakra），以法印配當法輪（梵   dharma-cakra），以大印配當受用輪（梵  sambhoga-cakra），以三摩耶印配當大樂輪（梵  mahāsukha-cakra）。又若以四印配當四歡喜，則羯磨印配當歡喜（梵  ānanda），法印配當勝歡喜（梵  paramānanda），大印配當俱生歡喜（梵 sahajānanda），三摩耶印配當離歡喜（梵 viramānanda）。根據現代學者之研究，怛特羅佛教之四印係九世紀以後所展開之重要思想。〔Haraprasad Shastri:  Advayavajrasajgraha, GOS. XL; M.E. Carelli：Sekodeśatīkā, GOS. XC; G.Tucci: Tibetan Painted Scrolls, vol. l；S.B. Dasgupta: An Introduction to  Tāntric Buddhism; D.L. Snellgrove；The Hevajra-tantra〕  (二)四智印之略稱。指密教金剛界五智如來中，除大日如來之法界體性智之外，其餘四佛之四智。即指：阿閦如來之大圓鏡智、寶生如來之平等性智、無量壽如來之妙觀察智、不空成就如來之成所作智。（參閱「智印」5017） p1682 [中華佛教百科全書]指大印（mahā-mudrā）、三摩耶印（samaya-mudrā）、法印（dharma-mudrā）、羯磨印（karma-mudrā）。依《大日經》《金剛頂經》等密教經典所說，四印即四種曼荼羅，或略作四曼。此中，(1)大印︰表示曼荼羅諸尊的形像。(2)三摩耶印︰表示手所結的印契，或所持的標幟。如刀、劍、輪寶、金剛、蓮華等象徵諸尊本誓的曼荼羅。(3)法印︰是諸尊的種子，和以種子所畫的曼荼羅乃至經典文義等。(4)羯磨印︰又作羯磨曼荼羅，指諸佛菩薩等的威儀事業。在怛特羅佛教中，「印」之為物，則從單純的標幟、象徵物的意義，轉而指稱行法時之女性配合者，此稱之為大印。在怛特羅佛教中，最低級的羯磨印，乃指身口意的活動展現，表相對的現象界。法印，表超越現象界的絕對者。大印，是超越一切對立的絕對者，既通於法印，且是法印的果。三摩耶印是涅槃與輪迴、般若與大悲等一切對立不二的果，此時，不僅超越現象界，也突破大印，回歸於自身的俱生（sahaja），修利他行。瑜伽行者常以四印依序比配菩提心上昇歷程的四輪而行觀法。在《喜金剛》（Hevajra）的註《Hevajrapañjikā》中，羯磨印配變化輪（nirmāṇa-cakra）、法印配法輪（dhar-ma-cakra）、大印配受用輪（sambhoga-ca kra）、三摩耶印配大樂輪（mahāsukha-cakra）。又，在不二金剛（Advayavajra）法之中，四印擬配四歡喜。即︰羯磨印配歡喜（ananda）、法印配勝歡喜（paramānanda）、大印配俱生歡喜（sahajānanda）、三摩耶印配離歡喜（viramānanda）。〔參考資料〕　Haraprasad Shastri《Advayavaj-rasamgraha》；M. E. Carelli《Sekodeśaṭikā》；G.Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；S. B. Dasgupta《An Introduction to Tantric Buddhism》；D. L. Snel-lgrove《The Hevajra-tantra》。

四印會
四印會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界九會之一。以阿閦，寶生，無量壽，不空成就四佛之四智攝收一切諸尊之曼陀羅也。見九會曼陀羅條。[佛光大辭典]為密教金剛界曼荼羅九會中之第五會。係以阿閦、寶生、無量壽、不空成就四佛之四智攝收一切諸尊之曼陀羅。此第五會在金剛界曼荼羅之右方上部，位於西南隅，故又稱西南會。此會係表示「四曼不離」之義，共有十三尊，中央月輪中為大日如來，其東方為金剛薩埵，南方為虛空藏（金剛寶），西方為觀音（金剛法），北方為毘首羯磨（金剛業），在薩、寶、法、業四菩薩之間作三摩耶形圖，即於大圓輪之四隅順次安置此四菩薩之三昧耶形：五鈷杵、寶珠、蓮花、羯磨。另外，外院四隅內亦安置嬉、鬘、歌、舞等四供養之三昧耶形：三鈷杵、花鬘、箜篌、羯磨，故總計十三尊，表示大印、三摩耶印、法印、羯磨印等四智印，合羯磨會（即成身會）、三昧耶會、微細會、供養會等前四會為一會。而中央之大日一尊為四尊之總德，歸讓於四尊之名，故稱四印會。（參閱「金剛界曼陀羅」3547） p1683 

四卷經
四卷經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）曇無讖譯之金光明經有四卷，故稱為四卷經。金光明最勝王經是其新譯，有十卷。[佛光大辭典]指北涼曇無讖所譯之金光明經，因有四卷，故稱四卷經。金光明最勝王經十卷則係此經之新譯。 p1704 

四[厂@(日/ㄆ)]
四[厂@(日/ㄆ)][新集藏經音義隨函錄]音下偏𢈠屋也正作廈又音嗄所詐反

四取
四取[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一欲取，於色聲香味等五塵之境，貪欲取著也。二見取，於五蘊之法妄計取著我見邊見等也。三戒取，如外道之狗戒牛戒，取著修行非理之戒禁也。四我語取，我語者發自我見我慢等我見之所說法，取著於此我見我慢謂之我語取。見佛性論。俱舍論攝百八之煩惱為四取：一欲取，欲界之鈍使也，四諦修道五部各有貪瞋痴慢無明之五者，合為二十。四諦各有一疑，合前為二十四。再加十纏，為三十四物。是名欲取。二見取，三界各有十二見，苦諦下有身等五見，集滅二諦下各有邪見見取二者，合前為九，道諦下有邪見，見取，戒禁取三者，即為十二見。三界合為三十六見。此中除三界二戒禁取見（即苦諦下與道諦下之二者）之六見，其餘三十見，名為見取。三戒禁取，即前之六見也，又名惑取。四我語取，上二界之鈍使也。色界五部下各有貪慢無明三者，三五為十五。四諦下各有一疑，與前成為十九，無色界亦同之，合為三十六。是名我語取。我語者，身我之語也。上界之煩惱，不取於外境，緣身我就身我之語而起煩惱也。此四者總名為取者。以此煩惱能取執內外之法故也。俱舍論二十曰：「能取所有，故立取名。」又曰：「能為依執，故名取。」又勝鬘經以四住地之惑為四取。百論疏四末曰：「勝鬘經以四住地為四取，故云有漏業為因，四取為緣，生三界內。」又婆沙論以馳求四方名為四取。百論疏四末曰：「四取者，婆沙云：四方馳求名為四取。」梵Catur－prāmarśa。[阿含辭典（莊春江）]即「四種執取」，另譯為「四受」，1.執著欲貪(kāmupādānaṃ：欲取、欲受)。2.執著「有我」的言論(attavādupādānaṃ：我語取、我受、我取)。3.執取(與解脫無關的)禁戒與禁忌(sīlabbataparāmāsaṃ：戒禁取、戒受)。4.執著邪見(diṭṭhupādānaṃ：見取、見受)。[佛光大辭典]梵語  catvāry  upādānāni，巴利語 cattāri upādānāni。取，即執持、執取之意。狹義係指執著之煩惱；廣義而言，為煩惱之異名。即將三界中之百八煩惱，分為四種類別。關於取之意義，據大毘婆沙論卷四十八載，有執持、收採、選擇三義；煩惱能熾燃有情之業火，且其行相猛利，如毒刺能傷法身慧命，故稱取。另據俱舍論卷二十載，煩惱能取諸有之果，故稱為取。四取即：(一)欲取（梵  kāmopādāna，巴同），即對欲界五欲之境所生起之貪執。亦即於欲界煩惱中，除五見外，執取其餘之貪、瞋、慢、無明、疑及十纏，再配於四諦修道之五部，則欲取計有三十四事。(二)見取（梵  drsty-upādāna，巴 ditthi-upādāna），即執著邪心分別之見為真實。亦即執取五見中之身、邊、邪、取等四見，再配於三界之四諦，計有三十事，以三界苦諦之下各有身、邊、邪、取等四見，集、滅、道等三諦則各有邪見、見取見等二見。(三)戒禁取（梵  śīla-vratopādāna，巴 sīla-bbata-upādāna），即執著非正因、非正道為正因、正道。亦即執取五見中之戒禁取見，於三界之苦、道二諦中皆各有此見，故計有六事。此戒禁為聖道修行之怨敵，使修行者由此而誑惑，如使在家眾妄計自餓等法為生天之道；使出家眾執著可愛之境，而捨離清淨道。或如外道之妄計雞、狗等戒，故於五見之中，唯獨別立此一見。(四)我語取（梵  ātma-vādopādāna，巴 atta-vādupādāna），即緣一切內身所起之我執。亦即執取色界、無色界之貪、慢、無明、疑等四煩惱，再配於色、無色二界中四諦修道之五部，計有三十八事。綜合上記之四取，總成一○八事，稱為四取百八事。  此外，四取中之欲、見二取，僅執現在而不取未來，故屬斷見；戒禁、我語二取，以其執取未來，故屬常見。又前二取為在家人所執，亦為在家、出家者起煩惱之因；後二取為出家人所執，亦為在家、出家者修行之因。又欲取、戒禁取為所成，見取、我語取為能成。然經部則以「貪」為四取之體性。〔集異門足論卷八、順正理論卷五十三、阿毘達磨藏顯宗論卷二十七、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論光記卷二十、俱舍論頌疏卷二十〕 p1704 [中華佛教百科全書]將三界的所有煩惱分為欲、見、戒禁、我語等四類，謂之四取。所謂取（upādāna），即對於外界對象的執著。為煩惱的別名。《大毗婆沙論》卷四十八列有多義，其文云（大正27‧247c）︰「以三事故說名為取︰(一)執持故，(二)收採故，(三)選擇故。又以二事故名為取︰(一)能熾然業，(二)行相猛利。能熾然業者，取令五趣有情業火恒熾然故。行相猛利者，諸取行相極勇健故。」此外，又說取有纏裹、傷害等義，能令有情傷失法身慧命。實則「取」即煩惱，故能執取生死果，而為迷執之根源。茲分釋如下︰(1)欲取（梵kāmopādāna，巴kāmopādāna）︰乃以色、聲、香、味、觸五欲為執著的對象所生起的愛欲。在小乘諸說中，《大毗婆沙論》卷四十八以為，欲取以欲界三十四事為自性，包含五貪、五瞋、五慢、五無明、四疑、十纏，但五見除外。《俱舍論》卷二十亦作是說；經部師說緣五欲境所起之貪即名欲取；《成實論》卷十謂，執著於現在五欲之樂而名欲取。大乘諸論之中，《瑜伽師地論》卷十則謂，欲取乃緣諸欲所起的一切欲貪。《雜集論》卷七謂，欲取即指貪著於欲的繫縛耽染。(2)見取（梵dṛṣṭy-upādāna，巴ditthi-upādā-na）︰乃執取錯誤的邪見，並視之為真實者。小乘諸說中，毗婆沙師以為，見取以三界三十事為自性，即欲、色、無色等三界各十見，《俱舍論》卷二十說，見軛中，除戒禁取之外的其餘三十事合稱為見取；經部師則謂，若緣六十二見所起之貪即名見取。《成實論》卷十謂，執常見的小利根者，有神我常住、苦樂不變、無有罪福等邪見之執著，此名見取。大乘之中，《瑜伽師地論》以為見取是除薩迦耶見之外，對其餘諸見之欲貪。《雜集論》認為也是指六十二見趣。(3)戒禁取（梵śīla-vratopādāna，巴sīla-bba-ta-upādāna）︰乃執著錯誤的戒律而據以修行。此即誑惑在家、出家眾之邪執，乃聖道之怨敵。小乘之中，毗婆沙師謂其以三界六事為自性，即欲、色、無色界各有二戒禁取。經部師則謂緣戒禁起貪而得名。《成實論》謂，若屬持常見的鈍根者，則執著持戒、希求後世之樂，以此而生戒取。大乘中，《瑜伽師地論》卷十說，此為對邪願所起戒禁的一切欲貪。《雜集論》說，此即耽染於各別的禁戒，而多為修苦行。(4)我語取（梵atma-vadopādāna，巴atta-vā-du-pādāna）︰乃以我、我所為實在的執著，亦即緣內身而起的煩惱，故《佛性論》卷三云（大正31‧802c）︰「我語取，我語者緣內身故，一切內法為我語，貪著內法名我語取。」小乘中，毗婆沙師以為，此以色、無色界三十八事為自性，即十貪、十慢、十無明、八疑。經部師謂，此取為緣三界之我語所取之貪，但經部或依身，或依見、慢，或依世言說解釋我語取之義。《成實論》之說與經部第三說大致相同。即以說無我故，但取我之語而名我語取。唯識大乘之《瑜伽師地論》卷十說，此即於薩迦耶見的所有欲貪。《雜集論》則說見取、戒禁取所依止的薩迦耶見即為我語取。上述四取，若依《佛性論》卷三所述，則前二屬斷見，後二屬常見。又，《雜集論》卷七說，欲取為一般在家眾諍論的根本，而後三取則為出家眾諍論的根源。另就四取之體性而言，《瑜伽師地論》卷十主張以貪為體，即以緣四取的能取之貪而論體，經部也主張貪愛為四取之體。《雜集論》則總名取為執取諍根，故以四取為體。即依所取而言，《瑜伽師地論》於卷九十三也持此說，但該論卷八十九卻主張以總合四種所取、四種欲貪之能取而成的所為取為其體。小乘有部則以百八煩惱為其體，而說四取與三漏、四暴流、四軛等有密切關係。〔參考資料〕　《集異門足論》卷八；《順正理論》卷五十三；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《俱舍論光記》卷二十。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十頁云：復次當知依於二品，建立四取。一、在家品。二、外道法中諸出家品。當知此中若所取，若能取，若所為取，如是一切總說為取。問：何所取？答：欲、見、戒禁、我語是所取。問：何能取？答：四種欲貪是能取。問：何所為取？答：為得諸欲，及為受用，故起初取。由貪利養，及以恭敬、增上力故，或為詰責他所立論，或為免脫他所征難，起第二取。奢摩他支，為所依止，為所建立，為欲往趣世間離欲，乃至非想非非想處三摩缽底，起第三取。為欲隨說分別所計作業受果所有士夫，及為隨說流轉還滅士夫之相，起我語取。如是四取，依於二品，謂受用欲諸在家品，及惡說法毗奈耶中諸出家品。由佛世尊每自稱言，我為諸取，遍知永斷正論大師故。於此法誓修行者，雖帶煩惱，身壞命終，而不於彼建立諸取。所以者何？彼於諸欲無所顧戀而出家故，於見、戒、禁及以我語無執受故。惡說法者有二差別：一、於見愛展轉發起怨諍論者，二、能證入世間定者。依於見愛展轉發起怨諍論者，建立見取；依能證入世間定者，立戒禁取。二品為依，執著我語故。依俱品，立我語取。此中見者，謂六十二，如前應知。邪分別見之所受持身護語護，說名為戒。隨此所受形服飲食威儀行相，說名為禁。諦故、住故，論說有我，名為我語。執有實物，說名諦故；執可安立，說名住故。又於此中欲愛為緣，建立欲取。依止智論利養恭敬等愛為緣，建立見取。定愛為緣，立戒禁取。有無有愛為緣，立我語取二解　大毗婆沙論四十八卷三頁云：有四取，謂欲取、見取、戒禁取、我語取。問：此四取以何為自性？答：以百八事為自性。謂欲取以欲界三十四事為自性，即貪五，瞋五，慢五，無明五，疑四，纏十。見取以三界三十事為自性，即欲、色、無色界見各有十。戒禁取以三界六事為自性，即欲、色、無色界戒、禁、取各二。我語取以色、無色界三十八事為自性，即貪十，慢十，無明十，疑八。由此四取以百八事為自性。已說自性，所以今當說。問：何故名取？答：以三事故，說名為取：一、執持故，二、收采故，三、選擇故。又以二事，故名為取：一、能熾然業，二、行相猛利。能熾然業者，取令五趣有情業火恆熾然故。行相猛利者，諸取行相極勇捷故。問：取是何義？答：薪義是取義，如緣薪故，火得熾然。有情亦爾，煩惱為緣，業得熾盛。復次，纏裹義是取義，如蠶作繭，自纏自裹，乃至於中而自取死。有情亦爾，起諸煩惱，自纏自裹，而於其中傷失慧命，展轉乃至墮諸惡趣。復次，傷害義是取義。如利毒刺，數刺其身，身便損壞。有情亦爾，煩惱毒刺，數刺法身，法身便壞。三解　法蘊足論十卷二十七頁云：何等四取？一、欲取，二、見取，三、戒禁取，四、我語取。云何欲取？謂欲界系，除諸見餘結縛、隨眠、隨煩惱纏，是名欲取。云何見取？謂有身見、邊執見、邪見、見取，如是四見，是名見取。云何戒禁取？謂有一類，取戒，取禁，取戒禁，為能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂至超苦樂處，是名戒禁取。云何我語取？謂色無色界系，除諸見餘結縛、隨眠、隨煩惱纏，是名我語取。四解　集異門論八卷六頁云：四取者：一、欲取，二、見取，三、戒禁取，四、我語取。云何欲取？答：除欲界系諸見及戒禁取，諸餘欲界繫結縛、隨眠、隨煩惱纏，是名欲取。云何見取？答：謂四見：一、有身見，二、邊執見，三、邪見，四、見取。如是四見，合名見取。云何戒禁取？答：如有一類於戒執取，謂執此戒，能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂至超苦樂邊；或於禁執取，謂執此禁，能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂至超苦樂邊；或於戒、禁俱執取，謂執此戒、禁，俱能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂至超苦樂邊，是名戒禁取。云何我語取？答：除色無色界系諸見及戒禁取，諸餘色無色界繫結縛、隨眠、隨煩惱纏，是名我語取五解　入阿毗達磨論下一頁云：取有四種：謂欲取、見取、戒禁取、我語取。即欲瀑流加無明，名欲取，有三十四物，謂貪、瞋、慢、無明各五，疑四，纏十。即有瀑流加無明，名我語取，有四十物，謂貪、慢、無明各十，疑八，及惛沈、掉舉。諸見中除戒禁取，餘名見取，有三十物。戒禁取名戒禁取，有六物。由此獨處，聖道怨故，雙誑在家出家眾故。於五見中，此別立取，謂在家眾由此誑惑，計自餓、服氣及墜山岩等為天道故。諸出家眾由此誑惑，計捨可愛境，受杜多功德，為淨道故。薪義是取義，能令業火熾然相續而生長故。如有薪故，火得熾然。如是有煩惱故，有情業得生長。又猛利義是取義。或纏裹義是取義，如蠶處繭，自纏而死。如是有情四取所纏，流轉生死，喪失慧命。[佛學常見詞彙（陳義孝）]欲取、見取、戒取、我語取。欲取是貪欲取著色聲香味觸等五塵之境；見取是妄計取著五蘊之法為我見邊見等；戒取是取著執行非理之禁戒；我語取是取著發自我見我慢等之說法。

四受
四受[獅子吼站阿含經簡註]1.即「四取」：欲取（執著欲貪）、見取（執著邪見）、戒禁取（執著與解脫無關的禁戒或禁忌）、我與取（執著「有我」的言論）。2.即「四取」，四種執取：(1)欲取（執著於色、聲、香、味、觸等五欲）、(2)見取（執著不合乎正法的外道見解）、(3)戒禁取（執著於無益解脫的禁戒、禁忌）、(4)我取（執著於「有我」的論點）。相當的《中阿含經》經文經文作「四受」，相當的南傳經文作「四種取」。[佛光阿含藏]巴利本作  cattāri                dhamma-samādānāni(四法承受)。巴利本作  cattāri upādānāni(四執取)。巴利本作  cattāro                oghā(四瀑流)，即欲、我、戒、見四取。巴利本則謂欲、有、見、無明四瀑流。又作四取(cattāri upādānāni)(巴)，取為煩惱之異名，即百八煩惱中之四種類別。(一)欲取(kāma-upādāna)(巴)，即欲受，貪欲取著於色、聲、香、味、觸等五塵之境。(二)見取(ditthi-upādāna)(巴)，又作見受，於五蘊之法妄計取著我見、邊見等。(三)戒禁取(sīla-bbata-upādāna)(巴)，又作戒受，取著修行非理之戒禁，如外道之狗戒、牛戒。(四)我語取(atta-vādupādāna)(巴)，又作我受，取著於我見，我慢等之所說法。[法相辭典（朱芾煌）]如受蘊差別中說。二解　法蘊足論九卷十一頁云：復有四受，說名受蘊，謂欲界受，色界受，無色界受，不系受。云何欲界受？謂欲界作意相應諸受，乃至受所攝，是名欲界受。云何色界受？謂色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名色界受。云何無色界受？謂無色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名無色界受。云何不系受？謂無漏作意相應諸受。乃至受所攝，是名不系受。

四受證
四受證[阿含辭典（莊春江）]四種應證知(作證)之法，即「見色受證(色由見而知，相當的南傳經文作「生死之事由眼證知」)、身受滅證(受滅由身證得，相當的南傳經文作「八解脫由身證」)、念宿命證(宿命通由念證得)、知漏盡證(漏盡由慧證得)」。

四句
四句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四句者如四句偈文，四句分別，四句推撿是也。四句偈文如諸行無常等偈。

四句偈
四句偈[佛光大辭典]指由四句所成之偈頌。佛書所載偈頌，由四句組成者，字數多寡不拘。四句偈往往能涵蓋經論佛法之要義，故經中云，以四句偈教人，或持受某四句偈，皆有甚大功德。大乘本生心地觀經卷二（大三‧三○○下）：「勸諸眾生，同發此心，以真實法一四句偈施一眾生，使向無上正等菩提，是名真實波羅蜜多。」 p1677 

四句分別
四句分別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以有空分別諸法，謂為有而非空，是第一句有門也。反之而謂為空而非有，是第二句，空門也。反之而謂為亦有亦空，是第三句，亦有亦空門也。反之而謂為非有非空，是第四句，非有非空門也。有無之法門盡於此，更無第五句。就一異有無等義而分別之，亦如是，謂之四句門。又云四句分別。此中初二句云兩單，後二句為俱是俱非，亦曰雙照雙非。三論玄義曰：「若論涅槃，體絕百非，理超四句。」[佛光大辭典]即以肯定、否定、複肯定、複否定等四句來分類諸法之形式。又作四句法。四句，梵語 cātuskotika。即由一種標準（Ａ），或二種標準（Ａ與Ｂ），把諸法分類為下列四種（四句）：第一句「是Ａ（非非Ａ）」，第二句「非Ａ」，第三句「亦Ａ亦非Ａ」，第四句「亦非Ａ亦非非Ａ」。有時非Ａ即Ｂ，在任何場合，Ａ與非Ａ（或Ｂ）均有相互包含對方之關係。例如對有、無而言，可成立「有、無、亦有亦無、非有非無」等四句，稱為有無四句，於諸經論中，常以此四句法之形式來解釋各種義理，如中論卷一之「無生四句」為「不自生、不他生、不共生、不無因生」，俱舍論卷二十五之「厭離四句」為「厭而非離、離而非厭、亦厭亦離、非厭非離」，成唯識論卷一所舉外道之「一異四句」為「一、異、亦一亦異、非一非異」，法華文句卷三上之「權實四句」為「權、實、亦權亦實、非權非實」。此外，對有與空、常與無常、自與他、淨與穢等，均亦可作此四句之分別。  四句之中，第一句為單純肯定，故稱為第一單句；第二句為單純否定，故稱為第二單句；第三句為複合之肯定，故稱為第三俱句、雙亦句；第四句為複合之否定，故稱為第四俱非句、雙非句。然佛教之真理無法僅用此四句分別而把握之，因其為空不可得，故大乘玄論卷一云，真諦之理乃「離四句，絕百非」。百非即是對有無等一切概念一一加上「非」字，以表示否定之意。此即謂，佛教之真理不僅不宜以四句分別，亦乃超越百非之否定。〔雜阿含經卷三十四、新華嚴經卷二十一、大智度論卷三十八、法華經玄義卷八下〕（參閱「七句答」94） p1675 [中華佛教百科全書]即以肯定、否定、複肯定及複否定等四句以類別諸法的形式。四句是梵語cātuskotika之譯。又稱四句法。《雜阿含經》卷三十四云（大正2‧248c）︰「時有一外道作如是言︰長者，我見一切世間常，是則真實，餘者虛妄。復有說言︰長者，我見一切世間無常，此是真實，餘則虛妄。復有說言︰長者，世間常無常，此是真實，餘則虛妄。復有說言︰世間非常非無常，此是真實，餘則虛妄。」此中，第一外道以世間為常住，即單一的肯定；第二外道以世間為無常，即前者的否定；第三外道認為世間亦常亦無常，即前二句之合；第四外道認為世間非常非無常，即第三句的否定。新譯《華嚴經》卷二十一云（大正10‧112b）︰「何等為無記法﹖謂世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。世間有常，世間無常，世間亦有常亦無常，世間非有常非無常。如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無。我及眾生有，我及眾生無，我及眾生亦有亦無，我及眾生非有非無。」另外，在《佛性論》卷一、《外道小乘四宗論》《大乘起信論》，以及《法華經玄義》卷八中，皆可見四句分別的例子。此四句又有單四句、複四句、具足四句、絕言四句之別。《摩訶止觀》卷五（下）即提到見惑有單、複、具足、無言四見之別。又，《宗鏡錄》卷四十六云（大正48‧687c）︰「且單四句者︰(一)有，(二)無，(三)亦有亦無，(四)非有非無。複四句者︰. 一有有有無；(二)無有無無；(三)亦有亦無有，亦有亦無無；(四)非有非無有，非有非無無。而言複者，四句之中皆說有無。具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，謂(一)有有，(二)有無，(三)有亦有亦無，(四)有非有非無。第二無句中具四者，(一)無有，(二)無無，(三)無亦有亦無，(四)無非有非無。第三亦有亦無具四者，(一)亦有亦無有，(二)亦有亦無無，(三)亦有亦無亦有亦無，(四)亦有亦無非有非無。第四非有非無具四者，(一)非有非無有，(二)非有非無無，(三)非有非無亦有亦無，(四)非有非無非有非無。上四一十六句為具足四句。第四絕言四句者，一單四句外一絕言，二複四句外一絕言，三具足四句外一絕言，有三絕言。（中略）在法名四句，悟入名四門，妄計名四執，毀法名四謗，是知四句不動得失空生，一法無差昇沈自異。」此可謂依據前四句之義更分別出四種；又可謂是表委四句外各有一絕言。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧505b）︰「若無事無因者，則非有非無，若非有非無則出於四句。四句者是世間言說，若出四句者，則不墮四句。」即此意。◎附一︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第二章、第五章（摘錄）把事物分成四個「變項」（alternative）就是佛學上所謂的「四句分別」。亦即是對事物的︰(1)肯定。(2)否定。(3)亦肯定亦否定。(4)非肯定非否定。肯定就是辯證法上的正命題；否定就是反命題；亦肯定亦否定就是前二者的折衷，非肯定非否定即是正反命題都不承認。（以上第二章）任何一個問題的答案都可能四個變項，基本的變項有二︰「有」與「非有」或是「肯定」與「否定」。從此二者又衍生出另二個︰既「有」且「非有」與非有非非有。或許有的人會認為︰中觀學派為了避免此二極端，乃採取中間路線。其實不然，中觀並未走中間路線，或則是說中觀學派的「中道」並不是一種立場，它超越了概念與語言（名言分別）；它是超驗的（transcendental），是一切事物的反省。問題可能有此四個變項，但似乎也僅能有此四者︰兩個是根本的，兩個是次要的。而肯定與否定二者並不能彼此互換，相互為用。有的人或許會說︰「一切肯定即是否定。」譬如說︰我們肯定某圖形是為三角形，即是否定它是正方形等等，同理，否定亦可解釋為肯定，因為否認某物在此處的存在，即是肯定該物存在於別處，或則是以其他的方式存在。然而，依筆者之見這種說法是「氣壯理不直」──看起來很漂亮卻沒有說服力。因為不管任何具體事物（concerete thing）的真正本質為何，不管它是「有」、「非有」或是既有且非有，肯定與否定這兩種態度是截然不同的，而且否定不能從肯定而生，反之亦然。所謂的「肯定」，即已假定某一主詞與賓詞（subject andpredicate）之間有同一、包含與相關連的關係在；而「否定」即是排除、否認、捐棄、分殊、異化主詞與謂詞的關係。「肯定」與「否定」或許是一體的兩面，但它們畢竟僅是一體的兩面而已，二者還是有區別的必要。復次，有的人或許會認為「肯定」與「否定」是相排斥且窮盡的，除此二者以外，別無其他的「變項」可言，所以肯定或否定此二者（指肯定與否定）並不能算是另一種新的態度，這或許是形式邏輯在某一特定的範圍之內的至理名言。吾人承認︰同時接受「是」與「不是」可能就是「肯定」，但是其立足點已有所不同。就像我們在此處所說的例子，表示我們已經意識到僅主張「是」或僅主張「不是」乃是一邊之見。同理，同時否認「是」與「不是」可能就是一種「否定」，但是吾人主張非「是」非「不是」即表示吾人已經意識到沒有一個與此相對應的「肯定」。這是「不承諾」（non-committal）的極端形式，決不是判定事物應有的態度，而是一種懷疑、輕鄙。由於持這種主張的人根本沒有論及思想的功能及其限制（即康德提出的名言︰我能知道什麼﹖），並且沒有超越理性的範疇，這仍是一種「見」的箝制。這或許是不可知論者（agnostic）的立場，但絕不是中觀學派的立足點。這四種「見解」可視之為歸納分類各家哲學的標準。把「真實」當作是「存有」，並且是普遍、獨一、同一者，是「肯定論」（sat-pakṣa），此一見解以有我論者為代表，尤其是吠檀多學派（Vedānta）把「有」（sat即「我」──ātman）當作是唯一的「真實」。佛教與休姆可說是「否定論」的佳例；否認普遍、同一之實體的存在。「綜合論」如耆那教與黑格爾則是第三個變項──既「是」且「不是」。不可知論者或懷疑論者如Pyrrho或散若夷（Sañjaya）則是第四個「變項」。（以上第五章）◎附二︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》第二章（摘錄）四句否定四句否定（其稱呼並不一致，亦有學者為方便計稱為tetralemma的）並不是龍樹的創見；這種運用，在初期經典中已出現，他只是接受和繼承這個傳統而已。譬如龍樹的「世尊在其死後，他存在，他不存在，兩者皆是，兩者皆非，都不能說」（什譯︰如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無）的詩頌，與《中部》（Majjhima-Nikāya）第六十三經所載，意義大體相同。在《中論》中，這種形式的四句否定多的是。一面說事物不由自主，不由他生，不由自他生，亦不由無因（兩者之無）生（什譯︰諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生）；關於本體方面，又全部否定了自己的本體、他者的本體、存在（自與他）、非存在（兩者之無）（什譯︰法若無自性，云何有他性﹖自性於他性，亦名為他性。離自性他性，何得更有法﹖若有自他性，諸法則得成。有若不成者，無云何可成﹖因有有法故，有壞名為無。）如有名的詩頌「非有，非無，非有無，亦非兩者之否定，對於超越這四句的真實，中觀者是知道的」智作慧（Prajñakaramati）的《入菩提行論注》第九章引用）所表示的那樣，四句否定正表示中觀真理。不過，關於四句否定，在邏輯方面與在應用面方面，亦有困難。邏輯的問題如次。倘若以第一命題為P，則四句可寫成P、非P、P且非P、非P且非非P 。就形式邏輯的立場看，換言之，倘若把這四句看成是屬於同一議論領域，則第三句P且非P明顯地與矛盾原理相違背。而由於第四句的非非P等於P，故第四句即非P且P的意思，實質上等於第三句。當然，否定這四句的全部，亦不具有意義。因此，在形式邏輯上理解四句否定，是困難的。毌寧是，必須這樣想，四句否定作為否定過程，具有辯證法的性格。即是︰對於一在某一議論領域中成立的命題，由與之相異的較高次的議論領域否定之。應用面方面，則有如下的問題。(1)在智作慧引用的詩頌、原因與結果、本體問題等中，四句的全部皆被否定。但在需要時，第四句亦可不被否定。(2)四句中其中一句可被省略。譬如「自我是有亦被說到，自我是無亦被說到。不管怎樣的自我都沒有、無我亦沒有，諸佛都說到」（什譯︰諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我）中，即無相當於第三句者。(3)四句一方面是具有不同程度的知能與根器的人對同一對象的不同的見解，一方面是對不同程度的被教化者的循序漸進的教訓。在後一場合中，四句中的最初三階段，可作為方便的教訓，特別是第四句，則表示最高真實，即最後亦不能否定。在這些場合中，可以清楚了解到四句的辯證法的性格。例如，清辨對於上面所舉的頌的解釋，即以第一句的「自我是有」表示婆羅門主義者的主張；第二句表示順世外道（Lokāyata Car-vāka）等學派的主張，他們只承認感官的對象，不承認推理的對象，從享樂主義立場來否定自我的存在；第四句（順序上是第三句）則表示諸佛的教誨。另外，清辨又作出別的解釋，他說佛陀對於否定業、輪迴的虛無主義者則說有自我，對於囿於我見的人則說無自我，對於深入佛教的人，則為了使它們了悟空性的真理，而說無自我亦無無我。作為教育的階段的四句如魯賓遜教授亦說過那樣，上面所指出的作為教育方法的四句，不止是清辨的意思，且亦共通於青目與月稱。對於「一切都是真實，或不是真實，是真實而且非真實，不是非真實亦不是真實處。這是佛陀的教說」一詩頌（什譯︰一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法），清辨說，第一句表示一般理解（世俗）的真理，第二句表示最高真實（勝義），第三句表示總合這兩個真理的立場，第四句則表示瑜伽行者的神祕直觀的立場。月稱則以為，為了使人們尊敬佛陀的全知性，因而說「一切皆真實」的第一句；為了教人知道變化的東西不是真實，真實的東西不變化，因而說「一切皆非真實」的第二句；第三句教人知道︰事物對於凡夫來說是真實，對於聖者來說是非實；最後，對於那些已從煩惱與錯誤見解迴向自由的人，則教以「一切現象不是真實亦不是非真實」的第四句，如石女之子不是白亦不是黑那樣。青目的註釋則說，像不同的顏色與味道流入大海而變成一色一味那樣，對於那些已理解了沒有相狀的真實、空性的人來說，所有東西，作為空的東西，是真實的（第一句）。當未悟到這階段的人依從各種見解而構想存在時，所有東西都不是真實，只是依存地成立的非實的東西而已（第二句）。眾生有上、中、下三種，上者直觀事物的相狀非實亦非不實（第四句），中者以為所有東西是實是不實，下者則以為一部分是實一部分是不實；即是，涅槃是實，有生滅的被制約的，是不實（第三句）。第四句的非實非不實是為否定這第三句的實不實而說的。這些理解的方式，各各不同。不過，有兩點是共通於這些註釋中的，即把第三句量化為某東西是真實某東西不是真實，將之作為兩個特稱命題的複合來理解；另外又以第四句為第三句的否定。把第三句量化，並不限於註釋者，龍樹自身亦這樣做。這即是《中論》第二十七章所提出的問題。它論到我人的生命之流永續與否，而進至神（天）變生為人的可能性的議論，在這種情況下，神與人是同一呢（第一句）抑不是同一呢（第二句）﹖龍樹認為，這樣構成的四句的第三句，表示變生出的人，一部分是神的，一部分是人間的。倘若把這量化的做法導入先前的真正的四句中，則第一句「所有東西都是真實」，是全稱肯定命題；第二句「任何東西都非真實」，是全稱否定命題；第三句「某東西是真實，某東西非真實」，是特稱肯定命題與特稱否定命題的複合形；第四句是第三句要素命題的矛盾命題的複合，變成「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」的形式。而「任何東西都非非真實」（第四句後半），事實上等於「所有東西都是真實」（第一句），故第四句是全稱肯定（第一句）與全稱否定（第二句）的複合。又關於第三、第四兩句，亦有這樣的相互關係︰第三句的否定是第四句，第四句的否定是第三句。以上都是魯賓遜教授的解釋。四句否定的意義像「所有東西是真實」、「任何東西都非真實」、「某東西是真實某東西非真實」、「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」一類的四句，表示出與這些問題有關的人的意見。對於四句的見解，實在只在持論者的特定的理論立場、特定的討論範圍中成立。不管是那一命題，都只在一定的條件下被肯定被否定；無條件地絕對地真，那是不可能的。可以這樣說，四句否定的意義，在於把其中的任何一者，都作為絕對的，而加以否定，這才是中觀的真理。不過，「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」這第四句，作為最高的真實而表示中觀的宗教真理，在這個意義下，畢竟不應被否定。但這真理並不是在使第一句得以成立的討論範圍中成立，也不是在與第二、第三句相同的範圍中成立。換言之，在使第一乃至第三句得以成立的諸範圍中，第四句都可以被否定掉。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十二；舊譯《華嚴經》卷十二；《大般涅槃經》卷三十九；《入楞伽經》卷六；《大智度論》卷三十八、卷七十；《中論》卷一；《俱舍論》卷二、卷八、卷二十五、卷三十；《成唯識論》卷一；《法華文句》卷三（上）。

四句執
四句執[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一常句。外道計過去之我，即為今我，相續不斷，執之為常，即墮於常見，是名常句。二無常句。外道計我今世始生，不由過去之因，執為無常，即墮於斷見，是名無常。三亦常亦無常句。外道於上二句皆見有過失，便計我是常，身是無常，若爾則離身即無有我，此亦成過，此名亦常亦無常。四非常非無常句。外道計身有異故非常，我無異，故非無常，若爾則離身亦無有我，此亦成過，是名非常非無常句。見華嚴大疏十六。[佛光大辭典]即以「四句法」之形式來分類印度古代之外道對「常」與「無常」所執著之見解。(一)常句，即墮於「常見」之見解，如外道妄執過去之我為今日之我，相續不斷，執以為常。(二)無常句，即墮於「斷見」之見解，如外道妄執我今世始生，不由過去之因，而執為無常。(三)亦常亦無常句，外道於上二句皆見有過失，便主張「我是常，身是無常」，如此，則離身即無有我，故仍屬偏執之見解。(四)非常非無常句，外道以身有異故說非常，以我無異故說非無常，如此，則離身亦無有我，故仍有偏失。〔華嚴大疏卷十六〕 p1677 

四句念佛
四句念佛[佛光大辭典]日本真宗本願寺派於太子講作法中所用之念佛句。即「南無阿彌陀佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩、南無清淨大海眾菩薩」。又普通之讀經作法亦用之。 p1677 

四句成道
四句成道[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）阿羅漢成道時，依無生智誦下四句偈。諸漏已盡。梵行已立。所作已辨。不受後有。謂之四句成道。[佛光大辭典]指阿羅漢成道時，依無生智而誦出之四句偈，較常見者有「諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，或雜阿含經最常用之「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。其中，「生已盡」與「諸漏已盡」同義，意指煩惱業縛已盡，可證阿羅漢果，「梵行已立」，即脫離愛欲而過清淨之生活，唯有正行、正精進而無邪行，「所作已作」，即已完成一切義務職守，「不受後有」，即已得解脫，將來再不受束縛，不再於生死輪迴中流轉。 p1676 

四句推撿
四句推撿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以自因他因共因無因之四句，推撿有為法，以證諸法之不生不可得也。例如夢為蝴蝶，此夢中之蝶，若由自生，則無夢，蝶可自生，若由他夢而生，則夢常生蝶，若蝶之自因與夢之他因，自他俱生，則自他各無生因，何由相合得生，若無自他而生，則如虛空，並無自他，可常生蝴蝶。如是而推諸法便為不生不可得也。中論一曰：「諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是故知無生。」[佛光大辭典]係中論卷一所用以推證諸法不生不可得之四句。即以自因、他因、共因、無因等四句推撿有為法，以證諸法之不生不可得之理。譬如夢為蝴蝶，此夢中之蝶，若由自生，則無夢，蝶亦可自生；若由他夢而生，則夢中應常生蝶；若由蝶之自因與夢之他因二者俱生，則自他各無生因，故亦無可相合而生蝶；若非自、他而生，則如虛空，並無自、他而可常生蝴蝶。如此可推諸法為不生不可得。中論卷一（大三○‧二中）：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」 p1677 

四句百非
四句百非[佛光大辭典]乃為泯除眾生有、無對待等迷執邪見而說明真空無相不可得之理時的常用語。三論宗與禪宗均常用此一用語或概念以接引學人。所謂四句，通常指有、無、亦有亦無、非有非無等四句，或指肯定、否定、部分肯定部分否定、兩者均否定等作為判斷一般論議形式之四句。於禪林中，亦多指臨濟義玄之四料簡：(一)奪人不奪境，(二)奪境不奪人，(三)人境共奪，(四)人境共不奪。此外，維摩經玄疏以為四句之說有十種之多。百非，則指百種之否定，如北本大般涅槃經卷二十一所說如來之涅槃乃非有、非無、非有為、非無為、非有漏、非無漏，乃至非過去、非未來、非現在等種種之否定。故知四句百非均為基於一切判斷與論議之立場而設立之假名概念，然佛教之究極宗旨乃在於超越此等假名概念而達於言亡慮絕之境界，故禪林盛傳「離四句絕百非」之名言。傳至今日，禪宗有關四句百非之公案極多，乃參禪辦道之指南。〔北本大般涅槃經卷三金剛身品、中論疏卷二十、大乘玄論卷一、宗鏡錄卷四十六、碧巖錄第七十三則〕 p1676 [中華佛教百科全書]三論宗為拂去眾生之有、無等迷見邪執，說真空無相不可得之理時，所常用的語詞。佛教之真理，非「四句」可釋，亦超「百非」所明，故云「四句百非」。如吉藏《三論玄義》云（大正45‧2a）︰「牟尼之道，道超四句。」又云︰「道為真諦，而體絕百非。」《大乘玄論》在闡明開善寺智藏之「二諦說」時亦云（大正45‧17a）︰「真諦之理，絕四句百非。」所謂「四句」（cātuṣkoṭika），是指兩個關係項作邏輯組合時所得的四個句子，如「有、無、亦有亦無、非有亦非無」及「常、無常、常亦無常、非常亦非無常」等皆言四句。《雜阿含經》卷三十四說，外道中有言世間是常，或言世間無常，或言世間常無常，或言世間非常非無常。新譯《華嚴經》卷二十一亦云（大正10‧112b）︰「世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊」、「如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無」、「我及眾生有，我及眾生無，我及眾生亦有亦無、我及眾生非有非無」等，皆四句之例。蓋佛法之理，非此四句可釋，若妄計四法，是名四執。故《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧505c）︰「四句者，是世間言說，若出四句者，則不墮四句。」所謂「百非」，即百種否定之意，亦即否定所有的執著。《大般涅槃經》卷三〈金剛身品〉云（大正12‧383a）︰「如來之身，無量億劫堅牢難壞，非人天身，非恐怖身，非雜食身。如來之身，非身是身，不生不滅，（中略）非稱非量，非一非異，非像非相。」同經卷二十一云（大正12‧487a）︰「如來涅槃，非有非無，非有為非無為，非有漏非無漏，（中略）非十二因緣非不十二緣。」又云（大正12‧492a）︰「涅槃之體，非生非出，非實非虛，非作業生，非是有漏有為之法，非聞非見，（中略）非因非果，非我我所。」等，皆是百非之例。蓋佛法之理，一切執取，皆在否定之列，故有「百非」之理趣。又，禪家亦曾以此「四句百非」為公案，作為參禪辦道之指南。如《碧巖錄》卷八云（大正48‧200c）︰「舉，僧問馬大師︰離四句絕百非，請師直指某甲西來意。馬師云︰我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去。僧問智藏，藏云︰何不問和尚﹖僧云︰和尚教來問。藏云︰我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄去。僧問海兄，海云︰我到這裡卻不會。僧舉似馬大師。馬師云︰藏頭白海頭黑。」〔參考資料〕　《大般涅槃經會疏》卷三；《大乘四論玄義》卷九；《三論玄義檢幽集》卷二；《科註三論玄義》卷二。

四句答
四句答[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十五卷十一頁云：四句者，謂於所問作四句答。如有問言：若成就眼根，亦耳根耶？設成就耳根，亦眼根耶？應四句答：初句，謂聾者眼根已生不捨；第二句，謂盲者耳根已生不捨；第三句，謂眼耳根已生不捨；第四句，除上爾所相。二解　大毗婆娑論六卷十頁云：即彼經中，世尊先告馬師、井宿二苾芻言：吾當為汝說四句法。汝欲知不？當恣汝意！二苾芻言：我今何用知尊法為？問：此中何者是四句法？有說四聖諦是，所以者何？彼不見諦，造惡行故。有說四念住是，所以者何？彼由顛倒，造惡行故。有說四正斷是，所以者何？彼由懈怠，造惡行故。有說四神足是，所以者何？彼闕勝德，造惡行故。有說四聖種是，所以者何？彼貪利養，造惡行故。有說四沙門果是，所以者何？彼實未得四沙門果，而稱我得，造惡行故。有說四無量是，所以者何？彼由貪瞋嫉妒增上，造惡行故。有說四靜慮是，所以者何？彼由欲界煩惱增上，造惡行故。有說四善巧是，謂界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧，所以者何？彼愚因果造惡行故。有說即四種順決擇分善根是，所以者何？佛說彼二人無少分暖故。有說即增一阿笈摩中四法跡是，一無貪法跡，二無瞋法跡，三正念法跡，四正定法跡。有說即雜阿笈摩中四句法是，如彼頌言：賢聖法中善言最，二常愛言遠不愛，三常實言離虛誑，四常法言遠非法。如是說者，四聖諦是彼愚諦理，背聖教故。

四同
四同[佛光大辭典]指同讚、同勸、同證、同體四者。謂專念彌陀者，必得往生極樂，此乃釋尊所說十方諸佛悉同讚歎彌陀念佛之勝益，悉同勸進眾生稱念彌陀，悉同證誠彌陀念佛之勝益，且一切佛皆同於彌陀之大悲，與之同一法性真如。此係僧朗根據淨土門高僧善導「觀經疏散善義」之說而闡釋者，其後日本淨土真宗之祖親鸞亦紹述之，成為該宗基本教義之一。〔愚禿鈔卷下（親鸞）〕 p1683 

四向
四向[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一須陀洹向，舊譯曰入流，又曰逆流，新譯為預流向。為斷見道十五心間三界見惑之位。是為向須陀洹果之因位，故曰向。二斯陀含向，譯曰一來。因之新就譯名謂之一來向。為斷欲界九品修惑中前六品之位。向義同前。三阿那含向，舊譯曰不來，新云不還向。為斷欲界九品修惑中後三品之位。向義同前。四阿羅漢向，譯曰不生，新舊皆就梵名謂之阿羅漢向。為斷色界無色界一切修惑之位。參照子果條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]須陀洹向、斯陀含向、阿那含向、阿羅漢向。向是正向其果位邁進的意思。見四向四果條。

四向四果
四向四果[佛光大辭典]為四向、四果之並稱。又作四向四得、四雙八輩、四果向，或稱八補特迦羅（巴  attha-puggalā dakkhineyyā）、八賢聖、八聖、八輩。為小乘佛教聲聞修道之階位。大毘婆沙論及俱舍論卷二十三、卷二十四賢聖品中均有詳細解說。  (一)預流（梵 srota-āpanna，巴 sotāpanna），音譯為須陀洹。分為預流向、預流果二種：(1)預流向（梵  srotāpatti-pratipannaka，巴 sotāpatti-patipannaka），即指入見道時，初見四聖諦之理，得無漏清淨智慧眼（又作清淨法眼、淨法眼、法眼淨）之階位。又因其直至預流果，不墮於三惡趣，故又稱無退墮法。但因此位之聖者尚未證入其果位，故不稱果，而稱為向，蓋取其趣向於初果之義。(2)預流果（梵  srotāpanna，巴 sotāpanna），又稱初果，指斷盡三界之見惑（八十八使），預入聖道之法流，以第十六心入無漏聖道（或聖者）之階位。十六見道位中之聖者，由其根之鈍利而分為：1.隨信行，指鈍根者，即自己不披閱教文，但信他人言說而得悟道者。2.隨法行，指利根者，由自己閱讀經典隨法而行。預流果聖者之輪迴生死，最長僅於人界與天界中各往返七度；此即言十四生間必證得阿羅漢果，絕無第八度再受生者，故稱為極七返有、極七返生。  (二)一來（梵 sakrd-āgāmin，巴 sakadāgāmin），音譯為斯陀含。分為一來向、一來果二種：(1)一來向（梵  sakrdāgāmi-pratipannaka，巴 sakadāgāmi-patipannaka），即指已斷除欲界九品修惑中之前六品者；因此位之聖者尚未斷除後三品之修惑，故一度生於天界再來人間而入般涅槃，故稱為一來。然因此位之聖者尚未證入其果位，而僅趣向於第二果，故稱為一來向。(2)一來果（梵  sakrdāgāmi-phala，巴 sakadāgāmi-phala），即第二果，指已斷除欲界九品修惑中之前六品，並證入果位者。又於一來向之聖者中，斷除前三品或前四品者，稱為家家聖者，簡稱為家家。家家，即出一家而至另一家，例如從人間生於天界，又從天界生於人間。由欲界九品之修惑，遂須在欲界中生死七次，即在人、天中各受七生；故若斷除九品修惑中之前三品（上上、上中、上下）者，由其餘六品修惑而尚須受三大生（人、天各三生），此稱三生家家。若斷除前四品（上上、上中、上下、中上）之修惑者，則由其餘五品修惑而須受二大生（人、天各二生），稱為二生家家。三生家家之中，「天三人三」或「人三天三」；二生家家之中，「天二人二」或「人二天二」之受生者，因其於人、天中之受生次數相等，故稱為等生家家。三生家家之中，「天三人二」或「人三天二」；二生家家之中，「天二人一」或「人二天一」之受生者，因其於人、天中之受生次數不同，故稱為不等生家家。其中於天界或人間悟得預流果之聖者，稱為家家聖者；於天界得阿羅漢果之聖者，則稱為天家家；於人間得阿羅漢果之聖者，則稱為人家家。  (三)不還（梵 anāgāmin，巴同），音譯為阿那含，簡稱為那含。分為不還向、不還果二種：(1)不還向（梵  anāgāmi-pratipannaka，巴 anāgāmi-patipannaka），即指已證得一來果之聖者，將斷除欲界九品修惑中之後三品，而即將證入不還果之階位；以其趣向於第三果，故稱不還向。不還向之中，若斷除欲界九品修惑中之七品或八品，尚餘一品或二品者，須於欲界之天界中受生一次，稱為一間；又作一生、一品惑，即間隔一生而證果之義；亦稱一種子，或稱一種。(2)不還果（梵  anāgāmi-phala，巴同），即第三果，指已斷盡欲界九品修惑中之後三品，而不再返至欲界受生之階位。因其不再返至欲界受生，故稱為不還。不還果又可分為五種，稱為五種不還，又作五種阿那含、五不還果、五種般。即：1.中般，指不還果之聖者死於欲界而生色界時，於色界之「中有」位而入般涅槃者。2.生般，聖者既生於色界，未久即能起道聖，斷除無色界之惑而入般涅槃者。3.有行般，生於色界，經過長時之加行勤修而入般涅槃者。4.無行般，生於色界，但未加行勤修，任運經久，方才斷除無色界之惑而入般涅槃者。5.上流般，先生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或有頂天而入般涅槃者。上流般可分為樂慧、樂定二種。此二種之上流般又分全超般、半超般、遍沒般三種。全超般，指生於色界最下層之梵眾天，越過中間之十四天，而生於色界或無色界之最上天者。半超般，指超越中間之一天乃至十三天者。遍沒般，指不超過一天而遍受生於諸天者。上述之五種不還，再加上現般、無色般二種，則成為七種不還。此外，將中般別立三種，即速般、非速般、經久，加上生般、有行般、無行般，及上流般別立之全超般、半超般、遍沒般等，則成為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。復次，入滅盡定，證得如涅槃寂靜樂之不還果者，稱為身證或身證不還。而斷除欲界九品修惑，獲不還果之聖者，再生起欲界之煩惱，而自不還果退墮者，則稱為離欲退。  (四)阿羅漢（梵 arhat,巴  arahant），意譯作應供、應、無學。分為阿羅漢向、阿羅漢果二種：(1)阿羅漢向（梵   arhat-pratipannaka，巴 arahatta-patipannaka），又作無學向，指已證得不還果之聖者，入於阿羅漢道，雖尚未證入其果位，但以其趣向於第四果，故稱阿羅漢向。(2)阿羅漢果（梵  arhat，巴  arahat），即第四果，又作極果、無學果。指已斷盡色界、無色界之一切見惑、修惑，而永入涅槃，不再有生死流轉之階位。證入阿羅漢果之聖者，超出三界，四智已經圓融無礙，已無法可學，故稱為無學。前面所述之四向三果，皆為得漏盡，以證入阿羅漢果，常樂以戒、定、慧三者為修學，故稱為有學。  此外，大乘莊嚴經論卷十二比照小乘聲聞四果之名稱，立有大乘四果（菩薩四果）之說。大乘四果即指十地中之初地、第八地、第十地以及佛地而言。〔雜阿含經卷三十六、中阿含經卷二、卷三十、增一阿含經卷三十六、卷三十七、卷三十九、羅什譯金剛般若波羅蜜經、北本大般涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十六至卷五十四、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷二十六、成實論卷二、卷三、異部宗輪論、阿毘達磨順正理論卷六十一、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「七善士趣」109、「九種不還」154、「五種不還」1176） p1683 [中華佛教百科全書]小乘佛教聲聞修道的階位。又稱四向四得、四雙八輩，或稱八補特迦羅（aṭṭha-puggalā dakkhiṇeyya）、八賢聖、八聖、八輩。也就是︰須陀洹向（預流向）、須陀洹果（預流果）、斯陀含向（一來向）、斯陀含果（一來果）、阿那含向（不還向）、阿那含果（不還果）、阿羅漢向、阿羅漢果。第一項須陀洹向是最低位，阿羅漢果則是最高的悟境，證得阿羅漢果的人稱為無學。其他七位是有學。有學之中最初的須陀洹向稱為見道位，其他六者是修道位。所謂見道是指已經斷除見惑的階位。所謂修道就是斷除思惑或修惑的階位。斷除這兩方的一切迷惑煩惱之後，就是阿羅漢果的階位，這也是聲聞的最高悟境。關於四雙八蝶聖者，如區分為理論型、信仰型、禪定型，則可列表如下︰圖片聖位三分            四雙八輩                  各型的聖者（ a）見道──（ 1）須陀洹道（預流向）──隨信行            ┌（ 2）須陀洹果（預流果）┐  隨法行        信仰型            │（ 3）斯陀含道（一來向）│  信解脫（ b）修道─┤（ 4）斯陀含果（一來果）├─見到─────理論型            │（ 5）阿那含道（不還向）│  身證（一切聖者）┼┐            │（ 6）阿那含果（不還果）│┌心解脫            │            └（ 7）阿羅漢道（無學道）┘│慧解脫        禪定型（ c）無學果─（ 8）阿羅漢果（無學果）  └俱分解脫上表之各型聖者之中，「心解脫」是指身證已達阿羅漢位的人。「身證」是指由禪定而到達之四雙八輩的全部，因此，說身證，則不須再列舉出心解脫，但是為求明瞭，因此才又重出。因此，除掉心解脫的其餘七種，乃有七聖人之稱。俱分解脫（ubhatobhāga-vimutta）又稱為俱解脫，是指理論與禪定兼備之阿羅漢而言。具備三明六通之能力者，即此等阿羅漢。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三十六、卷三十七、卷三十九；《俱舍論》卷二十三、卷二十四；《雜阿含經》卷三十六；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》；《阿毗達磨順正理論》卷六十一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二十三、卷二十四；宇井伯壽《佛教汎論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、須陀洹向及須陀洹果，須陀洹華譯為入流，即入聖人之流，此位須斷盡三界八十八使見惑方能證得。當未斷盡時皆為向，已斷盡為果。二、斯陀含向及斯陀含果，斯陀含華譯為一來，謂其當於欲界的天上人間，各來受生一次，此位斷盡三界見惑外，須更斷欲界思惑前六品，方能證得，當斷一至五品時皆為向，已斷盡第六品為果。三、阿那含向及阿那含果，阿那含華譯為不來，謂不再來欲界受生死，此位須斷盡三界見惑，及欲界九品思惑，方能證得，當斷盡七八品時皆為向，已斷盡第九品為果。四、阿羅漢向及阿羅漢果，阿羅漢華譯為殺賊，應供，不生等義，謂永入涅槃，不再受分段生死，此位須斷盡三界見惑，及欲界九品思惑，並色無色界八地七十二品思惑，方能證得，未斷盡上二界七十二品時皆為向，已斷盡則為果。

四吠陀
四吠陀[一切經音義（慧琳音義）]梵語也此譯云明論謂壽祀平術名四吠陀古亦云圍陀一也[佛光大辭典]梵語     catur-veda。又作四韋陀、四圍陀。為古印度傳統之正統思想，亦為婆羅門教之根本聖典。吠陀，又作皮陀、韋陀、薜陀、毘陀論經，意譯作智論、明論、無對。吠陀與古印度祭祀儀式具有密切不可分之關係。以職掌之不同，分吠陀為四種，即：(一)招請諸神降臨祭場並讚唱諸神之威德者，屬作燒施（梵    hotr）祭官之「梨俱吠陀」（梵    Rg-veda），又作黎俱吠陀。(二)祭祀時配合一定旋律而歌唱者，屬詠唱（梵    udgātr）祭官之「沙摩吠陀」（梵    Sāma-veda），又作娑摩吠陀。(三)唱誦祭詞，擔當祭儀、齋供等祭式實務者，屬供犧（梵     adhvaryu）祭官之「夜柔吠陀」（梵  Yajur-veda），又作夜殊吠陀。(四)於祭儀之始，具足息災、增益本領，並總兼全盤祭式者，屬總監祭式（梵     brahman）祭官之「阿闥婆吠陀」（梵  Atharva-veda），又作阿達婆吠陀。前三者又稱三吠陀，或三明（梵    trayi-vidyā）。  四吠陀之中，梨俱吠陀編纂最早，故其內含有古印度文化之開發者雅利安人尚未南進印度之時代所成之讚歌。梨俱吠陀之後，為夜柔、娑摩二部之編成，而阿闥婆吠陀之成書時代則與以上三部吠陀遙隔甚久。故摩奴法典中僅舉出三吠陀之名，據該書第一章第二十三節記載，謂創造神從火而得梨俱吠陀，從虛空而得夜柔吠陀，從太陽而得娑摩吠陀。此外，若詳加考察四吠陀之內容，由阿闥婆吠陀所異於三吠陀之獨特組織結構觀之，亦可判定其成書年代必然相隔甚遙。  四部吠陀大致可區別為讚誦（梵 sajhitā）與實際儀式作法（梵 brāhmana）兩大部分，前者多用以供養或歌頌火焰、太陽、大氣、虛空、風等神格化之自然現象，內容係有關祈求健康、財富、長壽、家畜、子孫、勝利、滅罪等之祈禱文。以此類讚誦多屬對神德之讚歎，且多由感念沐浴神之恩寵而自然湧現的祈願之詞，故又稱讚歌（梵     mantra）。作法方面則揭示祭典典例、供犧之由來、讚歌之用法等有關儀式作法之解說。  蓋四部吠陀向來皆被視為天啟（梵 śruti）文學，婆羅門教徒以之為神之啟示，而非出自於人類之思惟創作，編纂者僅為神意傳述至人間之導體而已，故吠陀於婆羅門教傳統中，一向具有絕對之權威性與恆久性。由是，四吠陀自古僅可由婆羅門以口誦代代相傳，而嚴禁形之於筆墨紙張；且於印度社會四種姓之中，僅准許前三階級諷誦，而絕對禁止最下種姓（即奴隸階級）之首陀羅學習。  此四吠陀並非首尾一貫之四部作品；廣義之吠陀計包括下列四部分：(一)集錄讚歌、咒句，與祭詞之本集（梵    Sajhitā）。(二)詳說由來、意義、用法等散文部分之梵書（梵    Brāhmana）。(三)彙集森林中讀誦傳授極祕密之祕法、祕義之森林書（梵    Āranyaka）。(四)主張宇宙萬象之根源以「梵（梵     Brahman）、我（梵 ātman）一如」為根本原理，此即吠陀時期哲學思想最高潮之哲學名著奧義書（梵    Upanisad），或稱吠檀多（梵 Vedānta，意即吠陀之終極）。  於四吠陀中，沙摩吠陀包含歌詞集（梵    ārcika）與歌曲集（梵 gāna）。前者之歌詞多半為梨俱吠陀之重覆，缺乏獨立價值。後者為伴同樂譜之歌曲集，含有抑揚、旋律、歌詠等母音變化之輻輳。夜柔吠陀則為規定從準備祭式起，至終了為止等實際行法之儀軌，分黑夜柔、白夜柔兩種。前者咒文與解說不分，即合糅本文與梵書而成；後者咒文與解說分開，文句較短，雖乏文學價值，然卻為了解印度社會狀態之重要資料。〔六波羅蜜經卷十、摩登伽經卷上、大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷四、翻譯名義集卷五、大明三藏法數卷十七〕（參閱「吠陀」2820） p1695    [中華佛教百科全書]古印度婆羅門教的四部根本聖典。又作四韋陀、四圍陀。雅利安族初住於印度西北境時，崇拜日月風雲、水火山川等自然現象，相信有神靈而對之祈禱現世幸福。所崇拜的神靈，從自然物的當體開始，漸相信其具有道德的性質，能司賞罰與奪。因而，逐漸產生讚頌神靈及祈禱祭祀等詩歌，經彙集成四部寶典，即四吠陀。茲略述四者內容如次︰(1)梨俱吠陀（ṛg-Veda，讚誦明論）︰係雅利安文學最古且最重要的文集，內分十卷，計集上古讚美詩一○一七篇、一○五八○頌而成；以讚頌一切自然力量的功德為主。(2)娑摩吠陀（Sāma-Veda，歌詠明論）︰係一部歌詠集，為婆羅門僧祭酒時所歌唱。共有一五四九頌，除七十五頌外，餘皆自梨俱吠陀中摘出。(3)夜柔吠陀（Yajur-Veda，祭祀明論）︰為一部獻祭的禱詞，分作黑、白二本，內文半為頌詩半為散文。(4)阿闥婆吠陀（Atharva-Veda，禳災明論）︰多屬神咒，乃控制神鬼之法。內含七三○篇、六千頌。散文與韻文兼收。前三者又稱三吠陀或三明（trayi-vidyā）。四者之中，以梨俱吠陀的編纂時間最早。夜柔、娑摩二部相繼其後編成。而阿闥婆吠陀的成書年代則與三吠陀相隔甚遠。四吠陀的主要內容約略如上述，至於其構造，可分為下列四部分︰(1)本集（Saṃhitā）︰集錄讚歌、咒句與祭詞。(2)梵書（Brāhmaṇa）︰詳說祭祀的由來、意義、用法等。其間雜有神話、傳說。(3)森林書（āraṇyaka）︰說明森林中傳授的神祕祭祀儀式，含有思索性及哲學性的要素。(4)奧義書（Upaniṣad）︰以考察宇宙的原理及人類的本質為主。各吠陀未必皆兼具此四部分。一般而言，以本集為最主要部分。四吠陀向來被視為天啟（śruti）聖典，不僅為古代印度人所信崇，及至近世，印度人亦認其有最高威權。婆羅門教徒之宗教信仰、道德法律均以吠陀為依歸。故學說悉以尊吠陀者為正宗，而非吠陀者，則為異教。因此，研究印度思想不可不知吠陀，而其中又以梨俱吠陀為首要。◎附︰金克木《梵語文學史》第一編第一章第二節（摘錄）吠陀的集子共有四種，都叫做《吠陀本集》。傳授的人後來又在上面加上許多解說，並且把自己的一些著作也附加上去。這樣形成了龐大的吠陀文獻。只有《本集》才是其中最古老的部分，那些附加上去的文獻都不是和它們同一時期的著作。這四種《本集》是印度最古的文學遺產。《梨俱吠陀本集》︰這裡面收集了一○二八首詩。現在只有一派的傳本。「梨俱」本是這種詩體的名字。《娑摩吠陀本集》︰這裡面有一八一○節（或一八七五節，中間增多兩篇共六十五節）配曲調演唱的歌詞。其中除了七十五節（或九十幾節）以外，都是《梨俱吠陀本集》裡面有了的，並且還有些重複。現在有三派的傳本。「娑摩」指的是祭祀用的歌曲。《夜柔吠陀本集》︰這有兩種本子，篇幅大小不同。一是「黑」的，一是「白」的；黑的有經文，還有許多說明，「白」的只有經文。「黑」的現在有四派傳本，「白」的有一派的兩個傳本。「夜柔」是祭祀的意思。《阿達婆吠陀本集》︰裡面有七三一首詩，其中約七分之一是《梨俱吠陀本集》裡有了的。現在有兩派的傳本。「阿達婆」的意義不明，可能是傳授這種吠陀的婆羅門家族的名字。這四種《本集》的編訂年代是不一樣的，有先有後。《梨俱吠陀本集》是最主要的，也是最古老的，其他三種《本集》裡都有許多詩是從這裡面摘出來的，或者是大體上相同只詞句稍有變動。從語言上看，《阿達婆吠陀本集》比《梨俱吠陀本集》晚。古來常說「三書」，即「三吠陀」，是只算《梨俱吠陀本集》和跟它密切相關的另外兩種《本集》，而不包括《阿達婆吠陀本集》。作為文學作品，四種《本集》中只有兩部是上古詩歌總集︰《梨俱吠陀》和《阿達婆吠陀》。四部《本集》所用的語言現在一般叫做吠陀語，這和後來的文學語言梵語有些不同；但是語音和語法體系基本上是一樣的，只是吠陀語中的音有高、低、合三種音調，梵語沒有，吠陀語的語法變化更為複雜。吠陀語是世界上有古文獻可查的最古的語言之一，是一種有很複雜的語形變化的語言，跟古希臘語和古波斯語屬於同一種語系。語言學家把這一語系叫做印度歐羅巴語系，裡面包括了印度和歐洲的許多語言。它們的體系跟我國的漢語體系很不相同；漢語沒有它們那樣的語形變化。從《本集》看來，那裡面的語言已經是相當定型了的嚴密的文學語言了。這表明在創作和編訂那些作品的時候，社會和文化都不是處於原始階段了。〔參考資料〕　湯用彤《印度哲學史略》；Editedby Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梨俱吠陀、沙磨吠陀、夜柔吠陀、阿闍婆吠陀。梨俱吠陀是宗教的讚歌，沙磨吠陀是祭祀儀式的頌文，夜柔吠陀是祭祀儀式的歌詞，阿闍婆吠陀是俗世相傳的咒術。吠陀是明智的意思。

四吠陀論
四吠陀論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）見韋陀條。[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷六頁云：婆羅門學四吠陀論。（舊曰毗陀訛也）一曰：壽。謂養生繕性。二曰：祠。謂享祭祈禱。三曰：平。謂禮儀占卜兵法軍陣。四曰：術。謂異能伎數，禁咒醫方。

四含
四含[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又作四鋡。四阿含經也。

四味
四味[佛學大辭典（丁福保）]（名數）台宗所立五時教中，前四教謂之四味。五時中除醍醐味之法華也。[佛光大辭典](一)天台宗所判立五時教中，前四教稱為四味。天台宗將佛陀一代教說判別為華嚴時、鹿苑時（阿含時）、方等時、般若時、法華涅槃時等五時，又以乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味等五味，次第比喻五時教層層進階之境界。四味即除去法華涅槃時所比喻之醍醐味。〔北本大般涅槃經卷十、卷十四〕（參閱「五味」1104、「味」3110） (二)指出家修行所存之出離、離欲、寂滅、正智等四種法味。（參閱「四種樂」1821） p1705 

四品學法
四品學法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，劉宋求那跋陀羅譯。說曰：一戒行備具，二多知經法，三能化度人，是號真學，上品也。純行五戒，號承法，中品也。但持四戒（五戒中之前四者），號依福學，下品也。一持身所護法，二持供養法，三持同學法，號散持，外品也。

四品學法經
四品學法經[佛光大辭典]全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。又稱四品學法、四品覺法經。收於大正藏第十七冊。敘說受持戒學之上、中、下、外等四品學法之義。(一)戒行備具，多知經法且能化度他人，稱為真學，即上品。(二)純行五戒，稱為承法，即中品。(三)僅持守五戒中之前四戒，則稱為依福學，即下品。(四)受持身所護法、供養法、同學法等，稱為散持，即外品。 p1728 

四品學法經一卷
四品學法經一卷[新集藏經音義隨函錄]上胡告反名〡也正作號号二形

四品法門經
四品法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。經說法有四品類：一界法，六界十八界等也。二處法，十二處也。三緣起法，十二緣起也。四處非處法，道理非道理也。了此四品類，則為智人，不了則為愚人。[佛光大辭典]全一卷。宋代法賢譯。又稱法鏡經、甘露鼓經、多界經。收於大正藏第十七冊。內容將法分別為四品，即：界法、處法、緣生法、處非處法等。若了知此四品類則為智人，不了知者則為愚人。 p1728 

四唱
四唱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華地涌菩薩之上首，上行菩薩等四唱導師也。法華經涌出品曰：「是菩薩眾中，有四導師：一名上行，二名無邊行，三名淨行，四名安立行。是四菩薩，於其眾中最為上首唱導之師。」秘藏寶鑰下曰：「娑界震裂，四唱一處。」[佛光大辭典]在法華地踊菩薩之上首，有上行、無邊行、淨行、安立行等四菩薩，係菩薩眾中最為上首之唱導師，故稱四唱。祕藏寶鑰卷下（大七七‧三七一上）：「娑界震裂，四唱一處。」〔法華經踊出品〕（參閱「四菩薩」1779） p1757 

四問
四問[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛將入滅時，阿難悲嘆嗚咽，舉體煩悶。時阿泥樓豆安慰阿難曰：如來滅度時至，汝依我語，咨啟四問。阿難從教問佛，佛答之。一問：佛滅度後，惡性車匿比丘，云何共住？佛答：車匿比丘，其性鄙惡，我滅度後，如梵天法可治。若心調伏，應教那陀迦旃延經，即當得道。二問：佛滅度後，我等以何為師？佛答：解脫戒經是汝等大師，戒經說身業口業，應如量行。三問：佛滅度後，我等依何法住？佛答：若現在，若滅後，應依止四念處，餘不依止。四問：一切經首當安何等語？佛答：一切經初當安如是我聞，一時佛在某方某國土某處與某等大眾俱。見後分涅槃經上，智度論二，集法藏經。[佛光大辭典]指佛陀將入滅時，阿難從阿泥盧豆（阿那律）比丘之教，向佛請益之四個問題，即：(一)問佛陀滅度後，如何與惡性之車匿比丘共住；佛答宜以梵檀法治之，若其心調伏，則教以那陀迦旃延經，即當得道。(二)問佛陀滅度後，眾弟子以何為師；佛答宜以解脫戒經為師。戒經說身業口業應如量而行。(三)問佛陀滅度後，眾弟子應依止何法；佛答宜依止四念處。(四)問一切經之首當用何等語；佛答宜用「如是我聞，一時，佛在某方某國土某處與某等大眾俱」等語。〔長阿含卷四遊行經、大般涅槃經後分卷上、大智度論卷二〕（參閱「四念住」1708） p1757 

四善巧事
四善巧事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十頁云：彼由如是若智若見為所依止、方便修時，復更勤修四善巧事。一、觀察事。二、捨取事。三、出受事。四、方便事。觀察事者：謂四念住。為欲對治四顛倒故，如實遍知一切境故。捨取事者：謂四正斷。為欲斷除不善法故；及為修集諸善法故。出受事者：謂四神足。依四靜慮，次第超出始從憂根，乃至樂故。方便事者：謂諸根、力、覺支、道支。當知即是能斷見修所斷煩惱正方便故。

四善根
四善根[佛學大辭典（丁福保）]（名數）煗，頂，忍，世第一法之四加行法也。見加行位條。（名數）小乘俱舍成實於總相念住之後位，大乘法相宗於十迴向之滿位，生四種之善根。此乃小乘七方便中之後四方便，大乘法相宗五位中之第二加行位也。是正為見道之修行，故名加行。俱舍，成實，法相三宗，其行相各異。梵Kuśala－mūla。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十頁云：即由如是諸根諸力，漸修、漸習、漸多修習為因緣故，便能發起下中上品順決擇分四種善根。何等為四？一暖，二頂，三順諦忍，四世第一法。譬如有人欲以其火作火所作，為求火故，下安乾木，上施鑽燧，精勤策勵，勇猛鑽求。彼於如是精勤策勵，勇猛鑽時，於下木上最初生暖；次暖增長，熱氣上沖；次倍增盛，其煙遂發；次無焰火欻然流出，火出無間，發生猛焰；猛焰生已，便能造作火之所作。如鑽火人精勤策勵，勇猛鑽求，五根五力漸修、漸習、漸多修習當知亦爾；如下木上初所生暖，其暖善根當知亦爾，燒諸煩惱，無漏法火生前相故；如暖增長；熱氣上沖，其頂善根當知亦爾；如次煙發，其順諦忍當知亦爾；如無焰火欻然流出，世第一法當知亦爾；如火無間發生猛焰，世第一法所攝五根五力無間所生出世無漏聖法當知亦爾。二解　大毗婆沙論六卷十四頁云：問：如是四種，自性云何？答：皆以五蘊為其自性。尊者妙音作如是說：順決擇分有欲界系、有色界系。欲界系中下者名暖，上者名頂。此二自性，唯有四蘊。欲界中無隨轉色故，色界系中下者名忍，上者名為世第一法。此二自性，皆具五蘊。色界中有隨轉色故。如是說者，此四善根皆是色界定地修地行聖行法，故四自性皆具五蘊。問：若此四種皆色界系，云何建立四種別耶？答：此四善根，雖同色界，而有可動、有不可動，有有留難、有無留難，有可斷、有不可斷，有可慮、有不可慮，有可退、有不可退。諸可動、有留難、可斷、可慮、可退，中下者名暖，上者名頂。諸不可動、無留離、無斷、無慮、不可退，中下者名忍，上者名為世第一法。故此四種，雖同色界系，五蘊為自性，而有差別。如說自性，我物自體相分本性亦爾。已說自性，當說所以。問：此何故名順決擇分？答：決擇者，謂聖道。如是四種，是順彼分。順彼分中，此四最勝，是故名為順決擇分。即此四種，亦名行諦，亦名修治，亦名善根。行諦者，謂以無常等十六行相遊歷四諦故修治者，謂為求聖道修治身器，除去穢惡，引起聖道故。猶如農夫為求子實，修治田地，除去穢草，此亦如是。善根者，謂聖道涅槃是真實善。此四與彼，為初基本，為安足處，故名為根。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指小乘之暖、頂、忍、世第一法。聲聞乘行人修五停心觀及四念處觀之後，接著須修四諦觀。當無漏智火將生，心中光明啟發之時，名為暖位；進而智慧增長，達於頂點，名為頂位；再進而明四諦之理，其心堅住，決定不移，名為忍位；更進而到達有漏智的最終點，在世間有情之中，最為殊勝，名為世第一法。３．指大乘之暖、頂、忍、世第一法。以佛覺為己心，如火欲燃，名為暖；以自心成佛，如登高山，身入虛空，下有微礙，名為頂；印持無所取之境，順忍所無取之心識，名為忍（暖位以佛覺為己心，頂位以自心為佛境，忍位則覺於中道）；由此更進，則迷覺兩忘，中邊不立，雖未至初地見道之出世間，然已到世間的最後邊際，縱屬有漏，但在世間已是第一，名世第一。在此大乘暖、頂、忍、世第一四位之中，前二位修四尋思觀，觀所取空，後二位修四如實智，觀能所二取皆空。

四善根以十七門分別
四善根以十七門分別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七卷一頁云：問：煖、有何意趣？答：先所修集一切善根，（謂從佈施，乃至七處善。）皆以迴向解脫。是其意趣。問：煖、依何而起？答：依自地定。問：煖、以何為因？答：前生自地同類善根。問：煖、誰為所緣？答：四聖諦。問：煖、以何為果？答：以頂為近士用果。問：煖、誰為等流？答：後生自地同類善根。問：煖、誰為異熟？答：色界五蘊。問：順決擇分，亦能牽引眾同分不？有說：不能。所以者何？厭背有故。謂此善根，厭背諸有。於眾同分，但能圓滿；不能牽引。有說：亦能。謂此善根，雖厭背有；而能牽引隨順聖道眾同分果。謂此所招眾同分果，增上熾盛，微妙殊勝。無有災橫。順勝善品。問：煖、有何勝利？答：能與涅槃作決定因。有說：得煖，定不斷善。問：煖有幾行相？答：十六行相。問：煖、為緣名？為緣義？答：名義俱緣。問：煖、為聞所成？為思所成？為修所成？答：唯修所成。問：煖為欲界繫？為色界繫？為無色界繫？答：唯色界繫。問：煖為在定？為不在定？答：唯在定。問：煖、為有尋有伺？為無尋唯伺？為無尋無伺？答：具三種。問：煖為樂根相應？為喜根相應？為捨根相應？答：三根相應。問：煖、為一心？為多心？答：多心。問：煖、為可退？為不可退？答：可退。頂意趣者：謂從佈施，乃至煖。果者：以忍為近士用果。勝利者：不斷善根。有說：亦不作無間業。餘如煖說。忍意趣者：謂從佈施，乃至頂。果者：以世第一法為近士用果。勝利者：不退不作無間業，不墮惡趣。有說：亦不執我。餘如頂說。世第一法意趣者：謂從佈施，乃至忍。所緣者：唯苦諦。果者：以苦法智忍為近士用果。勝利者：為等無間入正性離生。行相者：苦諦四行相。一心多心者：當言一心。餘如忍說。

四善根位
四善根位[佛光大辭典]指見道以前，觀四諦及修十六行相以達無漏聖位之四種修行階位。小乘俱舍、成實二宗謂於總相念住之後位，大乘唯識宗則謂於十迴向之滿位，生起四種善根。今試舉小乘有部與大乘唯識宗之說：  (一)小乘有部認為，初生無漏之慧，而明了四諦之理，稱為見（現觀）道；作準備以進入見道之位，則稱為四善根位。由於該位所修之有漏善根，能生無漏聖道（即決擇）之部分，順益於彼，故稱順決擇分。又此位亦稱內凡位、四加行位，與三賢位（即外凡位）之五停心、別相念住、總相念住等合稱為七加行、七方便位。以上皆為凡夫位。相對於此，見道以後則稱聖者位。  四善根位為：(一)位（梵 usma-gata），又作煖法，係以光明之煖性為譬喻；此位可燒除煩惱，接近見道無漏慧，而生有漏之善根，並以此位觀欲界、色界、無色界之四諦及修十六行相，而生有漏之觀慧。修至此位，即使退卻而斷善根，造惡業，乃至墮入惡趣，然而終必能得聖道而入涅槃。  (二)頂位（梵 mūrdhāna），又作頂法，於動搖不安定之善根（動善根）中，生最上善根之絕頂位，乃不進則退之境界；於此修四諦、十六行相。修至此位，即使退墮地獄，亦不至於斷善根。  (三)忍位（梵 ksānti），又作忍法，為確認四諦之理，善根已定，不再動搖（不動善根）之位，不再墮落惡趣。忍位有上、中、下三品之別：(1)下忍位，修四諦十六行相。(2)中忍位，漸次省略所緣及行相（減緣減行），最後僅留欲界苦諦之一行相，而於二剎那間修觀。該一行相，即依觀者之根機利鈍，而殘留四行相中之任一行相。(3)上忍位，係於一剎那間觀中忍位之同一行相。至上忍位時，可得五種不生，即：1.生不生，謂不生於卵生、濕生。2.處不生，謂不生於無想天、大梵天處、北俱盧洲。3.身不生，謂不生於扇搋、半擇迦、二形。4.有不生，謂不生於欲界第八有及色界第二生。5.惑不生，謂不生見惑。若加下忍位之趣不生（不再生於惡趣），則為六種不生。  (四)世第一法位（梵 laukikāgra-dharma），又作世第一法，為有漏世間法中能生最上善根之位，此位與上忍位相同，觀修欲界苦諦下之一行相，於次一剎那入見道位而成為聖者。  以上煖位、頂位、忍位、世第一法位等四種善根，以能生見道無漏之善，而成為其根本，故稱善根；係以修慧為體，以四靜慮及未至、中間之六地為所依。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷六、瑜伽師地論卷二十九、大乘義章卷十一〕（參閱「五種不生」1175）  (二)唯識宗將實踐修行之階位分為五位，其中第二之加行位，即四善根位；亦即於資糧位之後，入十迴向，為住於真唯識性而修之位。於此位對名、義、自性、差別等四者，修四尋思觀與四如實智觀。此即言，於煖位修明得定，尋求思察認識之對象，即名、義、自性、差別等四種為空無，故稱煖位之行者為明得薩埵。於頂位修明增定，又以更進一層之觀智同樣作觀，以上即為尋思觀。其次，於忍位修印順定，於世第一法位修無間定，確認決定所認識之對象及能觀之識皆為空無，即為如實智觀。〔成唯識論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、瑜伽師地論卷二十九、成唯識論述記卷九〕（參閱「四如實智」1686、「四尋思」1768） p1767 [中華佛教百科全書]修行階位之稱。又稱四善根、四加行位。即煖法（uṣma-gata）、頂法（mūrdhāna）、忍法（kṣānti）、世第一法（laukikāgradhar-ma）四者。「善」指見道之無漏智，此四者乃發無漏智之根本，故稱「善根」。此四善根係順趣於見道之無漏決擇智者，因此又稱順決擇分。又與小乘之五停心、別相念住、總相念住等三賢位合稱七加行，或稱七方便。小乘認為，於見道以前，觀四諦及修十六行相時，有此四種善根位。茲分述如下︰(1)煖法︰又稱煖位，指能具觀察四聖諦之境，及能具修十六行相之位。即觀苦諦而修非常、苦、空、無我四行相，觀集諦而修因、集、生、緣四行相，觀滅諦而修滅、淨、妙、離四行相，觀道諦而修道、如、行、出四行相。蓋煖係如火之前相，而此位之善根如火能燒煩惱薪，可比擬為無漏聖道火之前相，故稱煖法。(2)頂法︰又稱頂位，指前者煖善根漸次增長，至成滿時所生的善根。此善根乃動搖不安定之善根（即動善根）中最為殊勝者。恰如人之頂，故稱頂法。此位亦具觀四諦及能具修十六行相。以上煖、頂二法，其善根可動，進則起入忍法、世第一法（此二法其善根不動，無退墮），退則雖造惡業煩惱，墮惡趣，然終必能得聖道而入涅槃。(3)忍法︰又稱忍位，即頂善根至成滿時所生的善根。此善根於忍可四諦理中最勝，又於此位能忍而不退墮惡趣，故稱忍法。又，此忍法可分為上、中、下三品。下品同於前之頂位，具觀察三界四諦之境及能具修十六行相。中品則漸次減略其行相與所緣（此稱減緣減行），乃至僅存二念之作意，而思惟欲界苦諦之境。上品唯一行一剎那，即單修欲界苦諦之一行相。(4)世第一法︰又稱世第一位，指生於上忍位之無間的善根，如忍法之上品，緣欲界苦諦而修一行相，唯一剎那。此善根於有漏世間係最勝，故稱世第一法。從此位無間入見道，生無漏聖道。此四善根位皆以修慧為體，四靜慮、未至及中間等六地為所依。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧120a）︰「如是四種皆修所成，非聞思所成，唯等引地故。（中略）此四善根皆依六地，謂四靜慮、未至、中間。欲界中無，闕等引故。餘上地亦無，見道眷屬故。又無色界心不緣欲界故，欲界先應遍知斷故，此四善根能感色界五蘊異熟。」然而關於四善根所依之界地，《大乘義章》卷十一謂小乘諸部間有異說。如︰(1)依尊者達摩多羅所說，煖等善根唯色界攝，以色界中有遍緣智，能觀上下四聖諦故。而無色界中無遍緣智，不能觀下四聖諦，故非無色界攝；欲界則一向無定，不得依之修習起善根，故亦非欲界攝。(2)尊者瞿沙之說，謂煖等是欲界及色界攝，非無色界。以欲界亦有六禪定，可依之修起，色界則如上記所述，故四善根攝於欲界及色界。(3)僧祇部謂是三界攝，認為欲界有禪定，色界有遍緣智，無色界能具觀四諦，故為三界攝。大乘唯識家，則於菩薩十迴向之滿位立此四善根，謂於此位當修四尋思及四如實智之觀，依此而觀能、所取為空。蓋凡所取之境雖多，但不出名、義、自性、差別等四者，觀此四者假有實無，先空所取之境，稱為四尋思。觀能所遍非有，稱為如實智；此智乃定力所發，有明得、明增、印順、無間四定。其關係如下︰(1)煖位︰謂依菩薩明得定，發下尋思，觀所取之名、義、自性、差別等四法為空無。此即見道無漏智火之前相，故稱煖位。(2)頂位︰謂依明增定發上尋思，觀無所取。即於此位中重觀所取名等四法皆自心變假施設而有，實不可得。此為尋思位之極，故稱頂。(3)忍位︰謂依印順定，發下品如實智，於前無所取決定印持，更觀能取為空無，於無能取中亦順樂忍。此即發印可智，故稱忍。(4)世第一法︰謂依無間定發上品如實智，印可決定所取與能取二者為空無。此為異生有漏法中最勝者，故稱世第一法。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三～卷七；《發智論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十九；《順正理論》卷六十一、卷六十二；《成唯識論》卷九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三。

四善根勝利
四善根勝利[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷七頁云：得此善根，有何勝利？頌曰：煖必至涅槃。頂終不斷善。忍不墮惡趣。第一入離生。論曰：四善根中，若得煖法；雖有退斷善根，造無間業，墮惡趣等；而無久流轉。必至涅槃故。若爾；何殊順解脫分？若無障礙；去見諦近。此與見道行相同故。若得頂法；雖有退等；而增畢竟不斷善根。若得忍時；雖命終捨，住異生位；而增無退，不造無間，不墮惡趣。然頌但說不墮惡趣言，義准已知不造無間業。造無間業者，必墮惡趣故。忍位無退，如前已辯。此位不墮諸惡趣者，已遠趣彼業煩惱故。若至忍位，於少趣生處身有惑中，得不生法故。趣、謂諸惡趣。生、謂卵濕生。處、謂無想北俱盧大梵處。身、謂扇搋半擇迦二形身。有、謂第八等有。惑、謂見所斷惑。此於下上位，隨所應而得。謂於下忍，得惡趣不生。所餘不生，至上忍方得。得世第一法，雖住異生位，而能趣入正性離生。頌雖不言離命終捨；既無間入正性離生；義准已成無命終捨。何緣唯此能入離生？已得異生非擇滅故。能如無間道，捨異生性故。

四善根差別
四善根差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六卷十六頁云：問：此四善根，有何差別？答：所說品異，即是差別。復次名亦差別。謂此名煖，乃至此名世第一法。復次念住為等無間，名煖。煖為等無間，名頂。頂為等無間，名忍。忍為等無間，名世第一法。如等無間，無間趣入加行亦爾。復次樂別觀蘊，名煖。樂別觀寶，名頂。樂別觀諦，名忍。由此發生世第一法。復次煖，止緣諦下愚。頂、止緣諦中愚。忍、止緣諦上愚。由此發生世第一法。復次煖，止緣諦麤愚。頂、止緣諦中愚。忍、止緣諦細愚。由此發生世第一法。復次煖，生緣諦下明。頂、生緣諦中明。忍、生緣諦上明。由此發生世第一法。復次煖，生緣諦麤明。頂、生緣諦中明。忍、生緣諦細明。由此發生世第一法。如生明，生信，亦爾。是謂差別。

四善根生時可否轉向餘乘
四善根生時可否轉向餘乘[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷八頁云：此四善根，各有三品。由聲聞等種姓別故。隨何種姓善根已生，彼可移轉向餘乘不？頌曰：轉聲聞種姓，二成佛三餘。麟角佛無轉。一坐成覺故。論曰：聲聞種姓，煖頂已生，容可轉成無上正覺。彼若得忍；無成佛理。謂於惡趣已超越故。菩提薩埵，利物為懷；為化有情，必往惡趣。彼忍種姓，不可迴轉；是故定無得成佛義。聲聞種姓，煖頂忍三，皆有可轉成獨覺義。在佛乘外，故說為餘。麟角佛言，顯麟角喻及無上覺。煖等善根，并無移轉向餘乘義。皆以第四靜慮為依，一坐便成自乘覺故。第四靜慮，是不傾動，最極明利，三摩地故。堪為麟角喻無上覺所依。此中覺言，顯盡無生智。後當辯此。是菩提性故。言一坐者，從煖善根乃至菩提，不起于座。有餘師說：從不淨觀，不起于座，乃至菩提。有餘獨覺，異麟角喻，起彼種姓初二善根，轉向餘乘；理無遮礙。

四喜足
四喜足[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十四頁云：復次愚夫異生於有漏事有四喜足。當知多分，是諸外道。何等為四？一於人身喜足，二於欲界天身喜足，三於生梵世喜足，四於到邊際有頂喜足。愚夫於彼，隨其次第，若趨若住，若坐若臥。

四喻
四喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有波羅夷之四喻。及佛壽之四喻。見譬喻條附錄。

[四/(四*四)/犬]怒
[四/(四*四)/犬]怒[一切經音義（慧琳音義）]皮祕反毛詩傳云不醉而怒曰奰說文正作[畾/猋]從三犬三目二目為[(目*〡)/一/(〡*目)]三目益也[(目*〡)/一/(〡*目)]音眷

四因不能度諸煩惱纏隨眠暴流
四因不能度諸煩惱纏隨眠暴流[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十三頁云：云何復依涅槃無依無住以顯差別？謂不能度諸煩惱纏，隨眠，暴流，略由四因。何等為四？謂最初有依耽嗜尋。依耽嗜尋為依止故；便有懈怠。又由懈怠為依止故；住異生分。住異生分為依止故；順生死流貪愛勢力，令於五趣生死河中，順流漂溺。與此相違，四種因故；能度暴流。如應當知。

四因恭敬聽法
四因恭敬聽法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷一頁云：四因者：一、恭敬聽法，能善了達契經等法。二、如是正法，能令眾生，捨諸不善，攝受諸善。若善聽者；則能精勤若捨若受。三、由捨受故；捨離惡因所招後苦。四、由此受捨善惡因故；速證涅槃。

四因於諸行中假設有我
四因於諸行中假設有我[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷十五頁云：由四因故，於諸行中，假設有我。一、為令世間言說易故。二、為欲隨順諸世間故。三、為欲斷除謂定無我諸怖畏故。四、為宣說自他成就功德成就過失，令起決定信解心故。是故執有我論，非如理說。

四因無功用轉
四因無功用轉[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷七頁云：復次由四種因，無功用轉。頌曰：昧故，放逸故，保重現法故，不信當苦故，無功用發趣。論曰：昧及放逸，已如前說。保重現法者：由彼保重現在法故；於未來苦，不作功用。不信當苦者：由不信有未來苦故；不作功用。

四因煩惱已斷
四因煩惱已斷[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷二十頁云：復有四因，煩惱已斷。一、依無餘滅故。二、依無餘轉故。三、對治無餘修故。四、心無餘解脫故。

四因起四顛倒
四因起四顛倒[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷七頁云：復次由四種因，起四顛倒。頌曰：相似相續轉，對治妄分別，慣習，總取故；起四種顛倒。論曰：以見相似相續轉故；起於常倒。對治分別故；起於樂倒。妄分別樂為苦對治故。由慣習故，起於淨倒。由總執故，起於我倒。

四因起念忘失
四因起念忘失[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷七頁云：復次由四種因，起念忘失。頌曰：昧故，羸劣故，及起放逸故，相續斷絕故，忘念轉；應知。論曰：昧故者：謂愚昧種類。羸劣者：謂於死等位。放逸者：謂於境耽著。相續斷絕者：謂於餘生。前眾同分相續斷故。

四國八十八個所
四國八十八個所[佛光大辭典]指日本阿波國、土佐國、伊豫國、讚岐國等四國之弘法大師八十八個遺蹟寺。又作四國靈場、四國札所、八十八個所大師。日本江戶時代，至八十八寺來回巡禮之風頗盛，其他各地常模仿其行事，亦設置八十八個所，例如江戶、香川縣小豆島、京都仁和寺等。農閒期間之巡禮稱遍路，即所謂「四國遍路」。巡禮者受到各地款待，唱誦御詠歌，著菅笠、草鞋、白色旅裝。於今仍有曲調哀悽之風物詩流傳於世。 p1757 

四國八十八箇所
四國八十八箇所[中華佛教百科全書]日本佛教用語。指日本阿波（德島縣）、土佐（高知縣）、伊豫（愛媛縣）、讚岐（香川縣）等四國中，與空海有淵源的八十八個道場。其中，阿波國所建者為發心道場，土佐國為修行道場，伊豫國為菩提道場，讚岐為涅槃道場。室町時代時，日本興起巡禮空海道場之信仰，稱四國巡禮、四國遍路。以江戶中期到文化、文政年間（1804～1829）為最盛期。其後共形成八十八所與空海有關之道場。即︰  (1)靈山寺　   (2)極樂寺　   (3)金泉寺  (4)大日寺　   (5)地藏寺　   (6)瑞雲寺  (7)十樂寺　   (8)熊谷寺　   (9)法輪寺  (10)切幡寺　　(11)藤井寺　　(12)燒山寺  (13)大日寺　　(14)常樂寺　　(15)國分寺  (16)觀音寺　　(17)井戶寺　　(18)恩山寺  (19)立江寺　　(20)鶴林寺　　(21)大龍寺  (22)平等寺　　(23)藥王寺（以上德島縣）  (24)最御崎寺　(25)津照寺　　(26)金剛頂寺  (27)神峰寺　　(28)大日寺　　(29)國分寺  (30)安樂寺　　(31)竹林寺　　(32)禪師峰寺  (33)雪蹊寺　　(34)種間寺　　(35)清龍寺  (36)青龍寺　　(37)岩本寺　　(38)金剛福寺  (39)延光寺（以上高知縣）  (40)觀自在寺　(41)觀世音寺　(42)佛木寺  (43)明石寺　　(44)大寶寺　　(45)岩屋寺  (46)淨琉璃寺　(47)八阪寺　　(48)西林寺  (49)淨土寺　　(50)繁多寺　　(51)石手寺  (52)太山寺　　(53)圓明寺　　(54)延命寺  (55)光明寺　　(56)泰山寺　　(57)榮林寺  (58)仙遊寺　　(59)國分寺　　(60)橫峰寺  (61)香園寺　　(62)寶壽寺　　(63)吉祥寺  (64)前神寺　　(65)三角寺（以上愛媛縣）  (66)雲邊寺　　(67)大興寺　　(68)八幡宮  (69)觀音寺　　(70)本山寺　　(71)彌谷寺  (72)曼荼羅寺　(73)出釋迦寺　(74)甲山寺  (75)善通寺　　(76)金倉寺　　(77)道隆寺  (78)道場寺　　(79)妙成壽寺　(80)國分寺  (81)白峰寺　　(82)根香寺　　(83)一宮寺  (84)屋島寺　　(85)八栗寺　　(86)志度寺  (87)長尾寺　　(88)大漥寺（以上香川縣）

四土
四土[佛學大辭典（丁福保）]（名數）台家所立之四種佛土也。一凡聖同居土，人天凡夫及聲聞緣覺等聖者，同居之國土也。此有淨穢二種，如娑婆世界是同居之穢土，如西方極樂是同居之淨土。二方便有餘土，斷見思煩惱出離三界生死之人之生處也。是為修小乘方便道斷見思惑之人之生處，故名方便，塵沙無明之惑未盡，故曰有餘。又為七方便人之所居，故名方便土，七方便人者，即藏教聲聞緣覺二人（藏教中菩薩，三十四心斷結成道，於菩薩之位，似未斷惑，隨而不生彼土，故除之），通教聲緣菩三人，別教菩薩一人，圓教菩薩一人之人種類也。又此土稱為變易土。變化同居土之依身，而易以方便土之依身，故名變易土。又其後變此方便土之依身，而易以實報土之依身，故名變易土。然而生於此方便土者有五人：一須陀洹，二斯陀含，三阿那含，四阿羅漢（前三果，思惑未盡，不能生方便土，故悉為阿羅漢，但從本位立名，於一阿羅漢之上舉四果之別也），五辟支佛。文句六所謂：「五人斷通惑者同生其土皆為菩薩，五人即之四果支佛」是也。此五人生於方便土，如其次第，經八，六，四，二萬，十千劫，而發菩提心，涅槃經之說也。又謂有九人生於方便土。藏教聲緣二人，通教聲緣菩三人，別教三人，圓教一人也，別教三人者，至別教之菩薩第六住，斷見思之煩惱，故六住已上者，生於方便土，此一人也，與十行十迴向共為三人。圓教一人者，圓教十信位之六根淨，以斷見思煩惱故，報命盡，故生於方便土。觀經妙宗鈔上所謂：「九種行人合生彼土」是也。三實報無障礙土。方便土為證空理人之果報土，此上更有證一分中道之理之人之果報土，行真實之法，感得勝報，色心不相防，故名實報無障礙土。純為菩薩之居，無有凡夫二乘，別教十地已上圓教十住已上之菩薩是也。四常寂光土。常有法身，本在常住之體也，寂者解脫，一切諸相永寂也。光者般若，照諸相之智慧也。此三德不縱不橫，名曰秘密藏，是乃諸佛如來之所依所居，故謂之常寂光土。常寂光土有有相無相二義：一寂光土，唯理。淨名經疏一曰：「寂光土者，妙覺極智所照，如如法界之理名之為國。但大乘法性即是真實智性，不同二乘偏真之理。」法華玄義七曰：「寂光理通，如鏡如器，諸土別異，如像如假，業力所隔感見不同。」是如理者為如智之所依，故名曰土，非別有能依所依身土之別相。此一義也。二依圓教之極意，三千諸法，宛然本有，是乃真佛真土，常寂光之名，依之而立，此圓教之實義也。見淨名經疏一等。[佛光大辭典]又稱四佛土、四種佛土、四種淨土、四種國土。(一)為天台宗智顗所立之四種佛土，即凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土。(一)凡聖同居土，又稱染淨同居土、染淨國。指人、天兩道之凡夫，與聲聞、緣覺之聖者同居之國土。其中，又可分種：(1)凡居，其內亦有惡眾生所居之「四惡趣」與善眾生所居之「人天趣」之別。(2)聖居，亦有實聖與權聖之分別。實聖即聲聞四果、辟支佛、通教之六地、別教之十住等人所居之處。權聖則有方便有餘土中之三乘人、實報無障礙土及常寂光土之法身菩薩、妙覺如來等，應有緣眾生之須而權化生於此土。此外，此凡聖同居土又有淨、穢二種，如娑婆世界是同居之穢土，西方極樂則是同居之淨土。(二)方便有餘土，又稱方便土、有餘土。指阿羅漢、辟支佛、地前菩薩所居之土。此等之人，係修方便道，斷除見、思惑者，故稱方便；但尚餘障覆中道實相之無明根本惑，故稱有餘。(三)實報無障礙土，又稱實報土、果報國。為斷除一分無明之菩薩所生之處。係酬報真實之道的無礙自在國土，故稱實報無障礙土；純屬菩薩之居，無有凡夫二乘，乃別教初地以上、圓教初住以上之菩薩所居之果報土。(四)常寂光土，又稱理性土。為全然斷除根本無明之佛之依處，即妙覺究竟果佛所居之土，乃常住（法身）、寂滅（解脫）、光明（般若）之佛土。 上記四土之說，主要係就所居之人而作區別，然其中亦有佛為教化眾生而權化於其間之情形，故又可稱為「佛土」。又此四土之說，乃根據淨影寺慧遠之說而來。慧遠於大乘義章卷十九主張淨土有事淨、相淨、真淨三種，真淨之中又分出離妄之真、純淨之真兩種。若與上記智顗之四土相比照，則「事淨」相當於智顗之凡聖同居土，「相淨」相當於方便有餘土，真淨中之「離妄」相當於實報無障礙土，真淨中之「純淨」相當於常寂光土。智顗立此說後，三論宗嘉祥大師吉藏亦常引用其說，然於名稱略有變更，即方便有餘土改為「大小同住土」，實報無障礙土改為「獨菩薩所住土」，常寂光土改為「諸佛獨居土」。〔法華玄義卷六下、維摩經文疏卷一、觀無量壽佛經疏卷上〕（參閱「佛土」2609） (二)法常、智儼、道宣及玄惲等所立之四土，即諸佛所居之土有四種：(一)化淨土，為佛所變現七寶、五塵之化土體，以佛之神力，地皆柔軟，無有丘墟、土沙、礫石等，猶如西方極樂淨土，隨諸眾生心所樂見而為示現；乃化身所居之土。(二)事淨土，以上妙七寶，即五塵色聲香味觸為其土相。於此土中，佛周遍光明七寶處，備諸珍寶，具足妙莊嚴，假使世界大火洞燃，如來在中，若依經行、若住坐臥，其處自然八功德水出現於地；乃他受用身所居之土。(三)實報淨土，此土以二空為門，三慧為出入路，奢摩他、毘舍那為乘，根本無分別智為用；乃自受用身所居之土。(四)法性淨土，此土以真如為體，以蓮華王為淨土所依；乃法身所居之土。 華嚴孔目章卷一「十種淨土章」（大四五‧五四一上）：「依小乘義，無別淨土；依三乘義，有別淨土。略準有四：一化淨土，謂化現諸方所有淨土。二事淨土，謂諸方淨土，眾寶所成。三實報淨土，謂諸理行等所成；謂三空為門，諸度等為出入路。四法性淨土，所謂真如；謂以依無住本，立一切法。」〔法苑珠林卷十五、維摩經義疏菴羅記卷七（凝然）〕 (三)唯識宗立佛所居之土亦有四種：(一)法性土，又稱自性身依法性土。法性土，即理土；自性身，即法身，以真如自性為身。謂此身土，體無差別，俱非色相所攝，譬如虛空，遍一切處。(二)自受用土，又稱自受用身依自受用土。即實報土，謂佛以相應淨識所修成就，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。(三)他受用土，又稱他受用身依他受用土。亦即實報土，佛以大慈悲力，隨十地菩薩所宜，變為淨土，或小或大，或劣或勝，他受用身依之而住。(四)變化土，又稱變化身依變化土。佛以大慈悲力，隨諸有緣眾生所宜，化為佛土，或大或小，或淨或穢，佛變化身依之而住。〔成唯識論卷十、大乘法苑義林章卷七末〕 (四)日本真宗立佛之四土為法身土、報身土、應身土、化身土。（參閱「四身四土」1700） p1647 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四佛土，即凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土。凡聖同居土是凡夫與為了化度眾生而現身說法的聖人共同居住的國土；方便有餘土是二乘與沒有證得法身的菩薩所住的國土；實報莊嚴土是佛的報身與地上菩薩所住的國土；常寂光土是從佛的清淨法身所示寂的國土。

四土即離
四土即離[佛光大辭典]為日本天台宗所立論題之一。出自日本天台宗僧智周所著之台宗二百題一書。該書係分宗要、義科、問要等三部分，以議論方式，討論天台宗宗要中各種問題，共有二○七論題。其第七十五題即「四土即離」，收於書中卷六，係討論我國天台宗智顗大師所立「四土」之同處異處等問題。（參閱「四土」1647） p1649 

四[土*(厂@干)]
四[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

四地斷二愚及彼粗重
四地斷二愚及彼粗重[法相辭典（朱芾煌）]如微細煩惱現行障中說。

四執
四執[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名四邪，四迷，四術。有種種之四執。[佛光大辭典]為古代印度外道對諸法所持之四種執著。又作四邪、四迷、四術。如就法而言，數論外道主張一切法為「一」，勝論外道主張一切法為「異」，尼犍子外道主張一切法亦一亦異，若提子外道主張一切法非一非異。（參閱「外道四執」1873） p1757 

四執金剛
四執金剛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有兩種：（一）金剛界現圖曼荼羅地水火風之四大神，一曰四執金剛。（二）灌頂小壇（即受新阿闍梨供養之壇）守護四門之金剛也。即東南住無戲論金剛，西南虛空無垢金剛，西北無垢眼金剛，東北被雜色眾生金剛也。[佛光大辭典]有二說：(一)指守護灌頂小壇（即受新阿闍梨供養之壇）四門之金剛。據大日經卷二、大日經疏卷八等載，即：東南之住無戲論金剛、西南之虛空無垢金剛、西北之無垢眼金剛、東北之被雜色衣金剛。灌頂之方壇為心王金剛界；住無戲論，為本原性淨之三世無障礙智戒；虛空無垢，謂依無障礙智戒止息戲論，清淨如虛空；無垢眼，謂如虛空中無垢障則可見一切，般若亦離一切相而無不見聞覺知；被雜色衣，謂如明眼人之自在作諸事業，觀一切根緣而予以種種利導。〔略出念誦經卷四〕 (二)指金剛界現圖曼荼羅之地、水、火、風等四大神。即位於曼荼羅中央成身會大金剛之外四隅，以雙手抱金剛輪之四神。（參閱「四大神」1655） p1757 

四堅
四堅[佛光大辭典]又作四堅法。指四種堅固不壞之法。據成實論卷二「四法品」、大乘義章卷十一本四堅義等載，即：(一)說堅，謂說法堅固。如宣說一切有為法皆為無常、苦、空，涅槃為寂滅，依聞此法，則滿足「聞」慧。(二)定堅，依如上所說而得定，滿足「思」慧。(三)見堅，謂依定而觀有為法之無常、苦等而得正見，滿足「修」慧。(四)解脫堅，謂如是聞、思、修三慧成滿，證得解脫。 p1758 

四堅信
四堅信[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）信佛法僧及戒也。歸依已後，具有根力，其信堅固，故謂之堅信。又名四不壞信。[佛光大辭典]又作四不壞信。謂歸依佛、法、僧、戒四者，即具有根力，信心堅固。 p1758 

四報定不定
四報定不定[佛光大辭典]據法苑珠林卷六十九受報篇引證部第二載，由四種業報中之無報別立四種果報之定與不定。即：(一)時定報不定，時，即時節。謂果報於現報、生報、後報等三時已定而不更改，然由業力之轉變，故受報不定。(二)報定時不定，謂業力已定，果報不可改，然由三時之轉變，故受報之時節不定。(三)時報俱定，謂業、報已定，時節亦定。(四)時報俱不定，謂業力尚未決定，時、報亦不定；由於眾生之業有輕有重，以致受報之時有遠有近，隨眾生之因緣而先後不定。（參閱「四種業報」1817） p1768 

四塔
四塔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）經律異相六謂天上人中各有四塔。天上之四塔，如忉利天城東照明園中有佛之髮塔，城南麤澀園中有佛之爪塔，城西歡喜園中有佛之鉢塔，城北尊御園中有佛之牙塔。人中之四塔，如迦毘羅衛國有生處塔，摩竭提國有成道塔，波羅奈國有轉法輪塔，拘尸那國有般涅槃塔。法顯傳曰：「佛泥洹已來，四大塔處，相承不絕。四大塔者：佛生處，得道處，轉法輪處，般泥洹處。」[佛光大辭典]又作四大塔。即於四個佛蹟處所建立之塔。在印度，為巡禮者所必至之處。(一)指佛生處塔、道場塔、轉法輪塔、般涅槃塔。此四塔係於釋尊一代之聖蹟中所建立之塔，故又稱人間四塔、人中四塔。據觀虛空藏菩薩經、有部目得迦卷十、經律異相卷六等所舉，四塔即指迦毘羅衛國藍毘尼園之生處塔、摩竭陀國伽耶城菩提樹下之成道塔、波羅奈國鹿野苑之轉法輪塔、拘尸那國跋提河邊之般涅槃塔。此外，八大靈塔名號經將此四塔加上舍衛國祇樹給孤獨園、曲女城、王舍城、廣嚴城等處之四塔，稱為八大靈塔。〔阿育王經卷七、有部百一羯磨卷十〕  (二)指佛髮塔、佛衣塔、佛鉢塔、佛牙塔。此四塔係位於忉利天上之塔，故又稱天上四塔、帝釋四塔。據觀虛空藏菩薩經載，四塔依次位於忉利天城東照明園、城南粗澀園、城西歡喜園、城北駕御園中。  然據釋迦如來成道記註卷下、佛本行集經等舉出另一異說，天上四塔即：(一)箭塔，謂佛陀與諸釋種角藝，以箭入土，使水泉迸出，稱為箭井。帝釋遂取其箭，於忉利天建塔供養。(二)髮塔，謂佛陀初出家時自持寶刀落髮而發宏願，誓願斷除眾生煩惱習障，發願已，以髮擲空中，帝釋接向天上建塔供養。(三)鉢塔，謂佛陀將參詣道樹，以成等正覺時，善生、村主二女以鉢盛食供養之，佛陀食已，將鉢擲尼連河中，為帝釋收歸天上建塔供養。(四)佛牙塔，謂佛荼毘時，帝釋持七寶瓶來請佛牙，取佛口舌頷一牙，於天上建塔供養。〔經律異相卷六、法苑珠林卷三十七、諸經要集卷三〕  (三)指於釋尊前世之菩薩行（苦行）處所建立之四塔。即於(一)烏仗那國之割肉貿鴿處，(二)揵馱邏國以眼施人處，(三)呾叉始羅國之以頭施人處，(四)僧訶補羅國之投身餧餓虎處，建立四塔供養之。〔高僧法顯傳、大唐西域記卷二、卷三〕（參閱「巡禮」2872） p1780 

四塵
四塵[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色香味觸也。凡色法以地水火風之四大種為能造，依之而造五根五境之色。即能造之四大與所造之十色皆為實色也。於此實色中以色香味觸之四法，造山河草木等外器之法，是謂之四塵所造，無單一色塵乃至觸之物體也（聲有無不定故不言之）。小乘有部宗立之為微聚之實法，大乘之唯識則立之為和合之假色。又眾生內身之根處，其扶塵根亦四塵所成者也。其勝義根雖為觸境所攝之四大所成，然無色香味之和合，故惟為能造之四大與眼根，乃至能造之四大與身根而巳。但小乘有部宗之五根據九事俱生或十事俱生之義，謂勝義之五根，亦為四塵所成也。見百法問答鈔一。[佛光大辭典]又作四微。指色塵、香塵、味塵、觸塵。塵，梵語 artha，新譯作境；為垢染眾生心之義。(一)色塵，指青、黃等顯色，及長、短、方、圓等形色。(二)香塵，指好、惡等之氣味。(三)味塵，指甘、醋等之味。(四)觸塵，指能造之地、水、火、風四大，及滑、澀等之性。 據俱舍論卷四所載，物質之最小單位「極微」形成之時，必須由四大及四塵等八事俱生，缺一法而不可，稱為「八事俱生隨一不減」。若加身根或聲，稱為九事俱生；再加眼根，則為十事俱生。並以四大為能造，四塵為所造；亦即以四大之相倚而造極微，由極微相聚而成色法。然依大眾部之說，則於四塵之外，不立五根。此外，於諸經典中尚有多種異說。〔大毘婆沙論卷一二七、大智度論卷十八、成實論卷三、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「四大」1649） p1790 [中華佛教百科全書]謂色聚中必與四大種俱生的四種色法。指色塵、香塵、味塵及觸塵。又名四微。塵，是境的舊譯，為垢染有情之意。《俱舍論》卷四云（大正29‧18b）︰「色聚極細立微聚名，為顯更無細於此者。此在欲界無聲無根，八事俱生隨一不減。云何八事﹖謂四大種及四所造色、香、味、觸。」其中，色塵指青黃等顯色及長短方圓等形色；香塵指好惡等香；味塵指甘醋等味；觸塵指能造之地水等四大與滑澀等性。由於聲有間斷，故不屬於四塵之一。依小乘之意，此四塵以極微為單位，而其極微均各具堅、濕、煖、動四大，亦即四塵之能集合而組成有形的物體時，四大中必有一者增長，如堅增長成為土石等，濕增長成為江河等，而產生種種不同的物體。又依唯識大乘之意，四塵對瓶、衣等假法為能依之實體；對四大則因增上與力之義成為所造。但若求能造與所造之親因緣，則二者皆為第八識中各自的種子。〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷三（本）；《大毗婆沙論》卷一二七；《大智度論》卷十八；《雜阿毗曇心論》卷二；《成實論》卷三；《順正理論》卷十；《俱舍論光記》卷四；《異部宗輪論述記》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色、香、味、觸。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄔㄣˊ 佛教用語。謂色、香、味、觸，由識所生，以其能汙染真性，故稱為「四塵」。《大乘法苑義林章．卷三》：「大眾部說：『四大為能造，四塵為所造。』」

四增
四增[佛光大辭典]八大地獄各有四門，每一門外各有四個小地獄；四增即指此四個小地獄。又四增為八大地獄之眷屬地獄，即每一大地獄有十六個眷屬地獄，稱為十六遊增地獄；合其大小，共為一百三十六，為地獄之總數。（參閱「十六小地獄」383、「地獄」2311） p1829 

四增上之心
四增上之心[阿含辭典（莊春江）]指「初禪、第二禪、第三禪、第四禪」四類禪定。(同義詞「四增上心」)

四增上心
四增上心[獅子吼站阿含經簡註]1.四種增強的心，即四禪。2.四種不壞的淨信：淨信佛、淨信法、淨信僧、淨信戒。[佛光阿含藏]即四不壞淨(aveccappasāda)(巴)，四種不壞的淨信：淨信佛、淨信法、淨信僧、淨信戒。          四增上心(cattāro                  adhipatī)(巴)，指四禪。中阿含第三經城喻經(佛光一‧一五)：「謂聖弟子離欲、離惡不善之法，有覺、有觀，離生喜、樂，逮初禪成就遊，是謂聖弟子逮初增上心，易不難得。……不苦不樂、捨、念、清淨，逮第四禪成就遊，是謂聖弟子逮第四增上心，易不難得。」

四增心
四增心[獅子吼站阿含經簡註]即四正勤。[佛光阿含藏]即四禪定。

四增心法
四增心法[獅子吼站阿含經簡註]初禪、二禪、三禪、四禪。[佛光阿含藏]巴利本作  catunnaj jhānānaj abhicetasikānaj(增上心之四禪)，即心遠離一切煩惱及惡法，而入四禪。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「第四禪之增上心」，參看「第四禪」、「增上」。

四增盛
四增盛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂至增劫則四種增盛也。一，壽量增盛，由千歲至八萬歲。二，有情增盛，由萬人至無數量。三，資具增盛，穀物果實等富饒。四，善品增盛，至修十善及諸道品。[佛光大辭典]據大毘婆沙論卷一一三載，當劫增之時，於贍部洲有四種增盛出現，即：(一)壽量增盛，謂劫末時，贍部洲人之壽量減至十歲，後復漸增，至劫增時，壽量達八萬歲。(二)有情增盛，謂劫末時，贍部洲人唯餘萬人，後復漸增，於劫增時，其地廣博嚴淨，人民加眾至無量數。(三)資具增盛，資具即資生之具；謂劫末時，贍部洲人民饑饉，至劫增時，穀果富饒。(四)善品增盛，善品乃善人所修諸道品；謂劫末時，世間有情廣造十惡之業，劫增時，世間有情廣造十善業及諸道品。〔大明三藏法數卷十六〕 p1829 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在增劫時期有四種的增盛，即壽量增盛（人壽由千歲增至八萬歲）、有情增盛（人口由萬人增至無數量）、資具增盛（穀物果實等非常富饒）、善品增盛（人人皆修十善及諸道品）。

四墮
四墮[佛學大辭典（丁福保）]（名數）婬盜殺妄之四波羅夷罪也。是為退墮佛法海而不得再入僧從之重罪，故云墮。多論一曰：「白四羯磨竟，已得具戒，所以說四依四墮十三僧殘者，但為知故說。」有部百一羯磨一曰：「次說四墮落法。（中略）苾芻於此四法中，隨一一事。若有犯者，隨當犯時便非苾芻，非沙門，非釋迦子，失苾芻性，此便墮落斷沒輪迴。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]即殺盜淫妄等四波羅夷罪。

四墮落法
四墮落法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四墮條。

四壘
四壘[新集藏經音義隨函錄]音𤗊重也正作疊

四夜八晝
四夜八晝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一晝夜為十二時。四夜為戍亥子丑，八晝為由寅至酉。故寅刻為夜陰晝陽和合之時。見秘藏記鈔二。[佛光大辭典]一晝夜凡有子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戍、亥等十二時辰。四夜係指戍、亥、子、丑等四時，八晝則指寅時至酉時之八時。故知寅時為夜陰與晝陽和合之時。〔秘藏記鈔卷二〕 p1705 

四夢
四夢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，四大不和夢，或夢山崩，或夢自身飛騰虛空，或夢虎狼及劫賊追逐。此因地水火風之四大不調，心神散逸。二，先見夢，隨晝間所見而夢。三，天人夢，若人修善，則天人為感現善夢，以使增長善根，惡人作惡，則天人為現惡夢，使怖惡生善。四，想夢，常思想者，多現夢中，想善事，則現善夢，想惡事，則現惡夢。見善見律十二。（名數）見夢條。[佛光大辭典](一)就夢之原因可將夢分為四大不和夢、先見夢、人天夢、想夢四種。(一)四大不和夢，謂體內之地、水、火、風等四大不調，心神散逸，或夢自身飛騰虛空，或夢虎狼及劫賊追逐等。(二)先見夢，謂晝間所見如男女、苦樂等境，夜則隨夢，猶如日間所見。(三)天人夢，謂人若修善，則感天人為現善夢，令其增長善根；若人作惡，亦感天人為現惡夢，令其怖惡生善。(四)想夢，謂常思想者，多現夢中。想善事則現善夢，如禮佛、誦經、持戒、供養、施捨等善夢；反之，想惡事則現惡夢。〔善見律毘婆沙卷十二、大明三藏法數卷十九〕 (二)就夢之性質又可將夢分為如下四種：(一)無明習氣夢，係以自所積習之無明煩惱，覆蔽真如之性，無所明了而心神顛倒，故形於夢想，此為一般夢想之總相。(二)善惡先徵夢，謂人凡有善惡吉凶之事，則先形於夢寐，以為徵驗。(三)四大偏增夢，謂人若四大不調，則身心不安，如地大增多，則身體沈重；水大增多，則身體浮腫；火大增多，則身體壯熱；風大增多，則身體急脹，以致形於夢寐。(四)巡遊舊識夢，謂人於曾遊歷之處或曾見聞者，心繫念不捨，而形於夢。其中，後三夢為夢之別相。又上述之四大不和夢與四大偏增夢相當，天人夢與善惡先徵夢相當，先見夢、想夢與巡遊舊識夢相當。〔大智度論卷六、大明三藏法數卷十九〕（參閱「夢」5774） p1790 

四大
四大[獅子吼站阿含經簡註]1.古代印度人認為一切物質及物理現象，有四種組成：地大（堅固性）、水大（濕潤性）、火大（溫熱性）、風大（移動性）。2.古代印度人認為一切物質及物理現象，有四種組成：地大（堅固性）、水大（濕潤性）、火大（溫熱性）、風大（移動性）。不過在佛教的觀點，四大並非不可分割、永存的，四大彼此也是互為因緣、無常的。一個東西的地大特別明顯時，我們稱它為地，但它其實還是有其他三大的特性，只是不那麼明顯。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）地水火風也。依俱舍論言，此四大有假實二種，其實者，稱為四界或四大界，假者，單云四大。實之四大，一地大，性堅，支持萬物。二水大，性濕，收攝萬物。三火大，性煖，調熟萬物。四風大，性動，生長萬物。此四者，以造作一切之色法，故謂之能造四大。其體觸處所攝，唯為身根所得。身根觸諸色而覺知堅濕煖動也。假之四大，則世間所稱之地水火風也，此四大雖其實為地水火風及色聲香味觸九法之假和合，然其中堅性最增盛者名為地，乃至動性最增盛者名為風。要之實之四大為能造，假之四大屬於所造也。若據成實論意，則無實之四大，唯有假之四大，以色香味觸之四塵為一切色法之能造。四塵和合，方成四大。故四大唯為假法。要之一切有形有質之物，無非為四大之所造（俱舍），無非為四大之和合（成實），故稱之為大也。或以之分為二種，稱正報之人身為內之四大，或稱為有識之四大，依報之諸色曰外之四大，或云無識之四大。圓覺經曰：「妄認四大為自身相。」又曰：「恒作此念，我今此身四大和合，所謂髮毛爪齒皮肉筋骨髓腦垢色皆歸於地，唾涕膿血津液涎沫痰淚精氣大小便利皆歸於水，煖氣歸於火，動轉歸於風。四大各離，今者妄身當在何處？」瓔珞經二曰：「四大有二種：一有識，二無識。」最勝王經五曰：「譬如機關由業轉，地水火風共身，隨彼因緣招異果，同在一處相違害，如四毒蛇居一篋。」梵Mahābhūta。（名數）俱舍論所說，地水火風也。此四者廣大，造作生出一切之色法（物質），故名四大。[佛光阿含藏]四大(cattāro mahābhūtā)(巴)，即地、水、火、風四種元素。指地、水、火、風。地、水、火、風，此四者廣大造作出一切色法。四大(cattāro mahābhūtā)(巴)，謂地、水、火、風色法四要素。四大(Cattāro mahābhūtā)(巴)，指地界、水界、火界、風界(pathavī-dhātu, āpo-dhātu,                 tejo-dhātu, vāyo-dhātu)(巴)，為造一切色法之四大元素。即地大、水大、火大、風大，能造作一切之色法，故名四大。地以堅硬為性，能持萬物；水以潮濕為性，能攝萬物；火以溫暖為性，可熟萬物；風以流動為性，可長萬物。世間物質皆由四大所造，如人體之毛髮、爪、牙、皮骨、筋肉等屬地大；唾涕、濃血、痰、淚、便尿屬水大；溫度、暖氣屬火大；呼吸屬風大。參閱中阿含第一六二經分別六界經(佛光三‧一四四七)。[阿含辭典（莊春江）]地(堅固性)、水(凝結性)、火(溫暖性)、風(流動性)。[佛光大辭典]梵語  catvāri mahā-bhūtāni，巴利語 cattāri mahā-bhūtāni。為四大種之略稱。又稱四界；界，即梵語  dhātu 之意譯。佛教之元素說，謂物質（色法）係由地、水、火、風等四大要素所構成。即：(一)本質為堅性，而有保持作用者，稱為地大（梵  prthivī-dhātu，巴 pathavī-mahā-bhūta）。(二)本質為濕性，而有攝集作用者，稱為水大（梵  ab-dhātu，巴 āpo-mahā-bhūta）。(三)本質為暖性，而有成熟作用者，稱為火大（梵  tejo-dhātu，巴 tejo-mahā-bhūta）。(四)本質為動性，而有生長作用者，稱為風大（梵  vāyu-dhātu，巴 vayo-mahā-bhūta）。積聚四大即可生成物質，故四大又稱能造之色、能造之大種；被造作之諸色法，則稱四大所造。又四大種之「大」，意即廣大，具有下列三義：(一)四大種之體性廣大，遍於一切色法，故有「體大」之義。(二)四大種之形相廣大，如大山、大海、大火、大風等，故有「相大」之義。(三)四大種之事用廣大，如水、火、風三災及任持大地之地大等，故有「用大」之義。而四大種之「種」，則以此四大為一切色法所依之性，具有能生、因等義，如父母為子女所依，然父母亦具有能生之因，故稱為種；而由四大所產生（造）之物質（如五根、五境等），與四大之關係，如同親子，而各自獨立存在。元素之四大，因為具有生因、依因、立因、持因、養因，故稱能造之色。  若依俱舍論之說，此四大具有假實之分別：即上述之堅、濕、暖、動之四大，為實四大、性四大；而世間人所謂的地、水、火、風，則為假四大、事四大。前者屬於身根之所觸，為觸處所攝，後者則屬於眼之所見，為顯色、形色所攝。  蓋佛教主張世界萬物及人之身體，均由四大所組成，即四大相倚，乃有極微，而極微相聚則成色法。此能造之四大種與所造之色、香、味、觸四塵（又作四微）必處於一處，此即「八事俱生」。又四大種雖通於一切色法，然於不同色法之中，其中之一較為增長，如山岳等堅物之中，地大較增長；河海等濕物之中，水大較增長。此增長又可從四大之體性及勢力方面分為二種增長。另外未顯之三大，乃潛在其中，靜待「緣會」而顯現，恰如打石而生火，水寒時則結冰等。  又說一切有部主張能造之四大各別，故產生所造之色法有十一種差別。即眼根所依之大種唯造眼根，而耳、鼻、舌、身等根乃至色、聲、香、味、觸、法（無表色）等處，皆各由其所依之大種而造，合為十一種色法。並主張八事俱生，且於八事外加上身根，稱為九事俱生，再加上眼根，稱為十事俱生。  上述對四大種之解釋，乃根據俱舍論卷一、卷四、卷十三、大毘婆沙論卷七十五、卷一二七、卷一三一等所舉。  此外，於其他經典及諸部則另有種種異說，茲列舉如下：(一)據成實論卷三、卷四載，色、香、味、觸四塵為能造，地、水、火、風四大為所造，四大成五根，然此四大為假名法，若離開四塵則不存在，因四塵具有堅、濕、暖、動之相，四大則為假立，而五根由四大所成，故五根亦為假名法。故與上記所舉俱舍論之說（四大具有假實之別）不同。  (二)據瑜伽師地論卷三、卷六十四、大乘法苑義林章卷三本等所舉，觸處、法處皆有大種，以散、定之別，故所造之色法通於十一處。大種與所造之色法隨應俱通依他起性、圓成實性二性所攝，然大種唯實，所造之色法則為假。  (三)另據大乘法苑義林章卷三本，綜合諸部之異說：(1)大眾部之說，以四大為能造，四塵為所造，而別無五根，俱通有漏及無漏。(2)薩婆多師（即說一切有部之論師）之說，以四大為能造，唯有漏、有礙，為觸處所攝。五根、五塵及法處之無表色為所造，然五根、五塵皆有漏、有礙，而法處之無表色則為實有，通於無漏，為無礙所攝，故有上述假實之別。(3)經部師之說，能造與所造均為有礙，皆通於假實，其中極微是實，粗色是假，然二者皆為有漏。無表色為假立，法處無色，色蘊亦無無表色。(4)說假部之說，能造與所造若粗若細，在蘊門中以「義」積聚而非「體」積聚，故體皆為實，而在界、處門中則因「依」與「緣」皆為體積聚，故體皆為假，通於有漏及無漏。(5)一說部之說，能造與所造唯有一名，二者皆無實體。(6)說出世部之說，能造與所造若為有漏者，則皆為假，以其由顛倒而起故，而諸無漏者則皆為實，以其非顛倒而生起之故。  此外，據圓覺經載，四大，乃指由地、水、火、風四大和合而成之人身。即：(一)地大，地以堅礙為性，如人身中之髮毛、爪齒、皮肉、筋骨等均屬之。(二)水大，水以潤濕為性，如人身中之唾涕、膿血、津液、痰淚、大小便等均屬之。(三)火大，火以燥熱為性，如人身中之暖氣屬之。(四)風大，風以動轉為性，如人身中之出入息及身動轉屬之。若此四大不調，則易致病。〔中阿含卷七象跡喻經、長阿含經卷十六、品類足論卷一、大智度論卷四十八、顯揚聖教論卷五、順正理論卷二、成唯識論述記卷二本〕（參閱「五因」1074） p1649 [中華佛教百科全書]指構成一切物質的四種要素。又名四大種、四界。即指地大、水大、火大、風大。此四種元素之體遍存於一切物質，故稱為大。依《俱舍論》卷一所述，地水火風皆非指世間人所謂的地水等，而是以唯身根能感觸，「無見有對」，屬觸處所攝色者為四大。所謂四大，即︰以堅性，能任持物者為地大（梵pṛthivī-dhātu，巴paṭhavī-mahā-bhūta，藏saḥi khams）；以濕為特性，能攝收物者為水大（梵ab-dhātu，巴āpo-mahā-bhūta，藏chuḥi khams）；以煖為特性，能成熟物者為火大（梵tejo-dhātu，巴tejo-mahā-bhūta，藏meḥi khams）；以動為特性，能增長物者是風大（梵vāyu-dhātu，巴vayo-mahā-bhūta，藏rluṅ-gi khams）。此四大相倚而造極微，極微相聚而成色法。又以其能造，故名種。以其體寬廣能遍一切色法，故名大。又於說一切有部，由於能造四大各別，故謂所造色有十一種不同，如《大毗婆沙論》卷一二七云（大正27‧664b）︰「諸四大種有十一種，謂眼處所依乃至身處所依，色處所依乃至法處所依。諸所造色亦有十一種，謂眼處乃至身處，色處乃至法處。」其中，法處即指無表色，因此可知眼根所依大種唯造眼根，耳根所依大種唯造耳根，乃至無表色所依大種唯造無表色。又，所造色皆以四大而造，何故有堅軟等的不同﹖關於這個問題，《大毗婆沙論》卷一三一舉出兩說︰一說四大不相離，雖展轉相資同作所作事，其體卻有增減。一說體無增減，唯其勢力有增、減的差別。又，有部謂外界色等是四大與色香味觸四塵的八事俱生，不減其中之一。在內界，是八事加身根的九事俱生，或加眼的十事俱生。然其他諸部所說互異，如《大乘法苑義林章》卷三（本）（大正45‧294b）︰「大眾部說，四大為能造，四塵為所造，無別五根，即四塵故，俱通有漏及以無漏，許佛有故。成實論說四塵為能造，造於四大，四大成五根，五根唯所造，四塵唯能造，四大通二，聲亦唯所造。薩婆多師四大為能造，唯有漏、有礙，觸處所攝；五根、五塵及法處無表色為所造，五根、五塵皆唯有礙，唯是有漏；法處無表說通無漏，是無礙攝，皆是實有。經部師說，能造所造雖並有礙，皆通假實；極微是實，粗色是假，並皆有漏；無表假立，法處無色，不許色蘊有無表色。說假部說，能造所造，若粗若細，在蘊門中體皆是實，義積聚故體非積聚；在界處門並皆是假，依緣並皆體積聚故，通有無漏。一說部說，能造所造唯有一名，都無實體。說出世部說，能造所造若有漏者，並皆是假，從顛倒起故；諸無漏者並皆是實，非倒生故。今依大乘，觸處法處皆是有大種，散定別故，造色通於十一處有，大種造色隨應俱通，依他圓成二性所攝。」四大之說原為古代印度人對物質世界的傳統認識，然佛教予以吸收改造而別出新解，認為一切物質和人身都是由四大所構成，並以之說明無常、苦、無我等理念。此外，印度人以為人體之產生病痛，是由於體內之「四大」（四種原素）不能調和所致。因此，佛典每謂人之生病為「四大不調」。◎附︰太虛〈四大種之研究〉（摘錄自《太虛大師全書》）(一)佛典地、水、火、風之四大種，與通俗所謂地、水、火、風，有何區別﹖四大種，即堅、濕、煖、動之四性。種，乃能生義；大，乃普遍義。四大種者，謂具大種二義者，唯有此四。因地、水、火、風、空、識之六界，空則大而非種，識則非大非種，餘種子等則種而非大故。此四大種，即四件普遍能生一切色法之物，乃帶數、持業釋也。又，此四大種體相用均大，故稱大種︰體大者，謂四大種普遍於一切所造色，又為一切所造色之所依。相大者，謂堅之增盛則成金石之剛勁，濕之增盛則成江海之汪洋，煖之增盛則成爐燄之熾燃，動之增盛則成颶飆之猛暴。用大者，謂堅有承載覆壓之功，濕有融攝腐朽之能，煖有成熟燒燬之效，動有增長摧敗之力。又四相互攝，地大內有水、火、風，水大內有地、火、風，火大內有地、水、風，風大內有地、水、火。其言地大、水大者，乃就其偏盛者而言也。此四大種既但堅、濕、煖、動，非顯形色，身根所觸，眼識弗見，彷彿儒家陰陽、科學質力，故與通俗所稱之地水火風迥異。通俗所稱之地、水、火、風，乃四大種所造顯形色等──地具色、香、味、觸四塵，水具色、味、觸三塵，火具色、觸二塵，風具觸一塵──為眼等識所緣之境，與只為身識所緣非顯形色之四大種，大有區別也。(二)四大種是種子是現行﹖若是現行，云何名種﹖四大種是第八識中所藏四大種之種子所發之現行，其所以稱為種者，因四大種有切要殊勝助生根塵等所造色之功能，故假名種。實則色、香等所造色，各有自種子含藏於第八識為能生親因，但須四大種種子發現為四大種後，諸所造色種子藉其資助，始得生起諸所造色，否則不生。因其對於所造色之生有親切增上之關係，故假說為種耳。(三)四大種為何識所緣﹖色法但為所緣，心心所法通能所緣。大種、造色均為色法，俱時而有，兩不相離。然四大種唯觸非餘，故為賴耶、意識、身識所緣。云何為賴耶所緣耶﹖此識緣境有其三類︰曰一切種，曰有根身，曰器世間，總稱第八之執受處。執受各具二義︰執二義者︰(1)攝為自體義，(2)持令不壞義。受二義者︰(1)領以為境義，(2)令生覺受義。第八緣一切種有執之二義，乃受之領以為境義。第八緣有根身，則四義俱備；有根身大種之所造，不離大種，故大種亦為其所緣。第八緣器世間有執之執令不壞及受之領以為境二義；器世間亦為大種所造，故亦為賴耶之所緣。云何意識所緣﹖此意作用力強，能遍緣十八界及三世有無諸法。雖然，意識緣境，有其二種︰(1)同時意識緣境，謂與前五識俱時而了別色等諸法。(2)獨頭意識緣境，謂不與前五俱起而獨緣一切諸法。故此四大種既為身識同時意識所緣，其名義相又為獨頭意識所緣。云何身識所緣﹖身識緣觸，此四大種是觸一分，故知四大種為身識所緣。(四)四大種之大類區別有幾﹖曰︰大類析之，可分為二︰一者，有執受四大種；二者，非執受四大種。云何有執受四大種﹖謂異熟識不共相種熏習成熟所起，能造一切凡聖色根及根依處者，是為內四大種。凡聖有情執持為體，令生覺受，故云有執受大種。云何非執受四大種﹖謂異熟識中共相種熏習成熟所起，能造大地山河草木叢林器世間者，是為外四大種。凡聖有情領以為境，不執為體令生覺受，故云非執受四大種。問︰有情各有八識，其所變之相，胡無差別而相同耶﹖曰︰眾生雖各有八識，所變有異，然以其同業感故，所以所變之相相似。論云︰「如眾燈明，各遍似一」，斯言誠可釋此疑也！(五)取蘊意二識所緣之四大種，有大小久暫之限量，賴耶所緣亦如是否﹖第八識所變緣者，即有根身、種子、器世間是也。前五所變緣者，托第八所變緣之一分為本質而變緣也。第六識所變緣者，托前五塵而變緣一切諸法也。欲窮三識變緣不同，當研三境與本質相分之關係；故略表於下︰圖片                                      相符────┐                            ┌有質──────本質│智及前六第八所緣………性境─┤                    │                            └無質───┬──真如│有漏第七第六所緣………帶質─────┐  └┐      │有漏無漏第六所緣………獨影─────┴──┴─相分┘前五識所緣者，有質之性境也，即是色、聲、香、味、觸之五塵，此五塵是五識之相分，乃托賴耶所變緣為本質而現；然所緣相分與本質相符，故為性境。但相符亦就其變緣之一剎那點以言耳，非能與第八所變緣身器之體相悉符也。諸身器聚各自成系，能造為四大種，所造為各身器；在有根身即為有執受大種，在器世間即為非執受大種。第八所緣深廣微細，難可測知，以吾人無無漏清淨慧故，故能所緣皆非所知。金剛心後大圓鏡智相應，方可了知，即為事事無礙之境。故身、意識所緣，不能與賴耶所緣適如其量。然身識所變緣與第八不同者，以身識所緣是五塵分隔之一相分，此一雖與第八本質相符，然色之一分，是眼識所緣，不為他識所緣，身識緣觸，亦復如是；喻如生盲摸象，耳、鼻、脊、腹各取一分，雖第知一分，而此一分確是象上之一分，故云相符。盲者若以觸知一分執為是象，則妄矣！前五識所緣之一分，符本質境，第六增益認為一物，則成似帶質境，墮俱生分別之我法執。故身識所變緣是各別間隔，第八所變緣則是融通交遍。身識緣觸有覺不覺之差，全不全之別，然此非身識自變獨有，乃托第八之一分為本質變為相分觸而緣也。故身識不緣時，第八恆緣，以第八所變之器界不可測故。第八所緣之量，與身識所緣之量，於現器界中尚不能等，況第八尤能變緣十方器界耶﹖由此觀之，前五所變緣者，是條然有別之五系──見不出色，耳不超聲；第八變緣者，乃交遍之一一總系也。然非第六、七識法我見所執之一一我法體，五識所緣五塵，為第六識取而別組為一系，第六恆緣，則似帶質境也。此境雖似托本質，而實不符本質，意識所緣之和合相，如死物而固定，第八則活動且交遍涉入。以其頓起頓滅、頓變頓緣，剎那剎那，由種而現、由現而種，非染識可知。因其在剎那上變緣不可說，在變緣相續上亦不可說，說為生滅者，以前剎那頓滅之相，不同後剎那頓生之相故。然身器相續不壞者何耶﹖以有業為統系之力；此統系力令其續續生滅，相似相續，故有身器之和合相存在。然此和合相續相，乃剎那恆變，法界交遍者也。故非吾人現前意識所取之相。然此剎那相續之相，雖地上菩薩亦不能確知，有知亦是比知者也。故第八識之境，即事事無礙之法界，斯法界至佛智方可如量證明。由斯異生第八識剎那生滅所變緣之諸法自體相，亦即佛果上之海印三昧境界，亦即佛之法界無障礙智境也。然似帶質境，即意識綜合前五識上所緣一分變為自識──第六所緣之相分也，此境不符第八變緣之境，故非實有。然吾人現見之個個天地人物等相，即是此第六變緣之帶質境。近世西人科學方法，依前五識所緣五塵，在直接感覺上用第六意識之計度分別，從經驗中求萬有之實體；然祇得意識所變緣之似帶質境，及比量計度之獨影境而已，何能了達第八識變緣之器界全體、有根通身、剎那生滅、現量親緣之實境哉！故欲知現實之真相，亦非成佛不可。然則凡夫日為煩惱、所知二障纏覆，如何能了第八之微細境相耶﹖佛說三藏，無非為此大事而已。然佛法無際，若不捨繁取簡，將茫然無從矣！夫淨慧之發，由於止觀，故欲知賴耶真相，非先修止觀不可。初修之時，當先以正比量智，遣除第六識上之遍計謬執，染執既遣，淨慧自生，以真智慧漸除諸微細障，一地二地及至金剛心後異熟空時，則萬有之真境豁然開朗，顯現於大圓鏡中矣，故是現量。此即從華嚴之理法界觀，及天台三觀之空觀入手者。禪宗之參話頭，不涉解路，欲從前六及第八之現量上頓得相應，無階級可由，頗難契入。能究唯識之教，直觀吾人現行賴耶心相，本為事事無礙之佛智境，則頓依佛慧圓觀實相矣。學者於是當精進焉！〔參考資料〕　《長阿含經》卷十六；《法乘義決定經》卷上；《品類足論》卷一；《五事毗婆沙論》卷上；《大毗婆沙論》卷七十五、卷一三二、卷一三三；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷四十八；《成實論》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]地大、水大、火大、風大。地以堅硬為性，水以潮濕為性，火以溫暖為性，風以流動為性。世間的一切有形物質，都是由四大所造，如人體的毛髮爪牙，皮骨筋肉等是堅硬性的地大；唾涕膿血，痰淚便利等是潮濕性的水大；溫度暖氣是溫暖性的火大；一呼一吸是流動性的風大。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄉㄚˋ, 1.稱道、天、地、王。語本《老子．第二五章》：「道大，天大，地大，王亦大。」2.佛教用語。指地、水、火、風，乃組成宇宙、人身的基本元素。《喻世明言．卷二九．月明和尚度柳翠》：「一旦無常，四大消歇。」《初刻拍案驚奇．卷一四》：「因曉得人身四大乃是假合，形有時盡，神則常存。」3.大陸地區指大鳴、大放、大字報、大辯論。

四大不調
四大不調[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）人身自地水火風四大而成，此四大之調和若缺，則生四百四病。最勝王經五以四蛇喻四大。見四蛇條。[佛光大辭典]生病之意。人體由四大（地大、水大、火大、風大）所成，如有不調，必令人體感到不適。據南海寄歸內法傳卷三載，若地大增加，則身體沈重；水大積聚過多，則常有涕唾；火大旺盛，則頭胸壯熱；風大竄動，則氣息衝擊。〔金光明最勝王經卷九、法苑珠林卷九十五〕 p1651 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂身體上地水火風不調和，係生病的別名。

四大乘宗
四大乘宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）見四個大乘條。（CBETA註：疑為見四箇大乘條）

四大佛護院
四大佛護院[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即四大護院。

四大元無主
四大元無主[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林類集曰：「肇法師遭秦王難，臨就刑說偈云：四大元無主，五陰本來空，將頭臨白刃，猶似斬春風。」見四大條。[佛光大辭典]由地、水、火、風四大所構成之身體，雖名為「我」，實際是無主體、無我。鳩摩羅什之高足僧肇，時當後秦國王姚興，王命僧肇還俗，僧肇不從，王乃處以死刑。臨刑時，僧肇悠然說偈（大五一‧四三五中）：「四大元無主，五陰本來空；將頭臨白刃，猶似斬春風。」〔景德傳燈錄卷二十七〕（參閱「四大」1649） p1651 

四大分散
四大分散[佛學常見詞彙（陳義孝）]地、水、火、風能造作一切的色法（物質），所以叫做四大，人們的肉身，就是由地、水、火、風之堅、濕、煖、動等性所構成的。此四大種性如果不調和，肉身就會散壞分散。

四大名山
四大名山[佛學大辭典（丁福保）]（名數）普陀山，五臺山，峨眉山，九華山也。普陀山志一曰：「佛經稱地藏普賢文殊觀音諸道場曰地水火風。為四大結聚：九華，地也（地藏）；峨眉，火也（普賢）；五臺，風也（文殊）；普陀，水也（觀音）。」後世遂稱九華峨眉五臺普陀為四大名山。普陀山為觀世音菩薩住處。五臺山為文殊菩薩住處。峨眉山為普賢菩薩住處。九華山為地藏菩薩住處。其詳分見各山條下。[佛光大辭典]又稱四大道場。山西五臺山、四川峨嵋山、浙江普陀山、安徽九華山，合稱為我國佛教四大名山。(一)五臺山，位於山西五臺縣，周圍約三百公里，以五峰高聳，頂巔皆平坦如臺而得名。北魏孝文帝首創大孚圖靈鷲寺。其後佛寺林立，且代有興廢，迄今約存百餘寺，分屬顯、密、禪各宗。其中以佛光寺（內供唐代彩塑佛像，為我國現存最古之木造寺院）與顯通寺之無樑殿、銅殿並聞名於世，相傳為文殊菩薩示現應化之道場。 (二)峨嵋山，相傳為普賢菩薩示現應化之道場，古稱牙門山，又稱峨眉山。以山色秀麗著稱，位於四川峨嵋縣之西南。晉代時，創建白水普賢寺，為峨嵋山興建佛寺之始。現有報國寺、九十九倒拐、金頂寺、睹光臺等名勝。 (三)普陀山，原名小白華，又稱梅岑山，位於浙江定海縣東南海中。約在五代初年，日僧慧萼創建「不肯去觀音堂」，此為該山興建佛寺之濫觴。至今大小佛寺計有三百餘所，以普濟寺、法雨寺、慧濟禪院較為著名。山上幽遠清淨，不蓄畜生，素有「海天佛國」之稱，相傳為觀音菩薩示現應化之道場。 (四)九華山，位於安徽青陽縣西南，舊名九子山，以李白曾詠九峰狀如蓮花，後改稱九華山，山上猶存有李白所書「金沙泉」石刻。相傳唐代至德年間，有新羅王子出家，法名地藏。其後結廬苦修於九華山，得到善信護持，建寺供養，故九華山乃成為地藏菩薩應化於我國之道場。 p1652                    [中華佛教百科全書]我國佛教四大聖地。即五台山、普陀山、峨眉山、九華山。又稱四大道場。相傳分別是文殊、觀音、普賢、地藏四菩薩之道場。〔五台山〕　位於山西五台縣東北，距太原二四○公里，五峰聳立，方圓三百平方公里，平均高度二千八百公尺，因五峰峰頂平坦寬闊如台，故名五台山。又山中氣候清涼，故又名清涼山。據舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉云（大正9‧590a）︰「東北方有菩薩住處，名清涼山，過去諸菩薩常於中住，彼現有菩薩，名文殊師利，有一萬菩薩眷屬，常為說法。」《文殊師利法寶藏陀羅尼經》亦云（大正20‧791c）︰「爾時，世尊復告金剛密迹主菩薩言︰我滅度後，於此贍部洲東北方，有國名大振那，其國中有山，號曰五頂，文殊師利童子遊行居住，為諸眾生於中說法。」故五台山古來即被視為文殊菩薩之道場，歷代來山巡禮、參學、建寺、弘法者絡繹不絕，文殊菩薩顯聖之說亦常有所聞。有關本山之寺剎，據《清涼山志》記載，東漢明帝永平年間（58～75），有來自印度的摩騰、竺法蘭諸僧來山建寺，名大孚靈鷲寺。明太祖時，重新修建，改稱顯通寺，為本山最古、規模最大之寺院，亦為佛教傳入我國後，最早建立的寺院之一。北魏孝文帝（471～499）遊中台，亦建大孚靈鷲寺，又創清涼寺、佛光寺等，從此佛寺林立，至北齊時增至二百餘所，迄今有百餘寺，尤以顯通寺與佛光寺之無樑殿、銅殿著稱於世。〔普陀山〕　位於浙江定海縣舟山群島中的一個小島上。全島面積十二餘平方公里，最高峰海拔二九一公尺，人稱「以山兼湖之勝，則推西湖，以山兼海之勝，當推普陀」，故素有「海山第一」之美譽。又稱梅岑山、小白花山、補陀山、補陀洛迦山。相傳為觀音菩薩顯靈之聖地。據《佛祖統紀》卷四十二載，唐‧大中十二年（858），日僧慧[HK3291-3]從五台山得觀音像欲歸國。途中，船至普陀山下受阻不前，遂持觀音像止住島上，結廬供奉，鄞人聞之，請像歸住開元寺（今稱五台寺或不肯去觀音院）。自此，普陀山逐漸成為觀音菩薩之道場。1919年，康有為政變失敗後，遊普陀山，曾題筆作「題不肯去觀音院」詩一首。本山主要寺院，首推普濟寺，俗稱「前寺」。乃北宋元豐三年（1080）創建，為山中供奉觀音菩薩之主剎。大殿正門懸有清‧康熙帝手書的「普濟群靈」之匾額。次有法雨寺，俗稱「後寺」，創建於明‧萬曆八年（1580）。又有慧濟寺，建於清‧乾隆五十八年（1793），乃擴建明‧圓慧所建之「慧濟庵」而成，因築於峰頂佛頂山之上，故又名佛頂寺。此外，山中尚有大大小小的堂庵百餘所，及潮音洞、梵音洞、千涉沙、南天門等勝景。 〔峨眉山〕　位於四川峨眉縣西南七公里處，分大峨、二峨、三峨，因兩山相對如峨眉，又山勢逶迤，如螓首峨眉，細而長，美而艷，故稱峨眉。其最高峰為萬佛頂，海拔三千一百公尺，遍山林木聳立，茂竹滴翠，處處流雲瀑布，溪水潺潺，素有「峨眉天下秀」之美譽。相傳為普賢菩薩顯化之聖地。因《華嚴經》謂普賢菩薩之道場名光明山，故本山又稱光明山。據說，自六朝起，本山即以普賢菩薩之應化場所而受人膜拜。相傳魏晉時，有一自印度來的和尚（名寶掌）為膜拜普賢菩薩而來到蜀地，滯留於峨眉。或說，晉代時，有一西域高僧（阿羅婆多尊者）來到峨眉，見峨眉和西域之化城寺地形相仿，遂於峨眉蓋一道場。因山中無磚瓦，遂以樹皮代之，此道場就稱「木皮殿」。然據《峨眉山志》載，峨眉之有佛寺，實以魏晉間，僧肇所建之黑水寺為最早。至晉代建普賢寺，乃為本山奉普賢菩薩之始。而有關普賢菩薩顯化之事蹟，《法苑珠林》卷十記載四則有關傳說。《峨眉山志》也記載晉‧曇翼、唐‧拾得、宋‧宗頤等十位與普賢有關的高僧事蹟。本山之寺院，大小共百餘處，幾經興廢，現存較重要者有︰萬年寺，原名普賢寺，創於晉代，唐代改名白水寺，後屢遭火災，明神宗時，改建成酷似喇嘛寺院之磚砌無樑殿。現今殿內有宋‧太平興國五年（980）所鑄的普賢騎象銅像一尊。報國寺，創於唐代，明神宗萬曆年間（1573～1620）重建，始改今名。寺內主要建築有七佛殿、大雄寶殿、藏經閣等。伏虎寺，相傳為宋行腳僧心安所創建，初名神龍堂，後因虎狼為患，宋高宗紹興年間（1131～1162），士性建尊勝幢以鎮之，遂改名伏虎寺。明末遭兵火毀損。清‧順治八年（1651），貫之開虎溪精舍，接待諸方，開始從事重建，歷經二十餘載始成，前後共十三進，殿堂樓閣百餘間，乃成峨眉之大觀。此外，尚有善覺寺、清音閣、光明寺等多處寺院。〔九華山〕　位於安徽青陽縣西南二十公里處，古稱九子山或求子山。唐代詩人李白三次遊歷九子山，見其景秀異，九峰似蓮華，遂吟詩讚曰︰「昔在九江上，遙望九華峰，無河掛綠水，繡出九芙蓉。」後人便改稱九華山。相傳為地藏菩薩轉世修身成道之處。據說，東晉隆安五年（401）杯度曾在此山建寺，唐‧開元年間（713～741），傳為地藏菩薩之化身的新羅王族金喬覺渡海至此，見山明水秀，遂於此修行，邑人見其修行，遂為之重建寺宇。唐‧建中初，德宗賜名「化城」，此即九華山之第一座寺院。金喬覺示寂後，信徒信其為地藏菩薩之化身，遂建塔紀念。此後，九華山便成地藏菩薩之道場。佛教亦日益隆興，歷經宋、元、明、清而不衰。鼎盛時期，曾有「九華一千寺，洒在一霧中」之蓮華佛國之稱。山中之寺院，以化城寺為中心，大小寺院共八十餘所，其中較著名者有︰肉身寶藏（俗稱肉身塔）、百歲宮（又稱萬年禪寺）、祇園寺、九子寺、無相寺、地藏禪林及上禪堂等。〔參考資料〕　《中國佛教寺塔史志》（《現代佛教學術叢刊》{59}）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]普陀山、五台山、峨眉山、九華山。此四大山都在中國，為中國佛教四大名山，普陀山為觀音菩薩的道場，五台山為文殊菩薩的道場，峨眉山為普賢菩薩的道場，九華山為地藏菩薩的道場。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄉㄚˋ　ㄇㄧㄥˊ　ㄕㄢ 中國佛教傳說山西五臺山為文殊師利菩薩的道場；浙江普陀山是觀世音菩薩的道場；四川峨眉山為普賢菩薩的道場；安徽九華山是地藏王菩薩的道場。故將此四山視為佛教勝地，合稱為「四大名山」。

四大名山志
四大名山志[佛光大辭典]凡四冊。佛教地理名著，佛教書局出版。包含九華山志、普陀洛迦新志、峨眉山志、清涼山志等四書。卷首有印光等人之序文，且有圖片。此九華等四山，相傳為地藏、觀世音、普賢、文殊等四大菩薩應化之道場，故在我國佛教界有「四大名山」之稱。此四書收輯有關四大名山之地理、菩薩聖迹、高僧事迹、塔銘、護法詩文等。 p1654 

四大塔
四大塔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四塔條。

四大天王
四大天王[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天當中，四天王天的四位天王，各守護一方的天下，包括東方持國天王，南方增長天王，西方廣目天王，北方多聞天王。又譯為「四天王」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名四天王，四王天。法華經序品曰：「四大天王。」詳見四天王條。[阿含辭典（莊春江）]欲界四王天的各天界首領，參看「三界」。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄉㄚˋ　ㄊㄧㄢ　ㄨㄤˊ 佛教用語。佛教宇宙觀中的欲界六天中第一天四天王天的四王。四大天王住在須彌山腰的一座小山，名為犍陀羅山，此山有四座山峰，四王各居一峰，護持釋迦佛世界的四大洲。在中國寺院塑像一般為：東方持國天王，白色身，手持琵琶；南方增長天王，青色身，手持寶劍；西方廣目天王，紅色身，手繞一條龍；北方多聞天王，綠色身，右手持傘，左手持銀鼠，成為中國式的佛教護法神。《西遊記．第五回》：「與那九曜星、五方將、二十八宿、四大天王、十二元辰、五方五老、普天星相、河漢群神，俱只以弟兄相持，彼此稱呼。」也稱為「四大金剛」。

四大寶藏
四大寶藏[佛光大辭典]指彌勒菩薩成道之際，出現於閻浮提之四處寶藏。又稱四大藏、四伏藏、四珍之藏。即：(一)北印度犍馱邏國（梵   Gandhāra）之伊勒鉢大藏（梵 Elāpattra），又稱伊羅鉢羅、伊鉢多、伊羅波多羅。(二)中印度彌絺羅國（梵   Mithilā）之班稠大藏（梵 Pānduka），又稱般軸迦、般逐迦、綢羅、幡頭、般頭。(三)西印度須賴吒國（梵   Surasta）之賓伽羅大藏（梵 Pivgala），又稱冰竭羅、賓竭。(四)中印度波羅奈國（梵   Vārānasī）之蠰佉大藏（梵 Śāvkha），又稱蠰伽、餉佉。據彌勒下生成佛經載，於未來世彌勒菩薩成道之際，閻浮提之翅頭末城（梵    Ketuma），有轉輪聖王，名為蠰佉，領有此四大寶藏。此四大藏縱廣各有千由旬，內滿珍寶，各有四億小藏圍繞之，皆自然踊出，狀如蓮花，各由四大龍王守護之。於彼之時，人民熾盛豐樂，穀米亦多，各國人民每經四年四月四日，得由此寶藏出財寶，但寶藏均未曾少減。又此四藏為龍王所護，故依龍王之名而稱之。〔增一阿含經卷四十四、卷四十九、彌勒大成佛經、大唐西域記卷三〕 p1657 

四大寺
四大寺[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五代會要曰：「周顯德四年九月，賜京城內新修四大寺額，以天清顯靜顯寧聖壽為名。聖壽後又改曰顯聖。是則四寺之始也。」

四大師
四大師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）唐朝有四大師之稱號，依勅補之。佛祖統祀三十九曰：「詔法華智威法師，補四大師朝散大夫。」[佛光大辭典](一)為唐朝所頒贈之高僧德號。太宗貞觀二十年（646）七月，曾將此一德號頒予天台宗六祖智威，並封以「朝散大夫」之官爵。高宗時，亦曾頒敕惠威為四大師，亦封為朝散大夫。以此因緣，時人乃將智威、惠威並稱為「二威法師」。佛祖統紀卷三十九（大四九‧三六六上）：「詔法華智威禪師，補四大師朝散大夫。」 (二)日本四大師，通常指：(一)最早得到「大師」諡號之四位大德，即傳教大師最澄、弘法大師空海、慈覺大師圓仁與智證大師圓珍。(二)住於比叡山而受「大師」名號之四位大德，即傳教大師最澄、慈覺大師圓仁、智證大師圓珍、慈慧大師良源。 p1654 

四大廣演之義
四大廣演之義[佛光阿含藏]巴利本(A. vol. 2, p. 168)作                    cattāro mahāpadesā(四大處)。[阿含辭典（莊春江）]由四處聽來的佛說，不應輕易的相信或不信，應以「修多羅(契經)、律、阿毘曇(或作『阿毗曇』，或作『法』)」為根據審定判斷，另作「四大教法」。

四大弟子
四大弟子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛弟子中以舍利弗，目連，須菩提，摩訶迦葉為四大弟子。智度論謂舍利弗目連為佛左右弟子。須菩提修無諍定，為行空第一，摩訶迦葉行十二頭陀，為頭陀第一。佛在世時，有人欲求今世之果者，供養此四人。輒得如願。又迦葉，賓頭盧，羅云，君屠盋歎之四人也。法護譯之彌勒下生經曰：「爾時世尊告迦葉曰：吾今年已衰耗，向八十歲，然今如來有四大聲聞，堪任遊化，智慧無盡，眾德具足。云何為四？所謂大迦葉比丘，屠鉢歎比丘，賓頭盧比丘，羅云比丘。汝等四大聲聞，要不般涅槃，須吾法沒盡，然後乃當般涅槃。」法華文句記一曰：「四大弟子者：迦葉，賓頭盧，羅云，君屠盋歎。」[佛光大辭典]佛弟子中一般以舍利弗、目犍連、須菩提、摩訶迦葉為四大弟子。大智度論卷五十三謂，舍利弗、目犍連為佛之左右弟子；須菩提修無諍定，為解空第一；摩訶迦葉行十二頭陀，為頭陀第一。然於法華文句記卷一中，另以迦葉、賓頭盧、羅云、君屠盋歎等四大聲聞為四大弟子。又於法華經卷二信解品、卷三授記品中，以摩訶迦葉、須菩提、目犍連、迦旃延等四大聲聞為四大弟子。（參閱「四大聲聞」1657） p1654 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛弟子中以舍利弗、目犍連、須菩提、摩訶迦葉等為四大弟子。

四大形
四大形[獅子吼站阿含經簡註]地大（堅固性）、水大（濕潤性）、火大（溫熱性）、風大（移動性）所構成的物質及物理世界的現象。

四大所造色
四大所造色[法相辭典（朱芾煌）]廣五蘊論一頁云：云何四大所造色？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色聲香味及觸一分，無表色等。造者因義。根者：最勝自在義，主義，增上義，是為根義。所言主義，與誰為主？謂即眼根與眼識為主。生眼識故。如是乃至身根與身識為主。生身識故。

四大揵度
四大揵度[新集藏經音義隨函錄]有四跋渠　一淨根[跳-兆+(乏-之+犮)]渠二緣跋渠三見諦跋渠四內造跋渠淨根跋渠者新論作大造納息內造跋渠者新論作報受納息

四大教法
四大教法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四種墨印條。[佛光阿含藏]四大教法(cattāro                mahā-padesā)(巴)，依經、依律、依法鑑定為佛所說法的四種狀況。是否為世尊之法教，傳聞者應依經、依律、依法審定。此四大教法為結集聖典之準繩。參閱增支部(A. 4. 180.  Mahāpadesa                 ◎〔四〕大處)，增一阿含聲聞品第五經(大二‧六五二中)作：「云何為四？所謂契經                 、律、阿毗曇、戒，是謂為四。」

四大明王
四大明王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）降三世，軍荼利，大威德，金剛夜叉之四明王也。[佛光大辭典]密教五大明王中，除中央不動明王外，其餘之降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等四者，稱為四大明王。或謂除金剛夜叉，餘者列為金剛界八十一尊曼荼羅或別尊曼荼羅四隅之四明王。 p1654 

四大本空
四大本空[佛學常見詞彙（陳義孝）]四大是地水火風，為一切萬法的原素，一切萬法均由此四大合成，四大分散，萬法即歸於壞滅，四大所成的一切法，沒有真實的自體，所以說四大本空。

四大河
四大河[中華佛教百科全書]又作四河。即恒伽河、新頭河、婆叉河，與斯陀河。為《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉、《阿毗曇毗婆沙論》卷二等所載，閻浮洲北部的四條大河。《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉云（大正1‧116c）︰「阿耨達池東有恆伽河，從牛口出，從五百河入于東海；阿耨達池南有新頭河，從師子口出，從五百河入于南海；阿耨達池西有婆叉河，從馬口出，從五百河入于西海；阿耨達池北有斯陀河，從象口中出，從五百河入于北海。」茲略釋如次︰(1)恆伽河（gaṅga）︰又名殑伽河、兢伽河、[HK661-8]伽河，或單稱恆河，另有生天河、天堂來河等異名。即今之恆河。為印度三大河之一。發源於尼泊爾西北之喜馬拉雅山，初向南流，其後向東注入孟加拉灣。(2)新頭河（Sindh，Sindhu）︰又作辛頭河、私頭河、信度河、信陀河，意譯驗河。即今之印度河（Indus）。為印度三大河之一。發源於西藏西南隅開拉沙山（Kailas）之南，向西北流至喀什米爾北部，折而向南流經旁遮普，於喀拉蚩注入阿拉伯海。(3)婆叉河（Vakṣu，Ikṣu）︰又作縛芻河、嚩芻河、婆輸河、和叉河、薄叉河、博叉河，意譯作胸河、青河。相當於《漢書》所載之媯水、烏滸水。即今之奧克薩斯河（Oxus）。發源於帕米爾高原東南，向西北注入阿拉爾海（鹹海）。(4)斯陀河（śītā，Sītī）︰又名斯多河、私多河、悉陀河、斯頭河、徙多河，意譯冷河。相當於《漢書》所載之藥殺河。即今之查可薩提河（Jaxartes）。別名錫爾河（Sir-Daria）。發源於伊息庫爾湖（I ssyk）南方之高原，流向西北注入阿拉爾海。然有關斯陀河之地理位置，則另有異說。《大唐西域記》卷十二〈烏鎩國〉條說該國都城南臨徙多河。又〈商彌國〉條說出自大龍池而東流的一大河，至佉沙國西界與徙多河會合東流。〈斫句迦國〉條說自佉沙國東南行五百餘里，濟徙多河，踰大沙嶺至斫句迦國。依此所載，徙多河似指今之葉爾[HK3127-7]河（Yarkand）。此外，《玄應音義》卷二十五及《慧琳音義》卷三十九等認為此河是黃河或黃河的上游。此即徙多河的下游與黃河上游在地下有連絡之說。而葉爾[HK3127-7]河發源於喀喇崑崙（Kara-korum）山脈附近，出塔里木（Tarim）盆地，與喀什噶爾河（Kashgar）合成塔里木河，東流注入羅布泊（Lopnor）。至於此二說以何者為正確，則尚難作定論。〔參考資料〕　《起世因本經》卷一〈閻浮洲品〉；《大樓炭經》卷一〈閻浮利品〉；《增一阿含經》卷二十一、卷三十四、卷四十五；《十住斷結經》卷六〈辯才品〉；《大毗婆沙論》卷五；《大智度論》卷七；《大唐西域記》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]如無熱大池中說。

四大洲
四大洲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四洲條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十一頁云：四大洲者，謂南贍部洲，東毗提訶洲，西瞿陀尼洲，北拘盧洲。其贍部洲，形如車箱；毗提訶洲，形如半月；瞿陀尼洲，其形圓滿；北拘盧洲，其形四方。贍部洲量，六千五百踰繕那；毗提訶洲量，七千踰繕那；瞿陀尼洲量，七千五百踰繕那；拘盧洲量，八千踰繕那。二解　俱舍論十一卷四頁云：論曰：於外海中大洲有四，謂於四面對妙高山。南贍部洲，北廣南狹，三邊量等，其相如車，南邊唯廣三踰繕那半，三邊各有二千踰繕那；唯此洲中有金剛座，上窮地際，下據金輪，一切菩薩將登正覺，皆坐此座上，起金剛喻定，以無餘依及餘處所有堅固力，能持此故。東勝身洲，東狹西廣，三邊量等，形如半月，東三百五十，三邊各二千。西牛貨洲，圓如滿月，徑二千五百，周圍七千半。北俱盧洲，形如方座，四邊量等，面各二千。等言為明，無少增減。隨其洲相，人面亦然。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄉㄚˋ　ㄓㄡ 佛教宇宙觀，以須彌山為世界的中心，四邊鹹海之中有四大洲，即：東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲。《阿毗達磨俱舍論．卷八》：「言洲異者，謂四大洲，一南贍部洲，二東勝身洲，三西牛貨洲，四北俱盧洲。」也作「四天下」。

四大海
四大海[佛學大辭典（丁福保）]（名數）在須彌山四方之大海也，須彌山在四大海之中央，四大海中各有一大洲，四大海外，則鐵圍山圍繞之。參照九山八海條。[佛光大辭典](一)指須彌山四周之大海。於古代印度之世界觀中，須彌山位於世界之中間，其周圍有四大海，四大海中各有一大洲，四大海外則為鐵圍山。 (二)指環繞國土四周之海。大海為眾河所歸，乃水之積聚，其量為最。稱四大海者，非指大海之部分，乃指其全部而言。如觀無量壽經以四大海一詞形容阿彌陀佛眼量之縱廣。觀無量壽經之第九觀佛身（大一二‧三四三中）：「佛眼清淨，如四大海水，清白分明。」據觀無量壽經義疏卷末載，一大海縱廣為八萬四千由旬，合四倍之大海則為三十三萬六千由旬，而阿彌陀佛之眼量猶超過之，故稱四大海，非指四種不同之大海。〔觀無量壽經疏（智顗）〕 (三)指有情眾生之身體。有情之身由地、水、火、風四大所組成，猶如苦海，故稱四大海。宋朝擇英法師作讚佛偈：「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊，四十八願度眾生，九品咸令登彼岸，南無西方極樂世界阿彌陀佛。」偈中之「五須彌」乃指眾生由五蘊色心相聚而成之我慢山，高如五須彌；「四大海」則指由地、水、火、風四大所組成之身，為一切苦之本。阿彌陀佛以白毫相光宛轉於眾生五蘊須彌我慢之山，令眾生破除八萬四千煩惱，去除我、法二執；又以紺青慈目照見眾生，令悟四大皆空，苦海澄清，歸於極樂。〔淨業綱要（靈源）〕 p1655 

四大病相
四大病相[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）若身體苦重，堅結疼痛，枯痺痿瘠，是地大之病相，若舉身膨腫，膚肉浮滿，是水大之病相，若舉身洪熱，骨節酸楚，呼吸缺乏，是火大之病相，若心懸忽悅，懊悶忘失，是風大之病相。[佛光大辭典]有情眾生之身體係由地、水、火、風四大所組成，體內四大之組合結構若不協調，必令身體感覺不適，呈現病相，如：(一)身體苦重，堅結疼痛，枯痺痿瘠，屬地大之病相。(二)全身膨腫，膚肉浮滿，屬水大之病相。(三)全身烘熱，骨節酸楚，呼吸乏力，屬火大之病相。(四)心神恍惚，懊悶忘失，屬風大之病相。此謂四大病相。〔南海寄歸內法傳卷三、法苑珠林卷九十五〕 p1655 

四大皆空
四大皆空[佛光大辭典]佛教主張世界萬物與人之身體皆由地、水、火、風之四大和合而成，皆為妄相，若能了悟此四大本質亦為空假，終將歸於空寂，而非「恆常不變」者，則亦可體悟萬物皆無實體之諦理。又一般世人形容看破名利、世事，亦稱四大皆空。 p1654 [國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄉㄚˋ　ㄐㄧㄝ　ㄎㄨㄥ, 1.佛教用語。佛教以地、水、火、風四大為構成物質的元素。四大皆空謂構成一切萬物　的元素都非實有，無自性。2.一切都虛空而一無所有。

四大神
四大神[佛光大辭典]指密教金剛界曼荼羅成身會（羯磨會）四角之地、水、火、風四神。又稱四執金剛神。即圍繞五大月輪，抱持大圓輪，頭出於四隅者。地神，位於東北角，身呈黃色，作天女形，著羯磨衣，頭戴弦月。水神，位於西南角，身呈白色，著羯磨衣，頂有七蛇。火神，位於東南角，身呈赤色，著羯磨衣，背有火焰。風神，位於西北角，身呈黑色，作忿怒形，頭戴獨股。此地神、水神、火神、風神即表四大，中央之大圓輪則為空大，象徵大空智；與四大合之，為五大法性，則可賅攝一切萬法。 p1655 

四大種
四大種[佛學大辭典（丁福保）]（名數）地水火風之實四大也。此四者，周徧於一切色法，故曰大。生一切色法，故名種。詳見四大條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷三頁云：或有聚中，四大種可得。謂於內色聚中，如薄伽梵說：於各別內身，若毛髮等，乃至糞穢，是內地界；若小便等，是內水界；若於身中所有暖等，是內火界；若上行等風，是內風界。如是若於此聚，彼相可得，說彼相為有；若不可得，說彼相為無。二解　五蘊論一頁云：云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。云何地界？謂堅強性。云何水界？謂流濕性。云何火界？謂溫燥性。云何風界？謂輕等動性。三解　廣五蘊論一頁云：云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。此復云何？謂地堅性，水濕性，火暖性，風輕性。界者，能持自性所造色故。四解　集論一卷二頁云：云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。何等地界？謂堅硬性。何等水界？謂流濕性。何等火界？謂溫熱性。何等風界？謂輕等動性。五解　如名色差別中說。六解　俱舍論一卷九頁云：既言無表，大種所造。大種云何？頌曰：大種謂四界，即地水火風，能成持等業，堅濕暖動性。論曰：地水火風，能持自相及所造色，故名為界。如是四界，亦名大種，一切餘色所依性故，體寬廣故，或於地等增盛聚中，形相大故，或起種種大事用故。此四大種能成何業？如其次第，能成持、攝、熟、長四業。地界能持，水界能攝，火界能熟，風界能長。長謂增盛，或復流引。業用既爾，自性云何？如其次第，即用堅、濕、暖、動為性。地界堅性，水界濕性，火界暖性，風界動性。由此能引大種造色，令其相續，生至餘方。如吹燈光，故名為動。品類足論及契經言：云何名風界？謂輕等動性；復說輕性為所造色。故應風界動為自性，舉業顯體，故亦言輕。七解　大毗婆沙論一百二十七卷五頁云：問：何故大種唯四？脅尊者曰：此不應責。所以者何？若增若減，俱亦生疑，不以疑故，便違法相，但隨聖教，唯說四種。有餘師言：若減四者，功用便闕；若過四者，則亦無用。如方床座，唯有四足。問：何故名大種？答：大而是種，故名大種。如言大地，如言大王。義別體同，應持業釋。問：云何大義？云何種義？答：能減能增，能損能益，體有起盡，是為種義。體相形量，遍諸方域，成大事業，是為大義。問：此四云何成大事業？答：與大積聚造色為依，令壞令成，是大事業。由此唯四，不減不增，謂減不能成大事業，增於事業復為無用。問：餘法何緣不名大種？答：餘無如是大種相故。謂無為法，大而非種；其餘有為種，而非大故。唯此四，得名大種八解　入阿毗達磨論上一頁云：大種有四。謂地水火風。界能持自共相。或諸所造色。故名為界。此四大種如其次第以堅濕暖動為自性。以持攝熟長為業。大而是種故名大種。由此虛空非大種攝。能生自果是種義故。遍所造色故名為大。如是大種唯有四者。更無用故。無堪能故。如床座足。九解　五事毗婆沙論上四頁云：四大種者：問：何故大種唯有四耶？脅尊者曰：此責非理。若減若增，俱有疑故。不違法相，說四無失。有作是說，為遮外道大種有五，故唯說四。彼執虛空亦是大種。問：何故虛空不名大種？答：虛空無有大種相故，謂大虛空，是大非種。以常住法，無造作故。大德妙音亦作是說。虛空、大種，其相各異。虛空雖大，而體非種。又諸大種，若能成身，多是有情業異熟攝。虛空無彼業異熟相，是故虛空定非大種。問：所說大種，其義云何？答：亦種亦大，故名大種。如世間說大地、大王。問：此中所說種是何義？答：能多積集，能大障礙，能辦大事，故名為種。問：此四大種作何事業？答：此四能造諸所造色。謂依此四，諸積集色、大障礙色皆得生長，如是名為大種事業。又云：何謂大種？其相云何？答：地等界名大種，堅等性是其相。問：若堅性等是地等相，所相、能相豈不成一？答：許此成一，亦有何過。故毗婆沙作如是說：自性我物相本性等，名言雖殊，而義無別。不可說諸法離自性有相。如說涅槃寂靜為相，非離寂靜別有涅槃。此亦應然，故無有過。此中堅性，即堅分堅體，約種類說。堅性是地界，然此堅性差別無邊。謂內法中爪髮等異，外法中有銅錫等殊。又內法中手足等堅異，外法亦爾。故堅性無邊。問：若爾，堅性應共相攝，云何說為地等自相？答：堅性雖多，而總表地。如多變礙，總表色蘊。所表既一，故非共相。有說堅性通二相攝，觀三大種則成自相。若觀堅類有內外等無邊差別，復成共相。如變礙性通二相攝，觀餘四蘊，則成自相。若觀色性有十一種品類差別，復成共相。又如苦諦，其相逼迫，觀三諦時此成自相。若觀有漏五蘊差別，即此逼迫復成共相。堅性亦然，故通二種。問：若如是者，云何建立自共相別，不相雜亂？答：以觀待故，無雜亂失。謂若觀彼，立為自相；未嘗觀彼，立為共相。若復觀此，立為共相；未嘗觀此，立為自相故。自共相觀待而立。問：已知大種相各有異，大種作業差別云何？答：地界能持住行二類，令不墜落；水界能攝性乖違事，令不離散；火界能熟不熟物類，令不朽敗；風界能令諸物增長或復流引。是謂大種各別事業。問：地水火風各有二性，謂堅等性及色性攝。云何一法得有二相？答：一法多相，斯有何失。如契經說：一一取蘊，有如病等無量種相。或堅等性，是地界等自相所攝；其中色性是地界等共相所攝，故於一法有二種相。一自二共，亦不違理。問：如是四界可相離不？答：此四展轉，定不相離。云何知然？契經說故。入胎經說：羯賴藍時，若有地界無水界者，其性乾燥，則應分散；既不分散，故知定有水界能攝。若有水界，無地界者，其性融釋，則應流泒；既不流泒，故知定有地界能持。若有水界，無火界者，其性潤濕，則應朽敗；既不朽敗，故知定有火界能熟。若有火界，無風界者，其性則應無增長義；既漸增長，故知定有風界動搖。問：若爾，經說當云何通？如契經說：苾芻當知，於此身中，火界若發，或即令捨命，或生近死苦。答：經依增盛不增盛說，不言火體身中本無。問：地界與地有何差別？答：地界堅性，地謂顯形。地界能造，地謂所造。地界觸處身識所識。地謂色處，眼識所識，是謂地界與地差別，水火亦然。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四大是地水火風，因它們周遍於一切色法，所以叫做大，又能生出一切的色法，所以叫做種。

四大種作業次第
四大種作業次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十六頁云：復次地等諸四大種，隨其次第，麤顯應知。謂地界及果，能持最勝。水火風等，流潤燒然動搖等業，依止彼故；方得流轉。

四大種品類有三
四大種品類有三[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十七卷七頁云：問：此四大種，品類有幾？答：品類有四。謂異熟生，長養，等流，變化。有餘師說：品類有三。謂異熟生，長養，等流。其變化者，長養所攝。復有說者；品類有二。謂異熟生，及長養。變化大種，入長養中。等流攝入異熟長養。評曰：於前三說，中說為善。有四大種，非二攝故。

四大種恆不相離
四大種恆不相離[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十一卷十五頁云：問：云何故知此四大種，恒不相離？答：自相作業，一切聚中皆可得故。謂堅聚中，地界自相，現可得故；有義極成。於此聚中，若無水界；金銀錫等，應不可銷。又水若無；彼應分散。若無火界；石等相擊，火不應生。又火若無；無能成熟；彼應腐敗。若無風界；應無動搖。又若無風；應無增長。於濕聚中，水界自相，現可得故；有義極成。於此聚中，若無地界；至嚴寒位，應不成冰。又地若無；船等應沒。若無火界；應無煖時。又火若無；彼應腐敗。若無風界；應不動搖。又風若無；應無增長。於煖聚中，火界自相，現可得故；有義極成。於此聚中，若無地界；燈燭等焰，應不可迴。又地若無；不應持物。若無水界；應不生流。又水若無；焰不應聚。若無風界；應不動搖。又若無風；應無增長。於動聚中，風界自相，現可得故；有義極成。於此聚中，若無地界；觸牆等障，應不折迴。又地若無；應不持物。若無水界；應無冷風。又水若無；彼應分散。若無火界；應無煖風。又火若無；彼應腐敗。

四大種所造色
四大種所造色[法相辭典（朱芾煌）]如名色差別中說。

四大種所造諸色
四大種所造諸色[法相辭典（朱芾煌）]五蘊論一頁云：云何四大種所造諸色？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、聲、香、味，所觸一分，無表色等。

四大種若四大種所造
四大種若四大種所造[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷九頁云：問：如世尊說：諸所有色，彼一切，若四大種，若四大種所造；此依何意說？答：依容有意說。同在一處，依此而有，是造義。由所造色，離大種處，別自建立，無功能故。若於此聚，此大種可得；當知此聚，唯有此大種，非餘。或有聚唯一大種。如乾泥團等。或有二大種。謂即此濕。或有三大種。謂即此煖。或有一切大種。謂即此濕煖泥團等，於移轉位。所造色亦爾。若於此聚，此所造色可得；當知此聚唯此非餘。或有聚唯一所造色。如光等。或有二所造色。如有聲香風等。或有三所造色。如香煙等。由此香煙，有色香觸差別所顯故。觸差別者，謂此輕性。或有四所造色。如沙糖團等。或有五所造色。謂即此有聲時。

四大節
四大節[佛光大辭典]略稱四節。乃禪林年中之四種節會，即：(一)結夏，以四月十五日入夏安居之始，行陞堂、茶湯人事等儀式。(二)解夏，安居之終，於七月十四日晚念誦、煎湯，十五日行陞堂、煎點等。(三)冬至，即冬至之日。(四)年朝，即於元旦修各種節會。其中結夏、解夏循佛制，冬至及年朝則順我國風俗而行。〔敕修百丈清規卷下節臘章〕 p1657 [中華佛教百科全書]指禪林中的結夏、解夏、冬至及年朝四大節會。又作四節。《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉云（大正48‧1150a）︰「今禪林結制以四月望，解以七月望者，若先一日講行禮儀，（中略）中土以冬為一陽之始，歲為四序之端。物時維新，人情胥慶。禮貴同俗，化在隨宜故，以結解冬年為四大節。」此外，日本‧義堂《空華日工集》云︰「凡稱四節，乃百丈叢林也。結解則天竺佛制，冬年則中華俗節。百丈以隨方毗尼，禮貴同俗，遂有四大節之儀。」此中，結夏以四月十五日入夏安居時，舉行陞堂及茶湯人事等儀式；解夏是於七月十四日晚舉行念誦煎湯，於十五日舉行陞堂煎點等；冬至與年朝是指於冬至日及正月初一修各種節會。蓋結夏、解夏是遵循佛制，冬至及年朝則依中國的年節習俗舉行。〔參考資料〕　《百丈清規證義記》卷八；《禪林備用清規》卷二；《禪林象器箋》〈節時門〉；《校定清規》卷下。

四大聲聞
四大聲聞[佛學大辭典（丁福保）]（名數）須菩提，摩訶迦旃延，摩訶迦葉，摩訶目犍連也。於法華會座此四人為中根之機，此四人，於信解品得領解。於授記品受當來作佛之記。又彌勒下生經以迦葉，屠鉢歎，賓頭盧，羅云為四大聲聞。見四大弟子條。[佛光大辭典](一)指受佛敕，不入涅槃，永住世間護持教法，饒益有情，令彼等得勝果報之四大阿羅漢。然諸經論所舉之名稱不一：(一)增一阿含經卷四十四舉出大迦葉（梵   Mahā-kāśyapa）、君屠鉢漢（梵 Kunda-dhāna，又作君屠鉢歎、君徒般歎）、賓頭盧（梵   Pindola-bhāradvāja）、羅云（梵 Rāhula）四人。其中，大迦葉入雞足山，待彌勒出世，方取滅度。(二)增一阿含經卷二十所舉之四人：大目犍連（梵   Mahā-maudgalyāyana）、大迦葉、阿那律（梵  Aniruddha）、賓頭盧。(三)維摩經卷上弟子品中列舉十大弟子之名，其中又選慧、定、行、解四項目最優勝之四人為四大聲聞，即舍利弗（梵   Śāriputra，慧第一）、目連（定第一）、迦葉（行第一）、須菩提（梵   Subhūti，解第一）。(四)寶星陀羅尼經卷三所列舉之四人：舍利弗、大目犍連、富樓那（梵   Pūrna）、須菩提。〔觀虛空藏菩薩經、大方等大集經卷十九往古品、彌勒下生經、舍利弗問經、大智度論卷四十一〕  (二)又作四大弟子。指法華會座中，受佛授記之四聲聞，即迦葉、須菩提、目犍連、迦旃延等四大第子。此四人為法華經門之「三周說法」中，於譬說周（即講說至譬喻品時）開悟的中根之機。法華經卷二信解品載有此四大聲聞自述所得領解之經過，卷三授記品則記載如來對此四聲聞授當來作佛之記莂。〔法華經文句卷六上、法華經玄贊卷六末、法華義疏卷七〕（參閱「四大弟子」1654） p1657 [中華佛教百科全書]謂佛弟子中四位優秀的聲聞。有多種說法︰(一)指大迦葉（Mahā-kāśyapa）、君屠鉢漢（Kuṇda-dhāna）、賓頭盧（Piṇḍola-bhārad-vāja）、羅云（Rāhula）等四羅漢︰此四人不入涅槃，止住於世以護持教法。《增一阿含經》卷四十四云（大正2‧789a）︰「爾時世尊告迦葉曰︰吾今年已衰耗，年向八十餘，然今如來有四大聲聞堪任遊化，智慧無盡，眾德具足，云何為四﹖所謂大迦葉比丘、君屠鉢漢比丘、賓頭盧比丘、羅云比丘，汝等四大聲聞，要不般涅槃，須吾法沒盡然後乃當般涅槃。大迦葉亦不應般涅槃，要須彌勒出現世間。所以然者﹖彌勒所化弟子，盡是釋迦文佛弟子。」(二)指大目犍連（Mahā-maudgalyāyana）、大迦葉、阿那律（Aniruddha）、賓頭盧︰《增一阿含經》卷二十云（大正2‧647a）︰「是時四大聲聞集在一處而作是說，我等共觀此羅閱城中，誰有不供奉佛法眾作功德者，由來無信者當勸令信如來法僧，尊者目大犍連、尊者迦葉、尊者阿那律、尊者賓頭盧。」(三)指舍利弗（śāriputra，身子）、目連、迦葉、須菩提（Subhūti，善吉）︰此四人乃《維摩經》卷上〈弟子品〉所列十大弟子中，定、慧、行、解之最勝者，稱為四大聲聞。《維摩經義疏》卷三云（大正38‧936a）︰「身子智慧、目連神通、迦葉苦行、善吉空解，故以定慧行解為四大聲聞。」(四)指須菩提、摩訶迦旃延（Mahā-kātyāya-na）、摩訶迦葉、摩訶目犍連︰四者在《法華經》迹門的三周說法中，是譬說周（即譬喻品）中開悟的中根機類；在〈授記品〉，是受成佛記別的四大聲聞。《法華義疏》卷七列出此四大聲聞與《維摩經》所說四大聲聞的異同點（大正 34‧544a）︰「彼經明身子之慧、目連之定、善吉空解、迦葉有行，以此四人為大聲聞。此經明身子利根獨拔眾人之外，非四大聲聞所攝，乃以善吉解空、旃延達有、迦葉頭陀、目連禪定也。」(五)指舍利弗、大目犍連、富樓那（Pūrṇa）、須菩提︰《寶星陀羅尼經》卷三云（大正13‧549c）︰「爾時，世尊以神通力，令此街道百由旬量，廣博嚴淨而為示現，時舍利弗北面而坐，大目犍連西面而坐，富樓那南面而坐，須菩提東面而坐。四人住處共半由旬，應時於彼四大聲聞坐處地中現大蓮華。」〔參考資料〕　(一)《大唐西域記》卷八；《舍利弗問經》；《彌勒下生經》；《彌勒經遊意》；《三彌勒經疏》。(三)《觀虛空菩薩經》；《大智度論》卷四十一；《維摩經疏菴羅記》卷十六。(四)《法華經文句》卷六（上）；《法華經玄贊》卷六（末）。(五)《大方等大集經》卷十九〈往古品〉、卷二十〈三昧神足品〉、卷三十三〈分別品〉。

四大菩薩
四大菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）彌勒，文殊，觀音，普賢，謂之法華四大菩薩。又涌出品所說之上行等四菩薩也。見四導師條。[佛光大辭典](一)一般以大悲觀音、大願地藏、大智文殊、大行普賢為四大菩薩。若稱法華四大菩薩，則指彌勒、文殊、觀音、普賢；於密教中，分別以法相宗、三論宗、天台宗、華嚴宗等四大乘宗派，為此四大菩薩之內證。又密教中以彌勒、文殊、除蓋障、普賢等為四大菩薩，分別代表大日如來之四德，稱為四行菩薩，大日經之初即列有此四大菩薩說法盛會之大眷屬。四菩薩中，普賢表菩提心之願行，乃自證之德；彌勒（慈氏）為四無量心之代表，乃化他之德；文殊為化度他人而宣說妙法，乃智慧之根源；除蓋障則為去除有礙於智慧之蓋障，乃禪定之德。行者若欲成就無上菩提，則須具足此四菩薩所代表之佛身四德，缺一不可。 (二)法華經踊出品所說由地踊出之諸大菩薩中四上首，即：上行、無邊行、淨行、安立行等四大菩薩。（參閱「四導師」1838） p1656 [佛學常見詞彙（陳義孝）]文殊、普賢、觀音、地藏。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄉㄚˋ　ㄆㄨˊ　ㄙㄚˋ 大乘佛教稱文殊師利、普賢、觀世音、地藏王為四大菩薩。文殊師利代表大智；普賢代表大行；觀世音代表大悲；地藏王代表大願。

四大譯經家
四大譯經家[佛光大辭典]中國佛教史上譯經最多、影響最大之四位譯經家。有二說：(一)鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空，(二)鳩摩羅什、真諦、玄奘、義淨。其中鳩摩羅什先後為苻堅、姚興禮為國師，聲重一時，所譯經論凡三十五部三百餘卷，頗為後世所重，門下名僧輩出，蔚為三論、成實二學派。真諦博通三藏五部，究明大乘妙理，見重於南朝梁武帝，侯景之亂後，流落輾轉各地，仍譯經不輟，所譯經論凡六十四部二七八卷，概出注疏，致力於義理之闡明，其學識之廣博與方法之卓越，為我國佛教史上之泰斗。玄奘大師遠歷西土十九年，請回佛經凡六百五十七部，名重一時，譯經七十五部一三三五卷，佔我國譯經總數四分之一強，將於印度所學者盡傳入我國，唐高宗視之為國寶。不空早年師事金剛智，盡得五部三密之法，遵師遺命，赴印度求法，返國後深受唐玄宗、肅宗、代宗等各朝禮遇，譯經凡八十三部一百二十餘卷，為密教付法第六祖。義淨遊學印度十年，帶回梵本經論四百餘部，譯釋經傳五十六部二百三十卷。〔梁高僧傳卷二、續高僧傳卷一、卷四、宋高僧傳卷一、開元釋教錄卷九〕 p1658 

四大護
四大護[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四方之護神也。大疏八曰：「重結周界。以四大護各護一方。」義釋七曰：「當知二明王二奉教四大護等，皆是此中折衡禦悔之用。」參照四大護院條。

四大護院
四大護院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏曼荼羅十三大院之第十三院也。為守護曼荼羅四門之金剛神。南門名金剛無勝結護，東門名無畏結護，北門名壞諸怖結護，西門名難降伏結護。青龍軌具記之。現圖曼荼羅不載。[佛光大辭典]即指密教胎藏界曼荼羅十三大院之第十三院。又稱四大佛護院。為守護曼荼羅四門之四位金剛神，號稱四大護。即：(一)守護東門之無畏結護者，身呈金色，著白衣，面作瞋狀，手持棒。(二)守護北門之壞諸怖結護者，身呈白色，著白衣，手持刀，有焰光。(三)守護西門之難降伏結護者，身呈無憂華色（深紫），著赤衣，面含微笑，有圓光，作觀大會眾狀。(四)守護南門之金剛無勝結護者，身呈黑色，作忿怒相，著黑衣，手持棒，身放焰火。以上四大護皆有使者，坐於白蓮華上。其所示之印契與種子分別是：東為棒印、縛字，北為刀印、傳字，西為刀印、索字，南為棒印、懺字。〔大日經卷三轉字輪漫荼羅行品〕 p1658 

四大身厭患
四大身厭患[阿含辭典（莊春江）]對「四大」所成的身體「厭」、「患」，參看「四大」、「厭」、「患」。

四大輕重
四大輕重[獅子吼站阿含經簡註]四大（物質及物理現象的四種組成）的狀態。

四大造
四大造[獅子吼站阿含經簡註]由「四大」所造成的各種物質及物理現象。

四大造色
四大造色[獅子吼站阿含經簡註]1.由「四大」所造成的各種物質及物理現象。2.由地水火風四大所造成的各種物質及物理現象。[阿含辭典（莊春江）]「四大」所組成的「色」，南傳作「出自四大的色」，參看「四大」、「色」。

四大部洲
四大部洲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四洲條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在須彌山四周有四個大洲，東邊的叫東勝身洲，南邊的叫南贍部洲（就是我們現在所住的地方），西邊的叫西牛貨洲，北邊的叫北俱盧洲。見四洲條。

四大部經
四大部經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）禪林以華嚴，涅槃，寶積，般若四經為四大部經。勅修清規祈禱曰：「或看藏經，或四大部經，或三日五日七日，隨時而行。」佛祖統紀四十八曰：「憑楫問道於果佛日，頓悟心旨，南渡之後，所在經藏殘闕，楫以奉資造大藏經四十八所，小藏四大部者亦如其數。」，「世以華嚴涅槃寶積珠林為四大部。」案珠林是般若之誤。[佛光大辭典]禪林中以華嚴經、寶積經、般若經、涅槃經等四部八四一卷為四大部經。若對一切經稱大藏，則此四大部經稱小藏。敕修百丈清規卷一祈禱（大四八‧一一一五上）：「或看藏經，或四大部經，或三日、五日、七日，隨時而行。」佛祖統紀卷四十七亦載有給事中知瀘州憑楫（大四九‧四二六中）：「問道於杲佛日，頓悟心旨。（宋）南渡之後，所在經藏殘闕，楫以奉資造大藏經四十八所，小藏四大部者亦如其數。」等語，其注語（大四九‧四二六中）：「世以華嚴、涅槃、寶積、珠林為四大部。」其中「珠林」乃「般若」之誤傳。又自北宋以後，大藏經之卷數漸多，不易齊備，遂以約為藏經六分之一之四大部為代用，漸成風氣。房山縣石經中，有石碑記載「遼清寧四年（1058，北宋嘉祐三年）成就四大部經」之語。〔禪林象器箋卷十五經錄門〕 p1656 [佛學常見詞彙（陳義孝）]禪林以華嚴、涅槃、寶積、般若四經為四大部經。

四大金剛
四大金剛[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄉㄚˋ　ㄐㄧㄣ　ㄍㄤ 佛教四大天王的俗稱。參見「四大天王」條。

四天上下
四天上下[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）上即四王天，下即四洲人。[佛光大辭典]指四王天與四洲。上，即四王天，為欲界六天之最初天；下，即勝身洲（東）、贍部洲（南）、牛貨洲（西）、俱盧洲（北）等須彌四洲。（參閱「四王天」1673、「四洲」1731） p1670 

四天下
四天下[獅子吼站阿含經簡註]古代印度人認為人間分成東南西北四大洲，稱為四天下。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四大洲也。金輪聖王領四大洲。法華經序品曰：「威德自在各領四天下。」[佛光阿含藏]東西南北四大洲。東勝神洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲，此等四洲是印度舊說，佛陀說法時，常引其說。[阿含辭典（莊春江）]古印度地理觀，此世界分成東南西北四大洲，稱為四天下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]須彌山東南西北之四大洲，又名四天下。

四天大王
四天大王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）四天王也。

四天王
四天王[獅子吼站阿含經簡註]居於六欲天之第一天，分別鎮守東南西北四方位。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）為帝釋之外將。須彌山之半腹有一山，名由犍陀羅。山有四頭，四王各居之，各護一天下，因之稱為護世四天王。其所居云四王天。是六欲天之第一，天處之最初也。稱為四天王天Caturmahārājakāyikās，東持國天Dhṛitarāṣṭra，南增長天Virūḍhaka，西廣目天Virūpākṣa，北多聞天Dhanada，又云Vaiśramaṇa。長阿含經曰：「東方天王，名多羅吒，領乾闥婆及毘舍闍神將，護弗婆提人。南方天王名毘琉璃，領鳩槃荼及薜荔神，護閻浮提人。西方天王名毘畱博叉，領一切諸龍及富單那，護瞿耶尼人。北方天王名毗沙門，領夜叉羅剎將，護鬱單越人。」婆沙論謂四天王身長一拘盧舍四分之一。止持會集音義四王天曰：「東方持國天王，謂能護持國土，故居須彌山黃金埵。南方增長天王，謂能令他善根增長，故居須彌山琉璃埵。西方廣目天王，謂以淨天眼常觀擁護此閻浮提，故居須彌山白銀埵。北方多聞天王，謂福德之名聞四方，故居須彌山水晶埵。」[佛光阿含藏]四天王(cattāro                Mahārājā)(巴)，分別鎮守東南西北四方位之神，為佛教的守護神。居於六欲天之第一天。四天王(cattāro Mahārājā)(巴)，為佛教之四大護法神。指持國天王、增長天王、廣目天王、多聞天王。係欲界六天中之第一天，又稱四大王眾天，佛教之世界觀中，於須彌山之第四層，有一山名由揵陀羅，山有四頭，四天王及其部眾各居其一，各鎮護一天下，故稱護世四王天、四鎮，其居所則稱「四王天」。又天王、天眾之壽量為五百歲，其一晝夜相當於人間五十年。於欲界六天之中，此天之境域最為寬廣。四天王(Cātummahārājikā devā)(巴)，居於須彌山腰，由揵陀羅山之四峰，各自鎮守一天下：持國天鎮守東方，增長天鎮守南方，廣目天鎮守西方，多聞天鎮守北方。通常四天王任帝釋天之外將，亦為佛教之守護神。擬作四天王天。[中華佛教百科全書]在欲界護持佛法的四位天王。指東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。又稱四大天王、護世四天王、護世天。為六欲天之「四大王眾天」之天主。居須彌山腰四方。率部屬守護佛土、護持佛法。《四天王經》載，四天王皆從屬於帝釋天，每月之六齋日檢視人之善惡行業，並勸勉守戒行善。密教之現圖曼荼羅，將此四天王列於胎藏界之外金剛部院。此四天王一般多作忿怒相，身著甲胄防護，手執劍、鉾等武器，腳踏邪鬼，採武神造形。以四天王為本尊之息災法門，即所謂四天王法。今依我國漢地佛教及藏傳佛教所傳，表列四天王之身色、持物如下︰圖片┌───┬────────┬──────────┐│      │漢地寺院之塑像  │西藏密教之造形      │├───┼──┬─────┼──┬───────┤│ 尊名 │身色│持      物│身色│持        物  │├───┼──┼─────┼──┼───────┤│持國天│白色│琵琶      │白色│琵琶          │├───┼──┼─────┼──┼───────┤│增長天│青色│寶劍      │青色│刀劍          │├───┼──┼─────┼──┼───────┤│廣目天│赤色│手纏繞一龍│赤色│左手執蛇，右  ││      │    │          │    │手持佛塔      │├───┼──┼─────┼──┼───────┤│多聞天│綠色│右手持傘，│黃色│左手執食蛇鼠  ││      │    │左手持銀鼠│    │，右手持幢幡  │└───┴──┴─────┴──┴───────┘(1)持國天王（梵Dhṛtarāṣṭra，巴Dhataraṭṭha，藏Yul-Ḥkhor-bsruṇ）︰住賢上城，率領乾闥婆、富單那二部鬼眾守護東洲兼及餘洲。(2)增長天王（梵Virūḍhaka，巴Virūḷha ，藏ḥphags-skyes-po）︰住善見城，率領鳩盤荼、薛荔多二部鬼眾守護南洲兼及餘洲。(3)廣目天王（梵Virūpākṣa，巴Virūpakkha，藏Mig mi-bzaṅ）︰住周羅善見城，統率龍、毗舍闍二部鬼眾守護西洲兼及餘洲。(4)多聞天王（梵Vaiśravaṇa，巴Vessavaṅa，藏Rnam-thos-kyi bu）︰又作毗沙門天王，有可畏、天敬、眾歸三城，率夜叉、羅剎二部鬼眾守護北洲兼及餘洲。四天王及其天眾之壽量皆為五百歲，且其一晝夜即相當人間五十年。其身量為半由旬，天衣長一由旬，寬半由旬，重半兩。天人一出生即形相圓滿有如人間五歲孩童。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十二、卷十九；《阿育王經》卷六；《金光明最勝王經》卷六；《大樓炭經》卷三；《起世經》卷六；《大方等大集經》卷五十二；《西藏密教研究》（日本種智院大學密教學會編）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。

四天王各持一鉢，奉上於佛，合為一鉢
四天王各持一鉢，奉上於佛，合為一鉢[獅子吼站阿含經簡註]四天王各供養佛陀一個缽，方便佛陀乞食，佛陀為免只接受一個缽而退還其它的缽會失禮，因此以神通將四個缽合為一缽，詳見《五分律》卷十五、《佛本行集經》卷三十二〈二商奉食品 35〉。四天王是欲界六天中第一天「四天王天」的四位天王，各守護一方的天下，包括東方持國天王，南方增長天王，西方廣目天王，北方多聞天王。

四天王合行法
四天王合行法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）以四天王為本尊，乃攘災厄請招福德之修法也。

四天王天
四天王天[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天的第一天，位於須彌山腰。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）即四天王所居之天也。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十八頁云：四天王天、謂妙高山第四層級四面各住。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四天王所居住的天界，在須彌山腰，六欲天之第一重。

四天王寺
四天王寺[中華佛教百科全書]日本和宗（聖德宗）的總本山。位於大阪巿天王寺區元町。山號荒陵山。略稱天王寺。別稱荒陵寺、敬田院、難波寺、難波大寺、崛江寺、三津寺。關於本寺的創建由來，眾說紛紜。最普遍的說法為︰用明天皇二年（587），聖德太子為討伐物部守屋，乃造四天王像，並建立此寺。其原址設於玉造東岸，後移往難波的荒陵，即現址。其後，受歷朝尊崇。承和五年（838），寺中設置「別當」一職，由天台宗山門、寺門交互補任此職。後以二門屢為此職爭執不斷，文永元年（1264）該職轉由延曆寺擔任。康安元年（1361）震災後，圓海再興之。此後，由於數度火災及二次大戰的空襲，寺舍燒毀大半。近年漸次復興，伽藍配置形式與創建當時相同（其式樣係自中門至講堂南北相連，稱為四天王式）。由於此寺係聖德太子所創建，遂成為太子信仰的中心地。中世以降，貴族、庶民的諸多信仰亦多集中於此。寺寶頗多，其中，紙本著色扇面法華經冊子及丙子椒林劍、七星劍（二劍相傳為聖德太子所佩帶之劍）等，均已列為日本國寶。

四天王法
四天王法[佛光大辭典]係以四天王為本尊之修法，乃禳除災厄、祈求福德之修法。又作四天王合行、釋迦四天王法、四天法。四天王為守護佛法之善神，又以其鎮護國家、禳除賊難之誓願深重，國難之際亦多修之。〔陀羅尼集經卷十一〕 p1670 

四天王經
四天王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋智嚴等譯。說每月六齋日四天王從七曜二十八宿下四洲，伺察眾生之善惡，而報告於帝釋。[佛光大辭典]全一卷。宋代智嚴、寶雲共譯。收於大正藏第十五冊。內容記述持國、增長等四天王於每月六齋日，奉帝釋天之命，從七曜二十八宿下四洲，巡行四天下，伺察眾生之善惡以奏帝釋。與長阿含經卷二十「四天王品」、起世經卷六「四天王品」之一部分內容相若。 p1670 

四天王經一卷
四天王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上所右反

四天珠
四天珠[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又書四點。密宗之數珠，每七顆或二十一顆，插入異類異種或同珠之小形者四顆，是非有經軌可憑，惟彼宗常誦真言以七徧或二十一徧為常規，故為其記子而加之也。

四夷
四夷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四波羅夷之略。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄧˊ 東夷、西戎、南蠻、北狄的總稱。《孟子．梁惠王上》：「然則王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。」《文選．左思．魏都賦》：「以娛四夷之君，以睦八荒之俗。」

四夷戒
四夷戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四波羅夷之戒法也。

四夷罪
四夷罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四波羅夷之罪過也。

四夾侍
四夾侍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋迦如來之四夾侍也。

四奉請
四奉請[佛光大辭典]法會中，以四句偈文懇請佛菩薩蒞臨法會壇場。即唱誦：奉請十方如來入道場散華樂、奉請釋迦如來入道場散華樂、奉請彌陀如來入道場散華樂，及奉請觀音、勢至諸大菩薩入道場散華樂等四偈，並散花以迎請。此行事原出自唐代法照「五會法事讚」一書，後為日本淨土宗所採用，日常課誦則略行散花之儀。又據善導之法事讚卷上載，另有奉請彌陀、釋迦、十方如來之「三奉請」。 p1705 

四如實智
四如實智[佛光大辭典]梵語  catvāri yathā-bhūta-parijñānāni。為「四尋思觀」之對稱。指唯識宗於其加行位中，由名、事、自性、差別等四尋思觀所引發之四種正智。又作四知、四如實知、四如實遍智。即：(一)名尋思所引如實智（梵  nāmaisanā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨名求如實智、緣名如實知。謂菩薩如實了知諸法之名言，乃隨世間施設，此係為令世間起想、起見、起言說之故；若不立此假名，則無有想，亦無有能起之執，若無有執，則無言說。能如是如實了知之智，稱為名尋思所引如實智。(二)事尋思所引如實智（梵  vastv-esanā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨事求如實智、緣物如實知。即謂諸菩薩觀見一切色等想事，乃離言說，寂滅不可得者。能如是了知之智，稱為事尋思所引如實智。(三)自性假立尋思所引如實智（梵  svabhāva-prajñapty-esanā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨自性施設求如實智、緣自性如實知。謂諸菩薩如實通達諸法之自性為假非實，其性不可得，如影像水月，乃相似顯現而非彼體。能如實了知最甚深義所行境界之智，稱為自性假立尋思所引如實智。(四)差別假立尋思所引如實智（梵  viśesa-prajñapty-esanā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨差別施設求如實智、緣差別如實知。指能引發差別假立尋思作用之如實智；即如實了知諸法差別之可言說性、離言說性。由勝義諦而言，無色等之諸法差別；由世俗諦而言，則有色等之諸法差別。故知真、俗乃相依不二者。能如是如實了知此真俗相依不二之義，稱為差別假立尋思所引如實智。  此四如實智，係菩薩由四尋思觀所推求而生印可決定之智，故攝有漏智，悟入依他起性。相當於四善根位中之忍、世第一法兩位，乃由印順定、無間定所發之禪定而來。依成唯識論卷九載，於忍位依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。次於世第一法位依無間定，發上如實智，印持能所二取空。尚帶有能所等相，現前安立少物，以觀心有所得，非實安住真唯識理。〔菩薩地持經卷二、大乘莊嚴經論卷十二、顯揚聖教論卷六、成唯識論卷九、百法問答鈔卷六、大乘法相宗名目卷一中〕（參閱「四尋思」1768） p1686 [中華佛教百科全書]瑜伽行派用語。即由四尋思（觀）所引發的四種決定正智。全稱四如實智觀。又名四如實知、四如實遍知，或四知。亦即由觀想名尋思、事尋思、自性假立尋思、差別假立尋思所引發的四種如實智。乃「四尋思」之對稱。(1)名尋思所引如實智（nāmaiṣaṇā-gata-ya-thā-bhūta-parijñāna）︰乃四尋思中之名尋思所引發之如實智。又名隨名求如實智、緣名如實知。謂菩薩如實了知諸法之名言，乃隨世間施設，為令世間起想、起見、起言說故。若於一切色等想事，不假建立色等名者，無有能於色等想事，起色等想。若無有想，則無有能起增益執。若無有執，則無言說。若能如是如實了知，是名名尋思所引如實智。(2)事尋思所引如實智（vastv-eṣaṇā-gata-ya-thābhūta-parijñāna）︰乃四尋思中之事尋思所引之如實智。又名隨事求如實智、緣物如實智。謂菩薩如實了知諸法之體事，乃離名言，寂滅不可得，故名事尋思所引如實智。(3)自性假立尋思所引如實智（svabhāva-pra-jñapty-eśaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna）︰乃四尋思中之自性假立尋思所引發之如實智。又稱隨自性施設求如實智、緣自性如實知。謂菩薩如實了知諸法之自性乃假非實，如影像水月等，唯相似顯現，而非其體。若能如是如實了知，是名自性假立尋思所引之如實智。(4)差別假立尋思所引如實智（viśeṣa-pra-jñapty-eṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna）︰乃四尋思中之差別假立尋思所引發之如實智。又名隨差別施設求如實智、緣差別如實知。謂菩薩如實了知諸法之差別之可言說性，不成實故非有。離言說性，成實故非無。如是由勝義諦故，無色等諸法。由世俗諦故，非無色等諸法，即了知真俗相依不二之義，故稱差別假立尋思所引如實智。此四如實智，為菩薩於加行位之觀法。同時，後得智亦能作此觀，故有漏智之攝，悟入依他起性。又，發此四如實智之觀乃依印順定及無間定之力。如《成唯識論》卷八說，四善根位之後二位中，於忍位，依印順定發下品如實智，無所取中決定印持，無能取中亦順樂忍。於世第一法位，依無間定發上品如實智，而印持能所二取之空。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷三十六；《菩薩地持經》卷二；《大乘莊嚴經論》卷十二；《攝大乘論本》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《成唯識論述記》卷九（末）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷二十二頁云：云何名為四如實智？一者、名尋思所引如實智。二者、事尋思所引如實智。三者、自性假立尋思所引如實智。四者、差別假立尋思所引如實智。云何名尋思所引如實智？謂諸菩薩，於名尋思唯有名已；即於此名，如實了知。謂如是名，為如是義，於事假立。為令世間起想起見起言說故。若於一切色等想事，不假建立色等名者；無有能於色等想事，起色等想。若無有想，則無有能起增益執。若無有執；則無言說。若能如是如實了知；是名名尋思所引如實智。云何事尋思所引如實智？謂諸菩薩，於事尋思唯有事已；觀見一切色等想事，性離言說；不可言說。若能如是如實了知；是名事尋思所引如實智。云何自性假立尋思所引如實智？謂諸菩薩，於自性假立，尋思唯有自性假立已；如實通達了知色等想事中所有自性假立，非彼事自性，而似彼事自性顯現。又能了知彼事自性，猶如變化、影像、嚮應、光影、水月、焰、水、夢、幻，相似顯現，而非彼體。若能如是如實了知最甚深義所行境界；是名自性假立尋思所引如實智。云何差別假立尋思所引如實智？謂諸菩薩，於差別假立尋思唯有差別假立已；如實通達了知色等想事中，差別假立不二之義。謂彼諸事，非有性；非無性。可言說性不成實故；非有性。離言說性實成立故；非無性。如是由勝義諦故；非有色。於中無有諸色法故。由世俗諦故，非無色。於中說有諸色法故。如有性、無性，有色、無色；如是有見無見等差別假立門，由如是道理，一切皆應了知。若能如是如實了知差別假立不二之義；是名差別假立尋思所引如實智。二解　集論七卷四頁云：於法正勤修尋思已；云何於法起如實智？謂起四種如實智。一、名尋思所引如實智。二、事尋思所引如實智。三、自體假立尋思所引如實智。四、差別假立尋思所引如實智。云何名尋思所引如實智？謂如實知名不可得智。云何事尋思所引如實智？謂如實知事相亦不可得智。云何自體假立尋思所引如實智？謂如實知實有自性不可得智。云何差別假立尋思所引如實智？謂如實知實有差別不可得智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四如實觀條。

四如實觀
四如實觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識宗四加行位之觀法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘行人在三賢和十聖之間，尚須經過四加行，作為進入初地的準備，所謂四加行，即修四尋思觀，能得四如實智。行者對四尋思尋求思察，以此推求之觀為因，而生即可決定之智，不惟了知所取所緣之四尋思中的名等四法，是自心所變，假有實無，且也了知能取能緣的名等四法，亦為假有實無，謂之四如實觀，或四如實智。如實者，謂恰如真如實性，畢竟不可得。

四如意足
四如意足[獅子吼站阿含經簡註]1.基於四種因素產生禪定、成就神通：(1)欲定斷行成就如意足、(2)精進定斷行成就如意足、(3)意定斷行成就如意足、(4)思惟定斷行成就如意足。2.基於四種因素產生禪定、成就神通：(1)欲定斷行成就如意足、(2)精進定斷行成就如意足、(3)意定斷行成就如意足、(4)思惟定斷行成就如意足。又譯為「四神足」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名四神足。為三十七科道品中次四正勤所修之行品。四種之禪定也。前四念處中修實智慧，四正勤中修正精進，精進智慧增多，定力小弱，今得四種之定以攝心，則定慧均等，所願皆得，故名如意足，又名神足。如意者如意而得也。為六通中之身如意通。又總曰六通，是定所生之果也。足者所依之義，如身依足而立。又六通等之如意，依此四種之定而起，故名定為足，又神者靈妙之德，此定為能生靈妙果德之所依，故名足。智度論十九曰：「問曰：四念處四正勤中已有定，何以故不名如意足？答曰：彼雖有定，智慧精進力多，定力弱故，行者不得如意願。四種定者：欲為主得定，精進為主得定，心為主得定，思惟為主得定。」然四如意足之稱目，異說頗多，智度論及法界次第，列欲，精進，心，思惟，輔行七列欲，精進，一心，思惟，是同一也。俱舍論則列欲勤心觀，四教儀則列欲念心慧。俱舍光記二十五曰：「此四者依加行而立名：一欲神足，欲於加行位起此定，依欲之力，故定引發而起。二勤神足，於加行位勤修此定，依勤之力，故定引發而起。三心神足，於加行位，一心專住依心之力，故定引發而起。四觀神足，於加行位觀察理，依觀之力，故定引發而起。加行位中雖有多法，而此四法資益最勝，故從此四者而名。」俱舍論二十五曰：「何緣於定立神足名，諸靈妙德所依止故。（中略）神謂受用種種神境，分一為多，乃至廣說。足謂欲等四三摩地，此中佛說定果名神，欲等所生等持名足。」[佛光阿含藏]四如意足(cattāro iddhipādā)(巴)，又作四神足：(一)欲三摩地斷行成就神足，(二)心三摩地斷行成就神足，(三)勤三摩地斷行成就神足，(四)觀三摩地斷行成就神足。綜上四者，即於「欲、心、精進、思惟」等四方面修習禪定，而令神通力現起。            (一)欲如意足，欲者希向慕樂，莊嚴彼法，所願皆得。(二)念如意足，若能一心正住，所願皆得。(三)精進如意足，謂惟專觀理，使無間雜，所願皆得。(四)思惟如意足，思惟彼理，心不馳散，所願皆得。          [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四神足，原係四種禪定，謂修此四者，則能如意開發神通。一、欲如意足，謂修道趣果的欲望增進。二、念如意足，謂念念一心，住於正理。三、進如意足，謂精進直前，功無間斷。四、慧如意足，謂真照離妄，心不散亂。

四姓
四姓[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一婆羅門Brāhmaṇa，為淨行者，或出家，或在家，修淨行而求涅槃者。二剎帝利Kṣatriya，為王種，奕世君臨，統轄其餘之三姓者。三吠捨Vaiśya，舊曰毘捨。為商賈，貿易有無者。四戍陀羅Sūdra，舊云首陀，為農民及奴，身勤稼穡者。四姓中以婆羅門為最尊貴，與餘三姓不同行。蓋此四姓之別，自韋陀論師而起。因韋陀論為最古代盛行也。譬喻經曰：「諸外人計，梵王生四姓：王口生婆羅門，臂生剎利，脅生毘捨，足生首陀。」提婆論曰：「外道韋陀論說：從那羅延天臍中生大蓮華，從蓮華生梵天祖公，彼梵天作一切命無命物。從梵天口中生婆羅門，兩臂中生剎利，兩脾中生毘捨，從兩腳跟生首陀。」寄歸傳四曰：「五天之地，皆以婆羅門為貴勝。凡有坐席，並不與餘三姓同行。」[佛光阿含藏]四姓(cattāro vannā)(巴)，印度民族之四種階級。即：一、婆羅門，司祭祀之僧侶。二、剎帝利，國王及武士階級。三、吠舍，一般農牧工商等平民階級。四、首陀羅，最下賤之奴隸階級。四姓(cattāro vannā)(巴)，為印度四大社會階級：(一)剎帝利(khattiya)(巴)，王族、武士等。(二)婆羅門(brāhmana)(巴)，司祭者。(三)吠舍(vessa)(巴)，一般農、工、商、庶民等。(四)首陀羅(sudda)(巴)，農奴、奴隸或社會上之最下層階級。四姓(cattāro vannā)(巴)，即印度之四種社會階級：(一)婆羅門(brāhmana)(巴)，又作梵志，譯為淨行，僧侶及學者之階級，四姓中之最上位，學習、教授吠陀經典，職司祈禱，為人神之媒介。(二)剎帝利(khattiya)(巴)，又作剎利，譯為田主，國王及武士之階級，掌理政治及軍事。(三)吠奢(vessa)(巴)，又作吠舍、工師種，譯為商賈、居士，平民之階級，從事農牧工商等生產事業。(四)首陀羅(sudda)(巴)，又作旃陀羅，譯為農人，奴隸之階級。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「四種姓」，即「婆羅門(祭司族)、剎利(武士族，另譯為「剎帝利」)、吠奢(平民族，另譯為「鞞」讀作「丙」、吠舍、毗舍)、首陀羅(奴隸族)」。[佛光大辭典]梵語  catvāro  varnāh，巴利語 cattāro  vannā。又作西域四姓、四種姓、四姓種、四品人。指古代印度四種社會階級：(一)婆羅門（梵  brāhmana），譯作淨行、承習。又作梵志、梵種、梵志種、婆羅門種。乃指婆羅門教僧侶及學者之司祭階級，為四姓中之最上位。學習並傳授吠陀經典，掌理祈禱、祭祀，為神與人間之媒介。(二)剎帝利（梵  ksatriya），譯作田主。又作剎利麗、剎利種。乃王族及士族之階級，故又稱王種。掌管政治及軍事，為四姓中之第二位，然於佛典中，則多以其為第一位。(三)吠舍（梵  vaiśya），譯作居士、商賈、田家。又作毘舍、鞞舍、工師種、居士種。乃從事農、工、商等平民階級，為四姓中之第三位。(四)首陀羅（梵  śūdra），譯作農。又作輸陀羅、戍達羅、戍陀羅、首陀、惡種、殺生種。乃指最下位之奴隸階級，終身以侍奉前述三種姓為其本務。又前三種姓有念誦吠陀及祭祀之權，死後得再投生於世，稱為再生族。反之，首陀羅既無權誦經、祭祀，亦不得投生轉世，故稱一生族。  經論中載有四姓出自梵天之諸種傳說，如增一阿含經卷三十四、摩登伽經卷上、翻譯名義集卷一等載，此四種人妄計從梵天而生，故又稱梵生四姓，即：婆羅門自計從梵天之口生，剎帝利自計從肩生，吠舍從臍生，首陀羅則從足生。  就四姓之起源而論，可溯至梨俱吠陀時代，由雅利安人（Aryans）入侵印度後，造成征服者與原居民間的尊卑之分，由此逐漸演變成職業之分化、世襲等現象，而此制度之確立，或延至梵書時代，以該時代始形成婆羅門至上主義。  釋尊即生於四姓中之剎帝利族，然釋尊卻否定種姓階級制度，認為四姓若歸依佛教，則皆為釋種，無有差別，如四河入海，悉成鹹味，此思想在印度宗教史上具有重大之意義。  此外，據中阿含卷三十九婆羅婆堂經載，剎利、梵志、鞞舍等三種姓之人出家為沙門，以勤修梵行，而成為三姓外之第四沙門種。又據白衣金幢二婆羅門緣起經卷下載，於剎帝利境界、婆羅門境界、毘舍境界、首陀境界、沙門境界等五類境界中，以沙門為最尊最上。係於四姓以外，另立沙門種姓。〔雜阿含經卷二十、長阿含卷六小緣經、增一阿含經卷二十一、北本大般涅槃經卷二十三、大樓炭經卷六、起世經卷十、雜阿毘曇心論卷三、成實論卷七、大唐西域記卷二、釋氏要覽卷上〕（參閱「雅利安人」5322、「種姓制度」5867） p1705 [中華佛教百科全書]印度社會的四種階級。即婆羅門、剎帝利、吠奢、首陀羅。又稱四種姓、四姓種或四品人。(1)婆羅門（brāhmaṇa）︰意即職司祈禱之人。譯作淨行或承習，又稱梵志、梵種、梵志種、婆羅門種，指婆羅門教的僧侶及學者階級，居四姓的最上位，職司學習吠陀而教授之。又掌管祈禱，為神人交通的媒介。此婆羅門族在古代印度勢力非常強大，雖王族亦未能及之，甚至被奉作活神。(2)剎帝利（kṣatriya）︰又作剎利麗、剎利，譯作田主。又稱剎利種，別稱王種（rajanya）。指國王及武士階級，位於四姓的第二位。然佛典多以其為第一位，掌管政治及軍事。此語源自有支配之義的ksi。(3)吠奢（vaiśya）︰又作毗舍、毗奢、吠舍、鞞舍，譯作居士、田家、商賈或隨類。又名工師種、居士種。即指所謂平民階級，位於四姓的第三位，乃從事農牧工商等生產事業者。此語源自有人民之義的vis。(4)首陀羅（śūdra）︰又作輸陀羅、戌陀羅、戌達羅、旃陀羅或首陀，譯作農、農人。又稱惡種、殺生種、田農種、田家種。乃最卑賤的奴隸階級，以奉侍前三姓為職責。又，依《摩奴法典》所述，可知四姓的界限。四姓的起源，可遠溯至《梨俱吠陀》時，其中，第十卷原人之歌記載婆羅門從梵天口中生出，王族由梵天雙臂生出，毗舍從梵天腿部生出，首陀羅從梵天兩足生出。至於四姓制度的正式確立可能是在梵書時代。當時已形成婆羅門至上主義。其中，雅利安人種的婆羅門、剎帝利、吠奢三族姓被稱為再生族（dvi-ja），享有宗教上的權利。首陀羅則被稱為一生族（eka-jāti），是被剝奪宗教權利的賤民。婆羅門教築基於四姓制度之上而大振其勢。釋尊則不重視四姓之別，提倡平等主義，尊重人間主體性的實踐。認為歸於佛法則如屬同一種族，並無四種之別。此乃佛教於印度宗教史上的重要意義之一。《長阿含》卷六〈小緣經〉云（大正1‧37a）︰「婆悉吒，汝今當知，今我弟子種姓不同，所出各異，於我法中出家修道，若有人問︰汝誰種姓﹖當答彼言︰我是沙門釋種子也。」又，《雜阿含》卷二十云（大正 2‧142b）︰「復問︰大王，如是四姓悉皆平等，有何差別﹖當知大王，四種姓者皆悉平等，無有勝如差別之異。（中略）是故大王當知，四姓，世間言說為差別耳，乃至依業，真實無差別也。」又，佛典中另有別立沙門種者，如《中阿含》卷三十九〈婆羅婆堂經〉以剎利、梵志、鞞舍三種姓的出家者為沙門。《白衣金幢二婆羅門緣起經》卷下謂剎帝利境界、婆羅門境界、毗舍境界、首陀羅境界及沙門境界中，以沙門為最尊最上。此意謂四姓以外，別有沙門種。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十一；《長阿含經》卷二十二〈世本緣品〉；《大樓炭經》卷六；《起世經》卷十；《起世因本經》卷十；《中阿含》卷三十〈優婆離經〉；《出曜經》卷十三〈沙門品〉；《摩登伽經》卷上；中村元《ヒンドゥ教史》。[南山律學辭典]子題：婆羅門資持記‧釋僧網篇：「四姓者，西土姓種，統之唯四：一﹑剎帝利王種，二﹑婆羅門淨行，三﹑毗舍商賈，四﹑首陀農人。」（事鈔記卷七‧三○‧一四）資持記‧釋受戒篇：「婆羅門即淨行居士。」（事鈔記卷九‧一七‧九）[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷七頁云：若夫族姓殊者，有四流焉：一曰婆羅門，淨行也，守道居貞潔白其操。二曰剎帝利，王種也（舊曰剎利，略也），奕世君臨，仁恕為志。三曰吠奢（舊曰毗捨，訛也），商賈也，貿遷有無，逐利遠近。四曰戍陀羅（舊曰首陀，訛也），農人也，肆力疇壟，勤身稼穡。凡茲四姓，清濁殊流；婚娶通親，飛伏異路；內外宗枝，姻媾不雜。婦人一嫁，終無再醮。自餘雜姓寔繁，種族各隨類聚，難以詳載。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄒㄧㄥˋ, 1.四個姓氏。我國歷代常有以四個豪門貴族合稱為「四姓」的現象。如東漢時有樊、郭、陰、馬四姓；三國吳有朱、張、顧、陸四姓；晉代有雷、蔣、谷、魯四姓；唐代有鄭、盧、李、崔四姓。2.南北朝時，以郡望或官位分為甲、乙、丙、丁四等貴族，稱為「四姓」。《南史．卷五六．張弘策傳》：「在郡述制旨禮記正言義，四姓衣冠士子聽者常數百人。」《新唐書．卷一九九．儒學傳中．柳沖傳》：「尚書、領、護而上者為『甲姓』，九卿若方佰者為『乙姓』，散騎常侍、太中大夫者為『丙姓』，吏部正員郎為『丁姓』。凡得入者，謂之『四姓』。」3.印度社會的四種階級。《長阿含經．卷一三》：「世有四姓：剎利、婆羅門、居士、首陀羅。」

四姓階級
四姓階級[佛學常見詞彙（陳義孝）]婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅。婆羅門是古印度的宗教徒，具有最高的權威；剎帝利是和婆羅門同樣被人尊敬的王族；吠舍是指一般工農商階級；首陀羅是被人使役的奴隸。

四威儀
四威儀[獅子吼站阿含經簡註]行、住、坐、臥，各有儀態而不損威德。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一行，二住，三坐，四臥。此四者各有儀則不損威德，謂之四威儀。菩薩善戒經五曰：「威儀苦者名身四威儀：一者行，二者住，三者坐，四者臥。菩薩若行若坐，晝夜常調惡業之心。忍行坐苦，非時不臥，非時不住，所住內外若床若地若草若葉，於此四處常念供養佛法僧寶。」釋氏要覽下曰：「經律中皆以行住坐臥名四威儀，其他動止，皆四所攝。」（名數）行住坐臥四種之作法也。見威儀條。[佛光大辭典]梵語   catur-vidhā  īryā-pathāh，巴利語 cattāro  iriyā-pathā。指行（梵  gamana，巴同）、住（梵   sthāna，巴 thāna）、坐（梵 nisadyā，巴 nisajjā）、臥（梵 śaya,śayana，巴  sayana）四種威儀。為比丘、比丘尼所必須遵守之儀則，亦即日常之起居動作須謹慎，禁放逸與懈怠，以保持嚴肅與莊重。佛教中之三千威儀、八萬細行等，皆不出行、住、坐、臥四者，一般以行如風、坐如鐘、立如松、臥如弓之四威儀，最為重要。    關於四威儀之法規定制，於各經論及諸師多有戒制，茲就行、住、坐、臥四者而論：     (一)行：據道宣之教誡律儀載，行走之時，不得垂手及左右顧視，必須直視前方七尺之地，勿踏蟲蟻及急行，並不得與女子、醉酒者同行等。據大明三藏法數卷十八載，修道者於舉止動步，心不外馳，無有輕躁，常在正念以成三昧，如法而行。此外，於一定區域內反覆往返之行走，稱經行，係於飲食之後所行，藉以資養身心。  (二)住：據教誡律儀之在師前立法條載，不得直立於師前後，不得距離太近或太遠，並不得立於高處、上風處，必須側立於師之額角七尺許處。據大明三藏法數卷十八載，修道者非時不住，於住時，隨所住處常念供養三寶，讚歎經法，廣為人說，思惟經義，此為如法而住。又大比丘三千威儀卷上，舉出鬧門間、屠殺處、祠祀處、橋下、橋頭、四徼道、空閑處等七地，為惡鬼之住處，故不宜居住。  (三)坐：據教誡律儀載，未喚坐，不得輒坐，不得同床共坐，若坐時腳未著地，則不得坐等。據大明三藏法數卷十八載，修道者跏趺宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，澄湛虛寂，端肅威儀，此為如法而坐。又大比丘三千威儀卷上載，不得與女人連席而坐，於床上時，不得思念歎息世間事等。在佛教中，坐時必須陳敷坐具，通常皆用結跏趺坐、半跏趺坐等坐法，若疲勞時，可伸展一腳，但不得舒展兩腳。然於密教，尚有多種坐法之說。  (四)臥：據教誡律儀、大比丘三千威儀卷上等載，臥時必須敷鋪臥具，並以右手為枕，右脅向下，左手伏左膝，兩足相疊，面當看外，不得看壁，且不得赤體、思惟惡事等。據大明三藏法數卷十八載，修道者非時不臥，為調攝身心乃暫臥，臥時右脅而宴安，不忘正念，心無昏亂，此為如法而臥。  摩訶僧祇律卷三十五舉出，仰臥為阿修羅之臥法、伏臥為餓鬼之臥法、左脅臥為貪欲人之臥法，三者應制止，僅准許右脅臥；若有惡眠、老病、右脅癰瘡者，則不在此限。又右脅臥受到認許，乃因佛陀入滅之際，係頭向北而面向西之右脅臥，故以此式為最上之臥法。上記之行、住、坐、臥四威儀，加上語、默二項，則為「六作」。  此外，善導之觀經疏散善義載，於行、住、坐、臥間，一心專念阿彌陀佛之名號，念念不捨，稱為正定業。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、菩薩善戒經卷五、卷八、根本說一切有部毘奈耶卷十二、十誦律卷四十五、五分律卷二十七、大智度論卷一、四分律行事鈔資持記卷下三之四、摩訶止觀卷二之二、南海寄歸傳卷三〕（參閱「經行」5551） p1728         [中華佛教百科全書]原指人類日常作息的四種動作，即行、住、坐、臥。後泛指日常的起居動作。佛教要求僧眾避免放逸、注意舉止，故以四威儀代表修行者所應遵行的各種規範。諸經論中屢屢致意，謂修行者應常調攝身心，不失威儀。如《菩薩善戒經》卷八云（大正30‧1005c）︰「若行，若住，若坐，若臥，於一切行不失道心。」《摩訶僧祇律》卷二十七云（大正22‧450a）︰「行住坐臥作布薩。」茲就四威儀之細部規定，分述如下︰(1)行（梵gamana，巴gamana，藏Ḥgrc-ba）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人舉止動步，心不外馳，無有輕躁，常在正念，以成三昧，如法而行。道宣之《教誡律儀》曾詳加規定。其〈在寺住法〉謂︰{1}行不得垂手，{2}行不得左右顧視，{3}行須長視看地七尺，勿令蹋蟲蟻。〈入聚落法〉謂︰{1}當具威儀，行不得急。{2}遙見官人及醉人，當須避之。{3}行不得垂手掉臂。{4}在道不得共女人行。{5}在道不得共尼師及女人共語。{6}不得與喫五辛飲酒人同行。(2)住（梵sthāna，巴thāna，藏gnas-pa）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人非時不住。若或住時，隨所住處，常念供養三寶，讚歎經法，廣為人說，思惟經義，如法而住。《教誡律儀》〈在師前立法〉謂︰{1}不得直前立。{2}不得直後立。{3}不得太近。{4}不得太遠。{5}不得在高處立。{6}不得上風立。當須對師額角七尺許立。至於其餘項目，可依上述行之規定推知。此外另有非時住立之文。又，《大比丘三千威儀》卷上列舉屠殺處、祠祀處等七處，謂為惡鬼居止地，不適住居。(3)坐（梵nīṣadyā，巴nissajjā，藏ḥdug-pa）︰佛教通常的坐法是結跏趺坐或半跏趺坐，故《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人跏趺宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，澄湛虛寂，端肅威儀，如法而坐。《教誡律儀》更詳列應注意事項，其〈在院住法〉謂︰{1}濕鉢不得安繩床、板床及席上。{2}凡坐床先看腳，若未平著地，不得輒坐。又〈對大己五夏闍梨法〉謂︰{1}未喚坐，不得輒坐。{2}不得共同床坐。{3}不得坐大己五夏人常坐臥處床。此外，《大比丘三千威儀》卷上也述及坐法五事，謂（大正24‧917a）︰「一者當正法衣安坐，二者犍搥聲絕，當先讚偈唄，三者當隨因緣讀，四者若有不可意人，不得於座上瞋恚，五者若有持物施者，當排下著前。」又說不得與女人連席坐等事。(4)臥（梵śaya、śayana，巴sayana，藏ñal-ba）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人非時不臥，為調攝身心，或時暫臥，則右脅宴安，不忘正念，心無昏亂，如法而臥。《教誡律儀》〈在房中住法〉謂︰{1}臥須安枕，不得污席；{2}臥須右脅著床席，面當看外，不得看壁，{3}不得仰身累足，左脅而臥；{4}臥不得赤體；{5}臥不得三衣致腳後；{6}行住坐臥不得思惟惡事；{7}夜臥當念明相。又，《摩訶僧祇律》卷三十五謂，不得阿修羅臥（仰臥）、餓鬼臥（伏臥）、貪欲人臥（左脅臥），而只認許右脅臥，但惡眠而於不自覺間轉動者及老病者、右脅癰瘡者皆屬例外。《十誦律》卷四十五則謂，不得在燈明中臥，無病者不得隨意晝臥。《大比丘三千威儀》卷上也敘述不得臥視佛、不得向壁臥等臥法五事。〔參考資料〕　《中阿含》卷十一〈頻鞞娑羅王迎佛經〉；《大智度論》卷一；《五分律》卷二十七；《梵語雜名》；《摩訶僧祇律》卷三十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]行、住、坐、臥。

四孟月
四孟月[佛學大辭典（丁福保）]（名數）孟春（正月）孟夏（四月）孟秋（七月）孟冬（十月）也。即四季最初之月。[佛光大辭典]指一年四季中，每季最初之月。即農曆孟春之正月，孟夏之四月，孟秋之七月，孟冬之十月等四個月。敕修百丈清規卷七月分須知（大四八‧一一五四下）：「正月，初一日有處，四孟月，大眾行道，諷經祈保。」 p1706 

四安樂
四安樂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四安樂行條。

四安樂行
四安樂行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經安樂行品所說之四種安樂行，安行法華之法也。（一）身安樂行。謂身當遠離十種之事：一豪勢，二神人邪法，三凶險嬉戲，四旃陀羅，五二乘眾，六欲想，七五種不男之人，八危害之處，九譏嫌之事，十畜養年少之弟子沙彌小兒。身既遠離此十事，則得常好坐禪，修攝其心，故名身安樂行。（二）口安樂行。謂當遠離四種之語：一不樂說人及經典之過，二不輕慢他，三不讚他，亦不毀他，四不生悲恨之心。口能如是，則得安樂修攝其心，故名口安樂行。（三）意安樂行。意遠離四種之過：一嫉諂，二輕罵，三以大行訶罵小行之人，四爭競。意遠離此四種，則得常好安樂，修養其心。故名意安樂行。（四）誓願安樂行。宜於此法華經向不聞不知不覺之眾生，起慈悲心，謂我欲得阿耨菩提，以神通力智慧力引之使入是法中，發此誓願常好修攝自行，故名誓願安樂行。[佛光大辭典]安樂，梵語  sukha-vihāra。指四種可令獲得安樂之行法。據法華經卷四安樂行品及法華文句卷八下等載，菩薩於惡世末法，弘揚法華經時，應安住於四種法，稱為四安樂行。即：(一)身安樂行，謂身若遠離豪勢、邪人邪法、凶險嬉戲、旃陀羅、二乘眾、欲想、不男之人、危害之處、譏嫌之事、畜養年少弟子沙彌等十事，則可常好坐禪，修攝其心，故稱身安樂行。(二)口安樂行，謂口若遠離說過、輕慢、歎毀、怨嫌四事，則可得安樂，修攝其心，故稱口安樂行。(三)意安樂行，謂意若遠離嫉諂、輕罵、惱亂、諍競四事，而為眾生平等說法，則可得常好安樂，修攝其心，故稱意安樂行。(四)誓願安樂行，謂於法華經不聞不問、不知不覺、不信不解之眾生，生起慈悲心，而立誓自己若證得正覺時，必以神通力、智慧力導引之，使之入於法華實道中，發此誓願而常好修攝自行，故稱誓願安樂行。四安樂行之名稱有多種，然一般多用上述法華文句卷八下所舉之身、口、意、誓願等四安樂行之立名。  此外，慧思之法華經安樂行義中，將上述四安樂行依次稱為正慧離著安樂行、無輕讚毀安樂行（又作轉諸聲聞令得佛智安樂行）、無惱平等安樂行（又作敬善知識安樂行）、慈悲接引安樂行（又作夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行）。另大明三藏法數卷十四，則依華嚴宗澄觀之說，舉出畢竟空行、身口無過行、心無嫉妒行、大慈悲行等四安樂行。  關於修行四安樂行之菩薩，據法雲之法華義記卷七載，佛為接引下品菩薩而說四安樂行，使其於五濁惡世中，藉修行此四安樂行，而於弘揚法華經之誓願，不生退轉之心。然天台大師智顗則認為係佛為圓教初發心之行者而說，使其能遠離濁亂、憂惱，而自行化他。至於忍力成就之諸大菩薩，則因其神通自在，深知權實之義，能隨順眾生之機緣以弘經度化，故不須特別示以修行之方軌。另三論宗嘉祥大師吉藏則於其法華義疏卷十，主張四安樂行係為小行之人而說，因其弘經之心常生退轉，故佛明示修四安樂行能常受快樂，以策勵之。  另就四安樂行之行體而言，道生之法華經疏卷下，以四行之體依次為心栖於理、身口無過、離嫉妒、慈悲；法雲以其為智慧、說法、離過、慈悲心；智顗則以止、觀、慈悲三者為四行之通體；吉藏雖僅以正觀為四行之通體，然因四行力用之不同，而有四種之別，即觀實相之義為第一行，正觀離過為第二、第三行，正觀空寂（能拔苦與樂）為第四行。  此外，法華文句卷八下，以依事、附文、法門三釋，詳解「安樂行」一詞逐字之義。〔法華玄義卷四之下、法華玄論卷八、法華經玄贊卷九、法華文句記卷二十三〕（參閱「安樂行」2407） p1687 [中華佛教百科全書]謂可得安樂之四種行法。即《法華經》〈安樂行品〉所載，菩薩於惡世弘揚《法華經》時，應安住的四種法。謂︰(1)安住菩薩行處及親近處。(2)若口宣說《法華》時，遠離說過、怨嫌、歎毀等惡行。(3)受持讀誦時，無懷嫉妒、諂誑等心。(4)發菩薩行之誓願，願於得無上菩提時，以神通智慧力引導眾生。關於此四法之立名，《法華文句》卷八（下）稱第一為身安樂行，第二為口安樂行，第三為意安樂行，第四為誓願安樂行。慧思《法華經安樂行義》則稱之為正慧離著安樂行、無輕讚毀安樂行（或轉諸聲聞令得佛智安樂行）、無惱平等安樂行（或敬善知識安樂行）、慈悲接引安樂行（或夢中成就神通智慧佛道涅槃安樂行）。又，《大明三藏法數》卷十四舉華嚴宗澄觀之說，謂四法名為畢竟空行、身口無過行、心無嫉妒行、大慈悲行。此中，一般多採用《法華文句》所立之名稱。有關安樂行之語義，《法華經安樂行義》認為︰於一切法中，心不動故名安；無受陰者故名樂；自利利他故名行。《法華經文句》卷八（下）則出三釋詳解之，即︰(1)依事釋︰身無危險（安）、心無憂惱（樂）、依之而能進趣（行），故稱安樂行。(2)附文釋︰附於〈勸持品〉之三軌時，著如來之衣故法身安，入如來之室故解脫心樂，坐如來之座故導般若行；附於〈安樂行品〉之文時，住於忍辱地故身安，無暴卒故心樂，觀諸法實相故行進。(3)法門釋︰不緣生死涅槃等二邊，安住不動，稱為安；不受三昧廣大之用及五受，故為樂；無所受，無所行，而行中道，稱為行。對於當安住此四法的弘經菩薩，諸師說法有異。法雲於《法華義記》卷七以之為下品菩薩。謂此下品菩薩發本誓而欲弘經，然見惡世多難，遂起退轉之心，罷弘經之意。為此佛說四行法以接引下品退墮者。智顗則以之為圓教初心之行者。謂其惱於世之濁亂而自行不立，難行化他，佛乃為開示此說。若忍力成就之大菩薩，其弘經係神通自在，深知權實，能達機緣，故無特示方軌之必要。另外，吉藏於《法華義疏》卷十以之為小行者。其人退沒弘經之心，佛乃為說修此行，則雖居惡世亦可受樂，以策勵之。關於此四行之行體，道生《法華經疏》卷下認為，第一安樂行之體為栖理，第二是身口無過，第三是離嫉妒，第四是慈悲。法雲認為依次是智慧、說法、離過、慈悲四者。智顗以止觀慈悲為四行之通體。吉藏則以唯一無二之正觀為通體，謂依用之不同而分四種，即以觀實相之義為第一，正觀之離過為第二第三，正觀空寂而拔苦與樂為第四。〔參考資料〕　《法華玄論》卷八；《法華經玄贊》卷九；《法華文句記》卷二十三；《顯戒論》卷中；關口真大編《佛教の實踐原理》。

四宗
四宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是通大小乘而判其宗旨者，有二種，一北齊大衍所立，一淨影所立，名異義同也。今為便於解釋計，先述淨影。一立性宗，是小乘中之淺者。說諸法各有體性者。但其說皆由因緣而生，與外道之立自然性者不同。如發智，六足，俱舍等諸論所說，薩婆多宗是也。二破性宗，是小乘之深者。說諸法為因緣生虛假無性者。與前宗立法之自性者不同。但尚許法之假相。如土木之城，為因緣生，無實性，亦非無假城，是觀因緣之相而破自性，如成實宗是也。三破相宗，是大乘之淺者。說諸法如陽炎，自性空前宗虛假之相亦無，譬如人遠見陽炎以為水，近見則不唯無自性，並水相亦無，是觀法之空性而破相也。四顯實宗，是大乘之深者，說諸法在妄故，妄想無體，起必依真，真是如來藏，此真性緣起而成生死涅槃為真之緣起故，無不真實者。此中前二宗經同論異，經同者，四阿含經也，論別者，如前所言。後二者，經論皆同一也（案三論之嘉祥及明之智旭亦大乘一味之見也），見大乘義章一。次述大衍之四宗，一因緣宗，立因緣生色心之實法者，即前之立法宗也。二假名宗，立諸法無實性，僅有假名者，即前之破性宗也。三不真宗，立諸法自性空，假相亦空，如陽炎之無自性，亦非無相者。是盡空理而未顯真性，故名不真宗。即前之破相宗也。四真宗，說真如法性之隨緣而成諸法者。即前之顯實宗也。見五教章上之二。（名數）淨影所立之四宗。見宗條。又，因明之宗法有四種，謂之四宗：一徧所許宗，如言眼見色，彼此兩宗皆共許者。二先承稟宗，如佛弟子向佛弟子立諸法皆空，鵂鶹弟子相對立有實我。三傍憑義宗，如立聲為無常，欲傍憑顯無我之義者。四不顧論宗，除前三宗，隨立者所樂，所欲建立，更無所顧。其中不可立前三者，何則？第一宗立已成，先已共許，何須建立。第二宗同宗之人相對立先承之義，亦是立已成。第三宗非言陳之所諍，言陳外之別義，不得立為正論，假令許之，於因必犯差別相違之過，唯第四之顯宗可以為宗，此以立者之意所樂故也。見因明大疏上。又齊大衍寺曇隱，於其教判立四宗：一薩婆多部，雪山部等為因緣宗（又立性宗）。二經量部，成實論等為假名宗（又破性宗）。三般若經為不真宗（又破相宗）。四涅槃經，華嚴經為真宗（又顯實宗）。[佛光大辭典](一)以佛教教說根本主張之別，而判立四類。 (一)北魏地論宗南道派之祖慧光及北齊大衍寺之曇隱等所立，又作四宗教、四教。據法華經玄義卷十上、大乘義章卷一、大乘法苑義林章卷一等載：(1)因緣宗，又作立性宗。闡釋六因、四緣之義，主張諸法各有其體性。即一切存在皆由因、緣假合而成，然構成因緣之存在要素則為實在。此屬小乘之淺教，如毘曇宗、說一切有部等所說。(2)假名宗，又作破性宗。主張諸法悉皆虛假而無其實性。即否定其構成要素之實在性，而謂一切皆為假有。此屬小乘之深教，如成實論所說。(3)誑相宗，又作破相宗、不真宗。主張諸法如幻即空，假名之相亦了無所有。即一切存在如幻而無實體，其假相亦不存在。此屬大乘之淺教，如般若經、中論等所說。(4)常宗，又作顯實宗、真宗。謂諸法依妄想而有，妄想原無體，必託於真而起；真，即如來藏性，乃遍於恆沙之佛法，此性緣起而成生死涅槃。亦即一切存在之本體具有永遠不滅之佛性真如，以此為迷悟之根源。此屬大乘之深教，如闡明真實理之華嚴經、涅槃經等所說。 大乘義章卷一又詳述四宗所依經、論之異同，及彼此之爭執。我國北方之地論宗多採用上記之說，據華嚴五教章卷一載，齊護身寺之自軌又分第四宗之涅槃經說為真實宗，以華嚴經說為法界宗，遂成五宗教之說。南朝陳代耆闍寺之安廩則在四宗之外，另加法華經說為真宗，以大集經說為圓宗，而成為六宗。〔大乘玄論卷五、華嚴經探玄記卷一、續高僧傳卷七〕 (二)唐代華嚴宗三祖法藏所立，據大乘起信論義記卷上、入楞伽心玄義等載：(1)隨相法執宗，又作有相宗，指小乘諸派之說。即主張有為、無為之諸法皆為實有，此說僅明示六識，而未見佛性。(2)真空無相宗，又作無相宗，指般若經、中論等所說。主張破解諸法之相而悉皆畢竟空，又闡明二乘之迴心。(3)唯識法相宗，又作法相宗，係為解深密、瑜伽等經論所說。即主張諸法亦有、亦空，闡明生、滅之八識，與五姓各別等教法。(4)如來藏緣起宗，又作實相宗，指楞伽經、大乘起信論等所說。即主張如來藏緣起，與性相融會、事理相即之教法。 以四宗配於法藏另立之五教，則隨相法執宗相當於小乘教，真空無相宗相當於大乘始教中之空始教，唯識法相宗相當於大乘始教中之相始教及終教之一部分，如來藏緣起宗相當於大乘終教及頓、圓二教。又華嚴宗五祖宗密於起信論疏註卷上，以華嚴經說立為圓融具德宗，而成為五宗。（參閱「五教」1146） (二)因明用語。因明（論理學、邏輯學）論式中所立之宗（命題）有四種類型：(一)遍所許宗，為眾人所共同認可之宗，即立者（立論者）自己及敵者（問難者）、證義者等眾人所共同承認之主張。(二)先承稟宗，立、敵雙方均為同宗派之人，立者所立之宗若為此宗派之人所共同認可之主張，稱為先承稟宗。(三)傍憑義宗，立者立宗時，於其所欲立之義，不以言顯，而另立他事以為含照。(四)不顧論宗，立者所立之宗僅為自己所同意，而非敵者所認可者。上記四宗之中，僅有「不顧論宗」為符合規定之宗。 (三)又稱內外道四執。三論宗為破邪見迷執所立之四宗。(一)外道，又作一切外道，泛指各種佛法以外之偏執見解、教說，如印度古代之九十五種外道及我國之儒、道等，乃不能了達人（我）、法二空之邪執。(二)毘曇宗，即薩婆多部，此宗雖已了知「無我」之理，而仍執著「法我」之性，不知「諸法性空」之義諦。(三)成實宗，此宗雖能具辨人、法二空，然所照未盡，故亦未達究竟之途。(四)大乘執，又作大執，彼等雖言究竟，但墮於大乘教法中一切有所得之見解，此亦非佛陀立教創說之本意。〔三論玄義〕 p1706 [中華佛教百科全書](一)教判名︰有下列二類︰(1)後魏‧慧光所立︰乃依所詮理趣，將佛陀之教說分判為四種宗旨。又作四教、四宗教。據《大乘義章》卷一、《法華經玄義》卷十（上）等所載，四宗即︰(1)因緣宗︰又名立性宗，係說明六因、四緣之義，且宣說諸法各有體性之教。即小乘中之淺教，相當於毗曇等所說。(2)假名宗︰又名破性宗，乃謂諸法悉皆虛假，而否定其實在性之教。即小乘中之深教，相當於《成實論》所說。(3)誑相宗︰又名破相宗或不真宗；謂諸法如幻即空，假名之相亦無所有之教。即大乘中之淺教，相當於《大品般若》、三論等所說。(4)常宗︰又名顯實宗或真宗，謂諸法的本體具有永遠不滅的佛性真如，而為或迷或悟的根源。即大乘中之深教，相當於《華嚴經》《涅槃經》等所說。此四宗之判，後為北方地論師廣泛依用。此外，依《華嚴五教章》卷一所說，北齊大衍寺曇隱亦立此四宗之判。又，護身寺自軌更分第四為真實宗及法界宗；陳代耆闍寺安廩則另加真宗及圓宗而成六宗。(2)唐‧法藏所立︰據《大乘起信論義記》卷上、《入楞伽心玄義》等所說，四宗即︰(1)隨相法執宗︰又名有相宗，乃隨事執相而說，主張諸法實有，但闡明六識而未能見佛性。為小乘諸部所說。(2)真空無相宗︰又名無相宗，乃會事顯理而說，主張諸法之相畢竟空，且說明二乘之迴心。為《般若經》《中論》等所說。(3)唯識法相宗︰又名法相宗，乃依理起事差別而說，主張諸法亦有亦空，闡明生滅之八識、五姓之各別。為《解深密經》等所說。(4)如來藏緣起宗︰又名實相宗，乃理事融通無礙之說，主張如來藏緣起，闡明性相融會、事理相即之旨。為《楞伽經》《寶性論》等所說。(二)因明（論理學）所立的四種宗（論證之命題）︰即(1)遍所許宗，即立論者和對方能共同認可的命題。(2)先承稟宗，即立論者所立的命題，被視為一派之主張而獲彼此之認可。(3)傍憑義宗，即立論者以間接的方式所成立的命題。(4)不顧論宗，即以上三者除外所成立的命題。四宗中，前三宗均非適當的命題。(三)三論宗所立的邪見四宗︰即外道宗、毗曇宗、成實宗、大乘宗。外道宗，包括印度九十五種外道及中國的儒家、道家等。毗曇宗，意指小乘的有宗。成實宗，意指小乘的空宗。大乘宗，則意謂方等大乘之宗。《三論玄義》曾論及此四宗之優劣，其文云（大正45‧1a）︰「外道不達二空，橫存人法；毗曇已得無我，而執法有性；跋摩具辨二空，而照猶未盡；大乘乃言究竟，但封執成迷。」〔參考資料〕　(一)《大乘玄論》卷五；《續高僧傳》卷七；《法華玄義》卷十（上）；《華嚴經探玄記》卷一；《大乘無差別論疏》卷上；《起信論本疏聽集記》卷三（末）。

四宗大乘
四宗大乘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四家大乘同。見大乘條。

四定
四定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色界天之四禪定也。寄歸傳曰：「敬修四定，善護七篇。」[佛光大辭典]定，即將心專注於一對象，至不散亂之精神作用。(一)指色界天之初禪、第二禪、第三禪、第四禪等四禪定。又作四禪、四靜慮。（參閱「四禪」1843） (二)指唯識宗所立之煖、頂、忍、世第一法等四善根位之體，依次為明得定、明增定、印順定、無間定等四種。又據百法問答鈔卷六載，四位依次以四定為體，順次作尋思如實觀，空其所取與能取。（參閱「四如實智」1686、「四善根位」1767、「四尋思」1768） p1708 

四定記
四定記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四句之定答也。見四記條。

四家
四家[佛學大辭典（丁福保）]（名數）地持論七說四家：一般若家，二諦家，三捨煩惱家，四苦清家。章安以之配於台家四教，般若家為別教，諦家為圓教，捨煩惱家為通教，苦清家為三藏教。見法華玄義十。[佛光大辭典](一)指四種為聖者所依止之處。據十地經論卷九載，即：(一)般若家，般若為慧之義，謂由聞法而生起智慧，為聖者之所依處。(二)諦家，諦為審諦之義，謂由智慧而諦知諸法之真相。(三)捨煩惱家，謂由知真理而捨離諸煩惱之垢。(四)苦清淨家，謂已捨離煩惱，遠離苦果而至清淨。此外，據法華經玄義卷十下載，天台五祖章安大師將四家配於天台四教，以般若家為別教、諦家為圓教、捨煩惱家為通教、苦清淨家為三藏教。（參閱「四德處」1830） (二)於禪林中，指禪風特殊之四位禪師。有三派系統：(一)馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等四家。(二)慈明楚圓、楊岐方會、白雲首端、五祖法演等四家。(三)黃龍慧南、晦堂祖心、死心悟新、超宗慧方等四家。 p1746 

四家大乘
四家大乘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見大乘條。[佛光大辭典]又作四箇大乘。指華嚴、天台、真言、禪等四宗。為大乘諸宗中之主要四宗。略稱華、台、密、禪。華嚴宗以華嚴經為依歸，天台宗係天台智顗依法華經而立者，真言宗（密宗）依大日如來之真言祕密立教，禪宗則依禪定而探求心性之本源。日本天台宗開祖最澄來唐時，所承學之四宗為台、密、禪、戒等四宗，稱為四家相承、四種相承，與前說稍有不同。此外，華嚴、天台之實大乘二宗，與三論、法相之權大乘二宗，亦稱四家大乘。（參閱「四種相承」1811） p1746 

四家大乘四種言說
四家大乘四種言說[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋摩訶衍論所說五種中，以前四配於四家大乘，以第五如實言說為真言。一相言說，為法相宗。彼依深密經之法相品而立名，即立三科百法等相，約於三性以明宗也，今就色等諸相而起言說，尤為符合。二夢言說，為三論宗。彼之言意，三界如夢，一切所有之所作皆為夢中所作，若一念之夢覺，即為無生法體，依此義以建立真俗二諦而成一宗之義。故與夢言說之義相當。三執著言說，為天台宗。彼宗談久遠壽量之旨，為本門之實義，謂教主釋尊之始於伽耶成佛，是爾前諸教之意，實說成佛已來甚大久遠，是乃一經之沖微，今解執著言說為本所聞所作業，尤為相當。四無始言說，為華嚴宗。彼宗專談本有稱性之旨，故彼宗云修行亦竟成佛亦竟，一切眾生久來如此，是與今無始言說之義相葉也。見二教論果寶十上。

四家語錄
四家語錄[佛光大辭典]為禪宗四家祖師之法語集，有三派系統：(一)凡六卷。又稱馬祖百丈黃檗臨濟四家錄、馬祖四家錄。編者不詳。收於卍續藏第一一九冊禪宗語錄別集部。內容彙集禪宗六祖慧能之法孫馬祖道一以下百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等次第相承四師之語錄而成。卷一為馬祖道一之江西馬祖道一禪師語錄、卷二為懷海之洪州百丈山大智禪師語錄、卷三為懷海之百丈廣錄、卷四為希運之筠州黃檗山斷際禪師傳心法要、卷五為希運之黃檗斷際禪師宛陵錄（附錄斐相國傳心偈）、卷六為義玄之鎮州臨濟惠照禪師語錄。又卷六之文另編入卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷四、卷五。依日本慶安元年（1642）刊本所附楊傑之序文謂，據傳本書由黃龍慧南校閱。故推測本書係宋初臨濟宗黃龍派弟子所編。 (二)凡四卷。又稱慈明四家錄。正堂辨編。宋高宗紹興二十三年（1153）立序。彙集慈明楚圓之慈明圓禪師語錄、楊岐方會之楊岐會禪師語錄、白雲守端之白雲端禪師語錄、五祖法演之五祖演禪師語錄等四師之語錄。惜該書已散軼，今除白雲守端之語錄外，其餘皆收入古尊宿語錄。 (三)凡四卷。又稱黃龍四家錄。黃龍第四世慧泉編，仲介重編。紹興十一年序刊。收於卍續藏第一二○冊禪宗語錄通集部。彙集黃龍慧南禪師語錄、寶覺祖心禪師語錄、死心悟新禪師語錄、超宗慧方禪師語錄等四師之語錄。 p1746 [中華佛教百科全書]書名。六卷。編者不詳。乃彙集禪宗馬祖道一以下百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等四禪師之語錄而成。又稱《馬祖百丈黃檗臨濟四家錄》。收在《禪宗全書》第三十九冊。在《卍續藏》之中，前五卷收在《卍續藏》第一一九冊〈禪宗語錄別集部〉。卷六收在《卍續藏》第一一八冊《古尊宿語錄》卷四、卷五。卷一收馬祖道一《江西馬祖道一禪師語錄》，又稱《馬祖道一禪師廣錄》，一卷。開頭揭載道一的傳記履歷，其次揭載示眾語錄約三十條。此示眾語要含有與西堂智藏、百丈懷海、南泉普願、大珠慧海、泐潭法會、泐潭惟建、石鞏慧藏、麻谷寶徹、大梅法常、汾州無業、鄧隱峰、石臼和尚、亮座主、洪州水老、龐蘊、藥山惟儼、潭州慧朗等人的應答機鋒語。乃極珍貴之作品。收錄於《古尊宿語錄》卷一的〈馬祖道一禪師廣錄〉，即自此廣錄抄出。卷二收錄懷海《洪州百丈山大智禪師語錄》，又稱《百丈懷海禪師語錄》，一卷。開頭揭載懷海之傳記履歷，其次揭載與馬祖道一、黃檗希運、溈山靈祐、靈巖曇晟等的問答，及上堂語等二十餘條語要。《古尊宿語錄》卷一亦收此語錄。卷三收錄懷海《百丈廣錄》，又稱《百丈懷海禪師廣錄》，一卷。內容集錄大約二十條之問答。雖引用《報恩》《涅槃》《迦葉》《寶積》《法華》等經，及僧肇三祖、法界觀、誌公、西國高祖、此土初祖、曹溪慧能等人之語句，但與其他語錄一樣，皆未列出對話者之名。卷四收錄希運《黃檗山斷際禪師傳心法要》，又稱《斷際心要》或《傳法心要》，一卷。此卷為唐‧斐休所集。乃斐休居士集錄黃檗希運之說法而成。卷五收錄希運《黃檗山斷際禪師宛陵錄》附〈斐相國傳心偈〉，又稱《斷際禪師宛陵錄》《黃檗希運禪師宛陵錄》《宛陵錄》，一卷。內容以與斐休之問答為主，另含若干有關南泉普願、仰山慧寂、溈山靈祐等人之語要，共約四十條。其中並援用《法華經》之語，卷末附〈斐相國傳心偈〉。卷六收錄義玄《鎮州臨濟惠照禪師語錄》，一卷。卷首揭載慧照之傳記履歷，其次收錄與溈山靈祐、仰山慧寂、鎮州普化、河陽木塔長老、德山宣鑑、麻谷寶徹、杏山鑑洪、趙州從諗等人之問答，及示眾、上堂語要等約六十條。以上四家語錄，除《卍續藏》及《禪宗全書》收錄外，《大正藏》僅收黃檗之二書（第四十八冊）及臨濟錄（第四十七冊）。內容及次序亦略有差異。

四寮
四寮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）清規之四寮有二種：一亡僧章之四寮，即其所列之首座維那知客侍者是也。嗣法師遺書章之兩序四寮及遷化章之蒙堂四寮，並有蒙堂之異名，以佛國白，大覺璉，參寥潛，九峰韶之四名德，曾居蒙堂，後人慕之，存四寮之名耳。[佛光大辭典]據敕修百丈清規卷三遷化條記載，四寮指禪家之庫司、頭首寮、單寮、蒙堂四者。同書卷六亡僧條則指首座寮、維那寮、知客寮、侍者寮為四寮。又據禪林象器箋第二類殿堂門記載，亦有稱佛國惟白、大覺懷璉、參寥道潛、九峰鑑韶等四位名德曾住之蒙堂為四寮。 p1829 

四寸佛法
四寸佛法[佛光大辭典]禪林用語。指一知半解之佛法，蓋因不及一尺之故。一般多用以批評闇證之禪者，此類人未能充分理解佛法，故禪林多以「四寸佛法」貶稱之。 p1659 

四尋思
四尋思[佛光大辭典]梵語  catasrah   paryesanāh。為唯識宗第二加行位所修之觀法。又作四種求、四尋思觀。為「四如實智」之對稱。乃以萬法唯識之觀點，觀察名、義、自性、差別等四法為假有實無之觀法。即未生印可決定智之前，猶在尋求思察。據瑜伽師地論卷三十六所舉，即：(一)名尋思（梵  nāma-paryesanā），又作名求、隨名求。名，能詮之義；指色、受等諸法之名。謂菩薩於名唯見名，故稱名尋思。(二)義尋思（梵  vastu-paryesanā），又作事尋思、事求、隨事求。義，指依名而詮，為所詮之體事。謂菩薩於事唯見事，故稱事尋思。(三)自性假立尋思（梵  svabhāvapr-ajñapti-paryesanā），又作自性施設求。自性，指色、受等各自之體性。謂菩薩於自性假立唯見自性假立，故有此稱。(四)差別假立尋思（梵  viśesa-prajñapti-paryesanā），又作差別施設求。差別，指色、受等諸法之相用。謂菩薩於差別假立唯見差別假立，故有此稱。  蓋此四法所取之境與能取之識，皆由一己之內心所變，假有不實，故菩薩於加行位先起四尋思觀，而予以伏除；此即四善根位中之煖、頂二位所修，由此而悟入依他起性。其中，菩薩於名、義二尋思，或分別觀之，作離相觀；或依止名、義，而通達自性假立、差別假立，作合相觀。〔菩薩地持經卷二、大乘莊嚴經論卷十二、成唯識論卷九、大乘義章卷十一末、百法問答鈔卷六、大乘法相宗名目卷一中〕（參閱「四善根位」1767） p1768 [中華佛教百科全書]法相宗所修的觀法。即推求尋思所取之名、義、自性、差別四法，觀其為假有實無而伏除之。又作四尋思觀、四種尋思。與「四如實智觀」相對。出自《成唯識論》卷九等。所謂尋思，為尋求、思察之意，表未生印可決定智時，只推求而觀。「四」是指所尋思的名、義、自性、差別四對境。其所取之境雖廣但不出此四法。故西明寺圓測雖別立名、義、名之自性、義之自性、名之差別、義之差別等六尋思，但《唯識了義燈》卷七（本）斥之為非理。此四者略如下述︰(1)名尋思（nāma-paryeṣaṇā）︰指推求諸法之名身、句身、文身之自相皆假有非實，故觀諸法之自相皆非實有。(2)義尋思（vastu-paryeṣaṇa）︰又作事尋思，指推求諸法蘊界處相皆非實有，由諸蘊等，知名身等所宣說事皆非實有，而觀諸法之相並非實有。(3)自性假立尋思（svabhāva-prajñapti-par-yeṣaṇa）︰又作自體假立尋思，指於諸法能詮所詮相應中，推求自體，唯是假立言說因性。(4)差別假立尋思（viśeṣa-prajñapti-parye-ṣaṇa）︰指於諸法能詮所詮相應中，推求差別，唯是假立名言因性。此四法皆自心所變，乃因緣和合而現如幻假有之法。雖似實有，實則離心無有，而凡夫妄執謂實有。故菩薩在加行位起四尋思觀，推求因緣所生法假有、妄分別計度法實無，伏除所取之境。要言之，四尋思觀即於四善根位中之煖頂二位，用名等四法推求。其智用粗淺，只伏除所取之境，未能決定印可，故為其次之四如實智觀的加行位。〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷二；《大乘莊嚴經論》卷十二；《顯揚聖教論》卷六；無性《攝大乘論釋》卷六；《雜集論》卷十一；《成唯識論述記》卷九（末）；《成唯識論同學鈔》卷九之三；《百法問答鈔》卷六；《大乘法相宗名目》卷一（中）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷二十二頁云：云何名為四種尋思？一者名尋思，二者事尋思，三者自性假立尋思，四者差別假立尋思。名尋思者，謂諸菩薩於名唯見名，是名名尋思。事尋思者，謂諸菩薩於事唯見事，是名事尋思。自性假立尋思者，謂諸菩薩於自性假立唯見自性假立，是名自性假立尋思。差別假立尋思者，謂諸菩薩於差別假立唯見差別假立，是名差別假立尋思。此諸菩薩於彼名事，或離相觀，或合相觀，依止名事合相觀故，通達二種自性假立差別假立。二解　顯揚六卷三頁云：四種尋思者，一、名尋思，二、事尋思，三、自體假立尋思，四、差別假立尋思。名尋思者，謂諸菩薩於名唯見名。事尋思者，謂諸菩薩於事唯見事。自體假立尋思者，謂諸菩薩於假立自體唯見假立自體。差別假立尋思者，謂諸菩薩於差別假立唯見差別假立，是名差別假立尋思。此諸菩薩於名、事二種，或離相觀，或合相觀。依名事合觀故，通達自體假立差別假立三解　雜集論十一卷九頁云：復次，於諸法中正勤觀察四道理已，云何而起尋思？謂起四種尋思：一、名尋思，二、事尋思，三、自體假立尋思，四、差別假立尋思。名尋思者，謂推求諸法名身、句身、文身自相，皆不成實，由名身等是假有故，觀彼自相皆不成實。事尋思者，謂推求諸法蘊、界、處相皆不成實，由諸蘊等如名身等，所宣說事皆不成實，是故觀彼相不成實。推求者是觀察義。自體假立尋思者，謂於諸法能詮、所詮相應中推求自體，唯是假立言說因性，能詮所詮相應者，謂此二互為領解因性。所以者何？善名言者，但聞能詮，由憶念門，便於所詮得生領解。或但得所詮，由憶念門，便於能詮得生領解。於如是種類共立相應中，眼等自相唯是假立，但於肉團等名言，因中起此名言故。若如是觀察，是名自體假立尋思。差別假立尋思者，謂於諸法能詮、所詮相應中推求差別，唯是假立名言因性。所以者何？以於能詮、所詮相應中，推求若常無常、有上無上、有色無色、有見無見等差別相，唯是假立名言因性。如是觀察，是名差別假立尋思。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、名尋思，即推求諸法的一切名字，皆悉不實。二、事尋思，即推求五陰等事，皆係心識上變似的相分，因緣所成，離識非有，無有自性。三、自性假立尋思，即不管是名的自性，或事的自性，其獨立性，皆不可得。四、差別假立尋思，即推求諸法名或事的差別相，亦惟假立，悉皆不實。行者對此四法，尋求思察，皆假有實無，名四尋思觀。

四尋思觀
四尋思觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘俱舍之四善根位，修十六行相觀，成實宗修無常觀。而大乘之法相宗於此位修四尋思觀與四如實觀。是彼宗五位之第二加行位也。四尋思觀者，於諸法有名，義，自性，差別之四種。名者，色受等之名也，義者，依名而詮之色受等體也，自性者，色受等各自之體性也，差別者，體中之種類差別也。如人之色受與天之色受等。諸法不過此四種。行者觀此四法，是自己內心所變，如幻虛假之法，尋求思察此為假有實無，謂之四尋思觀。以此推求之觀為因，而生印可決定之智，不惟如實了知所取所緣之名等，是自心所變，為假有實無，猶了知印可能取能緣之名等四法，亦為假有實無，謂之四如實觀。然此四尋思四如實，乃所發之觀法也。就其能發之禪定而言。則一為明得定，二為明增定，三為印順定，四為無間定。而煗，頂，忍，世第一法之四者，乃其所得之功德也。見唯識論九，百法問答鈔六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]名尋思、事尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。名尋恩謂推求諸法的一切名字，皆悉不實；事尋思謂推求五陰等事，皆係心識上變似的相分，因緣所成，離識非有，無有自性；自性假立尋思謂不管是名的自性，或事的自性，其獨立性，皆不可得；差別假立尋思謂推求諸法名或事的差別相，亦惟假立，悉皆不實。行者對以上四法尋求思察，皆假有實無，名四尋思觀，修此四尋思觀，能得四如實智。

四導師
四導師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經涌出品所說由地涌出之諸大菩薩中四上首也。經曰：「是菩薩中有四導師：一名上行，二名無邊行，三名淨行，四名安立行。是四菩薩，於其眾中最為上首唱導之師。」[佛光大辭典]指法華經踊出品所載，由地踊出之諸大菩薩中之上行、無邊行、淨行、安立行等四菩薩。以此四菩薩為眾中之上首，乃菩薩眾之導師，故稱四導師。（參閱「本化四菩薩」1949） p1838 

四[(尸@工)*頁]
四[(尸@工)*頁][新集藏經音義隨函錄]音故

四尻
四尻[新集藏經音義隨函錄]苦高反臋也

四居處
四居處[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十八頁云：居處者，謂四居處，廣說如經。一、慧居處，謂諦觀方便世間之慧為安立，證諦出世智義故。二、諦居處，謂已得諦觀出世慧為安立，有事顛倒斷義故。三、捨居處，謂有事顛倒斷為安立，無餘煩惱息滅義故。四、寂靜居處，謂無餘煩惱寂靜為安立，一切苦不生義故。

四層
四層[一切經音義（慧琳音義）]促登反說文重屋也亦重也山海經云雲蓋三層是也[新集藏經音義隨函錄]自登反

四山
四山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬生老病死之四相。謂生老病死，逃避無所，如四山合來也。涅槃經二十七曰：「有四大山，從四方來，欲害人民。四大山者，即生老病死也。」止觀一曰：「四山合來無逃避處。」又別譯阿含經四以四山喻老病死衰之四相，一老山。謂人老邁，則形色枯悴，精神昏昧，老山能壞一切壯年之盛色也。二病山，謂人之四大不調。病山能壞一切之強健也。三死山，謂人之身盡命終。死山能壞一切之壽命也。四衰耗山，謂人之富貴榮華衰耗。衰耗山能壞一切之榮華富貴也。又增一阿含經四意斷品以四山譬老病死及無常。[佛光大辭典]用以表示人身無常，必受生、老、病、死等四相逼迫之譬喻。謂人身無常，常為生、老、病、死四苦所逼迫，而無所逃逸。南本涅槃經卷二十七（大一二‧七八一下）：「有四大山，從四方來，欲害人民；（中略）四大山者，即生老病死也。」然別譯雜阿含卷四，則以四山比喻老、病、死、衰耗四相。即：(一)老山，謂人漸老邁，則形色枯悴，精神昏昧，故老山能壞一切壯年之盛色。(二)病山，謂人之四大不調，則身心疲憊，故病山能壞一切之強健。(三)死山，謂人之身盡命終時，則四大悉滅，故死山能壞一切之壽命。(四)衰耗山，謂人之富貴榮華衰耗，則名利皆空，故衰耗山能壞一切之榮華富貴。此外，增一阿含經卷二十六「四意斷品」，以四山比喻老、病、死及無常。〔增一阿含經卷十八、北本涅槃經卷二十九、摩訶止觀卷一下、往生要集卷上本〕 p1659 

四峙
四峙[新集藏經音義隨函錄]直里反〡柱反

四嵎
四嵎[新集藏經音義隨函錄]牛俱反正作隅

四帖疏
四帖疏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）唐善導大師觀無量壽經之疏，有四卷，故謂為光明四帖之疏。又曰證定疏。謂證得定之人之疏也。以善導發得三昧，蒙聖者冥加，而造經之科文故也。選擇集下曰：「條錄觀經之文之刻，頗感靈瑞，屢預聖化。既蒙聖冥加，然作經科文，舉世而稱證定疏，人貴之如佛經法。」

四師
四師[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）華嚴宗謂五祖宗密以後之子睿，淨源，義和，李通玄為四師。[佛光大辭典]華嚴宗以李通玄、子璿、淨源、義和等為四師。李通玄於唐代開元七年（719），著新華嚴經論四十卷，宗運一時大振。至宋代，長水子璿以華嚴、楞嚴等經授徒，令華嚴宗再度興盛，著首楞嚴義疏注經二十卷。子璿之弟子晉水淨源，亦致力於舉揚宗風，著有華嚴經疏註一二○卷，並授學與高麗國義天。義和則於南宋乾道元年（1165），著有華嚴念佛三昧無盡燈一卷，以顯揚華嚴宗之念佛法門。〔佛祖統紀卷二十九〕 p1747 

四度傳授
四度傳授[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四度加行之傳授也。

四度加行
四度加行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密家傳授十八道，金剛界，胎藏界。護摩等四法之四度修行也。（名數）四度加行者，密法之傳授，分為四番，復續之為一，皆傳之法也。此事非上古之正規，乃末法之略式。四度者：一十八道，二胎藏，三金剛，四護摩也。論其次第，其初皆為十八道，其餘三度，次第不同。或依胎，金，護摩之次第，或依胎，護摩，金之次第，或依金，胎，護摩之次第，而授與之。授與四度加行，後有傳法灌頂之授與。其日數，先就十八道而言，其為十八道稟受，於前行一百日間，使寫十八道次第，已後，受者蒙次第之傳授而諳誦之，又教以印結之方而諳練之，其間又一百日。最後之三七日乃為十八道之正行，其餘三度之傳授，亦如此，各二百日，統合為八百日，由是傳法灌頂之前行等，又二百日，前後共一千日，事乃畢。是乃四度加行創設當時諸流一般之通規也。其後阿闍梨簡略日數，諸流均於百九十九日內滿足四度。十八道前行五十日，其次一七日為十八道之正行，其次五十日為金之前行，次七日為金之正行，次五十日為胎之前行，次七日為胎之正行，次三七日為護磨之前行，次七日為護磨之正行，共經百九十九日也。更有減一度之行為三七日即滿者。[佛光大辭典]略作加行。密教中，受傳法灌頂之前，依方便所修之行法，稱為四度加行。即：十八道法、金剛界法、胎藏界法與護摩法等四種。又此四種修法各分為前行與正行，其前行亦稱為加行。 在四度加行之前，須先習誦諸經、陀羅尼、梵唄、歌讚等外在儀式。其次，以四度加行進入密行之初步階段，進而受傳法灌頂，而成為阿闍梨。 日本之東密或台密皆修行四度加行，惟其修習順序或日數，則因宗派不同而有所差異。又除十八道法之本尊，一般以「投華得佛」而定外，金剛界法與胎藏界法皆以大日如來為本尊，護摩法則以不動明王為本尊。 p1730 [中華佛教百科全書]日本真言宗之基本修法。指密教僧侶在受傳法灌頂以前所必修的四種行法，即十八道法、金剛界法、胎藏界法、護摩法。在此之前，先令修習諸經、陀羅尼、梵唄、歌讚等顯露之儀式。其次，修此四度加行始入密行之門戶。修完此四度加行後，方得受傳法灌頂之儀式，而成為阿闍梨，得自修密法。有關四度加行之名，並未見於經軌之中，相傳初出於日僧空海《真言傳授作法》及真然《祕訣》。至於四度加行之修行順序及日數，則因各派或時代之不同而有所差異。就修行順序而言，如廣澤流依屬金剛頂部之《瑜伽護摩軌》，定十八道法、金剛界法、護摩法、胎藏界法之順序；即將護摩法置於金剛界法之後。小野流則依屬胎藏部之《建立護摩軌》，定十八道法、金剛界法、胎藏界法、護摩法之順序；即將護摩法置於胎藏界法之後。就修行日數而言，有一說為︰禮拜加行、十八道法、金剛界法、胎藏界法各五十日，護摩法七日，此為正行。另於十八道法以下各法之前各附加行（禮拜）七日，合計二三五日。此外，則因派別及時代之異而有所不同。有關此四度加行之修行旨趣，茲依小野流之次第略說如下︰行十八道法，於一門別德之尊得悉地時，此一門得證入法界，故於十八道法之後受學兩部大法。而胎、金兩部依次表理、智二德，故先修能證的智，次修所證的理，因而先受學金剛界法，次胎藏界法。受學兩部大法完畢，堪受阿闍梨之師位，入傳法灌頂壇。然為祈念入傳法灌頂壇之無難無障，更修護摩法。而護摩所修尊法雖通諸尊，然因不動尊住火生三昧，與護摩相應，故多修不動尊護摩。〔參考資料〕　《栂尾祥雲全集》第二冊；高井觀海《密教事相大系》。

四度行法
四度行法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）又云四度之加行。一十八道之行法，二胎藏界之行法，三金剛界之行法，四護摩之行法，是密教一般之行法也。

四度行用
四度行用[佛學大辭典（丁福保）]（書名）記四度加行之次第者也。又名次第。

四座講
四座講[佛光大辭典]指日本真言宗於釋迦牟尼如來入滅日（二月十五日）之前夜起，所修之四座法會。又作四座講式。即：(一)涅槃講，對佛入滅之像，敬奉最後之供養。(二)羅漢講，讚歎十六阿羅漢受佛敕而護持遺法。(三)遺跡講，對如來八相成道之遺跡作戀慕之思。(四)舍利講，讚頌佛遺身舍利之功德。真言宗以此四座法會充當涅槃會，近代則多省略之，而僅行涅槃講或舍利講。（參閱「涅槃會」4155） p1747 

四廈
四廈[一切經音義（慧琳音義）]沙詐反鄭注禮記云廈今之門廡其形旁廣而卑也古今正字從广夏聲也

四弘
四弘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四弘誓願也。見四弘誓願條。

四弘誓
四弘誓[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一切之菩薩，通發四種之弘誓：一眾生無邊誓願度，二煩惱無盡誓願斷，三法門無量誓願學，四佛道無上誓願成。見止觀大意。（術語）四弘誓願之略。

四弘誓願
四弘誓願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語僧那，譯曰誓願。諸佛有總願別願，四弘誓願為總願，一切菩薩初發心時，必發此願。以所願廣普故曰弘，自制其心故曰誓，志求滿足故曰願。緣四真諦而發此四願也。止觀大意謂一眾生無邊誓願度，是緣苦諦而度無邊眾生之願也。二煩惱無數誓願斷，是緣集諦，而斷無盡煩惱之願也。三法門無盡誓願學，是緣道諦，而學無盡法門之願也。四佛道無上誓願成，是緣滅諦，而成無盡佛道之願也。往生要集上末曰：「一眾生無邊誓願度，二煩惱無數誓願斷，三法門無盡誓願知，四無上菩提誓願證。」心地觀經七曰：「一切菩薩復有四願成就有情住持三寶，大海劫終不退轉。云何為四：一者誓度一切眾生，二者誓斷一切煩惱，三者誓學一切法門，四者誓證一切佛果。」[佛光大辭典]一切菩薩於因位時所應發起的四種廣大之願，故又稱總願。又作四弘願、四弘行願、四弘願行、四弘誓、四弘。有關四弘願之內容與解釋，散見於諸經論，然各經所舉頗有出入：(一)國內一般採用六祖壇經之說，即：(1)眾生無邊誓願度，謂菩薩誓願救度一切眾生。(2)煩惱無盡誓願斷，謂菩薩誓願斷除一切煩惱。(3)法門無量誓願學，謂菩薩誓願學知一切佛法。(4)佛道無上誓願成，謂菩薩誓願證得最高菩提。此四弘誓願可配於苦、集、滅、道四諦，前一誓願為利他，後三誓願為自利。 (二)道行般若經卷八守行品（大八‧四六五下）：「諸未度者悉當度之，諸未脫者悉當脫之，諸恐怖者悉當安之，諸未般泥洹者悉皆當令般泥洹。」 (三)法華經卷三藥草喻品所舉與道行般若經大致相同，惟所用文字較簡（大九‧一九中）：「未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。」 (四)菩薩瓔珞本業經卷上（大二四‧一○一三上）：「所謂四弘誓，未度苦諦令度苦諦，未解集諦令解集諦，未安道諦令安道諦，未得涅槃令得涅槃。」 (五)陀羅尼雜集卷三所舉菩薩四弘誓：(1)心如大地，謂菩薩誓願心如大地，長養眾生道芽善種，以成聖果。(2)心如橋船，謂菩薩誓願心如橋船，運渡眾生達於彼岸。(3)心如大海，謂菩薩誓願心如大海，涵育眾生，同得真源，霑於法味。(4)身如虛空，謂菩薩誓願身如虛空，包含萬物，與諸眾生平等無二，同證法性。 (六)摩訶止觀卷十下所舉（大四六‧一三九中）：「眾生無邊誓願度，（中略）煩惱無量誓願斷，（中略）法門無盡誓願知，（中略）無上佛道誓願成。」 (七)密宗依佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌、受菩提心戒儀等所舉（大一八‧九四一中）：「眾生無邊誓願度，福智無邊誓願集，法門無邊誓願學，如來無邊誓願事，無上菩提誓願成。」共為五句，稱五大願，為真言家所奉持。 (八)日本天台宗所誦持者：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無盡誓願知，無上菩提誓願證。〔大乘本生心地觀經卷七、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、無量壽經宗要、止觀輔行傳弘決卷一之二、卷五之二〕 p1677 [中華佛教百科全書]一切菩薩於因位時所應發起的四種誓願。又稱四弘誓、四弘願行、四弘行願、四弘願。略稱四弘，或稱總願。諸經論述及四弘誓願者，所說頗有異同。然近世我國佛教界，則多取「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」四句。茲略述如下︰(一)《道行般若經》卷八〈貢高品〉云（大正8‧465c）︰「諸未度者悉當度之，諸未脫者悉當脫之，諸恐怖者悉當安之，諸未般泥洹者悉皆當令般泥洹。」《法華經》卷三〈藥草喻品〉云（大正9‧19b）︰「未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。」又，《大方等大集經》卷十七謂菩薩有二十莊嚴法，其中第一是為度未度者大誓莊嚴，第二是為解未解者大誓莊嚴，第三是為安未安者大誓莊嚴，第四是為未得涅槃者令得涅槃大誓莊嚴。以上三經所說皆同。其次，《長阿含》卷八〈散陀那經〉云（大正1‧49a）︰「瞿曇沙門能說菩提。自能調伏，能調伏人；自得止息，能止息人；自度彼岸，能使人度；自得解脫，能解脫人；自得滅度，能滅度人。」此說與上列亦大致同義。然此等經文皆不稱之為四弘誓。在《不退轉法輪經》卷三、《觀彌勒菩薩上生兜率天經》《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四、《佛性論》卷四等書中，則僅出四弘誓之名，而未說明內容。(二)《菩薩瓔珞本業經》卷上云（大正24‧1013a）︰「所謂四弘誓，未度苦諦令度苦諦，未解集諦令解集諦，未安道諦令安道諦，未得涅槃令得涅槃。」此四弘誓願係約四諦而言，與前述《道行般若經》等所說不同。尤其以第三弘誓為安於道諦之意，更是大異。《法界次第初門》卷下對此說曾有詳解。(三)依《摩訶止觀》卷十（下）之意，空見之陰界是苦，十使等是集，念處等是道，四倒破是滅，約此而起誓，謂眾生無邊誓願度、煩惱無量誓願斷，法門無盡誓願知，無上菩提誓願成。由此說亦可見及約四諦之義趣。(四)《大乘本生心地觀經》卷七云（大正3‧325b）︰「一切菩薩復有四願，成熟有情住持三寶，經大劫海終不退轉。云何為四﹖一者誓度一切眾生，二者誓斷一切煩惱，三者誓學一切法門，四者誓證一切佛果。」此說亦約四諦，然而以後三者為自利，唯初誓為利他，則大異於《瓔珞本業經》等說。依此可知，四弘誓之說或隨著時代不同而逐漸變遷。此四弘誓願乃一切菩薩均應發起的誓願，因此成為佛教修行通規，而廣行於諸宗。但諸宗所誦之偈文稍有異同，如禪宗依《六祖法寶壇經》，誦「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，無上佛道誓願成」；真言家依《佛頂尊勝陀羅尼誦儀軌》及《受菩提心戒儀》等書所說，誦「眾生無邊誓願度，福智無邊誓願集，法門無邊誓願學，如來無邊誓願事，無上菩提誓願度成」五句，此亦稱為金剛界之「五大願」。至於天台家則唱「眾生無邊誓願度，煩惱無量誓願斷，法門無盡誓願知，無上菩提誓願證。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。此四弘誓願是菩薩所立，凡是大乘行者皆宜牢記和實踐。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄏㄨㄥˊ　ㄕˋ　ㄩㄢˋ 佛教徒的四大願望。即眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成。《四明尊者教行錄．卷一》：「今既受持大戒，已後必須發菩提心，起四弘誓願。」

四弟子
四弟子[獅子吼站阿含經簡註]這邊是假設有四位佛弟子具有超強學習能力，除了吃喝拉撒睡外都在聽佛說法，一聽就懂而不須重複教，佛陀說法說到這些弟子活到一百歲而老死後都說不完。這是形容佛陀可以無窮盡地說無量的佛法。相關的經典中也有將「四弟子」作「四眾弟子」。

四[彳*〡*(世/木)]
四[彳*〡*(世/木)][新集藏經音義隨函錄]徒叶反襵也重也正作褺𢮕二形

四律
四律[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四律五論項。

四律五論
四律五論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四字部四律五論條。（名數）四律者：一、十誦律Sarvāstivāda－vinaya，六十一卷，後秦弗若多羅譯。是五部中之薩婆多部也。二、四分律Dharmagupta－vinaya，六十卷，姚秦佛陀耶舍譯，是五部中之曇無德部也。三、僧祇律Sāṅghika－vinaya，四十卷，東晉佛陀跋陀羅等譯。本名摩訶僧祇律Mahāsāṅgha，是根本窟內之上座部也。四、五部律Mahiśāsaka－vinaya，三十卷，宋佛陀什等譯，具名彌沙塞部和醯五分律Mahīśāsakanikāya－pañcavarga－vinaya，是五部中之彌沙塞部也。其他五部中之迦葉遺部，唯傳戒本（解脫戒經）廣律未傳，又五部中之婆蘇富多羅部，戒律廣本皆未傳，五論者：一、毘尼母論Vinaya－mātrikā－śāstra八卷，失譯。本名毘尼母經。二、摩得勒伽論，十卷。宋僧伽跋摩譯。具名薩婆多部毘尼摩得勒伽Sarvāstivādanikāya－vinaya－mātrikā，此二論是依薩婆多者。三、善見論Samanta－pāsādikā，十八卷，蕭齊僧伽跋陀羅譯。本名善見律毘婆沙Sudarśana－vibhāṣā－vinaya，此解四分律者，四、薩婆多論。九卷，失譯。本名薩婆多毘尼毘婆沙Sarvāstivāda－vinaya－vibhāṣā，此釋十誦律者。五、明了論。一卷，陳真諦譯。本名律二十二明了論Vnaya－dvāviṁsati－prasannārtha－śāstra，此依十八部中之正量部者。[佛光大辭典]四律與五論之並稱。為律宗之重要典籍。據日僧凝然之八宗綱要卷上載，四律，即：(一)屬薩婆多部（有部）之十誦律（梵  Sarvāstivāda-vinaya）六十一卷，後秦弗若多羅等譯。(二)屬曇無德部之四分律（梵   Dharmagupta-vinaya）六十卷，姚秦佛陀耶舍等譯。(三)屬大眾部（根本二部之一）之摩訶僧祇律（梵  Mahā-sajghika-vinaya）四十卷，東晉佛陀跋陀羅等譯。(四)屬彌沙塞部之五分律（梵  Mahīśāsaka-vinaya）三十卷，劉宋佛陀什等譯。又五部中之迦葉遺部，唯傳戒本之解脫戒經，廣律則未傳，婆麤富羅部之戒律與廣本皆未傳。  五論，即：(一)毘尼母論（梵 Vinaya-mātrkā-śāstra）八卷，譯者不詳，本名毘尼母經。(二)摩得勒伽論（梵  Sarvāstivādanikāya-vinaya-mātrkā）十卷，劉宋僧伽跋摩譯，本名薩婆多部毘尼摩得勒伽。(三)善見論（梵  Samanta-pāsādikā）十八卷，蕭齊僧伽跋陀羅譯，本名善見律毘婆沙（梵  Sudarśana-vinaya-vibhāsā），係解釋四分律者。(四)薩婆多論九卷，譯者不詳，本名薩婆多毘尼毘婆沙（梵  Sarvāstivāda-vinaya-vibhāsā）係解釋十誦律者。(五)明了論一卷，陳代真諦譯，本名律二十二明了論（梵  Vinaya-dvāvijśati-prasannārtha-śāstra），係依十八部中之正量部之律而成。  據四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一載，律之正本有：根本部之僧祇律、曇無德部之四分律、薩婆多部之十誦律、彌沙塞部之五分律、迦葉遺部之解脫律、婆麤富羅部（律本未傳）、毘尼母論、善見論、摩得勒伽論、薩婆多論、毘奈耶、明了論、五百問法、出要律儀等，其說對律與論未作區別。  法礪之四分律疏卷一本則有諸律與諸論之分，諸律，即：十誦律、僧祇律、五分律；諸論，即：母論、伽論、善見、多論、明了論、心論。開元釋教錄卷十三，亦有五部正調伏藏之說。凝然將諸說異同並比，成立四律五論說。又四律之中以四分律最為盛行。  此外，唐代義淨譯之根本說一切有部毘奈耶五十卷，一般稱為新薩婆多律，以別於五論中之薩婆多律。其內容亦略有不同。 p1730 [中華佛教百科全書]律宗所依據的主要典籍。即傳譯於我國，屬於薩婆多部（有部）的《十誦律》六十一卷、曇無德部的《四分律》六十卷、大眾部的《摩訶僧祇律》四十卷、彌沙塞部的《五分律》三十卷，總稱四律。另《毗尼母論》八卷、《薩婆多部毗尼摩得勒伽》十卷、《善見律毗婆沙》十八卷、《薩婆多毗尼毗婆沙》九卷及《律二十二明了論》一卷，總稱五論。然而《四分律行事鈔》卷上之一列舉了作為律的正本的《僧祇律》《四分律》《十誦律》《五分律》《解脫律》《毗尼母論》《善見論》《摩得勒伽論》《薩婆多論》《毗奈耶》《律明了論》《五百問法》及《出要律義》。此處所列，並沒有明顯地區分律與論。法礪的《四分律疏》卷一（本）則舉《十誦律》《僧祇律》《五分律》三律，以及《母論》《伽論》《善見》《多論》《明了論》《心論》六論。又，《開元釋教錄》卷十三認為（大正55‧618b）︰「自古群錄皆將摩得勒伽善見論等，編為正毗奈耶藏，今者尋思恐將非當。此等並是分部已後諸聖賢等依宗贊述，非佛金口所宣，又非千聖結集。今之撰錄分為二例，初明五部正調伏藏，次明諸論奈耶眷屬。」

四微
四微[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色香味觸四種之極微也。此四微為色法之元素，依四微而成地水火風四大，依四大而成五智。是為成實論之宗義。中論疏四末曰：「成實論云：四微成四大，四大成五根。」止觀五曰：「鏡中能成四微尚不可得，況所成幻柱？」同輔行曰：「言四微者，色香味觸。」觀心二百門曰：「能生樹根，既具四微。所生枝條，豈不具四微耶？」止觀五曰：「法有者，即是色香味觸。四微和合，故名法有。」同輔行曰：「四微者，色香味觸。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]色香味觸四種極微分子。此四微是色法（物質）的元素，依此四微而成地水火風四大。

四德
四德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘大般涅槃所具之德也。一常德，涅槃之體，恒不變而無生滅，名之為常，又隨緣化用常不絕，名之為常。二樂德，涅槃之體，寂滅永安，名之為樂，又運用自在，所為適心，名之為樂。三我德，解我有二種：一就體自實名為我，如涅槃經哀嘆品中所謂：「若法是實是真是主是依，性不變易是名為我。」二就用自在名為我，如涅槃經高貴德王品所謂：「有大我故名大涅槃，大自在故名為大我。云何名為大自在耶？有八自在則名為我。」（見八自在條）。四淨德，涅槃之體解脫一切之垢染，名之為淨，又隨化處緣而不污，名之為淨（大乘義章十八）。法華玄義四曰：「破二十五有煩惱名淨，破二十五有業名我，不受二十五有報為樂，無二十五有生死名常，常樂我淨名為佛性顯。」說此常樂我淨，為涅槃經一部之所詮，故涅槃經謂之談常教。[佛光大辭典](一)指如來法身所具有之四德，即：(一)常，謂如來法身其體常住，永遠不變不遷。(二)樂，謂如來法身永離眾苦，住於涅槃寂滅之大樂。(三)我，謂如來法身自在無礙，為遠離有我、無我二妄執之大我。(四)淨，謂如來法身離垢無染，湛然清淨。〔北本涅槃經卷三、卷七、卷二十三、佛性論卷二顯果品、大般涅槃經疏卷八、法華經玄義卷四上、摩訶止觀卷三上、華嚴一乘教義分齊章卷三〕  (二)指轉輪聖王所具有之四德：(一)大富。(二)端正姝好，即相貌儀態美好端正。(三)無疾病。(四)長壽。〔長阿含經卷十八轉輪聖王品、大樓炭經卷二轉輪王品〕  (三)指印度古代六派哲學中，數論學派所說四種殊勝之心理作用或精神狀態。又作四有。有（梵   bhava），心理狀態之意。據金七十論卷上記載，昔時之迦毘羅仙人（為傳說中的數論學派之祖）即具有此四德：(一)法（梵   dharma），又作善法。指正確之意志與行為。又分為夜摩（梵   yama）與尼夜摩（梵  niyama）兩類。(二)智慧（梵  jñāna），指由三德等內智得解脫，以及由式叉論、闡陀論等外智得世間智。(三)離欲（梵  vairāgya），指為求解脫而離欲出家。又分為內離欲、外離欲兩種情形。(四)自在（梵  aiśvarya），即與神通有關的任意自在之能力，可細分八種。以上四德係由因善成就、自性成就、變易得等三種途徑所得。與此四德相反的為非法（梵   adharma）、非智（梵 ajñāna），愛欲（梵 avairāgya）、不自在（梵 anaiśvarya）等四相，為增長闇昧之心理作用或精神狀態。〔金七十論卷中、金七十論疏卷中〕  (四)指舍衛國所具之四德：(一)具財寶德，謂此國出產一切珍寶，勝於餘國。(二)妙五欲德，即五欲勝妙，非餘國所及。(三)饒多聞德，即財寶具足，五欲勝妙而聞於四方。(四)豐解脫德，謂此國之人多修道行而得解脫。〔翻譯名義集卷三〕（參閱「舍衛國」3504） p1829 [中華佛教百科全書](一)指大涅槃的果德︰即常、樂、我、淨等四德。又稱涅槃四德。語出《大涅槃經》卷二。「常」，常住之謂。指大涅槃中，超越時空，無生滅轉變之果德。「樂」，安樂之謂。指大涅槃中，絕生死逼迫之患累而無為安樂之果德。「我」，真我之謂。指離妄執之我，而得八大自在之真我之果德。「淨」，清淨之謂。指離惑業之垢穢，而湛然清淨之果德。遠離凡夫外道的四顛倒及二乘的四顛倒，才能證此涅槃四德。因此，《大涅槃經》卷二云（大正12‧377b）︰「苦者計樂，樂者計苦，是顛倒法。無常計常，常計無常，是顛倒法。無我計我，我計無我，是顛倒法。不淨計淨，淨計不淨，是顛倒法。有如是等四顛倒法。（中略）若欲遠離四顛倒者，應知如是常樂我淨。」關於此「常樂我淨」四德與大涅槃本有果體的法身、般若、解脫三德的關係，若據天台家之意，有通別二途。依《摩訶止觀》卷三之一所說，「通」時，如稱法身四德等，法身、般若、解脫各有常樂我淨；「別」時，係由轉五陰等而將法身配常樂等。《法華玄義》卷四說菩薩斷無明，顯中道佛性，故亦具常樂我淨四德。《觀經疏妙宗鈔》卷一說修得之四德與本有之四德二義齊等，方是遮那身土之相。(二)指轉輪聖王的四種福德︰即大富、端正姝好、無疾病、長壽。又稱輪王四德。語出《樓炭經》卷二。大富，謂轉輪王擁有無數珍寶、田宅、奴婢、珠玉、象馬、工巧眾等，富甲天下，無有匹敵者。端正姝好，謂轉輪王顏貌端正姝好，天下無雙。無疾病，謂轉輪王其身自在，寒暑不侵，諸所飲食，愉快享樂，百病不生。長壽，謂轉輪王常安穩長壽。(三)指塵德、財物德、聖法德、解脫德︰據澄觀《華嚴經疏鈔》卷六十所述，塵德，謂五塵境，美麗無比。財物德，謂七寶無不珍奇。聖法德，謂三藏聖法無不齊備。解脫德，謂人人皆具解脫分，善得解脫者實繁廣故。此外，《翻譯名義集》卷三說具財寶、妙五欲、饒多聞、豐解脫等舍衛四德。(四)指善法（dharma）、智慧（jñāna）、離欲（vairāgya）、自在（aiśvarya）︰為數論外道所說。又稱四有。善法者，如《金七十論》卷上云（大正54‧1250c）︰「夜摩尼，尼夜摩。夜摩尼者有五︰一者無瞋恚，二恭敬師尊，三內外清淨，四減損飲食，五者不放逸。尼夜摩亦五︰(一)不殺，(二)不盜，(三)實語，(四)梵行，(五)無諂曲。十種所成就，是故名為法。」智慧者，智有二種，一是外智，二為內智。外智謂六皮陀分，即︰(1)式叉論，(2) 毗伽羅論，(3)劫波論，(4)樹提論，(5)闡陀論，(6)尼祿多論。內智謂三德及我。由外智得世間，內智得解脫。離欲者，離欲有二種，一外，二內。外者於諸財物，已見三時苦惱，謂覓時、守時、失時。又見相著殺害二種過失。因此見故離欲出家，如是離欲未得解脫，此離欲因外智得成。內離欲者，已識人與三德異故求出家，先得內智，次得離欲，因此離欲故得解脫。自在者，自在有八種︰一者微細極鄰虛，二者輕妙極心神，三者遍滿極虛空，四者至得如所意得，五者三世間之本主，一切處勝他故，六者隨欲塵一時能用，七者不繫屬他，能令三世間眾生隨我運役，八者隨意住，謂隨時隨處隨心得住。又據該論卷中所說，成就如上四德有三途，即︰(1)因善成就，如迦毗羅僊人由空化生時自然有四德。(2)自性成就，如梵王四子生時，已具足四德之自性身。十六歲時，不藉加行，四德自然顯現。(3)變易得，師身名變易，因師身故，弟子恭敬親近聽聞得智慧，因智慧得離欲，因離欲得善法，因善法得八自在。〔參考資料〕　(一)《大涅槃經》卷二十三；《大涅槃經疏》卷四、卷六；《涅槃玄義發源機要》卷三；《勝鬘經》〈顛倒真實章〉；《佛性論》卷二〈顯果品〉；《觀普賢菩薩行法經》。(二)《長阿含經》卷十八〈轉輪聖王品〉；《中阿含》卷十四〈大善見王經〉、卷十五〈轉輪王經〉；《起世經》卷二。(四)《印度六派哲學》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指大乘大般涅槃所具有的四種德，即常、樂、我、淨。常者，涅槃之體，恆常不變，沒有生滅；樂者，涅槃之體，永遠寂滅、安閒、受用、無絲毫的煩惱；我者，涅槃之體，得大自在，沒有絲毫的束縛；淨者，涅槃之體，解脫一切的垢染，非常清淨。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄉㄜˊ, 1.易經乾卦元、亨、利、貞四德。《易經．乾卦．文言曰》：「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事，君子行此四德者，故曰元亨利貞。」2.婦德、婦言、婦容、婦功。見《周禮．天官．九嬪》。《文選．范曄．後漢書皇后紀論》：「夫人坐論婦禮，九嬪掌教四德。」也稱為「四教」、「四行」。3.孝、悌、忠、信。《大戴禮．衛將軍文子》：「孔子曰：『孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參乎，中夫四德者矣哉！』」4.佛教用語。指四種特徵。《大迦葉問大寶積正法經．卷三》：「唯此涅槃，具彼四德。」

四德樂邦
四德樂邦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）具四法之安樂世界也。即涅槃之都是。涅槃具有常樂我淨之四大德，故有此名。[佛光大辭典]謂具四德之安樂世界，即指涅槃之境。因涅槃具有常、樂、我、淨等四德，故稱四德樂邦。（參閱「四德」1829） p1830 [佛學常見詞彙（陳義孝）]具有四種德的安樂世界，即涅槃的境界，因涅槃的境界具有常樂我淨的四德。

四德波羅蜜
四德波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）波羅蜜為到彼岸之義，顯事之究竟者。四德者常樂我淨也。如來之法身，為四德之究竟處，故曰四德波羅蜜。普賢觀經曰：「釋迦牟尼名毘盧遮那，徧一切處。其佛住處名常寂光，常波羅蜜所成攝處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」[佛光大辭典]四德，指如來法身所具之常、樂、我、淨四德；波羅蜜，為到彼岸之意，乃顯事之究竟。如來法身為四德之究竟處，故稱四德波羅蜜。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九二下）：「釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光，常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」 p1830 

四德處
四德處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）若近善人則聞正法，聞正法則具四德處：一慧德處，由聞正法而生大智慧，故名慧德處。二實德處，以是智慧見真諦之空理，故名實德處。三捨德處，見真空而離煩惱，故名捨德處。四寂滅德處，見空理而煩惱盡，故心得寂滅，故名寂滅德處。見成實論二。[佛光大辭典]梵語  catvāri-adhisthānāni。指四種功德之所住處。又稱四功德處。謂若近善人，則得聞正法；聞正法，則具四德處。(一)慧德處（梵  prajñā-adhisthāna），即因聞正法而生大智慧。(二)實德處（梵  satya-adhisthāna），即由大智慧而見諸法之實理。(三)捨德處（梵  tyāga-adhisthāna），含施捨、除捨二義。施捨指財施、法施，除捨謂見真空之理而捨除煩惱。(四)寂滅德處（梵  upaśamā-adhisthāna），謂由離盡煩惱而心得寂滅。〔成實論卷二、集異門足論卷七、十地經論卷九、華嚴大疏鈔卷三十七〕 p1830 [佛學常見詞彙（陳義孝）]慧德處、實德處、捨德處、寂滅德處。慧德處是謂由於聽聞正法而生出大智慧；實德處是謂有了大智慧才能見到真諦的空理；捨德處是謂見了空理便能捨掉煩惱；寂滅德處是謂捨掉了煩惱心才能得到寂滅的境界。

四徼
四徼[一切經音義（慧琳音義）]古弔反四門巷也即曆中四徼是其事也[新集藏經音義隨函錄]古吊反四衢路也循也小道也

四徼道
四徼道[獅子吼站阿含經簡註]十字路口。「徼」讀音同「較」。又作「四衢道」。

四忂
四忂[新集藏經音義隨函錄]其俱反

四心
四心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）慈悲喜捨之四無量心也。見四無量心條。[佛光大辭典](一)指肉團心、緣慮心、集起心、堅實心等四種心。此說初見於宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，其後子璿之起信論疏筆削記卷一、師會之般若心經略疏連珠記卷上等皆承其說，至華嚴宗則人人多沿用此說。即：(一)肉團心，指肉體中之心臟。(二)緣慮心，即眼、耳等八識，具有緣慮之作用。(三)集起心，指第八識；以其能積集種子而生起現行，故稱之為集起心。(四)堅實心，指真如心。〔華嚴經疏鈔卷五十七（澄觀）〕（參閱「四種心」1796、「汗栗馱」2471）  (二)淨土門中認為往生彌陀淨土之菩薩菩提心有智慧心、方便心、無障心、勝真心四種。即：(一)智慧心，指權實二智中之實智之心。(二)方便心，指權智之心。(三)無障心，指無障菩提之心。(四)勝真心，全名為妙樂勝真心，謂增進上述之三清淨心而成此一心。淨土門並主張，由上記四心能生清淨佛國土。〔淨土論（天親）〕  (三)指菩薩為度化眾生而起之廣大心、第一心、常心、不顛倒心四種。即：(一)廣大心，謂一切眾生，普皆攝化濟度而盡眾生界之心。(二)第一心，謂度脫眾生悉皆令入無餘涅槃之心。(三)常心，了知眾生之性本來空寂而實無滅度，然仍常懷滅度無量無邊眾生之心。(四)不顛倒心，謂不起眾生相、人相、壽者相之心。〔金剛般若波羅蜜經論卷上（天親）〕  (四)於維摩經菩薩品中，維摩對光嚴童子解釋何為真道場時，亦論及直心、發行、深心、菩提心等四種心。即：(一)直心，即指內心真直，外無虛假之心，為萬行之本，進道場之路。(二)發行，又作發行心，謂心既真直，則能發迹造行，成辦事業，眾行俱舉。(三)深心，謂既能發行，則所植之心彌深，益增功德。(四)菩提心，謂直心本行轉深而變為菩提心，即此心直正，所見不錯謬。〔注維摩詰經卷四（僧肇）、維摩義記卷一末、維摩經略疏卷二〕  (五)指慈、悲、喜、捨四無量心。（參閱「四無量」1777）  (六)於密教中，指與息災、增益、鉤召、降伏等四種修法相應之行者之心。於大日經卷七持誦法則品中，即憺怕心、悅樂心、喜怒心、忿怒心等四者；於不空羂索經卷九中，則舉出憺怕心、愉悅心、愉喜心、[女*(扁-戶+合)]懠心等四者；另於千手千眼儀軌經卷下，舉出慈心、喜悅心、喜怒心、忿怒心等四者。其名相雖略異，然意義全同。 p1670 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即慈、悲、喜、捨四無量心。見四無量心條。

四忉利交形
四忉利交形[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）俱舍論十二頌六欲天婬欲之相。曰：「六受欲交抱，執手笑視婬。」此第一四王天與第二忉利天以男女交形為婬，第三夜摩天以相抱為婬，第四兜率天以執手為淫，第五樂變化天以相笑為婬，第六他化自在天以相視為婬。[佛光大辭典]四，指四王天；忉利，指忉利天。謂四王天與忉利天之男女天眾以交形成婬。於三界中，地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間及六欲天等，皆以貪欲、眠欲、婬欲等之欲樂為構成其生命繼存之重要因素，乃欲所屬之世界，故稱欲界。欲界中最高層次之六天界，其天眾猶有欲樂，惟各界享受欲樂之程度與方式有異。以婬欲而言，第一之四王天與第二之忉利天係以男女交形為婬，故稱四忉利交形。第三夜摩天以相抱為婬，第四兜率天以執手為婬，第五樂變化天以相笑為婬，第六他化自在天以相視為婬。俱舍論卷十一（大二九‧六○中）：「六受欲交抱，執手笑視婬。」 p1678 

四忍
四忍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）思益經四忍法品謂「菩薩有四法，出毀禁之罪：一得無生忍，一切諸法自性空寂本來不生也，菩薩證忍此法，則能出毀犯禁戒之罪。二得無滅法忍，一切諸法本為無生，故今亦無滅，菩薩證忍此法，則能出毀犯禁戒之罪。三得因緣忍，一切諸法皆依因緣之和合而生，無有自性，菩薩證忍此法，則能出毀犯禁戒之罪。四得無住忍，不住著於諸法，謂之無住，菩薩證忍此無住之法，則能超出毀犯禁戒之罪。案，是普賢觀經所說實相懺悔之意也。（名數）見忍條。[佛光大辭典]指思益梵天所問經卷一之四忍法品所載之四種忍。忍，即菩薩之智於理予以忍可或安忍之義，亦即菩薩修行時，面對他人之侮辱、惱害等而不生瞋恨心，或遇苦難而不動搖信心。若能證悟此四忍之真理，則能超出毀犯禁戒之罪。 (一)無生法忍，謂忍可一切諸法自性空寂本來無生之理。(二)無滅忍，謂忍可一切諸法本來不生亦不滅之理。(三)因緣忍，謂忍可一切諸法皆由因緣所生，本來無自性之理。(四)無住忍，謂忍可一切諸法本來無住之理，且心不住著而無異念相續。〔華嚴大疏鈔卷四十四、大明三藏法數卷十七、法相宗名目卷六上〕（參閱「忍」2889） p1697 [佛學常見詞彙（陳義孝）]伏忍、柔順忍、無生忍、寂滅忍。伏忍是初心行者，欲忍順逆境，先須調伏其心；柔順忍是調伏其心既久，遇境遇緣，不須勉強抑制自然能忍，此時之心，柔和善順，同塵和光；無生忍是聖位中的人，達一切法本自不生，情與非情，皆是緣生無性，當體即空，因此於無性法中，忍心不動，親證無生；寂滅忍是果位聖人，徹證涅槃寂滅境界，動靜二相，皆契如如。

四忘
四忘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）忘一異等四句也。三論玄義曰：「三假為俗，四忘為真，會彼四忘故有三乘賢聖。」

四念住
四念住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與四念處同。[阿含辭典（莊春江）]cattāro satipaṭṭhānā，另譯為「四念處；四意止」，菩提比丘長老英譯為「四個深切注意的建立」(four establishments of mindfulness)，並解說「satipaṭṭhāna」一詞，論師們有兩種解讀法，若解讀為「念+現起」(sati + upaṭṭhāna)，則為「念住；深切注意的建立」，若解讀為「念+出發點」(sati + paṭṭhāna)，則為「念處；深切注意的基礎」，前者強調「建立念的行為」，後者強調「應用念的所緣」，雖然論師多傾向後者，但前者確定是更原始的。此中，「四」是指「身、受、心、法」四個「地方(目標)」，「念」是「深切的注意；專注」，「四念住」意即「意念清清楚楚地注意在與『身』(身體)，或『受』(感受)，或『心』(心念，另譯為『意』)，或『法』(心念的對象)相關的目標上，另譯為「四意止」，參看「念」、「住」。[佛光大辭典]梵語  catvāri  smrty-upasthānāni，巴利語 cattāro sati-patthānāni。為三十七道品中之一科。指集中心念於一點，防止雜念妄想生起，以得真理之四種方法。乃原始經典中所說之修行法門。又作四念處、四意止、四止念、四念、身受心法。即以自相、共相，觀身不淨、受是苦、心無常、法無我，以次第對治淨、樂、常、我等四顛倒之觀法。念，含有慧觀之義；住，即於身、受、心、法四境，生起不淨、苦等觀慧時，其念能止住於其處。  據俱舍論卷二十三載，修習四念住之法，係以自相、共相，依次觀照身、受、心、法四境。自相，乃四境各別之自性；如身之自性，為四大種所造之色。共相，則為諸法共通之性，即一切法皆具有非常、苦、空、非我等之性。  四念住即：(一)身念住（梵 kāya-smrty-upasthāna，巴  kaye  kāyānupassī  viharati ātāpī   sampajāno  satimā），又作身念處。即觀身之自相為不淨，同時觀身之非常、苦、空、非我等共相，以對治淨顛倒。(二)受念住（梵  vedanā-smrty-upasthāna，巴 vedanāsu  vedanānupassī  viharati ātāpī sampajāno satimā），又作受念處。即觀於欣求樂受中反生苦之原由，並觀苦、空等共相，以對治樂顛倒。(三)心念住（梵  citta-smrty-upasthāna，巴  cittecittānupassī  viharati ātāpī sampajāno satimā），又作心念處。即觀能求心之生滅無常，並觀其共相，以對治常顛倒。(四)法念住（梵  dharma-smrty-upasthāna，巴  dhammesu  dhammānupassī  viharati ātāpī sampajāno satimā），又作法念處。即觀一切法皆依因緣而生，無有自性，並觀其共相，以對治我顛倒。  四念住之體皆各有三種，稱為三念住。即：(一)自性念住，又作性念處。以能觀察身、受、心、法之聞、思、修等三慧為體。(二)相雜念住，又作共念處。以與慧同時存在之心、心所（精神作用）等為體。(三)所緣念住，又作緣念處。以慧所緣之對象，即身、受、心、法等四境為體。  四念住之觀法，可分為別相、總相二種。即：(一)別相念住，為四念住之各別觀法。(二)總相念住，為總合四念住之觀法。又四念住中之前三境為雜緣，第四法念住則通於雜緣與不雜緣。唯觀法念住者，稱為不雜緣；於身、受、心、法等，或觀二境、三境之合緣，或總觀四境之合緣，則稱為雜緣。若修習雜緣法念住，可入四善根位。  此外，大乘阿毘達磨雜集論卷十，舉出四念住依次趣入四諦之說，即由身念住趣入苦諦，由受念住趣入集諦，由心念住趣入滅諦，由法念住趣入道諦。〔中阿含卷二十四念處經、長阿含卷十「三聚經」、增一阿念經卷十一、坐禪三昧經卷下、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷二十九、卷三十、四念處（智顗）卷一、卷三、大乘義章卷十六末、俱舍論光記卷二十三〕（參閱「三念住」562） p1708 [法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十八卷十六頁至二十四頁廣釋，繁不備錄。二解　顯揚二卷十頁云：四念住者，一、身念住，謂或緣於身，或復緣身增上教法，或緣彼教授為境界已，由聞思修之所生慧，或唯影像，或事成就，於身境處善安住念，為令於身得離系故。如於身念住，如是於受心法念住應知亦爾。此中差別者，謂各於自境如其所應，乃至為令於法得離系故。又一切處應說，與念相應心及心法。如是發起觀察心時，所緣之境有四種事：一、心所執事，二、心領納事，三、心了別事，四、心染淨事。三解　辯中邊論中卷十一頁云：此中先應說修念住。頌曰：以粗重愛因，我事無迷故，為入四聖諦，修念住應知。論曰：粗重由身而得顯了，故觀察此，入苦聖諦。身以有粗重諸行為相故，以諸粗重，即行苦性，由此聖觀，有漏皆苦，諸有漏受，說為愛因，故觀察此，入集聖諦。心是我執所依緣事，故觀察此，入滅聖諦。怖我斷滅，由斯離故，觀察法故，於染淨法遠離愚迷，入道聖諦。是故為入四聖諦理，最初說修四念住觀。四解　集論六卷七頁云：四念住所緣者，謂身受心法。復有四事，謂我所依事、我受用事、我自體事、我染淨事。自體者，謂慧及念。助伴者，謂彼相應心心所等。修習者，謂於內身等修，循身等觀。如於內、於外、於內外亦爾。內身者，謂於此身中所有內色處。外身者，謂外所有外色處。內外身者，謂內處相應所有、外處根所依止，又他身中所有內色處。云何於身修循身觀？謂以分別影像身與本質身，平等循觀。內受者，謂因內身所生受。外受者，謂因外身所生受。內外受者，謂因內外身所生受。如受、心法亦爾。如於身修循身觀，如是於受等修循受等觀，如其所應。又修習者，謂欲、勤、策、勵、勇猛、不息、正念、正知及不放逸修習差別故。欲修習者，謂為對治不作意隨煩惱。勤修習者，謂為對治懈怠隨煩惱。策修習者，謂為對治惛沈、掉舉隨煩惱。勵修習者，謂為對治心下劣性隨煩惱。勇猛修習者，謂為對治疏漏、疲倦隨煩惱。不息修習者，謂為對治得少善法生知足喜隨煩惱。正念修習者，謂為對治忘失尊教隨煩惱。正知修習者，謂為對治毀犯、追悔隨煩惱。不放逸修習者，謂為對治捨諸善軛隨煩惱。修果者，謂斷四顛倒，趣入四諦，身等離系。五解　俱舍論二十三卷一頁云：依已修成滿勝奢摩他，為毗缽舍那修四念住。如何修習四念住耶?謂以自共相觀身受心法。身、受、心、法各別自性，名為自相。一切有為皆非常性，一切有漏皆是苦性，及一切法空非我性，名為共相。身自性者，大種造色。受、心自性，如自名顯。法自性者：除三餘法。傳說：在定以極微剎那，各別觀身，名身念住滿。餘三滿相，如應當知。何等名為四念住體？此四念住體各有三，自性、相雜、所緣別故。自性念住，以慧為體；此慧有三種，謂聞等所成，即此亦名三種念住。相雜念住，以慧所餘俱有為體。所緣念住，以慧所緣諸法為體，寧知自性是慧非餘。經說：於身住循身觀，名身念住；餘三亦然。諸循觀名，唯自慧體；非慧無有循觀用故。何緣於慧立念住名？毗婆沙師說：此品念增故，是念力持慧得轉義。如斧破木，由楔力持。理實應言慧令念住，是故於慧立念住名。隨慧所觀，能明記故，由此無滅，作如是言：若有能於身住循身觀，緣身念得住，乃至廣說。世尊亦說：若有於身住循身觀者，念便住不謬。然有經言：此四念住由何故集？由何故滅？食觸名色作意集故，如次令身、受、心、法集。食觸、名色作意滅故，如次令身受心法滅。應知彼說所緣念住，以念於彼得安住故。又念住別名隨所緣，緣自他俱相續異故。一一念住，各有三種。此四念住，說次隨生。生復何緣，次第如是？隨境粗者，應先觀故。或諸欲貪，於身處轉。故四念住，觀身在初。然貪於身，由欣樂受。欣樂於受，由心不調。心之不調，由惑未斷。故觀受等如是次第。此四念住，如次治彼淨樂常我四種顛倒。故唯有四，不增不減。四中三種，唯不雜緣。第四所緣，通雜不雜。若唯觀法，名不雜緣。若於身等，二三或四。總而觀察，名為雜緣。六解　法蘊足論四卷八頁云：爾時世尊告苾芻眾：吾當為汝略說修習四念住法。謂有苾芻，於此內身，住循身觀；若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於彼外身，住循身觀；若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於內外身，住循身觀，若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於內外俱受、心、法三，廣說亦爾。是現修習四念住法。過去、未來苾芻修習四念住法，應知亦爾。如彼四卷八頁至五卷四頁廣釋。七解　集異門論六卷十頁云：四念住者，一身念住，二受念住，三心念住，四法念住。身念住云何？答：十有色處及法處所攝色，是名身念住。受念住云何？答：六受身，謂眼觸所生受，乃至意觸所生受，是名受念住。心念住云何？答：六識身，謂眼識乃至意識，是名心念住。法念住云何？答：受蘊所不攝無色法處，是名法念住。復次，身增上所生諸善有漏及無漏道，是名身念住。受增上所生諸善有漏及無漏道，是名受念住。心增上所生諸善有漏及無漏道，是名心念住。法增上所生諸善有漏及無漏道，是名法念住。復次，緣身慧名身念住，緣受慧名受念住，緣心慧名心念住，緣法慧名法念住八解　大毗婆沙論一百四十一卷一頁云：四念住者，一身念住，二受念住，三心念住，四法念住。然此念住，總說唯一。謂心所中一慧自性，根中慧根，力中慧力，覺支中擇法覺支，道支中正見。或分為二，謂有漏、無漏。或分為三，謂下、中、上。或分為四，謂三界系及不系。或分為五，謂三界系及學、無學。乃至若以相續剎那差別分別，則有無量。問：世尊何故於此義中開少合多，唯說四種？答：佛依正慧行相所緣粗細不同，建立四種。問：若爾，何故契經中說觀內外俱十二種別？答：不過四故，但說四種。如七葉樹，七生預流。彼亦如是。問：此體是慧，何故世尊說為念住？答：慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。此二於境展轉相資，勝於餘法，故說念住。廣辯念住，如餘處說。九解　大毗婆沙論一百八十七卷六頁云：問：若爾者，世尊何故於一等，廣說四念住？於無量，略說四念住耶？答：為對治四顛倒故：謂對治於不淨，淨想顛倒，故說身念住；對治於苦，樂想顛倒，故說受念住；對治於無常，常想顛倒，故說心念住；對治於無我，我想顛倒，故說法念住。有說為對治四食故：謂對治段食，故說身念住；對治觸食，故說受念住；對治識食，故說心念住；對治意思食，故說法念住。有說為對治四識住故：謂對治色近行識住，故說身念住；對治受近行識住，故說受念住；對治住彼識，故說心念住；對治想近行、行近行識住，故說法念住。有說為對治五蘊故：謂對治色蘊，故說身念住；對治受蘊，故說受念住；對治識蘊，故說心念住；對治想蘊、行蘊，故說法念住。有說為對治四種不修故：謂對治不修身，故說身念住；對治不修戒，故說受念住；對治不修心，故說心念住；對治不修慧，故說法念住。有說與四修同法故說四念住：謂與修身同法故，說身念住；與修戒同法故，說受念住；與修心同法故，說心念住；與修慧同法故，說法念住。問：念住以何為自性？為以念、為以慧耶？若以念者，此說云何通？如說於身循身觀，乃至廣說。若以慧者，何故名念住？又契經說，當云何通？如說於何處應觀念根謂於四念住？答：應說慧為自性。問：若爾，何故名念住耶？答：念於此住，等住各住，故名念住。如像馬等所住處名象馬等住，此亦如是。有說此由念力能於所緣起差別廣博作用，而不失壞，故名念住。有說由念力故，此瑜伽師審記所緣，於所緣境忘已還憶，故名念住。有說此修行者於所緣中先以念安住，然後觀察；復於所緣先通達，已後以念安住，為守護故，如守門者，故名念住。有說此修行者於所緣境先以念攝持，後以慧觀察而斷煩惱，譬如田夫先以左手攬取草等，後以右手執鐮刈之，此亦如是，故名念住。有說此瑜伽師被念鎧甲，於心相續上，執慧刀杖，在生死陣中不為煩惱怨所降伏，而能降伏於彼，故名念住。有說為遮取自性過，故說名念住。若名慧住者，便有取自性過失。有說為顯非唯自性能有所作，故名念住。由是等緣，但名念住，不名慧住。問：契經所說，復云何通？如說於何處應觀念根？謂於四念住。答：以念根於念住位作用增上，故作是說；如信根於四證淨位作用增上故。佛復說於何處應觀信根？謂於四證淨。如是精進根於四正斷，定根於四靜慮，慧根於四聖諦亦爾。故世尊乃至復說於何處應觀慧根？於四聖諦。此亦如是，是謂念住自性。已說自性，所以今當說。何故名念住？念住是何義？答：念於此住，等住各住，廣說如前。如彼前後廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四念處。見四念處條。

四念住圓滿
四念住圓滿[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十七卷十四頁云：齊何當言身念住，乃至法念住，圓滿耶？答：由二緣故，當知圓滿。一、分別所緣。二、善根增。分別所緣者：謂若時，能以剎那極微分析所緣，或唯以剎那分析所緣。善根增者：謂依下生中，依中生上。齊此應知念住圓滿。有說：由轉加行，應知圓滿。謂瑜伽師，先分別身。分別身已；轉身覺慧，次分別受。分別受已；轉受覺慧，次分別心。分別心已；轉心覺慧，分別於法。譬如農夫，引水溉田，初畦滿已；引溉第二。第二滿已；引溉第三。第三滿已；引溉第四。此亦如是。有說：齊怨害相成，應知圓滿。怨害相有二種。一、令不喜樂。二、令生瞋恚。此中但說令不喜樂，名怨害相。謂瑜伽師，分別身已；便於身不生喜樂，而喜樂受等。分別受已；復於受不生喜樂，而喜樂心等。分別心已；復於心不生喜樂，而喜樂於法。分別法已；便於一切境界，不生喜樂。應知爾時念住圓滿。

四念住建立
四念住建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷二十二頁云：又為對治四顛倒故；世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒；立身念住。以佛世尊，於循身念住中，宣說不淨相應四憺怕路。若能於此，多分思惟；便於不淨，斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒；立受念住。以於諸受，住循受觀，如實了知諸所有受，皆悉是苦；便於諸苦，斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒；立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾，非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒；立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故；無無我見等諸善法故；於諸蘊中，生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相；便於無我斷我顛倒。復有差別：謂諸世間，多於諸蘊唯有蘊性，唯有法性，不如實知。橫計有我，依止於身。由依身故；受用苦樂。受苦樂者，由法非法，有染有淨。為欲除遣我所依事愚故；立身念住。為欲除遣我所領受事愚故；立受念住。為欲除遣於心意識執我愚者我事愚故；立心念住。為欲除遣所執我心能染淨事愚故；立法念住。復有差別。謂若依此造作諸業，若為此故造作諸業，若造業者，若由此故造作諸業，為總顯示如是一切，立四念住。當知此中依止於身，造作諸業。為求受故，造作諸業。心能造業。由善不善法、能造諸業。復有差別。謂若依此有染有淨，若為此故起染起淨，若染淨者，若由此故成染成淨，總為顯示如是一切，立四念住。當知此中依止於身，有染有淨。為求受故，起染起淨。心染淨者。由諸法故，成染成淨。

四念住擇攝
四念住擇攝[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽九十七卷一頁至九十八卷十二頁廣說。

四念住斷惑差別
四念住斷惑差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十七卷四頁云：復有四種。謂身、受、心、法。問：此四何者能斷煩惱？答：法念住，能斷煩惱；非餘。問：何故前三念住，不能斷煩惱耶？答：彼是自相作意所攝故。唯共相作意所攝道，能斷煩惱。有說：彼一一蘊，各別緣故。要總緣四蘊五蘊，或離蘊道，能斷煩惱。問：若爾；修前三種，應成無用？答：能引發法念住故。謂身念住，能引受念住。受念住，能引心念住。心念住，能引法念住。法念住，能斷煩惱。故非無用。有說：要先分別諸蘊，後方能總緣而斷煩惱。故非無用。

四念住次第
四念住次第[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十七卷十頁云：何故世尊先說身念住，乃至後說法念住耶？答：顯示隨順故。謂若如是次第顯示，則於文字言說，隨順。有說：說受隨順故。謂若作如是次第；則於師說及弟子受，皆得隨順。有說：此依生起次第故。次第有三種。一、生起次第。二、顯示次第。三、現觀次第。生起次第者：如此念住，及靜慮無量無色解脫勝處遍處等。顯示次第者：謂正斷神足根力覺支道支等。現觀次第者：謂四聖諦。以瑜伽師，先起身念住，故佛前說。乃至後起法念住，故佛後說。問：因論生論，何故諸瑜伽師，先起身念住，乃至後起法念住耶？答：依麤細次第故。謂五蘊中，色蘊最麤；故先觀察，起身念住。四無色蘊中，受蘊最麤；故次觀察，起受念住。問：受等無方所，如何可施設麤細耶？答：雖無方所麤細；而有行相麤細。亦可施設。此中受行相麤，如說我手足等痛。又說：我受如是如是苦。故受等蘊，雖非色；而如色施設麤細。四無色蘊中，識蘊最細；而先想行蘊觀察，起心念住者；以想行蘊，與涅槃最微細法，合施設故；彼最後觀察，起法念住。有說：從不可知本際以來，男為女色，女為男色，是生染處。故先觀色，起身念住。染著此色，由貪樂受；故次觀受，起受念住。貪樂由於心不調伏；故次觀心。起心念住。心不調伏，由煩惱未斷；故最後觀法，起法念住。有說：以色可施設，有增減，有取捨，相似相續；故先觀色，起身念住。於觀色時，起身輕安，及心輕安；由此為先，引起樂受；故次觀受，起受念住。於觀受時，引起勝義境界了別；故次觀識，起心念住。彼作是念：若處起心，亦起心所，故最後觀法，起法念住。有說：身愚能持受愚，乃至心愚能持法愚。非身愚不轉，能轉受愚，乃至非心愚不轉，能轉法愚。故四念住，如是次第起。有說：身不愚，能引受不愚；乃至心不愚，能引法不愚。非身不愚不起，能起受不愚；乃至非心不愚不起，能起法不愚。故四念住，如是次第起。如彼廣說。

四念珠
四念珠[佛學大辭典（丁福保）]（名數）念珠有四種。分上品，最勝，中品，下品之四數，如一千八十，百八，五十四，二十七是也。見數珠條。[佛光大辭典]念珠，為以線貫串一定數目之珠粒，於稱名念佛或持咒時用以記數之隨身法具。四念珠，即謂四種具有不同功德之念珠。佛告眾生，欲斷滅煩惱，當持念珠常隨其身，專心繫念諸佛名號。據金剛頂瑜伽念珠經之金剛薩埵菩薩偈所舉，念珠之功德可分為上品、最勝、中品、下品四種，即：(一)一千零八十珠為上品，以其數多，故為上品。若持此珠念佛名號，則功德利益極為上品。據準校量數珠功德經載，此珠若為木槵所製，掐數一遍，可得福千倍；若為蓮子者，得福萬倍；若為水晶者，得福千億倍；若為菩提子者，得福無量。(二)一百零八珠為最勝，以其數次於上品，故為最勝。若持以念佛名號，則功德利益為最勝。若為木槵、蓮子、水晶、菩提子者，其持念所得之福亦如前。(三)五十四珠為中品，以其數又次於前，故為中品。若持以念佛名號，則功德利益為中品。若為木槵、蓮子、水晶、菩提子者，其持念所得之福亦如前。(四)二十七珠為下品，以其數又次於前，故為下品。若持以念佛名號，則功德利益為下品。若為木槵、蓮子、水晶、菩提子者，其持念所得之福亦如前。雖以珠數多寡而分四品之別，若能專心持念，則功德平等而無差異。（參閱「念珠」3215） p1709 

四念處
四念處[獅子吼站阿含經簡註]專注於當前的四種目標之一：(1)身念處、(2)受念處、(3)心念處、(4)法念處。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四字部本條。（CBETA註：疑為見四念處觀條）[佛光阿含藏]即身念處、受念處、心念處、法念處。即身念處、受念處、心念處、法念處。念即能觀之觀，處即所觀之境。四念處者，即：一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。(一)觀身不淨，(二)觀受是苦，(三)觀心無常，(四)觀法無我。          四念處(cattāro                satipatthānā)(巴)，念是能觀之智，處屬所觀之境，以智觀境為念處。即：身念處、受念處、心念處、法念處。四意斷(cattāro                sammappadhānā)(巴)，又作四正勤、四正斷、四正勝，意中決定，而斷行之，故名四意斷。即：已生惡法令斷、未生惡法令不生、未生善法令生、已生善法令增長。四神足(cattāro                iddhipādā)(巴)，又作四如意足，能發神通，所願皆遂，故名如意足。即：欲神足、勤神足、心神足、觀神足。五根(pañc'                indriyāni)(巴)，根具有二義：(一)能持義，如樹有根，能持所生枝葉，不致焦枯。(二)能生義，能生花果，令得成熟。五根指信根、進根、念根、定根、慧根。五力(pañca                balāni)(巴)，五根增長，具大力用，不為他法所伏，而能摧伏他法(疑惑、懈怠等)。五力指信力、進力、念力、定力、慧力。七覺意(satta                bojjhavgā)(巴)，又作七覺支、七等覺支、七菩提分。即由前慧力所發真正無漏之智，善能覺了。覺法分七種，故稱支或分。即：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。賢聖八道(ariya atthavgika                magga)(巴)，又作八聖道分、八正道分。聖者正也，無漏聖法曰正，能通涅槃曰道。由前擇法覺分，不依偏邪，故入聖道。八道即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。四念處、四意斷、四神足、五根、五力、七覺意、賢聖八道，為三十七種修行之法，循此而修，能次第趨於菩提，故稱為三十七菩提分法。[中華佛教百科全書]書名。四卷。隋‧智顗說，灌頂撰。收在《大正藏》第四十六冊。本書依《涅槃經》之生門、生不生門、不生生門、不生不生門，立藏、通、別、圓四教。依此四教詳述四念處觀，依此彰顯天台教法之觀行，說明在凡位的初發心者，應進修初心凡夫位或外凡位的五停心、別相念處、總相念處之觀行，而勸勵行人致力解行。書中每卷分列三章。一為大意，二為五停心，三為四念處。其中，大意章中各約理、教、智、斷、行、位、因、果等八義以釋四教。四念處章中各有二，首依十乘觀法以說明次第，次約性共緣三種念處以說明淺深。謂如修五停心觀、四念處觀得成就，則可獲六根清淨之境界。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四念住，即身念處、受念處、心念處、法念處。身念處是觀身不淨；受念處是觀受是苦；心念處是觀心無常；法念處是觀法無我。此四念處的四種觀法都是以智慧為體，以慧觀的力量，把心安住在道法上，使之正而不邪。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄋㄧㄢˋ　ㄔㄨˋ 佛教用語。佛教修行方法之一。修行者精神專注地觀察身是不淨；受是苦；心是無常，剎那生滅；一切現象都無實體。並一而再的練習。《雜阿含經．卷二○》：「如是四念處，修習多修習，於此法律得盡諸漏、無漏心解脫、慧解脫。」

四念處觀
四念處觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊曰四念處，新云四念住。小乘行人於五停心觀之後修四念處觀也。依五停心以止行人之亂心，是為奢摩他，依四念處以發行人之觀慧，是為毘婆舍那。一身念處，觀身為不淨也。身為父母所生之肉身，身之內外，污穢充滿，無些淨處，故觀身為不淨。二受命處，觀受為苦也，受為苦樂之感，樂從苦之因緣而生，又生苦樂，世間無實樂，故觀受為苦。三心念處，觀心為無常也，心為眼等之心識，念念生滅，更無常住之時，故觀無為常。四法念處，觀法為無我也，法為除上三者所餘之一切，法無自主自在之性，故觀為無我。是就苦之一諦而修四念處也。吾人苦諦之依身，有此身受心法四義，故就身受心法，而觀不淨苦無常無我，次第破常樂我淨之四種顛倒。故僅有四者而不增不減也。此四念處以慧為體，慧之力能使念身受心法所觀之處，故名念處，又慧之力能使念住於所觀之處，故名念住。俱舍論二十三曰：「依已修成滿勝奢摩他，為毘鉢舍那修四念住。」法華玄義三曰：「念處是觀苦諦上四智，治於四倒。四倒不起，由此四觀。」

四性行
四性行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一自性行，菩薩自性，本來賢良，孝順父母，信敬沙門，婆羅門，而具十善者。二願性行，菩薩發心願成道作佛者。三順性行，菩薩順六波羅蜜而修行者。四轉性行，因修行之功轉凡成聖者。見佛本行集經一。[佛光大辭典]指菩薩之四種性質。據佛本行集經卷一載，即：(一)自性行，謂菩薩之自性本來賢良，具足十善，孝順父母，信敬沙門及婆羅門。(二)願性行，謂菩薩發菩提心，願悟道成佛。(三)順性行，謂菩薩順六波羅蜜而修行。(四)轉性行，謂菩薩以修行之功而轉凡成聖。 p1710 

四怨
四怨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）煩惱魔，死魔，陰魔，天子摩之四魔也。行事鈔上之三曰：「真誠出家者怖四怨之多苦。」同資持記曰：「四怨即四魔。」

四恒
四恒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四恒河沙之略。

四恩
四恩[獅子吼站阿含經簡註]即「四攝」，布施、愛語、利行、同事。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）心地觀經謂四恩者：一父母恩，二眾生恩，三國王恩，四三寶恩。釋氏要覽中謂四恩者：一父母恩，二師長恩，三國王恩，四施主恩。[阿含辭典（莊春江）]由《增壹阿含31品7經》的前後經文比對，「四恩」疑為「惠施、仁愛、利人、等利(公平)」四法(四攝)。[佛光大辭典]四種恩惠之意。(一)指母恩、父恩、如來恩、說法法師恩。據正法念處經卷六十一之說，父母有生身、長養之恩，故其恩難報；如來應等正覺乃三界中最殊勝，為度脫生死之無上大師，故其恩難報；說法法師以說法之力，令憍慢者得調伏，故其恩難報。〔法苑珠林卷五十〕 (二)指父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩。依大乘本生心地觀經卷二之解說：(一)父母恩，指父有慈恩，母有悲恩。其中，母更有十德：(1)大地，所依之母胎。(2)能生，經萬苦而生產。(3)能正，調理五根。(4)養育。(5)智者。(6)莊嚴。(7)安隱。(8)教授。(9)教誡。(10)與業，咐囑家業。大方便佛報恩經卷三則謂，父母為三界中最勝之福因。(二)眾生恩，係因一切眾生無始以來轉經百千劫，而於多生之中互為父母，故亦有恩。(三)國王恩，指國王統領山河大地，若失正治，則人無所依，若施以正化，則八大恐怖不入其國。以是因緣，得以成就能照、莊嚴、與樂、伏怨、離怖、任賢、法本、持世間、業主、人主等十德。(四)三寶恩，即佛、法、僧三寶之不思議之恩。佛寶具足無上大功德田、無上大恩德、無足二足及多足眾生中之尊、如優曇花之千載難遇、於三千大千世界獨一出現、圓滿世間及出世間之功德並為一切義所依等六種微妙功德，依之常能利樂一切眾生，故稱佛寶不思議之恩。法寶有四種，即：(1)教法，能破無明、煩惱、業障等一切無漏之聲、名、句、文等。(2)理法，論有、無之諸法。(3)行法，戒、定、慧之行。(4)果法，有為、無為之果。此四種法寶能引導眾生出離生死海而達彼岸。三世諸佛皆依「法」修行，斷一切障，得成菩提，盡未來際以利益眾生，故未得解脫之眾生更應深敬法寶，故稱法寶不思議之恩。僧寶有三類，即：(1)菩薩僧。(2)聲聞僧。(3)凡夫僧，成就別解脫戒，並具足一切正見，能廣為大眾開示聖道者。此三類僧寶亦稱真福僧。此外，尚有一類稱福田僧，即於佛之舍利、形像，及佛所制之戒，深生敬信，且能令自他皆無邪見，更能宣揚正法，讚歎一乘；又深信因果，常發善願；隨時悔過犯、除業障者。以上四類僧寶皆恆利有情，心無暫捨，故稱僧寶不思議之恩。上述所論之四恩，皆通於世間及出世間。〔教乘法數卷十三、釋淨土群疑論探要記卷七、四恩孝順鈔〕（參閱「恩」4106） (三)指師長恩、父母恩、國王恩、施主恩。〔智覺禪師自行錄、釋氏要覽卷中〕 (四)指天下恩、國王恩、師尊恩、父母恩。〔大藏法數卷二十三〕 p1747 [中華佛教百科全書](一)指父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩等四種恩︰語出《心地觀經》卷二〈報恩品〉。(1)父母恩︰父有慈恩，母有悲恩；佛子應勤加修習，孝養父母，其福與供佛功德，等同無異。據佛傳所載，釋尊為報佛母生產之恩，乃昇忉利天宮三月，為母說法。令入正道，悟無生忍，常不退轉。又神通第一目犍連，以神通力見慈母在餓鬼中受苦。涕泣稟佛，佛告以施盂蘭盆供，乃母遂得脫苦，上生天宮。(2)眾生恩︰謂無始以來一切眾生輪轉五道。經百千劫，於多生中互為父母。以互為父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母。過去生中有大恩故，猶如現在父母之恩，等無差別。(3)國王恩︰國王福德最勝，雖生人間能得自在，盡國界山河大地悉屬其所有。王若以正法教化，能使眾生安樂。王若失正治，人民無所依。以其能行正化之故，八大恐怖不入其國，而能成就以智慧眼照世間、以大福智莊嚴國土、以大安樂與人民等十德。(4)三寶恩︰即佛法僧寶之恩。佛寶中具足六種微妙功德︰一者無上大功德田，二者無上有大恩德，三者無足二足以及多足眾生中尊，四者極難值遇如優曇華，五者獨一出現三千大千世界，六者世出世間功德圓滿一切義依。具如是等六種功德，常能利樂一切眾生，是名佛寶不思議恩。法寶中有四，一者教法，二者理法，三者行法，四者果法。聲名句文名為教法，有為諸法名為理法，戒定慧行名為行法，為無為果名為果法。如是四法引導眾生出生死海到於彼岸，是名法寶不思議恩。僧寶有三︰(一)菩薩僧，(二)聲聞僧，(三)凡夫僧。此三者雖未能得無漏戒定及慧解脫，但供養者獲福無量，是名僧寶不思議恩。(二)指母恩、父恩、如來大師恩、說法法師恩等四種恩︰亦稱四種重恩。語出《正法念處經》卷六十一、《大藏法數》卷二十三。父母長養吾人色身；如來能令吾人度脫生死；法師說法，能令吾人生正信得正見，故皆說為恩。此四種恩皆難酬報。欲報父母之恩，以令父母住於正法為要。報如來恩者，係於佛法中深生信心。供養說法師，即為報法師恩。據經中所述，若供養此四種人，得福無量，現在為人所讚歎，未來世能得菩提。(三)指父母恩、師長恩、國王恩、施主恩︰亦作出家四恩。依《釋氏要覽》卷中〈恩孝篇〉所述，父母恩、國王恩一如上述，至於師長，則謂凡教授經書、伎術、事業，或教以避惡從善之人皆為師長。欲報其恩者，應當「見師則承事，不見則思惟教誡，如孝子之念父母，如人念飲食等。」對施主恩則云（大正54‧290a）︰「若假借財本拯苦與樂者皆施主也。夫施者有三種︰(一)財施，謂與人財。. 二心施，謂慈悲心與人樂。(三)法施，謂說法利人等。」對此，《智覺禪師自行錄》曾加簡釋，謂上報四恩為報師長訓誘之恩、報父母養育之恩、報國王荷負之恩、報施主供給之恩。(四)指天下恩、國王恩、師尊恩、父母恩︰此說出自《大藏法數》卷二十三。此中之天下恩，可能相當於上述之眾生恩。〔參考資料〕　(一)《大方便佛報恩經》卷三；《梵網經》卷下；《大薩遮尼乾子經》卷三；《觀無量壽經》；《教乘法數》卷十三；《大明三藏法數》卷十六。(二)《法苑珠林》卷五十；《自誓三昧經》。[南山律學辭典]資持記‧釋說戒篇：「國王、父母、師僧、檀越，是為四恩。」（事鈔記卷一一‧二五‧五）[佛學常見詞彙（陳義孝）]父母恩（家庭）、眾生恩（社會）、國土恩（國家）、三寶恩（宗教）。

四息解脫
四息解脫[獅子吼站阿含經簡註]即無色界定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。

四悉檀
四悉檀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛之說法不出四悉檀也。悉檀Siddhānta者，古師一譯為成。謂以此四法成就眾生之佛道，故名。南岳解悉為漢語普徧之義，檀為梵言檀那之略，是施之義。佛以此四法普施眾生，故云悉檀。天台隨於南岳，愚案悉檀與新譯之悉曇同，成就之義也。一世界悉檀，佛先順凡情用人我等假名隨順眾生所樂而說世界之法，令聞者歡喜適悅。二各各為人悉檀，佛說法鑑眾生之機，隨機宜之大小，宿種之淺深，說各人所應之法，令彼發起正信，增長善根。三對治悉檀，貪欲多者教以慈心，愚痴多者教以因緣觀，如是施種種之法藥，除遣眾生之惡病。四第一義悉檀，佛見眾生之機緣既熟，說諸法實相，令彼入於真證。要之佛始說淺近之事理，令聞者適悅者，世界也，令眾生生善根者，為人也，除遣眾生之惡病者，對治也，遂使悟入聖道者，第一義也。智度論一曰：「有四種悉檀：一者世界悉檀，二者各各為人悉檀，三者對治悉檀，四者第一義悉檀。四悉檀中總攝一切十二部經八萬四千法藏，皆是實相無相違背。」法華玄義一曰：「南岳師例大涅槃，胡漢兼稱，悉是此言。檀是胡語，悉之言徧，檀為施。佛以四法徧施眾生，故言悉檀也。」大乘義章二曰：「言悉檀者是中國語，此方義翻其名不一。如楞伽中子註釋，或名為宗，或名為成，或云理也。」玄應音義二曰：「悉曇此云成就，論中悉檀者亦悉曇也，以隨別儀轉音名為悉檀。」見四釋條下天台四釋。[佛光大辭典]悉檀，梵語  siddhānta，巴利語同。意譯作成就、宗、理等。佛化導眾生之教法可分四個範疇，即：世界、各各為人、對治、第一義等四悉檀。略作四悉。法華經玄義卷一下，以悉檀為梵漢兼稱之語。悉，即遍之義；檀，為檀那（梵  dāna，譯作布施）之略稱，即佛以此四法遍施一切眾生，故稱四悉檀。  據大智度論卷一所載，佛之教法有種種差別，乍見似為矛盾，若總其教說，則有四悉檀之別，皆為實義而不相違背。(一)世界悉檀，即隨順世間之法，而說因緣和合之義；亦即以世間一般之思想、語言、觀念等事物，說明緣起之真理。例如，人類係由因緣和合而存在，故非為實體。以人存在本是一般世俗之見，乃說適合世俗之法以隨順眾人，令凡夫喜悅而得世間之正智，故此悉檀又稱樂欲悉檀。(二)各各為人悉檀，略作為人悉檀。即應眾生各別之根機與能力，而說各種出世實踐法，令眾生生起善根，故又稱生善悉檀。(三)對治悉檀，即針對眾生之貪、瞋、癡等煩惱，應病而予法藥。此係為滅除眾生煩惱與惡業之教；以其能斷眾生諸惡，故又稱斷惡悉檀。(四)第一義悉檀，即破除一切論議語言，直接以第一義詮明諸法實相之理，令眾生真正契入教法，故又稱入理悉檀。  法華經玄義卷一下，舉出可說與不可說二種第一義悉檀。可說者，乃為「一切實、一切非實、一切實亦非實、一切非實非不實」四句。不可說者，則為諸佛所證得之理。同書並將四悉檀配於天台宗之藏、通、別、圓四教之四諦，即：世界悉檀配於藏教之生滅四諦、為人悉檀配於通教之無生四諦、對治悉檀配於別教之無量四諦、第一義悉檀配於圓教之無作四諦。此外，禪經中所說之四隨即指四悉檀。〔維摩經玄疏卷一、大乘義章卷二、大乘法苑義林章卷一末、華嚴五十要問答卷下、華嚴經孔目章卷三、阿彌陀經通贊疏卷下〕 p1758 [中華佛教百科全書]四悉檀，是佛說法的四種範疇，也是佛度生的四種方法︰(1)世界悉檀，(2)各各為人悉檀，(3)對治悉檀，(4)第一義悉檀。悉檀，古釋為「宗」，即對法或對教辨明宗要；有時也解作「成」，即所說義理無有乖反；有時也解作「理」，即諸法的理趣（見隋‧慧遠《大乘義章》卷二〈四悉檀義〉）。嗣後天台宗依陳‧慧思所說，以「悉檀」二字為楚漢總稱，「悉」的意義是「遍」，檀的義譯是「施」，四悉檀是（大正33‧686c）︰「佛以四法遍施眾生」（見《法華經玄義》卷一（下）等）。此意與該詞梵語原意不符。四悉檀義出於龍樹《大智度論》卷一（大正25‧59b）。它的大意是︰(1)世界悉檀︰「有法從因緣和合故有，無別性。譬如車，轅軸輻輞等和合故有，無別車；人亦如是，五眾和合故有，無別人。」又「譬如乳，色香味觸因緣有，故有是乳。若乳實無，乳因緣亦應無；今乳因緣實有故，乳亦應有。非如一人第二頭，第三手，無因緣而有假名。」(2)各各為人悉檀︰「觀人心行而為說法，於一事中或聽或不聽。如經中所說，雜報業故，雜生世間得雜觸雜受；更有破群邪經中說，無人得觸，無人得受。」前者不信罪福，墮斷滅見；欲撥彼斷見，是故說「雜生世間得雜觸雜受」。後者計有我有神，墮計常中，是故不說有受者觸者。(3)對治悉檀︰「有法對治則有，實性則無。譬如重、熱病、膩、酢、鹹、藥草、飲食等，於風病中名為藥，於餘病非藥。（中略）佛法中治心病亦如是。不淨觀思惟於貪欲病中名為善對治法，於瞋恚病中不名為善，非對治法。所以者何﹖觀身過失名不淨觀，若瞋恚人觀過失者，則增益瞋恚火故。」(4)第一義悉檀︰「一切法性、一切論議語言、一切是法非法，一一可分別破散；諸佛、辟支佛、阿羅漢明帝行真實法，不可破，不可散。」「過一切語言道，心行處滅，遍無所依，不示諸法，諸法實相無初無中無後，不盡不壞，是名第一義悉檀。如摩訶衍義偈中說︰語言盡竟，心行亦訖，不生不滅，法如涅槃。說諸行處，名世界法；說不行處，名第一義。一切實，一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。」論中並闡釋了第一義悉檀與其餘三悉檀的相互關係︰(1)諸餘論議、諸餘悉檀都可以破，第一義悉檀則離一切過失，不可變易，不可勝。因此，其餘三悉檀中所不能通的，第一義悉檀中都能通。(2)不僅第一義悉檀是真實，四悉檀各各有實。如如法性實際，世界悉檀故無，第一義悉檀故有；人等亦如是，世界悉檀故有，第一義悉檀故無。(3)四悉檀總攝一切十二部經、八萬四千法藏，皆是實，無相違背。佛法中實有，以世界悉檀故實有，以各各為人悉檀故實有，以對治悉檀故實有，以第一義悉檀故實有。中土佛教中廣用四悉檀義闡釋經義和觀法的，莫過於天台宗。如隋代智顗《法華經玄義》卷一（下）、《維摩經玄疏》卷一，並曾對四悉檀作系統的論述，舉其要點如下︰(1)世界悉檀是在於隨順眾生所欲樂聞，分別為說眾生五陰、十二入、十八界等各各不同的正因緣法，令得世間正見。因此，世界悉檀重在隨眾生樂欲。至於各各為人悉檀，是重在生善，對治悉檀是重在破惡，第一義悉檀是重在悟理。(2)第一義悉檀有兩種︰{1}不可說，是內證的一面，即是諸佛、辟支佛、羅漢明帝得真實法；{2}可說，是教法的一面，一切實、一切不實、一切亦實亦不實、一切非實非不實四句，次第以對有、空、亦有亦空、非有非空四門，都令入實。(3)一悉檀通有四悉檀義。例如陰、入、界隔別，原是世界悉檀；但因緣和合故有人，即是為人悉檀；正世界破邪世界，即是對治悉檀，聞正世界得悟入，即是第一義悉檀。其餘三悉檀也同樣具有四悉檀義。又四悉檀不同，通是世界悉檀；四悉檀遍化眾生，又通是各各為人悉檀；四悉檀皆破邪，又通是對治悉檀；隨聞一種皆能悟道，又通是第一義悉檀。(4)四悉檀是龍樹所說，與《禪經》中佛所說四隨義相符合。四隨是︰{1}隨樂欲，{2}隨便宜，{3}隨對治，{4}隨第一義。隨樂欲舉修因之相，從因得名；世界悉檀明得果之相，從果立稱。隨便宜是隨行人所宜之法；各各為人悉檀是化主鑒機，照其可否。其餘兩種，名義相同。(5)四悉檀可對四諦。{1}直對一番四諦︰約苦集諦明世界悉檀，約道諦能治明為人悉檀，約道諦所治明對治悉檀，約滅諦明第一義悉檀。{2}廣對生滅（藏教）、無生（通教）、無量（別教）、無作（圓教）四種四諦，一一四諦都可對以四種悉檀。{3}總對四種四諦︰生滅四諦對世界悉檀，無生四諦對為人悉檀，無量四諦對對治悉檀，無作四諦對第一義悉檀。(6)用四悉檀起觀。如從假入空觀時，先觀正因緣法，殷勤樂欲；並用為人悉檀，令發善根；巧用對治悉檀，令斷結使；由此研修，觀慧分明，見第一義。如從空入假觀、中道第一義觀以及一心三觀，也都同樣要巧用四種悉檀。(7)用四悉檀起教。{1}起四教、十二部經和頓漸經教︰佛於生生不可說，用四悉檀赴小乘根性人說三藏教；於生不生不可說，用四悉檀赴三乘根性人說通教；於不生生不可說，用四悉檀赴別教根緣說別教；於不生不生不可說，用四悉檀赴圓機說圓教。又用四悉檀起三藏教十二部經、通教十二部經、別教十二部經、圓教十二部經，用四悉檀起華嚴教、三藏教、方等教、般若教、法華教。{2}起大小乘論，例如天親用別圓兩番四悉檀造《十地論》通《華嚴經》等。又五通神仙種種諸論、釋天善論、大梵出欲論，也都是用初番悉檀所作的方便利益。(8)用四悉檀起聖默然。四種四諦都是三乘聖人所證法，非是凡夫所能知見，由不能見而稱其不可說，由不可說而名為聖默然。如《華嚴經》中約無量、無作兩番四諦，以及不生生、不生不生法，明不可說、不可說，名為聖默然等等。聖默然即是不可說相，天台一家明義，有六種不可說相︰{1}世間禪定二禪以上無覺無觀不可說相，{2}外人見心所明絕言之理不可說相，{3}三藏教不可說相，{4}通教不可說相，{5}別教不可說相，{6}圓教不可說相。不可說雖同，解其義趣，實不相混。聖默然正為自樂，傍亦益他，都是由四悉檀而起，利益一切眾生。(9)四悉檀的得和用。得是自證，用是利他。四悉檀獨有如來究竟具得，微妙能用。下地或不得不用，或得而不用，或不得而用，或亦得亦用。稱機才算是能用，差機就是不能用。如果不知人根，就不應當說法。(10)四悉檀的權實。三藏教和通教，教道證道都是權；別教教道權，證道實；圓教教道證道都是實。用此權實約五味教，乳教等有權有實，酪教只有權，法華只有實。法華開權顯實，決諸權世界悉檀為妙世界悉檀，乃至決諸權第一義悉檀為妙第一義悉檀；妙第一義不隔於三，也就是決諸權悉檀，同成妙第一義悉檀。四悉檀的主要意義，在於稱機說法，如智顗《摩訶止觀》卷三（下）說（大正46‧34a）︰「佛知眾生種種性、欲，以四悉檀而成熟之。」這樣，佛說法就有了種種差別，如《摩訶止觀》卷一（上）說（大正46‧5a）︰「聖說多端，或次說，或不次說；或具說，或不具說；或雜說，或不雜說。眾生稟益不同，或次益，不次益；或具益，不具益；或雜益，不雜益。」而需要從四悉檀去了解佛說法意。智顗在《維摩經玄疏》卷二裡，曾經評論地論師計真如法性生一切法，攝大乘師計黎耶識生一切法，認為（大正38‧528b）︰「理無二是，二大乘論師俱稟天親，何得諍同水火。」他說（大正38‧528a）︰「佛有四種之說，皆是悉檀方便入假利物，而諸眾生顛倒不了，或執外人邪說四邊，或執佛法經論四邊，而生見著。（中略）若解四悉檀意，如前異說，皆大利益眾生，興顯佛法也。」唐‧湛然繼續闡揚了智的論點，他認為廣用四悉檀義是天台一家消釋諸經的特點之一，如他在《止觀大意》中說（大正46‧459a）︰「經論矛盾，言義相乖，不可以情通，不可以博解；古來執諍，連代不休。今用四悉檀意，無滯不融，撥擲自在。」四悉檀義不僅為天台一宗所重視，其他各宗也曾注意到。如隋代慧遠《大乘義章》曾經提出下列說法︰(1)法中有性有相；生死涅槃因緣法相，名為世界悉檀；如實法性，說為第一義悉檀。一切二諦諸法無不是為人和治病，只就一切為人法中，當其門別，隨物所宜，應病授藥，即名對治悉檀。在一切對治門中，異門相望，互反不同，由此表現了為人的差別，即名各各為人悉檀。(2)世界悉檀通於為人和對治，而不通於第一義諦；即說世界差別法門以為對治和為人，不說世界為第一義。第一義悉檀也得通於為人和對治，不通世界；即以宣說第一義諦治物心患，並彰其為人各各不同，而以深淺別異，不通世界。(3)四悉檀攝末從本，要唯二諦；通說對治、為人，判屬世諦，非是第一義諦。但是就第一義所明對治、為人，即是第一義諦，不屬世諦。唐代法藏曾以四悉檀作為「經論解釋分齊生解方便」之一。如《華嚴經探玄記》卷三說（大正35‧147c）︰「或約世界說有，勝義為無，如第一（世界悉檀）說；或勝義為有，世界為無，如第四（第一義悉檀）說；或對異機說有，對餘機說無，如第二（各各為人悉檀）說；或治此病為要，於餘病為非，如第三（對治悉檀）說。皆須得其本意，法悉有用；隨言混取，失意成謗。」（禹振聲）〔參考資料〕　《維摩經玄疏》卷一；《華嚴經孔目章》卷三；《法華玄義》卷一（下）；《法華玄義私記》卷一（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）；關口真大編《佛教の實踐原理》。

四悔
四悔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五悔中，除第一之懺悔，其餘勸請等之四悔也。法華懺法之式於前既於六根段修第一懺悔。故於後唯修四悔也。[佛光大辭典]謂於懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔中去除懺悔，以其餘四者稱為四悔。法華懺法之儀式中，先前既於六根段修第一懺悔，故其後唯修此四悔。另據合部金光明經卷二、占察善惡業報經卷上、十住毘婆沙論卷五等所載，去除五悔中之發願而成為四悔。（參閱「五悔」1132） p1748 

四惑
四惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四煩惱同。廣弘明集序曰：「滯四惑而溺欲塵。」

四惡
四惡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四惡趣之略。

四惡比丘
四惡比丘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛藏經往古品曰：「過去大莊嚴如來滅度後百歲諸弟子分為五部：一名普事，二名苦岸，三名薩和多，四名將去，五名跋難陀。普事比丘以知佛所說之真實空義無所得法度多人共入涅槃，其餘四比丘則以捨第一義無所得畢竟空之法，貪樂外道尼乾子之論，命終墮於阿鼻地獄，經無數劫始生人中，值一切明王佛出家，十萬億歲，勤修精進，如救頭燃然不得道果，何以故？佛說深法，是人不信，破壞違逆，為破法因緣，法當爾也。」又觀佛三昧海經九謂昔有四比丘犯律不恥，怙惡不遷。忽聞空中聲曰：謂汝所犯無救者，不然，空王如來雖復涅槃，形像尚在，汝宜入塔一觀寶像眉間之白毫。比丘隨之泣淚言曰：佛像尚爾，況佛真言。舉身投地，如大山崩。今於四方皆成正覺，東方阿閦佛，南方寶相佛，西方無量壽佛，北方微妙聲佛，是四破戒比丘也。[佛光大辭典]有二說：(一)指苦岸、薩和多、將去、跋難陀等四比丘。此四比丘本為過去大莊嚴如來之弟子，於如來滅度後捨棄第一義無所得畢竟空之法，貪樂外道尼乾子之論，命終墮於阿鼻地獄；經無數劫始生人中，雖值一切明王佛出家，並經十萬億歲勤修精進，然猶不得道果，蓋因不信佛所說之深法，破壞違逆，為破法因緣之故。〔佛藏經往古品〕  (二)指東方阿閦佛、南方寶相佛、西方無量壽佛、北方微妙聲佛等四佛於過去世之前身。以其至心懺悔，故於四方皆成正覺。據觀佛三昧海經卷九載，昔有四比丘犯律不恥，怙惡不遷，忽聞空中聲（大一五‧六八八下）：「空王如來雖復涅槃，汝之所犯謂無救者，汝等今當入塔觀佛，與佛在世等無有異。」遂循聲入塔觀，見佛像眉間白毫相及光明色身，與如來在世時等無差異，乃舉身投地，如大山崩。以此懺悔因緣，八十億阿僧祇劫不墮惡道，生生常見十方諸佛，於諸佛所受持甚深念佛三昧，得三昧已，諸佛乃現前為彼等授記，於四方皆成正覺。 p1769 

四惡趣
四惡趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於三惡趣加修羅。（名數）地獄，餓鬼，畜生，修羅也。又云四惡道。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四惡道，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅。

四惡道
四惡道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四惡趣同。[佛光大辭典]地獄、餓鬼、畜生等三惡道，加阿修羅道，則稱四惡道。又作四惡趣。略稱四惡。惡道，乃眾生造惡業後所趨往之苦惡處。法華經卷三授記品謂，大迦旃延當來成佛之國土，即無四惡道之地獄、餓鬼、畜生、阿修羅道，而有眾多天人。同經梵本之同處則謂：無地獄（niraya）、畜生（tiryagyoni）、夜摩世界（yama-loka）、阿修羅身（asura-kāya），而充滿眾多天人。〔法華經卷四見寶塔品〕（參閱「三惡趣」625） p1769 [中華佛教百科全書]指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅等四惡處。又作四惡趣。即眾生以造作惡業而受生的苦難世界。《法華經》卷三〈授記品〉說大迦旃延於當來世成佛的國土中，「無四惡道︰地獄、餓鬼、畜生、阿修羅道。」又，《隨相論》《解脫道論》卷四等也都提及四惡趣。〔參考資料〕　《法華經》卷四〈見寶塔品〉；巴利《小部》〈小誦經〉、〈如是語經〉第九十三經；巴利《經集》〈三寶經〉。

四想
四想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷十三頁云：四想者，一、小想，二、大想，三、無量想，四、無所有想。小想云何？答：作意思惟狹小諸色，謂或思惟青瘀，或思惟膿爛，或思惟破壞，或思惟脹，或思惟骸骨，或思惟骨鎖，或思惟地，或思惟水，或思惟火，或思惟風，或思惟青，或思惟黃，或思惟赤，或思惟白，或思惟諸欲過患，或思惟出離功德，與此俱行諸想等想，現前等想已想當想，是名小想。大想云何？答：作意思惟廣大諸色，而非無邊，謂或思惟青瘀，廣說如前，是名大想。無量想云何？答：作意思惟廣大諸色，其量無邊，謂或思惟青瘀，廣說如前，是名無量想。無所有想云何？答：此即顯示無所有處想。

四愇
四愇[新集藏經音義隨函錄]音韋

四意
四意[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四意趣之略。見四意趣條。

四意斷
四意斷[獅子吼站阿含經簡註]1.正確地勤奮於四個層面：(1)已生惡令斷滅、(2)未生惡令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增長。又譯為「四正勤」、「四正斷」。2.正確地勤奮於四個層面：(1)已生惡令斷滅、(2)未生惡令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增長。又譯為「四正勤」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四正勤條。

四意止
四意止[獅子吼站阿含經簡註]1.專注於當前的四種目標之一：(1)身念處、(2)受念處、(3)心念處、(4)法念處。又譯為「四念處」。2.即「四念住」，專注於當前的四種目標之一：(1)身念處、(2)受念處、(3)心念處、(4)法念處。[佛光阿含藏]四意止(cattāro satipatthānā)(巴)，又作四念處，念是能觀之智，處屬所觀之境，以智觀境為念處。即：身念處、受念處、心念處、法念處。四意斷(cattāro                sammappadhāna)(巴)，又作四正勤、四正斷、四正勝，意中決定，而斷行之，故名四意斷。即：已生惡法令斷、未生惡法令不生、未生善法令生、已生善法令增長。四神足(cattāro iddhipādā)(巴)，又作四如意足，能發神通，所願皆遂，故名如意足。即：欲神足、勤神足、心神足、觀神足。

四意趣
四意趣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛之說法，有四意四秘，可以解決一切之所說。說別有言外之意趣者，名四意趣。依此四意趣，可決一切之佛意云。玄奘譯攝論釋五謂復有四意趣四種秘密，一切佛言應隨決了。四意趣者，一平等意趣，如說我昔曾於彼時名毘婆尸佛，非昔時毘婆尸佛即今釋迦佛，但諸佛所證法平等，故說我即彼，彼即我，是名平等意趣。二別時意趣，如說稱多寶如來名，便可決定等正覺，稱阿彌陀名，便可往生極樂，是為勸懈意者，就別時利益說之，非言今直得之。猶如依一錢而說得百錢。是就別時說，故名別時意趣。三別義意趣，言說與意義不同。如說奉事幾許恒河沙之佛而解了大乘法，解了大乘法之義理，原非難事，凡夫能思惟，即能之，不須遭恒沙之佛。惟證得大乘之實理，非容易事，地上之菩薩，始能之，今言事恒沙諸佛解了大乘法者，其言相雖似只解大乘之教義，然其意思在證得大乘之實理。如是言說與意義各別，名為別義意趣。四補特伽羅Pudgala意樂意趣，補特伽羅，譯言眾生或有情。隨眾生之樂意，而種種說法也。先對一眾生讚嘆布施，見其人已樂欲布施，更毀訾布施。持戒等亦如是。是於一法毀讚相違者，初為除其人慳吝之心，故讚布施，後為更勸無漏之勝法，故毀之也。是皆隨眾生之意樂而說，故名眾生意樂意趣。佛陀扇多譯攝大乘論上曰：「四種意趣：一者法同意趣，二者時節意趣，三者義中間意趣，四者順眾生心意趣。」真諦譯攝大乘論釋六曰：「復以有四意：一平等意，二別時意，三別義意，四眾生樂欲意。」[佛光大辭典]梵語  catvāro  'bhiprāyāh。謂佛之說法中，有四意趣、四祕密，可以決了一切之所說。其中，所說別有言外之意趣者，稱為四意趣，略稱為四意。即指：平等意趣（梵  samatā-abhiprāyāh）、別時意趣（梵 kālāntara-abhiprāyāh）、別義意趣（梵 arthāntara-abhiprāyāh）、補特伽羅意樂意趣（梵  pudgalāntara-abhiprāyāh）。由此四意趣及四祕密，即可決了一切佛意。玄奘譯攝大乘論釋卷五（大三一‧四○八中）：「復有四種意趣、四種祕密，一切佛言應隨決了。」  (一)平等意趣，又作平等意、法同意趣。有通、別二義：例如釋尊於說法時表示昔時之毘婆尸佛即今釋迦佛，此乃就二佛所證之法身平等而言，稱為通平等；而就二佛之因果、恩德之平等而言，則稱為別平等。此即平等意趣。(二)別時意趣，又作別時意、時節意趣。譬如稱多寶佛名便可決定得無上菩提，由唯發願便可往生於極樂之說，乃為勸懈怠者，而就別時利益說之，非謂即時可直得之；好心依一錢而說可得百錢，係就別時而說，故稱別時意趣。(三)別義意趣，又作別義意、義中間意趣。即一切法無有自性，不可執文取義，當離文字相，而別求義趣之義。譬如以「逢事恆沙之諸佛，方能解大乘法義」一語而論，所說似乎只在了解大乘之教義，然其意實在顯示證得大乘實理之艱難；蓋欲了解大乘義理，凡夫能之，然欲證得其理，則須十地以上之菩薩始能之，如此，文詞所說與所指涵義各別，故稱別義意趣。(四)補特伽羅意樂意趣，又作補特伽羅意趣、眾生樂欲意、隨人心意、眾生意樂意趣、順眾生心意趣、別欲意。補特伽羅，即眾生、有情之意。謂隨順眾生之意樂而作種種說法。譬如先對一眾生讚歎布施，見其人已樂欲布施，則毀訾布施，如此，讚之係為除其人慳貪之心，毀之則為更勸無漏之勝法，二者皆係隨順眾生之意樂而說法。  此四意趣可對治八障中之輕佛、懈怠、輕法、小善生足等四障。〔梁譯攝大乘論卷中、梁譯攝大乘論釋卷六、魏譯攝大乘論卷上、大乘莊嚴經論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷十二、法華經玄贊卷七〕 p1781 [中華佛教百科全書]佛方便說法的四種言外之意趣，即平等意趣、別時意趣、別義意趣、補特伽羅意樂意趣又作四意。語出無著《攝大乘論》等。(1)平等意趣（梵samatā-abhiprāyāḥ，藏mñam-pa ñd-la dgoṅs-pa）︰即對治差別障的說法。又譯法同意趣、平等意。譬如經中釋尊表示自己即為過去的毗婆尸佛，此乃為對治有情之惑所設的遠方便。此之平等有通、別二義︰{1}通平等，謂二佛所證法身平等。{2}別平等，謂二佛之因果、恩德平等。(2)別時意趣（梵kālāntara-abhiprāyāḥ，藏dus-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治懈怠障的說法。又譯時節意趣、別時意。譬如經中說誦持多寶佛名者定得不退墮無上菩提，亦即為策勵懈怠者，而將並非當下可得的利益說成即刻可得。此有行、唯願二義︰{1}行別時意，即將實則為別時的利益說成即時有，其意在令眾生成佛。{2}唯願別時意，如說唯依發願得生安樂佛土，其意在令眾生往生。但攝論宗徒不作如是分別，而以《觀無量壽經》下品之經為別時意，深刻影響我國淨土教。(3)別義意趣（梵arthāntarābh，藏don-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治輕法障的教說。又譯義中間意趣、別義意。譬如論中說今日得聞大乘經而解了且能證入，乃因過去世已逢事恆沙諸佛之故，所言雖僅及解了大乘教義，然其義在證得大乘之實理。即所說與言外之意有別之謂。(4)補特伽羅意樂意趣（梵pudgalāntara-abhi-prāyāḥ，藏gaṅ-zag-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治小喜足障的教說。又譯順眾生心意趣、眾生樂欲意、眾生意樂意趣、別欲意。表隨眾生之意樂而作種種說法之意。譬如經中或讚歎布施，或毀訾布施。其所以毀讚相違者，初為除其人慳吝之心，故讚布施，後為更勸無漏之勝法，故毀之。◎附︰印順《攝大乘論講記》第三章第六節（摘錄）照字面上講︰「意趣」是別有用意，不單是在文字表面上可以理解的。祕密是不明顯，難以理解。現在用這兩者解說如來說法的深義密意。因此，這兩者定義是︰依某一種意義，而為他說法，叫意趣。因這說法，決定能令有情深入聖教，得大利益，叫祕密。這「四種意趣」與「四種祕密」，於一切佛言，都應隨它所說而給以抉擇了別。現在先說四意趣︰(1)平等意趣︰如佛曾這樣說︰「我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者」。勝觀（毗婆尸的義譯），並不就是現在的釋迦牟尼，而佛卻說他就是。這並不是一佛，是約佛佛道同，諸佛法身平等的意趣而說。文中的彼時彼分，指彼毗婆尸佛成佛的時候；或者，彼分可以說是彼成佛的地點。(2)別時意趣︰佛陀為攝受一般懶惰懈怠的眾生，所以方便說︰「若誦多寶如來名者，便於無上菩提已得決定」，不會再有退轉。又說︰「由唯發願，便得往生極樂世界。」實際上，單單持誦多寶如來的名號，並不能於無上菩提得不退轉；唯憑空口發願，也不能往生西方極樂世界。佛陀的意思，是約另一時間說的，若持誦多寶如來的名號，就可種下成佛的善根；雖然，還不能直登不退，但將來一定要修證菩提。如魚吞了 鈎一樣，雖然還在水裡，可說已經釣住了。發願往生極樂也如此，久久的積集福德智慧的善根，將來定能往生極樂。如俗語說︰「一本萬利」，並不真的一個錢立刻獲得萬倍的盈利，而是說由這一個本錢，經過長久的經營，才可以獲得萬利。發願為往生之因，念佛為不退之因，佛陀是依這種意思說的。(3)別義意趣︰經上說︰若已逢遇、承事、禮拜、供養多如殑伽河沙數的諸佛，於大乘法方能解義，不是短期間的參究所能通達的。這裡說的解義，是指悟證勝義說的；若是平常的聞思理解，那又何須逢事這麼多佛呢﹖(4)補特伽羅意樂意趣︰這就是稱機說法。有的補特伽羅慳貪不捨，佛陀就為他讚歎布施的功德，使他除去慳貪。他布施了，卻又執著布施為最究竟，後來佛又毀訾布施，說這布施不過是下品的善根，不是究竟。這種前後不同的說法，不是佛陀的矛盾，而反表現了他的善巧，能適應聽眾的根機。如於布施，於「尸羅（戒）及一分修」的世間禪定，也都是這樣或讚或毀。這等於《智度論》中說的「為人悉檀」。〔參考資料〕　《大乘莊嚴經論》卷六；《攝大乘論》（本）卷中；世親《攝大乘論釋論》卷五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二；無性《攝大乘論釋》卷五。

四愛
四愛[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷十頁云：四愛者:一、有苾芻苾芻尼等，因衣服愛，應生時生，應住時住，應執時執。二、有苾芻苾芻尼等，因飲食愛，應生時生，應住時住，應執時執。三、有苾芻苾芻尼等，因臥具愛，應生時生，應住時住，應執時執。四、有苾芻苾芻尼等，因有無有愛，應生時生，應住時住，應執時執。云何苾芻苾芻尼等因衣服愛，應生時生？應住時住？應執時執？答：此中衣服者，謂毛所成，或扇那所成，或芻摩所成，或麻所成，或建鼓羅所成，或絲所成，或綿所成，或氈所成，或憍碪娑所成，或突窶羅所成，或阿遮爛陀所成。又衣服者，謂總覆衣，出著衣，內服衣，單裙，復裙，單掩腋，復掩腋，於如是等種種衣服，諸貪等貪，執藏防護，堅著染愛，是名苾芻苾芻尼等因衣服愛，應生時生，應住時住，應執時執。云何苾芻苾芻尼等因飲食愛，應生時生？應住時住？應執時執？答：此中飲食者，謂五種應啖，五種應食。五種應啖者，一根，二莖，三葉，四花，五果。五種應食者，一飯，二粥，三餅，四魚肉，五羹臛。於如是等種種飲食，諸貪等貪，執藏防護，堅著染愛，是名苾芻苾芻尼等因飲食愛，應生時生，應住時住，應執時執。云何苾芻苾芻尼等，因臥具愛，應生時生？應住時住？應執時執？答：此中臥具者，謂院宇房堂，樓閣臺觀，長廊圓室，龕窟廳庌，草葉等庵，土石等穴；又臥具者，謂床座[毯-炎+瞿]褥，眠單臥被，[毯-炎+瞿][叟*毛]緂罽枕褐杌橙。於如是等種種臥具，諸貪等貪，執藏防護，堅著染愛，是名苾芻苾芻尼等因臥具愛，應生時生，應住時住，應執時執。云何苾芻苾芻尼等，因有無有愛，應生時生？應住時住？應執時執？答：此中有者，謂五取蘊，即是色受想行識取蘊。無有者，謂此五取蘊當來斷滅。如有一類，作是念言：願我當來，五蘊生起。復有一類，作是念言：願我死後，五蘊斷滅。於有無有，諸貪等貪，執藏防護，堅著染愛，是名苾芻苾芻尼等因有無有愛，應生時生，應住時住，應執時執。`（此行條有數字需重拼！）

四愛生
四愛生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一衣服愛，二飲食愛，三臥具愛，四有無有愛。於有生愛於無有亦生愛也。見俱舍論二十二。[佛光大辭典]又作四愛起。指對衣服、飲食、臥具、醫藥等四者生起貪愛染著之心。佛陀常對諸比丘告誡不可對各種生活資具生起愛染之心，於增一阿含經卷二十一，佛陀特別解說對衣服、飲食、臥具、醫藥等四者之貪愛心，稱為四愛起之法；並勸誡若有對此類生活資具生起愛染心之人，則不可親近之。〔俱舍論卷二十二〕 p1782 

四愛起
四愛起[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四愛生同。增一阿含經二十一曰：「世尊告諸比丘，有四愛起之法。」

四慢
四慢[獅子吼站阿含經簡註]即慢慢、增上慢、自慢、邪見慢。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）七慢中之四也。[佛光大辭典]慢（梵  māna，巴同），輕蔑他人而自恃心高之意。四慢，指慢、過慢、慢過慢、我慢四者，即俱舍論卷十九所舉七慢中之前四慢。（參閱「慢」5812） p1791 

四慧
四慧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘十智中第一世俗智之差別也。一生得慧，生即得之之智慧也。二聞慧，聞聖教而發之智慧也。三思慧，自思惟理而發之智慧也。四修慧，修習禪定而發之智慧也。其中對第一之生得，謂後三者曰加行得，又前三為散慧，後一為定慧。[佛光大辭典]生得慧與聞、思、修三慧合稱四慧。(一)生得慧，乃與生俱來之智慧。(二)聞慧，聽聞聖教而發之智慧。(三)思慧，思惟正理而發之智慧。(四)修慧，修習禪定而發之智慧。生得慧乃生時即得；而聞、思、修三慧則須藉功力加行而修得，稱為加行得。前三慧又稱散慧，修慧則稱定慧。（參閱「三慧」670） p1830 

四應證法
四應證法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷六頁云：四應證法者：謂或有法、是身應證；或復有法、是念應證；或復有法、是眼應證；或復有法、是慧應證。云何有法是身應證？答：謂八解脫、是身應證。云何有法是念應證？答：謂宿住事、是念應證。云何有法是眼應證？答：謂死生事，是眼應證。云何有法是慧應證？答：謂諸漏盡、是慧應證。

四戒
四戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一解脫戒，自戒師以如法之作法而受戒，於身中發得戒體，解脫身口之惡業者，就此而生沙彌比丘等之差。二定共戒，入色界四禪定則身自生戒體，而有防非止惡之功能者。三道共戒，於見道以上證得無漏道，則與無漏道共生防非止惡之戒體者。四斷戒，斷貪瞋痴等而成道果，故名斷戒。見華嚴孔目章。[佛光大辭典]即四種防非止惡之律儀。有數種說法：(一)指比丘之殺、盜、淫、妄等四波羅夷戒。（參閱「波羅夷」3442） (二)據大乘義章卷十之三聚戒義、華嚴孔目章卷三業稠林章等載，即：(一)別解脫戒，又作別解脫律儀。謂身不行殺生、偷盜、邪淫，口不為妄語、綺語、惡口、兩舌，分別遠離此等諸惡，得解脫自在。(二)定共戒，又作靜慮律儀。謂修習禪定入於發得初禪、二禪、三禪、四禪之定時，身自生戒體，不犯身、口之惡，則戒與定俱發。(三)道共戒，又作無漏律儀。謂聲聞之人入於見道、修道位證得無漏道時，自然持身、口之戒，則戒與道俱發。(四)斷戒，又作斷律儀。謂於「未至定」中之九無間道俱生定共戒、道共戒，能永斷欲纏之惡戒及其惡戒能起之惑；亦即斷除貪、瞋、癡等煩惱而成道果。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四、大乘法苑義林章卷三末表無表色章〕 (三)據雜阿毘曇心論卷八、俱舍論卷十八等載，即：(一)希望戒，謂希望生於天及其餘之善處而持戒。(二)恐怖戒，謂畏於自責、他責，懼於受罰、惡趣、不活、惡名而持戒。(三)順覺支戒，謂隨順七覺支（七菩提分），而莊嚴其心堅持禁戒。(四)清淨戒，謂無漏戒能離煩惱之垢。上述前三戒為不清淨有漏戒，後一戒為清淨無漏戒。 (四)指十善戒中之前四戒，即：不殺群生、不盜、不愛他人婦女、不妄言兩舌。與四波羅夷戒相當。此說出自六方禮經。 p1697 

四戒壇
四戒壇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）小乘之三戒壇加大乘圓頓戒壇也。

四戒皆導佛乘
四戒皆導佛乘[南山律學辭典]子題：戒有四位資持記‧釋鈔序：「戒有四位：五、八、十、具。若約鈍根，通為世善；若論上智，俱作道基。故善生云，五戒甚難，能為大比丘菩薩戒而為根本。故知四戒皆導五乘。今此標歎，總含四位，正在具足。問：『戒疏云，為道制戒，本非世福；但據三乘，今云五乘者？』答：『彼則專窮聖意，用顯教源；此明通被兩機，以彰利普。然則三乘為語，尚乃兼權；若論雙樹重扶，咸歸常住。故知四戒皆導佛乘；根器不同，故分三五。如是知之。』」（事鈔記卷一‧一五‧七）

四所戒壇
四所戒壇[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見戒壇條。

四所無畏
四所無畏[獅子吼站阿含經簡註]佛說法時具有四種無所畏懼的自信，而勇猛安穩：(1)正等覺無畏、(2)漏永盡無畏、(3)說障法無畏、(4)說出道無畏。又譯為「四無畏」。

四扼
四扼[新集藏經音義隨函錄]音厄[佛光阿含藏]四扼(cattāro                yogā)(巴)，即四種繫縛。「扼」，宋、元、明三本均作「 枙」。[阿含辭典（莊春江）]四種束縛，即「欲、有、邪見、無明」。

四持
四持[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四總持也。

四捨
四捨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一財捨，以財物捨與人也。二法捨，以法捨與人也。三無畏捨，以無畏捨與人也。四煩惱捨，自己捨棄煩惱也。此四捨皆為檀波羅蜜。智度論十一曰：「四種捨名為檀Dāna，所謂財捨，法捨，無畏捨，煩惱捨。」[佛光大辭典]指四種檀（梵  dāna，布施）波羅蜜。據大智度論卷十一載，即：(一)財捨，以財物捨與他人。(二)法捨，以法捨與他人。(三)無畏捨，以無畏捨與他人。(四)煩惱捨，自己捨棄煩惱。 p1759 

四探
四探[新集藏經音義隨函錄]居六反正作掬又音貪悞也

四掾
四掾[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反

四揲
四揲[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

四援助
四援助[佛光阿含藏]巴利本作  cattāro                anumati-pakkhā                  其意為：四種同意〔祭祀〕之伴黨。指宮內之太子、皇子、猤臣、將士。[阿含辭典（莊春江）]四群同意(祭祀)之同伴，即「宮內(後宮)、太子皇子、群臣、將士」。

四摩
四摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śima又云四摩室。為戒場，即布薩界之梵語也。譯曰別住。法礪四分疏七末曰：「明了論西音名為四摩室，此方翻名稱為別住。彼疏解云：此云布薩界，或稱戒境者非正翻名，謂此住處與餘住處各不相通，於此作法，不須取餘住處，故云別住。別住不同，有十七種。」羯磨疏二上曰：「明了論疏解云：本音四摩，此正翻云別住是也。諸本云布薩界及戒場者，非正本音，所以名別住者，謂此住作法與餘住不相通。」譯為別住不當。四摩乃界之義。即結界也。上出之兩解非正者為正翻。指布薩時，比丘參集之境界。即住於同一結界（四摩）內之比丘等，有必須參集於界內所定地之義務。是為防彼由遠地參集勞苦與在同一住處有不和合者，而制之。後世寺院門前之結界石，即四摩之標柱也。參照結界條。[佛光大辭典]為梵語  śima  之音譯。即戒場、布薩界。又作四摩室。四摩，乃「界」之義，作結界解。為布薩（共住而行說戒懺悔之儀式）等重要行事時，比丘參集之界區。住於同一結界（四摩）內之比丘眾，有必須參集於所規定的界區之義務。此係為防範由遠地前來參集而過度勞苦，或同一住處有不和合之現象而制定。後世寺院門前之結界石，即為四摩之標柱。〔四分律疏（法礪）卷七末、四分律隨機羯磨疏卷二上〕（參閱「結界」5181） p1831 

四摩室
四摩室[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四摩條。

四撽
四撽[新集藏經音義隨函錄]古吊反四徑道也正作檄

四攝
四攝[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四攝法，又四攝菩薩也。[新集藏經音義隨函錄]尸𦰧反[阿含辭典（莊春江）]cattāri saṅgaha：惠施(dānaṃ，布施)、愛語(peyyavajjaṃ，另譯作「愛言」，即「親切的話；好聽的話」)、行利(atthacariyā，利他之行為，另作「利行」)、同利(samānattatā，公平；公正，原意為「相同的狀態；等同的情況」)」，另譯作「四事攝、四事、四攝法、四攝事、四受之法」。

四攝事
四攝事[獅子吼站阿含經簡註]即「四攝」，四種能攝引他人的方法。又譯為「四攝法」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四攝法也。[佛光阿含藏]謂菩薩欲化導眾生，必須以惠施、愛言、利行、同事四法攝受，使其依附，然後導入佛道。            [法相辭典（朱芾煌）]集異門論九卷一頁云：四攝事者，一、佈施攝事，二、愛語攝事，三、利行攝事，四、同事攝事。云何佈施攝事？答：此中佈施者，謂諸施主佈施沙門及婆羅門、貧窮苦行道行乞者飲食、湯藥、衣服，花鬘，涂散等香，房舍、臥具、燈燭等物，是名佈施；復次，如世尊為手長者說：長者！當知諸佈施中法施最勝，是名佈施。攝事者，謂由此佈施於他等攝、近攝、近持，令相親附，如是佈施，於他有情能等攝、能近攝、能近持、能令親附，是故名為佈施攝事。云何愛語攝事？答：此中愛語者，謂可喜語、可味語、舒顏平視語、遠離顰蹙語、含笑前行語、先言慶慰語、可愛語、善來語，謂作是言：善來具壽，汝於世事可忍，可度安樂住不？汝於飲食衣服臥具，及餘資緣勿有乏少？諸如是等種種安慰、問訊語言，名善來語。此及前說，總名愛語。復次，如世尊為手長者說：長者！當知諸愛語中最為勝者，謂善勸導諸善男子、善女人等，屬耳聽法時時說法、時時教誨、時時決擇，是名愛語。攝事者，謂由此愛語於他等攝、近攝、近持，令相親附，如是愛語，於他有情能等攝、能近攝、能近持、能令親附，是故名為愛語攝事。云何利行攝事？答：此中利行者，謂諸有情或遭重病，或遭厄難困苦無救，便到其所起慈愍心，以身語業方便供侍，方便救濟，是名利行。復次，如世尊為手長者說：長者！當知諸利行中最為勝者，謂不信者方便勸導、調伏、安立，令信圓滿；若破戒者方便勸導、調伏、安立，令戒圓滿；若慳貪者方便勸導、調伏、安立，令施圓滿；若惡慧者方便勸導、調伏、安立，令慧圓滿。諸如是等，說名利行。攝事者，謂由此利行於他等攝、近攝、近持，令相親附。如是利行，於他有情能等攝、能近攝、能近持、能令親附，是故名為利行攝事。云何同事攝事？答：此中同事者，謂於斷生命深厭離者，為善助伴，令離斷生命；若於不與取深厭離者，為善助伴，令離不與取；若於欲邪行深厭離者，為善助伴，令離欲邪行；若於虛誑語深厭離者，為善助伴，令離虛誑語；若於飲諸酒深厭離者，為善助伴，令離飲諸酒。諸如是等，說名同事。復次，如世尊為手長者說：長者！當知諸同事中最為勝者，謂阿羅漢、不還、一來、預流果等。與阿羅漢、不還、一來、預流果等而為同事，是名同事攝事者。謂由此同事，於他等攝、近攝、近持、令相親附，如是同事，於他有情能等攝、能近攝、能近持、能令親附，是故名為同事攝事。

四攝法
四攝法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一布施攝。謂若有眾生樂財則布施財，若樂法則布施法，使因是生親愛之心，依我受道也。二愛語攝。謂隨眾生根性而善言慰喻，使因是生親愛之心，依附我受道也。三利行攝。謂起身口意善行利益眾生，使由此生親愛之心而受道也。四同事攝。謂以法眼見眾生根性，隨其所樂而分形示現，使同其所作霑利益，由是受道也。仁王經中曰：「行四攝法：布施，愛語，利行，同事。」梵Catuh－saṁgraha－vestu。[佛光阿含藏]四攝法(cattāri                sajgaha-vatthūni)(巴)，又作四攝事，為攝受、調熟眾生之四種方法，即：一、惠施(dāna)(巴)。二、愛語(peyya-vajja)(巴)。三、「利人」，巴利本作 attha-cariyā(利行)。四、「等利」，巴利本作                  samānattatā(同事、同己)。[佛光大辭典]梵語  catvāri  sajgraha-vastūni，巴利語  cattni sajgaha-vatthūni。即菩薩攝受眾生，令其生起親愛心而引入佛道，以至開悟之四種方法。若依其原語直譯，則稱為「四種把握法」。四攝法又作四攝事、四事攝法、四集物，簡稱四攝、四事、四法。即(一)布施攝（梵  dāna-sajgraha），又作布施攝事、布施隨攝方便、惠施、隨攝方便。即以無所施之心施受真理（法施）與施捨財物（財施）。謂若有眾生樂財，則布施財；若樂法，則布施法，令起親愛之心而依附菩薩受道。(二)愛語攝（梵  priya-vādita-sajgraha），又作能攝方便愛語攝事、愛語攝方便、愛言、愛語。謂依眾生之根性而善言慰喻，令起親愛之心而依附菩薩受道。(三)利行攝（梵  artha-caryā-sajgraha），又作利行攝事、利益攝、令入方便、度方便、利人、利益。謂行身口意善行，利益眾生，令生親愛之心而受道。(四)同事攝（梵  samānārthatā-sajgraha），又作同事攝事、同事隨順方便、隨轉方便、隨順方便、同利、同行、等利、等與。謂親近眾生同其苦樂，並以法眼見眾生根性而隨其所樂分形示現，令其同霑利益，因而入道。〔雜阿含經卷二十六、中阿含卷三十三善生經、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、梵網經卷上、瑜伽師地論卷三十八、卷四十三、集異門足論卷九、大智度論六十六、大乘義章卷十一〕 p1853 [中華佛教百科全書]菩薩攝受眾生的四種方法，即布施、愛語、利行、同事。是大小乘的通用德目。出自小乘的《增一阿含經》卷二十二以下、《成實論》卷二等，廣說於大乘的《大般若經》卷四三八、《大品般若經》卷二十四、《大集經》卷二十九、《大智度論》卷八十八、《瑜伽師地論》卷三十八、卷四十三、《大莊嚴論》卷八等。〔釋名〕　總名為攝，是因菩薩以此四法投眾生之情，善巧攝引，以令度脫。或作四事攝法、四攝事、四攝初門、四攝行，簡稱四事、四法。(1)布施︰詳作布施攝。將財物分與他人曰布，輟己惠人曰施；由此布施攝引眾生，令歸正道，故名。(2)愛語︰詳作愛語攝。令他愛樂之言語謂愛語，以愛語攝引有情使之開悟，故名。(3)利行︰詳作利行攝。勸人修正行，或復自己三業所起之行善令一切霑利益，謂為利行。以此攝引眾生令發心，故名。(4)同事︰詳作同事攝。謂普同眾生之事業、利益等，共苦樂、分禍福，以此引攝令眾生得道，故名。《瑜伽論》（別譯《菩薩地持經》卷三）、《大莊嚴論》論四攝的相互關係，謂布施攝是隨攝方便，先布施種種財物，饒益有情，令彼聽受所說法，奉行教法，故為隨攝方便行。愛語是能攝方便，以和言愛語述正教正理，以正法能攝受有情，故云。利行是令入方便，先授正法，由行利行，令彼有情出不善處而入善處，令過度生死入泥洹道，故云。同事是隨轉方便，相共修正事業，行正道，令隨時轉向正道，故云。〔種別〕　四攝剋實言之，雖以巧慧為體，但因相狀有異，彼此互有差別。(1)布施分財施、法施兩種。前者是施與財物，後者是說授正法；加上救人厄難的無畏施，即成三施。更加報他恩而行布施的報恩施，即成四施。另外尚有八施、九施、十施等。(2)愛語以離口之四過為體。就其所說，可分二種。一是隨從世間語而慰問、咒願、讚歎的世間愛語，一是宣說正法的出世間愛語。(3)利行大分為進退二門。又隨人而分為四，即︰{1}方便隨順無德善人，{2}稱揚讚歎有德善人，{3}呵責易調之惡人，令彼悔改，{4}以神力降伏難調之惡人，令捨惡。其中，前二者是集善攝取，後二者是離惡攝取。(4)同事另有同行、同利二異名。若通釋之，三者當具同一義，但《大乘義章》卷十一（末）加以分別。同事最下，因菩薩為化益，先俯同眾生的苦樂之故；同行居中，與眾生同修善根之故；同利最上，化物成德，令來同菩薩之故。又，依《地持論》等，同事有苦事同、樂事同二種，同行有集善行同、離惡行同二種，同利也有自分德同、勝進行同二種。〔對配〕　《阿差末經》將四攝與六度對配如下︰(1)布施攝遍攝六度，其中的財施攝檀度；無畏施攝戒、忍；法施攝精進、禪定、智慧。(2)愛語攝涵攝戒、忍，因口離四過是攝屬於戒之故。(3)利行攝涵攝精進度，勸化眾生之故。(4)同事攝涵攝定、慧二度，俯同所成定、慧眾生之故。《地持論》以四攝配十地，說四攝本遍通諸位，若隨義而分，初地先行檀利他，能施財，故為施增上，又修法施，故愛語增上。第二地持戒堅固，口離四過，故愛語增上。第三地對眾生修習十種救度行，故利行增上。第四地不捨眾生而修道品，故為同利增上。〔次第〕　《大乘義章》分三門論述四攝的次第。(1)就修入次第言︰施除外慳，其行易修，故初舉；愛語由戒分所攝，難作，故次舉；愛語是離口之四過的離惡行，較屬於集善之行的利行易成，故利行次舉；依此利行，功德成就，與上地諸菩薩同德，故同事最後出。(2)就起用次第（起攝化眾生之大用的次第）而言︰菩薩須先俯同眾生之卑下，故同事當為最初。其次若對貧人當布施救其貧苦，以愛語教化，遂授利行；若對惡人當行愛語令捨惡，布施資養令隨順，以令利行起修，故其次第並不一準。(3)就攝益次第（攝益一位眾生的次第）而言︰其次第同第一門，即先以布施攝取其身；次以愛語攝取其心，令生信解；次以利行令起行；依此令與菩薩同德，故第四出同利。◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄）統攝一切團體之道德，佛陀所最重之德目，即所謂攝事是也。蓋攝事為眾生互相團結之條件之義，依據其名稱，當已知為對於團體之物。攝事有四，名為四攝事，第一布施，第二愛語，第三利行，第四同事，乃前《六方禮經》朋友門之摘要。第一布施者，富者施貧者以財，賢者施愚者以法，由是團體之各員，互相扶助，有無相通，使團體生活，得向上圓滿。第二愛語者，互以和悅之言，談論慰藉，推而至於日常酬對之詞亦屬之。夫欲使團體融洽，固為不可缺之要素也。第三利行者，團體生活之利益。即顧全公益，以現今流行語言之，是為社會服務。第四同事者，自身同化於團體。即依從團體之規則及習慣而行動之義，蓋團體德目中之最重要者，假使無此精神，則社會莫能成立為一團體矣。雖然，若團體之惡德，而自身亦同化之，則為佛陀所戒禁，故佛陀特謂此為「於法同事」。即其規則與習慣，茍與法相契而毫不違背者，自身固當與同化，否則若為可以脫離之團體，則脫離之，不能脫離者，則宜極力提倡改革，斯乃佛陀之精神。由此以譚，道元禪師，謂此同事為「初使自己同於他，後則使他同於自己」之義，實為饒有至味之解釋也。要之，四攝法者，小而一家，大而至於全世界，茍組成為一團體，則為所不能缺之德目。此佛陀所以謂「依此攝世界，如車之進行，而依於御者」是也。佛陀之僧伽，亦為此種精神所領導。又如在俗之佛陀信徒手長者，亦以此四攝事統攝五百大眾，克舉卓越之成績，嘗為佛陀所推獎，其事甚著。故吾人以為即在今茲，茍能應用此四攝法，則如各團體之紛擾，亦大可調和也。又四法之中，尚有屬於利行者，佛陀曾就種種事項，片斷述之。其最可注意者，厥為謀旅行者之便利。即於河置船，以利涉濟；建宿舍，以利息止；掘井水，以解旅人之渴乏等之設備也。如《相應部》〈有偈篇〉諸天相應第四十七經〈Vana ropa〉說︰「種植園果故，林樹蔭清涼。以橋船濟渡（旅人），造作福德者，穿井供渴乏，客舍供行旅，如是之功德，日夜常增長，具足如法戒。緣斯得生天。」是為佛陀所謂生天之道。蓋因佛陀自身長期旅行，爰於此有痛切必要之感，益以當時各國，交通頻繁，其結果遂以此為一般的必要矣。綜之，此可謂注意於文明之施設，乃極有興趣之譚也。〔參考資料〕　《法界次第》卷下；《大乘入道次第章》；《法華經玄贊》卷二；《平川彰著作集》第二冊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝。布施攝是對於錢財心重的人，用財施，對於求知心重的人，用法施，使雙方情誼逐漸深厚，而達到我度化對方的目的；愛語攝是隨著眾生的根性，以溫和慈愛的言語相對，令他生歡喜心，感到我和藹可親而與我接近，以達到我度化對方的目的；利行攝是修菩薩道者，以身口意諸行皆有利於人，以損己利人的行為，感化眾生共修佛道，以達到我度人的目的；同事攝是修菩薩道者，要深入社會各階層中，與各行各業的人相接近，做其朋友，與其同事，在契機契緣的情況下，而度化之。菩薩濟度眾生，必須先行此四攝法，使眾生愛我敬我信我，然後方能聽我勸導，修行佛道。

四攝眾
四攝眾[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四攝菩薩也。

四攝菩薩
四攝菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界三十七尊中，四金剛菩薩也。一金剛鉤菩薩，二金剛索菩薩，三金剛鎖菩薩，四金剛鈴菩薩。此四攝菩薩是化他之德也。此三十七尊皆有自行化他二德，三十七尊位於五輪塔婆中之五解脫輪中者，無為安樂之內證也，此四攝菩薩與三十七尊中之隨一同居塔中，是為內證，然住於月輪外塔之四門者，是表化他之德，四攝出四門而利益眾生也。出四攝之門，非出於塔外也。其化他之德譬世法為鉤索鎖鈴。譬如於世間取魚初必有鉤，是鉤菩薩也。次當以繩引之，是索菩薩也。次當以繩貫之，是鎖菩薩也。鎖魚已，則為我有，故當有歡喜之心，是鈴菩薩也，鈴為表示歡喜者。如是四攝，攝引眾生之四德也。鉤眾生於法界宮而縛住之，自歡喜復使他歡喜也。見曼荼羅秘鈔上。秘藏記鈔三曰：「凡四攝有二種功能：一眾生請諸師，二諸師引眾生。」出生義曰：「人天得之而集解脫之眾，聖賢用之而攝迷倒之流，則塔之四門之外採其業用住位者是也。由四菩薩智之所發起焉，是諸聖人不得晏然本所宮觀，而疾甚覆掌，以應群方之請也。[佛光大辭典]略稱四攝。意為攝引眾生之四菩薩。指密教金剛界曼荼羅三十七尊中，位於第二院四方之金剛鉤菩薩（梵   Vajrāvkuśa）、金剛索菩薩（梵 Vajra-pāśa）、金剛鏁菩薩（梵 Vajra-sphota）、金剛鈴菩薩（梵 Vajrāveśa）等四位。若將菩薩化益眾生相，分為四種，與四攝菩薩配當，則金剛鉤具有鉤召眾生之義，取其設鉤誘引眾生，猶如釣魚必以鉤。金剛索具有以索引取一切眾生之義，猶如魚既上鉤，則以繩索繫引之。金剛鏁（鎖）具有縛住眾生於法界宮之義，猶如既獲魚，則繫縳之，使不得脫逃。金剛鈴具有歡喜之義，表菩薩攝化眾生成就作業，終得歡喜滿足；猶如世間人捕獲魚，而心生歡喜。  此密教四攝菩薩之鉤、索、鏁、鈴，相當於顯教所說布施、愛語、利行、同事等四攝法，皆為菩薩化他之德。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、諸佛境界攝真實經、大教王經卷四、兩部曼荼羅隨聞記卷二〕 p1854 [中華佛教百科全書]密教用語。指攝引眾生的四種菩薩。略稱四攝，即金剛鉤（Vajra-aṅkuśa）、金剛索（Vajra-pāśa）、金剛[HK4253-8]（Vajra-sphoṭa）、金剛鈴（Vajra-āveśa）等四菩薩。密教將佛陀化益眾生的四種相配屬此四菩薩。金剛界曼荼羅中，為表現五佛攝化之德，而將四者配置於四方。五大月輪中的諸尊均在一塔婆內，而四攝菩薩之座則位在塔婆的四門。此乃表示此等諸尊住於自內證之德，同時出四門、顯現化他之德。《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》云（大正18‧298b）︰「至如遵眾生界入六度門，則從一切如來體性海四智之中，而生金剛鉤、索、[HK4253-8]、鈴等四攝菩薩焉，以能召請、引持、堅留、歡喜之事。」此四者相當於顯教所謂布施、愛語、利行、同事等四攝法，故四菩薩略稱為四攝，可能基因於此。而鉤、索、[HK4253-8]、鈴是依譬喻而立名。即如人捕魚，先以鉤釣之，次以索引之，以[HK4253-8]縛之，其後振鈴而生歡喜心；菩薩亦以方便鉤召眾生（鉤），將其引入法界宮（索）、並縛於其中（[HK4253-8]），其後方生歡喜心（鈴）。〔參考資料〕　《十住心廣名目》卷六；《瑜伽瑜祇經》；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《兩部曼荼羅隨聞記》卷二；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷二；《金剛頂經》卷二。

四攝金剛
四攝金剛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四攝菩薩同。

四支攝諸斷行
四支攝諸斷行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷六頁云：復次若有苾芻，勤修神足；略由四支，攝諸斷行。一、修習支。二、證勝進支。三、護隨煩惱通達支。四、引發能淨隨煩惱支。修習支者：謂欲，精進。何以故？依欲精進，修神足故。證勝進支者：謂信、輕安。何以故？由證勝進故，以淨信心，信上解脫。以其輕安，止息所有身心麤重。護隨煩惱通達支者：謂念、正知。何以故？由正念故，防護未生止觀隨惑。由正知故，通達已生止觀隨惑。引發能淨隨煩惱支者：謂思、及捨。何以故？由思故，勵沈下心。由捨故，若心掉舉，攝持於內。

四[敉/廾]
四[敉/廾][新集藏經音義隨函錄]毗祭反困也𢙣也正作弊

四教
四教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四教種種不同。[佛光大辭典]係就諸經之內容、形式等，而將佛陀一代之教說判釋為四類。 (一)宗愛法師所立。又稱四時教。據法華經玄義卷十上、大品經遊意等載，係依頓教、漸教、不定教等三教中之漸教再立四種。即：(一)有相教，指佛陀於初成道十二年中所說之小乘三藏，屬於「見有得道」之旨。(二)無相教，指佛陀自成道十二年後至說法華經以前之期間所說諸般若經，屬於「見空得道」之旨。(三)同歸教，指佛陀宣說法華經期間所說「會三歸一」、萬善悉向菩提等之旨。(四)常住教，指佛陀最後於娑羅雙樹間所說之涅槃經，即「佛性常住」、一切眾生悉有佛性等之旨。 然據華嚴經疏卷一載，四時教由劉宋之岌法師判立；而另據法華經玄義卷十上載，虎丘山之岌師僅判立有相、無相、常住等三時教，華嚴宗四祖澄觀亦謂武丘山之岌法師判立三時教。準此而言，劉宋之岌法師與虎丘山之岌師為同一人；然果爾如此而衡之常理，則亦無相同之一人而作兩種判教之理。由是可推知岌法師所立者為三時之說，宗愛即基於其說再立四教。又今雖於宗愛之事不詳，然知四教判釋在南朝十分盛行，為諸法師採用，如莊嚴寺之僧旻即接受此說。 (二)北齊大衍寺之曇隱所立。又稱四宗教、四宗。據華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一等載，即：(一)因緣宗，說六因、四緣之義，主張諸法皆各有其體性，如小乘說一切有部之宗旨。(二)假名宗，說諸法悉皆虛假而無實性，如成實論、經量部之宗旨。(三)不真宗，說諸法皆空，假立之名相亦然，如諸大乘般若經之經義。(四)真宗，說如來藏性之緣起，主張佛性平等、法界自在，如涅槃、華嚴等諸經之經義。 另有數種四宗教之判釋，內容與曇隱之說相同。如法華經玄義卷十上載，光統律師立因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗等四宗。淨影寺慧遠於大乘義章卷一判有立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗。 (三)梁代光宅寺之法雲所立。又稱四乘教。據華嚴五教章卷一載，即：聲聞乘教、緣覺乘教、菩薩乘教之三乘教，與一乘教合為四教。三乘教指佛陀演說法華經以前之教法，屬於權教，一乘教則指法華經之一乘教法，屬於實教。 另據法華經玄義卷十上載，法雲與僧柔、慧次等諸師皆判立頓、漸、不定之三教，而於漸教之中廣說五時教判，然未曾見及四乘教之名稱。今謂法雲立四乘教，或係依其法華經義記卷四之說法而附會者。茲列舉其文如下（大三三‧六一九上）：「三種寶車，即是羊、鹿、牛車，即譬昔日阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三學人究竟果；珍寶大車，平等種，無三種差別，即譬今日法華經中，為眾生受記同得佛果。」〔華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三車四車」557） (四)梁代真諦三藏所立。據圓測之解深密經疏卷一載，即：(一)四諦教，指阿含經，闡說四諦之旨。(二)無相教，指諸般若經，闡說諸法皆空之旨。(三)法相教，指楞伽經等，分別諸法緣起之相狀。(四)觀行教，指華嚴經等，闡說證入法界之觀行。 然據華嚴經探玄記卷一載，此四教係隋代笈多三藏所立，而真諦之教判則為頓、漸之二教。另據華嚴經疏卷一載，真諦所立者為轉輪、照輪、持輪之三輪。故推斷上記之四教並非真諦之教判。〔續華嚴經略疏刊定記卷一〕 (五)隋代天台宗智顗大師所立。分為化法、化儀二種：(一)化法四教，佛陀教化眾生之教法內容可大別為藏、通、別、圓等四教。(二)化儀四教，佛陀教導眾生之方式有頓、漸、祕密、不定等四教。〔天台八教大意、止觀義例卷上〕（參閱「化法四教」1325、「化儀四教」1327） (六)新羅元曉所立。據華嚴經探玄記卷一載，即：(一)三乘別教，指四諦、緣起等經，即對三乘之人說人空之理；僅說人空之理，故謂之別。(二)三乘通教，指般若、深密等經，為三乘之人說人、法二空之理；人、法二空俱談，故謂之通。(三)一乘分教，指瓔珞、梵網等經，獨為一乘之人說部分之普法。(四)一乘滿教，指華嚴等經，為一乘人說全部之普法。 (七)唐代靜法寺之慧苑所立。據續華嚴經略疏刊定記卷一載，即：(一)迷真異執教，指迷惑於諸外道之說，於此廣起異執，如印度、西域等地之九十五種外道，與我國之孔孟、老莊等學說。(二)真一分半教，指小乘諸部派之教義，彼等於真如的隨緣與不變之二分中，僅說部分凝然不變之義，故謂之真一分。又僅說人空所顯之理，故謂之半教。如小乘說一切有部、多聞部所說之「三無為」，或分別論者所說之「四無為」。(三)真一分滿教，指瑜伽、唯識等論所說之旨，雖明了人、法二空，然所彰顯之真性仍僅屬凝然不變之義而未能達顯隨緣之義。(四)真具分滿教，分為理事無礙門與事事無礙門，前者指維摩、仁王、法華、涅槃等經之教義，後者指華嚴一乘之教義。二門所說，皆具足真如之不變、凝然二義。惟華嚴經疏鈔玄談卷四對慧苑之教判有所非議，謂教判中不應列入外道之邪說，且所謂半滿、分滿等語亦欠妥當。〔宋高僧傳卷六〕 p1759 [中華佛教百科全書]將佛陀一生之說教，依內容、形式而分判為四類。古來採用此種分類法者頗多，如慧苑於《華嚴經疏刊定記》卷一舉五家，澄觀於《華嚴經疏鈔玄談》卷四舉四家，茲略述如下︰(一)宗愛所立︰又稱四時教。出於《法華玄義》卷十（上），係漸教的四分說。(1)有相教︰指釋迦於初成道十二年間所宣揚之小乘三藏，揭示見有得道之教法。(2)無相教︰指十二年以後至說《法華經》之間，宣揚諸部般若等，揭示見空得道之教法。(3)同歸教︰即宣揚《法華經》時，所揭示的會三歸一、萬善同歸之教法。(4)常住教︰即最後宣揚《涅槃經》，而揭示佛性常住、闡提作佛之教法。或以為蕭梁莊嚴寺僧旻亦採用此教判。又《華嚴經疏鈔玄談》卷四說南朝宋之岌法師立三時教。依推斷，宗愛即依之別立《法華經》為同歸教，而成立此四時教說。(二)北齊‧大衍寺曇隱所立︰又稱四宗教或四宗。出自《華嚴五教章》卷上、《華嚴經探玄記》卷一等。(1)因緣宗︰謂諸法由因緣而生。指小乘中有部等之教說。(2)假名宗︰雖謂諸法虛假無實，但未否定其假名者。指小乘中成實、經部等所說。(3)不真宗︰謂一切皆空。雖有假名而不真，無所有。即大乘中諸部般若所說。(4)真宗︰說如來藏緣起，主張佛性平等、法界自在。即《涅槃經》《華嚴經》等所說。又，《法華玄義》卷十（上），另載光統所立之因緣、假名、誑相、常等四宗；《大乘義章》卷一說淨影寺慧遠立︰立性、破性、破相、顯實等四宗。此等名稱雖不同，但判教方式大致相同。(三)蕭梁‧光宅寺法雲所立︰又稱四乘教。出自《華嚴經疏探玄記》卷一、《華嚴五教章》卷上。即三乘教、一乘教。三乘教，指《法華經》所說的臨門三車，即法華之前所說的聲聞乘教、緣覺乘教、菩薩乘教等三種權教。一乘教，即所謂四衢所授之大白牛車，指法華一乘之實教。(四)隋‧笈多所立︰依圓測《解深密經疏》卷一所說。(1)四諦教︰指四阿含等所宣說的四諦之理。(2)無相教︰即諸部般若所宣說的諸法皆空無相。(3)法相教︰即《楞伽經》等分別諸法緣起之相狀。(4)觀行教︰指《華嚴經》等所宣演的證入法界之觀行。圓測主張此說出自梁‧真諦三藏。但《華嚴經探玄記》卷一、《華嚴經疏》等，皆說此四教係笈多所立。據《探玄記》卷一所說，真諦立頓、漸二教；《華嚴經疏玄談》卷四說，真諦依《金光明經》立轉、照、持三輪，可知此四教之說當非真諦所立。(五)隋‧天台智顗所立︰乃就釋尊一生所說教法，依內容分為化法四教，依形式分為化儀四教。(1)化法四教︰即{1}藏教，指小乘。{2}通教，指諸大乘經的通說。{3}別教，指不通小乘的大乘特有之教說。{4}圓教，圓滿之教說，指《華嚴》《涅槃》和《法華》。(2)化儀四教︰即{1}頓教，{2}漸教，{3}祕密教，{4}不定教。此二種四教再配合五時，即成五時八教判釋。此外，天台宗又有三種四教之論。此即方等四教、涅槃四教，與別教四教。此說具見於《法華玄義》卷十（下）、《八教大意》《四教儀集註》卷上等書中。(六)新羅‧元曉所立︰出自《華嚴經探玄記》卷一、清涼《華嚴經疏鈔玄談》卷四等。(1)三乘別教︰即對三乘人唯說人空之理的四諦教，如緣起經等。(2)三乘通教︰指為三乘行者具說人、法二空之理的《般若經》《深密經》等。(3)一乘分教︰指不共二乘，單為一乘人宣說部份普法的《瓔珞經》《梵網經》等。(4)一乘滿教︰指為一乘人具說普法的《華嚴經》等。《華嚴經疏鈔玄談》卷四批評此判釋大同於天台，「但合別圓加一乘分耳。」(七)唐‧靜法寺慧苑所立︰又稱四種教。出自《華嚴經疏刊定記》卷一、《華嚴經疏鈔玄談》卷四等。(1)迷真異執教︰即諸外道迷於真理，謬執妄法異因；指西域九十五種外道及我國孔丘、老聃、莊周等持論。(2)真一分半教︰即於真如之不變、隨緣二義中，僅說凝然不變之義，故稱真一分。又因僅說生空所顯之理，故稱半教。即指小乘諸部之教說。(3)真一分滿教︰指僅得真如不變之義，而未明隨緣之義，故雙辯生法二空者。指《瑜伽論》《唯識論》等所說。(4)真具分滿教︰指具得真如之隨緣、不變二義之教說。此又分理事無礙門、事事無礙門二義。前者即《維摩》《仁王》《法華》《涅槃》等經所說，後者指華嚴一乘之教。此判根源於《寶性論》卷四所說。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四駁斥此判，其文云（卍續8‧476上）︰「然今判聖教，那參邪說﹖若對教主，應如此方，先立三教，或如西域分內外及六師等。（中略）又依涅槃為半滿者，後二既滿，不應復有一分之言，既但得不變一分，豈名為滿﹖又涅槃半滿，豈唯約二空，豈彼不說妙有而呵空耶﹖（中略）故其所立未為允當。」〔參考資料〕　(一)《大品經遊意》。(三)《華嚴經探玄記》卷一；《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《華嚴經疏鈔玄談》卷四；《華嚴五教章義苑疏》卷二；《華嚴五教章復古記》卷二；《華嚴五教章纂釋》卷上之十一。(四)《探玄記南紀錄》卷一之四。(五)《維摩經玄疏》卷三；《四教義》；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章》卷一；《華嚴經疏鈔玄談》卷四；《佛祖統紀》卷三（上）；《天台四教儀集註》。(六)《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《探玄記南紀錄》卷一之四。(七)《宋高僧傳》卷六；《華嚴探玄記發揮鈔》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指化法四教，即三藏教、通教、別教、圓教。以上藏通別圓四教，是化益眾生的法門，故名為化法。見化法四教條。２．指化儀四教，即頓教、漸教、祕密教、不定教。以上四教，是教化眾生的儀式，故名為化儀。見化儀四教條。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄐㄧㄠˋ, 1.孔子四大教育要目：文、行、忠、信。《論語．述而》：「子以四教：文、行、忠、信。」2.詩、書、禮、樂。《禮記．王制》：「樂正崇四術，立四教。順先王詩書禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書。」3.婦德、婦言、婦容、婦幼。《文選．干寶．晉紀總論》：「而其妃后躬行四教。」也稱為「四德」、「四行」。4.佛教用語。中國佛教天台宗的判教學說。(1) 從釋尊說法的內容分成：三藏教、通教、別教、圓教四種，合稱為「四教」或「化法四教」。(2) 從釋尊說法的方式分四：頓教、漸教、祕密教、不定教四種合稱為「四教」或「化儀四教」。兩種合稱為「八教」。《四教義．卷一》：「今所立義意異前規，故略撰四教門，用通大師漸、頓、祕密、不定之蹤。」

四教三密
四教三密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身口意之三業也。是真言密教之教之妙行。故四教三密，為顯（天台）密（真言）二教之兼稱。

四教三觀
四教三觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台一家教觀二門也。四教為教門，三觀為觀門，一家以此二門為綱要。見四教及三觀條。

四教五時
四教五時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立之教相判釋也。四教者，化儀化法各有四教，五時者，說兩種四教之時也。見五時及四教條。

四教儀
四教儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，隋智顗著。明化儀化法四教之義。其註解各書如下：四教儀集解三卷，宋從義撰。四教儀備釋二卷，元元粹述。四教儀集註科一卷，元蒙論排定。四教儀集註節義一卷，靈耀節。四教儀註彙補輔宏記二十卷，性權記。

四教儀集註
四教儀集註[佛學大辭典（丁福保）]（書名）天台四教儀集註之異名。

四教四門
四教四門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家之四教配於四門也。四教儀四曰：「四教各明四門，雖俱得入道，然隨教立義，必應逐便。若三藏教之四門，雖俱得入道，而諸經論多用有門。通教之四門中雖俱得入道，而諸經論多用空門。別教之四門，雖俱得入道，而諸經論多用亦有亦空門。圓教之四門，雖俱得入道，而諸經論多用非有非空門。」[佛光大辭典]天台宗對佛陀一代之教化，判立藏、通、別、圓四教；四教各配四種入理之門，即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門，故稱四教四門。據法華經玄義卷八下所載，四教中之藏、通二教為界內之教，俱證偏真之理；以入理之門有巧拙之殊，而生不同之八門。別、圓二教為界外之教，共證中道之理；入理之門有偏圓之異，故亦生不同之八門。 四教義卷四（大四六‧七三一下）：「四教各明四門，雖俱得入道，然隨教立義，必須逐便。若是三藏教四門，雖俱得入道，而諸經論多用有門。通教四門，雖俱得入道，而諸經論多用空門。別教四門，雖俱得入道，而諸經論多用亦有亦空門。圓教四門，雖俱得入道，而諸經論多用非有非空門也。」（參閱「四門」1723、「偏真圓真」4374） p1761 [中華佛教百科全書]謂天台宗所立藏、通、別、圓四教，各具四種入理之門。即有門、空門、亦有亦空門、非有非空門四種。《四教義》卷三云（大正46‧729a）︰「仰尋佛法既有四教不同，今約四教昂各有四門別︰(一)三藏教四門、(二)通教四門、(三)別教四門、(四)圓教四門。」《法華經玄義》卷八（下）云（大正33‧785b）︰「略示入門處者，能通教門大為十六，所通之理但是偏圓兩真。前八門同入偏真，後八門同入圓真。何故偏真理一門八耶﹖三藏四門紆迴隘陋，名為拙度。通教四門是摩訶衍，寬直巧度。門有巧拙之殊，能通為八，真理無二，所通唯一。譬如州城開四面門，四面偏門以譬三藏，四面直門以譬通教。偏直既殊，能通為八，使君是一，所通不二也。別教四門偏而未融，圓教四門圓而且融，偏圓既殊能通為八，圓真不二所通唯一。譬如帝城開四面門，四面偏門以譬別教，四面直門以譬圓教。偏直既殊，能通為八，帝尊不二，所通唯一。」四教中，藏、通二教是界內之教，俱證偏真之理，但二者巧拙各異，故有八門之別；別圓二教是界外之教，皆證中道之理，但二者偏圓各異，故亦有八門之別。此中，藏教之四門，證此教所詮偏真之理，有有、空等四門之不同。(1)有門︰指觀因緣生滅之有，破十六知見等而發真無漏，見偏真之理。毗曇所說即是。(2)空門︰指稟因緣假實生滅入空之法，能破假實之惑，見空而得道。《成實論》所說即是。(3)亦有亦空門︰說觀因緣生滅之亦有亦空，破偏執有無之惑而入於第一義諦。《毗勒論》所說即是。(4)非有非空門︰說觀因緣生滅之非有非空而發真無漏。車匿所用之論屬此。後二論不傳於中國，上述乃依《大智度論》卷二等所述。關於通教之四門，此教乃明因緣即空之理，說諸法如幻化，亦有四門之別。(1)有門︰說善惡業果之法乃至涅槃皆如幻化，譬如鏡中之像雖無實性，然其幻相應可承認。(2)空門︰說幻化本自無實，無實故空也，如求鏡中之像而終不可得。(3)亦有亦空門︰謂諸法既如幻故名為有，幻不可得故名為空，如鏡中之像見而不可見，不可見而見。(4)非有非空門︰說幻有不可得，幻空亦不可得，即兩捨也。此乃根據《大智度論》卷一等所說一切實、一切不實、一切亦實亦不實、一切非實非不實之四句意而分別的，即一切實為有門，一切不實為空門，一切亦實亦不實為亦有亦空門，一切非實非不實為非有非空門。別教之四門，亦依上述實不實等四句之意而立，但別圓二教主要說明入佛性第一義，故應依《涅槃經》辨其旨。即該經說佛性如乳有酪，石中有金，力士額珠，即是有門。若明石中無金性，乳中無酪性，眾生佛性猶如虛空，即是空門。又說一切眾生悉皆有佛性，從善方便而得見。另外，又說譬如乳中有酪性亦無酪性，即亦有亦無門。若明佛性即是中道，則雙非兩遣。譬如乳中非有酪性，非無酪性，即非有非空門。至於圓教方面，證入該教所詮中道之理亦有四種入門，《摩訶止觀》卷六（上）云（大正46‧75a）︰「圓教四門妙理頓說異前二種，圓融無礙異於歷別。云何四門﹖觀見思假，即是法界具足佛法。又諸法即是法性因緣，乃至第一義亦是因緣。大經云，因滅無明即得熾然三菩提燈。是名有門。空門者，觀幻化見思及一切法，不在因不屬緣，我及涅槃是二皆空，唯有空病空病亦空。此即三諦皆空也。云何亦空亦有門﹖幻化見思雖無真實，分別假名，則不可盡。如一微塵中有大千經卷，於第一義而不動，善能分別諸法相。亦如大地一能生種種芽，無名相中假名相說，乃至佛亦但有名字。是為亦有亦無門。云何非有非無門﹖觀幻化見思即是法性。法性不可思議，非世故非有，非出世故非無，一色一香無非中道，一中一切中。毗盧遮那遍一切處，豈有見思而非實法﹖是名非有非無門。」蓋此於圓人之入理中，乃就立法、破情、雙照、雙遮之別所建立。如上所述，四教雖各立四門之別，但其中藏教多以有門為入道之門，乃至圓教多以非有非空門為入道之門。如《四教義》卷四云（大正46‧731c）︰「但四教各明四門，雖俱得入道，隨教立義必須逐便。若是三藏教四門雖俱得入道，而諸經論多用有門；通教四門雖俱得入道，而諸經論多用空門；別教四門雖俱得入道，而諸經論多用亦有亦空門；圓教四門雖俱得入道，而諸經論多用非有非空門也。」〔參考資料〕　《四教義》卷一、卷八～卷十；《法華經文句》卷四（上）；《法華經玄義》卷九（上）；《法華經玄義釋籤》卷十七、卷十八；《止觀輔行傳弘決》卷六之二；《台宗二百題》卷二；《法華玄義釋籤講義》卷八、卷九；《法華玄義釋籤講述》卷八（下）、卷九（上）。

四教地
四教地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）藏通別圓四教之住地也。大日經具緣品明約於真言門菩薩，一生超四教之地，而度三劫十地。初說解唯蘊無我（是法相宗即通教），及拔十二因緣（是藏教），次說離違順八心之業煩惱網超越一劫之瑜祇行，是度藏通之菩薩地也。故義釋引阿含成實及三獸渡河之喻，是三乘同以無言說之道，得諸法實相者，皆攝於此中也。次說發無緣乘之心，法無我性，觀察蘊之阿賴耶，而知自性如十喻，悟自心本不生者，為超越二劫之瑜祇行，是度別圓之菩薩地也。見菩提心義三。

四教授
四教授[法相辭典（朱芾煌）]如教授中說。

四教義
四教義[佛光大辭典]凡六卷或十二卷。隋代智顗撰。收於大正藏第四十六冊。為別於天台四教儀而稱大本四教義。智顗所作之淨名（維摩）玄義前半部分為四教義六卷、四悉檀義二卷（缺）、三觀義二卷等三部分，四教義即其中之一，而別為刊行者。內容包括：釋四教名、辨所詮、明四門入理、明判位不同、明權實、約觀心、通經論等七科，分別闡釋藏、通、別、圓等四教之名與教義，且從各種觀點來解說四教之異同。亦即依四教以論述佛陀一代教化之大綱。註釋書有：四教義私記一卷（證真）、四教義資持記十二卷（皎空）、四教義箋錄一卷（本純）等。〔法華文句記卷一中、維摩經玄疏卷三、大唐內典錄卷十〕 p1761 [中華佛教百科全書]十二卷。隋‧智顗述。又名《大部四教義》《大本四教義》。收於《大正藏》第四十六冊。本書實為《維摩經玄義》釋名中的一段。內容分為七部份，即︰(1)釋四教名，(2)辨所詮，(3)明四門入理，(4) 明判位不同，(5)明權實，(6)約觀心，(7)通諸經論。但宋、元藏經皆缺明權實以下的部份，唯《高麗藏》具足而分之為十二卷。又，本書自古流傳有四卷、六卷、十二卷等三種版本，雖卷數有別，內容實無增減。依《四教義》卷一所載，此書之撰，有下列意趣︰「近代諸師，各為理釋。今所立義，意異前規。故略撰四教門，用通大師漸、頓、不定、祕密之蹤。若能達斯旨者，則如來權實信矣。」依該書所述，所謂「四教」，即指藏、通、別、圓四種教法。因此，本書係以申明四教之態度，疏解《維摩經》之重要義理。並兼及大小乘之重要教義。其內容略如下述︰(1)釋四教名蘊含五義︰即正釋、覈定、引證、料簡及明經論用教多少不同。(2)辨所詮則含四義︰即約四諦理、約三諦理、約二諦理、約一諦理，且復各有明理、明教、明經論三科。(3)明四門入理包含五義︰即略辨四門相、正明四門入理、悉檀起四門教、約十乘觀法成門義、信法兩行四門不同。(4)明判位不同有六義︰即約三藏教、約通教、約別教、約圓教、約五昧、約經論多少。(5)明權實有三義︰即明權實、明格位、明興廢。(6)約觀心︰即依四教為四意。(7)通經論︰即對諸經論及此經為二意。本書之註釋有︰修圓《四教義問答》一卷、證真《四教義私記》一卷、賢洲《四教義記》三卷等。

四教證據
四教證據[佛光大辭典]係天台宗為證明所立之化法四教，而引證諸經論時所用之名目。化儀四教（頓、漸、祕密、不定）向為古來諸師所通用，而化法四教（藏、通、別、圓）則起於天台宗，故須論述其證據。智顗就此事於四教義卷一有所詳示，師謂四教名義之成立，乃依大乘經論之義，而非依其語，如南本大般涅槃經卷十九光明遍照德王菩薩品之四不可說，即說四教之義；法華經藥草喻品之三草二木稟同澤，即說圓教；中論四諦品之因緣四句，亦說四教。法華玄義卷十下亦說四教名義，更舉長阿含卷三遊行經之四大教、月燈三昧經卷五之四修多羅為證。 然法華玄義所述僅為異聞，非天台之正義。又非難者謂，智顗所引用之經無一者有四教之名義，更何況引用阿含之小文以證後三教。蓋智顗以自解佛乘之智見通達佛陀一代之教化，入於法華之妙旨，故所立天台一家之教判雖無經論為證，卻不違經論之義。對所引經論提出非難者，實未了知依義不依語之真意。 p1761 

四敫
四敫[新集藏經音義隨函錄]古吊反四徑路也小道也正作徼也

四敷
四敷[新集藏經音義隨函錄]音𠮧急疾也正作激也又芳[旡>无]反悞

四料簡
四料簡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）臨濟宗之教相也。人天眼目曰：「或時奪人不奪境（是一），有時奪境不奪人（是二），有時人境兩俱奪（是三），有時人境俱不奪（是四）。」人為情量分別知見解會等。境為萬法。又言句也。[佛光大辭典]即四種簡別法。又作四料揀。為臨濟義玄所施設。即能夠應機應時，與奪隨宜，殺活自在地教導學人之四種規則。(一)奪人不奪境，即奪主觀而僅存客觀，於萬法之外不承認自己，以破除對人、我見之執著。(二)奪境不奪人，即奪客觀而僅存主觀，以世界映現在一己心中，破除以法為實有之觀點。(三)人境俱奪，即否定主、客觀之見，兼破我執與法執。(四)人境俱不奪，即肯定主、客觀各各之存在。此乃義玄禪師於小參之際，應普化、克符之問法，對機而設施之軌範。至後世，與洞山良价之「五位說」普遍流行於禪林。〔五燈會元卷十一、人天眼目卷一、大慧禪師普說卷十六、鎮州臨濟慧照禪師語錄〕 p1748 [中華佛教百科全書]又稱臨濟四料簡，或四料揀。為臨濟義玄禪師所設四種應機教化的方法與態度。即(1)奪人不奪境，(2)奪境不奪人，(3)人境俱奪，(4)人境俱不奪。《鎮州臨濟慧照禪師語錄》云（大正47‧497a）︰「師晚參示眾云︰有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。時有僧問︰如何是奪人不奪境。師云︰煦日發生舖地錦，嬰孩垂髮白如絲。僧云︰如何是奪境不奪人。師云︰王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。僧云︰如何是人境兩俱奪。師云︰并汾絕信，獨處一方。僧云︰如何是人境俱不奪。師云︰王登寶殿，野老謳歌。」蓋人境原無差別而唯一性，然若放之則千差萬別，故師家之作略亦應千機萬用。義玄即以此四句明示宜應機應時而與奪隨宜，活殺自在。四料簡中之「人」，是主觀作用，是自我。「境」是外界，是客觀。「主觀」即是以自我為中心，對於執著「我」者，為人師者必須奪除此執著，教誨弟子以客觀的立場思考。這是奪人不奪境。其次，有些學人執著於外境──例如貪戀金錢、名位、榮華，無法獲得心靈上的自由。對於這種人，教導他成為內省的人是最重要的；必須教誨他成為心靈的主人才行。這是奪境不奪人。人境俱奪是奪其一切，使之赤裸裸，具體上是指親身體驗禪定的靜中三昧。人境俱不奪是指讓萬物生存，將一切眾生視為佛。讓每個人認識自己就是自我的獨尊者。這是臨濟禪師指導學人時因材施教的幾種方法，而這又可以歸納到動中三昧、靜中三昧之中。關於此四料簡，或有認為是義玄依普克、克符弟子之問法而起的對機說，或有認為是根據達磨大師所示入道四行觀而成立的。此與洞山良价禪師的五位說，均廣行於禪家。〔參考資料〕　《大慧禪師普說》卷十六；《人天眼目》卷二；《五燈會元》卷十一；《圓通大應國師語錄》卷上；關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第六章。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄌㄧㄠˋ　ㄐㄧㄢˇ 佛教禪宗臨濟宗啟悟弟子的四種方式。即一、奪人不奪境，謂只破我執，不破法執；二、奪境不奪人，謂只破法執，不破我執；三、人境俱奪，謂我執和法執一起破除；四、人境俱不奪，謂不破我執也不破法執。《佛果圜悟禪師碧巖錄．卷一》：「法眼下謂之箭鋒相拄，更不用五位君臣，四料簡。」也作「四料揀」。

四斷
四斷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四種斷惑之法。見斷條。（CBETA註：疑為見斷惑條）[佛光大辭典](一)四種斷捨之義。據瑜伽師地論卷五十九、成唯識論了義燈卷一末、卷五末所舉，即：(一)自性斷，謂斷除根本煩惱與隨煩惱及諸不善業等，其性染污而應斷者。(二)相應斷，即斷除與煩惱俱起的有漏之八識等，此等之性雖非染污，然斷除與其相應之餘法時，亦可令心解脫，故斷除此等有漏八識即稱相應斷。(三)緣縛斷，即斷除一切有漏善、無覆無記之法，及與煩惱間雜而成有漏性者。(四)不生斷，即斷除生於三惡趣、無想天等之因。 上記四者之中，自性斷、相應斷通於見道位與修道位二階位，亦即見道位與修道位之修行過程皆具有此二種斷捨情形；緣縛斷僅為修道位所斷；不生斷僅為見道位所斷。又經由自性、相應二斷，可顯有餘涅槃；經由緣縛、不生二斷，可顯無餘涅槃。又成唯識論卷八亦詳論此等斷捨惑業之內容，惟所列舉者，僅自性、離縛、不生等三斷，而無相應斷；順正理論卷六、俱舍論卷十六等則僅論及自性斷與所緣斷（緣縛斷）兩種。此四斷之說，至唐朝時，因慧沼之極力主張而盛行。〔成唯識論述記卷八末、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「三斷」687） (二)指方便精勤於斷惡生善之四種修行德目，一般多稱作四正勤，乃三十七道品中之第二行品。（參閱「四正勤」1679） p1847 

四方
四方[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教次第東南西北，東方為因陀羅方，南方為焰魔羅方，西方為嚩嚕拏方，北方為毗娑門方，又東北為伊舍尼方，東南為護摩方，西南為涅哩底方，西北為嚩瘦方。是皆因護方神而名之。見大日經疏五。又以四大，四顯色，四佛，阿字之四轉等各配於此四方。見五大條。[新集藏經音義隨函錄]合作[一/力]字[佛光大辭典]指東南西北等四個方位。於密教中，其四方有一定之次第，即東南西北，並以東方為因陀羅方，南方為焰魔羅方，西方為嚩嚕拏方，北方為毘娑門方。又以東北方為伊舍尼方，東南方為護摩方，西南方為涅哩底方，西北方為嚩瘦方。凡此諸方，皆因護方神而得名。又有以四大、四顯色、四佛、阿字四轉等配於此四方者。〔大日經疏卷五〕 p1671 [國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄈㄤ, 1.東、南、西、北。泛指四處各地。《論語．子路》：「夫如是，則四方之民，襁負其子而至矣。」《三國演義．第八回》：「招賢納士，屈己待人，四方豪傑，漸漸投之。」2.四境的諸侯國。《詩經．大雅．下武》：「受天之祜，四方來賀。」《論語．子路》：「誦詩三百，授之以政，不達。使於四方，不能專對，雖多，亦奚以為。」3.正方或立方形的物體。《西遊記．第一四回》：「有塊四方大石，石上貼著一封皮。」《兒女英雄傳．第一五回》：「劣兄在此地住了冒冒的七十年了，也沒見過那豪傑，是四方腦袋，八楞兒腦袋。」

四方七步
四方七步[佛光大辭典]據佛本行集經卷八載，悉達多太子於無憂樹下降生時，向四方各行七步，以示其為世上無與倫比之勝者。大般泥洹經卷三舉出四方七步之義，即：(一)東行七步，表示將為眾生之導首。(二)南行七步，示現欲為無量眾生作最上之福田。(三)西行七步，示現永斷無盡的生老病死諸苦之最後身。(四)北行七步，示現已度化諸有生死。上述四者加上四維行七步、上行七步、下行七步三者，則稱為周行七步。 p1672 

四方僧物
四方僧物[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）屬於十方僧之物件，如寺中之飯米是也。見僧物條。[佛光大辭典]一切屬於僧團之物資可分為二種，一稱現前僧物，一稱四方僧物。四方僧物指來自他方所供養，而屬於一切比丘所共用之物，例如寺舍、廚庫、田園、米飯、衣服、湯藥等，故又稱十方僧物、常住僧物。五分律卷二十五以住處地、房舍、須用物、果樹、華果等五種為四方僧物，並謂若有沙門釋子變賣四方僧物，則犯偷羅遮罪。〔摩訶僧祇律卷二十八、根本薩婆多部律攝卷七〕（參閱「僧物」5736） p1673 

四方四佛
四方四佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）東方香積世界阿閦佛，南方歡喜世界寶相佛，西方安樂世界無量壽佛，北方蓮華莊嚴世界微妙聲佛之稱。[佛光大辭典]即指位於東南西北四方不同世界之四佛。顯密教經典皆有此類說法，其中顯教所說較為一致，即東方香積世界有阿閦佛，南方歡喜世界有寶相佛，西方安樂世界有無量壽佛，北方蓮華莊嚴世界有微妙聲佛。然於密教經典，則各經軌所列舉之名稱，除中央大日如來外，其餘四方四佛往往互異，如下表所示。其中，唯陀羅尼集經卷十所說與顯教全同。 p1672 

四方境界
四方境界[阿含辭典（莊春江）]解讀為「遍滿東南西北四方」，相當的南傳經文無此段。

四方大將
四方大將[佛學大辭典（丁福保）]（名數）北方散脂大將。東方樂欲大將。南方檀帝大將，西方善現大將是也。四將各有五百眷屬。率二十八部之鬼神。守護佛法。[佛光大辭典]指布於四方守護佛法之四大善神。即：北方之散脂大將、東方之樂欲大將、南方之檀帝大將、西方之善現大將。四將各有五百眷屬，統率二十八部之鬼神守護佛法。 p1672 

四方撝
四方撝[一切經音義（慧琳音義）]毀為反顧野王云撝手之所指也說文從手為聲

四方易韻
四方易韻[獅子吼站阿含經簡註]四方都黯淡走調。[佛光阿含藏]巴利本作  disā me na                 pakkhāyanti(於我四方黯淡失去光明)。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「迷於四方」，南傳作「四方不辨；不清楚方向」。

四方結
四方結[佛學大辭典（丁福保）]（物名）金剛墻之別名也。為真言法之結界，交立三鈷金剛，而觀想為周徧四方結界修法之壇場也。[佛光大辭典]又作金剛墻（梵  vajra-prakāra）。為密教修法用以結界之具，即連接三鈷金剛杵以作為四方之欄柵。於諸經軌中，另有方隅金剛墻、方隅界金剛墻、墻界、方結等異稱。密教十八道法等之修法中，以印明作金剛墻，為五種結界之一。修法之時，觀想無量熾盛之金剛火焰由此印流出，並結誦此印言，以為金剛堅固之城，令諸魔障不能近而四散馳走。（參閱「結界」5181） p1672 

四方雷光法
四方雷光法[佛光大辭典]為密教用以避免雷電之修法。又稱四方電光法。據金光明經卷七如意寶珠品所載，若書寫四方雷電王之名，並將之安置於住處，可避免雷光之怖及諸厄障難。四方雷電王即：東方之阿揭多、南方之設羝嚕、西方之主多光、北方之蘇多末尼。同經又舉出，如意寶珠陀羅尼可遠離一切災厄，亦可遮止諸惡雷電。 p1673 

四施
四施[佛學大辭典（丁福保）]（名數）筆施，墨施，經施，說法施也。出於菩薩戒經。[佛光大辭典](一)就出家菩薩所行之四種布施而言，可分：筆施、墨施、經施、說法施等四種。〔菩薩善戒經卷一序品、大明三藏法數卷十七〕（參閱「四種布施」1798） (二)就施主與受者雙方之淨與不淨而言，可分：施主清淨受者不淨、施主不淨受者清淨、施受俱淨、施受俱不淨等四種。施受之淨，謂持戒而多聞，並了知有布施及布施之果報；施受之不淨，謂破戒無聞，著於邪見，而認為無布施及布施之果報。〔南本涅槃經卷二十二、大明三藏法數卷十七〕（參閱「四種施俱得淨報」1810） (三)就布施及所得福報之多寡而言，可分為：(一)施多而得福少，謂施與飲酒、歌舞等，費用極多而幾無福報。(二)施少而得福多，謂能以慈心供養有德之人，使其精進學道，施物雖少而其福極大。(三)施少而得福亦少，謂以慳貪之惡意而施與邪見外道，施少得福亦少。(四)施多而得福亦多，謂能覺悟世事之無常而發心捨財，起建塔寺，供養三寶，則所獲福報如眾河入於大海而流注不斷。〔諸經要集卷十、大明三藏法數卷十七〕 p1731 

四日
四日[佛光大辭典]為印度佛教四大思想家之喻稱。據大唐西域記卷十二朅盤陀國條載，東有馬鳴，南有提婆，西有龍猛（即龍樹），北有童受（即鳩摩羅多），號為「四日照世」。 p1673 

四明
四明[佛學大辭典（丁福保）]（名數）鉤索鎖鈴之四攝菩薩種子也。秘藏記本曰：「真言行者能作此觀，以四明引入諸佛於己體。四明謂鉤索鎖鈴，鉤鉤召，索引入，鎖堅住，鈴歡喜。」又四種之吠陀論也。演密鈔二曰：「韋陀此云明，即是外道四明也。」毘奈耶雜事十六曰：「婆羅門子讀四明論。」最勝王經七曰：「大婆羅門四明法，幻化咒等悉皆通。」[佛光大辭典](一)指四種吠陀論。吠陀為印度婆羅門教最古之經典，共有四部，以梵文書寫，主要內容為對神之讚歌、祭詞、咒詞等。據大日經義釋演密鈔卷二載，韋陀（吠陀）又作「明」，四韋陀即外道之四明。金光明最勝王經卷七（大一六‧四三七上）：「大婆羅門四明法，幻化咒等悉皆通。」〔根本說一切有部毘奈耶雜事卷十六〕（參閱「四吠陀」1695） (二)指密教金剛界曼荼羅之金剛鉤、金剛索、金剛鎖、金剛鈴等四攝菩薩之印明。又作四攝。此印明係密教修法中，於召請本尊之後，以之與道場觀所觀之本尊及壇上所安置之本尊像冥會於行者自身之中，所結誦者。之所以稱為「四明」，係針對其真言而言（共四項真言）；而稱為「四攝」，則是依其功能而言，謂經由此印明可將本尊攝入於己身之中。祕藏記本（大八六‧三上）：「真言行者能作此觀，以四明引入諸佛於己體。四明謂鉤、索、鎖、鈴。鉤，鉤召；索，引入；鎖，堅住；鈴，歡喜。」 (三)即北宋僧四明知禮。為天台宗第十七祖。四明山位於浙江鄞縣之西南，知禮自咸平年間（998～1003）即住於此山山麓之延慶寺弘揚天台之教觀，世人遂尊稱為四明尊者或四明大師。（參閱「知禮」3464） p1710 

四明仁岳異說叢書
四明仁岳異說叢書[佛學大辭典（丁福保）]（書名）七卷。宋繼忠集。[佛光大辭典]凡七卷。宋代繼忠集。又作四明仁岳往復書。收於卍續藏第九十五冊。本書集錄宋代天台宗之山家、山外兩派初期往復論爭之七種著作。包括：岳闍梨十諫書、法智遺編解謗書、岳闍梨雪謗書、附法智遺編別理隨緣十門析難書、釋難扶宗記、附法智遺編止疑書、附法智遺編抉膜書等。內容係兩派就金光明玄義、十不二門指要鈔、觀經疏妙宗鈔各書中所載述之觀境真妄、別理隨緣、理毒性惡、色具心具、三身壽量、彌陀報應等各種重要論題，往返論難。故本書成為研究宋代天台宗之重要資料。 此外，四明十義書、四明尊者教行錄、佛祖統紀、釋門正統等書，可為本書之輔助資料，惟釋門正統之記載有若干訛誤。 p1712 

四明兩重能所
四明兩重能所[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四明尊者所立兩重之能所也。見觀不思議經條。（CBETA註：疑為見觀不思議境條）

四明十義書
四明十義書[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷。宋智禮述。[佛光大辭典]凡二卷。宋代四明知禮（960～1028）撰。又稱十義書。收於大正藏第四十六冊。天台大師智顗所撰述之金光明玄義，在唐末五代之動亂後，流傳有廣略二本。或謂廣本中之十種觀心部分乃後世所增添者，例如慈光悟恩著金光明玄義發揮記一書即持此一主張。然未久，其弟子源清、洪敏兩人作難詞二十條反駁上述觀點，自此，天台宗山家、山外兩派遂展開八十餘年之論爭，本書即於此一背景下著作而成。 本書廣泛引用五次論爭中之諸問答書內容，包括山外派慶昭、智圓等所撰之辨訛、答疑書、五義書、釋難書，及山家派知禮之問疑書、釋難扶宗記、覆問書等。更以十義對山外派諸師闡明觀境真妄之問題。十義，即：(一)不解能觀之法，(二)不識所觀之心，(三)不分內外二境，(四)不辨事理二造，(五)不曉觀法之功，(六)不體心法之難，(七)不知觀心之位，(八)不會觀心之意，(九)不善銷文，(十)不閑究理。 此外，當時十數種往復論難之著述多已不存，僅存本書與觀心二百問，故成為了解山家、山外論爭之珍貴資料。注釋書有宋代繼忠之四明十義書科一卷，日本之光謙所著四明十義錄二卷、四明十義講要一卷等。〔四明尊者教行錄卷一、佛祖統紀卷八、卷二十五〕 p1710 [中華佛教百科全書]二卷（或三卷）。宋‧知禮（960～1028）撰。略稱《十義書》。收在《大正藏》第四十六冊。為天台山家派中心人物四明知禮破斥山外派之作品。全書記載此二派在七年之間前後十次往返論辯內容。書中約「十義」列舉山外派之過失以破斥之，故名「十義書」。山家、山外二派之對立，起源於對天台智顗之《金光明經玄義》廣略二本之真偽之爭。廣本有「觀心釋」，略本則無。慈光晤恩首作《金光明玄義發揮記》，專釋略本，謂廣本之「觀心釋」為後人附加，故為偽作。其門人源清、洪敏亦作二十條難詞，同奉此說。時善信者請知禮撰文評二十條難詞，知禮乃作《扶宗釋難》，指摘二十條難詞之說。源清門下慶昭、圓智合著《辨訛》一書，扶助《發揮記》之說。知禮又撰《問疑書》以詰《辨訛》。慶昭則作《答疑書》回覆之。知禮更作《詰疑書》。慶昭復著《五義書》轉申其義。知禮又以《問疑書》加以責難。踰年未獲答書，又作《覆問書》催促之。慶昭遂作《釋難記》解說。如是返復，歷時共計七年。景德三年（1006），知禮綜括前後十次往返之論文文義而成本書，其內容乃約「十義」論述山外派之過失。所謂「十義」，即︰(1)不解能觀之法，(2)不識所觀之心，(3) 不分內外二境，(4)不辨事理二造，(5)不曉觀法之功，(6)不體心法之難，(7)不知觀心之位，(8)不會觀心之意，(9)不善銷文，(10)不閑究理。此十義皆以「觀心」之問題為中心，以期能啟蒙慶昭等人。後慶昭作《答十義書》覆之。知禮又作《觀心二百問》反詰。至此，二派之筆戰暫告段落。二派前後七年之論諍，十數回之往返論書，多已不存。現僅存本書及《觀心二百問》。其中，尤以本書援引十次往返之辯論內容，而成為研究山家山外之爭的唯一資料，故備受重視。其註疏有繼忠《四明十義書科文》一卷、光謙《四明十義書錄》二卷、秀紘《四明十義書指掌》二卷、觀山《四明十義書講林》一卷、法成《四明十義書講錄》三卷等。〔參考資料〕　《四明尊者教行錄》卷一；《佛祖統紀》卷八、卷二十五；《諸宗章疏錄》卷二。

四明十義書科
四明十義書科[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷。宋繼忠排。

四明家
四明家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）嗣四明尊者之流派者。稱曰山家，乃天台之正統。[佛光大辭典]指承嗣宋代天台宗第十七祖「四明知禮」教學之門人及學者。又稱山家。為天台宗之正統。（參閱「山家山外」949） p1712 

四明尊者
四明尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋知禮法師居四明山，弘天台之正義，號四明尊者。[佛光大辭典]宋天台宗僧。即知禮法師，以居四明山，弘揚天台正義，為天台宗山家派之中心人物，世人稱之為「四明知禮」，或譽為「四明尊者」。（參閱「知禮」3464） p1712 

四明尊者教行錄
四明尊者教行錄[佛光大辭典]凡七卷。南宋宗曉（1151～1214）編。又稱四明教行錄、教行錄。收於大正藏第四十六冊。係仿灌頂之國清百錄、遵式之金園集而收錄四明尊者知禮一生之文集。計有教門、問答、釋妨、巨儒、高釋、往返書信等百餘篇。該錄編於嘉泰二年（1202）十二月，約當知禮示寂後一百七十餘年，故其中頗多遺漏。全書七卷之中，前六卷為四明尊者之作，後一卷則載其他諸師之有關詩文。卷首有宗曉之序，卷末附錄元悟之螺谿振祖集、宗曉之寶雲振祖集，刊行於世。〔佛祖統紀卷八、卷二十五、諸宗章疏目錄卷二、佛典章疏目錄卷下〕 p1712 [中華佛教百科全書]七卷。宋‧宗曉（1151～1214）編。又稱《四明教行錄》《教行錄》。收在《大正藏》第四十六冊。係纂集四明尊者知禮（960～1028）之遺文所成，凡百餘篇。作者宗曉乃知禮之法脈，其編輯本書之動機，係見知禮之同門法弟慈雲遵式（964～1032）之遺文集，於遵式滅後一二○年（1151），由五世法孫慧觀加以集錄，並以《金園集》之名，流布於世。然知禮之遺文，則仍未集成，宗曉甚感遺憾，遂各處收集知禮之遺文，於知禮滅後一七五年（1202）纂成本書。全書主要為知禮修持方法之記錄，及所撰文章之結集。卷一首揭「尊者年譜」，次含「授菩薩戒儀」、「結念佛會疏」、「放生文」等八篇。由此可窺見知禮授戒之儀式，及其對念佛法門之推許。卷二含「觀經融心解」等七篇。多屬教義之融貫與發揮。其中「天台教與起信論融會章」一文評及賢首之《起信論義疏》，依此可略見台、賢二宗對《起信論》之不同看法。卷三含「別理隨緣二十問」等六篇。皆為有關教義之問答體文章。其中第一篇又評及賢首對《起信論》之見解。卷四含「答日本國師二十七問」等六篇答問體文章，及其與天童凝禪師之往復書信，皆為教義之討論。卷五含往復書信三十餘通，內含「真宗皇帝諭旨留四明住世」一通；此蓋知禮曾有焚身大願，真宗遂下旨勸其勿自焚，以住世化導眾生。卷六含戒辭、誓辭、書信、詩序、外人贈詩等二十餘篇。卷七含遵式等人所撰之知禮碑、塔銘、實錄等文。卷首有嘉泰二年（1202）編者宗曉之自序，卷末附元悟所編之〈螺溪振祖集〉十三篇，及宗曉所編的〈寶雲振祖集〉二十四篇。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷八、卷二十五；《諸宗章疏錄》卷二；《佛典章疏目錄》卷下。

四明山
四明山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在浙江寧波。指要鈔詳解一曰：「四明乃慶元府南面山名，有峰最高。四六在上，每澄霽望之如戶牖，相傳謂之石窗。謂四畔通日月星辰之光故云四明。」大明一統志曰：「浙江寧波四明山，在府城西南一百五十里，周迴八百里，跨紹興台州之境。二百八十峰，其巔五峰絕高，形如芙蓉。」[佛光大辭典]浙江鄞縣西南方，天台山北方山麓一帶，總稱為四明山，介於慈谿、鄞、奉化、新昌、嵊、四明、上虞、餘姚等諸縣交界處。峰迴數百里，凡二百八十餘峰，其中，芙蓉五峰之頂有四穴，於天氣澄霽之時望之，宛若牖戶中的日月之光，遂稱四明。自古為我國佛教勝地之一，以杖錫山之杖錫寺、雪竇山之資聖寺、天童山之景德寺、阿育王山之阿育王寺等為著名。 十世紀末，天台宗之義寂自阿育王寺移住寧波府（鄞縣）寶雲寺，弟子知禮受其教而創立延慶寺，並以之為天台教學之根據地，久之，乃與慶昭、智圓等發生爭論，自稱為山家派，世稱為四明派。此後，我國之天台宗即以四明派為主流。〔四明尊者教行錄卷一、景德傳燈錄卷二十七、宋高僧傳卷十一、佛祖統紀卷八、卷十一至卷二十二、古今圖書集成山川典第一○九〕 p1711   [中華佛教百科全書]浙江省境內的名山之一。又稱四窗巖，該山有四方形懸崖，其中有天然石室，宛如四個明窗，故名。此山南自天台山發脈，向東北綿亙於嵊縣、鄞縣、奉化、慈溪、餘姚、上虞、新昌之間。東西長約四十公里，南北寬約二十公里。總計二百八十餘座山峰。各山峰又往往另有峰名。主峰在嵊縣明山鄉北部，海拔一○一二公尺。此山古來即為我國佛教勝地之一，僧眾相繼前來住此，且廣建寺剎。此中，著名佛寺有杖錫山杖錫寺、雪竇山資聖寺、天童山景德寺、阿育王山阿育王寺、寶雲寺、延慶寺等。此外，道教亦尊此山為第九洞天，屢有道士居於此。北宋咸平、景德年間（998～1007），天台宗第十七祖知禮駐錫本山山麓的延慶寺，弘揚天台教觀，世稱其學風為四岡或山家派。其門下英賢輩出，有尚賢、本如、梵臻、則金、慧才、崇矩、覺琮等千人。爾後，該派成為我國天台宗的主流。〔參考資料〕　《四明僧者教行錄》卷一、卷四；《景德傳燈錄》卷二十七；《宋高僧傳》卷十一；《釋門正統》卷二；《樂邦文類》卷三；《天台教學史》；《禪學思想史》。

四明派
四明派[中華佛教百科全書]指天台宗四明知禮以後的山家派諸師。亦即總括四明三家之法統，而稱四明派。四明三家，即尚賢的廣智家、本如的神照家、梵臻的南屏家。此三師皆有其特有的學風。其中，尚賢以忠實祖述知禮之學說為家風；本如繼承慈雲遵式的淨土信仰；梵臻則以強記博聞為著。山家派在四明（960～1028）歿後，四明諸家所面對的問題，並非與山外派（慈光系）對抗，而是山家學派內部對四明學說的批判。首先，四明門下的淨覺仁岳撰《論三千書》，批評知禮所謂「性具三千說」的實在論思想。為此，尚賢撰《答三千書》支持知禮之說。及北宋中期，尚賢的門人扶宗繼忠，著《扶忠集》《二師口義》《四明十義書》等書，主要是編纂知禮與仁岳的論辯文字。另外，神照本如的門下神悟處謙，曾著《十不二門顯妙》一卷，述及有關知禮歿後一念三千之旨的種種異論。北宋後期，神智從義繼仁岳之後批判知禮之教說。草堂處元則以知禮以來相傳的山家正統學說，破斥從義之說。處元雖說自己的立場係山家正統的學說，但可視之為立足於知禮教義的新組織，為山家學說奠立新基礎。因此處元的學說被視為後世天台正統的思想，而受尊重。

四時坐禪
四時坐禪[佛光大辭典]謂一日之中四次定時坐禪。大比丘三千威儀卷上，則以隨時坐禪即四時坐禪。永平清規之辨道法，以黃昏（下午八時）、後夜（凌晨二時）、早晨（上午十時）、晡時（下午四時）之坐禪稱為四時坐禪。北宋之禪苑清規中未載有四時坐禪之說，其後，見於日僧榮西之興禪護國論及日僧永平道元之永平清規中，故推測南宋時禪林有四時坐禪。〔禪林象器箋叢軌門〕（參閱「坐禪」2838） p1749 [中華佛教百科全書]謂一日中定時行四次坐禪，即黃昏坐禪、後夜坐禪、早晨坐禪、晡時坐禪。茲依《永平清規》卷上〈辨道法〉所說，略述如次︰(1)黃昏坐禪︰謂日沒後二刻半（約下午八時），聞昏鐘，即搭袈裟，入雲堂就被位坐禪。(2)後夜坐禪︰謂四更三點時（約凌晨二時），於被位坐禪，不需搭袈裟。(3)早晨坐禪︰謂晨粥罷，小頃（約上午十時），維那於僧堂前掛坐禪牌，次鳴板，首座大眾即搭袈裟入堂，就被位面壁坐禪。(4)晡時坐禪︰謂雲堂之午齋終了，大眾收蒲團出堂，回眾寮暫歇，待至晡時（約下午四時），出蒲團坐禪，不需搭袈裟。此四時坐禪，或有省略後夜坐禪，而稱三時坐禪。又，《大比丘三千威儀》卷上所說的「坐禪五事」，其一「當隨時」者，即謂四時坐禪。◎附︰蔣揚貢噶〈藏傳佛教之四座瑜伽〉「四座瑜伽」為藏傳佛教修行者於黎明、上午、中午、傍晚四段時間，對本尊進行生、圓次第之相應修法。有行齋戒者，除素食、過午不食外，晚間不倒單以第一座瑜伽於深夜修之。直至黎明時明星初現，以遵釋迦於菩提樹下初睹明星之證悟之時段。第一座瑜伽，多半修無上密續、黑文殊等即身成佛之法。上午時段修第二座瑜伽，多修綠度母、大白傘蓋等佛母以迴遮障難，增添福慧。中午第三座瑜伽，有修佛前上供、上師相應法者。傍晚第四座則修護法大黑天、吉祥天母等。然亦有閉關時，全修一本尊，以剋期例者。《密宗道次第廣論》則引毳譯師言︰「初座廣修一切儀軌，日中下午座間，自化光明變成吽字，由此變成能依所依曼陀羅已，灌頂以下全修。最後一座，廣修一切儀軌。」《四百五十論釋》︰「言座間者，謂於日中、日邊、夜半、剎那現起圓滿曼陀羅輪，供養稱贊等如前修，至睡眠時，應當眠臥。」〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈叢軌門〉。

四智
四智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法相宗所立如來之四智。凡夫有八識，至如來轉為四智。一大圓鏡智，轉第八識者。如有漏之第八識變依正二報而持有情之身。此智變如來之身土而持一切之功德，猶如大圓鏡中現一切之色像，故名大圓鏡智。緣境無邊，照法界之事理，故又名一切種智。即如來萬德之總本也。二平等性智，是轉第七識者。反於第七識之我見而達無我平等之理，於一切眾生起無緣大悲之智也。三妙觀察智，轉第六識者。妙觀察諸法之相，而施說法斷疑之用之智也。四成所作智，轉眼等五識者。為利一切凡夫二乘類成種種變化事之智也。如來之現化身化土及諸神通所作，皆智之作用也。見唯識論十、百法問答鈔八。又密教以此四智如其次第配於阿閦，寶生，彌陀，不空成就（釋迦）之四如來。皆報身也。又有羅漢之四智，悟四諦之智也。證羅漢果自云我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。我生已盡者，苦諦之智也，梵行已立者，滅諦之智也，所作已辦者，道諦之智也，不受後有者，集諦之智也。四教儀註著中曰：「此位斷上八地七十二品思俱盡，四智已圓。」又智度論二十七說四智：一、道慧，知一道之智也。二、道種慧，道有無量之差別，二道三道乃至無量道也。一一通達其道名為道種慧。三、一切智，知一切法寂滅一相之空智也。四、一切種智，知一切法一相寂滅並識一切法種種行類差別，有空雙照之實智也。天台以此四智如其次第配於法華之開示悟入。又一、道慧，二、道種慧，三、一切智，四、一切種智。釋論二十七解之有多種，或謂因中但有理體，名為道慧，道種慧。果上事理皆滿，名為一切智，一切種智。或言因中之權實，故謂為道慧，道種慧。入空為實慧，入假為權慧。或言果上之權實，故謂為一切智，一切種智。直緣中道，名一切智，雙照二諦，名一切種智。或言因中之總別，果上之總別也。或言道慧，道種慧是單明權實，一切智，一切種智是複明權實。如是種種釋四智，四智但是三諦之照也。（名數）有佛果之四智，羅漢之四智，通於三乘之四智，菩薩觀唯識無境之四智。（名數）或開佛智為四種：一大圓鏡智，二平等性智，三妙觀察智，四成所作智。是轉凡夫之第八識第七識第六識及餘之五識，如其次第與成就之佛心相應之智慧也。[佛光阿含藏]四智(cattāri                ñānāni)(巴)。法智(dhamme                ñānam)(巴)。「未知智」，巴利本作 sammuti-ñānaj(世俗智)。「等智」，巴利本作                                    anvaye ñānam(類比智)。知他人心智(paricchede                ñānam)(巴)。[佛光大辭典]梵語   catvāri  jñānāni。指四種智慧。(一)佛果之四智。全稱四智心品。為唯識宗所立。即將有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識轉變為四種無漏智，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。  於密教中，加上法界體性智，合為五智，除法界體性智表示中央大日如來之外，以其餘四智表示四方四佛之智。就金剛界而言，大圓鏡智表示東方阿閦佛，平等性智表示南方寶生佛，妙觀察智表示西方阿彌陀佛，成所作智表示北方不空成就佛。就胎藏界而言，大圓鏡智表示東方寶幢佛，平等性智表示南方開敷華佛，妙觀察智表示西方無量壽佛，成所作智表示北方天鼓雷音佛。大日經疏卷五（大三九‧六三一下）：「正方四葉是如來四智。」〔成唯識論卷十、百法問答鈔卷八〕（參閱「四智心品」1771）  (二)菩薩觀唯識無境之四智。乃唯識宗為破外道餘乘之執於實我實法而立。攝大乘論卷中、成唯識論卷七等載，即：(一)相違識相智，謂觀境隨人、天、鬼、畜等業力不同而變現不同之相，故境非實有。(二)無所緣識智，謂觀所生之識皆緣於過去、未來、夢等非實之境，一切境界皆心所變，故觀唯識無境。(三)自應無倒智，謂觀境若為實，則一切凡夫皆為聖，以本來證悟心外之境自然成就而無顛倒；然凡夫尚須藉外境功用始得解脫，故境非實有。(四)隨三智轉智，謂隨三智觀轉境相之智。三智為：(1)隨自在者智轉智，謂已證得心自在者，能隨心轉變外境。(2)隨觀察者智轉智，謂得勝定而修法觀者，觀一境而眾相顯現，境若實有，則不能如此。(3)隨無分別智轉智，謂起證實之無分別智時，一切境相皆不現前。由此三智得觀唯識無境。菩薩成就上述之四智時，於唯識之理決定悟入而證無心外實境。〔攝大乘論釋卷四（無性）、成唯識論述記卷七末、觀心覺夢鈔卷上〕  (三)羅漢四智。乃二乘、無學聖人內證四諦之智。據勝鬘經一乘章、成唯識論述記卷九末等載，即：(一)我生已盡，指斷盡未來苦果，乃斷集之智。(二)梵行已立，指修道而成滿無漏之聖道，乃修道之智。(三)所作已辨（辦），指斷障證滅之功成，乃證滅之智。(四)不受後有，指無學聖人已盡生死惑業，不受後世苦果，乃斷苦之智。〔大毘婆沙論卷一○二、大乘義章卷十九「四智義」、大乘法相宗名目卷五下〕  (四)大智度論卷二十七所說之四智。即：(一)道慧，知一道之智。(二)道種慧，道有無量差別，能一一通達此無量道之智。(三)一切智，知一切法寂滅一相之空智。(四)一切種智，知一切法一相寂滅，並識一切法種種行類差別，為有空雙照之實智。天台以此四智依次配於法華經之「開、示、悟、入佛知見」之說。〔法華文句卷十一〕（參閱「開示悟入」5305）  (五)勝論外道所立之四智。依智之性類而分為四：(一)猶豫智，謂雖不猶豫法體為一，然對多體之諸法則生疑念，以此疑念所起之智，稱為猶豫智。(二)審決智，謂以猶豫智對多體之諸法所產生之審決智用。(三)邪智，又作暗決斷，即錯誤決斷之智。(四)正智，又作無顛倒，謂無顛倒之智。〔勝宗十句義論〕  (六)指大毘婆沙論卷一四三所說之四智。即：因智、時智、相智、說智。此四智乃佛所得之不共智。  (七)指苦智、集智、滅智、道智四種。又作四諦智，為十智中之四種。（參閱「十智」472） p1769 [中華佛教百科全書]具云四智相應心品，又簡稱四智心品，意即與四智相應的一聚心、心所，是菩提的四種德能，亦即佛的四種智慧，是轉有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識，如其次第所得︰(1)大圓鏡智，(2)平等性智，(3)妙觀察智，(4)成所作智。陳‧真諦譯《攝大乘論釋》卷十三作顯了智、平等智、回觀智、作事智。隋‧笈多譯《攝大乘論釋論》卷九作鏡智、平等智、正觀智、作所應作智。唐‧波羅頗密多羅譯《大乘莊嚴經論》卷三作鏡智、平等智、觀智、作事智。(1)大圓鏡智︰是轉有漏的第八阿賴耶識聚所得的無漏智。這個智，遠離一切我執、我所執及一切所取、能取的分別，能緣的行相及所緣的內境都微細難知，而於一切境界能不愚迷、不忘失（常現前）。性相清淨，遠離一切有漏的雜染，為一切純淨圓滿的色心現行功德所依，又攝持一切清淨無漏功德的種子，能現能生自受用的佛身、佛土，及其餘三智的影像。無間無斷，窮未來際，猶如大圓鏡，能映現眾多的色像。如《佛地經》說（大正16‧721b）︰「大圓鏡智者，如依圓鏡，眾像影現。如是，依止如來智鏡，諸處（即六處）、境（即六境）、識（即六識）眾像影現。」這個智，內緣取自體功德的種子，外緣取一切真、俗所知境界。就緣真即緣取真如的方面說，是無分別智；就緣俗即緣取其餘境界的方面說，是後得智所攝。其體是一，隨義用的差別分為二種。了俗由證真，證真為先，然後緣俗智生，所以把這個後生的緣俗智稱為後得智。或者和後得相似，稱為後得智。其餘的平等性智，妙觀察智亦是如此。(2)平等性智︰是轉有漏的第七末那識聚所得的無漏智。這個智遠離二執，觀染淨諸法、自他有情悉皆平等，由此安住無住涅槃，經常和大慈大悲相應，隨十地菩薩所樂，示現他受用的佛身、佛土等影像。又是妙觀察智的不共所依。這個智周遍緣取一切真俗境界。(3)妙觀察智︰是轉有漏的第六意識聚所得的無漏智。這個智善觀察一切諸法的自相及共相，無礙自在。又攝藏無量陀羅尼（總持）門、三摩地（定）門，及所發生的六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等無量功德珍寶，在大眾會中，能現一切自在作用，轉大法輪，斷世間一切疑惑，令諸有情皆獲利樂。這個智周遍觀察一切法的自相、共相皆無障礙，所以也是周遍緣取一切境界。(4)成所作智︰是轉有漏的眼等前五識聚所得的無漏智。這個智是為想方便利樂地前菩薩及二乘、凡夫等一切有情，周遍在十方一切世界，示現種種無量無數不可思議的變化身、土等三業，成就本願力所應作的八相成道等事。這個智也能周遍緣取一切境界，然而隨意樂力或緣一法，或緣二法，或緣多法。四智雖然各各定有五遍行、五別境、十一善及心等二十二種心法（《佛地經論》卷三作二十一種）相應，然而在佛地一切心心法的分位所現起的各種功德中，智即別境中慧心所的作用最為殊勝，所有其餘的有為功德都是智的差別，所以以智為名。如《佛地經論》卷三說（大正26‧302b）︰「智有四種，大圓鏡等，於佛果地諸心心法分位所現諸功德中，智最殊勝，以智為名，總攝一切有為德故。」又四智，如上所說，是如其次第轉有漏的八、七、六、五識所得。如《佛地經論》卷三說︰「轉第八識得大圓鏡智相應心，能持一切功德種子，能現能生一切身、土、智影像故。轉第七識得平等性智相應心，遠離二執自他差別，證得一切平等性故。轉第六識得妙觀察智相應心，能觀一切皆無礙故。轉五現識得成所作智相應心，能現成辦外所作故。」然而《大乘莊嚴經論頌》卷三說八、七、五、六識，如次而得故。無性《攝大乘論釋》卷九也說轉五現識得妙觀察智，轉意識得成所作智。對《莊嚴論頌》所說，有兩種解釋，第一《莊嚴》是不依次第而說，並非說轉第六識得成所作智；第二是《莊嚴論》中據第六識能作神通等事業，所以說得成所作智；前五識到果位才能夠觀察，所以說得妙觀察智。對無性《攝論》所說，《成唯識義燈》卷七（末）說（大正43‧809c）︰「無性兩釋，各隨一義，不違二論」（《唯識》《莊嚴》）。然而《佛地經論》卷三評破轉前五識得妙觀察智，說說法除疑，周遍觀察，不是前五識所能。總之，以《唯識》《佛地》等論所說為正義。智雖然不是識，然而依附識而轉起，以識為主，所以說是轉識所得。又識的意義是分別，智的意義是決斷；在有漏位中，智劣識強；在無漏位中，智強識劣。為勸勉有情令依智捨識，所以說轉識得智。四智是道諦所攝，所以只是無漏，即諸佛的功德及身、土等，皆是無漏的種姓所生。諸佛已經永遠捨棄一切有漏法的種子，雖然有示現作生死身、業、煩惱等，和苦、集諦相似，然而實在是無漏道諦所攝。四智的種子，皆無始時來法爾本來具有，依附第八阿賴耶識，前滅後生，相續不斷，不是現在從熏習所生，此即大乘二種種姓中本姓住種姓，《成唯識論》卷九說（大正31‧48b）︰「謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。」發心以後，由聽聞正法等外緣熏發，令無漏舊種漸漸增長，此即大乘二種種姓中習所成種姓。又說（大正31‧48b）︰「謂聞法界等流法已，聞所成等薰習所成。」大圓鏡智，有說菩薩金剛喻定（第十地滿心金剛無間道）現在前時，轉滅一切有漏種子及異熟識等，即開始現行；有說金剛喻定現在前時，還沒有頓捨異熟識種，要到次剎那的解脫道初成佛位才得開始現行。《成唯識論》卷十平列兩說，《佛地經論》卷三只舉前說，然而《成唯識論述記》卷十以後說為正義。這個智，執持一切無漏種子令不失壞，從初成佛起，盡未來際，相續不斷。平等性智，菩薩初地初現觀時即菩薩見道初現前位，和我、法二執相違，才得開始現行，從此以去，在以後的諸地中，加以修習，令增長清淨圓滿。在無漏觀等現在前時，經常現行。假如有漏心現前，或有間斷。像這樣展轉到第十法雲地最後心以後，便和純淨的第八識相依，盡未來際，相續不斷。妙觀察智就生空觀品說，二乘見道位也得開始現行，此後展轉頓悟者從見道位到無學位，漸悟者從四果向大到菩薩解行地終，頓漸二悟菩薩或者到上位（上位即十地及如來地），只要不是有漏心現前或無心時，皆得現行。就法空觀品說，菩薩見道位才得開始現行，此後展轉到上位，只要不是有漏位，生空觀，及無心時，其餘一切位皆得現行。成所作智，有說在菩薩修道位中，由後得智引發，也得開始現行。有說要成佛才得開始現行，成所作智是轉有漏的前五識所得。前五識以五根為不共依，而以現行第八識為共依。在因位十地中，能變的第八識是有漏，所以所變的五根也是有漏。有漏必俱同境的五根，必不能發無漏的五識。因此成所作智要到成佛依無漏的五根才得現行，而且這個智由作意才現起，所以在佛果上，也不是永遠現前，常有間斷。《成唯識論》卷十平列以上兩說，《佛地經論》卷三評取後說。總之，四智中，妙觀察、平等性二智，通達修習二位的菩薩，證得一分；大圓鏡、成所作二智，必須到究竟位才得現行。從而具足這四智，得大菩提的，只是究竟位的佛果。（黃懺華）〔參考資料〕　《大乘本生心地觀經》卷二；《佛地經論》卷四～卷七；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《成唯識論掌中樞要》卷下（末）；《金光明最勝王經疏》卷四；《唯識論同學鈔》卷十之三。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷一頁云：四智者，謂法智、類智、他心智、世俗智。法智云何？答：緣欲界行諸無漏智，緣欲界行因諸無漏智，緣欲界行滅諸無漏智，緣欲界行能斷道諸無漏智。復次緣法智及緣法智地諸無漏智，是名法智。類智云何？答：緣色無色界行諸無漏智，緣色無色界行因諸無漏智，緣色無色界行滅諸無漏智，緣色無色界行能斷道諸無漏智。復次緣類智及緣類智地諸無漏智，是名類智。他心智云何？答：若智、修所成是修果，依止修已得不失，能知欲色界和合現前他心心所，及一分無漏他心心所，是名他心智。世俗智云何？答：諸有漏慧，是名世俗智。二解　集異門論七卷一頁云：復有四智，謂苦智、集智、滅智、道智。苦智云何？答：於五取蘊，思惟非常苦空非我，所起無漏智，是名苦智。集智云何？答：於有漏因，思惟因集生緣，所起無漏智，是名集智。滅智云何？答：於諸擇滅，思惟滅靜妙離，所起無漏智，是名滅智。道智云何？答：於無漏道，思惟道如行出，所起無漏智，是名道智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．法相宗所立四種如來的智慧，即成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。成所作智是轉有漏的前五識所成，為佛成功所作一切普利眾生的智慧；妙觀察智是轉有漏的第六識所成，為佛觀察諸法及一切眾生根器而應病予藥與轉凡成聖的智慧；平等性智是轉有漏的第七識所成，為佛通達無我平等的道理，而對一切眾生起無緣大悲的智慧；大圓鏡智是轉有漏的第八識所成，為佛觀照一切事相理性無不明白的智慧，此智慧清淨圓明，洞徹內外，如大圓鏡，洞照萬物。２．指羅漢的四智，即悟四諦之智，證羅漢的人，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。我生已盡是苦諦之智，梵行已立是滅諦之智，所作已辦是道諦之智，不受後有是集諦之智。

四智印
四智印[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一切印契一切法要以四智印攝盡之：一大智印，梵名摩河岐若勿他羅Mahā－jñāna－mudrā五相成身之佛也。二三昧耶印，梵名三昧耶岐若勿他羅Samaya－jñānā－mudrā諸尊所持三昧耶形五鈷刀蓮華之類也。又結於諸尊手之印契也，又結於行者手之印契也。三法智印，梵名陀羅摩岐若勿他羅Dharma－jñāna－mudrā本尊之種子也。又法身之三摩地也，又顯密一切之契經陀羅尼也。四羯摩智印，梵名羯羅摩岐若勿他羅Karma－jñāna－mudrā諸尊之威儀作業也。見諸部要目，秘藏記本。又謂四種曼荼羅。印者決定不改之義，智者決斷簡擇之義，四曼表佛之內德，決定不改，又各守其德，決斷簡擇，故稱智印。見辨惑指南四。所藏記鈔三曰：「問：四種曼荼羅，四智印，有何差別？答：尊者之解釋不一。然依一義只是建立不同，約於輪圓具足之邊，名為四曼，約於決斷不改之邊謂之四智印，於其法體有四曼四智差別也。」

四智心品
四智心品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識宗謂菩提有四智相應之心品。見四智條。[佛光大辭典]即佛果四智。謂至佛果轉捨有漏識蘊所依而得之四種無漏智。略稱四智。據成唯識論卷十、佛地經論卷三等載，唯識宗立大菩提之智品為四種無漏智相應心品，即：(一)大圓鏡智相應心品（梵  ādarśa-jñāna），又稱大圓鏡智、圓鏡智、鏡智，乃轉第八阿賴耶識所得之智。此智離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚一切鏡相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之光明，遍映萬象事理，纖毫不遺。(二)平等性智相應心品（梵  samatā-jñāna），又稱平等性智、平等智，係轉第七末那識所得之智。此智觀一切法，自他有情，悉皆平等，與大慈悲等恆共相應，平等普度一切眾生。(三)妙觀察智相應心品（梵  pratyaveksanā-jñāna），又稱妙觀察智、觀察智，係轉第六意識所得之智。此智善觀諸法自相、共相，無礙而轉，依有情眾生不同根機，自在說法，教化眾生。(四)成所作智相應心品（梵  krtyānusthāna-jñāna），又稱成所作智、作事智，係轉眼、耳等前五識所得之智。此智欲利樂諸有情，故能於十方以身、口、意三業為眾生行善，成本願力所應作事。具此四智即可達於佛果。〔攝大乘論本卷下、大乘莊嚴經論卷三、成唯識論了義燈卷七末〕（參閱「四智」1769） p1771 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷八頁云：云何四智相應心品？一、大圓鏡智相應心品。謂此心品，離諸分別。所緣，行相，微細難知。不忘不愚一切境相。性相清淨，離諸雜染。純淨圓德現種依持。能現能生身土智影。無間無斷，窮未來際。如大圓鏡，現眾色像。二、平等性智相應心品。謂此心品，觀一切法，自他有情，悉皆平等。大慈悲等，恒共相應。隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別。妙觀察智不共所依。無住涅槃之所建立。一味相續，窮未來際。三、妙觀察智相應心品。謂此心品，善觀諸法自相共相，無礙而轉。攝觀無量總持之門，及所發生功德珍寶。於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在。雨大法雨，斷一切疑；令諸有情，皆獲利樂。四、成所作智相應心品。謂此心品，為欲利樂諸有情故；普於十方示現種種變化三業；成本願力所應作事。如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變所變種現俱生；而智用增，以智名顯。故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。此轉有漏八七六五識相應品，如次而得。智雖非識；而依識轉。識為主故；說轉識得。又有漏位，智劣識強。無漏位中，智強識劣。為勸有情，依智捨識故說轉八識而得此四智。又云：此四種姓，雖皆本有；而要熏發，方得現行。因位漸增，佛果圓滿。不增不減，盡未來際。但從種生，不熏成種。勿前佛德，勝後佛故。又云：此四心品，雖皆遍能緣一切法；而用有異。謂鏡智品，現自受用身淨土相，持無漏種。平等智品，現他受用身淨土相。成事智品，能現變化身及土相。觀察智品，觀察自他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。如是等門，差別多種。

四智心品一向是善一向無漏道諦所攝
四智心品一向是善一向無漏道諦所攝[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷十二頁云：如是四智相應心品，一向是善，一向無漏，道諦所攝。諸佛無有一切有漏種子法故。雖復現化，作生死身，業煩惱等，似苦集諦；實是無漏道諦所攝。隨世俗相，名五、十二、十八、蘊等；而實非是蘊處界攝。離戲論故，離諸相故。

四智心品何位初得何位現行
四智心品何位初得何位現行[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷十一頁云：復次如是所說四智相應心品，何位初得？何位現行？無漏種姓，無始本有；依異熟識，生滅相續。發心已去，由外熏習，漸漸增長。大圓鏡智相應心品，金剛喻定現在前時，轉滅一切有漏種子異熟識等，爾時方得最初現行。一切佛果無漏種子，圓滿依附；盡未來際。常無間斷。平等性智相應心品，菩薩初地初現觀時，最初現行。從此已去，後後地中，修令增長清淨圓滿。無漏觀等，現在前時，恒常現行。若有漏心現在前時，則便間斷。如是展轉，乃至十地最後心時。自此已後，盡未來際，常無間斷。如有漏位阿賴耶識，恒與末那一識俱起；無漏位中，大圓鏡智，亦應常與平等性智一時而起。故平等智，亦無間斷。妙觀察智相應心品，亦在初地初現觀時，最初現行。從此已後，漸修增長。若有漏心正現前時，或無心時，則便間斷。如是展轉，乃至佛果。若入滅定，亦不現行。成所作智相應心品，有義，初地已上諸位皆得現行。墮法流故。如實義者，佛果方起。以十地中有異熟識所變五根，非無漏故；能依五識，亦非無漏。有漏五根，發無漏識。曾未見故。於佛果上，此智亦不恒現在前。作意起故。數數間斷。

四智心品各有二十一法相應
四智心品各有二十一法相應[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷十頁云：復次如是所說四智相應心品，有幾心法，共相應耶？有二十一。謂五遍行，五各別境，十一唯善。於一切處，常遍行故。如來恒樂了所知境，欲無減故。印境勝解，常無減故。了曾受境，念無減故。如來無有不定心故。恒決擇故。極淨信等，常相應故。無染污故。無睡眠故。無惡作故。現證一切，無尋伺故。有漏心品，勝劣不定。所緣拘礙。心法相應，或多或少。無漏心品，自在無礙。心法平等，互不相障。

四智心品唯無漏攝
四智心品唯無漏攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十二頁云：清淨法界，可唯無漏攝；四智心品，如何唯無漏？道諦攝故。唯無漏攝。謂佛功德及身土等，皆是無漏種姓所生。有漏法種已永捨故。雖有示現作生死身業煩惱等，似苦集諦；而實無漏道諦所攝。

四智心品種子
四智心品種子[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷十二頁云：如是四智相應心品，種子本有，無始法爾不從熏生；名本性住種姓。發心已後，外緣熏發，漸漸增長；名習所成種姓。初地已上，隨其所應，乃得現起，數復熏習，轉增轉勝，乃至證得金剛喻定。從此已後，雖數現行；不復熏習更令增長。功德圓滿，不可增故。持種淨識，既非無記；不可熏故。前佛後佛，功德多少，成過失故。

四智心品見分等定有相分不定
四智心品見分等定有相分不定[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷九頁云：復次如是所說四智相應心品，為有相分見等分耶？定有見分照所照境。有自證分，通照見分證自證分。證自證分，照自證分，故亦定有。若無如是三分差別；應無所緣。應不名智。相分不定。有義，真實無漏心品，無障礙故；親照前境。無逐心變似前境相。以無漏心，說名無相無分別故；又說緣境不思議故。有義，真實無漏心品，亦有相分。諸心心法，法爾似境顯現，名緣。非如鉗等動作取物，非如燈等舒光照物。如明鏡等，現影照物。由似境現，分明照了；名無障礙。不執不計，說名無相亦無分別。妙用難測，名不思議。非不現影。若言無相，則無相分；言無分別，應無見分。都無相見；應如虛空，或兔角等；應不名智。無執計故；言無能取所取等相。非無似境緣照義用。若無漏心全無相分；諸佛不應現身土等種種影像。如是則違處處經論。轉色蘊依，不得色者；轉四蘊依，應無識等。則成大過。有義，無漏無分別智相應心品，無分別故；所緣真如，不離體故；如照自體，無別相分。若後得智相應心品；有分別故；所緣境界，或離體故；如有漏心，似境相現；分明緣照。若無漏心，緣離體境；無似彼相而得緣者。觀所緣論，不應說言五識上無似極微相。故非所緣。如是境相，同無漏心無漏種起。雖有相似有漏法者：然非有漏。如有漏心似無漏相，非無漏故。

四智成三身
四智成三身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓悟入道要門論上：「問束四智成三身者，幾個智共成一身，幾個智獨成一身？答：大圓鏡智獨成法身，平等性者獨成報身，妙觀察智與成所作智共成化身。此三身亦假立名字分別，只令未解者看。若了此理，亦無三身應用。何以故？為體性無相，從無本而立，亦無無住。」

四智讚
四智讚[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）讚詠阿閦佛大圓鏡智，寶生佛平等性智，彌陀佛妙觀察智，不空成就成所作智之四智者。其梵語出時處軌，其漢語出略出經。[佛光大辭典]指對於阿閦佛之大圓鏡智、寶生佛之平等性智、阿彌陀佛之妙觀察智、不空成就佛之成所作智等四智之讚詠。又作金剛歌詠偈。有梵語、漢語二種。梵語讚見於攝大儀軌卷一（大一八‧六八上）「嚩日囉薩怛嚩僧誐囉賀 嚩日囉囉怛曩摩弩怛㘕 嚩日囉達麼誐野奈    嚩日囉羯麽迦嚕婆嚩。」此稱四智梵語。漢語讚見於金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四（大一八‧二四八上）：「金剛薩埵攝受故，得為無上金剛寶；金剛言詞歌詠故，願成金剛勝事業。」此稱四智漢語〔金剛頂經卷下〕。 p1771 

四暴
四暴[新集藏經音義隨函錄]步報反急也

四暴流
四暴流[佛光大辭典]梵語  catvāra  oghāh。又作四流、四大暴河、四瀑河。暴流（梵 ogha），為煩惱之異名，以煩惱能使善品流失，猶如洪水使家屋樹木流失。且暴流具有漂激、騰注、墜溺之義，謂諸煩惱等漂激、騰注、墜溺有情，令其於諸界諸趣諸生，生死流轉。故四暴流乃指能使善品流失之四類煩惱。即：(一)欲暴流（梵  kāma-ogha），指眼、耳、鼻、舌、身相應於色、聲、香、味、觸等五境而起之識想，即所謂之五欲。(二)有暴流（梵   bhava-ogha），指色界、無色界之貪、慢、疑等。(三)見暴流（梵  drsty-ogha），指錯誤偏邪之思想見解，例如視世界為有邊界或無邊界、謂世間為有常或無常、臆度如來死後存在或不存在等邪見。(四)無明暴流（梵  avidyā-ogha），指與癡相應之煩惱；三界各有五種，合之共為十五種。  又四暴流所攝之法，據俱舍論卷二十載，欲界之貪、瞋、慢、疑、纏等二十九惑，為欲暴流；色界、無色界之貪、慢、疑等二十八惑，為有暴流；三界之三十六見，為見暴流；三界之十五無明，為無明暴流。此外，四軛亦等於四暴流。軛（梵 yoga）亦為煩惱之異名，有被牽制、繫縛之意，以軛比喻眾生為迷苦所繫縛，故稱四軛。〔雜阿含經卷十八、增一阿含經卷二十三、北木涅槃經卷二十七、集異門足論卷八、成實論卷十、大乘義章卷五本〕（參閱「四軛」1765） p1831 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十頁云：復次，欲貪瞋等欲界所系煩惱。行者欲界所系上品煩惱未斷未知，名欲暴流，有、見、無明三種暴流，如其所應，當知亦爾。謂於欲界未得離欲，除諸外道，名欲暴流；已得離欲，名有暴流；若諸外道從多論門，當知有餘二種暴流。謂諸惡見略攝為一，名見暴流。惡見因緣略攝為一，說名第四無明暴流。二解　大毗婆沙論四十八卷一頁云：有四瀑流，謂欲瀑流，有瀑流，見瀑流，無明瀑流。問：此四瀑流以何為自性？答：以百八事為自性。謂欲瀑流以欲界二十九事為自性，即貪五、瞋五、慢五、疑四、纏十。有瀑流以色、無色界二十八事為自性，即貪十、慢十、疑八。見瀑流以三界三十六事為自性，即欲、色、無色界各十二見。無明瀑流以三界十五事為自性，即欲、色、無色界各五部無明，由此四瀑流以百八事為自性。已說自性，所以今當說。問：何故名瀑流？瀑流是何義：答：漂激義，騰注義，墜溺義，是瀑流義。漂激義是瀑流義者，謂諸煩惱等漂激有情，令於諸界、諸趣、諸生生死流轉。騰注義是瀑流義者，謂諸煩惱等騰註有情，令於諸界、諸趣、諸生生死流轉。墜溺義是瀑流義者，謂諸煩惱等墜溺有情，令於諸界、諸趣、諸生生死流轉。三解　集異門論八卷五頁云：四瀑流者，一、欲瀑流，二、有瀑流，三、見瀑流，四、無明瀑流。云何欲瀑流？答：除欲界系諸見無明，諸餘欲界繫結縛隨眠隨煩惱纏，是名欲瀑流。云何有瀑流？答：除色、無色界系諸見無明，諸餘色、無色界繫結縛隨眠隨煩惱纏，是名有瀑流。云何見瀑流？答：謂五見，一、有身見，二、邊執見，三、邪見，四、見取，五、戒禁取。如是五見，名見瀑流。云何無明瀑流？答：三界無智，是名無明瀑流四解　入阿毗達磨論上十六頁云：瀑流有四，謂欲、有、見、無明瀑流。欲漏中除見，名欲瀑流，有二十九物。有漏中除見，名有瀑流，有三十物。三界諸見，名見瀑流，有三十六物。三界相應不共無明，名無明瀑流，有十五物。漂奪一切有情勝事，故名瀑流，如水瀑流。

四曀
四曀[新集藏經音義隨函錄]一計反

四書
四書[佛學大辭典（丁福保）]（名數）宋雲外之自度教苑清規曰：「新學讀文於四書中，當自四教儀而始。」四書者天台之法界次第，四教儀，戒疏，小止觀是也，見天台學則上。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄕㄨ 宋朱熹取《禮記》中的〈大學〉、〈中庸〉二篇，合以《論語》《孟子》，稱為「四書」，並為之章句集注。也稱為「四子書」。

四曼
四曼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是真言所立三大中之相大也。為大，三法，羯之四種曼荼羅。此四相圓融相即事相謂之四曼相即。又曰四曼不離。見曼荼羅條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四種曼荼羅。一、大曼荼羅，指佛菩薩之莊嚴色身而言，如雕刻塑繪之像皆是，若廣義言之，則十界有情之身乃至萬法色相，都是大曼荼羅。二、三昧耶曼荼羅，指佛菩薩所持之標幟而言，若廣義言之，則攝一切器世間。三、法曼荼羅，指佛菩薩之種子及真言等而言，又佛菩薩之名號，經典之文義，推而至於一切言語、文字、名稱、記號，都是法曼荼羅。四、羯磨曼荼羅，指佛菩薩之一切威儀動作而言，若廣義言之，則吾人乃至萬物之業用動作皆是。

四曼四身配屬
四曼四身配屬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即身義有三義：一法，大，羯，三如其第次配於自性，受用，變化，等流之四身。二大，三，法，羯如其次第配於四身。三三，法，大，羯如其次第配於四身。今非謂此義未盡，四身之中各有四曼。十住斷結經曰法性有二：一事法性，二實法性，金剛頂經謂三十七尊各有十二神變，一一神變各有種子之字，三昧耶形，如來之身，行願之事業，是二受用身之四曼也。守護國教觀釋迦月輪唵字，為佛身之事業，是變化身之四曼也。大日經謂三乘六道普門之身各有種子三昧耶身相事業，是等流身之四曼也。

四曼攝二種世間
四曼攝二種世間[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即身義云，世間出世間內外之教法攝於法曼荼羅，世間出世間一切之人攝於大曼荼羅，世間出世間所依之器界，攝於三昧耶曼荼羅，世間出世間一切之事業，攝於羯磨曼荼羅。今謂此義求融非也。三種世間所有之六大五大五色等是大曼，三種世間之顯色形色是三昧耶曼，三種世間之文字言音是法曼，三種世間之事業，是羯磨曼。一切凡夫三種世間之四曼是性得，一切聖人三種世間之四曼是修得。見菩提凡義三。

四曼相即
四曼相即[佛光大辭典]謂四種曼荼羅互相融通不離之關係。又作四曼不離。四種曼荼羅即：(一)大曼荼羅，指佛菩薩相好具足之身及十界有情之身；亦包括佛菩薩及十界有情之彩畫形像。(二)三昧耶曼荼羅，指佛菩薩等之本誓；亦包括印契、所持物及十界之依報器世間。(三)法曼荼羅，指佛菩薩內證自覺法門之種子、真言與一切教法文義。(四)羯磨曼荼羅，指佛菩薩所顯現之威儀及一切事業；亦包含木像、鑄像、捏像等。 若從修生之智觀之，四種曼荼羅依順序為大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印。四種曼荼羅亦通於十界，不論凡夫或佛，皆各住於其位；由於各位殊異，其數亦無量。故遠離凡夫之四曼亦無佛之四曼，離開佛之四曼亦無凡夫之四曼。譬如虛空中雖有東西方向之別，然彼此互不相妨；又如千燈置於一處而其燈光不相妨礙。如是，四種曼荼羅無礙不離之關係即稱四曼相即。 四曼相即之說，出自日本真言宗開祖空海所撰之即身成佛義，其說如下（大七七‧三八三上）：「四種曼荼羅，四種智印其數無量，一一量同虛空。彼不離此，此不離彼。猶如空光，無礙不逆。故云四種曼荼羅各不離，不離即是即義。」〔即身義顯得鈔卷中、即身義東聞記卷七、傳寶記卷三、宥快鈔卷三〕 p1756 [中華佛教百科全書]密教用語。謂四種曼荼羅互相融通而不離。又作四曼不離。《即身成佛義》云（大正77‧383a）︰「如是四種曼荼羅，四種智印，其數無量。一一量同虛空，彼不離此，此不離彼，猶如空光礙不逆。故云四種曼荼羅各不離。不離即是即義。」所謂四種曼荼羅，分述如次︰(1)大曼荼羅︰指佛菩薩相好具足之身及十界有情之身。亦指佛菩薩及十界有情之彩畫形像。(2)三昧耶曼荼羅︰象徵佛菩薩之本誓。亦指其印契、所持物及十界之依報器世間。(3)法曼荼羅︰指佛菩薩等內證自覺法門之種子、真言，及一切教法文義。(4)羯磨曼荼羅︰指佛菩薩所顯現之威儀事業及一切事業。亦指佛菩薩之本像、鑄像、捏像等。若從修生之智觀此四曼荼羅，則其順序依次為大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印。總之，此四種曼荼羅存在於十界，凡夫與佛皆各住其位。因此，其數無量。然離凡夫之四曼則無佛之四曼，離佛之四曼亦無凡夫之四曼。恰似虛空雖有東西等方位的區別，但不會互相妨礙。又如置千燈於一虛空，燈光亦不會互相妨礙。四種曼荼羅這種無礙不離的關係，即稱四曼相即。關於此種相即不離之說，有異類不離和同類不離二說。異類不離者，謂大曼荼羅具有三昧耶、法、羯磨三曼荼羅，同樣，餘三曼荼羅亦各具其它三曼荼羅而不離。同類不離者，謂眾生之大曼荼羅與佛之大曼荼羅相即不離，眾生之三昧耶、法、羯磨三曼荼羅與佛之三昧耶、法、羯磨三曼荼羅相即不離。即佛之四曼與眾生之四曼相即不離。因此，從異類不離而成立人法一體之義；從同類不離而成立眾生與佛不二之義。〔參考資料〕　《即身義顯得鈔》卷中；《即身義東聞記》卷七；《傳寶記》卷三。

四曼相大
四曼相大[佛光大辭典]四曼，為四種曼荼羅之略稱；相，謂相狀差別；大，謂周遍。為體、相、用三大之一。密教建立大、三昧耶、法、羯磨等四種曼荼羅以盡萬法之相狀，乃與六大「體」大、三密「用」大相對而稱四曼相大。四種曼荼羅係自外界明其相狀而得認知，故稱為相；以周遍於萬法，故稱為大。曼荼羅，為輪圓具足之義；相大，則謂於一法具足眾法而輪圓周備，故稱曼荼羅為四曼相大。  據理趣釋卷上、即身成佛義等之解釋：(一)大曼荼羅（梵 mahā-mandala），又作尊形曼荼羅，指諸尊相好具足之身，即依五相、三密之妙行而成佛之加持受用身。又以彩繪諸尊之形像為大曼荼羅。大者，殊勝、圓滿之義，即以標示五大之五色互相交雜而稱為大。此曼荼羅相當於金剛界九會曼荼羅中之成身會。(二)三昧耶曼荼羅（梵  samaya-mandala），指諸尊所持之刀劍、輪寶、金剛、蓮花等標幟。若彩繪其像，並以手指結印契，亦稱三昧耶曼荼羅。三昧耶，有本誓、平等、除障、警覺等義；平等，即謂周遍之義。此曼荼羅含攝器世間之一切法，相當於金剛界曼荼羅中之三昧耶會。(三)法曼荼羅（梵  dharma-mandala），又作種子曼荼羅，即諸尊之種子及真言。若就顯密諸經論之文字而言，則一切文字音聲均攝入此一曼荼羅中，相當於金剛界曼荼羅中之微細會。(四)羯磨曼荼羅（梵  karma-mandala），為諸尊之威儀事業。羯磨即指事業、作業，故取捨屈伸乃至捏鑄刻鏤等造像事業皆攝入此曼荼羅中，相當於金剛界曼荼羅中之供養會。  若依大日經之說，四種曼荼羅含攝三種祕密身，即以字為法曼荼羅，印為三昧耶曼荼羅，形像為大曼荼羅，三身各具威儀、事業則為羯磨曼荼羅。此外，就上述四種曼荼羅，論體、相二大之別。謂體大曼荼羅雖萬德輪圓，然舉一全收，而絕相對；相大曼荼羅則一塵一法如存在，必有四方、上中下，具足眾相之差別。〔兩部大法相承師資付法記卷上、真言廣名目卷六〕 p1755 [中華佛教百科全書]密教用語。「四曼」指四種曼荼羅，即大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅四種，或略稱為大、三、法、羯四曼。「相大」指體相用三大中之「相大」。以「相大」之觀點來說明曼荼羅，謂之「四曼相大」。空海《即身成佛義》書中，引《大日經》及《金剛頂經》說明如下︰(1)大曼荼羅︰又稱尊形曼荼羅，指諸尊相好具足之身。又彩畫之形像係名大曼荼羅。「大」乃殊勝、圓滿之義，即五大之標示（五色）互交，故名大。(2)三昧耶曼荼羅︰即諸尊所持的器杖刀劍輪寶等標幟。若彩畫其像，或以手指結印契，亦稱三昧耶曼荼羅。「三昧耶」有本誓、平等、除障、警覺等義；平等意為周遍，此曼荼羅中攝器世間的一切法，遍一切處所依止，故稱三昧耶曼荼羅。(3)法曼荼羅︰又稱種子曼荼羅，即諸尊的種子真言。或顯密諸經論之文字，及一切文字音聲皆攝於此曼荼羅中。(4)羯磨曼荼羅︰即諸尊之威儀事業。「羯磨」指事業、作業，取捨屈伸，乃至捏鑄刻鏤等亦皆攝於此曼荼羅中。若就以上四種曼荼羅來論體、相二大之別，則所謂體大曼荼羅，指萬德輪圓，但舉一全收，更絕相對。相大曼荼羅，謂一塵一法若存在，則必有四方、上中下，眾相差別具足。今即約相大之義來說明四種曼荼羅，故稱四曼相大。又，《大日經》中的字、印、形三者如次相當於法、三、大三曼，而羯磨曼荼羅則通三者。此外，關於此四曼的次第，有粗細與體用的次第。就粗細的次第而言，依次是大、三、羯、法。大曼荼羅顯了分明，故置於第一；三昧耶曼荼羅之手印標幟等比起大曼荼羅，其相稍隱，故置第二；羯磨曼荼羅的威儀事業是體上所具的作用，故置第三；法曼荼羅是內心之所證，自體甚幽遠，故置第四位。其次，就體用的次第而言，依序是大、三、法、羯。大曼荼羅中，尊形乃自體成立，而持標幟、誦真言、作事業，其體最廣，因此列在首位。三昧耶曼荼羅乃內契法性之實體，外應物而標示其本誓，內外平等，自體周遍，因此列在第二位。法曼荼羅其體雖幽遠，但功用廣大，正指真如的當體，故列在第三位。羯磨曼荼羅是事業威儀的作用，因此列在最後。以上乃大略之分別，剋實而言，則是體用不二，粗細相即，輪圓具足，並非永有體用、粗細的分別。關於此四種曼荼羅和四種法身的關係，《四曼義》說三重之意如下︰  大曼荼羅--------自性身─等流身─受用身─佛　寶  三昧耶曼荼羅----等流身─受用身─自性身─僧　寶  法曼荼羅--------受用身─自性身─變化身─法　寶  羯磨曼荼羅------變化身─變化身─等流身─通三寶此外，此四種曼荼羅又分三種︰(1)自性會的四曼，約過去世而指法身大日如來說法的會座（即自性會場的眾聖）；(2)住持世間的四曼，約未來世而指影像書畫；(3)行者修成的四曼，約現世而指瑜伽行者。〔參考資料〕　《真言廣名目》卷六；宇井伯壽《佛教汎論》。

四月
四月[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵名額沙荼。Āsada見西域記二。[佛光阿含藏]為暫住見習之期間。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄩㄝˋ 《詩經．小雅》的篇名。共八章。根據詩序：「四月，大夫刺幽王也。」或亦指遭亂自傷之詩。首章二句為：「四月維夏，六月徂暑。」

四月八日
四月八日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛生日也。[佛光大辭典]即釋迦牟尼誕生之日。相傳佛陀誕生之時，有龍王以香水灌太子之頂，故後世佛教徒於每年農曆四日八日行浴佛之禮，稱灌佛會、浴佛會、降誕會，又稱龍華會。惟諸經論所記佛誕生之月日，有二月八日與四月八日二說，其中多以周曆建卯四月八日為正。〔過去現在因果經卷一、灌洗佛形像經、俱舍寶疏卷二、法苑珠林卷三十三〕（參閱「佛誕日」2746、「灌佛會」6852） p1673 

四月八日灌經
四月八日灌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）灌洗佛形像經之異名。

四有
四有[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一生有，於諸趣結生之一剎那也。二本有，除生有之一剎那，死有一剎那前之餘位也。三死有，為最後之一剎那，而中有之前也。四中有，死有與生有中間生起之身心也。欲界色界之有情皆具四有。見俱舍論九。（名數）生有，本有，死有，中有也。見有條。[佛光大辭典]梵語  catvāro  bhavāh。有情眾生之輪迴轉生，一般可分為中有、生有、本有、死有四期。即：(一)死有（梵  marana-bhava），人依於前世起造的惑業之力，招感現世果之際，其於前世臨終之一剎那，稱為死有。(二)中有（梵  antarā-bhava），指死有與生有中間所受之身。又作中陰，據俱舍論卷九載，其體由極微細之物質構成，身形與其所趣本有之形狀相似，欲界中有之形量，如五、六歲小兒，然諸根明利；色界中有之形量，則圓滿如本有。且欲界中有以香為食，故又稱乾闥婆（香陰）。(三)生有（梵   upapatti-bhava），係生緣成熟，脫離中有而托生於母胎之初剎那。(四)本有（梵  pūrva-kāla-bhava），係生有以後漸漸長大，由出離母胎而嬰孩、童子、少年、壯年、老年，以至壽命將盡，接近死有之全部生命過程。  有情之眾生自死有入中有，自中有至生有，再由生有轉本有；本有期間又有胎內與胎外之別，在胎外時，若又起惑造業，復從本有經死有、中有、生有而復返至本有，如此次第輾轉生死，輪迴無窮。  小乘家論中有之有無，諸部說法不一。據異部宗輪論一書所列舉大眾部、一說部、說出世部、雞胤部之本宗同義及化地部之本宗同義均立無中有之說。另據大毘婆沙論卷六十九載，說一切有部倡導有中有之說。另成實論卷三則列舉有中陰品、無中陰品二品，敘述相互之主張。又據雜心論卷九、俱舍論卷十載，生有僅具染污性，而本有、死有、中有三者則染污性、不染污性兩者均具；於三界之中，欲界、色界均有四有，無色界則無中有。此外，在大乘家之說中，唯識家確立四有，然涅槃經則認為四有之有無不定。  就四有期間之長短而論，生有與死有極其短暫，僅一念間為生死之一剎那；本有與中有則長短不定。〔大毘婆沙論卷六十、卷六十八至卷七十、瑜伽師地論卷一、順正理論卷二十三、成唯識論卷一、大乘義章卷八本〕（參閱「中有」1017、「有」2426） p1688 [中華佛教百科全書]眾生在流轉生死的輪迴圈中，其一期生死的四個階段。即死有、中有、生有、本有。「有」，表存而不亡之義。五蘊和合的有情雖輪迴生死，卻常在三界，故分一期生命為四而稱四有。(1)死有（梵maraṇa-bhava，藏Ḥchi-baḥi srid-pa）︰指臨終的一剎那。《雜心論》卷九稱之為壞有。(2)中有（梵antarā-bhava，藏bar-ma doḥi srid-pa）︰介於今世生有與來世生有之間的五蘊身。又作中陰、中蘊、中陰身。亦即指自死後至投生為下一世眾生之前的生命現象。期間最長為四十九天。(3)生有（梵upapatti-bhava，藏skye-baḥi srid-pa）︰生緣成熟而托生母胎，在出生之時的最初身。(4)本有（梵pūrva-kāla-bhava，藏sṅon-logs-kyi srid-pa）︰由生有至死有之間的生命歷程，又可細分為羯羅藍位等胎內五位及嬰孩等胎外五位。即常人所謂的「活著的時候」的生命現象。但四有之說並非各宗派皆共同承認。如其中之中有，大眾部、一說部、說出世部等皆主張其不存在，而說一切有部則倡中有實存說。此外大乘諸家中，唯識宗確認四有，但《涅槃經》則主張其有無並不一定。關於四有的時間長短，生有、死有各為生死之一剎那，本有、中有則長短不一。尤其中有，或說至多四十九日，或說中有不久住。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十二卷三頁云：如說四有，謂本有、中有、生有、死有。有，聲目多義如前廣說。此中有，聲說屬眾同分有情數五蘊名有。云何本有？答：除生分、死分諸蘊，中間諸有；此即一期五蘊四蘊為性。問：何故此有說名本有？答：此是前時所造業生，故名本有。問：若爾，餘有亦是本有？皆前時所造業所生故。答：若是前時所造業生，粗顯易覺，明瞭現見者，說名本有。餘雖前時所造業生，而微隱難覺，非明瞭現見，是以不說。云何死有？答：死分諸蘊，則命終時五蘊四蘊為性。云何中有？答：除死分、生分諸蘊中間諸有，則二有中間五蘊為性。問：何故此有說名中有？答：此於二有中間生故，名中有。問：若爾，餘有亦是中有？皆於二有中間生故。答：若於二有中間生，非趣所攝者名中有。餘雖二有中間生，而是趣攝，不名中有。云何生有？答：生分諸蘊，則結生時五蘊四蘊為性。如彼廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生有、本有、死有、中有。生有是指於諸趣中投生的一剎那；本有是在一生的過程中，除去生時一剎那，死時一剎那之外，中間的壽命；死有是指死時的一剎那，其時間僅限於中有未生之前；中有是指在今世已死，後世未生中間的中陰身。以上四有，是欲界色界的眾生，在一度生死中，所有的四種有。

四有為相
四有為相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）生住異滅之四者，此有二種。一一期四相。法之初有名生，生已而相似相異名住，此相續之轉變名異，後無名滅。二剎那生滅。謂一剎那中具四相也。此有大小乘之別，大乘法相宗謂色心之法體，自有生住異滅四相之變化。即言四相者，以其變化分位而名之假法也。本無今有之位名生。生位暫停之位名住。住別前後之位名異。無位名滅。此中前三者為有，故同在現在。一為無，故在過去（唯識述記二末），小乘有部立色心之法體為恒有，故其生滅之變化隨用而說，不據於體。且離法體別有四相之實性，以使彼心身之作用，生住異滅。故色心之法名為所相，四相名為能相。使先無之色心作用為今有，名為生相。使其作用暫時安住，引其自果，名為住相。使引其自果之作用衰變，名為異相。使其作用遂滅壞，名為滅相，而此生等四相既是有為法，則必別有生等四相。若果有之，則以彼亦應有其餘之四相，而有無窮之失。因之四相有本相隨相之二者，隨相以生本相，本相有八能，隨相有一能，互為能生所生，故隨相之外更無隨相，即無無窮之失。如色法之生，有九法俱起。一是本法，色之自體作用也，使此色之自體作用生之法為本生相，使色之自體作用住之法為本住相，使色之自體作用異之法為本異相，使色之自體作用滅之法為本滅相（此為四本相亦曰四大相），合為五法，本生相不能自生，更有隨生相生本生相，乃至本滅相不能自滅，更有隨滅相滅本滅相（此為四有相亦曰四大有相），合為九法，此九法中本生相除自而生餘八法。乃至本滅相除自而滅餘八法。又隨生相唯生本生相，而不能生自餘之八法（自與他之七法），乃至有滅相但滅本滅相，而不能滅自餘之八（自與他之七法），此之謂於八一有能。即四本相各對八法有能，四隨相各於一法有能，互為能生所生，故更無無窮之失。俱舍論五曰：「此有生等，於八一有能。」（名數）生住異滅也。[中華佛教百科全書](一)指對有為法的四種觀相︰即自性相、著所住味相、隨順過失相、隨順出離相。此說出自無著《金剛般若論》卷下於闡明「一切有為法，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀」一偈時之所說。宗密《金剛般若經疏論纂要》卷下、子璿《金剛經纂要刊定記》卷七等曾有解說，略如下述︰(1)自性相︰即對有為法自性之相，觀其對境如翳，能見如星，識體如燈。(2)著所住味相︰即對味著所依住的器世間，觀其為顛倒如幻之境。(3)隨順過失相︰即隨順無常身、苦受等過失之相，而觀其畢竟如朝露、如水泡。(4)隨順出離相︰即隨順無我之理的出離道，觀過、現、未三世一無所有而如夢、如電、如雲之相。上述偈文中之有為法九喻，羅什所譯略去星、燈、雲。對此，宗密《金剛般若經疏論纂要》卷下云（大正33‧169c）︰「魏譯九喻，秦本略者，以星、燈有體，雲種含生，恐難契空心，潛滋相想，取意之譯，妙在茲焉。」(二)指能說明諸法生滅變遷之四相︰即生相、住相、異相、滅相。又作四相、四本相。俱舍家列之為不相應行法。此說遍見於大小乘，然所說非一。其中，小乘有部主張四相之實在，認為一切有為法之能發生作用，乃依四有為相之故；而經部、大乘等則主張四相假立、過未無體。茲分述如下︰(1)小乘有部所說︰認為一切有為法皆是無常的存在，從未來位生至現在位雖是以因緣力之故，但生起後瞬間即滅，而成為過去位。這樣的有為法是無常而流轉於過、現、未三世者。所謂生（梵jāti，藏skye-ba），意謂使未起的有為法生於現在位的法。住（梵sthiti，藏gnas-pa），意謂使有為法暫時安住而自行其果之法。異（梵anyathātva，藏gshan-dugyur-ba），意謂令有為法衰變之法。滅（梵anityatā，藏mi-rtag-pa），意謂令有為法滅壞而流轉至過去位的法。此四相中，生相乃於未來位生起作用者，而住、異、滅三相則同於同時作用於現在世者。但因所望不同、作用各別，因此分立。此乃依《發智論》卷二〈相納息〉、《正理論》卷十三、《顯宗論》卷七、《大毗婆沙論》卷三十八至卷三十九、《俱舍論》卷五之說。但《增一阿含經》卷十二、《出曜經》卷一等未說住相，而說三有為相。四本相雖彼此能令他法發生作用，但對本身則不然。此因四相之自體也屬有為法，故須待四隨相之力方能生住異滅。四隨相，又作四小相，指生生、住住、異異、滅滅等四相，此四者之作用僅限於各各之本相，故稱「八一有用」。綜觀之，一切有為法之能剎那生滅相續，必須色法的自體和四本相、四隨相俱起，此即所謂「九法俱起」。(2)小乘經部所說︰載於《俱舍論》卷五，其文云（大正29‧27c）︰「諸行相續初起名生，終盡位中說名為滅，中間相續隨轉名住，此前後別名為住異。」意謂四相乃依諸法之相續而假立。其次又云（大正29‧27c）︰「一一剎那諸有為法，離執實有物四相亦成。云何得成﹖謂一一念本無今有名生，有已還無名滅，後後剎那嗣前前起名為住，即彼前後有差別故名住異。」意謂既已將諸法生滅的分位假立為四相，則絲毫無需借助隨相說明本相。此外且非難有部於生相之外，藉因緣而說明諸法之生起，總而言之，經部乃主張四相假立者，故駁斥有部的四相實有、過未有體之說。(3)小乘餘部所說︰《大毗婆沙論》卷三十八曾列舉其餘部派之說。其中謂譬喻師主張四相假立。分別論師主張四相無為。法密部主張滅相無為，其餘三相有為。相似相續沙門主張色之四相為色，心之四相為心。正量部、法上部、賢胄部、犢子部、密林山部等，皆以色法為一期相續，其餘之聲、香、味、觸等及心、心所法皆為剎那生滅。但除正量部外，其餘法上部等之四相說皆已不詳。又，《成實論》之說，依其卷七〈不相應行品〉所述，其所說大致與經部類似。即說五蘊在現在世名生，捨現在世名滅，相續故住，住變故異，非別有法名生住滅。又說佛法深義謂眾緣和合有諸法生，是故無有法能生異法。(4)大乘法相宗所說︰出自《瑜伽師地論》卷四十六、卷五十一、卷八十八、《成唯識論》卷二等，依之可知法相宗亦主張四相假立、過未無體之說。尤其《成唯識論》卷二更多方立論評破有部之說，其文云（大正31‧6a）︰「有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為假立四相，（中略）依剎那假立四相，一期分位亦得假立，初有名生，後無名滅，生已相似相續名住，即此相續轉變名異，是故四相皆是假立。」此即以生、住、異三者皆現有，故同屬現在。而滅已無，故屬過去。總論法相宗所謂「生」，表有法在先前並非有。「滅」，表有法其後終歸於無。「異」，表此法並非凝然常住。「住」，表此法暫時有用。又依所說及評論有部之態度而言，法相宗與經部極相似。(5)大乘三論宗所說︰依《十二門論》〈觀相門〉可知本宗僅立生、住、滅三相，主張「有為法皆空。有為法空故，無為法亦空。有為、無為法空故，我亦空。三事空故，一切法皆空。」(6)《大乘起信論》所說︰依法藏《大乘起信論義記》卷中（本）之說，《大乘起信論》將四相配合不覺流轉門之次序，以彰顯始覺還滅之涵蓋面。亦即生滅流轉之妄法，其相狀有九相（即三細六粗）之別，以之與四相比配，則生相配業相，住相配見、境、智、相續等相，異相配執取、計名字二相，滅相配起業相。且四相僅就真心隨熏力之粗細差別而分說為四，並非依一剎那心說明四相。〔參考資料〕　(二)《雜阿含經》卷十一；《品類足論》卷六；《阿毗曇甘露味論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷二；《顯揚聖教論》卷十五；《順正理論》卷十三；《阿毗達磨藏顯宗論》卷七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《俱舍論光記》卷五；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論了義燈》卷三。

四有為相有四隨相
四有為相有四隨相[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論下十一頁云：此四有為之有為相。若有此四有為相者；便名有為。非虛空等。然世尊說有三有為之有為相。有為之起，亦可了知。盡及住異，亦可了知。為所化生，厭有為故。如示異耳與吉祥俱。住異二相，合說為一。是故定有四有為相。非即所相有為法體。若即所相有為體者；如所相體，與能相一；能相亦應展轉無異。若爾；諸法滅時應生，生時應滅。或全不生。此四本相，是有為故。如所相法，有四隨相。謂名生生，乃至滅滅。然非無窮。以四本相各相八法，隨相唯能各相一故。謂法生時，并其自體，九法俱起。自體為一。相隨相八。本相中生，除其自體生；餘八法，隨相中生。於九法內，唯生本生。勢力劣故。住異滅相，應知亦爾。本相依法，隨相依相。法因相故，得有作用。相因隨相，得有作用。作用者何？謂生住異滅。所生等者，謂引果功能。故有為法，體雖恒有；而用非常。假茲四相，內外因力。因得成故。

四有邊等論
四有邊等論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷十六頁云：四有邊等論者：一、由天眼，見下唯至無間地獄，見上唯至初靜慮天。執我於中，悉皆遍滿。彼作是念；過此若有我及世間；我亦應見。既更不見；故知非有。由斯便執我及世間，俱是有邊。即是二種有分限義。二、由依止勝分靜慮，發淨天眼；傍見無邊，執我於中悉皆遍滿。由斯便執我及世間，俱是無邊。即是二種無分限義。三、由天眼及神境通；由天眼通，見下唯至無間地獄，見上唯至初靜慮天。由神境通，運身傍去，不得邊際。遂於上下，起有邊想；於傍世界，起無邊想。執我於中，悉皆遍滿。由斯便執我及世間，亦有邊，亦無邊。即是二種俱有分限無分限義。四、非有邊非無邊者：即遮第三，為此第四。彼作是念：我及世間，俱不可說定是有邊，定是無邊。然皆實有。或有說者：彼見世間，橫無邊故；執我世間俱非有邊。彼見世間，豎有邊故；執我世間，俱非無邊。雖無決定；而實有我。復有說者；彼執我體，或舒或卷；不可定說。舒無邊故；說非有邊。卷有邊故；說非無邊。問：如是四種，既緣現在；云何說為前際分別？答：彼待未來，亦名前際。復有說者：此四由憶成劫壞劫而建立故；皆得說為前際分別，謂第一論，由憶過去成劫之時，我及世間，豎有分限故；便起有邊想。若第二論，由憶過去成劫之時，我及世間，橫無分限故；便起無邊想。若第三論，由憶過去成劫之時，我及世間，豎有分限，橫無分限；起亦有邊亦無邊想。若第四論，由憶過去壞劫之時，我及世間，雖不可得分量狹廣；而是實有。起非有邊非無邊想。有作是說：執有邊者，即是斷見。執無邊者，即是常見。執亦有邊亦無邊者，即是一分斷見一分常見。執非有邊非無邊者，即是唯起薩迦耶見。如是四種前際分別有邊等論，依前所說多四事起。

四朝僧傳
四朝僧傳[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）唐國四朝之高僧傳也。

四朝高僧傳
四朝高僧傳[佛光大辭典]指梁、唐、宋、明等四朝所撰之高僧傳。南朝梁高僧傳，係慧皎所撰，凡十四卷。唐續高僧傳，為道宣所撰，凡三十卷。大宋高僧傳，乃贊寧等人奉敕而撰，凡三十卷。大明高僧傳，為如惺所撰，凡八卷。上述之四種僧傳中，大明高僧傳所收錄之人數較其他三者為少，體裁亦不完備，故明代之明河再作補續高僧傳二十六卷。又四朝高僧傳皆收於大正藏第五十冊，補續高僧傳則收於卍續藏第一三四冊。 p1772 

四未曾有法經
四未曾有法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。說阿難具四種之未曾有法。又出於增一阿含經八難品。[佛光大辭典]全一卷。西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）頃。又作四未曾有經、四未有經。收於大正藏第二冊。內容敘說佛陀以轉輪聖王具有四種未曾有法為喻，轉而比況阿難亦具有四種未曾有法（奇特法），即：(一)於比丘眾中說法，(二)於比丘尼眾中說法，(三)於優婆塞眾中說法，(四)於優婆夷眾中說法，而令彼等皆歡喜愛樂。又增一阿含經八難品、長阿含卷二遊行經皆有類似之內容。 p1679 

四未曾有經一卷
四未曾有經一卷[新集藏經音義隨函錄]上於㷔反𨥜也飽也亦作厭饜猒

四本止觀
四本止觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台大師著。說止觀之四書。即摩訶止觀，禪波羅蜜，六妙門，坐禪法要也。[佛光大辭典]為天台大師智顗所著談論止觀之四本書。止，即止息諸妄想；觀，觀照對象之意。止與觀為修習佛道之重要法門，與「戒」共成戒定慧三學。自佛陀時代開始，以迄後來之各宗派，皆極重視此一宗教實踐法門，尤以天台宗智顗大師為然。智顗一生著作等身，其中以四本論著專門闡論止觀要法，並稱四本止觀。即：(一)摩訶止觀，共二十卷，為智顗晚年講述止觀之著作。由弟子灌頂記錄而成，與法華玄義、法華文句並稱為「天台三大部」，乃智顗一生作品中，融合宗教體驗與宗教實踐最圓熟之著作。(二)禪波羅蜜，又稱釋禪波羅蜜次第法門，共十二卷。(三)六妙門，又稱六妙法門，全一卷。智顗將止觀分類為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀等三種，此書則旨在闡釋不定止觀。(四)坐禪法要，又稱修習止觀坐禪法要，全一卷。以上四書皆收於大正藏第四十六冊。 p1679 

四本相
四本相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）生住異滅之四相也。

四杙
四杙[新集藏經音義隨函錄]羊力反

四板頭
四板頭[佛光大辭典]指禪宗在僧堂中所設四板之首位，轉指僧堂內之四位頭首。禪林僧堂中通常有東北、東南、西北、西南等四床，每床各安排五人，每床皆有板頭，分別由僧堂內之四位頭首坐之，即：(一)東北床為首座之位，又稱首座板。(二)東南床為西堂（聖僧）之位，又稱西堂板、聖僧板。(三)西北床為後堂之位，又稱後堂板。(四)西南床為立僧之位，又稱立僧板。又眾僧向四板頭燒香問訊，稱為四處問訊；四處問訊時，於四板所安置之香几，稱為四板頭香几；香几上所安置之香爐，稱為四板頭香爐。〔敕修百丈清規卷四方丈特為新首座茶、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「僧堂」5739） p1712 

四枙
四枙[新集藏經音義隨函錄]音厄

四枚
四枚[一切經音義（慧琳音義）]每盃反郭注方言云枚數也古今正字從木從玫省聲也[新集藏經音義隨函錄]莫廻反

四果
四果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）聲聞乘聖果之差別也，舊譯家以梵名，謂為須陀洹果Srotāpanna　phala，巴Sotāpanna　phala，斯陀含果Sakrdāgāmi，阿那含果Angāmi－，阿羅漢果Arahat－，新譯家以前三果翻名為預流果，一來果。不還果，阿羅漢果仍其舊。一須陀洹果，舊作入流，逆流。入流預流，同一之義。謂去凡夫初入聖道之法流也，逆流者，謂入聖位逆生死之暴流也。申言之，即三界見惑斷盡之位也。二斯陀含果，譯云一來。斷欲界九地思惑（新曰修惑）中前六品，尚餘後三品者也。為其後三品之思惑，尚當於欲界之人間與天界（六欲天），受生一度，故曰一來，一來者一度往來之義也。三阿那含果，舊譯不來，新云不還，斷盡欲惑後三品之殘餘，不再還來欲界之位也。爾後受生則必為色界無色界。四阿羅漢果，譯作殺賊，應供，不生。上至非想處一切思惑斷盡之聲聞乘極果也。以其斷盡一切見思二惑，故謂之殺賊，既得極果應受人天之供養，故曰應供，一世之果報盡，故永入涅槃，不再來生三界，故謂之不生。又一黃藍花沙門，須陀洹之聖者也。二芬陀利花沙門，斯阿含果之聖者也。三柔軟沙門，阿那含之聖者也。四柔軟中柔軟沙門，阿羅漢果也。見增一阿含二十。[佛光大辭典]指小乘聲聞修行所得之四種證果。其階段依次為預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。或僅指第四之阿羅漢果。此外，俱舍論卷六列舉之安立果、加行果、和合果、修習果等，亦稱四果。（參閱「四向四果」1683） p1713 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論六卷二十二頁云：復有餘師，前五果外，別說四果。一、安立果，謂如水輪為風輪果，乃至草等為大地果。二、加行果，謂如無生智等遠為不淨等果。三、和合果，謂如眼識等為眼根等果。四、修習果，謂如化心等為諸靜慮果。如是四果，皆是士用增上果攝。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指聲聞乘的四種果位，即須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。初果須陀洹，華譯為入流，意即初入聖人之流；二果斯陀含，華譯為一來，意即修到此果位者，死後生到天上去做一世天人，再生到我們此世界一次，便不再來欲界受生死了；三果阿那含，華譯為無還，意即修到此果位者，不再生於欲界；四果阿羅漢，華譯為無生，意即修到此果位者，解脫生死，不受後有，為聲聞乘的最高果位。２．指阿羅漢。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄍㄨㄛˇ 佛教修行者入聖道的四種果位。即須陀洹果（預流果）、斯陀含果（一來果）、阿那含果（不還果）、阿羅漢果四者。《中論．卷四》：「如見苦不然，斷集及證滅，修道及四果，是亦皆不然。」

四果向
四果向[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四果及四向條。

四果由五因立
四果由五因立[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷十六頁云：若爾；世尊何不具說？果雖有多，而不說者；頌曰：五因立四果。捨曾得勝道。集斷得八智。頓修十六行。論曰：若斷道位，具足五因；佛於經中，建立為果。言五因者，一、捨曾道。謂捨曾得果向道故。二、得勝道。謂得果攝殊勝道故。三、總集斷。謂總一得，得諸斷故。四、得八智。謂得四法四類智故。五、能頓修十六行相。謂能頓修無常等故。於四果位，皆具五因。餘位不然；故佛不說。

四枯
四枯[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）雙林樹之四枯也。見四枯四榮條。

四枯四榮
四枯四榮[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛於拘尸那城Kusinagara娑羅Śāla雙樹間入滅時，東西南北各有雙樹，每面雙樹，一榮一枯，故曰四枯四榮，此有二重之意：一表凡夫二乘之八倒，二為表二乘菩薩之八正也。凡夫二乘之八倒者，謂凡夫於世間苦空無常無我之法，起常樂我淨之見，是為凡夫之四倒，故譬之以四榮，又二乘向涅槃常樂我淨之法，起苦空無常無我之見，是為二乘之四倒，譬之以四枯。故止觀曰：「八顛倒轉成四枯四榮。」二乘於世間之法，起苦空無常無我之見，是四正見，譬之以四枯，是破凡夫之四倒。菩薩向涅槃之法，起常樂我淨之見，是四正見，譬之以四榮，是破二乘之四倒。此八正為佛之入處，故止觀九又曰：「亦是非枯（非二乘之四枯），非榮（非凡夫之四榮），中間入涅槃見佛性也。」同七曰：「如是念處，力用廣博。義兼大小，俱破八倒。雙顯榮枯，雙非榮枯。即於中間入般涅槃，亦是坐道場。」同輔行曰：「言枯榮者，大經云：東方雙者喻常無常，南方雙者喻樂無樂，西方雙者喻我無我，北方雙者喻淨不淨。四方各雙，故名雙樹。方而皆悉一枯一榮，榮喻於常等，枯喻無常等。如來於中入般涅槃，表非枯非榮，榮即表假，枯即表空，即是於其空假中間而入秘密藏。」

四柧
四柧[一切經音義（慧琳音義）]古胡反說文柧棱也經文作觚器名也柧非字義也

四柯
四柯[一切經音義（慧琳音義）]箇俄反顧野王云柯枝也

四柱偈
四柱偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四出偈條。

四柱文
四柱文[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與四柱偈同。見四出偈條。

四根本定
四根本定[佛光大辭典]指色界四禪定中，與未至定、中間定等「近分定」相對之四種根本定。又稱四本靜慮、四根本靜慮、根本四禪。所謂根本定，即遠離各下地之修惑，得初禪乃至非想非非想之根本地所攝之定。又上記所說下地，係指向上進階修定時原先所立之處，如由初禪進至二禪時，初禪之階段即相對而稱下地。據天台宗之解釋，無量心、背捨、勝處、一切處、神通、變化及無漏觀等種種諸禪三昧，悉出自此四禪之中，故稱四根本定。〔法界次第初門卷上〕（參閱「四禪」1843） p1749 

四根本性罪
四根本性罪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）比丘之四波羅夷罪Pārajikā也。十輪經三曰：「出家受具足戒，於四根本性罪中精勤守護。」

四根本重罪
四根本重罪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂四波羅夷也。顯密各異其戒相。見波羅夷條。

四格言
四格言[佛光大辭典]指日本日蓮宗批判其他宗派為邪宗之四語句。又作四箇格言、四句格言、四箇名言。即：(一)念佛無間，謂淨土宗之念佛為無間地獄之業因。(二)禪天魔，對於禪宗之「是心即佛」說，斥為天魔之心。(三)真言亡國，指摘真言宗說護國，卻行亡國之法。(四)律國賊，評律宗之徒自任國寶，實為國賊之流。〔筒御器鈔、波木井殿御書〕 p1749 

四桄
四桄[新集藏經音義隨函錄]音光

四桴
四桴[新集藏經音義隨函錄]芳无反方等大雲作私孚

四條
四條[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷八頁云：夫其俗也，性雖狷急，志甚貞質；於財無茍得，於義有餘讓；懼冥運之罪，輕生事之業；詭譎不行，盟誓為信；政教尚質，風俗猶和。凶悖群小，時虧國憲，謀危君上，事跡彰明，則常幽囹圄，無所刑戮，任其生死，不齒人倫；犯傷禮義，悖逆忠孝，則劓鼻截耳，斷手刖足，或驅出國，或放荒裔。自餘咎犯，輸財贖罪。理獄佔辭，不加刑朴，隨問款對，據事平科。拒違所犯，恥過飾非，欲究情實，事須案者，凡有四條：水火稱毒。水則罪人與石，盛以連囊，沈之深流，校其真偽，人沈石浮，則有犯，人浮石沈，則無隱。火乃燒鐵，罪人踞上，復使足蹈，既遣掌案，又令舌舐，虛無所損，實有所傷，懦弱之人，不堪炎熾，捧未開花，散之向焰，虛則花發，實則花焦。稱則人石平衡，輕重取驗，虛則人低石舉，實則石重人輕。毒則以一羖羊，剖其右髀，隨被訟人所食之分，雜諸毒藥，置右髀中，實則毒發而死，虛則毒歇而穌。舉四條之例，防百非之路。

四條派
四條派[佛光大辭典]日本時宗十二派之一。為時宗第二祖他阿之弟子真觀淨阿所創立。以京都四條金蓮寺為本山，故稱四條派。教旨同於遊行派，唯傳承相異。然今僅存派名而已。〔淨土傳燈總系譜卷下〕 p1762 

四梵之福
四梵之福[獅子吼站阿含經簡註]四種能體驗梵天喜樂的善業。

四梵住
四梵住[佛學大辭典（丁福保）]（名數）慈悲喜捨之四無量心也，以此為梵天之所住也。見四梵堂條。

四梵堂
四梵堂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）慈悲喜護（他經作捨）之四無量心曰四梵堂，以此四法，能感大梵之果報也。增一阿含經二十一曰：「有四等心，云何為四？慈悲喜護。（中略）當求方便成此四梵堂。」[佛光阿含藏]巴利本作  catasso                   sppamaññāya                  其意為：四無量的〔心〕。

四梵室
四梵室[獅子吼站阿含經簡註]即慈無量心、悲無量心、喜無量心、捨無量心等「四無量心」，為梵天的境界。（然而若只有四梵室，則只是從小我變大我，還不是「無我」。）[佛光阿含藏]指慈、悲、喜、捨四無量心，修習此四法能感大梵天之果報。           指慈、悲、喜、捨之四無量心，修此四法可感大梵天之果報。            [阿含辭典（莊春江）]「梵室」，另譯作「梵住」(brahmavihāra)，即「慈悲喜捨(『捨』另譯作『護』)」，梵天的德行。另譯作「四梵住、梵世法、四梵堂、四等、四等心、四等心具、四無量心」。

四梵志
四梵志[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）有梵志四人，相謀各避死於山海空市之四處，而不得免。見山海空市條。

四梵福
四梵福[佛學大辭典（丁福保）]（名數）增一阿含經中說四種梵福：一無塔處作塔，二塔壞則治之，三與聖眾和合，四於如來成道時請轉法輪。俱舍論十八曰：「一為供養如來馱都（舍利），建窣堵波於未曾處。二為供養四方僧伽造寺施園，四事供養。三佛弟子破乖，能令和合。四於一切有情修慈悲喜捨四無量。」（名數）見梵福條。[佛光大辭典]指得生梵天之四種福業。即：(一)供養如來馱都（舍利），建窣堵婆於無窣堵婆之處。(二)供養四方僧伽，如造寺、施園、四事供養等。(三)佛弟子論爭破乖時，能令和合。(四)於一切有情普修慈、悲、喜、捨四無量心。此為俱舍論卷十八、大毘婆沙論卷八十二等所舉。 此外，增一阿含經卷二十一中之四種梵福，則指：(一)於無塔處作塔，(二)塔壞則補治之，(三)令聖眾和合，(四)於如來成道時請轉法輪。〔順正理論卷四十四、大明三藏法數卷十七〕（參閱「四事供養」1701、「梵福」4641） p1762 

四梵行
四梵行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云四梵住。慈悲喜捨之四無量心也。此四心為生梵天之行業，故名梵行。智度論二十五曰：「四梵行心說，故名梵輪。」（名數）見梵行條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四梵住，即慈悲喜捨四無量心，因此四心為生於梵天的資糧，故名四梵行。

四棄
四棄[佛學大辭典（丁福保）]（名數）比丘之四波羅夷罪謂之四棄。以犯此罪者，永棄於佛法之邊外故也。見波羅夷條。楞嚴經七曰：「比丘比丘尼四棄八棄。」[佛光大辭典]比丘若觸犯淫、盜、殺、妄之四波羅夷罪（梵   catvārah   pārājika  dharmāh）則不得懺悔，必被逐出僧團，永棄於佛門之外，故稱四波羅夷為四棄。又梵語  Pārājika，亦譯作棄。（參閱「四波羅夷」1720、「波羅夷」3442） p1772 

四棱
四棱[一切經音義（慧琳音義）]力增反說文棱柧也柧音孤通俗文亦四亦為棱八棱為柧也

四植
四植[一切經音義（慧琳音義）]直吏反柱也三蒼戶旁柱曰植植亦懸薄柱也[新集藏經音義隨函錄]音值

四業
四業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以上順現等之三業加不定受業之一業者。見唯識論七、俱舍論十五、百法問答抄三。又黑白等之四業：一黑黑業，惡業而感苦果者。因果皆為墨穢，故謂為黑黑。二白白業，善業而感樂果者。因果皆為淨白，故名為白白。三黑白業，善惡交參者。四不黑不白業，離黑白之相者，即無漏業也。見涅槃經三十七、大乘義章七。（名數）見業條。（名數）一止觀業，如上。二大日業，三金剛頂業，四蘇悉地業，是日本慈覺分開遮那業，更置三業之學生也。[佛光大辭典]梵語  catvāri  karmāni，巴利語 cattāri kammāni。指四種不同之業果報應。又可分為三大類。即：(一)依業之善與不善分：(一)黑黑異熟業（梵  karmaj   krsnaj   krsna-vipākaj，巴 kammaj   kanhaj   kanha-vipākaj），又作黑黑報業、黑黑業。此為欲界之不善業，以其因、果皆為黑穢，染污其性而招感苦果，即黑業（惡業）招感黑異熟（不可意之異熟果），故稱黑黑異熟業。如墮阿鼻地獄、畜生、餓鬼等黑業業果，皆係由於黑業業因所致。(二)白白異熟業（梵  karmaj śuklajśukla-vipākaj，巴 kammajsukkaj  sukka-vipākaj），又作白白報業、白白業。色界之善業，稱為白業；其因果皆淨白不雜黑，因善業而感樂果，故稱白白異熟業，如色、無色界及欲界部分之人、天所感之果。(三)黑白黑白異熟業（梵  karmaj krsna-śuklaj  krsna-śukla-vipākaj，巴 kammaj kanha-sukkaj  kanha-sukka-vipākaj），又作黑白黑白報業、黑白業。乃欲界之善業雜有惡業者，以其善惡交參，故感白黑間雜之果，如人趣、天趣等。(四)非黑非白無異熟業（梵karmaj   akrsnam  aśuklaj  akrsnāśukla-vipākaj karmaj  karma-ksayāya  saj vartati，巴  kammajakanhaj   asukkaj   akanhāsukka-vipākaj kammaj  kamma-kkhayāya sajvattati），又作非黑非白異熟業能盡諸業、不黑不白無報業、無漏業。以其永斷前三業，性不染污，故稱非黑；亦不招白之異熟果，故稱非白。此為離黑白相之清淨無漏業，即為達到涅槃境界之修習。以上，前三業為所對治，後一業為能對治。〔發智論卷十一、阿毘達磨藏顯宗論卷二十一、瑜伽師地論卷九、卷六十六、集異門足論卷七、俱舍論卷十六、大乘義章卷七〕  (二)依受報時期及其業之定與不定而分：(一)順現法受業，又作順現業，乃現生造業，現世受果報。(二)順次生受業，又作順生業，即此生造業，於未來之次生受果報。(三)順後次受業，又作順後業，此生作業，延長至第三生以後受報。(四)順不定受業，現生造業，然受報之時期不定者。前三業統稱決定業或定受業，第四業則稱不定業或不定受業。〔北本大般涅槃經卷三十一、大毘婆沙論卷一二四、俱舍論卷十五、雜阿毘曇心論卷三、大乘義章卷七〕（參閱「定業不定業」3182）  (三)依業之異熟及其時分之定與不定而分：(一)異熟定，謂所受之果報一定，然時間不定。(二)時分定，謂受報時間一定，而所受之果報不定。(三)俱定，謂受報時間與果報皆一定。(四)俱不定，謂受報時間與果報俱不定。以上唯俱定業為決定業外，其餘三者皆屬不定業。〔瑜伽師地論卷六十、大毘婆沙論卷一一四、瑜伽論記卷十七上〕（參閱「定業不定業」3182） p1782 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷九頁云：四業者：一、黑黑異熟業，二、白白異熟業，三、黑白黑白異熟業，四、非黑非白無異熟業，能盡諸業。如彼論七卷九頁至八卷二頁廣釋。

四樹
四樹[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）聲聞，緣覺，菩薩，佛之四乘也。取法華之三草二木之譬喻，故曰樹。興禪護國論序曰：「三輪八藏之文，四樹五乘之旨。」

四橛
四橛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）護摩壇四方之小柱也。仁王道場念誦儀軌曰：「於壇四角釘佉陀羅木橛，若無此木，鐵橛紫檀木橛亦得。長十二指，入地四指。」大日經疏六曰：「橛首如一股拔折羅形，其下銛銳。」[一切經音義（慧琳音義）]權月反廣雅云橛[木*戈]也文字典說從木厥聲也[新集藏經音義隨函錄]巨月反[佛光大辭典]梵語  vajra-kīla。又作四方橛、金剛橛。為密教行法常用法器之一。密教為除障之故，修法時，於護摩壇四隅立柱，並以金剛線圈圍，即為四橛。其形狀如獨鈷杵，上頭作蓮形，或寶形等，隨所修之法而有不同。其材枓有用乳木、鐵等，亦隨所修之法而不同。長六寸，亦有八寸四分或九寸者。修法時，立於壇上，乃為結界之用，並以金剛喻其堅固，能破除嬈害行法之諸魔障。此外，亦有於護摩壇上立五十二橛者。〔蘇悉地經卷四、蘇悉地羯囉經卷中、一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經卷一、大日經義釋卷七、大日經疏卷六〕 p1838 

四機
四機[佛學大辭典（丁福保）]（名數）機者機器也，又機緣也。善根當發，名為機。一人天機，謂諸惡莫作眾善奉行，是人天機也。二二乘機，謂厭惡生死，欣求涅槃，是二乘機也。三菩薩機，謂先人後己，慈悲仁愛，是菩薩機也。四佛機，謂於一切諸法而觀中道實相以頓斷諸惑而出生死，是佛機也。見法華文句十下。[佛光大辭典]指人天、二乘、菩薩、佛等四類機緣、根機。機，意謂機緣、根機、根器，具有遇緣即發動之可能性，即指堪受教法之素質能力，或指具有堪受教法的素質能力之人。即：(一)人天機，謂諸惡莫作，眾善奉行。(二)二乘機，謂厭惡生死，欣求涅槃。(三)菩薩機，謂先人後己，慈悲仁讓。(四)佛機，謂於一切諸法中，觀中道實相，以頓斷諸惑而出離生死。〔法華文句卷十下〕 p1838 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人天機、二乘機、菩薩機、佛機。諸惡莫作眾善奉行是人天機；厭惡生死欣求涅槃是二乘機；先人後己慈悲仁愛是菩薩機；於一切諸法觀中道實相，以頓斷諸惑而出生死是佛機。

四欲
四欲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一情欲，欲界眾生，多於男女情愛之境起貪欲，謂之情欲。二色欲，欲界眾生多於男女嬌美等之色起貪欲，謂之色欲。三食欲，欲界眾生多於美味飯食起貪欲，謂之食欲。四婬欲，欲界眾生多於男女之相互染著起貪欲，謂之婬欲。見法苑珠林二。[佛光大辭典]指欲界眾生之四種愛欲。據法苑珠林卷二載，即：(一)欲界眾生，多於男女情愛之境起貪欲，稱為情欲。(二)欲界眾生，多於男女嬌美等色起貪欲，稱為色欲。(三)欲界眾生，多於美味飲食起貪欲，稱為食欲。(四)欲界眾生，多於男女之相互染著起貪欲，稱為婬欲。又於三界中，欲界具足四欲，色界具情欲、色欲，無色界則僅具情欲。 p1762 [佛學常見詞彙（陳義孝）]情欲、色欲、食欲、淫欲。

四歡喜
四歡喜[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四歡喜法：一儉素歡喜。能引少欲樂。二積集梵行歡喜。能引遠離樂。三無悔歡喜。能引三摩地樂。四樂斷樂修歡喜。能引三菩提樂。見要覽。[佛光大辭典](一)梵語  caturānanda。即歡喜（梵 ānanda）、勝歡喜（梵 paramānanda）、離歡喜（梵 viramānanda）、俱生歡喜（梵 sahajānanda）四種。乃密教行者依瑜伽觀法，令菩提心上昇淨化，在覓求究竟大樂之過程中，順次獲得的四種歡喜之狀態。〔Haraprasad Shastri: Advayavajrasajgraha, GOS. 90; G. Tucci：Tibetan Painted Scrolls, vol. 1; S.B. Dasgupta: An Introduction to Tāntric Buddhism；D.L Snellgrove: The Hevajra-tantra〕  (二)又作四歡喜法。據釋氏要覽卷下載，四歡喜法為：(一)儉素歡喜，能引少欲樂。(二)積集梵行歡喜，能引遠離樂。(三)無悔歡喜，能引三摩地樂。(四)樂斷樂修歡喜，能引三菩提樂。 p1855 [中華佛教百科全書]密教行者依瑜伽觀法而獲得的四種歡喜。略稱四喜。即修瑜伽觀法，令菩提心上昇淨化，在尋得究竟大樂之過程中，依次獲得的歡喜、勝歡喜、離歡喜、俱生歡喜等四種歡喜狀態。(1)歡喜（ānanda）︰指少分妙樂。(2)勝歡喜（paramānanda）︰較歡喜稍進一層。(3)離歡喜（viramānada）︰厭離諸根、息除貪染的狀態。(4)俱生歡喜（sahajānanda）︰依以上歡喜而體證的最終妙樂。此外，《瑜伽寶鬘》（Yogaratnamāla）釋此四歡喜，謂歡喜為蓮華與金剛的接合，勝歡喜指對歡喜的欲望，離歡喜係因貪欲的破除而有，俱生歡喜則由以上的歡喜而起。另有將此四者配於四輪，謂菩提心於變化輪（nirmā--na-cakra）時享受歡喜，於法輪（dharma-cakra）時享受勝歡喜，於受用輪（sambho-ga-cakra）時享受離歡喜，於大樂輪（mahā-sukha-cakra）時享受俱生歡喜。或有將之配於四剎那者。認為四歡喜與莊嚴（vicitra）、果報（vipāka）、作觀（vimarda）、離相（vilakṣaṇa）等四剎那，關係頗深。〔參考資料〕　《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二〈大相應輪品〉；《灌頂說示注》（Sekodeśa-ṭīka）；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；S. B.Dasgupta《An Introduction to Tantric Buddhism》；D. L. Snellgrove《The Hevajra-tantra》。

[四/止]梗
[四/止]梗[新集藏經音義隨函錄]上古郎反下古杏反

四正勝
四正勝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷四頁云：如是四種亦名正勝，謂於黑品諸法其未生者，為令不生；其已生者，為令斷滅，生欲、策勵、發勤、精進、策心持心，是二正勝。於白品諸法其未生者為欲令生，如前黑品廣說，應知是二正勝。二解　如四正斷中說。三解　法蘊足論三卷一頁云：爾時世尊告苾芻眾：有四正勝，何等為四？謂有苾芻，為令已生惡不善法斷故，起欲、發勤、精進、策心持心，是名第一。為令未生惡不善法不生故，起欲、發勤、精進、策心持心，是名第二。為令未生善法生故，起欲、發勤、精進、策心持心，是名第三。為令已生善法堅住不忘，修滿倍增廣大智作證故，起欲、發勤、精進、策心持心，是名第四。又云：云何此四名為正勝？謂此四種無顛倒故，說名為正。有增上力，斷惡修善，故名為勝。復次此四平等，非不平等，實故諦故，如正理故，無顛倒故，說名為正。增故上故，最故妙故，具大功能，故名為勝。復次四正勝者，是假建立，名想言說，謂為正勝。過殑伽沙佛及弟子皆共施設如是名故。復次四正勝者，為斷已生惡不善法，生起諸欲，發勤精進，策心持心；為令未生惡不善法得不生故，生起諸欲，發勤精進，策心持心；為生未生諸善法故，生起諸欲，發勤精進，策心持心，為令已生善法堅住不忘，修滿倍增廣大智作證故，生起諸欲，發勤精進，策心持心。具如是能，故名正勝，亦名正斷，斷懈怠故。如彼卷一頁至十四頁云廣釋。p0424四正勤瑜伽十四卷七頁云：又有四種欲勤為先，觀察過患及與對治。以為依止，能斷現行諸不善法，及斷彼系，能得善法，及能增長。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與四正勤同。

四正勤
四正勤[獅子吼站阿含經簡註]正確地勤奮於四個層面：(1)已生惡令斷滅、(2)未生惡令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增長。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名四意斷，四正斷，四正勝。為三十七科道品中，次四念處所修之行品也。法界次第中之下謂：「一對已生之惡為除斷，而勤精進。二對未生之惡，更為使不生而勤精進。三對未生之善為生而勤精進。四對已生之善為使增長而勤精進。」一心精進，行此四法。故名四正勤，能斷懈怠，故名四正斷，於正策勵身語意中此為最勝，故名四正勝，意中決定，而斷行之，故名四意斷。智度論十九曰：「破邪法，正道中行，故名正勤。」又曰：「四念處觀時，若有懈怠心，五蓋等諸煩惱覆心，離五種信等善根時，不善法若巳生為斷故，未生為生故，勤精進信等善根未生為生故，已生為增長故，勤精進。」俱舍論二十五曰：「何故說勤名為正斷？於正修習漸習位中此勤力能斷懈怠故，或名正勝，於正持策身語意中此最勝故。」[佛光大辭典]梵語  catvāri  prahānāni，巴利語 cattāri  sammappadhānāni。又作四正斷、四意斷、四意端、四正勝、四斷。勤，不怠之義；斷，斷障之義，或以精勤心斷除怠慢心。正勤之梵語為  samyakprahāna，四正勤即方便精勤於斷惡生善之四種修行品目。為三十七道品中之第二行品。  據法界次第初門卷中之下記載，四正勤即：(一)為除斷已生之惡，而勤精進。(二)為使未生之惡不生，而勤精進。(三)為使未生之善能生，而勤精進。(四)為使已生之善能更增長，而勤精進。以一心精進，行此四法，故稱四正勤。  另據雜阿含經卷三十一記載，四正斷指：(一)斷斷，努力使已生之惡永斷；即於所起之惡法斷之又斷。(二)律儀斷，努力使未生之惡不生；即堅持戒律，慎守威儀，不令惡起。(三)隨護斷（防護斷），努力使未生之善能生；即於無漏之正道隨緣護念，令其生起。(四)修斷，努力使已生之善增長；即能修作正道，令其生長而自然斷除諸惡。以精勤行此四法能斷懈怠，故稱四正斷。又據大毘婆沙論卷一四一載，以此四種皆能正斷，故稱四正斷；且前二者係斷煩惱障，後二者則斷所知障。而四正斷乃四善根位之中，主要為煖位所修習。  又據增一阿含經卷十八謂，於此四正勤具足修行，心意不忘；即意中決定而斷行，故又稱四意斷。此外，於正策勵身、語、意三業之法中，以四正勤為最勝，故又稱四正勝。〔雜阿含經卷二十六、卷三十、中阿含卷二十一說處經、卷五十二周那經、大毘婆沙論卷九十六、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷二十九、卷五十七、卷九十八〕 p1679 [中華佛教百科全書]指勤於增長善法、捨離惡法的四種正確的努力。即︰(1)勤於滅已生之惡，(2)勤於使未生之惡不生，(3)勤於使未生之善生起，(4)勤於增長已生之善。此四正勤為三十七（科）道品的第二科。又作四正斷、四正勝、四意斷、四意端。〔名稱〕　關於四正勤的論述，散見於大小乘諸經論，至於其個別名稱則多未被提及。但《雜阿含經》卷三十一記為斷斷（prahāṇa-p.）、律儀斷（saṃvara-p.）、隨護斷（anu-ral ṣaṇa-p.）、修斷（bhāvanā-p.）。又《瑜伽師地論》卷二十九反過來說是律儀斷、斷斷、修斷、防護斷。對於這四個名稱，《雜阿含經》並未特別解釋。但《瑜伽論記》認為︰已生之惡須斷除，故云斷斷；未生之惡須防護而使其不生，故云律儀斷（律儀指防非止惡）；未起之善法應隨緣護念而令生起，故云隨護斷；已起之善法更應修行以令增長，故云修斷。其所說的斷，為四正斷的通稱。《瑜伽論記》以其斷煩惱而稱為斷。《俱舍論》卷二十五則謂（大正29‧132c）︰「何故說勤名為正斷﹖於正修習斷修位中，此勤力能斷懈怠故。」此外，《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五等，認為於正持策三業中此為最勝，故名四正勝。又因四正勤為意中決定而斷行之，故名四意斷。至於「正勤」之稱，多依舊譯，如《大乘義章》卷十六之（末）說策修不惰為勤、勤心不邪為正。又《法界次第》說破邪道於正道中勤行之所故云正勤。〔別說〕　《大智度論》卷十九、《法界次第》卷中等，別說四正勤如下︰(1)為斷已生之惡法而一心勤精進。即於念處觀時，若有懈怠心、五蓋等諸煩惱覆蔽心，使遠離信等五種善根，為斷除這類已生之惡，須一心勤精進，以方便除斷。(2)為使未生之惡法不生而一心勤精進。即於念處觀時，懈怠心、五蓋等煩惱心雖未生，因恐其後生起而遮蔽信等五種善根，遂一心勤精進，方便遮止使令不生。(3)為使未生之善法生起而一心勤精進。即於念處觀時，為使未生起的善根生起，一心勤精進而方便修習，使彼善根生起。(4)為使已生善法增長而一心勤精進。即於信等善根生起時，為使之增長而勤精進方便修習，令無退失而得以增長成就。以上所述，《瑜伽論》及《雜集論》卷十等亦有詳說。前述四種為勤心所，是由一項正勤而成四種作用。就如同一個燃燈有燋炷、盡油、熱器、破闇等四種作用一般。上述四種中，前二種有伏斷除滅惑之義，故可稱為斷。但是後二種是修善的方便，無斷除之義，然而仍稱為斷。關於這一點，《大毗婆沙論》《俱舍論》認為是俱斷懈怠，故名斷；《瑜伽》《對法》認為係因修善而斷滅惡法，因此皆名為斷。此外，《俱舍論麟記》立二義︰(一)以初為名故；(二)前二者是斷煩惱障，後二者是斷所知障，修善法而斷無知。◎附︰〈四正斷〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）四正斷（梵catvāri prahāṇāni，巴cattārisammappadhānāni，藏yaṅ-dag-par spoṅ-babshi），指為遮斷惡令善生長的四種方便精勤。即(1)未生惡令不生，稱律儀斷。(2)已生惡令永斷，稱斷斷。(3)未生善令生，稱隨護斷或防護斷。(4)已生善令增上，稱修斷。此乃三十七菩提分法之一科，又名四意斷、四正勤、四'正勝，或單稱四斷。《雜阿含經》卷三十一云（大正2‧221a）︰「有四正斷，何等為四﹖一者斷斷，二者律儀斷，三者隨護斷，四者修斷。云何為斷斷﹖謂比丘亦已起惡不善法斷生欲，方便精勤心攝受，是為斷斷。云何律儀斷﹖未起惡不善法不起生欲，方便精勤攝受，是名律儀斷。云何隨護斷﹖未起善法令起生欲，方便精勤攝受，是名隨護斷。云何修斷﹖已起善法增益修習生欲，方便精勤攝受，是名修斷。」又，《增一阿含經》卷十八云（大正2‧635c）︰「無放逸比丘修四意斷。云何為四﹖於是比丘，若未生弊惡法求方便令不生，若已生弊惡法求方便令滅，若未生善法求方便令生，若已生善法求方便重令增多終不忘失。具足修行心意不忘。如是比丘修四意斷。」即謂方便精勤，令已生之惡永斷，未生之惡不生，又令未生之善生，已生之善增上，並常心不忘；四者皆以勤為體。關於四正斷的名義，《大毗婆沙論》卷一四一云（大正27‧724b）︰「問︰此四何緣說為正斷﹖答︰由此四種能正斷故。問︰前二可爾，後二云何﹖答︰以初為名故無有失。或此四種皆有斷義，謂前二斷煩惱障，後二斷所知障。修善法時斷法知故，暫斷永斷俱名斷故。」《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132c）︰「何故說勤名為正斷﹖於正修習斷修位中，此勤力能斷懈怠故。或名正勝，於正持策身語意中，此最勝故。」又，此四正斷主要是四善根位中的煖位修習。《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132c）︰「煖法位中能證異品殊勝功德，用勤勝故說正斷增。」即其意。〔參考資料〕　《法蘊足論》卷三〈正勝品〉；《大毗婆沙論》卷九十六；《瑜伽師地論》卷二十九、卷五十七、卷九十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十；《順正理論》卷七十一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]已生惡令斷滅、未生惡令不生、未生善令生起、已生善令增長。此四正勤就是精進，精進勤勞修習四種道法，以策勵身口意，斷惡生善。

四正斷
四正斷[獅子吼站阿含經簡註]1.正確地勤奮於四個層面：(1)已生惡令斷滅、(2)未生惡令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增長。2.正確地勤奮於四個層面：(1)已生惡令斷滅、(2)未生惡令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增長。其中「斷」指決斷，引申為勤奮的意思。另譯為「四正勤」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四正勤條。又一斷斷，於所起之惡法斷之又斷，故名斷斷。二律儀斷，堅持戒律慎守威儀。不令惡起，故名律儀斷。三隨護斷，於無漏之正道隨順守護使不退沒，令惡法不起，故名隨護斷。四修斷，能修作正道。令其生長而斷除諸惡，故名修斷。見雜阿含經三十一。梵Samyakprahāna（MV．３９）。[佛光阿含藏](一)斷斷，於所起之惡法斷之又斷。(二)律儀斷，堅持戒律慎守威儀，不令惡起。(三)隨護斷，於無漏之正道隨順守護使不退沒，令惡法不起。(四)修斷，修作正道，令其生長而斷除諸惡。          [阿含辭典（莊春江）]catūsu sammappadhāna，另譯為「四正勤、四意斷」，四種正確的勤奮，即「自己已有之善勤奮維護使之增長(修斷)，自己未有之善勤奮修習使之生起(隨護斷)，自己已有的惡勤奮斷除(斷斷)，自己未有的惡勤奮自制使之沒機會生起(律儀斷)」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷四頁云：如是四種亦名正斷：一名律儀斷，謂於已生惡不善法為令斷，故生欲策勵，乃至廣說。二名斷斷，謂於未生惡不善法為不生，故生欲策勵，乃至廣說。由於已生惡、不善事應修律儀令其斷滅，不應忍受，由是因緣名律儀斷。於其未生惡、不善事為欲令彼不現行斷，為欲令彼不現前斷，為斷故斷，故名斷斷。三名修斷，謂於未生一切善法為令生故，廣說乃至策心、持心，由於善法數修數習，先所未得能令現前，能有所斷，故名修斷。四名防護斷，謂於已生一切善法為欲令住，廣說乃至策心、持心，由於已得已現在前諸善法中，遠離放逸，修不放逸，能令善法住不忘失修習圓滿，防護已生所有善法，能有所斷故，名防護斷。二解　顯揚二卷十頁云：四正斷者，廣說如經：一、已生惡不善法為令斷故，生欲、策勵，發起正勤、策心、持心。已生者，謂粗纏所攝；惡不善法者，謂能起惡行欲界煩惱及隨煩惱。惡、不善義已如前說。為令斷故者，謂修彼對治令微薄故。生欲者，謂起證斷樂。欲策勵者，謂不忍受惡及歸趣斷故。發起正勤者，謂多種堅固修彼對治。此上三句顯不定地中聞思兩慧下品對治。策心者，謂修彼對治，修慧現行。若心沈沒，煩惱染污，策心令舉故。持心者，謂即此對治現行之時，若心浮舉，煩惱染污，持心令下故。二、未生惡不善法為不生故，乃至廣說。未生者，謂增盛隨眠所攝，能起粗纏之因。為不生故者，謂令粗纏不現行故。生欲者，謂起為證不現行。欲策勵者，謂由不忘住，為令不現行，善住念故，發起正勤、策心、持心，皆如前說。三、未生善法為令生故，乃至廣說。未生者，謂所未得。善法者，謂聞思修所生三慧。由無過義，故名為善。為令生故者，謂令彼得故生。欲者，謂起證得。欲策勵者，謂求彼攝受正方便故。發起正勤者，謂長時殷重，多堅修習。此上三句顯得不定地對治，惡不善法聞思兩慧所攝善法。策心、持心者，謂為得修慧故。餘如前說。四、已生善法令住、令不忘、令修滿、令倍修、令增長、令廣大，生欲策勵，乃至廣說。已生者，謂已得故令住者謂聞慧。令不忘者，謂思慧。令修滿者，謂修慧。此上三句顯唯守護已所得善，令倍修、令增長、令廣大者。如其次第，不唯於彼生知足故。生欲者，謂起證得欲。餘如前說。三解　辯中邊論中卷十二頁云：已說修念住，當說修正斷。頌曰：已遍知障治，一切種差別，為遠離修集，勤修四正斷。論曰：前修念住，已能遍知一切障治品類差別。今為遠離所治障法，及為修集能對治道，於四正斷精勤修習。如說已生惡不善法為令斷故。乃至廣說。四解　雜集論十卷三頁云：四正斷所緣境者，謂已生未生所治能治法。初正斷，緣已生所治法為境，為斷已生惡不善法，樂欲生故。第二正斷，緣未生所治法為境。第三正斷，緣未生能治法為境。第四正斷，緣已生能治法為境。如經所說，應廣配釋：正斷自體者，謂精進；正斷助伴者，謂彼相應心心法等；正斷修習者，如經說生欲策勵，發起正勤策心持心。此中諸句顯修正勤及所依止。所依止者，謂欲樂欲，為先發精進故。正勤者，謂策勵等，於止舉捨相作意等中。若由止等相作意，不顧戀所緣境，純修習對治，爾時名策勵，為欲損減沈沒掉舉，發起正勤。所以者何？若沈沒隨煩惱生時，為損減彼故，以淨妙等作意策練其心。若掉舉隨煩惱生時，即以內證略攝門制持其心；爾時名為發起正勤，即為顯此損減沈掉善巧方便。故次說言策心持心。正斷修果者，謂盡棄捨一切所治，於能對治若得若增，是名修果。初、二正斷盡捨一切所治，如其所應，斷捨一切已生未生惡不善法故。第三正斷得能對治，能生未生諸善法故。第四正斷增能對治，已生善法令增廣故。五解　大毗婆沙論一百四十一卷一頁云：四正斷者，一、於已生惡不善法為令斷故，生欲發勤攝心持心。二、於未生惡不善法為不生故，餘說如前。三、於未生善法為令生故，餘說如前。四、於已生善法為令安住，不忘倍修增廣故，餘說如前。然此正斷，或總為一，謂心所中一精進體：根中精進根，力中精進力，覺支中精進覺支，道支中正精進。或分為二，謂有漏、無漏。或分為三，謂下、中、上。或分為四，謂三界系及不系。或分為五，謂三界系及學、無學。乃至若以相續、剎那差別分別，則有無量。問：世尊何故於此義中開少合多，唯說四種？答：一精進體於剎那中作用不同，建立四種。謂於已生、未生惡法，斷及不生故。復於未生、已生善法生及增廣故。如燈一念，四用差別，謂燒炷、盡油、熱器、破闇，彼亦如是。問：法蘊等論，說斷已生惡不善法即具四種。謂於已生惡不善法為令斷故，生欲發勤攝持心者。彼斷已生惡不善位，亦能令彼惡不善法未生不生，復令善法未生得生已生住等，乃至說修已生善法令安住等亦具有四。謂於已生善法為令安住，不忘倍修增廣故。生欲發勤攝持心者，彼修已生諸善法位，亦能令彼惡不善法已生者斷，未生不生，復令善法未生者生。如是便成十六正斷。何故於此但說四耶？答：依修行者差別意樂，至加行位，故作是說。謂彼先時起一意樂，至加行位便具四種。如是依彼四種意樂，至加行位，故作是說。然加行時皆唯有四，不過四故，但說四種。如由意樂加行故說，如是由趣入加行故說，由依處加行故說，由勝解加行故說，應知亦爾。已說自性，當說所以。問：此四何緣說為正斷？答：由此四種能正斷故。問：前二可爾，後二云何？答：以初為名，故無有失。或此四種皆有斷義，謂前二斷煩惱障，後二斷所知障。修善法時斷法知故，暫斷永斷俱名斷故。有處說此名為正勝，無倒策發，成勝事故。如彼廣說。六解　品類足論七卷三頁云：為令已生惡不善法得永斷故勤修正斷云何？謂為令已生惡不善法永斷，增上所起善有漏無漏道。為令未生惡不善法永不生故勤修正斷云何？謂為令未生惡不善法不生，增上所起善有漏無漏道。為令未生善法生故勤修正斷云何？謂為令未生善法得生，增上所起善有漏無漏道。為令已生善法堅住不忘、修滿倍復增廣智作證故勤修正斷云何？謂為令已生善法堅住不忘修滿倍復增廣智證，增上所起善有漏無漏道。七解　集異門論六卷十一頁云：四正斷者，為令已生惡不善法斷故，起欲發勤精進策心持心，是名第一。為令未生惡不善法不生故，起欲發勤精進策心持心，是名第二。為令未生善法生故，起欲發勤精進策心持心，是名第三。為令已生善法堅住不忘修滿倍增廣大智作證故，起欲發勤精進策心持心，是名第四。為令已生惡不善法斷故，起欲發勤精進策心持心正斷云何？答：為斷已生惡不善法，增上所起諸善有漏及無漏道，如是名為第一正斷。為令未生惡不善法不生故，起欲發勤精進策心持心正斷云何？答：為遮未生惡不善法，增上所起諸善有漏及無漏道，如是名為第二正斷。為令未生善法生故，起欲發勤精進策心持心正斷云何？答：為起未生善法增上所起諸善有漏及無漏道，如是名為第三正斷。為令已生善法堅住不忘修滿倍增廣大智作證故，起欲發勤精進策心持心正斷云何？答：為增已生善法增上所起諸善有漏及無漏道，如是名為第四正斷。八解　瑜伽二十八卷十五頁云：四正斷者，一、於已生惡不善法為令斷故，生欲策勵發勤精進，策心持心正斷。二、於未生惡不善法為不生故，生欲策勵發勤精進，策心持心正斷。三、於未生善法為令生故，生欲策勵發勤精進，策心持心正斷。四、於已生善法為欲令住、令不忘失、令修圓滿、令倍修習、令其增長、令其廣大，生欲、策勵，發勤、精進、策心持心正斷。又二十九卷一頁云：如是於四念住串習行故，已能除遣粗粗顛倒，已能了達善不善法，從此無間，於諸未生惡不善法為不生故，於諸已生惡不善法為令斷故，於其未生一切善法為令生故，於其已生一切善法為欲令住令不忘失。廣說如前，乃至攝心持心。如彼卷一頁至五頁廣釋。

四正行
四正行[法相辭典（朱芾煌）]如依根差別道中說。二解　雜集論十卷八頁云：四正行者，謂苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行。初、謂鈍根未得根本靜慮，第二、謂利根未得根本靜慮，第三、謂鈍根已得根本靜慮，第四、謂利根已得根本靜慮。苦正行者，謂依未至及無色地，如其次第，奢摩他、毗缽舍那微劣故。樂正行者，謂依靜慮雙道轉故。遲通者，謂鈍根依苦樂二地。速通者，謂利根依苦樂二地。

四正見
四正見[佛光大辭典]指苦、空、無常、無我等四種正見。正見（梵  samyag-drsti），即指如實了知世間與出世間之因果，審慮諸法性相等之有漏無漏智慧。四正見係於觀四諦（苦集滅道）中之苦諦時所產生之四相，即：(一)無常，即非常（梵   anitya），一切諸法皆因緣所生，於念念之間生滅不已之故。(二)苦（梵  duhkha），逼惱自心之故。(三)空（梵  śūnya），諸法究竟無所有之故。(四)無我，即非我（梵  anātman），人身為五蘊之假名，總為因緣生，無常一之我體之故。〔俱舍論卷二十三、卷二十六、瑜伽師地論卷三十四、大乘義章卷三「四諦義」、十住心廣名目卷三〕（參閱「十六行相」387） p1679 

四歲使役
四歲使役[阿含辭典（莊春江）]供人差遣服務四年，南傳作「別住四年」。

四歸依
四歸依[佛光大辭典]又作四皈依。西藏佛教於佛、法、僧三寶之上，更置一喇嘛（上師），歸依此四寶稱為四歸依。「喇嘛」為西藏語 bla-ma 之音譯，即上人、上師之意，為對於內有德智、外有勝行之高德者之尊稱。西藏僧人確信師及善知識乃理解金剛持之必備條件；不依喇嘛引導，則不知有佛；不從喇嘛教誨傳承，則無法入佛、成佛。過去諸佛皆由喇嘛教授，而得信、解、行、證。喇嘛乃救渡眾生之導師，而更在三寶之上。故歸依佛、法、僧三寶，尚須歸依喇嘛，歸依四寶乃成為密乘之特色。 p1847 [中華佛教百科全書]西藏佛教修法，為四加行中之一項。又作四皈依。皈依是佛門起修之第一步。顯教三皈︰皈依佛、法、僧。西藏密宗特重集三寶於一身之上師，故加列皈依上師。又以上師親授之恩最大，故列於四皈依之首。上師為傳承之代表，故此中即包含皈依傳承歷代祖師。以密法特重傳承之故。密法之修證，除上師之加持外，尚賴本尊、空行與護法之垂顧。通常以上師為加持根本，本尊為成就根本，空行與護法為事業根本。白教念六皈依，即皈依三寶及三根本。皈依項內或緊接皈依之後，往往有發菩提心偈、四無量心等等之念誦。發菩提心偈亦有規定念滿十萬者。由於四無量心不僅是願菩提心，且明示行及勝義菩提心之內涵，誦持更為有效，故不妨以之取代發菩提心偈。綜上所述，此項加行內包括下列三種念誦，各念十萬遍︰(1)皈依金剛上師、皈依佛、皈依法、皈依僧。(2)南無上師、本尊、空行、護法。(3)願眾具樂及樂因！願眾離苦及苦因！願眾不離無苦樂！願眾安住平等捨！（林鈺堂）◎附︰吳明〈四皈依〉（摘錄自《佛法戒律論》）皈依是受戒之前提，亦是修學一切法門之基礎。三皈，為共同皈依，即顯教之皈依。謂之顯皈依。四皈，為不共皈依，即密教之皈依，謂之密皈依。所謂四皈依者，即皈依三寶加一皈依師。因密乘修行，特重上師，上師具有三寶之本質故，上師之身，弘傳佛法，具有僧寶之本質；上師之語，宣說密咒密意，具有法寶之本質；上師之心，契於佛性，具有佛寶之本質。且四皈依，首含皈依金剛上師，所以重法之源流，而皈依者即得入密乘也。按藏密深層說法，密皈依又有三種︰(1)內皈依，(2)密皈依，(3)密密皈依。(1)內皈依︰即皈依佛法僧三寶外加上皈依上師、本尊、空行三種，便是六皈依。何以皈依上師﹖上師是加持之根本。從釋迦佛以下，代代相承傳至上師，是顯教傳承。從金剛持以下代代相承，傳至上師，為密教無上部傳承（大手印及父母二部）。從法身普賢王以下代代相承，傳至上師，為無上大圓滿傳承。從金剛薩埵以下代代相承，傳至上師，為作部、行部、瑜伽部之傳承。上述傳承均包括於九乘次第之內，為普賢王佛法、報、化三身應機所說。如是傳承之加持血統，均匯集上師之身。故藏密說︰「上師之身是僧寶，上師之語是法寶，上師之意是佛寶。」此說上師一身總攝三寶。又說︰「上師之身是上師，上師之語是本尊，上師之意是空行。」此說上師一身總攝三根本。因此，上師是過去諸佛之化身，現在諸佛之補處，未來諸佛之生處。所以說︰「上師即佛亦即法，如是上師亦僧伽，一切能作皆上師，上師具德金剛持。」何以皈依本尊﹖本尊是成就之根本。弟子受灌頂時，上師本其傳承法則，修法迎請本尊降臨，本尊乘平等本誓之願，降臨壇場，弟子便得四種灌頂，即成本尊。以後依法修持，不違三昧耶戒，本尊便乘誓願，賜與加持，融入其身，如水投水，弟子即能顯現本尊功德而成悉地。何以皈依空行﹖空行即空行母，是事業之根本。事業便是行者從初發心後，中間過渡直至最後成就所需要之事業，如息災、增益、懷愛、降伏等，以及一切不共之事業，需要空行母攜助，空行母便予協助而成其事業。三寶加上三根本，便是內皈依。修密乘者一得灌頂就入內皈依。謹守內皈依戒，如法修持，便得悉地。內皈依之皈依佛，是皈依法、報、化三身及大金剛持一切忿怒本尊；皈依法，是皈依四部密法及顯密諸法；皈依僧，是皈依一切修證共同悉地和殊勝悉地之聖賢。(2)密皈依︰即皈依自身氣、脈、明點。在受大灌頂（四灌頂︰瓶灌、密灌、慧灌、三昧耶灌）之後，先修生起次第，再修圓滿次第。修生起次第屬於福資糧，修圓滿次第屬於慧資糧。福資糧乃修色身，即報、化二身，慧資糧乃修法身。法身不向外馳求，自身如來藏體中氣、脈、明點，即修法身，亦即佛、法、僧三寶，此乃捷道皈依，境界甚高。五大之風（氣）是佛寶，也是法身；明點菩提是法寶，也是報身；三脈四輪是僧寶，也是化身。(3)密密皈依︰修大圓滿、大手印之行人，明了自己身心法界中之「體性空」是法身；「自性明」是報身；「大悲普遍」是化身。皈依自性之法報化三身，一切通達，一切無礙，此乃究竟真實皈依，亦為真實究竟皈依，即密密皈依。從凡夫至佛地，一切不離皈依，不過深淺不同而已。深之至極，不是皈依何人，簡直是皈依自己。皈依有己皈依與正趣入皈依。如釋迦佛為己皈依，其餘行者修持均為正趣入皈依。藏密各派通法，已受皈依者，還需修皈依，不過各派修法不同而已。有了菩提心之皈依是大乘皈依，有了生死次第之皈依是祕密金剛乘之皈依。密乘講四皈依，又有有相皈依與無相皈依之分。上說四皈依，均為有相皈依。無相皈依者，即皈依自己。其皈依佛，即皈依自心覺；其皈依法，即皈依自心正；其皈依僧，即皈依自心淨；其皈依師，即皈依自心師。蓋佛是覺，法是正，僧是淨，師是心。覺、正、淨、心，心、淨、正、覺，覺正方能淨心，心淨便是正覺，皆皈依自心也。四皈依應在自心上體悟，不在有相上求。顯有三藏之多，密有五部之繁，離心外求，無有是處。心即是佛，於自心上修證，方為自性皈依，亦即究竟皈依也。

四歸法
四歸法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）歸於三寶及戒而生四不壞信，稱為四歸法。瓔珞本業經下曰：「佛子，次第為受四歸法，歸佛歸法歸僧歸戒，得四不壞信心故。」[佛光大辭典]指歸依佛、歸依法、歸依僧、歸依戒。由此四歸法而生佛證淨、法證淨、僧證淨、聖戒證淨等四證淨（四不壞信）。瓔珞本業經卷下（大二四‧一○二二下）：「佛子次第為授四歸法：歸佛、歸法、歸僧、歸戒，得四不壞信心故。」（參閱「四證淨」1850） p1848 [佛學常見詞彙（陳義孝）]歸佛、歸法、歸僧、歸戒。

四[歹*凶]
四[歹*凶][一切經音義（慧琳音義）]又作凶同許恭反放光經作也四結猶四縛也謂貪欲瞋恚戒見取身縛漢書王莽傳云固古行其必[歹*凶]是之也

四毒蛇
四毒蛇[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以四毒蛇喻地水火風之四大也。涅槃經一曰：「自觀己身如四毒蛇。」同二十三曰：「有王以四毒蛇盛之一篋，令人贍養。」最勝王經五曰：「如四毒蛇居一篋，此四大蛇性各異。（中略）地水二蛇多沈下，風火二蛇性輕舉，由此乖異眾病生。」[佛光大辭典]又作四蚖蛇、四蛇。以毒蛇比喻人身之地、水、火、風四大，故稱四毒蛇。據金光明最勝王經卷五載，人身之四大，如四毒蛇居於一篋，此四大蛇之性各異，地水二蛇之性多沈下，風火二蛇之性輕舉，四蛇若相互乖違，則眾病生。又據大智度論卷二十二載，身中之四大彼此相害，猶如人持毒蛇之篋。仁王經卷下（大八‧八三○中）：「識神無形，假乘四馳（虵），無明寶象（保養），以為樂車。」〔北本大般涅槃經卷二十三、達摩多羅禪經卷一〕 p1713 

四比丘
四比丘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四惡比丘條。[佛光大辭典](一)為十誦律卷一所列舉之四種比丘分類，即：名字比丘、自言比丘、為乞比丘、破煩惱比丘。（參閱「四種僧」1817） (二)指四位惡比丘。(一)為佛藏經往古品所說之苦岸、薩和多、將去、跋難陀等四位不信佛法、貪樂外道之惡比丘。(二)為觀佛三昧海經卷九所說四位犯律不恥之比丘，後因至心懺悔而成正覺，乃四方四佛於過去世之前身。（參閱「四惡比丘」1769） p1673 

四毘陀論
四毘陀論[一切經音義（慧琳音義）]正云四吠陀此云四明論有十萬頌西方所重明四種法一壽二祠三平四術

四氐
四氐[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)][實-毌+尸]反正作民也太宗諱故闕上作民也

四求
四求[佛光大辭典](一)指四種欲求：(一)欲愛，即貪愛欲界之五境。(二)色愛，即貪愛色界之禪定。(三)無色愛，即貪愛無色界之禪定。(四)無有愛，即貪愛涅槃真空之法。〔法集經卷一〕 (二)指菩薩於波羅蜜自性而起之四種樂求，即：(一)求平等，即求平等而止觀雙修。(二)求無分別，即求無分別而使身、口、意三輪清淨。(三)求現持，即樂求持戒，以成就六度等之法義。(四)求當緣，即樂求未來成就當度之緣。〔大乘莊嚴經論卷五〕 (三)指名求、事求、自性施設求、差別施設求等四者。（參閱「四尋思」1768） p1698 

四求不得
四求不得[佛光大辭典]求，推求之義。指菩薩以四種法門推求諸法而不可得，由此乃了知空義。據大乘莊嚴經論卷十二功德品載，即：(一)名求不得，名，即假名。謂若有一物，則有一名，以此推之，物為主體，名為客體；名既為客體，則是假名；若以名推求物之實義，了不可得。(二)物求不得，物，即事物。謂雖有物體，若無名稱，則物不能自顯，以此推之，名是主體，物是客體；物既是客體，故亦成虛假。(三)自性求不得，謂名與物雖各有自體之本性，然推求名之自性及物之自性，則唯有虛假之名，皆無真實之義。(四)差別求不得，謂名與物各有差別之相，若一一分別推求，則悉歸於空，皆不可得。 p1698 

四沙門
四沙門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見沙門條。[佛光大辭典]沙門為出家修道者之通稱。可分為四種：(一)勝道沙門（梵  mārgajina），指道行殊勝者，如佛、獨覺。(二)示道沙門（梵  mārgadeśika），又作說道沙門。指說道無誤者，如舍利弗。(三)命道沙門（梵  mārgajīvin），又作活道沙門。指依戒、定、慧之佛道而生活者，如阿難。(四)污道沙門（梵  mārgadūsin），又作壞道沙門。指犯禁戒而污道之偽善者，如偷盜他人財物之莫喝落迦比丘。〔那先比丘經卷上、俱舍論卷十五〕（參閱「沙門」2972） p1698 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十六卷六頁云：准陀經中亦作是說，沙門有四，無有第五。四沙門者，一、勝道沙門，二、示道沙門，三、命道沙門，四、污道沙門。應知此中勝道沙門者，謂佛世尊自能覺故，一切獨覺應知亦然。示道沙門者，謂尊者舍利子，無等[雨/只]故，大法將故，常能隨佛轉法輪故，一切無學聲聞應知亦爾。命道沙門者，謂尊者阿難陀，雖居學位，而同無學多聞，聞持具淨戒禁，一切有學應知亦然。污道沙門者，謂莫暍落迦苾芻，喜盜他財物等是。

四沙門果
四沙門果[獅子吼站阿含經簡註]修行的成果，即初果至四果。「沙門」在古代印度原泛指傳統婆羅門教以外的出家修行者，在佛教中指修行人。[佛光阿含藏]指沙門道之四果──(一)須陀洹，又作預流。(二)斯陀含，又作一來。(三)阿那含，又作不還。(四)阿羅漢，又作應供。          [阿含辭典（莊春江）]另譯作「沙門四果」，佛法中的四階果位，即「須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢」。[中華佛教百科全書]指須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。略稱四果。即小乘的四種修行證果，亦即小乘聲聞在修行過程中的四種階段。(1)須陀洹果（śrotāpatti-phala）︰意譯預流果，即初果。謂去凡夫位入聖道法流，斷三界見惑入聖者流類。(2)斯陀含果（sakṛdāgami-phala）︰意譯一來果，即第二果。謂已斷欲界思惑九品中之上六品，但還遺留下三品之惑，還要一度往來人中天上修道。(3)阿那含果（anāgami-phala）︰意譯不還果或不來果，即第三果。謂已斷欲界思惑，不需還生欲界。(4)阿羅漢果（arhattva-phala）︰意譯無學果，即第四果。謂已斷三界見思煩惱，究極聖者位，乃小乘中最高境地。以上四果若就位細分，共有八十九種。依《俱舍論》卷二十四所述，見修位中諸無間道只是沙門性，非沙門果；諸解脫道是沙門性亦是沙門有為之果體，一一擇滅只是沙門無為之果體，故有為、無為總成八十九種果體。而如是多種果體中，只有須陀泹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果四者皆具五因（所謂五因是(一)捨曾道、(二)得勝道、(三)總集斷、(四)得八智、(五)能頓修十六相）。〔參考資料〕　《品類足論》卷十一；《順正理論》卷六十七。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十三頁云：云何修果？謂四沙門果。一、預流果。二、一來果。三、不還果。四、最上阿羅漢果。此中云何名沙門？云何名果？謂聖道名沙門。煩惱斷名果。又後生道、或中或上，是前生道所生之果。問：何故建立如是四果？答：對治四種諸煩惱故。謂諸無事能感惡趣往惡趣因煩惱斷故；及能斷彼對治生故；立預流果。而薄伽梵說：永斷三結立此果者；謂依三品，有三種結，障礙聖道，令不生故。一、在家品。二、惡說法毘奈耶品。三、善說法毘奈耶品。依在家品，有薩迦耶見。由此見故；先生怖畏，最初不欲發趣聖道。依惡說法毘奈耶品，有戒禁取。由此取故；雖已發趣；而行邪僻。由是不能生起聖道。依善說法毘奈耶品，有疑。由此疑故；雖已發趣，不行邪僻；而於正道未串習故；於如實見所知事中，猶預疑惑；障礙聖道，不令生起。由是因緣，唯說斷此，立預流果。此預流果、極餘七有。由是因緣，多生相續。若斷再生相續煩惱，生無重續；立一來果。謂若永斷天有所攝人有所攝再生相續所有煩惱，極唯更受天有一生，人有一生；故於爾時，立一來果。若已永斷能感還來生此煩惱；唯於天有，當可受生；即於爾時，立不還果。若已永斷一切能感生有煩惱；建立最上阿羅漢果。而薄伽梵說：永斷三結，縛貪瞋癡，立一來果。永斷能順五下分結，立不還果。永斷一切煩惱究竟，建立最上阿羅漢果。是名修果。二解　顯揚三卷十八頁云：果者：謂四沙門果。廣說如經。一、預流沙門果。若隨勝攝；三結永斷。謂身見、戒禁取、及疑。若全分攝；一切見道所斷煩惱永斷。由彼斷故；得預流果，不墮落法。或極七返，或復家家。二、一來沙門果。若隨勝攝，三結永斷，薄貪瞋癡。若全分攝；一切見道所斷煩惱永斷；及欲界繫修道所斷上品中品煩惱永斷。由彼斷故；得一來果，或復一間。三、不還沙門果。若隨勝攝；五順下分結永斷。所謂身見，戒禁取，疑，貪欲，瞋恚。若全分攝；一切見道所斷煩惱永斷；及欲界繫修道所斷煩惱永斷，或色界繫煩惱永斷，或無色界一分煩惱永斷。由彼斷故；得不還果。或中間寂滅，或生寂滅，或無行寂滅，或有行寂滅，或復上流。四、阿羅漢沙門果。若隨勝攝；貪欲瞋癡，無餘永斷。若全分攝；見修所斷一切煩惱永斷無餘。由彼斷故；得阿羅漢果，諸漏永盡。乃至廣說阿羅漢六恒住法。三解　法蘊足論二卷十七頁云：爾時世尊告苾芻眾：有四沙門果。何等為四？謂預流果，一來果，不還果，阿羅漢果。云何預流果？謂預流果，略有二種。一者、有為。二者、無為。所言有為預流果者：謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為預流果。所言無為預流果者：謂於此中三結永斷，及彼種類結法永斷；即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷。是名無為預流果。云何一來果？謂一來果，略有二種。一者、有為。二者、無為。所言有為一來果者：謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為一來果。所言無為一來果者：謂於此中三結永斷，及彼種類結法永斷；即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷；并貪瞋多分永斷，及彼種類結法多分永斷。是名無為一來果。云何不還果？謂不還果，略有二種。一者、有為。二者、無為。所言有為不還果者：謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為不還果。所言無為不還果者：謂於此中五順下分結永斷，及彼種類結法永斷；即是九十二諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷。是名無為不還果。云何阿羅漢果？謂阿羅漢果，略有二種。一者、有為。二者、無為。所言有為阿羅漢果者：謂彼果得及彼得得。無學根力，無學尸羅，無學善根，十無學法，及彼種類諸無學法，是名有為阿羅漢果。所言無為阿羅漢果者：謂於此中貪瞋癡等一切煩惱，皆已永斷，超一切趣，斷一切道，三火永靜，渡四瀑流，憍逸永離，燋渴永息，窟宅永破，無上究竟，無上寂靜，無上愛盡離滅涅槃；是名無為阿羅漢果。四解　大毗婆沙論六十五卷九頁云：問：四沙門果，自性是何？答：品類足論，作如是說：預流果有二種。謂有為及無為。云何有為預流果？謂證預流果者，於諸學法，已正當得。已得者：謂過去。正得者：謂現在。當得者：謂未來。云何無為預流果？謂證預流果者，於諸結斷，已正當得。已得者：謂過去。正得者：謂現在。當得者：謂未來。問：道是有為，墮在三世；可說於彼已正當得。斷是無為，不墮三世；云何說於彼已正當得耶？答：品類足論，應作是說：於諸結斷，得獲觸證。不應說言已正當得。作是說者，有別意趣。欲顯彼斷得及相續。得者：謂彼斷得。在過去，名已得。在現在，名正得。在未來，名當得。相續者：謂正斷相續。在過去，名已得。在現在，名正得。在未來，名當得。又彼論說：一來果有二種。謂有為及無為。云何有為一來果？謂證一來果者，於諸學法，已正當得。餘如前說。云何無為一來果？謂證一來果者，於諸結斷，已正當得。餘如前說。不還果有二種。謂有為及無為。云何有為不還果？謂證不還果者，於諸學法，已正當得。餘如前說。云何無為不還果？謂證不還果者，於諸結斷，已正當得。餘如前說。阿羅漢果有二種。謂有為及無為。云何有為阿羅漢果？謂證阿羅漢果者，於諸無學法，已正當得。餘如前說。云何無為阿羅漢果？謂證阿羅漢果者，於諸結斷，已正當得。餘如前說。施設論中，亦作是說：預流果有二種。謂有為及無為。云何有為預流果？謂此果得，及此得得。此果得者：謂有為無為預流果得。此得得者：謂此果得之得。由此果得故，成就預流果。由此得得故，成就此果得。若諸學根學力學戒學善根八學法，及此種類諸學法，是名有為預流果。云何無為預流果？謂三結永斷，及此種類諸結法永斷，八十八隨眠永斷，及此種類隨眠法永斷，是名無為預流果。一來果有二種。謂有為及無為。云何有為一來果？謂此果得，及此得得。餘如前說。若諸學根學力學戒學善根八學法，及此種類諸學法，是名有為一來果。云何無為一來果？謂三結永斷，及此種類諸結法永斷，八十八隨眠永斷，及此種類隨眠法永斷，貪瞋癡倍斷，及此種類煩惱法倍斷，是名無為一來果。不還果有二種。謂有為及無為。云何有為不還果？謂此果得，及此得得。餘如前說。若諸學根學力學戒學善根八學法，及此種類諸學法，是名有為不還果。云何無為不還果？謂五順下分結永斷，及此種類諸結法永斷，九十二隨眠永斷，及此種類隨眠法永斷，是名無為不還果。阿羅漢果有二種。謂有為及無為。云何有為阿羅漢果？謂此果得，及此得得。餘如前說。若諸無學根無學力無學戒無學善根十無學法，及此種類諸無學法，是名有為阿羅漢果。云何無為阿羅漢果？謂貪瞋癡永斷，及一切煩惱永斷，越一切趣，斷一切路，滅三種火，渡四瀑流，摧諸傲慢，離諸渴愛，破阿賴耶，無上究竟，無上寂靜，無上安樂，及諸愛盡離滅涅槃，是名無為阿羅漢果。是謂四沙門果自性我物相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名沙門果？沙門果，是何義？答：所有聖道，是沙門性，有為無漏。及諸擇滅，是此果故；名沙門果。如彼卷七頁至十四頁，具廣分別。五解　大毗婆沙論一百四十一卷十二頁云：四沙門果者：一、預流果。二、一來果。三、不還果。四、阿羅漢果。此四各以二法為性。一、無為，二、有為。無為果者：謂預流果，以三界見所斷擇滅為性；一來果，以三界見所斷；及欲界修所斷前六品擇滅為性；不還果，以三界見所斷，及欲界修所斷擇滅為性；阿羅漢果，以三界見修所斷擇滅為性。有為果者：隨其所應，皆以無漏五蘊為性。已說自性；當說所以。問：何故名沙門果？答：無倒勇勵，息除染法；名曰沙門。是諸沙門所引所證，名沙門果。此亦如餘處廣說。六解　集異門論六卷十五頁云：四沙門果者：一、預流果。二、一來果。三、不還果。四、阿羅漢果。預流果云何？答：預流果有二種。一、有為，二、無為。有為預流果者：謂證預流果時所有學法，或已得，或今得，或當得。是名有為預流果。無為預流果者：謂證預流果時所有擇滅，或已得，或今得，或當得。是名無為預流果。一來果，不還果，應知亦爾。阿羅漢果云何？答：阿羅漢果有二種。一、有為，二、無為。有為阿羅漢果者：謂證阿羅漢果時所有無學法，或已得，或今得，或當得。是名有為阿羅漢果。無為阿羅漢果者：謂證阿羅漢果時所有擇滅，或已得，或今得，或當得。是名無為阿羅漢果。

四河
四河[佛學大辭典（丁福保）]（名數）贍部洲之中地，由阿那婆答多Anavatapta池（舊曰阿耨達池）而出之四大河也。一、殑伽河Gaṅgā，舊名恒河，又云恒伽河。自池之東面出，一匝而入東南海。二、信度河Sindhu，舊云辛頭河。自池之南面出，一匝而入西南海。三、縛芻河Valsu，舊云縛叉河。自池之西面出，一匝而入西北海。四、徙多河Śitā，舊譯云私陀河。自池之北面出，一匝而入東北海。徙多河之流，即支那之河源也。見西域記一。[一切經音義（慧琳音義）]一曰名和二曰名拔叉三曰名虵朱四曰名恒其和也流拔叉南流其虵朱東流恒水西流也[佛光大辭典]為長阿含經卷十八閻浮提洲品、起世經卷一閻浮洲品、阿毘曇毘婆沙卷二等所載，閻浮洲北部之四條大河。又作四大河。(一)恆伽河（梵   Gavgā，巴同），又作恆河、𠷐伽河、殑伽河、競伽河、強伽河。另有天堂來、福水、生天等異稱。即現今之恆河（Ganges），為印度三大河之一。發源於尼泊爾西北之喜馬拉雅山，初向南流，其後向東注入孟加拉灣。釋迦牟尼佛一代之行化多在此河流域，故經中常見恆河之名，並以恆河沙比喻數量之無限，且古來即謂恆河水具有洗除罪障及給與福德之作用。  (二)信度河（梵  Sindh, Sindhu，巴同），又作辛頭河、新頭河、私頭河、信陀河。意譯驗河。即現今之印度河（Indus），為印度三大河之一。在今巴基斯坦境內，發源於西藏西南隅之開拉斯山（Kailas）附近，向西北流至喀什米爾北部，折而向南流經旁遮普，於喀拉蚩注入阿拉伯海。古代犍馱羅國即位於今旁遮普北部之信度河流域。   (三)縛芻河（梵 Vaksu,  Iksu），又作嚩芻河、婆輸河、和叉河、薄叉河、婆叉河、博叉河。意譯作胸河、青河。相當於漢史所載之媯水、烏滸水；即現今之奧克薩斯河（Oxus），又稱阿姆河（Amu-Daria）。發源於帕米爾高原（葱嶺）東南，中流轉向西北，注入阿拉爾海（鹹海）。古代睹貨羅國即位於此河流域，曾為希臘人之殖民地，與善見律毘婆沙所載之臾那世界、漢史所載之大夏位置相當。大月氏亦曾於此地發展勢力，大興佛教。  (四)徙多河（梵 Śītā,  Sītī，巴 Sītī），又作私陀河、斯陀河、斯多河、悉陀河、死陀河、枲多河。意譯冷河。即現今之錫爾河（Sir-Daria），又稱查可薩提河（Jaxartes），相當於漢史所載之藥殺河。發源於伊息庫爾湖（Issyk）南方之高原，流向西北注入阿拉爾海。然據大唐西域記卷十二烏鎩國條、商彌國條、斫句迦國條等之敘述，推測徙多河應為現今之葉爾羗河（Yarkand），梵名   Bhadrā，發源於喀喇昆崙山脈（Karakorum）之北，入塔里木盆地（Tarim）與喀什噶爾河（Kashgar）相會後稱為塔里木河，注入羅布泊。上記二說尚難定論。  據阿毘曇毘婆沙論卷二載，四大河發源於阿耨達池（梵  Anavatapta），皆繞池一匝而流入大海。(一)恆河自金象口出，趨入東海。(二)信度河自銀牛口出，趨入南海。(三)縛芻河自琉璃馬口出，趨入西海。(四)徙多河自頗梨師（獅）子口出，趨向北海。又四大河各有四河為眷屬，四眷屬又各有五百眷屬，合為二千河同趨大海。   諸經論皆謂四大河源自阿耨達池，惟於四河之流向及出口之獸名則有異說。起世因本經卷一閻浮洲品、大毘婆沙論卷二、大智度論卷七等所載，與阿毘曇毘婆沙論相同。大樓炭經卷一閻浮利品則載，信度河趨向西海，縛芻河趨向南海。增一阿含經卷二十一載，徙多河趨向西海，縛芻河趨向北海。十住斷結經卷六辯才品載，恆河自象口流出，徙多河自牛口流出。大唐西域記卷一載，信度河自金象口流出，徙多河自頗胝師子口流出。  由現今四河之發源地可知，四河並非同一源頭。恆河、信度河之上游發源於阿耨達池，即喜馬拉雅山中之馬納沙湖（Mānasa-sarovara）附近，縛芻河、徙多河則發源於遙遙相隔之帕米爾高原。西方之學者如荷吉森（B.H. Hodgson）、赫定（S. Hedin）等，亦著書考證四大河之發源地及水源之獸名。  又增一阿含經卷二十一，以四大河趨入大海皆成鹹味，比喻剎利、婆羅門、長者、居士等出家歸佛，不復使用本姓，而皆成沙門釋迦子。  此外，耶穌教、猶太教亦有自伊甸園流出四河之說。另據爾雅載：「河出崑崙虛，色白河圖始開，曰崑崙之墟，河水出四維。」淮南子載：「崑崙有四水。」山海經卷二亦舉出河水、赤水、洋水、黑水等四水之名稱，可見我國亦有四河之說。〔增一阿含經卷三十四、卷四十五、佛五百弟子自說本起經、不空羂索神變真言經卷十五最上神變解脫壇品、薩鉢多穌哩踰捺野經、俱舍釋論卷八、瑜伽師地論卷二、大智度論卷五十九、玄應音義卷二十四、卷二十五、翻譯名義集卷七、S. Hedin: Trans-Himalaya, vol. ii; N.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕p1713 

四法
四法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法寶中有四種：一教法，三世諸佛所說破無明煩惱之聲名句文也。二理法，教法所詮之義理也。三行法，依理而行之戒定慧也。四果法，行滿所得有為無為之證果也。心地觀經二曰：「於法寶中有其四種：一者教法，二者理法，三者行法，四者果法。」又菩薩修行之四法也：一不捨菩提心，二不捨善知識，三不捨堪忍愛樂，四不捨阿練若。見大乘記法經。又信解行證之四法也。占察經於此法各說成佛。見四種成佛條。[佛光大辭典](一)指三寶中之法寶。有教法、理法、行法、果法四種，故又稱四法寶。據大乘本生心地觀經卷二、大乘法苑義林章卷六本等所舉：(一)教法，三世諸佛之言教。(二)理法，教法所詮釋之義理。(三)行法，依理法而起行之戒、定、慧等能修之因位修行。(四)果法，修行圓滿，所得能證之無為涅槃證果。諸佛即以此四法引導眾生，出離生死苦海而至彼岸，達於涅槃解脫之境界。又諸佛亦依此四法而修行，斷一切障而成菩提。〔觀無量壽佛經義疏卷中（慧遠）、成唯識論述記卷一本、華嚴經探玄記卷三〕 (二)指菩薩修行之四法，經論中有多種說法。據大乘四法經（地婆訶羅譯）所舉：(一)不捨菩提心，(二)不捨善知識，(三)不捨堪忍愛樂，(四)不捨阿練若。瑜伽師地論卷四十七亦舉出四法：(一)善修菩薩之事業。(二)以方便善巧教化眾生。(三)以四攝法饒益他人。(四)以無顛倒心將所修善根迴向佛道，而不倒求世間之果報。觀佛三昧經卷七則舉出：(一)晝夜六時說罪懺悔。(二)常憶念佛而不誑騙眾生。(三)修習身、口、意、戒、見、利等六和敬，而心不生恚慢。(四)修習念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念，急切如救燃頭之火。 (三)指信、解、證、行之四法。占察善惡業報經卷下於漸次之成佛中舉出此四法之成佛。（參閱「四滿成佛」1791） (四)指世醫四法。雜阿含經卷十五所舉：(一)善知病，(二)善知病源，(三)善知病對治，(四)善知治已更不動發。佛陀則善知眾生苦果之病、無明之苦因，並善知對治之法，故稱大醫王。 (五)指法師所應具足之四法。據十住毘婆沙論卷七所舉：(一)廣博多聞而能持一切之言詞章句。(二)決定而善知世間、出世間諸法生滅之相。(三)得禪定智，於諸經法隨順而無爭。(四)如所說而行，了無增損。 (六)泛指四種法則，如法華四法、涅槃四法、楞伽四法、菩薩四法、世醫四法、法師四法等。其中，法華四法即：諸佛護念、植諸德本、入正定聚、發救一切眾生之心。楞伽四法即：五法、三自性、八識、二無我。涅槃四法即：近善知識、聽聞正法、思惟其義、如說修行。此外，三卷本大般涅槃經卷上，以戒、定、慧三學加上解脫而稱四法。〔北本大般涅槃經卷十八、法華經普賢勸發品〕 (七)指日本淨土真宗之教、行、信、證等四法。為真宗宗祖親鸞於教行信證文類中所立，為該宗之大綱領。（參閱「四法三願」1716） p1715 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指法寶中的四法，即教法、理法、行法、果法。教是佛所說的言教；理是教中所詮的義理；行是依理而起修的行持；果是由行而證的覺果。２．指菩薩修行的四法，即不捨菩提心、不捨善知識、不捨堪忍愛樂、不捨阿練若。３．指信、解、行、證。

四法三願
四法三願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本真宗配教行信證，四法中行信證，於十七，十八，十一之三願，教者為詮行信證者也。[佛光大辭典]為日本真宗之教義大綱。即謂往生淨土之道，有教、行、信、證四法，此四法根據阿彌陀佛四十八願中之第十七願、第十八願、第十一願等三願而立。即能詮教法之大無量壽經是以說明本願為要旨，以名號為經之體，故其教法歸結於本願。在所詮諸法中，行法，即救濟根源之名號法，屬第十七願所誓。信法，即信受名號法而起信心，屬第十八願所誓。證法，即依上記之行、信之因所得往生證果，屬第十一願所誓。此外，就教法未配以任何一願而言，或謂第十七願起誓教行不二，故攝屬第十七願。〔教行信證、淨土文類聚鈔、教行信證大意〕 p1716 [中華佛教百科全書]日本淨土真宗的教義大綱。即真宗說往生成佛的步驟為教、行、信、證四法。此四法乃依據彌陀之本願力迴向之理趣推衍而來。真宗為彰顯此一義趣，乃將四法配置彌陀四十八本願中的三願，而稱為四法三願。此與六法五願、真假八願、二迴向四願等語，皆為真宗用來說明其教義體系的重要用語。所謂「教」，一般多指記載釋尊所說教法的典籍，然上列四法中的「教」，則如《淨土文類聚抄》所云（大正83‧644a）︰「教者，則大無量壽經也。」即專指《大無量壽經》為「教」。蓋唯此經說任何人皆能往生成佛。又，此經說，一切眾生往生成佛之因果、程度，全由彌陀本願力之因果展開。為說明此義，與《大無量壽經》為真實之教的理由，即為真宗所謂的行、信、證三法。所謂「行」，指令眾生破迷證果的「行業」。親鸞解釋「行」為「稱無礙光如來的名號」，即謂稱南無阿彌陀佛，為令凡夫證果之唯一行。此行乃四十八本願中的第十七願︰「設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉咨嗟稱我名者，不取正覺」之本願成就相。所謂「信」，即「相信」、「信心」。謂由念佛往生之願而起的信心。此義出自四十八本願中的第十八願︰「設我成佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」藉以上行、信二法而得的果，稱為「證」。乃依據四十八本願中的第十一願︰「設我得佛，國中人天，不住定聚，必至滅度者，不取正覺」而說。其中，「滅度」指往生成佛之究竟果，即證大涅槃。「必至」則指決定必得成佛證果之身。因此，「證」與現益、當益之二世有關。往生決定於平生聞信名號之稱念。此身住於不退之位。臨終一念之時，證大涅槃之妙果。此稱此土得不退、彼土得成佛之二益的證果。〔參考資料〕 《教行信證》；《三經往生文類》。

四法不壞
四法不壞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正受心，金剛，佛舍利與光音天宮殿之四法不壞滅，謂之四法不壞。[佛學常見詞彙（陳義孝）]正受心、金剛、佛舍利、光音天宮殿。因此四法不會毀壞，故謂四法不壞。

四法不得菩提
四法不得菩提[佛光大辭典]謂有四事令修行者不能證得佛果菩提。據菩薩地持經卷一種性品載，即：(一)無善友，謂修行者雖有精進之心，然無善知識說法開導，則無法證得佛果菩提。(二)謬受學，謂修行者雖遇善知識之開示，然稟性愚鈍，於所受之法錯謬領解，則亦無法證得佛果菩提。(三)不精進，謂修行者雖未錯謬領解所受之法，然以懈怠而未能勇猛精進，則無法證得佛果菩提。(四)不調伏，謂修行者雖聞正法且精進勤修，然善根未熟，長久未能調伏其心，則無法證得佛果菩提。 p1716 

四法令在家出家二分菩薩速證無上菩提
四法令在家出家二分菩薩速證無上菩提[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷五頁云：謂諸菩薩，或在家分，或出家分，差別轉時，略有四法，當知令此在家出家二分菩薩，正勤修學，速證無上正等菩提。何等為四？一者、善修事業。二者、方便善巧。三者、饒益於他。四者、無倒迴向。

四法印
四法印[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三法印而加苦法印（說一切有為法皆苦者），曰四法印。[佛光大辭典]於三法印，再加上一切有為法皆苦之苦法印，稱為四法印。又作四法本末、四憂檀那（梵  udāna）。乃顯示諸法真理之四標印，可作為佛教特徵之四種法門。即：(一)一切行無常印，(二)一切行苦印，(三)一切法無我印，(四)涅槃寂滅印。  增一阿含經卷十八，以四法印次第稱為四法本末，即：(一)一切諸行無常，稱為初法本末。(二)一切諸行苦，稱為第二法本末。(三)一切諸行無我，稱為第三法本末。(四)涅槃永寂，稱為第四法本末。此外，於四法印再加一切法空印，則稱五法印。〔維摩經卷上弟子品、菩薩地持經卷八、法華經玄義卷八上〕（參閱「三法印」571） p1717 [佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘的諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三法印，加上大乘的諸法實相印，合稱為四法印。

四法受
四法受[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷二頁云：四法受者，一、有法受能感現樂，後苦異熟；二、有法受能感現苦，後樂異熟；三、有法受能感現苦，後苦異熟；四、有法受能感現樂，後樂異熟。云何法受能感現樂，後苦異熟?答:如世尊說:苾芻當知，如有一類補特伽羅，與喜樂俱，害生命，不與取，欲邪行，虛誑語，離間語，粗惡語，雜穢語，貪欲、瞋恚、邪見。彼害生命，廣說乃至邪見為緣，得喜得樂。如是種類，身樂心樂是不善，不善類究竟攝受，能障通慧，能障等覺，能障涅槃，是名法受能感現樂後苦異熟。云何法受能感現苦，後樂異熟？答：如世尊說：苾芻當知，如有一類補特伽羅，與懮苦俱，離害生命，離不與取，離欲邪行，離虛誑語，離離間語，離粗惡語，離雜穢語，無貪、無瞋、正見。彼離害生命，廣說乃至正見為緣，得懮得苦。如是種類，身苦心苦是善，善類究竟攝受，能引通慧，能證等覺，能得涅槃，是名法受能感現苦，後樂異熟。云何法受能感現苦，後苦異熟？答：如世尊說：苾芻當知，如有一類補特伽羅，與懮苦俱，害生命，不與取，欲邪行，虛誑語，離間語，粗惡語，雜穢語，貪欲、瞋恚、邪見。彼害生命，廣說乃至邪見為緣，得懮得苦。如是種類，身苦心苦是不善，不善類究竟攝受，能障通慧，能障等覺，能障涅槃，是名法受能感現苦，後苦異熟。云何法受能感現樂，後樂異熟？答：如世尊說：苾芻當知，如有一類補特伽羅，與喜樂俱，離害生命，離不與取，離欲邪行，離虛誑語，離離間語，離粗惡語，離雜穢語，無貪、無瞋、正見。彼離害生命，廣說乃至正見為緣，得喜得樂。如是種類，身樂心樂是善，善類究竟攝受，能引通慧，能證等覺，能得涅槃，是名法受能感現樂，後樂異熟。

四法句
四法句[獅子吼站阿含經簡註]1.具備四法的文句。相當的《別譯雜阿含經》經文作「四句偈法」，相當的南傳經文作「四支具足之語」。2.不貪、不瞋、正念、正定。又譯為「四法足」。[阿含辭典（莊春江）]1.四個表達正法的詞句，即「不貪、不瞋、正念(不癡或無癡)、正定」，另譯作「四法足」。2.四個善說法的要素，即「善說、愛說、諦說、法說」，《別亦雜阿含經》作「四句偈、演四句」，內容亦同，相當的南傳經文作「善說、依正法而說、令人歡喜之說、依真實而說」。

四法成就
四法成就[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言四種之悉地也。見四種檀法條。

四法攝持聖教
四法攝持聖教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十一頁云：復次有四正法，攝持聖教。何等為四？一者、遠離。二者、修習。三者、修果。四者、於聖教中無有乖諍。遠離者：謂山林樹下，空閑靜室。修習者：謂住於彼，勤修二法。謂奢摩他，毘缽舍那。云何已習奢摩他，依毘缽舍那而得解脫？謂如有一，先已得初靜慮，乃至第四靜慮。彼即依此三摩地故；如實知苦，乃至知道。彼即依此毘缽舍那，於見所斷諸煩惱中，心得解脫。云何已習毘缽舍那，依奢摩他，心得解脫？謂如有一，如實知苦，乃至知道。彼依如是增上慧故；發生靜慮。即由如是奢摩他故；於修所斷諸煩惱中，心得解脫。如是修習奢摩他毘缽舍那已；於諸界中而得解脫。見道所斷諸行斷故；名為斷界。修道所斷諸行斷故；名離欲界。一切有執皆永滅故；名為滅界。是名修果。於聖教中無乖諍者：所謂大師及諸弟子，若義若句若文。於文句義，平等潤洽，互相隨順。非如異道施設見解，種種非一，差別不同。第一句者，所謂前句。若以此句，問於初一；即以此句，而問第二。設於初一，依蘊而問；復於第二，依餘問者；便不得名與第一句平等潤洽，互相隨順。

四法於所得定為增上緣
四法於所得定為增上緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷六頁云：復次有四種法，於所得定，為增上緣。一、審諦聽聞。二、得正教授。三、宿世串習。四、具足多聞。審諦聽聞者：謂發起樂欲，生淨信心，聽聞正法。由此因此緣，得心一境性。得正教授者：謂因次第教授，無倒教授故；發起勇猛精進而住。無間，常委，於菩提分，精勤方便，修習而住。由此因此緣，得心一境性。宿世串習者：謂於宿世鄰近生中，於諸靜慮及諸等至，數已證入。由此因此緣，得心一境性。具足多聞者：謂多聞聞持，其聞積集。即於彼法，獨處空閑，思惟籌量，審諦觀察。由此因此緣，得心一境性。

四法施
四法施[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如來為不使眾生起邪見給與四種之法施也。四法者，萬物皆歸無常，所有悉為苦毒，諸法皆無我，有形悉至空是也。[佛光大辭典]指如來為不使眾生起邪見，而施與眾生四種法，令眾生依此四法修行，得證正見。據大寶積經卷一一七載，即：(一)萬物皆歸無常，謂眾生愚惑，無法了知世間有情、無情等物皆有生、滅、成、壞，終歸無常，反執著為常。(二)所有悉為苦毒，謂眾生愚癡，無法了知五陰等法為眾苦之本，而執著為樂法。(三)諸法皆無我，謂眾生愚惑，無法了知一切法皆空，而執著於有我。(四)有形悉至空，謂眾生愚惑，無法了知一切有形相者終歸於空，反執著為有。 p1717 

四法本末
四法本末[佛學大辭典（丁福保）]（名數）增一阿含經十八曰：「今有四法本末如來所說，云何為四？一切諸行無常，是謂初法本末如來所說。一切諸行苦，是謂第二法本末如來所說。一切諸行無我，是謂第三法本末如來所說。涅槃永寂，是謂第四法本末如來所說。」[佛光阿含藏]又作四法印、四憂檀那、四相，即三法印加上「一切行苦」。(一)一切行無常(sabbe                savkhārā aniccā)(巴)。(二)一切行苦(sabbe                savkhārā dukkhā)(巴)。(三)一切法無我(sabbe                dhammā anattā)(巴)。(四)涅槃寂靜(wāntaj nirvānam)(梵)。[阿含辭典（莊春江）]指「無常、苦、非我、寂滅涅槃」，意即「四法印」。

四法生福
四法生福[佛光大辭典]謂有四法令修菩薩行者產生無量福德。據大迦葉問大寶積經卷一載：(一)恆行法施，謂行者當以如來所說之正法，廣為一切眾生造福謀利，於己之心則了無悋惜。(二)起大悲心，謂行者常運大悲心，利益一切眾生；於破戒者以方便法門遮止之，而不令為惡。(三)化諸有情，謂行者常以利他為心，廣化一切有情，令發菩提心，修習妙行以成就佛果。(四)忍辱救護，謂行者常廣運大悲心，於下劣不善之人以橫逆加身時，不僅忍受其辱，且方便救護，使改惡遷善。無量福德遂由此四法而演生不已。 p1716 

四法界
四法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所立四種之法界也。見法界條。[佛光大辭典]即華嚴宗之宇宙觀。又作四種法界、四界。華嚴宗認為全宇宙係統一於一心，若由現象與本體觀察之，則可別為四種層次：  (一)事法界，指差別之現象界。事，為事象；界，為分齊之義。即宇宙各種事物皆由因緣而生，各有其區別與界限；而世俗認識之特徵，則以事物之差別性或具特殊性之事物，作為認識之對象，此稱情計之境，雖有而非實，不屬佛智範圍。  (二)理法界，指平等之本體界。理，為理性；界，為性之義。即宇宙之一切萬物，本體皆為真如，平等而無差別。故宗密之註華嚴法界觀門謂，理法界，即無盡事法，同一理性之義。此現象之共性，皆為空性；理，即是本心、佛性、真如。然達此境界尚未顯真如妙用，故並不完全。  (三)理事無礙法界，指現象界與本體界具有一體不二之關係。即本體（理）無自性，須藉事而顯發；而一切萬象，則皆為真如理體之隨緣變現。此即理由事顯，事攬理成，由此顯出理與事互融無礙之法界。據大乘起信論義記卷上所載，如來藏隨緣成阿賴耶識，此即理徹於事；亦可依他緣起無性同如，此即事徹於理。然尚非佛智之最高認識。  (四)事事無礙法界，指現象界本身之絕對不可思議。即一切諸法皆有體有用，雖各隨因緣而起，各守其自性，事與事看似互為相對，然多緣互為相應以成就一緣，且一緣亦徧助多緣。以其力用互相交涉，自在無礙而無盡，故稱事事無礙重重無盡。又作無盡法界。  若總觀以上四法界，則稱為四法界觀；若分別觀之，則逐一稱為事法界觀乃至事事無礙法界觀。關於四法界之修行次第，即依序由最初之事法界觀而入理法界觀，次觀事、理無礙而入理事無礙法界觀，最後觀事事無礙重重無盡，成就事事無礙法界觀。其中之後三者，或謂相當於華嚴宗初祖杜順所作「華嚴法界觀門」中真空、理事無礙、周徧含容等三觀。華嚴宗四祖澄觀則於前述之後三觀加上三觀所依之事法界觀，成立四法界觀。  華嚴宗又以四法界來分別小、始、終、頓、圓等五教，即：(一)小乘教，此教僅闡明差別之事法，而未立真如之理，故屬於事法界。(二)大乘始教，復分為二：(1)相始教，此教但攝真如於百法中之六無為，故亦屬於事法界。(2)空始教，此教專說平等之空理，故屬於理法界。(三)終教，此教立真如之隨緣不變，故屬於理事無礙法界。(四)頓教，此教立「離言真如，速疾頓悟」之法門，故亦屬於理法界。(五)圓教，此教宣說法界緣起事事無礙，故屬於事事無礙法界。〔華嚴經旨歸、華嚴法界玄鏡卷上、華嚴經隨疏演義鈔卷一、五教章通路記卷十九〕（參閱「三觀」706、「四法界觀」1718、「法界」3367） p1717 [中華佛教百科全書]華嚴宗觀察差別無限的宇宙，所立的四種法界。即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。語出澄觀《法界玄鏡》卷上。(1)事法界︰即差別的現象界。指萬有各別，諸法皆由因緣生，有分隔齊限的存在。(2)理法界︰即超差別的實體界。指真如平等之理性通貫萬有，其體性普遍恆常。(3)理事無礙法界︰謂現象界與實體界一體不二的關係。指理由事顯，事攬理成，理事交絡，無礙自在。(4)事事無礙法界︰即於現象界上直認絕待不可思議。指森羅差別之事法事事融通，法法無礙，即入自在。四法界是修入無盡法界的四重觀門。其中事法界是後三法界之所依。觀此事法界之諸法同一理性，即理法界觀；觀事與理不相礙，差別即平等，平等即差別，即為理事無礙法界觀；觀一一事法不壞其相，互涉而無礙，即事事無礙法界觀。這是將行者所修法界之性德分別為四種，以作為所觀之門。此四重觀門謂之四法界觀。傳為杜順所作的《華嚴法界觀門》原立真空、理事無礙、周遍含容三觀。其後澄觀造《法界玄鏡》釋此三重觀門，於三法界上再加事法界，即成四法界。依澄觀之意，在主觀上僅立後三法界雖已足夠，但相對於能觀而併說所觀時，可加事法界。這在另一方面，也可看作是對天台三觀之「就理說事」，而顯華嚴一家觀門「就事說理」的特質。再依此四法界分別小、始、終、頓、圓五教。大體而言，小乘教只明差別的事法，未立真如之體，故屬事法界；相始教僅止於攝真如入百法中的六無為，也屬事法界；空始教專說平等的空理，故屬理法界；終教立真如隨緣不變，故屬理事無礙法界；頓教是離言真如速疾頓悟的法門，故亦屬理法界；圓教說法界緣起事事無礙圓融，故屬事事無礙法界。〔參考資料〕　《註華嚴法界觀門》；《華嚴法界玄鏡》卷上；《華嚴經隨疏演義鈔》卷一；《華嚴七字經題法界觀三十門頌》卷上；《五教章通路記》卷十九；鎌田茂雄《華嚴の思想》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴宗所立，即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。世間萬法差別之相，各有其不同，不能混淆，名事法界；真如平等的理體，為萬法所依，名理法界；真如能生萬法，故萬法即是真如，理體事相，互融互具，無礙通達，理即是事，事即是理，名理事無礙法界；諸法互攝，重重無盡，不相妨礙，一多相即，大小互容，舉一全收，具足相應，名事事無礙法界。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄈㄚˇ　ㄐㄧㄝˋ 中國佛教華嚴宗基本教義之一。謂對萬有的四種認識層次。一、事法界，指一般凡夫把現象當作真實存在的認識層次；二、理法界，指見知現象都是條件組成，其實都是空性的認識層次；三、理事無礙法界，指由空理的見知，進而消融現象真實感的認識層次；四、事事無礙法界，指因空理的實證而體悟現象和現象之間的關係是相互含容，彼此之間沒有障礙的認識層次。《金剛經纂要刊定記．卷一》：「統四法界為一真如。」

四法界觀
四法界觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀見四種之法界也。此中事法界之一，雖不單獨以之為觀法，而其他三觀則不離事法界，故相續而謂之四法界觀。[佛光大辭典]又作四法界觀門。華嚴宗以「一真法界」總賅萬有，欲入此無盡法界，有四種次第：(一)事法界觀，觀眾生色、心等法，一一差別，各有分齊。故華嚴宗三祖法藏之華嚴經旨歸乃撮為教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、應感等十對，用以統收之。又事法界觀為其後三觀之所依。(二)理法界觀，觀眾生色、心等法，雖有差別，而同一體性。此體非虛妄念慮、非形礙色相。相當於華嚴宗初祖杜順之真空觀。杜順於真空觀法立四句十門，即：會色歸空觀（四門）、明空即色觀（四門）、空色無礙觀、泯絕無寄觀。(三)理事無礙法界觀，觀理由事顯，事攬理成，理事互融無礙，平等即差別，差別即平等，相當於杜順之理事無礙觀。杜順於此開為十門，即：理徧於事門、事徧於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門。(四)事事無礙法界觀，觀一切分齊之事法，其相不壞，稱性融通，一多相即，大小互容，重重無盡，互涉無礙，相當於杜順之周徧含容觀。杜順於此開立十門，即：理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣陿無礙門、徧容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門。法藏準此又立十門，稱為新十玄，其義互通。  華嚴法界玄鏡卷下（大四五‧六八三上）：「第十門即同時具足相應門；九即因陀羅網境界門；由第八交涉互為能所，有隱顯門；其第七門相即相入門；五即廣陝門；四不離一處，即遍有相即門；三事含理事故，有微細門；六具相即、廣陝二門，前三總成諸門，事理相如，故有純雜門；隨十為首，有主伴門；顯於時中有十世門故；初心究竟，攝多劫於剎那，信滿道圓，一念該於佛地，以諸法皆爾故，有託事門，是故十玄亦自此出。」〔華嚴經隨疏演義鈔卷一、卷十、華嚴七字經題法界觀三十門頌卷上、五教章通路記卷十九、華嚴法界玄鏡卷上、註華嚴法界觀門、華嚴一乘十玄門〕（參閱「十玄門」416、「十對」483、「三重觀門」592、「四法界」1717、「法界」3367） p1718 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀四法界的行法。

四法經
四法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有三經，一佛說大乘四法經，一卷，唐地婆訶羅譯。說菩薩所修之四法。二佛說菩薩修行四法經，一卷，同人譯。與上經義同而文稍異。三大乘四法經，一卷，唐實叉難陀譯，說種種之四法。[佛光大辭典]有三種：(一)佛說大乘四法經，一卷，唐代地婆訶羅譯。敘說菩薩所修習之不捨菩提心、不捨善知識、不捨堪忍愛樂、不捨阿練若等四法。(二)佛說菩薩修行四法經，一卷，唐代地婆訶羅譯。內容與上經相同而文句稍異。(三)大乘四法經，一卷，唐代實叉難陀譯。敘說菩薩修行之種種四法。上記三經皆收於大正藏第十七冊。 p1719 

四法能令有情作不應作
四法能令有情作不應作[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十頁云：又有四法，能令有情現行造作所不應作。謂隨順可愛事；違逆不可愛事；怖畏強敵，其心顛倒；愚於現法及後果法。

四法能令菩薩壞鮮白法
四法能令菩薩壞鮮白法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十頁云：復次有四種法，能令菩薩壞鮮白法。謂與他競增上力故；起諸白法，非處加行。雖起白法處所加行；然有三種邪行過失。一者、染著過失。二者、惡見過失。三者、受持過失。由二因緣，應知染著過失。一者、邪受用故。二者、多雜處故。由二因緣，應知惡見過失。一者、誹撥正法補特伽羅故。二者、於不正法，顯示執著為正法故。由二因緣，應知受持過失。一者、受持狹小唯不了義經故。二者、於所未聞未曾領受諸了義經，懸誹撥故。又云：復說由非處加行，壞鮮白法，此何因緣？由樂己利狹小不轉下乘聽聞心不謙下所顯故。由此毀犯。由不能得所未獲得諸鮮白法，於所聽受，生賒緩故；於己得退。又說：由染愛過失，壞鮮白法，此何因緣？由於正在家所得利養，不生喜足，矯誑等法，有希望所顯故。由此毀犯。由不聽聞所未聞法，多諸事業，輕躁散亂；於三摩地，不能證得。又說：由惡見過失，壞鮮白法，此何因緣？由懷惡意，瞻視於他，於諸聲聞大乘所學，其心顛倒所顯故。由此毀犯。由不正行，獲得衰損；由誑惑他，獲得衰損。又說：由受持過失，壞鮮白法，此何因緣？由於如來智意趣中起等覺慢所顯故。由此毀犯。由謗正法，獲得衰損。由於如來智意趣中，邪稱量故；獲得衰損。

四法能令菩薩忘失正念
四法能令菩薩忘失正念[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十頁云：復次有四種法，能令菩薩忘失正念。何等為四？謂於四種補特伽羅，四處，迷亂。一、於舉罪補特伽羅。二、於教導補特伽羅。三、於欲作利益補特伽羅。四、於有德補特伽羅。謂於同梵行所，迷亂自過。於學現前，迷亂學處。於彼大乘欲勝解者欲正行者，顯無差別標舉分別諸過失故；發起迷亂勝解正行。於能說法補特伽羅，迷亂顯彼所有密處。又云：復說由於舉罪者所，迷亂自過，令念忘失，此何因緣？由於重事中，怖畏衰損；於輕事中，怖畏呵責；而設妄語所顯故。由此毀犯。由業障故，有所忘失。設不毀犯；由犯障故，而有忘失。又說：由迷亂學處，令念忘失，此何因緣？由非自性隨轉虛妄見曲所顯故。由此毀犯。由業障故，有所忘失。設不毀犯，由犯障故，而有忘失。又說：由於大乘迷亂勝解正行，令念忘失，此何因緣？由於菩薩，不生恭敬，隱覆實德，所顯故。由此毀犯。由業障故，有所忘失。設不毀犯；由犯障故，而有忘失。又說：由迷亂顯隱密處，令念忘失，此何因緣？由欲令於大乘不生樂欲所顯故。由此毀犯。由業障故，而有忘失。設不毀犯；由犯障故，而有忘失。

四法能令菩薩攝正多聞
四法能令菩薩攝正多聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十五頁云：復有四法，能令菩薩攝正多聞。謂多聞持；多聞證，多聞果，多聞淨。如其次第，菩提願，事善友，思擇力，住空閑，應知其相。

四法能令菩薩智資糧退
四法能令菩薩智資糧退[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷九頁云：復次菩提以慧為體，慧能引發所餘一切波羅蜜多。是故於慧起邪行時，當知菩薩於彼菩提及能引發菩提諸法，皆起邪行。有四種法，能令菩薩智資糧退。何等為四？一者、自不聽聞。二者、不令他聞。三者、為聽聞障。四者、顛倒執著而有聽聞。依此能令智資糧退四種法故；於現法中，或於後法，復生四種智相違法。何等為四？一者、無所了知。二者、眾緣闕乏。三者、能生感癡非福。四者、顛倒。自不聽聞為依止故；於現法中，無所了知。不令他聞為依止故；於後法中，眾緣闕乏。為聽聞障為依止故；能生後法感癡非福。顛倒執著而有聽聞為依止故；於後法中，更增顛倒。自不聽聞者：憎背法故。憎背補特伽羅故。俱增背故。不令他聞者：恐他智勝故。有憍傲故。怖他輕毀故。為聽聞障者：誹毀於法及補特伽羅故。惡作矯亂相牽引故。不令啟請及開許故。方便毀呰能聽者故。顛倒執著而聽聞者：依自惡通達領解宣說，執著善通達領解宣說故。依他善通達領解宣說，執著惡通達領解宣說故。此中若自不聽聞，若不令他聞，若為聽聞障，如是三法，多分能令退失聞所成智資糧。顛倒執著而有聽聞，多分能令退失思修所成智資糧。又云：謂若由自不聞，令智退失；此何因緣？由於正法補特伽羅不恭敬所顯故。由此毀犯。設不毀犯；亦無勝解。是故退失。又說：由不令聞，令智退失；此何因緣？由欲令他信伏所顯故。由此毀犯。設不毀犯；迴向邪法，是故退失。又說：由為聞障，令智退失；此何因緣？由不欲不聞不持所顯故。由此毀犯。設不毀犯；懈怠嬾墮，是故退失。又說：由邪執著而有聽聞，令智退失；此何因緣？由於修行不見功德，但聞言說為究竟所顯故。由此毀犯。設不毀犯；智不成實。是故退失。

四法能令菩薩難可調伏
四法能令菩薩難可調伏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十一頁云：復次有四種法，能令菩薩，難可調伏。謂於正修有四種障。一、於聽聞，執為究竟。二、於教授，左謬領解。三、於尸羅，不正安住，多諸惡作。四、於自見，安住見取。謂但聽聞，心不寂靜；故於聽聞，執為究竟。由於教誡，顛倒分別；故於教授，左謬領解。由於尸羅，多作缺犯；而受信施，故有惡作。與勝有情，共興諍競；故於自見，多住見取。勝有情者：謂根調伏勝，及斷滅勝。又云：復說由唯聽聞究竟，修障難可調伏，此何因緣？由唯觀見免脫難論勝利，聽聞所顯故。由此毀犯。矯誑顯示持法善友。又說：由於教授左解，修障難可調伏，此何因緣？由不堪受教，堅持所犯，不敬教授所顯故。由此毀犯。矯誑顯示住阿練若善友。又說：由於尸羅不堅安住惡作，修障難可調伏，此何因緣？由於所學，不甚恭敬，虛受信施所顯故。由此毀犯。矯誑顯示勤修福業善友。又說：由於自見安住見取，修障難可調伏，此何因緣？由於清淨波羅蜜多諸菩薩所，不生恭敬，不欲瞻仰，不欲親近，不欲聽聞，不隨法行所顯故。由此毀犯。矯誑顯示御眾善友。

四法能攝一切所知及智
四法能攝一切所知及智[法相辭典（朱芾煌）]此即四念住也。瑜伽十四卷七頁云：已說三種佛教所應知處。次說四種。謂有四法，能攝一切所知及智。謂身及聞思修增上念住以為依止，緣身境慧。如身及緣身境慧，當知受心法，及緣受心法境慧，亦爾。復有差別。謂四種縛。一、執取縛。二、領受縛。三、了別縛。四、執著縛。當知心於身，由執取縛所縛。於受，由內領受縛所縛。於色等境界相，由了別縛所縛。即於所說身等，由貪瞋等大小煩惱執著縛所縛。對治如是四種縛故；立四念住。

四法足
四法足[佛光阿含藏]巴利本作  cattāri dhamma                padāni(四法句)。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「四法句」，為「四個表達正法的詞句」，即「不貪、不瞋、正念、正定」。

四法跡
四法跡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十四頁云：又有四種若行若住無雜染法，令修觀者或於境界退出遊行，或於所緣安心靜定，離諸雜染，安隱而住。云何為四？一、於隨順喜受境界、諸雜染喜，深心棄捨。二、於隨順懮受境界、諸染污懮，深心棄捨。三、於毗缽舍那品諸隨煩惱，淨修其心。四、於奢摩他品諸隨煩惱，淨修其心。於是四種，若行若住，離諸雜染，安隱住法。應知四種安足處所所依法跡，如其所應當知，即是無貪無瞋、正念正定。二解　顯揚二卷十八頁云：跡者，謂四法跡，廣說如經。一、無貪跡：謂能持尸羅蘊法義，故名跡；若未受者令進受，若已受者令守護、令增長、令廣大，如無貪。第二、無瞋亦爾。三、正念跡：謂能持三摩地蘊法義，故名跡；未生者令生，已生者令增廣。四、正等持跡：謂能持慧蘊解脫，解脫智見蘊法義，故名跡；若未生未證者，令生令證，若已生已證者，令增令廣。三解　如淨修三學道中說。四解　雜集論十卷九頁云：四法跡者，謂無貪、無瞋、正念、正定。無貪、無瞋能令增上戒學清淨，不因貪恚門毀犯學處故。正念能令增上心學清淨，由於所緣無有忘失，持心令定故。正定能令增上慧學清淨，由定心者能如實遍知故。五解　集異門論七卷五頁云：四法跡者，一、無貪法跡，二、無瞋法跡，三、正念法跡，四、正定法跡。云何無貪法跡？答：無貪者，謂於欲境諸不貪、不等貪，廣說乃至非貪類、非貪生，是名無貪；法跡者，謂即無貪，亦名為法，亦名為跡，亦名法跡。是故名為無貪法跡。云何無瞋法跡？答：無瞋者，謂於有情不欲損害，不懷栽杌，不欲擾惱，廣說乃至非已為過患，非當為過患，非現為過患，是名無瞋；法跡者，謂即無瞋，亦名為法，亦名為跡，亦名法跡。是故名為無瞋法跡。云何正念法跡？答：正念者，謂依出離遠離所生善法，諸念隨念，廣說乃至心明記性，是名正念；法跡者，謂即正念，亦名為法，亦名為跡，亦名法跡。是故名為正念法跡。云何正定法跡？答：正定者，謂依出離遠離所生善法，謂令心住，廣說乃至心一境性，是名正定；法跡者，謂即正定，亦名為法，亦名為跡，亦名法跡。是故名為正定法跡。

四法集善根
四法集善根[佛光大辭典]謂有四法令修菩薩行者能廣集一切善根。據大迦葉問大寶積經卷一載：(一)樂住林間，謂行者當遠離塵囂，而住於山林空閑之處，寂靜宴默，思惟正道。(二)四事攝物，四事，指布施、愛語、利行、同事。謂行者本身之修行具足，則必須外引眾生，使彼等同於己所行之道，故應常行布施，周濟眾生之貧乏，復以愛語安慰開導，以使彼等同起諸利行。(三)捨身求法，謂行者樂求大乘之法，其心勇猛精進，雖捨棄身命亦無所顧惜。(四)勤行精進，謂行者誓欲求證佛果，故勤加精進，無少懈怠。以此四法得廣集一切善根。 p1719 

四法離魔道
四法離魔道[佛光大辭典]謂有四法能令菩薩遠離邪魔之道。據大迦葉問大寶積經卷一載：(一)不離菩提心，謂菩薩依菩提心修習眾善行，常欲度脫一切眾生。(二)無惱害心，謂菩薩修習慈善行，於一切眾生常懷悲愍，而不起惱害之心。(三)明了諸法，謂菩薩以智慧照察，於一切法皆明了通達，正直無礙。(四)不生輕慢，謂菩薩了達諸法平等，於眾生常行「不輕慢」之行，而無憍慢之心。以此四法得永離邪魔之道。 p1719 

四波
四波[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四波羅蜜菩薩也。

四波羅夷
四波羅夷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰四重，四棄，四極重感墮罪，比丘犯四戒之罪也：一婬戒，梵云非梵行Abrahmacarya。向人，畜生，鬼神等而行婬事也，男者大便處及口之二道，女者大小便處及口之三道是婬處。二盜戒，梵云不與取Adattādāna。盜取人，畜生及三寶等之五錢及直五錢之雜物（限於五錢者，因彼王法滿五則至死，故佛制之）也。三殺人戒Vadha（Ahiṅsā），殺害人命也，殺畜生者，名殺畜生戒，是九十單提中之第六十一。四大妄語戒，梵云妄說上人法Uttaramanuṣyadharma。貪利養自言得聖法我是聖人也，他妄語名之為小妄語戒，是九十單提中之第一。已上四重罪，為五篇中之第一，故云初篇。見行事鈔中之一。（名數）見波羅夷條。[佛光大辭典]梵語   catvārah   pārājikā   dharmāh，巴利語 cattāro pārājikā dhammā。又作四波羅夷法、四波羅市迦法、四極惡法、四他勝法、四波羅夷戒。略稱四夷、四夷戒。有二種說法：  (一)指比丘應遠離之四種根本重罪。又稱四波羅夷罪、四種根本罪。略稱淫盜殺妄。即比丘所受持之具足戒中屬波羅夷一類之四戒：(一)大淫戒（梵    a-brahma-carya，巴 a-brahma-cariya），又作非梵行戒、不淨行戒、淫戒、不淨行學處。淫，指耽溺於女色；不淨行，指自愛著染污之心所作之行業；非梵行，指染污淨戒而退失聖道之不清淨行。故禁止比丘與人或畜行淫。(二)大盜戒（梵   adattādāna，巴 adinnādāna），又作不與取戒、偷盜戒、盜戒、取學處。即禁止以盜心取得非給與之物。所盜之物可分三類：(1)三寶物，指佛物、法物、僧物。(2)人物，指世間人之所有物。(3)非畜物，指天神、鬼神之物。(三)大殺戒（梵    vadha, badha，巴同），又作殺人戒、殺戒、斷人命學處。即禁止殺人，或教唆殺人。殺畜牲則稱小殺戒，或殺畜牲戒。(四)大妄語戒（梵   mrsā-vāda uttara-manusya-dharma，巴 musā-vāda uttari-manussa-dhamma），又作大妄戒、妄說過人法戒、妄說自得上人法學處、上人法、過人法、妄說上人法。即禁止於未體得上人法時，妄說證悟之語。   上記之四罪為極重罪，觸犯者不得與比丘眾共住。〔四分律卷一、卷四、五分律卷一、卷二、十誦律卷一、卷二、摩訶僧祇律卷一至卷四、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、卷三、四分律比丘戒本〕（參閱「波羅夷」3442）  (二)指密教行者所受持之四種重禁。又作四重戒。即：(一)不應捨正法戒，禁止捨離正法而起邪行。如來之一切正教皆當修行，並受持、誦讀，無厭足之心，猶如大海吞納百川；若分別諸乘之了義與不了義，而產生棄捨任何一法之心，及造作邪行，即觸犯第一波羅夷罪。(二)不應捨離菩提心戒，菩提心為菩薩六度萬行之標幟，猶如世間大將之旌旗；旌旗喪失則三軍敗北，墮於他勝處，菩薩若捨離菩提心則萬行敗壞，即觸犯第二波羅夷罪。(三)於一切法不應慳悋戒，諸勝法皆如來於因位捨棄僮僕床座乃至身命，勤苦修行所得，為一切眾生父母之遺產，而非屬某一人所有。若行者不捨正法，不離菩提心，卻慳悋於正法，不願見機惠施，其罪如同盜取三寶物，即觸犯第三波羅夷罪。(四)勿於一切眾生作不饒益行戒，菩薩發菩提心修萬行，願普遍攝化一切眾生；若造作不利於眾生之行，即生起障道之因緣，違犯菩薩之四攝法，乃觸犯第四波羅夷罪。  或以四重禁戒配於三聚淨戒及三種菩提心，即不應捨正法戒相當於攝律儀戒、三摩地菩提心，不應捨離菩提心戒相當於攝善法戒、勝義菩提心，於一切法不應慳戒及勿於一切眾生作不饒益行戒相當於攝眾生戒、行願菩提心。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷九、大日經義釋卷六、大日經義釋演密鈔卷五〕 p1720 

四波羅夷法
四波羅夷法[中華佛教百科全書]又作四波羅夷、四波羅巿迦法，或譯作四極惡法、四他勝法。為戒律上的四種重罪。此有二說︰(一)指比丘應避免的四種根本重罪︰即非梵行、不與取、殺、上人法等四者，又略稱淫、盜、殺人、妄語。(1)非梵行（abrahmacaryā）︰又稱不淨行，謂與人或畜生等共行淫事。(2)不與取（adattādāna）︰謂以盜心取不與物，當處以國刑者。(3)殺（vadha）︰又名斷人命，謂自斷人命，或求人殺，或讚歎死而勸人死。(4)上人法（uttaramanuṣya-dharma）︰又名過人法、妄說上人法、妄說自得上人法，或名妄語。謂未體證上人之法而言證得，即未得謂得。此四者乃極重之罪，若犯之，則不得與諸比丘共住。(二)指真言行者所應受持的四種重禁︰即不應捨正法戒、不應捨離菩提心戒、於一切法不應慳吝戒、勿於一切眾生作不饒益行戒。又稱四重禁戒、四重禁、四重戒。乃祕密藏中之四波羅夷。(1)不應捨正法戒︰此乃制止捨正法起邪行之戒。謂凡如來之一切正教，皆當修行受持讀誦。應猶如大海吞納百川而無厭足之心。若分別諸乘之了義與不了義，隨而於一切法生捨棄之心，及起邪行，乃犯第一波羅夷罪。(2)不應捨離菩提心戒︰此乃制止捨離菩提心之戒。謂菩提心是菩薩萬行之標幟，猶如世間大將之軍旗。若喪失軍旗，如三軍敗績，墮他勝處。菩薩若捨離菩提心，萬行敗壞。故捨離菩提心，乃犯第二波羅夷罪。(3)於一切法不應慳吝戒︰此乃制止於一切法慳吝之戒。蓋諸勝法皆是如來於因位勤苦修行，捐棄身命，乃至為他人之僮、僕、床、座而得，故一切法乃一切眾生之父母遺產，非為一人獨有。因此，假令雖不捨正法，不離菩提心，若於正法慳吝，見機不惠施，則同盜三寶物，乃為第三波羅夷罪。(4)勿於一切眾生作不饒益行戒︰此乃制止於一切眾生作不饒益行之戒。蓋菩薩發菩提心、修萬行，本為普攝一切眾生，而今乃欲對眾生作不饒益行，起障道因緣，此有違菩薩四攝法，故為第四波羅夷罪。以上四重戒，若配於三聚淨戒，則第一重戒相當於攝律儀戒，第二相當於攝善法戒，第三、第四相當於攝眾生戒。又，若配於三種菩提心，則第一重戒相當於三摩地菩提心，第二相當於勝義菩提心，第三、第四則相當於行願菩提心。〔參考資料〕　(一)《四分律》卷一、卷二；《四分僧戒本》；《五分律》卷一、卷二；《五分律戒本》；《摩訶僧祇律》卷一～卷四；《摩訶僧祇律大比丘戒本》；《有部毗奈耶》卷一～卷十。(二)《大日經》卷二；《大日經疏》卷九；《大日經義釋》卷六；《三摩耶戒》；《阿娑縛抄》卷八；《乳味抄》卷十五。

四波羅蜜
四波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四波羅蜜菩薩項。

四波羅蜜多圓滿
四波羅蜜多圓滿[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十八卷一頁云：問：如說菩薩，經三劫阿僧企耶，修四波羅蜜多，而得圓滿。謂施波羅蜜多，戒波羅蜜多，精進波羅蜜多，般若波羅蜜多。當言於何時分，修何波羅蜜多，而得圓滿？有說：若菩薩行佈施時，不為慳吝之所屈伏；當言施波羅蜜多圓滿。持淨戒時，不為惡戒之所陵雜；當言戒波羅蜜多圓滿。起精進時，不為懈怠之所退敗；當言精進波羅蜜多圓滿。修般若時，不為惡慧之所嬈濁；當言般若波羅蜜多圓滿。有說：若時菩薩，但以悲心，能施一切，一切種物，乃至身命頭目髓腦，都無少許戀著之心；齊此名為施波羅蜜多圓滿。若時菩薩，橫被有情斬截手足割劓耳鼻，或斫身分，乃至無完如芥子許，爾時無有一念瞋心；況欲加報。齊此名為戒波羅蜜多圓滿。若時菩薩，心勇猛故；經七晝夜，一足而立，不眴而視。以一伽他，讚歎於佛，而無一念懈倦之心。齊此名為精進波羅蜜多圓滿。若時菩薩，名瞿頻陀，精求菩提，聰慧第一，論難無敵，世共稱仰。齊此名為般若波羅蜜多圓滿。或說乃至坐金剛座，入金剛喻定，將證無上正等菩提；齊此方名般若波羅蜜多圓滿。如是說者，此等所說，皆依一時一行增上，說為圓滿。如實義者；得盡智時，此四波羅蜜多，方得圓滿。

四波羅蜜菩薩
四波羅蜜菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界大日如來之四親近女菩薩也。是皆由大日如來流出，為四方四佛能生之母。一金剛波羅蜜菩薩，為黑青色，左手蓮華上有函，右手結阿閦如來之印。金剛者，金剛堅固菩提心也。此菩薩為東方阿閦如來能生養育之母。二寶波羅蜜菩薩，為白黃色，左手蓮華上有寶珠，右手持四角金輪，寶者，萬善所成之功德也。此菩薩為南方寶生如來能生養育之母。三法波羅蜜菩薩，為赤肉色，結無量壽之印，蓮華上有函。法者智慧門說法之德也。此菩薩為西方無量壽佛能生養育之母。四業波羅蜜菩薩，為青色。左手蓮華上有函。右手取羯磨杵，業者眾生利益之事業也，此菩薩為北方釋迦如來能生養育之母。見兩部曼荼羅鈔上。[佛光大辭典]位於金剛界曼荼羅中央大月輪中，大日如來前後左右之四親近菩薩。略稱四波羅蜜。又作四隅四行薩埵。呈現女形，司掌定德，與司掌智德之四佛相對。於「因位」修行時現菩薩形，象徵大日如來法身果位之別德，故稱波羅蜜。  東方（前）為金剛波羅蜜菩薩（梵 Sattva-vajrī，藏 Sems-dpahirdo-rje），黑青色，左手蓮花上有篋本，右手結阿閦如來之印，具金剛堅固之智用。南方（左）為寶波羅蜜菩薩（梵   Ratna-vajrī，藏  Rdo-rje rin-chen），白黃色，左手蓮花上有寶珠，右手持四角金輪，生萬德眾寶。西方（後）為法波羅蜜菩薩（梵   Dharma-vajrī，藏  Chos-kyi rdo-rje），赤肉色，結無量壽之印，上承蓮花，蓮上有篋本，具說法、斷疑慧門之德。北方（右）為羯磨波羅蜜菩薩（梵   Karma-vajrī，藏  Las-kyirdo-rje），又稱業波羅蜜菩薩，青色，左手蓮花上有篋本，右手執羯磨杵，成就利益眾生之事業。   關於四菩薩之能生、所生，有諸異說。據金剛頂經卷二載，四佛住於大日如來之一切如來智，出生四波羅蜜。據略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門載，大日如來住於各四佛之三昧，出生四波羅蜜。另據金剛頂瑜伽三十七尊出生義所載，自四如來智出生四波羅蜜，為三際一切諸聖賢之生成養育之母。  又金剛波羅蜜位於中尊正面，在修法之際則成為阿闍梨之座位。又此四尊在四印會安置於月輪中之四隅。〔瑜伽瑜祇經卷下金剛吉祥大成就品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、理趣釋卷上、金剛頂大教王經疏卷六、兩部曼荼羅鈔卷上〕 p1721 

四泥梨經
四泥梨經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。東晉竺曇無蘭譯。說提舍，瞿波離，諦婆達兜，末法梨四人墮於四大泥梨之相者。[佛光大辭典]全一卷。東晉竺曇無蘭譯。又作四大泥犁經。收於大正藏第二冊。泥梨，即地獄。內容敘說提舍、瞿波離、諦婆達兜、末法梨等四人墮於四大泥梨中，受大火焰之苦相。本經與增一阿含卷五十禮三寶品第五經為同本異譯，四人之名略有出入。〔出三藏記集卷四、法經錄卷四〕 p1713 

四泥犁經一卷
四泥犁經一卷[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反比丘名褅婆達兜亦云提婆達多唐言天授

四洲
四洲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）住須彌山四方鹹海之四大洲也。一南贍部洲Jambudvipa，舊云南閻浮提。或從林立號，或以果立名。二東勝神洲，梵云東毘提訶Pūrvavideha，舊云東弗婆提。為身形勝故，名為勝身。三西牛貨洲，梵云西瞿陀尼，舊云西瞿耶尼Aparagodāniya，為貿易牛故，名為牛貨。四北瞿盧洲Uttarakuru，舊云北鬱單越，譯曰勝處。於四洲中國土最勝，故名勝處。見西域記一，俱舍光記八。[一切經音義（慧琳音義）]音州爾雅云凡水中可居曰洲言四洲者妙高山四面大海中各有一洲東曰勝身南曰贍部西曰牛貨北曰高勝一一洲中身形壽量差別不等廣如起世俱舍等說[佛光大辭典]梵語  catvāro  dvīpāh，巴利語 cattāro  dīpā。古代印度人之世界觀，謂於須彌山四方，七金山與大鐵圍山間之鹹海中，有四個大洲。又稱四大部洲、四大洲、四天下、須彌四洲、四洲形量。  據大唐西域記卷一、俱舍論光記卷八等記載，四洲即：(一)東勝身洲（梵  Pūrva-videha），舊稱東弗婆提、東毘提訶，或東弗于逮。略稱勝身（梵   Videha，毘提訶）。以其身形殊勝，故稱勝身。地形如半月，人面亦如半月。(二)南贍部洲（梵  Jambu-dvīpa），舊稱南閻浮提。贍部（梵  jambu）原為蒲桃樹之音譯，本洲即以此樹而得名。地形如車箱，人面亦然。(三)西牛貨洲（梵  Apara-godānīya），舊稱西瞿耶尼。以牛行貿易而得名。地形如滿月，人面亦然。(四)北俱盧洲（梵   Uttara-kuru），舊稱北鬱單越。俱盧，意謂勝處，以其地勝於上述三洲而得名。地形正方，猶如池沼，人面亦然。  日、月、星辰圍繞於須彌山腹，普照四天下。又四大洲各有二中洲與五百小洲，四大洲及八中洲皆住人，二千小洲則或住人或不住人。北洲之果報最勝，樂多苦少，惟無佛出世，故為八難之一。四洲各有特殊之三事：(一)南洲，住民勇猛強記而能造業行、能修梵行、有佛出其土，此三事勝於其他三洲及諸天。(二)東洲，其土極廣、極大、極妙。(三)西洲，多牛、多羊、多珠玉。(四)北洲，則無所繫屬、無有我所、壽命千歲。〔長阿含經卷十八閻浮提洲品、卷二十忉利天品、起世經卷一、新華嚴經卷十三、大智度論卷十、俱舍論卷十一、卷二十、法苑珠林卷二〕 p1731 [中華佛教百科全書]位於須彌山四方，乃人類所居住的洲渚。又稱須彌四洲、四大部洲、四大洲或四天下。東為弗婆提（Pūrva-videha），南為閻浮提（Jambu-dvīpa），西為瞿耶尼（Apara-godā-nīya），北為鬱單越（Uttara-kuru）。又稱東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲。《起世經》卷一云（大正1‧311b）︰「諸比丘，須彌山王北面有洲，名鬱單越，似地縱廣，十千由旬，四方正等；彼洲人面還似地形。諸比丘，須彌山王東面有洲，名弗婆提，其地縱廣九千由旬，圓如滿月；彼洲人面還似地形。諸比丘，須彌山王西面有洲，名瞿陀尼，其地縱廣八千由旬，形如半月；彼洲人面還似地形。諸比丘，須彌山王南面有洲，名閻浮提，其地縱廣七千由旬，北闊南狹，如婆羅門車；其中人面還似地形。」相傳四洲洲側各有二中洲附屬之，合計有八中洲。即南贍部洲側之(1)遮末羅洲（Cāmara），意譯為貓牛洲；(2)筏羅遮末羅洲（Varacāmara），意譯為勝貓牛洲。東勝身洲側之(1)提訶洲（Deha），意譯為身洲；(2)毗提訶洲（Videha），意譯為勝身洲。西牛貨洲側之(1)舍諦洲（Saṭha），意譯為諂洲；(2)嗢呾羅漫怛里拏洲（Uttaramantrīṇa），意譯為上儀洲。北俱盧洲側之(1)矩拉婆洲（Kurava），意譯為勝邊洲；(2)憍拉婆洲（Kaurava），意譯為有勝邊洲。此八中洲與四洲相同，皆有人類居住。◎附一︰〈弗婆提〉（摘譯自《望月佛教大辭典》弗婆提（梵Videha，巴Videha，藏lus-ḥphags），須彌四大部洲之一。位於東方。譯作勝身。詳稱為弗婆毗提訶（梵Pūrva-videha，巴Pub-ba-videha，藏śar-gyilus-ḥphags）。或作毗提訶、逋利婆鼻提賀、布嚕婆毗提訶、補囉嚩尾禰賀、弗毗提訶、弗于逮等。又譯作東勝身、東種種身、東種種與、前離體、前在諸方之前。若梵漢名稱並舉，則稱作東弗婆提、東弗毗提、東弗于逮、東毗提訶。關於弗婆提的稱呼，《立世阿毗曇論》卷六〈云何品〉載（大正32‧198a）︰「云何名為東毗提訶﹖此地在剡浮東故，形相可愛利養勝故，故說東毗提訶。」《慧琳音義》卷四十一東勝身洲條下云（大正54‧581a）︰「於四洲中，此洲人身形殊勝，故名身勝洲也。」此即是說，此洲之人，身相殊勝。關於弗婆提的地形，《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉云︰「須彌山東有天下，名弗于逮，其土正圓，縱廣九千由旬，人面亦圓，像彼地形。」《立世阿毗曇論》卷二〈四天下品〉又載（大正32‧180a）︰「東弗毗提大，廣二千三百三十三由旬，又一由旬三分之一，周迴七千由旬，地形團圓，猶如滿月，多有諸山，唯有一江，是山中間，安置諸國，人民富樂，無有賊盜，悉多賢善，充滿其國，一切諸山，並是金寶，耕梨鏵斧及諸器物，並是真金，其一江者，名曰薩闍，其江浦岸，並皆可愛，淨命賓頭盧於彼岸側，起僧伽藍。」據上述可知該地形為圓形。然《俱舍論》卷十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十六等書則另有異說。◎附二︰〈閻浮提〉（摘譯自《佛教大辭彙》）閻浮提（梵Jambu-dvīpa，巴Jambu-dīpa，藏Ḥdsam-bu-glin），須彌四洲之一。位於須彌山之南，七金山與大鐵圍山之間，大鹹海之中。音譯又作贍部洲、琰浮洲、琰浮那、閻浮那提、閻浮提鞞波。據《玄應音義》卷十三所述，「閻浮」從樹立名，「提」係「提鞞波」之略，意為洲。「贍部」是新譯，「閻浮」為舊譯；若譯為穢樹城、穢洲，係從此洲特有的閻浮樹立名。若譯為勝金洲、好金土，係從閻浮樹所生之閻浮檀金立名。又，以其地位於須彌山之南，故又稱南閻浮洲、南贍部洲。《起世經》卷一云（大正1‧311b）︰「須彌山王南面有洲，名閻浮提，其地縱廣，七千由旬，北闊南狹，如婆羅門車。其中人面還似地形。（中略）南面天青琉璃所成，照閻浮提洲，（中略）此閻浮洲有一大樹，名曰閻浮，其本縱廣亦七由旬，乃至枝葉垂覆五十由旬。」又據《俱舍論》卷十一所述，外海中大洲有四，其中南贍部洲北廣南狹，三邊量等，其相如車。南邊唯廣三踰繕那半，三邊各二千踰繕那。此贍部洲側有二中洲，一曰提訶洲，一曰筏羅遮末羅洲。此外，此贍部洲從中向北，三處各有三重黑山。黑山之北有大雪山，大雪山北有香醉山。雪北香南有大池水，名無熱惱（阿耨達池）。出四大河，(一)殑伽河，(二)信度河，(三)徙多河，(四)縛芻河。無熱惱池縱廣正等，面各五十踰繕那量，八功德水盈滿其中，非得通人無由能至。池側有贍部林，樹形高大，其果甘美。又，此洲有大國十六，中國五百，小國十萬。依此看來，古代的印度人係以喜馬拉雅山為須彌山，以位於喜馬拉雅山之南的印度半島為閻浮提。但若以果報相同的人類世界看來，中國、日本等地皆屬閻浮提的一部分。◎附三︰〈瞿耶尼洲〉（摘譯自《佛教大辭彙》）瞿耶尼洲（梵Godānīya、Apara-godā-nīya，巴Apara-goyāna，藏Nub-kyi ba-laṅ-spyod），須彌四洲之一。漢字音譯又作俱耶尼、瞿陀尼、瞿伽尼、瞿陀尼夜、瞿陀尼耶、劬伽尼，或阿鉢唎瞿陀尼等。音譯作牛貨、牛施等。又，梵漢併稱為西瞿耶尼，譯作西牛貨。位居須彌山西方，處於七金山與大鐵圍山之間，縱橫八千由旬。多產牛，並以牛交易買賣。《玄應音義》卷十二︰「瞿陀尼，名俱耶尼，或名瞿耶尼，名瞿伽尼，皆是訛轉也。瞿，此譯云牛；陀尼夜，此云取與，以彼多牛巿易，如此間用錢帛等，或云有石牛也。」本洲之地形，經論所說頗有差異。有謂如半月，有謂如圓月者，頗不一致。本洲之人，其性情與生活型態方面，與閻浮提洲相比較，在勇猛強記、能起業行、勸修梵行等三方面，本洲略遜一籌；但在多牛、多羊、多珠玉等三方面卻勝過彼洲。至於男女結婚，身身相接，陰陽以成，則二洲俱同。又，二洲之人同為身長三肘半（或說十六肘），衣長七肘寬三肘；其壽命或認為二百歲，或認為二百五十歲，也有認為是五百歲。◎附四︰〈鬱單越〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）鬱單越（梵Uttara-kuru，巴Uttara-kuru，藏Byaṅ-gisgra-mi-sñan），為四洲之一。又作北俱盧洲、鬱單曰、鬱怛羅越、鬱多羅拘盧、郁多羅鳩留、嗢怛羅矩嚕。uttara意為北方，又可譯為上、高上、最上、高勝、勝生、勝處等。kuru為種族名。據《大樓炭經》〈鬱單曰品〉載，此洲周匝廣長各四十萬里，中有無數種種山。河之兩岸，有種種樹，河水徐行，其中有種種華。兩岸有船，彩畫姝好，以金銀、琉璃、水精作成。洲之中央有浴池，廣長四千里，其水涼軟清澈。池中有青、黃、白、赤等蓮華，其華光照四十里，香亦聞四十里。若斷彼蓮根，從中出一種汁。其汁如乳，味如蜜。浴池東南西北各有遊園，七重欄楯、七重交露、七重行樹周匝圍繞，皆以四寶所作。園中有香樹、衣被樹、瓔珞樹、不息樹、果樹、器樹、音樂樹等。若劈其華實，各從其中出種種香、種種衣被、種種瓔珞、種種不息、種種果、種種器、種種音樂。又有潔淨粳米，不耕自生。若欲食，取粳米炊之，釜下置焰珠，光自發熟飯。無盜賊惡人，不須教導皆自行十善。男女不專屬，若起淫欲意，入園觀中，共相娛樂。此洲人民其面色皆同等，身長各一丈四尺。髮紺青色，長有八尺。大小便時，地劈沒中，故清潔，無聚糞臭處。若有死者，置之於四通道路，自有鬱遮鳥來，運其尸於洲外云云。按印度雅利安民族原居住於中亞地區，其後南下，定居於印度五河流域。而今所言之鬱單越，可能是彼等移住印度內地後，因追慕祖先鄉土，而予以理想化所成的世界。有關此國的記事，在《Aitareya-brāhmaṇa》已有揭載，故知早在《梵書》時代已有此傳說。其後，在《羅摩衍那》《摩訶婆羅多》等書中亦可見及，可以想見此地已成為印度民族間憧憬嚮往的理想世界。佛教經論中，頻頻揭載有關此國之記事，而巴路特（Bharhūt）塔欄楯，亦刻其國共同飯食的圖案，由此可知佛滅後其信仰猶盛。而諸佛淨土之思想，或許也有不少係受自此等傳說的影響。其後，隨同須彌四洲說之成立，有關北鬱單越的傳說亦產生變化，在《俱舍論》卷十一等書記載︰北俱盧洲在須彌山北方海中，其形如方座，四邊等量，各有二千由旬，人面亦如方座，其洲邊有矩拉婆、憍拉婆二中洲云云。◎附五︰印順《佛法概論》第九章第一節（摘錄）我們所處的世界，不妨從小處說起。從來說︰須彌山在大海中，為世界的中心。山的四面有四洲，即南閻浮提，東毗提訶，西瞿陀尼，北拘羅洲。四洲在鹹水海中。此外有七重山、七重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山，為一世界（橫）的邊沿。須彌山深入大海，海拔非常高。山中間，四方有四嶽，即四大王眾天的住處。日與月，在山腰中圍繞。須彌山頂，帝釋天與四方各八輔臣共治，所以名為忉利──三十三天。這樣的世界，與現代所知的世界不同。以我們所住的地球來說，一般每解說為四洲中的南閻浮提。閻浮提是印度人對於印度的自稱，本為印度的專名。佛法傳來中國，於是閻浮提擴大到中國來。到近代，這個世界的範圍擴大了，地球與閻浮提的關係究竟如何﹖以科學說佛法者說︰須彌山即是北極，四大洲即這個地球上的大陸，閻浮提限於亞洲一帶。真現實者說︰須彌山系即一太陽系，水、金、地、火四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星，即四大王眾天，太陽即忉利天。這樣，閻浮提擴大為地球的別名了。佛陀為理智的道德的宗教家，有他的中心工作，無暇解說天文與地理。佛法中的世界安立，大抵是引用當時的傳說。如要為這些辯說，那不但不能會通傳說，而且根本違反了佛陀的精神。像上面所說的，組織完備的世界情況，是後起的。因為，漢譯的《長含》《世紀經》，廣說這些，而巴利本缺。與此大同的《立世阿毗曇論》，屬於論典，說是「佛婆伽婆及阿羅漢說」（論卷一）。可見釋尊曾部分的引述俗說，由後人補充推演，組織完成。考釋尊所引述的，我相信古代的須彌山與四洲說，大體是近於事實的。須彌，梵語須彌盧，與喜馬拉耶的梵語相合，這確是世間唯一的高山。山南的閻浮提，從閻浮提河得名，這即是恒河上流──閻浮提河流域。毗提訶，本為摩竭陀王朝興起以前，東方的有力王朝，在恒河下流，今巴特那（Patan）以北地方。瞿陀尼，譯為牛貨，這是遊牧區。「所有巿易，或以牛羊，或摩尼寶。」（《起世經》卷七）；與印度西北的情形相合。拘羅，即福地，本為婆羅門教發皇地，在薩特利支河與閻浮提河間──閻浮提以北，受著印度人的景仰尊重。釋尊以前，印度早有了四洲的傳說。當時，以神聖住處的須彌山為中心，山南的恒河上流為南洲，向東為東洲，向西為西洲，而一向推重的拘羅，已經沒落，所以傳說為山的那邊。印度人自稱為南閻浮提，可見為拘羅已沒落，而發展到恒河上流時代的傳說。那時的東方王朝毗提訶，還不是印度雅利安人的征服區。四洲與輪王統一四洲說相連繫；這是雅利安人到達恒河上流，開始統一全印的企圖與自信的預言。這一地圖，豈非近於實際！這一傳說的起源時，須彌山雖被看作神聖住處，但四洲未必在海中。傳說︰佛上忉利天──須彌山高處為母說法，下來時在僧伽施，即今Farrukhabad區中的Sanklsa。傳說︰阿修羅與帝釋鬥爭，失敗了，逃入舍衛城邊水池的藕孔中︰舍衛城在今Saher Mahet。這可見須彌山即喜馬拉耶山，山的南麓──南閻浮提，即僧伽施到舍衛一帶。當時的四洲說，還沒有包括德干高原。這一近於事實的世界，等到印度人擴大視線到全印，發現海岸，於是或說四洲在海中；南閻浮提即印度全境；而事實上的須彌山，不能不與實際的雪山分而為二了。總之，從古典去考察，佛陀雖採用世俗的須彌四洲說，大致與事實不遠。我以為︰現實的科學的佛法，應從傳說中考尋早期的傳說。從不違現代世俗的立場，接受或否定他，決不可牽強附會了事。〔參考資料〕　《中阿含》卷十一〈四洲經〉；《俱舍論》卷十一；《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉；《大樓炭經》卷一；《起世因本經》卷一；《彰所知論》卷上；《法苑珠林》卷二；《佛祖統紀》卷三十一；《翻譯名義集》卷三；《法界安立圖》；定方晟《佛教偺陬る世界觀》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲。東勝身洲其狀如半月形，其人身形勝故，名勝身洲；南贍部洲其狀上大下小，略如吾人之面，亦稱南閻浮提，閻俘即贍部樹，此洲有此樹故名，吾人的世界，即在此洲；西牛貨洲其狀周圓，其地多牛，以牛為貨易，故名牛貨；北俱盧洲其狀方正，此洲人壽皆千歲，衣食自然，惟無佛法，故列為八難之一。

四洲地獄
四洲地獄[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以地獄配於四洲也，東勝神洲與西牛貨洲，有邊地獄而無正地獄，南贍部洲有正邊兩地獄，北俱盧洲則兩地獄皆無也。

四流
四流[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一見流，三界之見惑也。二欲流，欲界之一切諸惑也，但除見及無明。三有流，上二界之一切諸惑也，但除見及無明。有者生死果報不亡之義，三界雖通，而今別以名上三界。四無明流，三界之無明也。有情為此四法漂流而不息，故名為流。見科本輔行一之三。[佛光阿含藏]四流(cattāro oghā)(巴)，又作四瀑流，即漂流善品的四種煩惱：(一)欲瀑流(kāmogha)(巴)、(二)有瀑流(bhava-ogha)(巴)、(三)見瀑流(ditthi-ogha)(巴)、(四)無明瀑流(avijjā-ogha)(巴)。增一阿含增上品第二七三經(佛光二‧八六八)作：「如來亦說有四流法，若一切眾生沒在此流者，終不得道。云何為四？所謂欲流、有流、見流、無明流。」[阿含辭典（莊春江）]四種瀑流，以瀑流比喻煩惱，即「欲流、有流、見流、無明流」，「有流」的「有」指「有情之生存」，「見流」的「見」指「邪見」。

四流法
四流法[阿含辭典（莊春江）]欲流(五欲)、有流(欲有，色有，無色有)、見流(邪見)、無明流(無知與五蓋)。

四流漂汩者
四流漂汩者[一切經音義（慧琳音義）]汨榮筆反珠叢云汩流急皃也又音古沒反尚書大傳曰汩亂也漢書集注曰汩流急皃今取流急也

四海
四海[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛教謂圍繞須彌山四方之外海為四海。[國語辭典（教育部）](一)ㄙˋ　ㄏㄞˇ, 1.古代認為中國四周環海，因而稱四方為「四海」。泛指天下各處。《書經．禹貢》：「四海會同，六府孔修。」《五代史平話．晉史．卷上》：「皇帝傾國來救敬瑭之急，四海之人，皆服皇帝信義。」2.中醫上指髓海、血海、氣海、水穀之海的總稱。(二)ㄙˋ　˙ㄏㄞ 稱人的性情豪爽慷慨。《金瓶梅．第七回》：「你老人家不知，如今知府、知縣相公來往，好不四海，結識人寬廣。」《文明小史．第一八回》：「這位四海兄是浦東絲廠裡的總帳房，最愛朋友，為人極其四海。」

四海論主
四海論主[佛學大辭典（丁福保）]（人名）隋高僧敬脫之嘉稱也。見釋氏要覽下。

四淨
四淨[佛光大辭典]謂菩薩有四種清淨。又作四一切行淨、菩薩四淨。據菩薩善戒經卷九所舉，即：(一)身淨，謂菩薩永斷習氣，得清淨之身，成無上菩提，身得自在而生滅自由。(二)緣淨，謂菩薩為攝化眾生，示現種種神通，出沒自在而諸緣無礙。(三)心淨，謂菩薩修集善法，遠離煩惱，於一切法不生取著心。(四)智淨，謂菩薩知一切法而無有罣礙，得清淨智而知一切法行。 p1762 

四淨勝
四淨勝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷八頁云：復次如經中說：有四淨勝，為求清淨，此最為勝，故名淨勝。云何為淨？云何為勝？謂所得、所證、所引戒等，若圓滿若攝受，是名為淨。發勤精進，未滿令滿，是名為勝。云何尸羅圓滿攝受？謂若有一雖住具戒，亦能守護別解脫律儀，而於軌則及所行中未能具足，未於小罪深見怖畏。此於尸羅，未名圓滿。若於一切皆悉滿足，乃名圓滿，如是名為尸羅圓滿。若於長時串修習故，便於根門善守而住，廣說乃至即於尸羅攝成自體，自性安住，如是名為尸羅攝受。云何三摩地圓滿？謂若已得加行究竟果，或第四靜慮，乃名圓滿。於此下位，皆未圓滿。云何三摩地攝受？謂彼所得三摩地等後時清淨，又三摩地不為有行之所拘執，乃至廣說。云何見圓滿？謂聞他音，及如理作意故，正見得生。由此正見，雖能知苦乃至知道。若未如實，猶不得名正見圓滿。若能於彼如實了知，爾時方名正見圓滿。云何見攝受？謂於後時諸漏永盡，乃至廣說。云何解脫圓滿？謂若由有學智見解脫貪等，未名圓滿。若由無學智見得解脫者，乃名圓滿。云何解脫攝受？謂若行若住，常不退失現法樂住，如是名為解脫攝受

四淨定
四淨定[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四禪四無色八地之定，有味定，淨定，無漏定之三種。其中淨定有四種之別：一順退分定，隨順味定將退本定時之位也。二順住分定，為住於定之當分而不退不進之位也。三順勝進分定，定力增進，順於上地之定之位也。四順決擇分定。決擇者以無漏智而名，淨定之力愈增進，而順於無漏智起無漏定所依之位也。如已上次第，順於煩惱，自地，上地，無漏也。八地之淨定有此四分，但有頂地之淨定除順決擇分定，因彼定昧劣，不生無漏定故也。見俱舍論二十八。[佛光大辭典]指凡夫之四種淨定。於四禪四無色等八地定之中，有外道之味定、聖者之無漏定，及凡夫之淨定等三種。據俱舍論卷二十八載，四淨定即：(一)順退分定（梵  hānabhāgīya-samādhi），又作退分定，謂自現在之定後退至較低之定，如由第二禪退至初禪，或隨順味定將退本定時之位。(二)順住分定（梵  sthibhāgīya-samādhi），又作住分定，謂住於現在之定而不退不進之位。(三)順勝進分定（梵  viśesabhāgīya-samādhi），又作勝分定，謂定力增進，昇進至上地定之位。(四)順決擇分定（梵  prativedhabhāgīya-samādhi），又作擇分定，謂淨定之力愈增進，自有漏而悟入無漏智，生起無漏定所依之位。所謂決擇，即通達真理而成為無漏聖者之意。P1762 [中華佛教百科全書]四禪四無色等定中有味定（外道）、淨定（凡夫）、無漏定（聖者）三種。其中有漏凡夫的淨定分為順退分定（hanabhāgīya-samādhi）、順住分定（sthibhāgīya-samādhi）、順勝進分定（viśeṣabhagīya-samādhi）、順決擇分定（prativedhabhāgīya-samādhi）四種，稱四淨定。(1)順退分定（退分定）︰謂後退至比現在的定地（例如第二禪）更低的定地（例如初禪）之定。(2)順住分定（住分定）︰謂定住在現在的定地，不進不退之定。(3)順勝進分定（勝分定）︰謂昇進至上一地的定。(4)順決擇分定（擇分定）︰謂從有漏向無漏之悟前進的定。

四淵
四淵[新集藏經音義隨函錄]烏玄反

四清淨法
四清淨法[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷九頁云：何等名為四清淨法？一者、自性清淨。謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。二者、離垢清淨。謂即此離一切障垢。三者、得此道清淨。謂一切菩提分法，波羅蜜多等。四者、生此境清淨。謂諸大乘妙正法教。由此法教，清淨緣故；非遍計所執自性。最淨法界等流性故；非依他起自性。如是四法，總攝一切清淨法盡。

四清淨道
四清淨道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十一頁云：復有四清淨道。一、非功用根圓滿，亦非喜樂圓滿。二、功用根圓滿，非喜樂圓滿。三、喜樂圓滿，非功用根圓滿。四、喜樂圓滿，亦功用根圓滿。又有四清淨道。一、背惡說法及毘奈耶。二、向善說法及毘奈耶。三、資糧道。四、清淨道。此中最初、謂如有一、於外道見及引無義苦切行中，心不愛樂；亦不忍可。第二、謂如有一、於蘊界處緣起處非處等諸善巧中，愛樂忍可；又能堪忍寒熱等苦。第三、謂淨尸羅守根門等諸善資糧所攝正法。第四、謂奢摩他毘缽舍那，斷諸煩惱，現法樂住。

四滿成佛
四滿成佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一信滿成佛，於十信之滿位，決定信諸法之不生不滅，清淨平等，無可願求，名為信滿成佛。二解滿成佛，於十住（舊云十解）之滿位，深解法性，不起生死之想，不起涅槃之想，心無所怖，亦無所欣，是名解滿成佛。三行滿成佛，於十地之滿心，能除一切無明諸惑，菩提之願行皆具足，是名行滿成佛。四證滿成佛，於妙覺之佛地得無分別寂靜法智及不可思議之勝妙功德，是名證滿成佛。見占察經下。[佛光大辭典]又作四種成佛。成佛之過程及修證之長短，於大小乘各宗有現身成佛、見性成佛、三生成佛、即身成佛、往生成佛等各種異說，可總別為頓、漸成佛兩類。四滿成佛乃占察善惡業報經卷下所說，即於漸次成佛中，可別為信、解、證、行四種。即：(一)信滿成佛，謂於「種性地」中，漸次信受諸法之不生不滅、清淨平等、無可願求而成佛。(二)解滿成佛，謂於「解行地」中，漸次悟解法性，了知如來之業無造無作，不起生死、涅槃二想，心無畏怖而成佛。(三)證滿成佛，謂於「淨心地」中，漸次得無分別心之寂靜法智與不可思議勝妙之功德，無所求想而成佛。(四)行滿成佛，謂於「究竟菩薩地」中，漸次除一切無明惑障，一切菩提之願行功德滿足而成佛。〔大明三藏法數卷十五〕（參閱「成佛」2922） p1791 [佛學常見詞彙（陳義孝）]信滿成佛、解滿成佛、行滿成佛、證滿成佛。於十信之滿位，決定信諸法之不生不滅，清淨平等，無可願求，名為信滿成佛；於十住之滿位，深解法性，不起生死之想，不起涅槃之想，心無所怖，亦無所欣，是名解滿成佛；於十地之滿心，能除一切無明諸惑，菩提之願行皆具足，是名行滿成佛；於妙覺之佛地得無分別寂靜法智及不可思議之勝妙功德，是名證滿成佛。

四漈
四漈[新集藏經音義隨函錄]音祭正作際也

四漏
四漏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一欲漏。欲界之修惑也。但除無明。二有漏。上二界之修惑也。但除無明。三無明漏。三界之無明也。四見漏。三界之見惑也。漏是煩惱之異名。此四漏與四流之體同，惟次第稍異耳。出大藏法數二十三。參照四流條。[佛光大辭典]漏，為煩惱之異名。四漏，指欲漏、有漏、無明漏、見漏四者。(一)欲漏，即欲界根本煩惱三十六隨眠中，除五部無明外，其餘之三十一種加十纏，共四十一種。(二)有漏，即色、無色二界所繫之根本煩惱各三十一隨眠中，亦各除五部之無明，其餘二十六種，二界合為五十二種。(三)無明漏，即三界五部之無明。(四)見漏，指三界之見惑。此四漏與四流之體同而次第稍異。〔北本大般涅槃經卷二十二、大毘婆沙論卷四十八、大藏法數卷二十三〕（參閱「三漏」646「四暴流」1831） p1791 [佛學常見詞彙（陳義孝）]欲漏、有漏、無明漏、見漏。漏是煩惱的別名。

四激
四激[一切經音義（慧琳音義）]音叫字書水急流也[新集藏經音義隨函錄]音𠮧四衢道也徑也南人謂四徑為四徼正作徼

四瀆
四瀆[一切經音義（慧琳音義）]徒木反尒雅水注澮說文溝也又邑中曰瀆也[新集藏經音義隨函錄]徒屋反[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄉㄨˊ 古代江、淮、河、濟諸水的總稱。見《爾雅．釋水》。江、淮、河、濟古時皆獨流入海，今淮奪於運河，濟奪於黃河，四瀆僅存其二。

四瀑
四瀑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四瀑流之略。寄歸傳二曰：「絕三株之害種，偃四瀑之洪流。」見瀑流條。[一切經音義（慧琳音義）]袍報反生死大河也

四瀑流
四瀑流[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，欲瀑流。欲界之貪瞋痴，各有五種（四諦修道），合為二十。疑有四（除修），加之以十經，為二十九物，此名欲瀑流。二，有瀑流。色界無色界之貪與慢，各有五種，故為二十（上界總無瞋），疑有八，故總有二十八物，謂之有瀑流。三，見瀑流。三界之見惑也，先於欲界苦諦下有身見等五見，於集諦滅諦下各有邪見見取二見，於道諦下有邪見，見取，戒禁取三見，合為十二見，上二界之見惑亦同。因而三界合有三十六見，此名現瀑流。四，無明瀑流，三界之無明，各有五四諦修道之五部無明也，因有三界合有十五無明，此名無明瀑流。見俱舍論二十。（雜語）見瀑流條。

四瀛
四瀛[一切經音義（慧琳音義）]郢精反考聲云瀛海也謂四海也

四無常偈
四無常偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名四非常偈。仁王經說無常苦空無我義之偈文也。有八偈，分為四節，一節各二偈，如其次第，說無常苦空無我。法華文句記一曰：「四非常偈者，只是四無常偈也。」私志記四曰：「無常苦空無我各有二偈，如文次第，可知別論雖四。通論皆為無常之義，故云四無常偈也。」又六度集經第四，賢愚因緣經十一，說四非常偈。與仁王經之文全同。[佛光大辭典]又作四非常偈。指仁王般若波羅蜜經卷下所說無常、苦、空、無我等義之偈文。共有八偈，分為四節，一節各有二偈，次第闡說無常、苦、空、無我。又六度集經卷四、賢愚因緣經卷十一等所說之四非常偈，與仁王經之偈文相同。〔法華文句記卷一〕 p1776 

四無所畏
四無所畏[獅子吼站阿含經簡註]佛說法時具有四種無所畏懼的自信，而勇猛安穩：(1)正等覺無畏、(2)漏永盡無畏、(3)說障法無畏、(4)說出道無畏。又譯為「四無畏」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四無畏同。[一切經音義（慧琳音義）]一正等覺無畏二障道無畏三漏盡無畏四出苦道無畏也[佛光阿含藏]四無所畏(cattāri resārajjāni)(巴)，又作四無畏，佛說法時，具有四                種無所畏懼之自信，而勇猛安穩。為十八不共法之一種。即：諸法現等覺無畏、一切漏盡智無畏、障法不虛決定授記無畏、為證一切具足出道如性無畏。參閱增一阿含等趣四諦品第二四○經(佛光二‧六九三)。四無所畏(cattāri vesārajjāni)(巴)，又作四無畏，指佛或菩薩所得之四種無所畏，說法時勇猛安穩。本經經文指如來之四無所畏(catvāri tathāgatasya                vaiwāradyāni)(梵)，為十八不共法之一科。(一)諸法現等覺無畏(sarva-dharmābhisajbodhi-vaiwāradya)(梵)，又作一切智無所畏。(二)一切漏盡智無畏(sarvāsrava-ksaya-jñāna-vaiwāradya)(梵)，又作漏盡無所畏。(三)障法不虛決定授記無畏(antarāyika-dharmānanyathātva-niscita-vyākarana-vaiwāradya)(梵)，又作說障道無所畏。(四)為證一切具足出道如性無畏(sarva-sajpad-adhigamāya nairyānika-pratipat-tathātva-vaiwāradya)(梵)，又作說盡苦道無所畏。[佛光大辭典]梵語  catvāri  vaiśāradyāni，巴利語 cattāri  vesārajjāni。謂佛菩薩說法時具有四種無所懼畏之自信，而勇猛安穩。又作四無畏。  (一)佛之四無所畏（梵 catvāri  tathāgatasya vaiśāradyāni），為十八不共法之一科。據增一阿含經卷十九、卷四十二等載，即：(一)諸法現等覺無畏（梵  sarva-dharmābhisajbodhi-vaiśāradya），又作一切智無所畏、正等覺無畏、等覺無畏。謂對於諸法皆覺知，住於正見無所屈伏，具無所怖畏之自信。(二)一切漏盡智無畏（梵  sarvāsrava-ksaya-jñāna-vaiśāradya），又作漏永盡無畏、漏盡無所畏、漏盡無畏。謂斷盡一切煩惱而無外難怖畏。(三)障法不虛決定授記無畏（梵  antarāyika-dharmānanyathātva-niścita-vyākarana-vaiśāradya），又作說障法無畏、說障道無所畏、障法無畏。謂闡示修行障礙之法，並對任何非難皆無所怖畏。(四)為證一切具足出道如性無畏（梵  sarva-sajpad-adhigamāya  nairyānika-pratipat-tathātva-vaiśāradya），又作說出道無畏、說盡苦道無所畏、出苦道無畏。即宣說出離之道而無所怖畏。  有關四無畏之體性，依俱舍論卷二十七載：(一)正等覺無畏，以十智為性，與十力中之第一處非處智力同體。(二)漏永盡無畏，以十智中苦、集、道、他心等四智以外之六智為性，與十力中之第十漏盡智力同體。(三)說障法無畏，以道、滅等二智以外之八智為性，與十力中之第二業異熟智力同體。(四)說出道無畏，以滅智以外之九智為性，與十力中之第七趣行智力同體。  另據順正理論卷七十五載，四無所畏中，前二者顯示佛自利之圓德，一為智德，二為斷德；後二者顯示佛利他之圓德，一為修斷德，二為修智德。〔大智度論卷二、成實論卷一、雜阿毘曇心論卷六、瑜伽師地論卷五十、大乘義章卷十九、說無垢稱經疏卷二本〕  (二)菩薩之四無所畏（梵 bodhisattvānāj  catvāri vaiśāradyāni）。據大智度論卷五、大乘義章卷十一等載，即：(一)聞陀羅尼受持演說其義得無所畏（梵  dhāranī-śrutodgrahanārtha-nirdeśa-vaiśāradya），又作能持無所畏、總持無所畏、總持不忘說法無畏、聞法不忘失故於眾中說法得無所畏、一切聞能持故得諸陀羅尼故常憶念不忘故眾中說法無所畏。謂菩薩能憶念教法，持之不忘，故於眾中說法時對所說之義理具有無所怖畏之自信。(二)由證無我惱亂他相現行俱生不通達威儀路三業清淨大守護成就無畏（梵  nairātmyādhigamātpara-vihethanā-nimitta-samudācāra-sahajānadhigateryāpatha-trikarma-pariśuddha-mahā-raksa-sajpanna-vaiśāradya），又作知根無所畏、盡知法藥及知眾生根欲性心說法無所畏、一切眾生諸根利鈍隨其所應而為說法故於眾中說法得無所畏、知一切眾生欲解脫因緣諸根利鈍隨其所應而為說法故菩薩在大眾中說法無所畏。謂了知眾生根性之利鈍，施與相應之說法，於此具有無所怖畏之自信。(三)常持法而不忘失畢竟通達慧方便救度有情見歡喜淨諸障難無畏（梵  sadodgrhīta-dharmāvismarana-prajñopāya-nisthāgata-sattva-nistārana-prasāda-sajdarśana-śubhānantarāyika-vaiśāradya），又作答報無所畏、善能問答說法無畏、答法無所畏、以言詞應答酬報其所問世無所畏、居一切眾生聽受問難應能隨意如法而答故於眾中諸法無所畏、不見若東方南西北方四維上下有來難問令我不能如法答者不見如是少許相故於眾中說法無所畏。謂對一切所問，能作如法便巧之答覆，更無所怖畏。(四)不忘失一切智心不於餘乘而求出離能得圓滿自在一切種利益有情無畏（梵  sarva-jñatā-cittāsajpramosānya-yānāniryāna-sajpūrna-vaśitā-sarva-prākāra-sattvārtha-sajprāpana-vaiśāradya），又作決疑無所畏、能斷物疑說法無畏、決一切不退無上心不雜於他乘度諸有情遂得真實無畏、一切眾生聽受問難隨意如法答能巧斷一切眾生疑故菩薩在大眾中說法無所畏。謂聽受有情之問難，能如法為彼等分別解說，以開解物心及斷除疑網，說法教導而無所怖畏。〔大乘寶雨經卷四、除蓋障菩薩所問經卷七、大智度論卷二十五〕 p1773 [中華佛教百科全書]指佛菩薩在說法作師子吼時，所具有的四種智力。又稱四無畏。此中，佛的四無所畏與菩薩的四無所畏不同。(一)佛的四無所畏︰佛具十力之智，於大眾中說法，無恐懼之相，故名無所畏。(1)正等覺無畏︰謂佛於一切法等皆覺知，即使面對因不知諸法而施種種問難的眾生也不怖畏。此無畏又稱一切智無所畏，因佛於一切世間、出世間法盡悉知見，宣言我是一切正智之人，得安穩，得無畏，故有此稱。(2)漏永盡無畏︰又稱漏盡無所畏，謂佛自宣言，我諸漏已盡，更不怖畏外難。(3)說障法無畏︰謂佛說「染法必能為障」，並對因此而有的任何非難無所怖畏。此無畏又稱說障道無所畏，意指佛無畏地宣說「染法能障礙聖道」。(4)說出道無畏︰謂佛說能出離之道，修道必能出離苦果。此無畏又稱說盡苦道無所畏，謂佛無畏地宣說能盡滅諸苦的道法。以上四無所畏，據《順正理論》卷七十五所述，前二顯佛自利之圓德，後二顯佛利他之圓德。自利德中，第一是智德，第二是斷德；利他德中，前者令修斷德，後者令修智德。又依《俱舍論》卷二十七所說，正等覺無畏係以十智（世俗、法、類、苦、集、滅、道、他心、盡、無生智）為性，相當於十力中的處非處智力。漏永盡無畏係以十智或除去苦、集、道、他心智外的六智為性，相當於漏盡智力。說障法無畏係以除去滅、道智之外的八智為性，相當於業異熟智力。說出道無畏係以十智或除去滅智的其餘九智為性，相當於遍趣行智力。此等智性之所以稱為無畏，係因有智而不怯懼他人之故。此外，小乘經論中常以此四無畏及十力、三念住、大悲等，作為佛的十八不共法。關於佛之四無所畏，大乘之所說與小乘大體相似，但對於體性之智，則於十智之上更立如實智。且說彼等非隔歷不融，一一皆具甚深之德，《大乘義章》卷十九且從多方面論其相異之處。(二)菩薩的四無所畏︰菩薩具諸智慧，於眾中說法，無恐畏之相，故名無所畏。此四種略如下列︰(1)能持無所畏︰謂菩薩聞持、憶念一切法不忘失，於眾中說法時無所怖畏。(2)知根無所畏︰謂菩薩知一切眾生根機之利鈍，隨其所應說法無所畏。(3)決疑無所畏︰謂菩薩抉擇一切眾生疑難，如法應答無所怯懼。(4)答報無所畏︰謂菩薩對一切所問，如法自在於應答酬報無所怖畏。另依《大乘義章》卷十一所述，菩薩四無所畏係指︰(1)總持不忘說法無畏︰相當於能持無所畏。「總持」有聞持、義持兩種。前者能聽聞教法，受持名句；後者謂能受持教法之義理。菩薩能以此二種，不忘名義，教化眾生，無所怖畏。(2)盡知法藥及知眾生根欲性心說法無畏︰相當於知根無所畏。「法藥」有世間、出世間二種。世間法是三界法，出世間法是三乘法。根性亦準於法。菩薩了知此法與根性，教化無畏。(3)善能問答說法無畏︰相當於答報無所畏。「問答」分能問與能答二方面。能問謂詰問一切異見，悉加摧破，尋問一切正法，悉無誤謬。能答謂對無量眾生之一時問難或一一眾生之無量詰問，一時悉能酬對。菩薩以此力用，教化度生，無所怖畏。(4)能斷物疑說法無所畏︰相當於決疑無所畏。菩薩長於分別解說，巧開物心，裂斷疑網，說法教導，無所怖畏。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十九、卷四十二；《大毗婆沙論》卷三十一；《雜心論》卷六；《成實論》卷一；《雜集論》卷十四；《大智度論》卷五、卷二十五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷十頁云：如來所有四無畏文，如契經說，應知其相。謂諸如來，於其四處，在大眾中，而自稱歎。謂所知障，永解脫故；於一切種一切法中，現等正覺；不共聲聞。是第一處。諸煩惱障、永解脫故；證得永盡；共諸聲聞。是第二處。為求解脫諸有情類，超過眾苦，說出離道。是第三處。即於能出道得為礙，說諸障法，應當遠離。是第四處。如來既於如是四處，如其實義，自稱歎已；次後他於自所稱歎前之二處，所有相違身語意業，而興謗難。復於後二自稱歎處，所有相違前後乖反墮非理相而興謗難。謂於世間有眼見者，無眼見者，有他心智者，無他心智者，如來於此自稱歎處能為對治諸謗難中，都不見有如實因相。由是因緣，於此四處，能自了知；坦然無畏，心無怯劣，無所疑慮，都無驚懼。又佛大師，唯有爾所正應稱歎。謂自利行，及利他行，俱善圓滿。當知此中，前二稱歎，自利行滿；後二稱歎，利他行滿。此中如來，若自稱歎於一切法現等覺故成正等覺；當知正為等趣大乘諸菩薩故。若自稱歎一切漏盡，當知正為等趣聲聞及獨覺乘諸有情故。若復稱歎能出離道，及諸障法；當知俱為等趣諸乘諸有情故。如是如來所說經句，謂我為諸菩薩聲聞，說出離道；乃至廣說。諸結集者，於所結集聲聞藏中，除菩薩言。於所結集菩薩藏中，但唯誦此菩薩之言。

四無所畏經
四無所畏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。說四無畏及八大眾中無畏。[佛光大辭典]全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛在給孤獨園向諸比丘闡說如來成就之四無畏，並說佛於八大眾中了無怖畏。又巴利本中部第十二大師子吼經（M.12  Mahāsīhanāda sutta，漢譯身毛喜豎經卷上）中之一節，內容與本經一致。 p1775 

四無明
四無明[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、纏無明，纏即纏縛，謂由於此無明之惑的纏縛，使人不能出離生死；二、隨眠無明，謂無明煩惱長時隨逐眠伏於第八阿賴耶識中；三、相應無明，謂意識緣於六塵之境，識與境相應，而起無明煩惱；四、獨頭無明，又名不共無明，謂未有六塵之境相對，而意識獨緣想六塵之境，因識與境不相應，無明獨起，所以叫做獨頭無明。

四無為
四無為[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見無為條。[佛光大辭典](一)遠離因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣之作用，而至不生不滅之無為法。可分為四種，即：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、真如無為。據大乘五蘊論載，四無為係就法相宗所立之六無為中，將不動無為、想受滅無為攝入擇滅無為而成。〔大乘掌珍論卷下〕（參閱「六無為」1294） (二)據釋摩訶衍論卷二、卷三所載，「覺」之義可分本覺、始覺、真如、虛空等四門，稱為四無為。無為，雖係不生滅遷流之義，然此無為從物之本性而言，實際被無明所熏，而轉種種相。(一)本覺無為，為本來之覺體，即智體。(二)始覺無為，為覺心之初起，即智用。(三)真如無為，為始覺與本覺冥合時所顯之理體。(四)虛空無為，即其理用。 四無為各有通、別之體與用，所謂通體，指非有為、非無為之一心本法。所謂通用，指未必守其本然自性之作用或力用。所謂別體，在本覺，以生滅門內自然之本智為其體；在始覺，以生滅門內隨他之起智為其體；在真如，以生滅門內寂靜之理法為其體；在虛空，以生滅門內無所有之事為其體。所謂別用，即各以不變、對治、平等、空無等為其特別作用。 四無為又各有清淨與染淨二門，清淨又稱為不變，即指其本來之性格；染淨又稱為隨緣，即指隨無明而轉種種相。其中，清淨本覺為不受無明熏習之本有法身之覺德；染淨本覺為受無明熏習，不守本來之自性。 p1776 

四無畏
四無畏[獅子吼站阿含經簡註]佛說法時具有四種無所畏懼的自信，而勇猛安穩：(1)正等覺無畏、(2)漏永盡無畏、(3)說障法無畏、(4)說出道無畏。又譯為「四無所畏」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、一切智無所畏，佛於大眾中明言我為一切智人而無畏心也。二、漏盡無所畏，佛於大眾中明言我斷盡一切煩惱而無畏心也。三、說障道無所畏，佛於大眾中說惑業等諸障法而無畏心也。四、說盡苦道無所畏，佛於大眾中說戒定慧等諸盡苦之正道而無畏心也。見智度論二十五、法界次第下之下。（名數）又云四無所畏，化他之心不怯，名無畏。四無畏有佛與菩薩之二種。[阿含辭典（莊春江）]catta vesārajja，另譯作「四無所畏；四自信」，為佛(遍正覺者)的四種特有自信，即「一切智、斷盡煩惱、能說一切障礙解脫之道、斷盡苦」，或「已辦、不受胎、離愚闇法、盡苦」。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷八頁云：無畏者，謂四無畏。廣說如經。一、佛作誠言：我是正等覺者。若有難言於是法中不正等覺。我於此難正見無緣，是故無畏。謂如來證得妙善清淨一切種智故。二、佛作誠言：我諸漏已盡。若有難言：如是如是諸漏未盡。我於此難正見無緣，是故無畏。謂如來證得妙善清淨一切種斷故。此二無畏依自利德。三、佛作誠言：我為弟子說障礙法染必為障。若有難言：染習此法不能為障。我於此難正見無緣，是故無畏。謂依如來為所化有情，說一切種所對治法。四、佛作誠言：我為弟子說出離道修定出離。若有難言：雖修此道，不能出離，不正盡苦及證苦邊。我於此難正見無緣，是故無畏。謂依如來為所化有情說一切種能對治法。此二無畏依利他德。二解　集論八卷五頁云：無畏者，謂四無畏。云何正等覺無畏？謂依止靜慮，由自利門。於一切種所知境界正等覺，自稱德號，建立具足中，若定若慧，及彼相應諸心心所。云何漏盡無畏？謂依止靜慮，由自利門，於一切種漏儘自稱德號，建立具足中，若定若慧，餘如前說。云何障法無畏？謂依止靜慮，由利他門，於一切種說障礙法自稱德號，建立具足中，若定若慧，餘如前說。云何出苦道無畏？謂依止靜慮，由利他門，於一切種說出苦道法自稱德號，建立具足中，若定若慧，餘如前說。又云：無謂作何業？謂處大眾中，自正建立我為大師，摧伏一切邪難外道。大師者，自利利他，眾德圓滿故。摧伏邪難外道者，謂能摧伏於如來所說成等正覺永斷諸漏障道法中邪難外道故。三解　無性釋九卷十九頁云：四無畏者：謂佛世尊自發誠言：我是真實正等覺者。若有難言，於如是法不正等覺，我於彼難正見無緣是第一無畏。又發誠言：我是真實諸漏盡者。若有難言，如是如是諸漏未盡。我於彼難正見無緣，是第二無畏。又發誠言：我為弟子說出離道。若有難言，修如是道非正出苦。我於彼難正見無緣，是第三無畏。又發誠言：我為弟子說障礙法染必為障。若有難言，雖染彼法不能為障。我於彼難正見無緣，是第四無畏。於此四中皆應廣說。正見彼難無有緣故，得大安隱；得安隱故，都無所畏。又二十八頁云：此頌顯示四無所畏。能說智者謂佛誠言：我是真實正等覺者，即是遍知一切法智。能說斷者謂佛誠言：我是真實諸漏盡者，即是煩惱諸漏永盡。如是二種依自利說。能說出離者謂佛誠言：我為弟子說出離法，真實出離。能說能障礙者謂佛誠言：我為弟子說能障法，真實能礙。如是二種依利他說。如是四種名自他利，非餘外道伏者。顯離怖畏，釋無畏義，非餘外道所能降伏，是故無畏。四解　俱舍論二十七卷三頁云：佛四無畏，相別云何？頌曰：四無畏如次，初十二七力。論曰：佛四無畏如經廣說。一正等覺無畏。十智為性。猶如初力。二漏永盡無畏。六十智性。如第十力。三說障法無畏。八智為性。如第二力。四說出道無畏。九十智性。如第七力。如何於智立無畏名。此無畏名目無怯懼。由有智故不怯懼他。故無畏名目諸智體。理實無畏是智所成。不應說言體即是智。五解　大毗婆沙論三十一卷一頁云：已說佛十力，當說四無畏。云何為四？一、正等覺無畏。如契經說：我是諸法正等覺者。若有世間沙門、梵志、天、魔、梵等依法立難，或令憶念於如是法，非正等覺，無有是處。設當有者，我於是事正見無由。故得安隱無怖無畏，自稱我處大仙尊位，於大眾中正師子吼，轉大梵輪，一切世間沙門、梵志、天、魔、梵等所不能轉。二、漏永盡無畏。如契經說：我於諸漏已得永盡。若有世間沙門、梵志、天、魔、梵等依法立難，或令憶念有如是漏，未得永盡，無有是處。設當有者，乃至廣說。三、說障法無畏。如契經說：我為弟子說能障法，染必為障。若有世間沙門、梵志、天、魔、梵等依法立難，或令憶念有此障法，染不為障，無有是處。設當有者，乃至廣說。四、說出道無畏。如契經說：我為弟子說能出道，修必出苦。若有世間沙門、梵志、天、魔、梵等依法立難，或令憶念修如是道不能出苦，無有是處。設當有者，我於是事正見無由。故得安隱無怖無畏，自稱我處大仙尊位，於大眾中正師子吼，轉大梵輪，一切世間沙門梵志、天、魔、梵等所不能轉。問：此四無畏以何為自性？答：亦以智為自性。所以者何？初無畏即初力，第二無畏即第十力，第三無畏即第二力，第四無畏即第七力故。已說自性，所以今當說。問：何故名無畏？無畏是何義？答：不怯弱義，是無畏義，不傾動義，勇猛義，安隱義，清淨義，鮮白義，不驚怖義。是無畏義，如彼卷一頁至五頁廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四無所畏，無畏是教化他人的心沒有懼怕。有佛四無畏與菩薩四無畏二種。見佛四無畏或菩薩四無畏條。

四無礙
四無礙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四無礙解或四無礙辯之略。

四無礙智
四無礙智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與四無礙解同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四無礙解，或四無礙辯，即法無礙智、義無礙智、詞無礙智、樂說無礙。法無礙智是通達諸法的名字，分別無滯；義無礙智是了知一切法之理，通達無礙；詞無礙智是通曉各種言語，能隨意演說；樂說無礙是辯說法義，圓融無滯，為眾生樂說自在。

四無礙解
四無礙解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云四無礙智，四無礙辯。是為諸菩薩說法之智辯，故約於意業而謂為解，謂為智，約於口業而謂為辯。一法無礙，名句文能詮之教法名為法，於教法無滯，名為法無礙。二義無礙，知教法所詮之義理而無滯，名為義無礙。三辭無礙，又云詞無礙。於諸方言辭通達自在，名為辭無礙。四樂說無礙，又云辯說無礙。以前三種之智為眾生樂說自在，名為樂說無礙。又契於正理起無滯之言說，名為辯無礙。無滯之言說即辯也。智度論二十五曰：「四無礙智者：義無礙智，法無礙智，辭無礙智，樂說無礙智。」涅槃經十七曰：「菩薩摩訶薩，能如是知得四無礙：法無礙，義無礙，辭無礙，樂說無礙。」仁王經下曰：「得無礙解，法義詞辯，演說正法。」俱舍論二十七曰：「無礙解總說有四：一法無礙解，二義無礙解，三詞無礙解，四辯無礙解。」法華玄贊二曰：「四辯者，即四無礙解。」[佛光大辭典]梵語  catasrah   pratisajvidah。略作四無礙、四解、四辯。即指四種自由自在而無所滯礙之理解能力（即智解）及言語表達能力（即辯才）。均以智慧為本質，故稱為四無礙智；就理解能力言之，稱為四無礙解；就言語表達能力言之，稱為四無礙辯。又此為化度眾生之法，故亦稱四化法。  據俱舍論卷二十七載，即：(一)法無礙解（梵 dharma-pratisajvid），又作法無礙智、法無礙辯、法解、法無礙、法辯。謂善能詮表，領悟法之名句、文章，並能決斷無礙。(二)義無礙解（梵  artha-pratisajvid），又作義無礙智、義無礙辯、義解、義無礙、義辯。謂精通於法所詮表之義理，並能決斷無礙。(三)詞無礙解（梵   nirukti pratisajvid），又作詞無礙智、詞無礙辯、辭無礙智、辭無礙辯、詞解、詞無礙、辭無礙、詞辯、辭辯。謂精通各種地方方言而能無礙自在。(四)辯無礙解（梵  pratibhāna-pratisajvid），又作辯無礙智、辯無礙辯、樂說無礙解、樂說無礙智、樂說無礙辯、應辯。謂隨順正理而宣揚無礙；或亦稱樂說，係為隨順對方之願求而樂於為之巧說，故稱樂說。  據大毘婆沙論卷一八○載，法、義、詞、辯四無礙解，依次以修習數論、佛語、聲論、因論為加行；或法、詞二無礙解習外論，義、辯二無礙解習內論為加行。又於四無礙解之次第，舉出多說。如主張先起詞無礙解，次起法無礙解，再次起義無礙解，最後起辯無礙解；以先了達世俗之言詞，次了知詞所依之名、句等，其次了知名句所依之義趣，方得於理無礙應機說法。此外，成唯識論卷九認為四無礙解中，初地以上之菩薩僅得其中一部分，第九地得其四，至佛果時，始圓滿完成。〔增一阿含經卷二十一、南本大般涅槃經卷十五、品類足論卷五、大智度論卷二十五、卷五十、成實論卷十六、瑜伽師地論卷四十五、法華經玄贊卷三、華嚴經探玄記卷十四〕 p1778 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷二頁云：云何菩薩所修菩薩四無礙解？謂諸菩薩，於一切法，一切異門，盡所有性，如所有性，依修所成無所滯礙無退轉智。是名菩薩法無礙解。又諸菩薩，於一切法，一切異相，盡所有性，如所有性，依修所成無所滯礙無退轉智。是名菩薩義無礙解。又諸菩薩，於一切法，一切釋詞，盡所有性，如所有性，依修所成無所滯礙無退轉智。是名菩薩詞無礙解。又諸菩薩，於一切法，一切品別，盡所有性，如所有性，依修所成無所滯礙無退轉智。是名菩薩辯無礙解。二解　如利他中不欲行障中說。三解　顯揚四卷六頁云：無礙解者：謂四無礙解。廣說如經。一、法無礙解。謂於一切種一切法差別名中，如實覺悟之所引攝，無癡智見性，及彼相應等持諸心心法。二、義無礙解。謂於一切種一切法種種相中，如實覺悟之所引攝無癡智見性。餘如前說。三、訓詞無礙解。謂於一切種一切法訓釋詞中，如實覺悟之所引攝無癡智見性。餘如前說。四、辯才無礙解。謂於一切種一切法通達中，如實覺悟之所引攝無癡見性，及彼相應等持諸心心法。由此行多所行故。四解　集論八卷四頁云：無礙解者：謂四無礙解。云何法無礙解？謂依止靜慮，於一切法名差別無礙具足中，若定若慧。餘如前說。云何義無礙解？謂依止靜慮，於諸相及意趣無礙具足中，若定若慧。餘如前說。云何訓詞無礙解？謂依止靜慮，於諸方言音及訓釋諸法言詞無礙具足中，若定若慧。餘如前說。云何辯才無礙解？謂依止靜慮，於諸法差別無礙具足中，若定若慧。餘如前說。又雜集論十四卷十三頁云：無礙解作何業？謂善說法要，悅眾生心；能絕一切諸疑網故。五解　無性釋九卷二十五頁云：頌曰：於所依能依，所說言及智，能說無礙慧，常善說；歸禮。此頌顯示四無礙解。言所依者，謂諸教法。即契經等。言能依者，謂所詮義。如是二種，皆名所說。所作業故。言智二種，皆是能說。作者作具，等所起故。無礙慧者：謂於此中無退轉智。常善說者：由具四種無礙解故；常能善說。若於所依無礙覺慧；名法無礙。於法異門，無罣礙故。若於能依無礙覺慧，名義無礙。於一切法自相共相，無罣礙故。或於諸法別義意趣，無罣礙故。若於其言無礙覺慧，名訓詞無礙。於諸國土各別境界種種言詞，隨自展轉異想隨說，無罣礙故。或於諸法訓釋言詞，無罣礙故。若於分析諸法智中無礙覺慧，名辯說無礙。於能辯析諸法智中，無罣礙故。六解　大毗婆沙論一百八十卷九頁云：問：四無礙解自性是何？答：自性是慧。云何知然？如品類足說：法無礙解云何？謂於名句文身不退轉智。義無礙解云何？謂於勝義不退轉智。詞無礙解云何？謂於言詞不退轉智。辯無礙解云何？謂於無滯應理說及自在定慧中不退轉智。由此故知慧為自性。智即慧故。是謂無礙解自性是我是物是性是相是本性。已說自性；所以今當說。問：何故名無礙解？答：於所知境，通達無滯；名無礙解。謂法無礙解，於名句文身，義無礙解，於涅槃勝義，詞無礙解，於諸方言辭，辯無礙解，於正說及道，以不退智，解無滯礙。有說：於所知境，現見而知；名無礙解。如世於一現見事中，云我於此，解知無礙。有說：此應名深密解。謂解阿毘達磨深密處故。有說：此應名隨應解。謂隨於何境，如應解故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四無礙智條。

四無礙解加行
四無礙解加行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十卷十二頁云：問：四無礙解加行云何？有說：法無礙解，以習數論為加行。義無礙解，以習佛語為加行。詞無礙解，以習聲論為加行。辯無礙解，以習因論為加行。於此四處未得善巧；必不能生無礙解故。有說：法詞二無礙解，以習外論為加行。義辯二無礙解，以習內論為加行。如是說者；四無礙解，皆以習佛語為加行。如於一伽他中，應如是說彼名：習如是說，名是法無礙解加行。應如是解彼義；習如是解義，是義無礙解加行。應如是訓彼詞；習如是訓詞，是詞無礙解加行。應如是無滯說；習如是無滯說，是辯無礙解加行。是故四無礙解，皆以習佛語為加行。

四無礙解次第
四無礙解次第[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十卷十三頁云：問：四無礙解，次第云何？為如說而起？為不爾耶？有說：如說而起。如契經中，先說義無礙解；是故前起。乃至後說辯無礙解；是故後起。謂瑜伽師，為知義故；先起義無礙解。雖已知義；而於名等，未善安布；是故次起法無礙解。雖於名等，已善安布；而於言詞，未能訓釋；是故次起詞無礙解。雖於言詞已能訓釋；而未能無滯應理而說；是故後起辯無礙解。有說：如說而起。如阿毘達磨中，先說法無礙解；是故前起。乃至後說辯無礙解；是故後起。謂瑜伽師，為知名等次第安布；是故先起法無礙解。雖知名等次第安布；而未了所詮義；是故次起義無礙解。後二如前說。有說：不如說而起。謂先起詞，次起法，次起義，後起辯。所以者何？以彼行者，先應了達世俗言詞，次知言詞所依名等，次知名等所依義起。知三事已；方能無滯應理而說。是故詞能引法，法能引義，義能引辯。

四無礙辯
四無礙辯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與四無礙解同。[中華佛教百科全書]指佛、菩薩、聖眾等所具有的四種自在無礙辯。即法無礙辯、義無礙辯、辭無礙辯、辯無礙辯。又譯四無礙智、四無礙解。略稱四辯或四無礙。乃大小乘之通目。用來顯示無礙自在說法教化的德用。依小乘教義而言，指︰(1)法無礙辯︰亦稱法無礙智、法無礙解，或略稱法辯。謂於一切法相、名字有無礙自在的智解，故能善於辯說。(2)義無礙辯︰亦稱義無礙智、義無礙解，或略稱義辯。謂關於一切法相、名字的義理有無礙自在的智解辯才。(3)辭無礙辯︰亦稱辭無礙智、辭無礙解、辭辯。謂通曉一切方言而無礙辯說的智解、辯才。(4)辯無礙辯︰亦稱辯無礙解、辯無礙智、應辯，或稱樂說無礙辯。謂隨順眾生根機而巧妙演說，令眾生樂聞的智解、辯才。《大毗婆沙論》卷一八○、《舍利弗阿毗曇論》卷九、《品類足論》卷五等就此義有所廣說。大乘的說法大抵類似小乘。然謂法、義、辭、辯四者窮法性，入第一義諦，甚妙難測。因此，惟有佛、菩薩真正具有四辯，小乘聖者並不具有此四辯。新譯《華嚴經》卷三十八、《大集經》卷五、南本《涅槃經》卷十五等就此有詳細的解說。又，《大乘義章》卷十一分別七門論述大小乘所說的不同，《法界次第》卷下也有略說。關於大小乘是否皆具四無礙辯，有謂大小乘皆具。其中，小乘唯利根阿羅漢具，大乘種性已上皆具，部分十信菩薩亦具。另一說謂大乘有、小乘無，即《涅槃經》所說︰聲聞、緣覺無四無礙。此外，唯識家又就四無礙立初地分得、九地離障、圓成佛果三種說法。謂初地已上部分得四無礙辯，入第九地永斷利他中不欲行障、斷陀羅尼與辯才中之二愚及粗重而得四無礙解，乃至佛果成滿一切圓。〔參考資料〕　《自在王經》卷下；《成唯識論述記》卷十（本）；《法華玄贊》卷三；《華嚴大疏鈔》卷三十八（下）；《俱舍論》卷二十七；《瑜伽師地論》卷四十五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四無礙智條。

四無色
四無色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云四空處。有定與處之二。見四空定及四空處條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷二頁云：論曰：此與靜慮數自性同，謂四各二。生如前說，即世品說，由生有四。定無色體，總而言之，亦善性攝心一境性，依此故說，亦如是言。然助伴中，此除色蘊。無色無有，隨轉色故。雖一境性，體相無差。離下地生，故分四種。謂若已離第四靜慮生，立空無邊處，乃至已離無所有處生，立非想非非想處，離名何義？謂由此道解脫下地惑，是離下染義。即此四根本，并上三近分，總說名為除去色想。空處近分未得此名。緣下地色，起色想故。皆無色故，立無色名。又云：下三無色，如其次第修加行時，思無邊空及無邊識、無所有故，建立三名。立第四名，由想昧劣，謂無明勝想，得非想名，有昧劣想，故名非非想。雖加行時，亦作是念，諸想如病，如箭如癰，若想全無，便同癡闇。唯有非想非非想中與上相違，寂靜美妙，而不就此加行立名。以若詰言：何緣加行作如是念？必應答言：以於彼處想昧劣故。由此昧劣故，是立名正因。二解　法蘊足論七卷一頁云：一時薄伽梵在室羅筏信逝多林給獨園，爾時世尊告苾芻眾：有四無色，何等為四？謂有苾芻，超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住，是名第一。復有苾芻，超一切種空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住，是名第二。復有苾芻，超一切種識無邊處，入無所有，無所有處具足住，是名第三。復有苾芻，超一切種無所有處，入非想非非想處具足住，是名第四。如彼卷一頁至三頁廣釋。三解　集異門論六卷十四頁云：四無色者，一、空無邊處，二、識無邊處，三、無所有處，四、非想非非想處。空無邊處云何？答：空無邊處略有二種：一定二生，若定若生所有受想行識，是名空無邊處。識無邊處云何？答：識無邊處略有二種：一定二生，若定若生所有受想行識，是名識無邊處。無所有處云何？答：無所有處略有二種：一定二生，若定若生所有受想行識，是名無所有處。非想非非想處云何？答：非想非非想處略有二種：一定二生，若定若生所有受想行識，及有一類定所等起心不相應行，即滅想受定，是名非想非非想處。四解　如大毗婆沙論八十三卷十六頁至八十四卷八頁廣說。五解　大毗婆沙論一百四十一卷十頁云：四無色者，謂空無邊處，乃至非想非非想處。此亦二種，一修得，二生得。修得者，即彼地攝心一境性，若并助伴，即四蘊性。生得者，即彼地系，餘四蘊為性。已說自性，當說所以。問：何故此四說名無色？答：此四地中，超過一切有色法故，違害一切有色法故，色法於此無容生故，說名無色。此四亦如餘處廣說。

四無色壽量
四無色壽量[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十四卷七頁云：如契經說：空無邊處，二萬劫壽，識無邊處，四萬劫壽，無所有處，六萬劫壽，非想非非想處，八萬劫壽。問：何故無色壽量，有倍增者，有增半者，有增少分者耶？答：如異熟因，有爾所力，還受爾所異熟果故。復次空識無邊處，有無邊行相，亦有餘行相。謂空無邊處，無邊行相，招萬劫壽；餘行相，亦招萬劫壽。識無邊處，無邊行相，招二萬劫壽；餘行相，亦招二萬劫壽。此上更無無邊行相，唯有餘行相；故彼壽量，不倍增下。然無所有處，別有摧伏我我所等勝善觀行，異於餘地。由彼善招二萬劫壽，故餘行相所招壽量，亦倍倍增。復次空識無邊處，有奢摩他毘缽舍那。謂空無邊處，奢摩他招萬劫壽，毘缽舍那亦招萬劫壽。識無邊處，奢摩他招二萬劫壽，毘缽舍那亦招二萬劫壽。此上無勝毘缽舍那；唯有奢摩他。故彼壽量，不倍增下。餘如前說。復次四無色地，皆無多種功德法故；一一等有二萬劫壽。上三無色，離下地染，有少多故；倍倍增壽。謂識無邊處，已離下一無色地染，招二萬劫壽；并本二萬，為四萬劫。無所有處，已離下二無色地染，招四萬劫壽；并本二萬，為六萬劫。非想非非想處，已離下三無色地染，招六萬劫壽；并本二萬，為八萬劫。

四無色定
四無色定[佛光阿含藏]巴利本作  cattāro ārūpā(四無色)，其內容與「四空處」同。下文「無量空處」，巴利本作  ākāsānañcāyatana(空無邊處)。「識處」。巴利本作 viññānañcāyatana(識無邊處)。「不用處」，巴利本作ākiñcaññāyatana(無所有處)。「有想無想處」，巴利本作nevasaññā-nāsaññāyatana(非想非非想處)。[阿含辭典（莊春江）]四個能往生無色界的定，即第四禪以上的「空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處」[佛光大辭典]梵語   catasra ārūpya-samāpattayah。又作四空定、四空處定、四無色。指超離色法（物質）繫縛之四種境界。即由思惟四無色界所得之定。若欲生於此四無色界，則必須修習四無色定；換言之，四無色定，乃對治色法之繫縛，滅除一切對外境之感受與思想的修行，及藉此修行所達到的清淨無染、虛空靜寂之精神境界。此四無色定各有兩類情形，即：(一)生於四無色界之「生無色」，於此之時，定心現前，故得定之名。(二)非由生得，而係修證所得；蓋假令其身雖猶在欲界等下地，然若因修證而現起無色界之定心，則亦得無色之果，稱為「定無色」。  據法蘊足論卷八無色品、大智度論卷十七等載，此四無色定即：(一)空無邊處定，又作空處定。此定超越色界之第四禪，滅除障礙禪定之一切想，思惟「空間為無限大」，亦即思惟空無邊之相。(二)識無邊處定，又作識處定。此定超越空無邊處定，而思惟「識為無限大」，亦即思惟識無邊之相。(三)無所有處定，又作少處定。此定超越識無邊處定，與無所有相應，即思惟無所有之相而安住之。(四)非想非非想處定，又作非有想非無想定。此定超越無所有處定，思惟非想非非想之相，具足而安住之。此定無明勝之想，故異於滅盡定；亦非無想，故亦異於無想定。  四無色定各以其自體而言，皆稱為根本定；接近根本定前之預備階段，稱為近分定，或加行定。加行，即事先加功用行之意。其中，空無邊處定之近分定，係緣欲界第四禪之色相以修行厭離，而尚有色想；然其餘三定之近分定及四定之根本定則全無色想，故四定仍總稱無色定。又非想非非想處定係依定之自相而立名，其下三定則依加行而立名。  四無色界，為脫離色法繫縛之四種境界。又稱四無色、四無色天、四無色處、四空處、四空天。四無色界名稱配於四無色定，依次稱為空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天（有頂天）。悉以無色為特點，既無自然國土與居處宮室，亦無色礙之肉身，僅以眾同分、命根等假和合為體。此外，將三界分為九地時，四無色界則稱空無邊處地，乃至非想非非想處地，相當於九地中之後四地。〔中阿含卷二十四大因經、坐禪三昧經卷下、俱舍論卷二十八、顯揚聖教論卷二、禪法要解卷下、法界次第初門卷上之下〕（參閱「無色界定」5084） p1772 [中華佛教百科全書]禪定之一種。指四種無色界之定。即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。乃思惟空無邊處等四無色界所得之定。故又稱四空處定、四空定。(1)空無邊處定︰又名空處定。謂超越第四靜慮，滅眼識相應之色想，耳等四識相應之有對想，及所有不善想，乃至障定的一切想，唯思惟「空無邊之相」而安住之。(2)識無邊處定︰又名識處定。謂超越空無邊處，更思惟「識無邊之相」而安住之。(3)無所有處定︰又名少處定。謂超識無邊處，破其識相，更思惟「無所有之相」而安住之。(4)非想非非想處定︰又名非有想非無想定。謂超無所有處，更思惟「非想非非想之相」而安住之。此「非想非非想定」無明勝之想，故異於滅盡定，又非無想，故不同於無想定。又，此四定各有二種，一者在無色界所生，稱「生無色」。蓋無色界亦如色界，可為定地，定心現前，故得定名。二者非由生得，係由修習而得，稱「定無色」。蓋身雖處欲界散地等下地，但心現無色界之定心，故得無色果。此「定無色」之體與色界定同為善心一境性，而無色界因無色蘊，故「生無色」之體唯受、想、行、識四蘊。關於修何等加行始可入此四無色定，《法蘊足論》卷八〈無色品〉釋之云︰初修業者，先應思惟第四靜慮為粗苦障，次應思惟空無邊處為靜妙離。此時，若心散亂，馳流餘境，不能一趣，不能守念，則不能修空無邊處定。待攝心不散亂，能令一趣，住念一緣，即思惟修習無邊處定相。如是思惟發勤精進，勵意不息，是名空無邊處加行，亦名入空無邊處定。既入，由多修習故，令心安住無退，是名已入空無邊處定。乃至超一切種空無邊處，入識無邊處，漸捨空無邊處。思惟空無邊處為粗苦障，謂識無邊處為靜妙離，如前修習識無邊處之加行，入識無邊處定。乃至超一切種識無邊處，入無所有處。思惟識無邊處為粗苦障，謂無所有處為靜妙離，亦如前修習無所有處之加行，入無所有處定。乃至超一切種無所有處，入非想非非想處。思惟無所有處為粗苦障，謂非想非非想處為靜妙離，亦如前修習非想非非想之加行，入非想非非想定。依《俱舍論》卷二十八所說，前三定乃約其加行而立名。因其次第修加行時，思惟無邊之空、無邊之識及無所有，故立空、識、無所有等名。而第四定，乃約「想」之當體而立名。蓋此定無明勝之想，得非想名，有昧劣想，故名非非想。此四定雖總名為「無色」，然空無邊處定之近分定，緣第四靜慮之色相而厭離，故尚有色想，而餘三定之近分定及根本定則全無色想。◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章（摘錄）與此四禪定相並重，佛陀所推獎之另一方式即所謂四色定（ānūpa）是也。相傳第三之無所有定，乃學自阿邏羅迦羅摩。第四之非非想定，則學自鬱陀迦羅摩子。（中略）其初雖專為修定觀方便所用，迨後與四禪相締結，遂稱之為四禪無色定。四無色定者，即︰(1)空無邊處定（akāsānañcayātana）(2)識無邊處定（vim~ñānācayatana）(3)無所有處定（akiñ-caññāyatana）(4)非想非非想定（nevasaññā-naññāyatana）。第一空無邊定者，勘破一切物質觀念，僅念無邊之空間，心中隔絕外界差別相之修行。第二識無邊定者，更以之接觸於內界，而念識之無邊，屏除識中所起差別相之觀念法。第三無所有處定者，更進而超越空間與識，以至於無一切存在之觀法，最後非想非非想定者。前之三定，雖在泯滅內外之差別相，以至於所謂真空。然尚有「一切空」想，故須再進至於無想亦非無想而修鍊之，即完全洞澈一切空觀念之三昧法。比於四禪之富於觀智，則專為傾向於止之一方者是矣。上之四禪無色定，初以適應於各別方式。佛陀雖亦於種種場合，嘗分之為二，謂此兩者無關係，然其合為一系列，由四禪進而說四無色之處，亦殊不少。如《中阿含》卷四十二〈分別觀法經〉，即其一例也。是時合此兩者，通常特名之為八等至（samapttiva）。蓋佛陀之教理，迨及次第整理，爰有此兩方式之結合耳。由是此四禪四無色，遂視為一切佛教禪定法之根本。如為世界觀之欲界、色界、無色界等，實亦適應於此種禪的階級所構成。三界者，雖曰輪迴之境，然自修道之道程觀之，要以解脫界為最高。顧所以認為有至此之過程，其根據亦在此也。〔參考資料〕　《清淨道論》第十〈說無色品〉；《大智度論》卷十七、卷二十；《中阿含經》卷二十四〈大因經〉；《坐禪三昧經》卷下；《品類足論》卷七；《大毗婆沙論》卷七十四、卷八十三、卷八十四；《顯揚聖教論》卷二；《禪法要解》卷下；《大乘義章》卷十三；中村元《原始佛教の思想》下卷第五編；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

四無色蘊名名
四無色蘊名名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十頁云：其餘四蘊，由種種名施設勢力。由種種名施設為依，多分於其彼彼所緣，流轉趣向。是故如是四無色蘊，說之為名。

四無色蘊決擇
四無色蘊決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十五卷一頁至十三頁廣說。

四無色處
四無色處[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十四卷五頁云：如契經說：有四無色處。謂空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。問：何故世尊於四無色，以處聲說？答：為破外道解脫執故。謂諸外道、執四無色為四涅槃。一、執空無邊處名無身涅槃。二、執識無邊處名無邊意涅槃。三、執無所有處名淨聚涅槃。四、執非想非非想處名世間窣堵波涅槃。為破如是外道涅槃執故；說四無色、名為生處。非真解脫。真解脫者、乃名涅槃。

四無色陰
四無色陰[佛光阿含藏]即「識、受、想、思」。

四無記
四無記[佛學大辭典（丁福保）]（名數）就無覆無記之一而更分別為四種：一異熟無記，依一切前世業因而感之身心果報也，異熟為果報之異名。二威儀無記，起行住坐臥取捨屈伸等威儀時之心無記者。三工巧無記，作圖畫彫刻等種種工巧時之心無記者。四變化無記，以通力作種種變化時之心無記者。其中威儀工巧之二者，雖亦通於善惡二性及有覆無記，而今只取無覆無記之一邊耳。見百法問答鈔三。[佛光大辭典]無記，為善性、惡性、無記性等三性之一；三性，係對諸法道德性質之分類；無記，則係非善非惡之性質。(一)為無覆無記心之四種分類。此說通於大小乘。據雜阿毘曇心論卷十、俱舍論卷七等載，就善、不善，乃至學、無學心等十二心中，於欲界之無覆無記心，開立下列四種：(一)異熟生心（梵  vipāka-ja），又作異熟無記、報生心，指業力所感的異熟生之心，亦即對十二處任運而緣之心。(二)威儀路心（梵  airyāpathaka），又作威儀無記、威儀心，謂行住坐臥、取捨屈伸等諸威儀動作，皆為此心所緣。(三)工巧處心（梵  śailpasthānika），又作工巧無記、工巧心，謂依身語之工巧所造作之圖畫、歌詠等，皆為此心所緣。(四)能變化心（梵  nairmānika），又作能變無記、變化心，謂能於定中變化宮殿等之心。變化心又稱通果心，然二者有寬狹之異，據俱舍論光記卷七載，若言變化心則義狹，若言通果心則義寬。  異熟生心以十二處為所緣，其餘三心，以色、香、味、觸四塵為所緣。然工巧及通果二心，有時亦緣聲。威儀、工巧、通果三心，僅為意識。若就加行而言，工巧心通於眼、耳等前五識，威儀心則通於耳識以外之其餘四識。若就後起而言，則威儀心及工巧心所引之意識，以十二處為所緣。又威儀及工巧二心，雖亦通於有覆無記心，然異熟生與通果二心則僅屬無覆無記心。蓋於欲界方具四無記心；色界以能變化之心強勝，故無工巧處心；無色界僅具異熟生心，以無行、住等事，且無攝受三摩地之支，故無其餘三心。然瑜伽師地論卷六十九，則認為欲界之變化心，僅屬色界心之影像。  此外，威儀路心之加行心，稱為威儀路加行心；正發威儀之心，稱為起威儀路心、發威儀路心；緣威儀之心，稱為緣威儀路心；威儀路心所引之心，稱為似威儀路心。工巧處心亦如上述。又異熟生心為生而具有者，故其性羸劣，不能發身語業，威儀、工巧二心僅於自類作加行，無法於無間生起加行善等。〔攝大乘論釋卷三（無性）、瑜伽師地論卷六十六、顯揚聖教論卷十八、俱舍論卷三、佛地經論卷七、成唯識論卷七、成唯識論了義燈卷六上〕（參閱「無記」5107）  (二)係法相宗對色、心等五位法中之無記所作之四種分類。成唯識論卷三末舉出四種無記，即：(一)能變無記，指無記之心、心所法。(二)所變無記，又作所緣無記。指無記之色法及種子。(三)分位無記，指名、句、文等無記性之不相應法。(四)勝義無記，指虛空及非擇滅，即揀別真如、擇滅等之含攝勝義善。  又成唯識論述記卷三末，舉出三無記之說，即：(一)相應無記，與上述之能變無記同。(二)不相應無記，指所變、分位二無記。(三)真實無記，與勝義無記同。〔成唯識論演祕卷三末、大乘法相宗名目卷四上〕 p1775 

四無記根
四無記根[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷五頁云：雜染者：謂四無記根。一、愛，二、見，三、慢，四、無明。由此四惑，染污其心；於諸染污靜慮定門，令色無色界，一切有覆無記煩惱隨煩惱，生長不絕。所以者何？由有愛故；味上靜慮雜染所染。貪味淨定輕安樂故。由有見故；見上靜慮雜染所染。依止靜慮，發起計度先際等見故。由有慢故；慢上靜慮雜染所染。依證勝定，起高慢故。由無明故；疑上靜慮雜染所染。求解脫者，由未通達真實道理，於勝品所證，常生疑惑，為解脫耶，不解脫耶。如是煩惱，恆染其心，令色無色大小二惑，相續流轉。二解　俱舍論十九卷十六頁云：外方諸師，立此有四。謂諸無記愛見慢癡。無記名中，遮善惡故。何緣此四，立無記根？以諸愚夫修上定者，不過依托愛見慢三。此三皆依無明力轉。故立此四，為無記根。三解　入阿毗達磨論八頁云：無記根有四種。謂愛、見、慢、無明。愛、謂色無色界各五部貪。見、謂色無色界各十二見，及欲界有身見邊執見。慢、謂色無色界各五部慢。無明、謂色無色界一切無明，及欲界有身見邊執見相應無明。此四無記根，是自所許。修靜慮者，有三種異故。一、愛上靜慮者。二、見上靜慮者。三、慢上靜慮者。此三皆因無明力起。毗婆沙者，立無記根，唯有三種。謂無記愛無明慧三。疑不堅住，慢性高舉，非根法故。於善不善義，俱不記故，名無記。又不能記愛非愛果故，名無記。以不能招異熟果故，是無記性；亦能生餘無記染法，或諸無記法故；名無記根。四解　大毗婆沙論一百五十六卷十五頁云：西方諸師說無記根有四。謂無記愛、見、慢、無明。無記愛者：謂色無色界五部愛。無記見者：謂欲界有身見邊執見，及色無色界五見。無記慢者：謂色無色界五部慢。無記無明者：謂欲界有身見邊執見相應無明，及色無色界五部無明。此中無記貪相應心，由二無記根故，名有根心。謂無記愛、無明。無記見慢相應心，亦各由二無記根故，名有根心。謂即彼、及無明。所餘有覆無記心，由一無記根故，名有根心。謂無記無明。又云：問：何故西方諸師、立慢為無記根？答：彼說力堅強義、是根義。慢力堅強，故立為根。謂瑜伽師所以退失百千善品，皆由慢力。問：何故此國諸師，不立為根耶？答：此說下義、是根義。慢令心舉，於下不順，故不立根。問：何故此國諸師立無覆無記慧為無記根？答：此說為依因義、是根義。無覆無記慧，為依因勝，故立為根。問：何故西方諸師、不立為根。答：彼說力堅強義、是根義。無覆無記慧，勢力羸劣，故不立根。問：何故此彼國師、俱不立疑為無記根？答：俱說定住義、是根義。疑不定住；二門轉故；不立為根。如是說者，如善不善根、俱有三種，無記根、亦應爾。又如不善慢、不立不善根，無記慢、亦應爾。故無記根、唯三者善。

四無量
四無量[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛菩薩慈悲喜捨之四德也。與樂之心為慈，拔苦之心為悲，喜眾生離苦獲樂之心曰喜，於一切眾生捨懇親之念而平等一如曰捨。緣無量眾生而起此心，謂之無量。又曰四等，四梵行。俱舍論二十九曰：「無量有四：一慈、二悲、三喜、四捨，言量者。無量有情為所緣故。引無量福故。感無量果故。」（術語）與四無量心同。[佛光阿含藏]四無量(catasso appamaññāyo)(巴)，即指慈、悲、喜、捨四無量心。[佛光大辭典]梵語  catvāry  apramānāni，巴利語  catasso  appamaññāyo。又作四無量心、四等心、四等、四心。即佛菩薩為普度無量眾生，令離苦得樂，所應具有之四種精神。據中阿含卷二十一說處經、大智度論卷二十所列舉阿毘曇說之解釋，即：(一)緣無量眾生，思惟令彼等得樂之法，而入「慈等至」，稱為慈無量（梵  maitry-apramāna，巴  metta  appamaññā）。(二)緣無量眾生，思惟令離苦之法，而入「悲等至」，稱為悲無量（梵  karunāpramāna，巴  karunā  appamaññā）。(三)思惟無量眾生能離苦得樂，於內心深感喜悅，而入「喜等至」，稱為喜無量（梵  muditāpramāna，巴  muditā  appamaññā）。(四)思惟無量眾生一切平等，無有怨親之別，而入「捨等至」，稱為捨無量（梵  upeksāpramāna，巴  upekkhā  appamaññā）。  據增一阿含經卷二十一載，修四等心得度欲界天，而住於梵處，故四無量又稱四梵堂、四梵處、四梵行。蓋四梵堂之說，或係外道婆羅門所倡，雜阿含經卷二十七所載諸外道亦有同類說法。而佛陀轉用彼說，以教授諸弟子。  據俱舍論卷二十九載，「無量」一詞，凡有三義：(一)以無量之眾生為此四心之所緣，(二)此四心能牽引無量之福，(三)此四心能招感無量之果。同卷又舉出四無量對治四障之說，即以慈無量對治瞋，悲無量對治害，喜無量對治不欣慰，捨無量對治欲界之貪瞋。關於四無量之依地，喜無量為喜受所攝，故依初靜慮與二靜慮，慈、悲、捨三無量則通依四靜慮、未至定、中間定等六地。或謂四無量為有漏之根本靜慮所攝，不能斷諸惑之得，故除去未至定，而僅依五地。或謂四無量廣攝定、不定地，通欲界地、四根本定、近分定、中間定等十地。蓋於小乘，唯緣無量眾生，而起慈、悲、喜、捨四心；然於大乘，則廣說眾生緣、法緣、無緣等三種慈，故說法自有不同。大智度論卷二十列舉三種慈，即：(一)眾生緣，為凡夫及有學之人所生起，即緣一切眾生而無怨親之別，普欲令得利益。(二)法緣，為無學或辟支佛等所起，即以慈念緣五蘊之法，令不知人空者得樂。(三)無緣，為諸佛所行，以佛住於實相而無分別，故心無所緣，唯以諸法實相智慧，令眾生得。上述三緣於悲、喜、捨亦如是。此乃於所緣有異，故各得三種分別。〔長阿含卷八散陀那經、未曾有因緣經卷上、彌勒菩薩所問經卷七、品類足論卷七、成實論卷十二、大乘莊嚴經論卷九、十地經論卷五、四念處卷三、法界次第初門卷上之下、法華經玄贊卷三、瑜伽師地論卷四十四〕 p1777 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十二頁云：復次，云何建立四無量定？謂諸有情有三品故，一者無苦無樂，二者有苦，三者有樂。如其次第，欲與其樂，欲令離苦，欲令其樂永不相離。於彼作意，有四種故。如其次第，建立四種，謂由與樂作意故，拔苦作意故，樂不相離隨喜作意故。建立前三，即於此三欲與樂等。為欲令彼不樂思慕不染污作意故，瞋恚不染污作意故，貪欲不染污作意故，建立於捨。經言：以慈俱心，乃至廣說。現前饒益，故名慈俱；饒益相故，名慈善友。其饒益相，略有二種：一欲利益，二欲安樂。此二種相，一切無量之所顯示。無怨者，離惡意樂故。無敵者，離現乖諍故。無惱害者，離不饒益事故。廣者，所緣廣大故。大者，利益安樂思惟最勝故。無量者，果無量故。如四大河，眾流雜處。善修習者，極純熟故。設有問言：慈俱等心有何等相？故次答言：勝解遍滿，具足而住。勝解遍滿者，增上意樂勝解周普；義具足者，圓滿清白故；住者，所修觀行日夜專注，時專注故。問：如經言：善修習慈，極於遍淨，乃至廣說。此何密意？答：第三靜慮，於諸樂中其樂最勝，憶念此樂，修習慈心，慈最第一故，說修慈極於遍淨。憶念空處，修習悲心，亦最第一，以修悲者，樂欲拔苦，無色界中，遠離眾苦，斷壞等苦，彼都無故，是故憶念無邊空處。修悲等至，作如是念，當令一切有苦有情，到無眾苦及所依處。修喜定者，亦常憶念無邊識處，慶諸有情所得安樂，作如是念，當令一切有情之類受無量樂，猶如識處，識無限量，是故憶念識無邊處。修習喜定，為最第一。修捨定者，亦常憶念無所有處，作如是念，無所有處無漏心地最為後邊，捨最第一，如阿羅漢苾芻，一切苦、樂、不苦不樂現行位中皆無染污，當令一切有情之類得如是捨。是故憶念無所有處，修習捨定，為最第一。如是一切皆是聖行，唯聖能修。故經宣說覺分俱行。二解　瑜伽十四卷八頁云：又有四法，於諸有情對治恚害、不樂、欲、貪。善修習時，能生大福，能趣離欲：一慈，二悲，三喜，四捨。三解　瑜伽四十四卷九頁云：云何菩薩修四無量慈、悲、喜、捨？謂諸菩薩略有三種，修四無量：一者有情緣無量，二者法緣無量，三者無緣無量。若諸菩薩，於其三聚一切有情安立，以為無苦、無樂、有苦有樂，於其最初欲求樂者，發起與樂增上意樂，普緣十方安住無倒有情勝解，修慈俱心，當知是名有情緣慈。若諸菩薩，住唯法想增上意樂，正觀唯法，假說有情，修慈俱心，當知即此名法緣慈。若諸菩薩，復於諸法遠離分別，修慈俱心，當知即此名無緣慈。如有情緣、法緣、無緣三慈差別，悲、喜、捨三，當知亦爾。若諸菩薩，於有苦者，發起除苦增上意樂，普緣十方修悲俱心，是名為悲。若諸菩薩，於有樂者，發起隨喜增上意樂，普緣十方修喜俱心，是名為喜。若諸菩薩，即於如是無苦、無樂、有苦有樂三種有情，隨其次第，發起遠離癡、瞋、貪惑增上意樂，普緣十方修捨俱心，是名為捨。四解　顯揚四卷一頁云：論曰：無量者，謂四無量，廣說如經。一、慈無量：謂慈心俱，無怨、無憎、無有損害，廣大無量極善修習，於一方面如是次第乃至十方一切無邊世界，意解遍滿具足住。慈心俱者，於無苦無樂眾生，欲施樂，具阿世耶心相應故；無怨者，即彼對治欲加苦具瞋故；無憎者，即彼對治障礙樂具瞋故；無損害者，即彼對治欲與不宜瞋故；廣者，於見所行作意故；大者，於聞所行作意故；無量者，於覺知所行作意故；極善修習者，由串習相應離諸蓋故；於一方面如是次第乃至十方一切無邊世界者，遍緣器世間及有情世間故；意解者，緣意解思惟境界故；遍滿者，緣無間有情境界故；具足住者，如前靜慮中說。二、悲無量：謂悲心俱，乃至廣說悲心俱者，於有苦眾生欲拔苦，具阿世耶心相應故；無怨者，即彼對治與苦害故；無憎者，即彼對治障礙拔苦害故；無損害者，即彼對治欲與不宜不喜樂故；餘如前說。三、喜無量；謂喜心俱，乃至廣說喜心俱者，於有樂眾生隨喜彼樂，阿世耶心相應故。無怨者，即彼對治欲與苦具不喜樂故;無憎者，即彼對治障礙樂具不喜樂故;無損害者，即彼對治欲與不宜不喜樂故;餘如前說。四、捨無量：謂捨心俱，乃至廣說捨心俱者，欲令不染阿世耶心相應故；無怨者，即彼對治令染貪瞋故；無憎者，即彼對治障礙除染貪瞋故；無損害者，即彼對治顛倒不染貪及瞋故；餘如前說。此四無量體性云何？謂慈以無瞋善根為體，悲以不害善根為體，喜以不嫉善根為體，捨以無貪無瞋善根為體，皆是憐愍眾生法故。於此四中，慈唯無瞋，次二無量無瞋一分，捨是無貪無瞋一分。又復與彼相應等持諸心心法，并彼眷屬，皆是四無量體。五解　雜集論十三卷十七頁云：無量者，謂四無量：一、慈無量，二、悲無量，三、喜無量，四、捨無量。慈云何？謂依止靜慮，於諸有情與樂相應意樂，住具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。此中顯慈無量，以靜慮為所依，有情為境界，願彼與樂相應為行相，定慧為自體，一切功德皆奢摩他、毗缽舍那所攝故，諸心、心法為助伴。當知悲等一切功德，隨其所應亦爾。悲云何？謂於諸有情離苦意樂，住具足中若定若慧，餘如前說所依、自體、助伴，與慈相似故。喜云何？謂於諸有情不離樂意樂，住具足中若定若慧，餘如前說。捨云何？謂依止靜慮，於諸有情利益意樂，住具足中若定若慧，餘如前說。利益意樂者，謂於與樂相應等有情所，棄捨愛等，作是思惟，當令彼解脫煩惱，如是意樂，名捨行相；利益意樂行相圓滿，名住具足。又云：復次，無量作何業？謂捨所治障，哀愍住故，能速圓滿福德資糧，成熟有情，心無懈倦；捨所治障者，謂如其次第四無量，能捨瞋、害、不樂、愛恚故；哀愍住者，謂四無量，於利益有情事隨順轉住。由於一切有情哀愍住故，能速圓滿福德資糧；成熟有情，心無懈倦者，由愍諸有情不顧自身故。六解　無性釋九卷二十二頁云：頌云：憐愍諸有情，起和合遠離，常不舍利樂，四意樂歸禮。今此頌中顯四無量。憐愍諸有情者，是總句。起和合意樂者，顯慈無量，欲令有情樂和合故；起遠離意樂者，顯悲無量，欲令有情遠離苦故；起常不捨意樂者，顯喜無量，欲令有情不捨樂故；起利樂意樂者，顯捨無量，欲令有情獲得利益及安樂故。捨謂棄捨，欲令有情捨樂受等煩惱隨眠，不捨有情；又處中住，說名為捨。緣此功德，歸依敬禮諸佛法身，故名歸禮。餘頌准此，一切應知。七解　俱舍論二十九卷一頁云：論曰：無量有四，一慈，二悲，三喜，四捨。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。此何緣故唯有四種？對治四種多行障故。何謂四障？謂諸瞋、害、不欣慰、欲貪瞋。治此如次，建立慈等。不淨與捨，俱治欲貪，斯有何別？毗婆沙說：欲貪有二：一色，二淫。不淨與捨，如次能治，理實不淨能治淫貪，餘親友貪，捨能對治。四中初、二，體是無瞋，理實應言，悲是不害，喜則喜受，捨即無貪，若并眷屬，五蘊為體；若捨無貪性，如何能治瞋，此所治瞋，貪所引故，理實應用二法為體。此四無量行相別者：云何當令諸有情類得如是樂，如是思惟入慈等至；云何當令諸有情類離如是苦，如是思惟入悲等至；諸有情類得樂離苦，豈不快哉，如是思惟，入喜等至；諸有情類平等平等，無有親怨，如是思惟入捨等至。此四無量，不能令他實得樂等，寧非顛倒。願欲令彼得樂等故，或阿世耶無顛倒故，與勝解想相應起故，設是顛倒，復有何失？若應非善，理則不然，此與善根相應起故；若應引惡，理亦不然，由此力能治瞋等故。此緣欲界一切有情，能治緣彼瞋等障故。然契經說，修習慈等思惟一方一切世界。此經舉器以顯器中。第三但依初、二靜慮，喜受攝故，餘定地無；所餘三種，通依六地，謂四靜慮、未至中間；或有欲令唯依五地，謂除未至。是容豫德，已離欲者方能起故。或有欲令此四無量隨其所應，通依十地，謂欲、四本、近分中間。此意欲令定不定地根本加行皆無量攝前，雖說此能治四障而不能令諸惑得斷，有漏根本靜慮攝故，勝解作意相應起故，遍緣一切有情境故，此加行位制伏瞋等，或此能令已斷更遠故。前說此能治四障，謂欲、未至亦有慈等，似所修成根本無量，由此制伏瞋等障已，引斷道生，能斷諸惑。諸惑斷已，離染位中方得根本四種無量。於此後位雖遇強緣，而非瞋等之所蔽伏。初習業位云何修慈？謂先思惟自所受樂。或聞說佛、菩薩、聲聞及獨覺等所受快樂，便作是念，願諸有情一切等受如是快樂。若彼本來煩惱增盛，不能如是平等運心，應於有情分為三品，所謂親友、處中、怨仇。親複分三，謂上中下；中品唯一；怨亦分三，謂下中上。總成七品。分品別已，先於上親發起真誠與樂勝解。此願成已，於中下親亦漸次修如是勝解。於親三品得平等已，次於中品下中上怨亦漸次修如是勝解。由數習力，能於上怨起與樂願與上親等。修此勝解既得無退，次於所緣漸修令廣，謂漸運想思惟一邑一國一方一切世界，與樂行相無不遍滿，是為修習慈無量成。若於有情樂求德者，能修慈定令速疾成；非於有情樂求失者以斷善者，有德可錄。麟喻獨覺，有失可取。先福罪果，現可見故。修悲喜法，准此應知。謂觀有情沒眾苦海，便願令彼皆得解脫，及想有情得樂離苦，便深欣慰，實為樂哉。修捨最初從處中起，漸次乃至能於上親起平等心，與處中等。此四無量，人起非餘。隨得一時，必成三種，生第三定等，唯不成喜故。八解　法蘊足論六卷七頁云：爾時世尊告苾芻眾：有四無量，何等為四？謂有一類慈俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方。勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第一。復有一類悲俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第二。復有一類喜俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第三。復有一類捨俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第四。如彼卷八頁至十九頁廣釋。九解　集異門論六卷十三頁云：四無量者，一、慈無量，二、悲無量，三、喜無量，四、捨無量。慈無量云何？答：諸慈及慈相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名慈無量。悲無量云何？答：諸悲及悲相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名悲無量。喜無量云何？答：諸喜及喜相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名喜無量。捨無量云何？答：諸捨及捨相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名捨無量。十解　大毗婆沙論八十一卷十四頁云：問：此四無量自性是何？答：慈悲俱以無瞋善根為自性，對治瞋故。若兼取相應隨轉，則四蘊、五蘊為自性；欲界者四蘊，色界者五蘊。問：若慈悲俱以無瞋善根為自性對治瞋者，慈對治何等瞋？悲對治何等瞋耶？答：慈對治斷命瞋，悲對治捶打瞋。復次，慈對治應瞋處瞋，悲對治不應瞋處瞋。有作是說，慈無量以無瞋善根為自性，對治瞋故；悲無量以不害為自性，對治害故；喜以喜根為自性。若兼取相應隨轉，則欲界者四蘊為自性，色界者五蘊為自性。問：若喜無量以喜根為自性者，品類足說當云何通？如說：云何喜無量？謂喜及喜相應受、想、行、識。若彼所起身、語二業者，彼所起心不相應行皆名為喜，豈有喜受與受相應？答：彼文應說：謂喜及喜相應想、行、識，不應言受而言受者，是誦者謬。復次，彼論總說五蘊為喜無量自性，雖喜受與受不相應，而餘心、心所法與受相應，故作是說亦不違理。有餘師說：此喜無量，欣為自性。欣體非受，別有心所與心相應。有說：欣在喜根相應聚中可得。有作是說：喜根後生欣，由喜力所引起故。若作是說，此喜無量與受相應亦不違理。捨以無貪善根為自性，對治貪故。若兼取相應隨轉，則欲界者四蘊為自性，色界者五蘊為自性。如是名為無量自性。問：此四無量，其相云何？答：自性即是相，相即是自性。自性與相，不相離故。尊者世友作如是說：授與饒益是慈相，除去衰損是悲相，慶慰得捨是喜相，忘懷平等是捨相。已說無量自性及相，所以今當說。問：何故名無量？無量是何義？答：普緣有情，對治無量戲論煩惱，故名無量。問：戲論有二種，一愛戲論，二見戲論，何無量對治何戲論耶？答：無量不能斷諸煩惱，但能制伏，或令轉遠。有時四種皆對治愛，有時四種皆對治見。若依四種近對治說，應言慈、悲近對治見戲論，以見行者多瞋恚故；喜、捨近對治愛戲論，以愛行者多親附故。有作是說，慈、悲近對治愛戲論，喜、捨近對治見戲論。復次，普緣有情，對治無量放逸煩惱，故名無量。謂四無量能近對治欲界放逸諸煩惱故。復次，如是四種，是諸賢聖廣遊戲處，故名無量。如富貴人有無量種廣遊戲處，謂諸園苑宮殿臺閣遊獵等處。復次，如是四種能緣無量有情為境，生無量福，引無量果，故名無量。如彼卷十四頁至八十三卷十六頁廣說。十一解　大毗婆沙論一百四十一卷十頁云：四無量者，謂慈、悲、喜、捨。慈謂與樂作意相應，無瞋善根為性。悲謂除苦作意相應，無瞋善根為性；有說不害為性。喜謂慶慰作意相應喜根為性；有說以善心所中欣為自性。捨謂平等作意相應，無貪善根為性。已說自性，當說所以。問：何故名無量？答：由此四種緣無量有情故，生無量善法故，招無量勝果故。廣說此四，亦如餘處。

四無量不斷結
四無量不斷結[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十二卷二頁云：慈斷何繫結？答：無。悲、喜、捨、斷何繫結？答：無。問：何故四無量，不斷煩惱？答：行相異故。謂十九行相，能斷煩惱。無量非彼行相。四行相，是無量。斷煩惱，不以此行相故。復次無量是勝解作意。唯真實作意，能斷煩惱。復次無量是增益作意。唯不增益作意，能斷煩惱。復次無量唯緣現在。要緣三世，或無為道，能斷煩惱。復次無量緣有情。要法想能斷煩惱。復次無量緣一分境。非緣一分境道，能斷煩惱。復次無間道能斷煩惱。無量是解脫道時得故。問：若無量不能斷煩惱者；經說云何通？如說：慈，若習，若修，若多修習；則能斷瞋。悲，若習，若修，若多修習，則能斷害。喜、若習，若修，若多修習；能斷不樂。捨、若習，若修，若多修習；能斷貪恚。答：斷，有二種。一、暫時斷。二、究竟斷。契經說暫時斷。此阿毘達磨遮究竟斷。如是則二說善通。如暫時斷，究竟斷；如是有餘斷，無餘斷，有影斷，無影斷，有隨縛斷，無隨縛斷，摧枝葉斷，拔根本斷，制伏纏斷，害隨眠斷，應知亦爾。

四無量中捨最為勝
四無量中捨最為勝[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十三卷四頁云：問：四無量中，何者最勝？有作是說：慈最為勝。所以者何？不可害故。有餘師說：悲最為勝。所以者何？佛以大悲說正法故。或有說者，喜最為勝。所以者何？斷不樂故。復有說者，捨最為勝。所以者何？斷貪瞋故。大德說曰：由二因緣，捨最為勝。一、由所作。謂若修捨；能斷貪瞋。二、由寂靜。謂於有情，無分別轉。故捨最勝。

四無量加行
四無量加行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十二卷一頁云：問：此四無量，加行云何？答：緣七有情而起加行。七有情者：謂分欲界一切有情為怨親中三品差別。怨親二品，復各分三。謂下中上。中品有情，總為一種。無差別故。於此七品有情境中，若欲修慈；先緣親品。於親品中，先緣上品。上品親者：謂自父母，軌範，親教，或餘隨一可尊重處，智慧多聞，同梵行者。於此上品親有情境，作是思惟：云何當令此有情類，得如是樂？然心剛強，難可調伏。從無始來，串習成故。於極有恩諸有情所，惡阿世耶，任運生長；善阿世耶，雖作意起；而不能住。復應勇勵，思其重恩，制心令住。如以芥子，投於錐鋒，雖有住時；而難可住。久習不已，加行乃成。由善巧力，投之方住。如是行者，於上品親，要勤修習與樂意樂，經於多時，乃得堅住。於上品親與樂意樂得堅住已；次於中親，復修如是與樂意樂。此既成已；次於下親，復修如是與樂意樂。此既成已；次於中品。次於下怨，次於中怨，後於上怨。各修如是與樂意樂。漸次修習至成滿時，普於欲界一切有情，與樂意樂，平等相續。如於上親，上怨亦爾。齊此名為修慈究竟。修悲，修喜，次第亦然。拔苦，慶慰，意樂有別。云何當令此有情類，離如是苦，是悲意樂。此有情類，得樂離苦，豈不快哉；是喜意樂。欲修捨時，先緣中品。謂於彼起捨置意樂。中品有情，最易捨故。緣親發愛，緣怨發瞋。故緣處中，初修於捨。捨中品已，次捨下怨；次捨中怨；次捨上怨；次捨下親；次捨中親；次捨上親。先捨其怨；後捨親者。瞋心易捨，非愛心故。漸次修習，至成滿時，普於欲界一切有情，捨置意樂，平等相續，無異分別；猶如持秤。緣有情類，如總觀林。齊此名為修捨究竟。

四無量心
四無量心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名四等，四梵行。十二門禪中之四禪也。一慈無量心，能與樂之心也。二悲無量心，能拔苦之心也。三喜無量心，見人離苦得樂生慶悅之心也。四捨無量心，如上三心捨之而心不存著也。又怨親平等，捨怨捨親也。此四心普緣無量眾生，引無量之福故名無量心。又平等利一切眾生，故名等心。此四心依四禪定而修之，修之，則得生色界之梵天，故云四梵行。俱舍論二十九曰：「無量有心：一慈Maitri，二悲Karuṇā，三喜Muditā，四捨Upekṣā。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。」智度論二十曰：「四無量心者，慈悲喜捨。」仁王經下曰：「修四無量：慈無量心，悲無量心，喜無量心，捨無量心。」梵Catvāri－apramāṇāṇi。[中華佛教百科全書]四種廣大的利他心。即為令無量眾生離苦得樂，而起的慈、悲、喜、捨四種心，或入慈、悲、喜、捨四種禪觀。又稱四無量、四等心、四等、四梵住、四梵行、無量心解脫。所謂慈，即友愛之心。悲，即同情他人的受苦。喜，即喜悅他人之享有幸福。捨，即捨棄一切冤親之差別相，而平等親之。傳統的四無量心之解說，謂慈無量心為與眾生安樂的無量心。悲無量心為救拔眾生苦惱的無量心。喜無量心為不嫉妒眾生享有安樂之無量心。捨無量心為捨棄怨親等差別相而平等利益之無量心。凡此皆為應依禪定修習的利他之心，若能修行，則能令眾生獲福無量，得生於大梵天。◎附一︰印順《空之探究》第一章（摘錄）慈、悲、喜、捨──四無量定，也名無量心解脫，無量心三昧，或名四梵住。四無量遍緣無量有情，所以是「勝解作意俱生假想起故」。或依定而起慈等觀想，或依慈等觀想而成定。在定法中，這是重要的一組。其中，「慈為一切功德之母」，慈心是印度文化中最重視的。（中略）慈是與樂，觀想眾生得到安樂；悲是拔苦，想眾生遠離苦惱；喜是想眾生離苦得樂而心生喜悅；捨是冤親平等，「一視同仁」。分別的說，這四心的觀行是各不相同的；如綜合起來說，這才是慈心的全貌。本來只是慈心，約義而分為四類，如《雜阿含經》卷二十九說（大正2‧209c）︰「有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我慢，修安那般那念（入出息念）斷覺想」（尋思）。修習四類觀想，對治四類煩惱，也是《中阿含經》與《增支部》所說。本來只說到修慈，但《中部》《教誡羅睺羅大經》，同樣的修法，卻說修慈，悲，喜，捨，不淨，無常，入出息念──七行，這是將慈行分為慈、悲、喜、捨──四行了。佛法重視慈心在世間德行中崇高價值，所以約義而分別為四心；如觀想成就，就是四無量定。以慈心為本的四無量心，是適應婆羅門教的。如舍利弗勸老友梵志陀然，修四無量心，命終生梵天中，就因為「彼諸梵志，長夜愛著梵天」。傳說大善見王本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般經文所說，四無量心是世間定法，是有漏，是俗定。然在佛法初期，慈，悲，喜，捨四定，顯然的曾淨化而提升為解脫道，甘露門；從四無量心也稱為無量心解脫，最上的就是不動心解脫來說，就可以確定初期的意義了。如《雜阿含經》卷二十七說（大正2‧197c）︰「若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。……是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨；乃至修習捨覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨。」經說慈心，是譯者的簡略，實際是慈，悲，喜，捨──四心。所說的「大果大福利」，或是二果二福利，是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利，從須陀洹到阿羅漢。或是七果七福利，是二種阿羅漢與五種阿那含。慈，悲，喜，捨與七覺分俱時而修，能得大果大功德，當然是通於無漏的解脫道。無量心解脫，包含了適應世俗，佛法不共二類。一般聲聞學者，都以為︰四無量心緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解──假想觀，所以是世間定。但「量」是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為︰無量心解脫中最上的，是空於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。這一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度的表達出來。◎附二︰覺音造‧葉均譯《清淨道論》第九〈說梵住品〉（摘錄）〔慈悲喜捨的語義〕　就此等慈悲喜捨的語義，先當說愛而為「慈」，即慈愛之義。或者對友人的態度及關於友誼的行動故名為「慈」。他人苦時，令諸善人的心震動（同情）為「悲」；或者拔除殺滅他人之苦為「悲」。「喜」──即對所有之人而喜，或自己喜悅，或僅喜悅之意。棄捨「願彼等無怨」等的（慈等三者的）所作而至於中立的狀態，是「捨」的意思。〔慈悲喜捨的相、味、現起、足處、成就、失敗〕　次於（慈悲喜捨的）相等，先說「慈」以維持有情的利益行相為相。取來有情的利益為味（作用），惱害的調伏為現起（現狀），見有情的可愛為足處（近因），瞋恚的止息為（慈的）成就，產生愛著為（慈的）失敗。「悲」以拔除有情之苦的行相為相，不堪忍他人之苦為味，不害為現起，見為苦所迫者的無所依怙為足處，害的止息為（悲的）成就，生憂則為（悲的）失敗。「喜」──以喜悅為相，無嫉為味，不樂的破壞為現起，見有情的成功為足處，不樂的止息是它的成就，發生（世俗的）笑則為它的失敗。「捨」──對有情而維持其中立的態度為相，以平等而視有情為味，瞋恨與愛著的止息為現起，「諸有情的業為自己的所有，他們隨業力而成幸福，或解脫痛苦，或既得的成功而不退失」──如是見業為所有為足處，瞋恚與愛著的止息是它的成就，發生了世俗的無智的捨是它的失敗。〔修四梵住的目的〕　獲得毗鉢舍那之樂及有的成就（善趣）為此等四梵住的共同目的；破除瞋恚等為（四梵住的）不共（各別）的目的。即破除瞋恚為慈的目的，其餘的（悲喜捨）以破除害、不樂及貪為目的。亦即所謂︰「朋友，瞋恚的出離，即慈心解脫……。朋友，害的出離，即悲心解脫……。朋友，不樂的出離，即喜心解脫……。朋友，貪的出離，即捨心解脫。」〔四梵住之敵〕　於此（四梵住）中各各有近與遠二種敵。即︰「慈梵住」，(1)以貪為近敵，因其性質（與慈）同類故，好像行近其人的仇敵相似。那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護於慈。(2)瞋恚是遠敵，（與慈的）性質不同故，好像一人之敵藏於深山裡面相似。是故當以無恐怖（於瞋恚）而行慈。若人行慈而同時起瞋怒是不可能的。「悲梵住」，(1)「未得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，而憶念其未得（而起憂），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起憂，此等憂名為世俗的憂。」像此等所說的世俗的憂為（悲梵住的）近敵，因見失敗（與悲）同類故。(2)害是遠敵，（與悲的）性質不同故。是故當以無恐怖而行悲憫。若行悲憫而同時以手等去加害是不可能的。「喜梵住」，(1)「所得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，憶念其所得（而起喜），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起喜，此等喜名為世俗的喜。」像此等所說的世俗的喜為（喜梵住的）近敵，因見成功為同類故。(2)不樂是遠敵，（與喜的）性質不同故。是故當無恐怖而修喜。若修喜而同時對諸邊遠的住處或對（止觀等）殊勝的善法而抱不滿是不可能的。「捨梵住」，(1)「愚者、癡者、凡夫、未能制勝（煩惱）者、未勝異熟者、不見（惡法的）過患者無聞的凡夫，以眼見色而起捨，這樣的捨，是不能超越於色的，故名為世俗的捨。」像這樣所說的世俗的、無智的捨是（捨梵住的）近敵，因為不能辨別過失與功德而視同類故。(2)貪與瞋是遠敵，因性質不同故。是故當無恐怖而行捨。若行捨而同時貪求及瞋害是不可能的。〔參考資料〕　《長阿含》卷八〈散陀那經〉；《中阿含》卷二十一〈說處經〉；《未曾有因緣經》卷上；《彌勒菩薩所問經》卷七；《品類足論》卷七；《解脫道論》卷八；《阿毗曇甘露味論》卷下；《成實論》卷十二；《大乘莊嚴經論》卷九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]慈無量心、悲無量心、喜無量心、捨無量心。與一切眾生樂，名慈無量心；拔一切眾生苦，名悲無量心；見人行善或離苦得樂，深生歡喜，名喜無量心；如上三心，捨之而不執著，或怨親平等，不起愛憎，名捨無量心。因此四心普緣無量眾生，引生無量之福，故名無量心。又此四心若依禪定而修，則生色界梵天，故又名四梵行。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄨˊ　ㄌㄧㄤˋ　ㄒㄧㄣ 佛教用語。佛教四支修行方法。即慈、悲、喜、捨。慈是對一切眾生慈愛的心，悲是對一切眾生悲愍的心，喜是對一切眾生生起喜悅的心，捨是對一切眾生無憎、無愛平等中立的態度。《菩薩本緣經．卷上》：「諸婆羅門尋共稽首，求請菩薩以前和尚，菩薩憐愍即便受之，教令修學四無量心，以是因緣，命終即得生梵天上。」也作「四梵住」、「四等生」。

四無量次第
四無量次第[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十二卷三頁云：問：此四無量，次第云何？為如說而生？為別有次第？有作是說：如說而生。謂瑜伽師，先於欲界諸有情類，欲與饒益。與饒益者，即是慈相。故佛說慈，以為第一。次於欲界諸有情類，欲除衰損。除衰損者，即是悲相。故佛說悲以為第二。彼諸有情，既得饒益；復得離衰損；次應於彼而生慶慰。慶慰彼者，即是喜相。故佛說喜以為第三。既於有情生慶慰已；次應於彼平等捨置。等捨置者，即是捨相。故佛說捨以為第四。故四無量，如說而生。復有說者，此四無量，先悲次慈，次喜，後捨，謂瑜伽師，先於欲界諸有情類，欲除衰損。次復於彼欲與饒益。次復於彼深生慶慰。最後於彼平等捨置。

四無閡智
四無閡智[佛學常見詞彙（陳義孝）]與四無礙智同。

四照用
四照用[佛光大辭典]又作臨濟四照用。為臨濟宗用語，可釋為二義。(一)據人天眼目卷一載，照，指對客體之認識；用，指對主體之認識。係根據參禪者對主客體之不同認識，所採取不同之教授方法，旨在破除視主體、客體為實有之世俗觀點。(一)先照後用，針對法執重者，先破除以客體為實有之觀點。(二)先用後照，針對我執重者，先破除以主體為實有之觀點。(三)照用同時，針對我、法二執均重者，同時破除之。(四)照用不同時，對於我、法二執均已破除者，即可應機接物，或照或用，不拘一格。 (二)據五家宗旨纂要卷上載，照，指禪機問答；用，指打、喝等動作，純粹指接待參禪者之方式。(一) 先照後用，先向參禪者提出問題，然後據其應答情況，或棒或喝。(二)先用後照，如遇僧來，師便打、便喝，然後問僧「汝道是什麼意旨？」(三)照用同時，即在或棒或喝中，看對方如何承當；或在師喝僧亦喝中，邊打邊問。(四)照用不同時，或照或用，不拘一格。 p1783 

四煩惱
四煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與末那識常恒相應之四種根本煩惱也。一我痴，二我見，三我慢，四我愛。見唯識論四。（名數）又云四惑。於第七末那識常恒相應之四種根本煩惱也。一我痴，即無明，愚於我之相而迷無我之理也。二我見，即我執，於非我之法妄計為我也。三我慢，即倨傲，持所執之我，令心高舉也。四我愛，即我貪，於所執之我深生耽著也。見成唯識論四。[佛光大辭典]又作四惑、四根本煩惱。即我癡、我見、我慢、我愛。於唯識宗，此乃與第七末那識相應而起之四種根本煩惱。我癡，即無明，謂愚於我之相而迷於無我之理。我見，即我執，謂對於非我之法妄計為我。我慢，即倨傲，謂恃所執之我，令心高舉。我愛，即我貪，謂對於所執之我深生耽著。〔成唯識論卷四、成唯識論述記卷五本、唯識論了義燈卷四末、唯識論演祕卷四末〕（參閱「煩惱」5515） p1783 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與末那識時常相應的四種根本煩惱，即我痴、我見、我慢、我愛。

四熏習
四熏習[佛學大辭典（丁福保）]（名數）明真妄互為熏習，染淨之二法，相續不斷也。一無明熏習，眾生有無始之無明，熏習真如，以熏習故，生妄心也，妄心者業識也。二妄心熏習，以此妄心還熏於無明，使增不了之念，更轉而使現妄境界，妄境界者，轉識及現識是也。三妄境界熏習，此妄境界還熏動妄心以起諸浪，造種種之業，受身心之苦，分別事識是也，依已上三熏習之義而染法相續也。四淨法熏習，此有二：一真如熏習，二妄心熏習。真如熏習者以眾生具真如之法，能冥熏無明，以冥熏之因緣使妄心厭生死之苦，樂求涅槃，是名真如熏習。妄心熏習者，以此厭求之妄心還熏習於真如，增其勢力，起種種方便隨順之行而滅無明，無明滅故，心相皆盡，得涅槃而成自然之淨業，以此熏習而淨法不斷也。但染法者以自性差別，分為三種，淨去則以體用一明一種而巳。見起信論。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無明熏習、妄心熏習、妄境界熏習、淨法熏習。

四爐
四爐[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）地（方形），水（圓形），火（三角形），風（半月形）四輪之火壇也。

四牒
四牒[新集藏經音義隨函錄]徒恊反正作褺[佛光阿含藏]四牒(catugguna)(巴)，即將衣折成四折。「牒」，元、明二本均作「藝」。[阿含辭典（莊春江）]摺疊成四層。

四牧
四牧[新集藏經音義隨函錄]同上

四狩
四狩[新集藏經音義隨函錄]守右反

四猗
四猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反正作倚

四王
四王[佛學大辭典（丁福保）]（界名）四王天也。六欲天之第一。為四大天王之所住，故云四王天。在須彌之半腹。最初之天也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指四天王。須彌山腰，住著四天王，各護一洲，因稱護世四天王天，其天即名四王天，是六欲天的第一重，東為持國天，南為增長天，西為廣目天，北為多聞天。

四王天
四王天[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天的第一天，位於須彌山腰。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）詳見四天王條。[佛光大辭典]梵名   Caturmahārājika-deva。係欲界六天中之第一，天處之最初。又稱四大王眾天、四天王天、四大天王眾天。佛教之世界觀中，於須彌山之第四層，有一山名由犍陀羅，山有四頭，四天王及其部眾各居其一，各鎮護一天下，故稱護世四天王、四鎮，其居所則稱「四王天」。四天王即東面之持國天（梵   Dhrtarāstra）、南面之增長天（梵   Virūdhaka）、西面之廣目天（梵   Virūpāksa）、北面之多聞天（梵  Dhanada 或   Vaiśravana）。四王天與忉利天合稱為四王忉利。     又依長阿含經卷十八載，須彌山之北面係由天金而成，東面為天銀，西面為天水晶，南面為天琉璃，四面各出四埵，高七百由旬，距大海有四萬二千由旬，此即四天王所居之宮殿所在，即：東方持國天王能護持國土，住賢上城；南方增長天王能令眾生善根增長，住善見城；西方廣目天王能以淨天眼常觀護閻浮提，住周羅善見城；北方多聞天王能賜福德並知聞四方，住可畏、天敬、眾歸三城，眾歸城之北尚有伽毘延頭苑與那鄰尼池。以上諸城苑林、池塘之間均有寶階道互得往返。又四天王與天眾之壽量為五百歲，其一晝夜相當於人間五十年；其身量則為半由旬，天衣長一由旬，廣半由旬，重半兩；初生之時，即相當於人間五歲幼童，色相圓滿並著衣。又於欲界六天之中，此天之境域最為寬廣。     此四天王與梵天共同守護佛法之事散見於諸經中，故古來對四天王之信仰極為興盛，尤以日本為然。〔長阿含經卷二十、金光明經卷三、正法念處經卷二十二、大樓炭經卷三、俱舍論卷十一、大毘婆沙論卷一七二、彰所知論卷上〕 p1673 [中華佛教百科全書]六欲天之一。又作四天王天、四大王眾天、四大天王眾天。係指四天王所住之天，即謂多聞、持國、增長、廣目四天王及其眷屬天眾之住處。依《長阿含經》卷二十〈世記經‧四天王品〉所述，須彌山的東、南、西、北四方各千由旬處為提頭賴吒天王（持國）、毗樓勒天王（增長）、毗樓婆叉天王（廣目）、毗沙門天王（多聞）所居之城。城名依次為賢上、善見、周羅善見及可畏、天敬、眾歸（後三城均為多聞天所住）。各城縱廣六千由旬，周匝均有七重欄楯、羅網、行樹，並飾以七寶。又，各城可以相通。四天王與天眾之壽量為五百歲，其一晝夜相當於人間五十年。其身量則為半由旬。天衣長一由旬，廣半由旬，重半兩。初生之時，即相當於人間五歲幼童，色相圓滿並著衣。又於欲界六天之中。此天之境域最為寬廣。〔參考資料〕　《俱舍論》卷十一；《正法念處經》卷二十二；《長阿含經》卷十八；《大樓炭經》卷三；《起世經》卷六。

四王忉利
四王忉利[佛學大辭典（丁福保）]（界名）四王天與忉利天也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四王天與忉利天。

四王都
四王都[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十二頁云：又持雙山，於其四面有四王都，東南西北隨其次第。謂持國、增長、丑目、多聞四大天王之所居止。

四生
四生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）梵語Caturyoni一胎生Jarāyuja（十二因緣經作腹生），如人類在母胎成體而後出生者。二卵生Aṇḍaja，如鳥在卵殼成體而後出生者。三濕生Saṁsvedaja（十二因緣經作寒熱和合生），如蟲依濕而受形者。四化生Upapāduka，無所依託唯依業力而忽起者，如諸天與地獄及劫初眾生皆是也。此有五道分別，人趣與畜生趣各具四種。人之胎生如今世人，人之卵生由世羅與鄔波世羅及鶴卵而生，如鹿母所生之三十二子與般遮羅王之五百子等是也。人之濕生如曇馱多與遮盧及鄔波遮盧，鴿鬘，菴羅衛等是也。人之化生，唯為劫初之人。畜生之胎卵濕，皆得現見，其化生如龍與揭路荼Caruḍa鳥。次鬼趣有胎化二種。胎生者言餓鬼母日夜食所生之五子。其次一切之地獄與天人及中有皆唯化生。見俱舍論八。又四度之生死也。如四生百劫緣覺乘極速者四生得道是也。見四生百劫條。[佛光阿含藏]四生(catasso yoniyo)(巴)，謂四種出生形態，即：卵生(andaja)(巴)、胎生(jalābuja)(巴)、濕生(sajsedaja)(巴)、化生(opapātika)(巴)。[佛光大辭典](一)梵語  catasro-yonayah，巴利語  catasso yoniyo。指三界六道有情產生之四種類別。據俱舍論卷八載，即：(一)卵生（梵  andaja-yoni，巴同），由卵殼出生者，稱為卵生。如鵝、孔雀、雞、蛇、魚、蟻等。(二)胎生（梵  jarāyujā-yoni，巴 jalābu-ja），又作腹生。從母胎而出生者，稱為胎生。如人、象、馬、牛、豬、羊、驢等。(三)濕生（梵  Sajsvedajā-yoni，巴 sajseda-ja），又作因緣生、寒熱和合生。即由糞聚、注道、穢廁、腐肉、叢草等潤濕地之濕氣所產生者，稱為濕生。如飛蛾、蚊蚰、蠓蚋、麻生蟲等。(四)化生（梵  upapādukā-yoni，巴 opapātika），無所託而忽有，稱為化生。如諸天、地獄、中有之有情，皆由其過去之業力而化生。以上四生，以化生之眾生為最多。  此外，又以「四生」或「四生眾類」等語泛指一切之有情眾生，或作為有情眾生之別稱。準此，「四生三有」則指有情眾生及其所生存之空間，即上記之四類眾生及欲界、色界、無色界等三界。〔增一阿含經卷十七、集異門足論卷九、大毘婆沙論卷一二○、雜阿毘曇心論卷八、瑜伽師地論卷二〕  (二)指眾生托胎所緣之四種方式。據顯識論載，即：(一)觸生，如男女交會而有子。(二)嗅生，如牛羊等類，雌雄有欲心，雄以鼻嗅雌之根，則便有子。(三)沙生，如雞、雀等類，雌雀起欲心，以身埋塵沙中，而有卵生子。(四)聲生，如鶴、孔雀等類，雌有欲心聞雄鳴聲，亦生卵生子。由上知，一切出卵皆有子，故不可食。〔法華文句記卷十中、俱舍論法義卷八〕  (三)指四度生死。即緣覺乘之人修行所需之時間，具利根者最快亦須以四生之加行方得道果。據大智度論卷二十八載，即：第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺資糧加行，第四生入聖得果。（參閱「四生百劫」1681） p1680 [中華佛教百科全書](一)（梵catasro yonayaḥ，巴catasso yoniyo，藏skye-gnas bshi）六道眾生的四種類型︰即依眾生之出生方式所作的四種分類。此四類即︰(1)卵生（梵aṇḍa-ja，巴aṇḍa-ja，藏sgo-ṅa-lasskye-ba），(2)胎生（梵jarāyu-ja，巴jalābu-ja，藏mṅal-nas skye-ba），(3)濕生（梵saṃsveda-ja，巴saṃseda-ja，藏drod-gśer-las-skye-ba），(4)化生（梵u papāduka，巴opapātika，藏brdsus-te skye-ba）依《增一阿含經》卷十七、《俱舍論》卷八所述，所謂四生，即如鳥、雞、魚等由卵殼而生，名為卵生。如人及畜生等由胎藏而生，是名為胎生。如蟲、蚊、飛蛾等由濕氣而生，是名為濕生。如諸天、餓鬼等無所託、忽而有之，是為化生。又四生中，若依勝劣、多寡而判，以化生最勝、最多。此乃因鬼畜人三趣的少部分、地獄諸天二趣的全部分及一切中有皆為化生之故。（參見附錄）(二)眾生托胎之緣有四種類別︰即觸生、嗅生、沙生、聲生。如《顯識論》云（大正31‧882a）︰「生有四種︰(一)觸生，如男女交會有子。(二)嗅生，如牛羊等類，雌雄有欲心，雄以鼻嗅雌等根則便有子。(三)沙生，如雞、雀等，雌雀起欲心，以身坌塵沙之中，而有卵等生子。(四)聲生，如鶴、孔雀等類，有欲心，聞雄鳴聲，亦生卵生子。」(三)謂四度生死︰多用於四生百劫等場合，說明緣覺之修行，少則需時四度生死，多則需時百劫。◎附一︰印順《佛法概論》第五章第二節有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命結束，即轉為另一新生命──「後有」的創生。從一切有情新生長育的形態去分別起來，可分為四類，即胎、卵、濕、化──四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如雞、鴨、雀、鴿等；濕生，如蟲、蟻、魚、蝦等；化生，如初人等。佛說四生，是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中，等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更需要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化──現在也有用人工的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養，教導，但為期不長，多有能自動的生存而成長。溼生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早已死了；種子與母體，早就脫離關係。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變，自謀生存。從有情的出生到長成，胎生與母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；溼生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關係，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、溼生的分別，就依這樣的意義而成立。化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。從生長的過程說︰胎生繁複於卵生，卵生繁複於溼生，溼生繁複於化生。從產生所依的因緣說︰胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；溼生中，即有但以自身分裂成為新的生命；化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。依胎、卵、溼、化的次第說，化生應為有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的──天，也是極低的──地獄，而且還遍於鬼、畜、人三趣中。依佛典的記載，化生的主要證明，即「初人」在此界出現，初人是從化生而有的。這與生命的由來，新種的由來問題，有重要關係。生命或新種的從何而來﹖是一普遍的難題；就是近代的科學，對他也還感到困難。如平常說的，先有蛋呢﹖先有雞﹖如說先有蛋，沒有雞，那裡來的蛋，不通！如說先有雞，沒有蛋，也不會生出雞來，同樣的說不通。於是有人想像生命或新種的原始，是由於神──耶和華或梵天等。神是最先存在的，也是最後的，萬有都從他而創造出來。這樣，不問先有蛋，先有雞，都是神的創造品，一切生命由來的問題，都解決了。神創造萬有的思想，確乎與生命起源的問題有關；因為不得解決，所以歸於神的創造。但這是以先承認有這創造神為前提，渺茫而無稽的創造神，無可徵驗，所以神造說不能成為可信的理由。近代的科學家，出發於唯物論的信念，從人類、動物向前推，說是由植物進化成的，這樣的由植物推到無生物；這才建立起從無生物而生物，從植物而動物，而至人類的進化程序。但無生物沒有自覺的意識現象，怎麼能進化到動物，到人類有明確的自覺意識﹖何以近代不見有從植物進化為動物，或從人猿進化為人的事實﹖於是有的學者主張創化說，以為在經常的延續中，有突變的創化，一種不經常的特殊的新生，世界有生命有新種的發現。如先有一種類似雞的，在經常的延續中，突來個創化，產生雞卵的新種。不承認創化，新種類的發生，成為不可能；生命由來的問題，即不能圓滿解決。佛時，沒有那一比丘或那一人是化生的，說人類的化生，即約最初出現這個世間而說。佛法雖不以為心靈由於物質的派生，也不以為生命是這一世界的新品，心色是相互依存的無始存在。但據此小世界的情況說，世界初成，還沒有有情，以後才有有情的發現。這最初出現的，即是化生人。所以化生應有二類︰一為比溼生更低級的有情；一為五趣有情各類的最初出現。約後一意義說，前三者是經常的，化生是特殊的創化。◎附二︰《俱舍論》卷八（摘錄）於前所說諸界趣中，應知其生，略有四種。何等為四，何處有何﹖頌曰︰於中有四生，有情謂卵等。人傍生具四。地獄及諸天，中有唯化生。鬼通胎化二。論曰︰謂有情類，卵生胎生濕生化生，是名為四生。謂生類諸有情中，雖餘類雜，而生類等。云何卵生﹖謂有情類，生從卵殼，是名卵生。如雞孔雀鸚鵡鴈等。云何胎生﹖謂有情類，生從胎藏，是名胎生。如象馬牛豬羊驢等。云何濕生﹖謂有情類，生從濕氣，是名濕生。如蟲飛蛾蚊蚰蜒等。云何化生﹖謂有情類，生無所託，是名化生。如那落迦天中有等，具根無缺，支分頓生。無而欻有，故名為化。人、傍生趣，各具四種。人卵生者︰謂如世羅鄔波世羅，生從鶴卵；鹿母所生三十二子；般遮羅王五百子等。人胎生者︰如今世人。人濕生者︰如曼馱多遮盧鄔波遮盧鴿鬘菴羅衛等。人化生者︰唯劫初人。傍生三種，共所現見。化生，如龍、揭路荼等。一切地獄、諸天、中有，皆唯化生。鬼趣唯通胎化二種。鬼胎生者，如餓鬼女白目連云︰我夜生五子，隨生皆自食。晝生五亦然。雖盡而無飽。一切生中，何生最勝﹖應言最勝唯是化生。若爾；何緣後身菩薩，得生自在，而受胎生﹖現受胎生，有大利故。謂為引導諸大釋種親屬相因，令入正法。又引餘類，令知菩薩，是輪王種，生敬慕心；因得捨邪，趣於正法。又令所化生增上心。彼既是人，能成大義。我曹亦爾，何為不能。因發正勤，專修正法。又若不爾；族姓難知，恐疑幻化，為天為鬼。如外道論矯設謗言︰過百劫後，當有大幻，出現於世，噉食世間。故受胎生，息諸疑謗。有餘師說︰為留身界，故受胎生。令無量人及諸異類，一興供養，千返生天，及證解脫。若受化生，無外種故，身纔殞逝，無復遺形；如滅燈光，即無所見。若人信佛有持願通，能久留身；此不成釋。因論生論，若化生身，如滅燈光，死無遺者；何故契經說化生揭路荼，取化生龍，為充所食﹖以不知故，為食取龍。不說充飢，斯有何失。或龍未死，暫得充飢；死已還飢。暫食何咎。於四生內，何者最多﹖唯化生。何以故﹖三趣少分及二趣全，一切中有，皆化生故。〔參考資料〕　(一)《長阿含經》卷十九；《增一阿含經》卷十九、卷二十五；《集異門足論》卷九；《大毗婆沙論》卷一二○；《雜阿毗曇心論》卷八；《順正理論》卷二十二；《大乘義章》卷八（本）。(二)《法華文句記》卷十（中）；《俱舍論法義》卷八。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十五頁云：及四生可得，謂卵生、胎生、濕生、化生。又云：云何卵生？謂諸有情破㲉而出。彼復云何？如鵝、雁、孔雀、鸚鵡、舍利鳥等。云何胎生？謂諸有情胎所纏裹，剖胎而出。彼復云何？如像、馬、牛、驢等。云何濕生？謂諸有情，隨因一種濕氣而生。彼復云何？如蟲蠍、飛蛾等。云何化生？謂諸有情，業增上故，具足六處而生，或復不具。彼復云何？如天、那洛迦全及人、鬼、傍生一分。二解　俱舍論八卷十一頁云：於前所說諸界趣中，應知其生略有四種。何等為四？何處有何？頌曰：於中有四生，有情謂卵等。人傍生具四，地獄及諸天。中有唯化生，鬼通胎化二。論曰：謂有情類，卵生、胎生、濕生、化生是名為四生。謂生類諸有情中，雖餘類雜而生類等。云何卵生？謂有情類生從卵㲉是名卵生，如鵝、孔雀、鸚鵡、雁等。云何胎生？謂有情類生從胎藏，是名胎生，如像、馬、牛、豬、羊、驢等。云何濕生？謂有情類生從濕氣，是名濕生，如蟲、飛蛾、蚊、蚰蜒等。云何化生？謂有情類生無所託，是名化生，如那落迦、天、中有等，具根無缺，支分頓生，無而欻有，故名為化。人、傍生趣各具四種：人卵生者，謂如世羅鄔波世羅，生從鶴卵，鹿母所生三十二子，般遮羅王五百子等。人胎生者，如今世人。人濕生者，如曼馱多遮盧鄔波遮盧，鴿鬘庵羅衛等。人化生者，唯劫初人。傍生三種，共所現見。化生如龍揭路荼等，一切地獄諸天、中有，皆唯化生。鬼趣，唯通胎、化二種。鬼胎生者，如餓鬼女白目連云：我夜生五子，隨生皆自食。晝生五亦然，雖盡而無飽。一切生中，何生最勝？應言最勝唯是化生。若爾，何緣後身菩薩得生自在而受胎生？現受胎生有大利故，謂為引導諸大釋種親屬，相因令入正法；又引餘類，令知菩薩是輪王種，生敬慕心，因得捨邪，趣於正法；又令所化，生增上心：彼既是人，能成大義，我曹亦爾，何為不能因發正勤，專修正法；又若不爾，族姓難知，恐疑幻化為天為鬼，如外道論，矯設謗言，過百劫後，當有大幻出現於世，啖食世間。故受胎生，息諸疑謗。有餘師說，為留身界，故受胎生，令無量人及諸異類，一興供養，千返生天及證解脫。若受化生，無外種故，身纔殞逝，無復遺形，如滅燈光，即無所見。若人信佛，有持願通，能久留身，此不成釋，因論生論。若化生身如滅燈光，死無遺者，何故契經說化生揭路荼取化生龍為充所食？以不知故，為食取龍，不說充飢。斯有何失？或龍未死，暫得充飢，死已還飢，暫食何咎。於四生內，何者最多？唯化生。何以故？三趣少分及二趣全，一切中有皆化生故。三解　大毗婆沙論一百二十卷十頁云：生有四種，謂卵生、胎生、濕生、化生。云何卵生？謂諸有情由卵㲉生，當住卵㲉，已住、今住卵㲉，盛裹破壞卵㲉生等，生起現起出、已出。謂鵝、雁、孔雀、鸚鵡、舍利迦、俱枳羅、命命鳥等，及一類龍，一類妙翅，一類人趣，復有所餘由卵㲉生，廣說如上，是名卵生。云何胎生？謂諸有情由胎膜生，當住胎膜，已住、今住胎膜，盛裹破壞胎膜生等，生起現起出、已出。謂象、馬、牛、羊、駝驢、鹿等，及一類龍，一類妙翅，一類鬼，一類人趣，復有所餘由胎膜生，廣說如上，是名胎生。云何濕生？謂諸有情由濕氣生，或依草木諸葉窟聚，或依腐肉食糞穢等，或依陂池、河海展轉相潤、相逼、相依生等，生起現起出、已出，謂蚊蚋、蠛蠓、百足、蚰蜒、蚑行蜂等，及一類龍、一類妙翅、一類人趣，復有所餘由濕氣生，廣說如上，是名濕生。云何化生？謂諸有情生無所託，諸根無缺，支體圓具，依處頓生、頓起、頓出，謂諸地獄、天趣，一切中有，及一類龍，一類妙翅，一類鬼，一類人趣，復有所餘諸有情類生無所託，廣說如上，是名化生。問：欲界天中諸妙色鳥為卵生？為化生耶？若卵生者，彼命終已，應有尸骸，是則諸天應見穢色。然諸天眾於六處門常對妙境，如契經說，彼眼所見一切可愛，適意平等，乃至意所知亦爾。若是化生，前化生中何故不說？答：彼皆卵生。問：若爾，彼命終已，應有尸骸，云何諸天見穢色耶？答：彼命終未久，有暴風飄舉其尸，遠棄他處；有餘師說：彼皆化生。問：前化生中何故不說？答：應說而不說者，當知此義有餘。有說彼已攝在前所說一類妙翅鳥中，是以無過。問：如是四生，以何為自性？答：四蘊、五蘊以為自性。謂欲色界五蘊，無色界四蘊。此中有說唯異熟蘊以為自性，有說亦通長養，是名四生自性。已說自性，所以今當說。問：何故名生？答：諸有情類和合而起，故名為生。問：三界五趣皆和合起，亦名為生，何獨此四？答：此四唯令有情數起，亦遍攝有情數。界趣不爾，以界雖遍有情數，而非但有情數起，通非情故。趣雖但有情起，而非遍有情數，不攝中有故。由此但四說名為生。問：生是何義？答：有情現義是生義，有情起義、有情出義，是生義。四解　集異門論九卷三頁云：四生者，一、卵生，二、胎生，三、濕生，四、化生。云何卵生？答：若諸有情從卵而生，謂在卵㲉，先為卵㲉之所纏裹，後破卵㲉方得出生。此復云何？如鵝、雁、孔雀、[至+鳥]鵒、鸚鵡、春鸚、離黃、命命鳥等，及一類龍，一類妙翅，并一類人。復有所餘諸有情類從卵而生。謂在卵㲉先為卵㲉之所纏裹，後破卵㲉方出生者，皆名卵生。云何胎生？答：若諸有情從胎而生，謂在胎藏，先為胎藏之所纏裹，後破胎藏方得出生。此復云何？如像、馬、駝、牛、驢、羊、鹿、水牛、豬等，及一類龍，一類妙翅，一類鬼，一類人，復有所餘諸有情類從胎而生，謂在胎藏，先為胎藏之所纏裹，後破胎藏方出生者，皆名胎生。云何濕生？答：若諸有情展轉溫暖，展轉潤濕，展轉集聚，或依糞聚，或依注道，或依穢廁，或依腐肉，或依陳粥，或依叢草，或依稠林，或依草庵，或依葉窟，或依池沼，或依陂湖，或依江河，或依大海、潤濕地等方得出生。此復云何？如蟋蟀、飛蛾、蚊虻、蠓蚋、麻生蟲等，及一類龍，一類妙翅，并一類人，復有所餘諸有情類展轉溫暖，廣說乃至或依大海、潤濕地等，方得生者皆名濕生。云何化生？答：若諸有情，支分具足，根不缺減，無所依托，欻爾而生。此復云何？謂一切天，一切地獄，一切中有，及一分龍，一分妙翅，一分鬼，一分人，復有所餘諸有情類，支分具足，根不缺減，無所依托，欻爾生者，皆名化生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]胎生、卵生、濕生、化生。胎生是在母胎內成體之後才出生的生命，如人類是；卵生是在卵殼內成體之後才出生的生命，如鳥類是；濕生是依靠濕氣而受形的生命；如蟲類是，化生是無所依托，只憑業力而忽然而生的生命，如諸天和地獄及劫初的人類是。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄕㄥ 佛教用語：(1) 謂輪迴眾生的四種出生方式。即卵生、胎生、溼生、化生。卵生，從卵殼而生；胎生，由母胎而生；溼生，從溼氣而生；化生，無所依託，因業力現出。《阿毗達磨俱舍論．卷八》：「於中有四生，有情謂卵等。」(2) 謂一切輪迴的眾生。唐．道宣〈大唐雍州長安縣清官鄉淨業寺戒壇銘〉：「三聖位隆，四生仰極。」

四生百劫
四生百劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）緣覺乘之人，極速以四生之加行得道果，極遲者以百劫之加行得道果。光記二十三曰：「若據獨覺，極疾四生修加行，極遲百劫修加行。」五教章下之二冠註曰：「問：四生百劫云何修行？答：景猷百行鈔九云，言四生者略有兩斷。一云：第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺資糧，第四生入見道得無學果。二云：第一生種解脫分善，第二生修使純熟，第三生修順決擇分，第四生入見道乃至證無學果。言百劫者，謂發心已修彼行因，極遲不過百劫便得彼果（上已）。述曰：四生二義，初約轉根，後就不轉。」[佛光大辭典]謂緣覺乘之人修行所需要之時間。斷三界煩惱，證辟支佛之果，極速者以四生之加行即可得道果，極遲者以百劫之加行始可得道果；此蓋依利根、鈍根而有差別。據俱舍論光記卷二十三載，若據獨覺，最快疾者須以四生修加行，最遲者亦不過百劫之加行。大智度論卷二十八亦謂，辟支佛（緣覺）疾者四世行，久者乃至百劫行。 就四生而言，第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺資糧加行，第四生入聖得果。就百劫修行而言，第一個二十劫修聲聞資糧，第二個二十劫修聲聞加行，第三個二十劫修緣覺資糧，第四個二十劫修緣覺加行，第五個二十劫入聖得果。 然大毘婆沙論卷一○一、俱舍論卷十二皆不舉四生之說。〔俱舍論要解卷九、五教章通路記卷四〕 p1681 [中華佛教百科全書]指緣覺乘修行所需的時間。蓋斷三界煩惱證辟支佛果，依根之利鈍而有別，即極速者需經四生，極遲者需經百劫的時間。《大智度論》卷二十八云（大正25‧266c）︰「有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。」《俱舍論光記》卷二十三（大正41‧350b）︰「若據獨覺，極疾四生修加行，極遲百劫修加行。」《華嚴五教章》卷二（大正45‧490b）︰「中根者，謂獨覺人，極疾四生得果，極遲經百劫。」但《大毗婆沙論》卷一○一、《俱舍論》卷十二說，獨覺中麟角喻者必於百大劫修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺，未提所謂四生說。《俱舍論要解》卷九則認為極速四生之說非婆沙等所提出，而是立果人轉根的異部大乘家所說。關於四生百劫的修行，《五教章通路記》卷四十一云（大正72‧531b）︰「景猷百行鈔九云︰言四生者，略有兩斷。一云，第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺加行，第四生入見道，得無學果。二云，第一生種解脫分善，第二生修令純熟，第三生修順決擇分，第四生入見道，乃至證無學果。言一百劫者，謂發心已，修彼行因，極遲不過百劫，便得彼果。」〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十一、卷八十三、卷一七八；《俱舍論寶疏》卷二十三；《法華文句輔正記》卷七；《天台四教儀集註》卷中（末）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂聲聞乘行人，快則四生的加行才能獲得道果，慢則要一百劫的加行才能獲得道果。

四生苦輪
四生苦輪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一切眾生，由此四種之生而出生，受迷界生死之苦，彼此輪迴轉生也。[佛光大辭典]一切眾生均由胎生、卵生、濕生、化生等四生而生，受迷界生死之苦，彼此輪迴轉生，故稱四生苦輪。（參閱「四生」1680） p1681 

四田
四田[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四種之福田也。見福田條。

四界
四界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）地水火風之四大也。見增一阿含經二十。界為性之義，此四者各持自性不改，故名界。俱舍論界品頌曰：「大種謂四界，即地水火風。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十三頁云：又由三界染淨二品遍行義故，當知建立有餘四界，謂名所攝受等四蘊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即地水火風四大。

四界攝持
四界攝持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）地水火風四大，攝持一切諸法，故曰四界攝持。大日經疏十一曰：「四界攝持謂地水火風界，雖現此身內外依正，然此是心王。安住同於虛空，虛空常不動而含容一切也。」

四疊
四疊[一切經音義（慧琳音義）]徒頰反三蒼疊重也又作褺字林重衣也二形通用律文作牒簡牒也牒非字義也

四病
四病[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一作病，作者生心造作之謂。有人言：我欲於本心作種種行，求圓覺，是名作病。蓋彼圓覺之性，非作得也。二任病，任者隨緣任性之謂。有人言：我等今欲不斷死，不求涅槃，任彼一切，以求圓覺，是名任病。蓋彼圓覺非任有也。三止病，止者止妄即真之謂。有人言：我今欲以永息諸念，寂念平等，求圓覺，是名止病。蓋彼圓覺非止得也。四滅病，滅者寂滅之謂。有人言：我今欲永滅一切煩惱心身，根塵永寂，以求圓覺，是名滅病。蓋彼圓覺之性非滅得也。見圓覺經。[佛光大辭典]指欲求圓滿覺性者之四種病態。(一)作病，作，生心造作之意。即欲於本心作種種行以求圓覺之病；蓋圓覺之性，非「作」可致。(二)任病，任，隨緣任性之意。即不欲斷死，不求涅槃，任彼一切以求圓覺之病；蓋圓覺非「任有」而致。(三)止病，止，止妄即真之意。即欲永息諸念，寂然平等以求圓覺之病；蓋圓覺非「止」可得。(四)滅病，滅，寂滅之意。即欲永滅一切煩惱心身，令根塵永寂以求圓覺之病；蓋圓覺之性非「滅」可得。〔圓覺經〕 p1749 

四百四病
四百四病[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）總括病全部之稱。智度論六十五曰：「四百四病者，四大為身，常相侵害。一一大中百一為起，冷病有二百二，水風起故。熱病有二百二，地火起故。」[一切經音義（慧琳音義）]地水火風名四大風輕地重火上水下互相乖反名四毒蛇一大不調百一病生四大不調則四百四病是也[佛光阿含藏]即因地、水、火、風四大不調，生起一一大種之百病。佛醫經(大一七‧七三七上)：「風增氣起，火增熱起，水增寒起，土增力盛，本從是四病，起四百四病，土屬身、水屬口、火屬眼、風屬耳，……人得病有十因緣，一者久坐不飯，二者食無貸，三者憂愁，四者疲極，五者淫泆，六者瞋恚，七者忍大便，八者忍小便，九者制上風，十者制下風，從是十因緣生病。」[阿含辭典（莊春江）]有情身體因地、水、火、風(四大)不調和所引生的各種疾病。[佛光大辭典]即人類所有疾病之總稱。據修行本起經卷下、佛醫經等記載，在構成人類身體之地水火風四要素（四大）中，由於風大之運轉所引起之風病有一○一種，由於地大之增長而引起之黃病有一○一種，由於火大之旺盛所引起之熱病有一○一種，由於水大之積聚而引起之痰病有一○一種，以上合計為四百四病。若此等諸病輾轉相鑽，四百四病同時俱作，其人必極寒、極熱、極饑、極飽、極飲、極渴，時節失所，臥起無常。  或謂風病稱為氣發，火病稱為黃、熱黃，水病稱為痰癊，地病稱為沈重、雜病、總集病。摩訶僧祇律卷十舉出對治此等諸病之法，謂對治百一風病可用油脂，百一熱病可用酥，百一水病可用蜜，百一雜病則上述三種藥皆應用之。〔五王經、修行道地經卷六、大般若經卷五四○、大智度論卷五十八、法苑珠林卷九十五〕 p1689 [中華佛教百科全書]即人體由於四大不調而產生之疾病總數。《佛醫經》云（大正17‧737a）︰「人身中本有四病︰一者地，二者水，三者火，四者風。風增氣起，火增熱起，水增寒起，土增力盛。本從是四病，起四百四病。」《五王經》云（大正14‧796b）︰「地大、水大、火大、風大，一大不調，百一病生；四大不調，四百四病同時俱作。地大不調，舉身沈重；水大不調，舉身[HK2108-12]腫；火大不調，舉身蒸熱；風大不調，舉身掘強，百節苦痛。」《摩訶僧祇律》卷十敘述醫治此四百四病之法，云（大正22‧316c）︰「病者有四百四病︰風病有百一，火病有百一，水病有百一，雜病有百一。若風病者，當用油脂治；熱病者當用酥治；水病者，當用蜜治；雜病者，當盡用上三種藥治。」〔參考資料〕　《修行本起經》卷下；《修行道地經》卷六；《大般泥洹經》卷三；《大般若經》卷五四○；《摩訶般若波羅蜜經》卷九。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄅㄞˇ　ㄙˋ　ㄅㄧㄥˋ 佛家以為人有四百零四種病。泛指人身所有疾病。《三國志平話．卷上》：「見有文書一卷，取出看罷，即是醫治四百四病之書。」元．鄭光祖《倩女離魂．第一折》：「三十三天覷了，離恨天最高；四百四病害了，相思病怎熬？」

四百戒
四百戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）藥師經說菩薩有四百戒，而不說其戒相。

四百由旬
四百由旬[佛光大辭典]為比喻修行佛道各種過程之用語。即意謂受持般若波羅蜜乃至正憶念，行人即漸次近於阿耨菩提；譬如人若欲過百由旬、二百由旬、三百由旬、四百由旬之曠野險道，依次先見放牧者、疆界、園林等諸相，故知即將近於城邑聚落。但大智度論則以為險道係指世間，百由旬指欲界，二百由旬指色界，三百由旬指無色界，四百由旬指聲聞辟支佛道；又謂四百由旬為欲界，三百由旬為色界，二百由旬為無色界，百由旬即聲聞辟支佛道。〔大品般若經歎信行品、大智度論卷六十六、摩訶止觀（會本）卷七之一、法華文句（會本）卷二十〕 p1689 

四百論
四百論[佛光大辭典]梵名  Catuhśataka。三世紀之提婆菩薩（梵 Āryadeva，又作聖天）造。計有十六品四百頌。漢譯本無全譯本，玄奘譯之「廣百論本」，僅係本書後半八品二百頌之內容，收於大正藏第三十冊，西藏大藏經中則有全譯本。  四百論與百論、百字論同為提婆之基本論著，與百論同為繼承龍樹，基於大乘空觀之立場，反駁其他宗派之學說。  全論可大別為二：(一)前八品，稱為說法百義，另又包含注釋部分。說法百義主要由實踐之立場來敘述教理，教示斷除常、樂、我、淨等四執之諸種煩惱，並敘說修菩薩行之法。(二)後八品，稱為議論百義，旨在開示根本實踐方法的空無自性之要義，內容次第論破常、我、時、見、根與境、邊執、有無相等，其中第十六品（稱弟子之教誡）則重新結論空性與空義。  本書若與百論（鳩摩羅什譯）比較，則百論中之捨罪福品第一乃相當於本書之前八品；而百論一書又可視為四百論之精要概說。又本書於印度、西藏極為普及，然在我國，僅有上記所說廣百論本及護法（梵  Dharmapāla）就廣百論本所作之注釋書「大乘廣百論釋論」十卷之流傳。於西藏，本書多與月稱（梵  Candrakīrti）所注釋之「菩薩瑜伽行四百頌廣釋」一同流傳。二十世紀初期，梵文斷片發現公開以後，多數學者多以之與西藏譯本對照研究。 p1689 [中華佛教百科全書]書名。印度‧提婆（āryadeva）著。全名《菩薩瑜伽行四百論》。共十六品四百偈。現存有梵文斷片及藏譯全譯本《Bstan-bcosbshi brgya-pa》、玄奘譯《廣百論本》（僅為原書後半第九～十六品，收在《大正藏》第三十冊）。提婆繼承龍樹大乘空觀的思想，撰本書及《百論》《百字論》等著作。其中本書與《百論》同以論破其他學派的學說為主。本書大致可分為二部分，其一為前八品的「說法」。內容討論中觀的主要思想與修持法門。即由實踐的立場，說明斷除以常樂我淨四執為首的諸多煩惱，及修持菩薩行的方法。其二為後八品的「論義」。內容著重於破斥外道的異說，而解明無自性之義。本書之形式及內容幾乎皆同於《中觀論頌》，乃中觀派之重要典籍。月稱《中觀論頌釋論》即廣引本書以立說。同時，本書與月稱《菩薩瑜伽行四百頌廣釋》共同流傳於西藏。二十世紀初，本論之梵本斷片被發現後，各國學者的研究成果屢見發表，同時並有英譯本、法譯本等行世。〔參考資料〕　〈インド思想と佛教〉（《中村元博士還曆紀念論文集》）；山口益《中觀佛教論考》。

四盞
四盞[新集藏經音義隨函錄]側眼反

四相
四相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）表彰有為法之事體者有四：一生相，起事物也。二住相，安事物也。三異相，衰事物也。四滅相，壞事物也。有此四相者為有為法。無此四相者為無為法。俱舍論五曰：「頌曰：相，謂諸有為生住異滅性。論曰：由此四種是有為相，法若有此，應是有為。與此相違是無為法。此於諸法能起名生，能安名住，能衰為異，能壞為滅。」小乘有部謂離所相之法，則有能相之別體，成實及大乘，謂此四相唯為有為法變異之差別，非有所相與能相之別體。因之有部之四相，為實法，成實及大乘之四相為假法。（名數）生住異滅也。名四有為。見有為條。[佛光大辭典](一)指顯示諸法生滅變遷之生、住、異、滅等四相。又作四有為、四有為相、四本相。屬心不相應行法。  (一)小乘說一切有部之說：據發智論卷二、大毘娑沙論卷三十八、卷三十九、俱舍論卷五等載，一切有為法均為無常，雖由於因緣力，從未來位生至現在位，然瞬間即滅，而成為過去位。此種成為過去位之現象，稱為落謝、謝滅。此生滅變遷之有為法，流轉於未來、現在、過去等三世中。  (1)生（梵 jāti），又作生相，即有為法從未來位生至現在位。(2)住（梵   sthiti），又作住相，即有為法安住於現在位。(3)異（梵  anyathātva），又作異相，即有為法於現在位變異、衰損。(4)滅（梵  anityatā），又作滅相，即有為法從現在位滅轉至過去位。然增一阿含經卷十二、出曜經卷一等，則僅說生、老、死等三有為相。  一切有為法皆具上記之四相，而此四相之自體亦為有為法，故須另有令其生、住、異、滅之法，即生生、住住、異異、滅滅四者，稱為隨相、小相。相對於此，生、住、異、滅則稱本相、大相。蓋有為法之生成，必須具有九法，即法之自體，及四本相、四隨相，此九法同時俱起，缺一不可。其中，四本相之作用，各涉於除本身外之八法；而四隨相之作用，則僅及於各個之本相一法，稱為八一有能、八一功能。此作用交互相續而永無差誤。  有部主張剎那生滅，故四相於一剎那間俱有，亦即六因、四緣之因緣和合時，當生起生相乃至滅相。然大毘婆沙論卷三十八，就上記之四相而稱為剎那有為相、細有為相、勝義諦有為相；反之，就一期相續有為相，稱為分位有為相、粗有為相、世俗諦有為相，即指人初生之生相、少壯之住相、諸根衰損之老相、死時之死相。又北本涅槃經卷十二，以生、老、病、死四苦，稱為一期四相、粗四相。〔法華經卷一序品、順正理論卷十三、阿毘達磨顯宗記卷七〕  (二)小乘經部之說：據大毘婆沙論卷三十八、卷三十九、俱舍論卷五等載，經部就諸法之相續而假立四相，故主張四相假立，否定有部之過未有體、四相實有說，並駁斥於生相之外，藉因緣而生起諸法之說，謂諸法之生起非僅藉因緣力。  (三)小乘其餘諸部之說：據大毘婆沙論卷三十八載，譬喻者謂四相假立；分別論者謂四相無為；法密部以生、住、異等前三相謂有為，以滅相謂無為；相似相續沙門謂色之四相為色，心之四相為心；正量部則以色法為一期相續，聲、香、味、觸等心、心所法為剎那生滅；法上部、賢冑部、犢子部、密林山部等說法與正量部相同，惟其內容不詳。〔異部宗輪論、成唯識論卷七、成實論卷七不相應行品、二十唯識述記卷上、卷下〕  (四)大乘法相宗之說：據瑜伽師地論卷四十六、卷五十一、卷八十八、成唯識論卷二等記載，法相宗亦主張「四相假立，過未無體」。就剎那而言，有為法依因緣之力，由本無而今有，乃屬暫有還無者，為表示異於無為而假立四相。以本無今有，故稱有位為「生」，暫停於生位即稱「住」，住位前後之變異即稱「異」，以暫有還無，故稱滅時為「滅」。其中，生、住、異三者為「有」，同屬現在；滅為「無」，則屬過去。就一期分位而言，初有，稱為生；後無，稱為滅；已生而相似相續，稱為住；住之相續轉變，稱為異。又無論剎那或一期，皆以前三相為現在，滅相為過去，然有部主張未來有體，遂以生相為未來，滅相為現在。  (五)三論宗之說：僅立生、住、滅 三相。謂萬物皆各有其有為相。〔十二門論觀相門〕   (六)大乘起信論卷中之說：為顯示始覺還滅之分齊，而將不覺流轉門之順序寄與四相。即於三細六粗之九相中，以業相寄與生相，以見相、境相、智相、相續相寄與住相，以執取相、計名字相寄與異相，以起業相寄與滅相，依此而顯示其粗細之相。  (七)釋摩訶衍論卷三之說：(1)生相，根本無明薰染本覺時所生起之獨力業相、獨力隨相、俱合動相等三種細相稱為生相。(2)住相，生相所具三相之住位稱為住相，有轉相、現相、智相、相續相等四種。(3)異相，次於住相而起，其行相稍鈍而生起我執，散動身、口之業，有執取相、計名字相。(4)滅相，次於異相而起，行相最粗，能造諸業而受苦果，有起業相、業繫苦相。  此外，中觀學派則以不生不滅總破一切法，認為所謂生滅者，均係虛妄分別，為戲論之產物。（參閱「有為」2445 ）   (二)對有為法之四種觀相。(一)自性相，觀有為法其自性之相，對境如翳，能見如星，識體如燈，皆瞬息幻滅。(二)著所住味相，對所依住之器世間味著之相，此為顛倒之見著於顛倒之境，故觀其如幻。(三)隨順過失相，隨順無常身、苦受等過失之相，故觀其畢竟如朝露、如水泡。(四)隨順出離相，觀過去、現在、未來三世無所有，如夢、如電、如雲，而隨順無我之出離道。〔金剛般若論卷下、金剛經疏論纂卷下、金剛經纂要刊定記卷七〕  (三)指鳩摩羅什譯金剛般若波羅蜜經所說，眾生對個體心身所錯執之四種相。又作四見、我人四相、識境四相。即：(一)我相，謂眾生於五蘊法中，妄計我、我所為實有。(二)人相，謂眾生於五蘊法中，妄計我生於人道為人，而異於其餘諸道。(三)眾生相，謂眾生於五蘊法中，妄計我依色、受、想、行、識五蘊和合而生。(四)壽者相，謂眾生於五蘊法中，妄計我受一期（從生至死）之壽命，長短不一，因人而異。 p1732 [中華佛教百科全書](一)指一期生命之四種樣相︰即生、老、病、死。又作粗四相、一期四相。(二)指觀察苦諦的四種行相︰即苦、空、無常、非我。如《俱舍論》卷二十六云（大正29‧137a）︰「苦聖諦有四相︰(一)非常，(二)苦，(三)空，(四)非我。待緣故非常，逼迫性故苦，違我所見故空，違我見故非我。」(三)對於生命現象的四種妄執︰出自《金剛經》。生命現象依緣而起，並無自性可得，而凡夫誤以為皆有恒常不變的生命主體，因而產生四種妄執，謂之四相。此四種妄執，即我相、人相、眾生相、壽者相。又作識境四相、四見。茲依窺基《金剛般若經贊述》卷上之意，略述如次︰(1)我相（梵ātma-saṃjñā，藏bdag-tu hdu-śes）︰謂眾生於五蘊法中，妄計有實我、我所。(2)人相（梵pudgal a-saṃjñā，藏gaṅ-zag-tuḥdu-śes）︰謂眾生妄計現在的命根相續為有我。(3)眾生相（梵sattva-saṃjñā，藏sems-can-du Ḥdu-śes）︰謂眾生妄計身相續而住於世。(4)壽者相（梵jīva-saṃjñā，藏srog-tu Ḥdu-śes）︰謂指眾生妄計命根輪迴六道。宗密《圓覺經略疏註》卷下二則說，我相是眾生執著於證涅槃之理而以之為我，人相是雖離我相，但仍有我悟之心，眾生相是雖離人相，但仍存有證悟之相，壽者相是雖離眾生相，但仍存有能覺之智。此四相亦可譯為「四想」。因為梵文saṃjñā一詞，有「想」、「觀念」、「概念」之意。依近代學術界自語源學所作的解釋，四相之意義略如下列︰(1)我相︰指自我觀念。亦即認為有「實體的自我」的妄想。(2)人相︰此中之「人」，譯自“pudgala”，即指生命個體，或人格主體。舊譯為補特伽羅或數取趣。故「人相」即指執著「有輪迴六道之生命主體」的妄想。(3)眾生相︰此中之「眾生」，為“sattva”（薩埵）的意譯。指由五蘊積集的生命體。對這種五蘊積集而成的生命現象執著為實體，這種妄想謂之眾生相。(4)壽者相︰此中之「壽者」譯自“jīva”。此詞即通常所謂的「靈魂」，舊譯為「命者」。故壽者相，實即係「認為有永恆不變的靈魂」的妄想。上述這四種妄想即為四相。這四相亦即身見（我見）的分析說明。破除四相，即破除身見，即證入「我空」境界。（參閱附錄）(四)指有為法之四相︰即顯示諸法生滅變遷的生相、住相、異相、滅相。又作四有為相。◎附︰印順《般若經講記》〈金剛般若波羅蜜經講記〉（摘錄）通達我、人、眾生、壽者的無相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是遍通一切的，不論四攝、六度、三解脫、四無量以及一切智、一切種智，無不以般若慧而徹悟他的空無自性。所以，菩提心是即空的菩提心，與菩提心相應的悲願，即無緣大悲。見到眾生的痛苦，生起濟拔的惻隱心，以世間的財法去救濟他，是眾生緣悲。如見眾生為相續、和合的假我，法生苦生，法滅苦滅，因而起悲濟心，是法緣悲。如能觀諸法從緣，都無真實的自性，悟入法性空，緣即空而緣起的假我，生大悲心，願度如幻眾生，這是無緣大悲。無緣大悲，即與般若相應的大悲。悟了眾生空寂無自性，所以雖度脫一切而實無眾生得滅度者。如海中印現的明月，由於風吹波動而月相不見了。從他的不見說，好似滅去了，其實那有自體可滅呢！發心菩提，重在發願度生，所以也就重於我空。我、人、眾生、壽者，都是眾生的異名；《般若經》中有十六種異名，都不外從眾生的某一特性而立名，眾生即執此為實有。我，是主宰義，即每一眾生的行動，常人都有自己作主與支配其他（宰）的意欲，所以稱為我。人，行人法，所以名為人。眾生，約現在說，即五眾和合生的──有精神與物質和合的；約三世說︰即由前生來今生，今生去後生，不斷的生了又死，死了又受生，與補特伽羅的意義相合。壽者，說眾生的從生到死，成就命根，有一期的生命相續。以般若正觀，即無我、人、眾生、壽命的實性可得。但在五眾和合的緣起法中，有無性從緣的和合相續──假我；依此假名眾生，成立業界相續，生死輪迴。眾生不知無我而執為實有我及我所，所以起惑造業，生死不了；如達自性空而離自我的妄執，即能解脫而入無餘涅槃。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷八頁云：云何建立生、老、住、無常？謂於一切處，識相續中一切種子相續，俱行建立，由有緣力故。先未相續生法，今最初生，是名生有為相。即此變異性，名老有為相。此復二種：一、異性變異性，二、變性變異性。由有相似生故，立異性變異性。由有不相似生故，立變性變異性。即此生已，唯生剎那隨轉，故名住有為相。生剎那後，剎那不住，故名無常有為相。如是即約諸法分位差別，建立四相。二解　成唯識論二卷一頁云：復如何知諸有為相異色心等有實自性？契經說故。如契經說：有三有為之有為相，乃至廣說。此經不說異色心等有實自性，為證不成。非第六聲便表異體。色心之體，即色心故。非能相體，定異所相；勿堅相等，異地等故。若有為相，異所相體；無為相體，應異所相。又生等相若體俱有，應一切時齊興作用。若相違故，用不頓興，體亦相違，如何俱有。又住異滅，用不應俱，能相所相，體俱本有，用亦應然，無別性故；若謂彼用更待因緣，所待因緣應非本有。又執生等便為無用，所相恆有而生等合，應無為法亦有生等，彼此異因不可得故。又去來世，非現非常，應似空花，非實有性；生名為有，寧在未來，滅名為無，應非現在；滅若非無，生應非有；又滅違住，寧執同時；住不違生，何容異世。故彼所執進退非理。然有為法因緣力故，本無今有，暫有還無。表異無為，假立四相。本無今有，有位名生。生位暫停，即說為住。住別前後，復立異名。暫有還無，無時名滅。前三有故，同在現在。後一是無，故在過去。如何無法與有為相？表此後無，為相何失。生表有法先非有，滅表有法後是無。異表此法非凝然，住表此法暫有用。故此四相於有為法，雖俱名表，而表有異。此依剎那假立四相，一期分位亦得假立。初有名生，後無名滅，生已相似相續名住，即此相續轉變名異。是故四相皆是假立。三解　如諸有為相中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．生相、住相、異相、滅相。生相即由無而有；住相即成長之形；異相即衰老變壞；滅相即最終滅亡。此生住異滅四相，遷流不息，此滅彼生，此生彼滅。２．我相、人相、眾生相、壽者相。見我人四相條。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄒㄧㄤˋ 佛教用語。佛教謂無常現象的四種特徵。如生、住、異、滅；生、老、病、死；離、合、違、順。南朝梁．簡文帝〈莊嚴旻法師成實論義疏序〉：「四相乃無常之刀，三聚為苦家之質。」

四相安立佛地
四相安立佛地[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷一頁云：略由四相安立佛地。一、由數故。二、由攝故。三、由名故。四、由決擇差別義故。如彼卷一頁至十三頁廣釋。

四相廣辯所略序事
四相廣辯所略序事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十二頁云：云何即依如是所略序事後當廣辯？謂略由四相，廣辯彼事。何等為四？一、異門差別故。二、體相差別故。三、釋詞差別故。四、品類差別故。異門體相釋詞差別，如攝釋分，應知其相。品類差別，復有八種。一、建立有非有異非異性差別。二、建立界地差別。三、建立時分差別。四、建立方所差別。五、建立相續差別。六、建立分位差別。七、建立品分差別。八、建立道理差別。由如是等八種差別，於一切事品類差別，應隨覺了。

四相約位
四相約位[佛光大辭典]謂以生、住、異、滅等四相，配於大乘菩薩之修行階位。據圓覺經略疏卷下二載，生、住、異、滅四相，乃本覺心源於無明初起時之相。因四相細微難見，故菩薩依次由十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等階位，從淺至深次第覺了粗細分齊之相。分齊，即現量之意。此四法若自無明初起，其順序從生至滅；若覺了分明，其順序則從滅至生，故下列所舉以滅、異、住、生為次第。 (一)十信覺滅相，菩薩修行證入十信位，則能覺了心中念念之滅相分齊。(二)三賢覺異相，三賢，即十住、十行、十迴向。菩薩修行證入三賢位，則能覺了心中念念之異相分齊。(三)十聖覺住相，十聖，即十地。菩薩修行證入十聖位，則能覺了心中念念之住相分齊。(四)位滿覺生相，位滿，即佛位果滿。菩薩修行圓滿具足，證入佛果位，則能覺了心中一念初生之相分齊。（參閱「四相」1732） p1734 

四相能令我見作諸雜染
四相能令我見作諸雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十頁云：又由四相，於所緣事，邪僻執著增上力故；能令我見，作諸雜染。一、因緣故。二、自性故。三、由果故。四、等流故。因緣故者：謂二愚癡。一、事愚癡。二、見愚癡。事愚癡者：由愚事故；先聞邪法，後起我見。見愚癡者：謂愚見故；於見相應諸無明觸所生起受，妄計為我。由此為緣，恒為我愛之所隨逐。復由此故；常於我見，不能捨離。自性故者：謂二因緣之所攝受，等隨觀察，於彼隨眠，不得遠離。由果故者：謂即以彼薩迦耶見為依止故；不能遠離我慢隨眠。是二隨眠增上力故；能引當來諸根，令起。由彼領納苦樂二受，因更發起計我我所，不如正理思惟相應意念分別。謂我我所，有其領受。等流故者：謂由先因力所持故；即見種子所隨逐意。後有意界，由前因緣所熏修力，而得成滿。即於如是後有意中，有無明種，及無明界，是二種子所隨逐意，所緣法界。彼由宿世依惡說法及毘奈耶所生分別薩迦耶見以為依止，集成今界。即由此界增上力故；發起俱生薩迦耶見。於善說法毘奈耶中，亦復現行，能為障礙。

四相違
四相違[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過因之十四過中，使立者之宗法相違反成之四種邪因也。是於因明最為難解者。見三十三過條。[佛光大辭典]因明用語。又稱四違、四相違因、四相違過。為因明三十三過中，因十四過之最後四項。即立論過程中，所立之因（理由）與所立宗（命題）之主詞與賓詞相互矛盾所產生之過誤；若犯此過誤，非但不能證明自己所提出的宗之正確性，反而證成對方之宗。此類過誤計有四種：(一)法自相相違因（梵  dharma-svarūpa-viruddha-hetu），「法」係指宗之後陳（賓詞）。此一過誤係由因與宗之賓詞所含之意義相互矛盾而產生。(二)法差別相違因（梵  dharma-viśesa-viruddha-hetu），此係立者（立論者）於立宗、因時，用「二等意許差別」（曖昧不明之言語）以欺瞞敵者（問難者），結果卻導致不能證明自己所樂為之宗，反而成立自己所不欲認可之宗之過誤。(三)有法自相相違因（梵  dharmi-svarūpa-viruddha-hetu），「有法」係指宗之前陳（主詞）。此係立者所立因與宗之主詞相互矛盾而產生之過誤；若犯此過誤，非但不能證成自己提出之宗，反而被敵者用來成立足以反駁自己之宗。(四)有法差別相違因（梵  dharmi-viśesa-viruddha-hetu），此係所立之因與宗於宜發生關係之「同品」不發生關係，反而關係到不應發生關係之「異品」所產生之過誤。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下〕（參閱「因明」2276） p1734 

四相違因
四相違因[中華佛教百科全書]因明學用語。指因十四過中最後的四過。這四種過失都不能成立所欲樹立的宗，反而成立了所反對的宗。此謂之四相違因。其陷於謬誤的緣故，不是因為它闕少第二、第三的任何一相，而在於第二、第三兩相並闕，結果是因全不在同品而在異品。故反足以證成與所欲立相反的宗。像這樣的過因，共有四種︰(1)法自相相違過；(2)法差別相違過；(3)有法自相相違過；(4)有法差別相違過。此中，所謂自相，是指現於言語文字的表面意義；所謂差別，是指表面意思之外立者所藏蓄的意義。前為言上所陳；後為意中所許。將這前後二項與法、有法相配，共得四項，即所謂四相違。略如下表︰圖片                         (1)        ┌法  （後陳）────（言陳）自相        │               (2)四相違─┤        │               (3)        └有法（前陳）────（意許）差別                         (4)                                   （陳望道）◎附︰呂澂《因明入正理論講解》立論者所舉之因，如缺少第二和第三相，即缺少同有異無或同俱異無，就成為相違因。所謂相違因，就是所舉之因正好成立相反的主張，如立聲常，相違因恰好證明聲無常。相違本來很簡單，舉一個例子就可以說明，但那時卻列出四種來，這是因為在辯論中除言陳（公開說出來的）之外，還有意許。如佛家立聲無常，其實他們除想立聲無常之外，還想立無我，但無我並不公開說出來。這樣，在辯論中除公開的之外也還包含意許的爭論，相違也就隨著複雜起來。「宗」有兩部分︰有法與法。有法與法各有言陳與意許，從而構成四種相違。法的言陳是法自相（即法本身），法的意許是法差別。有法的言陳是有法自相，有法的意許是有法差別。如下表︰圖片　┌自相──言陳　　　　　　┌自相──言陳法┤                    有法┤  └差別──意許　　　　　　└差別──意許所舉之因如不能成立法自相，反而成立了相反的法自相，就叫「法自相相違因」；如不能成立法差別，反而成立了相反的法差別，就叫「法差別相違因」。有法也是這樣的。從前研究因明的人都認為，四相違是三十三過中最難懂的。專講四相違的著述很多，如日本的八十餘種因明著述中，有近二十種是討論四相違的。但他們還是未搞清楚。早年，宇井伯壽也進行過這方面的研究，理解得還比較合理。因為後三種相違牽涉到勝論和數論的學說，宇井在這方面有研究，幫助了他的理解，但也不能說理解得很全面。直到現在，對於後三種相違，也不是一般人都清楚的。〔參考資料〕　沈劍英《因明學研究》；北川秀則《インド古典論理學の研究》。

四真
四真[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四真諦也。四十二章經有「四真道行」之語。見聖諦條。

四真四俗
四真四俗[佛光大辭典]指法相宗之四種勝義諦、四種世俗諦。勝義諦與世俗諦，乃就真俗二諦各分為四種。（參閱「四種勝義諦」1814） p1749 

四真實
四真實[佛光大辭典]真實，乃表裏如一而了無虛妄之意。瑜伽師地論卷三十六、顯揚聖教論卷六等列舉四種真實，即：(一)世間真實，又作世間極成真實、世間所成真實。即一般世間所共同認定者，如自古以來見火則稱火，而不言水，此乃由名言決定而自他共同認定之真實。(二)道理真實，又作道理極成真實、道理所成真實。即世間一切智者，以現量、比量、聖教量等隨宜方便造書論議，而建立之證成道理。(三)煩惱障淨智所行真實，即一切聲聞、緣覺以無漏之方便智、正智、後得世間智所行之境界，能破除煩惱障，得智清淨，及證得無礙智。(四)所知障淨智所行真實，即解脫所知障而顯發中道之理，此為真實智所行之境界。 另據成唯識論述記卷九本之解釋，世間真實即指世間共許之事，道理真實即指現、比、聖教之三量與觀待、作用、證成、法爾之四道理，煩惱障淨智所行真實即指四聖諦之理，所知障淨智所行真實即指真如。 有關四真實與遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之相攝，依成唯識論卷八、瑜伽師地論卷七十三所說，世間、道理真實，攝於相、名、分別之三事；煩惱障淨智所行、所知障淨智所行真實，攝於正智、真如二事，故前二真實攝於依他起性，後二真實攝於圓成實性。然辯中邊論卷中，說世間真實僅攝於遍計所執性，道理真實通攝於三性，後二真實則僅攝於圓成實性。此外，菩薩地持經卷一真實義品所立之世間所知真實義、學所知真實義、煩惱障淨智所行處法真實義、智障淨智所行處法真實義等四真實義，與上述四真實之意一致。〔大乘義章卷二〕 p1749 

四真諦
四真諦[獅子吼站阿含經簡註]即「四聖諦」，苦、集、滅、道。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云四聖諦。苦集滅道之四諦也。其理真正，故云真諦，為聖者之所見，故云聖諦。涅槃經十五曰：「我昔與汝等，不見四真諦，是故又流轉生死大苦海。若能見四諦，則得斷生死。」知度論二曰：「佛為五比丘初開甘露門，說四真諦法苦集滅道諦。」見四聖諦條。[佛光阿含藏]即苦、集、滅、道四聖諦。[佛光大辭典]又作四聖諦。即苦、集、滅、道四諦。其理真實無二，故稱真諦；為聖者之所見，故稱聖諦。釋尊於鹿野苑初轉法輪時說四諦真理，闡明迷、悟兩界之因果，成為佛教之根本義理。（參閱「四諦」1840） p1750 

四眼
四眼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五眼中就菩薩所得而除佛眼，謂之四眼。因菩薩未得佛眼也。仁王經上曰：「四眼五通。」同天臺疏曰：「四眼者嘆眼，菩薩行未圓，義當無佛眼也。」又，密教中立四眼。見四種眼條。[佛光大辭典](一)眼，即照燭之意。四眼，指菩薩所修得之肉眼、天眼、慧眼、法眼，再加佛眼則稱五眼，此五眼力能照了諸法之事理。〔大品般若經卷二、大智度論卷三十三〕（參閱「五眼」1151）  (二)密教中所立之四眼。又作四種眼。指修習敬愛法、鉤召法、降伏法、息災法等四種法時，行者相應於各法所顯現之四種眼相。據三十卷本大教王經卷七載，即：(一)金剛視，又作歡喜華開眼，相應於敬愛法。(二)光明視，又作極惡動搖眼，相應於鉤召法。(三)忿怒視，又作顰眉破壞相，相應於降伏法。(四)慈愛視，又作堅固慈愛眼，相應於息災法。  都部陀羅尼目所列舉之四眼為：法眼、熾盛眼、忿怒眼、慈眼。略出念誦經卷一則以慈悲眼配除災法，金剛眼配增益法，明目配降伏法，瞋怒眼配阿毘遮羅法（降伏法）。依其內容，明目即同於光明視、熾盛眼。又明目所配之降伏法，或為敬愛法之誤。另據不空羂索經卷九載，慈悲眼配於扇底迦三昧耶（息災），金剛眼配於布瑟置迦三昧耶（敬愛），奮目配於攝導三昧耶（鉤召），鈄怒目配於[施-也+可]毘柘魯迦三昧耶（降伏）。其中，奮目與光明視相同，斜怒目與忿怒視相同。 p1763 

四眾
四眾[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘（受完整出家戒律的男子）、比丘尼（受完整出家戒律的女子）、優婆塞（在家的男性佛教徒）、優婆夷（在家的女性佛教徒）。2.比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一發起眾，如法華經會座因舍利弗三請，而發起本經之說法，擊揚發動，令如來有所說，是曰發起眾。二當機眾，正當座之機眾也，如諸聲聞正聞本經得證悟之益者。三影向眾，如文殊觀音來自他方，助佛化，莊嚴法座者。四結緣眾，薄福眾生，今無證悟之益，而結見佛聞法之因緣，作未來得道之因緣者。見法華文句二。又有僧伽之四眾：一比丘Bhikṣu，二比丘尼Bhikṣuṇi，三優婆塞Upāsaka，四優婆夷Upāsikā。藥師經曰：「若有四眾苾芻，苾芻尼，鄔波素迦，鄔波斯迦。」見法華玄贊一。又一比丘，二比丘尼，三沙彌Śrāmaṇera，四沙彌尼Srāmaṇerikā，即出家之四眾也。光宅法華疏一曰：「雖有天龍八部，莫過四類，出家四眾也。」又一龍象眾，大天之流也。二邊鄙眾，大天門徒也。三多聞眾，凡夫隨順學人聖者而多聞法者。四大德眾，即四果之聖眾也。見宗輪論述記。[佛光大辭典]梵語  catasrah   parsadah，巴利語  catasso  parisā。(一)指構成佛教教團之四種弟子眾。又稱四輩、四部眾、四部弟子。即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷；或僅指出家四眾，即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼。〔中阿含卷二十二穢品經、法華經卷一、四輩經〕  (二)指列座於佛陀說法會上聽法之四類大眾，即：(一)發起眾，指能鑑知時機發起集會，或發起瑞相、問答等，以安排佛陀說法者。如法華經卷一方便品載，舍利弗曾三次請佛說法。(二)當機眾，指宿緣純熟，適聞正教，而於會座上得度者。即聽聞經法立受證悟之益者。(三)影響眾，指從他方佛土來助佛陀教化之古往諸佛菩薩，隱其圓極之果而示現當機眾之形相，如影之隨形，如響之應聲，以匡輔法王，莊嚴法座。(四)結緣眾，指宿善福薄根機下劣者，雖未獲立即證悟之益，然以見佛聞法之故，已結下將來得度之因緣。〔法華文句卷二下、大明三藏法數卷十五〕  (三)指阿育王時代，佛法之大眾共分為四類，此四眾因共議大天五事而形成上座部與大眾部。四眾即：(一)龍象眾，又稱大國眾，指大天之流，即引發論爭者。(二)邊鄙眾，又稱外邊眾，指大天之門徒。(三)多聞眾，指持戒廣學之凡夫，集眾援助上座。(四)大德眾，指四果之聖眾。此外，異部宗輪論述記除上記之外，尚有二種解說。〔部執異論、異部宗輪論、三論玄義檢幽集卷五〕  (四)指人、天、龍、鬼之四眾。又稱四輩。 p1763 [中華佛教百科全書](一)指《法華經》序品所說之比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷︰又稱四部眾、四部弟子。（參閱附錄）(二)依《法華文句》卷二（下）所說，將佛說法會座的列眾分為四種︰(1)發起眾︰指能鑒知時機而發起集會、瑞相、問答等之會眾。(2)當機眾︰指因宿世植德本、緣合時熟，而於會座得道之會眾。(3)影響眾︰指往古諸佛或法身大菩薩，隱其圓極而示現偏小，以輔佐當會教主佛教化。恰如眾星繞月，顯德冥抉之會眾。(4)結緣眾︰指宿善薄少、根機下劣之會眾。此等人現世見佛聞法，雖未能當下證悟受益，但已結未來證悟的因緣。(三)指共議大天五事，而持不同意見的四類眾︰出自《異部宗輪論》。今依《異部宗輪論述記》略述如下︰(1)龍象眾︰喻指大天之流，乃不聽聖眾教化而引生鬥諍之首。(2)邊鄙眾︰喻指黨援大天之眾，如大天之門人等。(3)多聞眾︰指廣學三藏，多聞善解之僧眾。(4)大德眾︰指持戒清淨、博學高德，堪為一世師表之僧眾。此係四果等聖人。◎附︰周叔迦《法苑談叢》〈四眾弟子〉佛教徒有四眾之分，就是出家男女二眾，在家男女二眾。出家男眾名為比丘；出家女眾名為比丘尼。比丘是梵語（印度古典語），義即乞食，言其乞食以自生活；又有怖魔、破惡、淨命等義。尼是梵語中女聲。俗稱比丘為僧人。僧是梵語僧伽之略，義為眾，凡三比丘以上和合共處稱為眾（舊譯作四比丘以上）。出家制度並不是佛教特有的，印度古代各教派都有出家的規定。其出家者統稱為沙門（舊稱桑門），義為止息一切惡行。印度其他教派既未傳入中國，於是沙門也就成為出家佛教徒的專用名稱了。世俗也稱比丘為和尚。和尚是印度的俗語，若用梵文典語則是鄔波馱耶，義為親教師，與習俗所稱師傅相同。世俗又稱比丘中的知識分子為法師，意謂講說經法的師傅。其中比丘、沙門二詞多用於文字；僧人、和尚多用於口語。至於彼此稱呼，對一般僧人則稱某某師，對上層人士稱某某法師，對寺院住持稱某某和尚。蒙藏地區稱僧人為喇嘛，相當於漢族地區所稱和尚，也是師傅的意思。俗稱比丘尼為尼姑。尼是比丘尼之略，姑是漢語。世俗也稱比丘為大僧，而稱比丘尼為二僧；或稱比丘為首堂，而稱比丘尼為二堂。這些稱呼都不見於經論，只是流行於民間而已。在家男眾稱為優婆塞；在家女眾稱為優婆夷。優婆塞是梵語，義為清信士，又作近事男，言其親近奉事三寶。優婆夷義為清信女或近事女。俗稱在家佛教徒為居士，這是梵語迦羅越的義譯，原指多財富樂的人士，就是居積財貨之士，轉而為居家修道之士的稱呼。佛教信徒願求出離家庭、獨身修道是要經過一定手續的。佛教從印度傳到中國，中國從漢唐到現在，由於地理和時代的不同，出家的程序，各有所不同。按照佛教戒律規定，佛教信徒要求出家，可以到寺院中向一位比丘請求作為自己的依止師。這位比丘要向全寺僧侶說明情由，徵求全體意見，取得一致同意後，方可收留此人為弟子，為之剃除鬚髮，並為之授沙彌戒（沙彌戒有十條），此人便成為沙彌。沙彌是梵語，義為勤策男，言其當勤受比丘的策勵；又有息慈之義，謂當息惡行慈。沙彌最小的年齡是七歲。依止師對弟子負有教育和贍養的責任。俟其年滿二十歲時，經過僧侶的同意，召集十位大德長老，共同為之授比丘戒（比丘戒有二百五十條），此人便成為比丘。受比丘戒滿五年後，方可以離開依止師，自己單獨修道，遊行各地，居住各寺院中。在印度沒有度牒、僧籍或寺籍制度。沙彌戒和比丘戒都是各別人單獨受，不得集體同受。比丘戒最多許三人同時受。至於女子出家同樣要先依止一位比丘尼，受沙彌尼戒（沙彌尼戒也是十條）。至年滿十八歲時，受式叉摩那戒（式叉摩那戒有六戒），成為式叉摩那尼，義為學法女。經兩年後，至年滿二十歲，先從比丘尼、後從比丘受比丘尼戒（比丘尼戒有三百四十條）。這叫作二部受戒，成為比丘尼。當大乘佛教在印度盛行以後，修大乘法的比丘可以根據自願，從師受菩薩戒，但不是必須受的。佛法傳入中國漢族地區以後，唐宋時代，出家者先要到寺院中作行者，服各項勞役，垂髮而不剃髮，可以從師受沙彌戒。等政府規定度僧的時日來到，經過政府的甄別，或經過考試及格，得到許可，給予度牒，並指定僧籍隸屬於某寺院，然後方取得僧人的資格，可以剃度為僧。此後再等機會前往政府許可傳戒的寺院中受比丘戒，授戒師也由政府指定。凡是不經政府許可、未得度牒而私自剃髮的僧尼，沒有寺籍，名為私度，要受到懲罰。到了宋初，年滿二十方得受比丘戒的規定被忽視了。常有七八歲的人便受比丘戒。至於菩薩戒仍是隨比丘的自願，可以隨時從師受，或者不受。這種程序到了元代完全廢弛了。明末開始規定「三壇同受」的制度。出家的人先到寺院中請求一位比丘為剃度師，為己剃髮而不受任何戒。剃度師的僧籍屬於何寺院，自己的僧籍也同屬於這個寺院，為寺院的下一代。一般僧籍只屬於子孫寺院（俗稱小廟），而叢林寺院是不開僧籍的。遇到某一叢林寺院公開傳戒時（小廟是不許可傳戒的），前往該寺，在若干時日中先後受沙彌戒、比丘戒、菩薩戒，同時領取政府的度牒，而僧籍卻不由政府指定了。到乾隆時廢止了度牒，便只由傳戒的寺院發給戒牒而已。現在蒙藏地區出家的程序，一般還是實行接近佛陀時代的比較原始的辦法，也沒有度牒和僧籍問題。在家人信仰佛教，願意成為正式的在家佛教徒──優婆塞、優婆夷也要經過一定手續。在家佛教徒的基本條件是受持三歸，就是歸依佛、歸依法、歸依僧。歸依是投靠的意思，言其以自己的身心性命投靠於佛法僧，依佛法僧的教導行持。這裡所謂歸依佛，不是歸依佛的生身，而是歸依佛的道德品質；所謂歸依法，就是歸依趣向涅槃的方法；所謂歸依僧，應是歸依佛所教導的大菩薩、大阿羅漢等。受持三歸，要經過一定的儀式，即請一位法師依照《三歸儀軌》為自己說明三歸的意義，自己表示從此以後，盡自己的一生歸依三寶。如是便成為優婆塞、優婆夷。與受三歸同時，或若干時以後，可以進而從師受五戒，其儀式也是請一位法師依照授五戒儀軌為己教導，自己表示一一遵守，便成為五戒優婆塞、優婆夷。隨著自己修學的進步，到一定程度，可以進而從師受菩薩戒，也是要請一位法師依照授菩薩戒儀軌為己教導，自己表示一一遵守，便成為菩薩戒優婆塞、優婆夷。受持三歸主要是歸依佛法僧，請師只是為了證明。如果認為請某法師為自己說明歸戒，便是歸依某法師了，那就有失歸依三寶的真實意義。出家佛教徒和在家佛教徒在外表上，除了比丘要剃除鬚髮外，在衣服上也有所分別。比丘應蓄的衣服，根據佛教原始的規定，只有三衣，總名為袈裟。其中一件是五衣，是由五條布縫綴成的襯衣；一件是七衣，是由七條布縫綴成的上衣（平時穿著的）；一件是祖衣，是由九條以至二十五條布縫綴成的大衣（遇有禮儀或出外時穿著的）。每一條布又要由一長一短（五衣）、二長一短（七衣）或三長一短（大衣）的布塊所合成。這種式樣叫作「田相」，言其如同田地畦隴的形狀，表示僧眾可為眾生的福田。但在中國寒冷地帶，只穿三衣是不夠的，因此在袈裟以下穿著圓領方袍的俗服。其後時代變更，俗人的衣服改變了式樣，而僧人始終保持原樣，如是圓領方袍便成為僧服的特型了。在家佛教徒在平時只穿著俗服，在拜佛時可以穿著五條布縫綴成的「縵衣」，言其通縵無有田相。所以縵衣的每條不許用一長一短合成。沙彌和沙彌尼也只許穿著縵衣而不許穿著割截成的袈裟。佛教徒中比丘、比丘尼是獨身修道的，必須清心寡欲，不是一件容易的事。因此佛教制定受比丘戒之前要有許多質問，凡是不合條件的人，是不允許受比丘戒的。例如︰父母未曾允許，身有負債，身有痼疾或精神病，現任官吏及曾為比丘而違犯四根本戒等等，凡有十三難、十六遮。至於受比丘戒以後，又厭倦出家的清苦生活，願意還俗，卻是極其容易的，只要對任何一人聲明，自己願意捨戒，便可以放棄比丘身份，改變獨身的生活。如若不捨戒，不放棄比丘身分，卻私自違反戒條，這叫作「破戒」，是不允許的。其他比丘可以檢舉，經過僧侶集會評判，要受到一定的懲罰。受五戒的在家居士也可以根據自願，隨時對任何一人聲明，放棄優婆塞、優婆夷身份。唯有菩薩戒是只有受戒，或者破戒，而沒有捨戒之說。〔參考資料〕　(一)《中阿含》卷二十二〈穢品經〉；《增一阿含經》卷二十八；《四輩經》；《枯樹經》；《法華經文句》卷二（下）。(二)《法華疏私記》卷三；《大明三藏法數》卷十五。(三)《部執異論》；《三論玄義檢幽集》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指佛說法時聽者共有四眾，即一、發起眾，發起講經的人；二、當機眾，常時跟著佛的人，如千二百五十人是；三、影響眾，如他方來助佛宣揚佛法的菩薩；四、結緣眾，如一般下根的薄福眾生。２．指出家之四眾，即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼。３．指僧俗四眾，即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄓㄨㄥˋ 佛教用語：(1) 四種佛弟子。即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。《妙法蓮華經．卷一》：「文殊當知，四眾、龍神，瞻察仁者，為說何等。」(2) 四種出家人。即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼。《十誦律．卷一一》：「我教化四眾疲極，令諸比丘當教誡比丘尼。」

四眾所作羯磨
四眾所作羯磨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十三頁云：四眾所作者：謂如有一，犯麤罪已；於四人前，發露悔除羯磨。

四睇
四睇[一切經音義（慧琳音義）]下音弟傾首暫視也見古今正字也

四睡圖
四睡圖[佛光大辭典]道釋畫題。圖中繪豐干、寒山、拾得與一虎，四者俱酣睡，畫面靜寂，顯現禪之意境。此為宋元間著名之畫題。宋高僧傳卷十九封干（豐干）傳載，豐干常騎虎，且傳說豐干禪師與寒山、拾得交友，故有此畫之作。 p1784 [中華佛教百科全書]指描繪唐代禪家中有高逸之稱的寒山、拾得、豐干三人與老虎共睡的圖畫。據《宋高僧傳》卷十九〈封干（豐干）傳〉記載，豐干常常騎虎往返寺院，而到豐干房間的人往往只見到老虎的足跡。又，豐干常與寒山、拾得二子交遊。四睡圖便是依據這樣的傳說而畫成。

四知
四知[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂人起善惡之心時，四者直知之。天知，地知，傍人知。自知是也。出罵意經。[佛光大辭典]可分三種：(一)指天知、地知、旁人知、自知。據大明三藏法數卷十九載，人起善惡念之際，已有四者知悉，即天、地、旁人、自己。蓋人起善惡之心時，雖未現形，然天神已在上照臨，地神亦鑒察於下，即使於隱僻處作，旁人亦能知，而欲作善惡事時，人尚未知，自己已先知，故稱為四知。與後漢書列傳第四十四載述之楊震辭人贓賄時所說「天知、神知、我知、子（汝）知」義同。〔罵意經〕 (二)指佛道修行者之四知。據法集名數經載，即：(一)知一切法種，而努力不令種子斷絕。(二)知一切說法，而努力如法修行。(三)知涅槃正道，而努力修習不退墮。(四)知漏盡智斷，即知漏盡智能斷除一切惑業，而精勤修習。〔大藏法數卷二十三〕 (三)指唯識宗所立，由名、事、自性假立、差別假立等四尋思觀所引發之四種決定正智。（參閱「四如實智」1686） p1722 [國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄓ 東漢楊震任太守時，昌邑縣令王密夜間送十斤黃金予楊，謂深夜無人知曉。楊震回答：「天知、神知、我知、子知，何謂無知！」不接受王密饋贈。見《後漢書．卷五四．楊震傳》。《隋書．卷四七．韋世康傳》：「志除三惑，心慎四知，以不貪而為寶，處膏脂而莫潤。」

四祕密
四祕密[佛光大辭典]梵語  catvāro-abhisajdhayāh。如來說法之四種善巧祕密。又作四種祕密、四種合義、四種密語漸次、四節或四依。  據大乘阿毘達磨雜集論卷十二、大乘莊嚴經論卷六等記載，四種祕密即：  (一)令入祕密（梵 avatāranābhisajdhi），又作令入節、令入依。如來依世俗諦之理，為聲聞眾說色等諸法皆有自性，於大乘中說心等諸法為「常」，令彼等無斷滅之怖畏而漸漸悟入聖教之空、無我等理。(二)相祕密（梵  laksanābhisajdhi），又作相節、相依。如來說一切諸法皆無自性、無生、無滅，以破外道凡夫之執著有相。(三)對治祕密（梵  pratipaksābhisajdhi），又作對治節、對治依。如來宣說種種密意之教，以對治眾生之輕佛、輕法、懈怠、少善生喜足、貪行、慢行、惡行、不定性障等諸過失。(四)轉變祕密（梵  parināmābhisajdhi），又作祕密節、翻依。如來說甚深隱密之名言，如說住於顛倒，意為能安住於顛倒而了知顛倒之決定不動，由字義之轉變差別，令眾生悟入佛法深義。得轉變眾生之散亂心為寂靜心，使起顛倒見者生出正見，使煩惱染著轉為清淨菩提。此外，法華經玄贊攝釋卷四，以平等、別時、別義、眾生樂欲等四意趣為能說，以四祕密為所說。〔攝大乘論本卷中、大乘法相宗名目卷四上、華嚴經孔目章卷二、法華經玄贊卷九末〕 p1752 

四祖寺
四祖寺[佛光大辭典]位於湖北黃梅縣城西北十五公里之破額山（西山）上。山前有瑤鳳山、獅子山、大葉山等，奇兀絕偉，氣勢磅礴。始建於唐朝，為禪宗第四祖道信駐錫之所，故稱四祖寺。現存有唐代之毘盧塔、魯班亭，元代之靈潤橋及清代重修之四祖殿、慈雲閣等建築。此外尚有授法洞、卓錫泉、洗筆池、石魚磯、瀑布等名勝古蹟。唐朝詩人柳宗元曾於此題詩：「破額山前碧玉流，騷人遙駐木蘭舟，春風無限瀟湘意，欲采萍花不自由。」  毘盧塔又稱慈雲塔、真身塔，位於四祖寺西側山坡上，唐永徽二年（651）四祖道信示寂於此。塔由磚石砌成，重檐亭式，高十五公尺，臺基寬十公尺，深九公尺半，基上之須彌座，刻有蓮及忍冬花等紋飾。塔身之東、西、南三面設有高敞之蓮弧門，四面墻頭砌有彫字磚塊，銘記諸佛聖號。頂部呈四注式，中間覆蓋鐵鑊。 p1751 [中華佛教百科全書]位於湖北省黃梅縣城西十五公里的西山上。為禪宗四祖道信的道場。唐‧武德七年（624）四祖道信所草創。後來改建為「正覺寺」，四祖寺乃因此寺為道信之道場而得名。原建築規模宏偉，有四院五殿閣十勝蹟，後因數度兵火，損毀嚴重。現存建築為唐代的毗盧塔、魯班亭，元代的靈潤橋及隋代重修的四祖殿、慈雲閣。此外，寺周另有授法澗、卓錫泉、洗筆池、石魚磯、釣魚台、瀑布濺飛等名勝古蹟，以及歷代名人詠詩題詞刻石十餘處。其中以唐‧柳宗元「破額山」詩最為著名。其詩曰︰「破額山前碧玉流，騷人遙駐木蘭舟，春風無限瀟湘意，欲採萍花不自由。」西山原稱破額山或破頭山。《歷代法寶記》云︰「信大師遙見蘄州黃梅破頭山，有紫雲蓋。信大師遂居此山，後改為雙峰山。」四祖住此山，宣揚大法三十年。其後世人稱五祖弘忍所住之憑茂山（位於黃梅城東）為東山、五祖山，四祖所住之雙峰山為西山、四祖山。〔參考資料〕　《大明一統志》卷六十一；《大清一統志》卷二六三；《讀史方輿紀要》卷七十六；印順《中國禪宗史》第二章；《黃梅縣志》卷十四。

四祖山
四祖山[佛光大辭典]位於湖北黃梅縣西北。又稱破頭山、破額山。唐武德七年（624），禪宗四祖道信住於此，改名雙峰山，並就地構築庵室，稱為正覺寺，又稱四祖寺。住山三十年，致力於宏揚宗風。太宗夙慕道信禪師之道風，欲召見之，師固辭不應，強之，則伸頸就戮，太宗益歎其高行，優禮有加。其後，世人以五祖弘忍住於東山（憑茂山），而稱雙峰山為西山、四祖山。〔大明一統志卷六十一、大清一統志卷二六三、讀史方輿紀要卷七十六〕 p1750 

四神三昧
四神三昧[佛光大辭典]指佛所具之四種妙德。(一)無形，應物現形自由無礙。(二)無量意，大慈悲之念遍滿一切處。(三)清淨積，積聚一切無染污之功德。(四)不退轉，生生世世攝化眾生精進不倦。〔法華文句卷一下〕 p1751 

四神足
四神足[獅子吼站阿含經簡註]基於四種因素產生禪定、成就神通：(1)欲定斷行成就如意足、(2)精進定斷行成就如意足、(3)意定斷行成就如意足、(4)思惟定斷行成就如意足。又譯為「四如意足」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）集定斷行具神足。心定斷行具神足。精進斷行具神足。我定斷行具神足。見婆娑論。[佛光阿含藏]四神足(cattāro                iddhi-pādā)(巴)，謂四如意足：欲定斷行具神足、心定斷行具神足、精進斷行具神足、觀定斷行具神足。四神足(cattāro                  iddhi-pādā)(巴)，又作四如意足，為四種禪定，為三十七道品中次於四正勤之應修行品。中阿含第八十六經說處經(佛光二‧七三七)：「比丘者，成就欲定燒諸行，修習如意足，依於無欲、依離、依滅，願至非品。如是精進、心定，成就觀定燒諸行，修習如意足，依於無欲、依離、依滅，願至非品。……若為諸年少比丘說教此四如意足者，彼便得安隱，得力得樂，身心不煩熱，終身行梵行。」此與轉輪聖王成就四神足不同，乃指三十七道品之四神足。增一阿含苦樂品第二五八經(佛光二‧七六九)：「自在三昧行盡神足，心三昧行盡神足，精進三昧行盡神足，誡三昧行盡神足。」巴利本(A. vol. 5, p. 30)作：savkhāy'                 ekaj patisevati, savkhāy'                ekaj adhivāseti,                savkhāy'                ekaj                 parivajjeti, savkhāy'                ekaj vinodeti.(思量之後，親近一事；思量之後，堪忍一事；思量之後，捨離一事；思量之後，遣除一事。)[阿含辭典（莊春江）]catunnaṃ iddhipādānaṃ，另譯為「四如意足；四定斷行成就如意足；四三摩地斷行成就如意足；四如意足」：1.具備欲定勤奮之行的神足(chandasamādhippadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ，古譯為「欲三摩地斷行成就神足、欲定斷行成就如意足、欲定滅行成就修習神足、成就欲定燒諸行如意足」)。2.具備活力定勤奮之行的神足(vīriyasāsamādhippadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ，古譯為「勤三摩地斷行成就神足、精進定斷行成就如意足、精進定滅行成就修習神足、成就精進定燒諸行如意足」)。3.具備心定勤奮之行的神足(cittasamādhippadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ，古譯為「心三摩地斷行成就神足、心定斷行成就如意足、意定滅行成就修習神足、成就心定燒諸行如意足」)。4.具備考察定勤奮之行的神足(vīmaṃsāsamādhippadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ，古譯為「觀三摩地斷行成就神足、思惟定斷行成就如意足、思惟定滅行成就修習神足、成就觀定燒諸行如意足」)。「斷行、滅行」的「斷」與「滅」，或為「奮力」(padhāna，古譯為「勤」)的誤譯，「如意足」(iddhipāda)，另譯為「神足」，指如意自在的神通。[佛光大辭典]梵語  catvāra-rddhipādāh，巴利語 cattāro iddhi-pādā。為三十七道品中次於四念處、四正勤之第三行法。又作四如意分、四如意足。係由欲求（欲）、心念（心）、精進（勤）、觀照（觀）四法之力，引發種種神用而產生之三摩地（定）。  (一)欲三摩地斷行成就神足（梵 chanda-samādhi-prahāna-sajskāra-samannāgata-rddhi-pāda，巴 chanda-samādhi-padhāna-sajkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由想達到神通之意欲力發起之禪定。又作欲三摩地勝行成就神足、欲定滅行成就修習神足、欲神足、欲如意足。(二)心三摩地斷行成就神足（梵  citta-samādhi-prahāna-sajskāra-samannāgata-rddhi-pāda，巴 citta-samādhi-padhāna-sajkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由心念力發起之禪定。又作心三摩地勝行成就神足、意定滅行成就修習神足、念神足、念如意足。(三)勤三摩地斷行成就神足（梵  vīrya-samādhi-prahāna-sajskāra-samannāgata-rddhi-pāda，巴 vīrya-samādhi-padhāna-sajkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由不斷止惡行善力發起之禪定。又作勤三摩地勝行成就神足、精進定滅行成就修習神足、勤神足、精進神足、精進如意足、進如意足。(四)觀三摩地斷行成就神足（梵  vīmājsā-samādhi-prahāna-sajskāra-samannāgata-rddhi-pāda，巴 vīmajsā-samādhi-padhāna-sajkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由思惟佛理之力發起之禪定。又作觀三摩地勝行成就神足、思惟定滅行成就修習神足、觀神足、思惟神足、思惟如意足、慧如意足。  據智顗之法界次第初門卷中之下載，於四念處中修實智慧，四正勤中修正精進，如此則慧多定少，今修四種禪定攝心，始能定、慧均等，所願皆得，故稱如意足。又關於神足之釋義，據大毘婆沙論卷一四一載，思求諸所欲願，一切如意，故稱為神，引發於神，故稱神足。即依欲、勤等力而引發等持，再依止等持而引發種種神用，故稱四神足。此外，據俱舍論卷二十五載，四善根位中，於頂位可修得四神足。〔雜阿含經卷三十、卷三十一、長阿含卷五闍尼沙經、佛般泥洹經卷上、大集法門經卷上、法蘊足論卷四神足品、瑜伽師地論卷二十九、大乘義章卷十六〕 p1751 [中華佛教百科全書]謂由欲等四法之力所引發，現起種種神用的三摩地。又作四如意分、四如意足。乃三十七菩提分法之一科，即(1)欲三摩地斷行成就神足，(2)心三摩地斷行成就神足，(3)勤三摩地斷行成就神足，(4)觀三摩地斷行成就神足。此四神足又稱「四如意足」。「如意」是指如意自在的神通。從其「不測」這點來說，又稱為「神」，此種通以定為其依止的腳足，故稱「定」為「如意足」或「神足」。而得此定的方便有欲、精進、心、思惟四者，所以此「定」從因而分為四種。其中，「欲」是希望欲求的意思，即希求得到勝定。「精進」又稱「勤」，謂精勤策勵欲得勝定。「心」又稱為「念」，謂守攝心念欲得勝定。「思惟」又稱為「智」或「觀」，即以智慧思惟觀察而得定。《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉云（大正1‧36a）︰「復次諸天，如來善能分別說四神足。何等謂四﹖一者欲定滅行成就修習神足，二者精進定滅行成就修習神足，三者意定滅行成就修習神足，四者思惟定滅行成就修習神足，是為如來善能分別說四神足。又告諸天，過去諸沙門婆羅門以無數方便現無量神足，皆由四神足起。」《法蘊足論》卷四〈神足品〉云（大正26‧471c）︰「世尊告苾芻眾，有四神足。何等為四﹖謂欲三摩地勝行成就神足，是名第一；勤三摩地勝行成就神足，是名第二；心三摩地勝行成就神足，是名第三；觀三摩地勝行成就神足，是名第四。」此中，欲三摩地斷行成就神足又名欲三摩地勝行成就神足、欲定滅行成就修習神足、欲神足，或欲如意足；謂由欲力所引發，現起種種神用之定。心三摩地斷行成就神足，又名心三摩地勝行成就神足、意定滅行成就修習神足、念神足或念如意足；謂由心力所引發，現起種種神用之定。勤三摩地斷行成就神足，又名勤三摩地勝行成就神足、精進定滅行成就修習神足、勤神足、精進神足、精進如意足、進如意足；謂由勤力所引發，現起種種神用之定。觀三摩地斷行成就神足，又名觀三摩地勝行成就神足、思惟定滅行成就修習神足、觀神足、思惟神足、思惟如意足、慧如意足；謂由觀力所引發，現起種種神用之定。 《大毗婆沙論》卷一四一謂神足以三摩地為其自性，云（大正27‧725b）︰「問︰云何名神﹖云何名足﹖有作是說，三摩地名神，欲等四名足。由四法所攝受令三摩地轉故。問︰等持俱有相應法多，何故此四獨名神足﹖答︰此於等持隨順勝故。謂於俱有相應法中，資益等持此四為勝。復有說者，三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。如擇法是覺亦支，餘六唯支非覺；正見是道亦支，餘七唯支非道；離非時食是齋亦支，餘七唯支非齋。彼亦如是。問︰若三摩地是神亦足，或應立一，或應立五，何故說四耶﹖答︰唯三摩地立為神足，從四因生故說為四。謂加行位，或由欲力引發等持令其現起，廣說乃至或由觀力引令現起。由加行位四法隨增，令等持起故得定位，於一等持建立四種。」接著更解釋四神足之義，謂由欲、勤等之力引發等持，更以其等持為依止，現起種種神用，故名四神足。又，此四神足主要是在四善根位中的頂位修習。《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132c）︰「頂法位中能持勝善趣無退德，定用勝故說神足增。」即其意。◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第四章（摘錄）佛陀在娑婆羅龕與尊者阿難的談話應當是暗示︰如果施展某種「行向力」，可能活得更久。這種能力即是「四如意身」或「四神足」（超自然神通功夫）。它們在三藏中很多地方以一種簡短公式出現。其文如下︰「比丘修神足，得於意願集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於心念集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於精神元氣集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於觀察思量，集中貫注，勤持不懈之力。」此外所說甚少，但是它們時常在有關四正勤的上下文中出現，至少上座部是如此解釋的︰意向力能使比丘實現神通本領。還須注意，各有分別的四個「足」（或身，基礎，憑藉）中間的三個是意願、心念和精神元氣，在四正勤公式中都提到了。然而在四神足中最應強調之點是它們都與禪定（禪定、三昧、三摩地，是思想意識集中貫注一心不亂的一種修練功夫）有關。〔參考資料〕　《長阿含》卷八〈眾集經〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十四；《大智度論》卷十九；《瑜伽師地論》卷二十九、卷九十八；《大乘義章》卷十六（末）；《法界次第初門》卷中之下；《俱舍論光記》卷二十五；《俱舍論寶疏》卷二十五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷八頁云：又在四種，為欲住心，為得勝定，修方便者。心住如意，能生長門。一、樂出離欲；二、受持讀誦，悔過精進；三、能取賢善定相之心；四、住空閑處，觀察諸法。二解　瑜伽二十九卷八頁云：如是此中，若先欲等四三摩地，若今所說八種斷行，於為永斷所有隨眠，圓滿成辨三摩地時，一切總名欲三摩地斷行成就神足，勤三摩地斷行成就神足，心三摩地斷行成就神足，觀三摩地斷行成就神足。三解　辯中邊論中卷十二頁云：已說修正斷，當說修神足。頌曰：依住堪能性，為一切事成，滅除五過失，勤修八斷行。論曰：依前所修離集精進，心便安住，有所堪能，為勝事成，修四神足，是諸所欲勝事因故。住謂心住，此即等持故。次正斷說四神足，此堪能性，謂能滅除五種過失，修八斷行。何者名為五種過失？頌曰：懈怠、忘聖言，及惛沈、掉舉，不作行作行，是五失應知。論曰：應知此中惛沈、掉舉，合為一失。若為除滅惛沈、掉舉，不作加行，或已滅除惛沈，掉舉，復作加行，俱為過失。為除此五，修八斷行，云何安立彼行相耶？頌曰：為斷除懈怠，修欲勤、信、安，即所依、能依，及所因能果。為除餘四失，修念智思捨，記言、覺沈掉，伏行、滅等流。論曰：為滅懈怠，修四斷行：一欲，二正勤，三信，四輕安。如次應知，即所依等。所依，謂欲、勤所依故。能依，謂勤依欲起故。所因，謂信是所依。欲，生起近因。若信，受彼便希望故。能果，謂安是能依。勤，近所生果；勤精進者，得勝定故。為欲對治後四過失，如數修餘四種斷行：一念，二正知，三思，四捨。如次應知，即記言等。記言謂念，能不忘境，記聖言故。覺沈掉者，謂即正知；由念記言，便能隨覺惛沈、掉舉二過失故。伏行謂思；由能隨覺沈、掉失已。為欲伏除，發起加行。滅等流者，謂彼沈、掉既斷滅已，心便住捨，平等而流。四解　顯揚二卷十二頁云：四神足者，廣說如經。一欲增上，故得三摩地。如有行者，先世修習上品善根，於大師所，或於有智同梵行處，生信生欲，聽聞正法，如所信欲，聞正法已，展轉證得心住一境性，由此欲故，三摩地成就。已生、未生惡不善法，令斷、令不起故，生欲乃至持心。若未生，彼對治善法，令其生故。若已生者，令住、令不忘、令修滿、令倍修、令增長、令廣大故，生欲乃至持心。如是行者，復修欲、策勵、信、安、正念、正知、思、捨八種斷行。由此欲故，三摩地成就者，謂於此中而得自在；已生、未生惡不善法者，謂彼下品諸纏所攝及彼微薄；未損、未害隨眠所攝，令斷、令不起者，謂為離已生軟品纏故，及為損害微薄隨眠故，生欲乃至持心。如前廣說。若未生，彼對治善法令其生故；若已生者，令住、令不忘、令修滿、令倍修、令增長、令廣大故，生欲乃至持心。如前廣說應知。如是行者，謂如是修行多時住者。復修欲者，謂欲證彼不現行及損害故。策勵者，謂欲為因於奢摩他、毗缽舍那，發起正勤故。信者，謂生欲之因，於彼損害及所得中，決定信故。安者，謂因策勵，除身心粗重，令身心堪任故。正念者，謂於防護沈下、浮舉隨煩惱中，令心不忘故。正知者，謂或時失念，隨煩惱現行之時，分別正知故。思者，謂於止舉中，造作心故。捨者，謂於不染住心、平等心、正直心，無轉動性。如是一切諸神足中，八種斷行應知。此中差別者，第二勤增上故，得三摩地，如有行者，依於教授及教誡法，或在空閑，或居林樹，或止靜室，於如是處，長時勇猛、純熟，熾然正勤，證得心住一境性，由正勤故，三摩地成就。餘如前說。第三心增上故，得三摩地，如有行者，先已修習奢摩他行，由此因緣，思惟內法，速疾證得心住一境性，由修心故，三摩地成就。餘如前說。第四觀增上故，得三摩地，如有行者，多聞聞持，其聞積集，獨處閑靜，即於彼法，以慧簡擇，極細簡擇，遍覺觀察，因此證得心住一境性，由觀察故，三摩地成就。餘如前說。五解　集論六卷八頁云：四神足所緣者，謂已成滿定所作事。自體者，謂三摩地。助伴者，謂欲、勤、心、觀，及彼相應心、心所等。云何欲三摩地？謂由殷重方便，觸心一境性。云何勤三摩地？謂由無間方便，觸心一境性。云何心三摩地？謂由先修三摩地力，觸心一境性。云何觀三摩地？謂由聞他教法，內自簡擇，觸心一境性。又欲三摩地者，謂由生欲，觸心一境性。勤三摩地者，謂由策勵，發起正勤，觸心一境性。心三摩地者，謂由持心，觸心一境性。觀三摩地者，謂由策心，觸心一境性。修習者，謂數修習八種斷行；何等為八？謂欲、精進、信、安、正念、正知、思、捨。如是八種，略攝為四，謂加行、攝受，繼屬、對治。又欲勤心觀修有二種，謂并因緣聚散遠離修，不劣不散彼二所依隨順修。修果者，謂已善修治三摩地故，隨所欲證，所通達法，即能隨心通達變現。又於別別處所法中，證得堪能自在作用，如所願樂，能辦種種神通等事，又能引發勝品功德。六解　大毗婆沙論一百四十一卷五頁云：四神足者，一、四神足者，一欲三摩地斷行成就神足；二、勤三摩地斷行成就神足；三、心三摩地斷行成就神足；四、觀三摩地斷行成就神足。問：云何名神？云何名足？有作是說：三摩地名神，欲等四名足。由四法所攝受，令三摩地轉故。問：等持俱有相應法多，何故此四獨名神足？答：此於等持，隨順勝故。謂於俱有相應法中，資益等持，此四為勝。復有說者：三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。如擇法是覺亦支，餘六唯支非覺。正見是道亦支，餘七唯支非道。離非時食是齋亦支，餘七唯支非齋。彼亦如是。問：若三摩地是神亦足，或應立一，或應立五，何故說四耶？答：唯三摩地立為神足，從四因生，故說為四，謂加行位。或由欲力引發等持，令其現起，廣說乃至或由觀力引令現起。由加行位四法隨增，令等持起，故得定位。於一等持，建立四種。已說自性，當說所以。問：此四何緣說為神足？答：諸所思求，諸所欲願，一切如意，故名為神。引發於神，故名神足。如彼卷五頁至九頁廣說。七解　法蘊足論三卷十五頁云：爾時世尊告苾芻眾，有四神足。何等為四？謂欲三摩地勝行成就神足，是名第一。勤三摩地勝行成就神足，是名第二。心三摩地勝行成就神足，是名第三。觀三摩地勝行成就神足，是名第四。如彼三卷十五頁至四卷八頁廣釋，繁不備錄。又彼四卷八頁云：云何此四名為神足。此中神者，謂所有神，已有神性，當有神性，今有神性。彼法即是變一為多，變多為一，或顯或隱；智見所變，牆壁石等堅厚障物，身過無礙，如履虛空；能於地中或出或沒，自在無礙，如身處水；能於堅障，或在虛空，引水令流，如依向地；結跏趺坐，凌空往還，都無滯礙，猶如飛鳥。此日月輪，有大神用，具大威德，申手捫摸，如自應器，不以為難；乃至梵世，轉變自在，妙用難測，故名為神。此中足者，謂於彼法精勤修習，無間無斷，至成就位，能起彼法，能為彼依，故名為足。復次此四勝定，亦名為神，亦名為足，用難測故，能為勝德所依處故。復次四神足者，是假建立，名想言說，謂為神足，過殑伽沙佛及弟子，皆共施設如是名故。復次四神足者，即前所說欲、勤、心、觀四三摩地勝行成就，總名神足。八解　集異門論六卷十一頁云：四神足者，一、欲三摩地斷行成就神足，二、勤三摩地斷行成就神足，三、心三摩地斷行成就神足，四、觀三摩地斷行成就神足。云何欲三摩地斷行成就神足？答：欲增上所生諸善有漏及無漏道，是名欲三摩地斷行成就神足。云何勤三摩地斷行成就神足？答：勤增上所生諸善有漏及無漏道，是名勤三摩地斷行成就神足。云何心三摩地斷行成就神足？答：心增上所生諸善有漏及無漏道，是名心三摩地斷行成就神足。云何觀三摩地斷行成就神足？答：觀增上所生諸善有漏及無漏道，是名觀三摩地斷行成就神足。九解　品類足論七卷三頁云：欲三摩地斷行成就神足云何？謂欲增上所起善有漏無漏道。勤三摩地斷行成就神足云何？謂勤增上所起善有漏無漏道。心三摩地斷行成就神足云何？謂心增上所起善有漏無漏道。觀三摩地斷行成就神足云何？謂觀增上所起善有漏無漏道。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四如意足，是三十七道品中四正勤所修的行品，也就是用四種定力攝心，使定慧均等，神力充沛，所願皆得，故名如意足。欲神足是欲望成就，勤神足是精進無間，心神足是一心正念，觀神足是心不馳散。

四禁
四禁[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云四重禁。四波羅夷罪也。涅槃經十曰：「性重戒者，謂四禁也。」

四福田
四福田[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一趣田，畜生。二苦田。貧窮困苦之人也。三恩田，父母等也。四德田，三乘之賢聖也。見俱舍論十八。[佛光大辭典]福田（梵  punya-ksetra），意為可生福德之田。行布施即是種福田，此乃將施者、施物、受供養者分別比喻為農夫、種子、田。四福田指趣田、苦田、恩田、德田等四種可生福德之田，謂行布施者恭敬供養之，則能生福。(一)趣田，指五趣之有情。(二)苦田，指貧窮困苦、疾病之人。(三)恩田，指父母、師長等給予恩惠者。(四)德田，指三乘之賢聖，乃自具勝德且令他人生勝德者。又正法念處經卷六十一舉出母、父、如來、說法法師等四種福田。〔俱舍論卷十八〕（參閱「福田」5852） p1791 

四禪
四禪[獅子吼站阿含經簡註]初禪、第二禪、第三禪、第四禪等四個禪定層次。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）色界四天之四禪定也。見四禪定條。（術語）分貫練薰修之四種為四禪也。見觀練薰修條。又四禪天四禪定也。又四禪中之第四禪天也。三代實錄曰：「四禪不壞於三災。」見四禪天條。[翻梵語]應云那　論曰思惟修譯曰思惟也[佛光阿含藏]四禪(cattāri jhānāni)(巴)，譯為四靜慮。除欲、惡不善法，有覺、有觀，離生喜、樂，入於初禪。滅有覺、觀，內信、一心，無覺、無觀，定生喜、樂，入第二禪。離喜修捨、念、進，自知身樂，諸聖所求，憶念、捨、樂，入第三禪。離苦、樂行，先滅憂喜，不苦不樂、捨、念、清淨，入第四禪。參閱雜阿含卷十七第四七三經(大正‧卷一七‧四七四經)。[佛光大辭典](一)梵語   catvāri  dhyānāni，巴利語 cattāri  jhānāni。又作四禪定、四靜慮。指用以治惑、生諸功德之四種根本禪定。亦即指色界中之初禪、第二禪、第三禪、第四禪，故又稱色界定。禪，禪那（梵   dhyāna）之略稱；意譯作靜慮，即由寂靜，善能審慮，而如實了知之意，故四禪又稱四靜慮、四定靜慮。此四禪之體為「心一境性」，其用為「能審慮」，特點為已離欲界之感受，而與色界之觀想、感受相應。自初禪至第四禪，心理活動逐次發展，形成不同之精神世界。或謂自修證過程而言，前三禪乃方便之階梯，僅第四禪為真實之禪（真禪）。  四禪能攝尋、伺，喜、樂等諸靜慮支，為止（定）與觀（慧）並行者；以其最能審慮，故其義最勝。蓋四禪之差別，乃由所攝靜慮不同而分為四種。據俱舍論卷二十八、大乘阿毘達磨雜集論卷九等所舉，將四禪總分為三類、十八支（十八禪支）。三類，即指對治支、利益支、自性支。十八支，則指初禪所攝之五支、二禪所攝之四支、三禪所攝之五支、四禪所攝之四支。如下表所示。「對治支」所列者，指能用以對治（斷除），及由對治所達到之心理活動或狀態；「利益支」，則係進入相應境界之主觀感受。如初禪雖已離欲界之惡不善法，而感受到脫離欲界之喜、樂，但仍有尋、伺的粗細分別之心理活動，尚須加以對治；至二禪時，尋、伺已斷滅，形成信根，稱為內等淨，由此所得之喜、樂，乃對此禪定自身之感受，故稱定生喜樂；三禪捨去二禪之喜、樂，住於非苦非樂之「行捨」境地，以正念、正知繼續修習而產生離喜妙樂；四禪捨三禪之妙樂，稱為捨清淨，唯念修養功德，稱為念清淨，由此得非苦非樂之感受。上述一切之活動及感受，均於心一境性之禪定狀態中進行，故稱之為「自性支」。  上記四種靜慮，以其自體而言，乃發起四無量心、八解脫，八勝處、十遍處等諸功德之所依，故各皆稱為根本定（梵   maula-samādhi）；對此而言，其加行（即入門前之準備階段）稱為近分定（梵   sāmantaka-samādhi）。然初禪之近分定亦稱為未至定（梵   anāgamya-samādhi），故四禪有一未至定、三近分定及四根本定。初禪之根本定仍有尋、伺之作用，故稱有尋有伺定。初禪之根本定與第二禪之近分定中間有中間定，稱為無尋唯伺定（無尋而僅存伺）。第二禪之近分定以上則總稱無尋無伺定。至於入第四禪時，因已脫離八災患（即尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息等八種能動亂禪定之災患），故稱第四禪為不動定。相對於此，四禪以下則稱有動定。  又色界之四禪天，乃修四禪者所生之處，此四禪稱為定靜慮；相對於此，彼諸天自然而得之四禪，稱為生靜慮。此外，據大智度論卷十七載，於佛陀弟子中，有一比丘雖以坐禪持戒而得四禪，然因生起增上慢，自稱「我已得四沙門果（預流果，一來果、不還果、阿羅漢果）」，且謗罵世尊，命終遂墮地獄；以此因緣，被稱為四禪比丘。  蓋禪定通見於印度宗教史中，為各時代重要修行法之一。佛陀亦以禪定為最主要之行法，而於成道及涅槃之際，皆依四禪法而成之。又一般亦將此四禪與四無色定合稱為四禪八定。〔雜阿含經卷十七、長阿含卷八眾集經、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十二、顯揚聖教論卷二、卷十九、集異門足論卷六、大毘婆沙論卷八十至卷八十六〕（參閱「四無色定」1772）  (二)依法界次第卷下之說，禪可分為世間禪與出世間禪兩種，出世間禪又有出世間與出世間上上禪兩種之別，前者乃聲聞、緣覺二乘之人所修之禪，後者為菩薩所修之禪。據法華經玄義卷四載，此二乘人所修之出世間禪可分為觀禪、練禪、薰禪、修禪等四種階段，亦稱為四禪。（參閱「觀練薰修」6971） p1843 [中華佛教百科全書]色界靜慮的四種區分。即初禪、第二禪、第三禪、第四禪。禪者，禪那（dhyāna）之略，譯作靜慮。故又名四靜慮。《長阿含》卷八〈眾集經〉云（大正1‧50c）︰「復有四法，謂四禪。於是比丘除欲惡不善法，有覺有觀離生喜樂，入於初禪。滅有覺觀內信一心，無覺無觀定生喜樂，入第二禪。離喜修捨念進自知身樂，諸聖所求憶念捨樂，入第三禪。離苦樂行先滅憂喜，不苦不樂捨念清淨，入第四禪。」《雜阿含》卷十七云（大正2‧121b）︰「初禪正受時言語止息，二禪正受時覺觀止息，第三禪正受時喜心止息，四禪正受時出入息止息。」禪者，靜慮之意，即由寂靜能審慮，如實了知之謂。然審慮以慧為體，故其他之定亦皆名靜慮，而此四禪靜慮之義最勝，乃獨得禪之名。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧145b）︰「此宗審慮以慧為體，若爾，諸等持皆應名靜慮；不爾，唯勝方立此名。如世間言，發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名為勝，諸等持內唯此攝支，止觀均行最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。」依此可知色界四禪能攝尋伺喜樂等諸靜慮支，而止（奢摩他）觀（毗鉢舍那）均行最能審慮，故特名為四靜慮。四禪之別乃由於其靜慮支有所不同。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧145b ）︰「若一境性是靜慮體，依何相立初二三四，具伺喜樂建立為初，由此已明亦具尋義，必俱行故。如煙與火，非伺有喜樂而不與尋俱。漸離前支立二三四。離伺有二，離二有樂，具離三種，如其次第。故一境性分為四種。」詳言之，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；三禪攝行捨、正念、正慧、受樂及心一境性五支；四禪攝行捨、念清淨、非苦樂受及心一境性四支，總共十八支。但實支之體唯十一種，即初禪的五支，二禪的內等淨，三禪的淨、念、慧及樂，四禪的捨受。其中，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；因靜慮之體心一境性即三摩地，故四靜慮皆以之為自性。尋伺，舊譯為覺觀，即心之粗分別性名為尋或覺；心之細分別性名為伺或觀。初禪尚有尋伺二支未離粗細分別，故稱之為有尋有伺或有覺有觀。而喜樂二支，是說初禪離欲界之惡而喜受，身感樂受，故名為離生喜樂。二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；心一境性如上述，為二禪的自性支。內等淨者，以二禪既離初禪尋伺塵濁法而內信相明淨，故得名，即無尋無伺無覺無觀。喜樂，是說依此定而生最勝喜樂，故二禪名為定生喜樂。三禪攝行捨、正念、正慧、受樂及心一境性五支。心一境性如前述為靜慮的自性；行捨，是說三禪捨前之輕安，住不苦不樂；正念正慧，是說住於正念正知而不耽於自地的喜樂，進而欣求上地的勝法；受樂，是說離二禪的喜樂尚有自地的妙樂，故三禪稱為離喜妙樂地。四禪攝行捨、念清淨、非苦樂受與心一境性四支，心一境性如前為靜慮的自性。行捨是說四禪亦同三禪捨喜樂；念清淨，是說捨念極善清淨而其相顯了；非苦樂受是說更離三禪之樂而住於平等非苦非樂。故四禪稱為捨念清淨。《大乘阿毗達磨雜集論》卷九將靜慮支分為三種，認為初禪五支中，尋與伺為對治支，喜與樂為利益支，心一境性為自性支；二禪四支中，內等淨為對治支，喜與樂為利益支，心一境性為自性支；三禪五支中，捨、正念及正知為對治支，樂為利益支，心一境性為自性支；四禪四支中，捨清淨與念清淨為對治支，不苦樂受為利益支，心一境性為自性支。又，《顯揚聖教論》卷十九依四靜慮說所對治的障，即初禪是治貪恚害尋、苦、憂、犯戒及散亂五障；二禪是治初靜慮的貪、尋伺、苦、掉及定下劣性五障；三禪是治第二靜慮的貪、喜、踴躍及定下劣性四障；四禪是治入出息與第三靜慮的貪、樂、樂作意及定下劣性五障。總之，遠離欲愛，心寂靜而能審慮，有尋伺而住喜樂之狀態為初禪；離尋伺，信相明淨而在喜樂的狀態為二禪；離喜樂，正念正知而住自地妙樂為三禪；離脫身心之樂，住不苦不樂而極善清淨名為四禪。又作為此四禪入門的定，稱為近分定。而四禪則稱根本定。就中，初禪近分的未至定同根本定，與尋伺相應，故為有尋有伺。二禪以上的近分亦同根本定均無尋伺，故為無尋無伺。大梵之因的中間定勝初禪，但尚不及二禪，無尋而有伺，故為無尋唯伺。又，此中，未至與近分的淨等至，以及根本的無漏等至能斷諸惑，而中間定（雖有味等三等至）無斷惑之義。初、二、三靜慮有尋、伺、苦、樂、憂、喜及入出息八災患，故名有動定。對之，第四靜慮非八災患所能動，故名不動定。而初禪有與發業相應的尋伺，故能見聞觸，又有起語業，但二禪以上無尋伺故無言語等。若欲起語等時則借下地之識，名之為借起識或借識。此四禪為四無量心等之依地。即就四無量心言之，喜無量心為喜受之攝故依初二靜慮，餘三無量心則總依六地而離瞋害等四障。又就八解脫而言，初二是依初二靜慮、未至及中間而得；第三的淨解脫是依第四靜慮而得，餘則依四無色與滅盡定。就八勝處而言，初四勝處是依初二靜慮，後四是依第四靜慮。按禪定在整個印度宗教史上，通見於各個時代，為最重要的修行法之一，佛陀亦以之為最主要的行法，成道及涅槃之際皆依四禪之法。但禪定的分類，未見於諸奧義書，可能是佛陀時代才產生的。依《過去現在因果經》所述，佛陀成道以前至阿羅邏仙人處受四禪之法，可知此法在當時似乎是流行外道間。又，色界四禪天被認為是修此四禪者應生之處，相對於四禪稱定靜慮，彼諸天稱為生靜慮。而四禪諸天的建立可能是在四禪說成立之後。◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄）佛陀關於禪觀，雖說種種三昧，然於其階級之中，視為最重要者，首當為靜慮（即禪那，jhāna，dhyāna）。蓋以禪定之進展，分為四階級之四禪，以明心的修養之道程，乃經文隨處所見之模範的禪觀也。按此固不必為佛陀所創見，而為當時之某一派，或各派所行者。例如《六十二見經》所舉現在涅槃觀之五種中，以其四種，即自初禪以至四禪，直視為涅槃觀之狀態，乃介紹當時之外道說，可為明徵。故此或為佛陀出家之初，聞諸阿邏羅等之說，爰依於向來之中道態度，改定之方式。綜之，無論其根源在於何處，當佛陀成道時，固依於此四禪定，即入涅槃之際，亦為入於此定。在佛教為禪之一最重要方式，當屬無疑。但所惜者，一切經文，對此說明，悉循環於同一文句，不克曉然於其真意，綦為遺憾。今分析其定型的文句，述之如下︰(1)初禪︰於某種對象為專念之中，漸次去情欲，而至於不善心滅，且依於欲與不善之遠離，修禪者而感於欣悅與幸安。一言以蔽之，即味於法悅是也。雖然，此既有關於對象之分別，而又有思慮，故於表象的方面，尚未沈靜。爰名此位為初禪定，即指專於情意的方面，沈靜之初位也。(2)二禪︰似此修鍊進步，其表象的方面亦靜，關於對象之分別思慮已止，心祇集中於一點（內靜一心）。依此修行者，如前之依於情意的方面之沈靜，而感安悅。茲則依於表象之沈靜，而感喜樂，此即第二禪。至是修行者，得制伏情意，同時并得制伏表象之亂雜。(3)三禪︰似此更進一層，離捨幸安心，歸於完全平靜之狀態。以至於正念、正智。身體達於輕安之境，是名第三禪。即指解脫第二禪所得之懽愉，暨其至此之心之集中，更生睿智作用之初位也。(4)四禪︰由是彌益進步，身體之懽愉亦滅，早已若忘其存在，完全超越苦樂心之平靜。亦愈益純化（捨念清靜）不動，以至於湛然如明鏡止水之情狀，是即第四禪。當此之時，如明澄止水，魚虌之數，灼然可見，其為觀法之對象者，遂完洞澈而為自己之物矣。耍之，如上四禪之修行，首在由於欲之煩惱，自行解放。次至於表象之統一，由是次第使吾人自身，超於思慮分別以上，與苦樂以上，乃至物質的存在以上。爰以至於寂然不動，睿智犖灼之真純精神生活為終局。即四禪之特長，一方在制御基於欲之個人意志，同時於他方，則在依於如明鏡止水之觀智，而碻保其理想境。以術語言，所謂止觀平等之定是也。蓋偏傾於止，則嘗有失卻心的活氣之虞。偏傾於觀，亦有散亂之虞。惟四禪能得其平，且能免其弊，所以推獎為解脫之要道者。以此，至神通等之種種妙用，以為依於修此種定，而能得者，亦權輿於此也。◎附二︰〈三禪樂〉（摘譯自《佛教大辭彙》）指色界之第三禪天的快樂。係穢土中最殊勝之樂。此三禪天名定生喜樂地，即由深妙之禪定能生身心之樂故名。所謂快樂，以於寂靜中所受者為勝，因此欲界之樂雖多，但非禪定之地，其樂大劣於色界初禪天的快樂。但初禪天尚與尋伺相應而粗動，快樂遠不及第二禪天。而至第三禪天，更加寂靜，樂受至極。若至第四禪天，則唯有捨受而無樂受，故於三界九定之中，以三禪樂為第一。聖教中常引此三禪樂以為比，如《悲華經》卷二云（大正3‧175c）︰「佛神力故，身心快樂，無有疲極，譬如比丘入第三禪。」北本《涅槃經》卷二十一於示顯不動世界之相時說（大正12‧489a）︰「身心安樂，譬如比丘入第三禪。」《般舟讚》云（大正47‧455c）︰「華內坐時無微苦，超過色界三禪樂。」〔參考資料〕　《長阿含》卷四〈遊行經〉、卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷十二〈清淨經〉；《中阿含》卷一〈城喻經〉、卷四十二〈分別觀法經〉、卷五十六〈晡利多經〉；《佛本行集經》卷二十二；《佛所行讚》卷三；《集異門足論》卷六；《品類足論》卷七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四禪天條。

四禪八定
四禪八定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四禪者，色界之四禪也，八定者，色界之四禪與無色界之四無色定也，對欲界之散而總謂之定，重言之則如言詩書六經也。止觀九曰：「四禪八定，毘曇成實明之委細。」同輔行曰：「言四禪八定者：四在八數，重兼列者。若色無色相對則色禪為禪，無色為定。若總以上界望於下欲則上上二界俗名定地，下欲為散。」[佛光大辭典]四禪（梵  catvāri-dhyānāni），又作四靜慮、色界定。即色界天之四禪。色界天之四禪與無色界天之四無色定，合之而成八定，故知八定包含四禪。四與八並舉者，蓋色界與無色界相對，則在色界為「禪」，在無色界為「定」；若以色界、無色界相對於欲界之「散」，則色及無色二界，皆稱為「定」。故合色界之四禪定與無色界之四無色定，而稱之為八定。又若區別色界及無色界之禪定，則色界之禪定「定、慧均等」，無色界之禪定，其相微細而「定多慧少」。〔瑜伽師地論卷十一、摩訶止觀卷九〕（參閱「四無色定」1772、「四禪」1843） p1845 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四禪是色界的四種禪定；八定是色界的四禪與無色界的四無色定。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄔㄢˊ　ㄅㄚ　ㄉㄧㄥˋ 佛教用語。謂八種禪定的境界。包括色界的四禪和無色界的四無色定。《摩訶止觀．卷九上》：「若四禪八定毗曇、成實明之委細。」

四禪天
四禪天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）新云四靜慮天，修四種禪定所生之色界四天處也。分別之以受與觀覺（新曰尋伺）：一、初禪天，初禪已上，不須分段食，故無鼻舌二識，唯就眼耳身意四識有喜受，而與意識相應，有樂受而與三識相應，且有覺觀之二者。此地薩婆多部立梵眾梵輔之二天，經部與上座部，加大梵天為三天（薩婆多以之於梵輔天中攝），故初禪天有三天。二、二禪天，二禪已上，亦無眼耳身之三識，僅有意識之一，因而惟有喜捨二受，與意識相應，無眼等五識，故無樂受，又意識之怡悅麤大，故是喜受而非樂受。但無覺觀二者，此地有少光，無量光，極光淨（光音）之三天。三、三禪天，是亦僅有意識。有樂捨二受與上相應。此地意識怡悅之相，至極淨妙，故立為樂受。此地亦有少淨，無量淨，徧淨之三天。四、四禪天，此亦僅有意識，唯有捨受與之相應。此地薩，經二部立無雲，福生，廣果，無煩，無熱，善見，善現，色究竟之八天，上座部於此加無想天為九天（薩經二部攝之於廣果中），故薩婆多部有十六天，經部有十七天，上座部有十八天，大乘唯識與上座部之義同為十八天。[佛光大辭典]梵名  Caturdhyānabhūmi。又稱四靜慮天、四靜慮處、四生靜慮、生靜慮。指修習四禪定所得報果之色界天，或指居於此界之眾生。即色界之初禪天、第二禪天、第三禪天、第四禪天。據俱舍論卷八、卷二十八載：(一)初禪天，此處已不食人間煙火，故無鼻、舌二識，但有眼、耳、身、意四識生起之喜、樂二受和尋伺思惟能力。(二)第二禪天，更無眼、耳、身三識，亦無尋、伺思惟，唯有意識及喜受、捨受（非苦非樂之感受）相應。(三)第三禪天，唯有意識活動，與樂受、捨受相應。(四)第四禪天，唯有與捨受相應之意識活動。前三禪天各有三天，第四禪天則有八天，合為色界十七天。其一一天之名稱及名義之由來，分載於俱舍論卷八、順正理論卷二十一。然關於色界諸天之廢立，其他經論亦有舉出十六天、十八天、二十一天、二十二天者。又狹義之四禪天僅指第四禪天，包含無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善現、善見、色究竟等八天。〔長阿含經卷二十、佛本行集經卷九、大般若經卷四○三、大毘婆沙論卷九十八、卷一三六、立世阿毘曇論卷六、大智度論卷九、俱舍論光記卷八、卷十一〕（參閱「四禪」1843、「色界」2545） p1846 [中華佛教百科全書]指修習四禪定而得生色界天處或成為色界天中的有情。在現世中修初禪者，其果報可得生初禪天，其中又依劣、中、優而分生三處，修劣初禪定者可生梵眾天，修中程度初禪定可生梵輔天，修優初禪定可生大梵天。修第二禪定者，其果報可得生第二禪天。其中又依劣、中、優而分生少光天、無量光天、極光天（光音天）。修第三禪定者，可得生少淨天、無量淨天、遍淨天等三階段的第三禪天。修第四禪定者，可得生無雲天、福生天、廣果天。外道修習第四禪可獲無念無想的福報，得生無想天，成為無想有情。而佛教的聖者修習無漏的第四禪可獲阿那含果，得生第四禪天的無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天（阿迦膩吒天）等五淨天。以上初禪天、第二禪天、第三禪天各三天，第四禪天有九天，合計色界十八天。另有不包含大梵天而成十七天之說法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色界諸天分為四禪，即初禪、二禪、三禪、四禪。一、清淨心中，諸漏不動，名為初禪，即梵眾、梵輔、大梵等三天，此三天已不須段食，故無鼻舌二識，惟有樂受，與眼耳身三受相應，喜受與意識相應。二、清淨心中，粗漏已伏，名為二禪，即少光、無量光、光音等三天，此三天無前五識，僅有意識，因之惟有喜捨二受，與意識相應。三、安穩心中，歡喜畢具，名為三禪，即少淨、無量淨、遍淨等三天，此三天識受皆與二禪略同，但意識怡悅之相，較為淨妙。四、前五識俱無，亦無喜受，僅有捨受，與意識相應，名為四禪，即無雲、福生、廣果、無想、無煩、無熱、善見、善現、色究竟等九天。根据大涅槃經說，初禪天人，因他們心中有粗細的思想，所以外面有火災；二禪天人，他們對於禪定，生喜樂心，所以外面有水災；三禪天人，他們呼吸粗重，所以外面有風災；惟獨第四禪，所有內外過患，一切均無，所以諸災不能到達那裡。

四禪定
四禪定[佛學大辭典（丁福保）]（名數）略云四禪，新云四靜慮。修此四禪定生於色界之四禪天也。此四禪內道外道共修之，在因者超欲界之惑網，在果者生於色界，且為生諸功德之依地根本，故曰本禪。（一）初禪，初禪之前行，有粗住、細住、欲界定、未到定。其正禪具八觸十功德。其先行者安坐端身攝心，故氣息調和，覺此心路泯泯澄淨，怗怗安穩，其心在緣，居然不馳散，是名曰麤住。由此心後怗怗勝前，名為細住。其後一兩日或兩月，豁爾心地作一分開明，我身如雲如影爽爽空淨，雖空淨猶見身心之相，未有定內之功德，是名欲界定（成實立欲界定，俱舍不立之，攝於未到定中）。從是心後泯然一轉，不見欲界定中之身首、衣服、床鋪，猶如虛空，是名未到定（成實不立之，俱舍立之，名未至定）。此時性障猶在，未入初禪也。在此未到定，身心豁虛空寂，內不見身，外不見物，如此或經一日乃至一月一歲，定心不壞，則於此定中即覺自心之微微動搖，或感微痒，即發動、痒、輕、重、冷、煖、澁、滑，是名八觸。此為色界之四大極微與欲界之四大極微轉換，而發此觸相也。此乃正入初禪之相，此時有十功德，又謂之十眷屬，如空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界，相應如是也（是就八觸中之動觸而論，餘七觸功德準之）。此八觸十功德，唯在初禪，二禪以上則無，是為初禪之特相。就四禪總體言之，則以十八支分別。十八支者，初禪五支、二禪四支、三禪五支、四禪四支也。以此等之功德法支持禪，故名為支。初禪五支者，覺支（新曰尋支）、觀支（新曰伺支）、喜支（新同名）、樂支（新同名）（經部為眼、耳、身三識之樂受，有部不許定中三識，僅有意識，故為輕安樂非樂受也）、一心支（新定支也）。（二）二禪，呵棄初禪之覺觀而得此禪，於初禪已了色界四大轉換，故二禪已上無八觸十功德也。二禪之四支者，內淨支（俱舍以為五根中之信根，深信受勝實之功德也，淨為信相故曰淨，屬心故云內）、喜支、樂支（輕安樂也，非樂受）、一心支（新定支）也。（三）三禪，呵棄第二禪之喜受而得三禪也。此禪具五支，捨支（是行捨，非捨受）、念支（三禪之樂極勝，為不染著，故要正念）、慧支（同上）、樂支（意識之樂）、一心支（新曰定支，寂然在定是也）。（四）四禪，呵棄三禪之樂受。四支者，不苦不樂支（新曰中受支，五受中之捨受也）、捨支（捨第三禪之樂受也，非憂悔）、念支（念下地之過，自己之功德長養之）、一心支（猶如鐘、猶如清水）也。初禪之五支乃至四禪之四支為何？即行體是也。依俱舍之意，初禪之付五支者，以此時二十二心數發於一時（大地十與大善地法十及覺與觀也），於中取強者為五支，五支皆定體也。成論明五支前後相次而起，取四支為方便，一心支為實體。天台止觀、法界次第之所明，大要據成實論。見止觀九之一、法界次第上、俱舍論二十八。智度論十七曰：「若能呵五欲、五蓋，行五法：欲、精進、念、功慧、一心，行此五，得五支，成就初禪。」參照禪條。梵Catur－dhyāna。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四種修之可以生到色界四禪天的禪定。見四禪天條。

四禪比丘
四禪比丘[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）智度論十七謂佛弟子中有一比丘，得四禪，生增上慢，謂得四道。得初禪謂是須陀洹，第二禪時謂是斯陀含，第三禪時謂是阿那含，第四禪時謂是得阿羅漢。恃是不復求進，命欲盡時見四禪中陰相來，便生邪見謂無涅槃，佛為欺我。生此惡見，故失四禪中陰，便見阿鼻泥犁中陰相，命終便生阿鼻地獄。諸比丘問佛：某甲比丘，命終阿蘭若，生於何處？佛言是人生阿鼻泥犁中。諸比丘皆大驚怪，此人坐禪持戒，何爾耶？佛言：此人增上慢，得四禪時，謂得四道。故臨命終時，見四禪中陰相，便生邪見，謂無涅槃，我是阿羅漢，今還復生，佛虛詐我。是故即時見阿鼻泥犁中陰相，生阿鼻地獄中。[佛光大辭典]為佛陀弟子中一位雖精勤於佛道修行，然因起增上慢而終墮地獄之比丘。據大智度論卷十七載，佛陀弟子中有一比丘雖因坐禪持戒而證得四禪，然以生起增上慢之心，而妄自以為已得「四果」。即在得初禪時，謂是初果須沱洹；得第二禪時，謂是第二果斯陀含；得第三禪時，謂是第三果阿那含；得第四禪時，謂是第四果阿羅漢，恃此不復求進。至其命將盡時，見四禪的中陰之相現前，便生邪見，謂「無涅槃，佛為欺我」。生此惡見，故失四禪之中陰相，而見阿鼻泥犁之中陰相，命終便墮阿鼻地獄。以此因緣，故稱四禪比丘。〔摩訶止觀卷四上〕 p1846 [中華佛教百科全書]指得四禪而自以為證四果，起增上慢且臨終時犯謗佛重罪，墮入地獄的佛弟子。《大智度論》卷十七云（大正25‧189a）︰「佛弟子中亦有一比丘，得四禪生增上慢，謂得四道。得初禪時謂是須陀洹，第二禪時謂是斯陀含，第三禪時謂是阿那含，第四禪時謂得阿羅漢。恃是而止，不復求進，命欲盡時，見有四禪中陰相來，便生邪見，謂無涅槃，佛為欺我。惡邪生故失四禪中陰，便見阿鼻泥犁中陰相，命終即生阿鼻地獄。諸比丘問佛︰某甲比丘阿蘭若命終生何處﹖佛言︰是人生阿鼻泥梨中。諸比丘皆大驚怪，此人坐禪持戒，所由爾耶﹖佛言︰此人增上慢，得四禪時謂得四道故；臨命終時見四禪中陰相，便生邪見，謂無涅槃，我是阿羅漢今還復生，佛為虛誑，是時即見阿鼻泥梨中陰相，命終即生阿鼻地獄中。」《正法眼藏》〈四禪比丘章〉對此有詳細的解釋，並告誡勿於佛道修行上起增上慢。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷四（上）；《顯佛未來記》。

四禪變化
四禪變化[佛光大辭典]變，即轉變；化，即幻化。據大智度論卷六載，四禪諸天能於五欲勝妙之境轉現種種變化。即：(一)初禪天二變化，謂初禪天能於初禪天、欲界中變化。(二)第二禪天三變化，謂第二禪天能於二禪天、初禪天、欲界中變化。(三)第三禪天四變化，謂第三禪天能於三禪天、二禪天、初禪天、欲界中變化。(四)第四禪天五變化，謂第四禪天能於四禪天、三禪天、二禪天、初禪天、欲界中變化。 p1846 

四禮
四禮[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）五體投地而禮四方之如來也。千手軌曰：「次金剛起，次四禮。」[佛光大辭典]密教行者於金剛界修法時，五體投地而禮四方之如來，請求加護。此係依瑜伽金剛頂經所說蓮華部千手千眼觀自在菩薩身口意金剛祕密修行法，依序禮拜東方阿閦如來等一切如來、南方寶生如來等一切如來、西方無量壽如來等一切如來、北方不空成就如來等一切如來。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷上〕 p1848 

四科
四科[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄎㄜ, 1.孔門四科。指德行、言語、政事、文學。《論語．先進》：「德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。」宋．邢昺．疏：「夫子門徒三千，達者七十有二，而此四科，唯舉十人者，但言其翹楚者耳。」2.文體的四種形式。指奏議、書論、銘誄、詩賦。《文選．曹丕．典論論文》：「蓋奏議宜雅、書論宜理、銘誄尚實、詩賦欲麗。此四科不同，故能之者偏也。」

四秘密
四秘密[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四意趣同。

四種一切義
四種一切義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唯識宗就心所之分類，通善惡無記之三性，謂之一切性，通有尋有伺地，無尋唯伺地，無尋無伺地，謂之一切地，無始以來之相續，謂之一切時，一切之心所生於俱時，謂之一切俱。是四種之一切義也。

四種一切門利行
四種一切門利行[法相辭典（朱芾煌）]如一切門利行中說。

四種一切門忍
四種一切門忍[法相辭典（朱芾煌）]如一切門忍中說。

四種一切門愛語
四種一切門愛語[法相辭典（朱芾煌）]如一切門愛語中說。

四種一切門慧
四種一切門慧[法相辭典（朱芾煌）]如一切門慧中說。

四種一切門戒
四種一切門戒[法相辭典（朱芾煌）]如一切門戒中說。

四種一切門精進
四種一切門精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切門精進中說。

四種一切門靜慮
四種一切門靜慮[法相辭典（朱芾煌）]如一切門靜慮中說。

四種三寶
四種三寶[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三寶有四種：一、一體三寶，又云同體三寶，又云同相三寶。三寶一一之體有三寶之義，佛之體上有覺照之義者，佛寶也，有軌則之義者法寶也，無違諍之過者僧寶也，乃至僧有觀智者為佛寶，有軌則者為法寶，和合者為僧寶。二、理體三寶，於真如之體上立三寶。真如之理體視覺性法相，無違諍過。三、化相三寶，又云別體三寶，又云真實三寶。大乘之三寶者，諸佛之三身為佛寶，六度為法寶，十聖為僧寶。小乘之三寶者丈六之化身為佛寶，四諦十二因緣之法為法寶。四果緣覺為僧寶，四、住持三寶，佛滅後住於世間者。木佛畫像，佛寶也，三藏之文句，法寶也，剃髮染衣者，僧寶也。此中前二種局於大乘，後二種通於大小乘。行事鈔資持記上一之一曰：「三寶四種，一體理體就理而論，化相一種局據佛世，住持一位通被三時。」[佛光大辭典](一)據釋門歸敬儀卷上、四分律行事鈔資持記卷中一之四等所載，指：(1)一體三寶，謂佛、法、僧三寶，名雖有三，然體性同一。(2)緣理三寶，又作同相三寶、理體三寶，即以一切智五分法身為佛寶，以滅諦涅槃為法寶，以學、無學等諸賢聖為僧寶。(3)化相三寶，歸敬儀以釋迦如來為佛寶，如來所說之滅諦為法寶，先智苦盡之聖者為僧寶；資持記以釋迦為佛寶，四諦為法寶，憍陳如等五俱鄰為僧寶。(4)住持三寶，指佛像（佛寶）、經卷（法寶）、出家比丘（僧寶）等三寶，能流傳、維持佛教於後世者。 (二)據祖庭事苑卷四所載，指同體三寶、同相三寶、別相三寶、住持三寶等四種。係將一體三寶分為同體、同相兩種而成者。（參閱「三寶」700） p1795 

四種三摩地是四種順決擇分依止
四種三摩地是四種順決擇分依止[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十頁云：於此悟入唯識性時，有四種三摩地；是四種順決擇分依止。云何應知？應知由四尋思，於下品無義忍中，有明得三摩地，是煖順決擇分依止。於上品無義忍中，有明增三摩地，是頂順決擇分依止。復由四種如實遍智，已入唯識；於無義中，已得決定；有入真義一分三摩地，是諦順忍依止。從此無間，伏唯識想；有無間三摩地，是世第一法依止。應知如是諸三摩地，是現觀邊。

四種三昧
四種三昧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三昧條。[佛光大辭典]又作四種大道。指智顗之摩訶止觀卷二上所舉之常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧。此乃將眾多之「止觀行」依其實行方式而分類為四，藉由此四種行法，即可正觀實相，住於三昧。止觀行，即為得正智慧，而將心專注於一對象，並在身體上力行實踐之謂。  (一)常坐三昧，為依文殊說般若經、文殊問般若經而修之三昧。即以九十日為一期，獨居靜室，結跏正坐，捨雜念思惟而繫緣法界，觀一切法皆是佛法，並專心稱念一佛名號。於一期中精勤不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。因僅修常坐一行，故又稱一行三昧。  (二)常行三昧，乃依據般舟三昧經而修之三昧。又稱般舟三昧。即以九十日為一期，於道場內，身常旋行繞佛，無有間休，口常唱念阿彌陀佛，心亦常想念阿彌陀佛，即步步聲聲念念唯阿彌陀佛。如此，精勤不懈，則可依佛威力、三昧力，及行者之本功德力，而於定中見十方諸佛顯現於行者之前，故又稱佛立三昧（佛立，為梵語  pratyutpanna 之意譯）。  (三)半行半坐三昧，指依據大方等陀羅尼經、法華經而修之三昧。前者稱方等三昧，後者稱法華三昧。方等三昧以七日為一期，於道場內，誦持陀羅尼咒，旋行一百二十匝（周），一旋一咒，疾徐適中，旋咒已則卻坐思惟，觀實相之理，觀畢復起旋咒，如此，反覆行之。法華三昧以三七（二十一）日為一期，修行之法包括嚴淨道場、淨身、三業供養、請佛、禮佛、六根懺悔、繞旋、誦經、坐禪、證相等次第。  (四)非行非坐三昧，指上述三種以外之一切三昧；亦即不侷限於身體行儀上之行、住、坐、臥，而含攝一切事物。大品般若經稱之為覺意三昧，南嶽慧思則稱之為隨自意三昧。即於一切時中、一切事上，隨意用觀，不拘期限，念起即覺，意起即修三昧。此為四種三昧中最重要者。  以上四種三昧之中，前三種均為實相之理觀，僅有非行非坐三昧共通於事理二觀。蓋四種三昧為天台宗「觀心」時所必修之行法。在日本，最澄於比叡山亦建立四三昧院之道場以修之。其中，常行三昧對日本念佛法門之興起，有深遠之影響。〔修懺要旨、止觀輔行傳弘決卷二之一、止觀義例纂要卷一、大明三藏法數卷十四、天台法華宗義集〕p1793 [中華佛教百科全書]指《摩訶止觀》卷二（上）所舉的常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧。又稱四種大道。蓋欲登妙位，非行不階，而行法眾多，略言其四，即常坐、常行、半行半坐、非行非坐。四種三昧即緣此四行法而入住三昧。(1)常坐三昧︰又名一行三昧。乃依《文殊說般若經》《文殊問經》所修之三昧。以九十日為期。獨居靜室，跏趺正坐。摒除惡覺，捨諸亂想。不雜思惟，止觀法界。信一切法皆是佛法。若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，或宿障發，不能遣卻。當專稱一佛名號，以求加護。除經行飲食便利之外，時刻相續，無須臾廢此三昧。於一期中若能精進不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。(2)常行三昧︰又名般舟三昧。乃依《般舟三昧經》所修之三昧，以九十日為期，身常旋行，不得休息。口常唱阿彌陀佛，心常想阿彌陀佛。或先想後唱，或先唱後想，想唱相繼，無令休息。此種三昧，極能斷除宿障，於諸功德為最勝。又，「般舟」係為梵語，華言「佛立」。佛立有三義，謂佛威力、三昧力、行者本功德力。依此三力能於定中見十方佛顯立行者之前。故此三昧又稱佛立三昧。(3)半行半坐三昧︰有二種。若依《方等經》所修之三昧，以七日為期，唯誦陀羅尼。旋百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，旋竟卻坐，思惟實相之理。此稱方等三昧。若依《法華經》，以三七日為期，但誦本經。故經云︰其人若行若立，讀誦是經，若坐思惟是經，我乘六牙白象，現其人前。此稱法華三昧。二者皆半行半坐。(4)非行非坐三昧︰雖言非行非坐，實通行坐及一切事物。但於一切時中，一切事上，隨意用觀，不拘限期，心存止觀，念起即覺，意起即三昧。此三昧不屬前三種三昧，但攝諸經所說諸三昧，故為四種三昧中之最重要者。《大品般若經》中稱之為「覺意三昧」，南嶽慧思則稱之為「隨自意三昧」。以上四種三昧乃智顗所力說，故為天台學徒「觀心」時所用之行法。又，日本則以最澄於比叡山開創四三昧院為始，修此四種三昧。其後，其他諸大寺亦建「常行」、「法華」兩三昧堂，以廣行此二行法。其中，常行三昧與日本之念佛法門之興起有深厚關係。〔參考資料〕　《止觀輔行傳弘決》卷二之一；《天台法華宗義集》；《法華三大部讀教記》卷十六；《大明三藏法數》卷十四；《止觀義例纂要》卷一；《摩訶止觀復真鈔》卷一；《山家正統學則》卷上；安藤俊雄《天台學》（根本思想とその展開）；關口真大編著《天台教學の研究》《止觀の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、常坐三昧，又名一行三昧，即以九十日為一期，獨居靜室，結跏趺坐，捨諸雜念，專繫念法界，若遇疲倦疾病睡蓋等障，當專稱一佛名，以求加被，而念念不離此三昧。二、常行三昧，又名般舟三昧，亦以三月為期，繞行念阿彌陀佛，無休息時，由佛威力，三昧力，及行者本功德力，能於定中見佛。三、半行半坐三昧，即以七日為期，持咒旋繞，思惟實相，或依法華經，於三七日間，或行讀此經，或坐讀此經皆可。四、非行非坐三昧，亦名隨自意三昧，其法於一切時中，一切事上，隨意作觀，不拘期限，但觀自心，念起則加覺照，而除滅之。

四種三昧耶
四種三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（名數）殺盜婬妄之四波羅夷也，是為諸佛不可越之戒法，故謂之三昧耶。大日經具緣品說此四波羅夷之偈，名為三昧耶偈。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即殺盜淫妄之四波羅夷，因是諸佛所不可越的戒法，所以叫做三昧耶。

四種三段
四種三段[佛光大辭典]此乃日本日蓮宗在其判教「五綱」中所論教法之一。於解釋經典時，運用三段分法（即序分、正宗分、流通分）以考察佛教之中心思想，而主張佛教之要旨唯「妙法蓮華經」五字。故有一代三段、一經三段、二經六段與本法三段等以解釋經典，稱為四種三段。其中之二經六段為門三段與本門三段之合併，若將其分開，則為五重三段。  (一)一代三段，將釋尊一代之教說分為三段，即：(1)說法華經以前之諸經為序分，(2)法華三部十卷為正宗分，(3)涅槃經為流通分。  (二)一經三段，又作十卷三段。有關法華三部，即：(1)開經之無量義經與法華經序品為序分，(2)方便品乃至分別功德品前半為正宗分，(3)分別功德品後半以下及結經之觀普賢經為流通分。  (三)二經六段，又作十卷六段，即指迹門三段與本門三段。就迹門三段而言：(1)無量義經與法華經序品為序分，(2)方便品乃至授記品為正宗分，(3)法師品乃至安樂行品為流通分；就本門三段而言：(1)踊出品前半為序分，(2)踊出品後半，壽量品與分別功德品前半為正宗分，(3)分別功德品後半以下及觀普賢經為流通分。  (四)本法三段，又作文底三段、法界三段、觀心三段。即：(1)諸佛、釋尊等一切教法，皆為本門觀心而說，故相當於序分，(2)踊出品後半、壽量品、分別功德品前半等之文底觀心屬於正宗分，(3)文底觀心可以「妙法蓮華經」五字來容攝，故流傳此五字以下之本門各品及觀普賢經屬於流通分。又日蓮宗認為，若依「種、熟、脫」三益而言，對於末法眾生，除藉「妙法蓮華經」五字之外，並無開顯佛性之種子。若將一切佛教體系化，即此本法三段。總之，所謂四種三段，即將佛之教說由淺入深依序而顯示之。（參閱「五綱」1192、「科文」3923、「種熟脫」5873） p1794 

四種上座
四種上座[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四上座同。見上座條。

四種不可思議
四種不可思議[佛學大辭典（丁福保）]（名數）增一阿含經十八曰：「有四不可思議事，非小乘所能知。云何為四？世界不可思議，眾生不可思議，龍不可思議，佛土境界不可思議。」

四種不可說
四種不可說[法相辭典（朱芾煌）]如不可說相中說。

四種不善
四種不善[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、勝義不善，由真諦之實義，定不善之義也。依此義，則一切之有漏法即生死法，總為不善。以此中雖有善有不善，然皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾故也。二、自性不善，無慚無愧及貪瞋痴之三不善根也。以有漏法中，此五法自體不善，猶如毒藥故也。三、相應不善，與彼相應同時俱生之一切心心所也。以他之心王及心所，必與無慚無愧三不善根相應，力成不善之性，若不相應，則不然，如雜毒藥之水故也。四、等起不善，身業與語業也。以此為自性不善與相應不善所引起之不善（依善起善，依惡起惡，能起所起同等，謂之等起），如飲毒藥汁而生之乳故也。見俱舍論十三。[佛光大辭典]俱舍論卷十三謂諸法之善與不善可由勝義、自性、相應、等起四種因素以決定。其中之四種不善，即：(一)勝義不善，謂由真諦之實義定不善之義，則知一切之有漏生死法，總為不善。蓋此中雖有善、有不善，但皆以苦為自性，猶如痼疾，極不安穩。(二)自性不善，指無慚、無愧，及貪瞋癡三不善根。蓋有漏法中，此五法之自體不善，猶如毒藥。(三)相應不善，指與無慚、無愧、貪瞋癡相應，而同時俱生之一切心、心所。蓋由相應方成不善之性，若不相應，則不然，猶如摻雜毒藥之水。(四)等起不善，為自性不善與相應不善所引起之身、語二業與不相應行法。蓋依善起善，依惡起惡，能起與所起同等，故稱等起不善，如飲毒藥汁而生之乳。（參閱「四種善」1814） p1795 

四種不死矯亂外道
四種不死矯亂外道[法相辭典（朱芾煌）]一、彼諸外道，若有人來，依最勝生道，問善不善；依決定勝道，問苦集滅道；便自稱言：我是不死亂者。二、隨於處所，依不死淨天，不亂詰問；即於彼所問，以言矯亂。三、或託餘事，方便避之。四、但隨問者言詞而轉。如瑜伽七卷六頁廣說。

四種世人
四種世人[佛學大辭典（丁福保）]（名數）由四種之死生而世人亦別為四種。見四種死生條。

四種世俗
四種世俗[法相辭典（朱芾煌）]如安立真實中說。

四種世俗不自在法及四種真實不自在法
四種世俗不自在法及四種真實不自在法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷九頁云：謂有四種能為世俗不自在法，世間現見能令有情不自在轉。一者、陷溺淤泥。二者、鬼魅所著。三者、入於羅網。四者、墮駛流河，隨流漂溺。復有四種能為真實不自在法，能令有情不自在轉，當知亦爾。何等為四？謂如有一，生長欲界，陷溺不淨腥臊生臭諸欲淤泥；不能自在引發守護增長善法。又如有一，棄捨諸欲，於善說法毘奈耶中，而得出家。心懷忿怒，性多惡言。由忿所持，不得自在。不數學處，動生違越。於諸智者，同梵行所，屢以麤言，擊刺訶擯侵惱毀辱。又如有一，棄捨諸欲，於惡說，法毘奈耶中，而得出家；入諸惡魔大癡見網。彼既入已；流轉生死，不得自在。又如有一，生長上分諸離欲地；於諸愛結，未能永斷，亦未遍知。不得自在，還生下界，順流而住；難可出離。

四種世俗諦
四種世俗諦[佛光大辭典]法相宗就世俗諦分為世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗四種。又作四世俗諦。與世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義等四種勝義諦，合稱為「四真四俗」；此係就真俗二諦各分四種，而成四重二諦。 據瑜伽師地論卷六十四、大乘法苑義林章卷二之末所載：(一)世間世俗諦，即安立宅舍、瓶等，及我、有情等心外之法；此等諸法皆無實體，能隱覆真理，而凡夫迷執，以之為實有。(二)道理世俗諦，即安立五蘊、十二處、十八界等；此等諸法皆為心所變之事相。(三)證得世俗諦，安立預流果等及彼所依處等；此等諸法皆為心所變之理，由染淨因果之差別而施設，以令修者趣入而得證。(四)勝義世俗諦，即安立二空真如等之勝義諦；此等諸法亦為心所變之理，然以超越一切有為法而為聖智之所知，故謂之為勝義；又以依於言詮而立二空之名，故謂之為世俗。此外，上記四者依次又稱為有名無實諦、隨事差別諦、方便安立諦、假名非安立諦。而於瑜伽師地論中，又於此四種世俗諦之外，別立「非安立之一真法界」，而有「四俗一真」之稱，此係就「廢詮談旨」之真如實性而言者。〔成唯識論卷九、唯識論同學鈔卷九之一〕（參閱「二諦」244） p1797 

四種中道
四種中道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一對偏中，對於大小學人斷常之偏病而說中道。謂之對偏中。二盡偏中，大小學人有斷常之偏病，則不成中，偏病若盡即中顯，謂之盡偏中。三絕待中對於素來偏病故有中，偏病既除，則中亦不立，非中非偏，為度眾生，而強名為中，是曰絕待中。四成假中，以有無為假，非有非無為中。曰非有非無故說有無。如是之中為成有無之假，故謂之成假中。見三論玄義。[佛光大辭典]指三論玄義中所載之對偏中、盡偏中、絕待中、成假中四種中道。(一)對偏中，對於大小學人斷常之偏病而說中道，稱為對偏中。(二)盡偏中，大小學人有斷常之偏病，則不成「中」；惟偏病若盡，則「中」顯出，稱為盡偏中。(三)絕待中，由於素來有偏病，故有「中」；偏病既除，則「中」亦不立，即非中非偏，係為度眾生而強名為「中」，故稱絕待中。(四)成假中，以有無為假，非有非無為「中」；蓋非有非無，故說有無，如此則「中」係為成有無之假，故稱為成假中。 p1795 

四種人
四種人[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂四種死生之人也。見四種死生條。又順流者，逆流者，中住者，得度者。順流者順生死之流也。逆流者，除滅五蓋而修覺意截生死之流而名。又一，常沒人，不習修涅槃之法，常沒流轉於生死大海者。二，暫出還沒人，生於世間五種之善根持不堅固，還復流轉生死者。三，出觀人，乍沈於生死欲求出離涅槃，於此方向定思惟者。四，得度人，具足修習涅槃之法，截生死之流，得到彼岸者。成實論二（讚論品）曰：「若不能生隨順泥洹信等功德，是名常沒。或生世間，信等功德不能堅固，還復退失，是名暫出還沒。起隨順泥洹信等功德，分別善惡，是名出觀。具足修習隨順泥洹信等功德，是名得度。」又麤人，濁人，中間人，上人之稱。[佛光大辭典](一)指得四果之聖者，即須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四種人。〔北本大般涅槃經卷六〕（參閱「四向四果」1683） (二)指從冥入冥、從冥入明、從明入冥、從明入明等四種死生之人。（參閱「四種死生」1800） (三)指粗人、濁人、中間人、上人。 (四)指順流者、逆流者、中住者、得度者。成實論卷二（大三二‧二四九中）：「又四種人：有順流者，有逆流者，有中住者，有得度者。若人一心聽佛法者，是人即能除滅五蓋，修七覺意，是故此人截生死流，名逆流者，亦名為住，亦名得度。」 (五)指常沒、暫出還沒、出觀、得度等四種。(一)常沒，謂人不能修習涅槃法，則常沒流轉，而不得出離生死大海。(二)暫出還沒，謂人生於世間，於信、精進、念、定、慧等五種善根不能堅固，還復退失，而流轉於生死。(三)出觀，謂人雖沒於生死大海，然能隨順涅槃之法，欲求出離。(四)得度，謂人具足修習涅槃之法，則能截生死流，至涅槃岸。〔大明三藏法數卷十六〕 p1791 [佛學常見詞彙（陳義孝）]順流者、逆流者、中住者、得度者。順流者是順著生死而流轉的人；逆流者是發奮去除煩惱以截斷生死之流轉的人；中住者是大乘行者為度有情而出生入死，住於其中；得度者是精修涅槃之法而得度到彼岸的人。

四種人不應禮
四種人不應禮[南山律學辭典]亦名：不應禮四種人行事鈔‧僧像致敬篇：「四分中，有四：一﹑不應禮一切白衣及女人；二﹑前受戒人，不應禮後受戒者；三﹑不禮犯邊罪等十三難人、被舉、滅擯、應滅擯等；四﹑不禮一切說非法語者。」（事鈔記卷三七‧六‧七）

四種人數數犯過數數悔過
四種人數數犯過數數悔過[南山律學辭典]行事鈔‧懺六聚法篇：「有四種人，數數犯罪，數數悔過：一﹑無羞，二﹑輕戒，三﹑無怖畏，四﹑愚癡。」（事鈔記卷二九‧三七‧二）

四種他勝處法
四種他勝處法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十八頁云：如是菩薩住戒律儀，有其四種他勝處法。何等為四？若諸菩薩，為欲貪求利養恭敬，自讚毀他，是名第一他勝處法。若諸菩薩，現有資財；性慳財故；有苦有貧無依無怙正求財者，來現在前，不起哀憐而修惠捨。正求法者，來現在前；性慳法故；雖現有法；而不給施。是名第二他勝處法。若諸菩薩，長養如是種類忿纏；由是因緣，不唯發起麤言便息。由忿蔽故；加以手足塊石刀杖捶打傷害損惱有情。內懷猛利忿恨意樂。有所違犯，他來諫謝，不受不忍，不捨怨結。是名第三他勝處法。若諸菩薩，謗菩薩藏，愛樂宣說開示建立像似正法；於像似法，或自信解，或隨他轉。是名第四他勝處法。

四種令於尸羅深生愛樂
四種令於尸羅深生愛樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十頁云：復次由四因緣，令於尸羅，深生愛樂。一、由師教。遠離二邊，制立所學故。二、由自內。非極猛利貪等類故。三、由助伴。彼極柔和，易共住故。四、由加行。不住懈怠故。

四種伽陀
四種伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、八字一句之四句偈，名阿菟吒闡提Anustubh－chandas，謂之處中偈。二、六字一句之四句偈，名初偈。三、二十六字一句之四句偈，名摩羅Māla，謂之後偈。四、以六字以下為句之四句偈，謂之周利偈Śrī。參照阿菟吒闡提條。[佛光大辭典]指四種四句偈。伽陀（梵  gāthā），譯作偈頌、偈，為韻文體之經文。據玄應音義卷二十四載，凡四句之頌皆稱伽陀。百論疏卷一舉出四種伽陀，即：(一)八字一句之四句偈，稱為阿菟吒闡提（梵  anustup-chandas），即處中偈。(二)六字一句之四句偈，稱為初偈。(三)二十六字一句之四句偈，稱為摩羅（梵  māla），即後偈。(四)以六字以下為一句之四句偈，稱為周梨荼。（參閱「首盧迦」4005、「偈」4383） p1802 

四種住律儀中諸戲論法
四種住律儀中諸戲論法[法相辭典（朱芾煌）]如住勝義律儀中說。

四種佛
四種佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、三藏佛，坐於摩羯陀國菩提樹下以生草為座，於三十四心斷見思之惑，而成正覺。身長丈六，對三乘之根機說生滅之四諦，為八十之老比丘，灰身滅盡於雙樹下，唯有此佛為十方之佛，三世之佛，悉是他佛也。二、通佛，既於因位斷三惑之正使，於摩羯陀國七寶菩提樹下以天衣為座，以一念相應之慧，斷餘殘之習氣而成正覺。其本身如藏佛為丈六之劣應身，而時或以神力現尊特之勝應身，故謂之帶劣勝應身。通教有利鈍二機，其鈍根者觀但空之理，故如前之藏教見丈六之劣應身，其利根者觀不但空之理，故如後之別教見尊特之勝應身（總之，天台之趣意，約於眾生感見之機，判佛身也。故丈六之一身，對於四教之機，或為劣應，或為勝應，或為法身。）。是亦對於三乘之根機而說無生之四諦，現八十之老比丘，而入滅於雙樹下如藏佛。是亦為自身一佛，而他佛非吾分身也。三、別佛，斷十二品之無明入於妙覺之位，坐於蓮華藏世界七寶菩提樹下之大寶華正座，或於色究竟天受受職灌頂，而現圓滿之報身（他受用身），唯為菩薩眾轉無量及無作四諦之法輪。此即是華嚴經，梵網經所說之盧舍那佛也。四、圓佛，斷四十二品之無明而成清淨法身，居常寂光土以虛空為座。即是華嚴經，普賢觀經所說之毘盧舍那佛也（台家盧舍那為報身，毘盧舍那為法身）。晉華嚴經曰：「佛在摩竭提國寂滅道場，（中略）師子之座，於一切法成最正覺，智慧行處猶如虛空，其身徧坐一切道場。」唐經曰：「世尊處座譬如虛空，徧一切處，又佛師子座是同法界。」又曰：「法性如虛空，諸佛於中住。」普賢觀經曰：「釋迦牟尼名毘盧舍那徧一切處，其佛住處名常寂光。」唯識論七曰：「諸異生求佛果者，定色界後必生在淨居天上大自在天宮，得菩提。」釋籤一之一曰：「若云坐蓮華藏，或云三世諸佛皆色究竟成無上道，並別佛相。」此佛為法報應三佛相即，具足一身，法華經所謂微妙淨法身具相三十二是也。見法華玄義七，四教儀下，增暉記七。[佛光大辭典]天台宗就所判「化法四教」，即藏、通、別、圓四教之差別，而立三藏佛、通佛、別佛、圓佛四者。又作四教四佛。(一)三藏佛，又稱藏教佛，乃坐於摩揭陀國菩提樹下，以生草為座，於三十四心斷見思之惑而成正覺之佛。身長丈六，對三乘之根機闡說生滅之四諦，住世八十年，現老比丘之形，灰身滅智於娑羅雙樹下，故為劣應身之佛。 (二)通佛，又稱通教佛，即已在「因位」斷除三惑之正使，於摩揭陀國七寶菩提樹下，以天衣為座，以一念相應之慧斷除殘餘之習氣而成正覺之佛。其本身如藏佛，為丈六之劣應身，惟時或以神力示現尊特之勝應身，故稱帶劣勝應身。對三乘之根機說無生之四諦，住世八十年，現老比丘之形，而入滅於娑羅雙樹下。 (三)別佛，又稱別教佛，指華嚴經、梵網經所說之盧舍那佛。即斷除十二品之無明，入於妙覺之位，坐於蓮華藏世界七寶菩提樹下之大寶華正座，或於色究竟天受受職灌頂，而現圓滿報身（他受用身）之佛，唯為菩薩眾轉無量及無作四諦之法輪。 (四)圓佛，指華嚴經、普賢觀經所說之毘盧遮那佛。即斷除四十二品之無明而成清淨法身之佛，居於常寂光土，以虛空為座。普賢觀經（大九‧三九二下）：「釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光。」此佛係法、報、應三佛相即，具足一身，乃法華經所謂「微妙淨法身具相三十二」者。〔法華玄義卷七、天台四教儀〕 p1801 

四種佛土
四種佛土[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唯識論十以自性身、自受用身、他受用身、變化身為四佛身，而佛土亦有四：一法性土、二自受用土、三他受用土、四變化土也。此中法性土，為無色無相之理土；自受用土，為實佛自託之報土；他受用土，為對於初地已上菩薩示現之淨土；變化土，為示現於地前菩薩及二乘凡夫之佛土。因之而此中有淨土有穢土（義林章佛土章）。台家亦建立四種之佛土。見四土條。（名數）見佛土條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．唯識論立自性身、自受用身、他受用身、變化身等四佛身，而佛土亦有四，即法性土、自受用土、他受用土、變化土。此中法性土是無色無相的理土，自受用土是實佛自託的報土，他受用土是為初地以上的菩薩所示現的淨土，變化土是為地前菩薩及二乘凡夫所示現的佛土。２．指天台宗所說的四種佛土。見四土條。

四種佛心
四種佛心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法性身，自受用報身，他受用報身，變化身四佛之心也。

四種佛教所應知處
四種佛教所應知處[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽十四卷七頁至十二頁廣說。

四種作意
四種作意[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一調練心作意，調練者，調停練習也。謂於可厭惡之法調停練習，令心厭離也。二濕潤心作意，濕潤者，濕長沃潤也。謂於可觀尚之法，濕長沃潤，令心忻樂也。三生輕安作意，輕安者，身輕心安也。謂於可厭之法令心厭離，於可欣之法令心欣樂，安住寂靜，身心輕安也。四淨智見作意，淨智者，即清淨之智慧也。謂此智慧照了諸法皆空，即得內心寂靜，由寂靜故，而見真實之理也。出瑜伽論三十一。[佛光大辭典]作意（梵  manas-kāra），為心所之名，即令心警覺之精神作用。瑜伽師地論卷三十一舉出四種作意，即：(一)調練心作意，謂於可厭患之法，調停練習，令心厭離。(二)滋潤心作意，謂於可欣尚之法，滋長沃潤，令心欣樂。(三)生輕安作意，謂於可厭之法，令心厭離；於可欣之法，令心欣樂，安住寂靜，以對治身心粗重，生起身心輕安。(四)淨智見作意，謂以清淨之智慧，照了諸法皆空，即得內心寂靜，由寂靜之故，而見真實之理。 p1802 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十一頁云：復有所餘四種作意。一、隨順作意。二、對治作意。三、順清淨作意。四、順觀察作意。云何隨順作意？謂於所緣、深生厭壞，起正加行，而未斷惑。云何對治作意？謂能斷惑。云何順清淨作意？謂心下蹙，取淨妙相，策令歡悅。云何順觀察作意？謂觀察作意。由此作意增上力故；順觀煩惱斷與未斷。二解　如修作意中說。

四種供養
四種供養[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一合掌，二閼迦，三真言印契，四運心。見蘇悉地經二。[佛光大辭典]供養（梵  pūjanā），供給資養之義。一般有以飲食、衣物等供養佛法僧三寶、父母、師長、亡者等。各經論復依供養物、供養對象、供養方式之不同，而有種種分類。據蘇悉地羯羅經卷下供養品載，四種供養指合掌、閼迦、真言印契、運心四者。此外，大日經疏卷十五、大日經義釋卷十一列舉香花、合掌、慈悲、運心等四種供養，金剛界曼荼羅供養會舉出菩提心、灌頂、法、事業等四種供養，理趣釋卷下則舉出菩提心、資糧、法、羯磨等四種瑜伽教之供養。 p1803 

四種信心
四種信心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一信根本，真如之法為諸佛之師，眾行之源，故云根本。信樂真如之法也。二信佛，信樂佛之大功德也。三信法，信樂法之大利益也。四信僧，信樂僧之大行也。見起信論。

四種修
四種修[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十二頁云：修云何？略說有四種，謂得修、習修、除去修、對治修。得修者，謂未生善法，修習令生。習修者，謂已生善法，修令堅住不忘，倍復增廣。除去修者，謂已生惡不善法，修令永斷。對治修者，謂未生惡不善法，修令不生。如是四種修差別相，隨其所應，依四正斷說。為得故修，名為得修，由此修力，得所未得諸善法故。習即是修，名為習修，由此修力數習，已得諸善法故。為除故修，名除去修，由此修力，除去現行位諸不善法故。修習對治，名對治修，對治未來諸不善法，令成不生法故。又道生時，能安立自習氣，是名得修，從此種類展轉增盛相續生故。又即此道，現前修習，是名習修，由即此道，現前行故。又即此道，現在前時，能捨自障，是名除去修，由此能滅自所對治粗重障故。又即此道，既捨自障，又令彼未來住不生法中，是名對治修，由已得轉依於未來世安置彼障，令住不生法故。又由具四種對治故，名對治修，謂厭壞對治，斷對治，持對治，遠分對治。厭壞對治者，於有漏諸行見多過患，謂以如病如癰等行厭壞五取蘊故。斷對治者，謂方便及無間道，由彼能斷諸煩惱故。持對治者，謂解脫道，由彼任持斷得故。遠分對治者，謂此後諸道，由彼令先所斷煩惱轉遠離故。如是四種對治差別，是前對治修差別義二解　俱舍論二十六卷二十頁云：云何修有四種？一、得修，二、習修，三、對治修，四、除遣修。如是四修，依何法立？頌曰：立得修習修，依善有為法，依諸有漏法，立治修遣修。論曰。得習二修，依有為善，未來唯得，現具二修。治遣二修，依有漏法。故有漏善，具足四修。無漏有為，餘有漏法。如次各具前後二修。外國諸師說修有六，於前四上加防觀修，防護諸根，觀察身故，如契經說：云何修根？謂於六根善防善護，乃至廣說。又契經說：云何修身？謂於自身，觀發毛爪，乃至廣說。迦濕彌羅國諸論師言：防、觀二修，即治、遣修攝。三解　大毗婆沙論一百五卷十二頁云：修有四種，一、得修，二、習修，三、對治修，四、除遣修。得修、習修，謂一切善有為法。對治修、除遣修，謂一切有漏法。西方諸師說修有六，謂前四種更加二修：一、防護修，二、分別修。防護修者，謂防護諸根，如契經說：於此六根善調伏，善覆藏，善守護，善攝，善修，能招後樂。分別修者，謂分別色身，如契經說：此身中有發毛爪齒，乃至廣說。此國諸師說後二種，即是對治、除遣修攝。故一切修，唯有四種，此中依前二修作論。然四種修，曆法分別應作四句：有法是前二修，非後二修，謂無漏有為法；有法是後二修，非前二修，謂染污及無覆無記有為法；有法是前二修，亦是後二修，謂善有漏法；有法非前二修，亦非後二修，謂無為法。問：修是何義？答：熏發義是修義，習學義是修義，令明淨義是修義。有為善法現在者習修所顯，未來者得修所顯。現在者習故得，故名修，未來者唯得故名修，現在者受用故名修，未來者引發故名修，現在者在身故名修，未來者起得故名修，現在者現前故名修，未來者成就故名修，現在者正作所作事故名修，未來者如遙與欲故名修。如彼廣說。

四種修三摩地
四種修三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷六頁云：復有四種修三摩地。一者、為得現法樂住故。二者、為得勝智見故。三者、為得分別慧故。四者、為證諸漏永盡故。當知依四補特伽羅，建立四種修三摩地。云何四種補特伽羅？謂苦速通，已得行跡，已見諦者。復有異生，未得行跡，已得有情所緣無量，已離欲者。又樂遲通，已得行跡，已見諦者。又樂速通，已得行跡，已見諦者。此中異生，已得無量，已離欲者；若已證得死生智通；當知是名智見清淨。若樂遲通行跡轉時，雖已見諦；由軟根故，而名退法。由此因緣，復於欲界受想尋思，當住正念；當起正知。

四種修瑜伽者瑜伽所作
四種修瑜伽者瑜伽所作[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十三頁云：問：修瑜伽者，凡有幾種瑜伽所作？答：四。何等為四？一、所依滅。二、所依轉。三、遍知所緣。四、愛樂所緣。所依滅及所依轉者：謂勤修習瑜伽作意故；所有麤重俱行所依，漸次而滅；所有輕安俱行所依，漸次而轉。是名所依滅，及所依轉。瑜伽所作遍知所緣及愛樂所緣者：謂或有遍知所緣，愛樂所緣，與所依滅轉而為上首。由此遍知所緣愛樂所緣增上力故；令所依滅，及所依轉。或有遍知所緣，愛樂所緣，用所依清淨而為上首。由此所依清淨增上力故；令遍知所緣，得善清淨；及愛樂所緣，得善清淨。於其所作成辦時轉。是名四種修瑜伽者瑜伽所作。

四種修習次第
四種修習次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二十一頁云：又於此中，若諸苾芻，為離欲貪，精勤修學，觀察作意增上力故；於欲界繫諸不淨相，勉勵思惟。彼於外空，未作證故；於其正道，未善修故；趣染習故；於外空性，心不證入。不愛樂故；便於其中，由我慢門，心不流散等隨觀察。以寂靜相，思惟內空。彼由我慢，未永斷故；於其正道，未善修故；亦於此中，心不證入。遂於內外一切行中，修無我見。於無我見，未善修故；亦於其中，心不證入。乃於內外一切行中，修無常見；令心不動。於諸行中，見無常故；一切種動，皆無所有。故無常見，名不動界。由於是處心，無不勝解。故以正慧，如理通達。或緣不淨，或緣慈悲，或緣息念，所有境界，或緣諸行無常境界，於三摩地，極多修習，為因緣故；令心調柔。由是漸次，於一切處，皆能證入。由此因緣，於所證空，能證圓滿。因於所證得圓滿故；其心解脫一切能順下上分結。由此因緣，於所修空，能修圓滿。因於所修得圓滿故；成就無學正見等法。

四種修習現觀次第
四種修習現觀次第[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷二十頁云：何等為四？一、發起。謂從聞所生智，乃至世第一法。二、證得。謂見道。三、等流。謂修道。四、成滿。謂究竟道。

四種修諦現觀障礙
四種修諦現觀障礙[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十五頁云：復次若有為修聖諦現觀；當知略有四種障礙。何等為四？一者、不信。二者、上慢。三者、待時。四者、放逸。如彼卷十五頁至十七頁廣解。

四種修道
四種修道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷六頁云：為得未得明與解脫，當知略有四種修道。謂修根故；能正修身。修身所引善行修故；能正修戒。修戒所引念住覺支、無倒修故；能修心、慧。

四種修靜慮者
四種修靜慮者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷七頁云：復有四種修靜慮者。一、依近分定，修靜慮者。二、依染污定，修靜慮者。三、依世間定，修靜慮者。四、依出世間定，修靜慮者。於六作意，謂了相等，乃至加行究竟作意，修定轉時；當知是初。愛上靜慮，廣說乃至疑上靜慮，當知第二。若住餘善世間靜慮，當知第三。謂能引發現法樂住無量作意世間功德，又能引發遊戲神通，若順決擇分所攝受空無願無相解脫門所顯靜慮，當知第四。

四種像印
四種像印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以慈悲喜舍之四攝法，鉤召一切眾生也。見四攝菩薩條。

四種僧
四種僧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一啞羊僧，愚痴之比丘，不知善惡持犯，不知隨所犯之罪而悔除，猶如啞羊至死無聲者。二無羞僧，雖知善惡持犯，而內無羞恥之心，不作悔除者。三有羞僧，識持犯知悔除者。四真實僧，具見道以上聖德者。見智度論三。又一勝義僧，與智度論之真實僧同。二世俗僧，與智度論之有羞僧同。三啞羊僧，與智度論之啞羊僧同。四無慚愧僧，與智度論之無羞僧同。見地藏十輪經五。（名數）見僧條。[佛光大辭典](一)僧侶依其品位可分有羞僧、無羞僧、啞羊僧、實僧四種。(一)有羞僧，又作慚愧僧，指持戒不破，身口清淨，能別好醜之有羞恥心，慚愧心之僧。(二)無羞僧，又作破戒僧，指破戒、身口不淨、無惡不作之無羞恥心之僧。(三)啞羊僧，又作愚癡僧，指愚癡無智如啞羊之僧。(四)實僧，又作真實僧，即真實之僧，指學、無學之聖者。〔大智度論卷三、法華文句卷一、維摩經略疏卷一〕  (二)指勝義僧（第一義僧）、世俗僧（淨僧）、啞羊僧、無慚愧僧四種。(一)勝義僧，指諸佛世尊及諸菩薩、緣覺、聲聞等眾，其德尊尚，於一切法通達無礙而得自在，故稱勝義僧。(二)世俗僧，謂剃除鬚髮，被服袈裟，成就出家威儀，並持佛禁戒，於世俗求清淨之僧。(三)啞羊僧，謂愚昧魯鈍，不知輕重，且於微小之罪不能發露懺悔者。(四)無慚愧僧，謂於破戒、毀犯無慚愧之心者。〔大乘大集地藏十輪經卷五、法苑義林章卷六〕  (三)指菩薩僧、聲聞僧、凡夫僧、一類凡夫僧四種。(一)菩薩僧，指如文殊、彌勒等之大士。(二)聲聞僧，指如舍利弗、目犍連等之聖者。(三)凡夫僧，指有智凡夫成就出家威儀，具足一切正見，為有情開示演說聖道法門之僧；與上述之有羞僧或世俗僧相當。又供養此三種僧，可獲無量之福，故此三種僧又稱三種真福田僧。(四)另有一類凡夫僧，指戒品不全，隨犯隨悔，但恭敬三寶，不生邪見，深信因果，讚詠一乘微妙之法，消除業障之凡夫僧。此類凡夫僧雖較前三種僧為劣，然與各種外道相比，乃勝百千萬倍，亦勝於四種轉輪聖王。以上四種僧，可總稱為四類聖凡僧寶，乃為世間之良福田。〔大乘本生心地觀經卷二〕  (四)指勝道沙門（梵 mārgajinah）、說道沙門（梵 mārgadeśikah）、活道沙門（梵 mārgajīvī）、壞道沙門（梵 mārgadūsī）四種。又稱四種沙門、四沙門、四輩。(一)勝道沙門，指得殊勝道之沙門，如佛、菩薩、聲聞、緣覺等聖者。又稱行道殊勝、為道殊勝，或稱道生、畢竟到道。(二)說道沙門，指向眾人說示開演殊勝道之沙門，如舍利弗等傳法者。又稱示道、善說道義、解道能言。(三)活道沙門，指依道生活，以道為其生命之沙門。又稱命道、道活、依道生活、受道。(四)壞道沙門，指破戒無慚，污穢破壞聖道之沙門。又稱污道、為道作穢。〔長阿含經卷三、根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十七、瑜伽師地論卷二十九、大毘婆沙論卷六十六、俱舍論卷十五〕  (五)指預流、一來、不還、無學四聖者，又作四沙門。合其因位、果位則稱四向四果。四沙門即得四果之聖者，故又稱四沙門果。〔大毘婆沙論卷六十六〕（參閱「四向四果」1683）  (六)指形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門四種。(一)形服沙門，又稱色像沙門、行色相沙門、形容被服像如沙門。指披著沙門之服，剃除鬚髮，現沙門之形，並執持沙門之器，然三業不清，不守四威儀，慳嫉懈怠，破戒行惡之沙門。(二)威儀欺誑沙門，又稱詐威儀沙門、密行虛誑沙門、外如沙門內懷媮。指於持守三業、四威儀無所缺失，並修習四聖種之法，然於空、無相、無願等深法，生起怖畏之心，而不稱善淨之沙門。(三)貪求名聞沙門，又稱名譽沙門、求名聞稱讚沙門、求索嘩名自貢高。指但圖名聞利養，無真正出離心之沙門。(四)實行沙門，又稱真實沙門、行不犯真沙門。指實行佛道，斷諸妄執，住於空、無相、無願之法，見諸法本真之理，如說修行之沙門。〔大寶積經卷一一二普明菩薩會、大寶積正法經卷四、摩訶衍寶嚴經、遺日摩尼寶經〕  (七)指名字比丘（梵 sañjñā-bhiksuh）、自言比丘（梵 pratijñā-bhiksuh）、為乞比丘（梵 bhiksuta-iti-bhiksuh）、破煩惱比丘（梵 bhinnakleśatvād-bhiksuh）四種。(一)名字比丘，指有名無實之比丘，或指剃髮而未受戒之比丘。又稱名想比丘、名比丘。(二)自言比丘，指非比丘而自稱是比丘者。又作自稱比丘。(三)為乞比丘，指如同俗人之乞食為生者，如婆羅門從他乞食時，亦謂己為比丘；或指順教法而乞資離邪命者。又稱乞求比丘、乞匃比丘、乞者比丘。(四)破煩惱比丘，指斷諸煩惱之比丘。又稱破惑比丘。另於瑜伽師地論卷二十九，以上記四種比丘加上「白四羯磨圓具比丘」，稱為五比丘。〔十誦律卷一、俱舍論卷十五〕 p1817 

四種僧物
四種僧物[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，常住常住僧物，又曰局限常住僧物。約於界限而不通於餘寺。恒供別住之僧之僧物也。二，十方常住僧物，又曰四方常住僧物。義通十方，事限坊中之僧物。三，現前現前僧物，又曰當分現前僧物。比丘各自供身之資具。四，十方現前僧物，又曰四方現前僧物。情通十方內外，立共法，而遮分與十方僧，獨施與現前僧者。即如五眾輕少之遺物。（名數）又曰四種常住：一，常住常住，眾僧之廚庫寺舍眾具華果樹林田園僕畜等也。是永定住於一處，非可分判者，故為常住物中之常住物也。二，十方常住，如日日供僧之常食，是取前常住常住，而入當日之常食者，是為屬十方僧之僧物，故云十方常住。簡言之，即十方僧之常住物也。三，現前現前，各比丘所屬之私物也。是為現前僧之現前物。四，十方現前，如亡僧所遺之經物。是為可分與十方僧為各比丘之現所屬者，故謂之十方現前。見行事鈔中之一。[佛光大辭典]又稱四種常住。乃將僧伽大眾受用之物資分為四類，即常住常住物、十方常住物、現前現前物、十方現前物。前二者係就常住僧物而分，後二者乃就現前僧物而分。(一)常住常住物，指大眾共用之廚庫、寺舍、眾具、花果、樹林、田園等，體通於十方而不可分用者，故為常住物中之常住物。(二)十方常住物，即指十方僧之常住物，如常供大眾之飯餅等物，其體通於十方，唯局限於本處受用。(三)現前現前物，各比丘所屬之私物，如衣藥類，係現前僧之現前物。(四)十方現前物，如亡僧所遺之經物，可分與十方僧，為各比丘之現前所屬者，故稱為十方現前物。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一隨戒釋相篇〕 p1819 

四種入定退定差別
四種入定退定差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷九頁云：復次此中或有補特伽羅，下品煩惱，下品善法。多念艱辛，然後方退；多念艱辛，方能入定。或有補特伽羅，下品煩惱，上品善法。多念艱辛，然後方退；經一念頃，速能入定。或有補特伽羅，上品煩惱，下品善法。經一念頃，速疾而退；多念艱辛，方能入定。或有補特伽羅，上品煩惱，上品善法。經一剎那，速疾而退；一剎那頃，速能入定。

四種入胎
四種入胎[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十九頁云：云何四種入胎？一、正知而入，不正知住出。二、正知入住，不正知而出。三、俱能正知。四、俱不正知。初謂輪王，二謂獨覺，三謂菩薩，四謂所餘有情。二解　俱舍諸九卷六頁云：前說倒心入母胎藏，一切中有皆定爾耶？不爾！經言：入胎有四。其四者何？頌曰：一於入正知，二三兼住出，四於一切位，及卵恆無知，前三種入胎，謂輪王二佛，業智俱勝故，如次四餘生。論曰：有諸有情，多集福業，勤修念慧，故死生時念力所持，正知無亂。於中或有正知入胎，或有正知住胎兼入，或正知出兼知入住。兼言為顯，後必帶前。有諸有情，福智俱少，入住出位皆不正知。入不正知，住出必爾。順結頌法，故逆說四。諸卵生者，入胎等位皆恆無知。如何卵生從卵而出，言入胎藏？以卵生者先必入胎，或據當來名卵生者。如契經說，造作有為世間，亦言煮飯、磨，故說卵生入胎無失。云何三位正不正知？且諸有情若福微薄，入母胎位起倒想解，見大風雨、毒熱嚴寒，或大軍眾、聲威亂逼，遂見自入密草稠林、葉窟茅廬、投樹牆下，住時見已住在此中，出位見身從此處出。若福增多，入母胎位起倒想解，自見己身入妙園林，昇花臺殿，居勝床等，住出如前。是謂三時不正知者。若於三位皆能正知，於入等時無倒想解，謂入胎位知自入胎，住出胎時自知住出。又別顯示四入胎者，且前三種謂轉輪王、獨覺、大覺。如其次第，初入胎者謂轉輪王，入位正知非住非出；二入胎者謂獨勝覺，入住正知非於出位；三入胎者謂無上覺，入住出位皆能正知。此初三人以當名顯，何緣如是三品不同？由業、智、俱，如次勝故。第一業勝，謂轉輪王宿世曾修廣大福故。第二智勝，謂獨勝覺久習多聞，勝思擇故。第三俱勝，謂無上覺，曠劫修行勝福智故。除前三種，餘胎卵生福智俱劣，合成第四。三解　大毗婆沙論一百七十一卷十二頁云：四種入胎者，有不正知入母胎，住出亦爾，是第一入胎。有正知入母胎，不正知住，不正知出，是第二入胎。有正知入母胎，亦正知住，不正知出，是第三入胎。有正知入母胎，住出亦爾，是第四入胎。問：何故作此論？答：為欲分別契經義故。如契經說：有四種入母胎，乃至廣說。契經雖作是說，而不廣分別。契經是此論所依根本，彼不說者今欲說之，故作斯論。云何不正知入母胎，住出亦爾：答：此有二種，謂若薄福者，於入胎時起顛倒想、顛倒勝解，見天陰慘寒切風雨，多人鬧亂，大眾聚集，便念我今且入如是草棘叢中，或稠林間草窟葉窟，或住如是牆間樹下，以避風雨及諸喧亂，念已即見身往其中。彼住胎時，亦起如是倒想勝解，謂我今住如是叢林草窟葉窟、牆間樹下，須臾止息。彼出胎時，亦有如是倒想勝解，謂我今出如是叢林草窟葉窟，或捨牆間樹下而去。若福德者，於入胎時亦起顛倒想、顛倒勝解，見天陰慘寒切風雨，多人鬧亂，大眾聚集，便念我應入此園苑，或花林間，或昇殿堂，或登樓閣，以避風雨及諸鬧亂，念已即見身入園中乃至登閣。於住胎時，亦起如是倒想勝解，謂我今住如是園苑花林堂閣，跏趺而坐。於出胎時，亦有如是倒想勝解，謂我今出如是園苑，乃至從於樓閣而下。是名第一不正知入母胎住出亦爾。云何正知入母胎，不正知住，不正知出？答：有多福者，入母胎時，不起顛倒想、顛倒勝解，能自了知我今入母胎，彼住胎出胎便不正知，如前廣說。是名第二正知入母胎不正知住不正知出。云何正知入母胎，亦正知住，不正知出？答：有多福者，於入母胎、住母胎時，皆不起顛倒想顛倒勝解，能自了知我今入母胎，我今住母胎，然於出時便不正知，廣如前說。是名第三正知入母胎亦正知住不正知出。云何正知入母胎，住出亦爾？答：有多福者，入母胎時，住母胎時，出母胎時，皆不起顛倒想、顛倒勝解，能自了知我今入母胎，我今住母胎，我今出母胎，是名第四正知入母胎住出亦爾，如彼廣說。

四種內法種子
四種內法種子[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二頁云：略有四種內法種子，遍攝一切諸法種子。一、世間種子。二、出世種子。三、不清淨種子。四、清淨種子。世間種子者：謂欲色無色界繫諸行種子。出世種子者：謂能證三乘，及三乘果，八聖道等，清淨種子。不清淨種子者：謂欲界繫諸行種子。清淨種子，復有二種。一、世間淨。二、出世間淨。色無色繫諸行種子，名世間淨。能證三乘及三乘果八聖道等所有種子，名出世淨。

四種分別義
四種分別義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷七頁云：復有四種分別義。一、有分別。二、無分別。三、二分別。四、不二分別。

四種別無別建立異不異性
四種別無別建立異不異性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十三頁云：又由四種別無別故，應知建立異不異性。一、由所因別無別故。二、由所依別無別故。三、由作用別無別故。四、由時分別無別故。若所因等諸法異相差別可得；此異於餘。若無異相差別可得；此前及後，與現無異。時分別者：謂一切行，唯剎那住。即此自體，還望自體，說為不異。過剎那後，說名為異。由彼為種而此得生，說為所因。若由眼等及大種等為依而轉；說名所依。若一切行別別功能；說名作用。如是名為建立第一有非有異非異性品類差別。

四種制
四種制[佛學大辭典（丁福保）]（名數）律宗所談。謂碁博人，飲酒人，欺誑人，戒取見人，不可近也。[佛光大辭典]為律宗所制，對於碁博人、飲酒人、欺誑人、戒取見人等四類人不可接近之規定。其中，戒取見人，指就戒律、禁制而起謬見之人，如見牛、狗死後生天，即學牛、狗之所為，食草噉糞，而執迷此即生天解脫之因。 p1804 

四種劫
四種劫[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見劫條。

四種勝義諦
四種勝義諦[佛光大辭典]法相宗就勝義諦而分為世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義四種。又作四勝義諦。與世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗等四種世俗諦，合稱「四真四俗」；此係就真俗二諦各分四種，而成四重二諦。世俗，即顯現有相而隱覆空理；勝義，即殊妙智慧之對境。又因世俗、勝義二者之有與無、事與理等法皆如實而非虛謬，故稱為諦。 據成唯識論卷九、大乘法苑義林章卷二末等載：(一)世間勝義，即指於五蘊、十二處、十八界等虛妄之法，而說真如勝妙之義。(二)道理勝義，即指苦、集、滅、道等四諦；亦即觀四諦之理，即為勝妙之義。(三)證得勝義，謂證得二空真如之理，即為勝妙之義。(四)勝義勝義，即指一真法界之理，唯有諸佛證知，乃勝義中之最勝義。四者之中，前三者為「依詮談旨」，故屬「境界之義」；勝義勝義諦為「廢詮談旨」，故屬「道理之義」。此外，此四者依次又稱為體用顯現諦、因果差別諦、依門顯實諦、廢詮談旨諦。〔瑜伽師地論卷六十四、唯識論同學鈔卷九之一〕（參閱「二諦」244） p1814 

四種化
四種化[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十一頁云：云何加行？謂若略說，有四種化，說名加行。一、未成熟有情令成熟故，作菩薩行化；二、已成熟有情令解脫故，於三千大千世界百拘胝贍部洲中，同於一時方便攝受如來之化；三、即為彼所化有情作聲聞化；四、即為彼所化有情作獨覺化。當知一切諸佛世尊於此四種變化事中，遍十方界，功能無礙

四種十二因緣
四種十二因緣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、剎那。是於剎那立十二支也。謂剎那之頃由貪行殺，有具十二支者，蓋貪是無明，思欲行殺，思是行，了別所殺之人，及其諸境之事，是識，與其識俱之色想行三蘊，是名色，名色是總，六處是別，別必在於總住，其所住之法即是六處，意處雖屬於過去而原為六處之攝，故說名六處。六處是根，合其餘識境而生之心所，是觸，領觸之心所是受，貪即是愛（即行殺之貪心），與貪相應之諸煩惱是取，依此所起之身語二業，是有，如是諸法之起，是生，其法熟變，是老，其法終滅壞是死。然則於剎那完具十二支也。二、連續，是十二支因果無間連續而起也。三、分位，是如前所釋，各於其起位而分別之也。故此緣起支，十二支各具五蘊。四、遠續，是依順後受及不定受業，而前分位之五蘊，隔越多生，從無始遠續之因果也。見俱舍論九。[佛光大辭典]佛陀所證悟的根本道理之一為因緣法，即認為一切有為法皆有生滅變化（宇宙自然界）或生死苦樂（人生命運）之現象，其中之生死苦樂現象，順次推究，含有十二種相依相關生起之因果關係，稱為十二因緣，大小乘經論皆有詳備之闡論，然所作解釋，時有出入，如俱舍論卷九即舉出四種解釋。即：(一)剎那（梵  ksanika）緣起，謂於每一剎那間皆具足十二支。如由貪而行殺，其間之過程如下：先起貪欲心，貪是「無明」；思欲行殺，思是「行」；了別所殺之人及其境界，即是「識」；識俱色、想、行三蘊，總稱「名色」；名色所住之法，即是「六處」；六處是根，根、識、境和合，即是「觸」；領觸即是「受」；行殺之貪心即是「愛」；與貪相應之諸煩惱是「取」；依此所起之身語二業，即是「有」；如是諸法並起，即是「生」；其法熟變滅壞，即是「老死」。於剎那間完具十二支，故稱剎那十二因緣。(二)連縛（梵  sajbandhika）緣起，謂十二支因果係連續生起，無有間隙，而具有前因後果之關係。(三)分位（梵  āvasthika）緣起，十二支中所各具之五蘊皆分位假立，故稱分位。此係依據胎生學之解釋，說明有情在三世之中，其生死流轉過程，一一分位之形態。(四)遠續（梵  prākarsika）緣起，謂依「順後受」及「不定受業」，前記分位之五蘊皆可隔越多生多世，且從無始以來即懸遠相續。如百劫以前之「無明」招感今世之「識」，又今世之「有」亦將經過多劫之後而招感未來之「生」、「死」等。又上記四說之中，說一切有部力主第三說，而成為部派佛教時代緣起教法之重要思想。〔大毘婆沙論卷二十三、卷二十四、俱舍論光記卷九〕（參閱「十二因緣」337） p1792 

四種十住心
四種十住心[佛光大辭典]又作四種十重心。日僧空海根據大日經、菩提心論等，將眾生發菩提心之過程分為十種類型，稱十住心，成為日本真言宗之重要判教，其後歷代宗師每就其要旨而創立新說。新義真言宗僧宥快於所著祕藏寶鑰鈔卷上，將十住心分為豎、橫二種，豎、橫又各分二種，合為四種，故稱四種十住心。豎十住心分為顯密合論十住心與真言行者十住心（又作心續生十住心），橫十住心則分為曼荼羅種姓十住心（又作五種三昧道十住心），與普門萬德十住心。（參閱「十住心」431） p1793 

四種即身成佛
四種即身成佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）演奧鈔四十三曰：「即身成佛有四重：一修生即身成佛（世間成就品），二本有即身成佛（悉地出現品），三本修不二即身成佛（成就悉地品），四絕待即身成佛（轉字輪品）。」

四種及四種妙翅鳥
四種及四種妙翅鳥[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十一頁云：其諸龍眾，類有四種。謂卵生，胎生，濕生，化生。妙翅鳥中，四類，亦爾。

四種可厭患處
四種可厭患處[法相辭典（朱芾煌）]如可厭患處中說。

四種名
四種名[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十五卷六頁云：復次名有四種：一、假想名，二、隨用名，三、彼益名，四、從略名。假想名者，如貧賤者名為富貴，如是等。隨用名者，如腹行者名腹行蟲，如是等。彼益名者，如天神邊求得者名為天授，因祠祀而得者名為祠授，如是等。從略名者，如具五功德者名為五德，係屬王者名曰王人，如是等。

四種味
四種味[法相辭典（朱芾煌）]如味差別多種中說。

四種問答
四種問答[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名四記，四答。見四記條。

四種問記
四種問記[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷十七頁云：謂問記門總有四種：何等為四？頌曰：應一向分別，反詰捨置記，如死生殊勝，我蘊一異等。論曰：且問四者：一、應一向記，二、應分別記，三、應反詰記，四、應捨置記。此四如次：如有問者，問死生殊，我一異等。記有四者，謂答四問。若作是問：一切有情皆當死不？應一向記：一切有情皆定當死。若作是問：一切死者皆當生不？應分別記：有煩惱者當生非餘。若作是問：人為勝劣？應反詰記：為何所方？若言方天，應記人劣；若言方下，應記人勝。若作是問：蘊與有情，為一為異？應捨置記：有情無實故，一異性不成，如石女兒、白黑等性；如何捨置而立記名？以記彼問言，此不應記故。有作是說：彼第二問，亦應一向記，非一切當生。然問者言一切死者皆當生不，理應分別記彼所問，總答不成。雖令總知，仍未解故。又作是說：彼第三問，亦應一向記，人亦勝亦劣，所待異故，如識果因。然彼問者一向為問，非一向記，故應成分別記。但此應詰問意所方，故此名為應反詰記。又作是說：彼第四問，既全不記蘊與有情若異若一，云何名記？然彼所問理應捨置。記言應捨置，如何不名記？對法諸師作如是說：一向記者：若有問言：世尊是如來，應正等覺耶？所說法要，是善說耶？諸弟子眾，行妙行耶？色乃至識，皆無常耶？苦乃至道，善施設耶？應一向記，契實義故。分別記者：若有直心請言：願尊為我說法，應為分別法有眾多，謂去來今，欲說何者？若言為我說過去法，應複分別過去法中亦有眾多色乃至識。若請說色，應分別言，色中有三：善、惡、無記。若請說善，應分別言，善中有七，謂離殺生，廣說乃至離雜穢語。若彼復請說離殺生，應分別言，此有三種，謂無貪瞋癡，三善根所發。若彼請說無貪發者，應分別言，此復有二，謂表、無表，欲說何者。反詰記者：若有諂心，請言願尊為我說法。應反詰彼，法有眾多，欲說何者？不應分別，乃至令彼默然而住，或令自記，無便求非。豈不二中，都無有問，唯有請說，亦無有記，唯反詰言，欲說何者。如何此二成問記耶？如有請言，為我說道，豈非問道。即由反詰，記彼所問，豈非記道。若爾，應俱是反詰記；不爾，問意直諂有殊，記有分別、無分別故。捨置記者：若有問言：世為有邊為無邊等？此應捨置，不應為說。今依契經辯問記相，如大眾部契經中言：苾芻當知，問記有四：何等為四？謂或有問，應一向記，乃至有問，但應捨置。云何有問應一向記？謂問諸行皆無常耶？此問名為應一向記。云何有問應分別記？謂若有問：諸有故思造作業已，為受何果？此問名為應分別記。云何有問應反詰記？謂若有問：士夫想與我為一為異耶？應反詰言：汝依何我作如是問？若言依粗我，應記與想異。此問名為應反詰記。云何有問但應捨置？謂若有問：世為常？無常？亦常亦無常？非常非無常？世為有邊？無邊？亦有邊亦無邊？非有邊非無邊？如來死後為有？非有？亦有亦非有？非有非非有？為命者即身？為命者異身？此問名為但應捨置。

四種善
四種善[佛學大辭典（丁福保）]（名數）詳見善惡條之附錄中。[佛光大辭典]俱舍論卷十三謂，諸法之善與不善可由勝義、自性、相應、等起四種因素決定。其中之四種善，即：(一)勝義者，又作真實善。謂真解脫，即涅槃。涅槃為最極安穩，眾苦永滅。(二)自性善，謂不藉餘緣，其體性自善；指慚、愧，與無貪、無瞋、無癡三善根。此五法不待相應及等起而自為善。(三)相應善，又作相屬善、相雜善。指其他信勤等善法，因其須與上述五法相應始為善，故稱相應善。(四)等起善，又作發起善。謂身、語二業，因其乃由前述之自性善與相應善等起而為善，故稱等起善。〔大毘婆沙論卷五十一〕（參閱「四種不善」1795、「善」4873） p1814 [法相辭典（朱芾煌）]如善法差別中說。

四種善友相及四種非善友相
四種善友相及四種非善友相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十六頁云：復有四種非善友相。一、不捨怨心。二、引彼不愛。三、遮彼所愛。四、引非所宜。與此相違，當知即是四善友相。

四種善惡
四種善惡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）前所述善惡之性，其標準也，俱舍論分其種類各為四種：一勝義善，涅槃也。涅槃是最極安穩，眾苦永滅，如無病之體者。二自性善，慚愧之二與無貪無痴無瞋之三善根也。此五法不待餘之相應及等起而自為善，猶如良藥。三相應善，其他信勤等善法待慚愧與三善根相應而始為善故，猶如水。四等起善，身語二業也。由自性善與相應善等起而為善故，猶如良牛所出之牛乳。惡之四種反之。

四種善法
四種善法[佛光大辭典]謂一切善法可為退分、住分、增分、達分等所攝，故稱為四種善法。又作四種善根。即：(一)退分，謂離諸禪定而修布施、持戒等。(二)住分，謂修習諸禪定。(三)增分，又作勝進分，謂於「見道」以前起聞、思、修三慧而生諸善根。(四)達分，又作決定分，指見諦以上無漏之聖道。〔成實論卷二、大乘義章卷十一〕 p1814 

四種四諦
四種四諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四諦之法，雖為初對小乘淺近之機之法門，然其理則通於大小一切佛法，故天台從涅槃經聖行品所說，而安立四種之四諦。以配藏通別圓之四教：一生滅四諦，苦集道之三諦，依因緣而有實之生滅，滅諦者可視為實之滅法，如此立於實生實滅上之四諦，謂之生滅四諦。是小乘教即三藏教所說也。二無生四諦，苦集道之三諦，如幻即空，無實之生，無滅，滅諦本來自空，不生不滅，了此苦集道之因果當體即空，而不見生滅，故謂之無生四諦。即通教之所說是也。三無量四諦，於苦諦涉於界之內外，而有無量之相，乃至就道諦而有無盡之差別，此是乃大菩薩之所修學，故謂之無量四諦，是別教之四諦也。四無作四諦，煩惱即菩提，故無斷集修道之造作，生死即涅槃，故不須滅苦證滅之造作，如此離斷證造作之四諦，故謂之無作四諦。是圓教之四諦也。法華玄義三曰：「四種四諦者：一生滅，二無生滅，三無量，四無作。其義出涅槃聖行品。」同釋籤曰：「其義出涅槃聖行品者，第十一第十二經廣明聖諦，今多依彼。然聖行中明四諦義，兼合大小。若解生滅及以無量，其文則顯。無生無作，文稍隱略。」（名數）見四諦條。[佛光大辭典](一)為天台宗智顗所創，即指生滅四諦、無生四諦、無量四諦、無作四諦等四種四諦。其義出自北本涅槃經卷十一聖行品，智顗安立此四種四諦以配於藏、通、別、圓四教。此四種四諦與涅槃經德王品之生生等四不可說，以及中論四諦品之因緣所生法等之四句偈，共為建立天台四教之所依據。〔南本涅槃經卷十一、法華經玄義卷二下〕（參閱「四諦」1840） (二)為淨影寺慧遠所立之有作、無作、有量、無量等四種四諦。此係慧遠依勝鬘經法身章之說而立。其中，有作、有量四諦為小乘之四諦，無作、無量四諦為大乘之四諦。有作，為作造修之義；無作，任運進修之義；此乃就「行」之分別。而有量、無量則就「法」之寬狹、深淺、粗細上分別之。〔大乘義章卷三本〕 p1797 

四種因差別令果差別
四種因差別令果差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十五頁云：復由四種因差別故；令果差別。謂若於此差別，若由此差別，若即此差別，若如此差別。於此差別者：謂於善趣惡趣所有差別。由此差別者：謂由貪瞋癡所染污心，令彼差別。即此差別者：謂五種行所攝受身，種種差別。如此差別者：謂於諸行流轉雜染清淨因緣，及清淨體，不如實知，生喜樂等，及趨走等，種種差別。

四種因緣
四種因緣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十二因緣條。

四種因緣於法無我能到究竟
四種因緣於法無我能到究竟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十三頁云：復次由四因緣，於法無我，能到究竟。謂一切法皆無我者：除識自性，識諸因緣，識諸助伴，其餘所有，不可得故。又識自性，是無常故。又此因緣，是無常故。又此助伴，是無常故。

四種因緣能斷修惑
四種因緣能斷修惑[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷四頁云：得此事已；於上修道所斷諸漏，為令無餘永斷滅故；精勤修習四種因緣。何等為四？一、善護身故。二、善守根故。三、善住念故。四、如先所得出世間道，以達世間出沒妙慧，多修習故。善護身者：謂正安住，遠避惡象；乃至廣說。如聲聞地。由遠避故；於盡諸漏，無有障礙。善守根者：謂正安住，於諸可愛現前境界，非理淨相，能正遠離。如理思惟彼不淨相。善住念者：謂住四處。一者、安住思擇受用衣服等處。二者、安住能正除遣處靜現行惡尋思處。三者、安住能正忍受發勤精進所生疲惓疏惡不正淋漏等苦，他麤惡言所生諸苦，界不平等所生苦處。四者、安住於所修道，依不放逸無雜住處。由正安住如是四處，名善住念。彼由如是善護身故；善守根故；善住念故；如先所得出世間道，善修習故；於修所斷所有諸漏，皆能解脫；及隨證得最極究竟。

四種國土
四種國土[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台所立。一凡聖同居土，凡夫與聖者同居之國土也。此中有淨穢二種。如閻浮提為凡聖同居之穢土，如兜率之內宮，西方之極樂，為凡聖同居之淨土。二方便有餘土，此羅漢死後所生之國土在三界之外。羅漢思死入無餘涅槃者誤，實則土生於方便有餘也。修小乘之方便，斷盡三界之煩惱，因而生於其土。然尚餘障覆中道實相之無明根本惑，故云方便有餘土。三實報無障礙土，此為斷一分無明之菩薩所生之處，報真實之道之無礙自在國土，故云實報無障礙土。四常寂光土，為全斷根本無明之佛之依處，謂常住，寂滅，光明之佛土也。見天台觀經疏。

四種地
四種地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一勝解行地，地前三十心也。二普賢地，十地也。三大普賢地，等覺也。四普眼照地。佛果也。良賁仁王經疏引三藏度持金剛頂瑜伽經。[佛光大辭典]大乘菩薩之修行，從初發菩提心至佛果之間，可分成各種階段，較常見者有十信位（十信心）、十住位（十心住）、十行位（十行心）、十迴向位（十迴向心）、十地位（十地心）、等覺位、妙覺位、佛果位等階位之別，然各經論所主張之階位位次、位數並無定說，良賁於仁王經疏中引用三藏度持金剛頂瑜伽經，舉四種地之說，即：(一)勝解行地，指初地（十地位之第一）以前的十住、十行、十迴向等三十心。(二)普賢地，指十地位之階段。(三)大普賢地，指等覺之位。(四)普眼照地，指佛果之位。 p1799 

四種增上勤務
四種增上勤務[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十二頁云：又有四種諸有情類增上勤務。一、樂而非利益。二、利益而非樂。三、亦樂亦利益。四、非樂非利益。

四種增上心法
四種增上心法[獅子吼站阿含經簡註]四種提升的心境，即四禪。又譯為「四增上心」。

四種墨印
四種墨印[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰四種廣說，四大教法。四分律四有「四種廣說。」第一廣說。若比丘作是語，長老我於某村某城，親從佛而受持不忘，此為法，此為毘尼，此為佛之所教，若聞彼說，不應嫌疑，亦不應呵，應審定文句而尋法律，若相違，則應語彼言，汝所說者，非佛所說，或是長老不審佛語，不可復誦，亦莫教餘人，今當棄舍，若與法相應，則應語彼言，是佛所說，應能誦習，教諸比丘等。第二廣說，彼謂於僧中上座之前聞之。第三廣說，彼謂於知法眾多之比丘所聞之。第四廣說，彼謂於知法一比丘之所聞之。餘皆與第一廣說同。十誦律名之為四種墨印。廣說者，就能說之人而名之，墨印者，就能證之教而名之。以能證之教印定之，有印之義也。十誦律曰：「若言我從佛聞乃至一比丘聞，未應毀嘆，應向三藏聖教印定。」見行事鈔上一之二。又契經，律，阿毘曇，戒之四法，名為四廣說，增一阿含經二十曰：「今四大廣說之義，云何為四？所謂契經、律、阿毘曇、戒，是謂為四。」長阿含經三曰：「佛告諸比丘，當與汝等說四大教法。」

四種外論
四種外論[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷一頁云：何者諸論？略有四種：一、像正法論，謂依聖教倒顯法相。二、外醫治論，謂外醫方。三、詰諍論，謂諸外道虛妄推度。四、矯誑論，謂婆羅門諸惡咒術。

四種外隨煩惱解脫
四種外隨煩惱解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二頁云：云何名為解脫四種外隨煩惱？一者、解脫現法外隨煩惱。二者、解脫後法外隨煩惱。三者、解脫展轉互相違戾所作外隨煩惱。四者、解脫於諸聖諦不能宣說不能覺悟所作外隨煩惱。當知此中諸外道類，闕念住故；其念忘失，不正知住，領納諸受。或樂，或苦，或非苦樂。於樂，起染；於苦，起恚；於非苦樂，發起愚癡。如是名為第一現法外隨煩惱。彼由如是染恚癡故；以受為緣，生後有愛。以愛為緣，發生諸取。有愛取故；以取為緣，成辦於有。廣說乃至純大苦聚，積集增長。如是名為第二後法外隨煩惱。又諸外道，薩迦耶見以為根本種種見趣，意各別故；彼此展轉，互相違戾。是名第三外隨煩惱。又諸外道，遍於一切四聖諦中，尚無有能施設其教；況當覺悟。是故彼於自師宗智，雖得增上；而實無知；墮無明趣。是名第四外隨煩惱。住內法者，於是一切，皆能解脫。

四種多所作法
四種多所作法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷三頁云：又依三法，依止自義，名住歸依。依止他義，名住洲渚。何者為三？一、依內如理作意為先，法隨法行。二、依佛聽聞所說正法。三、依親近正法內善士，不依親近餘正法外一切外道諸不善士。如是三法，當知顯示人中四種多所作法。謂親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行。

四種天
四種天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見天條。（名數）一、世間天，與上之名天同。二、生天，與上之生天同。三、淨天，預流果至辟支佛之諸聖者也。四、義天，十住已上之菩薩能悟解大乘深義者。此四種天中，獨不攝佛。見涅槃經二十三。一、名天，即上之世間天也。二、生天，即上之生天也。三、淨天，諸聖者，之在人中者。與三種天中之淨天同。四、生淨天，生於天中之諸聖者也。見智度論二十二。[佛光大辭典]指北本大般涅槃經卷二十二所舉之世間天、生天、淨天、義天。又作四天。(一)世間天，如世間之諸國王，雖居人世而享受天福，故稱世間天。(二)生天，指三界諸天眾生因修五戒十善等福，並習禪定而生三界諸天，故稱生天。(三)淨天，指須陀洹至辟支佛等諸聖人，因修空觀，而斷見、思二惑至於淨盡，故稱淨天。(四)義天，指十住以上之菩薩，以其善解諸法之義，見一切諸法為空，故稱義天。 此外，大智度論卷二十二所舉之四種天，與涅槃經之說稍異，即：(一)名天，此與世間天同義。(二)生天，此與涅槃經之生天同義。(三)淨天，指生於人中之諸聖人。(四)生淨天，指生於三界天中之諸聖人。〔南本大般涅槃經卷二十、大明三藏法數卷十六〕（參閱「天」1330） p1795 

四種天華
四種天華[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經所說六瑞中雨華瑞，由天雨四種之華。法華經序品曰：「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動。是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上，及諸大眾。」譯者如其次第，譯為白華、大白華、赤華、大赤華。

四種天道
四種天道[法相辭典（朱芾煌）]此即四靜慮也。大毗婆沙論八十卷十四頁云：云何名為四種天道?謂離欲惡不善法、有尋有伺、離生喜樂、初靜慮具足住，是名第一天道。十七頁云：復次，尋伺滅、內等淨、心一趣、無尋無伺、定生喜樂、第二靜慮具足住，是名第二天道。八十一卷一頁云：復次，離喜、住捨正念正慧、身受樂、聖應說捨、第三靜慮具足住，是名第三天道。二頁云：復次，斷樂斷苦、先喜懮沒、不苦不樂、捨念清淨、第四靜慮具足住，是名第四天道。

四種奢摩他
四種奢摩他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷四頁云：復有四種。謂慈悲喜捨四無量中，各有一種奢摩他故。

四種如實智
四種如實智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷三頁云：四種如實智者：一、名尋思所引如實智。二、事尋思所引如實智。三、自性假立尋思所引如實智。四、差別假立尋思所引如實智。名尋思所引如實智者：由諸菩薩，於名尋思唯有名已；於名如實了知。謂此名，為此義故，於此事中建立。為令世間起想見言說故。若於色等所想事中，不為建立色等名者；一切世間，無有能想此事是色等。若無想者；無有能起增益執著。若不執著；則無言說。若如是如實了知；是名第一名尋思所引如實智。事尋思所引如實智者：由諸菩薩，於事尋思唯有事已；如實了知色等所想事性，離一切言說，不可言說。是名第二事尋思所引如實智。自性假立尋思所引如實智者：由諸菩薩，於色等所想事假立自性中，尋思唯假立故；如實通達假立自性，非實彼事自性，而似彼事自性顯現。又能了知彼事自性，猶如變化、影像、響應、光影、水月、焰、水、夢、幻；似有體性。是名第三自性假立尋思所引甚深義所行境如實智。差別假立尋思所引如實智者：由諸菩薩，於差別假立，尋思唯假立性故；於色等所想事差別假立中，善能通達不二之義。謂彼諸事，非有性，非無性。由可言說自性，不成就故；非有性。由不可言說自性成就故；非無性。如是非有色。由勝義諦故。非無色。由世俗諦中假立色故。如有性、無性，有色、無色；如是有見、無見等，諸差別假立法門，彼一切，由是理趣，盡應知。若能如實了知差別假立如是不二之義；是名第四差別假立尋思所引如實智。

四種如實顯了行相道理智所緣事
四種如實顯了行相道理智所緣事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十六頁云：復次略有四種如實顯了行相道理智所緣事。謂住內法異生，於率爾墮境所起受中，不如實知增上力故；能令諸行流轉雜染。如實知故；能令清淨。復有在家異生，於欣後有等所依中，不如實知增上力故；能令諸行流轉雜染。與彼相違，能令清淨。復有諸外道，於所愛樂虛妄分別定生喜愛所依行中，不如實知增上力故；能令諸行流轉雜染。與彼相違，能令清淨。復有住於內法有學，依諸根境所有忘念，於餘殘行，不如實知增上力故；流轉雜染。斷餘殘故；便得清淨。當知於此一切品中，諸清淨品，皆住內法。如是名為四所緣事。

四種如理問者
四種如理問者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷一頁云：復次於聖教中，當知有四如理問者。一、有淨信若諸長者若長者子。二、具聰慧多聞苾芻。三、是大師親承侍者。四、即大師。

四種妄增益邊
四種妄增益邊[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷九頁云：謂於安立所有苦諦，乃至道諦，略有四種妄增益邊。一、我增益邊。二、常增益邊。三、淨增益邊。四、樂增益邊。如此即是四種顛倒。為對治彼；說四念住，及四定智。由此因緣，所有我見，皆是妄執我增益邊。廣說應知如前有尋有伺地。由彼廣辯執有我者，不應理故。又若略說，離彼諸蘊，生故，相故，及業用故；別有我性，不可得故。又異彼相，安住諸行所有我性，當知畢竟定無所有。又彼常性，不應道理。當知如前已廣分別。又有六種不淨性。如聲聞地，已廣顯示。又有三種苦性。如有尋有伺地，已廣顯示。

四種妄計我論
四種妄計我論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十頁云：復有四種妄計我論。一者、宣說諸行是我。二者、宣說我有諸行。三者、宣說諸行屬我。四者、宣說我在行中。

四種妙陀羅尼
四種妙陀羅尼[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷十四頁云：云何菩薩妙陀羅尼？當知如是妙陀羅尼，略有四種。一者、法陀羅尼。二者、義陀羅尼。三者、咒陀羅尼。四者、能得菩薩忍陀羅尼。云何菩薩法陀羅尼？謂諸菩薩，獲得如是念慧力持。由此力持，聞未曾聞言未溫習未善通利名句文身之所攝錄，次第錯縱，次第結集，無量經典。經無量時，能持不忘。是名菩薩法陀羅尼。云何菩薩義陀羅尼？謂如前說。此差別者，即於彼法無量義趣，心未溫習，未善通利；經無量時，能持不忘。是名菩薩義陀羅尼。云何菩薩咒陀羅尼？謂諸菩薩，獲得如是等持自在。由此自在，加被能除有情災患，諸咒章句；令彼章句，悉皆神驗，第一神驗，無所唐捐；能除非一種種災患。是名菩薩咒陀羅尼。云何菩薩能得菩薩忍陀羅尼？謂諸菩薩，成就自然堅固因行，具足妙慧；獨處空閑，寂無言說，曾無有物，見路而行；知量而食，不雜穢食，一類而食；常極靜慮；於夜分中，少眠多寤。於佛所說得菩薩忍諸咒章句，能諦思惟。其咒詞曰：壹胝蜜胝吉胝毘羼底缽陀膩莎訶。即於如是咒章句義，審諦思惟，籌量觀察。彼於如是咒章句義，如是正行，不從他聞，自然通達了知如是諸咒章句，都無有義；是圓成實；但唯無義。如實了知此章句義，所謂無義。是故過此不求餘義。齊此名為妙善通達咒章句義。彼於如是咒章句義，正通達已；即隨此義，不隨他聞，自正通達一切法義。謂於此義，如是通達一切言說所說諸法自性之義，皆不成實。唯有諸法離言自性，是自性義。彼於諸法此自性義，正通達已；過此更無餘義可求。由於此義善通達故；獲得最勝廣大歡喜。由是菩薩得陀羅尼，當言已得此陀羅尼章句所立菩薩勝忍。得此忍故；是諸菩薩，不久當得淨勝意樂。已依上品勝解行地勝忍而轉。當知是名菩薩所有能得菩薩忍陀羅尼。此中菩薩法陀羅尼，義陀羅尼，若過第一無數大劫，已入清淨勝意樂地；所得決定堅固廣大。從此以下，或以願力，或依靜慮，雖有獲得；而不決定，亦不堅住，亦不廣大。如說法義二陀羅尼，咒陀羅尼，當知亦爾。能得菩薩忍陀羅尼，如前所釋，即如是得。

四種婬相應貪
四種婬相應貪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二十一頁云：婬相應貪，復有四種。一、顯色貪。二、形色貪。三、妙觸貪。四、承事貪。

四種學增上心方便
四種學增上心方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十二頁云：又有四種學增上心方便。謂未離欲者，為得不還果。或不還果，依未至定，求現法樂住。又為令他斷諸惡法，及往善趣。又為自己，斷諸煩惱，得勝決擇。

四種定
四種定[佛光大辭典]指出自成唯識論卷九之四種定：(一)大乘光明定，此定所發之智慧，能照了大乘理、教、行、果（所詮之理、能詮之教、所修之行、所證之果）。(二)集福王定，此定自在，能聚集無邊福德，如國王之勢力，無有等比。(三)賢守定，此定能守持世間、出世間之賢善法。(四)健行定，即佛菩薩以精進雄健之力，修行勝行而得之定。 p1804 

四種寂靜
四種寂靜[法相辭典（朱芾煌）]如寂靜施設安立中說。

四種審問處法
四種審問處法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷二頁云：以如是等柔軟言詞，讚勵慶慰，稱揚修斷諸功德已；復於四種審問處法，應審問之。告言：長老！汝已一向歸佛法僧，非外道師及非邪法弟子眾不？汝已最初淨修梵行，善淨尸羅，正直見不？汝已於其總摽別辯諸聖諦法，若少若多，聞受持不？汝於涅槃，深心信解，為證寂滅而出家不？

四種尋求我論
四種尋求我論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十四頁云：復次略有四種尋求我論。由此論故；薩迦耶見未永斷者，求我尋思，數數現行。云何為四？一者、尋求我我，用何以為自性。二者、尋求我我，為常，為是無常。三者、尋求云何我我是常無常。四者、尋求我所有我，住在何處。當知此中，略有四種尋求於我。一者、尋求自性。二者、尋求其轉。三者、尋求其因。四者、尋求窟宅。此中三種，可得施設諸行差別。又此施設，可非顛倒。第四一種，由一切種終不可得，施設差別。

四種對治
四種對治[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見對治條。[佛光大辭典]對，即敵對；治，即攻治。即以無漏智對治煩惱，依其位次之前後而有四種之別。據俱舍論卷二十一、阿毘達磨雜集論卷九等所載，即：(一)厭患對治，又作厭壞對治、伏對治。謂眾生見欲界生死之苦、煩惱惑業之集，深生厭惡而起大加行，修於聖道以對治苦、集。(二)斷對治，謂眾生了知一切煩惱惑業能招生死之苦，故修無間道以斷除惑業。(三)持對治，謂從無間道之後，入於解脫道，則能攝持所斷之煩惱，不令更起。(四)遠分對治，謂從解脫道之後，入於勝進道，能令所斷之惑永遠乖離。  有關四種對治之次第，另有異說，即：(一)俱舍論卷二十一於上記之外，另又舉出：(1)斷對治，(2)持對治，(3)遠分對治，(4)厭患對治。(二)大毘婆沙論卷一八一所載：(1)斷對治，(2)厭壞對治，(3)持對治，(4)遠分對治。  就能斷之道與所斷之惑的相對關係，尚有：(一)俱舍論卷二十一載，上上品諸惑，能以下下品之道對治；下下品諸惑，則以上上品之道對治。(二)大毘婆沙論卷一八一載，世友尊者將四種對治配於三界，認為色界中四種對治皆具，欲界中具有厭患、持、遠分三對治，無色界中則具持、遠分二對治。(三)大毘婆沙論卷十七、卷一四一載，於四種對治之外，加立捨對治，其異於上述四種對治者，係於四道之中，不論任何一道，隨其所應，而捨離煩惱；同論卷三，則明示捨、斷、持、不作、不往等五種對治之義。(四)瑜伽師地論卷六十六，將七種作意配於四種對治，即以了相、觀察、勝解等三種作意配於厭患對治，遠離、攝樂、方便究竟等三種作意配於斷對治，以方便究竟果作意配於持對治，而以七作意之總合，配於遠分對治。(五)阿毘達磨雜集論卷九，以斷對治配於加行道與無間道，其說與俱舍論等說稍異。(六)成唯識論了義燈卷七末於闡釋「持對治」時，所說之「斷得」異於大毘婆沙論等諸論之說。了義燈謂，大乘所主張之「斷得」，雖不明言「得」，然於諸惑現行時即能證斷之，並攝持其體之「用」，而攝持此「用」即與「得」同義，故無須另立「得」之名目，而可自然「斷得」。大毘婆沙等諸論所主張之「斷得」，則如大毘婆沙論卷一五七所載，所謂「斷惑」，非如以刀割物、以石磨物等僅斷除惑體自身即可，而係必須斷除煩惱所繫之一切，並證得「離繫得」，令諸惑不得成就，如是始稱「斷」，故異於大乘之說。〔雜阿毘曇心論卷十、順正理論卷五十五、大乘法相宗名目卷五中〕（參閱「四道」1789、「對治」5793） p1819 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十三頁云：又由具四種對治故，名對治修。謂厭壞對治，斷對治，持對治，遠分對治。厭壞對治者：於有漏諸行，見多過患。謂以如病如癰等行，厭壞五取蘊故。斷對治者：謂方便及無間道。由彼能斷諸煩惱故。持對治者：謂解脫道。由彼任持斷得故。遠分對治者：謂此後諸道。由彼令先所斷煩惱，轉遠離故。二解　俱舍論二十一卷十一頁云：所言對治、總有幾種？頌曰：對治有四種。謂斷、持、遠、厭。論曰：諸對治門，總有四種。一、斷對治。謂無間道。二、持對治。謂此後道。由彼能持此斷得故。三、遠分對治。謂解脫道後所有道。由彼道能令此所斷惑，得更遠故。有餘師說：亦解脫道。以解脫道，如彼能令此所斷惑、得更遠故。四、厭患對治。謂若有道，見此界過失，深生厭患。然此對治、若欲善說；理實應為如是次第。一、厭患對治。謂緣苦集起加行道。二、斷對治。謂緣一切起無間道。三、持對治。謂緣一切起解脫道。四、遠分對治。謂緣一切起勝進道。

四種布施
四種布施[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一筆施，見人之發心書寫經典。以筆施之，助成善緣也。二墨施，見人書寫經典，以墨施之，助成善緣也。三經施，刊造經板，施與於人，使之讀誦也。四說法施，說法使人聞之而修因證果也。見菩薩善戒經一。[佛光大辭典]乃指菩薩善戒經卷一序品列舉之出家菩薩所行之筆施、墨施、經施、說法施等四者。(一)筆施，謂見人發心書寫經典，則以筆施之助成善緣。(二)墨施，謂見人書寫經典，則以墨施之助成善緣。(三)經施，謂刊造經板，或印經施與人，勸其讀誦。(四)說法施，謂說法使人聞之而修因證果。 p1798 [佛學常見詞彙（陳義孝）]筆施、墨施、經施、說法施。筆施是見人發心書寫經文，以筆施之，助成善緣；墨施是見人書寫經文，以墨施之，助成善緣；經施是刊印佛經，送人讀誦；說法施是說法使人聽了修因證果。

四種希有
四種希有[佛光大辭典]指關於佛陀之四種希有之事，即：(一)時希有，謂值佛陀出世乃不常有之事；曠劫以來，一切眾生受無明覆蔽，流轉生死無有窮盡，今值佛陀出世，聞說正法，依教修行得免生死之苦，實為希有。(二)處希有，謂佛陀出生於迦毗羅城，於三千世界之中，佛陀不在他處出現而於此處降生，實為希有。(三)德希有，謂佛陀具無量福慧，最勝第一，非諸菩薩所可思議，實為希有。(四)事希有，謂佛陀用大慈悲、極巧方便，現多種身相，演無量法門，隨眾生根機，普皆利益，實為希有。〔金剛經纂要刊定記卷三〕 p1802 

四種常住
四種常住[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四種僧物條。

四種平等
四種平等[佛學大辭典（丁福保）]（名數）相非相平等，因果平等，我無我平等，人與所修法平等也。見楞伽經。[佛光大辭典]即楞伽經卷三所說之「相」與「非相」、「因」與「果」、「我」與「無我」、「人」與「所修法」，皆各平等，無有高低、勝劣、廣狹等之對立或差別，此乃大乘思想中超越有無二邊，不執於相又不墮於無相之最高境界。楞伽經卷三之偈言（大一六‧五○○中）：「有四種平等，相及因性生，第三無我等，第四修、修者。」 p1798 [佛學常見詞彙（陳義孝）]相非相平等、因果平等、我無我平等、人與所修法平等。

四種廣說
四種廣說[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四種墨印條。[佛光大辭典](一)又作四種墨印、四大廣說、四大教法。略稱四說。廣說，廣為宣說之意。第一廣說，謂若有比丘親自從佛陀聽聞教法，受持不忘，善能領解佛所說之教法、毘尼等，若審之與佛之所說相符一致，則誦習之，且廣為宣說，教諸比丘，是為第一廣說；如是，若有比丘從僧中之上座、從了知教法之眾多比丘、從了知教法之一比丘，聽聞佛陀所說之經律等法，受持誦習，廣為宣說，則次第稱為第二廣說、第三廣說、第四廣說。上述四種廣說，於十誦律稱之為四種墨印。墨印，係就能證之教而名，且以能證之教印之，故謂之印。廣說，則係就能說之人而言。〔長阿含經卷三、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之二〕 (二)指契經、律、阿毘曇、戒等四法，又稱四廣說。增一阿含經卷二十（大二‧六五二中）：「今有四大廣演之義，云何為四？所謂契經、律、阿毘曇、戒，是謂為四。」 p1820 

四種引發
四種引發[法相辭典（朱芾煌）]如引發分別中說。

四種往生
四種往生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一正念往生，如阿彌陀經所說心不顛倒即得往生是也。二狂亂往生，此人以一生惡業，地獄之猛火一時俱來逼苦，狂亂之時，遇善知識，作一聲或十聲之念佛，而往生極樂也。觀經下下品之所說是也。三無記往生，此人既於平生發得歸命信心，故臨終時依過去之業因，雖心神衰弱而為無記（非善非惡）不能念佛，而乘前之念佛必得往生也。四意念往生，若人臨終時，雖不出聲而稱佛，惟意念阿彌陀佛，即得往生也。[佛光大辭典]往生，即往生淨土之意。日本淨土宗開祖法然依分類方式之不同，而有兩類四種往生之說：(一)就往生彌陀淨土之相狀而言，可區別為正念往生、狂亂往生、無記往生、意念往生四種。(1)正念往生，謂此人平時即念佛，於臨終之時亦持正念而往生。(2)狂亂往生，謂此人一生造作惡業，臨終時受地獄猛火俱來逼苦而狂亂，然遇善知識之教導，而於狂亂中念佛一聲或十聲，遂往生極樂淨土。(3)無記往生，謂此人已於平生發得歸命信心，臨終時雖因心神衰弱成為無記（非善非惡）而不能念佛，但由過去念佛之業因亦必得往生。(4)意念往生，謂行人於臨終時，雖不出聲念佛，惟心念阿彌陀佛，即得往生。 (二)就平生口稱念佛之行，分決定往生之品類為他力念佛往生、真實念佛往生、正見念佛往生、直心念佛往生等四種。此四種為決定往生之人；反之，自力念佛、假名念佛、惡見念佛、慢心念佛之行者為往生不定。〔西方指南鈔卷下末、念佛得失義〕 p1804 [佛學常見詞彙（陳義孝）]正念往生、狂亂往生、無記往生、意念往生。正念往生是人臨命終時，心不顛倒而得往生；狂亂往生是人在生時作惡多端，臨終時見到地獄之猛火一時俱來苦逼，於狂亂中，忽然遇到善知識教他作一聲或十聲之念佛，即得往生；無記往生是人於平日發心皈命於佛，到臨終時，雖然心神衰弱而成為無記（非善非惡），不能念佛，但是乘著他以前念佛的功德而得往生；意念往生是人臨命終時，雖然不能出聲唸佛，但中意念阿彌陀佛，一樣可以往生。

四種律儀
四種律儀[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十九卷十四頁云：有四種律儀，名為防護。一、別解脫律儀。二、靜慮律儀。三、無漏律儀。四、斷律儀。別解脫律儀者：謂欲界尸羅。靜慮律儀者：謂色界尸羅。無漏律儀者：謂無漏尸羅。斷律儀者：謂於靜慮無漏二律儀中，各取少分。離欲界染九無間道中，世俗隨轉戒，二律儀攝。謂靜慮律儀，及斷律儀。無漏隨轉戒，亦二律儀攝。謂無漏律儀，及斷律儀。問：何故唯此名斷律儀？答：能與破戒及起破戒煩惱、作斷對治故。謂前八無間道中二隨轉戒，唯與起破戒煩惱作斷對治。第九無間道中二隨轉戒，通與破戒及起破戒煩惱作斷對治。

四種得自體
四種得自體[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論五卷十頁云：契經說有四得自體。謂有得自體，唯可自害，非可他害。廣作四句。唯可自害非他害者：謂生欲界戲忘念天，意憤恚天。彼由發起增上喜怒；是故於彼殞沒，非餘。又應說諸佛自般涅槃故。唯可他害非自害者：謂處胎卵諸有情類。俱可害者：謂餘多分欲界有情。俱非害者：謂在中有，色無色界一切有情，及在欲界一分有情，如那落迦，北俱盧洲，正住見道，慈定，滅定，及無想定，王仙佛使，佛所記別，達弭羅嗢怛羅殑耆羅長者子，耶舍鳩磨羅時婆，最後身菩薩，及此菩薩母懷菩薩胎時，一切轉輪王，及此輪王母懷輪王胎時。二解　集異門論九卷四頁云：四得自體者：一、有得自體，唯可自害，非可他害。二、有得自體，唯可他害，非可自害。三、有得自體，自他俱可害。四、有得自體，自他俱不可害。云何有得自體唯可自害非可他害？答：若諸有情，自有勢力，能斷自命，他無勢力，能斷其命。此復云何？謂有欲界戲忘念天，或時遊戲，最極娛樂，經於多時，身疲念失。由此緣故；則便命終。復有欲界意憤恚天，或時忿怒，最極憤懣。肉眼相視，經於多時。由此緣故；則便殞沒。復有所餘諸有情類，自有勢力，能斷自命，他無勢力，能斷其命。是名有得自體唯可自害非可他害。云何有得自體唯可他害非可自害？答：若諸有情，自無勢力，能斷自命，他有勢力，能斷其命。此復云何？謂處卵㲉，或母胎中，若羯剌藍，若頞部曇，若閉尸，若鍵南，若缽羅奢佉，諸根未滿，諸根未熟。復有所餘諸有情類，自無勢力，能斷自命，他有勢力，能斷其命。是名有得自體唯可他害非可自害。云何有得自體自他俱可害？答：若諸有情，自有勢力，能斷自命，他亦有勢力，能斷其命。此復云何？謂象馬駝牛驢羊鹿水牛豬等，復有所餘諸有情類，自有勢力，能斷自命；他亦有勢力，能斷其命。是名有得自體自他俱可害。云何有得自體自他俱不可害？答：若諸有情，自無勢力，能斷自命，他亦無勢力，能斷其命。此復云何？謂一切色無色界天，住無想定滅定慈定，中有有情，住最後有諸有情類，佛使，佛記諸轉輪王，及輪王母懷彼胎時，後身菩薩，及菩薩母懷彼胎時，殑耆羅嗢怛羅婆羅[病-丙+尼]斯長者子，王舍城長者子，耶舍童命哀羅伐拏龍王，善住龍王，婆羅呼馬王，琰摩王等，一切地獄。復有所餘諸有情類，自無勢力，能斷自命，他亦無勢力，能斷其命。是名有得自體自他俱不可害。

四種得自體差別
四種得自體差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷七頁云：復次自體建立者：謂於三界中所有眾生，有四種得自體差別。或有所得自體，由自所害，不由他害。謂有欲界天，名遊戲忘念。彼諸天眾，或時耽著種種戲樂，久相續住。由久住故；忘失憶念。由失念故；從彼處沒。或復有天，名曰意憤。彼諸天眾，有時展轉角眼相視。由相視故；意憤轉增。意憤增故；從彼處沒。或有所得自體，由他所害，不由自害。謂處羯羅藍，遏部曇，閉尸，鍵南位，及在母腹中所有眾生。或有所得自體，亦由自害，亦由他害。謂即彼眾生，處已生位，諸根圓滿，諸根成熟。或有所得自體，亦非自害，亦非他害。謂色無色界諸天，一切那落迦，似那落迦鬼，如來使者，住最—後—身慈—定滅—定若無—諍—定，若處中有。如是等類。

四種得靜慮者
四種得靜慮者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷二頁云：復次有四得靜慮者。一、愛上靜慮者。二、見上靜慮者。三、慢上靜慮者。四、疑上靜慮者。云何愛上靜慮者？謂如有一，先聞靜慮諸定功德，而不聞彼出離方便；於彼一向見勝功德，勇猛精進。由此因緣，入初靜慮，或所餘定。如是入已；後生愛味。云何見上靜慮者？謂如有一，從自師所，或餘師所，聞諸世間皆是常等。如是方便，入初靜慮，乃至有頂，能得清淨解脫出離。彼依此見，勇猛精勤；由是因緣，入初靜慮，或所餘定。如是入已；能自憶念過去多劫。遂生是見：我及世間，皆是常等。從定起已；即於此見，堅執不捨。復於後時，審思審慮審諦觀察。謂由此故；當得清淨，解脫，出離。云何慢上靜慮者？謂如有一，聞如是名諸長老等，入初靜慮乃至有頂。聞是事已；遂生憍慢。彼既能入靜慮等定；我復何緣而不當入。依止此慢，勇猛精勤；由是因緣，入初靜慮及所餘定。如是入已；後生憍慢。或入定已；作是思惟：唯我能得如是靜慮，餘不能得。彼依此慢，復於後時，於諸靜慮審思審慮審諦觀察。云何疑上靜慮者？謂如有一，為性暗鈍，本嘗樂習奢摩他行。由此因緣，入諸靜慮，或所餘定。如是入已；復於上定，勤修方便。為得未得；於四聖諦，勤修現觀，性暗鈍故；不能速證聖諦現觀。由此因緣，於餘所證，便生疑惑。依此疑惑，復於勝進，審思審慮審諦觀察。

四種從業所生諸有情類
四種從業所生諸有情類[法相辭典（朱芾煌）]此即四生也。瑜伽十四卷十一頁云：又有四種從業所生諸有情類，於彼彼趣生依止門。一、由業及卵㲉。二、由業及胎膜。三、由業及潤污。四、唯由業。

四種心
四種心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見心條。[佛光大辭典]諸經典對於心作各種分類，其中關於四種心，各經典中復有諸多異說，或指紇利陀心（肉團心）、緣慮心、質多心（集起心）、乾栗馱心（堅實心）。或指真實心、緣慮心、積集心、積聚最勝心。或指肉團心、緣慮心、積聚精要心、堅實心。翻譯名義集卷六舉出四種心，即：(一)肉團心，即父母所生血肉之團，狀似蓮華開合，乃意識所依之處。(二)緣慮心，即緣持思慮之心，此通八識而言；謂眼識緣色，乃至第八識緣根身、種子、器世間。(三)積聚精要心，謂諸經中積集一切要義，稱為文心；如般若心經為大品六百卷中之精要。(四)堅實心，謂堅固真實之心，乃眾生本有之性，諸佛所證之理，亦即第一義心。〔金光明最勝王經疏卷二之末、宗鏡錄卷四、大明三藏法數卷十八〕（參閱「心」1395、「汗栗馱」2471） p1796 

四種心定心住
四種心定心住[法相辭典（朱芾煌）]此即四靜慮也。瑜伽十四卷八頁云：又有四種心定心住。一、有尋有伺有喜心住。二、無尋無伺有喜心住。三、無尋無伺離喜心住。四、捨念清淨，超度一切苦樂心住。

四種念佛
四種念佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見念佛條。[佛光大辭典]念佛（梵  budhānusmrti），即憶念佛之意，又轉為觀念佛之相好或唱念佛之名號。據宗密之華嚴經行願品別行疏鈔卷四舉出四種念佛之法：(一)稱名念佛，謂專心稱念佛之名號，於晝夜間一心專注，或一萬聲乃至十萬聲，如是歲月既久，則念念不斷，純一無雜。(二)觀像念佛，謂觀佛像，口稱佛名，則心不散亂，本性佛從而顯現，如是則念念不斷，純一無雜。(三)觀想念佛，謂於心觀想佛之相好圓滿，觀想純熟，則三昧現前。(四)實相念佛，謂觀自身及一切法之真實相，乃無形無相，猶如虛空，而心及眾生本來平等。如是之念即是真念，念念相續，則三昧現前。  上述四種念佛法，若為稱念諸佛者，即稱通念佛；若僅稱念阿彌陀佛者，則稱別念佛。（參閱「念佛」3208） p1804 

四種念誦
四種念誦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一音聲念誦，發聲念誦也。二金剛念誦，合口動舌默誦也。三三摩地念誦，住於定心而觀真言之文字也。四真實念誦，是亦住於定心而觀文字之實相也。見略出經四。又一音聲念誦，二三摩地念誦，三金剛念誦，此三者與上述相同。四降魔念誦，內住悲心，外現威猛，顰眉顧視，瞋怒厲聲也。見瑜伽供養次第法。（名數）見念誦條。[佛光大辭典]指密教修法所持之四種念誦。(一)密教胎藏界法念誦。即：(一)心想念誦，又作意支念誦。乃先依弟子所定本尊，畫月輪，於月輪上寫右旋之本尊真言梵字，教行者明其字義字句，以目見字相，心想字句之義，練習順逆無礙，而住於本尊三昧。此又分字念誦、聲念誦、句念誦、出入命息念誦四階次，令持真言行者所念誦之字字句句、一一聲相與淨菩提心相應，復觀己身同於本尊，由此淨諸垢穢，漸得身心清淨。(二)先持誦念誦，又作先承事念誦、前治法念誦、先事法念誦、先方便念誦。前述之意支既純熟，則更依教念誦本尊真言。此念誦法亦有數、時、相三種規定；即誦真言滿所預期之數目，滿所定之七日、一月、一年等之時限，習觀行必至感相放光。此念誦配於大日經疏卷十二所說之「初住位」。(三)具支念誦，前述之方便念誦既修滿數，則更備諸香華等供養本尊，稱具支念誦，此配於第二地以上之位。(四)作成就念誦，略稱作成就、作成就法。前三種念誦既畢，更修深祕之成就法，即依所誦真言之功力，得成就悉地而得法自在。此配於佛地之位。此等念誦應修三個月。〔諸佛境界攝真實經卷下、大日經卷三世間成就品、大日經疏卷六、卷十、卷十二、卷二十、大日經義釋卷八、大日經供養次第法疏卷下、阿娑縛抄四種念誦事の卷〕  (二)密教金剛界法念誦。(一)金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四之說，即：(1)音聲念誦，乃舉音長短分明，自他俱聞。(2)金剛念誦，係唇齒密合，不出音聲，微動舌端默誦。(3)三摩地念誦，係住於定心而觀真言字義字相之順逆。(4)真實念誦，又作實相念誦。即觀真言之字義字相，如實修行。以上四種念誦功力，能滅一切罪障苦厄，成就一切功德。(二)高雄口訣之說，為金剛念誦、音聲念誦、三摩地念誦、蓮華念誦（口出微音，唯己耳聞，不令他人聞，稱為蓮華念誦）。(三)五字陀羅尼頌之說，即三摩地、金剛、音聲、降魔等四種念誦，前三者與前述相同。降魔念誦為降伏魔障之法，即住於大悲心，以大忿怒之厲聲念誦。(四)一字頂輪王瑜伽經之說，即聲、色、金剛、字等四種念誦。聲念誦、金剛念誦與前述相同。色念誦係以印契加持而念誦。字念誦同於三摩地念誦。〔兩部大法相承師資付法記卷上、乳味鈔卷二〕  (三)慈氏菩薩略修愈念誦法卷下護摩品所載之四種念誦法。(一)除災念誦，於初夜念誦，每真言之上、下須加「薩[武*我]賀」。(二)降伏諸魔念誦，於中夜持念，每真言之初、後加「虎𤙖蕟吒」。(三)增益念誦，從後夜至明日日出時念誦，每真言之首、末需稱「納莽」。(四)攝召念誦，於日中念誦，每真言之首、尾需唱「紇唎納莽」。〔仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上〕 p1805 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．一、音聲念誦，即發聲念誦；二、金剛念誦，即聲在唇齒之間；三、三摩地念誦，即定心一境而觀真言之文字；四、真實念誦，也是定心一境而觀文字的實相。２．一、音聲念誦；二、三摩地念誦；三、金剛念誦；四、降魔念誦。以上三者與上述相同，而降魔念誦是內住悲心，外現瞋怒的一種高聲念誦。

四種怛特羅
四種怛特羅[佛光大辭典]怛特羅，梵語     tantra，西藏語  rgyud。本為相續之意，後轉用為密咒與教義之語。西藏大藏經中稱秘密經典為怛特羅。密教亦將因相、性相、果相等三相結合之教稱為怛特羅；故怛特羅即為結合發菩提心始之灌頂、三摩耶戒等之前行所作及觀法修行，乃至究竟之證果等三相，使之成為統一無缺之相續教說。    四種怛特羅，即：(一)作怛特羅（梵 kriyā-tantra，藏 bya-bahi rgyud），內容包含陀羅尼及經之口誦、印契法、觀佛、諸尊供養等法式，此皆為由外面所作之行密儀。此等經典有摩登伽經、華積陀羅尼經、持句陀羅尼經，及諸種成就法、讚歌等。(二)行怛特羅（梵    caryā-tantra，藏 spyod-pahi rgyud），內容包括前行所作及內面之瑜伽觀法。大日經為其代表經典。(三)瑜伽怛特羅（梵     yoga-tantra，藏 rnal-hbyor-gyi rgyud），以內面之瑜伽三昧為主。其代表經典為真實攝經（梵    Tattvasajgraha）、最勝本初（梵 Paramādya）。(四)無上瑜伽怛特羅（梵  anuttarayoga-tantra，藏    rnal-hbyor bla-named-pahi rgyud），具左道密教之色彩，以男女雙身之大樂及瑜伽觀法為基礎。其代表經典為密集（梵    Guhyasamāji）、勝樂輪（梵 Cakrasajvara）、時輪（梵 Kālacakra）。此分類法乃根據黃教宗喀巴之祕密道次第論（藏    Svags-rim chen-po  ）所說為骨幹而成者。   印度怛特羅之分類法最具代表者為五種怛特羅之分類，此例可見於羅麟那杖那扇陀（梵    Ratnākaraśānti）之三乘建立（收於東北目錄三八一二），亦即作、行、瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽等五種。上述之四種怛特羅即將五種怛特羅之後二者合而為一。〔チベット仏教形成の一課題（羽田野伯猷，日本仏教學會年報十六）、チベット（多田等觀）、M. Winternitz: A History of Indian Literature〕 p1806 [中華佛教百科全書]又稱四種續部，或略稱四續。「怛特羅」（梵tantra，藏rgyud）原是相續之意。後轉為表示密咒及密教教義；《西藏大藏經》中，祕密經典也稱為怛特羅。漢譯為續、本續、或密續。密教中，將因相、性相、果相三相結合統一的教法，特別稱為怛特羅。因相是指發菩提心始作的灌頂、三昧耶戒等前行；性相是指前行終了後，所應修的觀法與修行；果相是指究竟的證果。此三相結合統一，缺一不可，因此稱此相續之教為怛特羅。所謂四種怛特羅，即作怛特羅（事續）、行怛特羅（行續）、瑜伽怛特羅（瑜伽續）、無上瑜伽怛特羅（無上瑜伽續）。這種分類法為格魯派（黃教）所奉行，出自宗喀巴的《祕密道次第論》，乃該書內容之重要部分。(1)作怛特羅（梵kriyā-tantra，藏bya-baḥi-rogyud）︰指陀羅尼及經之口誦、印契法、觀佛、諸尊供養等法式，即謂藉外在之作為所行之密儀。《摩登伽經》《華積陀羅尼經》《持句陀羅尼經》《無量門陀羅尼經》，以及其他各種成就法和讚歌，即屬於這一類。(2)行怛特羅（梵caryā-tantra，藏spyod-paḥirgyud）︰指前行所作和內修之瑜伽觀法二者兼修，《大日經》為其代表經典。(3)瑜伽怛特羅（梵yoga-tantra，藏rnal-Ḥbyor-gyi rgyud）︰主要指行法進行之內部的瑜伽三昧，以《真實攝經》（相當於《金剛頂經》）與《最勝本初》（相當於《理趣經》）為代表經典。(4)無上瑜伽怛特羅（梵anuttarayoga-tantra，藏rnal-Ḥbyor bla-na med-paḥi rgyud）︰具有顯著的左道成分，以在「性」的構想下伴同實踐的瑜伽觀法為基調。有方便、般若、時輪（方便般若無二）三種區別。方便名為大瑜伽怛特羅（大瑜伽續）或父怛特羅（父續），般若名為瑜伽母或母怛特羅（母續）。父怛特羅（父續）的代表經典是《密集》，母怛特羅（母續）的代表經典是《勝樂輪》，喜金剛時輪的代表經典是《時輪》。在印度，怛特羅（密續）的分類法主要以五種怛特羅為代表。此乃寶積靜（Ratnākar-aśānti，十一世紀人）的《三乘建立》等書所說。即作、行、瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽等五種。四種怛特羅是將最後的二者合成一種。此外，根據八世紀覺密所作的《大日經要義釋》記載，古代有作、行、瑜伽三種怛特羅。薩迦派則繼承五種怛特羅的分類法。寧瑪派更加上超瑜伽，立六種怛特羅。又，阿底峽之《菩提道燈評釋》將前述五種怛特羅加上rtog與gñis而成七種怛特羅。◎附︰劉立千編譯《印藏佛教史》第十一章（摘錄）密乘之經，稱為本續，續為恆常之義，謂此真常不二光明心相，無覆無障，雖處因位，或修道證果，一切時中常相繫屬，而無斷絕。其真體上，方便勝慧，圓融常住，故名為續也。本續有為佛所說，或蒙佛所加持者說。其續部經教，有判為三類，如慶喜藏等許為︰事續、行續、祕密續三部等。有判為五類，如辛底巴等許為︰事續、行續、瑜伽續、大瑜伽續、無上瑜伽續五部。或許二許六，異說不等，然一藏續教，不外可分成四類，即事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續。其分為四部之理由有五︰(1)為容攝修外道四種邪行，隨順而說四瑜伽行。(2)為內道有︰有部、經部、唯識、中觀四派，配此四門而說四種修法儀軌。(3)欲界有情，行淫欲事有四種相，依此四相為道而有四法。(4)眾生根機有劣、中、勝、最勝四種，為隨機設教故。(5)受取悉地有以主從之相而受，有以友伴之相而受，有加持而入智慧尊，有二無分別之相而修等。因依四種理門，故立四種續部，茲分述之。第一目　事續何謂事續﹖主要顯示外身語二事，以外事沐浴潔淨為主而內修瑜伽，故稱事續。事續所依之經，有共總續與各別續之分，共總者有四︰(1)《祕密總續》，宣說灌頂等，乃令未成熟者而得成熟之方便，彼中共說三部一千五百大曼陀羅，其諸曼陀羅與觀地預備等法，亦為上三續所共須。(2)《蘇悉地續》，修避魔等業。(3) 《妙臂請問續》，宣說上二續所未及之灌頂及明咒修法，並廣開息、增、懷、誅等四檀法。(4)《金剛頂髻續》，其中大段即《後靜慮續》。此中共說灌頂儀軌，修持明咒，廣修事業。特於《後靜慮續》明示十事︰(1)修行處所。(2)我之真實。(3)明咒真實。(4)天之真實。(5)住火。(6)住聲。(7)住聲後授解脫。(8)入修明咒。(9)護摩法。(10)灌頂等。若依聞、思、修三學，固當先通事續之義，然真欲求解脫者，則非廣明四種本續之義，罔有成就。關於解此本續密意之疏釋，印度論師有月官、靜命等之著述。主要應依善巧事行二續之佛密與勝菩提兩師之著作。佛密論師有《後靜慮續釋》《妙臂請問續略義釋》《文義備忘錄》，勝菩提有《蘇悉地續釋》等。各別續者，分為世間與出世間二部。世間部又分有財部、藥叉部、世間部三類。出世間部分如來部、蓮華部、金剛部上中下三類。如來部中又有部尊、部主、部妃、部頂、部忿怒男女、部使、部菩薩、部天龍藥叉共八類，蓮華部與金剛部中惟少部頂、部菩薩、部天龍藥叉三類，共僅五類。其各別所依經續及修法，可參看《密宗道次第論》。事續之修法，先灌頂，授戒，其次正修。灌頂者，初以華鬘、水、冠三灌為本，隨加授記，慶慰，隨許等，或加與否均可。授戒者，當詳於行續中，惟事續各所許持條文不同，視受何部法時，即須依其本續中所開出者行之。其次正行，此部亦有生起天身與修風息之法，然無無上瑜伽之圓滿具足修習，故前三部續，皆無生起圓滿二種次第之名。其修法又分(一)有念誦靜慮，(二)不觀待念誦靜慮，(三)善承侍己修悉地法三種。(一)有念誦靜慮︰分正行與前行。前行者，先結各部手印，頂禮十方佛佛子，供養自身，皈依，發心，以咒印守護，盥洗清淨，守護自身及處所等。次正行者，修六天法，先依中觀理，決擇自心離言空性，是為我之真實。如我真實，所觀天身，亦復如是，二無差別，是為天之真實，名真實天（六天之一）。由空性中，所觀天身，體性為天，形相現為所誦密咒聲音，遍滿虛空，名為聲天（六天之二）。次想自心，於虛空中為月輪相，咒字聲音，普應虛空，咒文形狀如純金色，名為字天（六天之三）。次觀咒文，放射無量光明及佛身相，淨諸有情一切罪苦，供養諸佛菩薩，光及諸尊收迴，還入諸字，月與字悉變成為所修之圓滿天身，是為色天（六天之四）。結各部印契，觸著諸處，是為印天（六天之五）。自我明現天身，堅固我慢專注而緣，是為相天（六天之六）。應依此六天之門而修也。上為事續中修生起之法，若風息之法者，即有「命懃」之修法。事續「命懃」與無上部修義有別，所謂「命」者，謂根門所行之息，所謂「懃」者，謂分別心流轉境界，息及分別心，俱不使向外流散，於內攝持，是為防護命懃之義。此法下三部續皆同。修此何益﹖謂要滅除耽著凡庸境界，須自身明為天身，堅固此慢方可，然分別心外馳，即可為障礙，故使分別不外散而能遮此之方便者，即修命懃之法，因為息是心馬，若能向內攝息，則心亦自然攝錄而住矣。又修念誦之先，須具足各種支分，以為前導，如修面前生起，加持地基，種種莊嚴，迎請安座，顯示印契，稱讚頌揚，七種支行，四無量心及種種發心等。次正念誦時，又應具足四支。四支者︰(1)自事支，(2)他事支，(3)住心支，(4)住聲支。自修為天，名為自事。修前面生起之天，名為他事。二事無論將咒輪安布誰心，即為所依之事。住心支者，謂緣想天身中有自心，如滿月輪相。住聲支者，謂於彼上明白緣想所誦咒字形相。正誦之時，又有二法，緣咒字形而誦，緣聲而誦。緣字形者，或緣面前生起之天心中字形，或緣自心咒字。依前修「命懃」之法，具四支門而誦也。緣聲者，自誦咒時，須觀彼咒，自發聲音，誦時或微念，或意念。念誦數量，每字以十萬為準，誦畢結行，亦當善知。(二)不觀待念誦靜慮︰即有住火靜慮，觀咒字火相，由暖樂而生三摩地。住聲靜慮，緣咒字自聲，頓現於意，以此持心而生三摩地。此二者為有相瑜伽，其無相者，即聲後能得解脫靜慮，修空性法身同類之因，以此能證法身，獲得解脫故也。(三)善承侍己修悉地法︰即依如來、蓮華等部而修息增……等四檀法，其勝共二種悉地，皆以有相無相二種瑜伽達到進詣，而有成也。第二目　行續何謂行續﹖不特重潔淨等外事，雙取世出世行，外事與內修瑜伽，交相為重，如此之教，故稱行續。行續所依之經，以《毗盧遮那現證菩提經》為主，共說三曼陀羅，其後續略說兩曼陀羅。多以如來部為主，蓮華部藏中未譯，金剛部有《金剛手灌頂經》等。行續之修法，亦先灌頂，次學戒，再次正修。灌頂者，於華鬘、水、冠上加入金剛鈴、杵、名灌，隨即作授記……等。授戒者，即共戒之恆念皈依與發心，斷四黑法，行四白法，及菩薩根本與支分等戒，其他各如續部中所說三昧耶戒，亦應守護。其所有戒，事、行二續，約略均同。正行法者，分有相與無相二種瑜伽，有相者，空性未攝持之天身瑜伽，無相者，空性所攝持之天身瑜伽。有相者，又分內外四支念誦；外四支者，即修我天真實與住事、心、聲等四支，於天持心，防護命懃，亦如事續中說。內四支者，僅所緣不同，其自他事，與住心、聲及防護命懃，亦如上說。無相者，以中觀一異之理，決定了解，諸法自性本空，起於定解。若修有相瑜伽究竟，心略趣向，即可任運顯現如幻天身。其修悉地法，外可修得寶劍等八大成就，內於身觀四大輪，可成息、增、懷、誅四檀法及不忘失大菩提心妙三摩地等諸成就。第三目　瑜伽續何謂瑜伽續﹖為專示修內瑜伽三摩地法，故稱瑜伽續。瑜伽續所依之經，總攝為三類︰(1)根本經。(2)解釋經。(3)同分經。其一切瑜伽經之根本，即攝真實會，此先明所證緣起，次明能證方便。根本經中說修世出世之共悉地方便，分為四品︰(1)金剛界品，顯示如來部道。(2) 降三世品，顯示金剛部道。(3)遍調伏品，顯示蓮華道。(4)義成就品，顯示寶部道。其羯摩部道，則攝入寶部之中，此本續後分，專說內三摩地修勝悉地法。後分最後，為愛樂事相者，又說念誦供養等法。四品之中，每品皆有廣、中、略之加行、勝曼陀羅、勝事業等三種三摩地修法。其廣三摩地法有四曼陀羅︰(1)大曼陀羅。(2)陀羅尼曼陀羅。(3) 法曼陀羅。(4)業曼陀羅。其中三摩地法有四印︰(1)身大印。(2)意三昧耶印。(3)語法印。(4)業羯摩印。其略三摩地法即一印之三摩地，此中共說二一三種曼陀羅法也。解釋經，初品說一祕密曼陀羅，後品開為四十六種曼陀羅。其中祕密大供養曼陀羅，及由因陀羅菩提及羅睺羅賢等由中印傳出，後流行於東南兩印而宏傳也。同分經有《勝吉祥續》《淨惡道續》《莊嚴金剛藏續》《祕密莊嚴續》《密寶點》《文殊真實名》《開光續》等，各說甚多曼陀羅及修法等。瑜伽續之修法，亦分灌頂、授戒，及正修。灌頂者，初行水、冠、杵、鈴、名等灌，名弟子五灌，其上加不退轉金剛阿闍黎灌與祕密灌頂，連同隨許、授記、安慰、讚譽等共十一種。其中祕密與金剛阿闍黎二灌均不同於無上瑜伽也。授戒者，得灌頂已，受戒之相，謂當全守皈依學，菩薩學，乃至密咒十四根本戒及依根本解釋經中所說五部之三昧耶戒，皆應守持。正修法者，亦分修有相及無相二種三摩地。有相者，為隨順佛之成道，轉法輪等示佛事之相而修瑜伽，此分加行、勝曼陀羅、勝事業三種三摩地。若根鈍不能修三種三摩地，即修四種瑜伽︰(1)生起本類三昧耶尊為生起瑜伽。(2)入智慧尊為隨行瑜伽。(3)以此為一切動靜法之體性而修，為一切瑜伽。(4)專法一心入三摩地為最極瑜伽。以上乃緣粗分之天瑜伽三摩地。若現引修定支分，於臍間觀天印契，由鼻孔而住於鼻端，以此持心，迨堅固已，生起樂受，得身心輕安，復次再修放出攝入等觀，如此方為緣細分之天印契瑜伽三摩地。此又有十種真修法︰(1)有形色及非有色曼陀羅。(2)內外密咒。(3)四印印定。(4)守護我處瑜伽。(5)迎智慧尊。(6)句及意之念誦。(7)修三三摩地。(8)內外護摩。(9)解印與收印。(10)供已請還。以上皆有相所修也。無相者，先觀本無生義，諸咒字皆滅，成無我義，我人空性，本尊與咒，亦復如是，此乃專顯有分別智。若起無分別智，即先知法無自性及無生住滅等之見，然後定此見中而修。有相者可成妙止，無相者即得勝觀，若欲知其修法詳情，可閱戈薩羅《莊嚴釋》也。總上所修，不除四印瑜伽︰(1)掃除阿賴耶倏爾迷相，現起大圓鏡智，是為身大印瑜伽。(2)掃除末那倏爾迷相，現起平等性智，是為意三昧耶印瑜伽。(3)掃除意識倏爾迷相，現起妙觀察智，是為語法印瑜伽。(4)掃除前五識倏爾迷相，現起成所作智，是為業印瑜伽。其法界體性智，為諸共有之性，能掃除之方便，即與此四印相連之一切天瑜伽修法，若觀察真如之性，或為安住，或任運平等諸修法皆屬之。一切瑜伽道皆攝有此。依此道修，即能離垢清淨，圓滿眾德，成等正覺。然在修道之中，仍須善為承侍，修三摩地，念誦護摩等，先成其悉地及四印智。若專修三摩地，成不共悉地，得出世成就。若依念誦，即世出世二種皆得成就也。第四目　無上瑜伽續何謂無上瑜伽﹖謂專顯內瑜伽最勝三摩地之修法，除此更無過者，故稱無上瑜伽。無上瑜伽所依之經，分為父續、母續。或分方便續、勝慧續。或於其上加入無二續。依格魯派說︰方便者，即俱生大樂智（樂）；勝慧者，即悟法無自性智（空）。無上續中，無不顯示空樂雙運之道。故父續亦即方便續，母續即勝慧續。方便勝慧，不能分離，故無二之分。凡詮顯起現妙有方便部份，如四空心所乘五光風息，修成幻身，或正詮，或此所關者即父續。若《集密》《閻曼德迦》《毗盧幻網》等皆屬之。凡詮顯引生空性勝慧部份，如專以空樂無分別光彼慧為所詮，或正詮，或此所關者即母續。若《歡喜金剛》《時輪》《摩耶》《佛頂》《四座》《佛平等合》等皆屬之。然薩嘉諸祖與布頓大師許為無上，可有三分︰(1)父續，(2)母續，(3)無二續。為易了其次第故，依薩嘉所說而分述之。父續，有以五部如來加入金剛大持分成六類，然依《月密明點續》所說，為攝持貪、瞋、癡三毒分為三類︰(1)為攝持貪欲而說《集密》，此又以根本經及解釋經之分品，印度衍成七大派。第一派是由薩日哈、龍樹等傳出號為「聖派」。龍樹造有《略法》《溶合五次第》《菩提心釋》等書論述生圓次第。其弟子提婆又造《集密道次大全修行明燈論》《淨心垢論》《加持我論》《現菩提論》四論。又龍樹有《建立次第論》《曼陀羅二十頌》《辨道邊論》《五道統攝論》四論。羅睺羅吉祥友造《顯明雙運曼陀羅儀軌》。月稱論師造《本續明釋》。遞傳至毗補底旃陀羅、黑誓句金剛、嬉金剛……等均有明釋。第二派為「智足派」，佛智足論師所傳，造有《普賢修法》《護摩儀軌》。其弟子阿底峽造四五○曼陀羅儀軌等。第三派為辛底巴，曾併根本及後分經而造釋，依此出《集密》二十五尊之灌頂與講授。第四派為嬉金剛，順母續而講根本經，釋緣起分。第五派為班哲達彌底，聽賢足講《集密》而造根本經釋。第六派，適當辛底巴等六賢門後，香拔羅（Sham-Bha-La）即傳出印度十二曼陀羅中之《集密》九尊、十三尊、十九尊、二十五尊、三十二尊、三十四尊等六部曼陀羅，聞此係以《時輪》配《集密》而解釋也。第七派為慶喜藏，依金剛薩埵傳極明月王之《十八瑜伽經》之註釋教授，乃合併《根本經》及《幻網根本解》，如金剛界而成一派。他如阿底峽尚有觀音十九尊之《集密》法。諸派之中，西藏最宏之講授，惟宗瑪巴與桂枯巴二人之教授。(2)為攝持瞋恚而說《閻曼德迦》，此有紅、黑、怖畏三續。紅閻曼德迦十曼陀中，有俄派（薩嘉分派）之五尊曼陀羅，布派（即霞鑪派）十三尊曼陀羅。黑閻曼德迦，九曼陀羅中，有饒派開為十三尊曼陀羅，俄派六面曼陀羅。怖畏金剛則由拉里達作釋，饒譯師傳出者，為《八起屍類》等，遂成為俄派曼陀羅。饒譯師所傳十三尊曼陀羅，後成剎派（薩嘉分系），覺譯師所傳《八忿怒母類》，成為覺朗派，向譯師所傳四十九尊，成為薩派。梅譯師所傳九尊，亦為薩派。其外布派又有怖畏三十二手相所圍繞曼陀羅，勝文殊藏親承近傳之《降魔獨勇金剛》曼陀羅。(3)為攝持愚癡而說《毗盧幻網續》八十五曼陀羅，今已不傳，此法之替代即《真實名義經》，由嬉金剛釋為無上續，現在俄派中有《文殊祕密曼陀羅法》。母續，即《瑜伽母續》，此分七部︰(1)等分顯示六部，分成兩派，一派即布魯派之《佛平等合》，二派即俄巴派所傳之舊譯。其《佛平等合》即《空行幻母勝樂法》，係無垢友傳入西藏稱有二十一曼陀羅。(2)赫魯迦巴部，內有《勝樂》《佛頂》《大幻網》《阿惹里》等。赫魯迦巴部之《勝樂輪金剛》，在印度派別最多，主要者惟從盧伊巴、直布巴、那波巴三派，餘如地日迦巴、瑪當格巴、羅瓦巴……等諸派，藏土亦有傳譯。故西藏於此法，亦分為薩派、俄派、布派、迦舉派、覺朗派、舊派……等甚多，不勝枚舉。且依各祖所傳本續疏釋不同，如《空行海》《佛頂》《赫魯迦格波》《摩訶摩耶》……等，亦分出多派。(3)毗盧遮那部，即《四座》《不動》等，四座開為父法九十七尊，母法十三尊。(4)金剛日部，即《金剛甘露續》等，有四曼陀羅，此法未聞廣開。(5)蓮華自在部，即世間五十明王，以《大悲心》《佛海》《無量壽》《度母》……等修法，衍成諸派。(6)馬頭部，即《度母出現續》，內有《三昧耶度母》等，亦分各派。(7)金剛持部，即《等虛空續》，此亦未聞廣開。無二續，分廣大無二與甚深無二。廣大無二，即《時輪續》；甚深無二，即《喜金剛續》。《時輪》派別亦多，此不具詳。《喜金剛》在印由卓毗、海金剛等傳出，後傳黑誓句金剛、無敵月、那若巴、麥哲巴…等成為七派。又有《金剛心釋、難釋》…等等，共有十二派，俱由薩嘉住持傳受。

四種思議
四種思議[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷一頁云：謂若略說，有四種思議：一、事思議，二、有非有思議，三、因果思議，四、乘思議。事思議者，略依六事，所謂蘊事乃至根事。有非有思議者，如本地分已說。因果思議者，如有尋有伺地已說。乘思議者，如聲聞獨覺菩薩地已說。

四種性行
四種性行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一自性行。諸菩薩本性以來賢良質直，順父母之教，信敬沙門及婆羅門，善知家內之親疏尊卑，恭敬承事不失，具足十善，復行其餘善業也。二願性行。諸菩薩如是發願，我於何時當得作佛而號具足，是謂之菩薩願性行。三順性行，諸菩薩隨順修行六波羅蜜也。四轉性行，如釋尊供養燃燈佛，由此因緣，讀誦經典，轉凡成聖也。見佛本行集經一。[佛光大辭典]指菩薩之自性行、願性行、順性行、轉性行等四種修行。(一)自性行，謂諸菩薩之本性賢良質直，敬愛父母師長，行種種善行。(二)願性行，謂諸菩薩發如是願，即我於何時當得作佛，而十號具足。(三)順性行，謂諸菩薩隨順修行六波羅蜜。(四)轉性行，謂諸菩薩應如釋尊之供養燃燈佛，以此因緣而得讀誦經典轉凡成聖。〔佛本行集經卷一〕 p1806 

四種悉地
四種悉地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四種檀法條。（名數）見四種檀法條。

四種悉檀
四種悉檀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四悉檀條。

四種惠施
四種惠施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十一頁云：又有四種惠捨。或清淨，或不清淨。三種清淨。謂唯自身戒見具足，或復唯他戒見具足，或自及他戒見具足。一、不清淨。謂自及他，戒見二種，俱不具足。其清淨者，當生善趣，資產豐饒。不清淨者，當生惡趣，資產無匱。

四種惡人
四種惡人[佛學大辭典（丁福保）]（名數）律家所談，樂語他誤人，樂說邪見人，口軟心惡人，少作多說人之四種人，常當遠離也。[佛光大辭典]為律宗所說常應遠離之四種人，即：(一)樂語他誤人，好議論他人之錯處者。(二)樂說邪見人，指喜好講說偏邪見解之人。(三)口軟心惡人，指口中雖出軟語、善語，然心中卻存惡意、惡念之人。即一般所謂之「口蜜腹劍」者。(四)少作多說人，指言詞之間冠冕堂皇而實際卻少有作為的言行不一者。 p1815 

四種想
四種想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷八頁云：又有四種想，為先戲論縛。一、於小欲中想為先戲論縛，二、於大色中想為先戲論縛，三、於無量空識無邊處想為先戲論縛，四、於無所有處想為先戲論縛。

四種意
四種意[法相辭典（朱芾煌）]如意差別多種中說。

四種意樂
四種意樂[法相辭典（朱芾煌）]如觀察意樂中說。

四種意識
四種意識[佛光大辭典]唯識宗將有情之心識分為八種，復將其中之第六「意識」分為四種。據成唯識論卷五、卷七載，即：(一)明了意識，此識與眼、耳等前五識同時俱起，對於外境之好惡、長短、方圓等，一一皆能明了分別而取境，故此識稱為五識之「明了依」，又稱分別依。(二)定中意識，此識係與一切定心相應之意識，亦即獨緣定境，而不與眼、耳等五識同緣，故無一切塵境作對境。(三)獨散意識，為不與五識俱起之散亂意識，即不緣五塵之境，散亂紛雜而遍計諸法，或緣空花、水月等諸色相，或緣過去、現在、未來一切諸法，然其狀態，既非處禪定之中，亦非屬夢境。(四)夢中意識，為不對諸塵而於夢中見種種境界之意識，此係由心王性境變現而產生諸相之精神作用。 四種意識中，第一之明了意識與五識俱起，故又稱五俱意識，略稱五俱；後三識則不與五識俱起，故皆稱為獨頭意識，略稱獨頭，於宗鏡錄卷四十九，次第將此三識稱為散位獨頭、定中獨頭、夢中獨頭。 另據百法問答鈔卷一之說，則以第六意識稱為明了依，而非僅以第六意識中之明了意識為明了依。蓋以眼、耳等前五識僅具有分別自性之作用，尚不能一一明了其所緣之對境，故須賴具有分別對境作用之意識與之俱起，以佐助前五識明了所緣之境，準此而言，第六意識又稱為明了依。同書又謂明了依復可分為同緣與不同緣之兩類，即：(一)五同緣意識，意指與五識俱起，且與之攀緣同一對境之意識，例如眼識見青色時，意識亦同緣青色，故知五同緣意識之作用與五識皆同屬「現量緣」。(二)不同緣意識，謂雖與五識俱起，且為五識所依，然以具有自在攀緣之作用，故可廣緣十八界之諸法，例如眼識見煙時，意識於同時即緣及火，其作用屬於「比量緣」；又如眼識見繩時，意識於同時即緣及蛇，其作用屬於「非量緣」。 綜上所說，與五識俱起之意識，稱為五俱，而五俱可區別為與五識同緣與不同緣兩種情形，此係大乘唯識家所持之論點；然於小乘俱舍宗等，則持不同觀點，蓋俱舍宗不認可「二心並起」之狀態，即五識不與第六識俱起，故認為於前五識生起之次一剎那，第六識方能產生分別前境之作用，是知俱舍宗等僅認可「獨頭」，而無「五俱」之說。 又就所對之境而言，上記所述明了、定中等四種意識不出性境、帶質境、獨影境等三類境。(一)性境，即意識與眼、耳等五識同緣五塵，初心取境，未有分別。(二)帶質境，即意識於五塵境上，能分別方、圓、長、短、好、惡；以有塵相可分別，故稱帶質境。(三)獨影境，即意識不與五識同緣，而獨緣法塵，即緣過去、未來所變現之相，或緣空花、水月等相；以無境可對，故稱獨影境。〔大毘婆沙論卷七十一、俱舍論卷二、卷三、俱舍論光記卷二、卷三、成唯識論述記卷四本、卷五本、卷七本、略述法相義卷上、宗鏡錄卷三十六〕（參閱「三類境」698、「意識」5449）p1816 

四種意趣
四種意趣[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十二頁云：四意趣者：一、平等意趣；謂如說言，我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者。二、別時意趣：謂如說言，若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定；又如說言，由唯發願，便得往生極樂世界。三、別義意趣：謂如說言，若已逢事爾所殑伽河沙等佛，於大乘法方能解義。四、補特伽羅意樂意趣：謂如為一補特伽羅，先贊佈施，後還毀呰，如於佈施，如是尸羅，及一分修，當知亦爾。如是名為四種意趣。二解　雜集論十二卷十四頁云：復有四種意趣，由此意趣故，方廣分中一切如來所有意趣應隨決了。何等為四？謂平等意趣、別時意趣、別義意趣、眾生意樂意趣。平等意趣者，如說我於爾時，曾名勝觀如來應正等覺，與彼法身無差別故。別時意趣者，如說若有願生極樂世界，皆得往生；若暫得聞無垢月光如來名者，即於阿耨多羅三藐三菩提，決不退轉。如是等言，意在別時故。別義意趣者，如說一切諸法皆無自性。如是等言，不可如文便取義故。眾生意樂意趣者，謂於一善根，或時稱贊，為令歡喜勇猛修故；或時毀呰，為遮得少善生喜足故。為貪行者稱贊佛土富樂莊嚴，為慢行者稱贊諸佛或有增勝，為恆悔惱障善者，說如是言。於佛菩薩雖行輕毀，然彼眾生亦生天趣。為不定種姓者，捨離聲聞下劣意樂故。記大聲聞當得作佛。又說一乘更無第二。

四種愛
四種愛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十頁云：又諸苾芻，顧戀現法身命，為依止故；而於衣服、飲食、臥具，生希求愛，顧戀後法身命，為依止故；而於後有，生悕求愛，愚於涅槃，為依止故；而於無有，生悕求愛。如是略有四種悕求之愛，謂衣服愛，飲食愛，臥具愛，有無有愛。二解　瑜伽五十五卷十三頁云：問：何故於集諦為四行觀？答：由有四種愛故。此四種愛當知，由常樂淨我愛差別故，建立差別。初愛為緣，建立後有愛；第二、第三愛為緣，建立喜貪俱行愛，及彼彼希樂愛；最後愛為緣，建立獨愛。當知此愛隨逐自體。又愛云何？謂於自體親昵藏護。後有愛云何？謂求當來自體差別。喜貪俱行愛云何？謂於現前或於已得可愛色聲香味觸法，起貪著愛。彼彼希望愛云何？謂於所餘可愛色等起希求愛。

四種愛樂
四種愛樂[法相辭典（朱芾煌）]如五種受用欲者所攝境界中說。

四種慚愧依處
四種慚愧依處[法相辭典（朱芾煌）]如慚愧中說。

四種憺怕路
四種憺怕路[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二十一頁云：是故世尊，乃至所有依外朽穢不淨差別，皆依四種憺怕路而正建立。謂若說言：由憺怕路，見彼彼尸，死經一日，或經二日，或經七日，烏鵲餓狗[至+鳥]鷲狐狼野干禽獸之所食噉；便取其相，以譬彼身，亦如是性。亦如是類。不能超過如是法性。此即顯示始從青瘀，乃至食噉。若復說言：由憺怕路，見彼彼尸，離皮肉血，筋脈纏裹。此即顯示所有變赤。若復說言：由憺怕路，見彼彼骨、或骨、或鎖。此即顯示或骨或鎖或復骨鎖。若復說言：由憺怕路，見彼彼骨，手骨異處，足骨異處，臗骨異處，膝骨異處，臂骨異處，肘骨異處，脊骨異處，髆骨異處，脅骨異處，頷輪齒鬘頂髑髏等，各各分散，或經一年，或二，或三，乃至七年，其色鮮白，猶如螺貝，或如鴿色，或見彼骨，和雜塵土。此即顯示所有散壞。如是依外所有朽穢不淨所緣，令於四種婬相應貪，心得清淨。

四種應遠離相
四種應遠離相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十一頁云：應遠離相，復有四種。一者、沈相。二者、掉相。三者、著相。四者、亂相。沈相者：謂由所緣相，因緣相故；令心下劣。掉相者：謂由所緣相，因緣相故；令心高舉。著相者：謂由所緣相，因緣相故；令心於境，起染起著，作諸惱亂。亂相者：謂由所緣相，因緣相故；令心於外，馳散擾動。

四種成佛
四種成佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一信滿成佛，依種性地之決定，信於諸法不生不滅，清淨平等，無可願求，是為信滿成佛。二解滿成佛，依解行地，深解法性無造無作，不起生死之想，不起涅槃之想，心無所怖，亦無所欣，是為解滿成佛。三行滿成佛，依究竟之菩薩地，能除一切無明法障，菩提之願行，悉皆具足，是為行滿成佛。四證滿成佛，依淨心地，得無分別之寂靜法智，及不可思議勝妙之功德，是為證滿成佛。見占察經上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四滿成佛。見四滿成佛條。

四種成就法
四種成就法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四種檀法條。

四種我
四種我[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一凡夫妄計之我，二外道之神我，三三乘之假我，四法身之大我也。[佛光大辭典]凡夫、外道、三乘、如來等四類人對「我」之了悟與觀點有如下差別，即：(一)凡夫妄計我，謂世間凡夫不能了知五陰等法皆空，而認為實有我身，以及「我」之自主性，遂造作諸業，流轉於生死輪迴而無有休止。(二)外道神我，謂外道之人於五陰中妄計識神如麻豆等，或計徧身，起於我見，遂墮於邪見而輪迴生死。(三)三乘假我，謂三乘之人了知一切五陰等法，皆虛假不實，悉無有我，是為三乘之假我。(四)法身真我，謂如來法身量等虛空，無所不徧，故於無我法中，明示八種自在我，是為法身之大我。〔大方廣圓覺修多羅了義經略疏註卷上一〕 p1803 [佛學常見詞彙（陳義孝）]凡夫妄計之我、外道之神我、三乘之假我、法身之大我。

四種所依粗重受
四種所依粗重受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十九頁云：所依麤重受，當知有四種。一者、有色所依受。二者、無色所依受。三者、果已成滿麤重受。四者、果未成滿麤重受。果已成滿受者：謂現在受。果未成滿受者：謂未來因受。

四種所化有情先數習邪解脫見所集成界
四種所化有情先數習邪解脫見所集成界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷三頁云：有四種所化有情，先數習邪解脫見所集成界。何等為四？謂於先有先世先身先所得自體中，聽聞常見增上不正法，不如理作意增上力故；於今由彼為因，由彼為緣，數習邪解脫見所集成界。如說由常見，如是由斷見，由現法涅槃見，由薩迦耶見，廣說亦爾。此中世尊由種種勝解智力，種種界智力，增上力故；尋求彼先勝解，及彼後界；如其所應，為調伏彼邪勝解界故；多分為轉四種法教。或為餘智未成熟者，令彼智成熟故；智已成熟者，令彼解脫諸煩惱故。為初邪界有情，說因滅故行滅。由行盡門，說無常性。為調伏彼邪勝解界故。為隨第二邪界有情，說因集故行集？由行起門，說無常性。為調伏彼邪勝解界故。為隨第三邪界有情，由諸行苦門，轉正法教。為調伏彼邪勝解界故。為隨第四邪界有情，若離諸行，起薩迦耶見行者；由諸行空門，轉正法教。若即諸行，起薩迦耶見行者：由無我門，轉正法教。為調伏彼邪勝解界故。

四種所得自體
四種所得自體[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十一卷十頁云：如經說：有情所得自體，有四種。一、有所得自體，可為自害，不為他害。二、有所得自體，可為他害，不為自害。三、有所得自體，可為自害，亦為他害。四、有所得自體，不為自害，亦不他害。云何有情所得自體可為自害不為他害？謂有欲界戲忘諸天，時好嚴身，耽著嬉戲。過時疲極，失念而死。復有欲界意憤諸天，有時忿恚，角眼相視。久憤不勝，從彼殞歿。復有一類，或龍，妙翅，或鬼，及人，或復所餘，可為自害，非他害者。云何有情所得自體可為他害不為自害？謂處卵殼，或胎藏中，諸根未滿，諸根未熟。復有一類，或龍，妙翅，或鬼，及人，或復所餘可為他害非自害者。云何有情所得自體可為自害亦為他害？謂諸禽獸，或龍，妙翅，或鬼，及人，或復所餘可為自害亦他害者。云何所得自體不為自害亦不他害？謂生色無色界，一切中有，一切地獄住無想定滅盡定慈定，隨信行，隨法行，最後有菩薩，菩薩母，菩薩處胎時，轉輪王，輪王母，輪王處胎時，王仙，佛使，佛所記者，（如殑耆羅殊底穡迦長者子，嗢怛羅長者子，達弭羅長者子，治奢勝織師子，時縛迦鳩摩羅等佛所記者，）住最後有補特伽羅所作未辦，北俱盧洲，劫初時人，哀羅伐拏龍王，善住龍王，琰摩王等，及餘一類俱不害者。是名四種所得自體。如彼廣說。

四種所應作事
四種所應作事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷七頁云：又諸菩薩，略有四種所應作事。由是普攝一切所作。何等為四？一者、為證菩提，修諸善行。二者、由此為先，達真實義。三者、圓證威力。四者、成熟有情。如是四種，菩薩所作，當知是先所說四行，如其次第所為所立。是故過此更不建立有諸餘行。

四種所成熟補特伽羅
四種所成熟補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]如所成熟補特伽羅中說。

四種所施
四種所施[佛光大辭典]據瑜伽師地論卷二十五舉出應予布施之四種對象，即：(一)有苦者，謂貧窮者、乞丐、盲聾殘疾、無依倚者等類，宜施之。(二)有恩者，謂凡於我有恩德者，皆宜施之。(三)親愛者，謂凡於我有親情眷愛者，皆宜施之。(四)尊勝者，謂被世間之人推舉為賢善者，及能離貪欲、瞋恚、愚癡而修行者，宜施之。上述後三施非為菩薩之行，因菩薩行施無分怨親、尊劣，皆平等以施之。 p1807 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十四頁云：誰所施者：謂四種所施。一、有苦者。二、有恩者。三、親愛者。四、尊勝者。云何有苦者？謂貧窮者，或乞食者、或行路者，或悕求者，或盲瞽者，或聾騃者，或無依者，或無趣者，匱乏種種資生具者，復有所餘如是等類，名有苦者。云何有恩者？謂或父母，或乳飲者，或養育者，或成長者，或於曠野沙磧等中能濟度者，或飢儉時能賑恤者，或怖怨敵而救援者，或被執縛而能解者，或遭疾病而救療者，教利益者，教安樂者，引利益者，引安樂者，隨所生起諸事務中為助伴者，同歡喜者，同懮愁者，遭厄難時不相棄者，復有所餘如是等類，名有恩者。云何親愛者？謂諸親友，或於其處有愛有敬，或信順語，或數語言談論交往，或有親昵，復有所餘如是等類，說名親愛。云何尊勝？謂若沙門，若婆羅門，世間同許為賢善者，離損害者，極離害者，離貪欲者，為調伏貪而修行者，離瞋恚者，為調伏瞋而修行者，離愚癡者，為調伏癡而修行者，復有所餘如是等類，名尊勝者。

四種所知真實
四種所知真實[法相辭典（朱芾煌）]此即四也。瑜伽十四卷八頁云：又有四種所知真實。染污清淨二品別故；建立四種。若能了知，善了知者；能斷見修所斷一切煩惱。一、染污品果真實。二、彼品因真實。三、清淨品果真實。四、彼品因真實。

四種所緣
四種所緣[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷三頁云：云何於法所緣差別？若略說、有四種。謂遍滿所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。遍滿所緣，復有四種。謂有分別影像所緣，無分別影像所緣，事邊際所緣，所作成就所緣。有分別影像所緣者：謂由勝解作意，所有奢摩他毗缽舍那所緣境界。無分別影像所緣者：謂由真實作意，所有奢摩他毗缽舍那所緣境界。事邊際所緣者：謂一切法盡所有性如所有性。盡所有性者：謂蘊界處。如所有性者：謂四聖諦、十六行相、真如、一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂靜、空、無願、無相。所作成就所緣者：謂轉依。如是轉依、不可思議。十六行相中，空攝幾行相？謂二。無願攝幾行相？謂六。無相攝幾行相？謂八。淨行所緣，復有五種。謂多貪行者，緣不淨境。多瞋行者，緣修慈境。多癡行者，緣眾緣性諸緣起境。憍慢行者，緣界差別境。尋思行者，緣入出息念境。善巧所緣，亦有五種。謂蘊善巧，界善巧，處善巧，緣起善巧，處非處善巧。處非處善巧，應云何觀？應如緣起善巧觀。處非處善巧，緣起善巧，有何差別？若以諸法、流潤諸法，令離無因不平等因生故；是緣起善巧。因果相稱，攝受生故；是處非處善巧。淨惑所緣者：謂下地粗性，上地靜性，真如，及四聖諦。是名淨惑所緣。

四種所緣境事
四種所緣境事[法相辭典（朱芾煌）]如所緣中說。二解　瑜伽七十七卷一頁云：世尊！如說四種所緣境事。一、有分別影像所緣境事。二、無分別影像所緣境事。三、事邊際所緣境事。四、所作成辦所緣境事。於此四中，幾是奢摩他所緣境事？幾是毘缽舍那所緣境事？幾是俱所緣境事？善男子！一、是奢摩他所緣境事。謂無分別影像。一、是毘缽舍那所緣境事。謂有分別影像。二、是俱所緣境事。謂事邊際所作成辦。

四種所緣得時
四種所緣得時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十七頁云：彼於先時，由得奢摩他毘缽舍那故；已得二種所緣。謂有分別影像所緣，及無分別影像所緣。彼於今時，得見道故；更證得事邊際所緣。復於後後一切地中，進趣修道。即於如是三種所緣，作意思惟。譬如有人，以其細楔，出於麤楔。如是菩薩，依此以楔出楔方便，遣內相故；一切隨順雜染分相，皆悉除遣。相除遣故；麤重亦遣。永害一切相麤重故；漸次於彼後後地中，如煉金法，陶鍊其心；乃至證得阿耨多羅三藐三菩提。又得所作成滿所緣。

四種所調伏界
四種所調伏界[法相辭典（朱芾煌）]如所調伏界無量中說。

四種拳
四種拳[佛光大辭典]指密教結手印時用以作印母之四種拳印。即：(一)蓮華拳，又作如來拳、胎藏拳，或略稱胎拳。係胎藏界曼荼羅所用。即五指作拳狀，以拇指壓於食指外側，此印相係表示地、水、火、風、空等五大法性之理塔。因蓮花表理，故稱蓮華拳。(二)金剛拳，又作金剛如來拳、忿怒拳。為金剛界曼荼羅所用。即以拇指入於掌中，四指緊握（掌中表示月輪，拇指表示大空智）作拳狀，此外其他經軌另有異說。此印相作月輪安住大空智形，表示識大金剛智，故稱金剛拳。(三)外縛拳，又作金剛縛印、指在外拳、向外相叉拳。即二手相叉作拳，十指皆出於外，右手拇指置於左手拇指之上。此印相係表示蓮花上月輪，特用於胎藏界曼荼羅。(四)內縛拳，又作二手拳、內掌拳、指向內相叉拳合掌、向內作拳合掌、向內叉合掌。即十指相叉於掌內，指尖向內隱，右手拇指置於左手拇指之上。此印相係表示月輪中蓮花，特用於金剛界曼荼羅。在諸經軌中，說結印之法必先舉四種拳與十二合掌，作為其他各種印契之基準，而後始述所用之印契。〔大日經義釋卷十、大日經疏卷十三、諸儀軌稟承錄卷十三、大日經疏演奧鈔卷四十四〕（參閱「六種拳印」1304） p1811 [中華佛教百科全書]密教的四種拳印。即蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳。《大日經疏》卷十三云（大正39‧715c）︰「作拳法有其四種，第一如常作拳法，大指豎之。此是一也。次以空指在於掌中而拳之，名金剛拳，第二也。叉二手而合作拳，令十指出現於外，此名指在外拳，第三也（並右指加左）。次以十指相叉，皆令十指頭在於掌內，此名二手拳，第四也（亦右指加左上）。」此中，蓮華拳，又稱胎藏拳、胎拳，或如來拳，為胎藏界曼荼羅所用。即五指作拳，大指豎於頭指外側，表五大法性之理塔。金剛拳，又稱金剛如來拳、忿怒拳，為金剛界曼荼羅所用，即大指入掌中作拳，表識大金剛智。外縛拳，又稱金剛縛印、指在外拳，或向外相叉拳。內縛拳，又稱二手拳、內掌拳，或指向內相叉拳合掌、向內作拳合掌。即叉手作拳，令十指皆相叉於掌內也。內縛及外縛實難稱為拳，但以二手合故而得名。內縛拳是表月輪中有蓮華形，外縛拳是表蓮華上有月輪形。內外縛的圓形表月輪，八指相叉表八葉蓮華。故內縛拳用於金剛界曼荼羅，外縛拳用於胎藏界。四種拳之說出自《大日經》卷四〈密印品〉所云（大正18‧24c）︰「定慧手五輪，外向為拳。」《大日經疏》解說之，並以四種拳及十二合掌為一切印契的印母。◎附︰栂尾祥雲〈真言手印概說〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{10}）關於印契，《金剛頂經》說有大印、三昧耶、法印、羯磨印等四類；《大日經疏》列舉契印、手印等二種，但此處所欲加以解說的，是以手指作種種象徵的印契（手印），《金剛頂經》中所說的三昧耶印、羯磨印即屬於這類。這些手印中，如較自然的定印、與願印，其成立的歷史極早；但如技藝式的，以手指表示開敷蓮華的形狀，或表示五鈷金剛杵的手印，則是後代才成立的。亦即在梁代不知譯者的《牟梨曼拏羅咒經》中，才開始宣說這種技藝式的手印。出現在《牟梨曼拏羅咒經》中的技藝式的手印，只有十九印；但在經過一世紀的逐漸發展之後，在七世紀阿地瞿多（Atikūta）譯出的《陀羅尼集經》中，這類手印已有三百多種。隨著手印的逐漸發展，綜括手印原理的印母也告成立。善無畏三藏的《大日經疏》卷十三，曾給這些印母以總括性的、組織性的說明，亦即將它列為四拳與十二合掌。所謂「四拳」，即蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳。其中，蓮華拳又稱為胎拳。常被用為胎藏部的印母。其印相是握頭指以下之四指，以大指壓頭指中節側方。亦即如《大日經疏》卷十三所說︰「如常作拳法，大指豎之。」關於此蓮華拳的代表意義，雖然淨嚴在《別行次第祕記》中，曾列舉種種；但若就其形式而言，應是表未敷之蓮華。其次的金剛拳，主要是被用於金剛頂部。《金剛頂經》中所說的羯磨印，都是以此金剛拳為其基本。《大日經疏》說其印相為︰「以空指在於掌中而拳之。」《金輪時處軌》說為︰「中小名掘梅，頭指柱大背。」雖然因流派之不同，金剛拳的結法因而有異，但大多以《金輪時處軌》所說為準。《金剛頂經》謂此金剛拳為︰「一切如來身口心金剛印智。」不空的《般若理趣釋》謂為︰「身口意金剛合成名為拳。」兩者都認為此金剛拳是表示一切如來身語意之三密活動的統持與縛持。第三種是外縛拳，在《大日經疏》卷十三中，謂此為「指在外拳」，但一般只稱為外縛。其印相是合叉二手成拳，十指外現。《金剛頂經》稱它為金剛縛，並謂此金剛縛是「二手如月形」，這是以外縛的掌中圓形表月輪。《金剛頂經》中的三昧耶印等，都是以此外縛拳為其印母。權田雷斧所著的《密教奧義》謂此為︰「外縛是胎藏界的印母，蓮華上面有月輪形，外現的八指表示八葉蓮。」但此說與外縛為金剛部之印母的事實相反，且將外縛八指視為八葉蓮，尤屬臆斷，毫無經軌根據。依《金剛頂經略出念誦經》所載，為觀出纏月輪而修菩提心觀時，須結此外縛印，由此推知，此外縛的十指應是表示月輪向外發出光明才對。第四種是內縛拳，《大日經疏》謂之為第二拳，但一般只稱為內縛。其印相是十指交叉，十指均屈向掌中。關於其印義，權田和尚在《密教奧義》中謂︰此內縛為月輪外有蓮華形，是金剛部之印母。但實際上，以此內縛為印母的，大多是胎藏部，金剛部較為少見。因此，《密教奧義》之說，恰與事實相反。而且，從外縛的印義可以推知內縛拳的掌中圓形是表示月輪；因此，以內叉的十指中之八指表示八葉蓮華之說，毫無經軌根據，無法令人完全首肯。不如認為這是以輕霧中的月輪，表示通達菩提心的階位，還較為合理。果其如此，則叉在掌內的十指，即是表示潛在輕霧中之月輪的光明。前述的蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳等四類，若再加上忿怒拳、如來拳則成六拳。所謂的忿怒拳，是以無名指、中指握大指，豎頭指與小指並稍屈如牙。所謂如來拳，是左手作蓮華拳，右手作金剛拳，並以右手金剛拳握左手的大指。其次，就印母的十二合掌加以說明。第一，寧尾拏合掌，亦作堅實心合掌。兩掌緊合，十指尖端稍為分離。第二，三補吒合掌，亦作虛心合掌。十指齊合，掌心略成虛圓。第三，屈滿羅合掌，亦作未敷蓮華合掌。掌心比前之虛心合掌更屈，呈穹隆狀。第四，僕拏合掌，亦云初割蓮華合掌。十指相合，頭指、中指、無名指等三指稍許張開。第五，嗢多那惹合掌，亦作顯露合掌。兩掌側合上仰。第六，阿陀羅合掌，亦作持水合掌。顯露合掌的諸指稍屈，恰如掬水之勢。第七，鉢羅拏摩合掌，即歸命合掌。十指交叉，右手指叉於左指之上，相當於《金剛頂經》的金剛合掌。第八，微鉢哩哆合掌，也稱為反叉合掌。左右兩手背合，十指相交。第九，毗鉢囉曳薩哆合掌，此云反背互相著合掌。兩掌背合，仰右掌覆左掌。第十，啼哩曳合掌，亦作橫柱指合掌。二掌仰立，二中指互觸。第十一，阿馱囉合掌，此云覆手向下合掌。二掌俱覆，二中指頭端互觸。第十二，覆手合掌。覆二手，二大指互觸。〔參考資料〕　《大日經義釋》卷十；《大日經疏演奧鈔》卷四十四；《大日經妙印鈔》卷五十三；《大日經密印品諮印祕訣》。

四種授記
四種授記[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一未發心而與授記，或有眾生往來五道，諸根猛利，好樂大法，佛知是人自此過若干阿僧祇劫，發無上菩提心，又過若干阿僧祇劫修菩薩行，度無量眾生令住於菩提，又過若干阿僧祇劫成無上菩提，號字如是，國土如是，乃至滅後法住歲數如是等，是名未發心而與授記，是十位已前之種性地也。二適發心已得授記，或有人久植德本，修習善行，勤心精進，諸根明利，是人發心，即住阿惟越地，入菩薩位，墮畢竟數，出過八難，如是等人適發心，諸佛即授當得作佛之記，是名適發心已得授記。是住行以上也。三密授記，有菩薩求無上菩提，行種種之施，勤行精進，求諸善法，如是人固當授記，然自志滿足，恐不復更發精進之心，如不授記，復恐眾人生疑，謂此人精進修行，不蒙授記，是故佛以威神力密作當得作佛之授記，令他人聞，不令當人知，是曰隱覆授記或云密授記。四現前授記，有菩薩久集善根，無不具足，常修梵行，觀無我空，於一切法得無生忍，佛知是人功德智慧已悉具足，則於一切大眾前現前記其成佛名號國土等，是名現前授記。見首楞嚴三昧經下。又一未發菩提心授記，謂諸佛世尊觀諸眾生根機之利鈍其具增上之信者，佛則令發菩提心授當得作佛之記也。二共發菩提心授記，謂諸菩薩善根成熟，不得增上之行，但誓欲度脫一切眾生與諸眾生同發菩提心同成正覺，蒙佛之授記也。三隱覆授記，即上之密授記。四現前授記，與上名義共同。見菩提資糧論三。（名數）見授記條。[佛光大辭典]授記，未來世證果及成佛名號之預記。據菩提資糧論卷三舉出四種授記，即：(一)未發菩提心授記，謂諸佛世尊觀眾生根機之利鈍，於具有增上信之人，則令其發菩提心，而為授記當得作佛。(二)共發菩提心授記，謂諸菩薩善根成熟，誓欲度脫一切眾生，與眾生共發菩提心，誓願同成正覺，而蒙佛授記。(三)隱覆授記，謂此人修行精進，固當授記，但恐其自聞授記，則志滿而不復更發精進之心；如不授記，復恐眾人生疑而謂此人修行精進，卻不蒙授記，故佛以威神之力，密為授記當得作佛，使他人聞，不使其自聞。(四)現前授記，謂諸菩薩成熟出世善根，得不動地，即時蒙佛授記。 又首楞嚴三昧經卷下，亦舉出四種授記，即：(一)未發心而與授記，謂有眾生往來「五道」，彼諸根猛利好樂大法。佛知此人過若干百千萬億阿僧祇劫，當發菩提心，乃至得菩提，遂予授記。(二)適發心而與授記，謂有人久植德本修習善行，好樂大法，有大悲心，普為眾生求解脫道，此人發心即入菩薩位。此等人適發心時，諸佛即與授記。(三)密授記，與前述菩提資糧論所舉之隱覆授記義同。(四)得無生法忍現前授記，謂有菩薩久集善根，於一切法得無生忍，佛知此人功德智慧悉已具足，則於眾中為其現前授記。〔大乘莊嚴經論卷十二、法華義疏卷八〕（參閱「授記」4587） p1812 

四種擾亂
四種擾亂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷八頁云：何等名為四種擾亂？一、染不染尋思擾亂，二、於勝定愛味擾亂，三、互相違諍訟擾亂，四、於正道誹謗擾亂。

四種攝事
四種攝事[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十三卷九頁至二十二頁廣說。

四種攝受
四種攝受[佛光大辭典]指護持正法者所受之四種利益，又作四攝利益，略稱四攝。即指佛攝受、天攝受、福攝受、智攝受。 (一)佛攝受，謂護持正法而得佛攝受之利益。此中有四種最勝法：(1)得常親近瞻仰如來，(2)一切魔眾不得接近，(3)得無盡陀羅尼門，(4)速具神力住於不退轉地。 (二)天攝受，謂護持正法而得天攝受之利益。此中亦有四種清淨法：(1)以天眾之神力，其菩薩之眾會得以清淨。(2)其會眾得一心專注聽受正法。(3)遣除一切之魔、外眾。(4)由天之威神而使一切大眾悉得淨心。 (三)福攝受，謂得福德之攝受莊嚴依正二報。此中亦有四種莊嚴：(1)身莊嚴，即相好圓滿。(2)語莊嚴，謂凡所演說，眾生皆樂聞。(3)國土莊嚴，謂諸所施作悉能顯示。(4)所生莊嚴，謂所生之處皆受大種姓，如梵王、帝釋、護世天等。 (四)智攝受，謂得智慧攝受之利益。此中亦有四種照明法：(1)照明一切眾生之根性，隨其根機而為說法。(2)照明一切煩惱之病，積集法藥，隨其病而予以治療。(3)以神力照明，能遍往餘佛之剎土。(4)照明法界，於一切法得如實了知。 總之，諸菩薩能護持正法，則得無量最勝之功德。〔海意菩薩所問淨印法門經卷八、大方等大集經卷九〕 p1825 

四種攝眾方便
四種攝眾方便[法相辭典（朱芾煌）]此即四攝事也。瑜伽十四卷十一頁云：又有四種攝眾方便，能正攝化一切大眾。一、饒益方便。二、攝受方便。三、引導方便。四、修治方便。

四種教授
四種教授[佛學大辭典（丁福保）]（名數）師匠教授弟子，有四種之法：一無倒教授，宣說不顛倒之法義，使弟子受持讀誦修學也。二漸次教授，稱機根而宣說法義，令先習小後入大也。三教授，或從如來或從佛弟子所聞之正教，如其教不增不減，教授他人也。四證教授，自己所證之法，欲他人得證，故方便教授也。見瑜伽師地論。[佛光大辭典]又作四教授。為瑜伽師地論卷二十七所舉師者教授弟子之四種方法，即：(一)無倒教授，謂無顛倒宣說法義，使弟子受持讀誦修學。(二)漸次教授，謂隨機而教，先令弟子修習小乘，後再入於大乘。(三)教教授，謂師者將其從如來或佛弟子所聞之正教不增不減地教授於他人。(四)證教授，謂自己所證之法，為欲使他人得證，故方便教授。 p1813 

四種斷
四種斷[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十四卷四頁云：如契經說，有四種斷：一、苦遲通斷，二、苦速通斷，三、樂遲通斷，四、樂速通斷。此中苦遲通斷，苦故遲故，說名為劣；苦速通斷，但以苦故，說名為劣；樂遲通斷，但以遲故，說名為劣；樂速通斷，不能正顯廣大饒益天人眾者，不廣大故，亦名為劣。世尊通斷能正顯示廣大饒益天人眾故，獨名為妙。

四種斷事人
四種斷事人[南山律學辭典]隨機羯磨‧雜法住持篇：「佛言，有四種斷事人。若寡聞無慚，若多聞無慚者，在僧中言說斷事，僧應種種苦切訶責，令無慚者不復更作。若有慚者多聞，若有慚者寡聞，眾中言說斷事，僧應種種佐助開示，若隨彼所說，讚言善哉。」（隨機羯磨卷下‧三七‧一五）

四種斷惑
四種斷惑[佛光大辭典]斷惑（梵  kleśah   prahīyate），斷除惑障之意。華嚴宗就圓教之斷惑情形，概分為證、位、行、實等四方面來論究之，即：(一)就「證」而言，謂在十地位之中斷除一切之惑者；猶如兜率天子自地獄而至生於兜率天中，即身便至十地離垢三昧之前。(二)就「位」而言，謂在十住位以上斷除一切之惑者；此因在十住位以上已賅攝六位而成正覺之故。(三)就「行」而言，謂依十信位之最後一心（願心）斷除一切之惑者；此因在十信位之最後一心已賅攝六位而成正覺之故。(四)就「實」而言，因一切本來清淨，故別無斷惑之必要。  以上四種斷惑又分二種說法，一指前三者所說雖一斷一切斷，但猶就「寄乘」而言；後一者則就「本教」之觀點而別之。另一說則謂前三者就甚深之義而言，第四者則就不可說體性之義而加以分別。〔華嚴五教章卷二、五教章纂釋卷十三、五教章聽抄卷下〕 p1823 

四種斷煩惱正方便
四種斷煩惱正方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷九頁云：又有四法，能令信者，為斷煩惱修正方便。一、相續殷重作用精進。二、正知行念。三、奢摩他。四、毘缽舍那。

四種方便
四種方便[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眾生所具真如之法，雖體性空淨，然有無量煩惱垢染，若無人以方便對治之，則無得淨者，其方便有四種：一行根本方便，觀諸法無生，而起大智，離一切妄見，不住於生死，觀諸法之因緣生滅，而起大悲，攝化眾生，不住於涅槃，以隨順法性之無住，是名行根本方便。二能止方便，慚愧悔過，能止一切惡法，不使增長，以隨順離法性之諸過，是名能止方便。三發起善根增長方便，勤供養禮拜三寶，讚嘆隨喜諸佛，使淨心增長，因三寶之加護，能消業障，是名發起善根方便。四大願平等方便，發廣大誓願化度盡未來際一切眾生，皆令究竟入涅槃，是名大願平等方便。見起信論。[佛光大辭典](一)即指慧遠之大乘義章卷十五及窺基之法華玄贊卷三所載之進趣方便、權巧方便、施為（施造）方便、集成方便。（參閱「方便」1435） (二)指行根本方便、能止方便、發起善根（增長）方便、大願平等方便。此係實叉難陀譯之大乘起信論卷上所載，菩薩於修行道位中所發三種菩提心中之第一信成就發心所說之方便。謂眾生所具真如之法，雖體性空淨，然有無量之煩惱垢染，若不以方便對治，則終不得淨。四種方便，即：(一)行根本方便，謂觀一切法自性無生，而起大智，離於妄見，不住於生死；及觀一切法之因緣和合，業果不失，而起大悲心攝化眾生，不住於涅槃，以此二者為行，則能生一切善法。(二)能止方便，止即遮止。謂慚愧悔過能止一切惡法而不令增長。(三)發起善根方便，又作發起善根增長方便。謂勤供養、禮敬三寶、讚歎隨喜、勸請諸佛，以愛敬三寶淳厚心之故，使信心得以增長，乃能志求無上之道；又因三寶之護持力，故能令業障消除，善根增長。(四)大願平等方便，謂發廣大誓願，盡未來際化度一切眾生，皆令入於究竟涅槃。（參閱「方便」1435） p1796 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷二十二頁云：何等名為四種方便？一隨攝方便，二能攝方便，三令入方便，四隨轉方便。若諸菩薩，先行佈施，當知是名隨攝方便。何以故？先以種種財物佈施，饒益有情，為欲令彼聽受所說，奉教行故。若諸菩薩，次行愛語，於彼彼處有愚癡者，為欲除彼所有愚癡，令無餘故，令其攝受，瞻察正理；如是愛語，當知名為能攝方便。若諸菩薩，知彼有情，攝受瞻察，正道理已，次行利行，拔彼有情出不善處，於其善處勸導調伏、安處建立。如是利行，當知名為令入方便。若諸菩薩，如是方便，令諸有情得趣入已，最後與其於正事業同共修行，令彼隨轉，由是因緣，令所化者不作是說：汝自無有圓滿淨信、圓滿尸羅、圓滿惠捨、圓滿智慧，何賴於善勸導於他，諫誨呵擯，與作憶念。是故菩薩所行第四同事攝事，當知是名隨轉方便。

四種方便瑜伽
四種方便瑜伽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十頁云：方便有四。謂尸羅律儀增上力故；善守其念。善守念故；能無放逸，防護其心，修諸善法。無放逸故；心正於內修奢摩他增上慧法毘缽舍那。

四種方向
四種方向[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，息災為北方，日本花藏院護摩要集上舉息災向北之說云：北方主冬，草木枯藳，以表除災。若對於五行，則以北為水方，息災之壇為水形，故向於北方也。北方為寂靜之方，故寂災之法向北方也。北方主冬，世人秋收冬藏，更無所作，故謂之寂靜歟。二，增益為東，護摩要集上云：東方主春，草木生長，以表增益。又日月出於東而草木生長，故以表增益。對於五行，則以東為木，以木之茂盛表增益也。三，降伏為南，護摩要集上云：南方司夏，陽氣熾盛，而熱炎燒物，以表降伏。若對於五行，則以南為火，降伏壇之形為火（三角），故向南方。四，敬愛者西，護摩要集上云：秋者草木結實開花，世人愛之，故以表敬愛。金光明經疏云：秋時萬物結實。人計為常為樂。計為常樂，可表敬愛。若對於五行，則以西為金，金者世之所愛，故表敬愛。[佛光大辭典]密教修四種護摩法時，各有其一定之方向，息災法為北方，增益法為東方，降伏法為南方，敬愛法為西方，故稱四種方向。據護摩要集卷上（日本花藏院之書）載： (一)息災法向北方：息災向北係因北方主冬，草木枯槁，可表除災之象。又五行中，北為水方，息災之壇為水形（圓形），故向北；北方既主冬，世人秋收冬藏，更無所作，則北方為寂靜之方，故息災法向北。 (二)增益法向東方：東方主春，草木生長，可表增益之象。且日月出於東而草木生長，亦可用表增益。又五行中以東為木，以木之茂盛表增益，故增益法向東。 (三)降伏法向南方：南方司夏，陽氣熾盛而熱炎燒物，可用表降伏。又五行中以南為火，降伏之壇為火形（三角形），故降伏法向南。 (四)敬愛法向西方：西方主秋，秋者草木開花結實，世人愛之，故用表敬愛之法。又五行中以西為金，金者世之所愛，故敬愛法向西。p1796 

四種於諸有情行於非道
四種於諸有情行於非道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十二頁云：復次菩薩有四種於諸有情，行於非道。一者、於未安立淨信有情，而不為說。二者、於下乘希求大乘諸有情所，不隨所宜，而有所說。三者、於大乘希求下乘諸有情所，不順其儀而有所說。四者、於住禁戒，不住禁戒，貪愛朋黨，不平等說。由三種相，當知是名安住禁戒。一者、事業無愆故。二者、尸羅無缺故。三者、恭敬所學故。由二種相，當知是名不住禁戒。一者、尸羅缺故。二者、不恭敬所學故。又云：復說由不宣說，不隨宣說，不順義說，不平等說，行於非道，此何因緣？由前後宣說厭倦不平等心，於所宣說，不知方便，下乘勝解，有染愛心，教誡徒眾，加行所顯故。由此毀犯。由善根不圓滿故，由不攝受廣大善根故，由棄捨廣大善根故，生非福故；誑惑所化諸有情類。

四種施
四種施[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷十五頁云：四種施者，一者有施，施者清淨，受者不清淨；二者有施，受者清淨，施者不清淨；三者有施，施者受者俱清淨；四者有施，施者受者俱不清淨。云何有施，施者清淨，受者不清淨？答：如世尊說：苾芻當知，若有施主，具淨戒，住律儀，有依見，有果見，依如是見，說如是言，決定有施，有果異熟；能受施者，不具淨戒，不住律儀，無依見，無果見，依如是見，說如是言，決定無施無果異熟；是名有施施者清淨，受者不清淨。何故此施，施者清淨，受者不清淨？答：諸支分、諸資糧，施者應修集，彼支分、彼資糧，施者成就；諸支分、諸資糧，受者應修集，彼支分、彼資糧，受者不成就；是故此施，施者清淨，受者不清淨。云何有施，受者清淨，施者不清淨？答：如世尊說：苾芻當知，若有施主，不具淨戒，不住律儀，無依見，無果見，依如是見，說如是言，決定無施無果異熟；能受施者，具淨戒，住律儀，有依見，有果見，依如是見，說如是言，決定有施，有果異熟；是名有施受者清淨，施者不清淨。何故此施受者清淨，施者不清淨？答：諸支分、諸資糧，施者應修集；彼支分、彼資糧，施者不成就；諸支分、諸資糧，受者應修集；彼支分、彼資糧，受者成就；是故此施受者清淨，施者不清淨。云何有施，施者、受者俱清淨？答：如世尊說，苾芻當知，若有施者，具淨戒，住律儀，有依見，有果見，依如是見，說如是言，決定有施有果異熟；能受施者，亦具淨戒，住律儀，有依見，有果見，依如是見，說如是言，決定有施有果異熟；是名有施施者、受者俱清淨。何故此施施者、受者俱清淨？答：諸支分、諸資糧，施者應修集；彼支分、彼資糧，施者成就，諸支分、諸資糧，受者應集；彼支分、彼資糧，受者亦成就；是故此施，施者、受者俱清淨。云何有施施者、受者俱不清淨？答：如世尊說：苾芻當知，若有施者，不具淨戒，不住律儀，無依見，無果見，依如是見，說如是言，決定無施無果異熟；能受施者，亦不具淨戒，不住律儀，無依見，無果見，依如是見，說如是言，決定無施無果異熟；是名有施施者、受者俱不清淨。何故此施施者、受者俱不清淨？答：諸支分、諸資糧，施者應修集，彼支分、彼資糧，施者不成就；諸支分、諸資糧，受者應修集，彼支分、彼資糧，受者亦不成就；是故此施，施者、受者俱不清淨。

四種施俱得淨報
四種施俱得淨報[佛光大辭典]四種施，指施淨受不淨、施不淨受淨、施受俱淨、施受俱不淨等四種布施，此係依據施者與受者雙方之淨與不淨而分。四種施俱得淨報，謂此四種施雖有施者、受者間淨與不淨之分別，然俱得淨報。而淨與不淨，則視其對施受果報之信受與否，及持戒或毀戒而定。 據南本大般涅槃經卷二十二載，菩薩達性相空，觀一切眾生皆為福田，而不見持戒、毀戒及施受果報之異相，稱為淨善。故施受雖俱不淨，然亦俱得淨報。即：(一)施淨受不淨，謂施者持戒多聞，知有慧施及施之果報，然受者破戒，專著於邪見，言無慧施及施之果報。(二)施不淨受淨，謂施者著於邪見，言無慧施及施之果報；反之，受者持戒多聞，知有慧施及施之果報。(三)施受俱淨，謂施者與受者皆能持戒多聞，知有慧施及施之果報。(四)施受俱不淨，謂施者與受者俱破戒而無聞，且著於邪見，言無慧施及施之果報。〔大明三藏法數卷十七〕 p1810 

四種施設建立
四種施設建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十三頁云：謂諸菩薩，略有四種施設建立。唯有如來，及諸菩薩，能正施設，能正建立；非餘一切若天、若人、若諸沙門、若婆羅門。唯除聞已。何等為四？一者、法施設建立。二者、諦施設建立。三者、理施設建立。四者、乘施設建立。如彼廣說。

四種施障
四種施障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷十四頁云：此中施障略有四種：一、先未串習，二、施物鮮闕，三、耽著上妙悅意財物，四、觀見當來具足財果而深欣樂。如彼卷十四頁十五頁廣說。

四種施障四智能制
四種施障四智能制[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷十五頁云：如是菩薩四種施障，當知四種能對治智，對治於彼。一者、覺悟。二者、忍受眾苦。三者、遍知顛倒。四者、見一切行，性不堅牢。是諸菩薩，由前三種能對治智，決定堪能正行惠施。由後一種能對治智，能正攝受施福勝果。

四種智
四種智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷九頁云：又有四智攝一切智：一、唯無漏，於諸法中能現見智；二、一向無漏，於諸法中非現見智；三、一向有漏，或如理所引，或不如理所引，或非如理、非不如理所引世間智；四、通有漏、無漏他心差別智。

四種曼荼
四種曼荼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四種曼荼羅之略。

四種曼荼羅
四種曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一大曼荼羅，總集諸尊之壇場（即舊譯曰壇者）及其諸尊之形體，并圖畫其壇場之全體及諸尊一一者是也。是為曼荼羅之總體，故云大。大者五大之義，又廣大之義，他三種雖亦係五大所成，而此為總體，且最廣大，故獨名為大。二三昧耶曼荼羅，畫諸尊手所持之器杖及印契者是也。三昧耶為本誓之義，此以表諸尊之本誓，天魔波旬勿論，諸尊自身亦不能違越誓約之標幟也。三法曼荼羅，畫諸尊之種子真言及一切經之文字義理是也。四羯磨曼荼羅，羯磨者，作業之義，鑄造之形像是也。此乃諸尊身上一切之威儀事業及鑄像泥塑等之作業。此四漫中前一為總體，後三為別德，大曼荼羅是諸尊之人體，此諸尊所說之法門是法曼，此諸尊所持之器杖是三昧耶曼，此諸尊之所作是羯磨曼。見秘藏記鈔二。此四漫又云四智印。諸部要目曰：「一切印契，一切法要，以四智印攝盡。大智印以五相成本尊瑜伽，三昧耶印以二手和合，金剛縛發生成印，法智印名本尊種子法身三摩地一切契經文義，羯磨智印以二金剛拳如執持器杖標幟，如身威儀形。」秘藏記本曰：「四種曼荼羅：一大曼荼羅，五大也，謂繪像形體等也。二三昧耶曼荼羅，尊等所執持器杖印契。三法曼荼羅，種子也。四羯磨曼荼羅，威儀也。」密教分別萬有，常用六大四曼三密之言，依此深秘之釋而論。四曼即一切現象之分類，大曼荼羅總攝十法界中一切之有情。六大所成顯故附以大之名。三摩耶曼荼羅，總攝十法界一切非情之法，三摩耶乃平等之意，示非情其實皆平等也。法曼荼羅，攝音聲言語即風浪之聲，色塵之文字，六塵上所表詮者之一切，法者所以保體使生知覺者也。羯磨曼荼羅攝上述三曼上所有之一切動作。（名數）大，三，法，羯之四種也。見曼荼羅條。[中華佛教百科全書]密教所建立的四種曼荼羅，即大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅。略稱四曼。依《理趣釋》卷上所述，此四種曼荼羅總攝瑜伽一切曼荼羅；即若畫一一菩薩的本形即成大曼荼羅；若畫本聖所執持的諸物，即成三昧耶曼荼羅；各書種子字於本位即名法曼荼羅；各鑄本形安於本位即成羯磨曼荼羅。又，《即身成佛義》云（大正77‧382c）︰「若依金剛頂經說，四種曼荼羅者，(一)大曼荼羅，謂一一佛菩薩相好身，又綵畫其形像，名大曼荼羅；又以五相成本尊瑜伽，又名大智印。(二)三昧耶曼荼羅，即所持標幟刀劍輪寶金剛蓮華等類是也，若畫其像亦是也。又以二手和合金剛縛發生成印是也。亦名三昧耶智印。(三)法曼荼羅，本尊種子真言，若其種子字各書本位是，又法身三摩地及一切契經文義等皆是，亦名法智印。(四)羯摩曼荼羅，即諸佛菩薩等種種威儀事業，若鑄若捏等亦是。亦名羯磨智印。」又說︰「如是四種曼荼羅四種智印其數無量，一一量同虛空，彼不離此，此不離彼，猶如空他礙不逆。故云四種曼荼羅各不離。」(1)大曼荼羅︰指諸尊的相好具足身，乃依五相三密妙行而成佛的加持受用身。相當於金剛界九會曼荼羅中的成身會。(2)三昧耶曼荼羅︰指刀劍、輪寶、金剛、蓮華等諸尊本誓的標幟，相當於金剛界曼荼羅中的三昧耶會。(3)法曼荼羅︰指諸尊的種子及真言，相當於金剛界曼荼羅的微細會。(4)羯磨曼荼羅︰指諸尊的威儀事業，相當於金剛界曼荼羅的供養會。若依《大日經》的經意，謂四曼含攝於三種祕密身，即字為法曼荼羅，印為三昧耶曼荼羅，形像是大曼荼羅，而此三身各具威儀事業，即為羯磨曼荼羅。◎附︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第八章（摘錄）(一)曼荼羅之名義四種曼荼羅（輪圓具足）於四曼義中，大師曾為詳述。曼荼羅有輪圓、發生、聚集三義。輪圓者，圓備眾德之意。發生者，發生諸佛之意。聚集者，聚集十方三世諸聖於一處之意。曼荼羅原指方壇或圓壇。壇者，積土於上，平治其面，而以牛糞塗其表，使之鞏固，於此壇上，以營宗教之神聖行事。尤其為阿闍梨（師）授戒予弟子時，或國王即位時，於此上行之。當為此神聖之行事時，例須迎請十方三世諸聖，而為證明者。於是或繪畫十方三世諸聖之聖像，或以其所持之物，表示尊嚴。又或以諸佛諸尊之種子，而表示其尊崇。循茲差異，復有四曼荼羅之不同云。(二)四種曼荼羅謂四種曼荼羅者︰大曼荼羅（maha-maṇḍala）、三昧耶（samaya，本誓）曼荼羅、法（dharma）曼荼羅、羯磨（karma作業）曼荼羅也。(1)大曼荼羅︰以五大色，即青、黃、赤、白、黑之五色，繪畫諸佛諸尊之集會之義。此五大與五色之配合，具有異說，非屬同一。地、水、火、風、空之色，依於地方，而有種種。(2)三昧耶曼荼羅︰不畫諸尊形像之全部，惟畫諸尊所持之寶珠、刀劍，或輪等，以表其尊嚴。諸尊所持物，乃本誓念願之所表現。故依於所持之物，即能想像此尊之本誓念願為如何。即輪為表示如意滿足之意，刀以表智慧，寶珠表福德。持輪之尊像，以使吾人獲得如意滿足為本誓。持刀之尊像，則以其利劍，切斷吾人愚癡妄想之羈絆，而以智慧授與吾人為本誓是也。(3)法曼荼羅︰種子曼荼羅也。指以種子表示諸尊之曼荼羅，替代繪畫三昧耶曼荼羅或五種色彩之諸尊曼荼羅。種子（bīja）有了因與生因二義。生因者，如植物之種子，自其種子萌芽、生枝、發葉、開花，以至為結成果實之種之義。復次了因者，為某種事物之記號或名目之首字等，見其記號或首字之文字者，即能思及其為何物。例如唅（hain）以示不動明王，頡玖（hrīḥ）以表阿彌陀佛。依此梵文，而思及其尊身之文字，稱為種子。此種子既成為思及某尊者之原因，故是時種子，為了因之義。爰改畫諸尊形像，而畫以種子，即稱為種子曼荼羅，或法曼荼羅。(4)羯磨曼荼羅︰業曼荼羅之義。羯磨（kar-ma）者，作業之義，意為行住坐臥、取捨屈伸等之活動；以其作業，為立體的表示諸尊之集會，稱為羯磨曼荼羅。此類彫像、塑像、鑄像等之諸尊集會，日本雖不經見，但據謂尼泊爾地方，尚屬存在。一說羯磨曼荼羅者，綜貫大、三、法三種曼荼羅。以彼等之活動，或三摩地（等至）之姿勢，彌益抽象，而造成一種曼荼羅。蓋嘗有主張是說者，惟緣何須以活動或等至之姿勢，成為一曼荼羅，則理由不明。吾人以為以彫像等立體的尊身之集會，認為羯磨曼荼羅，詎非極穩當之考案歟。(三)攝一切諸法於四曼上記之四種，為曼荼羅表示之代表的區別。其專為四曼適切之典據，則為不空三藏所譯之《理趣釋經》。此中明示一切曼荼羅該攝於四種之義。但曼荼羅者，原為瑜伽行者（yogin）觀念之對象，瑜伽行者修三密之妙行時，先於清淨心中，觀諸尊種子，並觀種子變而為三昧耶形，三昧耶形再變而為五彩諸尊集會，如是成就禮讚兩部曼荼羅等。〔參考資料〕　《兩部大法相承師資付法記》卷上；《祕藏記》；《四種曼荼羅義》；《真言宗教時問答》卷四。

四種有中染不染義及三界有無
四種有中染不染義及三界有無[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷十二頁云：如是緣起煩惱業事，生生相續，不過四有。中、生、本、死。如前已釋。染不染義，三界有無，今當略辯。頌曰：於四種有中，生有，唯染污。由自地煩惱。餘三無色三。論曰：於四有中，生有，唯染。由何煩惱？自地諸惑。謂此地生，此地一切煩惱，染污此地生有。故對法者，咸作是言：諸煩惱中，無一煩惱，於結生位，無潤功能。然諸結生，唯煩惱力；非由自力，現起纏垢。雖此位中，心身昧劣；而由數起，或近現行引發力故；煩惱現起。應知中有初續剎那，亦必染污。猶如生有。然餘三有，一一通三。謂本死中三，分善染無記。於無色界，除中有三。非彼界中，有處隔別。為往餘處，可立中有。頌中不說欲色二界，故知於中許具四有。

四種有情眾
四種有情眾[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十七頁云：復次彼有情眾，略有四種。何等為四？一者、一向安住可愛業果。即於此果，耽著受用。謂生天處，專行放逸。二者、一向因轉。謂希求彼所有沙門若婆羅門。三者、樂般涅槃諸有情眾。四者、諸雜種類。謂住於此，或住於果耽著受用，或樂攝受當來愛果，或時時修涅槃資糧，離諸放逸。於前三種有情眾中，隨其所應，當知世間彼集滅邊及薩迦耶彼集滅邊。於後第四有情眾中，當知薩迦耶彼集彼滅趣道差別。

四種有情眾中安立雜染
四種有情眾中安立雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十九頁云：復次有四種有情眾，當知於中，安立雜染。何等為四？一者、外道有情眾。二者、此法異生有情眾。三者、有學有情眾。四者、無學有情眾。外道有情眾中，具有一切。此法異生有情眾中，四種可得；及彼因相，并執著因相一分。然執著不可得。有學有情眾中，計我我所二種，及我因相執著隨眠，皆不可得；及我慢執著，并彼因相。然有我慢隨眠可得。無學有情眾中，一切皆不可得。又外道有情眾，凡所有行，不為斷彼。此法異生有情眾，所修諸行，正為斷彼，而未能斷。未見如實故。有學有情眾，已斷一分；為斷餘分，復修正行。雖見如實；而不自稱我已能見。猶未獲得盡無生智故。無學有情眾，一切已斷。於諸行中，而自稱言：我如實見。

四種果報
四種果報[佛光大辭典]又作四人果報。為法苑珠林卷六十九所舉四類不同之果報，即：(一)先苦後樂者，謂有人先生於卑賤之家，衣食不足且受諸多困苦，然心無邪見，而自念我於宿世不行布施、不修福德，故值此貧賤，即便懺悔而改往昔之所作，且修諸善行，後生於人中，則多饒財寶而無所缺乏，是謂此人先苦後樂。(二)先樂後苦者，謂先生於富貴之家，衣食充足且受諸多快樂，然心懷邪見，不能布施修福，且多造惡業，後生於地獄，受種種苦；若生於人中，則貧窮醜陋而無有衣食，是謂此人先樂後苦。(三)先苦後苦者，謂先生於貧賤之家，衣食不足且受諸多逼迫，復懷邪見而習諸種惡法，後墮於地獄，受種種苦；若生於人中，亦極貧賤且衣食不足，是謂此人先苦後苦。(四)先樂後樂者，謂先生於富貴之家，擁有財寶受諸多快樂，復能敬重三寶，布施修福，後生於人、天中，受諸富貴，且多饒財寶，而稱意自在，是謂此人先樂後樂。 p1807 

四種根律儀
四種根律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷四頁云：復次依二種對治，應知四種根律儀。二種對治者：一、思擇力。二、修習力。四種根律儀者：一、境界護。二、煩惱護。三、纏護。四、隨眠護。境界護者：謂住寂靜勤修行時，以念自守；於諸境界，心不流散故。煩惱護者：謂等位行而遊行時，於諸境界，遠離貪憂故。即分別此不取其相乃至心不流逸者：若於爾時，執取彼相；復起隨覺，執取隨好；則便於彼，修防護行；以修習力，守護眼根。是名纏護。證眼根護，是隨眠護。

四種根本罪
四種根本罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四波羅夷罪也，大日經學處品曰：「四種根本罪。」

四種業
四種業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷一頁云：有四種業：一、黑黑異熟業，二、白白異熟業，三、黑白黑白異熟業，四、不黑不白無異熟業，能盡諸業。復次能感各別處所那落迦惡業，名黑黑異熟業。能感各別處所天趣善業，名白白異熟業。能感餘處所有諸業，名黑白黑白異熟業；於是處所，有二業果現前可得，是故總說以為一業。若出世間諸無漏業，皆名不黑不白無異熟業，能盡諸業；若已盡業，若當盡業，二種總名能盡諸業，令未生者當不生故，令已生者得離系故；由約可愛因果異熟故，說不白。當知各別處所天趣一向白者，謂過他化自在天處，有欲界中魔王所都眾魔宮殿，及上梵世，乃至非想非非想處所有善業，總說為一。由彼處所眼所見色，乃至意所知法，一向可愛相續，殊勝增上義故，意門引發意成義故。各別處所那落迦有四：一、大那落迦，二、別那落迦，三、寒那落迦，四、邊那落迦。於此處所，各別純受順樂受業諸果異熟，各別純受順苦受業諸果異熟，是故說名各別處所。又於魔宮初二靜慮，純受悅樂。若於第三靜慮已上，純受喜樂。言喜樂者，令心調柔，令心安適，與喜相似，故名為喜；非是喜受與樂相似，說名為樂；非是樂受，六觸處門恆所領受者。當知即彼名六觸處，及各別處所，因果相屬道理義故。二解　雜集論八卷四頁云：復次有四種諸業差別，謂黑黑異熟業，白白異熟業，黑白黑白異熟業，非黑白無異熟業能盡諸業。黑黑異熟業者，謂不善業；由染污故，不可愛異熟故。白白異熟業者，謂三界善業，不染污故，可愛異熟故。黑白黑白異熟業者，謂欲界系雜業，善不善雜故。云何一業亦善不善？此中不約生剎那相，說一種業亦善不善，然約意樂及方便，總說一業；是此經意，約此二種，若黑若白，互不相似，建立一種黑白業故。或有業意樂故黑，方便故白。或有業方便故黑，意樂故白。意樂故黑、方便故白者，猶如有一，為欲誑他，先現其相，令信己故，行於惠施。乃至出家方便故黑、意樂故白者，猶如有一，欲令子及門徒遠危處安。由憐愍心現發種種身語粗惡，遂於此時發生雜染非黑白無異熟業，能盡諸業者，謂於方便無間道中諸無漏業，以方便無間道是彼諸業斷對治故，非黑者離煩惱垢故，白者一向清淨故。無異熟者，生死相違故。能盡諸業者，由無漏業力永拔黑等三有漏業與異熟習氣故。

四種業報
四種業報[佛光大辭典]指現報、生報、後報、無報四種。(一)現報，謂現世所造善惡之業，不待來生，而於今生即受果報。(二)生報，謂現世所造善惡之業，來生之身始受果報。(三)後報，謂現世所造善惡之業，本生未受報，而於多生之後始受果報。(四)無報，謂不善不惡之無記業不能記受苦果，亦不受樂果。以上四種業報與小乘所謂之順生業、順現業、順後業、順不定業相當。現報可配順現業，生報可配順生業，後報則配順後業與順不定業。〔優婆塞戒經卷七、法苑珠林卷六十九〕 p1817 

四種樂
四種樂[佛光大辭典]又作四味、四種味、四無罪樂。係由受戒、修定等出世之行所生之法味樂。即：(一)出離樂（梵  naiskramya-sukha），又作出味、出離味、出家樂。乃出家人脫離在家樊籠種種苦難，受離欲戒所存之法味樂。(二)遠離樂（梵   praviveka-sukha），又作離味、離欲味。係出家人斷除諸欲、惡等不善法，證得初禪之離生喜樂。(三)寂靜樂（梵  upaśama-sukha），又作寂滅味、寂滅樂、永滅樂。指第二禪以上至滅定中，永滅覺觀、喜樂、色想等。(四)三菩提樂（梵  sajbodhi-sukha），又作道味、正智味、畢竟樂。永斷一切煩惱，於所知事，如實等覺，稱為三菩提樂。大乘義章卷十一以此四樂配於三學，謂出離樂為戒學，遠離、寂靜樂為定學，三菩提樂為慧學。〔北本大般涅槃經卷二十七、菩薩地持經卷一自他利品、瑜伽師地論卷三十五自他利品、成實論卷二法聚品〕 p1821 

四種檀法
四種檀法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一息災法，為自身及他人之病難等，消除種種之惡事之修法也。二增益法，為增益自身及他人之壽命福德智慧等之修法也。三敬愛法，為自身及他人欲得佛菩薩愛護，或君王眾人慶愛之祈禱法也。四調伏法，為自身及他人調伏怨敵惡人等之祈禱法也。見秘藏記上。

四種檢行定
四種檢行定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷六頁云：復次如分別四撿行定經中，由四種相，撿行一切三摩地等。謂此等持，是順退分；乃至此是順決擇分。云何撿行？謂此是劣分，此是勝分，此殊勝分，此最勝分。如其次第。此復云何？謂修定者，從初靜慮還退出已；於諸靜慮，不復樂入；亦不思惟此行狀相。然欲俱行諸想作意，數數現前。如先所說從彼起已；隨念愛味。當於爾時，修靜慮者，應自撿行；我三摩地，今成退劣。又修定者，從初靜慮還退出已；得聞隨順此定教法，謂初靜慮諸行狀相。慇懃懇到，善取其相。令所得定，堅住不忘。如是隨念順定法故；成順住分。當於爾時，應自撿行：我三摩地，已成其勝。我三摩地，已得安住。非退，非進，非趣決擇。又靜慮者，從初靜慮還退出已；得聞隨順第二靜慮教授之法。既得聞已；第二靜慮道俱行諸想作意，數數現前。當於爾時，應自撿行：我三摩地，已成殊勝。非退，非住。唯是勝進。非趣決擇。又修定者，從初靜慮還退出已；聞苦諦等相相應教法，既得聞已，苦諦等俱行諸想作意，順決擇分，數數現前。彼於爾時，當自撿行：我三摩地，已成最勝。非退非住。亦非勝進。然趣決擇。

四種欲瑜伽
四種欲瑜伽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷九頁云：欲有四種。何等為四？一、為證得欲。二、為請問欲。三、為修集資糧欲。四、為隨順瑜伽欲。為證得欲者：謂如有一，於上解脫，發生希慕。如前廣說。為請問欲者：謂如有一，生希慕已；往僧伽藍，詣諸有識同修梵行成就瑜伽妙智者所，為聽未聞，為聞究竟。為修集資糧欲者：謂如有一，為戒律儀清淨，為根律儀清淨故；於食知量，減省睡眠，正知住中，展轉增勝，發生希慕。為隨順瑜伽欲者：謂於無間加行殷重加行修習道中，發生希慕，發生欣樂；欲有所作。

四種歡喜
四種歡喜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十一頁云：復次有四種歡喜：一儉素歡喜，二積習梵行歡喜，三無悔歡喜，四樂斷樂修歡喜。第一歡喜能引少欲樂，第二歡喜能引遠離樂，第三歡喜能引三摩地樂，第四歡喜能引三菩提樂。

四種正修行功德
四種正修行功德[佛光大辭典]又作菩薩四種莊嚴功德。據曇鸞之往生論註卷下載，於阿彌陀佛極樂淨土中，菩薩有四種如實修行之功德，即：(一)不動而至之德，謂菩薩於一佛土中，身不動搖而遍滿十方，種種應化，如實修行，常作佛事。故偈云（大四○‧八四一上）：「安樂國清淨，常轉無垢輪，化佛菩薩日，如須彌住持。」(二)一念遍至之德，謂菩薩之應化身於一切時不前不後一心一念放大光明，悉能遍至十方世界，教化眾生，修行所作，種種方便，滅除一切眾生之苦。故偈云（大四○‧八四一上）：「無垢莊嚴光，一念及一時，普照諸佛會，利益諸群生。」(三)讚供諸佛之德，謂菩薩於一切無量世界，照諸佛會之大眾，以天花、天樂、天香、妙語等廣大無量之供養，恭敬讚歎、供養諸佛如來之功德。故偈云（大四○‧八四一上）：「雨天樂、華、衣、妙香等供養，讚諸佛功德，無有分別心。」(四)示法如佛之德，謂菩薩於十方一切世界之無三寶處，住持佛、法、僧寶之功德大海，遍示莊嚴，妙解如實修行。故偈云（大四○‧八四一上）：「何等世界無佛法功德寶？我願皆往生，示佛法如佛。」〔淨土論（天親）〕 p1798 

四種正修障
四種正修障[法相辭典（朱芾煌）]如四法能令菩薩難可調伏中說。

四種歸趣正行
四種歸趣正行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十六頁云：問：歸趣正行云何？答：有四種歸趣正行，應知。一、親近善人。二、聽聞正法。三、如理作意。四、法隨法行。復有四種正行應知。一、善攝諸根，令不掉動。二、受正學處。三、悲愍眾生。四、時時如法供養三寶。

四種死
四種死[佛學大辭典（丁福保）]（名數）人死由宿業及其他理由而別為四種：一壽盡財不盡死，壽命盡而死也。二財盡壽不盡死，為貧苦饑死凍死者。三壽盡財盡死，為貧乏與壽命盡而死者。四壽不盡財不盡死，諸種之橫死也。大藏法數曰：「一謂，如有人，由宿業故報壽既短，於現生中復不積善作福，但經營生理多求財物，其壽已盡積蓄尚多，是名壽盡財不盡死。二謂，如有人，不能經營生理，少有財物，壽雖未盡，積蓄素無，或因饑餓，或由凍苦，遂致於死，是名財盡壽不盡死。三謂，如有人，作短壽業，又不能經營財物，一旦壽盡，其財亦盡，是名壽盡財盡死。四謂，如有人，廣作壽業，廣作財業，其財未盡，其壽未盡，以餘因緣忽遭橫，死是名壽不盡財不盡死。」[佛光大辭典]謂依業之不同而將人的死亡區別為四：(一)壽盡財不盡死，謂人報壽既短，於現生中復不積善作福，但知營謀財物，故其壽盡時，積蓄尚多。(二)財盡壽不盡死，謂人不能經營生計，少有財物，壽雖未盡，然積蓄已盡，或因飢餓，或由凍苦，以致於死。(三)壽盡財盡死，謂人造作短壽之業，又不能經營財物，一旦壽盡，其財亦盡。(四)壽不盡財不盡死，謂人廣作壽業，廣作財業，其財未盡，其壽亦未盡，而因其他因緣忽遭橫死。〔阿毘曇毘婆沙論卷十一、大毘婆沙論卷二十、俱舍論卷五、俱舍論光記卷五〕 p1799 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十一頁云：又彼彼處受生有情，有四種死：一者由自故死，謂於戲忘意忿天中而受生者，二、由他故死，謂於羯羅藍、頞部曇、閉尸、鍵南、母腹中者，三、俱由故死，謂在欲界所餘有情，四、俱不由故死，謂色無色界，有頂為後，所有有情。[佛學常見詞彙（陳義孝）]人死亡的四種因由，即壽盡財不盡死（壽命盡而死），財盡壽不盡死（因貧困而飢死凍死），壽盡財盡死（因貧困與壽命盡而死），壽不盡財不盡死（即各種的橫死）。

四種死生
四種死生[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛嘗就人之死次受生，對波斯匿王之問說四種之死生。一從冥入冥，世人生於卑賤之家，旃陀羅之家，及種種下賤之家，貧窮活命，形體憔悴，作卑賤之業，名為冥。處此冥中，復於身口意行惡業，死而墮於惡趣也。二從冥入明，處前述之冥中，於身口意行善業，身壞命終，而生於人天也。三從明入冥，生富貴之家或剎帝利婆羅門長者之家，受身端正，多財多智，是為明。於此明中身口意行惡業，命終之後，生於惡趣，受無量之苦也。四從明入明，於明中身口意行善業，勤修福德，而生於天上也。此說出雜阿含經。[佛光大辭典]指從冥入冥、從冥入明、從明入冥、從明入明等四種由善惡業因而招感之生死果報。此說係出自別譯雜阿含經卷四、集異門足論卷九等，乃佛陀為答波斯匿王所問關於人死次受生之問題，而自善惡業因闡明生死果報。冥即為暗，比喻生於下賤、貧窮、屠膾之家而形體羸瘦或聾盲瘖瘂，乃至境遇悲慘。明者，比喻生於天上或剎帝利、婆羅門等富貴之家而身相端正、多財多智。人命終後入冥或入明，則端賴生前身口意之修善業或行惡業而定。  (一)從冥入冥，謂世人生於卑賤，復行身口意惡業，死後仍墮惡趣。(二)從冥入明，謂世人生於卑賤，然能行身口意善業，身壞命終，得生於人天。(三)從明入冥，謂世人生於富貴家，而行身口意惡業，身壞命終，當墮惡趣。(四)從明入明，謂世人生於富貴家，復行身口意善業，勤修福德，身壞命終，得生天上。〔無量壽經卷下、成實論卷二〕 p1800 

四種毒蛇
四種毒蛇[一切經音義（慧琳音義）]一者觸毒二嚙毒三氣毒四者見毒

四種比丘
四種比丘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四種沙門同。見沙門條。

四種毗缽舍那
四種毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十一頁云：云何四種毘缽舍那？謂有苾芻，依止內心奢摩他故；於諸法中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察。是名四種毘缽舍那。云何名為能正思擇？謂於淨行所緣境界，或於善巧所緣境界，或於淨惑所緣境界，能正思擇盡所有性。云何名為最極思擇？謂即於彼所緣境界，最極思擇如所有性。云何名為周遍尋思？謂即於彼所緣境界，由慧俱行有分別作意，取彼相狀，周遍尋思。云何名為周遍伺察？謂即於彼所緣境界，審諦推求，周遍伺察。

四種求知
四種求知[佛光大辭典]指四種求與四種如實知。四種求，即四種尋思，乃觀諸法之名義及自性差別為假有實無之精神作用。四種如實知，即四如實智，與四尋思相對，乃引發四尋思觀之四種決定正智。（參閱「四如實智」1686、「四尋思」1768） p1803 

四種沙門
四種沙門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一勝道沙門，佛與獨覺自能覺者。二示道沙門，如舍利弗說法示道者。三命道沙門，如阿難以戒定慧為命者。四污道沙門，犯重之比丘，律云摩訶羅，謂老比丘喜盜他物也（犯戒而濫受他之信施）。見俱舍論十五。又一勝道沙門，稟佛出家，能滅煩惱而證勝道者。二說道沙門，已斷惑證理，能宣說正法，使眾生入佛道者。三壞道沙門，壞梵戒行惡法者。四活道沙門，能調伏煩惱，勤修諸有之善法能使智慧之命根生長者，即前之命道沙門也。見瑜伽論二十九。（名數）見沙門條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十七頁云：第一沙門、復有四種。何等為四？一、勝道沙門。二、說道沙門。三、活道沙門。四、壞道沙門。當知諸善逝、名勝道沙門。諸說正法者、名說道沙門。諸修善行者、名活道沙門。諸行邪行者、名壞道沙門。諸善逝者：謂已證得貪瞋癡等、無餘永盡。說正法者：謂為調伏貪瞋癡等、宣說正法。修善行者：謂為調伏貪瞋癡等，勤修正行。行邪行者：謂犯尸羅，行諸惡法。又學無學、名勝道沙門。以無漏道摧滅一切見修所斷諸煩惱故。若無如來及諸菩薩，為菩提故勤修正行諸聲聞眾持三藏者，名說道沙門。任持世俗法毗奈耶；轉正法眼，令不斷故。若諸異生補特伽羅，其性調善，為自利益，勤修正行；有羞有悔；愛樂正學；為得未得，為觸未觸，為證未證，勤修加行；有力有能，堪得未得，堪觸未觸，堪證未證；名活道沙門。由彼現有諸善法暖，堪能生長聖慧命根；名活非死。是故名為活道沙門。若諸犯戒補特伽羅，多行惡法，廣說乃至實非梵行，自稱梵行；名壞道沙門。由彼破壞最初所有正道根本，無力無能，非生道器。雖現前有說正道教及現前有證正道者；而彼不得。是故名為壞道沙門。世尊依彼，作如是說：此初沙門、廣說乃至第四沙門，於外沙門婆羅門教，空無所有。若於是處、八支聖道、安立可得；即於是處、有初沙門、廣說乃至第四沙門。

四種法
四種法[佛光大辭典](一)四種壇法之略稱。又作四種護摩法、四種成就法。即指密教修法中之息災法、增益法、敬愛法、降伏法等四種。(一)息災法（梵   śāntika），又作寂災法。為消除自身及他人之種種病難惡事等之修法。(二)增益法（梵   pustika），為增益自身及他人之壽命、福德、智慧等之修法。(三)敬愛法（梵   vaśākarana），為自身及他人欲得佛菩薩加被，或欲得君王眾人愛護之祈禱法。(四)降伏法（梵   abhicāraka），又作調伏法。為自身及他人調伏怨敵惡人等之祈禱法。諸經軌關於修法之種別有開合之異，有於上述四種法之外再加入鉤召法（梵   ākarsa），則稱五種法。然鉤召法為召請本尊之法，通常攝於敬愛法中。或有由增益法復析出延命法，而成六種法。又上述諸修法於護摩壇、時分、供物、念誦、坐法、燈油、燒香、念誦法、真言加句、相應色等方面各有其特殊之規定，列表如下：〔大日經卷七持誦法則品、七俱胝佛母所說准提陀羅尼經、蘇悉地羯囉經卷上真言相品、金剛頂瑜伽護摩儀軌、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌卷下尊勝佛頂真言修瑜伽護摩品〕  (二)即四攝法：布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝。乃菩薩為攝受眾生，令其生起親愛心而引之入佛道，以至開悟之四種方法。（參閱「四攝法」1853） p1807 [中華佛教百科全書]密教的四種修法。又名四種壇法、四種成就法、四種護摩法。即指息災、增益、敬愛、降伏四法。西藏密教略稱此為息、增、懷、誅。或謂乃指息災、增益、攝召、調伏。但一般多用前說。或別加鈎召法（akarṣa）而成五種法。或復由增益法分出延命法而成六種法，此等皆為開合之異。又，金剛界立五部，胎藏界立三部以涵攝諸尊法，而此四種法即涵攝兩部的修法。(1)息災法（śāntika）︰消除外在的災難、障害、煩惱及罪障等的修法。(2)增益法（puṣṭikarman）︰增進世間性的幸福及修行上的福德的修法。(3)敬愛法（vaśīkarana）︰祈求獲得親睦及尊敬的修法。(4)調伏法（abhicāraka）︰積極化解怨敵等災難，及泯滅自他煩惱的修法。密教中，此四種法除用以區分修法的目的，及其所能達成的世間願望外，也顯示出成就佛道的修行法門之義。◎附︰章嘉〈我佛密教四大法門方便譚〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{71}）密宗法門原極繁多，難以一一講說。今天想講的是將各種密法綜合起來，歸納起來，就其「共」和「不共」的性質而分為四類大法。(1)息法︰息法就是息災法，是和顯教的消災、懺摩等相似。息法的修持方法分為外修、中修、內修三種。外修者，修持各息災金剛法，修到與諸金剛願行相應，感應道交，依仗他力，為一切眾生息滅災難。這和《大阿彌陀經》上說︰「至心稱念一句阿彌陀，能消八十億劫生死重罪」的意義極相近、相符合的。中修者，依觀想得定，使雜念減少到最低限度以至於無，然後一念不生全體現，悟到一切災難原無自性，幻緣不實，也就不息而息了。內修者，澈底破除我見我執，無我、無人、無眾生、無壽者，息滅煩惱習氣的種子，永斷災難的根源。其究竟且無災難之名，更無用息滅之法了。順便聲明一句，這種所說的外修、中修、內修，其外、中、內三字的本身是無多大的分別意義的，可作一、二、三等字去看，不可執泥分別。(2)增法︰增法就是增長眾生的福德和智慧的法門。與顯教中的植福祈願，植眾德本，諸種功德法門，頗相近似；布施、持戒、精進、般若諸波羅蜜，或亦可攝於增法一門。其修法就其共者而言，亦大別為外、中、內三種，大致與息法相同。(3)懷法︰懷法是使眾生受到十法界的歡喜，是轉惡為善，轉敵成友，轉識成智，轉煩惱為菩提的法門。淺言之，可說與顯教中的布施、愛語、利行、同事四攝法，以及四無量行的喜無量行相近似。菩薩行的忍辱波羅蜜或亦可攝入懷法之中。其非不共的修法亦大別為外、中、內三種。(4)誅法︰「誅」字的意義是殺、討伐、剪除。誅法就是為眾生消除魔障的法門。其意義是以大悲心殺除魔惡，為救眾生而殺眾生，為度魔惡而殺魔惡。這與顯教的怖魔、降魔也是相近的。談到誅法，我想不免駭人聽聞。其實在密教中對於實行誅法也有嚴格的限制的。經上說︰觀想成就，能使一樹果子依我觀想，於一剎那頃，應念齊落。具此成就而行誅法者，尚有惡業纏繞。若有行者能一觀想而果落，再一觀想而果子復歸樹上原位，然後可以隨機施化，作持誅法，皆無不可。其修法共的部份，亦大別為外、中、內三種。以上四大類法門，可以概括整個密法。其中尚有應予特須注意者兩點︰(1)息、增、懷、誅四法皆是為了眾生的利益，而不是專為行者自己的利益；也就是要行菩薩道，不要只做自了漢。(2)息、增、懷、誅四法，有一貫性、連環性，互融互攝，相即相入，並非相反而不相成的。我們教主釋迦牟尼佛在因地行菩薩道時，曾實行誅法，而同時具足息、增、懷、誅四大法的功德。經上說︰佛在因地時為救五百珠寶商人的生命和財產，殺死一批強盜。這批強盜想害商人的命，謀奪商人的財。商人都不知覺有此禍事臨頭；惟有因地的我佛依他心通，如見其肺肝然。當時行菩薩道的釋尊仔細思惟，不管了吧﹖立時就有五百人喪生失財，同時並有一批人造下了謀財害命的重大惡業，眼看要墮地獄無有出期。告訴商人們吧﹖商人仗著人數較多，定要將強盜們殺死。那末，也有一批喪生失命，也有一批人造下殺業。於是因地的佛決定由他殺強盜，救商人，願意自己犯殺業墮地獄。就憑這樣捨自己，救眾生的念頭和行為，他自己也未墮地獄，反而成佛──我們的教主釋迦牟尼佛。這一故事更說明了四法的一貫性和連環性。釋尊行這一次誅法，為商人或強盜息了喪命或要墮地獄的大災，當然是息災法的成就。免掉他們墮惡業，從貪、瞋、癡諸無明中挽救了他們，也就是增長了他們的福慧，而自己更是成就了無上功德。使商人們為得救星而生歡喜心，使強盜們未作成大惡業，得免於重大惡報，終於覺悟過來，也要生歡喜心的。這算是懷法的成就。佛在因地以一箇行為，同時具足四大法的功德，以至成佛。〔參考資料〕　《諸佛境界攝真實經》卷下；《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷一；《無二平等最上瑜伽大教王經》卷六；《火吽供養儀軌》；《供養儀式》；《大摩里菩薩經》；《慈氏菩薩略修愈誐念誦法》；《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷下；《四種護摩口決》；《祕藏記私本鈔》卷二；《阿娑縛抄》卷四十；《乳味鈔》卷七；《傳法院傳授私勘》卷三。

四種法受
四種法受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十九頁云：云何名為四種法受？或有法受，現在受樂，於當來世受苦異熟。或有法受，現在受苦，於當來世受樂異熟。或有法受，現在受樂，於當來世受樂異熟。或有法受，現在受苦，於當來世受苦異熟。

四種法味樂
四種法味樂[佛光大辭典]法味樂，指甚深妙法甘味所生之快樂。四種法味樂係就淨土門之五果門中第四之「屋門」往生淨土者所受之法味樂而言。(一)觀佛國土清淨味，即觀佛國土之清淨相而起之法樂。(二)攝受眾生大乘味，即攝受眾生於一乘一味平等淨土之德而起之法樂。(三)畢竟住持不虛作味，即彌陀法王畢竟住持彼國，其願力不虛作之大用之法樂。(四)類事起行願取佛土味，即隨類歷事起修行，願取清淨佛土之法樂。〔往生論註卷下（曇鸞）〕（參閱「五念門」1109） p1809 

四種法嗢柁南
四種法嗢柁南[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷一頁云：復有四種法嗢拖南：諸佛菩薩，欲令有情清淨故說。何等為四？一切諸行皆是無常，是名第一法嗢拖南。一切諸行皆悉是苦，是名第二法嗢拖南。一切諸法皆無有我，是名第三法嗢拖南。涅槃寂靜，是名第四法嗢拖南。諸佛菩薩，多為有情宣說如是法相應義；是故說名法嗢拖南。又從曩昔，其心寂靜，諸牟尼尊，於一切時，展轉宣說；是故說此名嗢拖南。又此行跡，能趣大生，亦復能趣出第一有；是故說此名嗢拖南。如彼卷一頁至六頁廣釋。二解　瑜伽八十六卷六頁云：復次由三解脫門增上力故；當知建立四種法嗢拖南。謂空解脫門，無願解脫門，無相解脫門。一切行無常，一切行苦者：依無願解脫門，建立第一第二法嗢拖南。一切法無我者：依空解脫門，建立第三法嗢拖南。涅槃寂靜者：依無相解脫門，建立第四法嗢拖南。

四種法攝
四種法攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷二十二頁云：云何名為四種法攝？一、於秘密，以其如法閑靜教授，而教授之不以非法。二、於違犯，以其如法苦切語言，現前呵擯，非不如法。三、於尋思，依止耽嗜，教令於內勤修寂靜。四、令時時聽聞正法，常無懈廢，又令遠離相似正法，及令對治棄捨正行。當知即是於其秘密，能引如法閑靜教授，於實毀犯若正了知，要當呵擯。方調伏者，以如法言，現前呵擯，心無雜染。於尋思者，方便令其易得決了，於諸流蕩五妙欲者，示其過患，令生厭離，漸次修學，乃至證入第四靜慮，所有尋思依止耽嗜，方能於內究竟寂靜，自令無惱，令他攝取。當知是名於時時間聽聞正法，常無懈廢。

四種法為菩薩善友
四種法為菩薩善友[佛光大辭典]據大迦葉問大寶積經正法經卷一載，謂眾生若修習下列四種法，即為菩薩之善友。(一)求菩提，謂眾生若有發心，樂求菩提之道者，是為菩薩之善友。(二)作大法師，謂人深達妙義，作大法師而為眾演說，以其自身之正行，令眾生進修，是為菩薩之善友。(三)聞思修慧，謂以聞、思、修三慧，倍策精進，而生出一切善根者，是為菩薩之善友。(四)求佛法，謂人修習梵行，志求佛法，則能離諸種煩惱而超出世間，是為菩薩之善友。 p1810 

四種法為菩薩實德
四種法為菩薩實德[佛光大辭典]謂菩薩行下列四種法，以顯明菩薩之實德。(一)入空解脫門，謂菩薩觀一切法皆從因緣和合而生，無作無受，如是通達，稱為空解脫。(二)入無我無願門，謂菩薩觀一切法皆無有我，而於三界之中無所願求，雖證得涅槃，然恆起大悲之心，樂度眾生。(三)巧施方便，謂菩薩廣運慈悲之心，於三界中巧施方便，不住於涅槃，而復出入生死迷界以化度眾生。(四)施不求報，謂菩薩廣運慈悲之心，愍諸有情而廣行給施，平等無厭，了達性空，而不求於果報。 p1810 

四種法界
四種法界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法界者，一切眾生身心之本體也。法，軌則也。界有性分二義。若約事說界，即是分義。謂隨事分別故也。若約理說界，即是性義。謂諸法性不能變易故也。以此性分，互相交絡，則成理事無礙法界，以理融事，一一融通，則成事事無礙法界也。一事法界，謂諸眾生色心等法，一一差別，各有分齊，故名事法界。二理法界，謂諸眾生色心等法，雖有差別，而同一體性，故名理法界。三理事無礙法界，謂理由事顯，事攬理成，理事互融，故名理事無礙法界。四事事無礙法界，謂一切分齊事法，稱性融通，一多相即，大小互容，重重無盡，故名事事無礙法界。見大明法數一三。註法界觀門曰：「清涼新經疏云：統唯一真法界，謂總該萬有即是一心，然心融萬有便成四種法界：一事法界，界是分義，一一差別有分齊故。二理法界，是性義，無盡事法同一性故。三理事無礙法界，具性分義，性分無礙故。四事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通重重無盡故。」（名數）華嚴之四法界也。見法界條。

四種法身
四種法身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）此為密教所立。一自性法身。諸佛之真身，理智法性，自然具足，常住之法身，三世常恒，為從身流出之菩薩說三密之法。自體法然，故云自性，具無為之作業，故云法界，此有理智差別，法界諸法，體性寂然，法爾不改，名理法身，即胎藏之四重圓壇是也。一切之法，互相周徧，冥理同體，名智法身，即金剛界一印會之大日是也。二受用身，此有二種，一自受用身，理智相應，自受法樂之故，名自受用，即與上之智法身同體，或謂法然本覺之智曰智法身，法然始覺之智名自受用。智身與受用，別體之義，乃古來之異義也，以前義為正。二他受用身，為十地菩薩所現之法身也。今此加持受用身應現十地，傳說法身之內證，雖有十重之別，然皆為法性所流，令他受用，故名他受用。此自他之受用，內證外用雖異，而共有受用之義，故名受用，又法然之事業，故名法身。三變化法身，為地前菩薩及二乘凡夫所現之丈六應身也。亦是傳說內證而據眾生也。今此應身為八相成道，轉變無究，故名變化。緣謝即滅，機興則生，亦是法爾之為作，故名法身。內說秘密，外宣顯教，一代百億之教主，即此法身也。四等流法身，為九界隨類之身，非為佛身，或有佛形。然為無而忽有暫現速隱之佛，故攝於等流身也。平等流出，九界等同，故名等流出。亦是法爾之作用，故名法身。見十住心廣名目六（密教又立法報應三身，見三身條）。攝此四身以之一字配於曼荼羅，胎藏以中胎為自性身，第一重之內眷屬與第二重之大眷屬為受用，第三重為變化等流之二身。又金剛以中央大日為自性身，東方阿閦為自受用身，南方寶生與西方彌陀為他受用身，北方不空成就（釋迦）為變化等流之二身。此四身有橫竪。竪者如前，橫者，則上之四身各具四身也。見三昧耶戒儀資秉記。瑜祇經曰：「五智所成，四種法身。」分別聖位經偈曰：「梵本入楞伽偈頌品云：自性及受用，變化並等流。佛德三十六，皆同自性身。」二教論下曰：「四種法身者：一自性身，二受用身，三變化身，四等流身。」秘藏記末曰：「法身，應身，化身，等流身，此四種身（云云）。」（名數）見法身條。[佛光大辭典]法身（梵  dharma-kāya），意為法之身，即佛所說之正法、佛所得之無漏法，及佛之自性真如如來藏。密教將大日如來之法身分為自性法身、受用法身、變化法身、等流法身等四種。略稱四種身、四身。(一)自性法身，謂諸佛之真身，理智法性，自然具足，常住法身三世常恆，為從身流出之菩薩眾說三密之法；因其自體法然，且係無為之作業，故稱自性法身。此法身又有理、智之別，法界諸法，體性寂然，法爾不改，稱為理法身；一切之法，互相周遍，冥理同理，稱為智法身。(二)受用法身，分為自、他二種。(1)自受用法身，理智相應，自受法樂；即與上之智法身同體。或謂法然本覺之智，稱智法身；法然始覺之智，稱自受用法身。(2)他受用法身，為十地菩薩所現之法身。乃以加持之受用身應現十地，傳說法身之內證；雖有十重之別，然皆為法性所流，而令他受用，故稱他受用身。(三)變化法身，為初地以前之菩薩、二乘、凡夫所現之丈六應身。此應身為八相成道，轉變無窮；且緣謝即滅，機興則生，亦是法爾之作，故稱變化法身。而內說祕密，外宣顯教之一代百億教主，即為此等法身。(四)等流法身，為九界隨類之身，非為佛身，或有佛形，然為無而忽有、暫現速隱之佛，故攝於等流身，平等流出，九界等同。〔顯密二教論卷下、即身成佛義（日僧空海）〕（參閱「法身」3353） p1808 

四種法離菩薩行
四種法離菩薩行[佛光大辭典]謂眾生若行下列四種法，則離於菩薩之行。(一)疑惑佛法，謂人宿無善種，於佛法心生疑惑而不愛樂。(二)我見貢高，謂人妄執我見而心懷貢高，瞋恚一切眾生。(三)嫉他利養，謂人見他人得利養，妄起貪愛而復憎嫉。(四)不敬信，謂人心著邪見，於佛菩薩不生敬信亦不稱讚，而復毀謗。 p1810 

四種涅槃
四種涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法相宗所立，一本來自性清淨涅槃，雖有客塵煩惱，而自性清淨，湛如虛空，離一切分別之相，言語道斷，心行處滅，唯真聖者自內所證，其性原為寂靜，故名涅槃。二有餘依涅槃，斷盡煩惱障所顯之真如也。有餘依者，有漏之依身，對於所斷之煩惱而謂為餘。雖餘此有漏之依身，而煩惱之障，永為寂滅，故名涅槃。三無餘依涅槃，出生死之苦之真如也。是亦與有餘依涅槃共斷煩惱障所得之真理，而顯於生死苦果斷謝之時即後時也。故卻無苦果之依身，謂為無障依，眾苦永為寂滅，謂為涅槃。四無住處涅槃，是斷所知障所顯之真如也。所知障為智之障。二乘之人為有所知障，不了生死涅槃無差別之理，固執生死為可厭，涅盤為可欣。佛斷所知障得菩提之真智時，於生死涅槃離厭欣之情，但有大智，故住於生死，為有大悲，故不住於涅槃，以利樂盡未來際有情，故謂之為無住處。利樂之用雖常起，而亦常寂，故謂為涅槃。此中一切之有情，有前之一，二乘之極聖，有前自證有餘無餘之三，菩薩在初地已上有第一與第四之二，惟世尊具四也。問依大乘所說，則如來色身，總為無漏清淨，非生死之苦果，何有有餘涅槃？既無有餘涅槃，無餘亦宜無之？答曰：就佛身論有餘無餘，有二義：一如來之身，雖無實之苦果，然就示現似於苦果之依身而論有餘無餘也。如八相成道是。二就無漏色身之隱顯而論有餘無餘也。見唯識論十，百法問答鈔八。（名數）見涅槃條。[佛光大辭典]指法相宗所立之四種涅槃。即：(一)本來自性清淨涅槃，又稱自性清淨涅槃、本來清淨涅槃、性淨涅槃。謂一切法之實性即為真如之理。一切諸法雖為客塵煩惱所覆障，然本來自性清淨，具有無量微妙功德，無生無滅，湛然如虛空，一切有情皆平等共有，與一切法不一不異，又離一切相而無有分別，且言語、思慮皆泯絕，唯聖者始能自內證之。 (二)有餘依涅槃，略稱有餘涅槃。謂斷盡煩惱障所顯現之真如之理。煩惱障雖滅，然尚餘欲界五陰之身而為所依，故稱有餘依涅槃。 (三)無餘依涅槃，略稱無餘涅槃。謂出離生死苦所顯現之真理。即煩惱斷盡，所餘五陰之身亦滅，失去一切有為法之所依，自然歸於滅盡，眾苦永寂。 (四)無住處涅槃，謂斷所知障所顯現之真理。即斷智之障，則得生死、涅槃無差別之深智，於二者無有欣厭，不住生死，亦不住涅槃，唯常與大智大悲相輔，窮未來際，利樂有情，然雖起悲智二用而體性恆寂。 以上四種涅槃之真如理體雖然有別，但其真正所顯得者，則為後三種涅槃，因本來自性清淨涅槃其性本寂，不由實相真如所顯，而後三種涅槃則為滅盡煩惱、依身、所知障後，方顯得者。 若論凡聖一切對於此四種涅槃之具與不具，則一切有情皆具本來自性清淨涅槃；二乘之「無學」既已斷盡煩惱，故具有有餘依、無餘依二種涅槃；佛悉斷盡煩惱、所知二障，故具四種涅槃。〔入楞伽經卷四、成唯識論卷十、法華經玄贊卷二、金光明最勝王經疏卷三、攝大乘論釋卷十三、成唯識論述記卷十末、成唯識論了義燈卷七末〕（參閱「涅槃」4149） p1811 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗所立。一、本來自性清淨涅槃，即雖有種種的煩惱，但其自性清淨，湛如虛空，離諸一切分別之相，言語道斷，心行處滅，唯聖者能親證，其性原是寂靜。二、有餘依涅槃，即生死之因與惑業雖盡，但猶餘有漏依身之苦果。三、無餘依涅槃，即不但生死之因與惑業已盡，同時連依身之苦果亦滅，使之畢竟不生。四、無住處涅槃，是斷所知障所顯的真如，所知障為智之障，二乘人因有所知障，不明白生死涅槃無差別的道理，所以固執生死為可厭，涅槃為可欣，佛斷所知障得菩提之真智時，對生死與涅槃無厭欣之情，因有大智，故住於生死，因有大悲，故不住於涅槃，以利樂盡未來際之有情，故謂之為無住處，利樂之用雖常起，而亦常寂，故稱為涅槃。

四種淨妙法
四種淨妙法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷九頁云：復次當釋月喻經中具戒，具德，柔和，善法，諸句差別。謂聲聞中，略有四種淨妙之法，令諸有情，若得見者；由身語意，生無量福。何等為四？謂住具足尸羅，守別解脫律儀。廣說如經。是名初法。復為少欲喜足。廣說乃至諸漏永盡，作證讚美。是第二法。復有柔和，易可共住；不惱有智同梵行者。令諸苾芻，喜樂同處。又具成就四種證淨。是第三法。又有不耽利養；不著恭敬；憐愍於他；覆藏己善；發露己惡。雖復實有種種功德；而不欲求令他知有。謂欲令他知我成就如是功德。是第四法。

四種清淨普攝諸地
四種清淨普攝諸地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷一頁云：復次依乘假立分別解說如實大乘，當知如解深密經中觀自在菩薩白佛言：世尊！如佛所說菩薩十地，所謂極喜地，離垢地，發光地，焰慧地，極難勝地，現前地，遠行地，不動地，善慧地，法雲地。復說佛地，為第十一。如是諸地，幾種清淨，幾分所攝？佛告觀自在菩薩曰：善男子！當知諸地，四種清淨十一分攝。云何四種清淨能攝諸地？謂增上意樂清淨，攝於初地。增上戒清淨，攝第二地。增上心清淨，攝第三地。增上慧清淨，於後後地轉勝妙故；當知能攝從第四地，乃至佛地。善男子！當知如是四種清淨，普攝諸地。

四種灌頂
四種灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、除難灌頂，降伏灌頂也。二、成就灌頂，受明灌頂也。三、增益己身灌頂。四、得阿闍梨位灌頂，傳法灌頂也。見瞿醯經下。又一、庭儀灌頂。二、堂上灌頂。三、無職眾灌頂，古名無作法灌頂。四、平座灌頂。

四種災患
四種災患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷十七頁云：是諸菩薩，得此忍故，得甚深住。先於第一無相住中，四種災患今悉除斷：一者，除斷於無相中有加行有功用事；二者，除斷於上清淨住精勤思慕；三者，除斷於一切種利有情事，有大堪能精勤思慕；四者，除斷有微細想現在前行。是故此住名極清淨。

四種無分別義
四種無分別義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷七頁云：復有四種無分別義。一、愚癡無分別。二、非情無分別。三、無作用無分別。四、法性無分別。

四種無惱害樂
四種無惱害樂[法相辭典（朱芾煌）]如無惱害樂中說。

四種無明
四種無明[佛光大辭典]無明（梵  a-vidyā），即愚癡，乃於事理不了達之精神情態。法相宗將無明分為隨眠無明、纏無明、相應無明、不共無明等四種。(一)隨眠無明，舊譯作順眠（使）。謂無明煩惱長時隨逐有情，而眠伏於第八阿賴耶識中。(二)纏無明，舊譯作起處（縛、上心），新譯具稱纏縛。謂無明纏縛有情心性，而使其不能出離生死界。(三)相應無明，謂相應於根本煩惱貪瞋癡等而俱起之無明。因與不共無明相對，又稱共無明。(四)不共無明，舊譯作獨不共。又作獨頭無明。謂此種無明乃獨行而起，不同於識與境相應而起之相應無明。〔分別緣起初勝法門經卷下、瑜伽師地論卷五十八、成唯識論卷五、法華玄贊卷七、成唯識論述記卷五末、成唯識論了義燈卷六末、雜集論述記卷三、宗鏡錄卷七十四〕（參閱「無明」5094） p1815 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷四頁云：此略四種：一、無解愚，二、放逸愚，三、染污愚，四、不染污愚。若於不見聞覺知所知義中所有無智，名無解愚。若於見聞覺知所知義中散亂失念所有無智，名放逸愚。於顛倒心所有無智，名染污愚。不顛倒心所有無智，名不染污愚。

四種無智
四種無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷九頁云：四無知者，一、於共相無知，二、於自相無知，三、於雜染相無知，四、於清淨相無知。由三種相，應知心共相：一、於緣生者，不現在前，無作用故。二、於現在者，唯一剎那，無作用故。三、於貪等自緣所生，非心作故。由三種相，應知心自相：一者，如前言說，自性不可得故。二者，如前由六種相，如實可得故。三者，一切聖者無差別智之所得故。由三種相，應知心雜染相：一者生故，二者轉故，三者行故。於諸趣中種種自體生，故名雜染生；即於此中生者，自然剎那有流轉故，一切所緣難伏轉故，貪愛勢力之所轉故，名雜染轉；若於彼行，若如是行，名雜染行。謂於一時行於善中，或於一時行不善中，或於一時行境界中，或於一時行造業中，或於一時行煩惱中，又於煩惱行貪瞋等，無決定行，非即於此，行有貪已，復行無貪，行無貪已，復行有貪。如是等，又於隨順樂等法中，得為增上現行，又生自苦，斷壞眾樂，不由執著故，但由顛倒故。由此引發自身眾苦，無有厭足，或於善中而安置時，即便棄捨，思求瑕隙。為令不善現前行故，於其瑕隙及衰盛中，為諸愛恚之所損惱。又隨放逸勢力，一切所作諸善根本皆令損壞。又極樂著色等境故，雖於極利益甘露界中數數思擇，而難可安立。於此義中，示現假合所設譬喻，其事應知。由三種相，應知心清淨相：一者，不得得相故；二者，無為相故；三者、種姓相故。若由別異如理勤修，求心清淨，不能證得；若由如是如理勤修，便能證得。又不觀見言說自性，見真如相。此由九種相，當觀無為相：一者，不行世故；二者，非如在滅盡定，言說自性不可得故，真如相可得故，是無二相；三者，非生身相故；四者，超過生身因，自性相故；五者，超過當來生故；六者，超過死沒故；七者，超過剎那，展轉不遠離故；八者，超過趣轉易故；九者，超過業煩惱行故。此中種姓相，當知是無學界相，於現法中，超過五事：一者超過所作，二者超過非所作，三者超過所作加行，四者超過所作非加行，五者超過非所作加行。於後法中超過六事：一者超過能發起後有行，二者超過彼行，三者超過彼果生，四者超過依彼衰盛，五者超過於彼所依一切無記動搖中修學期願受用，六者超過彼所依自體差別。復由四位九相，應知種姓相。何等四位？一不清淨位，二清淨位，三通達位，四究竟位。云何九相？謂不清淨位，於一切相等隨行故，譬如虛空。若清淨位，平等一味及身心遠離。若通達位，隨順趣究竟，由一切煩惱自性離系離垢故，超過薩迦耶見，及超過彼為根本諸惡見趣。若究竟位，安樂成滿，及超過三種變壞。何等名為三種變壞？一者老死等變壞，二者顛倒處變壞，三者清淨退失變壞。

四種煩惱
四種煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱分別中說。

四種爐形
四種爐形[佛學大辭典（丁福保）]（名數）修護摩時，從其種類而異其爐形。四種者攝六種護摩中延命鉤召二法於增益法中：一息災者圓。圓形者，水輪之形，水有息災之功能。一者洗淨不淨，是息災之義也。二者鍐字為種子，鍐字為離言說之義，若離言，則成寂靜，寂靜者息災之義也。三能滅火，世間眾生之熱惱如火，毘盧遮那之智水，滅彼之火，是息災之義也。二增益者。方此有二由，一者方形為金之形，金為世界眾寶中最勝，增益為寶部之法，故以金形表壇相也。二者，方形為地大之形，地者生長萬物，故以為增益之表相也。三敬愛者蓮華。蓮華為諸人共愛之物，故以為表相，又蓮華在泥中而不染於泥，是顯迷悟不二垢淨一如。敬愛法彼此相愛，永離怨親，不著於惡，不驚於染淨，不動於生死，而至於涅槃，在於煩惱而成菩提。所以有於蓮壇修此法之誠也。四降伏法者三角。怨為赤色，且火吽軌云：大日經疏等以赤色為降伏色，當時用青或黑色。秘藏記尊勝軌（不空）等是也。用三角壇者，三角為摧破是物之形也。降伏者摧破惡人，故以為表相。又云：三角為火輪之形，降伏之法，向南方而行之，南方為火方，故用火形。見護摩供事鈔上。[佛光大辭典]密教修護摩法時，依修法種類之不同，壇場所用之爐形亦有四種之別，即圓形、方形、蓮花形（或半月形）、三角形。略稱四爐。(一)息災法用圓形。圓係水輪之形，而水有息災之功能，能滅眾生之煩惱火；有洗淨、寂靜之義，與息災之義相應。(二)增益法用方形。方為金之形，金為世界眾寶之最勝者，增益為寶部之法，故金形與之相應。又方形亦為地大之形，地者生長萬物，故用以表增益之相。(三)敬愛法用蓮花形。蓮花為諸人共愛之物，且蓮花出污泥而不染，可表迷悟不二、垢淨一如，與敬愛法之彼此相愛、永離怨親、不著染淨等義相應。(四)降伏法用三角形。三角為摧破之形，與降伏法摧破惡人之義相應。又三角為火輪之形，降伏之法向南方而行之，南方為火，故用火形表之。〔護摩供事鈔卷上〕（參閱「軍荼」3957） p1823 

四種狂惑
四種狂惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）人之發狂，有四種之別。貪狂者，貪欲所驅而狂也。藥狂者，中藥物之毒而狂也。咒狂者，為咒詛調伏等而狂也。本業緣狂者，由過去之業因而狂也。[佛光大辭典]依狂惑之因可分貪狂、藥狂、咒狂、本業緣狂等四種。(一)貪狂，以貪欲之心熾盛以致失本心而狂。(二)藥狂，以服藥中毒失去本心而狂。(三)咒狂，為咒詛所伏而狂。(四)本業緣狂，因宿業以致失本心而狂。〔南本涅槃經卷十八梵行品、俱舍論卷十五、大毘婆沙論卷一二六、大智度論卷八〕 p1803 

四種現量
四種現量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十頁云：問：如是現量，誰所有耶？答：略說四種所有：一、色根現量，二、意受現量，三、世間現量，四、清淨現量。色根現量者，謂五色根所行境界；如先所說現量體相。意受現量者，謂諸意根所行境界；如先所說現量體相。世間現量者，謂即二種總說；為一世間現量。清淨現量者，謂諸所有世間現量，亦得名為清淨現量。或有清淨現量，非世間現量，謂出世智於所行境，有知為有，無知為無，有上知有上，無上知無上。如是等類，名不共世間清淨現量。

四種理趣言教義
四種理趣言教義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷四頁云：復有四種理趣言教義。一、差別理趣言教。二、建立理趣言教。三、無異理趣言教。四、無作用理趣言教。此中差別理趣者：謂色，乃至一切種智性差別。建立理趣者：謂五種建立。一、趣入建立。二、教授建立。三、學建立。四、證得建立。五、過失功德建立。無異理趣者：有六種。一、有非有無異。謂色與色空性。如是一切處應知。二、更互無異。謂諸蘊更互相望。如是一切處應知。三、世無異。謂於前際，觀中後際。如是一切處應知。四、補特伽羅無異。謂諸有情，展轉相望。五、障治無異。謂常無常，乃至流轉寂滅。六、文字無異。謂名身等。無作用理趣者：謂三輪清淨。隨於諸處，無有作者，真實可得。無有作具，亦無作業。無有補特伽羅能說。無法可說。無補特伽羅能學。無法可學。無補特伽羅能證。無法可證。無補特伽羅能住過失及與功德。亦無所住。無取，無法。如是一切。

四種瑜伽
四種瑜伽[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽中說。又云：此四瑜伽，有十六種。當知此中，初由信故；於應得義，深生信解。信應得已；於諸善法，生起樂欲。由樂欲故；晝夜策勵，安住精進堅固勇猛。發精進已；攝受方便。能得未得，能觸未觸，能證未證。故此四法、說名瑜伽。二解　瑜伽九十五卷十二頁云：復次於四聖諦，未入現觀，能入現觀；當知略有四種瑜伽。謂為證得所未得法，淨信增上，發生厚欲。厚欲增上，精進熾然。熾然精進，有善方便。言淨信者：謂正信解。所言欲者：謂欲所得。精進如前、略有五種。有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨其軛。善方便者：謂為修習不放逸故；無忘失相，說名為念。於諸放逸所有過患了別智相，說名正知。此二所依，名不放逸。於諸染法，防守心故；常能修習諸善法故。

四種瑜伽壞
四種瑜伽壞[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽壞中說。

四種瑜伽復各四種
四種瑜伽復各四種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷八頁云：瑜伽分別者：謂依四種瑜伽，正學學處。一、信。二、欲。三、正勤。四、方便。信者：謂二行相，及二依處。二行相者：一、忍可行相。二、清淨行相。二依處者：一、觀法道理依處。二、信解人威德依處。欲者：有四種欲。一、為證得欲。二、為問論欲。三、為證資糧欲。四、為方便修欲。為證得欲者：如一行者，於上解脫，起證樂欲。廣說如前。為問論欲者：如一行者，起證欲已；趣僧伽藍中，詣有識者同梵行者正行智者所，為聞所未聞，及已聞者明淨故。為證資糧欲者：如有行人，於尸羅律儀清淨中，飲食知量中，覺悟方便中，正知住中，及進上中，起證樂欲。為方便修欲者：謂於無間方便中，殷重方便中，修聖道中，生希求作證樂欲。正勤者：謂四種正勤。一、為聞法故。二、為思惟故。三、為修習故。四、為障淨故。為聞法故者：謂為聞所未聞，及已聞者明淨故；策勵於心，方便修習所未委處。為思惟故者：如所聞法，獨在靜處，思惟稱量，觀察其義。為修習故者：謂處靜室，數修止觀。為障淨故者：謂為淨諸蓋，晝夜精勤，經行宴坐，策勵於心，方便修習所未委處。方便者：亦有四種。謂守護尸羅，及守護諸根增上力故；令根律儀清淨，善住於念。由善住念故；得不放逸，守護於心，修習善法。由不放逸故；令其內心，與止相應，及得增上慧，觀察諸法。如是四種瑜伽，分為十六行；此中由信故，信當得義。由信當得義故，於諸善法，起修作欲。由修作欲故，晝夜精勤，住於策勵，堅固勇猛。由正勤故，攝修方便。為令得所未得義故；悟所未悟義故；證所未證義故。是故此四種法，說名瑜伽。

四種瓔珞莊嚴
四種瓔珞莊嚴[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩，以戒等四法莊嚴法身，如世之瓔珞莊嚴身也。一、戒瓔珞莊嚴法身，以戒律莊嚴法身也。二、三昧瓔珞莊嚴，以禪定莊嚴法身也。三、智慧瓔珞莊嚴，以智慧莊嚴法身也。四陀羅尼瓔珞莊嚴，陀羅尼者總持之義，能總持善法，而莊嚴法身也。見大集經一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、戒瓔珞莊嚴，即以戒律莊嚴法身；二、三昧瓔珞莊嚴，即以禪定莊嚴法身；三、智慧瓔珞莊嚴，即以智慧莊嚴法身；四、陀羅尼瓔珞莊嚴，陀羅尼是總持的意思，即能總持善法以莊嚴法身。菩薩將以上四法莊嚴法身，好像世間的瓔珞莊嚴人身，故名瓔珞莊嚴。

四種甘露
四種甘露[佛學大辭典（丁福保）]（名數）青黃赤白之四種。瑜伽論四曰：「復有食樹，從其樹裏出四食味，名曰蘇陀，所謂青黃赤白。」同略纂二曰：「有四種蘇陀味者，謂青黃赤白四色妙味。」法華玄贊六曰：「若天得勝，便入非天（即阿修羅）宮中，為奪其女，起此違論。若非天得勝，即入天宮，為求四種蘇陀味，故相戰鬥。」蘇陀Suta，又為Sudhā，指蘇摩Soma。修羅軍與神軍爭神酒甘露，即蘇摩，古來之說也。參照阿修羅條。（名數）四種之蘇陀Śuta味也。法華玄贊六曰：「若天得勝，便入非天（阿修羅）宮中，為奪其女，起此違論。若非天得勝，即入天宮。為求四種蘇陀味，故相戰諍。」此蘇陀味，即甘露也。註維摩經云：「生曰：天食為甘露味也，食之長壽，遂號為不死食。」甘露通常名Amṛta，譯曰不死。是天酒Soma也。名義集曰：「修陀，或云須陀，此天食也。」[佛光大辭典]又作四種蘇陀味。即指青、黃、赤、白四種蘇陀味。蘇陀（梵   suta 或 sudhā），意譯作甘露，天酒之意。古來有非天（阿修羅）與天爭奪神酒甘露之說。法華玄贊卷六本（大三四‧七六八上）：「若天得勝，便入非天宮中，為奪其女。（中略）若非天得勝，即入天宮，為求四種蘇陀味，共相戰諍。」又瑜伽師地論卷四（大三○‧二九八上）：「復有食樹，從其樹裏出四食味，名曰蘇陀，所謂青、黃、赤、白。」 p1799 

四種生死
四種生死[佛學大辭典（丁福保）]（名數）梁攝論十明四種生死：一方便生死，二因緣生死，三有有生死。四無有生死。（名數）見生死條。[佛光大辭典]生死，梵語  sajsāra 或 jāti-marana，又譯作輪迴。眾生於六道迷界中之輪迴流轉可大別為分段、變易等二種生死，以區別三界內之粗報與三界以外之殊勝微妙果報。諸論書就此二種生死又別立新說，而有「四種生死」之說。(一)據顯識論之說，分段生死依於三界，故有三種之別，此三種與界外之變易生死，共成四種生死。  (二)據勝鬘寶窟卷中末載，四種生死指：流來生死、分段生死、中間生死、變易生死。  (三)梁譯攝大乘論卷十，佛性論卷二則將變易生死開立為方便、因緣、有有、無有等四種生死，即：(1)方便生死，謂菩薩為利益眾生之生死，於十地前及初三地感之、滅之而入於四地。(2)因緣生死，謂示現八相之生死，於四、五、六地感之、滅之而入於七地。(3)有有生死，謂有後有。於七、八、九地感之、滅之而入於十地。(4)無有生死，謂十地之所感，滅之而入於如來地。上記四種生死，佛性論稱之為四怨障。且三界以外之聲聞、獨覺、大力菩薩等三種聖人由於此四怨障之故，而不得如來法身四種功德波羅蜜。（參閱「生死」2059） p1799 

四種發心
四種發心[佛光大辭典]指真言行者之四種發心，即信心、大悲心、勝義心、大菩提心。(一)信心，又作白淨信心。凡發心修行者，必先深信法性之緣起、三寶之殊勝功德，此為萬行之本，故稱白淨信心。(二)大悲心，又作行願心、行願菩提心；即發白淨信心後，復發四弘誓願。(三)勝義心，又作深般若心、勝義菩提心；即發四弘誓願之後，復簡擇諸教，捨劣進勝。(四)大菩提心，又作三摩地菩提心；既決定捨劣進勝之時，十方諸佛現前證知，而諸魔觀之俱恐怖。以上四心乃為區別而設，然本是一體，故由因至果，均不可暫時或忘。又此菩提心乃十方法界、一切諸佛、一切眾生、色心依正、善惡因果之體性，猶似如意寶珠之無窮寶藏，故又名金剛法藏。〔菩提心論（龍樹）、三昧耶戒序（空海）〕 p1815 

四種相應法
四種相應法[法相辭典（朱芾煌）]此即無色四蘊也。瑜伽十四卷九頁云：又有四法，展轉相應，有行，有緣，和合而轉，同一緣轉。謂受、想、行、識。

四種相承
四種相承[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一梵王相承。又云南天相承。劫初成時，摩醯首羅（又云商羯羅天，初禪之梵天也）與毘被劍和合而生一字，名婆藍摩Brahma。彼有四面而說四韋陀。後面所說為阿闥婆陀Atharvaveda。即聲明也。後人更造六論以釋四韋陀，其一名毘伽羅論，釋後面所說之阿闥婆陀，而辨聲明之法。婆藍摩又云造書天。有三兄弟，造三行之書，梵王造左行之梵書，伽婁仙人造右行之伽書，季弟倉頡作下行之篆書。所云梵王之所說者，根本四十七言。字記所謂南天相承摩醯首羅文字是也。二龍宮相承，又云中天相承。釋尊滅後七百年中龍樹入海探得大乘所傳字記。所謂中天兼以龍宮文字是也。三釋迦相承，前引諸經中，除大日經金剛頂經外之經說是也。四大日相承，即大日經金剛頂經所說，金剛薩埵之結集者是也。見悉曇藏一。[佛光大辭典](一)指梵字之相承有四種說法，即梵王相承、龍宮相承、釋迦相承、大日相承四種。（參閱「悉曇四種相承」4574） (二)指日本天台宗所流行的一種包含台、密、禪、戒四家之教義者。日本延曆年間（782～806），比叡山最澄來唐求法，從道邃、行滿受天台圓宗，從順曉阿闍梨受真言密教，從道邃受梵網菩薩戒，從翛然得禪法，來唐之前亦嘗從我國渡日之行表受北宗禪。此又稱為「四家相承」。而四宗混融遂成為日本特有之天台教義之基礎。 p1811 

四種相續
四種相續[法相辭典（朱芾煌）]如相續差別中說。

四種真如
四種真如[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷二頁云：或說四種，為三界系不系真如。是此四法真實性故。

四種真實
四種真實[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷二頁云：彼復四應知者：彼真實、復有四種。一、世間真實。二、道理真實。三、煩惱障淨智所行真實。四、所知障淨智所行真實。世間真實者：謂一切世間、於諸事中、由串習所得悟入智見，共施設世俗性。如於地、謂唯是地；非火等。如是於水火風色聲香味觸、飲食服乘、諸莊嚴具、及諸什物、香鬘塗飾、歌舞音樂、眾朋男女、威儀諸行、田宅財物、及苦樂等。於苦、謂苦，非樂；於樂、謂樂，非苦。又若略說者：謂此、是此，非彼；如是謂彼、是彼，非餘。若事世間有情決定勝解所行，一切世間自昔傳來名言決定，自他分別，共為真實，非邪思構觀察所取；是名世間真實。道理真實者：謂正智者、有道理義。諸聰叡者、諸黠慧者、諸推求者、諸審察者、住尋思地者、具自辯才者、處異生位者、隨觀察行者、依現比至教三量，極善決擇智所行所知事，以如實因緣證成道理所建立故；是名道理真實。煩惱障淨智所行真實者：謂一切聲聞獨覺無漏方便智，無漏正智，無漏後所得世間智等、所行境界。是名煩惱障淨智所行真實。由緣此故，於煩惱障，智得清淨；及後證住無障礙性。是故說為煩惱障淨智所行真實。問：此中何者是真實？答：謂苦集滅道名之所顯四種聖諦。由簡擇如是四聖諦故；得入現觀位。於現觀位後真實智生。所知障淨智所行真實者：謂於所知中、能礙智故；名所知障。若真實性，是解脫所知障智所行境界；是名所知障淨智所行真實，應知。此復云何？謂諸菩薩、佛薄伽梵、為入法無我，及已入極清淨者，依一切法離言說自性，假說自性；無分別平等智所行境界。謂最勝真如無上所知究竟性。此性、一切正法簡擇不能回轉，不能過越。是名所知障淨智所行真實。

四種真實義
四種真實義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷八頁云：此真實義品類差別，復有四種。一者、世間極成真實。二者、道理極成真實。三者、煩惱障淨智所行真實。四者、所知障淨智所行真實。如彼卷八頁至十頁廣釋。

四種眼
四種眼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）真言法中有四種眼：一法眼，敬愛法也。二熾盛眼，鉤召法也。三忿怒眼，降伏法也。四慈眼，息災法也。見諸部要目。[法相辭典（朱芾煌）]如眼差別多種中說。

四種神足
四種神足[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷四頁云：復次應知建立四種神足，如聲聞地，已廣分別。若略說者；由四種力，持心令定；是故建立四種神足。云何為四？一、淨意樂力。二、勤務力。三、心喜樂力。四、正智力。當知此中由第一力，於三摩地，發生樂欲。為證得故；修習勤務。由第二力，最初住心，令其安定。由第三力，已住定心，無復散動；不令於外，更復飄轉。由第四力，觀察等持所治煩惱；於斷未斷，如實了知。又於等持入住出相，能善了別。如是復於奢摩他等所有諸相，若奢摩他毗缽舍那諸隨煩惱及隨煩惱，能對治等，皆如實知。樂等持者，於等持中，但有爾所等持作事。除此，更無若過若增。

四種禪
四種禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種禪中之第二出世間禪也。見四禪定條。[佛光大辭典]禪（梵  dhyāna），乃將心專注於某一對象而正審思惟，定慧均等之情態。大乘入楞伽經卷三集一切法品舉出四種禪，即：(一)愚夫所行禪（梵  bālopacārikaj   dhyānam），謂聲聞、緣覺諸修行者了知「人無我」之理，觀察自己與他人之色身均為苦、無常、不淨之相，乃至入於「無想滅定」之境。(二)觀察義禪（梵  artha-pravicayaj  dhyānam），謂既知自共相的「人無我」之理，亦遠離外道之自他各種造作，而隨順觀察「法無我」之義。(三)攀緣真如禪（梵  tathatālambhanaj  dhyānam），謂若執著於前面二種禪境，而妄分別二種「無我」，即是虛妄之念；若能如實了知彼虛妄之念，並不令生起，則為攀緣真如禪。(四)諸如來禪（梵  tathāgataj  śubhaj  dhyānam），謂住如來地，自證聖智三種樂，為利益眾生而示現不可思議之業用。（參閱「禪」6451） p1822 

四種秘密
四種秘密[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來說法之秘密有四種：一、令入秘密，聲聞之人，執著空法謂一切之法皆空。如來為說大乘之法，破其執空之具，便生勝解，入於聖教也。二、相秘密，如來說一切之法，皆無自性，無生無滅，以破外道凡夫執著有相也。三、對治秘密，如來宣說隱密之教，皆是對彼眾生之過失而調治之。如人有病，則應病與藥，治療之使得安適也。四、轉變秘密，轉變者，轉不善為善之義，如來說一切隱密之名言，皆為使眾生之起散亂心者生寂靜，使起顛倒之見者生正見，使起煩惱者生清淨也。阿毘達磨雜集論十二曰：「有四種秘密：由此秘密故，於方廣分中一切如來所有秘密，應隨決了。何等為四？謂令入秘密，相秘密，對治秘密，轉變秘密。如是四種，於大乘中略攝如來一切所說秘密道理云云。」[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十三頁云：四秘密者，一、令入秘密，謂聲聞乘中或大乘中，依世俗諦理說有補特伽羅，及有諸法自性差別。二、相秘密，謂於是處說諸法相，顯三自性。三、對治秘密，謂於是處說行，對治八萬四千。四、轉變秘密，謂於是處以其別義，諸言諸字即顯別義；如有頌言，覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提。二解　雜集論十二卷十五頁云：復次有四種秘密，由此秘密故，於方廣分中一切如來所有秘密應隨決了。何等為四？謂令入秘密、相秘密、對治秘密、轉變秘密。如是四種，於大乘中略攝如來一切所說秘密道理。令入秘密者，謂於聲聞乘說色等諸法皆有自性，為令無怖畏，漸入聖教故。相秘密者，謂於三自性說一切法皆無自性、無生、無滅等。對治秘密者，謂為調伏諸過失者，如來宣說種種密教。如為對治八種障故，說最上乘。何等為八？謂輕佛法、懈怠、少善生喜足、貪慢行、惡作、不定性、差別。廣說指事，隨其所應，如四意趣說。轉變秘密者，謂經所說隱密名言，如說：於不堅堅覺，深住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提；此中密意者，謂於不散動，起堅固勝覺。所以者何？堅有二義：一貞實，二散動。由此散動，令心剛逸，故亦名堅。深住於顛倒者，謂翻常樂我淨四倒為無常等，故名顛倒；於此不退，故名深住。極煩惱所惱者，謂於長時精勤苦行極，為勞倦所逼惱故。得最上菩提者，若具如上所說三事，定速當證無上菩提。

四種種子
四種種子[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷九頁云：又即彼界當知分別，略有四種：一者本性住種子；二者先習起種子；三者可修治種子，謂有般涅槃法者所有種子；四者不可修治種子，謂無般涅槃法者所有種子。

四種空以四種行為所依止
四種空以四種行為所依止[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二十一頁云：此四種空，當知四行為所依止。外空，以內住心增上緣力，離所生樂滋潤其身，為所依止，及我慢遍知。內空，以內外空，於內外法修無我見，為所依止。無我見，以即於彼修無常見，為所依止。無常見，以聞正法，如理作意，為所依止。

四種空性
四種空性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷八頁云：當知空性、略有四種。一、觀察空。謂觀察諸法空無常樂，乃至空無我我所等。二、彼果空。謂不動心解脫，空無貪等一切煩惱。三者、內空。謂於自身，空無計我我所及我慢等一切僻執。四者、外空。謂於五欲、空無欲愛。如說我已超過一切有色想故；於外空身作證具足住。乃至廣說。此中緣妙欲想、名為色想。此想所起貪欲斷故；說為外空。又修行者、由彼果空，或時作意思惟外空，或時作意思惟內空。由觀察空，或時思惟內外空性。由此力故；心俱證會。設復於此內外空性不證會者；便應作意思惟無動。言無動者，謂無常想，或復苦想。如是思惟，便不為彼我慢等動。由彼不為計我我慢，乃至廣說，動其心故；便於二空，心俱證會。

四種等論決擇道理
四種等論決擇道理[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十五卷十二頁云：復有四種等論決擇道理。謂能破能立能斷能覺。能破者：謂遮破他宗，言彼惡說，非為善事。能立者：謂建立自宗，言此善說，真為善事。能斷者：謂能決種種他所生疑。能覺者：謂開曉愚情，令解妙義。

四種答
四種答[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四記條。

四種算數修習
四種算數修習[法相辭典（朱芾煌）]如算數修習中說。

四種精進瑜伽
四種精進瑜伽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十頁云：精進有四。何等為四？一、為聞精進。二、為思精進。三、為修精進。四、為障淨精進。為聞精進者：謂為聽未聞，聞已究竟，勤心勇猛審決加行。為思精進者：謂如所聞法，獨處空閑，思惟其義，籌量觀察。為修精進者：謂入寂靜，於時時間，勤修止觀。為障淨精進者：謂於晝夜策勵精進，經行宴坐，從諸障法，淨修其心，勤心勇猛審決精進。

四種緣起
四種緣起[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴宗之教理，以緣起為主。具之一字，彌顯今宗者，天台之事也。本宗對之得云起之一字，益振當家。何則？以本宗之至極，在於法界緣起故也。今就五教而分別之，各有一個之緣起（但除頓教），曰業感緣起，是小乘教也。曰賴耶緣起，是大乘始教也。曰如來藏緣起，是大乘終教也。曰法界緣起，是圓教也。而獨除頓教者，以彼為無相離言之宗，不更涉教相之教也。茲辨四種緣起之大要，則一業感緣起。是謂惑業苦三道展轉，而因果相續也。惑為心之病，業為身之惡，苦為生死之果報。心之病為緣，而造身之惡，身之惡為因，而感生死之果，故稱之為業感緣起。例如有人起瞋恚，是惑也。由之而終至引刀殺他，是業也。此業自牽引未來之苦果，是一具之緣也。而感了未來之苦果，則於其苦果之身，更起惑造業，招他世之苦果，是亦一具之緣起也。如此惑業苦三道展轉，互為因果，如輪環玉者，生死輪迴之相也。故溯之則過去永永更無生之始，趁之則未來漫漫更無死之終。佛教所談三世因果之相，大要不過於此。而詳之者，即十二因緣觀是也。然而如是論來，雖足知因果之關系，若問此三法從何生來？則宜為答之之辨解。此所以於業感緣起之次，有賴耶緣起也。二賴耶緣起。賴耶者，阿賴耶之略，譯曰藏。藏種子之義。有微細不可知之一大藏識，為一有情之根本依也。差排有情之萬法，皆為自此藏識所執持之種子現行者，是謂為種子生現行。彼所現行之萬法，為新熏其種子於藏識者，此謂為現行熏種子。因而可得三法：一本有種子。是為藏識所執持，遇緣則現行之種子也。二現行法。是本有種子遇緣現行之法也。三新熏種子。是由現行法新熏之種子也。此三法展轉同時為因果，猶如秤之一時高低。是謂為種子生現行，現行熏種子，三法展轉，因果同時。是一具之緣起也。而後時更遇緣則自種子生現行，自現行熏種子，更為一具之緣起。如此展轉因果無究，此為賴耶緣起之相。而所謂緣者，非有別法。反由賴耶現行之諸法也。以現行之諸法為緣而鼓動種子，生惑造業招果也。然則可知為三世因果相之惑業苦三道，皆由吾一心緣起者，賴耶緣起之功也。雖然，更進一步，而謂賴耶心反由何而生？則宜為答之之辨解。若謂由前七識而生，則更詰賴耶與前七識皆由何而生？豈有答之之辭耶？此所以於賴耶緣起之次，有如來藏緣起也。三如來藏緣起。又曰真如緣起。有一昧平等之真如，而為無始無終不增不減之實體者，為染淨之緣所驅，生種種之法也。其實體有真如門，生滅門之二義，以真如門故，為一味平等之體，以生滅門故，由染緣而現六道，由淨緣而出四聖。於此有三法：一真如之體。二生滅之相。三因緣之用。真如之體為因，因緣之用為緣，因生生滅之相。而其生滅之果，即現行之賴耶識也。於是知賴耶識由如來藏而生。而如來藏更不可詰問從何而生，何則？以如來藏體為真如，更有所生，即非真如也。而如是一切萬法為由一如來藏變造者，則論其萬法，互相融通，可為一大緣起。是法界緣起也。四法界緣起。謂法界之事法，有為無為，色心依正，過去未來，盡成一大緣起，更無單立者。故以一法成一切法，以一切法起一法。以他語言之，則所謂萬有緣於萬有而起者，是法界緣起之義也。詳釋之者，即六相十玄之法也。[佛光大辭典]為華嚴宗所歸納之四種緣起思想。華嚴宗之教理係以「緣起」為主，而於所判立五教之中，除頓教外，分別各說一緣起，即：於小乘教說業感緣起，於大乘始教說賴耶緣起，於大乘終教說如來藏緣起，於圓教說法界緣起。而唯獨頓教因是無相離言之宗，不更涉教相之教，故無緣起之說。  (一)業感緣起，謂惑、業、苦三道輾轉輪迴而因果相續。蓋「惑」為心之病，「業」為身之惡，「苦」為生死之果報；以心之病為緣而造身之惡，由身之惡為因而感生死之果；如此惑、業、苦三道輾轉，互為因果，故稱業感緣起。所謂三世因果、十二因緣觀即由此而來。  (二)賴耶緣起，即業感緣起之所緣而生者。賴耶，阿賴耶之略稱，其梵語  ālaya 意譯為「藏」，乃「種子」之義；意即微細不可知之一大藏識，為一切有情之根本所依；而一切千差萬別之現象皆為此藏識所執持之種子所現行，此稱「種子生現行」，於此同時，彼種子所現行之萬法，又於藏識中新熏其種子，此稱「現行熏種子」。如是，故知由本有種子、現行、新熏種子等三法之輾轉相生，而有「種子生現行，現行熏種子」之關係。賴耶緣起，謂由藏識所執持之本有種子遇緣生現行，次由所現行之萬法新熏種子於藏識中，而後更遇緣，則自種子再生現行，自現行再熏種子，如此經由本有種子、現行、新熏種子三法輾轉輪迴、互為因果而無窮始終。   (三)如來藏緣起，又作真如緣起。即賴耶緣起之所緣而生者。謂眾生之生死流轉、還滅涅槃，皆依含真如之如來藏佛性。即一味平等之真如，乃為無始無終不增不減之實體，為染淨之緣所驅而生種種之法。其實體有真如門、生滅門二義。就真如門而言，如來藏乃一味平等之體；就生滅門而言，如來藏由染緣而現六道，由淨緣而出四聖。蓋以「真如之體」為因，「因緣之用」為緣，而生「生滅之相」。由此三法而得生滅之果，即現行之賴耶識。  (四)法界緣起，由上可知如來藏體為真如，若更有所生即非真如；而如是一切萬法為由一如來藏變現者，則論其萬法互相融通，可為一大緣起，此即稱法界緣起，緣起之義理即窮極於此，乃為華嚴一宗之特色。具體而言，法界緣起即謂法界之事法，無論有為無為、色心依正、過去未來等，盡成一大緣起，而無任何單獨存在者，故以一法成一切法，以一切法起一法。就諸法之勢力而言，具有一（一法）多（一切法）相入之義；就諸法之體性而言，具有一多相即之義。華嚴宗乃以此相入相即之妙義，闡釋法界萬有相融無礙之極理。（參閱「緣起」6126、「緣起論」6129） p1821 [佛學常見詞彙（陳義孝）]萬法緣起，有四種不同的見解：小乘教主張業感緣起，說一切萬法都是由於業力的感應而生起。大乘始教主張阿賴耶緣起，說阿賴耶識含藏萬法的種子，一切根身器界，皆由其生起。大乘終教主張真如緣起，說由於真如隨緣，才會生出萬法來。一乘圓教則主張法界緣起，說遍法界的一切事物，有為無為，色心依正，過現未來，都盡成一大緣起。

四種總持
四種總持[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩總持之德無量，姑舉四種：一，法總持。又名聞總持。於佛之教法聞持不忘也。二，義總持。於諸法之義理總持不失也。三，咒總持。菩薩依定起咒，持咒神驗，除眾生之災患也。四，忍總持。菩薩之實智，忍持法之實相而不失也。真言陀羅尼者此中之咒總持也。見大乘義章十一末。（名數）總持為陀羅尼之譯語，即陀羅尼也。見陀羅尼條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法總持、義總持、咒總持、忍總持。法總持又名聞總持，即對佛的教法聞持不忘；義總持是對諸法的義理總持不失；咒總持是菩薩依定起咒，持咒神驗，袪除眾生的災患；忍總持是菩薩憑著實智，忍持法的實相而不忘失。

四種義
四種義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷三頁云：四種義者，一、心所執義，二、領納義，三、了別義，四、雜染清淨義。此四種義亦攝一切義，應知。

四種羯磨
四種羯磨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十二頁云：云何羯磨？謂一切羯磨、略有四種。一者、單白羯磨。二者、白二羯磨。三者、白四羯磨。四者、三語羯磨。此四羯磨、略有二事為所依處。一、有情數事為所依處。二、無情數事為所依處。有情數事為所依處者：謂出家羯磨、若受具足羯磨、若補特伽羅同意羯磨、若出罪羯磨、若舉羯磨、若擯羯磨、若兩安居受十二—十四—十—夜等所有羯磨。如是或為攝受有情，或為折伏有情，施設羯磨。是名有情數事為所依處羯磨。無情數事為所依處者：謂受持依缽羯磨、若持羯絺那衣護衣不捨羯磨、若結界羯磨、若淨稻穀同意羯磨。如是等類所有羯磨，當知是名無情數事為所依處羯磨。又此羯磨、當知或有二眾所作，或有四眾所作，或有十眾所作，或有二十眾所作，或有四十眾所作，或有合眾所作。二眾所作者：謂一苾芻、對一苾芻、三說別悔羯磨；發露悔除或隕墜罪，或惡作罪等。四眾所作者：謂如有一，犯粗罪已；於四人前，發露悔除羯磨。十眾所作者：謂受具足羯磨。二十眾所作者：謂出苾芻眾餘罪羯磨，及苾芻尼受具足羯磨。四十眾所作者：謂出苾芻尼眾餘罪羯磨。合眾所作者：謂增長羯磨、若恣舉羯磨、或餘所有種類羯磨。是四羯磨，由事差別，成無量種。廣說應知如毗柰耶摩怛理迦。

四種耳
四種耳[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十頁云：四種耳者，謂恆相續耳，不恆相續耳，高聽耳，非高聽耳。

四種聖行
四種聖行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷一頁云：論曰：聖行多種者：謂四聖行。一、到彼岸行。二、菩提分行。三、神通行。四、成熟有情行。到彼岸行者：謂如前所說十波羅蜜多，是名到彼岸行。菩提分行者：謂如前所說四念住等一切三十七覺分法、及四種尋思、四種如實遍智，是名菩提分行。神通行者：謂如前所說六種神通，名神通行。成熟有情行者：謂如前所說二種無量。一、所調伏無量。二、調伏方便無量。復有六種成熟。一、成熟自體。二、所成熟者。三、成熟差別。四、成熟方便。五、能成熟者。六、已成熟者相。如是名為成熟有情行、應知。

四種聲
四種聲[法相辭典（朱芾煌）]如聲差別多種中說。

四種聲聞
四種聲聞[獅子吼站阿含經簡註]四眾弟子，即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，決定聲聞。久習小乘，今世道熟，聞小教而證果也。二，上慢聲聞。於小法未得謂為得，未證謂為證，是實凡夫也。三，退大聲聞。原是菩薩，於積功修道之中間，疲厭生死，退大樂小。值佛出世，聞說小法，而得小果也。四，應化聲聞。菩薩內秘外現而示聲聞之相也。見法華論，大乘義章十七本，法華文句一。此四種如次第即藏，通，別，圓四種之聲聞也。見菩提心義一。（名數）見聲聞條。[佛光阿含藏]即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。[佛光大辭典]聲聞（梵  śrāvaka），指聞諸佛之聲教而得悟道者。狹義之聲聞，指佛陀在世之諸弟子。法華論卷下、瑜伽師地論卷八十等將聲聞分類為四種，即：(一)決定聲聞，又作一向趣寂聲聞、種性聲聞。謂其久習小乘之法，故今聞小乘教而得證果，既證小果之後，再不進求大乘之法。(二)退菩提聲聞，又作迴向菩提聲聞。謂此聲聞，本是菩薩，曾發菩提之心，積劫修道，忽因疲厭生死，退失大道之心而證小果。(三)應化聲聞，又作變化聲聞。應化，應現變化；謂此聲聞本是諸佛菩薩，內祕真實之行，外現聲聞之身，而能引接前之二種聲聞歸於大乘，及廣化眾生令入佛道。(四)增上慢聲聞，謂自稱已得增上之法而輕慢於他，此種聲聞厭惡生死，欣樂涅槃，因修戒定慧之道，稍有所得便謂證果，此乃未得謂得、未證謂證，故稱增上慢聲聞。〔法華經卷二信解品、法華經文句卷四上、法華玄贊卷一、法華論疏卷下、法華文句記卷四中、大乘義章卷十七本〕（參閱「聲聞」6497） p1823 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷五頁云：云何名為四種聲聞？一者、變化聲聞。二者、增上慢聲聞。三者、迴向菩提聲聞。四者、一向趣寂聲聞。變化聲聞者：為欲化度由彼所化諸有情故；或諸菩薩，或諸如來，化作聲聞。增上慢聲聞者：謂但由補特伽羅無我智及執著邪法無我智，計為清淨。迴向菩提聲聞者：謂從本來、是極微劣慈悲種姓。由親近如來住故；於廣大佛法中，起大功德想，熏修相續。雖到究竟住無漏界；而蒙諸佛覺悟引入方便開導。由此因故；便能發趣廣大菩提。彼於如是廣大菩提，雖能發趣；由樂寂故；於此加行，極成遲鈍。不如初始發心有佛種姓者。一向趣寂聲聞者：謂從本來、是最極微劣慈悲種姓故；一向棄背利益眾生事故；於生死苦，極怖畏故；唯有安住涅槃意樂，畢竟不能趣大菩提。如二王子、相似處生。平等平等，受王快樂。一、於王政詩論；工巧處等，皆悉善知。第二王子，則不如是。彼二但由此分差別；非由受用王之快樂。如是於無漏界中，諸菩薩眾、與一向趣寂聲聞、當知差別。

四種能得正見無倒義行所依處所
四種能得正見無倒義行所依處所[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十頁云：又有四種能得正見無倒義行，所依處所。由前三種，行時清淨。由後一種，住時清淨。謂守根門者，於諸境界，不順不違；為守根門念增上力，正智而行；住遠離者，心無染污，專注一緣。

四種能生微妙清淨智見無倒觀門
四種能生微妙清淨智見無倒觀門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十九頁云：復有四種能生微妙清淨智見無倒觀門。何等為四？謂極精勤觀察苦者，於生受因，如實妙智。又於依持及所依因，如實妙智。又於住因，如實妙智。又於依緣、自性、助伴、隨順苦樂非苦樂行，如實妙智。

四種能通達法
四種能通達法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷九頁云：又有四種能通達法，能盡上漏所依足跡。謂為得聖道；修有漏慧。既得道已；缺諸煩惱，及缺諸事；無餘永斷諸煩惱事。如所得道，轉更修習。

四種能障斷法
四種能障斷法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十二頁云：復次有四種能障斷法。一、無厭離。二、智未熟。三、散亂。四、沈下。

四種自在
四種自在[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一得分別自在，住於菩薩第八不動地即捨一切功用之行得無功用法，於一切法遠離一切分別之想而得自在也。二得剎土自在，菩薩住於不動地深心清淨，於諸剎土亦得清淨得出生自在也。三得智自在，菩薩住於第九善慧地，得無礙之智慧演說諸法，稱於理而得自在也。四得業自在，菩薩住於第十法雲地，於諸煩惱業縛悉能通達，更無障礙也。見大乘壯嚴經論五。（名數）見自在條。[佛光大辭典](一)指大乘菩薩修行階位中第八不動地以上菩薩所得之四種無礙自在，即：(一)無分別自在，謂菩薩在第八地捨一切功用之行，得無功用法，於一切法遠離一切分別之想而得自在。(二)剎土自在，又作淨土自在。謂菩薩在第八地時深心清淨，能自由出生於各種國土，且令諸剎土亦得清淨。(三)智自在，謂菩薩在第九善慧地得無礙智，演說諸法皆稱理自在。(四)業自在，謂菩薩在第十法雲地時，於諸煩惱業縛，悉能通達，更無障礙。〔大乘莊嚴經論卷五、辯中邊論卷上〕 (二)指大乘菩薩之四種自在。又作四自在。(一)戒自在，謂菩薩修行具足戒而無所毀犯。(二)神通自在，謂於天眼、天耳、他心智、宿命智、如意足等五通，得自在。(三)智自在，謂於陰智、性智、入智、因緣智、諦智等五智，得自在。(四)慧自在，謂於義無礙智、法無礙智等四無礙智，能知諸法，解釋章句，得無礙智之力。此外，大集經卷十五亦舉出菩薩有壽命、身得、得法、願得等四種自在。〔自在王菩薩經卷上〕（參閱「自在」2518） p1800 

四種色
四種色[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，息災為白，白著水色也。二，增益為黃，黃者金，又為地形也。此二者準上之形可知。三，敬愛為赤，世人愛樂赤色，故用之。四，降伏為黑，降伏所以用黑色者，黑色為風大之色，風為大力之義。水火風三災之時，風災力強，故能壞第三禪，如來成道時，亦以風指降伏惡魔。降伏之法，摧破惡人之故，此為相應之色，或又因火依風而增力用，故向於火方而行之法用此色。見秘藏記鈔三。[佛光大辭典]密教修護摩法時，依所修護摩之種類不同，所用之壇、爐等各有其相應之顏色。四種色指白、黃、赤、黑四色。依息災法時，為白色，以白色為水大之色，因水自性清淨，能洗滌諸種不淨，故為與息災法相應之色。修增益法時，為黃色，因黃色為地大之色，且大地能生長萬物，故黃色為與增益法相應之色。修敬愛法時，為赤色，以世人愛樂赤色，赤色具有和合敬愛之特性，故相應於敬愛法。修降（調）伏法時，為黑色（或赤色），以黑色為風大之色，具摧破之力；如來成道時，即以風指（食指）降伏惡魔。但大日經疏等以赤色為降伏色；赤色為火大之色，猛火熾烈，可燒盡一切。故黑色、赤色為與降伏法相應之色。〔祕藏記鈔卷三〕 p1801 [法相辭典（朱芾煌）]如色差別多種中說。

四種花
四種花[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四花條。

四種苦樂邪論
四種苦樂邪論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷六頁云：復次有一沙門，或婆羅門，越勝現量；世間愚夫，尚不迷惑；況諸智者。一切愚癡所安足處，虛妄推度，以為依止，或依前際，或依現法，堅固執著，建立四種苦樂邪論。謂依前際，虛妄計度宿作因故；立諸苦樂一向自作。虛妄計度自在變化以為因故；立諸苦樂一向他作。虛妄計度先自在作，然後宿作因所作故；立諸苦樂自作他作。虛妄計度無因生故；立諸苦樂，非自非他所作因生。或依現法，虛妄計度若隨自欲，自作功用，所生起者；立為自作。若不隨欲，不自覺知，他所引者；立為他作。若隨所欲，自所覺知，他所引者；立自他作。若非自他功用為先，所生起者，但由境界現在前故，不能了達微細因觸；便起邪執，謂非自他所作因生；立無因生。此中唯有諸根境識和合所生苦樂可得；都無前際，或現法中，若自、若他，實有可得。唯即於此三事和合，假立自他。是故當知唯有其觸，遍行一切，為苦樂因。

四種苦與壞等十種行相相攝
四種苦與壞等十種行相相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十四頁云：復次如經言：有四種苦。一者、生苦。二、緣內苦。三、緣外苦。四、麤重苦。問：此中何行攝何苦？何苦攝何行？答：初行初苦，展轉相攝。次有三行，與第二苦，展轉相攝。次有三行，與第三苦，展轉相攝。最後一行，與最後苦，展轉相攝。前所說愛自性差別，建立集諦四種行相；當知為生今果差別四種苦故。

四種莊嚴
四種莊嚴[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一戒瓔珞莊嚴，菩薩持禁戒以離身之諸惡也。二三昧瓔珞莊嚴，菩薩修禪定以離諸邪覺也。三智慧瓔珞莊嚴，菩薩覺知聖諦以離諸顛倒也。四陀羅尼瓔珞莊嚴，菩薩持善使不失，持惡使不生也。此四法莊嚴法身，如世之瓔珞莊嚴其身，故名瓔珞莊嚴。見大集經一。[佛光大辭典]又作四種瓔珞莊嚴。據大方等大集經卷一陀羅尼自在王菩薩品載，菩薩以持禁戒、修禪定、知聖諦、持善惡等四法莊嚴法身，猶如世人以瓔珞嚴飾其身，故稱瓔珞莊嚴。即：(一)戒瓔珞莊嚴，謂菩薩嚴持禁戒以離身之諸惡。(二)三昧瓔珞莊嚴，謂菩薩修禪定以離諸邪覺。(三)智慧瓔珞莊嚴，謂菩薩覺知聖諦以遠離諸顛倒。(四)陀羅尼瓔珞莊嚴，陀羅尼（梵 dhāranī），能持之義；謂菩薩能持善法令不散失，持惡法令其不生。  又海意菩薩所問淨印法門經卷八亦載有菩薩四種莊嚴，即：(一)身莊嚴，謂相好圓滿。(二)語莊嚴，謂語言音聲勝於一切眾生。(三)國土莊嚴，謂諸所施作悉能顯示。(四)所生莊嚴，謂在所生處或為梵王帝釋護世天等。此外，大哀經卷二莊嚴法本品載有菩薩四事莊嚴，即戒莊嚴、定意莊嚴、智慧莊嚴、總持莊嚴等。 p1813 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見四種瓔珞莊嚴條。

四種菩薩不如其義
四種菩薩不如其義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十二頁云：復次有四種菩薩，不如其義。一者、任持正法。二者、住阿練若。三者、勤修福業。四者、管御大眾。謂諸菩薩，欲令信伏，雖住持正法；亦不如義。非如其義。若諸菩薩，為求聲譽，雖住阿練若；亦不如義。非如其義。若諸菩薩，心專繫著有染之果，雖勤修福業；亦不如義。非如其義。若諸菩薩，心專繫著供事名稱，雖管御大眾；亦不如義。非如其義。又云：復說由於四種菩薩，欲求信伏，欲求聲譽，欲求染果，欲求供養承事名稱；是諸菩薩，不如其義；此何因緣？由與我愛俱，於微細罪，不見怖畏。與其無我非勝解俱、不顧他利，於生死涅槃，一向觀見過失功德。於現法中，樂相雜住。於當來世，欣樂富貴，攝受財法。由此毀犯。矯現自身能正持法，乃至御眾。

四種菩薩行
四種菩薩行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷五頁云：論曰：菩薩行者：謂四種菩薩行。廣說如經。一、到彼岸行。謂十波羅蜜多，總攝說為到彼岸行。皆是大乘出離義故。二、遍覺分行。謂三十七菩提分法，總攝說為遍覺分行。如實覺了一切所知義故。三、神通行。謂六神通，總攝說為神通行。皆為引攝所化有情界，令生恭敬，入聖教義故。四、成熟有情行。謂四攝事，總攝說為成熟有情行。若已入聖教所化有情界；以財法二種攝受義故。此中財攝者：謂助攝受。方便令成熟故。法攝者：謂正攝受。轉及隨轉，方便令成熟故。如是四攝事，依五種攝行，說為攝事。五攝行者：一、令附已攝。二、令受善攝。三、令起善正勤攝。四、令善成熟攝。五、令善解脫攝。

四種華嚴
四種華嚴[佛光大辭典]天台宗將華嚴經分為前分華嚴、後分華嚴、盡未來際華嚴、法界華嚴四種。(一)前分華嚴，又作初頓華嚴、寂場華嚴、三七日華嚴。謂佛陀成道後三七日間於寂滅道場菩提樹下，對法身之大士所頓說之華嚴，即說法八會中之前七會。(二)後分華嚴，又作時長華嚴。謂佛陀成道三七日以後，赴鹿野苑等處應大小之機而為種種說法，即第八會之入法界品。此會中有舍利弗等聲聞在座，故知非三七日之說法；又係阿難結集而成，附於前分華嚴之後，故稱後分華嚴。(三)盡未來際華嚴，謂佛陀既示現入滅，然其法身常住不滅，且為初地以上之菩薩盡未來際恆說不息。(四)法界華嚴，謂三世不絕，法界所到之處皆為華嚴說法之道場；又法界華嚴不同於前三者能詮之教，而為諸味所詮之圓理。按四種華嚴之說，乃宋代善月所倡，然佛祖統紀卷三上則立寂場、時長、盡未來際三種華嚴，唯約時、約處、約理之不同，而有異說。〔法華文句記卷四下、法華經文句格言卷中、法華經玄義卷十下、法華經玄義釋籤卷十下、天台四教儀集註講義卷一、天台四教儀集註詮要卷一、台宗二百題卷十四〕 p1815 [中華佛教百科全書]謂華嚴教法有四種，即寂場華嚴、時長華嚴、盡未來際華嚴及法界華嚴。善月《法華經文句格言》卷中云（卍續46‧593下）︰「一家之論華嚴，其唯四焉，曰寂場，曰時長，曰盡未來際，曰法界；或六種曰海空，曰母胎。（中略）名雖有六，其實則四，如華嚴海空則或屬時長，或屬法界，如玄文云云，其母胎則盡未來際所攝。」(1)寂場華嚴︰指佛成道後三七日間於寂滅道場菩提樹下，對法身大士頓說的華嚴。即所謂前分華嚴。(2)時長華嚴︰指三七日以後，赴鹿野苑對大小之機作種種說法，而未曾放棄宣說自證之法的華嚴，為堪聞之大機隨時隨處所演說者。即所謂後分華嚴等。此二種乃就王宮所生釋尊而論，即六十卷及八十卷《華嚴經》中，〈世間淨眼品〉到〈離世間品〉皆屬寂場三七日之說法，稱寂場華嚴；〈入法界品〉則是三七日以後所說，稱為後分華嚴。其他，諸經中所散說的華嚴教義，如《無量義經》所謂摩訶般若華嚴海空歷劫修行等之說，名為時長華嚴。(3)盡未來際華嚴︰指釋迦既示現入滅，但為小機所見，其法身仍常住不滅，常為初地以上菩薩盡未來際恒說不息，是名盡未來際華嚴。(4)法界華嚴︰謂不只豎的方面盡三世而無絕，橫的方面來看，寂場或七處八會，乃至雙樹林下，法界到處均為華嚴說法的道場。但法界是圓教所詮的諦理，不外是般若、法華、涅槃等會座所證入的中道之一理。總之，大機所入之理皆為華嚴之意。此四種中，寂場及時長等二種華嚴是所謂橫的報土的此土所說，經家結集之而流通於末代。盡未來際華嚴是豎的報土的真實淨土之說法，非可結集流傳者。法界華嚴，則與前三者之能詮之教相反，是諸味所詮之圓理，故對之不可論橫豎二土之分別、不共二乘、圓兼一別的部意、結集非結集、前分後分等。四種華嚴說乃宋‧善月首先提出，是根據《法華經玄義》卷十（下）所云（大正33‧808a）︰「言華嚴海空者，若作寂滅道場之華嚴，此非次第。今依法性論云，鈍根菩薩三處入法界，初則般若，次則法華，後則涅槃。因般若入法界即是華嚴海空。又華嚴時節長，昔小機未入，如聾如啞。今聞般若即能得入，即其義焉。」又「般若之後明華嚴海空者，即是圓頓法華教也。何者初成道時，純說圓頓，為不解者大機未濃，以三藏方等般若洮汰淳熟，根利障除，堪聞圓頓，即說法華開佛知見，得入法界，與華嚴齊。」以及《法華玄義釋籤》卷二十、《法華文句記》卷四（下）等說法而集成此說。然《佛祖統紀》卷三（上）對此加以駁斥，而僅立寂場、時長、盡未來際三種華嚴。《天台四教儀集註》卷二亦以祖無顯文駁斥此說，認為只有約時約處約理的不同。而《台宗二百題》卷十四、《天台四教儀集註匡謬》《天台四教儀集註講義》卷一等則以《集註》與《統紀》之說為非，認為四種華嚴深契祖意。〔參考資料〕　《天台四教儀集註詮要》卷一；《西谷名目》卷下（末）；《天台教觀時名目私鈔》卷二（本）。

四種華嚴經
四種華嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台差別華嚴經為四種：一前分華嚴，又曰初頓華嚴，寂場華嚴，三七日華嚴。謂成道後三七日之說法八會中之前七會也。二後分華嚴，謂三七日以後之說法，第八會之入法界品也。此會中以舍利弗等聲聞在座，故知非三七日之說法。三時長華嚴。謂三七日後，佛將盡未來際對於其機說華嚴之法者，其中佛一代中之時長華嚴阿難結集之，附於彼三七日所說之前分華嚴後。即後分華嚴是也。後分與時長，其體為一，僅就會而分前分與後分，就時而分三七日與時長，異其稱耳。四法界華嚴，此不依經帙為一代教中說法界之理者之通稱。見四教儀集註上，增暉記一、七帖見聞二本，半字談一。

四種著處及四邪行
四種著處及四邪行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十八頁云：復次若有苾芻，依四著處，當知彼行四種邪行。何等名為四種著處？謂有苾芻，於內外處，有貪愛故；能感後有。於現法中，不樂涅槃。是初著處。復有苾芻，於先所捨外諸所有父母等事，有所顧戀，繫縛其心。如是名為第二著處。復如有一，於現法中，希求一切利養恭敬。於諸所得利養恭敬，耽著不捨。如是名為第三著處。復如有一，是有學者，已見諦跡。有餘我慢，少分貪愛，之所隨逐；於修棄捨，縱逸而住。如是名為第四著處。云何名為四種邪行？謂彼最初愛樂後有補特伽羅，於現法中，不樂涅槃。若諸有學，行於縱逸。由此著處增上力故；樂與在家及出家眾，共相雜住。如是名為最初邪行。又復即前愛樂後有補特伽羅，愛樂後有增上力故；發起邪願，行於梵行。如是名為第二邪行。又復於先所捨外事有所顧戀。由彼著處增上力故。能令退捨正所修學。如是名為第三邪行。又於現世希求利養及與恭敬。於諸所得利養恭敬。耽著不捨補特伽羅。由此著處增上力故。毀犯尸羅。廣說乃至。螺音狗行。彼由顧戀利養恭敬。不捨所學。不見是罪。公然犯戒。如是名為第四邪行。便使如臣。聽聞正法增上所生勝奢摩他之所攝護毘缽舍那。令其觀察彼所生受性是緣生。緣生性故體是無常。彼由此故。便以意地諸過患相俱行作意。而得離欲。既離欲已復觀等至所依別故。十種差別。時分別故。多百差別。此中等至所依別故十種別者。謂有尋有伺。無尋唯伺。無尋無伺。若喜俱行。若樂俱行。若捨俱行。退分。住分。若勝進分。順決擇分。時分別故多百差別者。謂即觀察如是行相。依生住滅時分所作差別道理。當知復有多百差別。如是了知彼所生受是無常性。流轉差別種種姓已。略由三相。復審觀彼是無常性。謂所依故。現行故。因故。所依故者。謂極乃至第四靜慮所有色身。是受所依。現行故者。謂極乃至滅受想定其間想受多分現行。言因故者。謂當來世所有受因。即思求願。觀察如是乃至有頂所有諸法緣生性故皆是無常。如是如理審正觀察諸離欲地。是名上品世間律儀。

四種薰習
四種薰習[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四薰習條。（CBETA註：疑為見四熏習條）

四種行
四種行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十七頁云：行者謂有四種，廣說如經。一、苦遲通：謂鈍根者，未得現法樂住，為盡諸漏，若道若行。二、苦速通：謂利根者，餘如前說。三、樂遲通：謂鈍根者，已得現法樂住，為盡諸漏，若道若行。四、樂速通：謂利根者，餘如前說。二解　大毗婆沙論九十四卷三頁云：如契經說：有四種行：一、不堪忍行，二、堪忍行，三、調伏行，四、寂靜行。云何不堪忍行？謂不堪忍寒熱、飢渴、蚊虻、風曝、蛇蠍、惡觸、惡人侵惱、非理語言、身中所生種種苦痛。於此等事不能堪忍，是名不堪忍行。云何堪忍行？謂能堪忍如前所說寒熱等事，是名堪忍行。云何調伏行？謂根律儀，是名調伏行。云何寂靜行？謂無漏道，是名寂靜行。

四種行不應行
四種行不應行[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷十三頁云：論曰：總有四種行不應行，皆得名為欲邪行罪。一、於非境行不應行。謂行於他所攝妻妾，或母或父或父母親，乃至或王所守護境。二、於非道行不應行。謂於自妻，口及餘道。三、於非處行不應行。謂於寺中，制多，向處。四、於非時行不應行。非時者何？謂懷胎時，飲兒乳時，受齋戒時。設自妻妾，亦犯邪行。

四種行人
四種行人[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十住十行十迴向十地也。吽字義曰：「金剛已還四種行人。」[佛光大辭典]指大乘菩薩修行階段中，已至十住、十行、十迴向、十地等階位之人。吽字義（大七七‧四○六下）：「金剛已還四種行人。」 p1801 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即十住十行十迴向十地。

四種行日
四種行日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）有二說：一，仁王經儀軌曰：「若息災法從月一日至八日。若求增益從月九日至十五日。若求敬愛從十六日至二十二日。若調伏者從二十三日至月盡日。」二，諸部要目曰：「一日分為四時。月生一日至八日應作息災，從九日至十五日應作增益，從十六日至二十三日應作降伏，從二十四日至月盡日應作敬愛法。」息災者除災生德之法也，以月生之一日，背暗向明，故為息災相應之日。增益者福智圓滿之法也，至十五日而月輪滿，以故為增益相應之日。降伏者損減為能，黑月有損減和合之二德，自十六日月輪漸減。仁王儀軌取損減至極之義，故調伏。至月之盡日，要目以為月之盡日者月合宿，故為敬愛相應之日。見秘藏記鈔二。[佛光大辭典]指密教修息災、增益、敬愛、調伏等四種護摩法之行法日期。其說有二：(一)據仁王護國般若儀軌（唐代不空譯）之說，修息災法應從每月陰曆一日至八日，修增益法從九日至十五日，修敬愛法從十六日至二十二日，修調伏法則從二十三日至月盡之日。(二)據諸部要目（亦為不空所譯）之說，每月月生之日（即一日）至八日應作息災法，從九日至十五日應作增益法，從十六日至二十三日應作降伏法（即調伏法），從二十四日至月盡之日應作敬愛法。 又息災法之目的乃在除災生德，而月生之日具有背暗向明之象徵意義，故以之為與息災法相應之日。增益法旨在祈求福智圓滿，而十五日之月輪圓明飽滿，故以之為增益法相應之日。降伏法以損減障難災厄為能，而黑月具有損減與和合二德，每月自十六日開始，月輪漸減，仁王護國般若儀軌取「損減至極」之義，故以月盡之日為與調伏法相應之日；諸部要目以為月盡之日，日月合宿，故以之為與敬愛法相應之日。 p1801 

四種補特伽羅出家得五種功德
四種補特伽羅出家得五種功德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十六頁云：復次有四種特補伽羅，應知出家得五種功德。云何四種補特伽羅？一、自依者。二、依他者。三、已熟者。四、未熟者。云何應知出家得五種功德？謂自依補特伽羅，由出家故，棄捨王等所共財寶；依止不共清淨尸羅。是名獲得最初功德。依他補特伽羅，由出家故，棄捨屬他隨他而轉不自在事；獲得自依，不隨於他，自在轉事。是名獲得第二功德。已熟補特伽羅，由出家故，若無餘結；即便獲得一切苦邊。是名獲得第三功德。若有餘結；即便獲得惡趣苦邊。是名獲得第四功德。未熟補特伽羅，由出家故，於現法中，解脫無量居家迫迮所有憂苦。積集無量順解脫分廣大善根。能令當來相續成熟。是名獲得第五功德。

四種補特伽羅建立因緣
四種補特伽羅建立因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷二十頁云：云何四種補特伽羅建立因緣？謂由四種差別因緣，建立八種補特伽羅。一、由根差別故；有根已成熟，及根未成熟。二、由瑜伽差別故；有善知瑜伽及不善知瑜伽。三、由加行差別故；有有無間慇重修，及無無間慇重修。四、由時差別故；有已長時修道，及未長時修道。云何如是四種差別，能為前八補特伽羅建立因緣？謂根已成熟，即有堪能者。根未成熟，即無堪能者。善知瑜伽，即善知方便者。不善知瑜伽，即不善知方便者。有無間慇重修，即有無間修者。此亦名為有常委修。無無間慇重修，即無無間修者。此亦名為無常委修。已長時修道，即已串修習者。未長時修道，即未串修習者。如是名為由根差別，瑜伽差別，加行差別，及時差別，建立八種補特伽羅。若諸所有補特伽羅，根未成熟；彼於所有善知方便，有無間修，已串修習，如理如法，如其善巧；皆不能辨。若諸所有補特伽羅，根雖成熟；而未善知善巧方便；於諸所有，亦不能辨。若諸所有補特伽羅，根已成熟，善知方便；無無間修，即不能得速疾通慧。若諸所有補特伽羅，根已成熟，善知方便，有無間修；未串修習，即於所有自所作事，未得成辨。若諸所有補特伽羅，根已成熟，善知方便，有無間修，已串修習；彼於所有，皆能成辨；亦能獲得速疾通慧。於其所有自所作事，已得成辨。

四種補特伽羅樂往世間道發起加行
四種補特伽羅樂往世間道發起加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷一頁云：問：此中幾種補特伽羅，即於現法，樂往世間道，發起加行；非出世道？答：略有四種補特伽羅。何等為四？一、一切外道。二、於正法中根性羸劣，先修正行。三、根性雖利；善根未熟。四、一切菩薩，樂當來世證大菩提；非於現法。如是四種補特伽羅，於現法中，樂往世間道，發起加行。

四種補特伽羅能生梵福
四種補特伽羅能生梵福[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十二卷十四頁云：佛說有四補特伽羅，能生梵福。云何為四？謂有一類補特伽羅，於未曾立窣堵波處，為佛舍利，起窣堵波。是名第一補特伽羅能生梵福。復有一類補特伽羅，於未曾立僧伽藍處，為佛弟子起僧伽藍。是名第二補特伽羅能生梵福。復有一類補特伽羅，佛弟子眾，既破壞已；還令和合。是名第三補特伽羅能生梵福。復有一類補特伽羅，修四梵住。是名第四補特伽羅能生梵福。如彼廣說。

四種補特伽羅遍攝一切補特伽羅
四種補特伽羅遍攝一切補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十二頁云：復有四種補特伽羅，當知遍攝一切補特伽羅。一者、異生。二者、未離欲有學。三者、已離欲有學。四者、超薩迦耶見一切無學。又有四種補特伽羅。一、自住律儀，不能為他宣說正法。二、自不住律儀，而能為他宣說正法。三、俱能作。四、俱不能作。又有四種補特伽羅。一、族姓卑下，現行白法。二、族姓尊高，現行惡法。三、族姓卑下，現行惡法。四、族姓尊高，現行白法。此中最初，現法有苦；非於後法。第二、後法有苦；非於現法。第三、二世俱苦。第四、二世俱樂。又有四種補特伽羅。一、以苦自任，不任於他，而生非福。謂受外道自苦戒者。二、以苦任他，不任於自，而生非福。謂隨有一不律儀者。三、以苦俱任，而生非福。謂諸國王，及祠祀主馬祠祀等。四、不以苦任於自他，而生大福。謂住靜慮者，及離諸惡補特伽羅。

四種觀察尸羅
四種觀察尸羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十頁云：復次有四種觀察尸羅。一、由共住，信知是有。二、於厄難，信知堅牢。三、由世務，信知無缺。四、由言論決擇，信知無戀。見不壞故。

四種觀行
四種觀行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）此乃懺悔者，為滅罪方便，而修之四種觀行也。一觀因緣，其罪為無明所覆，無正觀之力，不知罪過，遠離善友，隨逐魔行，如蛾赴火，不知自燒等，觀為罪之因緣也。二觀果報，所有諸惡不善業之業，三世輪轉之苦果，了無窮極，淪溺於生死大海，冥然無涯，如抱石沈淵，遂難出脫，觀為罪之果也。三觀自身，觀自身之正因，雖有靈覺之性，而為煩惱黑闇所覆蔽，無了解諸法之力，故不得顯也。四觀如來身，觀如來之身，眾德具足，湛然常住，復以方便入於滅度，然慈悲拔救眾生之心，無時或捨也。見慈悲水籤。[佛光大辭典]指修行懺悔者為滅罪之方便而修之四種觀行。即：(一)觀因緣，即觀造罪之因緣。觀我因無明不善之思惟而造罪障，無正觀之力，不知罪過，且遠離善知識，而隨逐魔行，以此因緣而流轉生死，永無出期。(二)觀果報，即觀造罪之果。觀我所受之果報，皆由諸惡不善之業所引，三世輪轉，苦果無窮，溺於生死大海，冥然無涯，如抱石沈淵，終難出脫。(三)觀自身，謂觀自身雖有佛性，但為無明煩惱所覆蔽，若不藉功德智慧之力則不能顯示，今當發起勝心，以滅無明煩惱，開顯佛性，得無上涅槃之妙果。(四)觀如來身，謂觀如來之身眾德具足，湛然常住，雖方便示現涅槃，然慈悲救度眾生之心，未曾暫捨。〔慈悲水懺法卷中〕 p1826 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀因緣、觀果報、觀自身、觀如來身。這是修行懺悔的人，為了滅除自己的罪業，方便而修的四種觀行。

四種解了行
四種解了行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：復次我生已盡者：謂第八有等。梵行已立者：謂於聖道，究竟修故；無復退失。所作已辦者：謂一切結，永無餘故；一切道果，已證得故。不受後有者：謂於七有，亦永盡故。又我生已盡者：有二種生。一、生身生。此如前說。二、煩惱生。此微薄故，亦說為盡。此則記別初之二果。梵行已立者：謂不還果。非梵行貪，此永斷故。所作已辦不受後有者：謂阿羅漢。當知此中記別四種解了行相。

四種觸
四種觸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十四頁云：謂摩觸、搦觸、打觸、揉觸。

四種言教義
四種言教義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷六頁云：復有四種言教義。一、言定意不定。二、意定言不定。三、言意俱定。四、言意俱不定。

四種言說
四種言說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十九頁云：云何四種言說？謂依見、聞、覺、知所有言說。依見言說者，謂依眼故，現見外色，由此因緣為他宣說，是名依見言說。依聞言說者，謂從他聞，由此因緣為他宣說，是名依聞言說。依覺言說者，謂不見不聞，但自思惟、稱量、觀察，由此因緣為他宣說，是名依覺言說。依知言說者，謂各別於內所受、所證、所觸、所得，由此因緣為他宣說，是名依知言說。

四種言說依於三量
四種言說依於三量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷十一頁云：又即依止四種言說，應知一切所依三量。若見若知二種言說，是依現量。若覺言說，是依比量。若聞言說，依至教量。

四種記
四種記[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十頁云：又有四種請問記論，能斷所疑，能悟未悟，又能任持勝決擇力。謂於法實相，應一向記。於諸有情業果異熟，應分別記。於隱密說，非一向問應詰問記。於不如理應當置記。於此問中云何名記？謂記彼問言，佛世尊於斯不記。

四種語失
四種語失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十三頁云：又略有四種語失：一、不實，二、乖離，三、毀德，四、無義。與此相違，當知即是四種語德。

四種語德
四種語德[法相辭典（朱芾煌）]如四種語失中說。

四種諍
四種諍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四諍同。見四滅諍條。（CBETA註：疑為見七滅諍條）

四種諍事及四種除滅
四種諍事及四種除滅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十四頁云：如是諍事，略有四種，應知除滅，亦有四種。云何名為四種諍事？一者、他舉諍事。二者、互疑諍事。三者、自舉諍事。四者、互舉諍事。何等復名四種除滅？一者、願出所犯除滅。二者、施與清淨除滅。三者、許求實性除滅。四者、各各發露除滅。

四種諸煩惱斷
四種諸煩惱斷[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷八頁云：又有四種修習道果諸煩惱斷。一、見所斷煩惱斷。二、修所斷下分結上中品斷。三、即此無餘斷。四、上分結無餘斷。如其次第，即四沙門果也。

四種證得理趣
四種證得理趣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十頁云：證得理趣者：略有四種。一、一切有情業報證得。二、聲聞乘證得。三、獨覺乘證得。四、大乘證得。一切有情業報證得者：謂一切有情，造作淨不淨業。依自業故，於五趣流轉中，感種種異熟，受種種異熟。聲聞乘證得者：謂初受三歸，乃至依止聞莊嚴故，得五證得。一、地證得。二、智證得。三、淨證得。四、果證得。五、功德證得。地證得者：謂得三地。一、見地。二、修地。三、究竟地。智證得者：謂得九智。一、法智。二、種類智。三、苦智。四、集智。五、滅智。六、道智。七、此後所得俗智。八、盡智。九、無生智。淨證得者：謂四證淨。果證得者：謂四沙門果。功德證得者：謂無量，解脫，勝處，遍處，無諍，願智，無礙解，神通等功德。復次聲聞乘證得中證得依止者：謂先修世間道離欲，次修順解脫分善根，後修順決擇分善根。獨覺乘證得者：略有三種。一、由先已得順決擇分善根故。二、由先已得無漏真證故。三、由次第得故。此中由前二證得者，名非獨勝覺。由後證得者，名犀角喻覺。大乘證得者：謂大悲證得，發心證得，波羅蜜多證得，攝事證得，地證得。於五無量中隨至真如證得，不思議威德證得，不共佛法證得。彼一切，如前分別，應知。

四種證預流支
四種證預流支[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷九頁云：又有四種證預流支。一、於說法師及教授者，能善承事，無所違犯。二、無倒聽聞師所說法，及教授法。三、於所聞法，能正思惟；及善通達。四、成辦所修。

四種護摩
四種護摩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，息災法，梵名扇底迦Śantika，為息惡難者。二，增益法，梵名布瑟致迦Puṣṭika，為增福利者。三，鉤召法，梵名縛始迦羅拏Vaśikaraṇa，為召集善類者。四，降伏法，梵名阿毘遮嚕迦Abhicāraka，為折伏惡黨者。尊勝軌護摩品曰：「護摩雖有多種，今略說四種，盡攝一切護摩之法。所謂除災圓爐、增益方爐、攝召半月、降伏三角。」

四種變化
四種變化[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷三頁云：方便者：略而言之，四種變化，名為方便。一、未成熟者、令成熟故；現諸菩薩所行行變化。二、已成熟者、令解脫故；於三千大千世界百拘胝贍部洲，同時顯現如來變化。三、方便攝受聲聞變化。四、為彼所調伏有情，顯現一切獨覺變化。佛薄伽梵、於此四種變化法中，十方世界，無礙作用；應知。

四種變易
四種變易[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於變易生死中，因果相移易，修一分之因，感一分之果，而生後之三種也。一，變易生死，菩薩以無漏智力斷其麤惑，所感殊勝之細異熟果，以因移果易而為生死，故名。二，不思議身，菩薩以無漏定力及願力而身所示現之妙用難測，故名。三，意成身，聲聞緣覺菩薩，以無漏定力於十方世界，隨其意願而成身，故名。四，變化身，聲聞緣覺菩薩，以無漏定力於十方世界變現其身，故名。見成唯識論八。

四種變易身
四種變易身[佛光大辭典]指變易生死之身的四項異稱。變易，因移果易、前變後易之意。唯識宗以聖者改易分段之身（指具有色形區別及壽期定限的三界五趣生死之身），而得不可思議的殊勝細妙之身，稱為變易。即於變易生死中，移因易果，修一分之因，即感一分之果；或由聖者之心神念念相續而前變後易。據成唯識論卷八載，變易生死之身有如下四稱：(一)變易身，為菩薩以無漏悲願力斷其粗惑所感殊勝之細異熟果；以因移果易而改轉身形、壽期為無所定限之身，故稱變易身。(二)不思議身，為菩薩以無漏定力及願力所助感之身；以其妙用而難測，故稱不思議身。(三)意成身，為聲聞、緣覺及已得自在之菩薩於十方世界隨其意願所成之身。(四)變化身，為聲聞、緣覺、菩薩以無漏定力於十方世界所轉成之身；以其異於以前之分段生死之身，猶如變化而得，故稱變化身。（參閱「變易生死」6916） p1826 

四種貪
四種貪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）由貪愛之對境而別為四法：一顯色貪，於他人之身分及青黃赤色等顯現之色起貪著也。二形色貪，於長短矯媚等形相之色起貪著也。三妙觸貪，於自他身分細軟光滑等之觸起貪著也。四承事貪，於他人之趨承服事折旋俯仰等起貪著也。此四者皆為相應婬貪心。退治之法則觀四外不淨。瑜伽師地論二十六曰：「若於青瘀或於膿爛或於變壞或於䏺脹或於食噉，作意思惟，於顯色貪令心清淨。若於變赤作意思惟，於形色貪令心清淨。若於其骨，若於其鎖，若於骨鎖作意思惟，於妙觸貪令心清淨。若於散壞作意思惟，於承事貪令心清淨。如是四種名於婬貪令心清淨。」[佛光大辭典]依貪著對象之不同，而將貪欲分為四種：(一)顯色貪，謂於他人之身分及青、黃、赤、白等顯現之色起貪著。(二)形色貪，謂於長短、嬌媚等形相之色起貪著。(三)妙觸貪，謂於自己及他人身分之細軟、光滑等觸起貪著。(四)供奉貪，謂於他人之趨承服事、折旋俯仰等起貪著。又作承事貪。此四者皆相應於淫貪之心。〔瑜伽師地論卷二十六、俱舍論卷二十二〕（參閱「不淨觀」992） p1814 

四種資具
四種資具[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷一頁云：四種資具者：一適悅資具，二滋長資具，三清淨資具，四住持資具。適悅資具者，謂車乘、衣服、諸莊嚴具，歌笑舞樂、涂香花鬘、種種上妙珍玩樂具，光明照曜、男女侍衛、種種庫藏。滋長資具者，謂無尋思輪石椎打、築蹋、按摩等事。清淨資具者，謂吉祥草、頻螺果、螺貝滿瓮等事。住持資具者，謂飲及食。

四種資糧
四種資糧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）瑜伽論所說。一福德資糧如前。二智德資糧，如前。三先世資糧，由宿世積集之善根，在今生為自完具之福智資糧也。四現法資糧，今生修習之福智資糧也。見三藏法數十七。[佛光大辭典]資糧（梵  sambhāra），為必需品之意，諸經中每以「資糧」一詞引申為趨向菩提之資本，或謂長養資益菩提之因的諸善法。瑜伽師地論卷二十九舉出修行佛道之四種資糧，即：(一)福德資糧，謂由宿世修諸福德，於今生獲得豐饒財寶，遇善知識，離諸障礙，能勤修行。(二)智慧資糧，謂由宿世修習智慧，而於今生聰慧明敏，解了法義。(三)先世資糧，謂由宿世積集善根，於今生諸根完具，家財富足。(四)現法資糧，乃今世修習之福智資糧，謂於今世有善法，故善根成熟，具戒律儀。 p1817 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十六頁云：資糧略有四種。一、福德資糧。二、智慧資糧。三、先世資糧。四、現法資糧。福德資糧者：謂由此故；於今獲得隨順資具，豐饒財寶，遇真福田，為善知識，離諸障礙，能勤修行。智慧資糧者：謂由此故；成就聰慧，有力有能，解了善說惡說法義，獲得隨順法教義教教授教誡。先世資糧者：謂由宿世積集善根，於今獲得諸根成就。現法資糧者：謂於今世有善法欲，諸根成熟，具戒律儀及根律儀。如前廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]福德資糧、智德資糧、先世資糧、現法資糧。福德資糧即布施持戒等之善根功德，亦即六度中之前五度；智德資糧即由修習正觀而得之妙智，亦即六度中之第六度；先世資糧即由宿世積集之善根，在今生自然而有之福智資糧；現法資糧即在今生所修習之福智資糧。

四種起首時
四種起首時[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，息災為初夜，此有二由：一，火吽軌曰：「初夜名入定時，終日作業入夜息故，與息災法相應。息災法亦名寂靜法故也。疏第四云：初夜分如自證之地，住大涅槃。」息災法之至極者，護得大般涅槃，故為相應之時。二，初夜者加護之時也。瞿醯上曰：「又於日沒之時，諸天集會，觀視作方之處，加威彼人，是故於夜作曼荼羅。」即此意也。二，增益為日出，此有三由：一，增益者向東方修之，以東方日出故也。二，日出而萬物力用增長，以增益法又名增長法故也。三，為諸天加被之時故也。一字佛頂經曰：「是日出時，吉祥諸天下遊此界，觀喜集時樂成世間求豐饒法。」三，敬愛法為後夜。後夜者，寅刻也。此時分，陰陽和合，故為相應之時。常言四夜八晝。四夜者戌亥子丑，八晝者自寅至酉。寅者陰之終而陽之始也，故云陰陽和合。四，降伏法為日中，又為夜半，日中者日光熾盛，萬物枯旱之時也，最相應於調伏損害之法，夜半者黑闇增盛，威光失沒之時也，是亦相應於調伏損減之義。日中為午時，夜半為子時也，火吽軌曰：「降伏赤色者日中起故。」[佛光大辭典]密教修四種護摩法各有其相應之時，即息災法為初夜、增益法為日出、敬愛法為後夜、降伏法為日中等四種起首時。(一)息災法為初夜，因初夜名入定時，意謂終日作業，入夜而息，且初夜亦為加護之時，故與息災法相應。 (二)增益法為日出，原因如下：(1)修增益法向東方修之，以東方日出之故。(2)日出而萬物力用增長之故。(3)為諸天加被之時之故。故日出為增益相應之時。 (三)敬愛法為後夜，後夜乃寅時，此時為陰之終，陽之始，故稱陰陽和合，而為敬愛法相應之時。 (四)降伏法為日中或夜半。蓋日中者，日光熾盛，萬物枯旱之時，最相應於調伏損害之法。又夜半者，黑闇增盛，威光失沒之時，亦相應於調伏損減之義。 p1812 

四種趣道
四種趣道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷七頁云：復次如經中說四種趣道，云何宴坐於諸法中思惟簡擇？謂有苾芻、先已證得初靜慮等，而未見諦。由聽正法、及多聞故；而能宴坐。依三摩地、於苦等諦，發起現觀。如是行者、依增上心，修增上慧。又有苾芻、如實知苦，乃至知道，而未證得初靜慮等。彼便宴坐思惟諸法。如是行者，依增上慧，修增上心。第三行者、名為俱得。奢摩他、毗缽舍那，雙雜轉故。第四行者、先已證得初靜慮等；未聽正法，未習多聞。後從大師、或餘尊所，聞見諦法；或復得聞斷餘結法。由此得入真諦現觀，或復證得阿羅漢果。彼既證得出離所引大善喜悅；由能制伏諸掉舉心，復還宴坐。如是坐已；安心住於靜慮等至。最初趣道、引見道故。第二、第三、引修道故。第四趣道、為俱引故。

四種身
四種身[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十一頁云：四種身者，謂恆相續，不恆相續，有自然光，無自然光。

四種身系
四種身系[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達歷論下一頁云：身係有四種，謂貪欲身系，瞋恚身系，戒禁取身系、此實執身系。欲界五部貪，名初身系；五部瞋，名第二身系；六戒禁取，名第三身系；十二見取，名第四身系。種種纏縛有情自體故名身系，是等罥網有情身義。

四種軍
四種軍[獅子吼站阿含經簡註]象軍、馬軍、車軍、步軍。[佛光阿含藏]象軍、馬軍、車軍、步軍。            [阿含辭典（莊春江）]另譯作「四種兵」，即「象軍．馬軍．車軍．步軍」四種軍隊。

四種輪王
四種輪王[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金銀銅鐵四種之轉輪王也。見轉輪王條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷十四頁云：若彼輪王王四洲者，一切小王望風順化，各自白言：某城邑聚落，天之所有。唯願大王垂恩教敕，我等皆當為天僕隸。爾時輪王便即敕令：汝等諸王，各於自境以理獎化。當以如法，勿以非法。又復汝等於國於家，勿行非法行，勿行不平等行。若彼輪王王三洲者，先遣使往，然後從化。若彼輪王王二洲者，興師現威，後乃從化。若彼輪王王一洲者，便自往彼奮戈揮刃，然後從化。二解　俱舍論十二卷十頁云：施設足中說有四種：金、銀、銅、鐵輪，應別故。如其次第：勝、上、中、下。逆次能王，領一、二、三、四洲。謂鐵輪王王一洲界，銅輪王二，銀輪王三；若金輪王，王四洲界。契經就勝，但說金輪：故契經言：若王生在剎帝利種，紹灑頂位，於十五日受齋戒時，沐浴首身，受勝齋戒，昇高臺殿，臣僚輔翼。東方忽有金輪寶現，其輪千輻，具足轂輞，眾相圓淨，如巧匠成，舒妙光明，來應王所。此王定是轉金輪王。轉餘輪王，應知亦爾。又云：如是所說四種輪王，威定諸方亦有差別。謂金輪者，諸小國王各自來迎，作如是請：我等國土寬廣豐饒，安隱富樂，多諸人眾。唯願天尊，親垂教敕。我等皆是天尊翼從。若銀輪王，自往彼土，威嚴近至，彼方臣伏。若銅輪王，至彼國已，宣威競德，彼方推勝。若鐵輪王，亦至彼國，現威列陣，克勝便止。一切輪王皆無傷害，令伏得勝已，各安其所居，勸化令修十善業道。故輪王死定得生天。[佛學常見詞彙（陳義孝）]金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王。在增劫人壽由十歲增至二萬歲時，鐵輪王出現，統轄南贍部洲；人壽增至四萬歲時，銅輪王出現，統轄南贍部洲及東勝身洲二大洲；人壽增至六萬歲時，銀輪王出現，統轄南贍部洲及東勝身洲與西牛貨洲三大洲；人壽增至八萬四千歲時，金輪王出現，統轄四天下了。

四種轉異無明
四種轉異無明[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十五頁云：略有四種轉異無明。何等為四？一者、隨眠轉異無明。二者、纏縛轉異無明。三者、相應轉異無明。四者、不共轉異無明。復言：世尊！誰有何等轉異無明，而說無明為緣生行？世尊告曰：外法異生，非理作意所引四種轉異無明，由此為緣，生福非福及不動行。如是所說外法異生所有福行及不動行相應善心，一切皆是非理作意所引等流。內法異生，若放逸者；彼除一種不共無明，所餘無明，引發放逸為緣生行。內法異生，若不放逸勤修學者，及聖有學；三種無明引發妄念為非福緣。然此非福，不能為緣招三惡趣。故此非福，我不說為無明緣行。如是所說不共無明，內法異生雖不放逸而修學者，亦未能斷。諸聖有學，應知永斷。

四種轉輪王
四種轉輪王[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十八頁云：此轉輪王，復有四種。或王一洲，或二三四。王一洲者：有鐵輪應。王二洲者：有銅輪應。王三洲者：有銀輪應。王四洲者：有金輪應。

四種通行
四種通行[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論二卷十九頁云：爾時世尊告苾芻眾：有四通行。何等為四？謂苦遲通行，苦速通行，樂遲通行，樂速通行。如彼卷十九頁至二十三頁廣釋。

四種遍滿所緣境事
四種遍滿所緣境事[法相辭典（朱芾煌）]如遍滿所緣境事中說。又云：如是四種所緣境事，遍行一切，隨入一切所緣境中。去來今世正等覺者，共所宣說。是故說名遍滿所緣。又此所緣，遍毘缽舍那品，遍奢摩他品；遍一切事，遍真實事，遍因果相屬事；故名遍滿。謂若說有分別影像，即是此中毘缽舍那品。若說無分別影像；即是此中奢摩他品。若說事邊際性；即是此中一切事，真實事。若說所作成辦；即是此中因果相屬事。

四種遍計
四種遍計[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷七頁云：復次遍計有四種。一自性遍計，二差別遍計，三有覺遍計，四無覺遍計。有覺者：謂善名言。無覺者：謂不善名言。

四種道
四種道[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十一頁云：又依奢摩他、毗缽舍那立四種道：或有一類，已得奢摩他，非毗缽舍那，此類依奢摩他進修毗缽舍那；或有一類，已得毗缽舍那，非奢摩他，此類依毗缽舍那進修奢摩他；或有一類，不得奢摩他，亦非毗缽舍那，此類專心制伏惛沈、掉舉，雙修二道；或有一類，已得奢摩他及毗缽舍那，此類奢摩他、毗缽舍那二道和合平等雙轉。此中依於止觀說四種道：初已得止，故宴坐住心，乃至平等攝持；未得觀故，還復宴坐，依三摩地簡擇諸法，乃至周審觀察。第二，與此相違。第三，二俱未得，雙進修習。云何修習？謂聽聞法，由受持門進修正觀；以此為先，進修於止。第四，已得二種，相應俱轉二解　俱舍論二十五卷十一頁頌曰：應知一切通，略說唯有四。謂加行、無間、解脫、勝進道。論曰：加行道者，謂從此後無間道生；無間道者，謂此能斷所應斷障；解脫道者，謂已解脫所應斷障最初所生；勝進道者，謂三餘道。道義云何？謂涅槃路，乘此能往涅槃城故；或復道者，謂求所依，依此尋求涅槃果故。解脫、勝進如何名道？與道類同，轉上品故；或前前力至後後故；或能趣入無餘依故。道於餘處立通行名，以能通達趣涅槃故。

四種道品
四種道品[佛學大辭典（丁福保）]（名數）台家就三十七品之道品立四種。

四種道理
四種道理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解深密經五說四種之道理：一觀待道理，有為法必因果對待，因生果，果由因生之不變道理也。二作用道理，因緣所生之有為法，必有成辦事業之作用也。三證成道理，由現量與比量及聖教量而證明成立之道理也。如諸行無常，諸法無我是。四法爾道理，不關如來之出世不出世，本來安住於法界之自爾道理也。此中法爾道理乃總體，其餘三道理乃其部分。法爾之一分現於因果之關係，名觀待道理，現於事業之上，名作用道理，現於人之理想上，名證成道理。此三者，皆為可知之道理也。第四之法爾中，含此三者，皆有應以佛之無分別智冥契而不可知之道理。因而以五明對之，則觀待作用之二道理，為工巧明，醫方明，聲明之所知，證成道理，乃因明之所知，法爾道理乃內明之所知也。（名數）解深密經五所說：一觀待道理，又云相待道理。觀者觀對，待者待籍，如對長而籍長成短，對短而籍短得長，又如苦為所對而感樂，樂為所籍而感苦，總名觀待道理。十因中有觀待因是也。二作用道理，又云因果道理。若因，若緣，能成辨果，或又生而已作種種之業用，是名作用道理。三證成道理，又云成就道理。依現量比量聖教量而證成真正之理，名為證成道理。四法爾道理，又云法然道理。如來出世說法，或無出世說法者，然法性常爾，不可思議，是名法爾道理。莊嚴經論十二曰：「道理假建立有四種：一相待道理，二因果道理，三成就道理，四法然道理。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十頁云：道理者：當知四種。一者、觀待道理。二者、作用道理。三者、證成道理。四者、法爾道理。觀待道理者：謂若因、若緣、能生諸行；及起隨說。如是名為觀待道理。作用道理者：謂若因、若緣、能得諸法；或能成辦；或復生已，作諸業用。如是名為作用道理。證成道理者：謂若因、若緣、能令所立所說所標義得成立；令正覺悟。如是名為證成道理。法爾道理者：謂如來出世、若不出世，法性安住法住法界。是名法爾道理。二解　顯揚二十卷十四頁云：道理者：謂四種道理。一、觀待道理。二、作用道理。三、證成道理。四、法爾道理。若由諸因諸緣故，諸行生起；及隨顯說；是名觀待道理。若由諸因諸緣故，諸法若證得，若成滿，若彼已生，能起業用；是名作用道理。若由諸因諸緣故，所立、所說、所標舉義、得成立，得正解；是名證成道理。法爾道理者：謂若如來出世，若不出世，法性法界安住無變。是名法爾道理。三解　雜集論十一卷八頁云：復次因辯觀察契經等法，應當解釋諸法道理。由依此道理，能觀彼法故。問：若欲於諸法，正勤審觀察；由幾種道理，能正觀察耶？答：由四種道理。謂觀待道理，作用道理，證成道理，法爾道理。觀待道理者：謂諸行生時，要待眾緣。如芽生時，要待種子時節水田等緣。諸識生時，要待根境作意等緣。如是等。作用道理者：謂異相諸法、各別作用。如眼根等、為眼識等所依作用。色等境界、為眼識等所緣作用。眼等諸識、了別色等。金銀匠等、善修造金銀等物。如是比。證成道理者：謂為證成所應成義；宣說諸量不相違語。所應成義者：謂自體差別所攝所應成義。諸量不相違語者：謂現量等不相違立宗等言。法爾道理者：謂無始時來，於自相共相所住法中，所有成就法性法爾。如火能燒，水能爛；如是等。諸法成就法性法爾。如經言：眼雖圓淨；空無有常，乃至無我。所以者何？其性法爾。

四種遠性
四種遠性[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷十二頁云：所言遠分、遠性有幾？頌曰：遠性有四種，謂相治處時，如大種尸羅，異方二世等。論曰：傳說遠性總有四種：一、相遠性，如四大種，雖復俱在一聚中生，以相異故，亦名為遠。二、治遠性，如持犯戒，雖復俱在一身中行，以相治故，亦名為遠。三、處遠性，如東西海，雖復俱在一世界中，方處隔故，亦名為遠。四、時遠性，如過未世，雖復俱依一法上，立時分隔，故亦名為遠。望何說遠？望現在世，無間已滅，及正生時，與現相鄰。如何名遠？由世性別，故得遠名；非久曾當，方得名遠。若爾，現在亦應得遠名？以望去來，世性亦別故。若未去來，法無作用，離作用故，名為遠者。諸無為法，作用說無，云何名近？若謂由現遍得無為，故名近者。去來二世，例亦應然。虛空無為，如何名近？若謂過未更互相望，由隔現在，故名為遠，現望二世，俱極相鄰，無為無隔，故皆近者，則應去來鄰現在世，相望、有隔，故具二名，不應一向說名為遠。若依正理，應說去來離法自相，故名為遠。未來，未得法自相故；過去，已捨法自相故。等言為明，舉事未盡。

四種還淨罪聚
四種還淨罪聚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二頁云：復有四種還淨罪聚。何等為四？謂除他勝，所餘罪聚，皆可還淨。故有四種還淨罪聚。最初罪聚，雖可還淨；然唯依二補特伽羅；非為一切無有差別皆可還淨。是故他勝，不立一向還淨聚中。如事重過失及猛利纏過失中說。

四種邪命
四種邪命[佛光大辭典]又作四種邪食、四邪命食、四口食、四不淨食。邪命，謂依不正當之方法謀生活。戒律規定比丘應遠離四種邪命，唯以清淨乞食活命。四種邪命，即：(一)下口食，謂種植田園、和合湯藥以求衣食而自活命。(二)仰口食，謂仰觀星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等術數之學，以求衣食而自活命。(三)方口食，謂曲媚豪勢，通使四方，巧言多求以自活命。(四)維口食，維，指四維，乃堪輿家所用二十四方位中之四隅；謂學種種咒術，卜算吉凶，以求衣食而自活命。〔大智度論卷三〕 p1803 

四種邪執
四種邪執[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十一頁云：此中復有四種邪執。何等為四？一見邪執，二慢邪執，三自內邪執，四他教邪執。見邪執者，謂於諸行中執我我所。慢邪執者，謂於諸行中起我慢，執前見邪執，障諦現觀；後我慢邪執，障修所斷煩惱等斷。自內邪執者，謂獨處空閑，不正分別為依止故，執有實我，或見邪執，或慢邪執。他教邪執者，謂由他教起邪執著，謂此是我，此是我所，我慢行轉。又於內起不正分別，執我、我所，名內邪執，亦名非他教邪執。如是一切邪執永斷，當知是名智果。

四種邪食
四種邪食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四種邪命同。見邪命條。

四種釋義
四種釋義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四釋條附錄。[佛光大辭典]為解釋經論及其文句所設之四種釋例。略稱四釋。凡有三家不同之說：(一)天台四釋，乃天台大師智顗解釋法華經所用之釋例。又作四大釋例、四種消釋、四種消文。即：(一)因緣釋，以四悉檀為因緣，解釋教法之興起。四悉檀原為龍樹菩薩判釋世尊一代教化之方法，今轉用為釋義之方規。如解釋經首「如是我聞」之「如是」兩字。(1)世界悉檀，謂如是為指事之詞，指一經所說之事實。此乃世間通途之釋義，使聞者易解而樂欲。(2)各各為人悉檀，謂如是為信順之辭，乃表白阿難之信仰，而勸眾生信。(3)對治悉檀，為破外道經首冠阿（無義）、漚（有義）所引起之諍論。(4)第一義悉檀，謂「如」乃真如之義，「是」即真如離百非；為使入中道實相之釋義。(二)約教釋，分如來一代教義為藏、通、別、圓四教，就此四教之義，由淺至深，解其經文。如解「一心」，藏教作意識解，通教作阿賴耶識，別教作如來藏識，圓教作三千諸法。(三)本迹釋，即置迹化（垂迹）之現相而明本門（本地）之本性。如謂舍利弗為比丘聲聞，是就垂迹而釋；謂其原為菩薩，乃就本地釋之。(四)觀心釋，即於如來所說法義，作為觀心之對境，由觀己心之高廣而入實相妙理。蓋若尋迹，迹廣，徒自疲勞；若尋本，本高，不可及，此猶日夜數他寶，自無半分錢，故當寄於我一心，作觀心釋。〔法華文句記卷一上、法華經科註卷一、法華文句要義聞書卷七〕  (二)三論四釋，乃三論宗解釋法義所用之釋例。即：(一)依名釋義，又作隨名釋義。就世俗之字義，依其名稱釋之。(二)就理教釋義，又作顯道釋義、豎論表理，或稱豎釋。舉出與其名稱相反之義，以顯示名稱之奧義與無相之理。(三)就互相釋義，又作就因緣釋義、橫論顯發，或稱橫釋。此用於評論與其他字義相互關係，即舉出與其名稱相對之名，相互補助，以表現其完整意義者。(四)無方釋義，謂不依一定之字義，任意解釋名義；無方乃不定之義。〔大乘玄論卷五、科註三論玄義卷七、大乘三論大義鈔卷一、三論玄疏文義要卷三〕  (三)真言四釋，乃密教為闡明密義所用之釋例。又作四重祕釋。係糅合大日經疏（唐代一行記）卷四，與大日經供養法義疏（又稱不思議疏，唐代不可思議撰）卷下，對大日經經文之義釋原有淺略、深祕二釋，二疏復於深祕釋中分別為深祕、祕中深祕、祕祕中深祕三釋，總合而立為四種釋義。以此四重祕釋，可就任何事相、法義，予以闡釋，用以顯示密教對此事相、法義之奧義。  茲舉「以香、花供養」之事例以配合真言四釋之解說：(一)淺略釋，即直接解釋該物或該事相之意義；令本尊歡喜之義。(二)深祕釋，旨在彰顯該物或該事相所含之理趣；「花」表示萬善之行，「香」表示精進之義。(三)祕中深祕釋，旨在超越該物、該事相之「法相」及其「無相」，而徹入其法性之本源根柢；舉凡一花一香，乃至一木一石，皆由地、水、火、風、空、識等六大所成，亦皆莫非大日如來遍滿法界之相。(四)祕祕中深祕釋，較第三重更進一步，除觀察契入法性本源之外，更令法性之源底宛然冥合諸法之實相。故若就諸法之「相」而言，第四重雖與初重無異；然若就義趣而別，則初重僅為相對性之解釋，第四重方為絕對性之解釋，以此乃可詮顯「即事而真」、「當相即道」等之實義，而此一獨特之釋風，乃成為密教對各種重要事相、法義所不可少之解釋方式。〔大疏演奧鈔卷一〕（參閱「淺略深祕」4678） p1824 

四種重恩
四種重恩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四恩同。又父恩，母恩，如來恩，說法師恩也。

四種金剛藏菩薩
四種金剛藏菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）凡密教有四種之金剛藏，百八名讚以文殊為金剛藏，理趣經以虛空藏為金剛藏，又以金剛薩埵為金剛藏，陀羅尼集經八有金剛部之金剛藏。即同名異體四種也。楞嚴經所說之金剛藏王菩薩為此中第四云。

四種阿含
四種阿含[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見阿含條。

四種阿含經
四種阿含經[佛學常見詞彙（陳義孝）]長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含。

四種阿闍梨
四種阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見阿闍梨條。（術語）真言阿闍梨，有四種之別。

四種阿難
四種阿難[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台約於四教而立四種阿難。

四種障
四種障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷十二頁云：一、怯弱障，二、蓋覆障，三、尋思障，四、自舉障。怯弱障者，謂於出離及於遠離勤修行時，所有染污、思慕、不樂、希望、懮惱。蓋覆障者，謂貪欲等五蓋。尋思障者，謂欲、尋思等染污尋思。自舉障者，謂於少分下劣智見，安隱住中而自高舉，謂我能得，餘則不爾。

四種隨轉供事
四種隨轉供事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十六頁云：復有四種隨轉供事。一、隨轉供事非知舊者。二、隨轉供事諸親友者。三、隨轉供事所尊重者。四、隨轉供事具福慧者。

四種雜染
四種雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷九頁云：何等名為四種雜染？一、業雜染，二、見我慢纏雜染，三、愛纏雜染，四、彼隨眠雜染。若諸新業造作增長，若諸故業數數觸已而不變吐，是名業雜染。若於諸行，邪分別起薩迦耶見，於他有情，以諸沙門婆羅門等與己挍量，謂自為勝，或等或劣，是名見我慢纏雜染。於內於外所起貪欲，於愛行中應知其相，是名愛纏雜染。於相續中見我慢愛三品粗重，常所隨逐，是名彼隨眠雜染。

四種離繫立四無為
四種離繫立四無為[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷十六頁云：由四種離繫故，建立餘四無為。謂非擇滅等。四種離繫者：謂緣差脫，畢竟離繫；簡擇煩惱，究竟離繫；苦樂暫時離繫；心心法暫時離繫。

四種非聖妄語
四種非聖妄語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十三頁云：又略有四種非聖妄語。謂於見不見，顛倒而說。於聞不聞，於覺不覺，於知不知，當知亦爾。與此相違，當知即是賢聖諦語。

四種非菩薩儀惡意現行
四種非菩薩儀惡意現行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十一頁云：復次菩薩有四種非菩薩儀惡意現行。一者、於大師所，生不信順敬學相違惡意現行。二者、於同梵行攝受舉罪能教誡者，如實發露己過相違惡意現行。三者、於大智福諸善法中，精進相違惡意現行。四者、於廣大甚深勝解中，能令自障清淨相違惡意現行。由三種相，應知於大師所，生不信順。謂於有體，尊勝，得智。由三種相，應知不如實發露己過。一者、於彼攝受諸有情所，邪妄顯示己為尊勝；因此發起憍舉心故。二者、於能舉罪諸有情所，覆所犯故。三者、於能教誡諸有情所，因彼驅擯增上力故；發穢濁心，作損惱故。由二種相，應知退失於諸善法發起精進。謂於大智福諸有情所，愛著利養恭敬故；及欣樂彼故。又云：復說由於所學不甚恭敬故惡意現行。此何因緣？由於所犯，不發露，不陳悔，不除惡作，所顯故。由此現行。由於所緣，有散亂故；行不明了。又說：由不如實顯己過故，惡意現行，此何因緣？由於身財有所顧戀，樂非諦語所顯故。由此現行。由於聖教有散亂故；行不明了。又說由於精進懈怠因緣惡意現行，此何因緣？由無堪忍所顯故。由此現行。由於眾苦，不能堪忍，於諸善法，有散亂故；行不明了。又說由障淨因緣惡意現行，此何因緣？由於大乘無增上意樂勝解所顯故。由此現行。於廣大乘，有散亂故；行不明了。

四種順解脫分
四種順解脫分[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷五頁云：又有四種順解脫分。一者、依憑順解脫分。二者、勝解順解脫分。三者、愛樂順解脫分。四者、趣證順解脫分。從善法欲乃至為求解脫所有善根，皆名依憑順解脫分。於彼相應教法所有勝解俱行善根，是名勝解順解脫分。緣解脫境作意相續清淨喜俱所有善根，是名愛樂順解脫分。即於此生決定發起順決擇分所有善根，是名趣證順解脫分。

四種須陀洹道分
四種須陀洹道分[獅子吼站阿含經簡註]能夠成就須陀洹（初果）的方法的四種成分。中其「道」指道路、方法，「分」指成分、部分。

四種食
四種食[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四食條。[法相辭典（朱芾煌）]四種食者，一、不清淨依止住食，謂段等四食，令欲纏有情不淨依止而得住故。二、淨不淨依止住食，謂觸等三食，令色無色纏有情，淨不淨依止而得住故；由此依止，已離下地諸煩惱故，說名為淨，未離上地諸煩惱故，說名不淨，是故名淨不淨依止；如是依止，由觸意思識食而住，除其段食。三、一向淨依止住食，謂段等四食，令聲聞等清淨依止而得住故。四、唯示現依止住食，謂即四食，諸佛示現受之得住，是故諸佛食；此第四示現住食，為令能施諸有情類，淨信為因，福德增長，雖現受食，不作食事，如來食時，諸天受取，施佛意許，諸餘有情；由此因故，彼有情類速證菩提。

四種饒益
四種饒益[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂菩薩化度饒益眾生有四種之方便也。一，示現相好，令觀者發菩提心也。二，示現說法，令聞者開悟入道也。三，示現化事，令聞者護諸法門也。四，名流十方，令聞者繫念得脫也。[佛光大辭典]諸佛教化饒益眾生之法有四種。唐道綽之安樂集卷上引用大集月藏經之語，謂諸佛出世，以四種方法度化眾生：(一)口說十二部經，令聞者開悟入道。(二)諸佛如來有無量光明相好，眾生若繫心觀察，即能獲益，即佛以身業度化眾生。(三)佛以無量德用、神通、道力等度化眾生。(四)諸佛如來有無量名號，若總若別，若有眾生繫心稱念佛號，皆能除障獲益而生於佛前，即佛以名號度化眾生。〔淨土論卷下明教興時節條、樂邦文類卷四、安樂集發丑記卷一、念佛方法（遵式）、往生要集卷下本〕 p1826 

四種香
四種香[法相辭典（朱芾煌）]如香差別多種中說。

四種鼻舌
四種鼻舌[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十頁云：四種鼻舌者，謂恆相續、不恆相續、有識、無識。

四空
四空[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一法相空，言有法之空無。二無法空，言無法之空無。三自法空，言自性之空無。四他法空。言他法之空無。見大乘義章二。（名數）又云四無色。無色界之四空處也。菩薩本業瓔珞經上曰：「上至四空。」見四空處與四空定條。[佛光大辭典](一)指大方廣大集經卷五十四、大品般若經卷五等所說之能破眾生執著「有」之四種空，即：(一)法法相空，又作法相空，謂破五蘊等法之有相。通一切世諦之有為、無為法，稱為法相，此法相為無法之法，乃非實體，如初春原野之陽焰，見似有水而實無水。(二)無法無法相空，又作無法相空，謂破法之無相空理。無法之體狀稱為無法相，此無法相為破有而立，非別有自性；有相既空，無相之相亦無，故稱無法無法相空。(三)自法自法相空，又作自法空，乃前二空之法性自體寂然，非由智慧勉強作觀而空。此中有二：(1)世間性，如地之堅性、水之濕性等。(2)聖人性，如法性、實際法等。此二法皆自性本空，故稱自法自法相空。(四)他法他法相空，又作他法空，眾生先已聽聞法性、實際法，而於其外執著更有餘法，此稱他法。今為破其執著而觀真如之外更無他法、無他法之相。又所謂內空、外空、內外空等十八空，與四空有相攝配當之關係。〔大智度論卷四十六、大乘義章卷二「四空義」〕（參閱「十八空」353） (二)指維摩經卷下法供養品所說之空、無相、無作、無起等四者。依大乘義章卷四之十一空義條之說明：空，即法無定相；無相，即法無因緣之相；無作，謂法既無相亦不作果；無起，謂法無所起。又無量壽經卷上，再加「無願」而立五種空，或論空、無相、無願之三三昧。 (三)又作四無色。指無色界之空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四空處。〔菩薩本業瓔珞經卷上〕（參閱「四無色定」1772） p1722 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四無色，即無色界的四空處。見四空處條。

四空天
四空天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四空處條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名空處天，即空無邊、識無邊、無所有、非想非非想等四天。此四天但有定果色，無業果色，故無身質，又正報無有色蘊，依報亦無國土宮殿，故曰無色界。

四空定
四空定[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云四無色定（梵名四空處之各名加Dhyāna），十二門禪中之四禪也。一空無邊處定，行人厭患色籠如牢如獄，心欲出離之，捨色想而緣無邊之虛空心，與空無邊相應，故名空無邊定。二識無邊處定，行人更厭前外之空，捨其虛空緣內識為心識無邊之解，心與識無邊相應，故名識無邊處定。三無所有處定，行人更厭其識，而觀心識無所有，心與無所有相應，故名無所有處定。四非想非非想處定，前之識處是有想，無所有處是無想，至此捨前之有想故名非想，捨前之無想，故名非非想。又無麤想，故曰非想，非無細想，故曰非非想。行者於此如痴如醉如眠如暗，無所愛樂，泯然寂絕，清淨無為，謂之非想非非想定。見法界次第上，俱舍頌疏世品一。是乃內法之修法也。若於外道則以六行觀而修得之。於此四定復加四定為八定，於此加中間定與未至定（有部義），或加欲界定（成實義）為十定。凡禪定有味定淨定無漏定三種（見禪條），此十種禪定中為非想非非想定之心想微細，故無無漏定，有味定淨定也。未至中間之二定及四禪之六定，有見道之無漏定（有部），欲界中間之二定及四禪之六定與前相同，有見道之無漏（成實），下三無色有修道無學道之無漏定，味淨之二定，通於十定，二宗相同。見俱舍論十八，輔行九之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四無色定，即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。空無邊處定是修行人心想出離患難重重的色（色蘊物質）的牢籠，於是捨色想而緣無邊的虛空，做到心與空無邊相應；識無邊處定是行人又厭棄外在的虛空，於是捨虛空而緣內在的識，做到心與識無邊相應；無所有處定是行人又厭棄其識，而觀心識無所有，做到心與無所有相應；非想非非想處定是無麤想（非想）又非無細想（非非想），做到無所愛樂與清淨無為的境界。

四空處
四空處[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云四無色，無空界之四處也。是乃修四空處定所得之正報。梵名Catuarūpa一空無邊處Ākāśānantāyatana，略名虛空處，又云空處。修虛空無邊定所生之天處也。二識無邊處Vijñānānantāyatana，略云識處。修心識無邊定所生之天處也。三無所有處Ākiñcanyāyatana，修心識無所有定所生之天處也。四非想非非想處Naivasañjñānāsañjñāyatana，又名非有想非無想處。生此天處之人，定心深妙，想念最為昧劣，無麤想，故云非想，非細想，故曰非非想。此四處於五蘊無色蘊，正報唯為受想行識四蘊之假和合而無色身，又無依報之國土宮殿，故曰無色界，又名曰空處。因之非可以國土分四處，故由因行之禪定而說果以立四處之別也。其中前三者從所修之因行而立名，第四處從當體而立名，見俱舍論八，法界次第上。然依部宗而有不同。有部，經部，唯識，總無色法，有之者皆為變現，大眾部有細色而無麤色。又，涅槃經有細色之說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四無色，或無色界，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，乃修四空處定的人所得的正報，因此四處的眾生於五蘊中無色蘊，只有受想行識的四蘊，亦即無物質的色身，而只有微妙的精神存在，亦無依報的國土宮殿，故名無色界，或四空處。

四竇
四竇[一切經音義（慧琳音義）]音豆考聲云水道也決也空也經作[泳-永+竇]俗字也[新集藏經音義隨函錄]徒𠋫反穴也漏也經音義作𤅋

四童子三昧經
四童子三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，隋闍那崛多譯。為方等般泥洹經前六品之別譯。[佛光大辭典]凡三卷。隋代闍那崛多譯。又作四童子經。收於大正藏第十二冊。係方等般泥洹經前六品之別譯。內容敘述佛在俱尸那國力士居地娑羅雙樹間將涅槃之際，阿難、阿尼婁陀與四童子等四方一切有情皆齊集佛所，佛即為諸有情說涅槃道，成就有情之善根。 p1778 

四童子經三卷
四童子經三卷[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

四第一偈
四第一偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂無病第一利。知足第一富。善友第一親。涅槃第一樂之偈也。出莊嚴論。[佛光大辭典]指以無病、知足、善友、涅槃四事闡說無上幸福之偈頌。據大莊嚴論經卷二載，有一優婆塞，因受他人之譏而傷感自己為最貧窮者，佛聞之，乃說偈讚歎知足，即（大四‧二六八上）：「無病第一利，知足第一富，善友第一親，涅槃第一樂。」又法句經卷下泥洹品譯此四句為（大四‧五七三上）：「無病最利，知足最富，厚為最友，泥洹最快。」〔出曜經卷二十三泥洹品〕 p1764 

四等
四等[獅子吼站阿含經簡註]慈、悲、喜、護（捨）四無量心。又譯為「四等心」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）慈（Maitrī）悲（Karuṇā）喜（Muditā）舍（Upekṣā）之四無量心也。從所緣之境，而謂為無量，從能起之心，而謂為等。以於平等起此心故也。增一阿含經序品曰：「迦葉端思行四等。」大乘義章十一末曰：「經中名此以為無量，亦云四等。緣於無量諸眾生起，故名無量。等緣一切，故復名等。」大部補注六曰：「四等，慈悲喜捨名四無量。華嚴經中亦名四等，四等從心，無量從境。」增一阿含經二十一曰：「有四等心，云何為四？慈悲喜護。」又一字等，三世諸佛，等稱為佛也。二語等，三世諸佛，等以六十四種之梵音演說也。三法等，三世佛，等得三十七之菩提分法也。四身等，三世諸佛，等有法報化之三身也。以此四等而顯佛佛道同也。楞伽經三曰：「佛告大慧：以四等故，如來應供等正覺，於大眾中唱如是言：我爾時作拘留孫，拘那含牟尼，迦葉佛。云何四等？謂字等、語等、法等、身等，是名四等。」又一諸法等，諸法本來真如平等也。二發心等，所依之理性平等，故能發之心亦平等也。三道等，發心平等，故所行之道亦平等也。四慈悲等，所行之道平等，故所等之道所垂之慈悲亦平等也。往生論注上曰：「平等是諸法體性，以諸法平等故發心等，發心等故道等，道等故大慈悲等。」[佛光大辭典](一)指增一阿含經序品、大乘義章卷十一末等所說之慈（梵  maitrī）、悲（梵 karunā）、喜（梵 muditā）、捨（梵 upeksā）四無量心。蓋從心而言，平等緣於一切，故稱四等、四等心。若從所緣之境而言，其所緣之眾生無量，故稱四無量。（參閱「四無量」1777）  (二)指字、語、法、身之四等，能顯示諸佛之道等同。據楞伽阿跋多羅寶經卷三載，即：(一)字等，謂三世諸佛均稱為佛。(二)語等，謂三世諸佛均以六十四種梵音演說。(三)法等，謂三世諸佛均得三十七品菩提分法。(四)身等，謂三世諸佛均有法、報、化三身。  (三)指諸法、發心、道、慈悲之四等，能顯示諸法體之平等。據往生論註卷上所舉，即：(一)諸法等，謂諸法本來真如平等。(二)發心等，謂所依之理其性平等，故能發之心亦平等。(三)道等，謂發心平等，故所行之道亦平等。(四)慈悲等，謂所行之道平等，故所垂之慈悲亦平等。 p1778 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四平等心，亦即慈悲喜捨之四無量心。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄉㄥˇ, 1.四種等級。如：「成績考核可分為甲、乙、丙、丁四等。」2.聲韻學名詞：(1) 指開口、齊齒、合口、撮口四呼。(2) 指等韻韻圖上所分的四等。　一、二等為洪音，三、四等為細音。四等界限說法多種，根據黃侃的說法，一、四等　源自古音，二、三等為今變音。

四等之心
四等之心[獅子吼站阿含經簡註]慈、悲、喜、捨四無量心。

四等心
四等心[獅子吼站阿含經簡註]慈、悲、喜、護（捨）四無量心。[佛光阿含藏]即慈、悲、喜、捨心，又作四無量心。

四箇大乘
四箇大乘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴，天台，真言，禪之四箇也。此四者皆是實大乘而最行者。又法相，三論，天台，華嚴也。

四箇大法
四箇大法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一安鎮法，二熾盛光法，三七佛藥師法，四普賢延命法。日本叡山稱之為四箇大法。[佛光大辭典]日本佛教用語。指日本台密（比叡山）所特重之安鎮法、熾盛光法、七佛藥師法、普賢延命法四者。此等法皆需開立大壇、護摩壇、十二天壇、聖天壇等四壇以修之，故稱為大法。〔阿娑縛抄卷二一五諸法要略抄、溪嵐拾葉集卷二十四〕 p1827 

四箇格言
四箇格言[中華佛教百科全書]指日僧日蓮根據《法華經》至上之立場，批判其它宗派為邪宗的四句話，又稱四格言、四箇名言。文永五年（1268）十一月，日蓮送給建長寺蘭溪道隆的書狀中，首先出現「念佛者無間地獄之業，禪宗是天魔所為，真言是亡國之惡法，律宗是國賊之妄說」之語。其中，所謂「念佛」，指法然之流。謂其說廢教主釋尊，謗經王《法華經》，不辯權實，且偏求極樂淨土，故破斥為無間地獄之業。「禪宗」，謂其徒捨佛廢經（教外別傳，不立文字），自高傲慢，自稱均佛（是心即佛），故破斥為天魔所為。「真言」，指空海之徒，獨尊《大日經》，排斥《法華經》為第三戲論，亂佛法之大義名分，尚自稱為護國之法，故破斥為亡國之惡法。「律」，指當時持齋小律之徒，謂良觀之徒於大乘《法華》流布之國，專弘小律，受人供養，尚誇律為國寶，故破斥為國賊。

四箇法要
四箇法要[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）一梵唄，先於法會之初，諷詠如來妙色身之偈，讚嘆佛德，且靜止外緣也。二散華，梵唄之次，唱願我在道場等之偈，而散花供養佛也。三梵音，散華之次，唱十方所有勝妙華等之偈。以淨音供養佛也。四錫杖，梵音之次，唱手執錫杖之偈而振錫杖也。此四事為法會中之最要者，故曰法要。又云法用。[佛光大辭典]日本佛教用語。又作四箇法用。為大法會時所行之四種最重要之法儀，故稱法要。(一)誦梵唄，以梵唄讚頌如來之微妙色身，為口業之讚，依此供養十方世尊相好具足，靜止外緣，成大功德。(二)散花，以花開清淨之妙色妙香散諸佛剎，故下界以花意味淨土。然見色、聞香，諸鬼神等嫌之猶過於人之糞穢。故以散花供養諸佛，可除卻惡神惡鬼之障礙。(三)唱梵音，如來梵音響聞十方，聞其音者皆得道果、是故以淨音供養三寶。(四)振錫杖，法會時，手持錫杖，唱三節二十三句之偈，各節終了，振錫杖，此即稱為梵音錫杖，以警覺受苦眾生；唱此振錫杖之偈以供養三寶，功德無量。〔塵添壒囊鈔卷十五〕 p1827 

四節
四節[佛學大辭典（丁福保）]（名數）禪林於結夏，解夏，冬至，年朝，謂之四節。義堂日工集曰：「凡稱四節，乃百丈業林也。結解則天竺佛制，冬年則中華俗節。百丈以隨方毘尼，禮貴同俗，遂有四大節之儀。」[佛光大辭典](一)即四種祕密。如來說法之祕密有令入祕密、相祕密、對治祕密、轉變祕密等四種。（參閱「四祕密」1752） (二)指禪林中一年之結夏、解夏、冬至、年朝等四時。又稱四大節。略稱結、解、冬、年四節。敕修百丈清規卷七節臘章（大四八‧一一五○上）：「今禪林結制以四月望，解以七月望者。若先一日講行禮儀而期內得專志於道，故略繁文，亦隨方毘尼，或議不如法而不知其得法外意也。中土以冬為一陽之始，歲為四序之端，物時維新，人情胥慶，禮貴同俗，化在隨宜故。以結、解、冬、年為四大節，周旋規矩，聳觀龍象之筵，主賓唱酬，兼聞獅子之吼。」於此四大節中，叢林有四節眾寮諷經、四節巡寮、四節上堂、四節秉拂等重要行事。〔僧堂清規行法鈔卷三、僧堂清規別錄卷六、校定清規卷下〕 p1831 [國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄐㄧㄝˊ 春、夏、秋、冬四時。《後漢書．卷五四．楊震傳》：「今城外之苑已有五六，可以逞情意，順四節也。」《文選．潘岳．寡婦賦》：「曜靈曄而遄邁兮，四節運而推移。」

四簷
四簷[新集藏經音義隨函錄]音閻

四級
四級[一切經音義（慧琳音義）]下今邑反賈注國語云級上下等差也杜注左傳云下階下級也顧野王云階之等數名曰級鄭注禮記云級次也說文[(顯-頁)-日]次第也從糸及聲糸音覓

四級灌頂
四級灌頂[中華佛教百科全書]西藏密教無上瑜伽部的灌頂次第，其名目依次為︰瓶灌頂、祕密灌頂、智慧灌頂、勝義灌頂。這是以雙身法為核心的傳法次第。其主要的理論依據，是認為氣脈、明點的開發即是菩提心的開發，因此「即身成佛」必須通過氣脈、明點的修練。而修練氣脈、明點的極致又必須透過雙身（雙運）法始能完成。茲分釋此四灌頂如次︰(1)瓶灌頂︰略稱瓶灌，又稱初灌。這是為破除弟子的凡夫庸凡下劣心，令他生起「我即是佛」的佛慢而行的灌頂。其行法是持瓶、冠、杵、鈴等物為弟子灌頂，並授予法名。分別稱為寶瓶灌頂、寶冠灌頂、金剛杵灌頂、鈴灌頂、名灌頂。這五種灌頂皆初灌所攝，分別代表五方五佛。灌頂後，認可弟子為五方五佛所護念，並能在修道上現起我即五方五佛的佛慢。初灌以後，主要修習的是定力與觀想。(2)祕密灌頂︰略稱密灌頂，又稱二灌。這是修練氣脈、明點之始。其行法是透過上師之雙身法等方式，以幫助開發弟子的氣脈、明點。在二灌以後，即認可弟子有資格修習滾打菩提心道（即修習自身的氣脈、明點、拙火、金剛拳等）。(3)智慧灌頂︰略稱慧灌頂，又稱三灌。這是密宗無上瑜伽部灌頂的重心，其內容就是雙身法。其行法為上師在弟子修練氣脈已能調整自在而防護明點亦有把握的前提下，教弟子行雙身法。俾弟子證得心氣不二之境。(4)勝義灌頂︰是上師對弟子最高、最後、最精微的認可。它舉行的時機就在第三灌修持到最後階段，弟子親見俱生喜智光明時。此時上師向弟子明白的指示，他此刻所證的勝義光明就是中脈開顯的法身光明。因此勝義灌頂只是境界的認可而別無修法，它的目的在使弟子於證實法身的同時離於修垢，直顯如來藏本具之本尊。經此勝義灌頂，弟子已達到無學的地步，圓滿了修學的過程，達到即身成佛之境。由於此等修法中之雙身法，如施行不慎，則與房中術無異，頗易滋生倡導淫欲之副作用。故西藏格魯派創始人宗喀巴即改以觀想之明妃（智印）為之，而不用實體明妃。雖然如此，我國漢地之顯教佛教界對於此等修法，則多不表贊同。故有斥之為「左道密乘」者，亦有視之為印度遍行外道之滲入佛教者。無論如何，此等以「男女雙運」作為修行法門之方式，與中國文化性格是甚不相合的。因此，在我國漢地佛教界，迄未盛行。〔參考資料〕　陳健民《密宗灌頂論》；印順《印度之佛教》第十七章；景昌極〈印度密教考〉（《現代佛學大系》{51}）。

四結
四結[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以日月之四翳譬四結也。一雲，欲結也。二風塵，瞋結也。三煙，痴結也。四阿須倫，利養也。雲等四翳使日月不得放大光明，欲等四結，覆蔽人心，使不得開解也。見增一阿含經二十。梵Śaṁyojana。[佛光大辭典]結，乃繫縛眾生使之不能出離生死之煩惱。四結，即四種煩惱，有二說：(一)指欲結、瞋結、癡結、利養結等。據增一阿含經卷二十聲聞品載，佛陀以雲、風塵、煙、阿須倫等四翳比喻四結，即：(一)雲，比喻欲結。(二)風塵，比喻瞋結。(三)煙，比喻癡結。(四)阿須倫，比喻利養結。以四翳能遮蔽日月令之不得大放光明，猶如四結覆蔽人心令之不得開解。 (二)指貪嫉身結、瞋恚身結、戒取身結、貪著是實取身結（見取身結）等。又作四身結。此說出於成實論卷十雜煩惱品。據大乘義章卷五本之解釋：(一)於他人之資財生起貪嫉心，故稱貪嫉結。(二)他人不與則生瞋怒而對人施加刀、杖等暴力，故稱瞋恚結。此二結為在家人紛爭之根本。(三)持鹿戒、狗戒等以為真淨，故稱戒取結。(四)以所持之戒為真實而謂其餘皆妄語，故稱見取結。此二結為出家人紛爭之根本。（參閱「結」5179） p1779 

四結業
四結業[佛光阿含藏]巴利本作  Cattāro                kamma-kilesā(四垢業)。結業，又作結行。結，繫縛之義，為煩惱之異名。業，指身、口、意所作之善、惡行。結、業並稱，則謂與煩惱相應之惡業。[阿含辭典（莊春江）]另作「四結行」，南傳作「四種業的雜染」(Cattārokammakilesā)，Maurice Walshe先生英譯為「四種污穢行為」(the four defilements of action)，即「殺、盜、淫、妄」。

四絕
四絕[佛學大辭典（丁福保）]（名數）絕有無等四句，謂之四絕。中論疏一曰：「真諦四絕，故名為中。」[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄐㄩㄝˊ, 1.立春、立夏、立秋、立冬前一日的合稱。參見「四離四絕」。2.宋滕子京重修岳陽樓，范仲淹作記，蘇舜欽繕寫，邵竦篆額，都是一時精筆，世稱為「四絕」。見宋．王闢之《澠水燕談錄．卷六．文儒》。

四維
四維[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）東西南北四方之中間曰四維。無量壽經曰：「照東方恒沙佛剎，南西北方，四維上下，亦復如是。」[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰維隅也隅即角也[佛光大辭典]梵語   catasro  vidiśah。指東南（梵 pūrva-daksinā）、西南（梵 daksina-paścimā）、西北（梵 paścimottarā）、東北（梵 uttara-pūrvā）四隅。為東西南北四方之隅角。一般係以四維加四方，稱為八方；若再加上、下二方，則合稱十方。〔中阿含卷二十一說處經、大方等大集經賢護分卷二見佛品、無量壽經卷下、大寶積經卷七十三、大智度論卷三、卷六〕 p1827 [國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄨㄟˊ, 1.語出《管子．牧民》：「何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。」指禮、義、廉、恥四種中國立國的綱維。《史記．卷六二．管晏傳》：「倉廩實而知禮義，衣食足而知榮辱，上服度則六親固。四維不張，國乃滅亡。」2.東、南、西、北四方之隅。《西遊記．第六回》：「天王各居四維，眾天兵各挨排列陣去訖。」

四維口食
四維口食[獅子吼站阿含經簡註]吃東西時臉朝東南、西南、西北、東北（四維張望）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四邪命之一。見邪命條。[阿含辭典（莊春江）]只在臉朝東北、東南、西北、西南四方時吃東西。[佛光大辭典]又作維口食。四邪命食之一，四不淨食之一。四維，指東南、西南、西北、東北。四維口（巴  vidisāmukha），本指臉朝四維張望，故「四維口食」引申為出家人學種種之咒術卜算吉凶，以求衣食而自活命。〔大智度論卷三〕（參閱「四種邪命」1803） p1827 

四緣
四緣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）舊譯曰因緣，次第緣，緣緣，增上緣，新譯曰因緣，等無間緣，所緣緣，增上緣。一因緣，謂六根為因，六塵為緣也。如眼根對於色塵時，識即隨生，餘根亦然，是名因緣。二次第緣，謂心心所法，次第無間，相續而起，名次第緣。三緣緣，謂心心所法，由託緣而生還，是自心之所緣慮，名為緣緣。四增上緣，謂六根能照境發識，有增上力用，諸法生時，不生障礙，名增上緣。見大明法數一五。又見於智度論，唯識論，大乘義章等。[佛光大辭典]梵語  catvārah   pratyayāh。為佛教阿毘達磨（論）中所整理出之因緣論。即賅括一切有為法之生起所憑藉之四種緣。四緣常與「六因」同時論述，「四緣」係從「果」之產生而考察各種「因」之起源，「六因」則側重說明業報得以產生之條件。佛教各宗對因緣論之看法各異，以大小乘而言，小乘中較具代表性者為說一切有部（發智論、大毘婆沙論）及俱舍宗（俱舍論），大乘以唯識宗（成唯識論）之說為主。四緣，即因緣（梵   hetu-pratyaya）、等無間緣（梵  samanantara-pratyaya）、所緣緣（梵  ālambana-pratyaya）、增上緣（梵  adhipati-pratyaya），大小乘皆說之，惟說法互異；六因，為能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因，主要是發智論、大毘婆沙論、俱舍論等小乘論書所說。小乘並把能作因包含四緣中之等無間緣、所緣緣、增上緣，而將因緣一項開演為其他之五因。若將四緣、六因、五果等三學說並舉，則可合為佛教因果論之完整思想。茲略述大小二乘之四緣說：   (一)小乘之說：(1)因緣，即產生自果之直接內在原因，例如由種子而生芽，種子即是芽之因緣。其「因緣」一詞，「因」亦作「緣」解。於佛教因緣論中，通常將引生結果之主要條件稱為「因」，次要條件稱為「緣」。於此，則強調「因」亦為眾多條件之一，故稱「因緣」，非尋常所謂「因與緣」之義。又此緣可適用於精神與物質等一切現象。(2)等無間緣，又稱次第緣，即心、心所之相續中，由前一剎那讓路而開引後一剎那生起之原因。亦即心、心所於「過去」之前一剎那滅謝，復給予「現在」之後一剎那生起之力用。所謂「等」，謂「前念」既滅，「後念」繼生，二念之體用同等，反之，若前一剎那為善心聚，後一剎那為惡心聚，則其前後剎那之相望則相異而非同等；所謂「無間」，謂前後二念之間，念念生滅，剎那不停，而無有間隔。此緣僅適用於精神現象，為認識活動得以發生之條件。(3)所緣緣，略稱緣緣，指心、心所所攀緣之一切對象，亦即一切外在事物對內心所產生之間接、直接之緣。例如眼識必以一切色為所緣緣，耳識必以一切聲為所緣緣，乃至意識必以過、現、未等一切法為所緣緣。(4)增上緣，指上述三緣以外一切有助於或無礙於現象發生之原因條件。  佛教將一切萬法分為心法、心所法、心不相應行法（其性非色非心，而與心不相應的有為法）、色法、無為法等五大類，稱為「五位」。若就五位之生起與四緣之關係而言，心法及心所有法（精神現象）之生起，須具備四緣全部；心不相應行法（小乘分之為十四種）中之「無想定」與「滅盡定」之生起，僅須因緣、等無間緣、增上緣，而無所緣緣，此因無想與滅盡二定既屬於無心定，已無心識作用可言，而所緣緣則須以心識為產生作用之相應條件，故此二定之生起不具所緣緣；心不相應行法其餘之十二法與色法（一切物質現象）之生起，皆僅須因緣與增上緣，此因色法與其餘十二種心不相應行法既無心識作用，故無所緣緣，其生起之前後兩相亦非同等，且無固定之相續次序，故無等無間緣；無為法乃無有生滅變化之諸法真實體性，自然無生起之原因條件可言，故在四緣的範圍之外。  又若以時間、空間而言，等無間緣屬於時間之因素，所緣緣屬於空間之因素，因緣及增上緣則通於時空二者。又小乘既於四緣之外另立六因之說，則四緣與六因之關係後世亦異說紛紜。如俱舍論寶疏（法寶撰）卷七力主六因與四緣互攝之說，即如上記所言能作因包含等無間、所緣、增上等三緣，俱有因等其餘五因通攝因緣。另如俱舍論光記（普光述）卷七則認為四緣賅攝之範圍較寬，六因較狹，故四緣能含攝六因，六因不能含攝四緣。即俱有因等五因與因緣固可互相通攝，然能作因唯通於增上緣，而未能含攝等無間、所緣二緣。  (二)大乘之說：(1)因緣，指一切有為法中能親生自果者，如麥種生麥，稻種生稻。此因緣之體性有二：1.種子，指第八阿賴耶識中所含藏的善、染、無記等一切法；此種子於異時能引生自類之種子（稱為種生種），於同時能生起自類之現行（稱為種生現）。2.現行，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七轉識之現行能熏成本識（即第八識）中之自類種子（稱為現熏種）。(2)等無間緣，謂心、心所之生起係由前念引生後念，念念相續，無有間隔，此說與小乘大致相同，惟唯識宗主張八識之體各自有別，故各自產生前後無間之相續關係；小乘則認為異識之間亦可互相形成等同無間之相續關係。(3)所緣緣，凡心、心所之對象成為原因，而令心、心所產生結果之時，心、心所之對象即稱為所緣緣。唯識宗特分為親所緣緣、疏所緣緣兩種。如成唯識論卷七所說（大三一‧四○下）：「若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。」此乃小乘未談及之深義。(4)增上緣，亦如小乘所說，指上記三緣以外的一切法生起之原因條件。惟此緣範圍甚為寬廣，如小乘所說之六因，悉得攝入此中。  若就諸法之生起與四緣之關係而言，大乘認為色法與諸種子之生起，僅須依因緣與增上緣，此因色法與種子皆非緣慮之法，故無所緣緣；又以多類俱轉而無前後齊等之故，而無等無間緣。心法、心所法則與小乘看法相同，須具備全部四緣而後生起。〔大毘婆沙論卷二十一、瑜伽師地論卷五、卷三十六、顯揚聖教論卷十八、順正理論卷十八、顯宗論卷十、成唯識論了義燈卷六本、大乘義章卷三〕（參閱「六因」1256、「緣」6123） p1832 [中華佛教百科全書]一切有為法所藉以生起的四類條件。即因緣、等無間緣、所緣緣，與增上緣。在佛學體系中，為說明萬法的因果關係，曾立有六因、四緣、五果之說。此中，六因說與四緣說皆是就因而立論，然四緣說係自「果」之產生以考察各種「因」的起源。六因則著重說明業報輪迴產生的條件。大小乘雖均採用此四緣說，然因二乘之根本義並不相同，因此對四緣的解釋遂有差別。玆略述如下︰(1)因緣︰指生起某一現象的主要條件。如竹器以竹為主要條件，竹就是竹器的因緣。佛教通常認為因與緣不同，就產生的結果而言，親生（即主要條件）是因，疏助（即次要條件）為緣。於此乃說因即是緣，故稱為因緣。小乘以之為直接產生果的因，包括六因中的俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因等五因。大乘則說是產生果之眾多因緣中，主要的不可或缺的親因緣，如法相宗以第八識種子為一切事物的親因緣。亦即真實的原因。(2)等無間緣︰又稱次第緣。指前念為後念生起的原因。即認識活動形成的條件。由於前念已滅時，能為後念的生起開路，使後念得以產生。因此，前念為後念之緣。在心、心所之相續不斷狀態中，前後二念的所屬種類是相互關聯的。前行的思維大體規定後起思維的種類。前後之體等同，稱為「等」。而前念引導後念，其間相續無有障礙，故稱「無間」。又，前念心導引後念心產生，因此又稱「次第緣」。唯識大乘以為八識體別，故各自前後相續而起，成「等無間緣」；小乘則認為異識之間亦可互為「等無間緣」。(3)所緣緣︰舊譯為緣緣。指諸心、心所攀緣的境界。亦即認識的對象。能思慮的心必須依托外境才能產生思慮。亦即外界客觀事物既能使主觀心識生起緣慮作用，又能限制其緣慮的範圍。可見外境本身既是所緣，又是一種緣。亦即為所起的「心」作「緣」，故稱為所緣緣。(4)增上緣︰指任何一個事物對於其他一切事物的影響與作用。可分為兩類，一類是能促成其他事物生起的條件，如陽光、空氣、雨水、肥料等，此稱與力增上緣。另一類是不障礙其他事物生起的條件。此稱為不障增上緣。亦即一切事物皆具有增上緣的功能，唯不能作為自身之增上緣。又，一切由因緣和合而成的有為法不能作為影響無為法的增上緣。因為無為法本是無生法，在四緣範圍之外，並非有為法所能影響。一切法可分為心法、心所法、心不相應行法、色法及無為法等五大類。其與四緣的關係，大致可分二種︰(1)一切心法、心所法皆由四緣生，唯無想天之天人無知覺，外境無法具有所緣緣的作用。故無想天的心法及心所法不由四緣生。(2)色法與心不相應行法由因緣、增上緣二緣。由於色法及心不相應行法非能緣者（即知覺者）；又以色法的前後兩相，其中的關係既非一定相等，又非必相續，與心法的前衰後起者不同。而心不相應行法在宇宙出現，並沒有固定的相續次序，故二法俱無等無間緣。總而言之，心的現象之生起須具四緣，物的現象之生起只須因緣與增上緣。此外，就時間、空間方面來看，等無間緣屬時間的因果，所緣緣屬空間的因果，因緣及增上緣則通於時間與空間的因果。此外，此四緣的關係約可分為兩種，一是直接的、親的因生果關係，此即因緣；二是間接的、疏的因生果關係，此包括後三緣。◎附︰景昌極〈能所雙忘空有並遣的唯識觀〉緣有四種︰(1)因緣，(2)等無間緣，(3)所緣緣，(4)增上緣。世間既然一切唯識，而一切識皆是四緣所生，所以名為一切緣生。第一重要的是因緣。諸識的因緣是「種子」，種子本身就是一件非空非有的東西。即如穀種能生穀芽，你說穀種裏有穀芽吧，何以剖開種子找不出穀芽來。而且穀芽既經有了，何必更待水土日光，然後發生。你說穀種裏無穀芽吧，那麼，穀種既無穀芽，麥種豆種也無穀芽，同是無穀芽，為何偏偏穀種能生穀芽，而麥種豆種不能（這便犯了論理學上的「充足理由律」，佛家叫做不平等因）。非有穀芽，非無穀芽，而有發生穀芽之功能，斯為穀芽之種子。非有諸識，非無諸識，而有發生諸識之功能，斯為諸識之種子。例如小兒，尚未能思想，但有能思想之功能，所以年長緣熟，即能思想。但是一塊石頭，縱然加以若干增上緣，也斷不會思想。我們當然可以講，小兒有思想的種子而石頭沒有。又如今天做了一件事，明天便能記起，今天識了一個字，明天便能認得。我們當然可以講，這好似今天播種，明天發芽。記憶認識（皆為六識和心所的作用），固然如此，一切心識，莫不皆然。心識的播種，叫做「現行熏種」。種子的發識，叫做「種生現行」。種生現行，有似「本無今有」。現行熏種，有似「暫有還無」。其實有非真有，無非真無，只是許多非空非有的幻識生滅隱顯罷了（按種子與「淨色根」「本質塵」同是八識相分，而根塵也自有其種子，所以八識又名「一切種子識」，立種子而立八識，是唯識家所特有。可以說明下意識的現象，而不就是下意識。可以矯正唯現象派的寢疑，而不陷於武斷）。第二種緣叫等無間緣。一類相續，前為後緣，是為等無間緣。一類謂之等，六識只能做六識的等無間緣，不能做五識的等無間緣。相續謂之無間，第一念只能做第二念的等無間緣，不能做第三第四念的等無間緣。此種緣，在意識裏特別活動，休謨他們講的許多「聯想律」，全是這等無間緣的作用。至於前一剎那的五識七識八識，為後一剎那的五識七識八識的等無間緣，雖是前者不滅，後者不生，也有「緣」義，然而因果關係，卻不像六識那麼顯著。復次，其他諸緣，總與所生的果（即識是）和合俱有，而此緣必緣滅而後果生，所以不和其他諸緣和合。第三種緣叫所緣緣。第一「緣」字，是緣慮覺知的意思。第二「緣」字，是緣託依賴的意思。例如眼識的所緣或相分是色，色的本質塵（八識相分，也是一種功能），便是眼識的所緣緣。又如意識緣「他心」，起了一個「他心」的影像，這影像是所緣，「他心」便是所緣緣。（按，他心和色聲香味的本質塵，同是在個人經驗範圍外，而不容人不承認的東西。假如世界上有一個人，既不承認本質塵，也不承認他心，硬說世界上只有他一個人，更無父母朋友更無歷史文物，那麼他的學說，尚不失為局部的一貫。但是有誰肯這樣講呢﹖至於唯感覺派，一面不承認經驗範圍外的本質塵，一面又承認經驗範圍外的他心，便是佛家所謂不平等因。至必羅素輩，又說色聲等關係可離感覺而存在，而不知離去感覺而存在的，已經不是色聲等，而是另外一種功能。又色聲等雖顯，彼種功能仍自存在，色聲等是五識的相分，而彼種功能是八識的相分。色聲就是感覺，安得離感覺而存在。感覺離感覺而存在，豈非不通。夢境離夢而存在，誰能相信。所以醒境和夢境的分別，在醒境的「能緣」，每每有他心和別識（謂第八識）做所緣緣，而夢境沒有。至於「所緣」不離「能緣」，按之實際，且是一體，無有所謂「能」「所」，那夢醒是一樣的。而且醒境也不都是有所緣緣的，例如一個人白天裏沉思默念，想入非非，這些思念，都是所緣，和色聲香味一樣，不過不盡有所緣緣罷了。但是所緣緣，不是他心，便是自己的八識，也是緣生，也有覺性，也都無常。所以又和康德他們的物之自體迥不相侔。）復次，相分對於見分也可勉強稱所緣緣。那麼，凡「所緣」皆是「所緣緣」，意識緣龜毛兔角也有所緣緣。但是既然終歸和見分是一體，還是說他「所緣」非「緣」為佳（唯識或稱所緣為親所緣緣，稱真的所緣緣為「疏所緣緣」，此點於〈見相別種辨〉〈唯識今釋補義〉兩文中，皆有討論）。第四種緣叫增上緣。除去以上三緣，其餘諸緣，都是增上緣。世間所謂因果，大半是增上緣的作用。例如先生教學生讀書，先生便是學生的增上緣。風起花落，火燒水沸，風起火燒，便是花落水沸的增上緣。這是就諸識相續講的（起落燒沸，都由眼識相續而成。有如活動影戲，那動是由許多片子相續而成。此理精微，讀者細味）。若就一識講，眼識有九緣。(1)空（空指八識所變的空）。(2)明（指光之本質或功能）。(3)根。(4)境（通是八識所變的功能）。(5)作意（一種心所，當於注意。所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，便是缺乏作意這個增上緣）。(6)八識。(7)七識。(8)六識（這兒單指見分而言）。(9)種子。這九緣中，等無間緣不在內，因為前一剎那的眼識先滅了，不能和其他諸緣和合俱有。其餘八緣中，種子是因緣，境是所緣緣，剩下的通是增上緣。各識的增上緣，有多有少。眼識最多，如上所說。耳識除去「明」。鼻識舌識身識又除去空。意識又除去自己，合根與七識為一（因為意識即以七識為根，而前意識於後意識為「等無間」，非「增上」）。七識、八識又除去自己和六識，算只有兩個增上緣了（七、八識互為增上緣，再加作意，故只有二）。五識待緣多，緣多難辦，所以常常間斷。六識待緣少，而且所待眾緣無時不具，所以除掉遇到「違緣」以外，無時不起（佛家說與意識相違的緣有五種︰(1)無想天，(2)無想定，(3)滅盡定，(4)極睡眠，(5)極悶絕）。至於七、八識，所待眾緣，既無時不具，並且連「違緣」也沒有，所以永遠現行。四緣生識，有個特須注意的現象，這現象就是剎那生滅，或頓生頓滅。這是我們實際的經驗，然而我們往往不自覺。世界上的東西，恰如活動影戲一樣，不過活動影戲，是此去而彼來，而諸識的交替，是前滅而後生。你看好好一個少年人，會變老了。他這變老，不是忽然變老了的。可以說無日不變，可以說無時無刻不變。推之，剎那是時間的單位，我們當然可以說無一剎那不變。不過由少變老一剎那一刻一時一日之間，前後相似者多，相差者少，我們不覺得罷了。但是不能因為看去不動不變就說他靜止或常住。你又看鐘錶上的短針，看去不是靜止不動的樣子嗎﹖但是過了一點鐘去看，他便移動了。這移動不是一點鐘後陡然移動的，在一點鐘之中，可以說無一剎那而不移動，不過你看不出罷了。世間一切新陳代謝，莫不如此，簡直沒有一樣常住的東西。豈但沒有常住的東西，並且沒有暫住的東西。希臘哲學家說，有如插足長流，再入已非前水。可謂善譬（《大莊嚴論》卷十一，以十五因成立內外諸行剎那生滅，復有九因成內，十四因成外，可自參看），不過這裏有須特別注意的一點，就是諸識相續，前滅後生。此中並無一個東西由此時變到彼時，由此處跑到彼處。即如由少變老，少年人斷不是老年人，並非有個同一的人，昔時為少，今轉成老。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十一、卷一○七、卷一三一；《俱舍論》卷七；《瑜伽師地論》卷三、卷五、卷五十一、卷八十五；《大智度論》卷三十二；《順正理論》卷十八；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《顯揚聖教論》卷十八；熊十力《佛家名相通釋》；方立天《佛教哲學》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷八頁云：又有四緣：一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。因緣者，謂種子。等無間緣者，謂若此識無間，諸識決定生，此是彼等無間緣。所緣緣者，謂諸心、心所所緣境界。增上緣者，謂除種子餘所依，如眼及助伴法望眼識。所餘識亦爾。又善不善性，能取愛、非愛果，如是等類名增上緣。又由種子故，建立因緣。由自性故，立等無間緣。由所緣境故，立所緣緣。由所依及助伴等故，立增上緣。如經言：諸因諸緣，能生識者。彼即此四，因緣一種，亦因亦緣。餘唯是緣。（待議？）二解　瑜伽五十一卷十六頁云：復次此中云何名諸行因？何等名緣？謂薄伽梵說諸行生緣略有四種：一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。因緣一種，亦因亦緣。餘之三種，唯緣非因。如彼卷十六頁至五十二卷一頁廣釋。三解　瑜伽八十五卷十二頁云：復有四緣，能令諸行展轉流轉。何等為四？一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。即此四緣，略有二種：一因，二緣。因唯因緣，餘三唯緣。又因緣者，謂諸行種子。等無間緣者，謂前六識等及相應法等無間滅，後六識等及相應法等無間生。所緣緣者，謂五識身等以五別境為所緣，第六識身等以一切法為所緣。增上緣者，謂五識等以眼等各別所依為增上緣，及以能生作意等為增上緣，意識身等以四大種身及能生作意等為增上緣。又先所造業，望所生愛非愛果，當知亦是增上緣；如是資糧望道，道望得涅槃，當知亦是增上緣攝。四解　如成唯識論七卷十七頁至二十一頁廣說。五解　俱舍論七卷一頁頌云：說有四種緣，因緣五因性。等無間非後，心心所已生。所緣一切法，增上即能作。論曰：於何處說？謂契經中。如契經中說四緣性。謂因緣性。等無間緣性。所緣緣性。增上緣性。此中性者是緣種類。如彼卷一頁至五頁廣釋。六解　品類足論七卷五頁云：因緣云何？謂一切有為法。等無間緣云何？謂除過去現在阿羅漢命終時心心所法，諸餘過去現在心心所法。所緣緣及增上緣云何？謂一切法。如彼卷一頁至五頁廣釋。七解　入阿毗達磨論下十四頁云：緣有四種：謂因、等無間、所緣、增上緣。除能作，餘五因名因緣。過去現在心心所法，除阿羅漢最後心等，名等無間緣。一切法名所緣緣。能作因性名增上緣。八解　大毗婆沙論二十一卷十五頁云：復次諸法作用，必假因緣。因已廣辯，次應說緣。緣有四種，如施設論及見蘊辯。然施設論作如是說：有法是因緣，彼亦是等無間緣，亦是所緣緣，亦是增上緣。乃至有法，是增上緣。彼亦是因緣，亦是等無間緣，亦是所緣緣。問：一切法中有能作四緣者，如心心所法；有能作三緣者，如色心不相應行；有能作二緣者，如無為法。何故彼說有法是因緣，彼亦是等無間緣，乃至廣說耶？答：彼依容有，故作是說。謂諸法中有心心所具四緣性，不說一切皆作四緣。若盡理者，應作是說。問：若法是因緣，彼亦是等無間緣耶？答：若法是等無間緣，彼亦是因緣。有法是因緣，彼非等無間緣。謂除過去現在非最後心心所法，餘一切有為法。問：若法是因緣，彼亦是所緣緣耶？答：若法是因緣，彼亦是所緣緣。有法是所緣緣，彼非因緣。謂無為法。問：若法是因緣，彼亦是增上緣耶？答：若法是因緣，彼亦是增上緣。有法是增上緣，彼非因緣。謂無為法。問：若法是等無間緣，彼亦是所緣緣耶？答：若法是等無間緣，彼亦是所緣緣。有法是所緣緣，彼非等無間緣。謂除過去現在非最後心心所法，餘一切法。問：若法是等無間緣。彼亦是增上緣耶？答：若法是等無間緣，彼亦是增上緣。有法是增上緣，彼非等無間緣。謂除過去現在非最後心心所法，餘一切法。問：若法是所緣緣，彼亦是增上緣耶？答如是。問：若於一法具四緣者，應但一緣，云何立四？答：依作用立，不依物體。一物體中有四用故。謂一剎那心心所法，引起次後剎那同類心心所故，立為因緣。即此開避，次後剎那心心所法令得生故，立為等無間緣。即此能為次後剎那心心所法所取境故，立為所緣緣。即此不障礙次後剎那心心所法令得生故，立為增上緣。此中因緣如種子法，等無間緣如開導法，所緣緣如任杖法，增上緣如不障法。如是等過去現在非最後心心所法，具四緣性。餘有為法，有三緣性。三無為法，有二緣性。皆依義說，不依物體。一物體中有多義故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。因緣是種子與現行，相薰習義，為生果的原因；等無間緣是前念與後念，必須次第相續而起，體用齊等，而無間斷；所緣緣之上緣字是攀緣之義，心識為能緣，境界為所緣，心心所法，仗境方生，即見相二分，俱起為緣；增上緣是謂於此法，增強其力用，使其得生。在這四緣中，色法的生起但須因緣及增上緣，心法的生起，則須四緣具足。

四緣不得安隱而住
四緣不得安隱而住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十四頁云：復次若有苾芻，於諸覺支，方便修習；由四因緣，令其不得安隱而住。何等名為四種因緣？一者、一切煩惱品類麤重，皆未離故。二者、奢摩他品諸隨煩惱，現在前故。三者、毘缽舍那品諸隨煩惱，現在前故。四者、道未調善，而乘駕故。與此相違，四種因緣，令其獲得安隱而住。

四緣不畏長時生死大苦
四緣不畏長時生死大苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十三頁云：由四因緣，當知菩薩於諸眾生，先起悲心；於極長時種種猛利無間無缺生死大苦難行苦行，尚無怯畏；何況小苦。謂諸菩薩，性自勇健堪忍有力；當知是名第一因緣。又諸菩薩，性自聰敏，能正思惟，具思擇力；當知是名第二因緣。又諸菩薩，能於無上正等菩提，成就上品清淨信解；當知是名第三因緣。又諸菩薩，於諸眾生，成就上品深心悲愍；當知是名第四因緣。

四緣入諸靜慮乃至有頂
四緣入諸靜慮乃至有頂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷一頁云：復次由四因緣，入初靜慮，乃至有頂。謂因力，方便力，說力，教授力。云何因力？謂曾鄰近入靜慮等。云何方便力？謂雖不鄰近入靜慮等；然由數習無間修力，能入諸定。云何說力？謂於靜慮等增上緣法，多聞任持；乃至廣說。即依此法，獨處空閑，離諸放逸，勇猛精進，自策而勵，住法隨法行。由此能入靜慮等定。云何教授力？謂於親教軌範師所，成於隨一餘尊長所，獲得隨順初靜慮等無倒教授。從此審諦作意思惟，能入靜慮，及諸餘定。如是顯示四觀行者。謂具因力者，方便力者，若利根者，及鈍根者。

四緣多起悲心
四緣多起悲心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十二頁云：由四因緣，當知菩薩，於諸眾生，多起悲心。謂諸菩薩，雖有十方無量無邊無苦世界；而生有苦諸世界中。於中恒有眾苦可得；非無眾苦。或時見他，隨遭一苦觸對逼切；或時見自，隨遭一苦觸對逼切；或見自他，隨遭一苦觸對逼切；或見二種，俱遭長時種種猛利無間大苦觸對逼切。然此菩薩，依自種姓，性自仁賢，依四境處，雖不串習；而能發起下中上悲，無有斷絕。

四緣建立
四緣建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十二頁云：依種子緣依處，施設因緣。依無間滅緣依處，施設等無間緣。依境界緣依處，施設所緣緣。依所餘緣依處，施設增上緣。

四緣建立補特伽羅
四緣建立補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷一頁云：補特伽羅，雖非實有；由四種緣，是故建立。謂言說易故，順世間故，離怖畏故，顯示自他具德失故。言說易者；若於無量色等差別無量差別相想法中，總合建立一假有情；即呼召往來等種種言說，遂不為難。順世間者：非諸世間唯依法想而起言說，多分依有情想而起言說。是故聖者，為化世間，必應同彼方便，建立補特伽羅。離怖畏者：世間有情，未會甚深緣起法性。若聞一切有情無我；便生怖畏，不受正化。顯示自他具德失者：若離假立有情差別，唯說諸法染淨相者；是則一切無有差別；不可了知如是身中，如此過失，若斷未斷；如是身中，如此功德，若證未證。是故建立補特伽羅。

四緣所逼令心狂亂
四緣所逼令心狂亂[法相辭典（朱芾煌）]如心狂亂中說。

四緣故有三歸依
四緣故有三歸依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷一頁云：四緣故有爾所歸依？一、由如來性，極調善故。二、於一切種所調能調，善方便故。三、具大悲故。四、以一切財而興供養，未將為喜；要以正行而興供養，乃生歡喜。由如是故；彼所立法，彼弟子眾，皆可歸依。

四緣犯所犯罪
四緣犯所犯罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷五頁云：又彼略由四因緣故，犯所犯罪。一、無知故。二、放逸故。三、煩惱盛故。四、輕慢故。云何名為由無知故犯所犯罪？謂如有一，於所犯罪，不審聽聞，不善領悟。彼無解了，無有覺慧，無所知故；於其所犯，起無犯想；而犯眾罪。如是名為由無知故犯所犯罪。云何名為由放逸故犯所犯罪？謂如有一，於所犯罪，雖復解了，有其覺慧；亦有所知；而住忘念，住不正知。彼由如是不住念故；如無所知，而犯眾罪。如是名為由放逸故犯所犯罪。云何名為煩惱盛故犯所犯罪？謂如有一，於其所犯，雖復解了，有其覺慧；亦有所知；而彼本性貪瞋癡等，極為猛利。彼由猛利貪瞋癡故；雖知是事所不應為；煩惱纏逼，不自在故；而犯眾罪。如是名為煩惱盛故犯所犯罪。云何名為由輕慢故犯所犯罪？謂如有一，於所犯罪，雖復解了，有其覺慧；亦有所知；而彼信解，極為下劣，無有強盛宿善因行。由其信解極下劣故；於沙門性，於般涅槃，無有顧戀。於佛法僧，無敬無憚；無有羞恥；不樂所學。由輕慢故；隨其所欲，廣犯眾罪。如是名為由輕慢故犯所犯罪。當知此中無知放逸所犯眾罪，是不染污。由煩惱盛及以輕慢所犯眾罪，是其染污。

四緣發菩提心
四緣發菩提心[佛光大辭典]據菩薩地持經卷一舉出發苦提心之四種增上緣。即：(一)見聞為增上緣，增上，即增進之意。謂世人或見或聞諸佛菩薩有不可思議神通變化之事，而知此乃佛菩薩功行具足，方能變化無窮，以此見聞為增上緣，故樂求佛智而發菩提心。(二)聞法為增上緣，謂世人雖未見聞諸佛菩薩之神通變化，然聞說佛法，讚歎菩提及大乘法，心生歡喜信樂，以此聞法為增上緣，故樂求佛智而發菩提心。(三)護法為增上緣，謂世人雖不聞佛法，然見正法欲滅之相，而悲念眾生造諸惡業當遭大苦，遂修菩薩道，護持正法，為眾生滅無量苦，以此護法為增上緣，故樂求佛智而發菩提心。(四)發心為增上緣，謂世人雖不見法滅之相，然見惡世眾生為煩惱所障蔽，不能出離生死，遂發願志求無上菩提，且亦令眾生發此心願，以此發心為增上緣，故樂求佛智而發菩提心。 p1834 

四緣能令菩薩退菩提心
四緣能令菩薩退菩提心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十四頁云：有四因緣，能令菩薩退菩提心。何等為四？一、種姓不具。二、惡友所攝。三、於諸眾生，悲心微薄。四、於極長時種種猛利無間無缺生死大苦難行苦行，其心極生怯畏驚怖。如是四種心退因緣，與上發心四因相違，廣辯其相，如前應知。

四緣說能歸依
四緣說能歸依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷一頁云：齊四緣故說能歸依。一、知功德故。二、知差別故。三、自誓願故。四、更不說有餘大師故。

四縛
四縛[獅子吼站阿含經簡註]四種束縛人、讓人不得解脫的枷鎖。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云四結：一欲愛身縛，欲界貪欲之縛身者。二瞋恚身縛，瞋恚之縛身者。三戒盜身縛，邪戒之縛身者。戒盜又名取戒。是本非戒，強以名戒，故曰戒盜。又以取進行，故名戒取。是外道之邪戒也。四我見身縛，我見之縛身者。見鞞婆沙論二。又一欲縛，欲界諸惑中除無明與見惑者。二有縛。_二界一切惑中除無明與見惑者。三無明縛，三界之無明也。四見縛，三界之惡見也。見大經淨影疏。[佛光阿含藏]四縛(cattāro                ganthā)(巴)，四種令身心受繫縛者。其中，「戒盜」，巴利本作 sīlabbata-parāmāso(戒禁取)。「我見」，巴利本作                                    idaj-saccābhiniveso(執此為實)。[佛光大辭典]又作四結、四身繫、四身縛。指繫縛眾生身心，使其流轉於生死之四種煩惱。據三藏法數卷十八載，四縛即：(一)欲愛身縛，又作貪欲身縛、貪身繫。謂欲界眾生對於五欲順情等境，心生貪愛，起諸惑業，束縛於身而不得解脫。(二)瞋恚身縛，又作瞋身縛。謂欲界眾生對於五欲違情等境，起瞋恚煩惱而不得解脫。(三)戒盜身縛，又作戒取身繫。謂計非因為因，持守雞戒、狗戒等邪戒，而增長惑業，束縛於身。(四)我見身縛，又作實執取身繫。我見，即我執，於非我之法妄計為我。由此我見而增長諸惑業，束縛於身。〔長阿含卷八眾集經、鞞婆沙論卷二、大毘婆沙論卷四十八、集異門足論卷八、華嚴經孔目章卷三、大藏法數卷二十〕 p1839 

四繫
四繫[一切經音義（慧琳音義）]下音計四繫者慾有無明見是為四也

四繳
四繳[新集藏經音義隨函錄]古吊反小道也漢人謂四徑道為四〡道也正作徼〡又音澆亦正作徼也又之若下草二反非

四缽
四缽[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛成道初，四天王來，各奉一石鉢，佛受之重疊為一而用之。見石鉢條。

四署
四署[新集藏經音義隨函錄]常庶反

四義平等
四義平等[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂心王與心所相應之義，有時間平等，所依平等，所緣平等，體事平等之四義也。[佛光大辭典]謂心王與心所相應關係有四種平等。此乃唯識宗之主張。即：(一)時平等，謂心王心所同一剎那生起作用。(二)所依平等，謂心王心所二者之所依相等。(三)所緣平等，謂心王心所所緣之相分非同一，但卻相似。(四)事平等，謂心王心所之自體分非同一而卻類似。成唯識論卷三（大三一‧一一下）：「行相雖異，而時依同所緣事等，故名相應。」 俱舍宗於上述四義平等之外，認為心王與心所對於所緣之外境，其行解之相亦皆平等，即行相平等。故俱舍宗主張五義平等。〔俱舍論卷四〕（參閱「五義平等」1169） p1784 

四羯摩法
四羯摩法[翻梵語]槃荼比丘(舊譯曰。又云般特陀迦。謂路。聲論者云。正外國音。應槃陀。翻為論。

四翁
四翁[新集藏經音義隨函錄]烏公反又音公

四翳
四翳[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一雲，二風塵，三煙，四阿修倫。即日月蝕。以譬貪瞋痴慢之煩惱。[佛光大辭典]即以雲、風塵、煙、日月蝕等四種能障蔽吾人視野之自然現象來比喻貪、瞋、癡、慢等四種煩惱。蓋眾生之貪、瞋等煩惱能障蔽真如本性，猶如雲、煙等之遮掩視野，故稱四翳。 p1846 

四聖
四聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十界分凡聖時，聲聞緣覺菩薩佛之四界稱四聖，餘稱六凡。又羅什門人道生，僧肇，道融，僧睿四人曰關中四聖，或曰什門四聖。佛祖統紀三十六曰：「羅什弟子有生肇融睿，時號關中四聖。」釋氏稽古略二曰：「師之第子曰生肇融睿，謂之什門四聖。」又禪林以阿彌陀佛，觀世音菩薩，大勢至菩薩，大海眾菩薩為四聖。勅修清規尊宿遷化起龕曰：「山門維那，向內合掌，中立，舉往生咒，或四聖號，大眾齊念。」[佛光大辭典](一)指聲聞、緣覺、菩薩、佛四聖。四聖乃十界中上四界之聖者，彼等已離煩惱，斷輪迴之苦。其餘迷於地獄等六道之眾生，則稱六凡。二者合稱六凡四聖。 (二)指聲聞四果，即預流果、一來果、不還果、無學果（阿羅漢果）。（參閱「四向四果」1683） (三)指禪宗禮佛時所請念之四尊，即阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩、大海眾菩薩。〔禪林象器箋諷唱門〕 (四)指後秦時鳩摩羅什門下最優秀之四人，亦即道生、僧肇、道融、僧叡等。 p1785 [中華佛教百科全書](一)出世間的四種聖者︰即聲聞、緣覺、菩薩、佛。如《釋摩訶衍論》卷一云（大正32‧600c）︰「眾有四種，云何為四﹖一者一切如來眾，二者一切菩薩眾，三者一切聲聞眾，四者一切緣覺眾。（中略）以四種眾攝諸聖盡。」又，《法華經玄義》卷二（上）云（大正33‧693c）︰「以十如是約十法界，謂六道四聖。」即謂天趣已下的六趣有情迷於生死苦海，聲聞已上四者離煩惱，斷輪迴之苦。前者稱之為六凡，後者稱為四聖。二者構成十界，又稱六凡四聖。(二)聲聞的四種果位︰即預流果、一來果、不還果、無學果。此又作「四果」。(三)禮佛時所請念的四尊︰即唱南無阿彌陀佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩、南無大海眾菩薩。又，〈四奉請〉的勸請文所載四尊的名稱，與上述相異。(四)以宣揚法門而著名於世的四人︰亦稱作四聖。如後秦時，鳩摩羅什門下以道生、僧肇、道融、僧叡四人最為優秀，故稱之為「什門四聖」。〔參考資料〕　(一)《法華經玄義》卷一（上）、卷三（上）；《選擇本願念佛集》。(三)《禪林象器箋》〈諷唱門〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛、菩薩、緣覺、聲聞。因此四者都是聖人，故稱四聖。

四聖十哲
四聖十哲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）稽古略二曰：「師之弟子。曰生、肇、融、叡。謂之什門四聖。加曇影、慧嚴、慧觀、僧䂮、道常、道標。謂之什門十哲。」佛祖通載八曰：「資學三千。拔萃有八。道生、僧肇、道融、僧叡、道恒、僧影、慧觀、慧嚴等。各有著述。知別傳明。」[佛光大辭典]四聖，指後秦鳩摩羅什之優秀門徒道生、僧肇、道融、僧叡等四人，加曇影、慧嚴、慧觀、僧[(契-大)/石]、道常、道標等六人，則稱什門十哲。〔佛祖通載卷八、釋氏稽古略卷二〕 p1785 

四聖地
四聖地[佛光大辭典]梵語    catuh-pītha。(一)與釋尊住世時有密切關係之四處。即：(一)釋尊誕生之地迦毘羅衛（梵    Kapilāvastu），(二)成道之地菩提伽耶（梵 Buddhagayā），(三)初轉法輪之地波羅奈斯（梵Vārānasī, Bārānasī）之鹿野苑（梵 Mrgadāva），(四)涅槃之地拘尸那揭羅（梵 Kuśinagara）。釋尊入滅後，此四處被尊為聖地，深受佛教徒尊崇。迄今來自西藏、錫蘭、緬甸等世界各地之朝聖者猶不絕於途。此四處聖地係根據根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十八之記載而來。又一般常以蓮花、菩提樹、輪寶、塔等四物來象徵佛陀之誕生、正覺、說法、入滅等。除四聖地外，另有「八聖地」之說者，亦為根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十八所說，即：佛陀之本生處、成道處、轉法輪處、鷲峰山處、廣巖城處、從天下處、祇樹園處、雙林涅槃處。  (二)密教之四聖地。亦即怛特羅佛教之四處聖地。(一)根據梵本大悲空智金剛大教王儀軌經第二說密印品（梵     Hevajra-tantra）所載，四聖地為：札奈達拉（梵    Jālandhara）、鬱地延那（梵 Oddiyāna）、保爾納基里（梵 Paurnagiri）、迦摩縷波（梵 Kāmarūpa）。(二)據成就法鬘（梵 Sādhanamālā  232）記載，為：鬱地延那（梵 Odiyāna）、普爾納基里（梵 Pūrnagiri）、迦摩基耶（梵 Kāmākhyā）、室利哈達（梵 Sirihatta）。  據地理學家伯特差利雅（     B.  Bhattāchāryya）之研究，四聖地乃怛特羅佛教最盛之地，其中迦摩基耶（或迦摩縷波）位於今印度北部阿薩密（Assam）之首邑告哈提（Gauhati）數里之處，室利哈達為阿薩密之夕耳赫特（Sylhet），普爾納基里約位於現今之波那（Poona），鬱地延那亦位於阿薩密地方，被推定為怛特羅佛教最早之起源地，根據考證，其地乃玄奘於大唐西域記卷三中所記載之「烏仗那國」。〔H.P.  Śāstrī: Catalogue of Palm-leaf and Selected Paper Mss. belonging to the Durbar Library, Nepal ii；B.  Bhattāchāryya: Sādhanamālā, GOS, XXLI, XLI; D.L. Snellgrove：The Hevajra-tantra〕（參閱「鬱地延那」6980） p1785          [中華佛教百科全書](一)指與釋尊關係最深厚的四處聖地︰即釋尊之降生地迦毗羅衛（Kapilavastu）、成道地佛陀伽耶（Buddhagaya）、初轉法輪地婆羅奈斯（Benares）之鹿野苑（Mrgadāva）、涅槃地拘尸那揭羅（Kuśinagara）。《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十八云（大正24‧399a）︰「汝等苾芻，此地方所有其四處，若有淨信男子、女人，乃至盡形常應繫念生恭敬心。云何為四﹖(一)謂佛生處，(二)成正覺處，(三)轉法輪處，(四)入大涅槃處。若能於此四處或自親禮，或遙致敬，企念虔誠，生清淨信，常繫心者，命終之後必得生天。」此四處一向被視為聖地，廣受佛教徒尊崇，至今仍時有遠自西藏、緬甸、錫蘭等地前往巡禮者。其後於此四聖地外，另加鷲峰山、廣巖城、從天下降處、祇樹園等四處，而成八聖地之說。（參見附錄）(二)指密教的四處聖地︰此有二說，依《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二〈說密印品〉（Hevajra-tantra）之說，係指闍爛達羅（Jālandhara）、奧提耶那（Oddiyāna）、巴魯那基利（Paurṇagiri）、卡瑪魯巴（Kāmar-ūpa）。但若依《成就法鬘》（Sādhanamālā）卷二三二所說，當指奧提耶那（Oḍiyāna）、普魯那基利（Pūrṇagiri）、卡瑪迦耶（Kāmākhyā）、悉利哈達（Sirihaṭṭa），但同書卷二三四也記載為奧提耶那、普魯那基利、卡瑪魯巴（Kāmārūpa）、蘇利巴達（Srīhaṭ-ṭa）。若依巴達恰里雅（B. Bhattācharyya）所說，四聖地是密教最風行之地，其中之卡瑪迦耶或卡瑪魯巴當位於距今印度阿薩密（Assam）省首府高哈提（Gauhati）數里之處，而悉利哈達位於阿薩密省的悉爾赫特（Sylhet）。普魯那基利則被視為在今之普那（Poona）地區內，但不確知其明確位置。奧提耶那亦被推定在阿薩密省，密教最初自此地發源，而後風行於印度各地。但別有一說，認為此地當為位於史瓦特（Swat）河流域的烏仗那國（Uḍḍiyāna）。密教的四聖地之說，源自瑜伽母怛特羅系統的四座（catuḥ-pīṭha）。又，印度教性力（śākta）派也說四座即四聖地，但二說以何者為先，則未能確定。後世復以四聖地為基礎，附加其餘聖地，如佛教有二十四、三十二聖地等說，而印度教有八、十、十八、五十、百八聖地等說。◎附︰中村元、肥塚隆合著〈印度佛教的八大聖地〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）〔八大佛蹟〕　印度半島上與釋尊生前重要事蹟有關聯的城巿非常多，其中以釋尊的出生、成道、初轉法輪和入滅（涅槃）等四個地方，最受後世重視，另外再加上舍衛城、王舍城、毗舍離和僧伽施，就成為佛教中有名的八大佛蹟。朝禮釋尊的八大佛蹟，是自古以來每一位佛教徒的願望，即使是阿育王也不例外，在他就位期間，曾經不遺餘力地推行朝禮佛蹟的宗教活動。印度對古蹟或史料的記載相當貧乏，今日研究佛蹟的重要文獻，要屬中國當時前往印度求法的僧侶們所作的記述。這些留傳至今的文獻，在佛學的研究中占有相當重要的地位，能夠補充印度史的不足。其中最重要的文獻是五世紀初期，法顯所著的《法顯傳》，以及七世紀中期玄奘的《大唐西域記》，這是最具參考價值的兩本史籍。〔藍毗尼園〕　根據佛傳經典的記載，釋尊的誕生地──藍毗尼園（Lumbini），位於今日尼泊爾境內的洛明達。在這個距離印度國境只有十餘公里的小村落，曾發現幾個缺少柱頭雕刻的阿育王柱，不過迄今尚未作正式的挖掘工作。在阿育王柱上有「伽羅希底文」的刻文︰「諸神所愛的慈祥之王（指阿育王），在就位後第二十年抵此，為紀念釋迦牟尼誕生於此而舉行祭禮，並且還築了石柵圍住王柱。阿育王特准藍毗尼園的居民免繳稅金，僅需繳納全年生產所得的八分之一。」這段刻文充分顯示了藍毗尼園確實就是釋尊誕生地。石柱北方有座祠堂，堂內安置著象徵釋尊誕生然而已毀壞殆盡的浮雕。玄奘並沒有描述寺院、僧侶情況，可見當時的寺院已經相當荒蕪。至於石柱，他說︰「石柱上安置著馬的雕像，這是無憂王（即阿育王）所建的。隨著惡龍雷電的破壞，這座石柱早已從中折斷……。」玄奘稱柱頭上安置著馬的雕像，正確性為何，已不可考。藍毗尼園是一個寧靜、偏僻的小村落，村落北方的喜馬拉雅山，雄偉地屹立著。這裡的一切給人一種靜謐，與世隔絕的感覺，似乎和二千五百年前沒有多大的差別。但是，釋尊出家前住了二十九年的迦毗羅衛城，其正確位置，迄今尚未考證出來。有人認為，迦毗羅衛城位於藍毗尼園西方，今尼泊爾境內的底拉烏拉科多。但是，印度考古當局卻認為，迦毗羅衛城是位於藍毗尼園南方的比布拉瓦。〔佛陀伽耶〕　位於今日伽耶以南十三公里外的佛陀毗耶（Buddhagaya），是釋尊悟道成佛之地。從伽耶出發沿尼連禪河的西岸南下，在河的東方可看見具有兩座山峰的前正覺山；據說難陀波羅曾在此地以乳汁供釋尊，同時也是釋尊渡河的地點。目前該地的大精舍，是緬甸的佛教徒於1870年代末期整修完成的。該舍總高度約五十二公尺，東面內部安置著金碧輝煌的佛陀雕像，祭壇上供奉著各種鮮艷的花朵，青煙繚繞柱梁，僧侶們誦經的聲音也迴響在彌漫宗教氣息的寺院裏。大精舍的正前方有一塊如草蓆般大的木板，供信徒們舉行五體投地的祭拜禮儀。大精舍的西側有一個金剛寶座，寶座的上方由一棵巨大的菩提樹覆蓋著。據聞，釋尊在此金剛寶座悟道。由金剛寶座上所刻的銘文可以推測出，寶座建於西元前二世紀。大精舍的北方，有個水泥製的平台，台上排列著十九個蓮花浮雕。據說釋尊悟道後沈思時，由腳下生長出蓮花，信徒就根據這個典故而建造蓮花浮雕。十九世紀末，考古學家在大精舍遺蹟地區，挖掘出無數座奉獻塔和大精舍基台壁龕上的佛像，這些大部分是波羅王朝時代的作品。另外，圍在大精舍四周的欄柵，如今大部分已經遷往大精舍西南方的博物館，原來的地方則代以仿製的柵欄。這些柵欄大部分是巽伽王朝時的建築，少數完成於笈多王朝。根據佛傳經典的記載，佛陀伽耶的大精舍是由阿育王所建。在西元前一世紀初葉建造的巴路特佛塔欄柵柱上，刻有大菩提寺的浮雕，從浮雕的圖案可以看出金剛寶座和菩提樹被列柱排列成的重閣所圍繞。按照玄奘的記述，大精舍在七世紀時很可能已經具有現在的外型。玄奘又如此記載著︰「菩提樹的北門外，有錫蘭國王創建的摩訶菩提僧伽藍，此地的僧侶不到一千名，他們孜孜不倦地研究上座部的教義。」大精舍北側的亞瑪新城的遺蹟大概就是玄奘所提的寺院吧！目前在佛陀伽耶，有許多來自亞洲各地的佛教徒所建的寺院。每天太陽西下時，西藏的喇嘛就點燃菩提樹西側的明燈，伴著落日餘暉誦經，這種景象，令人永難忘懷。〔鹿野苑〕　鹿野苑（mṛgadāva）是釋尊初轉法輪的聖地，位於瓦拉納西北方約六公里處。印度有關當局把該地東西三百公尺、南北二百公尺劃為古蹟範圍，供人朝拜、憑弔，在一片翠綠的草坪上散佈著爭奇鬥艷的曇華及九重葛。古蹟的西南角落有一座法王塔地基。根據玄奘的記載，這座法王塔為阿育王所建，如今基台雖然有些傾頹，但是高度仍然有一百餘尺。法王塔的核心部分安置著西元前三世紀用紅磚堆砌而成的小佛塔，這座小佛塔曾經擴建了六次。小佛塔的北方，還殘留著「根本精舍」的遺址，另外在遺址的西方也曾經挖出阿育王石柱。雖然這些石柱已斷裂成數段，但是，安置在柱頭上的四隻石獅雕刻，至今尚完整的被收藏在遺蹟南方的博物館內。遺蹟的東方是達麥克塔，其基部直徑有二十八公尺，高約四十四公尺，下段圓筒部分為笈多時代用於裝飾浮雕的石板所覆蓋。雖然有人認為這座達麥克塔是玄奘在遊記中所指的「彌勒受記塔」，但是並沒有確切的根據。達麥克塔東方的姆拉甘達庫提寺院是「釋迦牟尼協會」於西元1931年所建，寺內的牆壁上滿佈佛傳圖。上述佛塔及佛堂的北方是一所僧院，兩者間以高牆隔開。在印度的寺院內，佛塔、佛堂的座落處與僧院的所在地，有很明確的界限，因為，前者是供僧侶、俗人禮拜祭祀的地方；後者則是禁止俗人出入的清靜之地。當年玄奘訪問此地時，據說，有一千五百名僧徒正在那裏研習小乘正量部的教義。目前在遺蹟的四周建有許多緬甸人、中國人（包括西藏人）的僧院。僧侶們終日誦念經文，並且舉行各種足以表達他們內心崇拜之意的禮儀，其中以西藏喇嘛的儀式舉止最引人注目。〔舍衛城〕　古代著名的城巿舍衛城（Sravasti），和郊外的祇園精舍，正是今日巴朗布魯車站西方約十八公里的沙特‧馬特遺蹟。這塊原本屬於祇陀王子的園林，由「給孤獨長者」（須達的尊稱）用足以鋪滿園林的金幣購得，在園中建築了祇園精舍，並且將之捐贈給僧團。五世紀初，法顯造訪精舍時，該僧院尚稱完整；但是至玄奘訪問此地時，根據其記載已經荒蕪不堪。位於遺蹟北半部第二寺院的遺址，一般人都認為是祇園精舍的原址，但是迄今沒有確實的證據。在沙特東北方兩公里外，用土牆圍住的馬特地區，就是古代一般所稱的舍衛城。長約五公里的土牆內，如今已雜草叢生，當中只有兩座用磚塊築成的巨型遺蹟，除此之外，傳說中的波斯匿王朝之盛況，已無蛛絲馬跡可循。舍衛城也是釋尊生前經常停留之處。據說他曾在此地說服其他宗教的修行者，因此佛教美術中，時常以佛陀現身的「舍衛城說法」為主題，以闡揚釋尊的偉大。〔僧伽施〕　傳說釋尊從祇園精舍升上忉利天後，先是向他的生母摩耶夫人說法，然後帶著「梵天」和「帝釋天」二神，降臨僧伽施（Sankassa ）。有關「從天降下」的事蹟，曾記載在佛教的經典和法顯、玄奘的遊記裏。僧伽施被認為是法爾卡巴德西方約三十公里外的「聖基沙村」。不過，也有人抱著懷疑態度；因為在法顯和玄奘的記述中，僧伽施豎立著刻有獅子雕像的阿育王柱，但是實地挖掘的結果，卻出現雕刻著大象的柱頭。因此，後者主張僧伽施應該是在聖基沙西北方的比提亞里附近，只是這種說法也沒有具體的根據。但值得注意的是︰在聖基沙村附近曾經發現類似佛塔和僧院的遺蹟，有待進一步的調查。〔王舍城〕　王舍城（Rajagṛha）是昔日摩揭陀國的首都，位於巴特那東南方約一百公里的地方。釋尊旅居王舍城時，當地的政治、宗教大權操在頻婆娑羅王及其子阿闍世手中。王舍城也是耆那教第二十世祖姆尼‧斯斐拉塔的誕生地，因此被視為耆那教的聖地。為丘陵所環繞的舊城（上茅宮城），和北方的新城之間殘留著許多古代的遺蹟，藉著玄奘的記述，我們可以了解這些遺蹟的歷史。這些遺蹟中，變遷年代較為明確的要屬靈鷲山。在舊城東方查塔山的山麓有一塊奇岩，周圍尚有諸多建築物的遺蹟，一般人都認為該地是大乘經典的說法處。考古家於西元1953至1954年曾在靈鷲山至舊城的道路途中挖掘出石頭堆砌的地基，據說此地基是釋尊時代的名醫──耆婆──的芒果園遺址。另外，傳說中的頻婆娑羅王被幽禁的牢房遺址，則坐落於南門內，由這個牢房遺蹟，可以遠眺靈鷲山。另外，釋尊鎮壓叛徒提婆達多所放出的野象，即所謂的「平伏醉象」事蹟，據說就是發生在王舍城。現在的王舍城最熱鬧的地方，是舊城北方瓦伊巴拉山麓下的溫泉。印度教寺院建在溫泉區。除了內部壁龕供奉著各種神像外，信徒還可以自石雕動物口中接獲泉水，擦拭身體。根據玄奘的記述，當地的土著傳言溫泉是「發源於喜馬拉雅山上的『無熱惱池』，伏流了相當長距離之後，在伊巴拉山山麓流出地面」。伊巴拉山西邊有一座天然洞窟，據說這座天然洞窟就是當年舉行第一次佛典結集的七葉窟。王舍城北方約十一公里的地方，遺留有五至十二世紀間相當著名的那爛陀寺的遺蹟。遺蹟的範圍南北六百公尺、東西三百公尺，其中以八個外形幾乎相同的僧院作南北向的排列。南方還有兩座僧院。遺蹟中有五座顯著的佛堂，其中最有名的是位於西南角的第三佛堂遺址。玄奘在那爛陀寺住了五年，跟隨高僧戒賢大師學習《瑜伽師地論》。當時，那爛陀名噪一時，曾有數千名僧徒聚集此地研習佛教經典，這些僧徒都是才能高，素行良好，而且都過著嚴守戒律的清靜生活。七世紀後期，義淨在《南海寄歸內法傳》中，對那爛陀寺的外貌和僧徒的生活，有很詳細的記述。西元1951年，印度比哈爾州州政府在遺蹟的東南方，建造了一座新那爛陀大僧院，吸引了亞洲各地醉心佛學研究者聚集一堂，共同切磋佛教的浩瀚哲理。〔毗舍離〕　毗舍離（Vaiśālī）是里查維族的城巿，位於哈基普爾北方三十公里的巴山羅村附近，據說該地是「獼猴奉蜜」（獼猴在釋尊鉢中奉獻蜂蜜）的地方，同時也是耆那教教祖摩訶毗羅的誕生地。玄奘時代的毗舍離，僧徒寥寥無幾，城牆亦傾頹不堪，目前並沒有任何明顯的遺蹟可資憑弔。在拉薩‧毗舍離‧卡‧甘都城遺址北方三公里外的科佛亞村，發現豎立刻有獅子的石柱，從石獅的形狀可以看出，那是模仿西元前二世紀阿育王柱的建築物。西元1958年，在都城遺址西北方一公里處，挖掘出佛塔的遺蹟。這座佛塔先後被擴建四次，最初建造的年代很可能是孔雀王朝以前，這大概是佛陀入滅後，所建造的最古老的舍利塔之一。〔拘尸那城〕　佛陀入滅之地──拘尸那城（Kusinara），位於伽西亞城近郊，科拉庫布爾東方五十四公里的地方。西元1876年，考古學家在白牆西面的涅槃堂裡，挖掘到一具約六公尺長的大涅槃像。這具橫躺的涅槃像頭部朝北，身披袈娑，臉塗金泥，看來還非常新，從台座的刻文得知是五世紀的作品。由各地佛教徒所捐獻的幢幡以及傘蓋（顯揚佛、菩薩威德的器具），也把整個涅槃堂點綴得更加莊嚴肅穆，堂內的鮮花和香火終年不斷。涅槃堂於西元1876年曾經整修過，西元1956年，為了紀念釋尊逝世二千五百年，又特別重新整修，雖然和四周圍的廢墟形成強烈對比，但是由於這兒不是普通的遺蹟，所以目前仍然香火鼎盛，每年都舉行各種祭典活動。涅槃堂的前面栽種沙羅樹，樹幹筆直，樹皮泛白，樹葉比柿子樹葉稍大。遺蹟東南方的拉姆巴爾，也有佛塔遺蹟，據聞此處就是舉行釋尊遺體火葬儀式的地方。

四聖種
四聖種[獅子吼站阿含經簡註]四種能生眾聖之行法。(一)衣服喜足聖種，(二)飲食喜足聖種，(三)臥具喜足聖種，(四)樂斷樂修聖種。謂於衣服、飲食、臥具三事隨所得而喜足，並身斷惡、樂修善。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見聖種條。[佛光阿含藏]即四種能生眾聖之行法。(一)衣服喜足聖種，(二)飲食喜足聖種，(三)臥具喜足聖種，(四)樂斷樂修聖種。謂於衣服、飲食、臥具三事隨所得而喜足，並身斷惡、樂修善。          (一)衣服，(二)飲食，(三)住處須知足而不多求，(四)以斷惡修善為樂。          [阿含辭典（莊春江）]於1.食、2.衣、3.住安於少欲知足，而4.樂於解脫的修學，又作「四賢聖族」。[佛光大辭典](一)梵語  catvāra ārya-vajśāh，巴利語 cattāro ariya-vajsā。四種能生眾聖之種子指衣服喜足聖種（巴  itarītara-cīvara-santutthiyā   vanna-vādī）、飲食喜足聖種（巴 itarītara-pinda-pāta-santutthiyā vanna-vādī）、臥具喜足聖種（巴 itarītara-senāsana-santutthiyā vanna-vādī）、樂斷樂修聖種（巴 bhāvanārāmo hoti  bhāvanārato  pahānārāmo hoti  pahānārato vanna-vādī）。前三者為隨得食、衣、住之喜悅而滿足，均令人知足少欲，後一種則言斷煩惱、修聖道之欣悅，從而引生聖果，故稱為聖種。〔中阿含卷二十一說處經、集異門足論卷六、大毘婆沙論卷一八一、俱舍論卷二十二〕  (二)即四依法（梵 catvāro  niśrayāh，巴 cattāro  nissayā）。係比丘所應依用之四種行法。又稱四賢聖族。為與法四依、人四依區別，故特稱行四依。以四依法能生聖道，為聖道之種子，故稱四聖種。即著糞掃衣（梵  pajsukūla）、常行乞食（梵 pinda-pāta）、依樹下坐（梵 vrksa-mūla）、服陳棄藥（梵 pūtimuktabhaisajya）四者。  據大乘義章卷十一所載，佛陀宣說此四法之原因：(一)為破除比丘對飲食所生起之惡欲，故說常行乞食。(二)為破除比丘對衣服所生起之惡欲，故說著糞掃衣。(三)為破除比丘對房舍臥具等所生起之惡欲，故說依樹下坐。(四)為破除比丘對醫藥所生起之惡欲，故說服陳棄藥。〔四分律卷三十五、卷四十八、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律行事鈔資持記卷上一、翻譯名義大集〕（參閱「四依」1702、「行四依」2552） p1787 [中華佛教百科全書]謂四種能生眾聖的種子。即衣服喜足聖種、飲食喜足聖種、臥具喜足聖種、樂斷樂修聖種等四者。前三者指隨衣、食、住之所得而知足少欲，心無悵望憂愁，後一種指斷煩惱、修聖道，並欣悅之。四者皆能引生聖果，故稱聖種。《大毗婆沙論》卷一八一，稱之為依隨所得食喜足聖種、依隨所得衣喜足聖種、依隨所得臥具喜足聖種、依有無有樂斷樂修聖種，並謂此四者皆以無貪為體性，以斷除愛著為其要。前三是助道的生具（以衣食為資身命者），後一即助道之事業，依此生具、事業，則離解脫不遠。依《大集法門經》《集異門足論》等，於得到、受用或執持衣服、飲食、臥具等時，易生愛著。於有愛（觀現在的五取蘊）、無有愛（觀未來之五取蘊而起之愛）亦然。今為斷除是等愛欲，而立此四聖種。又，《俱舍論》認為，為除滅我、我所之事欲而立四聖種。「我所」之事指衣服等。「我」之事指自身。以緣是等事之貪為欲。前三聖種係為止息我所之事欲而設，第四聖種則為斷除四貪而立。此外，樹下坐、乞食、著糞掃衣、服陳棄藥等四種行法，亦稱四聖種。此四者為三淨因之一，亦是比丘等當依用之行法，故又稱四依。〔參考資料〕　《長阿含》卷八〈眾集經〉；《中阿含經》卷二十一〈說處經〉；《俱舍論》卷二十二；《集異門足論》卷六；《品類足論》卷十一；《瑜伽師地論》卷十四、卷二十五；《四分律》卷四十八；《大乘義章》卷十一；《順正理論》卷五十九。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷八頁云：又有四種，為令解脫速得圓滿，勤修行者，聖解脫欲，勝任持法；為斷四愛，增上力故。謂為衣服、飲食、臥具，少有所求，無作無亂，時無虛度，勤修方便，心離散亂，樂斷煩惱，樂修正道。二解　俱舍論二十二卷十二頁云：能生眾聖，故名聖種。四聖種體，亦是無貪。四中前三，體唯喜足。謂於衣服、飲食、臥具，隨所得中，皆生喜足。第四聖種，謂樂斷修，如何亦用無貪為體？以能棄捨有欲貪故。為顯何義，立四聖種？以諸弟子捨俗生具及俗事業，為求解脫歸佛出家，法主世尊愍彼，安立助道二事：一者生具，二者事業。前三即是助道生具，最後即是助道事業。汝等若能依前生具，作後事業，解脫非久，何故安立如是二事？為欲對治四種愛生故。契經言：苾芻諦聽！愛因衣服應生時生，應住時住，應執時執。如是愛因飲食臥具及有無有，皆如是說。為治此四，說四聖種；即依此義，更異門說。謂佛為欲暫息、永除我所、我事欲，故說四聖種。我所事者謂衣服等，我事者謂自身，緣彼貪名為欲，為暫止息前三貪，故說前三聖種，為永滅除四種貪，故說第四聖種。三解　法蘊足論二卷二十三頁云：爾時世尊告苾芻眾，有四聖種是最勝，是種姓，是可樂;現無雜穢，曾無雜穢；當無雜穢。一切沙門或婆羅門，或天魔梵，或餘世間，無能以法而譏毀者。何等為四？謂我多聞賢聖弟子，隨得衣服，便生喜足，贊嘆喜足，不為求覓衣服因緣令諸世間而生譏論。若求不得，終不懊嘆，引頸悕望，拊胸迷悶。若求得已，如法受用，不生染著，耽嗜迷悶，藏護貯積。於受用時，能見過患，正知出離。彼由隨得衣服喜足，終不自舉，[夌*欠]蔑於他，而能策勤，正知繫念。是名安住古昔聖種。如彼卷二十三頁至二十八頁廣釋。四解　品類足論七卷四頁云：隨所得衣喜足聖種云何？謂隨所得衣，喜足增上所起善有漏無漏道，是名隨所得衣喜足聖種。隨所得食喜足聖種云何？謂隨所得食，喜足增上所起善有漏無漏道，是名隨所得食喜足聖種。隨所得臥具喜足聖種云何？謂隨所得臥具，喜足增上所起善有漏無漏道，是名隨所得臥具喜足聖種。樂斷樂修聖種云何？謂樂斷樂修增上所起善有漏無漏道，是名樂斷樂修聖種。五解　大毗婆沙論一百八十一卷二頁云：如契經說，有四聖種。一、依隨所得食喜足聖種，二、依隨所得衣喜足聖種，三、依隨所得臥具喜足聖種，四、依有無有樂斷樂修聖種。問：世尊何故說此契經？答：為諸弟子安立產業及所作故。謂前三安立產業，第四安立所作。前三安立產業者，謂捨四種業行：一、種業捨。四種業者，一、農務為業，二、商估為業，三、傭作為業，四、自在為業，於此皆捨。行一種業者，唯以乞求為業。有說為顯示無盡資業及所應作故；復次，為顯示無罪資業及所應作故；復次，為顯示無損害資業及所應作故；復次，為顯示不共外道資業及所應作故。此中資業謂前三，所應作謂第四。有說為顯示道及道資糧故。此中前三顯道資糧，後一顯道。如道及道資糧，如是沙門、沙門資糧，婆羅門、婆羅門資糧，梵行、梵行資糧，應知亦爾。由此等義故，佛說此聖種契經。問：聖種自性云何？答：皆以無貪善根為自性。有說前三是無貪善根，後一是精進。如是說者，初說為善，皆對治貪故。問：若爾，依何別義說四種耶？答：為對治四種愛故。謂於衣喜足，對治衣服愛；於食喜足，對治飲食愛；於臥具，喜足對治臥具愛；樂斷樂修，對治有無有愛，由此故說皆無貪性。若兼相應隨轉，則欲色界五蘊性，無色界四蘊性。此是聖種自性，是我，是物，是性，是相，是本性。已說自性，所以今當說。問：何故名聖種？有說亦聖亦種，故名聖種。謂善，故名聖；無漏，故名聖。即此能生諸功德法，相續不斷，故名為種。有說聖之種，故名為聖種。聖謂一切無倒善法。此四能生而相續，故說名為種。有說此於聖者相續中行，令彼不斷，故名聖種。有說此於聖者相續中，可得令彼不斷，故名聖種。有說聖謂可愛、可喜、可樂、可意之果，此能生彼相續不斷，故名聖種。此依等流果說。有說聖名可愛、可喜、可樂、可意異熟，此能引彼相續不斷，故名聖種。此依異熟果說。有說聖者即是佛、獨覺、聲聞，彼從此生，相續不斷，故名聖種。有說正法名聖，此能任持，令久相續，故名聖種。是以正法住世，經於千載而不滅者，皆是聖種之力。如椽梁持捨，使不散壞。由此等緣，故名聖種。又云：由二因緣，佛說於衣喜足為聖種：一、為訶責於衣不喜足，如難陀等；二、為贊美於衣喜足，如大迦葉波等。由二因緣，佛說於食喜足為聖種：一、為訶責於食不喜足，如婆拖梨等；二、為贊美於食喜足，如薄矩羅等。由二因緣，佛說於臥具喜足為聖種：一、為訶責於臥具不喜足，如愚王苾芻等。如契經說，愚王苾芻白佛言：唯願世尊，觀我床座粗弊如是。二、為贊美於臥具喜足，如頡戾茷多等。由二因緣，佛說樂斷、樂修為聖種：一、為訶責懈怠，如闡陀等；二、為贊美精進，如室路拏等。由四因緣，則知彼是安住聖種補特伽羅：一、不樂聞他說得利養，二、不樂親近貪美食人，三、所畜資具少而清淨，不生染著，四、於諸利養得與不得，不生愛憎。六解　集異門論六卷十四頁云：四聖種者：一、有苾芻隨得衣服，便生喜足，贊嘆喜足，不為求覓衣服因緣令諸世間而生譏論。若求不得，終不懊嘆，引頸希望，撫胸迷悶。若求得已，如法受用，不生染著、耽嗜、迷悶、藏護、貯積。於受用時，能見過患，正知出離。彼由隨得衣服喜足，終不自舉，[夌*欠]篾於他，而能策勤，正知繫念，是名安住古昔聖種。二、有苾芻隨得飲食，便生喜足，廣說如前。三、有苾芻隨得臥具，便生喜足，廣說如前。四、有苾芻愛斷樂斷，精勤隨學於斷愛樂，愛修樂修，精勤隨學於修愛樂。彼由如是，斷修愛樂，終不自舉，[夌*欠]篾於他，而能策勤，正知繫念，是名安住古昔聖種。隨得衣服喜足聖種云何？答：隨得衣服喜足，增上所生諸善有漏及無漏道，是名隨得衣服喜足聖種。隨得飲食喜足聖種云何？答：隨得飲食喜足，增上所生諸善有漏及無漏道，是名隨得飲食喜足聖種。隨得臥具喜足聖種云何？答：隨得臥具喜足，增上所生諸善有漏及無漏道，是名隨得臥具喜足聖種。愛樂斷修聖種云何？答：愛樂斷修，增上所生諸善有漏及無漏道，是名愛樂斷修聖種。

四聖行
四聖行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一糞掃衣，二乞食，三樹下坐，四身心寂靜。又名四良藥，與行四依及四聖種大意同。南山業疏三下曰：「涅槃具顯治本，故彼文云：出家之人有四種病，由此不得四沙門果。為有衣欲，乃至為有惡欲。有四良藥能治此病：謂糞掃衣，乞食，樹下坐，身心寂靜。治有惡欲，故名四聖行。」[佛光大辭典]指破除比丘惡欲之四種行法：糞掃衣、乞食、樹下坐、身心寂靜。又作四良藥。與行四依、四聖種之意略同。四分律刪補隨機羯磨疏卷三下（卍續六四‧四四五上）：「涅槃具顯治本，故彼文云出家之人有四種病，由是不得四所門果；為有衣欲，乃至為有欲。有四良藥能療是病，謂糞掃衣、乞食、樹下坐、身心寂靜，治有惡欲，故名四聖行也。」 p1787 

四聖言
四聖言[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見聖言條。[佛光大辭典]聖言，謂正直之言語。阿毘達磨集異門足論卷十舉出四種聖言：(一)不見言不見，謂眼識所受、眼識所了，則可言見；若眼識實未受、未了，則不可言見。(二)不聞言不聞，謂耳識所受、耳識所了，則可言聞；若耳識實未受、未了，則不可言聞。(三)不覺言不覺，謂鼻、舌、身等三識所受、所了，則可言覺；若三識實未受、未了，則不可言覺。(四)不知言不知，謂意識所受、所了，則可言知；若意識實未受、未了，則不可言知。 p1787 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十二頁云：四聖言者，一、見言見、不見言不見聖言，二、聞言聞、不聞言不聞聖言，三、覺言覺、不覺言不覺聖言，四、知言知、不知言不知聖言。二解　集異門十卷十三頁云：四聖言者，一、不見言不見，二、不聞言不聞，三、不覺言不覺，四、不知言不知。云何不見言不見聖言？答：眼識所受，眼識所了，說為所見。有實眼識未受未了，彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我未見，如是名為不見言不見聖言。有實已見，起不見想，彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我不見，如是雖名聖言，而不名不見言不見，彼實已見故。云何不聞言不聞聖言？答：耳識所受，耳識所了，說為所聞。有實耳識未受未了，彼不隱覆此想，此忍、此見、此質直事，言我不聞，如是名為不聞言不聞聖言。有實已聞，起不聞想，彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我不聞，如是雖名聖言，而不名不聞言不聞，彼實已聞故。云何不覺言不覺聖言？答：三識所受，三識所了，說為所覺。有實三識未受未了，彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我不覺，如是名為不覺言不覺聖言。有實已覺，起不覺想，彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我不覺，如是雖名聖言，而不名不覺言不覺，彼實已覺故。云何不知言不知聖言？答：意識所受，意識所了，說為所知。有實意識，未受未了。彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我不知，如是名為不知言不知聖言。有實已知，起不知想，彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我不知，如是雖名聖言，而不名不知言不知，彼實已知故。又云：復次四聖言者，一、見言見，二、聞言聞，三、覺言覺，四、知言知。云何見言見聖言？答：眼識所受，眼識所了，說為所見。有實眼識已受已了，彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我已見，如是名為見言見聖言。有實不見而起見想，彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我已見，如是雖名聖言，而不名見言見，彼實不見故。云何聞言聞聖言？答：耳識所受，耳識所了，說為所聞。有實耳識已受已了，彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我已聞，如是名為聞言聞聖言。有實不聞而起聞想，彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我已聞，如是雖名聖言，而不名聞言聞，彼實不聞故。云何覺言覺聖言？答：三識所受，三識所了，說為所覺。有實三識已受已了，彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我已覺，如是名為覺言覺聖言。有實不覺而起覺想，彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我已覺，如是雖名聖言，而不名覺言覺，彼實不覺故。云何知言知聖言？答：意識所受，意識所了，說為所知。有實意識，已受已了，彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我已知，如是名為知言知聖言。有實不知而起知想，彼不隱覆此想、此忍、此見、此質直事，言我已知，如是雖名聖言，而不名知言知，彼實不知故。

四聖語
四聖語[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十一卷九頁云：四聖語者，謂不見，言不見；不聞，言不聞；不覺，言不覺；不知，言不知。問：何故復作此論？答：為欲分別契經義故。如契經說：四聖語，謂不見，言不見，乃至廣說。契經雖作是說，而不廣分別。今欲分別，故作斯論。云何不見言不見聖語？答：不見，義如前釋。若有於所不見，不見想轉，他問言汝於是事曾見不？彼不自為，不為他，不為名利，即時如實不覆此想、此忍、此欲，答言不見，是名不見言不見聖語。復有此類，於見不見想轉而言不見成聖語。問：何故復說此耶？答：為顯希有事故，如說頗有於見言不見，亦如於不見言不見，成聖語耶？答：有。謂如有一於所見事不見想轉，他問言：汝於是事曾見不？彼不自為，不為他，不為名利，即時如實不覆此想、此忍、此欲，答言：不見。彼於爾時如於不見言不見成聖語，是亦名為不見言不見聖語。如廣說不見言不見聖語，如是不聞言不聞，不覺言不覺，不知言不知，聖語廣說亦爾。復有四聖語，謂見言見，聞言聞，覺言覺，知言知，云何見言見聖語？答：見義如前釋。若有於所見事見想轉，他問言：汝於是事曾見不？彼不自為，不為他，不為名利，即時如實不覆此想、此忍、此欲，答言：我見。是名見言見聖語。復有此類，於不見見想轉，而言見成聖語。問：何故復說此耶？答：為顯希有事故。如說頗有於不見言見，亦如於見言見成聖語耶？答：有。謂如有一於所不見事見想轉，他問言：汝於是事曾見不？彼不自為，不為他，不為名利，即時如實不覆此想、此忍、此欲，答言：我見。彼於爾時如於見言見成聖語，是亦名為見言見聖語。如廣說見言見聖語，如是聞言聞，覺言覺，知言知聖語，廣說亦爾。問：如是所說，便有八聖語，或十六，何故但說四耶？答：以所依事唯有四故。謂一切聖語皆依見、聞、覺、知事起，故唯說四。復次，略故說四，廣則有八或十六。復次，總故說四，別則有八或十六。如總、別如是：不分別、分別，不遍言、遍言，無異言、有異言，頓說、漸說，應知亦爾。問：聖語以何為自性？答：實語為自性。問：何故此語名聖耶？答：以善故名聖。復次，於聖者相續中現前，故名聖。復次，聖者所成就，故名聖。復次，聖者所說，故名聖。復次，聖者由此得聖名，故名聖。集異門說何故名聖？答：由此能引可愛、可喜、可樂、悅意、如意果，故名聖，此顯等流果。復次，由此能招可愛、可喜、可樂、悅意、如意異熟，故名聖，此顯異熟果。

四聖諦
四聖諦[獅子吼站阿含經簡註]1.四項聖者所證的真理：苦、集、滅、道。2.四項聖者所證的真理，即「苦、集、滅、道」。「苦」是說明生命是苦迫的，「集」是說明苦的起因，「滅」是說明苦的止息，「道」是說明可以滅苦的解脫之道。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）苦集滅道之四諦也。為聖者所見之諦理，故名聖諦。又聖者正也，為正真之諦理，故名聖諦。涅槃經十二曰：「苦集滅道，是名四聖諦。」見四諦條。[佛光阿含藏]四聖諦(cattāri                ariyasaccāni)(巴)，即四種真理，為佛教之基本哲理。苦聖諦：使人覺悟現實的生命是苦之真理。苦集聖諦：使人瞭解苦的生起原因之真理。苦滅聖諦：使人從苦中獲得解脫之真理。苦出要聖諦：即道聖諦，導致苦之止息而達到涅槃之真理。[阿含辭典（莊春江）]cattāri ariyasacca，另譯作「四諦」，四項聖者所證的真理(「諦」是「真理」的意思)，即「苦、集、滅、道」，「苦」是說明有情生命現象確實是苦迫的，「集」是說明苦的主要根源是「渴愛」，「滅」是說明苦的滅盡，也就是「渴愛的滅盡無餘」，「道」是滅盡苦的方法，也就是「八正道」。參看「苦」、「集」、「滅」、「八聖道」、「三轉十二行」。(同義詞「苦諦．集諦．滅諦．道諦」「苦聖諦．苦集諦．苦滅諦．苦出要諦」)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十八頁云：出世間道淨惑所緣復有四種：一、苦聖諦，二、集聖諦，三、滅聖諦，四、道聖諦。云何苦聖諦？謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦，略說一切五取蘊苦，名苦聖諦。云何集聖諦？謂若愛、若後有愛、若喜貪俱行愛、若彼彼喜樂愛等，名集聖諦。云何滅聖諦？謂即此愛等無餘斷滅，名滅聖諦。云何道聖諦？謂八支等聖道，名道聖諦。當知此中依黑品、白品果因建立，故建立四聖諦。謂苦諦是黑品果，集諦是黑品因；滅諦是白品果，道諦是白品因，能得能證故。又苦諦如病初，應遍知；集諦如病因緣，次應遠離；滅諦如無病，次應觸證；道諦如良藥，復應修習及多修習。又苦諦苦義，乃至道諦道義，是如是實，非不如實；是無顛倒，非是顛倒，故名為諦。又彼自相無有虛誑及見，彼故無倒覺轉，是故名諦。問：何故諸諦唯名聖諦？答：唯諸聖者，於是諸諦，同謂為諦，如實了知，如實觀見；一切愚夫，不如實知，不如實見。是故諸諦，唯名聖諦。又於愚夫，唯由法爾說名為諦，不由覺悟；於諸聖者，俱由二種。二解　辯中邊論中卷十頁云：論曰：應知諦者，即四聖諦。一、苦聖諦，謂一切受及受資糧。契經中說：諸所有受，皆是苦故。受資糧者，謂順受法。二、集聖諦，謂即彼苦所因諸行。三、滅聖諦，謂前二種究竟寂滅。四、道聖諦，謂即苦集，能對治道。三解　集異門論六卷十二頁云：四聖諦者，一、苦聖諦，二、苦集聖諦，三、苦滅聖諦，四、趣苦滅道聖諦。云何苦聖諦？答：五取蘊，謂色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊，是名苦聖諦。云何苦集聖諦？答：諸有漏因，是名苦集聖諦。云何苦滅聖諦？答：擇滅無為，是名苦滅聖諦。云何趣苦滅道聖諦？答：諸學法、無學法，是名趣苦滅道聖諦。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四真諦，或四諦法，即苦諦、集諦、滅諦、道諦。苦諦是說明人生多苦的真理，人生有三苦，八苦，無量諸苦，苦是現實宇宙人生的真相；集諦的集是集起的意思，是說明人生的痛苦是怎樣來的真理，人生的痛苦是由於凡夫自身的愚痴無明，和貪欲瞋恚等煩惱的掀動，而去造作種種的不善業，結果才會招集種種的痛苦；滅諦是說明涅槃境界才是多苦的人生最理想最究竟的歸宿的真理，因涅槃是常住、安樂、寂靜的境界；道諦是說明人要修道才能證得涅槃的真理，道有多種，主要是指修習八正道。此四聖諦括盡了世出世間的兩重因果，集是因，苦是果，是迷界的因果；道是因，滅是果，是悟界的因果。茲列表說明如下：　　　　　　　┌苦　諦（迷的果，即苦果）┐　　四　│集　諦（迷的因，即苦因）┘─────世間的因果　　聖─┤　　諦　│滅　諦（悟的果，即樂果）┐　　　　└道　諦（悟的因，即樂因）┘─────出世間的因果

四聖諦次第
四聖諦次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十五頁云：復次四聖諦說次第者：謂由此故苦，此最為初。如此故苦，此為第二。此二攝黑品究竟。由此故樂，此為第三。如此故樂，是為第四。此二攝白品究竟。譬如重病，病因，病愈，良藥。又有差別。謂如世間遭苦次第，當知建立聖諦次第。所以者何？如諸世間曾所遭苦，即於此處先發作意。次於遭苦因，次於苦解脫，後於解脫方便，發起作意。

四聖諦真俗分別
四聖諦真俗分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十六頁云：問：如是四聖諦，為世俗諦攝？為勝義諦攝？答：勝義諦攝。何以故？於順苦、樂，不苦不樂，諸行中，由自相差別故；建立世俗諦。由彼共相，一味苦故；當知建立勝義諦。

四肘
四肘[新集藏經音義隨函錄]知酉反

四股
四股[佛學大辭典（丁福保）]（物名）四股之金剛杵。出慈氏軌。

四胎相
四胎相[佛光大辭典]俱舍論卷九分別世間品舉出四類人了知胎相之差異，即：(一)轉輪王於宿世曾修廣大之福，其業最勝，然僅知入胎之相，而不能明確了知住胎與出胎二相，稱為正知入而不正知住出。正知，即明確了知之意。(二)獨覺（緣覺）之人因久習多聞，其智較勝，然正知入胎、住胎二相，而不能明確了知出胎之相，稱為正知入住而不正知出。(三)菩薩因曠劫修行，福德智慧俱勝，故能明確了知入胎、住胎、出胎三相，稱為俱正知入住出。(四)六道眾生有情之類，於入胎、住胎、出胎三相，皆不能明確了知，稱為俱不正知。 p1735 

四臂觀音
四臂觀音[佛光大辭典]西藏佛教密宗本尊之一。此尊之形像，有紅、白、藍、灰四頭，四臂，二腿，身體藍色，腳踏仰臥男體像。為時輪院與歡喜金剛院所供養。 p1847 

四自侵經
四自侵經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。一夙夜不學，二老不止婬，三得財不施，四不受佛言。此四法害身，是名四自侵。[佛光大辭典]全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十七冊。全經旨在闡論夙夜不學、老不止淫、得財不施、不受佛言等四種惡法能侵害自身，故稱四自侵。此四自侵，係由心所出，而還侵其身。除上舉之外，又詳述人界之無常、輪迴之無盡等要理。 p1690 

四自侵經一卷
四自侵經一卷[新集藏經音義隨函錄]戶懇反戾也諍訟也

四自在
四自在[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一戒，二神通，三智，四慧，謂之四自在。見自在王經。

四良藥
四良藥[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬四聖也。

四色
四色[新集藏經音義隨函錄]布交反

四花
四花[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華六瑞中雨華瑞之四花也。一曼陀羅華，二摩訶曼陀羅華（小大之白蓮華），三曼殊沙華，四摩訶曼殊沙華（小大之赤蓮華）。又一分陀利，白蓮華也。二優鉢羅，青蓮華也。三鉢特摩，紅蓮華也。四拘物投，黃蓮華也。見名義集三。又形容大般涅槃時之娑羅雙樹，於棺之四方，立一雙之白蓮華及白造華。亦曰四花。

四苑
四苑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作四園，忉利天之王，帝釋所居善見城外四面之庭苑也。一眾車苑，在東方，此苑中隨天之福力而現種種之車。二麤惡苑，在南方，舊作麤澀園。天欲戰時，隨其所應而現甲仗等。三雜林苑，在西方，諸天入中而所願皆同，共生勝喜。四喜林苑。舊云歡喜園。極妙之欲塵，殊類皆集，歷觀無厭。如是四苑，形皆正方，一一周千由繕那，中央各有一如意池，功德水充滿其中隨欲而現妙華，寶舟，妙鳥，一一奇麗，種種莊嚴。見婆沙論一百三十三，俱舍論十一。[佛光大辭典]又稱四園。係指位於忉利天主帝釋天所居之善見城外四方之四庭苑，即：(一)眾車苑，在此苑中，可隨諸天之福力而變現種種車。(二)粗惡苑，舊稱粗澁園，諸天欲相戰時，可隨其所應而變現甲、仗等兵器。(三)雜林苑，在此苑中，諸天入內而所願皆同，共生勝喜。(四)喜林苑，舊稱歡喜園，有極妙之欲塵，殊類會集而歷觀無厭。以上四苑，形皆正方，一一之周長達於一千由旬，中央各有一如意池，充滿功德水，其中可隨所欲而變現妙花、寶舟、妙鳥等，悉皆奇麗莊嚴。另據長阿含經卷二十忉利天品所列舉四苑之名略有出入，即缺上記之眾車苑，而代以畫樂苑，喜林苑則稱為大喜苑；四林苑之方位為畫樂位於善見堂南方，粗澁為東方，雜林為西方，大喜為北方。〔大毘婆沙論卷一三三、俱舍論卷十一〕 p1736 

四苦
四苦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）生老病死也。（名數）一生苦，果報始起為生，生時有苦，故名生苦。二老苦，身體衰變為老，老時有苦，故名老苦。三病苦，四大增損為病，病時有苦，故名病苦。四死苦，五蘊壞離為死，死時有苦，故名死苦。見大乘義章三本。[佛光大辭典]梵語   catasro  duhkhatāh，巴利語  catasso  dukkhatā。有三解：(一)指人間四種苦，據南本涅槃經卷十一、阿毘達磨雜集論卷六、大乘義章卷三等載，即：(一)生苦（梵  jāti-duhkha，巴 jāti-dukkha），果報開始時即生之苦，亦即從宿於母胎至出胎所受諸種苦。(二)老苦（梵  jarā-duhkha，巴 jarā-dukkha），衰變為老，老時有苦，即身、心趨於壞損之苦。(三)病苦（梵  vyādhi-duhkha，巴 vyādhi-dukkha），四大增損為病，病時有苦，即四大不調而引致身、心之苦。(四)死苦（梵  marana-duhkha，巴 marana，巴  dukkha），五蘊壞離或壽命盡時為死，死時有苦，如遭受疾病、水火等災厄而中夭之苦，皆為死苦。   瑜伽師地論卷六十一謂，生老病死各有五種苦相。增一阿含經卷十八、別譯雜阿含經卷四、北本涅槃經卷二十九等，皆以四大山之壓迫比喻四苦。此四苦加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰盛苦，則稱八苦。〔中阿含卷七分別聖諦經、五王經、四諦經、摩訶止觀卷一之四、釋淨土群疑論卷六〕（參閱「八苦」291）  (二)指愛別離苦、怨憎會苦、五陰盛苦、死苦。據菩薩善戒經卷六載：(一)愛別離苦，即與所愛者別離之苦。(二)怨憎會苦，即與怨、憎者相會之苦。(三)五陰盛苦，即五陰熾盛所受諸苦。(四)死苦，即上記五蘊壞離或壽命盡時之苦。  (三)指無色界之四苦。即：(一)空無邊處之苦，其苦如瘡。(二)識無邊處之苦，其苦如癰。(三)無所有處之苦，其苦如病。(四)非想非非想處之苦，其苦如箭入體，此乃觀無色界苦果之相。〔大藏法數卷二十四〕 p1736 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十一頁云：復有四苦：一、別離苦，謂愛別離所生之苦；二、斷壞苦，謂由棄捨眾同分死所生之苦；三、相續苦，謂從此後數數死生展轉相續所生之苦；四、畢竟苦，謂定無有般涅槃法諸有情類；五、取蘊苦。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生、老、病、死。

四苾芻
四苾芻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一名想苾芻，身為俗人，尚未受具足戒，自稱為苾芻，是為名想苾芻。名從想生，或能生想，故言名想。二自稱苾芻，犯重之人，實非苾芻，自稱言自是苾芻，名為自稱苾芻。三乞食苾芻，出家之人以乞食自活，故名乞食苾芻。四破惑苾芻，諸阿羅漢破惑盡者也。見俱舍論十五。[佛光大辭典]苾芻，梵語   bhiksu，又作比丘，意譯出家、乞食。四苾芻，即四種比丘。(一)名想苾芻（梵   sajjñā-bhiksu），又作名字苾芻、名字比丘，指有名無實之比丘，即尚未受具足戒之僧。以名從想生，名能生想，故稱名想。(二)自稱苾芻（梵   pratijñā-bhiksu），又作自言苾芻、自言比丘，指犯重禁之人實非苾芻而自稱苾芻者。(三)乞食苾芻（梵   bhiksata iti bhiksu），又作乞匃苾芻、為乞比丘，出家之人以乞食自活，若婆羅門等向他人乞食時亦自稱苾芻，則謂為乞食苾芻。(四)破惑苾芻（梵   bhinna-kleśatvād bhiksu），又作破煩惱苾芻、破煩惱比丘，指能破除煩惱結縛之諸阿羅漢等。〔十誦律卷一、俱舍論卷十五〕 p1735 

四菩薩
四菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）胎藏界曼荼羅除中台大日如來外之四方四菩薩也。又觀音，彌勒，普賢，文殊。此四菩薩與娑婆之眾生因緣最深。[佛光大辭典](一)指上行菩薩（梵  Viśista-cāritra）、無邊行菩薩（梵 Ananta-cāritra）、淨行菩薩（梵 Visuddha-cāritra）、安立行菩薩（梵 Supratisthita-cāritra）等四位。又稱本化四菩薩。據法華經卷五從地踊出品載，四菩薩受佛敕於末法濁世出現，以弘宣法華經，為諸菩薩之四導師及上首唱導之師。  (二)指普賢、觀音、文殊、彌勒等四位與眾生因緣最深之菩薩。在密教中，位於胎藏界曼荼羅中臺八葉院之四維。據大日經卷五入祕密漫荼羅位品載，如來居於漫荼羅之中，為一切世間最尊特身，於彼東方為寶幢如來，南方為開敷華王如來，北方為鼓音如來，西方為無量壽如來；東南方則為普賢菩薩，東北方為觀自在菩薩，西南方為妙吉祥童子（文殊），西北方為慈氏菩薩（彌勒）。四菩薩即次第象徵四方四佛之因地。  四菩薩為密教以前諸大乘經中廣被提及之菩薩。在道行般若經卷一道行品中，舉出彌勒、文殊師利二菩薩。無量壽經卷上則列有普賢、妙德（文殊）、慈氏等三菩薩，將此三菩薩視為賢劫菩薩。郁伽羅越問菩薩經（大寶積經卷八十二）中，記有彌勒、文殊師利、斷正道、觀世音、得大勢等五菩薩。或為配於四方四佛，故就諸著名之菩薩中，選出四菩薩。〔大日經疏卷十七〕 p1779 [中華佛教百科全書](一)指受佛敕於末法濁惡之世弘宣《法華經》的四大士︰又稱本化四菩薩。即上行菩薩（visiṣ-tha-cāritra）、無邊行菩薩（ananta-caritrā）、淨行菩薩（visnddha-caritrā）、安立行菩薩（supratiṣṭhita-caritrā）。《法華經》卷五〈涌出品〉云（大正9‧39c）︰「我娑婆世界，自有六萬恆河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩各有六萬恆河沙眷屬，是諸人等能於我滅後，護持、讀誦、廣說此經。（中略）是菩薩眾中有四導師︰一名上行，二名無邊行，三名淨行，四名安立行。是四菩薩於其眾中，最為上首唱導之師。」(二)密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院四維所列的四菩薩︰即普賢、文殊、觀自在、彌勒等四尊。此等菩薩象徵坐於大日如來四方之四佛的因地。普賢菩薩在東南方，表示東方寶幢如來的因地；文殊菩薩在西南方，表南方開敷華王如來之因地；觀自在菩薩在西北方，表西方無量壽如來之因地；彌勒菩薩在東北方，表北方天鼓雷音如來之因地。其形像，普賢菩薩為白肉色，左手執蓮華，蓮華上有利劍；文殊菩薩為黃色，戴五髻之冠，左手持青蓮華，右手持梵篋，蓮華上有三鈷杵；觀自在菩薩是白肉色，右手執開敷蓮華；彌勒菩薩亦白肉色，右手執蓮華，華上有軍持瓶。關於此四菩薩，經疏之間，頗有異說。〔參考資料〕　(一)《法華經》卷七〈神力品〉；日蓮《開目抄》。(二)《大日經》卷五；《大日經疏》卷十七。

四菩薩行
四菩薩行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷四頁云：菩薩始從勝解行地，乃至最後到究竟地，於此一切菩薩地中，當知略有四菩薩行。何等為四？一者、波羅蜜多行。二者、菩提分法行。三者、神通行。四者、成熟有情行。前說六種波羅蜜多，及方便善巧波羅蜜多，願波羅蜜多，力波羅蜜多，智波羅蜜多，如是十種波羅蜜多，總名波羅蜜多行。如前所說十二行相方便善巧，當知說名方便善巧波羅蜜多。如前所說五種大願，當知名願波羅蜜多。所有十力加行清淨，當知名力波羅蜜多。於一切法如實安立清淨妙智，當知名智波羅蜜多。今於此中，能取勝義無分別轉清淨妙慧，當知名慧波羅蜜多。能取世俗有分別轉清淨妙智，當知名智波羅蜜多。如是名為二種差別。復有異門。謂無量智，當知說名方便善巧波羅蜜多。悕求後後智殊勝性，當知名願波羅蜜多。一切魔怨不壞道性，當知名力波羅蜜多。如實覺了所知境性，當知名智波羅蜜多。四念住等所有一切三十七種菩提分法，四種尋思，四如實智，皆如前說，總名菩薩菩提分法行。如前所說威力品中菩薩所有六種神通，是名神通行。如前所說二種無量；一、所調伏界無量。二、調伏方便界無量；及成熟品中，所說一切成熟有情；總名菩薩成熟有情行。如是四種菩薩妙行，當知普攝一切菩薩所行善行。

四華
四華[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一分陀利華，白蓮華也。二優鉢羅華，青蓮華也。三鉢特摩華，紅蓮華也。四拘勿投華，黃蓮華也。見蓮華條。又一曼陀羅華，白蓮華也。二摩訶曼陀羅華，大白蓮華也。三曼殊沙華，赤蓮華也。四摩訶曼殊沙華，大赤蓮華也。見法華經序品。[佛光大辭典](一)指無量壽經卷上所說之優鉢羅華、波頭摩華、俱勿頭華、分陀利華四種蓮華。氣香狀美，以極珍貴，故得以莊嚴淨土。又依其顏色則稱為青蓮華、紅蓮華、白蓮華、大白蓮華。  (二)即指生於天界之四種華，為顯示瑞兆之華。據法華經序品、法華經文句卷二下等載，即：(一)曼陀羅華（梵   māndārava），又稱赤華。(二)摩訶曼陀羅華（梵   mahā-māndārava），又稱大赤華。(三)曼殊沙華（梵 mañjūsaka），又稱白華。(四)摩訶曼殊沙華（梵   mahā-mañjūsaka），又稱大白華。然大明三藏法數卷十九，稱曼陀羅華為白華，曼殊沙華為赤華。四華為法華六瑞相中之第三，於佛入定時，自天上落下，故亦稱四種天華。一般將四華與六種震動合稱為四華六動。（參閱「六瑞」1296） p1780 

四萬二千福河
四萬二千福河[南山律學辭典]行宗記‧釋百眾學法：「明了論中，總括諸部重輕，總四百二十戒；一一戒有十利，為四千二百；一一利有十種正行，謂信等五根，無貪等三善，及身口二護，則成四萬二千，謂之四萬二千福河。言其功德深廣常流，故喻如河。」（戒疏記卷一六‧一二‧一二）

四萬六千日
四萬六千日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為佛，菩薩，等緣日之一種，於此日參詣者，與參詣四萬六千日同一功德云。但多尚觀音菩薩之緣日，即舊歷七月初十日也。[佛光大辭典]日本佛教用語。為佛神的緣日之一。謂於此日參禮各地之佛寺神社以追念佛神，其功德與平日參詣佛神四萬六千日所得之功德相等。觀音菩薩之緣日，即舊曆七月初十日。日本以每年七月十日稱觀音之四萬六千日，為觀音菩薩之特定功德日，此日參禮一回之功德，與常時參詣四萬六千回之功德相等。關於四萬六千一數，有各種傳說，但佛典中不曾提及與此相當之數字。 p1784 

四葙
四葙[新集藏經音義隨函錄]息羊反正作廂

四葬
四葬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見葬法條。[佛光大辭典]為行於印度之四種葬法，即水葬、火葬、土葬、林葬。法苑珠林卷九十七送終篇記載西域之葬法有水漂、火焚、土埋、施林等四種，即屬印度之四葬方式。大唐西域記卷二（大五一‧八七七下）：「送終殯葬其儀有三，一曰火葬，積薪焚燎；二曰水葬，沈流漂散；三曰野葬，棄林飼獸。」火葬，又作荼毘，如來與輪王必依火葬之法，餘人則可採四葬之任一法。今印度人雖不問四姓之別，多依火葬，然首陀羅族與濕婆教徒用土葬，或用更簡易之水葬。火葬，係將棺木置於積薪之上而後點火，其後以金屬器收其遺骨，或投入恆河；今多為死者築墓存之。此四葬係與四大相配而行，土葬、水葬、火葬與地、水、火相當，林葬則與空大相當。又我國與日本古來即行土葬，佛教傳來之後，始兼行火葬，迄今猶然。 p1788 

四薰習
四薰習[佛光大辭典]又作四熏習。為大乘起信論之法門。薰習，謂吾人之身、語、意三業之勢力薰附殘留於吾人心識上之作用。四薰習，即無明薰習、妄心薰習、妄境界薰習、淨法薰習；係就染、淨二法互為薰習不斷而立者。其中，前三者為染薰，能薰染法，乃對所薰淨法而起，其結果則成流轉門之生滅妄法。後一者為淨薰，能薰淨法，乃對所薰染法而起，其結果則成還滅門之反迷還淨。上述染法者，係以自性差別，故分為三種；淨法則以體用不二，故一種而已。 (一)無明薰習，以無明為一切之染因。眾生有無始之無明，不斷薰習真如，故生妄心。無明薰習又可分為根本薰習與所起見愛薰習二種，前者能成就業識，後者能成就分別事識。(二)妄心薰習，妄心即業識與分別事識。謂以此妄心還薰習無明，更轉而現起妄境界。此妄心薰習復分業識根本薰習與增長分別事識薰習二種，前者能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩之生滅苦，後者能受凡夫業繫苦。(三)妄境界薰習，謂妄境界六塵為事識所緣之境，其義復有增長念薰習與增長取薰習。言此妄境界還薰動妄心而增長法執與我執，再造種種業，受身心之苦。以上三者稱為染法薰習。(四)淨法薰習，淨法即真如，因真如之體、相、用三者皆為淨之故。又分真如薰習與妄心薰習二種。此妄心薰習係就反流而言，與染薰中之妄心薰習不同，乃由分別事識及五意之薰習，使凡夫、二乘及菩薩發菩提心修行。此中又有分別事識薰習與意薰習二種，前者使凡夫及二乘於分別事識中厭生死之苦，發趣無上道，稱為分別事識薰習。後者使一切菩薩於五意中發心修行，速求趣向菩提，稱為意薰習。真如薰習又有自體相薰習與用薰習二種。前者謂真如本來具足無漏之法，有不思議業用，且成為智境界之性，常薰習眾生之心，令眾生厭離生死，欣求涅槃，信本具之真如性，而發菩提心修行。後者謂由於諸佛菩薩外緣之薰力，令眾生增長善根，稱之為用薰習。 此染淨二薰中，染法薰習係無始有終，即至成佛才斷滅；真如薰習乃無始無終而常恆施不思議之用薰習，永不止息。（參閱「薰習」6612） p1848 

四藏
四藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘之大眾部立四藏。加雜藏也。雜藏者諸大乘經也。增一阿含經序品曰：「契經一藏，律二藏，阿毘曇經為三藏。方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」智度論四十九曰：「四藏者所謂阿含、阿毘曇、毘尼、雜藏。」分別功德論一曰：「阿難所撰今四藏是也。」智度論十一曰：「以四種法藏教人：一修妒路藏，二毘尼藏，三阿毘曇藏，四雜藏，是為法施。」小乘之犢子部亦立四藏於經律論之三藏加明咒藏。明咒者陀羅尼。見義林章諸藏章。（名數）見藏條。[佛光大辭典]即佛教典籍之四類。(一)指經藏、律藏、論藏、雜藏。此為部派佛教大眾部所立。其中，經、律、論三者，即一般所稱之「三藏」。關於雜藏之解釋，據分別功德論卷一載（大二五‧三二中）：「所謂雜藏者，非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦，或說宿緣三阿僧祇菩薩所生；文義非一，多於三藏，故曰雜藏也。」雜藏主要說佛、阿羅漢，及三阿僧祇菩薩之本生因緣。因其文義多於三藏，故稱雜藏。〔增一阿含經卷一序品、出曜經卷一、摩訶僧祇律卷三十二、大智度論卷十一、卷四十九、撰集三藏及雜藏傳、大乘法苑義林章卷二本〕 (二)指經藏、律藏、對法（論）藏、明咒藏。此為部派佛教犢子部所立。即於三藏外，加上明咒藏。明咒，即陀羅尼。據大乘法苑義林章卷二本載，此藏之中集諸咒，故稱明咒藏。 p1848 [中華佛教百科全書]指經、律、論三藏及雜藏，為大眾部所立。《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧550c）︰「契經一藏，律二藏，阿毗曇經為三藏，方等大乘義玄邃及諸契經為雜藏。」關於雜藏，《大乘法苑義林章》卷二云（大正45‧271a）︰「或說四藏，如僧祇律、分別功德經同大眾部，素呾纜等三藏之外別立雜藏。謂但詮定名素呾纜，若但詮戒名毗奈耶，若但詮慧名為對法，若合二詮或合三詮名為雜藏。」《摩訶僧祇律》卷三十二云（大正22‧491c）︰「所謂辟支佛阿羅漢自說本行因緣，如是等比諸偈誦，是名雜藏。」又，《撰集三藏及雜藏傳》云（大正49‧3c）︰「迦葉復問︰云何四藏﹖（中略）阿難答曰︰此說各異，隨眾意行，是名雜藏。佛說宿緣，羅漢亦說，天梵外道，故名雜藏。中多偈頌，問十二緣，此各異入，是名雜藏。（中略）中多宿緣，多出所生，與阿含異，是名雜藏。」依此，可知所謂雜藏主要是在說佛及阿羅漢的本行因緣，又由於所說人多，且說三阿僧祇菩薩之本生，文義多於三藏，故名雜藏。除了上述的四藏外，犢子部另立經、律、對法及明咒為四藏。《大乘法苑義林章》卷二云（大正45‧271b）︰「犢子部中亦說四藏︰(一)經、(二)律、(三)對法、(四)明咒，此藏之中集諸咒故。」〔參考資料〕　《分別功德論》卷一；《大智度論》卷四十九。

四藥
四藥[佛學大辭典（丁福保）]（名數）行事鈔二謂報命之支持，無過於藥，分之為四：一時藥，日日為新由旦至日中聽服之，五種之蒲闍尼Bhojanīya（譯曰正食），麨，飯，乾飯，魚，肉是也。又五種之佉闍尼Khādanīya（譯曰不正食），枝，葉，華，果，細末磨食是也。此等是比丘之常食。此外有時食與時漿，時食者蔓菁根，蔥根，藕根，蘿蔔根，治毒草根是也。時漿者，一切之果汁，粉汁，乳，酪，漿是也。二非時食，諸果汁，米汁之雜漿等對病而設，是聽於時外服之。三七日藥，為療病酥油，生酥，蜜，石蜜等，限七日服之。四盡壽藥，胡椒，呵梨勒等，聽任命久服之。又有部百一羯磨五曰：「一、時藥，謂五種珂但尼，譯曰五嚼食，即根、莖、花、葉、果也，以咬嚼為義。五種蒲饍尼，譯曰五噉食，即麨、飯、麥、豆餅、肉餅也，以含噉為義，舊云奢耶尼者，檢梵本全無此名。二、更藥，招者漿等八種漿也。更藥者晝日當飲，若至夜則但至初更（律教分夜為三節，名初一分曰初更，過斯不可需用，若准五更則當一更強三，舊云非時非正譯也）。三、七日藥，酥油糖蜜等也。四、盡壽藥，根莖花果等為藥物者。及五種之鹽也。」[佛光大辭典]據四分律刪繁補闕行事鈔卷下二記載，維持色身之物資分為四類：(一)時藥，指五嚼食、五噉食、時食、時漿等。係日日為新，由旦至日中皆可食。(1)五嚼食（梵   khādanīya），又作五種佉闍尼、五種珂但尼，意譯作五不正食。嚼，咬嚼之義。指根、莖、花、葉、菓等，或指枝、葉、花、果、細末磨食等。(2)五噉食（梵   bhojanīya），又作五種蒲闍（膳）尼，意譯作五正食。噉，含噉之義。指飯、麥豆飯、麨、肉、餅等，或指麨、飯、乾飯、魚、肉等。(3)時食，指蔓菁根、蔥根、藕根、蘿蔔根、治毒草根等。(4)時漿，指一切之果汁、粉汁、乳、酪、漿等。(二)更藥，舊譯非時食，指諸果汁、米汁之雜漿等，此乃對病而設，係於時外服之。(三)七日藥，為療病所用之酥油、生酥、蜜、石蜜等，限於患病後七日內服之。(四)盡壽藥，指胡椒等，或包含根莖花果等為藥物者，此於一生中皆可服食。〔四分律卷五十九、有部毘奈耶卷三十六、有部百一羯磨卷五、四分律疏飾宗義記卷五末〕 p1849 [南山律學辭典]亦名：藥有四種子題：時藥、非時藥、七日藥、盡形壽藥、形有三種、盡藥形、盡病形、盡報形、蒱闍尼、佉闍尼、奢夜尼、二藥、人有二患、故患、新患行事鈔‧四藥受淨篇：「報命支持，勿過於藥。藥名乃通，要分為四：言時藥者，從旦至中，聖教聽服，事順法應，不生罪累。言非時藥者，諸雜漿等，對病而設，時外開服，限分無違。七日藥者，約能就法，盡其分齊，從以日限，用療深益。盡〔形〕壽藥者，勢力既微，故聽久服，方能除患。形有三種：一﹑盡藥形，二﹑盡病形，三﹑盡報形。明了論云，有身必有病，雖少差損，後必重發；加其口法，任終而受。」（事鈔記卷三三‧一‧八）戒本疏‧三十捨墮法：「言釋名者，通別為二。（一，通釋）律中三名：一﹑蒱闍尼，謂時藥也；二﹑佉闍尼，謂非時藥也；三﹑奢夜尼，謂七日藥等。皆號為藥者，無非療患故也。（二，別解）就別解中。（一、古解）名雖有四，約時往判，正有二藥。如豆穀、乳酪、餅果、飯菜，從旦至中聖教開服，事順法應，名為時藥；過中已去，明未出來，聖不聽服，服則生過，名為非時。餘三種藥，並犯在時；非時分中，聽服無罪，應名為時。由對前故，名非時藥；藥體非非時。若從此解，正有二藥，時及非時。所以四者，時藥當分唯一不分，非時離三，故有四也。若作此解，恐非聖言。何以然者？時藥非時，名體是局，可如上論。餘之二藥，一受已後，時及非時俱得噉服，豈約非時離分三也？（二、今解）今重釋名：（一﹑）時藥如上。（二﹑非時藥）欲明諸清果漿，明勢功能，正通時飲，但以非時分中病起要須，若不曲開，道器不立，故約過午，即以為名。更無勝功，故守非時之目。（三﹑七日藥）酥油脂等，加法藥勢，唯在七日，故從日限為名。（四﹑盡形藥）薑椒辛苦，非人恆噉；療患力微，要在久延，方能治病，故聽作法隨形而受。形有三種：一﹑盡藥形，二﹑盡病形，三﹑盡報形。」行宗記釋云：「釋名中，通釋，但有三名。三﹑（奢夜尼）中云等，應攝盡形。上出別名。皆下，示通名。人有二患：飢渴為故患，初二藥療之；四大違反為新患，後二藥療之。」（戒疏記卷一二‧三三‧一九）

四藥之時非時
四藥之時非時[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，若比丘非時受食食，咽咽墮。非時漿明相出，七日藥過七日，亦墮。盡形壽藥無因緣服，吉羅。以曾加口法，無病不許服。犯有輕重。並謂加口法者，若不加法，非時中服四藥並墮。故戒本唯除水、楊枝也。」資持記釋云：「文列四藥，各有時非時。時藥，約中前後。非時、七日，限中是時；過限非時。盡形者，疏云，有病加服名時；無病輒服名非時。若非口法，從時食論；故下註云犯有輕重是也。註文分二，初別示盡形。並下，通明三藥。故下，引證；即不受食戒開文。顯知四藥通制也。」（事鈔記卷二三‧四九‧一九）戒本疏‧九十單提法：「（波逸提非時食戒）戒本四句：一﹑人。二﹑非時。三﹑是時食。縱餘三藥，無病亦犯。四﹑食咽犯。……三藥解者，謂諸漿等，手口二受，明相未出，受法不失，名之為時；明出法失，得罪，不應服，名非時也。蘇油口法未失名時；八日時過失法名非時。盡形壽藥有病加服名為時；無病輒服名非時。」行宗記釋云：「（時食）雖四天下日夜不同，並取明相至中為時，已後為非食。……三藥次列，並約加法分時非時者，前二望限，盡形對病。故知若加口法，非時號時；限過病差，時名非時。問：『盡形一藥獨犯輕者？』答：『由法不失，但違教故。』問：『何以病差法不失者？』答：『一﹑資劣少貪，二﹑為防重發，故教許之。』問：『病差法在，中前得服否？』答：『但使無病，並是非時。』」（戒疏記卷一四‧六二‧一○）

四藥二受生十七罪
四藥二受生十七罪[南山律學辭典]亦名：手口二受生十七罪、二受生十七罪戒本疏‧三十捨墮法：「（一、總示）生罪者，本無二受，不生其罪；由加兩受，故罪隨生。（二、別配）配藥而論：（一﹑時藥）時藥手受，過午生惡觸，夜盡生殘宿也。口受生罪，相亦同之。（二﹑非時藥）非時手受，過午須臾生惡觸，夜盡生殘宿也。口生三罪，皆明相出，非時、殘宿、惡觸也，與手受少異。（三﹑七日藥）七日手受，生罪同前。口生四罪，皆過限生：一﹑非時，二﹑殘宿，三﹑犯墮，四﹑惡觸也。……（四、盡形壽藥）盡形藥者，手生二罪，同上可知。口不生罪，由聖開加，法不失故。」（戒疏記卷一二‧五二‧九）（請參閱附錄二『四藥二受生罪差別表』一六○頁）

四藥二受通塞
四藥二受通塞[南山律學辭典]亦名：時藥手口二受互塞餘三藥並通子題：三藥若隨即噉不須口法、時藥口法開緣羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一﹑時藥互塞）時藥手口互塞者，以口法所加，為延手受，得過時限。時藥過中自不合噉，焉須口法？以無所延。雖行口法，為別所開；因他不喜，或為難逼，不及手受，遙加口受。故律本云，有時因緣，置地而受，即其事也。故云手口互塞也。（二﹑餘三並通）餘之三藥，若隨即噉，不須口法；必欲經時，先手受已，後加口法，必兼二受。」濟緣記釋云：「時藥言互塞者，本唯手受；緣開口受，以替手受；隨一即成，不通兼互。初敘不須口法。雖下，次明口法開緣。他不喜者，即外道緣。為難逼者，五分火燒馬屋緣。並以食遙置地，比丘口加三受，即當手受也。引律因緣，不出上二。又寶器盛食，見女起婬，並開口加。餘三藥，不先手受，不成口法，理無偏也。」（業疏記卷一九‧一‧二○）

四藥二受通局
四藥二受通局[南山律學辭典]子題：手受通四藥、口受除時藥行事鈔‧四藥受淨篇：「受通四藥不？手受通四藥，為防盜相故。口受局三，除其時藥。亦有口受，不通手受；唯局中前。餘之三藥手受亦爾；若加口法，通時非時。十誦云，時分藥猶是非時別名、七日、盡形，是三種藥，必須有病。非舉宿惡捉者，手口二受得服。」資持記釋云：「手下，釋通，義分為三，初明手通。次明口局。時藥亦有口者，即有緣口加三受也。時藥有二局：一﹑手口互局，二﹑並局中前。餘三可見。十誦中，初示緣開。由非正時，故云時分。非下，簡藥體，舉宿者，語含殘內。」（事鈔記卷三四‧二五‧一七）

四藥二受通餘人
四藥二受通餘人[南山律學辭典]亦名：二受通餘人、手受口受一人受已通餘人、手受通餘人、口受通餘人行事鈔‧四藥受淨篇：「二受通塞。手受防盜，一人受已，通及餘人。口法亦爾。若據對病題名，實亦不通。莫非以其口法加他二通之藥藥味通，手受通；故捨前人，受法不失。何以知之？四分云，第七日藥與諸比丘食之。餘如義鈔及〔戒〕疏說。」（事鈔記卷三四‧三四‧一九）戒本疏‧三十捨墮法：「藥味是通，口（手）法亦通。以其口法加二通藥；捨與前人，不失口法。故律文，藥至七日與諸比丘。若不合者，佛不應勸。僧祇律中亦同其意。」行宗記釋云：「今解中，初立義。藥味通者，人皆可噉故。合云手法亦通，則與下文相貫；謂雖稱名加法，而本具二通，故聽他服；事鈔釋二通云，一﹑藥味通，二﹑手受通；可驗字誤，不復疑矣。故下，引證。律文，即下捨法；至第七日，藥捨與餘比丘服用，豈非通也？佛教令捨，即是勸也。僧祇同者，彼云比丘有第七日石蜜，語比丘言欲飲不？答言欲飲。是比丘得石蜜不作淨而受，此又明證。」（戒疏記卷一二‧四九‧一一）

四藥二受防二十一罪
四藥二受防二十一罪[南山律學辭典]亦名：手口二受防二十一罪、二受防二十一罪行事鈔‧四藥受淨篇：「問：『此手口二受，防護何罪？』答：『今分四藥別論。如時藥手受防二罪：不受，惡觸也。口受同之。非時漿手受防二罪：一﹑防一往不受，二﹑防不受而捉惡觸。口防二罪：一、一防過中失受，二、防過時失受、惡捉。七日藥手受防二罪，同漿中。口防三罪：一﹑防過時失受，二﹑防過中惡觸，三﹑者殘宿。昔云防內宿。此無律文，以盡形為證，例知不開。盡形壽藥手受同上。口防六罪：一﹑過時失受不受，二﹑惡觸，三﹑殘宿，四﹑內宿，五﹑或有內煮，六﹑自煮。以變生作熟故。』」資持記釋云：「手防二罪，四藥並同：不受是提，惡觸得吉。口受四別：時藥口加，但替手受，亦不延時；罪同手受。餘之三藥，過中失受。不受提，惡觸吉，此之二罪，則通三藥；殘宿一提，通後二藥；內宿等三，不開七日，唯局盡形。戒疏盡形五罪無內宿者，文誤。」（事鈔記卷三四‧三六‧一五）戒本疏‧三十捨墮法：「初中，約時藥者，手受防二罪：不受、惡觸。縱開口受，亦防二罪也。二、非時漿，手防二罪：一﹑防一往不受，二﹑防不受而捉惡觸，同時食也。口防亦二：一﹑防過時失受不受，二﹑防過時失受惡觸也。三、七日藥中，手受防二，同前二藥。口法防四：一﹑防過時失受不受，二﹑防失受惡觸，三﹑防經夜無殘宿罪，四﹑防經夜無內宿罪也。據律文中，內宿一罪盡形藥開，七日不明。故知閉也。則口法防三，不防內宿。故僧祇中比丘七日藥，與僧食同處者，是知淨地攝也。四、盡形藥者，手防同上。口防五罪（六罪）：謂惡觸、不受、殘宿、（內宿）、內煮、自煮也。」行宗記釋云：「防罪中，初科，時藥本唯手受；緣開口法，以當手處，故所防不別。下之三藥，手防並同；口防各異。非時中，口防二者，莫不加法；過時失受，則有不受、惡觸二罪。七日中，口法防四，且依昔判。彼謂七日得同內宿，初二同上非時，下二越宿，由加口法而無殘內。據下，次明今判。律中非時、七日，限內但開殘宿、惡觸、非時等罪；唯盡形藥開內宿、內煮、自煮等。準此照前，不開七日；則知口法不防內宿，故但三罪。故下，引證。既安淨地，決知不開。盡形中，口防五罪，合云六罪；殘宿下脫內宿字。上三通前，下三局此。」（戒疏記卷一二‧五一‧四）（請參閱附錄二『四藥二受防罪多少表』一六一頁）

四藥俱須以水滴淨
四藥俱須以水滴淨[南山律學辭典]亦名：非時漿水滴淨子題：水滴淨、新衣須點揲、新屣著七步羯磨疏‧衣藥受淨篇：「水滴淨者，為淨味故。文雖在漿，義通四藥。如衣須揲須點，為壞色故；如食須水渧之，為淨味故；如屣須人著之，為壞好故。如是一切，無非壞我方便也。不爾，煩惱強壯，自專服用，何得忘懷也？故十誦云，如甘蔗不以火淨，清汁不以水淨，一墮一吉也。」濟緣記釋云：「初示淨意。文局義通者，四藥俱須以水滴淨。如下，舉類。新衣須點揲，新屣著七步。」（業疏記卷一九‧一○‧四）（請參閱『水淨』★六五七中）

四藥六味定
四藥六味定[南山律學辭典]亦名：四藥五種量、六味定四藥子題：藥有五種、時量、依時量、更量、依更量、七日量、依七日量、一期量、依一期量、大開量、依大開量、六種味、六味、漬飯漿行事鈔‧四藥受淨篇：「六味定者。明了論云，五種量，乃至大開，攝一切物皆盡。疏云，藥有五種：（一﹑時量）甘味物中，除甘草、蜜、沙糖、酥油，餘甘味是時量。酸味，除阿摩勒果汁等，餘酸味是時量。辛味中，除薑、椒、蓽茇、呵梨勒，餘辛味是時量。一切苦澀物非食，作終身藥。七日藥外，一切可食物，名依時量食。從平旦至正中為時，過此不得食。（二﹑更量）一切漿甘蔗等，名依更量。日夜各分五時。從平旦受，至二更過，則不得服。如是輪轉，乃至五更。此間漬飯為漿，屬時量。（三﹑七日量）酥油蜜沙糖等，名依七日量。（四﹑一期量）甘草等，名依一期量。從受戒後，臨一期報終，名一期也。於此時中，無問晝夜，恆得服之。（五﹑大開量）灰、土、水、屎、尿，此五名依大開量。不須受，隨意取服。是世間所棄，非所惜故。四分，須受灰土等。此據有人處，必無人準用。」資持記釋云：「涅槃云，有六種味：一﹑苦，二﹑酢，三﹑甘，四﹑辛，五﹑鹹，六﹑淡。時量中，初對味別簡。六味中，缺鹹、淡二味。甘味中，甘草是盡形；蜜等即七日。酸中，果汁是非時。辛味中，薑椒等皆盡形。苦味不入時食，故唯在終身。次對七日總簡。以七日體別，同是可食；故除已外，一切名時。從下，顯示時義。若論時及盡形，皆通六味；但時藥微通辛苦；盡形少於甘肥。非時多是甘酸。七日唯局甘味。如是求之。……漬飯漿，即今之漿水也。」（事鈔記卷三三‧一四‧四）

四藥口受制意
四藥口受制意[南山律學辭典]亦名：口受制意戒本疏‧三十捨墮法：「口受多意：防護手受過時不失；又防不受、殘宿、惡觸、內宿，二提兩吉罪不得生。」（戒疏記卷一二‧四四‧二○）資持記釋云：「口受二意，防法、防罪，如文可分。」（事鈔記卷三四‧二五‧一二）

四藥四過對四位明通塞
四藥四過對四位明通塞[南山律學辭典]亦名：四過對四位明通塞子題：內宿對處時人食、內煮對處時人食、自煮對處時人食、惡觸對處時人食、膩勢相連、任運失受、沙彌淨人但有膩觸、四種不成惡觸、觸而非惡、惡而非觸、亦觸亦惡、生分未絕皆無內宿、式叉為尼造食、淨人有膩染觸行事鈔‧四藥受淨篇：「將此四過，對人、約時、就處、望食，以明。初、將內宿：就處者，不通他物、不周二淨；處分、白二及界內俱通。就時，要經明相。就人，唯據比丘三人，知有共犯。律中，問淨地未得明相現，狗持食來，風吹果墮；律（佛）言不知不犯。尼通四人並如上。就食者，離地物一切通犯。未離地者，未長足者，不犯；已長足逢霜等，並是宿限。對四藥論如上。二、內煮者：對處，淨地並塞。對時，通晝夜。就人，通七眾。約食，通生熟。四藥而言，加法盡形，聽界內宿煮；餘三不合故。僧祇，阿難為佛溫飯，在祇桓門邊。故知不得界內煮。三、自煮者：對處，通淨不淨地。就時，通日夕。就人，局大僧三人，尼中有四人。就食，論生，佛開重煮故不犯。四藥中，加法盡形亦開。十誦，若生食，火淨已得煮。云何淨？乃至火一觸乃至米菜等例準也。冷食，重溫。五百問中，若被淨藥，比丘得自合。四、惡觸：就處，通淨不淨地。就時，通日夕。就人者，大僧有多種：一﹑者一往不受徑捉觸；二﹑膩勢相連如衣缽巾襆不淨洗相染；三﹑任運失受四藥不加法，中後俱失受，若加法三藥各隨限即失受；四﹑遇緣失受淨人觸床器也；五﹑決意捨失如受已不食意，後須不受而取得墮。若就沙彌淨人，但有膩觸。謂捉比丘缽已，食膩在手，不洗而捉僧器。大僧又有四種不成惡觸：一﹑為受而捉如俗器中盛食與比丘，仰手受取前食，雖僧俗兩執不成惡觸，缽中故食亦爾；二﹑遇緣失受淨人觸失，如法莫觸，洗手更從受之，淨人不須洗手；三﹑持戒誤捉；四﹑破戒故觸。並名淨食。更以三句分別：一﹑觸而非惡。十誦云，持戒比丘誤觸僧食。四分，忘不受果持行，若見淨人，應置地洗手更受。二﹑惡而非觸。十誦，破戒比丘故觸名淨。四分，諸比丘相嫌，故觸他淨食，令得不淨。佛言，不觸者淨，觸者不淨吉羅。三﹑亦觸亦惡。十誦，持戒比丘懈怠故觸名不淨。五分，樹上捉果試看生熟，亦名惡觸。若就食言，通生及熟。」資持記釋云：「（一、）內宿，對處，三處有犯。人中，三人，唯據大僧。知有犯者，不知不犯。下引文示，可見。狗持風吹，皆謂食在大界。律字誤，合作佛言。食中有三：初明離地不論長足。二﹑未離地須簡長足。如果菜等，生分未絕，皆無內宿。三﹑簡四藥。唯除盡形是塞，三藥皆犯為通。（二、）內煮中，對處唯大界中犯，故淨地並塞。人通七眾，此據能造。若論食犯，唯局三人。四藥唯開盡形，自煮亦爾。（三、）自煮中，約食，變生成犯。五百問被淨言通，應是火淨生物。（四、）惡觸，就人中，初科又二。前明自觸具五。決意不食，即失受法；若欲再噉，理須重受。若下，次明他觸唯一。……就食中，三藥加受，通無惡觸。」（事鈔記卷三四‧一五‧六）羯磨疏‧諸界結解篇：「對法分別者，約位有四：處、時、人、食也。先以內宿：約處明者，不通他物及不周地，由遍坊界俱是開故。餘二淨地，若僧坊無人，亦無宿也；有人不開於淨地。二淨有人，不免內宿。就時要經明相。就人在三，據知故犯。律云，遠來持食，狗啣在界內，風吹果墮，皆無人知，是食淨也。就食二種，長足則犯；未足則無，以生相相連，運運動故。自散種子，後生非罪，不可言宿。二、明內煮：就處不通四淨，以法加簡故開煮。二作法外，僧坊院中，便有惡也。就時通晝夜。就人通七眾。就食通生熟，並可類知。三、明自煮：就處通坊淨，以乖儀式，譏過同故。就時通晝夜。就人則局僧中三位，尼則有四。就食但局生，熟則開重煮也。問：『律開式叉尼為尼造食，又過受等；今云何閉？』答：『如上所論，據行儀也。有沙彌尼，理須令作；必無開造，如儉開緣。』四、明惡觸：就處通坊淨。就時通晝夜。就人為論，具戒有三：一﹑不受而捉。如上十誦多論所除。二﹑膩勢相連。如十誦中手巾裹缽，日須一洗，由食膩塵，能染後淨。三﹑任運失受。何者是耶？時藥過中，受法自壞。餘之三藥，不加法者，類同時藥，義（若）加口法，各越所期，本觸名觸。淨人有一，謂膩染觸。由失受故，自執令授，前食污手，又觸餘淨，故唯此也。若如法授，事同新受。洗手加者，此淨人手，不須洗穢。……今就食論，通其生熟。故律中，自種菜生，以變動故，無宿觸也。」濟緣記釋云：「對法中，四罪各以處、時、人、食四位簡之。（一、）內宿，對處。他物、不周，二並無過。餘二淨中，內宿約人，故僧坊有物無人不犯，淨地食處有人不開。二淨，即處分、白二也。就人在三，如上三種。據知犯者，罪隨心故。引律三緣，證上須知；遠來持食，即客比丘入界覓淨地未得，明相忽現；又律云，時有狗從淨地啣食至不淨地，諸比丘白佛，佛言淨，諸鳥獸啣亦爾；風吹果墮，如下自引。食取長足。種子已變，未熟非犯。（二、）內煮中，就處，他物、不周，通界並無；處分、白二，須簡內外；故云二作法外等。惡即罪也。時、人及食，三並通者；皆有犯故。通七眾者，據能煮為言；若論所犯，局上三人。（三、）自煮中，處、時兩通，並有犯故。人、食各局，以下眾通造受，熟食許重溫。……（四、）惡觸中，處、時可解。約人，成觸中，初科，一中，指上律論，即前緣中。除即簡也。二中，膩染後淨，即污觸也。三中，四藥過中，三藥過期，皆有失受惡觸。義加，義合作若。本觸名觸，謂本開觸之物，今乃成觸也。淨人一中，初明非法。前食污手，即前殘食污淨人手。若下，次明如法。謂不自執，直令淨人授之。比丘洗手再受。淨人不須洗穢，以如法故。……食中，初明通犯。故下，別示生物不犯之義。雖曾手種，變故非觸。」（業疏記卷九‧二九‧一八）（請參閱附錄二『四過用四位簡辨表』一五八頁）

四藥四過相
四藥四過相[南山律學辭典]亦名：四過過相子題：內宿、內熟、內煮、自熟、惡捉、共食宿有三種行事鈔‧四藥受淨篇：「明四過，先明過相。謂內宿、內煮、自煮、惡觸。初中，十誦，有三種人共食宿，比丘及僧、學悔沙彌等，名內宿也。尼中四人，三人如上，加式叉尼。四分中，式叉得與大尼過食，不得同宿。或是無沙彌尼故開。內宿者，結淨地已，僧坊內共食宿是也。都不言淨地有比丘。內熟者，結淨地已，僧坊內煮者是。自熟者，大比丘自作，如上三種人，不應食。惡捉者，自取果與淨人已，更受噉者是。審不決捨，與他還受，同是惡捉。薩婆多，共食宿有三種。受食已作己有想；共宿不共宿，經夜吉羅；食則犯提。是殘宿故，四分中亦同。若自捉食名惡捉；作己有想，經宿吉羅。若食不受不捉，直作己有想，經宿食得吉羅。若他人食，共宿無過。」資持記釋云：「十誦為二：初示犯人。比丘即別人，僧即眾僧。尼加式叉，二眾共七人。注中，以式叉過食，非常開故。次明四過。內宿中，但云僧坊，致有計云淨地中共宿無過，而文不了，故注點之。內熟、自熟，熟即煮也。惡捉多種，且據一相。注中顯示，必須決捨，再受無過。」（事鈔記卷三四‧一四‧五）

四藥對四過明通塞
四藥對四過明通塞[南山律學辭典]子題：自煮薑湯結犯、時藥定具四罪行事鈔‧四藥受淨篇：「四藥者：（一、時藥）若是時藥，定有宿、煮。以資用強，常須服故。（二、餘三藥）餘之三藥不加法者，一同時藥；若為病緣而加聖法，則有通局。（一﹑非時藥）非時藥者，過中，明相未出來，服用皆得；若明相出，失其口法，殘宿、惡觸、非時生焉。（二﹑七日藥）七日藥者，作法加已，內淨廚中，開無殘宿、惡捉；八日旦起，具罪如後。（三﹑盡形壽藥）盡形壽者，必是熟死，無生種相，律開內宿、內煮、自煮。僧祇，自煮薑湯結犯者，謂有生分。準此唯開三罪，七日不合同宿。十誦，石蜜漿舉宿，病人開飲。應是難緣。四分，殘宿酥油開灌鼻等。餘不淨藥，不合加法。」資持記釋云：「通塞二門，並約有罪為通，無罪名塞。初門，時藥唯通，文舉宿煮，具足四過；餘三藥並望限中名局，過限名通。又非時、七日，限中唯開惡觸；盡形方開三罪。則通塞可見矣。」（事鈔記卷三四‧一三‧三）羯磨疏‧諸界結解篇：「前明四藥者，據論時藥，定具四罪，即內宿、內煮、自煮、惡觸也。由資報是強，貪貯又甚。餘之三藥，不加法者，事同時藥。若加法者，惡觸一罪，開於非時及七日藥；若越其限，則非教也。古師云，七日加法開內宿煮，此無文也。僧祇，七日寄僧淨地，則有宿煮明矣。自煮一罪，義亦不開。若變生者，則失受不淨，何得後加？若不變生，重煮非犯，猶如淨地無內煮也。四分文中，但解盡形開四罪故。七日不列，明不開也。若未加法，例不許之。故僧祇自煮薑湯，不得飲也，謂是生者，有變熟故；必是乾者，如律開之。此聖言量，不可輕也。生涯漸迫，日月逝矣，徒恣口腹，死終不隨，可為心師，於此見矣。余常睹行德諸僧，康健之時，清舉高世，及乎疾苦，知何不噉？保命如斯，終歸後世。無識之儔，未曾隱括，排斥教網，希貪口腹。為之陷溺，如是長劫，誠可悲矣。」（業疏記卷九‧二六‧二）（請參閱附錄二『四藥對四過有無表』一五九頁）

四藥手受制意
四藥手受制意[南山律學辭典]亦名：手受制意、手受五義行事鈔‧四藥受淨篇：「手受五義，如薩婆多云：一﹑為斷盜竊因緣故；二﹑為作證明故；三﹑為止誹謗故；四﹑為成少欲知足故；五﹑為生他信敬心，令外道得益故。廣如隨相中。五分，由未制戒故，各起過非。白衣訶言，我等不喜見此惡人，著割截壞色衣，而不受食而食；名不與取。」（事鈔記卷三四‧二五‧四）

四藥授藥人
四藥授藥人[南山律學辭典]亦名：四藥手受除同類口受局同類、授藥人子題：手受除同類、口受局同類資持記釋云：「所授即過食者。初科，五義者，指上多論。由有五義，故須餘眾，不許自類。六眾，道四俗二也；三趣，更兼非畜也。口受二局，眾局比丘，趣唯人道。次科，作證明者，即上五中第二義也。論中約人有無以明成不，非畜成者，必約知解。」（事鈔記卷三四‧二六‧七）戒本疏‧三十捨墮法：「論授人者，手受五義，除自同類；餘有六眾三趣，皆成授也。口法不爾，必是同類，先手受訖，對法六和，方得加也。」行宗記釋云：「初明手受，七眾除同類，三趣簡不解，餘皆通也。次明口受，唯局同類，餘並不得。彼此體同，方可對加，故云六和等。」（戒疏記卷一二‧四六‧一八）（請參閱『四藥手受制意』三一○中、『四藥口受制意』三一○上）

四藥病重代手口二受
四藥病重代手口二受[南山律學辭典]亦名：病重代手口二受四藥行事鈔‧四藥受淨篇：「（薩婆多）若病重不能口受，亦直爾得服。設看病比丘手受口受，亦成受法；當稱病比丘名而受。」（事鈔記卷三四‧三六‧一○）

四藥相和
四藥相和[南山律學辭典]子題：四藥相和不等從強、四藥相和俱等從首行事鈔‧四藥受淨篇：「（一、不等從強）薩婆多，四藥相和，從彊而服。若以時藥、終身藥助成七日藥，作七日服。由七日藥勢力多故，又助成故。如以酥煮肉，此酥肉汁，得作七日服。若以時藥、七日藥助成終身藥，作終身服。如以酥、乳和葶藶子作丸者是，又如附子、烏頭等諸毒藥浸豆麥等，名盡形藥。若以終身、七日助成時藥者，時中服之。如?食用酥油、薑椒等。（二﹑俱等從首）若分數俱等，勢力相似者，隨以藥首一名標目，餘者藥分稱之。如石英、鐘乳、黃耆、白朮、丸散湯膏煎等，並例知用之。」資持記釋云：「相和中，不等有三，前明七日。……次若以下，明終身。……後若以下，明時藥。……次科，唯據盡形為言。初立義；餘藥分者，即通四藥。」（事鈔記卷三三‧一六‧六）

四藥立四所以
四藥立四所以[南山律學辭典]子題：病有二種、飢病、渴病、希病、藥有五種、依時量、依更量、依七日量、依一期量、依大開量、常病、稀病戒本疏‧三十捨墮法：「（一、正明）立四所以。病有二種： 一﹑者常病，易治數發；二﹑稀發難治常差。對前常病，故立二藥：飢病既動，一食飽足，通日兼夜，病得消殄，故立時藥；渴病數發，隨發隨服，未局時節，故立非時。對後希病，故立二藥。七日功強，盡形力劣；故約功用長短不同。時與非時，位定各一；七日、盡形，通時非時。二定兩通，故立四藥。（二、引示）若依明了，藥則有五：一﹑依時量。二﹑依更量。即非時之異名。然彼論中，日夜分五時，隨時受藥，約至七時，如平旦至二更等輪轉為時，故曰更也。三﹑依七日量。四﹑依一期量。即盡形也。五﹑依大開量。謂灰土水屎尿也，此五世人所棄，不須受取，故曰大開。」行宗記釋云：「常病即是飢渴；稀病即四百四病。亦名新故，亦曰主客。常病非患故易治，日別常生故數發；稀病違反故難治，治已永無故常差。」（戒疏記卷一二‧三五‧二○）

四藥轉變
四藥轉變[南山律學辭典]子題：甘蔗轉成四藥、石蜜有二、黑石蜜、白石蜜、非時藥轉變、時藥轉變、苦酒得飲戒本疏‧三十捨墮法：「轉變門。如十誦云，甘蔗是時，清汁非時，石蜜七日，燒灰盡形。如是例之，廣如鈔說。」行宗記釋云：「轉變中。十誦，甘蔗轉成四藥，且據時藥一物具四為言；自餘諸物，或三或二，轉變不定。又復七日可轉非時、盡形，如蜜為漿，石蜜燒灰之類。盡形可轉為時，如前杏人薯芋之類唯非時漿，體無轉變。西土石蜜有二：黑石蜜似此砂糖，白石蜜如此米糖。」（戒疏記卷一二‧四三‧一七）行事鈔‧四藥受淨篇：「明轉變者。（一﹑非時轉變）中論云，如蒲萄漿，持戒者應飲；若變作酒，不應飲；若變為苦酒（醋），還復得飲。（二﹑時藥轉變）十誦，甘蔗是時藥；清汁是非時；分作石蜜是七日；燒作灰是盡形。肉是時藥；煎取脂是七日；燒作灰是盡形。胡麻同肉法。酪是時藥；清汁如水，是非時；作酥是七日；燒為灰名盡形。」資持記釋云：「轉變中，初科，苦酒得飲者，準上無酒氣味。二中，且約四物，餘可類準。胡麻同肉者，亦通兩轉故。是知一物或通四藥，或三或二，轉變不定，隨舉說之。」（事鈔記卷三三‧一五‧一六）

四蘊
四蘊[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷三頁云：四蘊者：一、戒蘊，二、定蘊，三、慧蘊，四、解脫蘊。戒蘊云何？答：如薄伽梵於辯三蘊記別經中作如是說：苾芻當知，我說學戒，若無學戒，若一切善非學非無學戒，皆是戒蘊，是名戒蘊。定蘊云何？答：如薄伽梵於辯三蘊記別經中作如是說：苾芻當知，我說學定，若無學定，若一切善非學非無學定，皆是定蘊，是名定蘊。慧蘊云何？答：如薄伽梵於辯三蘊記別經中作如是說：苾芻當知，我說學慧，若無學慧，若一切善非學非無學慧，皆是慧蘊，是名慧蘊。解脫蘊云何？答：如薄伽梵於辯三蘊記別經中作如是說：苾芻當知，我說學解脫，若無學解脫，若一切善非學非無學解脫，皆是解脫蘊，是名解脫蘊。

四蘊名名
四蘊名名[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十五卷六頁云：問：名句文身，是不相應行蘊所攝。何故佛說四蘊名名？答：佛於有為、總立二分。謂色、非色。色、是色蘊；非色、即是受等四蘊。非色聚中，有能顯了一切法名；故非色聚，總說為名。有說：色法粗顯，即說為色。非色微隱，由名顯故；說之為名。然實名等，唯不相應行蘊所攝。

四處
四處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷二頁云：四處者：一、慧處，二、諦處，三、捨處，四、寂靜處。慧處云何？答：如薄伽梵於辯六界記別經中為具壽池堅說：苾芻當知最勝慧處，謂漏盡智。是故苾芻應成就漏盡智。若成就漏盡智，說名成就最勝慧處，是名慧。諦處云何？答：如薄伽梵於辯六界記別經中為具壽池堅說：苾芻當知最勝諦處，謂不動解脫。諦者。謂如實法。誑者。謂虛妄法。是故苾芻應成就不動解脫。若成就不動解脫，說名成就最勝諦處。是名諦處。捨處云何？答：如薄伽梵於辯六界記別經中為具壽池堅說：苾芻當知，先所執受無智無明，越正路法；今時應捨、應變吐、應除棄。苾芻當知，最勝捨處，謂棄捨一切依，愛盡離染，永滅涅槃。是故苾芻應成就此涅槃。若成就此涅槃，說名成就最勝捨處，是名捨處。寂靜處云何？答：如薄伽梵於辯六界記別經中為具壽池堅說：苾芻當知貪染惱心令不解脫，瞋染惱心令不解脫，癡染惱心令不解脫。苾芻當知。此貪瞋癡無餘永斷，變吐除棄，愛盡離染永滅靜沒，名真寂靜。是故苾芻應成就真寂靜。若成就真寂靜，說名成就最勝寂靜處，是名寂靜處。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄔㄨˋ 各處。《紅樓夢．第七二回》：「你兄弟竟逃走了，三四天沒歸家。如今打發人四處找他呢。」《文明小史．第四○回》：「第二天便託人四處打聽，才曉得這小姐乃是一機戶的女兒。」

四處六會
四處六會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四處十六會之略。是大般若經之說會也。見大般若波羅蜜多經條附錄。

四處十六會
四處十六會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大般若經之說會也。見大般若波羅蜜多經條附錄。（術語）四處者一為王舍城之鷲峰山，二為舍衛國之給孤獨園，三為他化自在天宮，四為王舍城竹林精舍之白鷺池。十六會者，第一會有四百卷。說於鷲峰山。第二會自四百一卷至四百七十八卷之七十八卷，說於鷲峰山。與第一會大同，羅什譯之摩訶般若，無羅叉之放光般若，竺法護譯之光讚般若，同為此會。但品有開合。文稍略，又無常啼法誦之二品。第三會自四百七十九卷至五百三十七卷之五十九卷，又說於鷲峰山。與第二會開合不同，亦無常啼法誦之二品。第四會自五百三十八卷至五百五十五卷之十八卷，亦說於鷲峰山。唯最後隨順品中之文，與前三會不同，苻秦曇摩蜱譯之摩訶般若鈔經，吳支謙譯之大明度無極經，支婁迦讖譯之道行，羅什譯之小品，宋施護譯之佛母出生三法藏般若，法賢譯之佛母寶德藏般若。共為此會。第五會自五百五十六卷至五百六十五卷之十卷，亦說於鷲峰山。較第四分，則更略。第六會自五百六十六卷至五百七十三卷之八卷，亦說於鷲峰山。有十七品。與前分全別。月婆首那譯之勝天王般若。為此會。第七會五百七十四，五百七十五之兩卷，說於給孤獨園。謂之曼殊室利分。曼陀仙，僧伽婆羅譯之二部文殊般若。為此會。又此會收於大寶積經第四十六會。第八會五百七十六之一卷，亦說於給孤獨園。謂之那伽室利分。劉宋翔公譯之濡首菩薩無上清淨分經。為此會。第九會五百七十七之一卷，亦說於給孤獨園。謂之能斷金剛分。羅什，菩提留支，真諦譯之金剛般若經，玄奘義淨譯之能斷金剛般若。為此會。第十會五百七十八之一卷，說於他化自在天宮，謂之般若理趣分。與密部之理趣經同本，而咒不同。第十一會自五百七十九至五百八十三之五卷，說於給孤獨園。謂之布施波羅蜜分。第十二會自五百八十四至五百八十八之五卷，亦說於給孤獨園。謂之淨戒波羅蜜多分。第十三會五百八十九之一卷，亦說於給孤獨園。謂之安忍波羅蜜多分。第十四會五百九十之一卷，亦說於給孤獨園。謂之精進波羅蜜多分。第十五會五百九十一及五百九十二之兩卷，說於鷲峰山。謂之靜慮波羅蜜多分，第十六會自五百九十三至第六百卷之八卷，說於竹林精舍白鷺池之側。謂之般若波羅蜜多分，其他有小經數部，要之大般若以外現存之諸經，皆在此中。但仁王般若經不攝於十六會。茲將本經之撰述列之如下。大般若經通關法六卷（宋永隆排定），大般若經理趣分述讚三卷（唐沙門基撰），般若綱要十卷（葛彗葛鼎提綱）。[佛光大辭典]謂大般若波羅蜜多經六百卷，歷經四處十六會三十萬頌之講說始告完成。略作四處六會。四處，指王舍城之鷲峰山（靈鷲山）、舍衛國之給孤獨園（祇園精舍）、他化自在天宮、王舍城竹林精舍之白鷺池畔。十六會，又稱般若十六會、十六分。第一會，說於鷲峰山，有四百卷；第二會至第六會，亦說於鷲峰山，陸續說至第五七三卷；第七、八、九等會，則說於給孤獨園，自五七四卷說至五七七卷；第十會，說於他化自在天宮，僅說第五七八卷；第十一會至第十四會，則說於給孤獨園，自第五七九卷說至五九○卷；第十五會，說於鷲峰山，乃說第五九一卷至五九二卷；第十六會，說於白鷺池畔，自第五九三卷說至六百卷。茲列表說明十六會之會次、卷數、品數、頌數、經名等項。（參閱「大般若波羅蜜多經」839） p1764 

四處問訊
四處問訊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧堂之四板頭燒香問訊，謂之四處問訊。見象囂箋十。[佛光大辭典]僧堂中立有首座、聖僧、後堂、立僧等四板頭，僧眾向四板頭燒香問訊，即稱四處問訊。〔禪林象器箋第十類禮則門〕（參閱「四板頭」1712、「問訊」4412） p1765 

四處安住正念然後請問
四處安住正念然後請問[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷一頁云：若有自愛補特伽羅，初修業者，始修業時，為隨證得自義利故；先應四處安住正念，然後往詣善達瑜伽，或軌範師，或親教師，或餘尊重，似尊重所。云何四處？一、專求領悟，無難詰心處。二、深生恭敬，無憍慢心處。三、唯求勝善，非顯己能處。四、純為安立自他善根，非求利養恭敬名聞處。如是正念，到師處已；先求開許請問時分。然後安詳躬申請問。將請問時，偏覆左肩，右膝著地。或居下坐，曲躬而坐，合掌恭敬，深生愧畏，低顏軟語，請問瑜伽。我於如是瑜伽行中，欲求受學。唯願慈悲，為我宣說。

四處普攝修所成地
四處普攝修所成地[法相辭典（朱芾煌）]如修所成地中說。

四處發生三種不正尋思
四處發生三種不正尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷一頁云：依四處所，發生三種不正尋思。謂於自己利等四種白品法處，為欲獲得，或為不失；生欲尋思。於能障彼怨中二品有情處所，生恚尋思。於親友品有情處所，生害尋思。所以者何？若親友品，或時違犯；於彼不生全斷滅欲。唯有輕微苦楚，方便訓罰之欲。與此相違，所有白品，如應當知。

四處立塔
四處立塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）諸佛之常法於四處立支提：一生處，二得道處，三初轉法輪處，四涅槃處。見法苑珠林三十七。[佛光大辭典]即於佛陀之生處、成道處、初轉法輪處、涅槃處等四處立塔。〔觀虛空藏菩薩經〕（參閱「四塔」1780） p1765 

四虺
四虺[新集藏經音義隨函錄]許鬼反

四蚖蛇
四蚖蛇[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以喻地水火風之四大。雜阿含經四十三曰：「四蚖蛇凶惡毒虐，盛一篋中。（中略）毒蛇者，譬四大地界水界火界風界。地界若諍，能令身死，及以近死。水火風諍，亦復如是。」

四蛇
四蛇[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以喻地水火風之四大也。仁王經下曰：「識神無形，假乘四蛇，無明保養，以為樂車。」智度論十二曰：「篋中有四蛇，王勅罪人令看禮養育。（中略）四毒蛇者，四大。」最勝王經曰：「地水火風共成身，隨彼因緣招異果。同在一處相違害，如四毒蛇居一篋。於此四種毒蛇中，地水二蛇多沈下，風火二蛇性輕舉，由此背違眾病生。」

四蛘
四蛘[一切經音義（慧琳音義）]羊掌反經從養作[虫*養]俗字也字書云瘡肉中[乏-之+蟲]行也或從手作攁發動也說文搔蛘也從虫羊聲有作痒者不成字也

四蟲
四蟲[新集藏經音義隨函錄]上眉永反下直中反上正作皿左傳四蟲為蠱

四行
四行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩提，福德，智慧，羯磨之四行也。大日經疏五曰：「正方四葉是如來四智，隅角四葉是如來四行。」[佛光大辭典](一)指密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院四隅四菩薩所代表之四行，即：(一)東南之普賢菩薩，表示淨菩提心。(二)西南之文殊菩薩，表示智慧。(三)東北之彌勒菩薩，表示慈悲。(四)西北之觀自在菩薩，表示願行圓滿之菩提果。此四行皆表四方四佛之「因德」。此外，亦有以菩提、福德、智慧、羯磨四者分別表示四菩薩之四行。大日經疏卷五（大三九‧六三一下）：「正方四葉是如來四智，隅角四葉是如來四行。」〔瑜伽大教王經、大日經疏卷十七、卷二十〕（參閱「四行菩薩」1691） (二)指五戒中除去「不飲酒」之其他四項。中阿含經卷二十六（大一‧五九四中）：「有一沙門梵志行四行：不殺生、不教殺、不同殺，不偷、不教偷、不同偷，不取他女、不教取他女、不同取他女，不妄言、不教妄言、不同妄言。」 (三)通達四諦而趣向涅槃之無漏聖道有苦遲、苦速、樂遲、樂速等四種途徑，稱為四通行。〔集異門足論卷七〕（參閱「四通行」1766） (四)乃菩提達磨所說修證佛道之四種具體行法，即：報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。（參閱「二入四行」167） p1690 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷七頁云：四行者：一、苦遲通行，二、苦速通行，三、樂遲通行，四二解、樂速通行。云何苦遲通行？答：靜慮不攝下品五根，是名苦遲通行。云何苦速通二解行？答：靜慮不攝上品五根，是名苦速通行。云何樂遲通行？答：靜慮所攝下品五根，是名樂遲通行。云何樂速通行？答：靜慮所攝上品五根，是名樂速通行。二解　集異門論七卷七頁云：復有四行：一、不堪忍行，二、堪忍行，三、調伏行，四、寂靜行。云何不堪忍行？答：謂不堪忍寒熱、飢渴、蛇蠍蚊虻、風雨等觸，又四秘密者。一令入秘密。謂聲聞乘中或大乘中。依世俗諦理說有補特伽羅。及有諸法自性差別。二相秘密。謂於是處說諸法相顯三自性三對治秘密。謂於是處說行對治八萬四千四轉變秘密。謂於是處以其別義。諸言諸不堪忍他人所發能生身中辛楚、猛利、奪命、苦受、罵辱語言。如是種類，是名不堪忍行。云何堪忍行？答：謂能堪忍寒熱、飢渴、蛇蠍蚊虻、風雨等觸，又能堪忍他人所發能生身中辛楚、猛利、奪命、苦受、罵集辱語言。如是種類，是名堪忍行。云何調伏行？答：眼見色時專意繫念，防護眼根，調伏其心，不令發起煩惱惡業。耳聞聲集異門論七卷七頁時，鼻嗅香一時，舌嘗味時，身覺觸時，意了法時，專意繫念，防護耳根。廣說乃至防護意根，調伏其心，不令發起煩惱惡業，是名調伏行。云何寂靜行？答：謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支、四通行、四法跡、奢摩他、毗缽舍那，是名寂靜行。問：何故說此名寂靜行？答：以於此行，若習，若修，若多所作，能令已生貪欲、瞋恚、愚癡、慢等，寂靜，等寂靜，最極寂靜，是故說此名寂靜行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩提、福德、智慧、羯磨。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄒㄧㄥˋ, 1.四種德行：(1) 指孝、忠、信、悌。《呂氏春秋．先識覽．正名》：「尹文曰：『今有人於此，事親則孝，事君則忠，交友則信，居鄉則悌。有此四行者，可謂士乎？』」(2  ) 指婦德、婦言、婦容、婦功。《後漢書．卷八四．列女傳．曹世叔妻傳》：「女有四行，一曰婦德，二曰婦言，三曰婦容，四曰婦功。」也稱為「四德」、「四教」。2.四科，為漢代以德行舉士的四項標準。《漢書．卷八六．何武傳》：「光祿勳舉四行，遷為鄠令。」唐．顏師古．注：「元帝永光元年迢舉質樸、敦厚、遜讓、有行義各一人。時詔書又令光祿歲以此科第郎從官，故武以此四行得舉之也。」3.佛教用語。指菩提、福德、智慧、羯磨。《魏書．卷一一四．釋老志》：「羅什法師可謂神出五才，志入四行者也。」唐．李邕〈嶽麓寺碑〉：「四行樂而不取，三賢登而更遷。」

四行了滅諦相
四行了滅諦相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十六頁云：於集諦相正覺了已；復正覺了，如是集諦無餘息滅，故名為滅。一切苦諦無餘寂靜，故名為靜。即此滅靜，是第一故，是最勝故，是無上故；說名為妙。是常住故，永出離故；說名為離。如是行者，由四種行，了滅諦相。

四行了道諦相
四行了道諦相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十六頁云：於滅諦相正覺了已；復正覺了，真對治道，於所知境，能通尋求義故；能實尋求義故；由於四門隨轉義故；一向能趣涅槃義故；所以說名道如行出。如是行者，由四種行，了道諦相。

四行了集諦相
四行了集諦相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十五頁云：復由四行，於苦諦相，正覺了已；次復觀察如是苦諦，何因何集何起何緣。由斷彼故；苦亦隨斷。如是即以集諦四行了集諦相。謂了知愛，能引苦故；說名為因。既引苦已；復能招集，令其生故；說名為集。既生苦已；令彼起故；說名為起。復於當來諸苦種子，能攝受故；次第招引諸苦集故；說名為緣。復有差別。謂了知愛，是取因故；復能招集即以其取為因有故；復能生起有為上首當來生故；又能引發以生為緣老病死等諸苦法故；隨其所應，當知說名因集起緣。復有差別。謂正了知煩惱隨眠，附屬所依愛隨眠等，是當來世後有生因。又正了知彼所生纏，隨其所應。是集起緣。謂後有愛能招引故；即是其集。此後有愛，復能發起喜貪俱行愛。此喜貪俱行愛，復與多種彼彼喜愛為緣。如是依止愛隨眠等，及三種纏，能生後有，及能發起諸愛差別；是故說名因集起緣。如是行者，由四種行，了集諦相。

四行名止
四行名止[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩止觀中說。

四行名觀
四行名觀[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩止觀中說。

四行期
四行期[佛光大辭典]婆羅門教規定教徒修行與生活之四重歷程。即：(一)梵行期（梵  brahmacārin），又稱學生期。兒童成長至一定年齡，則離家從師，學習吠陀，熟悉祭祀儀式。(二)家住期（梵  grhastha），此時期以經營世俗生活為主，如結婚、就業等。(三)林棲期（梵  vānaprastha），年事漸長，棄家隱居森林，從事各種苦行，鍛鍊身心，為靈魂解脫作準備。(四)遁世期（梵  sannyāsin），捨棄一切財富，雲遊四方，乞食為生，嚴守五戒（不殺生、不妄語、不偷盜、忍耐、離欲），置生死於度外，以期獲得解脫。 p1691 

四行相
四行相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）觀苦諦之苦，空，無常，無我之四種行相也。[佛光大辭典]指苦、空、無常、無我等有漏果報之四種行相。乃四諦十六行相中「苦諦」之四種行相。俱舍論卷二十六（大二九‧一三七上）：「苦聖諦有四相：一非常、二苦、三空、四非我。待緣故非常，逼迫性故苦，違我所見故空，違我見故非我。」（參閱「十六行相」387） p1690 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀苦諦之苦、空、無常、無我等之四種行相。

四行能證明及解脫
四行能證明及解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十頁云：又由四行，當知能證明及解脫。由念、眼、慧，能證於明。又由身故；能證不動，及時解脫。

四行菩薩
四行菩薩[佛光大辭典]指分別住於密教胎藏界中臺八葉院四隅之四位菩薩。於胎藏界曼荼羅中央，有八葉之蓮花，與大日如來所住之花臺合為中臺八葉院，八葉之中，東南西北等四方依次為寶幢佛、開敷華王佛、無量壽佛、天鼓雷音佛等四方四佛，其餘四隅則分別為普賢（東南）、文殊（西南）、觀自在（西北）、彌勒（東北）等四菩薩所住；此四隅四菩薩各具一行，表示四方四佛之「因德」，故並稱為四行菩薩。其中，普賢表示淨菩提心，此係一切諸佛證成果德之妙因；文殊表示菩提行中之智慧；彌勒表示菩提行中之慈悲；觀音表示證得菩提而願行圓滿之菩提果。〔大日經漫荼羅位品、攝大儀軌卷三、大日經疏卷十七、卷二十〕（參閱「中臺八葉院」1034） p1691 

四行觀
四行觀[法相辭典（朱芾煌）]如觀中說。

四行跡
四行跡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十一頁云：云何由行跡差別建立補特伽羅？謂如所舉、如所開示補特伽羅，依四行跡而得出離。何等為四？謂或有行跡，是苦遲通；或有行跡，是苦速通；或有行跡，是樂遲通；或有行跡，是樂速通。當知此中若鈍根性補特伽羅，未得根本靜慮，所有行跡名苦遲通。若利根性補特伽羅，未得根本靜慮，所有行跡名苦速通。若鈍根性補特伽羅，已得根本靜慮，所有行跡名樂遲通。若利根性補特伽羅，已得根本靜慮，所有行跡名樂速通。如是名為由行跡差別建立補特伽羅。

四衍
四衍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）衍者梵語Yāna之轉訛，乘也。有聲聞，緣覺，菩薩，佛之四乘。[佛光大辭典]衍，梵語  yāna（衍那）音譯之略稱。意譯作「乘」，有運載、運出等意，即謂佛陀之教法如車乘之載物，能普度眾生趨入涅槃。四衍，乃指四乘，亦可稱四眾、四衍眾。即：(一)聲聞眾，聽聞佛之教說，依四諦法修持而證悟真理者。(二)緣覺眾，稟受佛法，觀十二因緣而覺悟者。(三)菩薩眾，自身修行得成就而同時能令眾生亦得覺悟者。(四)佛眾，除能自行悟道、令他人悟道之外，更於「因位」修行圓滿。〔釋摩訶衍論卷一〕（參閱「五乘」1126、「四乘」1743） p1737 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四乘。衍就是乘的意思。

四衢
四衢[獅子吼站阿含經簡註]十字路口。[一切經音義（慧琳音義）]具俱反爾雅云衢四達路也說文從行瞿聲

四衢道
四衢道[獅子吼站阿含經簡註]十字路口。「衢」讀音同「渠」。[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬苦集滅道四諦之理。以小乘之人依止於四諦之理也。法華經譬喻品曰：「諸子等安穩得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙。」法華文句五曰：「衢道正譬四諦，四諦觀異名為四衢。」[一切經音義（慧琳音義）]尒雅曰一達謂之道路二達謂之歧旁三達謂之劇旁四達謂之衢五達謂之康六達謂之莊七達謂之劇驂八達謂之崇期九達謂之達然以路多四達凡語故多用[佛光阿含藏]四衢道(catummahāpatha)(巴)，指十字街道。[阿含辭典（莊春江）]十字路口，「衢」讀作「渠」，分叉路；四通八達道路的意思。[佛光大辭典]指苦、集、滅、道四諦。四諦，乃佛陀成道後，初轉法輪所說，為佛教基本教義，並為解脫生死所由之道。因小乘人依止於四諦之理，故用四衢道比喻之。法華經譬喻品（大九‧一二下）：「諸子等安隱得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙。」法華文句卷五之下（大三四‧六九下）：「衢道正譬四諦，四諦觀異名為四衢。」（參閱「四諦」1840） p1856 

四裔
四裔[新集藏經音義隨函錄]音曳[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄧˋ 四方邊遠的地方。《左傳．文公十八年》：「投諸四裔，以禦螭魅。」《文選．班固．西都賦》：「原野蕭條，目極四裔。」

四褋
四褋[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

四褺
四褺[新集藏經音義隨函錄]徒恊反

四要品
四要品[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經二十八品中第一方便品，第二安樂行品，第三壽量品，第四普門品。是法華一部之主要，故稱曰四要品。此四品即教行體用之四也。方便品開顯十方佛土中唯有一乘之教法，是教也，安樂行品示法華行者所修之一心三觀行法，是行也，壽量品顯久遠本覺之佛身，是體也，普門品示佛陀自在之應化，是用也。即依一乘之教法而修一心三觀之行法，依此行法而證得本覺之佛身，由此佛身之本體，而示現種種之應化也。法華文句記一曰：「方便安樂，壽量普門，並是本迹之根元，此經樞鍵。」又此四品，如其次第，為發心修行菩提涅槃之四點。見雜談集七。[佛光大辭典]指法華經二十八品中之第二方便品、第十四安樂行品、第十六壽量品、第二十五普門品等四品，以其為法華經之主要部分，故名四要品。法華文句記卷一（大三四‧一五一下）：「方便、安樂、壽量、普門，並是本之根源，斯經之樞楗。」 方便品明示十方佛土中唯有一乘之教法，屬於教。安樂行品明示法華行者所修一心三觀之行法，屬於行。壽量品明示久遠本覺之佛身，屬於體。普門品明示佛陀自在之應化，屬於用。此教、行、體、用四者，即依一乘之教法而修一心三觀之行法，依此行法而證得本覺之佛身，並由此佛身之本體而示現種種應化。又四品之次第，亦為發心、修行、菩提、涅槃之四要點。〔雜談集卷七〕 p1737 

四覆
四覆[一切經音義（慧琳音義）]下芳救反賈注國語覆葢也廣雅蔭也說文從西西音赫假反

四見
四見[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、異、常、非常等之義總有四句，一切之妄計，必墮於其一，名為四見。智度論七曰：「復有四種見，世間常，世間無常，世間亦常亦無常，世間亦非常亦非無常。我及世間有邊無邊亦如是。」又華嚴經疏三，謂外道之所見，不出四見：一、計一，數論師，計因中有果，以因果不異之故名為計一。二、計異，勝論師，計因中無果，以因果不同之故名為計異。三、計亦一亦異，勒裟婆論師計因中有果，亦計因中無果，以有無雙計故名為亦一亦異。四、計非一非異，尼犍子，計因果，亦非是一亦非是異，故名非一非異。又凡夫常樂我淨之四顛倒稱為四見。（名數）有種種之四見。見見條。[佛光大辭典]見，指眼睛所見或經由推想而對某種事物產生之見解。四見，即四種見解，經論中有諸種分類：(一)對所緣之境生起四種不同之見解。如以水為所緣之境，由於天、人、餓鬼、畜生等果報不同，而有視水如琉璃、膿血、舍宅等分別。（參閱「一境四心」75） (二)針對諸種外道之分類，以「四句分別」判別之，稱為外道四見、外道四執。即外道妄計一切法為一、為異、亦一亦異、非一非異等四執；或妄計邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等四執；或計世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常等四執。（參閱「外道四執」1873） (三)三論宗認為外道、毘曇、成實、大乘等四宗，皆執著於有所得之見；亦即認為三論宗以外之諸宗，悉為未盡理之權教。（參閱「四宗」1706） p1699 [中華佛教百科全書](一)對同一所緣境產生四種不同看法︰例如同樣以水為所緣境，則人、魚、天、鬼等眾生，由於果報互異，故所見之水，皆不相同。人以水為飲用之物，魚以水為宮殿，天人以之為瓔珞，惡鬼以之為膿血。此即唯識學上之「一水四見」。(二)外道所執著的四類見解︰如將一切法分為一、異、亦一亦異、非一非異的四執，或分邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等四執。(三)三論宗所說︰認為外道、毗曇、成實、大乘等四宗均執著有所得之見。此四宗之見解，謂之四見。此謂除三論宗以外，其餘各宗所說皆為未盡理之權教。

四親近
四親近[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界五佛中之四方隨從佛之四方四菩薩，謂之四親近。見十六菩薩條。[佛光大辭典](一)全稱四親近菩薩。意為侍坐、親近佛之四菩薩。密教金剛界曼荼羅中，有大日、不動、寶生、無量壽、不空成就等五佛，每一尊佛之四方各有四尊菩薩，即稱為四親近。其中，大日如來之四親近，特稱四波羅蜜菩薩；其餘四佛之四親近，總稱慧門十六尊。又四親近菩薩，各表五如來所各具四分佛德中之一德，例如大日如來之金剛、法、寶、業（羯磨）等四波羅蜜菩薩各表如來四智。東方阿閦（不動）如來初發心之四親近中，前方之金剛薩埵表菩提心堅固之德；右方之金剛王菩薩表已發心而自行化他，如王之自在之德；左方之金剛愛菩薩表自在愛護眾生之德；若依上述而行，則自他皆生歡喜，此即為後方之金剛喜菩薩之德。其餘寶生佛之四親近菩薩為金剛寶、金剛光、金剛幢、金剛笑，無量壽佛之四親近菩薩為金剛法、金剛利、金剛因、金剛語，不空成就佛之四親近菩薩為金剛業，金剛護、金剛牙、金剛拳等。〔瑜伽瑜祇經卷上、金剛頂瑜伽三十七尊出生義、金剛頂大教王經疏卷三、兩部曼荼羅義記卷四〕  (二)指菩薩所親近之四事，即慈、悲、喜、捨等四無量心。蓋此四無量心能令無量無邊之眾生發菩提心，故菩薩繫心親近。〔北本涅槃經卷二十五〕（參閱「四無量」1777）  (三)指親近善知識之四法。又稱四善法。即：(一)親近善友，因善友常談善法，若親近之，則可滅除一切惡法，增長一切善根。(二)專心聽法，即專心聽正法，長養諸善根。(三)繫念思惟，既聞正法，則思惟其義，契會於心。(四)如法修行，聽從所聞之正法，如實修行，斷除煩惱生死之苦，證悟寂滅之道。〔華嚴經探玄記卷十八、華嚴孔目章卷四「四親近章」、大明三藏法數卷十七〕 p1839 

四親近菩薩
四親近菩薩[中華佛教百科全書]密教用語。指金剛界曼荼羅中，各住於大日、不動、寶生、無量壽、不空成就等五佛四周的四親近菩薩，略稱四親近。關於此四親近菩薩，《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》中有詳細的敘述。其中，大日如來之四親近，特別稱為四波羅密菩薩。其餘四佛之四親近，總稱為慧門十六尊。四親近菩薩皆由如來體出，故各表五如來之一德。例如，東方阿閦（不動）如來初發心之四親近中，金剛薩埵表如來菩提心堅固之德，金剛王菩薩表已發心而自行化他如王自在之德，金剛愛菩薩表如來自在愛護眾生之德，依此行而自他共生歡喜，即為金剛喜菩薩所表之德。其餘寶生如來之四親近（金剛寶、日、幢、笑四菩薩）、無量壽如來之四親近（金剛法、利、因、密語四菩薩）及不空成就如來之四親近（金剛業、護、牙、拳四菩薩），亦各表該如來之一德。有關四親近菩薩之位置，四波羅密菩薩表四佛之四智，故其順序是東南西北，而其餘四佛之四親近則依序位於各尊之前右左後，此係依世間最親者居前，次親者居右，次次親者居左，再次者居後之列位法。日本中世以後，造阿彌陀佛等像時，多以四親近菩薩替代二脇侍。

四親近行
四親近行[佛光大辭典]謂欲知人之善惡，若不親近之，則難以鑒曉。四親近行即：(一)共住，若欲以友輔仁，則但聞某人之善，未可輕信，而須與之共住，查其虛實。(二)久處，若共住仍未能知其善惡，則長久與其居止同處，必能知其善惡。(三)智慧，若久處而尚難以觀其內心之善惡，則須以智慧察之、驗之，准其言而度其意；唯依如來之三藏教法驗言取意。(四)觀察，若其言行如一，則行上述三法行已足，否則須更加以觀察；即不依聖教，直以道理推測其得失。〔南本涅槃經卷六、大乘義章卷十一〕 p1840 

四覺
四覺[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一本覺，一切眾生之自性清淨心，本來離妄念，有照明之德，是名本覺。二相似覺，既覺知見思之惑而斷之，得類似之覺悟，是乃始覺之初，尚餘無明之細惑，未得真覺，故名相似覺，謂與真覺類似也。是別教之三賢位圓教之十信位。三隨分覺，分分斷無明，分分得真覺，是別教之十地，圓教之十住已上也。四究竟覺，既斷盡根本無明，得究竟之真覺，即如來地也。見起信論。[佛光大辭典]為大乘起信論所說四種不同覺知之證悟階段。即：(一)本覺，謂一切眾生之自性清淨心體遠離妄念，同於虛空界而無所不遍，諸法界皆等同一相，此即如來平等法身。(二)相似覺，謂二乘及三賢位（十住位、十行位、十迴向位）之菩薩既覺知見惑、思惑而斷之，捨離粗分別的執著之相，得類似之覺悟，為始覺之初；然尚餘無明細惑未斷，故未得真覺，稱為相似覺，意謂與真覺類似。(三)隨分覺，謂初地以上之菩薩逐地斷除無明，而於各地中逐一得真覺；隨分，謂隨證悟階段之轉昇而於各地一一斷除無明，一一證得真覺。(四)究竟覺，謂既已斷盡根本無明；本覺之體全彰，徹見心性，了知心即常住之理，而得究竟至極之真覺，此即入於如來地。 p1853 [佛學常見詞彙（陳義孝）]本覺、相似覺、隨分覺、究竟覺。本覺是眾生本來具足的覺悟；相似覺是始覺之初發類似真覺的覺悟，在別教是三賢位，在圓教是十信位；隨分覺是隨斷一分無明而隨得一分的覺悟，在別教是十地，在圓教是十住以上；究竟覺是至極究竟的真覺，也就是如來至高無上的覺悟。

四[角*(、廾)]
四[角*(、廾)][新集藏經音義隨函錄]戶木反正作斛也

四觚
四觚[新集藏經音義隨函錄]古胡反楞也

四記
四記[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論謂之四答，佛地論俱舍論謂之四記。有人發問而答有四種也。俱舍十九曰：「一、一向記，若作是問：一切有情皆當死否？應一向記一切有情皆定當死。二、分別記，若作是問：一切死者皆當生否？應分別記，有煩惱者當生非餘。三、反詰記，若作是問：人為勝劣？應反詰記：為何所方？若言方天，應記人劣；若言方下，應記人勝。四、捨置記，若作是問：五蘊與有情為一為異？應捨置記，有情無實故，一異性不成，如石女兒白黑等性。如何捨置而立記名，以記彼問言，此不應記故。」智度論二十六曰：「佛有四種答：一者定答，二者分別義答，三者反問答，四者置答。」佛地論六曰：「言四記者：一一向記，二分別記，三反問記，四默置記。」又四定記之略。外道之世界及我之常無常等十四難問，佛不為常乃至非常非無常之四句定記，若為之則背於道理也。俱舍論三十曰：「四定記皆不應理。」[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六十卷十五頁云：言四記者，一、一向記，二、分別記，三、反問記，四、默置記。一向記者，如有問言：一切生者決定滅耶？佛法僧寶良福田耶？如是等問應一向記；此義決定。分別記者，如有問言：一切滅者定更生耶？佛法僧寶唯有一耶？如是等問應分別記；此義不定。反問記者，如有問言：菩薩十地為上為下？佛法僧寶為勝為劣？如是等問應反問記；汝望何問。默置記者，如有問言：實有性我為善為惡？石女兒色為黑為白？如是等問應默置記：不應記故，長戲論故，

四記問
四記問[佛光大辭典]與「四記答」相對。謂依解答而將所問之問題分類為四種。又作四記論、四記。據集異門足論卷八載，即：應一向記問、應分別記問、應反詰記問、應捨置記問四種。（參閱「四記答」1753） p1753 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷十三頁云：四記問者，一、應一向記問，二、應分別記問，三、應反詰記問，四、應捨置記問。云何應一向記問？答：若有問言，世尊是如來阿羅漢、正等覺、明行、圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵耶？佛所說法是善說，現見無熱，應時引導，近觀智者內證耶？佛弟子眾具足妙行，質直行，如理行，法隨法行，和敬行，隨法行耶？苦集滅道是聖諦耶？一切行無常耶？一切法無我耶？涅槃寂靜耶？如是等問有無量門，應一向記。世尊是如來阿羅漢，廣說乃至涅槃是寂靜等，是名應一向記。問：何故此問應一向記？答：以於此問若一向記，能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃，故於此問應一向記。云何應分別記問？答：若有問言，云何為法？得此問時應分別記。法有多種，或過去、或未來、或現在，或善、或不善、或無記，或欲界系、或色界系、或無色界系，或學、或無學、或非學非無學，或見所斷、或修所斷、或非所斷。如是等法有無量門，應分別記，是名應分別記。問：何故此問應分別記？答：以於此問若分別記，能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃，故於此問應分別記。云何應反詰記問？答：若有問言，為我說法，得此問時應反詰記。法有多種，汝問何法，為過去、為未來、為現在，為善、為不善、為無記，為欲界系、為色界系、為無色界系，為學、為無學、為非學非無學，為見所斷、為修所斷、為非所斷，如是等法有無量門，應反詰記，是名應反詰記。問：何故此問應反詰記？答：以於此問若反詰記，能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃，故於此問應反詰記。云何應捨置記問？答：若有問言，世間常耶？無常耶？亦常亦無常耶？非常非無常耶？世間有邊耶無邊耶？亦有邊亦無邊耶？非有邊非無邊耶？命者即身耶？命者異身耶？如來死後有耶非有耶？亦有亦非有耶？非有非非有耶？於如是等不應理問，應捨置記，謂應記言。佛說此問是不應記。常無常等不應理故，是名應捨置記。問：何故此問應捨置記？答：以於此問若捨置記，能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃，故於此問應捨置記。

四記答
四記答[佛光大辭典]梵語  catvāri  praśna-vyākaranāni，巴利語 cattāri  pañha-vyākaranāni。謂解答諸質問時，依問題之性質而將回答方式分為四種。又作四記、四答、四種答、四種問答、四種記論、四記論、四種記答。據長阿含卷八眾集經、順正理論卷四十九、大智度論卷二十六載，即：  (一)一向記（梵 ekājśa-vyākarana，巴 ekajsa-vyākarana），又作直答、一定答、定答、決定答、決了答、必定論、一向論、一向記論、決定記論、應一向記。即對於所問，直接以肯定方式回答。  (二)分別記（梵 vibhajya-vyākarana，巴 vibhajja-vyākarana），又作解答、分別答、解義答、分別論、分別義答、分別記論、應分別記。即對於所問一一分析解剖後，始作肯定或否定之回答。  (三)反詰記（梵 pariprcchā-vyākarana，巴 patipuccā-vyākarana），又作詰答、詰論、反問記、反問答、反問論、反質答、返問記、隨問答、詰問論、詰問記論、應反詰記。即不直接作答，先反問對方，於反問中令其悟解，或以反問顯明問意後，始給與回答。  (四)捨置記（梵 sthāpanīya-vyākarana，巴 thapanīya-vyākarana），又作置答、置論、止論、默置記、默然記、止記論、止住記論、應捨置記。即對於所問，若屬於不應答、不值得答者，則捨置不答，或告知對方此為不應答者。  集異門足論卷八、俱舍論卷十九、大毘婆沙論卷十五等列舉四記之例：(一)若問世尊是否為如來、應供、正等覺，所說法要是否為善說，一切有情是否皆當死等屬一向記。(二)若問是否一切死者皆當生，或何者為法等屬分別記。以有煩惱者得生，其餘則否；次以法有過去、現在、未來、善、不善、無記等多種，須予以分別。(三)若問人為勝或劣，或請說法等屬反詰記。首先反問居於何處之人，以對天而言人為劣者，對惡趣而言則為勝者；其次反問所問之法係諸法中之何種法。(四)若問蘊與有情為一、為異，或世界有邊、無邊等屬捨置記。以有情非實法，故無一、異性；次以捨棄此類問題能引利義、能引善法等。相對於上述四種解答之方式，而將所問之問題分類為四種，依次為應一向記問、應分別記問、應反詰記問、應捨置記問四者，稱為四記問。  此外，瑜伽論記卷五上舉出二種四記，即：(一)人四記，即於法實相，解答質問者有關法身之真覺性、人果勝劣、有情、作者、受者等問題時，以四記回答者。(二)法四記，即於法實相，解答質問者之真如、有漏、五蘊等問題時，以四記回答者。同書並將捨置記分為有言說、無言說二種。前者乃以言說遮止質問者；後者則以默然而於理得勝。〔中阿含卷二十九說處經、大集法門經卷上、入楞伽經卷四、十住毘婆沙論卷十一、顯揚聖教論卷十二、佛地經論卷六、大乘法苑義林章卷七本、華嚴經疏演義鈔卷二十一〕（參閱「十四無記」414） p1753 [中華佛教百科全書]四種回答問題的方式。又作四記、四答、四種答、四種問答、四種記論、四記論、四種記答。此中之各項，佛典中的譯名頗不一致。茲略釋如次︰(1)一向記（梵ekāṃśa-vyākaraṇa，巴ekaṃ-sa-vyākaraṇa）︰意為對所問問題作明確答覆。又作定答、直答、一定答、決定答、決了答、必定論、一向論、一向記論。(2)分別記（梵vibhajya-vyākaraṇa，巴vibha-jja-vyākaraṇa）︰意為若所問之問題詞意雖明，但法義不定。則先予分別，再作答覆。此詞又作解答、分別答、解義答、分別論、分別義答、分別記論、應分別記。(3)反詰記（梵paripṛccha-vyākaraṇa，巴pa-ṭipuccā-vyākaraṇa）︰意為若問題之詞意不明，或問者別有所指，則應先反問，待確定所問內容後，再予答覆。又作詰答、詰論、反問記、反問答、反問論、反質答、隨問答、詰問論、詰問記論、應反詰記。(4)捨置記（梵sthāpanīya-vyākaraṇa，巴ṭhapanīya-vyākaraṇa）︰意為若所問不合理，無需作答，則應棄置不答，或以沈默為答。又作置答、置論、止論、默置記、默然記、止記論、止住記論、應捨置記。茲依《俱舍論》卷十九所舉例證，略述如次︰若作是問︰一切有情皆當死否﹖應一向記云︰一切有情皆定當死。若作是問︰一切死者當再生否﹖應分別記云︰有煩惱者當輪迴再生，解脫者則不再流轉生死。若作是問︰人趣是勝是劣﹖應反詰問︰與何趣比較﹖若與天趣比較，應記人為劣；若與惡趣比較，應記人為勝。若作是問︰五蘊與有情為一為異﹖此應捨置記；以有情無實故，一異性不成，如石女兒白黑等性。相對於「四記答」，又有「四記問」。「四記答」是解答問題的四種形式。相對於此，將發問的形式類分為四，即為四記問。此即︰應一向記問、應分別記問、應反詰記問、應捨置記問。其意義可由四記答之意義類推得知。〔參考資料〕　《中阿含》卷二十九〈說處經〉、卷六十〈箭喻經〉；《大集法門經》卷上；《入楞伽經》卷四；《解深密經》卷五；《集異門足論》卷八；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷二十二、卷三十五；《十住毗婆沙論》卷十一；《成實論》卷二。

四記論
四記論[佛光阿含藏]巴利本作  cattāro pañhavyākaranā(四記問)，謂決定、分別、詰問、止住等四種問答法。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「有關談論」(Kathāsampayogena)，另譯為「談論相應」，即「決定、分別、詰問、止住」四種問答原則。

四評家
四評家[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大毘婆沙論說五百阿羅漢集，而評釋發智論者也。其中以世友，妙音，法救，覺天之四論師為評家之正義。華嚴玄談七曰：「言評家者，婆沙是諸阿羅漢同集，而有四大阿羅漢，為評家正義：一世友，二妙音，三法救，四覺天。」

四誓偈
四誓偈[中華佛教百科全書]指《無量壽經》卷上法藏菩薩所說「我建超世願」等四十四句十一頌的偈文。又稱三誓偈，或重誓偈。由於此偈文最初的三頌有建願、濟苦、聞名三誓，故又稱為三誓偈；淨土宗則將最後的一頌當作雨華誓，而稱為四誓偈；又因法藏說四十八願後，重以此偈說誓願，故又名重誓偈。慧遠《無量壽經義疏》卷上釋其文義，其文云（大正37‧103c）︰「前之十偈，立誓自要，後一請證。就前十中，初三自要，後七順求。前自要中，初偈約佛自德自要，（中略）後二約就化德自要。」《大阿彌陀經》及《平等經》中均闕此偈文；《大寶積經》〈無量壽如來會〉、《大乘無量壽莊嚴經》及其梵文本等則存有此偈文，但句數不同。〔參考資料〕　《無量壽經連義述文贊》卷中；《四十八願要釋鈔》卷下；《無量壽經鈔》卷五；《西宗要聽書末》；《大經聞書》卷六；《大經直談要註記》卷十六、卷十七；《無量壽經隨聞講錄》卷上之四；《無量壽經集解》卷上之八。

四語妙行
四語妙行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷七頁云：四語妙行者：一、離虛誑語。二、離離間語。三、離粗惡語。四、離雜穢語。如彼卷七頁至十二頁廣釋。

四語惡行
四語惡行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷一頁云：四語惡行者：一、虛誑語。二、離間語。三、粗惡語。四、雜穢語。如彼卷一頁至八頁廣釋。

四說
四說[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名四種廣說，四種墨印。見四種墨印條。[南山律學辭典]亦名：四種廣說、四廣說、四分四說、十誦墨印、墨印、四墨印               濟緣記‧釋雜法篇：「四廣說，出四分。彼明比丘論法毗尼，必須詳審詳句。以三藏教法，印定是非。十誦名為四墨印。初從佛聞，二﹑從眾僧聞，三﹑從二三人聞，四﹑從一人聞。所聞有四，撿勘並同。餘如鈔記，尋對可知。」（業疏記卷二二‧四八‧五）隨機羯磨‧雜法住持篇：「佛言，有四種廣說。若比丘如是語諸長老：『我於某村某城親從佛聞受持，此是法，是毗尼，是佛所教。』若聞彼比丘所說，不應生嫌疑，亦不應訶；應審定文句已，應尋究脩多羅毗尼，檢校法律。若聽彼比丘所說，不與脩多羅毗尼法律相應，違背於法，應語彼比丘：『汝所說者，非佛所說，或是長老不審得佛語。何以故？我尋究脩多羅毗尼法律，不與相應，違背於法，長老不復須誦習，亦莫教餘比丘，今應捨棄。』若聞彼比丘所說尋究脩多羅若毗尼法律，與共相應者，應語言：『長老所說，是佛所說，審得佛語。何以故？我尋究脩多羅毗尼法律，與共相應而不違背，長老應善持誦習，教餘比丘，勿令忘失。』此是初廣說。第二句從和合僧上座前聞，第三句從知法毗尼持摩夷三比丘前聞，第四句從一知法毗尼摩夷比丘所聞，文句違順受捨亦如是。是謂四廣說。是故諸比丘，汝等當隨順文句，勿令增減，違法毗尼，當如是學。佛說如是，諸比丘聞，歡喜信樂受持。」（隨機羯磨卷下‧四○‧三）資持記‧釋鈔序：「言四說者，本律增四中云，佛告諸比丘，有四種廣說：一﹑ 若比丘作是語：『長老，我於某村某城親從佛聞，受持不忘，此是法，是毗尼，是佛所教。』若聞彼說，不應嫌疑，亦不應訶；應審定文句已，尋究法律。若相違者，應語彼言：『汝所說者非佛所說，或是長老不審佛語，不須復誦，亦莫教餘人，今應棄捨。』若與法相應者，應語彼言：『是佛所說，應善誦習，教諸比丘等。』此名一廣說也。第二﹑從僧中上座前聞。第三﹑從知法眾多比丘所聞。第四﹑從知法一比丘所聞。並如上檢校，文同不引。十誦墨印者，即是四分四說，故云亦同，但名異耳。四分約能說人；十誦據能證教。彼云，若言我從佛聞，乃至一比丘聞，未應歎毀，應向三藏聖教印定是也。」（事鈔記卷二‧一三‧一○）

四諍
四諍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以七滅諍法而滅之四種諍論也。南山戒疏一上曰：「以七毘尼用滅四諍。」見七滅諍條。[佛光大辭典]又作四種諍。諍，即諍論，謂因意見衝突而互以言論決勝負。律宗將比丘之諍論分成言諍、覓諍、犯諍、事諍四種；其對治之法有七，稱為七滅諍。四諍即：(一)言諍，謂由談論法相之是非而起之諍論。(二)覓諍，謂覓比丘所犯之罪而起之諍論。(三)犯諍，謂評議比丘犯罪之虛實而起之諍論。(四)事諍，謂關於羯磨之事，評其如法或不如法而起之諍論。〔四分律卷四十七、四分律含注戒本疏行宗記（會本）卷二十一、四分比丘戒本疏卷下、四分律行事鈔資持記卷十四〕（參閱「七滅諍」111） p1834 [南山律學辭典]亦名：諍有四種子題：言諍、覓諍、犯諍、事諍戒本疏‧七滅諍法：「佛言，諍有四種：一﹑言諍者，謂評法相是非，須知邪正；各執己見而生其諍。諍由言起，故曰言諍。二﹑覓諍者，比丘犯過，理須為除，制有三根五德，舉來詣僧，伺覓前罪，令其除殄；因舉評犯，遂生其諍。諍由覓生，故曰覓諍。言犯諍者，有過在懷，宜須懺蕩；罪相難識，各議紛紜，遂生諍競。競由犯起，故曰犯諍。言事諍者，羯磨被事，義在順明，片有乖違，未有成遂；然人情易忍，同和理難，各執一見，事法成壞由斯致諍。諍起由事，故曰事諍。」行宗記釋云：「言諍者，因評法相，如律諍十八事；餘諍例此。覓諍，因他舉罪，諍其成否。犯諍，因有懺罪，諍其重輕。事諍，唯據羯磨僧事；若非羯磨，並歸上三。事法成壞者，事即所加，法即能被；更兼能秉人，及所託界；四法並有如非成壞。」（戒疏記卷一六‧四○‧四）

四諍十八品
四諍十八品[南山律學辭典]亦名：諍分十八品子題：言諍中事諍、覓諍中事諍、犯諍分事諍戒本疏‧七滅諍法：「明分品。用七藥治四諍；諍中十八，則離於藥，亦有十八也。何者是耶？言、覓、犯諍各分三品，則上、中、下故分九種也。事諍一種，離為九品，約言、覓、犯，各生事諍。如何識耶？謂言諍中，若評教理是非，犯相輕重，是名言諍；若評羯磨是非，迷悟不決，此名言諍中事諍。若評三根清濁，五德通塞，是名覓諍；若評用法治舉，徵覈虛實，則名覓諍中事諍。於五犯聚，懺評有濫，名犯諍；非法羯磨，定罪重輕，是名犯諍中事諍。隨本諍分，上中下異，故成九品。」（戒疏記卷一六‧四○‧一八）

四諍治滅法
四諍治滅法[南山律學辭典]亦名：滅諍法、七藥滅四諍子題：言諍分三品、下品言諍以三品現前毗尼滅、三品現前、中品言諍以五品現前毗尼滅、五品現前、上品言諍用現前多人語滅、覓諍三品以四藥滅、犯諍三品戒本疏‧七滅諍法：「明治滅方法者。且就言諍分三品：下品言諍，以三品現前毗尼滅。一﹑人現前，兩家同聚，各說教理也；二﹑法現前，以三藏教判也；三﹑毗尼現前，教旨明白，疑闇自遣也。中品言諍，以五品現前滅。一﹑人現前，須各陳諍意也；二﹑法現前，須僧作法詳評也；三﹑毗尼現前，須用羯磨，有德同評，無德貶退也；四﹑僧現前，戒見利及三業，無乖同聚也；五﹑界現前，隨約限內有僧皆集，無得隱也。上品言諍，用現前、多人語滅。由前德人，屏處評理，依法斷訖；能起諍人，身既不見，謂有欺隱。是以如來制令兩眾同聚，對面行籌，多者即是。……次明覓諍三品以四藥滅者，覓分三品：以五法現前、憶念藥滅下品；五法現前、不癡藥滅中品；五法現前、罪處所藥滅上品覓諍。次明犯諍三品：以三法現前、自言治滅下品；以五法現前、自言治滅中品；以五法現前、草覆地滅上品犯諍。言事諍者，更無別藥，即依三品。如上用藥，各隨同滅。」（戒疏記卷一六‧四一‧一五）（請參閱附錄二『七滅諍法圖表』一六二頁）

四論
四論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一中觀論Prāṇyamūla－śāstraṭīkā，四卷，龍樹造。二百論Śata－śāstra，二卷，提婆造。三十二門論Dvādaśanikāya（又－mukha）－śāstra，一卷，龍樹造。四大智度論Mahāprajñāpāramitā－śāstra，一百卷，龍樹造。梁僧傳（羅什傳）曰：「四論者，國之大寶。」唐僧傳（曇鸞傳）曰：「內外典籍，具陶文理。而於四論佛性，彌所窮研。」[佛光大辭典]龍樹菩薩所造之中論四卷、十二門論一卷、大智度論一百卷，與提婆菩薩所造之百論二卷，並稱四論。其中之中、百、十二門論合稱三論。四論皆係姚秦鳩摩羅什所譯，為四論宗所依據之重要經典。 關於四論之要旨，吉藏於「三論玄義」中開立諸門，以敘說其異同。就四論之屬通論或別論而言，中論通破大小二乘之迷見，通申大小二乘之教義，故稱通論；大智度論僅別破大乘或小乘之迷見，別申大乘或小乘之教義，故稱別論。若就四論對於經、律、論三藏所作釋而言，有通、別之分，如中、百、十二門三論具釋一藏者，稱為通論；而大智度論則僅釋一藏中之一部（大品般若經）者，稱為別論。綜上所述，故「南地三論」將中、百、十二門三論視為通論，將大智度論視為別論，且較重視通論之說。 若就四論用假之不同而論，蓋一切諸法皆是假，而諸經論應用於說釋之法門，不外：(一)因緣假，即辨甚深之因緣義。(二)隨緣假，即隨緣所宜而說。(三)對緣假，即一一對破，如對常而說無常等。(四)就緣假，即就緣推檢，如人執諸法為有，諸佛菩薩即就此而推檢，令其破執。四論雖皆具用此四假，然大智度論因釋經立義門，故多用因緣假，中論、十二門論多用就緣假，百論則多用對緣假。此外，大智度論以般若方便之二慧為宗，中論、十二門論以真俗二諦為宗，百論則以權實二智為宗。又大智度論別破般若之迷見，亦別申般若之教義；中、百、十二門三論則通破眾迷，通申眾經。〔大乘玄論卷五、三論遊意義、高僧傳卷六、續高僧傳卷三、卷四、卷七至卷十三、卷十五、卷十七、卷二十、卷二十一、卷二十三、卷二十四、卷二十六、卷二十七、三論玄疏文義要卷二〕（參閱「三論」675） p1835 [中華佛教百科全書]指龍樹菩薩所造的《中論》《十二門論》《大智度論》，以及提婆菩薩所造的《百論》。此四部論書皆由姚秦‧鳩摩羅什譯出。僧叡《中論》序云（大正30‧1a）︰「中論有五百偈，龍樹菩薩之所造也。（中略）百論治外以閉邪，斯文袪內以流滯，大智釋論之淵博，十二門觀之精詣。尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣。」此四部論由羅什譯出後，即弘傳於關內。僧叡、僧肇曾分別為《十二門論》《中論》及《百論》撰序。廬山慧遠更作《大智度論抄》二十卷。但其後，中、百、十二門等三論成為三論宗所依之論，盛行於諸家之間，而《智度論》是《大品般若經》的釋論，以所謂別申論而較少為人弘講。至北魏時，有道場（或作道長）初就慧光，繼聞菩提流支之講說，尋遁入嵩高山讀《智度論》十年，後出鄴都講授。故慧影在《大智度論疏》卷二十四中謂《智度論》之興盛始於道場。依《續高僧傳》卷六所述，曇鸞「於四論佛性，彌所窮研」。而《安樂集》卷下列出淨土的相承次第是菩提流支、慧寵、道場、曇鸞，可見曇鸞的四論研習是承襲道場的學風。自此以後，四論的講習在此地漸次興盛，因而有四論宗之名目。根據史料的記載，三論主要流行於南方，反之，四論多講習於北地。關於四論的要旨，吉藏在《三論玄義》中開諸門敘述其異同。而謂四論中，《中論》通破大小二迷，通申大小二教，故名為通論；《智度論》別破大小二迷，別申大小二教，故名為別論。《中》《百》《十二門》等三論，於三藏中具釋一藏，故為通論；《智度論》別釋一藏中之一部，故為別論。《智度論》以般若方便二慧為宗；《中論》《十二門論》以真俗二諦為宗；《百論》以實權二智為宗。《智度論》別破般若之迷，別申般若之教；《中》《百》《十二門》等三論通破眾迷，通申眾經。又說四論具用四假（四悉曇），然各有偏用，就中，《智度論》因釋經立義，故多用因緣假以說明甚深因緣之義；《中論》《十二門論》多用就緣假，就因緣而說明；《百論》多用對緣假，一一對治論破。此外，《大乘玄論》卷五也比對《智度論》與三論，敘述其文義通別及破收之不同（大正45‧70c）︰「文義通別殊者，若三論即別通論，通申一切諸教罄無不申，通破一切諸迷無迷不洗，故是別通論也。若是釋論即是通別論，意致乃復通漫，而的釋一部文言，是故名通別論也。二者收破之異者，若是三論望釋論，則唯破不收；若釋論望三論亦收亦破，所以然者，三論橫破諸法，豎除五句。（中略）故三論唯破不收也。釋論亦破亦收者，破除稟教緣迷，申所迷之教也。」〔參考資料〕　《三論遊意義》；《高僧傳》卷六；《續高僧傳》；《三論玄疏文義要》卷二；《三論玄義檢幽集》卷六、卷七；《三國佛法傳通緣起》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]中觀論、百論、十二門論、大智度論。

四論宗
四論宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）隋嘉祥擴張三論以前，諸師多研學四論，故從世稱之為四論宗。非別有四論一宗也。嘉祥於四論中特取中，百，十二之三論，於三論玄義述八義。[佛光大辭典]於一般所說我國十三宗之中，並不包括此宗，而佛教史上亦無所謂四論宗之宗派；然以南北朝之際盛行一時（北地），四論並重，講習演布，蔚為風氣，後世遂有以宗派稱之者。四論宗為我國三論宗衍生之支派，係依中論、百論，十二門論、大智度論等四論而立宗義，以北魏曇鸞（476～531）大師為其開祖。後以四論之講習盛行於北地，而三論則盛行於南地，故本宗又稱北地三論，而本宗之法師稱為北土三論師、北土智論師。 此宗之沿革：開祖曇鸞係北齊雁門人，繼承鳩摩羅什弟子僧肇之空論，更於中論、百論、十二門論三論之外，加上大智度論，宏揚空義，創立四論宗；又結合龍樹與世親之思想，而將空宗思想注入淨土教教理之中，頗受後世重視。曇鸞之前，北魏之道場（或作道長）屢於鄴都講習大智度論，而開風氣之先，曇鸞之注重四論並習，即受其學風之影響。曇鸞之後，雖缺乏承傳之宗匠，然於南北朝、隋唐之世，亦不乏精通智度論而講授四論之碩學，如志念，靜藹、道判、道安、慧影、榮法師、慧善、慧文、慧思、智顗、智梵、辯寂，智隱、寶積、法彥、寶襲、曇恭、明洪等，惟此等諸師所習或偏重於智度論，或廣習眾學，而未必以四論之弘布為唯一之務，故四論宗至隋末唐初即告衰微。大抵而言，四論之講習盛於北地，而南方則盛行三論之學。然南地之三論學者中，間亦有四論並重者，如南地三論之驍將法朗及其門下之法澄、道莊、智矩、慈覺等諸師。又據傳，法朗之門人明勝，曾在北地倡導四論宗義，然其事蹟不詳。此外，慧曠、智琚、義褒、慧均等均為發揚四論玄旨之南地諸師。 此宗之宗義：(一)此宗所依之論部為姚秦鳩摩羅什所譯之中論、百論、十二門論三論及大智度論。南地三論視中、百、十二門三論為通論，視大智度論為別論，而較重視通論之說。北地三論於此四論則均等扱取，或更重視大智度論，故有「北土智論師」之異稱。 (二)佛身觀。據吉藏之中觀論疏卷九末載，法身之佛即是真如，然真如之體卻非佛，以真如能生佛之所觀所照，故稱為佛。佛之報身、化身則為世俗諦所攝，故雖有三身，然僅為真、俗二諦所攝。諸佛即依此二諦，為眾生說法，若不依俗諦而說，則眾生難以得真諦。本宗以此佛身觀破斥外道、小乘執著之佛身觀。 (三)八不論。中觀論疏卷二末列舉本宗就空理、緣起事、對執三者闡釋中論八不（不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出）之義，以破除二乘、外道之「生滅、常斷、一異、來出」之執見。〔三論遊意義、梁高僧傳卷六、續高僧傳卷三、卷四、卷七至卷十三、卷十五、卷十七、卷二十、卷二十一、卷二十三、卷二十四、卷二十六、卷二十七、三論玄疏文義要卷二、三論玄義檢幽集卷六、卷七〕（參閱「三論宗」676、「四論」1835） p1836 [中華佛教百科全書]三論宗系統下的一派。因以《中論》《百論》《十二門論》《大智度論》四論為宗義，故得此名。又稱北地三論，此派人師世稱北土三論師或北土智論師。以曇鸞為開祖。其宗義之特色在於主張積極性的空論。開祖曇鸞是北齊雁門人，遠承鳩摩羅什弟子僧肇的空論，近受當時流行的世親教義之影響，在《中》《百》《十二門》三論上更加《大智度論》，而開創此派。但曇鸞之後並無稟承弘布其宗義的有名學者。唐代時，雖有南地三論的驍將法朗之徒明勝，在北地倡導四論義，但事蹟不詳。本派所依之論典之中，《中論》《百論》《十二門論》及《大智度論》皆為後秦‧鳩摩羅什三藏所譯。此四論雖為本派所平等依用，然其中仍有較受重視者。相對於南地三論視《中》《百》《十二門》三論為通論，《大智度論》為別論；北地三論則較重視《大智度論》。故有「北土智論師」之異稱。在佛身觀方面，此派採法身、報身、化身之三身說。如吉藏《中論疏》卷九（末）云（大正42‧140a）︰「次北土智度論師佛有三身，法身之佛即是真如，真如體非是佛，以能生佛故，故名為佛。如實相非波若，能生波若故名波若。報、化二身則世諦所攝，故雖有三身，攝唯二諦。」此謂法身是真如之體，真如體雖不能直稱為佛，但能成佛之所觀所照。因此，約能生而言可稱為佛，是報、化二身的本體，在二諦中攝屬於真諦。反之，報化二身則攝屬於世諦。關於本派的八不論，吉藏《中論疏》卷二（末）說八不有三義，即︰(1)就空理而釋︰謂畢竟空理非起非出是故不生，非終非盡是故不滅，非定有故不常，非定無故不斷，一相無相故不一，無差別故不異，前際空故不去。(2)就緣起事而釋︰謂因緣離合而有生滅，無實性生滅故不生不滅，因緣起法即因壞果生，因壞故不常，果生故不斷，因果不同故不一，無有兩體故不異，不從外來故言不來，因內未有果故不出。(3)就對執而釋︰對破二乘、外道的生滅、斷常、一異、去來執見，故言不生不滅、不斷不常、不一不異、不去不來。

四論玄義
四論玄義[佛光大辭典]凡十卷。唐代慧均撰。全稱無依無得大乘四論玄義記。又稱大乘四論玄義。收於卍續藏第七十四冊。旨在闡釋中、百、十二門三論，及大智度論之要義。現存卷二（斷伏義、金剛心義）、卷五（二諦義）、卷六（感應義）、卷七與卷八（佛性義）、卷九（二智義）、卷十（三乘義、莊嚴義、三位義）等七卷，且卷五之後半及卷八之初半皆亡佚。本書將十信分為假十信、中十信二種，而立六十二位之說，此一分法，向為古來學者所注重。又本書之體裁與吉藏所著三論宗之重要典籍「大乘玄論」相類似。此外，作者慧均之傳記不詳，內典塵露章以為慧均與吉藏皆出自法朗之門下，慧均又稱均正。凝然之雲雨鈔以為均正係慧均僧正之略稱。〔中論疏記卷二本、卷二末、東域傳燈目錄、三論玄疏文義要卷四、卷六〕 p1835 

四諦
四諦[獅子吼站阿含經簡註]四項聖者所證的真理：苦、集、滅、道。又譯為「四聖諦」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四字部四諦條。（名數）又云四聖諦，四真諦。聖者所見之真理也。梵語Catvāri－Āryasatyāni，巴利語Cattāri－Ariyasaccāni。一苦諦Duḥkha－āryasatya，三界六趣之苦報也。是為迷之果。二集諦Samudya－āryasatya，貪瞋等煩惱，及善惡之諸業也。此二者能集起三界六趣之苦報，故名集諦。三滅諦Nirodha－āryasatya，涅槃也。涅槃滅惑業而離生死之苦，真空寂滅，故名滅。是為悟之果。四道諦Mārga－āryasatya，八正道也，此能通於涅槃故名道。是為悟之因。其中前二者流轉之因果也，故又曰世間因果。後二者還滅之因果也，又曰出世間因果。此四者皆云諦者，言其真理實為至極也。而二者皆先果後因者，果易見，因難知，故先示苦果令其厭，然後使斷其因，又舉涅槃之妙果使樂之，然後使修其道，是乃誘引最劣小機之善巧也。佛起菩提樹下至鹿野苑，為五比丘始說此法。是為佛轉法輪之初。依之而修道證滅者，稱為聲聞人。法華經譬喻品曰：「昔於波羅奈，轉四諦法輪。」四十二章經曰：「於鹿野苑中，轉四諦法輪，度憍陳如等五人而證道果。」涅槃經十二曰：「苦集滅道，是名四聖諦。」涅槃經十五曰：「我昔與汝等不見四真諦，是故久流轉生死大苦海。若能見四諦，則得斷生死。」止持會集音義曰：「苦諦者，苦以痛惱為義。一切有為心，行，常為無常患累之所逼惱，故名為苦。大論云：無量眾生有三種身苦：老病死。三種心苦：貪瞋癡。三種後世苦：地獄餓鬼畜生。總而言之有三苦八苦等，皆三界生死之患。諦審生死實是苦者，故名苦諦也。三苦，謂苦苦壞苦行苦，八苦可知。集諦者，集以招聚為義。若心與結業相應，未來定能招聚生死之苦，故名為集。審一切煩惱惑業於未來，實能招集三界生死苦果，故名集諦也。盡諦者，亦名滅諦。滅即寂滅，滅以滅無為義。結業既盡，則無生死之患累，故名為滅。以諸煩惱結使滅故，三界業亦滅。若三界業煩惱滅者，即是滅諦有餘涅槃。因滅故果滅，捨此報身時，後世苦果，永不相續，名入無餘涅槃。諦審涅槃實為寂滅，故名滅諦也。道諦者，道以能通為義。正道及助道，是二相扶，能至涅槃，故名為道諦。審此二道相扶，實能通至涅槃不虛，故名道諦也。正道者，實觀三十七品三解脫門緣理慧行名為正道。助道者，得解觀中種種諸對治法及諸禪定，是名助道。」[佛光阿含藏]四諦(cattāri                 ariyasaccāni)(巴)，即四種真理，為佛教之基本哲理。苦聖諦：使人覺悟現實的生命是苦之真理。苦集聖諦：使人了解苦的生起原因之真理。苦滅聖諦：使人從苦中獲得解脫之真理。苦出要聖諦：即道聖諦，導致苦之止息而達到涅槃之真理。巴利本，(A. vol. 5, P. 51)作                     catūsu āhāresu(四食)。雜阿含卷十七第四八六經(大正‧卷一七‧四八七經)作「四食」。[佛光大辭典]諦，梵語   satya，巴利語  sacca，審實不虛之義。即指苦、集、滅、道四種正確無誤之真理。此四者皆真實不虛，故稱四諦、四真諦；又此四者為聖者所知見，故稱四聖諦。四諦大體上乃佛教用以解釋宇宙現象的「十二緣起說」之歸納，為原始佛教教義之大綱，乃釋尊最初之說法。四諦依次稱為苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦，或苦聖諦、苦習諦、苦滅諦、苦滅道聖諦，或苦諦、苦集諦、苦盡諦、苦出要諦，或苦聖諦、集聖諦、真聖諦、道聖諦。其中，苦與集表示迷妄世界之果與因，而滅與道表示證悟世界之果與因；即世間有漏之果為苦諦，世間有漏之因為集諦，出世無漏之果為滅諦，出世無漏之因為道諦。   據中阿含卷七分別聖諦經、大毘婆沙論卷七十七、大乘阿毘達磨雜集論卷七等所說四諦之義，即：(一)苦諦（梵  duhkha-satya），苦，泛指逼迫身心苦惱之狀態。審實世間事物，不論有情、非情悉皆為苦；亦即對人生及環境所作之價值判斷，認為世俗之一切，本質皆苦。苦諦即關於生死實是苦之真諦。(二)集諦（梵   samudaya-satya），集，招聚之義。審實一切煩惱惑業，實能招集三界生死苦果。集諦即關於世間人生諸苦之生起及其根源之真諦。(三)滅諦（梵   nirodha-satya），滅，即寂滅；審實斷除苦之根本─欲愛，則得苦滅，可入於涅槃之境界。滅諦即關於滅盡苦、集之真諦。(四)道諦（梵  mārga-satya），道，能通之義。審實滅苦之道，乃正見、正思惟等八正道，若依此而修行，則可超脫苦、集二諦，達到寂靜涅槃之境。道諦即關於八正道之真諦。  四諦係佛陀成道之後，於鹿野苑為五比丘初轉法輪之說，為佛教中之基本教義，並為生死解脫之唯一方法。後世雖以四諦為聲聞之法，然除小乘教中有此生死解脫之說外，於大乘經典中亦有此四諦之說，如勝鬘經、北本大般涅槃經卷十二、卷十三等，不僅附有大乘之解釋，並對四諦之深義有所發揮。  關於四諦之自性，諸部有多種異說，據大毘婆沙論卷七十七載，阿毘達磨之諸論師以五取蘊為苦諦，有漏因為集諦，擇滅為滅諦，學、無學法為道諦。關於四諦現觀之次第，據俱舍論卷二十二、大毘婆沙論卷七十八記載，先觀苦諦，依次觀集諦、滅諦、道諦。  此外，四諦之理分為三階段，而各有四種行相之說，稱為三轉十二行相。若以苦諦為例，三轉即：(一)初轉是「說此為苦諦」之示轉。(二)第二轉是「應遍知（永斷、作證、修習）苦諦」之勸轉。(三)第三轉為「已遍知（乃至修習）苦諦」之證轉。其他集、滅、道諦亦各有三轉。所謂十二行相，據雜阿含經卷十五、俱舍論卷二十四載，即指在三轉中，各設有眼、智、明、覺四行相，而於各諦中均有十二行相。另有一種解釋則不考慮眼、智、明、覺，而認為每一諦有三轉，四諦則共有十二行相。  然有部教學之修證論中認為，於四善根位觀四諦，每一諦各有四種行相，合計則為十六行相，稱為四諦十六行相。即：觀苦諦有非常、苦、空、非我四行相，即一切萬法無恆存性，為苦、為假相之存在，且無實體性；觀集諦有因、集、生、緣四行相，即愛執為苦之因，其集聚苦而為苦生起之助緣；觀滅諦有滅、靜、妙、離四行相，謂苦滅之理想境界即滅繫縛、靜煩惱、殊妙境、離災禍；觀道諦有道、如、行、出四行相，謂至苦滅之聖道，為聖者實踐之正道，合於正理，趨向理想境，而超出迷妄之生存。此四善根位之次即入見道，以無漏真智現觀四諦。此見道即為預流向，至於預流果以後則屬修道，若以通於預流向、預流果之十六心現觀四諦，稱為聖諦現觀。其中僅最後之第十六心屬預流果，前十五心屬見道。  復次，觀欲界四諦之智，稱為法智；觀上二界（色界與無色界）四諦之智，稱為類智，而此法智與類智又各有忍與智。此即言，在無間道，以忍斷煩惱；在解脫道，則以智證真理。就苦諦而言，乃是以苦法智忍（簡稱苦法忍）現觀欲界之苦諦，斷苦諦所迷之煩惱，以苦法智現觀欲界之苦諦，並證苦諦之理，以苦類智忍（簡稱苦類忍）現觀上二界之苦諦，而斷煩惱，以苦類智現觀上二界之苦諦而證理，即以此四心現觀苦諦。故準此而言，對集、滅、道三諦亦各有集法（智）忍、集法智、集類（智）忍、集類智，滅法（智）忍、滅法智、滅類（智）忍、滅類智，道法（智）忍、道法智、道類（智）忍、道類智等，總共則有十六心，稱為八智八忍，或八忍八智。此外，依次觀四諦之無漏清淨，可分別產生苦智、集智、滅智、道智，此四智與世俗智、法智、類智、他心智、盡智、無生智並稱為十智，乃統括一切有漏智與無漏智之總稱。  大乘佛教在顯揚聖教論卷七中，依四諦之內容開演為行苦諦、壞苦諦、苦苦諦、流轉諦（以上係由苦諦展開）、雜染諦（相當苦、集二諦）、流息諦（相當於滅諦）、清淨諦（相當於滅、道二諦）、正方便諦（相當於道諦）等八種，稱為八諦。又據吉藏之勝鬘寶窟卷下本所述，小乘之四諦觀乃不完全、不究竟，後更有修作，故稱有作四諦；大乘之四諦則完全而究竟，後更無修作，故稱無作四諦；此二者亦合稱為八諦。  又天台宗智顗大師依勝鬘經、涅槃經之說，別立淺深不同之四種四諦，與藏、通、別、圓四教相配當：(一)生滅四諦，為藏教所說，就有為生滅之事，而觀四諦之因果為實有生、滅。(二)無生四諦，又作無生滅四諦。為通教所說，就因緣諸法即空無生，而觀四諦迷悟之因果，均是空無而無生滅。(三)無量四諦，為別教所說，就界內界外恆沙無量差別，而觀一切現象皆由因緣生，具有無量之差別，因而四諦亦有無量之相。(四)無作四諦，圓教所說，就迷悟之當體即實相，而觀迷與悟之對立矛盾即非矛盾，而皆為實相。  另法相宗於四諦中之滅諦立有自性滅、二取滅、本性滅等三滅諦；在道諦中立有知道、永斷道、作證道等三道諦，此係由於滅諦與道諦中各具有遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之故。〔雜阿含經卷十五、卷十六、中阿含卷七象跡喻經、卷二十五念經、長阿含卷八眾集經、卷九「十上經」，增一阿含經卷十四、卷四十二、四諦經、轉法輪經、舊華嚴經卷四、卷五、新華嚴經卷十二「四聖諦品」、大方等大集經卷二十二、大品般若經卷二十六差別品、五分律卷十五、善見律毘婆沙卷四、集異門足論卷七、品類足論卷七、法蘊足論卷六、雜阿毘曇心論卷八、成實論卷二、中論卷四觀四諦品、大智度論卷十一、卷十八、卷四十八、卷九十四、瑜伽師地論卷五十五、卷六十七、卷九十五、顯揚聖教論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷七至卷十、成唯識論卷九、順正理論卷五十七、卷五十八、四諦論、法華經玄贊卷七末、法華經玄義卷二下、中觀論疏卷十本、大乘義章卷三本、摩訶止觀卷一之三、卷一之四〕 p1840 [中華佛教百科全書]四諦即苦集滅道四諦，諦謂真實不虛，如來親證。佛成道後，至鹿野苑為五賢者始說此法，是為佛轉法輪之初，故稱初法輪，如《法華經》〈譬喻品〉（大正9‧12a）︰「昔於波羅柰，轉四諦法輪。」初轉法輪三說四諦，第一說︰此是苦，此是集，此是滅，此是道。此是教示四諦四相。第二說︰苦當知，集當斷，滅當證，道當修。此是教勸修行四諦。第三說︰苦者我已知，集者我已斷，滅者我已證，道者我已修。此是佛舉自己證得四諦，合為「三轉十二行相」之義。但此四諦，唯聖者所知，非凡夫能知，如南本《涅槃經》卷十四（大正12‧693c）︰「我昔與汝等，不見四真諦，是故久流轉，生死大苦海，若能見四諦，則得斷生死，生死既已盡，更不受諸有。」由於聖者所證，故稱四聖諦，或四真諦。(1)苦諦︰苦即三界輪迴生死逼惱之義，凡是有為有漏之法莫不皆含苦性，故佛經中說有無量眾苦，但就身心順逆緣境，總有三苦、八苦。三苦，從其逆緣逼惱，正受苦時，從苦生苦，名苦苦；從其順緣，安樂離壞時而生苦惱，名壞苦；生老病死剎那變異而生苦惱，即名行苦。八苦即︰生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得和五盛陰苦。外有寒熱飢渴等逼惱之身苦，內有煩惱之心苦，所有諸苦皆歸苦諦所攝。(2)集諦︰集謂積聚二十五有苦果之因，一切眾生，無始以來，由貪瞋痴等煩惱，造積善惡業因，能招感三界生死等苦果。(3)滅諦︰又名盡諦，滅謂滅二十五有，寂滅涅槃，盡三界結業煩惱，永無生死患累。(4)道諦︰道謂修戒定慧通向涅槃之道，總有七科︰(一)四念處，. 二四正斷或四正勤，(三)四神足或四如意足，(四)五根，(五)五力，(六)七覺支或七菩提分，(七)八聖道或八正道。此為三十七菩提助道品法。四諦有兩重因果，苦為果，集是因，由苦集二諦成為世間生死因果；滅是果，道是因，滅道二諦為出世因果。即由造積有漏業因而感有漏苦果，由修無漏道因而證滅諦涅槃。如北本《涅槃經》卷十二（大正12‧435a）︰「有漏果者是則名苦，有漏因者則名為集，無漏果者則名為滅，無漏因者則名為道。」此即知苦斷集，證滅修道之義。四諦是佛教的基本教義，是佛教大小乘各宗共修、必修之法。佛說四諦是要眾生了知四諦的真理，斷煩惱證涅槃，若專修四諦以求涅槃者，一般稱其為小乘聲聞人。（任杰）◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一章第三節（摘錄）四諦的重點放在人生現象上。人生的全部不外乎兩方面，一是染（苦、集），一是淨（滅、道）。四諦的組織又以苦諦為根本，「集」是苦集，「滅」是滅苦，「道」是滅苦的方法。釋迦第一次宣揚四諦，反復地講了三次，謂之「三轉法輪」。初轉是肯定四諦（人生是苦、老死是苦等）；二轉，是指出四諦在人生實踐中的意義（苦應知，集應斷，滅應證，道應修）；三轉，是證明本人已做到四諦所要達到的要求（苦已明，集已斷，滅已證，道已修）。在三轉法輪中，每一次對每一諦都有四種不同的認識，謂之「四行相」──眼、智、明、覺，那麼四諦便有十二行相，所以又稱「四諦十二行相」。這一說法，就奠定了原始佛學的基礎。經律中的材料，是這樣記載的，佛滅後二百年的阿育王留下的「法敕」也是這樣提的（「法敕」中要求佛徒常念七經的第一經︰《毗奈耶最勝經》，據考證，就是指三法輪那一段）；其後佛學發展到大乘階段，像較早的《維摩經》《法華經》等，一開始也講四諦，就是大乘後期經典，像《解深密經》分佛說為三階段（三時），第一時仍承認是講四諦。可見四諦是原始佛學的中心思想，已為大家所公認。◎附二︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第六章（摘錄）(一)緣起說與四諦說的說相十二緣起說是自內證的法門，是釋尊在菩提樹下開悟時及成道後之思惟禪定下的觀察所得。十二緣起說也就是為了自身而考察的佛教根本教理。而與此相對的，四諦說則是為了他人易於瞭解緣起說而說示的化他法門。又十二緣起說是理論，而四諦說既是理論又是實踐，但毌寧說是以實踐為主。簡言之，緣起是自悟的法門，而四諦則是為了他人而說的教義。據傳聞，釋尊成道後因坐禪思惟而自得開悟之樂，然而，由於緣起是非常難解的道理，對世人說的話，他們也不能理解，唯恐徒勞無功，因此佛就斷了說法的念頭。此時，梵天出現在佛陀的面前，他請求佛陀無論如何要說法，如果不說，世間人將會更加墮落。雖然道理非常難解，多少也會有能理解的人。就這樣，他懇請佛陀說法。佛陀就想到四諦說的辦法。也就是按照醫生治療病人的方法原理。佛陀成道後數週，由坐禪思惟中起來，向波羅奈郊外鹿野苑走去，那兒有五位被認為夠資格理解佛法的比丘，佛為他們作第一次說法。這就是初轉法輪。這個說法說的是四諦之教。所以四諦之教是釋尊最初所說的法。(二)四諦的經說《轉法輪經》裡，載有佛陀對五比丘所說之四諦法的經文，大意如次︰「比丘們啊！生也苦，老也苦，病也苦，死也苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，五取蘊（取著身心環境）苦。似此，苦是神聖的真理（苦聖諦）。復次，比丘們啊！導向輪迴再生，以喜與貪為伴，到處喜樂、渴愛欲求，是為生起苦之神聖真理（苦集聖諦。）復次，比丘們啊！上述熱愛欲求離滅不存、捨遣解脫而不執著者，是為滅卻苦之神聖真理（苦滅聖諦）。復次，比丘們啊！所謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八支聖道，是滅苦之道。是神聖的真理（苦滅道聖諦）。」釋尊說四諦之教後，自己又提出對這四諦︰(1)首先在理論上要正確知道它是無誤的真理，(2)依照四諦採行適當的實踐態度，(3)四諦真實地實踐之後，會悟理論與實踐的一致。而依此，會產生這樣的自覺︰自己是佛，是人天的大導師。這是佛陀正確的教法，對這教法︰(1)首先從理論上理解佛教是正教，(2)其次依照理論正確地實踐，(3)最後完成實踐。理論與實踐是表裡一致的，在日常生活中完全按照這樣去做，則是有崇高理想人格的人。上面三階段的展開叫做「三轉」，其中(1)示轉(2)勸轉(3)證轉。關於三轉，後來的阿毗達磨說(1)示轉是見道位，(2)勸轉是修道位，(3)證轉是無學（阿羅漢）位。五比丘聽到了四諦之教，在理論上瞭解了這些道理，得到了清淨的法眼。所謂得到法眼，是指理解了有關四諦和緣起的理論，確立了佛教正確的世界觀和人生觀，不會為異教邪說所迷惑而轉信他教，他的信仰是堅定的。這是聖者之間的最低位。如以上所說，四諦應該是指四聖諦（cat-tāri ariya-saccāni）而言。此即苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦四個。這裡的聖（arya，ariya）與凡是相對的。是指無漏出世間的悟，是超越生死輪迴有漏迷妄的三界世間。四聖諦略作苦、集、滅、道四諦。如前所述，四諦又分為兩種，流轉緣起與還滅緣起，苦與集二者是述說生死流轉之苦及其原因，滅與道二者是脫離流轉，到達無苦安穩涅槃的修行法。略如下圖所示︰圖片    ┌苦諦  無自覺苦惱的現實世界……果─┐    │                                  ├流轉緣起    ├集諦  現實世界的原因理由………因─┘四諦┤    ├滅諦  有自覺的理想世界…………果─┐    │                                  ├還滅緣起    └道諦  理想世界的原因理由………因─┘四諦是治療苦惱的原理，和醫生治人肉體上的病，原理相同。人的苦惱是精神上的病，應該以如同治療肉體的病那樣的原理去治癒它。因此，釋尊是治癒人們一切苦惱的大醫王。(三)四諦與治病原理首先，苦是現實的苦，相當於肉體上的病狀。集是苦的原因，相當於病因。滅是苦消滅後的理想狀態，就是無病時的健康狀態。道是達到理想狀態的正確方法，等於醫生治療病人所用的種種方法，如注射、下藥、手術、食物療法、安靜、睡眠、休息、運動等等。最後，醫生治療病症時，首先須對病人的病症診斷無誤，正確地查明病因，其次要有關於健康狀態的正確知識，然後按照這些條件，採取一切治病需要的適當手段。同理，為了治療人精神上的病（即苦惱），首先要正確了解苦惱本身的性質，如必須知道怎樣做才能達到無苦惱的理想狀態，然後按照趨向理想的方法來實踐，以達到理想狀態。這種關係列表如下︰  苦……凡夫現實的狀態…………病狀  集……現實苦的原因……………病因  滅……有自覺的理想狀態………健康狀態  道……達到理想的手段方法……治病健康法四諦的原理，極為合理，它不但和治病原理相合，也和今日科學的研究態度一致。第一階段是基礎研究，是發現研究對象（自然、人文、社會）之活動（原因結果的關係等等）的法則。苦集之間因果的法則即相當於此。其次第二階段，應用上面的法則，以創造出人類所必須的理想事物與狀態。以四諦說作為佛教的根本教理，是極為合理的，它完全排除了迷信邪教的不合理性與不倫理性。這是佛教所獨有的學說，未見於其他宗教。以四諦說為基礎的緣起說，更不用說，當然也是合理的。〔參考資料〕　《長阿含》卷八〈眾集經〉；《中阿含經》卷七〈象跡喻經〉；《雜阿含經》卷十五、卷十六；《增一阿含經》卷十四、卷四十二；《四諦經》；《阿那律八念經》；《轉法輪經》；《佛本行集經》卷三十四；《賢愚經》卷十二；中村元《原始佛教の思想》；宇井伯壽《佛教思想の基礎》；金子大榮《佛教概論》；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》；Jeffrey Hopkins 《Meditationon Emptiness》；Narada《The Buddha and Histeaching》。[法相辭典（朱芾煌）]如諦施設建立中說。二解　俱舍論二十二卷一頁云：如向所言由見諦故，此所見諦其相云何？頌曰：諦四先已說，謂苦集滅道。彼自體亦然，次第隨現觀。論曰：諦有四種，名先已說。於何處說？謂初品中分別有漏無漏法處。彼如何說？謂彼頌言，無漏謂聖道，此說道諦。擇滅謂離系，此說滅諦。及苦集世間，此說苦集諦。四諦次第如彼說耶？不爾。云何？如今所列，一苦、二集、三滅、四道。四諦自體亦有異耶？不爾。云何？如先所辯，為顯體同彼，故說亦然聲。四諦何緣如是次第？隨現觀位先後而說，謂現觀中先所觀者便在先說。若異此者，應先說因，後方說果。然或有法，說次隨生，如念住等。或復有法，說次隨便，如正勝等。謂此中無決定理趣，起如是欲，先斷已生，後遮未生，但隨言便。今說四諦隨瑜伽師現觀位中先後次第，何緣現觀次第必然？加行位中如是觀故。何緣加行必如是觀？謂若有法是愛著處，能作逼惱，為求脫因，此法理應最初觀察。故修行者加行位中最初觀苦；苦即苦諦。次復觀苦以誰為因，便觀苦因；因即集諦。次復觀苦以誰為滅，便觀苦滅；滅即滅諦。後觀苦滅以誰為道，便觀滅道；道即道諦。如見病已，次尋病因，續思病愈後求良藥。契經亦說諦次第喻。何契經說？謂良醫經。如彼經言：夫醫王者，謂具四德，能拔毒箭。一善知病狀，二善知病因，三善知病愈，四善知良藥。如來亦爾，為大醫王，如實了知苦集滅道。故加行位如是次觀，現觀位中次第亦爾。由加行力所引發故。如已觀地，縱馬奔馳。此現觀名，為目何義？應知此目現等覺義。何緣說此唯是無漏？對向涅槃正覺境故。此覺真淨故得正名。應知此中果性取蘊名為苦諦，因性取蘊名為集諦，是能集故。由此苦集因果性分，名雖有殊，非物有異。滅道二諦，物亦有殊。何義經中說為聖諦？是聖者諦，故得聖名。於非聖者，此豈成妄？於一切是諦性無顛倒故。然唯聖者，實見非餘。是故經中但名聖諦，非非聖諦，顛倒見故。如有頌言：聖者說是樂。非聖說為苦。聖者說為苦，非聖說是樂。三解　法蘊足論五卷四頁云：一時薄伽梵住婆羅[病-丙+尼]斯仙人論處施鹿林中。爾時世尊告苾芻眾：此苦聖諦，若於如是未曾聞法，如理思惟，定能發生眼智明覺。此苦集聖諦，若於如是未曾聞法，如理思惟，定能發生眼智明覺。此苦滅聖諦，若於如是未曾聞法，如理思惟，定能發生眼智明覺。此趣苦滅道聖諦，若於如是未曾聞法，如理思惟，定能發生眼智明覺。復次苾芻：此苦聖諦，以通慧應遍知；若於如是未曾聞法，如理思惟，定能發生眼智明覺。此苦集聖諦，以通慧應永斷；若於如是未曾聞法，如理思惟，定能發生眼智明覺。此苦滅聖諦，以通慧應作證；若於如是未曾聞法，如理思惟，定能發生眼智明覺。此趣苦滅道聖諦，以通慧應修習；若於如是未曾聞法，如理思惟，定能發生眼智明覺。復次苾芻：此苦聖諦，我通慧已遍知。若於如是未曾聞法，如理思惟，定能發生眼智明覺。此苦集聖諦，我通慧已永斷；若於如是未曾聞法，如理思惟，定能發生眼智明覺。此苦滅聖諦，我通慧已作證；若於如是未曾聞法，如理思惟，定能發生眼智明覺。此趣苦滅道聖諦，我通慧已修習。若於如是未曾聞法，如理思惟，定能發生眼智明覺。苾芻當知：我於如是四聖諦中，若未三轉十二行相，謂未發生眼智明覺，未能於此天人世間魔梵沙門婆羅門等解脫出離，未除顛倒，多住心故，亦未如實能自稱言我證無上正等菩提。我於如是四聖諦中，若已三轉十二行相，謂已發生眼智明覺，便能於此天人世間魔梵沙門婆羅門等解脫出離，已除顛倒，多住心故，亦已如實能自稱言我證無上正等菩提。四解　如大毗婆沙論七十七卷五頁至七十九卷十八頁廣說。五解　品類足論七卷三頁云：苦聖諦云何？謂五取蘊。集聖諦云何？謂有漏因。滅聖諦云何？謂擇滅。道聖諦云何？謂學無學法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又稱四聖諦。見四聖諦條。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄉㄧˋ 佛教的基本教義之一。釋迦牟尼總括一切生死涅槃的因果及應取應捨之道，提出苦、集、滅、道四諦的教法。因這四項教法是真實、無錯亂，所以稱為「四諦」。苦諦謂生死輪迴是痛苦、不圓滿；集諦謂產生痛苦的原因；滅諦謂痛苦的息滅；道諦謂息滅痛苦的方法。四諦間的關係：苦諦是結果，集諦是原因，滅諦是結果，道諦是原因，苦、集應捨棄，滅、道應取應行。《中論．卷四》：「以無四諦故，見苦與斷集，證滅及修道，如是事皆無。」也作「四聖諦」。

四諦一一有四種相
四諦一一有四種相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷七頁云：論曰：當知四聖諦，一一有四種相。苦諦有四相者：一、起苦。二、內緣苦。三、外緣苦。四、麤重苦。初謂生苦。第二、謂老病死苦。第三、謂怨憎會苦，愛別離苦，所欲匱苦。第四、謂五取蘊苦。集諦有四相者：一、總愛。二、後有愛。三、喜貪俱行愛。四、彼彼處喜愛。滅諦有四相者：一、愛盡。二、離欲。三、滅。四、涅槃。道諦有四相者：謂苦遲通等四種行跡。前已說。

四諦下各有四行相
四諦下各有四行相[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十一頁云：復言世尊！於苦諦中有四行相；云何初名無常行相？謂於苦諦生滅法性，正觀行相。云何第二名苦行相？謂於苦諦，即以生滅法性為依，於三種苦隨逐法性，正觀行相。云何第三名空行相？謂於苦諦離實我性，正觀行相。云何第四無我行相？謂於苦諦非我相性，正觀行相。復言：世尊！於集諦中有四行相；云何第一名因行相？謂於能植眾苦種子因緣愛中，正觀行相。云何第二名集行相？謂於續起因緣愛中，正觀行相。云何第三名生行相？謂於五趣差別生起因緣愛中，正觀行相。云何第四名緣行相？謂於能作餘緣引發因緣愛中，正觀行相。復言：世尊！於滅諦中有四行相；云何第一名滅行相？謂於永斷煩惱滅中，正觀行相。云何第二名靜行相？謂於永斷眾苦靜中，正觀行相。云何第三名妙行相？謂於永斷無罪清淨安樂性中，正觀行相。云何第四名離行相？謂於永斷常住性中，正觀行相。復言：世尊！於道諦中有四行相；云何第一名道行相？謂於聖道與境相應無顛倒性，正觀行相。云何第二名如行相？謂於聖道永出世間，離諸漏性，正觀行相。云何第三名行行相？謂於聖道先聖後聖同所遊履，正觀行相。云何第四名出行相？謂於聖道無上性中，正觀行相。

四諦何相
四諦何相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十七卷十二頁云：問：苦集滅道、各有何相？脅尊者曰：逼迫是苦相，生長是集相，寂靜是滅相，出離是道相。尊者世友、作如是說：流轉是苦相，能轉是集相，止息是滅相，還滅是道相。復作是說：生依流轉是苦相，能轉生依是集相，生依止息是滅相，能滅生依是道相。大德說曰：於實有事，建立諦名。謂五取蘊，如從爐出極熱鐵團，三苦所隨，順苦流轉，沒在苦海，雜苦而住，如苦合成。猶如鐵團，與火合故；火勢隨逐，極熱如火。此五取蘊，亦復如是。與苦合故，如苦合成。故與苦合，是苦諦相。如是苦蘊，從煩惱生，由業轉變；諸趣流轉，無始相續；故能生轉，是集諦相。此煩惱業，究竟離故；於諸趣生，不復流轉。故不流轉，是滅諦相。修淨戒定，正觀生滅，能斷有因，能證有盡。故能斷證，是道諦相。

四諦先後次第
四諦先後次第[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十二頁云：復言：世尊！何緣四諦，如是先後次第說耶？世尊告曰：由是世間諸病、病因、病滅、良藥、相似法故。

四諦十六行智
四諦十六行智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷二十一頁云：論曰：知八苦後，次正觀察四種諦理，起十六行智。前為後後之所依止。謂為對治四顛倒故；起苦諦四行。一、為對治常顛倒故；起無常行。二、為對治樂淨倒故；起於苦行。三、為對治我顛倒故；起於空行。四、即為治此，起無我行。所以者何？離諸行外，餘我空故。即諸行體，非我性故。次於常樂淨我四愛集諦，起因集生緣四行。次於此斷滅諦，起滅靜妙離四行。次於此能證道諦，起道如行出四行。

四諦十六行相
四諦十六行相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）觀四諦一諦各有四種之行相，合為十六行相。見十六行相條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷一頁云：由四種行，了苦諦相。謂無常行，苦行，空行，無我行。由四種行，了集諦相。謂因行，集行，起行。緣行。由四種行，了滅諦相。謂滅行，靜行，妙行，離行。由四種行，了道諦相。謂道行，如行，行行，出行。如是名為了相作意。如彼卷一頁至十六頁廣釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘行者修三賢至四善根的煖位，已徹見四諦真理，更進而達頂位，須觀四諦十六行相，每一諦皆有四種行相，要一一觀之分明方可。茲將四諦十六行相列表說明如下：　　　　　　　┌苦：（觀此身是苦）　　　　　　　│空：（觀因緣所生故空。）　　┌苦　諦─┤無常：（觀因緣假成，故生滅無常。）　　│　　　　└無我：（觀因緣假成，故無我體。）　　│　　　　┌集：（觀招集苦果。）四　│　　　　│因：（觀苦果之因。）諦　│集　諦─┤生：（觀苦果生，相繼存在。）十　│　　　　└緣：（觀諸緣成就苦果。）六─┤　　　　┌滅：（觀諸漏已盡，生死斷滅。）行　│　　　　│靜：（觀三毒皆無，此心不亂，有明照作用，故靜。）相　│滅　諦─┤妙：（觀出離三界，無諸憂患，故妙。）　　│　　　　└離：（觀一切災害，皆已遠離。）　　│　　　　┌道：（觀八正道，可至涅槃。）　　│　　　　│如：（道契正理，故如。）　　└道　諦─┤行：（由此萬行，以趣涅槃。）　　　　　　　└出：（由此聖道，以出生死。）

四諦十六行觀
四諦十六行觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十三頁云：問：如聲聞地已說於四諦中有十六行觀；何故於苦諦為四行觀？答：為欲對治四顛倒故。謂初一行，對治初一顛倒。次一行，對治次二顛倒。後二行，對治後一顛倒。問：何故於集諦為四行觀？答：由有四種愛故。此四種愛，當知由常樂淨我愛差別故；建立差別。初愛為緣，建立後有愛。第二第三愛為緣，建立喜貪俱行愛，及彼彼希樂愛。最後愛為緣，建立獨愛。當知此愛，隨逐自體。又愛云何？謂於自體，親昵藏護。後有愛云何？謂求當來自體差別。喜貪俱行愛云何？謂於現前，或於已得可愛色聲香味觸法，起貪著愛。彼彼希望愛云何？謂於所餘可愛色等，起希求愛。問：何故於滅諦為四行觀？答：由四種愛滅所顯故。問：何故於道諦為四行觀？答：由能證彼四愛滅故。

四諦各有三種
四諦各有三種[法相辭典（朱芾煌）]如因果真實中說。

四諦唯有四種
四諦唯有四種[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十二頁云：復言：世尊！何緣聖諦唯有四種？如是四諦，普攝一切染淨因果差別性故。

四諦喻
四諦喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十二頁云：復次苦諦，如諸疾病；集諦如起病因；滅諦如病生已而得除愈；道諦如病除已，令後不生。諸有病者詣良醫所，但應尋求爾所正法；諸有良醫亦但應授爾所正法。是故更無第五聖諦。諸佛如來，拔大愛箭無上良醫。亦但宣說爾所正法。

四諦建立
四諦建立[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十七卷十頁云：問：此四聖諦、云何建立？為依實事、為依因果、為依現觀、而建立耶？設爾；何失。三皆有過。所以者何？若依實事而建立者；諦應有三。謂苦集諦、無別體故；應合為一。滅為第二。道為第三。故有三諦。若依因果而建立者；諦應有五。謂有漏法，因果別故，既立為二；諸無漏道、亦有因果，應分為二。滅為第五。故有五諦。若依現觀而建立者；諦應有八。謂瑜伽師、入現觀位，先別觀欲界苦，後合觀色無色界苦。先別觀欲界諸行因，後合觀色無色界諸行因。先別觀欲界諸行滅，後合觀色無色界諸行滅。先別觀欲界諸行對治，後合觀色無色界諸行對治。故有八諦。答：應作是說：此四聖諦，依因果立。問：若爾；應有五諦非四？答：聖果因果、合立一故，諦四非五。謂無漏道、因性果性、皆是能趣苦有世間生老病死究竟滅行；故合立一。問：若爾；有漏因性果性，皆是能趣苦有世間生老病死流轉集行；亦應合一。諦應唯三？答：雖爾；行相有別有總，是故建立聖諦唯四。謂於有漏果性，有四行相。一、苦，二、非常，三、空，四、非我。於有漏因性，有四行相。一、因，二、集，三、生，四、緣。於無漏道，因性果性，總唯有四行相。一、道，二、如，三、行，四、出。有作是說：以三緣故，建立四諦。一、實事故。二、因果故。三、謗信故。實事故者：謂此四諦、實事有二。一者、有漏。二者、無漏。因果故者：謂有漏事、有因果性。果性、立苦諦，因性、立集諦。無漏事中、有二種類。一、有因性，有果性；二、有果性，無因性。有因性有果性者；立道諦。有果性無因性者；立滅諦。問：何故有漏事因性果性、各立一諦；無漏道、因性果性、合立一諦耶？答：緣彼謗信，有別總故。謂於有漏因性果性、各別起謗。一、於果性、謗實非苦。二、於因性、謗實非集。又於有漏因性果性，各別生信。一、於果性、信實是苦。二、於因性、信實是集。於無漏道，因性果性、總起一謗。謂謗非道。總生一信。謂信是道。是故三緣、建立四諦。復有說者，依現觀故，建立四諦。問：若爾；聖諦應八非四？答：諦行相同，故四非八。謂欲界苦、及色無色界苦，雖別現觀；而同是苦諦，及同苦等行相所觀；故合立一。欲界諸行因、及色無色界諸行因，雖別現觀；而同是集諦、及同因等行相所觀；故合立一。欲界諸行滅、及色無色界諸行滅，雖別現觀；而同是滅諦，又同滅等行相所觀；故合立一。欲界諸行對治、及色無色界諸行對治，雖別現觀；而同是道諦，又同道等行相所觀；故合立一。故依現觀、建立四諦，不增不減。

四諦教
四諦教[佛光大辭典]歷代論師依諸經教說之內容、形式等，詮判如來一代聖教為諸種類別，四諦教為隋代笈多三藏所立「笈多四教」之一，唐代波頗蜜多羅三藏所立「波頗五教」之一。四諦教即指阿含部之教，因阿含經乃說四諦之法。佛陀於阿含經說苦集滅道四諦之法，令聲聞之人依此修持而悟真空涅槃之理。（參閱「五教」1146、「四教」1759） p1843 

四諦智
四諦智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷九頁云：又有四種，於轉還品真實能取智，能盡諸漏。一、轉品果真實智，二、轉品因真實智，三、還品果真實智，四、還品因真實智。二解　大毗婆沙論一百六卷六頁云：問：何故名苦智，乃至道智耶？答：緣苦聖諦四行相轉，故名苦智，乃至緣道聖諦四行相轉，故名道智。問：諸世俗智亦能緣，四諦各四行相轉，豈名四智耶？答：若唯緣苦諦、唯四行相轉者名苦智，乃至若唯緣道諦、唯四行相轉者名道智，諸世俗智於四聖諦或一一別緣，或二二合緣，或三三合緣，或四總緣，或緣餘法，或復總緣所起行相，亦不決定，故不名苦智乃至道智。以雜亂故。復次，若別緣四諦各四行相轉，不與苦集同一縛者名四諦智。諸世俗智雖亦有別緣四諦各四行相轉，而與苦集同一縛，故不名四諦智。問：此與滅道不同一縛，何故不立滅道智耶？答：初不立故，後亦不立。復次，若別緣四諦各四行相轉，能對治煩惱者名四諦智。諸世俗智雖亦有別緣四諦各四行相轉，而不能對治煩惱，故不名四諦智。復次，若別緣四諦各四行相轉，於四聖諦證見明瞭，不為見疑無明所惑，不增煩惱，不招三有，定趣涅槃者名四諦智。諸世俗智無如是義，故不名四諦智。復次，若別緣四諦各四行相轉，是聖性者名四諦智。諸世俗智非聖性攝，故不名四諦智。

四諦梵語
四諦梵語[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）賢慧經十二曰：「豆佉，三牟提耶，尼樓陀，末迦（晉言苦習滅道）。」（宋元明三本俱習字作集梵音出本項）。毘沙論出毘陀語Veda及彌離車語Mleccha之四諦。參照聖語條。

四諦次第
四諦次第[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十八卷十二頁云：問：何故世尊先說苦諦，乃至最後說道諦耶？答：隨順文辭，故作是說。謂作是說、文辭隨順。復次若作是說：隨順說者受者持者；非餘次第。復次依現觀時，故作是說。謂次第法、略有三種。一、生起次第。二、易說次第。三、現觀次第。生起次第者：謂四念住、四靜慮、四無色等。諸瑜伽師，先起身念住，是故先說。乃至後起法念住，是故後說。靜慮、無色、廣說亦爾。易說次第者：謂四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支、八道支等。雖四正勝、俱時而有；而易說故，先說斷惡，後說修善。於斷惡中，先說斷已生惡，後說遮未生惡。於修善中，先說起未生善，後說增已生善。若作是說；言辭輕便。四神足等、廣說亦爾。現觀次第者：謂四聖諦。諸瑜伽師、於現觀位。先現觀苦，故佛先說。次現觀集，故佛次說。次現觀滅，故佛次說。後現觀道，故佛後說。問：因論生論，何故行者、入現觀時，先現觀苦、乃至最後現觀道耶？答：依麤細故。謂四諦中，苦諦最麤；故先現觀。漸次乃至道諦最細；故後現觀。如學射時，先射麤物；漸次乃至能射毛端。復次以迷苦愚，能持迷集愚；乃至迷滅愚、能持迷道愚。若未除迷苦愚；終不能除迷集愚。乃至若未除迷滅愚；終不能除迷道愚。故先現觀苦，乃至最後現觀道。復次以迷苦愚，能引迷集愚；乃至迷滅愚、能引迷道愚。若未遮迷苦愚；必不能遮迷集愚。乃至若未遮迷滅愚；必不能遮迷道愚。故先現觀苦、乃至最後現觀道。復次以苦諦觀，能引集諦觀；乃至滅諦觀、能引道諦觀。若未起苦諦觀；必不能起集諦觀。乃至若未起滅諦觀；必不能起道諦觀。故先現觀苦，乃至最後現觀道。復次以苦諦觀，是集諦觀因本道路由緒，能作生緣集起。乃至滅諦觀，是道諦觀因本道路由緒，能作生緣集起。若未起苦諦觀；必不能起集諦觀。乃至若未起滅諦觀；必不能起道諦觀。故先現觀苦，乃至最後現觀道。復次苦諦觀，是集諦觀加行所依門安足處；乃至滅諦觀，是道諦觀加行所依門安足處。若未起苦諦觀；必不能起集諦觀。乃至若未起滅諦觀；必不能起道諦觀。故先現觀苦，乃至最後現觀道。脅尊者言：修觀行者、知五取蘊如病如癰如箭等已；次求其因，知是集諦。次求無處，知是滅諦。後求對治，知是道諦。如軟弱人、身遭病等，為苦所逼；便起念言：我此病等、因何而生？知因風熱痰等起。復作是念：何當得愈？知除滅時。復作是念：由何當愈？知服藥等。由此因緣，故先現觀苦，乃至最後現觀道。復次修觀行者，知五取蘊，多諸過患；次求其因，次求其滅，後求對治。如人有子，專行劫盜；作如是念：我子因誰而作此惡？知因惡友。復作是念：子所行惡、何時當止？知調善時。復作是念：誰令調善？知由善友。由此因緣，故先現觀苦；乃至最後現觀道。問：先因後果，隨順次第；何故行者先現觀苦，後現觀集？答：知苦斷集，次第順故。問：知苦斷集、順何次第？如彼廣說。

四諦經
四諦經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯，說四諦之法。為中阿含分別聖諦經之別譯。[佛光大辭典]全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第一冊。內容敘述昔時佛陀於舍衛國祇樹給孤獨園為諸比丘宣說四諦之法。本經為中阿含分別聖諦經之別譯。 p1843 

四諦經一卷
四諦經一卷[新集藏經音義隨函錄]七沒反

四諦自性
四諦自性[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十七卷五頁云：問：如是四諦自性云何？阿毗達磨諸論師言：五取蘊、是苦諦，有漏因、是集諦，彼擇滅、是滅諦，學無學法、是道諦。譬喻者說：諸名色、是苦諦。業、煩惱、是集諦。業煩惱盡、是滅諦。奢摩他、毗缽舍那、是道諦。分別論者作如是說：若有八苦相；是苦，是苦諦。餘有漏法、是苦，非苦諦。招後有愛、是集，是集諦。餘愛、及餘有漏因、是集，非集諦。招後有愛盡、是滅，是滅諦。餘愛盡、及餘有漏因盡、是滅，非滅諦。學八支聖道、是道，是道諦。餘學法、及一切無學法、是道，非道諦。若作是說：諸阿羅漢、但成就苦滅二諦，不成就集道二諦。所以者何？招後有愛、諸阿羅漢已斷盡故。學八支聖道、得阿羅漢果時，皆已捨故。尊者妙音、作如是說：若墮自相續五蘊，若墮他相續五蘊，若有情數及無情數諸蘊，如是一切，皆是苦，是苦諦。修觀行者起現觀時，唯觀墮自相續五蘊為苦；不觀墮他相續五蘊、及無情數諸蘊、為苦。所以者何？逼切行相，是苦現觀。墮他相續、及無情數蘊、於自相續，非逼切故。彼生智論，作如是說：自相續蘊，極自逼切，非他相續、及無情數蘊。非離自身，他及非情，能相逼切。無自身者，他及非情，何所逼切。故現觀時，唯觀墮自相續五蘊為苦；非餘。若墮自相續五蘊因，若墮他相續五蘊因，若有情數及無情數諸蘊因，如是一切，皆是集，是集諦。修觀行者，起現觀時，唯觀墮自相續五蘊因為集；不觀墮他相續五蘊因、及無情數諸蘊因、為集。若墮自相續五蘊盡，若墮他相續五蘊盡，若有情數及無情數諸蘊盡，如是一切，皆是滅，是滅諦。修觀行者，起現觀時，唯觀墮自相續五蘊盡為滅；不觀墮他相續五蘊盡、及無情數諸蘊盡、為滅。若墮自相續五蘊對治，若墮他相續五蘊對治，若有情數及無情數諸蘊對治，如是一切，皆是道，是道諦。修觀行者，起現觀時，唯觀墮自相續五蘊對治為道；不觀墮他相續及無情數諸蘊對治為道。如是說者，若墮自相續五蘊，若墮他相續五蘊，若有情數及無情數諸蘊，如是一切，皆是苦，是苦諦。修觀行者，起現觀時，皆觀為苦。問：逼切行相，是苦現觀。墮他相續、及無情數蘊、於自相續，既非逼切；修觀行者起現觀時，何故亦觀為苦？答：設彼於自不能逼切；亦觀為苦。所以者何？無始時來，於一切苦，皆起無智。為對治彼，皆應起智。無始時來，於一切苦，皆起猶豫。為對治彼，皆應起決定。無始時來，於一切苦，皆起誹謗。為對治彼，皆應起信。故應遍觀一切為苦。況彼於自亦能逼切。所以者何？若有為他所打觸者；亦生大苦。豈非逼切。若有空中木石瓦等、墮自身上，亦生大苦。豈非逼切。既有逼切自相續義；故現觀時，亦觀為苦。若墮自相續五蘊因，若墮他相續五蘊因，若有情數及無情數諸蘊因，如是一切，皆是集，是集諦。修觀行者，起現觀時，皆觀為集。若墮自相續五蘊盡，若墮他相續五蘊盡，若有情數及無情數諸蘊盡，如是一切，皆是滅，是滅諦。修觀行者，起現觀時，皆觀為滅。若墮自相續五蘊對治，若墮他相續五蘊對治，若有情數及無情數諸蘊對治，如是一切，皆是道，是道諦。修觀行者，起現觀時，皆觀為道。如是名為四諦自性我物自體相分本性。

四諦與二諦相攝
四諦與二諦相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十六頁云：問：如是四聖諦，為世俗諦攝？為勝義諦攝？答：勝義諦攝。何以故？於順苦樂不苦不樂諸行中，由自相差別故；建立世俗諦。由彼共相，一味苦故；當知建立勝義諦。

四諦論
四諦論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，婆藪跋摩造，陳真諦譯。分別四諦之義。[佛光大辭典]梵名   Catuhsatya-nirdeśa。凡四卷，婆藪跋摩（梵  Vasuvarman）造。陳‧真諦（499～569）譯。收於大正藏第三十二冊。如書名所示，本論係闡釋苦集滅道四聖諦之作。全書共分六品：思擇品、略說品、分別苦諦品、思量集諦品、分別滅諦品、分別道諦品。前二品說明四諦之總體，後四品為個別之細釋。又據歷代三寶紀卷十載，真諦三藏尚撰有四諦論疏三卷。〔法經錄卷五、開元釋教錄卷七、大藏經南條目錄補正索引〕 p1843 [中華佛教百科全書]四卷。婆藪跋摩造，陳‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。是解說苦集滅道四聖諦之義的典籍。依卷首云（大正32‧375a）︰「大聖旃延論，言略義深廣。大德佛陀蜜，廣說言及義，有次第莊嚴。廣略義相稱，名理互相攝。我見兩論已，今則捨廣略，故造中量論，利益說受者，令正法住。若人達四諦，四信處難動，不更視他面，永離四惡道。八等人天識，後必至苦際，故造四諦論。」可知作者是由於迦旃延及佛陀蜜多所著內容的廣略不及理想，欲親自造中庸之論，故成此書。本論共有六品，分述如下︰(1)〈思擇品〉︰敘述佛說經（四諦）的因緣，及聖諦為何為四的原因，並解釋聖、諦等義共十數條。(2)〈略說品〉︰敘述四諦之順序及體相。(3)〈分別苦諦品〉︰以苦諦的廣分別為首，詳述八苦等四十餘條。(4)〈思量集諦品〉︰說庚諦位居苦諦之後的緣由，分別佛的自問自答、渴愛的相事緣等十數條。(5)〈分別滅諦品〉︰闡明滅諦位居苦諦之後的原因，列舉滅的事相緣等十條，及涅槃的別名六十六句等。(6)〈分別道諦品〉︰述說引起道諦的原因，詳解八聖道等五十餘條，並分別聖道八分的次第等。〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷七；《大藏經南條目錄補正索引》。

四諦論四卷
四諦論四卷[新集藏經音義隨函錄]上蒲典反

四證智
四證智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二頁云：云何名為依止四處？云何復名得四證智？謂四處者，一、三結永斷蘇息處，二、無退墮法勢力處，三、定趣菩提種類處，四、極七反有隨行處。依此四處，於佛法僧及於淨戒得證淨智。二解　如證得理門中說。

四證淨
四證淨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見證淨條。[佛光大辭典]梵語  catvāro 'vetya-prasādāh，巴利語 cattāro avecca-ppasādā。全稱四種證淨。又作四不壞淨、四不壞信、四信。即佛證淨（梵  buddhāvetya-prasāda，巴 buddhāvecca-ppasāda）、法證淨（梵 dharmā-prasāda，巴 dhammā-ppasāda）、僧證淨（梵 savghā-prasāda，巴 savghā-ppasāda）、聖戒證淨（梵 ārya-kanta-śīlā-prasāda，巴 ariya-kanta-śīlā-ppasāda）。證淨，謂以無漏智如實覺知四聖諦之理，藉由此證，而離不信、破戒之垢穢，得清淨。俱舍論卷二十五（大二九‧一三三中）：「證淨有四種，謂佛、法、僧、戒（中略）如實覺知四聖諦理，故名為證；所信三寶及妙尸羅，皆名為淨。離不信垢、破戒垢故，由證得淨，立證淨名。」故四證淨乃以無漏智如實覺知四聖諦理，因而正信佛法僧三寶，並對戒產生堅固不壞之淨信。(一)佛證淨，緣佛身中之諸無學法，發無漏信。(二)法證淨，緣獨覺身中之有學、無學法，菩薩身中之諸有學法及四諦之法，發無漏信。(三)僧證淨，緣聲聞身中之有學、無學法，發無漏信。(四)聖戒證淨，謂未得無漏慧（即進入見道位）時，凡夫雖皈依三寶，奉行律儀，然未能證得聖淨之戒；及至既得無漏慧，無漏之戒乃與之俱轉，遂令俱得無漏慧、戒，稱為聖戒證淨。〔雜阿含經卷十九、卷三十、瓔珞本業經卷上、大毘婆沙論卷一○三、雜阿毘曇心論卷八、成實論卷二、瑜伽師地論卷九十八、法華經文句記卷二十、大乘義章卷十一〕 p1850 [中華佛教百科全書]證知四諦之理時，對佛、法、僧、戒所產生的清淨信仰。即佛證淨、法證淨、僧證淨、聖戒證淨。（依《俱舍論》所載，前三者又作於佛證淨、於法證淨、於僧證淨）。又作四不壞淨、四不壞信、四信。語出《俱舍論》卷二十五、《瑜伽師地論》卷九十八等。證淨，謂以無漏智如實證知四聖諦之理。由此證知而離不信，破戒之垢穢，乃得清淨。《大乘義章》卷十一（本）釋其異名「四不壞淨」云（大正44‧682c）︰「信心精純離於疑濁，故名為淨；淨信堅固不可傾動，稱曰不壞。」(一)小乘所說︰(1)佛證淨︰謂以無漏智證得諦理時，對佛寶發生的無漏信。(2)法證淨︰謂證得諦理，對法寶所生的無漏信。(3)僧證淨︰謂緣僧寶發起無漏信。(4)聖戒證淨︰謂起無漏智時，俱時而轉的隨心轉無漏戒。聖戒是聖者所愛戒之意。有漏法是聖者所厭，無漏法是聖者所愛樂，今起無漏戒，故云聖戒。三寶中，佛寶是指佛身中的無漏法，指三十四心斷結成道位。僧寶是指聲聞身中的無漏法。獨覺、菩薩身中的無漏法與苦、集、滅三諦皆是法寶所攝。此因菩薩、獨覺單獨出世，故不入僧寶中。證此之位是在三十七覺分起時，三十七覺分從順決擇分至修道位次第而起。其中於見道位，觀前三諦之位，一一唯得法與戒二證淨。此因三諦是法寶所攝，無漏智證此三諦，故無漏心俱起，而以信三諦之理的信，名之為法證淨。又其時隨心轉的道共戒起，稱為聖戒證淨。至於觀道諦位，兼得佛證淨、僧證淨。亦即佛的無學法與聲聞僧的學、無學法共收於道諦中。無漏智唯觀佛法時，俱時而起的無漏心信佛身中的無漏法，此稱佛證淨。又觀僧法時，俱時的無漏心信有學、無學無漏法，稱僧證淨。然觀此道諦時，若就現觀的心而言，唯緣諦法只得法證淨與俱時的聖戒證淨。今謂亦得佛、僧二證淨，是約得修而言，即就此時，未來修得緣佛、僧之信故。詳言之，當此時，未來別得修緣佛、無學法、菩薩二無漏根、辟支佛三無漏根與聲聞四向、四果的心，故總謂得四證淨。此四證淨的次第是依出觀時現起的次第。亦即於出觀之位先信釋尊是正等覺者，次信正法是善說，後信聖僧是妙行者，相信此三寶依次為良醫、良藥與看病者，故得心淨而發淨戒。淨戒須具淨僧現前，恰如待醫、藥、看三緣病方除。或謂此四證淨的關係恰如導師（商主）、道路、商侶與所乘的關係，故成此四種次第。以上所述係依據《俱舍論》卷二十五、《順正理論》卷七十二、《顯宗論》卷三十四等小乘有部宗的教義。至於經說，《雜阿含經》卷三十說此四不壞淨未嘗增損變異，不墮三惡道，又稱之為四種諸天的天道，未淨的眾生以此令淨，已淨的眾生令增其淨。同經卷三十三說成就此四法得須陀洹。(二)大乘所說︰《菩薩瓔珞本業經》卷上〈學觀品〉謂無生慧中有四不壞淨，於佛法僧戒，信而不壞。新譯《華嚴經》卷五十五（舊譯卷三十九）明十種不壞信，謂菩薩對一切佛、佛法、聖僧、菩薩、善知識、菩薩大願、菩薩行、恭敬供養一切諸佛、菩薩巧密方便、教化調伏一切眾生，深信而不壞。這與前者似乎只有開合之異。《瑜伽師地論》卷九十八廣分信、戒、精進、念、定等五門加以解釋。文中先明安立此四證淨之所以，其文云（大正30‧867c）︰「具足正見如來弟子，略由二法能正攝受澄清性故，應知建立四種證淨。謂沙門義所攝信戒，於能說者，於沙門義，於同法者，於能證得沙門助伴，所有淨信深固根本，於餘生中亦不可引，無虛誑故，名澄清性及淨尸羅。於其一切能往惡趣惡不善法，獲得畢竟不作律儀，是故亦得名澄清性。應知此中，依止淨信於善說法毗奈耶中深生信解，由此淨信澄清性故，設在餘生，於佛善說法毗奈耶，畢竟無轉，又由怖畏諸惡道苦，受持淨戒，對治惡行，由此攝受戒，澄清性設在餘生，亦不造惡墮諸惡趣，畢竟無退，乃至涅槃。」又說精進、念、定等法雖也是澄清之性，但因信、戒之用最勝，故特舉而明之。由信、戒清淨令戒、定、慧三學增上、清淨，故唯由二法說四證淨。又，四證淨也出於《顯揚聖教論》卷三、《雜集論》卷十三等。《法華文句》卷七（下）解釋經文中「信解堅固」一語，說「信即四不壞信」。《法華文句記》全用《俱舍論》之說。《大乘義章》述大乘之說，謂「大乘所說多同毗曇。（中略）大乘初地初心已去，一切皆具，以大乘中心普緣故。」〔參考資料〕　《長阿含經》卷六；《雜阿含經》卷十九；《別譯雜阿含經》卷九、卷三十三；《瓔珞本業經》卷上；《法蘊足論》卷二；《集異門足論》卷六；《雜阿毗曇心論》卷八；《成實論》卷二；《俱舍論記》卷二十四。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷九頁云：復有四種證預流支，能令行者於佛聖教及善趣中畢竟不動。謂於大師所，真覺所生無動心淨。如於大師所，當知於所證法，及為證法修證行者所亦爾。如是三種，名心清淨。第四一種，名色清淨，聖所愛戒所攝故。前之三種，令於聖教無有動搖。最後一種，令於善趣無有動搖。二解　瑜伽九十八卷二十五頁云：具足正見如來弟子，略由二法能正攝受澄清性故，應知建立四種證淨。謂沙門義所攝信戒，於能說者，於沙門義，於同法者，於能證得沙門助伴，所有淨信，深固根本。於餘生中，亦不可引。無虛誑故，名澄清性，及淨尸羅。於其一切能往惡趣惡不善法，獲得畢竟不作律儀，是故亦得名澄清性。應知此中依止淨信，於善說法毗奈耶中深生信解。由此淨信澄清性故，設在餘生，於佛善說法毗奈耶畢竟無轉。又由怖畏諸惡道苦，受持淨戒，對治惡行。由此攝受戒澄清性，設在餘生，亦不造惡墮諸惡趣，畢竟無退，乃至涅槃。由於善說法毗柰耶，畢竟無轉所依處故，畢竟不往一切惡趣所依處故。其用最勝，唯說信戒為澄清性，非餘精進、念定等法，非澄清性。又此信戒，是其增上戒定慧學所依止處。由說信戒是清淨故，義顯三學皆得清淨。由是因緣，唯說是二以為證淨，是名第二義門差別。如是證淨善能滋潤一切墮界白淨法故，名滋潤福。能引殊勝諸聖道故，名滋潤善。能引所餘煩惱斷故，名能引樂。三解　顯揚三卷十八頁云：淨者謂四證淨，廣說如經。一、佛證淨，謂已見諦者，於如來所善住出世間信，及後所得善住世間信，如佛證淨。如是第二、法證淨，第三、僧證淨應知，四、聖所愛戒證淨，謂已見諦者，於已得決定不作律儀聖所愛戒，所善住出世間信，及後所得善住世間信。四解　俱舍論二十五卷十六頁云：覺分轉時必得證淨，此有幾種？依何位得？實體是何法？有漏無漏耶？頌曰：證淨有四種，謂佛法僧戒。見三得法戒，見通兼佛僧。法謂三諦全，菩薩獨覺道。信戒二為體，四皆唯無漏。論曰：經說證淨，總有四種：一、於佛證淨，二、於法證淨，三、於僧證淨，四、聖戒證淨。且見道位見三諦時，一一唯得法戒證淨。見道諦位兼得佛僧，謂於爾時兼於成佛諸無學法，成聲聞僧學、無學法亦得證淨。兼言為顯見道諦時，亦得於法及戒證淨。然所信法，略有二種：一別，二總。總通四諦，別唯三諦，全菩薩、獨覺道。故見四諦時，皆得法證淨，聖所愛戒與現觀俱。故一切時無不亦得。由所信別，故名有四。應知實事唯有二種，謂於佛等三種證淨以信為體；聖戒證淨以戒為體，故唯有二。如是四種，唯是無漏。以有漏法非證淨故。為依何義，立證淨名？如實覺知四聖諦理，故名為證。所信三寶及妙尸羅皆名為淨。離不信垢，破戒垢故，由證得淨，立證淨名。如出觀時，現起次第，故說觀內次第如是。如何出時現起次第？謂出觀位，先信世尊是正等覺；次於正法毗奈耶中信是善說；後信聖位是妙行者，正信三寶猶如良醫及如良藥看病者故。由心淨故，發淨尸羅，是故尸羅說為第四。要具淨信，此乃現前。如遇三緣，病方除故。或此四種，猶如導師、道路、商侶及所乘乘。五解　如大毗婆沙論一百三卷七頁至十九頁廣說。彼云：此中佛者，謂佛身中諸無學法。緣彼無漏信，名佛證淨。此中法者，謂獨覺身中三無漏根等學無學法，菩薩身中二無漏根等諸學法，及苦集滅三諦緣彼無漏信，名法證淨。此中僧者，謂聲聞身中學無學法，緣彼無漏信，名僧證淨;諸無漏戒，名戒證淨。自性淨故，依證起故，亦名證淨。又云：問：云何建立四證淨耶?為以自體？為以所緣？若以自體，唯應有二，謂信及戒。若以所緣，唯應有三，謂佛、法、僧證淨，戒無所緣故。答：應作是說：亦以自體、亦以所緣而建立四證淨。謂以自體建立戒證淨，戒無所緣故；以所緣建立餘三證淨，信緣三寶故。如以自體、以所緣建立，以自體、以三寶、以自體、以隨念建立應知亦爾，是名證淨自性我物自體相分本性。已說自性，所以今當說。問：何故名證淨？證淨是何義？答：淨謂信戒，離垢穢故。於四聖諦，別別觀察，別別籌量，別別覺證，而得此淨，故名證淨。脅尊者曰：此應名不壞淨。言不壞者，不為不信及諸惡戒所破壞故；淨謂清淨。信是心之清淨相故，戒是大種清淨相故。尊者世友作如是說：此應名不斷淨。謂得此已，無有沙門、婆羅門等力能引奪令斷壞故。如契經說：是名見為根，信證智相應，世間沙門、婆羅門等不能引奪令其斷壞。大德說曰：若於佛法不能觀察籌量覺證，所得信、戒易可動轉，如水上船。若於佛法能審、觀察、籌量、覺證，所得信、戒不可動轉，猶如帝幢，故此正應名不動淨。尊者妙音作如是說：如是四種，應名見淨，見四聖諦，得此淨故；或應名慧淨，聖慧俱轉故。六解　集異門論六卷十七頁云：四證淨者，如契經說：成就四法，說名預流。何等為四？一佛證淨，二法證淨，三僧證淨，四聖所愛戒。云何佛證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念諸佛，謂此世尊是如來、阿羅漢、正等覺、明行、圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵。彼以此相隨念諸佛，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性，隨順印可。愛慕愛慕性、心澄心淨，是名佛證淨。云何法證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念正法，謂佛正法善說、現見、無熱、應時、引導、近觀、智者內證。彼以此相隨念正法，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性隨順印可。愛慕愛慕性，心澄心淨，是名法證淨。云何僧證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念於僧，謂佛弟子具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行。於此僧中，有預流向，有預流果，有一來向，有一來果，有不還向，有不還果，有阿羅漢向，有阿羅漢果。如是總有四雙八隻補特伽羅佛弟子眾，戒具足，定具足，慧具足，解脫具足，解脫智見具足，應請、應屈、應恭敬無上福田，世所應供。彼以此相隨念於僧，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性隨順印可。愛慕愛慕性，心澄心淨，是名僧證淨。云何聖所愛戒？答：無漏身律儀、語律儀、命清淨，是名聖所愛戒。問：何故名為聖所愛戒？答：聖謂諸佛及佛弟子，彼於此戒愛慕欣喜、忍順不逆，是故名為聖所愛戒。諸預流者成就此四。

四證淨次第
四證淨次第[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三卷十四頁云：問：何故世尊先說佛證淨，乃至後說戒證淨耶？答：若作是說：隨順文詞次第法故。復次隨順說者受者持者次第法故。復次佛，是能說；故應先信。法、是所說；故應次信。僧、是所為；故應次信。戒、是僧所住；故最後說。復次佛如良醫，故應先信。法如無病，故應次信。僧如看病者，故應次信。戒如妙藥，故最後說。復次佛如商主，能示道路；故應先信。法如寶渚，是正所趣；故應次信。僧如商侶，能為助伴；故應次信。戒如資糧，能正任持；故最後說。復次佛如船師，故應先信。法如彼岸，故應次信。僧如同載，故應次信。戒如船筏，故最後說。由此等緣，此四證淨，如是次第。

四識住
四識住[獅子吼站阿含經簡註]「色、受、想、行」等四個「識」在其中生長增廣的基地。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，色識住。二，受識住。三，想識住。四，行識住。即以有漏自身中之四蘊為體。此四蘊是識所依也，是識所著也，彼四蘊為識之所依所著，而使識起，故名為識住。見俱舍論八。（術語）見識住條。[佛光阿含藏]四識住(catasso              viññānatthitiyo)(巴)，即「令識起，為識所依」的有漏身之色、受、想、行四蘊。四識住(catasso viññāna-tthitiyo)(巴)，即色、受、想、行等四，為識安住之處。[阿含辭典（莊春江）]catasso viññāṇaṭṭhitiyo：「識」所安住、生長、增廣的四個基地，即「色、受、想、行」。[佛光大辭典]梵語   catasro  vijñāna-sthitayah，巴利語  catasso  viññāna-tthitiyo。又作四識處。謂「識」攀緣於色、受、想、行等四蘊而依住之；分別稱為：色識住、受識住、想識住、行識住。亦即在五蘊之中，第五之識蘊依著於前四之色、受、想、行四蘊，攀緣愛著之，隨增喜貪，且以色、受、想、行等四蘊為其住處；如「色識住」即心識依色蘊生愛著而依住，乃至「行識住」為心識依行蘊生愛著而依住。此一「識住」之情形僅限於有漏之五蘊；若於無漏法中，則無「識住」之作用。又依大毘婆沙論之說，識住僅限於有情生命，而不通於非情之生命。〔雜阿含經卷二、長阿含經卷八、集異門足論卷八、瑜伽師地論卷五十四、大毘婆沙論卷一三七、阿毘曇心論卷五、大乘義章卷八本〕 p1850 [中華佛教百科全書]又稱四識處。指有情的意識住著於色、受、想、行四蘊。即在形成人間存在的五蘊中，認識作用（識蘊）住著於物質性的色蘊，及精神性的感受作用、表象作用、形成作用。此分而言之，稱為色識住、受識住、想識住、行識住。(1)色識住︰謂意識攀緣外色而住著。(2)受識住︰謂意識領納六塵而住著。(3)想識住︰謂意識顯發六塵之相貌而住著。(4)行識住︰謂意識形成諸行而住著。依《俱舍論》卷八所說，有漏四蘊為識所依著，故名識住。又因識蘊為能住，餘四蘊為所住，而能住、所住各別，故不得在識蘊立識識住，對此，《大毗婆沙論》述有六義。此外，《大毗婆沙論》對於色識住、行識住，認為有僅限於有漏的有情和通於非情二說。支持前說者為《順正理論》卷二十二，採用後說者有《雜心論》。又，《甘露味論》對三界乃依多分而分別，認為欲界、色界之識大多依色而住，無色界中，空處、識處之識多依痛（受）而住，無所有處多依想而住，非想處多依行而住。〔參考資料〕　《長阿含經》卷八；《雜阿含經》卷二、卷三；《集異門足論》卷八；《大毗婆沙論》卷一三七；《阿毗曇心論》卷五；《雜心論》卷八；《甘露味論》卷上；《成實論》卷二；《寶積經》卷三十七；《瑜伽師地論》卷五十四、卷五十六；《大乘義章》卷八（本）。[法相辭典（朱芾煌）]如識住差別中說。二解　瑜伽十四卷十頁云：又有四種於生死中諸識流轉所依足跡，謂於諸色見已趣向。由貪愛故，取為所緣、所依境界，俱有建立。如於諸色，於受想行，當知亦爾。三解　俱舍論八卷十頁云：復有餘經說四識住，其四者何？頌曰：四識住當知，四蘊唯自地，說獨識非住，有漏四句攝。論曰：如契經言：識隨色住，識隨受住，識隨想住，識隨行住，是名四種。如是四種，其體云何？謂隨次第有漏四蘊。又此唯在自地非餘。識所依著，名識住故，非於異地色等蘊中識隨愛力依著於彼。如何不說識為識住？由離能住，立所住故，非能住識，可名所住，如非即王，可名王座。或若有法，識所乘御，如人船理，說名識住，非識即能乘御自體，是故不說識為識住。毗婆沙師所說如是。若爾，何故餘契經言：於識食中有喜有染，有喜染故，識住其中，識所乘御？又如何言：前七識住，五蘊為體？雖有是說，而於生處所攝蘊中不別分析，總生喜染故。識轉時，亦名識住。非獨說識。然色等蘊一一能生種種喜染，令識依著，獨識不然，故言非住。是故於此四識住中，識非識住，於餘可說。又佛意說：此四識住，猶如良田，總說一切有取諸識猶如種子，不可種子立為良田。仰測世尊，教意如是。又法與識，可俱時生，為識良田，可立識住。識蘊不爾，故非識住。四解　集異門論八卷十頁云：四識住者，一、色識住，二、受識住，三、想識住，四、行識住。云何色識住？答：若色有漏，隨順諸取。於彼諸色，若過去，若未來，若現在，或生起欲，或貪，或瞋，或癡，或隨一一心所隨煩惱，是名色識住。受、想、行、識住，廣說亦爾。五解　大毗婆沙論一百三十七卷三頁云：四識住者，如契經說。一、色隨識住，二、受隨識住，三、想隨識住，四、行隨識住。色隨識住者，謂色有漏，隨順於取有情數攝；行隨識住亦爾。受隨識住者，謂受有漏，隨順於取想；隨識住亦爾。有餘師說：色隨識住者，謂色有漏隨順於取有情數、非有情數攝；行隨識住亦爾。受、想隨識住如前說。問：有情數蘊，說為識住，此事可爾。非有情數蘊，云何名識住？答：有多種識住，謂相應識住、俱有識住、所依識住、所緣識住、所行識住，非有情數蘊，是識所緣，故名識住。已說自性，應說因緣。何因緣故，說名識住？答：識於此中住，等住近住，故名識住。如馬等所住，名馬等住。有說此中喜所潤識增長廣大，故名識住。有說此中愛所潤識攝受不離，故名識住。有說此中諸有漏識隨順取識生起執著，安住增長，故名識住。問：何故無漏法不立識住？答：諸無漏法，無識住相故。復次，若法能增益有，能攝受有，能住持有，立為識住。諸無漏法，能損減有，能違害有，能破壞有，故非識住。復次，若法乃至是身見事，乃至墮苦集諦，立為識住。諸無漏法，乃至非身見事，乃至不墮苦集諦，故非識住。有說若法喜所潤識，於中增長廣大，立為識住，諸無漏法與此相違，故非識住。有說若法愛所潤識，於中攝受不離，立為識住，諸無漏法則不如是，故非識住。有說若法諸有漏識，隨順取識於中，生起執著，安住增長，立為識住，諸無漏法與此相違，故非識住。問：何故識非識住？答：為識，故立識住。如為王，故立王座；如王座、王床、王路亦爾。如王非路，路非王。是王所行，故名王路。如是，識非住，住非識，是識所止，故名識住。是故識非識住。有說若法識所乘御，如像馬船，人所乘御，彼法立識住非識，乘御於識故，識非識住。復次，若法與識，俱生、俱住、俱滅，於識有用，立為識住，識於識不爾。有說識住法爾，與識俱在現在，是識所住，非識與識得有此事。問：自識、他識，俱在現在，何不展轉立識住耶？答：自識於自識，非識住故；於他識，亦非無異相故。復次，於自識親，尚非識住，況於疏遠。有說若法與識，三和合生，互有作用，立為識住。非識與識三和合生，互有作用，故非識住。由自分識，於中住故，自分諸蘊得識住名。謂欲界蘊，欲界識所住；色界蘊，色界識所住；無色界蘊，無色界識所住；初靜慮蘊，初靜慮識所住；乃至非想非非想處蘊，非想非非想識所住。問：生欲界，起色無色界無漏心現在前，現在二蘊是識住不？答：應言是識住。問：無同分識於中止住，云何名識住？答：得識住相故。謂同分識，餘緣故不生。非此不能生，故亦名識住。如泉池側，置象、馬、魚、師子等口，以為注道。水不行時，非此為障。水若行者，為作所依；雖水不行，亦名注道。彼亦如是。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色識住、受識住、想識住、行識住。因上述四蘊為識所依所住，故名為識住。

四識住與七識住差別
四識住與七識住差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十七卷九頁云：問：何故四識住中，識非識住；七識住中，識是識住？答：由別因故，立四識住。由別因故，立七識住。謂若有法，識所乘御，與識俱行，親近和合；立四識住。識望於識，無如是事；故不立在四識住中。若法，與識為因為果，展轉相資；立七識住。識望於識，有如是事；是故立在七識住中。

四護
四護[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十頁云：又有四護，能令已入佛聖教者，愛樂聖教，一者命護，二者力護，三者心煩惱護，四者正方便護。

四護世主
四護世主[獅子吼站阿含經簡註]指四天王天，因為四天王天是離人間最近的天界，守護人間。又譯為「護世四王」。

四變
四變[佛學大辭典（丁福保）]（名數）阿賴耶識，以自種子為因緣，變現根塵器界等相，此依共業不共業之所感，有共相不共相二種。共相者，謂多人同感也。如山河等。雖是人人所變各別，然同在一處不相障礙，如眾多之燈明，共在一室而不相障礙，一一各別，而處所無異也。不共相，為唯自變而自用者，如內之五根等。瑜伽六十六分別之為四種：一共中共，如山河等自界一切之有情，皆可受用者。二共中不共，如己田宅器物及人等一水四見。三不共中不共，為眼等之勝義根，以唯自識變而自身用之無他之受用也。四不共中共，如五根之扶塵根，他人亦緣之而受用之也。見唯識述記三本。[佛光大辭典]唯識宗認為世間內外之一切皆由阿賴耶識所變現，可概分為共中共、共中不共、不共中不共、不共中共四種，稱為四變。據瑜伽師地論卷六十、卷六十六、成唯識論卷二之說，阿賴耶識以自種子為因緣，變現根、塵、器世間等相，依共業、不共業之所感，可大別為共相、不共相二種。共相，謂由多人共業所感，如山河、大地等，雖是人人所變不一，然同在一處而不相障礙；如眾多之燈明，共在一室而不相障礙，一一各別而處所無異。不共相，謂由自己所變現而僅為一己所用者，如吾人眼、耳等五根。 共與不共二相又可各分為二：(一)共中共，如山河、大地等，一切有情皆可共同受用。(二)共中不共，如自己之田宅、器物等，不與人共用者；又若非同一趣之有情，則受用亦不同，如同樣之水，人見是水，而餓鬼見之則為猛火、膿血等物。(三)不共中不共，如五根之勝義根（神經，如眼神經），僅由自識變現而自身受用，不與他人共用；又於諸根諸識之間不相混雜，如眼識僅依眼根，乃至身識僅依身根，歷歷分明，毫不混同，故為不共。(四)不共中共，如五根之扶塵根（器官，如眼球），自己扶塵根能見之境，他人亦得緣他根而見之，以受用相同而稱為共。〔成唯識論述記卷三本、瑜伽師地論略纂卷十六〕 p1855 

四賓主
四賓主[佛學大辭典（丁福保）]（名數）臨濟曹洞二家各立四賓主，其義不同。臨濟之賓主為師弟之別名：一主中主，有師家鼻孔者。二賓中主，有學人鼻孔者。三主中賓，無師家鼻孔者。四賓中賓，無學人鼻孔者。曹洞之賓主為體用之異名。一主中賓，體中之用也。二賓中主，用中之體也。三賓中賓，用中之用，於頭上安頭也。四主中主，體中之體，物我雙亡，人法俱泯也。[佛光大辭典]臨濟、曹洞二家各立四賓主之說，其義各異。(一)又作臨濟四賓主。乃唐代臨濟宗開祖義玄就賓（學人）與主（師家）之關係，立賓看主、主看賓、主看主、賓看賓等四句，以提示禪機。依此，師家令學人自覺邪正，趨向真正之道。至後世，有風穴延沼復立「賓中賓、賓中主、主中賓、主中主」為四賓主。與前述之臨濟四賓主同義。（參閱「臨濟四賓主」6506） (二)於曹洞宗，「主」為正、體、理之意，「賓」為偏、用、事之意。其說如下：(一)主中賓，謂體中之用，即從本體之中引發出作用；譬如大臣奉帝王之命，出而行事。(二)賓中主，謂用中之體，即寓存於各種作用中之本體；譬如帝王潛居於鬧市之中。(三)賓中賓，謂用中之用，即作用與本體相互乖離而不與本體相應；譬如化外之民、無主之客。又禪林中亦常用以指「頭上安頭」之情形，即無用、不必要之意，與「雪上加霜」同義。(四)主中主，謂體中之體，即法理中未牽涉作用，或未顯現為作用之本體；譬如帝王深居於王宮之中，其權能雖存，然未發令以動員臣民之作為。又禪林中亦用以指物我雙亡，人法俱泯之境界。〔洞上古轍卷上〕 p1827 

四趣
四趣[獅子吼站阿含經簡註]地獄，餓鬼，畜生，阿修羅等四個往生處。阿修羅道的眾生有福報，但因為瞋、慢、疑，德性不足所以果報有缺陷，因此經中有時也將阿修羅道算入惡道中。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）地獄，餓鬼，畜生，阿修羅之四惡趣也。梵Durgati。

四趣偈
四趣偈[南山律學辭典]子題：地獄偈、餓鬼偈、畜生偈、修羅偈、同舟羯磨疏‧懺六聚法篇：「故論說言：『地獄中陰身，猶如鎔鐵聚，熱惱燒然苦，不可得譬喻。宜當除懈怠，晝夜不休息，精勤修聖道，必使盡苦際。』斯為聖言量也，同舟各審知之。」濟緣記釋云：「智論四趣各有一偈，此引地獄偈。上一偈示苦報。陰即五陰。如鎔鐵聚，略譬少分，故云不可譬喻。下一偈勸修。餓鬼偈云：『餓鬼受穢形，其類百千種，不聞漿水名，動經千萬劫。』畜生偈云：『畜生相殘害，日夜常逼迫，愚癡暗障故，無由思解脫。』修羅偈云：『修羅被五道，威武抗諸天，多疑不信故，燒然諸善根。』斯下，結告。〔同舟〕，舟喻聖法，可以濟渡；同法同道同行同學等，皆召出家奉持之士。」（業疏記卷二二‧二‧五）

四足有情
四足有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：四足有情者：如牛等。

四跳
四跳[一切經音義（慧琳音義）]徒彫反廣雅云跳上也說文從足兆聲也

四踝
四踝[一切經音義（慧琳音義）]華瓦反蒼頡篇云在足側高處也聲類云足外附骨也內外為四踝說文足踝從足從稞省聲稞音同上[新集藏經音義隨函錄]戶瓦反

四身
四身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有三種：化佛、功德佛、智慧佛、如如佛之四身。自性、自受用、他受用、變化之四身。法身、報身、應身、化身之四身之三種是也。見四身條。又有四種法身。見法身條附錄。（名數）有三種：（一）楞伽經所說。一化佛，二功德佛，三智慧佛，四如如佛。其中第一之化佛即化身，第二之功德佛與第三之智慧佛，是報身，報身佛之功德雖多，而要在智與德，故分之為二，第四之如如佛即法身也。（二）唯識論所說。一自性身，二他受用身，三自受用身，四變化身。自性身即法身，他受用自受用即報身，變化身即化身也。[佛光大辭典]係佛身之四種分類。諸經論中於其名稱、種別等各有說法。(一)據大乘義章卷十九載，即：(一)法身，為真如法性之理體，真智所證見之佛體。(二)報身，為酬報因行而具備之無量功德莊嚴身。(三)應身，如釋尊出現於王宮之應機示現之身。(四)化身，由應身佛一時變現之佛身，或與前者皆為應身，變現人、天、鬼、畜等非佛身而隨眾度化。〔摩訶止觀（會本）卷八之二〕 (二)指應化佛、功德佛、智慧佛、如如佛。應化佛係由應、化二身合稱而來。功德佛、智慧佛二者皆為報身佛，惟由其福德而言，稱為功德佛；由其智德而言，稱為智慧佛。如如佛則指真如之理體，與法身佛相當。此說出自大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本。此外，楞伽阿跋多羅寶經卷一所列舉之化佛、報生佛、如如佛、智慧佛，與上述之說相當，稱為四佛。 (三)據合部金光明經卷一、大乘義章卷十九等載，即：(一)化身非應身，指如來為度眾生，隨類變現龍、鬼等形，而不示現佛身，稱為化身非應身。又佛涅槃後，依願力遺身以益物，此亦為化身而非應身。(二)應身非化身，指地前菩薩所見之佛身，乃後三昧法門之中所現，非人天六道所攝。(三)化身亦應身，指諸菩薩所見之佛身。蓋彼見如來相好之形，遂隨其道而成佛，故稱應身；佛在人中，其度生之相與人類同，故稱化身。(四)非化身非應身，指佛之真身；亦即佛三身中之法、報二身。 (四)指自性身、自受用身、他受用身、變化身。此說出自佛地經論卷七，係由攝大乘論卷上所列舉之三身中，分「受用身」為自受用、他受用二者。此外，成唯識論卷十亦解說四身之相，並舉出四身配於真如及四智五法等二說。 (五)據佛地經論卷七載，即：受用非變化身、變化非受用身、亦受用亦變化身、非受用非變化身。又依次與自受用身、變化身、他受用身、自性身相當。 (六)據金剛頂分別聖位經載，即：自性身、受用身、變化身、等流身。又作四種法身。此即大日如來法身之四種分類，為密教所立之佛身說。於日僧空海之護摩口決中，以此四身攝曼荼羅界會之諸尊，即毘盧遮那佛為自性身所攝，四方佛、金剛蓮花等菩薩、外金剛部等，則依次為受用身、變化身、等流身所攝。〔真言名目、真言淨菩提心私記〕（參閱「四種法身」1808） 此外，大乘義章卷十九亦舉出真身佛、應身佛、化身佛、化身非佛之四身，及法身、報身、法應身、報應身之四身。入楞伽經卷二則舉出法佛、報佛、應化佛、所作應佛等四佛之說。〔大乘本生心地觀經卷二、大乘莊嚴經論卷三、菩提心論、成唯識論述記卷十末、大乘法相宗名目卷一中〕 p1699 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．化佛、功德佛、智慧佛、如如佛。其中化佛即化身，功德佛與智慧佛即報身，如如佛即法身。２．自性身、他受用身、自受用身、變化身。自性身即法身，他受用身與自受用身即報身，變化身即化身。３．法身、報身、應身、化身。本來應身即是化身，化身即是應身，這裡把它們分開來，是因為應身是指八相成道的佛身，而化身是指一時化現的佛身。

四身四土
四身四土[佛光大辭典]為日本淨土真宗宗乘之論題。謂佛有法身、報身、應身、化身等四種，稱為四身。法身又有法性法身、方便法身二種。其餘三身亦各有彌陀、釋迦、十方三種。四土，即指法身之土、報身之土、應身之土、化身之土四者。報土又有彌陀、釋迦、十方三種；彌陀之化土又分疑城胎宮、懈慢邊地二種。〔愚禿鈔卷上（親鸞）〕 p1700 

四身系
四身系[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十八卷七頁云：有四身系，謂貪欲身系、瞋恚身系、戒禁取身系、此實執身系。問：此四身系以何為自性？答：以二十八事為自性。謂貪欲、瞋恚身系，各欲界五部為十事。戒禁取身系，三界各二部為六事。此實執身系，三界各四部為十二事。由此四身系，以二十八事為自性。已說自性，所以今當說。問：何故名身系？身系是何義？答：縛身義、結生義是身系義。縛身義是身系義者，謂此四種於生死中縛有情身，等縛遍縛。如集異門說：貪欲身系未斷，未遍知故。於彼彼身、彼彼形、彼彼所得自體，為因、為緣、為縛、為等縛、為遍縛、為結相續。如結鬘師或彼弟子，取種種花，集置一處，以縷結作種種花鬘。縷與花鬘，為因、為緣、為縛、為等縛、為遍縛、為結相續。餘三身系，廣說亦爾。結生義是身系義者，如契經說：三事合故，得入母胎。一者父母俱有染心，二者其母無病值時，三者健達縛正現在前。爾時健達縛、愛恚二心展轉現在前方，得結生故。結生義是身系義，如彼廣說。二解　集異門論八卷六頁云：四身系者，一、貪身系，二、瞋身系，三、戒禁取身系，四、此實執取身系。云何貪身系？答：貪者，謂於欲境諸貪等貪，廣說乃至貪類貪生，是名為貪。身系者，謂此貪未斷未遍知，於彼彼有情、彼彼身、彼彼聚、彼彼所得，自體為因為緣，係、等系、各別系，相連相續，方得久住。如巧鬘師或彼弟子，聚花置前，以長縷結作種種鬘，此花用縷為因為緣結等。結，各別結，相連相續，方得成鬘。此貪亦爾，未斷未遍知，於彼彼有情、彼彼身、彼彼聚、彼彼所得，自體為因為緣，係、等系、各別系，相連相續，乃得久住，是名身系。云何瞋身系？答：瞋者，謂於有情欲為損害，廣說乃至現為過患，是名為瞋。身系者如前說。云何戒禁取身系？答：戒禁取及身系，俱如前說。云何此實執取身系？答：此實執取者，謂或有執我及世間常，此實餘癡妄；或復有執我及世間無常，此實餘癡妄；或復有執我及世間亦常亦無常，此實餘癡妄；或復有執我及世間非常非無常，此實餘癡妄；或復有執我及世間有邊，此實餘癡妄；或復有執我及世間無邊，此實餘癡妄；或復有執我及世間亦有邊亦無邊，此實餘癡妄；或復有執我及世間非有邊非無邊，此實餘癡妄；或復有執命者即身，此實餘癡妄；或復有執命者異身，此實餘癡妄；或復有執如來死後有，此實餘癡妄；或復有執如來死後非有，此實餘癡妄；或復有執如來死後亦有亦非有，此實餘癡妄；或復有執如來死後非有非非有，此實餘癡妄。如是等名此實執取身系者，謂此實執取未斷未遍知於彼彼有情等。如前廣說，是名身系。

四車
四車[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經譬喻品所說羊鹿牛三車與一大白牛車也。見四車家條。[佛光大辭典]指法華經譬喻品所列舉之羊車、鹿車、牛車等三車與一大白牛車。以此四車次第比喻聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，與一佛乘。（參閱「三車四車」557、「四車家」1700） p1700 

四車家
四車家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰四乘家。大乘有三乘家與一乘家之異義，如三論法相為三乘家，其說謂佛之教法，終始不超三乘，但法華已前，主說三乘，於法華廢權之二乘，而歸實之一菩薩乘。然則權實雙存而有三乘，因而謂之為三乘家。又如華嚴天台三乘中之菩薩乘與二乘皆為方便假說，至法華更說一佛乘，開會前之三乘而圓融之。因而謂之為一乘家。若權實雙存，則應謂為四乘家。以此而觀法華經譬喻品之文，長者於宅內與諸子者，為羊鹿牛之三車，諸子既出露地，長者與之者，為大白牛車之一。解釋此文，三乘家謂一乘與三乘中之菩薩乘同體，唯於三之中廢二立一耳，三之名非有別乘，則是宅內之三車與宅外之大白牛車非別物，三車中之牛車，即大白牛車，因而稱之為三車家也。一乘家謂三乘中之菩薩乘，非有實因實果，但是假說，開會三乘而說真實之一佛乘，教理行果，遙與彼異，則是羊鹿牛三車外，別有大白牛車之一車，權實合有四車，因而呼一乘家為四車家，浸假依之而立四乘教也。[佛光大辭典]華嚴家與天台家將法華經譬喻品火宅喻中所列舉之羊、鹿、牛等三車比喻為聲聞、緣覺、菩薩等三乘，而將另一之大白牛車比喻為一佛乘，三車與大白牛車合為四車，意謂三乘之外，別有一乘之法；以此主張，故稱四車家、一乘家。反之，主張將牛車與大白牛車視作同一車，認為菩薩乘等同佛乘之三論家、法相家等，則稱三車家、三乘家。（參閱「三車四車」557、「火宅喻」1495） p1700 

四軛
四軛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四暴流同，一欲軛，二有軛，三見軛，四無明軛也。和合有情而使受種種之苦，故云軛。俱舍論二十曰：「應知四軛與四暴流同。」又曰：「和合有情，故名為軛。」[新集藏經音義隨函錄]音厄[佛光大辭典]梵語  catvāro  yogāh，巴利語 cattāro  yogā。又作四扼。軛，為扼制牛馬頸之物，令之拖車而不得逃離；故以四軛比喻四種繫縛有情眾生令不得出離生死之煩惱。亦即和合眾苦之煩惱有四種類別。據大毘婆沙論卷四十八、雜阿毘曇心論卷四等所說，即：(一)欲軛（梵  kāma-yoga，巴同），有情和合欲界之苦所生之煩惱，同於欲暴流，有二十九種，即見道之四諦與修道各有貪、瞋、慢，合為十五，四諦之下又各有「疑」，再加十纏而成。(二)有軛（梵   bhava-yoga，巴同），和合色界、無色界之苦所生之煩惱，同於有暴流，有二十八種，即二界之四諦與修道各有貪與慢，合為二十，再加四諦下之八疑而成。(三)見軛（梵  drsti-yoga，巴  ditthi-yoga），和合三界苦之見煩惱，同於見暴流，有三十六種，即三界四諦下各有身見等十二見而成。(四)無明軛（梵  avidyā-yoga，巴 avijjā-yoga），和合三界苦之癡煩惱，同於無明暴流，有十五種，即三界之四諦與修道各有一癡而合為十五。故四軛與四暴流相同，其體總為一○八種。  此外，據瑜伽師地論卷十九所說，於三界九地之中，繫縛於下劣地之定障有四種類別。即：染污尋思軛、不染污尋思軛、喜樂繫縛軛、一切色想軛。此蓋欲界染污之尋思，乃至一切所有色想，繫縛受種種別異果報之凡夫，令彼等往復生於下地，故立四軛說。〔長阿含經卷九、品類足論卷三、集異門足論卷八、入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷二十、法華經玄贊攝釋卷二、大乘義章卷五本、大乘法相宗名目卷二上〕 p1765 [中華佛教百科全書]又作四扼。(一)能令有情受眾苦之四種煩惱︰《大毗婆沙論》卷四十八云（大正27‧247b）︰「有四軛，謂欲軛、有軛、見軛、無明軛。此軛自性如瀑流說而義有異。謂漂溺義是瀑流義，和合義是軛義。謂諸有情為四瀑流所漂溺已，復為四軛和合繫礙，便能荷擔生死重苦，如牽捶牛置之轅軛，勒以鞦鞅能挽重載，故一切處說瀑流已即便說軛，義相鄰故。」(1)欲軛（梵kāma-yo，巴kāma-yoga）︰指能令有情受欲界苦之煩惱；共二十九種，包括五部各有之貪、瞋、癡，四諦之疑，及十纏。(2)有軛（梵bhava-yoga，巴bhava-yoga）︰指能令有情受色、無色二界苦之煩惱。共二十八種。包括二界之五部各有之貪、慢，及二界四諦之疑。(3)見軛（梵dṛṣṭi-yoga，巴diṭṭhi-yoga）︰指能令有情受三界苦之見煩惱。共三十六種。包括三界之四諦各有的身見等十二見。(4)無明軛（梵avidyā-yoga，巴avijjā-yoga）︰指能令有情受三界苦之癡煩惱。共十五種。包括三界之五部各有之癡。此四軛與四瀑流大致相同，二者之體皆有一○八種。(二)依三界九地之不同，將能繫縛有情眾生、令之復生於下劣地的定障，類別為四︰即(1)染污尋思軛，(2)不染污尋思軛，(3)喜樂繫縛軛，(4)一切色想軛。《瑜伽師地論》卷十九云（大正30‧384c）︰「何等為四﹖(一)蠲除染污尋思軛，(二)蠲除不染污尋思軛，(三)蠲除喜樂繫縛軛，(四)蠲除一切色想軛。由此因緣於諸下地不復往生。當知，異生雖到有頂，若定、若生，猶為四軛所繫縛，故於諸下地還復往生。」欲界染污之尋思，乃至一切所有之色想，能繫縛受各種果報之眾生，各令還復生於下劣地，故立此四軛之說。〔參考資料〕　(一)《長阿含經》卷九；《品類足論》卷五；《集異門足論》卷八；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷二十；《順正理論》卷五十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《大乘義章》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二十。(二)《法華經玄贊攝釋》卷二；《大乘法相宗名目》卷二（上）。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十八卷三頁云：有四軛，謂欲軛、有軛、見軛、無明軛。此軛自性如瀑流說而義有異，謂漂溺義是瀑流義；和合義是軛義，謂諸有情為四瀑流所漂溺已，復為四軛和命系礙，便能荷擔生死重苦，如牽捶牛，置之轅軛，勒以鞦鞅，能挽重載。故一切處說瀑流已，即便說軛義相鄰故。二解　集異地門論八卷三頁云：四軛者，一、欲軛，二、有軛，三、見軛，四、無明軛。云何欲軛？答：如世尊說：苾芻當知，有諸愚夫、無聞異生，於欲集沒味患出離不如實知。彼於欲集沒味患出離不如實知故，於諸欲中所有欲，貪欲、欲欲、親欲、愛欲、樂欲、悶欲、耽欲、嗜欲、喜欲、藏欲、隨欲，著纏壓於心，是名欲軛。云何有軛？答：如世尊說：苾芻當知，有諸愚夫、無聞異生，於有集沒味患出離不如實知。彼於有集沒味患出離不如實知故，於諸有中所有有、貪有、欲有、親有、愛有、樂有、悶有、耽有、嗜有、喜有、藏有、隨有，著纏壓於心，是名有軛。云何見軛？答：如世尊說：苾芻當知，有諸愚夫、無聞異生，於見集沒味患出離不如實知。彼於見集沒味患出離不如實知故，於諸見中所有見，貪見、欲見、親見、愛見、樂見、悶見、耽見、嗜見、喜見、藏見、隨見，著纏壓於心，是名見軛。云何無明軛？答：如世尊說：苾芻當知，有諸愚夫、無聞異生，於六觸處集沒味患出離不如實知。彼於六觸處集沒味患出離不如實知故，於六觸處所有執著，無明、無智、隨眠、隨增，是名無明軛。

四軰
四軰[新集藏經音義隨函錄]補昧反亦作輩也[卄/手]也

四軰經一卷
四軰經一卷[新集藏經音義隨函錄]音亮

四軶
四軶[一切經音義（慧琳音義）]下鸎格反論文作軶俗字也鄭注考工記云謂轅端上壓牛領木也說文云軶者車轅前木也從車戹聲戹音上同

四輩
四輩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷之四眾也。又，人、天、龍、鬼之四眾也。藥師經曰：「四眾：苾芻、苾芻尼、鄔波素迦、鄔波斯迦。」盂蘭盆經曰：「時目連比丘四輩弟子歡喜奉行。」同圭峰疏曰：「四輩者，僧尼士女，或云人天龍鬼。」參照四眾條。[佛光大辭典](一)指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等出家、在家之男女。（參閱「四眾」1763） (二)指根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十七、俱舍論卷十五等所舉之勝道、說道、活道、壞道四種沙門。（參閱「四種僧」1817） (三)六方禮經列舉惡知識四輩有三類，善知識四輩有四類，應擇其善者而從之，惡者則應遠離之。 (四)人、天、龍、鬼等四眾，亦稱四輩。 p1838 

四輩經
四輩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。說四輩弟子之法非法。[佛光大辭典]全一卷。西晉竺法護譯。又稱四輩弟子經、四輩學經。收於大正藏第十七冊。內容記述昔時佛陀於舍衛國祇樹給孤獨園所說，在家、出家男女之法與非法等教誡。 p1838 

四輪
四輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四種曼荼羅也。曼荼羅者輪圓具足之義，故名四輪。見曼荼羅條第一則附錄。又有種種之四輪如大地四輪項。[佛光大辭典](一)指成立器世間之金輪、水輪、風輪、空輪。輪，持載之義。以此四輪支持器世間，金輪在大地之下，金輪之下有水輪，水輪之下有風輪，風輪之下有空輪。而據俱舍論世間品載，不加空輪，只有金、水、風三輪。（參閱「大地四輪」778） (二)指曼荼羅四輪。曼荼羅，輪圓具足之義，故稱為輪。(一)本尊黃色，住於方形之地輪曼荼羅，稱為金輪。(二)本尊白色，住於圓形之水輪曼荼羅，稱為水輪。(三)本尊赤色，住於三角形之火輪曼荼羅，稱為火輪。(四)本尊黑色，住於半月形之風輪曼荼羅，稱為風輪。 (三)指轉法輪四輪。即金剛輪，為東方阿佛之法輪；寶輪，為南方寶生佛之法輪；法輪，為西方阿彌陀佛之法輪；羯磨輪，為北方不空成就佛之法輪。〔理趣釋卷下〕 (四)指轉輪聖王之四輪。又稱四輪寶。即金、銀、銅、鐵四種輪寶。（參閱「轉輪聖王」6624） (五)可用以對治淪入八難處之四輪：(一)住善處，(二)依善人，(三)自發正願，(四)宿植善根。（參閱「八難」318） (六)指東晉竺道生所立，能摧滅眾生惑業之善淨法輪、方便法輪、真實法輪、無為法輪四輪。（參閱「生公四輪」2056） p1837 

四輪九門
四輪九門[獅子吼站阿含經簡註]四個輪子、九個門的車子，比喻為人身。南傳註釋書解說「四輪」為行、住、坐、臥，「九門」為兩眼、兩耳、兩鼻孔、嘴、生殖孔、肛門等九個入口。[阿含辭典（莊春江）]「四輪」指「行、住、坐、臥」，「九門」指「兩眼、兩耳、兩鼻孔、嘴、生殖孔、肛門」。

四輪寶
四輪寶[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）與輪王四輪同。見轉輪王條。

四輪摧八難
四輪摧八難[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「如華嚴云，四輪摧八難者。故成實云：一﹑住善處，二﹑依善人，三﹑發正願，四﹑植善根。初輪摧五難，三途、長壽天及北有洲也；二﹑摧佛前後；三﹑摧世智辯；四﹑摧聾盲啞。」濟緣記釋云：「華嚴文通，故引成論別配。先列四輪，輪以摧碾為義。初下，後配八難。初輪中，三途為三；天報壽長，故云長壽天；北有洲者，謂欲有處也。三途惡處，下二難處，故以住善處摧之。二﹑中，佛未出時為佛前；佛法滅已名佛後。生不值佛，故以依善人摧之。三﹑中，世間聰辯，多知博聞，並歸邪見，故以正願摧之。四﹑中三根不具，由不親善，故以種善摧之。」（業疏記卷一四‧四‧九）

四輪王
四輪王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）四位之轉輪聖王也。見轉輪王條。[佛光大辭典]又稱四種輪王。指金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王。長阿含經卷十八轉輪聖王品、中阿含卷十一「四洲經」皆有轉輪聖王之記載，謂轉輪聖王有輪寶、象寶等七寶，七寶各有其殊勝功德、然未述及輪寶又別為金、銀、銅、鐵等四寶；據大毘婆沙論卷三十、俱舍論卷十二等之記載，則謂輪寶又有金、銀、銅、鐵之別，亦各有其輪王。四輪王即：(一)金輪王，於人壽八萬四千歲時出世，統治四洲。(二)銀輪王，於人壽六萬歲時出世，統治東、南、西三洲。(三)銅輪王，於人壽四萬歲時出世，統治東、南二洲。(四)鐵輪王，於人壽二萬歲時出世，統治南閻浮洲。四輪王之德，優劣不一。金輪王係由諸小國王來迎；銀輪王則自往彼土，彼等即臣伏之；銅輪王則須至彼國振威方伏；鐵輪王且須至彼國現威列陣始勝。然一切輪王均無須傷害諸國即可令其臣伏，並於彼土普勸人民修十善道。〔雜阿含經卷二十七、增一阿含卷三十三等法品經、輪王七寶經、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、瑜伽師地論卷二、卷四、大唐西域記卷一、法苑珠林卷四十三、十住心廣名目卷二〕（參閱「轉輪聖王」6624） p1837 

四轉
四轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言之法阿字轉為阿，阿（長），暗，惡如其次第，即於東南西北四方，顯發心，修行，菩提，涅槃之四德，故謂之四轉。大日經疏十四曰：「若見阿字當知菩提心義，若見長阿字當知修如來行，若見暗字當知成三菩提，若見噁字當知證大涅槃。」又曰：「如阿字單是菩提心，若傍角加畫即是行，此是菩提心並行也。若上加點者，即是菩提心並大空離一切相成菩提也。若阿字傍加二點，即是菩提心並除一切障得涅槃也。」[阿含辭典（莊春江）]其它版本作「四輪」，其註解書解說為「行、住、坐、臥」。[佛光大辭典]係密教以悉曇字 （a，阿）音韻上四種轉化，配上發心、修行、菩提、涅槃四德，以表示真言行者之修行階段。悉曇字 （a，阿）、 （ā，長阿）、 （aj，暗）、 （ah，噁），表四轉。大日經疏卷十四（大三九‧七二三中）：「若見阿字，當知菩提心義；若見長阿字，當知修如來行；若見暗字，當知成三菩提；若見噁字，當知證大涅槃。（中略）如阿字單是菩提心，若傍角加畫即是行，此是菩提心并行也。若上加點者，即是菩提心并大空離一切相成菩提也。若阿字傍加二點，即是菩提心并除一切障得涅槃也。」若再加上表方便究竟之 （āh,長噁），則稱五轉、阿字五轉。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷二十〕（參閱「阿字五轉」3613） p1849 

四辟
四辟[新集藏經音義隨函錄]補益反

四辨
四辨[新集藏經音義隨函錄]乎件反

四辯
四辯[獅子吼站阿含經簡註]善於說法的四種才智，包含義辯（分別義理）、法辯（明白諸法）、辭辯（通達方言）、應辯（不畏懼說法）。又譯為「四辯才」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四無礙解條。[新集藏經音義隨函錄]皮件反[佛光阿含藏]又作四無礙解、四無礙辯、四無礙智，指四種無礙自在的解智。即：(一)法無礙解，(二)義無礙解，(三)詞無礙解，(四)樂說無礙解。即法辯、義辯、辭辯、應辯。法辯即能說諸法名稱；義辯即明諸法義理；辭辯即妙用一切語辭；應辯即知眾生之所欲，說法自在。參閱增一阿含苦樂品第二五六經(佛光二‧七六○)。又作四無礙解(catu-patisambhidā)(巴)。巴利本(Vibh.                 vol. 1, p.293)作：「於義之智為義無礙解，於法之智為法無礙解，於其法之辭、說明為詞無礙解，於諸智之智為辯無礙解。」[阿含辭典（莊春江）]另譯作「四辯才、四無礙解、四無礙辯」，即「法辯(分別諸法)、義辯(分別其義)、詞辯(分別詞句)、應辯(很有自信地提出看法而不怯弱)」。

四辯才
四辯才[獅子吼站阿含經簡註]善於說法的四種才智，包含義辯（分別義理）、法辯（明白諸法）、辭辯（通達方言）、應辯（不畏懼說法）。又譯為「四辯」。[佛光阿含藏]又作四無礙辯、四無礙解，即法無礙、義無礙、辭無礙、樂說無礙。參閱增一阿含苦樂品第五經(大二‧六五六下)。[阿含辭典（莊春江）]又作「四無礙辯、四無礙智、四無礙解、四無礙」，即「法無礙辯、義無礙辯(義理無礙)、辭無礙辯、辯無礙辯」。

四通行
四通行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一苦遲通行，依於無色定與未至定中間定之無漏道，名苦通行，以定中無十八支林功德止多觀少轉進艱辛也。此中有利鈍之二根，鈍根者謂之苦遲通行。二苦速通行，第一中之利根者也。三樂遲通行，依於色界之四根本定之無漏道，名樂通行，以有十八支林功德止觀均等轉進自然也。此中有利鈍之二根，鈍根之人，謂之樂遲通行。四樂速通行，第三中利根之人也。見俱舍論二十五。（名數）見通行條。[佛光大辭典]梵語  catasrah   pratipadāh，巴利語  catasso  patipadā。通達四諦之理而趣向涅槃之無漏聖道，以「所依之地」與「根機」之不同，而有四種之別，稱為四通行。又作四種通行、四正行、四事行跡。通行，為「道」之異名；以此四者能通達、趣向涅槃，故又稱四道。又以此四者能斷除煩惱，故又稱四斷。  於趣向涅槃之道中，若依止於無色、未至、中間等三種定，其「止」、「觀」不均，轉增艱苦，故稱苦通行。(一)於苦通行中，有隨信行、信勝解、時解脫等三種根機鈍劣之人，於所觀之境，通達遲緩，稱為苦遲通行（梵  dhuhkhā  pratipad  dhandhābhijñā ），又稱苦遲得。(二)於苦通行中，有隨法行、見至、不時解脫等三種根機優利之人，於所觀之境，通達速疾，稱為苦速通行（梵  duhkhā pratipat  ksiprābhijñā ），又稱苦速得。  於趣向涅槃之道，若依止於四根本定，則「止」、「觀」均衡，任運容易，故稱樂通行。(一)於樂通行中，有隨信行、信勝解、時解脫等三種根機鈍劣之人，通達作證較為遲緩，稱為樂遲通行（梵  sukhā  pratipad dhandhābhijñā），又稱樂遲得。(二)於樂通行中，有隨法行、見至、不時解脫等三種根機優利之人，通達作證較為速疾，稱為樂速通行（梵  sukhā pratipat ksiprābhijñā），又稱樂速得。上述四者合稱四通行。〔增一阿含經卷二十三、俱舍論卷二十五、大乘阿毘達磨雜集論卷九、順正理論卷七十一〕 p1766 [中華佛教百科全書]指能通向涅槃的四種無漏聖道。又稱四道、四斷、四行、四正行。即(1)苦遲通行（duḥ-khā pratipad dandhābhijñā）、(2)苦速通行（duḥkhā pratipat kṣiprābhijñā）、(3)樂遲通行（sukhā pratipad dandhābhijñā）、(4)樂速通行（sukhā pratipat kṣiprābhijñā）；也稱為苦難行道、苦易行道、樂難行道、樂易行道。出自《增一阿含經》卷二十三、《俱舍論》卷二十五、《雜集論》卷九等。通行，即道之異名。以其能通達趣向涅槃故名。又因能斷煩惱，所以別稱四斷。至於苦樂、遲速之別，是根據所依的定和根的利鈍而分。其中，道若依止四根本定而生時為樂通行；依無色、未至、中間等定則稱苦通行。此苦、樂二通行復因根的利、鈍分為速和遲二種。換言之，依根本定時，此定攝受十八禪支，止觀均等能任運而轉，故稱樂。否則難轉，故說苦。若依據《俱舍論》，其遲速有依根、智、人三義之別。然《成實論》論苦樂時，認為定不能照用自在故苦，慧則不如此故樂。鈍人得定稱苦難行，利人得慧稱樂易行。〔參考資料〕　《中阿含經》卷五十九；《長阿含經》卷八、卷十二；《集異門足論》卷七；《順正理論》卷七十一；《成實論》卷二；《四諦論》卷四；《俱舍光記》卷二十五；《大乘義章》卷十一（本）；《瑜伽師地論》卷六十三；《大毗婆沙論》卷九十四。

四運
四運[佛學大辭典（丁福保）]（名數）具云四運心。凡人之起念，有四位：一未念，例如人之念松，雖未起松念，然後必起之之位也。二欲念，將起松念之位也。三正念，正起松念之位也。四念已，念松既已之位也。此四位名四運者，以未念，欲念，正念，念已，念念相續而運行故也。就此四運心之一而推撿四句，有泯亡一切起念之觀法，是曰四性推撿。一曰四性觀。見止觀二之三。[佛光大辭典]又作四運心。謂心識之運轉與進展有四種過程。摩訶止觀卷二上（大四六‧一五中）：「初明四運者，夫心識無形不可見，約四相分別，謂未念、欲念、念、念已。未念，名心未起；欲念，名心欲起；念，名正緣境住；念已，名緣境謝。若能了達此四，即入一相無相。」 四運之中，「未念」雖未起，然仍為欲念；「念已」雖已滅，然非永滅。故知二者皆為修觀之對象，即過去已去，未來未至，現在不住，皆不定實。又關於「運」之字義及四運分別之理由，於止觀輔行傳弘決卷二之三詳加論列。此外，以四運來推量考察心念之生起、泯亡，乃至達於「無生」境界之觀法，稱為四運推撿觀、四性推撿、四性觀。〔摩訶止觀見聞卷二、止觀義例卷上、天台直雜卷一（一念三千四句推撿觀一歟事）、摩訶止觀復真鈔卷一〕 p1788 [國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄩㄣˋ 春、夏、秋、冬四時。晉．陶淵明〈酬劉柴桑〉詩：「窮居寡人用，時忘四運周。」

四運心
四運心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）略云四運。見四運條。

四遍常論
四遍常論[佛光大辭典]乃古代印度外道所執六十二種錯誤見解中之四種「常見」。又作遍常論、四遍常見論。此類外道依據過去及現在之事實而執於「我為常住」之見解。成唯識論述記卷六末記載四遍常論：(一)以禪定之故，能憶念過去二十成壞劫之事，彼便執著我與世間皆為常住不壞。(二)以禪定之故，能憶念過去四十成壞劫之事，彼便執著我與世間皆為常住不壞。(三)以禪定之故，能憶念過去八十成壞劫之事，彼便執著我與世間皆為常住不壞。(四)由天眼之故，能見諸有情之死時、生時諸蘊之相續流轉，然不能如實了知諸行之剎那生滅，彼遂執著我與世間皆為常住不壞。〔瑜伽師地論卷六、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1241） p1788 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷十二頁云：前際分別見中，四遍常論者：一、由能憶一壞成劫、或二、或三、乃至八十；彼便執我世間俱常。問：彼何故作是執？答：彼計轉變或隱顯故或轉變論者作如是執。乳變為酪，種變為芽，薪變為灰，如是等類，若續彼而有者；皆是彼所轉變。非彼法滅，有此法生。故一切法，自性常住。隱顯論者、作如是執：諸法自性，或隱或顯。彼見此處，先有如是形顯分量大地洲渚妙高山王餘山大海諸樹等壞，後於此處，復有如是形顯分量大地等成。便作是念；彼於中間不可見者；非性壞滅。然壞劫時，彼性潛隱。至成劫位，彼性復顯。又七士身，常無動轉，互不相觸，命不可害。故作是念：我及所憶，二俱是常。由斯便見我及世間，俱是常住。二、由能憶一生、或二、或三、乃至百千生事；彼便執我世間俱常。由計轉變或隱顯故。彼若能憶外器壞成；由見此處，先有如是形顯分量大地洲渚如前，乃至命不可害。若不能憶外器壞成；執世間常，理不待說。故作是念：我及所憶，二俱是常。由斯便見我及世間，俱是常住。問：此與第一義有何異？答：前雖憶多；而於能憶諸生無間，未得自在。今雖憶少；而於能憶諸生無間，已得自在。三、由天眼見諸有情死時生時，諸蘊相續。謂見死有諸蘊無間，中有現前。復見中有諸蘊無間，生有現前。又見生有諸蘊無間，本有現前。本有諸蘊，分位相續，乃至死有。譬如水流燈焰相續。由不覺知微細生滅；於諸蘊中，遂起常想。故便執我世間俱常。由計轉變或隱顯故；如刀於鞘，蛇於其穴，人於闇室，入出隱顯。故作是念：我及所見，二俱是常。由斯便見我及世間，俱是常住。四、由尋伺，不如實知。謂我世間俱是常住。彼作是念：有法常有，無法恆無。無不可生，有不可滅。彼執因果，從無始來，性唯是一，無滅無起；故是前際分別見攝。彼若執色以為我者；由見顯形恆相似故；便執為常。若執心等以為我者；由心等法，無間生故；相似生故；恆時生故；不能了知細生滅故；能憶往昔所更事故；前後事業，互相似故；他不礙故；便執為常。彼由如是虛妄尋伺，執我世間，俱是常住。如是四種前際分別執遍常論，由劫及生死生尋伺四事而起。

四道
四道[獅子吼站阿含經簡註]修行通往涅槃的四種模式：(1)苦遲通行（由五受陰的逼迫，厭離苦而生起軟弱的五根，修行證得涅槃）、(2)苦速通行（由五受陰的逼迫，厭離苦而生起猛利的五根，修行證得涅槃）、(3)樂遲通行（由禪定的安樂而生起軟弱的五根，修行證得涅槃）、(4)樂速通行（由禪定的安樂而生起猛利的五根，修行證得涅槃）。又譯為「四通行」。也可解為卷二十一第560經中解說止觀順序的四道。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）道者涅槃之道路也。乘此可到涅槃之城，故名道。道雖異，可以四種攝盡。一加行道，謂先於三賢四善根位加力而行三學之位也。二無間道，謂加行功德成就而發正智，正斷煩惱之位也。不為惑而間隔，故曰無間道。三解脫道，無間道後而生一念之正智，正證悟真理之位也。為既解脫惑之正智。故名解脫道。四勝進道，解脫道後更進而定慧增長之們也。此中菩薩乘之無學，果德究竟圓滿，謂之勝進道，二乘之見修無學三道，皆具此四道。見俱舍論二十五。[阿含辭典（莊春江）]另作「四通行、四斷、四行、四正行」，即「苦習盡道，苦盡道，樂非盡道，樂盡道」，為能通往解脫涅槃的四種模式。[佛光大辭典](一)指斷除煩惱、證得真理之四種過程。依此可證得涅槃果，為一切佛教修習方法之概括。即：(一)加行道（梵  prayoga-mārga），又稱方便道。即於無間道之前，為求斷除煩惱，而行準備之修行。(二)無間道（梵  ānantarya-mārga），又稱無礙道。即直接斷除煩惱之修行，由此可無間隔地進入解脫道。(三)解脫道（梵  vimukti-mārga），即已自煩惱中解脫，證得真理，獲得解脫之修行。(四)勝進道（梵  viśesa-mārga），又稱勝道、三餘道。即於解脫道之後，更進一步行其餘之殊勝行，而全然完成解脫；或滿足斷惑，而作觀察之修行。〔俱舍論卷二十五、瑜伽師地論卷六十九、大乘阿毘達磨雜集論卷九、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「勝進道」4864）  (二)即長阿含卷八眾集經所說之四通行。指：(一)苦遲道，又稱苦遲通行。(二)苦速道，又稱苦速通行。(三)樂遲道，又稱樂遲通行。(四)樂速道，又稱樂速通行。（參閱「四通行」1766） p1789 [中華佛教百科全書]指斷煩惱、證真理、得涅槃的四個階段。即加行道、無間道、解脫道、勝進道。此四道總括所有的修行方法，故為大小乘所通用。(1)加行道（prayoga-mārga）︰又作方便道，是為斷煩惱而在趨進無間道之前所作的預備性修行。即在三賢、四善根位盡力，履行三學的階段。(2)無間道（anantarya-mārga）︰又作無礙道。屬直接斷除煩惱的階段。因加行道之努力，故得發正智、斷煩惱，不受障礙，可無間隔地進入解脫道。(3)解脫道（vimukti-mārga）︰為悟得真理、解脫煩惱的階段。即於無間道後生起一念正智證悟真理。(4)勝進道（viśeṣa-mārga）︰又名勝道。是指解脫道之後修其餘殊勝之修行，以完成證悟的階段。是增進定慧的時期。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷六十九；《阿毗達磨雜集論》卷九；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《成唯識論述記》卷十（末）；《成唯識論樞要》卷下（末）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四條通向涅槃的道路，即一、加行道，謂先於三賢四善根位加力而行三學之位。二、無間道，謂加行功德成就而發正智，為正斷煩惱之位，因不為惑而間隔，故名無間道。三、解脫道，無間道後而生一念之正智，為真正證悟真理之位，因是解脫煩惱之正智，故名解脫道。四、勝進道，解脫道之後更進一步，為定慧增長之位。

四道場
四道場[佛光大辭典]指隋煬帝為晉王時，於長安蕃邸所建之四寺，即嘉祥寺、日嚴寺、實際寺、會昌寺。 p1789 

四道理
四道理[佛光大辭典]萬事萬物之存在或變化皆有其依準之法則，大別之，可分為觀待、作用、證成、法爾等四種。又稱四種道理。(一)觀待道理，又稱相待道理。言諸行之所生要待眾緣，譬如發芽，須待種子、時節、水田等緣。(二)作用道理，又稱因果道理。譬如眼等諸根為眼識等之所依而有作用，色等諸境為眼識等之所緣而有作用。(三)證成道理，又稱成就道理。謂由現量、比量及聖教量而證明成立之道理。如「諸行無常」、「諸法無我」等。(四)法爾道理，又稱法然道理。指不論如來之出世、不出世，本來即存在於法界之自爾道理。譬如火之能燒、水之能潤。〔解深密經卷五、大乘莊嚴經論卷十二、阿毘達磨雜集論卷十一、瑜伽師地論卷三十、華嚴經探玄記卷三〕 p1789 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷九頁云：何等為四？一、觀待道理，二、作用道理，三、證成道理，四、法爾道理。云何名為觀待道理？謂略說有二種觀待：一、生起觀待，二、施設觀待。生起觀待者，謂由諸因諸緣勢力生起諸蘊，此蘊生起要當觀待諸因諸緣。施設觀待者，謂由名身、句身、文身施設諸蘊，此蘊施設要當觀待名句文身，是名於蘊生起觀待、施設觀待。即此生起觀待、施設觀待、生起諸蘊、施設諸蘊，說名道理瑜伽方便，是故說為觀待道理。云何名為作用道理？謂諸蘊生已，由自緣故，有自作用，各各差別。謂眼能見色，耳能聞聲，鼻能嗅香，舌能嘗味，身能覺觸，意能了法，色為眼境，為眼所行，乃至法為意境，為意所行，或復所餘如是等類，於彼彼法別別作用，當知亦爾。即此諸法，各別作用，所有道理瑜伽方便，皆說名為作用道理。云何名為證成道理？謂一切蘊，皆是無常，眾緣所生，苦空無我。由三量故，如實觀察。謂由正教量故，由現量故，由比量故，由此三量證驗道理。諸有智者心正執受，安置成立。謂一切蘊，皆無常性、眾緣生性、苦性、空性及無我性，如是等名證成道理。云何名為法爾道理？謂何因緣故即彼諸蘊？如是種類，諸器世間，如是安布？何因緣故，地堅為相、水濕為相、火暖為相、風用輕動以為其相？何因緣故，諸蘊無常、諸法無我、涅槃寂靜？何因緣故，色變壞相、受領納相、想等了相、行造作相、識了別相？由彼諸法本性應爾、自性應爾、法性應爾。即此法爾，說名道理瑜伽方便。或即如是，或異如是，或非如是，一切皆以法爾為依，一切皆歸法爾道理，令心安住，令心曉了，如是名為法爾道理。如是名為依四道理觀察諸蘊相應言教。

四達
四達[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云一名四實，謂於先陀婆Saindhava之一語，含鹽水器馬之四實也。，涅槃經九曰：「如來密語甚深難解，譬如大王告諸群臣先陀婆來。先陀婆者，一名四實：一者鹽，二者器，三者水，四者馬。如是四法皆同此名。」止觀二曰：「大經云：鹽水器馬，一名四實。智臣善知，謂洗時奉水，食時奉鹽，飲時奉器，游時奉馬。王皆但云先陀婆來。」[佛光大辭典]梵語  saindhava。音譯作先陀婆。又作四實。原為產於印度河畔之鹽，後轉釋其義，而指鹽、器、水、馬等四物，並用以比喻如來密語甚深難解。〔南本大般涅槃經卷九、摩訶止觀卷二〕（參閱「一名四實」33） p1789 [國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄉㄚˊ, 1.通達四方的道路。《爾雅．釋宮》：「一達謂之道路，二達謂之歧旁，三達謂之劇旁，四達謂之逵。」2.通達四方，風行天下。《禮記．樂記》：「周道四達，禮樂交通。」3.通曉事理。三國魏．嵇康〈答向子期難養生論〉：「若比之于內視反聽，愛氣嗇精，明白四達，而無執無為。」

四邀
四邀[新集藏經音義隨函錄]音𠮧小道也正作徼也又腰洗二音悞

四邊緣
四邊緣[一切經音義（慧琳音義）]悅絹反去聲字鄭注禮記云緣飾邊也從糸借音字經從手作椽曹椽非此用也

四邪命
四邪命[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見邪命條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四種的邪命食。比丘不乞食，亦不弘法，但作不如法之事，以維持其生命，叫做邪命。一、種值田園，和合湯藥，名下食。二、仰觀星宿，推測盈虛，名仰口食。三、諂媚豪貴，遊說四方，名方口食。四、以咒術呼召鬼神，以及卜卦、算命、看相為業者，名維口食。

四部之眾
四部之眾[獅子吼站阿含經簡註]1.指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。2.比丘（受完整出家戒律的男子）、比丘尼（受完整出家戒律的女子）、優婆塞（在家的男性佛教徒）、優婆夷（在家的女性佛教徒）。3.比丘（受完整出家戒律的男子）、比丘尼（受完整出家戒律的女子）、優婆塞（在家的男性佛教徒）、優婆夷（在家的女性佛教徒）。又譯為「四眾」。

四部僧
四部僧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四部眾同。僧是眾義，不問出家在家凡多人集合皆曰僧。

四部僧始起經
四部僧始起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）中本起經之別名。

四部弟子
四部弟子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四部眾同。

四部律
四部律[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四律五論條。

四部眾
四部眾[獅子吼站阿含經簡註]比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷。又稱為「四眾」、「四部弟子」。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰四眾，又曰四部弟子。比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷是。法華經序品曰：「時四部眾咸皆歡喜。」仁王經下曰：「一切國王四部弟子。」梁書曰：「帝幸同泰寺，升法座，為四部眾說摩訶般若波羅蜜經義。」[佛光阿含藏]又作四眾、四部弟子，即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等四種佛教教團的主要成員。[阿含辭典（莊春江）]另作「四部之眾」，指「比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷」。

四部經
四部經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）慈恩大師，以四部經為淨土之本經除無量壽經，觀無量壽經，阿彌陀經之外，復加鼓音聲陀羅尼經，故曰四部經。見淨土源流章。

四部錄
四部錄[佛光大辭典]全一卷。係日人將有關禪門要義之四種短篇合輯而成者。即：三祖僧璨之信心銘、永嘉玄覺之證道歌、志遠禪師之十牛圖頌，及日本道元禪師之普勸坐禪儀。 p1766 

四釋
四釋[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸家釋經論及真言文句有種種不同。

四釋種拒軍處
四釋種拒軍處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十頁云：誅釋西南，有四小窣堵波。四釋種拒軍處。初勝軍王嗣位也，求婚釋種。釋種鄙其非類，謬以家人之子，重禮娉焉。勝軍王立為正后。其產子男，是為毘盧釋迦王。毘盧釋迦，欲就舅氏請益受業。至此城南，見新講堂；即中憩駕。諸釋聞之；逐而罵曰：卑賤婢子，敢居此室。此室，諸釋建也。擬佛居焉。毘盧釋迦嗣位之後，追復前辱，便興甲兵。至此屯軍。釋種四人，躬耕畎畝，便即抗拒，兵寇退散。已而入城，族人以為承輪王之祚胤，為法王之宗子，敢行凶暴，安忍殺害，污辱宗門，絕親遠放。四人被逐，北趣雪山，一為烏仗那國王，一為梵衍那國王，一為呬摩呾羅國王，一為商彌國王。奕世傳業，苗裔不絕。

四重
四重[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四重禁也，又云四重罪。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四重禁條。

四重二諦
四重二諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法相宗於世俗勝義二諦各立四重。合為八諦。詳見諦條。[佛光大辭典](一)指三論宗所開之四重真、俗二諦。第一重二諦以「有」為俗諦，以「空」為真諦。第二重二諦以有、空為俗諦，以非有、非空為真諦。第三重二諦以二、不二為俗諦，以非二、非不二為真諦。第四重二諦以前三種之二諦為俗諦，以言亡慮絕為真諦。（參閱「二諦」244） (二)指法相宗所立之四種勝義諦與四種世俗諦，合為八諦。（參閱「四種勝義諦」1814） p1737 [中華佛教百科全書]佛教哲學用語。是將真俗二諦開顯為四重，在中土各宗中，三論宗和慈恩宗都有四重二諦說。三論宗的四重二諦，是就真俗二諦所含有空、二不二、非二非不二等意義互相對比而立論，從粗到細，立為四重。慈恩宗的四重二諦，則是於勝義（真）、世俗（俗）二諦各分四種，從淺到深，合為八諦。此外，天台宗對真俗二諦，依藏、通、別、圓四教來說，也可以說是四重二諦。(一)三論宗的四重二諦︰三論宗僧詮、法朗一系所說二諦，是就能說的言教建立。真、俗二諦只是言教上的差別，完全屬於說法化導的方法形式，為破空見俗諦說有，為破有見用真諦說空。隨後嘉祥大師吉藏（549～623）為把這個意義闡明得更徹底，在《大乘玄論》卷一及《中觀論疏》卷二（末）等中將二諦開作四重︰第一重︰有是俗諦、空是真諦。這一重是對毗曇師的事、理二諦所立。毗曇師立實有實空的二諦，即空之外實有有，有之外實有空；今為顯示俗諦之有由於真諦之空，真諦之空由於俗諦之有，以對破他。既然有是由空之有，就不是實有，而是不有之有；空是由有之空，就不是實空，而是不空之空。第二重︰有、空都是俗諦，非空非有才叫作真諦。這一重是對成論師所立。成論師以有、空為真、俗二諦，今為對治他，闡明把有、空分作兩種來看還是俗諦。既然是不有之有，同時是不空之空，那就有、空原來不二無別，所以非有非空，叫它作真諦。第三重︰空、有是二、非空非有是不二，二和不二都是俗諦，非二非不二才叫作真諦。這一重是對地論師、攝論師等以依他（依他起性）、分別（遍計所執性）二為俗諦，以依他無生分別無相不二真實性（圓成實性）為真諦所立。今闡抽二和不二分作兩種來看還是俗諦，非二非不二，即二而不二、不二而二才是真諦。第四重︰前三重的二、不二、非二非不二三種二諦都是教門，從而都是俗諦，亡慮絕言才是真諦。這一重是對地論師、攝論師以三性為俗諦，以三無性非安立諦為真諦所立。即前三重都是言語上的戲論，都是從凡夫相對的心念所發，還是俗諦。所以地論師、攝論師雖然說依他、分別二真實不二是安立諦，非二非不二、三無性非安立諦，然而都是俗諦。言語道斷、心行處滅才是真諦。《中論疏》卷二說為破四病所以說這四重︰第一重明於凡夫是有，叫作世（俗）諦；於聖人是空，叫作第一義（真）諦。第二重明為破有，所以說空；諸法不曾是有，也不曾是空，空有都出於世俗的情慮，所以都是世諦；了知不曾是空，也不曾是有，叫作真諦。第三重明為破空有所以說非空非有，即不曾是空是有，又何曾是非空非有，所以空有非空非有、二不二都是世諦；非空非有、非不空非不有，才是真諦。第四重明說四句是俗諦，非四句才是真諦。(二)慈恩宗的四重二諦︰慈恩宗窺基（632～682）綜合《瑜伽師地論》卷六十四、《顯揚聖教論》卷六所說四種世俗及《成唯識論》卷九所說四種勝義的義理，在所撰《大乘法苑義林章》卷二「二諦義」中，依世俗、勝義二諦有無、事理、淺深、詮旨等義的分別，把它各開作四重，其中世俗諦四重是︰(1)世間世俗諦，(2)道理世俗諦，(3)證得世俗諦，(4)勝義世俗諦。勝義諦四重是︰(1)世間勝義諦，(2)道理勝義諦，(3)證得勝義諦，(4)勝義勝義諦。世俗諦，據窺基說應作「隱顯諦」，隱是「隱覆空（真）理」，顯是「有相顯現」，如同把手巾結紮作兔子等物，本來的手巾的相狀掩覆，而兔子的相貌顯現。在這裡，有無不虛，即稱為諦。就中︰(1)世間世俗諦︰是說瓶衣、車乘、舍宅、軍眾等，我、有情等。此等假法，只是迷情上所生的妄相，墮在虛偽之中，所以叫作世間；世人都說是實有，依俗情安立名字，所以叫作世俗。只有假名，無其實體，所以也叫作有名無實諦。(2)道理世俗諦︰是說五蘊、十二處、十八界等，依主觀、客觀諸法的義理把它匯類而區別作蘊、處、界等，所以叫作道理；事相差別易知，所以叫作世俗。也叫作隨事差別諦。(3)證得世俗諦︰是說苦、集、滅、道四聖諦等，佛以方便安立知、斷、證、修的苦等四諦，闡明迷、悟、染淨的因果差別，令行人依此趣入而證得聖果，所以叫作證得。有因果的相狀可知，所以叫作世俗。也叫作方便安立諦。(4)勝義世俗諦︰是說二空真如，這是聖者的智慧自內所證，為欲隨順引生這種智解，依世俗安立，所以叫作勝義世俗。又二空真如不是作為解脫的方便而施設的法門，所以也叫作假名非安立諦。勝義諦，舊名第一義諦，也叫作真諦，勝義有境界和道理兩種意義。前三種勝義，依境界義立，即殊特勝妙的智慧的對境，亦即由殊勝的智慧認識真理的境界。第四種勝義是廢詮談旨的一真法界，是依道理立義。在這裡，理事不謬，即稱為諦。就中︰(1)世間勝義諦︰即道理世俗諦，亦即三科等法，事相粗顯，猶可破壞，所以叫作世間；是聖者後得智所知，超越世間世俗諦，有體有用，不同於那只有名無體無用的假法，所以叫作勝義。也叫作體用顯現諦。(2)道理勝義諦︰即證得世俗諦，亦即苦集滅道四諦，這是依知、斷、證、修因果差別等義而安立的，所以叫作道理；是殊勝無漏智的境界，超越前二重世俗諦。也叫作因果差別諦。(3)證得勝義諦︰即勝義世俗諦，亦即二空真如，依詮門顯了二空真如理，所以叫作證得；凡愚不能夠測知，超越前三重世俗諦。也叫作依門顯實諦。(4)勝義勝義諦︰即一真法界。前面的二空真如，還是由言詮說明的，所以說依門顯實。這裡的勝義勝義諦，即指真如，真如體是超絕言詮的不可安立法，是聖者無分別智自內所證，超越前四重世俗諦，所以重複叫作勝義勝義諦。也叫作廢詮談旨諦。《法苑義林章》〈三乘深淺門〉中還分別闡明聲聞、緣覺、菩薩三乘的四重二諦︰(1)聲聞乘的四重二諦中︰第一，世間世俗諦，是說瓶、軍、林，及我、有情等假法；第二，道理世俗諦，是說三科等法；第三，證得世俗諦，是說四聖諦理；第四，勝義世俗諦，是說生空真如。第一，世間勝義諦，是說三科等法；第二，道理勝義諦，是說四聖諦理；第三，證得勝義諦，是說生空真如；第四，勝義勝義諦，是說非安立的生空無我一真法界。(2)緣覺乘的四重二諦中︰第一，世間世俗諦，是說瓶、軍、林，及我、有情等假法；第二，道理世俗諦，是說十二有支等法；第三，證得世俗諦，是說七十七智、四十四智等法；第四，勝義世俗諦，是說生空真如。第一，世間勝義諦，是說十二有支等法；第二，道理勝義諦，是說七十七智、四十四智等法；第三，證得勝義諦，是說生空真如；第四，勝義勝義諦，是說非安立的生空無我一真法界。(3)菩薩乘的四重二諦中︰第一，世間世俗諦，是說瓶、軍、林，及我、有情等假法；第二，道理世俗諦，是說十善巧（蘊、界、處、緣起、處非處、根、世、諦、乘、有為無為）或大善巧（十善巧中的前六種）；第三，證得世俗諦，是說三性、三無性等唯識妙理；第四，勝義世俗諦，是說二空真如。第一，世間勝義諦，是說十善巧等；第二，道理勝義諦，是說三性三無性等理；第三，證得勝義諦，是說二空真如；第四，勝義勝義諦，是說非安立的二空無我一真法界。以上的三乘四重二諦中︰四種世俗都是安立諦，四種勝義中前三種是安立勝義諦，第四種是非安立勝義諦。(三)天台宗的四種二諦︰天台智顗（538～597）說二諦有二種︰(1)理外二諦，(2)理內二諦。如說「真諦非佛性」，即是理外二諦；說「真諦即佛性」，即是理內二諦。理外二諦又有二種︰(1)不即二諦，又稱生滅二諦；(2)相即二諦，又稱無生二諦。理內二諦也有二種︰(1)不即二諦，又稱無量二諦；(2)相即二諦，又稱無作二諦。如說「色滅方空」這是生滅二諦。說︰「即色是空」，這是無生二諦。說「分別世諦有無量相，第一義諦亦有無量相」，這是無量二諦。說「無作苦集滅道名為世諦，即一實諦故名第一義諦」，這是無作二諦。就能詮的四教說，就藏教詮理外不即二諦，通教詮理外相即二諦，別教詮理內不即二諦，圓教詮理內相即二諦。又為闡明這四種二諦的發展關係，還又擴充為七重二諦。（黃懺華）

四重五逆
四重五逆[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四重罪與五逆罪也。[佛光大辭典]指四重罪與五逆罪。四重罪即殺生、偷盜、邪淫、妄語。五逆罪於小乘所說為害母、害父、害阿羅漢、惡心出佛身血、破僧等棄壞恩田、福田之五種罪業；大乘所說則一為破壞寺塔，二為毀謗聲聞、緣覺與大乘法，三為妨害出家人修行或殺害之，四為犯小乘五逆之一，五為否定業報而行十不善業或教唆他人行十惡。（參閱「五逆」1142、「四重禁」1740） p1738 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四重罪與五逆罪。

四重八重
四重八重[佛學大辭典（丁福保）]（名數）比丘戒之四波羅夷罪與比丘尼戒之八波羅夷罪也。見波羅夷條。[佛光大辭典]四重，指比丘戒之淫、盜、殺、妄等四波羅夷罪；八重，指比丘尼戒之八波羅夷罪。八波羅夷，即於四波羅夷外，另加四重罪：(一)摩觸，比丘尼以染污心與有染污心之男子，於腋以下至膝以上部分相互摩觸。(二)八事成重戒，比丘尼以染污心與有染污心之男子握手、捉衣、進入屏處、相並而立、共語、同行、身相倚、共相約期等，合為八事。(三)覆比丘尼重罪戒，知悉某比丘尼違犯波羅夷而不自行發露其罪，不告知其他比丘尼，對大眾亦不揭發表白之。(四)隨順被舉比丘違尼僧三諫戒，比丘尼隨順曾犯重罪之比丘，受其他比丘尼三次諫止而不捨己過。〔四分律卷二十二〕（參閱「四波羅夷」1720） p1737 [佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘戒的四波羅夷罪與比丘尼戒的八波羅夷罪。

四重出體
四重出體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所說。詳見出體條。[佛光大辭典]指法相宗對一切法之體性所判立之四種規範。又作四出體。係護法、最勝子、親光等諸論師所說，而窺基親聞於玄奘三藏者。 據成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一本等載：(一)攝相歸性體，謂攝一切有為之事相使歸於唯一無為之真如實性，即舉其真性而為實體；亦即一切諸法皆為真如如來藏，除一真如外別無他法。(二)攝境從識體，又作攝境從心體、攝餘歸識體，謂攝一切所緣之境使歸於能緣之心識，即舉其心識而為事物之本所；亦即一切法為唯識，除識外別無他法。(三)攝假隨實體，又作攝假從實體，謂攝假法使歸於實法，即就其實法而析出其體性；亦即不相應法等為色、心之分位，除色、心等實法外，別無假法。(四)性用別論體，又作體用別論體、假實別論體，謂一切之事物依一往所見則事體之作用各為差別，然就其差別之相即可析出其體性；亦即諸法之性與相皆有假與實之別，而於其中，即可論究體性。 成唯識論了義燈卷一本，列舉諸師之異說。(一)玄奘之門人圓測於解深密經疏卷一立有五門出體：(1)攝妄歸真，(2)攝相歸識，(3)以假從實，(4)三法定體，(5)法數出體；於前三門又次第開立真妄差別、識相差別、假實差別，而成八門出體。(二)鳩摩羅什之門人慧觀立有六門出體：(1)五法自性體，(2)三相差別，(3)攝義歸名，(4)攝假歸實，(5)攝劣歸勝，(6)攝相歸性。(三)舊攝論師所立四門出體：(1)隨名義別體，(2)攝義歸名體，(3)攝塵歸識體，(4)攝事歸理體。蓋四門出體之說，源於經體之論。又大乘法苑義林章卷一本及說無垢稱經贊卷一亦各立有四門。 大乘起信論義記卷上則列舉華嚴宗所立之四門出體：(一)隨相門，相當於上記之性用別論體。(二)唯識門，相當於攝境從識體。(三)歸性門，相當於攝相歸性體，然解釋略異。(四)無礙門，謂一切差別之事相皆由無差別之真性隨緣而起，故所起之萬法悉如其性，互相圓融，相即相入而事事無礙。此即華嚴哲學之特色。〔大般若經理趣分述讚卷上、阿彌陀經通贊疏卷上、金光明最勝王經疏卷一〕p1738 [中華佛教百科全書]法相宗用以顯示一切諸法之體性的四種軌範。又稱四出體。即攝相歸性體、攝境從識體、攝假隨實體、性用別論體。此說原為護法、最勝子、親孕人所說，後窺基親聞於玄奘三藏，而記載於《大乘法苑義林章》《成唯識論述記》等書中。茲略釋如下︰(1)攝相歸性體︰指若攝一切有為相而歸於無為之性體，則一切諸法皆可說是真如如來藏。依此，則除一真如外，更無他法。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧252c）︰「攝相歸性體，即一切法皆性真如。故大波若經理趣分說，一切有情皆如來藏。勝鬘經說，夫生死者是如來藏。無垢稱言，一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾賢聖亦如也，至於彌勒亦如也。諸經論說如是非一。一切有為、諸無為等有別體法，是如之相，譬如海水隨風等緣擊成波相，此波之體豈異水乎﹖一切諸法隨四緣會成其體相，然不離如。」(2)攝境從識體︰又稱攝境從心體、攝餘歸識體，指攝一切所緣之境而歸於識體，則一切法可說皆是唯識。依此，則識之外更無別法。如華嚴等說三界唯心，心所從心王而名為唯識等即是。(3)攝假隨實體︰指攝假法而歸於其所依之實法，則不相應法等可說即是色心之分位等。依此，則除色心等之實法外別無假法。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧252c）︰「攝假隨實體，即諸假法隨何所依實法為體。如說瓶等，四塵為體，諸不相應色心分位，即以所依分位為體。對法論說，不相應行色心等中是假立故。是說不害等即無瞋等，此類非一。」(4)性用別論體︰又稱假實別論體。即性相假實各別論其體。依此，則一切法皆可說有其體。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧252c）︰「性用別論體，色心假實各別處故。瑜伽等說，色蘊攝彼十處界等。此類眾多。」此上所述，乃《大乘法苑義林章》依略廣深淺之次第，依次而分別諸法之體。又，《法苑義林章》卷一及《說無垢稱經贊》卷一，另舉別種四重出體，即︰(1)因緣法門，(2)唯識法門，(3)無相法門，(4)真如法門。此中，唯識及真如二門即前述四重中第一第二。因此總合二種四重出體，則唯有六。又，前者可稱為「法相四重」，後者稱為「觀門四重」。此外，《成唯識論了義燈》卷一（本），列舉五門、八門、六門等之出體。如︰(1)圓測謂有五門︰即攝妄歸真、攝相歸識、以假從實、三法定體、法數出體。於前三門又依次開立真妄差別、識相差別、假實差別，合成八門出體。(2)慧觀立有六門︰即五法自性體（心、心所等五法）、三相差別（三科法門）、攝義歸名（名言所熏攝一切法）、攝假歸實、攝劣歸勝（心識）、攝相歸性。(3)舊攝論師亦立四門︰謂隨名義別體、攝義歸名體、攝塵歸識體、攝事歸理體。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（本）；《解深密經疏》卷一；《大般若經理趣分述讚》卷上；《阿彌陀經通贊疏》卷上；《金光明最勝王經疏》卷一。

四重圓壇
四重圓壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與四重曼荼羅同。[佛光大辭典]指密教建立之胎藏界曼荼羅。圓壇，即梵語  mandala（曼荼羅）之意譯，故又稱四重曼荼羅。中央為八葉院（八葉九尊），周圍繞有四重十二大院。第一重即遍知院等四院，第二重即釋迦院等四院，第三重為文殊院等二院，第四重為外金剛部。  此外，亦有將中臺八葉院作第一重，以下依次至第四重而除去外金剛部者，亦有視中臺八葉院為第一重，遍知院等為第二重，釋迦院等六院為第三重，外金剛部為第四重者。（參閱「胎藏界曼荼羅」3935） p1739 

四重戒制戒先後次第
四重戒制戒先後次第[南山律學辭典]亦名：四波羅夷制戒時間戒本疏‧四波羅夷法：「所以先後次第者，（一、引人解）（一﹑喜犯釋）有人言，由愛染氣分，無始故習，喜懷犯故，所以先明。如是次第，終於妄語。如諸篇首，漏失、長衣、妄語等類，可以求也。（二﹑對毒釋）有人言，對毒立戒，貪既在初，故婬第一。（二、引教釋）如僧祇中，佛成道後，五年冬分，第五半月，十二日，中後一人半影，為耶舍犯，故制初戒，則當此間十月二十七日也。第二戒者，六年冬分，第二半月十日，食後二人半影制，則當此間九月十日也。第三戒者，同是六年冬分，第三半月九日，食前一人半影制，則當此間九月二十四日也。第四戒者，同年冬分，第四半月十三日，食後三人半影制，則當此間十月十三日也。若如上制，從犯次第，文相甚明。又智論云，婬法不惱眾生，心心繫縛，故為大罪，律中初也。」（戒疏記卷五‧二九‧二○）

四重戒對治行
四重戒對治行[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「對婬，制學離染行不淨觀等；對盜，制學少欲知足行；對殺，制修慈悲愍物；對妄，制修實語行等。」（戒疏記卷五‧三二‧二○）

四重戒持毀得失
四重戒持毀得失[南山律學辭典]子題：四重戒隨毀一重諸餘戒分用則無力、根本戒、四根本三乘依住、四處得死行事鈔‧篇聚名報篇：「明了論解，此四重戒，隨毀一重，諸餘戒分用則無力。如人身中，四處得死，隨損一處，身命便死。由戒力弱，不發定慧也。十輪云，若犯四重，毀法謗聖，死入阿鼻。如是之人，於其一身，不能盡結；必墮惡道。若有於我法中出家，持根本戒，常勤勇猛，一切供養，終不虛受。何以故？志求解脫。乃至捨命，終不犯毀。何以故？以四根本，三乘依住故。」資持記釋云：「了論中，初約喻以顯，四處〔得死〕，即腦、咽、心、腰。由下，示不階之意。即雜心云，非第一義比丘是也。十輪中，初明犯報。正用四重，因引毀謗。入阿鼻者，謂生報也。如是下，明障道也。結，即見思等惑。言墮惡者，釋成不盡結也。今時多學邪空，訶佛毀教；流言鄙俗，反自矜誇；焉知一慢尊容，長淪暗道，一輕聖典，永墜邪林？業理灼然，如何不信？若下，顯持益，初索持人。初篇四重，出生諸戒，故名根本〔戒〕。一下，示功行。一切者，總收四事。乃下，勸堅持。言捨命者，即同本律寧死之誡。三乘依住者，出世行本故。嘗讀斯文，敬詳佛語。詞切理顯，足為龜鏡。願專誦心首，以自策勤。」（事鈔記卷一四‧一六‧一二）

四重曼荼羅
四重曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）第一中胎，八葉九尊也。第二徧智院等謂之第一重，又云第一院。第三文殊院等謂之第二重，又云第二院。第四釋迦院，并二乘八部等，謂之第三重，又云第三院。已上以中胎與三院為四重曼荼羅，亦云四重圓壇。是經疏所說阿闍梨所傳之義，非現圖曼荼羅之義也。見現圖曼陀羅條。

四重破人
四重破人[佛光大辭典]指欲藉疑難來破壞他力念佛往生信心之四類人。一為凡夫之疑難，二為地前之菩薩、阿羅漢、辟支佛等之疑難，三為初地以上十地以下之菩薩之疑難，四為報佛、化佛之疑難。在善導之「觀經疏散善義」深心釋中，論及第一重凡夫之疑難破壞係於事實所存在者，如攝論宗論師將觀無量壽經所說之念佛往生貶稱為「別時意趣」之說。第二重以下屬於聖者之疑難破壞，此係假設之說。觀經疏散善義（大三七‧二七一下）：「行者更向說言：『仁者善聽！我今為汝更說決定信相，縱使地前菩薩、羅漢、辟支等，若一若多，乃至遍滿十方，皆引經論證言不生，我亦未起一念疑心。』」故知此種假設乃為顯示行者信心之堅固而說。 針對此四重之疑難破壞，而有「增長成就四信」之說，第一重乃增長成就唯我往生之信心，第二重以下依次為增長成就清淨信心、決定上上信心、畢竟不起一念疑退之信心。日本淨土真宗開祖親鸞之愚禿鈔卷下，載有四信與四重疑難之對辨。 p1739 

四重祕釋
四重祕釋[佛光大辭典]指密教解釋教義之四重淺深方法。即：第一重淺略釋，第二重深祕釋，第三重祕中深祕釋，第四重祕祕中深祕釋。（參閱「四種釋義」1824） p1739 

四重禁
四重禁[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云四重罪。四波羅夷罪也。見波羅夷條。又密教別有三昧耶戒之四重禁：一捨正法，二捨菩提心，三慳吝勝法，四惱害眾生。是為四波羅夷罪。[佛光大辭典]指比丘極嚴重之四種禁制。全稱四重禁戒。略作四重。又作四重罪、四波羅夷罪。即：(一)殺生，(二)偷盜，(三)邪淫，指與人或畜牲行淫事之不淨行。(四)妄語，即偽言體證上人法。上述為戒律所禁之四種根本重罪。 密教中，真言行者所持之戒律為：(一)不捨正法，(二)不捨菩提心，(三)不慳勝法，(四)不害眾生利益等四種。亦稱四重戒。（參閱「四波羅夷」1720、「波羅夷」3442）p1740 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名四重罪、四棄、四波羅夷罪等，即犯淫戒、犯盜戒、犯殺人戒、犯大妄語戒。

四重秘釋
四重秘釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教就此悉曇為四重之秘釋。見真言條。（術語）真言一宗之四重釋義也。見四釋條。

四重罪
四重罪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四重禁同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四重禁條。

四重聖眾
四重聖眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）胎藏界曼荼羅四重圓壇之諸尊也。

四重興廢
四重興廢[佛光大辭典]即由四方面來論釋世尊一代教法之勝劣興廢。乃日本日蓮宗教義。四重為：爾前（演說法華經以前之教法）、迹門、本門、觀心，依此順序而廢前立後。此說源自天台智顗之法華玄義卷二上，其中所說之「觀心」指已達於斷絕言語之境。據日蓮宗所釋，迹門乃就經典之主旨（宗）而論述其興廢；本門則就「文底」、「文上」而加以論述；於觀心則說事相的一念三千之理，而謂佛陀教說之極致乃在於「南無妙法蓮華經」之唱題，即口誦此經之題目。同時，爾前、迹門、本門之興廢論，配於正法、像法、末法之三時說及三時之機根，稱為三重興廢、三時興廢、三時配當。 p1740 

四重襞疊
四重襞疊[阿含辭典（莊春江）]將衣服對摺後，再對摺一次，參看「襞」。

四重金剛薩埵
四重金剛薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、一切眾生，即名金剛薩埵。二、初修行之人，別名金剛薩埵。三、阿閦佛之內眷屬，名普賢金剛手。四大普賢，為大日內眷屬之金剛薩埵。見吽字義顯玄記下。[佛光大辭典]金剛薩埵於密教中有多重角色，或指密教傳法之第二祖，原為大日如來之內眷屬，後為大日經之對告眾，其後將密乘傳予龍猛（龍樹）；或指金剛界曼荼羅中金剛部院三十七尊中之金剛薩埵，為阿如來四親近之一；或指金剛界曼荼羅理趣會中，十七尊中之主尊，為阿閦如來之正法輪身；或指胎藏界曼荼羅金剛部院大智金剛部之主尊。諸經軌對該尊之說法亦隨其角色不同而異，其本誓亦有多種。吽字義顯玄記卷下綜合為下列四重金剛薩埵之說，即：(一)一切眾生名為金剛薩埵。(二)初修行之人，別名金剛薩埵。(三)普賢金剛手，為阿閦佛之內眷屬。(四)大普賢，即大日如來內眷屬之金剛薩埵。（參閱「金剛薩埵」3575） p1739 

四量
四量[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於三量加譬喻量也。人生之無常，如水泡之無常，以喻而顯者。[佛光大辭典]現量、比量、聖教量之三量，加譬喻量，稱為四量。譬喻量，即以譬喻方式顯示教法，如謂「人生之無常，猶如水泡之無常」，即屬此類。（參閱「三量」633） p1780 

四金剛
四金剛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四金剛之名，見於釋典。通俗編載王業燕在閣知新錄云：凡寺門金剛，各執一物，俗謂風調雨順字。執劍者風也，執琵琶者調也，執傘者雨也，執蛇者順也。按唐書禮儀志，武王伐紂，五方神受事，各以其職名焉。既而克殷，風調雨順。見楊復吉夢蘭瑣筆。[佛光大辭典]梵語  vajra-catuska，西藏語  rjo-rje behi-po。即空性菩提金剛（梵  Śūnyatābodhi）、種子所集金剛（梵 Bījasajhita）、影像出生金剛（梵  Bimbanispatti）、文字布置金剛（梵  Nyāsāksara）等四金剛。  勝義之無自性空展開於世俗諦中，分為四種具體之過程，以作為修道體系之成就法。四金剛中之第一空性菩提金剛為一切諸法中，觀勝義無自性空菩提心之修法，為四金剛之根本。第二以下至第四為止，即以此空性菩提展開實際之觀法內容。集約空性菩提等四金剛主題之種子，即為第二之種子所集金剛。以此集約種子作為覺悟空性之法極為抽象，然為表徵之，乃有具體顯示之必要。  其具體顯現之法有二：(一)內在表現法，(二)外在表現法。前者係以種子色身之曼荼羅諸尊展開之，例如瑜伽行者藉曼荼羅所畫之諸尊形像、印相、三昧耶形等，而各自進入自內證之境地。其次，諸尊復自三摩地之境界而歸結於空性菩提。如是，空性菩提以曼荼羅諸尊顯示出者，即是第三之影像出生金剛。集約種子之外在表現法，則為第四之文字布置金剛，其中亦包含說明性之文字與語言。〔祕密集會第十八分、大悲空智金剛大教王儀軌經卷一之三「一切如來身語心聖賢品」〕 p1723 

四[金*本]
四[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛成道初，四天王來，各奉一石鉢，佛受之重疊為一而用之。見石鉢條。

四鈷
四鈷[新集藏經音義隨函錄]音古

四鉿
四鉿[新集藏經音義隨函錄]音含正作鋡也又古合反非

四鋡
四鋡[新集藏經音義隨函錄]音含

四錠
四錠[一切經音義（慧琳音義）]音定又音殿聲類云有足曰錠無足曰鐙也

四鎮
四鎮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）四天王，鎮護四天下，謂之四鎮。金光明經三曰：「護世四鎮。」

四鏡
四鏡[佛學大辭典（丁福保）]（名數）本覺之體相有四種之義。鏡亦有四義，故取之為喻。一如實空鏡。真如之體，本來空寂，離一切妄相，猶如空鏡離一切外物之體，謂之如實空鏡。即空真如是也。二因薰習鏡。真如之覺體具無量之性德，為淨法之因，猶如鏡體能現萬象，此淨法之因能由內薰眾生之妄心，故名因薰習鏡，即不空真如是也。三法出離鏡。真如之覺體。埋藏於眾生之煩惱中名為如來藏，今出離煩惱之塵，純一淨明，猶如淨鏡磨治而離垢，此名法出離鏡，是真如之體也。四緣薰習鏡。真如之覺體出纏時，應物機而有無邊妙用，或現身，或主言，然由外薰眾生之妄心，即為外緣之薰習，故名緣薰習鏡。如明鏡在高臺而受用之，是真如之用也。見起信論。[佛光大辭典]指如實空鏡、因薰習鏡、法出離鏡、緣薰習鏡四者。此乃取鏡有明淨鑑照之義，以比喻真如本覺之性，有空、有不空、有體、有用。即：(一)如實空鏡，謂真如之體，本來空寂，離一切妄心境界之相，如明鏡無染，即是空真如。(二)因薰習鏡，謂真如覺體，具無量性德，為淨法之因；猶如鏡體能映現萬象，此淨法之因能由內薰習眾生之妄心。即不空真如。上述二種乃闡明真如為煩惱所縛，有空、不空之義。(三)法出離鏡，謂真如覺體，出離煩惱之塵，純一明淨，猶如淨鏡磨治而離垢。即真如之體。(四)緣薰習鏡，謂真如覺體出離纏縛之時，隨機照物，與彼眾生作外緣薰力，令其修習善根，如明鏡在高臺而受用之。即真如之用。上述二種則明真如出離纏縛，從體起用。〔起信論義記卷中、起信論疏筆削記卷三、起信論義記教理抄卷十二〕 p1851 

四門
四門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言於曼陀羅之方位以東南西北次第，配於發心修行菩提涅槃之四法，故東門云發心門，乃至北門云涅槃門。今葬場四門之額，銘此四法，即由此出也。又四門者，為常樂我淨之四德，大圓鏡智等之四智也。世親攝論十五曰：「蓮華有四德：一香二淨三柔軟四可愛。譬法界真如總有四德，謂常樂我淨，於眾華中最大最勝，故名為王。」常為東方大圓鏡智，又名金剛智，金剛常住不壞，故比之以蓮華之香，香主徧至之德，橫徧十方，竪徧三世，是為常住之義，外四供中以香為東方，即此意也。樂為南方平等性智，南方自寶部，寶珠雨種種之財，人得而樂之，故比之以蓮華可愛之德。我為西方妙觀察智，阿彌陀名觀自在王如來，我即自在之義，故比之以蓮華柔軟之德，淨為北方成所作智，釋迦乘無住涅槃之理，出於五濁惡世之中，曾不染生死之妄法，故比之以蓮華清淨之德。見秘藏記鈔六。此四門有胎藏金剛之別，胎藏界之壇門稱曰金剛門，頂間畫金剛，金剛界之壇門，稱曰蓮華門，畫蓮華，是金剛為智，以理為能入，胎藏為理，以智為能入之標幟也。（名數）一有門，二空門，三亦有亦空門，四非有非空門也。門者能通之義，依此四者，得入真性實相之記，故曰門也。[佛光大辭典](一)指四門遊觀。即釋尊為太子時，曾分別由王城之四方城門出遊，因此了知人生無常而決意出家之故事。 (二)天台宗判立藏、通、別、圓四教，每一教各配以四門，即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門，稱為四教四門，為天台宗所說進入佛教真理之門戶。 (一)藏教之四門，係根據緣生析空之觀，以證此教所詮的偏真之理：(1)有門，觀因緣生滅之有，破除十六知見等，發起真無漏，了見偏真之理；如毘曇所說即屬之。佛弟子中，憍陳如即由有門而證得道法。(2)空門，觀因緣假實生滅入空之法，能破除假實之惑而見空得道；如成實論等所說即屬之。須菩提即由空門而證得道法。(3)亦有亦空門，觀因緣生滅之亦有亦空，破除有無之偏執，而入於第一義諦；如昆勒論所說即屬之。迦旃延即由亦有亦空門而證得道法。(4)非有非空門，觀因緣生滅之非有非空，以發起真無漏；如車匿所用論即屬之。車匿即由非有非空門而證得道法。上記之中，昆勒論、車匿所用論並未傳於我國。 (二)通教之四門，係以如幻體空之觀，證知因緣即空，諸法幻化之理：(1)有門，觀善惡業果之法，乃至涅槃皆如幻化，猶如鏡中之像。(2)空門，謂幻化本不實，不實故空，如求鏡中之像，了不可得。(3)亦有亦空門，諸法既如幻，故稱為有；幻不可得，故稱為空。(4)非有非空門，謂幻有既不可得，幻空亦不可得，兩兩皆捨，非有非空。 (三)別教之四門，係以歷別入中之觀，證入佛性第一義：(1)有門，涅槃經所說之佛性，猶如乳中有酪，石中有金，故稱有門。(2)空門，猶如石中無金之性，乳中無酪之性，眾生之佛性如虛空。(3)亦有亦空門，謂一切眾生悉有佛性，有無俱得，譬如牛乳之中，可謂含有酪之性，亦可謂不含酪之性。(4)非有非空門，謂佛性即中道，有無雙遣，譬如牛乳之中，非有酪之性，非無酪之性。 (四)圓教之四門，係以圓融無礙之觀，證入此教所詮的中道之理：(1)有門，觀見惑、思惑之假，即是法界具足佛法，又諸法即是法性因緣，乃至第一義亦是因緣，是為有門，故知此為三諦相即之假。(2)空門，觀幻化的見思二惑及一切法不在因、不屬緣，我及涅槃是二皆空，唯有空病，空病亦空，故知此即三諦皆空之理，亦即三諦相即之空。(3)亦空亦有門，如一微塵中有大千經卷，於第一義而不動，然善能分別諸實相；又如大地能生種種芽，於無名相中假名相說，故知此為空假雙亦（肯定）之中道。(4)非有非無門，觀幻化的見思二惑即是法性，法性不可思議，非世故非有，非出世故非無；一色一香，無非中道，故知此為空假雙非（否定）之中道。 於四教四門之中，不論從任何一門均可悟入佛道，然四教中，以藏教多從有門而悟入，圓教則多從非有非空門悟入。〔大智度論卷一、卷二、摩訶止觀卷六上、天台四教義卷三、卷四、法華經玄義卷八下、法華經文句卷四上〕 (三)指發心、修行、菩提、涅槃等四門，密教以此四位作為修行之階段，而配於胎藏界曼荼羅之東南西北四方，故東門又稱發心門，南門又稱修行門，西門又稱菩提門，北門又稱涅槃門。此外，或以四門配於金剛、寶、蓮華、羯磨等四部，或春、夏、秋、冬四季，或阿字四點，或常、樂、我、淨等四德，或大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。 p1723 [中華佛教百科全書](一)天台宗所立之四種悟入佛教真理的門徑︰即有門、空門、亦有亦空門、非有非空門。此四門各各配於藏、通、別、圓四教，稱為四教四門。(1)藏教的四門︰為修緣生析空觀而證知偏真之理。茲依《法華玄義》卷八（下）所述，略述如次︰(1)有門︰「乃是無明正因緣法，出生諸行，煩惱業苦三道，悉皆是有。」乃諸阿毗曇論所說，憍陳如的真實知見即由有門悟得。(2)空門︰「即是彼教析正因緣，無明老死苦集二諦。」乃《成實論》所說，須菩提即藉此門得道。(3)亦有亦空門︰「即是彼教明正因緣生滅，亦有亦空，若稟此教能破偏執有無之見。」乃《昆勒論》所說，為迦旃延入道之門。(4)非有非空門︰「即是彼教明正因緣生滅，非有非無之理。」乃《迦旃延經》所說，車匿即由此門得道。(2)通教的四門︰為修如幻體空之觀而證知諸法幻化之理。(1)有門︰又作實門；觀「若業、若果、善惡等法，乃至涅槃皆幻化」，說藉他緣而起之法假有如幻。(2)空門︰又作不實門；觀「諸法既如幻化，幻化本自無實，無實故空」，說以即有之空入道。(3)亦有亦空門︰又作亦實亦不實門，觀諸法假有，但假有亦非有。(4)非有非空門︰又作非實非不實門，觀假有本來非有、真空也非空，而入偏真之理。(3)別教的四門︰以歷別入中之觀法為基本。(1)有門︰說如乳有酪性，故佛性必有。(2)空門︰說如石中無金，故佛性是空。(3)亦有亦空門︰說佛性雖本來有，但若從方便而得，則是空。(4)非有非空門︰說佛性是中道，雙非兩遣，以為見其非有非空而入圓真之理。(4)圓教的四門︰以圓融無礙之觀法為基礎，說「此門明入佛性第一義」；又，《四教義》卷三以為圓教有七義的分別。上述之四教四門中，由任何一門均可悟入佛道。其中，藏教多由有門悟入，通教多由空門悟入，別教多由亦有亦空門悟入，圓教多由非有非空門悟入。(二)密教胎藏界曼荼羅之方位︰即指東、南、西、北四方之門。密教以此四門表發心、修行、菩提、涅槃等四轉。故東門稱發心門，南門稱修行門，西門稱菩提門，北門稱涅槃門。或以此四門表示四智、四德等，如下圖︰圖片┌──┬──┬────┬──┬──┬──┬──┐│四門│四轉│四    阿│四智│四德│四佛│四季││    │    │        │    │    │知見│    │├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤│ 東 │發心│阿（a） │大圓│ 常 │ 開 │ 春 │├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤│ 南 │修行│阿（a） │平等│ 樂 │ 示 │ 夏 │├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤│ 西 │菩提│闇（am）│妙觀│ 我 │ 悟 │ 秋 │├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤│ 北 │涅槃│噁（ah）│成所│ 淨 │ 入 │ 冬 │└──┴──┴────┴──┴──┴──┴──┘(三)以彌陀淨土的圓滿、一向、純淨、正定聚等四門︰說明極樂世界的莊嚴︰出自元曉的《佛說阿彌陀經疏》。(1)圓滿門，唯佛如來得入此門，如《本業經》說。(2)一向門，八地已上菩薩得入此門，如《攝大乘論》說。(3)純淨門，唯第三極歡喜地已上菩薩得入此門，如《解深密經》說。(4)正定聚門，唯無退者得入此門，無邪定聚及不定聚，如兩卷經說。〔參考資料〕　(一)《摩訶止觀》卷六（上）；《止觀輔行傳弘決》卷六之一；《四教義》。(二)《祕藏記私鈔》卷六；《曼荼羅隨聞記》卷一。

四門塔
四門塔[佛光大辭典]位於山東濟南市東南三十餘公里之青龍山南麓，即神通寺遺址東側，為我國現存最古老之石塔。又稱四門石塔。建於隋煬帝大業七年（611），高十五公尺，為一座單層方形塔，採用大塊青石砌成，以四面各有一扇半圓形拱門，每邊寬七點四公尺，故稱四門塔。塔之造形簡潔樸素而渾厚大方，為單層塔早期建築之典型。 檐部疊澀挑出五層，其上以二十三行石板層層收縮疊築成四角攢尖錐形，再上之承露盤部分並附有山花、蕉葉等，塔室內有方形心柱，四面各有後人移置之石雕佛像一尊，造形皆為螺形髻、結跏趺坐，佛座上原刻有東魏孝靜帝武定二年（544）楊顯叔造像記，及唐景龍三年（709）尼師無畏等之造像記。 塔後有古柏，以主幹上分九枝，稱為九頂柏；附近另有千佛崖、龍虎塔、祖師林、神通寺殿基等遺蹟。 p1724 [中華佛教百科全書]位於山東省劓縣柳埠村青龍山麓神通寺遺址東側。關於建塔年代，過去根據塔內造像題記認為不晚於東魏‧武定二年（544）。西元1972年修塔時發現塔頂內拱板上刻有「大業七年造」字樣，確知今塔為隋‧大業七年（611）所建，是中國現存最早的岩石塔。塔身為大塊青石砌成，單層方形，高十五公尺餘，每邊寬七點四公尺，四面各闢一半圓形拱門。明、清以來習稱「四門塔」。塔頂用二十三行石板層層收縮迭築，成四角攢尖錐形，頂端由露盤、山華、蕉葉、相輪等構成塔剎。塔室有方形塔心柱，四面各有後人移置的石雕佛像一尊。佛座上舊有東魏‧武定二年楊顯叔造像記及唐‧景龍三年（709）尼無畏等造像記，原已毀壞，今據題記拓片重製。塔後有參天古柏，重圍合抱，主幹上分九枝，稱九頂柏。附近並有千佛崖、龍虎塔、祖師林、神通寺遺址等佛教遺蹟。

四門觀察處非處
四門觀察處非處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷一頁云：問：應以幾門觀察處非處耶？答：四。由佛世尊，但以四門，宣說一切處非處故。何等為四？一、成辦門。二、合會門。三、證得門。四、現行門。問：何緣以此四門，說處非處？答：為欲示現遍一切種差別門故。如彼卷一頁至四頁廣說。

四門起諸煩惱
四門起諸煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十二頁云：又有四門起諸煩惱，能令有情與生等苦，和合不離。一、染著諸欲門。二、染著色無色等至門。三、外道諸見門。四、住此法中未得眼者無智門。

四門遊觀
四門遊觀[佛學大辭典（丁福保）]（故事）釋尊為悉多太子時，遊觀四門，見生老病死四苦，深生厭世之心。見本行集經。[佛光大辭典]又作四門出遊。略作四門。釋尊為太子時，曾從王城之四方城門出遊，因見老、病、死之苦，而深感人生無常。即：出東門遇老者，出南門遇病者，出西門遇死者而有所感；最後出北門遇見出家之沙門，遂決意出家。上記為長阿含經卷一、眾許摩訶帝經卷四、修行本起經卷下等所載。然據太子瑞應本起經卷上載，太子出東門遇病人，出南門遇老人，西、北二門所遇則同於上記之說。此外，中阿含經卷二十六、卷三十六則載，太子在宮中感於無常而出家。〔佛本行經卷二、佛所行讚卷一、方廣大莊嚴經卷五、五分律卷十五〕 p1725 [中華佛教百科全書]又作四門出遊，或簡稱四門。即釋迦牟尼未出家時，從迦毗羅城四門出遊，見生老病死四苦，深感人生無常，而決意出家之事緣。據《修行本起經》等所載，太子久居深宮，不知人間疾苦。一日，在侍衛扈從下出遊。出東門，見一身色衰老可哀之老翁，乃覺知世間的老苦。出南門，見一人病苦纏身、百節痛毒，乃感受到病苦可厭。出西門，見族類扶輿死人，並隨車步行啼哭，遂感到死苦之可厭。即轉轡出北門，見一著法服持鉢的沙門步行安詳，乃決心捨宮踰城、出家修行。記載四門出遊之北傳經典為數頗多，然所言略有不同。或僅記遊觀之事，而未記載四門；或記述太子於宮中已感知無常而決心出家。至於巴利文的四尼柯耶未見載錄。不過《大本經》中記載毗婆尸菩薩出家前為太子，曾乘車出遊，見老、病、死者而有所感悟。〔參考資料〕　《太子瑞應本起經》卷上；《佛本行集經》卷十五；《過去現在因果經》卷二；《普曜經》卷三；《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷三。

四関
四関[新集藏經音義隨函錄]古還反

四阿含
四阿含[佛學大辭典（丁福保）]（術語）增一，中，長，雜之四部阿含經也，為一切小乘經之部別。見阿含條。[阿含辭典（莊春江）]四部阿含經，為第二次結集(佛滅百年內)所集出的經典，即「雜阿含經、中阿含經、長阿含經、增一阿含經」(依成立的先後)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四部阿含經，即長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含。

四阿含四十應真之所集也，十人撰一部，題其起盡，為錄偈焉
四阿含四十應真之所集也，十人撰一部，題其起盡，為錄偈焉[獅子吼站阿含經簡註]四部《阿含經》是由四十位阿羅漢集成的，十個人撰寫一部，將其頭尾關鍵字收錄為攝頌（結集經典時弟子將關鍵名詞以頌偈代表，以避免遺漏、並協助憶念）。這裡可能不是指口語傳承時期的佛經結集，而或許是在後來將口語傳承寫下為文字的階段。

四阿含暮抄兩卷
四阿含暮抄兩卷[新集藏經音義隨函錄]羊朱反

四阿含暮抄解
四阿含暮抄解[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，婆素跋陀阿羅漢撰，苻秦鳩摩羅佛提譯。為四阿含經之抄解。文甚難讀。[佛光大辭典]凡二卷。印度婆素跋陀阿羅漢撰，苻秦鳩摩羅佛提譯。又稱四阿含暮抄、四阿鋡暮抄經、阿含暮抄解。收於大正藏第二十五冊。雖稱為四阿含經之抄解，然實非阿含之抄出解說者，而係對阿含之論釋，惜撰者所屬之部派不明。內分功德、惡、依等三法度，下分方便、苦行、陰等九分，次第闡釋福德、戒、身、口、意、欲、色陰、無色界、異學處、解脫處等四十六項。 東晉瞿曇僧伽提婆所譯之三法度論為本書之同本異譯，內容一致而文義較本書平易。 p1726 

四阿含經
四阿含經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切之小乘經分類為四部，一增一阿含經，五十一卷，搜集法門之數者。二長阿含經，二十二卷，集長經文者。三中阿含經，六十卷，集不短不長之經文者。四雜阿含經，五十卷，混集前三者。四部之名，因經文之體裁而名。[佛光大辭典]指北傳漢譯之四部阿含經典，亦為原始佛教之根本經典。即：雜阿含經（梵  Sajyuktāgama）、中阿含經（梵 Madhyamāgama）、長阿含經（梵 Dīrghāgama）、增一阿含經（梵 Ekottarikāgama）等四阿含。（參閱「阿含經」3619、「原始佛教」4061） p1726 [中華佛教百科全書]指原始佛教的根本經典《長阿含經》《中阿含經》《雜阿含經》及《增一阿含經》四部。《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧549c）︰「契經今當分四段，先名增一二名中，三名曰長多瓔珞，雜經在後為四分。」《毗奈耶雜事》卷三十九云（大正24‧407b）︰「若經與伽他相應者，此即名為相應阿笈摩；若經長長說者，此即名為長阿笈摩；若經中中說者，此即名為中阿笈摩；若經說一句事二句事乃至十句事者，此即名為增一阿笈摩。」此四部經的漢譯本，是後秦‧佛陀耶舍與竺佛念合譯的《長阿含經》二十二卷；東晉‧瞿曇僧伽提婆譯的《中阿含經》六十卷；劉宋‧求那跋陀羅譯的《雜阿含經》五十卷；東晉‧瞿曇僧伽提婆譯的《增一阿含經》五十一卷。印度各部派所傳的《阿含經》各不相同，錫蘭所傳的五尼柯耶（五部）皆被視為分別說部所傳，內容略同於四阿含加上《小部》。而漢譯之四阿含則並非同一部派所傳。日本明治四十二年（1909），姊崎正治氏將漢譯四阿含經與巴利五尼柯耶中的長、中、相應及增支四部互作對照，名為《The Four Buddhistāgamas in Chinese》，刊行於世。昭和四年（1929），赤沼智善氏亦從事相同的研究，並增補前書所闕的《增支部》與《增一阿含經》的對照，出版《漢巴四部四阿含互照錄》，是一部查索四阿含與南傳五尼柯耶之異同的重要工具書。〔參考資料〕　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二。

四阿笈摩
四阿笈摩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四阿含之新稱。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷一頁云：事契經者：謂四阿笈摩。一者、雜阿笈摩。二者、中阿笈摩。三者、長阿笈摩。四者、增一阿笈摩。雜阿笈摩者：謂於是中、世尊觀待彼彼所化，宣說如來、及諸弟子、所說相應蘊界處相應，緣起食諦相應，念住正斷神足根力覺支道支入出息念學證淨等相應。又依八眾說眾相應。後結集者、為令聖教久住，結嗢拖南頌，隨其所應，次第安布。當知如是一切相應，略由三相。何等為三？一、是能說。二、是所說。三、是所為說。若如來，若如來弟子，是能說。如弟子所說，佛所說分，若所了知，若能了知，是所說。如五取蘊、六處、因緣相應分及道品分。若諸苾芻、天魔等眾，是所為說。如結集品，如是一切粗略標舉能說所說及所為說，即彼一切事相應教，間廁鳩集。是故說名雜阿笈摩。即彼相應教，復以餘相，處中而說；是故說名中阿笈摩。即彼相應教，更以餘相，廣長而說；是故說名長阿笈摩。即彼相應教，更以一二三等，漸增分數道理而說；是故說名增一阿笈摩。如是四種、師弟展轉，傳來於今。由此道理，是故說名增一阿笈摩。是名事契經。

四阿賴耶
四阿賴耶[佛光大辭典]指對阿賴耶識之貪著有愛、樂、欣、憙等四異名。攝大乘論本卷上（大三一‧一三四上）：「如彼增壹阿笈摩說，世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶；為斷如是阿賴耶故，說正法時恭敬攝耳。」然現存之增一阿含經已無上述之經文。〔俱舍論卷十六〕 p1726 

四阿鋡暮抄解
四阿鋡暮抄解[佛學大辭典（丁福保）]（書名）婆素跋陀阿羅漢造，苻秦鳩摩羅佛提等譯，二卷。說功德法依法惡法之三法者。與三法度論同本。

四阿闍梨
四阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（名數）密法傳授之阿闍梨有四種。見阿闍梨條。

四陀羅尼
四陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又云四總持。詳見陀羅尼條。[佛光大辭典]菩薩地持經卷八、瑜伽師地論卷四十五等，將陀羅尼分為法、義、咒術、忍等四種，稱為四陀羅尼。又作四種總持、四總持、四持。依大乘義章卷十一之解釋：(一)法陀羅尼，又作聞陀羅尼、法總持。謂對佛之教法聞持而不忘。(二)義陀羅尼，又作義總持。謂對於諸法無量之義趣總持不忘。(三)咒術陀羅尼，又作咒總持。謂菩薩能依禪定力起咒術為眾生除患。(四)忍陀羅尼，又作忍總持。謂安住於法之實相而忍持不失。 四陀羅尼之修得方法不同，分別為：(一)法陀羅尼，可由先世之業因緣、現在之神咒力、藥力、現在之修習力、禪定、以實慧深入法界陀羅尼門等六種方法而修得。(二)義陀羅尼，亦有六法，與法陀羅尼之六法大同小異。(三)咒術陀羅尼，可由現在之修習力、禪定、以實智深入法界咒術法門等三種方法而修得。(四)忍陀羅尼，可由先世之久習力、現在之修習力等二種方法修得。 其次，就聞、思、修、證而言：(一)法陀羅尼，為聞慧所攝。(二)義陀羅尼，為思慧所攝。(三)咒術陀羅尼，依禪定力而起，攝末從本，為修慧所攝。(四)忍陀羅尼，證心住理，為證所攝。 就修行階位而言，前三者係經初僧祇劫，若入淨心地得成就，即必定不動、最勝最妙，其間之所得，或因願力，或因禪定力而不定不住。忍陀羅尼之成就在於初地以上而起於解行。〔華嚴五十要問答卷下〕（參閱「陀羅尼」3607） p1725 

四隅
四隅[一切經音義（慧琳音義）]遇俱反韻詮云屋角也考聲云四角曰隅說文[跳-兆+反]也從阜禺聲經從山作嵎日出處山名也尚書嵎夷曰暘谷是也[新集藏經音義隨函錄]音愚角也[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄩˊ, 1.四個角落。《禮記．檀弓上》：「蟻結於四隅。」漢．鄭玄．注：「書褚之四角。」《爾雅．釋宮》：「西南隅謂之奧，西北隅謂之屋漏，東北隅謂之宧，東南隅謂之窔。」宋．邢昺．注：「此別宮中四隅之異名也。」2.四方。《淮南子．原道》：「經營四隅，還反於樞。」《文選．潘岳．為賈謐作贈陸機詩》：「強秦兼併，吞滅四隅。」

四隅四行薩埵
四隅四行薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）謂金剛界大日如來之四親近。金，寶，法，業之四波羅蜜菩薩也。

四階成佛
四階成佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與四階成道同。

四階成道
四階成道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名四階成佛。小乘佛之成道有四階：一三阿僧祇劫之萬行，二百大劫之相好業，三最後身斷下八地之惑，四坐於道場，於三十四心斷非想之惑，而成佛。大乘義章曰：「大智度中迦旃延子曰：略有四階：一者三祇，二者百劫，三者後身斷下八地，四者三十四心斷非想惑。毘曇同之，成實少異。」金光明玄義記上三曰：「婆沙翻數，此論廣說四階成佛。」四教儀集注中曰：「三祇百劫名四階成道。」[佛光大辭典]又作四階成佛。指小乘菩薩得道成佛之四階段。(一)三祇，謂於三大阿僧祇劫修萬行。(二)百劫，謂於百劫修相好之業。(三)菩薩最後身斷盡下八地之惑，謂菩薩最後受生時，斷盡三界九地中下八地之思惑。(四)三十四心斷結成道，謂最後成道時，於八忍、八智、九無間、九解脫等三十四心，斷盡見思之惑，而後成佛。俱舍論、大毘婆沙論等常見此四階成道之說。天台宗依此判立為藏教菩薩成道之階段，然依天台四教儀集註卷中末載，係以三祇為前三階，百劫為第四階。〔金光明玄義記卷上之三〕 p1780 

四障
四障[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有四種之生死，障害如來法身之功德，故名四障。佛性論二曰：「聲聞、緣覺、大力菩薩，住無漏界，有四種怨障，不得如來法身四德。」見生死條。又一惑障，貪欲瞋恚愚痴等之思惑也，能障蔽正道。二業障，身口意所造之惡業也，能障蔽正道。三報障，三惡趣之苦報也，能障蔽正道。四見障，諸邪見也，能障蔽正道。見海意菩薩所問淨印法門經。[佛光大辭典](一)梵語  caturtha-āvarana。又作四惑障、四人有障。根據究竟一乘寶性論之梵文，四種障礙之梵語為   dharma-pratigha（違背法）、ātma-darśana（我見）、sajsāra-duhkha-bhīrutva（怖畏生死之苦）、sattva-arthaj   nirapeksatā（無關心於有情之利益）。據佛性論卷二載，一闡提、外道、聲聞、緣覺等四種人，各有障礙，而不能證菩提。即：(一)闡提不信障，又作謗大乘法一闡提障、闡提障。謂一闡提之人不信善惡因果，誹謗四諦、三寶。(二)外道著我障，又作橫計身中有我諸外道障、外道障。謂外道凡夫起我見之執，妄計有實我。(三)聲聞畏苦障，又作怖畏世間諸苦聲聞人障、聲聞障。謂聲聞厭畏世間生死之苦，唯樂求速入涅槃。(四)緣覺捨心障，又作獨覺捨悲障、背捨利益一切眾生捨大悲心辟支佛障、緣覺障。謂緣覺捨大悲、利他之心，而獨入無餘涅槃。故知一闡提、外道、聲聞、緣覺分別受上述四障覆蔽，而不見如來之法性，故不能證入無上菩提；而菩薩若斷除四障，則可成就常、樂、我、淨四德。〔無上依經卷上菩提品、大乘法苑義林章卷一末〕  (二)指障蔽正道之四障。據海意菩薩所問淨印法門經卷十一所舉，即：(一)惑障，謂眾生由貪欲、瞋恚、愚癡等惑，使根性昏鈍而障蔽正道。(二)業障，謂眾生於諸善法不能勤行，而隨身口意造作惡業，障蔽正道。(三)報障，謂眾生由煩惱惑業為因，而招感地獄、畜生，餓鬼諸趣之果報，不能聞正道。(四)見障，謂眾生因不聞正法，起諸邪見而隨逐魔事，失菩提心。〔大明三藏法數卷十八〕  (三)指勝思惟梵天所問經論卷一所載，使大乘心散亂之四障。即：(一)乘障，墮小乘心，而無法於大乘中，心不散亂。(二)教化眾生障，謂辟支佛唯執著於自身三昧樂行，此乃成為教化眾生之障。(三)聚集佛法滿足功德障，謂厭足於求佛法，而使聚集佛法滿足功德之心散亂。(四)畢竟聚集一切佛法障，謂不能如所聞法廣為他人宣說，並正念觀察，故無法以正覺知畢竟聚集一切佛法。 p1828 [佛學常見詞彙（陳義孝）]惑障、業障、報障、見障。惑障就是貪瞋痴慢疑等之思惑；業障就是身口意三業所造成之惡業；報障就是三惡趣所受之苦報；見障就是各種顛倒執著與邪見。

四障能障出家
四障能障出家[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷十三頁云：復次有四種障，能障出家。謂意樂障，所依障，業障，不自在障。意樂障者：謂或為王威所逼迫，而求出家。如是等。所依障者：謂或盲聾，或扇擇迦，或半擇迦，或為疥癩禿攣躄等種種惡疾，逼切其身。如是等。業障者：謂害母等，諸重惡業。不自在障者：謂父母等所不聽許。若諸僮僕，若王大臣，他所劫掠，若蘭所得，若有辯答。如是等。

四隨
四隨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之說法，隨於眾生之樂欲，隨於眾生之機宜，隨於對治眾生之所迷，隨於第一義也。即四悉檀也。摩訶止觀一之二曰：「禪經曰：佛以四隨說法，隨樂、隨宜、隨治、隨義。」四明教行錄四曰：「智論立悉檀被機，禪經用四隨益物。」[佛光大辭典]謂佛以隨樂、隨宜、隨治、隨義等四隨說法。佛化導眾生之教法可分為四個範疇（四悉檀）：世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。四隨，即四悉檀之意。謂佛之說法，係隨於眾生之樂欲，隨於眾生之機宜，隨於對治眾生之所迷，隨於第一義。〔四明教行錄卷四〕 p1843 

四隨相
四隨相[佛光大辭典]指生生相、住住相、異異相、滅滅相四者。乃相對於顯示諸法生滅變遷之生相、住相、異相、滅相等四本相（四有為相），而稱四隨相。一切有為法皆具生住異滅四本相，然此四相之自體亦係有為法，故須另有令此四相生住異滅之法，乃立生生、住住、異異、滅滅四隨相。蓋有為法之生成，除法自體外，必有八法與之俱起，而共為九法，即：法、生、生生、住、住住、異、異異、滅、滅滅。如本相之「生」，除自性外，尚生餘之八法；隨相之「生生」唯生本相之「生」。住、異、滅三者亦然。故四本相之作用各涉於除本身外之八法，而四隨相之作用僅及各個之本相一法。〔俱舍論卷五〕（參閱「四相」1732） p1843 

四雙
四雙[一切經音義（慧琳音義）]朔牎反顧野王曰雙猶兩也方言云二飛鳥也說文二枚也從二隹隹鳥也從文文手也手持二鳥曰雙經從反作雙非也

四雙八士
四雙八士[獅子吼站阿含經簡註]即「向須陀洹、須陀洹、向斯陀含、斯陀含、向阿那含、阿那含、向阿羅漢、阿羅漢」，這些數起來為四雙、八種。另譯作「四雙八輩」。

四雙八輩
四雙八輩[獅子吼站阿含經簡註]四組共八種聖人，即須陀洹向、須陀洹果，斯陀洹向、斯陀洹果，阿那含向、阿那含果，阿羅漢向、阿羅漢果。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘四向四果之聖者也。向果為一雙，四種之一雙即八輩也。[佛光阿含藏]四雙八輩(cattāri                purisa-yugāni attha purisa-puggalā)(巴)，即指四向四果之聖眾。四雙：預流「向」及預流「果」為一雙，如是一來、不還、阿羅漢各一雙。八輩：預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果。佛世時，教團即四雙八輩之集合，故四雙八輩亦               指教團之賢聖眾。四雙八輩(cattāri-purisa-yugāni attha purisa-puggalā)(巴)，又作               四向四果。為聲聞進修之四項次第和四種果位。向、果為一雙，共四雙，即八輩。八輩指預流向(須陀洹向)、預流果(須陀洹果)、一來向(斯陀含向)、一來果(斯陀含果)、不還向(阿那含向)、不還果(阿那含果)、阿羅漢向、阿羅漢果。參閱增一阿含地主品第一九五經(佛光二‧四四九)。[佛光大辭典]即四向四果。聲聞依其修行之淺深而分四階之果位及其向道。即預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果等四對八種。向與果合則為四雙，分則為八輩。〔增一阿含經卷二、大集經卷十五虛空藏品、大智度論卷二十二、十住毘婆沙論卷一〕（參閱「四向四果」1683） p1849 [國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄕㄨㄤ　ㄅㄚ　ㄅㄟˋ 佛教修行者的八種果位。即須陀洹向、須陀洹果、斯陀含向、斯陀含果、阿那含向、阿那含果、阿羅漢向、阿羅漢果。向是指還在過程的階段，果是已證得的階位，合一向一果是一雙，故稱為「四雙八輩」。《長阿含經．卷二》：「向須陀洹得須陀洹，向斯陀含得斯陀含，向阿那含得阿那含，向阿羅漢得阿羅漢，四雙八輩是謂如來賢聖之眾。」也稱為「八賢聖」、「四向四得」、「四向四果」。

四離系
四離系[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷四頁云：四離系者，一、於欲軛離系，二、於有軛離系，三、於見軛離系，四、於無明軛離系。云何於欲軛離系？答：如世尊說：苾芻當知，有多聞聖弟子，於欲集沒味患出離，能如實知，彼於欲集沒味患出離如實知故，於諸欲中所有欲，貪欲、欲欲、親欲、愛欲、樂欲、悶欲、耽欲、嗜欲、喜欲、藏欲、隨欲，著不纏壓心，是名於欲軛離系。云何於有軛離系？答：如世尊說：苾芻當知，有多聞聖弟子，於有集沒味患出離，能如實知，彼於有集沒味患出離如實知故，於諸有中所有有，貪有、欲有、親有、愛有、樂有、悶有、耽有、嗜有、喜有、藏有、隨有，著不纏壓心，是名於有軛離系。云何於見軛離系？答：如世尊說：苾芻當知，有多聞聖弟子，於見集沒味患出離，能如實知，彼於見集沒味患出離如實知故，於諸見中所有見，貪見、欲見、親見、愛見、樂見、悶見、耽見、嗜見、喜見、藏見、隨見，著不纏壓心，是名於見軛離系。云何於無明軛離系？答：如世尊說：苾芻當知，有多聞聖弟子，於六觸處集沒味患出離，能如實知，彼於六觸處集沒味患出離如實知故，於六觸處所有執著無明無智，不纏壓心，是名於無明軛離系。

四難
四難[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一值佛難，二說法難，三聞法難，四信受難。見法華文句五。[佛光大辭典](一)指值遇佛陀出世、佛陀說法華經、聽聞法華經、聽聞法華經後能信受等四事，乃甚為稀有難得，故稱四難。此說出自法華經卷一方便品。據法華經文句卷五上、大明三藏法數卷十六等釋之：(一)值佛難，眾生因無始惑業，輪迴六道之中，若生於修羅、餓鬼、畜生、地獄等四趣，固不得見佛聞法；若得人身，卻生於佛不出現之東、西、北三洲，或生於南洲之邊地，或執著邪見等，故佛雖出世，眾生亦不得見佛，何況佛不常出世，此稱為值佛難。(二)說法難，如來出世，本欲說大乘之法；然以眾生根器不純，不得已而權說三乘之法，故歷四十餘年，經三百餘會，最後至法華會上方顯真實，皆因大法難說之故。(三)聞法難，一乘圓頓之法，微妙甚深，難解難入，若鈍根者聞之，則惑耳驚心，生疑起謗，如法華會上之五千人等，雖梵音盈耳，猶退席而去。(四)信受難，一乘圓頓之法唯談中道實相之理，此乃果佛所證，非三乘所知，故如來於法華會上，先後作三乘、一乘之法說及三車、一車之譬喻說，並以宿世因緣說，而使上根、中根、下根之人皆得信受證悟，是為信受難。此外，法華經玄贊卷四末，以佛出、說法、難聞、能聽之四希為四難。另北本大般涅槃經卷二十三所舉六難處之說，與四難有共通之點。〔法華義疏卷四〕（參閱「六難」1312） (二)指修菩薩行之四種困難。據華嚴經疏卷六所舉，即：(一)背己利世難。背己利世，謂違背私欲而利益世人。(二)行相唯苦難，行相唯苦，謂不追求世間之欲樂，為利益眾生而修苦行。(三)處經諸有難，處經諸有，謂為利益眾生，而經歷諸種苦處。(四)時劫無量難，時劫無量，謂菩薩為求無上佛果，兼修利他之行，故所經歷之時劫無量。 p1851 [中華佛教百科全書](一)指四件與《法華經》信仰者有關的難得之事︰即值遇佛出世、佛說《法華經》、聽聞《法華經》、聞《法華經》而能信受等四事。此四事非常稀有難得，故名「四難」。《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧10a）︰「諸佛興出世，懸遠值遇難。正使出于世，說是法復難。無量無數劫，聞是法亦難。能聽是法者，斯人亦復難。譬如優曇花，一切皆愛樂，天人所希有，時時乃一出。」對於《法華經》所說之四難，《法華經文句》卷五（上）釋之云（大正34‧62c）︰「『諸佛興出世』兩句，久久懸遠時有佛出，此舉人難。『正使出于世』兩句，此舉法難。如今佛出世四十餘年始顯真實云云。『無量無數劫』兩句，此舉聞法難。如五千之流，梵音盈耳越席而去，聞豈不難乎﹖『能聽是法者』兩句，舉信受者難，普眾唯身子前達，中下雖聽猶未能了。舉曇花譬上四難。」此外，《大明三藏法數》卷十六等，舉出值佛、說法、聞法、信受四難；《法華經玄贊》卷四（末）舉佛出、說法、難聞、能聽四希。又，此四難與《大般涅槃經》卷二十三所說之六難處，頗有相通之處。(二)指修菩薩行的四種困難︰依《大方廣佛華嚴經疏》卷六云（大正35‧548b）︰「此有四難︰(一)背己利世難，(二)行相唯苦難，(三)處經諸有難，(四)時劫無量難。」(三)乃無垢稱（維摩詰）勸勉諸童子出家修行時所提及之緣由︰窺基《說無垢稱經疏》卷四（本）（大正38‧1055c）︰「此顯勸由。有四難故，(一)佛出世難，(二)離八無暇難，(三)得人身難，(四)具有暇難。」〔參考資料〕　(一)吉藏《法華義疏》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]值佛難、說法難、聞法難、信受難。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄋㄢˊ, 1.四件困難的事。漢．阮瑀〈文質論〉：「故言多方者，中難處也；術饒津者，要難求也；意弘博者，情難足也；性明察者，下難事也。通士以四奇高人，必有四難之忌。」《三國志．卷一六．魏書．杜畿傳》：「然孤論難持，犯欲難成，眾怨難積，疑似難分……若使善策必出於親貴，親貴固不犯四難以求忠愛，此古今之所常患也。」2.語本南朝宋．謝靈運〈擬魏太子鄴中集詩序〉：「天下良辰、美景、賞心、樂事，四者難並。」因良辰、美景、賞心、樂事四者難於並得，故稱為「四難」。宋．秦觀〈寄題趙侯澄碧軒〉詩：「風流公子四難并，更引清漪作小亭。」

四電王
四電王[佛光大辭典]指住於四方之光明電王。即阿揭多、設羝嚕、主多光、蘇多末尼，順次為東、南、西、北方之光明電王。又稱其名號者，即可得其守護。〔金光明最勝王經卷七如意寶珠品〕 p1790 

四靜慮
四靜慮[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有二種：一定靜慮，一生靜慮。定靜慮者，生於四靜慮天之禪定也，舊云四禪定（見四禪定條）生靜慮者，其天處也，舊云四禪天。禪者梵語禪那Dhyāna之略，舊譯曰思惟，新譯曰靜慮。靜息心慮之義。易言之，即禪定者得靜息心慮之人之天處，故謂之靜慮。其靜慮有四種之淺深，故生處亦有四處之高下，是色界之四禪四靜慮也，此四靜慮又有諸天之別。見四禪天條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷一頁云：且諸定內靜慮云何？頌曰：靜慮四各二，於中生已說。定謂善一境，并伴五蘊性，初具伺喜樂，後漸離前支。論曰：一切功德多依靜慮，故應先辯靜慮差別。此總有四種，謂初、二、三、四，四各有二，謂定及生。生靜慮體，世品已說，謂第四八，前三各三。定靜慮體，總而言之，是善性攝心一境性，以善等持為自性故。若并助伴，五蘊為性，何名一境性？謂專一所緣。若爾，即心專一境位，依之建立三摩地，名不應別有餘心所法，別法令心於一境轉，名三摩地，非體即心，豈不諸心剎那滅故，皆一境轉，何用等持？若謂令心於第二念不散亂故，須有等持，則於相應等持無用。又由此故，三摩地成，寧不即由斯心於一境轉？又三摩地是大地法，應一切心皆一境轉。不爾，餘品等持劣故。有餘師說，即心一境相續轉時，名三摩地，契經說此，為增上心學故。心清淨最勝，即四靜慮故。依何義故，立靜慮名？由此寂靜，能審慮故。審慮即是實了知義。如說心在定，能如實了知。審慮義中，置地界故。此宗審慮，以慧為體。若爾，諸等持皆應名靜慮。不爾，唯勝方立此名。如世間言，發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名為勝？諸等持內，唯此攝支。止觀均行，最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。若爾，染污寧得此名，由彼亦能邪審慮故。是則應有太過之失。無太過失，要相似中，方立名故，如敗種等，世尊亦說有惡靜慮。若一境性，是靜慮體，依何相立初、二、三、四？具伺喜樂，建立為初；由此已明，亦具尋義。必俱行故，如煙與火。非伺有喜樂，而不與尋俱。漸離前支，立二、三、四。離伺有二，離二有樂，具離三種，如其次第。故一境性分為四種。二解　法蘊足論五卷十四頁云：一時薄伽梵在室羅筏住逝多林給孤獨園，爾時世尊告苾芻眾：有四天道，令諸有情未淨者淨，淨者鮮白。何等為四？謂有一類離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂。初靜慮具足住，是名第一天道。復有一類，尋伺寂靜，內等淨心一趣性，無尋無伺，定生喜樂。第二靜慮具足住，是名第二天道。復有一類，離喜住捨，正念正知，身受樂，聖說應捨。第三靜慮具足住，是名第三天道。復有一類，斷樂斷苦，先喜懮沒，不苦不樂，捨念清淨。第四靜慮具足住，是名第四天道。如是四種，皆令有情未淨者淨，淨者鮮白。如彼卷十四頁至六卷七頁廣釋。三解　集異門論六卷十二頁云：四靜慮者，謂初靜慮，第二靜慮，第三靜慮，第四靜慮。云何初靜慮？答：初靜慮所攝善五蘊，是名初靜慮。云何第二靜慮？答：第二靜慮所攝善五蘊，是名第二靜慮。云何第三靜慮？答：第三靜慮所攝善五蘊，是名第三靜慮。云何第四靜慮？答：第四靜慮所攝善五蘊，是名第四靜慮。四解　如大毗婆沙論八十卷一頁至八十一卷十四頁廣說：彼云：問：此四靜慮自性云何？答：各以自地五蘊為自性，是名靜慮自性，我物自體，相分本性。已說自性，所以今當說。問：何故名靜慮？為能斷結，故名靜慮；為能正觀，故名靜慮。若能斷結，故名靜慮，則無色定亦能斷結，應名靜慮。若能正觀，故名靜慮，則欲界三摩地亦能正觀，應名靜慮。有作是說，以能斷結，故名靜慮。問：諸無色定亦能斷結，應名靜慮？答：若定能斷不善、無記二種結者，名為靜慮。諸無色定，唯斷無記，非不善故，不名靜慮。問：若作是說，唯未至定可名靜慮，上地不斷不善結故？答：上地雖無彼斷對治，而有不善厭壞對治。以能厭壞，亦名能斷。問：若作是說，上地滅道法智品，及彼一切類智品，應非靜慮？皆非欲界斷及厭壞二對治故。答：彼於欲界雖無全界全地對治，而彼界地容有不善厭壞對治。由此勢力，餘亦得名。復次，四靜慮中有能對治不善結者，無色全無，故靜慮名不通無色。尊者妙音作如是說，色界六地於欲界結，皆有斷對治及厭壞對治。然未至定，已斷彼結。餘地對治，無彼可斷。雖無彼可斷，而有對治用。如日三分，皆能破暗。初分已破，餘無可破。又如六人，共一怨家，一人已殺，餘無可殺。又如六燈，皆能破暗，持一入室，其暗已除，餘五入時，無暗可破。如是六地於欲界結，皆有斷能，非唯未至。若不爾者，依上五地入見道時，應不證得欲見所斷諸結離系。既能證得，故知六地於欲界結有斷對治。復次，若定能斷見修所斷二結盡者，名為靜慮；諸無色定，唯能斷修所斷結盡，故非靜慮。復次，若能斷結，五蘊俱生，能為所依，起多功德，能具攝受四支五支，能發六通，具四通行、三種變現、三明、三根、三道、三地、四沙門果、九遍知道、見修二道、法類二智，及忍智者，名為靜慮。諸無色定雖能斷結，而不具上所說功德，故非靜慮。復有說者，以能正觀，故名靜慮。問：若爾，欲界有三摩地，亦能正觀，應名靜慮？答：若能正觀，亦能斷結，名為靜慮。欲界三摩地，雖有能正觀，而不能斷結，故不名靜慮。復次，若能正觀，堅固難壞，相續久住，於所緣境，長時注意而不捨者，名為靜慮。欲界三摩地無如是德，故非靜慮。復次，若三摩地具有定名定用，能正觀者，名為靜慮。欲界三摩地，雖有定名，而無定用，如泥椽梁，有名無用，故非靜慮。復次，若三摩地非散亂風之所搖動，如密室燈，能正觀者，名為靜慮。欲界三摩地，多散亂風之搖動，如四衢燈，故非靜慮。如是說者，要具二義方名靜慮，謂能斷結，及能正觀。欲界三摩地，雖能正觀而不能斷結；諸無色定，雖能斷結，而不能正觀，故非靜慮。復次，若能遍觀、遍斷結者，名為靜慮。欲界三摩地，雖能遍觀，而不能遍斷結；諸無色定，二義俱無，故非靜慮。復次，若能靜息一切煩惱，及能思慮一切所緣，名為靜慮。欲界三摩地，雖能思慮一切所緣，不能靜息一切煩惱；諸無色定，兩義都無，故非靜慮。復次，諸無色定，有靜無慮；欲界三摩地，有慮無靜。色定俱有，故名靜慮。靜謂等引，慮謂遍觀，故名靜慮。五解　大毗婆沙論一百十一卷十頁云：四靜慮者，謂初靜慮，乃至第四靜慮。有說尋、喜、樂、捨相應靜慮，如次為四。此有二種，一修得，二生得。修得者，即彼地攝心一境性。若并助伴，即五蘊性。生得者，隨地所系，餘五蘊為性。已說自性，當說所以。問：此四何緣，說為靜慮？答：靜謂寂靜，慮謂籌慮。此四地中，定慧平等，故稱靜慮。餘隨有闕，不得此名。此四廣如餘處分別。六解　品類足論七卷三頁云：初靜慮云何？謂初靜慮所攝善五蘊。第二靜慮云何：謂第二靜慮所攝善五蘊。第三靜慮云何？謂第三靜慮所攝善五蘊。第四靜慮云何？謂第四靜慮所攝善五蘊。

四靜慮不增不減
四靜慮不增不減[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷三頁云：問：如先所說四種靜慮，何因緣故；唯四靜慮，不增不減？答：由能究竟超苦樂故。所以者何？從初靜慮，乃至第四，漸超苦樂；方究竟故。

四靜慮中建立四支五支因緣
四靜慮中建立四支五支因緣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十二頁云：問：何故於四靜慮建立四支五支耶？答：住所依故，住順益故，住自體故。復次思惟境界故，受用境界故，於境不散故。復次順益所依故，增上心所依故，增上慧所依故。復次為對治三種惱亂住障故。三種惱亂住者：謂染污住，苦住，迷亂住。復次如受用五欲者，有三種正所作事，顯彼受用諸欲。一、以正方便，求所受用。二、求得已，正受用。三、自在隨轉。如是修靜慮者，依三種正所作事，如其所應，建立支分；應知。復次為對治自苦行故；修靜慮者，建立支分，應知。此復三種對治。一、離欲對治。二、止息身心逼惱對治。三、外心散亂寂靜對治。

四靜慮各有幾支
四靜慮各有幾支[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷六頁云：於四靜慮，各有幾支？頌曰：靜慮初五支。尋伺喜樂定。第二有四支。內淨喜樂定。第三具五支。捨念慧樂定。第四有四支。捨念中受定。論曰：唯淨無漏四靜慮中，初具五支。一、尋，二、伺，三、喜，四、樂，五、等持。此中等持，頌說為定。等持與定，名異體同。故契經說：心定等定，名正等持。此亦名為心一境性。義如前釋。傳說：唯定是靜慮，亦靜慮支。餘四支，是靜慮支，非靜慮。如實義者，如四支軍；餘靜慮支，應知亦爾。第二靜慮，唯有四支。一、內等淨，二、喜，三、樂，四、等持。第三靜慮，具有五支。一、行捨，二、正念，三、正慧，四、受樂，五、等持。第四靜慮，唯有四支。一、行捨清淨，二、念清淨，三、非苦樂受，四、等持。

四靜慮四支五支差別
四靜慮四支五支差別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十二頁云：問：於諸靜慮，有幾支耶？答：初有五支。何等為五？謂尋、伺、喜、樂、心一境性。第二靜慮有四支。謂內等淨、喜、樂、心一境性。問：內等性，以何法為體？答：以念正知及捨為體。第三靜慮有五支。謂念、正知、捨、樂、心一境性。第四靜慮有四支。謂捨清淨，念清淨，不苦不樂，心一境性。

四靜慮四無色生處
四靜慮四無色生處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十九頁云：復次此中於初靜慮下中上品，善修習已；隨其所應，當生梵眾天，梵輔天，大梵天，眾同分中。於第二靜慮下中上品，善修習已；隨其所應，當生少光天，無量光天，光淨天，眾同分中。於第三靜慮，下中上品，善修習已；隨其所應，當生少淨天，無量淨天，遍淨天，眾同分中。於第四靜慮下中上品，善修習已；隨其所應，當生無雲天，福生天，廣果天，眾同分中。若不還者，以無漏第四靜慮，間雜熏修有漏第四靜慮。即於此中下品，中品，上品，上勝品，上極品，善修習已；隨其所應，當生五淨居天眾同分中。謂無煩，無熱，善現，善見，色究竟天。若於空處，識處，無所有處，非想非非想處，下中上品，善修習已；當生空處，識處，無所有處，非想非非想處，隨行天眾同分中。由彼諸天，無有形色；是故亦無處所差別。然住所作，有其差別。於無想定，善修習已；當生無想有情天眾同分中。二解　顯揚二卷八頁云：建立生者：謂先於此間修下中上初靜慮者，後生彼處，受三天果。謂梵身天，梵輔天，大梵天。若善修習無尋有伺初靜慮者；生大梵天果。更無異所勝彼處故。若先於此間修下中上第二靜慮者；後生彼處，受三天果。謂少光天，無量光天，極淨光天。若先於此間修下中上第三靜慮者；後生彼處，受三天果。謂少淨天，無量淨天，遍淨天。若先於此間修下中上第四靜慮者；後生彼處，受三天果。謂無雲天，福生天，廣果天。從是已上，離色貪故；無方處差別。雖有修習下中上因；然不建立生果差別。若下中上修虛空無邊處者；受虛空無邊處天生果。若下中上修識無邊處者；受識無邊處天生果。若下中上修無所有處者；受無所有處天生果。若下中上修非想非非想處者；受非想非非想處天生果。由定寂靜有差別故，及由住時滿不滿故；彼有差別。又由多住愛味初靜慮，乃至非想非非想處故；不盡壽命，而有中夭。

四靜慮差別
四靜慮差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷六頁云：問：初二靜慮有何差別？答：第二靜慮中，三摩地圓滿，有差別故。問：第二第三靜慮有何差別？答：第三靜慮，饒益圓滿，有差別故。問：第三第四靜慮有何差別？答：第四靜慮，清淨圓滿，有差別故。

四靜慮建立五支四支
四靜慮建立五支四支[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷五頁云：問：何因緣故，於四靜慮，建立如是五支四支？答：住所依故；住饒益故；住自性故。復有差別。謂思惟所緣故；受用所緣故；於緣不散故。復有差別。謂饒益所依故；增上心所依故；增上慧所依故。復有差別。謂為對治三雜染住，所對治故。云何名為三雜染住所對治耶？一、染污住。二、苦惱住。三、愚癡住。復有差別。謂受欲者，相似法故。諸受欲者，略有三種正所作事，能顯彼是受用欲者。一、正求財寶。二、求財寶已，能正受用。三、於彼自在隨意所為。如是修習諸靜慮者，亦有三種正所作事。當知依彼建立支分，如其所應。復有差別。謂為對治自苦惱行，應知建立諸靜慮支。如是略有三種對治。一、對治缺減對治。二、身心逼惱對治。三、於外境界其心流散不寂靜對治。

四靜慮所治障別
四靜慮所治障別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十一頁云：問：初靜慮所治障云何？答：有五種，應知。一、貪恚害尋。二、苦。三、憂。四、犯戒。五、散亂。問：第二靜慮所治障云何？答：亦有五種，應知。一、初靜慮貪。二、尋伺。三、苦。四、掉。五、定下劣性。問：第三靜慮所治障云何？答：有四種，應知。一、第二靜慮貪。二、喜。三、踊躍。四、定下劣性。問：第四靜慮所治障云何？答：亦有五種，應知。一、入出息。二、第三靜慮貪。三、樂。四、樂作意。五、定下劣性。

四靜慮支總有十八
四靜慮支總有十八[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十卷三頁云：四靜慮支，總有十八。謂初靜慮，有五支。一、尋，二、伺，三、喜，四、樂，五、心一境性。第二靜慮，有四支。一、內等淨，二、喜，三、樂，四、心一境性。第三靜慮，有五支。一、行捨，二、正念，三、正慧，四、受樂，五、心一境性。第四靜慮，有四支。一、不苦不樂受，二、行捨清淨，三、念清淨，四、心一境性。

四靜慮相望有何勝異
四靜慮相望有何勝異[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十三頁云：問：第二靜慮，望初靜慮，有何勝異？答：三摩地圓滿勝異。問：第三靜慮，望第二靜慮，有何勝異？答：順益圓滿勝異。問：第四靜慮，望第三靜慮，有何勝異？答：清淨圓滿勝異。

四靜慮諸受差別
四靜慮諸受差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷十頁云：如定靜慮所有諸受，生亦爾不？不爾。云何？頌曰：生靜慮從初，有喜樂捨受，及喜捨，樂捨，唯捨受，如次。論曰：生靜慮中，初有三受。一、喜受，意識相應。二、樂受，三識相應。三、捨受，四識相應。第二有二。謂喜與捨，意識相應。無有樂受。無餘識故。心悅麤故。第三有二。謂樂與捨，意識相應。第四有一。謂唯捨受，意識相應。是謂定生受有差別。

四非常
四非常[獅子吼站阿含經簡註]從不淨、苦、空、無我四個層面觀察身體的無常，而能除去欲望執著。參見《賢愚經》卷十三〈優波鞠提品 60〉。

四非常之法
四非常之法[獅子吼站阿含經簡註]從不淨、苦、空、無我四個層面觀察身體的無常，而能除去欲望執著。參見《賢愚經》卷十三〈優波鞠提品 60〉。

四非常偈
四非常偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四無常偈條。

四非聖言
四非聖言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十二頁云：四非聖言者：一、不見、言見，見、言不見，非聖言。二、不聞、言聞，聞、言不聞，非聖言。三、不覺、言覺，覺、言不覺，非聖言。四、不知、言知，知、言不知，非聖言。二解　集異門論十卷十二頁云：四非聖言者：一、不見言見。二、不聞言聞。三、不覺言覺。四、不知言知。云何不見言見非聖言？答：眼識所受，眼識所了，說為所見。有實眼識未受未了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我已見。如是名為不見言見。非聖言。有實已見，起不見想，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我已見。如是雖名非聖言；而不名不見言見。彼實已見故。云何不聞言聞非聖言？答：耳識所受，耳識所了，說為所聞。有實耳識未受未了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我已聞。如是名為不聞言聞非聖言。有實已聞，起不聞想，而隱覆此想此忍此見此質直事；如是雖名非聖言；而不名不聞言聞。彼實已聞故。云何不覺言覺非聖言？答：三識所受，三識所了，說為所覺。有實三識未受未了，而隱覆此想此忍此見此質直事，如是名為不覺言覺非聖言。有實已覺，起不覺想，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我已覺；如是雖名非聖言；而不名不覺言覺。彼實已覺故。云何不知言知非聖言？答：意識所受，意識所了，說為所知。有實意識未受未了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我已知。如是名為不知言知非聖言。有實已知，起不知想，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我已知；如是雖名非聖言；而不名不知言知。彼實已知故。復次四非聖言者：一、見言不見。二、聞言不聞。三、覺言不覺。四、知言不知。云何見言不見非聖言？答：眼識所受，眼識所了，說為所見。有實眼識已受已了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我不見。如是名為見言不見非聖言。有實不見而起見想，彼隱覆此想此忍此見此質直事，言我不見。如是雖名非聖言；而不名見言不見。彼實不見故。云何聞言不聞非聖言？答：耳識所受，耳識所了，說為所聞。有實耳識已受已了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我不聞。如是名為聞言不聞非聖言。有實不聞而起聞想，彼隱覆此想此忍此見此質直事，言我不聞。如是雖名非聖言；而不名聞言不聞。彼實不聞故。云何覺言不覺非聖言？答：三識所受，三識所了，說為所覺。有實三識已受已了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我不覺。如是名為覺言不覺非聖言。有實不覺而起覺想，彼隱覆此想此忍此見此質直事，言我不覺。如是雖名非聖言；而不名覺言不覺。彼實不覺故。云何知言不知非聖言？答：意識所受，意識所了，說為所知。有實意識已受已了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我不知。如是名為知言不知非聖言。有實不知而起知想，彼隱覆此想此忍此見此質直事，言我不知。如是雖名非聖言；而不名知言不知。彼實不知故。

四非聖語
四非聖語[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十一卷六頁云：四非聖語者：謂不見、言見，不聞、言聞，不覺、言覺，不知、言知。問：何故作此論？答：為欲分別契經義故。如契經說：四非聖語。謂不見、言見，乃至廣說。契經雖作是說；而不廣分別。契經是此論所依根本。彼所不說者，今應分別。故作斯論。云何不見言見非聖語？答：非眼所得，非眼識所了，名非所見。此非所見，說名不見。若有於所不見，不見想轉；他問言：汝於是事，曾見不彼或自為，或為他，或為名利，便覆此想、此忍、此欲；答言：我見。是名不見言見，非聖語。復有此類；於見，不見想轉，而言見；成非聖語。問：何故復說此耶？答：為顯希有事故。如說：頗有於見言見，亦如於不見言見，成非聖語耶？答：有。謂如有一，於所見事，不見想轉。他問言：汝於是事，曾見不？彼或自為，或為他，或為名利，便覆此想、此忍、此欲；答言：我見。彼於爾時，如不見言見，成非聖語。是亦名為不見言見非聖語。如廣說不見言見非聖語，如是不聞言聞，不覺言覺，不知言知，非聖語，廣說亦爾。復有四非聖語。謂見、言不見，聞、言不聞，覺、言不覺，知、言不知。云何見言不見非聖語？答：若眼所得，眼識所了；說名所見。此所見，說名見。若有於所見，見想轉；他問言：汝於是事，曾見不？彼或自為，或為他，或為名利，便覆此想、此忍、此欲；答言：不見。是名見言不見非聖語。復有此類；於不見、見想轉，而言不見；成非聖語。問：何故復說此耶？答：為顯希有事故。如說：頗有於不見言不見，亦如於見言不見，成非聖語耶？答：有。謂如有一、於所不見事，見想轉；他問言：汝於是事，曾見不？彼或自為，或為他，或為名利，便覆此想、此忍、此欲；答言：不見。彼於爾時，如見言不見，成非聖語，亦名為見言不見非聖語。如廣說見言不見非聖語；如是聞言不聞，覺言不覺，知言不知，非聖語，廣說亦爾。問：如是所說，便有八非聖語，或十六；何故但說四耶？答：以所依事，唯有四故。謂一切非聖語，皆依見聞覺知事起；故唯說四。復次略故說四。廣則有八，或十六。復次總故說四。別則有八，或十六。如總、別；如是不分別、分別，不遍言、遍言，無異言、有異言，頓說、漸說、應知亦爾。問：非聖語、以何為自性？答：以虛誑語為自性。問：何故此語名非聖耶？答：以不善故名非聖。復次於非聖相續中現前，故名非聖。復次非聖所成就，故名非聖。復次非聖所說，故名非聖。復次非聖由此得非聖名，故名非聖。集異門說：何故名非聖？答：由此能引不可愛，不可喜，不可樂，不悅意，不如意果，故名非聖。此顯等流果。復次由此能招不可愛，不可喜，不可樂，不悅意，不如意異熟，故名非聖。此顯異熟果。

四面器
四面器[佛光大辭典]密教修法之際，布列於大壇及護摩壇四方之六器與火舍（燒香器）、飲食器、燈臺等，稱為四面器，而四面所陳列之器具皆相同。六器，指華鬘、塗香器、閼伽器三種，左右各一，即於兩個閼伽器之間置火舍，其兩側再配列塗香器、華鬘。據成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌載，於閼伽器中滿盛香水並置諸香花，於香爐中燒五味香，於燈臺中燃酥油，以資供養。〔金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上〕 p1740 

四面毘盧遮那
四面毘盧遮那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界之智法身也。金剛頂義訣曰：「四面毘盧遮那者，（鍐）字輪中法身如來，四面圓滿向四方作三昧相也。」[佛光大辭典]指密教金剛界之智法身，或指胎藏界之理法身。又稱四面如來。毘盧遮那佛即密教之大日如來，於胎藏界象徵理德，是為理法身；於金剛界則象徵智德，是為智法身。大日如來若為遍法界身，即可同時向四方之四佛宣說四智印，故為四面具足。金剛頂經義訣卷上（大三九‧八一四下）：「四面毘盧遮那者， （vaj，鍐）字輪中法身如來，四面圓滿，向四方作三昧相也。」〔略出念誦經卷一〕 p1740 

四韋
四韋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四韋陀也。興禪護國論序曰：「四韋之法猶以用焉。」

四韋陀
四韋陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）婆羅門四種之韋陀經也。詳見韋陀條。

四韋陀院
四韋陀院[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）天竺祇洹精捨之中，有四韋陀院，以許佛徒之研究。僧史略上曰：「祇洹寺中有四韋陀院。」

四順厭處法
四順厭處法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷十四頁云：何等為四順厭處法？一、自衰損順厭處法。二、他衰損順厭處法。三、自興盛順厭處法。四、他興盛順厭處法。依自衰損順厭處法而生於厭如理勝者：如有一類，等隨觀見自身惡行，語惡行，意惡行，究竟圓滿增上淳熟，便作是念：我因放逸，依放逸，住放逸，由放逸故；造斯惡事。我今當令惡不善法，未生者，不生，已生者，永斷。彼由如是出離勇猛所引生厭，是名為厭。既生厭已；如理思惟。復令聖道，起等起，生等生，轉現轉，修集出現；是名道如理勝。如是名為依自衰損厭如理勝。依他衰損順厭處法而生於厭如理勝者：如有一類，等隨觀見自他身惡行，語惡行，意惡行，究竟圓滿，增上淳熟，便作是念：彼因放逸，依放逸，住放逸，由放逸故；造斯惡事。我今當令惡不善法未生者，不生，已生者，永斷。彼由如是出離勇猛所引生厭，是名為厭。既生厭已；如理思惟。復令聖道，起等起，生等生，轉現轉，修集出現；是名道如理勝。如是名為依他衰損厭如理勝。依自興盛順厭處法而生於厭如理勝者：如有一類，等隨觀見自身妙行，語妙行，意妙行，究竟圓滿，增上淳熟，便作是念：我因不放逸，依不放逸，住不放逸，由不放逸故；作斯善事。我今當令諸勝善法，未生者，生，已生者，倍復增廣。彼由如是出離勇猛所引生厭，是名為厭。既生厭已；如理思惟。復令聖道，起等起，生等生，轉現轉，修集出現；是名道如理勝。如是名為依自興盛厭如理勝。依他興盛順厭處法而生於厭如理勝者：如有一類，等隨觀見他身妙行，語妙行，意妙行，究竟圓滿，增上淳熟，便作是念：彼因不放逸，依不放逸，住不放逸，由不放逸故；作斯善事。我今當令諸勝善法，未生者，生，已生者，倍復增廣。彼由如是出離勇猛所引生厭，是名為厭。既生厭已；如理思惟。復令聖道，起等起，生等生，轉現轉，修集出現；是名道如理勝。如是名為依他興盛厭如理勝。

四須臾
四須臾[佛學大辭典（丁福保）]（名數）單時別為四種。如瞬時，彈指時，羅預，須臾是也。

四須陀洹支
四須陀洹支[阿含辭典（莊春江）]另作「法鏡(dhammādās，由法所成的鏡子)、四不壞淨(堅定不壞的信)、入流者成就四法、四預流支」，即對「佛、法、僧(四雙八輩之聖者僧)、戒」四種堅固的信心。「不壞淨」另譯為「證淨、不壞信」，即「十分確信；堅固的信心」。(相關詞「佛不壞淨。法．僧不壞淨。聖戒成就」「法鏡經」)

四預流支
四預流支[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷十六頁云：四預流支者：一、親近善士。二、聽聞正法。三、如理作意。四、法隨法行。云何親近善士？答：善士者：謂佛及弟子。復次諸有補特伽羅、具戒具德，離諸瑕穢，成調善法，堪紹師位，成就勝德，知羞悔過，善守好學，具知具見，樂思擇，愛稱量，喜觀察，性聰敏，具覺慧，息追求，有慧類，離貪、趣貪滅，離瞋、趣瞋滅，離癡、趣癡滅，調順、趣調順，寂靜、趣寂靜，解脫、趣解脫，具如是等諸勝功德；是名善士。若能於此所說善士，親近承事，恭敬供養；如是名為親近善士。云何聽聞正法？答：正法者：謂前說善士、未顯了處、為正顯了，未開悟處、為正開悟。以慧通達深妙句義，方便為他宣說施設安立開示。以無量門、正為開示；苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。如是等名正法。若能於此所說正法，樂聽樂聞，樂受持，樂究竟，樂解了，樂觀察，樂尋思，樂推究，樂通達，樂觸，樂證，樂作證。為聞法故；不憚艱辛。為受持故；數以耳根、對說法音、發勝耳識。如是名為聽聞正法。云何如理作意？答：於耳所聞是識所了無倒法義，耳識所引、令心專注，隨攝等攝，作意發意，審正思惟，心警覺性。如是名為如理作意。云何法隨法行？答：如理作意所引出離遠離所生諸勝善法，修習堅住，無間精勤。如是名為法隨法行。

四願
四願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四弘誓願也。見四弘誓願條。

四願經
四願經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。佛對純陀說凡夫有四願：一欲吾身長壽康，二欲財產俸祿長富饒，三欲妻子眷屬長恩愛榮樂，四欲放心恣意婬五樂等。而命終時，四願隨人魂神不去，空為之固告。[佛光大辭典]全一卷。吳‧支謙譯。又作四不如願經。收於大正藏第十七冊。言佛陀對純陀長者說人生在世有四願，即欲吾身長壽康泰、欲財產俸祿長富饒、欲妻子眷屬長恩愛榮樂、欲放心恣意婬於五樂等四者；然命終時，此四所願皆無一能隨從。故賢者應拔恩愛六根、絕三惡道。 p1852 

四願經一卷
四願經一卷[新集藏經音義隨函錄]上戶皆反正作骸

四顛倒
四顛倒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有二種之四倒：一，凡夫之四倒。二，二乘之四倒。凡夫之四倒：一，常顛倒，於世門無常之法而起常見者。二，樂顛倒，於世間之諸苦而起樂見者。三，淨顛倒，於世間之不淨法而起淨見者。四，我顛倒，於世間之無我法而起我見者。心受身法之四念處，如其次第，為破此四倒之觀法也。見俱舍論十九，止觀二。二乘之四倒：一，無常顛倒，於涅槃之常而計無常也。二，無樂顛倒，於涅槃之樂而計無樂也。三，無我顛倒，於涅槃之我而計無我也。四，無淨顛倒，於涅槃之淨而計無淨也。涅槃經二曰：「為諸煩惱無明所覆生顛倒心，我計無我，常計無常，淨計不淨，樂計為苦。」（名數）見四倒條。[佛光大辭典]顛倒，梵語  viparyāsa。指四種顛倒妄見。略稱四倒。可分為二：(一)有為之四顛倒，指凡夫對於生死有為法所執之四種謬見─常顛倒（梵  nitya-viparyāsa）、樂顛倒（梵 sukha-viparyāsa）、我顛倒（梵 ātma-viparyāsa）、淨顛倒（梵 śuci-viparyāsa）。即凡夫不知此迷界之真實相，而於世間之無常執常、於諸苦執樂、於無我執我、於不淨執淨。〔大智度論卷三十一、俱舍論卷十九、大毘婆沙論卷一○四、雜阿毘曇心論卷八、成唯識論卷一、俱舍論寶疏卷十九、華嚴經孔目章卷三、宗鏡錄卷三十九〕  (二)無為之四顛倒，指聲聞、緣覺二乘人雖對有為之四顛倒具有正見，然卻誤以為悟境（涅槃）是滅無之世界，而於涅槃無為法起四種妄見。即於涅槃之「常、樂、我、淨」妄執為「無常、無樂、無我、不淨」。前述之中，斷有為之四顛倒為二乘，斷有為、無為等八顛倒則為菩薩。〔南本涅槃經卷二哀歎品、卷七「四倒品」、佛性論卷二、大般涅槃經疏卷七、卷八、成唯識論樞要卷下末、華嚴孔目章卷三、大乘義章卷五末、宗鏡錄卷三十九〕（參閱「顛倒」6731） p1852 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四卷一頁云：諸預流者於四顛倒幾已斷、幾未斷耶？答：一切已斷。問：何故作此論？答：為止他宗，顯正理故。謂或說有十二顛倒，八唯見所斷，四通修所斷，如分別論者。問：彼依何量作如是說？答：依契經故，謂契經說。於無常，起常想顛倒、心顛倒、見顛倒。於苦，起樂；於無我，起我；於不淨，起淨想顛倒、心顛倒、見顛倒。由此故知一切顛倒有十二種。於中八種，唯見所斷。謂常、我中，各取三種；樂、淨中各唯取見顛倒。四種通修所斷。謂樂、淨中，各取想、心二顛倒。此中見所斷者，苦類智忍現在前時，方畢竟斷。修所斷者，金剛喻定現在前時，方畢竟斷。為止彼意，顯諸顛倒，唯有四種唯見所斷，故作斯論。謂此問言諸預流者於四顛倒幾已斷、幾未斷，即止顛倒有十二種。此復答言一切已斷，即止顛倒，通修所斷，無修所斷法，預流已斷故。又若顛倒有十二種，通修所斷，便違契經。如契經說：佛告苾芻，若四顛倒所顛倒者，當知彼是愚夫異生。此經既說有四顛倒，應知顛倒非十二種。既說顛倒所顛倒者，當知彼是愚夫異生。應知顛倒非修所斷。問：若諸顛倒唯有四種，分別論者所引契經，當云何？答：想、心二種，實非顛倒，親近顛倒故，顛倒相應故，亦名顛倒。問：若爾，受等諸心所法，亦應名顛倒？彼與心想義相似故。答？世間但於心、想二種說顛倒名，非受思等，是故但說心想顛倒。佛隨世俗而說法故。問：此四顛倒自性是何？答：見為自性。問：若爾，五見中幾見為自性？答：此以見苦所斷二見半為自性，謂有身見見取全，及邊執見中常見。二見半非顛倒自性，謂邪見戒禁取全，及邊執見中斷見。有作是說，此四顛倒於五見中三見各一分以為自性，謂有身見中我見，是我顛倒自性，非我所見。邊執見中常見，是常顛倒自性，非斷見。見取中見苦所斷執樂淨見，是樂淨顛倒自性，非餘見取。問：何故唯此是顛倒耶？答：以三事故，建立顛倒。一推度性故，二妄增益故，三一向倒故。邪見、斷見，雖是推度性及一向倒，而非妄增益，壞事轉故。戒禁取，雖是推度性及妄增益，而非一向倒，亦於少分實處轉故。謂有色界道能淨欲界有，無色界道能淨色界有，上地道能淨下地，與無漏道斷染證滅義相似故。如是名為顛倒自性我物自體相分本性。已說自性，所以今當說。問：何故名顛倒？顛倒是何義？答：於粗諦理顛倒而轉，故名顛倒。由此四顛倒，唯見苦所斷。問：何故四顛倒唯見苦所斷？答：由此唯於苦處轉故。見苦諦時，此便永斷。復次由此唯於果處轉故。若見果時，此便永斷。復次此四顛倒，有是有身見，有依有身見，有身見斷時，餘亦隨斷，對治同故。由此四顛倒，唯見苦所斷。復次苦諦粗顯，於中迷謬，過失極重，賢聖所訶，故立顛倒。三諦微隱，於中迷謬，過非極重，不甚被訶，不立顛倒。如人晝日平地顛蹶，世共訶笑，非夜嶮處。復次諸瑜伽師，現觀苦已，心無顛倒，故見苦時，顛倒皆斷；設見苦已，未見餘三，便出觀者，若有問言：此五取蘊為常無常？彼便定答，皆是無常。一剎那後，必不住故。復若問言：此五取蘊為樂為苦？彼便定答：一切是苦，如熱鐵丸。復若問言：此五取蘊為淨不淨？彼便定答：皆是不淨，如糞穢聚。復若問言：此五取蘊，有我無我？彼便定答：皆無有我，定無作者，無遣作者，亦無受者，無遣受者，唯空行聚。故四顛倒唯見苦所斷，苦類智時一切已斷故。如彼廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指凡夫的四倒，即一、常顛倒，無常認為有常；二、樂顛倒，以苦當作樂；三、淨顛倒，以不淨為淨；四、我顛倒，無我認為有我。２．指二乘的四倒，即一、無常顛倒，於涅槃之常而計無常；二、無樂顛倒，於涅槃之樂而計無樂；三、無我顛倒，於涅槃之我而計無我；四、無淨顛倒，於涅槃之淨而計無淨。

四顛倒體
四顛倒體[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷八頁云：應知顛倒、總有四種。一、於無常執常顛倒。二、於諸苦執樂顛倒。三、於不淨執淨顛倒。四、於無我執我顛倒。如是四倒、其體云何？頌曰：四顛倒自體，謂從於三見，唯倒推增故。想心隨見力。論曰：從於三見，立四倒。謂邊見中，唯取常見，以為常倒。諸見取中，取計樂淨，為樂淨倒。有身見中，唯取我見，以為我倒。有說：我倒攝身見全。我倒如何攝我所見？如何不攝。由倒纏故；諸有計我，於彼事中，有自在力；是我所見。此即我見，由二門轉。是我、屬我。若是別見由我為我；見亦應別。何故餘惑、非顛倒體？要具三因，勝者成倒。言三因者，一、向倒故。推度性故。妄增益故。謂戒禁取，非一向倒。緣少淨故。斷見、邪見、非妄增益。無門轉故。所餘煩惱，不能推度。非見性故。由具三因，勝者成倒；是故餘惑、非顛倒體。若爾；何故契經中言於無常計常，有想心見倒。於苦不淨無我亦然。理實應知唯見是倒。想心隨見，亦立倒名。與見相應，行相同故。若爾；何故不說受等。彼於世間、不極成故。謂心想倒，世間極成。受等不然。故經不說。

四類出家
四類出家[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一身出家心不出家，身參法侶，心猶顧戀。二身在家心出家，雖受用妻子，而不生耽染。三身心俱出家，於諸欲境心無顧戀。四身心俱不出家，受用妻子深生耽染。見法蘊足論。[佛光大辭典]指：(一)身離非心，謂身出家心不出家，身雖參與法侶，心猶顧戀世俗生活。(二)心離非身，謂身在家心出家，身雖受用妻子而心卻不生耽染。(三)身心俱離，謂身心俱出家，於諸欲境，均無顧念。(四)身心俱不離，謂身心俱不出家，身受用妻子且心亦深生耽染。〔阿毘達磨法蘊足論卷六〕 p1852 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一、身出家心不出家，即身雖為僧伽，但心猶有顧惜愛戀。二、身在家心出家，即雖在家受用妻子，但卻不耽染欲樂。三、身心俱出家，即在任何欲境中心都無顧惜愛戀。四、身心俱不出家，即不但受用妻子，而且深生耽染。

四風
四風[阿含辭典（莊春江）]四種風；即「住風、持風、不動風、堅固風」，另譯作「不可壞風、堅住風、持風、上風」，「安住、常住、究竟、堅固」，「住風。持風。不滅風。牢繫風」，「住風」另作「安住風」，無相當的南傳經文。[佛光大辭典]依風之力用可分住風、持風、不動風、堅固風等四種，稱為四風。又作四風輪。長阿含經卷二十阿須倫品謂，此四風能持大海水，懸處虛空，猶如浮雲。大樓炭經卷三則以不可壞風、堅住風、持風、上風等，稱為四風。新譯華嚴經卷五十，則舉出能持、能消、建立、莊嚴等四風輪，與安住、常住、究竟、堅固等四風輪。謂此四風輪能持水輪，水輪能持大地令不散壞，故風輪雖於虛空無所依，然能令三千大千世界得以安住；猶如如來之出現，依無礙慧光明，生起佛四種大智風輪，能持一切眾生之善根。〔長阿含經卷二十二世本緣品、大樓炭經卷五、卷六〕 p1740 

四食
四食[獅子吼站阿含經簡註]四類能長養身心的食物。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）長養支持身命者名食，食有四種。俱舍論十謂一段食，舊云搏食，以鼻舌分分段段而食者，以香味觸之三塵為體。二觸食，舊云樂食，觸喜樂之事，而長養身者，如觀戲劇終日不食，亦不感飢。是以觸之心所為體。三思食，舊云念食，於第六意識思所欲之境，生希望之念，以資助諸根者。如人雖飢渴，思至飲食之處，當得飲食而身死，是以第六意識之思為體。四識食，小乘為六識，大乘為八識，八識中以第八阿賴耶識為體，此等心識能支持有情之身命，故名食。增一阿含經四十一曰：「一搏食，二樂食，三念食，四識食。」唯識論四曰：「食有四種：一者段食，二者觸食，三者意思食，四者識食。（中略）此四能持有情身命，全不壞斷，故名食。」[佛光阿含藏]四食(cattāro                  āhārā)(巴)，長養支持身命者名食，食有四種：(一)摶食，以鼻舌嘗味進食，以香味觸之三塵為體。(二)觸食，觸喜樂之事而長養身者。(三)念食，以思考、意志作用資助諸根。(四)識食，以第八識支持有情之身命。四食(cattāro āhārā)(巴)，即四種食：(一)摶食(kabalinkārāhāra)(巴)，又作揣食、段食。(二)更樂食(phassāhāra)(巴)，又作觸食。(三)念食(mano sañcetanāhāra)(巴)，又作思食。(四)識食(viññānāhāra)(巴)。參閱長阿含第三十經世記經忉利天品(佛光二‧七七○)。[阿含辭典（莊春江）]cattārome āhārā，四種有情生命的滋養，即「物質食物、觸(生感受)、思(活下去的意願)、識(五蘊之統合)」。[佛光大辭典]梵語   catvāra āhārāh 或 āhāra-catuska，巴利語 cattāro āhārā。(一)指長養有情生命之段、觸、思、識等四種食物。係「九食」之一部分。又作世間食。據雜阿毘曇心論卷十、成唯識論卷四、集異門足論卷八等記載：(一)段食（梵   kavadijkārāhāra,  kavlī-kārāhāra，巴 kabalivkārāhāra），欲界以香、味、觸三塵為體，分段而飲噉，以口、鼻分分受之。段食又分粗（梵   odārika，巴 olārika）、細（梵 sūksma，巴  sukhuma）二種；前者如普通食物中之飯、麵、魚、肉等，後者如酥、油、香氣及諸飲料等。(二)觸食（梵   sparśākārāhāra，巴 phassākārāhāra），又作細滑食、樂食。以觸之心所為體，對所觸之境，生起喜樂之愛，而長養身者，此為有漏之根、境、識和合所生。例如觀戲劇終日不食亦不感饑；又如孔雀、鸚鵡等生卵畢，則時時親附、覆育、溫暖之，令生樂觸，卵則受此溫熱而得資養，故又稱溫食。人之衣服、洗浴等亦為觸食。(三)思食（梵   manah-sajcetanākārāhāra，巴  mano  sañcetanākārāhāra），又作意志食、意念食、業食。於第六意識思所欲之境，生希望之念以滋長相續諸根者，此即成實論所謂以思願活命。又依大乘義章卷八（大四四‧六二○中）之解釋：「過去業思，是其命根，令命不斷，說為思食。若如是者，一切眾生所有壽命，皆由往思，不應言無。或當應以彼現在思想而活命者，說為思食。」如魚、龜等出至陸地生諸卵後，以細沙覆之，復還入水，若彼諸卵思母不忘便不腐壞，若不思母即便腐壞；又如人之望梅止渴、精神食糧等。(四)識食（梵   vijñānākārāhāra，巴 viññānākārāhāra），有漏識由段、觸、思三食之勢力而增長，以第八阿賴耶識為體，支持有情身命不壞者，如無色界及地獄之眾生以識為食。  雖言諸有漏法皆能滋養諸有，然上述之段、觸、思、識等四種其義殊勝，故特稱為「食」。其中，段食、觸食含有能資益現身之所依及能依之義。所依，即有根身，段食能攝養之；能依，即心、心所，觸食能資益之。思食、識食含有能引生「後有」之義，即於此生之中，由於起動有漏之「思」業，遂使業力熏習「識」中之種子，從而引生來生不斷輾轉相續之生起。  四食中，段食僅限於欲界，其餘三食可通三界，惟依四生五趣之胎生、溼生、人趣、天趣、鬼趣等差別而有所不同。如大毘婆沙論卷一三○載，欲界具有四食而以段食為主，色界具有三食而以觸食為主，鬼趣具有四食而以思食為主，溼生具有四食而以觸食為主。  據梁譯攝大乘論釋卷十四、大乘阿毘達磨雜集論卷五載，四食，就凡與聖可區別為四種：(一)非清淨依止住食，又作不淨依止住食、不清淨依止住食，謂四食令欲界眾生相續生存。(二)淨不淨依止住食，謂業、觸、識等三食令色界與無色界之眾生相續生存。(三)清淨依止住食，又作一向清淨依止住食，謂四食令聲聞、緣覺之身相續生存。(四)能顯依止住食，又作示現住食、示現依止住食，謂四食悉為諸佛之食。  四食之說亦見於雜阿含經卷十四、卷十五、卷十七、中阿含卷七大拘絺羅經、卷四十九說智經、長阿含卷八眾集經、卷二十世記經、增一阿含經卷二十一、卷四十一、起世經卷七、大樓炭經卷四、大毘婆沙論卷一二九、卷一五四、俱舍論卷十、成實論卷二之四諦品等，然名稱多有出入，今表解其名稱相異者如下表。  此外，成唯識論述記卷四末謂，佛陀於成道前曾接受牧牛女之乳糜供養，遂遭外道誹謗，佛於成道後，便為彼等說四食。此為四食說之起源。又雜阿含經卷十五、北本涅槃經卷三十八、瑜伽師地論卷六十六等載述對四食之觀法：(一)觀段食猶如曠野中饑餓之父母，不得已而食己子之肉。(二)觀觸食猶如生剝牛皮，任由諸蟲齧食、草木針刺。(三)觀思食猶如城邑之大火。(四)觀識食猶如盜賊身受三百矛之鑽刺。依此而次第觀身、受、心、法等四念住，是為入道之方便法。〔大集法門經卷上、起世因本經卷七、正法念處經卷十八、卷六十七、大佛頂首楞嚴經卷八、阿毘曇甘露味論卷上、順正理論卷三十、阿毘達磨藏顯宗論卷十五、俱舍論光記卷十、華嚴經疏卷二十八、宗鏡錄卷五十、法苑珠林卷九十九、大藏法數卷二十一〕  (二)指出家人應遠離之四種謀生方式。又作四邪命食、四邪食、四邪、四口食、四不淨食。即：(一)下口食，又作下邪，係以和合湯藥、種穀、植樹等不淨方式活命者。(二)仰口食，又作仰邪，由觀視星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等作為生計者。(三)方口食，又作方邪，由曲媚豪勢、通使四方，巧言多求而得以活命者。(四)維口食，又作四維口食、維邪，以學習種種咒術，卜算吉凶等不淨方式活命者。反之，唯以清淨乞食自活者，稱為正命食。〔大智度論卷三、止觀輔行傳弘決卷四之一、大藏法數卷二十一〕 p1741 [中華佛教百科全書](一)指可資長養有情生命的四種食物或精神作用︰即段食、觸食、思食、識食。大小經論述及四食者頗多，然所立名稱有異，解釋亦不一。茲分釋如次︰(1)段食（梵kavaḍim-kārāhāra、kavaḍī-kā-rāhāra，巴kabaliṅkārāhāra，藏kham-zas）︰又作摶食、揣食、見取食、粗摶食。即指肉、菜等一般的食物，以香、味、觸為體。由於可用口鼻分段飲噉，以滋養有情之依身，故稱段食。《俱舍論》卷十云（大正29‧55a）︰「如是段食唯在欲界，離段食、貪生上界故，唯欲界繫。香味觸三，一切皆為段食，自體可成段別而飲噉，故謂以口、鼻分分受之。」《成唯識論》卷四則云（大正31‧17b）︰「段食變壞為相，謂欲界繫香味觸三於變壞時能為食事。由此，色處非段食攝，以變壞時色無用故。」又，此段食可分粗、細二種，如飯、麵、魚、肉等稱為粗摶食；酥油、香氣及各種飲料等是細食。《俱舍論》更說光、影、火、風等雖不能飲噉，但能長養生命，因此亦屬於細食。(2)觸食（梵sparśā，巴phassā，藏reg paḥizas）︰又作細觸食、細滑食、溫食、更樂食、樂食，即指感覺。亦即有雜染的根、境、識和合所生之諸觸，對其所取之境產生喜樂等覺受，而攝益心、心所。由之長養諸根大種，所以稱之為食。《集異門足論》卷八云（大正26‧400b）︰「云何觸食﹖答︰若有漏觸為緣，能令諸根長養，大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名觸食。其事如何﹖答︰如鵝、雁、孔雀、鸚鵡、[HK4671-17]鵒、春鸚、離黃、命命鳥等，既生卵已，時時親附，時時覆育，時時溫暖，令生樂觸。」《成唯識論》卷四云（大正31‧17b）︰「此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝。觸粗顯境，攝受喜樂及順益捨資養勝故。」又，《增一阿含經》卷二十一謂，衣裳、香華、熏火及香油等為更樂食（即觸食）。《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉亦以衣服、洗浴為細滑食。(3)思食（梵manaḥ-saṃcetanā，巴mano sañ-cetanā，藏yid-la sems-paḥi zas）︰又作念食、意食、意思食、意念食、業食。指意業或意念。即此有漏的意業與欲望俱轉，而生希望之念，能招引當有之果，使有情滋長相續。《長阿含經》卷二十云（大正1‧133c）︰「有眾生因念食得存，諸根增長，壽命不絕。」另外，《俱舍論》說思食也能安養現身，如商人遇海難，飲食俱失，遙見積沫，疑是海岸，意欲速至，生命因此延長，後知不是，望絕便死。再者，《增一阿含經》卷二十一（大正2‧656c）︰「諸意中所念、所想、所思惟者，或以口說，或以體觸，及諸所持之法，是謂名為念食。」(4)識食（梵vijñānā，巴viññāṇā，藏rnam-par-śes-paḥi zas）︰指六識。六識由段、觸、思三食之勢力而能起當有之果，執持身命而不壞，故稱為食。地獄眾生與無色界即以識為食。《增一阿含經》卷二十一（大正2‧656c）︰「云何為識食﹖所念識者，意之所知，梵天為首，乃至有想無想天，以識為食。」諸有漏法皆有滋長諸有之義，但上述段等四種，其義最為殊勝，故特立為食。其中，段、觸二食以資益現身之所依及能依之義殊勝。所依即有根身，段食能攝養之；能依指心、心所，觸食能資益之。思、識二食以能引生後有之義殊勝，即於此生之中，思食能引，思食引已，依業所熏識的種子力而得生起後有。四食中，段食唯欲界有，餘三食則通三界，但因四生五趣之區別而有異。如據《大毗婆沙論》卷一三○所載，欲界具四食而以段食為主。色界具有三食而以觸食為主。無色界亦有三食。但下三無色以思食為主。非想非非想處以識食為主。又，地獄、鬼趣、卵生、胎生、濕生等皆具四食，然地獄以識食為主。鬼趣以思食為主。卵生以觸食為主。胎生以段食為主。濕生以觸食為主。此外，四食就凡聖之別，可分為不清淨依止住食、淨不淨依止住食、清淨依止住食、示現依止住食四種。根據陳譯《攝大乘論釋》卷十四的解釋︰(1)不清淨依止住食︰又稱非清淨依止住食、不淨依止住食，謂四食令欲界眾生相續生存。欲界眾生具見、修二縛，故依止不淨；此依止由四食而得住，故稱。(2)淨不淨依止住食︰謂業、識、觸三食使色界無色界的眾生相續生存。以此二界眾生已離下界之惑，而未離自地及上界之惑，故依止亦淨不淨；此依止由三食而得住，故稱。(3)清淨依止住食︰又稱一向淨依止住食，謂四食令聲聞、緣覺之身相續生存。二乘人已斷盡三界之惑，故依止清淨；此依止由四食而得住，故稱。(4)示現依止住食︰又稱示現住食、能顯依止住食，謂四食悉是諸佛之食。諸佛由此食故，得顯自身而住世。關於佛說此四食的由來，《成唯識論述記》卷四（末）謂，佛於成道前曾接受牧羊女的供養而食乳糜，外道見之遂生誹謗。佛於成道後，為除外道無意義之苦行而為說四食。此外，《雜阿含經》卷十五、北本《涅槃經》卷三十八述及觀此四食之相︰(1)觀段食猶如曠野中饑餓的父母食其子之肉，(2)觀觸食如被剝皮的牛為無數蟲所齧食，(3)觀思食猶如大火聚，(4)觀識食猶如三百鑽矛。並謂依此而觀身、受、心、法等四念處，是為入道之方便法。（參見附錄）(二)指出家人應遠離的四種活命方法︰又稱四口食、四不淨食、四邪命食。即︰(1)下口食︰指種植田園、和合湯藥以求衣食而自活命。(2)仰口食︰謂依仰觀星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等之天文、術數學，以求衣食而自活命。(3)方口食︰謂曲媚豪勢，通使四方，巧言多求以自活命。(4)維口食︰指學習種種咒術、卜筮等以求衣食而自活命。◎附︰印順《佛法概論》第五章第一節（摘錄）有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。這是什麼呢﹖約一期生命說，即是「四食」。如《雜含》（卷十五‧三七一經）說︰「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四﹖謂(一)粗摶食，(二)細觸食，(三)意思食，(四)識食。」食是資益增長的意思，等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。凡有資益增長作用的，都可稱為食。所以《阿含經》中所說的食，並不限於四者，與因緣的含義相近。不過佛約資益有情作用最強盛的，特別的總括為四食，為後代一般論師所稱引。佛曾說十句法，第一句即「一切有情皆依食住」。這是說，一切有情延續維持其生命，都要依賴於食。此一論題，有針對外道的重要意義。當時的苦行者，要求生死的解脫，而沒有適當的方法，僅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麥，或但服水，或專食氣，苦苦的支持生命，以求得解脫物欲的拘累，而達心靈的自由。釋尊在苦行時，也曾精苦到如此，等到覺悟了苦行的徒然，於是受牧女乳糜的供養，資養身心，才能於菩提樹下完成正覺的解脫。苦行者譏嫌釋尊的受食乳糜，懷疑釋尊的正覺，所以特地說此一切有情依食而住的四食。這不但肯定了飲食的重要性，而且指出了生死延續的動力何在，怎樣才能完成解脫。(1)粗摶食︰應譯為段食，即日常茶飯等飲食。所食的，是物質的食料，可分為多少餐次段落的，所以叫段食。要能資益增長於身心，才合於食的定義。所以服食毒品等，不能資益而反損害身心，佛法中即不稱為食。有情一期生存的延續，必要有段食，特別是這欲界的人間。沒有這，雖有別的資益──食，也難於生存。如入定過久，由於缺乏段食，出定時即不能支持而死亡，這可見段食對於人類的重要。以定慧的修持來說，如營養不足，身心過於衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知適宜的段食，對於生存及修養的重要性，所以會驚奇釋尊的受食而得到正覺。要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神。(2)觸食︰觸是六根發六識，認識六塵境界的觸。根、境、識三者和合時所起合意的感覺，叫可意觸；生起不合己意的感覺，叫不可意觸。從此可意、不可意觸，起樂受、苦受等。這裏的觸食，主要為可意觸，合意觸生起喜樂受，即能資益生命力，使身心健康，故觸食也是維持有情延續的重要因素。「人逢喜事精神爽」，有些難治的疾病，每因環境適宜，心境舒暢而得到痊癒。反之，失意、憂愁，或受意外的打擊，即會憔悴生病，甚至死亡。近代的衛生學也說︰樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件。又如修定的人，得到定中的喜樂內觸，出定後身心輕安，雖飲食減少，睡眠減少，而身心還是一樣的健康。又如按摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。《中含》《伽彌尼經》說︰「身粗色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍……。」這坐臥、按摩、澡浴、強忍等，說明了觸對於有情資養的功用。即使是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以為食的。所以《雜含》（卷十五‧三七三經）云︰「觸食斷知者，三受則斷。」(3)意思食︰意思是意欲思願，即思心所相應的意欲。意思願欲，於有情的延續，有強大的作用。心理學者說︰一個人假使不再有絲毫的希望，此人決無法生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去。像臨死的人，每為了盼望親人的到來，又延續了一些時間的生命，所以意思也成為有情的食。(4)識食︰識指「有取識」，即執取身心的，與染愛相應的識。識有維持生命延續，幫助身心發展的力量。「識緣名色」，為佛法中重要的教義，如《長含》《大緣方便經》所說。經中佛對阿難說︰人在最初託胎的時候，有「有取識」。父母和合時，有取識即攝赤白二渧，成為有機體的生命而展開。「若識不入母胎者，有名色否﹖答曰︰無也。」「名色」，指有情的身心自體。這個自體，由於識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，而出胎，而長大成人。所以經說︰「識不執取，名色得增長否﹖答曰︰無也。」此識的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成為死屍。所以佛說︰「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。」有取識對於有情資益延續的力用，是何等的重要！四食，是佛陀深細觀察而揭示的，都是人世間明白的事實。四食不但有關於現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴於意思食與識食來再創。如人類，總是希望生存，願意長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維持時，還希圖存在，希圖未來的存在。一切宗教的來生說，永生天國說，都是依著這種人類的共欲──「後有愛」而成立的。有情的生死相續，即依此愛相應的思願所再創，所以說︰「五受陰是本行所作，本所思願。」（《雜含》卷十‧二六○經）同時，有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止執取的。捨棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧為自體。如獼猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。此有取識的執持，是「攬他為己」的，即愛著此自體，融攝此自體，以此為自，成為身心統一而靈活的個體。對於有情身心的和合相續，起著特殊的作用。現代的學說，於維持一期生命的條件，前三食都已說到，但對於意思食的資益未來，識食的執取，還少能說明。人類的生存欲──思食，以個體生存為中心。深刻而永久的生存欲，即「後有愛」。又要求擴大永續的生存，即種族繁衍的思願。小自家庭，大至國族，人都希望自家自族的繁衍永續；不但人類，即小至螻蟻，也還是如此。這種族生存的延續欲，表現於有情與有情間的展轉關係中。佛法以人類為本，但並不專限於人類的說明，普遍到一切有情。低級的有情，有些是不必有父母子女同在的關係，所以雖有種族延續的事實，而都由本能的繁殖，常缺乏明確的種族意識。人類可不然，幼弱時期很長，須賴家庭父母的撫養；生存的需要複雜，須賴同族類的保護與互助，所以種族延續的意欲，也特別強烈。這延續種族生命的動力，即攝於意思食。〔參考資料〕　(一)《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《中阿含經》卷七〈大拘絺羅經〉、卷四十九〈說智經〉；《增一阿含經》卷四十一；《雜阿含經》卷十四、卷十五、卷十七；《起世經》卷七；《大樓炭經》卷四；《大毗婆沙論》卷一二九、卷一五四；《雜阿毗曇心論》卷八、卷十；《成實論》卷二；《瑜伽師地論》卷六十六。(二)《大智度論》卷三。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷十七頁云：有四種法，於現法中最能長養諸根大種。云何為四？一者氣力，二者喜樂，三者於可愛事專注希望，四者氣力。喜樂、專注、希望之所依止，諸根大種，并壽并暖安住不壞。如是四法，隨其次第當知，別用四法為食：一者段，二者順樂受觸，三者有漏意會思，四者能執諸根大種識。當知此中，段與現法氣力為食。由氣力故，便能長養諸根大種，能順樂受諸有漏觸，能與喜樂為食。由喜樂故，便能長養諸根大種。若在意地能會境思，名意會思，能與一切於可愛境專注、希望為食。由專注、希望故，便能長養諸根大種。由能執受諸根大種識故，令彼諸根大種，并壽并暖與識不離身為因而住。是故說識，名彼住因。由彼故，氣力、喜樂、專注、希望依彼而轉。如是四食，能令已生有情安住。二解`如識食體證中說。三解　世親釋三卷三頁云：如世尊說：食有四種：一者段食，二者觸食，三者意思食，四者識食。此中段食者，是能轉變；由轉變故，饒益所依。觸食者，是能取境。由暫能見色等境界，便令所依饒益生故。意思食者，是能悕望。由希望故，饒益所依。如遠見水，雖渴不死。識食者，是能執受，由執受故，所依久住；若不爾者，應同死尸，不久爛壞。是故應許識亦是食，能作所依，饒益事故。此中觸食，屬六識身。意思食者，屬悕望意。有何別識，可說為食？又若無心、睡眠、悶絕、入滅定等，六識身滅，誰復有餘能執受身令不爛壞？若有棄捨阿賴耶識，身必爛壞。四解　俱舍論十卷十三頁云：論曰：經說世尊自悟一法正覺正說，謂諸有情，一切無非由食而住。何等為食？食有四種：一、段，二、觸，三、思，四識。段有二種，謂細及粗。細謂中有食，香為食故，及天劫初食，無變穢故，如油沃砂，散入支故，或細污蟲嬰兒等食，說名為細。翻此為粗。如是段食，唯在欲界。離段食，貪生上界故，唯欲界系。香味觸三，一切皆為段食自體，可成段別而飲啖，故謂以口鼻分分受之。光影炎涼如何成食？傳說此語從多為論。又雖非飲啖而能持身，亦細食所攝，如涂洗等。色亦可成段別飲啖，何緣非食？此不能益自所對根解脫者故。夫名食者，必先資益自根大種，後乃及餘。飲啖色時，於自根大尚不為益，況能及餘。由彼諸根境各別故。有時見色生喜樂者，緣色觸生，是食非色。又不還者，及阿羅漢解脫食貪，雖見種種上妙飲食而無益故。觸謂三和所生諸觸，思謂意業，識謂識蘊。此三唯有漏通三界皆有。如何食體不通無漏？毗婆沙師作如是釋：能資諸有，是其食義。無漏修生，為滅諸有。又契經說，食有四種，能令部多有情安住，及能資益諸求生者。無漏不然，故非食體。五解`大毗婆沙論一百二十九卷十三頁云：契經中說：食有四種：一、段食，二、觸食，三、意思食，四、識食。云何段食？謂由粗細分段為緣，長養諸根，增益大種。云何觸、意思、識食？謂有漏觸、意思、識為緣，長養諸根，增益大種。此中長養諸根者，顯長養諸法；增益大種者，顯異熟諸法。又云：問：食體是何？答：是十六事。於中十三事是段食體，即十一觸及香味處，觸、思、識三是餘食體。蘊、界、處攝者，是十一界、五處、三蘊少分所攝。十一界者，謂七心界及香味觸法界。五處者，謂香、味、觸處，意處，法處。三蘊者，謂色、行、識蘊。是謂四食自體，我物性相。已說自體，所以今當說何故名食？食是何義?答:牽有義是食義;續有義、持有義、生有義、養有義、增有義，是食義；此四於有能牽，乃至能增，故名為食。問：若牽有，乃至增有是食義者，諸有漏法皆應名食，何故但說四耶？脅尊者言：唯佛世尊究竟了達諸法性相，亦知勢用，非餘能知。若法有食相作用可立食者，即便立之，無者不立。尊者世友作如是言：此是世尊有餘之說，略說，影說，有觀待說。佛觀化宜而說法故。尊者妙音說曰：佛知此四牽有、續有、持有、生有、養有、增有體相勢用，強盛鄰近，故立為食。餘法不爾，故不說食。有餘師言：如是四法，極能長養諸界趣生老死世間，令其流轉，故立為食。餘則不爾。或有說者，食有二相：一、牽引當有令現在前，二、任持今有令相續住。有餘師說，食有三種：一者業食，二者生食，三者長養食。業食謂思，生食謂識，長養食者，謂段與觸。又云：問何時於何法，問何食於何法，食事偏增？答：段食養色根大種勝故，於色根大種食事偏增。觸食養心心所勝故，於心心所食事偏增。思食養後有勝故，於諸後有食事偏增。識食養名色勝故，於諸名色食事偏增。如彼卷及一百三十卷廣說。六解`集異門論八卷八頁云：四食者：一、段食或粗或細，二、觸食，三、意思食，四、識食。云何段食或粗或細？答：若段為緣，能令諸根長養大種增益，又能滋潤隨滋潤，充悅隨充悅，護隨護，轉隨轉，持隨持，是名段食。云何施設段食粗細？答：依所資養有情，大小及段漸次施設。粗細其事如何：答：如燈只羅獸等所食為粗，尼民只羅獸等所食為細。尼民只羅獸等所食為粗，泥彌獸等所食為細。泥彌獸等所食為粗，龜鱉魚等所食為細。龜鱉魚等所食為粗，餘水生蟲所食為細。復次象馬牛等所食為粗，羊鹿豬等所食為細。羊鹿豬等所食為粗，野干狗等所食為細。野干狗等所食為粗，雁孔雀等所食為細。雁孔雀等所食為粗，餘陸生蟲所食為細。復次，若諸有情，食諸草木枝條葉等，彼食是粗；若諸有情，食飯粥等，彼食是細。若諸有情，食飯粥等，彼食是粗；若諸有情，食酥油等，彼食是細。復次若諸有情，以口嘴舌攝取段食，用齒咀嚼而吞食之，彼食是粗；若諸有情，在胎卵中段食津液，從臍而入，資養其身，彼食是細。復次若諸有情，食有便穢，彼食是粗；若諸有情，食無便穢，彼食是細。如有食香酥陀味等，雖有所食而無便穢，如是施設段食粗細。云何觸食？答：若有漏觸為緣，能令諸根長養，大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名觸食。其事如何？答：如鵝雁孔雀鸚鵡鴝鵒春鸚離黃命命鳥等，既生卵已，時時親附，時時覆育，時時溫暖，令生樂觸。若彼諸鳥於所生卵，不時時親附覆育溫暖，令生樂觸，卵便腐壞。若彼諸鳥，於所生卵，時時親附覆育溫暖，令生樂觸，卵不腐壞。如是等類，說名觸食。云何意思食？答：若有漏思為緣，能令諸根長養大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名意思食。其事如何？答：如魚龜鱉室首摩羅部盧迦等，出至陸地，生諸卵已，細沙覆之，復還入水。若彼諸卵，思母不忘，便不腐壞。若彼諸卵，不思念母，即便腐壞。如是等類，名意思食。云何識食？答：若有漏識為緣，能令諸根長養，大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名識食。其事如何？答：如世尊教，頗勒窶那記經中說：頗勒窶那當知：識食能令當來後有生起，如是等類。說名識食。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四種長養支持身命的東西。一、段食，即普通物質的食糧；二、觸食，即感官與外境的接觸；三、識食，即知覺；四、思食，即思想或意志。

四食差別有四種
四食差別有四種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十一頁云：又此四食，差別建立，略有四種。一、不淨依止住食。謂欲界異生。由具縛故。二、淨不淨依止住食。謂有學，及色無色界異生。有餘縛故。三、清淨依止住食。謂阿羅漢等，解脫一切縛故。四、示現住食。謂諸佛，及已證大威德菩薩由唯示現食力住故。

四食時
四食時[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一天食時，清旦之時。即諸天之食時也。二法食時，午時也，三世諸佛以午時為如法之食時，過午則為非時。三畜生食時，日暮也。是畜生所食之時。四鬼神食時，昏夜也。是鬼神所食之時。見法苑珠林四十二。[佛光大辭典]指天、法、畜生、鬼神等四者不同之進食時刻。即：(一)天食時，謂諸天以清晨為食時。(二)法食時，謂三世諸佛以午時為如法之食時，過午則屬非時。(三)畜生食時，謂畜生以日暮為食時。(四)鬼神食時，謂鬼神以昏夜為食時。〔法苑珠林卷四十二〕 p1743 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一、天食時，即清晨，清晨是諸天的食時；二、佛食時，即午時，午時是三世諸佛如法的食時，過午則非時食；三、畜生食時，即日暮，日暮是畜生的食時；四、鬼神食時，即昏夜，昏夜是鬼神的食時。

四食皆能長養諸根大種
四食皆能長養諸根大種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十三頁云：問：如經言：有四種食，皆能長養諸根大種。云何四食？云何長養諸根大種？答：段食，觸食，意思食，識食。由此四種，長養五色根，及意根，并根所依，所有大種。問：云何段食？答：諸所食噉；若能長養諸根大種。與此相違，當知非食。如段食，餘食非食，應知亦爾。問：段食云何能作食事？乃至識食亦爾？答：若諸段食，能攝益識，令其強盛；由此長養諸根大種。亦令強盛觸，能攝受若喜若樂若捨一分。由此復能攝益諸識。由攝益故；復能長養諸根大種。意思為欲證得可愛境界相故；依正方便，起染不染希望喜根，緣未來境，攝益於識。由此長養諸根大種。如是三食，攝益其識。由體增盛，及緣現在未來生故。識復長養諸根大種。故立四食。

四食粗細分別
四食粗細分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十四頁云：問：何等段食名麤？答：若非天所食。問：何等名細？答：諸天所食。由彼食已；即於身中，便自消化；非漸次故。問：何等觸意思識食名麤？答：若在欲界。問：何等名細？答：若在色無色界。二解　瑜伽九十四卷十八頁云：又諸段食，在欲界天，名之為細。或處中有，母腹，卵㲉，當知亦爾。欲界餘位，段食名麤。觸、意會思，及以識食，在無色界，當知名細。餘處名麤。有色為依，易分別故。無色為依，難分別故。又此諸食，當知有異麤細義門。謂若能使已生有情，得安住者；說名為麤。攝益求有諸有情者；當知是細。如是應知安立四食。

四食能攝後有
四食能攝後有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷十八頁云：又由段故而有氣力。有氣力故；諸根大種，皆得增長。由是因緣，諸有顧戀身命愚夫，為此義故；有所追求。於追求時，造作種種新善惡業，亦令增長。又能增長種種煩惱。如說於段，觸、意會思，隨其所應，當知亦爾。由此三門，能集後有業煩惱識。此於現法，由業煩惱所隨逐故；成其有取。便能攝受當來後有。如是四食，令求後有，愛樂後有。於其後有未能斷者，能攝後有，遍攝後有，隨攝後有。

四食諸門分別
四食諸門分別[法相辭典（朱芾煌）]如集異門論一卷四頁至七頁廣說。

四馬
四馬[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以四馬譬四等之比丘。雜阿含經三十三曰：「世有四種良馬：一第一良馬，顧其鞭影馳驅，遲速左右隨御者意。二第二良馬，以鞭杖觸其毛尾察御者意而隨其意。三第三良馬，鞭杖小侵，隨御者意。四第四良馬，鐵錐刺身傷骨然後著路，隨御者之叱。比丘有如是四種。」[佛光大辭典]即以馬之利鈍有四種不同，比喻眾生根機有四種分別。又作四馬喻。雜阿含經卷三十三列舉四種馬，比喻四種人悟入佛道之層次。(一)第一良馬僅須顧視鞭影即善能觀察御者形勢、遲速左右而隨御者之心；比喻聽聞其他聚落男女之疾病乃至死亡之無常苦，能生恐怖而依正思惟者。(二)第二良馬不能顧鞭影而自覺察，若以鞭杖觸其毛尾則能觀察御者之心；比喻眼見其他聚落男女之老病死苦，能生怖畏而依正思惟者。(三)第三良馬不能顧影及觸皮毛而隨人心，須以鞭杖稍侵皮肉，始能警覺而隨御者之心；比喻眼見聚落中善知識及親近之人受老病死苦，心生厭怖而依正思惟者。(四)第四良馬不能顧視鞭影及觸皮毛、稍侵膚肉，乃以鐵錐刺身傷及膚骨然後方驚，牽車著路始隨御者之心；比喻於自身親受之老病死苦，心生厭怖而依正思惟者。 北本大般涅槃經卷十八所言稍異。即以御馬者對馬匹之觸毛、觸皮、觸肉、觸骨等四種方法，比喻如來以四種法調伏不同根性之眾生。(一)說「生」即受佛語，如觸其毛而隨御者之意。(二)說生、老便信受佛語，如觸毛皮而隨御者之意。(三)說生及老、病始信受佛說，如觸毛皮肉而隨御者之意。(四)說生及老、病、死始信受佛語，如觸毛皮肉骨而隨御者之意。〔別譯雜阿含經卷八、止觀輔行傳弘決（會本）卷二之五、四分律行事鈔資持記卷上二〕 p1754 

四馬駟
四馬駟[一切經音義（慧琳音義）]私恣反說文云一乘駕以四馬也論語云齊景公有馬千駟馬四千疋也

四體
四體[獅子吼站阿含經簡註]四肢。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄊㄧˇ, 1.手足四肢。晉．陶淵明〈庚戌歲九月中於西田穫早稻〉詩：「四體誠乃疲，庶無異患干。」宋．蘇軾〈教戰守策〉：「步趨動作，使其四體狃於寒暑之變。」2.比喻兄弟或國君的輔佐大臣。《儀禮．喪服》：「父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四體也　。」《左傳．襄公三十年》：「且司馬令尹之偏，而王之四體也。」3.古文、篆、隸、草四種書體。參見「四體書」條。

四體不攝，迷於四方，聞法悉忘
四體不攝，迷於四方，聞法悉忘[獅子吼站阿含經簡註]悲傷到四肢好像要崩潰了，分不清楚四方，聽的法都忘了。意指聽說佛陀要離開，不知何時能再見到佛陀而很悲傷。

四體字經典
四體字經典[佛光大辭典]清代乾隆年間（1736～1795），陸續開版滿、漢、蒙古、西藏四種字體併用之經典。初因清廷鑑於疆域遼闊，種族繁雜，而民俗、語言各異，故有對譯語彙集整理之需要。乾隆即位十五年時刊行欽定同文韻統六卷作為日常讀誦之經典，其中即曾併用四體字、五體字。又如乾隆二十四年（1759）刊行之御製滿漢蒙古西番合璧大藏全咒，由標題即可得知，係將大藏經中之咒文抽出，譯成滿、漢、蒙古、西藏等四體字，並將所製頌「善哉調御，具大雄力，說無上咒，普度眾生」等十八句冠於卷首。乾隆四十年左右，亦有四體合璧金剛經之刊行。 p1856 

四體支解，四方易韻
四體支解，四方易韻[獅子吼站阿含經簡註]悲傷到四肢好像要崩潰了，四方都黯淡走調。意指聽說佛陀要離開，不知何時能再見到佛陀而很悲傷。

四魔
四魔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，煩惱魔，貪等煩惱，能惱害身心，故名魔。二，陰魔，又云五眾魔，新譯云蘊魔，色等五陰，能生種種之苦惱，故名魔。三，死魔，死能斷人之命根，故名魔。四，他化自在天子魔，新譯云自在天魔，欲界第六天（即他化自在天）之魔王，能害人之善事，故名魔。此中第四為魔之本法，他三魔皆類從而稱魔也。見智度論五，義林章六本。（名數）詳見魔條。[新集藏經音義隨函錄]莫何反[佛光大辭典](一)梵語  catvāro  mārāh，巴利語 cattāro  mārā。指奪取人之身命及慧命之四種魔。(一)蘊魔（梵  skandha-māra，巴 khanda-māra），又作陰魔、五陰魔、五蘊魔、五眾魔、身魔。即色、受、想、行、識等五蘊積聚而成生死苦果，此生死法能奪慧命。(二)煩惱魔（梵  kleśa-māra，巴 kilesa-māra），又作欲魔。即為身中之百八等煩惱，能惱亂眾生心神，奪取慧命，致不能成就菩提。(三)死魔（梵  mrtyu-māra，巴 maccu-māra），能令眾生四大分散，夭喪殞沒，而使修行人無法續延慧命。(四)天子魔（梵  deva-putra-māra，巴 deva-putta-māra），又稱他化自在天子魔、天魔。即欲界第六天之魔王，能害人善事，憎嫉賢聖法，作種種擾亂事，令修行人不得成就出世善根。上述前三者為內魔，最後者為外魔。  據大智度論卷五十六載，天魔能變現龍身等種種令人畏怖之異形，於夜間恐怖修行人；或顯現上妙之五欲，以擾亂菩薩；或變轉世間之人心為大供養，行者若貪著供養，則墮失道德；或輕惱菩薩，打罵傷害，無所不為；或令行者遭受苦厄，心生瞋恚憂愁。天子魔以其雜福德業之因緣，故具有大勢力；並以其具邪見力之故，能奪行者之慧命。  諸經論中，有關破除四魔之法，略有下列幾種：徹觀諸法如幻之相，能破除陰魔；了見諸法皆空之相，能破除煩惱魔；了見諸法不生不滅之理，能破除死魔；滅除憍慢之心，能破除天魔。(二)了知四諦中之苦諦，以對治陰魔；遠離集諦（有漏煩惱之聚集），以對治煩惱魔；證得滅諦，以對治死魔；勤修道諦，以對治天魔。(三)諸修行菩薩若證得菩薩道，即能破除煩惱魔；若證得法身，即可破除陰魔；若復得道而證得法性身，即可破除死魔；若能專注一心而不妄著於一切處，入於不動三昧，即可破除天魔。〔增一阿含經卷五十一、南本涅槃經卷二、大方等大集經卷九、大智度論卷五、卷六十八、瑜伽師地論卷二十九、摩訶止觀（會本）卷八之三、大乘法苑義林章卷六本〕  (二)指惱害眾生之無常、無樂、無我、不淨等四顛倒心；此四顛倒心乃無為涅槃「常、樂、我、淨」等四德之對稱。又陰魔等四魔與無常等四魔，合稱八魔。〔南本涅槃經卷二十、大乘義章卷十四、摩訶止觀（會本）卷八之三〕 p1854 [中華佛教百科全書]指惱害眾生而奪其身命或慧命的四種魔類，即煩惱魔、蘊魔、死魔、天子魔四種。(1)煩惱魔（梵kleśa-māra，巴kilesa-māra，藏ñon-moṇs-paḥi bdud）︰指惱害眾生身心的貪瞋癡等煩惱。(2)蘊魔（梵skandha-māra，巴khanda-māra，藏phuṅ-poḥi bdud）︰指起種種障害而構成眾生生命的色受想行識五蘊。又作陰魔、五蘊魔、陰界入魔等。(3)死魔（梵mṛtya-māra，巴maccu-māra，藏Ḥchi-bdag-gi bdud）︰指能斷眾生命根的死。(4)他化自在天子魔（梵deva-putra-māra，巴devaputta-māra，藏lhaḥi buhi bdud）︰即欲界第六天的魔王及其眷屬，以其憎嫉賢聖的無漏法，作出種種擾亂，妨害眾生行善事，令無法成就出世間善根。又作天魔、天子魔。關於破斥此等四魔之法，《大方等大集經》卷九云（大正13‧53a）︰「若能觀法如幻相者，是人則能破壞陰魔。若見諸法悉是空相，是人則能壞煩惱魔。若見諸法不生不滅，是人則能破壞死魔。若除憍慢則壞天魔。復次，善男子，若知『苦』者能壞陰魔，若遠離『集』破煩惱魔，若證『滅』者則壞死魔，若修『道』者則壞天魔。」《大智度論》卷五謂（大正25‧99b）︰「是諸菩薩得菩薩道，故破煩惱魔。得法身故破陰魔。得道得法性身故破死魔。常一心故，一切處心不著故，入不動三昧故破他化自在天子魔。」但若就釋迦佛破魔之相而言，則起金剛心時破煩惱魔。捨第五分壽入無餘滅時破蘊魔。應魔王之請後留三個月時破死魔。成道之際在菩提樹下降伏魔王的擾亂，是破天子魔。上述四魔之說明，僅就界內的分段生死而言。此外，另有試圖簡別界外的變易生死而作說明者。如天台智顗《摩訶止觀》卷八之三謂有界外的四魔，即無常等四倒是界外煩惱魔，界外的五陰是陰魔，變易的死是死魔，界外雖已無欲界六天的天子魔，但在二十五三昧中的赤色三昧未究竟，故以義立為天子魔。此外，智顗在《修習止觀坐禪法要》書中，將四魔的第四種稱為鬼神魔，並將其分為精魅、堆剔鬼、魔惱三種。又，《摩訶止觀》卷五之一將止觀十境攝為四魔，以陰入境、業境、禪境、二乘境、菩薩境為陰魔，煩惱境、見境、慢境為煩惱魔，病患境為死魔，魔事境為天子魔。（參見附錄）此外，在中國佛教裡，也有人指無常、無樂、無我、不淨的四顛倒心為四魔。此四者亦能惱害眾生，故稱為魔。《大乘義章》卷十四云（大正44‧752c）︰「第六天子無常、無樂、無我、不淨，此四倒心復為四魔。」◎附︰《瑜伽師地論》卷二十九（摘錄）當知諸魔，略有四種。魔所作事，有無量種。勤修觀行諸瑜伽師，應善遍知，當正遠離。云何四魔﹖(一)蘊魔，(二)煩惱魔，(三)死魔，(四)天魔。蘊魔者︰謂五取蘊。煩惱魔者︰謂三界中一切煩惱。死魔者︰謂彼彼有情，從彼彼有情眾，夭喪殞歿。天魔者︰謂於勤修勝善品者，求欲超越蘊煩惱死三種魔時，有生欲界最上天子，得大自在，為作障礙，發起種種擾亂事業。是名天魔。當知此中，苦死所依，若能令死，若正是死，若於其死作障礙事不令超越，依此四種，建立四魔。謂依已生，已入現在五取蘊故；方有其死。由煩惱故；感當來生。生已便有夭喪殤歿。諸有情類，命根盡滅，夭喪殞歿，是死自性。勤修善者，為超死故；正加行時，彼天子魔得大自在，能為障礙。由障礙故；或於死法，令不能出；或經多時，極大艱難，方能超越。又魔於彼，或有暫時不得自在。謂世間道離欲異生。或在此間，或生於彼。或魔於彼，得大自在。謂未離欲。若未離欲；在魔手中，隨欲所作。若世間道而離欲者；魔縛所縛，未脫魔倦羂。由必還來生此界故。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷二十一頁云：當知諸魔略有四種，魔所作事有無量種。勤修觀行諸瑜伽師，應善遍知，當正遠離。云何四魔？一、蘊魔，二、煩惱魔，三、死魔，四、天魔。蘊魔者，謂五取蘊。煩惱魔者，謂三界中一切煩惱。死魔者，謂彼彼有情，從彼彼有情眾夭喪殞歿。天魔者，謂於勤修勝善品者求欲超越蘊煩惱死三種魔時，有生欲界最上天子得大自在，為作障礙，發起種種擾亂事業，是名天魔。當知此中苦死所依。若能令死，若正是死，若於其死作障礙事，不令超越。依此四種，建立四魔：謂依已生，已入現在五取蘊故，方有其死；由煩惱故，感當來生，生已便有夭喪殞歿。諸有情類，命根盡滅，夭喪殞歿，是死自性。勤修善者，為超死故，正加行時，彼天子魔得大自在，能為障礙。由障礙故，或於死法，令不能出；或經多時極大艱難，方能超越。又魔於彼，或有暫時不得自在，謂世間道離欲異生，或在此間，或生於彼。或魔於彼得大自在，謂未離欲，若未離欲，在魔手中，隨欲所作。若世間道而離欲者，魔縛所縛，未脫魔[罥-口+ㄙ]。由必還來生此界故[佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔。煩惱魔指貪瞋痴等習氣能惱害身心；五陰魔指色受想行識等五蘊能生一切之苦；死魔指死亡能斷人之生存命根；天魔指能壞人善事的天魔外道，如欲界自在天的魔王是。

四黍
四黍[新集藏經音義隨函錄]尸与反

四齋日
四齋日[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林每以月旦，月望，初八，二十三日為四齋日，此日須諷經。見象器箋三。[佛光大辭典]禪林以每月一日（朔）、八日（上弦）、十五日（望）、二十三日（下弦）等為持齋日，稱四齋日。此日須諷經持戒以修福德。〔敕修百丈清規卷一景命四齋日祝讚條、南海寄歸傳卷四長髮有無條、禪林象器箋卷三節時門四齋日條〕 p1847 [中華佛教百科全書]即以每月的朔、望、初八、二十三等四日為持齋日。也就是將一月四分，取朔、望、上弦、下弦四日為持齋日。《南海寄歸內法傳》卷四〈長髮有無〉之條云（大正54‧230a）︰「受持五戒，恆作四齋。」其下註云︰「黑月八日，或十四日，或十五日；白月八日，十五日，要須受其八戒，方稱聖修，若無資料〕　《禪林象器箋》〈節時門〉。

四
四[佛光大辭典]佛成道之初，四天王來，各獻一青石之鉢，佛受之，以四鉢重疊為一有四際分明之而用之。此為四鉢之由來。〔普曜經卷七〕（參閱「石鉢」2138） p1790 

四𢣷
四𢣷[新集藏經音義隨函錄]音懼

四𢷋
四𢷋[新集藏經音義隨函錄]必遙反

四𦿔
四𦿔[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]袂反

四𧓲
四𧓲[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

四𩣺
四𩣺[新集藏經音義隨函錄]布門反

回互
回互[佛學大辭典（丁福保）]（術語）甲乙互相交雜涉入之意。如六根對於前境，能辨別其聲色等，謂之根境回互是也。參同契有曰：「門門一切之境，回互不回互，回更相涉。」彼華嚴所謂理事無礙及事事無礙，可配於此回互，理事各立，事事住位，可配於不回互。

回互不回互
回互不回互[佛光大辭典]為石頭禪之主要主張，即在禪理之基礎上糅合華嚴宗十玄緣起之說。回互，指事物間相互涉入，相依相存，無所區別，相當於華嚴宗之理事無礙、事事無礙；不回互，指事物各有分位，各住自性，獨立自存，相當於華嚴宗之理事各立、事事住位。回互不回互，則顯示回互中有不回互，不回互中亦含有回互，藉以說明相依相存與獨立自存之理。 在佛教之境界中，僅契合「性」、「理」之認識，並非最高之覺悟，尚須在「理」所衍生之一切事相上，覺知事物間仍表現為回互不回互之關聯。亦即能觀「事」之差別，又能觀由「理」統一之無差別，二者相互結合，方為最高境界。〔景德傳燈錄卷三十參同契〕 p2304 

回光返照
回光返照[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪錄之語。顧自己之本分也。又通用於淨土門還相迴向之義。傳燈錄三十，石頭草庵歌曰：「回光返照便歸來，廓達靈根非向背。」臨濟錄曰：「你言下便自回光返照，更不別求，知身心與祖佛不別，當下無事方名得法。」宗鏡錄二十三曰：「若捨己徇塵，是名違背。能回光返照，隨順真如，境智冥合，是真供養。」此回光返照之語，取魯陽之故事。淮南子覽冥訓曰：「魯陽與漢構戰，戰酣日暮，援戈而揮之，日返照三舍。」[佛光大辭典]禪林用語。又作迴光反照。指驀然回首，直下照見自心之靈性。臨濟錄（大四七‧五○二上）：「儞言下便自回光返照，更不別求，知身心與祖佛不別。」景德傳燈錄卷三十石頭草庵歌（大五一‧四六一下）：「住此庵，休作解，誰誇鋪席圖人買？迴光返照便歸來，廓達靈根非向背。」又「回光返照」亦含日落時餘暉反射之意。今轉而比喻人病危臨終之前，忽然發揮殘餘之生命力，精神頓時顯現旺盛之狀態。 p2305 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．反省的意思。２．指病人垂死突然稍微好轉的現象。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˊ　ㄍㄨㄤ　ㄈㄢˇ　ㄓㄠˋ, 1.日落時由於光線的反射作用，而使天空呈現短暫的發光。也作「迴光返照」。2.人臨死前短暫的精神興奮。也作「返照回光」、「迴光返照」。3.事物澈底毀滅前短暫的興旺。如：「溥儀復辟不過是回光返照一下。」也作「迴光返　照。」

回向
回向[佛學常見詞彙（陳義孝）]回是回轉，向是趣向，回轉自己所修的功德以趣向於其他方面，叫做回向。回向約可分為三類，即回因向果，回事向理，回自向他。

回向院
回向院[佛光大辭典]位於日本東京都墨田區東兩國。又稱國豐山無緣寺。屬於日本之淨土宗。日本明曆三年（1657），江戶大火，罹難者多達十萬七千餘人，為安葬死者，幕府乃建造此寺，供奉阿彌陀佛，以念佛超渡之。江戶末期，始辦角力練習會，後遂發展為「國技角力館」。 p2305 

回善寺
回善寺[佛光大辭典]位於臺灣桃園楊梅鎮。清光緒二十六年（1900），由雪滿法師開山創建。民國四十二年（1953），心妙法師晉任第三代住持，翌年全寺整修。五十二年增建納骨堂、藥師殿、安養堂、延壽堂等，費時數載，寺貌一新。 p2306 

回小向大
回小向大[佛學常見詞彙（陳義孝）]見回心向大條。

回峰
回峰[佛光大辭典]日本天台宗修驗道之阿闍梨，巡迴禮拜比叡山諸峰之堂塔、神祠之修行方法。又稱回峰行、行門。修行此法之阿闍梨，稱為回峰行者、行門阿闍梨。 回峰一語，係出自金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌。據傳回峰原為修驗道之祖師役小角所創，貞觀年中，相應和尚（831～918）承襲之，並加以整治行軌，由比叡山開始行回峰之行法，其後師資相承皆修行此法，以迄於今。另一說則謂，回峰係起源於最澄在京都東山仿設印度之靈山、祇園、雙林寺等三靈蹟，而巡迴禮拜之。 回峰行法係以不動明王為本尊，修日日不動立印之祕法，穿著檜笠、草鞋，累積山林中之苦行，證得三密加持之法驗，以廣施鎮護國家、濟世利民之法益。此行法以一千日為一期，若行滿五百日者，稱為白帶行者，此為下根之滿；行滿七百日者，稱為常行滿，此為中根之滿；行滿一千日者，稱為最上大滿行者、大行滿，此為上根之滿。大行滿之行者能進入清涼殿加持聖體，稱為玉體加持，此為行門中最榮譽者；又因行者能穿著草鞋入殿參拜，故稱為土足參內。回峰行法流行於室町時代，至德川時代大盛。〔北嶺回峰前加行次第、當山巡禮靈所法施記、巡禮所作次第、北嶺行門記〕 p2305 

回峰行
回峰行[中華佛教百科全書]日本修驗道之修行法之一。係指延曆寺僧巡迴比叡山諸峰，禮拜三塔九院靈剎、七社和市社等的修行。又稱行門。醍醐寺及三井寺修驗者的「入峰行」的對稱。與止觀行、遮那行合稱比叡山三行。相傳此種行法為貞觀年間（859～877）相應所創。以千日為一期，奉不動明王為本尊，日日修不動立印祕法。並戴檜笠，著草鞋，腰繫劍，右手持檜扇，左手執念珠，巡迴比叡山諸峰的舊道（行者道），於指定的堂塔、山王七社、靈石、靈水等處修法。期能得三密加持的法驗。進而得鎮護國家、濟世利民的法益。最初一年限一百日，五年間滿五百日者為下根滿，稱白帶行者。六年間滿七百日者為中根滿。其後再入無動寺明王堂，斷食九日，誦不動明王咒一洛叉（十萬回），滿之則稱當行滿。爾後，一百日巡迴一山諸峰，參詣西阪本的赤山明神（赤山苦行），祈求國家安穩；一百日巡拜京都內外不屬回峰範圍的神社佛閣（京都大迴）；一百日巡繞比叡山諸峰。如此成就千日回峰者為上根滿，稱大行滿。大行滿者可赤足上殿，加持天皇玉體，此即所謂「土足參內」。時至今日（1990），日本修行此法者仍不乏其人。日僧酒井雄哉、內海俊照等人即皆為修滿千日回峰行而為日人所知之「北嶺大行滿大阿闍梨」。其中，酒井雄哉於1988年七月五日修滿第二千日，時年六十一。頗飲譽於日本佛教界。〔參考資料〕　《北嶺行門記》；《北嶺迴峰次第》；《北嶺大迴次第》；《修驗行滿雜記》；《行門還源記》；《北嶺回峰前加行次第》。

回心
回心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）回轉心而由邪入正也。楞嚴經五曰：「回心今入菩薩位中。」唯識論十曰：「決定回心，求無上覺。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˊ　ㄒㄧㄣ 改變心意。漢．賈誼〈上疏陳政事〉：「夫移風易俗，使天下回心而鄉道，類非俗吏之所能為也。」《五代史平話．唐史．卷下》：「您若回心事唐，君臣義同一家。」也作「迴心」。

回心向大
回心向大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云回小向大。謂不定性之人，回轉聲聞緣覺之小乘根性而趣向大乘之佛道。如舍利弗，目蓮，本二乘人，皆於法華經會坐回心向大而入於菩薩位也。菩提心論曰：「若不定性者，無論劫限，遇緣便回心向大，從化城立以為超三界，謂信佛故。乃蒙諸佛菩薩加持力，而以方便遂發大心，乃從初十信下徧歷諸位，經三無數劫難行苦行，然得成佛。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名回小向大，即把本來的小乘心回轉過來以趣向於大乘的佛道。

回心懺悔
回心懺悔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）回惡心而向善心披陳往日之非而悔過也。

回心戒
回心戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓頓戒之異名。圓頓戒者回轉小乘心而趣向大乘道之人所受者也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]圓頓戒的別名，即回轉從前的小乘心以趣向於大乘道的人所受的戒律。

回忌
回忌[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為死者回來之一定忌日。如三回忌七回忌等。[佛光大辭典]指人死亡後每年之忌日。如三回忌、七回忌、五十回忌、百回忌等。此回忌之算法，係由人死亡之當日（即忌日）開始為一次（一回），故至二周年之忌日時，稱為三回忌；依此類推，可知六周年之忌日，稱為七回忌，九十九周年之忌日，稱為百回忌等。 p2305 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˊ　ㄐㄧˋ, 1.回避忌諱。《新唐書．卷一八五．王徽傳》：「書二十餘上，言無回忌，公議浩然歸重。  」2.人死後一週年的忌日。

回悟
回悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）回迷而悟真也。三論大義鈔一曰：「回悟之賓。」

回祭
回祭[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪林之語。先報庫司而使造祭食後還其費用，名為回祭。見象器箋三十。又（雜語）收亡僧供養料於副司也。

回禮
回禮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪院之語。答他之禮也。見象器箋十。[佛光大辭典]即於接受他人之禮遇時，亦給予對方同等之對待者，稱為回禮。又作還禮、復禮。敕修百丈清規卷五遊方參請條（大四八‧一一四○上）：「參頭領眾至客司，（中略）歸旦過，知客尋往回禮。」用以張貼回禮之通告之榜，稱為回禮榜。〔禪苑清規卷七請立僧條、禪林象器箋禮則門〕 p2306 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˊ　ㄌㄧˇ 答禮。《初刻拍案驚奇．卷二》：「吳大郎深深唱個喏下去，滴珠只得回了禮。」

回財
回財[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語，施主就寺修薦，或未納支費之現錢，且借常住物之財而營辦，後日施主如數償之，謂之回財。見象器箋二十。

回趣
回趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迴心而趣佛道也。唯識樞要上本曰：「迴趣於大乘。」

回鑾寺
回鑾寺[佛光大辭典]位於山西介休縣城西南綿山下。原稱空王靈溪寺。後因唐太宗欲登綿山禮佛，至此而回鑾，故僖宗賜名回鑾寺。五代時遭兵燹，宋建隆三年（962）重建，改稱「興國寺」，金天會至大定年間（1123～1189）於故址再次重建。大殿上有「大元國至大元年歲次戊申二十七日壬午丁未時重建」題記。明清時亦曾修葺。寺境中之龍槐、翠柏郁郁蔥蔥，曾被列為介休十景及綿山十景之首。 p2307 

回頭是岸
回頭是岸[佛光大辭典]回頭，表示醒悟、悔改。比喻作惡之人，一旦悔悟向善，即能得救。「苦海無邊，回頭是岸」為佛家勸人改過向善之常用語。其中之「苦海」，於佛教中指各種苦難之世界，亦即生死輪迴之三界六道。眾生沈淪於三界之苦惱中，渺無邊際，猶如沈沒於大海而難以出離，故以苦海為喻。 p2306 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）能改過便有良好的結果。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˊ　ㄊㄡˊ　ㄕˋ　ㄢˋ 比喻悔過自新或促人向善。元．無名氏《來生債．第一折》：「兀那世間的人，那貪財好賄，苦海無邊，回頭是岸，何不早結善緣也。」

回飛
回飛[新集藏經音義隨函錄]上音迴轉也

回鶻
回鶻[佛光大辭典]（Uigur）又作回紇。土耳其系種族，分佈於蒙古、甘肅、新疆之間。其全盛時期為八至九世紀，以外蒙古之鄂爾坤（Orkhon）河畔為據點，而進入中亞。該族最初為鐵勒之一部，在突厥統治之下，至隋代時獨立，後隸屬於唐。其後該族分裂為二：一為猖獗於宋、遼、金時代之甘州回鶻與沙洲回鶻，另一為西州回鶻（居東土耳其斯坦，即高昌之地），虔信摩尼教與佛教。 西元八世紀頃，西州回鶻使用起源於粟特（Sogd）文字之回鶻文字，且以此文字書寫佛典，現存經典有金光明經、法華經普門品、彌勒下生經、尊勝陀羅尼經、天地八陽神咒經等，由上述經典之跋文可知，彼等多重譯自藏文、吐蕃文、漢文等。〔宋史列傳第二四九〕 p2306 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˊ　ㄏㄨˊ 我國的少數民族之一。參見「回紇」條。

囟沙
囟沙[一切經音義（慧琳音義）]上撓交反白色石藥也鍍金作用似白礬而耎也

因
因[獅子吼站阿含經簡註]原因；產生結果的直接原因。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三支作法之一。謂推斷未決之宗義之理由也。例如某為中國人（宗），為南京人故（因）之論式中，某為中國人者，未決之宗義也。然依為南京人之理由，推斷此未決之宗義，於是生斷定某為中國人之結果矣。又造果者，即原因也。婆娑論百二十七曰：「造是因義。」大乘義章二曰：「親生義，目之為因。」二因、三因、五因、六因，各見本條。[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下徒可反[阿含辭典（莊春江）]主要原因；內在條件，參看「緣」。[佛光大辭典]梵語  hetu。(一)指能引生結果之原因。從狹義而言，引生結果的直接內在原因，稱為因（內因），而由外來相助的間接外在原因，則稱為緣（外緣）。然從廣義而言，凡參與造果之因素，包括使事物得以生存與變化之一切條件，皆稱為因。由此可知，廣義之因，係包含內因與外緣二者。  關於因之種類，有二因、五因、六因、十因等數種，茲略述於下：  (一) 二因：有能生因與方便因、正因與了因、正因與緣因、習因（又作同類因）與報因（又作異熟因）、引因（又作牽引因，於遙遠之末來世，間接引生果報之業種子）與生因（又作生起因，於不久之未來世，直接引生果報之業種子）、通因（為許多果報所共通之因）與別因（僅為一個果報之特別因）等種類。  (二)五因：即生、依、立、持、養等。若以能造之四大種（地、水、火、風）為因，所造之色為果時，四大種對所造色而言，即有五因之意義。例如，生因，係指四大為產生所造色之因；依因，係指四大成為所造色之依憑；立因，係指四大為保持所造色之因；持因，係指四大為持續所造色之因；養因，則指四大為養育所造色之因。上述係大毘婆沙論卷一一一、俱舍論卷七等所舉。另北本大般涅槃經卷二十一，將一切因分為生因、和合因、住因、增長因、遠因等五種。  (三)有部宗認為，因有六種：(1)能作因，即除自體之外，其餘一切有為、無為之諸法，能成為自體之生因者，皆稱為能作因。可分為有力能作因、無力能作因二種。(2)俱有因，即同時存在之俱有法，相互為因之義。又分為互為果俱有因、同一果俱有因二種。(3)同類因，同類之法連續產生時，前法即為後法之同類因。(4)相應因，於俱有因之中，屬於心與心所間之相互關係者，即為相應因。(5)遍行因，於同類因之中，作用力強盛之煩惱（即遍行惑），能遍行於一切染污法，故稱為遍行因。(6)異熟因，即惡業及有漏之善業為因，招感無記之果報時，稱為異熟因。此外，另有當有因、相續因、相因、能作因、顯了因、待因等六因之說。  (四)唯識宗所立之十因：(1)隨說因，語言（能說）乃表明事物（所說）之因，故語言即為隨說因。(2)觀待因，又稱以有因。觀待，意指相對性、條件性。相對於某物而言，能引起其一定之要求或受用之條件，此條件即為觀待因，如饑餓為飲食之觀待因，手為執物之觀待因，足為往來之觀待因。(3)牽引因，種子為能於遙遠之未來，引生自果之因，故稱牽引因。(4)攝受因，即種子以外之一切緣，能相互攝受而起果，故稱為攝受因。(5)生起因，種子為於不久之未來，引生自果之因，故稱生起因。(6)引發因，種子起現行時，能夠引生同類之勝果，故稱引發因。(7)定別因，一切有為法，能夠引生自果，而互不雜亂，稱為定別因。(8)同事因，因果和合為一者，稱為同事因。(9)相違因，即於法生成時，產生障礙者，稱為相違因。(10)不相違因，即於法生成時，不產生障礙者，稱為不相違因。  此外，佛性論卷二，舉出應得、加行、圓滿等三因佛性。又金光明經玄義卷上、四教義卷六，亦舉出正因、了因、緣因等三因佛性。又法華經、智印經等，舉出七因、十一因等說。另優婆塞戒經卷一，則舉有十二因之說。除上述外，尚有十習因之說，係指因沈迷不悟，而於來世生於地獄之十種惡業。  蓋一切萬法皆由因緣而起，有因則必有果，如以米麥為例，米麥之種子為因，而雨露、陽光、土壤、人力等為緣，如此則能產生米麥之果實。此種因果之間相應相酬的思想，乃佛教用來說明世界一切事物的關係之基本理論。〔北本大般涅槃經卷二十八、卷二十九、阿毘達磨發智論卷一、大毘婆沙論卷十六、俱舍論卷六、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷二、卷八〕  (二)因明用語。指成立宗（命題）之理由、根據。為古因明五支作法之一，新因明三支作法之一。即因明對論中，立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據。分為「正因」與「似因」二種。凡具備三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）之因，稱為正因，即正確可靠之理由與根據。不具備三相之因，則稱似因，即錯誤或似是而非之理由與根據。似因又分為不成、不定、相違三類。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、因明入正理論明燈抄卷一末〕（參閱「不成因」971、「不定因」973、「因三相」2271、「因明」2276、「相違」3910） p2269 [中華佛教百科全書](一)（梵hetu，藏rgyu）指能招致結果或促成結果的原因。對其種別，諸經論之說莫衷一是，有分為二者，如《成唯識論》卷二等說生、引二因。有分為五者，如《大毗婆沙論》卷一一一、《俱舍論》卷七等說生、依、立、持、養五因。《大般涅槃經》卷二十一亦說生、和合、住、增長、遠五因。有分為六者，如《阿毗達磨發智論》卷一、《大毗婆沙論》卷十六、《俱舍論》卷六、《大智度論》卷三十二等說能作、俱有、相應、同類、遍行、異熟六因。有分為十者，如《瑜伽師地論》卷五及卷三十八、《顯揚聖教論》卷十八、《成唯識論》卷八等說隨說、觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、相違、不相違十因。又就修行而言，相對於佛果，則菩薩地可稱為因位或因地。相對於果德而稱其修行為因行。又就眾生可得佛果的因而言，《大般涅槃經》卷二十八說生、了二因及正、緣二因；同經卷二十九說正、了二因；《佛性論》卷二說應得、加行、圓滿三因佛性；天台的《金光明經玄義》卷上及《四教義》卷六舉正、了、緣三因佛性說。《優婆塞戒經》卷一總括因的種別，云（大正24‧1035c）︰「我為眾生或說一因，或說二因，或說三因，或說四因，或說五因，或說六、七至十二因。言一因者，即生因也。言二因者，生因、了因。言三因者，煩惱、業、器。言四因者，所謂四大。言五因者，未來五支。言六因者，如契經中所說六因。言七因者，如法華說。言八因者，現在八支。言九因者，如大城經說。言十因者，如為摩男優婆塞說。十一因者，如智印說。十二因者，如十二因緣。」(二)（梵hetu，藏gtan-tshigs）因明學用語。有廣狹二義。(1)狹義的因︰五支或三支作法之一。在因明論式中，擔負證成宗的主要職能。例如在「聲無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）」的立量中，作為因的「所作性故」是「正能立」，而作為喻的「如瓶等」，只是助能立，是輔助「因」證成「宗」的。判別因的正不正，在古因明中有九句因，在新因明，則為因三相。(2)廣義的因︰凡能助使敵者了悟的，都可稱為因。亦即在論辯中，立者的言論能使敵者了悟，此稱為生因；而敵者具有瞭解立者所說言論的智力，則稱為了因。生因、了因皆可再細分為言、義、智等三因，而成所謂的「六因」。（參閱附錄）◎附︰石村《因明述要》第三章（摘錄）因，是三支作法中的第二支，但它在整個論式中，處於樞紐的地位，具有決定性的重要作用。古印度把關於論辯中推理、論證的學說稱為因明，正是與因在整個論式中的獨特作用聯繫著的。論辯總是在立論者和敵論者二方之間進行的。立論者僅僅說出宗並不能使敵論者了悟。促使敵論者了悟並接受立者所立的宗，有賴於因和喻。所以，新因明在三支功能的分界上，稱宗為「所立」，稱因、喻為「能立」。但是，因和喻雖然同屬能立，它們的作用還不是等同的。喻的作用不過是助因成宗，嚴格說來，只是「助能立」；只有因才是論證宗所以能夠成立的根據，應是「正能立」。所以，在這個意義上，一個宗能夠不能夠成立，或說一個論式是真能立還是似能立，都有賴於因的陳述。因明家認為立者對於因的陳述，所以能使敵論者了悟，是由於立者具有生因、敵者具有了因的緣故。何謂生因﹖這是指立者陳述因的言語能夠啟發敵論者了悟的效力。故《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧101c）︰「如種生芽，能別起用，故名為生因。」何謂「了因」﹖這是指敵論者能從因的陳述中了悟立者所要表達的義理的智力。故《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧101c）︰「如燈照物，能顯果故，名為了因。」再從立者方面說，立者要使自己的言論能夠啟迪敵者的智力，那言論就必須合乎正確的事實以及由此得出的義理；而要發表包含抽象的義理的言論，那又不能不有洞察義理的智力。所以，立者在發議論的時候，直接啟發敵者智力的雖然是言語，但立者的智力以及由智力所透達的義理，也未嘗不在間接地啟發敵者了悟的智力。由此看來，生因就可分別為言生因（言語）、義生因（義理）、智生因（立者的智力）。但這三者中，言生因是最重要的，所以一般說到生因的時候，都指「言生因」。更從敵論者方面說，了悟固然必須有智力，但智力以外，也不可沒有所了悟的義理；而要了解義理，又須先聽到用以傳達義理的言語。所以，當敵論者有所了悟時，其次序總是先聽到言語，然後以其智力理解那言語所宣表的義理。由此看來，了因也可分為言了因、智了因、義了因。但這三者中，智了因是最根本的，所以一般說到因的時候，都指「智了因」。現在把上面說的生因和了因的種類、關係和作用，表示如下︰從以上幾層討論中可以看出︰因，不僅在論式中是三支的樞紐，它貫通於宗和同喻、異喻，而且還是立敵雙方所以能夠交流思想、彼此通解的橋樑。因而，它的重要作用是無與匹敵的。圖片                  ┌言生因    ┌生因（立者）┼智生因──重言生因┐    │            └義生因            │表現為三支中「二因┤                                │因」的陳述，使    │            ┌義了因            │立敵通解    └了因（敵者）┼智了因──重智了因┘                  └言了因然而，對於立者所立的宗來說，有了因的陳述並不就表明這個宗能夠成立了。有如宗有正宗和似宗的區別，因也同樣有正因和似因的分界。至於用以判別一個因是正或不正的，在古因明中是用「九句因」，在新因明中用「因三相」。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十二頁云：諸能引發後生種子，是其因義。二解　分別緣起初勝法門經二十一頁云：云何第一名因行相？謂於能植眾苦種子因緣愛中，正觀行相。三解　瑜伽五卷十二頁云：順益義，是因義。四解　瑜伽九十五卷十頁云：又即此愛，集諦攝故；說名為因。五解　如四行了集諦相中說。六解　因明入正理論云：因有三相。何等為三？謂遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。云何名為同品異品？謂所立法，均等義品；說名同品。如立無常，瓶等無常；是名同品。異品者：謂於是處、無其所立。若有是常；見非所作。如虛空等。此中所作性，或勤勇無間所發性，遍是宗法性；於同品定有，於異品遍無；是無常等因。如疏二卷十六頁釋。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ, [

因㝎
因㝎[新集藏經音義隨函錄]方驗反正作[穴/之]

因㨝
因㨝[新集藏經音義隨函錄]先結反

因䆠
因䆠[新集藏經音義隨函錄]音患

因三相
因三相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）因明三支作法中，因所必備之三個法則也。一，徧是宗法性。二，同品定有性。三，異品徧無性。蓋因以確立未決宗義之理由而名，故與宗及同喻之關係應必有，同時與異喻之關係須絕無。此因所以有三相之別也。[佛光大辭典]梵語  livgasya  trairūpyam。因明用語。又作三向。即於因明三支作法中，凡是正確之因（理由）所須具備之三種條件，即：(一)遍是宗法性，規定因與宗（命題）的主詞（有法）之關係，此係因對宗所應具之義理。(二)同品定有性，規定因與同喻（由正面說明之例證）之關係。(三)異品遍無性，規定因與異喻（由反面說明之例證）之關係。蓋於宗、因、喻三支之中，以因望宗、異喻、同喻等三方時，所構成之關係即因之三相，故又稱三向。〔因明入正理論、因明大疏私抄卷四〕（參閱「同品定有性」2247、「異品遍無性」5154、「遍是宗法性」5617） p2271 [中華佛教百科全書]因明學用語。指因明三支作法（宗、因、喻）中，正確的因所必須符合的三項規則。又稱三向。第一項為遍是宗法性，這是有關因與宗的關係的一項規則。第二為同品定有性，是有關因與同喻的關係的規則。第三為異品遍無性，是有關因與異喻的關係的規則。因三相的理論，在新因明中具有極重要的地位。沈劍英《因明學研究》第三章云︰因三相是新因明的核心問題，它是新因明從古因明脫穎而出的標誌。因三相縝密周到地研究了原因和結論之間的必然聯繫，揭示了宗因之間客觀存在的「回轉」關係。在因三相中，以第一相「遍是宗法性」最為重要，是正因相，第二相「同品定有性」和第三相「異品遍無性」則是助因相。故《莊嚴疏》卷一云︰「初相為主，正為能立；藉伴助成，故須第二；雖有主伴，其濫未除，故須第三異品無相。主、伴、止濫，其義既同，足能顯宗。」這段話概括而確切地指明了因三相中各相的地位和作用，是對因三相的一個很好小結。◎附一︰呂澂《因明入正理論講解》〈能立〉（摘錄）「因有三相」︰因，理由；相，形式。因有三相即因有三種形式。「相」雖然是形式，而形式關係到內容，所以，「相」又有性質的意義。「遍是宗法性」︰這是「因」的第一相。這裏的「宗」指的是宗裏的有法。「宗法」是有法的性質或屬性。有法有多種屬性，如聲有無常、所作等屬性。論主要建立無常這一屬性，但這是敵論所不同意的，因此就要以無常以外的屬性為理由（此屬性必須為敵論所同意）。這就要遵守「遍是宗法性」這條規則。如以所作性為理由︰宗︰聲是無常因︰所作性故「遍是宗法性」是說，所有的聲都必須具有「所作」這一屬性。換言之，如果有的聲不是因所作而產生的，以所作為理由，就違背「遍是宗法性」這條規則。因的範圍等於或超過有法是可以的，而不足便不能成立，如圖（以S代表有法，M代表因）︰圖片「同品」︰《論》文對同品是這樣定義的︰「謂所立法均等義品說名同品。」所立法是相對能立法說的。所立法是宗中法，是立論者所要成立的，如立「聲是無常」，此無常就是所立法。能立法是因中法，如所作性。能立法是能成立所立法的，所以叫能立法。玄奘在翻譯「所立法均等義品」這句話時給簡化了，看上去有些費解。如按梵文原文應這樣︰「具有與所立法由共通性而相似的那種法的，才是同品。」（大意）所謂「由共通性而相似」並不是兩者全同，而是相等。如聲是無常，瓶等也是無常，瓶可以作為同品。但聲的無常是生滅無常，瓶等的無常則是成壞無常。聲、瓶只在無常這一點上由共通性而相似。「同品定有性」︰這是說，在諸多同品中，要求一部分同品有因。至於多少同品有倒無關係，但一定要有，哪怕只有一個同品有也可以。這叫「定有」。如立聲無常宗，以勤勇無間所發（人的活動）為因。同品是很多的，但有的同品有因，有的同品則無因。這無妨，因為「同品定有性」只要求定有，並不要求遍有。如圖︰圖片瓶、盆、碗等是同品，是勤勇無間所發，有因；電、雨、霧也是同品，但非勤勇無間所發，沒有因。「同品定有性」是因的第二相。「異品」︰《論》文是這樣解釋的︰「異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非所作，如虛空等。」這是說，在某一個地方的法，沒有所立法的性質的，就是異品，如虛空。印度人以為虛空是自然存在的，不待造作，永恒存在，絕無變化。所以虛空是常。虛空沒有無常的性質，所以是異品。「異品遍無性」︰這是因的第三相，是說在異品中完全沒有因，哪怕有一個異品有因，也不成。「此中所作性或勤勇無間所發性，遍是宗法，於同品定有性，異品遍無性，是無常等因」︰這句話是結語。就是說，所作性或勤勇無間所發性具備了做「因」的三個條件，可以成為成立「聲是無常」的因。「等」指除了立無常外，還可以立別的。「勤勇無間所發性」比「所作性」的範圍狹。如所作性可以包括瓶、電，而勤勇無間所發則不能包括電，因為電不是勤勇無間所發的。據《大疏》說，這裏既用所作性又用勤勇無間所發性，是有針對的。所作性是針對聲生論的，因為他們主張內外聲皆常住。勤勇無間所發性是針對聲顯論的，因為他們主張內聲常住。◎附二︰北川秀則著‧吳汝鈞譯〈陳那之邏輯〉第三節（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{21}）「因的三相」中的「因」的相應梵語是liṇga和hetu兩種。hetu就其原語來說，亦不是作為三支作法的第二支的因的意思，liṅga就其原語來說，同樣是記號的意思。因此，所謂因的三相說，是對於具備正確記號的三個條件的規定之意。例如，當見到煙由遠方的山升起，而推理出在那山中有火存在時，作為記號的，是煙，為了使這煙作為正確的「因」（liṅga），必須具足三個條件，對於這三個條件的規定，即是因的三相說。這因的三相是那三相呢﹖這即是遍是宗法性（pakṣa-dharmatvaṃ）、同品定有性（sapakse sattva）和異品遍無性（vipakṣeasattvaṃ）三者，其各各的意思可如下說。首先，第一相的遍是宗法性，是這樣的規定︰正確的「因」必須是「宗」的法。依煙而推理出在遠方的山中有火存在，就這個場合而言，遠方的山是「宗」，煙是「因」；為了使煙成為這個場合的正確的「因」，便要有這樣的規定︰這煙必須是作為「宗」的遠方的山的法。換言之，這規定是，這煙必須是由現今正指涉著的遠方的山升起的煙，不能是由其他的山或灶升起的煙。又，倘若就依所作性而推理出聲的無常的場合而言，聲是「宗」，所作性是「因」；為了使所作性成為這個場合的正確的「因」，便要有這樣的規定︰所作性必須是作為「宗」的聲的法。換言之，在聲中必須有所作性這樣的屬性存在。對於具有這樣的意思的遍是宗法性，倘若以形式邏輯來說，我想可以barbara式的三段論法中小詞的外延為中詞的外延所包攝的關係來說明吧。即是，「此山中有火。有煙之故。云云」這樣的三支作法，倘若改寫成三段論法，則為︰（大前提）凡是有煙的東西都是有火的東西。（小前提）此山是有煙的東西。（結　論）故此山是有火的東西。「聲是無常。所作性之故。云云」這樣的三支作法則可寫成︰（大前提）凡是所作的東西都是無常。（小前提）聲是所作。（結　論）故聲是無常。順此，要求煙或所作性存在於山或聲中的因的三相的第一相，對於「此山是有煙的東西」或「聲是所作」這樣的小前提成立的要求，是可以說明的。即是，它對於作為小詞的「此山」或「聲」的外延作為中詞的「有煙的東西」或「所作的東西」的外延所包攝的要求，是可以說明的。但這只是以形式邏輯來說明，遍是宗法性是如此，而不是如其所如地對陳那的邏輯的把握與說明。如前節所述，三支作法的基本構想，並不在於對名詞的外延間的包攝關係的利用方面，而在於通過指出在有法甲中有「法」乙這樣記號的存在，而使對方承認在相同的有法甲中有「法」丙存在方面。因此，要求正確，「因」必須是「宗」的法的因的三相的第一相，就陳那的邏輯來說，當以法乙為「因」而推理出在有法甲中有「法」丙存在時，這法乙必須是有法甲的法。以上說明了因的三相的第一相遍是宗法性。以下說同品定有性與異品遍無性。首先更必須說明一下陳那的邏輯的一些術語。同品（sapakṣa）的意思是，在具有所立法（sādhya-dharma）這一點上，與「宗」相似的東西。例如，就「此山中有火。有煙之故。云云」這樣的三支作法能夠成立的場合來說，山是「宗」，火是所立法（sādhya-dharma），在這個場合，以具有火一點而與山相似的東西，例如灶一類，即是同品。又就「聲是無常，所作性之故。云云」這樣的三支作法而言，聲是「宗」無常性，是「所立法」，而以具有無常性一點而與聲相似的東西，例如瓶一類，即是同品。異品（vipaksa）的意思是，在不具有「所立法」這一點上，與「宗」不相似的東西。就上面的例子來說，以不具有火一點而與山不相似的湖水，以不具有無常性而與聲不相似的虛空，都是異品。由是，因的三相中的第二相同品定有性，是規定「因」必須存在於同品中，第三相異品遍無性則規定「因」不存在於異品中。就上面的例子而言，煙必須存在於灶中，而不存在於湖水中，又所作性必須存在於瓶中，而不存在於虛空中。不過，此中要注意的是，就第三相異品遍無性來說，「因」是橫亘於異品的全體都不存在的，但就第二相同品定有性來說，並不要求「因」橫亘地存在於同品的全體中。就以所作性為「因」而推理出聲是無常的場合來說，由於凡是所作的東西都是無常，凡是無常的東西都是所作，因而在以具有無常性一點而與聲相似的東西，即在同品中，凡是所作性都存在於其中。但就以煙為「因」而推理出在山中有火存在的場合而言，由於煙並不是從有火的東西的全體中升起，因而並不是在以具有火一點而與山相似的東西，即在同品的全體中，都有煙存在。具有這樣意思的因三相的第二、第三相，倘若合起來說，可以說是要求「因」存在於同品的全體或其中的一部份中。而在異品中，則橫亘具全體都不存在。倘若以形式邏輯來說，或許可以說是要求在barbara式的三段論法中中詞的外延包攝於大詞的外延中吧。不過，如最初所述那樣，我們的目的並不是把印度邏輯弄成形式邏輯的應用問題來說，而是要如其所如地再現陳那的邏輯。因此，我們在這裏一方面要就其文字來了解因的三相的第二、第三相的意思，還要把陳那的邏輯作為與形式邏輯相對立的另外的學問體系而重新組織起來。由以上的說明，我們知道因的三相是甚麼東西。所謂正確的「因」必須具備這三個條件，其意思是，倘若「因」只具備這三相中的一相或二相，則表面上是「因」，實際上卻 不是正確的「因」。此中，陳那把只具備這三相中的一相的「因」，與只具有二相的「因」，視為似因（ling-ābhāsa或hetv-ābhāsa，似「因」而實非「因」的東西）。他將之分為六種。

因不受大種聲
因不受大種聲[法相辭典（朱芾煌）]此即非執受大種為因所生聲。雜集論一卷七頁云：因不受大種：謂樹等聲。

因不相應法
因不相應法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：因不相應法云何？謂色，無為，心不相應行。二解　發智論十三卷二十一頁云：云何因不相應法？答：色、無為，心不相應行。

因世尊得修清淨戒乎
因世尊得修清淨戒乎[獅子吼站阿含經簡註]跟隨佛陀是為了修清淨的戒律嗎？相當的《中阿含經》經文作「以戒淨故，從沙門瞿曇修梵行耶？」，相當的南傳經文作「是為了戒清淨而跟隨世尊修梵行嗎？」

因中有果
因中有果[佛光大辭典]梵語  sat-kārya。即因中常內具果性之義。乃古代印度六派哲學中數論學派之主張。認為萬有之生成乃自性之開發，故自性中自然具有萬有之果性，如由沙中不能出油，然壓麻則可，若因中原本即無果性，則果不可能生出。此說與六派哲學中勝論學派之「因中無果」論相對。〔金七十論卷上、瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、摩訶止觀卷十上〕（參閱「因中無果」2272） p2271 [中華佛教百科全書]謂因中內具果性。為古代印度六派哲學中數論學派的主張；為「因中無果」論之對稱。此種主張，主要認為萬有之生成即自性之開發，故自性中自然內具萬有之果性。如由沙中不能出油，而壓麻則出油。若因中原本即無果性，則果不出生。《金七十論》卷上謂有五因，故說因中有果，其文云（大正54‧1246c）︰「我義中有五因，能顯因中定有果。何等有五因﹖無不可作故，必須取因故，一切不生故，能作所作故，隨因有果故，故說因有果。」《瑜伽師地論》卷六列有十六外道，其第一即因中有果論。該論破此外道之執云（大正30‧303c）︰「因中果性，為未生相﹖為已生相﹖若未生相，便於因中果猶未生，而說是有，不應道理。若已生相，即果體已生，復從因生，不應道理。是故因中非先有果。然要有因待緣果生。」〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷九；《摩訶止觀》卷十（上）；《中觀論疏》卷二（本）；《百論疏》卷下之上；《瑜伽論略纂》卷三；《十住心論》卷三；《大乘法苑義林章》卷一；宇井伯壽《印度哲學史》《瑜伽論研究》。

因中有果宗
因中有果宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道十六宗之一。又曰因中有果論。計因中常有果性之外道也。譬如禾因穀生而論其穀中既有禾性是也。參照外道條附錄十六外論。[佛光大辭典]又作因中有果論。為外道十六宗之一。即執著諸法之因中常有果性之外道。此外道認為因中常有果性，例如稻以穀為因，欲求稻時唯有種穀，則稻定從穀生，而不從麥生，由此可知，穀之因中原已具有稻性。印度古代之雨眾外道即主張因中有果論。〔瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「因中有果」2271、「雨眾外道」3699） p2271 

因中有果論
因中有果論[法相辭典（朱芾煌）]謂雨眾外道，作如是計：常常時，恆恆時，於諸因中，具有果性。彼作是思：若從彼性，此性得生，一切世間，共知共立彼為此因；非餘。又求果者，唯取此因；非餘。又即於彼，加功營構諸所求事；非餘。又若彼果，即從彼生，不從餘生；是故彼果，因中已有。若不爾者；應立一切，是一切因；為求一果，應取一切；應於一切加功營構；應從一切，一切果生。如是由施設故，求取故，所作決定故，生故；彼見因中常有果性。如瑜伽六卷一二頁，廣為釋破。

因中無果
因中無果[佛光大辭典]梵語  a-sat-kārya。為「因中有果」之對稱。即因中不一定具有果性之義。為古代印度六派哲學中勝論學派之主張。蓋勝論師認為因有和合因、不和合因二種，必須眾因和合始有果，如泥雖為瓶之因，然必待助因而後方能成瓶，故立因果別異論。〔金七十論卷上、中觀論疏卷二本、百論疏卷下之上、摩訶止觀卷十上〕（參閱「因中有果」2271） p2272 [中華佛教百科全書]謂因中未必具有果性。係古代印度六派哲學中勝論學派的主張，為六派哲學中數論學派的「因中有果」論之對稱。勝論師認為，因有「和合因」及「不和合因」二種，必須眾因和合始能有果。因此質量因中未必有果性。如泥雖為瓶之因，但必待助因而後方能成瓶，故立因果別異論。《中觀論疏》卷二（本）云（大正42‧23c）︰「衛世師執因中無果，故名為斷。以因中無果，因滅於前，果生於後，故名為斷。」此外，尼夜耶及後期的彌曼差等學派亦採用此因中無果論。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷十（上）。

因中說果
因中說果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於因上說果之論法。涅槃經三十七曰：「如來或時，因中說果，果中說因。如世間人，說泥即是瓶，縷即是衣，是名因中說果。果中說因者，牛即水草，人即是食。」智度論四十三曰：「知人日食數匹布，不可食，從布因緣得食，是名因中說果。如見好畫而言好手，是為果中說因。」[佛光大辭典]梵語  sat-kārya-vāda。即於「因」之中說「果」之意。亦即在原因上假立結果之名。為「果中說因」之對稱。以纖維（因）和衣服（果）之關係為例，若言「纖維即是衣服」，則屬因中說果；若言「衣服即是纖維」，則屬果中說因。  另據北本大般涅槃經卷三十七載，如來或時於因中說果，或時於果中說因。如世間之人言「泥即是瓶」、「縷即是衣」等，皆稱為因中說果；若言「牛即是水草」、「人即是食」等，則稱為果中說因。〔大智度論卷十八、卷三十一、卷四十三、成實論卷十五〕（參閱「果中說因」3322） p2272 

因事上堂
因事上堂[佛光大辭典]指因世間之雜事而上法堂說法。為禪林行事之一。禪林中，住持上堂說法有定時與隨時二種，其中，隨時上堂，乃因吉凶禍福、遷化、尊宿來山等事而上堂說法，故又稱因事上堂。蓋此種上堂說法，乃以事為因，藉機宣說法要，開導大眾。如慈明因事頌（卍續一一三‧三九上）：「時來開鉢展巾單，飯了收盂困即眠，石人撫掌呵呵笑，木女彈箏儞自箏。」禪林象器箋卷十一：「雖其事不定，多是有毀逆違難，因此說法，不露言其事，故稱因事也。」 p2276 

因人
因人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因位之人也。為未到佛果以前修行者之總稱。[佛光大辭典]即因位之人。「果人」之對稱。為未到佛果以前之修行者的總稱。（參閱「因位」2276） p2270 [佛學常見詞彙（陳義孝）]因位的人，是尚未達到佛果的修行人的總稱。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄖㄣˊ 依靠人。《文選．劉孝標．辯命論》：「或不召自來，或因人以濟，交錯糾紛，迴還倚伏。」唐．杜甫〈秦州雜詩〉二○首之一：「滿目悲生事，因人作遠遊。」

因人重法
因人重法[佛光大辭典]謂說教者之學解行證愈深，地位愈高，則所說之法亦愈有分量，愈受世人所尊重。故於佛教之典籍中，多署有作者之名，此乃為使書中所記載之法義，受人尊重崇信。〔往生論註卷上〕 p2270 

因位
因位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行佛因之位。自發心至成佛之間也。玄義六上曰：「果地圓極，非復因位。」[佛光大辭典]為「果位」之對稱。與因地同義。指修行佛因之位。亦即未至佛果以前之修行位，稱為因位。（參閱「因地」2275） p2276 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與因地同義。

因位萬行
因位萬行[佛光大辭典]為因位所修萬行之總稱。為「果地萬德」之對稱。欲成佛果，須於因位廣修萬行，積集萬善，由此萬行萬善方得證入佛果。（參閱「果地萬德」3323） p2276 

因佛
因佛[阿含辭典（莊春江）]全句為「因佛法僧……」，解讀為「依佛、法、僧而修學」。

因依諸定蠲除四軛
因依諸定蠲除四軛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷十二頁云：謂如有一、已入有學位，未離欲界欲；依初靜慮，熏除欲界諸惡尋思。依第二靜慮，內等清淨，心一趣性，初靜慮地所有分別，無餘永離；無復分別。依第三靜慮，超過第二靜慮地諸喜礙著。依第四靜慮，超過第三靜慮地諸樂礙著。依無色定，超過一切所有色想。如是漸次因依諸定，乃至有頂，若定若生；蠲除四軛。何等為四？一、蠲除染汙尋思軛，二、蠲除不染汙尋思軛，三、蠲除喜樂繫縛軛，四、蠲除一切色想軛。由此因緣，於諸下地，不復往生。當知異生，雖到有頂，若定若生；猶為四軛所繫縛故；於諸下地，還復往生。

因便釋
因便釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解本事之因釋他事也。

因俘
因俘[新集藏經音義隨函錄]音敷

因修
因修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因地之修行（修行佛因之位為因地），又修行成佛之因也（本為修因，對於果證而顛倒其句耳）。慈恩傳序曰：「示之以因修，明之以果證。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．在因地時的修持。２．修成佛之因。

因俱聲
因俱聲[法相辭典（朱芾煌）]此即內外俱四大種為因所生聲。雜集論一卷七頁云：因俱者：謂手鼓等聲。

因假有
因假有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十二頁云：因假有者：謂未來世可生法行，由未生故；雖非實有，而有其因。當可生故；名因假有。

因偱
因偱[新集藏經音義隨函錄]音巡

因內
因內[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明與內明也。見因明條。

因內二明
因內二明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明與內明也。內明亦五明之一。委悉內典之學科。詳五明條。

因內有恐怖
因內有恐怖[獅子吼站阿含經簡註]因為身內（無我，卻執著有我）而覺得驚恐。

因六八轉
因六八轉[佛光大辭典]即因明、六合釋及八轉聲三者之並稱。又作因六八囀。三者之中，因明為印度之論理學（邏輯學），六合釋為解釋梵語文法複合名詞所用之六種方式，八轉聲為梵語在名詞、形容詞、代名詞、分詞等各種詞性之八種語尾變化。以上三種學科乃印度學研究者所必用者，故自古以來之佛教人士特立此略名並合稱之。（參閱「八轉聲」315、「六合釋」1255、「因明」2276） p2272 

因六義
因六義[佛光大辭典]全稱緣起因門六義法。略稱因門六義。謂於諸法緣起上，作為「因」之法具有六義。此說原為華嚴宗二祖智儼所倡，後由門人法藏（華嚴宗三祖）承其說，而立此緣起因門六義法。法藏係依據十地經論、大乘阿毘達磨雜集論之說，及攝大乘論、成唯識論中之「種子六義」而立此說。 玆將因六義略述於下：(一)空有力不待緣，謂因之體性為空（以其無自性，故稱為空），具有引生果之全部力用，而不待（即不須借助）他緣之力以引生果者，稱為空有力不待緣。相當於種子六義中之「剎那滅義」。(二)空有力待緣，謂因之體性為空，雖具有引生果之力用，然尚須待（借助）他緣之力而引生果者，稱為空有力待緣。相當於種子六義中之「果俱有義」。(三)空無力待緣，謂因之體性為空，不具有引生果之力用，而必須借助他緣之力以引生果者，稱為空無力待緣。相當於種子六義中之「待眾緣義」。(四)有有力不待緣，謂因之體性為假有（本體不變，而隨緣示現之諸法，稱為假有），具有引生果之全部力用，而不須借助他緣之力以引生果者，稱為有有力不待緣。相當於種子六義中之「性決定義」。(五)有有力待緣，謂因之體性為假有，雖具有引生果之力用，然尚須借助他緣之力而引生果者，稱為有有力待緣。相當於種子六義中之「引自果義」。(六)有無力待緣，謂因之體性為假有，不具有引生果之力用，而必須借助他緣之力以引生果者，稱為有無力待緣。相當於種子六義中之「恆隨轉義」。 上述之因六義，可歸納為下列三種形式，即：(一)因有力不待緣，又作因生。即因之自體具有生果之全部力用（直接原因），而無須假借他緣之力（間接原因）者。(二)因無力待緣，又作緣生。即因之自體無有生果之力用，而必須假借他緣之力者。(三)因有力待緣，又作因緣生。即必須由因與緣兩方之力，才能生果者。此三種形式非全然有個別之義，惟其觀點不同而已。其實，此三種形式互含攝其全體，即謂「因生」時，其因含攝緣之全體；而謂「緣生」時，則緣奪因之全用，然其中亦含攝有因之義；又謂「因緣生」時，則因與緣二者俱存。蓋因之自體，非有實質性，此為空義；以其待緣而生故，是為有義。由此可知，因之自體具空、有二義，以上述三種形式各具空、有二義，而形成因之六義。 關於因六義所根據之論說，有十地經論卷八所舉之四種深觀，即：(一)非他作，自因生故。(二)非自作，緣生故。(三)非二作，但隨順生故，無知者故，作時不住故。(四)非無因作，隨順有故。及大乘阿毘達磨雜集論卷四之說（大三一‧七一二下）：「自種有故，不從他；待眾緣故，非自作；無作用故，非共生；有功能故，非無因。」此外，尚有攝大乘論及成唯識論中之「種子六義」說。表解如前頁。 蓋因六義乃華嚴宗擷取始教所謂之「種子六義」等說，轉用於終教所謂之如來藏思想上，而認為如來藏為萬有之因，具有六義，由此則可成立一乘無盡緣起之義。又因六義雖係根據「種子六義」等說而立，然其義理則與「種子六義」大異其趣，「種子六義」係就阿賴耶識而論，「因六義」則就真如之如來藏心而論，二者相異之處甚多。〔梁譯攝大乘論卷二、成唯識論卷二、華嚴五教章卷四、華嚴經搜玄記卷三下、華嚴五十要問答卷下〕（參閱「種子六義」5866） p2272 

因分
因分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因之分齊也。對於果分而言。即普賢因人所知所了之境界也。具曰緣起因分，又曰因分可說。見因分可說項。

因分‧果分
因分‧果分[中華佛教百科全書]華嚴宗教義。出自世親的《十地經論》。因分是普賢的境界，可說。果分是諸佛的自證境界，不可說。因此又稱因分可說、果分不可說。或稱緣起因分、性海果分。《十地經論》卷二引《十地經》之文，云（大正26‧133c）︰「如空中鳥跡，難說不可見，十地義如是，不可得說聞，（中略）我但說一分。」又云︰「前言十地義，如是不可得說聞，今言我但說一分，此言有何義，是地所攝有二種︰(一)因分，(二)果分。說者謂解釋，一分者是因分於果分為一分故，言我但說一分。」法藏賢首依《十地經論》的解釋，在《五教章》卷一以此因分、果分為別教一乘之二門，謂(1)性海果分，指諸佛之內證，唯與證相應，而不與教相應，即遠離外聞，故為不可說。(2)緣起因分，乃普賢之境界，係隨應機緣所起，與教相應，有因人所知所了之分齊，是為可說。據《華嚴經探玄記》卷十所載，就此因分、果分，有以下種種說法︰(1)以能詮之教為因分，所詮之義為果分。(2)以地前菩薩之因行為因分、地上菩薩之證智為果分。(3)十地分漸增、圓滿二門。若約漸增門，則有分齊，因此可說，如月之漸增；就圓滿門，則無分齊，故不可說，如滿月時無差別。(4)十地有二義，一者，於教所安立之十地法門，在聽聞者之意識上顯現相似之義，名為因分。二者，言慮俱亡而證入十地正行，離諸言教所安立之相，名為果分。因此因分可說，果分不可說。對以上四說，法藏曾加以評破云（大正35‧299a）︰「今釋有兩重。(一)此十地有二分︰一就實十地，唯佛所知、佛智所行，名為果分。（中略）二隨相十地，菩薩所知、菩薩所行，名為因分。是即果分玄絕，當不可說，因分約機，是即可說，此義通一部經中大意。（中略）(二)言十地有二分︰(一)約妙智，正證智如境故，離相離言故，名果分，即不可說，如彼鳥跡同於虛空不可說也。(二)約方便寄法，顯地差別如下文，初二三地宮同世間，四五六地同二乘等。又寄禪支道品諸諦緣生以顯地別，令眾因此表解地義，故名因分。」此中，第一義係以佛之所知所行為果分，菩薩之所知所行為因分；第二重乃以正智為果分不可說，方便寄位而顯十地之差別為因分可說。對於法藏之以果分為佛之所知所行，慧苑於《續華嚴經略疏刊定記》卷九持反對說法，他認為因分、果分唯在十地，於一證智，從不壞相方面而言是可言說，故名為因分，就「相即無相、非言所及」方面而言，則名為果分。因此，因、果二分非一非異。關於此，澄觀亦於《華嚴經隨疏演義鈔》卷三十四（中）謂證智冥同果海，即因、果二分雖於十地分別修證，但所證入之智皆冥同果海，亦即雖在因位中，卻屬於果分。可知因、果二分是暫時的分別，二者原本無二，如波之於水。〔參考資料〕　《華嚴經略策》；《華嚴五教章義苑疏》卷一；《華嚴五教章通路記》卷二。

因分可說
因分可說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛陀證悟之性海，為佛佛自知之法，不可言說，是曰果分不可說。然此不可說之果分，得於因人之機緣略說一分，是曰因分可說。因分者，其所現所說，皆為因位因人，故只謂是因位因人所知所了之分際也。五教章上曰：「地論云因分可說果分不可說者是也。」即十地論二所謂：「前言十地義，如是不可得說聞，今言我但說一分，此言有何義？是地所攝有二種：一因分，二果分。說者解釋，一分者是因分，於果分為一分，故言我但說一分。」[佛光大辭典]緣起因分之普賢境界，係因人（即因位之修行者）所知所了之分際，故可言說，稱為因分可說。蓋佛陀證悟之性海，乃諸佛自內證之境界，不可言說，稱為果分不可說；然此不可言說之果分，得隨因人之機緣略說一分，此即因分可說。〔大品般若經卷十二、十地經論卷二、華嚴五教章卷一〕（參閱「不可說」964、「因分果分」2274） p2274 

因分果分
因分果分[佛光大辭典]為因分、果分之並稱。即因之分齊與果之分齊之意。又可稱為「因分可說、果分不可說」、「緣起因分、性海果分」。此說係出自十地經論。據華嚴五教章卷一之解釋，果分，為諸佛自內證之境界，唯與「證」相應，而遠離一切外聞言說，故不可說。因分，為隨應機緣而起之教法，乃因人（即因位之修行者）所知所了之分齊，故可言說。 另據華嚴經探玄記卷十舉出因分、果分之多重說法：(一)能詮之教為因分，所詮之義為果分。(二)地前菩薩之因行為因分，地上菩薩之證智為果分。(三)十地分為漸增、圓滿二門，若就漸增門有分齊故可說，稱為因分；若就圓滿時門無分齊故不可說，稱為果分。(四)十地之法門，若在聽聞者之意識上，顯現相似之義者為因分；若言慮俱亡，證入十地之正行，離諸言教之相者為果分。 然法藏對上述之四說，認為皆不契理，而自釋為二重之義：(一)十地有就實、隨相二種：就實之十地，唯佛所知、佛智所行，故稱果分；隨相之十地，為菩薩所知所行，故稱因分。亦即果分玄絕，不可言說；因分隨機教化，則可言說。(二)十地有妙智、方便寄法二種：若就妙智而論，正智乃真如之境，離相離言，故稱果分，為不可言說者；若就方便寄法而論，乃為顯示十地之差別，而隨應大眾之機緣以解說十地之義，故稱因分，為可言說者。此說中法藏將果分解釋為佛之所知所行，對於此點，慧苑有異說，其於續華嚴經略疏刊定記卷九舉出，因、果二分皆在十地，二者乃非一非異。澄觀亦於其所著之華嚴經隨疏演義鈔卷三十四之中舉出，證入涅槃之智如同入於究竟之果海，故知因、果二分之分別，乃在修與證之間的暫時差別，二者原本無二，猶如波之於水。此外，法藏於華嚴五教章卷一中，將此因、果二分視為別教一乘中之二門。〔十地經論卷二、華嚴五教章通路記卷二〕（參閱「同別二教」2244） p2274 

因力
因力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於物之生正為原因之力。對於緣力而言。無量壽經下曰：「因力緣力。」[佛光大辭典]乃萬物生成時直接之力。為「緣力」之對稱。俱舍論卷二（大二九‧七下）：「又諸根生非由有用，若有因力，無用亦生。」同論卷十七（大二九‧八九中）：「若由因力，彼斷善根，將死時續；若由緣力，彼斷善根，將生時續。」〔無量壽經卷下〕 p2270 [法相辭典（朱芾煌）]如四緣入諸靜慮乃至有頂中說。二解　如二失壞因有二種失壞中說。

因十四過
因十四過[佛學大辭典（丁福保）]（名數）因明三支作法中，因支上所顯十四種之過誤也。一，兩俱不成。二，隨一不成。三，猶豫不成。四，所依不成。五，共不定。六，不共不定。七，同品一分轉異品徧轉不定。八，異品一分轉同品徧轉不定。九俱品一分轉不定。十，相違決定。十一，法自相相違。十二，法差別相違。十三，有法自相相違。十四，有法差別相違。參照三十三過條。[佛光大辭典]因明用語。指因明三支作法中，由因（理由）之不正確所造成之十四種過失。分為四不成、六不定與四相違等三類，即：(一)四不成過，即兩俱不成過、隨一不成過、猶豫不成過、所依不成過，皆由於缺乏因第一相所招致。(二)六不定過，即共不定過、不共不定過、同品一分轉異品遍轉不定過、異品一分轉同品遍轉不定過、俱品一分轉不定過、相違決定不定過，皆由於缺乏因之第二、第三任何一相時所招致。(三)四相違過，即法自相相違過、法差別相違過、有法自相相違過、有法差別相違過，皆由於因之第二、第三相俱缺時所招致。〔因明入正理論〕（參閱「因三相」2271、「因明」2276） p2271 [中華佛教百科全書]因明學用語。在因明中，因的謬誤共有十四種，名為「似因十四過」。略稱「因十四過」或「因過」。犯這種過失的因，謂之「似因」。「因」之十四過，可區分為三類，即(1)不成，(2)不定，(3)相違。不成有四過，不定有六過，相違有四過。故又稱四不成、六不定、四相違。這都是依照因三相而區分的。四不成是關於因的第一相的謬誤，有(1)兩俱不成，(2)隨一不成，(3)猶豫不成，(4)所依不成等四種。六不定是由於闕少因的第二相（同品定有性）及第三相（異品遍無性）之中任何一相而生，有(1)共不定，(2)不共不定，(3)同分異全不定，(4)異分同全不定，(5)俱分不定，(6)相違決定。四相違中的任一都是不能成立所欲樹立的宗，倒反成立所反對的宗的過因，有(1)法自相相違，(2)法差別相違，(3)有法自相相違，(4)有法差別相違。◎附︰沈劍英《因明學研究》第八章（摘錄）按因明的規定，立因須三相兼備，如有違反，即成似因。似因就是有過失的因，它的具體表現是多種多樣的，古今的說法也不盡一致。創立因明的正理派將似因分為五類九種︰(一)不定或歧異︰(1)共不定（因於同品有，於異品亦有）。(2)不共不定（因於同品無，於異品亦無）。(3)不決（宗上有法外延極大，因此找不出同異品）。(二)相違（相違因實際成立的是與宗相反的命題）。(三)不成︰(1)所依不成（宗上有法不極成，因無所依）。(2)因自身不成（因與宗上有法無關）。(3)回轉性不成（因與宗法無必然的關係，這實在就是「共不定」過）。(四)實有違宗（一因證明宗之成立，恰有另一因證明相反的結果，即佛家所說的「相違決定」）。(五)自違（因所要成立的宗，是違背感覺經驗的、自相矛盾的。這實在就是宗過「自語相違」）。正理派很重視對因過的分析，他們認為推論中的各種謬誤都可由因過來概括，因此不主張另立宗過和喻過。但是從正理派所立的五類九種因過來看，不僅有重疊不當之處，而且也較為粗疏。然而近代印度正理論只立因過，而且也將因過分為五類九種，內容完全一致，只是所使用的術語不同而已，如︰(一)差異推理（即「不定或歧異」）︰(1)太廣（即「共不定」）。(2)太狹（即「不共不定」）。(3)無所不包（即「不決」）。(二)自相矛盾推理（即「相違」）。(三)平衡推理（即「實有違宗」）。(四)不確實推理（即「不成」）︰(1)出事地不實（即「所依不成」）。(2)事端不實（即「因自身不成」）。(3)因果關係不確（即「回轉性不成」）。(五)背理推理（即「自違」）。但是印度中古時代的因明家大多不取五類似因說，他們將因的過失分為三類︰(1)不成，(2)不定，(3)相違。此中隨著時間的推移，又有變化，可分三個階段︰先是佛教古因明家和其他古因明師將似因分為三類十一種，即︰(一)不成（缺因第一相的過失）︰(1)兩俱不成（立敵均不承認此因能證明宗）。(2)隨一不成（立敵有一方不承認此因能證明宗）。(二)不定（缺因第二、三相的過失）︰(1)共不定（因於同異二品均有）。(2)同品一分轉、異品遍轉（因於同品或有或非有，於異品遍有）。(3)異品一分轉、同品遍轉（因於異品或有或非有，於同品遍有）。(4)俱品一分轉（因於同異二品均或有或非有）。(5)相違決定（一因證明宗之成立，同時有另一因卻證明相反的結果）。(三)相違（因所成立的不是本宗，而是他宗）︰(1)法自相相違（因與宗法的自相相違）。(2)法差別相違（因與宗法的差別義相違）。(3)有法自相相違（因與有法的自相相違）。(4)有法差別相違（因與有法的差別義相違）。後來，陳那又在此基礎上增補，在「不成」中別開「猶豫不成」和「所依不成」二過，又在「不定」中另設「不共不定」一過，這樣，就成了三類十四種似因。陳那的大弟子商羯羅主繼承了這種劃分，並作了具體的闡發。陳那所主而為商羯羅主所闡發的因十四過，對後世的影響很大。七世紀時，法稱又對因過作了刪訂，減除「不定」中的「同品一分轉，異品遍轉」、「異品一分轉，同品遍轉」、「俱品一分轉」和「相違決定」四過，又廢去「相違」中的「法差別相違」、「有法自相相違」和「有法差別相違」三過，使似因減為三類七種。〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論疏》；陳望道《印度理則學》；呂澂《因明入正理論講解》。

因[去/于]
因[去/于][新集藏經音義隨函錄]去堅反

因受大種聲
因受大種聲[法相辭典（朱芾煌）]此即執受大種為因所生聲。雜集論一卷七頁云：因受大種者：謂語等聲。

因同分識隨入無我
因同分識隨入無我[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷四頁云：云何因同分識隨入無我？謂由現見五有色處，四大種身，若增、若減、若取、若捨，無常性故；於緣彼識，隨入無常。無常、則苦。苦、則無我。由是因緣，隨入無我。

因同品
因同品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂因明同喻所備之條件與因同品類也。例如內閣總理亦應守中華民國法律（宗），為中華民國故（因），人民如其餘人民（同喻），之論式中「其餘公民」之同喻，與「中華民國人民」之因，同一品類是也。[佛光大辭典]因明用語。指因明論式中，與因（理由）具有同一意義之品類，即為與能立法之意義均等之品類。為同喻必備條件之一。因同品之異於宗同品，僅在於其所同者為能立法而非所立法。例如於「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（同喻）」之論式中，「所作性」為能立法，故凡具有所作性之事物，如瓶，如盆，皆為因同品。此外，因同品有義類、體類之別，因明有時專取義類，有時兼取義類與體類。因同品中，又有共同品、自同品、他同品之別。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「同喻」2249、「自同品」2518、「宗同品」3147） p2275 

因咲
因咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

因因
因因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於果果而言。見果果條。

因圓
因圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）可得佛果之因圓滿也。

因圓果滿
因圓果滿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行之因具足而佛果之德圓滿也。心地觀經一曰：「三僧祇劫度眾生，勤修八萬波羅蜜。因圓果滿成正覺，住壽凝然無去來。」[佛光大辭典]謂因位之萬行圓備，果位之萬德充滿。心地觀經卷一（大三‧二九五上）：「三僧祇劫度眾生，勤修八萬波羅蜜，因圓果滿成正覺，住壽凝然無去來。」 p2301 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂修行的因具足時，則佛果的功德亦圓滿。

因圓滿
因圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如勝出世間善根所起中說。

因地
因地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行佛道之位也。對於成佛之位為果地或果上而名。圓覺經曰：「說於如來本起清淨因地法行。」楞嚴經五曰：「我本因地，以念佛心入無生忍。」又因於地也。[佛光大辭典]為「果地」之對稱。地者，位地、階位之意。指修行佛道之階位。亦即指由因行至證果間之階位。與「因位」同義。可分為二種：(一)對佛果之果位而言，等覺以下者悉為因地。如教行信證卷二之「法藏菩薩因位時」一語，係對阿彌陀佛之果地而言。蓋法藏菩薩係阿彌陀佛於往昔因位時之名號。(二)對初地以上之菩薩而言，地前菩薩之階位皆為因地。亦即對已證位者，稱未證位者為因地。首楞嚴經卷五（大一九‧一二八中）：「我本因地，以念佛心入無生忍。」即是一例。（參閱「果地」3322） p2275 [佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩尚未證得佛果，在因中修行時的地位。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄉㄧˋ 原因、緣由。《水滸傳．第二六回》：「小人並然不知前後因地，忽于正月二十二日在家，只見開茶坊的王婆來呼喚小人，殮武大郎屍首。」也作「因依」。

因地佛
因地佛[佛光大辭典]由發心至成佛間，修行上求菩提，下化眾生等佛因之菩薩，稱為因地佛。為「果上佛」之對稱。 p2275 

因地倒者因地起
因地倒者因地起[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）迷悟不離心，倒與立不離地也。玄義六下曰：「若信若謗，因倒因起。如喜根雖謗，後要得度。」禪林類集正覺逸頌曰：「堪悲堪笑修山王，因地起兮因地倒。」宗鏡錄七曰：「如人因地而倒因地而起，一切眾生，因自心根本智而倒，亦因而起。」文句記十之中曰：「因謗墮惡，必由得益。如人倒地，還從地起。」

因地倒者還因地起
因地倒者還因地起[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬逆緣即順緣也。大方等如來秘密藏經下曰：「迦葉！假有人天墜墮於地，墮大地已，還依大地而得起住。如是！迦葉！是眾生等，於如來所，生不善故，墮在惡道。墮惡道已，還緣如來，速得出離。云何名為緣如來？於如來所生慇重心。」大莊嚴經論二曰：「如人因地跌，還扶而得起，因佛得過愆，亦因佛滅。」付法藏傳五曰：「佛陀蜜多告曰：尼乾，如因地倒，還扶而起。汝若歸佛，此罪可滅。」法華文句曰：「其無善因，不謗亦墮。因謗墮惡，心由得益。如人倒地，還從地起。」[佛光大辭典]比喻逆緣即順緣之意。大莊嚴經論卷二（大四‧二六三中）：「如人因地跌，還扶而得起；因佛獲過罪，亦因佛而滅。」 p2275 

因坁
因坁[一切經音義（慧琳音義）]丁奚反帝釋名也或言因提同一義也梵言輕重耳

因坐因水
因坐因水[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，或有解讀為「因如何坐，因如何奉事水」。

因坘
因坘[新集藏經音義隨函錄]丁禮反根也又音仾正作抵又遅紙二音非此二呼也

因坭
因坭[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

因坻
因坻[佛學大辭典（丁福保）]（天名）可洪音義一曰：「因坻，音遲，亦言因提。此云主，謂天主帝釋也。」見因陀羅條。[一切經音義（慧琳音義）]直尸反或言因提或云因陀囉正翻名天主以帝代之故經中亦稱天主或稱天帝者並位之與名者也

因坻達菩薩
因坻達菩薩[翻梵語]應云因提羅達多　譯曰天王與也

因堤
因堤[一切經音義（慧琳音義）]丁[黎-(暴-(日/共))+(恭-共)]反梵語菩薩名也[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

因境斷識
因境斷識[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十三卷二頁云：云何因境斷識？答：苦智已生，集智未生，若心見集所斷見苦所斷緣；是謂因境斷識。此中若識因斷境斷，自體未斷；名因境斷識。諸有欲令遍行隨眠，及彼相應俱有諸法，於自部非遍行因者；彼作是說：苦智已生，集智未生，若心見集所斷見苦所斷緣；此心因全斷，境全斷，自體未斷；故名因境斷識。爾時若心見集所斷，見集滅道修所斷緣；此心因雖全斷，而境未斷；故非因境斷識。爾時若心見集所斷，見苦集滅道修所斷緣；此心因雖全斷，而境有斷有未斷；故非因境斷識。諸有令欲遍行隨眠，及彼相應俱有諸法，亦作自部遍行因者；彼作是說：苦智已生，集智未生，若心見集所斷見苦所斷緣；此心自部，因雖未斷；而他部因全斷，境全斷，自體未斷；故名因境斷識。爾時若心見集所斷，見集滅道修所斷緣；此心因有斷有未斷，境未斷，故非因境斷識。爾時若心見集所斷，見苦集滅道修所斷緣；此心因境俱有斷有未斷；故非因境斷識。

因外有恐怖
因外有恐怖[獅子吼站阿含經簡註]因為身外（無我，卻執著有我）而覺得驚恐。

因字
因字[佛光大辭典](一)指  （hūj，吽）字。吽字係光菩薩之種子；乃淨除因業之義，故稱因字。吽字亦為阿如來之種子，表示無垢清淨菩提心之德。據瑜祇經載，因字金剛句，可發猛利火，燒除眾不祥。(二)指  （a，阿）字、（ah，惡）字。阿字係菩提心之種子；乃因之義，故稱因字。惡字係羯磨會金剛薩埵之種子；其體以菩提心為因，故稱為因字。2275 

因字生金剛
因字生金剛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱金剛薩埵之種子字也。其字體字者，為一切諸法之本因，故稱因字。此字變成五股之金剛杵，故云生金剛。瑜祇經曰：「因字生金剛，滿彼大空界。」

因字金剛句
因字金剛句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因字者，東方阿閦佛之種子，稱字。之字體訶，為因之義故也。金剛句者，此之種子變為五股金剛之形也。瑜祇經曰：「因字金剛句，發生猛利火，燒除眾不祥。」

因宥
因宥[新集藏經音義隨函錄]音右赦也周禮有三宥一曰不識〃審也二曰過失三曰遺忘

因尼延
因尼延[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見伊尼延條。

因性果實天
因性果實天[獅子吼站阿含經簡註]又作廣果天，色界第四禪天之第三天，在第四禪天為凡夫得生之天最勝處，此天為凡聖雜居的天界，自此以上五天稱為五淨居天，獨為聖者之生處。[佛光阿含藏]因性果實天(Brhatphalā)(梵)，又作廣果天，色界四禪天之一。

因成假
因成假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法者，由因緣成立，故為假而非實。三假之一。成實宗所立。[佛光大辭典]謂一切有為法皆為因緣所成，故其體為假而非實。為三假之一。就心法而言，對外界之法塵之緣，所生起之能緣之心，是為因成假。就色法而言，正報方面，如業力能託父母而得人身，是為因成假；依報方面，如因色、香、味、觸四微之和合而形成柱等物體，是為因成假。〔摩訶止觀卷五下〕（參閱「三假施設」604） p2276 

因所說善習得義
因所說善習得義[阿含辭典（莊春江）]因為這樣說能使人了知其義。

因所說善習得義，因不說不善習得義
因所說善習得義，因不說不善習得義[獅子吼站阿含經簡註]因為洽當的談論而得到利益，因為沒有不洽當的談論而得到利益。？？

因所起法
因所起法[阿含辭典（莊春江）]由因緣所生起者，參看「緣生法」。

因扈
因扈[新集藏經音義隨函錄]音戶〡從也使也

因抵
因抵[一切經音義（慧琳音義）]丁禮反大戴禮云抵猶推也方言云抵刾也經作此[打-丁+互]俗字也說文從手氐音底聲

因捊
因捊[新集藏經音義隨函錄]音浮鼓搥也或作抱

因提
因提[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作因坻。見因坻條。[佛光阿含藏]因提(Indra)(巴)，又作因陀羅，即釋提桓因，為忉利天主。

因提書
因提書[翻梵語]應云因陀羅　譯曰天主

因提梨
因提梨[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見因坻條。

因提闍
因提闍[翻梵語]應云因陀羅闍　譯曰主兒也

因提黎天
因提黎天[一切經音義（慧琳音義）]帝釋天也

因揭陀
因揭陀[佛光大辭典]梵名   Avgada。又作因羯陀、因竭陀。為十六大阿羅漢之第十三。此聖者與其眷屬一千三百阿羅漢住於廣脅山中，護持正法，饒益有情。唐代禪月大師貫休畫其像為杖藜倚肩，左手托經，垂頭注視，右手掐珠。蘇東坡贊云「捧經持珠，杖則倚肩，植杖而起，經珠乃閑。不行不立，不坐不臥，問師此時，經杖何在？」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、 羅漢圖讚集、E. Pander：Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu〕 p2300 

因揭陀尊者
因揭陀尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）十六羅漢之一，見羅漢條。

因摸
因摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反[失*見]㨾也

因攝果攝自利利他
因攝果攝自利利他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷一頁云：云何菩薩因攝果攝自利利他？略說應知三因三果。何等為三？一者、異熟因，異熟果。二者、福因，福果。三者、智因，智果。如彼卷一頁至六頁廣釋。

因攢
因攢[新集藏經音義隨函錄]子乱反正作鑽

因於撫擊
因於撫擊[一切經音義（慧琳音義）]撫孚武反字正宜作拊廣雅曰相也釋名曰拊敷也敷以手指之指搏也經本作撫字者此乃撫育安撫之字者也

因明
因明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五明之一。梵名醯都費陀Hetuvidyā，屬於論理之學科。立宗因喻三支作法而為言論之法。例如「聲無常（宗），為所作性故（因），如瓶等（喻）。」此三支中，以因支為最要，故云因明。因明大疏上本曰：「明此因義，故曰因明。」釋尊以前，足目Akṣapāda仙人創之。至佛滅後，大乘論師陳那完成之。其書名因明正理門論。見因明大疏上本。[佛光大辭典]梵語  hetu-vidyā。音譯作醯都費陀。為五明之一，乃印度之論理學（邏輯學）。因（梵   hetu），指推理的根據、理由、原因；明（梵  vidyā），即顯明、知識、學問。因明，意指舉出理由而行論證之論理學。吾人思索事物時，天生具有一種推演能力，即根據已知事件以比較推演出未知事件。然此種比較推演之過程，若因思路混亂，界說不清，每易導致結論之偏差、顛倒，故須將此類比較推演方法，加以整理歸納，方可論究語言之過失、思索之正偏，從而導入正確之推論，此即為因明之根本要義。  於印度六派哲學中，尼夜耶派（梵 Nyāya，即正理派）之鼻祖足目（梵 Aksa-pāda Gautama，音譯作阿格沙巴達喬達摩）乃印度因明之創始者，其事蹟今已不詳。然足目之後，印度諸學派皆講求此類論理方法。至佛陀之時，因明之學已頗具系統，佛陀成道後，每每應用因明之法以說法利生，此可見於諸經中所廣泛出現之因明義旨。流入佛教，而為歷代諸論師所沿用演布之因明，稱為內道因明；佛教以外之諸學派所研習之因明，稱為外道因明。外道因明流傳之史蹟較難確悉，內道因明之沿革則較詳實可稽。   佛陀入滅後七百年頃，龍樹以方便心論一書論說內道因明之法。繼龍樹二百年後，彌勒述瑜伽師地論一百卷，其中第十五卷即為因明論法。其後復有無著繼出，於其所著顯揚聖教論卷十中，詳述因明之論議法。其弟世親則著有論軌、論式、論心三部書，堪稱因明論理規則之集大成者；玄奘至印度留學時曾見此三部書，然未曾攜之返國。至今，世親之著作中，有關因明者，僅存如實論一書而已。佛陀入滅後一千一百年頃，陳那（又稱大域龍）乃繼世親之後，銳意研攻因明，並補前賢之不足，勘正前賢著作之遺誤，遂產生改革之效，使因明真能負起立正破邪之責。自此，陳那以後之因明，稱為新因明，有關之論師，稱為新因明師；陳那以前之因明，則稱古因明，有關之論師，稱為古因明師。陳那有關因明之著作，據傳多達四十餘種，然今所傳留者，僅有因明正理門論一卷。陳那之弟子商羯羅主，亦畢其一生以窮研因明之奧祕，鑑於其師因明正理門論一書之淵深難解，遂著因明入正理論一卷以詮釋之，後世佛學界論及因明時，多以此論為依據。其後，陳那之再傳弟子法稱著有釋量論等八部因明著作，使因明學擺脫辯論術之羈絆，使邏輯與知識論之結合更緊密，基礎更穩固。  在我國，唐貞觀三年（629），玄奘自長安啟程赴印度，就學於僧伽耶舍、尸羅跋陀羅、勝軍等諸論師門下。於研習諸學之外，玄奘亦修習因明。後歸返長安，將攜回之梵本因明諸書翻譯成漢文，並口授印度古今因明之梗概予弟子窺基。其後，窺基注釋商羯羅主之因明入正理論，復記載玄奘所授之因明，而成因明入正理論疏一書，世稱因明大疏。其時，另有淨眼、神泰、文備、文軌、靖邁等諸學者輩出。窺基之後，弟子慧沼著因明義斷、因明入正理論義纂要各一卷，以研判窺基等諸師之注解。未久，智周著因明入正理論疏前記三卷、因明入正理論疏後記二卷，以析解因明大疏之文句義理。其後復有道邕、太賢等人，相繼恢宏我國因明之學。然至元、明以降，因明大疏佚失，復因國人治學，每側重於修齊治平之實踐、實用，與心性理氣之玄思，乃至經書章句之繁瑣注解、枝節考證，而疏於有關名理辨析之研學發揮，故數百年間，因明之流傳越趨衰微。直至晚清，楊仁山於日本復得因明大疏，刻板流通，研習因明之風漸甦。民國以來，呂澂、虞愚、唐大圓、周叔迦、法峰、陳大齊等碩學蔚起，著解講說，並博採西方邏輯名辯歸納諸術，互資參證，廣為推介，因明之學遂得因應時代學風而繼傳不墜。  於西藏方面，自宋、元以後，西藏地區之因明研習十分盛行，先後共譯出梵本因明論著六十六部，西藏學問僧，如釋迦慧、慧作護、勝者、法勝、商羯羅難陀、寂護、智吉祥、律天、善護、勝友、寶作寂、寶金剛等著名因明學家又撰著大量注疏，不少因明著作幸賴西藏譯本得以流傳至今。此外，於西藏各地寺院中，因明為顯密諸學之基礎必修學科，初入寺之年幼沙彌即須勤習因明之辯論方式，其後各研學階段，於每年冬季，須兼學一個月之因明論。若遇重要考試與晉升之際，更須進行幾場因明辯論大會，辯論之時，達賴喇嘛、各大寺堪布（住持）及政府要人經常在座參觀作證。大抵而言，因明傳入我國內地，不及西藏完備而普及；且傳入後之研究與應用，亦遠不及日本之盛行。  於日本，孝德天皇白雉四年（653），日僧道昭至我國留學，入玄奘之門修習因明。學成歸日，乃於元興寺弘傳斯學，世稱南寺之傳，或飛鳥之傳。其後，元正天皇靈龜二年（716），日僧玄昉亦至我國, 投於智周門下，返日本後，棲於興福寺弘傳因明，世稱北寺之傳，或笠山之傳。兩派以下，學人輩出，相次著述。迄今，日本因明研究之風，猶興盛未衰。   印度古因明師彌勒立有七因明，說明在議論抉擇時之七項要件：(一)論體性，即有關議論之題目。(二)論處所，指進行議論之適當場所。(三)論所依，指立論之根據，亦即辯論之方法。(四)論莊嚴，為辯論者應具備之條件。(五)論墮負，分析議論被擊敗之原因。(六)論出離，預先觀察是否有辯論之必要。(七)論多所作法，為議論者應具有之信心。  上述七因明中之第三「論所依」為論證之中心，由此而被論證歸納之結論，稱為所成立，略稱所立。所成立又分自性、差別二種。屬於用以論證者，則稱能成立，略稱能立。能立計分八種，稱八能立，即：立宗、辨因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量。  此外，安慧於其阿毘達磨雜集論卷十六中亦施設八種能立，即：(一)立宗，宗（梵  pratijñā，或 paksa）即命題。(二)立因，因（梵   hetu）即理由。(三)立喻，喻（梵  udāharana，或 drstnnta）即譬喻。(四)合（梵   upanaya），應用。(五)結（梵  nigamana），結論。(六)現量，即經由知覺所獲得之知識。(七)比量，即經由推論比較所獲得之知識。(八)聖教量，指聖人之言教。其中，前五項為古因明論式之特徵，稱為五分作法，或五支作法。所謂作法，意指以論式來言詮論證之方法，或「言詮」之本身即為作法；然就「言詮」所意味之意義而嚴格言之，則應稱為「立量」（建立論式）較為合宜。   五支作法之說，略有差異，以世親「如實論」之推論式為例，主張「聲是無常（宗），所作性（本身所依存之條件）故（因），譬如瓶等（喻）；如瓶等，聲亦如是（合），故聲無常（結）。」此乃以即知之事實演繹論證未知之事項。其中，「宗」指主張、提案，亦即立論者所提出有關欲論證之命題，因明稱為「所立」；「因」乃立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據；「喻」即其例證、譬喻、實例等。因與喻同屬既知之事實，可用以確立自己所提出之宗，故稱「能立」；基於喻以結合宗與因者，稱為「合」；若再重新提出宗作結論，以確定其主張者，稱為「結」。  五支作法不僅繁複，其證明力亦不夠堅強。「結」支僅重說宗支，毫無功用可言；「合」支所言則僅有比類推理之作用，證明力甚薄弱。故陳那將五支作法加以改良，刪除結支，將「合」支改為普遍原則，納入「喻」支中，以發揮其推理演繹之功用，以「因之三相」提出三支作法，確立新因明，主張使用「聲是無常（宗），所作性故（因）。諸所作性為無常，如瓶等（同喻，即由正面來說明之例證）；一切常住者非所作性，如虛空等（異喻，即由反面來說明之例證）」之論式。若將陳那之新因明以公式表示之，則為「宗：凡Ｓ是Ｐ；因：Ｍ之故；同喻：凡Ｍ是Ｐ，例如Ｅ；異喻：如非Ｐ，則非Ｍ，例如Ｅ'。」  商羯羅主主張因明之目的有二：(一)悟他，可令他人了解自己之論議以啟悟他人。(二)自悟，可令自己求得證悟。於悟他方面設有（真）能立、（真）能破、似能立、似能破等四門，於自悟方面則設有（真）現量、（真）比量、似現量、似比量等四門，以上合稱為因明八門。此八門中，有自悟、悟他二種利益，故稱「八門兩益」。又悟他之「能立」，乃為使對方承認而直接提出之立論，故立論時即合乎宗、因、喻三支作法。若提出之立論確實無誤，則稱「真能立」；若立論似是而非，則稱「似能立」。悟他之「能破」，目的在反駁並攻擊對方，若反駁無誤，則稱「真能破」；若有誤謬，則稱「似能破」。自悟之四門均屬知識性，係為引起悟他四門所作之立論根據。正確之直覺性知識，稱為「真現量」；正確之推理性知識，稱為「真比量」。似現量、似比量均為誤謬之知識。  據新因明之說，凡成立「真能立」之三支作法，其論理內容須包含如下之項目：  (一)宗，須由主詞（Ｓ）和賓詞（Ｐ）二部分共同組成。以「聲是無常」之宗為例，「聲」是主詞，「無常」是賓詞（述詞）。主詞又稱前陳、前說、所依、自性、有法、所別等。相對者，賓詞又稱後陳、後說、能依、差別、法、能別等。主詞與賓詞共為宗之所依，故稱宗依，此二概念均須為立（立論者）、敵（問難者、反駁者）雙方所承認（立敵共許）方可成立；然由主詞與賓詞結合而成完整命題之宗體，因係由立者所提出之主張，故應以立者承認而對方尚不承認（立敵不共許）為必要條件。又於因明中，所謂「共許」，係指立者與敵者雙方共同認可其為實有者，即使該概念並非真正實有，例如以「鬼」或「造物者」為宗依，雖則鬼與造物者未必為真正實有之概念，然若立、敵雙方皆認可，則此二項宗依即可成立；反之，如科學家與鄉愚對論，以「變形蟲」為宗依，由於鄉愚不知且不信世間有此類單細胞生物存在，則「變形蟲」雖為真正實有之概念，亦無法成為宗依，此係由於立、敵不共許之故。蓋於因明對論之全部過程中，最重視立、敵之關係，每一概念是否可用為對論之素材，須視其是否符合因明共許或不共許之規定，而所謂共許或不共許，則完全取決於立、敵雙方之主觀意見。  (二)因，為欲令對方承認自己所提之「宗」而設立之理論根據，故以「立敵共許」為必要條件，且因與宗之主詞須具有直接之關係。以「聲是無常」為例，其理由「所作性」必須於「聲」上被承認,如此,於宗之主詞上具有因之意義、道理，稱為「因體」。由於因乃宗之主詞與賓詞結合之媒介概念（Ｍ），故具有下述三種原理，稱為「因三相」，即：(1)遍是宗法性，遍，遍依遍轉或遍滿之義。謂因（Ｍ）於宗之主詞（Ｓ，即「有法」）應當遍依遍轉，亦即因必須普遍地含攝宗之主詞（宗之主詞所指稱之事物必須具有因之性質），如此即成立「凡Ｓ是Ｍ」。(2)同品定有性，指因（Ｍ）被含攝於與宗之賓詞（Ｐ）同品類（又稱宗同品、同品，即指Ｐ之外延全體）之事物，即可成立「凡Ｍ是Ｐ」；即因與宗之賓詞須有同品必然性之關係。(3)異品遍無性，因（Ｍ）不被與宗之賓詞相矛盾之異品類（又稱宗異品、異品）所含攝，或完全無關係時，則成立「凡非Ｐ，則非Ｍ」。  茲將上述三種原理，以「聲是無常（宗），所作性故（因）」之例說明之。於「所作性」之「因」中：(1)其中包含「聲」，故具有「遍是宗法性」之性質。(2)包含於「無常」中，故具有「同品定有性」之性質。(3)與「非無常（如虛空等）」完全無關，故具有「異品遍無性」之性質。以上之因三相，係用以明確規定因（媒介概念）之意義，並以之作為三支作法之骨架。  (三)喻，與「因」相同，均以「立敵共許」為必要條件。喻有二種，一為同喻，另一為異喻。(1)所謂同喻，即以同類之例喻由正面來說明論證之賓詞（宗法），以支持主張之根據（因）。若以因「同品定有性」之命題「凡Ｍ是Ｐ」為例，於「聲是無常」中，針對「凡所作性，皆是無常」之命題所舉之實例「譬如瓶等」，稱為同喻例。(2)反之，例喻與論證之賓詞或主張根據（因）完全無關者，稱為異喻。異喻擔任由反面來說明主張與論證之任務，以顯示因之「異品遍無性」中「凡非Ｐ，則非Ｍ」之命題。以「聲是無常」為例，可成立「凡非無常（即常）者，則非所作性」之命題，其實例便是「如虛空等」。其中之「所作性」（因）僅關係「無常」，而與「常」全然無關，故有同喻、異喻之別。  同喻、異喻之命題部分，稱為喻體；實例部分，稱為喻依。若就同喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為合作法，此即積極地結合宗與因之作法。以「凡所作性，皆無常」為例，同喻顯示出「先因後宗」之順序。反之，就異喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為離作法，此即消極地將宗之賓詞與不同於因之實例從宗、因隔離出來之作法。準此，「凡非無常者，則非所作性」，即顯示「先宗後因」之順序。  似能立（即似是而非之立論）又分缺過、支過二大類。所謂缺過，指宗、因、喻三支中欠缺任何一支之過誤、過失；而三支中凡具有論理之過誤、過失者，稱為支過。總結三支之過誤，宗有九種過誤，稱為宗九過，或似宗九過；因有十四種過誤，稱為因十四過，或似因十四過；喻有十種過誤，稱為喻十過，或似喻十過。以上共計三十三種，總稱因明三十三過。  (一)似宗九過：(1)現量相違過，現量，指現實之直覺知識；相違，違反、矛盾、衝突之意。即與知覺知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉出之宗有違於現量，即犯此過。如謂「蛇有足」、「聲非所聞」等均屬之。(2)比量相違過，即與推理之知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉之事實與推量比知之推理知識相違，即犯此過。如謂「人不會死」、「茶杯是永恆的」等均屬之。(3)自教相違過，即與自己所信奉之教說或所信仰之主張互矛盾之謬誤，為所立之宗有違於自宗教理之過失。如勝論師宣稱「聲為常」，但依勝論師自宗之教理，本應主張「聲是無常」今反說常，足見其違逆自教之矛盾。(4)世間相違過，即與公共意見相矛盾之謬誤，為所立之宗有違於世間所共同承認的一般知識之過失。如謂「科學是幻想」、「百善非以孝為先」等均屬之。(5)自語相違過，即與自己之陳述互相矛盾之謬誤，為所立之宗與自己所陳述之言詞互相矛盾之過失。如謂「吾母為石女」即屬此例。(6)能別不極成過，即宗依之賓詞（能別）不為對方所承認之謬誤，此即違犯「立敵不共許」之過失。例如佛教徒對異教徒主張說「人是佛子」，則異教徒不承認「佛子」之概念乃明顯可見之理。(7)所別不極成過，即宗依之主詞（所別）不為對方所承認之謬誤，此亦違犯「立敵不共許」之過失。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是思」，或基督教徒對佛教徒說「上帝是仁慈的」等均屬之。蓋依因明三支作法之規定，宗之主詞（所別）與賓詞（能別）兩個各別之概念（稱為宗依，意謂宗之所依以形成者），均須為立敵雙方共同認可，方可成立，故知上記第六過與此過係分別違犯此一規定所造成之過失。(8)俱不極成過，即宗依之主詞與賓詞均不為對方所承認之謬誤。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是因緣和合而有」，則「我」與「因緣和合」兩項概念之實有性皆非佛教徒所認可者。又如有神論者對無神論者說「上帝是永恆的」，則「上帝」與「永恆」二概念亦均非無神論者所能接受者。(9)相符極成過，即提出雙方皆已承認的命題之謬誤。若宗之主詞與賓詞所連結成完整命題之宗體（意謂宗之主體）為對方所承認，則已無須進行辯論以令對方改變主張，此係立論自體無意義之過失。如謂「聲是所聞」、「人皆有死」等均屬之，蓋此類命題，雙方既已共同承認，則已無提出加以論證之必要。上記諸過之中，(6)(7)(8)屬於違反宗依必須「立敵共許」之性質；第(9)屬於違反宗體「立敵不共許」之性質。  (二)似因十四過，指不成（梵  asiddha）因之四過（又稱四不成過）、不定（梵  anaikāntika，或 aniścita）因之六過（又稱六不定過）、相違（梵   viruddha）因之四過（又稱四相違過）。細分如下：   (1)四不成過，「不成」意指「因法」不能證實「宗」，則失卻其為「因」之意義。依因明之規定，因法如缺第一相（遍是宗法性），則犯下列四種不能成立之過失：1.兩俱不成過，指立者，敵者雙方皆不承認此因具有「遍是宗法性」之條件。例如立「聲是無常」為宗，而以「肉眼之對象故」為因，若依「遍是宗法性」之規定，「因」須普遍含攝「宗」之主詞，今所舉之因「肉眼之對象」與宗之主詞「聲」完全無關，此種因自非立、敵雙方所能接受者，故犯兩俱不成之過。2.隨一不成過，於立、敵雙方之中，若一方承認此因具有「遍是宗法性」之條件，然另一方不承認，則違反因法須「立敵共許」之原則。蓋因法原本稱為共許法，由共許法（因）來證成不共許法（宗體），乃因明確立論式之本旨；故知因法若隨一不成，即非共許，是為過誤。例如勝論師對聲顯論師立「聲為無常」之宗，以「所作性故」為因；然依據聲顯論之教理，僅承認聲音是藉眾緣而顯，卻不承認聲音是由眾緣所生，以聲之體（聲性）是本有之故；今所立宗之主詞既是「聲」之義，而因之「所作性」乃生起之義，即非聲顯論師所同意者，如此則犯隨一不成過。3.猶豫不成過，指因法之第一相尚未能確定是否成立之時即採用之過誤。例如立論者望見遠處似有煙現起，但尚不能確定究竟是否為煙，抑或為霧、塵、飛沙等之時，便立「彼方有火，以現煙故」之論式，即犯此過。蓋於宗之主詞「彼方」與因「以現煙故」之間，以尚未確定之故，不具有「遍是宗法性」之條件，故亦不能證明「彼方有火」之命題。4.所依不成過，「所依」即指宗之主詞。此過即是由於宗主詞之實存性非立、敵雙方所承認（立敵共許），而犯因之「遍是宗法性」不成立之過失。例如勝論師對主張無空論者立「虛空為實有，德（屬性）所依故」之論式，其中，宗之主詞「虛空」乃勝論學派所承認為實有之概念，然無空論者否認之，以之為「無體」，如此則勝論師所提之能立法（即因）缺乏所依處，遂無從證明命題之正確與否，故稱所依不成過。蓋因明中規定能立法之「因」應以宗之主詞為所依；今能立法既缺乏所依處，自更無從具有「遍是宗法性」之條件。      (2)六不定過，「因法」不能必然證成宗，稱為「不定」。依因明之規定，此乃由於缺少（或不完整）因之第二相（同品定有性）或第三相（異品遍無性）所致。有下列六種情況：1.共不定過，「因法」同時通於宗同品（宗依賓詞之同品類）與宗異品（異於宗依賓詞之品類），故無法由「因」確定「宗」之過失。亦即「因」缺乏「異品遍無性」之條件。例如聲論師對佛弟子立「聲是常，所量性故」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）之分子與隸屬於「無常」（宗異品）之分子，皆含有「所量性」（可被量度之性質），前者如「瓶」，後者如「空」。如此之「因」雖可以成就宗同品，亦可成就宗異品；雖可以證成「聲是常」之宗，亦可證成「聲是無常」之宗，如此則無法確定聲究竟是常或是無常。2.不共不定過，指「因法」同時不通於宗同品與宗異品所造成之過失。如立「聲是常（宗），所聞性故（因）」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）與「無常」（宗異品）之分子無一具有可聞性，如此之「因法」既與宗同品無關，亦與宗異品無關，而構成三者各自分離不相干之關係；三者分離，則「因法」自然不能證成宗，且亦無喻可舉。3.同品一分轉異品遍轉不定過，略稱同分異全不定過。「轉」，是生起、現前之義。即謂「因法」在宗同品中出現部分，又在宗異品中遍現；此乃由於「因」支缺少「異品遍無性」之故。如立「某甲是女，不產子故」之論式，而若以常情而言，女性之部分未產子，男性之全體亦不產子，故上記論式中之因「不產子故」僅關係部分女性（宗同品），而與男性（宗異品）全體具有關係，故立此「因」仍無法確定某甲為男或為女。4.異品一分轉同品遍轉不定過，又稱異分同全不定過。即「因法」雖通於宗同品之全部，然又與宗異品部分相通，故仍然無法以此「因」來確定其宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所造成之過失。例如立「某甲是男」之宗，以「不產子故」為因。此「因」雖能成立於男性（宗同品）全體，但亦關係部分女性（宗異品），故仍然無法以此判斷某甲之屬性。5.俱品一分轉不定過，又稱俱分不定過。「因法」通於宗同品之部分，又部分通於完全無關之宗異品，如此仍不能憑此「因」而確定所立之宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所致之過失。例如聲論師對勝論師立「聲常，無質礙性故」之論式，其中之「常」（宗）以虛空、極微等為宗同品，如此則「無質礙性」之因，通於「虛空」而不通於「極微」等；又以瓶、樂等為宗異品，則「無質礙性」之因，亦通於「樂」而不通於「瓶」等。如此之「因」同時與宗同品、宗異~皆有部分之關係，則所成之宗亦不一定。6.相違決定不定過，又稱相違決定過。在因明三十三過中，此為最特殊之一過。依上述幾種，凡列為不定過者，皆由於「因法」缺少第二相或第三相所致，然此一標準並不適用於相違決定過。從立論者之角度看，在相違決定過中之「因法」並未缺少任何一相，而足以證成宗。問題在於：同樣之宗每每有利於敵者，蓋對方可另舉一「因法」以支持另一相反之宗，而且其「因法」亦同時具足三相。故知「相違決定」即指雙方以同樣具足三相之「似因」而造成相互矛盾的主張之過失。例如勝論師對聲生論師立「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）」之論式，其中，「所作性」之因，三相具足，其喻法亦無過誤，敵者持有相反見解，不甘屈服，乃另覓理由，建立一個亦為三相具足之因，以證成相反之宗，如「聲為常（宗），所聞性故（因），如聲性（喻）」之論式，則立者亦無從非難之。如此，立、敵雙方所用之因怕具足三相，然卻形成兩個相反的宗，且皆無法推翻對方之宗，如此兩方所用之因皆違犯此過。   (3)四相違過，即因與宗之賓詞或主詞相互矛盾以致無法成立宗，如是，此「因」亦無法成立。此種不可成立之因所犯之過誤有四種，即：1.法自相相違因過，「法」即宗之後陳（賓詞），亦即「能別」，其自相僅限於概念自身所顯示之意義。法自相相違因，即指此「因」適足以形成與己宗後陳之自相互相矛盾之過誤。例如，對「彼不死」之宗，立下「生物故」之因。在此，「生物」顯然與「不死」之意義互相矛盾，故成為過誤。2.法差別相違因過，為「因法」與隱藏在「宗法」中之意義互相矛盾之過失。例如，為了證明創造萬物第一因之存在，而立「萬物由他所造，自身不能造自身故」之論式。立論者本欲以「他」為第一因，然萬物既不能造自已，而「他」亦為萬物之一，理所當然亦無法自身造自身（即萬物），此即「他」無法成為能造第一因之矛盾。3.有法自相相違因過，「有法」即宗之主詞。有法自相相違因，即指「因法」與宗之主詞相互矛盾之過失。例如勝論師立「有性非實、德、業」之宗，以「持實、德、業故」為因，以此「因」區別「有性」為持者與「實、德、業」為被持者，但由於從「有性」分離實、德、業，違反了實有「有性」之實、德、業，且否定了勝論學派所主張「實、德、業」與「有性」相互間密不可分之關係。4.有法差別相違因過，為「因法」與隱於宗主詞中之意義互相矛盾的過失。若以有法自相相違因過之事例而言，則「持實、德、業故」之因，與勝論學派之主張（即不離實、德、業之有性之意義）互相矛盾。  此外，依陳那之說，判斷「正因」與「似因」之標準，端視宗同品、宗異品之適當與否，共有九種，稱為九句因，意謂從宗同品與宗異品來考察其具有因或不具有因之九種情形，即：1.「同品有，異品有」，即共不定因。2.「同品有，異品非有」，即真正之因。3.「同品有，異品有非有」，即異品一分轉同品遍轉不定因。4.「同品非有，異品有」，即法自相相違因。5.「同品非有，異品非有」，即不共不定因。6.「同品非有，異品有非有」，即法自相相違因。7.「同品有非有，異品有」，即同品一分轉異品遍轉不定因。8.「同品有非有，異品非有」，即真正之因。9.「同品有非有，異品有非有」，即俱品一分轉不定因。  (三)似喻十過，可分（似）同喻五過、（似）異喻五過來說明：    (1)（似）同喻五過，即在積極結合宗與因之過程中，所引證之實例犯了過失。共有如下五種：1.能立（法）不成過，由於論證所引之實例（即喻依）與因（即能立法）不同品類，亦即不是因同品，致使「能立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如極微」之論式為例，「極微」雖是常，但並非無質礙性，故若以極微為喻依，則能立法之「無質礙性」不得成立。2.所立（法）不成過，由於論證所引之實例與宗之賓詞不同品類，亦即不是宗同品，致使「所立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如覺」之論式為例，「覺」雖為無質礙性，但並非為常，故若以覺為喻依，則所立法之「常」無法成立。3.俱不成過，係由於所舉喻依既不合乎「因法」之標準，亦不合於「宗法」之標準，故稱「俱不成」。例如於「聲常，無質礙故，如瓶」之論式中，「瓶」既非無質礙，亦不具有常性，故對於所立法之宗與能立法之因皆無法成立。此過又可分為有俱不成與無俱不成二種。4.無合過，作為例證所引之命題（即喻體）不完全，而缺於合作法之過失。即在喻支中缺少同法喻體，故無法將因同品與宗同品聯合。例如於「聲為無常，所作性故，如瓶等」之論式中，「瓶」為同法喻依，既具有「無常」之性，又屬「所作性」，然仍未具有聯合因同品與宗同品之性質，故未能證明聲之所作性必定是無常。須於「如瓶等」之上加上「諸所作性者無常也」之同法喻體，才不致發生無合之謬誤。5.倒合過，為顛倒合作法「先因後宗」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡所作性，皆是無常」論式中之順序顛倒成「先宗後因」（凡是無常，皆為所作性），必造成「證所不必證而不證所待證」之過失。     (2)（似）異喻五過，「異喻」是由反面來證明命題之喻例，故與「同喻」相反，必須與宗之賓詞及因無關才能成為有效之相反例證。異喻之過失是於消極的從宗與因，為隔離與宗之賓詞及因不同品類之實例時，有關引用事例之過失。即：1.能立不遣過，「遣」，遮遣之意。即論證所引用之實例（即喻依）非與因（即能立）不同類（因異品），故而遮遣（打消）了所立法之宗，而無法遮遣能立法的因所造成之過失。例如於「聲是常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如業」之論式中，由於「業」是無常，故僅遮遣所立法之「常」義，而未遮遣與無質礙性不同類之質礙性（即因異品）。故若以「業」為喻依，則不可能遮遣「無質礙性」之因，異喻對因不具有遮遣之效力，即犯此過。2.所立不遣過，即論證所引用之實例（即喻依）非與宗之賓詞（所立）不同類（宗異品），故僅能遮遣能立法之因，而無法遮遣所立法的宗之賓詞，此即為所立不遣過。例如於「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如極微」之論式中，由於「極微」具有質礙性，故能遮遣因（能立法）之無質礙性；但以其非屬不同於常之無常（即宗異品），故不可能作為遮遣「常」之喻依。3.俱不遣過，此過係同時違犯上述二種過失之情形。例如聲論師對有空論師（承認虛空為實有之論師）立「聲是常，無質礙故，如虛空（異喻）」之論式，則「虛空」既是常，又具有無質礙性，故既無法遮遣常住性，亦未能遮遣無質礙性，如是之喻依「虛空」既非為因異品，亦非為宗異品，故俱不能遮遣能立法之因與所立法的宗之賓詞。4.不離過，由反面來引證所主張之命題（即喻體）若不完整，即犯缺少「離作法」之過失。例如於「聲是常（宗），無質礙故（因）；諸無質礙者皆常，如虛空（同喻）；諸無常者皆質礙，如瓶等（異喻）」之完整論式中，若缺乏「諸無常者皆質礙」之離作法，僅能令人明白「無常性」與「有質礙性」之聯合，不能令人審見「無常性」與「無質礙性」之離絕；然既欲以相反例證（異喻）來輔助正面例證（同喻），則離作法缺少或不完整，均犯不離之過。惟一般設立論式多採「略陳」之法，其時自然可省略異喻之舉示。5.倒離過，此係顛倒離作法「先宗後因」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡常者，皆非所作性」論式中之順序顛倒成「先因後宗」（凡所作性，皆非常），如此則無法達成由反面來「返顯」同喻之效果，而造成倒離之過失。   真能破：「能破」係指針對對方所立似是而非之論式，提出駁斥之作法。若所提出駁斥之作法正確而無瑕疵時，稱為真能破；反之，則稱似能破。真能破又可分為兩種：(一)立量破，「量」即論式。即建立一個宗、因、喻三支具足之論式來駁斥對方之主張。(二)顯過破，係直接指出對方之論式在組織上所犯之過失，形式上可以用散詞表達，而不必採用三支作法。  似能破：即似是而非之駁斥作法。亦分為立量破與顯過破二類，立量破之過誤與上記「似能立」相同，在此僅就顯過破之錯誤而言，此係古因明所立者，計有下列十四種：(一) 同法相似過類，對立論者所引證正確無誤之異喻強指其為同喻，加以非難攻擊之過失。(二)異法相似過類，強指立論者所立正確無誤之同喻為異喻，而加以非難之過失。(三)分別相似過類，針對立論者正確無誤之同喻，不去論究其是否符合「同品定有性」、「異品遍無性」等規定，而另以有關物性之種種差別來非難攻擊對方之過失。例如於「聲是無常」之宗，問難者百般在「聲有可聞性，瓶即無；瓶有可燃性，聲即無」等物性差別上非難對方，而不論證聲的常住性之成立，故意將論證導入似是而非之觀點。(四)無異相似過類，例如對「聲是無常，所作性故，如瓶等」之正確立論加以攻擊，然不從宗、因、喻各支是否符合規定來駁斥，而另行指出「若聲（宗之主詞）與瓶（同喻）皆同為無常，則聲與瓶之一切性質皆相同不異」，並進而推演出「一切萬物皆為同一無異」之謬理。(五)可得相似過類，對立論者所舉正確的因，非難其為錯誤之過失。(六)猶豫相似過類，對立論者所立正確的宗或因，提出異說而加以懷疑，並指其為不成立之過失。(七)義准相似過類，以正確論式而言，宗的賓詞之範圍應該相當於或廣泛於因之範圍，敵者若不知此規則，而毫無理由加以攻擊，即犯此過。(八)至不至相似過類，若立論者所舉之因，於宗本可成立，然問難者以因之至、不至妄為非難，謂因若至宗，則宗與因無所差別；因若不至宗，則宗與因毫無關係。如此從至與不至兩方面非難對方之因，即犯此過。(九)無因相似過類，對立論者所立正確的宗與因，敵者斷然評論其時間之先後關係，遂強指其因不成立之過失。(十)無說相似過類，敵者以「未說因之前，宗即無法成立」之說詞非難攻擊對方之宗，如是即犯此過。(十一)無生相似過類，攻擊對方「聲是無常（宗），勤勇無間所發生故（因）」之立論，強指「聲」在發生以前，並無「勤勇無間所發性」，又進一步論斷因既不存在，宗之「無常」亦不得成立，而自行推出相反論點之「聲是常住」。(十二)所作相似過類，對「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）」之正確立論，強指「聲」與「所作性」之關係並不完全相同於「瓶」與「所作性」之關係，以此非難對方之因不得成立之過失。(十三)生過相似過類，對於對方引用來論證之實例（喻依），勉強要求對方再加論證，而非難攻擊之過失。(十四)常住相似過類，對「聲是無常」之正確言論，主張「聲恆常具有無常性之自性，故聲為常住」，而加以非難對方。〔大唐西域記卷三、卷十、因明入正理論疏卷上、因明入正理論義纂要、因明入正理論述記、因明論疏明燈抄、因明論疏瑞源記、東域傳燈目錄卷下、西藏佛學原論校勘目錄（呂澂）、因明概論（太虛）、因明學（虞愚）、因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、佛家邏輯研究（霍韜晦）、釋量論略解（法尊編輯）、佛教論理學（宇井伯壽）、東洋人之思惟方法第二篇（中村元）〕 p2276 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五明之一，即論理學。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄇㄧㄥˊ 佛教邏輯學，也包含部分認識論的內容。源於印度的辯論術，後來成為佛教哲學體系的重要組成部分。五世紀末形成印度學術研究重點之一，至七世紀法稱達到頂點。從形式上和現代邏輯比較，因明有先立結論，再溯求理由的特徵。《大唐西域求法高僧傳．卷下》：「嚮使此賢致意因明者，我復何顏之有乎！」

因明七論
因明七論[佛光大辭典]六、七世紀間南印度之法稱著。又稱七部量理論。為因明之七部理論，係法稱發展陳那論理學之一套著作。全書包括釋量論、定量論、正理滴論、因滴論、觀相屬論、成他相續論、諍正理論等七部。前三部論述因明之體制，後四部闡述因明之組成部分。收於藏文版「丹珠爾」中。 p2289 

因明七論入門
因明七論入門[佛光大辭典]西藏喇嘛教黃教派開祖宗喀巴著。又作因明七論入門除暗論。為西藏佛教因明著作。本書概述因明七論之內容，故又稱因明概論。書中對外境及內心之性質、差別、功用等有明晰之敘述。 p2289 

因明七論除暗莊嚴注
因明七論除暗莊嚴注[佛光大辭典]克主杰格雷貝桑著。西藏佛教因明著作。本書以辯論之形式論述「釋量論」之內容，為因明論著中之名著，故西藏格魯派以之為研究因明必讀之書。 p2290 

因明入正理論
因明入正理論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）陳那之弟子，商羯羅主著，唐玄奘譯，一卷。明真能立，真能破，真現量，真比量，似能立，似能破，似現量，似比量之八門，而辯自悟悟他之兩益者。本論各家之註解如下：因明入正理門論述記一卷，唐神泰述，不全。因明入正理論疏三卷，唐交軌述，佚中下二卷。因明入正理論疏六卷，唐窺基撰。因明入正理論義斷一卷，唐慧沼述。因明入正理論義纂要一卷，唐慧沼集。因明入正理論續疏二卷，唐慧沼述，佚上卷。因明入正理論疏前記三卷，唐智周撰。因明入正理論疏後記三卷，唐智周撰，下卷不全。因明入正理論疏鈔略記一卷。唐智周撰。因明入正理論解一卷，明真界集解。因明入正理論集解一卷，明王肯堂集釋。因明入正理論直解一卷，明智旭述，相宗八要解第一。因明入正理論直疏一卷，明明昱疏，相宗八要解第六。因明論疏瑞源記八卷，鳳潭著。[佛光大辭典]梵名  Nyāya-praveśa。全一卷。印度商羯羅主造，唐代玄奘譯於貞觀二十一年（647）八月。又稱入正理論。收於大正藏第三十二冊。作者商羯羅主係陳那論師之弟子，其因陳那所著之「因明正理門論」深奧難解，故簡明綜括上書之要旨，並加入自創之論說，而成一書，以做為後學入於因明正理之階梯。內容分述真能立、似能立、真能破、似能 破、真現量、似現量、真比量、似比量等八門之義。其中，真能立、似能立二門為本論之主要部分，甚他六門則略說。真能立一門，專門說明宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支，似能立一門則舉出三十三過。   本論與「因明正理門諭」（略稱正理門論）相異之處，除略去正理門論之「九句因」，而舉出「因三相」外，更用大半篇幅詳細解釋因明三支之各種過失，而舉出宗九過、因十四過、喻十過，共計三十三過。又本論因主旨簡明扼要，故自古以來較正理門論廣為世人所研究、講習。  本論之注釋書有多種，於第九世紀以後，印度耆那教徒曾為本論作注釋；玄奘漢譯後，神泰、靖邁、窺基等亦為之作注，其中尤以玄奘之弟子窺基所作「因明入正理論疏」（收於大正藏第四十四冊），注釋最為詳細，對中國、日本因明學之研究，影響甚大。〔開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕 p2290 [中華佛教百科全書]一卷。印度‧商羯羅主造，唐‧玄奘於貞觀二十一年（647）在長安弘福寺譯出，知仁筆受。收在《大正藏》第三十二冊。作者商羯羅主的歷史已難詳考，據窺基《因明入正理論疏》說他出於陳那門下。今從他的著作對於陳那晚年成熟的量論學說很少涉及，他可能是陳那早年的弟子。又陳那久在南印度案達羅一帶講學，而天主此論的主要內容後來也被吸收在南印泰米爾語文學作品之內，由這些事實的旁證，作者可能是南印度的人。本論之名「入正理」，有兩層意義︰其一，陳那早年關於因明的重要著作是《正理門論》，文字簡奧，不易理解，本論之作即為其入門階梯，所以稱為入正理。其二，正理是因明論法的通名，本論為通述論法的門徑，所以稱為入正理。窺基曾說此論「作因明之階漸，為正理之源由」，這是很恰當的論斷。本論的全部內容，在開頭有總括一頌說︰「能立與能破，及似唯悟他。現量與比量，及似唯自悟。」這就是後人通說的「八門（能立、似能立等）二益（悟他、自悟）」實際包涵了諸因明論所說的要義。這八門二益雖然不出陳那諸論的範圍，但本論是做了一番整理補充的功夫的。特別是在似能立一門裡，依照宗、因、喻三支整理出三十三過，以便實用，可說是一大進展。這三十三過是似宗九過，其中相違五種，不極成或極成四種；似因十四過，其中不成四種，不定六種，相違四種；似喻十過，其中由於同法的五種，由於異法的五種。本論對於這些過失，都作了簡要的說明，並舉了適當的例證。本論辨別三支過失那樣的精細，完全是以構成論式的主要因素「因的三相」為依據。這三相即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。三相的理論雖然從世親以來就已組成，又經過陳那用九句因刊定而漸臻完備，但到了商羯羅主才辨析得極其精微，像他對於因的初相分析，連帶推論到宗的一支，需要將宗依即有法（論題中的主辭）和能別（論題中的賓辭），從宗體（整個論題）區別開來，而主張宗依的兩部分須各別得到立論者和論敵的共同承認而達於極成。因此在似宗的九過裡也就有了能別不極成、所別不極成、俱不極成三種，這些都是陳那著作中所未明白提出的。另外，他對因的第二、三相的分析，連帶將陳那所立因果裡的相違決定和四種相違一一明確起來，不能不說是一種學術上的發展。本論是一部極其精簡的著作，詞約而義豐，但仍包括不盡，所以在論末更總結了一頌說︰「已宣少句義，為始立方隅，其間理非理，妙辯於餘處。」這是要學者更參照陳那所著的理門集論而求深入的。本論的內容和特點，大概如上。本論的譯者玄奘在印度遊學時，對於因明到處參聞。他回國三年之後就譯出了本論。譯本既出，玄奘又口授講義，都是創聞新說，所以他門下弟子，奉為祕寶，競作註疏。其中大莊嚴寺文軌和慈恩寺窺基所作尤為流行。軌《疏》三卷，製作較早，後稱「舊疏」。基《疏》三卷，解釋繁廣，後稱「大疏」。奘門最後惟窺基一系獨盛，他門下慧沼相繼撰《義斷》一卷，《纂要》一卷，《續疏》（這是補足基《疏》末卷的）一卷；再傳智周，又撰《前記》三卷，《後記》三卷，都簡別他家異義而宣揚窺基之說。此外還有道邑的《義範》三卷，道巘的《義心》一卷，如理的《纂要記》一卷，也是發揮窺基學說的，可惜已佚失不傳。本論在玄奘門下，不但傳習很盛，並且立破方法還被運用到各家著述之中，因而成為研究慈恩一宗必需通達的要籍。只是歷史不久，即跟著此宗勢力的衰微，而逐漸無人過問。此論流傳於日本，反而得著很大的發揚，傳承不絕，著述解說也極多。直到清代光緒二十一年（1895），楊仁山居士才從日本將窺基的《大疏》刻本取回中國，核對流通，這才重新引起學人對於本論的研究。本論的梵文原本因為一向受印度耆那教徒的重視而保存。在第十二世紀時，耆那教徒師子賢曾為之作註，相繼有脅天的複註和吉祥月的複註，現都存在。1930年，德魯瓦校刊了本論梵本和師子賢註、脅天複註原本，合冊出版。次年，米洛諾夫又從註書裡輯出論本刊登於《通報》之上。1933年宇井伯壽又對校各梵本勘成本論的定本，附載在所著《佛教論理學》之末（並還作了新的日文譯本），這樣本論的原來面目就大白於世了。在西藏，本論曾有過兩種譯本。初譯的一種是從漢譯本重翻，這是漢人勝藏主和度語教童所譯，並經漢人法寶校訂，但誤題本論作者之名為方象（即是域龍的同意語，乃陳那一名的翻譯）。後譯的一種是從梵本直接譯出，這是迦濕彌羅一切智護和度語名稱幢祥賢所譯，時間較晚，故在《布頓目錄》等舊錄上未載。這一譯本，大概是受了舊譯本誤題作者名字的影響，也將著論者題作陳那，並還錯認本論即是陳那所作的《理門》，而在譯題之末加上一個「門」字。以上兩種譯本都收入《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中，〈經釋部〉第九十五函，但德格版、卓尼版均缺第二種譯本。又第二種譯本1927年拔查恰爾雅校刊出版，收在他所校刊的梵文本《入正理論》的第二部分。就因為西藏譯本上一再存在著錯誤，近人費德雅布沙那在所著《印度邏輯史》中依據藏譯詳細介紹了本論，也看成它是《理門》同本而出於陳那手筆，由此在學者間對於本論與《理門》是一是二，以及作者是陳那還是天主，引起很長久的爭論。其實，如要相信最早傳習此論的玄奘是學有師承的，那末，他說本論作者是天主，也一定確實不容置疑的。至於本論和《理門》完全為兩事，則玄奘另有《理門》的譯本存在，更不待分辨而明了。（虞愚）◎附一︰霍韜晦〈陳那以後佛家邏輯的發展〉（摘錄自《佛家邏輯研究》）《因明入正理論》，玄奘譯。本書乃陳那弟子商羯羅主所著，以二悟八義組織整個因明系統，簡潔而有條理，是一本極好的入門書，普受後人重視。自窺基之《大疏》出，遂成斯學權威。實際上窺基之前，已先有文軌之《莊嚴疏》，其後又有慧沼之《續疏》《義斷》，與智因之《前記》《後記》；傳至日本後亦續有疏釋多種，結果由鳳潭集為《瑞源記》一書。由於本論之梵文及藏文本均存，故近代學者之研究亦夥，如金倉圓照〈因明入正理論梵漢兩語對照〉（「文化」四卷六期）、武邑尚邦〈論因明入正理論之原典〉（「印佛研究」卷十一之一）、宇井伯壽則將此梵本校訂，附在其《佛教論理學》之末出版。（中略）此外，中國方面之近人疏解亦有︰熊十力《因明大疏刪注》、韓清淨《因明入正理論釋》、陳大齊《因明入正理論悟他門淺釋》等。◎附二︰呂澂〈因明入正理論的三個本子和注疏〉（摘錄自《因明入正理論講解》）這本書是玄奘於貞觀二十一年（647）譯出的。此時是玄奘回國譯經後的第三年，可見玄奘對它還是很重視的。此書也簡稱《入論》。它比《因明正理門論》份量小些，所以一般也稱它為《小論》。譯本題名作者為商羯羅主（陳那的弟子）。大約在宋代，此書也譯成藏文。西藏學者知道陳那著有《理門論》想找到它，但未找到，卻發現此書，就認為是《理門論》，於是將此書的作者歸之於陳那，並在譯本後面附言︰此乃藏人一向稱為《理門論》者。到了元代初年，西藏學者又找到《入論》的另一個梵本，並重新翻譯。這個新發現的本子上仍無作者名字，於是繼續誤認為是陳那的作品。此論的梵本一向被認為是散失了。1921年，一般還認為梵本已佚。其實，《入論》的梵本一直保存在耆那教徒手裏。西元十一世紀時，耆那教徒師子賢給《入論》作了註，內容很詳細。接著，於十二世紀，脅天、吉祥月又各作了複註（鈔）。這些寫本早就被蒐集梵本的得到。因為這些本子裏有複牒（《入論》的原文），所以完全可以根據這些本子將《入論》原文整理出來，但此事並未被人們注意。大約在西元1909至1910年，俄國人米洛諾夫發現了它，寫了介紹文章，登在印度的雜誌上。米洛諾夫還說，他將進行校勘，在《佛教文庫》裏出版。後來歐戰爆發，他離開俄國，梵本未能發表。到1920年，印度對梵本進行整理，計劃在印度巴羅達東方研究所的《蓋克瓦特東方叢書》（Gos）中出版。但工作進行得很慢，直到1927年才出一本西藏的譯本（《叢書》的第三十九種）。又過了三年，即1930年，才把梵本（包括師子覺和脅天的註）出版。這期間米洛諾夫在法國，他知道印度的計劃，但總未見其實現，於是便自己進行整理。於1931年，他整理的梵本在法國《通報》第二十八卷裏也登了出來。這兩個梵本跟中國譯本（漢、藏）是有出入的。究竟哪個本子是定本，至今也沒有統一的看法。日本學者宇井伯壽曾把梵本集攏起來，並用漢文做了校訂。宇井還把它譯成日文，這些都附在他的著作《佛教論理學》的後面。《藏要》本《因明入正理論》也應用了這些刊本，把重要的出入之點都註了出來。中國譯出《入論》後，在當時看來，還是一門新學問，所以，譯場裏有很多家根據玄奘的譯講（邊譯邊講）作了註疏。最初有神泰、靖邁、明覺等前輩的註疏；跟著又有文備、文軌、璧公等人的註疏。其中文軌的比較受人重視。因他住在莊嚴寺，所以也稱他的註疏為《莊嚴疏》。比較晚出是窺基的《因明入正理論疏》。此疏非常詳細，分量較大，所以也簡稱為《因明大疏》。窺基的門下還給《因明大疏》作了《疏記》。總之，當時各家的註疏不下幾十種，可惜現在大半都散失了。日人鳳潭於約當我國清初時，作《因明論疏瑞源記》（商務印書館1928年排印了此書），其中提到舊疏，說從唐到宋、明，給《入論》作疏的共有五十家。鳳潭在《瑞源記》裏約引用了三十家。所以，舊疏雖然大部分不存了，但從《瑞源記》裏還可以看到片斷。《入論》的註疏雖很多，可是，後世研究《入論》的人大都用窺基的《因明大疏》。事實上，這部疏比其他的是要好一些。《因明大疏》原本不全，在「似喻能立不成」原文以下就沒有了，缺六分之一，可能窺基在寫作時就未完成。後來慧沼把它續成。慧沼的文字也相當繁，後人把他的疏加以刪節，遂成廣略兩個本子。後來，有人誤以為略本是窺基寫的，而廣本才是慧沼續的。金陵刻經處本即以略本為窺基所作。我們把慧沼的《續疏》全刻了出來，搞清了廣略兩個本子都是慧沼續補而成的。文軌《莊嚴疏》的佚文，我們也從各方面輯起來，特別是利用了《金藏》裏的《十四類過疏》。此是文軌作，《金藏》誤認為窺基作。由於利用了《金藏》，輯佚也還比較像樣。有了《莊嚴疏》，就能幫助我們了解窺基在因明的哪些地方有自己的發揮，哪些地方是採用前人之說。《因明大疏》於唐武宗會昌廢佛時國內便散失了。窺基關於因明的論述，僅在延壽的《宗鏡錄》裏保存了一小部分。宋明時期也有人研究因明，明代人對《入論》還有註釋。他們的參考資料大多取之於《宗鏡錄》，自然很不完全。後來從日本取回《因明大疏》的原本，金陵刻經處刻版印行。從那以後，研究因明，特別是《因明大疏》，才有了較為豐富的資料。近人如熊十力、梅光羲等對《因明大疏》作了刪節、註釋。現在《入論》有梵、藏、漢三種本子，又有《因明大疏》作參考，研究它的資料還是相當豐富的。

因明入正理論疏
因明入正理論疏[佛光大辭典]凡三卷。又作因明大疏。唐代窺基撰。收於大正藏第四十四冊。唐代疏解因明入正理論者頗多，所知凡十一家：(一)淨眼，(二)神泰，(三)文備，(四)靖邁，(五)靈雟，(六)勝莊，(七)壁公，(八)文軌，(九)順景，(十)玄範，(十一)窺基。以上十一家之疏，同稱「因明入正理論疏」。窺基親承玄奘之學，故本書除注解因明入正理論一書外，並敘述有關因明之一般事項。內容共分敘所因、釋題目、彰妨難、釋本文四門。自唐以來本書盛行於中國、日本，為研究因明之指南。 p2290 [中華佛教百科全書]六卷（通行刊本八卷）。唐‧窺基撰。又稱《因明大疏》。收在《大正藏》第四十四冊。窺基（632～682）係元魏時尉遲部的後裔，十七歲時依止玄奘出家，經過了十一年，參加譯經，編纂《成唯識論》，並深入研究了因明。但到玄奘去世，乾封元年（666）後，他才作《因明入正理論》的註疏，迄於晚年還未寫定，在解釋喻過「能立不成」處便中止了，以下各段，還是他的門人慧沼繼續完成的。《因明入正理論》，一卷，商羯羅主造，是玄奘從事譯經的第三年，即貞觀二十一年（647）中所譯。因明這一種學問在當時是極覺新鮮的，所以奘門競行學習。過了一年，玄奘又譯出《因明正理門論》（一卷，陳那造），充實了研究的資料，於是其時著名的神泰、靖邁、明覺三家的《入正理論疏》便在永徽初年間（650～652）撰成了，接著又有文軌、玄應、文備、璧公諸師的註解。這些註書各記所聞，並參照《理門論》加以發揮，一時頗為流行。窺基的《論疏》就是在這些著述基礎上，抉擇取捨而寫成的。基《疏》內容，於解釋《入論》本文之前，有短短的序論三段（本疏卷一）︰(1)敘所因︰略述因明的源流，世親、陳那的著作，本論的緣起，並說到玄奘在赴印途中迦濕彌羅國僧稱論師處開始學習了本論，後在那爛陀寺戒賢門下更窮盡了幽微，回國不久便譯出了本論。(2)解論名︰採取了當時神泰、文備、文軌、靖邁四家之說，加上他自己的見解，一共五釋，未予軒輊。但據其最後所解，以正理指陳那的著作（特別是《理門論》）而言，似乎更為當理。本段末尾還解說了本論作者商羯羅主得名的由來，可惜未詳其身世。(3)明妨難︰解釋對於因明這一名稱的七種疑難，大都是當時存在的異論。本疏解釋論文，大分兩段︰第一大段解釋論首總標綱領的攝頌以及隨後詳解的長行，第二大段解釋論末顯略指廣的結頌。首段解釋攝頌中對於所標出的八門（也就是八義︰真似能立、真似能破、真似現量和比量）二益（也就是二悟︰自悟、悟他），都有簡明顯要的說明，如說真能立是三支具足而且一無過失，真能破有顯過和立量的不同，真現量是定心或散心之照符前境、明圻袹憿A真比量是以共許因成立未許宗能生決定智等，無一非精粹之談。隨後還推論到瑜伽學系論書解說這些義門的沿革。其次解釋本論長行。因為本論結構還是依據《理門論》以立破為綱，故在真似能立之後接著就說真似二量（這是視二量為能立的工具，所以這樣安排），再說真似能破，一共六段，和攝頌的順序不同。撰者體會這樣的精神，在釋文裡也就偏詳於立破。他解釋真能立的一部分有不少精到的見解。如解三支比量的宗支處（本疏卷二初），指出宗依（構成宗支的主詞即「有法」和賓詞即「能別」兩個部分）與宗體（由能別解釋有法所得的整個意義）之應嚴加區別。又宗體在四種悉檀（即普遍的、自宗的、旁推的、隨意的）裡應取第四隨自意樂而建立，不受拘束。又解因支處（本疏卷二末）指出因有啟發作用的生因和了解作用的了因，二者又各有言、義、智三方面（合成六因），而就立量悟他來說，因支是應該以言生和智了二因為其實質的。又解喻支處（本疏卷三），辨析到異喻用在止濫（即遮止因法通於宗的對立面），無妨用無體之法為喻依。由此再推到三支之有體，無體，應當互相適應（立有體的宗，因喻俱應有體，立無體宗則不拘，見本疏卷四）。這些議論雖在其他論書裡（如《廣百論釋》曾談到因法的有體無體等），舊疏裡（如文軌的疏文曾談到宗依、宗體和四悉檀等），已見其端倪，而作出徹底詳盡的發揮，則是此疏所獨有。就在這些釋文裡，此疏也隨時糾正各家舊疏的錯誤。最顯著的例子，即是本論之解釋宗支，有一句譯文是「極成能別差別性故」（意謂宗是由於雙方共許的「能別」區別了（中略）而成的）。文軌等舊疏卻作「（中略）差別為性」來解釋，這不但違反因明的軌轍，又還不懂中印語文的規律，貽誤學人，為害不淺，故撰者予以嚴厲的譴責而毫無寬假（見本疏卷二）。其次，解釋似能立一部分。此分從本論的結構來看，可說是最大特點之所在。因為陳那的著作《理門》《集量》等論書裡，雖已對於三支過失作了全面的說明，但文義比較散漫而隱晦，《入論》乃加以整理、明確，並有所補充（如宗過的後面四種），於是列出宗九過、因十四過、喻十過，而合成三十三過，又各各舉了確切的範例，使人一目了然，可謂極其精彩（後人學習因明的，也從研習三十三過而入，可謂「思過半矣」之效）。基疏對這部分的解釋，盡了很大的努力，以篇幅言，幾占現存全疏的一半（三卷有餘）。他為了明確刊定每一種過失的特徵與其可能運用的範圍，作出種種的分析。如解各過，都舉出全分的，一分的兩類四句（此即以正面對自許、他許、共許而為三句，反面全非又為一句），而刊定其是非（一、三句是過失，二、四句則不然）。另外又在各支過失可以兼備的方面，錯綜排列出所有的句式，以為真似的刊定。以宗過一類為例，九過互具，再加以全分，一分四句的分別，即可演繹出二千三百另四種句式（見本疏卷五）。這雖不免過於形式化，但從其可能性上，究極奧蘊，不得不說是基疏對於因宙論的一種發展。即由於三支過失的刊定和所對而言者（自、他、共三方面）有關，基疏從這一點更推論到比量之運用於破他、自救，乃至於留防過地步等等，也可在三支上予加限制的言詞（如只是自宗承認的加「自許」，他宗承認的加「汝執」，兩家共認而非泛泛之談則加「勝義」或「真故」等），提了出來，並不成為過失（在護法、清辯的著書裡，此例極多），這樣就有了「自比量」、「他比量」、「共比量」的區別。又在共比量裡，還可擴大因支的範圍，加上自許或他許的部分，以成「自共比」或「他共比」，三支比量的運用乃益靈活而廣泛。基疏對於這些用法，一再透闢地闡明其意義，並舉出玄奘在印度時所立「唯識量」和改訂的勝軍「大乘是佛說」量來作為例子而詳加解釋，又對順璟的反對唯識量作了批判（見本疏卷五、卷六）。基疏在這一方面的發展，對於當時的佛學講論、著述以及理解護法、清辯等論書，均有很大的實用意義。本疏原稿不全，只到解釋喻過的開端為止，以下十種喻過、真似二量、真似能破各段，都付闕如，這是很可惜的。不過慧沼（650～714）依據本疏的精神，很好的替它補足了。特別是二量部分，疏文未及詳說的，還另寫了《二量章》收在《法苑義林章補缺》之內，極便於研究。慧沼這一部分補寫的疏文，後來單行，即題名《因明入正理論續疏》（因為有人曾將《續疏》刪成節本，後世也誤會為窺基原作略疏，其《續疏》不過是添加細註而已，參照內學院校刊本《因明入正理論續疏》卷末校記）。此外，文軌舊疏解釋似能破一段，曾引《理門論》中十四過類一段詳細解釋，也曾被後人誤認為窺基手筆，改題為《因明理門十四過類疏》，刊本單行。本疏內容極其豐富，幾乎涉及因明全部的問題，因此通稱為《大疏》。其書一出，所餘同類章疏為之晦采，大半零落失傳。在慈恩宗內，奉本疏為圭臬，備致推崇，更不待言。像慧沼，除作了《續疏》而外，還撰有《入正理論義斷》三卷、《纂要》一卷，引申本疏之說。其後，智周（668～723）更對本疏作了《略記》一卷、《前記》三卷、《後記》一卷（未全），解釋益加詳細。又本疏從中唐時傳到日本後，講習極盛，著述亦多，其中還保存不少的唐人舊說足供研究。其流傳後世的主要著述，有善珠的《因明論疏明燈鈔》六卷、明詮的《因明大疏導》並《裡書》九卷、藏俊的《因明大疏鈔》四十一卷、良遍的《因明大疏私鈔》三卷。此外，還有鳳潭的《因明論疏瑞源記》八卷，徵引該博，解釋細緻，尤為風行。又本疏解釋因四相違過一段，素稱難解，日人對此也特別研究，另作註書，著名之作有真興的《因明四相違略私記》二卷、源信的《因明論疏四相違略注釋》三卷等。（呂澂）〔參考資料〕　熊十力《因明大疏刪注》；《佛教文獻の研究》（龍谷大學佛教學會編）。

因明八門
因明八門[佛光大辭典]因明用語。印度新因明論商師羯羅主以八項義門來總攝因明之正理。即：能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。又稱因明八義。前四者為悟他門，後四者為自悟門。(一)能立（梵   sādhana），指理論圓滿，證明確切，於實質與形式雙方皆無過失之立論。為與「似能立」分別之故，又稱為真能立。此種圓滿無過之立論，可令敵者（問難者）與證義者了悟立論者之主張確為正理，故屬悟他門。(二)能破（梵   dūsana），指用以破斥他人之言論確有破斥之力量，能將對方之立論摧毀。為與「似能破」分別之故，又稱為真能破。使用能破之法時，破斥者為自，原立論者與證義者為他。能破使原立論者與證義者了悟原立論之非，故亦屬於悟他門。(三)似能立（梵   sādhanābhāsa），「能立」之對稱。或簡稱似立。指有過失之言論；或因理論欠圓滿，或因證明之確切，而易被敵者破斥之立論。(四)似能破（梵   dūsanābhāsa），「能破」之對稱。或簡稱似破。指似是而非，不得其正，不能獲致攻破實效之駁論。(五)現量（梵   pratyaksa）， 指知覺及知覺所得之知識。例如經由眼見（知覺）而知某物為紅色（知識）。現量使自己認識身體內外之情況，所以屬於自悟門。(六)比量（梵   anumāna），由已知之事物而推知未知之事物。現量與比量同為認識之知識，現量所得為直接知識，比量所得為間接知識。又若就比量與能立而別之，比量根據某一事理以推知另一事理，能立擇取某種理由以證明其所欲建立之主張，二者所循之理論與所用之論式完全相同，其理論亦皆圓滿無缺，然所以比量屬於自悟門而能立屬於悟他門，僅因獲益對象之不同而已；若撇開獲益者不論，而專就兩者之規則、論式與效果而言，則比量亦是能立。(七)似現量（梵   pratyaksābhāsa），又稱似現。指似是而非之現量，亦即一般所說之錯覺與幻覺。由錯覺與幻覺所得之知識，即非正確之知識。(八)似比量（梵   anumānābhāsa），似是而非，有過失之比量。比量即是能立，似比量即是似能立。以上似能立、似能破、似現量、似比量合稱似；能立、能破、現量、比量稱為四真。       因明講求啟發正智，領悟真理。四似雖不能啟發正智，然其本來目的，似能立、似能破原想有所立或有所破斥而用以開悟他人，似現量、似比量亦想使自己認識真理。從功用上看，四似不同於四真；從目的上言，四似與四真無別，故因明仍將四似列入悟他、自悟二門。〔因明入正理論疏卷上本、因明入正理論義纂要、因明入正理論疏前記卷上本、因明論疏瑞源記卷一、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「八門兩益」287、「因明」2276） p2290 [中華佛教百科全書]因明學用語。指因明學所論述的四真四似的八個部門。與三量、二因、兩益等同為陳那師徒因明學說的根本脈絡。所謂八門，謂能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。此中，能立、能破、現量、比量，總稱四真；似能立、似能破、似現量、似比量，總稱四似。能立與能破都是用語言文字組成論式表達出來，以啟發別人接受自己的論點或辯駁對方的論點，故稱之為「悟他」。而現量與比量都是不形諸口頭或書面語言的思惟活動，是個人取得知識的方法，故稱之為「自悟」。這「悟他」和「自悟」的方法，都是於人或對己有益的，故因明家稱之為「兩益」。圖片    　　　　          ┌能  立┐          │能  破│    ┌四真┤似能立├悟他┐    │    └似能破┘    │八門┤    ┌現  量┐    ├兩益    │    │比  量│    │    └四似┤似現量├自悟┘          └似比量┘        （沈劍英）    　　　　〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明義斷》。

因明名義集
因明名義集[佛光大辭典]西藏因明著作。出自龍多喇嘛全集。分為：(一)仲欽阿旺達杰著。略述因明著作在西藏之傳播，西藏學者發展因明之代表作品，及關於各種論式之例證與建立論式之規則等。(二)阿旺洛桑著。概述各種認識之性質、功用、特徵。本書特點在於因明常見名詞之蒐羅齊備與注釋之簡要。 p2292 

因明學
因明學[中華佛教百科全書]〔因明學的產生和東漸〕　因明是梵語希都費陀（Hetuvidya）的意譯。「因」指推理的依據，「明」即通常所說的學；因明，就是古代印度關於推理的學說。因明學萌芽於西元前六世紀，略早於我國的墨辯和希臘的邏輯。在古印度，最早致力於系統地研究因明的是正理派（尼夜耶派）。正理派是婆羅門教六大派之一，它的經典是《正理經》。《正理經》是最早的因明論。相傳此經係正理派的創始人足目所寫，故古代認因明為足目所創，唐‧窺基《因明入正理論疏》（以下簡稱《大疏》）所云（大正44‧91c）「劫初足目，創標真似」就是這個意思。其實，《正理經》並非一人一時所創，它是早期正理派大師們的集體論著，它的最後完成當在西元三世紀以後。因明分兩大系統，即古因明和新因明。《正理經》以及佛教大師龍樹、無著、世親等所寫的因明論如《方便心論》《迴諍論》《瑜伽師地論》（卷十五）、《顯揚聖教論》（卷十一）、《如實論》《論軌》《論式》以及《雜集論》（卷十六）等，都屬於古因明的系統。古因明發展至世親時，（大正44 ‧91c）「雖綱紀已列，而幽致未分（不夠具體），故使賓主對揚（辯論），猶疑立破之則（規則）」（《大疏》卷一），所以至西元五世紀時，佛教大師陳那又對因明作了創造性的改革。陳那撰有《因明正理門論》《集量論》等四十餘部因明論著，把因明學推進到一個全新的階段，故後世均以陳那為新因明的開祖。繼陳那之後，因明史上的又一關鍵人物是商羯羅主。他是陳那的高足。他的《因明入正理論》是新因明的代表作，論述更趨系統化。陳那的另一大弟子護法，也是精研因明的大師，他的《唯識三十頌釋》等，純熟地運用了新因明。護法曾主持北印度的最高佛教學府那爛陀寺，護法死後，那爛陀寺就由他的高弟戒賢主持。護法的另一個弟子勝軍也是享有盛名的法相唯識學家。戒賢和勝軍都是研究陳那新因明的權威，而我國著名的佛經翻譯家、慈恩宗的創始人玄奘，就是戒賢和勝軍的得意門人。玄奘於西元629年（唐太宗貞觀三年）去印度遊學，經過四載的跋涉，經歷了西域十六國，到達北印度的摩揭陀國，在那爛陀寺從戒賢受學，並從勝軍學習因明。玄奘在印度遊學十餘載，終於精通大小乘的要義，得到了陳那法相唯識哲學和新因明的真傳。由於玄奘的精研深思，他在因明學上的造詣已經超過了他的老師。如他曾糾正勝軍經過四十餘年的深思熟慮以後所立的一則比量（推理），足以說明他已是「青出於藍而勝於藍了」。由於玄奘博學多才和能言善辯，統一北印度的戒日王禮請玄奘去其首都曲女城主持無遮大會，與來自五天竺的沙門和婆羅門、耆那教等諸外道數萬人進行辯論，中心題目是討論玄奘的「真唯識量」和《會宗論》《制惡見論》等。大會開了十八天，據說當時竟沒有一個人敢出來問難，玄奘從此名聲大振，受到大小乘各派的一致推崇。西元645年（唐太宗貞觀十九年），玄奘謝絕了戒日王的一再挽留，滿載盛譽，攜帶六五七部梵文經卷，其中包括三十六部因明論回到了長安。兩年後，他譯出了商羯羅主的《因明入正理論》；又過了兩年，他譯出了陳那的《因明正理門論》。在翻譯因明論的過程中，玄奘還對譯寮僧伍和徒眾講說因明，闡發隱義。玄奘的大弟子們記錄玄奘口義，加上自己的理解，「競造文疏」，使我國在因明學的研究上處於領先的地位。如文備、玄應、定賓、圓測（朝鮮人）各撰有《因宙門論疏》，文軌、淨眼、窺基各撰有《因明入正理論疏》，靖邁、靈雋、勝莊、璧公、玄範、順憬（朝鮮人）各撰有《因明入正理疏》，利涉（西域人）撰有《因明入正理鈔》，元曉（朝鮮人）撰有《判比量論》，神泰撰有《因明正理門論述記》等等。然而上述玄奘門人所作文疏惜已大部散佚，今僅存窺基的《因明入正理論疏》（後世尊稱《大疏》）八卷，文軌的《因明入正理論疏》（世稱《莊嚴疏》）三卷以及神泰的《理門述記》三卷等數種而已！窺基是玄奘的繼承人，是我國法相宗（慈恩宗）的實際開創者。他所作的《大疏》比較晚出，但闡發富贍，為諸疏之冠。《大疏》確是研究因明者不可不讀之書，中國和日本的不少學者還為它作了釋論，其中以日‧鳳潭的《因明論疏瑞源記》（八卷）最為詳備。當然《大疏》也存在許多前後牴牾、難以自圓的地方，它對文軌、玄應、定賓、璧公等人的批評也經常失於片面，這是我們在披閱時應加注意的。窺基的大弟子慧沼也是個很有成就的因明家，他的因明著作很多，有《因明入正理論義纂要》一卷、《義斷》一卷、《二量章》一卷（已佚）、《略纂》三卷（或云偽作）、《續疏》二卷（今僅存下卷）。慧沼在因明研究中頗有獨立的見解，他並不因為窺基是他的業師而盲從，常能提出一些不同於師說的見解，因此慧沼的文疏是有較高價值的。他的門人在他的傳授下，也於因明學有很深的造詣。如智周、如理、道邑、道巘等都有因明論著，其中以智周的《因明入正理論疏前記》三卷和《後記》三卷最為重要。從玄奘開始，由窺基完成的中國法相宗（慈恩宗），雖在唐太宗、唐高宗時盛極一時，但前後僅四十年便衰落了下去，因明學的研究也隨著法相宗的衰落而衰落了。嗣後唐代的許多因明論疏逐漸湮沒，經過元末的戰亂，竟至散失殆盡！所以到了明代，一些學者如明昱、智旭、真界、王肯堂等雖有志於因明學的研究，但由於他們所憑依的材料僅只宋‧延壽《宗鏡錄》所引錄的一些片斷，而不能直接掌握第一手材料，因此不可避免地有臆測失真之處。因明學在和五百餘年中實際上已成絕學！迨及清末在日本發現《大疏》並取回鋟板流通，後來又陸續將流傳於日本的《莊嚴疏》殘本、《理門述記》殘本以及慧沼、智周等人的疏記取回刊印問世，才使因明學的研究有了重要的依據。這是要感謝日本學者的保全之功的。日本的因明學是玄奘的日本弟子道昭首先傳入的。道昭於西元653年（唐高宗永徽四年）入唐師事玄奘。在唐八年，歸國後開創了日本的法相宗。道昭的三傳弟子護命撰有《研神章》《破乘章》《分量決》等因明論著，其五傳弟子明詮撰有《大疏裏書》《因明大疏導》《因明大疏融貫鈔》等。護命、明詮是日本法相宗的著名理論家，他們的因明論著影響很大。之後，道昭的六傳弟子三修與賢應各撰有因明疏記。這表明日本法相宗從一開始就是十分重視因明學的。後來的善珠也是著名的法相唯識學家，撰有《因明論疏明燈抄》十二卷，是日本研究因明有影響的著作。〔從五支作法到三支作法〕　從因明的歷史沿革來看，世親以前的因明是古因明，陳那以後的因明為新因明。新古因明有很多不同之處，其中最主要的區別是由五支作法變為三支作法。所謂五支作法，就是其論式由宗、因、喻、合、結五個部分組成；所謂三支作法，就是其論式簡化為宗、因、喻三大部分。茲舉例對照如下︰圖片┌────────────────┬──┬──────────────┐│五支作法                        │支名│三支作法                    │├────────────────┼──┼──────────────┤│聲是無常；                      │ 宗 │聲是無常；                  ││所作性故；                      │ 因 │所作性故；                  ││猶如瓶等，於瓶見是所作與無常；  │同喻│若是所作見彼無常，猶如瓶等；││聲亦如是，是所作性；            │ 合 │                            ││故聲無常；                      │ 結 │                            ││猶如空等，於空見是常住與非所作；│異喻│若是其常見非所作，猶如空等。││聲不如是，是所作性；            │ 合 │                            ││故聲無常。                      │ 結 │                            │└────────────────┴──┴──────────────┘上面所舉的五支例，最早見於《正理經》。是正理派用來反駁聲論派的。由於這個推論是因明論中的重要例證，故有必要先對它的內容作一些解說。它的意思是︰聲音是無常的；（宗，即陳說）因為它是人工造作出來的；（因，即理由）好比一只瓷瓶，它也是人工造作出來並且是無常的；（同喻，即同類比喻）聲既然和瓶一樣，也是人工造作出來的；（合，即應用）所以，聲音是無常的，（結，即結論）又好比虛空，我們於虛空中看到它是常住不滅和非人工造作的；（異喻，即異類比喻）而聲音不是這樣，是人工造作出來的；（合，即應用）所以，聲音是無常的。（結，即結論）上述五支作法所包含的五個部分中，宗就是論點的陳說，因就是根據和理由，喻就是比喻和例證，合是在前三者基礎上的具體應用，結就是結論。五者之中，以宗因喻三部分最為重要，因為結論只是宗的重複，而合也已經包含在比喻之中。故陳那顯略除繁，改五支為三支，創立了新因明的論式。陳那的三支作法除了刪去合、結兩支外，還對喻作了改造。在五支作法裏，喻只起比喻和例證的作用，意義不大；但在陳那的三支作法裏，喻在例證之上還說出它的普遍意義，這就提高了喻的地位，使喻變成因果關係的帶例說明。從五支改為三支，這是因明史上的一項意義重大的變革，它使因明的論式趨向完善成熟，更切合人類思維的邏輯過程。這裏試以新因明的三支作法同形式邏輯的三段論作一比較︰圖片聲音是無常的；                （宗）↑│凡造作之物都是無常的，   （大前提）因為是造作出來的；            （因）││聲音是造作出來的，       （小前提）凡造作之物都是無常的，如瓷瓶。（喻）│↓所以聲音是無常的。         （結論）由以上的比較可以看到，因明三支與邏輯三段的結構主要在前提和結論的次序上不同，其實質並沒有什麼不同；它們在思維形式上是一致的。這充分說明，三支論式較之五支論式更切合人類思維的實際。因此因明學自演進為三支作法以來，它的論式就定型了。甚至連長期堅持五支作法的正理派到後來也接受了三支作法。下面我們就三支作法中的宗、因、喻三部分分別加以論述。〔立宗〕　大體說來，宗相當於邏輯推理的結論。如上述推理中的「聲是無常」，就是宗。在「聲是無常」這個宗中，「聲」和「無常」是組成宗的材料，因明術語稱為宗依，宗依又稱為別宗。由宗依（別宗）組成的宗的整體，稱為總宗，總宗就是別宗有機的結合。宗依有一個很重要的特點，就是必須「兩宗至極，共許成就」（《大疏》卷二）。所謂兩宗，就是立敵雙方；所謂共許，就是共同許可，術語上稱為「至極成就」，一般簡稱「極成」。如數論派對聲論派立「聲是無常」宗，這「聲」和「無常」的宗依就是為兩派所共同認可的。如果用來組成宗的材料──宗依，不是立敵雙方一致認為實有其事的話，在因明學上就陷於過失，宗就建立不起來。但是，由立敵雙方「極成」的宗依組成的宗的整體，卻又必須為立者所主張而為敵者所反對的。如「聲是無常」宗，就是為數論派所主張而為聲論派所反對的。這在因明學上稱為「違他順自」，並把按照違他順自的要求所建立起來的宗，叫作「不顧論宗」。「不顧論宗」是立宗的正格。這一點是值得注意的。從邏輯推理來說，它的任務在於推出新判斷；而作為結論的新判斷，與前提中的命題一樣，只要對事物作出斷定就行，並不須問敵論者是否同意。但是因明卻很講究「違他順自」這一點，把這看作是立宗的準則，如果有那一個宗竟是立敵雙方共同認可的，那就要犯「相符極成」的過失，整個三支推論就不能成立。因明立宗的這一特點，是由論辯的需要決定的；因為三支推論的目的在開悟論敵及證義者（相當於公證人），如果立宗不是「違他順自」，就不能達到這個目的。由此我們可以說，宗和結論，從它們的地位來看是相同的，因為它們都是從已知的判斷推尋出來的；但從它們的任務來看，卻又並不完全一樣，因為宗的任務在引起辯論以開悟論敵及第三者，而邏輯結論的任務並不專在於此，它有時在於「自悟」。宗是由前後兩個宗依加上聯繫詞組成的，這與邏輯判斷的結構沒有什麼兩樣。只是邏輯判斷把指稱事物的那個概念叫作主詞，把揭示事物屬性的那個概念叫作賓詞，而因明則有自己的稱謂。它稱主詞為自性，稱賓詞為差別。自性又有兩個別名︰一為有法，二為所別。差別也有兩個別名︰一為法，一為能別。自性是用來指稱事物的，因此是「體」（自體）；差別是揭示事物屬性的，因此是「義」。至於聯繫詞「是」，在因明學上沒有專門的名稱，這是因為按照梵文語法，在主詞和賓詞間並無聯繫詞，而是以囀聲來表示兩個宗依之間的聯繫，只要二者囀聲相同，就能構成命題。如「聲」為第一囀，「無常」也是第一囀，就構成了「聲是無常」的命題。所以在因明中，我們當然就看不到關於聯繫詞的名稱了。說到這裏人們不禁要問，既然自性、有法、所別都指的是「體」，而差別、法、能別都指的是「義」，何不省去兩對名稱，徑用一對名稱來表示呢﹖是的，因明術語確有許多不必要的重複，所以商羯羅主在《因明入正理論》一書中提出，以有法這個名稱來代表主詞，以能別這個名稱來代表賓詞（此中宗者，謂極成有法，極成能別）。宗有表詮與遮詮之別。何謂表詮、遮詮﹖宋‧延壽《宗鏡錄》卷三十四云（大正48‧616b）︰「遮謂遣其所非，表謂顯其所是。」這就是說，遮的性質在於排除它所不同意的事情，相當於邏輯學所說的否定；表的性質在於顯示它所肯定的事，相當於邏輯學所說的肯定。「如說鹽，云不淡是遮，云鹹是表。說水，云不乾是遮，云濕是表」（唐‧宗密《禪源諸詮集都序》）。因明的表詮、遮詮雖然與邏輯的肯定、否定在性質上相當，但其作用並不完全相同。在邏輯學上，一般來說，肯定判斷的作用就是肯定事物具有某種屬性，否定判斷的作用就是否定事物具有某種屬性。在因明學上，遮詮雖然只具有否定的作用（與否定判斷無異），但表詮的情況就不同了，它除了主要表示肯定外，還兼具否定的作用；即在肯定「聲」具有「無常」屬性的同時，也就排除了「聲」具有「常」的屬性。從這一點上來說，因明的表詮與肯定的區別判斷相似，因為凡肯定的區別判斷都是肯定和否定的綜合。不過因明立宗其主詞和賓詞總是包含關係，即賓詞的外延一定要大於主詞，而不能相等；而單稱和全稱肯定的區別判斷其主詞和賓詞的外延則必須完全同一。表詮和遮詮涉及判斷的質，至於判斷的量，傳統邏輯和我國的名學都作了具體的研究，但在因明學卻很少涉及，因為因明立宗習慣上都是單稱或全稱，而沒有用特稱的。過去有的學者把因明學所說的全分、一分看作就是全稱、特稱，這實在是一大誤解！所謂全分、一分，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它是從立論者或敵論者同宗、因的關係來說的，而不是判斷本身所反映的事物的量。這就是說，如果某甲與某乙論辯，某甲立「上帝創世」宗，某乙根本不信神，不承認有上帝，這宗上的有法（主詞）對某乙來說，就是全分（全部）不能予以同意（不極成）的。再如，某甲對某乙立「善有善報，惡有惡報」宗，他的根據（因）是「冥冥中有神主宰著」。某乙對善、惡，善報、惡報這些宗依沒有異議，但對「冥冥中有神主宰著」這個因卻不予「極成」，這就是對因全分不極成。由此可見，所謂全分並非指判斷反映事物的量，而是指立敵雙方是否在全體上同意宗依或因法。「一分」的問題也是這樣。如果主詞或賓詞是由幾個並列的成分構成的（相當於邏輯所說的聯言判斷），立者或敵者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是在多分之中有一分不「極成」了。這「一分」也是指立敵雙方對宗依或因法的態度，而並非指宗因本身的量。我們還可以從邏輯判斷中「量」的位置來看。判斷中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標誌是與主詞相聯繫的。而因明的全分、一分則不同，它並不是用來指示主詞外延有多大的，所以它不限於在所別（主詞）裡有，在能別（賓詞）裡也有「全分」、「一分」的問題。如《大疏》卷五在釋「能別不成」過時也分「全分」、「一分」兩大類來舉例的。〔說因〕　因即推理的依據。在因明中，宗為所立，因和喻為能立。在能立中，因是正能立，喻是助能立。作為正能立，因擔負著證成宗的主要職能。這是因為，宗中的法與因之間存在著不相離的因果關係，術語上稱作「回轉」（日本直譯為「遍通」）。如我們可以從「有煙」推知有火，這煙與火就存在不相離的回轉關係。拿因明三支與邏輯三段作比較，因相當於小前提，說得更確切些，相當於中詞；喻相當於大前提。不過邏輯的大小前提沒有主次之分，而在因明中，因卻獨占正能立的地位，作為大前提的喻，卻處於助能立的地位。由是以觀，因在因明中有特殊重要的地位。因明學是極其講究推論中的因果關係的，它從因與宗及同喻、異喻內在的聯繫上，概括出了因三相的理論。因三相說當是從「九句因」脫胎而來的。在陳那以前，因三相說還只是一個雛形而已，至陳那改革古因明、創立新因明以後，因三相說才完善起來，有了詳備的解釋。那麼新因明所說的因三相的具體內容是什麼呢﹖商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「因有三相，（中略）謂遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。」這段話概括了因的三相，玆分別予以論釋。(1)遍是宗法性︰遍，即遍有，即以一外延較大的概念去包含一外延較小的概念；宗，這裡專指宗上的有法（主詞）；法，即因法，因為因也是宗上有法（主詞）的一種法（賓詞）；性，即屬性。把這些意思連貫起來，所謂「遍是宗法性」就是︰因必須在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因的屬性。為什麼因的外延必須包含宗上的有法呢﹖《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧666上）︰「有法『聲』上有兩種法︰(一)不成法，謂『無常』；(二)極成法，謂『所作』。以極成法在『聲』上，故證其『聲』上不成『無常』亦令極成。」這就是說，以「聲」作為主詞的話，它有兩個賓詞︰一是「無常」，二是「所作」。根據因明的規定，立宗必須「違他順自」，即立論者主張「聲」有「無常」的屬性，而敵論者卻不同意如此；所以這宗上的「無常」法就叫「不成法」。因明學雖然規定立宗必須立許敵不許，但對因喻的規定卻相反，必須共許極成。如「所作性」因，就是為立論者和敵論者共同認可的，故叫做「極成法」。極成法與不成法之間有著因果關係，這就是所謂「回轉」。因此可以用「所作」這個極成法來證「無常」這個不成法。其實，這作為「極成法」的因就是中詞。中詞在小前提裡與小詞構成主賓關係，因此它的外延一般要大於小詞（當然偶或也有主賓詞是同一關係的）。因此因明中的因（中詞）在外延上必然要遍及於有法（小詞）。但是這裡要注意︰在直言三段論中，中詞的媒介作用是通過自身的周延（至少周延一次）來完成的；而在因明學上，因的媒介作用則是通過包含（遍）宗的有法來完成的。它們所強調的角度是很有些不同的，試以下面二圖作比較說明︰圖片形式邏輯強調的是中詞應被大詞包含，這樣，中詞就周延了（見圖一）；而因明強調的是因必須周遍（包含）於有法（見圖二）。由此可見，中詞與因在媒介的職能上雖然是一致的，但形式邏輯與因明在關於中詞與因如何起媒介作用的說明上，卻表現了不同的風格。但是因明學所概括的「遍是宗法性」的規則是有其局限性的，它只適用於三段論的第一格。這是因為因明三支只乖一格的形式（甚至只限於第一格的AAA和EAE兩式，因為因明沒有用特稱判斷來推理的）。如果因明三支也像邏輯那樣有四個格的話，「遍是宗法性」這條規則就不適用了。可見「遍是宗法性」完全是按因明的論式來規定的。(2)同品定有性︰因的第一相著重研究了因與宗上有法的關係（中詞與小詞的關係），因的第二相則著重從正面來研究因與宗中之法的關係（中詞與大詞的關係），以此來檢查因與宗法之間是否真正存在一定不離的回轉關係。那麼什麼是同品呢﹖「同品」就是與宗法同類的事物。商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「謂所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。」這裡所說的「所立法」即宗法，「均等義品」即同類事物。以宗法「無常」來說，瓶盆碗罐等都具有無常的屬性，就都是無常的同品。當然同品只是指兩事物在某些屬性上的相同，而不是要求所有的屬性都相同。同品有兩種︰即宗同品和因同品。凡具有宗法之性質者，稱宗同品。如瓶具有宗法無常的性質，所以是宗同品；瓶又具有因法所作的性質，故又是因同品。再如電，它只具有宗法無常的性質而不具有因法所作的性質，故電只是宗的同品而不是因的同品。由於宗法的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品卻必定是宗的同品。把同品明確地劃分為宗同品和因同品的，是窺基。如《大疏》卷三云（大正 44‧103c）︰「同品有二︰(一)宗同品，（中略）(二)因同品。」《大疏》把同品如此明確地分為宗同品和因同品兩種，有助於人們區別同品的種類和認識其相互間的聯繫。那麼什麼是「定有性」呢﹖《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧667上）︰「定有性者，其遍是宗法所作性因於同品瓶中定有其性，方是因相。」這裡指出，所謂「定有性」，就是「所作」因的性質一定要為宗的某些同品如瓶等所具有。也就是說，瓶不僅具有宗法的性質，而且也具有因法的性質；它不僅是宗的同品，而且也是因的同品。因此我們可以說「瓶有所作性，故瓶是無常」，以此來證明「聲有所作性，故聲是無常」之可成立。第二相所說的同品，是以因同為主，兼取宗同的。為什麼這麼說呢﹖第一，這是因為，因同品的外延被宗同品包含，「猶如母牛去處，犢子必隨。」（神泰《理門述記》卷三），具有因法性質的事物，也必然具有宗法的性質。第二，雖然因的同品必然是宗的同品，但宗的同品卻並不都是因的同品。如宗法「無常」的同品有瓷瓶和雷電等，其中瓷瓶易碎，是無常性的（宗同品），又是人工造作出來的（因同品）；而雷電雖然也是無常的（宗同品），卻非人工造作的產物，因而不是因的同品。正因為宗的同品不都是因的同品，所以因的第二相只說「定有性」而不說「遍有性」；即只要求宗同品中有一部分兼有因法的性質或為因同品就行，而不需全部宗同品都是因同品。(3)異品遍無性︰因的第二相通過同品從正面來檢驗，當原因出現時結果是否也隨之出現，因的第三相則通過「異品」從反面來進一步考察，如果結果不存在，原因是否也一定不存在，以制止「似因」（虛假的原因）的混入（因明稱作「止濫」）。那麼什麼是「異品」呢﹖「異品」就是與宗法異類的事物，就是說該類事物必須無宗法的性質。故陳那《理門論》云（大正32‧2a）︰「若所立無，說名異品。」商羯羅主《入論》也云（大正32‧11b）︰「異品者，謂於是處無其所立。」按陳那師弟所說，異品就是異於「所立」。「所立」這個術語，在因明中本來指的是宗的整體，是相對於因喻之為能立而言的；但是在這裡卻不能解作宗的整體，應該看作只是指宗中之法。如《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧668下）︰「所立者，即宗中能別法也。（中略）若於是有法品處，但無所立宗中能別，即名異品。」這裡明確指出，「所立」即宗的能別，也就是宗法。什麼是「遍無性」呢﹖「遍」者全部之意，「遍無性」是說所有的宗異品都與因法不發生關係，因為凡宗的異品應該都是因的異品。異品也分宗異品和因異品兩種，凡與宗法相異的，叫宗異品；凡與因法相異的，叫因異品。由於宗法的外延比因法大，宗法包含因法，所以凡與宗法相異的宗異品，也都是與因相異的因異品，（大正44‧89c）︰「猶如母牛不行之處，犢子不行。」（神泰《理門述記》卷三）。但是，因的異品卻不一定是宗的異品，以雷電為例，它是非所作的，因而是因的異品，卻又是無常物，故而並非宗的異品。可能有人要問，為什麼同品有「定有」，而異品要言遍無呢﹖對此，《莊嚴疏》卷一作了簡明的回答（卍續86‧667上）︰「順成立同有，但定有即順成；止濫立異無，非遍濫不止。故同言定，異言遍也。」此話的意思是，因的第二相同品定有性是用來從正面成立宗的，所以只要宗的同品中有一部分（哪怕只有個別的）兼有因的性質就能證明宗因之間確實具有因果關係，因相就得以成立宗。而因的第三相「異品遍無性」則是用來從反面制止因法之濫用的，所以要求宗的異品必須全部不具有因法的性質；如果不是全部宗異品同時都是因異品的話，那就不能制止因法的濫用。所以對同品來說，只須「定有」即可；而對異品來說，則必須「遍無」。我們還可以通過下面的例子來說明︰銅是固體；（宗）係金屬故；（因）凡金屬均係固體，如鐵；（同喻）凡非固體均非金屬，如水，……水銀。（異喻）「銅是固體」，這是一個真實的命題，但「金屬故」因卻是似因。為什麼說它是似因呢﹖這是通過第三相檢查出來的。因為從第一相來看，「金屬」因大於宗上有法「銅」，是做到遍及的；從第二相來看「金屬」因於宗法「固體」，也是符合「定有性」規定的（如宗同品中的「鐵」，就兼有因法的性質）；但如果用第三相從反面再來檢查的話，就會發現，在宗的異品裏居然存在具有因法性質的事物，如水銀。水銀和水雖然都是非固體（宗異品），但水銀卻是金屬的一種（因同品），這就不符合第三相「異品遍無性」的規定。第三相就是這樣從反面指出「金屬」因原來只是一個虛假的「因」。說到這裡，可能會產生這樣的問題，新因明講的是宗、因、喻三支論式，而因三相又關涉到宗及同、異二喻，這三支與三相究竟有何區別﹖是的，研究因三相，必須弄清它與三支的區別。從語言表述形式上來看，因只是三支中的一支，它必須連同宗和喻才能組成論式；因此所謂三支，又稱「言三支」，就是用語言表達出來的三支論式。而因三相則是從內在的聯繫上來考察因是如何貫穿宗及同、異二喻的，故又稱為「義三相」，它揭示的是推理的公理和規則。可見，言三支講的是形式結構，而義三相講的則是內在的法則，二者是劃然有別的。〔引喻〕　喻也是推理的依據。喻的梵語本義是「見邊」，就是以喻這個所見之邊，去推斷宗這個未見之邊。故《雜集論》卷十六云（大正 31‧771b）︰「立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。」如以瓶喻聲，瓶就是「所見邊」，聲就是「未所見邊」。從瓶有所作性因此是無常的，比知聲有所作性因此也是無常的，這就是以「所見邊」比知「未所見邊」。這種比知的方法，在漢語中叫做譬喻，因此「見邊」一詞按漢語習慣意譯為「喻」。不過因明學上的喻與修辭學所講的喻並非一回事。如我們形容一個人力氣很大，就說某人力大如牛，這並不是說某人的力氣真的像牛那樣大，可見修辭學上的比喻只是從形象生動出發而並不講究嚴密。因明學上的比喻則不要求形象生動而要求嚴密，如以瓶喻聲就是。從表面上看，瓷瓶與聲音並無可以比喻的地方，但在這兩個事物的內部，卻存在「所作」和「無常」這樣一些共同的屬性，因明的喻正是取兩事物屬性上的某些共同點來作比的。但是把喻解釋作「見邊」也罷，「譬況」也罷，都仍然是古因明中的喻的涵義，用來說明喻這個名稱的由來是可以的，但用來說明新因明中喻的作用和地位是不夠的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、結五支中的一支，它只起例證的作用；而在新因明，喻卻是宗、因、喻三支中的一支，它已不僅僅是例證的援引，還有因果關係的表述，它實在是喻、合、結三部分的綜合體，是因果關係的帶例說明，相當於邏輯三段論的大前提。由於新古因明中喻的地位和作用之不同，因而在喻的組成上也有很大的不同。古因明把例證當作喻體，如立聲是無常，所作性故，猶如瓶等，這瓶就是喻體。新因姑把瓶僅僅看作是喻依（喻體之所依的意思），而把瓶所具有的「所作」因而「無常」之義抽出來作為喻體。玆將新古因明的喻對照如下︰圖片┌────────┬──────────────┐│古因明          │新因明                      │├────────┼──────────────┤│聲是無常（宗），│聲是無常（宗），            ││所作性故（因），│所作性故（因），            ││譬如瓶等（喻）。│若是所作，見彼無常（喻體），││                │譬如瓶等（喻依）。          │└────────┴──────────────┘把喻分為喻體和喻依兩部分，這是新因明的一大創造，這樣，喻就不僅是提供例證（喻依），而且還揭示了蘊藏在例證內部的因果性，從而得出普遍性的命題，使喻具有較大的概括能力。喻大體相當於大前提，但其地位卻不及大前提。三段論的大、小前提是不分主次的，但因明中的喻卻只是因的輔助成分。因此喻在三支中常可省略不說，而宗、因是不能省略的。不過，從喻的功能來看，卻又勝於大前提。三段論的大前提在於指明普遍的原則，至於這普遍的原則是如何獲得的，一般不加以說明。這樣，大前提如果虛假，就不易發覺。因明的喻就不同了，它不僅提出推論的普遍原則（喻體），還對這普遍原則的來源進行說明（喻依），從正（同喻）、反（異喻）兩方面審察普遍原則的可靠性，因此能及時發現錯誤，予以糾正。可見，在提出普遍原則時立即用歸納的方法加以審察確是必要的，因為特殊總是一般的表現，一般易於在特殊中被察覺。在三支作法中，演繹與歸納的結合主要體現在喻支上，因此喻支較之三段論的大前提要複雜得多。大前提一般由一個判斷充任；而喻支按其法式須由兩個判斷（同喻體、異喻體）和至少兩個概念（同喻依、異喻依）組成。同喻和異喻在組成的方法上是不同的。組成同喻體的方法是合作法，組成異喻體的方法是離作法。合作法是先說其因同後說其宗同，這就是陳那所說的「說因宗所隨」；離作法是先說其宗異後說其因異，亦即陳那所說的「宗無因不有」。例如︰  聲是無常（宗）；  所作性故（因）；  若是所作，見彼無常（同喻體），如瓶等 （同喻依）； （先因同→後宗同＝說因宗所隨）  若是其常，見非所作（異喻體），如空等 （異喻依）。（先宗異→後因異＝宗無因不有）這是陳那新因明竭力推行的方法。陳那提出的合作法和離作法是符合事物間原因與結果或理由與推斷之客觀關係的。以上例的同、異二喻來說，「所作」是「無常」的充分條件，故凡所作的均是無常的；而「無常」則是「所作」的必要條件，故凡「非無常」（即「常」）者，就必然是「非所作」的。由此可見，同喻先因後宗，正是由因是宗的充分條件所決定的；異喻先宗後因，則由宗為因的必要條件所使然。我們還可以從概念間的關係來考察合、離二法。因明中的因法外延一般小於宗法，構成類種關係，如「所作」因就是「無常」宗的種概念。由種概念「所作」的存在，當然可以證知其類概念「無常」的存在；而由類概念「無常」之不存在（非無常），則可推知其種概念「所作」之不存在（非所作）。由是以觀，合作法必是先因合而後宗合，離作法必是先宗離而後因離，而絕不會相反。如果將這個次序顛倒過來，就會犯倒合和倒離的過失，使推理違反原來的論旨。因明學還非常注重研究論辯中產生的諸種過失。上古和中古時代印度因明學家所指出的論辯中的各種謬誤，數量相當可觀。《正理經》提出有五類似因、三種曲解、二十四個倒難、二十二項墮負等，但這些並不都是邏輯上的錯誤，其中不少是辯論術上的過謬（如語無倫次和所言太繁或過簡等）。小乘等古因明家提出的謬誤表是︰似宗六種、似因十一種、似喻十種，共二十七種過失。陳那在此基礎上加以增刪，提出有似宗五種、似因十四種、似喻十種，共二十九種過失。陳那的弟子商羯羅主又補充似宗四種，這樣合起來就是三十三種過失。到了法稱，又進行增刪，計有似宗四種、似因七種、似喻十八種，共二十九過。（沈劍英）◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》附錄〈佛家邏輯〉（摘錄）(一)正理佛家邏輯通稱「因明」，它是從印度一般邏輯學說所謂「正理」發展出來的。「正理」學說的成型很晚，佛家之有「因明」並加以重視，為時更遲。在西元前後，印度學術文獻裏沒有「正理」學說中心五分論式的形跡可尋。直到西元後第二世紀迦膩色迦王時候，才見著和王同時的人物遮羅迦（醫師）、馬鳴的著作涉及五分論式。這比較起希臘的形式邏輯來，未免太落後了，因此有人揣測希臘邏輯的三段論式受了印度正理說的影響，當然是不正確的。不過，就從第二世紀起，印度這類思想頓然開展，構成正理學派（傳說創始的學者是足目），並有了專門的著作和「十六諦」嚴整組織的學說。那時候，佛家方面大乘的思想雖然也很廣泛在流行，卻是對於此種學說取相反對的態度，在龍樹的五部主要著述裏，就有兩部是專破正理的。這好像很奇怪，難道大乘思想不要遵循邏輯的途徑嗎﹖不是的。龍樹在思維方法上的發展，已經超過正理階段，到達了辯證範圍，他所著的《中論》就是一種輝煌的典範。佛家既已有了高一著的思維方法，自然對於正理學說不加重視了。但在小乘佛家受到正理學說的影響，即發生了專門研究。西藏學者傳說佛家最初的一部因明著作是法救的《論議門論》。此書已失傳，內容也許和漢譯《方便心論》相彷彿，因為此論也是傳說為佛家因明的創作並且早在龍樹時代就已有了的。此後隔了些時，彌勒、無著的學說代興，他們倒覺得正理學說可以採取，而改組它成為「因明」。這在結構上完全屬於論議一類，保存了正理原來著重論證方面的特質，同時還確定了「因明」這一名稱，又重視它是和佛家自宗學說所謂「內明」的相待相成。世親跟著努力發揚，著了《論軌》和《論式》兩書。《論軌》經我們考定即是西藏翻譯的《解釋道理論》，至於《論式》只有別的因明論書上片段引文而已。另有《成質難論》即是漢譯的《如實論反質難品》，當時也誤傳為世親所作。到了世親的弟子陳那（意譯為域龍），更大大地發展了這種學問。他先著了些小品論文，據西藏所傳有百零八部，但義淨只舉了七部。最後，他自己加以總結成為一部大著《集量論》，共六品，二四七頌，並還自己作了長行註解。這一部論的各品都有陳那的創見，以及對於本宗舊說和他宗異義的批判。它的性質是一種集大成的固不用說，而隨處闡明思維邏輯裏運用矛盾律的法則，和著重同一律的希臘邏輯對照看來，顯然放了異彩。陳那門下的自在軍、天主等，都在有關論證的一方面特加發揮，我國玄奘所傳譯、弘揚的因明理論也偏重於此，實在不能算是完整的。在印度，此學到後來還有一番極大的發展，這要推功於法稱。法稱的名字最初見於義淨所著《南海寄歸傳》和譯本《觀所緣論釋》，大概法稱就是和義淨時代相近（即西元第七世紀）的人。他先學習了陳那的《集量論》，感覺有好多論點不能滿意，就著了《量評釋論》四品，一千四百五十四頌半，並還自註其中的〈為自比量品〉。法稱另外又著了六種書，從各方面來成立量論，連前一種，並稱「七支」。從他的著作整個議論來看，是帶著揚棄瑜伽學系理論裏唯心成分的意義的，所以後人也將法稱看作隨順經部（主張實有外境的學派）的學者。他的學說影響極大，後世註釋他著作的，現存的藏譯本中就有十五家，二十一部，四百餘卷之多。因此，法稱的學說盛行西藏，並經過西元十四世紀薩迦派的薩班慶喜藏再加總結，著了《正理藏論》，努力闡揚，影響至今未衰。此外，晚近五十年來，東西各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是比較精要的《正理一滴論》一書。因為它有梵文原本，意義明確，所以研究的人都集中於此。試舉他們的成績，就有梵、藏文原典的校印，有專門辭彙的編纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻譯，並還有各種專題的研究。這些都是了解法稱因明說最方便的資料，也是和現代邏輯研究相銜接的途徑。我們現在講佛家邏輯，即以法稱《正理一滴論》為主要典據，並隨處聯繫其前各種學說，用以解釋源淵，刊定真義。(二)現量佛家因明到了陳那的時候，就從論議的性質變成了「量論」。量是有關知識的，所以「量論」帶著認識論的意味，其後瑜伽一系的學者即依著「量論」的解釋成立他們的唯識理論。印度諸學派對於量有一種看法，主張很不一致。佛家因明其先也承認有現、比、聖三量，後來陳那分析量的對象即「所量」，不出於「自相」（即特殊性質）和「共相」（即共同性質）的兩類，由此刊定只有現、比二量。法稱從其說，也以現量，為自比量，為他比量來概括因明的全部內涵。量的一般意義，是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可說是關於對象的正確了解。它只有現比兩類。其中現量是離開了分別並且不錯亂的。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面（即各種感官和它們對象接觸的關係）上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢﹖這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。陳那原來解釋分別的意義比較狹隘，似乎一定要和名言相結合。法稱更詳細地分析，以為只要適用名言表白的心象，都屬於分別的範圍，所以沒有了解名言的小兒，思維裏一樣地有這樣分別。構成真現量的另一條件，不錯亂，是法稱所補充的。怎樣的不錯亂呢﹖這要從內外各種原因所發生的錯覺去加以區別。有些錯覺由於內在的原因，像眼睛有了翳障便見著空華等。有些由於外面的原因，像見了旋轉的火焰以為火輪等。又有些兼有內外兩方面的原因，像乘船見著河岸的移動。另外還有些出於病態的，像生熱病的人會見聞錯亂等。真正的現量一定要離開了這些錯覺。如此，由離分別並且不錯亂所得的知識，範圍較小，可說是純粹的感覺。但是，從現量的形式上仍可以區別出四種來︰第一、五根現量，即是與五類感官相聯繫的，像眼的見色、耳的聞聲等，都屬於原始的基本現量。第二、意識現量，這是思維發展向概念活動的過渡階段。它和感官認識及其對象關係密切，就以感官認識做它的「等無間緣」。它一定是感官認識所引起（這是「緣」），中間沒有夾雜（這是「無間」），並可以看做在一類「心相續」的裏面（這是「等」）。而它所認識的對象又是跟其前的感覺對象相似相續而來，所以它還是離分別、不錯亂，可說為現量的。現在要問，意識現量的同時五根現量還存不存在呢﹖後來五根現量要不要再生起呢﹖關於這類的問題，法稱以後的各家更進行了詳細研究，所得的正確結果是︰五根現量，一剎那便完了，第二剎那一定是意識的活動，即意識現量。其後即可純由意識開展，無須再有五根現量來夾雜的。第三、自證現量，這是「心法」和「心所法」對於自身的了解，也就是自己意識。「心法」了解對象的總相，「心所法」則了解對象的某一方面，或某種意味。在它們了解對象的同時，也對自身有一種了解。譬如眼見色像覺得賞心悅目，在這見色的時候，不單是了解對象為色，並還了解是「見」；又在覺得愉快的時候，也了解這是愉快之「感」。這些都是從後來記憶上會生出「是見」「是感」的印象，所以推想當時見、感對於自身一定是有過了解的。並且它們在時間上、性質上都不容有分別，有錯亂，所以也屬於現量。這如要用常見的事情來作比方，最好不過於燈火了。點著了燈，照見物象，同時也照見自己，那麼，心法和心所法有自證的一回事是說得通的。第四、瑜伽現量。瑜伽指心理極其安定而和真理契合的狀態。在這樣狀態裏，對於事物的了解，也是現量的。這類現量要依據隨應一種道理結合了事物，在意識上反復顯現（這就是「修習」），到了極純熟的地步，就會生起對於那一種真理的實證；這時真理明明白白地顯現在意識上，無異乎五根之對五境，完全放棄了文字的了解，也不會發生錯亂，所以說為現量。從形式上區分現量，只有以上四種。（上云「真理」，指「本來面目」之意。）各種現量所緣的境界，即對象，是否有共同的性質呢﹖有的，這即是對象的各別自相──各各特殊，不關名言的相狀。要是具體些解釋，可以依著五根現量的對象加以分析，舉出它的特徵，像眼耳根和色聲境相對，一定有空間的距離，因而分得出遠近。對象的相狀如果依著距離遠近，會在思維裏現出不同程度的明晰印象，那就是「自相」的，因為它是完全受著對象自身限制的。假使不管距離遠近，所現的印象總是同樣清晰，那便由思維結構而成，和對象本身無關，而不屬於自相了。所有自相，都是真實的存在，並還屬於「勝義」（這和名言假設相對而言）的存在，有它的獨立體性和作用的。和這些意義相反的相狀叫做「共相」，它是比量的對象。法稱這樣解釋自相，承認對象和思維分離，實在帶有揚棄瑜伽一系學說原有唯心成分的意味，他在這裏就是隨順著經部的學說的。最後說一說量的作用和它的結果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，了解的長度是量的結果。量和量果對於現量知識（即現量智）的關係是怎樣的呢﹖正確地說，現量智的本身就是量果。因為量的作用如能符合境界得著正確的了解，就算有了結果，這了解的本身即現量智，用不著另外去尋找的。那末，量的作用又是怎麼一回事呢﹖這還是可在現量智本身得著的。但是，這從它反映對象（即生起印象）的一方面而言。有了印象，才有了解，所以從了解分開來說為量的作用。或者疑惑量和量果一體，不是因果混雜了嗎﹖這也不然。這裏不用能生所生那樣的因果關係去解釋，只說它們相待安立，不妨各作智的一部分。印象與了解既不是一回事，也就無所謂混雜了。後世唯識家相、見、自證三分學說，即在這樣根據上成立的。以上關於現量各方面的解釋，法稱所說的和陳那、天主所說基本相同，不過採用經部學說，承認實有外境，它的不偏於心傾向是很明顯的。至於「似現量」，法稱沒有談到，這可以參考因明大、小二論（即《理門》和《入論》）。簡單地說，「似現量」不能視為比量，因為它的對象還是自相，但有分別，有錯亂，不成現量，所以說它為似量。(三)為自比量人們的正確知識，除掉現量，就只有比量。現量以純粹的感覺為主，範圍狹隘，比量卻通於思維的絕大部分，思維邏輯是完全包括在內的。這可分作兩類︰自己了解事物作用的叫「為自比量」；將自己的知識傳給別人，或者提出自己的主張來加以論證，這些叫做「為他比量」。兩類比量的性質、成因都一樣，不過為自比量用思維，為他比量用語言，形式上顯然不同。而思維和語言原來密切相關，所以也可說，為自比量是結構語言的思維，為他比量是發表思維的語言，二者只有偏重而已。現在先說為自比量。比量屬於間接的知識，乃是依據已知經驗推度未知事物的。推度的方法要憑藉一定的理由（即「因」）來做媒介，從已知的部分通到未知去。這樣的因，應該具備三種性質（即「三相」）。由此，為自比量也說為從三相的因所生的知識，而這知識的本身即係量果，和前文所說的現量的情形是相同的。現在問︰因的三相是些什麼呢﹖第一、在所要推度的事物（即「所比」）上的確有因，第二、在和所比同類的事物（即「同品」）方面決定和因相關，第三、在和所比異類的事物（即「異品」）方面決定與因無涉。這裏所用的所比、同品、異品這幾個術語，還需略加解釋。所比，是說思維裏要加以「某種差別」判斷的事物。某種差別的術語叫「法」，含有這種差別的事物便叫「有法」，因此，所比不外是一種有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判斷的共同性質的。在因明的典籍裏，常常舉當時各學派所爭論的一個主題來作說明的例子，即是︰「聲常呢﹖還是無常﹖」「聲」在這裏主要地指概念說，不單是泛泛的聲音。有些學派像屬於婆羅門一系的，認為概念原在事物以外永久存在著，或者概念一經構成以後就再也不會變化、消滅，這些都是說「聲常住」的，佛家不然，說「聲無常」。現在還可以用這個例子來作上文的說明。假使我們要對聲加以「無常」的判斷，這裏聲就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也會有我們所要判斷的無常性質──這只指一切無常現象的共同性質而言──那些就可看做聲的同品。至於異品呢，原來是「非同品」的意思。這從最寬的範圍說，同品以外的一切事物，都是異品。又可從最窄的範圍說，和同品正相反對的才是異品。也可以直截地說，沒有同品意義者就屬於異品。現在仍以聲無常那一判斷做實例，印度多數學派都承認有純粹的虛空，它和包涵其中的物質變化無關，不會有無常的意義，所以可當作異品。明白了所比、同品、異品的所指，我們就可以總結說，對於「聲無常」這一判斷要舉出它的正當理由（即「因」）來，一定是在所比的聲上面含有著的，也和同品瓶盆等決定相關的，卻對異品虛空決定無涉的；這樣說那個因，是具備了三相的。具備三相的因又有三樣︰不可得的、自性的、果性的。這些都從因和所要加的判斷「法」的關係上來區別。最初不可得因，像在某一處作沒有「瓶」那樣東西的判斷，而以沒有認識到「瓶」為理由，便是一例。這在我們思維裏已經有了可以發現瓶的一些條件，如相當的空間、明度，乃至意識的期待等等，假使真有瓶那樣東西，一定是會認識到的，現在卻不然，自可說是沒有瓶的了。不可得因就是如此構成的。人們的思維常常要和從前的經驗比較，並隨處用對立律作決定，不可得因可算是一個最突出的例子。其次自性因，這說只有要加的判斷「法」的本身才是這樣的。如判斷這是一棵樹，因為認識了它是楊柳的緣故，楊柳屬於樹的一類，說楊柳即含有樹的意義在。這全用概念的外延關係來作判斷，晚世因明裏論證偏重形式的也常用這類方法。像唐代玄奘所作有名的「真唯識量」就是的。但這樣論證的效果有時只限於形式上的正確，而不一定能服人之心。最後果性因，這依據經驗上時常連帶生起而可說為廣義的因果兩件事，取它的果來推因。好像由於某處已經有了煙的緣故，便判斷那裏會有火。這在經驗上已認識到煙是有火的結果，所以由煙就可以推出做它的原因「火」來。多數比量均屬這類型式，範圍極寬。以上三樣因，第一應用於否定判斷，第二、第三應用於肯定判斷，但它們成為正確理由的根據完全相同，一定要和所加的判斷「法」有相隨不離的關係。人們思維作否定判斷的時候，對於所否定的事物必須有過經驗，這樣從清晰的記憶意識到現在不能再發現它，才決定說它沒有。否則像時間、地點乃至它本身都很遙遠的境界，即使未曾發現也不能判斷它的有無，作了判斷也沒有意義，因為無法去作檢驗的緣故。現在由這樣的根據來說不可得因，照它運用的方式，可以區別為十一種。第一是總相的，叫做「自性不可得因」。譬如說，現在這裏有了一些可以認識到煙的條件，而煙不可得，當然是沒有煙的了。這是從煙的本身不能認識來作否定。第二，聯繫到果性因，而有「果不可得因」。例如在這裏沒有煙的認識，就可以否定發煙的原因「火」。第三，聯繫到自性因，而有「能遍不得因」。像前文所說，自性因可用兩個有種屬關係的概念為依據，這兩個概念必定是互相交遍的，範圍較寬的一個（上位概念）叫做「能遍」，較窄的一個（下位概念）叫做「所遍」。假使沒有能遍概念所表示的事物，當然所遍的也沒有，譬如在這地方判斷沒有能遍的「樹」，自不會再有所遍的「楊柳」。其次，否定判斷不必限於事物正面的不可得，如有和這事物相反的現象可得，同樣地能否定那事物，所以在上面所舉三種不可得因而外，還有種種相違可得的否定因。由此，第四為「自性相違可得因」，這直接從自性不可得因推了出來。如在這裏見著火，便可否定冷的感覺，因為火同冷覺的自性是相反的。第五，聯繫果性因又推出了「相違果可得因」。儘管沒有相反的事物，只要發現了它的結果，一樣地可用作否定判斷的根據。如在這裏有了煙，我們就可否定冷的感覺，因為煙是冷覺自性相違法火的結果，有煙一定是會有火的。第六，聯繫自性因，運用概念，成了「相違所遍可得因」。這說明否定判斷的根據也可採用相違法所遍的事物，不過它和所否定的事物相望，時常是反對的，而不一定互相矛盾，因此它的性質特殊，可以除外不用。例如在這裏發現了燃燒著的東西，而要否定冷覺，但燃燒物也許只是星星之火，和冷覺反對並不矛盾，那判斷的決定性就不大了。第七，再聯繫到果性因，用和事物結果相違的法來作否定判斷，成為「果相違可得因」。例如見到了火，就可否定氣溫的降低。因為火同低溫的結果冷覺相反，由此輾轉推到冷的原因低溫上，也是相反而能夠予以否定的。第八，聯繫自性因成為「能遍相違可得因」。假使這裏有了和某種事物能遍相反的現象，也可輾轉否定了那事物，譬如見到了火，就不許再有冰霜的感覺。因為冰霜的能遍法是冷覺，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感當然也不會有了。第九，從果性因的關係倒轉來推度，不由果推因，而由因度果，這便成了「因不可得因」。譬如見不著火，否定了煙；火是煙的原因，火不可得，自然沒有它的結果煙了。第十，「因相違可得因」，這從和因相反的事物輾轉推到結果上去，譬如由靠近火爐，否定了戰慄。戰慄的因是冷覺，由火否定了它，也就否定了戰慄。第十一，是比較曲折的一些否定判斷，叫做「因相違果可得因」。只要發現了和因相違的事物的結果，一樣地可用來作否定判斷的根據，如在這裏見到煙而否定了戰慄。這連結上面所說的例子看，是很容易了解的。以上十一種不可得因從「果不可得」到「因相違果可得」一共十種，只是運用的方式不同，論其性質都可歸到「自性不可得因」裏去。這些格式常在思維裏運用著，使否定判斷愈加明確，所以屬於自比量的差別。(四)為他比量(1)次說為他比量，這是表白具備三相因的語言。比量原來指的知識，現在又說為語言，是因為有了語言就能發生比量的知識，知識是果而語言是因，因上假立果名，所以也可稱語言為比量。這樣語言運用起來有一定作法。在陳那以前，佛家通用宗、因、喻、合、結的「五分」，後來經過陳那精簡改為宗、因、喻的「三支」。五分變成三支，這不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。比量所用正確的因，必須具備三相，這從陳那加以刊定後才確實了解其意義，而三支作法正是清楚地表白這樣三相出來，和五分泛泛地用譬喻比度的方式完全不同的。試舉一例，如推論某處有火，用五分作法可以這樣說︰  某處有火（宗），  發現了煙的緣故（因），  好像廚房等處（同喻），  現在某處也一樣地有煙（合），  所以那裏有火（結）。這是用同喻的格式，要是用異喻，可以從三分起改說︰  好像池塘等處（異喻），  現在某處不是那樣而有了煙（合），  所以那裏有火（結）。  假使用三支作法，就可這樣說︰  某處有火（宗），  發現了煙的緣故（因），  若是有煙的地方就會經驗到有火，好像廚房等處（同喻），若沒有火的地方一定見不著煙，好像池塘等處（異喻）。在以上作法裏，因的一支表白了因的第一相「所比定有」，同喻支表白了因的第二相「同品定有」，異喻支又表白了因的第三相「異品定無」。如此因的作用就完全得到發揮，足以成立比量，再不須另說其他部分了。這可見三支作法的特點在於正確表白具備三相的因，是不同於五分的。陳那以後，佛家發展三支的用法，顯然有很分歧的趨勢。一方面有要求各支形式上更加精密的，這由護法、清辯等完成這工作，而經玄奘傳來中國益見進步，在現存的各種著述裏隨處可見。另方面又有要求各支形式簡單化的，這由佛護、月稱等完成這工作，而傳播於西藏，也影響到一般的著述。法稱生當這思潮激擎時期，也感覺三支形式有重加考慮的必要，就提出另一種方案來，這在他解釋為他比量的語言格式上表現得很清楚，是可以特別注意的。他以為，為他比量的語言依著運用方便可有兩種不同的格式︰一種是帶著「同法」性質表示因和同品相合的，一種是帶著「異法」性質表示因和異品相離的。這兩式只是合離的形態不同，實質完全一樣，都能表白因有三相，而屬於完全的比量。法稱這樣將同法式和異法式分開，認為可以單獨運用，再和為自比量中三樣的因分別結合，便構成種種式樣。先舉用同法式和不可得因連結起來的例子，可以這樣說︰在某一處具備了可以認識那樣事物的條件，而沒有認識到它，就可說它是沒有的，像龜毛、兔角。現在某處有了可以認識到瓶的條件，卻沒有見著瓶。這些話表白了不可得因的三相。從「某一處到龜毛兔角」，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面連帶表白因的第三相異品定無。「現在某處」云云，那句話和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，這幾句話表白三相具足，可算是完全的為他比量。其次，用同法格式結合自性因，比較複雜。(1)如用純粹的自性因，可以這樣說︰「隨便那一種存在的事物都是無常的，好像瓶盆等等。」這從無常性質的本身演繹出另一種普遍的概念「存在」，它和無常性可說是一體，凡屬無常的事物沒有不暫時存在的。(2)如將自性因略加限制，可以這樣說︰「若是有生起現象的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」這從「存在」因的本身區分出較有差別的部分來說，依舊屬於自性因。因為存在的事物也許時間長久，不容易覺得它的無常，現在舉出存在的差別性質「有生」，有生必有滅，便很清楚的了。(3)還可以在自性因上加以特別限制而這樣地說︰「若是所作的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」這又從有生的本身分析出「所作」的一特點來，所以是更加特殊的自性因。另外像說「一經努力便會發生的」或者「隨著因緣而不同的」等理由，也是特殊自性因的一類。只要人們已認識到「存在」、「有生」、「所作」等和所判斷「無常」有一定不離的關係，那末，現在憑藉記憶應用它們，自然都是正確的理由，不容多加解釋的。以上三類自性因所舉的例子，還要補充一句說︰「現在聲是存在的，或者是有生的，或者是所作的。」這樣連結上文，完全表白了具備三相的因，成功為他比量。再次，用同法式結合果性因，可以這樣說︰「隨便那一處有了煙，一定也有火，好像廚房等等，現在彼處是有了煙。」這也是表白了三相的為他比量，不過煙與火的因果關係，須是以前經驗過的，否則便容易錯亂。再說用帶異法的格式，先結合不可得因，可以這樣說︰「隨便那一種實有的事物，有了可以認識它的條件，一定是會被認識到的，好像那蒼蒼的顏色。」但在這裏可以認識到瓶的條件具備了，而見不著瓶。開頭幾句話表白因（具備了條件而沒有認識到）和異品（實有的事物）的相離，即是因的第三相「異品定無」，連帶著表白因的第二相「同品定有」。末尾一句話表白因的第一相「所比定有」。由此三相具足，構成為他比量。其次，和自性因結合，可以這樣說︰「不是無常的事物就不會是存在的，或者有生的，或者所作的，」　「但現在聲是存在的，或者有生的，或者所作的。」這些話也表白了因的三相，成功為他比量。最後，結合果性因，這樣說︰「隨便那一處沒有火，也就沒有煙，」「而這裏是有了煙的。」這也是表白因三相的為他比量。現在要問︰上面所舉的那些例子，由同法或只能明白了因和同品的相合，怎會決定因和異品的無關呢﹖由異法式只能明白了因和異品的相離，又怎會決定因和同品的交涉呢﹖（實際有同品和異品裏都含有著的「共因」，也有都不包涵的「不共因」，不明白說出來，是難以區別的。）這就要依靠語言的「義勢」（意之所至，即是「義準」）來作檢驗了。一般地說，如說因真是和同品相合，或和異品相離，到達了它能表白和所判斷的「法」有一定不離性的程度，那個因也就不會再通於異品或者離得開同品，所以不管同法式也好，異法式也好，單用一種盡可以表白因的三相具足，而無需同法異法並舉的。因在自性因和果性因，只要性質確定，用來固然不會錯誤，就是不可得因正反相形，也很容易了然的。可是這裏另有一個問題，那些式子雖說了因的三相，卻沒有明白結論，即是沒有三支裏面的「宗」，難道這也不須說出來的嗎﹖是的，若在說因三相的語言裏，已由義勢令人明白一定是怎樣的宗，那便不必再說它了（像前文所舉同法式或異法式連結不可得因的例子，都可由義勢明白它的「宗」是「這裏沒有瓶」，所以不必再說。其餘各例，也可類推）。(五)為他比量(2)像前面所說，同法式或異法式的為他比量（即比量的語言）都可以不說宗，但有時為了充足語意起見，自不妨將宗標舉出來。並且在語言裏含蓄著的宗，究竟怎樣才合式，也應該有種明確的認識。因此現在解釋一下宗的構成條件，還是很需要的。關於這一層，從陳那的《理門論》《集量論》以來，就有精密的傳統說法，法稱也沿用了它，以為正確的宗必須具備自性的、自己的、意樂的三種性質，並還要離開各種錯誤。先解釋各種性質。第一、宗只限於自性的。在比量的語言裏，以宗對因說，它借因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是說比量時認作所立的。譬如討論「聲是無常」，舉出「是眼所見」來做理由，這就成了問題，也可以先行討論，而帶了臨時的所立性質，但它並非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是屬於自己的。自己，指當時立論的人而言。一般立宗的依據都出於自他雙方共認的典籍，但這不限制立論者思想上的自由，並還尊重他的自由，所以正確的宗應該是立論者自己選擇而不受典據上的限制。第三、宗義又是意樂的。真正的宗要依立論者意之所在而定，不能拘拘於表面的語言。有如數論學派想論證「神我」的存在，方便地用比量的語言說︰「眼根等等由各種成分積聚起來的，一定為另外一種法所受用，這如同床席等（為人所用）一般。」這裏所說另外一種法的意思指著「神我」，雖未明說出來，卻可以一樣地當它是宗而加以討論。其次，宗具備了三種性質，不一定就正確，還要避開各種和很明顯的現象相矛盾的錯誤。這可舉出四種來︰第一、和現量相矛盾，也就是為現量所否定的。如說︰「聲音不是用耳所聽到的」，這顯然和感覺現象相違，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如說︰「瓶是常住的」，雖然瓶現在還完好，但是它終會歸於毀滅，這可以想像得到的，所以那樣說法與比量的結果相違，不能成宗。第三、和一般人共認的事實相矛盾的，如說︰「太陽不是恒星」，這非常識所允許，不能立宗。第四、和自己的話相矛盾的，如說︰「比量不是量」，這話自相衝突，更顯然不成為宗。凡是真正的宗一定要離開這些錯誤。現在，再來解釋正確的說因語言要避免些什麼錯誤。最先，因所說的是三相，假使有一相未曾說及，自然是錯誤的，這叫做「缺因過」。不過像前面所說用同法或異法的比量格式，表面好像三支不備，而義勢已經具足，就算不得缺因。其次，雖說了三相，而立論者或敵論者不承認或有疑義，也算是錯誤的。這又可分三類︰第一，關於因的第一相即「所比定有相」的，若立敵雙方不承認或疑惑時，都是「不成」的錯誤。如辯論「聲是無常」，提出「非耳所聞」做理由，這在立敵雙方都難承認，叫做「兩俱不成」。又如尼犍子建立「樹木有意識」的宗，舉了「剝皮就會枯死」的理由，在立論者也許依據人們有皮膚即有意識這一點而說，但人們的死亡是以一切根識消滅了為斷，而這樣的意義，在樹木上找不出來，所以那剝皮會死的說法不成有意識的理由。又如建立「苦樂等感情都是無意識的」，提出「有生滅無常」來作理由，但說這些話的是數論學者，他們的本宗只承認一切現象有轉變而無消滅，所以那樣的理由是連他們自己也不允許的。以上的兩種錯誤合稱「隨一（即立敵任何一方）不成」。又因的本身有疑義，也屬於不成的錯誤。譬如遠遠地看到好像是煙的現象，而實際是蒸氣，是灰塵，是霧氣等，還不能決定，要是就用來證明那地方會有火，當然也是錯誤。這叫做「猶豫不成」。又如因所係屬的地方不能確定，像聽到山谷裏孔雀在叫，便指定某一處有孔雀，但某處距離既遠，是否真在那裏發出雀聲呢，無法決定，這樣理由也犯了猶豫的錯誤，可稱為「所依不成」。又因所依靠的「有法」本身有問題，連帶地使因變為不成，如勝論學者主張隨處有和靈魂同樣的「我」，舉了「隨處可以發現知覺、感情等屬於我的性質」做理由，現在姑不談那理由是否正確，而在敵論者裏面像佛家，首先就不承認有所謂「我」，那理由又從何處發生呢﹖這種錯誤由有法連帶而來，所以叫做「有法不成」。以上六種是為一類。第二，關於因的第三相「異品定無」，如果不成或有疑義，都屬於「不定」的錯誤。如說「聲是常住的」，舉了「可以認識得到」為理由，這在「常住」的同品虛空上固然會有，在異品瓶等上也全部會有，究竟聲是和瓶等一樣的無常呢，還是和虛空一樣的常住，無從決定，就叫做「共不定」。又如舉出了理由，在同品異品方面都有，卻不是全部的，這些也是「共不定」。詳細分別可有「同品遍轉（即全部含有因法）、異品分（一部分）轉」「同品分轉、異品遍轉」「俱品（同異兩品）一分轉」三類。又因的第三相有疑義的時候，也是不定。如要證坡人不是「一切智者」，舉了他能辯為理由，在這裏，我們對於這一論題的異品「一切智者」雖可看他作寂默的人（智者稱「牟尼」，有寂默的意義），但他是否訥於語言，並不明白，就不能用來反證非一切智者一定會辯，而成為疑問了。所以那樣理由對於因的第三相「異品定無」構成猶豫，依舊是「不定」的錯誤。以上五種又為一類。第三，顛倒了因的第二三相，便成了「相違」的錯誤。正確的因應該在同品方面一定有，異品方面一定沒有，假使現在倒轉來變為同品定無而異品定有，那末，恰恰可以成立和原來主張相反的宗，所以叫做「相違」。這有同品全無而異品全有的，譬如成立「聲是常住」，提出「所作性」為理由，這在常住的同品虛空上完全沒有，而在異品瓶等上全部都有，結果反證明了和原意相違的「聲是無常」的主張。又有同品全無而異品分有的，譬如主張「聲是常住」，舉「由努力而發生」做理由，這在同品的虛空上完全沒有，在異品電等自然現象上雖也沒有，但在異品瓶等人為現象上便有，依舊證成了相違的主張「聲是無常」。以上兩種又為一類。三類犯錯誤的因裏，第一、第二都附帶有猶豫性的而言，第三類似乎只限於決定的，但事實上會遇著有猶豫的情形，這也算錯誤，不過屬於「不定」，卻非「相違」。譬如聲論學者要證明某人是「一切智者」，舉了「能說話」為理由。這就異品說，非一切智者也會說話，不成問題，但同品的一切智者呢，是否即以會說為特徵，無從決定，所以那樣的理由在兩可之間，不能判斷宗的是非，就成為「不定」的錯誤。這是因在異品定有而在同品有無猶豫的例子，另外還有在同異品雙方都是有無猶豫的。譬如勝論學者要成立「人們活著的身體裏一定有我」，舉了「具備呼吸、瞬目等生命現象」為理由，這理由正確與否，自該看它和同異品的關係如何而定，但此處的同異品就有問題。像敵論者佛家根本不承認有「我」，由此立論者所舉同品在敵論者都視為異品，而敵論認為異品的在立論者又成了同品，這樣同異品上有因無因便很難說了。並且同異兩品同時是猶豫的，更沒有方法互相推論。如是曖昧不明的理由，判斷不了主張的是非，所以歸於「不定」的錯誤一類。像前面一再說到的正確比量語言，能將因的三相完全表白出來，就盡夠建立自己的主張，完成為他比量的效用，所以不須像往日採用三支的習慣，另舉所謂「喻」的來作因以外的一支。不過在那些比量語言裏還未能完全排除了舊的成分，從前常用的「如瓶」「如空」等個別事例，也可說為狹義的「喻」，仍然被保留下來。它們自也有一些作用，就是關於因和所立法不相離的性質，雖已有了概括說明，可以引起人們的記憶，來對照當前的事實，承認那比量的判斷不錯，但是再舉些個別例子，使人記憶的印象更顯明而具體，這對論證或辯難是不無意義的。因此，為著比量語言的徹底正確，就須兼顧到這些殘餘部分，不令犯一點錯誤，以免貽累於全體。像以前三支比量裏所有各種喻過，都應該了解而注意避免。另外，從前喻過裏的「不成」「不遣」，只說決定性的，其實帶著猶豫的同樣是錯誤，這可以增加種種「猶豫不成」「猶豫不遣」等過失名目。還有從前喻過裏「無合」「無離」，應該區別不能構成「合」「離」和沒有說出「合」「離」的兩類。這樣一推衍，正當的喻過就該有十八種了。最後，比量的語言犯了錯誤，經他人指摘出來，不管用什麼形式說，只要能妨礙立論者主張的成立，都叫做「能破」。有時候，原來的主張並無過失，而舉錯了，這是「出過」的一類，或類似過失，從前就稱做「過類」，因明裏叫它做「似能破」。正理學派的經典對於「過類」有很詳細的分析，陳那加以簡別，只承認十四種比較合理，但這些仍可對照因喻的錯誤辨別出來，用不著另立名目，所以無需講說。還有「負處」一類，在立敵辯論的時候，雙方都應注意避免，舊說很繁瑣，這可另行料簡，此處也就從略了。(六)結論佛家因明原是在和他宗學說爭論的過程中發展起來的，法稱的論議發揮這種精神，尤其積極。此外，他還憑藉陳那的業績，用犀利的批判方法，使因明學說更邁進了一大步。這可舉幾點略加說明。第一，法稱重行改革了為他比量三支格式的意義。在他以前，陳那刊定了三支，雖已變更了舊式五分的實質，但形式上、名目上還保留一些舊物，特別是同喻異喻，性質變了，仍然稱之為「喻」，這在名實之間就顯明的存在矛盾。陳那的《理門論》對於這一點，也曾很費氣力地加以解釋，但始終不能令人釋然。到了法稱，便堅決主張合因喻為一體，不必再沿用「喻」的名目（見上節）。這樣消除了實際的矛盾，而為他比量語言之為整個「因」的表白，其意義也就極端明確了。並且，法稱統一了因喻，又還顛倒了它們的次序，將相當於「喻體」的一部分提到最前面，應用上便另有其意義。從這樣的格式裏，可以見出每一個「因」都是成功普遍定理的性質，才用來作判斷的依據，而比量思維是從一般認識應用到個別事例上面的演繹方式，也隨著明明白白地表示出來。由此，很容易令人想及西洋邏輯的三段論式以「大前提」「小前提」「斷案」為次序，法稱的改革三支，很和它相近，是不是有意參酌採用的呢﹖這在現今還不能論斷，毌寧說，他是隨順「為自比量」的性質，要做到語言和思維的一致，自然而然地創造了那樣格式。不過，由此新途徑打開以後，思辨活動在語言中的表現，相隨著擴充很大的範圍。因為三支改成因宗銜接的次序，證成了宗，就可用作新的因去作進一層的推論，輾轉相續，可以開展無窮。在印度佛學界實際運用，像月稱等，都有很好的成績，而他宗如聲論學者也跟著主張改動五分的次序，可見法稱改革三支的影響是很大的。第二，法稱掌握到語言應與思維一致的原則，因而解決了為他比量裏一些糾紛的問題，主要表現在廢除「不共不定」、「相違決定」的兩種因的錯誤上。原來陳那用「九句因」的圖式分析因的正確與否，到了第五句「同品無、異品也無」，便發現一種特殊情形。在這一句裏的因，只限於當時成問題的事物（即有法）上才有，它是獨一無偶的性質，對於同品異品都無法結合，也就與成宗無關，這自然是錯誤的。可是只注視作「不定」一類，叫它為「不共不定」，其實和一般「不定」以同品異品都有因而成錯誤的原理完全不符。法稱從根本上推翻這一「不定」錯誤的說法，他以為平常思維裏並不會有「不共不定」那樣的情形。因為比量思維都從同異比較上著眼，假使當時想到的理由只限於所比的事物才有，自不會進行比量，那又何從表現於語言﹖所以關於因的後二相錯誤，只能推及同時猶豫的程度為止，決不能再有「不共不定」之說。不過，陳那所判也有事實的根據，當時聲論學者便曾用「所聞性」的理由來成立他們的「聲是常住」主張，「所聞性」只限於聲上才有，豈非「不共不定」的例子，這個並還牽涉到另外一種所謂「相違決定」的因的錯誤問題。「相違決定」在陳那也視作「不定」因過之一，而情形又很特殊。因的正確與否，一般只就比量語言中因的本身而言。如果它三相具足，一無問題，也就算正確了。「相違決定」卻不然，儘管所舉的因單獨看來是正確的，而在立論的人有時候不得不承認另外的理由可以成立相反主張的，也三相具足表面正確，那末，這兩種因碰到了一起，就會使立論者自己也糊塗起來，究竟誰是誰非，無法決定。這樣從另外一種因來使原先視為正確的因變成不正確，只可歸類為特殊的「不定」錯誤。這也有實例。如勝論學者對聲生論者說「聲是無常」，以「所作性」做理由，聲生論者便可提出反主張「聲是常住，所聞性故」，還可加上個同喻「如聲性」。因為勝論本宗也承認有聲性，即是聲的同異性（此即種類的概念），自然連帶著不得不承認「所聞性」因的正確，於是構成「相違決定」，勝、聲兩家的主張都猶豫莫決了。法稱對於這一種錯誤有比較深刻的看法，他以為這在正常的比量中也是不會發現的。只要任何一種因能充分地成立了宗，即是再舉得出別種因來，也自會相順相成，否則原來因的本身就有問題。話雖如此，但勝聲兩家主張的矛盾事實俱在，又如何解釋呢﹖法稱以為，這只是不信任經驗，但憑言教演繹比量，以致對於所討論的問題會構成這樣的混亂。其實，有些教條觀察不真，認識不足，很容易發生種種不正確的說法，那都是經不起現量或比量考驗的。法稱這樣分析「相違決定」的真正根據，證明它並非正常比量裏所有的現象，所以語言上也不該有這種錯誤。他還另外舉了一例。如勝論學者主張在一切事物之外另有一種最為普遍的「有性」，事物結合到它才會有「存在」的意義。現在問，究竟有那樣的「有性」沒有呢﹖這很容易明白，只憑經驗好了。我們可直截地用不可得因來作比量說，「凡是具備了認識條件而認識不到的事物，都是沒有的，如龜毛、兔角。」現在於一切現象並不能直接經驗到「有性」，那自然是沒有的了。這時候如還要相信勝論之說，不肯放棄他們的教條，就會依著經典另作一種因性的演繹，而這樣說︰「凡是一時現見它會和一切現象相結合的，那一定是普遍的存在，有如虛空。有性正是一時候連結到一切現象的，所以它也普遍的存在。」這一比量，在勝論學者無批判地信仰其本宗的，自會碰到了上面所說的不可得因形成猶豫不決，其實只看他是相信經驗，還是相信教條，就會解決這一問題的。第三，法稱重視經驗的事實，為因明理論建立更穩固的基礎。如比量方面，因和所立法的「不相離性」本以現象間的相屬關係為根據，但從前的解釋，不是分類煩瑣（像佛家古師說五種，數論學者說七種等），便是意義模糊，法稱改從經驗的事實出發，簡單明了地限定它為自性的和果性的兩類。自性的是就一種特質或概念加以分析而得，果性的則由平常的因果關係而來，這樣的相屬，自身便有了保證，再也不致猶豫。至於不可得因，從反面證明有相違的自性或相違的果性，以見事物的本身不容存在，這也同樣地易於確定的。還有，這些依據經驗便自然有個限度，要是不能現量經驗的境界，或者時間的太久，空間的太大，乃至自體的太微細，超出了感覺範圍，那都歸於存而不論之列，這在上文已一再說過了。以上各點，都是法稱學說的精到處，而大大地發展了因明理論的。此外還有關於比量由遮詮運用概念的一種理論（術語謂之「阿頗[HK4005-4]」）法稱也特有發揮，這擬另題介紹，此處從略。◎附二︰呂澂〈西藏所傳的因明〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）印度的因明大成於法稱（約620～680）。他所著的七部因明論書是在西藏佛教後傳的初期（第十一世紀末）經俄譯師（Rnog Blo-ldanses-rab，1059～1109）的努力才翻譯完全，而西藏人自己的因明著作也是由俄譯師的三傳弟子法師子（Cha-pa chos-kyi-sen-ge，1109～1169）開始。法師子住持桑樸寺十八年，作了法稱因明論中要籍《量決擇論》的註解，又著有通論性質的《量論略義去蔽論》（這一「去蔽」（yid-kyimn nsel）的題目，後來即為一般啟蒙著作所沿用）。其弟子精進師子（Brts un-hgrus-sen-ge）更恢宏其說，於是桑樸寺成為西藏研習因明的中樞，而一般因明理論也以法師子師弟之說為準則。但是，實際奠定西藏因明學說的基礎的乃是薩迦派第四代祖師薩班慶喜幢（Sa-skyaPand-i takun-dgah-rgyal-mothan，1182～1251）。他從釋迦室利（So^ kyasi-bhadra1204年入藏）受學，重新校訂了法稱因明主著《量評釋論》的舊譯本，並宏揚此論，講說多次，轉變了西藏因明學者一向只重視《量決擇論》的學風。他還綜合陳那《集量論》和法稱七部因明論書的要義，另撰《正理藏論》的頌本和自釋，他的弟子正理師子（uyug-pa Rig-pabi-sin-ge）更作詳解。在《正理藏論》裏批判了當時有關因明的各種說法，給學者以指歸，所以影響於後世者極大（此書很受後人的重視，明代永樂初編刻西藏佛教各部門要籍為「六論」的時候，即以它和法稱的《量評釋論》並列為因明部門的經典著作）。《正理藏論》共有十一品，解釋了陳那、法稱因明著述中的一切問題。全書由所知方面的「境論」和能知方面的「量論」兩部分構成。第一部分七品，分別解說所知境的本身（第一品對於境的考察），了解境的心（第二品對於心的考察），以及心如何了解境（第三品對於總和別的考察、第四品對於成立和遮遣的考察、第五品對於能說和所說的考察、第六品對於相屬的考察、第七品對於相違的考察，這些都是關於心之了境的一般方式的）。第二部分四品，分別解說量的總相（第八品對於相的考察）、現量（第九品對於現量的考察）、為自比量（第十品對於為自比量的考察）、為他比量（第十一品對於為他比量的考察）。原來陳那、法稱的因明著述，只以現量、比量等分章，而《正理藏論》則從其中提出各種要義另行組成通論性質的各品。如《正理藏論》的第一品辨境，即是從各因明論的現量、比量章中提出境的自相、共相以及所取、所轉、所現、所執四類境來分析解說，同時批判了法上一派認為所取和所現、所轉和所執是一義的說法，並還提出自己的主張，以為凡境歸根到底只是一種自相，不過由於了境的心有不同乃相隨而各別。在其餘各品中也同樣地隨處先批判西藏和印度的舊說，再提出正確的說法，並還解釋了種種疑難。特別是在薩班以前，西藏因明以《量決擇論》為主要典據。此論在法稱所著三部根本論中只算是詳略酌中之作，義理並不完備。薩班改宏《量評釋論》，不但講究得更全面，而且由為自比量中發展了「遮詮」（apoha，這是陳那對於「概念純以否定其餘為本質」的創說，法稱也沿用之）的說法，又取成量品（《量評釋論》的第二品）之說闡明了量的通相，以及說到釋迦牟尼其人堪為定量的道理，聯繫瑜伽現量（佛家所以為現量的最高階段）而談，都有獨到的見解。另外，還有可以注意的一點，即是薩班等所公認的傳統師承，都是從陳那、法稱而下，依次為天主慧、釋迦慧、慧護、法上、律天、商羯羅雅陀等人，但在薩班等著述裏，對於諸家的學說卻以道理的長短為標準而有所取捨。這種學風給予後人的自由立說以很好的啟發。西藏所傳的因明到了元末明初的宗喀巴（Ts-on-kha pa、Bla-bz an-grags-pa，1357～1419）和他的弟子們又有一大變化。宗喀巴雖曾從薩迦派仁達瓦（Ron-ma ab-pa gshon-nu-blo-gras，1349～1412，薩迦派晚期兩大學者之一）學習因明，但他通達此學，實得力於他自己對各種因明論書的尋研。他生平未曾撰述大部註疏，只是常常講說《量論》的綱要、《量評釋論》的〈現量品〉以及量論有關修行的道理。他的大弟子賈曹傑（Rgyal-shab-rje-dar-mn rin-chen，1364～1432）替他記下了《量論備忘錄》和《現量品備忘錄》，另一大弟子克主傑（Mkhas-grab-rjedge-legsdpalbzan，1385～1438）又作了《現量品述記》。此外，宗喀巴自己只寫了有關因明綱要的一種小品，題為《七部〔量論〕入門去蔽論》。此著雖很簡短（拉薩版全集僅有二十三葉），但用境、有境（即心）和了境方法三門來作通論，實際包括了因明所有的問題，並建立了他們一系（格魯派，通稱黃教）量論著述的綱格。其弟子克主傑撰《七部量論莊嚴去蔽論》，又根敦主巴（Dge-bdun-sg-zub，1391～1474）著《大量論正理莊嚴論》，其結構均不出它的範圍，僅內容更為充實而已。即從《量論隨聞錄》中可以見到宗喀巴一系對於因明的特別看法。他們強調因明論也是希求解脫和一切智者所必需之學，所以這類論書兼備內明的性質，並不像常人所解只供思辨之用。這種看法的根據在於《量評釋論》的〈成量品〉。本來，陳那《集量論》開端有個歸敬頌，頭兩句說佛堪為定量之人。法稱的《量評釋論》發揮其義，寫了〈成量品〉一品，共二百八十餘頌。它從「量以不虛偽的識為總相」說起，詳論佛現證四諦的各種相狀，一無錯謬，故能指示求解脫和一切智者的途徑，而成為定量者。這種說法給宗喀巴一系以啟示，他們便主張運用因明可以正確證成四諦之理，而引生瑜伽現量以得解脫，故因明實際具備修道次第的意義。宗喀巴等這樣結合因明於修持，帶了特殊的宗教色彩，同時就限制了因明的正規發展。他們還打破了因明和內明的界限，好像兩者理論完全相同。其實嚴格說來，這是可以商量的。如在《佛地經論》裏便明白指出因明和內明之解自相、共相各有其不同的說法，不應淆混。宗喀巴的弟子們對於西藏傳譯的因明論書，多重加探討，並做了註解。像賈曹傑就對陳那、法稱的各種論書大半有比較簡要的註解，而且貫串著「因明具備解脫道次」的主張。他給《量評釋論》頌本作註解和撮要，即以「闡明解脫道」為書名，同時也明白表示和薩迦派不同的見解，特別是表現在對於印度各家說法的取捨上。他又對薩班所著的《正理藏論》作註以自申其說（此註收在拉卜楞寺版《賈曹傑全集》第四帙）。從此以後，格魯派的因明研究，即專以宗喀巴師弟之說為宗，而很少進展。另外，在西藏的因明研究中，還存在著一些根本欠缺。像陳那的因明理論，其初成型於《正理門論》，後來才擴充為《集量論》，故從學說源流上說，《理門論》也很為重要。但它的梵本早就失傳，以致重視因明的薩迦派雖從第三代祖師名稱幢（Grag-pargyal-mtshan，1147～1216）起即注意此書，而他和後來的教童（Stongshun）卻一再誤認天主（陳那門人）的《入正理論》，以為即是《理門論》，並還改動作者天主的名字為陳那，由此輾轉訛傳，再沒有人能糾正其失。實際《入論》和《理門》固然詳略懸殊，而且釋義也有出入，如根據《入論》來談陳那之學，即難免有本末倒置之病。其次，陳那、法稱的理論有處和經部相關。經部著作現在沒有整部的傳本，只在別種書中引用它一些片段。其引文比較豐富而較有系統的要推《順正理論》，本來可以利用，可惜西藏只翻譯了它的略本《顯宗論》，其中有關經部議論之處，早已刪除無餘。因此，西藏因明中關於經部之說都只局限於註家零星的傳述，不能博引以使研究更深入一步（還有因明論中關於印度各派哲學之說，藏文資料也很不完備，同樣有此缺憾）。這些是西藏因明的欠缺，不可不知。〔參考資料〕　商羯羅主《因明入正理論》；陳那《因明正理門論》；窺基《因明入正理論疏》；陳望道《印度理則學》；虞愚《因明學》；霍韜晦《佛家邏輯研究》；沈劍英《因明學研究》；北川秀則《インド古典論理學の研究》；武邑尚邦《佛教論理學の研究》；戶崎宏正《佛教認識論の研究》；Th. Stcherbatsky《Buddhist Logic》。

因明正理門論
因明正理門論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）陳那著，唐義淨譯，一卷。與上同本。（CBETA註：與因明正理門論本同本）[佛光大辭典]全一卷。印度陳那撰，唐代義淨譯。又稱正理門論、理門論。收於大正藏第三十二冊。乃因明之根本理論書。本書與玄奘所譯之「因明正理門論本」一卷為同本異譯。蓋陳那當時之外道鼎盛，佛教正道不顯，為排斥外道，以振興佛教，則必須依完整之理論，遂繼承古因明學說，更創立能立、能破之新說，以顯諸法本真之體義，為印度論理學開一新紀元。 本書於唐景雲二年（711），在洛陽大薦福寺譯經院由義淨譯出，弟子玄傘、知積等筆受。本書內容與玄奘之譯本大致相同。〔開元釋教錄卷八、卷九、至元法寶勘同總錄卷九〕 p2292 [中華佛教百科全書]一卷。印度‧陳那造，唐‧玄奘於貞觀二十三年（649）在弘福寺譯出。又稱《正理門論》《理門論》。收在《大正藏》第三十二冊。書名「因明」一詞，梵本原來沒有，譯者為要表示此論的性質而加上去的。大藏中另存義淨（635～713）所譯《因明正理門論》一卷，論本部分和奘譯完全一樣，僅僅開頭多了「釋論緣起」一段。這一段最後說︰「上來已辨論主標宗，自下本文隨次當釋。」可見義淨擬譯的是一種釋論而非論本，他只譯了一點，後人取奘譯論本湊足一卷，錄家因而誤傳，大藏中亦相沿未改。作者陳那，傳說是世親門人，擅長因明。其有關因明的著書凡有八論，《理門論》即其一種。（見義淨《南海寄歸傳》卷四，八論除《理門》外，餘七為《觀三世論》《觀總相論》《觀境論》《因門論》《似因門論》《取事施設論》及《集量論》。其中《因門》《似因門》二論，現不傳；餘有漢譯或藏譯本。）陳那因明著述，可分兩個時期，前期以論法為中心，後期以認識論為中心。《集量論》為後期代表作，《理門論》則為前期代表作。故論文開首即標出宗旨︰「為欲簡持能立能破義中真實，故造斯論。」全論分兩大段，第一大段論述能立及似能立，第二大段論述能破及似能破。本論首段分真能立和立具。是真能立方面，唯取隨自意樂而立宗義，並須避免種種相違的似宗。此類似宗可分析為五︰自語相違、自教相違、世間相違、現量相違、比量相違。其次，依因之三相改五支論式（宗、因、喻、合、結）為三支比量，使因明論證開始具有演繹推理的必然性。論式中的因（或中詞）須立敵共許，方能令敵生憶念，依此憶念方生了智，依此了智方能成宗。所以違背因之初相──遍是宗法性（遍有法皆具此因），就犯四不成過︰兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成。依因之後二相──同品定有性與異品遍無性，配合成為九句，以為因的真似的刊定。九句即︰(1)同異品共有，(2)同品有異品無，(3)同品有異品俱，(4)同品無異品有，(5)同異者均無，(6)同品無異品俱，(7)同品俱異品有，(8)同品具異品無，(9)同品俱異品俱。在這九句中，只有第二同有異無與第八同異俱無是正因，第四、第六屬「法自相相違」，其他五種都犯「不定」過（威利布薩那《印度邏輯史》中認為發現(2)、(8)為正因，據他所知道的是以陳那為第一人）。(2)、(8)所以成為正因，其關鍵不在於同有或同俱，主要是在於異無。如立「聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空」。同品之瓶，有「所作性故」這個因，而異品之空卻沒有，同有異無，當然是正因。但如立︰「聲是無常，勤勇無間所發性故，同喻如瓶如閃電，異喻如空。」這「勤勇無間所發性故」因，於瓶有，而於閃電無，雖不同於第二同品遍有，而依「勤勇無間所發性」因，仍祇成立聲是無常宗，不會成立聲是常宗，所以也是正因。玄奘所譯因明論書，對於因之第二相，不譯成同品遍有性而譯成同品定有性，正是體現了陳那將正因分為同有異無和同俱異無兩類的精神。陳那由第四、第六句和正因相反的方面，又發展說有四相違與「相違次第」的相違因。在喻支方面，陳那又明確了論式上合和離的正確作法，同喻的合作法，是以因（中詞）合宗（大詞），舉例說︰什麼法上有所作法，就什麼法是無常，異喻陳那的離作法是由宗離因，舉例說︰什麼法不是無常，什麼法上便沒有所作性，反此，就有「倒合」、「倒離」之過。其次，談到立具，即是現量與比量。現量有四類︰(1)五識，(2)和五識同起的意識，(3)貪等心所的自證分，(4)定中離教分別的瑜伽現量。比量有兩層︰(1)從現量或從比量而來的審了宗智，這是遠因；(2)憶因之念，才是近因。因為由於回憶才明白因與宗有必然的聯繫，如正面了解限有煙應有火，所作應是無常，反面也明確了無火必無煙，常必非所作。可見比量的決定智（果）實合審宗智（遠因）與憶因念（近因）而生。至於陳那為什麼只說現比二量，其根本理由，就是所量之境不外自相（特殊）與共相（一般）。事物的本身或者它的特定的意義，各依附著它的本身而不通到其他方面的叫做自相，譬如風聲，無關其他的聲音，就是事物的本身。無常只指風聲而不指其他，這叫做特定的意義，都是屬於自相。如有法體或義象縷貫華，那就是共相。譬如「聲」的概念，通於人聲、鐘聲、鳥聲、樹聲、雨聲等。又如「無常」的概念，通於瓶盆、草木、鳥獸等，都屬於共相。認識自相的叫做現量，因為是對現在事顯現現成證知的。認識共相的叫做比量，因為是有待三相推比才決定知道的。在人類知識的領域內，除了自相共相，再也沒有所量之境，所以能知之量，也只限於現量和比量，不容增減。本論第二大段述能破與似能破。在能破方面，可分為六類︰支缺（缺一有三，缺二有三而無全闕）、宗過、因過不成、因過不定、因過相違、喻過。似能破方面，用以上能破的標準，衡量過去所說的過類，只取其十四種︰似宗過破有一，叫做常住相似。似缺因過能破有三︰至不至相似、無因相似、第一無生相似。似喻過破有二︰生過相似、第三所作相似。似不成因破，凡有四種︰無說相似、第二無異相似、第二可得相似、第一所作相似。似不定因破有九︰同法相似、異法相似、分別相似、猶豫相似、義準相似、第一第三無異相似、第一可得相似、第二可得相似、第二無生相似。似相違破有一，叫作第二所作相似。除了重複以外，共有十四過類。本論詳於立破，對於現比量論述則較少，這表示作者在著此論時，還保留一些舊觀點，並未形成量論（包括認識論和邏輯）的整個體系。但作者不久即以本論為基本資料，而另著《集思論》，不再以現比量為能立的資具，而予以獨立的地位，大成了量論的組織，所以本論也含有從論法到量論的過渡意義。譯者玄奘在印度遊學時，對於因明反復鑽研，有很深的造詣。他回國五年繼譯商羯羅主《入正理論》之後譯出了本論。譯本既出，他門下弟子，競作註疏。後人相繼撰述，可考者，有神泰的《述記》一卷（今存本不全），太賢的《古迹記》一卷，大乘光的《記》二卷，圓測的《疏》二卷，文軌的《疏》三卷，淨眼的《疏》三卷，勝莊的《述記》二卷，憬興的《義鈔》一卷，道證的《疏》二卷、《鈔》二卷，玄範的《疏》二卷，定賓的《疏》六卷，文備的《疏》三卷、《注釋》一卷、《鈔》一卷，崇法師的《注》四卷，以上可惜大都已佚失不傳。此外，窺基《因明大疏》嘗引本論詮文（日人寶雲等嘗引用以註疏本論），但也詳前略後。隨後慈恩宗勢力衰微，《理門》一論遂至無人過問了。近代中外學者研究成果較大的有如下列︰(1)歐陽漸撰︰《因明正理門論本敘》（1930），將此論的要義和《入正理論》、法稱因明的同異詳略問題，做了極其扼要的敘述。(2)呂澂與釋印滄合撰︰《因明正理門論本證文》（1927），此作對勘《集量論》，考正譯文，註出同異，可助理解，兼明學說的淵源。(3)丘檗撰︰《因明正理門論斠疏》六卷，依據證文廣為輯引解釋，據其例言︰「斠疏輯成，綦難匪易。一疑之析，動經浹旬，一詞之出，遍徵眾籍，采綴綸貫，幾經審慎。」顯見他費了不少功力。(4)日人宇井伯壽撰︰《因明正理門論解說》（1929），篇首有序論，將陳那的因明、《正理門論》在因明的地位以及西歐與印度學者對《正理門論》及《入正理論》混淆的說法，都作了相當詳盡的批判敘述。其解釋部分，除依據舊說，更採取西歐學者新的研究並徵引梵本，作出正確的解釋。宇井伯壽後更於1950年，將《正理門論》譯成日文，列入所著東洋的論理附錄。(5)意人將《正理門論》譯成英文（1930）。（虞愚）◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第十一章（摘錄）《因明正理門論》（Nyāyamukha，意為邏輯入門）現存於漢語中，是一本像《如實論》或《論軌》的概要性手冊。它也仿照該二書的編排，分為上下兩篇，一是關於論證，一是關於破斥。在談論證的末尾也討論了知識方法。然而內容差不多在每個細節上與《論軌》都不同，定義有所改進，當然是運用「因輪」。論證有三支，像《論軌》一樣，但安排為︰(1)中詞（因），(2)實例（喻），(3)論題（pakṣa，宗；這裏用論題代替陳述，但意義相同）。像《論軌》一樣有兩種知識方法，現量和比量，至於聖教或聲量與類比量主張歸於比量（真實的）。陳那對他所接受的兩種知識方法的定義是新的，表現他的新知識論的出發點。現量是沒有分別的知識。這裏解釋為無分別（avikalpaka），未通過分類（viśeṣaṇa）或假立名言（abhidhyāyaka）等的轉換（up-acara，比喻，更嚴格說是轉換）的知識，它是在五官感覺的各個方面直接緣境（artha），如色境（rūpa）等等，而顯現的。比量是通過中詞得來的知識。它認識一個主體是屬於某一類別的，屬於具有某種特殊性質（中詞）事物的一類。主體也可以屬於其他類別，如果選定了其他特性。但是比量只認識類別的特性（共相），而現量認識對象自身的特性（自相），是無類別的（它是先於分別而為其條件的）。類別是為智力所想像出來的，它們客觀上並不存在。陳那在這裏說，除了對象本身和類別這兩種之外，沒有其他東西是可以知道的。這兩種知識各有其獨立的被認識的方法，而這兩種知識方法是完全有分別的，它們認識兩種完全不同的事物。現量關係客觀實在，但也立即止於客觀實在，因為不能夠給對象分類，甚至不能給對象定名稱，那都需要思量分別的。真實對象保持著未經分類的特殊性。比量限制在想像分別（語言和分類）的知識，與沒有客觀實在性的類別範疇發生關係，它不能達到真正的對象事物。

因明正理門論本
因明正理門論本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）陳那菩薩造，唐玄奘譯，一卷。[佛光大辭典]梵名  Nyāya-dvāra-tarka-śāstra。全一卷。印度陳那撰，唐代玄奘譯。又稱正理門論本。收於大正藏第三十二冊。內容係詮釋因明論理之規則，一一論述能立、似能立、現量、似現量、比量、能破、似能破、負處等義旨。本書係陳那為破外道迷執，彰顯佛法正理，而依彌勒所著「瑜伽師地論」，及世親之古因明等說，設立真實無過之能立、能破之新說，以詮解諸法本真之體義，係漢譯現存新因明最古之著作。  本書係唐貞觀二十三年（649）十二月，於大慈恩寺由玄奘譯出，弟子知仁筆受。本書之同本異譯，有「因明正理門論」一卷，唐景雲二年（711）由義淨譯出，該譯本在第一頌之後，比本書多出三百三十餘字釋文，其餘部分則幾乎與本書一致。〔開元釋教錄卷八、卷九、至元法寶勘同總錄卷九〕 p2292 

因明義斷
因明義斷[中華佛教百科全書]書名。一卷。唐‧慧沼撰。又稱《因明入正理論義斷》《因明論義斷》。收在《大正藏》第四十四冊。內容主要在斷破他師之邪義。在因明關係論書中，本書被法相宗尊為祖書之一，所受的重視僅次於慈恩的《因明大疏》。慧沼另著有《因明入正理論纂要》一卷，主要在彰顯慈恩所傳之正確義理。而《義斷》則以破邪義為目的，故《纂要》與《義斷》二書，即為破邪與顯正之二論。

因明處
因明處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷四頁云：云何因明處？謂於觀察義中，諸所有事。如彼卷四頁至二十頁廣釋。

因明處七種
因明處七種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷四頁云：一、論體性，二、論處所，三、論所依，四、論莊嚴，五、論墮負，六、論出離，七、論多所作法。如彼卷四頁至二十頁廣釋。

因明論
因明論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於餘論部而明因明之論，謂之因明論。即正理門論，入正理論等。

因明論亦二相轉
因明論亦二相轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷八頁云：因明論亦二相轉。一者、顯示摧伏他論勝利相，二者、顯示免脫他論勝利相。

因明論疏明燈抄
因明論疏明燈抄[佛光大辭典]凡十二卷。日僧善珠（724～797）著。又稱因明入正理論疏明燈抄、因明明燈抄。略稱明燈抄。收於大正藏第六十八冊。為日本最著名之因明學著作，影響日本因明學之發展甚深。甚後明詮（789～868）之因明大疏噵三卷、真興（934～1004）之因明四種相違略私記二卷等均引用之。 p2292 

因明論疏瑞源記
因明論疏瑞源記[佛光大辭典]凡八卷。日本華嚴宗學僧鳳潭（1654～1738）著。又作因明入正理論疏瑞源記。為慈恩大師窺基所著「因明大疏」之集注，書中收錄許多現今罕見之資料，就因明之研究而言，頗具參考價值，唯書中錯傳部分有關注疏之原文，二百餘年來備受指責。2293 

因明論纂要
因明論纂要[佛光大辭典]全一卷。唐代慧沼撰。收於大正藏第四十四冊。又稱因明論義纂要、因明纂要。全稱因明入正理論義纂要。本書係法相宗二祖慧沼於初祖窺基著作「因明大疏」之後，同樣對照玄奘所譯之「因明入正理論」，試作更達意之注釋書。 p2293 

因明門
因明門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明之法門。是對於他法門而言。

因是有是無
因是有是無[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「是有是無之因」，即「因緣的或有或無」。

因曼陀羅
因曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界之曼陀羅也。是對於金剛界之曼陀羅而言。金剛界者，為顯修得之智之法門，故配於果。胎藏界者為示本有之理之法門，故屬於因。因而復配之於東西，胎藏界之方，謂之東曼陀羅，金剛界之方，謂之西曼陀羅。見金剛曼陀羅大鈔一。[佛光大辭典]又作理曼陀羅、東曼陀羅。即指密教之胎藏界曼陀羅。胎藏界者，乃為顯示眾生本有理德之法門，屬於因；而金剛界者，則為顯示修得智之法門，屬於果，故胎藏界曼陀羅對金剛界曼陀羅而言，稱為因曼陀羅。蓋以理、智對比之時，理為因而智為果。（參閱「胎藏界曼荼羅」3935） p2300 

因有七相
因有七相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十三頁云：又建立因有七種相。謂無常法是因。無有常法能為法因，謂或為生因，或為得因，或為成立因，或為成辦因，或為作用因，又雖無常法，為無常法因；然與他性為因，亦與後自性為因。非即此剎那，又雖與他性為因、及與後自性為因，然已生未滅，方能為因。非未生已滅。又雖已生未滅，能為因然得餘緣，方能為因。非不得。又雖得餘緣；然成變異，方能為因。非未變異。又雖成變異；必與功能相應，方能為因。非失功能。又雖與功能相應；然必相稱相順，方能為因。非不相稱相順。由如是七種相，隨其所應，諸因建立；應知。

因有三相
因有三相[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：因有三相。何等為三？謂遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。云何名為同品、異品？謂所立法，均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。異品者：謂於是處，無其所立。若有是常；見非所作。如虛空等。此中所作性，或勤勇無間所發性，遍是宗法性；於同品定有，於異品遍無；是無常等因。如疏二卷十六頁釋。

因有五相
因有五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十二頁云：又建立因，有五種相，一、能生因，二、方便因，三、俱有因，四、無間滅因，五、久遠滅因。能生因者：謂生起因。方便因者：謂所餘因。俱有因者：謂攝受因一分。如眼、於眼識，如是耳等、於所餘識。無間滅因者：謂生起因。久遠滅因者：謂牽引因。二解　瑜伽五卷十二頁云：又建立因、有五種相。一、可愛因，二、不可愛因，三、增長因，四、流轉因，五、還滅因。

因[木*商]
因[木*商][新集藏經音義隨函錄]同上正作橘

因村想故
因村想故[阿含辭典（莊春江）]因為念頭放在村落的緣故。

因枋
因枋[新集藏經音義隨函錄]音方併兩舩也正作汸又音放大婆沙論作舩舫

因果
因果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因者能生。果者所生。有因則必有果。有果則必有因。是謂因果之理。佛教通之三世說善惡應報之義。觀無量壽經曰：「深信因果，不謗大乘。」止觀五下曰：「招果為因，剋獲為果。」十住毘婆娑論十二曰：「因以得知，得者成就。果者從因有，事成名為果。」[佛光大辭典]梵語  hetu-phala。指原因與結果。亦即指因果律。為佛教教義體系中，用來說明世界一切關係之基本理論。蓋一切諸法之形成，「因」為能生，「果」為所生；亦即能引生結果者為因，由因而生者為果。以時間之因果關係而言，因在前，果在後，此稱為因果異時；但若就空間而言，則如束蘆之相倚相依之情形，此乃廣義之因果關係，稱為因果同時。  古代印度之外道，有關因果之論點可分為四類，佛教稱之為外道四執，或簡稱四執：(一)邪因邪果，即將萬物生起之原因歸於大自在天之能力。(二)無因有果，即承認現存的現象世界為果，但以此果之因難以探究，故否定此果之起因。(三)有因無果，即承認現存的現象世界為因，但以此因之結果難以探究，故否定此因之結果。(四)無因無果，即否定因果二者。  上記之外，佛教以外的古代印度思想界，尚有二種因果論之說，即：(一)因中有果論，主張果所顯現之現象世界必內具於因中，此乃婆羅門教與數論學派之思想；亦即認為因中常具有果性，故以因與果之性質相等。(二)因中無果論，係與婆羅門教對立之一般思想界及勝論學派所提倡。即主張結合眾多獨立之根本要素，方能生起現象世界；亦即認為因中未必具有果性，而須藉眾多的因相互和合始能產生果，故認為因與果之性質並不相等。此論說亦可稱為果中有因論。  佛教之因果論大抵可分為大小乘二系統，小乘以俱舍宗為典型，提出四緣、六因、五果之說；大乘則以唯識宗為代表，以四緣、十因、五果為其因果論之主要內容，而於四緣、五果之闡釋，大小二乘之觀點亦相迥異。以唯識家而言，既認為宇宙萬有皆由含藏於阿賴耶識中之種子所變現，而由種子變現成諸法之間，須經由「種子生現行」、「現行熏種子」、「種子生種子」等的「三法兩重」之因果關係，展轉作用而變現為森羅萬象。其中，種子生種子之關係為因果異時；種子生現行、現行熏種子之關係為因果同時。此外，於六因、五果之中，異熟因與異熟果之關係，以及同類因、遍行因與等流果之關係，皆為因果異時。至於俱有因、相應因與士用果之關係，則為因果同時。又能作因與增上果之關係，通於因果異時與因果同時。又同類因與等流果之關係，係以自類之法為因，引生等同流類之果，故稱自類因果。  眾生之行為能引生異時之因果，即善之業因必有善之果報，惡之業因必有惡之果報，此稱善因善果、惡因惡果。然嚴格言之，應稱為善因樂果、惡因苦果。此乃因由善惡二業所招感之果報，係屬非善非惡之「無記性」；而所謂善、惡，乃特指必定招感果報之因法，故不宜以善果、惡果為果報之稱。此種因果之理，儼然而不亂，稱為因果報應。若無視因果之理的存在，而落入否認因果之思想見解中，即稱「撥無因果」。又若從實踐修道上論因果關係，則由修行之因能招感成佛之果，此稱為修因得果、修因感果、酬因感果。  此外，由善惡之業因而招感樂苦之果報，此種因果係異熟因與異熟果之因果關係；又由福德（世間的善業）而招感人天樂果，此為福因與福果之因果關係；又由修習智慧能招感覺悟之果報，此為智因與智果之因果關係。上述三種因果關係，稱為三因三果。又一般所謂的三世因果、因果報應等，多係指異熟因與異熟果之因果關係而言。  蓋一切法皆由因果之理而生成壞滅，十界迷悟之顯現，即由此因果關係所成，而產生世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果等分別。若就四諦而言，其苦、集二諦為世間迷界之因果，滅、道二諦則為出世間悟界之因果。要之，此因果之理實乃佛教重要之基本教理，於諸經典中即常對此理加以闡釋說明，並以善惡之因果報應如影隨形而相續不絕，來勸導人修行佛道，超脫有漏之境界，以達於無漏之寂靜地。〔無量壽經卷下、俱舍論卷六、阿毘達磨發智論卷一、卷十五、大毘婆沙論卷十、卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷三、卷七、卷八、大乘義章卷三、卷四〕（參閱「十因」418、「五果」1112、「六因」1256、「四緣」1832、「因」2269、「種子」5863）2293 [中華佛教百科全書]指原因與結果。佛教認為一切法皆是依因果之理而生成或滅壞。因是能生，果是所生。而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，因果歷然。十界迷悟，不外是因果關係。如外界客塵與眾生主體內心也互為因緣，由眾生之無明生起我見，我見緣外界之客體，客體喚起眾生之貪欲，貪欲引起惡行，惡行招引再生及痛苦，痛苦又加重無明。彼此既是因，又是果。互為因果。因果可分為︰世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四諦而言，苦、集為世間迷界之因果。滅、道是出世間悟界之因果。在時間上，因果遍於過去、現在、未來三世。在空間上，則除無為法之外，一切事物皆受因果律支配。佛、菩薩亦然。從宗教實踐的基本立場而言，大小乘對因果皆有具體的分類與論述。就中，小乘將因果關係，分別為六因、四緣、五果而作說明。較重視人類的行為、認識。如煩惱、業是如何產生、如何斷除等問題即是。大乘佛教則視緣起為因果互相關係的狀態。以四緣、十因、五果為其因果論的主要內容，以說明以阿賴耶識為中心之人類的行為與認識。此外，一般所說的善因善果、惡因惡果，意謂善的業因必有善的果報，惡的業因必有惡的果報。然而由善惡二業所招感的苦樂果報，係屬非善非惡的無記法，故善因善果、惡因惡果應稱為善因樂果、惡因苦果。此種有善惡業因則必有苦樂的果報，因果之理儼然不亂，即稱因果報應。若無視因果之理，陷於否認因果的見解，則稱撥無因果。又從實踐修道上論因果關係時，由修行之因能得開悟之果，此稱修因得果、修因感果、酬因感果。◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯〈因果論之性質及範圍〉（摘錄自《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉）〔因果論見重於佛家〕　堅持因果論或曰因生果論確定可信，是佛家哲學裏面最重要的諸點之一。這因果論或因生果論，諸修多羅（巴利文的）常常討論到，大抵是特別拿他來摧滅與此相敵的諸生命觀的。下面的一段巴利文《增支部》（Anguttara Nikaya）引在此處極有趣味。「比丘乎，諸外道有三種邪見，有識者若信受之，則德行雖本已無虧，亦必墮落至於對自己的行為不負責任。此三邪見為何﹖有些沙門和婆羅門謂人今生所有苦樂以及非苦非樂，純粹是由於前定；又有些沙門和婆羅門說是由於大神意；又有些沙門和婆羅門說是由於機運。比丘乎，我遇見主張或宣說這些見解的沙門和婆羅門之時，我問他們是否真信。他們如說真信，我就說道︰『既然如此，你就不能不承認人所以作殺人者、盜賊、姦淫者、誑言者等等，是由於命運、大神意旨，或機運。因此行為的改善或分別善惡都成了無謂的舉動。既然如此，有過者之道德的復生，便成了完全不可能的事。』主張上述三種見解之任一種者，聞此推理，亦應啞然。」佛陀的思辨，許因為所帶的實用主義色彩略嫌太重一點，使純粹要在名理之上著眼的人不滿意，但是這段話很能把兩種見解明明白白的表現出來，曰(1)物生於因果關係，曰(2)關乎我們每人本身的命運，既然自家造因，還須自家受果報。〔佛家表因的幾個名詞〕　故知佛家的因生果論第一是與行為責任論一氣的，但是又與他們所謂「無常」、「無我」二「法印」相關。（譯者註︰佛家說世間一切事物或曰一切法都是「無常、無我、苦」。此三者曰三法印。）這就是說，沒有什麼東西是常存的、自存的。世間一切物事都是許多「因」和「緣」湊合成功，只能暫時存在的品物。因果律的真實性雖是佛教的一切派別共同的主張，但是講到細節的解釋，恐怕他們意見的紛歧，在無論那一點上也沒有像在這一點上這樣厲害。在巴利文經典裏面，我們看見只有這一類的習語︰「因此生故彼生」、「此起則彼亦起」。而且其中也沒有什麼特別的名詞，可以把各種樣式的因果律觀念全包在內。我們只看見像「以此因」、「以此緣」這一類的字（ko hetu，ko paccaya）。「因」、「緣」這兩個字後來有了很奇怪的經歷。在上座部佛家之中，「因」字漸漸得到一個很狹的意思，就是專指「貪、瞋、癡」三毒所引起的某幾種精神狀態。故這幾個受三毒影響的精神狀態被認為有「有因」者（sahetuka）。「緣」字則被人用去表任何式樣的因果關係，或曰一物與另一物之間所能有的各種關係。巴利文阿毗達磨藏的末一種書，幾乎是專論二十四緣，或曰現象界之二十四種可能的關係。此二名詞在北方說一切有部人和瑜伽宗人之中的用法，就很不同。在北方，「因」的意義是正因，或曰直接因、第一因；而「緣」則指一般的有成事功能的外緣。他們說因緣共生一果之時之所謂「緣」，不是指正因（「因」纔是正因），而是指那假使沒有他則因就動作不起來的外緣。「因」是第一因，「緣」是次級因，「果」（phala）是因和緣合生的。且舉個例︰我們播種在地上，因土地、日光、雨露，以及其他等等的影響，種子長成一棵樹；此處的種子是「因」；地、日、雨是「緣」；樹是「果」。北方既然把一切事物看做因和緣所生的果，故不像南方那樣單單舉二十四緣，卻分別開列六種因、四種緣、五種果。佛教的一切派別都把因果論和業力說（karma）相提並論。照字面上解，業力的意義是行動（或說行事），一直到如今，這還是他的最重要的涵義。後來佛家又用「業」字表行動結果之義，結果是指善人得的好報和惡人得的惡報。我們常常聽見的「某人有善業等著他」或「某人有惡業等著他」，其中所謂業，就是結果的意思。到了最後，那專指行為有報應的因果律觀念全部，也用「業」字表。但是在早期及上座部佛教之中，一般的因生果能與業力，被人區別得很是清楚。一種結果能有許多種的因，業力僅是其中的一種。那先比丘（Nagasena）就如此解釋給彌蘭陀王（Milinda）聽過︰那先說，災難雖然許是業力所招，但旁的因也能生災難。甚至於絲毫不作惡的佛陀也有痛苦和疾病的災難，或被石子打傷，以及其他等等，這都不是因為他過去時有惡行，而是各種外面的因湊巧招出來的。「大王，若一土塊，被擲空中，復落於地。是大地過去業行招土落否﹖」「善知識，不也。非大地先有所為，受善惡果。土塊復落，只由現因，與業力無與也。」「大王乎，佛陀亦應視若大地。一如土塊下落大地，非緣大地業行；片石擊佛陀之足，亦非緣佛陀昔日之業行。」照同一的樣式，業力雖能令人死，死有時卻是以外好幾個原因之中的一個所釀成的。彌蘭陀在業力之外又舉出其他種種外因。《Abhidhammattha Sangaha》舉以下四種因︰(1)壽盡，(2)業力盡，(3)二者并盡，(4)能毀業。但我們應該注意到後來的佛家，常有把業的範圍推廣的傾向。例如上座部七論之中的《論事》，分奇認業力能是生物質的因；但是《Abhidhammattha Sangaha》已經說物質現象的四種根源是(1)業力，(2)心，(3)物質的改變，(4)食物。說一切有部的著作裏，屢次重覆說世界能滅已復生之因，是過去時一切有情物的共同業力。到了後期的瑜伽宗各派，既以為全世界是依心而有，故全世界的出現，他們說是全由於業力以及他的俱有品。〔因果律之普遍性〕　佛家信他們的因緣說，在(1)空間上，(2)時間上，和(3)對象物上，都能普遍應用。(1)因果律可以普遍應用到宇宙的各部分，就是一切無數的物質世界以及各種天和各種地獄。(2)因果律能應用於過去、現在、未來三時。而且在佛家的心中，「因果遍三時」這一句話，還有因果相生，如環無端，本無起時，亦無止日之意思。故第一因或原極因之說，是他們所否認的。世親著的《俱舍論》（卷七）裏面，有一段很有趣味的文字，解釋佛家在這一點之上的意見。「一切世間唯從如上所說諸因諸緣所起，非『自在天』、『我勝性』等一因所起。此有何因，若一切成許由因者，豈不便捨一切世間由自在等一因生論。又諸世間非自在等一因所起，次第等故︰謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而生，非次第起；現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時，是則應成非一因起，亦由樂欲差別生故；或差別欲應一時生，所因自在無差別故；若欲差別，更待餘因，不俱起者，則非一切，唯用自在一法為因，或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際；若更不待餘差別因，此因應無次第生義，則差別欲非次第生，若許諸因展轉差別無有邊際，信無始故，徒執自在為諸法因，不越釋門因緣正理。若言自在欲雖頓生而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位與後無差別故。又彼自在作大功力生諸世間，得何義利﹖若為法喜生諸世間，此喜離餘方便不發，是則自在於法喜中既必待餘，應非自在；於喜既爾，餘亦應然，差別因緣，不可得故。或若自在生地獄等無量苦具逼害有情，為見如斯發生自喜，咄哉何用此自在為！依彼頌言，誠為善說︰由險利能燒，可畏恒逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為非撥現見世間所餘因緣人功等事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但是朋敬自在天，言離所餘因緣不見別用故。或彼自在要餘因緣助方能生，應非自在。若執初起自在為因，餘後續生，待餘因者，則初所起不待餘因應無始成，猶如自在我勝性等隨其所應，如自在天應廣徵遣，故無有法，唯一因生。奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可悲！彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果而妄計有自在等因。」(3)因果律又是可以應用到一切對象物的。只有諸無為法是例外，他們是常存的非因所成的。至於諸有為法，則無論是色法、心法、心所法、心不相應法，都是只能依他有因他有，自己沒有實質上的存在。佛教把因生果論和非實質說不但應用到物質，而且應用到心，這是他異於幾乎其他一切思想派別之處。而且他們對我們說，雖佛亦是受因果律支配的；「雖三世（過去、現在、將來）諸佛未能且永不能改變此一大律。」這是極重要的一點，因為佛教和幾乎其餘一切的宗教，正在此學說上分別。佛教以外的思想系統，雖然大概都承認某種的因果關係，但是凡世以上的人物，特別是最上神，總被認為是居於因果律之上的，而且以為這些神所行的奇事，明證他們能使因果律暫時失效。佛教雖然也承認顯「神通」的可能，卻又要設法使之與因果論能打成一片。因此他們想出所謂更高因果律之說；這一說後來他們最歡喜引用。我們知道物質科學家利用加增的知識，能成就許多使平常人驚以為奇的事；照佛教看來，諸「聖」也能憑藉過去所積的業力得到若干特別能力，去驅使自然界的各種元素。自佛家看來，修練內功因而得天眼通，和用望遠鏡增加視力，兩相比較，若說是奇蹟同樣是奇蹟，若說不是奇蹟同樣不是奇蹟。就是大乘佛法所說的諸佛超度眾生，也必須假手於某種因緣。最末還有一點值得注意，就是佛教的一切宗派，同說一因不能生果，每一「法」至少是兩個因產出的。最初他們大概是專為反對大自在天（Isvara之譯名），或曰創造世界神之說而發此論；但是後來這句話的涵義變為一個因必得到外面來的助力始能生果。故由佛家看去，個個因必有果的這句話，是不可信的，因為有許多單獨的因，若得不到適當的外緣，永遠不能生效果。而且一個弱的因被一個強的因壓倒，完全是可能的事。〔因果律的應用〕　佛家應用因果論的法子有二。第一個法子所觀察的，是諸「法」之聚的全體，尤其是個體，人的以及非人的都在內。第二個法子所觀察的，是分開來看的諸「法」。故我們可稱第一法為綜合的，第二法為分析的。第一方面的應用，在早期佛家哲學裏面，已經很顯著，而且實在不過是業力說的發展，目的是要指明一個人怎樣因為某幾種因果上的原由，死後必定到一種天上或一個地獄裏去投生。後來的宗派，不外乎把先有的各種解釋排成系統，或寫成定式。這一方面的因能生果論大部分都是以那個古說稱曰「十二緣起」者為中心。第二方面到了對法時代纔顯著。此時佛家著力去區別而且劃定各種根本因，要指示這些種因怎樣支配諸單獨的「法」，因而生出各類有情個體以及其他諸混合體。該二方面在佛家哲學史上皆極關重要，故值得分別討論。（中略）〔總論因緣果〕　細參以上分論各種緣、因、果的話，便知五果和四緣六因，二者之間的關係，有如下表所開︰圖片    ┌1.能作    │2.俱有┐六因┤3.相應┘    │4.同類┐          1.增上┐    │5.遍行┘          2.士用│    └6.異熟            3.等流├五果    ┌1.因              4.異熟│    │2.無間┐          5.離繫┘四緣┤3.所緣│    └4.增上┘說到此處，我們要請讀者注意另外一兩點。第一點是佛教有幾派在五果之外，又立四種果。此四果是︰(1)安立果，謂如佛家宇宙論所說，水輪為風輪果，乃至草等為大地果。(2)加行果（修得果），例如心因修觀，證得智慧。(3)和合果，謂如眼識為眼根之果。(4)修習果，謂如諸靜慮（禪定）變化心性。但世親（《俱舍論》卷六）以為這四種果不過是士用果和增上果的分相。因為佛家的全部思辨處處從心理方面下手，故各種心法之間的因果關係比色法之間的因果關係更得他們的注意。大勢既然如此，則說一切有部還能談到的各種物質對於他種物質之生果功能，必因為不可多得，於我們更有趣味。不消說得，瑜伽宗人是談不到這個問題的。各種物質的關係，可分五層討論︰(1)諸大種相互的生果功能。據說這共分兩種，即俱有因和同類因。俱有因指四大種在同一有生物體內同一分時彼此之關係。同類因指四大種還能自生於以後諸分時。(2)諸大種對於所造色之生果功能。我們已經說過，基本的物質和依他有的物質有五層關係（生、依、立、持、養）。但《阿毗達磨俱舍論》對我們說，此五種因其實不過是能作因這一種因在增上果上的影響之幾種「差別相」（或曰細分部）。(3)所造色對於所造色之影響。此包涵同類因、俱有因、異熟因三種，能作因自然也在內。俱有因指那被佛家算作所造色的身業與語業，此二業因隨心轉，故為俱有因；他們在純粹物質方面則無此功能。同類因是前面諸群所造色對於後面諸群所造色之影響。異熟因指所造色色群所造的善或不善業力，能招來生的無記性（中性的）異熟果（譬如眼根）。(4)所造色對於諸大種之勢力。這只有一種，即所造色所造之業能為異熟因，引起新的大種群。(5)此外，說一切有部還有些很長很繁的表，指明各種心所彼此相生的勢力。瑜伽宗也有，不過少些。〔參考資料〕　《俱舍論》卷六、卷七；《阿毗達磨發智論》卷一、卷十五；《大毗婆沙論》卷十、卷十一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍論光記》卷六；《瑜伽師地論》卷五、卷三十八；《顯揚聖教論》卷十八；《成唯識論》卷三、卷七、卷八；《大乘義章》卷三、卷四；《佛教根本問題研究》(二)（《現代佛教學術叢刊》{54}）；中村元（等）編《佛教思想》第三冊〈因果 ；宇井伯壽《佛教汎論》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]因是種因，果是結果，由此因而得此果，是因果義。又因是所作者，果是所受者，種善因必得善果，種惡因必得惡果。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄍㄨㄛˇ, 1.原因和結果。指事情演化的前後關連。如：「知道事情的始末因果，就容易下判斷了。」2.佛教基本理論之一，謂因和果。佛教認為一切的生命形態和生活遭遇，都是過去意志行為的果，而過去意志行為則是造成果的因。因和果之間是相對的關係。《阿毗達磨俱舍論．卷六》：「果有為離繫，無為無因果。」《南史．卷五七．范雲傳》：「君不信因果，何得富貴貧賤？」3.緣由。《紅樓夢．第六五回》：「又還有一段因果，我們家的規矩，凡爺們大了，未娶親之先，都先放兩個人伏侍的。」

因果不二門
因果不二門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十不二門之一。見十不二門條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十不二門之一。

因果同時
因果同時[佛光大辭典]指三法展轉而同時互為因果。為「因果異時」之對稱。唯識家認為種子為因，能生起現行之果，而此現行亦能為因，復熏習種子之果。此能生之種子、所生之現行、所熏之種子等三法，展轉而同時互為因果，稱為因果同時。展轉有互相展轉、次第展轉二義，此處之展轉為互相展轉之義；亦即成唯識論所稱之「更互」。成唯識論卷二（大三一‧一○上）：「能熏識等從種生時，即能為因復熏成種。三法展轉，因果同時。如炷生焰，焰生焦炷。亦如蘆束，更互相依，因果俱時，理不傾動。」（參閱「因果異時」2296）2295 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十六頁云：能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，因果同時。如炷生燄，燄生焦炷。亦如蘆束，更互相依。因果俱時，理不傾動。

因果報應
因果報應[佛光大辭典]為佛教用來說明世界一切關係之基本理論。又作因果應報、因果業報、善惡業報。謂一切事物皆有因果法則支配之，善因必產生善果，稱為善因善果；惡因必產生惡果，稱為惡因惡果。無量壽經卷下（大一二‧二七七上）：「天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承。」即是此例。 因，因緣之義，分為六因、十因、四緣等；果，果報、酬因為果之義。瑜伽師地論卷三十八所說之「已作不失，未作不得」一語，揭出佛教因果論之特點，即任何思想行為，必然導致相應之後果，「因」未得「果」之前，不會自行消失；反之，不作一定之業因，則不會得相應之結果，並據此提出「三世因果」之說，亦即認為現世之貧富窮達，乃前生所造善惡諸業所定之果報；而今生之善惡行為，亦必影響來世之罪福報應。〔輪轉五道罪福報應經、過去現在因果經卷四、法苑珠林卷七十〕（參閱「因果2293） p2295 [中華佛教百科全書]我國佛教界及民間所普遍流傳的宗教理念。指善惡行為之必獲果報之謂。亦即認為有善惡的原因則必有與之相應的樂苦結果。又稱因果應報、因果業報、善惡業報。《無量壽經》卷下云（大正12‧277a）︰「天地之間，五道分明，恢廓窈冥浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承。」《法苑珠林》卷七十云（大正53‧815b）︰「夫有形則影現，有聲則響應，未見形存而影亡，聲續而響乖，善惡相報，理路皎然。」中國自古即有善惡因果報應的思想。如《易經》中有「積善之家必有餘慶」之說。佛教傳入後，業的思想與此因果報應觀念結合之後，業遂被視為一種力，從而連接過去、現在、未來三世的輪迴思想，逐漸成為中國人的生死觀。佛教故事中大多帶有因果報應的色彩，其中因果報應故事性格特別鮮明的，有冥界故事、轉生於禽獸之因緣，以及現在因現在果的現世報故事等三種。如七世紀唐臨的《冥報記》、九世紀景戒的《日本靈異記》，分別是中國、日本有關佛教因果報應故事集成的代表作，二書對後代因果報應故事的形成有很大的影響。◎附一︰印順〈論三世因果的特勝〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）三世論者，是印度宗教的特色，而佛教最為究竟。人類與一切眾生，是無限生命的延續；不是神造的，也不是突然而有的，也不是一死完事的。這如流水一樣，激起層層波浪；生與死，只是某一階段、某一活動的現起與消散。依據這種三世論的信念，便擺脫了神權的賞罰，而成為自作自受的人生觀，肯定了人生的真意義。我們在前生，思想與行為，如向於自利利人的、善良而非邪惡的，今生才能感到福樂的善果。這樣，如今生而不再勉力向善，一死便會陷入黑暗的悲慘境遇。有了這三世因果的信念，想起從前，能夠安命，決不怨天尤人；為了未來，能夠奮發向上，決不懶惰放逸。安命而又能創命的人生觀，是三世因果論的唯一優點。還有，從無限延續去看，受苦與受樂，都是行善與作惡的結果。善行與惡行的因力，是有限的，所以受苦與受樂，並不永久如此，而只是生命歷程中的一個階段。任何悲慘的境遇，就是地獄，也不要失望，因為惡業力盡，地獄眾生是要脫苦的。反之，任何福樂的境遇，那怕是天國那樣，也不能自滿。因為善業力消盡，還有墮落的一天。所以真正的三世論者，在一切境遇中，是充滿了希望，而又不斷的向上精進著。從自作自受而看到共作共受，每一家庭，每一國家，在歷史的延續中，也從來就符合這因果升沈的規律。二世論的缺點，在三世論中完全消除了。所以，唯有大家來接受三世論的因果信念，成為堅定的、共同的信念，才能從庸俗的、唯物論的、一世論的禍害中解脫出來！◎附二︰印光《印光大師文鈔菁華錄》六〈勸注重因果〉（摘錄）(一)因果者，聖人治天下，佛度眾生之大權也。約佛法論，從凡夫地，乃至佛果，所有諸法，皆不出因果之外。約世法論，何獨不然。故孔子之贊《周易》也，最初即曰︰積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。夫積善、積不善，因也。餘慶、餘殃，則果矣。又既有餘慶餘殃，豈無本慶本殃。本慶本殃，乃積善積不善之人，來生後世所得之果，當大於餘慶餘殃之得諸子孫者，百千萬倍。凡夫不得而見，何可認之為無乎。經云︰欲知前世因，今生受者是。欲知來世果，今生作者是。《洪範》乃大禹所著，箕子以陳於武王者，末後五福六極之說，發明三世因果之義，極其確切。宋儒謂︰佛說三世因果，六道輪迴，乃為騙愚夫愚婦奉彼教之據，實無其事。斷以人死之後，形既朽滅，神亦飄散。縱有剉斫舂磨，將何所施。神已散矣，令誰受生。在彼斷其必無因果，而古籍中，每有冤殺者作祟，蒙恩者報德，種種事實，悉是前賢為佛教預為騙人之據乎。既無因果，無有後世。則堯桀同歸於盡，誰肯孳孳修持，以求身後之虛名乎。以實我已無，虛名何用。由茲善無以勸，惡無以懲。（中略）佛所說三世因果，六道輪迴，乃發揮因果之究竟者。有謂因果為小乘，而不肯提倡，是皆專事空談，不修實德者。如來成正覺，眾生墮惡道，皆不出因果之外，何得獨目之為小乘乎。其曰︰一陰一陽之謂道。此所謂道，果何道也。非誠明合一之道乎。誠即明德，乃吾人即心本具不生不滅之妙性，乃性德也。由無克復之功夫，則不能顯現，故謂之為陰。即明明德之上一明字。乃朝乾夕惕，兢業修持之功夫，即修德也。修德之事顯著，故謂之為陽。修德功極，性德圓彰。誠明合一，即所謂明明德而止至善也。前此之功夫，為格、致、誠、正、修。後此之事業，為齊、治、平。然此誠明合一，明明德而止至善，以迄於齊、治、平，非憑空即能如是。固自有使之不能不如是者在。何為使之不能不如是者，即所謂三世因果，六道輪迴也。人雖至愚，決無好凶惡吉，幸災樂禍者。聞積善必有餘慶，積不善必有餘殃，賢者必益加勤修，不肖者亦必勉力為善。勉為既久，則業消而智朗，過無而德明。昔為不肖，今為大賢。是知誠明之道，於自修則已具足。於教人，非以因果相輔而行，亦不易盡人悉各依從也。合因果誠明二法，方為聖人繼天立極，垂型萬世之道。亦即自心本具之光，與普照法界之佛光也。（中略）(二)經云︰菩薩畏因，眾生畏果。菩薩恐遭惡果，預先斷除惡因。由是罪障消滅，功德圓滿，直至成佛而後已。眾生常作惡因，欲免惡果，譬如當日避影，徒勞奔馳。每見無知愚人，稍作微善，即望大福。一遇逆境，便謂作善獲殃，無有因果。從茲退悔初心，反謗佛法。豈知報通三世，轉變由心之奧旨乎。報通三世者，現生作善作惡，現生獲福獲殃，謂之現報。今生作善作惡，來生獲福獲殃，謂之生報。今生作善作惡，第三生，或第四生，或十百千萬生，或至無量無邊劫後，方受福受殃者，謂之後報。後報則遲早不定。凡所作業，決無不報者。轉變由心者，譬如有人所作惡業，當永墮地獄，長劫受苦。其人後來生大慚愧，發大菩提心。改惡修善，誦經念佛，自行化他，求生西方。由是之故，現生或被人輕賤，或稍得病苦，或略受貧窮，與彼一切不如意事，先所作永墮地獄長劫受苦之業，即便消滅。尚復能了生脫死，超凡入聖。《金剛經》所謂︰若有人受持此經，為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提者，即轉變由心之義也。(三)念佛雖能滅宿業，然須生大慚愧，生大怖畏，轉眾生之損人利己心，行菩薩之普利眾生行。則若宿業，若現業，皆仗此大菩提心中之佛號光明，為之消滅淨盡也。〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷四；《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷七；《太平記》卷二十七；《閑田耕筆》卷二；《道聽塗說》卷二十五。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄍㄨㄛˇ　ㄅㄠˋ　ㄧㄥˋ 佛教的基本理論之一。佛教謂生死輪迴的一切現象，都是有因果關係。一切有意志的行為，不論善惡或中性，都必導致未來世的樂、苦或中性的生活經驗和生命形態。換言之，一切眾生的生活經驗和生命形態都是過去意志行為的結果。這種因果關係，在未解脫之前，永不休止。

因果應報
因果應報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善因者善果，惡因者惡果，有原因，則必有結果之應報也。慈恩傳七曰：「唯談玄論道，問因果報應。」

因果撥無
因果撥無[佛學大辭典（丁福保）]（術語）否定因果報應之道理也。十輪經七曰：「撥無因果，斷滅善根。」廣百論釋論五曰：「若無善惡，苦樂亦無，是即撥無一切因果。」俱舍論十七曰：「緣何邪見能斷善根，謂定撥無因果邪見。」

因果歷然
因果歷然[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因果之事實，顯而明白也。止觀義例上曰：「存諸教則因果歷然。」宗鏡錄十二曰：「一切即一，皆同無性。一即一切，因果歷然。」濟緣記一上曰：「妙有則一毫不立，真空乃因果歷然。」[佛光大辭典]指因果之法則，顯然明白而易見。止觀義例卷上（大四六‧四四七下）：「存諸教則因果歷然。」〔宗鏡錄卷十二〕 p2296 

因果比量
因果比量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十二頁云：因果比量者：謂以因果展轉相比。如見有行，比至餘方；見至餘方，比先有行。若見有人，如法事王，比知當獲廣大祿位；見大祿位，比知先已如法事王。若見有人，備善作業，比知必當獲大財富；見大財富，比知先已備善作業。見先修習善行惡行，比當興衰；見有興衰，比先造作善行惡行。見豐飲食，比知飽滿；見有飽滿，比豐飲食。若見有人食不平等，比當有病；現見有病，比知是人食不平等。見有靜慮，比知離欲；見離欲者，比有靜慮。若見修道，比知當獲沙門果證；若見有獲沙門果證，比知修道。如是等類，當知總名因果比量。

因果為宗
因果為宗[佛光大辭典]指以一乘之因果為法華經之宗旨。為天台宗所立法華五重玄義之第三。法華經以一乘之因果為宗，此因果之宗為修行之中心，顯體之要訣，然法華經中諸法實相之體，乃為非因非果，無修無證之真常妙理；若迷失此實相真理者為凡夫，悟得此實相真理者即為上聖。法華經乃就因果之宗而論修行、悟道之理，認為修行有進趣始終之次第，修行之始為因，修行之終為果，全經即藉說明因果之道理，以彰顯實相之理體，故法華經以因果為宗。  此因果二字，所詮有二重：(一)以弟子（對機）為因，師（釋尊）為果。亦即弟子為因位修行，師則為果上佛。(二)弟子與師各自有其因果。即師與弟子皆各有行位之始終，而其因果亦各有權實。亦即於上述之弟子之因果，及於迹門之佛之因果，皆稱為權因權果；而於迹門開會之弟子之因果，及於本門之佛之因果，則皆稱為實因實果。如此，因果有兩重，又各有權實，於法華經中，本迹二門所顯示者有不同之義。〔法華玄義卷九下〕（參閱「五重玄義」1122、「本迹二門」1965） p2296 

因果異時
因果異時[佛光大辭典]為「因果同時」之對稱。唯識家認為種子之自類相續，乃前念之因生後念之果，前後其時相異，故稱因果異時。即種子生種子之關係為因果異時；而種子生現行，現行熏種子，此種子與現行互為因果之關係則為因果同時。亦即一法之前因後果必為異時，而二法及三法之互為因果，如炷與焰、束蘆等，則為同時。成唯識論卷二（大三一‧九中）：「現種異類，互不相違，一身俱時，有能生用。非如種子，自類相生，前後相違，必不俱有。」（參閱「因果同時」2295） p2296 

因果皆空宗
因果皆空宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道十六宗之一。又云空見論。立無原因結果理，又世間一切法悉空之外道諸派總稱也。據義林章二謂諸邪見外道見行善者返生惡趣，行惡者返生善趣，便謂因果皆空，或總排撥一切空云。[佛光大辭典]又作空見論、空見外道。為外道十六宗之一。即妄執無因果之理，否認因果之說，而認為世間一切諸法皆空之外道。大乘法苑義林章卷一本（大四五‧二五○上）：「諸邪見外道計無愛養等，見行善者返生惡趣，見行惡者返生善趣，便謂為空，或總誹撥一切皆空。」〔瑜伽師地論卷七、顯揚聖教論卷十〕（參閱「外道十六宗」1871） p2295 [中華佛教百科全書]外道十六宗之一。或稱空見論。指主張無原因結果之理、世間一切法悉空的外道。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「諸邪見外道計無愛養等，見行善者返生惡趣，見行惡者返生善趣，便謂為空，或總誹撥一切皆空。」即此外道見行施與、愛育等善行反招惡果，不作也得善果，因此無視善惡業報的道理，妄執一切諸法無有體相，皆空無。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷七；《顯揚聖教論》卷十。

因果相似
因果相似[法相辭典（朱芾煌）]如同類中說。

因果相續緣起正理
因果相續緣起正理[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷五頁云：過去未來，既非實有；非常可爾；非斷如何？斷豈得成緣起正理？過去未來，若是實有；可許非斷。如何非常。常亦不成緣起正理。豈斥他過，己義便成？若不摧邪；難以顯正。前因滅位，後果即生。如秤兩頭，低昂時等。如是因果相續如流，何假去來，方成非斷。因現有位，後果未生，因是誰因。果現有時，前因已滅。果是誰果。既無因果；誰離斷常。若有因時，已有後果；果既本有；何待前因。因義既無；果義寧有。無因無果，豈離斷常。因果義成，依法作用。故所詰難，非預我宗。體既本有；用亦應然。所待因緣，亦本有故。由斯汝義，因果定無。應信大乘緣起正理。謂此正理，深妙離言。因果等言，皆假施設。觀現在法，有引後用，假立當果，對說現因。觀現在法，有酬前相，假立曾因，對說現果。假、謂現識似彼相現。如是因果，理趣顯然，遠離二邊，契會中道。諸有智者，應順修學。

因果真實
因果真實[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷三頁云：因果真實，謂四聖諦，云何此依根本真實？頌曰：苦三相已說。集亦有三種。謂習氣、等起、及相未離繫。自性，二不生，垢寂二、三滅。遍知及永斷，證得，三道諦。論曰：苦諦有三。謂無常等四各三相，如前已說。集諦三者：一、習氣集。謂遍計所執自性執習氣。二、等起集。謂業煩惱。三、未離繫集。謂未離障真如。滅諦三者：一、自性滅。謂自性不生，故二二取滅。謂所取能取，二不生故。三、本性滅。謂垢寂二。即擇滅及真如。道諦三者：一、遍知道，二、永斷道，三、證得道。應知此中，於遍計所執，唯有遍知。於依他起，有遍知及永斷。於圓成實，有遍知及證得。故依此三，建立道諦。

因果經
因果經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）過去現在因果經之略稱。別有佛說因果經一卷，羅什所譯，不入經藏。

因果門
因果門[佛光大辭典]乃法相宗用以顯示種子與現行之第八識、七轉識間關係之法門。為「體用門」之對稱。種子與第八識間能持、所持之關係，稱為體用門，即能持之第八識為體，所持之種子為用；而種子與現行間能生、所生之關係，則稱為因果門，即能生之種子為因，所生之現行為果，此係性用別論之因果門。一般所謂的「種子是諸法之親因緣」，即依據此因果門而來。此外，若第八識能生諸法，則稱攝用歸體因果門。〔成唯識論卷二〕（參閱「體用門」6930） p2295 

因柘
因柘[新集藏經音義隨函錄]之夜反

因桴
因桴[一切經音義（慧琳音義）]撫謀反玉篇云擊鼓杖也更有別訓不要所以不取從木

因楔
因楔[一切經音義（慧琳音義）]先節反深密解脫經第三卷已釋訖經作榍門閫也非此義也

因業
因業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因者有親生結果之力，業者為生果助緣之所作，即因與緣。此二相和而諸法生。大日經二曰：「諸法無形像，清澄無垢濁，無執離言說，但從因業起。」大日經疏十九曰：「因如鏡，業如身，對鏡而影現也。」[佛光大辭典]因，指一切諸法之原因；即引生結果之直接內在原因。業，即業力；為引生結果之外在緣力。與「因緣」之義相當，二者皆能引生諸法之結果。大日經卷二認為，一切諸法無有形像，惟從因業而起。〔大日經疏卷十九〕 p2301 

因業故生因愛故轉
因業故生因愛故轉[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十三頁云：復言：世尊！如佛所說因業故生，因愛故轉；依何密意，作如是說？世尊告曰：無明為緣，先於諸有，造作增長種種福行，或非福行，或不動行；引發攝受種種生身種子差別。於此有中，若愛未斷；由此愛故；能令行等，轉成其有；有起後有自體功能。如是功能，不離於愛。依此密意，故說是言：因業故生，因愛故轉。

因榍
因榍[一切經音義（慧琳音義）]又作[楔-大+廾]同先結反江南言櫼子林反[楔-大+廾]通語也[新集藏經音義隨函錄]先結反

因樂
因樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十九頁云：言因樂者：謂二樂品諸根境界；若此為因順樂受觸；若諸所有現法當來可愛果業；如是一切，總攝為一，名為因樂。除此更無若過若增。

因決擇
因決擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十八卷八頁至十六頁廣說。

因沙舊山
因沙舊山[翻梵語]經曰帝樹石室

因泥
因泥[新集藏經音義隨函錄]上於真反下奴計反此云苦諦鞞婆沙竹[社-土+(票-示+土)]侯

因源
因源[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對果而謂為因，對末而謂為源也。華嚴經疏四曰：「因該果海，果徹因源。」

因滕
因滕[新集藏經音義隨函錄]同上

因滴論
因滴論[佛光大辭典]全一卷。六、七世紀間南印度之法稱著。又作因一滴論。因明七論之一。書中闡述建立因（理由）之規則。有律天等之廣注。為西藏佛教格魯派三大寺規定初學因明者所必修。 p2301 

因熏習鏡
因熏習鏡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四鏡之一。於真如體內具足一切之功德，而熏習眾生以為成佛之正因，如淨鏡現一切之影也。起信論曰：「二者因熏習鏡，謂如實不空。一切世間境界，悉於中現。不出不入，不失不壞，常住一心。」

因燧
因燧[一切經音義（慧琳音義）]辭醉反火母也論語云鑽燧改火也孔注云一年之中鑽燧各異木也世本云造火者燧人為名也[新集藏經音義隨函錄]音遂火母

因理論
因理論[佛光大辭典]西藏因明著作。本書敘述建立因明論式之各項規律，為學因明之基礎教材。西藏各大寺均自行編印，故有多種不同之版本。 p2300 

因異品
因異品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明異喻所備之條件與因異品類也。例如內閣總理亦應守中華民國法律（宗），為中華民國人民故（因），如外國人（異喻），之論式中，外國人之異喻，與中華民國人民之因，全異品類是也。[佛光大辭典]梵語  vaidharmya-drstānta-hetu。因明用語。因明論式中與因（理由）意義不同之品類。乃異喻之必備條件。立論凡不具所立法中所說之義者，即為因異品。如於「聲是無常（宗），所作性故（因），如虛空等（異喻）」之論式中，「虛空」與因之所作性意義品類相異，故稱因異品。因異品可分自異、共異、他異三品。（參閱「共異品」2197、「因明」2276、「異喻」5156） p2300 

因瘵
因瘵[一切經音義（慧琳音義）]莊戒反病篤也

因的
因的[一切經音義（慧琳音義）]丁歷反說文的明也傳曰射質也謂的然明見也今射堋中鹿子是也古文作[釣-金+弓]字同用也

因直
因直[佛光大辭典]為授戒會時職稱之一。於禪林中掌理有關因緣血脈授與之庶務，屬直壇寮。〔曹洞宗行持軌範卷二授戒會作法〕 p2296 

因相
因相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識三相之一。意言為萬法原因之相。蓋第八阿賴耶識，攝持一切種子，能為萬法生起之原因也。成唯識論二曰：「此能執持諸法種子令不失故，名一切種，離此餘法能徧執持諸法種子不可得故，此即顯示初能變識所有因相。」即是。八識之因相，實有六因十因等種類，獨執持種子令不失之義，於他為不共之相，故取之為第八識之因相也。蓋因相之義，具通於依持因與生起因之二意。今唯以持種之特用為因相者，解之於狹義也。若於廣義言之，則第八識中攝藏之諸法種子，亦可名為因相。何則？以種子正為現起諸法之親因緣法故也。故唯識論述記四，謂：「三相，皆唯為現行之識，雖所生義別，而實無廣狹，實通現種。」然論文專以現行之第八識明為因相者，以種子之相，微細而隱故耳。就中若就現行識而言，則因者依持之義，即執持種子為諸法原因之意。又就種子識而言，則因者生起之義，即能為生起諸法原因之意。[佛光大辭典]為阿賴耶識三相之一。謂第八阿賴耶識能攝持一切種子，為萬法生起之原因，故稱因相。因相之義有二：(一)依持因，謂能執持諸法種子令不失之義。(二)生起因，謂種子正為現起諸法之親因緣法之義。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷四〕（參閱「賴耶三相」6314） p2299 [法相辭典（朱芾煌）]如集諦有四種行相中說。二解　瑜伽名因緣相。顯揚十九卷十頁云：因相者：謂能入定所有資糧。如隨順言教：定具積集；修俱樂欲厭離之心；極善了知亂不亂相；及不為他之所觸惱，或人非人，或聲所作，或用所作。

因相五種
因相五種[法相辭典（朱芾煌）]如因相有法中說。

因相應因不相應法
因相應因不相應法[法相辭典（朱芾煌）]發智論十三卷二十二頁云：云何因相應因不相應法？答：即心心所法，少分因相應，少分因不相應。云何非因相應非因不相應法？答：即心心所法，少分非因相應，少分非因不相應。

因相應法
因相應法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：因相應法云何？謂一切心心所法。二解　發智論十三卷二十一頁云：云何因相應法？答：一切心心所法。

因相應法等四句
因相應法等四句[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十六卷九頁云：云何因相應法？答：一切心心所法。此是相應因自體法，與相應因自體法相應；故名因相應。云何因不相應法？答：色、無為、心不相應行。問：色等既非相應因自體；如何乃說因不相應？答：色等雖非相應因自體；而與相應因自體不相應，故說為因不相應。斯有何失。云何因相應因不相應法？答：即心心所法，少分因相應，少分因不相應。少分因相應者：謂自於他。少分因不相應者：謂自於自。云何非因相應非因不相應法？答：即心心所法，少分非因相應，少分非因不相應。少分非因相應者：謂自於自。少分非因不相應者：謂自於他。有說：此中依二因作論。謂相應因，俱有因。由此二因，恆與彼法不相離故。有說：此中依三因作論。謂相應因，俱有因，同類因。由此三因，通三性故。有說：此中依四因作論。除同類因，遍行因。由此四因通三世故。有說：此中依五因作論。除能作因。以通無為，非親勝故。有說：此中依六因作論。由此所說因言總故。然相應法，或有具作六因自體，或有但作五因自體，或有但作四因自體。何等具作六因自體？謂不善遍行心心所法。何等但作五因自體？謂不善非遍行心心所法，若有覆無記遍行心心所法，若善有漏心心所法。何等但作四因自體？謂有覆無記非遍行心心所法，若無覆無記心心所法，若無漏心心所法。依彼意趣釋此文者；云何因相應法？答：一切心心所法。謂六因自體法，與六因自體法相應。五因自體法，與五因自體法相應。四因自體法，與四因自體法相應。故名因相應。後三問答，準前應知。

因相有法
因相有法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷五頁云：何等名為因相有法？當知此因略有五種。一、可愛因，二、不可愛因，三、長養因，四、流轉因，五、還滅因。可愛因者：謂善有漏法。不可愛因者：謂不善法。長養因者：謂前前所生善不善無記法，修習善修習多修習故，能令後後所生善不善無記法，展轉增勝，名長養因。流轉因者：謂由此種子，由此熏習，由此助伴，彼法流轉；此於彼法，名流轉因。還滅因者：謂諸行還滅雜染還滅所有一切能寂靜道，能般涅槃能趣菩提及彼資糧并其方便能生能辦，名還滅因。如是總名因相有法。

因眀正理論本一卷
因眀正理論本一卷[新集藏經音義隨函錄]上許牛反下力牛反

因程
因程[新集藏經音義隨函錄]義是呈直貞反示也見也以物示人令見也川音作裎佩帶也軍衣也程桯二字並非義也

因等依處
因等依處[法相辭典（朱芾煌）]如十五種依處中說。

因等差別
因等差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷九頁云：因等差別者：謂十因、四緣、五果。十因者：一、隨說因，二、觀待因，三、牽引因，四、生起因，五、攝受因，六、引發因，七、定異因，八、同事因，九、相違因，十、不相違因。四緣者：一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。五果者：一、異熟果，二、等流果，三、離繫果，四、士用果，五、增上果。

因等建立
因等建立[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五卷九頁至十三頁，廣說其相。

因等相
因等相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷八頁云：因等相者：謂若由此為先，此為建立，此和合故；彼法生、或得、或成、或辦、或用；說此為彼因。

因等起
因等起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於剎那等起而言。因等引起業之意。申言之，即表業及無表業，必於其前念，有善惡之心心所，因之而發。謂動機也。此有遠因等起，與近因等起之二種。遠因等起者，思惟之思，即思業，當於唯識所謂審慮思，決定思，謂豫思惟所作之事，間接為業之因也。近因等起者，作事之思，即思已業，當於唯識之動發勝思，謂隨思而為所作之事，動身發語也。所作業之三性別，由近因等起而判之。出於俱舍論及記第十三。[佛光大辭典]為「剎那等起」之對稱。即由思惟等之心的作用，以引發起業者，稱為因等起。與「動機」同義。亦即指引起表業及無表業之心、心所。大毘婆沙論卷一一七、俱舍論卷十三等，以因等起有引發、能轉之義，故又稱為能轉心、轉心。有遠、近二種：(一)遠因等起，即預先思惟所要作之事，為間接之業因。相當於唯識之審慮思、決定思。(二)近因等起，即隨思而作所作之事，亦即動身發語之意。相當於唯識之動發勝思。然另有一說，則謂決定思之前念為遠因等起，決定思之後念為近因等起。〔成唯識論述記卷二本、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「剎那等起」3732、「思」3807）p2300 [法相辭典（朱芾煌）]如二種等起中說。

因等起與剎那等起差別
因等起與剎那等起差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷十六頁云：論曰：表無表業，等起有二。謂因等起，剎那等起。在先為因故，彼剎那有故；如次初名轉，第二名隨轉。謂因等起，將作業時，能引發故；說名為轉。剎那等起，正作業時，不相離故；名為隨轉。

因絃
因絃[新集藏經音義隨函錄]戶犬反絆也擊也皮帶也正作▆也又呼[紿-口+月]反索也

因絞
因絞[新集藏經音義隨函錄]吉了古巧二反繚綟也

因緣
因緣[獅子吼站阿含經簡註]經典中說明佛陀說法及制定戒律由來的部分。另譯為「天本經」，音譯為「尼陀那」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一物之生，親與強力者為因，疏添弱力者為緣。例如種子為因，雨露農夫等為緣。此因緣和合而生米。大乘入楞伽經二曰：「一切法因緣生。」楞嚴經二曰：「彼外道等，常說自然，我說因緣。」長水之楞嚴經疏一之上曰：「佛教因緣為宗，以佛聖教自淺至深，說一切法，不出因緣二字。」維摩經佛國品註：「什曰：力強為因，力弱為緣。肇曰：前後相生因也，現相助成緣也。諸法要因緣相假，然後成立。」止觀五下曰：「招果為因，緣名緣由。」輔行一之三曰：「親生為因，疏助為緣。」又梵語尼陀那之譯意。十二部經之一。又云緣起。參照尼陀那條。又四緣之一。因即緣之意。此非因與緣各別而論，親因即名為緣。俱舍論七，謂：「因緣者，五因之性。」六因中，除能作因，餘五因雖總為因緣，而唯識論七唯名同類因為因緣。六因、四緣及十二因緣，各詳見本條。[佛光阿含藏]因緣(nidāna)(巴)，又作緣起，音譯尼陀那，敍說佛陀說法教化之各種因緣。指十二支緣起(dvādasa paticcasamuppādavgāni)(巴)，參閱雜阿含卷十三第三三六經(大正‧卷一二‧二九八經)、中阿含第九十七經大因經(佛光二‧八一三)、長阿含第十三經大緣方便經(佛光一‧三六七)。[阿含辭典（莊春江）]1.緣起(paṭiccasamuppāda)的另譯。2.「尼陀那」(nidāna)的另譯，參看「尼陀那」。[佛光大辭典](一)梵語   hetu-pratyaya。為因與緣之並稱。因，指引生結果之直接內在原因；緣，指由外來相助之間接原因。依此，因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。廣義而言，因即意謂因與緣，包含內因與外緣。  一切萬有皆由因緣之聚散而生滅，稱為因緣生、緣生、緣成、緣起。因此，由因緣生滅之一切法，稱為因緣生滅法；而由因與緣和合所產生之結果，稱為因緣和合。一切萬有皆由因緣和合而假生，無有自性，此即「因緣即空」之理。若以煩惱為因，以業為緣，能招感迷界之果；以智為因，以定為緣，則能招感悟界之果。  此外，俱舍論卷六、卷七等，舉出六因四緣之說，六因即：能作因、俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因。四緣即：因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。其中，六因中之能作因為四緣中之增上緣，其餘五因則為四緣中之因緣。然唯識家則以六因中之同類因通於因緣與增上緣，以其餘五因為增上緣。同類因，為引生等流果之原因，故又稱自種因。亦即俱舍論等以異性之因引生異性之果為因緣之義；唯識家則以種現相望之因果，及種子之自類相續為因緣之義。〔雜阿含經卷一、大乘入楞伽經卷二、中論卷四觀四諦品、大毘婆沙論卷十六、大乘起信論、成唯識論卷二、瑜伽師地論卷三、卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八〕（參閱「因」2269、「緣」6123）  (二)因即緣之義。指四緣中之因緣。因係引生一切諸法之直接內在原因，與諸法有親密之關係，故稱親因緣。凡具有因緣之狀態者，稱為因緣性。（參閱「四緣」1832）  (三)梵語 nidāna 之意譯。又作緣起。為十二部經之第六。（參閱「尼陀那」1888） p2301 [中華佛教百科全書](一)「因」與「緣」的並稱︰梵語hetu-pra-tyaya。「因」是產生結果的內在直接原因；「緣」是資助因的外在間接條件。依此，因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。一切有為法皆是因緣所生。唯有因，不能生果；唯有緣，亦不能生果。必須因緣和合，方能生果。如「業」為因，「煩惱」為緣，則感迷界之果；「智」為因，「定」為緣，而感悟界之果。「因」恰如穀物的種子，「緣」則如幫助種子成長的雨露水土。種子為親因，藉雨露水土為助緣，如此方能結果實。似此，一切法由因緣而生而滅，稱為因緣生、因緣所生、緣成、緣起等。俱舍家舉六因四緣之說以解析此因緣，所說與唯識家有異。(二)「因」即「緣」之義︰即產生結果的一切原因總稱為因緣。為四緣（生起認識作用的四種原因──因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣）之一。(三)緣起（pratītya-samutpāda）的另一譯名︰即萬象由因、緣而生一定之果的法則。依此法則而生的現象，稱為因緣所生法，通常以無明、老死等十二緣起加以闡示。大乘佛教認為一切現象皆非單獨存在，乃相依相關而發生者，此稱緣起。十二緣起又稱十二因緣。(四)意指事之由來、起源︰梵語、巴利語作nidāna，音譯作尼陀那，為十二部經之一。係經典中，說經、律之由來的部分。又稱緣起。〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷一；《大乘入楞伽經》卷二；《俱舍論》卷六、卷七；《成唯識論》卷二；《阿毗達磨發智論》；《瑜伽師地論》卷三、卷五、卷三十八。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十七頁云：云何因緣？謂諸色根、根依、及識，此二、略說能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子、及餘色法種子、一切心心法等種子。若隨逐識；有一切識種子、及餘無色法種子、諸色根種子所餘色法種子。當知所餘色法自性，唯自種子之所隨逐。除大種色。由大種色、二種種子所隨逐故。謂大種種子、及造色種子。即此所立隨逐差別種子相續，隨其所應，望所生法，是名因緣。復次若諸色根、及自大種，非心心法種子所隨逐者；入滅盡定，入無想定，生無想天，後時不應識等更生。然必更生。是故當知心心所種子，隨逐色根。以此為緣，彼得更生。復次若諸識、非色種子所隨逐者；生無色界異生，從彼壽盡業盡沒已，還生下時，色無種子，應不更生。然必更生。是故當知諸色種子，隨逐於識。以此為緣，色法更生。又云：復次此所建立種子道理，當知且依未建立阿賴耶識聖教而說。若已建立阿賴耶識；當知略說諸法種子，一切皆依阿賴耶識。又彼諸法，若未永斷，若非所斷；隨其所應，所有種子隨逐應知。二解　如四緣中說。三解　如十二分教中說。四解　瑜伽八十五卷十二頁云：因緣者：謂諸行種子。五解　顯揚六卷八頁云：因緣者：謂諸經中列請者姓名已，而為宣說；及諸所有毗奈耶攝有緣起教別解脫戒經等；是為因緣。六解　成唯識論二卷十六頁云：能熏生種，種起現行，如俱有因，得士用果。種子前後自類相生，如同類因，引等流果。此二於果，是因緣性。除此，餘法皆非因緣。設名因緣；應知假說。七解　成唯識論七卷十七頁云：一、因緣。謂有為法、親辦自果。此體有二。一、種子，二、現行。種子者：謂本識中善染無記諸界地等功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果。此唯望彼是因緣性。現行者：謂七轉識及彼相應所變相見性界地等，除佛果善，極劣無記，餘熏本識，生自類種。此唯望彼是因緣性。第八心品，無所熏故；非簡所依，獨能熏故；極微圓故；不熏成種。現行同類，展轉相望，皆非因緣。自種生故。一切異類，展轉相望，亦非因緣。不親生故。有說：異類同類現行展轉相望為因緣者；應知假說，或隨轉門。有唯說種是因緣性；彼依顯勝，非盡理說。聖說轉識與阿賴耶展轉相望為因緣故。八解　集論三卷三頁云：何等因緣？謂阿賴耶識、及善習氣。又自性故，差別故，助伴故，等行故，增益故，障礙故，攝受故；是因緣義。自性者：謂能作因自性。差別者：謂能作因差別。略有二十種。一、生能作。謂識和合望識。二、住能作。謂食望已生及求生有情。三、持能作。謂大地望有情。四、照能作。謂鐙等望諸色。五、變壞能作。謂火望薪。六、分離能作。謂鎌等望所斷。七、轉變能作。謂工巧智，等望金銀等物。八、信解能作。謂煙望火。九、顯了能作。謂宗因喻，望所成義。十、等至能作。謂聖道望涅槃。十一、隨說能作。謂名想見。十二、觀待能作。謂觀待此故，於彼求欲生。如待飢渴，追求飲食。十三、牽引能作。謂懸遠緣。如無明望老死。十四、生起能作。謂鄰近緣。如無明望行。十五、攝受能作。謂所餘緣。如田水糞等，望穀生等。十六、引發能作。謂隨順緣。如正事王，令王悅豫。十七、定別能作。謂差別緣。如五趣緣，望五趣果。十八、同事能作。謂和合緣。如根不壞，境界現前，作意正起，望所生識。十九、相違能作。謂障礙緣。如雹望穀。二十、不相違能作。謂無障礙緣。如穀無障。助伴者：謂諸法共有而生；必無缺減。如四大種及所造色，隨其所應。等行者：謂諸法共有等行所緣，必無缺減。如心心所。增益者：謂前際修善不善無記法故；能令後際善等諸法，展轉增勝，後後生起。障礙者：謂隨所數習諸煩惱故；隨所有惑，皆得相續增長堅固；乃令相續遠避涅槃。攝受者：謂不善、及善有漏法。能攝受自體故。九解　大毗婆沙論一百二十六卷十五頁云：因緣云何？謂諸經中，遇諸因緣而有所說。如義品等種種因緣。如毗奈耶作如是說：由善財子等最初犯罪；是故世尊集苾芻僧，製立學處。[佛學常見詞彙（陳義孝）]凡一事一物之生，本身的因素叫做因，旁助的因緣叫做緣。例如稻穀，種子為因，泥土、雨露、空氣、陽光、肥料、農作等為緣，由此種種因緣的和合而生長穀子。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄩㄢˊ, 1.機會。《史記．卷一○四．田叔傳》：「少孤貧困，為人將車之長安，留，求事為小吏，未有因緣也。」《初刻拍案驚奇．卷五》：「就是因緣了，時辰未到，要早一日，也不能夠。」2.緣分。如稱夫妻婚姻結合為「因緣」。3.佛教根本理論之一。指構成一切現象的原因。因指主因，緣謂助緣。佛教以此說明事物賴以存在的各種因果關係。《中論．卷一》：「能說是因緣，善滅諸戲論。」4.依此、據此。《漢書．卷二二．禮樂志》：「今幸有前聖遺制之威儀，誠可法象而補備之，經紀可因緣而存著也。」

因緣依
因緣依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂一切諸法發生所親依者。唯識論規定諸心心所為有所依之法，舉三種所依，此即其中之一也。對於增上緣依及等無間緣依而言，謂一切諸法各自之種子也。一切有為法，皆依各自之種子而生起，若離種子之因緣，則決無生者。斯一切種子，為諸法之原因，又為諸法依生之所依法，故名之曰因緣依。成唯識論四所謂：「諸心心所，皆有所依。然彼所依總有三種：一因緣依，謂自種子，諸有為法皆託此依。離自因緣，必不生故。」即其事也。雖然詳究論文之意，因緣依之體，不止於種子，又熏生種子之現行法，亦因種子為因緣依。若單以種子為因緣依，則與瑜伽論等所云之種子依何異。故同論述記四，釋此論文，謂：「約識而論，唯種子識。今汎說諸有為法，皆託此依，據通依（因緣依）故也。一切有為法，無無因緣者。」瑜伽論之種子依，其名義限於種子生現行之一面，不能更示種子生種子及現行熏種子時互為因緣之義。故唯識論悉攝此等所依法，名為因緣依，以代瑜伽論所謂種子依。要之因緣依之語，有自體辦生本據之意，以狹義解之，與種子依同，為單指諸法之種子者。若以廣義解之，則生種子之現行法，并生後念種子之前念種子，亦為因緣依也。小乘不言種現等法，唯言心心所法，總依四緣，六因中除能作之一因，餘因皆為因緣之性云。[佛光大辭典]又作種子依、根本依。為心、心所法中三所依之一。一切有為法，皆依各自之種子而生起，若離種子之因緣，則決無生者，故一切種子為諸法之因，又為諸法依生之所依法，此即因緣依。瑜伽論所稱之「種子依」，僅限於種子生起現行之一面，然而無闡釋種子生種子及現行薰種子時互為因緣之義，故唯識論廣說「因緣依」之義，以代「種子依」之說。成唯識論述記卷四末（大四三‧三七九上）：「若言種子依，即唯現行法有種，種望種子，應無此依。今言因緣依者，令知寬遍故。」總之，「因緣依」若以狹義解釋之，則與「種子依」同義，乃僅指諸法之種子而言；若以廣義解釋之，則薰生種子之現行法，及引生後念種子之前念種子，皆為因緣依。〔瑜伽師地論卷一、卷五十五、成唯識論卷四〕（參閱「所依」3247） p2302 [中華佛教百科全書]心、心所法的三種所依之一。又稱種子依。即相對於增上緣依與等無間緣依而言，指一切諸法各自的種子。以一切有為法皆依各自的種子而生起，若離種子之因緣，則無生者，如此一切種子乃為諸法生起之因，又為諸法依生之所依法，故稱之為因緣依。《成唯識論》卷四云（大正31‧19b）︰「因緣依，謂自種子，諸有為法皆託此依，離自因緣，必不生故。」　　《成唯識論述記》卷四（末）謂（大正43‧379a）︰「若言種子依，即唯現行法有種，種望種子，應無此依。今言因緣依者，令知寬遍故。」此謂種子依與因緣依之名義有寬狹之別。種子依之名義限於種子生現行之一面，因緣依則顯示種子生種子及現行熏種子時互為因緣之義。要言之，「因緣依」一語，有自體辦生本據之意。以狹義解釋之，則與「種子依」同義，單指諸法的種子；廣義解釋之，則熏生種子的現行法，及引生後念種子的前念種子，皆是因緣依。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷一、卷五；《成唯識論演祕》卷四（本）。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷八頁云：一、因緣依。謂自種子。諸有為法，皆託此依。離自因緣，必不生故。又如種子依中說。

因緣僧護經
因緣僧護經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說因緣僧護經，失譯，一卷。五百商人入海時，請僧護為說法者。迨至海中，龍王乞僧護去授四龍子以四阿含經。商人還時，僧護自海出同還。途中相失。見地獄中五十六事。次至五百仙人處一宿濟度之。來見佛，問因緣。佛一一答之。

因緣合成
因緣合成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）森羅萬象，必自因（親因），與緣（助緣）而成，此二者相合而生結果，謂之因緣合成。

因緣周
因緣周[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三周之一。見三周條。

因緣和合
因緣和合[佛學常見詞彙（陳義孝）]由因與緣的和合而成。天地間一切萬物，都是由自因（親因）與緣（助緣）和合而成的。

因緣宗
因緣宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）大衍所立四宗之第一。見宗條附錄四宗項下。

因緣差別
因緣差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十一卷十八頁云：問：若爾；因緣有何差別？尊者世友，作如是言：無有差別。因、即是緣；緣、即是因。如契經說：二因，二緣，能生正見。謂他言音，及內如理作意。又如大因緣經說：佛告阿難，老死支，有如是由，有如是因，有如是集，有如是生，有如是緣。謂生支是也。故知因緣無有差別。復作是說：若有此，則有彼；此是彼因，亦是彼緣。問：由有瓶故，得有瓶覺。豈此瓶覺，唯瓶為因？答：非但有瓶，則有瓶覺；以無瓶時，亦有瓶覺，雖有瓶時，無瓶覺故。然有和合故，得有瓶覺。是故和合，是瓶覺因緣。有作是說：和合、是因。此和合因，說名為緣。問：若一一別，不名為因；眾事和合，亦應非因？答：如一一別，不名和合；眾事聚集，即名和合；故一一別，不名為因，眾事和合，得名為因。復有說者，同類、是因；異類、是緣。如火於火，麥於麥等，說名同類。問：麥於麥芽，有何同類。若同稱麥，名同類者；應田水等，大種同故；亦名同類。則田水等，應是麥因。復有說者，近者、是因；遠者、是緣。問：若爾；因與等無間緣，應無差別。又善心無間，起不善，或無記心；應是因，非緣。復有說者，不共、是因；共者、是緣。問：若爾；眼於眼識，應是因非緣。以不共故。又麥於芽灰，應是緣非因。以是共故。復有說者，能生者、是因；隨能生者、是緣。問：若爾；生支、於老死，應非緣。隨順生支有等，於老死、應非因。復有說者，能長養自相續者、是因；能長養他相續者、是緣。問：若爾；緣自相續所起善心，惟長養自相續，應是因非緣。大德說曰：轉、是因；隨轉、是緣。近、是因；遠、是緣。如近、遠，在此、在彼，和合、不和合，在此身、在餘身，應知亦爾。問：若爾；同類隨轉，應是緣非因。無明緣行等，應是因非緣。故因緣體，雖無差別；而義有異。謂因義親，緣義是疏。為表此義，說因有六；說緣有四。若不爾者；名數應同。

因緣性
因緣性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為諸法生起原因又為依託之性也。四緣性之一。大乘小乘，其解不同。（一）小乘於諸法之原因六因中，除能作因外，餘五因為因緣性。如此因緣性，義既通於六因中五因，故其意頗廣，且舉一例，如眼識之起，以有發識取境作用之眼根為因，所對之色境為緣而生。故眼根與色境，為眼識生起，有為因緣之性云。（二）大乘於六因中，唯以同類因為因緣之性，餘五因總為增上緣之性。詳言之，則同類因通於因緣性與增上緣性。餘五因唯為增上緣之性。因類因為引生等流果之原因，又名自種因。即過去之善法，於現在之善法為因，現在之善法，於未來之善法為因。惡法無記法亦然。如此諸法之親因緣種子，為因緣性，又熏生此種子之現行法，為種子之因緣性，更生後自類種子之前念種子，為後起種子之因緣性，畢竟離為諸法原因之種子，不可立因緣性也。[佛光大辭典]指具有因緣之狀態者。屬四緣中之「因緣」。小乘認為六因除能作因外，其餘五因皆為因緣性。唯識家認為，種現相望之因果，及種子之自類相續為因緣性。玆舉例說明之，小乘認為眼識之生起，係以有發識取境作用之眼根為因，以所對之色境為緣，故眼根與色境為眼識生起之有為因緣性。唯識家則認為，過去之善法於現在之善法為因，現在之善法於未來之善法為因；惡法、無記法亦復如是。依此，諸法之親因緣種子為因緣性，又薰生此種子之現行法，為種子之因緣性，而更生後自類種子之前念種子，為後起種子之因緣性；亦即六因中，唯同類因通於因緣性與增上緣性，其餘五因皆為增上緣性。〔大毘婆沙論卷十六、俱舍論卷七、成唯識論卷二〕（參閱「六因」1256、「因緣」2301） p2303 [中華佛教百科全書]指屬於四緣中之因緣者之謂。為諸法生起之因，又為依託之性，故稱因緣性。大小二乘對此因緣性的解說略異。小乘認為，相應、俱有、同類、遍行、異熟、能作等六因中，除能作因之外，餘五因皆為因緣性。如眼識之生起，係以有發識取境作用的眼根為因，所對之色境為緣，因此而生眼識。故謂眼根與色境，為眼識生起的有為因緣性。《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧79a）︰「問︰為因攝緣、緣攝因耶﹖答︰互相攝隨其事。謂前五因是因緣，能作因是餘三緣。有作是說，緣攝因，非因攝緣。謂前五因是因緣，能作因是增上緣。等無間緣，及所緣緣非因所攝。」此中雖有二說，但以能作因之外的其餘五因為因緣性，則為相同的看法。《俱舍論》卷七云（大正29‧36b）︰「六因內，除能作因，所餘五因是因緣性。」《俱舍論光記》認為此與《婆沙》之後說相同，《俱舍論寶疏》則以前說為佳。大乘唯識家，以種現相望之因果及種子之自類相續為因緣性。即於六因中，唯以同類因為因緣之性，餘五因總為增上緣性。《成唯識論》卷二云（大正31‧10a）︰「能熏識等從種生時，即能為因復熏成種，三法展轉因果同時。如炷生焰，焰生焦炷，亦如蘆束更互相依；因果俱時理不傾動。能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果。種子前後自類相生，如同類因引等流果。此二於果是因緣性，除此餘法皆非因緣。設名因緣，應知假說。」此謂諸法之種子生能熏識，能熏識復熏成種子。如此三法展轉，為因又為果，是同時因果；種子之自類前後相生，是異時因果，此二因果皆為因緣性。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷一頁云：於六因內，除能作因，所餘五因，是因緣性。

因緣智
因緣智[佛光大辭典]指理解一切諸法皆由因緣所生，且相互為緣之智。外道於因緣所生法中誤執有自性，而不通達因緣之義，故佛陀為其演說因緣諸法。此基於佛陀之真理教化，而得以了知因緣義之智，稱為因緣智。 p2303 

因緣果建立
因緣果建立[法相辭典（朱芾煌）]此有四種。如瑜伽五卷八頁至十三頁，廣說其相。

因緣正文戲
因緣正文戲[阿含辭典（莊春江）]指婆羅門對其經典的修學內容，南傳作「語詞、儀軌、音韻、語源、文法、史詩」。(同義詞「因．緣．正．文．戲」)

因緣法
因緣法[獅子吼站阿含經簡註]事物是依於條件而生起的法則。又譯為「緣起法」。

因緣生
因緣生[獅子吼站阿含經簡註]此疑為濕生之誤植。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見無始無明條。

因緣生死
因緣生死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七種生死之一。[佛光大辭典]為七種生死之一。初歡喜地以後之諸位菩薩，皆以所觀之不思議之理為因，能觀之真無漏智為緣，以破除無明之惑，然為化度眾生，故示現生死，稱為因緣生死。（參閱「七種生死」115） p2302 

因緣由三義差別
因緣由三義差別[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十二頁云：復言：世尊！此因、緣、由三種別義，云何應知？世尊告曰：諸能引發後生種子，是其因義。若興此生，作依作持，令得生起；是其緣義。既命終已，導引近生，令得生起；是其由義。如是應知三義差別。

因緣相
因緣相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十九頁云：因緣相者：謂定資糧。二解　瑜伽二十八卷十一頁云：因緣相者：謂三摩地資糧積集隨順教導，與修俱行猛利樂欲，於可厭法深生厭患，能審遍知亂與不亂，他不惱觸，或人所作，或非人作，或音聲作，或功用作，若毗缽舍那而為上首內略其心極猛盛觀後因緣相，若奢摩他而為上首發起勝觀極猛盛止後因緣相。三解　如相中說。

因緣而有此名
因緣而有此名[獅子吼站阿含經簡註]根據現象而這麼稱呼（為「色」）。

因緣舞
因緣舞[佛學大辭典（丁福保）]（行事）以神佛之因緣為文句而舞也。

因緣觀
因緣觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀十二因緣之道理而悟生死流轉之理也。由此觀而開悟者名緣覺。宋高僧傳曰：「接飛花墜葉，作因緣觀。」大乘義章十二曰：「因緣觀者，於彼生死十二因緣，分別觀察。」[佛光大辭典]為五停心觀之一。又作緣起觀、觀緣觀。謂觀順逆之十二因緣，認識三世因果相續，以對治愚癡之障，而悟生死流轉之理。（參閱「五停心觀」1144） p2304 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀十二因緣的道理而了悟生死流轉的真相。由此觀而開悟者，名緣覺。

因緣說
因緣說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說經中事物由來之處。十二部經之一。見十二部經條。[佛光大辭典]為十二部經之一。指經中記載見佛聞法之因緣及佛說法教化因緣之處，稱為因緣說；如諸經之序品。（參閱「十二部經」344） p2303 

因緣說周
因緣說周[佛光大辭典]為法華經三周說法之第三。謂於第二譬說周時尚未得悟者，為下根之人，故佛乃更說大通智勝佛之宿世因緣，以明示宿世久遠之機緣，此即因緣說周。憍陳如、富樓那等下根之一千二百聲聞，即因此而得悟，蒙佛授初住八相之記莂。此因緣說周為法華經化城喻品至授學無學人記品之說相。〔法華經義記卷三、法華文句卷四上〕（參閱「三周說法」560） p2303 

因緣變
因緣變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二變條。[佛光大辭典]由因緣所變現者。二變之一。為「分別變」之對稱。即由因與緣之勢力變現者，稱為因緣變；由作意、計度等分別力變現者，稱為分別變。因緣變係以先業異熟（善惡業種子）之力為增上緣，以諸法自身之種子為因所變現者。亦即以名言種子為因，以業種子為緣，而不借計度等分別之力，任運自然變現諸法。又名言種子與業種子皆為諸法真實有用之種子，故此二種子所變現之諸法亦為真實之體用，如五根發識取境之作用，及五境色、香等之實用。此因緣變之法，屬三類境中之性境；或謂帶質境之一分亦攝於因緣變。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本、成唯識論了義燈卷三、成唯識論掌中樞要卷上、百法問答鈔卷二〕（參閱「分別變」1318） p2304 [中華佛教百科全書]謂由因緣所變現者。為分別變的對稱。唯識家將心所緣之境（即相分），分為因緣與分別二變；其中以先業異熟（善惡業種子）為增上緣，由諸法自身之種子為因所變現者稱為因緣變；而從能緣心之作意、計度等分別力所生者為分別變。《成唯識論》卷二云（大正31‧11a）︰「有漏識變略有二種︰(一)隨因緣勢力故變，(二)隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。」種子有二類。一是親因緣的種子，稱為名言種子；另一是增上緣的種子，名為業種子。今因緣變乃以名言種子為因、業種子為緣而生境，故不借計度等分別之力，任運自然變現諸法。又，因二種子皆是諸法真實有用的種子，故所變現之諸法亦為真實之體用。如五根發識取境的作用及五境之色香等。此因緣變之法，屬於三類境中的性境。《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧327a）︰「性境不隨心，因緣變攝；獨影、帶質皆分別變。」然若依《成唯識論掌中樞要》卷上所述，則帶質境之一分亦為因緣變所攝。〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷三；《成唯識論演祕》卷三（本）；《百法問答鈔》卷二。

因緣輪
因緣輪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）因緣運物如車輪，故云輪。因緣相繼生起而無限極故以輪為譬。又（術語）約阿等十二摩多於緣覺之十二因緣觀，稱為因緣輪。詳見義釋十一。[佛光大辭典]比喻因緣運物猶如車輪。此乃因緣相繼生起而無有限極，故以輪為譬喻。 p2303 

因緣釋
因緣釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台四大釋例之一。見四釋條附錄天台四釋項。[佛光大辭典]為天台智顗解釋法華文句所用之四種釋例之一。即以四悉檀為因緣，解釋教法之興起。法華文句卷一上（大三四‧二上）：「因緣亦名感應，眾生無機雖近不見，慈善根力遠而自通，感應道交故，用因緣釋也。」（參閱「四種釋義」1824） p2303 

因緣釋義
因緣釋義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗四種釋義之一。見四釋條附錄三論四釋項。

因習本有
因習本有[獅子吼站阿含經簡註]由過去積集的習性而來。[阿含辭典（莊春江）]從過去以來而成的習性。

因能變
因能變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於果能變之語而言。八識種子在第八阿賴耶識，種子生種子，念念相續之前因後果轉變。又，八識種子各生八識現行之轉變，此二種轉變謂之因能變，自其種子生之八識，各從自體分變現見相二分，謂之果能變。唯識述記二末曰：「因能變即是種子，轉變生果，果通種子及與種子，自類種子亦相生故。」同三本曰：「變有二種：一者生變，即轉變。變謂因果生熟差別，等流異熟二因習氣，名因能變。所生八識現種種相，是果能變，故能生因說名能變。二緣名變，即變現義。是果能變，且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識變色等是也。」[佛光大辭典]梵語  hetu-parināma。又作因變。為「果能變」之對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，認為第八阿賴耶識中，攝藏產生一切法的原因之種子，由此種子能轉變現起諸法，稱為因能變。又由種子所生起之八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變之「變」為轉變、生變之義；果能變之「變」則為變現、緣變之義。  據成唯識論卷二載，因能變指第八識中的等流、異熟二因之習氣，能轉變生成諸法，故稱因能變。即：(一)等流習氣，又作名言種子。為產生諸法之親因緣種子。係由前七識中善、惡、無記等三性之薰習，而生長所成之習氣；由此習氣能引生與自性同等流類之果，故稱等流習氣。如善因引生善果，惡因引生惡果等，皆為等流習氣之能變作用所致。(二)異熟習氣，又作業種子。為產生諸法之疏因緣種子。係由六識中有漏之善、惡二業薰習生長，能助長與自性之善惡相異之非善非惡之無記的結果，故稱異熟習氣。上述係就有漏心而論；若就無漏之種子而論，則據成唯識論述記卷四所舉，唯第六識、第七識之種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。〔成唯識論述記卷二末、成唯識論了義燈卷三〕 p2299 [中華佛教百科全書]略稱因變。為果能變的對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，其中，第八阿賴耶識中所攝藏的種子，能轉變而現起諸法，稱為因能變。另由種子所生起的八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變的「變」，是轉變之義；果能變的「變」，則為變現之義。一切種子現起諸法時，有兩種之別，一是現起與三性（善、惡、無記）色心各自之自性等同流類之法，一是善惡種子資助其他劣弱的無記性種子而令現起。前者為產生萬法的親因緣種子，稱為名言種子，又稱等流習氣。此親因緣種子係由於名言（表義、顯境）而於第八識中所熏生，能使三性色心之法引生與各自之性類等同流類的結果，故稱等流習氣。即如善因生善果，惡因生惡果，無記之因生無記之果，心法的種子生心法，色法的種子生色法，皆是此等流習氣的能變作用。後者為產生萬法的疏因緣種子，稱為「業種子」，又稱「異熟習氣」。此疏因緣種子係由善惡二業而於第八識中所熏生者，勢用殊勝故，能扶助其他劣弱的無記性習氣而產生無記的結果。異於自性善惡，而令非善非惡之無記結果成熟，故稱異熟習氣。如此，此二種習氣或為親因緣，或為疏因緣，能轉變而產生諸法，故名為因能變。即等流習氣引生與後之自類種子同類的現行，異熟習氣引生與自類相異的現行異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長，異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。」總之，因能變，為因即能變之意，即指等流、異熟二因能轉變引生等流、異熟二果。詳言之，由等流之力生八識三性之果，由異熟之力，生除第七識之外餘七識無記之果。此係就因位有漏心而言。若就無漏之種子而論，唯第六、第七識的種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。又若佛果的八識現行，由於無熏習之義，亦唯有等流而無異熟。然而，如是單以種子談第八識之能變，係於第八識之種子識、現行識二義中，就種子識而言之。◎附︰羅時憲《唯識方隅》〈諸行〉（摘錄）【戊一】因能變與果能變一切現行相分、見分，皆是識所轉變（轉是生起義，轉變即變生）。有所變即有能變，以能與所恆相待故。能變有二重︰(一)因能變；(二)果能變。（見《識論》二及《述記》十二）因能變有三解︰(1)因能變唯自種子︰因，謂賴耶所攝持之種子，不論其為名言種子或業種子，相分種子或自體分種子，皆有能生果之功能，名因。此因種子，能變生心、心所之自體分（自體分與見分同一種子而生，故自體分種子即見分種子）、相分（別有種子之相分），及能變生後剎那之自類種子，故名能變（因即能變，持業釋）。此解全依《識論》。(2)因能變通種現︰窺基於《識論述記》十二中別出己見，以為種子為因變生現行固是因能變，現行為因而熏生種子亦應是因能變。此解於理可通，然攝法太廣；以依此解，則一切行皆是因能變，安立因能變名反無用故。此解雖出自窺基，然慧沼作《了義燈》，已棄不用。(3)因能變唯自體分種︰近人熊十力於所著《佛家名相通釋》下云︰「因變，即種子為因，而生識體。果變，即由識體現起相見二分。（中略）如眼識心王自證分，從其自種而生；故說彼自種為因能變。即此心王自證分上，現起相、見二分；便說此心王自證分，為果能變。」熊氏此說，於相見同種家可通，於相見別種家說不通。何以故﹖以相分種子既不屬因能變，亦不屬果能變故。熊氏既許有一分相分別有種子，而又不說此種子是因能變，可見其攝義不周也。故三說中，以第一說為勝。果能變者︰果，謂一切現行心、心所之自體分。自體分以自種子為因而得生，故望因而名果。此現行果（自體分）於生起之剎那，即轉變為相、見二分，故復名此自體分為能變。（果即能變，亦持業釋）通塗所云「識變」，乃合因能變及果能變而言。此因能變及果能變，本非二事，亦非異時。以是同一識聚之心、心所種子，輾轉為增上緣而起現行故；即自體分以種子為因而得生，自體分從種而生之剎那，同時即變生相、見二分；若相分別有種者，則由自體分種挾相種而俱起，仍得說是自體分之所變也。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷二（末）、卷四；《成唯識論了義燈》卷三；《唯識學概論》《唯識學的發展與傳承》《唯識思想論集(一)》《唯識思想論集(二)》《唯識思想今論》《唯識問題研究》《唯識典籍研究(一)》《唯識典籍研究(二)》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{30}）。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷七頁云：一、因能變。謂第八識中等流異熟二因習氣。等流習氣，由七識中善惡無記，熏令生長。異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。[佛學常見詞彙（陳義孝）]對果能變而言，八識種子在阿賴耶識中，種子生種子，念念相續之前因後果轉變，名因能變。又從八識種子各生八識的現行之轉變，亦名因能變。

因脈會
因脈會[佛光大辭典]指授與因緣血脈之法會。因脈，全稱因緣血脈，指戒法相承之系譜。蓋已受三歸戒者，復由戒師授與因脈之法會，稱為因脈會。於日本此種法會一般以一至三日為一期。〔曹洞宗行持軌範卷二授戒會作法〕 p2299 

因臺羅神
因臺羅神[翻梵語]應云因提羅　譯曰天主

因舫
因舫[一切經音義（慧琳音義）]甫妄反通俗文連舟曰舫尒疋舫舟也郭璞曰併兩船也又舫亦[打-丁+舟]也注云水中筏也

因色、繫著色
因色、繫著色[獅子吼站阿含經簡註]依著色，執著色。

因薰習鏡
因薰習鏡[佛光大辭典]為四鏡之一。即如實不空鏡。謂本覺（本有之覺性）常住而為一切法之真實性，又自具足無漏之性功德，能為「因」以薰習眾生；猶如明鏡，能映現境界之相，而不出不入、不失不壞。〔大乘起信論〕（參閱「四鏡」1856、「本覺」1979） p2304 

因蘭
因蘭[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蘭者偷蘭遮也。是為四重禁之方便。故云因蘭。見偷蘭遮條。

因行果
因行果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經所說之三句義也。第一句菩提心為因，是因。第二句大悲為根，是行。第三句方便為究竟，是果。此三者，攝一切大小顯密之諸宗也。[佛光大辭典]指由因至果之三階段，即：(一)菩提心為因之因，(二)大悲為根之行，(三)方便為究竟之果。此因、行、果三者攝一切大小顯密之諸宗。此說係密宗之主張。〔大日經卷一〕（參閱「三句階段」542） p2276 

因行果德
因行果德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因位之修行與果上之功德也。六度四攝等，為因位之修行，四智三身十力四無畏等為果上之功德。[佛光大辭典]指因位修行與果上功德。六度、四攝等為因位之修行，四智、三身、十力、四無畏等為果上之功德。諸佛之因行果德皆圓滿無量。 p2276 

因計非因見
因計非因見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷三頁云：若因非因見，於五見，何見攝？何見所斷？答：邪見攝。見集所斷。問：何謂為因？答：業煩惱等。問：何緣外道，執內外事，無因而生？答：不了內外緣起法故。彼作是念：誰掘河海？誰積山原？誰纖棘刺？誰畫禽獸？準此一切，皆無因生。故彼頌言：誰掘河海、積山原？誰纖棘刺、畫禽獸？世無自在能作者：故知一切皆無因。此中邪見攝者：顯彼自性。誹謗諸法所從因故。見集所斷者：顯彼對治。見集諦時，永斷彼故。餘如前說。

因請說及不因請說
因請說及不因請說[法相辭典（朱芾煌）]如二種契經中說。

因論
因論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明論也。大日經疏三曰：「聲論因論。」演密抄四曰：「因論因明也。」探玄記十二曰：「因論治邪見，以格量正理。」又，因於論也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]因明論。

因論生論
因論生論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因論而生論，自本論涉於支論之謂也。探玄記四曰：「後三品因論，別問別答。」[佛光大辭典]為因論而生論之意。即自本論涉於支論。亦即因論議本題，而輾轉生出枝葉之論議。其用例有二：(一)於新（支）論之開頭，即用「因論生論」一語。(二)於結尾時，方用「因論生論」一語。〔大乘阿毘達磨雜集論卷五、成唯識論掌中樞要卷上本〕 p2304 

因譬
因譬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因緣與譬喻。法華經方便品曰：「種種因緣，種種譬喻。」

因豈
因豈[新集藏經音義隨函錄]音空悞也

因起種種
因起種種[獅子吼站阿含經簡註]因而生起種種（的身心）。相當的南傳經文沒這四個字。

因躓
因躓[新集藏經音義隨函錄]音[至*支]礙也

因過去世說，而說如是過去世時有
因過去世說，而說如是過去世時有[獅子吼站阿含經簡註]根據過去世的事，而照實談論過去的事。意指所談論的有確實根據。？？

因道
因道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因者對果之語，為得果而修之道，謂之因道。

因達羅大將
因達羅大將[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Indra，藥師十二神將之一。因達羅，譯曰帝釋。見大孔雀咒王經。見因陀羅條。

因那羅人
因那羅人[翻梵語]譯曰天王

因[金*扶]
因[金*扶][一切經音義（慧琳音義）]案字義宜作麩撫于反麥皮也經文作[金*扶]未見所出疑世言麩金遂從金作[金*扶]

因釭
因釭[一切經音義（慧琳音義）]又作[車*工]同古紅反說文釭轂口[金*截]也方言燕齊海岱之間名釭為鍋古禾反

因鏨
因鏨[新集藏經音義隨函錄]音慚

因鑽
因鑽[一切經音義（慧琳音義）]子丸反又子亂反說文云所以用穿物者也

因門六義
因門六義[中華佛教百科全書]華嚴宗法界緣起論之要義。華嚴宗認為，由緣起而引生萬法之因有六意義。詳稱「緣起因門六義法」，略稱「因六義」。此六義之內容略述如下︰(1)空有力不待緣︰謂諸法緣起之因，係念念生滅，無自性，故其體為空。生滅同念，而不生不滅之生滅則由滅而有生，即由滅故，能為因而引生果，故謂有力。此滅乃任運而自謝滅，不須借助其他緣力即能生果，故謂不待他緣。總言之，即可成為因之法，其體空，但生果之力完全在此而不待其他緣力。《華嚴五教章》卷四云（大正45‧502a）︰「由剎那滅故，即顯無自性，是空也。由此滅故，果法得生，是有力也。然此謝滅非由緣力，故云不待緣也。」此空有不待緣與種子六義中的「剎那滅義」相似，故借剎那滅之義說明空有不待緣。(2)空有力待緣︰係依準種子六義中的「果俱有」之義而立。意謂諸法緣起之因，其體雖空，但有力用，與緣相待而生果。《華嚴五教章》卷四云（大正45‧502a）︰「由俱有故方有，即顯是不有，是空義也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待緣也。」(3)空無力待緣︰係依準種子六義中的「待眾緣」之義而立。指諸法緣起之因，其體性為空，無生果之力用，須待他緣之力始可生果。《華嚴五教章》卷四云（大正45‧502a）︰「三者是待眾緣義，何以故﹖由無自性故，是空也。因不生緣生故，是無力也。即由此義故，是待緣也。」(4)有有力不待緣︰係依種子六義中的「性決定義」而立。指諸法緣起之因，其體為假有，生果之力用完全在此，而不待他緣之力。就如來藏而言，如來藏之體不變，如波之體全為水，故謂有。其體不變而隨緣顯現諸法，恰如淨鏡之現萬象，故云有力。其體不變，以因為全有力，不借助他緣之力即能引生諸法，故謂不待緣。(5)有有力待緣︰係依種子六義中的「引自果」之義而立。指諸法緣起之因，其體假有，雖具有引生果之力用，尚須與緣相待而引生果。《華嚴五教章》卷四云（大正45‧502a）︰「由引現自果是有力義，雖待緣方生，然不生緣果，是有力義，即由此故，是待緣義。」此猶如來藏之因，由無明之緣而隨緣生自果，稱為有有力；須借無明，是為待緣。(6)有無力待緣︰係依種子六義中的「恒隨轉」之義而立。指諸法緣起之因，其體假有，所生之結果必是待緣，即生果之力用完全屬緣。因無力而待緣，故稱有無力待緣。以如來藏而言，一切法如駛流，如來藏於無始已來恆隨逐無明而生果，故是有。而無力又隨逐，是無力待緣。《華嚴五教章》卷四云（大正45‧502a）︰「由隨他故不可無，不能違緣故無力用，即由此故是待緣也。」此因門六義之說，原是華嚴宗二祖智儼所倡，其後，門人法藏（賢首）承之，依據《十地論》卷八、《雜集論》卷四之說，以及《攝大乘論》《成唯識論》所說的種子六義而立。華嚴教義之特點在於就體之空有說相即，又就用之有力、無力說相入。換句話說，其特點在就諸法之體用巧論相即相入無礙圓融。依此而言，所謂因門六義，即就用之相入而論因、緣之有力無力。因此，因門六義之名雖以法相宗種子六義為準，然二者義理實大相逕庭。茲舉二宗主要相異之處如下︰(1)法相宗所謂種子六義，乃就有為生滅之阿賴耶識而論，與真如法性之如來藏心全無交涉；又所謂有為無為永別，亦但就有為事相而論。但是，華嚴宗所謂因門六義，乃就如來藏心不守自性隨緣之所而論。(2)法相宗就有為種子談六義，而不談空。但是，華嚴宗於因之上立空有而論六義。(3)法相宗所說之種子六義，六義缺一不可，否則不能成為種子。華嚴宗之六義則舉一全收，雖定為六義，舉一即備其他五者。除上述三點之外，前者僅限於第八阿賴耶識，不通其餘七轉識，然華嚴宗謂一切諸法皆如來藏隨緣法，別無自性，故皆具足此六義。〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論》卷二；《成唯識論》卷二；《華嚴經搜玄記》卷三（下）；《華嚴五十問答》卷下；《華嚴五教章義苑疏》卷九；《華嚴五教章復古記》卷五。

因陀
因陀[翻梵語]譯曰天王

因陀囉誓多
因陀囉誓多[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Indraceṭa，譯曰帝釋侍者。見陀羅尼集經十二。

因陀囉達婆門佛
因陀囉達婆門佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）譯曰相應佛。見陀羅尼雜集二。

因陀堀
因陀堀[翻梵語]應云因陀羅堀多　譯曰天主護也

因陀婆彌王
因陀婆彌王[翻梵語]應云因陀羅那　譯曰天主林也

因陀尼羅
因陀尼羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見因陀羅尼羅目多條。[翻梵語]論曰青珠也　譯曰天主黛珠

因陀摩羅
因陀摩羅[翻梵語]應云因陀羅摩羅　譯曰天主垢也

因陀摩那
因陀摩那[翻梵語]應云因陀羅摩那　譯曰伏天主也

因陀波羅
因陀波羅[翻梵語]譯曰主力

因陀羅
因陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Indra，本為雷雨之神。佛教當時之最高神，與梵天並稱。譯為天主者，由釋提桓因Sakradevendra也。又作因坻，因提，因提梨，因達羅等。譯曰天主帝。即帝釋天。玄應音義三曰：「因坻，直尸切，或言因提梨，或言因陀羅。正翻名天主，以帝代之，故經中亦稱天主，或稱天帝釋，並位之與名也。」又（神名）藥師十二神將之一。又作因達羅，印陀嚕。藥師七佛本願經念誦儀軌供養法曰：「藥叉大將因陀羅，其身紅色執寶棍，主領七億藥叉眾，誓願守護如來教。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語帝釋天名也[翻梵語]譯曰主也[阿含辭典（莊春江）]inda的音譯，帝王；王的意思，有時也指「帝釋天」。[佛光大辭典](一)梵名       Indra，巴利名  Inda。又作因陀邏、因達羅、因提棃、因提、因抵。意譯作天主、帝。為最勝、無上之義。即指帝釋天，為佛教之護法神，乃十二天之一。為忉利天（三十三天）之主，居於須彌山頂忉利天之善見城，率領四天王等眾，故稱天主、帝（帝釋）、釋迦天王、釋迦因陀羅。關於因陀羅之別名，據雜阿含經卷四十、別譯雜阿含經卷二舉出八名，即：釋提桓因、富蘭陀羅、摩伽婆、婆娑婆、憍尸迦、舍脂鉢低、千眼，因提利。此外，自古所傳因陀羅之別名，或有一○八種，或有千種之多。  其形像通常呈天人形，坐於巨象上，以千眼莊嚴其身。據雜阿含經卷四十載，因陀羅具有聰明智慧，能觀千種之義，故稱千眼。  蓋因陀羅原為婆羅門教、印度教之神，與梵天、毘沙門天等皆為最早攝入佛教之神祇，於諸經典中多可見到因陀羅即帝釋天之說法。關於因陀羅之神話思想，可推溯至吠陀時代，其時，因陀羅為雷雨之神，係諸神中最高位者，甚受崇拜。因善於攻城陷陣，驅馳戰車，揮舞金剛杵退治惡魔，遂被稱為城堡破壞者，後漸發展成為戰神，為英雄或戰士之守護神。於梨俱吠陀中，與因陀羅有關之頌詩佔全書之四分之一。然在佛教經典中，則以因陀羅為忉利天之天主，為護法善神之一。〔長阿含經卷二十一、大樓炭經卷五、起世經卷八、菩薩本緣經卷二、北本大般涅槃經卷三十三、大智度論卷五十四、卷五十六、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、大般涅槃經疏卷二十八、大日經義釋卷四、慧琳音義卷二十七〕（參閱「帝釋天」3776）  (二)為藥師十二神將之一。又作因達羅、印捺嚕、印陀嚕。全稱藥叉大將因陀羅。又稱執力藥叉大將、因達羅涅哩底方帝使大將。關於其形像，據淨琉璃淨土摽載，其身呈黃色，駕[蓶-口+犭]，左手執白拂，右手執鈴。然修藥師儀軌布壇法則以其為紅色，持棒。此外，陀羅尼集經卷三，列舉出十六神王之名，其中，第九印陀嚕神王，或係指藥叉大將因陀羅。〔藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法、藥師如來觀行儀軌法〕（參閱「藥師十二神將」6692）  (三)元代畫僧。一名壬梵因。自古以來，以其傳記無存，無法確知生平事蹟，且我國無「因」姓者，自古即被視作天竺僧；然於其所繪之「寒山拾得圖」上，留有款記「宣授汴梁上方祐國大光教禪寺住持 佛慧淨辨圓通法寶大師 壬梵因」，其中，汴梁係指元代在開封置治之汴梁路，由此推測，師應為元代僧，住持於大光教禪寺，授有大師號。其繪畫蘊藏禪機，頗富氣魄，深受楚石梵琦之激賞。在日本，多處保有其所繪之圖，如東京根津美術館所藏之布袋圖與靜嘉堂之智常禪師圖寺。此二圖與寒山拾得圖、丹霞燒佛圖，於昭和二十八年（1953），被指定為日本國寶。〔楚石梵琦禪師語錄卷十四〕 p2296   [中華佛教百科全書]元代畫僧。又稱壬梵因，生歿年不詳。雖然師之傳記古來不存，且中國無「因」姓，繪畫史及禪宗著作亦不載其名，但在其所繪的「寒山拾得圖」上，有「宣授汴梁上方祐國大光教禪寺住持　佛慧淨辨圓通法寶大師　壬梵因」的款記，其中，汴梁是指元代於開封置治的汴梁路，故推測師應為元代僧，天竺人，住持大光教禪寺，授有大師號。師之畫作，集宋末以來禪餘水墨畫的大成，蘊藏豐富禪機，運筆頗有氣魄，深受楚石梵琦讚賞。其作品存於日本者有東京根津美術館的布袋圖、東京靜嘉堂的智常禪師圖、神奈川縣小田原巿淺野長武氏的寒山拾得圖，及福岡縣久留米巿石橋德次郎氏的丹霞燒佛圖，昭和二十八年（1953）十一月，此四幅圖被指定為日本國寶。[佛學常見詞彙（陳義孝）]釋迦提婆因陀羅的簡稱，華譯天帝。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄊㄨㄛˊ　ㄌㄨㄛˊ 梵語 Indra的音譯：(1）印度婆羅門、印度教的神名。原是雷雨之神，為眾神之首。他征服人間和魔界中的許多敵手，所以後來漸漸發展成戰神。(2）佛教的護法神。傳說住於須彌山頂的忉利天，監守人們的所作所為，為十二天之首，東方的守護神。也稱為「帝釋天」、「釋提桓因」。

因陀羅世羅求訶
因陀羅世羅求訶[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Indraśailaguhā，又作因陀尼羅勢羅窶訶，山名。法華文句一上曰：「因陀羅世羅求訶，此云蛇神山，靈鷲山五精舍之一也。」西域記九曰：「因陀羅勢羅窶訶山，唐言帝釋窟。」

因陀羅勢羅窶訶
因陀羅勢羅窶訶[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作因陀羅世羅求訶，因沙舊，因陀羅窟。帝釋石窟也。在中印度舊王舍城東方六哩之山上。見因陀羅世羅求訶條。

因陀羅呵悉多
因陀羅呵悉多[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作因達羅喝悉哆，因陀羅訶塞多。香藥名。金光明最勝王經七，舉香藥三十二味，其中第七所謂白皮者是也。或云是人參之一種。[佛光大辭典]梵語 indrahasta。又作因達羅喝悉哆、因陀羅訶塞多。為藥用植物。即指白皮或人蔘。白皮乃金光明最勝王經卷七所舉之香藥三十二味中之第七。人蔘之名則記載於牟梨曼陀羅咒經中。〔廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經卷中〕 p2298 

因陀羅宗
因陀羅宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）帝釋天造聲明論，能以一言含眾義，謂之因陀羅宗。大日經二曰：「如因陀羅宗，諸義理成就。」同疏七曰：「因陀羅者，是天帝釋之異名。帝釋自作聲論，能於一言具含眾義，故引以為證。」

因陀羅尼羅
因陀羅尼羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見因陀羅尼羅目多條。[一切經音義（慧琳音義）]因陀羅者此云帝也主也尼羅青也寶青色寶中最尊也第一故曰青主也

因陀羅尼羅目多
因陀羅尼羅目多[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Indranilamuktā，又作因陀尼羅，因陀羅尼羅，帝釋之青珠也。玄應音義二十三曰：「梵言因陀羅尼羅目多，是帝釋寶，亦作青色。以其最勝故，稱帝釋青。或解云：帝釋所居處，波利質多羅樹下地，是其寶故，名帝釋青。目多此云珠，以此寶為珠也。」慧苑音義下曰：「因陀羅尼羅，因陀羅，此云帝也，主也。尼羅，青也。寶中最尊第一，故曰青主也。」智度論十曰：「因陀尼羅，天青珠也。」

因陀羅布底
因陀羅布底[中華佛教百科全書]印度金剛乘密教的創立者。為奧立沙（Orissa）香拔拉（Sambbala）國的國王。相傳為蓮華生（將佛教傳入西藏者）之父。為左道密乘佛教的思想家。主張人唯有依智慧方得解脫，但卻又不禁女色、肉食。此種主張，成為其後盛行於波羅王朝時代之左道密教的基礎。著作甚豐，有《智慧成就》（Jñānasid-dhi）、《吉祥一切佛平等瑜伽怛特羅註疏》（śrīsarvabuddhasamayoga-nāma-tantrapañjikā）、《一切佛平等瑜伽聚儀軌》（Sarvabud-dhasamayogaṅavidhi）等；其中以《智慧成就》最為著名，為「成就八部書」之一。〔參考資料〕　羽田野伯猷〈Tantric Buddhismおける人間存在〉（《チベッイ‧インド學集成》第三卷）；B. Bhattacharya《Introduction to BuddhistEsoterism》。

因陀羅幢
因陀羅幢[獅子吼站阿含經簡註]即「因陀羅柱」，城門前的柱狀紀念碑，例如阿育王石柱一類。「因陀羅」即帝釋天的音譯，意譯作天主、帝。[佛光阿含藏]帝釋天之幢。          

因陀羅幢寶
因陀羅幢寶[翻梵語]譯曰天王

因陀羅微細境界門
因陀羅微細境界門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十玄門之一，見玄門條。

因陀羅柱
因陀羅柱[獅子吼站阿含經簡註]城門前的柱狀紀念碑，例如阿育王石柱一類。「因陀羅」即帝釋天的音譯，意譯作天主、帝。[佛光阿含藏]因陀羅柱(indakhīla)(巴)、(indrakīla)(梵)，即「忉利天帝釋宮殿之柱」。[阿含辭典（莊春江）]indakhīlo，另譯為「王柱」，菩提比丘長老英譯為「因陀羅柱」(an Indra's pillar)。按：「因陀羅」(inda，梵語作Indra，另譯為「王」)即「釋提桓因」，「因陀羅柱」依ptS英巴辭典的解說，這是城門前的標竿、樁或圓柱(the post, stake or column)，或屋子門前埋入地裡的大石頭(a large slab of stone)。

因陀羅火
因陀羅火[翻梵語]譯曰主也

因陀羅王
因陀羅王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）大日經疏一曰：「因陀羅王者，帝釋也。」

因陀羅窟
因陀羅窟[佛光大辭典]梵名    Indraśailaguhā。又作帝釋窟、帝釋巖、因陀羅勢羅窶訶、因陀羅世羅求呵、因沙舊、天帝石室、石室精舍。位於中印度之摩揭陀國，即今比哈爾省（Bihar）。乃佛陀回答帝釋天質疑四十二事之說法地。為五精舍之一。現今之窟門廣三公尺，高五公尺。窟內多蝙蝠，窟外附近鷲群飛翔，故有「鷲門」（Gidha-dwar）之稱。〔帝釋所問經、高僧法顯傳、大唐西域記卷九〕 p2298 [中華佛教百科全書]印度靈鷲山五精舍之一。梵名音譯為因陀世羅求訶、因陀羅勢羅窶訶，又作因沙舊、帝釋窟、帝釋巖、天帝石室、石室精舍、因帝石室、因陀娑羅窟。位於古摩揭陀國菴婆羅村（Ambasaṇḍā）之北的毗陀（Vediya）山中（屬今比哈省）。據《高僧法顯傳》載（大正51‧862c）︰「山頭有石室，石室南向，佛坐其中。天帝釋將天樂般遮彈琴樂佛處。帝釋以四十二事問佛，一一以指畫石。畫跡故在。」《大唐西域記》卷九亦述及此事。山巖上復有過去四佛之座及經行遺蹟。現今窟門廣十呎，高十七呎，窟內多蝙蝠；其附近有鷲群飛翔，故有「鷲門」（Gidha-dwar）之稱。〔參考資料〕　《佛本行經》卷四；《諸佛要集經》卷上；《出曜經》卷二、卷二十三；《生經》卷二；《法華經文句》卷一（上）；《翻梵語》卷九；《解說西域記》。

因陀羅網
因陀羅網[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）是梵漢雙舉之名。單用漢語，則云帝網。即帝釋天之寶網。其網之線，珠玉交絡，以譬物之交絡涉入重重無盡者。通路記曰：「忉利天王帝釋宮殿，張網覆上，懸網飾殿。彼網皆以寶珠作之，每目懸珠，光明赫赫，照燭明朗。珠玉無量，出算數表。網珠玲玲，各現珠影。一珠之中，現諸珠影。珠珠皆爾，互相影現。無所隱覆，了了分明。相貌朗然，此是一重。各各影現珠中，所現一切珠影，亦現諸珠影像形體，此是二重。各各影現，二重所現珠影之中，亦現一切。所懸珠影，乃至如是。天帝所感，宮殿網珠，如是交映，重重影現，隱映互彰，重重無盡。」[一切經音義（慧琳音義）]因陀羅者此云帝也帝謂帝釋網謂帝釋大衙殿上結珠之網其網孔相望更為中表[遞-虎+(十/((巨-匚)@〡)/巾)]相圍遶之作主伴同時成就圍繞相應也[佛光大辭典]梵語  indra-jāla。(一)又作天帝網、帝網。為帝釋天之寶網，乃莊嚴帝釋天宮殿之網。網之一一結皆附寶珠，其數無量，一一寶珠皆映現自他一切寶珠之影，又一一影中亦皆映現自他一切寶珠之影，如是寶珠無限交錯反映，重重影現，互顯互隱，重重無盡。華嚴經以因陀羅網譬喻諸法之一與多相即相入、重重無盡之義；若依境而言，稱為因陀羅網境，依定而言，稱為因陀羅網定，依土而言，稱為因陀羅網土，此皆為顯示事事無礙圓融之法門。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、慧苑音義卷下〕  (二)為印度之阿順那神（梵  Arjuna）所用之武器。阿順那神於戰爭時使用因陀羅網制敵，以使敵人陷入困境。 p2298 [佛學常見詞彙（陳義孝）]忉利天王的宮殿裡，有一種用寶珠結成的網，一顆顆寶珠的光，互相輝映，一重一重，無有窮盡，這種由寶珠所結成的網，就叫做因陀羅網，也叫做帝網。

因陀羅網世界
因陀羅網世界[翻梵語]譯曰因陀羅者主

因陀羅網境界門
因陀羅網境界門[佛光大辭典]又作因陀羅微細境界門。華嚴十玄門之一。此門乃就「喻」而說。因陀羅網即掛在帝釋天宮殿之網，網目皆以明珠嚴飾，珠珠明徹，互相現影，影復現影，重重無盡，千光萬色，不可名狀，空間有限，而境界無窮；猶如兩鏡互照，重重涉入，傳輝相瀉，遞出無窮，故諸經論每用以比喻法界緣起之無盡性。今此法門亦復如是，一一法中，一一位中，互相交參，互涉互入而無掛礙，乃破除眾生執「一切法不能重重無盡」之疑。〔華嚴經十地品、不思議品、舍那品、華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416） p2299 

因陀羅跋帝
因陀羅跋帝[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）帝釋天所居之城名。菩薩念佛三昧分十曰：「彼天主王所居大城，名曰因陀羅跋帝。」經註曰：「隨名天主城，亦名帝幢。」

因陀羅迦羅
因陀羅迦羅[翻梵語]譯曰天主時也

因陀達菩薩
因陀達菩薩[翻梵語]應云因陀羅達多亦云因提達　譯曰天主與也

因陀銅鐵及銅柱
因陀銅鐵及銅柱[獅子吼站阿含經簡註]即銅、鐵製的「因陀羅柱」，城門前的柱狀紀念碑，例如阿育王石柱一類。「因陀羅」即帝釋天的音譯，意譯作天主、帝。

因隟
因隟[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反

因集
因集[阿含辭典（莊春江）]參看「因」、「集」。

因集故苦集
因集故苦集[阿含辭典（莊春江）]解讀為「導致苦的因生起，苦就生起」，無相當的南傳經文。

因集生緣
因集生緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六行相中之四行相。觀集諦之境而為四種之觀解。即觀集諦者迷因之惑業也，惑業者生苦果之因也，集積苦果而使現者集也，使苦果相續不絕者生也，助緣者使苦果成辦之緣也。[佛光大辭典]指觀集諦境界時之四種行相。為十六行相中之四行相。即觀一切惑業為引生苦果之因，稱為因；招集苦果而使現起，稱為集；使苦果相續不絕，稱為生；集成苦果使苦果成辦之緣，稱為緣。（參閱「十六行相」387、「四諦」1840） p2301 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷十頁云：集聖諦有四相。一因，二集，三生，四緣。如種理故因；等現理故集；相續理故生；成辦理故緣。譬如泥團輪繩水等，眾緣和合，成辦瓶等。又云：牽引義故因；出現義故集；滋產義故生；為依義故緣。又云：因集生緣，如經所釋。謂五取蘊，以欲為根，以欲為集，以欲為類，以欲為生。唯此生聲，應在後說：與論為異。此四體相，差別云何？由隨位別，四欲有異。一、執現總我，起總自體欲。二、執當總我，起總後有欲。三、執當別我，起別後有欲。四、執續生我，起續生時欲。或執造業我，起造業時欲。第一於苦是初因故；說名為因。如種子於果。第二於苦，等招集故；說名為集。如芽等於果。第三於苦為別緣故；說名為緣。如田等於果。謂由田水糞等力故；令果味勢，熟德別生。第四於苦，能近生故；說名為生。如華蕊於果。又云：為治無因、一因、變因、知先因見，故修因集生緣行相。

因順餘力
因順餘力[佛光大辭典]為顯示極樂淨土之人、天、聲聞等差別之語。因，依因之意；順，從順之意；餘方，指廣大所化之世界。謂極樂淨土實無人、天之別，然為接引十方世界之眾生，故因順其世界之相，而立有人、天等名稱。因順之義有三：(一)就本業而論，據六要鈔卷四所引義寂之言，往生者或有得生人業，或有得生天業者，其生於淨土時雖無異狀，然因順本業而有人、天之名。(二)就居處而論，據大方等大集經卷四舉出淨光明佛土之相，即佛土中無二乘之名，一切皆係不退轉菩薩，其壽命具足半劫，無人、天之差別，在地為人，處空為天。(三)就舊名而論，據往生論註卷上所舉，聲聞者，乃他方之聲聞生於淨土，然仍用本名，故稱聲聞。〔無量壽經、讚阿彌陀佛偈〕 p2301 

因風吹火
因風吹火[佛光大辭典]謂以隨順風向而吹火之便易，比喻教導學人時，應察其根機之所向而用相應之方法。碧巖錄第二十六則（大四八‧一六七中）：「問一答十，舉一明三，見兔放鷹，因風吹火。」 p2299 [國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄈㄥ　ㄔㄨㄟ　ㄏㄨㄛˇ 順著風勢吹火。比喻趁著有利的形勢做事。《警世通言．卷三二．杜十娘怒沉百寶箱》：「十娘鍾情所歡，不以貧寠易心，此乃女中豪傑。僕因風吹火，諒區區何足掛齒！」《歧路燈．第二一回》：「承奉他們的色笑，偏會順水推舟，慫恿他們的行事，又會因風吹火。」也作「順風吹火」。

因風濟
因風濟[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰濟渡也

因食不得自在所作過患
因食不得自在所作過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十頁云：云何因食不得自在所作過患？謂如一類，為王所使，討固牢城；因遭種種極熱脂油熱牛糞汁及鎔銅鐵、而相注灑；或被戈仗傷害其身。或便緻死，或等死苦。復有所餘如是等類。是名因食不得自在所作過患。

因食起諸惡行所作過患
因食起諸惡行所作過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十頁云：云何因食起諸惡行所作過患？謂如有一、為食因緣，造作積集身諸惡行。如身惡行，語、意、亦爾。臨命終時，為諸重病苦所逼切，由先所作諸身語意種種惡行增上力故；於日後分，見有諸山，或諸山峰，垂影懸覆近覆極覆。便作是念：我自昔來，依身語意所造諸業，唯罪非福。若有其趣，諸造惡者，當生其中；我今定往。如是悔已；尋即捨命。既捨命已；隨業差別，生諸惡趣。謂那落迦、傍生、餓鬼。如是名為因食惡行所作過患。

因體
因體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於因明為因之體者。即有法上所具之義，立者敵者共許之事件也。立聲無常之宗，聲論師及佛者共許同有，所作之義，是即因體也。[佛光大辭典]因明用語。因明論式中，於「有法」之上具有立（立論者）、敵（問難者）共同認可之義者。如立「聲無常」之宗（命題），於有法之上，聲論師及佛教徒共同認可「所作性」之義，此所作義即因體。又詮表因體必依言語，識別因體必依智慧，是故因體有六義，稱為六因，總為言、智、義三體。立者之言、智、義，可令敵者產生悟解之知識，故稱生因。包括言生因、智生因、義生因三種；敵者悟了立者之義，以其具有智力之故，敵者之智力又稱為了因，包括智了因、言了因、義了因三種。〔因明入正理論疏卷上末〕（參閱「六因」1251、「因明」2276） p2304 

因𩇕
因𩇕[新集藏經音義隨函錄]自井反

囧法
囧法[新集藏經音義隨函錄]上俱永反

园方
园方[新集藏經音義隨函錄]上五宮反圓削也

困弊
困弊[新集藏經音義隨函錄]毗祭反困也

困悴
困悴[新集藏經音義隨函錄]疾遂反

困瘵
困瘵[新集藏經音義隨函錄]側界反

困窘
困窘[新集藏經音義隨函錄]巨𤠔反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣˋ　ㄐㄩㄥˇ, 1.貧困窘迫。如：「生活困窘」。《莊子．列禦寇》：「夫處窮閭阨巷，困窘織屨，槁項黃馘者，商之所短也。  」2.為難，感到難辦。如：「你這麼殷勤客套，反而令我感到困窘。」

困竆
困竆[新集藏經音義隨函錄]巨弓反

困篤
困篤[新集藏經音義隨函錄]都毒反厚也律卷後作䔍非也[阿含辭典（莊春江）]重病、疲累、困苦。

困苦
困苦[新集藏經音義隨函錄]音苦[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣˋ　ㄎㄨˇ 貧困、艱苦。如：「他過著困苦的生活。」

困躓
困躓[一切經音義（慧琳音義）]知利反顧野王云躓猶頓也左傳云杜回躓而顛說文云從足質聲[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣˋ　ㄓˋ 境遇艱難不順利。《舊唐書．卷一九○．文苑傳下．蕭穎士傳》：「是時外夷亦知穎士之名，……其名動華夷若此。終以誕傲褊忿，困躓而卒。」唐．白行簡《李娃傳》：「當昔驅高車，持金裝，至某之室，不逾期而蕩盡。……使其情絕，殺而棄之。又困躓若此，天下之人盡知為某也。」

囹圄
囹圄[一切經音義（慧琳音義）]上歷丁反考聲云囹圄獄也鄭注禮記月令囹圄所以禁守繫者也說文從口令聲下魚舉反考聲圄方獄也杜注左傳云圄囚也晉灼注漢書云圄禁制人也說文守也從口吾聲亦作圉[續一切經音義]上歷丁反下魚舉反獄名周禮三王始有獄釋名云囹領也圄禦也謂領錄囚徒御禁之說文云囹獄也圄守也外形內聲字[新集藏經音義隨函錄]上力丁反下牛与反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄩˇ 監牢、監獄。《初刻拍案驚奇．卷一一》：「那有罪的老死牖下，無罪的卻命絕了囹圄刀鋸之間。」《儒林外史．第一一回》：「則小弟這幾根老骨頭，只好瘐死囹圄之中矣！」

囹死
囹死[新集藏經音義隨函錄]上力丁反

固唯
固唯[一切經音義（慧琳音義）]古文作怘固古護反固必也小爾疋固亦故也

固執
固執[新集藏經音義隨函錄]之入反正作執[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˋ　ㄓˊ, 1.堅守不違背。《禮記．中庸》：「誠之者，擇善而固執之者也。」2.堅持己見，不肯變通。《紅樓夢．第七八回》：「你太固執了，正經再搬進來的為是，休為沒要緊的事反疏遠了親戚。」《文明小史．第三六回》：「你們恁樣固執，我也沒法，只得告辭了。」

固楯
固楯[新集藏經音義隨函錄]音順軍器也排也

固睫
固睫[新集藏經音義隨函錄]音接

固石
固石[新集藏經音義隨函錄]上音故鑄也正作錭

固蔕
固蔕[新集藏經音義隨函錄]音帝

固鍇
固鍇[一切經音義（慧琳音義）]上音固集作周誤也下界諧反言鍇堅也說文云九江謂鐵為鍇從金皆亦聲

固鎧
固鎧[新集藏經音義隨函錄]苦改反

囿圃
囿圃[新集藏經音義隨函錄]上音右下音補

囿桶
囿桶[新集藏經音義隨函錄]上音右下音[美-(王/大)+用]

囿矣
囿矣[新集藏經音義隨函錄]上于救反下于起反

圂庰
圂庰[新集藏經音義隨函錄]上戶困反下步性反

圂廁
圂廁[一切經音義（慧琳音義）]上魂困反蒼頡篇云豕所居也說文廁也從口口音韋象形字也亦會意字也下初胾反釋名云廁亦圂也說文圊廁也胾音甾使反從肉從[栽-木][栽-木]音災

圂所
圂所[新集藏經音義隨函錄]上戶困反

圂[月*者]
圂[月*者][一切經音義（慧琳音義）]胡困反廣雅圊圂庰廁也經文作溷溷濁也

圂猪
圂猪[新集藏經音義隨函錄]上戶困反

圂疧
圂疧[新集藏經音義隨函錄]上戶困反下丁禮反又音秖悞又經音義作圂廁非也

圂神
圂神[一切經音義（慧琳音義）]魂困反說文云圂廁也從囗豕在其中經文從水作溷非經義也囗音韋也

圂豕
圂豕[新集藏經音義隨函錄]尸尓反

圂豬
圂豬[一切經音義（慧琳音義）]胡困反廣雅圊圂庰廁也或作溷乱也

圂邊
圂邊[一切經音義（慧琳音義）]上魂困反說文云圂廁也從囗豕在其中經本作溷濁也非經義也囗音韋也

圃炎
圃炎[新集藏經音義隨函錄]上卜古反下于廉反

圄[糸*(十/田/寸)]
圄[糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上魚與反

圈㩜
圈㩜[新集藏經音義隨函錄]上巨遠反下戶黯反

圈攣
圈攣[佛光大辭典]禪林用語。又作棬攣、捲攣。喻指禪林師家接引伶俐衲僧時，用以釣引、把持之餌。圈攣，原指捲絞鉤繩之轆轤，或以「圈」為豢養禽獸之檻，「攣」指用繩綁物或垂釣之具；於禪林中，轉指師家接引根機高、悟性強之禪徒時，所使用之特別機法，以為釣引、把持之用，猶如垂釣者以善餌釣引大魚，又如獵戶以堅實之檻豢養猛獸，是皆防範禪徒習性或狂或狷，飄忽無定而錯失良才。於此類情形，師家最常用之機法為「圓相」，即以手或拂子、如意、拄杖等在空中或地上畫一圓形，表示真如、佛性、實相、法性等之絕對真理，以之為接引之餌，而引發學人開悟之機。碧巖錄第三十三則（大四八‧一七二下）：「釣鼇時下一圈攣。」從容錄第二十五則（大四八‧二四三下）：「扇子破，索犀牛，棬攣中字有來由。」〔碧巖鈔、碧巖錄方語解〕 p4430 

圈牛
圈牛[一切經音義（慧琳音義）]上權阮反許叔重注淮南子云圈牢也說文養畜闌也從口卷聲口音韋[新集藏經音義隨函錄]上其遠反

圈繢
圈繢[佛光大辭典]禪林用語。又作捲繢、棬[衤*貴]、綣繢、圈圚。原指圈套、一定格式（定格）、術計等；於禪林中，特指師家以言語、動作來試練、接引學人。從容錄第十六則（大四八‧二三七中）：「是與不是，好看棬[衤*貴]，似抑似揚，難兄難弟。」碧巖錄第五則（大四八‧一四五中）：「得失是非，一時放下，洒洒落落，自然透得他圈繢，方見他用處。」 p4430 

圈門
圈門[一切經音義（慧琳音義）]求遠反許叔重注淮南子云圈獸牢也說文養畜闌也從囗卷聲囗音韋[新集藏經音義隨函錄]上其遠反

圉禁
圉禁[新集藏經音義隨函錄]上牛与反

圊
圊[獅子吼站阿含經簡註]音同「青」，廁所。[佛光阿含藏]廁也。          即廁所，至穢之處。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ[名]廁所。如：「圊圂」、「圊肥」。《新唐書．卷一○○．權萬紀傳》：「斬首，殊支體，投圊中。」

圊中
圊中[一切經音義（慧琳音義）]上音清即圊廁也棄穢之所圂也外形內聲字也[新集藏經音義隨函錄]上七性反

圊內
圊內[一切經音義（慧琳音義）]七情反廣雅圊圂庰防正廁也釋名言至穢處修治使梁清也

圊前
圊前[新集藏經音義隨函錄]上音清廁也

圊圂
圊圂[一切經音義（慧琳音義）]上七精反字書圊亦圂也說文圂廁也從口音韋青聲也下胡困反案說文亦從口從豕經文從水作溷俗字也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄏㄨㄣˋ 廁所。宋．文天祥〈正氣歌〉：「或圊圂、或毀屍、或腐鼠，惡氣雜出，時則為穢氣。」

圊圂屏
圊圂屏[新集藏經音義隨函錄]上七精反下步政反

圊圂庰
圊圂庰[新集藏經音義隨函錄]上七情反下毗性反

圊屏
圊屏[一切經音義（慧琳音義）]請精反圊廁也[新集藏經音義隨函錄]上音清下蒲政反字統云廁也正作偋庰二形孫愐韻說文作屏

圊廁
圊廁[獅子吼站阿含經簡註]1.廁所。2.廁所。「圊」讀音同「青」。[一切經音義（慧琳音義）]上音青下楚事反韻英云廁溷也棄穢糞坑也[新集藏經音義隨函錄]同上[阿含辭典（莊春江）]廁所，「圊」讀作「清」。

圊籌
圊籌[新集藏經音義隨函錄]上七情反

國
國[新集藏經音義隨函錄]上自疾二音下丁故反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˊ[名]1.古代稱諸侯或君王的封地為「國」。如：「魯國」、「齊國」。《易經．師卦．上六》：「大君有命，開國承家，小人勿用。」唐．柳宗元〈封建論〉：「漢興，天子之政行於郡，不行於國，制其守宰，不制其侯王。」2.有土地、人民、主權的團體。如：「中國」、「美國」。3.城市。《孟子．離婁下》：「遍國中無與立談者。」4.地方。如：「水鄉澤國」。唐．王維〈相思〉詩：「紅豆生南國，秋來發故枝。」5.姓。如春秋時齊國有國佐。[形]1.代表國家的。如：「國旗」、「國歌」。2.本國的。如：「國人」、「國土」、「愛用國貨」。

國〉注
國〉注[中華佛教百科全書]赭時國︰粟特語作C'c，見粟特語《國名表》。（中略）波斯語作Chach或Jaj；阿拉伯語作Shash，S=as=語義為「石」。《魏書》〈西域傳〉作者舌，《隋書》稱石國，《經行記》稱石國一名赭支，《新唐書》作柘支、柘折，皆為音譯，都柘析城。此名保持到元代，仍作察赤，今塔什干仍為石城之意。此為今塔什干附近的中亞地區名及大城名，其大致範圍為錫爾河支流Barak（Parak）河流域，此河現名Chirchik河。古赭時城當在距離今天Chirchik河不遠的Binkath。〔見別列尼茨基等《中亞中世紀城巿》，列寧格勒，1973年，其中有中古Binkath城平面圖。參見布里亞科夫《塔什干綠洲古代城巿的歷史地貌》（赭時國歷史考古概述），塔什干，1957〕此城全毀於蒙古時期。玄奘行至赭時，已進入當時所謂昭武九姓的範圍。昭武九姓在五世紀至八世紀為今中亞阿姆河、錫爾河之間多個王國的總稱，在唐代時為康、安、曹、石、朱、何、火尋、伐地、史九國，五世紀中期屬於𠿒噠，六世紀中期隸於西突厥。昭武九姓以康、石兩國最大，而康又是諸國的宗主。永徽時康國內附，諸國隨同內附，唐以其地為康居都護府，隸安西都護，至712年九姓諸國始漸為大食所併。

國㓝
國㓝[新集藏經音義隨函錄]立形

國一
國一[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐徑山道欽禪師。代宗賜國一之號。見徑山條。

國中
國中[一切經音義（慧琳音義）]古國字也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˊ　ㄓㄨㄥ, 1.城中。《孟子．離婁下》：「蚤起，施從良人之所之，遍國中無與立談者。」2.國民中學的縮稱。參見「國民中學」條。

[國*介]其
[國*介]其[新集藏經音義隨函錄]上烏號反摣〡𤓰取也正作擭經音義作居碧居[糸*(十/田/寸)]二反[打-丁+(十/田/寸)]也摣女加反取也

[國*介]王
[國*介]王[新集藏經音義隨函錄]上古麦反[打-丁+(十/田/寸)]也冝作擭烏號反

國俸
國俸[新集藏經音義隨函錄]扶用反秩也

國僧正
國僧正[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧官名。佛祖統紀五十一曰：「秦主以僧䂮為國僧正，法欽為僧錄。」

國分寺
國分寺[佛光大辭典]指日本聖武天皇（724～749）敕願於全國六十九處設置之寺院。僧寺號金光明四天王護國之寺，尼寺號法華滅罪之寺。前者通稱國分寺，後者通稱國分尼寺。此等寺院蓋為政教一致之理想，祈佛加祐，以除災禍，增進福祉而造立。國分寺係仿自唐玄宗開元二十六年（738）之下詔天下諸郡造立開元寺，以東大寺為總國分寺，奈良法華寺為總國分尼寺。此類寺院多位於首府所在地，今被發掘之遺址頗多，或僅存地名或被視為史蹟者，幾達半數。 p4432 [中華佛教百科全書]指日本奈良時代，由聖武天皇勒願於全國建立的官寺。即天平十三年（741），聖武天皇詔令各國各建國分二寺，並安置一部天皇親筆金字《金光明最勝王經》。一說是天武天皇十四年（686）敕建。國分寺有僧寺、尼寺之別。僧寺稱為金光明四天王護國之寺，通稱國分寺，以東大寺為總國分寺。尼寺稱為法華滅罪之寺，通稱國分尼寺，以奈良法華寺為總國分尼寺。其建立的目的，在於藉由讀誦講說經典（《法華經》《最勝王經》等），以救治當時流行的疫病，祈願五穀豐饒、國土安穩，並欲經由實現佛典中正法護國的理想，及宗教的力量，匡輔地方政治，開拓地方文化。一般認為，國分寺的設置，係受中國唐代佛教之大雲寺制等所影響。至平安時代後期，由於地方政治紊亂，國分寺失去政府的保護而漸告衰微。鎌倉時代雖見整修，但於室町時代以後即漸廢絕。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第一期第八章（摘錄）日本古代的政治是所謂「祭政一致」，其後政教雖分離，但仍然深深保持崇敬祖宗神明的習俗。佛教傳入後，又與佛教思想結合，經過許多世代，到聖武天皇時達到頂點，以為冥、顯一致，才能使國家平安，人民康樂。由於這種思想的影響，終於著手在各地建立國分寺，在京城則準備建立東大寺。關於國分寺的由來，其起源頗早，特別在天武、持統兩朝就有萌芽，開始是朝廷把《金光明經》頒發各地，讓臣民講誦，此後又頒發《仁王經》《般若經》，而到文武天皇朝在各國任命國師。到聖武天皇朝，更得到進一步發展，以《最勝王經》代替《金光明經》，並讓各國另備《法華經》，命令各地修造丈六的釋迦佛像及脇侍菩薩像，又讓各國修造七層塔各一座。天平十三年（741）三月，聖武天皇發布建立國分寺、國分尼寺的敕命，重申建造丈六佛像和七層塔的旨意，並讓抄寫《最勝王經》《法華經》各十部。天皇還準備親寫金字《最勝王經》各塔送存一部。又規定，凡僧寺有二十僧者，可施以封戶五十，水田十町，名為「金光明四天王護國寺」。尼寺有尼十名，施給水田十町，寺名「法華滅罪寺」。並命在各地選擇最好地點修建國分寺。十六年七月，行詔於畿內七道，要各國取出徵稅四萬束（稻），分給僧、尼二寺各兩萬束，每年貸借出去，以其利息永供建寺之用。以後雖屢有造寺、造像之事，但到聖武朝結束，修造工程並沒有全部完成。統轄國分寺的是東大寺，統轄尼寺的是大和法華寺。在樹立這些事業的過程中，行基、良辨等高僧雖出力不少，但大力協助的卻是光承后。特別是尼寺以及法華寺，完全是按她的主意興建的。法華寺是由皇太后宮子施捨其宮殿改為尼寺的，此即總國分尼寺。東大寺是總國分寺，天皇準備建立此寺，雖說較早，但開始發願鑄造大佛，在天平十二年。

國名輸那
國名輸那[一切經音義（慧琳音義）]輸音暑借上聲呼正曰輸羅此翻為勇猛也

國名達利鼻荼
國名達利鼻荼[一切經音義（慧琳音義）]荼除加反其國在南印度境此翻為銷融謂此國人生無妄語出言成呪若隣國侵迫但共呪之令其滅亡如火銷膏也

國嗣
國嗣[新集藏經音義隨函錄]音寺

國土
國土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切有情之住處。有淨土穢土等之區別。[佛光大辭典]梵語  ksetra。即指土地、領域或眾生之住所。音譯為剎多羅，簡稱為剎。意譯為土，復又加一「剎」字，故稱剎土。國土有淨土、穢土等區別。 p4431 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切有情的住處，有淨土和穢土的分別。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˊ　ㄊㄨˇ 國家的領土。《西遊記．第三七回》：「現今占了我的江山，暗侵了我的國土。」

國土世間
國土世間[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三世間之一。國土為眾生所依之境界。既有能依之身，則必有所依之土，十界之所依，各各差別。是名國土世間。見智度論四十七，三藏法數十三。[佛光大辭典]三世間之一。又作器世間、住處世間。謂十法界眾生各據依報，所居之十種不同處所。眾生能依之身有十種不同，故所依之國土，亦各有差別，故稱為國土世間。〔大智度論卷四十七、摩訶止觀卷五上〕（參閱「三世間」539） p4431 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三世間之一。國土是眾生所依所住的境界，既然有能依的身，當然就有所依的國土，而十界之所依，各各差別，是名國土世間。

國土人民覺
國土人民覺[獅子吼站阿含經簡註]想起國家人民（眾生）的念頭。又譯為「人眾覺」。[阿含辭典（莊春江）]另作「國土覺」，即「思惟(想念)國家世界安危」，相當的南傳經文無此句。

國土名那羅素
國土名那羅素[一切經音義（慧琳音義）]那羅素者此云不[娕*頁]墮也

國土嚴飾願
國土嚴飾願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中第三十二願。願國土之嚴飾者。無量壽經上曰：「設我得佛，自地已上至於虛空，宮殿樓觀，（中略）嚴飾奇妙超諸人天。（中略）若不如是，不取正覺。」

國土尋
國土尋[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十六頁云：云何國土尋？謂於所愛國土人眾，欲令安樂，廣說乃至降澤。以此緣此等故；起心尋求，遍尋求，乃至思惟分別；總名國土尋。

國土尋思
國土尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷七頁云：謂因國土盛衰離合，發欣慼行；心生籌慮等。二解　瑜伽八十九卷九頁云：心懷染汙，攀繃國土，起發意言；餘如前說。是故說名國土尋思

國土海
國土海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於世界海而言。謂不可思議佛剎即十佛自體所居之依報也。五教章卷下所謂彼十佛境界所依，有二，一國土海，圓融自在，當不可說，若寄法顯示，如第二會初所說，是也。

國土海世界海
國土海世界海[佛光大辭典]華嚴經把佛土分為國土海與世界海二種。(一)國土海，指不可思議之佛剎，即佛果自體所居之依報，為圓融自在而無法形容之佛境地。此境地既係佛本身在內心所悟證之國土，故僅為佛所了解，因位之眾生既無法窺知，亦無法用語言表達，即使能夠勉強表達，亦僅能以妙極難思、不可言說等反面性言詞表達之。又日本凝然之五教章通路記卷二十六，將六十華嚴如來名號品中文殊師利菩薩所讚歎十句不思議之佛剎、佛國、剎淨、剎起，列為果分依報，即指國土海。 (二)世界海，指因位菩薩所依止之國土，或指佛所教化之場所而言。可分為三類，即：(1)蓮華藏莊嚴世界海，又稱蓮華藏世界、華藏界，雖是果分不可說之境界，但為三生中最後生之依所（即「證入生」之世界），故為可說之世界海，雖然與不可說之境界相同，但非一相一寂之分別世界，而是相互無限之主伴具足，如同帝網（似帝釋天宮殿之天網）之境界。(2)十重世界海，在三千世界之外，別有十世界，即世界性、世界海、世界輪、世界圓滿、世界分別、世界旋、世界轉、世界蓮華、世界須彌、世界相等十世界，此乃對菩薩之十地而現示之「解行生」國土。(3)無量雜類世界海，又稱雜類世界，為「見聞生」之所依，指須彌山形之世界或河形、轉形、旋流形、輪形、樹形、樓觀形、雲形，乃至眾生形之世界，遍滿於一一法界而無障無礙。 總言之，三生所見均不相同，故分三類。然皆相互融合而不相妨礙，故成為一種華嚴世界，而為毘盧遮那佛教化之所。上記之外，「世界海」一語，亦泛指一般之世界，特別是指十重世界中之第二（世界海）而言。〔舊華嚴經卷四、華嚴經孔目章卷一、華嚴經探玄記卷三、卷四、華嚴五教章卷三、五教章通路記卷二十六〕 p4431 

國土清淨
國土清淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十七頁云：九、國土清淨。謂諸佛共有無上功能果，能示現不可思議國土莊嚴，極淨佛思，及極淨菩薩思，及思眷屬法。

國土清淨願
國土清淨願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中第三十一願。願極樂國土之清淨者。無量壽經上曰：「設我得佛，國土清淨皆悉照見十方一切無量無數不可思議諸佛世界，猶如明鏡覩其面像。若不爾者，不取正覺。」

國土身
國土身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴經所說十身之一。毘盧舍那如來應眾生之機現草木國土，故草木國土，即舍那之身也。見探玄十四。[佛光大辭典]梵語  ksetra-kāya。華嚴宗所說融三世間十身之一，即器世間。於華嚴宗認為有情眾生所依之國土，乃毘盧遮那如來正覺之體依眾生之機所化現者，故稱為國土身。〔舊華嚴經卷二十六、華嚴經探玄記卷十四〕（參閱「十身」440） p4431 [佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴經所說十身之一。毘盧舍那如來應眾生之機緣而現草木國土，故草木國土即舍那之身。

國城財貝
國城財貝[一切經音義（慧琳音義）]貝北賴反說文曰貝謂今海蟲也古者貨貝而寶龜也謂海虫有甲作錦文者也今西域用貝為錢故云財貝也

國堺
國堺[新集藏經音義隨函錄]音界

國多國
國多國[翻梵語]傳曰默然國也

國家
國家[佛光大辭典]佛教成立之初，即具有出世間之性質，比丘一旦進入教團，即必須捨離家、家族、國家；故無論身為國王、大臣，或乞丐、賤民，只要出家，皆為一介沙門。所謂出世間之性質，即超越一切世俗之束縛愛執，遠離國家權力之支配，及國家之界限，以慈悲心愛護一切眾生，救度一切有情之痛苦，此乃比丘不可缺少之條件。  印度佛教，在孔雀王朝阿育王時代（梵 Aśoka, 約 268 B.C.～232 B.C.），以佛法為國家之指導理念，故以法（梵    dharma）為政治理想之思想乃普及全印，甚至遠及海外。原始佛教之超越國家的態度，傳至南方之泰國、緬甸、錫蘭等國家中，佛教通常被視為國教或相當於國教之宗教，而佛教力量亦隨之凌駕於國家權力之上。上記諸國之中，尤以泰國為然，其憲法第一章第四條即有「皇帝為佛教信徒，且為宗教之擁護者」之明文記載。  然傳至北方之大乘佛教，在我國雖有「沙門不敬王者」之精神上的優遇，實際上仍被置於國家權力保護支配之下，且經常在國君命令下，慘遭廢佛、破佛之厄運。  在日本，自最早開始，佛教即與國家權力相結合而發達起來，具有強烈的國家佛教、貴族佛教之性質，即使是為脫離這種性質而進入山林之天台宗、真言宗亦不例外。以下就印度、東南亞、中國、日本等各地之歷史發展，概述佛教與國家之關係。  (一)印度佛教與國家之關係：印度佛教之興起、衰落，和王族之護持與否有密切關係。阿育王統一印度後，一心歸信佛教，不僅使用以佛教為基礎之政治理想治理其帝國，尚派遣眾多使節到達各地，弘揚所信奉之佛教。據近代在各地所發現的阿育王法敕碑文之記載，可確知阿育王曾遣使至敘利亞、埃及、馬其頓、塞利尼等各地希臘城邦，及印度河流域西北方、德干高原、中印度，佛教因之得到廣泛傳播與信仰，其後則逐漸衰落。後又得大夏王彌蘭陀（Milinda）及月支王迦膩色迦（Kaniska）之護持，佛教乃再度興盛。  彌蘭陀王曾支配阿富汗之喀布爾地方，並曾統治西北印度。據那先比丘經載，王曾與佛教大德那先於現今巴基斯坦夏科特附近，展開宗教論爭，王於舌戰中敗陣後，即改信佛教，成為大力保存佛典之第一位異邦人。  迦膩色迦王為貴霜王朝之第三代，乃次於阿育王之護法王，屬於月支族，掌握西北印度之主權。於佛典中甚為著名。於其治世中曾建造許多佛寺、佛塔，傳於後世。據佛教傳說中，王之另一偉蹟，為三藏之結集，即召集波栗溼縛（梵   Pārśva，脅尊者）及婆須蜜（梵  Vasumitra，世友）等高僧多人至罽賓，從事佛典大規模編輯。   其後佛教又逐漸衰落，直至帝日王、佛陀笈多王和戒日王統治印度，佛教又得到復興之機；至波羅王朝，亦曾一度振興，以後即一蹶不振，遂消失於原來誕生之國度中。這些盛衰之史實，說明佛教之發展為一文化運動之發展，而非由國家支持深入群眾之宗教運動，故無法在原本信奉印度教之廣大群眾中打下牢固根基，故當君王們撤去護持後，即在國家中失去地位，僅剩一群具有學問之隱士集團而已。  (二)東南亞諸國佛教與國家之關係：(1)錫蘭：阿育王曾派傳教師到印度國內外各地弘傳佛教。遣其子（一說為兄弟）摩哂陀長老帶領四位僧人前往錫蘭，向當時錫蘭國王提婆南毘耶帝沙及其侍臣宣講佛法，王及人民皆受感化，信受佛教，全國成千上萬男女皈依佛教，數以千計人加入僧團，並於各處建立寺廟，且有豐富資財維持僧眾生活。當時王后及許多女眾亦發心受戒，加入僧團。故於短期內錫蘭即成為南傳上座部佛教主要根據地。伐陀迦摩尼王時代，將摩哂陀長老所傳承以口相授之佛教經典，用文字記錄下來，產生「巴利文三藏經典」；而印度之原始典籍卻早已散失無餘。故就保存經典之意義而言，此舉極具重要性，影響其他國家之佛教發展。概言之，於錫蘭一地，由於歷代國王之熱心護法，佛教乃深入民間信仰，產生與國家歷史、文化有不可或分之關係；因而亦隨國勢之強弱、國家之政治環境、人民生活之安定與否等因素而興盛或衰頹。  (2)泰國：泰國為君主立憲國，一向以佛曆為紀元，並無自創之紀元。憲法中規定，泰國皇帝必須為佛教徒及佛教護持者，才可登基。國內每年有三次佛教紀念日，人民除每日早晨供養托鉢僧外，亦喜修築寺廟、造立佛像、聞法，以及舉行佛教法會、行事。就泰國歷史而言，歷代國家之統治者大多虔誠信仰佛教，並致力於修建寺廟、造立佛像、整理經藏、傳揚佛法。於素可泰王朝，第三代王崑羅康恆（1275～1317 在位）從錫蘭請來上座部大德傳戒，從此泰國人民成為南傳上座部佛教徒，泰國佛教文化亦由此建立。第五代王利太王（1347～1370 在位）從錫蘭上座出家，為泰國帝王出家之始，直至今日，每一位帝王仍必須出家一短時期，已成定例。至阿廋他耶王朝，上座佛教遍及全國，頗為興隆。每一男子一生中均須出家一次，以為報父母恩之最好方法，久之乃成為泰國特殊風習之一。又泰國僧制之最高職權係由僧皇（佛教法皇）掌管，攝管全國僧人。在宗教方面，凡屬僧皇所有之統治權，即使貴為天子之泰皇亦須服從奉命。然通常僧皇不過問政治，故僧皇仍屬精神上之法皇。   (3)緬甸：緬甸於一○四四年阿諾羅多王在蒲甘即位，尊奉來自打端地方之阿羅漢為國師，建立佛陀之正教，由是，南方上座部巴利文佛教遂在蒲甘生根萌芽。蒲甘王朝結束後，佛教於南緬之勃固王朝，由達磨悉提王加以整理、復興，遂消除原存於各僧眾間之對立，全體僧伽一味和合，並依照律文清淨修行。十六世紀以後，緬甸復歸統一。東牛王朝莽瑞體王至莽應龍王統治時代，皆極崇奉佛教，對論藏之研究風氣甚盛。至明頓王時，召集國內比丘會誦經律，為次於錫蘭之第四結集而稱第五結集。一八八六年緬甸淪為英國殖民地，對佛教雖採取不干涉之政策，然僧人地位卻大為降低。早在英國對緬甸增加壓力時，施泊王曾公佈：「英人意圖侵略緬甸，也僅是為要毀滅佛教。」自此，僧人即常過問時政，希望政治與宗教合作，而僧王卻反禁止僧人過份干涉政治。當緬甸受印度之影響而爭取獨立運動時，僧人參加領導民族獨立運動者以宇烏多摩（U. Ottama）及宇毘沙羅（U.   Visāra）二位高僧最著名。另外亦有教外人士利用佛教團體組織之名義，以增加對廣大民眾之號召力。獨立後，佛教在政府協助下設立僧伽法庭、宗教部、佛教評議會。佛教雖為緬甸之主要宗教，然因眾多複雜之民族問題、社會問題，致令自一九四七年即產生之佛教國教化問題，遲至一九五八年方才演為政爭。其後之尼溫執政，採取政教分離政策，遂招致部分緬甸人批評，認為違背緬甸之傳統習俗及眾多人民之意願。  (三)我國佛教與國家之關係：東漢明帝時，佛教初入中土，不許本國人為僧，至魏之曹丕時乃解除此禁令，流傳方能益廣。前秦苻堅、後趙石勒皆尊信佛教，南北朝時梁武帝亦曾多次捨身同泰寺。然由於我國固有的道教、儒家思想，以及漢民族之本位意識，遂產生對佛教之排斥與抵抗，於我國歷史上佛教遭受北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗（三武一宗）之嚴重破壞，此乃以國家力量大規模摧毀佛教之重大事件。  於隋唐時代，佛教帶有不少國家色彩，如各州設置官寺，即由國家中央集權機構統一佛教；內道場之設置，為皇室之私人佛堂；設置僧官，係由國家任命，以統轄佛教界和僧尼，具有避免國家權力直接支配之意義；設置度僧制度，則由國家規定成為合法出家人之方法。  發源於印度之佛教，其教團被稱為僧伽，係為一獨立而依戒律之自治團體，雖曾有君王之皈依，然其時國家政治上之干涉極少，可謂屬於一種治外法權之存在。傳來我國後，佛教與國家間之聯繫極為密切。此一現象，可自兩方面衡量其意義。一方面，佛教東傳後，為使國人易於接受，故須配合固有之倫理，亦因此有不少偽經出自國人之手；又由於認為出家者乃屬於國家體制之外，故可不禮拜君王，然採取此類主張之人士於歷代亦飽受批評，東晉以來即有沙門禮拜君王與否之論爭。另一方面，歷代高僧常受皇帝恩賜以國師號、禪師號，或紫袈裟、銀龜袋等物，甚而於唐代受封為銀青光祿大夫、鴻臚卿、肅國王等之官號，凡此，皆可視為佛教完全被納入國家體制中，或籠罩於國家權威下之含意。  (四)日本佛教與國家之關係：佛教由我國傳入日本，早期與國家權力相結合而發達，具有濃厚之國家佛教、貴族佛教之色彩。至日本鎌倉時代，曹洞宗、淨土真宗、日蓮宗等相繼興起，逐漸產生一種介於國家與宗教間之新關係。曹洞宗之開祖道元，學習中國之禪法，徹底堅持超越國家主義，不接受朝廷授予之特權，亦不與當時之政權妥協。遂進入福井之深山，專心致志於優秀禪者之培育。另如日本淨土真宗之開祖親鸞，在其流放關東之二十餘年間，為庶民而徹底推行庶民佛教，亦主張佛教不隸屬於國家，然並非不關心國家，而係「為報國家之恩，為報萬民之恩而念佛」，故常以國家之憂而憂。日蓮宗之祖日蓮雖被稱為國家主義者、民族主義者，然亦絕不與當權者妥協，甚至不顧生命，不惜扮演與國家當權者抗衡之叛逆角色，又為實現「理想國家」之遠景，而常對執政者提出忠諫。除上記外，如戰國時代與織田信長對抗之石山本願寺教團，以及對抗德川家康之一向一揆，及為堅持信仰而抵抗幕府政令因而被流放之日蓮宗不受不施派之行動等，皆可視為超國家性之表現。反觀之，當一切教團皆服從幕府之權力後，其原有之宗教性亦往往隨之衰微。 p4433 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˊ　ㄐㄧㄚ 古時稱諸侯的封地為「國」，大夫的食邑為「家」。現指具備領土、人民、主權和政府四個要素的政治團體。

國寶
國寶[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）行解具備堪為人師者之尊稱。止觀五上曰：「自匠匠他，兼利具足。人師國寶，非此是誰。」[佛光大辭典]即指解行具備，可為人師，其受尊崇有如國之珍寶。景德傳燈錄卷五「六祖慧能章」（大五一‧二三六下）：「至永泰元年五月五日，代宗夢六祖大師請衣鉢，（中略）今遣鎮國大將軍劉崇景頂戴而送，朕謂之國寶。」〔摩訶止觀卷五上、止觀輔行傳弘決卷五之一〕 p4441 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˊ　ㄅㄠˇ, 1.國家的寶器。《左傳．成公二年》：「子得其國寶，我亦得地。」2.指國家極珍貴的事物或極卓越的人才。如我國臺灣北部關渡淡水河沿岸的水筆仔。

國師
國師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）謂一國之師也。原非專封佛徒，如王莽以劉歆為國師，時稱國師公。後漢書，趙典篤學博聞，宜備國師，六朝時稱國子祭酒為國師，儒生亦得稱國師也。至北齊文宣帝始以高僧法常為國師，降及元明，佛徒封國師者尤多。僧史略中曰：「西域之法，推重其人，內外攸同正邪俱有。昔尼犍子信婆羅門法，國王封為國師。（中略）聲教東漸，唯北齊有高僧法常，初演毘尼有聲鄴下，後講涅槃并受禪教，齊王崇為國師。國師之號自常公始也。」又（人名）六祖慧能大師法嗣，西京光宅寺慧忠國師。既得心印，居南陽白崖山黨子谷四十餘歲，不下山門。唐肅宗聞其道行，勅令入京，以師禮待之，因稱國師。見傳燈錄五。[佛光大辭典](一)為我國各朝代帝王對學德兼備而可為一國師表之高僧所加之封號。含有一國民眾之師、帝王之師等意。據出三藏記集卷十一、卷十四、大慈恩寺三藏法師傳卷四等載，鳩摩炎、勝軍曾受封為國師；蓋此號夙行於印度、西域。如訶梨跋摩於印度摩竭陀國折服外道論師，而受王封為國師。佛教東傳以後，西域亦有國師封號，如前秦建元十八年（382） 時，西域東師前部王彌第來訪長安，其國師鳩摩跋提同來。又如前記鳩摩羅什之父鳩摩炎捨相位出家，東渡葱嶺，龜茲王聞名敬慕，請為國師。而漢地高僧亦有為西域國師者，如隴西高僧法愛。又我國國師名稱原非專封高僧，如王莽封劉歆為國師，以為太子之師；另或為太師、國子祭酒之異稱。  一般認為封高僧為國師，係於北齊文宣帝天保元年（550），敕高僧法常入宮宣講涅槃經，尊為國師，是為嚆矢。其後，唐代有法藏為康藏國師，澄觀為清涼國師，慧忠為南陽國師，無業為大達國師等。宋代是禪宗全盛期，禪僧獲賜號者甚多，然未見有國師之稱號。元、明、清各代對西藏佛教領袖人物亦有此封號，元、明兩代封之者甚多。元代國師兼有政教權力，由於朝廷過份寵信喇嘛，造成許多流弊。明代初時，朝廷為加強和西藏等民族聯繫，雖仍沿用元制，封喇嘛為「帝師」、「國師」之號，然聲勢已不如元代。清代僅在康熙四十五年（1706）封章嘉呼圖克圖為國師，掌管內蒙古喇嘛教事務。又漢族僧人受元朝尊為國師者有九人，其中世祖時之海雲國師最為著名。  此外，韓國之義天號大覺國師亦甚著名。日本則以花園天皇賜封圓爾辨圓「聖一國師」之諡號為始（1308），惟此異於前者，乃示寂後追諡之號，其後亦有生前賜號者。〔梁高僧傳卷一、續高僧傳卷十六、大宋僧史略卷中、元亨釋書卷七、卷八、禪林象器箋稱呼門〕  (二)日本駐於諸國（國分寺創立之後，即駐於國分寺），以監督寺院，檢校寺產，兼理誦經法務之官僧。始置於大寶二年（702）。（參閱「國分寺」4432） p4437 [中華佛教百科全書]「國師」是我國各朝代的帝王對於佛教徒中一些學德兼備的高僧所給予的稱號。我國高僧獲得國師稱號的，一般以北齊時代（550～577）法常為嚆矢。據《佛祖統紀》卷三十八說，北齊文宣帝天保元年（550），詔高僧法常入宮講《涅槃經》，尊為國師；國師的名稱以此為始。同時又以沙門法上為大統（僧官），統治天下僧尼，亦尊為國師。但以唐‧法琳的《辯正論》卷三「（僧）實國師」的記載看來，則在北周時似已有國師的稱號了。宋‧志磐《佛祖統紀》卷四十三述國師稱號的由來說︰「自古人君重沙門之德者，必尊其位，異其稱，曰僧錄、僧統、法師、國師。入對不稱臣，登殿賜高座，如是為得其宜。」因此，後來有些學德兼備的高僧，常被當時帝王尊為國師。不過這種國師的稱號，在印度和西域早已流行。《大宋僧史略》卷中〈國師〉條說︰「西域之法，推重其人，內外攸同，正邪俱有。昔尼犍子信婆羅門法，國王封為國師。內則學通三藏，兼達五明，舉國皈依，乃彰斯號。」《中阿含經》卷十五〈轉輪王經〉記剎利頂生王時︰國師梵志巡行國界，……這是婆羅門為國師的例子。又《出三藏記集》卷十一〈訶梨跋摩傳序〉記載︰佛滅九百年時，有個印度外道論師，想阻止巴連弗王崇敬三寶，就到摩竭陀國來活動。王即募境內學者說︰誰能以辯論折服外道的，當奉為國師。訶梨跋摩應募而至，折服了這個外道。王及臣民非常高興，即與全國人民奉為國師。《慈恩傳》卷四也說︰印度勝軍論師，學德兼備，摩竭陀王很敬重他，便派特使邀請，立為國師。佛教東傳以後，西域也有國師的稱號。如前秦‧建元十八年（382）時，西域東師前部王彌第來訪長安，其國師鳩摩羅跋提同來，獻胡語《大品般若經》一部（《出三藏記集》卷八〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉）。又高僧鳩摩炎（即鳩摩羅什之父，他從印度到龜茲，娶其王妹而生羅什），聰明有志節，捨相位出家，東度葱嶺。龜茲王聞名敬慕，自出郊迎，請為國師（《出三藏記集》卷十四〈鳩摩羅什傳〉）。此外，漢地高僧也有為當時西域國師的。如隴西高僧法愛，深解經論，兼通術數，為西域芮芮（亦稱蠕蠕或柔然國）國師，俸以三千戶（《高僧傳》卷八〈法瑗傳〉）。當中國南北朝時代，由於統治者的需要和支持，許多高僧賴以開展活動，佛教獲得很大的發展。當時許多高僧雖沒有國師的稱號，但受貴族王侯崇信，被稱為家師、門師等。特別是在北朝，如魏文成帝奉沙門統曇曜以師禮，孝文帝稱呼《成實論》講師道登為「朕之師」，北涼‧沮渠蒙遜對於曇無讖，後趙‧石勒、石虎對於佛圖澄，前秦‧苻堅對於道安，後秦‧姚興對於鳩摩羅什等的尊敬，都是相當於國師的禮遇。至北齊文宣帝時，更正式尊稱法常為國師。元代法洪所撰的〈帝師殿碑〉（1321）說︰「古之君天下者皆有師，惟其道之所存，不以類也。故趙以佛圖澄為師，秦以羅什為師。夫二君之師其人也，以其知足以圖國，言足以興邦，德足以範世，道足以參天地贊化育，故尊而事之，非以方技而然也。」（《佛祖歷代通載》卷二十二）。南朝陳宣帝，曾以天台智顗為菩薩戒師，隋煬帝也同樣以智顗為菩薩戒師，故有時也號為國師（《僧史略》卷下）。隋煬帝時之智瓘（早親南嶽大師，修法華三昧，隱居鍾山），煬帝屢詔，請問法要，禮為國師（《佛祖統紀》卷九）。唐高祖時之智滿，亦有國師的稱號。唐代三百年間，佛教各宗高僧被尊為國師的很多。禪宗的神秀，歷武后、中宗、睿宗、玄宗四朝，皆號為國師。嵩山老僧慧安被稱為老安國師，慧忠被稱為南陽國師，知玄被稱為悟達國師，無業被稱為大達國師。密宗方面，金剛智寂後，諡為灌頂國師。不空為帝灌頂，賜號為智藏國師。淨土宗有南嶽法照為代宗時代的國師。華嚴宗的澄觀，於貞元十五年（799）入宮闡說華嚴宗旨，德宗賜以大統清涼國師之號；法藏則被封為康藏國師。祖琇在《隆興編年》卷十五說︰「吾釋之盛，莫盛於唐，凡三百年間，以道德為天下宗師者不可悉數。」從以上人物看來，此說是符合事實的。五代時期，雖然戰亂不停，但那些割據一方的小國對於高僧賜號仍見流行。西蜀後主賜無業為祐聖國師，吳越王以天台德韶為國師，南唐以文遂為國大導師，閩王王審知以鼓山神晏為興聖國師。宋代佛教是禪宗的全盛時代，禪僧獲得賜號者極多，未見有國師的稱號。但日本天台宗高僧成尋於宋時來訪我國，至開封謁見神宗，神宗賜以善慧大師之號；寂後敕葬於天台山國清寺建塔，賜題「日本善慧國師之塔」（常盤大定《日本佛教之研究》）。遼代崇信佛教，不少僧徒兼任朝廷高官。《契丹國誌》卷八說︰「（興宗）尤重浮圖法，僧有正拜三公、三師兼政事令者，凡二十人。」著名高僧非濁於重熙十八年（1049）為上京管內都僧錄，清寧二年（1056）晉至檢校太傅太尉，賜純慧大師之號。他的老師就是著名的燕京奉福寺圓融國師。圓融名澄淵，著有《四分律刪繁補闕行事鈔詳集記》十四卷、《科》三卷，稱為燕台奉福寺特進守太師兼侍中國師圓融大師賜紫沙門（〈奉福寺尊勝陀羅尼石幢記〉、《遼史拾遺》卷十六）。到了金代，國師的名義更見明確。《大金國誌》卷三十六〈浮圖〉條說︰「浮圖之教（中略）在京曰國師，帥府曰僧錄、僧正，列郡曰都綱，具曰維那。（中略）國師，在京之老宿也，威儀如王者師，國主有時而拜。服正紅袈裟，升堂問話講經，與南朝等。」元代的國師，兼有政教的權力；由於朝廷過分寵信喇嘛，造成了許多流弊。《元史》〈釋老傳〉記當時帝師的權力說︰「乃郡縣土番之地，設官分職，而領之於帝師。（中略）帥臣以下，亦必僧俗並用而軍民通攝。於是帝師之命，與詔敕並行於西土。（中略）雖帝后妃主，皆因受戒而為之膜拜。（中略）其徒怙勢恣睢，日新月盛，氣焰熏灼，延於四方。」世祖忽必烈於中統元年（1260）以八思巴（1239，一說1235～1280）為帝師，授以玉印，統釋教。至元六年（1269）奉敕新制蒙古字（亦稱八思巴文字）成，升號為帝師大寶法王，更受賜玉印。至元十七年（1280）以四十二歲（或云四十六歲）入寂，帝極哀悼，賜「皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」的尊號（《佛祖歷代通載》卷二十一）。至元初，設立釋教總制院，命國師管領釋教僧徒及西藏事，同二十五年改為宣政院。其後對於西藏喇嘛特賜或追諡為帝師、國師、三藏國師、灌頂國師者，不勝枚舉。漢族僧人受元朝尊為國師的也有九人，世祖時代的海雲國師（1202～1257）最為著名。海雲名印簡，山西嵐谷寧遠人，道行孤高，為朝野所重，卓錫燕京慶壽寺。太子生時，詔海雲國師摩頂立名。寂後築塔燕京；元初新築京城，監築者謀毀海雲國師塔，兩雉相合，奏帝欲去其塔。帝云︰海雲高僧，築城圍之，貴僧之德，千古不磨（其行狀詳載於近年北京巿發現的王萬慶撰〈大蒙古國燕京大慶壽寺西堂海雲大禪師碑〉及《佛祖歷代通載》卷二十一、卷二十二）。大德五年（1301）成宗建大萬聖祐國寺於五台山，詔求開山第一代住持，帝師迦羅斯巴推荐洛陽白馬寺住持華嚴學僧文才（號仲華，1241～1302），成宗即鑄金印，署他為真覺國師（《佛祖通載》卷二十二）。萬松行秀為金、元兩朝禪宗第一流人物，深受名相耶律楚材等王侯皈依。佛教史籍未見他有國師之號，但元代日僧邵元所撰〈山東靈巖寺息庵禪師道行碑記〉所云︰「大萬松雨（秀﹖）國師下，有雪庭總統，三世而繼其燈，息庵也。」萬松之為元代的國師也是無疑的（塚本善隆《日支佛教交涉史研究》）。天目山中峰明本禪師於至治三年（1323）入寂，敕諡為普應國師。明本於延祐四年（1317）住湖州幻住庵時，著有《幻住庵清規》，在《續藏》本即稱它為《普應國師幻住庵清規》。此外，雲南大理地方的左黎，亦被元朝封為國師。左黎，滇西人，至京治成宗手疽，封為國師，歸大理（《滇釋記》卷一）。明代之初，朝廷為加強和西藏等民族的聯繫，雖仍沿用元制，封喇嘛為「帝師」、「國師」等尊號，但其聲勢已不如元代之盛。明太祖洪武六年（1373），詔西番、土番各族酋長，舉故有官職者至京受職賜印，使因俗為治；以故元攝帝師喃加巴藏卜為熾盛佛寶國師，賜玉印及彩幣。自是番僧有封為灌頂國師及贊善王、闡化王、正覺大乘法王、如來大寶法王者，俱賜以金章誥命，領其人民，間歲朝貢。永樂五年（1407），封西僧哈立麻為如來大寶法王、西天大善自在佛，領天下釋教。其徒勃羅等，皆封為大國師（《古今圖書集成》〈釋教部〉匯考卷六）。六年，吐魯番僧清來入貢，封為灌頂慈慧圓智普通國師。八年，以番僧綿思吉為淨慈妙濟國師，以班丹藏卜為淨覺弘濟國師。十三年，又封烏斯藏的釋迦也失為妙覺圓通慈慧普應輔國顯教灌頂弘善西天佛子大國師等。自永樂一朝受封的西藏喇嘛，有闡化、闡教、輔教、護教、贊善五法王，及二西天佛子，九灌頂大國師，十八灌頂國師（魏源《聖武記》卷五〈國朝撫綏西藏記〉上）。英宗天順元年（1457），遞減番僧封號︰降法王為大國師，大國師為國師。成化四年（1468），魏元、康永韶等上書諫言︰「今寵遇番僧，有佛子、國師、法王名號，儀衛過於王侯。（中略）又多中國之人習為番教圖寵貴者，伏望資遣番僧使之還國。」成化十二年（1476），大學士商輅等又條陳時政說︰「閑住番僧，往往自都綱、禪師升至國師、佛子、法王等，給與金銀印信圖書。其有死亡，徒弟承襲，更求造塔。二者皆侵耗朝廷財物，宜行禁治。」於是革除法王、佛子、國師等稱號。到武宗時，又大優遇喇嘛。正德二年（1507），升慈恩、能仁、護國三寺禪師為國師，以大慈恩寺領占竹為灌頂大國師。正德五年，武宗自稱為大慶法王，並學番語誦番經，所封國師更多。至世宗信仰道教以後，國師的尊號才不多見（〈釋教部〉匯考卷六）。但穆宗隆慶三年（1569），仍有闡化、闡教、輔教三王入貢，詔依洪武之制，令三年一貢（《明史》卷三三一）。明代漢族僧人之得封國師尊號見於記載者，只有洪熙元年（1425）賜釋智光號廣善大國師。《明外史》〈方技傳〉說︰「釋子智光，武定人，洪武時奉命兩使烏斯藏、榜葛剌、泥八剌、地涌塔諸國。永樂時又使烏斯藏，迎尚師哈立麻。歷事六朝，寵錫冠群僧。」英宗嗣位，又加號西天佛子。此外，成化間（1465～1487）僧繼曉初以邪術獲封法王和國師，後被革去國師為民（〈釋教部〉匯考卷六）。又萬曆間（1573～1620）相傳漳州閑雲石室高僧樵雲因超度神宗皇太后，獲賜龍[HK3088-7]，俗稱為龍&HK3088.7;國師（念西《龍[HK3088-7]國師傳》）。但從蕅益（《靈峰宗論》卷八之二）所撰〈樵雲律師塔銘〉看來，樵雲不過是一個精持戒律兼修淨業的高僧而已，並沒有國師的稱號。清初世祖敬重禪僧。順治年間（1644～1661），憨璞性聰、木陳道忞、玉琳通琇等，先後入宮說法，各賜紫衣及尊號。憨璞稱為明覺禪師。木陳稱為弘覺禪師（清〈尤西堂集序〉及《八指頭陀詩集》卷八均稱為弘覺國師）。玉琳初稱大覺禪師，繼遣使加封大覺普濟禪師，後又加封為大覺普濟能仁國師，通稱為玉琳國師，是清代漢族佛教中享有國師尊號的唯一僧人。清代雖為喇嘛教的復興時期，但喇嘛被封為國師的並不多見。青海阿噶旺羅布桑卻拉丹，於清初入藏受戒並就學於第五世達賴喇嘛等人，被認為第十四世章嘉呼圖克圖後，於康熙二十六年（1687）到北京謁見清聖祖，聖祖為建匯宗寺（東廟、黃寺）於內蒙多倫諾爾，令傳教於內外蒙古；康熙四十五年，賜「灌頂普覺廣慈大國師金印」，雍正年間（1723～1735），清世宗又為第十五世章嘉於匯宗寺西方建立了善因寺（西廟、青寺）（天純《內蒙黃教調查記》）。清初諸帝對於喇嘛的封號甚為謹慎。乾隆特別製一篇〈喇嘛說〉刻在雍和宮的四面碑上，那上面說︰喇嘛又稱黃教，始盛於元，沿及於明，封帝師、國師者皆有之。我朝惟康熙年間只封一章嘉國師，相襲至今。註云︰我朝雖興黃教，而並無加崇帝師封號者。惟康熙四十五年封章嘉呼圖克圖為灌頂國師；雍正十二年加授章嘉為灌頂普善廣慈大國師，令住持嵩祝寺。乾隆時代對於章嘉國師雖極禮遇，但章嘉似已不大過問政治。據清禮親王的《嘯亭雜錄》（嘉慶年間出版）關於清字經館的記事說，乾隆三十七年，設清字經館（即滿文藏經館）於西華門內，命章嘉國師綜其事，以達天、運筏等助之，考取滿人謄錄纂修若干員，令翻譯經卷，先後凡十餘年，大藏告竣。章嘉國師、喇嘛黃教高僧，為乾隆帝所優遇，帝嘗以法司案卷命師判決；師合掌答曰︰此國之大政，宜由皇上與大臣討論，非方外之人所預也。直到清末，章嘉雖世襲國師稱號，實際上只是在蒙藏地區從事宗教活動而已。（林子青）[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˊ　ㄕ, 1.國家的軍隊。《左傳．襄公十八年》：「子殿國師，齊之辱也。」2.一國的師表。《後漢書．卷二七．趙典傳》：「公卿復表典篤學博聞，宜備國師。」3.王莽時設立的官名。《漢書．卷九九．王莽傳中》：「少阿、羲和、京兆尹紅休侯劉歆為國師，嘉新公。」4.六朝時稱國子監祭酒為「國師」。《梁書．卷四一．王承傳》：「三世為國師，前代未之有也，當世以為榮。」5.古代帝王對學德兼備的高僧所給予的尊稱。《景德傳燈錄．卷五．西京光宅寺慧忠禪師 》 ：「時有西天大耳三藏到京，云得他心慧眼，帝敕令與國師試驗，三藏纔見師，便禮  拜立於右邊。」

國師三喚
國師三喚[佛學大辭典（丁福保）]（公案）國師三喚侍者，侍者三應諾。國師云：將謂吾辜負汝，元來卻是汝辜負吾。」見傳燈錄五，五燈會元二，無門關十七則。[佛光大辭典]禪宗公案名。指南陽慧忠國師三次召喚侍者，侍者三次應諾之故事。景德傳燈錄卷五南陽慧忠章（大五一‧二四四上）：「一日喚侍者，侍者應諾；如是三召皆應諾。師曰：『將謂吾孤負汝，卻是汝孤負吾。』」蓋國師三喚，侍者不該應諾而應之，乃眩惑於會得與否之歧路，而忽略國師之殷勤指示佛心，故慧忠訶斥侍者為「辜負」。無門關第十七則即評之曰（大四八‧二九五上）：「國師三喚，舌頭墮地。侍者三應，和光吐出。國師年老心孤，按牛頭喫草，侍者未肯承當，美食不中飽人餐。且道那裏是他辜負處？國淨才子貴，家富小兒嬌。」〔宗門統要續集卷三、禪宗頌古聯珠通集卷八、宗門葛藤集卷上〕 p4438 

國師塔樣
國師塔樣[佛光大辭典]禪宗公案名。係唐肅宗與南陽慧忠國師間，有關「無縫塔」之機緣語句。又稱忠國師無縫塔、肅宗請塔樣。碧巖錄第十八則（大四八‧一五七下）：「肅宗皇帝問忠國師：『百年後所須何物？』國師云：『與老僧作箇無縫塔。』帝曰：『請師塔樣。』國師良久云：『會麼？』帝云：『不會。』國師云：『吾有付法弟子耽源，卻諳此事，請詔問之。』國師遷化後，帝詔耽源，問此意如何。源云：『湘之南，潭之北。』」或謂此公案係唐代宗與南陽慧忠之機緣語句。於公案中，慧忠國師所示之無縫塔，非死後所立之塔，乃指坐定時遍界不藏之無縫塔，亦即宇宙森羅萬象間原本存立之無縫塔。〔從容錄第八十五則、禪苑蒙求卷中〕 p4439 

國師水[木*宛]
國師水[木*宛][佛學大辭典（丁福保）]（公案）忠國師，問紫璘供奉：聞供奉註思益經是否？奉云是。師云：凡註經當須解佛意始得。奉云若不會意，爭敢言註經。師遣侍者盛一碗水，水中入七粒米，碗面安一隻筋送與奉。問云：是什麼義？奉云不會。師云：老師意尚不會，更說甚佛意。」見禪林類聚八，碧巖四十八則評唱。

國師水碗
國師水碗[佛學大辭典（丁福保）]（公案）忠國師，問紫璘供奉：聞供奉註思益經是否？奉云是。師云：凡註經當須解佛意始得。奉云若不會意，爭敢言註經。師遣侍者盛一碗水，水中入七粒米，碗面安一隻筋送與奉。問云：是什麼義？奉云不會。師云：老師意尚不會，更說甚佛意。」見禪林類聚八，碧巖四十八則評唱。

國師水
國師水[佛光大辭典]禪宗公案名。此公案係南陽慧忠禪師以一碗水加進七粒米，上置一隻筷子，以測紫璘供奉是否解得佛意。碧巖錄第四十八則（大四八‧一八四上）：「忠國師問紫璘供奉：『聞說供奉解註思益經，是否？』奉云：『是！』師云：『凡當註經，須解佛意始得。』奉云：『若不會意，爭敢言註經？』師遂令侍者將一椀水、七粒米，一隻筯在椀上，送與供奉。問云：『是什麼義？』奉云：『不會！』師云：『老師意尚不會，更說甚佛意？』」蓋表示會佛經者，不一定會得佛意，須離相對之分別見解，始可稱是會得佛意。〔聯燈會要卷三南陽慧忠章〕 p4439 

國忌
國忌[佛學大辭典（丁福保）]（行事）古代每年於先帝崩御之忌日營法會讀經，謂之國忌。[佛光大辭典]即天子、皇后等崩殂之忌日。乃我國古制，依佛祖統紀卷四十之記載，可知唐代已於國中各郡舉行國忌。唐開元二十六年（738），玄宗敕令天下諸郡建立開元、龍興二寺。翌年，敕天下僧道，凡遇國忌，即於龍興寺行道散齋；若遇千秋節，則於開元寺舉行祝壽。文宗曾一度停罷，宣宗即位又恢復其制。宋太宗淳化三年（992），李宗訥奏請於國忌時宰臣以下須行香，後禁酒食以表追思。日本持統天皇二年（688），亦已制定於國忌之日必設齋。又於國忌日所設之齋會，稱為國忌齋。〔大宋僧史略卷中、資治通鑑卷二五一、日本書紀卷三十〕 p4433 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˊ　ㄐㄧˋ 古時稱帝王和皇后逝世的日子為「國忌」。唐．元稹〈辛夷花〉詩：「明日不推緣國忌，依前不得花前醉。」

國忌齋
國忌齋[佛學大辭典（丁福保）]（行事）先帝忌日所設之齋會也。[佛光大辭典]即古代於帝王忌日所設之齋會。據佛祖統紀卷四十載，唐開元二十六年（738），玄宗敕令天下諸郡建立龍興、開元二寺。翌年，敕令僧道遇國忌就龍興寺行道散齋，於千秋節就開元寺祝壽。據資治通鑑卷二五一唐記第六十七載，唐朝自中世以後，每遇國忌日，敕令天下州府於佛寺及道觀設齋焚香。開成初年（836～840），禮部侍郎崔蠡以其事並無明文之典據，遂奏議罷之，然未久又恢復此一行事。 p4433 

國憲
國憲[新集藏經音義隨函錄]許建反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˊ　ㄒㄧㄢˋ 國家組織的根本大法。《後漢書．卷三五．曹?傳．論曰》：「專命禮臣，撰定國憲。」

國攻
國攻[新集藏經音義隨函錄]之聖反正作政

國清寺
國清寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在浙江天台縣北天台山中。山有三寺，在頂曰福林，在腰曰國清，在麓曰修禪。國清具名景德國清寺。隋文帝開皇十八年，勅為智顗禪師所創建。初智顗夢巖崖萬重，側有滄海，渺無涯際，泓澄在其下。一僧來伸手導顗登山，覺後語門人，皆答以會稽天台山。因而陳大建七年，遂入此山，隋開皇十七年，於此示寂。翌年，文帝勅為顗創建一宇，名為天台山寺。大業元年，煬帝賜國清寺額。唐宋元明，皆勅重修，清康熙十二年亦有勅再修，賜住僧紫衣。今大雄殿、普門殿、三隱堂、智者大師塔所等，結構極壯麗，境致幽勝，適於修禪，真震旦之名剎也。案國清為天台宗之本山。唐一行嘗於此學算。[佛光大辭典]位於浙江天台縣北天台山佛隴峰南麓，乃天台宗之發源地。隋開皇十八年（596），晉王楊廣（即煬帝）為智顗所創建。初，定光禪師住此峰，嘗謂弟子曰，不久將有勝善知識，領徒眾集居此山。之後，果有智顗渡江至此，大布教法，並欲於佛隴之南建寺，未成而示寂。晉王楊廣深悼之，乃為智顗設千僧齋，興工建殿宇；初名天台山寺，後因智顗初入此山時，定光曾夢告，三國（指北周、北齊、陳）合而為一，有大勢力人能為此寺，寺若成，國即清，當稱為國清寺。隋大業元年（605）遂賜額「國清寺」。未久，灌頂住之。後成為天台宗根本道場。  唐貞元以後，日本留學僧參詣該寺者甚眾，如最澄、義真、圓載、圓珍、成尋、俊芿、重源、榮西等，皆曾來禮智顗之廟塔，或興建佛事，或攜回佛像經論，因而開創日本佛教天台宗。據圓仁入唐求法巡禮行記卷一載，該寺常有一百五十僧久住，夏季住三百人以上，可見當時法運之盛。唐會昌毀佛時，為兵火所焚。大中五年（851）重建，宋景德二年（1005）改稱景德國清寺。後又遭兵火，三朝御書數百卷盡失，獨存智顗所題蓮經、西域貝葉經一卷，及隋栴檀佛像、佛牙。南宋建炎二年（1128），敕令重修，輪奐之美倍於舊日。建炎四年下詔易教為禪，此後國清寺成為禪寺。後經數度增建，寺域號稱古來天下四絕之一。  寺之左右有五峰（八柱、靈禽、祥雲、靈芝、暎霞）環擁，雙澗環流合於前。有橋名豐干橋，傳為唐代豐干與寒山、拾得嬉遊之地。又從豐干禪師與此寺之因緣，可知雖宋代以後方改為禪寺，然早於唐初已漸禪化。今諸堂完備。寺前九層磚塔，相傳係隋煬帝命司馬王弘為智顗所建，高約二十三丈，平面六角，規模甚宏，惟現存者，似宋代重建之物。所藏寺寶有吳越王錢弘俶造之銅製舍利塔，乃所謂八萬四千塔之一，係從該寺域中所掘得，高十九公分，底部內有銘文。  寺境有二處一行（673～727）之遺蹟。一行為唐代高僧，著名之天文學家，嘗為修訂「大衍曆」，到國清寺居留，從寺僧習數學。後人在寺前七佛塔後建墓立碑，上題「唐一行禪師之塔」。又傳一行抵此時，北山大雨，寺前東山澗水位暴漲，向西山澗倒灌，今寺外豐干橋側有石碑一方，上書「一行到此水西流」七字。〔國清百錄序、隋天台智者大師別傳、天台山全志、古今圖書集成山川典第一二三〕 p4439      [中華佛教百科全書]天台山古剎。在浙江省天台山佛隴峰的南麓。全名景德國清寺。隋文帝開皇十八年（598），晉王廣（即煬帝）為智顗所創建。原名天台山寺，大業元年（605），煬帝頒賜「國清寺」匾額。智顗的門下灌頂、智璪、智越等均以此為天台宗的根本道場，弘揚天台法門。此寺歷經唐、宋、元、明、清，其中雖數度遭兵火毀損，然各朝均有整修。自古以來，此寺號稱天下四絕之一，左右五峰（八柱、靈禽、祥雲、靈芝、映霞）環擁，雙澗環流到寺前合而為一。豐干橋，相傳為唐代僧豐干、寒山與拾得的嬉遊舊址。現今諸堂完備，中央有金剛殿、雨花殿、大雄寶殿，東側有鐘樓、藥師樓、借竹軒、伽藍堂、大鍋樓、齋堂、方丈、牛舍、客堂、廚房、戒堂、脩竹軒，西側有鼓樓、客堂、三寶殿、三聖殿、藏經閣。在此等建築群中，並由一千八百多公尺廊沿貫穿全寺，通道廊沿有挑檐廊、連檐柱廊、重檐柱廊、雙層柱廊等，為我國古代建築中各種廊沿形式的集成。大雄寶殿中，供有明代銅鑄釋迦牟尼佛坐像，連座高六點八公尺。殿左右有元代楠木雕十八羅漢。殿西的藏經閣內，現收藏有古代佛像、碑刻、經書、字畫等珍貴文物二千多件。

國清百錄
國清百錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，隋灌頂纂。筆記智顗禪師住天台山日之言說者，始自立制法終至智者遺書述放生池凡纂錄一百四條。知大師一代行業，最利便之書也。原有廣略二本，廣本早已散佚不傳，今傳者，其略本也。卷首有灌頂并有嚴序。[佛光大辭典]凡四卷。隋代灌頂編纂。今收於大正藏第四十六冊。此書初由沙門智寂纂集天台智顗之遺文及碑文等，書未成而逝，灌頂繼續增撰。自立制法至智者遺書與臨海鎮將解拔國述放生池，凡一○四條，為了解天台智顗一生行業最方便之資料。原有廣略二本，廣本已散佚，今書為略本。因智顗住天台山國清寺，故有此名。〔佛祖統紀卷二十五、大明三藏聖教目錄、諸宗章疏錄卷一〕 p4440 

國清百錄
國清百錄[中華佛教百科全書]四卷。隋‧灌頂（561～632）編纂。收在《大正藏》第四十六冊。收載有關天台山名剎國清寺之書簡、碑文及智顗之開示等百餘則記錄。為研究天台宗開祖智顗其人之重要史料。本書初由沙門智寂纂集天台智之遺文等，書未成即歿。後，灌頂續加編次，合得一０四條，始成此書。全書內容如次︰(1)卷一收錄十二則。其中七則為智者對徒眾之教導與訓示，含立制法、敬禮法、普禮法、請觀音懺法、金光明懺法、方等懺法、訓知事人等。其餘五則為陳朝帝王對智者之敕書或口敕。(2)卷二收錄三十八則。內含陳朝皇后、太子、官吏等，及隋文帝與其子秦王、晉王等致智者之書信，以及智者對彼等所上之書信。另有天台山放生碑文一篇。(3)卷三、卷四計錄五十四則，多為智者或天台山徒眾與隋代國君、貴族、僧人等之來往書信。卷四末並附有智者年譜。

國王
國王[獅子吼站阿含經簡註]請自行將本經中的「所有的眾生中……如來、應供、等正覺為最上」以「所有的小王，都跟隨轉輪王，轉輪王為最上」置換，而得出一經。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為前世持十善戒今生得其果報者，得諸天之保護故又云天子。仁王經教化品曰：「十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。中下品善粟散王，上品十善鐵輪王。」金光明王經三曰：「因集業故，生於人中。王領國土，故稱人王。處在胎中諸天守護，或先守護然後入胎，雖在人中生為人王，以天護故，復稱天子。」[佛光大辭典]指統治一國之王。又稱國主、人王。就因果而言，以前世受持十善戒，故今生能統領國土，為人中王。又因得諸天之保護，故又稱天子。〔金光明最勝王經卷三、仁王般若波羅蜜經卷上〕 p4432 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˊ　ㄨㄤˊ, 1.君主國家的領袖。2.我國古代最高的封爵。自漢朝至明朝皆有。唐．杜佑《通典．卷一九．職官一．封爵》：「大唐國王、郡王、國公、郡公、開國郡公、縣公、開國侯、伯、子凡九等。」3.受封的外藩。如歷史上的朝鮮國王、越南國王。

國王不梨先泥十夢經
國王不梨先泥十夢經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說國王不梨先泥Prasenajit十夢經，一卷，東晉竺曇無蘭譯。舍衛國王夢見十事經之異譯。[佛光大辭典]全一卷。東晉曇無蘭譯。又稱國王不犁先尼十夢經、國王不黎先泥十夢經、十夢經。收於大正藏第二冊。係增一阿含大愛道般涅槃分品第九經之異譯單行經。另有二異譯本，即舍衛國王夢見十事經及舍衛國王十夢經。不梨先泥，為梵名 Prasenajit 之音譯，巴利名 Pasenadi，音譯波斯匿。內容敘述波斯匿王所做十個奇怪之夢，外道以為不吉，勸王殺愛妻、近臣等以祀天；後蒙佛陀以正智解夢，遂得安心。 p4432 

國王不犁先尼十夢經一卷
國王不犁先尼十夢經一卷[新集藏經音義隨函錄]上卜勿反中力𠔃反下蘇見反王名不犁先尼亦云波斯匿正言鉢邏屖那唐言勝軍

國王五種可愛樂法
國王五種可愛樂法[佛光大辭典]據佛為優填王說王法政論經載，一國之王有下列五種令人民尊敬、愛樂之法，即：(一)恩養蒼生，謂國王能布德施仁，利濟群生，故人民咸被恩澤而無不愛樂。(二)英勇具足，謂國王英武神授，智勇雙全，德覆萬邦，威加四海，故人民畏威懷德而無不愛樂。(三)善權方便，謂國王智謀機變，神用莫測，於柔順者保護之，於強戾者則以方便制伏之，故人民畏威懷德而無不愛樂。(四)正受境界，謂國王善能籌量府庫之積蓄，而以仁愛之心賑濟疾病、貧乏者，故人民咸被恩澤而無不愛樂。(五)勤修善法，謂國王具足正信，深知果報而修習正因，以證聖果，故人民尊仰效慕而無不愛樂。 p4432 

國王十種夢
國王十種夢[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）舍衛國王波斯匿夜夢十事。見十夢條。

國王恩
國王恩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四恩之一。見四恩條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四恩之一。見四恩條。

[國*瓜]
[國*瓜][新集藏經音義隨函錄]烏號反与[國*瓜]字同也律後作居碧反非三藏切

[國*瓜]其
[國*瓜]其[新集藏經音義隨函錄]上烏號反手摣也又攫摑二音

[國*瓜]取
[國*瓜]取[新集藏經音義隨函錄]上烏▆古麦二反摣〡爪持也正作擭摑二形也川音作盼白莧反非也

[國*瓜]堆
[國*瓜]堆[新集藏經音義隨函錄]上烏號反下都廻反上正作擭也上又古麦居縛二反應和尚作此呼也非

[國*瓜]裂
[國*瓜]裂[新集藏經音義隨函錄]上古麦反破也正作[石*或]也又呼麦反〡裂擘楮也正作掝▆二形又音攫

[國*瓜]食
[國*瓜]食[新集藏經音義隨函錄]上烏號反又古麦俱[糸*(十/田/寸)]二反

國[田/分]
國[田/分][新集藏經音義隨函錄]正作界也

國相寺
國相寺[佛光大辭典]位於河南開封。又稱繁塔寺。創建於後周顯德元年（954），時稱天清寺、白雲寺。北宋太平興國二年（977）加以修建，明洪武十七年（1384）重建，並改今名；其後，又屢經修葺。寺內有三層六角塼塔，稱為繁臺塔，略稱繁塔。據塔南所存萬曆四十五年（1617）重修碑可知，該塔係建於太平興國年間，元末遭兵火而荒廢，明洪武年間嘗重修之。明末復有流寇之患，遭受破壞，至清順治六年（1649），始由桂山和尚募資建塔及諸堂。民國十七年（1928），馮玉祥毀像驅僧，改為農林實驗場。 p4433 [中華佛教百科全書]河南開封寺剎。又名繁塔寺。創建於五代後周‧顯德元年（954）。原名天清寺，又稱白雲寺。北宋‧太平興國二年（977）修建。明‧洪武十七年（1384）重建，並改為此名。正德十五年（1520）、萬曆四十五年（1617）及清‧順治六年（1649）先後三度重修。寺內有一六角三層磚塔，名繁臺塔，略稱繁塔。塔南有萬曆四十五年重修碑。依碑文所載，此塔於太平興國年間建造，因元末之兵火而荒廢，明‧洪武年間重修時，毀上部五級而成四級。其後，再遭明末流寇之破壞。清‧順治六年，僧人桂山募資重建塔及諸堂。如今此塔為六角三層，塔頂立五重相輪樣的小塔。寺內通道之左壁嵌有「金剛般若波羅蜜經」，右壁嵌有《十善業道經要略》。各有經石六面，經石末尾皆有大宋太平興國二年之題記。

國統
國統[佛光大辭典]北朝東魏之僧官名稱。此僧官係依據僧制，治理殺人罪以外，觸犯他罪之僧尼。原稱昭玄統。其下設有國都（原稱昭玄都維那）。僧官制始於魏晉南北朝，初立者為後秦姚興，北魏道武帝於皇始年間（396～397）設立道人統，以治理僧徒，至興安元年（452）以師賢擔任道人統，師賢示寂之後，曇曜繼之，改稱沙門統。 北魏文成帝和平元年（460），將以前所設之中央僧官機構監福曹改為昭玄寺（一說孝文帝時改為昭玄寺）；昭玄寺之沙門統，稱為昭玄統。沙門法上曾擔任昭玄統一職，由北魏末年至北齊，歷時四十年。北魏分裂為東、西魏後，東魏遂以昭玄統稱為國統。（參閱「僧官」5731） p4441 

國繼
國繼[新集藏經音義隨函錄]古詣反[(扁-戶+(一/口))*司]也

國薄
國薄[新集藏經音義隨函錄]上音魯正作𠧸下蒲古反車駕次弟也

國譯一切經
國譯一切經[佛光大辭典]指以日本語文翻譯或撰述之佛典叢書。凡二五五卷。大東出版社刊行。主要乃收集流通於印度、中國、日本之佛教經律論及注釋書中重要漢文典籍，譯為日本語文，依照大正新修大藏經之分類、附科題，並加注解、解題。 內容大別為二部：(一)印度撰述部，係收集撰述於印度之漢譯經律論，加以日譯。凡一五五卷，昭和十一年（1936）初版。昭和五十三年（1978）校訂再版。內分阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部，乃至論集部。(二)和漢撰述部，則以收集中國、日本、朝鮮所撰述經律論之疏釋、史傳、各宗著作等為中心。凡一○○卷。二次大戰結束前，出版至六十六卷而中止，昭和三十三年（1958）繼續出版，至今完成九十五卷。此和漢部依書之類別，分諸宗部、律疏部、事彙部、史傳部、經疏部、論疏部、護教部。又印度部、和漢部各有一冊索引，內列有總目錄及內容索引。 本書之特色，除正文之日譯外，每一部經皆附有題解，介紹作者、成立過程、本經特色、內容概要，以及考證心得。文內加有注解，並就不詳之處，列出其與巴利本及北傳異譯本之差異。對初學者頗有助益，為一重要佛學典籍入門書。 p4442 [中華佛教百科全書]日本佛典叢書之一。係依《大正新修大藏經》之分類，將重要佛典譯成日文，並附加解題及註釋而成。日本‧大東出版社主持人岩野真雄主編，昭和五年（1930）開始刊行。全書二五五卷，包括印度撰述部、和漢撰述部二部分。其中印度撰述部有一五五卷（內含索引一卷），收錄印度人撰述的漢譯佛教經律論。此一部分，台灣坊間在1980年代曾有影印本。和漢撰述部有一百卷，收錄中國、朝鮮、日本之古代大德所著的佛典。全書在出版之初，曾盡量避免與另一日文叢書《國譯大藏經》重複。譬如《華嚴經》，《國譯大藏經》所收為六十卷本，本叢書則收八十卷本。

國際佛教學術會議
國際佛教學術會議[佛光大辭典]由中、日、韓三國學者共同發起之國際性佛教學術會議，自一九七八年起，每年擇期舉行。第一屆於漢城世宗文化會議館舉行，以「均如大師的華嚴思想」為主題，由是，被埋藏的均如大師之華嚴思想才被發掘整理出來。第二屆亦於世宗文化會議館召開，主題為「新羅元曉大師的思想」，因而喚起學界對其思想、著作之關心。第三屆於日本京都龍谷大學召開，研討「新羅義湘的華嚴思想」。第四屆於漢城新羅大飯店召開，以「華嚴思想和禪門形成─關連於崔致遠」為主題。第五屆於一九八二年十一月，在我國之佛教聖地佛光山舉行，主題為「亞洲佛教源流」，以期在價值觀多元化分岐之時代，探討追溯亞洲共同文化─佛教之源流，而促進三國文化之交流，與佛教教法之傳播。與會者有中村元、趙明基、金知見等十餘位國際知名佛教學者。第六屆於一九八四年七月在韓國漢城春川國立江原大學柏嶺會議館舉行。歷屆會議所發表之論文均輯錄成論文集行世。 美國威斯康辛州另有一同類性質之國際佛教學會（The International Associationof Buddhist Studies），創始人為印度學者納賴博士（Prof. A.K. Narain），約成立於十年前，設址於威斯康辛大學（University of Wisconsin）。該學會歷屆會議皆嘗函邀我國佛教界學者。 p4441 

國際佛教研究協會
國際佛教研究協會[中華佛教百科全書]現代國際佛教學術研究團體之一。簡稱IABS。係1976年成立於美國威斯康辛州的麥[HK404-3]遜，會址設於美國威斯康辛大學南亞學系。成立宗旨在促進國際間對佛教各領域之研究，並支持國際佛教學者之創作及交流，出版佛教之工具書，翻譯佛教之原始文獻。該會在歐洲、美洲、亞洲等三個地區設有分支機構。常設之權力機構係由主席、副主席、祕書長、各地區之祕書及若干著名佛教學者所組成。自1976年成立以來，該會定期出版《國際佛教研究協會期刊》，並先後在美國哥倫比亞大學、威斯康辛大學、印度那爛陀巴利語佛教學院、加拿大曼尼士曼大學、英國牛津大學召開學術大會。1989年，在臺北中央圖書館舉行第九屆國際佛學會議。

國𧶛
國𧶛[新集藏經音義隨函錄]郎代反正作睞

圌衣
圌衣[一切經音義（慧琳音義）]殊緣反埤蒼云圌貯穀米圌𥫱也古今正字從囗耑聲傳作篅非也𥫱音徒困反即女人所著裙也

圍係
圍係[新集藏經音義隨函錄]音計

圍圌
圍圌[新集藏經音義隨函錄]市專反

圍嬈
圍嬈[新集藏經音義隨函錄]而沼反周也正作遶繞二形

圍碁
圍碁[新集藏經音義隨函錄]音其

圍繞
圍繞[新集藏經音義隨函錄]上韋謂二音正作團[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄖㄠˋ, 1.環繞。《三國演義．第九回》：「賊兵圍繞內庭至急，侍臣請天子上宣平門止亂。」《儒林外史．第三○回》：「軒窗四起，一轉都是湖水圍繞。」2.環繞著一事件或問題。如：「大家議論紛紛，話題全都圍繞在公司裁員上。」

圍罝
圍罝[一切經音義（慧琳音義）]古文[羅-隹+且][罩-卓+宜]二形同子邪反爾雅免[(ㄇ@人)/古]謂之罝郭璞曰罝遮也遮取免也

圍莬
圍莬[新集藏經音義隨函錄]他故反正作免又音𦏌兔子也

圍遶
圍遶[獅子吼站阿含經簡註]圍繞。[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）遶右旋而敬禮，即右遶三匝也。法會之行道式本此。賢愚因緣經九曰：「須達遙見世尊，猶如金山。（中略）覩之心悅，不知禮法。直問世尊，不審瞿曇起居何如？世尊即時命令就座。時首陀會天遙見須達，雖見世尊，不知禮拜供養之法。化為四人，行列而來。到世尊所，接足作禮，胡起問訊，起居輕利，右遶三匝，卻坐一面。是時見其如是，乃為愕然而自念言：恭敬之法，事應如是。即起離座如彼禮敬，問訊起居，右遶三匝，卻坐一面。」法華文句二下曰：「圍繞者。佛初出世，人未知法，淨居天化為人像，到已右旋，旋已敬禮，卻坐聽法，因於天敬人以為楷。（中略）圍繞者，行旋威儀也。」[佛光大辭典]又作圍繞。包圍環繞之意。即繞右旋而敬禮，一般多指右繞三匝。據賢愚因緣經卷九載，佛世時，須達長者不知禮拜供養佛陀之法，首陀會天遂化為人身，教示右繞三匝之禮。蓋右旋本為印度表示敬意之禮法，經典中常有「繞佛三匝」、「右繞三匝」等語。其法施禮者先對佛或塔廟禮拜，而後自左向右旋繞，或繞一周，或繞三周不等。法會中之行道儀式即本乎此。〔法華經分別功德品、法華文句卷二下、南海寄歸內法傳卷三旋右觀時〕（參閱「行道」2563） p4917 

圍陀
圍陀[一切經音義（慧琳音義）]梵語亦云吠馱

圍隊
圍隊[新集藏經音義隨函錄]徒對反

圍𢭀
圍𢭀[新集藏經音義隨函錄]雨非反正作[囗@?]也

園事變異無常之性
園事變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷八頁云：云何觀察園事變異無常之性？謂先觀見諸園苑中，藥草叢林、華果枝葉、悉皆茂盛；青翠丹暉，甚可愛樂。復於後時，見彼枯槁，無諸華果，柯葉零落，火所焚燒，水所漂蕩。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

園囿
園囿[新集藏經音義隨函錄]音右[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄧㄡˋ 供人遊玩的園林。《荀子．王霸》：「合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺謝甚高，園囿甚廣。」

園圃
園圃[一切經音義（慧琳音義）]補護布五二反詩云無踰我園傳曰有樹也又云折柳樊圃傳曰菜圃也三蒼種樹曰園種菜曰圃[新集藏經音義隨函錄]音補[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄆㄨˇ 種植花木果蔬的地方。《周禮．天官．冢宰》：「以九職任萬民。一曰三農，生九穀；二曰園圃，毓草木。」《管子．問》：「問理園圃而食者，幾何家。」

園城寺
園城寺[佛光大辭典]位於日本大津市別所。為日本天台宗寺門派之總本山，與稱「山門」之延曆寺相對而稱寺門。山號長等山。通稱御井寺、三井寺。六七四年弘文天皇皇子大友與多王所創建。八五九年圓珍（智珍大師）再度興建，作為延曆寺之別院，且改別當之職稱為長吏。然，未久與圓仁之門徒發生爭鬥，圓珍之門徒遂於九九三年撤離延曆寺，而以本寺作為根據地。其後歷遭燒毀，至一五九九年豐臣秀吉再建金堂，而由德川氏保護之。 本寺之建築，在平安末期有堂塔八十餘，僧房六百餘。其門跡有圓滿院、聖護院、實相院。現有自他處移來之三重塔、食堂（釋迦堂）、仁王門（大門）、新羅善神堂等室町時期之建築。另有創建於慶長年間之金門、經藏、閼伽井屋、勸學院、光淨院之客殿。本寺所藏襖繪皆為當時名家之作品。另建於山腹地帶之觀音堂，為西國三十三所觀音第十四號下院。於觀月舞臺之旁側，可遙望著稱於世之琵琶湖。此外，本寺珍藏之佛畫、雕刻、古寫本等甚多。 p5397 [中華佛教百科全書]日本天台寺門宗之總本山。位於滋賀縣大津巿。通稱三井寺、御井寺。相對於延曆寺之稱「山門」，本寺又稱「寺門」。山號長等山。相傳係大友與多王（弘文天皇皇子）於天武天皇十四年（686）所創建。清和天皇貞觀年間（859～876），圓珍中興此寺，作為延曆寺別院，傳法灌頂道場，並出任此寺之「別當」（後改稱長吏）。其後，圓珍門徒與圓仁門徒互爭勢力，正曆四年（993），兩方為天台座主職再起衝突，圓珍門徒撤離延曆寺，而以此寺為根據地，山門與寺門分裂，爭鬥日盛。永保元年（1081）以後，本寺多次遭燒毀、破壞，後得皇室、貴族的外護始再復興。現存金堂、唐院（大師廟）、三重塔、二王門等堂宇。又，寺寶甚多，其中，尤以黃不動尊最為著名。

園塘
園塘[新集藏經音義隨函錄]大郎反

園店
園店[新集藏經音義隨函錄]丁念反

園林
園林[一切經音義（慧琳音義）]說文從草作薗或從兩點作園竝俗字非正也說文從口袁聲外形內聲字也口音韋也[新集藏經音義隨函錄]應和尚音義作垣林于元反牆也彼悞[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄌㄧㄣˊ 種植花木以供遊賞的地方。唐．杜審言〈渡湘江〉詩：「遲日園林悲昔遊，今春花鳥作邊愁。」

園林名嵐毘尼
園林名嵐毘尼[一切經音義（慧琳音義）]嵐盧含反或曰流彌尼此云樂勝圓光是皆天女之名因來此處遂以其處名耳

園生樹經
園生樹經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。與中阿含晝樹度經同本。

園籞
園籞[新集藏經音義隨函錄]牛与反

園舘
園舘[新集藏經音義隨函錄]古乱反

園裏
園裏[新集藏經音義隨函錄]音里內也

園觀
園觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）園者園林，觀者高臺也。法華經譬喻品曰：「常處地獄，如遊園觀。」[一切經音義（慧琳音義）]官換反樓觀也若舍作舘

園觀之道
園觀之道[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，或指「天界」。

園頭
園頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪寺之役名。司菜園者。[佛光大辭典]又作圓頭。禪林中，司掌栽培耕作菜園之職稱。敕修百丈清規卷四列職雜務條謂，園頭須不憚勤苦，以身率先，栽種菜蔬，及時灌溉，供給堂廚，毋令缺乏。〔永平知事清規、黃檗清規、禪林象器箋職位門〕 p5398 

園館
園館[新集藏經音義隨函錄]管貫二音

圓
圓[法相辭典（朱芾煌）]成業論二頁云：即於和合諸聚色中，見諸面滿，便起圓覺。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ[形]1.不露稜角的、環形的。相對於「方」。如：「圓球」、「圓桌」。2.完整、周全、豐滿。《呂氏春秋．士容論．審時》：「疏穖而穗大，其粟圓而薄糠。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．明詩》：「自商暨周，雅頌圓備。」3.婉轉、滑潤。唐．元稹〈善歌如貫珠賦〉：「吟斷章而離離若間，引妙囀而一一皆圓。」明．湯顯祖《牡丹亭．第一○齣》：「生生燕語明如翦，嚦嚦鶯歌溜的圓。」[名]1.從中心到周圍每一點的距離都相等的形體稱為「圓」。《墨子．法儀》：「百工為方以矩，為圓以規。」2.貨幣的名稱。如：「金圓」、「銀圓」、「日圓」。3.量詞。計算錢幣的單位。一圓等於十角。如：「拾圓」、「伍圓」。[動]完成、使完整。如：「圓謊」、「自圓其說」。《紅樓夢．第六八回》：「暫且住著，等滿了服再圓房。」

圓䂓
圓䂓[新集藏經音義隨函錄]上音徒謀計也思度也下居隨反正作圖䂓

圓乘
圓乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓滿無缺之教法也。謂三乘中之佛乘。[佛光大辭典]謂圓滿無缺之教法，指三乘中之佛乘。三乘即聲聞乘、緣覺乘、佛乘（菩薩乘），係佛陀就眾生根機之利鈍所立之三種教法。其中，佛乘因欲求無上菩提、普度一切眾生、修習六度萬行，終將達於圓滿究竟而與佛陀結合，故亦稱圓乘。 p5403 [佛學常見詞彙（陳義孝）]圓滿無缺的教法，即佛乘。

圓仁
圓仁[佛學大辭典（丁福保）]（人名）日本人。曾入唐，禮五臺山。逢志遠法師，寫得台家諸書。又就元政阿闍梨，義真阿闍梨，玄法寺法全阿闍梨等傳受兩部曼荼羅之大法。又就智者八代高弟醴泉寺宗穎受止觀。住長安六年始歸國。壽七十一寂。諡曰慈覺。[佛光大辭典]（794～864）日本天台宗僧，延曆寺第三世座主。又稱慈覺大師。下野（[析-T+万]木縣）人，俗姓壬生。十五歲，師事比叡山最澄。二十九歲，最澄入寂，師乃專修苦行。日本承和五年（ 838）奉敕來華，從諸師修顯密諸學。居於天台山、長安等地，勤修密教奧義。後遇會昌法難，乃於宣宗大中元年（ 847）請經書五五九卷返日。於比叡山開創灌頂壇，建立總持院，成為修法道場。又於常行三昧堂弘布念佛門，復致力於菩薩大戒之宣揚，為繼最澄創業後，集日本天台宗之大成者。且亦奠立比叡山日後興隆之基礎，被任為內供奉十禪師之一。六十一歲敕任延曆寺座主。日本貞觀六年入寂，世壽七十一。著有金剛頂經疏、蘇悉地經略疏、顯揚大戒論。此外，其所著之入唐求法巡禮記四卷，為記載我國唐代佛教之重要史料。〔慈覺大師傳、元亨釋書卷三〕 p5398 [中華佛教百科全書]日本天台宗山門派之祖。下野（栃木縣）都賀郡人，俗姓壬生。九歲從廣智習學，十五歲登比叡山，師事最澄。年二十三，於東大寺受具足戒。承和五年（838），奉詔入唐，從諸師修顯密諸學，又遊五臺山、長安等地。後遇會昌法難，乃於承和十四年返國，攜回經疏五八九卷。後奉敕修灌頂法，任傳燈大法師位，開創法華總持院。仁壽元年（851，一說二年），師以五台山念佛三昧法傳授諸徒，並修常行三昧，奠定比叡山日後興隆的基礎。四年，任天台座主。師深受皇室崇信，嘗為文德天皇及皇太子授兩部灌頂，又為清和天皇、淳和太后授菩薩戒。貞觀六年示寂，世壽七十一。諡號「慈覺大師」。著有《金剛頂經疏》七卷、《顯揚大戒論》八卷、《蘇悉地羯囉經疏》七卷、《入唐求法巡禮行記》四卷等書。其中，《入唐求法巡禮行記》係瞭解唐朝佛教、政治、經濟的珍貴史料。又，師重整堂塔，大成台密，對文殊信仰、舍利會、梵語學、聲明道亦大有貢獻。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十三章（摘錄）慈覺大師名圓仁，俗姓壬生氏，下野人，年十五投傳教大師門下，深得其鍾愛，徹悟圓教之奧旨，兼受傳法灌頂。傳教大師最初在山上設置四種三昧時，讓慈覺大師創設常坐三昧堂（後成為文殊樓院）。傳教大師圓寂後，慈覺按照先師的本願進住堂內，修行一行三昧，打算十二年間深鎖山門，然因山眾的再三請求未能如願，便在六年後出外傳教。四十歲的時候，因感到身體疲憊，壽命不會太久，乃於山上北部幽深之地，進行三年的隱居修練。這個地方就是橫川首楞嚴院的根本如法堂。此後他身體逐漸恢復健康，在承和四年（837）由義真和尚推舉，山上僧眾的擁戴，獲選入唐「請益」。第二年，楞嚴院製出九條式袈裟，而且在六波羅密、三德的九峰，以及兜率等的四院，設置安禪房舍，確定各處檢校人員，由安慧作總檢校，等待慈覺大師的歸國。這一年，慈覺大師與遣唐大使藤原常嗣一起從難波出發，但因為得不到順風在太宰府停留了兩年，承和五年（838）才解纜出發，七月二日到達揚州的海陵縣。大師本來就想巡遊天台山、五台山的聖蹟，尋求教法。但是當時的唐帝因故不許，僅在揚州與宗叡邂逅相遇，跟他學習漢梵二語，又跟全雅受灌頂，並得到金剛大教及曼荼羅，第二年想與大使一起回國。但因海上遇風又回到揚州。慈覺大師對於自己沒有達到入唐的本願而遺憾，稟請大使下了船。揚州刺史又讓他乘入唐使的第二只船。第二船又遇逆風漂蕩，大師再次回到登州海岸。他與徒弟惟曉等共同發誓，再次出遊，到了赤山的法華院，共同祈禱山神的保佑。由於州的軍將登詠的幫助，才得到許可去巡拜聖地。他們想去五台山，路過當州，從居士蕭敬中傳受教外之旨（禪宗）。到達五台山以後，朝拜了文殊菩薩聖容，許願建造文殊閣。八月，他們終於到了長安。皇帝詔勒其住在資聖寺。慈覺大師在長安期間，會見了元政、義真、法全、元侃、寶月、義操、法潤等人。他在唐朝所受到的密灌，一般稱之為「十三重的灌頂」。他還跟淨影寺的惟謹學習密教，與五台山的志達、玄鑒，以及醴泉寺的宗穎一起傳學圓教止觀的玄旨，並跟寶月三藏學習悉曇（梵字學）。慈覺在唐前後十年，漸漸思歸，正在準備回國之際，碰上會昌（唐武宗年號，破佛是五年，即845年）破佛的法難，因裝扮成俗人得免，離開京城，在承和十四年（847）從越州出發到達了太宰府。慈覺大師回國以後，由於山上的請求，特別上奏天皇舉行灌頂。到淳和天皇駕崩，文德天皇即位後，又奏請仿照唐朝按照新密法設立皇帝本命的道場，修熾盛光法，祈禱寶祚的長久；並設總持院，置十四僧，以鎮護國基。在大師入唐前，按照仁明天皇（833～849）的本願已建設了定心院。在承和十四年，首次設置十禪師，而文殊樓院、法華三昧院、常行三昧院（在四三昧院之中）等，都到慈覺大師時才完成了先師所留下的這些遺業。此外，他首次在食堂設置天台大師供，在總持院發起舍利會，又效仿五台山竹林寺之風，修淨土院廟供，改傳法華懺法，興起不斷念佛。總之，傳教大師的事業，可以說都到慈覺大師時才得到完成，而叡山的基礎，至此才漸漸鞏固。仁壽四年（854），上奏天皇，以安慧、慧亮二人為三部大法的阿闍梨。這是以朝廷之命設置傳法灌頂阿闍梨的開始。貞觀二年（860），慈睿、承云、性海、南忠四人，也受到這種任命。此外加上長意、常濟、元譽三人，合稱為大師面授灌頂的九人。慧亮最初是義真和尚之徒，慈覺大師歸國後慧亮歸於他的門下。世上尊他為「大樂大師」。最初是西塔寶幢院的院主。九人之外，像遍照、安然、相應等人，也都是大師的上首弟子。遍照是良峰安世之子，仁明天皇時，官至「藏人頭」。天皇駕崩，他哀悲不已，登叡山歸依慈覺大師門下，逐次升至僧正，創元慶寺，補任座主。世上稱他為「花山僧正」。安然，跟著慈覺及遍照受顯、密二教，學識深遠，建立五大院幽居，不爭名位，世上尊稱他是「五大院的先德」。他著有《菩提心義》《教時問答》《悉曇藏》等，著書很多，叡山的佛教至此而集大成。世稱「阿覺大師」。相應和尚，從慈覺大師學不動別儀護摩法，據說他修練精勤，最有成果。他受慈覺大師的遺命，移建常行堂，又刻等身不動的尊像，在貞觀六年（864）建立了無動寺予以安置。因此，人稱「建立大師」或「南山大師」。大師的其他門學也有成就，雖然不能一一列舉，而圓密一致的教法，從此蔚然大興。慈覺大師在仁壽四年（854）成為延曆寺座主。這是有「座主」公稱的開始。大師堅決辭退，但推辭不了。在治理叡山十年以後，於貞觀六年正月十六日圓寂，壽七十一歲。貞觀八年，根據相應和尚的奏狀，天皇在賜「傳教大師」諡號的同時，賜圓仁以「慈覺大師」的諡號。文德（850～857）、清和（858～876）二帝，淳和（正子內親王）、仁明（五條後順子）兩太后，皆從大師受菩薩大戒。至於大臣百僚受戒者，不知其數。大師寂後，由金輪院的安慧任第四代座主，露地房的長意，以後成為第九代座主。大師臨寂時遺言，在淨土院廟之外禁止在山上造修諸人之廟。慈覺大師之墓在橫川花芳峰，所以也稱「花芳大師」，大師常住之處稱為「前唐院」。〔參考資料〕　《慈覺大師傳》；《三國佛法傳通緣起》卷三；《元亨釋書》卷三；《日本高僧傳》卷六；梁容若〈圓仁與其入唐求法巡禮記〉（《大藏經補編》{18}卷首）；大村西崖《密教發達志》卷五。

圓令
圓令[新集藏經音義隨函錄]上于拳反規也周也下自宣反完也具也正作全也

圓伏
圓伏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗圓教之法，達惑體融通，亡見思、塵沙、無明三惑之差別，則於同時伏之也。[佛光大辭典]為天台宗圓教之法。即體悟惑體融通，泯絕見思、塵沙、無明等三惑之差別，而於同時伏之。 p5399 

圓位
圓位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂圓教之位次，位位相攝圓融也。四教儀集註下曰：「圓位，位位相攝。」[佛光大辭典](一)乃天台宗藏、通、別、圓四教中最高之階位。位位相攝圓融，故稱圓位。止觀輔行傳弘決卷一之二（大四六‧一五一下）：「如智者釋位，而引南岳用大品文四十二字，以為圓位。」 (二)（1118～1190）乃日本雲遊僧。京都人，俗姓佐藤。原仕於鳥羽上皇，上皇愛其才，欲擢升之，師拜辭不受。未久，感於生死無常，乃棄妻遁世。二十三歲於嵯峨落髮，改名圓位，又號西行。行腳四方，以終其生。師雅好和歌，常一簑一笠，飄然悠遊，吟詠以自樂。時人有鄙之為釋門之賊者，有尊之而奉以奇珍異寶者，師輒恬然自若。建久元年，示寂於京都雙林寺畔，世壽七十三。遺有山家集等行世。〔大日本史卷二二五、扶桑隱逸傳卷三〕 p5400 

圓佛
圓佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓教之法身佛，即毘盧舍那佛也，又在台家之圓教，稱為十界圓融之佛。普賢觀經義疏下曰：「釋迦牟尼佛名毘盧舍那，此即圓佛果成相也。」法華文句一曰：「隱前三相，唯示不可思議如虛空相，即圓佛自覺覺他。」四教儀曰：「以虛空為座，成清淨法身，居常寂光土，即圓教佛相也。」指要鈔上曰：「煩惱生死，乃院九界法。」既十界互具，方名圓佛。豈壞九轉九。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]圓教的法身佛，即毘盧舍那佛。

圓佛教
圓佛教[佛光大辭典]為韓國佛教之新興宗派。創立者為韓國人朴重彬。朴氏法名「少太山」，通稱「大宗師」，後人尊之為「教祖」。一九一○年，日人併韓。朴氏有感於其祖國之受異族統治，以及傳統宗教與西洋傳入之信仰相衝突，遂揭櫫「物質開闢，精神開闢」之宗旨，設立教團於其出生地全羅南道靈光郡，時為一九一三年。一九二四年移至全羅北道裡里市新龍洞，初名「佛教研究會」。一九四五年韓國獨立後，該教之第二代領導人由鼎山宋奎繼任（稱為宗法師），始正式宣布使用「圓佛教」之名。 該教以○（圓）為其表徵，取代一般寺廟之佛像。○，是一個無始無終之圓圈，為強調佛教自性本具萬德的一種表象，即以宇宙萬有之本源、諸佛諸聖之心印、法身佛之一圓相，為其信仰之對象與修行之基準。其下分真空妙有之修行門，及因果報應之信仰門二門，打消出世間和世間兩種生活之對立，具有大乘佛教求取世法之積極精神。同時，以「天地、父母、同胞、法律」四恩，和「修養、研究、取捨」三學為信仰與修行之綱領。並主張綜合「教化（指宗教精神修養）、教育（指道德、人格、知識三者一體之培養）、慈善（即對現實人生困境之救濟）」等三者，建立具有生產性與自立性的經濟基礎之宗教。今設有從事農作、藥草園、果樹園、畜產、養蠶業等綜合大農場，及圓光大學、東山禪院、東華醫院、孤兒院，與推廣文化事業之圓光社、正化社等機構。 迄今第三代大山金大舉宗法師，對教內更提出「精神自主力、肉體自主力、經濟自主力」三自之口號，對教外，則求其實踐「出家、在家、國家、世界」等四種奉公會之四行表現。〔韓國佛教的新宗派─圓佛教（張曼濤，現代佛教學術叢刊(82)）〕 p5400 [中華佛教百科全書]韓國佛教的新興宗派。朴重彬（號少太山，1891～1943）創於1916年。原名「佛教研究會」，1945年始改名為圓佛教。圓佛教的寺院，以一個圓圈（一圓相）為佛法的表徵，並用以取代一般寺院中的佛像。此派教徒認為︰一圓相，是法身佛、是宇宙萬有的本源、是諸佛諸聖的心印、是一切眾生的本性。此派的宗教思想可分二門。即︰(1)真空妙有──修行門，(2)因果報應──信仰門。圓佛教在創教之初，即注重教化、教育與慈善事業。1935年，創教者朴重彬在全羅北道完州郡設立農場，以求經濟自主。其繼任者鼎山宋奎在二次大戰後，成立戰災同胞救護事業會，並創「唯一學林」（圓光大學之前身）。1953年，再創東山禪院，專門訓練弘傳圓佛教教義的教化人材。此外，又設有孤兒院、療養院、醫院等。至於文化事業方面，1951年成立圓光社，專門從事出版與印刷，同時發行代表圓佛教的機關雜誌《圓光》。1962年，鼎山與世長辭，繼承宗統者為大山金大舉。目前圓佛教信徒約有百萬人。教團組成份子分在家、出家男女四眾。在美國、加拿大、日本等地設有支部。◎附︰柳炳德〈圓佛教〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年第二期）朝鮮王朝後期，國內出現全面的政治、經濟、文化的社會崩潰。五百餘年的王室雖然還勉強維繫，但是外戚把朝，王道日衰。大院君執政，欲中興王權，然奉行鎖國政策，日益孤立。閔氏一家得勢，實施開放政策，其後果卻是締結了1876年的江萃島條約，使近代朝鮮陷入了悲劇。王朝政綱紊亂，加之貪官污吏和土豪劣紳對農民的剝削，最終引起人民的反抗，民亂此起彼伏，先後發生了1882年的壬午軍亂，1884年的甲申政變，1895年的乙未事變，1896年的俄館播遷等亂事。此時中國、日本、俄國相繼在朝鮮戰場角逐。1895年中日戰爭中國失敗，退守東北。1904年日俄戰爭再度爆發，朝鮮在喪失了外交權之後，又被迫簽訂乙巳保護條約，軍隊被解散，司法權繼之被剝奪。1910年八月二十九日朝日合邦條約簽訂，五百年王朝徹底終結，朝鮮終於淪為恥辱的殖民地時代。朝鮮半島的淪亡，使宗教界也陷入了不可統御的混亂局面。朝鮮固有的儒釋道三教信仰系統喪失了根本機能，巫術迷信泛濫，佛教隱居山野，墮落為獨善其身之小乘，在社會已幾無反響。儒教只剩下虛偽禮節和空論的軀殼，道教則頹為無所事事之養身術。即便是自西方泊來的基督教也受到無盡的迫害，僅不過維持命脈而已。東學也逃不脫劫難，受苦於斯。多難興邦，混亂的時代呼喚著救世的偉人出來，否定現實，追求未來的救世主義傾向，造就了新興宗教──圓佛教的出世。圓佛教的產生與發展圓佛教的創始人是朴重彬，字號少太山，創教後被弟子們奉為教祖，尊稱大宗師。少太山於1891年出生在朝鮮全南靈光郡白岫面吉龜里的一個普通的農民家庭。他在少年時代就對宇宙、自然社會種種現象表現了極大的興趣，喜歡探討各種奧祕成因，問這問那。及長成青年，痛感於社會腐敗，人心不古，乃鑽研宗教，致力於人生的探討。他祈禱山神，求問於道士，實踐苦行，冥思坐忘，然終不得解其惑，心中始終充滿了「將來如何是好呢﹖」的疑問，也受到了鄰里的嘲笑。1916年少太山正值二十六歲，一天，他正在冥思入定時，聽見村鄰正在議論東學的《東經大典》，突受啟發，對《大典》之「吾有靈符，其名仙藥，其形太枉，又形弓弓」的內容有了深刻的了解。以後，他又與儒學大師討論《周易》的「大人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其方，與鬼神合其吉凶」之理論，依次鑽研各種學說，解答疑惑，由迷漸悟，「不越一念頓成正覺」，體驗了「清風月上時，萬象自然明」的大悟境界。少太山不離故鄉，在家修道，終成大覺後，開始宣教，一時皈依者甚眾，連過去嘲笑他的鄰里也拜其門下，聆聽教誨。當時在日本殖民政府的壓迫下，少太山為處於沉悶和徬徨的民眾提供了一種全新的理論和實踐，因之給大家帶來了希望和動力，受到了人們的歡迎和擁護。1916年底，少太山在眾多的皈依者中挑選出九人作為骨幹培養訓練，開始建立教團。他提出「物質開闢未來，開闢精神」的口號，率領弟子買賣木炭籌集資金，並且強調「我們開始從事的事業不是一般普通人都能做的，既然如此，故一定要更加努力和忍耐。現在我們的生活都處於貧困之中，如果沒有特殊的節儉和勤奮，就不能有未來事業的堅固基礎。」1918年少太山利用積累的資金開始從事家鄉地區的圍海造田工程，全團人員團結一致，排除萬難，奮鬥一年造就了三千餘坪水田的奇蹟。圍海造田的成功增強了團員的濟生醫世，為公道獻身的信心。少太山又帶領大家祈禱三月，歃血為盟，獲得了法界的認證。他們的成功使世人刮目相看，吸引了眾人，擴大了影響，傳教的事業急遽發展，進入了正法教化的時代。1920年少太山相繼撰寫了一系列著述，基本教理大致完備。1924年在益山郡北一面新龜里（現名全北裡里巿新龜洞）設立本山，宏展興教事業。但是日本殖民政府實行嚴格的高壓政策，不准任何名稱或形式的新宗教出現，迫不得已，教團只好以「佛教研究會」的學術團體身份委曲行世。嗣後，少太山和弟子繼續發揚開拓精神，墾荒造田，漁巿商賈，產業大增。弟子們白天辛苦勞役，晚上精進道學修行，實踐理事無礙和靈肉雙全的精神和一圓相的教理。1927年又創立了「人才養成所連合團」的人農事業，即人人興農，育成教育的制度。隨著少太山事業的發展和影響增大，教團日益顯示了民族自主的性質，獨立的呼聲漸漸高漲，時人稱他為朝鮮的「甘地」，為此曾受到殖民政府警察的幾次搜查，結果教團在高壓暴政下曾被迫解散。1943年六月一日少太山去世，享年五十三歲。少太山逝世，十人團之一的宋升山（又名宋奎）繼任師志，為第一代宗法師。他領導教團在日寇的暴虐下如履薄冰，小心翼翼維持法脈。1945年日本戰敗，朝鮮解放，教團開始有了轉機，從此一躍極大地發展。升山宗師改「佛教研究會」為「圓佛教」，恢復了師祖的本義，光大師說。他主持發起了因戰爭受災的同胞救護活動，在漢城、釜山等地設立救護所、孤兒院，實施救濟海外歸國同胞，舉辦思想演講會，興辦教育，普及朝文運動等，竭盡全力幫助政府渡過危難混亂的時期。1946年圓佛教在本山建立了第一所「唯一學林」。1949年又創出版社，開始進行文化教育運動。1950年設醫院，1953年辦孤兒院，1958年新立了教科書編修所。與此同時升山宗師還撰寫了《建國論》，闡述了圓佛教的理論，規定了今後發展方向和目標，進一步將其社會化、世俗化，教團的儀禮、體制最終形成制度化。短短數年，圓佛教一躍而起，迅速發展成為韓國的一大宗教。1962年升山宗法師圓寂，大山金大舉接任第二代宗法師。同年，舉辦開教五十年紀念會，積極傳教，擴大影響。1965年圓佛教又與國內其它宗教團體一道成立「韓國宗教協會」，同時又在美國等地建立寺院，在世界各地傳教。1971年圓佛教再次召開「開教五十年紀念會」，來自國內外的教徒參加了會議，會上提出「真理是一個、世界是一個、人類是一家、一同在世界工作，開拓一圓世界」的口號，把一圓思想付於大同世界。圓佛教與佛教的關係圓佛教是朝鮮近代出現的新興宗教，但卻以佛教的面貌行世，可見其與佛教因緣甚深。升山宗法師在〈大宗師聖碑〉中寫道︰「大凡天地循環四時，日月代明，故萬物得其生成之道，世上佛佛繼也。聖聖相傳，故被眾生濟度之恩，此為宇宙自然之法則。古時，靈山會後經過正法和像法時代，到了季法時代，不實行正道，遍滿邪法，精神失勢，物質支配於天下，日益增深生靈之苦海，這就是救主大宗師再出現於世上之機緣。」考少太山發心求道和大覺的經過，難找與佛教有緣的情形，但是後出的圓佛教思想家和註釋者卻是以佛教為教法之淵源。《圓佛教創建史》第六章載︰「又從（少太山）發心動機看，其得道經路擬屬偶然，但各種事實卻符合佛陀之教示。」此話應顯示少太山的覺悟境界符合佛法。少太山創立新教團，是引導一切生靈到廣大無量樂園，即︰「諸君先研究這佛法之大意，應該自覺生老病死，因果報應之理致。我早先知佛法大意，可是至今不說這內容，原因是諸君的水平還未及真理，而且現在仍存輕視佛法之弊端。所以無論何人，只是向佛教略表敬意而已，並沒有開人心之發現和禮佛的時代。但是無論教法之正邪真偽，只隨人心之趣向，以順其方之教化，致力於發心信仰，若今能發現根本真理，用功成就，真正修行，引導一切眾生福慧兩路，可說不得不依止佛法之主體。」從上所述，少太山所構想的未來朝鮮主要宗教，仍當以佛法作為主體不可。從圓佛教的立場來看佛教革新運動，其範圍應很寬大。少太山決心先從大同真理統一東西思想界，後又採往古聖賢與哲人諸說為己用，並承認佛教思想為主體。以佛法為中心，綿密探究諸宗教及哲學思想，在吸收了諸教理及思想後，才可成為圓滿具足之真理，故所謂大同之真理，即是回歸諸真理之本源。有鑒於此，就可理解圓佛教為什麼不應稱為佛教的分派，傳統的宗教到了現代以後仍自認為各宗派法系自居，而圓佛教與它們不同，圓佛教闡揚的是原始佛教的正統觀念和局部的真理觀。它在內部自覺努力開發主體，向佛教的根本精神靠攏、再現，在外部網羅東西，採取調和諸家真理的姿態。下面我們可以從圓佛教教義上找到佛教革新的一些特點。(1)圓佛教主張各種宗教都歸結為根本真理，後打破真理觀的局限，所以按現代觀點，佛陀的人格也應沒有界限。(2)外來的宗教如果能被吸收，即使其努力甚微，但終能以小成大，發展成為世界宗教。圓佛教就是以外域的佛教為我所用，改造成為本地的宗教。(3)傳統佛教分出世間和世間二法，修行者超脫世間之外，因之佛教被認為是方外之人的信仰。圓佛教卻要改革這種弊端，強調佛法是生活之理念，開佛法信仰之門路，入世求法，在世間中解脫。(4)建立事事供佛，處處佛像的信念。每天事佛，禮拜佛像，竭盡誠意。圓佛教認為這就是法身佛之應化身。(5)禪是尋找佛陀之心而守護己心，不必為了統一散亂之心，逃避現實而約束坐禪。圓佛教認為除了每日黎明應修禪之外，其它時間應行無時禪，既無處不是禪，無時禪應是最高的禪法。(6)提倡靈肉雙全和動靜一如的境界，改圓滿修行取代偏僻修行。過去即使有信仰的人也充滿世欲，結果成為沒有專長或不做光吃的寄生者。圓佛教就是要打破這個觀念，從衣食住行之中獲得真理。圓佛教教理及思想之展開圓佛教的教理主要收集在1920年以後少太山撰述的《修身之要法》《齊家之要法》《強者和弱者進化之要法》《指導人準備之要法》《人生之要道、四思四要》和《功夫之要道》等著作中，以及升山和其它教徒的著述中。此外，佛教的《金剛經》和一些儒道教經典也是教徒經常研讀的課本和教理的思想淵源。少太山大覺後，把他證得的體會稱之為「一圓相」。撮其大要為︰「萬有是一體性，萬法是一根源，不生不滅之道和因果報應之理互為根基，形成了一個圓機」，用「○」表示。它既是信仰，又是修行之標準，更是表現真理的特徵。但此圓相並非屬於少太山一人專利，在他之前東西方哲學宗教中都存在過這種認識過程。即以圓表示不可言狀的窮極真理之象徵。古希臘愛里亞學派的創始人巴門尼德反對自然哲學派的主張，認為世界表現了不可分的球形象徵，他所探究的存在之窮極的實體，自然也以圓形表示。基督教多米尼克僧團的愛克哈特曾畫了一圓，進而說明此圓來自於神門並又回到神門，人間也通過此圓而歸為一神。東方的佛教稱超越非有非無之空，《易》之所說太極，《老》《莊》之無極，都認為歸結於圓相。中國宋代周濂溪在《太極圖說》中又逕直把無極和太極聯繫而畫一圓，用以解釋陰陽五行和宇宙人生之關係。傳統的印度阿字觀法，要求行者在心中冥想圓形月亮，親證梵我合一的境界。現代心理學家榮格（C. G. Jung] 1875～1965）說人類深層心理見解用圓來表現，圓輪是無意識之象徵。綜上所述，我們可以看到圓相在表現終極真理的共通性，即古今東西諸種宗教哲學皆以圓來象徵說明終極存在的根源、整體性和無限循環的特點。少太山體驗的超越象徵的實相世界，以一圓相為話頭，不斷追求象徵之意味，實為前人知識的集錦，反映了把信仰更真理化的基本內容。以一圓相象徵實相世界是真理，非言語推斷或理論判斷而得來的，它是直覺的產物，不是思維的結果。一圓相不是相對真理、現實的真理，而是絕對真理和真理本源之象徵。在《圓佛教正典》中如是解說︰「一圓是宇宙萬有之本源，諸佛諸聖之心印，一切眾生之本性，無大小、有無之分別，不變生滅去來，斷滅善惡業報，頓空言語名相之處，隨順空寂靈智之光明，出現大小有無之分別，善惡業報之分別，宛然言語名相，露現如掌中之珠玉，真空妙有之造化，道宇宙萬有，無時應劫，隱顯自在，即是一圓相之真理。」可見一人大覺之心符合一圓真理，凡夫眾生所蘊佛性即為一圓真理，體用相接也是一圓真理，故一圓就是圓滿平等，無限絕對，循環往復，以至無窮，不可言狀的終極真理。圓佛教的命名就依止這一圓真理而得。它是在韓國的特殊環境下出現的新宗教。少太山以佛法構建教理體系，但又集諸宗教的根本一圓真理，可以說他超出了佛教的思想，把大眾的宗教生活引入時代化、大眾化和生活化的方向。第二代升山宗師秉承師志，發揮一圓是諸佛心印一同的思想，提出「同源道理、同氣連續，同拓事業」的三同倫理主張，為各種宗教的交流溝通和理解提供了可能性。圓佛教的組織制度和儀禮圓佛教的組織可分為教化和教政兩大系統，它們是在成立佛教研究會時的章程中就基本確立，沿襲至今未變。教化系統淵源於草創的十人教團。當時規定，十人團中一人為團長，負責指導團員的宗教生活，團副是團長的助手。團員按資歷又分為上位團員和下位團員，居上位者有義務輔導下位者，有時也在下位團員中互選團長和團副。雖然圓佛教的勢力擴大，但十人團制度一直繼承下來，少太山在世時就擔任了團長。他逝世後團長改為選舉產生，增加了更多的民主成分。現在教化系統主要用於增進信徒信仰和訓練修行實踐，同時也行使布教的職能，吸收一些非教徒參加教團，皈依教會。教政系統實為教會的行政機構。初創時期因大小事務均由少太山統管，故談不上還有行政系統可言，隨著教團的擴張，才開始分立。所以它是後出的職能機構或部門。宗法師是教會的最高領導者，次之是輔助宗法師的咨詢委員會。首位團會是教團的最高決議機構，下設專門委員會。教政院是最高行政機關，負責制定各種計劃，下設企劃堂、總務部、教化部、文化部、教育部、訓練部、財務部、公益部、國際部等各科分支機構。不管是教化還是教政最後都受首位團會的領導。圓佛教的三大事業是教化、教育和慈善，三者齊頭並進，規定了教會事業的發展方向。教化在教堂進行，引導教徒具備教祖一樣的人格。靈山聖地玉女峰下的九間道堂是最早的祖堂。它最初是少太山率領弟子圍海造田時的辦公地點，以後又成為血印祈禱之本部，有重要的紀念意義。以教堂為中心的教化活動是圓佛教的重要事業。教育事業始於1946年設立的唯一學林，當時只是作為教徒的培訓中心，以後漸次發展成為圓光大學、圓光男女高、初中。此外還有靈山大學和東山培訓院等教育培訓中心。圓佛教的教育事業至今已成體系，各個教育場所不僅進行宗教知識教育，而且還有世俗教育和道德教育，比重也越來越大。慈善事業也是始於戰後的漢城普和院之慈善機構，現已遍布韓國大部地區。圓佛教的慈善事業不僅僅局限於一般的救濟活動，而是以圓佛教精神來指導社會參與、社會改革、社會正義、社會福祉的活動，實現無我奉公之精神。教會的資金來源於教內企業經營的收入、宗教儀式的收入和教徒的捐施。現在教內已有教化事業會、育英事業會、法恩事業會、四大奉公會、圓冒會等多種慈善團體。圓佛教的制度顯示了時代化、生活化和大眾化的內容，具體表現如下︰(1)諸經典和教科書用現代朝鮮語編纂。(2)教徒都是依靠自力生活，有正當職業或專長的人。(3)教徒衣食簡樸，順應時代的發展。(4)按照法位高低確定法統，不依出家或在家的分別確定。(5)已出家者是否結婚，隨順己願，不受限制。(6)所有教堂都建造在教徒聚居地，便利教化，有利教徒的宗教生活。圓佛教的儀禮也具有時代性、實質性和生活化的特徵。所謂時代性，一言蔽之，即制定禮儀的動機和特點，表現了對過去禮法的革新及符合時代的實踐，禮儀的根本精神，應該隨著時代的變化而不斷地進行調整，使之更適合時代發展的需要，而不是強調囿於傳統的祖制，一成不變。所謂實質性是指基於儀禮制定的根本精神，禮法要脫離以往的形式主義做法，以節儉樸素為宗旨，以對世界有益為目標。所謂生活化，其前提是參與現實生活，能夠使人類安定生活，圓滿達成正確的人際關係，產生向上生活的活潑潑的創造力。《圓佛教禮典》中曾經分門別類地闡述了通禮、家禮、教禮和革新過去禮法的不同內容，也就說明了行使中道實踐，面對根本精神，革新的禮法是綜合各家之後而提出的圓滿的最佳禮法，因此圓佛教的禮法是根基於東西各家之不變的根本精神的綜合反映。少太山自稱無產大眾和被壓迫下的底層民眾。他看到了世界包括朝鮮存在的弊端，把社會弊病劃分為錢之病、抱怨之病、依賴之病、不會學和教之病、沒有公益心之病等，並在此基礎上提出了《弊病之社會及其治療法》的法門。他大覺之後依據一圓相真理創立了圓佛教，在現代社會得以發展，已具規模。他的目標已經開始實現，圓佛教正在變得日益成熟和樂觀。〔參考資料〕　李殷哲譯（日語）《圓佛教教典》；柳香秀《韓國圓佛教無時禪之研究》（中國文化大學碩士論文）；張曼濤〈韓國佛教的新宗派──圓佛教〉（《現代佛教學術叢刊》{82}）。

圓供
圓供[佛學大辭典（丁福保）]（物名）圓壇之供物也，修法之壇有方壇圓壇之別。

圓信
圓信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓常之正信也。四教儀集註下曰：「圓信，圓常正信。」又台家圓教之機，信一念具十界三千之法。[佛光大辭典]（1571～1647）明代臨濟宗僧。浙江鄞縣人，俗姓朱。初號雪庭，後改雪嶠，晚年自稱語風老人。九歲，聞誦彌陀經而發心，至二十九歲出家，四方行腳，後參謁江蘇秦望山普濟寺妙禎，若有所悟，乃返天台尋人印證，偶抬頭，見「古雲門」三字，豁然大悟。復往參雲棲袾宏及龍池之幻有正傳，得幻有之印可。萬曆四十三年（1615），出住徑山千指菴；後住廬山開先寺、浙江東塔寺。師因見「古雲門」大悟，乃發願弘揚雲門一宗。晚年入住浙江雲門寺。清順治四年示寂，世壽七十七。著有雪嶠圓信禪師語錄四卷。〔五燈全書卷六十四、五燈會元續略卷八〕 p5402 

圓修
圓修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在台家圓教，同時修空假中之三觀也。又圓滿修萬行也。圓覺經曰：「圓修三種。」元照彌陀經疏上曰：「萬行圓修，最勝獨推果號。」[佛光大辭典](一)唐代禪僧。福州人，俗姓潘。師之事蹟，各史傳所載有所不同，據宋高僧傳卷十一所載，師受戒於嵩山會善寺，後謁百丈禪師悟道。居秦望山古松巔，與鵲為鄰，人號鳥窠禪帥。唐元和初，太守裴常棣為造招賢寺使居之。太和七年（ 833）九月入寂，世壽九十九，法臘八十。建塔於石甑山下。   據景德傳燈錄卷四道林傳載，師之法名為道林，於荊州果願寺受戒，參謁國一禪師悟道，居秦望山長松上，人稱鳥窠禪師。元和年中太守白居易屢前往問法。後於長慶四年（824）二月入寂，世壽八十四，法臘六十三。錄又云（大五一‧二三○中）：「有云師名圓修者，恐是諡號。」又宋高僧傳中未舉出道林之名。〔聯燈會要卷二、五燈會元卷二〕  (二)（1575～1635）明代臨濟宗僧。號天隱。江蘇宜興人，俗姓閔。二十四歲出家，未久嗣龍池院幻有正傳之法。歷住江蘇磬山、法濟禪院、浙江報恩禪院。後於崇禎八年九月入寂，世壽六十一，法臘三十七。遺有天隱和尚語錄十五卷行世。〔續燈存稾卷十、五燈會元續略卷八〕    p5403 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．在天台圓教是指同時兼修空假中三觀。２．圓滿的修習萬行。

圓備
圓備[新集藏經音義隨函錄]音俻[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄅㄟˋ, 1.完備。南朝梁．劉勰《文心雕龍．明詩》：「自商暨周，雅頌圓備，四始彪炳，六義環深。」2.完成、達成。《喻世明言．卷三三．張古老種瓜娶文女》：「且取出十兩銀子來，安在卓上，道：『起動你們，親事圓備。』」3.團圓。元．關漢卿〈侍香金童．春閨院宇套．神仗兒煞〉：「不求富貴豪奢，只願得夫妻每早早圓備者。」4.康復。元．馬致遠〈壽陽曲．相思病〉曲：「相思病，怎地醫。只除是有情人調理，相偎相抱診脈息。不服藥自然圓備。」

圓元
圓元[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂十方眾生知覺冥通而打成一片之處也。楞嚴經十曰：「能令己身根隔合開，亦與十方諸類通覺。覺知通㳷，能入圓元。」

圓光
圓光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）放自佛菩薩頂上之圓輪光明也。觀無量壽經曰：「彼佛圓光如百億三千大千世界，於圓光中有百萬億那由他恒河沙化佛。」[佛光大辭典](一)放自佛菩薩頂上之圓輪光明。觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「彼佛圓光如百億三千大千世界，於圓光中有百萬億那由他恆河沙化佛。」 (二)（532～630）新羅攝論宗僧。俗姓朴。二十五歲乘船至金陵，初聞莊嚴寺僧旻之弟子講經，大有感悟，因得陳主之敕許剃髮受具足戒。遊歷講肆，通曉涅槃、成實之理，遍覽經律論等三藏諸典。後投江蘇虎丘山，專修禪觀，深副夙心。未久從信士之請，出山講般若經及成實論。開皇九年（589）遊長安，值攝論之學肇興，乃窮究之，聲譽甚高。新羅王遙聞其名，敕請歸國，虔敬禮遇，以師之年事既高，乃許以乘輿入宮，王又備辦御用之衣服藥食等以供養之。晚年住皇隆寺弘法。建福五十八年（唐貞觀四年）示寂，世壽九十九。〔續高僧傳卷十三、三國遺事卷四、釋氏六帖卷十、六學僧傳卷二十五、朝鮮佛教通史上編〕 p5399 [中華佛教百科全書]新羅攝論宗僧。王京人，俗姓朴（一說薛）。年十三落髮為僧。三十歲歸隱三岐山，有一神謂曰︰居彼處，雖有自利之行，而無利他之功，盍採佛法於中國，導群迷於東海。師依言渡海入中國（一說二十五歲入中國），初抵金陵，先從莊嚴寺僧旻之學徒學《成實》及《涅槃》，次入杭州虎丘山，闡明《阿含》義。後至隋都長安，其時長安教界正值《攝論》盛行之初期，遂聽聞曇遷講述該論，復隨慧遠、靈裕學《涅槃》等諸經。新羅‧真平王二十二年（600）奉王命回國後，陸續撰寫《如來藏私記》及《大方等如來藏經疏》等書，宣揚如來藏學說，深受王臣尊崇。又為貴山、[HK1988-7]項二信士解說世俗五戒，即「事君以忠，事親以孝，交友以信，臨戰無退，殺生有擇」，藉此促成佛教與世俗德目之調和，進而確立新羅國家之倫理，在世俗佛教中因而佔有重要地位。真平王三十五年秋，隋使王世儀至，於皇龍寺設百座道場，請諸高德說經，師最居上首。真平王五十二年示寂，享壽九十九（或說八十餘）。《三國遺事》認為圓光之入華求法，有肇始之功。該書卷四云（大正49‧1003a）︰「陳隋之世，海東人鮮有航海問道者，設有，猶未大振。及（圓）光之後，繼踵西學者憧憧焉，光乃啟途矣。」〔參考資料〕　《海東高僧傳》卷二；《續高僧傳》卷十三；《朝鮮佛教通史》上編。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩頭上所發出來的圓形光圈。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄍㄨㄤ, 1.佛教用語。指佛或菩薩頭頂四週的光明。《觀無量壽佛經》：「彼佛圓光如百億三千大千世界。」2.古代的一種幻術。江湖術士以鏡或白紙施以咒語，令童子視之，可以看見各種形象，謂此能占事或治病。《醒世姻緣傳．第四回》：「叫瞎子算命，請巫婆跳神，請磕竹的來磕竹，請圓光的圓光。」《二十年目睹之怪現狀．第一○一回》：「就是甚麼兼精辰州符，失物圓光的那個，天天在報上上告白的。」

圓光一尋
圓光一尋[一切經音義（慧琳音義）]何承纂要云八寸曰咫三尺曰武五尺曰墨六尺曰步七尺口仞倍仞曰尋倍尋曰常

圓光寺
圓光寺[佛光大辭典]位於臺灣桃園縣中壢市郊之月眉山。民國七年（1918），妙果禪師所創建。大陸變色後，各省來臺僧俗二眾頗多暫駐於此寺者。民國三十七年曾聘請慈航法師自星州來寺辦理「臺灣佛學院」，法務盛極一時。妙果禪師示寂後，能明、本明法師相繼掌理本寺。現任住持如悟法師重建本寺，廊宇一新，並創圓光佛學院，為教內外所稱道。 p5399 [中華佛教百科全書]位於台灣省桃園縣中壢巿郊。1918年妙果所創，1920年落成。其後復增建禪堂、福慧堂。1948年慈航曾受聘自星洲來寺辦理「台灣佛學院」。國民政府播遷來台之初，來自大陸各省之僧俗二眾，頗多暫住於本寺者。1963年妙果示寂後，相繼由能明、本眼續為第二、第三任住持。現任住持如悟（第四任），畢業於香港能仁書院。1974年晉山為本寺住持。師除重建道場外，又創辦圓光佛學院及佛學研究所，造就不少僧材。且對弘法、慈善、文化等事業，亦推展甚力。

圓光觀音
圓光觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。背負火燄之觀音也。逢刑戮時念之。取法華經普門品：「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞。」之意。[佛光大辭典]三十三觀音之一。相當於法華經卷七普門品所載（大九‧五七下）「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞」之觀音化身。其形像為背負熾盛之火燄。〔佛像圖彙卷一〕 p5399 

圓具
圓具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具足戒之異名，受具足戒者近於涅槃之圓果，故云圓具。舊曰具足戒，新曰近圓戒。寄歸傳四曰：「圓具圓心，遵修律藏。」[佛光大辭典]又作近圓戒、具戒。即具足戒（梵  upasajpadā）。具足戒乃比丘或比丘尼所受之戒，此戒之戒品具足，不同於沙彌十戒之未具足；受此戒者，近於涅槃之圓果，故稱圓具。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二三○上）：「圓具圓心，遵修律藏。」又具足戒之戒數，若依四分律所載，比丘共二五○戒，比丘尼共三四八戒。此外，於天台宗，智顗大師依法華開顯之妙旨，主張授受梵網經所說之十重四十八輕戒，特稱為圓頓戒或圓戒。（參閱「具足戒」3078） p5401 [佛學常見詞彙（陳義孝）]具足戒的別名，因受持具足戒的人近於涅槃的圓果。

圓凝
圓凝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凝然圓寂之涅槃也。寄歸傳四曰：「令學四真，證圓凝之兩得。」

圓合
圓合[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓滿融合諸法也。圓覺經曰：「以圓覺慧圓合一切，於諸性相無離覺性。」

圓堅
圓堅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓極之果堅實之德也。寄歸傳二曰：「棄九門之虛偽，希十地之圓堅。」

圓塔
圓塔[佛學大辭典（丁福保）]（物名）金剛界之法身塔也。見法身塔條。又謂為塔。顯修生之智也。見密門雜抄。

圓墮
圓墮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與圓實墮同。

圓壇
圓壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曼荼羅Maṇḍala，舊譯曰壇。新譯曰輪圓具足，圓滿具足。安置諸尊之壇場，故曰圓壇。大日經疏一曰：「於薩婆若平等心地畫作諸佛菩薩乃至二十八部等四重法界圓壇。此一一本尊身語心印皆是一種差別乘也。」止觀二曰：「作圓壇彩畫。」[佛光大辭典]梵語  mandala。音譯曼荼羅。舊譯壇，新譯輪圓具足、圓滿具足。係安置諸尊之壇場，故稱圓壇。大日經疏卷一（大三九‧五八五中）：「於薩婆若平等心地畫作諸佛菩薩，乃至二乘八部等四重法界圓壇，此一一本尊身語心印皆是一種差別乘也。」 p5414 

圓妙
圓妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家釋圓教之圓，有圓妙之一義。空假中三諦圓融而不可思議。謂為圓妙。妙者以不可思議而名。四教儀集註下曰：「三諦圓融，不可思議，名圓妙。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂空假中三諦圓融而不可思議。

圓宗
圓宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）耆闍寺凜法師立六宗教第六名圓宗，指華嚴經所說圓融具德之法門也（五教章上之二）。然自天台宗興，盛鼓吹圓頓一實之旨。遂為彼宗之別稱。[佛光大辭典](一)乃以大乘真實圓滿之教義為旨之宗派。例如華嚴、天台二宗自稱為圓教之宗。至後世，成為天台宗之專稱。  (二)（1937～） 臺灣高雄人，俗姓李。號法通。十二歲起長齋禮佛，十六歲於大崗山舊超峰寺禮心鉢法師剃度，二十二歲於臺北十普寺受具足戒。中國佛教三藏學院及中國佛教研究院畢業，曾親近白聖法師多年。歷任臺中慈明佛學院訓導主任、中國佛教布教會副團長、高雄縣佛教支會理事。民國六十二年（1973）創建日月禪寺於高雄縣田寮鄉，六十四年復創辦日月幼稚園，對地方福利、社會慈善事業，極為熱心。5401 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗的別稱，因天台宗以圓頓一實為宗旨。

圓寂
圓寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃舊譯滅度。新譯圓寂。圓滿諸德寂滅諸惡之義也。即離生死之苦，全靜妙之樂，窮極之果德也。就此中所謂離生死之苦而言之，賢聖命終，為圓寂，即入於涅槃。寶積經五十六曰：「我求圓寂而除欲染。」宗輪論述記曰：「無上法王，久入圓寂。」唯識述記一本曰：「西域梵音云波利暱縛。波利者，圓也。暱縛喃，言寂。即是圓滿體寂滅義。舊云涅槃，音訛略也。」賢首心經略疏曰：「涅槃。此云圓寂。謂德無不備，稱圓。障無不盡，名寂。」[新集藏經音義隨函錄]秦歷反舊經云滅度[佛光大辭典]梵語  parinirvāna 之意譯。舊譯滅度、入滅。音譯般涅槃。謂圓滿諸德，寂滅諸惡。佛陀之死為收迷界之化用而入悟界，既已圓滿諸德，寂滅諸惡，故稱圓寂，後世轉而稱僧徒之死。又作歸寂、示寂、入寂。與涅槃、遷化、順世、歸真同義。即捨去有漏雜染之境，歸入無漏寂靜涅槃界之謂。亦指離生死之苦，全靜妙之樂，窮至極之果德。其中，就離生死之苦而言，賢聖命終即入於涅槃，為圓寂。大寶積經卷五十六（大一一‧三二七下）：「我求圓寂而除欲染。」賢首心經略疏（大三三‧五五四中）：「涅槃，此云圓寂。謂德無不備，稱圓；障無不盡，稱寂。」〔成唯識論述記卷一、釋氏要覽卷下送終條〕（參閱「涅槃」4149） p5405 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語涅槃，華譯圓寂，即圓滿一切智德，寂滅一切惑業。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄐㄧˊ 佛教用語：(1) 修行人滅除煩惱，不再生死輪迴的境界。尤其指證悟解脫的佛或阿羅漢的去世。〈一百五十讚佛頌〉：「栗粒以分身，爾乃居圓寂。」也作「涅槃」、「寂滅」。(2) 中國一般習慣稱出家人的去世。《喻世明言．卷二九．月明和尚度柳翠》：「道罷，老道人自去殿上燒香掃地，不知玉通禪師已在禪椅上圓寂了。」也作「滅度」、「涅槃」。

圓密
圓密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台之圓教與真言之密教。日本台密立天台真言理密同一。故有圓密之稱。

圓密一致
圓密一致[中華佛教百科全書]日本天台密教的根本體系，為最澄所創。所謂「圓」，指天台法華的圓教，所謂「密」，指真言密教。天台密教（台密）的開祖最澄撰《天台法華宗年分學分式》，規定止觀（天台圓教）、遮那（密教）二業為叡山學僧的必修課程，而提倡圓密一致說，主張釋迦與大日名異體同，認為《法華經》也屬密教，其地位與《大日》《金剛頂》諸經相當，並視天台法華和密教的教旨相同。但東密則主張釋迦、大日二者別體，認為《法華經》屬顯教，其地位略遜於《大日》《金剛頂》等經，因此主張密勝顯劣。此二家之說法截然不同。

圓密十真如
圓密十真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通別諸教，以徧行真如等十種為十真如，圓教及真言教則指此唯佛與佛乃能窮盡，諸法實相所謂如是相等十如是之法為十真如，十如是與十真如，其名義俱同。出菩提心義四。

圓密禪戒
圓密禪戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一圓教即止觀業，二密教，即遮那業，三禪宗，即牛頭禪，四戒律，即梵網宗。

圓實
圓實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓頓一實也，稱天台圓教之教理。一行圓融一切行，一位圓具一切位，而成佛頓極頓速，謂為圓頓。此理為一而無二三，為真實而非虛妄，謂為一實。[佛光大辭典]圓頓一實之意；乃稱天台圓教之教理。一行圓融一切行，一位圓具一切位，而成佛頓極頓速，稱為圓頓；又此理為一而無二三，為真實而非虛妄，故稱一實。 p5413 [佛學常見詞彙（陳義孝）]圓頓一實，是天台圓教的教理。一行圓融一切行，一位圓具一切位，而成佛頓速，叫做圓頓；這種道理只有一而無二三，是真實而非虛妄，叫做一實。

圓實墮
圓實墮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂墮落於煩惱即菩提，生死即涅槃，或邪正不二，善惡一如等說之圓實理談而破戒行流於放逸也。[佛光大辭典]又作圓墮。謂墮於圓理之弊，如謬解煩惱即菩提、生死即涅槃、邪正不二、善惡一如等圓頓教理之義，而破壞戒行，流於放逸。與「惡取空」皆指誤解佛教真理之偏妄見解；惡取空，謂謬解「空」義而執著於「斷空」之見。〔摩訶止觀復真鈔卷一（普寂）〕 p5413 

圓帀
圓帀[新集藏經音義隨函錄]音匝

圓座
圓座[佛光大辭典]又稱蒲團。以蒲編成扁圓形之座墊。原以蒲編，後多包以綾錦。種類甚多，其厚者稱厚圓座；以菅編織者，稱菅圓座。〔禪林象器箋器物門、永平清規辨道法〕 p5404 

圓心
圓心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）求涅槃圓果之心也。寄歸傳四曰：「圓具圓心，遵修律藏。」[佛光大辭典]指求涅槃圓果之心。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二三○上）：「圓具圓心，遵修律藏。」涅槃乃完全滅除煩惱，超越生死輪迴，而證得最高智慧之境地，為佛教修行所欲達到之最高目的，故涅槃又譯作圓寂；達於涅槃之果，又稱圓果；企求涅槃圓果之心，則稱圓心。 p5398 [佛學常見詞彙（陳義孝）]求取涅槃圓果的心。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄒㄧㄣ 圓形的中心點，稱為「圓心」。

圓悟
圓悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓滿覺真理也。圓覺經曰：「善男子！其心乃至圓悟涅槃。俱是我者。」又在台家圓教，三諦三觀圓融，故空假中之諦理，同時覺悟也。指要鈔上曰：「既不明性具十界，故無圓斷圓悟義。」又（人名）宜興人。姓蔣氏，號密雲。三十歲，從幻有正傳祝髮。過銅棺山，豁然大悟，四十九歲，傳傳之衣拂。歷住六大剎，大振宗風。崇禎中年七十七寂。有全錄十二卷。見天童密雲禪師年譜，五燈嚴統等。又圓悟克勤禪師。見克勤條。[佛光大辭典](一)（1063～1135）又作圜悟。宋代臨濟宗僧。即佛果克勤禪師。「圓悟」乃師之賜號。（參閱「克勤」2785）  (二)（1566～1642）明代臨濟宗僧。江蘇宜興人，俗姓蔣。字覺初，號密雲。諡號「慧定禪師」。家世務農，偶讀六祖壇經，初知宗門之事，一日見積薪有省，乃於二十九歲投龍池院幻有正傳出家。萬曆三十年（1602）正傳入京，師即任禹門寺監院。一日過銅棺山，豁然大悟，三十九年幻有傳以衣鉢，四十五年繼席龍池祖庭。其後歷住天台山、黃檗山、天童山等名剎，凡六座道場，前後三十餘年，宗風大振，被稱為臨濟中興。弟子逾三萬人，較著者有道忞、通容、法藏等，又日本黃檗宗之祖隱元亦為其弟子。崇禎十四年（1641），朝廷下詔，令住南京報恩寺，以老病辭免。十五年，示寂於通玄寺，世壽七十七。有語錄十二卷傳世。〔五燈全書卷六十四、五燈嚴統卷二十四、高僧摘要卷一、天童寺志卷八〕 p5404 [中華佛教百科全書]明末臨濟宗僧。江蘇宜興人，俗姓蔣。號密雲。家世務農。年輕時，以讀《六祖壇經》而知宗門之事。年二十九，從幻有正傳剃度出家。一日過銅棺山，豁然省悟；萬曆三十九年（1611），嗣正傳衣鉢。四十五年，繼席龍池院。其後，歷住天台山通玄寺、嘉興廣慧寺、福州黃檗山萬福寺、育王山廣利寺、天童山景德寺、金陵大報恩寺六大名剎，大振宗風。崇禎十五年示寂於通玄寺，世壽七十七。有《密雲禪師語錄》（《禪宗全書》第五十二冊）行世。其剃度弟子三百餘人，嗣法者十二人。其中有多位是清初望重一時之名僧。◎附︰〈密雲圓悟禪師行狀〉（摘錄自《密雲禪師語錄》卷十二）師諱圓悟，號密雲，俗姓蔣氏。嘗之宜興人也。甫離褓抱，氣度莊凝，不妄言動，終日兀坐儼若思。六歲入鄉校不甚受讀，惟好作大書。八歲興世相無常之感，恒誦佛號。稍長，事耕穫，偶得《六祖壇經》，時釋鋤而觀之，始知宗門向上事。一日，過山徑忽見積薪，恍然有省。於是管攝心意，令昭昭然，終日如是。年二十九，安置家室。父曦率禮幻有傳和尚，今諸方所稱龍池者也。師事龍池，躬任眾務，備嘗勞苦而不廢參究，但覺心境對立，與古人天地同根，萬物一體，語不能契合，因請益於龍池。龍池云︰「汝若到這田地，便乃放身倒臥。」更無別語。後屢請益，惟遭罵詈。師慚悶交感，以致危疾，二七日方蘇。遂稟龍池掩關。一日，龍池過關前，話及有心無心之旨。龍池云︰「汝既有心，把將心來。」師呈偈云︰「自心本自心，心不自自心，心不非自心，心心即自心。」龍池云︰「心不自心，自心非心，有無既非，無自心耶。」師復呈偈云︰「心心即自心，有無皆自心。有無皆自心，無心無自心。」龍池云︰「今日張渚買兩把青菜來，無個大蘿蔔頭。」師云︰「某在關房不知，謝和尚三拜。」龍池云︰「終未大悟。」在掩關千日，時與龍池往復諮酬，當機弗讓，而龍池卒未之許也。師亦自以為恍惚未得安穩。一日過銅棺山，豁然大悟。忽覺情與無情煥然等現，覓纖毫過患不可得。又密舉前所會因緣，宛爾不同。時年三十有八矣。先是龍池入都門，命師監院務，至是師偕昆季北上省龍池。龍池問︰「老僧別汝等三年，汝等有新會處麼﹖」師即出云︰「有。」龍池云︰「有甚麼新會處﹖」師云︰「一人有慶，萬民樂業。」龍池云︰「汝又作麼生﹖」師即問訊云︰「某甲得得來省覲和尚。」龍池云︰「念子遠來，放汝三十棒。」師便出。一晚同眾入室，龍池云︰「寂然不動，感而遂通，汝作麼生會﹖」師便出。龍池云︰「此子如傷弓之鳥，見弓影便行。」一早在室中與龍池語話，出喫粥次，眾問說什麼話﹖師便翻倒飯桌。又一日侍立次，龍池云︰「忽有人問汝，如何祇對﹖」師豎拳。龍池亦豎拳云︰「老僧不曉得這是甚麼意思。」師云︰「莫道和尚不曉得，三世諸佛也不曉得。」龍池云︰「汝又作麼生﹖」師便喝。龍池云︰「三喝四喝後，又如何﹖」師即連喝，退身。龍池云︰「宛有古人之作。」師復喝。又值中秋呈偈云︰「為愛中秋夜，月精與人同樂，稱人情萬億州，都皆普炤一人，舉首一輪明。」龍池云︰「不多不少。」復書一紙云︰「檀越送得月餅兩個，師徒侍者五人，一個分作四分，剩底付與老僧。」師掇一個便行。一日龍池索師行實，師錄呈，龍池閱竟，云︰「已有半部語錄。」師接而火之。又一日，龍池囑師南還，師因為兩浙遊經會稽，陶石簣太史延居護生庵。龍池歸禹門，召師還，問云︰「汝數年來曾見甚麼人﹖」師頓足，復以手拍膝而出。龍池云︰「在外數年，一些氣息也無。」師云︰「和尚疑即別參。」一日龍池陞座，召師前舉拂，問︰「諸方還有者個麼﹖」師震威一喝。龍池云︰「好一喝。」師連喝，歸位。龍池顧云︰「再喝一喝看！」師即出法堂。龍池下座，師隨入方丈，作禮云︰「某甲適來觸忤和尚。」便出。龍池即安師西堂位次。一日龍池撾[HK2756-16]集眾上堂，付師衣拂，師固辭，龍池詰之，師云︰「直待和尚天年，某甲守塔三載，然後可行則行，可止則止耳。」又一夕，龍池召師及報恩修禪師入室，云︰「老僧昨夜起來走一回，把柄都在手裡，汝等為我扶持佛法。」師便出。復呈偈云︰「若據某甲扶佛法，任他○○○○○，都來總與三十棒，莫道分明為賞罰。」龍池目之大笑，師亦接而火之。龍池示寂，師棲於柩側三易寒暑。萬曆丁巳，眾請開法於禹門。時儕輩易視之，一聞舉揚莫不屈服。既而登匡廬，度夏於袁之泗州寺。有僧自天台跡師至袁，為萬年諸山請師住通玄寺。師初欲投閒，又念付託之重，幡然就之。師至通玄，相依衲子十數輩，多正因之士，師寅夕煆煉。有開發者，天啟甲子鹽官蔡君子穀，請師主金粟山廣慧寺，眾滿三千指。是時宗風大振，學徒踵至，遂滿七百。有奇而超然，神駿不可控抑者，多出於席下矣。崇禎庚午赴閩川黃檗之請。辛未主阿育王寺。既而寧波司理黃公端伯、邑侯王公章暨諸紳士，請主天童寺。而鹽官諸紳士請再主金粟。兩郡交迎，師決於眾，眾譁然欲天童也。師遂赴天童。是時龍象雲集，又倍於金粟矣。師嗣龍池，於臨濟為三十世。接人無論初機、積學，惟據令而行。故席下英人傑士，往往脫穎而去。至於吳、越、閩、楚名公鉅儒，慕師宗風或晨夕隨侍，或尺素相通，或邂逅咨請，得師激發，無不虛往而實歸。宗藩勳戚仰師德者，懷香參扣。而齊、魯、燕、趙及殊方異域之士，亦憧憧不絕也。師主法二十有五年，以本分接人終始不易，間有執杜撰之解，起而相角者，師一一究詰，以明厥旨。門人中有付拂者，早離師席未盡其妙，於本分外別生枝節，師諄諄誨之，不聽，則出闢書判說，且欲擯之，不以受囑而少假。又其徒著《五宗救》，師出《闢妄救略說》，後有人求師勿行，師不許。若士大夫意見不同，齟齬其間，師不為勢位而遷就。有形於文字者，師亦往復折之，不少憚。蓋師用本分鉗鎚，學者難以湊泊，而道理知解之言，穿鑿奇巧之說，易於惑人受其惑者，往往至於失正知見。師為此懼，不顧嫌怨而披駁之。以故有勸師弗較者，師不聽，曰︰「存吾說於此，以俟天下後世之明眼人耳。」然而屢經闡揚，厥旨亦大暢，疑者終信，叛者終服，忌且謗者，亦終悅且悔。單傳直指之宗，固不待身後，而彰明較著於天下矣。師尋常誨人，俱勉以古德風規，法門大體而師亦見諸躬行，罔有缺失，室中不畜長物，衣盂稍潤即散於眾，或估唱易金以供之。師所住道場，義當為者不憚煩費，每罄所有以佐之。師在金粟多建置，百廢具舉。天童為禪宗五山之一，祖師代起，規模宏大，而法席久虛，鄰於瓦礫灰燼。師念︰處其地當任其責。數年締造︰自殿閣堂寮以至庖廊圊澡之屬，罔不鼎新，不但復舊觀而已。山中祖塔三十有餘，多侵毀者，皆清覈而修葺之。師之盡力於院事如此，然意所不可即徒步出山，聽其所之，不少顧戀。師事龍池惟謹，一言動必遵之，服勤不啻廝養。龍池寂後，師得時物必薦之。龍池几榻不假雕飾，師住處，凡制器皆樸質無華美者。師體幹雄傑，人望而心折。武原朱君上申初聞師名，未之信。一夕夢人持巨幅展示，見僧相挺特類古應真。其人曰︰「此宋慈受深禪師像也。」甫瞻禮而覺。翌日過坊間，見裱像與夢中所見同，讀其讚，始知為師像也。上申異之。於眾信中，皈向尤篤。繇此觀之，師豈偶然者哉。師或因事出山，當道及鄉紳士必得師復返而後已。所過之處，四眾喧闐，街衢為之不通。至登塔受禮，不得舉化而去。師七十誕辰，來祝者肩摩袂接，寺不能容，多溢處於山谷間。辛巳，師有退居之志，曳杖出山，卒歲於山陰祁氏之密園。壬午正月至天台通玄寺，遂止而休焉。先是戚畹田公，入天童為皇貴妃田氏齎紫衣，請師說法。田公既親炙師，皈向甚虔。至陪京禮報恩寺，知寺為太祖高皇帝、成祖文皇帝孝思所係，疏請新之，舉師荷其事，得俞旨。田公展人迎師，師固辭。至是田公再疏舉師，復展人迎。陪京諸士大夫，亦以書速師之行。師述退居之志，以謝之。有自幸居山，正足修持以報國恩之語。而師厭世之意，亦露於此矣。七月四之日，師示微疾，然起居如平時。五之日，猶答問道書。六之日，猶答僧問。七之日午時，師上匡床坐片晷，泊然而寂。壽七十有七，臘四十有七。卜塔於天童之南山。師付法弟子為五峰學公、漢月藏公、破山明公、費隱容公、石車乘公、朝宗忍公、萬如微公、木陳忞公、石奇雲公、牧雲門公、浮石賢公、林野奇公，十有二人。而嗣法孫以及曾玄更僕，未易數也。師法語迅捷不留朕迹，如佛果、應庵二祖。而披駁諸書，雲興瓶瀉不可止禦，間形之偈頌天然卓絕。師自謂少未覩圖史，不閒於詞。然而直從胸襟中流出，固無藉於靡靡也。師工於書，得晉人筆意，人獲手蹟，競寶惜之。而師亦不以此見長。門人編師語錄若干卷，別裒師闢妄七書、後錄、三錄、據評說、辨天說、判語、復徐一我居士書、判朝宗說八種。為直說若干卷，並師所著《闢妄救略說》若干卷，俱盛行於世。侍者昌公書來，囑谷以掇集之事，谷不敢當。谷入山奠師，眾亦以為言，乃不能辭。然師耆德偉望，為天下大宗匠，嘉言懿行，非毫楮可罄。敬稽首述其[HK1257-1]，以俟大手筆為師著塔銘，庶有所考云爾。〔參考資料〕　〈天童密雲禪師年譜〉；〈天童密雲禪師塔銘〉；《五燈全書》卷六十四；《五燈嚴統》卷二十四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。[佛學常見詞彙（陳義孝）]圓滿覺悟真理。

圓悟佛果禪師語錄
圓悟佛果禪師語錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷，宋虎丘紹隆等編。彙集佛果禪師一生之三堂小參，普說法語，拈古，頌古等。欲知宋代臨濟之宗風及禪師之造詣及事歷者，此書實不可少。[佛光大辭典]凡二十卷。宋代圓悟克勤撰，虎丘紹隆等編。又作圜悟佛果禪師語錄、圜悟語錄、佛果圜悟禪師語錄。收於大正藏第四十七冊。本書編纂於圓悟克勤禪師入寂之前二年，即宋紹興三年（1133）。係蒐集禪師一生之上堂、小參、普說、法語、拈古、頌古、偈頌、真讚、雜著、佛事等之各類語錄，由本書可得知宋代臨濟之宗風及禪師之造詣、事歷。卷首並附有龍圖閣直學士耿延禧、開國侯張浚等之序文。 p5405 

圓悟佛果禪師語錄
圓悟佛果禪師語錄[中華佛教百科全書]二十卷。宋‧圜悟克勤撰，虎丘紹隆等編。收在《大正藏》第四十七冊、《禪宗全書》第四十一冊。圜悟克勤，俗姓駱，字無著，號佛果，北宋‧嘉祐八年（1063）生，彭州崇寧（四川省崇寧縣）人，為臨濟宗楊岐派僧。嘗住澧州（湖南省澧縣）夾山寺、東京（河南省開封縣）天寧寺等剎，獲賜號「圜悟禪師」。有弟子大慧宗杲、虎丘紹隆等人。著作則有《碧巖錄》十卷、《佛果擊節錄》二卷、《圜悟心要》二卷等。本書卷首載耿延禧、張浚之序，卷一至卷八收成都府崇寧萬壽禪寺等諸會的上堂語，卷八至卷十二收小參，卷十三收小參、普說，卷十四至卷十六收法語，卷十六至卷十八收書、拈古，卷十八、卷十九收頌古，卷二十收偈頌、真讚、雜著、佛事。

圓悟心要
圓悟心要[佛光大辭典]凡四卷。全稱佛果圜悟真覺禪師心要。又作圜悟心要、佛果克勤禪師心要、圜悟禪師心要。宋代僧圓悟克勤（1063～1135）撰，子文編，理宗嘉熙二年（1238）重刊。收於卍續藏第一二○冊。係克勤向當時士大夫、居士、學人等，開示宗乘旨要之機緣語錄。內容包括示華藏明首座、寄張宣撫相公，乃至示曾待制、示宗覺大師等，共計一四二項。 p5405 

圓悟禍門
圓悟禍門[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）公案名。意謂佛教之真理非言語文字所能詮，徒弄言端語端遂失其真也。圓悟錄有曰：「圓悟克勤禪師，僧問如何是佛？師云：口是禍門。」即是也。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作圜悟禍門。圓悟，即宋代臨濟宗高僧圓悟克勤禪師。一日，有僧問圓悟「如何是佛」，圓悟答以「口為禍門」。語出圓悟語錄，亦收於宗門葛藤集中。圓悟之意，旨在告誡凡拘泥於語言文字者，不能覺知真正之佛境界。 p5405 

圓成
圓成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成就圓滿也。楞嚴經一曰：「發意圓成一切眾生無量功德。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]圓滿成就。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄔㄥˊ, 1.成全。元．無名氏《鴛鴦被．第一折》：「你若圓成了我呵！重重的相謝你。」《醒世恆言．卷二三．金海陵縱欲亡身》：「只限你在一個月內，要圓成這事，不可十分怠緩。」2.圓滿、美滿。宋．張栻〈水調歌頭．雪月兩相映〉詞：「若向乾坤識易，便信行藏無間，處處總圓成。」元．曾瑞〈哨遍．合歡製套〉：「樣製孤高，停分無偏，圓成不缺。　」

圓成實
圓成實[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷十八頁云：二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。顯此遍常，體非虛謬。簡自共相虛空我等。無漏有為、離倒究竟，勝用周遍，亦得此名。然今頌中，說初非後。此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執、二空所顯真如為性。又云：依他起上彼所妄執我法俱空。此空所顯識等真性，名圓成實。

圓成實二種
圓成實二種[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷四頁云：此圓成實、總有二種。無為有為有差別故。無為總攝真如涅槃。無變異故；名圓成實。有為總攝一切聖道。於境無倒故；亦名圓成實。

圓成實性
圓成實性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三性之一。空煩惱所知二障而顯之真理。諸法真實之體性也。曰真如、曰實相、曰法界、曰法性、曰涅槃、皆同體異名也。為圓滿成就諸法功德之實性，故名圓成實性。從其具德也。唯識論八曰：「二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。」[佛光大辭典]梵語  parinispanna-svabhāva。又作圓成實相、圓成自性、第一義諦體性。略稱圓成實。唯識宗所立三性之一。指真如（諸法所依之體性）具有圓滿、成就、真實等三種性質，即：(一)圓滿，諸法之相僅局限於其自身之法體，不通餘處；相對於此，真如之妙理則可周遍四處。(二)成就，諸法具有空、無常、無我等共相；而真如之實體常住，無生滅作用。(三)真實，諸法之體虛妄不真；而真如之性常住遍通。復次，為解釋圓成實性，又設有二門：(一)常無常門，「常」為圓成實之名，「無常」則攝於依他起性而不離生滅。(二)漏無漏門，「無漏」為圓成實之名，「有漏」則攝於依他起性而不離顛倒。〔解深密經卷二、入楞伽經卷三、顯揚聖教論卷六〕（參閱「真空妙有」4215） p5401 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三性之一。見三性條。

圓成實相
圓成實相[法相辭典（朱芾煌）]如一切法相略有三種中說。二解　此是證成道理。由五種相名為清淨中之一相。瑜伽七十八卷二十一頁云：圓成實相者：謂即如是現見所得相、若依止現見所得相、若自類譬喻所得相、於所成立，決定能成。當知是名圓成實相。三解　攝論二卷一頁云：此中何者圓成實相？謂於彼依他起相，由依義相、永無有性。四解　無性釋四卷一頁云：圓成實相者：謂即於彼遍計所執所取能取或我或法無性之性。用彼為量所了境性。於彼遍知；方能了別遍計所執決定非有。有相違性故。非為境性故。

圓成實相有性
圓成實相有性[法相辭典（朱芾煌）]如五種有性中說。

圓成實自性
圓成實自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十三頁云：云何圓成實自性？謂諸法真如。聖智所行，聖智境界，聖智所緣；乃至能令證得清淨，能令解脫一切相縛及粗重縛，亦令引發一切功德。又云：問：圓成實自性；由何故圓成實？答：由一切煩惱眾苦所不雜染故。又由常故。二解　顯揚二卷六頁云：圓成實自性者：謂諸法真如。聖智所行，聖智境界，聖智所緣。為欲證得極清淨故。為令一切相及粗重二縛得解脫故。為欲引發諸功德故。三解　攝論二卷六頁云：若圓成實自性、是遍計所執，永無有相；云何成圓成實？何因緣故，名圓成實？由無變異性故，名圓成實。又由清淨所緣性故；一切善法最勝性故。由最勝義，名圓成實。又云：云何應知圓成實自性？應知宣說四清淨法。

圓成實自性執無執相
圓成實自性執無執相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷五頁云：問：圓成實自性執無執相、云何應知？答：此無有執。此界非執安足處故。若於此界，未得、未觸、未作證中，起得觸證增上慢者；當知即是遍計所執、及依他起自性上執。

圓成實自性所緣
圓成實自性所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十三頁云：問：圓成實自性、緣何應知？答：緣遍計所執自性；於依他起自性中，畢竟不實；應知。世尊於餘經中，說緣不執著遍計所執自性應知此性者；依得清淨說。不依相說。今此義中、當知依相說。

圓成實自性有幾種
圓成實自性有幾種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷五頁云：問：圓成實自性、有幾種？答：圓成實性、於一切處一味故；不可建立差別。

圓成實自性無品數差別
圓成實自性無品數差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷三頁云：問：圓成實性自性、有幾種？答：於一切處，皆一味故；圓成實性自性、無有安立品數差別。

圓成實自性真實相
圓成實自性真實相[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷二頁云：於有非有所有增益及損減見、若知此故，彼便不轉；是名圓成實自性真實相。

圓成實自性能作五業
圓成實自性能作五業[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷六頁云：問：圓成實自性、能作幾業？答：有五種。謂能為二種五業對治生起所緣性故。

圓成實與依他起非一非異
圓成實與依他起非一非異[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷十九頁云：由前理故；此圓成實、與彼依他起、非異非不異。異、應真如非彼實性。不異、此性應是無常。彼此俱應淨非淨境。則本後智、用應無別。云何二性非異非一？如彼無常無我等性。無常等性、與行等法、異，應彼法非無常等。不異、此應非彼共相。由斯喻顯此圓成實與彼依他非一非異。法與法性、理必應然。勝義、世俗、相待有故。

圓戒
圓戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓頓戒也，以名天台家所傳之大乘戒。法華玄義四曰：「佛戒即圓戒也。」又南山大師稱四分律宗分通大乘之戒為圓戒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]圓頓戒，即天台宗所傳的大乘戒。

圓接別
圓接別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗之語。別教地前之賢位，合空假而為假。又於修假之位內，點示發習而為圓教之菩薩，謂為圓接別。以圓教引接別教菩薩之義也。[佛光大辭典]三被接之一。又作圓入別。即天台宗所立化法四教之第三別教之菩薩，彼等已了達「不但中」之理，更轉而被接入圓教之中。係指佛應別教菩薩根機之巧，而為說圓教，令其接合別教，即以圓教引接別教菩薩之謂。別教地前之賢位，合空假而為假，又於修假之位內，點示發習而為圓教之菩薩，稱為圓接別。〔法華經玄義卷二下、天台四教儀、天台四教儀集註卷下〕（參閱「被接」4319） p5406 

圓搆
圓搆[新集藏經音義隨函錄]上布古反下尺陵反正作圃耨也韻圓稱工巧也

圓教
圓教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以名大乘窮極之實教。后魏光統律師立三教，第三為圓教。圓教之名，自此始。其後由晉華嚴經五十五：「爾時如來，知眾生應受化者，而為演說圓滿因緣修多羅。」又「顯現自在力，演說圓滿經。」之經文而立名。天台宗判四教，第四為圓教，華嚴宗復立五教，第五為圓教。今依台宗之說釋之，先就圓體言之，則為圓融圓滿之二義。十界三千之諸法，一如一體，謂為圓融，十界三千之諸法，條然具足，謂為圓滿，亦曰圓足。圓融為空諦，圓滿為俗諦，此二相即不二為中諦。觀此三諦於一時，謂為圓。輔行二之一曰：「圓名圓融圓滿義，又圓者全也。李奇云：圓錢也，即圓全無缺也。」四教儀一曰：「圓以不偏為義，此教明不思議因緣二諦中道事理具足不別，但化最上利根之人，故名圓教也。」次就行位言之，則謂為圓頓。華嚴經說初發心時便成正覺，涅槃經說發心究竟二無別是也。頓者頓極頓足，諸法本圓融，故一法圓滿一切法，以一念之開悟，頓疾極足佛果，謂為圓頓。是天台所判四教中，第四圓教之所詮也。是為宗之極致。故教名圓頓宗。戒名圓頓戒。觀名圓頓觀。輔行二之一曰：「圓頓者，頓名頓極頓足。（中略）體非漸教，故名為頓。」次稱三諦相即之實相，不可思議。謂為圓妙。釋籤一之一曰：「圓，覺妙之別名。」四教儀集解下曰：「三諦圓融，不可思議，名為圓妙。」[佛光大辭典](一)指究竟圓滿之佛教。於舊譯華嚴經卷五十五，有為善財童子說圓滿因緣修多羅之記載。在我國，將諸經典內容體系化，以作教相判釋，而稱究竟圓滿之教為圓教。 (一)北魏慧光判立漸、頓、圓三教，而將華嚴經列入圓教。 (二)隋代智顗大師判五時八教，其中化法四教即包括三藏教、通教、別教和圓教；其中圓教之「圓」即不偏而圓滿之意。據止觀輔行傳弘決卷一之五載，若就教理義門之大小而言，則通、別二教為「小中大」，圓教為「大中大」；若就教相之偏圓而言，則藏、通、別三教為「偏中圓」，圓教為「圓中圓」；若就教義之圓滿究竟與否而言，則通、別二教為「半中滿」，圓教為「滿中滿」；若就權實而言，則別教為「權中實」，圓教為「實中實」；若就頓漸而言，則別教為「漸中頓」，圓教為「頓中頓」；若就諦理之真俗而言，藏、通、別三教為「俗中真」，圓教為「真中真」；若就義法之了義與否而言，藏、通二教為「不了義」，別教為「不了中了」，圓教為「了中了」；若就經典之判釋而言，於華嚴、方等、般若之說法中，雖亦皆說圓教，但均屬未開顯之圓，而非純粹之圓教，僅有法華經方屬純圓。 (三)唐代法藏判立小乘教、始教、終教、頓教、圓教等五教，而將華嚴經列入第五之圓教。圓教即一乘教法，分為同教一乘、別教一乘二種。但以別教一乘超越諸經，乃說華嚴經之圓融無礙，故圓教又特指別教一乘。 (四)唐代元政判教，以真言密教為一大圓教。日本天台之密教亦採此說而發展，並且設立教判。 (五)日本天台圓宗，如圓（頓）戒，在天台宗為超越一切之差別，而互相融合，相輔相成。圓頓戒之本意乃依於法華開顯之妙旨，授與梵網經所說之十重四十八輕戒。此戒本為我國天台大師智顗所倡，後由日僧最澄傳入日本。迄今此一教說頗受一般重視，而為日本天台宗徒所特崇。〔華嚴經旨歸、金剛頂經疏卷一末、四教義卷一〕（參閱「五教十宗」1146） (二)明代民間宗教。又稱大同教。安徽巢縣方榮升所創。宣稱以解除無邊眾生痛苦為宗旨，謂真命天子下凡，過去為燃燈佛青蓮掌世，為無極青陽教；現今是釋迦佛紅蓮掌世，為太極紅陽教；未來是彌勒佛白蓮掌世，為皇極白陽教。至彌勒掌天盤之世，混沌七七日，日月改行，氣候更變，唯習圓教者可免此劫。主要經卷有定劫寶卷、破邪顯正明心錄、應劫冊等。盛行於長江下游各省。嘉慶二十年（1815）密謀起義，為清廷剿滅。 p5406 [中華佛教百科全書]指佛法中最圓滿、最完全的教法。舊譯《華嚴經》卷五十五有「圓滿因緣修多羅」以及「圓滿經」之語，其意義與「圓教」類似。在中國，首先將「圓教」用為判教名目的是北魏‧惠光。惠光立漸、頓、圓三教，並以《華嚴經》為圓教。其後，天台宗立化法四教，將《法華經》《涅槃經》列為其中之圓教；華嚴賢首判立五教，以《華嚴經》為圓教；南山道宣立三宗教，以第三種為唯識圓教。關於天台宗所談之圓教義，《四教義》卷一云（大正46‧722b）︰「圓以不偏為義，此教明不思議因緣，二諦中道事理具足，不偏不別，但化最上利根之人。」此謂化法四教中，圓教乃最深妙的教法。《法華經》以外的其他大乘經典並非不談圓教，然均雜有藏、通、別之粗教，故並非了義；而《法華》所說則純圓獨妙，高出餘經。圓教之意是實相中道的妙理，一切萬有諸法的當體即真如實相的中道；三千世間即空、即假、即中。三千世間是一切萬有的事理總別，本來互相融鎔、虛通無礙。三千諸法非如吾人目前之所思慮，而是遠離凡慮的，故即空。而其當處諸相宛然，柳綠花紅不相紊亂，故即假。此不紊亂的諸相當體，即是融鎔無礙、絕妙不可思議，故云即中。如此，三千世間三諦圓融，事理、色心、因果悉皆不二，此稱為煩惱即菩提、生死即涅槃，或云一色一香非中道。凡此皆表示「三千在理同名無明、三千果成咸稱常樂、三千無改無明即明」。故其「即」並非如通教之二物相合，也不是別教的背面相翻，而是當體即是的「即」，煩惱生死本身即是菩提涅槃。雖云中道，並不是從空、假而出的中，而是即空、即假、即中，所以是「不但中」。圓的意義有圓妙、圓滿、圓足、圓頓四義。「圓妙」是指空、假、中三諦，其體是一，無一法之偏，無一法之隔異；三諦圓融，其體不縱不橫，非思議所能及。「圓滿」意謂︰既然三諦圓融，所以空、假、中三觀相即，一即三，三即一，無有缺減。「圓足」意謂︰事理諸法舉出任何一法，都圓滿具足三千諸法。「圓頓」意謂三千諸法之法體圓足，無初、後差別，非次第修成。具此四義故名圓教。此外，《四教義》卷一又以教圓、理圓、智圓、斷圓、行圓、位圓、因圓、果圓八義，詳釋圓義。修此教之行者，首先須於圓理中開圓解，進一步再修圓融三觀。圓教之位次有五品弟子、十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等八位。華嚴宗之法藏曾判立五教。即︰小乘教、始教、終教、頓教與圓教。其中之圓教即指《華嚴經》之教法而言。依華嚴宗的主張，十玄緣起、六相圓融正是圓義。在賢首的《華嚴經旨歸》之第十經圓下，曾舉出處圓、時圓、佛圓、眾圓、儀圓、教圓、義圓、意圓、益圓、普圓之十圓。並謂（大正45‧596c）︰「如上一切處、一切時、一切佛、一切眾、一切儀、一切教、一切義、一切意、一切益，各通帝網，重重俱在一塵。如一塵處，一切盡虛空法界，一一塵處皆亦如是。（中略）以同一無礙大緣起故，自在難量不思議故，是謂華嚴無盡法海，窮盡法界越虛空界，唯普賢智方窮其底。」◎附︰牟宗三〈分別說與非分別說〉（摘錄自《佛性與般若》附錄）(前略）如果心識只限於六識，則是藏教（小乘）與通教。如果進至阿陀那（亦曰末那）以及阿賴耶，以阿賴耶種子識（亦曰異熟果報識）為中心說明一切法之根源，為一切法之所依止，此則依天台宗為別教，依華嚴宗為始教，吾則重新名之曰「始別教」，即別教之開始一階段也。如果以如來藏自性清淨心（真常心）為中心說明一切法之根源，為一切法之所依止，此則依天台宗亦仍為別教，依華嚴宗則為終教，吾重新名之曰「終別教」，即別教之最後階段也。如果以終別教為支點，相應《華嚴經》之圓融無礙，圓滿無盡，就毗盧遮那佛法身而說《華嚴》圓教，視法界緣起為「唯一真心迴轉」，此則是華嚴宗之「別教一乘圓教」，依天台，仍屬別教也。天台說別教甚寬。始別教、終別教、《華嚴》圓教，皆屬別教。別者專就菩薩不共小乘而又非圓教之謂也。此別教菩薩證果成法身。就此佛法身而說圓融無礙、圓滿無盡之圓教即是別教之圓教。此示非真正的圓教。蓋一則「取徑紆迴，所因處拙」；一則「不開權，不發迹，不暢佛之本懷」，光就佛法身而分析地說圓融無礙圓滿無盡，此則不能決定圓教之所以為圓教也。若依華嚴宗說，終教是大乘之最後階段，尚非圓教。圓教唯在毗盧遮那佛法身處之圓融無礙與圓滿無盡。如此之圓教而說為「別教一乘圓教」者，此中之「別教」是專就佛法身說，不共菩薩，與天台所說之「別教」意指不同，然其義實相通也。如果華嚴宗說自家之圓教為「別教一乘圓教」，則天台宗視之為別教（天台義的別教）底圓教，非真正的圓教，非圓教之圓教，亦無誤也，華嚴家亦默認而無辭以對也。（中略）佛於般若無諍法外，不能不分別地說法立教義，否則蕩相遣執而歸實相，亦無所施。然一分別地說法立教義，便有許多深淺、分際、程度，乃至方式之不同，有許多交替的可能。此蓋因對機說法，眾生根器不一，故說法亦異。即使不對機，只說自意語，然若以分解的方式說（分別說），其本質上亦有許多交替的可能。一有交替的可能，即是可諍處，不必待有執心始起諍也。般若無諍法既不能決定諸大小乘之分別，則諸大小乘之分別必決定於分別地說法立教義。此則吾人集中於佛格佛性與因性佛性一觀念，以及此觀念所函之對於一切法之根源是否有一分解的說明之問題。此是屬於佛之體段問題、成佛之根據問題、法之存在問題、法之存有論的說明問題。此四問題決定諸大小乘以及圓不圓之分別。般若無諍法無此等問題。小乘與通教只有佛格佛性之觀念，無因性佛性之觀念；對於法之存在只說至六識（界內）。始別教有因性佛性之觀念，而緣了二佛性屬後天，性相不融；對於法之存在說至阿賴耶識，而正聞熏習是客（屬後天）。終別教亦有因性佛性之觀念，而三德縱橫，不成圓伊；對於法之存在說至如來藏真心，而法性（在此是真心）與無明果體不即，自行化他俱須斷九（斷滅九界差別法始還滅而成佛）。華嚴圓教專就佛法身法界而為分析地說，不開權、不發迹、不暢佛之本懷，猶有一隔之權，此別教之圓教猶是分別說也。（分別說或分解說與就佛法身而分析地說圓教中之「分析」意義不同，須注意。「分析」取套套邏輯義。分解或分別是曲折的散說，與「詭譎融即」相對。）依此，凡分別說者皆是可諍法，有許多交替之可能，皆不能圓。即使是別教之圓教，因是分別說者，故亦非真圓，蓋「所因處拙」故也，專就佛法身而分析地說其圓融無礙與圓滿無盡，這不能決定圓教之所以為圓教也。然則真正圓教必非分別說者，然卻亦不只是般若無諍法。然則除般若無諍法外，必尚有一個非分別說的圓教無諍法。此即是天台宗相應《法華》開權顯實，發迹顯本，在三道即三德下，在不斷斷中，所成立之圓教也。真正的圓教，非分別說的圓教，只有一，無二無三，故亦為無諍。般若無諍與圓教無諍交織為一，則圓實佛成。是以吾人必須了解天台圓教與其他分別說的教義為不同層次。但它又不只是一個般若無諍，它不同於空宗之般若學。決定它的不同者亦是在「如來藏恒沙佛法佛性」一觀念，以及法之存在之說明一問題。達至無限之境的三因佛性本必須是遍滿常始能說是具備著恒沙佛法。而具備又必須是「即具」的具備，它既不是分解地唯妄心（阿賴耶識）系統之緣起的具備，復亦不是分解地唯真心（如來藏自性清淨心）系統之性起的具備。此後兩系統中的三因佛性皆非圓說，故皆為權教。妄心系統中的三因佛性，緣了二佛性是由後天正聞熏習而說，故純屬後天漸教緣起的具備。正因佛性只是我法二空所顯之真如，以無為如理為體，此即所謂理佛性，它本身既不受熏，亦非能熏，因此，它無隨緣義，此即賢首所謂「凝然真如」。因此，它本身無所謂具備或不具備恒沙佛法，具備恒沙佛法只在事佛性處之後天緣起地具備，因此，既為漸教，成佛無必然（三乘究竟），又是性相不融，而三因佛性非圓伊更不待言。真心系統中的三因佛性，正因佛性是真心即性之空不空但中之理，並不即具恒沙佛法，而是由其不變隨緣而為性起地具備著恒沙佛法，而緣了二佛性亦是由隨緣修顯而成，故三因佛性有縱橫非圓伊，而又必須「緣理斷九」始能滿現而為佛界，因此，佛界非即九界而為佛界。故此兩系統中之三因佛性皆非圓佛性。圓教中三因佛性，正因佛性中道第一義空是即具恒沙佛法而為中道第一義空，故即下即是遍滿常之中道第一義空；緣因佛性解脫斷德是即具著恒沙佛法而為斷德，故即下即是遍滿常之「不斷斷」之斷德；了因佛性般若智德是即具著恒沙佛法而為智德，故即下即是遍滿常之具有「即空即假即中」三觀三智之智德。此三因佛性非縱非橫，故為圓伊。緣了二佛性是性亦是修，是修亦是性，全性起修，全修在性，故恒沙佛法性修不二（由即具說性，由修顯說修）。既即具恒沙佛法而為三因佛性，則此恒沙佛法之存在即不由阿賴耶緣起說明，亦不由如來藏真心緣起說明，因為這都是分解地說故。它們是由「一念無明法性心」即具十法界（一念三千）而說明。既非分解地說明，故是無說明之說明，故「一念三千」為不思議境也。既為無說明之說明，故此說明之系統亦為無系統相之系統。說明而無說招，系統而無系統相，故此圓教系統亦為無諍者。一念無明法性心即具十法界，則無明與法性同體依即，無能覆所覆，故為「不斷斷」，三道即三德，而不須「緣理斷九」而為佛；而佛是即九界而為佛，十界互融而為佛，此即是低頭舉手無非佛道，何況二乘行﹖何況菩薩行﹖一念執，法性即無明，則十界皆染，雖佛亦地獄也。一念不執，則無坡法性，十界皆淨，雖地獄餓鬼亦佛也。此即是三因佛性無論在性或在修一是皆遍滿常，而一切法亦皆一體平鋪，皆圓實常住也。此種圓實是相應《法華》開權顯實，發迹顯本，在「三道即三德」下，在「不斷斷」中而說成者。《法華經》是「決了聲聞法，是諸經之王」。《法華》會上一切不隔，故其為圓純一無雜。《法華經》只是開權顯實，發迹顯本，明一切皆受記成佛，皆歸於佛乘。它無分別說的特殊教義，它只是佛教之大綱，一切綱目皆置不論。它的問題只是第二序上的開權顯實。開者決了義。決了一切權教而暢通之，皆歸於實。天台宗所立的圓教即是相應《法華》開權顯實皆歸佛乘而立者。因此它要表達這個佛乘圓教，它必須依《法華經》所說的「決了聲聞法」而決了一切分別說的權教。它決了藏教與通教而暢通之，不令其滯於六識與界內；它決了阿賴耶而暢通之，它不分解地說阿賴耶緣起（妄心系統）；它決了如來藏自性清淨心而暢通之，它不分解地說如來藏緣起（真心系統）。它經過這一切決了而說出「一念無明法性心」即具十法界。此「一念無明法性心」，從無明方面說，它是煩惱心、陰識心，它當然是妄心，但天台圓教卻不分解地唯阿賴耶。從法性方面說，它就是真心，但天台圓教卻不分解地唯真心。此即所謂由決了一切分別說的權教而成圓教。故一念無明法性心不是與阿賴耶妄心，以及如來藏真心為同一層次上隨意提出的另一交替的可能。如為同層次的另一交替可能，則不能無諍，而圓亦是各圓其圓，即非真圓。此「一念無明法性心」即具十法界，心就是一切法，一切緣起法也。心始可緣起。而法不出如，故一念心具即是法性具或如理具。心具是緣起地具，因心始生滅有為故。性具或理具則是即具，一切法趣法性趣如理之即具，而非生起地具，因法性如理非生滅故。剋就法本身說，本是心具。從勝從主說，是性具或理具。《六祖壇經》說︰「心是地，性是王。性在身心存，性亡身心壞。」亦此義也。此本《中論》「以有空義故，一切法得成」而來也，亦本《般若經》「一切法趣空，是趣不過」而言也。故性具或理具並非本體論的生起論。此為圓談法性，而如理即是「不但中」之「中道實相理」也。由「一念無明法性心」即具十法界透出性具或理具，故凡性具或理具之一切法（十法界法）皆是迷中之一切法，而性或理亦是迷中之性或理也。依此而言「理即佛」，即客觀地依法性理而說的佛也。通過觀行，始完備而有「六即」（理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即）。此一系列之圓說皆是由三因佛性遍滿常以及法之存在之說明而來者。至此圓說之法之存在，則十界法始能被穩定得住，此即佛教式的圓教之存有論。此圓教存有論，以非分別說故，故為真圓。真圓則無諍。以此圓教之無諍為經，織之以般若無諍為緯，則圓實佛成，此是佛之究竟了義。若以此為準，以之判攝禪宗，則惠能禪屬天台圓教，神會禪屬華嚴宗之別教圓教。〔參考資料〕　《華嚴五教章》卷一、卷二、卷四；《華嚴經探玄記》卷一；《法華經玄義》卷一（上）；《教觀綱宗》；《天台四教儀》；《華嚴一乘十玄門》；《華嚴五教止觀》；牟宗三《中國哲學十九講》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘究竟圓滿的教法，為天台所立四教之第四，或華嚴宗所立五教之第五。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄐㄧㄠˋ 中國佛教宗派將經典教法批判分類，而以本派所宗的經典教法為最圓滿究竟的教法，謂之圓教。但各派思想不同，所認為的圓教也各異，如天台宗以法華經和大般涅槃經為圓教，華嚴宗以華嚴經為圓教，道宣以唯識思想為圓教。華嚴一乘教義分齊章．卷一：「聖教萬差，要唯有五：一小乘教；二大乘始教；三終教；四頓教；五圓教。」

圓教二種三諦
圓教二種三諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、名隨德用三諦。於空假中之三諦各有一功能。空諦有破情之用，假諦有立法之用，中諦有絕待之功能。二、體一互用三諦。三諦本為圓融而一相一味，非可見其界畔之法。即三諦各具三能之說也。

圓教十真如
圓教十真如[佛學大辭典（丁福保）]（名數）以前之十真如，是別教之義也。圓教之十真如，為法華所說，唯佛與佛乃能窮盡諸法實相如是等十如是之法也。故十如是與十真如，名義相同。天台謂之無作之無作，真言謂之真如十界。理趣釋釋上下十峰之金剛智處中表如來之十地十真如十法界者即是也。即身成佛義釋十界中，列地獄等十界，亦與天台同。是如佛性論之假真如釋，故名真如。見菩提心義四。

圓教四門
圓教四門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台言圓教有四門：有門，空門，亦有亦空門，非有非空門是也。（術語）圓教以萬法圓融之故，門門各立之義不可有。然於一法之上非無四門入理之異：一有門，觀見思之假即是法界，具足一切佛法，是三諦相即之假也。二空門。觀一切之法不在因，不屬緣，我及涅槃亦皆空，是三諦相即之空也。三亦有亦空門，空假相即，故為亦有亦空，是空假相雙之中也。四非有非空門，見思即法性故見思非有，法性即見思故法性非空，是雙非空假之中道也，見止觀六。[佛光大辭典]天台宗所立之圓教分為四門，即有門、空門、亦有亦空門、非有非空門。天台圓教以萬法圓融，故不可有門門各立之義，但一法之上，則有四門入理之異。(一)有門，觀見思之假即是法界，具足一切佛法。為三諦相即之假。(二)空門，觀一切法不在因、不屬緣，我及涅槃亦皆空。為三諦相即之空。(三)亦有亦空門，空假相即，故為亦有亦空。是空假雙亦之中。(四)非有非空門，見思即法性，故見思非有；法性即見思，故法性非空。為空假雙非之中道。〔摩訶止觀卷六〕（參閱「四門」1723） p5407 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗說圓教有四門，即有門、空門、亦有亦空門、非有非空門。

圓整
圓整[一切經音義（慧琳音義）]下征郢反考聲云齊也理也古今正字整正也從束從支正聲也

圓斷
圓斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗圓教之斷法也。謂台宗解元來性惡，故見思、塵沙、無明之三惑，同時並斷也。指要鈔二曰：「諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義，故得即名而無即義也。」[佛光大辭典]即天台宗所說之「圓教之斷惑」。於天台宗，既了達見思、塵沙、無明等三惑之體無有差別，而遠離與圓妙圓滿、惑智一如之理相違之妄念，是為圓斷，此係初住以上者之斷惑。 p5416 

圓明具德宗
圓明具德宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴所立十宗之一。五教中圓教之所詮也。

圓明常寂照
圓明常寂照[佛學常見詞彙（陳義孝）]六祖惠能所說。謂心性本來是圓滿光明與真常不變的，雖然是寂靜不動，卻能夠遍照一切法界，雖然是遍照一切法界，卻仍舊還是寂靜無動，此乃是無上涅槃之相。

圓明百問
圓明百問[佛光大辭典]乃清世宗雍正皇帝所撰之禪宗問題一百則。收於雍正御選語錄卷十二。雍正自幼耽於典籍，深受宮廷崇信佛教影響，尤好禪宗。嘗從學於迦陵性音禪師及章嘉呼圖克圖。登基後，嘗親自昇座說法，秉拂談禪，從學之徒，近有王室宗親，遠有僧徒道士。帝自稱圓明居士，編有雍正御選語錄一書。其所撰圓明百問，頗為清朝佛子所樂道。玆舉其中一則為例：第四十則「有因無為果，無因有為果，除此有無，以何為因？以何為果？」諸問大體類此，多蘊藏禪理，與古德公案相類。〔答圓明百問（火頭僧，香港佛教第一一七期）〕5401 

圓暉
圓暉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐中大雲寺圓暉，研精性相。特深於俱舍一門。光寶二師後，有此人。作俱舍論頌疏，天下珍之。見宋高僧傳五。[佛光大辭典]唐代僧。籍貫不詳。幼即研習性相之學，精研俱舍。玄宗初年間，有禮部侍郎賈曾，好俱舍之文義，與師談論，以普光等疏之義旨繁雜，請師略釋頌文。師乃節略聖道寺懷遠之古疏，於京師大雲寺作俱舍頌疏二十九卷。學者皆以為捷徑，此即所謂之圓暉疏。其後遁麟、慧暉、崇廙等各製疏記釋之。師於普光、法寶二師之後出，於俱舍一宗聲譽甚高。世壽不詳。〔俱舍論頌疏序、宋高僧傳卷五〕 p5409 

圓板
圓板[佛學大辭典（丁福保）]（物名）圓形之鐘板也，可以打擊者。

圓果
圓果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃也。是以圓滿行因證得之圓滿果德，故名圓果。大日經三曰：「願一切無障，安樂諸群生，樂欲成如來所稱讚圓果。」法華玄義四曰：「大乘是圓因，涅槃是圓果。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]圓滿的果德，即涅槃。

圓椹
圓椹[一切經音義（慧琳音義）]上音員下知林反蒼頡篇云椹鈇椹也郭注爾雅云斫木質也古今正字從木甚聲亦碪[敲-高+(甚-儿+人)]並同

圓極
圓極[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓滿至極也。五教章上曰：「果海圓極。」

圓機
圓機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓頓之機根也。法華玄義六曰：「圓機圓應。」

圓海
圓海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）如來果上之功德，廣大圓滿，譬之大海，曰圓海。二教論曰：「天親十地，馳因分可說之談。龍猛釋論，挾圓海不談之說。」

圓測
圓測[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐京師西明寺圓測，慧解縱橫，玄奘三藏為慈恩基師講新翻之唯識論時，測賂守門者隱而聽之。歸則緝綴義章。將欲罷講，測於西明寺鳴鐘集眾，稱講唯識。基嫌其有奪人之心，遂讓測講訓。三藏講瑜伽論。還同前盜聽而受之。亦不後基也。迨天后初，選入譯場為證義。所著之唯識疏鈔，天下分行焉。見宋高僧傳四。[佛光大辭典]（613～696）唐代法相宗僧。新羅（朝鮮）王族出身，俗姓金。名文雅，以字行世。隋大業九年生。十五歲遊學我國，歷事京師法常、僧辯等，博通毘曇、成實、俱舍、毘婆娑等論。貞觀年間，敕住京邑西明寺，世稱西明圓測。後值玄奘歸返，開設譯場，奉旨參與其事，與窺基（慈恩大師）、普光並肩齊轡，競芳一時。據宋高僧傳卷四載，玄奘為窺基講新譯成唯識論，師乃賄賂守門者而盜聽，歸西明寺緝綴義章，而先於窺基講之。其後，玄奘講瑜伽師地論，師復同前盜聽受之，亦先窺基而講之。其後，武后禮之為師，信崇逾恆，新羅遣使請歸，武后不允。歷參日照、提雲之譯事，任證義。後於萬歲通天元年入寂，世壽八十四。著有成唯識論疏、解深密經疏、仁王經疏、心經疏、因明正理門論疏等。弟子有道證、勝莊、慈善等，均為當世著名學僧，蔚為慈恩系之亞流。〔六學僧傳卷二十三〕 p5409 [中華佛教百科全書]唐代之佛教學者。名文雅，是玄奘的著名弟子之一。他原是新羅國王孫，三歲出家，唐初來中國，十五歲受學於法常（567～645）和僧辯（568～642）。受戒後，住長安玄法寺。鑽研《毗曇》《成實》《俱舍》《婆沙》等論，及其註疏。在玄奘回長安以前，圓測所學的內容已很豐富，並負盛名。西元645年玄奘回到長安，他就開始從玄奘受學。顯慶三年（658）玄奘徙居新建的西明寺，同時敕選名僧五十人同住，圓測也在其中。他在玄奘門下與慈恩寺的窺基並駕齊驅。玄奘去世（664）以後，他就在西明寺繼承玄奘弘傳唯識教義（因此，後世唯識著作中稱他為「西明」）。他的《解深密經疏》大約就在此時寫成。他性好山水，約668年，曾往居終南山雲際寺，又在離寺三十餘里的地方，淨修了八年。在地婆訶羅來到長安稍前，他回西明寺講《成唯識論》。地婆訶羅於儀鳳初至垂拱末（675～687）於兩京東西太原寺及西京弘福寺譯《大乘顯識經》等十八部經論，敕召名僧十人襄助，圓測與薄塵、嘉尚、靈辯等同充證義。證聖元年（695）實叉難陀在洛陽大內大遍空寺重譯《華嚴經》，圓測應召前往協助講譯。經還未譯完，即於萬歲通天元年（696）七月二十二日，在洛陽佛授記寺去世。後在龍門香山寺北谷荼毗、起塔。他的弟子西明寺主慈善和大薦福寺勝莊等，分了一部分遺骨，葬在終南山豐德寺東嶺上他曾經遊歷過的地方。宋‧政和五年（1115）同州龍興寺仁王院廣越又從豐德寺分了一部分遺骨，葬在興教寺玄奘法師塔左，與窺基塔相對，貢士宋復為作〈塔銘〉（見宋復撰〈大周西明寺故大德圓惰師舍利塔銘序〉）。圓測著述現存的有三種︰(1)《解深密經疏》四十卷，第三十五卷以後曾經佚失，但在藏文《丹珠爾》中保存有完整的譯本，近年來中國佛教協會觀空又從藏文譯成漢文補齊。本書為圓測僅存的主要著作。書中引及《大般若經》，可能是在玄奘去世後寫成的。本書又引玄奘譯的《瑜伽》《唯識》《雜集》《俱舍》《婆沙》諸論很多，引真諦譯的《決定藏論》《三無性論》《攝大乘論釋》《般若疏》《金光明記》《解節經記》等也很多。特別是《解節經記》，幾乎隨時引到。本書卷一，引真諦翻譯目錄說，陳‧天嘉二年（561）於建造寺譯《解節經》一卷、《義疏》四卷。《續高僧傳》卷一〈法泰傳〉說，法泰與僧宗、惠鎧等，於廣州制旨寺從真諦筆受文義，前後出經論五十餘部，並述《義記》等。因此本書所引真諦《記》，可能是真諦的《義疏》，或法泰的《義記》。真諦的註解久已失傳，要了解他的學說，本書實為極重要的資料。(2)《仁王經疏》三卷。本書在說明所詮宗旨中，敘述了真諦、玄奘安立無相法輪的不同。(3)《般若心經疏》一卷。另外，佚失的著作有《金剛般若經疏》《阿彌陀經疏》《成唯識論疏》等十一種。圓測關於唯識和因明的著作都已佚失，與窺基一系見解不同之處，只有從惠沼、智周等的著作中見到一部分。特別是惠沼著的《成唯識論了義燈》，主要是駁圓測和他的弟子道證的說法。此外，惠沼在《因明入正理論義斷》中，也有駁破圓測和道證的地方。從這些書中可以見到慈恩和西明種種不同見解。圓測早年的學說，是淵源於真諦的。他最初從學的法常和僧辯，都出於攝論師道岳（568～636）之門。道岳的師父道尼，曾親同智[HK1470-13]等聽過真諦弟子智愷的講說，並撰集所傳真諦的註疏。智愷死後，在真諦面前立誓弘傳《攝大乘論》和《俱舍論》的十二人中，即以道尼為首。道尼於開皇十年（590）到長安，道岳親從受學，後來又從廣州顯明寺求得智愷親筆記錄真諦口傳的《俱舍論疏》和《十八部論記》，鑽研很久，成了攝論師中一大家。另外僧辯又受學於攝論師智凝（﹖～610﹖），獲得真諦另一弟子法泰通過靖嵩（537～614）傳受於智凝的學說，因此，圓測從十五歲（627）起即跟著法常、僧辯受學，直到玄奘回到長安之前，將近二十年的時間都寢饋於真諦學說之中。真諦到中國後，受到梁陳之際政局動蕩、兵禍相逢的影響，沒有得到充分弘傳所學的機會，這是他和他的弟子們非常悲憤的事，因而他們立誓要奮鬥到底。這樣的精神，似乎也成功了，圓測在他的著作中就隨處顯示了努力保存真諦學說的傾向。圓測的著作中，對真諦和玄奘都稱為三藏，似於二人等量齊觀，這與窺基、普光等專尊玄奘為親教師顯然有別。他又把窺基等人認為唯識正宗的護法學說，從彌勒學說中分別出來，而稱為彌勒宗和護法宗，表示兩說不同。而對護法的主張不一定承認。在《解深密經疏》中，圓測引用真諦的解釋遠遠超過玄奘之說，其引玄奘說來駁正真諦的，也只偶一見之而已。他又常將真諦、玄奘以及他們二人以外的各家異說平列敘述，而不加可否。其有意保存真諦的學說，是很顯然的。又在《解深密經疏》中他引用陳譯（即真諦譯）《攝論》很多，所以一般人也認為圓測為《攝論》學者。西明與慈恩的分歧，在圓測生前不很顯著。現存的圓測著作中並沒有駁難窺基的痕迹，儘管《宋高僧傳》卷四〈窺基傳〉中，說到玄奘給窺基講《成唯識論》，被圓測隱形聽講，而回到西明寺鳴椎集僧先講此論，以致窺基甚為不快。似乎測、基二人早就有了門戶之見。但實際上這些記載是不近情理的。這很可能是窺基的弟子們，為了要表示窺基獨得玄奘的真傳，故意附會出來。而他們對圓測的門戶之見很深，是不待多說的。現在推究他們分歧的原因，大概是在於圓測沒有絕對接受三乘五性教義的一點。圓測本來並重真諦之說，又以為真諦見解接近清辯，與護法針鋒相對，這樣圓測不能絕對採取護法主張的五性之說，很為自然。也即因此深為窺基弟子們所不滿。窺基本以圓測為後進，又死於圓測之前十四年，故未及對圓測的著作有所品評。但其弟子惠沼，卻 完全把圓景著作做了批判的對象，像所著《成唯識論了義燈》即主要搜尋圓測著作中的間隙而給他示過。他的批評還有時流露了很重的成見。如《了義燈》卷一中，取窺基說駁了圓測，甚至說︰「親承三藏執筆綴文糅《唯識》人（指窺基）傳定不謬。餘（包含圓測在內）非執筆，縱時諮問，多意定之。所有判文，論大綱紀非可為定。」這是惠沼筆下以窺基有糅《成唯識論》的成就自豪，便認為窺基所說都可為標準，而圓測的一切都該抹殺，這是不公正的。在《了義燈》中，對於圓測著作的批判，近於吹毛求疵，非常苛細。也正因此，可以說慈恩、西明所有不同的意見，已大體概括在《了義燈》一書之中了。圓測的弟子道證，新羅國人，嗣聖九年（692）歸國，著有《成唯識論要集》十四卷、《般若理趣分疏》一卷、《大般若經笈目》二卷、《辯中邊論疏》三卷、《因明正理門論疏》二卷、《因明入正理論疏》二卷、《聖教略述章》一卷，均佚失。道證的弟子太賢，自號青丘沙門，也是新羅國人。他的著述現存有《起信論內義略探記》一卷、《成唯識論學記》八卷、《菩薩戒本宗要》一卷、《梵網經古迹記》二卷。其餘佚失的著作還有三十餘種。太賢著作主要屬於瑜伽學方面，因此稱為「海東瑜伽之祖」。（隆蓮）◎附︰楊白衣〈圓測之研究──傳記及其思想特色〉提要（摘錄自《現代佛學大系》{54}）圓測（613～696）是新羅出身之一代學僧。初與玄奘同門，師事法常、僧辯，學習真諦傳來的舊唯識，西元645年當玄奘自印歸朝，立刻前往執弟子之禮，而與窺基共學護法系新唯識，終於成為與窺基二分唐代唯識學界之高僧。不幸的是圓測受到窺基一派的嫉妒，不但被歧視為旁門左道予以破門，更被醜化為以賄賂盜聽他人講義之小人。但依宋復撰寫的〈大周西明寺故大德圓惰師舍利塔銘並序〉，圓測乃為高潔的學者，而受到則天武后之尊崇，故是一位學德兼優的一代高僧，且曾擔任地婆訶羅等人譯經之「證義」。依現存的圓測之著作判斷，圓測受到世親、安慧、真諦的影響頗鉅。他以「理長為宗」為宗旨，公平地攝取印度新舊二系之唯識，也提出不少新的見解。他不但精通唯識，對般若、戒律、淨土、俱舍等造詣亦頗深，而提出了很多高見。眾多中國高僧的著作未被譯成西藏文，而一介新羅人──圓測之《解深密經疏》，卻能被九世紀的法成傳譯到西藏，由這一事實亦可了解圓測的思想，其水準之高如何了。圓測於此書中提供了極其豐富的唯識知識，故屢被宗喀巴所引用。由此可見，圓測的研究有其新的意義，且含有許多價值。〔參考資料〕　《韓國佛書解題辭典》（東國大學校佛教文化研究所編）。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄘㄜˋ 唐代一代高僧的法號。（西元613～696）本新羅人。十五歲遊學長安，從法常、僧辯學習經論。玄奘回國後，前往就學，精研唯識。他對唯識的見解常將真諦和玄奘之說並列，不加可否。所以被視為玄奘門下的異端。著有《解深密經疏》四十卷、《仁王經疏》六卷等多種。尤其解《深密經疏》於九世紀初由法成譯成藏文，對西藏佛教有重大的影響。弟子有道證、太賢等。

圓湛
圓湛[一切經音義（慧琳音義）]直減反案湛猶清也考聲水澄貌也說文從水從甚聲

圓滿
圓滿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗圓教之圓體有圓融圓滿之二義。見圓教條。[佛光大辭典]梵語  paripūrna。周遍充足，無所缺減之意。若指十八圓滿而言，稱十八圓滿，或十八具足；謂諸佛（報身佛）所受用之國土，具足十八種功德事，即：顯色圓滿、形色圓滿、分量圓滿、方所圓滿、因圓滿、果圓滿、主圓滿、輔翼圓滿、眷屬圓滿、住持圓滿、事業圓滿、攝益圓滿、無畏圓滿、住處圓滿、路圓滿、乘圓滿、門圓滿、依持圓滿等。另於瑜伽師地論卷八十五，舉出善說法毘奈耶中具有行圓滿、果圓滿、師圓滿等三種圓滿。此外，如相好圓滿、萬德圓滿、功德圓滿、所願圓滿等，皆表各種周遍圓滿、無所欠缺之意。〔舊華嚴經卷五十五、大佛頂首楞嚴經卷四、佛地經論卷一〕 p5413 [法相辭典（朱芾煌）]如增上戒學差別中說。二解　如如來功德六相中說。三解　瑜伽八十三卷十三頁云：圓滿者：謂無限量故，最尊勝故。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄇㄢˇ 完滿而無所欠缺。《宋史．卷四九○．外國傳六．天竺傳》：「伏願支那皇帝福慧圓滿，壽命延長。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「沒人指引回頭，忘卻本來面目，便要墮落輪迴道中，不知幾劫，才得重脩圓滿？」

圓滿修多羅
圓滿修多羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂華嚴經也。修多羅，譯言經。此名經中自說。晉華嚴經五十五曰：「爾時如來，知諸眾生應受化者，而為演說圓滿因緣修多羅。」又曰：「顯現自在力，演說圓滿經。無量諸眾生，悉受菩提記。」因而為華嚴經之別稱，又華嚴天台判教中立圓教之名皆依此文也。[佛光大辭典]指華嚴經。修多羅（梵  sūtra），意譯作經。此係華嚴經中自稱之語。舊華嚴經卷五十五（大九‧七四九上）：「爾時，如來知諸眾生應受化者，而為演說圓滿因緣修多羅。」又曰（大九‧七五○中）：「顯現自在力，演說圓滿經，無量諸眾生，悉受菩提記。」故華嚴經別稱圓滿經。華嚴、天台判教中，所立圓教之名，皆依此文。 p5413 

圓滿句
圓滿句[法相辭典（朱芾煌）]如不圓滿句中說。

圓滿安住心
圓滿安住心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：圓滿安住心、謂已得根本靜慮三摩地。

圓滿慧
圓滿慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：圓滿慧者：謂成辦慧、已到究竟。

圓滿業
圓滿業[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷四頁云：圓滿業者：謂由此業生已；領受愛不愛果。

圓滿次第
圓滿次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十五頁云：如世尊說：我昔出家，甚為盛美，第一盛美，最極盛美。此言顯示盛美圓滿次第。又復經中略說諸法。如言：三受；樂受、苦受、不苦不樂受。如是等類、但顯圓滿次第。由所餘句、圓滿此受、故名圓滿。如受、四諦亦爾。謂先說一句，後後隨順次第宣說。

圓滿滅
圓滿滅[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十三頁云：何等圓滿故？謂諸無學阿羅漢果攝等所有滅。

圓澄
圓澄[佛光大辭典]（1561～1626）明代曹洞宗僧。會稽（浙江）人，俗姓夏。字湛然，號散水道人。得戒於雲棲袾宏，年三十悟道。明萬曆年間匡徒說法，先後住徑山萬壽寺、嘉興東寺、雲門顯聖寺、南京延壽寺、紹興華嚴寺等名剎，以平易簡亮見重一時，宗風大暢。天啟六年十二月示寂，世壽六十六，法臘四十三。遺有湛然圓澄禪師語錄八卷行世。〔會稽雲門湛然澄禪師塔銘〕 p5414 [中華佛教百科全書]明代曹洞宗僧。會稽（浙江省）人，俗姓夏。字湛然，別號散木道人。年十七喪父，十九喪母，家貧，充郵卒，因錯投公牒，以懼辱而自投於江。漂流數里，為漁者所救。後，遇一僧。僧視之曰︰「是能出家有大用。」師乃出家為僧。出家後，投玉峰，始習文義。後訪隱峰，為隱峰所重，授以「念佛是誰」之公案。復往天荒山妙峰和尚處剃染，隨後從雲棲袾宏受具足戒。又謁大覺方念，蒙印可。後，出世弘法於壽興寺，歷住雲門傳忠廣孝寺、徑山萬壽寺、嘉興（浙江省）東塔寺、雲門顯聖寺、山陰（浙江省）壽聖寺、海鹽（浙江省）天寧寺、南京圓覺禪院、紹興府（浙江省）華嚴寺諸剎。天啟六年示寂，享壽六十六，法臘四十三。著有《湛然圓澄禪師語錄》八卷、《宗門或問》一卷。其中，《宗門或問》答客所問，廣論參禪念佛之勝劣難易，頗為後世禪林所傳習。◎附︰丁元公〈湛然圓澄禪師行狀〉（摘錄自《湛然圓澄禪師語錄》卷八）(前略）壬午（1582），往天荒山，妙峰和尚處剃染，懇求要訣，峰惟指念佛。冬無複[HK3098-8]，而通宵參究，未嘗就枕。三年充圊頭，行難行苦行。乙酉（1585），葉家山聞二僧論傅大士法身偈，便能記持經書，解一切道理。往北塔寺不納，遜居荒廟中，五日不粒，坐參不倦。詣雲棲，求蓮池大師授具。還訪南宗師，入門便問曰︰「『海底泥牛銜月走』是甚麼意﹖」宗一喝，師不能答。遂憤然曰︰「不悟不休。」即於天妃宮，掩關三年，不發一語。偶閱語錄，至雪竇與僧論「柏樹子」話，有行者頌曰︰「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」師便能轉機著語。又因燈滅，隔窗取火，有省。隨頌一首令呈南，南曰︰「我道他是個人，猶作如是去就耶！」師聞，復令請益，南曰︰「不思善，不思惡。正恁麼參。」師於此漸入。(又掩關寶林寺三年）一日，憶乾峰和尚「舉一不得舉二」話，遂豁然無疑。頌曰︰「舉一舉二別端倪，個裏元無是與非；雪曲調高人會少，獨許韶陽和得齊。二老何曾動舌，諸方浪自攢眉；擬議鶢過新羅，刻舟求劍元迷。」又頌雲門「十五日」話曰︰「日日犯黃土，日日是好日。鐵蒺藜兮無孔笛，分付禪和莫近前。擬議須教性命失。」從此，於「海底泥牛」話，及諸[HK3989-1]訛公案，一切了了，出語皆脫窠臼，不存規則矣。啟關參錦堂和尚，錦大賞曰︰「宗門寥落極矣，再振之者，非子而誰﹖」時戊子歲（1588）也。又二年，一夜靜坐凝寂，忽若虛空霹靂，聲震大地，須臾而甦，遍體汗釋，如脫重擔，此庚寅（1590）七月二十一日也，時師年已三十矣。性根洞朗，言語契機，於諸佛事，不思議應，於諸經旨，玄會徹微。詣雲棲蓮池大師，一日舉高峰「海底泥牛」話，師推出傍僧曰︰「大眾證明。」大師頷之。又火浴僧回，大師問︰「亡僧遷化後，向甚麼處去﹖」眾著語皆不契，師出云︰「謝和尚罣念。」大師休去。既還越，日乞食，暮宿塔山金剛神腳下。時大學士金庭朱公，太史石簣陶公，太學濬元張公，同遊應天塔下寶林寺，至天王殿，聞鼻鼾[HK4780-8]，使覺之，問曰︰「何人﹖」師曰︰「無事僧也。」諸公與酬問數語，相謂曰︰「語淡而味永，高人也。」揖師問︰「依止何所﹖」師曰︰「飢則化飯喫，倦則此地打眠耳。」諸公共茸靜室以居。師一日靜坐，忽如冷水潑身，詩偈如泉涌，自念曰︰「此聰明境耳。」時己丑（1589）春也。自此囊錐漸露，賢士大夫爭重之。萬曆十九年辛卯，慈舟和尚謁普陀回。至紹興憩大善寺。（中略）黃兩高居士請於止風塗說法。師趨座，呈所見求證。舟問曰︰「止風塗向青山近，越王城畔滄海遙時如何﹖」師曰︰「月穿潭底破，波斯不轉眉。」舟又問洞上宗旨。師呈偈曰︰「五位君臣切要知，個中何必待思惟。石女慣弄無鍼線，木偶能提化外機。井底紅塵騰靄靄，山頭白浪滾飛飛。誕生本是無功用，不覺天然得帝基。」舟曰︰「語句綿密，不落終始。真當家種草也。」遂召入室印證，復曰︰「汝後鼓兩片唇皮，截斷天下人舌頭有分在。」即付法。偈曰︰「曹源一滴水，佛祖相分付。吾今授受時，大地為甘露。咄！五乳峰前無鏃箭，射得南方半個兒。」師始匡徒說法，稱人天師也。〔參考資料〕　《五燈會元續略》卷二；《五燈全書》卷六十二；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

圓照
圓照[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓覺經曰：「一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。」又曰：「生死涅槃，同於起滅。妙覺圓照，離於華翳。」又（人名）京兆藍田（陝西藍田縣）人。姓張氏。十歲，依西明寺景雲律師出家，研鑽維摩法華因明唯識等，傍究儒典，特精律藏。唐開元年間，奉勅預譯經，大曆年間，詔兩京律師十四人，定新舊兩疏之律條，師與超濟等共當筆受之任，所謂勅僉定四分律疏是也。年八十二寂。所著有貞元新定釋教目錄等十九種。見宋高僧傳，佛祖統紀等。[佛光大辭典]唐代僧。生卒年不詳。京兆（陝西）藍田人，俗姓張。十歲，依西明寺景雲律師出家，研鑽維摩、法華、因明、唯識等諸經論，旁究儒典，特精律藏。唐開元年間，奉敕譯經。大曆年間，帝詔兩京律師十四人，定新舊兩疏之律條，師與超儕等共任筆受之職，寫成敕僉定四分律疏。世壽八十二。編有貞元新定釋教目錄三十卷、續開元釋教錄三卷、大唐安國利涉法師傳十卷等十九種。〔宋高僧傳卷十五、佛祖統紀卷四十一、佛祖歷代通載卷十九〕 p5410 [中華佛教百科全書]唐代僧。生卒年不詳。京兆藍田（陜西省藍田縣）人，俗姓張。十歲依西明寺景雲律師出家，鑽研維摩、法華、因明、唯識、涅槃、中觀、華嚴諸學，兼學儒典，尤精律學。玄宗開元年間（713～741），奉勒參與譯經。大曆十三年（778），代宗詔兩京律師十四人，於長安安國寺定新舊兩疏律條，師與超儕等人共任筆受之職。建中元年（780）五月疏成，六月奉勒依大曆新定字樣抄寫，十二月十二日上呈祠部。此即所謂《勒僉定四分律疏》。師一生編集、著述之書甚多，除上述者外，另有《貞元新定釋教目錄》等二十餘部。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十五；《佛祖統紀》卷四十一；《佛祖歷代通載》卷十九；《律苑僧寶傳》卷六。

圓爾
圓爾[佛光大辭典]（1202～1280）日本臨濟宗僧。初名辨圓。駿河（靜岡縣）人，俗姓平。於奈良、京都學各宗教義與儒學，又於鎌倉壽福寺退耕行勇處參禪。嘉禎元年（1235，即南宋理宗端平二年）至宋，師事徑山無準師範，六年後受其心印而返日。於九州諸寺說法，道俗皈依者甚眾。其後又至京都，出入於宮中、公卿之間，為彼等說禪要，廣為宣揚禪風。後歷住東福寺、壽福寺、建仁寺等名剎。弘安三年示寂，世壽七十九。敕諡「聖一國師」，為日本最早受敕國師之號者。門下有東山湛照、無關普門、無住道曉（一圓）等，稱東福寺派，又稱聖一派。著有三教要略、三教典籍目錄、假名法語。〔聖一國師年譜、神子禪師行實、東福寺文書〕 p5413 

圓珍
圓珍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）日本人。嘗入唐，於福州開元寺就般若多羅三藏習梵學，上天台山研台宗之章疏，入長安遇青龍寺傳教和尚，長生殿持念大德法全，傳受兩部之秘旨，受傳法阿闍梨位之灌頂。壽七十八寂，諡智證。[佛光大辭典]（814～891）日本天台宗僧。為日本延曆寺第五代座主，又為寺門派開祖。讚岐（香川縣）人，俗姓和氣。係空海之姪孫，十五歲登比叡山，師事義真，二十歲得道受戒，其後住山十二年，任內供奉十禪師之一。日本仁壽三年（853）來華，居五年，受學於天台、密教、悉曇等宗諸師，攜經疏一千卷返日本。五十五歲奉敕任延曆寺座主。針對圓仁之「理同事別」，乃發揚「圓劣密勝」之思想，其流派稱為台密系統智證大師之流派。著有法華集論記、授決集、觀普賢經記、大日經指歸、諸家教相同異等，另有傳教大師略傳、行歷抄、山王院在唐記等，收錄於智證大師全集四冊（大日本佛教全書）。相傳圓珍擅長佛畫、雕刻佛像，尤以不動明王像著稱於世，為密教藝術之傑作。寬平三年示寂，世壽七十八。醍醐天皇延長五年（ 927）敕諡「智證大師」。〔天台宗延曆寺座主圓珍傳、日本紀略前篇卷二十、入唐記〕 p5403 [中華佛教百科全書]日本天台宗寺門派開祖。台密的重要推展者。讚岐（香川縣）那珂郡人，係弘法大師空海之甥（姪），俗姓和氣。十五歲登比叡山，師事義真，天長十年（833）受菩薩戒，此後十餘年間於山中潛心修習。嘉祥三年（850），任內供奉禪師。仁壽三年（853）入唐，從般若怛羅、物外、良諝、法全、智慧輪諸師研習天台、密教、悉曇要義，並至長安龍興寺受兩部灌頂。天安二年（858），攜經論章疏、道具、法物等返國，住比叡山山王院。貞觀五年（863），師在園城寺為宗叡等人授傳法阿闍梨灌頂。十年，奉勒任延曆寺第五世座主，又獲賜三井園城寺，作為傳法灌頂道場。其後，入宮講經說法，深受尊崇。寬平三年示寂，世壽七十八。追諡「智證大師」。著有《法華集論記》《授決集》《大日經指歸》等書。門人有惟首、猷憲、增命、尊意等人。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十四章（摘錄）叡山的第五代座主智證大師圓珍，俗姓和氣，讚岐國那珂郡人，是弘法大師之侄。年十五歸於義真和尚門下，天長十年（833）在年分試中及第，又回到山上幽居了一紀十二年。承和九年（842）從傳教大師的法孫、廣智阿闍梨之徒德圓受傳三部三摩耶。十三年，滿山的僧眾議論說︰「圓珍大德，年齒雖輕，但習學顯密二教，博覽其他宗義，才德超倫拔萃，智略高深。應選拔他當本宗學頭，以勸勉長幼，扶掖上下。」圓珍即被推舉為叡山真言宗的學頭。此時圓珍三十二歲。嘉祥三年（850），他立志去唐朝求法，向天皇上表陳述其意。天皇深感其誠懇，許他入唐求法，並且另外敕命他任「內供奉」。仁壽元年（851）四月圓珍離開京師去太宰府。由於無便船，白白地經過二年多，仁壽三年八月，乘唐朝商船離開本國，因遇海風漂泊到琉球，第六天才到達唐朝福州的連江縣，州吏對他款待很周到。圓珍入福州的開元寺，會見般若怛羅三藏，受傳梵學和密教，且得到諸部的經疏三百餘卷；接著前往台州，至國清寺，聽物外和尚講止觀之教。物外是道邃的弟子廣修的門徒。在這裏，圓珍抄得天台宗教法有三百卷左右，又拜訪禪林寺，參拜智者大師的遺蹟。後又到越州開元寺，從良諝和尚受學天台宗教旨。良諝與物外是同門，是智者大師的九代法孫。唐‧大中九年（唐宣宗年號，855），圓珍辭別眾人從洛陽赴長安，拜謁法全阿闍梨，受瑜伽密旨，與日本的圓載一起入金、胎兩界的曼荼羅（壇場），受蘇悉地的大法。接著，又請受三摩耶戒，受傳兩部的大教阿闍梨位灌頂。又到大興善寺會見智慧輪三藏，學兩部的祕密旨義。大中十年五月，回到越州的開元寺，再次謁見良諝和尚，得經法文共七十餘卷，拜別以後又前往天台山。當初傳教大師入唐時，曾在禪林寺建造一院，以備後來學法的僧侶居住。「會昌法難」後，院舍隨之頹毀。於是，智證大師乃在國清寺的止觀院裏建造止觀堂，且修建一所房子，以成全祖師的願望。全寺的僧眾都很高興，題名為「天台山國清寺日本國大德僧院」，僧清觀為其住持。大師在天台山只一年，大中十二年（858）六月，乘商人李延孝的船隻，經十餘日後於天安二年六月二十二日回到太宰府。三聖（最澄、圓仁、圓珍）入唐，雖然所傳授的互相不同，但在攜回的典籍方面，唯獨智證大師圓珍帶回的最多。其數目達四百餘部一千卷。回國以後，一個叫做李達的人根據大師的囑託，送來了藏經的闕本一百二十餘卷，大師後又派僧三慧去搜求抄寫了闕經三百四十餘卷。大師在唐前後六年多，歸國後，據勒旨住在叡山的山王院。其攜回的書全部由太政官收藏。在貞觀元年（859），由於江州大友氏的請求，大師把書遷移到三井園城寺，貞觀八年奏請以此寺作為天台宗的別院，他被命為此寺別當。他又創建唐坊，把攜回的典籍移存此處。貞觀十年，蒙勒以三井寺作為傳法灌頂的道場。此年六月擔任天台宗座主。在職共二十四年，於寬平三年（891）十月二十九日圓寂，年七十八歲。智證大師出於慈覺大師之後，大力地發展了台密教派，在總持院的灌頂壇，奉勒為遍照僧正授三部的大灌頂；在園城寺灌頂壇，又為宗叡僧正行密宗灌頂；這個蘇悉地的大法，完全與其他各部不同。規定此法必須登上阿闍梨位後才能傳授。智證大師以猷憲、康濟二人作為三部大法的阿闍梨，貞觀六年（864），在仁壽殿設立大悲胎藏的灌頂壇，入壇者有天皇及太政大臣藤原良相等三十餘人。貞觀八年又在冷然院建立持念壇，專為寶祚長久進行祈禱。大師又首次奏請，為叡山的大、小「比叡明神」設置《大毗盧遮那》《佛頂一字輪王》二經的年分度者。大師的官位至法眼少僧都。延長五年（927）十二月，追賜圓珍以「智證大師」諡號。大師滅後，其徒惟首（虛空藏座主）、猷憲（持念堂座主）、康濟（蓮花房座主）、增命、良勇（谷座主）、玄覽（華山座主）、尊意（法性房座主）等人都先後繼承座主的職位，管理一山。增命最初是圓澄和尚之徒，在延最的門下，後隨慈覺學習天台教義，又從智證大師受傳三部大法，他繼承傳教大師和圓澄的遺志，與延最共同建成了西塔院。延喜五年（905），宇多先帝行幸叡山，由增命授大戒、灌頂以及蘇悉地的大法，又在千光院，接受阿闍梨位。其先，增命是園城寺的長吏，接著受任叡山座主，以其法有效驗升任僧正，臨寂之時，遺奏天皇，請賜先師圓珍以大師諡號。增命就是靜觀和尚。尊意和尚也深深通達密法，有「意外靈驗」的名聲。當平將門反叛的時候，他在叡山講堂修演不動安鎮之法，以降伏此亂。這個奇異傳說，至今仍膾炙人口。〔參考資料〕　《智證大師傳》；《日本紀略》前篇；《元亨釋書》卷三；《天台宗延曆寺座主圓珍傳》；大野達之助《日本佛教思想史》。

圓珠
圓珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）心想奔轉不停，如盤上之圓珠也。釋門歸敬儀曰：「教稱野鹿，又等圓珠。」[佛光大辭典]謂心念奔轉不停，如盤上之圓珠。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八六一中）：「教稱野鹿，又等圓珠。」有情之心念時刻奔轉不停，乃至於一念之中，隨染淨之緣而變現、生起三千諸法，於天台宗，特稱為事造三千、變造三千、事用三千、修德三千、修起三千。 p5405 

圓琛
圓琛[佛光大辭典]元代僧。晉（山西）人。字仲寶。金末，避亂至內黃（河南）。工詩善畫，有以牋素請其詩畫者，師則隨手應之不厭，士林譽之。結草廬於城側，穿池引水，種白蓮於其中，自號蓮菴。其餘事蹟、年歲等均不詳。 p5409 

圓瑛
圓瑛[佛光大辭典]（1878～1953）我國近代僧。福建古田人，俗姓吳。法名宏悟，號韜光，以字行。生於清光緒四年。幼失怙恃，十九歲至鼓山出家，主修天台學。後至寧波天寧寺習禪。二十六歲參學於天童寺敬安和尚，並赴福建、浙江及南洋等地講經，聲譽極高。光緒三十二年（1906），與太虛大師締交，訂定「以心印心、白首如新、以善勸勉、疾病相扶、安危與共、事必相商、各自立志」等數條義規，共結兄弟之盟。時年二十九，太虛十八。其後致力於組織中國佛教會與寺產保護運動（當時政府提倡廟產興學運動，主張以寺院財產充作振興教育之資）。民國二十年（1931）四月於上海舉行中國佛教會第三次全國代表大會時，由於議決事項之意見相左，太虛等進步派乃脫離該會，另於南京組織中國佛學會。師與王一亭等則繼續主持中國佛教會。抗戰軍興，師赴南洋募集醫藥費用。翌年，主持檳榔嶼極樂寺。二十八年返上海，主持福建鼓山湧泉寺、寧波天童寺，並於上海玉佛寺、圓明講堂等處講經布教。其中，尤以楞嚴經之註釋、宣講，傾四十餘年之願力而廣說之，機辯縱橫，饒益教界。此外，特重僧伽教育、社會福利事業、各地寺剎復興、佛書刊行、難民救濟等。四十二年九月於北京入寂，世壽七十六。遺有圓瑛文集、圓瑛大師法彙等行世。〔太虛大師年譜、中國佛教近代史下冊（東初）〕 p5410 [中華佛教百科全書]現代中國名僧。福建古田人。名宏悟，號韜光；俗姓吳。十九歲，於鼓山從興化梅峰增西出家。翌年，依湧泉寺妙蓮受具足戒，旋至常州天寧寺，依冶開參究禪宗，歷四寒暑。二十六歲，參寧波天童寺寄禪，從習禪定，一心參究。二十八歲冬，定中前境復現，身心俱空。自是慧業增明，定功益力，取前習《楞嚴經》讀之，凡前所未通者，皆得了然。復從通智、諦閑、祖印、慧明、道階等諸師，修習教觀，自此宗說兼通。嘗至福建、浙江、北京及南洋等地，講學佈教，譽享海內。光緒三十二年（1906），因寧波永豐寺岐昌的介紹，認識太虛，二人同發宏願，結盟為兄弟。後以新舊觀念分歧，乃形成對立局面。清末，師重興鄞縣接待寺，並創辦佛教講習所。民國初肇，佛門多故，各地提倡寺產興學，因同寄禪入都請願，挽救頹風。同時組織「中華佛教總會」。1917年，任寧波佛教會會長，創設民學校二所。翌年，創辦寧波佛教孤兒院。1922年，赴新加坡及檳榔嶼講經，隨在檳榔嶼設佛教研究所。期年後，遊化台灣講經，返泉州後，與轉道、轉物發願重修開元寺。1924年，重建殿宇，並創辦開元孤兒院。1927年，以浙江鄞奉二區寺產有被提之虞，奔走呼號，使能保存。1928年，南京召開全國教育會議，擬將各地寺院改為學校，所有寺產盡充教育基金，因發起組織「江浙佛教聯合會」，被選為主席，入都請願，叢林寺產，賴以保存。旋於各地創辦佛教慈幼院、佛教醫院、佛教工廠，分擔社會責任。又鼓勵各叢林創設佛學院及農場等，以期能自食其力。後返福州講經，官紳請其主持大雪峰崇聖寺，復接收城中法海寺為雪峰下院。1929年，被選為寧波江東七塔報恩寺住持。是夏，中國佛教會成立，師以主席身分入都請願，請求廢止不平等之寺廟管理條例，使佛教產權得以保全。1930年，任寧波天童寺住持。1931年，中國佛教會第三次全國代表大會在上海舉行，會中由於意見相左，太虛等革新派乃於南京另組「中國佛學會」；師則被選為中國佛教會理事長，連任六年。1937年，中日戰爭爆發，師仍滯留上海。後接任鼓山湧泉寺住持，並兼任全國災區救護團團長，召集蘇滬僧界青年組織僧侶救護隊，以俾戰時之需。「八一三」滬戰中，救護軍民甚多。後受國民政府主席林森之請，赴南洋募集醫藥費，以接濟僧侶救護隊之經費。1953年，出任中共「中國佛教協會」會長。九月，於天童寺示寂。世壽七十有六，僧臘五十有六。遺著有《楞嚴經講義》《大乘起信論講義》《一吼堂詩集》《一吼堂文集》等近二十種，後來合編為《圓瑛法彙》行世。師兼通禪教，尤精《楞嚴》，被譽為「楞嚴獨步」。先後曾七次被選為中國佛教會理事長，並榮膺寧波天童寺、七塔寺、接待寺、福州湧泉寺、泉州開元寺、古田極樂寺、雪峰崇聖寺、檳榔嶼極樂寺等十大名剎方丈。晚年在上海創建圓明講堂，並辦有「楞嚴專宗學院」，培育甚多僧材，桃李遍佈海內外。在傳統派佛教界享有崇高的聲譽。〔參考資料〕　明暘《圓瑛大師年譜》；東初《中國佛教近代史》；《名僧錄》。

圓瓠
圓瓠[新集藏經音義隨函錄]音護

圓瓶入制
圓瓶入制[新集藏經音義隨函錄]下支世反禁也止也又經音義作敘應和尚音義以支字替之支音技今冝作卮音支圓噐也

圓生樹
圓生樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）樹名。在忉利天善見城之東北。俱舍論十一曰：「東北圓生樹。」同頌疏曰：「城外東北有圓生樹，是三十三天受欲樂所也。其圓生樹盤根，深廣五十踰繕那，聳乾上昇，枝葉傍布，高廣量，等百由繕那，挺葉開花，妙香芬馥，順風熏滿百由繕那，逆風時猶徧五十。」

圓疧
圓疧[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音祇非

圓相
圓相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見一圓相條。[佛光大辭典]指真理之圓滿與絕對。又作一圓相。於禪宗，描畫一圓形圖以象徵真如、法性、實相，或眾生本具之佛性等。禪僧每以拂子、如意、拄杖或手指等，於大地或空中畫一圓相，有時亦以筆墨書寫此類圓相，表示真理之絕對性。相傳圓相始作於南陽慧忠。圓相中並有文字或記號，以示開悟之過程。如五冠了悟，即以下列圖形表示從初心漸至佛心之境界  。又近代韓國佛教新宗派「圓佛教」，即主張一圓相為法身佛，為宇宙萬有之本源，為諸佛諸聖之心印，為一切眾生之本性。〔景德傳燈錄卷四徑山道欽章〕（參閱「圓佛教」5400） p5403 

圓碪
圓碪[新集藏經音義隨函錄]知林反

圓福寺
圓福寺[佛光大辭典]位於臺灣嘉義市。為佛光山之嘉義分院。初創於清道光十三年（1833），寺境碑銘遺蹟猶存。日據時代，寺院被廢。光復後，重建寺宇，迎回佛像。民國三十七年（1948），政府選定為嘉義八景六勝之一。四十六年，開正法師晉山接任住持。至六十八年，經全體信徒同意，延請佛光山星雲大師接管，遂由其弟子依嚴法師擔任住持，展開布教工作。並於七十一年春，將原大雄寶殿拆除，改建為七樓中西合璧之現代化寺院。該寺右前方有義士廟，內奉清乾隆年間抗賊殞命之忠勇義士五○三人之靈位。現任住持為堅寬法師。 p5414 

圓穹
圓穹[一切經音義（慧琳音義）]丘弓反尒雅穹蒼蒼天也又大也說文從穴弓聲

圓空
圓空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於偏空而曰圓空。著於空曰偏空。空亦空，更無所著曰圓空。亦名第一義空。無盡燈論上曰：「呵偏空而入圓空。」[佛光大辭典]日本臨濟宗僧。為著名之佛像雕刻家。江戶時代中期美濃人。自幼出家，後雲遊四方。曾發願雕十二萬尊佛像，遍遊北海道。所雕佛像栩栩如生，雕法豪放粗獷，遺作未被發現者甚多。平生常棲止於山穴窟洞中，故時人稱之為「窟上人」。晚年寂於池尻，世壽不詳。〔續日本高僧傳卷十一〕 p5402 [中華佛教百科全書]日本佛像雕刻家。江戶時代美濃國竹鼻（今岐阜縣羽島巿）人。自幼出家，二十三歲後雲遊四方。元祿二年（1689），因受加賀國（石川縣）白山權現（白山的守護神）的啟示，中興美濃彌勒寺，八年示寂於該寺。師曾發願，終生雕十二萬尊佛像。所雕之像，無論佛、菩薩像，或明王、金剛神、天照皇大神、十二神將等，均栩栩如生，雕法豪放粗獷。其作品今仍散佈日本各地。由於師在美濃、飛驒地方，常棲止於山穴窟洞，故時人稱之為「窟上人」。〔參考資料〕　《和漢三才圖會》；《近世畸人傳》（收錄在漢譯本《續日本高僧傳》卷十一）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]執著於空叫做偏空，連空亦空，更無所執著，叫做圓空，亦名第一義空。

圓聞
圓聞[佛光大辭典]謂根機純熟而堪受圓教之聞法。在天台宗中以圓聞為十信位之前、觀行五品之初。若廣泛言之，則「名字即」以上之聞法皆可稱為圓聞。在法華玄義中，則指「觀行即」為圓聞。 p5414 

圓融
圓融[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）圓者周徧之義，融者融通融和之義，若就分別妄執之見言之，則萬差之諸法盡事事差別，就諸法本具之理性言之，則事理之萬法徧為融通無礙，無二無別，猶如水波，謂為圓融。曰煩惱即菩提，曰生死即涅槃，曰眾生即本覺，曰娑婆即寂光，皆是圓融之理趣也。此法門為性宗之樞機，實大乘之極談。楞嚴經四曰：「如來觀地水火風本性圓融，周徧法界，湛然常住。」止觀曰：「若就分別妄執之事，即一向不融。若據心性緣起之用，即可得相攝。」宗鏡錄九十九曰：「事理圓融者，即種種事稱理而徧。以真如理為洪鑪，融萬事為大冶，鐵汁洋溢，無異相也。」[佛光大辭典](一)謂圓滿融通，無所障礙。即各事各物皆能保持其原有立場，圓滿無缺，而又為完整一體，且能交互融攝，毫無矛盾、衝突。相互隔離，各自成一單元者稱「隔歷」；圓融即與隔歷互為一種絕對而又相對之對立關係。華嚴宗所謂之「行布門」，為一種由淺至深，依序漸進之修法；「圓融門」則對立於「行布門」，而謂即使處於極低之品位亦可完成究極之覺悟。此外，天台宗基於法華經所說之實相一理，而立圓融三諦、圓融三觀等教義。華嚴宗則基於華嚴經所說之法界無盡緣起之說，而立事事無礙、六相圓融等教義。〔觀音玄義卷上、十不二門指要鈔卷上、四教義卷六、華嚴五教章卷一、卷三〕（參閱「圓融門行布門」5415） (二)（1906～1969）臺灣屏東人，俗姓李。法名法志，號圓融。民國十八年（1929）依高雄龍湖庵心安法師剃度，四十一年於白河大仙寺受具足戒。師於三十八年，晉任屏東東山禪寺首任住持，樹立清規，分設職位，增建寺宇，開壇傳戒，安僧尼百眾，該寺遂成為一地名剎。創辦三年制東山佛學院，培植女眾弘法人才，並創立屏東佛教支會，任理事長職。民國五十八年示寂，世壽六十四。 p5414 [中華佛教百科全書]指諸法圓滿融通無隔歷，一法具一切法，一切法入一法，鎔融無礙。天台宗的圓融三諦、圓融三觀，華嚴宗的事事無礙、六相圓融，皆是圓融的教義。智顗《觀音玄義》卷上有（大正34‧877a）「法界圓融，像無所像」之語。四明知禮詮釋此中之「圓融」云（大正34‧892b）︰「法界圓融者，色心依正以即性故，趣指一法遍攝一切，諸法遍攝亦復如是。法法互遍皆無際畔，乃以無界而為其界，此之法界無不圓融，即百界千如，百如千界也。是故得云唯色唯心，唯依唯正，若不爾者，即非圓融。」此係依《法華經》所謂實相之理，就本具性德以釋圓融。在華嚴宗方面，《華嚴五教章》卷四云（大正45‧503a）︰「法界緣起，乃自在無窮。（中略）圓融自在，一即一切，一切即一，不可說其狀相耳。」據《五教章通路記》卷二十六所述，圓融法門，皆在法界家中，本自具足，相貌無盡，舊來成就，法性常然。已古來今常恒自在，周遍無礙，為本來所具之真實功德。此非新成，非改轉。是故名為法界之實德。此係依《華嚴經》所謂法界無盡緣起之說，名一一圓滿具德自在無礙為圓融。〔參考資料〕　《四教義》卷六；《十不二門指要鈔》卷下；《台宗綱要》；《華嚴經旨歸》；《華嚴五教章》卷一、卷三；《華嚴發菩提心章》；《三聖圓融觀門》；龜川教信《華嚴學》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]圓通融合的意思，如煩惱即菩提，生死即涅槃，眾生即本覺，娑婆即寂光等都是圓融的道理。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄖㄨㄥˊ 佛教用語。指沒有矛盾、障礙的境界。《大佛頂首楞嚴經．卷四》：「又如來說地、水、火、風，本性圓融，周遍法界，湛然常住。」

圓融三學
圓融三學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂華嚴天台所判中，圓教之三學也，戒定慧互為融即，具三即一、一即三之理致，異於餘教之三學也。

圓融三觀
圓融三觀[佛光大辭典]謂於一心中修空、假、中三觀。為天台宗之觀法。與「次第三觀」相對。又作一心三觀、不可思議三觀、不次第三觀。空、假、中三諦之理為即空、即假、即中而圓融，所觀之境體為一境三諦，故能觀之心亦觀一心之即空、即假、即中而圓融無礙，故稱圓融三觀，以其斷同體之三惑，故得一心三智。〔觀經疏（智顗）、摩訶止觀卷五上、天台傳佛心印記、金光明經玄義卷下〕（參閱「一心三觀」23） p5415 

圓融三諦
圓融三諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂台家圓教所談之三諦。三諦為空假中，藏通二教依空諦之一，別教雖添假中二諦。然空假中次第而觀，故謂為隔歷三諦。圓教觀為即空即假即中，故謂之圓融三諦。[佛光大辭典]又作一境三諦、不次第三諦、不思議三諦。天台宗所說「空、假、中」三諦之前二諦係針對現象面所設立者，中諦則為針對本體面各自獨立之真理所設立者；此三諦若彼此隔歷不融，前後互成次第，則稱隔歷三諦。圓融三諦則相對於隔歷三諦，即於一諦之中，具足三諦，交互融會，而無所謂個別說法。〔金光明經文句卷二、卷四、卷五、摩訶止觀卷七上〕（參閱「三諦」684、「隔歷三諦」5695） p5415 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三諦是空假中，空假中圓融無礙，即空即假即中，叫做圓融三諦。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄖㄨㄥˊ　ㄙㄢ　ㄉㄧˋ 佛教用語。三諦，指空諦、假諦、中諦。空諦是指現象沒有實體；假諦指現象只是幻有；中諦指現象是既非無也非有的方式存在。天台宗認為說空諦也就包含假諦和中諦；說中諦也就包含空諦和假諦。三諦互相融通。《止觀義例．卷上》：「爾前雖觀圓融三諦，但是自行、觀行相似，約位仍在若俗若真。」

圓融十乘
圓融十乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所判四教中圓教之十乘觀法也。行止觀有十種之法，謂為十乘觀法。此十乘觀法通於藏通別圓之四教，故特指圓教之十乘，而謂為圓融十乘。以十乘一一悉以事理之圓融為理致故也。

圓融至德嘉號
圓融至德嘉號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）南無阿彌陀佛之名號也。由永劫之修行，而圓具諸善萬行，由兆載之思性，而融攝一切功德，備無上至極之福德，此名號之意也。[佛光大辭典]讚歎南無阿彌陀佛名號之用語。意謂由永劫之修行而圓具諸善萬行，由兆載之思性而融攝一切功德，具備無上至極之福德。〔教行信證總序〕 p5415 

圓融萬德尊
圓融萬德尊[佛光大辭典]佛之尊稱。佛以一體而圓滿具足萬德，應予尊重，故稱之為圓融萬德尊。大乘本生心地觀經卷二報恩品中六句歎佛句之第六句謂佛為「世出世間功德圓滿一切義依」，即言佛乃圓滿一切功德者，故依之始成一切事義。仁王般若波羅蜜經卷上教化品（大八‧八二七中）：「佛眾法海三寶藏，無量功德攝在中。」謂佛、法、僧三者為一體之三寶，亦即真如；於真如海中，具足萬德，為一切之所依處，歷三世亦不變移而等同一體。日僧源信於其所著往生要集卷上末，依準心地觀經與仁王經之意，而將「圓融萬德尊」一語轉用為對彌陀聖德之讚歎，謂阿彌陀佛以真如為體，具足萬德，為一切眾生之歸依處，故有圓融萬德尊之稱。〔中觀論疏卷九末（吉藏）〕 p5416 

圓融門
圓融門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗就華嚴經之所說，立行布圓融之二門。見行布門條。

圓融門行布門
圓融門行布門[佛光大辭典]合稱為圓融行布。乃華嚴宗之教義。從菩薩至佛果之修行階位，就其意義可分為二門，即初後相即，稱為圓融；初後次第，稱為行布。係華嚴經所說，華嚴宗之所判。自第二會名號品至第六會小相光明品之二十八品，說信、住、行、向、地及佛果之次第差別，為行布門；如言初發心時，便成正覺者，則為圓融門。 行布門全名為次第行布門，即於縱線上立有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二位，凡夫可由此順序漸進至佛果位。圓融門全名為圓融相攝門，即在橫面上，一位中同時具足一切位，不論其為最高位或最低位，一切悉皆圓滿具足。 行布門為施設種種差別相所說之方便法門，圓融門則為由理性之德的平等立場所說之真實法。依華嚴宗之教旨，三乘諸教乃屬行布門，而華嚴之圓教方為圓融門。由圓融門來看，差別相與理性之德似乎互相矛盾，其實兩者互為一體，全無矛盾，故華嚴宗強調信滿成佛（十信滿位，完成佛果）。此外，天台宗則以華嚴經教為行布門，而視法華經為圓融門。〔華嚴經探玄記卷一、五教章通路記卷二十七〕 p5415 

圓行
圓行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓教之行法。謂一行即一切行也。四教儀集註下曰：「圓行一行一切行。」[佛光大辭典]（800～853）日本真言宗僧。為日本入唐八家之一。京都人。先於元興寺習學，後從空海學密教。承和五年（838）來唐，至青龍寺義真處，受金剛、胎藏二部大法，翌年攜顯密經論章疏等，凡六十九部一三三卷、佛舍利三千餘顆、佛像曼荼羅樣十二種，及諸種道具歸返日本，創立靈巖寺、大山寺，並任天王寺別當。仁壽二年示寂，世壽五十四。著有金剛界記、五大虛空藏法等書行世。〔入唐五家傳、元亨釋書卷十六〕 p5399 [佛學常見詞彙（陳義孝）]圓融的行持，也就是稱性而修，於事毫無執著，如念一佛，即是念一切佛，修一法，即是修無量法門，生極樂淨土，即是生諸佛淨土是。

圓覺
圓覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切有情皆有本覺，有真心。自無始已來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，約於體而謂為一心。約於因而謂為如來藏。約於果而謂為圓覺。圓覺者，圓滿之靈覺也。圓覺經曰：「善男子！無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺。流出一切清淨，真如，菩提，涅槃及波羅蜜，教授菩薩。」又曰：「善男子！圓覺淨性，現於身心，隨類各應。」圭峰圓覺略疏序曰：「萬法虛偽，緣會而生。生法本無，一切唯識。識如幻夢，但是一心。心寂而知，目之為圓覺。」佛使證此圓覺，為說大方廣圓覺修多羅了義經。[佛光大辭典]圓滿之覺性。謂如來所證之理性具足萬德，圓滿周備，靈明朗然。又以一切有情皆有本覺、真心，自無始已來常住清淨，昭昭不昧，了了常知，就體而言，稱一心；就因而言，稱如來藏；就果而言，則稱圓覺。與真如、佛性、法界、涅槃、菩提等畢竟同一。圓覺經一部即演說此法。圓覺經略疏序載，統眾德而大備，爍群昏而獨照，稱為圓覺。其實皆為一心，背之則為凡，順之則為聖；迷之則有生死，悟之則息輪迴。終日圓覺而未嘗圓覺者為凡夫，欲證圓覺而未極圓覺者為菩薩，具足圓覺而住持圓覺者為如來。離圓覺無六道，捨圓覺無三乘，非圓覺無如來，泯圓覺無真法，其實皆為一道。〔圓覺經略疏卷上（宗密）〕 p5417 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．圓滿的覺性。具足眾德叫做圓，照破無明叫做覺。此圓覺，就是人人本具的真心。２．對世間一切事理無不澈底了知其真相。

圓覺三觀
圓覺三觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）圓覺經說三種之觀法，謂為圓覺之三觀：一、奢摩他觀。奢摩他，譯言止，專靜止心念而入於涅槃也。二、三摩鉢底觀。三摩鉢底，譯言觀。觀如幻之相而證幻化之淨行也。三、禪那觀。禪那，譯言思惟。不取靜相及幻化，思惟而證中道之實相也。此三觀單復重疊，而為二十五種，稱之為二十五清淨定輪（經於二十五種一一說之）。經偈曰：「所謂奢摩他、三摩提禪那、三法頓漸修，有二十五種。十方諸如來，三世修行者，無不因此法，而得成菩提。」[佛光大辭典]指圓覺經所說之三種觀法。即：(一)奢摩他觀，奢摩他，意譯作止，謂靜止心念而入於涅槃。(二)三摩底觀，三摩鉢底，意譯作觀，謂觀如幻之相而證幻化之淨行。(三)禪那觀，禪那，意譯作思惟，謂不取靜相及幻化，思惟而證中道之實相。此三觀單複重疊而為二十五種，稱為二十五清淨定輪。圓覺經（大一七‧九一九上）：「所謂奢摩他、三摩提、禪那，三法頓漸修，有二十五種。十方諸如來，三世修行者，無不因此法，而得成菩提。」 p5417 

圓覺寺
圓覺寺[佛光大辭典](一)位於日本鎌倉市山內村。日本臨濟宗圓覺寺派大本山。山號瑞鹿山。昔為定額寺。日本弘安五年（1282），北條時宗所創建，以宋僧無學祖元為開山。而由宋僧蘭溪道隆監造，於工程中自基土挖出圓覺經之石櫃，故以該經之名為寺名。寺為幕府之祈願處，居鎌倉五山中之第二。寺域甚廣，有山門、舍利殿、開山堂、時宗廟等。其中舍利殿建於弘安八年，為日本現存禪宗建築中之最古者。〔元亨釋書卷八、延寶傳燈錄卷二、鎌倉五山記〕 (二)位於琉球首里城外當藏村。山號天德山。屬臨濟宗。一四九二年，琉球國主尚真王為亡父尚圓追福而建。一四九四年竣工，以日僧芥隱禪師為開山，尚真王並賜以紫衣，任為僧錄，禮遇備至。後將寺改為御願寺。寺中七堂伽藍具備，為琉球島中第一巨剎。〔琉球由來記、琉球往來卷下、日本名勝地誌卷十一〕 p5417 [中華佛教百科全書](一)日本臨濟宗圓覺寺派大本山︰為鎌倉五山之一。位於神奈川縣鎌倉巿山之內，山號瑞鹿山，本尊是釋迦如來。弘安五年（1282），北條時宗為供養元寇之役的罹難者，仿宋式伽藍而創建本寺，請南宋僧無學祖元（佛光禪師）任開山住持，相傳由於興建之初掘出內有《圓覺經》的石櫃，開堂之日有白鹿群前來聽法，故號瑞鹿山圓覺寺。弘安六年本寺成為幕府的祈願所，爾後，與建長寺以鎌倉禪苑雙璧的形態發展。延慶元年（1308）獲伏見天皇勒為定額寺，至德三年（1386），位列鎌倉五山之第二位，各地禪僧雲集，盛極一時。本寺自應安七年（1374）以來，數度遭回祿之災，僅有北條貞時所建的舍利殿倖免於難。該殿為日本現存最古之禪宗建築。大正十二年（1923）此寺再遇關東大地震，其後又告復興。寺中所藏有絹本著色佛涅槃圖一幅、紙本淡彩圓覺寺境內繪圖一幅、銅造彌陀三尊像、木造佛光國師像一尊、定額寺官符一幅等，皆屬日本國寶。(二)屬日本臨濟宗妙心寺派︰位於琉球（隸沖繩縣）首里巿當藏二丁目，又稱祖廟，山號天德山，係琉球國主尚真王為祈求亡父之冥福，於弘治五年（1492）所創建。歷時三年始告完成。以日僧芥隱承琥為開山住持，王並賜其紫衣，任之為僧錄。其後本寺成為御願寺，具備七堂伽藍，為琉球第一巨剎，但第二次世界大戰時遭焚毀。〔參考資料〕　(一)《鎌倉五山記》；《佛光禪師塔銘》；《佛國應供廣濟國師行錄》；《普明國師行業實錄》；《元亨釋書》卷八。(二)《琉球由來記》；《琉球往來》卷下；《日本名勝地誌》卷十一。

圓覺會
圓覺會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）禪林有圓覺會。拈提圓覺經也。

圓覺經
圓覺經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大方廣圓覺修多羅了義經，一卷，唐佛陀多羅譯。佛入神通大光明藏三昧，現諸淨土，文殊普賢等十二大士次第請問因地修證之法門，佛一一答之。因而一經有十二章。諸家之註述如下：圓覺經略疏四卷，唐宗密述。圓覺經大疏鈔科三卷，存中與下，唐宗密製。圓覺經略疏之鈔二十五卷，唐宗密於大鈔略出。圓覺經大疏十二卷，唐宗密述。圓覺經大疏釋義鈔十三卷，唐宗密撰。圓覺經略疏科一卷，唐宗密撰。圓覺修多羅了義經略疏注四卷，唐宗密述。圓覺經略鈔十二卷，唐宗密於大鈔略出。圓覺經鈔辨疑誤二卷，宋觀復撰。圓覺疏鈔隨文要解十二卷，宋清遠述。御註圓覺經二卷，宋孝宗皇帝註。圓覺經類解八卷，宋行霆解。圓覺經略疏序注一卷，宋如山注。圓覺經略疏序注一卷，載下半，宋如山註序。圓覺經心鏡六卷，宋智聰述。圓覺經集注二卷，宋元粹述。圓覺經夾頌集解講義十二卷，宋周琪述。圓覺經直解二卷，明德清解。圓覺經近釋六卷，明通潤述。圓覺經要解二卷，明寂正要解。圓覺經句釋正白六卷，弘麗著。圓覺經連珠一卷，淨挺著。別收入閱經十二種中，茲不出。圓覺經析義疏四卷，通理述，前附大義懸示各一卷。圓覺經精解評林卷上，明焦竑纂。圓覺經講義二卷，諦閑講演。圓覺經佚文。[佛光大辭典]全一卷。為大方廣圓覺修多羅了義經之略稱。又作大方廣圓覺經、圓覺了義經。收於大正藏第十七冊。唐代佛陀多羅譯。譯者之事跡不詳。近代日本學者以為此書可能是偽經，並認為其內容可能是根據大佛頂首楞嚴經而來。全經主要說明大乘圓頓之理及如何觀行實踐之法。注釋書有唐代宗密大疏鈔十三卷等多種。禪宗自古以來即重視維摩經、楞嚴經、圓覺經，然日僧道元認為圓覺經所說與其他大乘諸經有異，故加以排斥。〔開元釋教錄卷九、續古今譯經圖紀〕（參閱「大方廣圓覺修多羅了義經」765） p5418 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧罽賓沙門佛陀多羅譯。具名《大方廣圓覺修多羅了義經》，又作《大方廣圓覺經》《圓覺修多羅了義經》《圓覺了義經》。收在《大正藏》第十七冊。是唐、宋、明以來教（賢首、天台）、禪各宗盛行講習的經典。此經譯者的生平事蹟不詳。據《開元釋教錄》卷九說（大正55‧565a）︰「沙門佛陀多羅，唐云覺救，北印度罽賓人也，於東都白馬寺譯《圓覺了義經》一部。此經近出，不委何年；（中略）但真詮不謬，豈假具知年月耶﹖」《續古今譯經圖紀》《貞元新定釋教目錄》卷十二也同此記載，認為此經譯出的年月有疑問。又宗密《圓覺經大疏》卷上之二說（卍續14‧238下）︰「北都藏海寺道詮法師《疏》又云︰羯濕彌羅三藏法師佛陀多羅，長壽二年（693）龍集癸巳，持於梵本方至神都，於白馬寺翻譯，四月八日畢。其度語、筆受、證義諸德，具如別錄。不知此說本約何文﹖素承此人學廣道高，不合孟浪。（中略）然入藏諸經，或失譯主，或無年代者亦多，古來諸德皆但以所詮義宗定其真偽矣。」同《疏鈔》卷四之上又說（卍續14‧563下）︰「言龍集者，有釋云高宗大帝，（中略）此說恐謬︰（中略）長壽年是則天之代，然今亦未委其指的也，待更尋檢。疏具如別錄者，復不知是何圖錄，悉待尋勘。」可見古德對此經的翻譯記載多有所疑，但都相信其真詮不謬，而並致其篤信之忱。此經的內容，是佛為文殊、普賢等十二位菩薩宣說如來圓覺的妙理和觀行方法。全經一般分作序、正、流通三分。初，序分，敘述佛入於神通大光明藏三昧，諸佛眾生清淨寂滅平等圓滿不二所現淨土，有文殊師利等十二大菩薩為上首的十萬大菩薩眾，皆入此三昧，住於如來平等法會。次，正宗分，敘佛因文殊師利等十二大菩薩次第請問，而依次宣說圓覺的義理和觀行，即分十二章，每章先以長行問答說法，後以偈頌重宣其義。其中︰(1)文殊章︰是一經的宗趣所在。宣說有大陀羅尼──圓覺法門，流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜。顯示佛菩薩的因行果相都不外乎修證本有的圓覺道理。以下各章即說其觀行。(2)普賢章︰說示圓覺境界的修行方便，遠離一切幻妄境界，知幻即離，離幻即覺。(3)普眼章︰說示修習圓覺，應當正念遠離諸幻，先依奢摩他行，堅持淨戒，宴坐靜觀身心幻垢、人法二空，乃至幻滅垢盡，一切清淨，覺性平等不動。(4)金剛藏章︰說示圓覺本性平等不壞，眾生有思惟心不能測度如來境界，故應先斷無始輪迴根本。(5)彌勒章︰說示愛欲為輪迴根本，一切眾生由本貪欲，發揮無明，顯出五性差別不等，依事理二障而現深淺。應發大願，求善知識，漸斷諸障，證大圓覺。(6)清淨慧章︰說示圓覺自性本無取證，但於除滅一切幻化修證位中，有凡夫隨順覺性、菩薩未入地者隨順覺性、菩薩已入地者隨順覺性、如來隨順覺性諸位差別。(7)威德自在章︰說示修行的方便，依著眾生的根性而有三種差別︰{1}奢摩他，{2}三摩鉢提，{3}禪那。此三法門若得圓證，即成圓覺。(8)辯音章︰說示單修奢摩他或三摩鉢提或禪那一法，乃至或先或後齊修二法乃至三法等二十五種清淨定輪的修行方法。(9)淨諸業障章︰說示覺性本淨，但由眾生從無始以來，妄執有我、人、眾生、壽命，認四顛倒為實我體，妄生瞋愛，生妄業道，不能入於清淨覺海。(10)普覺章︰說示欲求圓覺，應除作、任、止、滅四種病相，以及去除諸病，求證圓覺之道。(11)圓覺章︰說示修行大圓覺者，長期、中期、下期三種安居的方法，以及修習奢摩他、三摩鉢提、禪那三觀等方便。(12)賢善首章︰說示此經名《大方廣圓覺陀羅尼》，亦名《修多羅了義》等五名，並信聞受持此經的功德利益等。此章通行本中只有長行問答說法，未有偈頌重宣其義，比起以前十一章來文體似欠完整。近世日本‧松本文三郎氏偶獲古來本《圓覺經》下卷一帖，見此〈賢善首章〉佛說至「汝善男子，當護末世是修行者，無令惡魔及諸外道惱其身心令生退屈」句下，有「爾時世尊欲重宣此義而說偈言︰賢善首當知，（中略）護是宣持者，無令生退屈」一一三字，這實是此經已脫佚的文字可知（見日本《續藏經》第二編乙第二十三套第四冊〈圓覺經佚文〉）。由於現存最古的此經註疏唐‧宗密《大疏》《略疏》中均皆缺此文句看來，可知這一段文字是在西元九世紀初宗密撰疏以前即已脫落了的。又最後〈賢善首章〉一般即為此經的流通分，或又以此章後段從（大正17‧922a）「爾時會中有火首金剛」起至經末止，敘述諸金剛、天王、鬼王等眾護祐持是經人等為流通分。此經在經錄中被列於大乘修多羅藏，後世更收入華嚴部。這是由於此經所說（大正17‧913b）「圓覺流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜」、（大正17‧913c）「如法界性究竟圓滿遍十方故」（〈文殊章〉），又說（大正17‧914a）「一切眾生種種幻化皆生如來圓覺妙心」（〈普賢章〉），（大正17‧921c）「是經唯顯如來境界，唯佛如來能盡宣說」（〈賢善首章〉），這都合乎華嚴宗圓攝一切諸法、直顯本來成佛的圓教旨趣。因此唐‧宗密禪師認為此經「分同華嚴圓教」，後世學人都列之於華嚴部類。又此經在禪門中也傳習甚廣，即因此經顯示的修行方便，處處與禪法相合。經中所說（大正17‧914a）︰「遠離一切幻化虛妄，（中略）心如幻者亦復遠離，遠離為幻亦復遠離；離遠離幻亦復遠離，（中略）知幻即離不作方便，離幻即覺亦無漸次」（〈普賢章〉），（大正17‧915c）「何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界」（〈金剛藏章〉）、（大正17‧917a）「無取無證，於實相中實無菩薩及諸眾生」、（大正17‧917a）「修多羅教如標月指，（中略）了知所標，畢竟非月」（〈清淨慧章〉），以及奢摩他、三摩鉢提、禪那三種禪法及二十五種清淨定輪，乃至遠離作、止、任、滅四種禪病（七至十一章），這些教旨都適用於禪門修學，因而此經在叢林中盛行流傳。經中最後並稱（大正17‧921c）「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟，亦攝漸修一切群品」，後世學人也即稱此經為大乘頓教。至於此經在教禪之間的盛行弘傳，實倡始於唐‧圭峰宗密禪師（780～841），即宗密上承賢首（法藏）、清涼（澄觀）的華嚴教系，又承荷澤（神會）、荊南（惟忠）、遂州（道圓）的南宗禪系，對於此經極為欣契，自稱（卍續14‧217上）「禪遇南宗，教逢斯典，一言之下心地開通，一軸之中義天朗耀」（《圓覺經大疏》序），而殷殷致力於此經的弘闡。所著有《圓覺經大疏》十二卷、《大疏鈔》二十六卷、《略疏》四卷、《略疏鈔》十二卷、《大疏科》三卷、《道場證義》十八卷，精詳地顯發了此經的義蘊。此外，他還著有《圓覺經禮懺略本》四卷、《圓覺經道場六時禮》一卷等（見《義天錄》〈海東有本見行錄〉）。宗密在《圓覺經大疏鈔》卷一之下中自稱（卍續14‧ 445上）︰「此經具法性、法相、破相三宗經論，南北頓漸兩宗禪門，又分同華嚴圓教，具足悟修門戶，（中略）宗密遂研精覃思，竟無疲厭；後因攻華嚴大部，清涼廣疏，窮本究末，又遍閱藏經，凡所聽習諮詢討論披讀，一一對詳圓覺，以求旨趣；（中略）率愚為《疏》，至（長慶）三年（823）夏終，方遂終畢。」於此顯示宗密著《疏》的內容和他教禪兼弘的宗旨。因此在華嚴和禪宗盛行的當時，由於宗密的弘揚，致使此經廣行流傳。而宗密的疏鈔即為後世學人依憑的要籍。在宗密以前，此經的著疏已有四家，即唐京報國寺惟愨《疏》一卷、先天寺悟實《疏》二卷、薦福寺堅志《疏》四卷、北都藏海寺道詮《疏》三卷。宗密當時皆反覆研味，認為（卍續14‧239上）「各有其長，愨邈經文，簡而可覽；實述理性，顯而有宗；詮多專於佗詞，志可利於群俗。」（《圓覺經大疏》卷上之二）此外宗密又聞江淮間也另有疏流行，但未親見（同《疏鈔》卷四之上）。自宗密疏出，文義精朗，以上各疏即均晦佚無傳（見清遠《圓覺經略疏鈔隨文要解》）。宗密以後，至十一世紀間，賢首宗學者杭州慧因寺淨源，曾據宗密的《道場修證儀》刪訂為《圓覺經略本道場修證儀》一卷，用以便於修習。十二世紀間，毗陵華嚴寺觀復撰有《圓覺經鈔辯疑誤》二卷，以勘定當時《疏鈔》刊行本的錯誤。隨後有西蜀龍翔寺復庵道輝撰《圓覺經類解》八卷，經鏡庵行霆加以修訂行世。至宋孝宗則以禪學思想撰《御注圓覺經》二卷。毗陵華嚴寺清遠撰《圓覺經疏鈔隨文要解》十二卷。又當時教禪一致的風氣流行，於時有龍江章江禪院如山撰《圓覺經略疏序注》一卷。此外尚有德素撰《玄議》二卷、法圓撰《經解》二卷、道璘撰《地位章》一卷、《三觀扶宗息非》一卷等（均見《義天錄》）。又天台宗徒有秀州竹庵可觀撰《圓覺手鑑》一卷、澄覺神煥撰《疏》二卷、景德寺居式撰《疏》四卷、慈室妙雲撰《直解》三卷、柏庭善月撰《略解》一卷（見《佛祖統紀》卷十四至卷十八）。十三世紀間，苕水古雲元粹依天台教觀，參考神煥、居式、可觀、慈室諸《疏》，並據宗密《疏鈔》撰《集注》二卷，其中保存了已經散佚的天台諸家的註解。潼川居簡序此書云（卍續16‧1下）︰「圭峰發明此經，造疏數萬言，（中略）由唐至今，廣略並行，西南學徒，家有其書，於戲盛哉。江淮荊蠻稍若不競，天台再造於五季亂離之際，鼓行吳越間，作者輩出，巉然見頭角，由是二家之言，肝膽楚越，咫尺雲壤。」於此可見台、賢兩宗學人並重此經而見解各別。稍後又有台州崇善教寺智聰撰《心鏡》六卷、居士周琪撰《夾頌集解講義》十二卷，這都是闡述教禪一致的理解之作。至十七世紀以來，有武林陸通律寺寂正撰《要解》二卷、憨山德清撰《直解》二卷、二楞庵通潤撰《近釋》六卷、居士焦竑撰《精解譯林》二卷（現存上卷）、禪宗羅峰弘麗撰《句釋正白》六卷、賢首宗徒通潤撰《折義疏》六卷、淨挺撰《圓覺連珠》一卷等。這是由於宋、明以來佛教界形成禪教融會的風氣，而此經乃契其機，因而講述頗盛。此經從唐以來，在朝鮮半島甚為流行，據《義天錄》〈有本見行錄〉，可知當時（1090）尚傳存有堅志《疏》，以及宗密、淨源、大軻、德素、法圓、善聰、仲希、道璘等疏著，其中以宗密的《疏鈔》流傳最廣。同時此經在日本禪教間也盛行傳持，著名的註疏有鳳潭的《集注日本決》五卷、普寂的《義疏》二卷、大內青巒的《講義》一卷、湯次了榮的《研究》一卷等。（高觀如）◎附︰太虛〈圓覺經經義提示〉（摘錄自《圓覺經略釋》）甲、〔託本在佛〕　託本如云根據點、出發點之意。此經以佛果之境界，為經義之根據；雖所談者周攝於萬法，而根據則在於佛果。何以見之﹖如〈文殊章〉云︰「無上法王有大陀羅尼名為圓覺。」此圓覺為無上法王所有，故知全經託本，惟在佛果。又如〈普賢章〉云︰「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心。」〈普眼章〉云︰「欲求如來淨圓覺心。」〈金剛藏章〉云︰「測度如來圓覺境界。」〈彌勒章〉云︰「願我今者住佛圓覺。」〈圓覺章〉云︰「信佛祕密大圓覺心。」〈賢善首章〉云︰「是經惟顯如來境界」等，在在可見。他經立說，或依於心，或依眾生，五陰、六塵，乃至或依般若。此經則依於佛地心境，此為第一重應知之義。乙、〔被機在頓〕　佛說法皆對機，此經為何等機耶﹖乃被頓機。大略頓機有二︰一者，對漸為頓，謂漸機修學小乘，然後迴向大乘，頓機則直入大乘。二者，頓時成佛為頓，謂利根人，不但不從小向大，乃至菩薩因地亦不須經過，只一聞佛乘，即能超凡入如來地；此種直超佛果，乃大乘中之頓機。本經所被，重在後者。何以見之﹖如〈文殊章〉云︰「知是空花，即無輪轉。」〈普賢章〉云︰「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」〈清淨慧章〉云︰「居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辯真實。」〈賢善首章〉云︰「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟。」又如經言︰「亦攝漸修一切群品，譬如大海，不讓小流。」則知本經正被在頓，旁亦攝漸。彼聞經而先獲理解，漸事行修者，固無所礙；但不若頓入頓超者之受益，乃為此經正被之機耳。丙、〔注重在行〕　佛學有境、有行、有果。境者，知識之對象；行者，實地之修習；果者，功效之確證。三者雖有偏重，決無偏廢；非如世間講學，只求知解，不求效果。故佛經有注重在境而多分說境者；有注重在行若果，而多分說行說果者；亦有平均說之者。此經則特重於行，雖說境而明境在行，雖說果而明行之果。如文殊請問如來本起因地法行，其所對境，乃起行之因地可見。〈普賢〉、〈普眼〉二章，全明修行。他如說行位、行法、行過患、行方便等，皆可見注重在行。此從正面而言。又從反面亦可見此經不重知解︰如〈金剛藏章〉云︰「猶如空花，復結空果，展轉妄想，無有是處。」〈淨諸業障章〉云︰「無令求悟，唯益多聞，增長我見，但當精勤，降伏煩惱」等。尤有進者，經名圓覺，而十二菩薩中有圓覺菩薩，此菩薩所問，乃為入手方便，從中可見此經不特注重在行，尤特別注重入手方便之行。上來略以三條提示，則此經全部之義，已如網在綱，有條不紊。〔參考資料〕　圓瑛《圓覺經講義》；《經典研究論集》（《現代佛教學術叢刊》{91}）。

圓覺經五性差別
圓覺經五性差別[佛學大辭典（丁福保）]（名數）經中依一切眾生斷理事二障之淺深遲速而差別五性：一、凡夫性，凡夫散善之人，未斷一毫之惑之人。二、二乘性，聲聞緣覺之二乘，但除事障（見思二惑），而未斷理障（塵砂無明）之人。三、菩薩性，漸斷二障而證大圓覺之人。四、不定性（是圭峰之說，文說頓漸二性），又曰頓超如來性（是鳳潭之說，就頓覺之人而言）。五、外道性，信外道邪說而未知佛之正道之人也。此五性亦得成佛，與法相所立之五性，不啻天淵。圓覺經曰：「一切眾生由本貪欲發揮無明，顯出五性差別不等。」

圓覺經大疏鈔
圓覺經大疏鈔[佛光大辭典]凡十三卷（或二十六卷）。唐代宗密（780～841）撰。又作大方廣圓覺經大疏鈔、圓覺經大疏釋義鈔、圓覺大鈔。收於卍續藏第十四、第十五冊。宗密於長慶三年（823）著成圓覺經大疏三卷，其後復撰本書加以詳釋。書中屢屢引用儒、道二教之典籍，論釋廣博，非僅限於佛教，故全書體裁已近於佛教百科辭典。本書與宗密之另二著作「禪源諸詮集都序」、「禪門師資承襲圖」，並為研究禪宗史之重要文獻。 p5418 

圓覺經略疏
圓覺經略疏[佛光大辭典]凡四卷（或二卷）。唐代宗密（780～841）撰。又作大方廣圓覺修多羅了義經略疏註、圓覺經略疏註、圓覺略疏、大方廣圓覺經略疏註。收於大正藏第三十九冊。宗密曾作圓覺經大疏及圓覺經大疏鈔，然因二書博引旁證，過於廣泛，令人不易受持，乃節略其精要而作「略疏」。又宗密另著有圓覺經略疏科，以科判本書；並作圓覺經略疏鈔，以注釋本書。〔新編諸宗教藏總錄卷一〕（參閱「大方廣圓覺經大疏」766） p5418 

圓覺經道場修證儀
圓覺經道場修證儀[佛光大辭典]凡十八卷。唐代宗密（780～841）撰。又作圓覺經修證儀、圓覺廣修證儀、圓覺修證儀。收於卍續藏第一二八冊。內容記載關於禮懺禪觀等之修行儀則。本書係根據大方廣圓覺修多羅了義經（圓覺經），以闡明佛教修行者於實際上之修行及宗教行事方面所應行之坐禪觀法與懺悔滅罪之法，並規定讚仰諷誦加行禮拜之行法。又本書於中國佛教之儀禮方面，係繼承東晉道安至天台智顗之實修體系，而與唐代慧覺之華嚴經海印道場懺儀四十二卷，並稱佳作。書中引用智顗所著天台小止觀之處甚多，然本書之重點在於巧妙地將華嚴與禪之行法加以結合。又宋代淨源（1011～1088）將本書簡化，著成圓覺經道場略本修證儀一卷。〔新編諸宗教藏總錄卷一〕 p5418 [中華佛教百科全書]十八卷。唐‧圭峰宗密（780～841）撰。又名《圓覺經修證儀》《圓覺廣修證儀》《圓覺修證儀》。收在《卍續藏》第一二八冊。成書年代不詳。本書係依《大方廣圓覺修多羅了義經》（即《圓覺經》）所說，闡明佛教行者在實際修行與宗教行事方面，所應行的懺悔滅罪法及坐禪觀法，並制定讚仰諷誦加行禮拜的行法。本書內容如下︰卷一為道場法七門，即觀修、簡器、呵欲、棄蓋、具緣、嚴處、立志等；卷二至卷十六是敘述啟請、供養、讚歎、禮敬、懺悔、雜法事、旋遶、正思等禮懺法八門；卷十七、十八則列舉總標、調和、近方便、辨魔、治病、正修、善發、證相等坐禪法八門；卷末收錄裴休的〈讚圓覺〉，以及行霆的〈用圭峰圓覺修證儀十二章頌分各成一頌〉。此書承繼道安至智顗之實修體系，書中引用智顗《天台小止觀》之處甚多。其特色在於巧妙地將華嚴與禪加以結合。本書與唐‧慧覺《華嚴經海印道場懺儀》四十卷並稱，是現存各種禮懺中篇幅較大的一部。其後宋僧淨源將本書簡化為《圓覺經道場略本修證儀》一卷。〔參考資料〕　《新編諸宗教藏總錄》卷一；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。

圓觀
圓觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗圓教所說之觀法，即圓頓之觀法也。圓者，圓融圓滿圓頓等之義。見圓教條。

圓解
圓解[佛學常見詞彙（陳義孝）]圓通的見解，即利根行人，知見超脫，稱性而談，於理無所執著。

圓詮
圓詮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）詮顯圓理之經也。如華嚴法華是也。止觀一之一曰：「聲為佛事，稱之為經。圓詮之初，目之為序。」[佛光大辭典]指詮顯圓理之經，如華嚴、法華等經即是。多為華嚴宗或天台宗所用之語。蓋華嚴宗以華嚴經為宗奉之主要經典，天台宗以法華經為宗奉之主要經典，故以其立場觀之，其所宗奉之經乃佛所宣說諸經中最為圓滿殊勝者。〔摩訶止觀卷一上〕 p5410 

圓談
圓談[佛學大辭典（丁福保）]（術語）談諸法實相圓融之理。金光明玄義上曰：「法性之圓談。」

圓證大性
圓證大性[法相辭典（朱芾煌）]如大乘與七大性相應中說。

圓輪
圓輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂真言月輪觀之月輪也。金剛頂疏一曰：「試觀圓輪，無樂不與。」

圓通
圓通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妙智所證之理曰圓通。性體周徧為圓，妙用無礙為通。又以覺慧周徧通解通入法性，謂為圓通。此前義就所證理體釋之。後義就能證行門釋之。楞嚴經圓通之目，據後義。經中有二十五大士。各依佛之問：陳圓通之法門。謂音聲為圓通之門乃至耳根為圓通之門也。經五曰：「阿難及諸大眾，蒙佛開示，慧覺圓通，得無疑惑。」又曰：「吾今問汝，最初發心悟十八界，誰為圓通。從何方便，入三摩地？（中略）如吾所證，音聲為上。」楞嚴正脈疏曰：「六根互用，周徧圓融，成茲妙果。其修入方法，最為方便者，即從耳根修入，耳根聞性。人人本自圓通。如十方擊鼓，一時并聞，是圓也。隔牆聽音，遠近能悉，是通也。聲有動靜，循環代謝。而聞性湛然常住，了無生滅。若不尋聲流轉。而能反聞自性。漸至動靜雙除，根塵迴脫，寂滅現前，六根互相為用，遂得圓通。」三藏法數四十六曰：「性體周徧曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源。諸佛菩薩所證之聖境也。」又觀音為圓通大士。見圓通大士項。[佛光大辭典]謂遍滿一切，融通無礙；即指聖者妙智所證的實相之理。由智慧所悟之真如，其存在之本質圓滿周遍，其作用自在，且周行於一切，故稱為圓通。復次，以智慧通達真如之道理或實踐，亦可稱圓通。大佛頂首楞嚴經卷五謂，二十五位菩薩各個皆具圓通，共有六塵、六根、六識、七大等二十五圓通。此外，楞嚴會上二十五聖之中，以觀世音之耳根圓通為最上，故稱為圓通尊、圓通大士。〔楞嚴經圓通疏前茅卷下、楞嚴經纂註卷五〕 p5407 [中華佛教百科全書]日本天台宗僧，梵曆之研究者。字珂月，號無外子、普門。因幡國（鳥取縣）人。七歲出家，及長，內外學兼通，識見卓絕。初屬日蓮宗，以欲改革宗門弊端而遭擯，遂改宗天台。不久，住伯耆（鳥取縣）大山寺，後登比叡山，掛錫於安樂院，與慧澄、隆教等人交往。師醉心於印度曆法之鑽研，先後研索梵曆達三十年之久。涉獵甚廣，包含《日藏》《月藏》《宿曜》《摩登伽》等諸經，《立世阿毗曇》《婆沙》《俱舍》等諸論，以及百家之書，故通曉印度曆法，了然日月之運行與經緯數量。文化七年（1810），師完成《佛國曆象編》五卷。其後，大唱梵曆，名振當世。晚年遊江戶，住於三緣山惠照院。天保五年九月圓寂，世壽八十一。其著作除《佛國曆象編》外，另有《須彌山儀圖並和解》三卷，《實驗須彌記》《須彌略曆書》《梵曆策進》各一卷。〔參考資料〕　《續日本高僧傳》卷九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]道理圓融而無礙。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄊㄨㄥ, 1.性情圓活不固執己見。如：「他是個圓通的人，很容易相處。」2.佛教用語。稱佛、菩薩達到沒有無明、煩惱的障礙，恢復清淨本性的境界。《大佛頂首楞嚴經．卷五》：「根選擇圓通，入流成正覺。」宋．范成大〈晚集南樓〉詩：「懶拙已成三昧解，此生還證一圓通。」

圓通三昧
圓通三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）楞嚴會上二十五大士，各言法性圓通之三昧行。如以憍陳那之音聲為圓通三昧，以觀音之耳聞為圓通三昧。

圓通大士
圓通大士[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）觀音之別號也。楞嚴會上大小二十五聖各自說所證之圓通方便。佛勅文殊料簡是非。文殊歷評已。獨以最後觀世音之耳根圓通為最上。以此土眾生六根中耳根為最利，故以耳根為圓通之方便而為最上也。因而二十五聖中圓通之名，獨冠於觀音。[佛光大辭典]觀世音菩薩之別號。又稱圓通尊。昔時楞嚴會上大小二十五聖各自說所證之圓通方便，佛敕文殊料簡是非，文殊歷評已，獨以最後觀世音之耳根圓通為最上；以此土眾生六根中耳根為最利，故以耳根之圓通方便為最上。故二十五聖中，圓通之名，特為觀世音之專稱。 p5407 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀音的別名。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄊㄨㄥ　ㄉㄚˋ　ㄕˋ 觀世音菩薩的別稱。大佛頂首楞嚴經卷六藉由觀世音闡述圓通之義，故得此稱呼。

圓通大應國師語錄
圓通大應國師語錄[佛光大辭典]凡二卷。日本南浦紹明語，侍者祖照等編錄。略稱大應國師語錄、大應和尚語錄、大應語錄、大應錄、南浦錄。今收於大正藏第八十冊。係日本臨濟宗建長寺第十三世敕諡「圓通大應國師」南浦紹明之法語、偈頌等集錄而成者。內容包含語錄、法語、佛祖贊、小佛事、偈頌等。 p5408 

圓通學苑
圓通學苑[佛光大辭典]位於臺灣臺北市。日據時代，原為曹洞宗南門布教所，日僧內田佛海擔任住持，後改稱圓通閣。臺灣光復後，由張雲鈇居士負責管理。民國五十二年（1963），以中國佛教三藏學院院長白聖法師提議，慨贈該處為興辦佛教教育、培植尼僧之弘法道場，並改今名。是年聘天乙法師為住持，領導學佛，負責管理及興建事宜。現任住持為明熙法師。 p5409 

圓通寺
圓通寺[佛光大辭典](一)位於江西廬山西麓。為南唐李後主所創，時以緣德主持寺務。宋慶曆（1041～1048）年間，居訥自歸宗寺移居至此，與歐陽修共結青松社，大興禪法，門下號稱三千之眾。元豐年間，神宗敕賜「東林寺」之號，未久敕改「東林太平興國禪院」，命東林常總主之，大振教化。歷元、明二朝均為淨土道場，至清代則漸次衰頹，然仍不失為廬山名剎之一。〔廬山志、古今圖書集成山川典第一三七至第一四四〕  (二)位於雲南昆明。創建於唐代。據創修圓通寺記石碑所載，該寺原名補陀羅寺，於元成宗大德五年（1301）建觀音大士殿時，予以修建，改稱圓通寺，並成為雲南最具代表性之名剎。雄偉之圓通寶殿為古代建築之傑作，院內以蓮花池為中心，架設連接八角亭之石橋，景色宜人。  (三)位於臺灣臺北縣中和市郊。民國十五年（1926），妙清法師創建。第二任住持為達精法師。該寺大殿全都以大理石築成，寺宇巍峩。前殿供奉彌勒菩薩，後殿即大雄寶殿。另有歸靈塔、望月宮等建築。寺周山壁陡峭，東側石壁刻有一大「佛」字與羅漢像，實為奇景。山背石壁半腰有洞，深達六十公尺，稱通天洞。p5408   [中華佛教百科全書](一)位於雲南昆明市內東北隅︰前臨圓通街，後接圓通山。由於山色深碧，巨石盤旋，有如螺髻，故古稱螺峰山。圓通寺始建於唐代南詔時期。原名補陀羅寺，後毀於兵火。元‧大德五年至延祐六年（1301～1319）重建，改稱今名。明、清二代亦曾多次修建。寺由圓通勝境坊、八角亭、圓通寶殿、小榭曲廊等建築群組成。其中，圓通寶殿初建於元代，其後曾經數度修葺。殿宇採用重檐歇山式，殿內有元塑佛像及明塑青、黃二龍。(二)位於江西省星子縣西北二十里處︰廬山諸剎之一。為南唐李後主所建，宋代稱之為圓通崇勝禪院、同安崇勝禪院。(三)位在福建省仙遊縣東北的后參山上︰寺建於宋高宗紹興二年（1132）。現存之殿宇為清代康熙時所重建。寺宇依天然石窟而建，三座遞升，連成一體。左右依石崖者為龍虎樓。前殿依順山勢，憑藉石洞鑿為山門；中殿乃單檐歇山式的大雄寶殿，內供奉釋迦全身塑像，兩旁有十八尊樟木雕成的羅漢像。殿後有九仙洞，建於一片形似巨瓦的石頁岩下，左右兩洞相通。左洞供奉九仙全身，洞門上題刻「九鯉仙」，右洞中有許多壁畫。(四)位於台灣省台北縣中和巿︰初建於民國十五年（1926），由妙清開山，其徒達聖、達精先後接掌寺務。歷經五十一年，於民國六十六年完成全部工程。寺內建設宏偉，寺門外有巨型石獅，寺門內有彌勒殿、大雄寶殿、寶塔、極樂院、寮房等建築。山崖峭壁上刻有一碩大之「佛」字，及彌勒佛像。民國七十一年完成圓通寺圖書館以紀念開山祖師創寺之艱辛。現任第四任住持為如慧。

圓通懺摩法
圓通懺摩法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）與圓通懺法同。梵語懺摩（Kṣama），略曰懺。請寬恕之義也。

圓通懺法
圓通懺法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）觀音懺法之別名。此法以觀音為道場之主，故名觀音懺法，復稱觀音為圓通大士，故名圓通懺法。（修法）觀音懺法之別名。以觀音一稱圓通大士故也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀音懺法的別名，因觀音的別名就是圓通大士。

圓道
圓道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三諦圓融一實之真道也。止觀一之一曰：「會不二之圓道。」

圓鏡曼荼羅
圓鏡曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自心圓明中，字印形之三，旋轉成就，名為圓鏡曼荼羅。由此內心之妙曼荼羅出音聲，名為轉法輪。其音普徧於十方，名為法螺。大疏八曰：「猶字輪旋轉相成，共為一體。如字輪者，印輪身輪亦然。是故解圓鏡曼荼羅義時，即解我密藏中轉法輪義。轉此法輪時，以一音聲普徧十方世界，警悟眾生，故曰吹大法螺也。」演密鈔七曰：「圓鏡曼荼羅者。百字位成品偈云：彼有能知此，內心之大我，隨其自心位，導師所住處。八葉從意生，蓮華極嚴麗，圓滿月輪中，無垢猶淨鏡。於彼常安住，真言救世者，（中略）常出生清淨，種種自作業，（中略）真言者能作，一切諸佛事。」[佛光大辭典]又作鏡曼荼羅。密教行者於本尊之心上觀想圓明之月輪所成之曼荼羅，或於行者自己圓明之心月輪中觀想種子、印契、形像等三者所成之曼荼羅，稱為圓鏡曼荼羅。又由此內心之妙曼荼羅出音聲，稱為轉法輪；其音普遍於十方，稱為法螺。大日經疏卷九（大三九‧六七○中）：「猶如字輪旋轉相成，共為一體。如字輪者，印輪身亦然。是故解圓鏡漫荼羅義時，即解祕密藏中轉法輪義。轉此法輪時，以一音聲普遍十方世界，警悟眾生，故曰吹大法螺也。」大日經卷六「百字位成品」（大一八‧四○下）：「彼能有知此，內心之大我。隨其自心位，導師所住處。八葉從意生，蓮華極嚴麗。圓滿月輪中，無垢猶淨鏡。於彼常安住，真言救世尊。」〔大日經疏卷十九、大日經義釋卷八、大日經義釋演密鈔卷七〕 p5416 

圓鑑禪師語錄
圓鑑禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。全稱敕諡圓鑑禪師藏山和尚語錄。又作藏山和尚語錄、藏山錄。日本臨濟宗僧藏山順空（1233～1308）撰，日本延寶八年（1680）刊行。收於大正藏第八十冊。輯錄高城護國禪寺語、東福寺語、法語、小佛事、贊、自贊、偈頌、遺偈等，卷末附錄虎關師鍊所撰之圓鑑禪師傳一篇。 p5419 

圓陀陀地
圓陀陀地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）或曰陀陀為美豔之貌，碧巖四十三則頌古曰：「琉璃古殿照明月。」著語曰：「圓陀陀地。」[佛光大辭典]禪林用語。形容物之圓形。略稱圓陀陀。禪家以此形容心體之圓滿無際。碧巖錄第四十三則頌語（大四八‧一八○中）：「圓陀陀地，切忌認影，且莫當頭！」〔圓悟佛果禪師語錄卷十五、從容錄第八十五則〕 p5402 

圓音
圓音[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓妙之聲音。謂佛語也。楞嚴經曰：「願佛哀愍，宣示圓音。」[佛光大辭典]圓妙之聲音，指佛語。楞嚴經卷二（大一九‧一一一上）：「願佛哀愍，宣示圓音。」此外，據法華玄義釋籤與唯識論載，此土之眾生耳根較利，釋尊遂依音聲，假立名、句、文等，而宣演大法，稱為圓音一演；若於諸佛國土，則依光明妙香味等而為說法。〔大乘起信論、釋摩訶衍論卷一〕 p5403 [佛學常見詞彙（陳義孝）]圓妙的聲音，即佛的聲音。

圓頂
圓頂[佛光大辭典](一)又稱圓顱。即完成剃髮而呈現出家人之形相。此為象徵出離煩惱之相。（參閱「聲聞形」6498） (二)清代臨濟宗僧。生卒年、籍貫均不詳。號融徹。自幼出家，在其白德富禪師（1627～1690）門下參學四十餘年。其白德富示寂後，師於康熙二十八年（1689），遷住蟠龍山玉泉寺。有玉泉融徹頂禪師語錄一卷。 p5409 [國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄉㄧㄥˇ, 1.半個球形的屋頂，稱為「圓頂」。2.為球面狀的屋頂，可由均勻厚度的鋼筋混凝土薄殼或鋼架順著球面曲度構成，是大跨　距屋頂之一。

圓頓
圓頓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗之圓教，就其行位而謂為圓頓。見圓教條。[佛光大辭典]圓滿頓足之意，即一切圓滿無缺。以圓滿具足之心，立地可達悟界，即可頓速成佛。故有「圓頓一乘」、「圓頓止觀」等名稱出現，此為天台教義所言。又其圓頓之觀法則稱圓觀。此外，諸宗派中，究極之教或修行，亦稱為圓頓。〔摩訶止觀卷一上、止觀輔行傳弘決卷一之二〕 p5411 [佛學常見詞彙（陳義孝）]圓融諸法頓速成佛的意思。諸法本圓融，一法圓滿一切法，若一念開悟，便能頓入佛位，頓足佛法，這是天台宗的宗旨。

圓頓一乘
圓頓一乘[佛光大辭典]言諸法圓滿，於頓極開覺證果之一佛乘之法門。圓，圓融圓滿；頓，頓極頓足。天台宗指法華一乘之法門為圓頓一乘。蓋法華一乘之法門者，眾生一念具足三千之諸法，是為圓滿；三千諸法融即於眾生之一念，是為圓融；故一色一香悉必中道，自他融即，生佛不二。故行者修此法，初後不二，以觀實相，三惑同斷，得三智一心，頓速具足諸法，究極證果，故稱圓頓一乘。又足受圓頓一乘教法之利根凡夫，稱為圓頓凡夫。此外，如華嚴、密教等亦得稱圓頓一乘。華嚴教義中，諸法一多相即相入，事事無礙，重重無盡，是為圓之義；於一切攝一切位，信滿成佛，是為頓之義。於密教中，六大周遍，諸法悉為大日如來之體德，凡聖皆居毘盧遮那之心內，是為圓之義；若證得此理，於父母所生之身證得大覺位，是為頓之義。〔法華玄義卷十下、止觀輔行傳弘決卷一之二〕 p5411 

圓頓凡夫
圓頓凡夫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）足受圓頓一乘教法之利根凡夫。

圓頓宗
圓頓宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）天台宗也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗。

圓頓成佛論
圓頓成佛論[中華佛教百科全書]一卷（或二卷）。朝鮮‧普照知訥（1158～1210）著。明‧萬曆三十二年（1604）於慶南能仁庵出版，為表現知訥華嚴學與禪思想的重要著作。本書係作者見所處時代的佛教呈現教禪對立、相爭的局面，為了消除教者對禪的誤解，並使教禪二者通入一實無諍的法門，乃引用《華嚴經》、李通玄的《新華嚴經論》《大乘起信論》《證道歌》等書，以自問自答的方式，從禪宗與教宗一致的立場，闡述頓悟成佛的方法。並闡明禪契於華嚴大旨的原因，提倡禪與教在根本上並不相違。

圓頓戒
圓頓戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂天台宗之戒法也。彼宗以所謂圓融諸法頓速成佛圓頓之旨為宗。故名所依之戒為圓頓戒。十宗略記謂此戒與小乘律宗，雲泥各別，原以法華開顯之妙理為本而兼梵網之十重禁戒四十八輕戒等也。止觀云：當知中道妙觀，戒之正體，上品清淨，究竟持戒，是圓戒之正意也。[佛光大辭典]又作大乘圓頓戒、圓頓菩薩戒、一乘圓戒、一乘戒、一心金剛戒、一心戒。或單稱圓戒、大戒。係依法華開顯之精神，採用梵網經中三聚淨戒之作法所傳授之十重四十八輕戒。為天台大師智顗所主張，而由日本天台宗開祖最澄承其意，並加以擴充，宣揚圓頓大戒，屢奏朝廷，請設立一乘戒壇以便傳授，遭南都僧綱猛烈反對。直至最澄入寂後，始得敕許，於弘仁十年（819），公行圓頓戒授與式。舉行圓頓戒之戒場，稱為一乘戒壇。此戒法通行於出家眾與在家眾，以利他為主旨，故其戒體一得永不失，即一度受此戒，則成為永久止惡修善之原動力而永不喪失。〔菩薩戒義疏卷上、顯戒論、山家學生式〕 p5411 [中華佛教百科全書]指依法華開顯之妙旨，授受《梵網經》所說十重四十八輕戒的大乘戒。又稱梵網菩薩戒、天台圓教菩薩戒、大乘圓頓戒、圓頓無作戒、一心金剛戒、金剛寶戒、一乘圓戒、一乘戒、圓戒、大戒。原係我國天台大師智顗之主張，後由日本天台宗祖最澄承襲其意，排除南都之大小兼學戒，評斥瑜伽等之權大乘戒而樹立此戒，並大力弘揚。最澄於弘仁九年至十三年（818～822）間多次奏請朝廷，設立一乘戒壇，但因遭南都僧綱之強烈反對而未果。直至最澄示寂後，始獲敕許，而於弘仁十四年（823）公開舉行圓頓戒授與儀式。此為日本圓戒獨立之起源。此戒由於以利他為根基，故其戒體可直至未來際。即一度受此戒法，則永久不會喪失，直至成佛之極地。其戒境不限於三千世界，而是無邊法界。戒相為三聚淨戒，持與犯皆無定則。又許通別二授，通授係道俗七眾無別，通依三聚作法授戒，別授係依一白三羯磨或三歸法，於別別作法，授別別之戒。依最澄《內證佛法相承血脈譜》所述，此戒有二種相承，其一係以盧舍那佛為本師，逸多菩薩等二十餘菩薩次第相付，羅什承之，再傳南岳、天台、章安、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃、最澄。其二係由盧舍那佛直傳靈山聽眾之南岳，再由天台承之。前者古來稱為「梵網相承」，又稱「豎相承」；後者稱為「靈山相承」，又稱「橫相承」。〔參考資料〕　《菩薩戒義疏》卷上；《顯戒論》；《顯戒論緣起》；《山家學生式》；《天台菩薩戒義疏見聞》卷一；阪本幸男編《法華經の思想と文化》；惠谷隆戒《天台教學概論》；關口真大編《佛教の實踐原理》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指天台宗的戒法，天台宗以圓融諸法頓速成佛為宗旨，故其所依之戒便叫做圓頓戒。

圓頓戒壇
圓頓戒壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依法華圓頓之旨而立者。即是純一之大乘戒壇也。為大乘僧者，必當就之受戒。

圓頓教
圓頓教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓教之具名。天台宗之教法也。[佛光大辭典](一)圓教之全名，即指華嚴經圓頓之教。乃天台宗所立教義。據天台宗之判教，華嚴經係化儀之頓教、化法之圓教。維摩經玄疏卷一中分為圓頓教與次第漸圓教，以華嚴經為圓頓教，以三藏、方等、般若、法華、涅槃為漸圓教。〔維摩經玄疏卷一〕 (二)明代民間宗教之一。明熹宗天啟四年（1624）由弓長創立。以「末劫總收圓」為號召，稱弓長為天真古佛轉世，尊奉無生老母。入教修行之儀則有十分點杖、十樣真言、十分口訣、三皈五戒等。其教派有三宗五派、九杆十八枝。 p5412 [佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱圓教，是大乘窮極的實教，若悟圓教之理，能頓入佛位，頓足佛法，故名圓頓。

圓頓止觀
圓頓止觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略曰圓頓觀。靜止妄念曰止。真智通達曰觀。由止成觀。由觀資止。止觀不離。故略稱止觀。亦單曰觀。此止觀之法有三種。為漸次不定圓頓。法華所說之觀法，為圓頓止觀，天台大師宣說之，章安大師編集之，名為摩訶止觀。十卷之大本是也。見止觀條。又（書名）摩訶止觀，一名圓頓止觀。以書中說圓頓止觀之法義故也。[佛光大辭典](一)略稱圓頓觀。與「漸次止觀」、「不定止觀」並稱三種止觀。靜止妄念稱「止」，真智通達稱「觀」；由止成觀，由觀資止，兩者互成互輔，故稱止觀。止觀之法凡三種，圓頓止觀即其一。其主旨謂，修止觀之法時，不漸次經歷從淺至深之階段，而由初時即直緣純一之實相；實相之外，更無別法可資體達，稱為圓頓止觀。此一止觀係法華經所說之觀法，其後天台大師智顗宣說之，章安大師灌頂編集之，稱為摩訶止觀，凡十卷。〔摩訶止觀卷一上、法華玄義卷十上、止觀輔行傳弘決卷一〕（參閱「止觀」1476） (二)指摩訶止觀一書。以書中要旨乃宣說圓頓止觀之法義，故稱之。（參閱「摩訶止觀」6076） p5411 [中華佛教百科全書]三種止觀之一。「漸次止觀」以及「不定止觀」之對稱。指不經過由淺入深的階段，一開始即緣純一實相，以體證「實相外更無別法」境界的止觀。據《摩訶止觀》卷一（上）以及《止觀輔行傳弘決》卷一之二所述，圓頓行者初觀實相雖無初後別，但以二十五方便為豫修，後以十法成乘為正修。正修中，就「通」而言，於日常起動不止的吾人第六意識，簡去善惡二心，在羸劣無記的陰妄一念上凝作三千三諦妙觀，住純一實相，其行相除實相外不見別法；就「別」而言，猶如隨自意三昧，縱任善惡無記三性，廣就六作（行住坐臥語默）、六受（六根領納六境）而豁達自在地修止觀。圓頓止觀與漸次、不定二止觀都是智顗得自慧思所授，其《摩訶止觀》十卷，即在詳說圓頓止觀。◎附一︰智顗《摩訶止觀》卷一（摘錄）圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。己界及佛界，眾生界亦然。陰入皆如，無苦可捨；無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間。純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀。◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華的真理觀〉（摘錄自《天台思想》第一部第二章）所謂「止」是停息心的動搖，住於本源的真理；「觀」是以不動的心智的努力，正確的即事物而觀察真理。故止屬定，觀屬慧。合起來則可用寂照、明靜來解釋。從假入空，從空入假，中道第一義，是依「觀」（三觀）而樹立的。天台智者大師又將之運用於「止」，立「體真止」、「方便隨緣止」、「息二邊分別止」。所謂「體真止」，乃體認空的真理而安住的意思；「方便隨緣止」是以巧妙的方便，隨緣於現實（假）諸相而安住，「息二邊分別止」是平息空與假的二邊分別，由不執而住於不偏的中道。要之，三止三觀是空假中三諦的體驗、實踐面。為了三止三觀之說明與理解的方便，故將它說成是階段性的（次第三觀），其實它本來是同時的（不次第三觀）。從假入空觀就是從空入假觀，就是中道第一諦觀。即空即假即中；若是空的話，則一切皆空；若是假的話，則一切皆假；若是中的話，則一切皆中。《摩訶止觀》卷五（上）說（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空；一假一切假，無空中而不假；一中一切中，無空假而不中。」把握三止三觀的同時性、一體性，此稱為「圓頓止觀」或「一心三觀」；天台智以此為止觀的終結。在修習真理的實踐中，首先捨去對自己執著之人我見（主觀的）與執著於對象的法我見（客體的），而成為人空（人無我）、法空（法無我）及人法不二、空。這就是從假入空觀，是從二到不二。又再從對人法不二、空的熟習，而能將人（自己）與法（對象）自在的顯現和活動。此即從空入假觀，是從不二到二。最後，攝持為空即假、假即空、不二而二、二而不二，此即中道第一義觀。空、假、中的相即修習真理的方法包含著上述的階段，但這些階段本來卻不是隔別的。譬如人空是捨棄自己的主觀；換言之，即是以對象為對象的客觀性看法。這就是說，把對象當作對象而自在的活動。另一方面，法空是客觀地看待對象而不執，換言之，就是確立自己的主體性。這就是說，把自己當成自己而自在的活動。前述人馬一體的實例，所謂「鞍上無人，鞍下無馬」，不是捨棄馬走與人騎的狀態，而是強調馬走得很好而人也能巧妙的駕御，即如名馬由名騎士騎乘而成為一體的狀態。故從假入空，即為從空入假。掌握不二、空不外就是二假之正確的活動。再舉一個生活上的例子，如騎腳踏車，最初見到車時，始知如何騎法（法我見‧客體的），其次，便是要如何才能將車隨順自己的運用（人我見‧主觀的）。但實際騎上去的時候，並不如想像的順利，即容易導致摔倒致傷，雖傷而再騎，騎而再傷的狀態（生死輪迴）。這是無法運用AB不二、空的真相，而執於AB二相的形態，即迷於AB二相（迷有）。但在不知不覺中，卻能順利的騎好腳踏車。此時乃無車與自己的意識（空），此即不二一體的契合。但是這個不二、空的狀態不是不騎車，而是車作為車而正確的動（人空‧客觀的），自己也作為自己而自在的騎車（法空‧主體的）。AB不二、空，即AB二者正確的活用（妙有）。因此AB不二與AB是二，絕不是不同的。所有被稱為專家技藝的，都是透過這種經驗，在不知不覺中學會的。由從假入空、從空入假，以至空即假、假即空的次第性、階段性的說法，乃是為了說明的方便或理解、修習的方便而施設的。對於真理的本質而言，本來從始就是即空即假即中。因誤解而固執於空，墮落於虛無，失去現實的生成與展開的就是二乘（小乘）者。本來而真實的「空」，是具有現成現實的生成與展開的，這稱為「真空妙有」。在龍樹菩薩的《中論》〈觀四諦品〉第二十四說︰「由於空性的成立，所以一切成立，若空性不成立，則一切不能成立。」這就是主張，一切皆空即一切皆成。故天台智者大師強調圓頓止觀乃至一心三觀。〔參考資料〕　《法華經玄義》卷十（上）；《止觀義例》；《止觀大意》；《法華經三大部讀教記》卷十五；《止觀輔行講義》卷一；《止觀輔行講述》卷一；安藤俊雄《天台學──根本思想衹屘の展開》。

圓頓無作大戒
圓頓無作大戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗所傳之圓頓戒也。圓頓及大戒，歎戒德之語，無作，新譯家謂為無表。戒體之通稱也。戒體為非色非心，住於受者之身中，有防非止惡之功能者，決非為可造作發動之法，故曰無作。見無作色條。[佛光大辭典]即日本天台宗所傳之圓頓戒。圓頓、大戒均屬讚歎戒德之語。無作，新譯作無表，為戒體之通稱。戒體為非色非心，住於受者之身中，有防非止惡之功能，決非為可造作發動之法，故稱無作。（參閱「圓頓戒」5411） p5412 

圓頓章
圓頓章[佛光大辭典]全一篇。係天台智顗於三種止觀中所敘述之圓頓止觀大要。又以其卷頭語而稱為圓頓者。摩訶止觀卷一上，錄有全文如下（大四六‧一下）：「圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。己界及佛界、眾生界亦然，陰、入皆如，無苦可捨。無明塵勞即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間；無道無滅，故無出世間。純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀。雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。」計一三三字。其後或有唱頌此章時，附有湛然止觀輔行傳弘決卷五之三所言（大四六‧二九五下）「當知身土一念三千，故成道時，稱此本理，一身一念，遍於法界」等二十四字者。 本章之內容，初論能觀之止觀，其次論所觀之無作四諦，而各自解釋圓頓之相。圓頓止觀係以淺顯之法門，直接說明徹底證得性德本具之妙理，而悟入佛知見之中。其注釋書極夥，計有傳覺運之止觀勘文、憲深之圓頓者私抄、尊海之圓頓章見聞（天台小部集釋所收）、覺然之圓頓章顯正記等十餘種。〔日本彫刻廣益書籍目錄大全、日蓮宗編纂宗學章疏目錄〕 p5412 

圓頓菩薩大戒
圓頓菩薩大戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗之圓頓戒也。讚戒德謂為圓頓。簡別於聲聞緣覺之所受謂為菩薩。對於小乘戒謂為大戒。[佛光大辭典]係日本天台宗之圓頓戒。讚歎戒德，故稱圓頓；為別於聲聞、緣覺之所受者，故稱菩薩；相對於小乘戒，故稱大戒。乃依法華開顯之妙旨，授予梵網經所說之十重四十八輕戒。（參閱「圓頓戒」5411） p5413 

圓頓觀
圓頓觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓頓止觀之略稱。

圓頓觀解
圓頓觀解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓頓之觀解，修圓頓止觀之法也。

圓
圓[佛光大辭典]（1605～1645）明末臨濟宗僧。出生於漢岳池羊山麓，俗姓不詳。字字水，號鐵龍。十三歲出家，通教學，常參四川牛山、黃龍之講席。一日，閱景德傳燈錄有感。參謁破山海明，後為其法嗣。崇禎十一年（1638），住持四川指月院，其後歷住四川棲靈、河南天皇、河北華嚴、四川臥龍等諸剎。順治二年示寂，世壽四十一。原有語錄二十卷，今僅存夔州臥龍禪師語錄三卷。〔五燈全書卷七十〕 p5405 

圖
圖[新集藏經音義隨函錄]陟劣反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ[名]1.由各種線條、形狀、色彩等描繪成的形象或畫面。如：「地圖」、「設計圖」、「插圖」、「草圖」。2.疆域。如：「版圖」。唐．杜甫〈秦州雜詩〉二○首之三：「州圖領同谷，驛道出流沙。」3.欲念。《文選．陸機．五等論》：「故彊晉收其請隧之圖，暴楚頓觀鼎之志。」唐．杜甫〈過南嶽入洞庭湖〉詩：「帝子留遺恨，曹公屈壯圖。」[動]1.繪畫、描繪。《南史．卷八．梁元帝本紀》：「自圖宣尼像，為之贊而書之。」《西遊記．第三二回》：「我記得他的模樣，曾將他師徒畫了一個影，圖了一個形，你可拿去。」2.策劃、考慮。如：「圖謀」。《史記．卷八六．刺客傳．曹沬傳》：「今魯城壞，即壓齊境，君其圖之！」宋．曾鞏〈宜黃縣學記〉：「天子圖當世之務，而以學為先，於是天下之學乃得立。」3.謀取、謀求。如：「貪圖」、「唯利是圖」。《戰國策．秦策四》：「韓、魏從，而天下可圖也。」《紅樓夢．第七○回》：「放風箏圖的是這一樂，所以又說放晦氣。」

圖像
圖像[佛光大辭典]日本佛教用語。指繪佛菩薩形像之圖。又稱描本圖像。通常為白描線條，較重要者，則書寫記錄帖而祕藏之。圖像集之內容為各種曼荼羅圖、別尊圖、壇、供養具、祖師像等。於密教，事相之傳承極其複雜，故其台帖圖像類亦極繁多。早期空海之祕藏記、真寂之諸說不同記，皆為研究圖像之著作。平安末期至鎌倉初期，所整理、編集之圖像集有：尊容抄、別尊雜記、覺禪抄、阿娑縛抄。描本圖像大多已散軼，其餘則分別藏於醍醐寺、仁和寺、教王護國寺、高山寺、石山寺、高野山等。巧於繪畫之僧人極多，其後繪佛師亦參與圖像之作。由於圓珍攜至日本之胎藏舊圖像與五部心觀，數度被輾轉模寫，致使後世圖像之研究更趨複雜化。 p5761 [國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄒㄧㄤˋ, 1.圖繪形象。晉．傅咸〈畫像賦〉：「既銘勒於鐘鼎，又圖像於丹青。」也作「圖象」。2.人物畫像。唐．韓愈〈衢州徐偃王廟碑〉：「圖像之威，?昧就滅。」也作「圖象」。

圖像鈔
圖像鈔[佛光大辭典]凡十卷。日本真言宗僧惠什撰。又稱尊容鈔、惠什鈔、十卷抄。本書類聚諸尊之梵號、密號、種子、三形、道場觀、印契及真言，且繪出諸尊之形像與曼荼羅，並述密供之次第。依今京都鳴瀧常樂院所藏之古寫本，其內容分為諸佛部、經部、諸菩薩部、觀音部、忿怒部、諸天部等六部，總為百尊六法。 p5762 

圖塋
圖塋[新集藏經音義隨函錄]於定反飾也正作塋鎣二形又音營墓也悞

圖寺
圖寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）浮圖與佛寺。高僧傳康僧會曰：「江左興立圖寺。」

圖書[爪*(ㄗ@、)]璽
圖書[爪*(ㄗ@、)]璽[一切經音義（慧琳音義）]鄭玄注周禮曰圖畫也璽印也蔡雍獨斷曰天子之璽以玉螭虎劒古者尊卑共之月今曰秦已前諸侯鄉大夫皆曰璽自茲已降天子獨稱諸侯不敢用也秦王子嬰上高祖傳國璽文曰受命於天帝壽永昌此即章古名璽節今謂升撿文也螭字音勅支反

圖牒
圖牒[一切經音義（慧琳音義）]上杜謨反廣雅云圖猶度也度音鐸說文云牒猶札也從片枼聲枼音葉按簡[狦-(狂-王)]圖牒或竹或板義令從片作牃傳從言作諜非也諜謂諜諜猶賊也非本義今不取

圖繢
圖繢[新集藏經音義隨函錄]戶內反

圖繪
圖繪[新集藏經音義隨函錄]音會[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄏㄨㄟˋ 描繪人或物的形象。如：「他一時興起，拿起畫筆在素描冊上圖繪一番。」

圖視
圖視[新集藏經音義隨函錄]上亦作[圖-囗]音徒謀計也思度也下居隨反正作規字從夫見

圖譜
圖譜[新集藏經音義隨函錄]音補[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄆㄨˇ 有系統的分類編輯而可用來說明事物的圖表，是根據實物描繪或攝製而成。《隋書．卷四九．牛弘傳》：「至於陰陽河洛之篇，醫方圖譜之說，彌復為少。」

圖讖
圖讖[一切經音義（慧琳音義）]上度奴反左傳圖畫也謀樣也鄭注周禮圖謂考績之言也何注公羊傳云計也說文圖畫計難也從口啚聲啚音徒難意也轉注字也下楚譖反蒼頡篇云讖驗也說文從言韱聲也韱音僉也[新集藏經音義隨函錄]楚禁反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄔㄣˋ 河圖、符命等有關王者受命徵驗的書籍。流行於東漢，多為預言或隱語。如「卯金刀，在軫北，字禾子，天下服」即預言劉季作天子。其實是事後附會的說法。《後漢書．卷一．光武帝紀上》：「宛人李通等以圖讖說光武云：『劉氏復起，李氏為輔。』」《三國演義．第八○回》：「祥瑞圖讖，皆虛妄之事；奈何以虛妄之事，而遽欲朕舍祖宗之基業乎？」也作「圖錄」、「圖籙」、「圖書」。

圖騰崇拜
圖騰崇拜[佛光大辭典]為最早的宗教形式之一。圖騰，為印第安語 totem 之音譯，含親屬、標記之意。圖騰崇拜現象首先發現於北美印第安人中，後在許多原始部族中皆發現類似現象。多數原始之氏族相信，各氏族分別源出於各種特定之物類，大多數為動物，如鳥、獸、魚等，其次為植物或其他物種；對本氏族之圖騰物種，常加以特殊愛護。據晚近之考察，圖騰本身多非崇拜之直接對象，依想像而刻製之圖騰柱，亦僅作為氏族之標記而並不對之膜拜。所謂圖騰崇拜，僅係氏族社會對自然力或自然神進行崇拜中常與圖騰觀念相連；處理圖騰物種，有時亦舉行一定之宗教儀式。澳大利亞土著之某些氏族社會中，除氏族圖騰外，各人亦可有各人圖騰。此由母親首次感到胎動時所遇物種而定，可能是動植物，亦可能是某種自然力，如風、雨、日、月等。此乃因彼等不知受孕之緣由，而以為是感到第一次胎動時所遇之物種進入母體而成。 p5762 

圖齊
圖齊[中華佛教百科全書]義大利東方學學者。羅馬大學文學博士。曾在印度加爾各答大學教授義大利文、中文、藏文，並作梵語文獻的研究。歸國後，任羅馬大學教授，講授哲學與宗教。曾參與義大利中東亞研究所的設立（1933），並擔任該研究所所長一職，其後又任名譽所長。在佛教文獻方面，氏著有用漢譯資料所撰成的《陳那之前的佛教論理學書》，以及與《因明正理門論》《因明入正理論》《論軌》等有關的研究。曾數次到印度、西藏作實地調查，成果豐碩；其中，較具代表性的研究成果有︰《Indo-Tibetica》《A Lhasa Oltre》《TibetanPainted Scroll》。此外，又撰有《西藏的宗教》（《Les Religions du Tibet》），已由耿昇譯成中文。〔參考資料〕　《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。

團光
團光[新集藏經音義隨函錄]上于拳反又作圓光是也

團扇太鼓
團扇太鼓[佛光大辭典]圓扇形之大鼓。法華經方便品謂，若令人樂，則擊鼓出聲，即使音小，亦能使人成佛道。日本日蓮宗徒唱頌題目（指法華經之經題）時，即是邊打團扇太鼓，邊念「南無妙法蓮華經」。其鼓以皮張之為圓形，其下附一柄，狀似團扇，故稱團扇太鼓。 p5761 

團拜
團拜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）眾人聚拜也。見象器箋十。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄢˊ　ㄅㄞˋ 集體拜賀。宋．吳自牧《夢粱錄．卷三．士人赴殿試唱名》：「就豐豫樓開鹿鳴宴，同年人俱赴團拜於樓下。」今指過年時大家聚在一起互相賀年。如：「年初四公司將舉行團拜，記得喔！」

團柱柱
團柱柱[新集藏經音義隨函錄]上徒官反中直主反下知主反撐也

團欒
團欒[一切經音義（慧琳音義）]盧端反猶團圓也圓帀也[新集藏經音義隨函錄]洛官反正作圝[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄢˊ　ㄌㄨㄢˊ, 1.形容圓的樣子。南朝宋．謝靈運〈登永嘉綠嶂山〉詩：「澹瀲結寒姿，團欒潤霜質。」也作「團團」、「團圓」。2.團聚。唐．孟郊〈惜苦〉詩：「可惜大雅旨，意此小團欒。」也作「團圞」。

團治泥土
團治泥土[獅子吼站阿含經簡註]捏泥巴。

團食
團食[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）又曰搏食。皆舊譯之稱。

圜噐
圜噐[新集藏經音義隨函錄]上于拳反与圓字義同

圜器
圜器[新集藏經音義隨函錄]上圓還二音巵字說文作圓也

圜土
圜土[新集藏經音義隨函錄]上音還團也又音圓

圜悟
圜悟[佛學大辭典（丁福保）]（人名）圜與圓字同。宋四川成都府昭覺寺克勤。五祖山演禪師之法嗣也。建炎初，遷鎮江金山寺，適高宗幸揚州，詔入對，賜號圜悟禪師。師在夾山靈泉禪院時，於雪竇頌古百則，加垂示，著語，評唱者，即古來稱為禪門第一書之碧巖集也。見五燈會元十九。

圜榼
圜榼[新集藏經音義隨函錄]上于拳反下苦盍反

[土*(〦/且)]渥
[土*(〦/且)]渥[新集藏經音義隨函錄]上市力反下奴𠔃反

土丘
土丘[一切經音義（慧琳音義）]古文[丘/土]說文土之高也爾雅非人所為為丘一曰四方高中央下亦曰丘[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˇ　ㄑㄧㄡ 小土山。如：「為使地形富於變化，設計師在公園規劃了許多座土丘。」

土丸
土丸[阿含辭典（莊春江）]即「以泥土搓成的小丸子」，相當的南傳經文作「棗核大小的黏土球」。

土丹嘉穆錯
土丹嘉穆錯[佛光大辭典]（1876～1933）西藏名 Thub-bstan-rgya-mtsho。又稱阿旺羅卜藏土丹嘉穆錯，即達賴十三世。生於拉薩東南之達布藍地方。光緒十九年（1893）中英藏印續約訂立，允開亞東為商埠，英人在藏之勢力日增，引起藏民之憤激，深憤滿清政府之柔弱無能，乃傾向聯俄。俄對藏、蒙早有野心，遂借提倡佛教、尊奉喇嘛為名，造成其在藏、蒙之勢力。英人深知此情，乃趁日俄之戰（1904），藉口西藏排英，乘機大舉寇藏。達賴喇嘛避禍蒙古，由國庫認賠退兵費七十萬兩，英始撤兵。  光緒三十四年達賴應清廷之勸請入覲北京，封「順贊化西天大善自在佛」，歲賜廩餼萬金。宣統元年（1909）還拉薩，駐藏大臣聯豫與師不和，鐘穎率陸軍入藏，師遣民軍拒之，川軍趙爾豐得耗，乃派軍往援，藏兵不支，遂逃往印度，英吏乘機禮遇之，延請至英境，清廷採聯豫之主張，革除達賴十三世之稱號，命駐藏大臣另訪靈童，欲重立達賴十四世，世界輿論譁然，西藏與清廷關係遂趨惡化。次年辛亥革命事起（1911），達賴自印返藏宣布獨立，並派兵川邊，排斥中央政府，採閉關政策，重掌西藏政教全權，從此漢藏關係若斷若續，不復往昔之密切，民國二十二年在拉薩入寂，享年五十八，政府追贈「護國宏化普慈圓覺大師」之封號。〔清史稿卷五三○、蒙藏佛教史、蒙藏新誌、西藏喇嘛教〕（參閱「達賴喇嘛」5675） p746 

土井久彌
土井久彌[佛光大辭典]（1916～） 日本佛教學者。一九三八年畢業於東京外國語專門學校。歷任東京外事專門學校副教授，及東京外國語大學教授。一九五三至一九五五年為研究亞洲佛教史而赴印度留學。著有印度集、亞洲佛教史等。 p747 

[土*亟][土*亟][(上/天)*(入/米)]
[土*亟][土*亟][(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上二同丁禮反寶星經作底底[(上/天)*(入/米)]

[(土/儿/夕)*力]懱
[(土/儿/夕)*力]懱[一切經音義（慧琳音義）]上力矜反經作陵非本字前第九已釋下眠鱉反經作蔑誤略也從心正也

[(土/儿/夕)*力]沒
[(土/儿/夕)*力]沒[一切經音義（慧琳音義）]上力登反字書云或陵字也王逸云陵侵侮慢易也杜注左傳云侮我也古今正字從力夌音上同聲也

[(土/儿/夕)*力]突
[(土/儿/夕)*力]突[一切經音義（慧琳音義）]力澄反考聲侵侮也經從水作淩水名也古今正字從力夌聲也夌音同下文欺[處-(虍/几)+((土/儿)*力)][處-(虍/几)+((土/儿)*力)]辱並同也

[(土/儿/夕)*力]蔑
[(土/儿/夕)*力]蔑[一切經音義（慧琳音義）]眠鼈反輕[仁-二+易]也[處-(虍/几)+((土/儿)*力)]字經從阜也或從冰者皆非本字從力為正

[(土/儿/夕)*力]虛
[(土/儿/夕)*力]虛[一切經音義（慧琳音義）]力徵反玉篇[處-(虍/几)+((土/儿)*力)]侵侮也或單作夌說文夌越也從力夌聲也經文多從阜作陵是丘陵也或從水或從冫皆非本字也

[(土/儿/夕)*力]辱
[(土/儿/夕)*力]辱[一切經音義（慧琳音義）]力矜反宜從力作[處-(虍/几)+((土/儿)*力)]經文從阝阜作陵者丘陵也非[處-(虍/几)+((土/儿)*力)]辱字也

[(土/儿/夕)*力]逼
[(土/儿/夕)*力]逼[一切經音義（慧琳音義）]音陵正體字也俗多從卩從水非[處-(虍/几)+((土/儿)*力)]逼字也

[土*(六/┴)]鉀
[土*(六/┴)]鉀[新集藏經音義隨函錄]上直𡰱反下步迷反

[土*(冗/几)]埳
[土*(冗/几)]埳[一切經音義（慧琳音義）]又作坎同苦感反埤蒼云埳亦[土*(冗/几)]也

[土*(凡@、)]噐
[土*(凡@、)]噐[新集藏經音義隨函錄]上戶江反正作瓨也又音杜

[土*凡][央/凡]
[土*凡][央/凡][新集藏經音義隨函錄]上胡江反下烏浪反正作缸盎也上又音

土凷
土凷[新集藏經音義隨函錄]苦對反

[土*勾]庶
[土*勾]庶[新集藏經音義隨函錄]上吉旬反下尸去反辯正論作均庶

[土*(十/田/寸)]坏
[土*(十/田/寸)]坏[新集藏經音義隨函錄]普盃反

[土*(十/田/寸)]壓龜
[土*(十/田/寸)]壓龜[新集藏經音義隨函錄]上章緣反中烏甲反下居追反

[土*(十/田/寸)]壘
[土*(十/田/寸)]壘[新集藏經音義隨函錄]力水反

[土*卬]筆
[土*卬]筆[新集藏經音義隨函錄]上於力反按也川音作搙奴[泛-之+犬]反非

[土*(厂@干)]上
[土*(厂@干)]上[新集藏經音義隨函錄]上五按反

[土*(厂@干)]也
[土*(厂@干)]也[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]格反

[土*(厂@干)]側
[土*(厂@干)]側[新集藏經音義隨函錄]上丑格反

[土*(厂@干)]洗
[土*(厂@干)]洗[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]格反

[土*(厂@干)]破
[土*(厂@干)]破[新集藏經音義隨函錄]上丑格反

[土*(厂@干)]裂
[土*(厂@干)]裂[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]格反

[土*(厂@干)]門
[土*(厂@干)]門[新集藏經音義隨函錄]上五按反

[土*(厂@干)]開
[土*(厂@干)]開[新集藏經音義隨函錄]上丑格反裂也正作[片*(厂@干)]▆二形也

[土*(厂@干)]阿
[土*(厂@干)]阿[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]格反咤字切脚

[土*(厂@干)]際
[土*(厂@干)]際[新集藏經音義隨函錄]上五案反

[土*(厂@干)]體
[土*(厂@干)]體[新集藏經音義隨函錄]冝作折㭊二先擊反分也又[(巨-匚)@十]格反裂也冝取折

土[厂@火]
土[厂@火][新集藏經音義隨函錄]火回反

[土*厘]落
[土*厘]落[新集藏經音義隨函錄]上直連反

[土*否]舩
[土*否]舩[新集藏經音義隨函錄]上普柸反未燒瓦也正作杯下常專反

[土*喿]黷
[土*喿]黷[新集藏經音義隨函錄]上初錦反正作墋也下徒木反土沙墋黷

土[土*坐]
土[土*坐][新集藏經音義隨函錄]徒果反正作垜也十誦第十一卷第十六事作墮埵二字第十七事作埵並音墮

土[土*封]
土[土*封][新集藏經音義隨函錄]音封

土[土*彔]
土[土*彔][新集藏經音義隨函錄]音代

土地公
土地公[佛光大辭典]為專司土地之神。正稱為福德正神，為道教及民俗所奉之神祇。於古代神話中，稱為社神，為管理一小地面之神。後轉變為祭祀之神，與地上一切生產物、牲畜、農作物等年豐歲熟有密切關係。乃民間奉為福祿財神者。不論農人、商人、漁礦、金融界、木匠等，皆有祀奉之者。此外，又被視為守墓神，或稱為后土。相傳善人君子死後可由城隍爺任命為各地方之土地公。於道教中，太社神、太稷神、土翁神、土母神等均為司掌土地之神。然此等神祇，並非出自佛典所載者。 p747 [國語辭典（教育部）]ㄊㄨˇ　ㄉㄧˋ　ㄍㄨㄥ 即社神。中國祀土地神極為普遍，無論里社、陌路阡頭，皆有土地公廟。以其造福鄉里，施德萬民，故也稱為「福德正神」。

土地堂
土地堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）土地神及護法神之堂也。設於佛殿之東邊。見象器箋一。

土地神
土地神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）守護境界之神。公羊傳註曰：「社者土地之主也。」俗稱里社之神曰土地，本此。孝經緯曰：「社者土地之神，土地闊，不可盡祭，故封土為社以報功也。」通俗編曰：「今凡社神俱呼土地，惟塋旁所祀稱后土。」邱濬家禮儀節曰：「溫公書儀本開元禮，家禮本書儀。其喪禮，開塋域及窆與墓祭，俱祀后土。后土之稱，對皇天也。士庶家有似乎僣，文公集有祀土地文，今擬改后土氏亦為土地之神。」又太平御覽引裴元新言曰：「俗間有土公之神，云土不可動。今元有五歲女孫卒病，詣市卜，云犯土。乃即依方治之，病率愈，然後知天下果有土神矣。」齊民要術曰：「載祝麴文曰：東方青帝土公，南方赤帝土公，西方白帝土公，北方黑帝土公，中央黃帝土公。主人某甲，謹相祈請云云。今祝土者所舉土神名號，尤繁夥焉。」

土地諷經
土地諷經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）每月二日與十六日讀經於土地堂也。

土坋
土坋[新集藏經音義隨函錄]蒲悶反正作坌

土坌
土坌[新集藏經音義隨函錄]步悶反塵土汙人也

[土*坐]基
[土*坐]基[新集藏經音義隨函錄]上徒果反土塔也正作垛[王*(垂-┴+山)]二形又音朵

土埭
土埭[一切經音義（慧琳音義）]下音大晉中興書曰求以牛車牽埭取其海稅也考聲云截溝為堰字也

土埵
土埵[一切經音義（慧琳音義）]字林丁果反切韻小土聚隅有為堁音此鄙俚也非玉篇埵也音丁戈反堁小塊累豎土也堁也切韻丁戈作[阿-可+(乃/木)]小堆[新集藏經音義隨函錄]徒果反正作垜

土堆
土堆[一切經音義（慧琳音義）]下對雷反王逸注楚詞云堆高皃也說文正體作[阜-十]云小阜也象形字也今俗用從追作塠非也古文作雁時所不用也[續一切經音義]下對雷反王逸注楚詞云堆高皃又正體作[阜-十]云小阜也今俗從追作塠非也古文作[厂@隹]今時不用[新集藏經音義隨函錄]都迴反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˇ　ㄉㄨㄟ 微高的土地。如：「孩子們在土堆上玩耍。」

土堆壠
土堆壠[獅子吼站阿含經簡註]小土丘。

土堝
土堝[一切經音義（慧琳音義）]古禾反土釜是也

土塊
土塊[一切經音義（慧琳音義）]苦晦反土堛也說文從土從鬼聲[新集藏經音義隨函錄]苦對反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˇ　ㄎㄨㄞˋ 結成塊狀的泥土。如：「小朋友們用土塊圍成花圃，栽種許多花樹來綠化校園。」

土塌
土塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

土塠
土塠[新集藏經音義隨函錄]都迴反

土墎
土墎[新集藏經音義隨函錄]音郭

土墳
土墳[新集藏經音義隨函錄]音田塞也加也滿也正作填也又音汾悞

土墽
土墽[新集藏經音義隨函錄]古歷反正作𡐊又[翹-羽+(敲-高)]磽二音非

土壘
土壘[新集藏經音義隨函錄]力水反

土封
土封[一切經音義（慧琳音義）]甫龍反起土為界曰封聚土者也

[土*崖]底
[土*崖]底[新集藏經音義隨函錄]上五街反又音冝

[土*巨]𥑐
[土*巨]𥑐[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下烏甲反正作磓壓也下又音甲非

[土*已]
[土*已][一切經音義（慧琳音義）]字林父美反說文毀也虞書方命[土*已]族尒雅覆也撿切韻符鄙反上聲音否毀也

[土*已]傳驛
[土*已]傳驛[一切經音義（慧琳音義）]上皮美反孔注尚書云圯毀也郭璞注爾雅云毀覈也說文從土已聲也已音寺也

[土*已]壞
[土*已]壞[一切經音義（慧琳音義）]皮鄙反考聲毀也摧也韻詮云岸毀也形聲字

[土*已]裂
[土*已]裂[一切經音義（慧琳音義）]上皮美反孔注尚書云圯毀也尒雅云覆也郭注云謂毀覆也從土巳聲下連哲反前有部律第七卷已釋

[土*巴]磔
[土*巴]磔[新集藏經音義隨函錄]上皮美反下張挌反

[土*巴]絕
[土*巴]絕[新集藏經音義隨函錄]上皮美反毀也覆也又音怡並正作[圯>圮]

土希‧達斯
土希‧達斯[中華佛教百科全書]印度宗教詩人。出身婆羅門家庭。幼年時代過著流浪的生活。相傳作品有三十七種，其中確實為其所撰的十二種，已由那迦利文字普及會（Nāgarī Prach ariṇī Sabha）編為《土希著作集》，於1923年出版問世。透過布拉吉（Braj）、阿瓦第（Avadhi）兩種方言，以及當時所流行的各種詩體，達斯在敘事詩、抒情詩的寫作上，甚有成績。相傳他是羅摩難陀的第七代弟子。由於他本人學識淵博，且修行功深，因此在其作品中所傳達的思想，也頗受矚目。他在《羅摩別傳》中，藉書中人物，將商羯羅的不二一元論、羅摩奴闍的制限不二論、羅摩難陀的羅摩信仰等，嚐試加以解說與融合。該書是近代印度教的要典，對印度人影響甚鉅。

[土*式]滅
[土*式]滅[新集藏經音義隨函錄]上尸力反

土揣
土揣[新集藏經音義隨函錄]徒官反

土搥
土搥[新集藏經音義隨函錄]都迴反

土摶
土摶[獅子吼站阿含經簡註]一團土。「摶」讀音同「團」。[阿含辭典（莊春江）]另作「小土摶」，即「小土團；小土丸」，相當的南傳經文作「小牛糞團」。

土撥
土撥[新集藏經音義隨函錄]扶發反耕也二耜為[禾*禺]二耦為〡正作墢▆

[土*昏]也
[土*昏]也[新集藏經音義隨函錄]上呼昆反正作惛

土星
土星[續一切經音義]土之精其色黃其性信女主象也順軌光明有福亂行變色赤白天下有兵其行最遲二十九年半一周天三百七十八日一伏凡五十九年十七終而再周天初見東方也[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˇ　ㄒㄧㄥ, 1.行星名。距離太陽第六近的行星，目前已知有六十餘顆衛星，有明顯行星環。屬於類木行星，外觀呈黃棕色，大氣成分主要為氫和氦。古代稱為「鎮星」、「填星」、「信星」。2.術數用語。命相家稱鼻子為「土星」。《儒林外史》第一○回：「四老爺土星明亮，不日該有加官晉爵之喜。」

土曜
土曜[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）九曜之一。在密教，位於胎藏界曼荼羅外金剛部院之西方。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˇ　ㄧㄠˋ 七曜日的第七日，即星期六。

[土*未]香
[土*未]香[一切經音義（慧琳音義）]滿鉢反廣雅[土*未]塵也案末香者合和數味名香擣以為末散道場中塗身手靣及散衣中名為末香外國多用此國時有效者經文從米作粖非也

土梟
土梟[一切經音義（慧琳音義）]皎堯反惡聲鳥也取土塊附以為兒淮南子術云甑瓦止梟鳴惡聲之鳥也俗亦梟為不孝鳥也案神異經云不孝鳥如人身犬毛有齒猪牙額上有文曰不孝口下有文曰不慈鼻上有文曰不道左輔有文曰愛夫右輔有文曰憐婦故天立此異鳥以顯忠孝也恐相亂故備出之言不孝鳥者誤失也[新集藏經音義隨函錄]古堯反

土梟鳥
土梟鳥[一切經音義（慧琳音義）]皎堯反鄭箋毛詩云梟惡鳥也說文從鳥頭在木上文已釋

土榻
土榻[續一切經音義]上他古反尚書曰土爰稼穡說文云土吐也能吐生萬物也從二二地之數也亅象地中物出也[＊]〡古本反下亦作[木*翕][仁-二+翕]同吐盍反字書云牀榻也從木[日/羽]聲[日/羽]音同上[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˇ　ㄊㄚ 磚或坯砌成的狹長土炕。《喻世明言．卷二九．月明和尚度柳翠》：「那老道人自去收拾，關門閉戶已了，來房中土榻上和衣而睡。」

土槫
土槫[新集藏經音義隨函錄]徒官反塊也

土漬
土漬[新集藏經音義隨函錄]在賜反

土瑑
土瑑[新集藏經音義隨函錄]音代堰也正作垏[土*彔]二形也又或作[塚-豖+豕]知勇反琭又音祿悞

[土*瓦]底
[土*瓦]底[一切經音義（慧琳音義）]上巷江反史記云[醠-央+兮]醬年[土*瓦]蒼頡篇云[午/止]瓶也說文云似罃長頸受十升從瓦土聲從[午/止]作缸也

[土*瓦]水
[土*瓦]水[一切經音義（慧琳音義）]上徒賭反廣雅云[土*瓦]瓶也文字典說云[土*瓦]大瓶也從瓦土聲也

[土/田/一/六]草
[土/田/一/六]草[新集藏經音義隨函錄]上方問反

土砂供養
土砂供養[佛學大辭典（丁福保）]（修法）加持土砂之法會也。以此土砂散於病人或亡者也。見土砂加持項。

土砂加持
土砂加持[佛學大辭典（丁福保）]（修法）以光明真言加持土砂撒布之於亡者之屍骸或其墓處也。不空羂索毘盧遮那佛大灌頂光真言經曰：「設眾生具造十惡五逆四重諸罪，猶如微塵滿斯世界，身壞命終，墮諸惡道。以是真言加持土砂一百八徧，尸陀林中，散亡者屍骸上，或散墓上，遇皆散之。彼所亡者，若地獄中，若餓鬼中，若修羅中，若傍生中，以一切不空如來不空毘盧遮那如來真實本願大灌頂光真言神通威力加持土砂之力，應時即得光明及身，除諸罪報，捨所苦身，往彼西方極樂國土，蓮華化生，乃至菩提更不墮落。」佛頂尊勝陀羅尼經亦說此法。[佛光大辭典]又作土沙加持、加持土沙。為密教修法之一。以光明真言加持土砂一百零八遍，再將土砂給予病者，即可除去苦惱；若撒於死骸、墓上，即可獲得滅罪生善、轉凡得聖、往生極樂之利益。所用之土砂，須取自深山幽谷，或河海等人跡罕至之處，以其清淨至極之故。加持之前，以淨水洗之，日光曬乾，盛於淨器，再置於密壇上。修法之時，先取一匣之土砂，安置佛前之壇場，三禮導師，誦如來唄、發願，及光明真言一百零八遍，結五色光印，而加持於土砂。此風盛於唐朝以來，在日本則盛於鎌倉時代之後。此法係以菩提流志所譯不空罥索經卷二十八灌頂真言成就品，及不空所譯不空罥索大灌頂光真言經為依據而修之光明真言法。 p747 [中華佛教百科全書]密教修法之一。又稱加持土砂。砂又作沙。以光明真言「oṃ amogha vairucanamaha mudra mani padma jvala pravarttyahuṁ」加持土砂一○八遍，再將土砂加持病者，則可除病苦。或將土砂撒在屍骸、墓上或塔上，亡者可滅罪生善、轉凡得聖，往生極樂淨土。行此法須自深山幽谷或河海等人跡罕至之處，取自極清淨之土砂，用淨水洗淨，日光下曬乾，盛入淨器，置於密壇上或壇邊、壇下。如係依菩提流志所譯《不空羂索神變真言經》卷二十八〈灌頂真言成就品〉及不空譯《不空羂索光真言經》為準據而修，則觀土砂即舍利，舍利即寶珠。依前書〈灌頂真言成就品〉所載（大正20‧385c）︰「若諸眾生，具造十惡五逆四重諸罪，猶如微塵滿斯世界，身壞命終，墮諸惡道，以是真言加持土沙一百八遍，屍陀林中，散亡者屍骸上，或散墓上塔上，遇皆散之，彼所亡者，若地獄中，若餓鬼中，若修羅中，若傍生中，以一切不空如來不空毗盧遮那如來真實本願大灌頂只言、加持沙土之力，應時即得光明及身，除諸罪報，捨所苦身，往於西方極樂國土，蓮華化生乃至菩提更不墮落。」〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷十八；《佛頂尊勝陀羅尼經》；元曉《遊心安樂道》；《芝園集》卷下〈秀州呂氏靈骨贊〉；《光季言土砂勸信記》卷上；《光季言金壺集》；《溪嵐拾葉集》卷七十一。

[土*窖]中
[土*窖]中[新集藏經音義隨函錄]上古孝反地倉也正作窖

[(土/米)*(土/米)]㓨
[(土/米)*(土/米)]㓨[新集藏經音義隨函錄]上居力反

[(土/米)*(土/米)]林
[(土/米)*(土/米)]林[新集藏經音義隨函錄]上居力反

[(土/米)*(土/米)]核
[(土/米)*(土/米)]核[新集藏經音義隨函錄]上子老反正作𥸮下行草反實也

[(土/米)*(土/米)]猴
[(土/米)*(土/米)]猴[新集藏經音義隨函錄]上居力反

[(土/米)*(土/米)]針
[(土/米)*(土/米)]針[新集藏經音義隨函錄]上居力反正作𣗥

土糗
土糗[佛學大辭典（丁福保）]（故事）阿輸迦王前世為童子，戲以土為麨奉佛，因受佛滅後二百年為大王之記別。萬善同歸集六曰：「貧女獻瀋澱而位登支佛，童子進土麨而福受輪王。」

[土*罔]盛
[土*罔]盛[新集藏經音義隨函錄]上古郎反

土羅
土羅[翻梵語]譯曰土羅者火

土羅遮
土羅遮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sthūlātyaya，梵語與偷蘭遮同。譯作重罪。優婆離問經曰：「土羅遮，重罪也。」

[土*胃]然
[土*胃]然[新集藏經音義隨函錄]上音喟苦恠反土塊名也正作墳也序意謂無知為般若[打-丁+亟]宗也

土自在依止義
土自在依止義[法相辭典（朱芾煌）]世親釋七卷十五頁云：土自在依止義者：謂此法界，是土自在之所依止。於所現土而得自在，名土自在。如欲令土成金等寶，隨意成故。若如是知；得入八地。

[土*臺]㙁
[土*臺]㙁[新集藏經音義隨函錄]上徒來反下莫迴反

[土*舌]穢
[土*舌]穢[新集藏經音義隨函錄]上古口反

土葬
土葬[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）四葬之一。埋藏死者於土中也。行事鈔下四曰：「土葬埋之岸傍。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˇ　ㄗㄤˋ 一種將屍體放入棺材，埋在土中的葬法。《南史．卷七八．夷貊傳上．海南諸國傳》：「死者有四葬：水葬則投之江流，火葬則焚為灰燼，土葬則瘞埋之，鳥葬則棄之中野。」

土葵
土葵[新集藏經音義隨函錄]上徒古反鄉土也下巨規反草名

土蒀
土蒀[新集藏經音義隨函錄]居委反器名正作▆

土蕃
土蕃[新集藏經音義隨函錄]方煩反

土虺
土虺[新集藏經音義隨函錄]許鬼反

土蚤
土蚤[一切經音義（慧琳音義）]音早[新集藏經音義隨函錄]音早

[土/衣]甚
[土/衣]甚[新集藏經音義隨函錄]上彼[矯-(夭/口)+右]反

[土*衰]伽
[土*衰]伽[新集藏經音義隨函錄]上商亮反下其迦反此云螺或云商佉或云餉佉王名也

土觀三世
土觀三世[中華佛教百科全書]藏傳佛教格魯派學僧。今甘肅省天祝藏族自治縣松林鄉人。原名洛桑卻吉尼瑪（Blobzaṅ chos kyi ñi ma，善慧法日），六歲時被認定為今青海省互助土族自治縣佑寧寺土觀呼圖克圖阿旺卻吉嘉措（ṅag-dbaṅ chos-kyirgya-mtsho）的轉世靈童，迎請至佑寧寺坐床，成為第三世土觀活佛（若以阿旺卻吉嘉措為一世，則師為二世）。初在佑寧寺學習佛教典籍多年，十九歲前往拉薩，入哲蚌寺郭莽札倉學經。在拉薩七年，主要以拉卜楞寺二世嘉木樣活佛晉美旺布為師，學習因明。西元1761年返回青海，駐錫佑寧寺。1763年奉詔進京，頗得乾隆皇帝賞識。後返青海，於1789年至1793年間，住青海塔爾寺。後來常住佑寧寺，專心著述，1801年（一說1802年）示寂，享年六十五歲。師與章嘉活佛有師徒之誼，交往甚密，曾參與章嘉國師所主持的《四體清文鑑》《滿文大藏經》的翻譯與編纂工作。及章嘉國師圓寂後，復為撰寫傳記，即《章嘉國師若必多吉傳》。另著有《土觀宗派源流》《佑寧寺志》等書，頗為學人所重，已陸續有漢譯本出版。

土觀呼圖克圖
土觀呼圖克圖[佛光大辭典]（Thuhu-bkwan Khotokto, 1680～1736）十七八世紀蒙古高僧。青海人。本名阿旺卻嘉穆錯（藏   Vag-dbav chos-kyirgya-mtsho）。甚得清聖祖、世祖之親信。對於迦當派在蒙古、青海等地之弘傳，功績頗大。於三十四歲時，被承認為尊者羅卜藏拉布丹巴（藏   Blo-bzav rab-brtan-pa）之轉世，而成為貢倫寺（藏   Dgon-luv）之座主。曾依多倫諾爾（Dolon nor，今察哈爾多倫）之章嘉呼圖克圖一世為師，研究因明、般若諸經及密教觀法。後復至西藏，隨班禪喇嘛第五世（1663～1737）受大戒。回蒙古不久，即應聖祖之詔入京。第六世喇嘛決定轉生時，皇帝特派師至現場。清聖祖崩殂，師繼受世祖之親信，並接受世祖所頒賜之青海二寺及「土觀呼圖克圖清淨有學禪師」之號，是為土觀呼圖克圖稱號第一世，故知師為清代黃教喇嘛受賜禪師號之第一人。晚年致力於弘法布教，並從事西藏大藏經甘珠爾蒙古譯本之翻譯開版事業。乾隆元年示寂於崑崙，享年五十七。〔蒙古喇嘛教史（日本外務省調查部譯）、東亞佛教史（金山正好）、G. Huth：Geschichte des Buddhismus in der  Mongolei,I, 1892, ii, 1896〕 p748 [中華佛教百科全書]蒙古高僧。本名為阿旺卻吉嘉措（ṅag-dbaṅ chos-kyi rgya-mtsho），在清初甚得清聖祖與世宗的信任，對於新教噶當派（Bkaḥ-gdams-pa）在蒙古、青海等地的弘揚，功績頗鉅。西元1680年，土觀生於青海省西寧東川的土官莊。三十四歲時被認定為尊者洛桑拉卜旦（Blo-bzaṅ rab-brtan-pa）的轉世，成為郭隆（Dgon-luṅ）寺（即佑寧寺）的座主。師奉章嘉呼圖克圖一世為師，研究因明學、般若諸經及密教觀法。繼而至西藏，從五世班禪喇嘛（1663～1737）受大戒。回蒙古後不久，奉詔至北京，謁見聖祖，受到尊重與信任。聖祖崩殂後，繼受世宗的信任，曾獲贈青海的二座寺院及「土觀呼圖克圖清淨有學禪師」之號，是第一個在清朝得到禪師號的黃教喇嘛。師除盡力布教外，也致力於《西藏大藏經》甘珠爾蒙古譯本之翻譯與開版事業。1736年逝世，享年五十七歲。在他死後，他所奉敕籌措的甘珠爾滿蒙藏三種體裁的翻譯開版事業，仍繼續進行，直到乾隆二十七年（1762）始告完成。後世之「土觀呼圖克圖」的稱號以他為始，代代轉世。◎附︰韓儒林〈青海佑寧寺及其名僧〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{59}）土觀呼圖克圖第一輩土觀名羅藏拉卜坦（Blo-bzaṅ rab-brtan pa），Dharma-vajra〈第二輩土觀傳〉稱第一世之家世云︰「為土人敬格爾（Jin-gir）地方望族李姓（Li）諸侯之後嗣。土觀之名，在藏語為（村落）頭目。」按︰清代官書通稱「土觀呼圖克圖」，由〈二輩土觀傳〉觀之。「土觀」二字，當本為「土官」（mgo-dpon），殆以名不雅馴，易官為觀云。所謂李姓諸侯者，即湟中著名之李土司，相傳為沙陀李克用後人，元末李賞哥居西寧，遂為今日東府土司西府土司之始祖。予不知敬格爾在何地，有謂其人生於西寧西納族景陽川（北川支流）土觀莊，未知所據。康熙十一年（1672），被選為佑寧寺法臺，大約卒於康熙十八年（1679）。第二輩土觀呼圖克圖名曲吉嘉磋（Chos-kyi rgya-mtcho，此云法海），生於康熙十九年（1680）。二十五歲時，被選為佑寧寺法臺。為第三世章嘉及松巴智慧光輝之師。康熙五十八年（1719），塔爾寺僧戛勒粲嘉磋（Skal-bzan rgya-mtcho，此云賢劫海）奉清帝命，聘請法海為塔爾寺住持，嗣後亦極受雍正寵信。十二年封為「清淨禪師」，給予敕印。第三輩土觀呼圖克圖名羅藏曲吉尼瑪（Blo-bzan choskyi ñima，此云善慧法日），生於乾隆二年（1737），無畏空《蒙古佛教史》稱其為乾隆朝國師之一。凡稍治西藏佛教史者，莫不知之。其人學通番漢，著作極富。統計凡十七種，五千七百四十六葉。其與歷史有關者，有《貢拔饒薩傳》《札什嘉磋及其弟子合傳》《阿旺曲吉嘉磋傳》《也攝丹丕鐘麥傳》等書。然善慧法日之所以受人崇仰，名揚全世者，猶不在上舉諸傳記，而在其士林傳誦之佛教史一書。其書名︰《說明一切宗派之淵源及教義，善說水晶鏡》。佑寧寺土觀曩版共十二卷。嘉慶六年（1801）著成，時年六十五，已疾病纏身，莫能詳校矣。其內容︰天竺聖地內外教派源流、西藏前‧後弘期佛教及寧瑪源流、迦當派源流、迦爾居派源流、希解派源流、薩斯迦派源流、覺曩派源流、根敦派源流、苯教派源流、中國（摩訶脂那）儒道宗派源流、中國佛法源流、蒙古‧和闐‧苫婆羅宗派源流。善慧法日書於西藏各宗派源流學說，雙方兼顧，每派均分「見」、「修」、「行」三門，以說明之，並各予以批判，在藏文佛教史中，最為上選。故能傳誦士林，揚名中外。十九世紀末印人Sarat Chandra Das譯為英文，名曰《Contributions on the religion,history, etc,of Tbe.》，刊於1881至1882年之孟加拉亞洲學會報，民國三十一年，呂澂先生曾將其第十一卷「中土佛教源流」用拉丁字母譯寫刊出，收入成都華西大學中國文化研究所專刊乙種第一冊《漢藏佛教關係史料集》。入民國以後的土觀為第七輩。民國元年，加封「圓覺妙智清淨禪師」。《清會典》︰道光五年（1825），賞「土觀呼圖克圖之呼必勒罕班第清淨禪師」名號，及副札薩克達喇嘛職銜。同治二年（1863），又賞「土觀呼圖克圖清淨禪師」名號，副札薩克達喇嘛職銜印敕，當係第四、第五兩輩之轉身。〔參考資料〕　日本外務省調查部譯《蒙古喇嘛教史》；金山正好《東亞佛教史》；G. Huth《Geschichtedes Buddhismus in der Mongolei》。

土觀宗派源流
土觀宗派源流[中華佛教百科全書]藏傳佛教史籍。又作《一切宗義綱要正說水晶鏡》《善說一切教派源流及教義晶鏡史》《一切宗義抵》《宗教流派鏡史》。係格魯派土觀三世善慧法日（洛桑卻吉尼瑪，Blo bzaṅ chos kyi ñi ma，1737～1801）所撰，成書於1801年。全書分十二章，即(1)印度外道與佛教各派，(2)西藏前弘期‧後弘期佛教與密咒古派，(3)噶當派，(4)噶舉派，(5)希解派，(6)薩迦派，(7)覺囊派，(8)新甘丹派（即格魯派），(9)苯教，(10)中國儒教與道教，(11)中國佛教宗派，(12)蒙古、于闐及香巴拉等地佛教諸派。本書不僅敘及各種宗派之源流與情況，而且對於佛教以外之其他宗教、學派之思想也有簡要陳述。書中對西藏各重要宗派之學說之闡述甚為簡要，且有作者本人之看法。對於漢地流行之宗派亦能一反傳統見解，給予適當的肯定，故頗為中外研究西藏學者所重視。本書有若干漢、英譯本。漢譯本有劉立千《宗教流派鏡史》；英譯本有二，一為印度‧達斯（Sa-rat C. Das）節譯本，一為義大利‧圖齊（G.Tucci）及皮特奇（L. Petech）合譯本，收於《羅馬東方叢書》（Series Orientale Roma）中。

[土*辱]煞
[土*辱]煞[新集藏經音義隨函錄]上都廻反樸也正作𢈹𢮒二形上方本作[(土*(耜-耒))/廾]也

[土/隹]一
[土/隹]一[新集藏經音義隨函錄]上才節反正作截

[土*頁]說
[土*頁]說[新集藏經音義隨函錄]上都困反正作[土*頁]

土饅頭
土饅頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）墳墓之異名。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˇ　ㄇㄢˊ　˙ㄊㄡ 墳墓。因形似饅頭，故稱為「土饅頭」。《太平廣記．卷三七．賣藥翁》：「多於城市笑罵人曰：『有錢不買藥喫，盡作土饅頭去！』」宋．范成大〈重九日行營壽藏之地〉詩：「縱有千年鐵門限，終須一個土饅頭。」

土體五重
土體五重[佛光大辭典]華嚴經探玄記卷三載，土體有五重，即：(一)真如，真如乃真實無妄之理，即法性土之體，此為清淨法身所依之土，以法身無相，土亦如是，身土雖分，體原不二。(二)真智，真智乃根本無分別智，即實報土之體，此為如來圓滿報身所依之土。(三)本識，本識乃根本清淨識心，即色相土之體，此為如來微塵相海身所依之土。(四)四塵，指色、香、味、觸。此四塵乃後得智所現之色相，為他受用土之體，此為如來他受用身所依之土。(五)諸事，即成事智，為變化土之體，此為如來化身所依之土。 p747 

土[鳥/木]
土[鳥/木][一切經音義（慧琳音義）]古彫反惡鳴鳥也說文不孝鳥經文作兔[鳥/木]或作禿[鳥/木]非也

土鵁
土鵁[新集藏經音義隨函錄]許交反似鳧脚近後不能行也又音交鵁鶄鳥名也今冝作梟螐二同音澆

土𡐊
土𡐊[新集藏經音義隨函錄]同上不燒甎也第十九卷作燩苦堯苦友苦㒵三反非用也

土𧈸
土𧈸[新集藏經音義隨函錄]音早正作𧎮也蚤是古文早字

土𩑬
土𩑬[新集藏經音義隨函錄]居隨反圓院之也正作規

在
在[新集藏經音義隨函錄]上五各反[國語辭典（教育部）]ㄗㄞˋ[動]1.存、存活。如：「健在」、「精神永在」。《論語．學而》：「父在，觀其志；父沒，觀其行。」2.居於、處於。如：「在任」、「在位」、「在職進修」。《易經．乾卦．九三》：「是故居上位而不驕，在下位而不憂。」3.決定、依靠。如：「事在人為」、「謀事在人，成事在天。」4.觀察。《書經．舜典》：「在璿璣玉衡，以齊七政。」《禮記．文王世子》：「食上必在視寒暖之節。」[副]表示動作正在進行。如：「我在聽音樂。」、「妹妹在唱歌。」[介]1.表示時間。如：「他喜歡在晚上看書。」2.表示處所、位置。如：「人生在世」、「他不在家」。3.表示範疇。如：「在心理學方面的研究，他是個傑出的專家。」[名]1.居所、處所。《漢書．卷六．武帝紀》：「舉獨行之君子，徵詣行在所。」《遼史．卷三一．營衛志上》：「無日不營，無在不衛。」2.姓。如晉代有在育。

在[〦/畏]
在[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音里

在世
在世[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂佛之存生中也。行事鈔上之一曰：「自大師在世，偏弘斯典。」同資持記上一之一曰：「賢劫中第九減劫，人壽百歲，出世之時也。三十成道，說三乘法，度人無量，八十唱滅。今指五十年中行化之時，故云在世。」[國語辭典（教育部）]ㄗㄞˋ　ㄕˋ 生存於世上。明．李贄〈復士龍悲二母吟〉：「若皆為此族孫取去，李節婦一日在世，又復靠誰乎？」

在予
在予[新集藏經音義隨函錄]音余

在俗
在俗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）沒在世俗之中者。謂不能修正道之人也。

在俗人
在俗人[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十三頁云：在俗人者：謂處家白衣，受用五欲；營構俗業，以自活命。

在傳
在傳[新集藏經音義隨函錄]知戀反驛也

在劫難逃
在劫難逃[國語辭典（教育部）]ㄗㄞˋ　ㄐㄧㄝˊ　ㄋㄢˊ　ㄊㄠˊ 劫為劫災的省略。佛教謂世界在劫末時，會起水、火、風三災把世界一切物質都燒成灰燼，大風一吹一切皆無。在劫難逃指處在劫災無所逃避，比喻沒辦法避免的災難。

在[土*(厂@干)]
在[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸水際也

在在所往
在在所往[一切經音義（慧琳音義）]在在者所住在處所往者所往至處有作住非也在以住故

在在處處
在在處處[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）各處各方也。涅槃經九曰：「在在處處，示現有生，猶如彼月。」

在塪
在塪[新集藏經音義隨函錄]苦感反坑也

在學
在學[新集藏經音義隨函錄]本闕[國語辭典（教育部）]ㄗㄞˋ　ㄒㄩㄝˊ 正在學校求學。如：「在學證明書是要向學校申請的。」

在官
在官[新集藏經音義隨函錄]同上此正[國語辭典（教育部）]ㄗㄞˋ　ㄍㄨㄢ, 1.居官、當官或在官署任職。《管子．明法》：「行貨財而得爵祿，則汙辱之人在官。」《蕩寇志．第七回》：「該犯情急，膽敢拒捕，殺傷在官人役，攜其女陳麗卿棄家遠遁。」2.在官府登錄有案。《醒世姻緣傳．第一三回》：「遂將計氏不在官父計都，在官兄計奇策，誘至家內，誣執計氏與僧道通好。」

在宥
在宥[新集藏經音義隨函錄]音右

在家
在家[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）對於出家之稱。在家而有妻子父母者。[阿含辭典（莊春江）]擁有家(家人與財產)的人，參看「出家」、「非家」。[佛光大辭典]梵語  grha-stha，巴利語 gahattha。又作居家、住家、在家人。為「出家」之對稱。即指成家立業，過著家庭生活，而自營生計者。家有二種，一為世俗之家，一為三界牢獄之家。出世俗之家易，出三界牢獄（五欲六塵）之家難。身出家指出世俗之家，心出家則指出三界牢獄之家。在家而歸依佛教，受持三歸五戒者，亦成為佛教教團（廣義之僧伽）之一員，男眾稱為優婆塞，女眾稱為優婆夷。  又因在家人穿著白（即素色）衣，出家人穿著黑（緇）衣，故又稱在家人為「白衣」，稱出家人為「緇衣」、「染衣」或「緇門」；而在家、出家二者，合稱為「緇素」。若一度出家，復返於在家俗人之生活者，稱為還俗、歸俗或復飾。  佛教認為在家生活易沈湎於物慾、情愛等執著，妨礙佛道修行，故諸經論中廣說在家之過患。如大寶積經卷八十二舉出多塵污、具縛、多垢等九十九種過患；文殊師利問經卷下舉出有障礙、攝受諸垢、行諸惡、塵垢處、溺欲淤泥等九十種（一說九十五種）過患。五分律卷十五、大智度論卷七十、瑜伽師地論卷二十一等，亦皆有在家過患之說。  然在家人亦有深位之菩薩，如維摩、賢護、勝鬘夫人、龐蘊等，彼等皆在家人證果之典型。大智度論卷八十一舉出菩薩有在家、出家二種。又謂在家菩薩若福德因緣殊勝，而有大財富，復知罪福，兼能悲憫眾生，則其求佛道宜先行布施，次第隨因緣行諸波羅蜜。又大寶積經卷八十二載，在家菩薩歸依佛、法、僧三寶，各可成就四法。歸依佛可成就四法：(一)不捨菩提心，(二)不廢勸發菩提心，(三)不捨大悲，(四)於餘乘中終不生心。歸依法可成就四法：(一)於法師人親近依附，(二)聽聞法已善思念之，(三)如所聞法為人演說，(四)以此說法功德迴向無上正真之道。歸依僧可成就四法：(一)若有未定入聲聞乘，勸令發於一切智心。(二)若以財攝若以法攝，依於不退菩薩之僧。(三)不依聲聞僧求聲聞德。(四)心不住聲聞之中。〔雜阿含經卷二十、中阿含卷三十六何苦經、大比丘三千威儀卷上、菩薩善戒經卷七、優婆塞戒經卷三、大方等大集經卷四十四、大毘婆沙論卷二十五、俱舍論卷十四、大藏法數卷十六〕（參閱「出家」1558） p2324 [中華佛教百科全書]「出家」之對稱。指成家立業，過家庭生活，可積蓄財富而自營生計之俗士。又稱居家、住家（gṛhe-vasin）、在家人（gṛhin）。在家而歸依佛法，受持三歸五戒，成為佛教教團（廣義之僧伽）之一員者，男稱優婆塞，女稱優婆夷。佛教認為家是競起煩惱，妨礙修行佛道之處，故諸經論廣說在家的過患。如《五分律》卷十五云（大正22‧105b）︰「在家染累，出家無著。」《大智度論》卷七十云（大正25‧546b）︰「在家者為愛等諸煩惱所沒，名為沒。」《瑜伽師地論》卷二十一云（大正30‧397a）︰「在家煩擾若居塵宇，出家閑曠猶處虛空。是故我今應捨一切妻子、眷屬、財穀、珍寶，於善說法毗奈耶中，正捨家法，趣於非家。」此外，《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉列舉多塵污、具縛、多垢等九十九過；《文殊師利問經》卷下亦載有障礙、攝受諸垢、行諸惡、塵垢處、溺欲淤泥等九十種（一說九十五種）過患。《菩薩善戒經》卷七則謂在家不能修寂靜梵行、三十七品，且為世間事所繫縛，故不及出家。然《大智度論》卷八十一謂在家若福德因緣殊勝，而有大財富，且知罪福，悲憫眾生，則求佛道宜先行布施，次第隨因緣行諸波羅蜜。《大寶積經》卷八十二亦謂在家歸依佛、法、僧三寶，各可成就四法，如下所列︰(1)歸依佛可成就︰{1}不捨菩提心，{2}不廢勸發菩提心，{3}不捨大悲，{4}於餘乘中終不生心。(2)歸依法可成就︰{1}於法師人親近依附，{2}聽聞法已善思念之，{3}如所聞法為人演說，{4}以此說法功德迴向無上正真之道。(3)歸依僧可成就︰{1}若有未定入聲聞乘，勸令發於一切智心；{2}若以財攝若以法攝，依於不退菩薩之僧；{3}不依聲聞僧求聲聞德；{4}心不住聲聞之中。此外，依經典或史籍所載，在家眾之修行有得者，亦不乏其人。如維摩、賢護、勝鬘夫人、龐蘊等人，皆是其例。◎附︰印順〈建設在家佛教的方針〉（摘錄自《妙雲集》下編{8}）什麼是我們所要著重的在家的佛教﹖這包含兩個重要內容︰(一)佛化的家庭；(二)由在家佛弟子來主持弘揚。佛教，本不限於出家的。聲聞佛教，有廣大的在家信眾，稱為「優婆塞」、「優婆夷」。大乘佛教，在家菩薩比起出家菩薩來，無疑的佔有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修學、證得，無論從那一點去看，出家與在家，可說是完全平等。所以在家佛教的發展，決非是佛教的衰落。我們要促成在家佛教的發達，當然應向一般民間去著力，非增加在家的信眾不可。而最有效的，最堅強的在家佛教，要從佛化家庭──由正信的在家弟子，從自己的家庭中去推動，再逐漸擴大組織起來。一個在家的正信弟子，如果對佛法有正知見，有真信仰，那必然會流露「法味同嘗」的慈心，使自己的家庭成為佛化的家庭，家庭的每一分子，能信受佛教，領受佛法的利益。關於這一點，一般在家佛教信徒，顯然的非常不夠。有的自己信佛，卻從來不曾想到要他的家屬信仰；父母、兒女、兄弟、夫婦，或者信仰異教，也以為信教自由，不妨各行其是。信教自由，當然應尊重他們而不可狂妄的干涉。然而，難道你得到究竟的真正的佛法，就心安理得，願意你的親愛眷屬，永遠漂流於佛教以外，沈溺於邪見之中，或者僅能得人天的福利，而沒有解脫自由的希望嗎﹖不可干涉他人的信教自由，難道就不應該善巧而溫和的勸化嗎﹖自己信佛而不想引導眷屬來信佛，這是缺乏同情，辜負佛恩！連自己的家屬，都不想引導他們來信佛，還說什麼普度眾生呢！自己有沒有化導家屬信佛的能力，是另一問題，而化導家屬來信佛的決心，每一真誠的佛弟子，必須貫徹始終，而進行溫和的、長期的說服。假使一位在家弟子，皈依三寶以後，暴躁的變為溫柔，懦弱的變為強毅，疏懶的變為勤勞，奢侈的變為儉樸，欺誑的變為信實，怪僻的變為和易；在家庭中，對自己的父母、兒女、兄弟、夫婦，更體貼，更親愛，更能盡著在家庭中應盡的責任。這樣，家庭因此而更和諧，更有倫常的幸福，大家會從他的身心淨化中，直覺到佛法的好處，而自然的同情，向信佛者看齊，同到三寶的光明中來。這是佛化家庭的最有效的法門，是每一在家佛弟子所應遵循的方針。最要不得的，是不知道從自己的淨化身心去努力，去表現佛弟子的精神，卻急急的要求在家庭中設立佛堂，早晚做著冗長的課誦；或者去寺院的時間過多，無形中忽略了對家庭的應盡責任；或過分施捨而影響家庭經濟的健全。這使得過著共同生活的家屬，感到他的消極氣息，或者覺得很浪費，這不但不能引起家屬的同情，引導家屬來信佛，反而引起惡感，弄得家庭不和。即使由於身為家長，做兒女的不敢說，不好意思說，而這種不良印象，種下了兒女他年反佛的因緣了！有些丈夫為了減少家庭的苦痛，多少將就他的太太，然而內心也永是隔礙著。為了愛護自己的佛教，為了引導家屬得到佛法的利樂，正信的在家信眾，應時刻檢討自己！使自己成為對佛教的報恩者，而不是負債者！時常見到，有些信佛的父母，不能本著佛陀的教誨（也許是根本不知道），去造成優良和樂的家庭；教導兒女，使兒女在德性、知識、技能等方面，成為佛化的良好公民。但知命令兒女去拜佛、燒香，命令兒女在早晚做著冗長的課誦，或者要他們蔬食。不理解青年兒女的心情，不培養兒女對於三寶的景仰同情，而只是按著牛頭吃草，以為這就是引他們信佛，使他們蒙受三寶的恩光了。兒女未成年，還會莫明其妙的跟著學；一成年，就一切都變了！佛法是真正的信教自由者，信仰是需要自發的。所以父母對於兒女，應有適當的引導，而不是命令、強迫。使兒女從父母的慈愛中，接觸到三寶的光明，引發對於三寶的同情。這才能在進入成年的時代，成為一良好的正信弟子。我們要發展在家的佛教，不能忽略佛教在家庭中進行的正常方法！還有需要注意的，帶有隱遁的、獨善的小乘佛教，對佛化家庭是並不妥當的。在家佛教，不能不是人乘的佛教，從人乘而直接菩薩乘的佛教。在家佛弟子，能弘揚佛法，主持佛教嗎﹖這當然是可能的。從教典去考察︰阿含經的質多長者，大乘經的維摩詰居士、勝鬘夫人，不都是弘揚佛法的龍象嗎﹖我國古代的大德，在印度所親見的，如法顯與智猛所見的華氏城的羅沃私婆迷（或作羅閱示），玄奘所見的杖林山的勝軍論師，磔迦國的長壽婆羅門，不都是傳授大乘的法將嗎﹖以近代的事實來說，如我國的楊仁山、歐陽漸；錫蘭的達磨波羅長者。尤其是達磨波羅，他的摩訶菩提會，成為復興錫蘭佛教的支柱。在家的佛弟子，論理是可以負起弘揚佛法的重任的。然這決非說在家的就行，問題在在家的佛弟子，對佛法的信念、願力、見解、實行，是否能具備主持佛教的條件。釋尊在適應當時的情形而建立的佛教，住持的責任，是屬於出家眾。然在佛教發展中，大乘佛教已傾向於在家中心了。佛滅千年以後，各處的佛教，變化都很大。如西藏的紅教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝師八思巴，就是這樣的人物。在日本，親鸞建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治維新以後，日本的各宗，可說是一律向真宗看齊。在一般的觀念上，雖然把紅教喇嘛，日本和尚，看作出家的僧侶，其實是什麼也不合出家的定義。稱之為出家，簡直是大諷刺！恰當的名詞，應該是「主持佛教的在家眾」。建設由在家眾所主持的佛教，有兩點是必要的。(一)組織的，(二)入世的。釋尊把住持佛教的責任，付託僧團，當時雖是出家的，卻有著集體的生活，團體的紀律。惟有和合而健全的僧團（等於異教的教會），佛教才能因大眾的協力，而迅速的發展起來。近代的中國佛教，由於出家眾的缺乏組織，只能以個人中心而進行無組織的教化。缺乏組織，是不易存在於今後的世界。如在家眾而還是如此，那是決不因為在家而有辦法的。希望在家的佛弟子──熱心愛護佛法的，要從同見、同行的組織去著手。在過去，如佛教正信會，佛教居士林等，雖說不理想，但確乎有過在家佛教的組織雛型。在家的佛教組合，必須由發心正確，動機純潔的信眾來組織，又從組織中加強信解，成為和樂的內修外化的教團。組織的核心分子，應該特別審慎！如不以佛法為重，而只是為了他有地位，有經濟，或有點惡勢力，東拉西扯，混沌一團。少數信解佛法的正信弟子，不問事，也不容許問。而主持教務的，卻是一些特殊人物，無信無解，把持教團，那末在家的佛教集團，也還是毫無希望。建設在家的佛教，必須著重組織（不是耍政治），而要有以正信、正見、正行為核心的健全組織。在家眾，無論是聲聞法，菩薩法，都有著正當的職業，遍及各個階層。特別是大乘教的領導人物，如〈入法界品〉所見的大善知識，維摩詰居士所表現的不同身分，都是社會的中堅分子；以不同的業務，向同一的佛法而前進。所以在家的佛教，在共同的佛教組織中，應各從自己的崗位上去努力。自己所知所行的業務，即是修學菩薩道的道場。與自己有關的種種人，即是自己所攝受教化的大眾。這才能淨化世間，才能利樂人群！專心於宣教的說法師，處理教務的職員，那僅是少數人，如政黨而有宣傳人員與黨務工作人員一樣。發揚佛教與主持佛教，並不單是這少數人的事情，但這少數人，卻是極重要的，應以佛法的信願解行為標準，而從大眾中推選出來。如建立在家佛教，不能把握這主要的意義，而只是強調厭離，賣弄神祕。工作方面，不著重入世的實際利行，而還只是敲敲打打，唱唱念念，坐坐說說，收弟子，爭供養，那就大可不必多此一舉了！在家中心的佛教，應該是依人乘而趨向菩薩；應將佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的參與教育工作；錫蘭摩訶菩提會興辦學校與醫院，這多少可以作為在家佛教的榜樣！建設在家佛教，一方面從各人自身做起，做到佛化家庭。一方面在同見、同行、同願的基礎上，相互聯繫而組成在家的佛教團，來推行宣化、修持、慈濟等工作。向這樣的目標去努力，中國佛教是會大放光明的！〔參考資料〕　《大比丘三千威儀》卷上；《雜阿含經》卷二十；《優婆塞戒經》卷三；《大方等大集經》卷四十四；《決定毗尼經》；《大毗婆沙論》卷二十五；《十住毗婆沙論》卷七；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》。[國語辭典（教育部）]ㄗㄞˋ　ㄐㄧㄚ, 1.居於家中。《紅樓夢．第一六回》：「父母在家，若只管思念兒女竟不能見，倘因此成疾致病，甚至死亡。」2.佛教謂過世俗生活。晉．佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經．卷六》：「菩薩在家，當願  眾生，捨離家難，入空法中。」

在家二戒
在家二戒[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一五戒，二八戒。佛為在家而信佛道者制此二戒。五戒為盡形壽之戒，故但禁邪婬。八戒為一日一夜之戒，故總禁婬。[佛光大辭典]指在家人所受持之五戒與八戒二種戒律。(一)五戒，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，此五種戒為盡形壽之戒，故但禁邪淫。(二)八戒，又作八關齋戒，即五戒之外，再加不坐臥高廣大床、不著花鬘纓絡及不歌舞觀聽、不非時食等三戒，此八種戒為一日一夜之戒，故總禁淫。〔十住毘婆沙論卷七、卷八〕（參閱「八關齋戒」317、「五戒」1097） p2324 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在家人所應受持的二種戒，即五戒與八戒。五戒是盡形壽之戒，八戒只是一日一夜之戒。

在家出家
在家出家[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂雖不為僧而能擺脫一切也。廬山蓮社雜錄曰：「謝靈運欲投名入社，遠公不許。靈運謂生法師曰：白蓮道人將無謂我俗緣未盡，而不知我在家出家久矣。」長慶集有在家出家詩。[國語辭典（教育部）]ㄗㄞˋ　ㄐㄧㄚ　ㄔㄨ　ㄐㄧㄚ 在家的修行者。元．馬致遠《黃粱夢．第四折》：「老身終南山人氏，在此在家出家，蓋了一座團標。」也稱為「在家修」。

在家出家行住次第
在家出家行住次第[法相辭典（朱芾煌）]如次第差別有多種中說。

在家布薩儀
在家布薩儀[南山律學辭典]行事鈔‧說戒正儀篇：「昔齊文宣王撰在家布薩儀。」資持記釋云：「齊，即南齊蕭子良，生封竟陵王，死謚文宣王。在家布薩者，或五戒、八戒，或云菩薩戒。其文已亡，不可尋矣。或云即淨住子，二十卷也。」（事鈔記卷一一‧四‧八）

在家戒
在家戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘之五戒八戒，大乘之十善戒。是在家之戒法也。

在家正行及所獲勝利
在家正行及所獲勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷二頁云：復有差別。謂如有一，於佛所證法毗奈耶，獲得正信。信惡尸羅，當墮惡趣。信慳貪者，得貧窮報。如是信已；於現法中惡戒慳貪，深生羞恥。以羞恥故；棄惡尸羅，受清淨戒。棄捨慳貪，以無垢心，安處居家。廣說乃至善行佈施。由此因緣，於現法中，聖賢所讚。身壞已後；乃至當生善趣天上樂世界中。

在家沙彌
在家沙彌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）沙彌以持十戒為法，故斷婬，絕生計，全為出家之分，然有但剃髮而家有妻子者，是曰入道或在家沙彌。雖然，入道之稱不正。見入道條。

在家清白修習淨住
在家清白修習淨住[獅子吼站阿含經簡註]身家清白不犯罪。相當的《別譯雜阿含經》經文作「在家白衣」，相當的南傳經文沒有這幾個字。

在家菩薩
在家菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如維摩居士不存梵儀而修佛道者。但受五戒八戒或十善戒。優婆塞戒經三曰：「菩薩有二種：一者在家，二者出家。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指在家學佛受持菩薩戒的人。

在尻
在尻[新集藏經音義隨函錄]苦高反

在屏
在屏[新集藏經音義隨函錄]毗政反廁也

在巢
在巢[一切經音義（慧琳音義）]柴[又/又]反鳥窠也象形字經從木作樔非也

在市
在市[新集藏經音義隨函錄]音市

在弶
在弶[一切經音義（慧琳音義）]渠向反字書云施羂在道謂之弶其形似弓有作[強-弓+木]俗字也[新集藏經音義隨函錄]巨向反

在彼住止
在彼住止[阿含辭典（莊春江）]住在那裡。

在彼大山上，降伏難陀龍
在彼大山上，降伏難陀龍[獅子吼站阿含經簡註]即大目犍連尊者降伏難陀、優般難陀兩位龍王的事蹟，這兩位龍王在佛陀從人間啟程前往三十三天為母說法時試圖干擾。詳見《增壹阿含經》卷二十八〈聽法品 36〉第5經。

在心在緣在決定
在心在緣在決定[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）在於心在於緣在於決定之意也。申言之，即謂自心緣決定三點校量，辨五逆十惡之罪人，僅由臨終十念之功而得往生，決不違背業道之理也。按觀經等謂若有眾生，造五逆十惡等諸不善業者，應墮惡道，多劫間受無量苦，而臨命終時，遇善智識教，具足十念，稱南無阿彌陀佛，能除八十億劫生死之罪，即得往生極樂世界。是反於業道如秤重者先牽之理，故往生論註上，由在心在緣在決定之三義比較之，示罪業輕念佛功德重之理。在心者，就能造心之虛實，較量其輕重強弱。即彼造惡之人，依止虛妄顛倒之心而造作，此十念者，聞佛之真實功德，發起淨信而稱名。一實一虛。譬如千歲之闇室，一燈點來，忽然明朗，念佛已為彌陀之大光明故，一念十念，能照破無明之重昏也。在緣者，就所對境之真妄較量之。即彼造罪之人，以煩惱虛妄之眾生，為所緣之對境，此十念者，以佛之真實清淨無量功德，為所對之境界也。在決定者，就造業時期之緩急論之。即彼造罪之人，造業在於平常，故造惡後，善無記等之心，續起間隔，而此十念者，命迫須臾，修念之善心，最後猛利，他之後心，續起不間隔也。有此三義，故臨終十念之力，能滅諸罪而得往生云。[佛光大辭典]合稱三在。謂由「心」、「緣」、「決定」三點而論，五逆十惡之罪人僅由臨終十念之功德亦得往生之說，絕不違背業道之理。據觀無量壽經之說，五逆十惡者，若於臨終時，一心稱念阿彌陀佛，十念相續不斷，則可往生極樂世界； 然五逆十惡之業為重，十念之業為輕 ，如此則違背「業道如秤，重者先牽」之理，故往生論註卷上即以「在心」、「在緣」、「在決定」三義，比較五逆十惡與十念之輕重，以明示罪業為輕，而念佛功德為重之理。即：(一)就「在心」而言，此乃就能造之心的虛實，以比較其輕重。謂造惡者，以虛妄顛倒之心造作五逆；十念則聞佛之真實功德，發起淨信而稱名，能照破無明之重昏。(二)就「在緣」而言，此乃就所對境之真妄，以比較之。謂造惡者，以煩惱虛妄之眾生為所緣之對境；十念則緣阿彌陀佛之真實功德名號而起。(三)就「在決定」而言，此乃就造業時期之緩急，以比較之。謂造惡者，乃平時造作之，故造惡後尚有善、無記等心續起間隔；十念則臨終迫切，更無餘生，故修念之善心最為猛利，以無後心、無間心相續不斷，故當下決定往生。由上述三義之比較，可知十念為重，藉此臨終十念之力，能滅除諸罪而得往生，故五逆十惡之人，亦可因十念相續而得以往生。〔安樂集卷上、淨土十疑論〕 p2323 

在心麤重
在心麤重[法相辭典（朱芾煌）]如三種麤重中說。

在拘
在拘[新集藏經音義隨函錄]或作斪同音瞿尓雅云拘定鋤也斪鋤属也斫也經意是治泥之器也

在握
在握[一切經音義（慧琳音義）]下烏角反說文握持也從手屋聲[國語辭典（教育部）]ㄗㄞˋ　ㄨㄛˋ, 1.控於手中。《宋書．卷七九．文五王傳．桂陽王休範傳》：「王奐佐郢，兵權在握。」2.有把握。如：「勝利在握」。

在摷
在摷[新集藏經音義隨函錄]助交反又音[耳*巢]非也

在擿
在擿[新集藏經音義隨函錄]知草反

在於學地
在於學地[阿含辭典（莊春江）]即「在『有學』人的階段；尚未得解脫」，參看「有學」。(同義詞「在學地者」)

在旃
在旃[新集藏經音義隨函錄]章然反之也

在[月*(十/田/寸)]
在[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上子个反下音愽正作左髆也

在有四種
在有四種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十二卷十六頁云：此中在者：在、有四種。一、自體在，二、器在，三、現行在，四、處在。自體在者：謂一切法，各住自體自我自物自相自分自本性中。器在者：如棗等在盆中，天授等在捨中。現行在者：若法，於此現行，可得。處在者：若法，於此處可得。

在歷
在歷[新集藏經音義隨函錄]魯擊反馬槽正作櫪

在溷
在溷[新集藏經音義隨函錄]戶困反

在[澰*殳]
在[澰*殳][一切經音義（慧琳音義）]下廉染反考聲[澰*殳][澰*殳]淡水貌也清也水淺次也泛也文字典說文從水[僉*殳]聲也[新集藏經音義隨函錄]力奄反水溢㒵

在無明㲉起惡邪見
在無明㲉起惡邪見[獅子吼站阿含經簡註]由於無明而生出不合乎正法的外道見解。「㲉」是「卵」，譬喻無明如同卵一般，能生出邪見。

在熬
在熬[新集藏經音義隨函錄]冝作鏊五告反

在理教
在理教[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）異教名。白蓮教之支流，起於清初。其祖曰楊萊如，山東即墨縣人，明萬歷進士。明亡後，從勞山程楊旺學道，後傳道於燕齊間，遂立在理教。在理者，言在儒釋道三教之理中，奉佛教之法，修道教之行，習儒教之禮也。不設像，不焚香，戒煙酒，不禁茹葷。多用咒歌偈語，北人頗信奉之。

在皮麤重
在皮麤重[法相辭典（朱芾煌）]如三種麤重中說。二解　如三種所知障品麤重中說。

在皿
在皿[新集藏經音義隨函錄]眉丙反

在礦
在礦[一切經音義（慧琳音義）]古猛反字書正作鉗廣雅云[金*截]璞謂之礦也說文銅[金*截]璞也或從石黃聲經作鑛亦通也

在[穴/具]
在[穴/具][新集藏經音義隨函錄]音𡨋

在第
在第[新集藏經音義隨函錄]徒帝反諸侯所居曰〃

在纏
在纏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具名在纏真如。即真如法性之理隱在煩惱纏縛之中也。梵網經菩薩戒本疏三所謂：「在纏名正性。」起信論義記中末所謂：「在纏者性淨不空如來藏」是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在纏真如的簡稱，即真如法性之理隱藏於煩惱纏縛之中。

在纏供養
在纏供養[佛光大辭典]纏，纏縛之義；在纏，在煩惱之纏縛垢穢中。以諸佛菩薩一一之本誓標幟，供養在纏如來，增長內薰力，稱為在纏供養。所謂在纏如來，即指一切眾生本覺之自心佛，因一切眾生係處在纏垢之中，故有此稱。反之，已離煩惱蓋障，而至圓明位之諸佛，稱出纏如來；又供養已成佛之諸如來，增長法樂，稱為出纏供養。例如密教曼荼羅之諸尊互相供養時，阿閦佛、寶相佛等四方四佛供養大日如來，稱為出纏供養；大日如來供養四佛，稱為在纏供養。（參閱「四方四佛」1672） p2325 

在纏出纏
在纏出纏[佛光大辭典]又作在纏真如出纏真如。即如來藏自性清淨心隱藏在煩惱纏縛之中，稱為在纏；而超出纏縛，顯現法身，則稱出纏。亦即心迷（煩惱）之眾生，為迷苦之境界所束縛，猶如繫於生死之牢獄，故稱為在纏；反之，離開煩惱之束縛而至覺悟之境界，則稱為出纏。又如來藏為煩惱所隱覆，稱為在纏真如、有垢真如；而拂除煩惱所顯現之法身，則稱出纏真如、無垢真如。〔勝鬘經法身章、勝鬘寶窟卷下、梵網經菩薩戒本疏卷三、大乘起信論義記卷中末〕 p2325 

在羌
在羌[新集藏經音義隨函錄]去良反

在肉麤重
在肉麤重[法相辭典（朱芾煌）]如三種麤重中說。二解　如三種所知障品麤重中說。

在脛
在脛[新集藏經音義隨函錄]戶定反川音作𦙴彼悞

在膚麤重
在膚麤重[法相辭典（朱芾煌）]如三種所知障品麤重中說。

在蕃
在蕃[新集藏經音義隨函錄]方煩反

在躳
在躳[新集藏經音義隨函錄]居中反

在邪見聚
在邪見聚[獅子吼站阿含經簡註]屬於邪見的這一類人。「聚」指集合；某一類的。

在鄴
在鄴[新集藏經音義隨函錄]音業

在釋羇底
在釋羇底[一切經音義（慧琳音義）]寄冝反梵語不釋字經文作[革*奇]不成字

在[金*敖]
在[金*敖][一切經音義（慧琳音義）]五号反韻略云[金*敖]作餅燒器也尒雅釜鼎之類是也說文從金敖聲

在鑛
在鑛[新集藏經音義隨函錄]古猛反

在陰
在陰[新集藏經音義隨函錄]於今反

在鞘
在鞘[新集藏經音義隨函錄]音笑

在頜
在頜[新集藏經音義隨函錄]戶感反

在頟
在頟[新集藏經音義隨函錄]五挌反

在頸
在頸[新集藏經音義隨函錄]居郢反

在額
在額[新集藏經音義隨函錄]五格反

在馭
在馭[新集藏經音義隨函錄]音御

在𠰸
在𠰸[新集藏經音義隨函錄]於堅反

在𤏙
在𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴短反

在𨫼
在𨫼[新集藏經音義隨函錄]五告反

在𨽁
在𨽁[新集藏經音義隨函錄]音聚

圪然
圪然[一切經音義（慧琳音義）]今作仡同魚訖反說文高大皃也經文作屹未見所出也

[(圭*丸)/乃]力
[(圭*丸)/乃]力[新集藏經音義隨函錄]上始制反正作勢

[(圭*丸)/火]惚
[(圭*丸)/火]惚[新集藏經音義隨函錄]上而設反下奴老反

[(圭*丸)/火]𢙉
[(圭*丸)/火]𢙉[新集藏經音義隨函錄]上而設反

[圭*丸]色
[圭*丸]色[新集藏經音義隨函錄]上之入反持也攝也守也秉也正作執

[(圭*九)/大]力
[(圭*九)/大]力[新集藏經音義隨函錄]音世

[(圭*刃)/手]舩
[(圭*刃)/手]舩[新集藏經音義隨函錄]上苦結反

圭勺
圭勺[新集藏經音義隨函錄]上古携反下之略反

圭合
圭合[一切經音義（慧琳音義）]古携反漢書多少者不失圭撮四圭曰撮孟康曰六十四黍為一圭也[新集藏經音義隨函錄]上古携反

圭峰
圭峰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）終南山之別峰，唐華嚴宗第五祖宗密禪師，住於此，故喚師為圭峰。詳見宗密條。[佛光大辭典]位於陝西鄠縣東南，紫閣峰東面之山。其形如圭，山下有草堂寺，寺東又有小圭峰。唐朝華嚴宗第五祖宗密禪師，曾住草堂寺，寂後葬於圭峰，故後世咸以圭峰稱之。又江西鉛山縣鵝湖側亦有一圭峰。（參閱「宗密」3158） p2307 

圭峰碑
圭峰碑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即定慧禪師碑。唐大中九年立，在今陝西鄠縣。裴休撰并書。文為楷體。有柳公權篆額。師為唐時高僧。號宗密，本姓何。果州西充縣人。嘗登進士。於遂州遇道圓禪師。問法契心。遂受圓教。會昌元年，坐滅於興福塔院。葬於圭峰。宣宗追謚定慧。門人立碑，稱圭峰定慧禪師傳法碑。[佛光大辭典]指唐代圭峰禪師碑。圭峰禪師即華嚴宗第五祖宗密禪師，示寂後葬於陝西鄠縣東南之圭峰，唐大中九年（855），門人立碑，稱圭峰定慧禪師傳法碑。裴休撰書，柳公權篆額。〔宋高僧傳卷六、景德傳燈錄卷十三〕 p2307 

圭撮
圭撮[新集藏經音義隨函錄]子括反

圭用牻
圭用牻[新集藏經音義隨函錄]上古携反下莫江反

圭竇
圭竇[一切經音義（慧琳音義）]上桂擕反禮記儒行云蓽門圭竇蓬戶瓮牖是也鄭玄注云竇孔穴也按圭竇小窻牖之屬也說文從重土下音豆[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄉㄡˋ, 1.門旁上尖下方如圭形的牆洞。《聊齋志異．卷六．杜翁》：「俄見諸女入一圭竇，心識為王氏賣酒者之家。」2.形容卑微窮困的人家。《三國志．卷八．魏書．公孫度傳》「誘呼鮮卑，侵擾北方。」句下裴松之注引《魏書》曰：「臣等生於荒裔之土，出於圭竇之中。」唐．陸龜蒙〈讀襄陽耆舊傳因作詩五百言寄皮襲美〉詩：「伊余抱沉疾，憔悴守圭竇。」

圭銖
圭銖[一切經音義（慧琳音義）]古携反下市珠反六十四黍為一圭四圭曰撮十二粟而重一分十二分重一銖也[新集藏經音義隨函錄]上古携反下市朱反六十四乘為一圭四圭為揀十二栗為一分十二分為一銖一十四銖為一兩

圭𢲻
圭𢲻[新集藏經音義隨函錄]上古携反下子活反

圮岸
圮岸[續一切經音義]上平鄙反字書云覆也圮亦毀也韻略云岸毀也尚書云方命圮族說文云從土已聲下五肝反切韻河岸也爾雅云重涯岸謂兩涯累者也

圮迸
圮迸[新集藏經音義隨函錄]上皮羹反下補諍反

圮頓
圮頓[一切經音義（慧琳音義）]父美反落泊人也爾雅圮毀覆也頓壞也

[圯/土]南
[圯/土]南[新集藏經音義隨函錄]上直尼反下㝹啖反

[圯>圮][土*(厂@干)]
[圯>圮][土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]上皮義反下丑挌反

[圯>圮]壞
[圯>圮]壞[新集藏經音義隨函錄]上皮美反

[圯>圮]絕
[圯>圮]絕[新集藏經音義隨函錄]上皮美反又音怡

[圯>圮]裂
[圯>圮]裂[新集藏經音義隨函錄]上皮美反

[圯>圮]運
[圯>圮]運[新集藏經音義隨函錄]上皮羙反

[圯>圮]開
[圯>圮]開[新集藏經音義隨函錄]上皮美反

地
地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語曰鉢里體尾（Pṛthivi），又作託史麼（Talima史吏），又作步弭（Bhumī），譯曰地，土地也。以能生為義。又所依之義。大乘義章十二曰：「能生曰地。」佛地論一曰：「地謂所依所行所攝。」梵語雜名曰：「地鉢是體尾，又託史麼。」[新集藏經音義隨函錄]居郢反前曰頸後曰項也又巨成反[佛光阿含藏]地(Bhūmija)(巴)，又作浮彌，即前文所述「守持三衣，不離食、息，所謂浮彌比丘是。」[法相辭典（朱芾煌）]此釋十地之地。瑜伽四十七卷二十六頁云：此中由能攝持菩薩義故；說名為地。二解　顯揚一卷十一頁云：地有二種。一、內，二、外。內、謂各別身內眼等五根，及彼居處之所依止，堅硬所攝、有執受性。復有增上積集。所謂髮毛爪齒、塵垢皮肉、筋骨脈等、諸不淨物，是內地體。形段受用為業。外、謂各別身外色等五蘊之所依止、堅硬所攝、非執受性。復有增上積集。所謂礫石坵山樹林磚等。水等災起，彼尋壞滅；是外地體。形段受用為業。依持受用為業。破壞受用為業。對治資養為業。三解　成唯識論九卷十三頁云：與所修行為勝依持，令得生長；故名為地。此釋十地之地。[國語辭典（教育部）](二)˙ㄉㄜ[助]結構助詞。用在副詞之後。同「的」。如：「慢慢地吃」、「好好地玩」、「雨勢漸漸地小了。」(一)ㄉㄧˋ, [

地㕛
地㕛[新集藏經音義隨函錄]戶交反

地䰅
地䰅[新集藏經音義隨函錄]莫姧反正作[鬘-又+万]

地一切入處
地一切入處[阿含辭典（莊春江）]即「地遍處」(以廣大平整的地面為專注對象－－所緣)的修定。另，「地」可以置換成「水、火、風、青、黃、赤、白、空、識」，合稱為「十遍處」。

地上
地上[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩終一大阿僧祇劫之修行，則初斷一分之惑，證一分之理。是名歡喜地。為初地。已上有十地而滿二大阿僧祇劫之行以至佛果。依之而初地以上為地上，初地已前為地前。地前者凡夫之菩薩，地上者法身之菩薩也。[佛光大辭典]指初地以上。菩薩經一大阿僧祇劫之修行，初斷一分之惑，證一分之理，稱為歡喜地，是為初地；初地以上有十地，若滿二大阿僧祇劫之修行，則可至佛果。故初地以上，稱為地上；初地以前，稱為地前。地上者稱為法身菩薩，地前者稱為凡夫菩薩。 p2307 [佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩由凡夫修行成佛要經過歡喜地等十地才能達到佛果，初地以上叫做地上，初地以前叫做地前，地前是屬於凡夫菩薩，地上是屬於法身菩薩。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　˙ㄕㄤ 地面上。如：「請把地上的紙屑撿起來。」

地上菩薩
地上菩薩[佛學常見詞彙（陳義孝）]十地位上的菩薩。

地上菩薩方便行十惡
地上菩薩方便行十惡[南山律學辭典]子題：度海人、羅剎、浮囊、淨心地行事鈔‧沙彌別行篇：「攝論云，菩薩得無分別智，一切塵不顯現，由有勝智方便，具行殺生等十惡。由前有利益故，自無染濁過失；縱有利益，有過失不應行。準此，初地已上，方得用此無分別智，故地前不合。涅槃，持息世譏嫌戒，與性重戒無別。因說菩薩持戒相，羅剎乞浮囊喻，明五篇六聚護罪法。又云，若未住不動地，有因緣故得破戒，此則八地以上；或可淨心地以上。」資持記釋云：「勝智，即無分別。方便，謂誘化眾生。前有利益，即利他；自無染濁，即自利。必具二利，方乃行之，故云縱有等。準下，判位。初地已上者，故知十聖方許行之，地前三賢，猶制不合；況餘凡愚，安可僭濫？涅槃，初明持相。息世譏嫌，即目遮戒。遮性等持，故云無別。因下，次以喻顯。度海人喻菩薩，羅剎喻三毒，浮囊喻具戒。又下，判位，初依經判，須至八地。不動者，攝論云，由一切相作意功用，不能動故。則知聖人復須深地，由事極難，恐有倚濫，是故經家復急於論。或下，次會論文。淨心〔地〕，即初地，無著論云，由見法心淨，離諸垢染故。」（事鈔記卷四一‧一四‧一○）

地下天
地下天[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五類天之一。龍神，阿修羅，閻摩王等居於地上或地下，而有神用者。具人類已上之神用者，總稱為天。見秘藏記末。[佛光大辭典]為密教金剛界曼荼羅外金剛部之五類諸天之一。乃一專為達成神的使命之神僕。據祕藏記所舉之五類諸天，其中地下天係指龍、阿修羅、閻摩王等。於諸經軌中此天有不同名稱，例如：陀羅尼門諸部要目，稱為居地底天；教王經卷十中，稱為水居天。據金剛界曼荼羅所描繪，及教王經等所說，此天係指金剛面天、燄摩天、歡喜天、水天等。（參閱「五類天」1210） p2307 

地不為災
地不為災[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十三卷七頁云：問：此四大種、幾能為災？答：三。除地。問：何故地不能為災？答：非其田，非其器。乃至廣說。有說：猛利方能為災，地性遲鈍，不能為災。有說：若能損壞內事；彼於外事，亦能為災。謂斷末摩、名壞內事。此惟三大，故地非災。有說：為壞地故立災。三大於地能燒浸擊，故說為災。地則不爾。有說：若地亦為災者；應從風輪乃至第四靜慮，皆令堅固，合為一摶。此乃成劫。非謂能壞。有說：若地能為災者；便應壞及第四靜慮。然無諸災、壞及彼者。

地中
地中[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）稱一寺院境內之附屬寺也。亦云內。

地主王
地主王[佛光大辭典]地主，梵名   Diśāj-pati，巴利名 Disām-pati，音譯作儞扇波帝。又作方主、域主、地自在。為印度太古之王。據增一阿含經卷十三地主品載，釋尊為告誡波斯匿王，廣作功德，誠然稱善，然不應以此功德，僅求在生死獲得福祐而不求解脫，故以自己本生之事蹟為例而訓誡之，謂過去久遠世有大王名地主，將其所統領之閻浮提半分予大臣善明，善明有子出家成道，是為燈光如來。其後，地主王曾聽聞如來妙法而誓願盡形壽供養如來及八十億比丘眾，遂於七萬歲間供養不懈；復於如來及八十億比丘眾漸次涅槃後，七萬歲間供養舍利，廣修功德，直至如來遺法滅盡後，王乃自取滅度。釋尊並謂昔時之地主王即其過去世之身，蓋以昔時不求解脫，所作福德，至於後世，無有毫釐許在。  另於長阿含卷五典尊經所載略異，謂地主王以國事託付大臣典尊，典尊死後，其子焰鬘繼之為相，世人稱之為大典尊，後王崩，其子慈悲繼位，仍將國事託付焰鬘，後焰鬘剃髮出家，同時有八萬四千人亦隨其出家，此大典尊即是釋尊之過去身。蓋增一阿含經以地主王為釋尊，長阿含經則以地主王之臣為釋尊。此外，諸經論對地主王之稱呼不一，有稱方主王，或稱儞扇波帝王。〔長阿含經卷二十、起世因本經卷十、佛本行集經卷三、卷四、四分律卷三十一〕（參閱「定光如來」3176） p2308 

地了
地了[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）天曉可辨方角之頃也。行中鈔中二曰：「十一日地了時。」資持記中二之二曰：「言地了者，即明相現方維可辨故。」

地事變異無常之性
地事變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷八頁云：云何觀察地事變異無常之性？謂由觀見此地方所、先未造立道場天寺宅舍市纏城牆等事；後見新造，善作善飾。復於餘時，見彼朽故圯坼零落頹毀穿缺，火所焚燒，水所漂蕩。見是事已；便作是念，如是諸行，其性無常。何以故？如是色相，前後轉變，現可得故。

地人
地人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）地論宗之人也。

地仙
地仙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與地行仙同。天隱子曰：「在天曰天仙，在地曰地仙。」參照地行仙條。又，喻安樂也。五代史，張筠居洛陽，擁其貲，以酒色聲伎自娛足者十餘年，人謂之地仙。此類人得此稱者甚多。[佛光大辭典](一)即地上之仙人。與地行仙同義。據抱朴子內篇卷二、卷四載，中士之人遍遊名山，稱為地仙；華山、泰山、嵩山、太白山、終南山、峨眉山、天台山、普陀山等，皆為地仙之住處。 (二)地仙亦為安樂之譬喻，如五代之張筠，富甲一方，以酒色聲伎自娛十餘年，時人皆稱其為地仙。 p2308 

地伽那
地伽那[翻梵語]譯曰不長

地位十信
地位十信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識宗對於慈恩大師之立四十一位，西明法師立五十一位，初之十信，更分地位十信，與行解十信之二義。而地位之十信者，排列於十住前之位也。

地內
地內[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見地中條。

地[凵@又]
地[凵@又][新集藏經音義隨函錄]烏狹反舀也正作凹容二形

地前
地前[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩之行位十地以前也。見地上條。[佛光大辭典]指菩薩修行過程中「十地」以前之階位；即初地（十地中之第一地）以前之行位。所謂十地，指菩薩修行五十二階位之最終十位；此十位能生成佛智並住持不動，荷負且化益一切眾生，恰如大地能生成、住持並荷負萬物。 p2309 [佛學常見詞彙（陳義孝）]初地以前。地前是凡夫菩薩，要到地上才是法身菩薩。

地前三賢
地前三賢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩從初發心一大阿僧祇劫之間為地前，此中修行有十住十行十迴向之三十位，謂之三賢位。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十住十行十迴向諸位菩薩，因只斷見思惑尚有塵沙無明惑在，未入十地聖位，故稱三賢，或地前菩薩。

地前菩薩
地前菩薩[佛學常見詞彙（陳義孝）]見地前三賢條。

地動
地動[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大地震動也。[佛光大辭典]即大地震動之義。據般泥洹經舉出地動之三種因緣，稱為地動三因。即：(一)大風起時，水擾地動。此乃地依水，水依風，風依空之故。(二)得道之沙門及神妙之諸天示現感應時，地則大動。(三)佛成道時，地亦大動。 此外，據華嚴經疏卷六載，佛將說法時，所示現之地動有七因，稱為地動七因。即：(一)為使諸魔怖畏。(二)為使眾生心不散亂。(三)為使放逸者生覺知。(四)為使眾生警悟，覺了微妙法相。(五)為使眾生觀佛之說法遍於一切智。(六)為使根熟之眾生得解脫。(七)為使眾生隨順而問正義。 除上記之外，據增一阿含經卷三十七載，大地震動之因緣有八，即：(一)風水輪動時，謂閻浮提南北闊二萬一千由旬，東西闊七千由旬，厚六萬八千由旬，地下有水，水下為火，皆厚八萬四千由旬，火下為風，厚六萬八千由旬，風下尚有金剛輪，過去諸佛舍利，皆在其中。若大風動時，火亦隨動，水復隨火而動，故地亦大動。(二)菩薩處母胎時，謂菩薩從兜率天降神處母胎時，地亦大動。(三)菩薩出母胎時，謂菩薩出母胎時，地亦大動。(四)菩薩成道時，謂菩薩出家學道，成無上正覺時，地亦大動。(五)佛入涅槃時，謂佛陀入滅時地亦大動。(六)比丘現神通時，謂大神通比丘示現多種變化，或分一身為千百身，或還復為一，或飛行於虛空中，出沒於山石裏，自由而無礙，此時地亦大動。(七)諸天來佛所現梵王或帝釋形時，謂諸天有大神通，神德無量，能由佛德力，捨棄原本之天形，而得作帝釋或梵王，此時地亦大動。(八)饑饉刀兵之災將起時，謂眾生命終福盡時，或互相攻伐，或值饑饉、刀兵之災，此時地亦大動。 此外，長阿含經卷二所舉之地動八緣則為：(一)風起擾水時。(二)得道比丘現神通時。(三)菩薩降神處母胎時。(四)菩薩出母胎時。(五)菩薩初成無上正覺時。(六)佛初成道降魔時。(六)佛初成道降魔時。(七)佛教化將畢，專念不亂，欲捨性命時。(八)如來入無餘涅槃時。 p2309 [國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄉㄨㄥˋ 地震。《儒林外史．第四三回》：「忽然見牆頭上伏著一個怪物，手裡拿著一個糖鑼子，噹噹的敲了兩下，那一堵牆，就像地動一般，滑喇的憑空倒了下來。」

地動七因
地動七因[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛將說法，而現地動，有七因。華嚴經疏六謂：「一為使諸魔怖，二為使眾生心不散亂，三為使放逸者生覺知，四為使眾生警悟，覺了微妙法相，五為使眾生觀佛之說法徧一切智，六為使根熟之眾生得解脫，七為使隨順而問正義。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛欲說法時地動的七種原因，即為使諸魔怖、為使眾生心不散亂、為使放逸者生覺知、為使眾生覺悟微妙法相、為使眾生觀佛之說法遍一切智、為使根熟之眾生得解脫、為使隨順而問正義。

地動三因
地動三因[佛學大辭典（丁福保）]（名數）般泥洹經謂：「一者地依水，水依風，風依空，大風起時，水擾地動。二者得道之沙門及神妙之天現感應，故動。三佛成道時動。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]大地震動的三種原因。般泥洹經謂：「一者地依水，水依風，風依空，大風起時，水擾地動；二者得道之沙門，反神妙之天現感應，故動；三佛成道時動。」

地動八緣
地動八緣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）增一阿含經三十七謂：「一、風水輪動時。二、菩薩處母胎時。三、菩薩出母胎時。四、菩薩成道時。五、佛涅槃時。六、比丘現神通時。七、諸天來佛所現梵王或帝釋形時。八、飢饉刀兵之災將起時。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]大地震動的八種因緣，即風水輪動時、菩薩處母胎時、菩薩成道時、佛涅槃時、比丘現神通時、諸天來佛所現梵王或帝釋形時，飢饉刀兵之災將起時。

地動因緣
地動因緣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智度論八曰：「佛何以故震動三千大千世界？答曰：欲令眾生知一切皆空無常故。復次如人欲染衣先去塵土，佛亦如是。先令三千世界眾生見佛神力，敬心柔軟，然後說法是故六種動地。」法華玄贊二曰：「勝思惟梵天經說有七因：一驚怖諸魔，二令時眾不起散心，三令放逸者而自覺悟，四令念法相，五令觀說處，六令成就者得解脫，七令隨順回正義。」（勝思惟梵天所問經論一取意之文）。

地動瑞
地動瑞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經六瑞之一。佛將說法華經，地神感之，震動大地。二序品曰：「普佛世界，六種震動。」

地味
地味[新集藏經音義隨函錄]音味吴音呼之大乘楞伽作第䛧[佛光阿含藏]地味(rasa-pathavī)(巴)，rasa                 亦有實質之義，故此可譯為地質。「地味」(rasa-pathavī)(巴)。「味」，宋、元、明三本均作「水」。[阿含辭典（莊春江）]rasapathavī：大地初凝之味，像酥一樣的顏色，像蜜一樣的味道。

地哩
地哩[新集藏經音義隨函錄]音里

地嘞
地嘞[新集藏經音義隨函錄]音勒

地囷
地囷[新集藏經音義隨函錄]巨殞反蕈也正作菌又巨遠反又去筠反非也

地[土*(厂@干)]
地[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]格反

地[土*累]
地[土*累][新集藏經音義隨函錄]力委反正作厽或作壘力水反

地地失德各有九品
地地失德各有九品[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十六頁云：地地失德九，下中上各三。論曰：失、謂過失。即所治障。德、謂功德。即能治道。如先已辯欲修斷惑九品差別；如是上地、乃至有頂、例亦應爾。如所斷障，一一地中，各有九品；諸能治道、無間、解脫、九品亦然。失德如何各分九品？謂根本品、有下中上。此三、各分下中上別。由此失德各分九品。謂下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上品。應知此中下下品道勢力，能斷上上品障。如是乃至上上品道勢力，能斷下下品障。上上品等諸能治德，初未有故。此德有時，上上品等失已無故。如浣衣位，麤垢先除；於後後時，漸除細垢。又如麤闇，小明能滅；要以大明方滅細闇。失德相對，理亦應然。白法力強，黑法力劣。故剎那頃，劣道現行，無始時來展轉增益上品諸惑，能令頓斷。如經久時所集眾病，服少良藥，能令頓愈。又如長時所集大闇，一剎那頃，小燈能滅。

地圻
地圻[新集藏經音義隨函錄]魚斤反界也又音祈

地坍
地坍[新集藏經音義隨函錄]苦庚反塹也虛陷也正作坑▆阬三形也

地塵
地塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大地作微塵也。以譬數量之多。釋門正統四曰：「說釋尊長壽，雖山斤海滴地塵空界亦不可比。」

地墨
地墨[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）大地為墨，以書文字之謂也。顯其量之多也。吽字義曰：「地墨四身，山毫三密。」[佛光大辭典]為經典中常用以表示劫數長遠、難以計數之譬喻。如法華經化城喻品載（大九‧二二中：「有佛兩足尊，名大通智勝，如人以力磨，三千大千土，盡此諸地種，皆悉以為墨，過於千國土，乃下一塵點；如是展轉點，盡此諸塵墨。」上引經文，即以地墨之譬喻來表示大通智勝佛之成道久遠、不可量計。 p2314 

地壇
地壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四輪壇之一。壇為四角，又有以土作者。見密門雜抄。

地大
地大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四大之一。以堅因為性，以能持為用，周徧一切之物質，故云大。[佛光大辭典]梵語   prthivī-dhātu。四大之一，六大之一。即造一切色法之四種要素之一。其法性為  （a，阿）字，顯色為黃，形色為方，觸塵為堅，業用為持，字義為本不生。（參閱「六大」1251、「四大」1649） p2307 [佛學常見詞彙（陳義孝）]地以堅為性，以能持為用，而且周遍於一切物質，所以叫做大。四大之一。

地天
地天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）金剛界四執金剛神之一。能造之四大中，司地大者，女形，白色，種子為，三昧耶形為蓮。一說為堅牢地神。十二天之一。見金剛界曼荼羅大鈔二。大日疏作地神。[佛光大辭典]梵名  Prthivī。又作地神、堅牢地神、堅牢地天、持地神。即主掌大地之神。為十二天之一。釋迦成道時，地神自地顯現，驅除邪魔，隨侍於佛陀身旁，並告訴諸天佛陀轉法輪之事，為佛教之守護神。地神之形相有多種，或為男身，或為女身，諸經中記載不一。在密教中，地神係指胎藏界曼陀羅外金剛部院上方四十尊中，位於左隅伊舍那天右方之第七位。〔方廣大莊嚴經卷九降魔品、大唐西域記卷八〕（參閱「堅牢地天」4445） p2308 [中華佛教百科全書]色界十二天的第十天，為主掌大地之神。音譯作比里底毗、必哩體尾、畢哩體微、鉢&HK666.5;體吠。又稱地神、地神天、堅牢神、持地神、堅牢地天、堅牢地神、地多大神。《地藏本願經》卷下〈地神護法品〉云（大正13‧787b）︰「佛告堅牢地神︰汝大神力諸神少及，何以故﹖閻浮土地悉蒙汝護，乃至草木、沙石、稻麻、竹葦、穀米、寶貝從地而有，皆因汝力。」依《大唐西域記》卷八所載，釋迦成道時，地神自地踊出，證成道，降伏諸魔。《大毗婆沙論》卷一八三亦謂地神恆衛護佛陀，並告知諸天佛陀轉法輪事。此外，新譯《華嚴經》卷一〈世主妙嚴品〉說微塵數的主地神時，列有普德淨華主地神、堅福德莊嚴主地神、妙華嚴樹主地神、普散眾寶主地神、淨目觀樹主地神、妙色勝眼主地神等名。此神原係古代印度人所崇拜之神，《梨俱吠陀》《阿闥婆吠陀》讚其為具備偉大、堅固、不滅性、養育群生、繁生土地等美德之女神。尤其《梨俱吠陀》且以之為諸神之母，而尊稱地母（Bhūmī）。《金光明最勝王經》卷八謂之為堅牢地神，即取其堅固之德。後來，佛教以菩薩視之，如《法華經》卷七〈普門品〉、《不空羂索神變真言經》卷九〈廣大解脫曼拏羅品〉等處即有持地菩薩之名。密教於胎藏界曼荼羅置男女二天。男天身呈赤肉色，戴寶冠，左手捧鉢，鉢中有鮮花，右掌向外，安胸前，坐圓座，三昧耶形是寶瓶。女天居男天左側（或後方），身白肉色，戴寶冠，左手置於股上，右手安胸前，坐圓座。置於金剛界曼荼羅成身會者則是白色女身形，開兩臂抱持圓輪，寶冠中有半月。三昧耶形是方形或寶瓶。此外，為求福、國土豐饒或鎮護土地而修的供養法，稱地天供或土公供。〔參考資料〕　《長阿含》卷十二〈大會經〉；《大樓炭經》卷四；《雜阿含經》卷十五、卷四十七；《方廣大莊嚴經》卷九；《菩提場所說一字頂輪王經》卷二；《灌頂經》卷十；《青龍寺儀軌》卷下。

地天供
地天供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）地天之供養法也。於堂房舍等之新造開地修此法，見密門雜抄。

地天后
地天后[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界曼荼羅外金剛部院之東方，有樓閣，其北與地天並坐者，是也。

地婆比丘
地婆比丘[翻梵語]譯曰駃行

地婆訶羅
地婆訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Divākara，中印度人。譯曰日照。唐則天武后時來，於弘福寺譯華嚴經入法界品。華嚴綱目曰：「中天竺藏法師地婆訶羅，唐言日照。」[佛光大辭典]（613～687）梵名  Divākara。意譯日照。唐代譯經僧。中印度人，婆羅門種。幼年出家，居於摩訶菩提寺、那蘭陀寺。風儀溫雅，神機朗俊，通達三藏，博曉五明，尤精於咒術。知悉玄奘已學成歸國，遂有遠遊之志，於唐高宗儀鳳（676～678）初年入長安，時年六十餘。永隆元年（680），帝敕令依準玄奘之例，安置別院，命「十大德」助師，於兩京之東西太原寺及西京弘福寺從事譯經，自永隆元年至垂拱元年（685），六年間共譯出大乘顯識經等凡十八部三十四卷。睿宗文明元年（684），法藏參謁師於西太原寺，得華嚴經入法界品之文，以補華嚴經之闕。師恆思報答母恩，欲還本土，屢次上表請辭，終得敕許，惜以罹疾，示寂於垂拱三年，遂不得歸，世壽七十五。武后敕葬於洛陽龍門香山寺。〔宋高僧傳卷二、開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十二、佛頂最勝陀羅尼經序（彥悰）〕p2310 

地婆達兜
地婆達兜[佛學大辭典（丁福保）]（人名）同提婆達多。

地婆達多
地婆達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）同提婆達多。

地孕
地孕[新集藏經音義隨函錄]以證反二合

地宂
地宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

地客
地客[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林耕寺領之田地者。[佛光大辭典]禪林用語。又作莊佃、莊客。指於寺院從事耕作之農夫。〔敕修百丈清規卷下兩序章列職雜務之莊主條〕 p2309 

地居天
地居天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）五類天之一。六欲天中四王天忉利天之二者，以居住於須彌山，謂之地居天。餘四天者空居天也。見秘藏記末。[佛光大辭典]梵名  Bhūmy-avacara-deva。為「空居天」之對稱。指欲界六天中之四天王天、忉利天。此二天依止須彌山中，故對夜摩、兜率、化樂、他化自在等四天之居於空中而言，此二天稱為地居天。此說係出自俱舍論等。此外，密教將金剛界曼荼羅外金剛部之諸天分為五類，於第四類置地居天。據大教王經卷十載，地居天之主藏、風、火、俱尾囉等四天及其后皆住地上，故稱地居天；此係取印度教之諸天以配於外金剛部，並以此天為神人間之媒介，係傳達神之教命、願望之天使（梵  dūta）。然此說異於俱舍論等之世界建立說。〔理趣釋卷下、俱舍論卷十一、大毘婆沙論卷一三四、金剛頂經瑜伽十八會指歸〕（參閱「五類天」1210） p2309 [中華佛教百科全書]「空居天」之對稱。佛典謂居住於空中之天眾為空居天；謂居住於地上之天眾為地居天，亦即六欲天中的四天王天及忉利天。如《大毗婆沙論》卷一三四云（大正27‧692b）︰「已說成立風水金輪諸海山洲地居器已，次辨成立空居諸天、大梵天等所居宮地。」《俱舍論》卷十一云（大正29‧59b）︰「若空居天唯住如是日等宮殿，若地居天住妙高山諸層級等。」色界諸天與六欲天中，夜摩、兜率、化樂、他化自在等四天皆在空中，故稱空居天。反之，四天王天與忉利天依止須彌山，故名地居天。又，密教金剛界曼荼羅外金剛部諸天類分為五種，地居天配置在第三或第四種。如《金剛頂經瑜伽十八會指歸》云（大正18‧285a）︰「諸天有五類。（中略）第四地居天主藏天等無量諸天及后。」施護譯《大教王經》卷十云（大正18‧373a）︰「又復地居諸天主眾，其名曰守藏，號金剛母娑羅。風天號金剛風，火天號金剛火，俱尾囉天號金剛大惡。如是等四，即金剛灌頂努多主。」此謂藏、風、火、俱尾囉等四天與其后皆住地上，故名地居天。此係吸收印度教諸天而配列於外金剛部。又稱其為努多主，係因努多（dūta）意為天使，為神人之間的媒介；將供物傳達給神，將神的恩惠傳送予人間者，故謂彼等為「努多主」。此外，《祕藏記》釋五類天之句時，謂上界天是色界及無色界，虛空天是夜摩天以上之諸天，地居天是四天王天、忉利天。〔參考資料〕　《順正理論》卷三十一；《陀羅尼門諸部要目》；《理趣釋》卷下；《俱舍論法義》卷十一。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十三卷十四頁云：有餘師說：面各八十千，與下際四邊、其量正等。山頂四角，各有一峰；其高廣量。各有五百有藥叉神名金剛手，於中止住，守護諸天。於山頂中，有城名善見。面二千半，週萬踰繕那。金城量高踰繕那半。其地平坦，真金所成。俱用百一雜寶嚴飾。地觸柔軟，如妒羅錦。躡時齊膝，隨足高下。有微風起，吹去萎華；引新妙華，彌散其地。是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗。門有五百青衣藥叉，勇健端嚴，踰繕那量；各嚴鎧仗，防守城門。於其城中，有殊勝殿。種種妙寶，具足莊嚴，蔽餘天宮，故號殊勝。面二百五十，週千踰繕那。其城四隅，有四臺觀。以金銀等四寶所成。種種莊嚴，甚可愛樂。城外四面，四苑莊嚴。是彼諸天共遊戲處。一、眾車苑。謂此苑中，隨天福力，種種車現。二、麤惡苑。天欲戰時，隨其所須，甲仗等現。三、雜林苑。諸天入中，所玩皆同；俱生勝喜。四、喜林苑。極妙欲塵，殊類皆集；歷觀無厭。如是四苑，形皆正方。一一週千踰繕那量。中央各有一如意池，面各五十踰繕那量。八功德水，盈滿其中。隨欲妙華寶舟好鳥，一一奇麗種種莊嚴。四苑四邊，有四妙地。中間去苑、各二十踰繕那。地一一邊、量皆二百。是諸天眾、勝遊戲所。諸天於彼觕勝歡娛。城外東北有園生樹。是三十三天受欲樂處。盤根深廣五踰繕那。聳幹上昇，枝條傍佈，高廣量等百踰繕那。舒葉開華妙香芬馥。順風熏滿百踰繕那。若逆風時；猶遍五十。城外西南角，有大善法堂。三十三天、常於半月八日十四日十五日集此堂中，詳辯人天及制伏阿素洛等如法不如法事。如是等類，餘處廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依地面而居的天。在三界二十八天中，只有欲界的四王天與忉利天是依著須彌山的地界而居，稱為地居天，夜摩天以上，都是凌空而處，故名空居天。

地居空居
地居空居[佛學大辭典（丁福保）]（界名）地居天與空居天也。

地山
地山[新集藏經音義隨函錄]烏洽反下也𨺻也正作凹容二形

地庇
地庇[新集藏經音義隨函錄]邊豉反

地底迦
地底迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘名，譯曰有愧。見毘奈耶雜事四十。梵Dhītika’。

地康寺
地康寺[佛光大辭典]西藏名    Hbri-guv, hbri-khuv, hbri-gon。係位於拉薩東北索峽谷（藏Gsho  rov-phu）上部峰頂之僧院。屬於喀爾修派之分派地康派。潑結莫迦（藏     Phag-mo-gru）之弟子地康法主（藏 Hbri-guvchos-rje, 1143～1217）創立地康派，並擴建此寺。一二九○年，蒙古軍與薩迦派之僧兵聯合攻擊此派，史稱「地康寺顛覆事件」（藏  Hbri-khuvgliv-log）。一三一五年重建大塔。地康寺之最高精神領袖稱為座主；而擁有司法權、軍事權者則為肯巴（藏    Sgom-pa）。p2310 

地念佛
地念佛[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）真宗之葬禮，至葬所之途中立棺前行行念佛，謂之地念佛。

地想觀
地想觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說十六觀之一。觀想極樂淨土土地之相也。[佛光大辭典]為十六觀之第三。又作地觀、琉璃地觀。即觀想極樂國土之琉璃地內外映徹，地上有金剛七寶金幢並有黃金繩交織其間，一一寶中皆有五百色光，其光如花。此觀係於「水想觀」成就之後所作之觀法，若此觀成就後，則作「寶樹觀」。〔觀無量壽經〕（參閱「十六觀」396） p2311 

地慧童子
地慧童子[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又曰持慧童子。胎藏界曼荼羅文殊院文殊菩薩之左第四位。八大童子之一。地慧又作財慧。主富財之願。童子形，三髻，黃。色，右手持獨股戟頭之幡，左手持細葉青蓮。坐赤蓮上。[佛光大辭典]地慧，梵名 Vasumati，音譯作縛蘇摩底。又作財慧童子、持慧童子、智幢童子、地慧幢童子。為文殊五使者之一，八大童子之一。胎藏界曼荼羅文殊院中，列於文殊菩薩左方第四位。三昧耶形為幢幡，密號為般若金剛。形像為身呈黃色之童女形，有三髻，右手伸向右方持幢幡，左拳豎胸前，持細葉青蓮，趺坐赤蓮華。〔大日經卷一、大日經疏卷五、卷十、卷十六、祕藏記〕 p2314 

地持經
地持經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩地持經之略名。

地持論
地持論[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩地持經之異名。

地施設安立
地施設安立[法相辭典（朱芾煌）]此有餘依地三相之一。瑜伽五十卷二十一頁云：云何地施設安立？謂有餘依地、除五地一分。謂無心地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地。除一地全。謂無餘依地。所餘諸地，名有餘依地。是名地施設安立。二解　此無餘依地中第一相。瑜伽五十卷二十三頁云：云何地施設安立？謂先所除五地一分，當知即此無餘依地所攝。謂無心地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地。

地[月*巳]
地[月*巳][一切經音義（慧琳音義）]扶非反劫初地脂也經文作[月*雹]非禮也

地[月*葛]脾
地[月*葛]脾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dravya，勝論所立六句義中第一句義之別名。舊譯曰物，新譯曰實。百論疏上中曰：「俱舍論云：地臈脾，此云物也。」

地[月*震]
地[月*震][新集藏經音義隨函錄]扶非反正作飢也上方經作地䏎是也經音義作地𦡕應和尚以𦘺字替之是也又𦡕或作騰雹二同步角反地皮也鼻柰耶云地生𠧸土雹是也諸經作地肌也

地有二種
地有二種[法相辭典（朱芾煌）]如地中說。

地水火風
地水火風[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是為四大。見大條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷九頁云：云何地等地等界別？頌曰：地、謂顯形色。隨世想立名。水、火、亦復然。風即界亦爾。論曰：地、謂顯形色處為體。隨世間想，假立此名。由諸世間相示地者，以顯形色而相示故。水火亦然。風即風界。世間於動，立風名故。或如地等，隨世想名。風亦顯形，故言亦爾。如世間說：黑風團風。此用顯形表示風故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四大條。

地水火風空
地水火風空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是為五大。又云五輪。見五大條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見五大條。

地水火風空五指
地水火風空五指[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之說從小指至拇指如其次第，以配於地水火風空之五大。

地水火風空識
地水火風空識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是為六大。見大條附錄及六大條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見六大條。

地水火風空識見
地水火風空識見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是為七大。見大條附錄。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見七大條。

地波羅蜜
地波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十地所行之十種波羅蜜也。見波羅蜜條。[佛光大辭典]即菩薩於「十地」階位所修波羅蜜行之檀、戒、忍辱、精進、禪那、般若、方便、願、力、智等十波羅蜜。凡修行圓滿此地波羅蜜，即證佛果。〔大日經疏卷一〕 p2309 [佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩在十地時所修的十種波羅蜜。

地涌菩薩
地涌菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋迦如來既說迹門之法華已，將說本門之法華時，原受釋迦如來教化之無量大菩薩眾從地下涌出，住在虛空中。是稱為本化之菩薩。法華經涌出品曰：「佛說是語時，娑婆世界三千大千世界國土地皆振裂，而於其中有無量千萬億菩薩摩訶薩同時涌出。」

地燥
地燥[新集藏經音義隨函錄]蘇老反

地爐
地爐[佛光大辭典]指僧堂內所設置之爐。用於取煖，依僧堂之大小，而設置一個或數個地爐。鎮州臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五○三中）：「師一日，與河陽木塔長老同在僧堂地爐內坐。」〔禪林象器箋殿堂門〕 p2323 

地獄
地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵語曰那落迦Naraka，泥犁Niraya等。譯為不樂，可厭，苦具，苦器，無有等。其依處在地下，因謂之地獄，是譯義也。大乘義章八末曰：「言地獄者，如雜心釋，不可樂故，名為地獄。地持中釋，增上可厭，故為泥黎。泥犁胡語，此云地獄。不樂可厭，其義一也。此兩釋皆對厭心，以彰其過，非是當相解其名義，若正解之言地獄者就處名也。地下牢獄，是其生處，故云地獄。」俱舍頌疏世間品一曰：「梵云那落迦，此云苦具，義翻為地獄。以地下有獄故，非正翻也。」法華文句四曰：「地獄此方語，胡稱泥犁者，秦云無有。無有喜樂，無氣味，無觀無利，故云無有。」總之地獄有三類：一根本地獄，八大地獄及八寒地獄也。二近邊地獄，十六遊增地獄也（此依俱舍論若依智度論則以八寒水八炎火為近邊地獄）。三孤獨地獄，在山間曠野樹下空中等。[一切經音義（慧琳音義）]愚[金*((疆-(彊-弓))-土+口)]反玉篇云囚繫之所總名為獄鄭注周禮云爭財曰訟爭罪曰獄說文云獄确（苦角反）從犾（音銀）犾者二犬相嚙也從言言訟也地獄者冥司幽繫之所也[續一切經音義]下虐錄反史記皐陶始作獄杜預注周禮云爭財曰訟也爭罪曰獄風俗通云三王為獄夏曰夏臺殷曰羑里周曰囹圄自秦漢已後通名為獄說文從犾言二犬相噬言以訟之會意字也今經中言地獄者地底也謂在贍部之下故言地獄故俱舍論云此下過二萬無間深廣同上七捺落迦八增皆十六廣如論釋[佛光阿含藏]佛說梵志計淨水經(大一‧八四三下)作：「泥犁」。          又作那落迦(naraka)(巴)、泥梨(niraya)(巴)，譯為不樂、可厭、苦具、苦器、無有。六道之一，指眾生由罪業而招感之極苦處所。又作那落迦(naraka)(巴)、泥犁(niraya)(巴)，譯為不樂、可厭、苦具、苦器、無有。六道之一。有情眾生罪業所感召之極苦處。參閱長阿含第三十經世記經地獄品(佛光二‧七一三)、增一阿含八難品第三七一經(佛光三‧一三七二)。[阿含辭典（莊春江）]niraya，另音譯為「泥犁、泥黎」，或naraka，另音譯為「奈落」，「六道」之一，該處環境惡劣，眾生由惡業報而化生，沒有男女欲，受眾多苦，參看「六道」。[佛光大辭典]梵語    naraka  或  niraya，巴利語    niraya。音譯作捺落迦、那落迦、奈落、泥梨耶、泥梨。又作不樂、可厭、苦具、苦器、無有。係五趣之一，六趣之一，五道之一，六道之一，七有之一，十界之一，故又稱地獄道、地獄趣、地獄有、地獄界。有下列之分類：(一)八大地獄，又作八熱地獄、八大熱地獄。即等活、黑繩、眾合、叫喚（號叫）、大叫喚（大叫）、炎熱、大焦熱（極熱）、阿鼻（阿鼻旨、無間、八萬）等八大地獄。(二)八寒地獄，即頞部陀、尼剌部陀、頞哳吒（又作阿吒吒）、臛臛婆（又作阿波波）、虎虎婆、媼鉢羅、鉢特摩、摩訶鉢特摩等八寒地獄。  此外，八大地獄各有十六眷屬地獄（即副地獄，又稱十六小地獄、十六遊增地獄），合其大小，總有一三六地獄。另據觀佛三昧海經卷五所載，屬於無間（阿鼻）地獄之小地獄有十八寒地獄、十八黑闇地獄、十八小熱地獄、十八刀輪地獄、十八劍輪地獄、十八火車地獄、十八沸屎地獄、十八鑊湯地獄、十八灰河地獄、五百億劍林地獄、五百億刺林地獄、五百億銅柱地獄、五百億鐵機地獄、五百億鐵網地獄、十八鐵窟地獄、十八鐵丸地獄、十八尖石地獄、十八飲銅地獄等十八種之地獄。又無間地獄之「無間」，有趣果無間（謂招受業果不經他世，而於現世即報）、受苦無間（受苦不間斷）、時無間（於一劫中，受苦不間斷）、命無間（受苦之壽命相續不斷）、形無間（眾生之身形與地獄之大小相同而無間隙）等五種無間之意。各類地獄皆由眾生所造各種不同之業因，而招感不同之果報。  有關地獄之位置，有下列三說：(一)長阿含經卷十九、大樓炭經卷二泥品等載，地獄位於大海之周圍，大金剛山與第二大金剛山之間。(二)立世阿毘曇論卷一地動品載，地獄位於鐵圍山之外，其最狹處為八萬由旬，最廣處為十六萬由旬。(三)據大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一等所載，無間大地獄位於贍部洲之下二萬由旬之處，其餘七大地獄次第重疊於其上，或傍布其側。此外，另有孤地獄及邊地獄，不隸屬於上記之各大小地獄，或位於四洲之中、江河山邊，或位於地下、空中等處。有謂孤地獄即邊地獄，二者僅係名稱不同而已。〔中阿含卷十二天使經、起世因本經卷二、四泥犁經、正法念處經卷五、地藏菩薩本願經地獄名號品、立世阿毘曇論卷六、卷七、卷八、順正理論卷三十一、瑜伽師地論卷四、大智度論卷九、卷十六、卷三十、卷三十九、卷六十二〕（參閱「八寒地獄」297、「八熱地獄」311、「十六小地獄」383） p2311 [中華佛教百科全書]指眾生受自己所造惡業的業力驅使，而趣入的地下牢獄。為三惡道或五趣之一。梵語稱為捺落迦，又稱泥黎、泥洹夜。玆依其名義、種類、位置、苦具、業因、壽量，略述如次︰〔名義〕　《大毗婆沙論》卷一七二解說其名稱云（大正27‧865b）︰「有說，奈落名人，迦名為惡，惡人生彼處，故名奈落迦；有說，落伽名可樂，奈是不義，彼處不可樂，故名奈落迦。」該論又說另有壞喜樂、無歸趣、無救濟、苦器、卑下、顛墬等義。《玄應音義》卷二十四謂該詞有不可樂、不可救濟、闇冥、地獄四義。〔種類〕　《俱舍論》卷十一、《瑜伽師地論》卷四說有八熱地獄、八寒地獄、孤地獄三種。八熱地獄又稱為八大地獄，分為等活、黑繩、眾合、叫喚、大叫喚、焦熱、大焦熱、無間（阿鼻）等八個區域。此皆是從其苦惱相定名。各個地獄皆有眷屬地獄，即各有十六個別處（小地獄），與上述的八大地獄合計，共有一三六個地獄。八寒地獄是指頞部陀、尼剌部陀、頞哳吒、臛臛婆、虎虎婆、嗢鉢羅、鉢特摩、摩訶鉢特摩等八所地獄。最初的二所是因皮膚為寒風吹成卷縮狀態而定名。次三所顯示受寒風吹襲，其口舌麻痺，叫聲異常。最後三所是顯示皮肉爛如蓮華一般。孤地獄又稱獨一地獄、邊地獄。設於特定的區域，或在江河附近，或散在山間、曠野、地下、空中等處。《大毗婆沙論》卷一七二、《順正理論》卷三十一及《顯宗論》卷十六之中的記載與上述大致相同。《立世阿毗曇論》卷八僅載有八熱地獄。至於其他經論的說法，與上述的差異甚多。例如《長阿含經》卷十九、《起世經》卷三說除了八熱地獄之外，還有頞浮陀、泥羅浮陀二地獄，總共是十地獄。關於八熱地獄的十六個眷屬地獄的名稱，在《長阿含經》中說整個八熱地獄有十六個地獄，即黑沙、沸屎、五百釘、飢、渴、一銅釜、多銅釜、石磨、膿血、量火、灰河、鐵丸、釿斧、豺狼、劍樹、寒冰等地獄；《增一阿含經》卷三十六〈八難品〉說此十六地獄為優鉢、鉢頭、拘牟頭、分陀利、未曾有、永無、愚惑、縮聚、刀山、湯灰、火山、灰狗、荊棘、沸屎、劍樹、熱鐵丸；又《大智度論》卷十六是以炭坑等八炎火地獄和頞浮陀等八寒冰地獄，當作十六個眷屬小地獄；還有《正法念處經》卷五以下〈地獄品〉說八大地獄各有不同的十六個附屬小地獄。由上述可知，《長阿含經》是將寒冰地獄列為十六小地獄之一，而《四阿含暮抄解》卷下則將十地獄當作是寒地獄。還有《立世阿毗曇論》卷一、《十八泥黎經》也以十地獄為寒地獄。《涅槃經》卷十一〈現病品〉、《彰所知論》卷上和《大智度論》所舉出的八寒地獄名稱，與上述《俱舍論》所舉出的名稱相對照，兩者之間略有差異。《觀佛三昧經》卷五亦與其他諸經論的說法不同。該經將地獄分為阿鼻、寒、黑闇、小熱、刀輪、劍輪、火車、沸屎、鑊湯、灰河、鐵窟、鐵丸、尖石、飲銅等地獄，各地獄中有十八個區域。此外還有五百億劍林、刺林、銅柱、鐵機、鐵輞等地獄。據《長阿含經》所說，在各種地獄之外還有閻摩王的宮殿，雖然其城有七重，並有七重欄楯、七重行樹，景色頗佳。但眾鳥相和悲鳴，且於畫三時、夜三時現出大銅鑊，獄卒來此捉王，使之受苦。王在受罪之後，又可與大臣們共享福樂。閻王常令老、病、死三使遊行人間，眾生命終時，因所造惡業之驅使而隨獄卒到閻魔王所。王乃對罪人告誡說︰汝自放逸，不修身、口、意三業，此罪過是汝自己所造，非父母之過，非兄弟之過，乃至非天帝、先祖、僮僕、沙門、婆羅門之過。老、病、死三使常教汝受業報有期，而汝不覺仍造惡業，汝必須自己受苦。王詳細詰問後，乃命獄卒將罪人送往大地獄。又，《閻羅王五天使經》《鐵城泥犁經》將上述之「三使」增益為生、老、病、死、王法刑罰「五使」。至後世所流傳的十王治罪之說，是出自閻魔王治地獄之傳說所輾轉增廣而來的。〔位置〕　《俱舍論》等記述在閻浮洲之下過二萬由旬處有無間地獄，其縱、廣、深各二萬由旬。於其中之一萬九千由旬中，有其餘七個相重疊的地獄，上狹下方廣。另有一說認為其餘的七個地獄是在無間地獄旁。這是不正確的說法。又，閻魔王所是餓鬼的所在地，位於閻浮洲之下五百由旬處。八寒地獄則在上述的八熱地獄旁。《瑜伽師地論》記述在閻浮洲下隔三萬二千由旬處有等活地獄，其餘七個地獄按順序排列於其下，各深四千由旬。八寒地獄也同樣是在閻浮洲下三萬由旬處。第一個是寒地獄，其餘七個地獄位於其下，各深二千由旬。此種說法與《俱舍論》的說法相比，雖然在數量上有所不同，不過方位在閻浮洲下卻是一致的。據《長阿含經》所述，八熱地獄、十地獄、閻魔王所皆是在兩重鐵圍山內日月光不及的冥闇處。此地有毒風，若不是有鐵圍山遮擋，必會吹到四天下。則山河、江海、草木、眾生皆會焦枯。《順正理論》中只有八熱地獄的方位是與《俱舍論》相同，此外，認為八寒地獄是在鐵圍山之外的極冥闇處，孤地獄是散在閻浮洲中的河邊、山間、曠野、地下、虛空等處，還有少部份是在東、西、北三洲。又有一說，北洲不僅沒有大地獄，甚至連孤地獄也沒有。〔苦具〕　八熱地獄中，於等活地獄的有情，雙手皆生鐵爪，如同刀劍，極為鋒利，而互相摧毀。其次於黑繩地獄，獄卒以熱鐵繩劃有情的身體，再以鐵斧或鋸子將其斫碎成百千段。其次於眾合地獄，引有情至兩石山之間壓擠，置於石上碾磨，再令其臥於鐵臼之上擣之。其次於叫喚、大叫喚兩地獄，有情被放在大鑊中煮沸，或放在大[HK4246-9]上反覆燒烤。其次於焦熱、大焦熱兩地獄，鐵城、鐵樓變成大火坑，燒炙有情。其次於無間地獄，有情的肢節中冒出火焰，煩惱永無斷止之日。上述各個地獄的苦惱，依次遞增十倍，越至後面，苦惱越多。又，各地獄的四門皆有四增，最初的煻煨增之中，充滿煻煨，沒及有情的膝部，使其皮肉焦爛；其次的屍糞增中，充滿屍糞泥，泥中有蟲，咬破有情之骨而食其髓；其次的鋒刃增中，有刀刃路、劍葉林、鐵刺林、斬刺有情的肢體，任鳥獸食其皮肉、眼睛、心肝；其次的烈河增中，有熱鹹水，有情沈沒於其中，骨肉糜爛。關於十六小地獄的異說甚多，因此苦具的種類也頗多。例如鐵狗、鐵蟲、猛鳥、惡蛇等。關於八寒地獄，只提到寒冰、寒風，並無苦具、獄卒的記述。關於孤地獄的苦具雖沒有記載，但可從八熱地獄推知。《觀佛三昧經》所說的苦具，如其所說的地獄名稱一般，種類繁多。獄卒是由閻魔王所驅使，故亦稱為閻魔卒，還有阿傍羅剎、牛頭、馬頭等異稱。《大毗婆沙論》卷一七二之中曾載「獄卒是否為有情」的爭論︰若是有情，彼等造許多惡之後，去何處受報﹖若不是有情，大德法善現又為何在頌中說（大正27‧866b）︰「心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦生悅，死作琰魔卒。」在回答此問題中，主張是有情的一方認為獄卒亦是在地獄受造惡之報，地獄連無間業這麼重的罪都可受容，故獄卒的業報也應可受容。主張並非有情的人認為，獄卒是由於諸受罪者的業增上力的影響，乃以有情的形象出現，以各種苦具殘害其身。至於法善現的頌，並非是經律論三藏所說，故不一定是正確的。另外，《俱舍論》（有部）認為琰魔卒是受王所驅使而將有情投入地獄之中者，實是有情。然而在地獄中害有情的鳥、狗、獄卒並非有情。故琰魔卒和獄卒之間是有差別的。其次又說明為何琰魔卒是有情而不會被獄火所燒的原因，認為這一定是因為受到某種業所隔礙，或是感異大種，所以不被燒。大眾部和正量部皆主張獄卒是有情。〔業因〕　令有情墮入地獄的不善業，雖然有許多種類，但是概括而言，是以十惡、五逆、謗法為主。據《正法念處經》所載，等活地獄是犯殺生罪者墮入的地方；黑繩地獄是犯殺生、偷盜二罪者墮入的地方；以下至大焦熱地獄，是犯邪淫、飲酒、妄語、邪見、非梵行等罪者墮入的地方。依罪行的深淺分別墮入各地獄；無間地獄是五逆罪（即五無間罪）者墮入的地方。《增一阿含經》卷三十六也載有同於上述的八熱地獄的業因，依次為︰(1)毀正見、誹謗正法及遠離正法者。(2)好殺生者。(3)屠殺牛、羊等類者。(4)盜取他物者。(5)常淫佚妄語者。(6)傳播謠言及求人方便者。(7)令彼、此鬥爭及貪著他物者。(8)殺害父母、破壞神寺、鬥亂聖眾、誹謗聖人、習於倒邪之見者。又罪業分為三種，上品之罪者，墮入大地獄。中、下品之罪者墮入眷屬地獄。在大地獄受苦後，若業報未能盡時，更於眷屬地獄受苦。故十六眷屬地獄又稱為十六增。據《俱舍論》卷十八載，墮入阿鼻地獄的罪不是只有無間罪，其他還有與其同類的惡業，如污母及阿羅漢、殺害住定的菩薩及有學的聖者、破壞僧眾的和合緣及佛塔等罪。墮入八寒地獄者的業因，是犯了誹謗聖賢的罪。關於孤地獄的業因，可依據上述的業因推知。《業報差別經》《轉輪五道罪福報應經》《泥犁經》《辯意長者子經》《罪業應報教化地獄經》等，也載有墮入地獄的業因。雖然地獄的苦報是由於各自的業因，但是也有若讀誦一節經文或偈頌可免苦的事例。自古以來稱此種經文為破地獄文。在破地獄文中，最廣為人知的是《華嚴經》的「若人欲了知」等四句、《法華經》的十如是文、《無量壽經》的「其佛本願力」等四句、尊勝陀羅尼、光明真言等。這些文句都具有破地獄之德，是根據古來的《感應傳》的說法。不過，其他經文也並不是沒有這種神力。〔壽量〕　從等活至焦熱六地獄的有情，都是以六欲天的壽量為一日一夜，歲月的數量亦與其相同。大焦熱地獄是半中劫，無間地獄是一中劫。亦即等活地獄的有情是壽五百歲，其一日一夜相當於四王天的壽五百歲。四王天的一日一夜又相當於人間的五十年。等活以下至焦熱地獄的有情是壽一萬六千歲，其一日一夜相當於他化自在天的壽一萬六千歲。他化自在天的一日一夜相當於人間的一千六百年。《正法念處經》《俱舍論》等皆採用此種說法。《優婆塞戒經》卷七的說法也與此相同，是以六欲天的壽量為準，不過其所用計數的方法不同。主張前六地獄是不定，後二地獄是決定。關於八寒地獄，頞部陀地獄的有情的壽量，是二十斛（佉梨）麻粒數的百倍，以下各地獄則依次為前者的二十倍。此種說法出自《俱舍論》卷十一、《大智度論》卷十三。《瑜伽師地論》卷四的說法稍異，主張八寒地獄的壽量大約是八熱地獄的一半。關於孤地獄的有情，則沒有任何經文說明其壽量。由上述可知，如《長阿含經》等，是將地獄定為八個或十個，數量確定；另如《觀佛三昧經》，則未另定地獄的數量。雖然如此，但根本所說皆以焰熱為苦具。八寒地獄是根據《增一阿含經》卷三十九的十地獄、《雜阿含經》卷四十八的八地獄而建立的。從其名目可知，關於壽量、業因的說法此諸經是一致的。近代有一說，認為八寒地獄是在佛教逐漸傳至北方寒冷地方之後才開始有的。但是，在《增一阿含經》中已有十六小地獄之一寒冰地獄的名稱，因此可知，其由來已古。《地藏菩薩本願經》卷上〈地獄名號品〉舉出數十種地獄名稱，此多是以苦具、苦相來命名的，類似《觀佛三昧經》卷五之所揭舉。《法苑珠林》卷七也詳記地獄之事，並且揭舉出感應的事蹟。◎附一︰〈八熱地獄〉（編譯組）八熱地獄，指八種具有熱氣苦的地獄。又稱八大地獄。《長阿含》卷十九《世記經》〈地獄品〉（大正1‧121b）︰「佛告比丘︰此四天下有八千天下圍繞其外，復有大海水，周匝圍繞八千天下，復有大金剛山，遶大海水。金剛山外，復有第二大金剛山。二山中間窈窈冥冥。日月神天有大威力，不能以光照及於彼。彼有八大地獄，其一地獄有十六小地獄。第一大地獄名想，第二名黑繩，第三名推壓，第四名叫喚，第五名大叫喚，第六名燒炙，第七名大燒炙，第八名無間。」此八大地獄之苦狀，略如下述︰(1)等活地獄（Saṃjñā）︰又作想地獄。墮生此處的有情，手生鐵爪，互見時懷毒害想，以爪相摑。或因心意濁亂，摑裂自身，至血肉竭盡而死。然冷風一吹，皮肉還生，復受前苦。凡犯殺生罪、毀正見、誹謗正法者墮生此獄。(2)黑繩地獄（Kalasūtra）︰此獄獄卒，以熱鐵繩縱橫綑縛罪人之身，或斫或鋸。所受苦惱，十倍於前。凡造殺生、偷盜罪者墮生此獄。(3)眾合地獄（Saṃghāta）︰又作推壓地獄。諸鬼卒驅罪人入兩鐵山間，罪人受兩鐵山之擠壓，肉骨碎裂。凡犯殺生、偷盜、邪淫罪者，墮生此獄。(4)叫喚地獄（Raurava）︰又作號叫地獄。或將罪人投熱鑊中煎煮；或將罪人驅入猛焰火室；或以鉗開罪人口，灌入烊銅，燒爛五臟。凡犯殺、盜、邪淫、飲酒者墮生此獄。(5)大叫喚地獄（Mahāraurava）︰又作大叫地獄。此獄罪人所受之刑罰如前之叫喚地獄，其苦更甚於前。凡犯五戒者墮生此獄。(6)焦熱地獄（Tapana）︰又稱燒炙、炎熱地獄。令罪人臥熱鐵上，由首至足，以大熱鐵棒打碎成肉糜。凡犯五戒、邪見者，墮生此獄。(7)大焦熱地獄（Paritāpana）︰又作大燒炙、極熱地獄。此獄罪人所受刑罰如前，其苦更甚於前。凡行殺、偷、邪淫、妄語、飲酒、邪見及污淨戒僧尼者，墮生此獄。(8)無間地獄（Avīci）︰又作阿鼻地獄。此獄罪人所受之苦，無有間歇。凡犯五逆罪者，墮生此獄。以上八大地獄，每一地獄又各有十六小地獄。罪業分上、中、下三品，凡犯上品罪業者，墮生大地獄。犯中、下品罪業者，墮生小地獄。據《大毗婆沙論》卷一七二所述，此八大地獄各有四門，於其四門各有煻煨增、屍糞增、鋒刃增、烈河增等四地獄，故每一大獄計有十六遊增地獄。又，關於地獄有情的壽量長短，據《俱舍論》卷十一所載，如人間五十年，為四天王天一晝夜，四天王天五百歲，才是等活地獄的一晝夜，而等活地獄有情的壽命有五百歲。人間百歲為三十三天一晝夜，而三十三天壽一千歲，等於黑繩地獄一晝夜，而黑繩地獄有情的壽命有一千歲。人間二百歲為夜摩天一晝夜，而夜摩天的壽命二千歲，等於眾合地獄的一晝夜，而眾合地獄有情的壽命有二千歲。人間四百歲為兜率天一晝夜，而兜率天的壽命四千歲，等於號叫地獄一晝夜，而號叫地獄有情的壽命有四千歲。人間八百歲為化樂天一晝夜，而化樂天的壽命八千歲，等於大號叫地獄一晝夜，而大號叫地獄有情的壽命有八千歲。人間千六百萬歲，為他化天一晝夜，而他化天的壽命萬六千歲，等於炎熱地獄一晝夜，而炎熱地獄有情的壽命有一萬六千歲。極熱地獄有情的壽命為半個中劫，無間地獄有情的壽命為一個中劫。◎附二︰〈八寒地獄〉（摘譯自《佛教大辭彙》）八寒地獄，又作八寒捺落迦。依《俱舍論》卷十一所述，南閻浮洲下五百由旬，八熱地獄旁，有八種寒冰地獄。其中有情受嚴寒所逼，隨身聲變。其壽量若以頞部陀地獄眾生為例，譬有二十斛之麻，設復百年除其一，如是除盡二十斛麻易有盡期，生頞部陀壽量難盡。尼剌部陀以下諸寒地獄則依次增二十倍壽量。又，《順正理論》載，墮八寒地獄之有情，乃由多謗賢聖，故招如是果。關於八寒地獄之名稱及解釋，諸經論所列舉，頗多異說，如︰(1)《俱舍論》卷十一、《順正理論》卷三十一、《顯宗論》卷十六、《瑜伽師地論》卷四等所舉︰{1}頞部陀（Arbuda）︰謂受罪眾生因嚴寒所逼，皮肉皰起；{2}尼剌部陀（Nirarbuda）︰謂受罪眾生受寒苦所逼，皰即破裂；{3}頞哳吒（Aṭaṭa）︰謂受罪眾生因寒苦而唇不能動，僅能於舌中作此聲；{4}臛臛婆（Hahava）︰謂受罪眾生受寒苦所逼，舌不能動，唯作此臛臛聲；{5}虎虎婆（Huhuva）︰謂受罪眾生因寒苦所逼而口中作此聲；{6}嗢鉢羅（Utpala）︰謂受罪眾生因寒苦所逼，皮肉破裂，似青蓮華；{7}鉢特摩（Padma）︰謂受罪眾生因寒苦而皮肉分裂，似紅蓮華；{8}摩訶 鉢特摩（Mahāpadma）︰謂受罪眾生全身凍裂變紅，似大紅蓮華。(2)《涅槃經》卷十〈現病品〉所舉︰阿波波、阿吒吒、阿羅羅、阿婆婆、優鉢羅、波頭摩、拘物頭、分陀利；並謂前四乃依因寒苦而發之聲而立名，後四則以四種蓮華喻受罪眾生身體凍裂之相，且以之立名。(3)《大智度論》卷十六所載︰頞浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、睺睺、漚波羅、波頭摩、摩訶波頭摩。復謂十六小地獄的半數，即此寒冰八地獄。(4)《立世阿毗曇論》卷一、《三法度論》卷下、《四阿含暮抄解》卷下所列︰為十種寒冰地獄，即︰頞浮陀、尼賴浮陀、阿波波、阿吒休鳥、吒休鳥、優鉢、須犍提、拘物度、分陀梨、鉢暮。◎附三︰〈火車地獄〉（編譯組）火車地獄，以火車轢殺罪人的地獄。火車，指車身有火燃燒，運載罪人至地獄，或作為懲罰罪人之工具的車子。《增一阿含經》卷四十云（大正2‧767a）︰「設罪多者當入地獄，刀山劍樹，火車爐炭，吞飲融銅。」《大智度論》卷十四有載，提婆達多既犯三逆罪，且欲以毒箸傷佛，故於往王舍城途中，地自然破裂，火車來迎，生入地獄。據《觀佛三昧海經》卷五所載，此地獄有銅鑊，縱廣四十由旬，其中盛滿火，下有十二輪，上有九十四火輪，誑惑邪命作惡者，氣絕命終後在火車上，肢節燃火，身體燋散。獄卒呼喚，應聲還活。火車轢身十八返，身碎如塵，天雨沸銅遍灑身體，其人即還活，如是往返，一日一夜受九十億生死。◎附四︰〈刀輪地獄〉（摘譯自《佛教大辭彙》）刀輪地獄，指用刀山、刀輪處罰罪人的地獄。為樂見他人苦惱，殺害眾生者所生之處。據《觀佛三昧海經》卷五所述，此地獄，四面皆山，不但山間刀積如塼，而且虛空中也有八百萬億大刀輪如雨滴下。罪人臨命終時，患逆氣病，煩悶滿心如堅石。內心乃有「欲得利刀削之為快」之念。是時獄卒應念而來，告以願持利刀割除重病。罪人聞之大為歡喜，故命絕生於刀山之間。四山一時合攏而來，斬切其身。其次，獄卒又驅諸罪人令登刀山，未至山頂，罪人即傷及足胸，然以畏獄卒，故仍匍匐登山。既至山頂，獄卒又以刀樹撲之，未死之際，鐵狗、鐵蟲復來啃咬。又有腳著鐵輪，從空中落下。如是一日一夜，六十億生死。經八千萬歲，轉入畜生道。五百世後，再受卑賤人身五百世，始有機緣遇善知識而發心問道。〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷六；《雜阿毗曇心論》卷八；《起世因本經》卷二；《優婆塞戒經》卷七；《四泥犁經》；《五苦章句經》；《集異門足論》卷十一；《三法度論》卷下；《法界安立圖》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈宇宙論〉；定方晟《インド宇宙誌》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．六道中最苦的地方，因其位置在地下，故名地獄。分為三類：一名根本地獄，有八熱及八寒之別，是為十六大地獄。二名近邊地獄，即八熱四門的十六遊增地獄。三名孤獨地獄，在山間、曠野、樹下、水濱，場所無定，為各人別業所惑，因此苦報及壽命，亦各不同，若論受苦，根本最甚，近邊次之，孤獨又次之。２．凡所處的地方，只有苦受而沒有喜樂的環境，皆可比喻為地獄。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄩˋ 多數宗教所描述的死後極苦的世界。在佛教中地獄屬於六（五）道之一，有八大地獄。它是造惡者投生的場所，投生此處的眾生，將受到種種極端的折磨。在基督教、猶太教、祆教、回教等宗教裡，都認為地獄是亡靈經過最後審判而受處罰的最終場所。在中國民間觀念將地獄分作十八層，每層地獄各有閻王，執行審判和處罰的責任。《西遊記．第三回》：「手中那棒，上抵三十三天，下至十八層地獄。」也稱為「泥犁」。

地獄一百三十六所
地獄一百三十六所[一切經音義（慧琳音義）]初有八熱地獄一等活二黑繩三眾合四號叫五大號叫六燒燃七極燒燃八阿鼻大地獄也一一地獄各有四門一一門外復有四獄一煻煨二屍糞三鋒刃四烈河此八地獄是根本各有十六以為眷屬合成一百三十六也

地獄卒
地獄卒[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷七頁云：諸地獄卒、是有情不？有說：非情。如何動作？有情業力，如成劫風。若爾；云何通彼大德法善現說？如彼頌言：心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦欣悅，死作琰魔卒。琰魔王使諸邏剎娑，擲諸有情置地獄者，名琰魔卒。是實有情。非地獄中害有情者。故地獄卒、非實有情。有說：有情。若爾；此惡業何處受異熟。即地獄中。以地獄中、尚容無間所感異熟；此何理遮。若爾；何緣火不燒彼。此定由業力所攝礙故；或感異大種，故不被燒。

地獄因
地獄因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）墮於地獄之業因也。法華文句四曰：「普曜曰：十惡墮地獄。」

地獄在處
地獄在處[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十二卷六頁云：問：地獄在何處？答：多分在此贍部洲下。云何安立？有說：從此洲下四萬踰繕那，至無間地獄底。無間地獄，縱廣高下各二萬踰繕那。次上一萬九千踰繕那中，安立餘七地獄。謂次上有極熱地獄，次上有熱地獄，次上有大嗥叫地獄，次上有嗥叫地獄，次上有眾合地獄，次上有黑繩地獄，次上有等活地獄。此七地獄、一一縱廣萬踰繕那。次上餘有一千踰繕那五百踰繕那是白善。五百踰繕那是泥。有說：從此洲下四萬踰繕那，至無間地獄。此無間地獄，縱廣高下各二萬踰繕那。次上有三萬五千踰繕那，安立餘七地獄。一一縱廣高下各五千踰繕那。次上餘有五千踰繕那。千踰繕那青色土，千踰繕那黃色土，千踰繕那赤色土，千踰繕那白色土，五百踰繕那白善，五百踰繕那是泥。有說：無間地獄在於中央。餘七地獄、週迴圍繞。如今聚落圍繞大城。問：若爾；施設論說當云何通？如說贍部洲週圍六千踰繕那三踰繕那半。一一地獄，其量廣大，云何於此洲下得相容受？如有頌言：熱鐵地如血。猛火恆洞然。多百踰繕那，週遍燄交徹。答：此贍部洲，上尖下闊，猶如穀聚；故得容受。由此經中說四大海漸入漸深。

地獄報應經
地獄報應經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）罪業報應教化地獄經之異名。

地獄天子
地獄天子[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）華嚴經隨好品，說地獄中一有情由前生見聞華嚴經之功力，在地獄為佛光所照，直生兜率天而滿足十地之行，得成佛之果，見三生成佛條。

地獄天宮
地獄天宮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）地獄與天上也。圓覺經曰：「眾生國土同一法性，地獄天宮皆為淨土。」

地獄得道
地獄得道[中華佛教百科全書]天台宗所立的論題。即論述身處八難處之一的地獄界，是否能聞法得道。大抵說來，感應之義遍通十法界，故若有得道之機，雖身處地獄界仍能聞法得道。如新譯《華嚴經》卷四十八〈如來隨好光明功德品〉云（大正10‧255c）︰「彼世界中地獄眾生遇斯光者眾苦休息得十種清淨眼，耳鼻舌身意亦復如是。」又如《大方等陀羅尼經》卷一云（大正21‧643a）︰「爾時婆藪從地獄出，將九十二億諸罪人輩尋光來詣娑婆世界。（中略）諸罪人第一首者名曰婆藪，汝今當知，世尊未出世時，此人造不善行入於地獄經歷受苦，汝不見耶，此華聚菩薩摩訶薩放大悲光，因此光明得從阿鼻大地獄出而來至此。」天台家約乘、戒之緩急而判得道之機。就眾生對於戒（持戒）、乘（聞法）之不同態度，而分佛教徒為四類。此即︰乘戒俱急、乘急戒緩、戒急乘緩、乘戒俱緩四種分別。此中地獄得道之人相當於第二句；即以其戒緩墮獄而以乘急聞法得道。《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧39a）︰「以事戒緩命終故，墮三惡道受於罪報，於諸乘中何乘最強﹖強者先牽，若析空乘強以三途身值彌勒佛，聞三藏經乃可得道。（中略）若即中乘急以三途身值彌勒佛，聞華嚴經作利根得道，是故佛說漸頓諸經，龍鬼畜獸悉來會座，即是其事。破事戒故受三惡身，持理觀故見佛得道。」或說地獄身得道一由宿世乘急之因緣，二由佛、菩薩之赴應。如《法華玄義》卷四（上）謂菩薩以二十五三昧中無垢三昧之慈應地獄機緣，其文云（大正33‧722a）︰「菩薩自破地獄諸垢時，句句皆有慈悲誓願，冥熏法界，彼地獄有若有機緣關於慈悲，以王三昧力法性不動而能應之，如婆藪、調達示所宜身，說所宜法，彼地獄中，若有善機以持戒中慈悲應之，令離苦得樂，有入空機以生、無生慧等慈悲應之，令得真諦，有入假之機以無量慧慈悲應之，令得俗諦，有入中機以無作慧慈悲應之，令得王三昧。」然依《大智度論》卷三十九所說，地獄眾生以重罪故不應得道。二說顯然有很大的出入。但《大智度論》卷十又云（大正25‧135c）︰「復次三惡道亦有受道，福少故言無。」此論意謂鬼畜得道者較多，相對地，地獄得道者較少，以少故言無，並非謂身處地獄全然不得道之意。此外，《止觀輔行傳弘決》卷十之二亦論地獄得道較人天得道殊勝，文云（大正46‧443c）︰「三惡得道良由有慧，見屬慧性故悟道甚疾，諸經不說三惡道中有慧性者，以少故耳。福德生天不悟道者良由無慧，故知帶見沈淪，縱墮三惡聞法易悟勝於人天。」又，就法華列眾不列地獄，其故何在﹖依《法華文句》卷五所述，諸道苦樂是因於戒之緩急，能否見佛聞法則因於乘之緩急，而戒有粗細，故果報亦有優劣；同時，乘分大小，故所見所聞亦有權實之差別。至於無色諸天不來法華座，反列中陰，此乃一實乘緩、三權乘急之故。又地獄罪人不出法華會座，反列方等，亦因一實乘緩、三權乘急所致。

地獄有
地獄有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七有之一。地獄之果報歷然存在，故云地獄有。

地獄有情形聲
地獄有情形聲[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十二卷八頁云：問：地獄有情其形云何？答：其形如人。問：語言云何？答：彼初生時，皆作聖語。後受苦時，雖出種種受苦痛聲；乃至無有一言可了。惟有斫刺破裂之聲。

地獄界
地獄界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十界之一。差別於其他九界而謂之界。

地獄草子
地獄草子[佛光大辭典]乃六道圖之一，為日本佛教繪卷。有益田家一卷（詞繪各七段）、文化財保護委員會一卷（詞五段、繪七段）、國立博物館一卷（詞繪各四段）等諸版本。係鎌倉初期所流行之六道繪之一。相傳繪為光長所畫；詞書為寂蓮所作。然各卷未必為同一人所作。地獄怪異景象之描繪，極其生動，其表現之巧妙，絕非平凡作品所能比者。同類之繪卷有餓鬼草子、病草子。 p2313 

地獄變
地獄變[佛光大辭典]又作地獄變相、地獄圖、地獄繪。為十界圖之一，六道圖之一。變，變現之意。將地獄之各種景象以繪畫之方式示現者，稱為地獄變。此類為勸善懲惡所繪之地獄圖相，而為勸導眾生往生極樂世界所繪者，稱淨土圖。此種地獄描繪圖，始自印度阿旃多石窟寺。西域、中國亦有地獄圖流傳至今。 我國自唐代以後即盛行此種繪圖，張孝師、吳道子等人皆為著名之高手。其中，以吳道子最為有名，其於唐開元二十四年（736），在景公寺之壁上繪出地獄圖相時，令京都之觀者皆驚懼而不食肉，兩都之屠夫為此而轉業。據歷代名畫記所舉，張孝師、陳靜眼、盧稜伽、劉阿祖等人皆於各大寺院之壁上繪畫地獄圖。此外，圓頓觀心十法界圖、三界六道輪迴圖等，於當時亦十分流行。 日本自平安中期源信之往生要集出版後，即有淨土變圖繪問世（鎌倉時代作品）。來迎寺之十界圖（十五幅）中，有等活、黑繩、眾合、阿鼻、閻魔王廳圖等。北野天神緣起之根本緣起中則有兩卷地獄相。此外尚有禪林寺之十界圖、金戒光明寺之地獄極樂屏風與地獄草子等。〔正法念處經卷四十八、有部毘奈耶雜事卷十七、佛祖統紀卷四十、天竺別集卷二（遵式）、龍舒增廣淨土文卷八（王日休）〕 p2313   [中華佛教百科全書]指為勸善懲惡而描繪各種地獄苦狀的圖相。為十界圖、六道圖之一。又稱地獄圖、地獄繪、地獄變相。此類圖繪始於印度阿旃陀（Ajantā）第十七號石窟，在我國新疆的柏孜克里克（Bezeklik）石窟、克孜爾（Kizil）石窟及敦煌千佛洞等，亦有不少遺品。其中，柏孜克里克的壁畫，上部已毀損，中央部份依坐在蓮華上的佛或菩薩所放之數條光線，而分成數區，區內描寫餓鬼、畜生、人；下半部則詳述地獄苦相，中央有二圖，左右各有三圖。中央上圖畫劍山，有一鬼驅纏有二蛇的罪人上山，下圖為熾熱的火焰；左上圖繪二獄卒以刃物杵舂臼中的罪人，旁有冥官及毒蛇，中圖繪火中有獄卒及迦樓羅苛責罪人，下圖為鬼拔老嫗之舌；右上圖畫二鬼將罪人投入熱釜中，中圖畫罪人於寒釜中浮沈，下圖則是置罪人於俎板上，作欲切斷之狀。我國自唐代以後盛行畫地獄圖，著名的畫家有吳道子與張孝師。其中，吳道子於唐‧開元二十四年（736），在景公寺壁上所繪的地獄變相，令觀者因而不敢食肉，兩巿屠沽因此轉業。又據《歷代名畫記》所載，陳靜眼、張孝師、盧稜伽、劉阿祖等人，亦分別在西京資聖寺西廊、淨域寺三階院、淨法寺殿後、化度寺及東都敬愛寺大殿西壁畫有此種圖。另外，宋‧遵式《天竺別集》卷二載有圓頓觀心十法界圖，王日休《龍舒增廣淨土文》卷八載有三界六道輪迴圖。此外，四川大足寶頂大佛灣地獄變之雕刻，係保存最完整的大幅群像。其雕刻分上下兩層，上層正中有地藏菩薩像，菩薩左右分刻秦廣王、初江王、閻羅天子等十王像，下層刻刀山、鑊湯、寒冰、劍樹、拔舌、毒蛇、阿鼻等十六地獄的情形。每一像旁，均有題名與讚詞。又，莫高窟及四川北山、資中、安岳等處石窟內，也有地藏與十王變。敦煌石窟的地藏與十王繪畫亦有多幅。此外，山西蒲縣東嶽廟、麥積山石窟第二窟，也都存有地獄變的作品。杭州資延寺北龕、四川安岳圓覺洞及內江翔龍山石窟，也有地藏與六趣輪迴變。日本從平安時代以來，流行於佛名會中布置繪有地獄變相的屏風，而畫在寺壁上者，則始自藤原道長所創的法成寺十齋堂。現存作品有京都金戒光明寺的山越阿彌陀來迎圖與地獄極樂圖、禪林寺的十界圖等，皆屬日本國寶。〔參考資料〕　《有部毗奈耶》卷三十四；《酉陽雜俎續集》卷五；《古今著聞集》卷十一；《古事談》卷四；《建武年中行事》；《本朝畫史》卷上；杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》。

地獄變相
地獄變相[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）變者變現也。應機變現之地獄或極樂，謂之變相。

地獄趣
地獄趣[佛學大辭典（丁福保）]（異類）五趣之一。地獄為罪惡眾生死後趣向之處，故云。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十六頁云：云何地獄趣？答：與諸地獄一性一類眾同分等依得事得處得，若諸所有生地獄已無覆無記色受想行識；是名地獄趣。復次由上品身惡行語惡行意惡行，若習若修若多所作往於地獄，生地獄中，結地獄生。是名地獄趣。復次地獄趣者：是名是號異語增語想等想施設言說，故名地獄趣。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六趣之一，為罪惡眾生死後所趣向之處。與地獄道同義。

地獄道
地獄道[佛學大辭典（丁福保）]（界名）六道之一。以地獄為罪惡眾生死後所生之道途故也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六道之一，為罪惡眾生死後墮落的地方。

地生蟲
地生蟲[阿含辭典（莊春江）]生活在土裡的蟲，如蚯蚓。

地申
地申[新集藏經音義隨函錄]羊朱反

地界
地界[獅子吼站阿含經簡註]1.物質及物理現象中的堅固性。古代印度人認為一切物質及物理現象，有四種組成：地大（堅固性）、水大（濕潤性）、火大（溫熱性）、風大（移動性）。2.堅固性。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四大之一，地大也。與他之三大差別，故云界。俱舍論一曰：「地界能持。」又曰：「地界堅性。」[阿含辭典（莊春江）]參看「四大」、「界」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷一頁云：云何地界？地界有二。一、內，二、外。內地界者：謂此身中內別堅性堅硬所攝地地所攝、親附執受。外地界者：謂外堅性堅硬所攝地地所攝、非親附，非執受。又內地界、其事云何？謂髮毛爪齒塵垢皮肉骸骨筋脈肝膽心肺脾腎肚胃大腸小腸生藏熟藏及糞穢等，名內地界。又外地界、其事云何？謂瓦木塊礫樹石山巖，如是等類，名外地界。二解　集論一卷二頁云：何等地界？謂堅硬性。三解　法蘊足論九卷十七頁云：云何地界？謂地界有二種。一、內，二、外。云何內地界？謂此身內所有各別堅性、堅類、有執、有受。此復云何？謂髮毛爪齒、乃至糞穢。復有所餘身內各別堅性、堅類、有執、有受、是名內地界。云何外地界？謂此身外諸外所攝堅性堅類；無執無受。此復云何？謂大地山諸石瓦礫蚌蛤蝸牛銅鐵鍚鑞末尼真珠琉璃螺貝珊瑚璧玉金銀石藏杵藏頗胝迦赤珠右旋沙土草木枝葉花果。或復有地、依水輪住。復有所餘，在此身外堅性堅類；無執無受。是名外地界。前內此外，總名地界。四解　大毗婆沙論七十五卷七頁云：問：地界云何？答：堅性。雖此地界、總是堅性；而此堅性、差別無邊。謂內外分、堅性各異。內分中堅性者：謂髮毛爪齒、塵垢皮肉、筋骨脈心睥腎肝肺胃肚腸糞生藏熟藏手足支節、如是等中所有堅性。此諸堅性、有勝有劣。謂足堅性、勝手堅性。若諸有情、少時手行；手皮血肉、即便壞盡。若以足行；盡眾同分，足皮血肉，都無損壞。由此故知內分堅性，有勝有劣。外分中堅性者：謂地山礫石磚瓦草木螺蚌螺蛤銅鐵金銀白鑞鉛鍚末尼真珠珊瑚琥珀珂貝璧玉帝青大青末羅羯多杵藏石藏颯頗胝迦及紅頗黎吠琉璃等、所有堅性。此內外分種種堅性，以相同故，略為一聚；總名地界。五解　品類足論一卷一頁云：地界云何？謂堅性。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄐㄧㄝˋ 土地的範圍標識。《紅樓夢．第二回》：「去歲我到金陵地界，因欲遊覽六朝遺跡，那日進了石頭城，從他老宅門前經過。」

地界有二
地界有二[法相辭典（朱芾煌）]如地界中說。

地界真言印
地界真言印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八道之一。修法加持地界使清淨堅固離一切障礙之咒與印也。見十八契印。

地界與地差別
地界與地差別[法相辭典（朱芾煌）]五事毗婆沙論上七頁云：問：地界與地有何差別？答：地界、堅性。地、謂顯形。地界、能造。地、謂所造。地界、觸處。身識、所識。地、謂色處。眼識所識。是謂地界與地差別。水火亦然。

地皮餅
地皮餅[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）劫初時自生於地而養人者。俱舍論十三曰：「由漸耽味，地味便隱，從斯復有地皮餅生，競耽食之。」

地神
地神[獅子吼站阿含經簡註]行走於地面的天眾。[佛學大辭典（丁福保）]（神名）地下之神也，名曰堅牢，女神也。最勝王經八：「此大地神女名曰堅牢。」諸天傳曰：「地祇乃總號，安住不動皆地神故，堅牢乃別名。」見堅牢條。[阿含辭典（莊春江）]相當的南傳經文作「地居天」(bhummā devā)，泛指「居住於地上之天眾」。

地神眾
地神眾[佛學大辭典（丁福保）]（神名）釋迦院之一眾也。大日經一曰：「西方諸地神。」

地神種子
地神種子[佛學大辭典（丁福保）]（種子）地神之梵音云跛哩體毘，故以最後之字為種子，即是金剛三昧之義，能持此道場之地，使如金剛也。見義釋七。

地神證明
地神證明[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）觀佛三昧經曰：「有王問佛：汝功德誰為證明？佛即垂無畏手指地：一切大地，六種震動，堅牢地神涌出，唱言我是證明。」大日經疏四曰：「如釋迦牟尼佛初坐道場時謂魔王言：由汝先世作一無盡施故，今得自在天主，我從無數劫以來如是修大施不可勝數，云何與我較優劣？魔言我所作之福汝已為證，汝之福業誰當證明。菩薩爾時申右手指地說真實言：我本於此地上行菩薩道，種種難行苦行，地神證知。爾時無量地神由地涌出，現其半身作證明。魔王軍眾，由是退散。」西域記八所述亦同。

地神護法
地神護法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金光明經堅牢地神品曰：「隨是經典所流布處，是地分由敷師子座令說法者宣說，我當在中，常作宿衛，隱蔽其身，於法座下頂戴其足。而此大地眾味增長，藥草華果皆悉具足，眾生食已，增長壽命。」地藏本願經地神護法品曰：「佛告堅牢地神：汝大神力諸神莫及，閻浮土地，悉蒙汝護，乃至草木穀米從地有，皆由汝力。若未來世中依地藏本願經修行者，以汝神力擁護之，勿令一切災害及不如意事聞於耳。」

地[禾*急]
地[禾*急][新集藏經音義隨函錄]烏本反

地種
地種[獅子吼站阿含經簡註]四大之一，指事物的堅固性。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四大種之一，地之大種也。事物上之堅性謂之地，此堅性周徧一切之物質，而為能造之因，故云大種。法華經化城喻品曰：「三千大千世界所有地種。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]凡具有堅性的物質都屬於地，因這種堅性周遍於一切物質，而且能造作一切的物質，所以叫做大種。四大種之一。

地穩
地穩[一切經音義（慧琳音義）]烏本反謂安穩也

地突
地突[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

地等定與地等遍處差別
地等定與地等遍處差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十五卷十六頁云：如契經說：有地等定，有地等遍處。問：此地等定、與地等遍處，有何差別？答：地等定在欲界四靜慮。地等遍處、唯在第四靜慮。復次加行時，名地等定。成滿時，名地等遍處。復次因時，名地等定。果時，名地等遍處。復次若作少分解時，名地等定。若作週遍解時，名地等遍處。是謂差別。

地等諸界作業
地等諸界作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十一頁云：又於一向堅色聚中，唯有地界，能作業用。若於欲界，亦有色香味界作業。於色界中，但有色界，能作業用。餘水火風及與聲界，唯有種子之所隨逐；更待異緣，方能作業。如是於水火風名想聚中，如其所應，次第亦爾。內色聚中，一切地等諸界作業，皆具可得。謂髮毛等種種差別。廣說如經。當知於外得有各別地等諸聚，彼若值遇如是如是眾緣差別；即便能作如是如是果法生因。譬如善巧讚彼乾木，即便生火。又如白鑞錫鉛金銀等物，融消即流。

地篦
地篦[一切經音義（慧琳音義）]下補奚反[新集藏經音義隨函錄]補𠔃反

地結
地結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八道行法中以地界真言師，加持結成修法之淨地。

地練
地練[新集藏經音義隨函錄]染字悞也

地義
地義[法相辭典（朱芾煌）]如五地中說。

地肥
地肥[一切經音義（慧琳音義）]扶非反劫初時脂也亦名地味論文作[月*雹]非也[佛光阿含藏]巴利本作 bhūmi-pappataka(大地生成物)。白衣金幢經(大一‧二一八下) 作「地餅」。巴利本作 bhūmi-pappataka(大地生成物)。[阿含辭典（莊春江）]相當的南傳經文作「地餅」(bhūmipappaṭaka)，意義未明，有解說為是一種菌菇類的植物。

地胇
地胇[一切經音義（慧琳音義）]妃吠反國語云土乃服登賈注云脈理或作衇又作[覛-見+血]集從月作胇無此字也[新集藏經音義隨函錄]芳廢反〡腑也正作胏也經中肝胏多作胇也論云[捐-口+ㄙ]骸地胇[〦/(口*口)/(┌/┌/一)]骨天台是也又皮筆反非義

地膚
地膚[新集藏經音義隨函錄]音夫皮也正作膚[佛光阿含藏]巴利本作 badālatā(形狀似蔓草之植物名)。

地莚
地莚[新集藏經音義隨函錄]以然反席也鋪陳曰〡藉之曰帝也

地菌
地菌[一切經音義（慧琳音義）]裠隕反地蕈也地耳也[新集藏經音義隨函錄]巨殞巨遠二反

地華
地華[佛光大辭典]（1844～1905）清代僧。福建歸化人，俗姓馮。字妙蓮，號雲池。清光緒四年（1878），受父親書泰之鼓勵，依鼓山奇量出家，翌年，依本山懷忠受具足戒。其志願深閎，威儀簡正，歸化淨土。後為修復鼓山之大殿，渡海來臺苦心接化，得[貝*親]施歸而修築殿堂。光緒十年繼承奇量之法席。翌年南遊，重建福建龜山崇熙寺，光緒十七年創建極樂寺於馬來半島西岸之彼南島，成為該寺之開山祖，係我國佛寺在南洋肇建之嚆矢。後還福建，重修白塔寺，築迴龍閣，並住持漳州崇福寺。未幾，赴極樂寺建普同塔，光緒三十年至北京請大藏經二部，收藏於極樂寺及崇福寺。時年六十一歲，將寺事付予本忠，復還鼓山重修天王殿，並主掌南山寺鼎新之事。光緒三十一年以微疾示寂於崇熙寺，世壽六十二。臺灣之臺北凌雲寺、臺南開元寺、高雄超峰寺等皆屬於師之法系。〔新續高僧傳卷五十九〕 p2311 [中華佛教百科全書]清末僧。福建歸化人。俗姓馮。字妙蓮，號雲池。清‧光緒四年（1878）因父書泰之鼓勵，投鼓山奇量出家，翌年依本山懷忠受具足戒。師志願深閎，威儀簡重，以淨土為歸，為修復鼓山大殿，遠渡臺灣苦心募化，獲布施乃返，整建殿堂。清‧光緒十年（1884）繼承奇量法席。翌年南遊時，重建福建省龜山崇熙寺。十七年在馬來半島之西岸彼南島（Penang，檳城）創極樂寺，自任開山；此寺為最早建於南洋的中國佛寺。後還福建，重修白塔寺，築迴龍閣，住持漳州崇福寺。未幾又赴極樂寺，設普同塔。三十年自北京請回大藏經二部，藏於極樂寺及崇福寺。六十一歲時，將寺務交付本忠，歸鼓山，重修天王殿，並主持南山寺之改建事宜。光緒三十一年（1905），因微疾示寂於崇熙寺，年六十二。臺北凌雲寺、臺南開元寺、高雄超峰寺皆屬其法系。〔參考資料〕　《新續高僧傳》卷五十九；《明治聖德記念學會紀要》卷五十三。

地藏
地藏[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名乞叉底蘗沙Kṣitigarbha，在忉利天，受釋迦如來付屬，每日晨朝入恒沙禪定觀察眾機，於二佛中間無佛世界教化六道眾生之大悲菩薩也。安忍不動如大地，靜慮深密如秘藏，故名地藏。又在密教其密號為悲願金剛或稱與願金剛，在金剛界示現南方寶生如來之幢菩薩，在胎藏界則為地藏院中九尊之中尊地藏薩埵也。地藏菩薩本願功德經囑累人天品曰：「地藏記：吾今日在忉利天中，於百千萬億不可說不可說一切諸佛天龍八部大會之中，再以人天諸眾生等未出三界在火宅中者付囑於汝，無令是諸眾生墮惡趣中一日一夜。」地藏十輪經一曰：「此善男子，於一一日每晨朝時，為欲成熟諸有情故，入殑伽河沙等諸定。從定起已，徧於十方諸佛國土成熟一切所化有情，隨其所應，利益安樂。」地藏本願經下曰：「現在未來天人眾，吾今慇懃付屬汝，以大神通方便度，勿令墮在諸惡趣。」地藏十輪經一曰：「安忍不動猶如大地，靜慮深密猶如秘藏。」地藏講式曰：「梵號叉底俱舍，密亦號悲願金剛，今號地藏薩埵也。彼胎藏界現九尊之主伴，度九界妄情。此金剛界列寶生界會，舉大悲之幢導三有迷途。」案：地藏菩薩名。在釋迦既滅以後，彌勒未生以前，眾生賴以救苦，自誓必盡度六道眾生，始願成佛。現身於人天地獄之中，以救苦難。其狀圓頂。手持寶珠及錫杖。或云即閻羅王之化身也。又佛滅度一千五百年。地藏降迹新羅國主家。姓金。號喬覺。永徽四年，年二十四歲。祝髮。攜白犬善聽，航海而來。至江南池州府東青陽縣九華山。端坐九華山頭，七十五載。至開元十六年七月三十夜成道。計年九十九歲。時有閣老閔公，素懷善念。每齋百僧，必虛一位，請洞僧（即地藏也）足數。僧乃乞一袈裟地。公許。衣徧覆九峰。遂盡喜捨。其子求出家。即道明和尚。公後亦離俗網。反禮其子為師。故今侍像。左道明，右閔公，職此故也。菩薩入定二十年，至至德二年七月三十日顯靈起塔。至今成大道場。又九華山之肉身殿，相傳為地藏成道之處。有磴八十一級，緣練以登，峻險不堪言狀。其化成寺，即地藏王宮，中存地藏之遺迹甚多。印光法師文鈔續編曰：「無知愚人，妄謂地藏菩薩是暹羅國太子，其肉身塔，遇閏大七月，彼國之王親來開塔。豈知此係新羅國王族出家，姓金名喬覺，於唐玄宗時來九華。居數十年，後坐脫，肉身不壞，遂以全身入塔，絕無開塔之說。當唐之時，高麗有三國：一高勾麗，二新羅，三百濟。後高勾麗吞滅二國，而但名高麗耳。近時愚人，不知新羅，遂訛作暹羅。唐時亦無暹羅之名，彼係兩國：一暹國，一羅斛國，後併為一，遂名暹羅。此僧事迹，具載九華志，宋高僧傳。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩名，因他安忍不動如大地，靜慮深密如秘藏，故名地藏。此菩薩在釋尊滅度以後，彌勒未生以前，擔負救度眾生的重任。而且常住地獄拔苦，因有「地獄未空，誓不成佛」之願，故以大願著稱。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄗㄤˋ 佛教四大菩薩之一。參見「地藏菩薩」條。

地藏二十八益
地藏二十八益[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、天龍護念。二、善果日增。三、集聖上因。四、菩薩不退。五、衣食豐足。六、疾疫不臨。七、離水火災。八、無盜賊厄。九、人見欽敬。十、神鬼助持。十一、女轉男身。十二、為王臣女。十三、端正相好。十四、多生天上。十五、或為帝王。十六、宿智命通。十七、有求皆從。十八、眷屬歡樂。十九、諸橫銷滅。二十、業道永除。二十一、去處盡通。二十二、夜夢安樂。二十三、先亡離苦。二十四、宿福受生。二十五、諸聖讚歡。二十、聰明利根。二十七、饒慈愍心。二十八、畢竟成佛。見地藏菩薩本願經下。

地藏六使者
地藏六使者[佛學大辭典（丁福保）]（名數）地藏菩薩念誦儀軌說地藏尊之六使者：一焰摩使者，化地獄。二持寶童子，化餓鬼。三大力使者，化畜生。四大慈天女，化修羅。五寶藏天女，化人。六攝天使者，化天。此念誦儀軌雖云為不空譯，然與延命地藏經，蓮華三昧經等，皆為疑似之本也。

地藏十益
地藏十益[佛學大辭典（丁福保）]（名數）塑畫乃至金銀銅鐵，作地藏之形像，燒香供養、瞻禮讚嘆，則由其居處，即得十種之利益：一、土地豐壤。二、家宅永安。三、先亡生天。四、現存益壽。五、所求遂意。六、無水火災。七虛耗碎除。八、杜絕惡夢。九、出入神護。十、多遭聖因。見地藏菩薩本願經下。[佛光大辭典]據地藏菩薩本願經卷下載，若以塑畫或金、銀、銅、鐵等做成地藏菩薩之形像，燒香供養，瞻禮讚歎，則於所居之處，可得十種利益，即(一)土地豐壤，(二)家宅永安，(三)先亡生天，(四)現存益壽，(五)所求遂意，(六)無水火災，(七)虛耗辟除，(八)杜絕惡夢，(九)出入神護，(十)多遇聖因。 此外，同經第十三囑累人天品中，則記載若見地藏菩薩形像，及聽聞本經乃至讀誦，並以香華等布施供養，讚歎瞻禮者，可得二十八種利益。其後並舉出，天龍、鬼神讚歎瞻禮地藏菩薩者，亦可得七種利益。 p2317 

地藏十輪經
地藏十輪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘大集地藏十輪經之略名。十卷，唐玄奘譯。佛依地藏菩薩之問而說十種之佛輪。十輪者即佛之十力也，一一力譬轉輪聖王。[佛光大辭典]凡十卷。唐玄奘譯。全稱大乘大集地藏十輪經。收於大正藏第十三冊。本經譯於唐永徽二年（651），共八品。內容係讚歎地藏菩薩之功德，並敘述如來依地藏菩薩之問，而由本願力成就十種佛輪，能破除末世之十惡輪。本經之異譯本，為「大方廣十輪經」，共八巷，十五品，文中缺略之處不少。（參閱「大方廣十輪經」757） p2317 [中華佛教百科全書]十卷。唐‧玄奘譯。又稱《大方等十輪經》《大乘地藏十輪經》《大乘大集地藏十輪經》，收在《大正藏》第十三冊。本書譯於唐‧永徽二年（651），共有序、十輪、無依行、有依行、懺悔、善業道、福田相、獲益囑累八品。卷末則附錄新羅‧神昉的序文。與《大方廣十輪經》（八卷，譯者不詳）為同本異譯，不過後者的內容缺略頗多（參閱附錄）。此外，偽經《延命地藏經》二卷亦多依據本書所說。全經八品，內容略如下述︰(1)序品︰佛在佉羅帝耶山說《月藏經》畢，爾時南方大香雲、大花雲等來雨諸供養，演出種種百千微妙大法音聲。爾時與會之大比丘眾、大聲聞僧、菩薩摩訶薩眾等，各自見兩手掌中持如意珠。從是一一如意珠中放諸光明。因光明咒，一一有情皆見十方殑伽沙等諸佛世界。佛為無垢生天帝釋廣說讚歎地藏菩薩之功德。說已，地藏菩薩與諸眷屬以神通力現聲聞像，從南方來，恭敬頂禮世尊雙足。佛復為好疑問菩薩廣說地藏菩薩之勝德。(2)十輪品︰佛應地藏菩薩之問，為說如來由本願力成就十種佛輪，得降諸天魔外道之邪論，摧滅一切諸眾生類堅如金剛相續煩惱。隨其所樂，安置一切有力眾生。令住三乘不退轉位。復以剎帝利種灌頂大王之十種王輪為喻，為會眾開示。(3)無依行品︰佛為天藏大梵說二種之十無依行法。復謂雖是破戒諸惡比丘，猶能示導一切天、龍、人、非人等。能令諸有情睹其形相，而生十種殊勝思惟。故不得非法加害。佛復告知地藏菩薩，末世有十惡輪，帝王旃荼羅、宰官旃荼羅等，與破戒惡行比丘互為朋黨。對清淨比丘不能生實信心希有之想，心無恭敬，意懷凌懱百般惱害。地藏菩薩亦誓願救拔此等旃荼羅者，遠離十惡輪，增長十法，俾使彼等不致墮入地獄。(4)有依行品︰佛答金剛藏菩薩之問。時，佛勸會眾供養破戒比丘，然金剛藏菩薩不以為然，以為彼等並非佛子，不堪消受供養。佛則以為彼等猶現諸佛法幢相，故不得辱害。佛復說三乘法皆為如來度生之方便，故雖修行大乘，亦不得廢棄其餘二乘。佛又說二種十有依行，並教示大乘之無塵垢行輪、無取行輪。(5)懺悔品︰與會之大眾中，有無量眾生曾誤聞法，謬生空解，撥無因果，斷滅善根，往諸惡趣。其時聞佛說此經，乃還得正見，深生慚愧，至誠懺悔。佛乃為說十種法，俾令諸菩薩等獲得無罪正路法忍。(6)善業道品︰佛答金剛藏菩薩之問，以為十善業道即菩薩之十輪。且為廣說修十善業道之因果、利益。(7)福田相品︰佛說菩薩有十財施、十法施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若、善巧方便、大慈等大甲胄輪，能普為一切聲聞、獨覺作大福田。(8)獲益囑累品︰佛說如是大法門時，大眾各蒙無量法益。佛復以地藏十輪大記法門付囑虛空藏菩薩，使其受持，廣令流布。◎附︰〈大方廣十輪經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）八卷。譯於北涼，譯者佚名。收在《大正藏》第十三冊。又稱《方廣十輪經》或《十輪經》。全經計十五品，內容敘述地藏菩薩的功德，以及依十種佛輪與三乘十種依止輪等可轉十惡業輪。其主旨並非在破斥二乘，而係闡述對破戒比丘作勝想可得功德，並述說地藏菩薩現沙門之相，以濟度末法濁世眾生。文中嘗對「唯有一乘說」之思想加以反駁。本經之異譯本為《大乘大集地藏十輪經》，乃唐‧永徽二年（651）玄奘於大慈恩寺之譯經院所譯出，由大乘光等筆受。凡十卷八品，卷首附神昉所撰之序。兩者對照，文辭雖有出入，但唐譯第一〈序品〉大致相當於涼譯第一〈序品〉與第二〈諸天女問四大品〉。唐譯第二〈十輪品〉相當於涼譯第三〈發問本業斷結品〉及第四〈灌頂喻品〉。唐譯第三〈無依行品〉相當於涼譯第五〈相輪品〉與第六〈剎利旃陀羅現智相品〉。唐譯第四〈有依行品〉及第五〈懺悔品〉相當於涼譯第七〈眾善相品〉、第八〈剎利依止輪相品〉。唐譯第六〈善業道品〉相當於涼譯第九〈遠離譏嫌品〉，唐譯第七〈福田相品〉與第八〈獲益囑累品〉相當於涼譯第十〈布施品〉、第十一〈持戒相品〉、第十二〈忍辱品〉、第十三〈精進相品〉、第十四〈禪相品〉、第十五〈智相品〉等六品。隋代信行所提倡的「普佛普法」之三階教義，主要即是根據涼譯本而立論。信行所著《三階佛法》四卷中，共引證涼譯百二十次之多。唐譯本譯出後也被廣為引用，以致有地藏教之稱。三階教籍中有《十輪依義名》二卷與《十輪略抄》一卷。《釋淨土群疑論探要記》卷六所述，三階師有《十輪鈔》之著述，當係指後者。本經所揭示「十種王輪」之說，可謂後世地藏十王信仰之由來；又《占察善惡業報經》卷上所載「木輪占察法」，當亦係衍生自本經的「十輪說」。〔參考資料〕　《內典錄》卷五、卷九；《譯經圖紀》卷四；《大周眾經目錄》卷二；《開元錄略出》卷一；《開元錄》卷八；《貞元錄》卷十一；矢吹慶輝《三階教之研究》；《淨土教の起原及發達》。

地藏悔過
地藏悔過[佛光大辭典]指對地藏菩薩懺悔。即於地藏菩薩像前，懺悔罪過，祈求福利之行為。 p2318 

地藏會
地藏會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）供養地藏菩薩之法會也。

地藏本願經
地藏本願經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名地藏菩薩本願經，二卷，唐實叉難陀譯。經中載佛昇忉利天，為母說法。復召地藏大士，永為幽明教主。使世人有觀者，皆得報本薦親。咸登極樂。此經多說地獄諸相，及追薦之功德。佛門中之孝經也。本經之著述如下：地藏本願經科文一卷，靈椉定，岳玄排。地藏本願經綸貫一卷，靈椉撰。地藏本願經科註六卷，靈椉撰。地藏菩薩像靈驗記一卷，宋常謹集。地藏經開蒙三卷，清釋品椉集。

地藏盆
地藏盆[佛光大辭典]指設齋以宣講讚歎地藏菩薩之法會。又作地藏講、地藏會、地藏祭。此地藏盆之法會，原為我國古來之風俗，後盛行於日本。 日本中世以後，為驅除疾病與祈求死後之福德，於每月二十四日設齋開講。至今仍有地藏講式等流行著，此種法會主要係為兒童祈福而設者。舉行法會時，於街上安置地藏本尊，以供物、明燈祭祀之。此風特別盛行於關西之地。〔地藏菩薩像靈驗記揚州女張氏依母造地藏菩薩救苦記、地藏菩薩十齋日〕 p2318 

地藏種田
地藏種田[佛光大辭典]禪宗公案名。指地藏院桂琛以種田吃飯答其法嗣脩山主（龍濟紹脩）之參究佛法，以顯示真實佛法存在於平常之行止中。從容錄第十二則（大四八‧二三四下）：「地藏問脩山主：『甚處來？』脩云：『南方來。』藏云：『南方近日佛法如何？』脩云：『商量浩浩地。』藏云：『爭如我這裏種田博飯喫！』脩云：『爭奈三界何？』藏云：『爾喚甚麼作三界？』」 蓋南方人對佛法唯事商量（審察量知），故桂琛斥責才子筆耕，辯士舌耕，而開示真實佛法無有凡聖迷悟之論量，唯存於種田吃飯等平常心中，並以不執著三界之境，為身心脫落之真境。天童正覺頌曰（大四八‧二三五上）：「宗說般般盡強為，流傳耳口便支離，種田博飯家常事，不是飽參人不知。參飽明知無所求，子房終不貴封侯，忘機歸去同魚鳥，濯足滄浪煙木秋。」〔聯燈會要卷二十六羅漢桂琛條、宗門統要續集卷十九、五燈會元卷八、五燈嚴統卷八〕 p2322 

地藏經科註
地藏經科註[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，曇椉撰。師自撰緣起云：予自幼失奉嚴慈，既長遊學，尤疏定省。後將迎侍，業已化去。臨風徒戚，欲養奚徒。（中略）顧此圓經，寧容冷視。遂綜品題而釋題，仍輯科註以銷句。大要顯我佛之悲心，昭地藏之本願。補法門之闕典，啟初學之孝思而已。

地藏與法藏
地藏與法藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法藏者阿彌陀如來因位時之名也，是與地藏菩薩為一體云。

地藏菩薩
地藏菩薩[佛光大辭典]地藏，梵名      Ksitigarbha，音譯作乞叉底蘗婆。地，住處之義；藏，含藏之義。即受釋尊之付囑，於釋尊圓寂後至彌勒菩薩成道間之無佛時代，自誓度盡六道眾生始願成佛之菩薩。關於地藏菩薩之名義，地藏十輪經卷一以（大一三‧七二二上）「安忍不動，猶如大地；靜慮深密，猶如祕藏」，故稱地藏。大方廣十輪經卷一以地藏為伏藏（埋藏在地中之寶藏）之義；究竟一乘寶性論卷四以地中之伏藏喻顯「如來藏」。  據大方廣十輪經卷一序品、占察善惡業報經卷上等載，地藏菩薩由過去之大悲誓願力，示現大梵王身、帝釋身、聲聞身、閻羅王身、獅象虎狼牛馬身，乃至羅剎身、地獄身等無量無數異類之身，以教化眾生，並特別愍念五濁惡世受苦眾生，應眾生所求而消災增福，以成熟眾生之善根。地藏菩薩常變現如是無數之化身濟度眾生，故又稱為千體地藏。  地藏菩薩之本緣故事，有多種說法。據地藏菩薩本願經卷上仞利天宮神通品載，地藏菩薩於過去久遠劫前，為大長者之子，因見師子奮迅具足萬行如來之相好莊嚴，而產生恭敬景仰之心，為證得此莊嚴之相，而發願盡未來際不可計劫，度脫六道罪苦眾生。同經同品又謂，地藏菩薩為過去不可思議阿僧祇劫時之一婆羅門女，為救度其母出離地獄，而為母設供修福，並發願盡未來劫廣度罪苦眾生。又同經閻浮眾生業感品亦舉出二說：(一)地藏菩薩於過去久遠劫時為一國之王，其國內人民多造眾惡，遂發願度盡罪苦眾生皆至菩提，否則不願成佛。(二)地藏菩薩於過去久遠劫時為一女子，名為光目，其母墮於地獄受苦，光目為救度之，而發願救拔一切罪苦眾生，待眾生盡成佛後，方成正覺。上記諸說皆隨地藏信仰而廣傳人間，故佛教中常以「眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛」、「我不入地獄，誰入地獄」等語來形容地藏菩薩慈悲憐愍之廣大誓願。  地藏菩薩之形像有多種，大日經卷三等以之為菩薩形，並飾以寶冠、瓔珞等。大方廣十輪經卷一等則以之為沙門形。一般廣為流傳之形像，為內祕菩薩行，外現沙門形，左手持寶珠，右手執錫杖，或坐或立於蓮花上。  在密教中，地藏菩薩為胎藏界曼荼羅地藏院之主尊，呈菩薩形，左手持蓮花，花上有如意寶幢，右手持寶珠，坐於蓮花上。密號為悲願金剛、與願金剛。三昧耶形為寶珠或蓮花上之幢。種子為    （i，伊），或 （ha，訶）。真言有二種，一般多用「南麼三曼多勃馱喃訶訶訶微娑麼曳莎訶」。印相為旗印；陀羅尼集經卷六則以印相為法身印及法印。又金剛界曼荼羅中，南方寶生如來四親近中之金剛幢菩薩，與地藏菩薩同體異名。此外，據八大菩薩曼荼羅經所舉，地藏菩薩為八大菩薩之一。或謂地藏菩薩與觀音、勢至、龍樹等菩薩皆為阿彌陀佛之脅侍，稱為阿彌陀五佛。亦有謂阿彌陀佛於因位時之法藏菩薩，與地藏菩薩為同體。     我國自隋唐之後，崇尚地藏菩薩之信仰極為興盛，例如隋代之信行依地藏十輪經而高倡「普佛普法」之說與地藏菩薩禮懺法，當時稱為三階教。此外，宋代之常謹撰有地藏菩薩靈驗記一書，書中即收錄梁代至宋代有關地藏菩薩之三十二種靈驗事蹟。由於此信仰之普遍，故時人每輾轉模畫地藏菩薩像，置於寺院或私人佛堂以禮拜供養之，其較著名者有梁代漢州德陽縣善寂寺東廊壁上之地藏菩薩像。  又我國佛教界視地藏菩薩為四大菩薩之一，相傳其應化說法之道場在安徽省九華山。據宋高僧傳卷二十等載，地藏菩薩降誕為新羅國王族，姓金，名喬覺，出家後於唐玄宗時來華，入九華山修道，居數十年示寂，肉身不壞，以全身入塔。九華山之肉身殿，相傳即為地藏菩薩成道處。  地藏菩薩以悲願力救度一切眾生，尤其對地獄中之罪苦眾生特別悲愍，而示現閻羅王身、地獄身等廣為罪苦眾生說法，以教化救度之，故一般又以閻羅王為地藏菩薩之化身。如地藏菩薩發心因緣十王經中，即舉出閻羅王之本地為地藏菩薩之說。又如我國民間信仰中，地獄思想受「地藏菩薩本願經」之影響甚深，而視地藏菩薩為地獄之最高主宰，稱之為幽冥教主，其下管轄十殿閻王。近時於敦煌千佛洞發現之地藏十王圖，即繪有地藏菩薩及十王等之像，並附有宋代太平興國八年（983）造立之銘文。  據地藏十輪經卷一載，地藏菩薩具有無量數不可思議之殊勝功德，為一切世間聲聞、獨覺所不能測。地藏菩薩本願經卷上謂，地藏菩薩本已證入十地之果位，然為教化眾生，故仍在聲聞、辟支佛地，而不願成佛。同經並舉出，至心稱念地藏菩薩之名號，或禮拜供養地藏菩薩之畫像、雕像等，必能離諸憂苦，不墮惡道，並能獲得十種或二十八種利益。        在日本，地藏菩薩之信仰始自平安中期，興盛至今。此一信仰於鎌倉時代以後，滲入民間信仰。如以示現於塞河原之地藏菩薩為兒童之救護者，並有和讚歌頌之。又如育子地藏、子安地藏專事救護育子之事。此外，參禮六地藏（教化六道之地藏菩薩）、延命地藏、勝軍地藏者亦頗多。〔金剛三昧經、大方等大集經卷五十七、舊譯華嚴經卷四十四、大寶積經卷一、地藏菩薩陀羅尼經、大日經卷一至卷四、地藏菩薩儀軌、預修十王生七經、不空羂索神變真言經卷九、大日經疏卷五、卷十、卷十三、法苑珠林卷十四、景德傳燈錄卷十一〕（參閱「六地藏」1259、「延命地藏」2878、「閻魔王」6340）p2318      [中華佛教百科全書]我國近世佛教界所信仰的四大菩薩之一。被尊稱為「大願地藏菩薩」，與觀音（大悲）、文殊（大智）、普賢（大行）並稱為四大菩薩而為我國佛教徒所尊崇。依經典所載，地藏菩薩受釋尊付囑，出現於釋尊入滅後至彌勒佛出世的無佛時代，誓願濟度教化六道一切眾生後始願成佛，且又有「地獄未空，誓不成佛」的誓願，故被稱為「大願菩薩」。「地藏」之梵語音譯為乞叉底蘗婆、[HK1176-15]師帝揭婆。此外，又別稱持地菩薩、無邊心菩薩、地藏王菩薩。據《地藏本願經》卷上所載，地藏菩薩的本緣有四︰(1)於過去久遠劫前為大長者之子。因見師子奮迅具足萬行如來之相好莊嚴，乃發願在盡未來際不可計劫，度脫六道罪苦眾生，以證得此相。(2)於過去不可思議阿僧祇劫為一婆羅門女。因欲救亡母脫離惡趣，乃設供修福。並立誓在盡未來劫，普度罪苦眾生。(3)於過去久遠劫時為一國王。因見國內人民多造眾惡，乃誓願救度一切罪苦眾生皆至菩提，自己始成佛。(4)於過去久遠劫時為一女子，名光目。因欲拯救在地獄受苦的亡母，故誓願濟度一切罪苦眾生。待彼等成佛後，始成正覺。依《地藏十輪經》所載，此一菩薩具有無量數不可思議之殊勝功德，為一切世間聲聞獨覺所不能測。由於他誓願拯救六道眾生，所以，任何眾生如果能夠至心、如法念誦他的名號或供養他的圖像，則地藏菩薩必能使之離諸憂苦，得二十八種利益，並為安置生天、涅槃之道。此外，據《地藏本願經》及《占察經》所說，地藏菩薩自從發心修行以來，已過無量數劫。其智慧、功德，早已與佛相同，按理早就可以成佛了。但是，由於他所發的本願在度盡一切眾生，所以，在眾生尚未完全解脫之前，決不成佛。關於地藏菩薩的形像，《大日經》等作菩薩形（即在家相），以寶冠瓔珞莊嚴，《大方廣十輪經》等作沙門形。然一般多流傳外現比丘形，左手持寶珠，右手執錫杖，或坐或立於千葉青蓮花上的形像。在密教，此菩薩為胎藏界曼荼羅地藏院的主尊，呈菩薩形，身肉色，左手持安有如意寶幢的蓮花，右手執寶珠，面稍向左，坐於赤蓮花上。密號為悲願金剛、悲愍金剛、與願金剛，三昧耶形是寶珠或蓮花上的幢，印相是旗印。《陀羅尼集經》卷六則說是法身印及法印。真言多用《大日經》卷四〈密印品〉所載的「南麼三曼多勃馱喃訶訶訶微娑麼曳莎訶」。如前所述，地藏菩薩所示現的多為出家相。此與文殊、普賢之多為在家相者不同。他特重救渡苦難最深的地獄眾生，並且教導眾生要尊敬三寶，深信因果，庶使來世不至墮入惡趣。此外，又提倡孝道，教人如法超薦祖先，凡此種種都是我國佛教界對他產生深邃敬意的原因。圖片地藏菩薩關於地藏信仰在印度的流傳情形，諸說紛紜。按︰梵語經題為「（ārya-）kṣitigarbha-sūtra」（《（聖）地藏經》）的經典在《大乘集菩薩學論》中曾數度被引用，而且，梵文《十地經》（Daśabhūmīkaśūtra）與其他經典中也載有地藏菩薩，由此可推知最遲六、七世紀以後，地藏菩薩已為印度人所信仰。但信仰情形，不如近世中日佛教界熱烈。而且，印度的四大菩薩（觀音、文殊、彌勒、普賢）也沒有地藏菩薩。至於在中國，隋代僧信行曾以地藏信仰為中心，建立三階教。又，沙門藏川也曾混合道教的十王思想，而撰《閻羅王授記四眾逆修生七往生淨土經》等以弘揚地藏信仰。此外，唐代之新羅王族金喬覺出家後，到我國安徽九華山修行。其人被視為地藏菩薩的化身，而九華山也成為國人心目中的地藏菩薩之示現處。明代以後，依據《地藏菩薩本願經》而有的信仰愈為流行。該經曾被稱為佛門之孝經。地藏菩薩被國人信仰的程度，也更為提高。一直到今日的台灣佛教界，其勢仍不稍衰。在日本，依據此種地藏信仰的偽經亦曾流行，從平安末期至鎌倉初期左右，《延命地藏菩薩經》《地藏菩薩發心因緣十王經》等陸續問世。另外，各種相關文學作品及靈驗譚也在庶民之間流傳。日本的地藏信仰盛行與「賽之河原」思想結合，假託為空也上人所撰的《西院河原地藏和讚》即非常有名。至江戶時代，作為兒童之守護神的地藏佛像出現，主要在護佑生產平安與育子順利，而六地藏巡行、地藏盆、地藏流、地藏講等活動更融入日常生活中。到現代，又與水子（嬰靈）供養、交通安全相結合，以民間信仰的姿態而受人矚目。◎附︰印順〈地藏菩薩之聖德及其法門〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）地藏菩薩之名德(一)釋名義在佛法中，菩薩是依德立名，不像一般人的名字，與自身的心行無關。中國熟知的四大菩薩，於名號上皆加一讚詞，如大智文殊、大行普賢、大悲觀音、大願地藏，可見地藏菩薩的願力是特別深廣的。大乘經中有《大集經》，以佛說法時，十方大眾雲集的大法會而得名。在大集法會中，菩薩多有以藏為名的，如日藏、月藏、虛空藏、金剛藏、須彌藏、地藏。何謂地藏﹖地是大地，也是「地大」；藏是含藏、伏藏義，如金礦、銀礦、煤礦、鐵礦等。於佛法中名為藏，是庫藏之意。地藏之含義，一方面是從地而說；地是四大之一，能擔當一切，一切崇山峻嶺，萬事萬物都在地上。此喻菩薩的功德，能為眾生而荷擔一切難行苦行。地也有依止義，一切草木皆依地而成，依地而生。喻世間一切自利利他功德，依此菩薩而存在而引起。地藏菩薩能含藏種種功德，能引生一切功德，難行苦行，救度眾生，故名地藏。世俗稱為地藏王，依經但名地藏，也許因地藏比丘為新羅國王子，而加「王」字以尊稱之。(二)讚功德九華山的地藏，是菩薩的應化，現在要來說地藏菩薩的真實功德。如《占察經》說︰「發心以來，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，久已能度薩婆若海，功德滿足，但依本願自在力故，權巧現化，影應十方。」據經文的記載，地藏菩薩發心修行以來，已經很久──無量無邊不可思議阿僧祇劫了。功德智慧，與佛一樣。薩婆若即一切智──佛智。薩婆若海，形容佛之大覺悟大智慧，如海一樣的深廣。地藏菩薩於無量無邊劫修行，早已達到了佛的智慧海，功德圓滿具足，早應成佛了。但菩薩發願度盡一切眾生，故隱其真實功德，以本願力，自在神通，到處現身說法，救度人天。故《楞伽經》中說到，有大悲菩薩，永不成佛。這不是因為程度差，或者懈怠修行，而由於大悲願力，發願度盡一切眾生，所以功德與佛齊等，而不現佛身，始終以菩薩身，於十方世界度脫眾生。地藏菩薩的功德，與佛平等，所以敬信菩薩的功德，也不可思議了。如《十輪經》(一)說︰「諸大菩薩所，於百劫中至心皈依，稱名念誦，禮拜供養，求諸所願，不如有人於一食頃，至心皈依稱名念誦禮拜供養地藏菩薩，求諸所願，悉得滿足。（中略）如如意寶，亦如伏藏。」經上說︰若至誠皈依文殊、彌勒等諸大菩薩，稱其名號，禮拜供養，求自己所願，如求健康、求長壽、求財富，或求斷煩惱等。於一百劫中求諸大菩薩，還不如有人於一頓飯間──短期間至心皈依地藏菩薩，稱名念誦菩薩名號，虔誠敬禮地藏菩薩的功德大，若有所求，皆能圓滿達成願望。這是弘揚地藏菩薩法門，所以特地讚歎地藏菩薩功德的超勝。如意寶，即摩尼珠，此寶能出生一切，所求皆遂。地藏菩薩的悲願救度，令眾生所求皆應。又如窮人忽得伏藏，立刻大富，一切都有了。若眾生有種種艱苦，不得自在，修行地藏法門，這樣的一切皆可滿足。此外，依《地藏十輪經》說，地藏菩薩如觀世音菩薩一樣，於十方世界現種種身，說種種法，令眾生離種種困苦，皆得滿足。地藏菩薩還有一特殊功德，也是從地藏的名義而來，如《十輪經》(一)說︰「能令大地一切草木、（中略）花果，皆悉生長。」住在農村的，希望的是農作物豐收。地藏菩薩能滿足眾生所求，增長一切花草樹木，一切於地上生長的，皆得豐碩的收成。此經譯出後，少人弘揚，故對地藏菩薩這方面的特殊功德，少人注意。對於這，農人們應是特別感恩祈求的。還有，地藏菩薩的治癒疾病。如《須彌藏經》說︰「汝今能於一切眾生，能為大藥，如大妙藥。何以故﹖汝身即是微妙大藥。」古代的藥，主要是生於地上的草、木及礦物。故地藏菩薩功德，如藥師佛一樣。但不是大醫王，而是大妙藥，能令眾生增長精氣，增進健康，祛除疾病。若能見菩薩，親近菩薩，一切病──身病、心病、生死煩惱病皆除，一切功德皆具足。末了，就是一般熟知的，依《地藏菩薩本願功德經》而說的︰「地獄未空，誓不成佛」了。依《地藏菩薩本願經》，地藏本願誓欲度盡地獄眾生。眾生中最苦惱者，應是地獄眾生了，菩薩特發大願，對極苦眾生而加以救濟解脫。地藏菩薩之特德(一)來居穢土一切大菩薩，如觀世音菩薩，在此世界示現度生，所現皆在家相，如現白衣大士，或現天人等相，文殊師利現童子相，普賢菩薩也是在家相。唯地藏菩薩現出家相。此一意義，很少人注意。地藏菩薩究竟為什麼現出家相﹖為了說明此義，以「來居穢土」及「現聲聞相」二義來說。地藏菩薩雖然遍到一切世界度生，但特別要在這穢惡世界，度罪苦眾生。此如《十輪經》(一)說︰「地藏已於無量無數大劫，五濁惡世無佛世界，成熟有情。」地藏菩薩發心於無量無邊劫，皆於穢惡世界度眾生，越是穢惡的世界越要去，越是苦惱的眾生越要度。他還要到沒有佛法的世界，眾生苦難最多處，去利益眾生。菩薩的願力，各有不同，地藏菩薩的慈悲大願，是著重於穢惡世間的成熟有情。因此，如《十輪經》(一)說︰「我今學世尊發如是願，當於此穢土得無上菩提。」釋迦牟尼佛是出現於穢惡世界，並於此穢土成佛的。地藏菩薩要學習釋迦佛，發願於此穢土成佛，於此穢土度生，可說是釋迦佛精神的真正繼承者。(二)示現聲聞地藏菩薩是大菩薩，功德與佛相齊，究竟圓滿，於此娑婆世界釋迦佛法會中，現出家相，如《十輪經》(一)說︰「以神通力，現聲聞像。」聲聞是出家弟子的名稱，這是地藏菩薩的特色。依大乘經說︰有些清淨世界沒有小乘法，也沒有出家眾。但釋迦佛來此穢土成佛，即現出家相；穢土佛法與出家眾，是有密切關係的。地藏菩薩向釋迦佛看齊，現出家相，也願於穢土成佛。穢惡世界的佛法，有出家眾，可以解說為適應時代，而有為己的獨善的傾向。但從另一方面說，含有積極的特殊意義︰在這穢惡世界，眾生一天到晚，非爭名，即奪利，為生活忙，為私利忙，整個社會，充滿了罪惡黑暗。在此黑暗污穢的世界中，應給予一種光明和希望，所以釋迦佛出現於穢土中，出家成佛。《十輪經》說，出家的僧相，是穢惡世界的清淨幢相。在此不理想的社會中，建立清淨的僧團，使大家見聞薰染，而達到身心清淨。佛法是適應社會的，在穢土中弘法要有出家人，現出清淨莊嚴的解脫相。釋迦佛及地藏菩薩，來穢土而現出家相，意義即在於此。出家無經濟的私有，以乞化為生，不為享受，也就減少了因經濟而來的問題。其次，現出家相，男不婚，女不嫁，不像一般人，因夫婦關係，而發生糾紛苦痛。五濁惡世的無邊罪惡，主要起因於男女及經濟的佔有。出家相，即提供了解決穢土困難，以及解脫穢染身心的方案。即使做不到，也知道解脫苦難的真正方向。所以穢土的佛法，重心為出家眾，而淨土中就可以沒有出家的了。地藏菩薩現出家相於此土度生，有著特殊意義，所以穢土眾生，對地藏菩薩感到特別親切。地藏菩薩不只是提倡孝道，超度父母，而且現聲聞身，度穢土眾，實為古代大德特別推重的原因。救度眾生不墮地獄地藏菩薩來五濁惡世救眾生，而眾生中最苦惱者是地獄眾生，所以地藏菩薩的悲願力，眾所熟知，是為了救脫地獄的眾生。一般人所知道的，是地藏菩薩把地獄裏的苦惱眾生救拔出來。但這不是唯一的辦法，也不是最理想的。最要緊的、最徹底的，還是如何令眾生不墮地獄，才是救度地獄眾生的好辦法。比如好的醫生，非但能為病者治療或動手術，還能教人如何調攝健康，預防疾病。如只知地藏菩薩救度地獄眾生，而不知菩薩還苦心教導眾生，何者應止，何者應作，才能不墮地獄，若等到墮入地獄受苦，已是遲了。（中略）地藏菩薩於無量劫以來，皆發願救度眾生，不墮地獄。現於釋迦佛前，重發此願︰「五濁惡世空無佛時，其中眾生煩惱熾盛，習諸惡行，愚癡狠戾，難可化導，（中略）善根微少，無有信心。（中略）如是等人，為財利故，與諸破戒惡行苾芻相助，共為非法朋黨，皆定趣向無間地獄。若有是處，我當往彼，以佛世尊如來法王，利益安樂一切有情無上微妙甘露法味，方便化導，令得受行拔濟，（中略）令不趣向無間地獄」（《十輪經》四）。佛在世時，佛的威德大，眾生根機利。佛滅度後，眾生煩惱熾盛，作惡的多，愚癡狠毒，不辨是非善惡，殘酷兇暴，所以經上說︰「五濁惡世眾生，剛強難化。」這些眾生常為財利，與壞比丘合作。佛法在世間，良好的道場，有德比丘當然會有人護持，如一些念佛參禪講經道場，有大德領導，也有人護法。然有些地方名勝、古剎或者新建，不管是否有德高僧主持，財產一多，也要有護持的人。從前大陸上的寺宇，要維持得好，每有拉攏地方勢力士紳，逢迎送禮，請他護持。有些在家人，對三寶多少有點信心，但出家人自己不長進，請客送禮，請託幫忙，漸漸養成了習慣性。不免有些地方士紳，不分好歹黑白，只要送禮就幫忙。這不但造成惡劣風氣，反使有德比丘無法立足。這一來，不但未能護持佛教，反而增加佛教的不少困難。真正愛護佛法，欲令三寶清淨者，對此只有痛心，故太虛大師對此甚為感嘆！地藏菩薩於釋迦法會中，示現出家相，建立清淨僧團為佛法的中心。依此基本精神，地藏菩薩發願，於惡世中令此等眾生，能以方便把他們從墮落邊緣救出來。這並不一定要顯神通，把要墮落地獄的眾生拉出來，而是開示正理，令其了解，特別令這群有財富勢位，可能作重罪而要墮落地獄的，信奉佛法，不要作破壞三寶的罪。佛說此法門，以《地藏十輪經》為主，使五濁惡世眾生，不入地獄。臨墮已墮者之拔濟地藏菩薩的法門，特重於如何才能使人不墮惡道。不作重惡業，不墮落地獄，當然最好，但那已作了墮地獄的重惡業，在臨命終時將要墮落，如何才能在緊要關頭救濟他﹖如果已墮地獄的，又將如何救度他﹖病人病重將死時，或者已死，那時如惡業已造成了，善業又來不及作，這將如何救度﹖在《地藏菩薩本願經》中，特別著重說到這一法門。地藏菩薩發願，要救苦難惡趣眾生。惡道眾生中，地獄眾生最苦，菩薩對苦難眾生，特別慈悲憐憫，所以特重於地獄的濟度。地藏菩薩在釋迦佛法會中，受佛囑付。於佛滅後末法時代，眾生根鈍，煩惱深重，修行悟證者少，墮落者多。地藏菩薩於無邊劫中發大願，所以於佛前擔負此責任，願於穢惡世界救度眾生，這是甚難稀有之事！〔參考資料〕　《大方廣十輪經》卷一〈序品〉；《占察善惡業報經》卷上；《大日經義釋》卷七；《地藏菩薩本願經綸貫》；許止淨《九華山志》；弘一《地藏菩薩聖德大觀》；真鍋廣濟《地藏菩薩の研究》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄗㄤˋ　ㄆㄨˊ　ㄙㄚˋ 佛教菩薩。四大菩薩之一。根據地藏菩薩本願經的說法，他原是婆羅門子，曾祈求釋迦牟尼幫他邪惡的母親脫離地獄。後誓度盡地獄中一切眾生。他被認為是菩薩大願的代表。雖然《地藏菩薩本願經》可能是中國人撰寫的，但不會因此影響中國佛教徒對他的信仰。傳說他曾化身投生新羅國王族，姓金名喬覺，出家來華，入九華山，居數十年圓寂，肉身不壞，因此九華山被認為是地藏菩薩的道場。地藏菩薩的像多作比丘相，有光環，兩眉間蓄髮一簇，手持法杖。也作「地藏」、「地藏王」、「地藏王菩薩」。

地藏菩薩三國靈驗記
地藏菩薩三國靈驗記[佛光大辭典]凡十四卷。日僧實睿編錄，良觀續編。乃集錄印度、中國、日本三國地藏菩薩之靈驗事蹟而成。全書共一三七則，其中，第四卷之前二則、第五卷之前二則、第六卷之第一則為印度事蹟；第四卷之第三則、第五卷之第三至第六則、第六卷之第二則為中國事蹟；其餘均為日本事蹟。本書為日本地藏靈驗記之嚆矢，刊行於貞享元年（1684）。 p2320 

地藏菩薩儀軌
地藏菩薩儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐善無畏譯。[佛光大辭典]全一卷。唐代輸婆迦羅譯。收於大正藏第二十冊。內容述說佛在佉羅提耶山時，地藏菩薩為利益一切眾生而欲說神咒，經佛允許後，遂說此儀軌；初說大、中、小之三種神咒，次說畫像法，其次說印咒、普供養印、總說總印、請讚印，最後說成就十七種護摩之法。 p2322 

地藏菩薩本願經
地藏菩薩本願經[佛光大辭典]梵名  Ksitigarbha-pranidhāna-sūtra。凡二卷。略稱地藏本願經。唐代實叉難陀譯。收於大正藏第十三冊。本經敘說地藏菩薩之本願功德，及本生之誓願，強調讀誦此經可獲得不可思議之利益，消滅無量之罪業。計分十三品：(一)仞利天宮神通品，(二)分身集會品，(三)觀眾生業緣品，(四)閻浮眾生業感品，(五)地獄名號品，(六)如來讚歎品，(七)利益存亡品，(八)閻羅王眾讚歎品，(九)稱佛名號品，(十)校量布施功德緣品，(十一)地神護法品，(十二)見聞利益品，(十三)囑累人天品。  本經經題下署有唐于闐國三藏沙門實叉難陀譯，然開元釋教錄、貞元新定釋教目錄等皆無此一記載；又宋、元、明、高麗等諸藏中唯明藏收之，而比明藏更早之宋、元、高麗等諸藏皆未收，故實叉難陀傳譯之說似不足採信。另據宋代常謹之地藏菩薩靈驗記所錄引清泰寺沙門知（智）祐感應地藏記之文中可知，五代後晉高祖天福年中，西印度沙門智祐持本經之梵本至我國，然此經傳入之詳細情形不詳，於唐代之文獻中亦無有關之記述，但從靈驗記一書中引載本經分身集會品之文而論，可肯定本經於天福年中已流傳。又本經內容所敘述之地獄景況與地藏菩薩之性格，甚能融合民間之通俗信仰，故廣為普及，尤以明清之時為然。此外，據日本學者羽溪了諦之推定，本經乃成立於中亞之于闐。另據松本文三郎之研究，本經或為仿照淨土經典敘述阿彌陀佛之本願，以地藏十輪經為骨架，後經學者增補而成之偽經。  本經之註疏有地藏本願經科文一卷（岳玄）、地藏本願經綸貫一卷（靈耀）、地藏本願經科註六卷（靈耀）、地藏菩薩靈驗記一卷（常謹）等。〔大明三藏北藏目錄卷二、閱藏知津卷五、佛典批評論〕 p2321 [中華佛教百科全書]二卷。唐‧實叉難陀譯。又稱《地藏本願經》《地藏本行經》《地藏本誓力經》。收於《大正藏》第十三冊。本經係詳述地藏菩薩的本生誓願及利濟眾生事，進而強調經典本身的不可思議。謂誦讀、聽聞本經一句一偈，亦能消除無量無邊罪業云云。全經計有忉利天宮神通、分身集會、觀眾生業緣、閻浮眾生業感、地獄名號、如來讚歎、利益存亡、閻羅王眾讚歎、稱佛名號、校量布施功德緣、地神護法、見聞利益、囑累人天十三品。與《地藏十輪經》同為專門闡述地藏菩薩事蹟的重要典籍。本經雖題為唐‧于闐國三藏沙門實叉難陀譯，但《開元釋教錄》《貞元新定釋教目錄》並無記載，高麗藏、宋藏、元藏亦未收錄。直至明藏始見本經，因此，本經當非實叉難陀所譯。又，日本學者羽溪了諦推測本經應成立於中亞之于闐，松本文三郎則認為本經成於元末明初，姨狴斢b土經典所說之阿彌陀本願，以《地藏十輪經》思想為架構，由中國學者增補潤飾而成之偽經。然真鍋廣濟反駁松本之說，謂︰(1)在宋‧常謹的《地藏菩薩像靈驗記》序云（卍續149‧353下）︰「汝當憶念，（中略）不以後世惡業眾生為慮。如是三白佛言。」一段，與本經〈分身集會品〉卷二的經文幾乎完全相同；(2)根據石濱純太郎與尼克拉‧奈夫斯基所發表的《伯希和先生中亞蒐集之一》中，有西夏文《地藏菩薩本願經》〈校量布施功德緣品〉卷十的殘卷；(3)日僧濟暹所撰《持念地藏菩薩疏要鈔》中，於地藏菩薩十要釋義部份，曾引用本經的本生故事及經文，書末並記有「天仁二年正月下旬比沙門濟暹撰之生年八十五」之句。而天仁二年（1109）即相當於宋徽宗之世，故本經成書年代最遲在十或十一世紀。此外，真鍋更援引日本的《覺禪鈔》《撰集抄》與中國《三寶感應錄》所載，而認為本經之原本應如現行本，並非後世所增補。註疏有《地藏本願經科文》一卷、《地藏本願經綸貫》一卷、《地藏本願經科註》六卷、《地藏本願經手鑑》六卷等。◎附一︰弘一〈地藏本願經大旨〉《地藏菩薩本願經》，二卷。流通本作三卷。唐‧于闐國沙門實叉難陀譯。〈忉利天宮神通品第一〉︰佛在忉利天，為母說法。十方諸佛菩薩集會讚歎。如來含笑，放光明勇，出微妙音。十方天龍鬼神亦皆集會。佛為文殊菩薩說地藏菩薩往因。〈分身集會品第二〉︰十方地獄處分身地藏菩薩，與諸受化眾生來見世尊。世尊摩頂付囑文云︰「汝觀吾累劫勤苦，度脫如是等難化剛強罪苦眾生。其有未調伏者，隨業報應。若墮惡趣受大苦時，汝當憶吾在忉利天宮慇懃付囑，令娑婆世界至彌勒出世已來眾生悉使解脫，永離諸苦，遇佛授記。」〈觀眾生業緣品第三〉︰摩耶夫人問業報所感惡趣，地藏菩薩略答五無間事。〈閻浮眾生業感品第四〉︰定自在王菩薩更問往因，佛又略說二事。四天王請問菩薩大願方便，佛述其所說報應之法。〈地獄名號品第五〉︰普賢菩薩問，地藏菩薩答。〈如來讚歎品第六〉︰佛放身光，出大音聲，讚歎地藏菩薩。普廣菩薩請問利益，佛為說供像讀經持名等，分別答之。〈利益存亡品第七〉︰地藏菩薩白佛，普勸眾生斷惡修善。大辨長者請問薦亡功德，地藏菩薩為說七分獲一。〈閻羅王眾讚歎品第八〉︰鬼王與閻羅天子，承佛菩薩神力，俱詣忉利，請問眾生不依善道之故，佛以如迷路人喻之。次有惡毒鬼王主命鬼王各發善願，佛讚印之，并授主命道記。〈稱佛名號品第九〉︰地藏菩薩為利眾生，演說過去諸佛名號功德。〈校量布施功德緣品第十〉︰地藏菩薩請問，佛分別答。〈地神護法品第十一〉︰堅牢地神明供像十利。〈見聞利益品第十二〉︰佛放頂光，妙音稱讚地藏菩薩。觀世音菩薩請問不思議事，佛為說供像持名等，分別答之。〈囑累人天品第十三〉︰佛又摩地藏菩薩頂，以諸眾生付囑令度。文云︰「地藏！地藏！記吾今日在忉利天中，於百千萬億不可說不可說一切諸佛菩薩天龍八部大會之中，再以人天諸眾生等未出三界在火宅中者，付囑於汝。無令是諸眾生墮惡趣中一日一夜，何況更落五無間及阿鼻地獄，動經千萬億劫無有出期。地藏，是南閻浮提眾生志性無定，習惡者多，縱發善心，須臾即退。若遇惡緣，念念增長。以是之故，吾分是形百千億化度，隨其根性而度脫之。地藏！吾今慇懃以人天眾付囑於汝。未來之世，若有天人及善男子善女人，於佛法中種少善根，一毛一塵一沙一渧，汝以道力擁護是人漸修無上，勿令退失。復次地藏，未來世中，若天若人，隨業報應落在惡趣。臨墮趣中，或至門首，是諸眾生，若能念得一佛一菩薩名，一句一偈大乘經典，是諸眾生，汝以神力，方便救拔，於是人所現無邊身為碎地獄，遣令生天受勝妙樂。爾時世尊而說偈言，現在未來天人眾，吾今慇懃付囑汝，以大神通方便度，勿令墮在諸惡趣。」次為虛空藏菩薩說見像聞經二十八益，又說七益。◎附二︰弘一〈普勸淨宗道侶兼持誦地藏經〉淨宗道侶修持之法，固以淨土三經為主。三經之外，似宜兼誦《地藏經》以為助行。因地藏菩薩，與此土眾生有大因緣。而《地藏本願經》，尤與吾等常人之根器深相契合。故今普勸淨宗道侶，應兼持誦《地藏菩薩本願經》。謹述旨趣於下，以備淨宗道侶採擇焉。(1)淨土之於地藏，自昔以來，因緣最深。而我八祖蓮池大師，撰〈地藏本願經序〉，勸讚流通。逮我九祖蕅益大師，一生奉事地藏菩薩，讚歎弘揚益力。居九華山甚久，自稱為「地藏之孤臣」。併盡形勤禮地藏懺儀，常持地藏真言，以懺除業障，求生極樂。又當代淨土宗泰斗印光法師，於《地藏本願經》尤盡力弘傳流布，刊印數萬冊，令淨業學者至心讀誦，依教行持。今者竊遵淨宗諸祖之成規，普勸同仁兼修併習。勝緣集合，蓋非偶然。(2)地藏法門以三經為主。三經者，《地藏菩薩本願經》《地藏菩薩十輪經》《地藏菩薩占察善惡業報經》。《本願經》中雖未顯說往生淨土之義，然其他二經則皆有之。《十輪經》云︰「當生淨佛國，導師之所居。」《占察經》云︰「若人欲生他方現在淨國者，應當隨彼世界佛之名字，專意誦念，一心不亂，如上觀察者，決定得生彼佛淨國。」所以我蓮宗九祖穄q大師，禮地藏菩薩占察懺時，發願文云︰「捨身他世，生在佛前，面奉彌陀，歷事諸佛，親蒙授記，迴入塵勞，普會群迷，同歸祕藏。」由是以觀，地藏法門實與淨宗關係甚深，豈唯殊途同歸，抑亦發趣一致。(3)《觀無量壽佛經》，以修三福為淨業正因。三福之首，曰孝養父母。而《地藏本願經》中，備陳地藏菩薩宿世孝母之因緣。故古德稱《地藏經》為「佛門之孝經」，良有以也。凡我同仁，常應讀誦《地藏本願經》，以副觀經孝養之旨。併依教力行，特崇孝道，以報親恩，而修勝福。(4)當代印光法師教人持佛名號求生西方者，必先勸信因果報應，諸惡莫作，眾善奉行。然後乃云「仗佛慈力，帶業往生。」而《地藏本願經》中，廣明因果報應，至為詳盡。凡我同仁，常應讀誦《地藏本願經》，依教奉行，以資淨業。倘未能深信因果報應，不在倫常道德上切實注意。則豈僅生西未能，抑亦三塗有分。今者竊本斯意，普勸修淨業者，必須深信因果，常檢點平時所作所為之事。真誠懺悔，努力改過。復進而修持五戒十善等，以為念佛之助行，而作生西之資糧。(5)吾人修淨業者，倘能於現在環境之苦樂順逆一切放下，無所罣礙。依苦境而消除身見，以逆緣而堅固淨願，則誠甚善。但如是者，千萬人中罕有一、二。因吾人處於凡夫地位，雖知隨分隨力修習淨業，而於身心世界猶未能徹底看破，衣食住等不能不有所需求，水火刀兵饑饉等天災人禍亦不能不有所顧慮。倘生活困難，災患頻起，即於修行作大障礙也。今若能歸信地藏菩薩者，則無此慮。依《地藏經》中所載，能令吾人衣食豐足，疾疫不臨，家宅永安，所求遂意，壽命增加，虛耗辟除，出入神護，離諸災難等。古德云︰身安而後道隆。即是之謂。此為普勸修淨業者，應歸信地藏之要旨也。〔參考資料〕　《大明三藏北藏目錄》卷二；《閱藏知津》卷五；《佛典批評論》。

地藏菩薩發心因緣十王經
地藏菩薩發心因緣十王經[佛光大辭典]全一卷。成都府慈恩寺僧藏川述。略稱地藏十王經、十王經。收於卍續藏第一五○冊。本經敘說人死亡後，於冥途中經十王殿受善惡審判之情形，及地藏菩薩發心之因緣。即初述佛臨涅槃時，放大光明照耀閻羅國，閻魔王及十大王眾皆來集會；次述眾生之三魂七魄，及命終後須經秦廣、初江、宋帝、五官、閻魔、變成、太山、平等、都市、五道轉輪等十王殿，受生前所造善惡業之審判，並敘述地藏菩薩發心之因緣與本願，及明示閻魔王之本地即是地藏菩薩；最後則以佛性偈為終結。 一般所謂之十王經，係指本經與「預修十王生七經」二經，關於二經之異同處，有諸多異說，略述於下：本經之經名下題有成都府大聖慈恩寺藏川述，此與預修十王生七經之署名相同，且據本經古本卷末之記載，本經係東漢嚴佛調三藏於入定時，承真佛示現授與，後至宋仁宗天聖十年（1032），由藏川法師譯述，與預修十王生七經為同本異譯。 然日人景耀於其所著之考信錄卷四中則舉出，本經之文體稍雜亂，且混合許多日語在文句中，故推測本經非為我國之譯述，或係日本平安末期或鎌倉初期，由日人根據預修十王生七經而偽撰者。（參閱「預修十王生七經」5701） p2321 [中華佛教百科全書]一卷。成都府藏川述。略稱《地藏十王經》《十王經》，收錄於《卍續藏》第一五０冊。本經內容敘述冥界十王事蹟及地藏菩薩的發心因緣。經中首述佛入涅槃時放大光明照閻羅國，閻魔王及十大王眾等來會。次說一切眾生有胎光業等三種魂識、雀陰等七種魄識。又說眾生命終之後，經秦廣、初江、宋帝、五官、閻魔、變成、太山、平等、都巿、五道轉輪等十王廳，接受生前所造罪業之裁斷。其中，在敘述閻魔王之文中，兼述地藏菩薩的發心因緣及其本願，並謂閻魔王本地即地藏菩薩。最後列出諸行無常等四句作為佛性偈。本經經題下記「成都府大聖慈恩寺藏川述」，此與《預修十王生七經》之署名相同。依據此經古本之〈末記〉（禪珍《選注十王經》卷一所載）所說，本經是由後漢嚴佛調傳入我國，後於宋仁宗天聖十年（1032）由藏川譯述。與同為藏川所譯述的《預修十王生七經》為同本。但本經內容曾出現「光祿司、大山府君」等中國道教方面的詞彙，因此有謂本經係受道教影響而成立的偽經。或說經中文句夾帶許多日語文氣，因此謂本經乃日人依據《預修十王經》所妄作，於平安末期或鎌倉初期左右行於世。此經之註疏有禪珍《選注十王經》五卷、了意《十王經直談》十三卷。科註有葉阿《地藏十王經》十卷、實藏《地藏十王經講義》三卷等。〔參考資料〕　《私聚百因緣集》卷四；《持寶通覽》卷中；《錄內啟蒙》卷二十四；《錄外微考》卷下；杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》。

地藏菩薩陀羅尼經
地藏菩薩陀羅尼經[佛光大辭典]全一卷。收於大正藏第二十冊。本經敘述地藏菩薩之誓願、功德、陀羅尼等。地藏菩薩係以「眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛」為其大願；即為利益五濁惡世之眾生，而不惜身命。故凡眾生稱其名號者，皆可速成意願，滅除煩惱罪垢，住於涅槃道之第一樂。本經中之陀羅尼共有六十三句，誦此陀羅尼可袪除一切苦惱繫縛。 p2321 

地藏講
地藏講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）講讚地藏菩薩功德之法會也。

地藏院
地藏院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼荼羅十三大院之第九，以地藏為中尊而安置九尊。

地藏院四菩薩
地藏院四菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一寶處菩薩，二持地菩薩，三寶印手菩薩，四堅固菩薩。見大疏五。是地藏菩薩之眷屬也。

地蜱
地蜱[一切經音義（慧琳音義）]音埤)　瑟咤(陟嫁反[新集藏經音義隨函錄]必𠔃反出應和尚經音又諸經以為豍豆字是也又依字步卑[弓*(乞-乙+小)]遙二反

地行仙
地行仙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十仙之一。以藥餌得長壽，行動地上未得飛行者。楞嚴經八曰：「彼諸眾生，堅固服餌，而不休息。食道圓成，名地行仙。」

地行有情輕健勢速
地行有情輕健勢速[法相辭典（朱芾煌）]如勢速差別有多種中說。

地行羅剎
地行羅剎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於地上行動之羅剎也。未得飛行之通者。楞嚴經八曰：「情少想多，輕舉非遠，即為飛仙乃至地行羅剎。遊於四天，所去無礙。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]在地面上行動的羅剎鬼。

地裏
地裏[新集藏經音義隨函錄]音里

地觀
地觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於地輪方形中觀字之稱。又云金剛座觀。

地詆
地詆[一切經音義（慧琳音義）]湯歷反

地詺
地詺[新集藏經音義隨函錄]莫性反目也亦單作名

地誌
地誌[佛光大辭典]指地方誌書。在正法念處經卷六十八、華嚴經菩薩住處品、大悲經持正法品、大孔雀咒王經卷中、大悲空智金剛大教王儀軌經卷二等經中，多揭示地名而無地誌。然我國北魏楊衒之的洛陽伽藍記、唐代玄奘之大唐西域記、宋代陳舜俞之廬山記、元代盛熙明之補陀落迦山傳、明代葛寅亮之金陵梵剎志等著作，皆屬於地誌之類。日本自奈良朝以來有許多寺院緣起等著作，惟屬於地誌之類者，僅存南都七大寺巡禮記、叡岳要記、山城法華靈場記等。 p2314 [國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄓˋ 早期的地方志書。參見「地志」條。

地論宗
地論宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）為依學十地論之宗，故名。此論談六相圓融，明一乘佛性，雖同華嚴，而立三祇成佛，不許一念成佛是故非圓教也。十地論者，與華嚴經第六會十地之一品，別行之十地經釋論也，有堅慧，金剛軍，世親之諸論，今所取者，世親之十地論也。梁代光統慧順道慎諸師盛講衍之，及中唐華嚴宗勃興，此宗遂廢退。[佛光大辭典]我國十三宗之一。又作地論家、地論學派。係依十地經論之說，主張如來藏緣起義之大乘宗派。弘揚此宗思想者，稱為地論師、地人。北魏永平元年（508），菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多及義學縉儒十餘人奉宣武帝之命，於洛陽翻譯十地經論，至永平四年完成。其後，因菩提流支及勒那摩提之弟子間，見解有異，本宗遂分為相州南道、相州北道二派，即：慧光承勒那摩提之說，於相州（河南安陽）南部弘法，稱相州南道派，又稱南道，係地論宗之正統；道寵嗣菩提流支之法，宣講於相州北部，是為相州北道派，又稱北道。 慧光初就佛陀扇多出家，曾參與十地經論譯場。後撰疏闡述十地經論之奧旨，又注解華嚴、涅槃、維摩、地持、勝鬘、遺教等諸經，及著作四分律疏，住於鄴都大覺寺，大振法化。門人有法上、僧範、道憑、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、道雲、曇遵等。其中，僧達極受粱武帝崇敬，曾住洪谷、定冠二寺講華嚴、十地；安廩入陳地，住鐘山耆闍寺，宣講大集經；而法上之慧業最勝，年十五即開講法華，曾長期任東魏、北齊之僧統。法上門下有法存、融智、慧遠等；融智講涅槃及地論；慧遠住長安淨影寺，注解地論、地持、華嚴、涅槃、維摩、勝鬘等經，又造大乘義章、十地義記等，盛揚所承，其門下有靈璨、惠遷、善冑、智徽、辨相等十餘人。其中，靈璨繼住淨影寺，專講十地及涅槃。此外，道憑之門人靈裕，住大慈、演空二寺，精於華嚴、地論，著有十地論疏。曇遵之門人曇遷，原精研華嚴、十地、楞伽諸經，後遇周武帝毀佛，避難於南方，獲「攝大乘論」一書，遂以攝論為宗，而成為北地攝論宗之始祖。上述為南道派傳承之概況，北道派則不如南道派之隆盛，道寵有門人僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果、志念等，惟事蹟多不明，其中，志念曾住晉陽開義寺、大興國寺，著雜心論疏、廣鈔等。 關於本宗之教判，略綜為四：(一)據澄觀之華嚴玄談卷四載，慧光將佛陀一代時教判為漸、頓、圓三教。華嚴二祖智儼、三祖法藏等承襲此說。(一)據法華玄義卷十上載，慧光判為四宗：(1)因緣宗，指毘曇之六因四緣。(2)假名宗，指成實論之三假。(3)誑相宗，指大品、三論。(4)常宗，指涅槃、華嚴等之常住佛性本有湛然。慧光之弟子曇隱等，判為：(1)因緣宗，指小乘薩婆多部。(2)假名宗，指成實論、經部等。(3)不真宗，指諸部般若。(4)真宗，指涅槃、華嚴。慧遠判為：(1)立性宗，即因緣宗。(2)破性宗，即假名宗。(3)破相宗，即不真宗。(4)顯實宗，即真宗。曇隱與慧遠各立之四宗，實與慧光之四宗同義。(三)據華嚴經探玄記卷一載，真諦三藏等判立漸教（化儀）、頓教（化法）二教，而慧光所判立之三教中，漸教、頓教僅在化儀，唯圓教為化法，故二者有異。(四)慧遠於所著大乘義章卷一判立聲聞藏、菩薩藏二藏，係與半滿二教、大小二乘同義。此外，慧光之門人安廩，尚有六宗教之說。 蓋十地經論一書，乃世親為解釋華嚴經十地品而作，內中廣明菩薩十地之義，並述及八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分、總別同異等六相。八識為眼、耳、鼻、舌、身五識，及第六意識、第七阿陀那識、第八阿梨耶識。其中，第八阿梨耶識之真妄論點，係地論宗分為南、北二道之主要因素。南道派將第八阿梨耶識，與楞伽經所謂之如來藏心，及涅槃經所謂之佛性同視，而稱為真常淨識，乃主張佛性本有；並以阿陀那識以下七識皆為有為之妄識，而特稱阿陀那識為無明識。據南道派慧遠之大乘義章卷三末，及十地義記卷一末載，阿陀那識為無明癡闇之妄識，阿梨耶識則為如來藏自性清淨心。然妄識本無體，必依真識而立，故前七識之妄法以第八識為其本體。又真識之本體，雖平等一味，非因非果，但其用卻能隨緣起滅，具有染淨之別，故能開展出一切萬法；亦即妄法非真如之外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，如影隨形，同時存在。由此，佛性雖本有，仍需精勤修習，離染顯淨，方可成佛。然北道派之說法與南道派有異，北道認為阿梨耶識為無明之妄心，而非不生不滅之真如，即主張佛性後有，須累世修行，始得成佛。有謂護身寺沙門自軌之五宗教判屬於北道派，其五宗為：(一)因緣宗，指毘曇。(二)假名宗，指成實。(三)不真宗，指般若、法華等。(四)真宗，指涅槃。(五)法界宗，指華嚴。 關於南北二道之差異，可歸納為下列二說：一說北道派為「梨耶依持說」，南道派為「真如依持說」。即北道派計執阿梨耶為妄識以為依持，主張一切諸法皆由梨耶緣起；南道派則視阿梨耶為真如淨識，而計執於真如以為依持，並主張一切諸法皆由真如之緣起所生。一說南道派為梨耶淨識之八識建立說；北道派則為真妄和合之九識建立說，即立第八梨耶為妄識，第九識為淨識，惟雖立有第九識，然尚無菴摩羅之名。及後，真諦之攝論宗起，立第八阿梨耶識為虛妄，第九菴摩羅識為淨識之說，此說與地論北道派之主張相近，故北道派與攝論宗漸同化相合，而唯南道派獨存。 南道派至慧遠晚年時，因感本宗所論之第七識尚未徹底，而欲以攝論宗之阿陀那識再予補充，乃有攝論化之論釋。弟子靈璨之門人靈潤等地論學者，即先後轉習攝論。隨著攝論宗之日益興盛，南道派亦漸趨於衰落。然地論宗對日後華嚴宗之成立極具貢獻，因本宗除精研華嚴經之十地品外，對華嚴整部經典之旨趣亦廣作理解，其成果頗值得推崇；如慧光將華嚴經之詮釋，判為因果理實，成為華嚴宗法藏之因果緣起、理實法界說之基礎；又慧遠闡釋華嚴經要義，所說之因果二分、教證二道、六相圓融等，亦多為法藏所修正採用，故有謂華嚴宗之宗說，僅係擴大地論宗對華嚴經之研究而已。〔金剛仙論卷二、卷四、十地經論序、華嚴五教章卷一、涅槃經義記卷一、大乘義章卷十九、法華玄論卷一、卷二、卷九、法華玄義釋籤卷十八、四教義卷一、中觀論疏卷七本、歷代三寶紀卷七、卷九、卷十一、卷十二、續高僧傳卷一、卷七至卷十二、卷十四至卷十六、開元釋教錄卷九〕（參閱「阿賴耶識」3676、「華嚴宗」5245、「攝論宗」6850） p2314 [中華佛教百科全書]我國南北朝時代和攝論宗並稱的一個佛教學系。「地論」即《十地論》，詳稱《十地經論》。《華嚴經》的中心部分〈十地品〉，在印度，係以《十地經》的名稱單行。有金剛軍、堅慧、世親等論師的釋論。現行漢譯本即世親釋。自從菩提流支等於北魏宣武帝永平元年（梁武帝天監七年，508）將此論譯出之後，學者的研習及弘傳逐漸興盛，後世因而稱為「地論宗」，或就此宗的學者立名稱為「地論師」。《十地經論》廣闡明十地義，又陳述八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分及總、別、因、異、成、壞六相等。其中說到阿梨耶識、阿陀那識及無明等，並且闡述三界虛妄但是一心作的義旨。地論譯出後，學者把其中的阿梨耶識和《楞伽經》所說的如來藏心、《涅槃經》所說的佛性看作義同體一，指為「真常淨識」。例如慧遠（淨影）在《大乘義章》〈八識義〉中，說阿梨耶有藏識、聖識、第一義識、淨識（也叫作無垢識）、真識、真如識、家識（也叫作宅識）、本識等八個名字。又《十地論義記》說（卍續71‧436下）︰「阿梨耶者，此翻名為無沒識也，此是第八如來藏心，隨緣流轉，體不失滅，故曰無沒。」這是把梨耶和如來藏看作同一。其次，菩提流支的《金剛仙論》卷五，有第八佛性識等語。又《大乘義章》卷一說（大正44‧472a）︰「佛因自體，名為佛性，謂真識心。」又吉藏的《法華玄論》卷二說︰「先代地論師，以第八識為佛性，自性清淨故，亦名性淨涅槃。」又慧影的《大智度論疏》卷十四說（卍續74‧410上）︰「佛性義據能照，即是阿梨耶識。」又慧思的《隨自意三昧》說（卍續98‧701上）︰「藏識湛然不變，西國云阿梨耶識，此土名為佛性，亦名自性清淨藏，亦名如來藏。」這是把梨耶佛性看作同一。此「梨耶即如來藏，梨耶即佛性說」，源出南印度的大乘一派系。而盛行於我國北朝，即所謂「地論宗」。其後在同一地論宗內，又分作南道、北道二派。所謂南道、北道，是以相州（即當時所謂鄴都，今河南省安陽縣）為中心，分作南北二道。北道一派，稱北道地論師，從菩提流支出，以道寵為開祖。南道一派，稱南道地論師，從勒那摩提出，以慧弘開祖。北道派的學說，受攝論宗的影響；傳承地論宗的正統的，是南道派。而南道北道兩派的對立，在菩提流支、勒那摩提共譯出《十地論》時，已發其端。關於《十地論》的譯出，有種種傳說。其一是勒那、流支二人別處別譯說，據《歷代三寶紀》卷九等說，起先流支奉北魏宣武帝詔勒，傳譯《十地經論》，初譯之日，宣武帝親自筆受，然後才交付沙門僧辯等接著把論文寫下去。同時又命勒那傳譯。後來勒那的弟子慧光，請勒那、流支對校兩本的同異，把它合糅為一。其二是勒那、流支、扇多（佛陀扇多）三人別處別譯說，據《續高僧傳》卷一〈菩提流支傳〉等說，勒那、流支、扇多三人，當傳譯此論時，各傳各的師承和所習，彼此不相諮詢和論究。宣武帝命令他們分開在三處各別譯出，後人把它合為通部。然而《十地論》卷初的序文，說此論是勒那、流支二人同處同譯，文中所記，沒有任何二人二處、三人三處的痕跡。此序文的作者，是當時列席譯場從事筆受的侍中崔光，其說應當比較可信。所以《開元釋教錄》卷六依此，只把《十地經論》列在流支錄中。如此，《十地論》究竟有沒有別譯的事實，不得不存疑。然而勒那、流支在教義上，有不同的見解（或者就是關於阿梨耶識），卻似乎是事實。因此，流支的弟子道寵，和勒那的弟子慧光，其傳承有所不同，於是產生南道、北道二派。北道派道寵的弟子，有牢宜、僧休、法繼、誕禮、儒果、志念。志念的弟子，有隋代的神素，其後不明。南道派的慧光，有法上等十六弟子。其後有隋代的慧遠、靈裕、靈幹、曇遷、靖嵩。再後，一方面有慧遠、靈裕、靈幹一系的後地論宗，在唐代很繁榮。同時他方面有曇遷、靖嵩、法侃一系的後攝論宗，在唐代也很興盛。(一)地論宗南道派的法系地論宗南道派的創立者慧光，定州長盧人，十三歲隨父到洛陽，從佛陀扇多受三歸，既而出家為沙彌，扇多授以律學。到二十歲，往本鄉受具足戒，聽受律部，隨所聞奉行。將近四年，曾開講《僧祇律》，更從僧辯學習經論。後來到洛陽，搜採新義。其時佛陀扇多任少林寺主，勒那、流支也在其時傳譯《十地經論》，慧光列席譯場，因為素來學過梵土的語言，會通雙方的諍論，後來撰《十地論疏》，發揮論文的奧旨，開地論宗南道派。他註釋了許多經論，如《華嚴》《涅槃》《維摩》《地持》《勝鬘》《遺教》等經（現存《華嚴經義記》卷一）。並著《四分律疏》，又著《玄宗論》《大乘義律章》《仁王七誡》及《僧制十八條》。因為他對律部也很有研究，著過《四分律疏》，故後世尊為四分律宗的開祖。慧光初在洛陽，任國僧都；後被召入鄴都，任為國統；因此，一般稱他為「光統律師」。他住鄴都大覺寺，弘布道化；七十歲，圓寂。他門下弟子有「地論」、「四分」兩派︰法上、僧範、道憑等，傳承他的地論學；洪理、道暉、道雲等，傳承他的四分律學。慧光的弟子，以法上為眾中的上首。法上，朝歌人，十二歲初從禪師道藥出家，十五歲就開講《法華》，轉而專究《涅槃》，不以凍餒為意，後來入慧光門下受具足戒。慧業既充，道譽日隆，應眾人的要求輪流講《十地》《地持》《楞伽》《涅槃》等經，並著有文疏（現存《十地論義疏》卷一、卷二兩卷）。當時人說︰「京師極望，道場法上。」四十歲，遊化懷衛，應魏大將軍高澄的奏請，入鄴都。魏齊兩代，歷為統師，綜理佛教，將近四十年，當時有許多所寺僧，都稟承他的教化，遠到高句麗國，也遣僧來鄴都問法。到北周滅北齊毀滅佛教，法上易服隱於俗中，而修習淨業一如常時。北周靜帝大象二年（即陳宣帝太建十三年，581），年八十六歲，圓寂於西山合水寺。所著除他所常講學的《十地》等經疏外，有《增一法數》四十卷、《佛性論》二卷、《大乘義章》六卷，又《眾經錄》一卷等。僧範，平鄉人，二十九歲聽講《涅槃》，於是往從鄴城僧始出家。初學《涅槃》，繼往洛陽從法獻聽《法華》《華嚴》，後入慧光門下受業。嘗敷講《華嚴》《十地》《地持》《維摩》《勝鬘》等經，各有疏記。道憑，平恩人，十二歲出家，初誦《維摩》，後學《涅槃》，復究《成實》。繼聞慧光弘揚戒律，因往聽講，停留十年，往趙魏弘化，敷講《地論》《涅槃》《華嚴》《四分》。法上的弟子，有法存、融智、慧遠等，就中慧遠是一位偉大的佛教學者。他是敦煌人，十三歲出家。二十歲依法上為和上、慧順為闍黎，受具足戒。既而就慧朮弟子曇隱聽《四分律》五年，後專以法上為師，隨侍七年，深究奧旨。北周滅北齊在鄴聚集眾僧，議廢佛教時，慧遠獨抗聲爭辯。後來隱居誦《法華》《維摩》等經。隋文帝開皇七年（587），勒召六大德入關，遠為其中之一，住長安淨影寺，圓寂於開皇十二年（592），年七十歲。所著有《地持經義記》《十地經論義記》《華嚴經義記》《涅槃經義記》《維摩經義記》《勝鬘經義記》《無量壽經義疏》《觀無量壽經義記》《溫室經義記》等，又撰《大乘義章》十四卷。慧遠繼承法上的系統，闡揚南道的學說，然而晚年又就北方攝論宗的創立者曇遷，稟承《攝論》。他最致力的是《地論》，兼究《涅槃》《攝論》及三論。慧遠的門葉甚茂，弟子見於記載的多到十九人。他的弟子靈璨、慧遷都是擅長《地論》的。靈璨懷州人，深明《十地》《涅槃》，是跟隨慧遠入關的大德十人之一，起初住在大興善寺，後來慧遠圓寂，開皇十七年（597），敕補為眾主，在淨影寺弘傳故業。後住大禪定寺，唐高祖武德初年圓寂，年七十歲。慧遷也曾經作十地眾主，瀛州人，愛翫《地論》，在北齊時已經知名。又從慧遠重修前業，兼通《涅槃》《地持》，跟隨慧遠入關，住在大興善寺，以弘敷《地論》為己任。開皇十七年勒立五眾時，請他作十地眾主，住在寶光寺，繼續講說。後住大禪定寺，武德末年（626）圓寂，年七十九歲。《續高僧傳》卷十二說（大正50‧520c）︰「自遷之歿後，十地一部，絕聞關壤。」此外有智徽、玄鑒、道顏、智嶷、寶安、僧昕等，也都講敷《十地》《涅槃》。法上弟子融智，無傳，《續高僧傳》附於他的弟子〈靖嵩傳〉（卷十）中說（大正50‧501b）︰「有大學寺融智法師，大齊國統法上之神足也，解貫眾師，道光二藏，學徒五百，負[HK3080-14]摩肩，常講涅槃及地論。嵩聞之，乃投誠焉。」靖嵩雖然曾經從融智攻研數載，然而到周武帝毀滅佛教，與同學法貴等到南方避難，當時真諦的弟子法泰，在建業講演新譯的《攝大乘》《俱舍》等論。靖嵩常時到法泰那裏，諮受攝論宗的教義，後來回到江北，盛開講肆，弘揚其說，至此地論宗南道派的靖嵩一系轉而為後攝論宗。曇道弟子曇遷，精研《華嚴》《十地》《維摩》《楞伽》等經，《地持》《起信》等論，到北周武帝毀滅佛教，南渡住揚州道場寺，常時和同伴談唯識的義旨，後來獲得《攝大乘論》，認為是全如意珠。隋初，往彭城盛弘敷此論，為北地攝論宗的開祖。道憑的弟子靈裕，定州鉅鹿曲陽人，十五歲出家。二十歲，從道憑受《地論》。二十二歲，受具足戒，誦《四分》《僧祇》等律，又從曇隱學《四分》。此後以《華嚴》《涅槃》《地論》、律部為專業，到周武帝毀滅佛教，隱於村落中。隋初，召為都統，所著有《十地》《華嚴》《涅槃》《地持》《般若》《大集》《四分》《勝鬘》《觀無量壽》《無量壽》《遺教》等經律的疏釋及《大乘義章》《往生論註》等。弟子有[HK4046-2]淵、惠休、道昂、靈智、曇榮、道辯等。律宗的名德智首，也曾經列席他的講筵。其中惠休後來轉為後攝論宗。[HK4046-2]淵是隋代終南山至相寺的開祖，武功人，十三歲出家，聽受《華嚴》《地持》《涅槃》《十地》等經，既而往從靈裕，列席講筵。後入終南山，置寺結徒，分時程業。隋煬帝大業七年（611）圓寂，年六十八歲。弟子有法琳、法侃、智正、普安等。就中智正，定州安喜人，十一歲出家，開皇十年（590），和曇遷同到長安，受敕住勝光寺。後來往終南山至相寺從[HK4046-2]淵，常講《華嚴》《攝論》《楞伽》《勝鬘》《唯識》等經論，著有《華嚴疏》十卷，其餘也都作了抄記，唐太宗貞觀十三（639）年圓寂，年八十一歲。弟子有智現、智儼。就中智儼是華嚴宗的實際創立者賢首法藏之師，後世華嚴宗人推尊為第二祖，所以說華嚴宗淵源於地論宗的南道派。(二)地論宗北道派的法系地論宗北道派的創立者道寵，原來是大儒雄（一作熊）安生的弟子，以才藝著稱，後來歸心佛法而出家。受具足戒後，廣研尋三藏十二部，據《續高僧傳》本傳說，《十地論》的譯出，菩提流支在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衛，不許通言。到譯完把兩本對勘，只有一字的差異。道寵聽到這個奇蹟，於是往訪流支，問佛法的深義，流支授以《十地》，受教三年，隨所聞作疏，就疏開講，聲譽日高，為鄴下所推許。他培養出學子多到千餘人，而以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果及志念等為最。志念，冀州信都人，受具足戒後，往鄴都問道於精通《智論》的道長（一作場）法師，經過數年，便和誕（誕禮）、札（不詳）、休（僧休）、繼（法繼）等一期的俊彥齊名。既而往從道寵，學《地論》；又往西秦從高昌毗曇學者慧嵩學毗曇。學成回到本鄉，前後開講《智度》《雜心》二論十餘年，到周武帝毀滅佛教，逃到海邊，重新研尋小乘論部。隋‧開皇四年（584），開講《心論》。歷住晉陽的開義、大興國等寺。大業四年（608）圓寂，年七十四歲。所著有《八犍度論疏》《雜心論疏》及《廣鈔》等，從他受學的僧俗弟子有好幾百人。此外僧休、法繼、誕禮，附見於《續高僧傳》〈志念傳〉中，僧休並見於〈靈幹傳〉中，事蹟多不明。地論宗北道派的法系，以後便無所聞。(三)地論宗的學說如篇首所述，地論學者以阿梨耶識為真常淨識，並以阿陀那以下七識為妄識，又以阿陀那識為無明。然而這只是從慧遠個人的學說中了解到的。因為地論宗從慧光一直到慧遠，著述多半散佚不傳，他們的學說有遺著可稽考的，只有慧遠一人，所以要想知道地論宗的學說，唯有求之於慧遠的著述中。如慧遠於《大乘義章》〈八識義〉中，說阿陀那和阿梨耶二識的區別，以阿陀那為無明癡闇的妄識，以阿梨耶為如來藏自性清淨心。文中說阿陀那此方正翻名為無解，隨義旁翻有無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識等八種。其中無明識的解釋，是（大正44‧524c）「體是根本無明地故」。又說阿梨耶此方正翻名為無沒，隨義旁翻有藏識、聖識、第一義識、淨識、真識、真如識、家識、本識等八種。其中藏識的解釋，是（大正44‧524c）「如來之藏為此識故，是以經言如來之藏名為藏識，以此識中涵含法界恆沙佛法，故名為藏。……」淨識的解釋是（大正44‧524c）︰「亦名無垢識，體不染故，故經說為自性淨心。」這雖然是慧遠一人的學說，然而拿他宗的學者所述來和它對勘，就可以知道慧遠的學說，和先代地論師所說相符，由此可以推知慧遠的學說，即地論宗傳統的教旨，而地論宗原始的學說也不外乎此。如智顗於《法華玄義》卷五（下）中說（大正33‧744b）︰「若地人明阿黎耶是真常淨識攝。」吉藏於《中觀論疏》卷七（本）中說（大正42‧104c）︰「舊地論師以七識為虛妄，八識為真實。」吉藏又在《法華玄論》卷二中說（大正34‧380b）︰「攝大乘論阿僧伽菩薩所造；及十八空論婆藪所造；皆云八識是妄識，謂是生死之根。先代地論師用為佛性，謂是真極。」所以慧遠是傳承地論宗的正統的，而所謂地論宗的正統，如上所述，即南道派。關於地論宗北道派的學說，更沒有遺著可稽考，也僅僅是在他宗的學者所述南北二道學說的差異中窺見它的崖略而已。關於南北二道學說的差異，有一種說法是︰北道的學說是梨耶依持說，南道的學說是真如依持或法性依持說。如天台宗的荊溪湛然，於所著《法華玄義釋籤》卷十八中說（大正33‧942c）︰「陳、梁以前，弘地論師，二處不同︰相州北道，計阿黎耶以為依持；相州南道，計於真如以為依持。此二論師，俱稟天親，而所計各異，同於水火。加復攝大乘興，亦計黎耶以助北道。又攝大乘前後二譯，亦如地論二計不同。舊譯即立菴摩羅識。唐三藏譯，但立第八。」荊溪又在《法華文句記》卷七（中）說（大正34‧285a）︰「古弘地論，相州自分南北二道，所計不同︰南計法性生一切法，北計黎耶生一切法。宗黨既別，釋義不同。」即南道派把梨耶和真如、法性看做同一而主張宇宙萬法是真如的緣起所生，所以真如即是萬法所生的依持。慧遠於《大乘義章》卷三（末）中，祖述這個真如依持說。他說（大正44‧530b）︰「真中分二︰(一)阿摩羅識，此云無垢，亦曰本淨；就真論真，真體常淨，故曰無垢。此猶是前心真如門。(二)阿梨耶識，此云無沒，即前真心隨妄流轉，體無失壞，故曰無沒。」此顯阿梨耶亦稱阿摩羅無垢識，其體不異。然而阿梨耶是就隨妄流轉義立名，阿摩羅是就真體本淨義立名，其義相有不同。所以當論述宇宙萬法的依持，不採取隨妄流轉的阿梨耶，而以阿摩羅即無垢真如為依持。北道派和南道派相反，主張宇宙萬法從梨耶緣起，即以梨耶為依持。有說南道是梨耶淨識的八識建立說，北道是真妄和合的九識建立說，立第八梨耶妄、第九梨耶淨。然在地論北道雖有第九識，還沒有菴摩羅的名稱，到後來真諦倡導的攝論宗興起，立八識梨耶妄、九識菴摩淨說，如智顗的《法華玄義》卷五（下）說（大正33‧744b）︰「攝大乘人云︰（阿梨耶）是無記無明隨眠之識，亦名無沒識。九識乃名淨識。」又吉藏的《中觀論疏》卷七（本）中說（大正42‧104c）︰「攝大乘師以八識為妄，九識為真實。」它的歸趨，和地論北道一致。因此，地論北道和攝論宗相合，只南道獨存，更發展而為華嚴宗。（黃懺華）◎附一︰田光烈〈地論師〉（摘錄自《中國佛教總論》）地論師是我國從北魏到唐初的許多精通並弘揚《十地經論》的佛教學者之稱。《十地經論》是印度大乘瑜伽學系的重要典籍。作者世親初從聲聞乘出家，後聞其兄無著講《十地經》有省，便改變所宗而先撰成《十地經論》，以讚揚「大乘」。那裏面有很多大乘教義的解釋，從而更鞏固了瑜伽一系學說的理論基礎。這部《十地經論》是在北魏宣武帝永平元年至四年（508～511）時由勒那摩提、菩提流支二人合作譯成的，共十二卷。傳說摩提與流支見解不同，宣武帝乃命二人別譯，後來對勘譯本，很奇怪的是僅有一字之差，所以仍歸於一本流行（見《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉）。但是在現存崔光的經序裏，並沒有說到這一段因緣。不過摩提與流支所習並不盡同，而且摩提對《地論》似乎更有專長（《法經錄》等都以摩提為主譯者），因之從他們二人傳習《地論》的，也就發生異解，而形成南北兩道。這南北道的解釋，一般都說從相州去洛陽的通道，有南有北，兩家學徒即沿著兩道各別發展而得名。其實，南北道「地論師」在魏都洛陽時期即已分裂，可能是摩提與流支分居在當時御道街的南北，因而成為南道北道兩系。南道系傳自勒那摩提。勒那摩提（譯為寶意），中天竺人。北魏宣武帝正始五年（即永平元年，508）到洛陽弘法。譯出《十地論》《寶性論》等二十餘卷。教授弟子三人，房、定二士傳其心法，慧光傳承他的法與律學。即因慧朮弘通，南道地論的學說得到極大發展。慧光，定州長廬人，年幼即依佛陀禪師受學。時佛陀任少林寺主，勒那摩提與菩提流支正在翻譯《十地經論》，意見分歧。慧光參與其事，由於他素習方言，遂折衷筆受以為一本。他素擅律學，先在洛陽任國僧都，後在鄴城轉為國統。並著論疏，故使《十地經論》得以暢行。慧伋下的高材很多，知名者有法上、道憑、曇遵、僧範、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、洪理、道雲、道暉等人，其中以法上為上首。法上（495～580），朝歌人，十二歲投道藥出家，後入洛陽從慧光受具足戒，講《十地》《地持》《楞伽》《涅槃》等，並著文疏。魏齊二代，歷為統師將四十年，所部僧尼二百餘萬，寺四萬餘。其弟子有慧遠、法存、融智等，以慧遠為最有名。慧遠（523～592），敦煌人，年十三投澤州僧思出家，依法上進具，後即專從法上受學。齊幼主承光二年（578），周武滅齊，將毀齊地佛法，遠獨抗不屈。毀法後潛隱汲郡西山。隋興，授洛州沙門都。開皇七年（587）召六大德入關，遠居其一，住淨影寺。撰《十地疏》十卷等。又撰《大乘義章》十四卷，分為五聚，二四九科，一本地論師說，料簡各家。其弟子有靈璨、慧遷、善胄、寶安、智嶷、智徽、辯相、玄鑒、道顏、僧昕等人。靈璨（548～618），懷州人，遊學相鄴，深通《十地》《涅槃》。後隨遠入關，住大興善寺，為十大德之一。慧遠去世後，敕補為眾主，於淨影寺弘揚所學。慧遷（548～626），瀛州人，初習《地論》，後從慧遠通《涅槃》《地持》。齊亡南奔陳。隋初隨慧遠入關，住大興善寺。開皇十七年敕立五眾，遷遂為十地眾主，住寶光寺。他死後，關中即無人再講《十地》。善胄（550～620），瀛州人，少出家，通《大論》《涅槃》。齊亡南奔陳。隋初北上，依慧遠住淨影寺。遠亡，敕令於淨影寺為涅槃眾主。寶安，兗州人，初依慧遠習《涅槃》。齊亡南奔陳。隋初北上從慧遠入關住淨影寺。智嶷，本康居王的後裔，十三出家，依慧遠傳《十地》與《涅槃》，後入關住靜法寺。智徽（560～638），澤州高平人，十三出家，後從慧遠學習經論，深通《大涅槃經》，講《涅槃》《十地》等。辯相，瀛州人，出家後依慧遠學《十地》乃至大小三藏。開皇七年隨慧遠入關，住淨影寺。玄鑒，澤州高平人，十九出家。依慧遠學習經論。深通《大涅槃經》，講《涅槃》《十地》《維摩》，四時不輟。道顏，定州人，初從慧遠學《涅槃》《十地》，後入京住淨影寺。僧昕，潞州上黨人，隋初入洛陽，從慧遠學《十地》《涅槃》，得其宗旨。後入關住興善寺。法上的弟子還有融智，常講《涅槃》與《地論》。其弟子靖嵩，在周武法難時，南避建業，又從真諦弟子法泰學習《攝大乘》與《俱舍論》，後來講學於彭城，其學兼《地》《攝》兩論，弟子有智凝等。道憑（488～559），平恩人，十二歲出家依止慧光十年。常講《地論》《涅槃》等。吐納清爽，京師譽為「一代希寶」。其弟子有靈裕（518～605），弘《地論》等，著有論疏。曇遵（480～564﹖），河北人，少投慧光出家，化行洛陽等地。年七十餘，丞相淮陰王肱舉為國都，後轉為僧統。他的弟子曇遷，也是學兼《地》《攝》兩論的名僧。僧範（476～555），平鄉人，年二十九，聞《涅槃》有悟，遂投鄴城僧始出家，旋遊洛從慧光受業，聲聞鄴下。常講《華嚴》《十地》《地持》等學，著有疏記。惠順（487～558﹖），年二十五投慧光出家，講《十地》《地持》等，都著有疏記。靈詢（482～550﹖），漁陽人，少年入道，後從慧光研尋十餘年，撰有《維摩疏記》。僧達（475～556），上谷人，十五出家，到洛陽依勒那摩提三藏學習《地論》。勒那卒，又從慧光學《十地》，並受菩薩戒。歷講《華嚴》《四分》《十地》《地持》。道慎（515～579﹖）高陽人，十四歲出家，後入洛陽從慧光學《地論》。安廩（507～583）、曇衍（503～558）、曇隱、洪理、道雲、道暉等，均從慧光受學有名。地論師北道系傳自菩提流支。菩提流支（譯為道希），北天竺人。於魏‧永平初年（508年頃）來洛陽，住永寧大寺，與勒那摩提等創譯《十地》，後隨東魏遷鄴。前後二十餘年，譯《佛名》《楞伽》《法集》《深密》《金剛》《無量壽》《勝思惟》《大寶積》《法華》《涅槃》等經論，共三十九部，一二九卷。其弟子傑出者有道寵。道寵，俗姓張，名賓，為儒學大家熊安生的弟子。出家後，從菩提流支學《十地經論》，隨聞出疏，名揚鄴下。門下英才甚多，其中以志念、僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果等為最有名。但除志念外，餘無傳記可考。志念（535～608），冀州信都人，出家後，初從道長學《智論》，後依道寵學《十地經論》，撰《迦延雜心論疏》及《廣疏》各九卷，盛行於世。北道系的人才，沒有南道系多，所以在學說傳播上，遠不如南道之盛。加以《攝論》學說盛行於北方，其主張與北道系相近，而條理縝密過之，所以遂為攝論師所掩，融成一派。到了唐代，因賢首建宗，《華嚴》之說大張，《十地》原為大經之一品，《地論》精義又悉為賢首家所資取，更無獨立宣揚的餘地，於是南道系也終於沒有傳承了。地論師的著作，屬於北道系的，已蕩然無存，但南北道不同的重要主張，依據後人的輾轉傳述，仍大略可言。地論師所學，並不限於《十地》一論，思想上還受到先後流行的涅槃師、攝論師的影響，所以學說的性質比較駁雜。其南北兩道互有爭論之點，則集中於「當常」與「現常」的主張以及四宗五宗的教判（見《續高僧傳》〈道寵傳〉）。「常」是涅槃或佛性的異名。北道地論師主張「阿梨耶識依持說」，以眾生的根本意識（即阿梨耶識）為諸法的依持，說一切法從阿梨耶識生起（這和攝論師說法相近）。阿梨耶識雖和如來藏（佛性）無別，但並不具足一切功德（《楞伽經》說具足者，是對斷見人方便說的）。一切功德必待新薰而後生，亦即是說眾生的佛性必須成佛後始得，當果而現，後天所有。這就是「當常」之說。南道地論師反對此說，而主張「真如依持說」，以為阿梨耶識法性，即是真如佛性，以之為諸法的依持，生一切法。此法性真如即如來藏（佛性依《楞伽》等經說）本來具足一切功德，就是說眾生的佛性與生俱生，先天而有，這就是「現常」之說（見道倫《瑜伽論記》）。當常與現常之爭，即佛性始起和本有之辯。南道地論師後來主張也多少有些變化。他們說佛性有理性（本有）行性（始起）二種；或說有理性（隱時）體性（顯時）緣起性（用時）三種（見《大乘玄論》及《四論玄義》）。這樣，他們在本有佛性之外，也主張有始起佛性了。「當常」、「現常」原為地論南北兩道對峙之說，後來演變為攝論師與地論師之爭，唐初佛教界議論為之紛然。玄奘亦即於此問題疑難不決，而益堅其赴印求法的志願，從他回國後表啟中的敘述可知。關於判教問題，北道地論師用五宗說，而南道用四宗說。五宗之說不得其詳，只舊傳護身寺自軌有五宗說，即於南道四宗（詳下）之上再加第五法界宗，以推尊《華嚴經》，此或與北道五宗說有關。南道四宗說，佛陀扇多與慧光同說。(1)因緣宗，指《毗曇》說六因四緣；(2)假名宗，指《成實》說三假；(3)誑相宗，指《大品》、三論說「相皆虛妄」；(4)真實宗，指《華嚴》《涅槃》說「佛性常住」。此四宗名目，後來慧光弟子大衍寺曇隱，改之為因緣宗、假名宗、不真宗及真宗。慧遠又改之為立性，破生、破相、顯實。又有約四宗為立相、捨相、顯真實三宗者。總之，南道系判教說，後來是有些變化的。◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講 （摘錄）《地論》兩系的傳承是這樣的︰(1)流支傳道寵──寵在流支門下三年，隨聽隨記，寫成《十地經論疏》，同時即能宣講，影響很大，有「匠成千人」之說。在這千人之中，著名的有僧休、法繼、誕禮、牢宜，形成為後來的所謂「北道系」。由於他們的學說與攝論師相通，所以在攝論師勢力發展到北方之後，二者合流，一般也就只知有攝論師的傳承了。(2)摩提門下有兩個方面，因為他兼傳定學，禪定方面傳給了道房、定義；教學方面傳給了慧光，光又兼習律學（當時是四分律）。慧光門下著名的有十人，主要為法上，道憑、僧範、曇遵。再後，由法上傳慧遠（淨影寺），道憑傳靈裕，曇遵傳曇遷，這就成了所謂「南道系」。這一系的傳承，直到隋唐未斷；後來發展出賢首宗（以《華嚴》開宗而包括《十地》在內），才被融合了進去。上述兩系，隋唐以來通稱為南北兩道。如天臺智的《法華文句》《法華玄義》是這樣的稱呼，玄奘在《謝高昌王表》中說「大乘不二之宗，析為南北二道」，也是這樣提的。但「南北二道」究竟指什麼說的，後人就不甚清楚了。如湛然的《法華文句記》中說，所謂南北二道，乃是指從相州（鄴都）通往洛陽的南北二道︰道寵系散布在北道一帶，慧光系散布在南道各地。但這一說法不甚可信。道宣《續高僧傳》〈道寵傳〉說，由於兩系傳承不同，「故使洛下有南北兩途，當現兩說自此始也，四宗五宗亦自此始」。這明明認為《地論》之分為兩派，在洛陽時就已經如此。相州之說與洛下之說，距離是很大的，相州是東魏的新都，遷都在永熙三年（534），而洛陽地方之講《地論》，則是遷都前二十年的事，假若因講《地論》不同而分派，應該在洛陽時就發生了，不待遲至二十年之後。所以從相州分派之說，與事實是有出入的。日人布施浩嶽提出了這樣一種解釋︰以為流支與摩提在洛陽異寺而居，流支住永寧寺，在洛陽城西第三門道北，摩提可能住白馬寺，在西郊第二門道南，根據他們所住寺院一在御道南，一在御道北，因此有了南道、北道之說。這一解釋，可供參考。道南道北兩系學說的不同，道宣已經大體上指了出來，即「當現兩說」和「四宗五宗」之異。地論師原來兼通《涅槃》，討論過佛性問題。不過兩系的著作，除南道的還略有殘存外，北道的早已沒有了。所以在這個問題上，僅能知道二家的主要區別在於︰南道講染淨緣起是以法性（真如、淨識）為依持，故與本有說（現果）有關係；北道講染淨緣起則以阿梨耶識為依持，同攝論師相近，認為無漏種子新熏，與佛性始有說（當果）有關係（道宣講的「當」，就是本有，「現」就是始有。）此外，在判教方面，南道的慧光及後來的慧遠講四宗︰因緣宗（《毗曇》），假名宗（《成實》）、不真宗（《般若》），真宗（《華嚴》《涅槃》《十地經論》）。認為不僅印度如此，中國也是如此。北道則講五宗，特別抬高了《華嚴》地位，稱之為法界宗。──以上就是從道宣記載中所見到的兩家主要分歧所在。當時兩道在同一問題上，意見也是極端相反的，使得一般人迷惑不解，所以就有人企圖調和，而出現了《大乘起信論》這樣的著作。不過《大乘起信論》的主要思想還是來自禪學。〔參考資料〕　《華嚴五教章》卷一；《華嚴經探玄記》卷一；《中觀論疏》卷七（本）；《法華文句》卷七（中）；《法華玄義》卷十（上）；《法華玄義釋籤》卷十八；《大乘起信論研究》；《三國佛法傳通緣起》；《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉；高崎直道編‧李世傑譯《唯識思想》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

地論師
地論師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）立地論宗之人也。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄌㄨㄣˋ　ㄕ 對北魏到唐初許多精研及弘傳十地經論的法師之稱呼。但由於傳承的不同，見解互異，所以分成南北兩道，南道系宗勒那摩提，北道宗傳自菩提流支。代表人物有慧光、法上、道憑、道寵等。

地證得
地證得[法相辭典（朱芾煌）]如聲聞乘證得中說。二解　顯揚六卷十頁云：地證得者：謂得三地。一、見地，二、修地，三、究竟地。

地趺
地趺[新集藏經音義隨函錄]田結反蹉〃倒也

地跌
地跌[一切經音義（慧琳音義）]徒結反廣雅跌差也字書跌失蹶也

地輪
地輪[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）五輪之一。地層從地水風空之四輪而成，最下為空輪，空輪之上有風輪，風輪之上有水輪，水輪之上有地輪，地輪即金輪際也。塔婆之五輪，於此中加火輪，地水火風空從下次第，而最下之方石為地輪。[佛光大辭典]為五輪之一。密教於依報（器世界）中，以地輪（金剛輪）為最上，其下依次為水、火、風、空四輪；於正報（有情身）中，則地輪為最下。若配以眾生之肉身，則地輪為膝輪。其顯、形二色為黃、方，種子為 （a，阿）。（參閱「五輪」1199） p2317 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五輪之一，依俱舍論說，地輪之下有金輪，金輪是指世界初凝結時一些固體的物質，亦名金剛輪，金剛義即堅固。到金剛輪的邊際，就是廣大的地輪了。

地輪壇
地輪壇[佛學大辭典（丁福保）]（物名）言四角之護摩壇又言土製之護摩壇。見密門雜抄。

地遍處
地遍處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十九卷七頁云：問：地遍處定，加行云何？修觀行者、由何方便，而能證入地遍處定？答：初修業者、創修觀時，於此大地彼彼方所，若高若下，若刺若杌，若鹹若榛，若險若穢，如是等處，皆不思惟。於此大地彼彼方所，平坦顯了，猶如掌中，具淨園林，可愛樂處，隨取一相，以勝解力，繫念思惟假想觀察安立信解，是某地相。彼由於此以勝解力繫念思惟假想觀察安立信解是某地故；心便散動，馳流諸相；不能一趣，繫念一境，思惟此境是地非餘。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此境定是地故；未能證入地遍處定。為攝散動馳流心故；於一地相，繫念思惟。謂此是地，非為水等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，能入地定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是地相。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是地相，無二無轉；能入地定。而未能入地遍處定。問：若此未能入地遍處定者；地遍處定加行云何？修觀行者，由何方便，乃能證入地遍處定？答：即依如前所入地定，令心隨順調伏趣向，漸次柔和，週遍柔和，一趣定已；復想此地，漸次增廣，東西南北，遍皆是地。彼想此地漸次增廣東西南北遍是地故；心便散動，馳流諸相；不能一趣繫念一境思惟此境遍皆是地。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此境遍是地故；未能證入地遍處定。為攝散動馳流心故；於遍地相，繫念思惟此遍是地，非遍水等。思惟此相，精進勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，乃漸能入地遍處定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是地。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是地，無二無轉；從此乃入地遍處定。言上下者，謂上下方。言傍佈者。謂東南等。言無二者，謂無間雜。無邊無際者，謂邊際難測。是第一者，謂諸定中漸次順次相續次第，數為第一。言遍處者，謂此定中所有善色受想行識；皆名遍處。

地邪地
地邪地[新集藏經音義隨函錄]上亭也反中以嗟反下音他悞亦云怛絰他亦云怛你也他並是也

地鎮祭
地鎮祭[佛光大辭典]又作地鎮式、地鎮法、地堅法。即築壇建堂時，將金銀等寶物埋入地中，以祭祀地神之儀式。據陀羅尼集經卷十二載，於築壇建堂前，先用繩訂定道場之四角及中央，再以白粉點之為記，次於各點處掘一孔洞，埋入七寶（金、銀、真珠、珊瑚、琥珀、水晶、琉璃）、五穀（大麥、小麥、稻穀、小豆、胡麻），以比擬佛轉法輪處之意。關於埋藏之寶物，據蕤呬耶經卷上舉出五寶、五藥、五穀等十五物，唯埋藏於道場之中央處。另據大日經疏卷四舉出五藥、五寶等十物，亦唯埋藏於中央處。 此地鎮法係依據不動安鎮軌、一髻尊陀羅尼經等而來，為息災、增益之修法。若為鎮地形者，稱為地鎮；若為鎮土壇者，稱為鎮壇。此地鎮、鎮壇若分為前後二次而修，稱為本儀；若簡略地鎮，而一次兼修二者，則稱略儀。 p2323 

地鞕
地鞕[新集藏經音義隨函錄]音硬

地餅
地餅[佛光大辭典]梵語  prthivī-parpataka。又作地薄餅、地皮餅、地皮、地味、地肥。指劫初之際，自然生於地上之薄餅。據俱舍論卷十二載，劫初（世界成立之初）之人類，本以識食為主，後漸至食地餅之時代，其次方以林藤、香稻等物為食。〔中阿含經卷三十九、起世經卷十、起世因本經卷十、立世阿毘曇論卷十、俱舍論光記卷十二〕 p2317 

地𠻱
地𠻱[新集藏經音義隨函錄]上亭一反下力繩反二合

地𠼝
地𠼝[新集藏經音義隨函錄]力脂反彈舌

地𢇨
地𢇨[新集藏經音義隨函錄]丁禮反正作底

地𤍜
地𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘓早反

地𦘺
地𦘺[新集藏經音義隨函錄]扶非反經音義作地𦡕

地𨳰
地𨳰[新集藏經音義隨函錄]音閇

地𫪭
地𫪭[新集藏經音義隨函錄]丁以反

地𭌆
地𭌆[新集藏經音義隨函錄]音履

圴提
圴提[新集藏經音義隨函錄]上居旬反正作均也

圴王
圴王[新集藏經音義隨函錄]上吉巡反正作均

圴而
圴而[新集藏經音義隨函錄]上古旬反

圴陁
圴陁[新集藏經音義隨函錄]上居旬反正作均

圻上
圻上[新集藏經音義隨函錄]上音岸悞又渠依魚巾二反非本躰

圻咢
圻咢[新集藏經音義隨函錄]五各反

圻邊
圻邊[新集藏經音義隨函錄]上或作[土*(厂@干)]同音岸水際也又巨[文/巾]魚斤二反岸也

圻際
圻際[新集藏經音義隨函錄]上魚斤反

坁祇
坁祇[一切經音義（慧琳音義）]丁禮反[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

坁闇
坁闇[一切經音義（慧琳音義）]丁禮反

坁𨥌
坁𨥌[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下市支反上方經作汦𣏚汦丁禮反

均亭
均亭[續一切經音義]上居勻反字書均平也下特丁反考聲亭亦平也今亭子取其四面亭均也均從土勻聲亭從高丁省聲經從金作鈞謂三十斤也亭從人作停謂[仁-二+罷]也並非畫壇四角均亭字也

均勻
均勻[新集藏經音義隨函錄]上居旬反下以旬反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣ　ㄩㄣˊ 均等，平均。如：「身材均勻」。《初刻拍案驚奇．卷三十六》：「只見那為頭的道：『某件與某人，某件與某人；』連唱了來人的姓名，又有嫌多嫌少道：『分得不均勻！』相爭論的，半日方散去。」

均如
均如[佛光大辭典]（923～973）高麗華嚴宗僧。黃州荊岳人，俗姓邊。少孤，貌醜而聰穎。十五歲，隨堂兄釋善均至復興寺出家，禮識賢和尚修習佛法。後詣靈通寺，親近義順公，刻苦力學，潛心佛典。 師與首座仁裕皆好遊名山，且以佛法相往來，並大鳴法鼓，建主法幢，一時青年僧眾趨之若鶩。又師為新羅末期僧希朗所創立華嚴宗派之北岳法孫，因感於南岳、北岳分歧之弊，乃立義定宗，引用佛經或菩薩之論以正謬誤，以謀各派之和合。當時，朝廷曾於王輪寺設席選拔佛門龍象，均以師之義行為正行，以其他為旁系。 師在世時，曾有諸多感通神異之事。生平除精於華嚴學外，尤擅詞章歌行，嘗依「普賢十種願王」撰歌十一章以化世。其詞句清麗，在韓國文學上頗有成就。光宗二十四年（宋開寶六年），入寂於歸法寺，世壽五十一，僧臘三十六。著有華嚴搜玄方軌記十卷、華嚴孔目章記八卷、華嚴五十要問答四卷、入法界品抄記一卷、釋探玄記圓通鈔二十八卷（以上皆佚失）、華嚴經三寶章圓通鈔、釋華嚴旨歸章圓通鈔、十句章圓通記、一乘法界圖圓通記各二卷，及釋華嚴教分記圓通鈔十卷等，今皆由金知見編入「均如大師華嚴學全書」。 p2833 [中華佛教百科全書]高麗華嚴宗僧。俗姓邊。別名圓通首座。黃州（黃海北道）荊岳人。少孤，性聰穎，然貌甚醜。十五歲投復興寺的識賢出家，從靈通寺的義順習教學。嘗居連山開泰寺、開城歸法寺、陜川法水寺等剎。新羅末年，由於華嚴宗僧觀慧、希朗各立義說，遂使此宗分裂成南岳與北岳二派而相互對立。師雖屬北岳法系，但有感於二派分歧，頗多弊端，乃立義定宗，以佛經或菩薩之論匡正謬誤，致力融合二派。並從事著述，宣揚華嚴大義。光宗二十四年六月十七日示寂，年五十一，僧臘三十六。弟子有曇琳、肇等人。師一生除精華嚴學外，亦善詞章歌行，曾撰「普賢十種願王歌」十一章，將普賢菩薩之十大悲願傳世，而成為韓國重要的文學作品之一。此外，更著有《華嚴搜玄方軌記》十卷、《華嚴孔目章記》八卷、《華嚴五十要問答》四卷、《入法界品抄記》一卷、《釋探玄記圓通鈔》二十八卷（以上皆佚失）、《釋華嚴教分記圓通鈔》十卷、《華嚴三寶章圓通記》二卷等。師示寂之後，由於文獻散佚，因此其在華嚴學上的成就，迄未為人所注意。1976年大韓傳統學術院的金知見發現並出版《均如大師華嚴學全書》之後，師之華嚴學造詣始大白於世，其歷史地位也因此為佛學界所肯定。〔參考資料〕　金知見著‧慈怡譯〈均如大師華嚴學全書解題〉（《均如大師華嚴學全書》卷首）；里道德雄（等）著、余萬居譯《東亞佛教概說》第一章。

均如大師華嚴學全書
均如大師華嚴學全書[佛光大辭典]高麗僧均如著，金知見編註。一九七七年，大韓傳統佛教研究院出版委員會印行。內容包括華嚴經三寶章圓通鈔、釋華嚴旨歸章圓通鈔、十句章圓通記、一乘法界圖圓通記各二卷，以及釋華嚴教分記圓通鈔十卷，為均如研究華嚴學之總集。本書並附有「大華嚴首座圓通兩重大師均如傳」，為進士赫連挺於高麗文宗二十九年（1075）所撰。係於韓國海印寺藏經閣所發現。編者金知見認為該書具有下列之價值：(一)彰顯均如大師之成就，為中、日、韓三國研究華嚴學者之重要資料。(二)其教分記中，有關五教章之研究，可藉以解決日本初期華嚴典籍和本、宋本傳來之背景問題。(三)書中有中國北宗禪神秀大師所著「妙理圓成觀」之內容。 p2834 

均崘
均崘[新集藏經音義隨函錄]洛昆反

均惕
均惕[新集藏經音義隨函錄]上之若反戰也憂也正作灼灼二形下吐的反

均提
均提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）人名。[新集藏經音義隨函錄]上居旬反正均[佛光大辭典]梵名 Kunti。(一)指均提沙彌。印度婆羅門之子，七歲出家，舍利弗攜之至祇洹，漸為說法，使證得阿羅漢。彼既得道，為感師恩，終身作沙彌，以供給所需。〔賢愚經卷十三沙彌均提品、經律異相卷二十二〕 (二)指均提童子。為文殊之侍者。五燈會元卷九記載杭州無著文喜禪師，往五臺山，遇均提童子一事。 p2834 

均提沙彌
均提沙彌[佛學大辭典（丁福保）]（人名）婆羅門子，字均提Kunti，七歲時，父母與舍利弗使出家。舍利弗得之至祇洹，漸為說法使得阿羅漢。均提既得道，思師恩，終身作沙彌，供給所須。見賢愚經十三（沙彌均提品），經律異相二十二。

均提童子
均提童子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）文殊之侍者。杭州無著文喜禪師，往五台山，遇均提童子。見五燈會元九。

均等
均等[新集藏經音義隨函錄]上古旬反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣ　ㄉㄥˇ 均同、平等。如：「機會均等」。也作「均平」。

均調轉上
均調轉上[阿含辭典（莊春江）]即「均勻地增加」，南傳作「不急速地如斷崖者」。

均贍
均贍[一切經音義（慧琳音義）]均居春反贍市燄反小雅曰贍足也言均平皆使得足也

均陁
均陁[新集藏經音義隨函錄]上吉巡反亦云准陁

均頭
均頭[獅子吼站阿含經簡註]1.沙彌名，七歲即出家，是舍利弗尊者出家前的弟弟，也是舍利弗尊者的侍者，在佛陀教他如何滅外道六十二見後證得阿羅漢果，參見《增壹阿含經》卷四十三〈善惡品 47〉第9經。又譯為「大均頭」、「純陀」、「大純陀」、「周那」、「摩訶周那」。2.比丘名，七歲即出家，是舍利弗尊者出家前的弟弟，也是舍利弗尊者的侍者，在佛陀教他如何滅外道六十二見後證得阿羅漢果，參見《增壹阿含經》卷四十三〈善惡品 47〉第9經。又譯為「大均頭」、「純陀」、「大純陀」、「周那」、「摩訶周那」。[佛光阿含藏]又作均提，即摩訶均頭(Mahācunda)(巴)，譯為大瘦短，舍利弗之侍者，七歲即證阿羅漢果。均頭(Mahācunda)(巴)，又作大均頭，譯為大瘦短，摩竭陀國之婆羅門種，年始七歲，證羅漢果。

均𥀷
均𥀷[新集藏經音義隨函錄]毗兮反

坈坎
坈坎[新集藏經音義隨函錄]上苦庚反

坈埳
坈埳[新集藏經音義隨函錄]上苦庚反下苦感反正作坑埳

坈壍
坈壍[新集藏經音義隨函錄]七熖反

坈穽
坈穽[新集藏經音義隨函錄]上苦戾反下才井反

坈𥤴
坈𥤴[新集藏經音義隨函錄]音淨

坊
坊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋氏要覽上曰：「僧坊，韻林云：坊，區也。苑師云：坊，區院也。僧寺曰寶坊。」[佛光大辭典]指僧侶之住房或區院。十誦律卷三十四（大二三‧二四九下）：「諸比丘從憍薩羅國向舍衛國，道中過一空僧坊中宿；諸比丘明日入村乞食，諸居士問：『汝何處宿？』答言：『僧坊中宿。』『是何房舍中宿？』答言：『某房中。』居士言：『此是我房，何不遣使語我等？』」依此，坊指僧坊，乃由眾多房舍所集合而成者。然「坊」原義作「堤防」，後轉謂城邑之一區段為坊；此或受梵語  vihāra（毘訶羅）翻譯之影響，蓋毘訶羅有住處、遊行處之義，後於外圍繞垣牆自成一區域，遂稱為僧坊或寶坊。後世日本將房、坊混用。〔大方等大集經卷二十三、十誦律卷三十八、卷三十九、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷二十、慧琳音義卷二十二僧坊條〕 p2833 [國語辭典（教育部）](一)ㄈㄤ[名]1.街道、里巷。多用作街巷名。如：「街坊」。《北史．卷一五．魏諸宗室傳．昭成子孫傳》：「淮南人相率投附者三千餘家，置之城東汝水之側，名曰歸義坊。」唐．白居易〈寄張十八〉詩：「迢迢青槐街，相去八九坊。」2.泛指市區中的商店。3.較小規模的工作場所。如：「磨坊」、「工作坊」、「染坊」、「酒坊」。4.紀念表彰人物或表示美觀的建築物。如：「牌坊」、「忠孝坊」、「貞節坊」。明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷一○上．滇遊日記十二》：「山門內有古坊，曰雲隱寺。」(二)ㄈㄤˊ[名]堤坊。《禮記．經解》：「以舊坊為無所用而壞之者，必有水敗。」[動]防範、防止。同「防」。《禮記．坊記》：「故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。」

坊[〦/畏]
坊[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]上方房二音下力耳反

坊主
坊主[佛光大辭典]日本佛教用語。一坊之主。又作房主。亦即寺坊之主僧、住持。其後轉為對一般僧侶之稱呼，今則用為對僧侶之貶稱。 p2833 

坊墉
坊墉[新集藏經音義隨函錄]音容

坊外
坊外[南山律學辭典]行宗記‧釋四提舍尼法：「坊外，即伽藍外。」（戒疏記卷一六‧一一‧九）

坊舍
坊舍[新集藏經音義隨函錄]上音方聚郭也

坋
坋[獅子吼站阿含經簡註]1.塵土撒落在物體上。讀音同「笨」。2.灰塵。讀音同「笨」。3.灑灰塵。讀音同「笨」，是「坌」的異體字。

坋之
坋之[一切經音義（慧琳音義）]盆悶反或作坌字書云塵污也[新集藏經音義隨函錄]上蒲悶反正作坌

坋人
坋人[新集藏經音義隨函錄]上蒲悶反正作坌

坋其
坋其[新集藏經音義隨函錄]上蒲悶反

坋擲
坋擲[新集藏經音義隨函錄]上蒲悶反又扶問反非也

坋污
坋污[新集藏經音義隨函錄]上步悶反下烏故反

坋者
坋者[新集藏經音義隨函錄]上步悶反

坋身
坋身[新集藏經音義隨函錄]上步悶反正作坌

坋那
坋那[一切經音義（慧琳音義）]浮云反阿毗曇藏名也依字廣雅坋分也[新集藏經音義隨函錄]上扶吻挟問二反論藏名又經音義作浮云反

坋那祗迦
坋那祗迦[翻梵語]譯曰坋那者滿祗迦者溢

坋體
坋體[新集藏經音義隨函錄]上步悶反正作坌也又音分悞

坌
坌[獅子吼站阿含經簡註]1.灰塵。讀音同「笨」。2.灑灰塵。讀音同「笨」。3.塵土撒落在物體上，讀音同「笨」。4.塵土撒落在物體上。讀音同「笨」。[阿含辭典（莊春江）]讀作「笨」，灰塵(名詞)；撒灰塵(動詞)。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˋ[名]灰塵。《說文解字．土部》：「坌，塵也。」金．元好問〈戊戌十月山陽雨夜〉詩二首之二：「霏霏散浮煙，靄靄集微坌。」[動]1.聚集。如：「坌集」。唐．元稹〈說劍〉詩：「君今困泥滓，我亦坌塵垢。」2.方言。翻、刨的意思。如：「坌土」、「坌地」。《通俗編．雜字》引《廣異記》：「載鷙獸搏狂牛事云：『牛自埋身于土，獸坌成潭。』」3.塵土撒落在物體上。《北史．卷九二．恩倖傳．齊諸宦者傳》：「（諸閹）飛鞭競走，十數為群，馬塵必坌諸貴。」[形]1.笨重、不靈活。通「笨」。元．馬致遠《陳摶高臥．第二折》：「我其實戴不的?頭緊，穿不的朝衣坌。倒不如我這拂黃塵的布袍。漉渾酒的綸巾。」2.愚蠢。通「笨」。元．關漢卿《陳母教子．第一折》：「我似那靈禽在後，你這等坌鳥先飛。」3.粗糙的。通「笨」。元．王曄《桃花女．第一折》：「您穿的輕紗異錦，俺穿的是坌絹的這粗紬。」4.粗重。通「笨」。元．秦&90ba._104_0.gif;夫《剪髮待賓．第一折》：「常著我左肩，那在這右肩，與人家做生活，打些坌活。」

坌之
坌之[新集藏經音義隨函錄]上步悶反

坌以
坌以[一切經音義（慧琳音義）]盆悶反說文塵也或作坋塵污也[新集藏經音義隨函錄]上蒲悶反正作坌

坌其
坌其[新集藏經音義隨函錄]上蒲悶反

坌其身
坌其身[一切經音義（慧琳音義）]上盆悶反或作坋說文塵污也從土分聲也

坌塵
坌塵[一切經音義（慧琳音義）]上盆悶反[新集藏經音義隨函錄]上步悶反

坌師
坌師[新集藏經音義隨函錄]上蒲悶反

坌我
坌我[一切經音義（慧琳音義）]盆悶反韻英云坌塵污也考聲塵猥至也說文從土作坋塵也從土分聲也下我字說文於身自謂也從手從戈經有從禾作我者非

坌擲
坌擲[一切經音義（慧琳音義）]盆悶反塵污也

坌於
坌於[新集藏經音義隨函錄]上蒲悶反

坌汙
坌汙[新集藏經音義隨函錄]上步悶反

坌穢
坌穢[新集藏經音義隨函錄]上蒲悶反

坌者
坌者[一切經音義（慧琳音義）]上盆悶反字詁云土汙盆也

坌身
坌身[一切經音義（慧琳音義）]盆悶反土忿也[新集藏經音義隨函錄]上蒲悶反

坌面
坌面[一切經音義（慧琳音義）]上盆悶反前第九卷中已釋

坌頭
坌頭[新集藏經音義隨函錄]上蒲悶反

坎壇
坎壇[一切經音義（慧琳音義）]前第六卷已具釋訖

坎壈
坎壈[一切經音義（慧琳音義）]下拉拉感反字書云坎壈地不平也考聲云契闊貌也古詩云坎壈多苦辛是也拉音臘也[新集藏經音義隨函錄]上苦感反下郎坎反多屯難也[國語辭典（教育部）]ㄎㄢˇ　ㄌㄢˇ 不得志。《楚辭．劉向．九歎．怨思》：「惟鬱鬱之憂毒兮，志坎壈而不違。」北齊．顏之推《顏氏家訓．勉學》：「人有坎壈，失於盛年，猶當晚學。」

坎窟
坎窟[一切經音義（慧琳音義）]上堪敢反下坤骨反杜注左傳云窟地室也文字典說從穴屈聲也[續一切經音義]上苦感反切韻險也小罍也形似壺也下苦骨反玉篇云穴也從穴屈聲也

坎蹬
坎蹬[新集藏經音義隨函錄]上苦感反下都鄧反

坏
坏[獅子吼站阿含經簡註]用土封塞空隙，讀音同「陪」。[一切經音義（慧琳音義）]普該反未燒瓦也[國語辭典（教育部）](一)ㄆㄟˊ[名]1.未經燒成的磚瓦陶器。《說文解字．土部》：「坏，一曰瓦未燒。」如：「土坏」、「陶坏」。2.低矮的山丘、土堆。宋．范成大〈長安閘〉詩：「千車擁孤隧，萬馬盤一坏。」3.牆壁。《漢書．卷八七．揚雄傳下》：「故士或自盛以橐，或鑿坏以遁。」顏師古注引應劭曰：「坏，壁也。」唐．杜甫〈秋日荊南述懷三十韻〉：「賢非夢傅野，隱類鑿顏坏。」[動]用土封塞空隙。《禮記．月令》：「蟄蟲坏戶，殺氣浸盛。」 「壞」的異體字。

坏噐
坏噐[新集藏經音義隨函錄]上普廻反未燒瓦也璞也

坏器
坏器[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）土製之器物，以喻人心之易敗壞也。止觀七曰：「坏器易槌，菴華難實。」歸敬儀曰：「或比行廁畫瓶，或擬危城坏器。」涅槃經曰：「譬如坏瓶不耐風雨，一切眾生心亦如是，不耐寒熱飢渴風雨等。」[一切經音義（慧琳音義）]配梅反瓦器未燒曰坏土器也[續一切經音義]上芳盃反切韻云未燒瓦器也說文作坏下去冀反史記云舜作什器於壽丘說文云器皿也飲食之器總名也從犬[器-犬]音庄立反[器-犬]眾皿犬以守之會意字[新集藏經音義隨函錄]上普迴反

坏幻
坏幻[一切經音義（慧琳音義）]上配枚反說文云坯瓦不燒也從土不聲下還慣反

坏形
坏形[新集藏經音義隨函錄]上普迴反

坏成
坏成[一切經音義（慧琳音義）]配媒反說文瓦器未燒曰坏從土從丕省聲也

坏瓦
坏瓦[一切經音義（慧琳音義）]上普抔反韻英云瓦器未燒曰坏下吾寡反燒土為之以葢屋或為瓶器[續一切經音義]上芳杯反說文云未燒瓦器也下五寡反又作瓦像形也古考史曰夏時昆吾氏始作瓦也[新集藏經音義隨函錄]上普回反

坏瓶
坏瓶[一切經音義（慧琳音義）]上普梅反前四百四十四卷已釋下蒲冥反集訓云汲水盛漿之器也考聲云似罃烏耕反而口小[新集藏經音義隨函錄]上普廻反

坏脆
坏脆[新集藏經音義隨函錄]上普盃反下此嵗反

坏舟
坏舟[新集藏經音義隨函錄]上普[厂@火]反

坏船
坏船[一切經音義（慧琳音義）]普盃反瓦器未燒曰坏從土從盃省

坏諭
坏諭[一切經音義（慧琳音義）]上配梅反考聲云坏瓦器未燒者曰坏說文從土形聲字[新集藏經音義隨函錄]上普迴反下音喻

坏𣽈
坏𣽈[新集藏經音義隨函錄]上普杯反下而兖反

坏𤍜
坏𤍜[新集藏經音義隨函錄]上普迴反下蘇早反

坐
坐[獅子吼站阿含經簡註]打坐、禪坐。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰你沙你也，譯曰坐。四威儀之一。謂整服斂容而坐之儀相也。[佛光大辭典]梵語   nisadyā，巴利語 nisajjā。為行、住、坐、臥四威儀之一。指整衣正容而坐之儀相。有結跏趺坐（又作跏趺坐、趺坐）、踞坐、長跪、互跪等坐法。  (一)結跏趺坐，即右足置於左腿上、左足置於右腿上之盤足坐法，一般稱為結蹠、如來坐。對結跏趺坐而言，右足置放左腿上之安坐法，稱為半跏趺坐（又作賢坐），相對於如來之結跏趺坐，半跏趺坐亦稱為菩薩坐。又全跏與半跏二趺坐皆各分為吉祥坐與降魔坐二種。(二)踞坐，即蹲坐。大比丘三千威儀經卷下揭舉踞坐有不得交足、不得上下足等五事。(三)長跪，是雙膝著地，兩脛翹空，兩腳趾拄地，挺身，為比丘尼之禮。(四)互跪，是兩膝交互跪地，為比丘之禮。長跪與互跪多行於禮拜之時。  密教依修法之種類與本尊相應，亦有種種之坐法，如為除災，立膝交腳之薩結跏坐；為增益，結跏趺坐之蓮華坐；為降伏，並腳蹲坐而臀部不著地之賢坐；為阿毘遮羅，右腳踏於左腳上而臀部不著地之嗢俱吒坐等。  此等坐法恐係由印度古代奧義書，如 Śāndilyopanisad  第一篇第三章、Śrījāhāla-darśano 第三篇、Triśikhi-brāhmano 等所載之吉祥坐（梵 svastikāsana）、牛口坐（梵 gomukhā）、蓮華坐（梵 padmā）、勇坐（梵 vīrā）、解脫坐（梵 muktā）等而轉來者。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、蕤呬耶經卷下、金剛頂瑜伽護摩儀軌、毘尼母經卷五、摩訶僧祇律卷三十五、大智度論卷七、四分律行事鈔資持記卷下三之四、釋門歸敬儀卷下〕（參閱「半跏趺坐」1596、「結跏趺坐」5186） p2835 [中華佛教百科全書]四威儀之一，指整衣正容而坐的儀相。《毗尼母經》卷五云（大正24‧828c）︰「坐者，眾僧集會，斂容整服，跏趺而坐，法用可觀，名之為坐。又復坐者，佛遊行到一樹下跏趺而坐，觀者無厭，名之為坐。如坐禪人，一坐經劫，身不動搖，皆名為坐。」坐法的種類頗多，茲分述如下︰(1)結跏趺坐︰即全跏趺坐。又名跏趺坐、趺坐、結蹠、雙盤，密教稱為蓮華坐、如來坐。係以左足壓右腿上，右足壓左腿上的盤足坐法。象徵生（眾生界）佛（佛界）不二，乃所有坐法中最為殊勝者。(2)半跏趺坐︰又名賢坐、菩薩坐、單盤。係以右足壓左腿上之坐法。與結跏趺坐皆有吉祥坐、降魔坐之分。戒律允許比丘尼行此坐法。(3)踞坐︰即蹲踞。蹲兩足而坐，以示對長者的尊敬。《大比丘三千威儀經》卷下載踞坐有︰不得交足、不得雙前兩足、不得卻踞兩手掉捎兩足、不得支拄一足伸一足、不得上下足之五事。(4)長跪︰兩膝著地，兩脛翹空，二足之趾拄地，挺身。為比丘尼之禮。(5)互跪︰兩膝交互跪地。為比丘之禮，與長跪皆是印度及西域的敬儀。在密教，因修法種類與本尊不同，除有上述坐法外，亦有薩結跏坐、賢坐、嗢俱吒坐、箕坐、丁字立等。 (1)薩結跏坐︰豎膝、交腳而坐，用在修息災法之時。(2)賢坐︰並腳蹲坐，臀部不著地，用在修降伏法之時。(3)嗢俱吒坐︰右腳踏左腳上，蹲臀不著地。(4)箕坐︰橫左足，豎右足膝而壓左足跟，兩足形如箕。此乃如意輪觀音之坐相。(5)丁字立︰又名鉢&HK666.5;多里荼立。係右足立，以左足著右足內側。乃明王等忿怒尊之立相。按︰古印度《奧義書》中，曾載有吉祥坐、牛口坐、蓮華坐、勇坐等十餘種坐法。佛教之坐法，恐係自此類古印度之坐法演化而來。〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《蕤呬耶經》卷下；《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》；《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷十三頁云：復如有一、或於大床，或小繩床，或草葉座，或諸敷具，或尼師壇，結加趺坐；端身正願；安住背念。如是等類、說名為坐。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四威儀之一，即端身正坐的儀相。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ[動]1.彎曲下肢，將臀部附著在座位上休息。與站相對。如：「坐下」、「坐在椅子上」。2.古人席地而坐時兩膝著地，故亦稱跪為「坐」。《禮記．玉藻》：「退則坐取屨。」唐．孔穎達．正義：「坐，跪也。」3.居、處。如：「坐落」、「坐北朝南」、「坐二望一」。4.搭乘。如：「坐車」、「坐船」。5.干犯。如：「坐法當死」。6.處斷、定罪。如：「連坐」、「坐死」。《韓非子．定法》：「公孫鞅之治秦也，設告相坐而責其實。」《隋書．卷八三．西域傳．吐谷渾傳》：「殺人及盜馬者死，餘坐則徵物以贖罪。」7.北平、河北、天津方言。指物體重心極力向下壓。如：「這房子向下坐了。」8.蒞臨。參見「坐殿」、「坐堂」等條。[名]席位。通「座」。《三國志．卷二一．魏書．王粲傳》：「時邕才學顯著，貴重朝廷，常車騎填巷，賓客盈坐。」[副]1.堅守不去。參見「坐鎮」、「坐索」等條。2.比喻平白的、不勞而獲的。如：「坐享其成」、「坐收漁利」。[介]因為。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「曾祖父通，以功封重合侯，坐兄何羅反，被誅。」唐．杜牧〈山行〉：「停車坐愛楓林晚，霜葉紅於二月花。」

坐久成勞
坐久成勞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）公案名。具云香林坐久成勞，托日常之言語動作，而商量天地之本分者。碧巖集第二所謂：「僧問香林：如何是祖師西來意？林云：坐久成勞。」是也。蓋僧推祖師達磨西來，必有本分之一物，拈起其問；而香林拶面壁九年，定坐久疲勞。巧於言語應對之間，拈弄本分者也。[佛光大辭典]禪宗公案名。全稱香林坐久成勞。碧巖錄第十七則（大四八‧一五七上）：「僧問香林：『如何是祖師西來意？』林云：『坐久成勞。』」意在指示學人須照顧一己眼前之事，速見本來之心性，故托日常之言語動作，以諷刺性之言語道出，欲令學人醒悟。〔景德傳燈錄卷二十二、五燈會元卷五〕 p2835 

坐位照牌
坐位照牌[佛光大辭典]又作坐牌。即指於禪林中明記各自坐位之掛牌。坐位，即坐之場所；禪林中，特指僧堂內之坐席。於禪林中，不僅須於各自坐位掛牌，並須將之揭示在僧堂外。據禪苑清規卷一赴茶湯條載，凡禪僧聞鼓板聲而及時先到者，須明記坐位照牌，免致倉遑錯亂。 p2836 

坐像
坐像[佛光大辭典]坐姿之佛像。坐像大多表示入定、說法、降魔成道等相。佛像之坐法中，最常用者為結跏趺坐、半跏坐，前者用於佛像，後者用於菩薩像。以下列舉者為特定之坐法：(一)胡坐（又作長跪），本為印度之禮法，雙膝、雙足之趾著地而跪。眷屬部中即有其例。(二)輪王坐（又作輪跏、輪王跏），為轉輪王之坐法，如如意輪觀音，豎一膝支持身體，以手向後支撐於地。(三)互跪，一膝著地之坐法。(四)箕坐，兩足前伸呈Ｘ狀之坐法。此外，尚有互坐、偏坐、賢坐、蹲坐（又作踞坐）等像。又有臀部著地之倚像，亦為坐像之別種。（參閱「坐」2835） p2837 

坐具
坐具[獅子吼站阿含經簡註]1.跟衣服的質料一樣，坐時或臥時墊在身下，以保持衣服乾淨的長方形布。又譯為尼師壇、敷具。2.跟衣服的質料一樣，坐時或臥時墊在身下，以保持衣服乾淨的長方形布。又譯為尼師壇、敷具、臥具。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）舊稱曰尼師檀，新稱曰尼師但那Niṣīdana，譯曰隨坐衣、坐臥具、坐具。四分律十九曰：「為三緣制之：一為護身，二為護衣，三為護眾人床席臥具。」然無論何時以坐具為禮拜之具，禮拜時先敷坐具，就其上作之，是甚為不法。南山義淨皆痛斥之。釋門歸敬儀下曰：「坐具之目，本是坐時之具。所以禮拜之中，無文敷者也。（中略）今見梵僧來至佛前禮者，必先褰裙以膝拄地，合掌長跪，口讚於佛，然後頂禮。此乃遺風猶在，可準用之。無坐具明矣。」寄歸傳三曰：「禮拜敷其坐具，五天所不見行。（中略）其所須者，但擬眠臥之時護他氈席。若用他物，新故並須安替。如其己物，故則不須。勿令污染毀損信施，非為禮拜。南海諸僧，人用一布巾長三五尺，疊若食巾，禮拜用替膝頭，行時搭在肩上。西國苾芻來見，咸皆莞爾而笑也。」[佛光阿含藏]又作尼師檀(nisīdana)(巴)，譯為敷具、隨坐衣，坐臥時，展敷於地上或臥具上之布，比丘六物之一。十誦律卷第十八(大二三‧一三○上)：「佛在維耶離國，爾時諸比丘精汙臥具，早起浣精舍門間曬，中前佛著衣持鉢，入城乞食，見是不淨汙臥具浣曬門間，佛食後以是事集比丘僧，……種種因緣呵已，語諸比丘：從今聽諸比丘畜尼師檀，護僧臥具，……若比丘作尼師檀，當應量作，量者：長佛二搩手，廣一搩手半。」「坐」，宋、元、明三本均作「座」。[佛光大辭典]梵語    nisīdana 或 nisadana。比丘六物之一。音譯尼師壇、尼師但那、𩕳史娜曩。意譯為敷具、舖具、坐臥具、坐衣、襯臥衣、隨坐衣。略稱具。即坐臥時敷於地上或臥具上之長方形布。係為防禦地上植物、蟲類以保護身體，避免三衣及寢具之污損而作者，即有護身、護衣、護眾人床席臥具之作用。坐具之顏色與三衣相同，用青色、黑色、木蘭色。若取新衣作坐具，可作二或三層；取舊衣作者，則可作四層。又新作坐具時，須取舊布貼在中央或四邊。其大小則因律典不同而有異，蓋以長為佛陀二搩手，廣一搩手半為本制。據敕修百丈清規卷五辦道具條載，長四尺八寸，寬三尺六寸；一般約長六十公分，寬四十五公分，其後逐漸加大，約長一六五公分，寬八十公分。  另有草座，乃依照佛陀成道時所敷之吉祥草製成，為法會時長老所敷用者。中古以來，南海諸州以坐具為禮拜之用具，中國、日本皆承此風，道宣、義淨諸師曾痛加斥責，然其制沿用至今，於拜佛或禮拜師長時敷用之，且產生一定之規制。〔中阿含經卷二十、四分律卷十九、十誦律卷五、卷十八、摩訶僧祇律卷二十四、卷三十五、根本說一切有部毘奈耶卷二十一、根本薩婆多部律攝卷六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、慧琳音義卷一、大宋僧史略卷上禮儀沿革條、南海寄歸內法傳卷三、釋門歸敬儀卷下〕 p2836 [南山律學辭典]亦名：隨坐衣、尼師壇資持記‧釋二衣篇：「坐具中，梵云尼師壇，此翻隨坐衣。」（事鈔記卷三一‧一‧四）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「受尼師壇法，本梵音也。律翻坐具，故有明相。」濟緣記釋云：「翻名有明相者，似此氈褥，對翻可見。世云，為尼師制，又不識揲故，謂之壇者，謬矣。」（業疏記卷一八‧三四‧七）[佛學常見詞彙（陳義孝）]坐臥的器具。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄐㄩˋ, 1.可坐的用具，如椅、凳等。《老殘遊記．第一○回》：「洞裡陳設甚簡，有幾張樹根的坐具，卻是七大八小的不勻，又都是磨得絹光。」2.佛教僧侶的用具。指鋪在位置上供坐臥用的長方形布塊。《彌沙塞五分戒本》：「若比丘為戲笑故，藏比丘若衣；若?、坐具、針筒，如是一一生活具，若使人藏波逸提。」《水滸傳．第六回》：「知客又與他披了袈裟，教他先鋪坐具。」

坐具制意
坐具制意[南山律學辭典]亦名：尼師壇制意行事鈔‧二衣總別篇：「四分，為身為衣為臥具故制。」資持記釋云：「為身者，恐坐地上有所損故；次為衣者，恐無所籍，三衣易壞故；為臥具者，恐身不淨，汙僧床榻故。」（事鈔記卷三一‧一‧五）

坐具制量
坐具制量[南山律學辭典]亦名：尼師壇制量、尼師壇尺量子題：更增半[打-丁+桀]、人一[打-丁+桀]手一尺、不割縷淨含註戒本‧九十單提法：「若比丘作尼師壇，當應量作，是中量者，長佛二磔手，廣一磔手半。」（含註戒本卷中‧三三‧四）行宗記‧釋九十單提法：「長二磔，即四尺；廣一磔半，即三尺。」（戒疏記卷一五‧八五‧七）行事鈔‧二衣總別篇：「長佛二[打-丁+桀]手，廣一[打-丁+桀]手半。廣長更增半[打-丁+桀]手。」資持記釋云：「長下，示量。……佛一[打-丁+桀]長二尺，二[打-丁+桀]即四尺；廣[打-丁+桀]半即三尺，是本制量。更增者，律因迦留陀夷身大，對佛說之即聽廣長各增半[打-丁+桀]。戒疏云，更增者，開緣也，還從本制，限外別開。謂從本制量，限外增之。」（事鈔記卷三一‧一‧五）隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「長周四尺，廣三尺，更增半[打-丁+桀]手者，律本善見云，令於縷際外增之。」（隨機羯磨卷下‧四‧二）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「長周尺量者，律云，長佛二[打-丁+桀]手，廣一[打-丁+桀]手半。佛在人倍，人長八尺，佛則丈六，並依周尺以定律呂也。更增半[打-丁+桀]者，謂截竟加半[打-丁+桀]耳，非謂相連說增也。故佛滅度後一百年之時，毘舍離國擅行十事；不割縷淨，是其一擅。今世盛有，即跋闍風。妄情難信，但準聖言，自無咎也。」濟緣記釋云：「明初量。佛一[打-丁+桀]手長二尺，人止一尺。律呂猶準則也，六律六呂，氣候不差故。更下，次明增量，初示增法。故下，引斥妄行。跋闍十事，資持具引。擅謂專輒。不割縷淨，謂統同增量，如法無過。」（業疏記卷一八‧三四‧一六）

坐具受捨法
坐具受捨法[南山律學辭典]亦名：尼師壇受捨法、受尼師壇法行事鈔‧二衣總別篇：「僧祇，坐具者，此是隨坐衣，不得淨施，及取薪草盛巨磨。此翻牛屎。唯得敷坐。善見云，須受持，不合淨施，不出其文。義加云：『大德一心念，我比丘某甲，此尼師壇應量作，今受持。』三說其用法大同缽也，準例加法持之。若破壞須換易者，當捨之。文同受法，改下云今捨也。」（事鈔記卷三一‧六‧六）

坐具增量
坐具增量[南山律學辭典]亦名：尼師壇增量子題：益縷際行事鈔‧二衣總別篇：「僧祇云，更增者，二重三重，對頭卻刺；互減互過，皆波逸提。諸律增者，於緣外增之。……如法者，準初量已截斷施緣。若坐時膝在地上者，依增量一頭一邊接裨之。此是定教正文。不依此法，一生無如法處坐。薩婆多，佛在時，比丘不臥者多，故小；後開益縷際，從織邊，唯一頭更益一[打-丁+桀]手，令比丘臥僧臥具。今時有戒本一[打-丁+桀]者，此是十誦律。四分有者，錯用故。準論凡長小尺六尺廣三尺，僧臥具八尺四尺。四分明坐具法異。不須用之，但用增法。必欲準用，亦須畜之。不成受持，且將說淨。」資持記釋云：「僧祇明增量，初示增法。二三重者，並隨本物。對頭謂兩緣相[鬥@斲]。下制限量，止得一尺。互過減者，長過廣減，廣過長減，俱過可知，俱減無過。諸下，通指餘部增法皆同。……準初量者，即齊長四廣三之內。餘衣過量猶通，坐具尺數，最須審悉。微過犯戒，作可減小。截斷者，遮通量之非。施緣，謂刺合邊緣一切成已。緣謂邊際，非謂四圍揲者，作時不須截揲。若下，次教增法。先令坐試，意彰須否；必可容身，不須增矣。依上增量，即長五廣四。頭謂長頭，邊即廣邊，各增一尺，應須二緣[鬥@斲]頭連刺。感通傳，天人令破開一尺，四周增之，今為定式。且迦留減佛四指，身軀極大，尚止於增量而已。今時報劣，尟過六尺；堅執增廣，反斥初制。不唯愚暗，加復我人。細讀斯文，早希悛革。又準三十，當須揲故，縱廣二尺，壞其新好。此下，結告。定教則千聖不易，正文乃三藏所傳，猶恐不遵，復加註勉。大慈深切，愚者寧知。……多論即解十誦。彼律長增一[打-丁+桀]，廣則不增；論家欲顯增長之意，故云令臥等。則與四分開緣全異。有執須增者，乃引此文為據，不見下文故。益即是增，際謂邊際。註中，初辨戒文。準下，次示尺數。四分下，次準今宗揀異，上句指本宗。如上所明。其異有二：一者但增半[打-丁+桀]，二者長廣各增。下二句揀他部。今宗四分，不可依彼；故云不須用之。然從織邊益縷，可證截斷後裨，故云但用增法。註中恐有欲畜，故復示之。」（事鈔記卷三一‧三‧四）

坐具增量非法
坐具增量非法[南山律學辭典]亦名：跋闍子比丘擅行十事非法、十事非法子題：益縷行事鈔‧二衣總別篇：「四分，七百結集中，得畜不截坐具。是非法故。擅而行之。準益縷之相，不截不犯。過量坐具，不截而畜，亦應無罪。此跋闍子擅行十事，便於閻浮提僧斷了。此應久廢；今往往重興，則用跋闍妄法也。十誦，作不益縷邊尼師壇淨，伽論言不接頭者墮。今時通量取增文，則長五尺等，並結提罪。」資持記釋云：「初，引緣示妄。以佛滅百年，毗舍離國跋闍子比丘擅行十事，有耶舍伽那子比丘，向諸俗眾說為非法。跋闍子言，汝先罵僧，見罪否？伽那答言，我不詈僧。跋闍與眾便與作舉。伽那乃求離婆多為伴，遍閻浮境，集七百羅漢，同會證定，重集法藏，故以為名。畜不截坐具，即十事之一。準下，次，約義顯非。上二句牒彼所執。益縷即是增量，十誦戒本名為益縷，謂加縷線從邊織增故。彼謂但取增量之相，不須截斷。下三句彰其非理。九十中制過量犯提，今既不截，正犯過量；引彼質此，頗彰非法。注十事者，古記錯引，妄釋非一；今盡依律正文具引示之。一﹑應兩指抄食。謂足食已，捨威儀不作餘食法，得二指抄食。二﹑得聚落間。足食已，不作餘食法，兩村中間得食。三﹑得寺內。在寺內得別眾羯磨。四﹑後聽可。界內別眾羯磨已聽可，謂後與欲。五﹑常法。彼謂比丘作事，當觀三藏法律，若不觀法律，違反於法，已作未作，皆不應作。若觀法律不違本法，已作未作，應作，如儉開八事，不違法律，亦得常開，故云常法。六﹑得和。足食已，捨威儀，以酥油生酥蜜石蜜酪和一處食。七﹑得與鹽共宿。得用共宿鹽著食中食。八﹑得飲闍樓羅酒。諸果釀酒。九﹑得畜不割截坐具。即今所引。十﹑得受金銀。比丘得自受畜。彼謂十事是清淨法，是佛所聽，說以化人，因重結集。此下，斥世妄行。彼時已斷，故云久廢。十誦下，三，據文定犯。十誦，不益縷淨者，即跋闇子計為清淨故。下引犯相，決上非法。伽論即解十誦。註中判犯，並犯九十過量戒故。今時統絹為底面上裁增，並犯過量，義須截悔。」（事鈔記卷三一‧三‧一○）

坐具持用法
坐具持用法[南山律學辭典]亦名：尼師壇持用法子題：長疊、中疊、坐具還置左臂行事鈔‧二衣總別篇：「僧祇，得敷坐。在道行，得長疊中疊著衣囊上，左肩上擔。若至坐處，當敷而坐。若置本處，當中揜（掩）之。後徐舒而坐。凡坐法，應先手按，然後乃坐。賢愚經，舍利弗以尼師壇著左肩上入眾降邪道。鼻柰耶多文，著肩上入山坐禪。今在左臂，定是非法。」資持記釋云：「持用中，初明用法，僧祇初句總示。在下，別顯，初明道中用。長疊謂豎為四[袖-由+聶]，中疊謂橫半攝之。若置下，次明寺中用。本處即常所坐床。令中掩者，未坐恐塵汙故。後徐舒者，坐時復展故。凡下，因示坐法。因外道試比丘，床倒形露，故制。賢愚下，次明持法。經律並著肩上，前引僧祇亦然。下斥非法，乃據廢前。準感通傳，外道難破，還置左臂。今須依傳。」（事鈔記卷三一‧六‧一五）

坐具造作
坐具造作[南山律學辭典]亦名：尼師壇造作子題：欽跋羅、屈頭量、縮量、水灑量行事鈔‧二衣總別篇：「十誦云，新者二重，故者四重；伽論亦同。僧祇云，不得趣爾厭課持小故[疊*毛]作敷具，當二重作。若欽跋羅一重，劫貝二重。不得屈頭量，縮量。水灑量，欲令乾已，長大者，成便犯墮，受用越毗尼。鼻柰耶云，新尼師壇，故者緣四邊以亂其色。若作者應安緣。五分，須揲四角，不揲則已。四分云，若減量作，若疊作兩重並得。謂二重為本，恐過量故疊。」資持記釋云：「十誦伽論。新故重數，制同三衣。僧祇，厭課謂不已而為。欽跋羅，毛氈之類，麤厚故不可複。屈頭，謂轉尺頭也。縮量，謂不預桄張也。水灑，意令退縮也。鼻柰耶，亂謂參亂；即四分云，為壞色故。不揲則已；已，止也，謂揲不揲兩皆得耳。四分，疊兩重者，謂得過量者，[袖-由+聶]而刺之。註意可見。」（事鈔記卷三一‧二‧六）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「必須重者，以單薄用藉，一﹑損身增患，二﹑漏污僧物故也。」濟緣記釋云：「初示不重二過，兼復損衣。」（業疏記卷一八‧三五‧六）

坐具離宿犯相
坐具離宿犯相[南山律學辭典]亦名：尼師壇離宿犯相子題：不應受單尼師壇行事鈔‧二衣總別篇：「十誦，不應受單尼師壇，離宿吉羅。摩得伽云，離宿不須捨墮，非佛制故；亦不應離宿。」資持記釋云：「十誦，不得單者，本為籍身，制必厚重。離宿吉者，一物常隨，離希非重。伽論，非佛制者，謂捨墮中無此戒故，不應但吉，亦不失受。」（事鈔記卷三一‧二‧一九）

坐化
坐化[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄏㄨㄚˋ 佛教用語。指跏趺端坐，安然亡逝。《清平山堂話本．五戒禪師私紅蓮記》：「長老上禪椅上，……合掌坐化。」《花月痕．第四八回》：「生死者，人之常事，就像那草木春榮秋落一般；成仙的屍解，成佛的坐化，總是一死。」

坐印
坐印[佛光大辭典]於密教中，指全跏坐、半跏坐等諸種之坐法；以此等坐法皆基於坐而行之，故又稱坐印。此等跏趺坐法，雖稱坐印，然不限於必結手印。據觀自在菩薩如意輪瑜伽載，禮諸佛已，則行全跏坐、半跏坐，或輪王跏坐等，隨意而坐；作此坐印已，即觀徧虛空佛。〔諸儀軌稟承錄卷七〕 p2836 

坐參
坐參[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）每晚必參住持求開示，謂之晚參。其晚參已前，大眾集於僧堂，坐禪澄心，以待晚參，謂之坐參。坐者禪坐，參者晚參，坐禪於參前之意。見象器箋九。[佛光大辭典]即參前之坐禪，亦即晡時（午後二至四時）之坐禪。小參及每日晚參之前，於僧堂坐禪澄心，以待時至，稱為坐參。敕修百丈清規卷六坐參條（大四八‧一一四三中）：「蓋古者每晚必參住持以求開示，故率眾齊集坐，待鼓鳴而往參之，名曰坐參。」 又遊方參禪，俗亦稱為坐參。此外，禪林坐參之時，在僧堂、眾寮前所掛之牌，稱為坐參牌。據敕修百丈清規卷六坐參條載，禪林中每於齋食之後，由堂司行者稟覆首座，並在僧堂、眾寮前，各掛坐參牌。〔禪林象器箋叢軌門〕 p2837 

坐堂
坐堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林之稱，謂僧堂也。[佛光大辭典]其義有二：(一)全稱坐禪堂。亦即指僧堂。(二)指禪林僧眾於上堂前或小參、晚參以前，在僧堂之片刻坐禪。與「坐參」同意。或以上堂前，於僧堂之片刻坐禪，稱為坐堂；而以小參及每日晚參前之片刻坐禪，稱為坐參。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪林象器箋叢軌門〕 p2837 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄊㄤˊ, 1.坐在庭堂。《楚辭．宋玉．招魂》：「坐堂伏檻，臨曲池些。」2.官吏判事於堂上。《醒世恆言．卷一六．陸五漢硬留合色鞋》：「眾人來到杭州府前，正值太守坐堂。」《紅樓夢．第八六回》：「然後知縣挂牌坐堂，傳齊了一干鄰保證見屍親人等。」也稱為「坐衙」。3.禪師坐禪。《禪林象器箋．第九類．叢軌門．坐堂》：「凡坐禪於僧堂曰坐堂。」

坐夏
坐夏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安居之異名，坐夏安居也。西域記二曰：「印度僧徒，依佛聖教，坐兩安居。前代譯經者，或云坐夏，或云坐臘。」見安居條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]安居的別名，即在夏季裡靜坐以修行佛法。

坐夏由
坐夏由[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）行腳僧，在某寺過夏者，從本寺給以由文。見象器箋十六。[佛光大辭典]由，指證明書。行腳僧於他寺過夏時，由該寺所給之證明書，稱為坐夏由。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪林象器箋簿券門〕 p2837 

坐妊
坐妊[新集藏經音義隨函錄]上徂臥反罪也下而禁反孕也

坐姙
坐姙[新集藏經音義隨函錄]而甚反

坐廗
坐廗[新集藏經音義隨函錄]音夕

坐忘
坐忘[佛光大辭典]即端坐而忘，無思慮之意。為道家、道教所指心法相應、物我兩忘之境界。據唐代道士司馬承禎撰之坐忘論一書所述，修煉形氣、養和心靈、長生久視之關鍵在於靜定功夫，即所謂坐忘安心之法。 p2836 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄨㄤˋ 語出《莊子．大宗師》：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」指靜坐時，物我兩忘，與道冥合。唐．孟浩然〈遊精思題觀主山房〉詩：「漸通玄妙理，深得坐忘心。」

坐拖
坐拖[新集藏經音義隨函錄]音施

坐揵
坐揵[新集藏經音義隨函錄]居言反正作劇揵二形

坐撜
坐撜[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

坐斷
坐斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷字，主眼也，坐者平坐之義。碧巖六則評唱曰：「坐斷千差。」同三十二則垂示曰：「十方坐斷，千眼頓斷。」碧嚴四則著語曰：「不妨坐斷天下人舌頭。」[佛光大辭典]禪林用語。坐，平坐之意。坐斷，原意謂「徹底的坐」，引申為拼命做之意。又作坐破。即由坐禪之力以斷迷，用以形容坐破差別相，徹底達於平等一如之境地。臨濟義玄禪師語錄（大四七‧四九七下）：「坐斷報化佛頭。」碧巖錄第三十二則（大四八‧一七一中）：「十方坐斷，千眼頓開；一句截流，萬機寢削。」 此外，坐，通「挫」字。形容遮奪其他無用之言詞，不使說任何話語，稱為「坐斷舌頭」。形容不使任何人發表一言，稱為「坐斷天下人舌頭」。碧巖錄第十三則（大四八‧一五三下）：「舉一明三即且止，坐斷天下人舌頭，作麼生道？」 又形容遮斷從此岸（凡）渡到彼岸（聖）之渡口津要，亦即表示斷絕凡聖、生佛、迷悟、修證之所有對待關係，稱為「坐斷要津不通凡聖」。碧巖錄第五十二則之夾注（大四八‧一八七中）：「坐斷要津不通凡聖，蝦蜆螺蚌不足問。」〔碧巖錄第六十八則、大慧錄卷二十九〕 p2841 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄉㄨㄢˋ 占住、占據。宋．辛棄疾〈南鄉子．何處望神州〉詞：「年少萬兜鍪，坐斷東南戰未休。」宋．戴復古〈玉華洞〉詩：「中有補陀仙，坐斷此瀟灑。」

坐枮
坐枮[新集藏經音義隨函錄]竹林反

坐枯
坐枯[一切經音義（慧琳音義）]知林反俗字也正體從甚作椹考聲云椹質也机屬也跗也今律以為坐物也從木甚聲也

坐歭
坐歭[一切經音義（慧琳音義）]持里反顧野王云峙止不前也說文云歭行步不前進也論文從山作峙誤也說文從止寺聲

坐殯
坐殯[一切經音義（慧琳音義）]下賓刃反鄭注禮記死者在棺未葬停西堦之上曰殯說文從歺賓聲傳文從土作[土*賓]非也正體從丐

坐海丈夫
坐海丈夫[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）經律異相九，有「坐海以救估客」一章。昔菩薩與五百商人入海採寶，遇大飄風。菩薩曰：我為眾生捨身，海神所惡者死屍也。即引刀自害，海神惡之，漂舟上岸。天帝釋覩菩薩弘慈，以天之神藥灌口。菩薩忽蘇，起坐與眾相勞。出殺身濟估人經及度無極集。

坐牀
坐牀[新集藏經音義隨函錄]助㽵反經音義作企床丘豉反

坐牌
坐牌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）於僧堂各記自己之名，張於其席次者。

坐犍
坐犍[新集藏經音義隨函錄]居言反刀割牛勢也

坐痺
坐痺[新集藏經音義隨函錄]音鼻坐久脚氣未通也又毗必反頑痺也𢢔也亦作祕

坐破七箇蒲團
坐破七箇蒲團[佛光大辭典]即唐代雪峰義存之法嗣長慶慧稜禪師（854～932）二十年如一日，精進坐禪，坐破了七個蒲團。後世之禪林，每以長慶坐破七個蒲團之故事來啟發辦道者精進無間。五燈會元卷七長慶慧稜章（卍續一三八‧一二五下）：「師如是往來雪峰、玄沙，二十年間坐破七個蒲團，不明此事。」 p2837 

坐禪
坐禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）坐而修禪也。禪者梵語禪那Dhyana之略，譯曰思惟、靜慮，以息慮凝心究明心性之術也。達磨來，此道始盛於支那。天台出，此法方見，與教相應。而以此為唯一之法，規矩最備者，無過於禪宗。增一阿含經十二曰：「坐禪思惟，莫有懈怠。」大阿彌陀經上曰：「念經者，思道者；坐禪者，經行者。」天台之四種三昧中，其常坐三昧，即坐禪也。止觀二曰：「居一靜室或空閑地，離諸喧鬧，安一繩床，傍無餘座。九十日為一期，結跏正坐，頂脊端直，不動不搖，不委不倚，以坐自誓。脅不拄床，況復屍臥，遊戲住立。」[佛光阿含藏]指獨坐(patisallāna)(巴)，即宴默、獨處靜坐。[阿含辭典（莊春江）]靜坐禪修(paṭisallāṇa)，另作「宴坐、燕坐、禪思、獨一靜處，禪思思惟、獨靜禪思」。[佛光大辭典]端身正坐而入禪定。禪係禪那（梵   dhyāna）之略稱，意譯靜慮。結跏趺坐，不起思慮分別，繫心於某一對象，稱為坐禪。坐禪原係印度宗教家自古以來所行之內省法，佛教亦採用之。釋尊成道時，於菩提樹下端坐靜思，其後又在阿踰波羅樹（梵   ajapāla）下七天、目真鄰陀樹（梵  mucilinda）下七天、羅闍耶恒那樹（梵   rājāvatana）下七天端坐思惟，是乃佛教坐禪之始。據三卷本大般涅槃經卷中載，出家法係以坐禪為第一。佛教大小二乘皆修習坐禪，其類別有作數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量等種種之禪法，因而產生般舟三昧、首楞嚴三昧等多種三昧。  我國自菩提達摩東渡之後，禪宗漸興，專以修禪為悟道之要法，將禪與三昧，廣稱為禪法。僧叡、慧遠、智顗等禪師皆勸人坐禪。根據大比丘三千威儀卷上所載，坐禪之規儀有當隨時、當得安床、當得端坐、當得閑處、當得善知識、當得好善檀越、當有善意、當有善藥、當能服藥、當得善助等諸事。智顗之修習止觀坐禪法要，特立具緣、呵欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等十科，以闡說修習止觀之法則。其中，具緣指持戒清淨、衣食具足、得閑居靜處、息諸緣務、近善知識；呵欲指呵責世間色、聲、香、味、觸等五欲；棄蓋指棄絕貪欲蓋、瞋恚蓋、昏沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋等五蓋；調和指調食、調睡眠、調身、調息、調心；方便指欲、精進、念、巧慧、一心等五法。  關於坐禪之方法，禪宗諸清規中多有詳細之規定，例如敕修百丈清規卷五坐禪儀條，謂坐禪應息心靜慮，節制飲食，於閑靜處結跏趺坐，或半結跏，以左掌置於右掌上，二大拇指相拄，正身端坐，使耳與肩、鼻與臍相對，舌抵上腭，唇齒相著，兩目微微張開，並說坐禪而致疾病者，乃不得其要之故。又智顗於六妙法門一書中，謂坐禪時可能生起報障、煩惱障及業障等三種障，並說明對治各障之法。日本永平清規之辨道法提示出黃昏（日沒後）、後夜（午前二時）、早晨（早餐後）、晡時（晝食後）之四時坐禪法。或省略後夜坐禪，而稱三時坐禪。蓋坐禪，從精神、身體、醫學等方面觀之，皆甚受重視；高僧在坐禪中之腦波與熟睡者相同，然卻不等於睡眠，是其特徵。  此外，在禪林中，上堂前暫時於僧堂坐禪，稱為坐堂；小參及每日晚參前於僧堂坐禪，稱之坐參。又定式坐禪之後再行禪坐，稱為再請禪；得法之住持陪伴大眾坐禪，稱為伴禪，或稱陪禪；用以報知坐禪之時刻，而掛於眾寮前之板，稱為坐禪板。〔達摩多羅禪經卷上、坐禪三昧經、分別功德論卷二、大乘起信論、摩訶止觀卷八下、五門禪經要用法、法界次第初門卷上之下、起信論義記卷下、敕修百丈清規卷七月分須知條、景德傳燈錄卷三十、禪林象器箋叢軌門〕（參閱「坐堂」2837、「參」4394、「禪」6451） p2838 [中華佛教百科全書]以打坐來修習禪定的方法。略稱「打坐」。禪，具云禪那，本是梵語dhyāna的音譯。意譯靜慮。本來，行、住、坐、臥皆可修禪，但在四者之中，以坐姿最為適宜，故多云坐禪。在印度，無論是外道或佛教，都非常重視禪定的修習。例如佛教的修行綱要，是戒定慧三學。戒清淨，始得禪定寂靜；禪定功夫到達一定水準，始得智慧明朗。因此，欲行佛道，不能不修禪定。佛經中，常可見佛陀及其弟子們重視修禪的記載，如《大般涅槃經》卷中云（大正1‧197c）︰「爾時有一滿羅仙人之子，（中略）忽於中路，而見如來坐息樹下，合掌問訊，卻坐一面，而白佛言︰夫出家法，坐禪之業最為第一。」《分別功德論》卷二云（大正25‧34a）︰「阿難便般涅槃時，諸比丘各習坐禪，不復誦習。云佛有三業，坐禪第一。遂各廢諷誦，經十二年。」印度佛教的禪法，種類甚多，有數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量心、般舟三昧、首楞嚴三昧等，大體可分為大小乘二大部類。禪法流傳入中國之後，也頗為盛行。隋代的天台智顗大事弘揚止觀法門，是為中國禪師對印度禪法的集大成。其後禪宗興盛，中國式的獨特禪法乃告廣行於世。關於坐禪的方法，《大比丘三千威儀》卷上云（大正24‧917a）︰「欲坐禪復有五事︰一者當隨時，二者當得安床，三者當得軟座，四者當得閑處，五者當得善知識。復有五事︰一者當得好善檀越，二者當有善意，三者當有善藥，四者當能服藥，五者當得善助。爾乃得猗。隨時者，謂四時。安床者，謂繩床。軟座者，謂毛座。閑處者，謂山中樹下；亦謂私寺中不與人共。善知識者，謂同居。善檀越者，謂令人無所求。善意者，謂能觀善。善藥者，謂能伏意。能服藥者，謂不念萬物。善助者，謂禪帶。」此外，智在《修習止觀坐禪法要》《釋禪波羅蜜次第法門》等書中，對坐禪方法也頗多論述。日本、朝鮮佛教界，對於坐禪也都甚為弘揚。在禪宗史乘中可以發現，禪宗對於坐禪方法與時間等相關事項，也有甚多規定。如《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉坐禪儀條即對坐禪方法記載甚詳。在坐禪時間方面，依《永平清規》〈辨道法〉所載，有「四時坐禪」之說。此四時是黃昏、後夜、早晨、晡時。此中，黃昏坐禪是日沒後二刻半，聞昏鐘，搭袈裟，入雲堂坐禪。後夜坐禪是四更三點的坐禪，此時不搭袈裟。早晨坐禪，是晨朝粥座終後小頃，維那於僧堂前搭坐禪牌。其次，鳴板，首座大眾即搭袈裟入堂，面壁坐禪。晡時坐禪，是大眾午齋終了時，收蒲團出堂，在眾寮歇息至晡時，再入雲堂坐禪。又，禪林中，上堂以前於僧堂坐禪少時，稱之為坐堂。小參之前及每日晚參之前，於僧堂坐禪少時，稱之為坐參。定式坐禪之後再坐者，稱之為再請禪。得法之住持，為勉勵大眾而伴隨大眾的坐禪，稱之為伴禪或陪禪。◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第一章（摘錄）(一)用具預備一大一小兩個墊子。大墊，一般家庭所用者即可，小墊是圓形的，需厚五、六公分，直徑約四十公分。打坐時，墊在臀下，避免大腿根（譯按，即「股骨溝」）受壓迫。使用小墊的目的是︰提高腰部位置，使兩膝著地，下肢前傾，並使體重集中於此。藉它使膝蓋兩點和臀部呈堅牢的梯形，使身體處於安定的狀態。(二)姿勢〔結跏趺坐〕　坐在座墊之上，左右雙腿擱置在反方向的大腿上。一般是先將右腳放在左腿之上，再將左腳放在右腿之上。順序相反也無妨。雙腿膝蓋要確實落於地面（或落於鋪在地面的墊子上）。下腹往前挺伸，身體重心集中至下腹。臍下數公分之處稱為丹田。廣義而言，可將下腹部全體視為丹田。使上身保持筆直，筆直得如由額頭中央（即眉間）引一垂直線貫穿鼻、口、臍而下的姿勢；此垂直線稱為正中線。讀者不妨坐在鏡前，將繩子由鏡框中央下垂，對齊本身的正中線。可能的話，以裸露上身進行試驗。繩子上也可附一輕鉛墬。依此可測出姿勢的左右平衡程度。（中略）其次，使「臀部往後，腹部朝前」。將下腹往前傾同時使臀部朝後挺。只要將骨盆上端朝前傾，臀部自然會往後挺。請注意！這並不是指讓身體往前傾。如此，力量會集中於下腹部。如此一來，下腹往前挺伸，上身會如反射作用般的呈筆直狀。力量集中於下腹時，軀體的基礎部會處於更加安定的狀態，上身不會往前傾後縮，可形成輕鬆、筆直的姿勢。「臀部往後」──換言之，將骨盆上端往腹部傾斜。如此促使腰部肌肉緊張，不得不往前挺伸。將腰部往前挺伸以及使臀部往後挺出，是同一肌肉群的同一運動。大人常會告誡小孩要保持︰挺腹姿勢。照此法將腹部挺伸，依上面的要領使臀部朝後挺出，能更進一步體驗到力量集中於下腹部的感覺。有些人們安心於採用類似盤腿的坐法，讓他們試做「臀部往後」，他們會頓悟此種坐法的要領。右手手掌朝上放在膝蓋上，左手手掌也向上，重疊於右手掌之上，雙手大拇指彼此互相支撐，做出寶珠形狀。大拇指尖端應沿著正中線靠近肚臍附近。注意需使雙手手腕保持水平。如此一來，肩膀也呈水平並下垂，胸廓也會因而下垂。（中略）其次，避免全身產生微動。首先，收下巴，使頸子筆直保持固定不動。避免全身產生任何微動時，全身會出現同等的肌肉收縮。（中略）如同前述，肌肉收縮分為等張力收縮和等尺性收縮。同時也談及蚊子停駐於手腕時賦予等尺性收縮，致使蚊子飛不走的情況。坐禪時雖然不致於產生如此強烈的收縮，但是致力於避免身體產生微動時，全身會產生一適度的收縮。如同下述，這跟禪定有密切的關係。（中略）進入禪定時，上臂、前臂、臉部、頸子、肩、胸等，會產生異於尋常的感受──一種深入的寂靜感。這種感覺與中庸度的等尺性收縮逐漸遍及全身同時產生。肌肉隨時都處於某種程度的緊張狀態或者局部性的緊張，將這種緊張化為中庸度的全身均等程度時，如同前述，全身會產生平常無法體驗得到，一種寂靜的感覺。感覺是依刺激的變化發生，因此避免讓身體產生微動，將此變化化為無，會產生一種寂靜。此時，滲透而入的寂靜感，即是入禪定的開端。〔半跏趺坐〕　將一邊的腳（左右均可）擱在地面。另一隻腳放在反方向的大腿或腿肚上。這比上一種坐法的坐姿輕鬆。長時間打坐膝蓋疼痛時可換腳。這種坐法的缺點是︰一邊的膝蓋負荷過重，另一邊過於閒散。另一方面，位於下方的腳為了不重疊於另一隻腿之下，得擱在前方或往內縮。但是即使這麼小心，要將二邊的膝蓋以同等壓力擱在地面，並不是件容易的事。因此，以膝蓋兩點和臀部構成的基礎，其一角會處於不安定狀態，上身不能達到左右均衡。為了補助這種缺失，腰部、腹部、肩、背等的肌肉不知不覺產生偏頗的緊張，甚至連身體上意想不到的局部，都容易產生彎曲，進而頸部、肩、背部產生僵硬。諸如連續七日的接心會等，是造成坐禪者疲勞困憊的原因之一，許多人為求方便採取此半跏趺坐，但這只能暫時採用，最好儘早回到第一種的姿勢。〔第三種坐法〕　肥胖的人，或者是無法做到第一種姿勢的人，可以採取第三種坐法。即將左或右腳放在反方向的腿肚上。此時任何一邊都可往下垂，左右腳的高度可以保持大約同等的平衡。這種坐法，在左右腳將膝蓋往下壓的壓力這一點，雖然不及第一種坐法，但可視為次一等的坐法。〔第四種坐法〕　是將兩足平置於坐墊上，類似盤坐的姿勢。但是須注意︰進行此坐法時，要充分做到「臀部往後」，才不會產生像盤坐那樣腰部呈圓形、下腹凹進的現象。要充分做到「臀部往後」，需將臀部置於較厚的坐墊上，腰部位置高過膝蓋；否則，如果坐墊較低，腰部下垂，需加上另一份力量使臀部往後挺伸，長坐時，一旦鬆弛就形成類似盤坐姿勢。這種坐法比第一種來得緩和、輕鬆，筆者有一段時間相當偏好這種坐法。筆者曾聽說有一位可以說是天生即適合修禪的禪師，亦使用此種坐法。據稱該禪師屬於肥胖型，也許因為如此，此種坐法才為他所接納。年輕時的坐禪必須相當嚴謹。筆者目前已不採用此種坐法。◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第四節（摘錄）坐禪的使命坐禪與公案，是禪門修行的根本兩輪，缺其一，就不能見性成佛；故坐禪是直透佛心的三昧。道元禪師稱之為︰「諸佛所證三昧，保持佛法之根本行持。」又謂︰「表佛印於三業，三昧端坐時，諸佛法界皆證。」聖一國師示云︰「夫云坐禪宗門者，大解脫之道也。諸法皆依此門流出，萬行皆依此道通達；智慧神通妙用，亦皆依此中生，人天性命，亦皆依此中發。」這樣看來，一切功德，都包含在坐禪中。蓋禪之可尊者，以得法之要道，全在實修、實證、真參、真究故也。所以古來稱之為「坐禪辦道」，以坐禪為究盡諸佛無上妙道的方法。中國禪宗分五家七派，日本則有曹洞與臨濟兩派，對於坐禪的見解，不無多少相異，但以坐禪為佛道修行的要道，自無不同。現在舉出一二則古人對於坐禪的說法︰「夫截斷生死大事，無過坐禪要徑。」（大智《假名法語》）「若欲免生死輪迴之苦，應盡情識；欲盡情識，則應悟心；若欲悟心，則應坐禪。」（拔隊《假名法語》）因此，也得知坐禪重要之所以。然坐，是四威儀之一；禪，是所修之法。四威儀中，坐是最為穩健中正，姿勢亦最正，於修禪是最適當的方法；所以古來稱坐為修禪，這是一般的見解。然六祖大師說︰「外於一切善惡之境不起心念名坐；內見自性不動為禪。」這是即以三昧的當下直名之為坐禪。然而永嘉大師說︰「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」也有人說「豈拘坐臥乎」的話。這樣來看；在自性現前的當體，行住坐臥動靜，莫非是禪，不一定要坐纔是禪；可是這是照理想方面說的，至於實修的方法，還是以坐為第一要道。坐禪三法坐禪，是有調身、調息、調心的三法。三法不備，真禪不會現前，所以這三法是必要的。第一所謂調身法者︰是關於坐禪身體的調整。先於坐處厚敷坐具，坐法有兩種︰一結跏趺坐，就是將右足安於左[HK2077-8]上，將左足安於右[HK2077-8]上。另一種坐法，叫半跏趺坐，就是只將左足安右[HK2077-8]上。古來別此為「降魔坐」與「吉祥坐」；禪宗沒有這種區別，唯以坐久疲勞時，左右上下隨便的坐著都可，但總得半跏趺坐為宜。關於手掌、身體、嘴、眼方面、也有如下的方法︰右手安於左足上，左掌安於右掌上，兩手的大拇指互相拄著，照印相上說，這是名叫「法界定相」。身體，須正身端坐，不可側左傾右俯前仰後，耳與肩並，鼻臍相對。舌頂上顎，唇齒相著，目須細開。次說到衣食住方面︰坐宜靜室，在修業已純熟的人雖不必靜室，但未純熟者須選靜室，避開鬧巿或喧擾的地方。光線亦須選適當，過明過暗，都非所宜。又不可坐在極寒或極熱或迎風的地點。飲食，須守節度，飽食催睡，饑生困態，尤宜注意衛生。坐禪時，亦應取適度的飲食。次則衣帶勿使過緊。過緊，身體窄逼，氣息亦不易調；過鬆時，易生頹惰，以鬆緊適度為要。衣食住似乎和坐禪無關，實則不然︰住處影響於心，飲食影響於身，衣帶疏忽，影響於調息；所以這三種事不宜輕忽。第二調息法︰即調呼吸。我們平常的呼吸，大概正確，倘一旦四大不調，脈搏就會變動，呼吸也變成不規則，這是各人都有經驗的。現在坐禪的時候，調身已畢，次則調息。呼吸不調，心自然也因之不調，如在定相的身體浮動，或身體像飛揚空中似的種種魔境生起，都是呼吸不調的變態現象。所以稍覺浮動，須首先把心安於氣海丹田；氣海丹田者，即臍下兩三寸的地方。就是把心鎮靜下來，將下腹部徐徐地用力，使之稍稍向前似地，精神安著，呼吸自然調順。若說個中消息，就是「鼻息微通，身相既調，出氣一息，左右搖振，兀兀地坐。」呼吸勿使出入於口而行於鼻息，緩急以中。身體既調，吐出呼氣，將身向左右動搖，恰如木樁打入大地，一坐定時，縱千山崩壞，大海橫決，亦不動搖，須用這樣的氣概來坐禪。又若從坐起時，相反地徐徐搖身，好像從大地上拔木似的心境，決不可卒暴。須具上面的樣子，纔全成了坐禪的狀態。第三調心法︰這是有關於坐禪的根本要諦。調身、調息、僅是調心的手段而已。調心法，曹洞臨濟兩派，見解不同。臨濟為見性的調心，曹洞為坐禪的調心。臨濟見解，在後說到無佛性的話頭時，自然明白，姑置不談，今唯述曹洞的見解如下。就是說︰「思量箇不思量底，不思量底如何思量﹖非思量即坐禪之要術也。」思量，是有心；不思量，是無心。偏於一方時，有心既成病，無心也成病。現在，不涉於有心思量，也不沉於無心不思量，以超脫了散亂與昏沉的當體，名曰「思量不思量底」，用最適切的話來說，即非思量是。坐禪的當體，既離造作之念，又非無心不思的狀態，是思量而不思量，不思量而思量。所以這非思量的「非」，不是否定意，是指坐禪上的正念，就是非思慮的意義，非思慮便是解脫。以此為坐禪上的正念，正思惟。說到「非思量底思量」時，便是脫體現成地離迷悟，越凡聖，念念悉正，心心皆非染污之心行；所以道元禪師的《坐禪用心記》說︰「直須破斷煩惱，而可親證菩提。」在《坐禪儀》中述著︰「若得此意，則如龍得水，似虎靠山，當知正法自現前，昏散先撲落。」於是，在這裏發生坐禪與悟有如何關係的問題來︰在曹洞宗說，「正傳之坐禪，不可求悟於坐禪之外」，緣坐禪的真境界，是在於不思量的正念，若正念相續，雖行住坐臥，動止威儀亦不暫離，即可說是大悟底人。道元謂︰「非可測知。以坐禪是悟門之事。悟者，只管打坐。」故正傳之坐禪，不是待悟的坐禪，為坐禪的當體即是作佛、行佛受用三昧；坐禪的當體，就是坐佛、作佛。故說坐禪之外無悟，這是曹洞宗的立場。◎附三︰葉均〈略談南傳佛教修定的方法〉南傳上座部佛教很重視禪定修養，緬甸、泰國等的教徒設有許多禪定中心的組織，專門從事研究和修習。（中略）先談初步的修心法。第一是調身。選擇一個比較安靜的地方，敷設一個柔軟舒適的座位，然後坐下。坐的方法，一般是「結跏趺坐」，就是平常說的盤腿而坐。有雙盤腿和單盤腿兩種。雙盤腿是先把左腳壓在右腿上，再把右腳壓在左腿上，兩腳足心向上。單盤腿是先屈右腳放在座位上，足心向上，再把左腳壓在右腿上，坐好以後，把兩手重疊放在盤腿上面，手心向上，左手掌在下，右手掌在上。但有人腿子硬，不能結跏趺坐，也可用別的方法，如交腿而坐，或把兩足放在地上端正而坐，把兩手放在膝蓋上，手背向上亦可。要以身體舒適為主。但身子不前傾，不後仰，要正直自然。此時，把左右肩稍微搖動幾下，以通血脈，再把視線收到眼前最近之處，眼看自己的鼻端，不完全閉眼（因閉眼容易昏沉睡眠），然後放鬆全身。第二調息。先呼出一口濁氣，然後以舌尖抵上顎，閉上嘴，用鼻子呼吸。呼吸有三種︰如果出入息急促粗重而可聞聲者為聲，粗者為氣，微細緩慢者為息。修定的人不取聲，不取氣，而取微細的息進行呼吸。為了使散亂的心漸漸地靜止下來，此時可以應用一點數息觀，即每一次出入息默數一下，在出息時數或入息時數都可以，但數出便不數入，數入便不數出，數息時置心於鼻端的出入之門，如是從一數到十，不停止在五數以下，亦不超越十數以上，如欲再數，也是從一數到十。由於數的力量，而心得以專注。此後還可做一段隨念出入息，即出息時思想隨念於出息，入息時思想隨念於入息，出息時長時知我出息長，出息短時知我出息短，入息長時知我入息長，入息短時知我入息短。念息時思維集中於出入息的始終，即出息時從臍至鼻端，入息時從鼻端至肚臍。第三是調心。即設法使全部精神意志集中於一個對象上，即所謂置心於一處。經過調息之後，注意力已漸集中，便可進一步思維「四大皆空」，使意志集中專注於空。其思維的方法是︰佛教把物質的基本元素歸納為地、水、火、風四大種，一切堅硬性的屬於地（固體），濕性的屬於水（液體），暖性的屬於火（溫度），動性的屬於風（比氣體範圍廣些）。人們把自己的身體叫內世界，賴以生活的房屋、田地、資具、器皿等叫外世界，這兩種世界都是由四大元素和合而成的，人們執此內界以為我，執外界以為我所。修定者先觀察分析自己的內身世界為無我，即思維我曾執此由地、水、火、風四大元素組合而成的色身為我；可是我只有一個。如果地大是我，其他水、火、風就不是我；若水大是我，地、火、風就不是我；若火大是我，則風、地、水就不是我；若風大是我，則地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我，故知此內身世界的本性是空的；內界是空，則外界也是空的；內外世界都是空的，我何必執它們以為我與我所﹖如是思維，便放棄對自身的內界和依存的外界的執著，即所謂「內無根身，外無器界」，把注意力高度集中於空上。就是說修定者的思想在這個時候除了空之外，沒有別的執著和雜念，持續地不間斷地維持這樣的境界。可是心猿意馬，長時維持境界不易，如果此時又起了別的雜念怎麼辦﹖應該立即思維這一念，不是無緣無故單獨從自己生起的，也不是從外界單獨生起的，如果是從外界生起，則與我無關；既非自己生，又非外界生，則亦不能是共同而生，如一粒沙榨不出油，二粒沙共同也榨不出油來，更不是無因而生的。由此可知這一雜念的本性也是空的，即所謂「不自生，不他生，不共不無因，是故知無生」。如是思維，覺知這一念是虛妄的，便拋棄了這雜念的繼續，又把注意力集中在完全是空的境界上。如果長時維持這樣的寂靜境界，若再起雜念，就再覺察，再消滅，再使精神集中專注於一境，這叫做「念起即覺」、「置心一處」。上面所談最簡單的一般修心法，是一些禪師根據經論的說法和他們自己的經驗綜合起來教導初學入門的方便之道。如果經常按照這種方法修習，就可以排除散亂的雜念、斷除煩惱、獲得智慧。對於治療神經衰弱等慢性病也有幫助。然而針對各類不同性格的人，為了使修定向更高的境界發展，南傳上座部佛教有一套傳統的很具體的專門修定法。他們把定境分為十遍處、十不淨、十隨念、四無量、一想、一差別、四無色等七類四十種，叫四十業處。就是地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、虛空遍、光明遍，名為十遍處。膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相，名為十不淨。佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、寂止隨念、死隨念、身至念、安般（出入息）念，名為十隨念。慈、悲、喜、捨，名為四無量（又名四梵住）。食厭想，名為一想。四界差別，名為一差別。空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，名為四無色。各種不同性格的人分為六類，即貪行者、瞋行者、癡行者、尋行者、信行者、覺行者。這六類不同根性的人於四十業處中修習那些業處比較適合呢﹖即貪行者適合於修習十種不淨及身至念。瞋行者宜修四無量及青、黃、赤、白四遍。癡行者及尋行者宜修安般念（隨念出入息）。信行者宜修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念。覺行者宜修死隨念、寂止隨念、食厭想、四界差別。其餘的地遍、水遍、火遍、風遍、虛空遍、光明遍及四無色十種業處，則適合一切行者。◎附四︰〈韓國圓佛教的坐禪法〉（譯自《圓佛教教典》〈修行編〉第四章）(一)坐禪之要旨大體而言，坐禪是穩定心中妄念、顯露真性的修行法；也是降體內火氣、提昇水氣的方法。妄念若停止水氣則上升，水氣若上升妄念則停止，心身一如，精神與氣自然清爽。妄念不斷的話，火氣常上升烤焦全身水氣，使精神隱晦不明。身體的運轉恰如機械，假如不依靠水火之力，即使是指頭也不能動。人體六根的機關都在頭部，若運用六根去見聞、思考，身體內的火氣即集中頭部，烤焦身中水氣；如同點燈火，油逐漸燃盡一般。因此，我們在心焦、持續思考時，持續在微細物上使用視力時，持續用力講話時，一定會臉紅口渴。這就是火氣上升的現象。即使是不得已、理所當然的事，在運用六根時猶須有所節制，何況對無謂的妄念，怎可讓頭火晝夜不停的燃燒呢！因此，坐禪是完全祛除妄念、顯現真如本性、降低一切火氣、增添清淨水氣的修行法。(二)坐禪的方法坐禪方法極其簡單，任何人皆可修持。(1)舒適地盤坐在坐墊上，保持頭部腰部自然挺直，姿勢端正。(2)將全身之氣凝住於丹田，一念也不執著，只管將氣停住在丹田。由於心若放寬，氣也將趨緩，因此，不要忘記須再重新住氣。(3)調整呼吸，吸氣稍長且強，呼氣稍短且弱。(4)眼睛微張雖是驅散睡魔的良方，但是如果心清氣爽，閉目也不必擔心被睡魔干擾時，偶爾也可以閉目。(5)口常閉、長時間修行而產生水昇火降的調和時，會有潔淨、濕潤的唾液自舌腺、齒間分泌出。此時可將唾液積存口中，偶爾嚥下。(6)精神應常維持寂寂中惺惺，惺惺中寂寂的狀態。精神朦朧昏沈時應該換氣，生起妄想時應恢復正念，使此心住於無為自然的本來面目。(7)初坐禪的人偶有腳痛、受妄想干擾之苦。此時可暫換腳，妄念來襲時只要知道這是妄念，妄念自然會消失，千萬別起厭惡的念頭，使氣散失。(8)初坐禪者偶有如同螞蟻在臉部及身體爬行的感覺，這是血脈貫通的現象，切勿胡亂地搔、摸。(9)坐禪時千萬不可企求感應或神祕的奇蹟。即使偶有該現象顯現，也應以平常心視之，不起善惡念頭，不可執取。若經常遵守以上諸項而持續坐禪的話，則可逐漸忘卻物、我之別。對時間、場所也會逐漸忘卻，而安住在無分別的圓靜的真境裏，享有無上之心樂。(三)禪的功德若持續坐禪而得心力的話，將有如次十種功德。(1)輕舉妄動的舉止會逐漸減少及至消失殆盡。(2)六根運作得宜。(3)病苦減低，氣色紅潤。(4)記憶力增長。(5)忍耐力增生。(6)無執著心。(7)邪心改變成正心。(8)自性智慧之光明顯現。(9)受用極樂。(10)可自由出入生死。(四)安住丹田之必要大體而言，坐禪是將心安住於某一境地以袪除雜念。因此，按照各自的主張及方便而有非常多的「安心」修法，然若將心安住於頭部或外界，則思緒紛亂，氣上昇，不得安靜。若將心安住丹田的話，思緒便不致於那麼紛亂，氣也平靜，心自然可獲寧靜。又，安住丹田不只是坐禪，也是衛生保健方面極重要的方法。禪坐時將心安住於丹田，從玉池（唾腺）會有津液分泌出，若吞下此津液，可使水火調和，病苦減少，臉色紅潤，元氣充實，健康長壽。此法在禪定或衛生方面，實是一舉兩得的良方。雖然在主張看話禪的人看來，「丹田住法」是無記的死禪，但是看話禪僅限於某些特別根機的人，一般人並不易行。如果只是長期持續念公案，會使氣提升，易得病，而不能由公案產生疑問的人，對禪自然無法培養興趣。所以，坐禪時間及磨練疑團的時間應各自決定。修禪時專注修禪，研究時專注研究，定慧皆成。如果按照上面所說的去做，即可不陷於空寂，不受分別之境所束縛，而體得真正超越動靜的真如實性。◎附五︰〈泰國佛教的坐禪方法〉（摘錄自《道果》）引言道果必須由己親證。能否成就，在於肯否發心修持；若肯發心修持，誰都可以成功。因為在人類的色身中，無論男女，在色身內的中間，都有顆圓珠，與蛋黃般地大小，琉璃明澈，晶瑩潔淨而無瑕疵；該顆圓珠名叫法緣。若能發願，休心息慮，專注止定於身內中間觀照，沒有妄念；止於身內法緣光球越久越大，臻於無上無著，完成道果可期；否則係不正定故，是故正定才是成功的根本。關於心的不能正定的問題，也許犯了下列弊端；這會影響到道果的完成，是(1)懷疑。(2)忽視，不注意。(3)怠惰、昏鈍。(4)恐懼。(5)欣喜（興奮）。(6)身體不安靜。(7)執著過度。(8)散亂。(9)渴望。(10)當禪定時，生雜念；如各種往事與記憶都浮現起來。(11)固執相與兆光不放。當各種不淨根，任何一項發生時，禪定則受到影響；因此在修持的時候，要恆心，要忍耐。這兩項極為重要；同時應該留意地控制著精神，用智慧（般若）觀照，以何種方法，能使斷除不淨根，覺得方便，就採取那種方法，使心地保持著中庸狀態，勿偏差。無論如何，應盡力地以戒、定、慧三學斷除貪、瞋、癡三毒，使心地靜如止水，心清意快，以符合禪定。常常專心一志，注視著色身內中間的兆光越多（即法緣光）無論在行、住、坐、臥之時，繼往下去，鍥而不捨，毌餒氣懈志，如獅子奮迅，不容置疑，有一天，總會有成果，如何的成果呢﹖將來由自己去證得。至於修持方面，請君把握著因，觀察著緣；忍耐著吧，偉甚！此乃無上善業，成道證果，涅槃之路。縱未得成，乘願再來，而得圓滿。希望行者堅忍地，精進不懈，而證道果，此係自修自悟自證之學，勿猶疑不決。（中略）趺坐方法趺坐方法，結單盤跏趺坐，使身體端正，以右腿放在左腿上，手向上翻，以右手的背置放在左掌上，使兩手拇指間隔著兩指節，即左手大指與右手食指輕微相拄，然後安放在右腿上，微閉雙目，坐正姿勢，使脊骨勿曲勿挺，頭頸端正。要明白坐的姿勢是否正直，或是傾斜，可用線量︰以一端放在右腳中指，一端放在膝蓋骨間。量後以該闊度，一端放在下頦處，垂直至離右踝骨間約三指節處，成為直線。該兩方距離相等，等於姿勢正直。總之，勿使傾斜。勿曲勿挺，以「安詳」為原則。坐時應先呼出胸中之碳氣，徐徐吸入。當結跏趺坐時，勿散亂昏沉，勿生雜念，繫心於一處，把心念收回，把眼光收回，返觀內照。保持著理智的狀態，專注於身內中間，肚臍上面兩指節寬高處（即中指的二指節，不在體外，而在體內），該處係四大所居之地，中間為空大，與識大。持念與觀想時，應該相隨聯繫著，不可分隔，此係能否成功之祕訣。當持念與觀想時，應心念著︰「三藐阿羅漢（SAMMA-ARAHAM）」直至心光發現，有顆琉璃圓珠，或如星之大小，或如月輪之大小，顯現在眼前，或在身內，肚臍上兩指節寬高處之中間亦可，通身明澈。若顯現在眼前，應依後述之層次圖、繫心法依循漸入，直至人身中間。此係一種觀想，與心念時應聯繫著，無論在行、住、坐、臥時。在靜坐時，把妄念放下，諸緣不染，正定於身內中間，止之又止。初學時並無異狀，除了紛亂的幻相外，看不見什麼。因為人的心，祇向外馳求。受、想、行、識成為心，制心於一處，才能歇，使心正定；有了正定，才能見到果。要預聞「阿羅漢」的境界。要從此中間去。要從中間去，要觀想該琉璃珠，名初向光球，亦名法念處。要得初向光球，要有三摩地，要從正定，要從止中得。若觀想該初向光球發生，應停止心念，集中於該初向光球中間，正定再正定於該光球中間核點，止之又止。使更加咒透澈，越久直徑越大，越正定越明亮。若該初向光球不明澈，不穩定，應連續心念著︰「三藐阿羅漢。」直至明澈穩定為止。若不見初向光，乃係不正定故，也勿灰心，仍需勤加練習。事實上也非一蹴而成，如果能成功了，就顯現了前所未見的境界。一切善業也由此生，布施功德，造寺度僧，自不能相比喻。換句話說︰明心見性，煩惱不待斷而自斷，業障不待除而自除。到此境地，即是本來的真面目。說明第一級︰鼻端正中，男從右入，女從左入，勿使越入，勿使傾斜出來。第二級︰眼眶正中，男右女左，內呼吸孔內。（以下男女相同）第三級︰腦正中間，與眼眶成水平線。第四級︰口齶部份，食物進咽喉處。第五級︰咽喉部份（內部正中間）。第六級︰肚臍部份（在身內中間，深呼吸時最盡頭處）。第七級︰肚臍上部份，（由肚臍部份向上兩指節寬高）。按︰若在身中間觀見初向光，可免依循此層次而入。以色身肚臍上兩指節寬高作為圓週出發點，向右邊轉至後面作為右半徑；左邊轉至後面作為左半徑；譬如將人身分截為兩半，左右中間交加點為中心點，成十字形，也即係身內正中間──空點，識藏所居之地，初向光球在正中間。（中略）導引初向光球入身內法（又名法念處）當觀想到一顆琉璃圓球後，依照著層次，導引進入身內中間；男從右入，女從左入。每進入一級，應心念著︰「三藐阿羅漢」三次，依循次第進入至第七層。至第三層時，當要引導該球進入腦中間的時候，應該睨視向內，情形似乎要入睡的時候；但要循乎自然，為此乃係使受、想、行、識──即心──向內，因為要用肉眼去觀照。當該初向光球進入第七層的時候，專注於該光球核中間，繼續心念「三藐 1阿羅漢」。若能記得進入各層次，下次靜坐時，也可直接專注第七層。第七層係六大處；前面屬水，右邊屬地，後面屬火，左邊屬風，中間屬空，在空中間屬識。有生時也具備著，投生時也具備著。無識大也無初向光球，無初向光球，也不能明心見性，成道證果，涅槃之路也無從去，因此應該先照見初向光球。（下略）〔參考資料〕　《清淨道論》；《坐禪三昧經》；《五門禪經要用法》；劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；陳健民著‧無憂子譯《佛教禪定》；P. Kapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；洪啟嵩《坐禪之道》；蔣維喬《因是子靜坐法》《因是子靜坐衛生實驗談》；《袁了凡靜坐要訣》；古田紹欽《坐禪の精神》；忽滑谷快天《禪學思想史》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]靜坐修禪。禪者，梵語禪那的簡稱，華譯為靜慮，即止息妄念以便明心見性的行法。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄔㄢˊ 佛教徒靜坐思惟禪法。《長阿含經．卷八》：「彼苦行者，遙見人來，盡共坐禪；若無人時，隨意坐臥，是為垢穢。」

坐禪三昧法門經
坐禪三昧法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，僧伽羅剎造，秦羅什譯。明治婬欲瞋恚等之法者。

坐禪三昧經
坐禪三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）坐禪三昧法門經之略名。[佛光大辭典]梵名  Dhyāna-nisthita-samādhi-dharmaparyāya-sūtra。凡二卷（或三卷）。姚秦弘始四年（402）鳩摩羅什於長安譯出。弘始九年復校。又稱坐禪三昧法門經、菩薩禪法經、阿蘭若習禪法、禪法要。略稱禪經。今收於大正藏第十五冊。此經係抄集諸家禪要，闡明五門禪之法，並論大小二乘綜合之禪觀。據僧叡關中出禪經序，諸家係指鳩摩羅羅陀、馬鳴菩薩、婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘等諸師。  本經與覺賢在廬山譯出之達摩多羅禪經相同，論說大小二乘綜合性之禪觀。未譯出以前，我國佛教初期之禪觀，均係根據後漢安世高所譯之禪經；其後由於道安之倡導，北方前秦與後秦之禪觀始漸興隆，並盛行實修方法，然均不出小乘禪之領域。鳩摩羅什譯出本經後，大乘佛教與小乘禪乃至大乘禪與小乘禪之關係明確。故天台止觀之成立、我國禪宗之誕生，本經促發之功實不可滅。〔出三藏記集卷二、卷九、開元釋教錄卷四、中國佛教初期之禪觀（橫超慧日）〕 p2839 [中華佛教百科全書]二卷。姚秦‧弘始四年（402）鳩摩羅什於長安譯出，弘始九年（407）重校。又稱《坐禪三昧法門經》《阿蘭若習禪法》《菩薩禪法經》《禪法要》《禪經》。收在《大正藏》第十五冊。本書係諸家禪要之纂集。內容闡明五門禪法，述說大小二乘綜合之禪觀。上卷初列四十三偈，說明欲度脫生死輪迴，須修禪法，次分治貪欲、治瞋恚、治愚癡、治思覺、治等分法門，主張應分別修不淨觀、慈心觀、因緣觀、數息觀、念佛觀。下卷載四禪、五通、四念處、四善根及入見道的次第，闡明菩薩的習禪法，末尾則舉二十偈，以示修禪者的實際心得。據《出三藏記集》卷九載僧叡的〈關中出禪經序〉所述，本經卷首四十三偈乃究摩羅羅陀所撰，卷末二十偈乃馬鳴菩薩所撰，而五門係抄自婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀的禪要。中國佛教初期的禪觀，皆依據東漢‧安世高所譯的禪經，爾後經道安的努力鼓吹，北方前秦與後秦的禪觀行始漸興起。然均不出小乘禪的領域。逮本經出，大乘佛教和小乘禪，乃至大乘禪和小乘禪的關係才告明確，因而促成天台止觀的成立及中國禪宗的誕生。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷九；《開元釋教錄》卷四；橫超慧日〈中國佛教初期の禪觀〉。

坐禪三昧經兩卷
坐禪三昧經兩卷[新集藏經音義隨函錄]亦云阿蘭若習禪法

坐禪人十種行
坐禪人十種行[佛光大辭典]若坐禪之人，住於外行，不能得安定，應以如下之十行因緣令起安定方便，即：(一)觀處明淨，謂修行之人，欲修禪定，先須調適飲食，不饑不飽；次須隨順時節，不先不後；又當整肅威儀，無有懈怠。修此三行，用觀分明，則諸緣屏息，心常寂靜，安於禪定，是為觀處明淨。(二)徧起觀諸根，謂坐禪之人，欲修禪定，當周徧觀察信等五根，不令消減，與定相應，心無懈怠，即得遠離疑蓋等過，三昧現前，是為徧起觀諸根。(三)曉了於相，謂坐禪之人，欲修禪定，必當曉了意識想念之相，令其不急不寬，調適得中，則妄想不生，易入禪定，是為曉了於相。(四)制令心調，謂坐禪之人，欲修禪定，當起精進，制伏其心，調停適中，勿使過度，增長亂意，則得定相現前，三昧成就，是為制令心調。(五)折伏懈怠，謂坐禪之人，若以不得勝定，令心無味，故成懈怠，而欲睡眠，是時必當諦觀諸禪功德，策勵精進，則定相現前，三昧可得，是為折伏懈怠。(六)心無味著，謂坐禪之人，欲修禪定，以慧根遲鈍，及少方便，不得寂靜之樂，故於勝定無所樂著。(七)心歡喜，謂坐禪之人，於諸勝定，心若無味，當觀生老病死，及諸惡趣，令生恐怖，然後念佛法僧等諸功德，策進身心，令欣得禪定，是為心歡喜。(八)心定成捨，謂坐禪之人，欲修禪定，當調伏諸根，如理思惟，安住寂靜，而捨一切非正之行，是為心定成捨。(九)近學定人，謂坐禪之人，欲修禪定，應當遠離不修威儀及不習寂靜之人，而常親近安住寂靜、威儀整肅、心源泯淨者，依其教誡，或就正定道業，是為近學定人。(十)樂著安定，謂坐禪之人，欲修禪定，於彼得定善解緣起入寂靜處者，即當愛樂恭敬，求其開導，以起定心，是為樂著安定。〔解脫道論卷四〕 p2839 

坐禪儀
坐禪儀[佛光大辭典]即敘述有關坐禪威儀作法之書。如宋代長蘆宗賾之禪苑清規之坐禪儀、嘉泰普燈錄中佛心本才之坐禪儀、宋代蘭溪道隆之坐禪儀、宋代宏智正覺之坐禪箴、日本曹洞宗之祖永平道元之普勸坐禪儀等，皆屬坐禪儀則之重要著作。 p2840 

坐禪具
坐禪具[南山律學辭典]子題：禪杖、禪鞠、禪鎮、骨人、好師、好照行事鈔‧缽器制聽篇：「大論，供給坐禪法。禪杖、禪鞠、禪鎮、骨人、禪經、好師、好照、衣服等。」資持記釋云：「大論即智論。禪杖，竹葦（[竺-二+韋]）為之，長八肘，下座手執巡行，有睡者，點起付之，復有睡者，轉付亦爾。禪鞠，如毛鞠，遙擲以警睡者。禪鎮，如笏，坐禪時鎮頂，須作孔施紐串耳上，睡時即墮地。佛言，一墮聽舒一足，二墮舒二足，三墮應起經行。骨人，即今枯骨圖，假彼色相以助禪法。好師，凡欲坐禪，必先求師以決疑事，須通大小乘三學，解行兼備，善識時宜之者，故云好也。好照，有說，坐禪處多懸明鏡以助心行，或取明瑩現像，或取光影交射。衣服，謂觸淨換易故。」（事鈔記卷三五‧一九‧八）

坐禪十種行
坐禪十種行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一、令觀處明淨。二、徧起觀諸根。三、曉了於相。四、制令心調。五、折伏懈怠。六、心無味著。七、心歡喜。八、心定成捨。九、近學定人。十、樂著安定。見解脫道論四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]坐禪的十種行法，即一、命觀處明淨；二、起看諸根；三、曉了於相；四、制令心調；五、折伏懈怠；六、心無味著；七、心歡喜；八、心定成捨；九、近學定人；十、樂著安定。

坐禪四息
坐禪四息[佛光大辭典]據修習止觀坐禪法要載，息，指鼻中出入之氣。謂坐禪之人若欲攝心入定，則必先行數息之法。此息分為下列四種：(一)風，謂鼻中之氣出入有聲為「風」，坐禪之人若依之而數，則心散難調，故須揀除。(二)喘，謂鼻中之氣雖無聲相，然結滯不通者為「喘」，坐禪之人若依之而數，則心結難定，故須揀除。(三)氣，謂鼻中之氣雖無風、喘之相，然出入不細者為「氣」，坐禪之人若依之而數，則心勞難定，故須揀除。(四)息，謂鼻中之氣無前述三種粗相，而出入綿綿，若存若亡者為「息」，坐禪之人依之而數，則神態安穩，情懷愉悅，其心易定，故須守持而不捨。 p2840 

坐禪堂
坐禪堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）僧堂之異名。

坐禪方法
坐禪方法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大比丘三千威儀，天台之次第禪門，日本永平之普勸坐禪儀，瑩山之坐禪用心記等，皆記坐禪之方法者也。

坐禪板
坐禪板[佛學大辭典（丁福保）]（物名）報座禪時之板也。

坐禪法要
坐禪法要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）修習止觀坐禪法要之略名。

坐禪牌
坐禪牌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）報坐禪所懸之牌也。

坐禪用心記
坐禪用心記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，日本曹洞宗瑩山著。詳細記述坐禪之規範要旨，為曹洞宗勘要之書也。[佛光大辭典]全一卷。日本曹洞宗太祖瑩山紹瑾（1268～1325）所著。收於大正藏第八十二冊。記錄有關坐禪之規範要旨，祖述曹洞宗開祖道元（1200～1253）之普勸坐禪儀。乃日本曹洞宗禪者必備之書。 p2840 [中華佛教百科全書]一卷。日本‧瑩山紹瑾著。收於《大正藏》第八十二冊。日本‧延寶八年（1680）卍山於加賀（石川縣）大乘寺付梓刊行。瑩山紹瑾（1268～1325），日本曹洞宗僧。越前（福井縣）多禰人。十三歲從孤雲懷奘出家，後遍訪名師，嘗建阿波（德島縣）城滿寺、加賀淨住寺、能登（石川縣）永光寺等剎。正中二年八月十五日示寂，年五十八。諡號「弘慈禪師」、「弘德圓明國師」、「常濟大師」。著有《傳光錄》二卷、《三根坐禪說》一卷等書。本書篇幅極短，主要係敘述曹洞禪的要義及打坐的規範。內容敘述坐禪的根本精神、坐禪辦道的祕訣、坐禪實修時對衣食住的注意事項、坐禪時的用心方式、教禪的關係等。並謂「日日是好日，平常心是道」乃坐禪的第一義諦。與道元所撰《普勸坐禪儀》同為參禪者不可或缺的寶典。註釋書有《坐禪用心記不能語》（指月慧印）、《增冠傍註坐禪用心記》（吉田義山）、《首書傍訓坐禪用心記》（鵜飼常樹）、《坐禪用心記落草談》（畔上[HK1243-2]仙）、《坐禪用心記提耳錄》（西有穆山）等書。

坐禪箴
坐禪箴[佛光大辭典]全一篇。宋代宏智正覺撰。說坐禪之要。全文為「佛佛要機，祖祖機要，不觸事而知，不對緣而照。不觸事而知，其知自微；不對緣而照，其照自妙。其知自微，曾無分別之思；其照自妙，曾無毫忽之兆。曾無分別之思，其知無偶而奇；曾無毫忽之兆，其照無取而了。水清徹底兮，魚行遲遲；空闊莫涯兮，鳥飛杳杳」等九十八字，以巧妙地組合隔句對，自「默照禪」之立場訓誡禪者，為無數坐禪儀、坐禪銘或坐禪箴中之最著者。本篇收錄於宏智禪師廣錄（收於大正藏第四十八冊）卷八或宏智禪師語錄卷六。 本書之類書，有杭州五雲志逢之坐禪箴（景德傳燈錄卷三十所收）、長蘆宗賾之坐禪儀（敕修百丈清規卷五所收）、佛心本才之坐禪儀（緇門警訓卷一所收）、佛眼清遠之坐禪銘（緇門警訓卷二所收）等。〔坐禪箴不能語（慧印）、坐禪箴聞解（面山）、坐禪箴論（玄樓）、看話禪と默照禪（博林皓堂）〕 p2841 

坐禪豆
坐禪豆[佛光大辭典]又作坐禪納豆、寺納豆、納豆。將已蒸過之大豆，使其發酵，加鹽製成之食品。古時代之禪院，坐禪僧為防頻頻如廁而預先食用之物。日本納豆之製法源自我國，由豆豉、鹹豉、豆黃等變化而來，故又稱唐納豆。納豆之語義為納所之豆，乃寺院之納所於歲暮或年初相互贈送之禮品，或寺院贈答施主之禮物。（參閱「納豆」4276） p2840 

坐禪過相
坐禪過相[南山律學辭典]子題：十事不成就禪法行事鈔‧諸雜要行篇：「十輪，十事不成就禪法：樂著作役、言說、睡眠、種種所求，及以六塵。但為利養，多諸過罪，乃至入阿鼻獄中。我聽清淨比丘，受第一供養。若坐禪比丘，闕少眾具，但念諸惡；若眾緣具，心得專一。」資持記釋云：「初明十事。樂著二字，貫下十事。作役、言說、多求，是掉散；睡眠即昏塞；此四合六塵，總為十矣。我下，次明聽受供給。眾具既闕，多起攀緣，禪法不成故。」（事鈔記卷四○‧三三‧五）

坐脫立亡
坐脫立亡[佛光大辭典]坐脫，又作坐化、坐亡。謂端坐時遷化，直立時入涅槃。據禪苑清規卷七尊宿遷化條載，禪林中，若有尊宿坐化，應將之置於方丈室中，以香花供養，並將其遺誡偈頌貼於牌上。普勸坐禪儀（大八二‧一中）：「超凡越聖，坐脫立亡，一任此力矣！」〔禪苑清規卷八坐禪儀條〕 p2837 

坐脫腳床戒制意
坐脫腳床戒制意[南山律學辭典]亦名：脫腳床戒制意子題：薄覆、放身、重屋、脫腳床、入梐戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）坐脫腳床戒十八。凡事宜審諦，危險須慎。重屋薄覆，床又腳脫，放身坐臥，容有墜墮，傷於下人，惱處不輕故制。」行宗記釋云：「制意中，即據緣起以敘教制。薄覆，謂閣板不固。放身，謂肆意而坐。」（戒疏記卷一三‧六四‧一四）含註戒本隨講別錄：「重屋，樓屋。覆板薄而不固。脫腳床，即腳搖動，不久將脫。故律註云，腳入梐也。入梐即入孔栒頭也。」（含註戒本隨講別錄二三）

坐脫腳床戒犯緣
坐脫腳床戒犯緣[南山律學辭典]亦名：脫腳床戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「四緣：一﹑重屋，二﹑又薄覆，三﹑床腳欲脫，四﹑坐臥。便犯。」（戒疏記卷一三‧六四‧一九）

坐脫腳床戒緣起
坐脫腳床戒緣起[南山律學辭典]亦名：脫腳床戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，比丘在重屋上住，坐脫腳床。腳脫墮比丘上，壞身出血，仰面恚罵。比丘舉過，佛訶而制。」（含註戒本卷中‧七‧一一）

坐脫腳床戒開緣
坐脫腳床戒開緣[南山律學辭典]亦名：脫腳床戒開緣資持記‧釋篇聚篇：「不犯者，若坐鏇腳、直腳、曲腳、無腳床皆謂不脫，若床支大雖脫有所承故，若脫腳安細腰謂有釘鈕，若重屋板覆厚覆等，若板床坐謂以板藉，若脫腳坐除去腳也，並開。」（事鈔記卷二三‧五‧八）

坐臥
坐臥[新集藏經音義隨函錄]音臥

坐臥具
坐臥具[阿含辭典（莊春江）]另譯為「坐臥所；住處；房舍」，即「臥床、坐床」等住所，南傳作「坐臥處」(senāsanāni，另譯為「床座；住所」)，菩提比丘長老英譯為「歇息處所」(resting place)，南傳《分別論》解說「臥床、坐床(椅子)、坐墊、枕頭、住所、鷹翼形屋頂屋、重閣、平頂屋、圓屋、洞穴、山窟、樹下、竹林，乃至比丘回去(休息)的任何地方都是住處」。

坐臥臥
坐臥臥[新集藏經音義隨函錄]五過反二同

坐處痺
坐處痺[一切經音義（慧琳音義）]下必寐反考聲云足痿無力也說文從疒卑聲經作[月*坒]非也

坐處肶
坐處肶[新集藏經音義隨函錄]音鼻脚氣未通也頑正作痺又毗必反又蒲支反非用也

坐袪
坐袪[一切經音義（慧琳音義）]去魚反考聲云袪開也却也除也裁也

坐觀於臥
坐觀於臥[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十五頁云：若復說言坐觀於臥；此則顯示以現在作意、觀察過去所知諸行。所以者何？現在作意位，臨欲滅故；說名為坐。過去所知位，已謝滅故；說名為臥。二解　如觀察相中說。

坐觀臥人
坐觀臥人[阿含辭典（莊春江）]全句為「坐觀臥人，臥觀坐人」，意義不明，相當的南傳經文無，或解讀為「坐著由上向下仔細觀察臥著的人」，反之亦然。

坐觀臥人，臥觀坐人
坐觀臥人，臥觀坐人[獅子吼站阿含經簡註]坐著由上向下仔細觀察臥著的人，反之亦然。

坐證
坐證[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）坐禪也。佛祖統紀七曰：「滅默無言坐證。」

坐起行步，常入三昧
坐起行步，常入三昧[獅子吼站阿含經簡註]坐下、起身、行走時，心常定於一處而不散亂。

坐輿
坐輿[新集藏經音義隨函錄]音餘車也

坐迮
坐迮[新集藏經音義隨函錄]阻伯反

坐針鋒
坐針鋒[佛學大辭典（丁福保）]（故事）坐於針之鋒端而聽法也。法苑珠林三界篇：「色界諸天下來聽法，六十諸天共坐一鋒之端，而不迫窄，都不相礙。」智度論：「三徧淨天，六十人坐一針頭而聽法，不相妨礙。」

坐關
坐關[佛光大辭典]僧人封閉於龕內諷經、坐禪或念佛以剋期修證者，稱為坐關。據青溪暇筆記載，曾有來自西域之僧人，行坐關之法，於龕中不飲不食，每日僅啖棗果數枚而已，所坐之龕，僅容其身，如欲入定，則令人鎖其龕門，加紙密糊封之，或經月餘，謦欬之聲亦絕，人以為化去，潛聽之，但聞掐念珠歷歷。有叩其坐關之訣者，則謂「少思少睡少食」乃坐關潛修之要訣。（參閱「閉關」4818） p2841 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄍㄨㄢ 一種修行方法。修行人在一定時間內，個人獨居靜室，或誦經、或參禪、或念佛，以求明心見性，稱為「坐關」。《西遊記．第二回》：「此是休糧守谷，清靜無為，參禪打坐，戒語持齋，或睡功，或立功，並入定坐關之類。」《醒世姻緣傳．第一○○回》：「性空長老，一部落腮鬍鬚，貌如童子，每日坐關不出。」

坐頭
坐頭[一切經音義（慧琳音義）]藏果反說文坐止也經文作[尸@(栗-木+土)][爪*(ㄗ@、)]人反塞也[尸@(栗-木+土)]非此義舊烏見反者非也[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　˙ㄊㄡ 坐位。《水滸傳．第二九回》：「武松看了，?著醉眼，逕?入酒店裡來。便去櫃身相對一付坐頭上坐了。把雙手按著桌子上。」《喻世明言．卷五．窮馬周遭際賣?媼》：「眾客人尋行逐隊，各據坐頭，討漿索酒。」

坐餓關
坐餓關[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）青溪暇筆曰：「近日一番僧自西域來，不御飲食，日啗棗果數枚而已。所坐一龕，僅容其身。如欲入定，則令人鎖其龕門，加紙密糊封之。或經月餘，謦欬之聲亦絕，人以為化去，潛聽之，但聞掐念珠歷歷。有叩其術者，則勸人少思少睡少食耳。」按釋典雖有入定之說，而不必封鎖於龕中也。今惟坐餓關者，有似此僧所為，疑此風即從此僧而起。

坐高標下
坐高標下[獅子吼站阿含經簡註]押在或懸吊在高而醒目處（之行刑台）。

坐𡒨
坐𡒨[新集藏經音義隨函錄]卑進反

坐𨛁
坐𨛁[新集藏經音義隨函錄]卜江反正作邦

坑[土*井]
坑[土*井][新集藏經音義隨函錄]上苦庚反下才井反

坑[土*(厂@干)]
坑[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]上苦庚反下音岸

坑[土*崖]
坑[土*崖][新集藏經音義隨函錄]上苦庚反下五街反

坑坎
坑坎[一切經音義（慧琳音義）]上客庚反或從阜作阬顧野王云坑壑也亦池漸也說文坑墟也從土亢聲下堪敢反考聲云小坑[新集藏經音義隨函錄]上苦庚反下苦感反

坑埳
坑埳[新集藏經音義隨函錄]上苦庚反下苦感反下又經音義作窖音教

坑塪
坑塪[新集藏經音義隨函錄]上苦庚反下苦感反

坑塹
坑塹[一切經音義（慧琳音義）]上客耕反尒雅坑墟也郭璞曰謂池塹丘墟耳蒼頡篇坑壑也陷也或從阜作阮說文作阬案[上*亢]者平地深溝兩岸高峻名之為坑下妾艷反廣雅塹坑也顧野王云今城池為塹一曰城隍也案塹者外穿像坑坑內培土令高猶如墻基於上密種枳棘諸樹斷人畜過名之為塹[新集藏經音義隨函錄]七焰反[國語辭典（教育部）]ㄎㄥ　ㄑㄧㄢˋ 坑溝。《三國演義．第五○回》：「前面山僻路小，因早晨下雨，坑塹內積水不流，泥陷馬蹄，不能前進。」

坑愾
坑愾[新集藏經音義隨函錄]上苦朗反正作慷也下苦愛反大息也又慷慨竭誠也亦失志也亦作[怡-台+冗]忔

坑敵
坑敵[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反下徒的反

坑殘
坑殘[新集藏經音義隨函錄]上苦庚反

坑淭
坑淭[新集藏經音義隨函錄]巨魚反

坑渠
坑渠[新集藏經音義隨函錄]巨魚反

坑澗
坑澗[一切經音義（慧琳音義）]客耕反爾雅坑墟也鄭注禮記云坑池塹也蒼頡篇壑也亦陷也說文從土從亢聲也亢音罡下間晏反爾雅云山夾水曰澗說文從水間聲也[新集藏經音義隨函錄]上口庚反下古鴈反

坑爇
坑爇[一切經音義（慧琳音義）]上苦[彳*魚*亍]反考聲云坑坎也下而拙反案坑爇者孔安國尚書序云秦始皇焚書坑儒是也古今正字云[蓺/火]燒也從火藝省藝音詣[新集藏經音義隨函錄]上苦庚反下而恱反

坑穽
坑穽[新集藏經音義隨函錄]音淨

坑窖
坑窖[一切經音義（慧琳音義）]古効反說文地藏也穿地為室藏五穀也

坑阱
坑阱[一切經音義（慧琳音義）]上客耕反蒼頡篇云坑壑也考聲云坑坎也文字典說云壍也從土亢聲亢音剛下情郢反廣疋云阱亦坑也考聲云穿地陷獸也說文從[阜-(口/十)+(耜-耒)]井聲論文作穽俗用字也或作弊汬古字也

坑陁
坑陁[新集藏經音義隨函錄]上之然反上方經作戰陁

坑陷
坑陷[新集藏經音義隨函錄]上苦庚反[國語辭典（教育部）]ㄎㄥ　ㄒㄧㄢˋ 陷害、構陷。《水滸傳．第一一回》：「誰想今日被高俅這賊坑陷了我這一場，文了面，直斷送到這里。」《初刻拍案驚奇．卷二五》：「才有歡愛之事，便有迷戀之人；才有迷戀之人，便有坑陷之局。」

坑𡐛
坑𡐛[新集藏經音義隨函錄]七焰反

坒絰
坒絰[一切經音義（慧琳音義）]扶必反下徒結反

坒絰㖿
坒絰㖿[新集藏經音義隨函錄]上步一反中徒結反下余歌反

坒絰耶
坒絰耶[新集藏經音義隨函錄]上父一反中徒結反下余歌反經自出上又經作文一反悞也

坘䩭
坘䩭[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下居冝反

坘哆
坘哆[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反下多可多个二反上又遅紙底三音

坘哹
坘哹[新集藏經音義隨函錄]上仾底二音下音浮

坘坊
坘坊[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反下音房

坘坘
坘坘[新集藏經音義隨函錄]上直𡰱反或作[虫*互]下田結反

坘垤
坘垤[新集藏經音義隨函錄]上音遅下音凸

坘塘
坘塘[新集藏經音義隨函錄]上都𠔃反下徒郎反上又音遅非也

坘娑
坘娑[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反

坘子
坘子[新集藏經音義隨函錄]上音遅亦云毗盧持又音伍亦云毗羅𦙁子

坘抵
坘抵[新集藏經音義隨函錄]上音[伭-〦+一]下音祇江西經音作坘坻音遅切韻作坻[木*(氏、)]二同音底下又音紙非也

坘提
坘提[新集藏經音義隨函錄]上直𡰱反

坘杜
坘杜[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下時夜反悞

坘祗
坘祗[新集藏經音義隨函錄]上音[伭-〦+一]下巨支反前作坘抵悞

坘羅
坘羅[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反又遅底紙三音

坘舍
坘舍[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃丁禮二反𡰱名又直𡰱之氏二反非呼也

坘華
坘華[新集藏經音義隨函錄]上直𡰱反

坘藍
坘藍[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反下郎甘反芬陁利經作兜嵐

坘誓
坘誓[新集藏經音義隨函錄]上都𠔃反

坘[魚*彌]
坘[魚*彌][新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反下莫卑反

坘𠼝
坘𠼝[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反又作底𠼝

坡塘
坡塘[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反下徒郎反上又普波反悞

坡那
坡那[一切經音義（慧琳音義）]普多反[新集藏經音義隨函錄]上普波反

坡陀
坡陀[一切經音義（慧琳音義）]上破波反考聲云坂也亦作陂岥岥岮邪下貌也爾雅亦坡者則坂也說文從土皮聲下馱何反

坡陁
坡陁[新集藏經音義隨函錄]上普波反

坥且
坥且[新集藏經音義隨函錄]上他早反正作坦也又七余七預二反非

坥然
坥然[新集藏經音義隨函錄]上他旱反經音義作擅悞

坦山
坦山[佛光大辭典]（1819～1892）日本曹洞宗僧。磐城（福島縣）人，俗姓原，故世人多稱之為原坦山和尚。號鶴巢、覺仙。初名良作。於江戶昌平黌修習儒學，兼攻佛學、醫學。進入佛門後，在明治五年（1872）任教導之職。後以違反出版法，被除去僧籍。未久，應築地本願寺之請，開講佛經。十一年，在東京創立佛仙社，教導學徒。翌年，任東京大學印度哲學科講師，教授佛教課程。十三年，恢復僧籍後，住最乘寺。歷任曹洞宗大學林總監、管長代理等職。明治二十五年示寂，世壽七十四。著有首楞嚴經講義、心識論、時得抄、惑病同源論、鶴巢集等書，均收入坦山和尚全集。 p3128 

坦提咃
坦提咃[新集藏經音義隨函錄]上音咀正作怛下音他

坦然
坦然[一切經音義（慧琳音義）]他[娕*頁]反[新集藏經音義隨函錄]上他旱反正作坦也又七余七預二反並非[佛光大辭典]（？～1158）高麗僧。俗姓孫。十五歲為明經生。十九歲於京北山安寂寺落髮。後修廣明寺慧炤國師之心要，有所領悟。歷住義林寺、禪巖寺、天和寺、菩提寺等，獲得三重大師之封號。仁宗十七年（1139），住廣明寺，以所著之四威儀頌、上堂語句等，呈送我國四明阿育王山之無示介諶禪師，介諶覆書予以印可。仁宗二十三年受任王師。毅宗元年（1147），住晉州（慶尚北道）之斷俗寺。毅宗十二年示寂，世壽不詳。〔朝鮮金石總覽上、嘉泰普燈錄卷十七、五燈全書卷四十〕 p3128 [國語辭典（教育部）]ㄊㄢˇ　ㄖㄢˊ, 1.平坦的樣子。《大宋宣和遺事．亨集》：「平明視之，四望坦然，不知葬所。」2.顯然、明顯。《文選．孔安國．尚書．序》：「帝王之制，坦然明白，可舉而行。」《文選．阮瑀．為曹公作書與孫權》：「若能內取子布，外擊劉備，以效赤心，用復前好，則江表之任，長以相付，高位重爵，坦然可觀。」3.坦白心安、處之泰然的樣子。唐．元稹〈捉捕歌〉：「主人坦然意，晝夜安寢寤。」《兒女英雄傳．第二八回》：「笑得華忠倒有些不好意思，他卻坦然無事的扶了個婆兒一路進來。」

坦纜
坦纜[新集藏經音義隨函錄]上多割反下郎暫反正作怛纜梵言素怛纜唐言契經也

坦蕩自心
坦蕩自心[一切經音義（慧琳音義）]論語曰君子坦蕩蕩小人長戚戚鄭玄曰坦蕩蕩寬廣貌戚戚多憂懼

坦道
坦道[一切經音義（慧琳音義）]上湯[娕*頁]反周易履道坦坦廣雅平也說文安也從土從旦

坫雹
坫雹[新集藏經音義隨函錄]上丁念反

坭囉
坭囉[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃丁禮二反正作坘也又奴禮反悞

坭沙
坭沙[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

坭羅
坭羅[一切經音義（慧琳音義）]乃禮反

坭羅波夷
坭羅波夷[翻梵語]譯曰巧羅者油婆夷者飲

坭錍
坭錍[一切經音義（慧琳音義）]上泥禮反梵語經作坘誤也

坭鎧
坭鎧[新集藏經音義隨函錄]上女遅反寶名也摩〃也又奴禮反非也下口海反

坮肆
坮肆[新集藏經音義隨函錄]上丁念反

坯器
坯器[一切經音義（慧琳音義）]上配盃反考聲云瓦器未燒者曰坯從土從丕省聲也塼未燒者亦曰塼坯或作抷

坯瓮
坯瓮[新集藏經音義隨函錄]上普迴反未燒瓦也正作埕也下烏莫反

坰野
坰野[一切經音義（慧琳音義）]上癸營反毛詩傳云垧遠也說文作冂云邑外謂之郊郊外謂之野野外謂之林林外謂之冂象遠界也又從口作冋眾國邑也俗從土作垌也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄥ　ㄧㄝˇ 郊野。《文選．左思．蜀都賦》：「坰野草昧，林麓黝儵。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．樂府》：「謳吟坰野，金石雲陛。」也作「坰牧」。

坱欝
坱欝[新集藏經音義隨函錄]上烏朗反吴人云塵起也又云霧起也川音作柍於兩反木名也

坱鬱
坱鬱[一切經音義（慧琳音義）]惡朗反王逸注楚辭云坱霧氣映昧也考聲云吳越謂塵起為坱說文從土央聲[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˇ　ㄩˋ 漫無邊際。南朝梁．劉孝標〈東陽金華山棲志〉：「山川秀麗，皋澤坱鬱。」

坳凹
坳凹[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡篇作[穴/合]烏狹反[穴/合][執/二]下也字苑凹陷也[新集藏經音義隨函錄]上烏交反下烏狹反

坳堂
坳堂[新集藏經音義隨函錄]上烏交反[國語辭典（教育部）]ㄠ　ㄊㄤˊ 堂上的低窪地方。《莊子．逍遙遊》：「覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也。」

坳塘
坳塘[一切經音義（慧琳音義）]烏交反莊子云覆水於坳堂之上顧野王云坳謂不平也古今正字從土幼聲[國語辭典（教育部）]ㄠ　ㄊㄤˊ 小的蓄水池。唐．浩虛舟〈盆池賦〉：「方行潦而不濁，比坳塘而則深。」

坵墓
坵墓[新集藏經音義隨函錄]上去牛反七佛呪經作丘墓也郭氏音遅非也

坵墟
坵墟[新集藏經音義隨函錄]上去牛反下丘魚反

坵壙
坵壙[新集藏經音義隨函錄]上去牛反下苦謗反

坵聚
坵聚[新集藏經音義隨函錄]上半牛反下自禹反聚人所居處曰丘聚也上正作辛

坵舍
坵舍[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反直𡰱反舍利弗本名也或云鞮舍或云提舍輕重訛也

坵𨽁
坵𨽁[新集藏經音義隨函錄]上去求反下才句反並俗

坻哆
坻哆[一切經音義（慧琳音義）]上雉尼反梵語唐言善寂也

坻孚
坻孚[新集藏經音義隨函錄]七音底下音浮第七卷作坘浮

坻彌
坻彌[一切經音義（慧琳音義）]都奚反謂大身魚也經文從魚作[魚*弓*(乞-乙+小)]非正字也

坻彌羅
坻彌羅[一切經音義（慧琳音義）]上帝奚反梵語樹名也

坻彌羅樹
坻彌羅樹[翻梵語]譯曰細也

坻彌魚
坻彌魚[一切經音義（慧琳音義）]上音低迷羅謂大身魚其類有四此最小者法炬經中低迷宜羅即第三魚皆次[牙-(必-心)+?]相吞噉

坻殊
坻殊[新集藏經音義隨函錄]同上

坻羅末
坻羅末[翻梵語]應云底羅那末底　譯曰度意

坻舍
坻舍[翻梵語]亦云帝奢　譯曰光亦云大

坻舍比丘
坻舍比丘[一切經音義（慧琳音義）]此云光亦云大

坻舍難陀
坻舍難陀[翻梵語]譯曰坻舍者光亦云大也難陀者喜也

坻闍
坻闍[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

坼邊
坼邊[新集藏經音義隨函錄]上五案反下布茲反

垂
垂[新集藏經音義隨函錄]伊計反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟˊ[動]1.由上往下掉落。如：「垂淚」、「垂涎」、「垂纓」。2.留傳後世。如：「名垂青史」、「永垂不朽」。[副]1.及、將要。如：「垂危」、「功敗垂成」。唐．元稹〈聞樂天授江州司馬〉詩：「垂死病中驚坐起。」2.晚輩受長輩關愛的敬語。如：「垂愛」、「垂詢」、「垂念」。[名]1.邊疆。通「陲」。《荀子．臣道》：「邊境之臣處，則疆垂不喪。」《史記．卷五．秦本 紀》：「在西戎，保西垂。」2.旁邊。《文選．王粲．詠史詩》：「妻子當門泣，兄弟哭路垂。」

垂㻔
垂㻔[新集藏經音義隨函錄]都果反

垂䫂
垂䫂[一切經音義（慧琳音義）]丁可反廣疋䫂醜皃也經文作恀尺紙反爾疋恀恃帖也郭璞曰江東謂毋為恀移非字義也

垂嚲
垂嚲[一切經音義（慧琳音義）]多可反考聲云嚲亦垂貌也經文從足作跢音都賀反跢倒也

垂圊
垂圊[新集藏經音義隨函錄]音清廁也

垂埵
垂埵[一切經音義（慧琳音義）]都果反字書耳垂下貌或作朵並通從土垂聲

垂壼
垂壼[新集藏經音義隨函錄]音胡

[垂*夬]減
[垂*夬]減[一切經音義（慧琳音義）]上犬悅反。聲類從垂作[垂*夬]。說文[午/止]瓦器也小口[瞿-隹+(工/止)]也厄耕反。說文[垂*夬]字正體從缶甫苟反作缺。郭璞注爾雅云缶盆也。蒼頡篇云缺顧也屈追反。顧野王曰缺玷也。說文云器破也從缶從夬省聲也下減字有兩音並是上聲從水從咸字體一種音訓所用意義各別本音耕斬反。考聲云損之令少曰減。說文云減損也又音咸黯反鵶減反字典云自耗欠下曰減。集訓云減耗也。字書云欠陷也。今取此後音也

[垂*夬]而
[垂*夬]而[一切經音義（慧琳音義）]犬悅反蒼頡篇虧也說文器破也從垂從夬或從[午/止]作缺亦同

垂恀
垂恀[新集藏經音義隨函錄]都可反俗

垂手
垂手[佛光大辭典]禪林中，師家接化學人時，立於「向下門」（即第二義門），親親切切，殷殷懇懇，加以指導，一如父母垂下雙手撫愛幼兒，故稱垂手。此類用語極多，如入鄽垂手、垂手為人等，皆用以形容師家斟酌學人根機之高下，特以第二義門權巧接引之情形。與垂手相對者，稱為不垂手，謂心中僅有「上求菩提」之意，而無「下化眾生」之願。故若將不垂手與垂手二詞並稱為「垂手不垂手」，即成為「出世不出世」之代用語。此外，僧職之東西兩班位，亦稱垂手位；蓋以兩班位於住持之左右兩側，猶如住持下垂之雙手。〔碧巖錄第二則、第四十三則〕 p3128 [國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟˊ　ㄕㄡˇ, 1.雙手下垂，表示敬意。《儒林外史．第五三回》：「只是那王孫公子們來，他卻不敢和他起坐，只許垂手相見。」《紅樓夢．第五四回》：「於是除邢王二夫人，滿席都離了席，俱垂手旁侍。」2.古樂舞。舞者舞而垂其手。《樂府詩集．卷七六．雜曲歌辭十六．南朝梁．吳均．大垂手》：「垂手忽迢迢，飛燕掌中嬌。」唐．鮑溶〈范真傳侍御累有寄因奉酬〉詩一○首之六：「黃昏小垂手，與我駐浮雲。」

垂拱
垂拱[新集藏經音義隨函錄]居悚反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟˊ　ㄍㄨㄥˇ, 1.雙手重疊在一起而下垂，以示恭敬。《禮記．玉藻》：「凡侍於君，紳垂，足如履齊，頤霤，垂拱，視下而聽上。」2.垂衣拱手，不親理專務。多指帝王的無為而治。《書經．武成》：「惇信明義，崇德報功，重拱而天下治。」《文選．王?．聖主得賢臣頌》：「雍容垂拱，永永萬年。」3.形容無事可做。漢．賈誼〈旱雲賦〉：「畎畝枯槁而失澤兮，壤石相聚而為害。農夫垂拱而無事兮，釋其鉏耨而下淚。」4.形容不費力氣。《晉書．卷一一六．姚萇載記》：「吾欲移兵嶺北，廣收資實，須秦弊燕迴，然後垂拱取之。」5.唐武后的年號（西元685～688）。

垂挑
垂挑[一切經音義（慧琳音義）]借音他弔反謂天衣迴出也[新集藏經音義隨函錄]徒了反按垂挑謂天搖動飛[𩗺>颺]㒵也第卅八作[袖-由+兆]字非也

垂旒
垂旒[新集藏經音義隨函錄]音流

垂暈
垂暈[新集藏經音義隨函錄]音暉又音運悞

垂櫩
垂櫩[新集藏經音義隨函錄]羊廉反

垂毦
垂毦[一切經音義（慧琳音義）]人至反以毛羽為毦飾若今刀鞘毦也廣雅[鹿*毛]毦罽也織毛曰毦

垂瑱
垂瑱[新集藏經音義隨函錄]田見他見二反

垂瓠
垂瓠[新集藏經音義隨函錄]胡護二音

垂皺
垂皺[一切經音義（慧琳音義）]鄒瘦反韻詮云皮不展也說文皮聚也從皮芻聲也[新集藏經音義隨函錄]側瘦反皮緩㒵

垂睡
垂睡[新集藏經音義隨函錄]都果反耳〡也

垂矝
垂矝[新集藏經音義隨函錄]居陵反

垂示
垂示[佛學大辭典（丁福保）]（術語）垂語示眾也。與垂語同。[佛光大辭典]指垂說示眾。又作垂語、垂說、示眾。於禪林，師家對弟子大眾開示宗要，稱為垂示。又於說示法要時，先以簡明語句標示所說之要諦，亦稱垂示，如碧巖錄、從容錄等，均先垂示，次揭本則，後再評唱。又於垂示之後，師家接受學人之請問，為彼等解疑釋難，稱為索語、索話，或稱鉤語、鉤話。〔六祖大師法寶壇經定慧品、臨濟義玄禪師語錄、禪林寶訓卷三、禪林象器箋垂說門〕 p3128 [中華佛教百科全書]古代禪宗叢林用語。謂垂說示眾。又稱示眾或垂語。謂禪林中，師家為門弟大眾等開示宗要。《臨濟慧照禪師語錄》云（大正47‧503c）︰「第二代德山垂示云︰道得也三十棒，道不得也三十棒。」《筠州洞山悟本禪師語錄》云（大正47‧510c）︰「垂語曰︰直道本來無一物，猶未消得他鉢袋子。」禪師在開示時，先以簡明語句標示所說要諦，也稱垂示。如《碧巖集》《從容錄》等均先垂示，次揭本則，然後評唱。先垂示，接受學人之請問，然後決其疑網。也稱索語、索話，或釣語、釣話，《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉四節秉拂條云（大正48‧1154a）︰「秉拂人索語問答了提綱。」《禪林寶訓》卷三云（大正48‧1033b）︰「萬菴曰︰古人上堂先提大法綱要審問大眾，學者出來請益，遂形問答。今人杜撰四句落韻詩，喚作釣話。一人突出眾前，高吟古詩一聯，喚作罵陣。俗惡俗惡，可悲可痛。」〔參考資料〕　《馬祖道一禪師廣錄》；《禪林寶訓音義》；《禪林象器箋》〈垂說門〉。

垂穗
垂穗[新集藏經音義隨函錄]音遂

垂穟
垂穟[新集藏經音義隨函錄]音遂

垂綸
垂綸[新集藏經音義隨函錄]力春反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟˊ　ㄌㄨㄣˊ, 1.釣魚。北周．庾信〈擬詠懷詩〉二七首之二：「赭衣居傅巖，垂綸在渭川。」宋．張元幹〈賀新郎．曳杖危樓去〉詞：「喚取謫仙平章看，過苕溪、尚許垂綸否？風浩蕩，欲飛舉。」2.隱居或退隱。《抱朴子．外篇．嘉遯》：「漆園垂綸而不顧卿相之貴，柏成操耜而不屑諸侯之高。」

垂胡
垂胡[一切經音義（慧琳音義）]又作[古*頁]啁二形同戶孤反說文胡謂牛頜垂下者也論文作[臺-至+(虛-虍)]非體也[新集藏經音義隨函錄]戶吴反牛項下垂肉也正作𩑶

垂袘
垂袘[新集藏經音義隨函錄]他可反長舒㒵也或作施同音

垂裕記
垂裕記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，宋孤山智圓著，釋天台之淨名略疏。

垂裠
垂裠[新集藏經音義隨函錄]音羣

垂語
垂語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）垂示之語也。禪門宗匠上堂提撕學人，曰垂示。

垂諸華
垂諸華[一切經音義（慧琳音義）]準頌音花

垂跡
垂跡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩之本體，曰本地，由其本體示現種種之身濟度眾生，曰垂迹。佛三身中法身報身為本地，化身為垂迹。此本地垂迹之義，為法華經壽量品所說，又為大日經胎藏界四重曼陀羅所說，大乘攝化門之樞紐也。於胎藏界第四重，外金剛院攝印度古來諸天諸神，皆是大日之垂迹也。維摩經序曰：「幽關難啟，聖應不同。非本無以垂迹，非迹無以顯本。本迹雖殊而不思議一也。」

垂跢
垂跢[新集藏經音義隨函錄]都可反正作軃

垂[身*垂]
垂[身*垂][新集藏經音義隨函錄]都果反正作睡

垂辦之事
垂辦之事[獅子吼站阿含經簡註]將要完成的事。[阿含辭典（莊春江）]應該作的事。

垂辦之事亦不厭捨
垂辦之事亦不厭捨[獅子吼站阿含經簡註]將要完成的事也不會半途而廢。

垂迂
垂迂[新集藏經音義隨函錄]於禹反曲也

垂陰
垂陰[新集藏經音義隨函錄]於今反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟˊ　ㄧㄣ 樹蔭的陰影。《文選．張衡．西京賦》：「吐葩颺榮，布葉垂陰。」《文選．潘岳．閑居賦》：「柳垂陰，車結軌。」

垂顧
垂顧[新集藏經音義隨函錄]音故

垂髮
垂髮[佛光大辭典]謂頭髮垂下兩肩。於佛菩薩等之圖像中，一般呈現菩薩形者，除頂上之髻外，常有餘髮垂下兩肩，如大日經卷一具緣品所述之不動明王，其形像為：頭髮垂於左肩，一目諦觀，現威怒之身，具有猛焰。然出家剃髮，依律典中規定，以蓄留二指長度為限，罕有蓄長髮者。（參閱「剃髮」3727） p3129 [國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟˊ　ㄈㄚˇ 比喻兒童或童年。《後漢書．卷七八．宦者傳．呂強傳》：「垂髮服戎，功成皓首。」也作「垂髫」。

垂
垂[佛光大辭典]謂由佛菩薩之本體示現種種身以濟度眾生。此種思想係源於法華經之「本迹二門」，與大日經之「本地加持」說，如法華經壽量品、大日經胎藏界四重曼陀羅所說即為此一思想之具現。蓋佛三身中之法身、報身為本地，化身為垂迹。以垂迹而言，如大日經胎藏界第四重外金剛院所攝之印度古來諸天諸神，皆是大日如來之垂迹。  另如日本佛教特別強調此類「本地垂迹」之思想；蓋佛教初傳入日本時，為與日本傳統固有之神道信仰相融合，遂有行基、最澄、空海等諸高僧提倡此一思想，謂佛教之佛、菩薩乃「本地」佛，而日本神道之諸神則為「垂迹」佛，此即日本佛教「神佛習合」思想之濫觴。此一情形，與佛教初傳我國時相同。彼時佛教為避免受固有的儒家思想排斥，遂有部分高僧，將儒釋兩家之基本信條相融互攝，如以「五戒」配合仁義禮智信等「五常」。  注維摩詰經序（大三八‧三二七上）：「然幽關難啟，聖應不同，非本無以垂迹，非迹無以顯本，本迹雖殊，而不思議一也。」（參閱「本地垂迹」1956） p3129 

垂美術
垂美術[佛光大辭典]以佛教「本地垂迹」說為基礎之日本美術。日本原無偶像崇拜，然受佛教影響，神社亦漸供有神像。故自平安初期以來，權現、明神等名稱極為普遍。如懸佛稱為御正體，即以說明本地佛為主要目的。繪畫方面，有日本化之曼荼羅，如春日神社若宮曼荼羅、日吉山王曼荼羅。此外，神社建築亦受佛寺影響，由簡單趨向複雜，如祇園造、權現造等。（參閱「權現」6893） p3129 

垂𦖋
垂𦖋[新集藏經音義隨函錄]丁果反

垂𦗟
垂𦗟[新集藏經音義隨函錄]下他定反許也川音作[馬*(垂-┴+山)]非也

垂𩣭
垂𩣭[新集藏經音義隨函錄]子紅反

垊俗
垊俗[新集藏經音義隨函錄]上莫耕反正作[日*民]也

垌然
垌然[新集藏經音義隨函錄]上徒弄反又音同非

垒腰
垒腰[新集藏經音義隨函錄]上慈𠔃反大智度論作齊腰也又音類非也

垓
垓[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）數目。梵語那由他。譯曰姟。玄贊八曰：「風俗通：十千曰萬，十萬曰億，十億曰兆，十兆曰京，十京曰姟。（中略）那由他，姟也。」梵Nayuta，一為十兆，又為百萬即兆（名義大集二四九）Ayuta阿庾多，譯為垓。與百京相當。[國語辭典（教育部）]ㄍㄞ[名]1.荒遠之地。《說文解字．土部》：「垓，兼?八極地也。」清．段玉裁．注：「兼備八極之地謂之垓。」宋．王安石〈和王微之登高齋〉詩三首之一：「書成不得斷國論，但此空語傳八垓。」2.界限、邊際。漢．揚雄〈衛尉箴〉：「重垠累垓，以難不律。」3.數目字。古代以十兆為經，十經為垓。見《太平御覽．卷七五○．工藝部．數》。

垓佛土
垓佛土[一切經音義（慧琳音義）]上改哀反賈注國語云垓數也許叔重注淮南子云九垓九天也考聲云限極也八垓八極也風俗通云十千曰万十万曰億十億曰兆十兆曰京十京曰垓言數之極多者也說文從土亥聲者也

垓劫
垓劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）姟者數名。劫者梵語Kalpa，時名。風俗通曰：「十億曰兆，十兆曰京，十京曰姟。」見姟條。

垓表
垓表[新集藏經音義隨函錄]上古哀反

垔婆
垔婆[一切經音義（慧琳音義）]於仁反[新集藏經音義隨函錄]上伊真反

垔灑
垔灑[一切經音義（慧琳音義）]於仁反下所解反字應作堊於故反即莊飾也[新集藏經音義隨函錄]上音因塞也或作堊音𢙣

垔醯掣怛羅國
垔醯掣怛羅國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作堊醯掣呾邏，阿藍車多羅Ahicchatra，中印度般闍羅國北部之大都會，在恒河之東，罽饒夷之北。小乘正量部之僧徒甚多。見西域記四。智度論三。

垔飾
垔飾[新集藏經音義隨函錄]同上又音因非

垖之
垖之[新集藏經音義隨函錄]上都迴反

垖小
垖小[新集藏經音義隨函錄]上都迴反

垖押
垖押[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下烏甲反

垖破
垖破[新集藏經音義隨函錄]上都廻反

垖阜
垖阜[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下扶久反

垖陵
垖陵[新集藏經音義隨函錄]上音婦正作[阜-十+廾]又都迴反非也

垗善
垗善[新集藏經音義隨函錄]上他條反正作桃也又直小反非也

垢
垢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妄惑垢心性，故名垢。煩惱之異名。俱舍論二曰：「垢之與漏，名異體同。」大乘義章五本曰：「流注不絕，其猶瘡漏，故名為漏。染污淨心，說以為垢。能惑所緣，故稱為惑。」梵，摩羅。Mala。[一切經音義（慧琳音義）]古厚反污穢也點染不淨也[佛光大辭典]梵語 mala。煩惱之異名。指污穢心之垢物。又以貪、瞋、癡稱為三垢，故有煩惱垢、塵垢、垢穢、惑垢、染垢等名詞。此外，煩惱垢係由根本煩惱所流出，其相污且粗，故亦以「心魔賊」喻稱之，謂其能賊害世間及出世間之一切善法。據俱舍論卷二十一載，垢屬於小煩惱地法之一，而以惱、害、恨、諂、誑、憍等合稱六煩惱垢，略稱六垢。舍利弗阿毘曇論卷十四舉出：欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑等五蓋為煩惱之垢膩，稱作心垢。同論卷二十復舉出：疑、不思惟、怖、悲、惡、睡眠、過精進、軟精進、無能、若干想、著色等，稱為十一心垢；希望、瞋恚、睡眠、掉悔、疑、惱害、常念怨嫌、懷恨、燋熱、嫉妒、慳惜、詭詐、姧欺、無慚、無愧、矜高、諍訟、自高、放逸、慢、增上慢，稱為二十一心垢。〔阿毘達磨順正理論卷一、大乘義章卷五〕 p3766 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：自性染汙故名為垢。二解　瑜伽八十四卷十四頁云：又彼能令不清淨故；說名為垢。三解　雜集論七卷三頁云：垢有三種。謂貪瞋癡。由依止貪瞋癡故；毀犯如是尸羅學處。由此有智同梵行者，或於聚落或閑靜處見已；作如是言：此長老作如是事，行如是行。為聚落剌，點染不淨；說名為垢。以貪瞋癡能現犯戒不淨相故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱的別名。[國語辭典（教育部）]ㄍㄡˋ[名]1.骯髒的東西。如：「汙垢」、「牙垢」、「油垢」。《文選．陸機．演連珠五○首之一三》：「朗璞蒙垢，不能吐輝。」2.瑕疵、缺點。唐．韓愈〈進學解〉：「爬羅剔抉，刮垢磨光。」3.恥辱。《文選．曹植．上責躬應詔詩表》：「忍垢苟全，則犯詩人胡顏之譏。」[形]不清潔的。如：「蓬頭垢面」。

垢圿
垢圿[新集藏經音義隨函錄]古八反

垢坋
垢坋[新集藏經音義隨函錄]古八反正作圿坋二形也又扶吻扶問二反並非也

垢染
垢染[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以染身之垢喻煩惱之心也。無量壽經下曰：「猶如淨水。洗除塵勞垢染故。」[佛光大辭典]以染身之垢比喻心之煩惱。佛說無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「猶如淨水，洗除塵勞諸垢染故。」 p3766 

垢業
垢業[新集藏經音義隨函錄]上古口反

垢汗
垢汗[一切經音義（慧琳音義）]上古后反下寒旦反[新集藏經音義隨函錄]音翰

垢汙
垢汙[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以身之垢譬心性之妄惑也。無量壽經上曰：「洗濯垢汙，顯明清白。」同經嘉祥疏曰：「垢汙者執相之惑，皆沾汙慧身。」[新集藏經音義隨函錄]上古口反下烏故烏臥二反[國語辭典（教育部）]ㄍㄡˋ　ㄨ 汙垢，汙穢物。《漢書．卷四六．周仁傳．贊曰》：「周仁為垢汙，君子譏之。」宋．蘇軾〈過大庾嶺〉詩：「一念失垢汙，身心洞清淨。」

垢污
垢污[新集藏經音義隨函錄]上古口反下烏悟反

垢泍
垢泍[新集藏經音義隨函錄]而陝反

垢淨無常
垢淨無常[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：垢淨無常者：位轉變故。

垢清淨十相
垢清淨十相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷二十頁云：云何垢清淨十相？一、遠離懈怠垢而行惠施。謂或內、或外，或近、或遠，或身疲倦、或不疲倦，或身羸劣、或不羸劣，而常惠施。二、遠離貪垢而行惠施。謂於財物。三、遠離瞋垢而行惠施。謂於求者。四、遠離癡垢而行惠施。謂於因果。五、遠離障垢而行惠施。言障垢者，謂四種障。一、不串習，二、匱乏，三、耽湎，四、觀果。六、善分佈而行惠施。此即遠離非道理垢。謂貧乏者，於自僕從；若中財者，即於彼所、及貧苦所；若大財者，即於彼所，亦於其餘來求者所。七、由圓滿而行惠施。此即遠離諸減少垢。謂事圓滿，意樂圓滿。事圓滿者：復有七相。一、施資產事，二、施國土事，三、施有情事，四、施莊嚴事，五、施舍宅事，六、施居處事，七、施內身事。意樂圓滿者：謂於內身及外財寶，獲得自性無著意樂。八、由清淨而行惠施。此即遠離不清淨垢。謂由十種清淨，即無著無取等。如本地分廣說。九、善觀察而行惠施。此即遠離惡慧垢。謂觀察施物，觀察意樂，觀察其田。觀察施物者：謂觀察受用，勝於積聚。觀察惠施，勝於受用。何以故？若唯積聚；不能自益，不能益他；非現法利，非後法利。若諸菩薩，唯自受用；名自饒益，非饒益他。名現法利，非後法利。若諸菩薩、能行惠施，便自發生廣大歡喜；名自饒益，名饒益他；名現法利，名後法利。觀察意樂者：當知意樂、略有四種。一、於因中無倒意樂，二、於果中無著意樂，三、於有情悲愍意樂，四、於一切智智圓滿意樂。由如是等諸意樂故而行惠施。觀察田者：當知略由五相。一、於是處，乞求可得。二、於是處、已有乞求；復加貧匱。三、於是處、已有貧匱；復無依怙。四、於是處、有無依怙；復行惡行。是名為田。五、於是處、雖無此等；而有修行善行可得。由七種相，當知非田。一、乞求者、極大暴惡，曾為怨害；歸依怨害而有所求。二、勸為善事，終不能得。三、心懷染汙；為染汙事而有乞求。四、於損惱而有乞求。五、乞求者，或自是魔，或魔所魅，非處乞求。六、乞求父母；或復隨一非所施物。七、能為無義。由此等相，當知是名觀察非田。十、具方便德而行惠施。此即遠離無方便過失垢。此中方便者，謂串習施，不顧身命，悲愍有情，真實義智，無上菩提。勝解教導，強力逼迫，處任報恩生及神力。

垢渴
垢渴[新集藏經音義隨函錄]上音狗下音竭

垢濁
垢濁[新集藏經音義隨函錄]上古口反

垢玠
垢玠[新集藏經音義隨函錄]古八反正作圿圿又音界悞

垢生
垢生[新集藏經音義隨函錄]上古口反

垢[目*貳]
垢[目*貳][新集藏經音義隨函錄]上古口反下女二反

垢穢
垢穢[新集藏經音義隨函錄]上古口反[佛光阿含藏]垢穢(upakkilesa)(巴)，煩惱妄惑可汙染淨心，故稱垢穢。

垢結
垢結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惑毒垢淨心，故云垢，以結成生死之苦果，故云結。皆煩惱之異名。釋名歸敬儀中曰：「痴慢為本，故增垢結。」[新集藏經音義隨函錄]音狗正作垢也[佛學常見詞彙（陳義孝）]垢與結，都是煩惱的別名。

垢纏為何所斷
垢纏為何所斷[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷五頁云：此垢及纏、為何所斷？頌曰：纏無慚愧眠惛掉見修斷。餘及煩惱垢，自在故唯修。論曰：且十纏中，無慚等五，通見修斷。由此通與二部煩惱相應起故。隨與見此諦所斷相應，即說名為見此諦所斷。餘嫉慳悔忿覆、并垢、自在起故；唯修所斷。唯與修斷他力無明共相應故；名自在起。

垢羅綿
垢羅綿[新集藏經音義隨函錄]上都故反亦云覩羅綿亦云免羅綿正作妬也

垢習
垢習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱之習氣也。垢者煩惱之穢，習者習性也。無量壽經上曰：「塵勞垢習，自然不起。」[佛光大辭典]謂煩惱之習氣。垢即煩惱之穢，習即習性、習氣。佛說無量壽經卷上（大一二‧二七二上）：「塵勞垢習，自然不起。」 p3766 

垢翳
垢翳[新集藏經音義隨函錄]上古口反

垢聚
垢聚[新集藏經音義隨函錄]上去牛反又音狗悞

垢膩
垢膩[一切經音義（慧琳音義）]尼雉反從肉貳聲)　嘶破(先奚反嘶亦破也[新集藏經音義隨函錄]女二反

垢膱
垢膱[新集藏經音義隨函錄]上古口反下女利反

垢識
垢識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫之心識，為惑所垢者。新譯仁王經中曰：「愚夫垢識，染著虛妄，為相所縛。」良賁疏曰：「言垢識者，無始塵垢。妄分別故，名為垢識。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]為惑所垢的心識。

垢離
垢離[佛光大辭典]又作水垢離、鹽垢離。謂向神佛祈願前，先以冷水或海水沐浴，令身心之污垢脫落，而獲得清淨。於日本靈山、名跡等佛教道場大多有供作「垢離」、「垢離搔」、「千（日）垢離」之設備。 p3766 [國語辭典（教育部）]ㄍㄡˋ　ㄌㄧˊ 立願於佛前，以清水沐浴，表示身心清淨。

垣城
垣城[一切經音義（慧琳音義）]宇煩反四周牆也釋名云垣援也人所依阻以為援衛也[新集藏經音義隨函錄]上為元反

垣墻繚繞
垣墻繚繞[一切經音義（慧琳音義）]垣于元反繚零鳥反毛詩傳曰垣墻也說文曰繚纏也謂周匝纏繞也廧字籀文隸文皆作廧今或加土也

垣壘
垣壘[一切經音義（慧琳音義）]雨喧反毛詩傳垣牆也羸鬼反廣雅云壘重也

垣援
垣援[新集藏經音義隨函錄]音院

垣林
垣林[一切經音義（慧琳音義）]宇煩反垣四周牆也釋名垣援也人所依阻以為援衛也

垣然
垣然[新集藏經音義隨函錄]上他旱反平也安也正作坦也悞

垣牆
垣牆[一切經音義（慧琳音義）]于煩反四周牆也釋名垣援也人所依阻以為援衛也牆者障也所以自障蔽也[續一切經音義]上遠元反毛詩傳曰垣亦牆也下匠羊反聲類云亦牆垣也尚書云無敢逾垣牆說文牆敝也從嗇爿聲也經中或作墻[堐-圭+(土/回)][爿*((暴-(日/共))/回)]竝俗[新集藏經音義隨函錄]上于元反下自羊反[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄑㄧㄤˊ 圍牆、矮牆。《書經．費誓》：「無敢寇攘，踰垣牆，竊馬牛。」

垣𡓜
垣𡓜[新集藏經音義隨函錄]上于元反下疾羊反

垤境
垤境[新集藏經音義隨函錄]上音至倒也又田結反悞如理作意〡境相續是也

垤眼
垤眼[新集藏經音義隨函錄]上徒結反正作眣

垤[革*眉]
垤[革*眉][一切經音義（慧琳音義）]徒結反

垤鞞
垤鞞[新集藏經音義隨函錄]上徒結反

垤𩋿
垤𩋿[新集藏經音義隨函錄]上田結反下音媚

垧野
垧野[新集藏經音義隨函錄]上古熒反郊外日林林外日垧也

垪形
垪形[新集藏經音義隨函錄]上音瓶正作[卸-ㄗ+并]

垺皷
垺皷[新集藏經音義隨函錄]上縛謀反

埃勒凡達島
埃勒凡達島[中華佛教百科全書]位於印度孟買灣的小島。埃勒凡達，係葡萄牙人所那名稱。其印度名為革拉普利（Gharapurī）。該地以有數座印度教石窟寺廟著稱。其中以西邊的大石窟最有名。該石窟造於七、八世紀，由三個石窟組合而成。中央大窟為多柱式的窟間，深約四十公尺，最大的寬度亦有四十公尺寬，是供奉濕婆神的寺院。在中央窟深壁中有最著名的三面濕婆神像。另有拉瓦那像、巴爾瓦濟女神像、半女形濕婆神像，及許多巨像雕刻，為印度教美術中最優異的作品，在美術史上頗受重視。

埃[厂@火]
埃[厂@火][新集藏經音義隨函錄]上烏開反

埃坌
埃坌[續一切經音義]上烏開反說文細塵也從土矣聲下滿悶反考聲污也字書塵埃著物也

埃垢
埃垢[新集藏經音義隨函錄]上烏開反

埃塵
埃塵[一切經音義（慧琳音義）]烏來反蒼頡篇埃謂風揚塵也[新集藏經音義隨函錄]上烏開反[國語辭典（教育部）]ㄞ　ㄔㄣˊ, 1.飛揚的塵土。《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》：「曾不能拔萃出群，揚芳飛文，登天庭，序彝倫，掃六合之穢慝，清宇宙之埃塵。」《文選．劉公幹．贈五官中郎將詩四首之二》：「素葉隨風起，廣路揚埃塵。」2.比喻世務紛亂汙濁。《文選．張衡．歸田賦》：「超埃塵以遐逝，與世事乎長辭。」《文選．左思．招隱詩二首之二》：「結綬生纏牽，彈冠去埃塵。」

埃濁
埃濁[新集藏經音義隨函錄]上烏開反

埈裂
埈裂[新集藏經音義隨函錄]上七旬反皮細起㒵也正作皴又音峻也

埋䨱
埋䨱[新集藏經音義隨函錄]上莫皆反川音作堙非也

埋大盆
埋大盆[一切經音義（慧琳音義）]買牌反藏於地也

埋胔
埋胔[新集藏經音義隨函錄]才賜反骨有肉也

埋藏
埋藏[新集藏經音義隨函錄]辯正論作[荻-火+里]藏[國語辭典（教育部）]ㄇㄞˊ　ㄘㄤˊ 掩埋隱藏。晉．王嘉《拾遺記．卷一○》：「其劍可以切玉斷犀，王深寶之，遂霸其國，後以石匣埋藏。」

埋陰
埋陰[新集藏經音義隨函錄]於今反正作陰

埋𡒨
埋𡒨[新集藏經音義隨函錄]卑進反

城[〦/畏]
城[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音里

城中生類盡是女人
城中生類盡是女人[獅子吼站阿含經簡註]城中這些人們都是女人。這是諷刺大家是娘娘腔，才不反抗清淨太子的苛政。

城名多羅幢
城名多羅幢[一切經音義（慧琳音義）]多羅者義翻為明淨或曰精等明淨也說昔有王名明淨眼憧創建此城故從立名耳

城名婆怛那
城名婆怛那[一切經音義（慧琳音義）]具云難陀婆怛那言難陀者此云喜也婆怛那者增益也其國名南印度境內

城名無量都薩羅
城名無量都薩羅[一切經音義（慧琳音義）]都薩羅者都謂都羅此云喜也薩羅此云出生也言此城中出生無歡喜之事故名也

城名迦陵迦林
城名迦陵迦林[一切經音義（慧琳音義）]以義翻之名相[門@(亞*斤)]諍時此據因[門@(亞*斤)]諍建國立名

城堭
城堭[新集藏經音義隨函錄]音皇

城塢
城塢[新集藏經音義隨函錄]烏古反

城塹
城塹[一切經音義（慧琳音義）]上城字正體中從丁世本云[骨*系]作城淮南子玄[骨*系]作九仞之城七尺曰仞說文從士成聲下妾焰反字書塹城隍也說文從土斬聲[新集藏經音義隨函錄]七焰反

城墎
城墎[新集藏經音義隨函錄]古霍反

城廬
城廬[一切經音義（慧琳音義）]力居反別舍也亦寄止也黃帝為廬以避寒暑春秋去之冬夏居之故曰寄止

城[王*郭]
城[王*郭][新集藏經音義隨函錄]古霍反正作墎

城譬
城譬[獅子吼站阿含經簡註]即《雜阿含經》卷十二第287經。

城邑宰官
城邑宰官[一切經音義（慧琳音義）]左氏傳曰邑都也有先君之宗廟曰都無曰邑也孔安國注論語曰宰謂家臣也韵圃稱宰主也謂城邑中長吏即為其主也

城郭
城郭[一切經音義（慧琳音義）]世本鯀作城郭公羊傳郭者何也恢廓也有作墎從土者非也鯀音古本反[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄍㄨㄛ, 1.城牆。《禮記．禮運》：「大人世及以為禮，城郭溝池以為固。」《三國演義．第八回》：「離長安城二百五十里，別築郿塢，役民夫二十五萬人築之，其城郭高下厚薄一如長安。」2.城邑、城市。《文選．王粲．從軍詩五首之五》：「城郭生榛棘，蹊徑無所由。」《西遊記．第三七回》：「想必是你不慈恤萬民，既遭荒歉，怎麼就躲離城郭？」

城郭宅舍
城郭宅舍[獅子吼站阿含經簡註]城牆、房舍。

城閾
城閾[新集藏經音義隨函錄]况逼反

城闉
城闉[一切經音義（慧琳音義）]一真反毛詩傳云闉曲城也說文城曲重門也從門垔垔亦聲也[新集藏經音義隨函錄]音因[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄧㄣ 城內的重門。《魏書．卷六七．崔光傳》：「誠宜遠開闕里，清彼孔堂，而使近在城闉，面接宮廟，舊校為墟，子衿永替。」《文選．謝莊．宋孝武宣貴妃誄》：「崇徽章而寰甸，照殊策而去城闉。」

城隍
城隍[一切經音義（慧琳音義）]音皇爾疋云隍虛也說文云隍城池也有水曰池無水曰隍易云城之復于隍也從阝皇聲[佛光大辭典]為民間傳說中，神界之地方司法官，而非佛教供奉之神祇。俗謂仁人君子死後可主其事。每於祭典時出巡全境，前有謝必安（七爺）、范無救（八爺）二將軍為其開道。此名詞出自周易「城復于隍，勿用師」之句，初指保護城市之防禦工事。三國時，始建廟塑像。唐時已相當普遍。至明太祖更按京都、府、州、縣之城隍，依序晉封為王、公、侯、伯等爵位。至清代，則將祭祀城隍列入祀典。新官到任，並得前往舉行就任奉告典禮，始行視事。據臺灣省通志禮俗篇載，清朝視臺灣為難治之區，故一入版圖，即於府治設城隍廟，假借神道以補治化之不足。 p4073 [國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄏㄨㄤˊ, 1.城牆及護城河。泛指城池。《晉書．卷一○四．石勒載記上》：「時城隍未修，乃於襄國築隔城垂柵，設鄣以待之。」《全唐詩．卷八○六．寒山詩》：「儂家暫下山，入到城隍裡。」2.守護城池的神。見《北齊書．卷二○．慕容儼傳》。歷代多有奉祀，至明太祖始大行封賞，稱祗以各府州縣之名，嚴然為陰間王朝。職掌也擴大為護國安邦、調和風雨、剪凶　除惡，並管領死人亡魂等事，而官吏赴任，依例須至城隍廟前宣誓就職，以求庇佑，成為民間信仰的重心。而清明、中元和十月朔有城隍出巡，據說可保閤境平安。

城隍神
城隍神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）陔餘叢攷三十五曰：「王敬哉冬夜箋記，謂城隍之名見於易，所謂城復於隍也。又引禮記天子大蜡八：水庸居其七，水則隍也，庸則城也。以為祭城隍之始，固已。然未竟名之為城隍也。按北史慕容儼鎮郢城，梁大都督侯填等舟師至城外，城中先有神祠一所，俗號城王神。儼於是順人心禱之。須臾風浪大起。凡斷其荻洪鐵鎖三次。城人大喜，以為神助，遂破填等。隋書五行志，梁武陵王紀祭城隍神，將烹牛，有赤蛇繞牛口。是城隍之祀，蓋始於六朝也。至唐則漸徧。唐文粹有李陽冰縉雲縣城隍記，謂城隍神祠典所無，惟吳越有之。是唐初尚未列於祀典。張曲江集有祭洪州城隍神文。杜甫詩有十年過父老，幾日賽城隍之句。杜牧集有祭城隍祈雨文。則唐中葉各州郡皆有城隍。五代錢鏐有重修墻隍神廟碑記，書大梁開平二年歲在武辰。顧寧人謂以城為墻。以戊為武，蓋以朱全忠父名誠，曾祖名茂琳，故避其嫌名而改。陸放翁寧德縣城隍記所謂唐以來郡縣皆祭城隍是也。宋史蘇緘殉節邕州。後交人入寇，見大兵從北來，呼曰：蘇城隍來矣，交人懼，遂歸。又范旺守城死，邑人為設像城隍以祭。（中略）吳澄記江州城隍廟曰：江右列郡，以漢潁陰侯灌嬰配食（按查初白詩，今江西城隍即係灌嬰，并非配食矣），明太祖初封京師城隍為帝。開封臨濠東平和滁以王。府曰公，縣曰侯。洪武三年去封號，但稱某府縣城隍之神。」

城頺
城頺[新集藏經音義隨函錄]徒迴反

城𡐛
城𡐛[新集藏經音義隨函錄]七焰反

城𨵗
城𨵗[新集藏經音義隨函錄]丘月反

埏上
埏上[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反水中沙為〡也正作墠也又以然書延二反非也

埏主
埏主[一切經音義（慧琳音義）]以旃反八埏之主也漢書音義曰八埏地之八際也[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反城名也如第卅二卷海潬字作埏是也又延羶二音非用也

埏土
埏土[新集藏經音義隨函錄]上失然反

埏埴
埏埴[一切經音義（慧琳音義）]上傷然反下承力反[新集藏經音義隨函錄]上失然反下時力反[國語辭典（教育部）]ㄕㄢ　ㄓˊ, 1.用水和泥來製作陶器。《荀子．性惡》：「故陶人埏埴而為器。」漢．桓寬《鹽鐵論．通有》：「鑄金為鉏，埏埴為器。」2.陶器。《抱朴子．外篇．廣譬》：「無當之玉碗，不如全用之埏埴。」3.培養。《文選．潘岳．西征賦》：「士無常俗，而教有定式，上之遷下，均之埏埴。」

埏形
埏形[一切經音義（慧琳音義）]設連反許注淮南子埏柳土為器也說文從土廷聲

埏𢒈
埏𢒈[新集藏經音義隨函錄]上失然反下胡經反

埛上
埛上[新集藏經音義隨函錄]上古營反

域壽
域壽[新集藏經音義隨函錄]同上也下同此

域心
域心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於域懷。

域懷
域懷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）域者限域也，所期之分限云域懷。又云域心。法華文句會本十曰：「原其域懷求佛。」同記曰：「言域懷者，域謂限域，期心分齊。」

域龍
域龍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又曰大域龍。論師名。梵名陳那Dinnāga，新因明學之鼻祖。瑞源記一曰：「後記云：域龍者，梵語此云陳那是也。秋條記云：具存梵音。應言摩訶Mahā，陳那伽，此云大域龍。謂由菩薩德雄辯捷，而立破自在，其猶龍故。五印度域，莫敢抗者，故稱曰大域龍。」案西域記十曰：「陳那，唐言童授。」慈恩傳四曰：「陳那，此云授童。」原語無童授之意，誤傳也。見陳那條。

埠壓
埠壓[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下烏甲反

埠惕
埠惕[新集藏經音義隨函錄]上扶久反下他的反亦作[火*皂]

埠煞
埠煞[新集藏經音義隨函錄]上都迴反

埠阜
埠阜[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下扶久反

埤下
埤下[新集藏經音義隨函錄]上必脾反

埤助
埤助[一切經音義（慧琳音義）]或作朇同避迷反說文埤增也厚也補也助也

埤堄
埤堄[一切經音義（慧琳音義）]上普閇反下倪計反廣雅城上女牆也前第一百五卷已具釋訖[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄧˋ　ㄋㄧˊ 古時城牆上的矮牆。《廣雅．釋宮》：「埤堄，堞，女牆也。」也作「俾倪」、「睥睨」。(二)ㄆㄧˋ　ㄋㄧˊ 城上呈凹凸形而有射孔的矮牆。唐．李德裕〈懷崧樓記〉：「此地舊隱曲軒，傍施埤堄，竹樹陰合，簷檻晝昏。」也作「埤倪」。

埤岱
埤岱[新集藏經音義隨函錄]上蒲卑反下徒愛反

埤濕
埤濕[一切經音義（慧琳音義）]補支反助也字冝作卑蒼頡篇卑下也[新集藏經音義隨函錄]上音卑下田也

埤濟
埤濟[新集藏經音義隨函錄]上蒲卑反附也又音婢

埤蒼
埤蒼[新集藏經音義隨函錄]上步卑反

埤蒼䍲〃
埤蒼䍲〃[新集藏經音義隨函錄]上步卑反中錯郎反下女街反

埤蒼齧
埤蒼齧[新集藏經音義隨函錄]上步卑反下五結反

埧熟
埧熟[新集藏經音義隨函錄]上音具堤塘也見別本單作具〡俻也又見別本作俎側魚反正作菹也

埮頞
埮頞[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下鳥割反悲花經作陁阿是也真言中字

埳井
埳井[一切經音義（慧琳音義）]堪感反埤蒼埳坑也或從欠作坎也[新集藏經音義隨函錄]上苦感反

埳入
埳入[新集藏經音義隨函錄]上音陷悞陷沒也

埳地
埳地[新集藏經音義隨函錄]上音𨺻又音坎悞也

埳坑
埳坑[新集藏經音義隨函錄]上苦感反下苦庚反

埳軻
埳軻[新集藏經音義隨函錄]上苦感苦紺二反下苦我苦錢二反[國語辭典（教育部）]ㄎㄢˇ　ㄎㄜ 不得志。漢．東方朔〈七諫．沉江〉：「然埳軻而留滯。」也作「坎坷」。

埴土
埴土[新集藏經音義隨函錄]上市力反粘土也

埴膱
埴膱[新集藏經音義隨函錄]旨力反

埴軄
埴軄[新集藏經音義隨函錄]下之力反油膩凝結也正作膱

埴黏
埴黏[新集藏經音義隨函錄]女廉反

埵㯏
埵㯏[新集藏經音義隨函錄]上徒果反積也正作䅜糓也

埵壺
埵壺[一切經音義（慧琳音義）]上吐臥反下音胡說文云壺昆吾圜器也象形從大其葢也今作壺

埵闍
埵闍[新集藏經音義隨函錄]上徒果反或云墮逝並是西天人姓也又丁果反非也

[埶/乃]不
[埶/乃]不[新集藏經音義隨函錄]上音世正作勢

[埶/乃]貴
[埶/乃]貴[新集藏經音義隨函錄]上戶高反正作𠢕豪二形

[埶/大]病
[埶/大]病[新集藏經音義隨函錄]上而設反

執
執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）固執事物而不離之妄情也。或云執念，又云執心。[佛光大辭典]梵語  abhiniveśa。指由虛妄分別之心，對事物或事理固執不捨。又稱迷執、執著、計著、著。不知五蘊假和合產生人等眾生，而妄執人我為實我之存在，稱為人執、我執或生執（眾生執之意）。不知五蘊之法乃虛幻不實之「空」，而妄執法我為實體，稱為法執。以上二者，稱為二執（我法二執、人法二執、生法二執）。有部等小乘允許法我之存在，故不斷離法執；然大乘認為二執皆空，故斷離此二執。此外，若認為一切為實有而固執偏有之見解，將實際上之「空」增益為「有」，稱為「增執」；反之，固執空無之見解，將實際上之假「有」減損為「無」，則稱「損執」。以上二者亦合稱為二執。  就「能執」之識體，安慧與護法二大論師主張不同，安慧認為於吾人諸識之中，第五識、第八識皆有法執，第七識有人執，第六識通人法二執；護法則以第五識、第八識為無執，唯第六識、第七識有執。另就「執」與「障」之別，成唯識論演秘卷一本謂執皆為障，以執限於有能取、所取二分者；障則通於業、果之非心、心所法，故障不一定為執。又執障為「我執煩惱障」、「法執所知障」之略稱。此外固執事物而不捨離之心，稱為執心、執著心；己心固執之而不捨離之見解，即種種之妄見，稱為執見；執著之妄情，稱為執情。〔大乘入楞伽經卷四無常品、大般若經卷四八五、成唯識論卷九、俱舍論卷十九〕 p4442 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：執者：謂於我所中愛故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]執著而不捨的意思。[國語辭典（教育部）]ㄓˊ[動]1.拿著、握著。《詩經．邶風．簡兮》：「左手執籥，右手秉翟。」《西遊記．第一三回》：「三藏心驚，輪開手，牽衣執袂，滴淚難分。」2.拘捕、捉拿。《詩經．大雅．常武》：「鋪敦淮濆，仍執醜虜。」《左傳．僖公五年》：「遂襲虞，滅之，執虞公及其大夫井伯。」3.持守、掌握。如：「擇善固執」。《書經．大禹謨》：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」4.堵住、隔絕。《左傳．僖公二十八年》：「子玉使伯棼請戰，曰：『非敢必有功也，願以閒執讒慝之口。』」5.治理、掌理。如：「執政」。《詩經．豳風．七月》：「嗟我農夫，我稼既同，上入執宮功。」《史記．卷四七．孔子世家》：「季氏亦僭於公室，陪臣執國政，是以魯自大夫以下皆僭離於正道。」6.實行。如：「執法」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．宗經》：「禮以立體，據事制範，章條纖曲，執而後顯，採掇言，莫非寶也。」7.糾結。《國語．越語上》：「寡人不知其力之不足也，而又與大國執讎，以暴露百姓之骨於中原，此則寡人之罪也。」[名]1.好朋友。《禮記．曲禮上》：「見父之執，不謂之進，不敢進；不謂之退，不敢退。」2.憑證。如：「回執」、「收執」。

執㛐
執㛐[新集藏經音義隨函錄]蘓老反

執㸑
執㸑[新集藏經音義隨函錄]倉乱反

執䗍
執䗍[新集藏經音義隨函錄]郎禾反

執䤦
執䤦[新集藏經音義隨函錄]音越大斧也正作[金*戊]也

執一語言部
執一語言部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）一說部之異名。

執[予*肖]
執[予*肖][新集藏經音義隨函錄]所角反搶也正作捎

執事
執事[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之知事，又云執事。見象器箋七。[佛光大辭典]梵語  vaiyāvrtyakara，巴利語 veyyāvaccakara。指執掌事務者。據長阿含經卷一所載，以阿難常隨侍釋迦牟尼佛，稱之為執事弟子。增一阿含經卷四十五則稱之為侍者。又大智度論卷六所說之執事比丘即指維那。於禪宗，乃指屬於東序，主掌寺中諸事務之知事的別稱。〔尸迦羅越六方禮經、賢劫經卷七、大般涅槃經卷中、四分律卷七〕（參閱「知事」3461） p4443 [國語辭典（教育部）](一)ㄓˊ　ㄕˋ, 1.執行任務、擔任工作。《儒林外史．第三七回》：「莊徵君復歸了亞獻位，執事的都復了原位。」《官場現形記．第二四回》：「賈大少爺一路觀看，踱進客堂，就有執事的道婆，前來打個問訊。」2.執掌事務的人。《漢書．卷九九．王莽傳上》：「朝之執事，亡非同類。」唐．元稹〈授范季睦尚書倉部員外郎制〉：「乃詔執事，聿求其才，乘我有秋，大實倉廩。」3.供使喚差遣的人。《左傳．僖公二十六年》：「寡君聞君親舉玉趾，將辱於敝邑，使下臣犒執事。」4.工作、職務。《西遊記．第五回》：「朕見你身閑無事，與你件執事。」《紅樓夢．第七四回》：「餘者皆在南方，各有執事。」5.對人的敬稱。宋．蘇轍〈上樞密韓太尉書〉：「太尉執事：轍生好為文，思之至深。」明．鄭成功〈與荷蘭守將書〉：「執事率數百之眾，困守城中，何足以抗我軍？」(二)ㄓˊ　˙ㄕ 儀仗。參見「儀仗」條。《儒林外史．第一回》：「次早，傳齊轎夫，也不用全副執事，只帶八個紅黑帽夜役軍牢。」

執仗
執仗[一切經音義（慧琳音義）]治亮反五刃為兵人所執持為仗仗亦兵器之捴也

執傘
執傘[新集藏經音義隨函錄]音散

執勞
執勞[新集藏經音義隨函錄]洛刀反別本作[比/分]

執取相
執取相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六麤相之一。見六麤條。

執受
執受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生以身內之五根五境為非執受之法，執受者，執為攝之義、持之義，受為領之義、覺之義也，攝為自體，持使不壞。又共安危能生苦樂等之覺解，名為執受。唯識述記二本曰：「言執受義者。執者，是攝義持義。受是領義、覺義。攝為自體，持令不壞，安危共同而領受之能生覺受，名為執受。」[阿含辭典（莊春江）]1.「執取；被吸引」的意思，另譯作「取」，如「執受相，執受隨形好」，相當的南傳經文作「被引誘」。2.「保持；維持」的意思，如「執受安樂住」、「已滿者隨順執受」。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十一頁云：問：云何執受？答：謂由隨一若清淨相，或光明相，起執取相。二解　雜集論五卷八頁云：云何執受？幾是執受？為何義故，觀執受耶？謂受生所依色故，是執受義。若依此色，受得生；是名執受。色蘊一分，五有色界處全及四一分，是執受。色蘊一分者：謂根根居處所攝。五有色界處全者：謂眼等。四一分者：謂不離根色香味觸。為捨執著身自在轉我故；觀察執受。

執受及非執受差別
執受及非執受差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十頁云：復次略由五相，建立執受諸法差別。何等為五？謂初唯色，說名執受。當知此言，遮心心所法。彼非執受故。又於色中所有內根，根所依屬，說名執受。當知此言，遮外不屬根色。彼非執受故。又心心所，任持不捨，說名執受。當知此言，遮依屬根髮毛爪等，及遮死後所有內身。彼非執受故。又執受色，由四因緣之所變異故；名執受。何等為四？一、由外色所逼觸故；二、由內界相違，平等，所引發故；三、由貪瞋等諸煩惱纏，多現行故；四、由審慮所緣境故。謂由外色能損惱者，現前逼惱；有執受色，即便生苦，生悲，生惱。若有外色，能饒益者，現前觸對；有執受色，即便生樂，安隱，饒益。若有內界更互相違；便生苦惱。彼若平等；安樂攝受。又若貪等煩惱所惱；即便生苦，憤發熾然。又邪審慮所緣境故，或正審慮所緣境故；便起輕安喜樂攝受。又為損害，或為饒益，故名變異。如是若色，若內，若心心所任持不捨，若如是緣令成變異，是名執受諸法差別。與此相違，當知是名非執受法。

執受無執受
執受無執受[法相辭典（朱芾煌）]如近攝非近攝中說。

執受相
執受相[獅子吼站阿含經簡註]執著於所接收的色相（顯而易見的影像）。

執受色
執受色[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十七頁云：識執不執者：若識依執；名執受色。此復云何？謂識所托，安危事同，和合生長。又此所依能生諸受。與此相違，非執受色。

執受色及無執受色
執受色及無執受色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷七頁云：執受色，謂受起所依；如諸色根，及根所居處色。心及心法所居處故。同一損益，是執受義。十二、無執受色。謂此外餘色。

執受非執受法
執受非執受法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十六頁云：執受法者：謂諸色法，為心心所之所執持。由託彼故，心心所轉；安危事同。同安危者：由心心所，任持力故；其色不斷，不壞，不爛。即由如是所執受色，或時衰損，或時攝益，其心心所，亦隨損益。與此相違，名非執受。

執受顛倒
執受顛倒[法相辭典（朱芾煌）]如業倒中說。

執寶卬
執寶卬[新集藏經音義隨函錄]上之十反下因進反

執局行者
執局行者[佛光大辭典]為六局所屬之行者。擔任六局（首座、書狀、藏主、知客、知浴、知殿六頭首）之職者，稱為執局。敕修百丈清規卷三（大四八‧一一二六下）：「執局行者插香禮拜，次參頭領眾行者禮拜畢。」 p4443 

執已
執已[新集藏經音義隨函錄]音妣匙也

執師子國
執師子國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵云僧伽羅Siṁhala，譯曰執師子。今之錫蘭島也。僧伽羅者，釋迦如來因位為大商主時之名，始入於彼處而立國，因取其名為國號。見西域記十一。

執彗
執彗[新集藏經音義隨函錄]音遂

執心
執心[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）固執事物而不離之心也。廣百論釋曰：「非唯空有，亦復空空，徧遣執心。」中論疏三末曰：「方廣之流聞無生，乃更增其執心。」

執志
執志[一切經音義（慧琳音義）]針入反集作縶誤也

執情
執情[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）執著之妄情也。五教章中曰：「以執情而驚怪。」

執愚
執愚[新集藏經音義隨函錄]上之入反

執拖
執拖[一切經音義（慧琳音義）]唐賀反船尾也船師執之以正船也[新集藏經音義隨函錄]徒我反

執持
執持[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）固執不動也。阿彌陀經曰：「執持名號。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十八頁云：云何執持？謂識蘊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]堅持不變。

執持名號
執持名號[佛光大辭典]阿彌陀經中之一句，乃表示往生淨土之因行。執持，固執不動之意。意即專心稱念阿彌陀佛之名號。阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，（中略）若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」智圓於阿彌陀經疏中解釋執持名號，謂（大三七‧三五五下）：「執謂執受，持謂任持，信力故執受在心，念力故任持不忘。」〔法事讚卷下（善導）、阿彌陀經疏（窺基）、阿彌陀經略記（源信）〕 p4444 

執持識
執持識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依於法相大乘之意。阿賴耶識，一名阿陀那識，此譯執持識。了義燈四本曰：「七名執持識，謂阿陀那識。」梵Ādāna。（術語）阿賴耶識之別名。即阿陀那之譯名。

執指為月
執指為月[佛光大辭典]禪林用語。謂妄執「指頭」為「月亮」。月，即月亮，比喻為真實體；指，即指頭，比喻為法，乃引示真實之道理。於教化眾生之時，須權設各種教法義理，以彰顯至極究竟之真實理體，然闇昧之眾生往往執著於所權巧假設之教說，以為教說即是真理，而無視於教說所詮指之真實理體；猶如以指頭指示月之所在，然迷妄之人未能循指見月，反執著指示月所在之指頭。永嘉證道歌（大四八‧三九六下）：「空拳指上生實解，執指為月枉施功。」（參閱「指月」3822） p4444 

執掉
執掉[新集藏經音義隨函錄]直孝反正作掉櫂二形

執控
執控[新集藏經音義隨函錄]苦貢反

執推
執推[新集藏經音義隨函錄]直追反

執揗
執揗[新集藏經音義隨函錄]音順兵噐也排別名所以障槍箭者

執攢
執攢[新集藏經音義隨函錄]倉乱反正作䂎

執[昭/大]
執[昭/大][新集藏經音義隨函錄]之曜反正作照

執曜
執曜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九執七曜也。梵Graha。

執杓
執杓[新集藏經音義隨函錄]市斫反

執杖梵志
執杖梵志[獅子吼站阿含經簡註]手拿拐杖的外道在家修行人。相當的《增壹阿含經》經文作「姦荼婆羅門」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）手所持之杖似人頭，此梵志擊殺目連。鼻奈耶二曰：「執杖梵志，手所持杖似人頭。」見摩訶目犍連條。[佛光大辭典]為佛陀時代之外道。此外道所持之杖，狀似人頭，佛陀上足弟子之目犍連即為此執杖梵志所擊殺。佛將入涅槃前，目犍連入王舍城乞食，執杖梵志以其答言不稱意，遂圍而以瓦石擊殺，目犍連雖神通第一，然以業力故，不得脫逃。後目犍連雖阻止阿闍世王之報復，然執杖梵志終為目犍連二弟子馬宿、滿宿所殺。〔毘奈耶雜事卷十八、鼻奈耶卷二〕 p4443 

執杖澡罐
執杖澡罐[獅子吼站阿含經簡註]拿著拐杖和水瓶。「澡罐」是水瓶，可用來洗手。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「執杖持水瓶、執澡灌杖」，按：「杖」與「裝了水的瓶子」(澡罐)都是象徵婆羅門的「法器」。

執杖藥叉
執杖藥叉[佛學大辭典（丁福保）]（異類）門脅之金剛力士，律云執杖藥叉。見二王條。

執极
執极[新集藏經音義隨函錄]布綰反笏也正作板也又巨刼反非

執柁
執柁[一切經音義（慧琳音義）]下駝左反釋名云船尾曰柁在後見柁曳也正船不使船柁戾也柁音陀佐反字文典說云船後正舡木也從木它聲經從手作拕誤也

執柂
執柂[新集藏經音義隨函錄]徒我反舩尾

執楯
執楯[新集藏經音義隨函錄]音順

執治
執治[新集藏經音義隨函錄]音持

執澡罐杖
執澡罐杖[獅子吼站阿含經簡註]拿著水瓶和拐杖。「澡罐」是水瓶，可用來洗手。

執爨
執爨[一切經音義（慧琳音義）]七亂反鄭注周禮云爨即今炊竈也杜註左傳爨炊也說文齊謂之炊爨文字典說從臼臼象持甑從冂象竈[一*八*一]椎薪內火也臼音躬六反冂音癸營反[一*八*一]音拱也[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄘㄨㄢˋ 掌理炊事。《詩經．小雅．楚茨》：「執爨踖踖，為俎孔碩，或燔或炙。」《聊齋志異．卷六．小謝》：「二女微笑，轉身向灶，析薪溲米，為生執爨。」

執珽
執珽[一切經音義（慧琳音義）]惕鼎反禮記云天子搢珽方正於天下也鄭注此笏也說文大圭長三尺也從玉廷聲廷音剔定反也

執相應染
執相應染[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）六染心之一。

執盾
執盾[一切經音義（慧琳音義）]食尹反盾所以扞身蔽目也以自蔽從十目象形厂聲論文作闌楯之楯非體

執[矛*贊]
執[矛*贊][一切經音義（慧琳音義）]字詁古文鑹[矛*(替-曰+貝)]二形今作[示*(烈-列+(爨-(大/火)))]同千亂反廣疋[矛*(替-曰+貝)]謂之鋋小矛也鋋音市延反

執矟
執矟[新集藏經音義隨函錄]所卓反

執[示*平]
執[示*平][新集藏經音義隨函錄]尺證反

執笒
執笒[新集藏經音義隨函錄]巨今反正作琴

執筆
執筆[新集藏經音義隨函錄]上之十反[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄅㄧˇ 拿筆，指寫字或作文。漢．劉向《列女傳．卷五．珠崖二義》：「關吏執筆書劾，不能就一字。」《魏書．卷八一．山偉傳》：「二十許載，時事蕩然，萬不記一，後人執筆無所憑據。」

執篲
執篲[新集藏經音義隨函錄]音遂

執綱
執綱[佛光大辭典]指執持傘蓋之綱的職稱。又稱綱取。即指於密教灌頂、曼荼羅供等庭儀行列時，為使遮蓋大阿闍梨之傘蓋不傾，在執蓋之兩側執持左右兩條綱之人。又以傘蓋遮蓋阿闍梨者，稱為執蓋。〔顯密威儀便覽卷下法事堂上庭儀〕 p4444 

執花印
執花印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）大指與拇指相捻如執花之形，餘指申散而竪之，即是。大日經疏十六曰：「執花印空風相捻，如執花形，餘指申散而竪之。」

執著
執著[佛學大辭典（丁福保）]（術語）固著於事物而不離也。大般若七十一曰：「能如實知一切法相而不執著故，復名摩訶薩。」菩提心論曰：「凡夫執著名聞利養資生之具務以安身。」行事鈔下四曰：「大德順佛聖教依教而修，內破我倒，外遣執著。」[新集藏經音義隨函錄]上之入反注內字[中華佛教百科全書]謂封執堅著。又單稱「執」或「著」，亦稱「計著」。即由虛妄分別心封執堅著我及法等。亦即將虛妄非實的人我及萬法，執以為實有自性。執之著之，而起種種迷妄顛倒、虛偽不實之見解。如《大乘入楞伽經》卷四〈無常品〉云（大正16‧611a）︰「大慧！於一切法，如言取義，執著深密，其數無量。如所謂相執著、緣執著、有非有執著、生非生執著、滅非滅執著、乘非乘執著、為無為執著、地地自相執著、自分別現證執著、外道宗有無品執著、三乘一乘執著。大慧！此等密執，有無量種，皆是凡愚自分別，執而密執著。此諸分別，如蠶作繭。以妄想絲，自纏纏他，執著有無，欲樂堅密。」《大般若經》卷四八五云（大正7‧463c）︰「由執著故分別諸法無所有性。」《三無性論》卷上云（大正31‧868a）︰「凡夫執名分別義性，謂名即義性，此為顛倒。是故但有分別，無有實體。」又《顯揚聖教論》卷十六云（大正31‧557c）︰「由唯依名起義執故，譬如唯有諸行無始流轉自性，異生數習力故於自他相續起眾生邪執，如是於長夜中串習言說熏修心故，由此方便起妄遍計，執有諸法，此法邪執猶如眾生妄增益故當知顛倒。」此謂分別假名以為有實，對之而生妄執。關於能執之識體有異說，《轉識論》謂依緣第八識有第二執識，第七識以執著為體，與四惑相應。又依《成唯識論》卷九所述，安慧等云執廣通三性有漏心，其中，五、八識有法執，第七識有人執，第六識通二執。護法等云五、八識無執，六、七二識有執。關於執與障之別，《成唯識論演祕》卷一（本）以二句分別之，即（大正43‧817a）︰「(一)但執皆障，謂障自性及業果中心心法者，有二分故；(二)但障非執，即業及果非心心所者，無二分故。」此謂「執」有能取、所取二分之限，故較狹。「障」亦通於非業及果之心心所法，故較寬。◎附一︰姚長壽〈我執與法執〉我執和法執，又稱人法二執，或生法二執。這是兩種錯誤的執見。執有常一自我的實體，叫做我執。執諸法皆有實體，叫做法執。我執在小乘部派佛教裏有各種說法。有部設人我、法我二我，否定作為個體生命的我（人我），但認為有構成存在要素的實體的我（法我）。犢子部、正量部等認為有一種非即非離蘊的我，這種我既非帶有五蘊假合而成的個體（蘊），也非五蘊以外稱為我的我（離蘊），而是同五蘊非即非離的我。經量部又有勝義補特伽羅之說。《成唯識論》卷一把佛教以外以及部派佛教裏的各種我的說法分成三類︰即蘊我（世間一般說法）、離蘊我（數論、勝論、經量部等）、非即非離蘊我（犢子部、正量部等），並一一予以破斥。大乘佛教不僅否定人我，而且也否定法我。五蘊諸法，但有假名，如幻虛假，無有定實，說人法二無我，一切皆無自性空。《成唯識論》把我執和法執各分為俱生起和分別起兩種。俱生起，指無始以來熏習於虛妄分別，由此為內因，出生後存於六、七二識，起任運妄執。第七識的妄執相續不斷，第六識的妄執時有間斷。分別起，指由非理學說和見解而起的妄執，存於第六識的妄分別。《成唯識論》卷五（大正31‧24b）︰「補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前。我執必依法執。」又《成唯識論掌中樞要》卷上（末）（大正43‧628a）︰「有法不帶人，人用必帶體。人執定有法。」即法執迷於諸法的體，我執迷於諸法的用。因為同一煩惱有我執和法執兩個方面，所以分別立為煩惱障和所知障。即迷於諸法的體者謂所知障，迷於諸法的用者謂煩惱障。比如，有情皆為五蘊假合，如果對之而起貪愛，這就是對五蘊如幻虛假不能通達。由此不能通達便對五蘊假合的有情，和對起貪愛產生惑障，前者是迷於法體的法執，即所知障，後者是迷於法的用的我執，即煩惱障。如果悟覺五蘊之體如幻虛假，那末對這假合的有情也就不會起貪愛了。因此說我執因法執而起，煩惱障依所知障而起。◎附一︰〈增執與減執〉（摘譯自《佛教大辭彙》）又稱增益執與損減執。「增執」為增益之執，如執諸法實有。係偏於有的執情。「減執」為損減之執，如執諸法空無。係偏於無的執情。《成唯識論》卷一云（大正31‧1b）︰「外境隨情而施設故非有如識，內識必依因緣生故非無如境，由此便遮增減二執。」《成唯識論述記》卷一云（大正43‧243c）︰「此內識體性非無，心外我法體性非有，便遮外計離心之境實有增執，及遮邪見惡取空者撥識亦無損減空執。」這是根據唯識家的中道義，將偏有、偏空當作增減二執而加以說明。關於中道之義理，各宗所談互有淺深，故所偏之空有亦互有差異。大體而言，以為真理之外尚有其他存在的是增執，反之則為減執。依《大乘法宗名目》卷二（上）所述，以此二執對遍、依、圓三性加以分別，則有四類之不同︰(1)依《解深密經》《成唯識論》之意，為於遍計之上起增益之執，而於依、圓之上起損減之執。(2)依《辯中邊論》《對法論》之意，為三性之上各起增損二執。(3)依《攝大乘論》之意，為於遍計之上起增益之執，於圓成之上起損減之執，於依他之上起二執。(4)依《瑜伽師地論》之意，為於遍計、圓成之上不起二執，唯起於依他。此中，損減之執於見道斷，而增益之執尚行於十地之間。〔參考資料〕　《解深密經》卷二〈一切法相品〉；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷七十三；《顯揚聖教論》卷十五；《佛性論》卷二；《般若燈論》卷十四；《俱舍論》卷十九；《順正理論》卷三十三；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；印順《攝大乘論講記》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：於現在世所有六處，有耽染故；名執著。二解　瑜伽八十九卷八頁云：於自父母等諸財寶，不正受用；名為執著。[佛學常見詞彙（陳義孝）]堅持或固執的意思。[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄓㄨㄛˊ 佛教上指將人、現象、思想、經驗等視為真實不變，而生起貪著的心態。後泛指堅持某一觀點而不改變。《水滸傳．第二二回》：「我只怕雷橫執著，不會週全人，倘或見了兄長，沒個做圓活處。」

執著分別
執著分別[法相辭典（朱芾煌）]世觀釋四卷十八頁云：執著分別者：謂不如理作意為因，依止我見，起六十二諸惡見趣相應分別。無性釋四卷二十六頁云：薩迦耶見為因，所起六十二見相應分別。即梵網經中前際後際中際分別。謂我過去為曾有耶；如是等分別，名執著分別。言見趣者，是品類義。

執著愚癡
執著愚癡[法相辭典（朱芾煌）]如十種愚癡中說。

執著相
執著相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷五頁云：執著相者：謂諸愚夫，無始時來，相續流轉，遍計所執自性執，及彼隨眠。

執藏
執藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識三藏之一。阿賴耶者，藏之義，以含藏一切法故也。而此藏識常恒為第七末那識所緣而被為我執，故名執藏。唯識述記三本曰：「我愛緣之，為執藏義。」

執見
執見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執持己心而不離之見解也。就種種之妄見而言之。釋門歸敬儀中曰：「無始妄習，執見鏗然。」顯密二教論上曰：「文隨執見隱，義逐機根現。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]堅持自己荒謬的見解。

執變
執變[一切經音義（慧琳音義）]碑院反變化也易也更也白虎通曰灾變者何變非常也經文作[執/火]誤也字書示無此字也

執金剛
執金剛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云持金剛、金剛手。胎藏界三部中金剛部之諸眾，標如來之智印，皆手執金剛，故云執金剛。大日經一曰：「一切持金剛者，皆悉集會。（中略）其金剛名曰虛空無垢執金剛。（中略）金剛手秘密主如是上首。」同疏一曰：「梵云播尼，即是手掌。掌持金剛，與手執義同。故經中二名互出也。（中略）前明諸執金剛，一向是如來智印。」又警護諸天諸佛之夜叉神謂之執金剛。見執金剛神項。

執金剛善行菩薩
執金剛善行菩薩[佛光大辭典]同於密教胎藏圖像所載之善行金剛菩薩。據不空羂索經卷九所載，左手覆按[月*坒]上，右手當胸，掌中豎一獨股金剛杵，半跏趺坐。大日經住心品載有善行步執金剛，而大日經祕密品、儀軌及胎藏現圖曼荼羅不載此尊。 p4443 

執金剛神
執金剛神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又云執金剛夜叉、金剛手、金剛力士。手執金剛杖而護帝釋天宮門之夜叉神也。遇佛出世，即降於閻浮提，衛護世尊，防守道場。俱舍論十一曰：「頌曰：妙高頂八萬三十三天居。四角有四峰。金剛手所住。論曰：山頂四角。各有一峰。其高廣量各有五百。有藥叉神名金剛手。於中止住。守護諸天。」五分律一曰：「諸佛常法有五百金剛神侍衛左右。」智度論三十五曰：「執金剛菩薩，常執金剛衛護菩薩。」又古來於寺門兩脅安金剛力士之像，世稱為二王。見二王條。梵Vajrapāṇi又Vajradhara。

執金剛躄地處
執金剛躄地處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十八頁云：善賢寂滅側，有窣堵波。是執金剛躄地之處，大悲世尊，隨機利見，化功已畢，入寂滅樂。於雙樹間，北首而臥。執金剛神密跡力士，見佛滅度，悲慟唱言：如來捨我入大涅槃。無歸依，無覆護。毒箭深入，愁火熾盛。捨金剛杵，悶絕躄地。久而又起，悲哀戀慕，互相謂曰：生死大海，誰作舟楫，無明長夜，誰為燈炬。

執釰
執釰[新集藏經音義隨函錄]居欠反

執釵
執釵[新集藏經音義隨函錄]初加反又初街反非

執鉗
執鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反

執鎌
執鎌[新集藏經音義隨函錄]力閻反

執鎙
執鎙[新集藏經音義隨函錄]所卓反

執钁
執钁[一切經音義（慧琳音義）]上正執字已見前釋下誑籰反淮南子斸也說文云钁從金從矍聲矍音同上籰音于縛反[新集藏經音義隨函錄]俱縛反

執障
執障[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）我執與煩惱障，又法執與所知障也。

執青金剛杵菩薩
執青金剛杵菩薩[佛光大辭典]相當於大日經祕密品之青金剛菩薩。據不空羂索經卷九所載，左手覆按獨股金剛杵頭，右手屈肘，半跏趺坐。雖同於胎藏圖像所載之畫像，然胎藏現圖曼荼羅不載此尊。p4443 

執鞭
執鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄅㄧㄢ, 1.為人持鞭駕車。《論語．述而》：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。」南朝宋．劉義慶《世說新語．任誕》：「少苦執鞭，恆患不得快飲酒，使其酒足，餘年畢矣，無所復須。」2.表敬仰追隨的意思。《史記．卷六二．管晏傳．太史公曰》：「假令晏子而在，余雖為之執鞭，所忻慕焉。」《聊齋志異．卷二．陸判》：「陵陽陸公猶存乎？尚有靈焉否也？為之執鞭，所欣慕焉。」3.當老師。如：「執鞭一生，門生無數。」

執駐
執駐[一切經音義（慧琳音義）]古文住討[仁-二+壴][這-言+壴]四形同雉具徵具二反也地獄受罪之名也依字蒼頡篇駐止也說文駐馬立也[新集藏經音義隨函錄]之句中句二反立也止也

執𢍆
執𢍆[新集藏經音義隨函錄]苦計反正作𢍆

執𢱍
執𢱍[新集藏經音義隨函錄]音晚引也正作挽

執𣓞
執𣓞[新集藏經音義隨函錄]同上

執𤓥
執𤓥[新集藏經音義隨函錄]倉乱反

執𥰢
執𥰢[新集藏經音義隨函錄]失戰反

執𦇷
執𦇷[新集藏經音義隨函錄]音秘

埸壠
埸壠[新集藏經音義隨函錄]上音傷正作塲

培器
培器[新集藏經音義隨函錄]上普迴反未燒瓦也正作坏也又蒲迴蒲口二反非也又或作[培-土+(千/止)]浮部三音

培塿
培塿[一切經音義（慧琳音義）]上蒲后反下樓苟反杜注左傳云培塿小阜也說文並從土咅婁皆聲咅音吐苟反[新集藏經音義隨函錄]上步口反下郎口反[國語辭典（教育部）]ㄆㄡˇ　ㄌㄡˇ 小土山。唐．柳宗元〈始得西山宴游記〉：「然後知是山之特立，不與培塿為類。」也作「部婁」。

培的
培的[一切經音義（慧琳音義）]蒱來反培垣也擁隄土也此應作埻的諧尹反通俗文射堋曰埻埻中曰的

培移
培移[新集藏經音義隨函錄]上蒲迴反隄也板也亦作[培-土+片]也又下歷反射堋中珠子也指也明也正作的或作杓杓三形也川音作䄪以垜字替之非經音義作培的是

培鞞
培鞞[一切經音義（慧琳音義）]蒲口蒲來二反[新集藏經音義隨函錄]上蒲迴反

培鞞娜
培鞞娜[新集藏經音義隨函錄]上蒲迴反中蒲迷反下奴可反

基利施
基利施[翻梵語]譯曰煩惱亦云苦也

基址
基址[一切經音義（慧琳音義）]之耳反說文云址基也從土止聲集本作墌恐誤也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄓˇ, 1.建築物的基礎。《朱子語類．卷八．總論為學之方》：「如人要起屋，須是先築教基址堅牢，上面方可架屋。」也作「基趾」。2.事物的根本。《北史．卷四二．劉芳傳》：「今大學故坊，基址寬曠。」也作「基趾」　。

基坐
基坐[新集藏經音義隨函錄]上居之反

基堵
基堵[一切經音義（慧琳音義）]堵當古反賈逵曰基始也公羊傳曰五板為堵何休曰八尺曰板一堵凡四十尺也今謂創始築墻基為宮空之本時者也[新集藏經音義隨函錄]上居其反下都古反

基墌
基墌[新集藏經音義隨函錄]音隻

基[戶@勾]
基[戶@勾][新集藏經音義隨函錄]上巨之反正作碁棊

基掖
基掖[新集藏經音義隨函錄]上居之反下之亦反基址也正作墌也又音亦非也

基栗
基栗[新集藏經音義隨函錄]上居之反下力日反亦云迦剌底迦也悞

基督教
基督教[佛光大辭典]廣義之基督教係泛指奉耶穌基督為救世主之各教派，包括天主教、東正教、新教，而我國所稱之基督教，通常指第十六世紀宗教改革後產生之新教，為狹義之用法。基督教為世界性宗教之一，與佛教、回教並稱為世界三大宗教。其信徒遍及全球，影響力及於全世界，尤於西方之歷史、政治、思想、藝術等皆深具影響。西元一世紀，巴勒斯坦之猶太人耶穌宣稱世界為上帝（天主）所創造，人類自始祖起就犯了罪，並在罪中受苦，唯有信仰上帝及其兒子耶穌基督，才能獲救。基督教以舊約全書（繼承猶太教經典而來）及新約全書為聖經。 玆將基督教之發展歷史略分為古代、中古及近代三個時期：(一)古代：基督徒因拒絕崇拜羅馬皇帝而長期遭受迫害，至西元三一三年，君士坦丁大帝解除對基督教之禁限。三三七年，基督教成為羅馬國教。(二)中古：第五世紀，西羅馬帝國亡於蠻族，上古歐洲文明陷於黑暗時代。此時基督教擔負教化社會、保存文化之鉅任。間接促進經濟復甦，對歐洲文明有莫大貢獻。惟因東、西羅馬帝國分治，東、西方教會亦隨之疏離，而於一○五四年分裂為東方之希臘教會（東正教）及西方之羅馬教會（公教，即天主教）。(三)近代：自十四世紀後，羅馬天主教漸趨腐化。故馬丁路德於一五一七年掀起宗教改革運動，遂產生新教。後以新教通稱所有脫離羅馬天主教之西方教會，如路德派、改革派、英國國教派、長老會、公理會、貴格會、浸信會等。天主教經此震撼，亦力圖改革，遂萌起相對之改革運動，其中以耶穌會最為卓著。而十九、二十世紀，則有各教派之統一運動，致力聯合世界所有基督教會，促進彼此合作。 基督教雖分裂為天主教、東正教、新教，然其信仰之基礎皆係唯一之神，即耶穌基督。玆略述三教教義，禮儀之差異： (一)羅馬天主教，又稱天主教、公教、羅馬公教、加特力教，亦稱舊教，以區別於基督教新教。歸納天主教基本教義為：(1)天主十誡，即欽崇天主、毋呼天主聖名發虛誓、守占禮之日、孝敬父母、毋殺人、毋行邪淫、毋偷盜、毋妄證、毋佔他人妻、毋貪他人財。(2)聖教四規，即參與主日及大占禮日彌撒、遵守聖教會所定齋期、每年至少一次告解並領聖體、盡力贊助教會經費。(3)七件聖事，即聖洗、堅振、聖餐、懺悔、神品、婚姻、傅油。(4)教徒必信之基本道理：1.三位一體之創世說，謂「神」僅有一位，但內含三個位格，即聖父、聖子基督及聖靈。神創造宇宙萬物。2.原罪與救恩，謂世間第一個人亞當不順從神之指示，犯了原罪，故亞當之罪亦因而傳給生於世界上之每一個人。神遣其獨生子耶穌來拯救世人免於一切罪惡（包括原罪及後天因觸犯神的律法而有之罪）。耶穌在世時便教導人們以相信神及誠實悔改而得救。3.教會之本質，謂教會繼承基督，完成拯救世人之使命。4.來世，謂肉身死後，靈魂將升天堂、入煉獄或下地獄。 (二)東正教，一○五四年東正教脫離羅馬天主教而獨立，主要流布於希臘、俄羅斯、東歐、西亞。「聖經」與「聖傳統」為東正教教義之根源。本派認為聖靈由聖父而出，與天主教及其他西方教會所認為之聖靈由聖父與聖子所出不同，其餘教義則無甚差異。東正教亦行七聖事，惟其解釋與天主教略有所異。 (三)新教，即狹義之基督教，源於一五一七年之宗教改革。包括許多派別。各派之禮拜方式不盡相同，而教義與天主教、東正教略同，然於神與人之關係，有其特異之見解：(1)認為人欲得救唯需依賴神之恩典，非如天主教主張教徒可依信心及善行而得救。(2)主張唯有聖經具有指導信仰之權威，非如天主教、東正教所強調聖經及教會傳統皆為信仰之基礎。 又基督教之傳入我國，始於唐代貞觀九年傳入之聶斯托里派（635），時稱景教（「景」，係光明之意）。會昌五年（845），朝廷禁絕佛教，景教亦遭波及而於中原地區絕跡。元代時，天主教及聶斯托里派復傳入，兩者通稱也里可溫教或十字教，然流傳不廣，至元亡又皆中斷。明代時，耶穌會再度傳入。清代鴉片戰爭前後，新教各宗派亦陸續傳入。各宗派傳教士至我國各地推廣傳道工作，建立教會，並設立各級學校及盲啞學校、養老院、孤兒院等，亦有從事譯經工作、研究漢學，並將四書五經譯為英文本；而西洋科學亦隨傳教士輸入我國，對於學術文化交流深具影響。 p4449 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄉㄨ　ㄐㄧㄠˋ 西元一世紀由巴勒斯坦境內拿撒勒人耶穌所創立的宗教，初期流行於亞細亞西部，現遍及世界。十一世紀分裂為天主教和東正教，十六世紀宗教改革後又從天主教分裂出許多新教派，如長老會、聖公會、浸信會、衛理會等。我國統稱新教為「基督教」。

基緒
基緒[新集藏經音義隨函錄]音序

基趾
基趾[一切經音義（慧琳音義）]之始反杜注左傳跡足也郭注爾雅亦脚也說文從足止聲[新集藏經音義隨函錄]上居之反下諸耳反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄓˇ, 1.建築物的基礎。《左傳．宣公十一年》：「稱畚築，程土物，議遠邇，略基趾。」也作「基址」。2.比喻事物的根本。《後漢書．卷四九．仲長統傳》：「今欲張太平之紀綱，立至化之基趾。」也作「基址」。

基蹠
基蹠[一切經音義（慧琳音義）]上紀其反爾疋基始也本也下趾也從土其聲下征亦反王注楚辭云蹠踐也許叔重云行也蹈也廣疋履也傳文從土作墌墌亦基也或作趾並通[新集藏經音義隨函錄]音隻

基金會
基金會[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄐㄧㄣ　ㄏㄨㄟˋ 為興辦、發展某種事業或活動而組成的團體。資金來源可經由社會募捐或工商業界出資等方式取得。人員有的採固定編制，有些則是義務性協助。如：「防癌基金會」、「兒童燙傷基金會」。

基陛
基陛[新集藏經音義隨函錄]步米反

基階
基階[新集藏經音義隨函錄]上居之反

基鼎
基鼎[新集藏經音義隨函錄]上音箕下音丁

埻的
埻的[一切經音義（慧琳音義）]之允之閏二反通俗文射堋曰埻埻中木曰的無垛徒果反射堋也經文作埵丁果反埵累也埵非此義堋音朋字[新集藏經音義隨函錄]上音准射堋也埻中木曰的也

埽帚
埽帚[一切經音義（慧琳音義）]上蘇竈反博雅云埽除也說文從土帚聲經作掃俗字也下周柳反世本云少康作帚顧野王云帚所以掃除糞穢也說文從又持巾掃口內也經文從竹作箒俗字也

埿㭬
埿㭬[新集藏經音義隨函錄]直緣反屋桷也正作椽

埿四
埿四[新集藏經音義隨函錄]同上

埿揣
埿揣[新集藏經音義隨函錄]徒官反又初委丁果尺[紿-口+月]三反並非此用

埿污
埿污[新集藏經音義隨函錄]烏故烏臥二反染〡也又音烏非呼

埿洹
埿洹[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反下戶官反即涅槃也

埿犁殺慢墮
埿犁殺慢墮[獅子吼站阿含經簡註]地獄是慢心害人墮入的。「埿犁」是地獄的音譯。相當的《別譯雜阿含經》經文作「皆為慢所害，為害墮地獄」，相當的南傳經文作「被慢殺害，跌落地獄」。[阿含辭典（莊春江）]憍慢者將墮地獄，「埿犁」同「泥犁」，地獄(niraya)的音譯。

堀倫
堀倫[一切經音義（慧琳音義）]上群欝反即崑崙語訛轉也[新集藏經音義隨函錄]上苦骨巨勿二反也

堀其
堀其[新集藏經音義隨函錄]上其勿反正作掘也又音窟非也悞

堀出
堀出[新集藏經音義隨函錄]上其勿反

堀取
堀取[新集藏經音義隨函錄]上其月其勿二反穿也正作掘

堀嚕
堀嚕[新集藏經音義隨函錄]上其勿反悞下洛古反

堀地
堀地[新集藏經音義隨函錄]上巨月其勿二反穿也正作掘又音窟誤

堀壍
堀壍[新集藏經音義隨函錄]上其勿其月二反穿也正作掘又音窟悞

堀多
堀多[新集藏經音義隨函錄]同上也又音窟悞

堀室
堀室[新集藏經音義隨函錄]上苦骨反

堀深
堀深[新集藏經音義隨函錄]上其勿其月二反穿也悞

堂
堂[新集藏經音義隨函錄]上尸由反[佛光大辭典]梵語  prāsāda, layana。即殿宇之義。又稱殿堂。即指供安置佛像、講經或修行等用途之建築物。與塔共為構成伽藍之主體，殿堂與塔廟，合稱堂塔。印度建造各種堂宇，如佛殿、大堂、布薩堂等名，散見於各經律。我國堂宇出現於諸種文獻者甚多；或依安置之本尊而命名，如法王殿、釋迦堂、閻魔堂等；或供法會、修行等用途，如戒壇堂、讚佛堂、講堂等；或依位置及形狀而命名，如中堂、本堂等；或安置祖像及遺骨，如舍利殿、開山堂等；亦有供日常生活者，如齋堂、茶堂等。至於形狀，除較特殊者外，多為正方形、長方形。〔北本涅槃經卷二十九、四分律卷三十五、洛陽伽藍記卷一至卷五〕 p4450 [國語辭典（教育部）]ㄊㄤˊ[名]1.正房、大廳。如：「廳堂」、「登堂入室」。《論語．先進》：「由也升堂矣，未入於室也。」2.以前官府辦公、審訊、舉行典禮的地方。如：「明堂」、「政事堂」、「大堂」。3.用於廳堂名稱。有時也含有某一世系的意義。如：「養志堂」、「三槐堂」。4.專門用途的房屋。如：「課堂」、「食堂」、「禮堂」、「佛堂」、「紀念堂」。5.同祖父的親屬。參見「堂兄弟」、「堂姪」等條。6.量詞：(1）計算成套物品的單位。如：「一堂瓷器」、「兩堂家具」。(2）計算課程分節的單位。如：「一堂課」。7.用於商店的名號。如：「同仁堂」、「回春堂」。[形]宏偉。如：「富麗堂皇」。

堂上
堂上[佛學大辭典（丁福保）]（職位）堂頭之異名。禪林方丈之住持也。[國語辭典（教育部）]ㄊㄤˊ　ㄕㄤˋ, 1.大堂之上。《禮記．曲禮上》：「帷薄之外不趨，堂上不趨，執玉不趨。」2.稱謂。對父母的敬稱。《二刻拍案驚奇》卷二五：「見過泰山，又請岳翁受禮；參完堂上，還叫父母升廳。」3.茶樓餐廳的服務人員。《二十年目睹之怪現狀》第六回：「那堂上抖開來一看，是一塊方方的藍洋布。」4.舊時對司法機關主審官員的敬稱。《老殘遊記》第一六回：「又聽堂上把驚堂一拍，罵道：『這個淫婦，真正刁狡！拶起來！』」

堂主
堂主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）謂禪林延壽堂之主也。水陸堂主，羅漢堂主等各守一堂者雖亦稱堂主，但特指延壽堂主。總即別名也。[佛光大辭典]為延壽堂主之略稱。係掌管延壽堂（病房）內一切事務之職。禪苑清規卷四延壽堂主淨頭條（卍續一一一‧四四九下）：「堂主須請寬心耐事、道念周旋、安養病僧、善知因果之人。」又水陸堂主、羅漢堂主雖各執掌一堂，亦稱堂主，然此特指延壽堂主，係以總稱為別名。 p4451 

堂司
堂司[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林維那寮之別號。維那司僧堂之事，故其居所謂之堂司，又呼其人為堂司。[佛光大辭典]禪林六知事之一。又作維那。負責僧堂指導之僧。維那之居室，稱為維那寮，亦稱堂司。維那之下，掌諸雜務之役僧，稱為堂司行者，略稱堂行。又戒臘牌乃記載僧眾戒臘，依戒臘以定僧眾位次之牌；其中記載堂司戒臘之牌，稱堂司牌。〔敕修百丈清規卷四堂司特為新舊侍者茶湯條、禪苑清規卷一掛搭條、禪林象器箋職位門〕（參閱「維那」5890） p4451 

堂嚫
堂嚫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）施僧堂之僧之施物也。

堂堂
堂堂[一切經音義（慧琳音義）]漢書頂岱曰堂堂高大皃也[國語辭典（教育部）]ㄊㄤˊ　ㄊㄤˊ, 1.形容人的容貌端正莊嚴。《論語．子張》：「堂堂乎張也，難與並為仁矣。」2.形容志氣宏大。宋．岳飛〈題新淦古寺壁〉詩：「正氣堂堂貫斗牛，誓將貞節報君仇。」3.形容陣容或力量壯大。《三國志．卷二八．魏書．鍾會傳》：「段谷、侯和沮傷之氣，難以敵堂堂之陳。」

堂堂密密
堂堂密密[佛光大辭典]禪林用語。意指絕對真理朗然呈現於一切處。同於「徧界不曾藏」一語。景德傳燈錄卷十八（大五一‧三四八下）：「雪峰有時謂眾曰：『堂堂密密地。』師出問曰：『是什麼堂堂密密？』雪峰起立曰：『道什麼？』師退步而立。」 p4451 

堂塾
堂塾[新集藏經音義隨函錄]音熟

堂屋裏販揚州
堂屋裏販揚州[佛光大辭典]禪林用語。揚州為我國貨物集散之商業中心。此處轉意謂坐於室內，即能行如揚州之繁榮的商業買賣，以喻衲僧之自在妙用。從容錄第三十則（大四八‧二四七下）：「輸我當行相買賣。（堂屋裏販揚州）」 p4451 

堂榭
堂榭[一切經音義（慧琳音義）]徐夜反尒雅曰闍謂之臺有木謂之樹郭璞注云謂臺上起屋者也杜預注左傳曰榭謂屋歇前也言土臺上歇簷之屋並有樹木者也闍音都榭字從木從射[新集藏經音義隨函錄]音謝尓疋曰無東西廂有室曰寢無室曰榭注云即今堂隍也又闍謂之臺有木謂之榭

堂治
堂治[新集藏經音義隨函錄]上宅庚反磨〡去銅䥫之垢也正作當也周禮曰唯角堂之也

堂班
堂班[佛光大辭典]堂內之班位。坐堂之時，其位置依身分而規定。 p4451 

堂礎
堂礎[一切經音義（慧琳音義）]下音楚淮南子云山雲蒸柱礎潤許叔重曰楚人謂柱磶為礎古今正字從石楚聲磶音昔按礎即石碇也碇音丁寗反也[新集藏經音義隨函錄]音楚

堂觀
堂觀[獅子吼站阿含經簡註]宮殿。

堂[貝*親]
堂[貝*親][佛學大辭典（丁福保）]（術語）施僧堂之僧之施物也。

堂達
堂達[佛學大辭典（丁福保）]（職位）七僧之一。法會之式，於場傳達願文等之僧也。

堂閣眾材
堂閣眾材[獅子吼站阿含經簡註]蓋房子的各種木材。

堂頭
堂頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之稱，方丈之異名，住持人之居處也。因而住持云堂頭和尚。[佛光大辭典]原指禪院住持之居處（方丈）。又引申為禪林之住持，又稱堂上、堂頭和尚。臨濟錄行錄（大四七‧五○四下）：「首座云：『汝何不去問堂頭和尚，如何是佛法的的大意？』」〔敕修百丈清規卷三入院條、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「方丈」1432） p4451 

堂頭和尚
堂頭和尚[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見堂頭項。[國語辭典（教育部）]ㄊㄤˊ　ㄊㄡˊ　ㄏㄜˊ　ㄕㄤˋ 堂頭，僧寺住持的居處。堂頭和尚指寺院的住持，即方丈。《董西廂．卷一》：「生不免從行者參堂頭和尚至德大師法本。」《五燈會元．卷一五．雲門文偃禪師》：「寄一則因緣，問堂頭和尚，只是不得道是別人語。」

堂
堂[佛光大辭典]又作堂嚫。即禪林施僧之施物。[貝*親]，為達嚫（梵  daksinā）之略稱，指布施物。〔備用清規卷四煎點西堂頭首新命條〕（參閱「達嚫」5677） p4451 

堅
堅[新集藏經音義隨函錄]他達反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷四頁云：堅云何？謂地。此約現行說。又云：堅者：即彼界。此約能造說。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ[形]1.剛強、強硬。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「丈夫為志，窮當益堅，老當益壯。」唐．司空圖〈故鹽州防禦使王縱追述碑〉：「永夷堅敵，累洽仁風。」2.結實、牢固。如：「船堅炮利」、「堅如磐石」。《莊子．逍遙遊》：「以盛水漿，其堅不能自舉也。」[副]不鬆懈、不動搖。如：「堅持」、「堅拒」。《史記．卷七．項羽本紀》：「陳留堅守不能下。」[名]1.冑甲、盔甲。《漢書．卷一．高帝紀下》：「被堅執銳，自帥士卒。」2.軍力強勁之處。《晉書．卷一○○．陳敏傳》：「攻堅陷嶮，三十餘戰，師徒無虧，勍敵自滅。」3.核心、主幹。如：「青年是社會的中堅。」4.姓。如漢代有堅鐔。

堅䩕
堅䩕[新集藏經音義隨函錄]五更反堅牢也又五郎反非也

堅仞
堅仞[新集藏經音義隨函錄]而振反正作韌

堅伏
堅伏[佛光大辭典]梵名 Kanpila。為佛陀弟子之一，無量壽經同聞眾中可見其名。堅伏在大阿彌陀經中稱為[月*甄]脾坻，在莊嚴經中稱為緊鼻哩。〔淨土三部經音義卷一、無量壽經會疏卷一〕 p4444 

堅住
堅住[獅子吼站阿含經簡註]穩固地保持著。[阿含辭典（莊春江）]緊緊地握住；穩固地保持著，參看「住」。

堅力持性
堅力持性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十六頁云：云何菩薩堅力持性？當知此性，略有二種。一者、自性，二者、依處。言自性者，謂能禁制染汙心性，不隨煩惱自在行性。堪忍苦性，種種眾多猛利怖畏，雖現在前，而正加行，無傾動性。性勇相應，能正思擇；是故得成堅力持性。如是名為堅力持性自性。如是菩薩堅力持性，略說應知有五依處。一者、會遇生死輪轉種種大苦所化有情種種邪行。二者、為益諸有情故，誓受長時生死流轉。三者、遭遇異論朋黨諍競難詰，及處大眾，宣揚法義。四者、誓受一切菩薩所應學處。五者、聽聞廣大甚深難思議法。是名堅力持性依處。

堅力持性依處
堅力持性依處[法相辭典（朱芾煌）]如堅力持性中說。

堅力持性有五依處
堅力持性有五依處[法相辭典（朱芾煌）]如堅力持性中說。

堅力持性自性
堅力持性自性[法相辭典（朱芾煌）]如堅力持性中說。

堅勁
堅勁[一切經音義（慧琳音義）]居盛反說文勁強也字從巠力巠音胡頂反水直波也[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄐㄧㄥˋ 強毅不屈。《管子．地員》：「蓮與蘪蕪，稿本白芷，其澤則多魚，牧則宜牛羊。其泉百青。其人堅勁。寡有疥騷。終無痟酲。」

堅勝法界座
堅勝法界座[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）胎藏大日之法座也。金剛頂義訣曰：「名妙顯山（舊云妙高山），名堅勝法界座種。」菩提心義九曰：「若大日宗以堅勝法界座為大日座。」[佛光大辭典]指密教胎藏大日如來之法座。係須彌座之異稱，為須彌山形之臺座。金剛頂義決卷上（大三九‧八一四中）：「放雜色寶光成妙顯山，名堅勝法界座種也，今人共號為須彌座者，從此立名，非是須彌盧山四寶所成者。此妙座高顯，猶如彼山，故以喻之。」 p4448 

堅[勿/(山*山)]
堅[勿/(山*山)][新集藏經音義隨函錄]所立反

堅厚
堅厚[阿含辭典（莊春江）]為義譯，音譯為「犍南」(ghana，另譯為「堅肉」)，受精卵生長到第四週者，為人類胎兒成長的第四階段。

堅固
堅固[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如樹之根株不能拔者云堅，從他物不變原態者云固。謂心念之不變不動也。法華經曰：「妙光教化今堅固。」[佛光阿含藏]堅固(Kevatta)(巴)，優婆塞名，又作枳跋多。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄍㄨˋ 牢固不移。《呂氏春秋．慎大覽．下賢》：「匆匆乎其心之堅固也，空空乎其不為巧故也。」《三國演義．第一○八回》：「此二城高峻堅固，急切攻打不下。」

堅固三昧
堅固三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。金剛三昧之異名。智度論四十七曰：「有人言：金剛三昧。是堅不壞故。」

堅固地神
堅固地神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）金光明經作「堅牢地神。」三藏法數四十六作「堅固地神。」見堅牢條。

堅固女
堅固女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛在祇園，說女人應離諸過而發大心。堅固優婆夷即於佛前發大菩提心。舍利弗與之問答：佛授以道記。見堅固女經。[佛光大辭典]昔佛在祇樹給孤獨園，說女人欲發大心，應離諂曲、嫉妒、貪瞋、邪偽等諸過，堅固優婆夷即於佛前合掌，發願言：我欲利益眾生故，而發大菩提心，修菩薩行。佛並為之授記。〔堅固女經〕 p4446 

堅固女經
堅固女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說堅固女經，一卷，隨那連提黎耶舍譯。說堅固女發心之事。[佛光大辭典]全一卷。又稱牢固女經。隋代那連提耶舍（517～589）譯於開皇二年（582）。收於大正藏第十四冊。內容引述堅固女優婆夷為不斷絕佛種與一切智種，並為利益一切眾生，乃發無上菩提心願，而非為無始無際流轉生死之恐怖；故經中基於大乘之立場，主張修行應以廣利眾生之大丈夫事為志，而排斥聲聞、緣覺、辟支佛等小乘羅漢之見地。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕 p4446 

堅固惠
堅固惠[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界地藏院上第八位。密號曰超越金剛。主內證堅固不壞，又名堅固深心。菩薩形肉色，右手持蓮上有羯磨杵，左手立大指，輕屈頭指，握餘指，仰置膝上，坐赤蓮。

堅固意
堅固意[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名地利祖地也舍夜Dṛṣadhṛṣaya，又云堅固深心，胎藏界地藏院九尊之一，即其第八尊也。密號超越金剛，種子字，為滅卻戲論之意，以表內證堅固。三摩耶形為蓮華上之羯磨，尊形肉色，右手持開敷蓮華，華中有羯磨金剛，坐赤蓮華。

堅固意樂
堅固意樂[法相辭典（朱芾煌）]知十五種增上意樂中說。

堅固意菩薩
堅固意菩薩[佛光大辭典]堅固意，梵名    Drdhādhyāśaya，音譯涅哩荼地也捨也、地利呾地也舍夜。西藏名    Lhag-pahi bsam-pa brtan-pa。又作堅固惠菩薩、堅固菩薩、堅固深心菩薩、堅意菩薩。密教胎藏界地藏院九尊之一。位於胎藏界曼荼羅地藏院第八尊，亦即介於除蓋障菩薩與持地菩薩之間。其形像，身呈肉色，右手持開敷蓮花，花上有火焰乘載羯磨金剛，左手握拳向上置膝上，坐於赤蓮花上。種子為   （naj），表示內證堅固不壞。三昧耶形為蓮上十字金剛。又堅固，名地大；意，指地大之心德，合此三字而詮顯地藏菩薩之內證。此尊利益眾生逾越其他諸尊，故密號超越金剛。〔大日經疏卷五、攝大儀軌卷中、胎藏界曼荼羅尊位現圖鈔〕 p4447 

堅固愚癡
堅固愚癡[法相辭典（朱芾煌）]如十種愚癡中說。

堅固戒
堅固戒[法相辭典（朱芾煌）]如一切種戒中說。

堅固林
堅固林[佛學大辭典（丁福保）]（植物）娑羅樹之譯。此樹冬夏不凋，故以意譯曰堅固。晉譯泥洹經一曰：「堅固林中雙樹間。」涼譯涅槃經一曰：「娑羅雙樹間。」涅槃經會疏一曰：「娑羅雙樹，此云堅固，四方八株。」玄應音義二曰：「娑羅，泥洹經作堅固林。」名義集三曰：「娑羅，此云堅固。北遠云：冬夏不改，故名堅固。」見娑羅條。[佛光大辭典]即娑羅樹林。娑羅，梵語  śāla，巴利語 sāla，意譯為堅固，於慧苑音義卷下則以為譯作高遠較正確。堅固林，又稱為堅林、雙樹林、鶴林、四枯四榮樹。翻譯名義集卷三謂，此樹冬夏不凋而堅固，因以為名。佛陀在拘尸那揭羅城跋提河邊，將入涅槃時，其臥床四周各有同根娑羅樹一雙，此林即為佛陀涅槃之處。〔玄應音義卷二〕（參閱「娑羅樹」4079） p4446 

堅固法身
堅固法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）公案名。又作大龍法身。大龍山智洪弘濟，答僧問：示色身之外，法身不可覓者。碧巖錄八十二則曰：「僧問大龍：色身敗壞，如何是堅固法身？龍云：山花開似錦，澗水湛如藍。」[佛光大辭典]禪宗公案名。又作大龍敗壞法身、大龍法身。為宋代僧大龍山智洪弘濟答一僧之問，顯示色身之外，法身無可覓者。碧巖錄第八十二則（大四八‧二○八上）：「僧問大龍：『色身敗壞，如何是堅固法身？』龍云：『山花開似錦，澗水湛如藍。』」此蓋以山花澗水之當體即實相，表示五蘊假和合之身即金剛不壞之法身。〔五燈會元卷八、禪宗頌古聯珠通集卷三十五〕 p4446 

堅固界
堅固界[獅子吼站阿含經簡註]不屈不撓的狀態。例如努力賺錢的人縱使遇到挫折，仍不屈不撓，繼續努力賺錢。相當的南傳經文作「剛毅界」。

堅固精進
堅固精進[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法精進中說。

堅固經
堅固經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）堅固長者子，勅弟子使現神足三乞於佛。佛言我教弟子但於空閑處靜默思道覆德露過。攝於長阿含經十六。[佛光大辭典]後秦佛陀耶舍、竺佛念共譯。收於大正藏第一冊長阿含經卷十六。此經敘及佛在那難陀城之時，有長者子名堅固，三次乞請於佛，期佛能敕諸弟子為不信佛之婆羅門長者子、居士示現神足，顯上人法，令此等人信服。佛則告示（大一‧一○一中）：「我但教弟子，於空閑處，靜默思道，若有功德當自覆藏，若有過失當自發露。」並解說為何不令弟子顯現神足、上人法之原因。 p4447 

堅固縛
堅固縛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十八頁云：云何堅固縛？謂由三種相，知堅固縛。一、堅牢故，二、苦所觸故，三、長時隨逐故。於現法中，由惡行根，貪瞋癡故；知縛堅牢。於當來世，由生那落迦，傍生，鬼趣，知苦所觸，及長時隨逐。

堅固舍利
堅固舍利[佛光大辭典]指不能破壞之佛的真實法身。妙法蓮華經憂波提舍卷上（大二六‧三上）：「名一切諸佛堅固舍利者，謂如來真實法身，於此修多羅不敗壞故。」 p4446 

堅固菩薩
堅固菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）地藏院之一尊也。見堅固惠條。

堅固賴吒羅
堅固賴吒羅[獅子吼站阿含經簡註]蛇或龍的名字。其後的伊羅槃那等也都是蛇或龍名。[阿含辭典（莊春江）]「堅固賴吒羅、慈伊羅槃那、尸婆弗多羅、欽婆羅上馬、亦慈迦拘吒、黑瞿曇、難陀、跋難陀」為八大龍王的名字，是防治毒蛇的咒語(諦語)內容的一部分，相當的南傳經文無，印順法師考為此咒語是後來加入者，參看《大乘佛教之起源與開展》第509頁。

堅固鎧
堅固鎧[一切經音義（慧琳音義）]開改反前順權方便經上卷中已釋訖也

堅固長者
堅固長者[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）五十三善知識之第四十六。[佛光大辭典]梵名   Muktā-sāra。又稱堅固解脫長者。略稱堅固。為善財童子遍求法門，遊行南方所參訪五十五善知識之第四十六位。華嚴經入法界品（大一○‧八七八上）：「爾時，善財（中略）於一面立，白言：『聖者！我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知菩薩云何學菩薩行、修菩薩道？我聞聖者善能誘誨，願為我說。』長者答言：『善男子！我得菩薩解脫，名無著清淨念。我自得是解脫已來，法願充滿，於十方佛所，無復悕求。善男子！我唯知此淨念解脫。』」（參閱「五十三參」1048） p4446 

堅固麤重
堅固麤重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：堅固麤重者：謂無涅槃法者，如其所應，所有戲論麤重等性。

堅[圣*刀]
堅[圣*刀][新集藏經音義隨函錄]居政反

堅執想
堅執想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷九頁云：若由己生想增上力，如前相似欣欲分別所有熱惱尋求生起。由是因緣，名堅執想。

堅完
堅完[新集藏經音義隨函錄]戶官反

堅實心
堅實心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語汗栗馱Hṛdaya，譯曰堅實心。真如之實體也。即起信論之一心。三藏法數十八曰：「堅實心者，堅固真實，乃眾生本有之性，諸佛所證之理，即第一義心也。」四心之一。見紇哩陀耶條。

堅實心合掌
堅實心合掌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二合掌之第一。大日經疏十三曰：「第一合掌，令當中心堅相著，十指頭稍相離，少許開之，此名寧居拏合掌。此名堅實心合掌也。」[佛光大辭典]梵語  nevina。音譯寧尾拏。密教十二種合掌之第一。略稱堅實合掌。即合兩掌，令掌中心不虛空，十指端之間稍微相離。〔大日經疏卷十三〕（參閱「十二合掌」336） p4448 

堅座
堅座[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）并腳蹲坐，臀不著地也。見攝真實經一。[佛光大辭典]即兩腳併攏蹲坐，而臀不著地。或為「賢坐」之訛誤；蓋賢坐，即並腳蹲坐，臀不著地。（參閱「賢坐」6178） p4448 

堅彊
堅彊[新集藏經音義隨函錄]音強

堅心政意經一卷
堅心政意經一卷[新集藏經音義隨函錄]古內反

堅心正意經
堅心正意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）堅意經之異名。[佛光大辭典]全一卷。又作堅意經、堅心經、堅經。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年（148～170）。收於大正藏第十七冊。內容記述佛陀對阿難之十餘項訓誡，如修持忍辱為先，可滅除萬惡；又如在一日半日等較短時間，乃至剎那間聽聞佛法，亦可得無量福報等。又三國吳之支謙亦譯有此經，惜已佚失。〔眾經目錄卷三（法經）、開元釋教錄卷十五、貞元新定釋教目錄卷二十四〕 p4444 

堅忽
堅忽[新集藏經音義隨函錄]所立反

堅意
堅意[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名悉恥羅末底Sthiramati，印度人。年代事迹不詳。著有入大乘論二卷。其中引用龍樹提婆等，北涼道泰譯為漢文，據此而觀，師為龍樹之後起也。慧祥之法華傳一舉真諦之傳說曰：「佛涅槃後，五百年終，龍樹菩薩造法華論。六百年初，堅意菩薩造釋論并未來此土。」[佛光大辭典]梵名 Sthiramati。音譯悉恥羅末底。印度人。著有入大乘論二卷，其中引用龍樹、提婆、羅睺羅、拘摩羅陀等諸師之說，北涼道秦法師將其譯為漢文。由此可推測師繼龍樹、提婆等後出，約為西元第四世紀中人；或認為乃與堅慧同一人。又英譯大明三藏聖教目錄等，以其梵名與印度之堅慧相同。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷四、華嚴經傳記卷一〕（參閱「堅慧」4448） p4448 

堅意經
堅意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說堅意經，一卷，後漢安世高譯。誨人受謗，心不可動，且一心聽經。

堅慧
堅慧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）菩薩名。梵名沙囉末底Sthiramati，佛滅後七百年出現。作寶性論，法界無差別論等，顯揚大乘。見法界無差別論法藏疏。[佛光大辭典]梵名  Sāramati。音譯娑囉末底。據大乘法界無差別論疏卷上所載，為中印度那爛陀寺之僧，佛示寂後七百年之剎帝利種，少聰叡逸群，遍學世典。出家學道後，所習大小乘教，慧解踰明，無不綜練，然與大乘思想較契合。所著究竟一乘寶性論、法界無差別論，皆顯大乘真實究竟之說。大唐西域記卷十一伐臘毘國條載，師遊止伐臘毘國，與德慧並稱於世，共製阿折羅論，闡揚法理。然德慧年代比佛示寂後九百年左右之世親還晚，故與前項所載堅慧之生存年代有出入。  又另有諍論，即此堅慧是否與撰「法界無差別論」之堅慧、撰「入大乘論」之堅意（梵   Sthiramati，或作 Sāramati）為同一人。關於此諍論，或謂前二者為同一人，或依梵名相同而謂三者為同一人。〔大唐西域記卷九摩揭陀國條、華嚴經傳記卷一〕 p4448 [中華佛教百科全書]印度學僧。《大乘法界無差別論》及《究竟一乘寶性論》之作者。其生歿年代有不同說法，《大乘法界無差別論疏》卷上云（大正44‧63c）︰「西域相傳，此是地上菩薩。於佛滅後七百年時，出中天竺大剎利種。聰叡逸群，備窮俗典。出家學道，慧解踰明。大小乘教，無不綜練。但以行菩薩行，留意大乘。以己所遊平等法界，傳示眾生，方為究竟廣大饒益。是故造究竟一乘寶性論及法界無差別論等。皆於大乘捨權歸實，顯實究竟之說矣。」此謂佛滅七百年時，師生於中印度，撰述《究竟一乘寶性論》等書。然《大唐西域記》卷九〈摩揭陀國〉條謂，堅慧是那爛陀寺的學僧，生於世親之後、護法之前。與德慧並稱於世，聲譽頗著。該書卷十一〈伐臘毗國〉條記載，師與德慧共造《阿折羅論》，盛行於世。此說將堅慧與德慧視為同一時代人，是在佛滅九百年時出世，並在世親之後。又，圓測《解深密經疏》卷一說，龍軍主張有影無本說，堅慧及金剛軍亦同此說。書中並說「堅慧論師即是舊翻寶性論主」。

堅手及持鬘
堅手及持鬘[一切經音義（慧琳音義）]馬班反堅手天持鬘天恒驕天並住須彌山層級悉是地居天四天王之附庸國也釋天主之兵將也

堅找
堅找[新集藏經音義隨函錄]同上

堅折
堅折[新集藏經音義隨函錄]上市主反下先擊反分破也

堅攝
堅攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷四頁云：堅攝云何？謂彼種子。又云：堅攝者：謂髮毛等，或土塊等。

堅智
堅智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛拳之異名。金剛頂義訣曰：「金剛拳者佛堅智相也。」

堅林
堅林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵名沙羅Sāla，譯為牢固。佛在此林中取涅槃。慈恩寺傳序曰：「提河輟潤，堅林晦影。」見堅固林條。

堅核
堅核[新集藏經音義隨函錄]行草反

堅毳
堅毳[一切經音義（慧琳音義）]齒芮反鄭注周禮云毳毛之細縟者也說文獸細毛也從三毛[新集藏經音義隨函錄]此嵗反正作脆膬

堅法
堅法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種之堅法：身與命及財也。修道者得無極之身，無窮之命，無盡之財，名之曰堅法。維摩經菩薩品曰：「當觀五欲無常，以求善本，於身命財，而修堅法。」註曰：「肇曰：堅法三堅法，身命財寶也。若忘身命棄財寶去封累而修道者，必獲無極之身無窮之命無盡之財也。此三天地焚而不燒，劫數盡而不盡。故名堅法。」[佛光大辭典]指修習捨棄身、命、財三種，而得堅固不壞之法。修道者忘卻身命、棄捨財寶等，而獲得無極之身、無窮之命、無盡之財，此三種天地焚而不燒，劫數盡而不盡，故稱堅法。維摩詰所說經卷上（大一四‧五四三上）：「當觀五欲無常，以求善本，於身、命、財而修堅法。」 菩薩瓔珞本業經卷上列舉六種堅法：(一)信堅，別教菩薩於十住位修習空觀，知一切法皆為真諦而無毀壞。(二)法堅，別教菩薩於十行位修習空觀，知一切法皆為俗諦而無毀壞。(三)修堅，別教菩薩於十回向位修習中觀，知一切法皆為中諦而無毀壞。(四)德堅，別教菩薩於十地位修習中觀，破一分無明，顯一分三德而不毀壞。(五)頂堅，別教等覺菩薩居十地之頂，破惑顯德而不毀壞。(六)覺堅，別教妙覺果佛覺了一切法皆為中道而不毀壞。 p4447 

堅淴
堅淴[新集藏經音義隨函錄]所[(口/└/月)*戈]反悞

堅溼
堅溼[新集藏經音義隨函錄]失入反

堅漯
堅漯[新集藏經音義隨函錄]失入反又他合反非

堅濕
堅濕[新集藏經音義隨函錄]深入反

堅燥
堅燥[新集藏經音義隨函錄]蘓早反

堅牢
堅牢[佛學大辭典（丁福保）]（天名）一作堅牢地神，堅牢地祇，堅牢地天。大地神女之名。其解為地之堅牢與神之不壞也。欲求資財珍寶伏藏，及神通長年妙藥，并療眾病降伏怨敵，制諸異論時，於淨室安置道場，浴身，著鮮潔衣，踞草座之上，在有舍利尊像之前或有舍利制底之所，燒香散花，飯食供養，白月八日布灑星合時請召之。見金光明最勝王經八堅牢地神品。密教謂為胎藏大日之隨類應現身與其后共列胎藏界曼荼羅外金剛部。形像為肉色女形，左手持鉢，鉢中盛鮮花。其后形像，右手掬而當心，左手亦掬而當股。種子為。最勝王經八曰：「此大地神女，名曰堅牢。」大日經疏四曰：「地神是女天，女是三摩地義，即是大日世尊護持一切眾生心地三昧也。」嘉祥金光明疏曰：「神能持地使令不壞，因地受稱。」金光明經二，有「堅牢地神品。」諸天傳下，有「堅牢地神傳。」地藏本願經下，有「地神護法品。」[一切經音義（慧琳音義）]老刀反顧野王云牢亦固也廣雅堅固也說文從牛從舟省聲舟取四面帀也[新集藏經音義隨函錄]音勞[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄌㄠˊ 堅固牢靠。漢．王符《潛夫論．務本》：「物以任用為要，以堅牢為資。」宋．蘇軾〈謝人見和前篇〉二首之二：「也知不作堅牢玉，無奈能開頃刻花。」

堅牢地天
堅牢地天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）堅牢地神也。印度神又名天。嘉祥金光明疏曰：「外國呼神亦名為天。」見堅牢條。[佛光大辭典]梵名     Prthivī。音譯比里底毘、鉢羅體吠、畢哩體微。又作堅牢、堅固地神、堅牢地神、地神天、堅牢地祇、持地神、地天。色界十二天之一。乃主掌大地之神。據大唐西域記卷八載，釋迦牟尼佛成道時，第一地神由地湧出，降伏諸魔，第二地神再出，為佛明證。方廣大莊嚴經卷九降魔品亦載，佛剛成道，地神為作證明，從地湧出，曲躬恭敬，捧盛滿香花之七寶瓶供養。  密教胎藏界曼荼羅安列男女二天，男天身赤肉色，戴寶冠，左手捧鉢，鉢中有鮮花，右掌向外安置胸前，坐圓座，三昧耶形為寶瓶，種子為   （pr）；女天居男天左側（或後方），身白肉色，戴寶冠，右手安置胸前，左手置於股上，亦坐圓座。金剛界曼荼羅成身會則是白色女身形，開兩臂抱持圓輪，寶冠中有半月，種子為   （aj），三昧耶形為方形或寶瓶。  此神原係印度太古時代崇祀之神，梨俱吠陀、阿闥婆吠陀等讚頌彼為具有偉大、堅固、不滅性、群生繁育、土地繁生等諸德之女神，梨俱吠陀更以之為諸神之母，而尊稱為地母（梵     Bhūmī），金光明最勝王經卷八載為堅牢地神（梵     Drdhā-prthivī-devatā），即由其堅固之德而來，其後，佛教尊為菩薩而崇祀之。  新華嚴經卷一世主妙嚴品說微塵數之主地神，列舉普德淨華主地神、堅福莊嚴主地神、妙華嚴樹主地神、普散眾寶主地神、淨目觀時主地神、妙色勝眼主地神、香毛發光主地神、悅意音聲主地神、妙華旋髻主地神、金剛嚴體主地神等。密教為求福、鎮地、國土豐饒，而修之供養法，即稱地天供或土公供。〔雜阿含經卷十五、佛本行集經卷二十九、大日經卷一具緣品、五分律卷十五、大毘婆沙論卷一八三、大日經疏卷四、青龍寺儀軌卷下、祕藏記、諸說不同記卷九〕 p4445 

堅牢地天儀軌
堅牢地天儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐善無畏譯。[佛光大辭典]全一卷。又作地天儀軌。唐代善無畏譯於開元五年至二十三年（717～734）。收於大正藏第二十一冊。內容敘述禮拜恭敬供養堅牢地天及功德天，並誦其真言，結其根本身印者，能增益壽命，精進勤行，得大辯才、大智慧，及無量福德，並圓滿諸事業。又列示其他種種能獲得福報之作法。本儀軌雖將堅牢地天與功德天並舉，然主要在述說堅牢地天利益人天之事。 p4446 

堅牢地祇
堅牢地祇[佛學大辭典（丁福保）]（天名）堅牢地神也。地神云祇。見堅牢條。

堅牢地神
堅牢地神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）堅牢為地神女名。見堅牢條。

堅牢心
堅牢心[佛光大辭典]指堅固之正信心。以正信為堅牢而不破，故稱為堅牢心。本行集經卷六（大三‧六八一上）：「正信是法明門，不破堅牢心故。」 p4445 

堅由
堅由[新集藏經音義隨函錄]苦內反

堅相
堅相[新集藏經音義隨函錄]上古賢反

堅硬
堅硬[一切經音義（慧琳音義）]頟更反)　鹹水(音咸[新集藏經音義隨函錄]五孟反亦作鞕[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄧㄥˋ 堅實強硬。《紅樓夢．第二九回》：「偏生那玉堅硬非常，摔了一下，竟文風沒動。」

堅禮
堅禮[新集藏經音義隨函錄]羊力反撅也正作弋[打-丁+弋]二形

堅窂
堅窂[新集藏經音義隨函錄]音勞

堅窣
堅窣[新集藏經音義隨函錄]音勞固也正作牢也

堅築
堅築[新集藏經音義隨函錄]知六反

堅緻
堅緻[一切經音義（慧琳音義）]馳致反鄭注禮記云緻密也廣雅云緻補也古今正字從糸致聲[新集藏經音義隨函錄]直利反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄓˋ 堅固精密。《宋史．卷三九○．沈作賓傳》：「監饒州永平監，冶鑄堅緻，又承詔造鴈翎刀，稱上意，連進兩資。」也作「堅致」。

堅翅
堅翅[一切經音義（慧琳音義）]施至反考聲鳥翼也亦作翨[羽*戈]

堅耎
堅耎[新集藏經音義隨函錄]音軟

堅脆
堅脆[新集藏經音義隨函錄]七歲反

堅[至*刀]
堅[至*刀][新集藏經音義隨函錄]居政反正作勁

堅[至*刃]
堅[至*刃][新集藏經音義隨函錄]居政反健也堅壯也正作勁也

堅著
堅著[一切經音義（慧琳音義）]馳略反字書堅謂堅牢著相附著也[新集藏經音義隨函錄]上居賢反困也強也

堅薜
堅薜[新集藏經音義隨函錄]普益反正作癖也痃癖腹中氣塊也又毗計補厄二反非也

堅行天子
堅行天子[佛光大辭典]即牽日輪、月輪二車之天子，比喻甚為疾速。法苑珠林卷一（大五三‧二七三中）：「彼天捷疾不及日月二輪，二輪捷疾不及堅行天子。」 p4445 

堅誓師子
堅誓師子[佛學大辭典（丁福保）]（本生）釋尊因位時，為金毛堅誓師子，念袈裟之德，故為獵師捨身。此說出報恩經七、賢愚經十三堅誓師子品。報恩經七曰：「昔有一師子曰堅誓，身毛金色，有大威力，遊行山澤，見一辟支佛，威儀清淨，來親近，常聞誦經。時有大獵師見師子身毛金色，欲剝其皮奉國王，乃案奇計剃頭被袈裟，入山中坐一樹上。堅誓師子見之，謂為真比丘喜來舐其足，獵師便以毒箭射之，師子既被毒箭，哮吼欲搏撮，忽作是念：此是沙門，被壞色衣，是三世之佛，賢聖之標幟。吾慎不可起惡心。即說偈曰：願自喪身命，終不起惡心，向於壞色服，願自喪身命，終不起惡心。向於出家人，說偈已，命終。佛言其時師子即吾身，獵師即今提婆達多是也。」[佛光大辭典]即釋尊之本生。釋尊於因位時，曾為一獅子，名堅誓。據報恩經卷七、賢愚經卷十三堅誓師子品所載，堅誓師子，身毛金色，見一辟支佛，威儀清淨，常來親近，聽聞誦經。時有大獵師，喜獅子金毛，欲剝其皮獻予國王，遂用計，偽作沙門，入山坐一樹上，獅子見之以為真比丘，來舔舐其足，獵師趁機以毒箭射之；獅子中箭欲搏之，忽作是念：此是沙門，披壞色衣（袈裟），乃三世之佛、賢聖之標幟，故不可起惡心。至喪身命，終不起惡心。 p4448 

堅跱
堅跱[新集藏經音義隨函錄]直里反

堅酋
堅酋[新集藏經音義隨函錄]字由反長也

堅鉀
堅鉀[新集藏經音義隨函錄]音甲

堅鎧
堅鎧[一切經音義（慧琳音義）]開愛反說文云鎧甲也從金豈聲豈音同上[新集藏經音義隨函錄]苦改反

堅靳
堅靳[新集藏經音義隨函錄]五孟反堅牢也正作鞕

堅鞕
堅鞕[新集藏經音義隨函錄]五孟反

堅鞚勒
堅鞚勒[一切經音義（慧琳音義）]空貢反馬轡頭人所執者曰鞚文字典說從革空聲去聲字

堅鞭
堅鞭[一切經音義（慧琳音義）]頟更反小疋作鞕與傳本同今時用有從石作硬俗字也[新集藏經音義隨函錄]五孟反正作鞕

堅韌
堅韌[一切經音義（慧琳音義）]今作肕同而振反通俗文柔堅曰肕管子曰荕肕而骨強是也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄖㄣˋ 堅固而有韌性。宋．朱弁《曲洧舊聞．卷五》：「其材產西北者至良，名黃松，堅韌冠百木。」

堅餞
堅餞[新集藏經音義隨函錄]音賤

堅𣑭
堅𣑭[新集藏經音義隨函錄]又責反

堅𣽈
堅𣽈[新集藏經音義隨函錄]音軟柔也又音[儒-雨+而]

堅𤍜
堅𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘇早反

堅𨦣
堅𨦣[新集藏經音義隨函錄]以芮反

堅𨳰
堅𨳰[新集藏經音義隨函錄]音閇

堅𩊅
堅𩊅[新集藏經音義隨函錄]五更反堅牢也正作鞕

堅𩊕
堅𩊕[新集藏經音義隨函錄]音硬

堆埠
堆埠[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下扶久反

堆堞
堆堞[一切經音義（慧琳音義）]上都回反王注楚辭堆高也說文從土隹聲下殆頰反杜注左傳堞女牆也說文從土枼聲

堆壓地獄
堆壓地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）別名眾合地獄，八大地獄之第三。獄中有大石山壓碎罪人之身者。

堆射
堆射[一切經音義（慧琳音義）]今作弋同餘力反弋繳射也獵也繳音謂之若反

堆平
堆平[新集藏經音義隨函錄]上都廻反

堆庘
堆庘[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下烏甲反正作槌壓也一云堆山押拂

堆惕
堆惕[一切經音義（慧琳音義）]上都回反下廳亦反說文堆字正作[阜-十]象形止觀中從土作垖非也惕字從心從易堆惡鬼名也不求字義

堆惕鬼
堆惕鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）圭峰起信論疏下曰：「堆惕鬼。」三藏法數十二曰：「惕鬼。音堆。惕音剔。」起信論義記下曰：「埠場鬼。」止觀八曰：「𢟋惕鬼。」正作𢟋惕鬼。

堆押
堆押[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下烏甲反

堆撲
堆撲[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下蒲角反

堆溢
堆溢[新集藏經音義隨函錄]音逸

堆碓𥑐
堆碓𥑐[新集藏經音義隨函錄]上都迴反中音對下烏甲反也

堆迮
堆迮[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下阻[葺-耳+十]反下正作笮

堆阜
堆阜[一切經音義（慧琳音義）]上都雷反王逸注楚詞云堆高也考聲云土之高貌也又云堆聚也集訓云丘阜高狀也說文作陮陮隗五罪反京也從阜從隹省聲也經文作塠俗字也下阜音負爾雅云高平曰陸大陸曰阜廣雅云丘無石曰阜說文云山無石曰阜古文作[阜-(口/十)+(耜-耒)][白-日+(匚@一)]象形[續一切經音義]上當雷反考聲云堆土之高也說文云小阜也從土隹聲也經文作塠俗字非也下房務反爾雅曰大陸曰阜考聲云丘類也釋名云阜厚也從[阜-十]土省聲古文作[阜-(口/十)+(耜-耒)]大篆作隹經文作阜埠皆非也[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下扶久反

堆𡓜
堆𡓜[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下自羊反

堆𢍀
堆𢍀[新集藏經音義隨函錄]上都廻反下扶久反

堆𤸱
堆𤸱[新集藏經音義隨函錄]苦盍反崩[損-口+ㄙ]也正作廅又烏盍反非也

堆𥑐
堆𥑐[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下烏甲反

堊[一/(ㄠ*ㄠ)/一]
堊[一/(ㄠ*ㄠ)/一][新集藏經音義隨函錄]上烏各反下烏架反正作堊亞

堊灑
堊灑[一切經音義（慧琳音義）]烏各反蒼頡篇云白土也爾雅牆謂之堊郭璞曰以白土飾牆也釋名堊堊也堊次也先泥之次以灰飾之也[新集藏經音義隨函錄]上烏各反白土

堊醯
堊醯[新集藏經音義隨函錄]上烏各反下呼𠔃反

堊醯掣呾邏
堊醯掣呾邏[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見垔醯掣怛羅國項。

堊醯掣呾邏國
堊醯掣呾邏國[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷十七頁云：惡醯掣呾邏國，周三千餘里。國大都城，周十七八里。依據險固。宜穀麥，多林泉。氣序和暢，風俗淳質。翫道篤學，多才博識。伽藍十餘所，僧徒千餘人。習學小乘正量部法。天祠九所，異道三百餘人。事自在天。塗灰之侶也。城外龍池側有窣堵波。無憂王之所建也。是如來在昔為龍王七日於此說法。其側有四小窣堵波。是過去四佛坐及經行遺跡之所。自此南行二百六七十里。渡殑伽河，西南至毗羅刪挐國。(中印度境)

堊醯掣咀邏
堊醯掣咀邏[新集藏經音義隨函錄]同上也又從此至尾川音云少三國此藏足

堊醯掣怛羅
堊醯掣怛羅[一切經音義（慧琳音義）][醠-央+兮]音馨鷄反掣音昌熱反

堊醯製咀邏
堊醯製咀邏[新集藏經音義隨函錄]亦同上也此向製字正

堊飾
堊飾[一切經音義（慧琳音義）]烏各反白土也爾雅牆謂之堊郭璞曰以白土飾牆也廣雅云堊塗也古文云[新集藏經音義隨函錄]上烏各反

堋垛
堋垛[一切經音義（慧琳音義）]上音朋削牆土落聲也下徒果反即射垛也

堋而
堋而[一切經音義（慧琳音義）]上崩懵反懵墨鄧反傳文從古作[古*朋]非也左傳云日中而堋杜預注云堋葬下地也從土朋聲朋正用字字書又作[穴/用]音同上

堒䖝
堒䖝[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反正作蜫蜫䖵二形

堒虫
堒虫[新集藏經音義隨函錄]上者昆正作蜫

堓上
堓上[新集藏經音義隨函錄]上五案反

堓矣
堓矣[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]格反裂也正作[坭-匕+羊]下于起反語助也

堓邊
堓邊[新集藏經音義隨函錄]上五按反

堙之
堙之[新集藏經音義隨函錄]上一人反

堙婆
堙婆[一切經音義（慧琳音義）]於仁反

堙心
堙心[一切經音義（慧琳音義）]一隣反孔注尚書云堙塞也或作垔[新集藏經音義隨函錄]上伊人反

堙方
堙方[新集藏經音義隨函錄]上於真反

堙方輿
堙方輿[一切經音義（慧琳音義）]上一真反孔注尚書堙塞也杜注左傳亦土山也古今正字從土垔聲或作此垔音上同

堙洪
堙洪[新集藏經音義隨函錄]上伊人反

堙滅
堙滅[新集藏經音義隨函錄]上烏真反塞也[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄇㄧㄝˋ 埋沒。《史記．卷六一．伯夷傳》：「巖穴之士，趣舍有時若此，類名堙滅而不稱，悲夫！」宋．蘇軾〈答呂梁仲屯田〉詩：「宣房未築淮泗滿，故道堙滅瘡痍存。」

堙羅
堙羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）堙羅那之略。見堙羅那項。[一切經音義（慧琳音義）]古文垔[宋-木+(栗-木+土)]二形今作[土*因]同於仁反帝釋象王名也經中或名[嘌-示+土]那婆或言伊羅鉢多羅此譯云香枼身長九由旬高三由旬其形相稱也[嘌-示+土]烏賢反[新集藏經音義隨函錄]上於人反

堙羅婆那
堙羅婆那[佛光大辭典]梵名     Airāvana。為因陀羅天所乘象王之名。又作伊羅鉢那、[醫-酉+土]羅葉。此象長九由旬，高三由旬，常住於第一金山之脅。據正法念處經卷二十一載，此象王具足一切大龍功德，帝釋乘坐此象，摧伏阿修羅。〔八十華嚴經卷六十六、華嚴疏鈔卷四十三、俱舍論光記卷十九、玄應音義卷十一、卷二十二、慧琳音義卷十二、卷十六〕 p4924 

堙羅那
堙羅那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Airāvaṇa，又作㖶那婆那，伊羅鉢多羅，伊羅鉢那，㖶羅婆那，伊羅婆拏，黳羅葉，毉羅葉，伊蘭等。元為草名。以名天帝之象。玄應音義十一曰：「堙羅，古文堙二形，今作堙。同於仁切。帝釋象王，名堙羅那，或名那婆那，或名伊羅鉢多羅。此譯云香葉。身長九由旬，高三由旬，其形相稱也。㖶，鳥賢切。」同二十二曰：「黳羅葉，一奚切，樹名也。舊經律中，作伊羅葉，訛也。」華嚴疏鈔四十三曰：「伊羅鉢那，此云香葉，常居第一金山之脅。」可洪音義三曰：「翳羅，上烏兮反，龍象王之名也。又因煙二音，或云㖶羅婆那，或云伊羅婆那，或云哀羅跋拏，或云藹羅伐拏。」慧琳音義第十二曰：「㖶羅婆那，白象王名也。天帝釋所乘。」同十六曰：「伊羅跋象，此象王名。天帝釋常所乘，有大神通。」華嚴經六十六曰：「伊羅婆拏大象。」又龍王名。本行集經三十七曰：「爾時海內伊羅鉢王，既受龍身。」經注曰：「尹羅鉢，隋言霍香葉。」慧琳音義三十八曰：「毉羅葉者，龍王名也。此龍頭上有毉羅樹，故名。」見伊蘭條（本項中伊羅婆那Airāvaṇa與伊羅鉢Elāpattra及Erāvarṇa似相混，皆龍象名也）。

堙者
堙者[新集藏經音義隨函錄]上於計反

堙腐
堙腐[新集藏經音義隨函錄]上於人反下扶武反

堙迴
堙迴[新集藏經音義隨函錄]上於人反

堙[酉*孟]
堙[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]上伊真反下呼𠔃反

堛
堛[新集藏經音義隨函錄]上普力反

堛然
堛然[新集藏經音義隨函錄]上普逼反

堞女墻
堞女墻[新集藏經音義隨函錄]上徒計反下自羊反

堡塢
堡塢[一切經音義（慧琳音義）]上裏抱反下烏古反楚語西國王名也[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄨˋ 泥土築成的小城。唐．柳宗元〈小石城山記〉：「其上為睥睨梁欐之形，其旁出堡塢，有若門焉。」

堡壘
堡壘[新集藏經音義隨函錄]上布老反下力水反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄌㄟˇ, 1.在重要地點為軍事防禦而設的堅固建築物。唐．柳宗元〈唐故安州刺史兼侍御史貶柳州司馬孟公墓誌銘〉：「伐趙之役，堅立堡壘，誓死麾下。」2.比喻難以攻破的事物或思想頑固的人。如：「精神堡壘」、「那個封建堡壘，思想頑固，難予溝通。」

堡聚
堡聚[新集藏經音義隨函錄]上捕老反下才雨反

堡隄
堡隄[新集藏經音義隨函錄]丁兮徒兮市反三反防也

堤他
堤他[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反

堤坊
堤坊[新集藏經音義隨函錄]上音仾下音房

堤基
堤基[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反

堤塘
堤塘[一切經音義（慧琳音義）]上底泥反考聲堤防也限也梁也郭注爾雅橋也說文塘也或從阜作隄下蕩郎反塘者培土為路也塘亦堤也或從阜作[阿-可+唐]也[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反下徒郎反

堤壃
堤壃[新集藏經音義隨函錄]上是支反〡封[卬-ㄗ+頁][〦/(田*ㄑ)]也亦作提隄二形又仾啼二音

堤封
堤封[新集藏經音義隨函錄]上是支反湏每又音提[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄈㄥ 總計、共約。《廣雅疏證．卷六上．釋訓》：「堤封，都凡也。」疏證：「堤封，亦大數之名，猶今人言通共也。」

堤屣
堤屣[新集藏經音義隨函錄]上仾底二音並通日藏經作底蒒

堤岸
堤岸[新集藏經音義隨函錄]上丁兮反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄢˋ, 1.防治河水漫溢的擋水工程。唐．韓愈〈此日足可惜贈張籍〉詩：「下馬步堤岸，上船拜吾兄。」2.城市名。原屬越南南部。參見「堤岸市」條。

堤帝
堤帝[新集藏經音義隨函錄]上都𠔃都禮二反

堤舍
堤舍[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

堤鄣
堤鄣[新集藏經音義隨函錄]上丁兮反下之亮反

堤防
堤防[新集藏經音義隨函錄]上音仾下音房[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄈㄤˊ 建於河岸、港口，以土石等堆築成的建築物。可防止洪水泛濫、外來波浪侵蝕和泥沙的淤積。《後漢書．卷七六．循吏傳．王景傳》：「宜改修堤防，以安百姓。」也作「隄防」。

堤𨢘
堤𨢘[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反下呼𠔃反諸經並作鞞提𨢘也

堨地
堨地[新集藏經音義隨函錄]上去竭反

堨支
堨支[新集藏經音義隨函錄]上巨列反衣名僧〡支亦云僧祇支此云覆髆也正作竭也又烏盖烏割二反非

堪任決定
堪任決定[阿含辭典（莊春江）]解讀為「能夠成為不退轉者」，參看「決定」，相當的南傳經文無此句。

堪任知見
堪任知見[阿含辭典（莊春江）]解讀為「能夠成為有知有見的聖者」，相當的南傳經文無此句。

堪任越
堪任越[獅子吼站阿含經簡註]能夠做到超越。

堪偕
堪偕[一切經音義（慧琳音義）]古骸反詩云與子偕老傳曰偕俱也偕亦強壯之皃也[新集藏經音義隨函錄]音皆俱也

堪入不空教
堪入不空教[佛光大辭典]為天台宗所判化法四教中之第二教，即指通教。通教所談之理為幻有即空，未顯發不空（中道之理）之義。然通教有當通、前通、後通等三義。就其中後通之義，又稱為「被接」，意謂通教所對機根中之利根者，能斷見惑，去通教之行位，而入於其後之別教或圓教中。即以其能接續於後教，故稱被接。能接之後教為中道教，稱為不空；通教則由於被接而堪能通入不空之中道教，故稱堪入不空教。 p4924 

堪[再*寸]
堪[再*寸][新集藏經音義隨函錄]奴代反

堪壁
堪壁[新集藏經音義隨函錄]上苦含反塔下室也又五含反崿也

堪布
堪布[佛光大辭典]原為西藏佛教中主持授戒者之稱號，其後舉凡深通經典之喇嘛，而為寺院或扎倉（藏僧學習經典之學校）之主持者，皆稱堪布。又為西藏地方政府僧官系統之職稱，如達賴、班禪之高級侍從，亦稱堪布，「基巧堪布」即管理布達拉宮宮廷事務之僧官。據清會典事例載，西陵永福寺設達喇嘛一人、德木齊格斯貴各一人、教習三人、班第二十人。又由駐京喇嘛派往伊犁之掌教堪布一人，派往四川懋功之廣法寺堪布一人，其熱河堪布達喇嘛二人、達喇嘛四人、副達喇嘛十一人、閒散喇嘛八人，盛京達喇嘛八人，錫哷圖庫倫札薩克達喇嘛一人，札薩克達喇嘛四人，西安廣仁寺達喇嘛一人，五臺山札薩克喇嘛一人、達喇嘛一人，歸化城札薩克達喇嘛一人，副札薩克達喇嘛一人、札薩克喇嘛六人，多倫諾爾札薩克達喇嘛一人、達喇嘛二人、副達喇嘛二人；額缺升轉，皆照駐京喇嘛之例。駐京呼圖克圖曾加國師禪師封號者，有左翼頭班章嘉呼圖克圖、二班敏珠爾呼圖克圖、右翼頭班噶勒丹錫哷圖呼圖克圖、二班濟隆呼圖克圖等，皆列於雍和宮總堪布避暑山莊普寧寺總堪布之上。 p4925 [中華佛教百科全書]西藏格魯派寺院三級組織之一︰「札倉」的主持人。相當於漢地佛教寺院的住持或方丈。拉薩三大寺中任何一個札倉的堪布，地位都十分顯赫，他主管整個札倉乃至整座寺院的學經、行政、財務，並具備轉世的資格。同時，要代表寺院出席噶廈政府的重要會議，是格魯派參與政治的重要代表。堪布的任命方式，一般是由札倉中公推數名具有格西學位的人，報請達賴喇嘛（或攝政）圈定。有時達賴喇嘛會請候選人到夏宮羅布林卡，進行辯論，以選擇優秀者擔任。堪布的任期，別蚌寺為六年，甘丹寺和色拉寺為七年，有時可以連任一屆。又，任滿卸職的堪布稱為「堪蘇」，仍然留在札倉內，享有一定的榮譽。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）◎附︰丁漢儒（等）著〈寺廟僧伽組織和統治制度〉（摘錄自《藏傳佛教源流及社會影響》第六章）西元十五世紀中葉，藏傳佛教經宗喀巴的「宗教改革」後，建立了一套嚴密的寺院組織和僧人的學習管理制度。十七世紀黃教在清朝中央政府的大力扶植下，從五世達賴起逐漸掌握了地方統治權，用政治力量擴充黃教的實力，迫使許多教派的寺廟改為黃教屬寺，新建了大量黃教寺廟，如青海的塔爾寺、隆務寺、甘南的拉卜楞寺、四川的理塘寺、大金寺等等，使黃教寺廟在藏傳佛教地區占了絕對優勢。因此，佛教的寺廟和僧伽組織，以黃教最為典型，其中以六大寺（哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什倫布寺、拉卜楞寺、塔爾寺）可作代表。(1)寺廟組織機構拉薩三大寺（哲蚌、色拉、甘丹）的組織機構三大寺的組織都是由三級管理機構組成（拉吉、札倉、康村），最高一級為拉吉，又稱磋欽（即指全寺的正殿，是全寺性活動中心），由各札倉堪布、堪蘇（卸職堪布）組成，並由其中年資最高者充任堪布赤巴，掌管全寺。下設吉索二至四人，管理拉吉所屬的財產、百姓、經商、基金放息、房產等行政和財務事宜。十年一任，由寺中主要札倉的堪布推荐，原西藏地方政府選定加委。磋欽磋摩（又稱磋欽翁則）一人，為全寺僧眾念經的領經頭，負責經堂中引誦經典，執行儀軌等。第二級機構札倉，是三大寺組織的中堅，設堪布一人，主管本札倉的一切事務，並有權代表三大寺參加原西藏地方政府重要會議，三大寺的堪布一律由原西藏地方政府直接委派各寺考取「格西」的親信擔任。除哲蚌寺為六年一任外，其他兩寺為七年，可連任。下設拉讓強佐一人，強佐若干人，管理本札倉行政、財產、屬民和對外關係，由堪布委任；格貴一人，掌管札倉僧眾名冊，管理札倉紀律，處理一般糾紛，哲蚌寺規定任期一年，色拉寺為半年，甘丹寺為四個月，由堪布任免調度；翁則一人，主持札倉僧眾念經，由堪布委派；雄賴巴一人，協助堪布管理僧眾學經和考試「格西」等事務，由堪布委派。康村是三大寺的基層組織，設執事委員會，管理一般事務，由一名資歷最老的僧人充任吉根（意為長老），主持一切。吉根下設歐涅四人，管理康村部分財產、基金放息，及對僧眾放茶等財務，任期三人；拉崗一人，負責柴草供應，添置什物等，任期一年，卡太格根二人，辦理雜務，任期兩年。康村是札倉內按僧人籍貫所屬地區劃分的組織，較大的康村又劃分為若干密村。塔爾寺組織機構塔爾寺為青海藏區最大之黃教寺廟，其寺廟組織是︰設總法台一人，代理寺主總管全寺的行政和宗教大權，任期三年。該寺最高權力機構為「噶爾克會議」，由總法台、襄佐、大僧官、二老爺和六族干巴組成，以總法台為主持人，討論全寺重要事宜。總法台下設襄佐一人，協助總法台管理寺院一切行政事務，任期一年，其下設吉索（又稱大告哇）管理全寺財務收支、租糧收放和對外聯繫事務，吉索中有吉索第巴四人，藏漢文祕書各一人。在宗教活動組織上，總法台之下為大經堂，設協敖一人，管理寺廟紀律；翁則一人，主持大經堂的念經，任期均為三年。大經堂之下設四大札倉，每札倉設法台（又稱堪布）一人，管理本札倉一切事務，任期三年，下設格貴（鐵棒喇嘛）、翁則（引經師）、業日哇（財務）各一人，任期三年，過尼（經營管家）數人。拉卜楞寺院的組織機構拉卜楞寺為甘川青藏區黃教大寺。該寺的政教大權由嘉木樣直接掌管。下分兩套機構，即行政組織系統和宗教寺廟組織系統。行政系統稱拉章組織，設襄佐一人，管理教區政教財務各事，職權最大；葛巧堪布一人，保管印信（係嘉木樣之機要祕書）；昂佐一人，管理嘉木樣私人財產。襄佐之下設議倉、卓尼、臬倉等幾個辦事機構，分別處理教區各項事務，並設「拉章仲賈會議」（藏語午茶之意），有「須本欽布」（欽布為大首長之意）一人，掌管總務，權力僅次於襄佐；生本欽布一人，掌管衣服臥具；秋本欽布一人，掌管經務法事；仲議欽布一人，掌管文書；卓尼欽布四人，管對外聯繫禮賓；臬哇二人，掌管司法；來群巴四人，管理財務；格巴二人，管理紀律；瑪欽巴一人，管理飲食；普藏德哇一人，管理佛殿；秋康德哇一人，管理經堂；更察布數人，為嘉木樣派駐教區各寺代表；遐希八十人，為嘉木樣警衛隊。宗教系統即本寺組織系統，設磋欽慈哇一人（大法台），掌管本寺教務與財務大權，主持磋欽會議（係本寺最高權力機關），決定本寺一切重大事宜。磋欽會議設磋欽協敖一人，管理本寺僧人紀律；巧達碼二人，協助協敖工作；磋欽翁則一人，負責念經；磋欽吉哇二人，負責本寺財務管理；磋欽更巴四人，為本寺元老代表。磋欽會議之下分六大札倉，每個札倉設札倉赤哇一人，負責本札倉一切事務。下設札倉格貴一人、札倉翁則一人、札倉吉哇一人、札倉根巴四人。理塘寺的組織結構理塘寺，又名春科寺，是川、滇一帶藏區的黃教大寺之一，與西藏三大寺有密切關係，寺內組織嚴密，也有典型性。全寺的宗教、行政、經濟大權，由香根活佛總攬。下設︰「堪布」，參與寺內重大事務決定，主要負責宗教事務，任期二年（卸任後可參加下布、格桑會議）；「傳號」，掌握行政大權，領導寺內七大孔村，六個西所（經濟組織），任期二年；「下部」，掌管寺內經濟，每任四人，任期五年；鐵棒二人，任期一年，掌管寺內紀律；翁則一人，大殿誦經頭。由上述人員組成全寺「堪布會議」，是理塘寺最高權力機關，決定寺內一切重大事宜。其下設「格桑會議」，由各孔村的格桑十八人組成，管理孔村事務；「榨子」一處，設管家一人，掌管全寺的財務收支，孔村是理塘寺最基層組織單位，有的孔村還設牟孔，設格桑二至五人，每任五年，格桑可以參加「堪布會議」，是格桑會議的主要組成人員。另外寺院還設有各種管家，管理香根活佛、堪布等人的私人財產。(2)寺廟僧伽等級制度藏傳佛教形成龐大的寺廟僧人社會集團。這個集團同世俗社會集團一樣，因其內部也有分工，而分為不同職業的僧人。有經常在寺外為群眾的生老病死、吉凶婚喪等念經占卜、祈禱禳災的，如阿巴、卻吉、鈍桑巴、蓋桑巴等僧人。有雜役僧，專為寺廟服各種體力勞動和差役者。有工藝僧，專為寺廟佛殿從事雕塑、鑄像、繪圖、刻版、印刷和學習醫藥、星算的僧人。有兵僧，專門學習武術，為寺廟和僧官充當侍衛和打手，西藏稱為「朵禿」，拉卜楞寺稱為「遐西」。有「貝恰瓦」（意為書生），專門學經，以爭取在學經的階梯上，升上宗教學位，從而取得僧官地位的僧人。有執事僧，即管理寺廟各級組織的行政、司法、財務、總務以及專門經商的僧人，其中大多數為一般執事僧，其餘僧官又分若干等級。藏傳佛教的寺廟也是一個社會，其內部和世俗社會一樣，等級森嚴，階級對立分明。寺廟內部分為上層喇嘛和普通喇嘛。活佛、堪布、管家及各級擔任重要職務的僧官喇嘛，是上層喇嘛，組成寺廟集團的當權派，約占喇嘛總數的4％。（中略）(3)寺廟的封建特權統治藏傳佛教寺廟一方面是僧人聚集學佛修行的聖地，另一方面又是當地的政治經濟的據點，權力的象徵。除小寺外，大、中寺廟不僅占有大量生產資料，而且擁有起著國家機器作用的政治特權，可以設立法庭、監獄等一套統治機器，甚至有自己的武裝，對屬地直接委派官吏，下達政令、派差、徵稅、管理民刑事訴訟等。（中略）寺廟對其所屬地區都有權直接委派代理人管理當地的一切事務。如三大寺的各級組織和活佛、堪布等的拉讓（活佛和大僧官的私人官邸，安多區稱為「囊欠」。）對所屬谿卡、牧場都由寺廟和私人直接委派谿堆巴和牧場頭人。甘南拉卜楞寺對所屬部落派「郭哇」（係嘉木樣派駐部落的代表，是派駐所在部落的最高統治者，三年一任）直接統治。如三大寺在西藏各地的屬寺共有九九０餘座（哲蚌寺有六四０座，色拉寺三四０座，甘丹寺十八座），通過主寺委派的堪布、強佐等以寺廟農奴主身分，按其意志統治屬民。甘南拉卜楞寺是通過「更察布」（嘉木樣駐屬寺的特別代表，是所駐寺院的最高統治者）直接統治。他們除在經濟上對屬民進行管轄外，在政治上有權設監獄、法庭、受理民刑訴訟。[國語辭典（教育部）]ㄎㄢ　ㄅㄨˋ 一般指寺院中的住持和尚。為藏語mkhan po的音譯。

堪忍
堪忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）堪忍苦難也。南本涅槃經二十六曰：「不惜身命，堪忍眾難。」俱舍論十八曰：「眾苦逼身，皆能堪忍。」[新集藏經音義隨函錄]上苦含反[佛光大辭典]梵語  ksama。堪耐忍受身心之壓迫痛苦之意。南本大般涅槃經卷二十六（大一二‧七七九下）：「不惜身命，堪忍眾難。」即表此意。又梵語  sahā（音譯娑婆），意譯為堪忍；堪忍世界即指娑婆世界。此因娑婆世界之眾生，忍受貪、瞋、癡三毒及諸苦惱，且諸菩薩為教化眾生而忍受勞倦，故稱堪忍世界。〔大方便佛報恩經卷五、南本大般涅槃經卷十一、悲華經卷五、法華經卷七妙音菩薩品、法華文句卷二下、法華經玄贊卷二、翻譯名義集卷七〕 p4925 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十二頁云：云何堪忍？謂如有一、罵不報罵，瞋不報瞋，打不報打，弄不報弄。又彼尊者、堪能忍受寒熱飢渴蚊虻風日蛇蠍毒觸。又能忍受他所干犯麤惡語言。又能忍受身中所有猛利堅勁辛楚切心奪命苦受。為性堪忍，有所容受；是名堪忍。二解　集異門論二卷五頁云：堪忍云何？答：謂能忍受寒熱飢渴風日蚊虻蛇蠍等觸；又能忍受他麤惡語，能起身中猛利切心奪命苦受。是謂堪忍。[佛學常見詞彙（陳義孝）]堪能忍受苦難，是梵語娑婆的譯義。

堪忍世界
堪忍世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）娑婆世界之譯名。此界眾生忍為惡故，又諸菩薩，為教化忍受勞倦故，名曰堪忍世界。文句二下曰：「娑婆此翻忍。其土眾生，安於十惡，不肯出離。從人名土，故稱為忍。悲華經云：云何名娑婆？是諸眾生。忍受三毒及諸煩惱，故名忍土。」玄贊二曰：「梵云索訶，此云堪忍。諸菩薩等，行利樂時，多諸怨嫉，眾苦逼惱，堪耐勞倦，而忍受故，因以為名，娑婆者，訛也。」

堪忍之境
堪忍之境[佛學大辭典（丁福保）]（界名）同堪忍世界。即娑婆世界也。

堪忍地
堪忍地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十地中，初地之別名。南本涅槃經十一曰：「得四念處已，則得住堪忍地中。菩薩摩訶薩，住此地已，則能堪忍貪欲恚痴，亦能堪忍寒熱飢渴、蚊虻蚤蝨、暴風惡觸、種種疾疫、撾打楚撻，身心苦惱，一切能忍。是故名為住堪忍地。」此堪忍地，配於菩薩之十地，諸師各有異見，天台一家以定之為初地之位。涅槃經會疏十一曰：「舊云：第五地禪波羅蜜備是堪忍地。今明不爾。若各就別圓，別論定果，已如前釋。若圓別合論，還是初地。」玄義四上曰：「祇登地時，不為二邊所動，名不動地。上持佛法，下荷眾生，名堪忍地。於生死涅槃，俱得自在，名無畏地。無畏地從我德立名，堪忍地從樂德立名，不動地從常德立名。淨德通三處，登地之日，四德俱成。」[佛光大辭典]即菩薩十地中之初地，此為天台宗之說。為歡喜地之別名。據南本大般涅槃經卷十一聖行品載，修行者已得四念處，則住於堪忍地中，能堪忍貪欲、恚、癡，亦能堪忍寒熱、饑渴、蚊虻、蚤蝨、暴風、惡觸、種種疾病，及撾打楚撻等一切身心苦惱；以其一切皆能忍，故稱為堪忍地。〔涅槃經會疏卷十一、法華玄義卷四上〕 p4925 [佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十地中初地的別名。

堪忍行
堪忍行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷七頁云：云何堪忍行？答：謂能堪忍寒熱飢渴蛇蠍蚊虻風雨等觸；又能堪忍他人所發能生身中辛楚猛利奪命苦受罵辱語言。如是種類，是名堪忍行。

堪有
堪有[新集藏經音義隨函錄]上息淺反少也六度集作尠

堪濟
堪濟[一切經音義（慧琳音義）]苦甘反毛詩傳云堪任也孔注尚書云克也考聲云臨也載也說文從土甚聲論文從戈作戡誤也

堪盛
堪盛[一切經音義（慧琳音義）]上康甘反孔注尚書云堪能也盛音成也[孝-子+丁]聲固也說文盛從皿從成聲也

堪紹怡悅等字
堪紹怡悅等字[一切經音義（慧琳音義）]從捨軛已下及如來諸相好字等直至願頷頰頟已見前經三十餘字經初第一卷已具訓釋恐繁不述也

堪耐
堪耐[一切經音義（慧琳音義）]乃代反顧野王云耐猶能也說文從彡而聲古字也今從寸作耐亦通也[新集藏經音義隨函錄]奴代反

堪耐心
堪耐心[獅子吼站阿含經簡註]具備了適當的基礎而能夠接受的心。[阿含辭典（莊春江）]解讀為：具備了適當的基礎而能夠接受的心。

堪能
堪能[獅子吼站阿含經簡註]有能力。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂有力能堪物也。起信論曰：「於一切時一切處，所有眾善，隨己堪能，不廢修學。」止觀七下曰：「地持云：得勝堪能，名為力。」[佛光阿含藏]堪能(sakka)(巴)，可能者，有大力的。Sakka(巴)，即釋提桓因。[阿含辭典（莊春江）]有能力。

堪能補特伽羅
堪能補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十八頁云：云何堪能補特伽羅？謂安住種姓補特伽羅、而未獲得最初於佛正覺正說法毘奈耶所有正信。廣說乃至調柔諸見。是名堪能補特伽羅。

堪辨
堪辨[新集藏經音義隨函錄]蒲莧反

堪達法
堪達法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）羅漢其性堪能練習可達不動法者，是六種羅漢之一。俱舍論二十五曰：「堪達法者，彼性堪能好修練根，速達不動。」[法相辭典（朱芾煌）]如六種阿羅漢中說。

堪達阿羅漢
堪達阿羅漢[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十二頁云：五、堪能通達。謂成就如是軟根；堪能不退，能練諸根，及能發起勝品功德。二解　雜集論十三卷十一頁云：堪達阿羅漢者：謂鈍根性、若遊散，若不遊散，皆能不退現法樂住。堪能練根。

堪[𡉏>圮]
堪[𡉏>圮][新集藏經音義隨函錄]皮美反

堬𡾄
堬𡾄[新集藏經音義隨函錄]上託侯反下蘇走反正作偷藪呪王經作吐蘇

堯放
堯放[新集藏經音義隨函錄]方𠕀反字放勛

堯睿
堯睿[新集藏經音義隨函錄]余稅反聖也智也正作睿

堰塞
堰塞[新集藏經音義隨函錄]上於[慢-又+心]反

堰截
堰截[新集藏經音義隨函錄]上於㦥反

堰水
堰水[新集藏經音義隨函錄]上於[慢-又+心]反

堰江
堰江[新集藏經音義隨函錄]上於[慢-又+心]反

堰海
堰海[新集藏經音義隨函錄]上於㦥反

堰臥
堰臥[新集藏經音義隨函錄]上衣幰反

堰角
堰角[新集藏經音義隨函錄]上於[慢-又+心]於建二反

堰過
堰過[新集藏經音義隨函錄]上於㦥反

堰遏
堰遏[新集藏經音義隨函錄]上於[慢-又+心]反下烏割反

報
報[獅子吼站阿含經簡註]答覆。[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ[名]1.由某種前因而得的結果。如：「善報」、「惡報」。2.音信、消息。如：「捷報」、「情報」。3.新聞紙或刊物。如：「日報」、「晚報」。[動]1.告訴。如：「報信」、「報佳音」。2.回應、酬答。《詩經．衛風．木瓜》：「投我以木桃，報之以瓊瑤。」《荀子．宥坐》：「為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。」3.答覆。如漢代司馬遷有〈報任少卿書〉。4.下淫上。《左傳．宣公三年》：「文公報鄭子之妃。」晉．杜預．注：「漢律：『淫季父之妻，曰報。』」5.論罪處刑。《韓非子．五蠹》：「以為直於君而曲於父，報而罪之。」《漢書．卷六七．胡建傳》：「知吏賊傷奴，辟報故不窮審。」顏師古注引蘇林曰：「報，論也。斷獄為報。」

報佛
報佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與報身佛同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與報身佛同。見三佛條。

報像功德經
報像功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）報恩奉瓮經之異名。

報償
報償[一切經音義（慧琳音義）]商亮反杜注左傳云償猶報也廣雅云亦復也說文云還也從人賞聲[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄔㄤˊ, 1.報復。《漢書．卷九四．匈奴傳上》：「每漢兵入匈奴，匈奴輒報償。漢留匈奴使，匈奴亦留漢使，必得當乃止。」2.以財物或行動報答補償他人。如：「他熱心助人，從不索取任何報償。」

報冤行
報冤行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行入四種之一。見二入條。[佛光大辭典]為菩提達磨四行觀之一。「冤」指過去罪業之宿債。修道者於修行時若遇苦難逆境，自念此乃一己過去所犯惡業之果報，今雖無犯，是皆宿殃惡業之果熟，甘心忍受，都無冤訴。此心生起時，相應於理，體冤而進道，故稱報冤行。〔二入四行論〕（參閱「四行」1690） p4921 

報命
報命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）報過去業因而受之一期壽命也。因之報命不可增減，即定命也。[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄇㄧㄥˋ, 1.覆命。《漢書．卷六二．司馬遷傳》：「奉使西征巴蜀以南，略邛、筰、昆明，還報命。」《老殘遊記．第一八回》：「限一個月報命，不許你用一點官差的力量。」2.一種外交禮節。為答謝鄰國的來訪，前往該國訪問。《後漢書．卷一．光武帝紀下》：「匈奴遣使來獻，使中郎將報命。」也作「報聘」。

報因
報因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對習因之稱，報者果報也。感苦樂果報之善惡之因，謂之報因。新譯家謂之異熟因。[佛學常見詞彙（陳義孝）]產生果報的業因。

報國寺
報國寺[佛光大辭典](一)位於北平廣安門內。創建於遼代，明初塌毀。憲宗成化二年（1466），周太后之弟吉祥於此出家，故重修舊寺，改名慈仁寺；清乾隆十九年（1754）重修，改稱大報國慈仁寺。寺西院有顧處士祠，係道光二十三年（1843）何紹基、張穆等人為紀念思想家顧炎武而集資興建者。 (二)位於四川峨眉山麓，為峨眉山之門戶。建於明神宗萬曆年間，屬禪宗寺院。原名會宗堂，又名會宗坊。清康熙時重修，並改今名。山門有康熙御書「報國寺」匾額。主要殿宇有彌勒殿、大雄寶殿、七佛殿、藏經樓等，自前至後逐級升高。建築宏偉，各殿佛像金燦奪目。並藏有明永樂十三年（1415）彩釉瓷佛，高二點四公尺。七佛殿前高七公尺之銅鑄佛塔，原為明代廢寺聖積寺之佛塔，塔上鑄刻四千七百餘尊佛像及華嚴經全部經文，為鑄工精巧之傑作。 (三)位於浙江鄞縣東南之大慈山。全名為「教中報國禪寺」。為臨濟宗楊岐派大慧派之笑翁妙堪禪師所創建。寺域內有千佛閣、寶珠峰、鉢盂峰等。〔大清一統志卷二三四〕 (四)位於浙江仁和縣南之鳳凰山。為一峰齊禪師所創建。 p4923 [中華佛教百科全書](一)位於峨眉山山麓的古剎︰是一座具有一千餘年歷史的禪宗寺院。創建於唐代，明神宗萬曆年間（1573～1620）重建，改名為報國寺。寺內有七佛殿、大雄寶殿、藏經樓等建築物。安置於大雄寶殿與七佛殿間庭院裏的銅鑄佛塔，為明朝聖積寺燬於大火（民國六年，1917）後的遺物，塔高七尺，塔身鑄刻四千七百尊佛像。(二)位於福建省建寧縣的金饒山腰︰原名金饒寺，後因獲朝廷支持，更名為報國寺。始建於後梁‧貞明七年（921）。內有大廳、正廳、祖堂廳、地藏樓廳、觀音堂廳等。正廳是大雄寶殿，供奉有釋迦佛像（高六公尺）、三接引、文殊、普賢、觀音、達摩、十八羅漢等。(三)位於北京廣安門內大街路北報國寺前街︰創建於遼。明‧成化二年（1466）孝肅皇太后之弟在此出家，並為太后祝釐而重建，敕額大慈仁寺。清‧乾隆十九年（1754）重修，題額大報國慈仁寺。但世俗仍稱報國寺，又稱雙松寺。明清時為京師名剎之一，規模宏闊，前後凡七進，有殿、閣、門、宇六十餘間，尤以高達三十六級的毗盧閣為最雄偉，登頂可遠眺京師宮闕及西山、盧溝。正殿原有京師八寶之一的窯變觀音像，但已被竊賣。清末，寺宇遭八國聯軍焚劫，今尚存殿宇四座。

報土
報土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四土之一。酬萬行之因而得之萬德莊嚴淨土也。見四土條。[佛光大辭典]謂酬報因業之土。即由眾生自業所感之依報之國土，及為酬報菩薩因位之願行所得清淨之佛土。 (一)眾生自業所感之報土。又作果報土。據仁王般若波羅蜜經卷上教化品、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品載，佛所居之土為淨土，其餘三賢、十聖乃至一切眾生所居之土，皆為惑業所感，故總稱為果報土。又據吉藏淨名玄論卷八、大乘玄論卷五之說，果報土有淨土、不淨土、不淨淨土、淨不淨土、雜土等五種之別，佛因無三界內外之惑業，故無土，但佛入於眾生之報土中施化，故稱為應土。又因報土有五種，故應土亦隨之而有淨土、不淨土等五種，加上報土，共計十土。 此外，慧遠大乘義章卷十九舉出事淨、相淨、真淨三種淨土，智顗維摩經略疏卷一舉出凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土四種，吉藏大乘玄論卷五舉出凡聖同居土、大小同住土、獨菩薩所住土、諸佛獨居土四種，新羅僧元曉之兩卷無量壽經宗要舉出因果相對、一向不一向相對、純雜相對、正定非正定相對四種淨土，凡此，皆就所住之人而對淨土加以分類。其中，智顗與吉藏之前三土、元曉之後三土、慧遠之前二土及真淨土中之離妄真土，相當於果報土；慧遠真淨土中之純淨真土、智顗與吉藏之第四土、元曉之初土等，則為佛一人所住之真淨土。〔觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）、法華義疏卷十、維摩經疏菴羅記卷七、卷八〕 (二)佛之報身所居之土。又作實報土、真實報土。與「受用土」同義。即酬報佛於過去因位之願行所成之淨土。故佛之報土，乃由因位無漏之行業所熏發而顯現無量莊嚴之清淨剎土；此土為第一義諦所攝，能不被劫火等所燒盡。如極樂淨土即為法藏比丘（阿彌陀佛因地之名）四十八願所成之報土。 佛地經論卷一謂佛之報身有自受用身、他受用身二種，隨之，其所居之土亦分為自受用身土及他受用身土。吉藏於法華義疏卷十謂應身（即報身）有內應身及外應身，土亦有內應身土、外應身土。此內應、外應二土，相當於佛地經論所說之自受用土、他受用土；其中，內應自受用身土為常住而不毀壞，外應他受用身土則為無常，終將盡滅。迦才之淨土論卷上亦舉出報土有實報土、事用土二種，前者人土同體，唯佛能見，後者為人土別體，初地以上之菩薩隨分得見，其所見隨其階位而有粗妙之異。此外，智儼之華嚴經孔目章卷一之十種淨土章及法苑珠林卷十五、遊心安樂道等，皆舉出報土有實報土、事用土二種。但慧遠於所立事淨、相淨、真淨三種淨土中，將真淨土區別為菩薩所感之離妄真土，及佛所得之純淨真土二種；又將後者分為法性、實報、圓應等三土。智顗維摩經略疏卷一則認為在菩薩所感之實報土外，別無報佛所居之淨土；即於所立四土中，以凡聖同居土及方便有餘土為應佛所居，實報無障礙土為報佛所居（即斷無明之菩薩所居），常寂光土則為法身所居（即諸佛如來所居）。又吉藏於淨名玄論卷八之中，亦主張應土即報土之說。〔金剛仙論卷五、成唯識論卷十、大乘玄論卷五、梁譯攝大乘論釋卷十三、大乘義章卷十九、略論安樂淨土義、法華經玄義卷七上、法華文句卷十上、仁王經疏卷三、大乘法苑義林章卷七末、釋淨土群疑論卷一、維摩經疏菴羅記卷七〕（參閱「四土」1647、「受用土」3100） p4918 [中華佛教百科全書](一)佛淨土之一︰菩薩在完成其所立之誓願時，因其往昔所發之誓願而得成佛。報土即指此報身佛所住之處所。(二)指阿彌陀佛因本願成就而成立的西方極樂淨土︰即法藏菩薩（阿彌陀佛的因位）依其四十八本願之行踐，成為報身佛後所住的淨土。也稱為受用土。可分為自受用土與他受用土二種。在「自受用土」，阿彌陀佛自己受用法樂；在「他受用土」，阿彌陀佛使住在其淨土世界的眾生也可享受法樂。(三)眾生依自業所感而往生的國土。◎附︰〈報土〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）報土指酬報因業的國土。計分兩種，即眾生依自業而感的依報國土，及酬報菩薩因位願行的清淨佛土。茲分述如次︰(1)眾生自業所感之報土︰又名果報土。據《仁王般若波羅蜜經》卷上〈教化品〉、《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉所述，唯佛所居稱為淨土。除了佛之外，其餘的三賢十聖乃至一切眾生所居之土，皆是惑業所感，皆名之為果報土。吉藏《淨名玄論》卷八云（大正38‧906a）︰「夫淨穢諸土，不出三界內外，而佛既無三界內外惑業，故無復土。今有土者，皆是應物，名為應土。故仁王云︰三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。此明三賢十聖有三界內外報土，佛則無也。」又，《大乘玄論》卷五說佛土有淨土、不淨土、不淨淨土、淨不淨土、雜土等五種。並說此五種土皆是眾生自業所起，應名之為眾生土。但因佛有王化之功，故名為佛土。報土既然有五種，應土也應如此。「報」係據眾生之業感，「應」係就如來所現。也就是說，眾生自業所感的報土，有淨、不淨等五種差異；而佛並無三界內外的惑業，故無土，唯入眾生報土施化，故名為應土。合報應之土，可成十土。據吉藏《華嚴經遊意》所述，此五土之說，係僧叡所唱。凝然在《維摩經疏菴羅記》卷七另舉五種報土之說，即流轉門之報土、發趣門之報土、解行願之報土、有相門之報土、無相門之報土。慧遠《大乘義章》卷十九說淨土有事淨、相淨、真淨等三種。智《維摩經略疏》卷一則舉凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土等四種土。吉藏《大乘玄論》卷五等也揭舉凡聖同居土、大小同住土、獨菩薩所住土、諸佛獨居土等四土。元曉《無量壽經宗要》說淨土有因果相對、一向不一向相對、純雜相對、正定非正定相對等四類。此中，智及吉藏之前三土、元曉之後三土、慧遠之前二土與真淨土中之離妄淨土，皆相當於今之果報土。慧遠真淨土中之純淨淨土、智顗及吉藏之第四土、元曉之初土是唯佛一人所居之真淨土。(2)佛報身所居之土︰又名實報土、真實報土。與受用土相同。據陳譯《攝大乘論釋》卷十三、《法華經論》《大乘義章》卷十九所述，佛之報土是因位無漏行業所熏發而顯現之無量莊嚴清淨剎土，屬第一義諦。世之劫火所不能燒盡。由於佛之報身有自受用、他受用之別，故其所居之土也有兩種。吉藏《法華義疏》卷十云（大正34‧609c）︰「應身有二種︰(一)內，(二)外。內與法身相應，名曰應身，此猶屬法身與法身同土。法華論云，我淨土不毀而眾見燒盡者，報佛如來真實淨土第一義攝。故此即是報身土也。若外應之義名為報身化大菩薩於淨土成佛。此以寶玉為淨土。此土乃不為劫火所燒而終有盡滅。所以然者，今開身有常無常三句。一者法身但常非無常，二化身但無常非常，三者應身亦常亦無常。內應身義名之為常。外應之義名為無常。身既三種，土亦例然。法身之土但常非無常；化身之土，但無常非常。應身之土亦常亦無常。內應身土，此即是常。外應身土，此即無常也。」此中，內應外應二土，相當於《佛地經論》卷一所說的自受用、他受用二土。其中，「內應自受用身土」常住而不毀壞，「外應他受用身土」則係無常而終將毀滅。迦才於《淨土論》卷上舉出二種報土。即（大正47‧84a）︰「報身淨土者，有其二種︰一者實報土、二者事用土。實報土者，亦人土同體。謂始起萬德為其土體。如攝大乘論，十八圓淨中云︰大空無相等為門，三慧為路也。及維摩經中，總持之園苑，無漏法林樹等也。若論能住人者，即總攬萬德，成一佛人也。此人及土，一切下位乃至金剛心菩薩，亦不得見，唯佛與佛自相見耳。言事用土者，此即人土別體，謂頗梨柯蓮華藏世界等。為所住土體，故攝大乘論云︰淨土以蓮華王為依止也，大定大悲妙色相好等。為能住人體，故攝大乘論云︰應身以大定大悲，為體也。此人及土，初地已上菩薩隨分得見，乃至十地，見皆不同。謂地即上下之別，見亦粗妙之異也。」此外，智儼《華嚴經孔目章》卷一〈十種淨土章〉、《法苑珠林》卷十五、《遊心安樂道》等也說報土有實報、事用等兩種差別。但慧遠將離妄真淨等三土分為菩薩所感之土及佛所得之報土。也就是以離妄真淨為菩薩所感之土，而將佛所得之純淨土之中，分法性、實報、圓應等三土。又智顗《維摩經略疏》卷一說凡聖同居土及方便有餘土是應佛所居，實報無障礙土是報佛所居，常寂光土是法身所居；並說除菩薩所感之實報之外，別無報佛所居之淨土。而吉藏《淨名玄論》卷八亦說應土是報土，謂（大正38‧906a）︰「如來昔日起於佛行，以土應物。今成佛果，遂能以土應物，當知此土即是報土。」〔參考資料〕　《金剛仙論》卷五；《略論安樂淨土義》；《成唯識論》卷十；《法華經玄義》卷七（上）；《法華文句》卷十（上）；《仁王經疏》卷下（末）；《大乘玄論》卷五；《維摩經疏菴羅記》卷七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四土之一。見四土條。

報土真身
報土真身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對化土之化身而言。謂住於真實報土之佛之真報身也。

報得
報得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）其人之果報自然而得者。對修得而言。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依果報自然而得。

報恩
報恩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世有四恩，為報酬之而盡心致力也。有報恩經。[佛光大辭典](一)酬報恩德之意。為三福田之一。即報謝父母、師僧、三寶、國王等之恩德。恩有各種類別，經典中多有述及，如孝子經、父母恩重經等專說父母之恩；佛昇忉利天為母說法經中，即記載佛陀為報其母摩訶摩耶之恩，昇於忉利天說法；正法念處經卷六十一舉出母恩、父恩、如來恩、法師恩等四恩；大乘本生心地觀經卷二報恩品舉出父母、眾生、國王、三寶等四恩；智覺禪師自行錄則舉出師長訓諭、父母養育、國王荷負、施主供給等四恩。 關於報恩之行，孝子經以能令父母去惡為善、皈依三寶，奉持五戒、處世常安、壽終之後生於天上等為報恩之行；若僅滿足父母口腹耳目之需，甚至兩肩荷負之，周遊於四海，亦非孝子之行。蓋經中多以利他教化為報恩行，布施、供養、讀經、起塔、造像等亦是報恩行。又常啟建法會以報恩，如敕修百丈清規卷上報恩章舉出國忌、祈禱二會，報本章舉出佛降誕、佛成道涅槃、帝師涅槃（即元帝師八思巴）等諸會，均係為報佛祖、國王等之恩而啟建之法會。在日本，淨土真宗以稱名念佛總括報恩之行。此外，各宗派每年於祖師之忌日修行佛事，稱為報恩講。〔雜阿含經卷四十七、增一阿含經卷十一、大方等大集經卷六、大寶積經卷八十七大神變會、父母恩難報經、大方便佛報恩經卷一、卷二、卷七、大智度論卷四十九、大毘婆沙論卷六十六，法苑珠林卷五十報恩篇〕 (二)（1058～1111）北宋曹洞宗僧。安徽黎陽人，俗姓劉。曾任官職，後慕出世法而出家，參訪舒州投子山義青禪師，悟得心要。開法於西京（河南洛陽）少林寺，後遷隨州（湖北）大洪山崇寧保壽禪院，改律院為禪院，任第一世住持，發揚曹洞宗風。與無盡居士張商英親交。徽宗政和元年示寂，世壽五十四，僧臘三十二。據傳，著有曹洞宗派錄、受菩提心戒文，落髮受戒儀文等，今皆失佚。〔聯燈會要卷二十八、五燈會元卷十四、嘉泰普燈錄卷三、續傳燈錄卷十〕p4921 [佛學常見詞彙（陳義孝）]報答恩德。[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄣ 報答恩惠。文選．李陵〈答蘇武書〉：「故欲如前書之言，報恩於國主也。」《老殘遊記二編．第六回》：「倘若修行成道，那時我有三災八難，在你天上看見了，必定飛忙來搭救我，那才是真報恩呢！」

報恩光孝寺
報恩光孝寺[佛光大辭典](一)位於浙江杭州淨慈山。山亦名南屏。為禪宗官寺五山中之第四位。初名淨慈寺，宋建炎年間（1127～1130）為金兵所毀，紹興年間（1131～1162）修復之，更名為報恩光孝寺。明初，復改稱淨慈寺。以宋代道濟禪師曾居本寺，著名於世，清代毀於洪楊之亂，其後重加興建，殿宇宏麗，為西湖諸寺之冠。（參閱「淨慈寺」4708） (二)位於江蘇吳縣東北。即禪宗五山十剎中，位列十剎第四位之萬壽山萬壽寺。開山法師為禪月禪師。（參閱「萬壽寺」5545） (三)位於江西武寧縣西南黃檗山中。寺名黃檗寺，「報恩光孝寺」為其別名，又稱靈鷲寺。黃檗希運、法濟等諸師皆曾住於本寺。 p4922 

報恩堂
報恩堂[佛光大辭典]位於臺灣臺北市。創建於民國十一年（1922），原為磚造佛堂。第一代住持為禪覺法師，後由永吉、普瑛繼任第二、三代住持。五十八年重建，今已頗具規模。 p4923 

報恩奉盆經
報恩奉盆經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，又名報緣功德經，失譯。佛說盂蘭盆經之異譯。

報恩寺
報恩寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在江蘇吳縣治北隅。本吳通元寺。唐改開元寺。吳越為報恩寺。今稱北寺。中有浮圖。稱北寺塔。[佛光大辭典](一)位於江蘇吳縣北隅。通稱為北寺，寺有臥佛，故又稱臥佛寺。據大清一統志卷五十五載，報恩寺在府城北隅，本為三國時代吳之通元寺，唐代改為開元寺，吳越為報恩寺，時亦稱北寺；又謂依據吳地記、吳郡圖經續記所載，通元寺係孫權之母捨宅而置，唐開元年間（713～741），詔令天下置開元寺，遂改名為開元寺。後唐同光三年（925），吳越王錢鏐改建新寺，並移支硎山「報恩寺」（東晉支遁創建）之額於此，故稱報恩寺。本寺殿宇華麗，為東南諸寺之冠。北宋崇寧年間（1102～1106），加號「萬歲」，佛日契嵩住持本寺時，敷講華嚴經疏，敕封為「賢首教寺」。其後歷經兵火與重建工作，至清光緒三十三年（1907），昭三法師住持本寺，大加修葺。 北寺塔凡十一級，南宋時毀於兵火，其後加以重建。現存之北寺塔為八角九層之大塔，高八十公尺，直徑七公尺餘，第一層置有裳層，予人以安定之感。此塔外部之木造係光緒二十六年補修完成者，然內部築部分則被視作南宋初大圓所建。塔後方之石製大同塔及吳王紀功畫像碑皆被認為是元至正年間（1341～1367）張士誠重修報恩寺時所作。〔吳縣志卷三十六報恩寺條、報恩萬歲賢首教寺碑（元代閻復）、北寺重修九級浮圖記（王世貞）、江蘇之塔（江蘇省文物管理委員會編）、支那文化史蹟解說卷四（常盤大定、關野貞）、支那の佛塔（村田治郎）〕 (二)位於江蘇江寧縣金陵城南方之聚寶門外。號聚寶山。原名建初寺，係三國時代吳大帝孫權於赤烏年間（238～251）所建，並建阿育王塔，供奉康僧會攜來之佛舍利。為江南一帶歷史最久之寺塔，相傳為阿育王八萬四千塔之一。其後荒廢，曾改建為長干寺，又改名為天禧寺。元至元年間（1264～1294），改稱元興天禧慈恩旌忠寺。明成祖永樂十年（1412）奉敕重建，賜額「大報恩寺」。歷代有康僧會、竺慧達、竺法曠、明徹、僧祐，及法眼文益系統之匡逸、玄則、法安等諸師住此。〔金陵梵剎志卷三十一、大明一統志卷六、大清一統志卷五十二〕 (三)位於安徽壽縣東北隅。相傳係唐太宗貞觀年間（627～649），玄奘大師奉敕建造。原名崇教禪院、東禪院、東禪寺，明洪武初改為今名。全寺包括山門、佛殿門、大雄寶殿、禪堂、客堂等。大殿內供奉各朝代之造像，其中，唐代木雕恬靜莊嚴，宋代木雕低眉默坐，明代銅鑄像則簡鍊渾厚，明清時代之泥塑十八羅漢姿態各異，造型奇特，堪稱為藝術珍品。 (四)位於江西永豐縣西門外。唐代天寶年間（742～755），中書侍郎徐安正捨其故宅為寺，以地名為報恩鎮，故亦稱報恩寺。元廢，明洪武二年（1369），徐氏後裔建塔於寺右，弘治、萬曆年間二度重修。今塔為九層四面之建築，每層高約三公尺；有六角、二門，沿石階可盤旋直達五至七層。塔之平面呈四方形，最上層則呈圓柱形；第七層以下，正面各層均設有佛龕，龕內供奉造像。 p4922 [中華佛教百科全書](一)位於江蘇省蘇州巿北隅︰通稱北寺。據《大清一統志》卷五十五、《吳地記》《續圖經》等所載，吳‧赤烏年間（238～250），孫權之母吳夫人捨舊宅建通元（玄）寺；唐‧開元年間（713～741）改稱開元寺；後唐‧同光三年（925），吳越王錢鏐改建新寺，並將支硎山報恩寺（東晉1‧支遁創建，位蘇州城西）之寺額移至新寺；北宋‧崇寧年間（1102～1106）加號「萬歲」，由佛日嵩住持本寺，敷演華嚴經疏，故本寺又受敕額曰賢首教寺。南宋‧建炎四年（1130）寺毀於兵火。元‧至元二十九年（1292）重建，明初德嚴一新寺容。萬曆年間（1573～1615）由金‧洪恩等予以補修。清‧康熙年間（1662～1722）重修大殿，光緒三十三年（1907）昭三任住持，亦致力於寺觀之整頓。寺內有著名的北寺塔。據《通志》所載，係梁僧正慧所造，有十一層；建炎四年毀於兵火後，於紹興年間（1131～1162）再創，有九層。現存之塔，乃明‧萬曆年間重建、清‧康熙十二年（1673）大修而成者。為我國二千餘座塔中典型的上累金盤、下為重樓的中國樓閣式佛塔。被譽為「姑蘇諸塔之冠，江南第一名塔」。寺中殿宇現僅存三大殿。前殿為蘇州現存最完整的一座明代建築，殿內有人物、花卉等彩繪數十幅，及張士誠記功碑等歷史文物，現改闢為茶莊社。中殿面闊七間，單檐硬山建築，現為蘇州巿規劃建設展覽室。後殿面闊七間，四周有廊，現為蘇州古典園林藝術陳列室。(二)位於安徽省壽縣古城東部︰為壽縣最大的佛教寺院。相傳唐‧貞觀年間（627～649），玄奘奉敕建造此寺。原名崇教禪院、東禪院、東禪寺，明‧洪武年間（1368～1398）改稱報恩寺。現存寺宇為清代建築，有山門、大雄寶殿、禪堂、客堂等。主殿為歇山重檐的大雄寶殿，殿內展出唐、宋、明、清各種銅鑄、泥塑、木雕的菩薩佛像，其中，明末清初的泥塑十八羅漢群像、唐代木雕的大勢至菩薩像，及宋代的地藏王像皆頗珍貴。(三)位於四川平武縣內︰始建於明‧正統四年（1439），天順四年（1460）竣工。相傳原為龍安府土司僉事王璽所建之仿宮廷式王府，後奏請修建為報恩寺。寺占地二點五公頃，建築規模宏大，裝飾華麗，刻工精細，為兼具宮殿與寺院特徵的古建築。全寺以大雄寶殿為中心，前有天王殿，後有萬佛閣，左有大悲殿，右有華嚴藏。其中，大悲殿內供有楠木雕千手觀音像一尊，高達八公尺；大雄寶殿與萬佛閣內亦有三百餘平方公尺的壁畫，皆為明代傑作。

報恩巧方便
報恩巧方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種巧方便之一。施眾生以德，眾生思報其恩時，令眾生行道之方便也。

報恩施
報恩施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八種施之一。以報恩之意思而布施者。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十八卷二頁云：云何報恩施？答：如有一類、作是念言：彼既曾施我如是如是物；我亦應施彼如是如是物。豈得彼恩而不酬報。是名報恩施。

報恩田
報恩田[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三福田之一。父母師長等有養育教誨之恩，報答之則自獲無量之福，故名福田。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三福田之一。見三福田條。

報恩經
報恩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方便佛報恩經之略名。

報應
報應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛家謂有施必報。有感必應。故現在之所得。無論禍福。皆有報應。又，佛三身中報身應身之二身也。[佛光大辭典]指有施必有報，有感必有應，故現在之所得，無論禍福，皆為報應。如行放生、布施、梵行等善業，即因種善因而招感善報；反之，行殺生、偷盜、邪淫等惡業，即因種惡因而招感惡報。 p4924 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄧㄥˋ 種善因得善果，種惡因得惡果。後專指做壞事的人必定會遭受惡運。《須賴經》：「一切諸法，報應有二，種善者生善道，種惡者隨惡道。」《紅樓夢．第一五回》：「你是素日知道我的，從來不信什麼是陰司地獄報應的。」

報效
報效[新集藏經音義隨函錄]下教反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄒㄧㄠˋ, 1.為報答對方恩情而效力。《西遊記．第三○回》：「想老沙跟我師父一場，也沒寸功報效。」《儒林外史．第三回》：「我周進變驢變馬，也要報效。」2.貢獻一己的力量給國家，以為效命。《儒林外史．第三九回》：「少保若肯留在帳下效力，你也可以借此報效朝廷。」《文明小史．第四三回》:「將來學成之後,可以報效朝廷。」3.以錢財賄賂他人。《官場現形記．第二六回》：「上緊把銀子該報效的，該孝敬的，早些送進去。倘或出了缺，黑大叔在裡頭，就好替你招呼。」

報果
報果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）酬報善惡業因之苦樂結果也。新譯家謂之異熟果。釋門歸敬儀曰：「形纏桎梏，報果不可頓銷。」

報沙
報沙[新集藏經音義隨函錄]亦云布灑亦云富沙亦云弗沙唐言鬼宿

報沙月
報沙月[新集藏經音義隨函錄]此是東方星名唐言鬼宿言鬼宿西域記云當此十月十六日至十一月十五日為報沙月此方曆筭即是五月十二宮属蟹宮日藏經云四月時蟹神主儅其月

報熟
報熟[新集藏經音義隨函錄]市六反

報生
報生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）亦曰生得。亦云果報。非由習修，得於先天者。[佛光大辭典]又作生得、果報。謂非由修習所得之果報，即指自然所生者。八地以上之菩薩受變易身時，生之同時自然而得之定，稱作報生三昧。 p4919 [佛學常見詞彙（陳義孝）]依果報而生。

報生三昧
報生三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此為八地以上之法身菩薩常入三昧，住此三昧，則如人見色，不用心力，依此三昧之力自然作事，不加功用，其身之果報，現種種之形，生種種之功德，故云報生三昧。智度論五十曰：「經曰：云何菩薩常入三昧？菩薩得報生三昧故。論曰：得報生三昧，如人見色不用心力。住是三昧度眾生，安穩勝於如幻三昧。自然成事，無所役用。如人求財，有役力得者，有自然得者。」[佛光大辭典]為第八地以上之法身菩薩所得之三昧。與「報定」同義。即由第八地之果報自然所生者，故稱報生三昧。入此三昧後，其心自然無功用，能任運無作而示現種種身，以濟度眾生或供養佛。第八地之菩薩除得報生三昧外，亦住如幻三昧，據大智度論卷五十載（大二五‧四一八中）：「得報生三昧，如人見色，不用心力。住是三昧中度眾生，安穩勝於如幻三昧，自然成事，無所役用。如人求財，有役力得者，有自然得者。」可知如幻三昧與報生三昧之區別在於用心力與否，然其說法度生、供養則相同。又據往生論註卷下，八地以上之菩薩由此報生三昧，得證平等法身。即由報生三昧之神力，能於一時一念中遍於十方世界，示現種種教化，常作種種佛事，而並無往來、供養、度脫之想。〔大品般若經卷六、往生論、十地經論卷九〕 p4919 [中華佛教百科全書]即八地以上菩薩受變易身時，自然產生的定（三昧）。此三昧是因果報而自然產生的寂靜境地，既非意志作用或努力而有，也非由修行而得。若住此三昧，可任運無作地示現種種身，以濟度眾生與供養佛。曇鸞《往生論註》卷下云（大正40‧840a）︰「平等法身者，八地已上法性生身菩薩也。（中略）此菩薩得報生三昧，以三昧神力能一處一念一時遍十方世界，種種供養一切諸佛及諸佛大會眾海，能於無量世界無佛法僧處種種示現、種種教化，度脫一切眾生常作佛事。」又，第八地菩薩除得報生三昧外，亦住如幻三昧。依《大智度論》卷五十釋云（大正25‧418b）︰「菩薩得如幻等三昧，所役心能有所作念轉身。得報生三昧如人見色不用心力。住是三昧中，度眾生安隱勝於如幻三昧，自然成事無所役用。如人求財，有役力得者，有自然得者。」可知此二種三昧之區別，在於用心力與否，而其說法度生、供養之相則相同。〔參考資料〕　《大品般若經》卷六；《十地經論》卷九、卷十。

報緣
報緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）果報之因緣也。言一期之壽命。

報耐
報耐[新集藏經音義隨函錄]奴代反

報謝
報謝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）報恩謝德也。教行信證曰：「深知佛恩，為報謝至德。」又一期之果報謝去也。法華文句記七曰：「一期報謝，無付故惜。」[佛光大辭典]一般指感謝報答佛恩、師恩之意。此外，如供養僧侶之謝禮，或巡禮聖地等所行之布施，亦可稱為報謝。〔正法眼藏袈裟功德章（道元）、教行信證化土卷〕 p4924 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄒㄧㄝˋ 答謝。《史記．卷七七．魏公子傳》：「所以不報謝者，以為小禮無所用。」

報讎
報讎[一切經音義（慧琳音義）]授周反毛詩云無言不讎鄭箋憎惡也顧野王怨憾也尚書云虐我則讎說文從言雔音同上[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄔㄡˊ 以行動來打擊仇敵。《三國演義．第二回》：「趙弘、韓忠、孫仲，聚眾數萬，望風燒劫，稱與張角報讎。」也作「報仇」。

報賽
報賽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為報恩而奉財物也。[一切經音義（慧琳音義）]桑再反案賽謂相酬報也[新集藏經音義隨函錄]斯代反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄙㄞˋ 古時農人於收成後，舉辦謝神祭典，以答謝神的保祐。宋．朱熹《詩集傳．卷一九．周頌．豐年》：「此秋冬報賽田事之樂歌。」

報身
報身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三身條。[佛光大辭典](一)梵語   sajbhoga-kāya。指佛之果報身。又作報佛、報身佛、受法樂佛。或譯為受用身、食身、應身。又稱第二身。為三身之一，四身之一。即酬報因位無量願行之報果，為萬德圓滿之佛身。亦即菩薩初發心修習，至十地之行滿足，酬報此等願行之果身，稱為報身。如阿彌陀佛、藥師如來、盧舍那佛等，皆為報身佛。大乘起信論即以酬因感果之義解釋報身，謂報身為三賢、十地之菩薩所見無分齊之色身。  報身以大智（無分別之聖智）、大定（無作意）、大悲（能拔救眾生之苦）為其體，具有無量色相，及十力、四無畏等無量功德與樂相。據大智度論卷九所載，佛有法性身、父母生身之二身，法性身遍滿十方虛空，相好莊嚴，有無量光明及無量音聲；同書卷三十舉出佛身有真身、化身二種，真身遍滿虛空，其說法之音聲亦遍及十方無量世界，然僅有十住菩薩能以不可思議方便智力而聽受之；卷三十三舉出法性生身、隨世間身二種，法性生身常有無量無數阿僧祇一生補處之菩薩為其侍從。凡此皆指佛之實報身而言。  天台家於報身之內證與外用中，就受用之義，將報身分為自受用報身、他受用報身；又就報身及其所居之土，分為真報身土、影現報身土。真報身土乃為地上菩薩所現，為證道（諸佛所證之實理）之報身土；相對於此，影現報身土乃特為地前之人所現，為教道（方便示教之道）之報身土。法相唯識家所說三身中之受用身，即與此同義。又據梁譯攝大乘論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十三載，諸佛之淨土及菩薩聽受大乘法或為他說法而受法樂，皆以佛之報身為其因，皆由報身所成。大乘同性經卷上相對於穢土成佛為化身，謂淨土成佛為報身，即諸佛淨土係以報身為因而顯現之意。蓋梁譯攝大乘論卷下列舉受用身與自性身有六種不同，變化身與自性身有八種不同。同書論釋卷十三至卷十五中，說明受用、變化二身皆以自性身為依止，法身為自利之方便，受用身及變化身則為利他之方便；謂報身單為利他益物之身，為地上菩薩所見者，又法華經論所說之報佛（十地之行滿足而報得受樂莊嚴之身）與法身，皆為自利之身。關於此等說法，據吉藏法華玄論卷九之意，法華經論中以佛性為法身，佛性所顯者為報身，化眾生者為化身，係依開本合迹之義；攝大乘論中合佛性及佛性所顯者為法身，化菩薩者為報身，化二乘者為化身，係依開迹合本之義。佛地經論卷七將受用身分為自受用、他受用二身，以自受用身為自利分之實身，他受用身乃為地上菩薩而現之化身，即兼取前述二說，以彰顯報身之兩面。〔合部金光明經卷一「三身分別品」、無上依經卷上、法華經論卷下、佛性論卷四無變異品、究竟一乘寶性論卷四轉清淨成菩提品、如來功德品、金剛般若波羅蜜經論卷上、十地經論卷三、金剛仙論卷五、卷八、卷九、大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本〕（參閱「三身」555、「佛身」2629、「受用身」3101、「象徵主義」5275）  (二)指眾生因業受報，轉生於天、人、阿修羅、地獄、畜生、餓鬼等六道之身。 p4919 [中華佛教百科全書](一)指酬報因位無量願行，恒受用法樂之佛身︰乃圓滿修行，萬德具足之佛身。按佛之三身中，「法身」指普遍的真理，「應身」指應現於世間的佛；前者永遠不滅，但缺乏人格性，後者具人格性，然而卻無常變遷；而統合此二者的理想的佛身，就是報身。西方極樂淨土的阿彌陀佛，及東方琉璃淨土的藥師佛所現之身，即是報身。由於報身是指受用報果之佛身，因此也稱受用身。受用身可分為二︰(1)佛自受用法樂身，(2)他受用身。《大乘本生心地觀經》卷二云（大正3‧298b）︰「其受用身，有二種相，(一)自受用，(二)他受用。自受用身，三僧祇劫所修萬行，利益安樂諸眾生已，十地滿心，運身直往色究竟天，出過三界，淨妙國土坐無數量大寶蓮華，而不可說海會菩薩前後圍繞，以無垢繒繫於頂上，供養恭敬尊重讚歎，如是名為後報利益。爾時菩薩入金剛定，斷除一切微細所知諸煩惱障，證得阿耨多羅三藐三菩提，如是妙果名現報利益。是真報身有始無終，壽命劫數無有限量，初成正覺，窮未來際，諸根相好，遍周法界，四智圓滿。是真報身，受用法樂，一大圓鏡智，轉異熟識，得此智慧。如大圓鏡，現諸色像。」(二)指依業識而感受的佛身︰即菩薩依大乘之教，決意修行，從此發心之位及至證悟之間，於其心中所應現、所感受之佛身。按佛之報身，數量無限，具無邊之色相莊嚴；而此報身，隨順眾生種種機類應現，永不消失破壞。《大乘起信論》云（大正32‧579b）︰「二者依於業識，謂諸菩薩從初發意，乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。身有無量色，色有無量相，相有無量好，所住依果亦有無量種種莊嚴，隨所示現，即無有邊，不可窮盡，離分齊相，隨其所應，常能住持，不毀不失。」◎附一︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）頌文︰「法性所流身，念念現一切。佛事菩薩事，二乘眾生事；三世盡十方，依正悉無礙。於一現一切，一切入於一。」解說︰佛的「法性所流身」，或稱法性所生身，就是平常所說的報身。在很多大乘經裏，法身與法性所流身，並沒有嚴格的分別（二身說）。只是約大菩薩所見的，顯現無邊功德的莊嚴相，所以又從法身中別出這報身，這是因契證法性而有的功德身。流是流類、等流，無邊的功德莊嚴，都是法性的等流，如光與熱為太陽的等流一樣。功德圓滿的法性所流身，現在略為解說。法性所流身，是「念念」顯「現一切」的。一切是什麼呢﹖如「佛事」︰如佛身的功德相好，佛土的清淨莊嚴，佛的法會圓滿，佛的音聲遍布，佛的壽命無量，佛的智慧、神通、利益眾生、八相成道等。「菩薩事」︰如初發心，受菩薩戒，行六度四攝，遍遊十方世界，親近供養十方諸佛，聞持十方佛說法，度一切眾生，種種難行苦行，種種本生等。「二乘事」︰如聲聞與緣覺的初心，修行，住阿蘭若，行頭陀行，遊化人間，入涅槃等。「眾生事」︰六道眾生，有種種住處，種種名字，種種形態，各式各樣的生活，各式各樣的苦難等。這四類，就是十法界凡聖的事。還有，「三世」事，約時間說︰前生、今生、後生；一念、無量劫等。「盡十方」事，約空間說︰十方的無量無數，不可說不可說世界，或大或小，或正或側，或苦或樂；山河大地，草木叢林等。這一切，不外乎「依」報──器世界；「正」報──眾生與佛。這一切，有各式各樣的事，從一念到無量無數不可說不可說劫，從一微塵到十方無量無邊不可說不可說世界。無限時空中的無限依事正事，在念念中顯現，都是「無礙」的。因為，法性所流身，遍一切處，無處不在；也就無一法而不在法性所流身中。法性所流身是無差別的，盡虛空，遍法界，等真如的，所以不離法性所流身的一切，也展轉無礙而無二無別。隨舉「一」點，都是顯「現一切」，那「一切」也就是「入」於「一」。古代天台與賢首宗師，都曾擬出了重重無盡的境界。這如《華嚴經》廣說。頌文︰「十力四無畏，十八不共法，大悲三不護，妙智佛功德。」解說︰清淨圓滿的法身，與一切功德相應。但約證法性而成就佛功德來說，為法性所流身所攝。佛的果德，難以思量，或說一百四十不共功德等。現在舉幾項共知的來說。佛有「十力」德，以降伏魔外的勝能而安立。十力是︰處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根勝劣智力、種種勝解智力、種種界智力、遍趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。(2)又有「四無」所「畏」德，表示自利他利的絕對自信。四無所畏是︰說一切智無所畏、說漏盡無所畏、說盡苦道無所畏、說障道無所畏。(3)又有「十八」佛「不共法」德，約不共凡夫、小乘而立。十八佛不共法是︰身無失、語無失、念無失、無異想、無不定心、無不知已捨；欲無滅、精進無滅、念無滅、慧無滅、解脫無滅、解脫知見無滅；智知過去無著無礙、智知未來無著無礙、智知現在無著無礙；身業隨智慧行、語業隨智慧行、意業隨智慧行。(4)又「大悲」德。(5)「三不護」德。三不護是，如來的三業，清淨現行，決無過失，不用怕人知而藏護自己。(6)「妙智」德，就是如來的無師智、自然智、一切智、一切種智等。這些「佛功德」，都是最清淨、最圓滿的。頌文︰「佛住於淨土，十八事圓滿。與諸菩薩眾，受用於法樂。」解說︰法性所流身「佛」，是一定「住於淨土」的。但這是遍法界土，以「十八事圓滿」來表顯的；不可說東方、西方，多大多小的。這圓滿淨土，如《佛地經》，〈解深密經序〉說︰「薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界；無量方所，妙飾間列；周圓無際，其量難測；超過三界所行之處；勝出世間善根所起；最極自在淨識為相；如來所都；諸大菩薩眾所雲集；無量天龍人非人等常所翼從；廣大法味喜樂所持；作諸眾生一切義利；滅諸煩惱災橫纏垢；遠離眾魔；過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處；大念慧行以為遊路；大止妙觀以為所乘；大空無相無願解脫為所入門；無量功德眾所莊嚴，大寶華王眾中建立大宮殿中。」這一段淨土的敘述中，有十八圓滿︰(1)顯色圓滿；(2)形色圓滿；(3)分量圓滿；(4)方所圓滿；(5)因圓滿；(6)果圓滿；(7)主圓滿；(8)輔翼圓滿；(9)眷屬圓滿；(10)任持圓滿；(11)事業圓滿；(12)攝益圓滿；(13)無畏圓滿；(14)住處圓滿；(15)路圓滿；(16)乘圓滿；(17)門圓滿；(18)依持圓滿j。十八圓滿淨土的佛，是法性所流身。又可分為二︰約佛說，又名自受用身；約大菩薩所見來說，又名他受用身。為什麼叫受用呢﹖如前任持圓滿說︰「廣大法味喜樂所持」。佛住在淨土中，自受用法樂，而為大菩薩說法，菩薩們也就受用法樂。在這圓滿的淨土中，法喜充滿，所以說︰佛「與諸菩薩眾」，都在淨土裏，「受用」大乘微妙的「法樂」。◎附二︰〈真身〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）真身，謂佛之真實身。即指報身、法身。為應身、化身的對稱。《大智度論》卷三十謂佛有真身、化身二種，佛真身者，遍於虛空，光明遍炤十方，說法音聲亦遍十方無量恆河沙等世界，眾生見佛真身，無願不滿。魏譯《攝大乘論》卷上說有三種佛身，即真身、報身、應身。其中，《大智度論》的「真身」作「報身」解，《攝大乘論》的「真身」則作「法身」解。《大乘義章》卷十九說三身有「開真合應」、「開應合真」二種。《十地經論》卷三、《金剛般若波羅蜜論》卷上等所出的三身，屬開真合應，即開真身為法身及報身二者，合應身為一應身，而非應、化二身。《金光明經》卷一等所出之三身則屬開應合真，即開應身為應身、化身二者，合真身為一法身。又，《大乘義章》卷十九論及真應二身之別，云（大正44‧838c）︰「真應不同，開分為二，自德名真，隨化所現說以為應。真則是其法門之身，應則是其共世間身。（中略）法門身者，如世陰陽五行等法，亦如一切眾生體識。心雖是有而無一相，雖無一相而實有之。（中略）又復平等法門之身，形無所在，無所不在。無所在故，菩提無處。以無處故，德滿法界。」〔參考資料〕　《法華經論》卷下；《佛性論》卷四〈無變異品〉；《無上依經》卷上；陳譯《攝大乘論釋》卷十三；《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉、〈如來功德品〉；《佛地經論》卷七；《十地經論》卷三；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《菩薩本生鬘論》卷三；《五教章》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛三身之一，此身是諸佛修福慧功德圓滿時，所顯現的自受用內證法樂之身，亦即完成佛果之身。

報身五種相
報身五種相[佛光大辭典]指報身具有說法、可見、諸業不休息、休息隱沒、示現不實體等五相。(一)說法相，謂報身為眾生而說法。(二)可見相，謂報身有可被他人得見之相好。(三)諸業不休息相，謂報身攝化利物等之業不滅。(四)休息隱沒相，謂報身隨機感而示現入滅之相。(五)示現不實體相，謂如應化身，示現不實之報身之體。〔寶性論卷四〕 p4921 

報通
報通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種神通之一。如鬼神龍王等有自己生得果報之神變者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種神通之一。

報障
報障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三障之一。報為果報。依煩惱惑業而得地獄餓鬼畜生等惡趣之果報。又雖受生於人天，而生來不信者，由之障礙聖道之善根，是云報障。涅槃經十一曰：「報障者，生在地獄畜生餓鬼。誹謗正法，及一闡提，是名報障。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]三障之一。見三障條。

堲固
堲固[新集藏經音義隨函錄]上即悉反下之由反正作周也夏后氏堲周燒土塟也

場室
場室[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）行灌頂之壇場也。

堵嚕
堵嚕[新集藏經音義隨函錄]上都古反下盧古反

堵母嵠
堵母嵠[新集藏經音義隨函錄]上都古反中莫口反下去𠔃反

堵羅
堵羅[新集藏經音義隨函錄]上都古反柳絮之類也舊云兜羅綿

堵羅綿
堵羅綿[一切經音義（慧琳音義）]梵語輕耎絮也沙門道宣注戒云柳花絮蒲臺花綿白楊花絮白疊花絮等是也取輕細柔耎為喻也[新集藏經音義隨函錄]上一都古反草木角子內白花也即柳絮之類也

堺上
堺上[新集藏經音義隨函錄]上音界境也俗

堺內
堺內[新集藏經音義隨函錄]上古拜反

堺畔
堺畔[新集藏經音義隨函錄]上古拜反正作界

堽墳
堽墳[新集藏經音義隨函錄]上古郎反下扶文反

堽底
堽底[新集藏經音義隨函錄]上古郎反甕也

堿穢
堿穢[新集藏經音義隨函錄]上音狗正作垢

塉土
塉土[一切經音義（慧琳音義）]情脊反國語云擇塉土而處之也賈逵注云塉薄也或從月作膌也

塊倪
塊倪[新集藏經音義隨函錄]上普米反下五禮反城上女牆也上又蒲卑反下又五兮反亦通

塊刀
塊刀[新集藏經音義隨函錄]上苦對反

塊擲
塊擲[一切經音義（慧琳音義）]上康膾反字書土塊儀禮寢苫枕塊是也說文土墣也墣音匹角反從土從隗省聲也隗音五罪反或作凷象形古字也下呈石反廣雅擲振也說文捉也正體作擿也經從鄭俗字也[新集藏經音義隨函錄]上苦內反亦作𠙽

塊杖
塊杖[新集藏經音義隨函錄]上苦內反

塊礫
塊礫[新集藏經音義隨函錄]上苦[(卄/至)*寸]反下六擊反

塊等
塊等[一切經音義（慧琳音義）]恢碓反儀禮云[寢-(宋-木)+穴]苫枕塊是也韻英云土塊也說文云土[嘆-口+木]也匹剝反從土從鬼省聲愧五猥反或作[凵@士]象形字也一云土堛被逼反堛塊之異名也[新集藏經音義隨函錄]上苦內反

塋域
塋域[一切經音義（慧琳音義）]上音營下違逼反廣雅葬地也說文墓地曰域也並從土從營省聲[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˊ　ㄩˋ 墓穴。《周書．卷四六．孝義傳．荊可傳》：「然可家舊墓，塋域極大，榛蕪至深，去家十餘里。」唐．柳宗元〈寄許京兆孟容書〉：「雖不敢望歸掃塋域，退託先人之廬，以盡餘齒。」

塋外
塋外[新集藏經音義隨函錄]上以傾反

塋隴
塋隴[新集藏經音義隨函錄]上以瓊反

塋飾
塋飾[新集藏經音義隨函錄]上烏定反正作塋

塋𡑞
塋𡑞[新集藏經音義隨函錄]上音營下音遂

塌中
塌中[新集藏經音義隨函錄]上他盍反[國語辭典（教育部）]ㄊㄚ　ㄓㄨㄥ 伶人嗓音倒敗，不能復原。

塌地
塌地[新集藏經音義隨函錄]上他盍反

塌寺
塌寺[新集藏經音義隨函錄]上吐盍反

塌庿
塌庿[新集藏經音義隨函錄]上他盍反

塌廟
塌廟[新集藏經音義隨函錄]上他盍反

塌棠
塌棠[新集藏經音義隨函錄]宅耕反正作掁

塌物
塌物[新集藏經音義隨函錄]上他盍反佛廟曰塔也

塌薩阿勞
塌薩阿勞[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）塌薩為不蠲之義，關於其事也。阿勞之阿，為發語助辭。勞為勞擾。關事苦勞之狀，嘲人動作之詞也。服天方語解曰：「塌薩，與塌𠎷同，唐音通，出於山谷集。註：物不蠲也，蜀人語。」

塑像
塑像[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）塑土為像也。陔餘叢考三十二曰：「自佛法盛而塑像徧天下，然塑像實不自佛家始。史記：帝乙為偶人以象天神，與之博。則殷時已開其端。國語：苑蠡去越，越王以金寫其形而祀之。國策：宋王偃鑄諸侯之象，使侍屏廁。則並有鑄金者。孟子有作俑之語。宋玉招魂亦云像設。魏文侯曰：吾所學者乃土梗耳。又國策秦王曰：宋王無道，為木人以象寡人，而射其面。又孟嘗君將入秦，蘇代止之曰：土偶與桃梗相遇。桃梗曰：子西岸之土也，挺子以為人，歲八月雨降，則汝殘矣。土偶曰：吾西岸之土，土殘則復西岸耳。今子東國之桃梗也。削子以為人，雨下水至，漂子而流，吾不知所稅駕也。則泥塑木刻，戰國時皆已有之矣。又韓非子記桓赫削之道，鼻莫如大，目莫如小。鼻大可小，小不可大也。目小可大，大不可更小也。此又塑像之秘訣。至佛像，自漢武擊休屠，始得其祭天金人以歸。然則佛像本用金鑄，其後有用土木者，則轉從入中國以中國法為之耳。[佛光大辭典]指用土塑造之佛像或其作法。係緣自西域，然更早之印度部派佛教時期即有塑像之記載，如有部毘奈耶雜事卷十一所載（大二四‧二五五中）：「譬如塑師或彼弟子，先用木鞭作其相狀，次以繩纏，後安諸泥以成形像。」另於釋迦方志卷上梵衍那國條亦載（大五一‧九五三下）：「寺有涅槃臥素佛，長千餘尺，亦金寶莊之。」近年於中央亞細亞亦發現大量的塑像遺品，其中有造於二三世紀頃之諸天部頭像、七八世紀間所造之立佛像、菩薩像。我國最早有塑佛像之記載見於出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄，上有「宋明帝陳太妃造法輪寺大泥像并宣福臥像記」等十九字。其後，歷代塑像之風頗盛。於今敦煌千佛洞中，即遺有多數唐宋時代所塑之佛像。於日本，天平年間為塑像之最盛時期，傳留至今，較著名之遺品有法隆寺五重塔內之塑像群、東大寺三月堂之日光、月光兩菩薩及執金剛神、新藥師寺之十二神將等。  塑像之作法大多先以木竹等為骨架，其外塗以厚土。於裡層土中，雜以粗糙之紙草（papyrus）；於表面者，則多混以雲母土，俾令細緻勻稱。如遇手指等細膩部分，則以金針卷上麻絲，作為中心而製成。佛像粗成後，再於乾燥之表面上塗漆、貼箔，並髹以彩色，此法頗適於製作寫實之佛像。以此類方法完成之塑像，又稱泥像、土像、塐像、捻像、[土*聶]像。此外，塑造常與雕刻並舉，而稱作雕塑。〔洛陽伽藍記卷一昭儀尼寺、西域記（惠生）、古今圖書集成神異典第九十至第九十四、支那美術史彫塑篇〕 p5419 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄒㄧㄤˋ, 1.以黏土、油土或蠟等材料塑造而成的作品，稱為「塑像」。2.利用土、蠟、石膏等材料塑造雕像。《大宋宣和遺事．元集》：「將安石配饗孔子廟庭，塑像坐於孔子之側。」

塔
塔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作塔婆、兜婆、偷婆、浮圖等。皆梵語窣堵波（Stūpa，巴Thūpa）之訛略也。高積土石，以藏遺骨者。又名俱攞。譯言聚、高顯、墳、靈廟等。別有所謂支提或制底（Chaitya），言不藏身骨者。或通稱為塔。亦曰支提。法華義疏十一曰：「依僧祇律有舍利名塔婆，無舍利名支提。地持云：莫問有無，皆名支提。明了論云：支提，此云淨處。」行事鈔下二曰：「雜心云：有舍利名塔，無者名支提。塔或名塔婆，或云偷婆，此云塚，亦云方墳。支提云廟，廟者貌也。」玄應音義六曰：「諸經論中，或作藪斗波，或作塔婆，或作兜婆，或云偷婆，或言蘇偷婆，或作支提浮都，亦言支提浮圖，皆訛略也。正言窣堵波，此譯云廟。或云方墳，此義翻也。或云大塚，或云聚相，謂累石等高以為相也。」西域記一曰：「窣堵波，即舊所謂浮圖也。又曰鍮婆，又曰塔婆，又曰私鍮簸，又曰數斗波，皆訛也。」法華文句記三曰：「新云窣覩波，此云高顯，方墳，義立也。謂安置身骨處也。」寄歸傳三曰：「大師世尊既涅槃後，人天並集以火焚之。（中略）即名此處以為制底。」塔有顯密二教之別。顯教以為揭高德之標幟，即所謂墓標，故限於佛乃至有德之比丘。密教以為大日如來之三昧耶形。五輪塔是佛體。非墓標。因而許為結緣追福。建於一般僧俗之墓處，俗曰石塔、塔婆、窣堵波者，指此五輪塔也。[一切經音義（慧琳音義）]梵云窣堵波此云高顯制多此云靈廟律云塔婆無舍利云支提今塔即窣堵訛云塔古書無塔字葛洪字苑及切韻塔即佛堂佛塔廟也[翻梵語]舊譯曰。云外國謂為塔。此謂為方墳。持律者云墳。聲論者云。塔是此間語。外國音肆偷波為塔。[佛光大辭典]梵語       stūpa，巴利語 thūpa。音譯作窣睹婆、窣堵婆、窣都婆、藪斗婆、數斗波、蘇偷婆、素睹波、私鍮簸、率都婆、卒都婆。略譯作塔婆、偷婆、兜婆、佛圖、浮圖、浮屠、佛塔。意譯作高顯處、功德聚、方墳、圓塚、大塚、塚、墳陵、塔廟、廟、歸宗、大聚、聚相、靈廟。為「頂」、「堆土」之義。  原指為安置佛陀舍利等物，而以甎等構造成之建築物，然至後世，多與「支提」（梵        caitya）混同，而泛指於佛陀生處、成道處、轉法輪處、般涅槃處、過去佛之經行處、有關佛陀本生譚之聖地、辟支佛窟，乃至安置諸佛菩薩像、佛陀足迹、祖師高僧遺骨等，而以堆土、石、甎、木等築成，作為供養禮拜之建築物。然據摩訶僧祇律卷三十三、法華義疏卷十一等之記載，則應以佛陀舍利之有無為塔與支提之區別，凡有佛陀舍利者，稱為塔；無佛陀舍利者，稱為支提。準此，則安置佛陀舍利之拘尸那、摩揭陀等八塔為窣堵波，另如迦毘羅城佛生處塔、佛陀伽耶菩提樹下之成道處塔、鹿野苑之轉法輪處塔、祇園精舍大神通處塔、曲女城邊三道寶階處塔、耆闍崛山大乘經處塔、菴羅衛林維摩現疾處塔、沙羅林中涅槃處塔等「八大靈塔」則皆屬支提。  有關造塔之起源，可遠溯至佛陀時代，如十誦律卷五十六所載，須達長者曾求取佛陀之髮與爪，以之起塔供養；另如摩訶僧祇律卷三十三所載，波斯匿王仿效佛陀，建立迦葉佛塔禮拜供養。於佛陀入滅之後，則有波婆國、人遮羅國、羅摩伽國等八國，由香姓婆羅門八分佛陀舍利，八國各自奉歸起塔供養，此即建造窣堵波之嚆矢。此外，據阿育王傳卷一、善見律毘婆沙卷一等載，佛陀入滅後二百年頃，君臨摩揭陀國之阿育王，曾於其領土各地建八萬四千寶塔。據日本學者逸見梅榮之考證，山琦（Sanchi）遺蹟中之古塔，其核心部位之甎造塔即昔時阿育王所造者。  若就塔之廣泛名義（兼含塔婆與支提）而言，世界各地著名之建構極多，例如：(一)中印度巴赫特（Bharhut）遺蹟之塔，塔身已全然壞滅，僅存石欄、石門，推定係建於西元前二世紀熏迦王朝時代之古塔。(二)佛陀伽耶大塔附近之古石欄，約造於西元前一世紀頃。(三)阿旃多（Ajanta）第十窟、那西克（Nāsik）第十七窟、迦利（Kārlī）、貝德沙（Bedsā）等著名佛教遺蹟之支提，均造於西元前二世紀至一世紀頃，為古制佛塔之重要代表遺構。(四)西元一世紀頃統領北印度犍馱羅國之迦膩色迦王，曾於迦畢試國雪山下造立高達三十二公尺之塔。又於犍馱羅國建立雀離浮圖，高二百二十餘公尺，共十三級，洛陽伽藍記卷五稱之為「西域浮圖中最第一」。(五)犍馱羅地方另有數處遺蹟之古塔（見下圖），均造於西元前後至二三世紀，如達爾瑪拉茲卡（Darmarajka）、瑪尼恰拉（Manikyala）、塔庫特伊巴希（Takt-i-Bahi）、亞力瑪斯吉德（Ali Masjid）等處之塔。(六)錫蘭（今斯里蘭卡）之阿[少/兔]羅陀補羅遺存有數座古塔，其中之塔園（巴       Thūpārāma，又稱塔寺）係天愛帝須王（巴 Devānampiya-tissa）所建，乃錫蘭島上最早之塔。另有造於西元前一世紀頃之無畏山佛塔（巴        Abhayagiri），高一百二十餘公尺，基壇底部之直徑約一一五公尺，塔身直徑約八十六公尺，係護持無畏山寺派之婆他伽馬尼王（巴       Vattagāmani）所建。此外，造於西元前二世紀頃之魯宛維利塔（Ruwanveli）亦為極著名之古塔。(七)緬甸蘭貢（Rangoon）之瑞德宮佛塔（Shwedagon），塔身高達一一八公尺。庇古（Pegu）之修瑪杜塔（Shwemaudau），塔高一○二公尺，塔之外層全面塗飾黃金，基壇周圍林立數十座小塔。又蘭貢之蘇雷塔（Soolay）、瓦城（Mandalay，舊稱曼德勒）附近著名的四百五十塔、帕根（Pagan）之達濱尤塔（Tapinyu）、告達巴林塔（Gauda-palin）、阿難陀塔（Ānanda）等皆為緬甸重要之塔。(八)於泰國，舊都猶地亞（Ayuthia）一帶遺留不少古代佛塔。此外，曼谷（Bangkok）之菲拉托姆麻歇提塔（Phra-Thomma chedi），塔身高達一二五公尺，以及青寺塔（Wat Ching），均為馳名宇內之佛塔。(九)寮國之維恩常塔（Vienchang）、科摩迎塔（Chom-yong）均為現存之重要古塔。(十)爪哇之婆羅浮屠（Buro-Budur）為規模龐大之塔，基壇複雜，呈四角形，頂端立大塔一座，周圍環繞七十二座型制相同之小塔，每一塔中均置有佛像，全部建築呈現階梯狀之金字塔型，長寬各一二三公尺，高四十二公尺（今僅餘三十一公尺半），為全球大乘佛教現存最大最壯觀之聖地。(十一)於尼泊爾，以加德滿都（Katmandu）之斯塢雅姆布那德塔（Swuyambhūnāth）為最大，形狀似覆鉢式塔，上有十數層相輪，頂端置天蓋，型制自成一格。(十二)西藏之塔習稱喇嘛塔，然在西藏境內大多為小型之塔。(十三)於我國北方、東北及蒙古遺留不少大塔，如拉達克（Ladakh）之利寺（Leh）、熱河之布達拉廟、遼寧瀋陽之東西南北四寺、山西五臺山之大塔院寺、山西太原之淨明寺、北平妙應寺、永安寺等諸寺之塔皆為規模宏大之塔。其中，大塔院寺之塔，全高八十六公尺，為同類塔中最大者。  我國最早建造佛塔係在三國時代，即吳主孫權由於康僧會感得舍利之盛事，大為歎服，遂造塔供養，號為建初寺，時為赤烏三年（240）。然若依佛祖統紀卷五十四之記載，則東漢明帝永平十年（67）所建之白馬寺塔乃我國最早之塔。其後，各朝代建塔事蹟較著名者如：西晉武帝太康二年（281），慧達於浙江鄮縣，自地中感得一座高約四十五公分、寬約二十二公分之寶塔，遂建塔安置。北魏熙平元年（516），靈太后胡氏令匠人於洛陽永寧寺營建一座九層高之木塔，高達三二○公尺，百里之外猶可望見；飛簷所懸之鈴鐸，隨風交鳴，十餘里間皆可聞之。其建構之鉅大，可以想見，惜今已不存。北魏孝明帝正光年間（520～524）於河南嵩山嵩嶽寺造一磚塔，全高約六十四公尺，共十二角十五層，為我國現存最古之塔。隋煬帝時，曾為天台大師智顗於天台山國清寺造立磚塔，為一座六角形之九層塔，高約七十四公尺。唐太宗亦曾應玄奘大師之請，於西安大慈恩寺構築一座五十八公尺之磚塔。此外，我國歷朝於各地寺院所造之塔不勝枚舉，然以木造建築而言，遺存者極少；且於元明以後，受喇嘛文化之影響，塔之樣式丕變為「白塔式」，此係由北印度及大月氏之樣式衍成者，如北平北海之白塔、江蘇江都法海寺之舍利塔、武川之百靈廟塔等，皆與我國傳統佛塔之規制相去甚遠。蓋我國佛塔之建築規制，首重配置之嚴整、基壇之堅固、枓栱之婉麗、藻井之繪飾，似此種種，可於六和塔、六榕寺花塔、迎江寺塔、嘉興三塔寺塔、歙縣西平塔等諸塔窺見之。  日本方面，敏達天皇十四年（585）二月，大臣蘇我馬子於大野丘之北造立一塔，塔之柱頭安置司馬達等所獲之舍利，此係日本建塔之濫觴。推古天皇十五年（606），聖德太子於法隆寺造一座五重塔，迄今猶存，為世界最古之木造塔。另據續日本紀卷三十載，孝謙天皇於天平寶字八年（764）發願造立一百萬座十五公分高之木製三重塔，直至寶龜元年（770）始完成，分置全國諸寺，為當時日本佛教界之盛事。  塔之種類極多，以樣式區別之，有覆鉢式塔、龕塔、柱塔、雁塔、露塔、屋塔、無壁塔、喇嘛塔、三十七重塔、十七重塔、十五重塔、十三重塔、九重塔、七重塔、五重塔、三重塔、方塔、圓塔、六角形塔、八角形塔、大塔、多寶塔、瑜祇塔、寶篋印塔、五輪塔、卵塔、無縫塔、樓閣式塔、密簷塔、金剛寶座塔、墓塔、板塔婆、角塔婆等；以所納藏之物區別之，有舍利塔、髮塔、爪塔、牙塔、衣塔、鉢塔、真身塔、灰身塔、碎身塔、瓶塔、海會塔、三界萬靈塔、一字一石塔、籾塔；以建築材料而別，則有磚塔、木塔、石塔、玉塔、沙塔、泥塔、土塔、糞塔、鐵塔、銅塔、金塔、銀塔、水晶塔、玻璃塔、琉璃塔、寶塔、香塔；以性質意義而別，有祈福塔、報恩塔、法身塔、壽塔；就塔排列位置之樣態而別，有孤立式塔、對立式塔、排立式塔、方立式塔、拱立式塔、分立式塔等。  各種樣式之塔中，形制最古者為覆鉢式塔。據摩訶僧祇律卷三十三、有部毘奈耶雜事卷十八等所載，覆鉢式塔係由欄楯、基壇、塔身、覆鉢、平頭、輪竿、相輪、寶瓶等各部分組成。於今現存各遺構中，最典型、最符合律文所規定之建構為山琦大塔。律文又謂，若為如來造塔，則應具足上記各項結構；若為獨覺造塔，不得安置寶瓶；若為阿羅漢造塔，相輪不得超過四重；為「不還果」造塔，相輪不得超過三重；為「一來果」造塔，相輪不得超過二重；為「預流果」造塔，相輪不得超過一重；若為凡夫中之善人造塔，可造平頭，然不可用輪蓋。  圍繞於塔四周之欄楯，係作為塔域之結界，後世大寺塔之迴廊即淵源於此。基壇於塔身之平面，於印度多作圓形，我國與日本則採用四角或八角等構築。塔身建於基壇上，如鹿野苑之達密克塔（Dhamekh）、阿旃多窟院之塔、犍馱羅地方之塔等皆為著名之古制，尤以達密克塔之塔身外面，雕滿精妙之圖樣、蓮花等，犍馱羅之塔則於外面設置佛龕以莊嚴塔身。塔身至後世逐漸變為多層造型，於三四世紀之際，即有三層塔身出現，其後更有五層、七層、九層、十三層、十五層、十七層，乃至三十七層等重層建構。又塔身演變為多層形式應與毘奈耶雜事卷十八所說（大二四‧二九一下）「其相輪重數，或一、二、三、四，乃至十三」之經文有關；即多層塔身與重層相輪實具密切之關係。  著名之多層塔遺構有：嵩山嵩嶽寺之十五層十二角磚塔、西安大薦福寺之小雁塔（十五層）、西安香積寺十三層磚塔、韓國慶尚北道淨惠寺十三層石塔、日本大和般若寺十三層石塔、河北房山雲居寺之南塔（十一層）。其餘十層以下之著名古塔尚多，不及一一詳舉。  覆鉢係向下之半球體，狀如倒覆之鉢。我國與其他東方諸國之墳墓，自古即呈小丘之狀，頗符佛塔覆鉢之式。然於後世，覆鉢之半球形漸次增高，如鹿野苑之達密克塔、犍馱羅及錫蘭之諸塔，其覆鉢皆甚為高聳。另如泰國普拉普蘭（Phra-Prang）之塢德姜塔，則覆鉢形已高如砲彈狀；泰國之菲拉托姆麻歇提塔，其基壇、覆鉢、相輪皆緊密相聯，呈現凹曲線之輪廓狀，故覆鉢上端細銳如尖。然西藏塔則與之相反，上方開擴，下端縮小，猶如球形。於中國內地及日本，則覆鉢之形狀已縮至極小，僅留其形式而已。  相輪又稱盤蓋、承露盤、輪蓋，為「平頭」上重重之輪盤形建築，中間以竿（剎柱）貫穿，頂端有蓋。自印度時代即有相輪，輪數有多重，如犍馱羅之雀離浮圖有十三重相輪，洛陽永寧寺塔有三十重，山琦大塔則僅有三輪。日本寺剎常見九重輪相，故又稱九輪。  除覆鉢形塔外，尚有多種樣式之塔，例如：(一)多寶塔，係源自法華經見寶塔品所說之多寶佛塔，即於一般單層寶塔上附加裳層（如屋簷）之塔。(二)瑜祇塔，係基於瑜祇經所說之塔制，為普通寶塔之變形，即於中央及屋頂四隅另立五個相輪，每一相輪上皆附上五輪。(三)寶篋印塔，即基壇及塔身均作須彌形，塔身之上有蓋，蓋之形狀呈正方形，內藏寶篋印陀羅尼。(四)相輪橖，係基於無垢淨光陀羅尼經所說，即僅造立相輪部分，將之建構為塔柱之狀，並視之為塔。(五)以瓶為塔身之塔，如寶瓶塔、鋺塔、能作塔等均屬之。(六)五輪塔，又稱五輪塔婆、五輪平塔婆。多為密家所用之塔式。即重疊方、圓、三角、半月及寶珠等五種形狀之石，其上分別書寫       等五大之種子，次第象徵地、水、火、風、空等五大。(七)傘塔婆，即於方柱上作蓋，並於頂端安置寶珠之塔。(八)六地藏塔，於方柱上部安置六地藏之塔。(九)無縫塔，即僅以一塊碑石作為亡僧之墓碑；或以一塊卵形之石作墓碑者，則稱為卵塔。(十)板塔婆，係於細長之板上刻造五輪塔之形狀，通常立於墓地，祈求死者之冥福。(十一)角塔婆，亦為五輪塔之變形，係於細長之四角柱上記載梵字經文，一般用於堂舍落成之供養會，樹立於堂前。(十二)樓閣式塔，如山西應縣之木塔、河北定縣開元寺之磚塔、河南開封祐國寺之琉璃塔等為著名之樓閣塔遺構。(十三)密簷塔，如河南嵩山嵩嶽寺之塔、北平之天寧寺塔。(十四)喇嘛塔，如北平妙應寺之白塔。(十五)金剛寶座塔，如北平真覺寺之塔。上記之外，另有高聳入空之塔形，乃佛教國日本之象徵。又上記各種塔式，大多為日本所有之特殊造塔。於我國，佛塔之外觀通常大別為層塔型與簷塔型兩種，於唐代遺構之中，前者以西安慈恩寺四角七層之大雁塔為代表，後者以薦福寺四角十三簷之小雁塔為代表。  若以所納藏之物而言，則塔之種類有：(一)舍利塔，又稱佛塔，即窣堵波之本義，為安置佛身荼毘後結成之舍利所建之塔。(二)髮塔，為供養佛髮而立之塔。(三)爪塔，為供養佛陀指甲、足趾之塔。前記須達長者求取佛陀髮爪而起塔供養，乃造立髮塔、爪塔之濫觴。(四)牙塔，供養佛牙之塔。(五)真身塔，供養高僧之真身（肉身）者，著名之遺構有嵩山之淨藏法師真身塔、建於唐代之法門寺真身塔、建於後晉之摩騰大師真身塔。(六)灰身塔，即高僧荼毘後，收其遺燼，築塔以藏之者。(七)碎身塔，即並非安置全身或全部遺燼之塔，而係僅納藏荼毘後遺燼之一部分，如日月潭之慈恩塔即是玄奘大師之碎身塔。(八)普通塔，又稱普同塔、海會塔，即收納眾僧遺骨於一處之塔。(九)三界萬靈塔，即合祀所有有緣無緣之遺骨者。(十)籾塔，為祈求五穀豐收而在其中收藏稻穀之塔。(十一)一字一石塔，即在每一小石上刻寫法華經等經文中之一字，而埋至地中，復於其上建塔。  觀虛空藏菩薩經亦載有佛陀之髮塔、衣塔、鉢塔、牙塔等忉利天上之四塔，即所謂之「帝釋四塔」。另於釋迦如來成道記註卷下所記載之天上四塔，則以「箭塔」取代「衣塔」。此外，法華經卷四法師品有塔中安置經卷之記載，並謂經卷乃如來之法身，故亦宜起塔供養。典型代表之藏經塔，如南天鐵塔藏有金剛頂經，中國房山雲居寺之南塔中埋納一百八十個大經碑、四千八十個小經碑。除上記各種納藏物外，亦有於塔內或塔身雕繪佛陀八相成道之圖相，如棲霞寺舍利塔基壇所雕造之八相成道浮雕即為著名之遺例。  若以建材而別，塔之種類略有下列數種：(一)甎塔，現今錫蘭、緬甸、西域等地所遺存之塔大多為磚塔。於中國，著名之遺構有嵩嶽寺之十二角十五層磚塔，基座極高，密簷重疊，秀麗雄偉，極具建築藝術之價值（見圖）。另有山東鄒縣重興寺之九重磚塔、北平天寧寺之八角十三層磚塔、杭州開化寺之六和塔等，均為高達數百尺之磚造巨塔。(二)木塔，如上所舉迦膩色迦王所造之雀離浮圖、洛陽之永寧寺塔等，均屬木造之塔。然古代木塔之存於今者，殊不易見，此因風雨之剝蝕與易遭兵火等緣故。中國現存最古之木塔為山西應縣佛宮寺之釋迦塔，造於遼道宗清寧二年（1056），為八角五層塔，高達一一五公尺，構造極堅固，元順帝時應縣大地震七日，此塔仍屹立不動。又河北正定天寧寺之八角九層塔亦為著名之古木塔。於日本，由於地震頻仍，故以木造建築為普遍，其中以造於飛鳥時代之法隆寺五重塔為著名。又日本寺院之木塔中，以三重塔與多寶塔之塔式最為常見。(三)石塔，印度自古多用石材造塔，如上記所說之山琦大塔、達爾瑪拉茲卡、塔庫特伊巴希等諸塔均屬之。於中國，如大同雲岡石窟中所存之諸塔大多採用石材；山東濟南神通寺之四門石塔，係建於隋煬帝大業七年（611）之古石塔；河北房山雲居寺之北塔有四座造於唐代之白色大理石塔；福建泉州開元寺之雙塔，亦為石塔之典型代表。韓國之石塔遺構亦多，尤於新羅時代，造立不少富於變化之石塔，如佛國寺之釋迦塔、淨惠寺之十三重塔、華嚴寺之舍利塔等。日本最早建構之石塔為般若寺之十三重石塔，現存者以近江石塔寺之石塔、榮山寺之七重塔等為著名。日本石塔建築中，若在板狀石塊中央刻繪佛像、佛名等，其下書寫造塔因緣、年月、造立者之名等，稱為板碑。又日本各種塔式中之十三層塔，大多為石造之塔。(四)玉塔，世間所存極少，國內則無一存者。清康熙四十九年（1709），聖祖曾命匠人雕造一座八層之玉塔，高約三公尺，以黃綠白三色玉石鑲配而成，飛簷畫棟，雕琢精緻，每層塔內又雕刻佛像數尊，鬼斧神工，堪稱國寶，惜後因世局遷變，輾轉流落，而由一古董商售予美國一收藏家，今藏於美國奧立岡大學。(五)沙塔，法華經方便品、經律異相卷四十四均載有「童子聚沙為塔」之故事，可知古代印度造塔風氣之普遍、建材之廣泛。然以沙材虛鬆不堅之性質，故無長久存留之沙塔遺例。(六)泥塔、土塔，如法華經方便品所載（大九‧八下）：「或有起石廟，栴檀及沈水，木櫁并餘材，磚瓦泥土等，若於曠野中，積土成佛廟。」另據三寶感通錄卷一載，昔時高麗遼東城傍有一座三層之土塔，塔制為印度之覆鉢式。又日本順德天皇建保四年（1217）五月，道助法親王曾造立八萬四千座泥塔供養。(七)糞塔，據大唐西域記卷一載，佛陀在世時即曾預言，於其涅槃後兩百年將有迦膩色迦王於犍馱羅城東南造立浮圖。佛陀涅槃後二百年，果有迦膩色迦王出，一日出遊城東，見四童子疊牛糞為塔，高約三尺，頃刻即消失，王乃於其地建構寺塔，即著名的雀離浮圖。(八)鐵塔，經典所載最著名之例為納藏金剛頂經之南天鐵塔。據入唐求法巡禮記卷二載，唐高宗麟德二年（665）九月，法雲寺造立一座高達一丈之七層鐵塔。現存較著名者有山東濟寧鐵塔寺、江蘇鎮江甘露寺之鐵塔。又開封祐國寺之塔，素以「鐵塔」之名著稱，然該塔實為甎塔，僅因塔身為鐵色之故，故世人習稱為鐵塔。(九)銅塔，吳越王錢弘俶仿效阿育王造塔之故事，自後周顯德二年（955）開始，前後十年，鑄造八萬四千座高約二公寸之銅塔，內藏寶篋印心咒經，頒施諸國，遠近稱美，世稱錢弘俶塔。(十)金塔，於法華經方便品、寶篋印陀羅尼經、有部尼陀那卷四等諸經典中，佛陀均聽許以金材造塔，且印度自古即有以金材造塔之作法，惟限於材料之珍貴，並不普遍。(十一)銀塔，與金塔同屬罕見之造例。據出三藏記集卷八載，華氏城一婆羅門曾於其宅中造立一座高三丈、寬八尺之銀塔，並於塔之四龕各安置一尊高達三尺餘之銀像。(十二)水晶塔，如日本阪本實藏坊之水晶舍利塔為著名之造例，乃日本之國寶。(十三)玻璃塔、硨磲塔、瑪瑙塔、琉璃塔，及諸寶間雜嚴飾而成之多寶塔，亦可見於法華經方便品、寶塔品等之記載。(十四)香塔，即以香之粉末拌水為泥，作成之小窣堵波，高度常達一、二十公分以上，塔中安置手抄之經文，以之供養禮拜，稱為「法舍利」；若漸積聚無數小香塔，即可造大窣堵波以集中奉置。據大唐西域記卷九載，此係印度自古即盛行之風習。上記之外，現今一般新造之塔，多為鋼筋水泥混凝土之建材，較少採用純粹之木、石、甎等傳統之塔材。  就起塔之性質而言，最普遍者為：(一)祈福塔，蓋因佛教向來強調造立佛塔可獲極殊勝之功德福報，故一般信眾參與造塔多以祈福為其重要事緣。祈福者每視一己之財力起塔若干級，最低者三級，最高者十三級。著名者如杭州之保俶塔、六和塔、開封祐國寺之鐵塔、相國寺之槃塔等。(二)報恩塔，為報佛恩而起塔，故稱報恩塔。最著名之造例為南京中華門外報恩寺內之報恩塔，造於明成祖永樂十一年（1413）至宣宗宣德七年（1432），歷時十九年，塔身高約百餘公尺，共八角九層，每層皆有行廊。塔外為精緻白瓷甎，每一甎有一佛像，每層塔簷覆以五色琉璃瓦，最上層塔頂冠以黃金寶冠，重二千兩。每角懸有鈴鐸，風起之時，聲徹雲霄。塔心為波羅形，上置金球。規模極為宏大，大英百科全書亦詳加披載。(三)法身塔，為安置法身舍利而造之塔，如上記古來印度所造之香塔，內藏手抄經文或法身偈，故稱為法身塔。又於密教中，梵字之    （vaj，鍐）為法界之種子形，其外形猶如圓塔，故亦稱為法身塔。(四)壽塔，為生前預造之墓碑。此外，於建伽藍之前，預先擇定起塔之地，稱為「塔事」。  就塔排列位置之型態而別，略分為：(一)孤立式塔，乃單純獨立之塔，為最普遍之式樣。(二)對立式塔，如陝西長安大雁塔與小雁塔之兩兩相望。(三)排立式塔，如浙江嘉禾茶禪寺內之三塔，建於唐末，多次圯毀，光緒二年（1876）重建。(四)方立式塔，如遼寧瀋陽之四門四塔，號稱「瀋陽四塔」，即地藏門外法輪寺之北塔、德盛門外廣慈寺之南塔、外攘門外延壽寺之西塔、撫近門外永光寺之東塔。(五)拱立式塔，如北平西直門外五塔寺之五塔。五塔寺原名真覺寺，寺後有一座方形之金剛寶座平臺，臺上拱立五座小塔，內各藏如來金像一尊。(六)分立式塔，如北平西山金剛寶塔院之七塔，棋形羅布，七塔皆以玉石砌成，中間之十三層方形塔最大；四角各立一塔，次大；前面二座為圓形塔，稍小。  又塔乃全部伽藍建築中最重要者，故自印度以來，對塔之配置，有一定之規制。據摩訶僧祇律卷三十三載，於一伽藍中，塔不得建造於南方或西方，而應置於東方或北方，僧房則反之，應造於南方或西方。  於密教諸尊像中，以塔為三昧耶形（略稱三形）或持物者不少，如金剛界之大日如來及多聞天以寶塔為三昧耶形，胎藏界之大日如來以五輪塔為三昧耶形；復因密教以大日如來表示法界體性智，故其三形塔又稱法界塔。此外，三十臂彌勒菩薩與多聞天之持物均為寶塔，亦有於彌勒菩薩之寶冠上安置五輪塔者。  諸經典及古來各種教說，皆謂造塔有極大之功德，如無量壽經卷下謂起塔立像乃往生淨土之因行。另如譬喻經舉出十種造塔之殊勝果報：(一)不生於邊國，(二)不受貧困，(三)不得愚癡邪見之身，(四)可得十六大國之王位，(五)壽命長遠，(六)可得金剛那羅延力，(七)可得無比廣大之福德，(八)得蒙諸佛菩薩之慈悲，(九)具足三明、六通、八解脫，(十)得往生十方淨土。此外，造塔功德經、造塔延命經等亦舉出延壽、生天、滅五無間罪、成佛等諸種功德。右繞佛塔功德經則揭示繞塔（又稱旋塔）可遠離八難，具足妙色相，獲得福命財寶，乃至得為天人師等。提謂經亦謂旋塔有如下之五功德：(一)後世得端正好色，(二)得好音聲，(三)得生天上，(四)得生王侯家，(五)得泥洹道。然繞塔亦有一定形式，如繞塔一律以右繞為準；又繞塔之時，須低頭視地，不得誤蹈地上蟲隻，不得左右顧視，不得於塔前之地唾吐，不得中住與人語。此外，不限於造塔、繞塔，舉凡修塔、掃塔、禮塔等，皆可得莫大之功德。〔長阿含卷四遊行經、增一阿含經卷十九、起世經卷二、大乘本生心地觀經卷一、佛所行讚卷五、八大靈塔名號經、四分律卷五十二、華嚴經探玄記卷八、瑜伽論記卷二十一、大唐西域記卷二、梁高僧傳卷一、釋迦方志、廣弘明集卷十五、卷十七、洛陽伽藍記卷一、玄應音義卷七、日本書紀卷二十、扶桑略記卷三十、J. Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vo1. I. ii；V.A. Smith: A History of Fine Art in India and Ceylon〕（參閱「承露盤」3254） p5421                                         [中華佛教百科全書]指埋藏遺骨、經卷，或為標示特別靈地而造的建築物。塔（木橖）是略稱，具稱為塔婆，或窣睹波、數斗婆、私偷簸、蘇偷婆等，意譯方墳、圓塚、歸宗或高顯、聚相、滅惡生善處等。錫蘭俗語稱塔為dagoba。又，另有一說，謂塔與支提（caitya）同義，但是，塔婆以外的建築物也叫作支提，所以兩者應不完全同義。《法華經疏》卷十一說，有舍利的稱為塔婆，無舍利的稱為支提。然又舉另一說法，謂無關舍利之有無，皆名支提。中國之稱塔為浮圖，係根據支提或支提浮圖之語而來。相傳釋迦牟尼佛曾知地下有迦葉佛的舍利，而以土覆其地為塔。由此傳說，可知造塔是古印度貴族的埋葬法，如同其他民族間所行的埋葬法，把土高高堆起，用以有別於平地。依《增一阿含經》卷十九所說，值得起塔供人禮拜的，只有佛、辟支佛、聲聞、輪王。真諦三藏引《十二因緣經》說，為如來起塔，可造露盤八重以上。菩薩、緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等漸次減少，至輪王則僅為一盤。又，《僧祇律》說，也可為凡僧起塔，但無露盤。以上所述，見《華嚴經探玄記》卷八。眾所周知，往昔在迦毗羅衛國與舍衛國早有拘留榛佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛塔之建造。相傳釋迦牟尼佛的遺骨（舍利）被分為八份，各各造塔供奉。其中之一由釋迦族所造的塔，近年在尼泊爾國境發現。此外，據說為阿難等佛弟子所造的全身塔或碎身塔，今尚在阿摩羅瓦齊、巴路特、山崎等地，據推定係西元前二、三世紀左右所建造，屬於阿育王時代的建築，如同山崎塔一樣，至今還保存著幾近完整的塔形。《雜阿含經》卷二十三記載，阿育王曾修繕拘那含牟尼佛等古塔，並造八萬四千新塔。但是，阿育王是否真的造八萬四千塔﹖則不得而知。屬於此一時代所造的塔，有半圓球狀的塔身，從其頂點穿一小孔垂直達地平面上，底部藏置舍利等遺物。周圍為禮拜道；外側設石欄，有四門。以寶蓋或寶瓶遮蓋在頂上縱孔。此即後世所謂的「相輪」。或在塔身半腹造步道以及階梯。石欄與四門有巧妙的雕飾，至於塔身的修飾就比較少。此後經三、四百年，佛教盛行於北印度，屬於此時所建造的塔，塔身是長圓筒形立在方形的基壇上，無石欄與四門，塔身與基壇周圍有裝飾。此類塔婆遺存於北印度、阿富汗、新疆等地，其中構造宏偉且比較完整的遺塔，是在北印度馬尼卡拉（Manikyala）的大塔。除了上述兩種之外，另有一類是後世流行於我國、日本等地的多重塔，此由《西域記》卷二〈犍馱邏國〉條所記載的迦膩色迦大塔之記事中可知。《摩訶僧祇律》卷三十三記載迦葉佛塔云（大正22‧497c）︰「下基四方周匝欄楯，圓起二重，方牙四出，上施盤蓋，長表輪相。」又云（大正22‧498a）︰「四面作龕，上作師子、象種種彩畫，前作欄楯，安置花處，龕內懸繒幡蓋。」此外又說四面作種種園林、池沼或寶支提。一般而言，造塔是為供奉遺骨，但也有為供奉佛的爪髮、牙齒、鉢衣之類而造塔。或在與佛陀一生行歷中主要事件有關的地方設塔紀念，如在佛生處、成道處等造四塔、八塔之類。又，有如在靈鷲山的登山道所設的下乘、退凡二塔。以上各種塔或是埋藏品不同，或是建造的目的不同，但同樣都設置在屋外的地上。後來流行造小形的供養塔，在塔內供奉佛舍利或經文。供奉的經文代表佛舍利，被稱為法舍利，大多以「諸法緣起頌」作為小形供養塔所供奉的經文。《造塔功德經》中詳說造塔法以及造塔功德。如云（大正16‧801a）︰「其狀高妙出過三界，乃至至小如菴羅果。所有表剎上至梵天，乃至至小猶如針等。所有輪蓋覆彼大千，乃至至小猶如棗葉。於彼塔內藏掩如來所有舍利、髮、牙、髭、爪，下至一分，或置如來所有法藏十二部經，下至於一四句偈，其人功德如彼梵天。」又，《右繞佛塔功德經》也述說禮拜佛塔的功德。在印度古代的雕刻中，以右繞佛塔表示恭敬狀的作品為數不少。現在仍遺存在新疆地區的古塔，與遺存在北印度的古塔，大體而言並無差異。同樣在方壇上置圓筒塔，但壇是二重或三重。在雕飾方面，由於塔已荒廢，故不得而知。在喀什噶爾北方與和闐北方也有保存比較完整的古塔。西藏的塔，肩部顯著的擴大，塔前有龕。緬甸、泰國、越南等地，塔的形狀，異於前述諸塔。在我國，塔的形式，與上述印度等地的塔，大異其趣。造塔風習或許是從北印度、新疆等地傳入我國，再加上風土民情的變化而發展成一種木造的塔。依據《佛祖統紀》卷三十六的記載，東晉成帝咸和五年（330），會稽永興的許詢捨宅，立崇化寺，造四層塔。北魏時，洛陽永寧寺的九層塔，甚為壯觀，可媲美北印度犍馱邏的迦膩色迦大塔與日本平安京法勝寺的大塔。依《洛陽伽藍記》卷一云（大正51‧1000a）︰「中有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈，有剎復高十丈，合去地一千尺。去京師百里遙已見之，（中略）剎上有金寶瓶，容二十五石，寶瓶下有承露金盤三十重，周匝皆垂金鐸，復有鐵鎖四道，引剎向浮圖四角，鎖上亦有金鐸，鐸大小如一石甕子。浮圖有九級，角角皆懸金鐸，合上下有一百二十鐸。浮圖有四面，面有三戶六窗，戶皆朱漆，扉上有五行金鈴，合有五千四百枚。」此塔塔高號稱百丈，日本法勝寺的八角九重塔塔高為八十四丈，北印度迦膩色迦塔高四十餘丈。可惜在我國古代，木造建築的古蹟極少，加上元、明以後，塔的式樣發生很大的變革。所以，要研究古代的塔婆建築，往往須根據隋唐前後的記錄以及遺存在日本的古塔來推究。◎附一︰〈帕高達（pagoda）塔〉（摘譯自《亞細亞歷史事典》）帕高達（pagoda）塔，特指印度以及印度文化系統國家的高塔狀建築物。西元十六世紀經由葡萄牙人傳入西歐。原語不詳，有人以為是錫蘭語dāgaba（轉化成dagoba）的訛傳。dāgaba意指窣堵波。源自巴利語dhātu-gabbha，亦即梵語之dhātugarbha（舍利藏所、舍利塔），原意係指佛教所特有的半球狀、中間實心的建造物。此外，堆積成高塔狀、印度人稱為西卡拉（sikhara）的建築，也可稱作帕高達（例如馬曼拉普拉姆的七岩石寺院，稱為七帕高達；科那拉庫的印度教寺院則稱為黑帕高達）。又，緬甸的佛教建築有作高塔形的，也有窣堵波形的，但一律稱為帕高達。同時東南亞各國高大的建築物也適用此語，甚至連中國的石造塔婆，日本的三重塔、五重塔等皆可用此稱謂。◎附二︰見心〈東西南北話浮圖〉（摘錄自《法音》雜誌1985年五月號）中國的佛塔，源出印度。它在伴隨佛教東來的過程中，又融合了中國的建築風格和藝術特色，使佛塔這一獨特的宏偉結構在中國廣袤的大地上綻開了千姿百態的藝術之花。如今，我們在長城內外，大江南北，到處都可以看到雄偉挺拔、高標雲際的寶塔，既美化了我國的山河大地，也為人們研究中國古代建築提供了可貴的實物資料。這裡介紹的是有關佛塔的一些零星資料，見聞有限，未必完全準確，略資談助而已。〔現存最古老的塔〕　河南嵩山嵩岳寺塔，十二角十五層，高四十餘米，塔檐密接，外型優美。北魏孝明帝正光年中（520～524）所建，是我國現存古塔的元老，歷時一千四百餘年，仍巋然屹立。〔最新的塔〕　北京西山八大處靈光寺的佛牙舍利塔，1958年動工興建，1964年落成開光，塔高五十點九米，八角十三層。第二層內有純金塔一座，供奉釋迦牟尼佛靈牙。〔最高的塔〕　洛陽永寧寺木塔，建於北魏孝所熙平元年（516），高達一千尺。可惜這座舉世聞名的高層建築，不幸在永熙三年（534）二月被火焚毀，只在人間閱歷了十八度春秋。現存最高的塔是河北定縣開元寺塔（又名料敵塔），八角十一層，高八十四米，與上海二十四層樓的國際飯店的高度不相上下，建於宋‧咸平四年（1001），有將近一千年的歷史。〔最矮的古塔〕　吳越王錢俶造金銅供塔，只有二十厘米高，小巧玲瓏，便於攜帶供養。〔最小的古塔〕　北京妙應寺的香泥塔，只有拳頭大小，顯得古樸莊重，造於遼道宗壽昌二年（1096），原藏白塔中，重修白塔時發現，今陳列在該寺文物室。〔層級最多的塔〕　唐‧咸通年間（860～873）僧雲皎在浙江湖州飛英寺修建石塔，計三十七級，層檐密接。比該寺現存的八角七層塔（南宋‧紹興年間建）要多三十層。〔層級最少的塔〕　南京長干寺塔，係晉‧咸安二年（372）簡文帝所建，只有三層。現已不存。〔現存最高的木塔〕　山西應縣佛宮寺釋迦塔，八角，外觀五層，夾有暗層四級，實為九層，通高六十七點一三米，建於遼‧清寧二年（1056），是我國現存最古老最高大的木塔。〔最古老的鐵塔〕　鎮江北固山甘露寺鐵塔，八角，七級，高二十四米，唐‧寶曆間（825～826）李德裕所建，已有一千一百六十多年的歷史，比湖北當陽玉泉寺鐵塔（八角，十三層，高十七點九米，建於北宋‧嘉祐六年）要早二三五年，比山東濟寧鐵塔（建於北宋‧崇寧四年，原為七級，明‧萬曆九年重修時增至九級，高二十三點八米）要早二七九年。〔花塔〕　廣州六榕寺塔，始建於梁‧大同三年（537），北宋‧紹聖四年（1097）重建。高五十七米，八角，九級，每級皆有暗層，計八明九暗，合九層十七級。由於塔形華麗壯觀，宛如一根花柱直插雲霄，俗稱「花塔」。〔別緻的六和塔〕　杭州錢塘江畔的六和塔，北宋‧開寶三年（970）吳越王錢俶為鎮江潮而建，宣和中毀於兵火。現存磚結構的塔身建於南宋‧紹興二十三年（1157）。光緒二十五年（1899）在磚塔外增建木構檐廊。今塔高五十九點八九米，八角七級，每層中心都有小室。這種磚木複合結構的塔，在我國南方還有多處，在塔群中可算是別具風格。〔對峙的雙塔〕　泉州開元寺雙塔，是我國現存最大的石塔。兩塔相距約二百米，東西相望。東塔名鎮國塔，始建於唐‧咸通六年（865）中，初為木構，宋‧嘉熙二年至淳祐十年（1238～1250）改為仿木結構的花崗石塔，高四十八點二四米；西塔名仁壽塔，五代梁‧貞明二年（916）建，原為木塔，北宋‧政和間易為磚建，南宋‧紹定元年至嘉熙元年（1228～1237）改為石塔，高四十四米餘。雙塔倩影相隨，亭亭並立於紫雲大殿前方。〔三塔〕　雲南大理崇聖寺三塔，鼎足矗立於蒼山洱海之間，氣勢雄偉。大塔方形，名千尋塔，中空，十六層，高六十九點一三米，建於南詔‧保和年間（824～839）。南北兩小塔為實心，八角十三層，均高四十二點一九米，呈白色。〔四塔〕　瀋陽法輪寺的北塔，廣慈寺的南塔，延壽寺的西塔，永光寺的東塔，分立四門，遙相顧盼，別有一番妙趣。〔五塔〕　河北承德避暑山莊五塔門樓上，建有五座藏式佛塔，分東南西北中五方拱立，形式各異，主伴相導，引人入勝。北京西黃寺和五塔寺的金剛寶座塔，均由五座塔組成。寶座和塔身刻有佛像、飛天、獅象等紋飾，內容與密宗有關，琳琅滿目，美不勝收。〔七塔〕　北京香山碧雲寺金剛寶座塔院的寶座塔由七塔組成。中央的一大二小共三座塔，鼎足矗立於三角形的角點上，其餘四塔，分立四隅。〔八塔〕　青海湟中縣塔爾寺內的如意寶塔有八座喇嘛塔。塔形為尖頂，上圓下方，取釋迦牟尼八相成道之義以為紀念。八塔建於乾隆四十一年（1776）。這是我國建塔布局的又一形式。〔建塔最多的地方〕　河南嵩山少林寺甘露台畔，有唐、宋、金、元、明、清歷代僧人墓塔二三０座。塔有方形、圓形、六角形、八角形等多種不同的樣式，是我國建塔最多的地方，故稱「塔林」。南北其他古剎尚有多處保存了「塔林」，為研究歷代塔型結構提供了豐富的資料。〔建塔最多的人〕　傳說五代時期吳越王錢俶花十年時間，鑄就八萬四千銅塔分發各地供養。據佛典記載，印度阿育王也曾造八萬四千塔，供養佛陀舍利。他們二人可說是造塔最多的人。◎附三︰震華〈佛塔考略〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》　）中國佛塔之創始中國建塔，始於何時何地何人，對此問題之答案，有下列各種異說︰據唐‧道世大師，則主張周文王時，於坊州檀臺山造大磚塔為始（《法苑珠林》三十八），但彼亦係根據古老之傳聞，無堅實之歷史可證，故其說似不可靠，其較有歷史事實之明證者，當以漢明帝建白馬寺塔為可近信（《佛祖統紀》五十四），而時人丁仲祜居士，則依《唐高僧傳》指吳‧孫權所建立之建初塔為最古（《佛學大辭典》），按建初塔塔基，在今首都報恩寺，寺經洪楊之後，已形衰落，塔亦無存。又楊衒之《伽藍記》云︰「漢明帝崩，起祇洹（塔）於陵上，自此百姓墳冢，或作浮圖者焉。」據此民間之造浮圖，其風氣亦甚古，而《續述征記》卻謂︰「西去夏侯塢二十里東一里，即襄陽浮圖也，汲水逕其南，漢‧熹平中，某君所立，死因葬之，其弟刻石立碑，以旌厥德，隧前有獅子天鹿，累磚作百達柱八所，荒蕪頹毀，凋落略盡矣。按熹平為漢靈帝年號，中國之有浮圖，當始見於此，惜某君不傳其姓名，所云累磚作百達柱八所，豈即浮圖之古制乎﹖」余按靈帝為明帝後第七帝，當知墳前之立浮圖，明帝時既開端，靈帝時已成習慣，故《征記》所考，不可為據，同時可以證實中國之有浮圖，不自靈帝熹平為始，而自所永平為始也，又不自民冢浮圖為始，而自佛寺浮圖為始也，佛寺浮圖又以白馬寺為正當之信史，檀臺建初二說，為附屬之參考焉。《魏書》〈釋老志〉謂︰「自洛中構白馬寺，盛飾浮圖，畫迹甚妙，為四方式，凡宮塔制度，猶依天竺舊狀而重構之，從一級至三四五七九，世人相承，謂之浮圖，晉世洛中浮圖，有四十二所矣。」蓋當大興年中，於潛董汪，為造浮圖最出力之人，石趙時勒虎二君，敬重佛圖澄，亦廣造寺塔，故浮圖得日以增加，但此時猶多在京城境內，及至魏時，文成孝明二帝，俱勒諸郡建浮圖，而後民眾始漸知有此物，爾後隋文帝詔諸郡建百一十塔，可算造塔之最盛時期，宋時吳越王造八萬四千小銅塔，其數量可謂最鉅，但工程遠遜於前，總之亦非短期可能成辦，由宋以降，壇皆有建築與修造，惟民國以來，連年兵火，政府忙於應接，已無暇致力於此。塔之體質塔之體質，向無固定之規例，凡物質中之可以堆砌雕琢者，皆可為之，昔者印度所造諸塔，大都石質為多，磚質次之，而塔之大小高低，亦無一定，往往於一處建立數十塔，鱗次相望，遠近輝映，如《大唐西域記》四記︰「那僕底國闍林伽藍中，有窣堵波，高二百餘尺，無憂王之所建也，其側則有過去四佛座，及經行遺蹟之處，小窣堵波，諸大石室，鱗次相望，不詳其數，並是劫初已來，諸果聖人，於此寂滅，差備難舉，齒骨猶在，繞山伽藍，周二十里，佛舍利窣堵波，數百千所，連隅接影。」今再將塔之各種體質，匯記於次︰(1)寶塔︰用珍寶嚴飾之塔，名為寶塔。《法華經》〈寶塔品〉曰︰「爾時多寶佛，於寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛。」(2)木塔︰鄮縣有舍利塔，太守褚府君云︰「海行者，述島上有烏石作道人，形頗有衣服，褚令鑿取將視之，石紋悉如袈裟之狀，梁祖普通三年，重其古蹟，建木浮圖，堂殿房廊，周環備滿，號阿育王寺。」（《三寶感通錄》一、《法苑珠林》三十八）(3)磚塔︰坊州樂華宮寺南二十里許，俗號檀臺山，上有古塔基，甚宏壯。古老傳云︰「昔周文王於此遊獵，見有沙門執錫持鉢，山頭立住，喚下不來，王遣往捉，將至不見，遠看仍在。乃勒掘所立處深三丈，獲得鉢均諉已，王重之為聖，故為起磚塔一十三層。」（《法苑珠林》三十八）(4)石塔︰晉‧興寧二年，沙門慧力於瓦官寺造石多寶塔一所。（《弘贊法華傳》一）(5)鐵塔︰唐‧李德裕於潤州北固山之東南，建鐵浮圖七級。（《京口三山志》）(6)銅塔︰宋太祖時，吳越王錢俶，天性敬佛，慕阿育王造塔之事。用金銅精鋼，造八萬四千塔，中藏《寶篋印心咒經》。（此經功德云︰造像造塔者奉安此咒即成七寶，即是奉藏三世如來全身舍利）布散部內，凡十年而訖功。（《佛祖統紀》四十四）(7)土塔︰高麗遼東城傍塔者，古老傳云︰「昔高麗聖王出現，案行國界，次至此城，見五色雲覆地，雲中有僧執錫住立，既至便滅，遠看還見，傍有土塔三重，上如覆釜。」（《三寶感通錄》一）(8)香塔︰印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五六寸，書寫經文，以置其中，謂之法舍利也。數盈積，建大窣堵波，總聚於內，常修供養。（《西域記》九）(9)沙塔︰《法華》〈方便品〉云︰「乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」又《經律異相》四十四有五百童子聚沙為塔之故事。(10)糞塔︰西域乾陀羅城東南七里，有雀離浮圖，推其本源，乃是如來在世之時，與諸弟子遊化此土，指城東曰︰「我入涅槃後二百年，有國王名加尼色迦，在此處起浮圖。」佛入涅槃後二百年，有國王字加尼色迦，出遊城東，見四童子，壘牛糞為塔，高可三尺，俄然即失矣，王怪此童子，即作塔籠之。（《西域記》）層級真諦三藏引《十二因緣經》云︰「八人應起塔︰(一)如來，露盤（猶言層）八重以上。(二)菩薩，七盤。(三)緣覺，六盤。(四)羅漢，五盤。(五)阿那含，四盤。(六)斯陀含，三盤。(七)須陀洹，二盤。(八)輪王，一盤。若見之不得禮，以非聖塔故也。」又依《僧祇律》，凡僧亦起塔，謂持律法師、營事比丘、德望比丘應起塔，既非聖人，總無露盤，仍使在屏處，若違之則結罪，故今之圓寂比丘，多有建石塔者。此塔在禪家名無縫塔，又名卵塔，推其立名之源，由南陽忠國師對代宗謂︰「為老僧作個無縫塔」（《傳燈錄》〈忠國師章〉）為始，後之禪者托斯語窆亡僧，削尖石團[HK721-15]而無縫稜，無層級，呼為無縫塔。無縫塔之形如鳥卵，因名卵塔。《雪峰存禪師錄》〈難提塔銘〉曰︰「土主曰松山，卵塔號難提。」中國歷來建造佛塔，層級多不依經為準。有三級者︰如晉之咸安二年，簡文帝在金陵長干寺所立之塔。有四級者︰如晉成帝時，尚書許詢所建之塔。有五級者︰如北魏太祖詔京城所立之塔。有七級者︰如唐太宗勒建牛首山塔。有九級者︰如漢明帝初建白馬寺塔。有十級者︰如後周所建之開封繁塔。有十一級者︰如宋太宗勒建開寶寺塔。有十二級者︰如梁武帝敕建同泰寺塔。有十三級者︰如坊州檀臺山之古塔。有十五級者︰如隋文帝時辛彥所建之塔。有十六級者︰如貴州龍里縣古福洞之塔。有十七級者︰如隋時營州梵幢寺之古塔。有三十七級者︰如唐‧咸通中僧雲皎所造之湖州飛英寺石塔。普通所習見之塔，其上上層級之範圍，大都逐次縮小於下下層級。其形象往往有下[HK2940-2]上錐之勢。但有一類浮圖，下級龐然位於地上，上級忽然小至數倍，觀之髣[HK4522-17]成為兩截，上下不能連貫一氣者。不過此種式樣，為特殊之例外建築，國中卻不多見。如開封繁塔即為一例。繁塔在開封東南城外三里許，若登龍亭頂上，便可望見之。下面三級，偉大特盛，其上頂有數小級，狀如巨體小頭之怪物。據考繁塔為古吹臺舊址。即春秋時晉‧師曠奏樂處。建於後周，共十級，各為六方形。每方之寬度約二丈四尺，則周圍實有十四丈四尺。每級外壁鑿洞極多，洞中均塑佛像，雕縷精細絕倫。明太祖望大梁有王氣，欲壓之，乃剷除七級，今只餘三級。嗣後經另造七級置其上，仍足十級之數。塔中有趙安仁寫經，其於塔壁之間，有題名之小品石刻甚多，並皆精妙。所著地名，尤可補《宋志》所缺，而與《太平寰宇記》互相發明。關於塔之每層門首，有一新奇富趣之點綴，頗有記載之價值。遜清‧雍正間，重修杭縣月輪山塔，塔成，乾隆帝賜以七層匾額，供奉塔中。一曰初地堅固，二曰二諦俱融，三曰三明淨域，四曰四天寶網，五曰五雲扶蓋，六曰六鼇負載，七曰七寶莊嚴。此種點綴，實能使遊者每至一層，對境遐想，心中別添一種意味。塔之外部(一)高度︰塔之高度，由數寸至數尺數丈數十丈不等。如吳越王之金銅供塔，其高不過數寸。西晉鄮縣所現之舍利塔高一尺四寸。隋鄭州超化寺泉中所現之石塔，高可三尺。至如唐太宗時忻州道俗所造之鐵塔，高一丈餘。吉林農安之龍安塔，高五丈餘。四明天封寺僧伽塔，高十八丈。遼寧錦州之磚塔，高二十五丈。廣東廣州之舍利塔，高二十七丈。陜西長安之大雁塔，高三十丈。宋開寶寺所建之塔，高三十六丈。貴州龍里縣之塔，高四十八丈。杭州月輪山永明禪師所建之塔，高五十餘丈。其最高者，則莫如北魏孝明帝勒建之永寧寺塔，計高九十丈。余初見記載，猶不甚信有此高大。繼閱《續藏》第壹輯第貳編第四套所收之《佛祖統紀》（三十九）中為九十文，余疑文為尺字，於是益疑初次所發現之證據為妄。近者復於《伽藍記》內得睹此項事實之詳細說明，的確為九十丈。《統紀》文字，實係丈字之誤。此種高大之建築物，實為中國過去美術史上之創聞，想專制時代之皇家宮殿，雖稱備極華麗，其高度當絕不能與此塔並肩。即今日世界最高之巴黎鐵塔，亦不過僅與相等，而不能加乎其上。可見中國美術發達之早，實為世界各國所不及也。東漢有陳元龍者，其家有一樓高達百尺，而在當時即非常著名。及至後代，猶有人歆羡之，如宋代大詩家陸游，在〈秋思〉中有︰「欲舒老眼無高處，安得元龍百尺樓」之句。由此以觀則永寧寺塔，卻為難得可貴絕無僅有之建築物。同時一般富有遊覽癖者，每凡至於有塔之地，莫不以一登為快，蓋樓臺雖能收遠近山水於几席之間，然輔佐目力不足之功能，究不如塔。古云︰「欲窮千里目，更上一層樓」，移此語於浮圖，尤為精當。故各地浮圖，往往被一般文士墨客，畫入風景中矣。茲不憚繁瑣，略為言之︰瀋陽八景──「塔灣夕照」為瀋陽八景之一，塔在城西十二里，每當晴明之夕，長影橫空，映射生光。錦州四大──「北鎮山大」、「興城牌坊大」、「義縣佛大」、「錦縣塔大」名為錦州四大。錦縣城中十字街鼓樓北，有古磚塔，六角形，高二十五丈，為唐代故大佛寺之遺蹟。吉垣八景──「北山雙塔」為吉垣八景之一。塔在吉林城德勝門外三里許之北山，上有寺宇四層，玉皇閣後，雙塔並峙，一大一小，夏秋之際，遊人群集。西湖十景──「雷峰夕照」為杭縣西湖十景之一。可惜於孫傳芳入浙之際，自然倒毀，卒未得人修復，已只賸殘跡矣。常德八景──「龍潭塔影」為常德八景之一。塔在城東德山，下有龍潭，潭水澄鮮，塔影常倒映其中，虛實對照，頗饒幽致。晉垣八景──「雙塔凌霄」為晉垣八景之一。塔在縣城東南之郝莊，每當朝露未晞，旭日初昇之際，映塔影於汾水，似筆濡峰，插於空中。寧夏八景──「古塔凌霄」為寧夏八景之一。塔在寧夏省治寧夏縣城內西偏之承天寺，又名西塔寺。塔形八角，高十一層，以青磚砌成。正殿臥佛，長二丈餘，曲肱而臥，覆以絳被。塔後小殿，題額「古塔凌霄」殿門之牆，鐫唐‧玄奘取經事，纖細精妙。廣州八景──「琶洲砥柱」為廣州八景之一。琵琶洲在廣州西南，江水環繞，舟楫如織。其上樹木繁茂，一望蓊然，頂上浮圖九級，矗立雲霄。塔所在地，往往占風景之優勢，故遊人樂與登臨。而同時在心坎裏，由視覺輸入一種強度之吸引力，不但能將胸中宿垢滌除淨盡，而重行罩上一層輕快爽適之意境。且能誘引心靈，發出許多新鮮詩料。如岑參與高適、薛據同登慈恩寺浮圖云︰「塔勢如湧出，孤高聳天宮，登臨出世界，磴道盤虛空，突兀壓神州，崢嶸如鬼工，四角礙白日，七層摩蒼穹，下窺指高鳥，俯聽聞驚風，連山若波濤，奔走似朝東；青松夾道馳，宮觀何玲瓏，秋色從西來，蒼然滿關中，五陵北原上，萬古青濛濛，淨理了可悟，勝因夙所宗，誓將掛冠去，覺道資無窮。」在上一首詩裏，所表現之情景，吾人固可以見出岑參當時感官所得之霄外風味，是如何可愛，而一種瀟灑出塵之想，亦不覺油然生起。但塔之安置窗欞扶欄者，方可拾級而登，有一類塔，雖分有層級，而內部卻為實質。蓋造塔原義，是在紀念佛陀，非為專供人遊覽，今之專以塔之為用為遊覽者則誤矣。(二)形式︰考塔之原始建築，規模形式，純粹為印度之色彩，蓋我國從來未有此種建築。其經始時，安基標本，縱不出諸印度匠人之手，其先必得梵僧繪其圖樣，而後方有所著落，或梵僧為建築時之直接指導者。且塔之建造，在漢明帝時建白馬寺塔，為其緣起。其必由騰蘭二師，為之規劃一切，已不言可知。後來塔之數量日增，其中漸參以國人思想，而成為中印化合之建築物，或成為純粹中國之建築物，自屬必然事實。塔之形式，種種不一，有方形、圓形、六角形、八角形等之差別，方形如常熟虞山之方塔，圓形如河南嵩岳寺塔，六角形如錦縣之磚塔，八角形如金陵報國寺琉璃塔。(三)位勢︰塔之位勢表示，則又花樣不同，各盡其美。(1)孤立式︰此屬單純獨立之式樣，為最普遍，無庸舉例。(2)對立式︰此如陜西長安之大雁塔與小雁塔，兩兩相望。大雁塔在陜西省城南門外大慈恩寺內，為唐‧玄奘法師所造，高宗永徽初，玄奘法師在慈恩譯經，永徽三年，奘基二師欲於寺端門之陽，造石浮圖，安置西域所將經像，意恐人代不常，經本散失，兼防火難，浮圖量高三十丈，嗣以營塔功大，恐難卒成，改用磚造。奘師自述願文，有「但以生靈薄運，共失所天，唯恐三藏梵本，零落忽諸，二聖天文，寂寥無記。所以敬崇此塔，擬安梵本。又樹豐碑，鐫斯序記」，故塔亦稱經塔。其稱雁塔者，或云奘師建塔時，有雁過而墬，即瘞於塔，故取此名。對薦福寺之小雁塔，此則稱大雁塔。小雁塔寺去慈恩西一里許，唐‧天授元年改名薦福，神龍以後，翻譯佛經造浮圖十五級高十餘丈。(3)排立式︰此如浙江嘉禾縣茶禪寺三塔，一字長橫。其初此地有龍潭，深陰莫測，雨晴有白光三道起水上，唐季異僧行雲者，運土石以實潭，積久潭塞，遂建三塔以鎮之，並建佛剎。五季錢氏賜名保安補陀，宋改為景德寺，明‧洪武定為禪寺。塔久圮，清‧康熙里人錢江，捐資鑄鐵頂重建焉。乾隆賜「湧塔同參法華品，試茶分證趙州禪」對聯，因改今名。咸豐兵毀，光緒二年，姚文[HK1176-14]金涵，捐資重建三塔。(4)方立式︰此如遼寧瀋陽四門四塔，四面遙顧。法輪寺，在瀋陽地載門外，有塔曰北塔。廣慈寺，在瀋陽德盛門外，有塔曰南塔。延壽寺，在瀋陽外攘門外，有塔曰西塔。永光寺，在瀋陽撫近門外，有塔曰東塔，號稱瀋陽四塔。(5)拱立式︰此如北平五塔寺五塔，塔在西直門外萬牲園北里許，原為直覺寺，凡五浮圖，俗因稱五塔寺。蒙古人所建，寺後有塔甚高，曰金剛寶座，形方，四面皆石刻佛像，工極精緻，自暗竇中左右入，盤旋以躋其巔，則平臺矣，臺湧小塔五，內藏如來金身。(6)分立式︰此如北平西山金剛寶塔院七塔，棋形羅布。其塔純用玉石砌成，中間方形者最大，四隅各一次之，前面二座為圓形稍小，方者凡十三層，頂各有帽。塔之內部(一)構造︰塔有虛實二質，其構造方法，亦因之而有簡單繁複之分別，今且就虛質之塔，略述概要︰虛質之塔，如兼及供人登臨者，內必有梯，可以扶登，外必有門，可以屬目。門外有廊，可以行走，廊外有欄，可以憑之望遠，亦可用以防險。逐層欄外，或有飛簷翹起，如鳥翼垂空，簷下懸金屬之鐸，隨風和鳴，鏗鏘遠聞，此為一般之普通情形。至於曲折周詳之細密布置，其複雜變化，雖不至塔塔互異，然亦不易給人以有統屬之了解。蓋建築時代有先後之不同，匠心有巧拙之不同，材料又有磚石等之不同，於此眾異薈萃之下，更加以思想進化之變遷，何能成一相同之建築，故今所論，既不能強異而同，亦不能強同而異，只有略舉一二，以例其餘。《伽藍記》云︰「永寧寺，熙平元年，靈太后胡氏所立也，在宮前閶闔門南一里。（中略）有靈陰里，即四朝時，藏冰處也。中有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈，有剎（剎即今日之寶塔或寺頂之尖頂）復高十丈，合去地一千尺，去京師百里，已遙見之。初掘基至黃泉下，得金象三千軀，太后以為信法之徵，是以營建過度也。塔上有金寶瓶，容二十五石，寶瓶下有承露金盤三十重，周匝皆垂金鐸。（鐸即銅鈴，內置木心者曰木鐸，鐵心者曰金鐸）復有鐵[HK4253-8]四道，引剎向浮圖，四角&HK4253.8;上，亦有金鐸，鐸大小如一石甕子。浮圖有九級角，角皆懸金鐸，合上下有一百二十鐸。浮圖有四面，面有三戶六窗，戶皆朱漆，扉上有五行金釘，合有五千四百枚。復有金環鋪首布，殫土木之功，窮造形之巧，佛事精妙，不可思議，繡柱金鋪，駭人心目，至於高風永夜，寶鐸和鳴，鏗鏘之聲，聞及十餘里。」安化陶必銓〈復修南塔記〉云︰「塔之名出釋流，其建於各郡州邑，蓋學者艷唐韋肇故事為之。以形尖聳如筆，足助文芒，故語風水者取焉。亦人不天不因，天不人不成意也。吾故邑（安化）無之，乾隆己巳，鄉先達以學宮脈從西迤邐，而安為橫木穴，於異方筆架山創焉，以引木星之秀，後科目稱最盛。銓童試時，嘗一登其地，觀其雄峙險壯，浩然廓然，以為豪傑曠逸之士登於茲也，必有以擴其高明廣大之懷，而發抒其奇者矣。已而故師移置望城坡，遂不競越，己酉邑士謀復之，平溪張師，概然任其事，而銓與許其鳴盛效奔走焉。擇故址向內隱隆之第一峰築之，通甃以石，不事瓦甓，計高六丈有奇，八方，方五尺有奇。七層層為門四，其下一層為大門，週以欄杆，額曰連元，累而上曰雲程，騁步曰仰高，曰上達，最上一層，鑿石象奎星祀之。方其外而圓其中，兩端虛而中間實，協於陰陽互根，規矩疊運之義。角懸風箏四十八，每風過錚錚能作聲。」(二)雕刻︰每凡一塔，內部逐層，必有點綴，最低限度，亦必刻一二碑記，敘述創造動機，及其經過，用垂將來，以資紀念。在此碑記中，有足引起古今人之注意者，一為多寶佛塔碑記，唐西京千福寺僧楚金所造之舍利塔，天寶間勒助成功。碑文為顏真卿書，為其中年筆法之最整齊而圓健者。世稱董香光書，實得力於此碑。蓋顏書師褚登善，董由顏以學褚，此碑最有蹊徑可窺也。清‧嘉道間，館閣書體，習此者甚多，當時有處處顏多寶之謠，則但取其結構之完整而已。鑑賞家以鑿井之鑿字未泐損者，為最初拓本。二為玄祕塔碑記，塔為唐時大達法師所建，裴休撰文，柳公權書，碑本在長樂南原，後移西安府學。其次又有刻聖像者，如隋初有詵律師刻木為十二神像，粧飾於雒縣大石寺塔下。又如廣州六榕寺花塔中，有桐柱，周圍鐫佛像千尊，因又名千佛塔。唐‧王勃曾撰〈千佛塔碑記〉，見《王子安集》。復有於塔之每層墻壁間，置成龕形，安奉佛像，以備供養者。其次又有雕刻大藏局部之經典，用作舍利供奉者。蓋經典為法身舍利，靈骨為生身舍利，建塔者既不能得生身舍利，不妨男身舍利以為替代。故塔中鏤刻佛經，嵌於四壁，為多處所見。其間所刻之經典最長，所費之石工最鉅者，則為綏遠之大明寺塔，塔內刻有《華嚴經》全部，及金世宗閱經人名。(三)儲藏︰古來造塔，常將許多尊重名貴寶物，納於塔之內部，但仍以舍利、經卷、佛像三項為多，其餘皆為附屬品。不過此類寶物，只可作暫時之保存，蓋人為之破壞，往往較天然之破壞為烈。即以洪楊一役為言，到處塔寺幾毀一空，任何藝術作品，亦所不顧。如金山文宗閣所藏之《四庫全書》，尚不能受其愛護，餘復何言。故凡一塔毀搗，其中所有祕寶，除物體重大，不易偷運外，餘皆不翼而飛。今於概歎之餘，略誌三碑遺文證古。〈玄祕塔碑記〉文︰「楚金禪師，先刺血寫法華經一部、菩薩戒一卷、觀普行經一卷，乃取舍利三千粒，盛以石函，兼造自身石影，跪而戴之，同置塔下，表敬也。使夫舟遷夜壑，無變度門，劫算墨塵，永垂貞範。又奉為主上及蒼生寫妙法蓮華經一千部，金字三十六部，用鎮寶塔。」〈建州寶善庵舍利塔記〉云︰「宋‧皇祐元年，曹后命宮中建塔於汴之通許縣洪福寺，盡取宮中所奉舍利，藏於塔之第四層，後歲久塔圮，至崇禎甲戌，流寇侵境，縣官取塔磚修城，得一石匣，啟之，中有水晶瓶七，俱貯舍利；銀瓶一，貯佛骨一節，中有舍利如黍者甚眾；銀匣一，貯金佛像二尊，考之舊碑，始知其由。」〈秀州普照院多寶塔記〉云︰「塔有七級，每級藏法華寶篋各一帙，下級加以金銀為文字，頂層安相輪經九十九本，基下瘞以臥佛舍利，自餘經卷塔像，不復具數。中門塑多寶釋迦立坐之像，眾寶莊校，極為嚴飾。」（《補續芝園集》）功德浮圖雖然是一種建築物，然可藉以資修福慧，成辦道業。此在經論中，常有所見，茲略數則，用徵憑信︰(1)造塔︰《僧祇律》云︰「真金百千擔，持用行布施，不如一泥團，散心治佛塔。」又《百緣經》云︰「佛告阿難，昔迦葉佛入涅槃後，有迦翅王收其舍利，造四寶塔。時有長者，見豎塔棖，心生隨喜，持一金錢，安著塔下，發願而去。緣是功德，不墮惡道，天上人中，常有金錢，受福快樂，乃至今者，遭值於我，出家得道。」以一築塔為因，尚感如是果報，何況多財莊嚴。(2)修塔︰《百緣經》云︰「佛在世時，迦毗羅城中，有一長者，財寶無量，其婦生一兒，端正殊妙，見者敬仰，漸大見佛，得阿羅漢果，爾時世尊，告諸比丘，乃往過去九十一劫，有毗婆尸佛，入涅槃後，有王名槃頭末帝，收取舍利，造四寶塔，而供養之。其後小毀，有童子入塔，見此破處，和顏悅色，集喚眾人，共塗治塔，發願而去。緣是功德，九十一劫，不墮地獄餓鬼畜生，天上人中，受樂無極，常為天人，所見敬仰，乃至今值於我，為諸人所見敬仰，出家得道。」又佛世有一比丘，因過去於塔簷安置一鈴，感得生生喉音洪亮，為眾樂聞。(3)掃塔︰《三千威儀經》云︰「掃塔有五事︰(一)不得著履，(二)不得背佛掃塔，(三)不得取上善士持之下棄，(四)不當下佛像上故花，(五)當旦過澡手自持淨巾還拭佛像。」復有五事︰「(一)當先灑地，(二)當使調，(三)當待燥，(四)不逆掃，(五)不迎風掃。」又《小法滅盡經》云︰「過去無數劫，有佛出世，號曰定光，入涅槃後，分布舍利，起塔供養。法欲末時，有一貧人，無方自濟，賣薪為業，向澤掃薪，遙見澤中有一塔寺，甚為巍巍。即到塔邊，瞻觀形象，歡喜作禮，惟見狐兔飛鳥走獸，止宿之處，草木荊棘，不淨滿中，迴絕無人，復無形跡，無供養者。貧人睹見，心用愴然，而不曉知如來神德，但以歡喜誅伐草木，掃除不淨，掃訖歡喜，繞之八匝，作禮而去。緣此功德，命終之後，生光音天，眾寶宮殿，光明晃煜，於諸天中，巍巍最勝。」(4)旋塔︰又名繞塔，《提謂經》云︰「旋塔有五功德︰(一)後世得端正好色，(二)得聲音好，(三)得生天上，(四)得生王侯家，(五)得泥洹道。何因緣故﹖得端正好色，由見佛像歡喜故。何緣得聲音好﹖由旋塔說經故。何緣得生天上﹖由旋塔時意不犯戒故。何緣得生王侯家﹖由頭面禮佛足故。何緣得泥洹道﹖由有餘福故。佛言旋塔有三德︰(一)足舉時，當念足舉。(二)足下時，當念足下。(三)不得左右顧視，唾寺中地。」至於遶塔形式，經律之中，制為右遶，若左遶行，為神所訶。《三千威儀經》云︰「遶塔有五事︰(一)低頭視地，(二)不得蹈蟲，(三)不得左右顧視，(四)不得唾佛前地，(五)不得中住與人語。」《華嚴》〈淨行品〉云︰「遶塔三匝，當願眾生，得一向意，不續四毒。」(5)禮塔︰《僧祇律》云︰「人等百千金，掃用行布施，不如一善心，恭敬禮佛塔。」《緇門崇行錄》云︰「唐‧子鄰，范氏子，母王氏，不信三寶，鄰逃東都依廣受寺慶修律師出家，忽思親歸寧，父失明，母已故三載。因詣岳廟敷坐具，誦法華，誓見岳帝，求母生處。其夜岳帝召謂曰︰汝母禁獄現受諸苦，鄰悲泣請免！帝曰︰可往鄮山禮育王塔，庶可救也！鄰即詣塔，哀泣禮拜，至於四萬，俄聞有呼鄰聲，望空中見母謝曰︰承汝之力，得生忉利天矣。倏然不見。」〔參考資料〕　《玄應音義》卷七；《瑜伽論記》卷二十一；《十誦律》卷五十六；《長阿含》卷四〈遊行經〉；《佛所行讚》卷五；《阿育王傳》卷一；《高僧法顯傳》；《善見律毗婆沙》卷一；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第二章；謝克《中國浮屠藝術》；小野玄妙《佛教美術概論》；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》；松本文三郎《印度の佛教美術》；平川彰《大乘佛教の教理と教團》《初期大乘佛教の研究》《平川彰著作集》第六冊；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。[南山律學辭典]亦名：塔婆、偷婆、窣睹波、方墳、佛圖子題：支提行事鈔‧僧像致敬篇：「雜心云，有舍利名塔，無者名支提。塔或名塔婆，或云偷婆。此云塚也，亦云方 墳，支提云廟。廟者，貌也。」資持記釋云：「塔婆、偷婆，亦皆訛略，經音義云，正言窣睹波，義翻方墳，翻高顯處以聳出故，或云大聚，或云聚相累物成故。」（事鈔記卷三七‧二八‧七）資持記‧釋釋相篇：「佛圖，即全梵語；或召塔者，亦以藏佛遺身，從人為目。」（事鈔記卷一七‧一五‧一九）[佛學常見詞彙（陳義孝）]一種形高而尖的建築物，由五級到十幾級不等，藏佛遺骨的叫做塔，不藏遺骨的則叫做支提。[國語辭典（教育部）]ㄊㄚˇ[名]1.形高頂尖的建築物，築於佛寺內用以藏舍利和經卷等。源出於印度。層數多為單數，用木、磚、石等材料建成。也稱為「佛圖」、「浮圖」、「浮屠」、「窣堵波」。2.高聳而形狀似塔的建築物。如：「燈塔」、「水塔」、「瞭望塔」、「金字塔」。3.一種西式點心。為英語tart的音譯。指上層無皮露餡的小甜餅或水果派。如：「蛋塔」、「椰子塔」。

塔下食汙地戒緣起
塔下食汙地戒緣起[南山律學辭典]亦名：塔下坐留食戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群塔下坐食已，留食及草汙地而去。以過白佛，因制不得坐食。又作塔作房，若施池井，施食，眾僧集坐迮，聽塔下坐食，不應汙地也。」（含註戒本卷下‧一三‧一二）

塔下食汙地戒開緣
塔下食汙地戒開緣[南山律學辭典]亦名：塔下坐留食戒開緣子題：佛殿設齋行事鈔‧隨戒釋相篇：「塔下坐留食戒。除一坐食，及不作餘食法比丘，病比丘，聽聚著腳邊一處，出時持棄者。」資持記釋云：「塔下食戒。初制不得塔下食。後開有緣聽塔下食，但不汙地。比見多在佛殿設齋，背像安坐，果菜棄遺，縱橫汙地，違制雖輕，惡業彌重。有識高士，願速改過；自餘愚叟，何足語之？開二頭陀者，或有所棄不容身起，故聽聚邊。」（事鈔記卷二五‧四三‧一五）

塔主
塔主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之職名。守塔者。[佛光大辭典]禪林中，奉侍祖師之木像、畫像、墓所之職稱。即禪宗寺院之守塔僧，或掌管塔頭之人。（參閱「塔頭」5436） p5432 

塔之
塔之[新集藏經音義隨函錄]上都合反撗小被也正作褡經本作搭

塔之層級
塔之層級[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）探玄記八曰：「依長阿含經四人應起塔：一佛，二辟支，三聲聞，四輪王也。真諦三藏引十二因緣經云八人應起塔：一如來，露盤八重已上，是佛塔。二菩薩，七盤。三緣覺，六盤。四羅漢，五盤。五那含，四盤。六斯陀含，三盤。七須陀洹，二盤。八輪王一盤。若見之不得禮，以非聖塔故也（所引之十二因緣經今不傳）。又依僧祇律，凡僧亦起塔。謂持律法師，營事比丘，德望比丘，應起塔，既非聖人。總無露盤。仍使在屏處。若違之。則結罪。準此等文，今方為師造塔，廣起露盤，非惟現人得罪，亦乃累彼先亡。深可悲也。」後分涅槃經上曰：「佛告阿難：佛般涅槃荼毘既訖，一切四眾收取舍利置七寶瓶，當於拘尸那伽城內四衢道中起七寶塔，高十三層，上有相輪。」寄歸傳二曰：「或有收其設利羅為亡人作塔，名為俱攞。形如小塔，上無輪蓋，然塔有凡聖之別，如律中廣論。」毘奈耶雜事十八曰：「佛言：應可用磚兩重作基，次安塔身，上安覆鉢，隨意高下。上置平頭，高一二尺方二三尺，準量大小，中竪輪竿，次著相輪。其相輪重數或一二三四乃至十三。次安寶瓶。（中略）佛告長者：若為如來造窣覩波者，應可如前具足而作。若為獨覺勿安寶瓶，若阿羅漢相輪四重，不還至三。一來應二，預流應一，凡夫善人，但可平頭，無有輪蓋。」已上十二因緣經所云之露盤，即為後分涅槃經所云之層，每級出四簷者。寄歸傳毘奈耶雜事所云之相輪，即今之所謂九輪。一就簷數，一就相輪而論差別也。資持記下一之四曰：「露盤即四簷也。（中略）凡僧不得出簷安級。今有出簷者由不知教，僭同上聖。（中略）相輪者，圓輪聳出，以為表相故也。」故凡聖皆許相輪。行事鈔下一之四亦引用上出探玄記所引之僧祇律辨之。然則相輪謂為露盤，或覆鉢下之斗形，謂為露盤。非經意也。

塔什庫爾干
塔什庫爾干[中華佛教百科全書]地名。位於新疆維吾爾自治區塔里木盆地西南隅的山谷中。又名塔什霍爾罕、蒲犁。為漢代西域南道三十六國之一。自南北朝迄唐朝，此處為竭槃陀地，或作訶盤陀、喝盤陀、朅盤陀、渴飯檀等。有謂《魏略》中的竭石國、法顯所謂的竭叉國、道安所提及的迦舍羅逝國，即指此塔什庫爾干，亦有謂載於印度佛典中的Khasia、Khasha亦指此地。至清代，此地置蒲犁所，屬莎車府。由此地南行越喀喇崑崙山即為巴基斯坦國境，西行即進入帕米爾高原，扼帕米爾高原的進出口。附近有Jangal-gumbaz遺蹟（現仍存佛塔），以及佛教建築物與古代河渠等遺蹟。

塔像
塔像[佛學大辭典（丁福保）]（術語）塔與佛像。無量壽經下曰：「起立塔像，飯食沙門。」

塔克伊布斯坦
塔克伊布斯坦[佛光大辭典]（Tāk-i-Bustān）西亞細亞薩珊朝（Sassanid）時代之巖窟遺蹟。位於伊朗西部克曼沙（Kermanshah）郊外九公里處。其地有泉，設有苑池。塔克意謂「穹窿」，布斯坦意謂「樂園」，合稱即指具現樂園之穹窿建築所在地。蓋伊朗高原多屬不毛之沙漠，有水之處則茂生草木，能解熱渴，每被視如樂園，塔克伊布斯坦即典型之一例。部分日本學者認為此窟之構造頗類似佛說阿彌陀經中之極樂世界，而謂西亞細亞與伊朗之樂園思想影響大乘佛教之成立，如無量壽佛之不老不死，及能滿足官能欲求之極樂世界之構想等。  此窟正面上段岩壁有以薩珊朝訶斯洛二世（Khusro ii 590～628 在位）為中心之浮雕，其兩邊有祆教之教主神阿凡士旦（Avestan，英文名    Ahura Mazda，亞甫拉馬哲達）及泉之女神阿那希多，左右壁有狩獵遊樂圖。其中訶斯洛為樂園主人，光明與正義之神阿凡士旦，具有大勢至菩薩之特徵，泉之女神則顯示出觀音菩薩之各種機能；即表現阿彌陀三尊。據彼等日本學者推測，或係極樂世界原型遺蹟之一。 p5433 

塔印
塔印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）塔為大日如來三昧耶形之法印，故曰塔印。又手結塔形之印相。見率都婆印條。[佛光大辭典]表示塔之印。又稱率都波印。即密教金、胎兩部大日如來及法華經之本尊釋迦牟尼如來之印契。塔印有理塔、智塔、心塔三種。以表胎藏界大日如來一字所成之理塔的無所不至印為佛部塔印，以表金剛界大日如來五字所成之智塔的外五股印為金剛部塔印，以表法華經本尊釋迦牟尼如來之未敷蓮華，即毘盧遮那之心塔的法華印為蓮華部塔印。即以此三印配列三部之故，稱為三部塔印。其中，無所不至印表六大、四曼、三密之印契，有開塔、閉塔二傳。開塔印以左右二手虛心合掌，二食指相捻，開二大拇指之間，著於二食指之上節；閉塔印先虛心合掌，二食指相捻，二大拇指並合，著於二食指之端。外五股印表五智五佛之印契，豎合二中指，屈二食指如鉤，置中指之傍，合豎二小指、二拇指如五股金剛杵。法華印乃表金、胎不二之印契，其印相有二傳。初傳先結無所不至印，後以二拇指稍入掌中；後傳與無所不至印之開塔印同，即與聖觀自在菩薩心真言瑜伽觀行儀軌所說之大日如來劍印相同。〔印訣鈔卷三（純瑜）、金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經修行法卷二（安然）、總持鈔卷七〕（參閱「五股印」1116、「無所不至印」5092） p5432 

塔史
塔史[佛光大辭典]巴利名  Thūpavajsa。南傳上座部佛教經典以外之著作。十三世紀錫蘭比丘伐其沙拉（巴  Vācissara）著。主要敘述釋迦牟尼之生平，及其入滅後分舍利之情況，此外亦收錄阿努拉達普拉大塔之歷史。 p5432 

塔[土*爰]
塔[土*爰][新集藏經音義隨函錄]音院

塔基
塔基[新集藏經音義隨函錄]居之反

塔婆
塔婆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見塔條。[一切經音義（慧琳音義）]或言偷婆或言藪斗波皆訛也正言窣覩波此言廟也

塔寺
塔寺[一切經音義（慧琳音義）]梵云毘訶羅云遊行處謂眾遊履行處亦謂僧園今以寺代之說文寺[廷-壬+手]也有法度者廣雅寺治也釋名云寺嗣也治事者相嗣續於中字從寸從土聲

塔寺堅固
塔寺堅固[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五堅固之一。佛滅第四之五百年，堅固造立塔寺之時期也。[佛光大辭典]五五百年之一。五堅固之一。即佛入滅後第四個五百年，為造立塔寺堅固之時期。此說出自大方等大集經卷五十五。（參閱「五五百年」1065） p5433 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五堅固之一。佛滅度後的第四個五百年，即是堅固造立塔寺的時期。

塔庿
塔庿[新集藏經音義隨函錄]眉俵反正作庿

塔廟
塔廟[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）梵語塔，一譯廟。梵漢雙舉曰塔廟。玄應音義六曰：「或作塔婆，或云兜婆。正言窣覩波，此譯云廟。」法華經見寶塔品曰：「我之塔廟為聽法華經故涌出其前。」[佛光阿含藏]巴利本作 thūpa(塔)[阿含辭典（莊春江）]即「供養舍利的塔」，參看「偷婆」。「塔」與「支提」(cetiya，另譯為「制多」)佛陀時代是不一樣的，「支提」可以住人，「塔」是供養舍利的，但後來塔旁也有看守人居住，「塔」也可以稱為「支提」了。

塔懺法
塔懺法[佛光大辭典]根據占察善惡業報經所行之懺法。隋朝曾一度禁行此法，續高僧傳卷二（大五○‧四三五下）：「初開皇十三年，廣州有僧行塔懺法，以皮作帖子二枚，書為善惡兩字，令人擲之，得善者吉；又行自撲法以為滅罪，而男女合雜，妄承密行。青州居士接響同行，官司檢察，謂是妖異。其云：『此塔懺法，依占察經；自撲懺法，依諸經中五體投地，如大山崩。』時以奏聞，乃敕內史侍郎李元操，就大興善問諸大德。有沙門法經、彥琮等，對云：『占察經見有兩卷，首題菩提登在外國譯，文似近代所出，眾藏亦有寫而傳者，檢勘群錄，並無正名及譯人時處，塔懺與眾經復異，不可依行。』敕因斷之。」即可見其一斑。〔三國遺事卷三、卷四〕 p5436 

塔援
塔援[新集藏經音義隨函錄]音院

塔曆
塔曆[新集藏經音義隨函錄]寺廟正作曆也

塔棖
塔棖[一切經音義（慧琳音義）]宅庚反案棖猶柱也浮啚棖皆是也說文棖材也[新集藏經音義隨函錄]宅耕反

塔棠
塔棠[新集藏經音義隨函錄]音棖

塔然
塔然[新集藏經音義隨函錄]上他盍反正作嗒也㽵子云嗒然體解忘懷是也

塔爾寺
塔爾寺[佛光大辭典]西藏名     Skuhbum。意譯十萬佛像。又作金瓦寺、塔兒寺。位於青海西寧郊外之塔山。其地為黃教祖師宗喀巴之降生處，亦為今日蒙藏地方之宗教中心。始建於明嘉靖三十九年（1560），為黃教六大寺院之一（其餘五寺為西藏之色拉寺、哲蚌寺、扎什倫布寺、甘丹寺及甘肅之拉卜楞寺）。寺前有栴檀樹一株，據傳宗喀巴出生後，於埋藏其胞衣之處生出此樹，葉上浮現無數佛像；sku-hbum（十萬體，意即十萬佛像）之名即由此而來。全寺建築，隨山依勢，逐漸升起，有大小院落千餘處，僧舍四千五百餘間，可容數千人，儼然一座宗教都市，其中以大經堂、大、小金瓦寺為其核心。  大經堂為塔爾寺宗教組織之最高權力機構，藏式平頂建築，佔地一九八一平方公尺。建於明萬曆三十四年（1606），後數經擴建，民國二年（1913）遭回祿，民國六年重建。堂內矗立一百零八根大柱，柱子上部均雕有優美圖案，外裹彩色毛氈，並綴有各色刺繡、飄帶、幢、幡等，四壁掛有各種綢緞剪堆、綉堆之佛像、佛教故事圖、宗教生活圖等，均生動而別緻。經堂內可供三千人誦經，內有一純金鑄造之塔，高約六、七公尺，內置宗喀巴之骨灰。四壁有經架、佛龕等。大經堂下設四大扎倉（學院）：(一)參尼扎倉（顯宗學院），為成立最早、規模最大的研究顯宗教義之學經部門，並研究內明。(二)居巴扎倉（密宗學院），為研究密宗教義之部門，並研究因明。(三)丁科扎倉（時輪學院），為研究天文、曆算、占卜之部門。(四)曼巴扎倉（醫學院），為研究醫藥治病之部門。大經堂為參尼扎倉之經堂，亦為四個扎倉全體喇嘛聚會誦經之大禮堂。  大金瓦寺為塔爾寺之精華部分，其最精華處為正殿，外表以碧綠細緻之磁甎砌成。牆上嵌有無數珍珠、瑪瑙、金銀、寶石、翠玉，寶光四射。正殿供奉宗喀巴像，周圍環以五千餘尊一尺餘高西藏式或印度式之小金佛，長目細腰，以襯托莊嚴靜穆之宗喀巴巨像。殿中懸有數千酥油小燈，纓絡垂飾，宛如繁星；像前懸有二巨燈，全以珍珠穿成，點以酥油，永不熄滅，金光璀燦中，香煙繚繞，為塔爾寺最神聖之處。大殿之後有藏經櫃，內藏黃教之主要經典甘珠爾及丹珠爾。經典原藏於西藏，後移至此，為本寺之寺寶。大金瓦寺殿頂全以金瓦舖成，上有數十座一、二公尺高之經幢，全為金製，其含金量總計十萬兩以上，有瓶形、塔形、傘形等，鑄工細緻精美，陽光照射下，金碧輝煌，光芒萬丈，誠可謂佛教之聖地、青海之寶庫。  小金瓦寺又稱大護法殿，建於明崇禎四年（1631），為大金瓦寺之縮影，然風格與大金瓦寺不同。寺前有八座高塔矗立。清雍正皇帝時，年羹堯平定羅卜藏丹津之亂，由於寺僧亦曾參與叛亂，年羹堯欲屠寺僧，經鎮海堡千總苦求，僅殺主其事之八大喇嘛，後分葬寺域內，建八座白塔藏其遺骸。小金瓦寺之建築有如一放大之喇嘛塔，屋瓦亦銅製鍍金，金色燦爛，與大金瓦寺相互輝映。寺內所供神像，多呈忿怒像，表示護法神之威嚴；各柱上皆由整張虎皮裹製，後殿並藏有各種凶惡面孔之木製面具，係供跳神用者。  由於藏人對宗喀巴之崇敬，本寺遂成為蒙藏兩族善男信女心目中不可侵犯之聖地，猶如耶、回二教之聖地耶路撒冷，喇嘛教徒大都發願一生中至少能至該寺朝拜一次，往往傾窮年累月辛勤工作之全部積蓄，長途跋涉，至此朝聖奉獻。寺前階梯舖有跪拜所用之厚松木板，每經一時期，常因手掌與腳膝之起伏用力而磨成深槽，宛若人體之伏地，堪稱奇景。又寺內之繪畫、堆綉、酥油花被譽為本寺之「三絕」，每年藏曆正月十五舉行燈節大會，展覽酥油花雕，吸引無數遊客。〔Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895；Filchner: Das Kloster Kumbum in Tibet, 1906、蒙藏佛教史（妙舟）〕 p5434        [中華佛教百科全書]又作金瓦寺、塔兒寺。位於青海省湟中縣魯沙爾鎮西南隅。藏語稱「貢本賢巴林」或「貢本」，意為「十萬佛像」或「十萬獅子吼佛像的彌勒寺」。西藏佛教格魯派六大寺院之一。係為紀念格魯派創始人宗喀巴而建。始建於明‧嘉靖三十九年（1560），後續有擴建，逐步發展成今日之規模。寺內佛殿、經堂參差，寶塔林立，建築融會藏、漢兩種風格，主要建築有大金瓦殿、大經堂、彌勒殿、文殊菩薩殿、長壽殿、小金瓦殿、大八如意寶塔等。大金瓦殿，藏語稱「賽爾頓」，意為「金瓦」，因屋頂用鎏金銅瓦覆蓋，故名。始建於明‧洪武十二年（1379），是塔爾寺最早的建築及中心建築。殿中央矗立一座大銀塔，高十一公尺，相傳為宗喀巴出生時，家人為其埋葬胎衣之處。塔前有金銀燈等裝飾物。殿內蓮台上有塑、鑄、繪畫、堆繡（具有立體感的刺繡）的佛像，牆壁、天花板上繪有佛教故事。殿兩側各有彌勒佛殿一座。小金瓦殿，藏語稱為「旃康」，為塔爾寺的護法神殿。建於明‧崇禎四年（1631）。殿內有造型怪異的金剛力士佛像十餘尊，另有小型佛像、小型銅質鎦金寶塔、經卷等。院內兩側及前方有二層藏式建築的壁畫廊，樓內牆壁繪滿各式壁畫。樓上有野牛、羚羊、狗熊標本，製作精巧，宛如活物。大經堂，藏語稱為「從靈多活」，是塔爾寺佛事活動最集中的地方，亦即集體禮佛誦經的場所。初建於明‧萬曆三十九年（1611），後經幾次擴建。西元1913年遭回祿之災，1917年又重建。為塔爾寺之最大建築，亦為全寺最高權力機構所在。堂內懸掛著用各種綢緞剪貼的各種佛像，以及佛教故事圖與宗教生活圖，並懸掛著各種壁畫，製作精細，生動別緻。四壁的經架上存放著數以百計的經卷，四壁佛龕中供著上千尊小巧精緻的鎏金銅佛。此外，大經堂下設四大扎倉（學院）︰(1)參尼扎倉（顯宗學院），成立於明‧萬曆四十年（1612）；(2)居巴扎倉（密宗學院），成立於清‧順治六年（1649）；(3)丁科扎倉（時輪學院），成立於清‧嘉慶二十二年（1817）；(4)曼巴扎倉（醫學院），成立於清‧康熙五十年（1711）。九間殿，藏語稱「尖驕公叟」，係九間硬山式建築，建於明‧天啟六年（1626），是供奉五方如來的地方。殿內有塊數百斤重的黑色大石，上有一個腳印及一對手印，傳說係宗喀巴所留。八大如意寶塔，是八座大小一樣，並列於塔爾寺入口處的寶塔，各高六點四公尺，均建於清‧乾隆四十一年（1776）。係為紀念釋迦牟尼一生中之八大功德而建。八塔分別為︰蓮聚塔、菩提塔、多門塔、降魔塔、降凡塔、息諍塔、勝利塔、涅槃塔。大拉浪，亦稱大方丈室，藏語作「扎喜杭賽」，在塔爾寺最高處，建於清‧順治七年（1650），由山門牌坊、經堂、公署等組成。是塔爾寺行政事務負責人法台的居住處，也是達賴、班禪來塔爾寺時的住地。每年農曆正月、四月、六月、九月間舉行四大法會，為全寺之重要宗教活動。此外，本寺以酥油花、壁畫、堆繡聞名於世。◎附︰馬育祥〈塔爾寺的寺院組織和宗教活動〉（摘錄自《塔爾寺》附錄）塔爾寺是我國藏傳佛教格魯派（黃教）六大叢林之一，座落在我國青海省湟中縣魯沙爾鎮，距西寧巿西南二十五公里。所謂六大叢林，即西藏的哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什倫布寺，甘肅省的拉卜楞寺和青海的塔爾寺。由於黃教創始人宗喀巴誕生於現在塔爾寺所在地，因此，塔爾寺不僅和宗喀巴具有極密切的關係，並且成為我國藏傳佛教在西北地區的一個中心。塔爾寺原名塔兒寺，得名於寺中大金瓦殿內紀念宗喀巴的大銀塔。藏語稱塔爾寺為「古本」，即十萬佛像之意。相傳宗喀巴降生時，他的母親將胎衣埋於今日銀塔的底下。後來該地生出一株菩提樹，枝葉繁茂，每葉上現出獅子吼佛像一尊。「古本」一詞，藏語中通常用以形容數量眾多，因此該地遂被稱為「古本」；寺建成後，也以「古本」為名。可見塔爾寺的歷史和宗喀巴的歷史是分不開的。宗喀巴原名貢嘎寧寶。後人尊敬他不願直呼他的名字，稱他宗喀巴。「宗」意為湟水，「喀」意為水濱，即「湟水濱人」的意思。他誕生於元‧至正十七年（1357），父名倫本格，母名香沙阿曲。他小時就很聰明。七歲時他的父母送他到化隆夏瓊寺的高僧噶瑪俄瑞多杰處出家學經，取經名羅桑扎巴，學習寫讀經典。十六歲時結伴前往西藏求學，在前後藏各教派寺院訪師問道二十多年。學問精進，博通顯密，著述很多，名聲大著，為全藏教徒所推崇。當時正值薩迦派（舊教中的花教派）衰落，各說紛起。一般僧侶不重佛教經典，不守戒律，而習於驕奢淫逸和崇尚邪咒，甚至以吞刀吐火來驚世駭俗。宗喀巴立志改革，取迦當派祖師阿底峽的宗旨，兼採各派所長，主張先顯後密。重苦修，嚴戒律，禁止娶妻，使佛教教義形成一個新體系，名為格魯派。他的信徒都戴黃帽，以區別於戴紅帽的舊教徒，因此也稱為黃帽教，就是現在人們所稱的黃教。宗喀巴去西藏後一去不返。他的母親因為年紀老了很想念他，於是寫信並附了一束自己的白髮請人帶到西藏去，意思是要打動他回家省母的念頭。但是宗喀巴為了宗教事業，始終沒有回來，只寫了一封回信並附上自己的畫像和一尊獅子吼佛像。他母親接信後，根據他信中的囑托，就在這裡建了一座小塔。到了明‧嘉靖三十九年（1560）黃教信徒仁欽宗哲堅參為紀念宗喀巴的誕生地，在塔前建立了一座小寺。起初只有十餘僧人，後來逐漸發展到四、五十人。萬曆五年（1577）他又建立了一座彌勒佛殿，塑了一尊彌勒佛像，稱為「古本香巴」，「香巴」即彌勒佛之意。這可說是塔爾寺正式建寺的開始。萬曆十一年申中族昂鎖從海南仰華寺迎請三世達賴鎖南嘉錯來寺。達賴囑咐當時的寺院主持人宗哲堅參桑布和施主們擴充寺院。寺院僧人各建住所，並於每年正月建立廟會。自此，佛殿逐年增加。由於這所寺院，是先有塔後有寺的，故被稱為塔爾寺。當時寺院附近居住的藏族有六個部落，即西納族（在今湟中西拉川）、祁家族（在今齊家川）、龍本族（在今互助縣南充台子）、申中族、西合巴族、梅仰族。他們對寺院的修建貢獻了大量的人力物力，例如寺中的護法神殿（小金瓦殿）即為西納族昂鎖班九嘉木錯主持募化而修建的。萬曆三十一年（1603）四世達賴雲丹嘉錯從蒙古去西藏，路過塔爾寺，見寺院與民間村莊雜處，僧俗不分，乃任命當時的寺院主持人鄂賽爾嘉錯，為第一任法台，囑其分離僧俗，整飭教規。這是塔爾寺有法台的開始。萬曆四十年正月廟會時，建立了「參尼扎倉」，即顯宗學經部門，開始了寺中的講學制度。崇禎二年（1629）修建了三十六柱的大經堂，此後得青海蒙、藏土司、千戶、百戶等屢次布施，寺院更漸次擴充，宗喀巴的紀念塔也由琉璃塔改修成了銀塔。清‧順治六年（1649）成立了「居巴扎倉」，即密宗學經部門。康熙五十年（1711）成立了「曼巴扎倉」，即醫學部門。同年，青海蒙古王公額爾德尼布施黃金一千三百兩，白銀一萬餘兩，改修大金瓦殿的屋頂為鎏金銅瓦。乾隆五年（1740）藏王頗羅鼐布施巨款重修大金瓦殿，並安裝了殿脊的金鹿、金輪、金幢等飾物。乾隆四十一年建造了寺前的如意寶塔。嘉慶七年（1802）重修護法神殿，換上鎏金銅瓦，形成了今日的小金瓦殿。嘉慶二十二年建立「丁科扎倉」，即天文曆算部門。經過幾百年的擴建和修建，塔爾寺才逐步形成了今天擁有眾多的殿宇、經堂、佛塔和僧舍的龐大的寺廟建築群。寺院組織塔爾寺原來的寺院組織可以分為行政組織和宗教組織兩種。最高行政負責人為總法台，總攬全寺的教育和行政事務。由本寺推選對教義研究有心得、並有相當社會聲譽而且經濟力量充裕的活佛充任，任期三年，也有連任七、八年甚至十多年的。總法台下設有襄佐一人，協助總法台管理全寺事務，任期一年。經活佛們提出候選人，由六族甘巴等開會決定，任滿後仍可連任。總法台下還有六族甘巴，是由六族中每族選出一位代表，但只限六族中的喇嘛當過僧官、翁則或吉索第巴的人才有資格。這個機構在全寺會議中有決定各項事務的權力。其下為吉索，即寺院的實際行政機構，稱為大吉哇。凡全寺金錢出入、口糧籌措、各種集會飲食的經管、各神殿香火人員的安排、印刷經籍以及對外界的聯絡等事務，統由這個機構處理。在這個機構中，設有吉索第巴三人，為實際負責管理全寺事務的人，這三個人通常稱為大老爺、二老爺、三老爺。他們處理各項事務後要向總法台匯報。大老爺總攬全寺內部事務；二老爺負責對外交涉事務；三老爺負責會計總務。在三位老爺下還有一些人員聽其指揮。老爺的任期為三年，由一般當過僧官而辦事能力強的喇嘛中選任。辭職或期滿連任，都由總法台決定。吉索中除三位老爺外，還有一位管雜務的人，通稱四老爺。另有漢文祕書一人，藏文祕書二人。全寺的重要事務，由總法台主持，並由襄佐、大僧官、大老爺加上六族甘巴等十人組成的噶爾克會議討論決定。行政組織系統表︰圖片                ┌襄佐───┐    ┌大老爺┐                │          │    │二老爺├吉索第巴                │          │    │三老爺┘寺主──總法台─┤六族甘巴  ├吉索┤四老爺                │          │    │漢文秘書                └噶爾克會議┘    └藏文秘書塔爾寺的宗教教育的總負責人也是總法台。其下是大經堂（磋清），大經堂中設總督察員（協敖）一人，即大僧官，負責維持全寺紀律，指導全寺喇嘛的生活和學習，並檢查喇嘛的犯戒行為。在舉行大廟會時，他也要巡查維持秩序。大僧官下有身體魁梧的屬員四人，稱為小僧官，扛著作為大僧官標誌的四楞鐵棒，在寺內巡行，所以也稱為鐵棒喇嘛。這是六族甘巴從全寺喇嘛中推選出有地位、辦事比較公正的人擔任，經總法台批准，任期一年。大經堂中還有總引經師（翁則）一人，負責在大經堂中領頭誦經，總引經師由熟悉各項經典的念誦儀式和聲音洪亮的喇嘛，經推選後擔任，任期三年。大經堂下還有四個學經部門︰(1)顯宗學經部門，即「參尼扎倉」。是研究顯宗教義的學經部門，也是全寺成立最早、規模最大的學經部門。(2)密宗學經部門，即「居巴扎倉」。是研究密宗教義的學經部門。(3)時輪學經部門，即「丁科扎倉」。是研究天文、曆算、占卜等的學經部門。(4)醫學部門，即「曼巴扎倉」。是專門研究醫學、製藥技術的部門。每一學經部門都各有法台（堪布）一人，由各該部門活佛中推選，任期三年。負責各該部門一切行政教育事務。顯宗學經部門的法台常由總法台兼任。法台下有督察員（格貴）一人，引經師（翁則）一人，總務（業日哇）一人，任期都是三年。每一經堂中都有郭臬管理經堂的打掃、添油等雜務。業日哇和郭臬以下，還有若干服務人員。大經堂是四個學經部門的全體喇嘛聚會念經的場所，也是顯宗學經部門的經堂。宗教組織系統表圖片                                            ┌格貴（僧官）                        ┌大僧官（協教）    │翁則（引經師）                        │┌參尼札倉──法台┤業日哇（總務）                        ││（顯宗學經部門）└郭皋（經堂管家）寺主──總法台──大經堂┼┤居巴札倉─────（組織同「參尼札倉」）                        ││（密宗學經部門）                        ││曼巴札倉─────（組織同「參尼札倉」）                        ││（醫藥部門）                        │└丁科札倉─────（組織同「參尼札倉」）                        │  （時輪學經部門）                        └總引經師（翁則）塔爾寺的喇嘛剃度出家後，在寺院內的宗教教徒生活以及學經方法，都有相當嚴格的制度和規定。小孩在五、六歲時（遠來僧人也有一二十歲的），可以到寺院作喇嘛。到寺院以後，先要剃髮表示出家。在寺院內隨其師父在一起生活，師父多半是叔伯等親戚。由師父教給字母拼音和簡單的經文，如〈堅卜卓〉（皈依頌）、〈卓瑪〉（救度母讚）等，到十歲左右要受沙彌戒，就算正式當了喇嘛，加入寺院組織，每天到經堂念經。按規定到二十歲左右還要受比丘戒，執行釋迦佛所定的二五三條戒律。這些受戒的手續連「轉世」的活佛也必須履行。受過比丘戒的喇嘛，所受戒律的束縛更為嚴格。不過寺院中一生沒有受過比丘戒的喇嘛也很多。作了正式喇嘛後，便可以依照師父的意見或自己志願加入任何一個學經部門學經。喇嘛入顯宗學經部門的最多。顯宗學經部門分五大部︰(1)因明學，(2)般若學，(3)中觀學，(4)俱舍學，(5)戒律學。塔爾寺的學制把因明分為五個班級，般若也為五個班級，中觀為兩個班級，俱舍為兩個班級，戒律為一個班級，一共十五個班級。每級一年，要十五年學完。每班有一個「爵爾本」（班長）領導學經。學經的方法，不是集體上課，而是每天照所規定的時間，在自己所拜的經師家裡聽講。聽講後按時到辯經院和同級的喇嘛討論和講辯。講辯時要作出拍手掌或其它手勢以加強其語氣。不論講辯哪一部經典都是依據因明學（邏輯學）的格式互相辯駁。這種講辯既能幫助記憶，又能深入鑽研，是一種較好的學經方法。塔爾寺的各學經部門都把一年分為七個階段，一般是一個月為一個階段。正月二十五日（農曆，以下同此）到二月二十四日為春季前階段，藏語稱「昔曲慶莫」；三月初三日到四月初二日為春季後階段，叫「昔曲昔瑪」；四月二十五日到五月二十四日為夏季階段，叫「雅爾曲」；六月十五日到七月底一個半月為坐夏階段，叫「雅爾奈」；八月十五日到九月十四日為秋季階段，叫「端曲」；十月初一日到十五日半個月為中等階段，叫「尼爾曲」；十一月初五日到臘月初四日為冬季階段，叫「貢曲」。如果遇到閏年則在閏月裡加中等階段十五天，稱為閏月階段，叫「達拉曲妥」。這些階段統稱為「曲妥」，意為在學時期。在這些階段裡，喇嘛要集中精力學習和講辯。無論哪一級都有一定課程，規定在這一階段學完。兩個「曲妥」之間的時間統稱為「曲參」，意為間歇時間。這些時間是廟會或喇嘛自由活動時間，也可以到其他經師家裡去請教聽講。有些必須熟讀的經籍和儀軌念誦等，必須在聽講、講辯之後熟讀背誦，由學經部門的督察員、班長和法台進行考試。每年年終考試及格的由寺院予以獎勵，不及格的便要留級。也有本人認為需要繼續學習，自請留級的。成績優秀的學僧，每逢廟會或節日喜慶時，可以到大庭廣眾的場合去講辯經典。如果把因明等五大部全部學完，就稱為「噶仁巴」。以後就可以在自己的住處博涉群經，自行研習，作考「格西」的準備。塔爾寺的顯宗學位有兩種︰一種是作了「噶仁巴」一、二年就可參加考試，考取後授予「林塞」，又名「噶居巴」；一種要在作「噶仁巴」後繼續研習七、八年到十幾年，才能參加考試，及格的授予「多仁巴」的名義。顯宗學業完成後，無論得「多仁巴」與否，都可以升入「居巴扎倉」學密宗。在「居巴扎倉」研習三至十年後可以參加密宗考試，考試及格則授與「俄仁巴」。這種顯、密宗的「格西」學位，名額很少，每年各考一名，考中顯宗、密宗格西學位的喇嘛，便可以派充作本寺各學經部門的法台，也可以自己收徒弟公開講學。在寺院中有學術地位並受人尊敬。密宗學經部門的學僧，除了完成顯宗學業，再研習密宗教義的喇嘛外，也有自小進入密宗學經部門的學僧。但他們學的僅是作法儀軌及熟讀密咒經典。密宗學經部門每年的學期與顯宗學經部門相同。密宗教義研究主要有兩大部，一部是《生起次第論》，藏名「吉忍」；一部是《圓滿次第論》，藏名「作忍」。時輪學經部門主要是學內時輪與外時輪相結合的道理。外時輪實際上是學習天文曆算，包括推算日月蝕的方法。他們也用農曆（時憲曆）的五行、天干、地支、七曜、九宮、二十八宿等配合推算。學期與顯宗相同。「曼巴扎倉」專門培養醫生和製藥技術。藏醫在診斷上有診脈、驗糞便和查痰唾等方法。還有「穿刺放血療法」、「酥油止血療法」等富於民族傳統的醫療方法。治法與漢醫大致相同，有內用藥與外敷藥。藥物製作多將生藥研成細末。還有丸藥。醫藥部門的學期與顯宗相同，也可以考取學位，稱為「曼仁巴」，意為醫學士。宗教活動塔爾寺每年有四個大廟會和兩個較小的廟會，這些廟會藏語通稱為「曼蘭」，意即祈禱。除了宗教意義外，也還有社會經濟意義。正月大廟會是明‧永樂七年（1409）宗喀巴在拉薩所創行，藏語稱「卻處曼蘭」，意為神變祈禱大會，是為格魯派所有寺院都舉行的法會，主要是為了供養諸佛菩薩來祈禱一年的吉利。塔爾寺的正月廟會，從農曆正月初八日起，共十天。在這期間，大經堂、各學經部門、各佛殿、各轉世喇嘛的寓所和各公共辦事處，每天都有拿「施食」香燈、學養「三寶」。各重要經堂經常有「千供」和「百供」等（千、百供是以一千份或一百份燈香、淨水、糧食和乾花等在一處供養）。大經堂和各學經部門的喇嘛每天都上殿誦祈禱經三次，各重要佛殿也專有喇嘛誦經。大殿堂、各學經部門和各佛殿都布置得富麗堂皇，以供信徒朝拜和一般人士參觀。十四和十五日是正日子。十四日上午在辯經院跳法王舞。十五日上午舉行浴佛。晚上各學經部門、各公共辦事處和轉世喇嘛寓所，都有花燈供養，而以大經堂的花燈為最講究。四月大廟會藏語稱「對慶松總」，意即三節俱備。從四月初十日到十九日止，寺院各處的法事、供養和布置，都和正月廟會相似。十一日舉行「發心供養」，每個喇嘛都要在供養的佛像前發願︰「為利益眾生而成佛」。十四日午間跳法王舞。十五日是正日子，上午十時在寺前山上展布大佛像，一般人稱為曬大佛。塔爾寺共有釋迦佛像、獅子吼佛像、宗喀巴像和金剛薩埵像四種，每次只展一種。廟會展布佛像，一來是使信徒們瞻禮；二來是為了防蟲蛀。展布之時，山前紮巨大帳棚，由總法台領導眾喇嘛在寺中巡查一周，下午跳堅桑舞。晚間大經堂、各學經部門、各神殿和轉世喇嘛寓所，都點酥油燈數十盞至數百盞，同時把四月規定為「淨月」，在「淨月」裡，對於戒律、禁忌和行為要特別注意。而且念經禮佛作功德的也特別多。六月大廟會是為了紀念釋迦牟尼降凡和彌勒佛出世。從六月初三日起，舉行廟會八天。寺院的布置、供養和法事與正月大廟會基本相同外，寺院裡所有公有寶物都要在這時取出來展布。初七日上午展布大佛像，儀式與四月廟會相同。下午跳法王舞。初八日是正日子，上午舉行彌勒佛轉世儀式，藏語稱「賢巴林科爾」。這個儀式由喇嘛一人化裝彌勒佛，手拿樂器、香爐、幢幡等，引導一百多個手持寶物的喇嘛，在寺院四周轉一圈，轉畢仍回原處。下午跳堅桑舞。九月大廟會從九月二十日起，共五天，規模較小，這是為了紀念釋迦佛「三轉法輪」（意即講了三次經）。寺院的布置、供養和法事，比以前三個廟會都簡單。二十二日開放所有佛殿及收藏寶物的所在地。二十三日跳堅桑舞。此外還有兩個較小的廟會。一個是紀念宗喀巴圓寂，從農曆十月二十二日起，一共九天。寺內的布置與九月廟會相似，所誦經典著重於對宗喀巴的祈禱和讚頌。二十五日是宗喀巴的忌日，從那天晚上起，全寺房頂上連續點酥油燈五個晚上，並由喇嘛在房頂上高聲反覆念誦對宗喀巴的讚頌和祈禱詞五句；另一個是農曆十二月二十三日到二十七日的年終祈禱，全寺喇嘛念誦祈禱經五天，也是辭舊迎新的儀式。塔爾寺主要活佛的簡史阿嘉呼圖克圖阿嘉呼圖克圖是青海大呼圖克圖之一。他在塔爾寺的地位比其他轉世喇嘛高，是塔爾寺寺主。「阿嘉」是藏語父親之意。相傳第一世阿嘉是宗喀巴父親轉世，故得為寺主。他的第一世名喜惹桑布，明末清初人，是塔爾寺的格西，任該寺第十六任總法台，俗姓阿氏。第二世洛桑丹悲堅贊，轉世時即稱為阿嘉佛。第三世洛桑堅樣嘉錯，清‧乾隆三十三年（1768）生於郭密族的賀爾加莊。幼時在塔爾寺顯宗學經部門學習因明、中觀、般若等科。後往西藏，在色拉寺諸高僧處聽受顯、密諸宗。曾先後到北京四次，歷任北京雍和宮掌印扎薩克喇嘛，及蒙古多倫諾爾寺掌印喇嘛。乾隆末年，被封「禪師」、「呼圖克圖」名號。嘉慶十六年（1811）又加封「諾門汗」名號，遂稱阿嘉呼圖克圖。晚年回寺講學，對塔爾寺各佛殿的擴建和修建很有功績，對寺院講學基金捐助尤多。嘉慶二十一年圓寂。第四世名耶喜克珠，於嘉慶二十二年轉世於郭密族賀爾加莊。幼時在塔爾寺學習因明，二十餘歲後曾赴北京數次，同治七年（1868）卒於湟源。第五世名洛桑丹白旺秀，於同治八年生，也去過北京數次，宣統元年（1909）卒。第六世阿嘉生於宣統二年。幼時在本寺學習因明、般若諸科，十餘歲時曾去蒙古、北京等地。回寺後努力學習，不問世俗，對於顯、密宗教義都很有造詣。曾任塔爾寺總法台，提倡學習，整飭戒律，糾正了過去寺院的頹敗風習，頗得寺院僧侶的尊崇，1948年冬卒。賽赤呼圖克圖（即甘勒丹錫勒圖呼圖克圖）第一世名阿旺洛錐嘉錯，於明‧崇禎八年（1635）生於塔爾寺屬的梅仰族。幼隨其舅學習寫讀，清‧順治九年（1652）赴西藏，入哲蚌寺「果莽扎倉」學習五大部經，得其奧旨。後升入拉薩下密宗學經部門，專門研究密宗，先後獲得顯、密宗學位。曾任哲蚌寺「德揚」、「果莽」兩扎倉堪布及下密宗學經部門堪布與甘丹寺的「香仔法王」。康熙二十一年（1682）任第四十四任「甘丹墀巴」，從此尊稱為賽赤。藏語賽赤（蒙語錫勒圖）即為金座，為宗喀巴金座繼承者的稱呼。清聖祖玄燁請他去北京，封為呼圖克圖。此後，他曾去東蒙傳教，數年後返回寺院。康熙二十七年卒。第二世名洛桑丹白尼瑪，康熙二十八年生於青海蒙族的羊桑地方。幼時在塔爾寺學經，先後在塔爾、佑寧、夏瓊等寺辯經、布施。乾隆初年赴北京，清高宗弘曆命他用蒙古文翻譯大藏經《甘珠爾》部，在新修的雍和宮內，創立顯宗、密宗、醫學和時輪四個學經部門，並從事講學。乾隆三十七年（1772）卒於貴德德慶寺。第三世名阿旺華丹成勒嘉錯，於乾隆三十八年生於大通卻藏灘。幼時赴北京，後返青海，在塔爾、德慶兩寺學經，並往西藏巡禮。此後一意靜修。壯年時即逝世。第四世名圖旺丹白尼瑪，生於青海蒙旗。九歲赴北京，不久即逝世。第五世阿旺圖丹旦白尼瑪，生於塔爾寺屬的梅仰族。他是當時的察罕諾門汗的親兄弟，道光初年曾赴北京，後在塔爾寺學經。道光二十六年（1846）卒。第六世名洛桑圖丹嘉錯，道光二十七年生於黃河南的莽拉族。幼時在塔爾、德慶兩寺學經，咸豐末年曾赴北京，後返青海，因西寧地方不寧，乃在黃河南德慶等寺繼續學習五大部及密宗教義。同治十三年（1874）又赴北京，並在蒙古各地傳法，曾任多倫諾爾等寺掌印喇嘛。光緒五年（1879）返青海。後任塔爾寺總法台，提倡學習，親自講學，重訂塔爾寺寺僧規則，重修佛殿數處。卸任後，於德慶寺及羅多吉扎囊拉賽康等地靜修。光緒二十八年卒。賽赤在塔爾寺的地位僅次於阿嘉。常住寺院為貴德德慶寺，在青海及東蒙有直轄的寺院數處。朝藏呼圖克圖（也譯為卻藏）朝藏呼圖克圖是青海外呼圖克圖之一。第一世名南結環爵爾，於明‧萬曆六年（1578）生於青海多隆溝的卻藏村。曾在西藏哲蚌寺「果莽扎倉」學顯宗、下密宗學經部門學密宗，為當時西藏著名格西之一。當時甘肅河州癿藏的韓土司派人前往西藏，請求四世達賴派高僧去講學。後來他應聘去河州，韓土司建了一座寺院讓他主持。以後，又到青海、蒙古等地專事修行，很得當時俺達汗的兒子賓兔兄弟的敬重。崇禎三年（1630）起任塔爾寺總法台八年。崇禎十二年起任佑寧寺法台十年。在任期內整飭學風，不遺餘力。有著述數種。清‧順治七年（1650）卒。第二世名洛桑丹白堅參，生於順治九年，曾在塔爾寺的顯宗和密宗學經部門學經，後赴西藏學經。返青海後，任塔爾寺密宗學經部門法台。康熙十九年（1680）被封為呼圖克圖。康熙三十五年起連任塔爾寺總法台十七年。在任期內提倡學習，整飭戒律，興修擴建殿堂，成績顯著。康熙六十一年七世達賴住塔爾寺時，被聘為經師。雍正元年（1723）因參與青海羅卜藏丹津的反清活動，被清軍處死，年七十一歲。第三世名阿旺圖丹旺秀，雍正三年生於佑寧寺附近的恰記溝。乾隆七年（1742）前往西藏求學，在哲蚌寺的「果莽扎倉」學經。並在七世達賴和當時的「甘丹墀巴」阿旺卻典處聽受密法，深得七世達賴的器重，給予「阿奇圖諾門汗」封號。乾隆十三年返青海，任佑寧寺法台。乾隆十七年至二十七年、四十二年至四十五年曾兩次出任塔爾寺總法台，建樹頗多。第四世名洛桑圖丹達結，生於乾隆六十年，卒於咸豐十一年（1861）。第五世名洛桑圖丹些珠尼瑪，生於咸豐九年，曾赴西藏學經，返青海後又隨郭莽喇嘛聽受密法，並在大通、互助兩縣傳授佛教教義，深受藏、蒙、土族信徒信仰。賽多呼圖克圖賽多呼圖克圖是青海外呼圖克圖之一，是塔爾寺地位較高的喇嘛。明‧萬曆時，土族高僧阿旺成勒加錯曾隨三世達賴去蒙古。三世達賴圓寂後，又隨四世達賴到西藏，把平生化募的資財布施拉薩小昭寺，作為蓋屋頂金瓦之用。金頂修成後，四世達賴給以「賽多諾門伊增」名號。藏語「賽多」，即金頂的意思。他後來又到青海、蒙古，深得俺達汗子孫敬重。固始汗平定青海後，其子岱青巴圖爾又拜他為師，聽受佛教教義多年。八十五歲卒，是為第一世。第二世名洛桑成勒南結，清‧順治元年（1644）生於河州癿藏，曾赴西藏哲蚌寺學經。取得學位後，返青海傳教。康熙二十一年（1682）卒。第三世名阿旺丹白堅參，康熙二十二年生於青海蒙旗，十二歲時入藏學經，因水土不服返青。後入塔爾寺顯宗學經部門學經，取得第一屆「多仁巴」學位。雍正十年（1732）又赴西藏，在各寺廣行布施。乾隆十一年（1746）起任塔爾寺總法台四年，曾重修大金瓦殿殿頂，為寺院置備佛像及法物頗多。乾隆二十六年卒。第四世不詳。第五世名耶喜圖丹旺秀，乾隆五十一年生於青海湖附近的吉隆。十五歲入塔爾寺顯宗學經部門學經，嘉慶九年（1804）去西藏，入哲蚌寺「果莽扎倉」學經九年。嘉慶十八年考取三大寺「拉然巴格西」學位。回青海後，任廣惠寺法台及塔爾寺密宗學經部門堪布。嘉慶二十五年任塔爾寺總法台，在任期內曾創建時輪學經部門，及倡刻宗喀巴師徒三人全集。道光十九年（1839）卒。第六世名洛桑曲稱嘉錯，道光二十五年生，曾在塔爾寺顯宗學經部門學經，對經典、文學都頗有修養，同治五年（1866）任塔爾寺密宗學經部門法台。卸任後，赴黃河南柴達木一帶傳教化緣。自同治十年起，連任塔爾寺總法台十三年。他對整頓寺規和修繕佛殿都很有成績。光緒九年（1883）赴蒙古、北京等地傳教，光緒十七年任夏瓊寺法台。卸任後，回塔爾寺專事著述，並續修《塔爾寺志》。晚年喜飲酒。光緒三十四年十三世達賴來寺，責其不守戒律，遂引起塔爾寺內鬨。他不得不避居寺外靜房，當年去世。賽多在塔爾寺的地位僅次於阿嘉、賽赤。深得蒙族信徒信仰。〔參考資料〕　李志武、劉勵中合編《塔爾寺》。

塔鑾
塔鑾[佛光大辭典]（Dhātu Luang）位於寮國永珍之北。西元一五六六年，悉達提拉王（Sethathirath）於原有小塔基礎上所修建之大舍利塔。佔地數百畝，塔作方形，分為三層，座落於一方形之平臺上，底層四面迴廊，東西長六十公尺，南北寬五十八公尺。各邊中央有門出入，四面入口門外各建有禮亭；第二層四周繞以三十座小形方塔；第三層中央為一方形尖高之大塔，下部呈蓮花瓣形，中部有三級方形壇柱，上部呈逐漸高尖之方瓶狀，接以尖長塔頂。大塔上部貼鍍金箔，遠望金碧輝煌，華麗而莊嚴，為寮國歷代最偉大之建築，風格獨特，異於東南亞傳統之圓形佛塔。大塔內供奉佛陀舍利骨，或謂供奉佛髮。一八七三年曾遭庸奴（Yunnan）盜匪之損毀，經數度整修，至本世紀三十年代方復其舊觀。寮國佛教徒視之為聖潔之象徵，每年十一月中旬，全國佛教徒群集，舉行隆重之盛會。〔南傳佛教史（淨海）〕 p5436 

塔鑾寺
塔鑾寺[中華佛教百科全書]寮國最重要的佛教寺院。位於永珍之北。西元1566年，悉達提拉（Sethathirath）王所建。以供奉佛陀舍利骨（或謂佛髮）的大舍利塔為主。此寺佔地數百畝，塔作方形，分為三層。底層為四面迴廊，東西長約六十公尺，南北寬約五十八公尺，各邊中央有門出入，四面入口門外各建有禮亭。第二層的四周，建有三十座小形方塔環繞。第三層中央為尖高的大塔，亦作方形；下部為蓮花瓣形，中部為三級方形壇柱，上部呈逐漸高尖的方瓶狀，最高處是尖長的塔頂。大塔上部貼鍍金箔，遠望金碧輝煌，華麗而莊嚴，為寮國歷代最偉大的建築。1872年遭盜匪破壞，曾經數度整修。至本世紀初期，法國遠東學院加以修築後始復舊觀。寮國王國時代，每年均在此寺舉行對國王宣誓效忠的儀式。至今寮國佛教徒仍視之為聖潔的象徵，每年十一月中旬，全國佛教徒群集於此，舉行隆重的盛會。

塔院寺
塔院寺[佛光大辭典]位於山西五臺山顯通寺之南。又稱大寶塔院寺。五臺山為我國佛教一大聖地，山中古蹟、佛剎不可勝數，然全山五峰之中，僅此寺有阿育王所置之佛舍利塔及文殊髮塔，因而得名。明成祖永樂五年（1407），敕命太監楊昇重修大塔，始建寺。萬曆六年（1578），太后敕令中相范江、李友重建，寺觀恢宏壯麗，冠於五臺。舍利塔又稱白塔，高達八十六公尺餘，建築型態極為別緻。 p5433 [中華佛教百科全書]位於山西省五臺山台懷鎮顯通寺南側。五臺山五大禪處之一。原是顯通寺的塔院，明代重修舍利塔時獨立為寺，改用今名。寺內主要建築以舍利塔為中心，前有大雄寶殿，後有藏經閣，周設廊屋，東列禪院。各殿塑像保存完好，藏經閣內木製轉輪藏二十層，各層滿放藏經，供信士禮拜與僧侶諷誦。舍利塔始建於北魏，明代曾加重修。塔基座正方形，藏式。總高約六十公尺。全部用米漿拌和石灰砌築而成。塔剎、露盤、寶珠皆為銅鑄。塔腰及露盤四周各懸風鐸。

塔項
塔項[新集藏經音義隨函錄]上都盍反撗被也正褡也下戶講反

塔頭
塔頭[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪林之稱。大寺德高之住僧入寂後，其徒弟，慕師德，不去塔頭，構房而住。稱為某大德之塔頭何院。必別有院號。其後只為寺中別坊之名。臨濟錄曰：「師到達磨塔頭，塔主云：長老先禮佛先禮祖。師云：佛祖俱不禮。」[佛光大辭典]在禪宗，指開山祖師塔之所在。高僧入寂時，弟子因仰其遺德，不忍驟離塔頭，遂住於一新設之小屋，稱塔頭支院。至後世，尤以日本，指本寺所屬且為本寺境內之寺院，亦稱為塔頭。〔景德傳燈錄卷十五洞山良价條、鎮州臨濟慧照禪師語錄、禪林象器箋區界門〕 p5436 [國語辭典（教育部）]ㄊㄚˇ　ㄊㄡˊ 專門管理塔務的人。《水滸傳．第六回》：「還有那管塔的塔頭，管飯的飯頭，管茶的茶頭。」

塗
塗[一切經音義（慧琳音義）]度都反輓覆也[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ[名]1.泥。清．王念孫《廣雅疏證．卷三下．釋詁》：「塗，泥也。」如：「泥塗」。《莊子．秋水》：「此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳於塗中乎？」2.道路。通「途」。《論語．陽貨》：「孔子時其亡也，而往拜之，遇諸塗。」《孟子．梁惠王上》：「塗有餓莩而不知發。」3.姓。如漢代有塗禪。[動]1.粉刷、敷抹。如：「塗飾」。《史記．卷八六．刺客列傳．豫讓》 ：「乃變名姓為刑人，入宮塗廁中，挾匕首，欲以刺襄子。」宋．陸游〈阿姥〉詩：「猶有塵埃嫁時鏡，東塗西抹不成妝。」2.擦去、抹去。如：「塗改」、「這幾個字一塗掉，整篇文章便顯得乾淨俐落。」3.隨意畫、寫。如：「塗鴉」。4.沾汙、汙染。《莊子．讓王》：「其並乎周以塗吾身也，不如避之以絜吾行。」

塗佳
塗佳[新集藏經音義隨函錄]上達乎反下古定反

塗割
塗割[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）謂有恩人來塗香於我一手，有怨人來割取我一手，以譬恩怨之二緣。涅槃經三曰：「若有一人以刀害佛，復有一人持栴檀塗佛。佛於此二，若生等心云何？」止觀十曰：「雖起慈悲，愛見悲耳。雖安塗割，乃生滅強忍。」

塗創
塗創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

塗坋
塗坋[新集藏經音義隨函錄]蒲悶反

塗埵
塗埵[一切經音義（慧琳音義）]都果反字林堅土也[新集藏經音義隨函錄]徒果反正作堁也又都果反非

塗塗
塗塗[一切經音義（慧琳音義）]上音徒考聲塗污也下宅加反訓義與上同點畫偏傍亦不別古今正字從土涂聲涂音徒經文塗字從手作塗俗意非正也

塗拊
塗拊[新集藏經音義隨函錄]音付又芳武反拍也

塗拭
塗拭[一切經音義（慧琳音義）]舒力反鄭注儀禮云拭清也郭璞云拭所以為清潔也古今正字從手式聲亦作飾[新集藏經音義隨函錄]同上

塗[捈/土]
塗[捈/土][新集藏經音義隨函錄]上音途下宅家反泥飾也正作塗涂二形[伹>但]途荼二呼其義一也川音作搽草名也非用

塗搵
塗搵[新集藏經音義隨函錄]烏困反

塗染
塗染[新集藏經音義隨函錄]音染

塗毒鼓
塗毒鼓[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以毒料塗於鼓上，使人聞聲而即死者也。傳燈錄曰：「全豁禪師上堂，一僧出禮拜請。師曰：吾教意猶如塗毒鼓。擊一聲，遠近聞者皆喪。」參照毒鼓條。[佛光大辭典]謂塗有毒料，使人聞其聲即死之鼓。禪宗以此比喻師家令學人喪心或滅盡貪、瞋、癡之一言一句之機言。景德傳燈錄卷十六全豁禪師條（大五一‧三二六中）：「吾教意猶如塗毒鼓，擊一聲，遠近聞者皆喪。」〔北本涅槃經卷九〕 p5419 

塗治
塗治[一切經音義（慧琳音義）]雉离反治理也

塗灰外道
塗灰外道[佛光大辭典]塗灰，梵名   Bhasman。又作灰塗外道。或稱獸主外道（梵  Pāśupata）、牛主外道。古代印度外道之一。即遍身塗灰，以苦行求昇天，崇拜大自在天之一派。此外道以大自在天（梵  Maheśvara）為萬物之創造神，其全身塗灰，飲糠汁沸湯，持牛、狗、雞、雉等戒，殺羊祀彼天，執此為解脫之因。自在天又稱獸主，此外道學彼天之法，故又稱獸主外道、牛主外道。〔北本涅槃經卷十六、華嚴經隨疏演義鈔卷十三、俱舍論光記卷九〕 p5419 [中華佛教百科全書]古代印度十六外道之一。又作灰塗外道，或獸主外道（Pāśupata）、牛主外道。即遍身塗灰，以苦行祈求昇天，崇拜大自在天（Maheśvara）的外道。此外道以大自在天為萬物的創造神，全身塗灰，飲糠汁沸湯，持牛、狗、雞、雉等戒，殺羊祭祀大自在天，執此為解脫之因。《大般涅槃經》卷十六〈梵行品〉云（大正12‧462a）︰「不食鹽肉五種牛味，常所飲服糠汁沸湯，受持牛戒狗雞雉戒，以灰塗身，長髮為相。以羊祠時，先咒後殺，四月事火，七日服風，百千億花供養諸天，諸所欲願，因此成就。」又，《華嚴經隨疏演義鈔》卷十三云（大正36‧102a）︰「或謂自在梵天等生者，此有三計，一即塗灰外道並諸婆羅門，共計自在天是萬物之因。」自在天又名獸主（Paśupati），此外道學彼天之法，故又稱獸主外道或牛主外道。《俱舍論光記》卷九釋之云（大正41‧172c）︰「播輸鉢多外道，此云牛主。主謂天主，摩醯首羅天乘牛而行，故名牛主。此外道學彼天法，從彼為名，故名牛主。此外道受持頂上持一髻子、身體塗灰。」《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧245a）︰「作諸事業，顯我勝用能為作者，此即獸主，遍出等計，謂有外道，名播輸鉢多，翻為獸主。如一瞿聲，別目於牛，通名於獸，但言牛主未善方言，非但與牛而為主故。」〔參考資料〕　《經律異相》卷三十九；《俱舍論寶疏》卷九；《大慈恩寺三藏法師傳》卷四；《南海寄歸內法傳》卷一；《玄應音義》卷二十三；《華嚴經疏鈔玄談》卷八；《大日經疏指心鈔》卷八。

塗熨
塗熨[新集藏經音義隨函錄]於貴於勿一反

塗牀
塗牀[新集藏經音義隨函錄]音床

塗瑩
塗瑩[一切經音義（慧琳音義）]下縈迥反形聲字廣雅瑩飾也或從金或從玉並通

塗芬
塗芬[新集藏經音義隨函錄]蒲悶反正作坌第十卷作塗坌

塗賦
塗賦[新集藏經音義隨函錄]音付布也

塗跣
塗跣[新集藏經音義隨函錄]先典反

塗銅
塗銅[新集藏經音義隨函錄]徒東反麻谷本作錮非也

塗飾
塗飾[新集藏經音義隨函錄]尸力反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄕˋ 粉刷美化。如：「這塊老舊的天花板，在我們一番塗飾以後，煥然一新。」

塗香
塗香[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）六種供具之一。塗香於身手以供養佛也。智度論九十三曰：「天竺國熱，又以身臭故，以香塗身，供養諸佛及僧。」同三十曰：「塗香有二種：一以栴檀木等摩以塗身，二者種種雜香擣以為末。以塗其身，及熏衣服，並塗地壁。」大日經疏八曰：「涂香是淨義，如世間塗香能淨垢穢息除熱惱。」行願品疏鈔三曰：「塗香者，謂和合諸香用塗身手，供養之時當作是念：我獻塗香，願從此等流五無漏塗香磨瑩熱惱者，脫彼諸地獄一切極炎熱。」又請誦印明，用塗香。不空羂索經三曰：「塗香塗手結持印。」都表如意摩尼轉輪聖王念誦秘密略法曰：「次用塗香涂手臂上，然後念誦。」[佛光大辭典]梵語 vilepana。又作塗身香、塗妙香。以香塗身，以消除臭氣或惱熱。印度自古暑熱甚烈，人體易生臭氣，其地風俗遂以旃檀等香擣成粉末，和水調之，用塗其身。然於佛制中，規定比丘及沙彌等，不得塗香或戴著香花鬘。諸經亦謂，出家之人應以戒及禪定淨除其心之垢，以替代世俗人所用之塗香。但若以塗香供養諸佛、菩薩，則能獲甚大功德，故密教中以之與閼伽、華鬘、燒香、飲食、燈明等並稱六種供養；然須依各部（佛部、蓮華部、金剛部）之別而供以不同之塗香。供養時，應結塗香印，口誦真言，而以各符其類之塗香供養之。〔毘尼母經卷五、金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法、蘇悉地羯囉經卷上塗香藥品、大智度論卷九十三〕（參閱「香」4005） p5419 [中華佛教百科全書]古印度人的生活習慣之一。又稱塗身或塗妙香。即以香塗身，以消除體臭或熱惱。《毗尼母經》卷五云（大正24‧828b）︰「天竺土法，貴勝男女皆和種種好香，用塗其身，上著妙服。」又依《大智度論》卷九十三、卷三十載，印度自古暑熱甚烈，人體易生臭氣，故其地風俗遂以旃檀木或種種雜香擣磨為粉末，用以塗身、熏衣並塗地壁。關於塗香的功德，《華嚴經》〈普賢行願品〉卷十一載有︰增益精氣、令身芳潔、調適溫涼、長其壽命、顏色光盛、心神悅樂、耳目精明、令人強壯、瞻覩 愛敬、具大威德等十功德。但是，《毗尼母經》卷五云（大正24‧828b）︰「六群比丘如俗人法，用香塗身，諸檀越嫌之，云何比丘如俗人法。世尊聞已，制一切比丘不聽用香塗身。」沙彌十戒中也有不著香華鬘、不以香塗身的禁制，可知佛制比丘、沙彌不得如俗以香塗身。《中阿含》卷十五〈三十喻經〉云（大正1‧519a）︰「舍梨子！猶如王及大臣有塗身香、木蜜、沉水、旃檀、蘇合、雞舌、都梁。舍梨子！如是比丘、比丘尼以戒德為塗香。」舊譯《華嚴經》卷二十五云（大正9‧557a）︰「淨戒以為香，七覺為華鬘，禪定為塗香。」《大日經疏》卷八云（大正39‧659c）︰「復次若深祕釋者，塗身是淨義。如世間塗香，能淨垢穢息除熱惱。今行者以等虛空閼伽洗滌菩提心中百六十種戲論之垢，以住無為戒塗之，生死熱惱除滅得清涼性，故曰塗香。」此上所引諸文，皆示出家之人應以淨戒或禪定滌淨心垢，以別於世俗人之以香塗身。但是，以塗香供養諸佛、菩薩，亦能獲致大功德，故密教將塗香與閼伽、華鬘、燒香、飲食、燈明等並稱為六種供養。《金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》云（大正18‧330c）︰「次結金剛塗香印，以用供養諸佛會，散金剛縛如塗香，香氣周流十方界。真言曰︰唵蘇巘盪儗。由以金剛塗香印，得具五分法身智。」《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》云（大正19‧599b）︰「即結塗香印︰先舒右手，豎掌向外，以左手握右手腕，作塗香勢即成。真言曰︰曩莫三滿多沒馱南尾戍馱獻度納婆嚩野娑嚩訶。當運手印誦真言時，觀想從印及真言不思議加持願力法中，流出無量無邊塗香雲海，遍塗諸佛、菩薩、一切聖眾淨妙色身及其剎土。由作此法，獲得現當來世戒定慧解脫，解脫知見五無漏蘊法身之香。」《蘇悉地羯囉經》卷上〈塗香藥品〉依佛蓮金三部、息災增益降伏三種法、上中下三種悉地，而分別揭示不同的塗香方式，即（大正18‧609b）︰「佛部供養諸香樹皮及堅香木，所謂旃檀沉水天木等類，並以香果如前分別和為塗香。蓮花部用諸香草根花果葉等和為塗香。金剛部用或有塗香具諸根果。先人所合成者，香氣勝者，通於三部。或唯用沉水和少龍腦以為塗香。佛部供養唯用白檀和少龍腦以為塗香。蓮花部用，唯用鬱金和少龍腦以為塗香。金剛部用紫檀塗香，通於一切金剛等用。肉豆蔻腳句羅惹底蘇末那或濕沙蜜蘇澀咩羅鉢孕瞿等，通於一切女使者天塗香供養。甘松濕沙蜜肉豆蔻用為塗香獻明王。用諸香樹皮用為塗香獻諸使者。隨所得香用為塗香獻地居天。唯用沉水以為塗香，通於三部九種法等及明王妃一切處用。或有別作扇底迦法用白色香，補瑟徵迦法用黃色香，阿毗遮嚕迦法用以紫色無氣之香。若欲成就大悉地者，用前汁香及以香果。若中悉地，用堅木香及以香花。若下悉地，根皮花果用為塗香，而供養之。」又，在金剛界曼荼羅三十七尊中，外四供養之一，即為金剛塗香菩薩。在胎藏界曼荼羅觀音院中，安置在水吉祥菩薩的前右方，稱為塗香菩薩。在金、胎兩界中均用以表顯塗香供養的本誓。就中，塗香菩薩的形像是二手合掌持含蓮，長跪向內。〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《中阿含》卷十五〈轉輪王經〉、卷十九〈迦絺那經〉、卷三十六〈象跡喻經〉、卷四十四〈鸚鵡經〉；新譯《華嚴經》卷二十五、卷五十九；《法華經》卷四〈法師品〉、卷六〈隨喜功德品〉；《大日經》卷二〈具緣品〉、卷七〈供養儀式品〉；《大日經疏》卷七。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷十二頁云：有處世尊宣說尸羅名為塗香。如伽他說：苾芻、苾芻尼、戒塗香圓滿；於不善，能捨；於善，能修習。又云：問：何緣世尊宣說尸羅名為塗香？答：由此所受清淨無罪妙善尸羅、能正除遣一切所受惡戒為因身心熱惱。譬如最極炎熾熱時，塗以栴檀龍腦香等，一切鬱蒸，皆得除滅。是故尸羅說名塗香。[佛學常見詞彙（陳義孝）]把香水一類的東西塗在身上。

塗鯁
塗鯁[新集藏經音義隨函錄]音耿

塘受
塘受[新集藏經音義隨函錄]上徒郎反

塘奔
塘奔[中華佛教百科全書]泰國之庶民佛教的基本觀念；意指「積功德」。泰人相信人們在現世的幸或不幸，是個人過去世所獲功德之多寡所致，因而民眾對宗教的關心，往往基於此一觀念。他們相信無論是出家、建築寺院、供養托鉢僧或布施等，都能產生極大的功德。除了泰國之外，這種觀念也流傳於斯里蘭卡、緬甸、寮國、高棉等上座部佛教圈。

塘提
塘提[新集藏經音義隨函錄]上徒郎反下都兮反正作堤

塘駟
塘駟[新集藏經音義隨函錄]上音唐下音四

塚
塚[獅子吼站阿含經簡註]墳墓。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵言舍磨奢那。封葬之所云塚，其高者云墳。又以土高築為物事之標者亦曰塚，後轉為墓之汎稱。翻譯名義集曰：「舍磨奢那（Śmaśāna）此云塚。西域僧死，埋骨地下，上累磚石，似率堵婆，但形卑小。」[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˇ[名]墳墓。同「冢」。唐．李賀〈許公子鄭姬歌〉：「相如塚上生秋柏，三秦誰是言情客？」

塚本啟祥
塚本啟祥[中華佛教百科全書]日本佛教學者、文學博士。熊本縣人。先後畢業於熊本大學法文學院哲學系、立正大學研究所（碩士課程，專攻佛教學）、東北大學研究所（博士課程，專攻印度佛教史學）。歷任東京、東北、九州、熊本、立正女子、立正等大學講師、教授、院長等教職。1961年首獲第四屆日本印度學佛教學會獎，後又以博士論文《初期佛教教團史の研究》，於1966年獲當年度之日本宗教學會獎。氏自1972年以迄1976年，曾三度親赴印度、尼泊爾、錫蘭、巴基斯坦、阿富汗等國，實地調查佛蹟。在其專攻之佛教學、印度佛教史學方面，氏亦以對阿育王碑文之研究而馳名學界。主要著作另有《アショ一カ王》《アショ一カ王碑文》《佛教史入門》《佛陀》等書。

塚本善隆
塚本善隆[佛光大辭典]（1898～1980）日本佛教學者。愛知縣人。自東京宗教大學、京都大學文學部畢業後，即至我國留學。回國後，歷任東方文化研究所研究員、京都大學教授、人文科學研究所所長。一九三七年至一九四四年，編輯「支那佛教史學雜誌」。其後，又從事佛教藝術、唐代中期以後三教之關係、唐宋轉變時期中之思想及宗教等研究工作。一九六一年發表「中國庶民的菩薩─地藏與觀音」。同年二月自人文科學研究所退休，學術界為其編刊「塚本博士頌壽紀念佛教史學論集」。五月任職京都國立博物館館長。一九六○至一九六二年，主編「西域文化研究」之第一卷「敦煌佛教資料─敦煌佛教史概說」。自一九二八至一九七八年之間，先後九次至中國從事實際研究及學術探討工作。氏為近世日本研究中國佛教之權威，頗受國際學術界重視。著有中國佛教史研究北魏篇、唐中期之淨土教、中日佛教交流史研究、大石佛、肇論研究、魏書釋老志之研究、唐與印度、佛教之思想─不安與欣求（中國淨土）、過去現在因果經、中國近世佛教史之諸問題等。 p5420 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。愛知縣人。為近世日本學術界之中國佛教的權威學者。西元1926年畢業於京都帝國大學。1928年到中國北京輔仁大學留學。其後，專門從事中國佛教史的研究。1933年以《唐中期的淨土教──以法照禪師為主》一書，獲文學博士學位。歷任京都大學教授、佛教大學講師、京都大學人文科學研究所所長、京都國立博物館館長、日本學士院會員。氏自1928年至1978年，先後九次至中國從事學術研究。中國西安香積寺的復興、善導寺的修葺，氏出力甚多。著述有《塚本善隆著作集》七冊行世。

塚間
塚間[獅子吼站阿含經簡註]墳場。[一切經音義（慧琳音義）]知隴反前經第四百五十三卷已釋[新集藏經音義隨函錄]上知勇反

塚間坐
塚間坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二頭陀法之一。比丘坐臥於塚間也。[南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「塚間坐者，十住論，謂在死人間住者，隨順厭離心故。」（事鈔記卷三六‧一八‧一八）[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘在塚間坐臥，為十二頭陀行之一。

塚間坐十利
塚間坐十利[南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「常止宿死人間，有十利：一﹑常得無常想，二﹑得死想，三﹑得不淨想，四﹑一切世間不可樂想，五﹑常得遠離一切所愛人，六﹑常得悲心，七﹑遠離戲調，八﹑心常厭離，九﹑勤行精進，十﹑能除怖畏。」（事鈔記卷三六‧一八‧一九）

塚間第一
塚間第一[佛學大辭典（丁福保）]（故事）優多羅比丘常離人中，而在塚間思味法樂，為佛弟子中第一位。增一阿含三曰：「常樂塚間，不處人中，所謂優多羅比丘是。」

塛也
塛也[新集藏經音義隨函錄]上音摽𢡠字說文也正作慓也又音栗非

塞䩭
塞䩭[新集藏經音義隨函錄]音羇

塞吃
塞吃[新集藏經音義隨函錄]上居輦反吃也正作謇也吃難言也上悞

塞壅
塞壅[一切經音義（慧琳音義）]下邕拱反鄭注周禮云壅陽防止水也鄭箋詩云壅猶蔽也顧野王云塞也公羊傳云壅不流也廣雅云隔也或作[雝/土]古今正字從土雝聲經作塵誤書也

塞建地羅
塞建地羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sugandhara，羅漢名，譯曰悟入。俱舍光記一曰：「塞建地羅，唐言悟入，悟入即眾賢師主。」

塞建那
塞建那[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見塞建陀條。

塞建陀
塞建陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Skandha，又作塞建陀羅。舊譯曰眾聚陰。新譯曰蘊。俱舍光記一本曰：「塞建陀羅，唐言蘊，舊譯名陰（於禁反）。此陰是蔭覆義。若言陰者，梵本應言鉢羅娑陀。案陰音應以於今反注也，陰陽之陰也。（中略）若言陰氣是萬物所藏，即是聚義借喻。此名麤可通途。然非正目。故今名蘊，或名為眾。故法華云五眾之生滅，此亦不然。若言眾，梵本應云僧伽，或翻為聚。此亦不然。若言聚，梵本應云曷羅施。」玄應音義二十三曰：「塞建陀，此翻為蘊。由積聚義，說名為蘊。杜順曰：蘊，聚也。蓄藏諸色，故言色蘊。受想等四義亦如此。舊經論中或言五眾，又云五聚，頗亦近，是仍未總名。舊翻陰者，失之久矣。」又（人名）羅漢名，譯曰悟入，眾賢論師之師也。俱舍寶疏一曰：「有羅漢名塞建陀，唐云悟入。」俱舍光記一曰：「塞建地羅。」見塞建地羅條。又（天名）又曰塞建那天。最勝王經八曰：「塞建陀天妙辯才。」大日經疏五曰：「塞建那天，即是童子天也。」探玄記二十曰：「塞建那，此云勝伏。」梵Skanda韋馱天也，自建馱誤為韋馱者也。

塞建陀羅
塞建陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見塞建陀條。

塞渕
塞渕[新集藏經音義隨函錄]上桑則反下烏玄反

塞澀
塞澀[一切經音義（慧琳音義）]參戢反說文不滑也從水從四止上二止倒書下二止正書是澀字之意也會意字經文從人三止非也不成字書人之誤也

塞犍䭾
塞犍䭾[新集藏經音義隨函錄]上乘[糸*(占-口+乙)]反中巨焉反下徒何反

塞謇娜
塞謇娜[新集藏經音義隨函錄]上桑得反中居輦反下奴可反上二二合

塞迦
塞迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵字。Ska。四十二字門之一。又作娑迦，索迦，歌，或作阿娑迦。此字雖無阿字形，然為悉曇合字轉聲，當開口出聲時。常帶阿之聲而呼為阿娑迦。新華嚴經七十六曰：唱娑迦字時，入般若波羅蜜門，名廣大藏無礙辯光明輪徧照。」入法界品四十二字觀門曰：「唱塞迦字時，入無著無礙解脫地獄光明輪普照般若波羅蜜門，悟一切法積聚蘊性不可得故。」又不空羂索神變真言經十四曰：「入塞迦字門解一切法聚積蘊性不可得故。」守護國界主陀羅尼經三曰：「娑迦字印，悟解一切蘊聚體故。」是即以梵語塞健陀Skandha有積聚即蘊之義，故轉釋塞迦之字義者也。[一切經音義（慧琳音義）]二合[新集藏經音義隨函錄]上乘紇反下九也反

塞[邕*鼻]
塞[邕*鼻][一切經音義（慧琳音義）]一弄反埤蒼鼻病者經文作[土*(公/儿)]非此字也

塞陀達多比丘
塞陀達多比丘[翻梵語]譯曰片與

塞𪖵
塞𪖵[新集藏經音義隨函錄]上乘則反下烏貢反

塟具
塟具[新集藏經音義隨函錄]上子浪反

塟地
塟地[新集藏經音義隨函錄]上子浪反

塟師
塟師[新集藏經音義隨函錄]上音無高僧傳作巫又或作筮音逝

塟必
塟必[新集藏經音義隨函錄]上子浪反

塟法
塟法[新集藏經音義隨函錄]上子浪反

塟送
塟送[新集藏經音義隨函錄]上子浪反正作葬

塠埠
塠埠[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下扶久反

塠壟
塠壟[新集藏經音義隨函錄]同上

塠擈
塠擈[新集藏經音義隨函錄]上都廻反下蒲角反

塠煞
塠煞[新集藏經音義隨函錄]上都迴反落也又經音義作緹直偽反懸也彼悞

塠阜
塠阜[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下扶久反

塠𢍀
塠𢍀[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下扶久反

塢
塢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）U，悉曇五十字門之一。十二母韻之第三音。又作烏、歐、郁、憂、于、嗢、甌、鬱、優、有、偽、溫、鄔、佛、盂。金剛頂經字母品曰：「塢字門，一切法譬喻不可得故。」文殊問經字母品曰：「稱塢（上）字時，是多種逼迫聲。」大莊嚴經四曰：「唱烏（上聲）字時，出世間諸惱亂事聲。」涅槃經八曰：「郁者，於諸經中，最上最勝。增長上上謂大涅槃。」譬喻不可得者，自Upamā（譬喻）釋之。逼迫及惱亂者，自Upadrava釋之。[一切經音義（慧琳音義）]烏古反或作鄔亦通[佛光阿含藏]河堤。[阿含辭典（莊春江）]讀作「物」，小堡壘。[佛光大辭典]悉曇宇  （u）。又作烏、汙、優、屋。悉曇十二韻之一，五十字門之一。金剛頂經釋字母品謂，塢字門，表一切法譬喻不可得。又方廣大莊嚴經卷四謂，唱烏字時，出「世間諸惱亂事之聲」（梵   upadrava-bahulaj  jagat）。另據文殊師利問經卷上字母品載，塢字含有荒亂、逼迫、譬喻等諸義。北本大般涅槃經卷八則釋之為最上最勝（梵    uttama）之義。又為簡別於表示「減損之義」之「污」字，自古以來多稱此字為「譬喻之塢字」。〔佛本行集經卷十一、文殊問經字母品第十四、悉曇字記〕 p5437 [國語辭典（教育部）]ㄨˋ[名]1.供防守的小城堡或障蔽物。《後漢書．卷七二．董卓傳》：「又築塢於郿，高厚七丈，號曰『萬歲塢』。」唐．柳宗元〈小石城山記〉：「有積石橫當其垠，其上為睥睨梁欐之形，其旁出堡塢，有若門焉。」2.泛指四周高而中央低的地方。如：「山塢」、「船塢」。《紅樓夢．第五回》：「方離柳塢，乍出花房。」3.村落。唐．杜甫〈發閬中〉詩：「前有毒蛇後猛虎，溪行盡日無村塢。」

塢䏧
塢䏧[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下尺支反正作眵也大集經作車第四卷作[日*多]又女亞反非也悞

塢囉
塢囉[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

塢娛[(上/矢)*(又/米)]
塢娛[(上/矢)*(又/米)][新集藏經音義隨函錄]上屋古反中牛俱反下力計反

塢娜
塢娜[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下乃可反

塢波
塢波[一切經音義（慧琳音義）]烏古反龍王名也[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

塢波塞迦
塢波塞迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優婆塞條。[續一切經音義]上烏古反舊云優婆塞新云鄔波索迦鄔波此云近迦此云事索即男聲也即近事男也謂親近承事三寶者故云

塢波陀耶
塢波陀耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作鄔波陀耶，見優婆馱耶條。

塢烏
塢烏[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下屋胡反

塢瑟膩沙
塢瑟膩沙[一切經音義（慧琳音義）]梵語也唐云佛頂亦云無見頂相者

塢瑟膩灑
塢瑟膩灑[新集藏經音義隨函錄]上一烏古反此云佛頂

塢眵
塢眵[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下尺之反

塢矩黎
塢矩黎[新集藏經音義隨函錄]上烏古反中俱禹反下力𠔃反

塢[身*亢]
塢[身*亢][新集藏經音義隨函錄]上烏古反下都含反

塢麼
塢麼[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

塢𧆞
塢𧆞[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

塩錢
塩錢[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

填咽
填咽[新集藏經音義隨函錄]田噎二音[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄧㄝˋ 熱鬧嘈雜。《梁書．卷五一．處士傳．陶弘景傳》：「及發，公卿祖之於征虜亭，供帳甚盛，車馬填咽。」唐．韓愈〈石鼓歌〉：「觀經鴻都尚填咽，坐見舉國來奔波。」也作「闐咽」。

填塋
填塋[新集藏經音義隨函錄]音營

填塞
填塞[一切經音義（慧琳音義）]又作窴同徒堅反廣雅填塞亦填滿也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄙㄜˋ 充塞、填滿。《魏書．卷九三．恩悻傳．趙脩傳》：「脩之葬父也，百僚自王公以下無不弔祭，酒犢祭奠之具，填塞門街。」《三國演義．第五○回》：「傳下號令，教老弱中傷軍士在後慢行，強壯者擔土束柴，搬草運蘆，填塞道路。」

填壓
填壓[一切經音義（慧琳音義）]上知斤反經作鎮去聲誤也下黯甲反或作押

填姤
填姤[新集藏經音義隨函錄]上田見反下都悟反

填布
填布[一切經音義（慧琳音義）]亭年反廣雅填塞也鄭注禮記云滿也說文從土真聲也

填押
填押[新集藏經音義隨函錄]上徒年反下烏甲反

填滿
填滿[一切經音義（慧琳音義）]古文寘同徒堅反廣疋填塞也[新集藏經音義隨函錄]上音田[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄇㄢˇ 補足、塞滿。如：「他答申論題時充分發揮，把整張答案卷都填滿了。」

填煞
填煞[新集藏經音義隨函錄]上知真反歷也

填王
填王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）優填王也。始刻佛像。

填積
填積[一切經音義（慧琳音義）]古文窴同徒堅反填滿也廣雅填塞也[新集藏經音義隨函錄]上徒年反

填築
填築[一切經音義（慧琳音義）]上音田俗用字正作窴下音竹[新集藏經音義隨函錄]上徒年反下知六反

填飾妙花
填飾妙花[一切經音義（慧琳音義）]填字正冝作填音唐見反填陟隣二反漢書訓纂曰瑱謂珠玉壓座為飾也周禮有瑱圭長尺一寸玉所雜飾也今經本從土作者填音唐賢反乃是填塞之填字也

塲
塲[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

塵
塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂一切世間之事法，染污真性者。四塵五塵六塵等。法界次第曰：「塵即垢染之義，謂此六塵能染污真性故也。」大乘義章八末曰：「能坌名塵，坌污心故。」[新集藏經音義隨函錄]上郎屋反正作鹿[佛光大辭典](一)梵語   rajas，巴利語  raja。為顯色之一。即青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧等十二種顯色，與方、圓、長、短等八種形色，合為二十種色法，共為眼根之對象。據俱舍論卷十二載，塵又有微塵、金塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵、隙遊塵等分別，七個極微，合為一微塵；七個微塵，合為一金塵；七金塵合為一水塵；順次類推。此處，塵意指微細之物質。塵常浮動，且附著於他物而染污之，故喻稱煩惱為塵垢、塵勞、客塵，或俗塵。〔長阿含卷一大本經、佛本行集經卷三十四轉法輪品〕（參閱「極微」5479）   (二)梵語  artha,  visaya。真諦等舊譯家將之譯作塵，新譯作境或境界。為引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根的感覺思惟作用之對象、對境。計有六種，即色、聲、香、味、觸、法，稱之六境、六塵。譯作塵，蓋取色等六境具有染污情識之義。〔大毘婆沙論卷一三二、卷一三六、俱舍論卷一、卷二、成實論卷四根塵合離品〕（參閱「境」5765） p5762 [中華佛教百科全書]指微細的一種顯色。《俱舍論》卷一將塵與雲煙等都視為二十種色法之一；同論卷十二又說，七極微稱為微塵（aṇu-rajas），七微塵為一金塵（loha-rajas），七金塵為一水塵（ab-rajas），七水塵為一兔毛塵（śaśa-rajas），七兔毛塵為一羊毛塵（avi-rajas），七羊毛塵為一牛毛塵（go-rajas ），七牛毛塵為一隙遊塵（vatāyanacchidra-rajas）。意謂塵是一種顯色，細分之，有微塵、金塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵、隙遊塵等。其中，隙遊塵意謂遊離於隙光中的塵埃，即肉眼所能目視的微細塵埃。又，此塵是無數的、常搖動的，附著於他物而染污之，故經中常以之喻為在俗，或比喻為煩惱，因而有塵垢、塵勞、塵世、俗塵、客塵，或遠塵、脫塵等辭彙。此外，真諦亦將梵語artha譯為「塵」。artha的字義為「因」或「義」，指感覺的對象。如色、聲、香、味、觸五種感覺對象，若加以執著則能染污心，故以塵為喻，稱之為五塵。《法界次第初門》卷上（大正46‧666a）︰「名塵者，塵以染污為義，以能染污情識，故通名為塵也。」《顯識論》云（大正31‧879c）︰「集六種，謂六種貪愛，即六塵生六種貪。」〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷一；《大毗婆沙論》卷一三二、卷一三六；《大智度論》卷十八；《雜阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷四〈根塵合離品〉；陳譯《攝大乘論釋》卷三；《順正理論》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指不淨和能污濁人們真性的一切事物，如四塵五塵六塵等是。[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ[名]1.飛揚的細小灰土。如：「塵埃」、「灰塵」。2.戰事、兵禍。《魏書．卷九九．盧水胡沮渠蒙遜傳》：「四方漸泰，表裡無塵。」《警世通言．卷三二．杜十娘怒沉百寶箱》：「當年洪武爺掃蕩胡塵，定鼎金陵，是為南京。」3.蹤跡、事跡。如：「步人後塵」。唐．李白〈憶秦娥．蕭聲咽〉詞：「樂遊原上清秋節，咸陽古道音塵絕。」4.世俗。如：「塵俗」、「滾滾紅塵」。5.佛家稱有礙身心開朗的欲念為「塵」。如：「塵念」。《大方廣圓覺修多羅了義經》：「若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵皆因幻化，即起諸幻。」6.姓。如明代有塵鐸。[動]汙染。《詩經．小雅．無將大車》：「無將大車，祇自塵兮。」唐．孔穎達．正義：「適自塵蔽於己。」[副]久遠、長久。《爾雅．釋詁》：「塵，久也。」晉．郭璞．注：「稽久也。」如：「塵封」。《文選．張衡．思玄賦》：「美襞積以酷烈兮，允塵邈而難虧。」

塵併
塵併[新集藏經音義隨函錄]卑政反

塵剎
塵剎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）塵數之世界也。剎為梵語國土之義。往生要集上末曰：「普入一切塵剎作諸佛事。」正信偈曰：「超日月光照塵剎。」[佛光大辭典]剎，梵語  ksetra，為國土之意。塵剎，謂多如微塵數之無量世界。〔往生要集卷上末〕 p5763 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如微塵數的世界。剎華譯即國土或世界。[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄔㄚˋ 像塵埃那麼多，數也數不盡的佛國。《華嚴經旨歸．說經佛》：「盧舍那佛顯法界身雲，業用無邊周側如上，一一塵剎，一一念劫攝生威儀。」

塵劫
塵劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即塵點劫也。楞嚴經一曰：「縱經塵劫，終不能得。」見塵點劫條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]塵點劫的簡稱。見塵點劫條。[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄐㄧㄝˊ 人世間的災難。《醒世恆言．卷三二．黃秀才徼靈玉馬墜》：「汝誠念皈我，但尚有塵劫未脫，老僧贈汝一物，可密藏於身畔，不許一人知道。」《紅樓夢．第一二○回》：「老先生有所不知，小女英蓮幼遭塵劫。」也稱為「塵點劫」。

塵勞
塵勞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱之異名。貪瞋等之煩惱，坌穢真性，勞亂身心，謂為塵勞。維摩慧遠疏曰：「煩惱坌污，名之為塵。彼能勞亂，說以為勞。」長水楞嚴疏一上曰：「染污故名塵，擾惱故名勞。」止觀一曰：「塵勞即是菩提。」[新集藏經音義隨函錄]郎刀反[佛光大辭典]為煩惱之異稱。因煩惱能染污心，猶如塵垢之使身心勞憊。〔中阿含卷十九迦絺那經、圓覺經疏鈔卷一〕 p5764 [中華佛教百科全書]「煩惱」之異稱。意為塵垢勞惱。指凡夫為世塵所垢染而身心勞亂。宗密《圓覺經疏鈔》以二義解釋云︰(1)塵為六塵境界，由其境界令心起煩惱而勞倦，故稱煩惱為塵勞；(2)「塵」指污心，「勞」指勤苦，煩惱能污心且令勤苦，故名。此外，慧遠《無量壽經義疏》卷上云（大正37‧96c）︰「五欲境界，有能塵坌，勞亂眾生，名曰塵勞。」〔參考資料〕　《中阿含》卷十九〈迦絺那經〉；《梵網六十二見經》；《大方等如來藏經》；《大佛頂首楞嚴經》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心勞塵境，是煩惱的別名。[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄌㄠˊ, 1.泛指事務或旅途勞累。宋．秦觀〈滿庭芳．紅蓼花繁〉詞：「飲罷不妨醉臥，塵勞事、有耳誰聽。」2.煩惱。《大佛頂首楞嚴經．卷四》：「汝暫舉心，塵勞先起。」

塵區
塵區[新集藏經音義隨函錄]丘愚反域也

塵土坌體
塵土坌體[阿含辭典（莊春江）]身上沾了許多塵土，參看「坌」。

塵坋
塵坋[一切經音義（慧琳音義）]上音陳說文云鹿行揚土也從鹿從土會意字也下盆問反考聲塵猥也說文坌塵也從土分聲也[新集藏經音義隨函錄]步悶反

塵坌
塵坌[一切經音義（慧琳音義）]盆悶反楊子云塵猥至也說文亦塵也從土分聲[新集藏經音義隨函錄]蒲悶反

塵垢
塵垢[獅子吼站阿含經簡註]指煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱之通稱。維摩經佛國品曰：「遠塵離垢，得法眼淨。」註曰：「肇曰：塵垢八十八結也。」不動經曰：「以智慧火燒諸障礙，亦以法水澍諸塵垢。」無量壽經下曰：「猶如淨水，洗除塵勞諸垢染故。」[新集藏經音義隨函錄]音狗[佛光阿含藏]指貪、瞋、癡等煩惱。          [佛光大辭典]為煩惱之通稱。塵埃能附著於他物，並染污之；而煩惱能垢染心，故經中常以塵垢比喻煩惱。注維摩經佛國品（大三八‧三三八中）：「遠塵離垢，得法眼淨。」又，注云（大三八‧三三八下）：「肇曰：『塵垢，八十八結也。』」據不動經載，以智慧火，燒諸障礙，亦以法水澍諸塵垢。 p5763 [佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱的通稱。[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄍㄡˋ, 1.塵土汙垢。《西遊記．第三六回》：「我纔面西催馬，被那太陽影射，奈何門雖有字，又被塵垢朦朧，所以未曾看見。」2.世俗。《莊子．齊物論》：「無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。」3.比喻微末瑣屑而無用的事物。《莊子．逍遙遊》：「是其塵垢?糠，將猶陶鑄堯舜者也。」4.汙染、汙損。唐．韋應物〈答令狐侍郎〉詩：「白玉雖塵垢，拂拭還光輝。」

塵埃
塵埃[一切經音義（慧琳音義）]上塵字從鹿從土下音哀說文從土從矣字從[耜-耒]從[乏-之+夫][耜-耒]音以[乏-之+夫]音始今隷從省也[新集藏經音義隨函錄]烏開反[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄞ, 1.飛揚的灰土。《禮記．曲禮上》：「前有水，則載青旌；前有塵埃，則載鳴鳶。」《大宋宣和遺事．利集》：「六月初一日，時盛暑，行沙漬中，每風起，塵埃如霧，面目皆昏，又乏水泉。」也稱為「塵土」。2.塵俗。《淮南子．俶真》：「芒然仿佯于塵埃之外，而消搖于無事之業。」《史記．卷八四．屈原賈生傳》：「濯淖汙泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外。」3.比喻社會的低下階層。《警世通言．卷三一》：「有一個梁夫人，能於塵埃中識拔韓世忠。」《初刻拍案驚奇．卷八》：「小可不是餔啜之徒，感仁兄一飯，蓋因我輩錢財輕，義氣重，仁兄若非塵埃之中，深知小可，一個素不相識之人，如何肯欣然款納？」

塵塵
塵塵[新集藏經音義隨函錄]下冝作塺音梅[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄔㄣˊ, 1.世世。唐．常達〈山居八詠〉詩之五：「真性寂無機，塵塵佛祖師。」宋．蘇軾〈遷居〉詩：「念念自成劫，塵塵各有際。」2.和順的樣子。《逸周書．卷九．太子晉解》：「馬亦不剛，轡亦不柔，志氣塵塵，取予不疑。」

塵塵三昧
塵塵三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於一微塵中入一切之三昧，謂為塵塵三昧。華嚴經賢首品偈曰：「一微塵中入三昧，成就一切微塵定，而彼微塵亦不增，於一普現難思剎。」碧巖五十則曰：「僧問雲門：如何是塵塵三昧？門云：鉢里飯，桶裏水。」[佛光大辭典]謂於一微塵中入一切之三昧。華嚴經稱一塵之中現無量剎，入一微塵中三昧，即表示一切諸法事事無礙之理。碧巖錄第五十則（大四八‧一八五中）：「僧問雲門：『如何是塵塵三昧？』門云：『鉢裏飯，桶裹水。』」華嚴經賢首品（大一○‧七四上）：「一微塵中入三昧，成就一切微塵定，而彼微塵亦不增，於一普現難思剎。」 p5764 

塵塵剎土
塵塵剎土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如塵數之無數國土也。又微塵之中有國土，華嚴經說之。塵中毛端皆有剎有佛，說法利生。[佛光大辭典]剎，梵語  ksetra，為國土之意，剎土乃合華梵而稱。謂多如微塵數之無量國土，與塵剎同義。又一一微塵之中皆有國土，亦稱為塵塵剎土，或稱為塵塵剎剎。六十華嚴經盧舍那佛品（大九‧四一三中）：「此清淨地寶莊嚴，一切佛剎悉來入，其地一一微塵中，一切佛剎亦悉入。」 p5764 

塵塺
塵塺[一切經音義（慧琳音義）]武該武賀二反通俗文熟士曰塺塺亦塵也[新集藏經音義隨函錄]音昧經自出也又莫迴莫臥二反

塵境
塵境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為六塵之心所對者。色聲香味觸法是也。[佛光大辭典]梵語 artha。指心的對象 即色、聲、香、味、觸、法等六境。〔八宗綱要〕 p5764 

塵妄
塵妄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不淨曰塵。不實曰妄。一切生死之境界也。明神宗續入藏經序曰：「使人破塵妄之迷，以印妙圓之體。」[佛光大辭典]不淨謂塵，不實謂妄。塵妄則指一切生死之境界。明神宗續入藏經序：「使人破塵妄之迷，以印妙圓之體。」 p5763 [佛學常見詞彙（陳義孝）]不淨叫做塵，不實叫做妄，塵妄是指一切生死的境界。[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄨㄤˋ 塵，不淨。妄，不實。塵妄指世俗的虛妄。唐．白居易〈題座隅〉詩：「猶恐塵妄起，題此於座隅。」

塵宇
塵宇[一切經音義（慧琳音義）]又作禹二形同于甫反屋宇也釋名云宇羽也如鳥羽翼自覆蔽也今謂在家如屋中塵恒被坌汙不得安靜也

塵尾
塵尾[新集藏經音義隨函錄]上音主正作麈[佛光大辭典]即用獸毛、麻等紮成一束，另配上象牙或木板製成之長柄，而於說法或講解經義時所用之物。麈，為外形似鹿而較大之麋類，古人以其尾製成拂塵、拂蠅。後則與拂塵同為整肅威容而持用者；或談論演說時，指授聽眾之用。我國魏晉時代之清談家，於談論之際，多有手持麈尾之習慣；其後僧侶之間，持麈尾之風氣亦廣為流行。（參閱「拂子」3259） p6372 

塵巖岫
塵巖岫[新集藏經音義隨函錄]上里擊反正作歷下一囚祐反山穴也

塵撓
塵撓[新集藏經音義隨函錄]女巧反

塵數
塵數[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）數之多者譬如塵。

塵曀
塵曀[一切經音義（慧琳音義）]又作[土*壹]同於計反爾雅終風且曀傳曰陰而風曰曀曀亦翳也言奄翳曰光使不明也[新集藏經音義隨函錄]音翳

塵欲
塵欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六塵之貪欲也。中阿含三十三曰：「雄猛捨塵欲。」[佛光大辭典]指對於色、聲、香、味、觸、法六塵之貪欲。中阿含經卷三十三（大一‧六三四下）：「即彼座上去，雄猛捨塵欲。」〔大淨法門經〕 p5763 

塵毛
塵毛[新集藏經音義隨函錄]上音主正作塵

塵沙
塵沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如塵如沙，喻物之多也。行事鈔上一曰：「法界塵沙。」資持記上一之三曰：「法界者十界依正也，塵沙者喻其多也。」又（術語）天台所立三惑之一，謂為塵沙。塵沙之惑，稱為化道障之惑，菩薩教化物之障也。菩薩教化物，必通達如塵沙無數之法門，然心性間昧。不能通達此塵沙之法門，自在教化，謂為塵沙之惑。即就不知不達之法門多而與以此名，其惡體為唯一之劣慧。俱舍論所謂不染污無知，唯識論所謂所知障，與之同。四教儀半字談五曰：「所治之病，能治之法門，緣生之事法，其類無數，無一一了知者，無知之種類無數，故名為塵沙。然種類雖多，而其體唯為劣慧，非一一為別。」輔行一曰：「塵沙者譬無知數多。」文句記一曰：「不污染無知，劣慧為體。」輔行五曰：「塵沙障俗理，俗顯能垂化。」[佛光大辭典](一)比喻數目之多。 (二)塵沙惑之略稱。為天台宗所立三惑之一。天台宗以見思惑、無明惑與塵沙惑並稱為三惑，其中之塵沙惑係指能障礙俗諦之事智，而令菩薩之化道不得自在之「不染污無知」。此惑遍於三界之內外，須以三觀中之「假觀」破除之。又此惑無數無量，遠超過恆河沙數，故稱為塵沙惑。復因此惑能妨礙菩薩自由自在教化眾生，故又稱化道障惑。〔摩訶止觀卷三下、法華經玄義卷四上、卷五上、勝鬘寶窟卷中末（吉藏）、止觀輔行傳弘決卷一之三、卷六之二、天台四教儀集註卷下〕（參閱「三惑」624） p5763 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．（喻）數量極多，如塵如沙。２．天台宗所立三惑之一。見三惑條。[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄕㄚ, 1.塵埃與沙土。漢．蔡琰〈胡笳十八拍〉：「雲山萬里兮歸路遐，疾風千里兮揚塵沙。」唐．杜甫〈行次昭陵〉詩：「松柏瞻虛殿，塵沙立暝途。」2.塵世。宋．王安石〈蒙城清燕堂〉詩：「飄然一往何時得，俛仰塵沙欲作翁。」

塵沙惑
塵沙惑[中華佛教百科全書]以塵或沙之無數譬喻凡夫內心之無知，故謂之塵沙惑。詳稱恒沙惑，略稱塵沙。為天台宗所立三惑之一。指能障礙俗諦的事智，令菩薩化道不得自在的無數不染污無知。《摩訶止觀》卷三（下）謂，塵沙之體是不染污無知，雖非潤生惑，但能障化道，故菩薩應學恒沙佛法以破之。在三惑之中，見思惑為界內通惑，須以空觀破之；無明惑為界外別惑，須以中觀破之；塵沙惑則通於界內界外，須以假觀破之，故成俗諦三昧。在別教之中，界內之塵沙惑於第八、九、十住位時斷除，界外之塵沙惑於十行位時斷除。但圓教認為於十信中之第八、九、十信位時可破界內外之塵沙惑。《法華經玄義》卷五（上）云（大正33‧737a）︰「別教十住斷通見思，十行破塵沙，十迴向伏無明。祇與圓家十信位齊。」天台家稱塵沙、見思、無明為三惑；又特以塵沙為名，此或係根據《勝鬘經》五住地之說而來，即該經〈一乘章〉云（大正12‧220a）︰「阿羅漢、辟支佛斷四種住地，無漏不盡，不得自在力，亦不作證。無漏不盡者即是無明住地。（中略）何以故﹖無明住地不斷不究竟者，過恆沙等所應斷法不斷不究竟。過恆沙等所應斷法不斷故，過恆沙等法應得不得，應證不證，是故無明住地積聚生一切修道斷煩惱上煩惱。（中略）如是過恆沙等如來菩提智所應斷法，一切皆依無明住地生，建立增長。若無明住地斷者，過恆沙等如來菩提智所應斷法皆亦隨斷。」此中所謂四種住地即為見思惑，無明住地即無明惑，過恒沙等如來菩提智所應斷法即本文所指之塵沙惑，而「塵沙」一語當即自「過恒沙」一詞而來。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷一（下）、卷七（上）；《止觀輔行傳弘決》卷一之三、卷六之二；《法華玄義釋籤》卷三（上）、卷三（下）；《天台八教大意》；《觀經疏妙宗鈔》卷二。

塵洲
塵洲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂如塵數多量之世界也。因明大疏序曰：「應物機於雙樹，至教浹於塵洲。」[佛光大辭典]指多如塵數之無量世界。因明入正理論疏卷上（大四四‧九一中）：「應物機於雙樹，至教浹於塵洲。」 p5763 

塵活
塵活[新集藏經音義隨函錄]音垢

塵湮
塵湮[新集藏經音義隨函錄]音曀陰風塵覆㒵也又烟因二音沒也

塵滓
塵滓[一切經音義（慧琳音義）]下緇史反說文云滓猶澱也從水宰聲澱音田練反

塵漪
塵漪[一切經音義（慧琳音義）]下懿冝反考聲云漪細波也毛詩云重波也古今正字從水猗聲經作猗猗[爿*(宭-尹+丰)]犬非此義[爿*(宭-尹+丰)]音芥字也

塵濁
塵濁[一切經音義（慧琳音義）]下憧覺反顧野王云濁者不淨潔之稱也說文從水蜀聲論從曷作渴書寫誤也憧音濯江反

塵異
塵異[佛光大辭典]為唐代同安常察禪師所撰十首偈頌「十玄談」之一。其中之第四首「塵異」，係闡釋人人本具之佛心印雖入塵俗之中，仍一無罣礙，坦然平等。以佛心印異於世間塵埃，故稱塵異。（參閱「十玄談」417） p5764 

塵相
塵相[佛學常見詞彙（陳義孝）]六塵之相。

塵相如故
塵相如故[一切經音義（慧琳音義）]杜注左傳曰故猶舊也塵字案字林隱文作塵今有從兩上者不是字也

塵眇
塵眇[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反小也

塵累
塵累[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱惡業之污我縛我者。楞嚴經一曰：「拔濟未來越諸塵累。」長水疏一上曰：「煩惱與業，染污繫縛，喻之塵累。」[一切經音義（慧琳音義）]累力恚反鄭玄注曰累係也謂六境污心如塵坋人即係縛不得出離故總謂之塵累也塵字從庶土庶眾也謂眾土成塵會意字也今人多從鹿下土為塵莫識其義也[佛光大辭典]指煩惱惡業。因煩惱惡業能染污、繫縛心，故稱塵累。〔楞嚴經卷一〕 p5764 [國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄌㄟˇ 世俗事務的牽累。《南史．卷七六．隱逸傳下．阮孝緒傳》：「願跡松子於瀛海，追許由於穹谷，庶保促生，以免塵累。」

塵網
塵網[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色等之六塵網人者。行事鈔上一曰：「迹超塵網。」[佛光大辭典]謂色、聲、香、味、觸、法六塵之繫縛人，猶如羅網縛人一般。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕 p5764 [國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄨㄤˇ 人在世間，身心常受拘牽束縛，如陷網中，難得自由，故塵網比喻人世。漢．東方朔〈與友人書〉：「不可使塵網名韁拘鎖，怡然長笑，脫去十洲三島。」晉．陶淵明〈歸園田居〉詩五首之一：「誤落塵網中，一去三十年。」

塵緣
塵緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六塵之境，色聲香味觸法也。以是為心之所緣而污心性故也。圓覺經曰：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」[佛光大辭典]指色、聲、香、味、觸、法六塵。因六塵乃心之所緣，能染污心性，故稱塵緣。圓覺經（大一七‧九一三中）：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」（參閱「六塵」1298） p5764 [國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄩㄢˊ 世俗的關係。唐．韋應物〈春月觀省屬城始憩東西林精舍〉詩：「善身絕塵緣，今我蒙朝寄。」明．陳汝元《金蓮記．第二三齣》：「端只為愛河慾海起波濤，名韁利鎖不能逃，這塵緣怎消？」

塵翳
塵翳[一切經音義（慧琳音義）]上長隣反說文作塵埃也從鹿從土下於計反郭注方言蔽也廣雅障也考聲掩也說文從羽從殹聲殹音於計反

塵[(臣*又)/羽]
塵[(臣*又)/羽][新集藏經音義隨函錄]於計反

塵藥
塵藥[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律宗所立行之四依之一。謂比丘所用之藥財也。塵者，言人之棄而不顧，如塵芥也。如衣為糞掃。釋門歸敬儀中曰：「納衣乞食，樹不塵藥。」[佛光大辭典]律宗所立四依之一。指人所捨棄，而為比丘所用之各類藥材。此等藥材，人皆棄之如塵芥，故稱塵藥。〔釋門歸敬儀卷中〕（參閱「四依」1702） p5765 

塵表
塵表[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俗塵之外也。謂佛道也。[佛光大辭典]表，外之意。塵表，謂俗塵之外，即指佛道。 p5763 [國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄅㄧㄠˇ, 1.世俗之外。《南史．卷七六．隱逸傳．阮孝緒傳》：「挂冠人士，栖心塵表。」2.品格超絕塵俗。唐．韋應物〈天長寺上方別子西有道〉詩：「高曠出塵表，消遙滌心神。」

塵說
塵說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以普賢之耳聞之，則至草木國土一微塵，悉常恒說無上之妙法。即十方虛空界一一塵中有剎有佛，常說華嚴經，謂之塵說剎說。華嚴旨歸曰：「四徧塵道者：謂於十方虛空界中，一一塵處皆有佛剎，悉於其中演說此經。」[佛光大辭典]謂即使小如草木國土之一微塵，亦恆說無上妙法。據華嚴經旨歸所載，十方虛空界一一塵中，有剎有佛，常說華嚴經，謂之塵說剎說。 p5764 

塵諦
塵諦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）地之一塵水之一滴也。

塵躅
塵躅[新集藏經音義隨函錄]直玉反

塵轢
塵轢[新集藏經音義隨函錄]剌歷洛三音

塵道
塵道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）常義，穢土謂為塵道，華嚴教之意，塵為微塵，十方虛空界一一塵中皆有世界，謂之塵道世界。又曰毛道。一毛端處，有剎有佛也。道與五道六道之道同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指穢土。２．依華嚴教之意，塵即微塵，於十方虛空界之每一微塵中都含有世界，叫做塵道世界。

塵道世界
塵道世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱加持世界。見密軌問辯上。[佛光大辭典]道，與五道、六道之道同義；塵道，一般指穢土而言。依華嚴宗之意，塵為微塵，即十方虛空界一一微塵中皆有世界，稱為塵道世界。又作毛道，即一毛端處，有剎有佛。又塵道世界，於密教亦稱加持世界，即大日如來為教化眾生，由自性法身變現他受用加持身，宣說三平等句法門所現之世界，即指凡夫生存之世界。（參閱「加持世界」1573） p5764 

塵那羅
塵那羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Dināra，譯曰金錢。最勝王經義淨自註曰：「陳那羅即金錢也。」[佛光大辭典]為梵語  dīnāra 之音譯。又作陳那羅、陀那羅。意譯為金錢。據近代學者研究，其梵語  dīnāra ，原指羅馬時代（二世紀頃）之金銀貨幣   denarius。近代學者曾研究此字之字源，並藉以推定經典之成立年代。如小乘經典撰集百緣經（漢譯本有支謙譯之十卷本）之成立年代原本難以確知，後即因近代學者對其梵本經文中之  dīnāra 所作之語源比較研究，而推斷該經乃二世紀前後之作。〔撰集百緣經第八十三則寶手比丘緣、俱舍釋論卷十〕 p5763 

塵鄉
塵鄉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六塵之鄉里。謂生死海也。秘藏寶鑰上曰：「渴鹿野馬，奔於塵鄉。」[佛光大辭典]塵，指色、聲、香、味、觸、法六塵；鄉，鄉里。六塵之鄉里，乃指生死海。〔祕藏寶鑰卷上〕 p5764 

塵霏
塵霏[新集藏經音義隨函錄]芳非反

塵靄
塵靄[新集藏經音義隨函錄]烏盖反雲㒵也川音作[雨/曷]

塵青
塵青[新集藏經音義隨函錄]上直[玝-十+小]反埃也又作塺莫迴反又經音義作[醛-全+兩]音迷或作麛

塵館
塵館[新集藏經音義隨函錄]音貫

塵體
塵體[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）塵數之身體也。性靈集七曰：「塵體為身，沙心為用。」

[塵>麈]尾
[塵>麈]尾[新集藏經音義隨函錄]上朱乳反

塵點
塵點[佛學大辭典（丁福保）]（術語）塵點劫也。

塵點劫
塵點劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有二種：一，三千塵點劫。一，五百塵點劫。[佛光大辭典]塵，指微塵；劫，為極大之時限。塵點劫，為譬喻時間甚長久遠之詞。略稱塵劫。法華經卷三化城喻品說三千塵點劫，謂大通智勝如來之入滅，係久遠以前之事。譬如將三千大千世界磨為微塵，東方經過千國土，方掉落一微塵；再經過千國土，掉落第二微塵；待全部微塵落盡，而所經之國土皆悉碎為微塵。如是之一微塵為一劫，即有三千塵點劫。同經卷五如來壽量品則說五百塵點劫，以闡明釋尊成佛以來之久遠。謂將五百千萬億那由他阿僧祇之三千大千世界碎為微塵，經五百千萬億那由他阿僧祇之國土，方掉落一微塵，再經五百千萬億那由他阿僧祇國土，掉落第二微塵；待全部微塵落盡，所經國土悉碎為微塵。如是之一微塵稱一劫，總計有五百塵點劫，或說為五百億塵點劫。〔大智度論卷三十二、法華經玄義卷一上、法華義疏卷四（吉藏）〕 p5765 [中華佛教百科全書]譬喻時間極長久遠之詞。又稱塵劫。有三千塵點劫與五百塵點劫二種︰(1)三千塵點劫︰謂三千大千世界之一切地種（pṛthivī-dhātu），假使有人將之磨為墨，過東方千國土乃下一點墨汁，大如微塵，又過千國土復下一點，如是展轉盡地種墨汁，其所經國土悉抹為微塵，一塵為一劫，因是三千國土，故稱三千塵點劫。出自《法華經》〈化城喻品〉。(2)五百塵點劫︰原喻在說明法華本門之釋迦佛，於最初真實成道以來，已經過無量無邊百千萬億那由他劫。此劫之語義，謂譬如有人將五百千萬億那由他阿僧祇之三千大千世界磨為微塵，每過東方五百千萬億那由他阿僧祇之國土，乃下一塵，如是東行而下盡微塵時，其所經國土悉抹為微塵，一塵為一劫，因是五百千萬億那由他阿僧祇三千大千國，故稱五百塵點劫。〔參考資料〕　《法華文句記》卷四（下）、卷五（下）、卷八之三；吉藏《法華義疏》卷四；《法華經玄贊》卷七（末）；《大智度論》卷三十二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指三千塵點劫，即磨一三千大千世界所有之物而為墨，每經一三千大千世界便下一點，墨完了，而所經過的世界又全部碎為微塵，再以每一微塵當作一劫來計算，這是表顯大通智勝佛出世迄今非常久遠的比喻。２．指五百塵點劫，即抹五百千萬億那由他阿僧祇之三千大千世界為微塵，每經過一五百千萬億那由他阿僧祇之國便下一微塵，微塵盡了，而所經過的世界又全碎為微塵，再以每一微塵當作一劫來計算，這是表顯釋迦如來成佛迄今非常久遠的比喻。

塵黷
塵黷[一切經音義（慧琳音義）]同鹿反蒼頡篇云垢黷也說文握持垢也從黑賣聲[新集藏經音義隨函錄]徒木反垢也正作黷

塵𡨋
塵𡨋[新集藏經音義隨函錄]音𡨋

塸域
塸域[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反域也院也正作區也又烏口反聚沙也非

塸拘
塸拘[新集藏經音義隨函錄]上苦俱反下古愚反戶䖝名也上正作樞經音義作摳拘是也上又烏口反

塹
塹[獅子吼站阿含經簡註]深坑、護城河。讀音同「欠」。[一切經音義（慧琳音義）]七燄反說文曰塹坑也經本有從水者謬[阿含辭典（莊春江）]讀作「欠」，指「深坑」或「護城河」，常用來譬喻生死輪迴的難以解脫。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˋ[名]1.坑、壕溝。亦指護城河。如：「溝塹」。《史記．卷八．高祖本紀》：「使高壘深塹，勿與戰。」《三國志．卷四七．吳書．吳主權傳》：「夏四月，大赦，詔諸郡縣治城郭，起譙樓，穿塹發渠，以備盜賊。」2.險阻的地形。《南史．卷七七．恩倖傳．孔範傳》：「長江天塹，古來限隔。」3.喻困難。如：「不經一塹，不長一智。」4.參見「地塹」條。[動]挖溝。《左傳．昭公十七年》：「使隨人與後至者守之，環而塹之。」

塹中
塹中[一切經音義（慧琳音義）]妻[舀*炎]反園畔小坑也

塹垣
塹垣[新集藏經音義隨函錄]上七焰反下于元反

塹遶
塹遶[獅子吼站阿含經簡註]環繞著。

塹邊
塹邊[新集藏經音義隨函錄]上七焰反

塹𣑭
塹𣑭[新集藏經音義隨函錄]上七熖反下楚責反

塼板
塼板[一切經音義（慧琳音義）]上音專下班簡反

塼次
塼次[新集藏經音義隨函錄]上之緣反下或作垐才咨才力二反

塼版
塼版[新集藏經音義隨函錄]上音專下音板

塼[石*祭]
塼[石*祭][新集藏經音義隨函錄]上之緣反下七細反鋪甎為地面也正作砌

塼𡐊
塼𡐊[新集藏經音義隨函錄]音擊又苦草反

塽塏
塽塏[新集藏經音義隨函錄]上所兩反集作爽下苦改反高地也

墀𡰱
墀𡰱[新集藏經音義隨函錄]上直𡰱反下女遅反天王池名也起世經作稚𡰱也下又音吏非也

境
境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心之所遊履攀緣者，謂之境。如色為眼識所遊履，謂之色境。乃至法為意識所遊履，謂之法境。俱舍頌疏一曰：「色等五境為境性，是境界故。眼等五根名有境性，有境界故。」又實相之理，為妙智遊履之所，故稱為境。是屬於前之法境。玄義二上曰：「以境妙故，智亦隨妙。以法常故，諸佛亦常。函蓋相稱，境智不可思議。」[佛光大辭典]梵語  visaya，意為感覺作用之區域；或   artha，意為對象；或  gocara，意為心之活動範圍。又譯作境界、塵。(一)即根與識之對象。亦即心與感官所感覺或思惟之對象。引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根之感覺思惟作用之對象，即色、聲、香、味、觸、法六境，以其能污染人心，故又稱為六塵。唯識大乘自本質之有無將境分為性境、獨影境、帶質境三種，以論見相二分種子之異同。此外，境又有內境外境、真境妄境、順境違境等分別。   又境或指勝妙智慧之對象，即是佛理（真如、實相）。如天台教義之中，有「觀不思議境」，為一種觀實相之理的觀法。（參閱「六根」1284、「六境」1298、「塵」5762、「識」6697）  (二)分限之義。如佛與眾生，凡與聖，各因其所知所覺之程度不同，而有分限差別。無量壽經卷上謂，斯義弘深，非我境界。〔勝鬘經〕 p5765 [佛學常見詞彙（陳義孝）]心所遊履和攀緣的境界，如色為眼識所遊履，叫做色境，法為意識所遊履，叫做法境等是。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ[名]1.疆界。如：「邊境」、「國境」。《孟子．梁惠王下》：「臣始至於境，問國之大禁，然後敢入。」唐．韓愈〈朝散大夫越州刺史薛公墓誌銘〉：「四境之內，竟歲無一事。」2.地方、區域。如：「仙境」、「勝境」。晉．陶淵明〈飲酒詩〉二○首之五：「結廬在人境，而無車馬喧。」3.情況、光景。如：「順境」、「逆境」、「家境」。南朝宋．劉義慶《世說新語．排調》：「顧長康啖甘蔗，先食尾。問所以，云：『漸至佳境。』」宋．陸游〈懷昔〉詩：「豈知墮老境，槁木蒙霜菅。」4.程度、地步。如：「學無止境」、「已臻化境」。

境事差別十相
境事差別十相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二十三頁云：又由十相，應當了知境事差別。一者、已生諸行，繫屬命根住因差別。二者、有色無色諸行，展轉相依住立流轉差別。三者、無色諸行，無常法性，入門差別。四者、心諸雜染依處差別。五者、一切諸行，一切品類，總皆是苦差別。六者、淨不淨業果受用門差別。七者、有喜樂識所行邊際差別。八者、愛恚依處差別。九者、喜樂執藏有情生處安住邊際差別。十者、墮往惡趣依處邊際差別。

境唯識
境唯識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）約於所觀境界之唯識。五種唯識之一。法苑義林章一曰：「一境唯識，阿毘達磨經云：鬼與傍生，人與天，各隨其所感，事等心異，故義非真實。如是等文，但說唯識所觀之境者，皆境唯識。」[佛光大辭典]五種唯識之一。法相宗將散見於諸經論中之唯識文義，總攝為五種，其中，境唯識即就所觀之境界以闡明唯識之義者。如阿毘達磨經所說「一處四見」，謂對於同一境界，由於見者心識之不同，故其所觀之境亦大異其趣，如鬼、傍生（畜生道）、人、天同見一水，鬼見是膿血，魚見為其居所，人見為水池，天見為寶飾莊嚴之寶池。〔攝大乘論釋卷四（無性）、大乘阿毘達磨雜集論卷五、成唯識論卷七〕（參閱「五種唯識」1184） p5767 

境堺
境堺[新集藏經音義隨函錄]音界

境多非智
境多非智[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷九頁云：智多耶？境多耶？答：境多非智。所以者何？智亦境故。謂智唯攝一界一處一蘊少分。境攝十八界十二處五蘊。有作是說：智多非境。所以者何？如非想非非想處下下品一剎那受，為欲界十智知。謂九不同分界遍行隨眠相應品智，及善世俗智知。為欲界十智知。乃至無所有處亦爾。為非想非非想處十六智知。謂十一遍行隨眠相應品智，及修所斷貪慢無明相應智，無覆無記善世俗智。如是總有九十六智。并無漏智，九十七智，知彼一受。餘受餘法，如理應知。是故當知智多非境。彼說非理。所以者何？彼智相應俱有等法，及智自性，皆是境故。設智非境；其境尚多況智亦境而境非多。問：若智亦境；智境何別？答：能知是智，所知是境。復次智、唯非色，無見、無對，有為、相應，有所依，有所緣，有行相。境，通色、非色、有見、無見、有對、無對，有為、無為，相應、不相應，有所依、無所依，有所緣、無所緣，有行相、無行相。復次智唯三世，三諦所攝。境通三世非世，四諦所攝。此等名為境與智別。

境差方便
境差方便[南山律學辭典]子題：境差、杌木、本境通結、異境別結戒本疏‧諸篇方便：「境差者，隨戒並有。且據大殺，四境來差；謂人、非人、畜生、杌木。（一，明人異境）如欲殺人，剋心在張；王人異境，而代張處。緣王張解，望人不殊，究竟成重。由異境來，張人不死，殺意又息，壅住方便，故曰境差。（一、問異境無心）問：『本殺王時，但作張解，無殺王心，何因得重？』答：『張王非罪緣，人是殺境；雖無王心，然有人想，殺緣既具，何得非重？是故律云，男想殺女，佛言波羅夷罪；可以類之。』（二、問因果差別）問：『殺王重罪，乃取張因，而成極果；為望張邊，別有方便？』（一﹑古解）解云：『張王姓別，人境不殊，重果位同，輕因相等；故攬張因，用成王重。如律本中，列過五因，用成五重。』（二﹑今解）問：『既攬張因，成王果者，本立境差方便，今因成果，無境差矣？』今正解云：『人趣乃同，形者有異，不攬相成。與王未交，屬前張因，對王已去，別起方便；即攬王因，還成正果。本境張因，壅住方便；號此方便，名王境差。』問：『不攬張因，以成王果；何故律文攬過五因，成五重果？』答：『彼以同損一主，元來有心，故得相成；張王既別，何得例也？』昔來諸師，於人異境，更立諸相。通列六緣，中加疑想，用分多句。事理境心，不無其致。此通戒本；無宜復廣；若解本律，可更舒之。（二，明餘異境）餘有非人畜杌來作異境；通望本境，不死偷蘭；若望異境，無心無罪。（一、釋人異境難）問：『王人異境，亦是無心，何為結重？』答：『人想而殺，境心相應，是故成重；不起非人想，故無罪也。』（二、釋律境想難）問：『若無罪者，云何律中，非人人想偷蘭遮者？』答：『（一﹑引他師約本境釋）（(一)約想心解）此由境差，方便罪也。由非人來，人想不捨，殺張心成，而境乖異；望張方便；望非人邊，本無罪也。具足五緣，殺非人者，但偷蘭遮；如何其因已是方便（合作偷蘭）？義不然也。』（(二)斥疑心解）有人言，上立異境，想疑心中；想則決徹，人差結重；餘則無心，但屬本境。疑則不爾；緣兩境生，故就兩境雙結二罪。今解不然。但例本境。縱使四異來差本境，若強若疑，皆列本境。何以明之？畜是小愆，杌非生罪，如何來差，俱犯偷蘭？豈不望人從本境結？」問：『異境有強，方便屬何？』答：『強想猶懷本境；故知此強，不望異結。如是類例，若疑若想，皆從本境。』（二﹑約兩境難）（(一)躡強境難破）問：『異境若強，差我不殺；強是本境，異非罪者。異境忽弱，而被我害；未害之前，方便屬誰？若見異已去，別有方便；此則本境方便自立。若見異已去，無別方便；害異果罪，因還本境，若此立義，則無境差。』（(二)申今正解）今明正解。本境一品，齊是偷蘭。異境來差，人境緣人，有強有疑；莫不殺心，皆結蘭罪。若至非畜，例有強疑。以懷人想，強從本境；非畜異境，一向無罪。若兼疑心，從兩境生；本境疑蘭；非畜疑吉。若至杌木，並結本境；以杌異境，非生罪緣。」行宗記釋云：「境差，標中，初示緣通。且下，次標所出。人是同類，非畜是異趣，杌木即無情。人異境中，初科分二，初明差相。且舉張王兩姓，以分本異二境。緣下，結犯，初結異境。由下，結本境。罪是偷蘭，號闕緣方便也。……（因果差別）今解中，初科。以攬因成果，果成因滅；境差不立；故知非矣。立義中，初通示因果各異。與下，釋成，初明王果。本下，釋張因。言王境差者，以張是本境，不得名差；故從異境，以彰差義。釋妨中，以向古師執此為例；須為通之，令無後惑。答中，顯示境有一異，不例可知。……（申今）正解中，初明本境通結。異下，明異境別結，又復為二，初明人異境。若至下，次明非畜境，又二，初通標強疑。以下，別釋，初釋境強。若兼下，釋疑心。非畜二異，正犯蘭提；疑故並吉。杌非罪緣，故無所犯。初師局就本境，異則不結。次師疑心兩緣，異境皆蘭，不簡輕重。觀今所判，文理精詳，比前可鑒。」（戒疏記卷四‧二二‧一七）

境想分別制意
境想分別制意[南山律學辭典]資持記釋云：「制意中，初敘須意。浟亦是漫。境想五句，初句皆重，後四俱輕；又第三一句，有罪則出，無罪則除；輕重有無對文可釋。故下，指所出，上二句示其通具。下二句點其所缺。」（事鈔記卷二七‧三三‧三）（請參閱附錄二『諸戒境想句法表』一一○頁）

境排
境排[新集藏經音義隨函錄]步皆反

境教理行果
境教理行果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於四法寶之外，別加所觀之境者。法相宗稱之為五種唯識，說境唯識、教唯識、理唯識、行唯識、果唯識之別。出於法苑義林章，成唯識論樞要等。[佛光大辭典]指境唯識、教唯識、理唯識、行唯識、果唯識。此係於四法寶（教法、理法、行法、果法）之外，別加所觀之「境」所成者，法相宗特稱為五種唯識。〔大乘法苑義林章卷一末、成唯識論掌中樞要卷上本〕（參閱「五種唯識」1184） p5767 

境智
境智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）所觀之理謂之境。能觀之心謂之智。釋籤一曰：「理惑一體，境智如如。」[佛光大辭典]境與智之並稱。境即所觀之境界，智即能觀之智慧。境智合一即稱境智冥合。四念處卷四（大四六‧五七八上）：「如是境智，無二無異。如如之境，即如如之智；智即是境。說智及智處，皆名為般若。」〔法華經玄義卷二上、卷三上、法華經文句卷二上、摩訶止觀卷三上、天台四教儀〕 p5768 [佛學常見詞彙（陳義孝）]境與智。所觀之理叫做境；能觀之心叫做智。

境智俱融
境智俱融[佛光大辭典]謂能觀之智慧（智）與所觀之對象（境），完全泯除主觀客觀之分別意識，而融合為一體。與「理智冥合」同義。 p5768 

境智行
境智行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗所立之三軌也。見三軌條。

境本定身
境本定身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見佛之相好而發心，謂之見相發心。此見相依四教之機，有四種不同。然其所對之佛身，必為丈六之釋迦應身。應身為所觀之境，觀見此四相之別也。因而定為境本之佛身，為丈六之釋迦，是謂之境本定身。止觀輔行一曰：「皆以三藏如來而為境本，於色相上四見不同。」四教儀集註上曰：「如來，謂丈六身，即境本定身也。」[佛光大辭典]為天台宗所立之詞，指釋迦丈六之劣應身。境，所觀之境；本，根本；定，必定；身，指丈六三十二相之應身。謂藏、通、別、圓四教行人，隨其能觀之智不同，因而所觀之佛身亦有劣應身、勝應身、報身、法身四種不同，然四教行人所對之佛身皆必為丈六之釋迦應身，應身為彼等所觀之境；所觀之境於根本上必為釋迦丈六劣應身，故稱為境本定身，此係宋代僧四明知禮所盛倡之說。〔四教儀半字談卷一、止觀輔行傳弘決卷一、天台四教儀集註卷上〕 p5765 

境瑜伽
境瑜伽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋四頁云：境瑜伽者：謂一切境無顛倒性，不相違性，能隨順性，趣究竟性。與正理教行果相應，故名瑜伽。此境瑜伽，雖通一切；然諸經論，就相隨機，種種異說。或說諸法四種道理，名為瑜伽。觀待作用法爾證成，總攝一切正道理故。或說二十四不相應行中一名瑜伽。因果相稱，無乖違故。此二并如決擇分等，處處廣說。或說雜染清淨無性，名為瑜伽。除違契順，最為勝故。如大梵問契經等說：諸瑜伽師，觀無少法，可令其生，及可令滅；亦無少法，欲令證得，及欲現觀。謂於一切雜染無性。瑜伽中行，觀無少法，可令其生，及可令滅；及於一切清淨無性瑜伽中行，觀無少法，欲令證得，及欲現觀。或說：究竟清淨真如，名為瑜伽。理中最極，一切功德，共相應故。如入楞伽契經中說：若觀真義，除去分別，遠離瑕穢，無有能取，亦無所取，無解無縛；爾時在定，當見瑜伽，不應疑慮。大義經中說：從一法增至百法，皆名瑜伽。法門雖別；義無違故。廣義經中說蘊界處緣起諦等，皆名瑜伽。攝一切境，順機宜故。於如是等諸經論中，說一切境，皆名瑜伽。總具四性，順四法故。

境界
境界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Viṣaya，自家勢力所及之境土，又，我得之果報界域，謂之境界。無量壽經上曰：「比丘白佛：斯義弘深，非我境界。」入楞伽經九曰：「我棄內證智，妄覺非境界。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄐㄧㄝˋ, 1.疆界。《列子．周穆王》：「西極之南隅有國焉，不知境界之所接，名古莽之國。」《三國演義．第五二回》：「旗開處，推出一輛四輪車，車大斧，厲聲高叫：『反賊安敢侵我境界！』」2.場所、地方。遼．耶律楚材〈外道李浩和景賢霏字韻予再和呈景賢〉詩：「我愛北天真境界，乾坤一色雪花霏。」《西遊記．第二九回》：「若再來犯我境界，斷乎不饒！」3.情況、層次。《初刻拍案驚奇．卷三六》：「人居世間，總被他顛顛倒倒，就是那空幻不實，境界偶然。」《儒林外史．第一七回》：「同一個年、月、日、時，一個是這般境界，一個是那般境界，判然不合。」也作「境地」。4.詩詞或藝術品所呈現的境域，以及所表現的層次與特質。

境界七善法
境界七善法[佛光阿含藏]巴利本作  sattasadhammagocarā(七正法為行境)。根據巴利本原註：七善法為信、慚、愧、多真、發勤、在念、慧。          [阿含辭典（莊春江）]南傳作「在七善法的範圍中」(satta saddhammagocarā)，菩提比丘長老英譯為「在七個好的性質中來回」(Ranging in the seven good qualities)，並解說七法為：信、戒、慚、愧、聞、活力、念、慧。

境界住依止住
境界住依止住[佛光大辭典]又作境界處依止處。(一)佛陀遊化之處稱為境界住，例如十六大國等王城聚落之處；而佛陀居住之處則稱為依止住，例如給孤獨園等與眾僧共止之處。此說最早為梁真諦所立，其後為淨土教釋經家所採用。〔阿彌陀經疏（窺基）、盂蘭盆經疏卷下（宗密）、觀無量壽經疏卷二（善導）〕 (二)心所證悟之境界稱境界住，可分為梵處住、天處住、聖處住、壽命住、威儀住、大處住等六種；而現實肉身所住之地則為依止住。〔觀經疏序分義楷定記卷一〕 p5766 

境界依處
境界依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷一頁云：境界依處，謂心心所所緣緣。

境界分別
境界分別[法相辭典（朱芾煌）]如五種想分別相中說。

境界增上
境界增上[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷七頁云：境界增上者：謂眼耳鼻舌身意根。由此增上力，色等生故。

境界愛
境界愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種愛之一。見愛條。

境界有對
境界有對[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三有對之一。見有對條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷一頁云：境界有對，謂十二界，法界一分；諸有境法，於色等境。故施設論，作如是言：有眼、於水有礙，非陸。如魚等眼。有眼，於陸有礙，非水。從多分說，如人等眼。有眼，俱礙。如畢舍遮室獸摩羅，及捕魚人蝦蟆等眼。有俱非礙。謂除前相。有眼，於夜有礙，非晝。如諸蝙蝠鵂鶹等眼。有眼，於晝有礙，非夜。從多分說，如人等眼。有眼俱礙。如狗野干馬豹豺狼貓狸等眼。有俱非礙。謂除前相。此等名為境界有對。二解　大毗婆沙論七十六卷二頁云：境界有對者：如眼根等諸有境法，各於自境界，有所拘礙。如是名為境界有對。

境界有對與所緣有對作順後句
境界有對與所緣有對作順後句[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷二頁云：若法、境界有對，亦所緣有對耶？應順後句。謂若所緣有對，定是境界有對。有雖境界有對，而非所緣有對。謂眼等五根。

境界有對與障礙有對四句分別
境界有對與障礙有對四句分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷二頁云：若法、境法有對，亦障礙有對耶？應作四句。謂七心界法界一分諸相應法，是第一句。色等五境，是第二句。眼等五根，是第三句。法界一分，非相應法，是第四句。

境界極成
境界極成[佛光大辭典]因明用語。因明四種極成之一。極成，至極成就之意，亦即因明對論中，立者（立論者）與敵者（問難者）雙方皆共同認可而無異議之情況；境界，指境界義，即言語所指陳之事實。於進行論議時，若立者與敵者雙方運用之言語所指陳之事實皆一致，共為雙方所認可，即稱為境界極成。〔因明大疏蠡測（陳大齊）〕（參閱「極成」5477） p5767 

境界清淨
境界清淨[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷四頁云：境界清淨者：謂於隨所欲境界變化智具足中若定若慧，乃至廣說。變化智具足者：謂先無今有色等名化。轉先已生色等令成金銀等名變。悟一切種境相差別名智。如其次第，三種具足。

境界現前
境界現前[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷五頁云：云何境界現前？謂或由所依處故；或由自性故；或由方故；或由時故；或由顯了不顯了故；或由全分，及一分故。若四種障所不障礙，亦非極遠；謂覆蔽障，隱沒障，映奪障，幻惑障。極遠有二種。謂處所極遠，損減極遠。又五十四卷二十二頁云：云何色等境界，望彼諸根，名為現前？謂色，於眼，非合，非闇，非極細遠，亦非有障；名為現前。要唯有見、有明、無障、在可行處，乃名現前。又於一眼，雖闇障色；亦名現前。聲於耳根，亦必非合，非極細遠，得名現前。有障、無障、若明、若闇、在可行處，乃名現前。香味觸三，於鼻舌身，唯合能取。在可行處，乃名現前所行境界。若諸天眼；唯照有見。有障、無障、若明、若闇、若近、若遠、皆名現前。然在可行處；非不可行處。若聖慧眼；一切種色，皆是所行。問：如本地分說六種所行性，此何差別耶？答：初所行性，謂有情世間所攝色，及器世間所攝色。第二所行性，謂由三自性自性差別故，相差別故，作用差別故，分位差別故。色相差別者：謂青黃赤白等。乃至廣說。作用差別者：謂有表、無表、律儀、不律儀、非律儀、非不律儀、所攝作用。分位差別者：謂可意不可意色，及順捨處色。聲相差別者：謂執受大種為因，非執受大種為因，執受非執受大種為因。作用差別者：謂語表業。分位差別者：如前應知。香相差別者：謂根莖皮實華葉果香。作用差別者：謂香味觸，皆無作用。分位差別，如前應知。味相差別者：謂甘苦等。如前已說。觸相差別，亦如前說多種應知。第三所行性，謂東南西北等方維差別應知。第四所行性，謂過去未來現在差別應知。第五所行性，謂取實不實差別應知。第六所行性，謂取一分事，或遍滿事，差別應知。如是等類，是名諸色境界現前差別應知。二解　瑜伽五十四卷二十二頁云：云何色等境界，望彼諸根，名為現前？謂色於眼，非合、非闇、非極細遠，亦非有障；名為現前。要唯有見、有明、無障、在可行處，乃名現前。又於一眼，雖闇障色，亦名現前。聲於耳根，亦必非合，非極細遠；得名現前。有障、無障、若明、若闇、在可行處，皆名現前。香味觸三，於鼻舌身，唯合能取，在可行處，乃名現前所行境界。若諸天眼，唯照有見；有障、無障、若明、若闇、若近、若遠、皆名現前。然在可行處，非不可行處。若聖慧眼，一切種色，皆是所行。

境界相
境界相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說三細之一。自第二之轉相現一切之境界者。亦名現相。又名現識。唯識論所謂果能變。與識之自體分所現之相分同。起信論曰：「境界相，以依能見故，境界妄現。」[佛光大辭典]為大乘起信論所說三細之一。又作現相、境相、現識。依起信論之說，根本無明動搖無明時所現出生滅流轉之妄法，其相狀有三細與六粗兩類，其中，三細之第三相即境界相，乃緣三細之第二相「能見相」所現之一切境界。猶如依明鏡而映現諸色像，則明鏡即「能見相」，諸色像即「境界相」。又如依睡眠中之心識而有夢境，則睡眠中之心識即「能見相」，夢境即「境界相」。故知於能見相轉起之同時即妄現所見之境界，若離能見相，則亦無所見之境界。要之，能見相即是能緣之作用，境界相則為所緣之境界。此與法相宗所說賴耶三分中自體分所現之「相分」同義，亦相當於六染心中之「現色不相應染」。（參閱「三細六粗」617） p5766 

境界與所緣差別
境界與所緣差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷二頁云：境界、所緣、復有何別？若於彼法，此有功能；即說彼為此法境界。心心所法，執彼而起；彼於心等，名為所緣。

境界般若
境界般若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種般若之一，一切諸法為般若所對境界（般若為能緣之智，諸法為所緣之境），故指一切諸法曰境界般若。見三藏法數二十。[佛光大辭典]般若，梵語  prajña，慧之義。五種般若之一。五種般若，指照了法界、洞達真理之五種般若聖智。其中，境界般若指般若所緣之一切諸法。因般若為能緣之智，諸法為所緣之境，而境無自相，皆由智所顯發，故以根本、後得二智照一切諸法境界為空寂，稱為境界般若。〔仁王護國般若波羅蜜多經疏卷一上、般若心經幽贊卷上、三藏法數卷二十〕（參閱「五種般若」1183） p5766 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五種般若之一。

境界護
境界護[法相辭典（朱芾煌）]如四種根律儀中說。

境界逼迫障
境界逼迫障[佛光大辭典]乃修定三障之一。修定之障礙有三種，境界逼迫障，謂行者欲修禪定，然於身有逼迫之事，如身體病痛；或於境有逼迫之事，如遭火焚燒等，諸惡相逼惱修行者，使生驚怖，而成為修定之障礙。（參閱「三障」667） p5767 

境界雜染
境界雜染[法相辭典（朱芾煌）]如七種雜染中說。

境相
境相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽名所緣相。顯揚十九卷十頁云：境相者：謂分別相。由緣此故，而入於定。

境行果
境行果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）境為所觀之境，行為修斷之行。果為所得之果。就一切法而審詳分別觀察三性有體無體，有為無為等，謂為境。已知境界，則修習聞思修三慧，凝五重唯識觀，謂為行。果者，謂有漏之修，能感世間一切之妙果，無漏之修，永滅諸障而得大菩提也。[佛光大辭典]即境、行、果三者之併稱。境，指觀照、信或理解之對象；行，由觀境而起信解之修行；果，指因其修行而得之證果。其中，境，係就一切法，審其善、惡、無記等三性，觀察其有體無體、有為無為等。行，謂已知境界，則修習聞、思、修三慧，專致於「五重唯識觀」。果，謂有漏之修，能招感世間一切妙果；無漏之修，可永滅諸障，證得大菩提。又法藏之大乘起信論義記又將境行果與該論之一心等相配當，即：境為法（一心）與義（三大），行為行體（四信）與行用（五行），果為分果（隨分覺等）與滿果（究竟覺）。〔般若心經幽贊卷上、成唯識論述記卷七本、大乘法苑義林章卷一末〕 p5766 [中華佛教百科全書]境、行、果三者的併稱。境，一般指外界的事物，亦即五種感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身）與意識所知覺的對象，然此處之「境」，特指意識所認識的對象，即觀照、信、理解的對象。行，謂修行，即反覆不斷深入地觀察、理解所認識的對象（境）。果，指由修行而證得的悟境，亦即修行所得的果報。又，境係就一切法，審其善、惡、無記三性，分別觀察其有體無體、有為無為等。行，指境界既已知曉，則應修習聞、思、修三慧，專心致力於五重唯識觀。果，指有漏之修能感招世間一切妙果，無漏之修則可永滅諸障、證得大菩提。《般若心經幽贊》卷上云（大正33‧526a）︰「略復有三︰(一)境，(二)行，(三)所得果。猶昔不知真妄境界，起煩惱等因受眾苦，今正翻彼故亦有三。由此最初應審觀境，既知善惡修斷行成，因行既圓果德便證。諸佛聖教雖復無邊，說修行門不過三種。」唐‧賢首法藏在論述《起信論》之宗趣時，係以境、行、果立論，謂境分法、義，一心為法，三大為義；行分體、用，四種信心（信根本真如、信佛、信法、信僧）為體，施、戒、忍、精進、正觀之五門修行為用；果有分、滿二者，菩薩得分果（隨分覺），如來得滿果（究竟覺）。即謂因一心三大之法義，而起信修行遂成佛果。◎附︰歐陽漸〈瑜伽師地論敘〉（摘錄）凡教所明，惟有三種︰曰境、行、果。是稱三相。依境起行證果，如是而為教故。境攝九地五識及意曰境體，一切皆以識為體故。尋伺三地曰境相，上下粗細別故。等引及非，有心無心曰境用，定散隱顯別故。行攝六地，聞思修三曰通行，三慧修行被一切故。聲聞緣覺菩薩曰別行，隨機修法成自乘故。果攝二地，有餘無餘是曰通果。自性無住，別惟被大，此不詮別惟普被故，是為略說十七地義。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷七（本）；《大乘起信論義記》卷上；《大乘法苑義林章》卷一（末）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]境是所觀之境界，行是所修之聞思修三慧，果是所証之菩提妙果。

境觀不二
境觀不二[佛光大辭典]謂所觀之境與能觀之心相融不二。天台宗認為圓教行者所觀之境與能觀之心大體上雖是相對差別，然二者之體皆為圓融無礙之法，乃互具而相即者，故稱為不二。蓋萬法之當體皆為三諦圓融之實相，其一一之法無不圓具三千，此乃天台圓教所詮之要旨。依天台宗之說，圓教行者之觀心雖是境觀，且存有能、所之別，然二者皆為三諦圓融、三千圓具之實相，泯滅能、所之差別，故境與觀二者則成相融不二，此稱常境無相、常智無緣。即境與觀既相融不二而本為一法，是則無可緣之境相可言，此謂之無相；既無可緣，亦無能緣，此謂之無緣。又境與觀其體雖為不二，然若就其修觀之事相而言，則於此種能、所不二之狀態中，三諦宛然而存，稱為無相而相。此無相而相係指所觀之境相；由此境相所發之智慧，即是三觀，此謂之無緣而緣。要言之，雖謂境與觀相融而不二，然猶須勤行實踐此能修、能觀之一心。 p5768 

境觀相資
境觀相資[佛光大辭典]天台宗用語。謂能觀之一心三觀，與所觀之三諦圓融實相妙境，係主客相互資助而顯現成立。蓋因圓融之一心三觀非藉由妙境不能顯現，三諦圓融之妙境非藉由妙觀不能成就，故稱為境觀相資。 p5768 

境醉
境醉[新集藏經音義隨函錄]即遂反

境野哲
境野哲[佛光大辭典]（1871～1933）日本真宗大谷派學僧。本名哲海，後改為哲，號黃洋，世稱境野黃洋。宮城縣仙臺市人。幼讀井上圓了之佛教活論，而有志於佛學。明治二十七年（1894），參與村上專精所發刊之佛教史林。三十三年，與有志之佛教徒組織同志會，從事「新佛教」刊物之編輯並參與指導新佛教運動，為新佛教徒同志會領導人之一。三十四年，著日本佛教史要，四十年，著中國佛教史綱，頗獲好評。先後任教於東洋大學、豐山大學、日蓮宗大學、曹洞宗大學，並兼任東京朝日新聞記者。曾渡美視察各大學，並在大谷派開教地域布教。昭和五年（1930），向駒澤大學提出論文「隋唐以前之中國佛教」，獲文學博士學位。八年逝世，世壽六十三。著作除上記外，另有印度佛教史綱、印度中國佛教史要、八宗綱要講話、佛教史論、天台四教儀講話、聖德太子之研究、中國佛教史講話、戒律之研究、中國佛教史之研究、日本佛教史講話、佛教研究法、日本佛教發達概說、中國佛教精史等多種。 p5767 [中華佛教百科全書]日本真宗大谷派學僧。宮城縣仙臺巿人。本名海哲，後改為哲，號黃洋。自幼生長於基督教家庭，後受井上圓了《佛教活論序論》之影響，遂立志研習佛學。明治二十五年（1892）畢業於哲學館（今之東洋大學）。旋依村上專精之指導，與鷲尾順敬等人創刊《佛教史林》，致力振興佛教史學。明治三十二年，組織「佛教清徒同志會」（後改稱「新佛教徒同志會」），並擔任《新佛教》雜誌的編輯。同年又成為哲學館講師。其後，歷任東洋大學教授及學院院長等。嘗發表論文〈羸弱思想の流行〉，以批判清澤滿之的精神主義。大正十二年（1923），辭去東洋大學學院院長之職，後任駒澤大學教授。著作甚多，有《日本佛教史要》《支那佛教史綱》《八宗綱要講話》《佛教史論》《天台四教儀講話》《印度佛教史綱》《聖德太子の研究》等書。其中，《支那佛教史綱》曾被國人蔣維喬氏糅譯改寫成《中國佛教史》行世。

墅姥
墅姥[一切經音義（慧琳音義）]上食[耜-耒]反韻英云墅村野為墅郊外曰墅又音野訓義同下音母村中婦人老稱也會意字也[新集藏經音義隨函錄]上時与反下莫古反

墉堞
墉堞[一切經音義（慧琳音義）]也又作[阿-可+庸]牖二形同餘鍾反爾疋牆謂之墉城亦謂之墉詩云以伐崇墉是也下徒頰反堞女牆也[新集藏經音義隨函錄]上余封反下徒恊反

墉室
墉室[新集藏經音義隨函錄]上羊封反

墊下
墊下[一切經音義（慧琳音義）]上丁念反方言云墊下也聲類溼也說文亦下也從土執聲經作墊俗字也[續一切經音義]上都念反尚書曰下民昏墊孔傳云言天下民昏瞀墊溺也玉篇云墊下也瞀音務

墊溼
墊溼[一切經音義（慧琳音義）]上點念反考聲云溺也藏也韻英云墊下也下尸入反說文幽溼也

墊濕
墊濕[新集藏經音義隨函錄]上丁念反

墋害
墋害[一切經音義（慧琳音義）]初錦反陸機漢祖功臣頌茫茫宇宙上墋下黷古今正字從土參聲也

墋[屮/工/毋]
墋[屮/工/毋][續一切經音義]上楚錦反砂墋不可服說文從土參聲參從彡音衫經文從小作[參-(彰-章)+小]謬也又從石作磣俗字[屮/工/毋]字說文從屮音丑列反屮草也云草初生有[屮/工/毋]也

墋毒
墋毒[一切經音義（慧琳音義）]上楚錦反案經意喻貪欲損害有情善業如大毒藥執者食者必當喪命故言墋毒墋猶甚也極毒惡也不可救也說文從土參聲參字從彡或從石作磣借用也並從參經文下從小作[參-(彰-章)+小]俗字謬也[新集藏經音義隨函錄]上初錦反

墋濁
墋濁[一切經音義（慧琳音義）]楚錦反通俗文云沙土入食中曰墋也

墋黷
墋黷[一切經音義（慧琳音義）]上楚錦反下同祿反陸機漢祖功臣頌云茫茫宇宙上墋下黷也李善注云言亂常也墋謂不清澄之皃也黷媟也媟猶慢也媟音思列反也

墋𡧱
墋𡧱[新集藏經音義隨函錄]上初錦反

墐戶
墐戶[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反

墓
墓[佛光大辭典]埋葬死者遺骸或火葬後放置遺骨之處所。亦有安置石塔及石碑之通例。古人強烈畏懼亡靈，懼其靈魂與屍體一起出而活動，故上置石塊，深埋土中，且築塚以防之。至後世，築塚設墓之意義已大異其趣，如我國之重視墓塚，實含濃厚的慎終追遠、祀亡如存之深意。一般在寺院境內或葬場附近，規劃一定之區域，設墓所，至忌日時，親族帶香花等物上供。名稱因地而異，印度稱為尸陀林（梵    sitavana） 或尸摩賒那（梵 śīmāsyāna），中國與日本則稱為墳墓、塋城、塚、墓。  關於其沿革，中印度摩揭陀國新王舍城之南、舊王舍城之北有尸陀林（寒林），將死屍及罪人棄置其處，而帝王或貴族，則另建塔安置。沙門中之高僧亦有設塔之例，如釋迦種族所居住之迦毘羅衛城西北，有為數百千之塔。釋尊入滅之際，遺身之舍利分八份，於各處設塔供養。  我國古籍如史記、後漢書中皆有關於墓之記載。一般遺骸之葬法，乃置於棺內，送往墓所，以土覆其上而作笠形，且依墓之形狀、大小，而有陵墓、墳墓、丘墓、冢墓（塚墓）之別。墓附近種植樹木，並作碑銘記，或與棺共埋，或立於墓旁，為官者之墓碑稱墓表，無官者稱墓碣。佛教東來後，遂有於墓上建塔之風氣，稱為墳塔、冢塔、雁塔等。如洛陽伽藍記卷四所載，後漢明帝崩，在陵上建祇桓（寺）。然明帝之陵是否真有建寺之事，則不明。此外，東晉安帝義熙十二年（416）八月，慧遠示寂，潯陽太守阮侃於廬山之西嶺設墓，並有詩人謝靈運為其作碑記，銘其遺德。又玄奘三藏於唐高宗麟德元年（664）二月五日示寂，四月十四日葬於長安南郊之滻東，總章二年（669）四月八日，敕改葬於樊川北原，並建立塔宇。唐代中葉以後，對高僧沙門之示寂，或封諡號，或賜塔號。如青原行思禪師之「歸真之塔」、南嶽懷讓禪師之「最勝輪之塔」、曹溪慧能禪師之「靈照之塔」等。此外亦有尚未死而預先設塔者，稱為壽塔、壽陵。亦有納眾人之遺骨起塔，稱之為普同塔、海會塔。〔中阿含卷十三烏鳥喻經、不空索神變真言經卷二十八灌頂真言成就品、大智度論卷二十二、高僧傳卷三智嚴傳〕（參閱「塔」5421） p5768 [國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ[名]埋葬死者的地方。如：「墳墓」、「公墓」。唐．白居易〈續古〉詩一○首之二：「古墓何代人，不知姓與名。」

墓垖
墓垖[新集藏經音義隨函錄]都迴反

墓誌
墓誌[新集藏經音義隨函錄]音志[佛光大辭典]又作墓志。將死者生前事蹟，刻於墓石上之文，稱為墓誌。金石學及考古學上，則指將死者事蹟刻於金石之上，且與棺槨共埋者。 p5769 [國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄓˋ 埋在墓中的石刻文字，內容記述死者的生平，通常採散文形式。

墜[土*(厂@干)]
墜[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

墜巖
墜巖[新集藏經音義隨函錄]同上此正

墜床
墜床[新集藏經音義隨函錄]上直遂反

墜文
墜文[一切經音義（慧琳音義）]直淚反說文墜墮也經文作[仁-二+出]非也

墜生
墜生[一切經音義（慧琳音義）]直類反尒雅墜落也說文從高而墮地從阜[隊-(阿-可)]聲[隊-(阿-可)]音遂經從土作墜亦通

墜腰石
墜腰石[佛學大辭典（丁福保）]（物名）六祖壇經曰：「次日祖潛至碓坊，見能腰石舂米。」案六祖墜腰石鐫龍朔元年盧居士誌八字。今存黃梅東禪寺。

墜芥
墜芥[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）於閻浮提立針，以一芥子自忉利天墜下，使貫其針鋒。喻值佛之至難也。涅槃經二曰：「芥子投針鋒，佛出難於此。」止觀五曰：「盲龜由何值浮孔，墜芥豈得下貫針鋒？」輔行五曰：「如針鋒竪閻浮提，以一芥子從忉利天投閻浮提，何由可得貫針鋒上？」[佛光大辭典]謂以一粒極微小之芥子自忉利天墜下，使其被一支豎立於閻浮提之細針針尖所貫穿；此事發生之機率微乎其微，故以之比喻值佛出世之難能可貴。據北本涅槃經卷二載，遇佛出世弘法度眾極其不易，猶如墜芥投針鋒之難、優曇花之稀有；工巧之子純陀得於世尊涅槃前，行最後供養，亦極難得，而速疾成就檀波羅蜜。摩訶止觀卷五上（大四六‧五六下）：「盲龜何由上值浮孔，墜芥豈得下貫針鋒？」〔止觀輔行傳弘決卷五〕 p5973 

墜落
墜落[新集藏經音義隨函錄]上丈遂反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄟˋ　ㄌㄨㄛˋ, 1.掉落。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「星有墜落，乃為石矣。」《初刻拍案驚奇．卷一三》：「老人家齒不堅牢，一時性起，遂至墜落。」2.衰敗、沒落。宋．葉適〈中奉大夫太常少卿直祕閣致仕薛公墓誌銘〉：「初，公在真州，有倡單，流涕言其祖仕先朝為諫臣長，墜落致此，無面見日月。」

墜迦
墜迦[新集藏經音義隨函錄]上直遂反

墜陷
墜陷[新集藏經音義隨函錄]戶𪛏反

墜險
墜險[一切經音義（慧琳音義）]除類反

增
增[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷四頁云：云何為增？謂所得定，轉復增長。二解　瑜伽十三卷十八頁云：云何增？謂有二種。一、煩惱增，二、業增。如增有二種，當知減，亦爾。[國語辭典（教育部）]ㄗㄥ[動]加多。如：「倍增」、「遞增」、「激增」、「有增無減」。[形]重疊的。通「層」。《文選．揚雄．甘泉賦》：「增宮嵾差。」《文選．郭璞．遊仙詩一九首之五》：「清源無增瀾，安得運吞舟？」

增一阿含經
增一阿含經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五十卷，東晉瞿曇僧伽提婆譯。四阿含之第一。見阿含經條（CBETA註：疑為見四阿含經條）。梵Ekottara－āgama，巴Aṅguttara。

增一阿笈摩
增一阿笈摩[法相辭典（朱芾煌）]如四阿笈摩中說。

增上
增上[獅子吼站阿含經簡註]在上的；高等的。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總言勢力之強。[佛光阿含藏]意為「加強」。[阿含辭典（莊春江）]1.在上的；較高的(adhi)，如「增上戒學」(adhisīlasikkhā)。2.加強；提升；成為威力(adhipateyya)，如「戒增上」(sīlādhipateyya)、自增上(attādhipateyya)、世間增上(lokādhipateyya)。[佛光大辭典]梵語 aupacayika, adhipati。即增勝上進之意，亦即加強力量以助長進展作用，令事物更形強大。據大毘婆沙論卷一載，若依增上心論道，是為素怛纜（經）；若依增上戒論道，是為毘奈耶（律）；若依增上慧論道，是為阿毘達磨（論）。唐譯攝大乘論釋卷一載，增上慧者，謂趨證智慧。上記之說皆係就其勢用之增勝進展而言。 大毘婆沙論卷二十一、顯揚聖教論卷一等，列舉三種增上：(一)自增上，指自己之增上力，如不起惡業，故不墮惡趣。(二)世增上，指世間之增上力，如善業引致世間之讚歎，惡業引致世間之譏毀。(三)法增上，指正法之增上力，如為護持正法而不起惡業，且不令諸世間輕毀正法。 大乘阿毘達磨雜集論卷十五，列舉七種增上。同書卷十六次第解釋之：(一)取增上，謂眼、耳等根對於能取境界，有增上之力。(二)生增上，謂男、女根對於生胎受孕，有增上之力。(三)住增上，謂命根對於色身等長住，有增上之力。(四)受用雜染增上，謂苦根、樂根、捨根等五受根對於得身不悅、心悅、身心非悅非不悅等所受用，有增上之力。又為貪瞋癡等所隨眠之故，即謂樂為貪之所隨眠，苦為瞋之所隨眠，不苦不樂為癡之所隨眠。(五)清淨增上，謂信、精進、念等五根及未知欲知、知、知已等三根對於世間、出世間之清淨法，有增上之力。(六)田增上，謂共業對於山、河等器世間之生起，有增上之力。(七)執受增上，謂地、水、火、風等四大種對於色、香等諸所造色，有增上之力。上記即說明二十二根各對其所對於之法皆具有增上力。 此外，一切法各對自身以外其餘諸法之生、住等不與障礙，或給與助力者，稱為增上緣。能作因所得之果，稱為增上果。又愛樂諦理之聖欲，稱為增上忍法。三不善根之增盛，稱為增上不善根。「見」之勢用猛利，稱為見增上；慧之增上，稱為慧增上。其他尚有智增上、悲增上、信增上、念增上、見增上道、修增上道等。〔大毘婆沙論卷十八、卷五十四、卷六十一、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷二十、顯揚聖教論卷十四〕 p5963 [法相辭典（朱芾煌）]如三勝學中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]增強其向上之勢。

增上不善根
增上不善根[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十五卷五頁云：云何增上不善根？答：諸不善根，能斷善根，及離欲染時，最初所捨。問：諸不善根能斷善根者，為即是離欲染時最初所捨？為有異耶？設爾；何失。若即是者；如何言及？若有異者，能斷善根諸不善根，何時能斷？有說：即是。問：若爾者；如何言及？答：義有異故。謂增上不善根，極猛利故；能斷善根。極粗重故；離欲染時，最初而捨。復次此不善根，由二義故，說名增上。一、能斷滅諸善根故。二、離欲染時，最初所捨故。有說：有異。問：若爾者；能斷善根諸不善根，何時當斷？答：離欲染時，最初當斷。問：如何有異？答：多少有異。謂能斷善根者、少；最初所捨者、多。非離欲時最初所斷，一切皆能斷善根故。問：唯有邪見，能斷善根；何緣乃說不善根耶？答：雖根本時，由邪見斷；而加行位，由不善根。顯加行時，勢用勝故；說不善根，能斷善根。謂雜染法，皆加行時勢用增上；非究竟時。如說菩薩見老病死，逼惱世間，深心厭離最初發起阿耨多羅三藐三菩提心。由此心故，經三大劫阿僧企耶，修集種種難行苦行；而無退轉。此甚為難。非盡智時修未來世三界所繫增上善根。故加行時，勢用為勝。有作是說：邪見所以能斷善根，當知皆是不善根力。謂不善根，摧伏善根，令漸羸劣，無勢力已；然後邪見，乃能斷之。故作是說。復有說者，此說邪見相應癡不善根，能斷善根；不說前位貪等。雖實邪見能斷善根；爾時癡增，故作是說。如念住等。有餘師說：此中但說癡不善根。轉隨轉時，俱增上故。謂貪、瞋、轉時增上；非隨轉時。邪見，隨轉時增上；非於轉時。唯癡一切時增上。是故偏說。即由如是所說因緣，不立邪見為不善根。二解　發智論二卷八頁云：云何增上不善根？答：諸不善根，能斷善根，及離欲染時最初所捨。

增上寺
增上寺[佛光大辭典]位於日本東京都芝公園。為日本淨土宗七大本山之一。號三緣山廣度院。原屬古義真言宗，明德四年（1393）十二月（一說至德二年，1385）改為淨土宗，並立今之寺號，以聖聰為開山。應永元年（1394）千葉佐竹氏等布施法器、田園、林樹等，遂興建堂宇。德川家康時，將本寺定為菩提所（祠堂）而移至現址，因受幕府保護，得與寬永寺同等並列，成為關東十八壇林之首。後幾經燒毀、重建，至德川氏末期仍擁有大眾二千八百餘人。 明治維新後，幕府崩潰，增上寺亦隨之衰微。寺中藏有紙本著色法然上人傳二卷、宋版大藏經五三五六冊五八四七卷、元版大藏經五三八六冊五九三一卷、高麗版大藏經一二五九冊六五三一卷，均為日本之國寶。 p5964 [中華佛教百科全書]日本淨土宗關東大本山。位於東京都港區芝公園。山號三緣山廣度院，略稱緣山。原稱光明寺，位於武藏國（埼玉、東京）豐島郡貝塚（今千代田區紀尾井町），屬古義真言宗。明德四年（1393，一說至德二年）聖聰住持此寺後，改屬淨土宗，號增上寺。天正十八年（1590），德川家康入江戶，歸依本寺第十二世源譽存應，遂以本寺為其家廟。慶長三年（1598）寺域移至現址。由於家康的護持，寺運甚為興隆。元和元年（1615）制定關東淨土宗十八檀林時，本寺為十八檀林之首。不久，取代鎌倉光明寺而為關東僧錄所，後又成為總錄所，掌管淨土一宗。明治維新後，幕府瓦解，寺運因而衰微。後為戰火燒毀，僅存慶長十年（1605）所建的三解脫門（三門）。現在的本堂完成於昭和四十九年（1974）。三門及家康所捐贈之宋、元、高麗三版大藏經，皆為日本之國寶。〔參考資料〕　《江戶名所記》；《三緣山志》；《續三緣山志》；《增上寺史料集》；玉山成元《三緣山增上寺》。

增上心
增上心[獅子吼站阿含經簡註]因十善而升起的更高的心；定心。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）強盛之心。圓覺經曰：「一切眾生於大圓覺起增上心，當發菩薩清淨大願。」又定心也。定心之勢力強盛，故名。中阿含經二十五曰：「增上心經。」[佛光大辭典](一)即增勝上進，勢用強盛之心。圓覺經（大一七‧九一六下）：「若諸末世一切眾生，於大圓覺起增上心，當發菩薩清淨大願。」 (二)即禪定心，係息滅惡念所得之定心，此定心具有增上力。中阿含卷二十五增上心經（大一‧五八八上）：「若比丘欲得增上心者，當以數數念於五相，數念五相，已生不善念即便得滅；惡念滅已，心便常住，在內止息，一意得定。」又於同經卷四十黃蘆園經載，得第一增上心，稱為初禪；得第二增上心乃至第四增上心，則次第稱第二乃至第四禪。 (三)又作增上心學。為三學之一。即指定學。定，有增上之力，能令心增進。〔俱舍論卷二十八〕 p5964 [法相辭典（朱芾煌）]此是靜慮之異名。瑜伽十一卷九頁云：或名增上心。謂由心清淨增上力，正審慮故。二解　世親釋一卷七頁云：增上心者：謂在內心，或即依心而學故；名增上心。即諸三摩地。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．強盛的心。２．定心的別名，因定心的勢力很強盛。

增上心住
增上心住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十五頁云：云何菩薩增上心住？謂諸菩薩，增上戒住清淨為緣，所得世間靜慮等持等至住。二解　瑜伽四十八卷五頁云：略說菩薩增上心住，謂心意樂作意思惟成滿趣入故；於一切行諸有情界，及大菩提，能正通達故；於諸有情脫苦方便，能正推求故；於正法中，起大恭敬，訪求無倦故；能正修行法隨法行，於其世俗諸靜慮等等持等至無量神通，能引能住故；棄捨於彼。願自在力，隨樂受生故；善根清淨故；受生故；神力故。若廣宣說：如十地經發光地說。由發聞行正法光明等持光明之所顯示，是故此地名發光地。由內心淨，能發光明；是故說名增上心住。由此義故，名發光地；即由此義，當知復名增上心住。如彼卷三頁至六頁廣說其相。三解　瑜伽七十九卷二頁云：云何增上心住？謂諸菩薩，即依如是增上戒住，從此已上，隨所安住離欲界貪；獲得靜慮及諸等至。安住慈悲；於諸眾生，隨能隨力，如實正行。

增上心學
增上心學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三學之一。定學也。定學有增上之力，故謂之增上心學。又為增進心之學，故曰增上心學。[佛光大辭典]梵語  adhicitta-śiksā，巴利語 adhicitta-sikkhā。即「三學」中具有增上勢力之定學，為能增進「心」之學，故稱增上心學。修定能收攝散亂，令心專注於一對象；進而遠離欲望與邪惡，趨向見性悟道。俱舍論卷二十八（大二九‧一四五中）：「有餘師說，即心一境相續轉時，名三摩地；契經說此為增上心學故，心清淨最勝，即四靜慮故。」〔集異門足論卷五〕 p5964 [法相辭典（朱芾煌）]如三勝學中說。二解　無性釋一卷六頁云：二、增上心學。謂依止心，正勤修學；是故說名增上心學。此性即是虛空藏等諸三摩地。等者：等取餘賢護等三摩地王。又於增上心學中言：即諸三摩地，大師說為心。由心彩畫故。如所作事業。三解　集異門論五卷十六頁云：增上心學云何？答：離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住。是名增上心學。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即定學，三學之一。

增上心學分
增上心學分[法相辭典（朱芾煌）]如攝論三卷五頁至八頁說。

增上心學差別分別
增上心學差別分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷五頁云：增上心學差別分別者：若苾芻，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。復尋伺寂靜，內遍淨，心一趣性，無尋無伺，三摩地生喜樂，第二靜慮具足住。復離喜故，住捨念正知，身受樂，聖者宣說，有捨念樂住，第三靜慮具足住。復斷樂，先已斷苦，及喜懮沒，不苦不樂，捨念清淨，第四靜慮具足住。此差別義，如前已說。是名增上心學差別分別。

增上心學所治隨煩惱
增上心學所治隨煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十一頁云：略有五法，名增上心學所治隨煩惱。一、居遠離者所有諸蓋，二、於教授教誡不堪忍者所有忿惱，三、於利養恭敬深貪著者所有慳嫉，四、於先所用所受境界發起邪念，五、順捨所學分別貪愛。

增上心學殊勝六種差別
增上心學殊勝六種差別[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷五頁云：如是已說增上戒殊勝。增上心殊勝，云何可見？略由六種差別應知。一、由所緣差別故，二、由種種差別故，三、由對治差別故，四、由堪能差別故，五、由引發差別故，六、由作業差別故。所緣差別者：謂大乘法為所緣故。種種差別者：謂大乘光明集福定王賢守健行等三摩地，種種無量故。對治差別者：謂一切法總相緣智，以楔出楔道理，遣阿賴耶識中一切障粗重故。堪能差別者：謂住靜慮樂；隨其所欲，即受生故。引發差別者：謂能引發一切世界無礙神通故。作業差別者：謂能振動、熾然、遍滿、顯示、轉變往來，卷舒，一切色像皆入身中，所往同類，或顯或隱，所作自在，伏他神通，施辯念樂，放大光明；引發如是大神通故。又能引發攝諸難行十難行故。又能引發修到彼岸，成熟有情，淨佛國土，諸佛法故。應知亦是菩薩等持作業差別。

增上心所
增上心所[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十一卷五頁云：如契經說：有四種增上心所現法樂住。問：何故名為增上心所？答：此中心所，即三摩地。無三摩地具大勢力有大功用能成大事，能如根本四靜慮者，故此獨名增上心所。復次四靜慮中，有無量種增上心所殊勝功德。如無量、解脫、勝處、遍處、無礙解、無諍、願智，邊際定等。是故獨名增上心所。復次依四靜慮諸瑜伽師，以無量門受心所樂。謂前所說諸功德門，及空空等三三摩地。是故獨名增上心所。復次此四靜慮，樂通行攝。是故獨名增上心所。

增上心殊勝殊勝語
增上心殊勝殊勝語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十殊勝語條。

增上心障
增上心障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十四頁云：云何名為增上心障？有十一障，當知名為增上心障。謂數與眾會為初，處分居處為後。

增上心體
增上心體[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷一頁云：首楞伽摩虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。

增上意
增上意[獅子吼站阿含經簡註]即增上定，依增上戒所引發的定。

增上意學
增上意學[獅子吼站阿含經簡註]加強定的修學，指入定而不散亂，以得到四禪為代表。又譯為增上定學、增上心學。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「增上心學」，指「定」的加強修學。

增上意樂品
增上意樂品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十七卷九頁至十三頁說。

增上意樂圓滿
增上意樂圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷十頁云：增上意樂圓滿者：謂如有一，於般涅槃，極淨修治增上意樂；方乃出家。非為債主及諸怖畏之所逼迫。乃至廣說。當知如是而出家者，名善出家，生於聖處。

增上意樂大性
增上意樂大性[法相辭典（朱芾煌）]如大乘與七大性相應中說。

增上意樂行菩薩
增上意樂行菩薩[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十二頁云：增上意樂行菩薩者：謂十地中所有菩薩。由已證得出世內證清淨意樂故。

增上愚癡
增上愚癡[法相辭典（朱芾煌）]如十種愚癡中說。

增上慢
增上慢[獅子吼站阿含經簡註]未得未證而自認為已得已證。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言我得增上之法而起慢心也。如未得聖道，謂為已得是也。七慢之一。俱舍論十九曰：「於未證得殊勝德中，謂已證得，名增上慢。」法華經方便品曰：「此輩罪根深重，及增上慢，未得謂得，未證謂證，有如是失。」[一切經音義（慧琳音義）]莫晏反切韻欺為謾緩為慢玉篇慢易也輕侮也遲也惰也不畏也緩也又倨也或為嫚字也[佛光阿含藏]巴利本作 atimāna(過慢)。過慢，為七慢之一。與人相等時，則謂我勝於人；若他人勝於我時，則謂我與之齊等。未證得聖道即自宣稱已證得聖道。增上慢(adhimāna)(巴)，未得證悟者而謂已得證悟之慢心。[佛光大辭典]梵語 abhi-māna。即對於教理或修行境地尚未有所得、有所悟，卻起高傲自大之心。如經論中常舉示的未得謂得、未獲謂獲、未觸謂觸、未證謂證等，均屬修行人生起增上慢之例。為大毘婆沙論卷四十三、俱舍論卷十九等所說的七慢之一。又法華論卷下列舉七種增上慢之心，詳加解說，並分別以法華七喻配當、對治之，即：(一)顛倒求諸功德增上慢心，以火宅喻對治之。(二)聲聞一向決定增上慢心，以窮子喻對治之。(三)大乘一向決定增上慢心，以雲雨喻對治之。(四)實無謂有增上慢心，以化城喻對治之。(五)散亂增上慢心，以繫珠喻對治之。(六)實有功德增上慢心，以頂珠喻對治之。(七)實無功德增上慢心，以醫師喻對治之。  此外，將他人與自己比較而產生自負高傲之心，亦稱為增上慢，即通常所謂的「貢高我慢」。〔法華經卷一方便品、品類足論卷一辯五事品、俱舍論光記卷十九〕（參閱「慢」5812） p5965 [南山律學辭典]子題：增上、慢含註戒本‧四波羅夷法：「比丘慢心，自謂得道，後勤精進，證增上果。生疑白佛，便言增上慢人為不犯。」（含註戒本卷上‧八‧三）戒本疏‧四波羅夷法：「（一﹑正釋）增上慢者，無漏正道，出過相有，名為增上。然於增上之法，未得謂得，名之為慢。（二﹑引緣）十誦云，久在山林，不睹妙色，暫伏煩惱，自謂永無，故生慢告；後近城傍，見色起染，知己是凡；更加精進，果成羅漢。佛言，犯吉障道。」行宗記釋云：「正釋中，初釋增上，即目聖道。然下，釋慢，謂不進求。緣中，妙即好也。境虛心實，但乖言議，故得吉罪。既已證聖，那言障道？此據罪體能障為言；聖人但不結業，非無違制，義須悔除；如擯阿難結集之時，受責悔過之例。若據本律，則不結罪。」（戒疏記卷七‧六四‧四）[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：於其殊勝所證法中，未得謂得，令心高舉；名增上慢。二解　集論四卷十頁云：增上慢者：謂於未得，上勝證法，計己已得上勝證法；心舉為性。三解　法蘊足論八卷九頁云：云何增上慢？謂未得謂得，未獲謂獲，未觸謂觸，未證未證。由此起慢，乃至心自取，總名增上慢。四解　如大毗婆沙論四十三卷十頁至十七頁廣說。五解　品類足論一卷四頁云：增上慢者：於所未得上勝證法，謂我已得。於所未至上勝證法，謂我已至。於所未觸上勝證法，謂我已觸。於所未證上勝證法，謂我已證。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃懱。六解　發智論二卷十八云：若起增上慢我見苦是苦，或見集是集；此何所緣？答：如有一類，親近善士，聽聞正法，如理作意。由此因緣，得諦順忍苦現觀邊者，於苦忍樂顯了是苦。集現觀邊者，於集忍樂顯了是集。彼由此忍作意持故；或由中間不作意故；見疑不行。設行不覺。便作是念：我於苦見是苦，或於集見是集。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此即緣苦或即緣集。若起增上慢我見滅是滅，或見道是道；此何所緣？答：如有一類，親近善士。聽聞正法，如理作意。由此因緣，得諦順忍滅現觀邊者，於滅忍樂顯了是滅。道現觀邊者，於道忍樂顯了是道。彼由此忍作意持故；或由中間不作意故；見疑不行。設行，不覺。便作是念：我於滅見是滅，或於道見是道。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此即緣彼心心所法。若起增上慢我生已盡；此何所緣？答：如有一類，作是念言：此是道，此是行。我依此道此行，已遍知苦，已永斷集，已證滅，已修道，我生已盡。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此即緣生。若起增上慢我梵行已立；此何所緣？答：如有一類，作是念言：此是道，此是行。我依此道此行，已遍知苦，已永斷集，已證滅，已修道，我梵行已立。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此即緣彼心心所法。若起增上慢我所作已辦；何所緣？答：如有一類，作是念言：此是道，此是行。我依此道此行，已遍知苦，已永斷集，已證滅，已修道，我已斷隨眠，已害煩惱，已吐結，已盡漏，所作已辦。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此即緣彼心心所法。若起增上慢我不受後有；此何所緣？答：如有一類，作是念言：此是道，此是行。我依此道此行，已遍知苦，已永斷集，已證滅，已修道，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此即緣有。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見七慢條。

增上慢聲聞
增上慢聲聞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種聲聞之一。於小乘之涅槃不甘聞大乘法者。如法華之五千人。[法相辭典（朱芾煌）]如四種聲聞中說。

增上慢與邪慢差別
增上慢與邪慢差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十三卷十八頁云：問：增上慢、邪慢、俱依未得處起；云何差別？答：增上慢，通於有無處起。邪慢，唯於無處起。復次增上慢，通於已得未得處起。邪慢，唯於未得處起。復次增上慢，於等功德，或勝功德處起。邪慢，都無功德處起。復次增上慢，於似功德，或實功德處起。邪慢，都無功德處起。復次增上慢，內外道俱起。邪慢，唯外道起。復次增上慢，異生聖者俱起。邪慢，唯異生起。是謂差別。

增上慧
增上慧[獅子吼站阿含經簡註]依增上定而引發的智慧，是為無分別智。[法相辭典（朱芾煌）]世親釋一卷七頁云：增上慧者：謂趣證慧故，名增上慧。或依慧而學故，名增上慧。即是無分別智。

增上慧住
增上慧住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷二頁云：云何增上慧住？謂諸菩薩，即依如是增上心住，從此以上，隨所安住，漸能獲得菩提分法善巧，諸諦善巧，緣起善巧，不共法安立智善巧，出過一切聲聞獨覺共所證智。即於此中不共法安立智者：謂於菩薩藏中密意言辭智，非安立諦智，及安立諦智。即於此中共所得智者：謂依緣起所得證智。

增上慧學
增上慧學[獅子吼站阿含經簡註]加強慧的修學，指領悟真理，斷除煩惱，以如實知四聖諦為代表。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三學之一。發增勝智慧之學。又增進智慧之學。[法相辭典（朱芾煌）]如三勝學中說。二解　無性釋一卷六頁云：三、增上慧學。謂依止慧，正勤修學；此性即是無分別智。對治一切戲論分別。三解　集異門論五卷十六頁云：增上慧學云何？答：如實了知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅道聖諦；是名增上慧學。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即慧學，三學之一。

增上慧學分
增上慧學分[法相辭典（朱芾煌）]如三卷八頁至十二頁說。

增上慧學差別分別
增上慧學差別分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷五頁云：增上慧學差別分別者：若苾芻，於苦聖諦，如實知苦；於集聖諦，如實知集；於苦滅聖諦，如實知滅；於苦滅趣行聖諦，如實知趣行。是名增上慧學差別分別。

增上慧所治隨煩惱
增上慧所治隨煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十一頁云：略有三法，名增上慧所治隨煩惱。初於世俗理門不了法義者，所有無明。次已了法義諸異生者，於諸諦中所有猶豫疑惑未斷。後已見諦跡諸有學者，修道所攝，慧所對治，所有我慢。由於如是諸隨煩惱，永斷滅故；當知證得最善清淨增上心學增上慧學阿羅漢果。此阿羅漢，當知是名最極清淨。

增上慧殊勝殊勝語
增上慧殊勝殊勝語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十殊勝語條。

增上慧法毗缽舍那正行
增上慧法毗缽舍那正行[法相辭典（朱芾煌）]如九種正行中說。

增上慧法觀
增上慧法觀[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷三頁云：如說世聖慧所攝，於法簡擇，極簡擇，最極簡擇，解了、等了、近了、遍了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毗缽舍那者；此顯增上慧法觀。

增上慧障
增上慧障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十四頁云：云何名為增上慧障？謂於正法，及說法師，不起恭敬；陵懱正法，及說法師。輕賤自己。於法慳吝，障他正法，令背正法，毀謗正法。如是等類，當知皆名增上慧障。

增上慧體
增上慧體[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷一頁云：無分別智，說名此中增上慧體。

增上戒
增上戒[獅子吼站阿含經簡註]崇高的、有助益的戒律。[法相辭典（朱芾煌）]世親釋一卷七頁云：增上戒者：謂十地中，依戒而學；名增上戒。即諸菩薩所有律儀。於諸不善，無復作心。

增上戒住
增上戒住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十五頁云：云何菩薩增上戒住？謂諸菩薩，淨戒意樂為緣，所得性戒相應住。二解　瑜伽四十八卷一頁云：問：增上戒住菩薩轉時，當知何行何狀何相？答：若諸菩薩，先於極歡喜住，由十種心意樂，已得意樂清淨。何等為十？一者、於一切師長尊重福田，不行虛誑意樂。二者、於同法菩薩，忍辱、柔和、易可共住、意樂。三者、勝伏一切煩惱，及隨煩惱，眾魔事業，心自在轉，意樂。四者、於一切行，深見過失意樂。五者、於大涅槃，深見勝利意樂。六者、於諸妙善菩提分法，常勤修習意樂。七者、即於彼修，為隨順故；樂處遠離意樂。八者、於諸世間有染尊位，利養恭敬，無所顧戀意樂。九者、遠離下乘，趣證大乘意樂。十者、欲作一切有情一切義利意樂。如是十種無倒意樂，依心而轉，是故說為意樂清淨。即由如是十種意樂，成上品故，極圓滿故；是諸菩薩，入證第二增上戒住。於此住中，性戒具足。極少邪惡業道所攝諸惡犯戒，尚不現行；況中上品。又於十種圓滿業道自性顯現菩薩，如是性戒具足，能以妙慧，於染不染惡趣、善趣、及諸乘中、諸業現行、若因若果、修證安立，如實了知。於異熟果，及等流果，如是諸業，如實了知。自能現斷諸不善業，自能現受一切善業；即於其中，樂勸導他，能正勸導。於其種種不平等業現前過失之所染污諸有情界，若興、若衰、等無差別，一切皆墮第一義苦。并住艱辛種種艱辛之所逼切。甚可哀愍。於彼獲得廣大哀愍，如實觀照。是諸菩薩，安住如是增上戒住；廣見諸佛，善根清淨，如前應知。此差別者，謂如世間善巧工匠，以所煉金，置迦肆娑，置於火中，數數燒煉，轉更明淨；如是菩薩善根清淨，當知亦爾。於此住中，淨心意樂，成滿趣入。在所生處，多作輪王；王四大洲。以自在力，令多有情，止息犯戒不善業道；勸彼受行諸善業道。當知威力過前十倍。當知是名略說菩薩增上戒住。謂意樂淨故；性戒具足故；離一切種毀犯戒垢故；一切業道，一切因果，了知通達故；於諸淨業，能自受行，亦樂勸他，令其受行故；於有情界諸業所生眾苦艱辛，得大哀愍，如實觀照故；善根清淨故、受生故、威力故。若廣宣說；如十地經離垢地說。遠離一切犯戒垢故；名離垢地。由離一切犯戒垢故；即此名為增上戒住。彼離垢地，當知即此增上戒住。三解　瑜伽七十九卷二頁云：云何增上戒住？謂諸菩薩，即依如是極歡喜住，從此已上，隨所安住，具性尸羅，遠離一切慳吝犯戒。即以如是圓滿戒捨，迴向無上正等菩提。

增上戒學
增上戒學[獅子吼站阿含經簡註]加強戒的修學，指受持戒律，斷惡修善，以持比丘戒為代表。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三學之一。見增戒學條。[佛光阿含藏]增上戒學(adhisīlasikkhā)、增上意學(adhicittasikkhā)、增上慧學(adhipaññāsikka)(巴)，增上意學又作增上心學、增上定學。增上，是有力的，能為他所因依的意思，因為三學有相依相因的關係，所以名三增上學。所謂因戒生定，依定發慧。又「增上慧學」，大正本作「謂增上慧學」。[法相辭典（朱芾煌）]如三勝學中說。二解　無性釋一卷五頁云：一、增上戒學。謂依止戒，正勤修學。是故說名增上戒學。即諸地中菩薩律儀，遠離諸惡，饒益有情，攝一切善，三種淨戒。所受尸羅，防護過去已生住等身等諸業；如調御者，極善調攝。故名律儀。如是即依增上尸羅，修學正行；故名為學。三解　集異門論五卷十六頁云：增上戒學云何？答：安住具戒；守護別解脫律儀；軌則、所行、悉皆具足；於微小罪，見大怖畏；受學學處。是名增上戒學。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即戒學，三學之一。

增上戒學六支
增上戒學六支[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷二十頁云：三學方便中應圓滿六支者：應依增上戒學，方便修學。何等六支？一、安住淨尸羅，二、守護別解脫律儀，三、軌則圓滿，四、所行圓滿，五、於諸小罪見大怖畏，六、受學學處。如是六支，顯示四種尸羅清淨。安住淨尸羅者：是所依根本。守護別解脫律儀者：顯示出離尸羅清淨。為求解脫而出離故。軌則、所行、俱圓滿者：此二，顯示無所譏毀尸羅清淨。於諸小罪見大怖畏者：顯無穿缺尸羅清淨。受學學處者：顯無顛倒尸羅清淨。如是六支，極圓滿故；增上戒學，與餘方便，作所依止。

增上戒學分
增上戒學分[法相辭典（朱芾煌）]如攝論三卷四頁至五頁說。

增上戒學差別
增上戒學差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十三頁云：又即淨戒，對治一切犯戒惡故；密護根門所依處故；說名律儀。初善受故；說名圓滿。後善守故；說名清淨。感愛果故；說名為善。無染污故；說名無罪。於諸有情，能善隨順慈心定故；說名無害。於沙門性，善隨順故；說名隨順。趣聖所愛澄清性故；名順澄清。終不隨順戒禁取故；名不隨順。與同法者，為同分故；名同色類。於正修習增上心慧，為所依處，隨順轉故；名為順轉。不惱於他，饒益轉故；又正遠離自苦行故；名無熱惱。於所受持，無變悔故；名無燒惱。於諸毀犯，不現行故；如法悔除己所犯故；名無悔惱。如是名為增上戒學所有差別。二解　顯揚七卷一頁云：增上戒學差別者：如經中說：若諸苾芻，尸羅成就；住守別解脫律儀；軌則、所行、悉皆具足；於微細罪，深見怖畏；受學學處；名具戒者。如彼卷一頁至五頁廣釋。

增上戒學淨及不淨問答分別
增上戒學淨及不淨問答分別[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚七卷十三頁至十七頁廣說。

增上戒殊勝殊勝語
增上戒殊勝殊勝語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十殊勝語條。

增上戒障
增上戒障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十四頁云：云何名為增上戒障？謂如有一，或是奴婢，或是獲得，或有所言，廣說一切障出家法，而與相應。如是名為增上戒障。

增上戒體
增上戒體[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷一頁云：菩薩律儀，說名此中增上戒體。

增上攝受
增上攝受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十六頁云：云何菩薩於諸有情增上攝受？謂諸菩薩，或為家主，攝受父母妻子奴婢僮僕作使。或為國王，攝受一切所統僚庶。菩薩如是發起增上攝受想已；於所攝受，隨攝受儀，隨菩薩儀，業用而轉。若為家主；於其父母，種種方便，勸修諸善。隨時供養，曾無懈廢。善識其恩，善知酬報。於父母心，善能隨順。於法於義，隨自在轉。於其妻子奴婢等類，隨時恣與如法衣食。於諸事業，終不逼切。雖有違犯；而能堪忍。彼若疾病；正能瞻療。於諸善事，勸令修習。隨時賜與殊勝財物。愛語慰喻。不生奴婢作使等想。瞻敬養育，其若自身。若為國王；不行黜罰，不用刀杖，而能正化。以法、以財、用作饒益。依本土田，而自食用。不以凶力，侵掠他境。隨能隨力，於諸有情，勸止諸惡，教修諸善。視諸眾生，如父於子。於他有情，尚好等施；況自親屬而不均濟。不行欺誑，所言誠諦。遠離一切殺縛捶打治罰逼迫斷截等事。是名菩薩於諸有情增上攝受。

增上方便，利根智慧
增上方便，利根智慧[獅子吼站阿含經簡註]精進努力，智慧猛利。相當的《中阿含經》經文作「有增上行、有增上意、有增上念、有增上慧，有辯才成就第一辯才」，相當的南傳經文作「具足憶念、保持、背誦、與說法的智慧」。

增上智慧
增上智慧[獅子吼站阿含經簡註]更高的智慧。

增上果
增上果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五果之一。依增上緣而生者。如眼識之於眼根，眼識為增上果也。[佛光大辭典]梵語 adhipati-phala。係五果之一。即依「能作因」的增上力所生之果。由於係許多「因」法活動之結果，故亦稱共果。於諸種情況下，增上果為所緣緣、等無間緣及增上緣之果，以此三緣皆屬於能作因之故。如依增上緣之眼根得生眼識，此眼識即屬增上果。又所謂能作因，指對結果無直接關係的其餘諸因之總稱。俱舍論卷六（大二九‧三五上）：「即由無障得增上名，或能作因亦有勝力，如十處界於五識身，諸有情業於器世界，耳等對於眼識生等，亦有展轉增上生力，聞已便生欣見欲故。」 據上記俱舍論所說，能作因唯住於無障，若給予勝力，所得之果即為增上果。又能作因與增上果其體之寬狹有異。以能作因住於無障，得廣攝有為、無為一切法，故其體寬。增上果屬因果法，僅含攝有為法，故其體狹。大毘婆沙論卷二十一（大二七‧一○七中）：「能作因多，增上果少，以能作因攝一切有為、無為法，增上果唯攝有為法故。」〔瑜伽師地論卷五、雜阿毘曇心論卷三、入阿毘達磨論卷下、成唯識論卷八〕 p5965 [中華佛教百科全書]五果之一。資助主因之助因為增上緣，依增上緣所得之結果，即為增上果。此外，又指能作因所得之果，即依助業之增上力所生的結果，亦即藉業之餘勢而顯現之果，如相對於眼根，眼識是其增上果。《俱舍論》卷六謂能作因唯無障住，若與勝力，所得之果即稱增上果，其文云（大正29‧35a）︰「增上之果名增上果，唯無障住，有何增上，即由無障得增上名。或能作因亦有勝力，如十處界於五識身，諸有情業於器世界，耳等對於眼識生等，亦有展轉增上生力，聞已便生欣見欲故。」按，能作因與增上果有寬狹之別，依《大毗婆沙論》卷二十一之意，能作因指住於無障者，故廣攝有為無為一切法，其體較寬；增上果則約於因果故，除去非因果之無為法，唯攝有為法，其體較狹。又，有關增上果與士用果之別，《俱舍論》卷六認為，士用果唯對作者而立名，增上果則廣對作者及非作者，故其義亦有寬狹之別。此外，《成唯識論》卷八謂十五依處中，習氣依處得異熟果，士用依處得士用果，真實見依處得離繫果，隨順依處得等流果。相對的，語依處、領受依處，乃至障礙不障礙等其餘十一依處則得增上果。又此果係十因中之隨說、觀待、生起、定異、同事、相違、不相違等七因及攝受因之少分所得。〔參考資料〕　《五事毗婆沙論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷下；《順正理論》卷十八；《瑜伽師地論》卷五；《顯揚聖教論》卷十八；《阿毗達磨雜集論》卷十五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷一頁云：與增上果者：謂由親近修習多修習諸不善業增上力故；所感外分，光澤[甚+少]少，果不充實，果多朽敗，果多變改，果多零落，果不甘美，果不恆常，果不充足，果不便宜，空無果實。當知善業，與此相違。二解　如五果中說。三解　成唯識論八卷四頁云：五者、增上。謂五果中，除前四，餘所得果。四解　俱舍論六卷二十一頁云：諸有為法，除前已生，是餘有為之增上果。五解　入阿毗達磨論下十四頁云：能作因得增上果。此增上力，彼得生故。如眼根等，於眼識等，及田夫等，於稼穡等。由前增上，後法得生。增上之果，名增上果。

增上樂
增上樂[獅子吼站阿含經簡註]提升的快樂，指解脫樂。

增上欲
增上欲[獅子吼站阿含經簡註]加強的意願。

增上法
增上法[獅子吼站阿含經簡註]超越世間的法；解脫法。[佛光阿含藏]向上、更深之涅槃法。[阿含辭典（莊春江）]參看「增上」、「法」，南傳作「解脫圓熟法」(vimuttiparipācaniyā dhammā)，菩提比丘長老英譯為「使釋放成熟的情況」(the state that ripen in liberation)。[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷三頁云：增上法云何？謂一切有為法，互為增上。復有無為法，與有為法為增上。是名增上法。

增上生
增上生[法相辭典（朱芾煌）]此菩薩所有。瑜伽四十八卷二十五頁云：云何菩薩增上生？謂諸菩薩，始從第一極歡喜住，乃至第十最上成滿諸菩薩住，如前所說差別受生，今於此中，名增上生。謂最初住，作轉輪王，王贍部洲，得大自在。乃至第十最上成滿諸菩薩住，作大自在，過色究竟，一切生處，最為殊勝。唯有已得最上成滿諸菩薩住摩訶薩眾，得生其中。彼諸菩薩，即由此業增上所感。是名略說菩薩增上生。若廣宣說；當知無量。

增上生滿
增上生滿[法相辭典（朱芾煌）]如二種滿中說。

增上緣
增上緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四緣之一。謂起他法與以強力者。如眼根之能生眼識，田土之能生米麥。大乘義章三本曰：「增上緣者，起法強，故曰增上。」觀經玄義分曰：「凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。」[佛光大辭典]梵語 adhipati-pratyaya。(一)為四緣之一。乃一切有為法生起或結果之間接原因，凡有強勝之勢用，能成為他法生起、結果之助力者，皆稱為增上緣。如六根能照境發識，有增上之力用，於諸法生時，不生障礙；又如田、糞、水等，於諸苗稼等，皆有成辦之助力，故稱為增上緣。大乘義章卷三（大四四‧五一六下）：「增上緣者，起法功強，故曰增上。」 增上緣可分為二：(一)與力增上緣，指能促成「法」之生起者。(二)不障增上緣，指不妨礙法之生起者。由此得知，宇宙萬法無一不具有此緣之功能，且一法即使不直接為人知覺，依舊有其增上之影響，故增上緣較所緣緣（被知覺之客體與能知覺的主體間之關係）更普遍。然增上緣之範圍亦有所限制，即：(一)一物不能影響自己，亦即一物不能為自身之增上緣。(二)有為法不能作為無為法之增上緣；此因無為法原本即是無生之法，故不屬四緣之範圍內，自然亦不受增上緣所影響。〔瑜伽師地論卷五十二、大毘婆沙論卷十七、卷一○七、雜阿毘曇心論卷二、大智度論卷三十一、成唯識論述記卷七末〕（參閱「四緣」1832） (二)為攝取三緣之一。乃淨土門中以彌陀本願，作為眾生往生之增上緣。觀經玄義分（大三七‧二四六中）：「凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。」（參閱「攝取」6846） p5966 [中華佛教百科全書]「增上」一詞，在佛典中，有「給予力量而不生障礙」、卓越的、非常的、極度的等義。「增上緣」則有下列二義︰(一)四緣之一︰四緣即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。一切事物中，能助成其他事物生起，或者至少不妨礙他物之生成的，即謂增上緣。因此，凡對某事物之生成具有影響力或支配力者，即為該事物之增上緣。亦即一切現象中，能促成「果」的間接原因，或與果有關而不妨礙果之生起的事、物，就是增上緣。例如業、水、土、暖等，皆是稻種成為稻子之增上緣。又，事物本身之外的其他事物，亦謂為增上緣。例如身以心為增上緣，我以人為增上緣，人以我為增上緣，有情以非情為增上緣。在非情中，舍宅山海草木等以大地為增上緣，大地以三輪為增上緣。在舍宅中，椽、樑、垣、柱等物互為增上緣。在山海草木等物中，風、雨、水、石、根、莖、枝、葉、花、果各物互為增上緣，乃至人之四肢五體等亦互為增上緣。(二)淨土宗所說三緣之一︰三緣即親緣、近緣、增上緣。阿彌陀佛之本願為往生淨土之主因，故是增上緣。◎附︰〈增上緣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）增上緣即給與力，又不生障礙，而令其他諸法之勢用增強之緣。《大毗婆沙論》卷二十一云（大正27‧109a）︰「即此不障礙，次後剎那心心所法令得生故，立為增上緣。」同書卷一二七說增上緣有不障、與力二種之別，即增上緣義有親有疏，有近有遠，有合不合，有在此生、有在餘生，其親、近、合及在此生者是有力，成為他法生依等因，故以之為「與力」。疏、遠、不合與在餘生者是無力，唯成為他法的疏緣，故以之為「不障」。如上所述，增上緣係能促成法之生起者，又是不妨礙法之生起者，可知宇宙萬法無一不具有此緣之功能。亦即增上緣為此外諸物之緣，如身以心為緣，我以人為緣，人以我為緣，有情以非情為緣，無情之中，舍宅山海草木等以大地為緣，大地以三輪為緣，舍宅中之椽樑垣柱等共互為緣，山海草木中之風雨水石根莖枝葉花果各各相互為緣，乃至人之四肢五體，一切萬物共互為緣，無量無邊，凡此皆是增上緣。《大乘阿毗達磨雜集論》卷五以諸例廣說諸法增上之義，其文云（大正31‧715c）︰「增上緣者，謂任持增上故，引發增上故，俱有增上故，境界增上故，產生增上故，住持增上故，受用果增上故，世間清淨離欲增上故，出世清淨離欲增上故，是增上緣義。」此中，(1)任持增上︰謂如風輪之於水輪，器世間之於有情世間，大種之於所造，諸根之於諸識。(2)引發增上︰謂一切有情共業之於器世間，故有漏業之於異熟果。(3)俱有增上︰謂心之於心法，作意之於心，觸之於受等。(4)境界增上︰謂眼耳鼻舌身意根，由此增上力而色等生故。(5)產生增上︰謂男女根，由此增上力而得入胎故。(6)住持增上︰謂命根，由此增上力而眾同分得住故。(7)受用果增上︰謂苦樂憂喜捨根，依此能受愛非愛之異熟故。(8)世間清淨離欲增上︰謂信勤念定慧根，因此而制伏諸煩惱故。(9)出世清淨離欲增上︰謂所建立之未知欲知根、已知根、具知根，由此永害諸隨眠故。此外，善導主張一切善惡凡夫得生淨土，是由於以阿彌陀佛之大願業力為增上緣。依其《依經明五種增上緣義》書中，又列出因念佛而生之五種增上緣，此即滅罪、護念、見佛、攝生、證生等五種增上緣。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十七、卷一０七、卷一三一；《俱舍論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷下；《大智度論》卷三十一；《成唯識論》卷七；《瑜伽師地論》卷三、卷三十八、卷五十二、卷八十五；《觀經疏》〈玄義分〉。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷一頁云：云何增上緣？謂眼等處，為眼識等俱生增上緣。若作意於所緣境，為諸識引發增上緣。若諸心心所，展轉互為俱生增上緣。若淨不淨業，與後愛非愛果，及異熟果，為先所作增上緣。若田糞水等，與諸苗稼，為成辦增上緣。若彼彼工巧智，與彼彼世間工巧業，為工業增上緣。二解　如四緣中說。三解　瑜伽八十五卷十二頁云：增上緣者：謂五識等，以眼等各別所依，為增上緣，及以能生作意等，為增上緣。意識身等，以四大種身，及能生作意等，為增上緣。又先所造業，望所生愛非愛果，當知亦是增上緣。如是資糧、望道，道、望得涅槃，當知亦是增上緣攝。四解　成唯識論七卷二十頁云：四、增上緣。謂若有法，有勝勢用，能於餘法，或順或違。雖前三緣，亦是增上；而今第四，除彼取餘。為顯諸緣差別相故。此順違用，於四處轉。生住成得四事別故。然增上用，隨事雖多；而勝顯者，唯二十二。應知即是二十二根。前五色根，以本識等所變眼等淨色為性。男女二根，身根所攝故；即以彼少分為性。命根，但依本識親種分位假立；非別有性。意根，總以八識為性。五受根，如應各自受為性。信等五根，即以信等及善念等而為自性。未知當知根，體位有三種。一、根本位。謂在見道。除後剎那。無所未知可當知故。二、加行位。謂煖頂忍世第一法。近能引髮根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀等，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分，所有善根，名資糧位。能遠資生根本位故。於此三位，信等五根、意、喜、樂、捨、為此根性。加行等位，於後勝法，求證愁戚，亦有懮根。非正善根，故多不說。前三無色，有此根者，有勝見道傍修得故。或二乘位回趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏。彼皆菩薩此根攝故，菩薩見道，亦有此根。但說地前。以時促故。始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，於上解脫，求證愁戚，亦有懮根；非正善根，故多不說。諸無學位無漏九根，一切皆是具知根性。有頂雖是游觀無漏；而不明利，非後三根。二十二根自性如是。諸餘門義，如論應知。五解　雜集論五卷七頁云：增上緣者：謂任持增上故，引發增上故，俱有增上故，境界增上故，產生增上故，住持增上故，受用果增上故，世間清淨離欲增上故，出世清淨離欲增上故；是增上緣義。任持增上者：謂風輪等，於水輪等。器世間，於有情世間。大種、於所造。諸根、於諸識。如是等。引發增上者：謂一切有情共業，於器世間。故有漏業，於異熟果。如是等。俱有增上者：謂心、於心所。作意、於心。觸、於受。如是等。此後增上，依二十二根建立。境界增上者：謂眼耳鼻舌身意根。由此增上力，色等生故。產生增上者：謂男女根。由此增上力，得入胎故。住持增上者：謂命根。由此增上力，眾同分得住故。受用果增上者：謂苦樂懮喜捨根。依此能受愛非愛異熟故。世間清淨離欲增上者：謂信勤念定慧根。由此制伏諸煩惱故。出世清淨離欲增上者：謂所建立未知欲知根、已知根、具知根。由此永害諸隨眠故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四緣條。

增上緣依
增上緣依[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷八頁云：二、增上緣依。謂內六處。諸心心所，皆託此依。離俱有根，必不轉故。又如俱有依中說。

增上緣性
增上緣性[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷四頁云：如是已釋所緣緣性；增上緣性，即能作因。以即能作因為增上緣故。此緣體廣，名增上緣。一切皆是增上緣故。既一切法，亦所緣緣。此增上緣，何獨體廣？俱有諸法，未嘗為所緣；然為增上。故唯此體廣。或所作廣，名增上緣。以一切法，各除自性，與一切有為為增上緣故。

增上隨眠
增上隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

增上離欲
增上離欲[法相辭典（朱芾煌）]如十種離欲中說。

增乘
增乘[一切經音義（慧琳音義）]上則登反考聲增重也廣雅加也爾雅益也杜注左傳增眾也下繩證反杜注左傳乘車之總名也

增他
增他[新集藏經音義隨函錄]上亦作[言*曾]子登反加也益也上方作諥非也應和尚以動字替之非

增伺
增伺[獅子吼站阿含經簡註]1.欲貪。「伺」指「等待機會」，「增伺」即為「加強尋求機會」，在《中阿含經》中「增伺」一詞特指欲貪。「我知諸法所可知法而無增伺」一句，相當的南傳經文作「我知此法，我見此法」。2.欲貪。「伺」指「等待機會」，「增伺」即為「加強尋求機會」，在《中阿含經》中「增伺」一詞特指欲貪。[阿含辭典（莊春江）]1.指貪欲，南傳作「貪婪」(abhijjhāpi)。2.修定時，加強集中專注力於所緣的一點上。

增修雲林寺志
增修雲林寺志[佛光大辭典]凡八卷。清代厲鶚撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。雲林寺即杭州西湖靈隱山之靈隱寺，於康熙三十八年（1699）賜名雲林寺。乾隆九年（1744），寺僧巨濤和尚重建新殿，乃延請該郡士人厲鶚增修新志，厲氏與門人張曦亮就舊志所未備者，刊刻成新志八卷，內容之分類則仍沿舊志。因寺改名為雲林，故題為「增修雲林寺志」。志分九門，即：山水、禪祖、法語、檀越、人物、藝文、詩詠、遺事、雜記。舊有之孫、張氏纂述之「武林靈隱寺志」所記之事僅止於康熙十年，本志則增修康熙十年以後至乾隆九年間七十餘年來之寺史。以大儒撰名寺之志，可謂相得而益彰。 p5969 

增光寺
增光寺[佛光大辭典]位於臺灣嘉義。創建於清道光（1821～1850）年間，初稱增盛佛堂，至民國四十五年（1956）開暉法師接任住持，辛勤經營，六十四年重建竣工，並改稱增光寺。 p5967 

增劇
增劇[新集藏經音義隨函錄]巨逆反艱也

增加句
增加句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言上下所增加之緊要語句也。隨於法，各有差別。

增劫
增劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於住劫中人壽自十歲每百年增一年至人壽八萬四千歲之間，謂之增劫。[佛光大辭典]為「減劫」之對稱。於住劫中，人壽每百年增一歲，從十歲至八萬歲之間，稱為增劫。一個世界之成立、持續、破壞，及至轉變為另一世界之成立、持續、破壞，其過程可分為成、住、壞、空等四個時期，稱為四劫。住劫，即器世間與眾生世間安穩與持續之時期。於四劫之中，唯住劫有增劫、減劫。〔大毘婆沙論卷一三五、俱舍論卷十二〕 p5967 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人壽由十歲起，每百年增一歲，增至八萬四千歲之間，叫做增劫。

增名色生
增名色生[阿含辭典（莊春江）]「元本」作「緣名色生」。

增吽
增吽[佛光大辭典]（1366～1452）日本真言宗僧。讚岐人，俗姓安藝。於讚岐與田寺出家，妙達密藏，兼通繪畫、雕刻等，學德出眾。後小松天皇歸信之，於應永十九年（1412）敕任為「權僧正」，並賜佛舍利、金磬、水晶念珠等。師嘗發願營造興隆一千寺院，故凡遇荒廢之神社、寺院，輒精勤修復之。享德元年示寂，世壽八十七。 p5967 

增執
增執[佛光大辭典]為「減執」之對稱。謂增益之執，如執著諸法實有的偏於「有」之執情。為二種妄執之一。成唯識論述記卷一本（大四三‧二四三下）：「由此內識體性非無，心外我法體性非有，便遮外計離心之境實有增執。」又減執則謂損減之執，如執著諸法空無的偏於「無」之執情。 p5970 

增壹阿含經
增壹阿含經[佛光大辭典]梵名  Ekottarikāgama（音譯作伊姑達囉阿甘），巴利名 Avguttara-nikāya  。凡五十一卷。東晉瞿曇僧伽提婆譯。又作增一阿含經。收於大正藏第二冊。為北傳四阿含之一。關於本經之名稱，據善見律毘婆沙卷一、五分律卷三十、四分律卷五十四等所舉，增一阿含係依法數之次第，自一法順次增至第十一法而分類輯成者，故稱增一。又據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，增一阿含乃佛陀為諸天、世人隨時說法，總集而成。   全經共分五十二品，四七二經。本經帶有濃厚的大乘思想色彩，成立時期為四阿含中最晚者。其內容：初設序品，敘述阿難傳誦、本經結集、優多羅受法之因緣等；次則依增數法將各小經分類輯集，即：(一)一法分類，包括十三品。(二)二法分類，包括六品。(三)三法分類，包括四品。(四)四法分類，包括七品。(五)五法分類，包括五品。(六)六法分類，包括二品。(七)七法分類，包括三品。(八)八法分類，包括二品。(九)九法分類，包括二品。(十)十法分類，包括三品。(十一)十一法分類，包括四品。其中，各品及各經之最後，多有「總頌」以結撮該品或該經之大要。  增一阿含之分品、卷帙，於宋、元、明三本為五十二品，五十卷；於高麗藏本則為五十品，五十一卷。關於本經之增數有二說，即：(一)據摩訶僧祇律卷三十二、阿毘曇毘婆沙論卷十、有部毘奈耶雜事卷三十九等所舉，增一阿含經原從一法順次增至百法，後因亡失，故僅傳十法。(二)據五分律卷三十、四分律卷五十四、撰集三藏及雜藏傳、分別功德論卷二等所舉，本經係從一法順次增至十一法，總計有十一法。此說與現存增一阿含經之內容較相符。  於南傳五部之中，增支部（巴 Avguttara-nikāya）相當於本經。增支部共有十一聚，一七一品，二二○三經。據日本學者姊崎正治之漢譯四阿含（The four Buddhist  āgamas in Chinese），及赤沼智善之漢巴四部四阿含互照錄所載，漢譯增一阿含四七二經中，與巴利文增支部內容相當或可資對比者，僅有一三六經。同書又舉出，增支部中不含漢譯經之大乘思想，且少增廣及竄改之痕跡，故其完成編纂應較漢譯經為先，於西元第一世紀頃即存。此外，另於佛光大藏經增一阿含經之題解則謂，增一阿含與增支部之相當經或類似經，共有一五三經。   漢譯增一阿含之別生經，有阿羅漢具德經一卷等，共計二十八種。近時於我國新疆地方發現之梵文殘卷中，有相當於漢譯之增一阿含經善聚品第五經。霍諾爾（R. Hoernle）於其著作   Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan, vol. I.中收錄之。  另西藏大藏經所收之慈氏所問品經（藏  Byams-pas shus-pahi  lehu）相當於增一阿含經善知識品第六經，大微妙幢經（藏   Mdo Chen-po rgyal-mtshan dam-pa shes-bya-ba）相當於高幢品第一經，四諦經（藏  Lden-pa-bshihi mdo）相當於四諦品第一經，利益指鬘經（藏  Sor-mohi phren-ba-la phan-pa）相當於力品第六經，慈觀想經（藏   Byams-pa bsgom-pahi mdo）相當於放牛品第十經。  關於增一阿含之部屬，據法華經玄贊卷一本、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均為大眾部所傳；然分別功德論卷二認為是薩婆多部所傳；日本學者水野弘元則認為係大眾部末派所傳。〔瑜伽師地論卷八十五、大藏聖教法寶標目卷六、至元法寶勘同總錄卷六、閱藏知津卷二十六、大藏經南條目錄補正索引、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619） p5971 [中華佛教百科全書]五十一卷。苻秦‧建元二十一年（385）兜佉勒國沙門曇摩難提譯。收在《大正藏》第二冊。此經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，所說多為漸次趨入佛法的施、戒、生滅、涅槃等道理。隨世人的根機不同，常從各方面來演說一法，隨事增上，以數相次，從一法增至十一法，並說有種種因緣故事，所以叫《增一阿含經》。最初是由曇摩難提口誦出梵本，竺佛念譯傳，曇嵩筆受，共得四十一卷（現行本成五十一卷）。其後半十五卷每品或大段末尾原有的錄偈，因譯人忘卻未譯，經道安與法和加以補訂。但全經譯文未能盡善，後來曾經僧伽提婆略加改訂，因之現行本遂多題作「東晉‧瞿曇僧伽提婆譯」。此經的內容結構，舊傳有四分八誦，但現行本只有十一法的〈牧羊品〉名下標注第四分別誦，其餘段落不明。全經五十二品，四七二經。即︰(1)〈序品〉。(2)一法，有十三品，一０九經。(3)二法，有六品，六十五經。(4)三法，有四品，四十經。(5)四法，有七品，六十一經。(6)五法，有五品，四十七經。(7)六法，有二品，二十二經。(8)七法，有三品，二十五經。(9)八法，有二品，二十經。(10)九法，有二品，十八經。(11)十法，有三品，二十六經。(12)十一法，有四品，三十九經。各品主題如次︰(1)〈序品〉第一，彌勒菩薩告賢劫中諸菩薩及諸天等流布此經；又阿難因優多羅曾受持七佛之法，故以此經囑累優多羅。(2)一法，〈十念品〉第二，說念佛乃至念死是為十念，共十經。〈廣演品〉第三，廣說十念法門，共十經。〈弟子品〉第四，說弟子中阿若拘鄰等百比丘各人專長一法。〈比丘尼品〉第五，說大愛道等五十比丘尼各人專長一法。〈清信士品〉第六，說三果等四十位優婆塞的功德。〈清信士女品〉第七，說難陀陀等三十位優婆斯的功德。以上四品合為一經。〈阿須倫品〉第八，以阿須倫不能觸犯日月比喻波旬不能壞如法比丘，乃至一佛出世無與等者，共十經。〈一子品〉第九，如母愛獨一子女，教使成人，佛誡諸比丘善念專心求於果證，乃至說用不淨想滅五蓋等，共十經。〈護心品〉第十，說心無放逸能滅三漏，乃至常當專精一心念佛，共十經。〈不還品〉第十一，說滅欲、恚癡、慳一法能成阿那含，乃至有一比丘心疑佛說，佛告以利養心重能敗善本，如來所教不虛等，共十經。〈一入道品〉第十二，說依專一心，入賢聖八品道，能證泥洹，乃至利師羅比丘以貪利養致生地獄中等，共十經。〈利養品〉第十三，說修羅陀比丘因貪利養而墮惡道，若滅味欲即能成道，得盡諸漏，乃至帝釋問須菩提病，聞法法生滅之道而悟無我等，共八經。〈五戒品〉第十四，說殺生等墮三塗，不殺廣施人天得道等，共十經。(3)二法，〈有無品〉第十五，說應捨有無二見。次說法財二施、二業、二思、愚智二相、思惟二法，禮佛、禮法、禮佛寺等，由受法教化及內思止觀二種因緣起於正見，共十經。〈火滅品〉第十六，說難陀由覺淫坑火得度四流，次說有餘無餘等二涅槃，烏豬等二喻，善不善、正邪法、貪瞋癡三毒盡為燭明，八正道業，忍與思惟二力，阿那律說天眼不如慧眼，佛記羅云具足禁戒當漸得道等，共十經。〈安般品〉第十七，佛告羅云修安般法，能證羅漢。次說如來與輪王出世甚難，辟支、羅漢出世亦難，作惡與不造善二法煩惱，邪見不可貴，正見可貴，阿難念欲無厭，佛為說頂生王因緣，說善惡二種知識，周劉槃特及舍利弗化世典婆羅門，提婆達兜勸太子弒父，佛說尊者應行正法等，共十一經。〈慚愧品〉第十八，說慚愧二妙法，說二無厭足，法食二施，斷結即梵志，阿闍世王以醉象試佛，佛降伏醉象，訓誡難陀，使遊天、地獄二境，平等視眾生為佛，佛讚大愛道第一廣識多知，非法言法，法言非法，此二種人為謗如來，應稱譽者加以稱譽，不應稱譽者即不稱譽，此二種人獲福無量，共十經。〈勸請品〉第十九，說梵天請說法，為釋提桓因說捨苦樂二行，斷愛欲解脫法，師子王與阿羅漢二無怖，漏盡羅漢應學，有慧與無慧二法，貧賤與富貴二法，生貧賤家與豪族家二法，以及須深女發大乘心，二住地人，二難遇人，小恩不忘況復大者等，共十一經。〈善知識品〉第二十，說親近善惡二知識，次說曇摩留支入禪三昧觀見前身，供佛與謗佛二因緣，得食染著不染著二喻，近佛遠佛，懈惰與精進，修止觀二法，發歡喜心不懈慢，信施二法難與二種人說，供養父母及菩薩，以慧斷結，除愛離二苦等，共十三經。(4)三法，〈三寶品〉第二十一，說歸三寶之德，施等三福業，受胎三因緣，心於三寶安住不動，身、口、意三善業，諸根寂靜等三法得漏盡，三病三藥、三患、三惡行，欲、色、痛三法有味著，敬、戒、施三牢要，身、命、財三不牢要等，共十經。〈三供養品〉第二十二，說三應供養，於三寶所種善根，滅三毒使，三事宜覆不宜露，三事宜露不宜覆，生、死、老三有為相，愚智各有三相三法，戒定慧三成道法，少壯等三不可保法，貪欲等三墮惡趣法，貪飲睡三無厭足法等，共十經。〈地主品〉第二十三，佛為波斯匿王說作福無厭當如過去王，次為尊者二十億耳以調琴適度喻比丘學道，提婆長者過去因緣，戒聞施三妙香，佛不與惡提婆達兜相見，並誡阿難莫與愚人從事，不著利養得戒定慧三法，三善趣三惡趣，等、邪、不定三聚，欲恚害三觀，出要、不害、不恚三想等，共十經。〈高幢品〉第二十四，說念三寶得無畏，念三幢得無怖，次說度那優羅，釋種請佛為王，佛說法勝於輪王，佛為五比丘說法，說惠施慈仁自守三法，度三迦葉及弟子等入道，三齋日受八關齋法，三事獲福無量法，長壽王讓國因緣，跋耆國有阿那律等三族姓子，得大善利，三結繫縛人不到彼岸，三三昧不久住生死等，共十經。(5)四法，〈四諦品〉第二十五，說覺知四諦出苦。次說親近善知識等四法，如來出世四未曾有法，持捨等四擔，胎卵濕化四生，有無結等四人，生而似熟等四果如四種人，捨戒如四種鳥為風所壞，四鳥四雲喻四比丘等，共十經。〈四意斷品〉第二十六，說四意斷為一切諸行所依，最為第一。次為波斯匿王分別先明後暗等四種人，戒、定、慧、解脫四應覺知法，老、病、死、無常如四山，無常等四法印，義法等四辯，世界等四不可思議，四法本末，四種人應起塔，婆迦梨得四諦能盡漏等，共十經。〈等趣四諦品〉第二十七，說舍利弗目犍連能廣演四諦義。外道不能分別欲等四受，如日初升等喻布施四法，四無所畏，四眾成就，四等心，知時等四施功德，四可敬人等，共十經。〈聲聞品〉第二十八，說四大聲聞化跋提長者等入道。次說欲恚等四結覆心，卑、天、梵、佛四座，四大無常，四大廣演義，世出世間四事，四果譬喻等，共七經。〈苦樂品〉第二十九，分別先後苦樂等四種人。次說身樂心不樂等四種人，四梵福，四食，四辯，四不可思議，四神足，四起愛法，四姓同名釋種，慈悲喜護四等心等，共十經。〈須陀品〉第三十，佛印可須陀所說許為比丘。又老比丘無恭敬心，當生龍中，修摩那當見四諦，以及他過去的因緣等，共三經。〈增上品〉第三十一，為生漏婆羅門說以四禪得三明。次說恭敬三寶及持戒四事，四種行跡，四法本，四無量，四三昧，四毒蛇，四恩生天，依戒定慧解脫四賢聖道成佛，覺休息等四樂得四諦之法，比丘當修無常想，斷欲、色、無色愛，多誦經唄不如思惟四緣之法，行法得道等，共十一經。(6)五法，〈善聚品〉第三十二，說信等五根為善聚，五蓋不善聚。禮佛有五功德，比丘當滅五結修五根，多耆奢造偈第一，說天子五衰相證道因緣，又五事不可得，病人及瞻病人五易瘥法與五不易瘥法，惠施五功德，應時施五事等，共十二經。〈五王品〉第三十三，為波斯匿等五王說眼等五欲法。次說尸婆羅與五百童子出家因緣，五破欲比丘，不淨觀能除欲縛，掃地五事，掃塔五事，長遊行人五難事，不多遊行人五功德，一處住五非法，不一處住五功德，寧投身猛火亦不破戒，應修戒定慧，解脫、解脫知見等，共十經。〈等見品〉第三十四，說當思五陰無常、苦、空、無我，述流離王滅釋種事及其過去因緣。諸天有五衰相。出家有五毀辱法，雞頭梵志證果因緣，世間有五事不可得，五種人不可治療，阿須倫被五天所繫縛，比丘也同樣為魔所縛，五陰為滅法等，共十經。〈邪聚品〉第三十五，說五事邪聚、五事正聚。如來出世五事，有五種施無福，有五種施得大福，人無放逸則破魔五縛，比丘應有五想，有五時不向人禮，毗舍羅因五道大神證果因緣，女人有五種惡，五陰不牢固，僧伽摩知五陰無常降魔證果等，共十經。〈聽法品〉第三十六，說隨時聽法有五功德。次說造浴室五功德，施楊枝五功德，屠牛等人必墮惡道，佛因帝釋五因緣請為母說法，五王為佛造大神寺等，共五經。(7)六法，〈六重品〉第三十七，說舍利弗神力，目連神足各皆第一，身口意三業慈與同利、同戒、同見等六重法，令毌忘失。次說六界、六入、六識、六比丘快樂法，咒願六德，求六通等當念戒德具足，六法入地獄，六法生天，六法至涅槃，觀六入因緣生滅，不護六根為不修梵行，及記薩遮尼犍子見佛當盡苦際等，共十經。〈力品〉第三十八，說凡常六力，比丘當學佛以大慈為力，弘益眾生。次說鴦掘魔賊值佛得阿羅漢道因緣，三惡道與三善道，滅六塵六入等內外六事，施等六法無厭足，滅六見法，乃至喜益王成辟支佛因緣，觀六情法，思惟六情無主，波斯匿王增六事功德，佛以六事應受禮拜，輸盧降伏六師外道，佛說六情染著則流轉等，共十二經。(8)七法，〈等法品〉第三十九，說七法受樂漏盡。次說發心出家乃至成無漏七時，七事喻無善、退善、不進及四果，七事喻比丘淨戒乃至魔不得其便，七神識住處，如來出世有七覺意現，比丘不必慕輪王七寶，應修梵行現身證果，童真迦葉解七喻義因證羅漢，七車喻戒清淨乃至得涅槃等，共十經。〈七日品〉第四十，說七日出時世界無常。次說比丘有七不退轉法，七覺意能治貪欲等七使，七人可事可敬，毗羅先長者七日應命終墮落，阿難度令出家乃至生天，七斷諸漏法，七事增益功德，於出入息修死想，欲存七日乃至一日皆放逸行，七尼犍子七[HK177-3]形人等非梵行人，迦旃延廣演七使義等，共十經。〈莫畏品〉第四十一，說斷三結名不退轉義，七死七生盡苦際。次勸梵志死七男兒勿為無常苦惱，觀七善處，修七法得七覺意，佛以八種道及七覺法寶付囑迦葉阿難，共五經。(9)八法，〈八難品〉第四十二，說三惡道等八難。次說八正道離八大地獄，佛度君荼羅比丘尼等，佛八未曾有法，以八因緣而天地動，八大人念，佛以八法勝八部眾，讚八處惠施，說惠施八德，八邪趨泥犁，八道向涅槃等，共十經。〈馬血天子品〉第四十三，為馬血天子說八正道得盡世界邊際。次說八關齋法，以八事至海喻人至涅槃，貪著利養則離八正道，由八正道度生死難，度阿闍世王雖不得八正道，而得無根信，當除隨世回轉八法，不著世間八法，四果四向等八種人不著生死等，共十經。(10)九法，〈九眾生居品〉第四十四，說當離九眾生居處。次說施願九德，惡比丘成就九法不成道，孔雀九法以喻比丘顏貌端正等九善法，當捨女人繫縛男子九法，不著四大乃至涅槃為諸法本，九種人離苦患，九種人可貴可敬，為滿呼王說朱利槃特比丘的德行，豫知人情等九種人，善知識為全梵行人眾生性行不同想念各異，故知有九眾生居與九神所止處等，共十一經。〈馬王品〉第四十五，說女人有不淨等九惡，過去商人墮羅剎國商主乘馬王脫難因緣。次說比丘有九法不得長大，於四事供養當念少欲知足，世出世等九食，修慈當得盡漏，空三昧為王三昧等，共七經。(11)十法，〈結禁品〉第四十六，說有十事功德，如來為比丘說戒。次說聖賢所居有十事，如來十力，十念法，比丘親近國家有十非法易招譏嫌，國王比丘各有慳貪等十非法，持戒等十法，一論一義一演乃至十論十義十演，比丘當修白骨等想，令一著欲比丘重修十念證果，共十經。〈善惡品〉第四十七，說十惡墮落，十善生天，十念到涅槃。次說殺盜淫妄等十惡報，誡比丘等當思十功德論，羅云無身口意等十過，施主奪還施物與人非平等施，十善除邪見，眾生百歲中其行性異等共十經。〈十不善品〉第四十八，說十不善業果報。次說過去七佛廣略二戒因緣，彌勒下生成佛時教眾修十想事，師子長者供養舍利弗等，佛為羅云說供養十人多福，等壽比丘入金剛三昧故事等，共六經。(12)十一法，〈牧牛品〉第四十九，說牧牛有得失各十一法，比丘亦有得失各十一法。次說比丘應成就十一法，佛因十大弟子及提婆各將徒眾經行，因說善惡各以類相從，莫與惡知識共事，五通與六通不同，阿羅漢十一法，佛為比丘釋十二因緣法，十一種人不得八正道，讚一座食法，息心為沙門，清淨為梵志，提婆達兜成辟支佛因緣，修慈心得十一果報等，共十經。〈禮三寶品〉第五十，說禮佛等當行十一法。次說禮法當念十一事，禮僧當專十一法，大天王等以世法相續，如來今以出世法累囑阿難，說四大泥犁之人罪報相，佛知五趣五趣道與涅槃涅槃道，雪山大樹五事長大，人亦以信戒等五事長益，誦十二部經須知義依行，眾生因無明長夜受苦，大小二劫，共十經。〈非常品〉第五十一，說眾生流轉生死，墮[HK1583-8]流血多於恒水。次說須菩提思惟無常成辟支佛，應除五弊斷五結，精進比丘當具足戒律等，寧睡不造惡業，記阿那邠祁四子將來出家證果，阿那邠祁聞法生天，為阿那邠祁說四種婦，五陰身不可甘處，當求方便降伏於心，共十經。〈大愛道般涅槃品〉第五十二，大愛道等涅槃，佛自供養大愛道以報養育之恩，婆陀過去供佛求作女身，生死劫長應生過患。次說聞法有五功德，施主有五功德，施心宜平等，三業以意行為重，生死等四苦難免，十惡報劇，為波斯匿王釋十惡夢等，共九經。聲聞乘各部所傳之《阿含》，各各不同，《增一阿含》秦譯本究屬於何部所傳，舊時已有一致的意見。因此經有〈序品〉，又有十一法，顯然非一切有部所傳。所談義理有些近乎大眾部的主張，大眾部為大乘所自出，經中又承認大乘，所以此經大概是大眾部的傳本。《增一阿含》全部梵本已佚，近年在新疆地方發現的梵文斷簡中，僅有一種，相當於《增一阿含》卷三十三〈善聚品〉第五經《歲經》。本經全部譯出的前後，有不少零譯本，現存者有《阿羅漢具德經》三十種。另有雜經四十四篇一種，後漢‧安世高譯，係部分《增一阿含》的譯本（與全譯本的原本不同）。從前雜在《七處三觀經》一起，經今人考訂才分別出來。《西藏大藏經》中無《增一阿含》全譯，僅有零本三種。(1)《增一阿含》卷二十四〈高幢品〉第一《幢經》。(2)《增一阿含》卷二十五〈四諦品〉第一《諦經》。(3)《增一阿含》卷四十九〈放牛經〉第十經。《增一阿含》與南傳巴利文《增支部》對勘，四七二經中，僅有一三五經相同，不足三分之一。其餘勘同巴利文《長部》的約二經，同於《中部》的約三十三經，同於《相應部》的約四十六經（詳見赤沼《對照目錄》）。（田光烈）◎附︰印順〈讀「大藏經」雜記〉（摘錄自《華雨集》三）古代譯出的《阿含經》，每部都含有多數的經典，在長期的抄寫流通中，不免有缺佚與次第倒亂的情形。（中略）《增一阿含經》，是由曇摩難提誦出而翻譯的。譯經當時的釋道安，在〈增一阿含經序〉中說︰「四十一卷，分為上下部。上部二十六卷，全無遺忘；下部十五卷，失其錄偈。（中略）合上下部，四百七十二經。」依安公說，似乎全部完整的誦出，只是下部（以全經五十一卷來說，下部約為後十八卷）沒有「錄偈」而已。但現在所見到的，沒有所說那樣的完整。前三十二卷、三十八品中，有十二品沒有「錄偈」，這能說「全無遺忘」嗎﹖反而與下部相當的十四品中，卻有五品是有「錄偈」的。經文的錄偈不全，也就是誦出者對經文次第的記憶不全，經文就有顛倒錯亂的可能。依經中的「錄偈」，可以指出次第錯亂的，有︰(1)（卷七）〈一入道品〉第十二與〈利養品〉第十三間的錯亂︰〈利養品〉末「錄偈」說︰「調達及二經，皮及利師羅，竹膊，孫陀利，善業，釋提桓。」比對經文，「調達……師羅」，是〈一入道品〉的七、八、九、十──四經；「竹膊……提桓」，是〈利養品〉的三、五、六、七──四經；「竹膊」與「孫陀利」間，有四「那憂羅」經︰全偈有九經。剩下〈一入道品〉的一……六經，〈利養品〉的一、二經，共有八經，也可自成一品。(2)〈安般品〉第十七，〈慚愧品〉第十八，〈勸請品〉第十九──三品間的倒亂︰〈勸請品〉二經下，有「錄偈」說︰「羅云、迦葉、龍，二難（陀）、大愛道，誹謗、非、梵請，二事最在後。」依偈比對，「羅云」是〈安般品〉一經；「迦葉……非」，是〈慚愧品〉的四、五、六、七、八、九、十──七經；「梵請、二事」，是〈勸請品〉的前二經。以上十經，成一偈一品。〈勸請品〉三……十一──九經，別有錄偈，自成一品。〈安般品〉除了第一經，還有十經，也自成一品。〈慚愧品〉僅剩前三經，一定有所脫落了。(3)〈聲聞品〉第二十八，與〈須陀品〉第三十間的倒亂︰〈聲聞品〉末「錄偈」說︰「修陀、須摩均，賓頭、塵翳、手，鹿頭、廣演義，後樂、柔軟經。」「賓頭……柔軟」，是〈聲聞品〉全品七經；「修陀、須摩均」，是〈修陀品〉全品三經。依「錄偈」次第，〈修陀品〉應在〈聲聞品〉前，而且只是一品（十經）。依上來三偈，可見在一法、三法、四法中，有「錄偈」也還是有倒亂的。《增一阿含經》的次第倒亂，實由於誦出者的遺忘。除「錄偈」外，還可以從次第去發見倒亂。《增一阿含》是增一法，從一法到十一法（說一切有部本，以十法為止）的次第，是結集者依據的原則。然（四十五）〈馬王品〉是九法，而第五經說「聲聞部」、辟支佛部、佛部──三乘行，而稱歎（佛的）慈心最勝；第六經說三三昧耶，而以空三昧為王三昧；第七經說佛、法、眾（僧），三寶的沒有三毒。這三經都是三法，卻編在九法中，顯然是錯亂了！《撰集三藏及雜藏傳》說︰「難（問答一一，比丘念佛，以是調意，故名增一。（中略）十一處經，名放牛兒，慈經斷後，增一經終。」一法以念佛為始，十一法以〈放牛兒品〉的慈經為最後，這一次第，與《增一阿含經》是大體相近的。如（四十九）〈放牛品〉，以放牛十一法為第一經，慈心十一功德為最後。但〈放牛品〉第八經，說沙門、婆羅門行，沙門、婆羅門義；第九經說五逆──調達的事緣，都與十一法不合。反而〈放牛品〉後，（五十）〈禮三寶品〉的一至三經，說禮佛、禮法、禮僧，當念十一事，倒是應該編入〈放牛品〉的。〈禮三寶品〉第四經以下，（五十一）〈非常品〉，（五十二）〈大愛道品〉，都不是十一法，與增一法的編次原則不合！可說是誦出者忘失了次第，一起編在後面而已。《中阿含經記》說︰起初，《增一》與《中阿含》等，「違失本旨，名不當實，依稀屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳」。《增一阿含經》，雖在洛陽修正一番，遠不如在建康重譯的《中阿含經》來得好。次第錯亂，文義又不善巧，在我國所譯的《四阿含》中，《增一阿含經》是最不理想的。〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》第十章；楊郁文〈增壹阿含經題解〉（《佛光大藏經》〈增一阿含經〉卷首）；赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。

增壽益算
增壽益算[佛光大辭典]為「減壽奪算」之對稱。謂增加壽命。亦即由善行所獲得之長壽。據四天王經載，天帝釋（即因陀羅）之四天神王及太子、使者等，每於六齋日至天下巡視，伺察人類善惡。其後再返回忉利天，向天帝釋啟奏。天帝釋對於在該日皈依三寶、清心守齋者，必予以增壽益算，並遣善神守護其身。 上述神祇觀察人所造作之善惡，增減其壽命之思想，本為道家所提倡者。相傳四天王經為劉宋智嚴、寶雲所共譯，四天王案行之說亦見諸長阿含經卷二十二，然其中並無益算、奪算之事；或謂係後人受道家抱朴子思想之影響而增添者。又密教亦行延命增益法。〔三品弟子經、無量壽經卷下五惡段、淨度三昧經、普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經、護命法門神咒經、壽命經、金剛壽命念誦法、抱朴子內篇第六〕 p5973 

增彊
增彊[一切經音義（慧琳音義）]巨良反爾雅彊當也郭璞曰彊者好與物相當也從弓畺聲也

增德
增德[新集藏經音義隨函錄]烏故反

增忍
增忍[佛光大辭典]（813～871）唐代僧。沛國陳留（河南）人，俗姓史。會昌（841～846）初年遊訪靈武之賀蘭山，得一清淨地，名為白草谷，即發心出家，除草結茅為舍，精進修持，羌胡之族競先供獻酥酪。後節度使李彥佐嘉其名節，乃於龍興寺建白草院。師嘗刺血寫經二百八十餘卷；又著三教毀傷論，以明其任持教法之志。大中九年（855）因讀大悲經，遂於空中感現正印雙拳，師命畫工繪寫此臂時，亦於畫工之濯筆銅中，感得寶性華一朵，睹者莫不驚歎。咸通十二年示寂，世壽五十九。著有大悲論六卷。〔宋高僧傳卷二十六〕 p5967 

增息
增息[佛學大辭典（丁福保）]（術語）增益息災也。以名加持祈禱之功能。

增悲
增悲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩之種性有悲增智增之二種。速斷煩惱而證佛果，謂之智增。不斷煩惱，而永利益眾生，謂之悲增。又名之為增悲增智。稽古略三曰：「明州普賢懺院幼璋禪師，收瘞台溫明三郡餓殍遺骸數千，時人呼師曰增悲菩薩。」祖庭事苑曰：「增悲猶悲增也，菩薩人不取涅槃而利生，曰悲增也。」[佛光大辭典]指菩薩的悲心增上之種性。又作悲增。菩薩有增悲與增智（又作智增）二種種性。增智菩薩（智增菩薩），大智之性分（諸法差別之自性）增勝上進，斷惡證理之自利善根多，能速斷煩惱而證佛果；增悲菩薩（悲增菩薩），大悲之性分增勝上進，願久住於生死，利益眾生，而不疾取涅槃。又增悲與增智二種菩薩，合稱二增菩薩。此外，唐杭州瑞龍院之幼璋禪師，於饑疫時，在溫、台、明等三郡收瘞遺骸數千，時人稱為悲增大士，或增悲菩薩。〔釋氏稽古略卷三、景德傳燈錄卷二十〕 p5972 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在菩薩的種性中，有悲增和智增的二種，速斷煩惱而證佛果，叫做智增，不斷煩惱而永利眾生，叫做悲增。悲增智增又名增悲增智。

增悼
增悼[新集藏經音義隨函錄]音導傷也

增慢
增慢[獅子吼站阿含經簡註]即增上慢。特別強烈的傲慢，特指未得未證而自認為已得已證。「增上」即「加強」的意思。

增慧經
增慧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）增慧陀羅尼經之略名。

增慧陀羅尼經
增慧陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。大慧菩薩住於須彌山頂，由童子相菩薩之請，說此咒。

增戒學
增戒學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）增上戒學之略。戒律為三學之一，故曰戒學，此法力強，故曰增上。增上謂力之強也。因而三學共冠增字。資持記上一之一曰：「增戒學者，出世正道，增上勝法，非謂漸制而言增也，定慧亦同。」又增上其戒之義。[佛光大辭典]梵語  adhiśīla，巴利語 adhisīla。又作增上戒學、戒學。係三學之一。蓋戒律可助益修善，並防止修行者身、口、意之惡業，故稱戒學；以此法力強勝，故謂之增上。資持記卷上一上（大四○‧一六八中）：「增戒學者，出世正道，增上勝法，非謂漸制而言增也。」又戒、定、慧三學之關係，戒學乃定學之助緣，而以慧學為結果；故三學之間具有緣（戒）、因（定）、果（慧）之關係。 p5967 [南山律學辭典]行事鈔‧序：「世尊何故制增戒學？為調三毒故。云何為學？為求四果故。」資持記釋云：「增戒學者，出世正道增上勝法，非謂漸制而言增也。定慧亦同。」（事鈔記卷一‧五一‧一三）行宗記‧教興所由：「戒德尊勝，出過眾善，故云增戒。」（戒疏記卷一‧一四‧一五）

增支部
增支部[佛光大辭典]巴利名  Avguttara-nikāya。為南傳巴利文經藏五部之一。相當於漢譯之增一阿含經。共計十一聚，一七一品，二二○三經（另有二說，或謂二一九八經，或二三○八經）。其內容乃依法數次第，自一法順次增至第十一法，分類彙輯而成。  據日本學者姊崎正治、赤沼智善等之研究，增支部與漢譯增一阿含四七二經中，內容相當或可資對比者僅有一三六經，且增支部中不含漢譯經之大乘思想，亦少增廣及竄改之痕跡，故增支部之完成編纂應較漢譯經先，約於西元第一世紀頃即已存在。本經之巴利文原本，自西元一八八五年至一九○○年期間校訂出版後，陸續有英譯、德譯、日譯等譯本出版。另有五世紀錫蘭大論師佛音（巴   Buddhaghosa）之注釋 Manorathapūranī，於西元一九二三年、一九二四年，先後由達摩阿難陀（Dhammānanda）、瓦里瑟（M. Walleser）二人出版。（參閱「阿含經」3619、「增壹阿含經」5971） p5966 [中華佛教百科全書]南傳巴利《經藏》五部之一。相當於梵文北傳四阿含之《增一阿含》（漢譯為《增一阿含經》）。《增支部》所說法之主題、名目之數量，有一法、二法、三法等不同。此經在編排次序時，即依一法以至十一法之順序集錄而成，故稱為增支。內容分十一集，所收經數極多，《善見律毗婆沙》說有九五五七經，日本學者宇井伯壽計之為一七０聚（品）二三０八經，赤沼智善《漢巴四部四阿含對照錄》作一七一品二二０三經，或說一七０品二一九八經。相傳佛滅不久，大迦葉召集五百佛弟子，舉行第一次聖典結集。相傳《增支部》係委託阿那律所結集，並令其弟子傳持。由於《增支部》之傳持者為律師與論師，故從其說相、發展方向而言，增支部經典可說是阿毗曇之泉源。又，漢譯《增一阿含經》中含有大乘思想，南傳《增支部》雖無大乘思想，但在思想上仍有相當進步的痕跡，因此《增支部》或為南傳五部經典中最後完成的。另外，有關《增支部》與漢譯《增一阿含經》內容的比較，二者相當者甚少，但漢譯《中阿含》《雜阿含》則有不少《增支部》的經典。若依印順《原始佛教聖典之集成》第十章所載，《增一阿含經》若略去附入的大乘思想及種種譬喻，則其主體部份可能比《增支部》古老。西元1885年以後，本經之巴利文原本曾被校訂出版。其後有英譯、德譯、日譯等譯本問世。此外，在五世紀時覺音（Buddhaghosa）作《Manoratha-pūraṇī》一書，為《增支部》之註釋書。◎附一︰〈增支部解題〉（摘譯自《南傳大藏經解題》第五章）在考察增支部經的性質時，應注意下列諸項要點。(1)長部經典末後之二經，即︰《眾集經》與《十上經》，都是敘述法數名目的。與長部其餘的經典不同，當是增支部所說形式之略詮。因此，此二經不應視為長部經典。如果此說不誤，則略詮名目之經當成立在先，而後經過修補，加上教起因緣等內容，乃成為增支部諸經。亦即{1}長部經典成立。{2}略詮名目經典出現，而附加在長部末尾。{3}增支部經典成立。此外，上述長部末後二經之說者據傳是智慧第一之舍利弗，可窺知作者之具有深意。此二經被認為是佛教智的方面（即論部）的先驅。(2)相傳昔日世尊入滅不久，迦葉召集會議，五百佛弟子舉行第一次聖典結集，據云其時增支部委囑阿那律，並令其弟子傳持。阿那律是所謂「天眼第一」、具有敏銳智見之人。將該經委托此人，並非偶然，此蓋增支部經含有研究性之阿毗曇學性質故也。(3)聖典的增廣，尚不止此，前面所列舉的《眾集經》，內容增廣許多之後，成為《集異門（與「眾集」同一語原）足論》（《大正藏》一五三六），而被採入薩婆多部的根本論中。玄奘以為此論的作者是舍利弗。其後印度的傳說（稱友的《俱舍論疏》）則以為是舍利弗之舅摩訶拘絺羅所作。此人是中部經典中《有明大經》（Mahāvedallasutta，《南傳藏》卷第九）的對告者，Vedalla應是阿毗曇的原形，很明顯地這是依據其名義與內容而來。將所謂無礙解第一的摩訶拘絺羅擬為《集異門足論》的作者，這也暗示「論」是分析的、究明的。(4)舍利弗依從世尊學習阿毗曇，他是最早將阿毗曇弘布於世的人，這是南傳佛教的傳說；在南方阿毗曇書之基礎性著作的Vibhaṅga之類本之中，也有冠上舍利弗之名的《舍利弗阿毗曇》（《大正藏》一五四八）一書。這當然是意指阿毗曇為舍利弗所傳。以上若從增支部之說相、傳持者、發展方向、舍利弗與阿毗曇之關係看來，增支部經典可說是阿毗曇的泉源，此言並不誇大。漢譯《增一阿含》的內容，有大的進展，其中竄入近似大乘佛教的記載。南傳增支部經雖然尚未到達此種地步，但在思想上仍有相當進步的痕跡，因此，增支部也許是五部經典之中最後製作的經典。然而這是就增支部全體而論，若就各部經典而論，當然有甚多佛說、佛弟子說等根本佛教之成分。◎附二︰M. Winternitz著‧依觀摘譯〈巴利聖典中的增支部〉（摘譯自《佛教文獻》第三章）巴利經藏的第四部是《增支部》。內含總數超過二三０八的短經，被整理為十一個「集」（nipāta）。也就是在第一集中所敘述的是與「一」有關的，第二集是與「二」有關的，第三集是與「三」有關的，……第十一集是與「十一」有關的。例如第二集的經典中所敘述的是︰二明與二暗，應住於森林的兩種理由、兩種佛陀等。第三集是︰身語意三業、三種比丘、天神的三種使者、死神統治世界的三種理由、三種沈默、使婦女墮地獄的三法；第四集是︰由存在趨向解脫的四因、使人們墮地獄的四法、使人們昇天的四法、與婦女妍醜貧富有關的四法；第七集是︰瞑想的七要件、七種奇蹟、七種妻子等；第八集是︰妻子繫縛丈夫或丈夫繫縛妻子的八相、八種托鉢、婦女想再生為神所必備的八種性質、地震八因等；第十集是︰佛陀的十力、根本性的十問、制定波羅提木叉的十因、十種富人等。十一集中的每一集又各細分為「品」（vagga）；通常各品中的經典都有相同的主題。例如，第一集第一品〈色等品〉（Ekani-pāta）中的十經，所敘述的是夫妻間的關係；而由八十經所成的第一集第十四品〈第一品〉中，則是列舉最勝比丘、比丘尼之名及其德行。第一集第二十品〈靜慮品〉含括二六二經，所敘述的是各種能證入涅槃的靜慮。第五集第十八品〈優婆塞品〉中的十經所論及的是優婆塞。如同《相應部》中的經典一般，《增支部》中的經典大多是極短的經，偶爾也可看到較長的經典；又如同《長部》等一般，經中的散文經常被韻文從中打斷。此外，《增支部》中有為數不少的經典與詩句是其他諸部中也可看到的；事實上，那些經典與詩句經常被摘用。茲引第二集中的部分經文如次（二‧四‧一～二）︰「比丘！何者為惡人﹖比丘！惡人不知恩、不感恩。比丘！不知恩、不感恩者為惡人所稱許。比丘！惡人者，謂不知恩、不感恩者。比丘！善人知恩、感恩。比丘！知恩、感恩者為善人所稱許。比丘！善人者，謂知恩、感恩者。比丘！我當說二人恩不能報盡。云何為二﹖所謂父母也，比丘！若有人壽百歲，於百歲間一肩荷父，一肩荷母；又復為彼父母塗身、揉擦、沐浴、按摩，善加看護，父母即尿溺於其肩上，猶不能得言報恩。比丘！即令父母趨登王位，擁有眾寶，猶不能得言報恩。何以故﹖比丘！父母以諸多方法哺育子女，令見此世。比丘！勸令不信之父母生信、入信、住信；勸令破戒父母持戒、入戒、住戒；勸令慳吝之父母行捨施、入捨施、住捨施；勸令惡慧之父母發正慧、入正慧、住正慧。比丘！如此行者方得言報父母恩。」《增支部》中有些經典非常簡潔扼要。例如第三集（三‧二九）中，佛陀以溫和的口氣向佛教中信奉「祕教」之邪師的人說道︰「比丘！有三事，覆則妙，露則不妙。云何為三﹖比丘！女人覆則妙，露則不妙；婆羅門咒術覆則妙，露則不妙；比丘！邪見覆則妙，露則不妙。比丘！此三者覆則妙，露則不妙。比丘！有三事，露則妙，覆則不妙。比丘！月輪以顯露故，輝而不隱；比丘！日輪以顯露故，輝而不隱；比丘！如來所說之法與律以顯露故，輝而不隱。比丘！此三者以顯露故，輝而不隱。」述及婦女的經典雖然為數不少，但如同其他宗教的教職與聖者一般，佛教中的比丘很少提及婦女。僧團中，支持婦女的只有阿難一人。在經過長時期的反對之後，釋尊之所以答應讓比丘尼加入僧團，可以說完全是阿難居中幫忙的；根據某種傳說，在王舍城舉行第一次結集時，阿難被要求為什麼對婦女特別關懷一事作解釋。有時候，例如第四集（四‧八十）所記載的，阿難就像是近代鼓吹婦女解放運動的人士那樣，他曾經向佛提出疑問︰「大德！何因何緣，婦女不能出席公眾的集會﹖不能從事產業，不能住在劍蒲閭﹖」對此一疑問，佛陀答道︰「阿難！婦女易怒；阿難！婦女易嫉；阿難！婦女易慳；阿難！婦女缺乏智慧。阿難！以此因緣，婦女不能出席公眾的集會，不能從事產業，不能住在劍蒲閭。」第三集中，〈天使品〉第三‧三五經是若干優美的經典之一。經中敘述在地獄中，閻魔王就老、病、死三使一一向罪人闡述，其後才將罪人交予獄卒刑罰。依此看來，地獄的觀念似乎要比佛教古老多了。一般說來，《增支部》中具有文學價值的篇章並不多。單調且令人發悶的說教，貫頭澈尾。因此，第一集中幾乎看不到優美的篇章。值得注意的是︰除了佛教倫理、佛教心理的所有部門，以及與教團戒律的實行有關的經典之外，在基於列舉的原則下，有些與佛教完全無關的經典也被收入於《增支部》中。又，在一連串的列舉之後，有時候也會出現一些極為有趣的章句。例如第八集（八‧二七）中，有如此的章句︰「比丘！有八力，云何為八﹖比丘！小兒以啼泣為力；婦女以瞋恚為力；盜賊以武器為力；國王以自在為力；愚人以高慢為力；賢人以審諦為力；多聞者以計數為力；沙門婆羅門以忍辱為力。比丘！有如此八力。」與此類似的章句，也經常出現在印度的格言詩中。這種列舉的方式，或許是古代印度的民間傳承，除了這種印度式的炫耀之外，《增支部》可以說只不過是以整理全部經卷為原則而組成的。從後文所將展現的事實，可以證明《增支部》的編纂是在︰縱然不是將佛陀視為神，起碼也是全智的半神，是一切真理唯一源泉的時代。在這類章句中，帝釋天詢問一些說教者︰「當從何處學得最殊勝﹖從佛陀處耶﹖或其他諸師之處﹖」對此，諸師答道︰「若有一人，於大穀倉附近，見有人以籠、衣、手搬運穀物時，已無須問及何處得彼穀物。蓋皆從彼大穀倉中得。同此，一切善說，皆為佛陀所宣述。」比起阿育王在Bairat法勒中所說的「佛陀所宣，皆為善說。」或者比起後期梵文文獻《Divyāvadāna》中的「縱令天上星月皆墬落，地上山林皆焚毀，大海中水皆乾涸，佛陀之語不虛妄。」前文所引章句毌寧是更大的教條。由於這些教條，《增支部》成為論藏的唯一先驅者，是各各論藏原典的基礎。《增支部》中諸多經典的成立，其方式與《相應部》相同。〔參考資料〕　赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》《佛典研究》初編（《世界佛學名著譯叢》{23}、{27}）；水野弘元《南傳大藏經索引》。

增暈
增暈[新集藏經音義隨函錄]音暉日光也又音運非

增永靈鳳
增永靈鳳[佛光大辭典]（1902～） 日本佛教學者。畢業於駒澤大學文學部。曾任駒澤大學教授。著有根本佛教の研究、禪定思想史、道元、釋尊の生涯とその思想、新釋般若心經信心銘、永平正法眼藏（道元の宗教）、佛教の根本思想、現代禪學讀本等。 p5967 

增淒
增淒[新集藏經音義隨函錄]七西反

增減
增減[新集藏經音義隨函錄]胡斬反秏也[國語辭典（教育部）]ㄗㄥ　ㄐㄧㄢˇ 增加或減少。《漢書．卷二一．律曆志上》：「願募治曆者，更造密度，各自增減，以造漢太初曆。」

增火鼓韛
增火鼓韛[獅子吼站阿含經簡註]以風箱吹風，讓火更旺。「韛」是古代用來鼓風吹火的皮囊，俗稱風箱，讀音同「拜」。

增璿
增璿[新集藏經音義隨函錄]序全反

增益
增益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種壇法之一。為增益福德，祈念南方寶部諸尊之修法也。大日經疏十一曰：「增益亦名圓滿，謂能滿一切所願也。」秘藏記末曰：「增益用寶部尊。」同本曰：「增益法，以白月日出起首，行者面向東方，半跏坐若結跏趺坐。其修福德者即觀我身徧法界，成黃金方壇。又觀身成降三世尊極善怡相也，我口即爐口。又想身作如意寶珠，雨七寶及雜財物，滿自界院內及法界。若為他覓官位封祿，觀國王大臣愛念某甲授與官祿。若為他求慶者，觀諸佛菩薩加被國王大臣愛念與慶。若修智慧者，觀從我心智慧日輪光明出現照曜法界。」[阿含辭典（莊春江）]擴大。[佛光大辭典](一)梵語  svāhā。音譯為僧莎訶、娑婆訶、薩婆訶、蘇婆訶、娑縛賀、僧婆訶。意譯作究竟、圓滿、成就、吉祥、息災、憶念。為真言密咒中最後所附之語句，亦是古來印度在供神時，祈求幸福吉祥所唱念之讚歎語。如般若心經（大八‧八四八下）：「揭諦 揭諦 波羅揭諦 波羅僧揭諦 菩提薩婆訶。」  (二)三種、四種等壇法之一。於密教，為增益福德所修之法，通稱為增益法。 p5970 [法相辭典（朱芾煌）]此即小乘同類因。雜集論四卷十七頁云：增益者：謂前際修習善不善無記法故；能令後際善等諸法，展轉增勝，後後生起。前際修習者：謂先所數習現行義。後際展轉增勝後後生起者：謂由彼長養諸種子故；於未來世，即彼種類，增勝而生。如是諸法，能為相似增長因故；立同類因。[國語辭典（教育部）]ㄗㄥ　ㄧˋ, 1.增進、加多。《史記．卷二三．禮書》：「叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故。」《三國演義．第二二回》：「更於河內增益舟楫，繕置軍器。」也作「曾益」。2.電子電路輸出值（電壓、電流、功率）和輸入值的比。

增益事有四種
增益事有四種[法相辭典（朱芾煌）]如見依二事生中說。

增益散動
增益散動[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十九頁云：增益散動者：為對治此散動故；即彼經言：色自性空。由遍計所執色，自性空故。

增益法
增益法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）見增益項。[佛光大辭典]增益，梵語  pustika，音譯作布瑟徵迦、布瑟置迦。西藏語   rgyas-pa。又作增長法，或增榮法。為密教三種、四種、五種、六種修法之一。即為求增長壽命、福祿、榮官、聞持不忘、金剛杵等成就所修之祕法。據蘇悉地羯囉經卷中載，修增益法得祈求長壽，或求齒落後而重生、髮白後而復黑，或求身體肥悅、福力增加，或求種種諸德之心所希求者等。據金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下載，修增益法能得升官榮顯、增長壽命及福德、聰慧、名聞，或得求寶藏豐饒、五穀成熟等，於所求勝事，皆得增益。亦即祈求福壽增長、功德圓滿之祕法。又增益法有多種：(一)祈求世間之福樂，稱為福德增益。(二)祈求官位爵祿，稱為勢力增益。(三)祈求無病長壽，稱為延命增益。(四)祈求獲得轉輪五位，稱為悉地增益。  增益法在五部中配於寶部，通於念誦法、護摩法等而修之。修習此法時，行者須坐於東面，衣服及所獻之花果、飲食等皆用黃色，壇形及護摩爐（修護摩法時所用）皆用方形，此為其本軌。坐於東面，係因東方於四季中屬於春季，表示陽氣之發揚；用黃色，係因黃色有增味之義，以此再加其他諸色，則表示其光增益；用方形，係因方形不動轉，即依持諸法而令此止住之義。上記之黃色、方形等皆為地大之標幟，因大地能生出眾寶諸物以助益世間，故與增益法相應。又大日經卷七持誦法則品謂，修此法所用真言之初、後，須附納摩（梵   namas，又作南無，歸敬之意）一語。金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一，及不空索神變真言經卷九最勝明王真言品等均謂，修習此法時須用蓮華座。此外，有從增益法別開延命法而另行修法者。〔七俱胝佛母所說准提陀羅尼經、金剛頂瑜伽護摩儀軌、建立曼荼羅護摩儀軌〕 p5970 [中華佛教百科全書]密教四修法之一，五種修法之一。梵名音譯布瑟徵迦法。又稱增長法、增榮法。《八字文殊軌》稱之為求福智門，《毗那耶迦祕要》稱之為求財。係祈求五穀成就、福壽增長之修法。《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》釋云，求延命、官榮、伏藏、富饒、聰慧、聞持不忘、藥法成就、金剛杵等成就、資糧圓滿速成無上菩提，名為增益法。另據《檜尾護摩法略抄》所釋，增益有四種，(1)福德增益︰指祈求世間之快樂；(2)勢力增益︰祈求官位爵祿；(3)延命增益︰祈求無病長壽；(4)悉地增益︰祈求獲得轉輪五位。此法配於三部法時，屬蓮華部法，為中成就之法。修此法時，行者面向東方，著黃色法衣，壇亦塗黃色，壇、爐、護摩木等皆用方形。東方於四季中配屬春季，於五行配屬木；春時陽氣發生，萬物生長，故與增益相應。黃色表大地之色，大地能出生眾寶諸物以賑世間，故與此法相應；而且諸色加黃，必增色而麗，此即增益之義。方形，亦表東方阿字地大之形。又，此法於晨朝起修；晨朝，日出且逐漸增長，故與增益相應。〔參考資料〕　《建立曼荼羅護摩儀軌》；《蘇悉地羯羅經》卷中；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《不空羂索神變真言經》卷九〈最勝明王真言品〉；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》。

增益見及損減見
增益見及損減見[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷十四頁云：問：如是五見，幾增益見？答：四、是增益見。於所知境，增益自性，及差別故。於諸見中，增益第一，及清淨故。謂於五取蘊所知無我境，增益我我所自性；是薩迦耶見，增益我常無常差別；是邊執見。於諸惡見，增益第一；是見取。即於此見，增益清淨；是戒禁取。一、多分是損減見。一多分者：由邪分別，不必損減故。

增益諸天眾，減損阿修羅眾
增益諸天眾，減損阿修羅眾[獅子吼站阿含經簡註]增加天眾的勢力，減弱阿修羅眾的勢力。因為行善的動機要清淨才能往生天界，動機不純正則往生為阿修羅甚至入三惡道，佛陀教導清淨的佛法，使得人心向善且往生天界的人增加。「阿修羅」是六道眾生之一，喜愛戰鬥，有福報但因為瞋、慢、疑而生為阿修羅。

增益邊
增益邊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二邊條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十四頁云：若於依他起自性，或圓成實自性中，所有遍計所執自性妄執；當知名增益邊。所以者何？此自性中，彼自性有，不應理故；此不應理。如菩薩地，已略顯示。彼決擇中，當廣分別。又若略說：由三因緣，不應道理。謂種種非一品類名言所安立故；若離名言，彼覺不生故；又彼名言，依義轉故。二解　如四種妄增益邊中說。三解　如貫穿增益邊中說。

增益邊及損減邊
增益邊及損減邊[法相辭典（朱芾煌）]無性釋一卷九頁云：於無，無因強立為有；故名增益。於有，無因強撥為無；故名損減。如是增益及與損減，俱說為邊。是墜墮義。此二轉時，失壞中道。由善數習真實觀故；於此二邊，遠離善巧。於遍計所執，唯有增益，無有損減。都無有故。以要於有，方起損減。於依他起，無有增益。以有體故。要於非有，方有增益。亦無損減。唯妄有故。於圓成實，無有增益。是實有故。唯有損減。即由此故。

增益邪見
增益邪見[法相辭典（朱芾煌）]如邪見中說。

增盛障
增盛障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十頁云：增盛障者：謂即彼貪等行。

增相
增相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十三頁云：云何增相？謂輕安定倍增廣大所思惟相。

增[耳*巳]
增[耳*巳][新集藏經音義隨函錄][葺-耳+十]嗟反

增語
增語[獅子吼站阿含經簡註]名稱。[阿含辭典（莊春江）]adhivacana：1.名稱；稱為……，如「增語說傳」。2.「有對」的反義詞，指精神上的，如「增語觸」(意觸)。3.指「同義語」，如「緣名色有識，緣識亦有名色，由是增語」。

增語增語路
增語增語路[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷三頁云：如世尊說增語增語路，乃至廣說。此中增語者：謂一切眾同類相應名。增語路者：謂并眾同類欲。能起彼故。詞者：謂彼相應語。又即此語各別，於彼彼處，若標若釋，彼所依處，名為彼路。施設者：謂一一分別施設建立。彼所依處，名為彼路。欲、即是詞，無有別欲。此即增語施設之路。

增語觸
增語觸[佛光大辭典]為「有對觸」之對稱。指與第六意識相應之意觸。意觸乃緣物之「名」而予以分別，故稱增語觸。增語，有語增上之意，語，乃無詮表之聲，其聲殊勝者謂之名，故稱此名為增語。緣此增語之故，依所緣而稱為增語觸。〔俱舍論卷十〕 p5973 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十八頁云：由分別境故；建立增語觸。二解　俱舍論十卷四頁云：第六意觸，說名增語。所以然者？增語謂名。名是意觸所緣長境。故偏就此，名增語觸。如說眼識但能了青，不了是青。意識了青亦了是青。故名為長。故有對觸，名從所依；增語觸名，就所緣立。有說：意識，語為增上，方於境轉。五識不然。是故意識，獨名增語。與此相應，名增語觸。故有對觸，名從所依；增語觸名，就相應立。三解　大毗婆沙論一百四十六卷三頁云：云何增語觸？答：意識身相應觸。問：何故此觸，名增語？答：由此觸自性語增，故名增語？問：云何此觸自性語增？答：有對觸，唯欲色界繫。此觸，通三界繫，及不繫。又有對觸，惟欲界初靜慮地可得。此觸，一切地可得。又有對觸，唯有漏。此觸，通有漏無漏。由此等故，自性語增。有說：此觸所緣語增，故名增語。問：云何此觸所緣語增？答：有對觸，唯以有色法為所緣。此觸，通緣有色無色。又有對觸，但以有對法為所緣。此觸，通緣有對無對。又有對觸，但以有漏法為所緣。此觸，通緣有漏無漏。又有對觸，但以有為法為所緣。此觸，通緣有為無為。由此等故，所緣語增。有說：增語者，謂名。此觸緣名，故名增語。雖亦緣義；而非不共。故隨不共立名。依別立通名，如苦集智等。四解　品類足論三卷三頁云：增語觸云何？謂意識身相應觸。

增諸數
增諸數[獅子吼站阿含經簡註]增加了種種狀況（使得人們更不得解脫）。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「以此為名」(saṅkhaṃ gacchatī，另譯為「來到……之數」)，菩提比丘長老英譯為「被以該詞認定；從該角度被認定」(is reckoned in terms of it)，按：「saṅkhaṃ」的原型為名詞「saṅkhā」，水野弘元《巴利語辭典》解說為「目算，算數；名稱，稱呼」，「gacchatī」的原型為動詞「gacchati」，水野弘元《巴利語辭典》解說為「行」，這是一個類似「作」一樣的「廣義動詞」，兩字合用應為「以該名行知」也就是「被命名；被稱呼」的意思，而不宜以「增諸數」的字面意思理解為「增加數目」。菩提比丘長老進一步舉例作這樣的解說：如對色以欲貪而有煩惱潛在趨勢者，就被以該煩惱潛在趨勢之名：「好色」(lustful)稱呼之，瞋與癡亦然，甚至連對五蘊之某蘊顯得比較突出的，也能依此而得名，如傾向「受」者，被稱為「享樂主義者」(hedonist)，傾向「想」者，被稱為「唯美主義者」(aesthete)，傾向「行」者，被稱為「行動派者」(man of action)等等。

增谷文雄
增谷文雄[佛光大辭典]（1902～） 日本佛教學者。北九州市小倉人。東京大學宗教學科畢業，歷任東京大學、大正大學教授，及都留文科大學校長、日本宗教學會會長。平生致力於比較宗教學與佛教原典之研究。主要著作有仏教とキリスト教の比較研究、仏陀｜その生涯と思想、原始經典阿含經、根本仏教と大乘仏教等書。 p5968 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。北九州巿小倉人。東京帝國大學文學院畢業。專攻宗教學。歷任東大講師、東京外國語大學教授、大正大學教授等職。西元1961年以《ア一ガマ資料における佛傳の研究》獲文學博士學位。著作甚多，主要有︰《佛教とキリストの比較研究》《佛陀──その生涯と思想──》《佛陀の聖典無量壽經》《佛教百話》《智慧と愛のこどば──阿含經──》《佛教概論》《智慧と慈悲──ブッダ──》《原始經典‧阿含經》《根本佛教と大乘佛教》等書。

增足
增足[一切經音義（慧琳音義）]子喻反足猶成也相足成也

增進
增進[國語辭典（教育部）]ㄗㄥ　ㄐㄧㄣˋ 增長。南朝齊．竟陵王子良〈淨住子序〉：「以沙門淨身口七支不起諸惡，長養增進菩提善根。」

增進佛道樂
增進佛道樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生要集所說十樂之第十。往生極樂，則有自然增進佛道之樂事。見往生要集上本。

增進業及不增進業
增進業及不增進業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二頁云：若業非是明瞭所作；或夢中作；或由無覆無記所作；或不善作，尋復追悔，對治攝受；又於一切清淨相續所有諸業；如是皆名不增進業。當知異此，名增進業。

增道損生
增道損生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華本門之利益也。謂初住已上至於佛果四十二位之間，漸增悟智，漸減生死之類也。迹門之法華，聲聞之人，受成佛之記，既為菩薩，則本門之法華，得菩薩增道損生之益也。觀音義疏下曰：「聲聞疑除受記作佛，菩薩迷去增道損生。」法華文句九曰：「本門增道損生，皆約圓位解釋。」[佛光大辭典]為天台宗所說「法華本門」之利益。道，指中道之智；生，指變易生死。增道損生，即謂中道之智漸次增進，而變易生死隨之漸次損減。法華經玄義序云（大三三‧六八一中）：「發眾聖之權巧，顯本地之幽微。故增道損生，位鄰大覺；一期化導，事理俱圓。」 蓋據天台宗之說，於菩薩修行階位中，自初住位以上至妙覺位之四十二階位菩薩，其中道之智次第而增，稱為增道；由於智增而四十二品之無明遂斷，變易生死乃漸次損減，稱為損生。此係就一法身之智、斷二德而論其增減。又十住位乃至等覺位之四十一階位菩薩各有增道損生，隨之亦皆具「十如是」之法；而於妙覺位（佛果位），無明既盡，則無損生之義，亦即不具十如是中之「如是報」，故僅有九法，然若由「以佛為無上之果報」之觀點而言，則妙覺位亦應具有十如是。 又天台宗論四十二位之增道損生，並非如別教之隔歷次第。法華經玄義卷五上（大三三‧七三五中）：「今文明四十二位炳然，皆是無次位之次位，達於實相增道損生，論次位耳。」〔法華經玄義卷二上、法華文句卷十上、法華經玄義釋籤卷一、卷四、法華文句記卷十上〕 p5972 

增長
增長[佛學大辭典（丁福保）]（術語）橫增竪長也。勝鬘寶窟上末曰：「增長者，橫闊為增，竪進為長。」[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十四頁云：增長者：謂令習氣增益。於阿賴耶識中，長養異熟種子故。二解　大毗婆沙論三十七卷十一頁云：有處說得名為增長。有處說生名為增長。何處說得名為增長？如定蘊說：何故異生退時，見修所斷結增長。世尊弟子退時，唯修所斷結增長。彼處說得名為增長。何處說生名為增長？如施設論說：異生欲貪隨眠起時，必起五法。一、欲貪隨眠，二、欲貪隨眠增長生，三、無明隨眠，四、無明隨眠增長生，五、掉舉。彼處說生名為增長。[佛學常見詞彙（陳義孝）]增進長大。[國語辭典（教育部）]ㄗㄥ　ㄓㄤˇ 增加、長進。《後漢書．卷七．孝桓帝紀》：「六月，彭城泗水增長逆流。」《二十年目睹之怪現狀．第二二回》：「從此沒事時，就到伯述那裡談天，倒也增長了許多見識。」

增長天
增長天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）四王天中南方天之名。見四天王條。[佛光大辭典]增長，梵名     Virūdhaka，巴利名 Virūlhaka，音譯毘嚕陀迦。西藏名     hphags-skyes-po。又作毘留多天、毘流離天、鼻溜荼迦天、毘樓勒天、毘樓勒迦天、毘樓勒叉天。乃四天王之一，十二天之一，十六善神之一。又稱南方天。住於須彌山之南面半腹之善見城中，常時觀察閻浮提之眾生，率領鳩槃荼、薜荔多等鬼神，守護於南方，能折伏邪惡，增長善根，為護法之善神。  關於增長天之形像，諸說不同。據陀羅尼集經卷十一載，毘嚕陀迦身長一肘，著種種天衣，妝飾極精妙而與身相稱，左手伸臂垂下握刀，右手執矟，矟根著地。據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，南方增長大天王，其身青色，手執寶劍，守護八佛之南方門。又於密教胎藏界曼荼羅中，此尊位於外金剛部院南門之東側。  四天王之信仰，自古以來極為盛行，中國或日本均存有許多遺品，其形像亦各有不同。如河南省洛陽千祥庵存古閣中央後壁五尊佛之左側為仁王像，右側即為此天王，另有一夜叉相隨。浙江省天台山萬年寺惣門中，即置此天王於東北隅，手持琵琶。太白山天童寺天王殿之像，手持劍；普陀山普濟寺天王殿之像，手持蛇；普陀山法雨寺天王殿之像，手持傘；湖南省武昌寶通寺天王殿之像，手持傘及塔；漢口歸元寺天王殿之像，手持琵琶，其位置均在西南隅。河北省昌平居庸關所存者，為元代中期之作品；兩手按劍，曲右足由善鬼捧之，伸左足踏於怪鬼上，其構圖頗為雄壯，帶有喇嘛教色彩。又日本奈良東大寺、興福寺及大和法隆寺等，亦存有甚多增長天之雕像傑作。〔長阿含卷五典尊經及闍尼沙經、起世經卷六「四天王品」、普曜經卷四告車匿被馬品、新華嚴經卷一、金光明最勝王經卷五「四天王觀察天人品」、灌頂經卷六、般若守護十六善神王形體、摩訶僧祇律卷三十四、大智度論卷五十四、慧苑音義卷上〕 p5968 [中華佛教百科全書]漢譯毗樓勒迦天，意譯為增長天。四大天王之一。居處在須彌山之琉璃埵，為守護南方的護法神。由於他能令眾生善根增長，所以名叫增長天。增長天的鎮守處在須彌山南方，地名叫善見城。其地縱廣六千由旬，有七重欄楯、羅網、行樹及七寶等裝飾，而且眾鳥和鳴，景色殊麗。此一天王率領鳩槃荼及薜荔神眾，在南方承擔護持正法的使命。依《大集經》卷五十二所載，佛陀曾付囑增長天云（大正13‧348b）︰「此閻浮提，諸佛興處，是故汝應最上護持。過去諸佛已曾教汝護持養育，未來諸佛亦復如是。並及汝子、一切眷屬、大臣軍將夜叉羅剎，皆令護持（中略）。汝亦應令得生敬信，共護閻浮提南方。」關於增長天的形像，有種種不同的說法。有些書上說是赤肉色忿怒形，甲胄上著天衣，右手握劍，左拳置胯上，交腳而坐。左方有鬼形使者，以二手擎劍跪在天王前側。有些書則說他左手握刀，右手持[HK2766-7]，此種形像，象徵的是折伏邪惡、增長善根的意思。◎附︰〈增長天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）增長天係四天王之一，亦係十二天之一、十六善神之一。又稱南方天。梵名又作毗留多天、毗流離天、鼻溜荼迦天、毗樓勒天、毗樓勒迦天、毗樓勒叉天。住於須彌山南面半腹。此天常觀察閻浮提眾生，率領鳩槃荼等諸鬼神，守護南方，為護法善神。《長阿含經》卷二十云（大正1‧130b）︰「須彌山南千由旬，有毗樓勒天王城，名善見，縱廣六千由旬。其城七重，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，周匝校飾以七寶成，乃至無數眾鳥相和而鳴。」又據《大方等大集經》卷五十二〈毗樓勒叉天王品〉所載，佛嘗告訴火花毗樓勒叉天王，應護持閻浮提界南方第四分，因此閻浮提為諸佛興處，應令九十一子、一切眷屬、大臣軍將夜叉羅剎皆護持。關於其形像，經典中有多種說法。依《陀羅尼集經》卷十一所說，毗嚕陀迦天王身著種種天衣，嚴飾精妙，左手伸臂，垂下把刀，右手執[HK2766-7]，&HK2766.7;根著地。印相是︰側左手腕，以右腕側著於左腕根上，二掌相背，以二中指相鈎而申之如索，二小指、二頭指、二大指各曲之，頭指來去。真言為︰「唵毗嚕陀迦藥叉地波跢曳莎訶」。依《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》所載，南方增長大天王身青色，執寶劍，守護八佛之南方門。另在密教現圖胎藏界曼荼羅中，此尊位於外金剛部院南門東側。種子是「味」（vi）字，三昧耶形為刀。形像係通身赤肉色，被著甲胄，肩上著緋端，目怒視，左手作拳安腰，右手把劍當胸。其左側有使者，呈黑肉色，大忿怒形，手執劍。四天王之信仰自古即盛行，因此中國及日本所留存之此尊遺品頗多。如河南省洛陽千祥庵存古閣內，中央後壁五尊佛之右側刻有此天之尊像，而與左側仁王像相對。又，浙江省天台山萬年寺[HK1902-8]門東北隅安此尊，持琵琶；普陀山普濟寺天王殿之此尊形像是持蛇，普陀山法雨寺天王殿之此尊形像則持傘。河北省昌平居庸關所存之像，據稱是元代中期的作品，兩手按劍，曲右足，令善鬼捧之，右足伸而踏怪鬼。其風格具有藏族佛教色彩。日本奈良東大寺、興福寺、法隆寺等，亦存有甚多出色的此尊雕像。〔參考資料〕　《長阿含》卷五〈典尊經〉、卷十二〈大會經〉；《增一阿含經》卷九；《起世經》卷六〈四天王品〉；《灌頂經》卷六；《一切如來金剛壽命陀羅尼經》；《立世阿毗曇論》卷四；《支那佛教史蹟評解》卷一、卷四、卷五； A. Stein《The ThousandBuddhas》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四王天中南方天之名。見四天王條。

增長廣目
增長廣目[佛學大辭典（丁福保）]（天名）增長天與廣目天。[佛學常見詞彙（陳義孝）]增長天與廣目天。

增長於世間
增長於世間[獅子吼站阿含經簡註]增加在世間的（憂悲苦惱、輪迴等）。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「增強沈溺於世間(生死輪迴)者」。

增長智精進
增長智精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切門精進中說。

增長業
增長業[佛光大辭典](一)為「不增長業」之對稱。係就故思業（故意造作之身、語業）中的惡業而言。謂由自己的妄見及貪、瞋等不善根之心所發之猛利惡業；此業作畢，多無追悔之心，反更生歡喜，而薰增業種子，故稱增長業；作此業定招異熟果。善根情況亦與此同。（參閱「故思業」3826） (二)又作增上業。為「造作業」之對稱。凡所造作者皆稱為「業」，其中，能不斷增進者謂之增長業。其能增上，乃因具有審思、圓滿、無惡作對治、有伴、異熟等五義，具有此五義之業即稱為增上業，否則僅稱為造作業。五義即：(一)審思，謂彼所作之業，非完全不思，非率爾思作。率爾之思作僅稱造作業，經審思所造之業方稱增長業。(二)圓滿，謂其業究竟。就惡業言，墮惡趣之業稱為圓滿業。例如在十業道中，若由一業墮惡趣者之加行位，僅稱造作業不稱增長業，至究竟時既稱造作業又稱增長業；若由二業墮惡趣者，一業稱為造作業不稱增長業，待二業具足始稱造作業又稱增長業；如此乃至由十業墮惡趣者，九業稱造作業不稱增長業，至十種業圓滿具備，稱造作業又稱增長業。(三)無惡作對治，意謂惡作與對治皆無。惡作，指造業後追悔；對治，指造業後發露懺悔。若造業之後起追悔與懺悔，則稱造作業而不稱增長業。反之，若無惡作，亦無對治之業，方稱增長業。(四)有伴，謂有助伴。如作不善，是以不善為助伴，此即為增長業。如無不善作助伴，僅稱造作業。(五)異熟，乃能招感異熟果者。若造業而必定招感異熟果稱增長業，不招感異熟果者則僅稱為造作業。以上五義通於善、惡業。〔業報差別經、俱舍論卷十八〕 p5969 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷六頁云：增長業者：謂除十種業。何等為十？一、夢所作業，二、無知所作業，三、無故思所作業，四、不利不數所作業，五、狂亂所作業，六、失念所作業，七、非樂欲所作業，八、自性無記業，九、悔所損業，十、對治所損業。除此十種，所餘諸業，名為增長。

增長次第
增長次第[法相辭典（朱芾煌）]如次第差別有多種中說。

增長生
增長生[法相辭典（朱芾煌）]如生差別有多種中說。

增集續傳燈錄
增集續傳燈錄[佛光大辭典]凡六卷，另有目錄一卷。明代南石文琇（1345～1418）著，清康熙十年（1671）浙江嘉興府楞嚴寺刊行。收於卍續藏第一四二冊。係文琇繼「續傳燈錄」之後，蒐錄宋至元代之禪宗典籍、塔銘、行狀等，增訂、編集大鑑下十八世至二十五世，計五百餘位禪師之行實、機緣語要等。卷末附錄五燈會元補遺一卷，增列大鑑下十七世，計二十人之略傳。又於補遺之後增列法嗣未詳者七人。 p5972 

增[雨/曷]
增[雨/曷][新集藏經音義隨函錄]烏盖反

增靄
增靄[一切經音義（慧琳音義）]埃葢反考聲云靄氣增靄則昏昧不明也集本作靄恐失諸字書作靉也

增𢙣
增𢙣[新集藏經音義隨函錄]烏故反

墟偈
墟偈[新集藏經音義隨函錄]上丘魚反

墟坎
墟坎[新集藏經音義隨函錄]上丘[羔-王+田]反下苦感反

墟壯
墟壯[新集藏經音義隨函錄]上丘魚反下阻狀反

墟聚
墟聚[一切經音義（慧琳音義）]上去魚反周易云墟邑也廣雅云墟居也南楚汝頴言亦墟聲經從阜作[阿-可+虛][阿-可+聚]非正也今之時行也[新集藏經音義隨函錄]上丘魚反

墟[豆*皮]
墟[豆*皮][新集藏經音義隨函錄]上去魚反

墟邏
墟邏[新集藏經音義隨函錄]上丘魚反下來个反

墟鄉
墟鄉[新集藏經音義隨函錄]上丘魚反居也

墟[齒*虐]
墟[齒*虐][一切經音義（慧琳音義）]去於反下五各反齒內上下肉也

墟𨽁
墟𨽁[新集藏經音義隨函錄]上丘魚反下才禹反正作聚〃眾也共也

墠上
墠上[一切經音義（慧琳音義）]音善前已訓釋

墠周
墠周[一切經音義（慧琳音義）]上時闡反韓詩墠坦坦也說文墠野也從土單聲案本傳土地平一也

墨
墨[新集藏經音義隨函錄]七何反[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ[名]1.書畫用的黑色顏料。如：「石墨」、「筆墨」。元．王實甫《西廂記．第三本．第二折》：「一緘情淚紅猶溼，滿紙春愁墨未乾。」2.書畫用的各色顏料。如：「藍墨」、「紅墨」。3.文字、文章或知識。如：「胸無點墨」、「惜墨如金」、「舞文弄墨」。4.字畫的代稱。如：「墨寶」。宋．歐陽修〈唐顏魯公法帖〉：「此本墨蹟在予亡友王子野家。」5.古代肉刑之一。在罪人臉上刺刻染墨。《書經．呂刑》：「墨辟疑赦，其罰百鍰。」漢．孔安國．傳：「刻其顙而涅之曰墨刑。」6.墨家的簡稱。如：「儒墨」。《孟子．滕文公下》：「天下之言，不歸楊則歸墨。」7.姓。如戰國時宋國有墨翟。[形]1.黑色如墨的。如：「墨菊」、「墨綠」。《孟子．滕文公上》：「君薨，聽於冢宰，歠粥，面深墨。」2.貪汙的。如：「墨吏」。

墨印
墨印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種墨印條。

墨坌
墨坌[新集藏經音義隨函錄]步悶反

墨塵墨
墨塵墨[新集藏經音義隨函錄]上音黑中音陳剩下墨字也七佛呪作釜底黑塵

墨梅衣
墨梅衣[佛光大辭典]墨梅，為梅花中之變形者。墨梅衣即指變形之袈裟或有違袈裟形式者。墨梅之生成，係於苦楝樹上嫁接梅枝，所開之梅花即呈墨色。以此比喻變形之物。 p5974 

墨禪
墨禪[佛光大辭典]清末民初僧。浙江人。生卒年不詳。武昌佛學院學僧。民國二十年（1931）以後，曾留學日本大正大學，為佛教留學僧中第一位領得庚子款者。二十四年，嘗與日本佛教人士共同發起「中日佛教學會」。並譯有日文佛學名著「三階教之研究」，刊載於海潮音月刊。晚年事蹟不詳。 p5974 

墨竭提
墨竭提[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作默竭提。國名。與摩竭提Magadha同。見摩竭陀條。

墨翟
墨翟[一切經音義（慧琳音義）]亭的反人名也[新集藏經音義隨函錄]音宅又徒的反[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄉㄧˊ 人名。（西元前501～前416）戰國時魯人，提倡兼愛、非攻、節用等學說，主張消弭戰爭，宣揚和平，自成一家之言。現存有《墨子》一書，是墨家思想的代表。也稱為「墨子」。

墨胡子
墨胡子[佛光大辭典]新羅僧。又作黑胡子。據海東高僧傳卷一阿道傳載，新羅訥祇王（417～458 在位）時，墨胡子自高句麗來到一善郡（慶尚北道善山），住於毛禮家中，宣化有緣。嘗因王女病重，胡子為之焚香祈求，遂得痊癒，胡子辭王之酬贈，竟不知去向。另據同傳所述，阿道於新羅毘處王（479～500 在位）時，與侍者三人來到毛禮家中止住，儀表似為胡子，數年後無疾而化。或謂阿道與墨胡子為同人之異名。〔三國史記卷四、朝鮮佛教通史上、朝鮮禪教史〕 p5974 

墨衣
墨衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）墨染之衣。僧衣也。

墨譜
墨譜[佛光大辭典]記錄梵唄之音譜。又作博士。因此類音譜係明示五音之區別，故稱五音墨譜。又以其為紅筆譜成，故稱朱墨譜，或朱博士。於日本，自顯、密教之聲明集乃至朗詠、催馬樂等大多記入墨譜。 p5974 

墨跡
墨跡[佛光大辭典]一般謂之墨迹、書跡、手跡。又作墨蹟。指用墨筆直接書寫於紙、絹之筆跡而言。在日本茶道中，特指禪僧之墨寶。初時，村田珠光至大德寺參謁臨濟宗奇僧一休宗純（1394～1481），由茶室內所懸掛中國宋代臨濟宗僧圜悟克勤之墨跡，悟及茶禪一味之理。其後，大慧宗杲、密庵咸傑、癡絕道冲、虛堂智愚、清拙正澄、古林清茂等宋元時代禪僧之墨跡，及日本榮西、道元、夢窓疎石、宗峰妙超、一休宗純等之墨跡，皆備受珍視。 p5974 [國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄐㄧ 手寫所留的原本。也指書畫的真跡。《宋書．卷六九．范曄傳》：「上示以墨跡，曄乃具陳本末。」也作「墨蹟」。

墮
墮[獅子吼站阿含經簡註]墮落。[國語辭典（教育部）](一)ㄉㄨㄛˋ[動]落、掉。如：「墮落」、「墮入海中」。《史記．卷五五．留侯世家》：「有一老父，衣褐，至良所，直墮其履圯下。」[形]怠慢。通「惰」。如：「墮民」。(二)ㄏㄨㄟ[動]破壞、毀壞。同「隳」。《資治通鑑．卷一八．漢紀十．武帝元光二年》：「故接兵覆眾，伐國墮城，常坐而役敵國，此聖人之兵也。」胡三省注引顏師古曰：「墮，毀也。」

墮上
墮上[新集藏經音義隨函錄]上大果反正作垜

墮代
墮代[新集藏經音義隨函錄]上音隨國号也正作隋

墮俗
墮俗[新集藏經音義隨函錄]上祥規反正作隨也

墮[厂@火]
墮[厂@火][新集藏經音義隨函錄]火迴反

墮呵責處
墮呵責處[獅子吼站阿含經簡註]被他人呵罵責難。

墮喏
墮喏[一切經音義（慧琳音義）]自邏反勒可反[新集藏經音義隨函錄]而者反

墮喜淨法
墮喜淨法[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見跋闍子比丘條附錄。

墮在
墮在[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自上入於下也。自理入於事也。報恩經二曰：「我於爾時墮在火車地獄中。」唐華嚴經三十九曰：「受佛智識墮在佛教，能為眾生廣作佛事。」同十九曰：「三世墮在法，說名為世間。」

墮在二邊
墮在二邊[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷十一頁云：云何名為墮在二邊？謂如有一，耽著受用極樂行邊；從他所得或法非法所有衣服飲食臥具病緣醫藥及諸資具，愛玩受用；不觀過患，不知出離。是名一邊。復有一類，好求受用自苦行邊；以無量門而自煎迫，受極苦楚。謂依棘刺，或依灰坌，或依木杵，或依木板，或狐蹲住，或狐蹲坐，修斷瑜伽。或復事火。謂乃至三承事於火。或復昇水。謂乃至三升上其水。或一足住，隨日而轉。或復所餘。如是等類修自苦行，是第二邊。如是名為墮在二邊。

墮夜摩提菩薩
墮夜摩提菩薩[翻梵語]譯曰慈意

墮廁
墮廁[一切經音義（慧琳音義）]上徒果反鄭注大戴禮云墮墜也韻莫落也從土隋聲隋音同上也下初事反說文廁圊也從广則聲广音魚撿反

墮攝法非墮攝法
墮攝法非墮攝法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十七頁云：若諸世間，名墮攝法。墮有情器欲色無色世間攝故。若出世間；非墮攝法。不墮前說世間攝故。

墮攝界
墮攝界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷一頁云：略有三界。謂欲界，色界，無色界，名墮攝界。

墮於二邊
墮於二邊[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷十六頁云：墮二邊者：如有一人，樂著受用諸欲妙樂；從他而得衣服等具，或如法或不如法；不見過患，不知出離，而受用之。此謂一邊。又如一人，修自苦行，無量種種苦事，煎迫其身。受行種種極苦禁戒；或依處棘刺，或依處灰，或依於杵，或依於版，或依髑髏，或復蹲住，或修蹲定，或復事火，乃至日三，或復處水，乃至日三，或翹一足，視日隨轉；諸如是等，及餘修自苦行，是第二邊。如是名為墮於二邊。

墮有六種
墮有六種[法相辭典（朱芾煌）]如墮法處色中說。二解　大毗婆沙論五十二卷十五頁云：諸結墮欲界，彼結在欲界耶？乃至廣說。此中墮者：墮有六種。一、界墮，二、趣墮，三、補特伽羅墮，四、處墮，五、有漏墮，六、自體墮。界墮者：如此中說：諸結墮欲界，彼結在欲界等。此中意說：若是此界法；即名墮此界。若欲界法，名墮欲界。若色界法，名墮色界。若無色界法，名墮無色界。趣墮者：如說法者，行法施時，發是願言：以此法施，令墮諸趣有情，速出生老病死。補特伽羅墮者：如毗奈耶說：有三補特伽羅，墮僧數中，令僧和合。處墮者：如品類足說：云何色蘊？謂十色處，及墮法處色。有漏墮者：如品類足說：云何墮法？謂有漏法。自體墮者：如大種蘊說：有執受是何義？答：此增語所顯墮自體法。於六墮中，此中唯依界墮作論。

墮棖
墮棖[新集藏經音義隨函錄]丈庚反

墮決定加行
墮決定加行[法相辭典（朱芾煌）]如五種加行中說。

墮決定記
墮決定記[法相辭典（朱芾煌）]如三種墮於決定中說。

墮法處色
墮法處色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法處所攝色也。[法相辭典（朱芾煌）]五事毗婆沙論下十四頁云：墮法色處者：墮有六種。一、界墮，二、趣墮，三、補特伽羅墮，四、處墮，五、有漏墮，六、自體墮。界墮者：如結蘊說：諸結墮欲界，彼結在欲界等。趣墮者：謂若攝屬如是趣者，名墮是趣。補特伽羅墮者：如毗奈耶說：有二補特伽羅，墮僧數中，令僧和合。處墮者：如此中說：無表色云何？謂墮法處色。有漏墮者：如此論說：云何墮法？謂有漏法。自體墮者：如大種蘊說：有執受是何義？答：此增語所顯墮自體法。

墮法處色不攝在十色處中
墮法處色不攝在十色處中[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十五卷十五頁云：問：墮法處色，何不攝在十色處中？答：若色，可以剎那極微而分析者；立十色處。墮法處色，雖有剎那可分析義；而無極微可分析義；故不攝在十色處中。復次若色，可作五識所依，及所緣者；立十色處。墮法處色，不與五識作相依緣；故不攝在十色處中。復次若色，有障礙，可立十色處。墮法處色，既無障礙；故不攝在十色處中。

墮淵
墮淵[新集藏經音義隨函錄]烏玄反

墮渃
墮渃[新集藏經音義隨函錄]音落

墮清
墮清[新集藏經音義隨函錄]廁也正作圊

墮溷
墮溷[新集藏經音義隨函錄]黃困反

墮界
墮界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷四頁云：問：何義，幾蘊，是墮界？答：三界所攝世間義。一切一分是墮界。

墮界作意所緣法
墮界作意所緣法[法相辭典（朱芾煌）]如所緣諸法差別中說。

墮缽中
墮缽中[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十頁云：若物，已置在於缽內；當知此物，名墮缽中。

墮羅缽底
墮羅缽底[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Dvārapati，譯曰門主。城名。慧苑音義下曰：「墮羅鉢底，此翻為門主，或云有門。謂古者建立此城王之號也。」

墮羅[金*本]底
墮羅[金*本]底[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Dvārapati，譯曰門主。城名。慧苑音義下曰：「墮羅鉢底，此翻為門主，或云有門。謂古者建立此城王之號也。」

墮舍
墮舍[新集藏經音義隨函錄]上音隨優婆夷隨舍迦亦云優婆夷毗舍佉正言吠舍佉星名也西方人多依星立名也陂墮二字傳寫悞也

墮舍迦
墮舍迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Viśākhā，月名。譯曰氏宿。見可洪音義十三下。墮當為誤字。[新集藏經音義隨函錄]上祥規反正作隨也正言隨舍佉亦云毗舍佉亦云薜舍佉此云互宿陂墮二字並悞也

墮草
墮草[新集藏經音義隨函錄]上他果徒果二反雨下也

墮薪
墮薪[佛學大辭典（丁福保）]（故事）杭州興教小壽禪師，初隨天台韶國師，普請聞墮薪而悟。作偈曰：撲落非化物，縱橫不是塵。山河及大地，全露法王身。國師頷之而已。見林間錄上。

墮諸法
墮諸法[法相辭典（朱芾煌）]如五種世間中說。

墮負
墮負[佛學大辭典（丁福保）]（術語）負論義也。智度論十九曰：「汝論墮負處。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛˋ　ㄈㄨˋ 失敗。《敦煌變文集新書．卷二．佛說阿彌陀經講經文》：「墮負之逃，先現於前；似此因由，我定輸失。」

墮負處
墮負處[獅子吼站阿含經簡註]被人問倒，落入敗方。[佛光阿含藏]意為「因無理而失敗」。[阿含辭典（莊春江）]落入敗方。

墮釋
墮釋[新集藏經音義隨函錄]上音隨經中說有牧牛兒見佛行過以傘盖佛相隨而行佛与授元上道記應是此經也悞

墮障礙品
墮障礙品[獅子吼站阿含經簡註]墮落在障礙之中。「品」指某一類東西的總稱，例如「物品」、「食品」。

墮隧
墮隧[新集藏經音義隨函錄]音墜悞

墮險惡趣
墮險惡趣[法相辭典（朱芾煌）]如死生智力中說。

墮鳩羅聚落
墮鳩羅聚落[翻梵語]應云薄鳩羅　譯者曰樹名也

墮𠕀
墮𠕀[新集藏經音義隨函錄]正作[絅-口+又]也

墯窳
墯窳[新集藏經音義隨函錄]上徒果反下余主反懈[悚*頁]也

墯藍
墯藍[新集藏經音義隨函錄]上音隨或云維藍或云毗嵐梵言訛也又音墮非

墯迦
墯迦[新集藏經音義隨函錄]上徒果反晉言堅德內典錄作榰音耆非

墳
墳[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）墓也。秦晉之代，謂塚為墳。積土而高之墓也。[國語辭典（教育部）](一)ㄈㄣˊ[名]1.用土築成高起的墓。如：「墳墓」。宋．蘇軾〈江城子．十年生死兩茫茫〉詞：「千里孤墳，無處話淒涼。」2.堤防、高地。《詩經．周南．汝墳》：「遵彼汝墳，伐其條枚。」漢．毛亨．傳：「墳，大防也。」《楚辭．屈原．九章．哀郢》：「登大墳以遠望兮，以舒吾憂心。」清．王夫之．通釋：「墳，隄岸也。」3.古代的經書典籍。如：「三墳五典」。[形]大的。《詩經．小雅．苕之華》：「牂羊墳首，三星在罶。」漢．毛亨．傳：「墳，大也。」(二)ㄈㄣˋ[動]土地隆起。《左傳．僖公四年》：「公祭之地，地墳。」[形]土質肥沃。《書經．禹貢》：「厥土黑墳，厥草惟繇，厥木惟條。」

墳塋
墳塋[新集藏經音義隨函錄]音營[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˊ　ㄧㄥˊ, 1.墓地。《三國志．卷五九．吳書．吳主五子傳．孫奮傳》：「奮母仲姬墓在豫章，豫章太守張俊疑其或然，掃除墳塋。」2.先祖之墓在故鄉，故以墳塋指故鄉。《後漢書．卷七三．公孫瓚傳》：「日南多瘴氣，恐或不還，便當長辭墳塋。」

墳塞
墳塞[新集藏經音義隨函錄]上音田塞也加也滿也正作填也又音汾悞

墳壙
墳壙[新集藏經音義隨函錄]苦謗反

墳恚
墳恚[新集藏經音義隨函錄]上与憤同也又音汾悞

墳藉
墳藉[新集藏經音義隨函錄]上扶文反下秦昔反〃〃大簿也

墳道
墳道[新集藏經音義隨函錄]上徒年反正作填

墳𡑞
墳𡑞[新集藏經音義隨函錄]音遂

墻仞
墻仞[新集藏經音義隨函錄]上自羊反下而振反七尺曰仞

墻障
墻障[新集藏經音義隨函錄]上疾羊反

墾到
墾到[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反正作懇

墾[卄/稓]
墾[卄/稓][新集藏經音義隨函錄]上來堂反下秦昔反正作狼藉

墾土
墾土[一切經音義（慧琳音義）]上肯很反耕也

墾壤
墾壤[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反下而兩反

墾惻
墾惻[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反下楚力反至誠信也正作懇惻

墾掘
墾掘[一切經音義（慧琳音義）]上康狠反廣雅墾治出方言謂墾用力也古今正字從懇省聲也經從犬作[狠/土]非也下羣屈反考聲云掘穿斷也顧野王云以[木*(臿-臼+(凵@(人*人)))]發地也說文掘字從手屈聲[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反下其勿反

墾殖
墾殖[一切經音義（慧琳音義）]上[止/日]佷反蒼頡篇墾耕也郭注方言耕墾用力者也古今正字從土豤聲經文從犬作墾俗字也下承力反杜注左傳云殖長也蒼頡篇殖息也字書樹也說文從歺直聲豤音坤本反歺音矝[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反下市力反[國語辭典（教育部）]ㄎㄣˇ　ㄓˊ 開墾荒地、種植作物。《晉書．卷二六．食貨志》：「今者省傜務本，并力墾殖，欲令農功益登。」

墾治
墾治[新集藏經音義隨函錄]上音懇下音持

墾田
墾田[一切經音義（慧琳音義）]苦很反[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反[國語辭典（教育部）]ㄎㄣˇ　ㄊㄧㄢˊ 耕耘田地。《管子．輕重甲》：「今君躬犁墾田，耕發草土，得其穀矣。」

壀[虫*風]
壀[虫*風][新集藏經音義隨函錄]上補覓反下音瑟

壁上
壁上[新集藏經音義隨函錄]上必益反經音義作鐴土

壁[圯>圮]
壁[圯>圮][新集藏經音義隨函錄]皮美反

壁如
壁如[新集藏經音義隨函錄]上疋義反

壁定
壁定[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）惡覺譬如風，定譬如壁，壁定堅固，則覺風不能入也。止觀五曰：「止是壁定，八風惡覺，所不能入。」同輔行曰：「壁定者室有四壁，則八風不入。」[佛光大辭典]比喻定如牆壁，故稱壁定。定如壁，惡覺如風，壁定堅固，則惡覺之風（指衰、利、毀、譽、稱、譏、苦、樂八風）不能侵入。摩訶止觀卷五上（大四六‧五八上）：「止是壁定，八風惡覺所不能入。」〔止觀輔行傳弘決卷五〕 p6212 

壁[弓*反]
壁[弓*反][新集藏經音義隨函錄]布綰反

壁枝
壁枝[一切經音義（慧琳音義）]上并覓反考聲云壁牆也顧野王云壁壘室中垣壁也說文從土辟聲辟音同上

壁灡
壁灡[新集藏經音義隨函錄]郎贊反朽也又音[娕*頁]非也

壁牒
壁牒[新集藏經音義隨函錄]徒恊反

壁荔
壁荔[新集藏經音義隨函錄]力計反

壁虬
壁虬[新集藏經音義隨函錄]所擳反正作蝨虱二形也

壁虱
壁虱[新集藏經音義隨函錄]所擳反

壁[虱*虫]
壁[虱*虫][新集藏經音義隨函錄]所擳反正作蝨

壁蝨
壁蝨[一切經音義（慧琳音義）]詵櫛反顧野王云蝨齧人蟲也案壁蝨者如草螕隱於壁隙牀縫之間夜唼食人說文從卂音信從[虫*虫]音昆[新集藏經音義隨函錄]所擳反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄕ 動物名。節肢動物門昆蟲綱。身體扁平，好乾燥，藏於板壁、草蓆縫隙間，吸人畜之血，傳染疾病。也稱為「蜰蟲」、「臭蟲」、「床蝨」。

壁觀
壁觀[佛學大辭典（丁福保）]（故事）達磨在嵩山少林寺面壁九年，世人稱為壁觀婆羅門。會元達磨章曰：「達磨寓止嵩山少林寺，面壁而坐，終曰默然。人莫測之，謂之壁觀婆羅門。」又直以禪門之觀謂為壁觀。釋門正統八曰：「獨以真法如是安心，謂壁觀也。」注曰：「客塵偽妄不入曰壁。」[佛光大辭典](一)面壁靜觀之意。梁時，菩提達摩於嵩山少林寺面壁九年，世人稱為壁觀婆羅門。據景德傳燈錄卷三載，達摩初至建業，與武帝語不相契，遂寓止嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫測其意，稱為壁觀婆羅門、壁觀胡僧。〔五燈會元菩提達摩大師章〕 (二)指一意禪觀，身心如牆壁，寂靜而不動，一切妄想不能侵入。即指禪宗初祖菩提達摩所傳禪法之特點為心如壁立。達摩主張人人皆具有佛性，但因認識謬誤，故以假為真。為使人達到佛教真理，則須修禪。據小室六門所載，修禪之方法為（大四八‧三六九下）：「凝住壁觀，無自無他，凡聖等一；堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為。」所謂「與理冥符」，即與自身所具有之佛性相契合；「凝住壁觀」則為達到此一目的之修行方法。 禪源諸詮集都序卷二謂，達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。「安心」即指安心於道；「外止諸緣」指完全停止對外在世界的認識；「內心無喘」指連自己之呼吸亦感受不到。〔續高僧傳菩提達摩傳、釋門正統卷八〕 p6212 

壁觀胡僧
壁觀胡僧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）謂初祖達磨也。見壁觀項。

壁𧒗
壁𧒗[新集藏經音義隨函錄]所擳反正作蝨也七佛呪經作壁[虱*(乏-之+虫)]也又音色方言云

壂上
壂上[新集藏經音義隨函錄]上田見反

壂埿
壂埿[新集藏經音義隨函錄]上烏計反正作㙠瞖二形也下奴計反此云苦聖諦論本作瞖泥也

壂堂
壂堂[新集藏經音義隨函錄]上田見反

壂舍
壂舍[新集藏經音義隨函錄]上徒見反大堂也

壃埸
壃埸[新集藏經音義隨函錄]上居良反下羊益反

壃場
壃場[新集藏經音義隨函錄]上居良反下羊益反

壃塲
壃塲[新集藏經音義隨函錄]下羊益反正作場

壃石
壃石[新集藏經音義隨函錄]上居良反

壅
壅[獅子吼站阿含經簡註]用泥土或肥料培養植物的根部。[國語辭典（教育部）](一)ㄩㄥ[動]1.堵住、阻塞不通。如：「壅塞」。《國語．周語上》：「川壅而潰，傷人必多，民亦如之。」2.遮蔽、蒙蔽。《史記．卷一三○．太史公自序》：「周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。」《韓非子．難四》：「人君兼照一國，一人不能壅也。」3.用泥土或肥料培養植物的根部。如：「壅肥」。漢．王充《論衡．道虛》：「物黃，人雖灌溉壅養，終不能青。」(二)（又音）ㄩㄥˇ (一)之又音。

壅蔽
壅蔽[新集藏經音義隨函錄]上於勇反下必祭反[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄅㄧˋ 隔絕、遮蔽。《楚辭．宋玉．九辯》：「卒壅蔽此浮雲兮，下暗漠而無光。」《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「二世委任趙高，專權自恣，壅蔽大臣，終有閻樂望夷之禍。」

壅門
壅門[新集藏經音義隨函錄]上於容於勇二反[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄇㄣˊ 用以掩蔽城門的牆垣。《新唐書．卷一一一．張仁愿傳》：「初建之城也，不置壅門、曲敵、戰格。」《資治通鑑．卷二○九．唐紀二十五．中宗景龍二年》：「仁愿建三城，不置壅門及備守之具。」

壅隔
壅隔[新集藏經音義隨函錄]上於隴反

壇
壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mānḍala，梵語曼荼羅，義譯為壇。以築壇安置曼荼羅之諸尊故也。壇形有種種。密門雜抄曰：「今於堂內造木壇者，烏樞瑟摩明王經中，止雨法以紫檀作壇，此其本說也。諸部要目云：四角者曰地輪壇，圓者曰水輪壇，三角者曰火輪壇，半月形者曰風輪壇，又土壇為地壇，作小木壇，無論何處，自在持行，如流水者，為水壇，護摩壇為火壇，隨處為本尊者為風壇。」[佛光大辭典]梵語  mandala 之意譯。音譯作曼荼羅。「曼荼羅」一詞，係用於教理層面；而就曼荼羅之本體而言，於修法時築臺安置佛、菩薩像，及三昧耶形、供物、供具等，則用「壇」之譯語。修法時所用之壇，稱作修法壇。印度專用土壇，我國與日本則多用木壇。其種類極多，形狀與名稱亦因各種修法而有差異。通常限定一特定之地區，依據七日作壇法建壇，有築土而作之土壇，或木作之木壇，或簡單在其處灑水清淨而成之水壇等，主要為密教所使用。主壇稱為大壇，係用以供奉本尊者；焚燒護摩所用者，稱作護摩壇；灌頂所用者，稱作灌頂壇。又依壇之形狀而分，有方形之地輪壇、圓形之水輪壇、三角形之火輪壇、半月形之風輪壇等。又引申上記壇之作用、名稱等，遂將授戒之戒場稱為戒壇，安置佛像之所在稱為佛壇。〔大日經卷一具緣品、卷七持誦法則品、陀羅尼集經卷二、卷十二、密門雜抄〕（參閱「修法壇」4045、「曼荼羅」4400） p6213 [國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ[名]1.古代用來舉行祭祀的高臺。如：「天壇」、「地壇」。《禮記．祭義》：「祭日於壇」。2.古代朝會盟誓及封拜大將所設的高臺。如：「登壇拜將」。3.某些宗教舉行法事的處所。如：「壇場」、「神壇」、「七星壇」、「設壇禮佛」。4.用土堆砌成的矮臺子。如：「花壇」。5.某種團體的總稱。如：「文壇」、「影壇」、「體壇」。

壇上禮
壇上禮[佛光大辭典]日本曹洞宗授戒會之法式。即由啟建日至登壇夜之間，每日藥石後，敲小鐘一會，大眾上殿，鳴鐘七下，三師上殿，由戒師燒香，普同三拜，再由直壇（總理戒會、戒場等一切事務之職稱）或室侍寮一人，舉唱壇上禮，大眾隨同手磬，一唱一禮。其次行佛祖禮。古規中無此唱禮，今曹洞宗多用此儀式。又舉唱禮拜之文為：「一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恆順眾生，十者普皆回向。華藏教主盧舍那佛、得戒大師釋迦牟尼佛、羯磨阿闍梨文殊菩薩、教授阿闍梨彌勒菩薩、高祖佛性傳東國師承陽大師、太祖弘德圓明國師常濟大師、三國傳燈歷代祖師諸大和尚、護戒護法諸天善神菩薩、當寺開山（某）大和尚、戒源師（某）大和尚、現戒師（某）大和尚、教授師（某）大和尚、引請師（某）大和尚、道場助緣同學法侶十方諸菩薩。」〔曹洞宗行持軌範卷二授戒會作法〕 p6213 

壇場
壇場[佛光大辭典]有二義：(一)指佛家說教法之場所。(二)密教之曼荼羅（梵  mandala），義為壇、道場，亦稱壇場。為密教修行者作法修行之處所。 p6213 [國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄔㄤˊ, 1.古代設壇舉行祭祀、盟會、拜將的場所。《史記．卷二八．封禪書》：「及諸祠，各增廣壇場，珪幣俎豆以差加之。」《漢書．卷一．高帝紀上》：「於是漢王齋戒設壇場，拜信為大將軍。」唐．顏師古．注：「築土而高曰壇，除地為場。」2.講經修法的地方。唐．柳宗元〈南嶽般舟和尚第二碑．序〉：「佛法至於衡山及津大師，始修起律教，由其壇場而出者，為得正法。」《紅樓夢．第六九回》：「兩邊搭棚，安壇場，做佛事。」

壇堺
壇堺[新集藏經音義隨函錄]音界

壇墠
壇墠[一切經音義（慧琳音義）]上堂丹反下蟬闡反孔注尚書云築土為壇除地為墠說文云壇祭場也墠野也二字竝從土亶單皆聲後有準此也[新集藏經音義隨函錄]上徒丹反下禪戰反墠亦壇也

壇墠形
壇墠形[一切經音義（慧琳音義）]墠常演反尚書曰為三壇同墠孔注曰築土為壇除地為墠韓詩傳曰墠猶坦言平地也

壇娜
壇娜[新集藏經音義隨函錄]乃可反

壇戒
壇戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）登壇受戒也。

壇經
壇經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名六祖大師法寶壇經。六祖大師慧能於韶州大梵寺壇上所說之法。門人記之，尊為法寶壇經。略曰壇經。稱經者，後人尊其法也。非六祖之意。夾註輔教編六壇經贊題註曰：「始其眾人欲請宗門第六祖大鑑禪師開演東山法門於韶陽大梵寺，尊敬大鑑之道，乃封土為壇，以資其說法。其後其弟子者集大鑑之說因而目為壇經也。」疏註二家如下：六祖壇經增註，日本山田大應注。六祖壇經箋註，丁福保注。[佛光大辭典]六祖大師法寶壇經之略稱。為禪宗六祖慧能於韶州大梵寺壇上所說之法，由門人法海記錄而成。據夾註輔教編卷六壇經贊題註載，初時，眾人欲請宗門第六祖大鑑禪師於韶州大梵寺開演東山法門，後因尊敬大鑑之道，乃封土為壇，以資其說法，其後，弟子集大鑑之說，因而稱為壇經。為我國撰述之佛典中唯一稱「經」者。乃後人尊敬六祖所說之法，故稱之為「經」，非六祖之本意。本書為禪宗最主要之思想依據，書中所強調的「頓悟」、「見性」、「無相無念」等觀念，於我國佛教史與思想史上皆為扭轉乾坤之關鍵。 有關壇經之版本，於唐代慧忠國師之時，已有改換之偽本，後於遼國，遂焚棄本書。至元世宗至元年間，有德異、宗寶二人，探求古本，刪定正訛，刊行於世，即為今之壇經。當時二公之二本分別同時刊行，德異本係至元二十七年（1290）於吳中休休禪庵上梓，宗寶本則於翌年印行。以宗寶本為勝，後人遂取德異之序冠之，而成今本。宗寶之跋（大四八‧三六四下）：「余初入道，有感於斯，續見三本不同，互有得失，其版亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。」〔釋門正統卷八、佛祖統紀卷十四高麗國義天傳〕（參閱「六祖壇經」1286） p6214 

壇經傳宗
壇經傳宗[中華佛教百科全書]禪宗支派荷澤宗門下的傳法制度。即以稟受《壇經》為傳承該宗之必經儀式的制度。敦煌本《壇經》中有下列二段文字，可以略見此一制度之端倪︰「若論宗旨，傳授壇經，以此為依約。若不得壇經，即無稟受。須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。無壇經稟承，非南宗弟子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍。」「大師言︰十弟子！已後傳法，遞相教授一卷壇經，不失本宗。不稟受壇經，非我宗旨。如今得了，遞代流行，得遇壇經者，如見我親授。」在此一制度下，凡是欲嗣法為南宗禪門弟子者，必須經過此一儀式──自師父處稟受一卷《壇經》。此一制度只流傳於禪宗支派荷澤宗門下。由於敦煌本《壇經》為荷澤宗所傳，因此亦有此種「壇經傳宗」之記載。然而其他禪宗支派對此一制度並不全能認同，唐代文學家韋處厚之〈興福寺大義禪師碑銘〉（《全唐文》卷七一五）即云︰「洛者曰（神）會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣。」大義禪師為馬祖道一門下，韋處厚之上述文字，頗可以顯示馬祖門人對於「壇經傳宗」制度的不同看法。（取材自印順《妙雲集》下編{7}〈神會與壇經〉）◎附︰印順《中國禪宗史》第六章第二節（摘錄）敦煌本《壇經》，有關七佛到慧能──四十代的相承（明藏本《壇經》，依《寶林傳》改正），是荷澤門下所傳，與「壇經傳宗」有關，所以接著說︰「今日已後，遞相傳受，須有依約，莫失宗旨！」荷澤門下的「壇經傳宗」，不只是「教授一卷壇經」，而且是︰「須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。無壇經稟承者，非南宗弟子也。」「壇經傳宗」，實與後代傳法的「法卷」意義相同。禪宗有傳法典禮，一直流傳到現在。傳法的儀式是︰法師──傳法者登高座，法子──受法者禮拜、長跪、合掌。傳法者宣讀「法卷」，然後將「法卷」交與受法者。「法卷」的內容是︰先敘列七佛。次從西天初祖大迦葉，到二十八祖菩提達摩，就是東土初祖，再敘列到六祖大鑑慧能（列祖的付法偈，有全錄的，有略錄的）。如傳授者屬於臨濟宗，那就從南嶽懷讓到「臨濟正宗第一世臨濟義玄禪師」。這樣的二世、三世，一直到當前的傳法者──「臨濟正宗四十Ｘ世ＸＸＸＸ禪師」。付法與某人，並說一付法偈，然後記著「民國ＸＸ年，歲次ＸＸ，Ｘ月Ｘ日」。這就是傳授所用的「法卷」內容。敦煌本《壇經》，不但列舉了六代的付法偈，七佛到第四十世慧能的傳承，還說︰「若不得壇經，即無稟受，須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。」「壇經傳宗」的實際意義，豈不是與傳法所用的「法卷」一樣嗎﹖洪州門下責難荷澤門下的「壇經傳宗」，然而從上已來，師資授受的法統次第，還是不能不有的。到後來，還是模仿「壇經傳宗」，改為「法卷」而一直流傳下來。「壇經傳宗」為荷澤門下法門授受的特有制度。《壇經》中有關「壇經傳宗」部份，當然是荷澤門下所補充的了。〔參考資料〕　印順〈燉煌本壇經校刊記〉（《華雨集》一）

壇經真偽
壇經真偽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）傳燈錄二十八南陽忠國師語曰：「吾比遊方多見此色，近尤盛矣！聚卻三五百眾，目視雲漢云，是南方宗旨。把他壇經改換，添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教！苦哉吾宗喪矣！」忠國師者，曹溪之直弟也。可見此時已有改換之偽本矣。其後在遼國遂為焚棄。佛祖統紀十四高麗國義天傳曰：「見飛山別傳議，為跋曰：甚矣古禪之與今禪名實相遼也。（中略）珠公論辯斯其至焉，近者遼國詔有司令義學沙門詮曉再定經錄，世所謂六祖壇經寶林傳等皆與焚棄，而比世中國禪宗章句，多涉異端，此所以海東人師疑華夏為無人。今見飛山高議，乃知有護法開士百世之下住持末法者，豈不賴珠公力乎（成珠作別傳議，於禪教之際，深有發明）。」其後至元，德異宗寶二老，探古本刪定之，刊行於世。此今之壇經也。德異序曰：「惜哉壇經為後人節略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年嘗見古本，自後徧求三十餘載，近得通上人尋到全文，遂刊於吳中休休禪庵，與諸勝士同一受用。」是元世宗至元二十七年之記也。宗寶跋曰：「余初入道有感於斯，續見三本不同，互有得失，其版亦已漫滅。因取其本校讎，訛者正之，略者詳之。復增入弟子清益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。」是其翌年之記也。案二公同時刊行二本。而宗寶本為勝，後人取德異之序冠之。以廣流通云。

壇纂
壇纂[一切經音義（慧琳音義）]上但丹反鄭玄注禮記封土為壇祭處也壇之言怛怛明皇也下鑽[纂-糸]反[纂-糸]音酸纂反案壇纂之式者每醮祭之時於壇四面立木節刻畫其土或毛者也若今楚人每有所禱則縛茅為把短截貫於竿上插立於地設香酒祈之祭訖方去也非纂集之義也[新集藏經音義隨函錄]子管反

壇行事
壇行事[佛光大辭典]為密教修法會時，在道場內監督法事，負責指揮莊嚴道場、辦備供具，以利法會圓滿之職稱。耳人身著五條袈裟。一般皆由精通事相者擔任之。相當於顯教法會之會行事。此外，日常在佛堂辦備供具，負責灑掃工作，以供奉本尊之人，亦稱壇行事。〔顯密威儀便覽卷下、傳法灌頂系玉集卷十二〕 p6213 

壈坎
壈坎[續一切經音義]上盧感反下苦感反說文云險陷也謂難進也從土稟欠皆聲

壍[土*(厂@干)]
壍[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]上七熖反下五按反

壍裏
壍裏[新集藏經音義隨函錄]上七焰反下力耳反

壑乎
壑乎[新集藏經音義隨函錄]上呼各反

壑然
壑然[新集藏經音義隨函錄]上呼活反正作豁

壑空
壑空[一切經音義（慧琳音義）]上訶各反顧野王云壑谿谷也郭注爾雅云壑坑塹丘墟耳說文壑溝也或作叡從土叡叡亦聲經作[豁/土]俗字也

壒圾堆頭見丈六金身
壒圾堆頭見丈六金身[佛光大辭典]禪林用語。壒，即塵埃；圾，即聚集塵埃之處所；堆頭，形容高高堆起；丈六金身，指佛身。意謂在塵埃堆中見及佛，表示佛與眾生之絕對平等性，滅絕佛與眾生、清淨與染污等二元之相對觀。碧巖錄第三十九則（大四八‧一七七中）：「僧問雲門：『如何是清淨法身？』（壒圾堆頭見丈六金身，斑斑駁駁是什麽）門云：『花藥欄』」 p6414 

壓
壓[新集藏經音義隨函錄]於琰反律文作壓[國語辭典（教育部）]ㄧㄚ[動]1.由上往下施加力量。如：「壓垮」、「泰山壓頂」。2.用武力或威勢制止、驅策他人。如：「鎮壓」、「欺壓」、「別拿你的大帽子壓我！」《公羊傳．文公十四年》：「子以大國壓之，則未知齊、晉孰有之也。」3.迫近、逼迫。如：「大軍壓境」。《水滸傳．第九一回》：「衛州左孟門，右太行，南濱大河，西壓上黨，地當衝要。」4.使情況穩定。如：「他剛吃下藥，才把咳嗽壓下來。」5.擱置不動。如：「積壓公文」。6.超越、勝過。元．馬致遠《青衫淚．第二折》：「你文章勝賈浪仙，詩篇壓孟浩然，不能勾侍君王在九間朝殿。」《紅樓夢．第八二回》：「但凡家庭之事，不是東風壓了西風，就是西風壓了東風。」[名]壓力的簡稱。如：「氣壓」、「血壓」、「電壓」、「眼壓」。

壓之
壓之[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

壓取
壓取[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

壓地
壓地[一切經音義（慧琳音義）]上音鴨考聲云鎮也[仁-二+著]也又音黶葉反填壓也填音珍也

壓死
壓死[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

壓沙油
壓沙油[佛光大辭典]謂用力壓榨沙土而沙中終不出油，比喻事物之不可得。北本涅槃經卷二十五（大一二‧五一五中）：「心亦如是，本無貪相，雖造眾緣，貪無由生。（中略）譬如壓沙，油不可得，心亦如是，雖復壓之，貪不可得。」 p6414 

壓油
壓油[一切經音義（慧琳音義）]音鴨考聲壓猶鎮也說文從土厭聲厭從厂從[(甘/肉)*犬][(甘/肉)*犬]從[甘/肉]從肰肰音然也經作厭俗字也[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

壓油輪罪
壓油輪罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以輪壓造油，殺害麻中蟲之罪也。十輪經四云：善男子譬如壓油，一一麻中皆生諸蟲，以壓油輪壓取之，即得油。善男子汝等當見壓油之人，於其日夜應定殺幾眾生。若復有人，以是十輪壓油，一輪一日一夜壓油千斛如是乃至滿千年，其壓油人，得幾罪耶？地藏菩薩言：甚多，世尊！是人罪量無數不可知，唯佛與佛知之。經中更比於婬女舍，酒家，屠兒，旃陀羅等，校量其罪輕重。[佛光大辭典]謂製油者以輪壓榨麻粒造油，將殺害麻中諸蟲，其罪不可勝數。依十輪經卷四所說，如有人以壓油為業，而一一麻粒皆有蟲生，以輪壓之，油便流出，諸蟲當失性命，此壓麻油人，於日夜中將殺害生命無數；此壓麻油人若復以十具輪相續恆壓於一日夜，一一輪中所壓麻油數滿千斛，如是相續，至滿千年，此人所殺生命實難以計數，所獲罪業亦不知凡幾。經中更將此罪比擬淫女坊、酒家、屠兒、旃陀羅等，以校量其罪之輕重。 p6415 

壓舶
壓舶[一切經音義（慧琳音義）]上音押下音白海中大船

壓良為賤
壓良為賤[佛光大辭典]禪林用語。又作厭良為賤。謂將良民強迫降格為賤民，或掠買平民子女為奴婢；於禪林，轉謂強將人當作賤惡之人，亦即比喻不令人本具之真性生起作用，而令其行凡夫之雜蕪修行。無門關第六則（大四八‧二九三下）：「黃面瞿曇傍若無人，壓良為賤；懸羊頭，賣狗肉，將謂多少奇特。」〔洞山錄〕 p6415 [國語辭典（教育部）]ㄧㄚ　ㄌㄧㄤˊ　ㄨㄟˊ　ㄐㄧㄢˋ 買賣良家子女為奴婢。《資治通鑑．卷二八三．後晉紀四．齊王天福八年》：「自烈祖相吳，禁壓良為賤，令買奴婢者通官作券。」

壓身
壓身[一切經音義（慧琳音義）]上烏甲反考聲云鎮也古今正字從土厭聲

壕上
壕上[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

壖垣
壖垣[一切經音義（慧琳音義）]上奴過反又而綠反服[虔-文+ㄆ]曰宮外垣牆也下音袁毛詩傳曰垣牆也一云外小牆也外郭也[新集藏經音義隨函錄]上如緣反下于元反

壘以
壘以[新集藏經音義隨函錄]上力水反

壘堞
壘堞[一切經音義（慧琳音義）]上力鬼反鄭注禮記云壘壁疊也軍壁也廣雅重也說文壍也從土厽聲象形字也下恬協反杜注左傳堞城上女墻曰蝶說文城上女垣也從土枼聲枼音塩接反[新集藏經音義隨函錄]上力水反下大恊反

壘塼
壘塼[新集藏經音義隨函錄]上力水反下之緣反

壘墼
壘墼[一切經音義（慧琳音義）]上律[車*几]反廣雅云壘重也說文云軍壁曰壘古文作垒像形下經亦反土甎不燒者

壘壁
壘壁[新集藏經音義隨函錄]上力水反

壘柵
壘柵[一切經音義（慧琳音義）]力癸反下叉白反軍壁曰壘竪木曰柵也

壘泥
壘泥[新集藏經音義隨函錄]上力水反悞

壘𡐊
壘𡐊[新集藏經音義隨函錄]上力水反下古歷反

壘𣑭
壘𣑭[新集藏經音義隨函錄]上刀水反下又責反

壙路
壙路[新集藏經音義隨函錄]上苦謗反

壙辟
壙辟[新集藏經音義隨函錄]上自羊反下補曆反正作牆壁也

壙野
壙野[一切經音義（慧琳音義）]廓廣反前已釋[新集藏經音義隨函錄]上苦謗反

壞
壞[法相辭典（朱芾煌）]如死差別中說。[國語辭典（教育部）](二)ㄍㄨㄞˋ[動]毀。《漢書．卷三○．藝文志》：「武帝末，魯共王壞孔子宅，欲以廣其宮。」(一)ㄏㄨㄞˋ[動]1.損毀。如：「破壞」、「我一不小心把門撞壞了。」2.腐爛。如：「腐壞」、「這些菜擱到明天就會壞掉。」[形]1.陰險、狡詐。如：「你別與我使壞心眼兒。」2.不好的。如：「不要在背後說人壞話。」[副]極。如：「氣極敗壞」、「忙了一整天，真把我累壞了。」

壞[一/卬]
壞[一/卬][新集藏經音義隨函錄]同上

壞劫
壞劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四劫之一，謂三千大千世界破壞之時也。此中有二十小劫。其初十九小劫壞有情世間。第二十小劫之一劫壞器世間。[佛光大辭典]梵語  sajvarta-kalpa。為成、住、壞、空等四劫之一。即介於住劫與空劫間，世間轉趨壞滅之時期。此時期分二十中劫，有情眾生經最初之十九中劫次第壞盡，唯器世間（國土環境）空曠而住，至最後一中劫，器世間亦壞滅。器世間之破壞係由火、水、風等三大災所次第破壞，相對於住劫時之小三災，特稱為大三災。火災由七個日輪出現而起，色界初禪天以下悉成灰燼；水災由雨霖而起，第二禪天以下悉被浸沒；風災由風之相擊而起，第三禪天以下悉被飄散。此火、風、水三大災，亦稱劫災，然破壞僅至色界第三禪天以下，第四禪天以上不受破壞。〔大毘婆沙論卷十四、卷一三五、俱舍論卷十二、俱舍論光記卷十二〕（參閱「三災」554、「四劫」1694、「劫」2811） p6653 [中華佛教百科全書]成、住、壞、空等四劫之一。即介於住劫與空劫之間，世間轉趣壞滅之時期。此時期分為二十中劫，有情世間（生物世界）於最初十九劫次第壞滅，僅存器世間空曠而住。至第二十劫，器世間亦告壞滅。此劫期間之世界，由火、水、風等三大災所次第破壞。火災由七個日輪出現而起，此七日輪，使欲界與色界初禪天悉成灰燼；水災由雨水而起，第二禪天悉被浸沒；風災由風之相擊而起，第三禪天悉被飄散。又，此三大災亦稱劫災，然僅破壞至色界第三禪天，第四禪天以上則不受影響。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十四。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷三頁云：論曰：言壞劫者，謂從地獄有情不復生，至外器都盡。壞有二種。一、趣壞。二、界壞。復有二種。一、有情壞。二、外器壞。謂此世間、過於二十中劫住已；從此復有等住，二十壞劫便至。若時地獄有情命終，無復新生，為壞劫始。乃至地獄無一有情，爾時名為地獄已壞。諸有地獄定受業者，業力引置他方獄中。由此准知傍生鬼趣。然各先壞本處住者。人天雜居者，與人天同壞。若時人趣，此洲一人，無師法然得初靜慮。從靜慮起，唱如是言：離生喜樂，甚樂甚靜。餘人聞已；皆入靜慮。命終并得生梵世中。乃至此洲有情都盡。是名已壞贍部洲人。東西二洲，例此應說。北洲命盡，生欲界天。由彼無能入定離欲。乃至人趣，無一有情，爾時名為人趣已壞。若時天趣四大王天，隨一法然得初靜慮。乃至并得生梵世中。爾時彼天有情都盡，是名已壞大王眾天。餘五欲天、例同此說。乃至欲界無一有情，名欲界中有情已壞。若時梵世隨一有情，無師法然得二靜慮。從彼定起唱如是言：定生喜樂，甚樂甚靜。餘天聞已；皆入彼靜慮。命終并得生極光淨天。乃至梵世中有情都盡，如是名已壞有情世間。唯器世間空曠而住。餘十方界一切有情，感此三千世界業盡，於此漸有七日輪現。諸海乾竭，眾山洞然。洲渚三輪，并從焚燎。風吹猛焰，燒上天宮。乃至梵宮、無遺灰燼。自地火焰、燒自地宮。非他地災、能壞他地。由相引起，故作是言：下火風飄，梵燒上地。謂欲界火、猛焰上昇為緣，引生色界火焰。餘災亦爾。如應當知。如是始從地獄漸減、乃至器盡，總名壞劫。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四劫之一，即三千大千世界進入破壞的時期。壞劫共有二十小劫，其初十九小劫壞有情世間，最後之一個小劫壞器世間。

壞地
壞地[新集藏經音義隨函錄]上胡恠反前本作壤悞也

壞夘
壞夘[新集藏經音義隨函錄]郎管反〡

壞婆
壞婆[新集藏經音義隨函錄]音摩語後聲也借呼

壞山
壞山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）別譯阿含經四謂人之老病死衰耗，如四山之壓迫。壞山即衰耗山也。文曰：「老山能壞壯年盛色，（中略）衰耗之山能壞一切榮華富貴，妻子喪沒，眷屬分離，錢財亡失。」

壞弊
壞弊[新集藏經音義隨函錄]毗祭反

壞掠
壞掠[新集藏經音義隨函錄]巨向反取獸具也正作弶

壞撤
壞撤[新集藏經音義隨函錄]直列反

壞敗
壞敗[獅子吼站阿含經簡註]毀損破壞。[新集藏經音義隨函錄]布邁反破他日〡也自破曰敗音唄也

壞有
壞有[阿含辭典（莊春江）]離有；無有；消滅。

壞有見
壞有見[獅子吼站阿含經簡註]不接受緣起存在的見解，即「斷見」。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「斷滅見」(ucchedadiṭṭhi)，菩提比丘長老英譯為「滅絕論」(annihilationist)。

壞有諸功德
壞有諸功德[阿含辭典（莊春江）]摧毀生死流轉之「有」的功德。

壞法
壞法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成就白骨觀之人有二類：一類之人，但好離煩惱，更恐於白骨生著，為燒骨人作灰之想。壞法者，即燒骨人也。

壞法‧不壞法
壞法‧不壞法[中華佛教百科全書]成就阿羅漢果的兩種法門。係依所觀想之境而立名。壞法，指修不淨觀時，以假想之慧，就自身及所愛之人，依次修九想觀。至第九燒想觀時，觀想一切皆空。此類修者一心只求斷苦，故觀想骨人全部燒滅，以急速證得無學果，而不欣修八背捨等諸多事觀。然於此境界，既無骨人可觀，因此便無禪定、神通、變化、願、智、頂禪等功德。此類修者係藉漸次修九想觀，乃至燒想觀而取無學果，故稱為壞法。又因不欣修事觀之故，即使慧解脫之阿羅漢，仍會退轉而捨卻阿羅漢果。不壞法，亦以假想之慧，就自身及所愛之人修不淨觀。於九想中，由最初之脹想觀，漸修至第八骨想觀，而不起第九之燒想，停留在骨想觀時，更使觀慧增進，而得見昔時未能徹見之骨中八色，即地、水、火、風、青、黃、赤、白。此等諸色各自發光，狀如流水，攏入骨人，令修觀者悲慚恬愉，定心湛然，黮黮轉深。行此觀法之人，於此觀慧上，具足八背捨、八勝處、觀練薰修、神通變化等一切功德，然後取無學果，成俱解脫之阿羅漢。其所行之觀法，因存有骨人，不令一切皆空，故名不壞法。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷九（上）；《四教儀集註》卷五。

壞法不壞法
壞法不壞法[佛光大辭典]為成就阿羅漢果之二種法；此係依所觀想之境而立其名。壞法，即修不淨觀時，以假想之慧，就自身及所愛之人次第疾修脹想、壞想、血塗想、膿爛想、青瘀想、噉想、散想、骨想、燒想等九想觀，至第九燒想觀時觀想一切皆空。此類修者一心僅求斷苦，故觀想骨人之燒滅，以急速證得無學果，而不欣修八背捨等諸多事觀。然於此境界，既無骨人可觀，則亦因之無禪定、神通、變化、願、智、頂禪等諸功德；復因此類修者係藉漸次修初想而至燒想以取無學果，故稱為壞法。要之，由於此類修者不欣修事觀之緣故，即令已得「慧解脫」之阿羅漢，仍會退轉而捨阿羅漢果。 不壞法，亦以假想之慧就自身及所愛之人修不淨觀，於九想中，由最初之脹想觀而漸修，然止住於第八之骨想觀，不進入第九之燒想。停留在骨想觀時，更使觀慧增進，則得見昔時所未能徹見之骨中八色。八色即地、水、火、風、青、黃、赤、白。此等之色各各發光，狀如流水，圍攏骨人，令修觀之人悲慚恬愉，定心湛然，黮黮轉深。要之，行此觀法之人，於此觀慧上，具足八背捨、八勝處、觀練熏修、神通變化等一切功德；經由如是修觀，然後取無學果，即成就「俱解脫」之阿羅漢。其所採行之觀法，以存留骨人而不令一切皆空，故稱為不壞法。〔雜阿含經卷二、大智度論卷二十一、摩訶止觀卷九上、天台四教儀集註卷中〕（參閱「八解脫」304） p6653 

壞滅無常
壞滅無常[法相辭典（朱芾煌）]如無常差別有多種中說。

壞滅相
壞滅相[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷三頁云：何等壞滅相？謂諸行生已即滅，暫有還無故。

壞爤
壞爤[新集藏經音義隨函錄]郎歎反

壞生種戒制意
壞生種戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）壞生種戒十一。制意犯緣，略同前戒（掘地戒）。」（戒疏記卷一三‧五二‧八）（請參閱『掘地戒制意』八○六下）

壞生種戒犯緣
壞生種戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「制意犯緣，略同前戒（掘地戒）。」（戒疏記卷一三‧五二‧八）（請參閱『掘地戒犯緣』八○五上）

壞生種戒種果作淨法
壞生種戒種果作淨法[南山律學辭典]亦名：種果作淨法子題：心種、子種、五果、裹核種、爪甲淨、膚果種、創淨、穀果種、𥢶果種、角果種、蘿勒蓼、揉[打-丁+修]、十七種穀、十七種穀、蓽苃、柰、𥢶、角、蒿行事鈔‧隨戒釋相篇：「僧祇云，根種、莖種，以刀中破淨。節種者，以刀破，又摘卻芽目淨。心種者，蘿勒蓼等，揉[打-丁+修]淨。子種者，十七種穀，脫皮淨。火淨通五種。五果中，裹核種如棗杏之屬也，爪甲淨，去核食；火淨，合食。火淨者，謂生熟二棗合核。膚果種者，火淨合食。如蓽苃桑椹梨柰之類。若熟時落地，傷如蚊腳者，名創淨，去子食。穀果種者，火淨。椰子、胡桃、石榴之屬。𥢶果種者香葇蘇荏之類，未有子揉[打-丁+修]，有子火淨。角果種者，淨法如𥢶果法。大小豆等。準此，蒿中含子之草，應得火淨。但令相著，即得淨，法爾故。」資持記釋云：「僧祇，初科，先配五種。莖即枝也。心即覆羅。蘿勒蓼，即蘭香也。揉[打-丁+修]，兩手相錯。十七穀（穀）者，一﹑稻、二﹑赤稻、三﹑小麥、四﹑穬麥、五﹑小豆、六﹑大豆、七﹑胡豆、八﹑碗豆、九﹑粟、十﹑黍、十一﹑麻、十二﹑薑句、十三﹑闍豉、十四﹑婆羅陀、十五﹑莠子稗子、十六﹑脂那、十七﹑俱陀婆。諸梵言並未詳何物。火淨通五者，上四淨法，皆局對故。次明五果，註二棗者，熟謂在樹熟者，生如青棗，以火觸故，表皆淨，故得合核。膚〔果種〕謂皮膚無核有子。註蓽苃，味辛而香。柰似林檎而小。創字平呼。𥢶者，指歸云，麤糠皮故，謂之𥢶，此果最小，皮如麤糠；輕重儀中，謂松柏子也。角，即菱豆也。註中蒿者，此屬子種；恐謂葉隔不成火淨；故準𥢶角以決之耳。但下，示作淨法。已前五果，火淨亦通，餘淨各局，在文可尋。」（事鈔記卷二二‧三五‧一二）

壞生種戒約離地辨犯
壞生種戒約離地辨犯[南山律學辭典]子題：榴、槐、櫰行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分中，若五生種，如柳榴之類，就地離地壞，皆犯墮。非五生種，如離地槐櫰榆柏之屬，已萎者得。若與地連得墮。若離地色未改者吉羅，名壞相也。」資持記釋云：「明離地中，引律前明五生。通約就地。柳榴枝種，枝可植故，離地亦犯。榴即石榴。後明非五生。但除枝種，餘離地者。亦列三判，尋之可見。槐櫰同類，葉細而青者名槐，大而黑者曰櫰。與地連者，猶屬生故。」（事鈔記卷二二‧三八‧一八）

壞生種戒緣起
壞生種戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在曠野城，集僧告言，有一比丘，修治屋舍而自斫樹，非沙門法。訶責制戒。」（含註戒本卷中‧四‧一一）

壞生種戒行護開制法
壞生種戒行護開制法[南山律學辭典]亦名：行護開制法子題：石上生衣、衣上生毛、食餅生毛、石衣、朝菌行事鈔‧隨戒釋相篇：「寺主有穀倉未淨，畏年少比丘不知戒相，先令淨人火淨訖；乃至盡來，恆言舂去，不犯。餘事類知。若以五生種擲著池井水中、大小便中、糞掃中，越；死犯提。若草中行，欲令草死越；傷如蚊腳，提。石上生衣，衣上生毛，食餅生毛，使淨人知。若日曝知乾，得自剝除。雨後，舉木越；傷草者墮。淨人先舉，比丘後佐無罪。四分中開舉木石者，先不知著草上也。夏中行，畏失道故，以餘物繫草為記，來還解者，無犯。泥雨滑倒，捉草挽斷；更捉亦斷；皆開。水中浮萍，不得撥開。牛馬行處，得。無者，捉土石仰擲空中，言至梵天上去，若後下時打水開得用。此即沙門淨法。若泥作時欲飲水者，得葉中飲。無淨人取者，得就樹上葉中飲，不得挽斷。高不及者，搖取乾葉。若已衰黃斷者越，華生者提。水中翻覆浮萍者越，擲岸上墮。若入水洗時，水草著身者，以水澆令入水。若斷朝菌，吉羅。」資持記釋云：「石下，明護衣毛。石衣，即苔蘚；毛謂蒸潤生者；皆有生性故。……朝菌即地蕈，指歸云，此生於地，八月有，朝生暮死。準此，例上衣毛，損應得吉。」（事鈔記卷二二‧三六‧一三）

壞生種戒釋名
壞生種戒釋名[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「壞音怪，損也。壞即是業；生種即境；禁斷此過名戒。」（事鈔記卷二二‧三四‧九）

壞生種戒開緣
壞生種戒開緣[南山律學辭典]子題：墼行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，言看是知是；若斷乾枯草木；若於生草木上曳材曳竹，正籬障；若撥墼石，若取牛屎；若生草覆道，以杖披遮令開；若以瓦石拄之，而斷傷草木；若除經行地土；若掃經行地；若以杖築地，而誤撥生草木斷者；無犯。」資持記釋云：「不犯有十。初作法開；下九皆以若字間讀。墼謂土塊。除經行土者，因損苔草故。」（事鈔記卷二二‧三九‧六）

壞相
壞相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六相之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六相之一。見六相條。

壞相金剛陀羅尼經
壞相金剛陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元沙囉巴譯。此陀羅尼如金剛之堅利，能破壞一切煩惱魔障，故名壞相金剛。

壞脆
壞脆[新集藏經音義隨函錄]此嵗反不堅也

壞色
壞色[獅子吼站阿含經簡註]即袈裟，因袈裟避青黃赤白黑之五正色，而以不正色染壞之，故名壞色。有三種之壞色，即青壞色、黑壞色、木蘭壞色，這三種壞色是最合法的袈裟色。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語袈裟Kaṣāya，譯曰壞色。避青黃赤黑白五正色，以他之不正色染壞之，故曰壞色。有三種：一，青壞色。二，黑壞色。三，木蘭壞色。此為如法之袈裟色，以作法衣，因而法衣稱為袈裟。遺教經曰：「汝等比丘，當自摩頭以捨飾好，著壞色衣，執持應器，以乞自活。」梵網經下曰：「應教身所著袈裟，皆使壞色，與道相應。」行事鈔中之三曰：「四分云壞色者，若青黑木蘭也，彼得衣不作三種壞著者墮。」六物圖曰：「律云：上色染衣不得服，當壞作袈裟色，即戒本中三種染壞皆如法也。」[阿含辭典（莊春江）]染色的，指「僧衣」。[中華佛教百科全書]又稱不正色或雜色。指比丘三衣的染色。「袈裟」（譯曰︰染衣、壞色等）一詞，即因此色而得名。按，佛陀為使僧侶與穿白衣之外道有所區別，以及避免比丘對所穿著的衣服生起欲染心，因此制定僧衣應染成壞色。一般說來，壞色雖有三色，但以赤濁色為其本義。據《四分律》卷十六、《五分律》卷九、《摩訶僧祇律》卷十八所述，三色係青、黑、木蘭；《有部毗奈耶》卷三十九作青、泥、赤；《十誦律》卷十五作青、泥、茜。關於此等壞色衣之染料，《四分律》卷四十九舉出︰泥陀婆樹皮、婆荼樹皮、犍陀羅、畢鉢、阿摩勒樹、根茜草；《毗尼母論》卷八列出︰泥陀婆樹皮、婆陀羅樹皮、菲草、乾陀、胡根、阿摩勒、佉羅樹、施設婆樹皮。〔參考資料〕　《薩婆多部律攝》卷十二；《善見律毗婆沙》卷八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即袈裟，因袈裟避青黃赤白黑之五正色，而以不正色染壞之，故名壞色。有三種之壞色，即青壞色、黑壞色、木蘭壞色，這三種壞色是最合法的袈裟色。

壞色衣
壞色衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）僧衣也。翻譯名義集曰：「梵云袈裟，此云壞色衣，言非五方正色。」見壞色項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]袈裟。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄞˋ　ㄙㄜˋ　ㄧ 袈裟。僧尼避用紅、黃、青、白、黑五種正色，因此僧衣以其他雜色染成，故稱為「壞色衣」。

壞苦
壞苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三苦之一。身中之四大，互相侵，互相壞，為壞苦。又樂相壞時，生苦想，謂之壞苦。止觀七曰：「四大相侵，互相破壞，是名壞苦。」大乘義章三本曰：「從彼順緣離壞生惱，名為壞苦。」[佛光大辭典]梵語  viparināma-duhkhatā，巴利語 viparināma-dukkha。為行苦、壞苦、苦苦等三苦之一。又作變異苦。對所愛之人或物，因死亡破壞之變化所生起之苦感。又身中地、水、火、風等四大互侵、互壞之苦，亦稱壞苦。此外，諸可意之樂受法，生時為樂，壞時逼惱身心之苦，亦稱壞苦。〔俱舍論卷二十二、瑜伽師地論卷四十二、顯揚聖教論卷十五、大乘義章卷三〕（參閱「三苦」590） p6653 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三苦之一。見三苦條。

壞苦性
壞苦性[法相辭典（朱芾煌）]如三苦性中說。二解　如三種苦性中說。三解　雜集論五卷九頁云：云何壞苦性？幾是壞苦性？為何義故，觀壞苦性耶？謂樂受變壞自相故，隨順樂受法變壞自相故，於彼愛心變壞故；是壞苦性義。此中樂受及隨順樂受法、於變壞位，能生憂惱；故此變壞，是壞苦性。又由愛故，令心變壞；亦是壞苦。如經中說：入變壞心。一切一分是壞苦性。為捨執著有樂我故；觀察壞苦性。四解　品類足論六卷十七頁云：壞苦性云何？謂色界、由壞苦故苦。又云：可意諸行、由壞苦故苦。又云：樂受、由壞苦故苦。

壞苦行苦以異門說
壞苦行苦以異門說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十九頁云：問：何故世尊苦苦一種，以自聲說：壞苦、行苦、以異門說？答：於苦苦中，若凡若聖，一切等有苦覺慧轉。又苦苦性，極可厭患。又從先來未習慧者，纔為說時，則便易入。又於諸諦，令所調伏可化有情，易得入故。

壞虫
壞虫[新集藏經音義隨函錄]上如兩反

壞衲
壞衲[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）壞色之衲衣也。比丘之法衣以木蘭等不正色染壞之，謂之壞。納綴種種之雜片而造之，謂之衲。因而指比丘之袈裟或比丘，謂之壞衲。祖英集上曰：「壞衲之外皆清墮。」（此指迦葉尊者，為頭陀第一，常著壞衲）。[佛光大辭典]其義有二：(一)指壞色所成之衲衣。壞色（梵  durvarnī，巴  dubbanna  ），即避用青、黃、赤、白、黑等五正色，而用木蘭等染壞之不正色；衲衣，以破碎布片修補縫綴所製成之法衣。壞衲，即指僧侶之袈裟。(二)引申指修行僧。明覺禪師語錄卷六（大四七‧七一一上）：「因觀壞衲秀禪客，清苦如冰復如檗。」（參閱「衲」 3951、「袈裟」4784） p6654 

壞見
壞見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如提婆雖犯五逆，然有天王如來之別記。是為壞行之人，非為壞見之人也。如善星比丘無惡行，然依撥無之邪見，墮獄無出期。是為壞見之人，非為壞行之人也。大集地藏十輪經五曰：「有戒壞見不壞，有見壞戒不壞，有戒見共壞。」

壞語
壞語[獅子吼站阿含經簡註]廢話；言不及義的話。

壞譎
壞譎[新集藏經音義隨函錄]冝作瓌鐍上古迴反下古血反

壞賜
壞賜[新集藏經音義隨函錄]斯義反盡也

壞道沙門
壞道沙門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四沙門之一。破戒無慚，破壞佛道之沙門也。地藏十輪經謂為污道沙門。瑜伽論謂為壞道沙門。[佛光大辭典]又作污道沙門。為四沙門之一。沙門，為出家修道者之通稱。壞道沙門，指沙門中違犯禁戒、染污佛道而無慚愧心之偽善者。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷二十九〕（參閱「四沙門」1698） p6654 [法相辭典（朱芾煌）]如四種沙門中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]破戒和破壞佛道的沙門，是四沙門之一。

壞驢車
壞驢車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）壞車之駕弊驢者。對於法華之大白牛車而言。涅槃經二十曰：「乘壞驢車，正南而遊。」章安疏曰：「南方為離，離火也，即是乘邪見乘，趣三途火，故云南方而遊。」止觀七曰：「若但爾者，乘邪見乘，入險惡道，是壞驢車耳。」止觀大意曰：「正觀者何？所謂十法，若無此十名壞驢車。」止觀義例曰：「十乘十境以為正修，所以者何？若無十境乘則無體，若無十法名壞驢車。」[佛光大辭典]指弊驢所駕之壞車。與法華經中「大白牛車」相對稱。天台宗說十乘觀法，謂不具足能觀之十法與所觀之十境，則無其功用，而以壞驢車比喻之。止觀義例卷下（大四六‧四五三上）：「十乘十境以為正修，（中略）若無十境，乘則無體；若無十法，名壞驢車。」〔南本大般涅槃經卷十八、大般涅槃經疏卷二十、摩訶止觀卷七下〕 p6654 

壟[〦/(田*人)]
壟[〦/(田*人)][新集藏經音義隨函錄]音母

壟畒
壟畒[新集藏經音義隨函錄]上力勇反下莫口反

壤伽
壤伽[新集藏經音義隨函錄]上而養反下其迦反經作古養反誤貞元經作攘伽

壤佉
壤佉[一切經音義（慧琳音義）]上若羊反下羌迦反梵語唐云彌勒下生之時父王名也

壤侘
壤侘[一切經音義（慧琳音義）]上而掌反下摘賈反梵語也

壤吽
壤吽[新集藏經音義隨函錄]上而迦反下牛鳴音

壤囊
壤囊[新集藏經音義隨函錄]上而兩反

壤地
壤地[新集藏經音義隨函錄]上胡恠反[國語辭典（教育部）]ㄖㄤˇ　ㄉㄧˋ 土地。《孟子．滕文公上》：「夫滕壤地褊小，將為君子焉，將為野人焉。」

壤奴
壤奴[新集藏經音義隨函錄]上如兩反

壤者
壤者[新集藏經音義隨函錄]上而兩反

壤𥞑
壤𥞑[新集藏經音義隨函錄]上而兩反下音姉

士卒
士卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄗㄨˊ 兵士。《史記．卷八．高祖本紀》：「漢王病創臥，張良彊請漢王起行勞軍，以安士卒。」《三國演義．第七二回》：「披堅執銳，臨難不顧，身先士卒；賞必行，罰必信。」

士夫
士夫[獅子吼站阿含經簡註]1.人。音譯為「補特伽羅」。2.凡夫。[阿含辭典（莊春江）]另音譯為「福伽羅；補特伽羅」(puggala)，義譯為「人；個人」。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄈㄨ, 1.年輕男子。《易經．大過卦》：「枯楊生華，老婦得其士夫。」2.士大夫階層的人。漢．王符《潛夫論．交際》：「內見謫於妻子，外蒙譏於士夫。」《警世通言．卷一五．金令史美婢酬秀童》：「金滿聞得眾人有言，恐怕不穩，又去揭債，央本縣顯要士夫，寫書囑托知縣相公。」3.文人。明．楊慎《升庵詩話．卷一四》：「近日士夫，爭學杜詩，不知讀書果曾破萬卷  乎？」4.男子的通稱。金．元好問〈聶孝女墓銘〉：「不於士夫，一女之畀。銘以表之。」

士夫六界
士夫六界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十九頁云：又有六法，是諸色根及所依處，隨其所應之所依止。無有障礙，引導安養；於彼彼生，自在而轉。謂四大種、空界、識界。如是識界，能於現在，積集任持福非福業；；；能引當來愛非愛果；亦能執持識所依止，五種色根，及所依處，令不爛壞。又由現法後後所生識自在力，令諸有情，於善不善無記業中，差別而轉。二解　瑜伽五十六卷八頁云：雖復經言如是六界說名士夫；然密意說，故無過失。問：此中有何密意？答：唯欲顯說色動心所最勝所依。當知是名此經密意。

士夫方便
士夫方便[阿含辭典（莊春江）]人的努力，參看「士夫」、「方便」。

士夫用有四種
士夫用有四種[法相辭典（朱芾煌）]如見依二事生中說。

士夫見
士夫見[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）八不正見之一。有士夫能力之我慢執著見也。

士女
士女[獅子吼站阿含經簡註]？？[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄋㄩˇ, 1.泛指男女。《詩經．小雅．甫田》：「以介我稷黍，以穀我士女。」《楚辭．招魂》：「吳歈蔡謳，奏大呂些；士女雜坐，亂而不分些。」2.以古代貴族婦女或美女為題材的國畫。宋．蘇軾〈題張子野詩集後〉：「昔周昉畫人物，皆入神品，而世俗但知有周昉士女，皆所謂『未見好德如好色者』歟！」也作「仕女」。

士幹
士幹[新集藏經音義隨函錄]古案反

士挨
士挨[新集藏經音義隨函錄]同上

士捲
士捲[新集藏經音義隨函錄]丘拳反

士梟士首
士梟士首[獅子吼站阿含經簡註]一人（士）砍掉（梟）另一人（士）的頭（首）。

士珪
士珪[佛光大辭典]（1083～1146）宋代臨濟宗楊岐派僧。四川成都人，俗姓史。字竹菴，號老禪。年少出家，勤學經教，專治楞嚴。受具足戒後，往參佛眼清遠，得嗣其法。後歷住龍翔、天寧、褒禪、東林諸剎。紹興年間，與宗杲共居雲門，撰頌古百餘則，世人珍之。其後入閩，住於鼓山，更遷雁蕩能仁、溫州龍翔等寺。師兼通外學，工書法，善尺牘，有竹菴珪和尚語要一卷、東林和尚雲門菴主頌古一卷行世。〔嘉泰普燈錄卷十六、五燈會元卷二十〕 p749 [中華佛教百科全書]宋代臨濟宗楊岐派僧。號竹庵。四川省成都人。俗姓史。初依大慈宗雅學《楞嚴經》，後參龍山佛眼清遠，並嗣其法。政和（1111～1117）末年住和州（安徽省）天寧寺，後歷住褒禪東林寺、聖泉鼓山、溫州（浙江省）雁蕩山能仁寺。紹興十五年（1145）住持溫州江心山龍翔寺，翌年七月十九日示寂，世壽六十四，法臘五十一。著有《竹庵珪和尚語要》一卷，此外，另有與大慧宗杲唱和而成之《東林和尚雲門庵主頌古》一卷。〔參考資料〕　《聯燈會要》卷十七；《嘉泰普燈錄》卷十六；《五燈會元》卷二十；《續傳燈錄》卷二十九；《禪宗正脈》卷二十；《續禪林僧寶傳》卷六；《大明高僧傳》卷五。

士用依處
士用依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷一頁云：九、士用依處。謂於所作業，作者作用。即除種子，餘作現緣。

士用果
士用果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五果之一。[佛光大辭典]梵語  purusakāra-phala。又作士夫果、功用果。係五果之一。謂由士夫之作用所得之果。「士」謂「士夫」，指人，「用」謂「作用」，指造作，此謂人使用工具所造作之各類事情，實指「俱有因、同類因」所引起之果，因其力強，故稱為士用果。  又成唯識論卷八（大三一‧四二中）：「士用，謂諸作者假諸作具所辦事業。」成唯識論述記卷八本依此而謂其義有二，即：(一)就人而言，此力用乃依有情而生；如農夫之於米麥，商賈之於理財，皆依彼士夫之力而成諸事業。(二)就法而言，諸法之生乃因諸作具而有；如農夫因稼而成熟，商賈因貨而獲利，作者假諸作具而成就之事業，其果廣通一切有為法。  又俱舍論卷六所謂由「俱有因、相應因」之作用所得之果，亦相當於今所說之士用果。〔大毘婆沙論卷一二一、順正理論卷十八、雜阿毘曇心論卷三、瑜伽師地論卷五〕 p748 [法相辭典（朱芾煌）]如五果中說。二解　成唯識論八卷四頁云：四者、士用。謂諸作者、假諸作具，所辦事業。三解　俱舍論六卷二十頁云：若法、因彼勢力所生；即說此法名士用果。如因下地加行心力，上地有漏無漏定生。及因清淨靜慮心力，變化心生。如是等類。四解　入阿毗達磨論下十四頁云：謂相應俱有因，得士用果。由此勢力，彼得生故。此名士用，彼名為果。

士用果與增上果差別
士用果與增上果差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論六卷二十一頁云：士用、增上、二果何殊？士用果名，唯對作者。增上果稱，通對此餘。如匠所成，對能成匠，具得士用增上果名。對餘非匠，唯增上果。二解　大毗婆沙論一百二十一卷五頁云：問：士用果，增上果，何差別？答：諸所作事，於能作者，是士用果，及增上果。於能受者，唯增上果。如稼穡等。所作諸事，於農夫等，是士用果，及增上果。於受用者，唯增上果。士用力起，名士用果。增上力起，名增上果。增上力寬；不障礙故。士用力狹；能引證故。是名二果差別。三解　大毗婆沙論二十一卷八頁云：問：士用果與增上果，有何差別？答：作功力得者，是士用果。不障礙得者，是增上果。復次財物於作者，是士用果。於用者，是增上果。如諸果實，於種殖者，是士用果，亦增上果。於食用者，唯增上果。如諸財物，於營求者，是士用果，亦增上果。於受用者，唯增上果。

士訕
士訕[新集藏經音義隨函錄]音𠜂

士館
士館[新集藏經音義隨函錄]音貫

壬生台舜
壬生台舜[中華佛教百科全書]日本佛教學者，文學博士。任教於大正大學、大谷大學等校，並參與日本印度學佛教學會、日本佛教學會、日本宗教學會等團體。為專研龍樹思想的專家。並致力於西藏佛教的研究。主要著述有︰《龍樹教學の研究》《關於西藏佛教的史料》《卓尼版、北京版、德格版與奈塘版甘珠爾分部比較表》《觀音三十三身說》等書。

壬生寺
壬生寺[中華佛教百科全書]位於日本京都巿中京區壬生梛宮町。通稱壬生地藏，或稱寶幢三昧院（寺）、地藏院、心淨光院。屬日本律宗。中世以來，以作為京都地藏信仰的中心而著名。正曆二年（991），三井寺僧快賢為安置定朝所刻延命地藏菩薩，乃於五條壬生創一寺，時稱小三井寺。承曆元年（1077），白河天皇特賜宮殿建地藏院。建保元年（1213），平宗平移建現址，且依舊址名而稱壬生地藏。正嘉元年（1257）遭回祿之災，圓覺上人導御再興，此後成為律宗寺院。導御為再興本寺，建融通念佛法會；此念佛會成為壬生狂言的起源。天明八年（1788），寺宇又因洛中大火而被毀。文化、文政年間（1804～1830）再興。現存本堂、觀音堂、阿彌陀堂、大念佛堂、一夜天神堂、辯天堂、六所明神社、忠靈堂、鐘樓堂、東高麗門、西門、塔頭地藏院等。本寺在每年四月所舉行的大念佛會，世稱之為壬生狂言，與嵯峨清涼山、千本閻魔堂（引接寺）的念佛會並稱京都三大狂言。此壬生狂言，又稱壬生大念佛、壬生猿樂。相傳正安二年（1300），導御為除疫招福，而於正行念佛（即融通念佛）之外另創一種亂行念佛（狂言）。即在大念佛堂的舞台，壬生鄉士帶上假面具，身隨[HK4701-18]口、太鼓、笛等樂器演奏的節拍而起舞。現行的曲目有桶取、紅葉狩、湯立等三十首。〔參考資料〕　《壬生寺緣起》；《圓覺十萬上人年譜考》；《民族藝術》卷一之九；《百鍊抄》卷十七；《緇白往生傳》卷中。

壬生狂言
壬生狂言[佛光大辭典]日本佛教用語。又作壬生大念佛。係日本京都壬生寺舉行之無言劇。本為正行之念佛（融通念佛），後來於正行之外創立亂行之念佛，即狂言。此為壬生寺每年行事之一，因以亂行之狂言著名，世稱壬生狂言。在大念佛堂之舞臺，壬生鄉土帶上假面具，隨鰐口、笛、太鼓等樂器演奏之節拍而起舞，此係受能樂影響之童話劇。其樂曲包括桶取、紅葉狩、湯立、猿座頭、花折、餓鬼角力、山端、大原女、炮烙割、道成寺等三十曲。 p1330 

壯六
壯六[新集藏經音義隨函錄]上徒古反塞也閇也正作杜皴二形

壯塞
壯塞[新集藏經音義隨函錄]上徒古反

壯夫
壯夫[新集藏經音義隨函錄]上阻狀反從士[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄤˋ　ㄈㄨ, 1.正當健壯的成年人。漢．揚雄《法言．吾子》：「或問：『吾子少而好賦？』曰：『然！童子彫蟲篆刻。』俄而曰：『壯夫不為也。』」唐．韓愈〈贈鄭兵曹〉詩：「尊酒相逢十載後，我為壯夫君白首。」2.有抱負、有勇氣的豪傑之士。《文選．江淹．詣建平王上書》：「信而見疑，貞而為戮，是以壯夫義士，伏死而不顧者，此也。」唐．唐彥謙〈奉使歧下聞唐弘夫行軍為賊所擒傷而有作〉詩：「報國捐驅實壯夫，楚囚垂欲復神都。」

壯年
壯年[新集藏經音義隨函錄]上阻狀反正作壯少年多力也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄤˋ　ㄋㄧㄢˊ 稱人在三、四十歲的時期。晉．袁淑〈效古〉詩：「勤役未云已，壯年徒為空。」《三國演義．第一二○回》：「昔討逆壯年，以一校尉創立基業；今孫皓舉江南而棄之！」

壯洪
壯洪[一切經音義（慧琳音義）]胡公反洪大也)　[呼-丁+ㄎ]吸(上正呼字下虛急反

壯熱煩惱憂慼
壯熱煩惱憂慼[獅子吼站阿含經簡註]強烈的熱惱、擔憂。

壯窒
壯窒[新集藏經音義隨函錄]上阻亮反下尸日反實也滿也正作室也又丁結丁吉二反悞

壯象
壯象[新集藏經音義隨函錄]上毗忍反雌也正作牝又音母悞

壯麗
壯麗[新集藏經音義隨函錄]上阻狀反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄤˋ　ㄌㄧˋ 雄偉華麗。《史記．卷八．高祖本紀》：「且夫天子以四海為家，非壯麗無以重威。」《三國演義．第四四回》：「亮居隆中時，即聞操於漳河新造一臺，名曰銅雀，極其壯麗。」

[壴*咨]夫
[壴*咨]夫[一切經音義（慧琳音義）]於記反考聲云[壴*咨]哀痛聲也從壴從欠口作[壴*咨]今文中從次從心作懿俗用誤也訓義別非本字壴竹句反之已矣[續一切經音義]上於記反考聲云[壹*咨]哀痛聲也入發歎詞也從壴次口作[壹*咨]今序中從心作懿俗用字下夫音扶壴音竹句反

[壴*咨]瑕
[壴*咨]瑕[一切經音義（慧琳音義）]上音意考聲云[壹*咨]哀痛聲也從壹從欠從口有從恣作懿俗字壴音竹句反

[(壴*皮)/心]
[(壴*皮)/心][新集藏經音義隨函錄]上乙冀反

[(壴*皮)/心]師
[(壴*皮)/心]師[新集藏經音義隨函錄]同上

[(壴*皮)/心]沙
[(壴*皮)/心]沙[新集藏經音義隨函錄]上乙冀反正作懿𡄻二形別本作▆也

壹
壹[新集藏經音義隨函錄]上直追反正作椎胷也[國語辭典（教育部）]ㄧ[名]一的大寫字體。

壹奢
壹奢[新集藏經音義隨函錄]手遮反

壹奢能伽羅國
壹奢能伽羅國[獅子吼站阿含經簡註]疑為「壹奢能伽羅村」的訛誤，是拘薩羅國的婆羅門村落，又譯為「伊車能伽羅」、「那楞伽羅」。

[(壹*皮)/兆]皷
[(壹*皮)/兆]皷[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

壹窒
壹窒[新集藏經音義隨函錄]知栗反

壹輸盧迦論一卷
壹輸盧迦論一卷[新集藏經音義隨函錄]上手朱反或云首盧迦或云室路迦此當三十二字為一輸盧迦也

壹𪘨
壹𪘨[新集藏經音義隨函錄]竹戒反▆說文

壺口
壺口[新集藏經音義隨函錄]上戶吾反

壼奧
壼奧[一切經音義（慧琳音義）]坤衮反尒雅宮中衖謂壼鄭注巷舍間道也說文亦宮中道也亞象官垣道塗上之刑下擙告反郭注爾雅室中隱奧之處也說文從冂[米/卄]音居六反聲衖音巷[新集藏經音義隨函錄]上苦本反居也廣也宮中道也說文合作國新韻作[土/(囗@亞)]從口也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣˇ　ㄠˋ 深奧隱微。《文選．班固．答賓戲》：「究先聖之壼奧，婆娑乎術藝之場，休息乎篇籍之囿，以全其質，而發其文。」

壼飡
壼飡[新集藏經音義隨函錄]上戶吾反下倉安反

壽
壽[佛光大辭典]梵語  āyus。與命（梵 jīvita）、命根同義，故又稱壽命。即指由先前所作之行為（即業力）而生於此世直至死亡之持續期間，具有執持我人身體之煖（即體溫）與識（即心識）之作用。俱舍宗與唯識宗以命根為不相應行法之一。如此，則壽執持煖、識，煖、識復還執持壽，兩者具有相依之關係，然臨死時，壽、煖、識三者終必由肉體離去。  有關「壽」與「命」之異同，諸論所說不一，大毘婆沙論卷一二六共舉出十四種說法，俱舍論卷三僅取其主要之三說，即：(一)壽與命無別，出自品類足論卷十五、發智論卷十四。(二)以先世之業果為壽，而以現在之業果為命，乃婆沙論之第十四說，即妙音尊者所說。(三)以一期久住為壽，而以剎那暫住為命，乃婆沙論之第六說。三說之中，俱舍論取第一說之立場，唯識家亦依此說，天台家取第三說，即出於唯識論述記卷二本、止觀輔行傳弘決卷一之四等。止觀輔行傳弘決卷七之三（大四六‧三七四上）：「一期為壽，連持曰命；一期連持，息風不斷，故出入息，名為壽命。」另據俱舍論光記卷五之說，命者，活之義，所以彰顯念念相續之義；壽者，期間之義，所以揭示一期住之義。  關於壽命之體，印度勝論學派將之攝於十句義中「德句義」之「行」，所謂「行」，即勢用之義，蓋物之相續連持乃依「行力」，譬如箭離弦而未墮地之間有一恆行不息之勢用。正量部主張壽命具有實體，經多時而住，故有情生存，其實體之初起為「生」，實體之終盡為「滅」，生滅之間為「住異」。又說一切有部主張壽具有別法，即為命根，有實體，能執持煖、識。經部亦認為壽有別法，然看法略異，乃以同分（諸有情之身形業用樂欲等輾轉相似之因）被前業所引而住時之勢分稱為壽；譬如穀種等，由種子之力而出芽，乃至熟時不腐爛之相續勢分。成實論與唯識論之說大致與經部相同，尤以唯識論之意，謂壽為親生第八識之名言種子被前世之業所引而持身之差別功能。蓋大小乘皆謂壽體即為命根，然命根之解釋各異。  據華嚴經探玄記卷十五載，命又可分為三種：(一)報命，謂不捨煖、識，眾同分不退之間，以不相應行為性，受前業果報之壽命，故稱報命。(二)戒命，謂不破戒，故不失比丘法。蓋比丘以戒行為生命，故以淨戒為體，故戒命又稱淨命；反之，不依於戒，住於邪見而生活者，稱為邪命。(三)慧命，謂依於不放逸，故不退正法而以正慧為生命。〔俱舍論卷五、品類足論卷一、成唯識論卷一、摩訶止觀卷四下、玄應音義卷二〕（參閱「壽煖識」5774） p5770 [法相辭典（朱芾煌）]如命根中說。二解　大毗婆沙論一百四十一卷七頁云：當知何等名壽？謂四神足。問：何故神足、說名為壽？答：由此為依，壽不斷故。謂在定位，壽必無斷。有說：依此離壽災故。謂在定位，遠離壽災。有說：依此，壽自在故。如契經說：若有苾芻苾芻尼等，於四神足，若習、若修、若多修習；彼若希求住壽一劫、或一劫餘；隨意自在。由此故說神足為壽。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˋ[名]1.長久、長命。如：「福壽雙全」。《詩經．小雅．天保》：「如月之恆，如日之升，如南山之壽，不騫不崩。」《莊子．人間世》：「是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。」2.年齡。《左傳．僖公三十二年》：「爾何知中壽，爾墓之木拱矣。」3.生日。如：「祝壽」。4.姓。如清代有壽山。[動]以金、帛贈人或對尊長敬酒祝賀均稱為「壽」。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「始皇置酒咸陽宮，博士七十人前為壽。」[形]生前預為死後準備裝殮用的。如：「壽衣」、「壽木」。

壽、暖及與識
壽、暖及與識[獅子吼站阿含經簡註]壽命（業力造成的生命持續期間）、體溫（肉體）、心識（精神）。這三個須互相依持，生命才得以持續。

壽不隨心轉
壽不隨心轉[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十一卷七頁云：何故壽不隨心轉？答：隨心轉法、決定與心一起一住一滅。壽非與心決定一起一住一滅故。有說：隨心轉法，決定與心一果一等流一異熟。壽非與心決定一果一等流一異熟故。有說：隨心轉法、決定與心俱生。壽非決定與心俱生故。有說：隨心轉法、法爾心若善；彼亦善。不善、無記、亦爾。壽惟無記。若隨心轉者；則無記心、現在前時，壽可轉；善不善心現在前時，壽應斷故。有說：隨心轉法、法爾心若欲界系，彼亦欲界系；色無色界系、不系、亦爾。壽惟三界系。而隨生此界，有此界壽；非餘。若隨心轉者；則生欲界，欲界心現在前時，壽可轉；色界等心現在前時，壽應斷。乃至生無色界，說亦如是。有說：隨心轉法，法爾心若學；彼亦學。無學、非學非無學、亦爾。壽惟非學非無學。若隨心轉者；非學非無學心現在前時，壽可轉。學心、無學心、現在前時，壽應斷。有說：隨心轉法、法爾心若見所斷；彼亦見所斷。修所斷、不斷、亦爾。壽惟修所斷。若隨心轉者；則修所斷心現在前時，壽可轉。見斷等心現在前時，壽應斷。有說：隨心轉法、法爾心有，彼有；心無，彼無。若壽隨心轉者；有心時，壽可轉。無心時，壽應斷。則住無想滅盡等至、及生無想、心不行時，應名為死。無命根故。欲令無如是過，是故壽不隨心轉。

壽像
壽像[佛學大辭典（丁福保）]（物名）其人生存中所造之畫像木像等，謂之壽像。

壽光學士
壽光學士[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梁慧超，學經論，明解宏達，博贍內外。武帝勅為壽光殿學士。見釋氏要覽下。

壽冶
壽冶[佛光大辭典]（1907～） 江蘇無錫人，俗姓袁。民國十七年（1928）依上海普濟寺德松法師出家，於南京寶華山受具足戒。其後赴常州天寧寺參學，並至鎮江金山寺習禪。二十七年主持上海普濟寺，翌年接任山西碧雲寺住持，並將普濟寺改為十方叢林，方便南來北往之僧侶掛單。曾刺舌血書寫華嚴經一部。足跡遍及中國四大名山聖地。三十八年赴越南，創建紫竹林，為首任住持，其後又前往南洋、香港等地弘法。曾任香港光明講堂住持。後赴美國弘法，在新澤西州創建光明寺與美國佛學研究會，並出任紐約大乘寺住持。 p5771 

壽分齊
壽分齊[獅子吼站阿含經簡註]壽命的盡頭。「分齊」指分際、界限。[佛光阿含藏]壽分齊(Jiva pariyanta)(巴)，命之周邊，意為「壽終」。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「生命終了」(jīvitapariyantikaṃ)，即：壽終，參看「分齊」。

壽分齊受
壽分齊受[獅子吼站阿含經簡註]壽命終結的感受。

壽命
壽命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰儞尾單Jivita，命根為體，壽煥識為相，活動為用。輔行七之三曰：「一期為壽，連續曰命。一期連持，息風不斷，名為壽命。」[一切經音義（慧琳音義）]上時九反又音時右反說文壽久也命也內釋云壽即分限也命是連持如來壽命依無垢識種上而建立壽即命也[佛光阿含藏]巴利本作 jīvitamada(壽命慢)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]人的一期生命。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˋ　ㄇㄧㄥˋ, 1.生命，生存的期限。《楚辭．屈原．大招》：「永宜厥身，保壽命只。」唐．韓愈〈歐陽生哀辭〉：「壽命不齊兮人道之常，在側與遠兮非有不同。」2.使用的期限。如：「這臺錄影機的壽命有多久？」

壽命無數劫
壽命無數劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛之壽命無量也。法華經壽量品頌曰：「我智力如是，慧光照無量。壽命無數劫，久修業所得。」

壽命無有量
壽命無有量[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與壽命無數劫同。法華經人記品曰：「佛有大威德，名聞滿十方。壽命無有量，以愍眾生故。正法倍壽命，像法亦如是。」

壽命無量願
壽命無量願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中之第十三願。[佛光大辭典]即阿彌陀佛四十八願中之第十三願。阿彌陀佛於因位為法藏菩薩時曾發四十八願，其中，壽命無量願乃願其壽命無量，而利益眾生亦無盡。又作得壽久住願、自身壽無限願、長壽願、壽命無窮難可測量願、佛壽無量願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，壽命有能限量，下至百千億那由他劫者，不取正覺。」又阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「彼佛壽命及其人民無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀。」是說彼願成就之相，即阿彌陀報佛之果體壽命無量。慧遠以此願為攝法身願之一，日僧親鸞則以之為真實願之一。〔大阿彌陀經卷上、放光般若經卷十三、無量壽經義疏卷上〕 p5771 

壽命相
壽命相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我人四相之一。又智境四相之一。見四相條。

壽命經
壽命經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）即壽命陀羅尼經。

壽命見
壽命見[獅子吼站阿含經簡註]執著於壽命長短的見解，不了知壽命是因緣生滅的。又譯為「壽者相」、「壽命想」、「命者論」。

壽命變壞有二種
壽命變壞有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷二頁云：復次壽命變壞有二種。一、粗變壞，二、細變壞。變壞分位亦有二種。一、粗，二、細。

壽命陀羅尼經
壽命陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切如來金剛壽命陀羅尼經之略名。

壽命障
壽命障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十四頁云：壽命障者：謂不謹慎、遠避惡象，廣說乃至不善遠離有災有疫諸惡國土。又不遠離諸因諸緣未盡壽命能令夭歿。如是等類。

壽命齊限
壽命齊限[獅子吼站阿含經簡註]壽命的盡頭；壽終。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「壽命的界限；死亡」，相當的南傳經文無此句。

壽域
壽域[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）長壽之域土也。西域記贊曰：「聲教之所霑被，馳騖福林。風軌之所鼓扇，輒驅壽域。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˋ　ㄩˋ, 1.人人得樂享天年的太平盛世。隋．薛道衡〈老氏碑〉：「致世俗于潤塗，納烝民于壽域。」唐．杜甫〈上韋左相二十韻〉：「八荒開壽域，一氣轉洪鈞。」2.墳墓。唐．黃滔〈祭司勛孫郎中〉：「今則江湖梗澀，京洛迢遙，權卜靈岡，寓安壽域　。」《聊齋志異．卷五．堪輿》：「宋公卒，……，兄弟兩不相下，因負氣不為謀，並營壽域。」3.長壽的境地。唐．玄奘《大唐西域記．卷一二．瞿薩旦那國》：「聲教之所霑被，馳騖福林；風軌之所鼓扇，輒驅壽域。」

壽塔
壽塔[佛光大辭典]為祝禱長壽之塔，即生前為自己所預設之塔碑。又稱壽藏、壽陵。通例於塔上刻字填朱，與其他之墓碑有所區別。初行於禪宗，後亦為他宗採用。此外，後漢書光武帝紀第一下有「建武二十六年初設壽陵」之記載。同書列傳第五十四趙岐條：「岐為太常，年九十餘，建安六年卒。先自為壽藏，圖季札、子產、晏嬰、叔向四像居賓位，又自畫其像居主位，皆為讚頌。」由此可知，漢朝已有壽塔之設置。 p5774 

壽將欲過
壽將欲過[阿含辭典（莊春江）]解讀為「壽命將盡」，這裡的「過」，解讀為「超過」，即「將用盡」的意思。

壽尊
壽尊[佛光大辭典]（1647～1729）清代廣東潮州人。越南臨濟宗開祖。十九歲出家，後隨商賈至越南弘傳臨濟禪法。初抵越南時，居歸寧縣（今平定省），於該地創立拾塔彌陀寺，並教授中文。其後，又至順化縣（今福祿縣）建河中寺。最後在春京（今承天省）建國恩寺及普同塔。旋奉越南國王阮英宗之命回廣東聘請名僧並搜尋佛像及法器。重抵越南後，受阮朝敕令於天姥寺開壇傳戒。戒期圓滿後，奉敕任河中寺住持。於越南南阮保泰十年示寂，世壽七十三。師在越南開創源昭與超白二支臨濟法派，為傳臨濟禪入越之第一人。門下有明宏子融、明海法寶、明物一智等。 p5772 [中華佛教百科全書]越南臨濟宗開山祖師。明末清初生於廣東省潮州程香處。俗姓謝，十九歲時，禮報恩寺本犒圓出家，三十歲時隨商賈到越南，初居歸寧縣（現今平定省），設學校教學中文。並創建拾塔彌陀寺。繼而到順化縣（現今福祿縣）建造河中寺，其後又在春京（承天省）創建國恩寺與普同塔。後，奉阮皇帝英宗之命，回中國尋請名僧。終請得名僧石廉、明宏、明海、明行等人，及經典、佛像、法器等法物回到越南；當時阮朝英宗敕令在天姥寺開壇傳戒。戒期圓滿後，奉敕住持河中寺。阮朝保泰十年十月十九日，集合眾弟子，叮囑法事，並傳偈云︰「寂寂鏡無明，明明珠不容；堂堂物非物，蓼蓼空物空。」言訖，靜坐而寂。世壽八十三，法臘六十四；門下弟子於順化建化門塔供奉肉身，顯宗帝賜諡號為「行端禪師」。師為傳臨濟禪入越之第一人，曾創源昭與超白二支臨濟法脈。門下有明宏子融、明海法寶、明物一智等人。〔參考資料〕　善議《越南佛教略史》（《世界佛學名著譯叢》{57}）。

壽屣
壽屣[新集藏經音義隨函錄]所綺反

壽山寺
壽山寺[佛光大辭典]位於高雄市壽山公園內。為佛光山高雄分院。星雲大師創建於民國五十二年（1963），翌年落成。五十四年，創辦壽山佛學院，招收海內外有志學佛之青年，延聘師資，施予佛教教育，作育弘法人才，畢業生如慈嘉、慈怡、依嚴、普暉等均已住持各方，興辦各種佛教事業，成就斐然。五十八年，壽山佛學院遷至佛光山擴大招生，並更名為東方佛教學院。 本寺自創辦以來，積極展開各種弘法活動，辦有念佛會、婦女法座會、定期講經等。對推動南臺灣佛教之興隆，貢獻頗鉅。七十一年，因信眾日增，寺地不敷使用，乃於七賢二路另覓地建寺，定名普賢寺。原寺仍一稟往昔，從事各種弘法活動，住持仍為星雲大師。普賢寺未創建之前，壽山寺為佛光山與高雄、南北佛教道場及信眾之聯絡樞紐。 p5771 

壽已畢訖
壽已畢訖[阿含辭典（莊春江）]壽命已經終止，死亡的意思。

壽延經
壽延經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）延壽經之誤。延壽經為延壽妙門陀羅尼經之異名。

壽建立
壽建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷四頁云：壽建立者：謂贍部洲人、壽量不定。彼人以三十日夜為一月，十二月為一歲。或於一時，壽無量歲。或於一時，壽八萬歲。或於一時，壽量漸減，乃至十歲。東毗提訶人、壽量決定二百五十歲。西瞿陀尼人、壽量決定五百歲。北拘盧洲人、壽量決定千歲。又人間五十歲、是四大王眾天一日一夜。以此日夜、三十日夜為一月，十二月為一歲；彼諸天眾、壽量五百歲。人間百歲、是三十三天一日一夜。以此日夜、如前說彼諸天眾壽量千歲。如是所餘、乃至他化自在天、日夜及壽量、各增前一倍。又四大王眾天滿足壽量、是等活大那落迦一日一夜。即以此三十日夜為一月，十二月為一歲；彼大那落迦、壽五百歲。以四大王眾天壽量、成等活大那落迦壽量。如是以三十三天壽量、成黑繩大那落迦壽量，以時分天壽量、成眾合大那落迦壽量，以知足天壽量、成號叫大那落迦壽量，以樂化天壽量、成大號叫大那落迦壽量，以他化自在天壽量、成燒熱大那落迦壽量；應知亦爾。極燒熱大那落迦有情、壽半中劫。無間大那落迦有情，壽一中劫。非天壽量，如三十三天。傍生、餓鬼、壽量不定。又寒那落迦、於大那落迦，次第相望，壽量近半；應知。又近邊那落迦、獨一那落迦、受生有情、壽量不定。梵眾天壽、二十中劫一劫。梵前益天壽、四十中劫一劫。大梵天壽、六十中劫一劫。少光天壽、八十中劫二劫。自此以上，餘色界天、壽量相望，各漸倍增。唯除無雲。當知彼天、壽減三劫，空無邊處、壽二萬劫。識無邊處、壽四萬劫。無所有處、壽六萬劫。非想非非想處、壽八萬劫。除北拘盧洲，餘一切處、悉有中夭。

壽星
壽星[新集藏經音義隨函錄]上市手反東方七星之首尓雅云壽星[美-(王/大)+用]冗也即壬辰之年也[國語辭典（教育部）](一)ㄕㄡˋ　ㄒㄧㄥ, 1.星名。為南方一顆光度較亮的二等星。古人以之為天下太平、健康長壽的象徵。民間常把他塑造成禿頂廣額、白鬚持杖的老人。《史記．卷二八．封禪書》唐．司馬貞．索隱：「壽星，蓋南極老人星也，見則天下理安，故祠之以祈福壽。」元．無名氏《藍采和．第二折》：「今日是我生辰之日，眾火伴又送禮物來添壽，兄弟將壽星掛起。」也稱為「南極老人星」、「老人星」、「壽星老兒」。2.十二星次之一。在十二支為辰，在二十八宿則起於軫宿十二度，跨角、亢二宿至氐宿四度。(二)ㄕㄡˋ　˙ㄒㄧㄥ 被祝壽的人。元．無名氏《藍采和．第二折》：「今日我生辰，我是壽星。」也稱為「壽星老兒」。

壽暖及諸識
壽暖及諸識[獅子吼站阿含經簡註]壽命（業力造成的生命持續期間）、體溫（肉體）、心識（精神）。這三個須互相依持，生命才得以持續。[阿含辭典（莊春江）]人若失去「壽、暖、識」三件事，就成了被捨棄的物質(色)，即成為「屍體」。「壽」另譯為「命根」，參看「命根」，「暖」指「體溫」，「諸識」指「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、」等「六識」。(同義詞「壽、暖及諸識」、「壽暖及與識」、「壽、暖及與識」)

壽樂
壽樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）長壽與安樂也。無量壽經下曰：「何不棄世事？勤行求道德。可獲極長生，壽樂無有極。」[佛光大辭典]即長壽與安樂。無量壽經卷下（大一二‧二七四中）：「何不棄世事，勤行求道德？可獲極長生，壽樂無有極。」 p5774 

壽濁
壽濁[法相辭典（朱芾煌）]如五濁中說。

壽煖識
壽煖識[佛光大辭典]又作壽暖識。壽為壽命，指生命；煖為溫煖，指肉體；識為心識，指精神。三者之關係，據雜阿含經卷十、中阿含經卷五十八等記載，此三者須互相依持，生命方得以持續；恰如油、炷、燈火，三者缺一不可。雜阿含經卷二十一（大二‧一五○中）：「壽暖及與識，捨身時俱捨，彼身棄間，無心如木石。」俱舍論卷五（大二九‧二六上）：「壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。」成唯識論卷三（大三一‧一六下）：「又契經說，壽煖識三，更互依持，得相續住。」此外，有關壽煖識三者相互之關係，於俱舍家、唯識家等各有多種複雜之說法。〔唯識論演祕卷三末、摩訶止觀卷四下〕（參閱「壽」5770） p5774 

壽盡
壽盡[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷五頁云：云何壽盡？謂時死。此約時沒說。由所引壽時分究竟，應時死故。

壽盡故死
壽盡故死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十三頁云：云何壽盡故死？猶如有一、隨感壽量滿盡故死。此名時死。

壽盡故死與福盡故死四句分別
壽盡故死與福盡故死四句分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論五卷十頁云：為壽盡故死？為更有餘因？施設論說：有壽盡故死，非福盡故死。廣作四句。第一句者，感壽異熟、業力盡故。第二句者，愛富樂果、業力盡故。第三句者，能感二種業俱盡故。第四句者，不能避脫枉橫緣故。又亦應言捨壽行故。壽盡位中，福盡於死無復功能。故俱盡時有死，說為俱盡故死。

壽相
壽相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我人四相之一。見四相條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]我人四相之一。見四相條。

壽[祇、]
壽[祇、][新集藏經音義隨函錄]下仾底二音正作祇也經本作樹仾字也悞也

壽經
壽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）無量壽經之略名。選擇集本曰：「壽經云：佛告阿難。」

壽老
壽老[法相辭典（朱芾煌）]如老差別有多種中說。

壽耄
壽耄[新集藏經音義隨函錄]音[曰/月]

壽者
壽者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六知見之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一期生命存在於世間。

壽者外道
壽者外道[佛光大辭典]為三十種外道之一。凡主張一切法，乃至四大、草木等皆有壽命者，稱為壽者外道。〔大日經卷一住心品〕（參閱「三十種外道」519） p5772 

壽者相
壽者相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於假和合之體上認壽命而誤解者。[佛光大辭典]梵語  jīvasajjñā。亦即抱存「具有生命的個體（jīva）」之想法。蓋一般認為，個體即靈魂或人格主體之意，然在佛教立場，尤其以般若思想之觀點而言，則反對執著於此類個體、性命、靈魂等實存之觀念。如金剛經（大八‧七四九上）：「須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」上引中之「相」，乃執著其實有，執著其必有具體之實體、實法可言之意。  又「壽者」一詞之解釋，除上記外，另如吉藏之金剛般若疏卷三亦謂（大三三‧一○六中）：「外道計有神我，死此生彼，經遊六道，故名壽者也。」窺基之金剛般若經贊述卷上（大三三‧一三一中）：「見命根斷滅過去後生六道，名壽者相。」此外，大品般若經卷二則以「壽者」一詞為「我」十六異名之一。 p5772 [佛學常見詞彙（陳義孝）]執一期生命的長短。此相一立，則不了知緣生如幻的道理，焚香祈禱，妄圖長命，永為三有束縛，而不得解脫。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˋ　ㄓㄜˇ　ㄒㄧㄤˋ 佛教上指眾生死後，會在六道中投生的概念。後秦．鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》：「須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無眾生相，無人相，無壽者相。」今多用以稱老人的容貌。

壽臧
壽臧[新集藏經音義隨函錄]戶緘反正作咸

壽自在
壽自在[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十四頁云：壽自在者：應知隨欲齊幾時住，便能如意現示己身。無性釋九卷七頁云：壽自在者：謂隨所欲、能捨命故。

壽行諸門分別
壽行諸門分別[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷八頁云：問：如是壽行、當言有為？當言無為？答：應言有為。問：如是壽行、當言常？當言無常？答：應言無常。問：如是壽行、當言恆？當言非恆？答：應言非恆。問：如是壽行、當言變易？當言不變易？答：應言變易。問：如是壽行、當言緣已生？當言非緣已生？答：應言緣已生。問：如是壽行、當言名攝？當言色攝？答：應言名攝。問：如是壽行、當言有見？當言無見？答：應言無見。問：如是壽行、當言有對？當言無對？答：應言無對。問：如是壽行、當言是心？當言非心？當言是心所？當言非心所？當言心相應？當言心不相應？答：應言非心，非心所；心不相應。問：如是壽行、當言善？當言不善？當言無記？答：應言無記。問：如是壽行、當言有漏？當言無漏？答：應言有漏。問：如是壽行、當言學？當言無學？當言非學非無學？答：當言非學非無學。問：如是壽行、當言欲界系？當言色界系？當言無色界系？答：應言或欲界系、或色界系、或無色界系。云何欲界系？答：欲界壽。云何色界系？答：色界壽。云何無色界系？答：無色界壽。問：若欲界壽、已斷已遍知；色界壽亦爾耶？答：若色界壽已斷已遍知；欲界壽亦爾。有欲界壽已斷已遍知；非色界壽。謂已離欲染，未離色染。問：若欲界壽、已斷已遍知；無色界壽亦爾耶？答：若無色界壽已斷已遍知；欲界壽亦爾。有欲界壽已斷已遍知；非無色界壽。謂已離欲染，未離無色染。問：若色界壽已斷已遍知；無色界壽亦爾耶？答：若無色界壽已斷已遍知；色界壽亦爾。有色界壽已斷已遍知，非無色界壽。謂已離色染，未離無色染。問：若於壽行、已斷已遍知；彼於欲界、無色界、已離染耶？答：若於欲界壽行已斷已遍知；彼於欲界已離染。非於色無色界。若於色界壽行已斷已遍知；彼於欲色界已離染。非無色界。若於無色界壽行已斷已遍知；彼於欲色無色界皆已離染。爾時於一切一切事一切種一切位一切處一切結，皆已離染故。

壽退暖退
壽退暖退[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：壽退暖退者：將欲終時，餘心處在。

壽過垂訖
壽過垂訖[阿含辭典（莊春江）]壽命接近盡頭，比喻到了晚年。

壽過苦極
壽過苦極[阿含辭典（莊春江）]解讀為「壽命將盡，受極大的痛苦」，相當的南傳經文無此句。

壽量
壽量[佛光大辭典]即壽命之長短。關於三界六道眾生之壽量，據俱舍論卷十一載，人界中，北俱盧洲人定壽千歲，西牛貨洲人約五百歲，東勝身洲人約二百五十歲，南贍部洲人歲壽不一定；又減劫最後時期之壽命為十歲，劫初時期之壽命無量。上記之一歲即人間之一年。其次，關於天上界之壽量，以人間五十年為六欲天中最下天（即四王天）之一晝夜，其壽量為五百年。其上之五天界依次倍增，即人間之百歲為第二天之一晝夜，其壽量為一千年。第三天以人間二百歲為一晝夜，壽量二千歲。第四、第五、第六依次倍增。又色界中，其身量之標準對壽命之長短亦有影響；梵眾天身長半踰繕那（由旬），梵輔天為一踰繕那，大梵天為一踰繕那半，乃至色究竟天為一萬六千踰繕那，準此，彼梵天之壽量可從半劫乃至一萬六千劫。再次，無色界各天之壽量，從下向上分別為二萬劫、四萬劫、六萬劫、八萬劫等。又劫之計量，少光天以上為大劫（八十劫），初禪三天為半大劫（四十劫）。若於惡趣中，等活地獄之一晝夜以四王天壽量五百歲計算，其壽量有五百歲，乃至炎熱地獄以他化自在天壽量一萬六千歲為一晝夜，其壽有一萬六千歲；而極熱地獄是半中劫（十劫），無間地獄是一中劫。又傍生（畜生道）之壽量多無定限，其壽量最多者，如難陀等大龍王，為一中劫之壽量；其他，如鬼之一晝一夜為人間之一個月，壽量為五百歲。 佛名經卷七、卷八有關於佛壽量之記載，妙聲分聲佛壽命六十百歲，智自在如來十一千歲，威德自在佛七十六千歲，大眾自在佛六十千歲，勝聲佛滿億歲，月面佛僅一日一夜，日面佛滿千八百歲，迦葉佛二十小劫，釋迦佛壽命一百年。又新華嚴經壽量品之說，此娑婆世界釋迦牟尼佛剎之一劫為極樂世界阿彌陀佛剎之一日夜；極樂世界之一劫為袈裟幢世界金剛堅佛剎之一日夜；袈裟幢世界之一劫為不退轉音聲世界善勝光明蓮華開敷佛剎之一日夜；乃至過百萬阿僧祇世界最後世界之一劫，為勝蓮華世界賢勝佛剎之一日夜。〔雜阿含經卷四十八、長阿含經卷十九地獄品、卷二十忉利天品、無量壽經卷上、金光明最勝王經卷一壽量品、大毘婆沙論卷一一六、卷一三五、雜心論卷二、瑜伽師地論卷四、大智度論卷十三〕 p5772 [中華佛教百科全書]指壽命之長短。隨時代與自然的不同，人的壽命有長短差別。據《俱舍論》卷十一所載，三界六道之壽量分別如下︰於人界，北俱盧洲人定壽千歲，西牛貨洲人約五百歲，東勝身洲人約二百五十歲，南贍部洲人之壽量不一定，減劫最後的壽命是十歲，劫初時期人壽無量。以上係以世間一年為一歲。在天上界，以人間五十年為六欲天中之最下天（即四王天）的一日一夜，以此而計算之五百年為初天之壽量。其上五天則倍增，即以人間百歲為第二天之一晝夜，其千年為第二天之壽量；第三天以人間二百歲為一晝夜，壽量二千歲；第四天以人間四百歲為一晝夜，壽量四千歲；第五天以人間八百歲為一晝夜，壽量八千歲；第六天以人間千六百歲為一晝夜，壽量一萬六千歲。色界中，依其身量為準，壽有長短。梵眾天之身長為半踰繕那，梵輔天為一踰繕那，乃至色究竟天為一萬六千踰繕那；準此，壽量從半劫至一萬六千劫。無色界天眾之壽，從下向上依次為二萬劫、四萬劫、六萬劫、八萬劫。關於劫的計量，少光天以上用大劫（八十劫），初禪三天用半大劫（四十劫）。惡趣中之等活等六地獄，依次以四天王等之六欲天壽為一晝夜，壽量同彼天眾。即等活地獄以四天王之壽量五百歲為一晝夜，其壽五百歲；乃至炎熱地獄以他化自在天之壽量一萬六千歲為一晝夜，其壽一萬六千歲；而極熱地獄是半中劫（十劫），無間地獄是一中劫。傍生之壽量多無定限，若以最長者而言，難陀等大龍王以一中劫為壽量，鬼以人間一月為一晝夜，壽量五百歲。此上諸處之壽量，除北俱盧洲人及其他特殊之有情外，皆有中夭；特殊之人即住於覩史多天之一生所繫菩薩（定壽四千歲），及最後身菩薩等。另就佛之壽量而言，依法、報、應三身乃至法、報、應、化四身而有異。此中，法身乃無色無形之極理，無始無終，無法論壽量長短。報身通例係指酬報因位之萬行的果上萬德圓備佛身，有始無終，無壽量。應身指出現於迦耶城的釋迦佛，乃應機而化現者，有始有終，壽量有八十年、百年等。化身係無而忽有之身，乃至隨類應同之身，本是有始有終，然依其所現之身不同，壽量並不一定。如就應身而言，釋尊八十歲時入滅，而世自在王如來之壽量則為四十二劫或滿四十劫。◎附一︰〈壽命〉（摘譯自《佛教大辭彙》）壽命，又稱壽、命根。指有情眾生從生於此世至死亡之間所持續的生命。依三界六道之差別，壽命亦各有定量，此稱之為壽量。《無量壽經》卷下云（大正12‧276a）︰「改形易道，所受壽命或長或短。」阿彌陀佛亦稱無量壽佛，此則顯示佛之生命無限。關於此壽命，《華嚴探玄記》卷十五〈壽命品〉釋云（大正35‧390b）︰「往業所引報果名壽，任持色心不斷名命。」《止觀輔行傳弘決》卷一之四云（大正46‧173b）︰「一期曰壽，連持曰命。」同書卷四之四又云（大正46‧275b）︰「壽名風息。初託胎時有一毫氣，但根未具時，隨母氣息，根具氣分，名為兒息。由有息故，連持此身。從能持說，故息名壽。」又，《俱舍論光記》卷五謂命為活之義，壽為期間之義，活係顯示念念相續，期間表一期住之義。蓋對於壽（āyus）與命（jīvita）之異同，有多種說法，《俱舍論》卷三取要為三說。即︰(1)壽與命無別義，出自《品類足論》卷十五、《發智論》卷十四；(2)以前世之業果為壽，現在之業果為命，即《婆沙論》卷一二六之第十四說（為妙音尊者所說）；(3)以眾同分一期久住為壽，剎那暫住為命，此為《婆沙》之第六說。◎附二︰〈留捨壽行〉（摘譯自《佛教大辭彙》）留捨壽行，即「留多壽行」、「捨多壽行」的合稱。意指佛陀和俱解脫第四靜慮的阿羅漢，或留，或捨自己所當有的年壽。所謂「多」，乃表明留捨之壽非僅一剎那。所謂「行」，係顯示壽體係無常遷流之法。在「留多壽行」方面，阿羅漢必須具足六勝緣方能獲得。此六勝緣即︰(1)人勝︰必須是聲聞極果的阿羅漢。(2)解脫勝︰即使是慧解脫阿羅漢仍不可得，因其尚未離定障之所知障之故。必須已解脫煩惱、所知二障的俱解脫阿羅漢才具資格。(3)修習勝︰俱解脫聖者中，須是修習禪定特別殊勝，自在入出定的不時解脫阿羅漢才具資格。(4)福田勝︰已具足上述利根的聖者，仍需將自己命根所緣的衣鉢等物（施物勝），布施給僧眾或見修道等出定者（福田勝），即以「施物勝」之施力做為留多壽行之因。(5)所依勝︰實行上述布施後，以行力發願決定現世招感壽命的異熟果，隨即入第四靜慮的邊際定。色界四根本定止觀皆均等，極為殊勝，以第四靜慮特為殊勝，因此命名邊際定。《大毗婆沙論》卷一二六說，所留壽行是因施衣鉢等之力或邊際定力之故。假使雖行布施但不入邊際定則不能招感異熟果，又若入無邊定且不行布施，則以行力為因，定力為緣，由施力影響定力而決定果報。(6)出定後心念口言，發願將自己所有能感「富」的異熟業，都轉招「壽」異熟果。而所謂感富異熟業即指布施衣鉢等行為而言。在「捨多壽行」方面，其必備條件也和留多壽行相同，只有發願之語不同。其願言為︰「自己所有能招感壽的異熟業，都願轉為招富異熟果。」上述二壽行的招感原因各各有二。其中「留多壽行」的二緣是︰(1)為利益有情，(2)為令教法久住。又「捨多壽行」的二緣是︰(1)阿羅漢自觀住世未能多作利益安樂事，(2)因病等逼迫自身。又此二壽行在欲界人趣四洲中，除北洲外其餘三洲都有，此因北洲並無聖者住世。又「留多壽行」別名「留多命行」。關於壽、命的異同，《大毗婆沙論》卷一二六列舉十四說，《俱舍論》主張採納其中的義同名異說。但也有主張二者義異者，其中又以二壽行名為「留多命行」、「捨多壽行」為正說。以上是就阿羅漢而言。而佛陀自然也有此二壽行，如佛將一二０歲的定命縮減為八十歲而入滅，正是「捨多壽行」，而將預定入滅之期延長三月，即是「留多壽行」。佛示現此二壽行，意在表明可自在生死。〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉；《雜阿含經》卷三十二、卷四十八；《佛名經》卷七、卷八；新譯《華嚴經》卷四十五〈壽量品〉；《大毗婆沙論》卷一一六、卷一三五；《雜心論》卷二；《順正理論》卷三十一；《瑜伽師地論》卷四；《大智度論》卷十三。

壽量不定
壽量不定[法相辭典（朱芾煌）]如命根差別有多種中說。

壽量不隨轉
壽量不隨轉[法相辭典（朱芾煌）]如命根差別有多種中說。

壽量具足
壽量具足[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟中說。

壽量具足因
壽量具足因[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟因中說。

壽量具足果
壽量具足果[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟因中說。

壽量品
壽量品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）如來壽量品之略稱。

壽量四土偈
壽量四土偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經壽量品偈曰：「常在靈鷲山，及餘諸住處。眾生見劫盡，大火所燒時。我此土安隱，天人常充滿。」此六句為法界道場偈，亦曰壽量四土偈。以此六句中自具四土也。文句言常在靈鷲山，是實報土，為三世常住之淨土，故謂為他受用報身所居之實報土，為證實相之理者所得之果報，故謂為實報。別教初地以上，圓教初住已上之菩薩住處也。又言常在二字，含常寂光土，謂常寂光土者，實相之理，即三諦之理也，蓋常者常住之理，故為中諦，寂者空之義，即為空諦，光者照三千諸法之義，即為假諦。此常寂光之理，即為自他受用報身所證，即所住所在之處，故常在二字得以顯之也。其次餘諸住處之言中有方便同居之二土。故稱之為四土偈。[佛光大辭典]法華經壽量品（大九‧四三下）：「常在靈鷲山，及餘諸住處，眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安隱，天人常充滿。」此六句為法界道場偈，以此六句中自具四土，故又稱壽量四土偈。法華經文句卷九下釋之謂，「常在靈鷲山」是實報土，為三世常住之淨土，故稱為他受用報身所居之實報土，為證實相之理所得之果報，故稱為實報，乃別教初地以上、圓教初住以上之菩薩住處。又「常在」二字，含常寂光土，所謂常寂光土，指實相之理（三諦之理）。其中，常為常住之義，故為中諦；寂為空之義，故為空諦；光為照三千諸法之義，故為假諦。此常寂光之理，即為自他受用報身所證，即所住所在之處，故「常在」二字得以顯之。其次「餘諸住處」一詞中有方便、同居二土；總為四土，故稱四土偈。 p5773 

壽量決定
壽量決定[法相辭典（朱芾煌）]如命根差別有多種中說。

壽量衰損
壽量衰損[法相辭典（朱芾煌）]如三種最極衰損中說。

壽量隨轉
壽量隨轉[法相辭典（朱芾煌）]如命根差別有多種中說。

壽隨相續轉
壽隨相續轉[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十一卷八頁云：壽當言隨相續轉？為一起便住耶？答：若欲界有情、不住無想滅盡等至；當言隨相續轉。若住無想滅盡等至；及色界無色界有情；當言一起便住。問：何故作此論？答：欲止他宗，顯己義故。謂譬喻者、不許有非時命終。所以者何？如契經說：壽終不可救。由此故知無非時死。為止彼意，顯有非時命終；故作斯論。問：云何名為隨相續轉？有說：災橫名為相續。謂生欲界，不住無想滅盡等至；壽隨災橫相續而轉。所以者何？若有於壽、非恆作、非恆轉，非受作、非受轉，非時行、非處行，不修梵行，食非宜、食非量，生者不熟、熟者持之，於宜匪宜、不能觀察，不服醫藥、不用醫言，不避災危、作諸凶戲；由此等故，壽便中夭。若有於壽、恆作、恆轉，受作、受轉，時行、處行，修梵行，食所宜、食應量，生者令熟、熟者棄之，於宜匪宜、能審觀察，服醫藥、用醫言，避災危、遠凶戲；由此等故，壽不中夭。有說：色身名為相續。謂生欲界，不住無想滅盡等至；壽隨色身、相續而轉。所以者何？若身平和；壽則無夭。若身損壞；壽則中夭。有說：他身名為相續。謂生欲界，不住無想滅盡等至；壽隨他身相續而轉。所以者何；若有他身、於己壽命，不為損害；壽便無夭。若為損害；壽便中夭。問：云何名為一起便住？答：隨因起已，便相續住。不隨災橫、自身、他身、違害而轉。謂生欲界，現住無想滅盡等至；及生上界；壽皆不隨外緣而轉。

壽𢭃
壽𢭃[新集藏經音義隨函錄]音短

壽𤌢
壽𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴管反

壽𤏙
壽𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴管反又作𤌢

夌懱
夌懱[一切經音義（慧琳音義）]上力澄反顧野王云夌犯迫也垂也說文越也從夂從[山/六]古六字也經文作凌非也下眠[弓*(敝-ㄆ)]反懱輕也已釋前卷經文作蔑非也

夏
夏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四時之一。謂夏期三個月間之安居行也。見安居條。[新集藏經音義隨函錄]經音義作喻以朱反[國語辭典（教育部）](二)ㄐㄧㄚˇ 參見「夏楚」條。(一)ㄒㄧㄚˋ[名]1.一年四季中的第二季。農曆指立夏至立秋的時期。一般而言氣溫較熱，若以北半球氣候而論，大概指從五月或六月至八月或九月的期間。如：「炎夏」、「盛夏」。2.泛指中國。如：「華夏」。《書經．舜典》：「蠻夷猾夏。」3.五彩的顏色。《周禮．天官．染人》：「秋染夏。」漢．鄭玄．注：「染夏者，染五色。」4.高大的房屋。通「廈」。《楚辭．王?．九懷．陶壅》：「息陽城兮廣夏，衰色罔兮中怠。」5.朝代名。參見「夏朝」條。6.姓。如漢代有夏牟。[形]高大。《詩經．秦風．權輿》：「於我乎，夏屋渠渠，今也每食無餘。」

夏丏尊
夏丏尊[佛光大辭典]（1885～1946）浙江上虞白馬湖人。名鑄，一字勉旃。早年留學日本。返國後，從事教育文化等事業。氏與弘一大師交往甚密，情同手足。弘一大師出家後，氏即虔心學佛，研究佛法。曾集資在白馬湖建晚晴山房，供養弘一大師。抗戰期間，參與上海熱心人士發起編印普慧大藏經，翻譯日文版南傳大藏經，先後譯出南傳經論二十餘種。又著有平屋雜文、文章作法，譯有愛的教育等。編有弘一大師遺書。 p4073 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄇㄧㄢˇ　ㄗㄨㄣ 人名。（西元1886～1946）原名鑄，以字行，浙江上虞人，現代散文家。留學日本，返國後任教於浙江第一師範及上虞春暉中學，後任暨南大學文學院院長，且為開明書店創辦人之一。夏氏畢生從事文藝創作及翻譯，致力國文教材之編著。其散文清新流利、溫潤雋永。著有《文章作法》《平屋雜文》，譯有《愛的教育》《續愛的教育》《近代日本小說集》，編有《開明國文講義》等。

夏中
夏中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂夏安居間之九十日也。[佛光大辭典]指夏安居期間之九十日。據大唐西域記卷二載，我國以四月十六日至七月十五日為夏安居，分為前、中、後三期，共九十日，故有一夏九旬之稱。（參閱「安居」2398） p4074 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在結夏安居的九十日中。

夏令營
夏令營[佛光大辭典]佛光山星雲大師創辦於民國五十八年（1969）七月，每年舉辦一期，每期一或二梯次；每梯次營期約二週，人數約二百餘位。學員為來自全省各所大專院校有志學佛之青年學生。目的在陶冶青年學子之身心並培養學佛之興趣。課程包括佛法概論、禪學研究、八宗綱要、諸經提要、佛教文學、佛教論典，以及梵唄等。迄今為止（1988），結業之學員已達三四千人，多成為今日佛教之護法，其中有加入佛學研究之行列，而成為頗負聲名之佛教學者，或因此披剃出家，成為佛門龍象者，如依空、慧嵩、依日、依筏等青年法師，皆為歷屆夏令營之學員。 除大專青年佛學夏令營外，並自民國六十八年，每年舉辦一次媽媽夏令營，即以有志學佛之婦女為對象，主要目的在以佛法之薰陶，健全婦女之身心、變化婦女之氣質，期使家庭和諧，社會安泰。在舉辦媽媽夏令營之同時，每年並舉辦兒童夏令營，對象為十至十二歲之兒童，營期七天。目的在培養兒童學佛之興趣，樹立兒童善惡因果之觀念，以造就國家未來之棟樑。 此外，國內外類似夏令營之暑期佛學活動亦不少，惟大多不以「夏令營」之名稱開辦之，其中經常舉辦且較具影響力者有中國佛教會與臺灣省分會之「佛學講座」、臺中李炳南居士之「明倫講座」、南投水里懺雲法師之「齋戒學會」、鳳山煮雲法師之「精進佛七」、臺北木柵東山高中之「中華文化佛學講座」、高雄宏法寺之「大專夏令營」及「佛教兒童文學講座」、香港佛教青年會之「香港夏令營」等。 p4074 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄌㄧㄥˋ　ㄧㄥˊ 一種兼具教育性及娛樂性的團體活動。為某一特定目的而設立營地，舉辦活動，因時間多在夏季，故稱為「夏令營」。

夏[列/木]
夏[列/木][新集藏經音義隨函錄]音竭

夏勃
夏勃[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反

夏坐
夏坐[獅子吼站阿含經簡註]1.結夏安居。僧團制度，在印度夏季中雨季的三個月中，出家眾選擇一固定處所居住，不遊歷各地。2.在印度夏季三個月的雨季中，出家眾禁止外出而聚居一處以致力修行。又譯為「結夏安居」、「結夏坐」、「夏安居」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰坐夏，夏安居也。法顯傳曰：「度隴至乾歸國夏坐。」[佛光阿含藏]又作夏安居、雨安居(vassa)(巴)，雨期之義。安居是佛弟子在雨季中，集合棲止於一處，淨心修道的生活行事。依四分律之說：六群比丘於一切時，不分春夏秋冬，皆至各處遊化，某一夏日，天暴雨，水漲，所攜衣鉢坐具等，皆悉飄失，又踐踏草木，傷害蟲蟻，諸居士皆譏釋子不知慚愧。佛乃以種種方便呵責之，並制訂雨季三月間，應夏坐安居。安居分有前安居、中安居、後安居。安居結束之日，集眾舉行「自恣」。參閱四分律卷第三十七(大二二‧八三○中)、佛說解夏經(大一‧八六一中)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名坐夏，即結夏安居。

夏姖
夏姖[新集藏經音義隨函錄]居之反

夏安居
夏安居[獅子吼站阿含經簡註]在印度夏季三個月的雨季中，出家眾禁止外出而聚居一處以致力修行。又譯為「結夏安居」、「結夏坐」、「夏坐」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一夏九旬之安居也。行事鈔上之四曰：「由夏中壞行義多招譏復重故。文云：自今已去聽三月夏安居。」見安居條。[佛光阿含藏]又作雨安居。印度雨期達三月之久，於此三個月期間，僧眾不各方遊化，聚居一處而致力修行。夏安居(vassa)(巴)，印度僧眾於雨期中三個月之間，聚居一處，或修行禪定，或講論，或結集，絕對禁止外出，稱為夏安居、雨安居。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一夏九旬之安居。

夏寒暑俱
夏寒暑俱[獅子吼站阿含經簡註]夏天時忽冷忽熱。

夏昶
夏昶[佛光大辭典]明代書畫家。據明畫錄載，原姓朱，名昶，字仲昭，號玉峰。成祖永樂十三年（1415）登進士，後改姓夏，號自在居士。正統年中，仕至太常卿。善畫墨竹，師承陳繼、玉紱，時推第一，名馳絕域，世人爭以金購之，故有「夏卿一個竹，西涼十錠金」之譽。其所作竹，煙姿雨色，偃仰濃疏，尤精楷法，永樂時，其書法稱第一。〔明史卷二八六、明史稿卷二六○〕 p4074 

夏書
夏書[佛學大辭典（丁福保）]（行事）於夏安居時期書經文也。夏安居者於佛法為樞要之修行時。[佛光大辭典]於夏安居時期書寫經文之謂。夏安居為樞要修行之時，不可懈怠，精進修行。或為夏安居之異稱。 p4075 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄕㄨ 《書經》中記載夏代史事之文。共存有〈禹貢〉、〈甘誓〉、〈五子之歌〉、〈胤征〉四篇。

夏末
夏末[佛學大辭典（丁福保）]（術語）夏安居之終。[佛學常見詞彙（陳義孝）]結夏安居的末期。

夏桀
夏桀[新集藏經音義隨函錄]音竭[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄐㄧㄝˊ 夏朝末位君主，名履癸，諡號桀，約於西元前一八一八年左右即位，荒淫無度，暴虐無道，於一七六六年左右為成湯所敗，死於南巢，夏亡。

夏滿
夏滿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）夏安居滿之日也。

夏煑
夏煑[新集藏經音義隨函錄]書与反正作暑

[夏*番]扇
[夏*番]扇[新集藏經音義隨函錄]上扶福反正作馥也芬馥香氣盛㒵也又冝作[番*頁]音婆[番*頁]〃勇舞㒵也經云復有樹王香風〡扇出和雅音是也下尸戰反上又郭氏音翻非也川音音敗亦非也

夏眾
夏眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）為夏安居之僧眾。[佛光大辭典]參與一夏九旬安居之同行眾。即指共同參與夏安居（前後為期九十天）之同修大眾。 p4075 

夏睪
夏睪[新集藏經音義隨函錄]音高

夏穢
夏穢[新集藏經音義隨函錄]上尺右反

夏竟
夏竟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）夏安居終之日也。舊律為七月十五日，新律為八月十五日。見安居條。[佛光大辭典]又作夏解、夏末。即夏安居之終。其日期一說七月十五日（四分律刪繁補闕行事鈔卷上），另一說為八月十五日（大唐西域記卷八）。 p4075 [佛學常見詞彙（陳義孝）]結夏安居的日期完畢了。

夏經
夏經[佛學大辭典（丁福保）]（行事）於夏安居中所寫之經典。又於夏安居中誦經也。[佛光大辭典]指夏安居期間所書寫之經典。又指於夏安居中所誦之經。 p4075 

夏臘
夏臘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰夏臈，法臈。比丘之年歲也。比丘每歲為九旬之安居，由其安居之數，以算法齡，稱曰法臈幾歲，故安居中與安居竟之日，猶如世俗之舊臘與歲首。此所以用夏臘之字也。以此夏臘之多少而定僧中之長幼。月燈三昧經六曰：「當問其夏臘。」僧史略下曰：「經律中以七月十六日是比丘五分法身生來之歲首，則七月十五日是臘除也。比丘出俗，不以俗年為計，乃數夏臘耳。經律又謂十五日為佛臘日也。」蔡邕獨斷曰：「臘者歲之終也。」賈島詩曰：「夏臘今應三十餘。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘的年歲。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄌㄚˋ 佛教規定僧眾於每歲夏季九十日內，應靜住寺內，坐禪修學。其開始與結束，猶如世俗之歲首與舊臘，故稱為「夏臘」。參見「結夏安居」條。

夏苗
夏苗[新集藏經音義隨函錄]眉[憍-(夭/口)+右]反夏獵也郭璞云為苗稅除𡧱也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄇㄧㄠˊ, 1.夏季狩獵，言為苗除害。《左傳．隱公五年》：「故春蒐、夏苗、秋獮、冬狩，皆於農隙以講事也。」2.夏季作物的幼苗。唐．包何〈送韋侍御奉使江嶺諸道催青苗錢〉詩：「手持霜簡白，心在夏苗青。」

夏解
夏解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）夏安居之終日。七月十五日。

夏路寺
夏路寺[佛光大辭典]夏路，西藏名 Sha-lu。位於西藏日喀則東南約二十公里。於北宋元祐二年（1087）由喇嘛教僧人杰尊喜饒迥乃興建。夏路為西藏十三萬戶之一。十四世紀中，由當時喇嘛教著名僧人布頓仁欽札巴（1290～1364）主持寺務，加以擴建。後以夏路寺為中心，創立喇嘛教之夏路派。其主要建築為大殿，木架結構及斗拱，具有元代建築風格，為藏漢建築之混合體。寺內存有珍貴之元代壁畫及蒙古文文告。4075 

夏路派
夏路派[佛光大辭典]又作布頓派。西藏佛教派別之一。係十四世紀由布頓仁欽札巴所創，以日喀則附近之夏路寺（藏 Sha-lu）為中心。曾以傳授四本續灌頂及善講密經著稱一時。 p4075 

夏金剛
夏金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）理趣會曼荼羅，內供養之四菩薩，出於外供養。金剛花鬘菩薩，名為夏金剛，或時夏金剛，時雨金剛，雲金剛。[佛光大辭典]為金剛界九會曼荼羅中，理趣曼荼羅西南隅之菩薩。以夏雲熾盛，能滋潤萬物，象徵其滋澤之德，故又作雲金剛、時雨金剛。〔理趣釋卷上、普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌〕 p4074 

夏首
夏首[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）夏安居之初日也。圓覺經曰：「若經夏首三月安居，當為清淨菩薩止住。」[佛光大辭典]指夏安居之初日。其日期一說四月十六日（四分律刪繁補闕行事鈔卷上），另一說為五月十六日（大唐西域記卷八）。 p4075 

夏魯寺
夏魯寺[中華佛教百科全書]藏傳佛教寺院。位於西藏日喀則東南。始建於宋‧元祐二年（1087）。西元十四世紀初，布頓‧仁欽朱主持寺務，曾加以擴建。後人以此寺所傳之布頓學說為中心，創立夏魯派（又稱布頓派）。全寺主要由大殿夏魯拉康和四個札倉組成，為一漢藏合璧的建築。夏魯拉康大殿係全寺中心，底層為藏式大經堂，外圍環繞轉經廊。屋頂為漢式歇山頂，上蓋琉璃瓦，檐下有斗栱。寺內有一壇城殿，壁上畫滿各式壇城，風格古樸，是少見的藏族早期作品。偏殿的壁畫保存良好，人物器具皆富有內地風格，據傳是元明作品。此外，並有蒙古文文告及拼經板等多項珍貴文物。◎附︰〈夏魯派〉（編譯組）夏魯派（藏Sha lu ba或Zha lu pa），西藏佛教半改革派之一。又名布頓派。創始者為西藏著名的佛教大師布頓‧仁欽朱（Bu-stonrin-chen grub，1290～1364）。他的學識淵博，精通顯密二教，有佛學及歷史方面的著作二百多種。就中，最為人稱道的是藏文大藏經《丹珠爾》目錄的編纂，以及《布頓佛教史》的撰述。他早期除了學習綽浦噶舉的教法外，還學過噶當、薩迦等派的教法。成名後，受到日喀則東南夏魯地方領主的支持，請他擔任夏魯寺寺主。從此，夏魯寺聲名大噪，因此有人將布頓傳下來的學說教法，稱為夏魯派。而夏魯寺原來和薩迦派的關係密切，所以又有人將夏魯派當作薩迦派的支派。

夏齋
夏齋[佛學大辭典（丁福保）]（行事）禪院於結夏之日設齋會。見象器箋十四。

[夕*├][百*升]
[夕*├][百*升][新集藏經音義隨函錄]上多口反下何木反

[(夕*(ㄗ@、))/貝]一斗米
[(夕*(ㄗ@、))/貝]一斗米[一切經音義（慧琳音義）]上矛候反集訓以物博物也說文云易財也從夗從貝形聲字也

[(夕*(ㄗ@、))/貝]珍
[(夕*(ㄗ@、))/貝]珍[一切經音義（慧琳音義）]上矛候反顧野王云[夗/貝]猶交易也尒疋云市也賣也說文易財也從貝夘聲夘音古下正珎字也

[(夕*(ㄗ@、))/貝]鷹
[(夕*(ㄗ@、))/貝]鷹[一切經音義（慧琳音義）]上矛候反貨易俗從夘作[(夕*ㄗ)/貝]以物博物也下億矝反鷙鳥也能捉兔說文從鳥雁聲

[(夕*ㄗ)/貝]之
[(夕*ㄗ)/貝]之[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[(夕*ㄗ)/貝]子
[(夕*ㄗ)/貝]子[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[(夕*ㄗ)/貝]易
[(夕*ㄗ)/貝]易[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[(夕*ㄗ)/貝]璞
[(夕*ㄗ)/貝]璞[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下疋角反

[(夕*ㄗ)/貝]身
[(夕*ㄗ)/貝]身[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[(夕*ㄗ)/貝]遷
[(夕*ㄗ)/貝]遷[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[(夕*ㄗ)/貝]鹿
[(夕*ㄗ)/貝]鹿[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反易也

[夕/一]不
[夕/一]不[新集藏經音義隨函錄]上羊益反

[夕*上*ㄗ]𩌧
[夕*上*ㄗ]𩌧[新集藏經音義隨函錄]上郎管反下牟各反

[(夕*匕)/土]送
[(夕*匕)/土]送[新集藏經音義隨函錄]上子浪反

[(夕*匕)/巾]然
[(夕*匕)/巾]然[新集藏經音義隨函錄]上於遠反正作宛也又於元反非

[(夕*匕)/心]尤
[(夕*匕)/心]尤[新集藏經音義隨函錄]于求反過也嗟也多也

[(夕*匕)/貝]一
[(夕*匕)/貝]一[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[(夕*匕)/貝]易
[(夕*匕)/貝]易[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[(夕*匕)/貝]窮
[(夕*匕)/貝]窮[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[(夕*匕)/貝]金
[(夕*匕)/貝]金[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[(夕*匕)/貝]鳥
[(夕*匕)/貝]鳥[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反交易也正作[(夕*匕)/貝]

[夕*又]巨
[夕*又]巨[新集藏經音義隨函錄]上巨恭反下音巨

[(夕*巳)/田]咩
[(夕*巳)/田]咩[新集藏經音義隨函錄]上力由力右二反

[(夕*巳)/田]捨
[(夕*巳)/田]捨[新集藏經音義隨函錄]上力由反

[(夕*巳)/田]邵
[(夕*巳)/田]邵[新集藏經音義隨函錄]上力求力救二反下時照反

[(夕*巳)/貝]易
[(夕*巳)/貝]易[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[(夕*巳)/貝]樂
[(夕*巳)/貝]樂[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[(夕*巳)/貝]此
[(夕*巳)/貝]此[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[(夕*巳)/貝]狄
[(夕*巳)/貝]狄[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下徒的反

[(夕*巳)/貝]用
[(夕*巳)/貝]用[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[(夕*巳)/貝]絲
[(夕*巳)/貝]絲[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[(夕*巳)/貝]遷
[(夕*巳)/貝]遷[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

[夕*巴]轉
[夕*巴]轉[一切經音義（慧琳音義）]上於遠反說文云夗轉臥也從夕臥有節故從[眉-目]也譜文作惋是歎惋字非也[眉-目]音節

夕座
夕座[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）講經一日有朝夕二座。夕之講座云夕座。

夕惕
夕惕[一切經音義（慧琳音義）]夕夜也下體亦反孔注尚書云惕懼也毛詩心焉惕惕傳曰惕惕猶切切也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄊㄧˋ 日夜謹慎不懈怠。參見「夕惕若厲」條。《文選．張華．答何劭詩二首之二》：「負乘為我戒，夕惕坐自驚。」

夕殞
夕殞[續一切經音義]上祥石反說文暮也從日半見也下于敏反切韻殞沒也又死也從反員聲音五達反[新集藏經音義隨函錄]于愍反

[夕/火]之
[夕/火]之[新集藏經音義隨函錄]上之亦反

[夕/火]匿
[夕/火]匿[新集藏經音義隨函錄]上音隻下音匿

[夕/火]土
[夕/火]土[新集藏經音義隨函錄]上音[厂@火]又拓隻二音非也

[夕/火][(土/米)*(土/米)]
[夕/火][(土/米)*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]上之釋反下居力反

[夕/火][日/煮]
[夕/火][日/煮][新集藏經音義隨函錄]上之石反下之与反

[夕/火]燈
[夕/火]燈[新集藏經音義隨函錄]上音救正作[夕/火]

[夕/火]燎
[夕/火]燎[新集藏經音義隨函錄]上之亦反下力小力照二反

[夕/火]燥
[夕/火]燥[新集藏經音義隨函錄]上音隻下音掃

[夕/火]疥
[夕/火]疥[新集藏經音義隨函錄]上之石反

[夕/火]輠
[夕/火]輠[新集藏經音義隨函錄]上之釋反下果禍二音蒙求云淳于䰅[夕/火]輠〃者車上或膏器也[夕/火]之雖久津流不盡猶有餘流髠智不盡如[夕/火]輠矣

夕照寺
夕照寺[佛光大辭典]北平名剎。與拈花寺相近。乃北平東南城諸寺中之最整潔者。殿壁上之松畫，係出自名家陳壽山之手筆。寺後舊有南臺寺，昔時亦馳名宇內，然今則僅存瓦礫。 p749 

夕煬
夕煬[新集藏經音義隨函錄]音㨾

[夕/鹿]䊯
[夕/鹿]䊯[新集藏經音義隨函錄]古猛反

[夕/鹿]䟽
[夕/鹿]䟽[新集藏經音義隨函錄]所初反

[夕/鹿]䩕
[夕/鹿]䩕[新集藏經音義隨函錄]五孟反強也不軟也正作▆鞕硬三形又音昂非

[夕/鹿][(刃*刃)/心]
[夕/鹿][(刃*刃)/心][新集藏經音義隨函錄]所立反

[夕/鹿][勿/(山*山)]
[夕/鹿][勿/(山*山)][新集藏經音義隨函錄]所立反

[夕/鹿][勿/(心*心)]
[夕/鹿][勿/(心*心)][新集藏經音義隨函錄]所立反

[夕/鹿][勿/(止*止)]
[夕/鹿][勿/(止*止)][新集藏經音義隨函錄]所戢反

[夕/鹿]卝
[夕/鹿]卝[新集藏經音義隨函錄]古猛反

[夕/鹿]咲
[夕/鹿]咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

[夕/鹿]垢
[夕/鹿]垢[新集藏經音義隨函錄]古口反

[夕/鹿][執/云]
[夕/鹿][執/云][新集藏經音義隨函錄]魚祭反正作藝

[夕/鹿]妙
[夕/鹿]妙[新集藏經音義隨函錄]上倉乎反亦作

[夕/鹿][山*(ㄉ/心)]
[夕/鹿][山*(ㄉ/心)][新集藏經音義隨函錄]所亡反

[夕/鹿]幣
[夕/鹿]幣[新集藏經音義隨函錄]毗祭反

[夕/鹿]弊
[夕/鹿]弊[新集藏經音義隨函錄]毗世反

[夕/鹿]忽
[夕/鹿]忽[新集藏經音義隨函錄]所立反

[夕/鹿]忽𧢻
[夕/鹿]忽𧢻[新集藏經音義隨函錄]上倉乎反中所戢反下尺玉反

[夕/鹿]悴
[夕/鹿]悴[新集藏經音義隨函錄]才遂反

[夕/鹿]惢
[夕/鹿]惢[新集藏經音義隨函錄]所序反

[夕/鹿]捔
[夕/鹿]捔[新集藏經音義隨函錄]才古反[夕/鹿]也略也正作觕粗二形

[夕/鹿]撗
[夕/鹿]撗[新集藏經音義隨函錄]与獷字同也或作獚

[夕/鹿]撲
[夕/鹿]撲[新集藏經音義隨函錄]普角反

[夕/鹿]朴
[夕/鹿]朴[新集藏經音義隨函錄]普角也

[夕/鹿]梐
[夕/鹿]梐[新集藏經音義隨函錄]步米反

[夕/鹿]歰
[夕/鹿]歰[新集藏經音義隨函錄]所[(二/日)*戈]反

[夕/鹿]法
[夕/鹿]法[新集藏經音義隨函錄]倉乎反川音作麤非用

[夕/鹿]淴
[夕/鹿]淴[新集藏經音義隨函錄]音澀

[夕/鹿]渧
[夕/鹿]渧[新集藏經音義隨函錄]音的正作滴又音帝非也

[夕/鹿]澀
[夕/鹿]澀[新集藏經音義隨函錄]所立反

[夕/鹿]澁
[夕/鹿]澁[新集藏經音義隨函錄]所立反

[夕/鹿]焱
[夕/鹿]焱[新集藏經音義隨函錄]冝作尖子廉反𨦣也又余贍呼覓二反並非義也上方經作尖

[夕/鹿]燥
[夕/鹿]燥[新集藏經音義隨函錄]蘇早反

[夕/鹿]獚
[夕/鹿]獚[新集藏經音義隨函錄]古猛反正作獷

[夕/鹿]獷
[夕/鹿]獷[新集藏經音義隨函錄]古猛反

[夕/鹿]礦
[夕/鹿]礦[新集藏經音義隨函錄]古猛反

[夕/鹿]穔
[夕/鹿]穔[新集藏經音義隨函錄]古猛反

[夕/鹿]穬
[夕/鹿]穬[新集藏經音義隨函錄]古猛反

[夕/鹿]箸
[夕/鹿]箸[新集藏經音義隨函錄]音筋

[夕/鹿]粗
[夕/鹿]粗[新集藏經音義隨函錄]徂祖反

[夕/鹿]絣
[夕/鹿]絣[新集藏經音義隨函錄]補耕反

[夕/鹿]緣
[夕/鹿]緣[新集藏經音義隨函錄]上倉乎反正作[夕/鹿]

[夕/鹿]蔽
[夕/鹿]蔽[新集藏經音義隨函錄]毗祭反𢙣也正作弊

[夕/鹿]觸
[夕/鹿]觸[新集藏經音義隨函錄]上經音義作麤千胡反

[夕/鹿]身
[夕/鹿]身[新集藏經音義隨函錄]上倉胡反古文作麤

[夕/鹿]鄙
[夕/鹿]鄙[新集藏經音義隨函錄]悲美反

[夕/鹿]鑛
[夕/鹿]鑛[新集藏經音義隨函錄]古猛反

[夕/鹿]鞕
[夕/鹿]鞕[新集藏經音義隨函錄]音硬

[夕/鹿]飱
[夕/鹿]飱[新集藏經音義隨函錄]倉安反

[夕/鹿]𢙉
[夕/鹿]𢙉[新集藏經音義隨函錄]同上不滑也正作澀澁惢三形也

[夕/鹿]𢙢
[夕/鹿]𢙢[新集藏經音義隨函錄]丘勇丘用二反懼也正作恐𢖶二形也川音作毖以毖字替之[比/心]音秘告也非用

[夕/鹿]𣯫
[夕/鹿]𣯫[新集藏經音義隨函錄]力朱反毛布也

[夕/鹿]𣾫
[夕/鹿]𣾫[新集藏經音義隨函錄]所立反正作𣾫

[夕/鹿]𤍜
[夕/鹿]𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘇早反

[夕/鹿]𦿔
[夕/鹿]𦿔[新集藏經音義隨函錄]蒲何反帛也正作幣

[夕/鹿]𩊕
[夕/鹿]𩊕[新集藏經音義隨函錄]五更反[夕/(鹿-比+(ㄙ*ㄙ))]踈也〡牢堅也強也正作鞭硬二形

外
外[新集藏經音義隨函錄]古沃反禾[(麩-夫+弋)-來+(素-糸)]也皮也正作䅵[阿含辭典（莊春江）]1.以自身為準，自身內在的稱「內」，自身外在的稱「外」。2.主動的(能；能取)稱為「內」，被動的(所；所取)稱為「外」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷五頁云：問：何義、幾蘊、是外？答：內相違義。一蘊一分是外。二解　顯揚五卷十六頁云：問：何義、幾種、是外？答：翻內義故。一少分是外。[國語辭典（教育部）]ㄨㄞˋ[名]1.不屬於某一定的範圍內均稱為「外」。相對於「內」而言。如：「內外」、「門外」、「屋外」。2.特指外國。如：「古今中外」、「對外貿易」。3.戲曲中的腳色名稱，多扮演老年男子。清．孔尚任《桃花扇．第二五齣》：「外扮沈公憲，淨扮張燕筑，小旦扮寇白門，丑扮鄭妥娘同上。」也稱為「老外」。[形]1.非自己所在或所屬的。如：「外幣」、「外地」、「外族」。2.母親、出嫁的姊妹、女兒家的親戚稱為「外」。如：「外祖父」、「外甥」、「外孫」。3.別的、其他的。如：「外一章」、「外一首」。《孟子．滕文公下》：「外人皆稱夫子好辯，敢問何也？」漢．王充《論衡．案書》：「國語，左氏之外傳也。」4.不是正式的。如：「外號」、「外史」。[動]1.疏遠。《易經．否卦．彖曰》：「內小人而外君子，小人道長，君子道消也。」《荀子．王霸》：「人主則外賢而偏舉，人臣則爭職而妒賢。」2.處於……之外。《國語．晉語六》：「今吾刑外乎大人，而忍於小民，將誰行武？」3.背叛。《管子．版法》：「驟令不行，民心乃外。」

外五股印
外五股印[中華佛教百科全書]密教手印之一種。五股印之一。為「內五股印」的對稱。又稱五智光明峰杵印、五智印、五峰印、大羯磨印、大率都婆印、大股印、五大印、百光遍照印、五瓣寶印、滿足究竟印、金剛惠印、十真如印、外縛五股印、智塔印等。此印相係將二手作金剛縛，豎二中指相合，二頭指如鉤形，豎合二小指、二大指。其狀如五峰。《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》卷上〈愛染王品〉云（大正18‧257a）︰「復說根本印，二手金剛縛，忍願豎相合，二風如鉤形，檀慧與禪智，豎合如五峰，是名羯磨印，亦名三昧耶，若纔結一遍，及誦本真言。能滅無量罪，能生無量福，扇底迦等法，四事速圓滿，三世三界中，一切無能越，此名金剛王，頂中最勝名，金剛薩埵定，一切諸佛母。」依《大日經》所述，此印與內五股印都只不過是金剛部的主尊印。但自《瑜祇經》看來，則此印是三十七尊的總印。也是大日如來的最極祕印。此印之五峰是表五智五佛，或云從五峰各放一光，照五道之黑暗，令有情離苦得樂；或云五峰配「阿、尾、羅、吽、欠」五字，表示轉九識為五智。或云以此印配五大尊。二小指表金剛藥叉，右頭指表降三世，二大指表軍荼利，左頭指表大威德，二中指表不動。又有人以之為灌頂的深祕，八祖相承的祕印。〔參考資料〕　《尊勝佛頂瑜伽法儀軌》卷上；《大毗盧遮那經廣大儀軌》卷上；《儼避羅鈔》卷十三；《乳味鈔》卷八、卷十一、卷二十五。

外五鈷印
外五鈷印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）見五鈷印條（CBETA註：疑為見五股印條）。合兩手之小指，而形一鈷，合左右之中指而又形一鈷，開左右之頭指，各形一鈷，合左右之拇指而形一鈷通成五鈷。而交叉左右之無名指，容於掌內，為內五鈷印，出於手背，為外五鈷印。見圖印集二。

外伺
外伺[新集藏經音義隨函錄]音寺察也又音司

外供養
外供養[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰外四供，或單曰外供。見外四供條。

外依見處
外依見處[獅子吼站阿含經簡註]外道依止所見的地方。相當的南傳經文作「異學惡見」。

外侮
外侮[新集藏經音義隨函錄]音武[國語辭典（教育部）]ㄨㄞˋ　ㄨˇ 外來的侮辱或侵侮。《左傳．僖公二十四年》：「其懷柔天下也，猶懼有外侮。」晉．潘岳〈離合〉詩：「嫣然以喜，焉懼外侮。」

外俠
外俠[新集藏經音義隨函錄]戶夾反正作狹

外儀
外儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂行住坐臥之四威儀也。往生要集中本曰：「外儀雖異，心念常念。」[佛光大辭典]又稱外相。即外觀之相狀行儀。亦即表現於外在之行、住、坐、臥等四威儀。蓋無論男、女、出家、在家者，皆須注重身，口所作而顯現於外之行止。往生要集卷中（大八四‧五六中）：「行住坐臥，語默作作，常以此念在於胸中。（中略）或低頭舉手，或舉聲稱名，外儀雖異，心念常存；念念相續，寤寐莫忘。」此外，密教為增進參詣者之信心，所特設之外相儀式法會，亦稱外儀，如灌頂道場外所行之庭儀行列等，此乃相對於自行修法者而言。（參閱「四威儀」1728） p1876 

外入處
外入處[獅子吼站阿含經簡註]色、聲、香、味、觸、法。因為與眼、耳、鼻、舌、身、意六根（六內入處）相對，而稱為六外入處。又稱為六境、六塵。[阿含辭典（莊春江）]bāhirāni āyatanāni：指色(眼之所見物)、聲、香(鼻所聞的氣味)、味(舌頭所嚐的味道)、觸(身體所接觸)、法(心之所念)等，另作「六境、六外入處、外六入處、外六處、六塵、外六塵」，參看「外」、「處」。

外八廟
外八廟[佛光大辭典]環布於熱河承德市避暑山莊（即清朝熱河行宮），東面與北面之西藏佛教寺廟總稱，因位於山莊之外，故稱外八廟。另有八廟位於山莊之內，則稱內八廟。自康熙五十二年（1713）至乾隆四十五年（1780）間，陸續興建完成。包括八所主要寺院，即：(一)溥仁寺，位於離宮東方一點七公里，康熙五十二年，蒙古諸王為慶祝皇帝六十聖壽而建，置有漢、滿、蒙三種文字之寺額，及康熙、乾隆諸帝御書、詩句等。(二)溥善寺，位於溥仁寺後方百步之遙，與溥仁寺同時興建，規模亦大同小異。(三)普寧寺，位於離宮東北二點八公里之獅子溝，因乾隆二十年初，平準噶爾，為安定民心，乃仿西藏桑耶寺之制而建，規模雄偉，內藏豐富之御筆碑文。(四)安遠廟，又稱伊犂廟，位於離宮東北山麓，乾隆二十九年仿新疆伊犂之固爾扎廟修建，內藏刻以滿、漢、蒙、藏四種文字之御製詩碑，殿壁四周繪有佛國源流等壁畫，佛號亦以四種文字書寫。(五)普佑寺，位於離宮東北三點五公里之處，係乾隆二十五年敕建，佛像全仿西藏式，為諸寺中最幽靜之名剎。(六)普樂寺，位於離宮東北一點二公里之地，乾隆三十一年，為新歸附之都爾伯特、左右哈薩克、東西布魯特等而建，令彼等有一瞻仰神佛之地，其本尊為高約二十三公尺之大佛，故又稱大佛寺。(七)普陀宗乘廟，位於離宮東北零點六公里之地，乾隆三十五年仿西藏拉薩布達拉宮法式建造，故又稱布達拉廟，與須彌福壽廟並為特種建築物，以備達賴、班禪入覲之用。(八)須彌福壽廟，位於普陀宗乘廟之西，乾隆四十五年為帝七旬慶壽，為嘉獎第三世班禪喇嘛額爾德尼自後藏入覲而築，其形制仿日喀則之札什倫布寺，構造雄偉。以上諸廟之建築形式、塑像、壁畫等，皆融匯藏、蒙、漢等種族之藝術風格。  此外，另有以殊像寺代溥善寺之說，殊像寺位於普陀宗乘廟之西，乾隆三十九年敕令仿五臺山香山寺而建，以滿洲民族之信仰為中心。又當時外八廟年年有極盛大之廟會，諸帝亦常於此地款宴內外諸使節、塞外王侯與蒙藏宗教領袖等；造成承德空前之繁榮，而逐漸發展為地方行政中心，也為我塞北文化史上寫下輝煌之一頁。惜自清朝中葉以降，內憂外患接踵而至，諸廟已日漸荒蕪。〔大清實錄、熱河志、東華全錄、Markham: Narrative of the Mission of George Bogle to Tibet, London 1879；W.W. Rockhil: The Dalai Lamas of Lhasa and their relations with the Manchu Emperors of China 1644～1908, Leyden 1910〕 p1856           

外典
外典[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛教外之典籍。外道之典籍。世間之典籍。法華經譬喻品曰：「未曾念外道典籍。」止觀輔行四之三曰：「大論云：習外典者，如以刀割泥，泥無所成，而刀日損。又云：讀外典者，如視日光，令人眼暗。」[佛光大辭典](一)又作外書、世典。因佛教本身之典籍稱內典，故佛教以外之典籍稱外典，如外道、世間之典籍等。即指自印度四吠陀（梵   veda）等十八大經（梵 vidyā-sthāna，意譯明處）以降，以至於其他在世間流布而屬佛教以外之諸種典籍。我國及日本則總稱老莊儒墨等百家之書為外典。又隋書卷七十七李士謙傳中，以儒家之立場而言，則稱佛典為外典。止觀輔行傳弘決卷四之三（大四六‧二六六中）：「大論曰：『習外道典者，如以刀割泥，泥無所成，而刀日損。』又云：『讀外道典者，如視日光，令人眼暗。』」然據有部毘奈耶雜事卷六、菩薩地持經卷五等所說，則外典之書，並非佛教徒所應完全禁絕者，如愚昧少慧之比丘確實不宜旁涉外典；然明慧而多聞強識之比丘，則亦宜以三分之一之時間精力研讀外典，以備他日摧伏外道，或對治世間諸種不如法事之用。此外，諸經論中所列舉之外典略如：(一)長阿含卷十四梵動經載有知死生書、夢書、天文書、一切音書等。(二)善見律毘婆沙卷一載有乾晝（梵  Nighandu）、揩晝（梵  Ketubha）、伊底呵寫（梵  Itihāsa）等三書，稱為三圍陀。(三)方廣大莊嚴經卷四現藝品載有式叉論（梵  Śiksa）、富蘭那論、聲明論、因明論等。(四)婆藪槃豆法師傳舉出八分毘伽羅論、四皮陀、六論等。〔百論疏卷上之下、釋氏要覽卷中、大宋僧史略卷上、山家正統學則卷下、類聚名物考卷二十四〕  (二)又作旁經、聖經外傳。為總稱猶太教、基督教對西元前二世紀至西元二、三世紀間，各種以聖經形式寫成，但終未被正式承認為正典之各種著作。各書文體性質不盡相同，十六世紀後，陸續出版此類典籍之彙編，如舊約外傳、新約外傳等，多出於猶太教徒或基督教徒之手。 p1861 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛教以外的典籍。

外冠
外冠[新集藏經音義隨函錄]古喚反

外凡
外凡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二凡之一。聲聞乘以五停心。別相念處，總相念處，之修行位為外凡，四善根之位為內凡。又菩薩乘以十信之位為外凡，十住等三賢之位為內凡。大乘義章十七末曰：「言外凡者，善趣之人向外求理，未能息相內緣真性，故名為外。六道分段凡身未捨故名為凡。」四教儀集註中曰：「相似見理名內，未得似解名外。」[佛光大辭典]為修行佛道中之凡夫位，與「內凡」相對。即「見道」以前的階位之一。聲聞乘（小乘）以五停心、別相念住、總相念住等三種修行階位（三賢位）為外凡。菩薩乘（大乘）以十信伏忍位為外凡。大乘義章卷十七末（大四四‧八一○中）：「言外凡者，善趣之人向外求理，未能息相內緣真性，故名為外；六道分段凡身未捨，故名為凡。」天台宗中，藏、通、別、圓四教其說各異。藏教以五停心等之賢位為外凡，通教以大品十地中之乾慧地為外凡，別教以五十二位中之十信位為外凡，圓教則以「六即」中之觀行五品位為外凡。〔成實論卷一、卷十五、天台四教儀集註卷上、卷下〕（參閱「三賢」679） p1858 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二凡之一。見二凡條。

外凡夫數
外凡夫數[獅子吼站阿含經簡註]屬於還沒有趨向解脫之流的凡夫一類。

外分力
外分力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷八頁云：外分力者：謂諸佛興世，宣說妙法，教法猶存，住正法者，隨順而轉，具悲信者，以為施主；如是等法，名外分力。

外分成壞
外分成壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷五頁云：云何外分若壞若成？謂由諸有情所作能感成壞業故。若有能感壞業現前；爾時便有外壞緣起。由彼外分，皆悉散壞；非如內分由壽量盡。何以故？由一切外分所有麤色、四大所成，恒相續住；非如內分。又感成器世間業，此業決定能引劫住；不增不減。若有情數、時無決定。所以者何？由彼造作種種業故；或過一劫，或復減少，乃至一歲。

外受
外受[獅子吼站阿含經簡註]他人的感受。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷二頁云：外受者：謂因外身所生受。緣色等處為境界故；依他身生故；名外。二解　集異門論十一卷四頁云：云何外受？答：若受、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。是名外受。

外四供
外四供[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為金剛界三十七尊中，香，華，燈，塗之四菩薩，是由中央之大日如來供養阿閦等之四佛者。

外四供養
外四供養[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四方如來應之，各流出一女菩薩供養中央如來也。其先東方之阿閦如來流出香菩薩而供養之，此以東方為初發菩提心之方，又東方者初也，是故以妙香供養之，其故東方是三摩耶戒也（理趣經意）。戒名戒香，戒者是三學之初也，故以己所證之香三摩地供養大日也。其次南方之寶生如來，流出華菩薩供養之，是於胎藏界此如來名開敷華王如來，此為南方福德門之標幟，即以己所證之香三摩地供養大日也。其次西方之阿彌陀如來，流出燈菩薩供養之，此以阿彌陀為智慧門，故以己所證之智慧三摩地燈供養大日也。其次北方不空成就如來，流出塗香菩薩供養之，不空成就者釋迦如來也，又塗香為五分法身之標幟。戒定等之功德，能除煩惱之污穢，故譬如塗香也。北方為入涅槃門，故以五分法身為其自證。蓋釋迦如來出於穢土，利益眾生親近於濁亂之境界，故以此五分法身之塗香清穢濁，以己所證之塗香三摩地供養大日也。見辨惑指南三。[佛光大辭典]外院之四供養。與「內四供養」相對。即密教金剛界曼荼羅外院四隅之香、華（花）、燈、塗等四位菩薩。又稱外四供、外供養。略稱外供。據不空三藏所說之金剛頂瑜伽略述三十七尊心要載，內供，指中央大日如來為應四方如來所證三摩地之德，而流出供養四方如來之菩薩，此係就能現之佛而言；外供，指四方如來以自己所證三摩地之德，而流出供養中央大日如來之菩薩，亦就能現之佛而言。然有關內、外供養另有異說，如日僧長晏之四十帖決、印融之曼荼羅私鈔等所說，以四方如來流出四菩薩供養大日如來，稱為內供；以大日如來流出四菩薩供養四方如來，稱為外供。  外四供養，乃四方如來所流出以供養中央大日如來之菩薩。即：(一)東方阿閦如來流出黑色香菩薩，又稱金剛焚香菩薩，持香爐，以表戒香之妙香供養大日如來，配於外院東南角。(二)南方寶生如來流出淺黃色華菩薩，又稱金剛華菩薩，持香花，以表福德之花供養大日如來，配於西南角。(三)西方阿彌陀如來流出白色燈菩薩，又稱金剛燈菩薩，持燈器，以表智慧之燈供養大日如來，配於西北角。(四)北方不空成就如來（即釋迦如來）流出青色塗香菩薩，又稱金剛塗香菩薩，持塗香器，以表五分法身、可清穢濁之塗香供養大日如來，配於東北角。蓋含有以燒香淨一切世界、以香花隨順世間、以光明照眾生界、以塗香除一切眾生苦厄之意。  此外，於金剛界曼荼羅之理趣會中，內供為意生金剛女、計里枳羅金剛女、愛樂金剛女、意氣金剛女等，外供為時春菩薩、時雨菩薩、時秋菩薩、時冬菩薩等，四者次第持花、香、燈、塗。又諸經論、儀軌中所說之內、外供養，亦各有異。〔諸佛境界攝真實經卷下金剛界外供養品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷三、一字頂輪王念誦儀軌〕（參閱「八供養」284） p1858 

外囿
外囿[一切經音義（慧琳音義）]尤救反禁苑也養麋鹿曰囿養獸苑也天子百里諸候三十里獵苑

外地界
外地界[法相辭典（朱芾煌）]如地界中說。

外執
外執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外道之邪執見也。俱舍論三十曰：「應捨盲闇諸執惡見所為求慧眼。」[佛光大辭典]指外道所執著之邪見。以佛教之立場而言，一切佛法以外之教說主張，凡有所偏執者，均屬外執邪見，諸經論中多處引載評破之。如外道小乘四宗論、大智度論卷七等所說之「外道四執」即屬之，其所妄執之見解有：(一)諸法之一、異說。(二)世間之常、無常說。(三)我與蘊之即、離說。(四)因果之有、無說。(五)苦之自作、他作說等。俱舍論卷三十（大二九‧一五九中）：「應捨闇盲諸外執惡見所為，求慧眼。」（參閱「外道四執」1837」 p1866 

外塵
外塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）塵者六塵。六根所對之事物。凡夫以為此六塵在於心外，故曰外塵。六祖壇經曰：「分別一切法，為外塵相。」釋門歸敬儀曰：「大聖示教，境是自心。下愚迷執，塵為識外。」[佛光大辭典]自認識作用而言，為六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所攝取之對象，即色、聲、香、味、觸、法等六塵，又稱六境。凡夫以為六塵皆在於內心之外，故稱外塵。六祖壇經（大四八‧三五七上）：「分別一切法，為外塵相。」 p1876 

外境得其便
外境得其便[獅子吼站阿含經簡註]內心沾染外境而起煩惱；心隨境轉。

外境雜染
外境雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷三頁云：眼等為依，於色等境，起諸貪著；名外境雜染。

外外道
外外道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）數論師勝論師等佛法外之外道曰外外道。止觀十上曰：「邪人不同又為三：一佛法外外道，二附佛法外道，三學佛法成外道。」大日經疏二曰：「此宗中說，有兩種外道：外外道，內外道。」[佛光大辭典]諸經論中，將各種外道大別為兩大類，一為外外道，一為內外道。外外道即泛指佛法以外之各種教說、學派，與廣義之「外道」同義。如印度數論、勝論等六派哲學，或富蘭那迦葉、尼犍陀若提子等六師外道，均為佛法以外之外道。華嚴經疏卷二十八載有外外道之說，約包括六師外道、六派哲學、九十五種外道或九十六種外道等，而與「內外道」相對。內外道包括附佛法外道、學佛法成外道等，如小乘之犢子部、大乘之方廣道人等，僅習得佛法之一見，即起執著不知精進，未識佛法之中道真髓，亦無法證得涅槃解脫。又據摩訶止觀卷十上載，天台大師智顗將一切外道總分為三類，稱為三種外道，即上述之佛法外外道、附佛法外道、學佛法成外道。〔大日經疏卷二〕 p1859 

外學
外學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）學外教之典籍及世間法也。毘奈耶雜事六記舍利弗降伏撥無後世之外道，佛因聽比丘學外論。其文曰：「佛告諸苾芻，非一切處有舍利子，其相似者亦不可求，是故我聽諸苾芻學盧迦耶等諸外俗論。時諸苾芻聞佛世尊許學書論，遂無簡別，愚昧之類亦學外書。佛言：不應愚痴少慧不分明者令學外書，自知明慧多聞強識能摧外道者，方可學習。諸明慧者，鎮學外典，善品不修。佛言：不應如是常習外典。佛言：當作三時，每於兩時讀佛經，一時習外典。苾芻遂於年月分作三時。佛言：人命迅速剎那無定。不應年月分作三時，可於一日分為三分。苾芻朝習外典暮讀佛經。佛言：於日初分及以中後可讀佛經，待至晚時應披外典。苾芻即便暫時尋讀，不誦其文。尋還廢忘，佛言應誦。」僧史略上曰：「祇洹寺中有四韋陀院，外道以為宗極。又有書院，大千界內所有不同文書並集其中，佛俱許讀之，為伏外道，而不許依其見也。」[佛光大辭典]指佛學以外之教法、典籍等，或學習佛教以外之教法、典籍。佛教為降伏外道及知曉眾生之根機樂欲等，以利教化，故准許比丘學習外教之典籍及世間法。佛陀嘗言，自知明慧、多聞、強識，能摧伏外道者，方可學習外典；此等比丘可將一日分為三時，初、中兩時讀佛經，至晚時始習外典，以免受其不良影響。大宋僧史略卷上載，祇洹寺中設有四韋陀院、書院等，凡大千界內所有不同文書皆匯集其中。此類書籍，佛陀皆允許明慧之比丘閱讀，然僅為方便攝伏外道，而不得歸依其教法。此外，佛教以外之宗派，亦稱為外學。〔根本說一切有部毘奈耶雜事卷六、菩薩地持經卷五、釋氏要覽卷中〕（參閱「外典」1861） p1877 

外心
外心[獅子吼站阿含經簡註]他人的心念。[國語辭典（教育部）]ㄨㄞˋ　ㄒㄧㄣ, 1.異心。《史記．卷四三．趙世家》：「群臣皆有外心，禮益慢，唯高共不敢失禮。」《初刻拍案驚奇．卷二七》：「真心相待，看看熟分，並不隄防他有外心了。」2.多邊形外接圓的中心，通常指三角形外接圓的中心。

外心散亂
外心散亂[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：二、外心散亂。謂於外妙五欲及憒相、尋思、隨煩惱、外境界中，縱心流散。

外心散動
外心散動[法相辭典（朱芾煌）]如五種心散動法中說。

外恧
外恧[一切經音義（慧琳音義）]紐六反方言云恧慙也山之東西息愧曰恧郭璞云心愧也說文從心而聲[新集藏經音義隨函錄]女六反

外息
外息[獅子吼站阿含經簡註]呼氣。又譯為「出息」。[佛光阿含藏]外息(assasati)(巴)，出息。

外想
外想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷七頁云：云何外想？答：若想、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。是名外想。

外我
外我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身外之我也如以大自在天視為宇宙唯一之大我者。大日經疏七曰：「設令不依內我，必依外我，即於自在梵天等。」[佛光大辭典]指身外之我，或存於五蘊外之我。為「內我」之對稱。我，梵語  ātman，含有主宰、自我等義。佛教之立場，反對有「常一主宰、具有自在之力」之「實我」，故若有主張「我之存在」者，則為一種執著。然「我」之概念為印度思想界自古以來重要主題之一，各教派或學說先後產生各種有關「我」之界說。據成唯識論卷一之說，通常對「我」有所執著者有三類：(一)以為「我」在於色、受、想、行、識等五蘊之中，亦即總合此五蘊即等於「我」，稱為「即蘊之我」；如一般世間之人多有此種執著。(二)以為遠離上述之五蘊，另有別體存在，即「離蘊之我」；如小乘經量部及六派哲學中之數論、勝論等學派皆如此主張。(三)以為「我」並非在五蘊之中，亦非離於五蘊，而係與五蘊處於不即不離之關係中，稱為「非即非離蘊之我」；如小乘犢子部、正量部等皆執持此一觀點。  上記三種主張皆以「我」為實有者，其中之第二種，即執持「離蘊之我」者，廣義言之，乃屬「外我」之主張者。據成唯識論卷一之說，彼等之主張又可分為三種：(1)「我」之體性恆常而周遍一切，其「量」等同虛空，能隨處造業而受苦樂；如數論、勝論等學派即主張此說。(2)「我」之體性恆常，然其「量」不定，每隨身形之大小而卷舒變異，無有定量；如無慚外道即奉持此說。(3)「我」之體性恆常而微細至極，常潛於身中，造作諸業；如小乘經量部、獸主外道等皆作此說。  此外，自印度兩大史詩中之摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）開始，一般人多稱大自在天（梵 Maheśvara）為濕婆（梵 Śiva），並以此神為創造世界之最高神格，其體性常住而遍滿宇宙。如是以大自在天為宇宙唯一之大我者，相對於個人我、自我之  ātman 而言，即稱為外我。然此類主張，均為佛教所否認。大日經疏卷七（大三九‧六四八下）：「若行人不解正因緣義，而修證諸禪，必當計著自心以為內我。（中略）設令不依內我，必依外我，即是自在、梵天等也。」〔大品般若經卷二、北本大般涅槃經卷二、異部宗輪論述記〕（參閱「我」2937） p1860 

外扺
外扺[新集藏經音義隨函錄]音紙側掌擊也然冝作柢丁禮反柢擲也謂投擲拋去之也

外捨
外捨[佛光大辭典]捨財寶等外物。即以慈悲而無貪吝之心，布施王位、福樂、財寶等身外之物予有德或貧困之人。此屬菩薩所修習十種施捨行中之外施法。然布施時，須施者、受者、施物等三者皆清淨，方能得大果報。觀經疏散善義（大三七‧二七三下）：「過去諸佛、現在菩薩等，難作能作，難捨能捨；內捨、外捨、內外捨。」〔舊華嚴經卷十二「十無盡藏品」、北本大般涅槃經卷二十四〕（參閱「十施」456） p1866 

外握
外握[新集藏經音義隨函錄]烏角反

外揵
外揵[新集藏經音義隨函錄]巨偃反

外撮
外撮[一切經音義（慧琳音義）]上音昇下祖末反應邵注漢書云四圭曰撮亦三指撮也古今正字從手最聲

外教
外教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛法以外之教。印度有九十五種之外道，支那有九流百家等。佛祖統記三十九曰：「沙門道安作二教論，以儒道九流為外教，釋氏為內教。」二教論曰：「聚雖一體而形神兩異，散雖質別而心數不亡。故救形之教，教稱為外。濟神之典，典號為內。」又。治心之術，名為內教。修身之教，名為外教。[佛光大辭典]指異於一己所奉持之教說，或指致力於心神以外之研習工夫。以佛教而言，指佛教以外之學說、教派，如印度之六師外道、六派哲學、九十五種外道、一三五種外道等。又據佛祖統紀卷三十九所載，北周道安作二教論，以儒、道等九流百家為外教，釋氏為內教。此外，以修身、修心之工夫而言，稱修心之教為內教，修身之教為外教。據二教論載，身、心聚合時雖為一體，然形、神實有異；因肉身難免死滅，而心神卻能持久不亡，故救形之教，稱為外；濟神之典，號為內。〔原人論斥迷執第一〕 p1866 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛法以外的宗教或教法。[國語辭典（教育部）]ㄨㄞˋ　ㄐㄧㄠˋ, 1.佛教稱佛教之外的宗教。《梁書．卷三．武帝本紀下》：「川流難壅，人心惟危，既乖內　典慈悲之義，又傷外教好生之德。」也稱為「外道」。2.稱外國傳入的宗教。

外散亂
外散亂[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷十八頁云：外散亂者：正修善時，於五妙欲，其心馳散。謂方便修聞等善法，捨彼所緣，心外馳散，處妙欲中。

外施
外施[新集藏經音義隨函錄]尸尓反弃也正作㢮別本作[仁-二+(施-方)]禮記作施[仁-二+(施-方)]並同

外施物應施不應施
外施物應施不應施[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十九卷四頁至六頁廣說。

外時
外時[法相辭典（朱芾煌）]如時語中說。

外有名色
外有名色[阿含辭典（莊春江）]也稱為「外名色」，依經義，指與「六根(六內處)」相對的「六境(六外處)」，《順正理論》與《顯宗論》均作此解。按：「名」指「受、想、行」，為「識」所認識的「別法處」，是「六境」中「法」的一類，相對於「能識」(內)的「意根」而稱為「外名」，「六境」中的「色、聲、香、味、觸」均屬「色」，相對於「能識」的前「五根」(內色)而稱為「外色」，參看「名」、「色」、「內」、「外」。

外服而麤獷
外服而麤獷[獅子吼站阿含經簡註]外表表現苦行的樣子。

外水界
外水界[法相辭典（朱芾煌）]如水界中說。

外泄
外泄[新集藏經音義隨函錄]私列反[國語辭典（教育部）]ㄨㄞˋ　ㄒㄧㄝˋ 向外泄露。如：「熱水器不可置於浴室內，以免瓦斯外泄，發生危險。」

外法
外法[獅子吼站阿含經簡註]1.他人的諸法。2.外境的諸法；在外的事物。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛法外之法。如荼吉尼之法，阿尾捨之法等。[佛光大辭典]指佛法以外之教法、修法，或指行於外道間之咒術。又作外術。如阿尾奢法（梵  āveśa），以法術請鬼神入童男或童女之身，令其預言吉凶成敗；又如荼吉尼法（梵  dākinī），行不正當之法術取食人心，以求成就。在日本，則指從鬼靈所受之一種妖術。修行此法之僧，稱為外法僧。此風盛行於平安中期至鎌倉末期。 p1861 

外法亦為有情各別種子所變
外法亦為有情各別種子所變[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十一頁云：若爾，外法既是共有；云何有情各別種子共為因緣，合生一果？勿以小心測量大法。外物豈是極微合成，實有體性，多因共感。但是有情異識各變。同處相似，不相障礙。如眾燈明，如多所夢。因類是因，果相相似，處所無別，假名為共。實各有異。諸佛淨土，亦復如是。各別識變，皆遍法界，同處相似；說名為共。

外海
外海[佛學大辭典（丁福保）]（地名）謂第七金山與鐵圍山間之海也。所謂四大洲在於此處。俱舍論十一曰：「第八名外，鹹水盈滿，（中略）於外海中大洲有四。」[佛光大辭典]於佛教之世界觀中，世界之中心為須彌山，須彌山四方有七山七海次第間隔圍繞之，於最外圍復有大鐵山環繞之，而於第七金山與大鐵圍山之間有一醎（鹹）海，此即外海，四大洲即布列其中。四大洲為：東方弗婆洲、南方閻浮洲、西方瞿耶尼洲、北方鬱單越洲等。其中，閻浮洲之人勇猛強記，能造業行，亦能修梵行，佛即出於此土，亦即吾人所居之地。俱舍論卷十一（大二九‧五七下）：「第八名外，醎水盈滿。（中略）於外海中，大洲有四。」 p1865 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十一頁云：復有餘水、在內海外，故名外海。[國語辭典（教育部）]ㄨㄞˋ　ㄏㄞˇ 沿海以外的海面。如：「這艘船正在花蓮的外海捕魚。」

外滌
外滌[新集藏經音義隨函錄]徒的反

外漯
外漯[新集藏經音義隨函錄]失入反悞

外火界
外火界[法相辭典（朱芾煌）]如火界中說。

外無為
外無為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於外境不動心者。即眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，口不取味。身不觸細滑，意不妄念也。[佛光大辭典]與「內無為」相對。指面對外境而心不散亂。據大安般守意經卷下載，無為有二種：(一)外無為，身處五光十色之境而不起貪欲之心，能眼不觀色，耳不聞聲，鼻不嗅香，口不取味，身不觸細滑，意不妄念，達到六根之靜定清明。(二)內無為，配合六根之習定，以數息、相隨、止、觀、還、淨等六妙門，達到內心之靜定清明。 p1867 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，口不取味，身不觸細滑，意不妄念，也就是不為外境所動心的意思。

外物施
外物施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷二頁云：又諸菩薩、亦由二相以外施物，施諸眾生。一、求受用者，恣彼所須，如其所樂，隨意受用。二、求自在者，一切斷心，并皆施與。

外猗
外猗[新集藏經音義隨函錄]於冝反

外甥
外甥[新集藏經音義隨函錄]音生[國語辭典（教育部）]ㄨㄞˋ　ㄕㄥ 稱謂。稱姊妹的兒子。唐．杜甫〈奉送二十三舅錄事之攝郴州〉詩：「徐庶高交友，劉牢出外甥。」《初刻拍案驚奇．卷八》：「前日褚敬橋回覆道：『叫外甥們就來，如何至今不見？』」也稱為「外男」、「外生」、「外甥男」。

外用
外用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於內證而言。有一本體由此而現於外之作用也。申言之，即應機而示現說法神通等之用也。大乘義章二十末曰：「以定住緣，息其外用。」法華玄義一上曰：「內用名自在，外用名神力。」[佛光大辭典]與「內證」相對。指由本體示現於外在之作用。佛菩薩為濟度眾生，應機而示現相好、光明、說法、利生等一切神通、功德，即稱外用之功德。內證之功德則有四智、三身、十力、四無畏等。大乘義章卷二十末（大四四‧八六九上）：「以定住緣，息其外用。」法華玄義卷一上（大三三‧六八四中）：「內用名自在，外用名神力。」〔選擇本願念佛集卷上、正法眼藏四禪比丘（道元）〕 p1860 [國語辭典（教育部）]ㄨㄞˋ　ㄩㄥˋ, 1.被命出任地方官吏，稱為「外用」。《兒女英雄傳．第一回》：「只有太太合公子，見老爺進門來，愁眉不展，面帶憂容，便知是因為外用的原故。」2.藥物用於塗擦的。如：「這罐藥是外用的，不可誤食。」

[外*男]甥
[外*男]甥[續一切經音義]上五會反下音生爾雅云姑之子舅之為甥甥曰謂我舅者吾謂之甥說文作[生*田*力]訓同爾雅也

外相
外相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善惡美醜之現於身上者。又，身口所作之現於外者。毘尼義鈔上之一曰：「內德既異，外相亦異。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十一頁云：云何外相？謂即於彼被染污心，了知自心被染污已；便取外相。謂光明相，或淨妙相，或復餘相。為欲除遣諸煩惱故；或令彼惑，不現行故。[國語辭典（教育部）]ㄨㄞˋ　ㄒㄧㄤˋ 外在的容貌、形象。元．無名氏《替殺妻．第二折》：「這婆娘外相兒真，就裡哏，從然面搽紅粉，是一個油?髻吊客喪門。」《紅樓夢．第九回》：「這賈薔外相既美，內性又聰明。」

外相十二
外相十二[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三十六物中，髮，毛，爪，齒，眵，淚，涎，唾，屎，溺，垢，汗也。[佛光大辭典]又稱外相十二物。據大明三藏法數卷四十八載，係人體三十六種不淨物中之外在十二項，計有：髮、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、尿、垢、汗等。吾人即由三十六物、十二因緣等之造作遷流、輾轉相續，而和合存在。（參閱「三十六物」516） p1865 

外種
外種[佛光大辭典]指米、麥等之種子，亦即世間一般所通稱為「種子」者，唯識家則特稱為外種。為「內種」之對稱。「種子」一詞，為大乘唯識學重要術語之一。法相宗（即唯識宗）之要旨，乃將有情眾生之心識細分為八識，其第八識稱為阿賴耶識，具有攝藏諸法之性質，為其餘諸識之根本。而於此阿賴耶識中蘊含「種子」，其功能猶如植物之種子，具有產生一切現象之可能性，故以「種子」稱之；所不同者，植物之種子為一種實體，而吾人第八識中之種子則為一純粹之精神作用。 唯識學以「三法二重」為因果，確立其宇宙形成與種子之關係。即主張：當色法（物質）與心法（精神）之諸緣和合時，種子必令當前之外界產生某種作用或現象，稱為「現行」；此現行之法，一旦形成，即能薰染種子。如是乃構成「三法」，即：「能生之種子」（本來之種子）、「所生之現行」、「所薰之新種」等三種要素，此三者具有「二重」之因果關係，即於「種子生現行」、「現行薰種子」之下，同時輾轉互為因果，且由之變現出世間萬物。故知宇宙森羅萬象、苦樂榮枯等一切有為無為之萬法，皆由吾人第八識內之種子所生成映現者，此即唯識宗「萬法唯心造」之基本論旨。準此而言，唯識家乃稱阿賴耶識內之種子為「內種」，而謂米、麥等之種子並非真實自存之物，而係由內有之種子發為現行所變現者；以其相對於心識內之「內種」，並假借世間之名，而稱之為外種。 外種之種子亦如內種，可分為本有與新薰兩種，然內外種之種子，其薰習情況有別。據成唯識論卷二之說，以外種而言，其種子具有本質者，即有薰習，而為其生長之「增上緣」；若無本質者，即無薰習，而必須以內種為其「生因」之緣。然成唯識論述記卷二所引之攝大乘論則有異說。〔俱舍論卷四、卷五、成唯識論卷三、攝大乘論卷上、顯揚聖教論卷十七〕（參閱「種子」5863） p1876 

外稱
外稱[新集藏經音義隨函錄]上丁口反下尺孕反

外空
外空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八空之一。身外之諸物，悉為實體不可得。[阿含辭典（莊春江）]觀察或思惟關於自己五蘊以外的空無我。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二十一頁云：外空者：謂超過一切五種色想。則五妙欲之所引發，於離欲貪，正能作證。二解　如四種空性中說。三解　辯中邊論上卷八頁云：所食空者：依外處說。即是外空。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂身外的一切事物都是空假不實，為十八空之一。

外絫
外絫[新集藏經音義隨函錄]音累

外綜
外綜[新集藏經音義隨函錄]子宋反

外緣
外緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自外與力，而助物之生起之緣也。對於內因而言。四緣中之增上緣也。起信論曰：「用重習者，即是眾生外緣力，如是外緣有無量義。略說二種：云何為二？一者差別緣，二者平等緣。」[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反[佛光大辭典]指來自外在，而能助益事物之生起、變化之緣。即一法能在另一法之上產生間接之影響。與「內因」相對。係四緣中之增上緣。其影響可分二種：(一)與力增上緣，能促使他法產生。(二)不障增上緣，不妨礙他法產生。因萬物皆互有影響力，故無一法不具有此緣之功能。然法須待內因與外緣和合之機，始得示現，如人界受生一事，須以自己之業識為內因，以父母之精血為外緣，由是因緣和合，乃得受生。又如佛所具有之「利他」功德，乃眾生成佛之外緣；然眾生須以其自身之如來藏為證得菩提之內因，始有因緣和合之契機可言。另據大乘起信論載，增上緣又有差別緣與平等緣之分。〔大毘婆沙論卷二十一、卷一二七、成唯識論卷八、成唯識論述記卷八本、大乘起信論義記卷下本〕 p1877 [法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境有十五種中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]外在的助緣，亦即四緣中之增上緣。[國語辭典（教育部）]ㄨㄞˋ　ㄩㄢˊ 佛教用語：(1) 謂外在條件。南朝梁．真諦譯〈大乘起信論〉：「若雖有外緣之力，而內淨法未有熏習力者亦不能究竟厭生死苦樂求涅槃。」(2) 謂世俗的利益。唐．白居易〈朝歸書寄元八〉詩：「自此聊以適，外緣不能干。」

外緣死
外緣死[佛光大辭典]二種死之一。與「命盡死」相對。死，係喪失壽（命）、暖（體溫）、識（心）而諸根變壞之相。外緣死即未能順應天命至壽終，或橫遭非命。可分三種，即：(一)自殺而死。(二)橫遭他人害死。(三)二人因怒氣相加，彼此相害而死。〔北本涅槃經卷十二〕 p1877 

外縛印
外縛印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）四種拳之一。交叉二手而作拳，使十指出現於外者。又名指在外拳。見大日經疏十三。又曰堅固縛，金剛縛，又曰外縛拳。為解結使之縛之意。顯十地圓滿之形者也。[佛光大辭典]又稱外縛拳、指在外拳、向外相叉拳。為密教四種拳印或六種拳印之一。四種拳為蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳，再加上忿怒拳、如來拳，乃成為六種拳。外縛拳即交叉二手十指而作拳。以左手五指置於右手五指之上，使十指外現於掌外。本拳特用於胎藏界曼荼羅。蓋此印相表示蓮花上之月輪，又八指相叉表示八葉蓮花。〔大日經疏卷十三〕（參閱「四種拳」1811） p1877 

外縛定印
外縛定印[佛光大辭典]又稱金剛定印、縛定印。為密教金剛部之法界定印，乃天鼓雷音如來之住定印。即二手之掌心向上，手指相叉。定印係表示住於寂然不動三昧相之印契。本定印屬五部定印之一，五部定印為佛部定印、金剛部定印、蓮華部定印、寶部定印羯磨部定印。（參閱「定印」3176） p1878 

外縛拳
外縛拳[佛學大辭典（丁福保）]（印相）見外縛印條。

外纏結非纏，內纏纏眾生
外纏結非纏，內纏纏眾生[獅子吼站阿含經簡註]外在的繫縛不是真正的繫縛，內在的繫縛才真正綁住了眾生。

外舍
外舍[國語辭典（教育部）]ㄨㄞˋ　ㄕㄜˋ, 1.居宿在外。《管子．戒》：「桓公外舍，而不鼎饋。」2.外戚。《北史．卷一四．后妃傳下．齊武明皇后婁氏傳》：「后高明嚴斷，雅遵儉約，往來外舍，侍從不過十人。」3.小學。《大戴禮記．保傅》：「古者年八歲而出就外舍，學小藝焉，履小節焉。」4.宋代太學三舍之一。初入學為外舍，由外舍而升內舍，由內舍而升上舍。見《宋史．卷一五七．選舉志三》。5.妻妾。《宋史．卷三二○．張存傳》：「兄弟，手足也；妻妾，外舍人耳。奈何先外人而後手足乎？」

外色
外色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷七頁云：外色、謂除根及根所居處，餘色聲香味觸。二解　集異門論十一卷二頁云：云何外色？答：若色、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。若非情數。是名外色。

外行
外行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷九頁云：云何外行？答：若行、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。若非情數。是名外行。[國語辭典（教育部）]ㄨㄞˋ　ㄏㄤˊ 對某事無經驗或不懂。《儒林外史．第三○回》：「杜慎卿道：『葦兄，你這話更外行了。』」《文明小史．第四九回》：「誰知勞航芥坐馬車卻是個老手，坐轎子乃是外行，他不曉得坐轎子是要倒退進去的。」也作「不在行」。

外識
外識[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十一頁云：云何外識？答：若識、在此相續，或本未得，或得已失；若他相續；是名外識。

外護
外護[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二護之一。佛所制之戒法，護吾身口意之非為內護。族親檀越，供衣服飲食為外護。見三藏法數七。[佛光大辭典]乃僧侶以外之在家人，如族親、檀越等，為佛教所從事之種種善行，如供給僧尼衣食以助其安穩修行，或盡力援護佛法之弘通等。亦即從外部以權力、財富、知識或勞力等護持佛教，並掃除種種障礙以利傳道。從事以上諸行者，亦稱為外護，或外護者、外護善知識。摩訶止觀卷四下（大四六‧四三上）：「知識有三種，一外護（中略）。夫外護者，不簡白黑，但能營理所須，（中略）如母養兒，如虎銜子，調和得所，舊行道人乃能為耳，是名外護。」 北本涅槃經卷三十二，舉出內、外二護之說，即僧尼以佛所制之戒法，防護身、口、意業之過失的修習行為，稱為內護，而外護則如上述。又華嚴經行願品疏鈔卷四，亦舉內、外二護之說。 佛陀在世時，著名之外護者有頻婆娑羅王、波斯匿王、須達長者等；佛陀入滅後，有阿育王、迦膩色迦王、戒日王等。在我國，如北魏孝文帝、梁武帝、隋煬帝、唐則天武后、南宋孝宗等均為著名之護法者。日本之聖武、宇多、醍醐天皇等亦為尊崇、保護佛法之著名外護者。〔仁王護國般若波羅蜜經卷下、北本涅槃經卷三、禪苑清規卷八龜鏡文、大明三藏法數卷七〕 p1878 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指供給我衣服飲食的親屬檀越，為二護之一。

外護善知識
外護善知識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三善知識之一。謂給我衣食所須使我安穩修道行之善友也。止觀四下曰：「夫外護者，不揀黑白，但營理所須，如母養兒，如虎啣子，調和得所，舊行道人乃能為耳，是名外護。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指供給我衣食所須以使我安心修道的善友，為三善知識之一。

外護摩
外護摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見護摩條。[佛光大辭典]護摩，梵語 homa，為火祭、焚燒之義，即投供物於火中之祭祀法。密教之護摩法分為內、外二種。外護摩具足本尊、爐、行者等三者，作為行者三密之表徵，而以本尊表意密、爐表口密、行者表身密。即擇地設壇，誦真言經，焚燒乳木、五穀等供物，令行者之三密清淨，成就息災、增益、降伏、鉤召、延命等諸法。因其於心外行事作法，故稱外護摩，又稱事護摩。又因供奉之本尊不限於何種如來或明王，故所設置之爐、供養物、器具等，隨所供之本尊而有所不同；通常有三種護摩、四種護摩、五種護摩、六種護摩等法。（參閱「內護摩」1240、「護摩」6869） p1878 

外谷麥等非實種子
外谷麥等非實種子[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十四頁云：外穀麥等、識所變故；假立種名。非實種子。

外豆
外豆[新集藏經音義隨函錄]上彼陵反今借為彼證反律文作氷豆也此悞

外貪欲
外貪欲[獅子吼站阿含經簡註]自身以外的貪欲；對外在人事物所起的貪欲。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見他男女等而起之貪欲也。止觀八上曰：「外貪欲起以不淨助，內貪欲起以背捨助。」[阿含辭典（莊春江）]屬於「外」的貪欲，參看「外」，相當的南傳經文亦同。[佛光大辭典]指對於外在境物等所起之貪欲。屬貪欲三種發相之一。又稱外貪欲相。貪欲係欲求所好之他物，而起染污之愛著。據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，外貪欲即行者修習禪定時，對男子或女子之容貌生起愛著之心；復因念念不止而必障蔽其修行。摩訶止觀卷八上（大四六‧一○四下）外貪欲起，以不淨助；內貪欲起，以背捨助。」 p1866 

外身
外身[獅子吼站阿含經簡註]1.自身以外，有解為他人、也有解為身外的物理世界（也如自身是由四大地、水、火、風所構成）。2.自身以外，有解為他人（例如不淨觀時，觀他人不淨）、也有解為身外的物理世界（例如四界分別觀時，觀察身外的物理世界也是由四大地、水、火、風構成的）。[新集藏經音義隨函錄]上五會反正作外[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷一頁云：外身者：謂外所有外色處。由外色聲香味觸等，外處所攝故；非有情數故；名外。

外造色相三種變壞
外造色相三種變壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十五頁云：又即此外造色色相、三種變壞。一、自然變壞。二、他所變壞。三、俱品變壞。始從青瘀乃至脹，是自然變壞。始從食噉乃至分散，是他所變壞。若骨若鎖及以骨鎖，是俱品變壞。

外道
外道[獅子吼站阿含經簡註]佛教以外的宗教。另譯作「異學」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於佛教外立道者。為邪法而在真理之外者。資持記上之一曰：「言外道者，不受佛化，別行邪法。」天台淨名疏一之本曰：「法外妄解，斯稱外道。」三論玄義上曰：「至妙虛通，目之為道。心遊道外，故名外道。」圓覺經集註中曰：「心行理外，故名外道。」梵網經上曰：「天魔外道，相視如父母。」法華經譬喻品曰：「未曾念外道典籍。」圓覺經曰：「汝善男子，當護末世是修行者，無令惡魔及諸外道惱身心。」外道之種類不一。百論有「二天三仙」，四宗論及入大乘論有「四外道」，維摩經，涅槃經等有「六師」，唯識論有「十三外道」，瑜伽論有「十六外論師」，外道小乘涅槃論有「二十種」，大日經有「三十種」，涅槃經，僧祇律等有「九十五種」，華嚴經，智度論等有「九十六種」。以下逐項詳說之。[新集藏經音義隨函錄]上音外[阿含辭典（莊春江）]泛稱佛弟子以外的修行者，另譯作「異學」。[佛光大辭典]梵語   tīrthaka 或 tīrthika，巴利語  titthiya。音譯作底體迦。又作外教、外法、外學。指佛教以外之一切宗教。與儒家所謂「異端」一語相當。梵語之原義係指神聖而應受尊敬之隱遁者，初為佛教稱其他教派之語，意為正說者、苦行者；對此而自稱內道，稱佛教經典為內典，稱佛教以外之經典為外典。至後世，漸附加異見、邪說之義，外道遂成為侮蔑排斥之貶稱，意為真理以外之邪法者。三論玄義卷上（大四五‧一中）載：「至妙虛通，目之為道。心遊道外，故名外道。」    諸經論所舉外道之種類甚多，一般指富蘭那迦葉、末迦利瞿舍梨子、刪闍耶毘羅胝子、阿耆多枳舍欽婆羅、迦羅拘陀迦栴延、尼乾陀若提子等六師外道及數論、瑜伽、勝論、正理、聲論、吠檀多等六派哲學。此外尚有下列之分類：  (一)外道四執，又作外道四見、外道四計、外道四宗、四種外道。係外道就諸法之一、異、常、無常等所執之妄見，可由三方面說明：(1)妄執「法」之一、異，據外道小乘四宗論載，有：1.一切法同一論，如數論外道之說。2.一切法別異論，如勝論外道之說。3.一切法亦同一亦別異論，如尼犍子外道之說。4.一切法非同一非別異論，如若提子外道、邪命外道之說。(2)妄執世間之常、無常，據大智度論卷七載，有：1.世間一切恆常論，2.世間一切無常論，3.世間一切亦恆常亦無常論，4.世間一切非恆常亦非無常論。(3)妄執因果之有、無，據三論玄義載，有：1.邪因邪果論，如大自在天外道之說。2.無因有果論，如常見外道之說。3.有因無果論，如斷見外道之說。4.無因無果論，如否定因果道理之外道之說。此外，瑜伽師地論卷六十五，自「我」與「蘊」之「即」、「離」問題，分為多種主張；而中觀論疏卷七本，則自「苦」之自作、他作等觀點，分為四執。  (二)六苦行外道，據北本涅槃經卷十六載，指自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道（學習牛、犬，而祈求升天之外道）等六種苦行外道。  (三)外道十六宗，又作十六異論、十六外道、十六計。據大乘法苑義林章卷一載，即：(1)因中有果宗，如雨眾外道（或稱雨際外道）之說。(2)從緣顯了宗，如聲論、數論之一派說。(3)去來實有宗，如勝論、時論外道之說。(4)計我實有宗，如數論、勝論、離繫等一切之外道及小乘犢子部之說。(5)諸法皆常宗，如數論外道等之說。(6)諸因宿作宗，如離繫外道（又作宿作外道、宿作因論師）之說，亦即耆那教之主張。(7)自在等因宗，如大自在天外道之說。(8)害為正法宗，主張為食肉而殺生者為正法。(9)邊無邊等宗，如主張世界之有邊、無邊等之說。(10)不死矯亂宗，如珊闍耶（梵   Sañjaya）之詭辯論。(11)諸法無因宗，如無因外道之說。(12)七事斷滅宗，如斷見外道之說。(13)因果皆空宗，如空見外道、邪見外道之說。(14)妄計最勝宗，如婆羅門至上之說。(15)妄計清淨宗，如現法涅槃外道等之說。(16)妄計吉祥宗，如曆算外道主張祭祀日月、星宿等為吉祥。  (四)二十外道，據外道小乘涅槃論載，其中亦包括小乘佛教，即：小乘外道論師、方論師、風論師（風仙論師）、韋陀論師、伊賒那論師、祼形外道論師、毘世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師等。  (五)三十種外道，據大日經卷一、大日經疏卷一載，指：時外道、地等變化外道、瑜伽我外道、建立淨外道、不建立無淨外道、自在天外道、流出外道、時外道（與前述之時外道有異）、尊貴外道、自然外道、內我外道、人量外道、遍嚴外道，壽者外道、補特伽羅外道、識外道、阿賴耶外道、知者外道、見者外道、能執外道、所執外道、內知外道、外知外道、社怛梵外道、意生外道、儒童外道、常定生外道、聲顯外道、聲生外道（以上二種外道又合稱為聲外道）、非聲外道。  (六)外道所執之六十二見，係出自長阿含卷十四梵動經、梵網六十二見經、大毘婆沙論卷一九九。列舉如下：  (1)有關過去（本劫本見）之分別見（有十八種）：  (2)有關未來（末劫末見）之分別見（有四十四種）：  其他如大佛頂首楞嚴經卷十、大品涅槃經憍陳如品、法華文句記卷十一等對此亦舉有多種之分類。  (七)九十六種外道之算法，據大毘婆沙論卷四載，六師外道各有弟子十五人，以一師出十五種異見，六師則出九十種異見；又師之法與弟子不同，故九十弟子加上六師，則為九十六種派別，以此喻外道之多。涅槃經卷十則作九十五種之說，此外尚有種種異說。其他之外道，如：順世外道、出家外道（相對於在俗外道而言，出家之外道稱為出家外道）、塗灰外道（獸主外道）、附佛法外道（依附佛教而主張邪義者）、迦婆離（梵   Kabarī，結鬘）外道、二天三仙、三外道、十三外道、外道十一宗、三種外道等多種。  此外，諸經論中，將各種外道大別為兩大類，一為外外道，一為內外道。外外道泛指佛教以外之各種教法、學派，與廣義之「外道」同義。內外道則指附於佛法或佛教內之妄執一見者，或不如法修行者。又密教中之外外道與廣義之外道同義。內外道則有二種，一指佛教內之聲聞、緣覺二乘，另一指顯教諸宗派。〔楞伽經卷一、瑜伽師地論卷六、卷七、華嚴經疏卷二十八、大日經疏卷十九、止觀輔行傳弘決卷十〕（參閱「六十二見」1241、「六派哲學」1278、「六師外道」1282） p1867 [中華佛教百科全書]指佛教以外的一切宗教。相當於儒家所謂的異端。又稱外教、外學、外法。按梵語tīrthaka，原意為神聖可尊敬的隱遁者。這些隱遁者的思想，依佛教的觀點來說，都是佛教以外的教法，因此意譯作「外道」。此詞原義並無貶斥意味，然至後世，漸用以指持異見邪說者，「外道」一語遂成具侮蔑排斥意義之貶稱。有關外道之種類，一般多指《雜阿含經》卷四十六、《陀羅尼集經》卷一等所列舉的富蘭那迦葉、末迦利瞿舍黎子、刪闍耶毗羅胝子、阿耆多枳舍欽婆羅、迦羅拘陀迦旃延、尼乾陀若提子等六師外道，以及正統婆羅門思想的六派哲學，即數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差學派、吠檀多派。此外，諸經論中另有多種說法，玆略述如次︰(一)外道四執︰又作外道四宗、外道四見、外道四計，或四種外道。有五種分法，分述如下︰(1)約法之一、異而分︰即《外道小乘四宗論》所載︰一切法同一論、一切法異論、一切法亦一亦異論、一切法非一非異論。(2)約世間之常、無常而分︰即《大智度論》卷七所載︰世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。(3)約我與蘊之或即或離而分︰即《瑜伽師地論》卷六十五所載︰一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊，而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊，而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切法蘊皆不相應。(4)約因果之有、無而分︰即《三論玄義》所載︰邪因邪果論、無因有果論、有因無果論、無因無果論。(5)約苦之自作、他作而分︰即《中觀論疏》卷七（本）所載︰苦自作論、苦他作論、苦共作論、苦自然論。(二)六苦行外道︰指以苦行求取未來果樂之外道。即北本《涅槃經》卷十六所載的自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道等。(三)外道十六宗︰又作外道十六異論、十六外道、十六計。即《義林章》卷一（本）、《瑜伽師地論》卷六、卷七所載︰因中有果宗、從緣顯了宗、去來實有宗、計我實有宗、諸法皆常宗、諸因宿作宗、自在等因宗、害為正法宗、邊無邊等宗、不死矯亂宗、諸法無因宗、七事斷滅宗、因果皆空宗、妄計最勝宗、妄計清淨宗、妄計吉祥宗等。(四)二十外道︰《外道小乘涅槃論》將外道論師分為二十種。即小乘外道論師、方論師、風論師、違陀論師、伊賒那論師、裸形外道論師、毗世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師等。(五)三十種外道︰即《大日經》卷一〈入真言門住心品〉所列的三十種外道。即時、地等變化、瑜伽我、建立淨、不建立無淨、自在天、流出、尊貴、自然、內我、人量、遍嚴、壽、補特伽羅、識、阿賴耶、智者、見者、能執、所執、內知、外知、社怛梵、意生、儒童、常定生、聲顯、聲生、非聲、總我等三十種外道。(六)六十二見︰謂外道所執之錯誤見解有六十二種。據《梵網經》所說，六十二見皆以身見為本，前際分別見有十八種，後際分別見有四十四種。此說與《長阿含經》卷十四〈梵動經〉所說的本劫本見十八種、末劫末見四十四種相通。此外，另有《大品般若經》《涅槃經》《法華文句》等說。(七)九十六種外道︰或作九十五種外道。據《大毗婆沙論》卷四載，六師外道各領弟子十五人，即一師出十五異見，六師共出九十種異見，加上六師本身之見，共九十六種。而所謂九十五種外道者，謂九十六種外道中，有一屬於佛教者，故云九十五種外道。此外，《翻梵語》卷五又舉出散見於諸經論中的外道之名，凡一百三十五種。上述諸說，多指佛教以外之教派而言，然亦有人將佛教中之有我論者稱為外道。因為有我論者，雖學習佛法，卻未能通達正理。如《大日經疏》卷十九云（大正39‧769c）︰「外道有二種，一者世間種種外道，二謂佛法內有諸外道也。以雖入佛法中，而未能知如來祕密，猶是邪見心行理外之道，故亦名外道。」此種附於教內之外道，名內外道。此外，在我國「外道」一詞也用以稱老、莊之學。如《三論玄義》在論外道時，即列舉老、莊之學為例。又，佛教諸派間，亦用「外道」一詞貶稱他派。如小乘教者稱大乘為「空華外道」，顯密二教中，密教稱顯教為外道，而上述二十外道中，亦有「小乘外道」之名。天台宗亦說有「附佛法外道」及「學佛法外道」。相反地，若外道之說，能符合正理，則也被認可為佛法。如南本《涅槃經》卷八云（大正12‧653c）︰「所有種種異論、咒術、言語、文字皆是佛說，非外道說。」《摩訶止觀》卷六亦承此說，謂（大正46‧77a）︰「大經云︰一切世間外道經書皆是佛說，非外道說。光明云︰一切世間所有善論皆因此經，若深識世法，即是佛法。」關於外道之典籍，較重要的有四吠陀、十八大經，但都無漢譯。只有陳‧真諦譯的《金七十論》三卷及唐‧玄奘譯的《勝宗十句義論》一卷，分別為數論外道斥破佛教之書及勝論派之教義書。此外，龍樹之弟子提婆菩薩常與外道論道，其所著的《外道小乘涅槃論》及《外道小乘四宗論》二書，為研究外道主張之重要典籍。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷上；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五；《大智度論》卷四十一；《十住毗婆沙論》卷三；《瑜伽師地論》卷八十七；《隨相論》；《釋摩訶衍論》卷一；《摩訶止觀》卷十（上）；《百論疏》卷下之下；《中論疏》卷一、卷三、卷九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]於佛教以外立道，或道外之道，稱為外道，亦即真理以外的邪教。[國語辭典（教育部）](一)ㄨㄞˋ　ㄉㄠˋ, 1.佛教稱佛教之外的宗派。《陳書．卷三○．傅縡傳》：「三論之興，為日久矣。龍樹創其源，除內學之偏見；提婆揚其旨，蕩外道之邪執。」南朝梁．沈約〈湘州柷園寺剎下石記〉：「魔眾稽顙，外道屈膝；抽薪止火，折劍摧鋒。」也稱為「外教」。2.見外、自居外人的意思。《紅樓夢．第三回》：「或有委屈之處，只管說得，不要外道纔是。」(二)ㄨㄞˋ　˙ㄉㄠ 禮數周到而情誼疏淡。《紅樓夢．第九○回》：「平兒笑說道：『我們奶奶說，姑娘特外道的了不得。』岫?道：『不是外道，實在不過意。』」

外道三寶
外道三寶[佛學大辭典（丁福保）]（名數）外道亦立三寶。百論疏上之中曰：「廣明三寶化世，此中凡列十師：一迦毘羅三寶行世，二優樓迦三寶行世，三勒沙婆三寶行世。（中略）迦毘羅謂佛寶，弟子謂僧寶，僧法住謂法寶。」[佛光大辭典]指外道之三寶。據百論疏卷上之中載，外道謂非唯佛陀獨稱世尊，彼之諸師亦具內外諸德，同為世尊（世之所尊）。書中並列舉十師為例。其中，數論師迦毘羅、勝論師優樓迦、尼犍子勒沙婆等三師皆廣說經法，以三寶化導眾生。如迦毘羅即稱為佛寶，弟子稱為僧寶，僧佉經稱為法寶。此外，據摩訶止觀卷十載，上列三師又稱三外道，三人於因果之說各有妄執，即迦毘羅外道妄執「因中有果」論，優樓迦外道妄執「因中無果」論，勒沙婆外道妄執「因中亦有果亦無果」論。 p1872 

外道不斷我語取
外道不斷我語取[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十三卷二十二頁云：何緣外道但有施設斷知三取，非我語取？此問外道亦能少分斷我語取，寧不施設。答：彼於長夜，執有真實我及有情命者生者能養育者補特伽羅。彼既執有真實我等；寧肯施設斷我語取。謂諸外道，執我為宗。若彼施設斷我語取；便捨自宗，歸依他見；故不施設斷我語取。復次彼諸外道，執有我故；怖畏無我，如臨深坑。故不施設斷我語取。復次彼諸外道、作如是念：有我、故活。若無我者；無命者故，便為不活。故不施設斷我語取。復次彼諸外道、作如是念：我若施設斷我語取；同梵行者，尚輕賤我，捨我而去；何況餘人。怖畏輕賤；故不施設斷我語取。

外道之梵天
外道之梵天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）外道所見之梵天，有三種：一、自那羅延天生梵天，自梵天生四姓之人類及一切。是鞞陀論師之說也。外道小乘涅槃論曰：「問曰：何等外道說梵天是涅槃因？答曰：第四外道圍陀論師說，從那羅延天，臍中生大蓮華，從蓮華生梵天祖公，彼梵天作一切命無命物。從梵天口中生婆羅門，兩臂中生剎利，兩髀中生毘舍，從兩腳跟生首陀，一切大地是修福德戒場。（中略）於界場中殺害供養梵天得生彼處名涅槃。」大日經疏二曰：「圍陀是梵王所演四種明論，大圍陀論師是受持彼經能教授者。（中略）於彼部顯之中梵天猶如佛，四韋陀典猶如十二部經，傳此法者如和會僧。」二、自綼紐天生梵天，自梵天生八子而為一切萬物之元，是綼紐論師之梵天說也。智度論八曰：「劫盡燒時一切皆空，眾生福德因緣力故十方風至，相對相觸能持大水，水上有一千頭人二千手足名為韋紐，是人臍中出千葉金色妙寶蓮華，其光大明如萬日俱照。華中有人結跏趺坐，此人復有無量光明名曰梵天王。此梵天王心生八子，八子生天地人民，是梵天王於諸婬瞋已盡無餘。」三、以摩醯首羅為法身，以那羅延為報身，以梵天為應身，是摩醯首羅論師之說也。提婆論曰：「梵王那羅延摩醯首羅，一體三分。」玄應音義二十五曰：「那羅延，那羅此翻為人，延那此云生本。謂人生本，即是梵王。外道謂：一切人皆從梵王生，故名人生本也。」

外道五種
外道五種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷四頁云：一切外道，略有五種。一、說我外道。二、說常外道。三、說斷外道。四、說現法涅槃外道。五、說無因外道。

外道仙人
外道仙人[阿含辭典（莊春江）]泛稱跟隨佛陀修學以外的有成就修道人，參看「外道」、「仙人」。

外道六師
外道六師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一富蘭那迦葉Pūraṇa　Kāśyapa，富蘭那其字，迦葉其姓。立一切之法，斷滅性空，無君臣父子忠孝之道者。二末伽梨拘賒梨子Maskārī　Gośaliputra，末伽梨，其字，拘賒梨，其母名。計眾生之苦樂，非由因緣，惟為自然者。三刪闍夜毘羅胝子Sañjaya　Vairaṭīputra，刪闍夜其字，毘羅胝其母名。計不求道，但經生死劫數間，自盡苦際，如縷丸轉於高山，縷盡自止者。四阿耆多翅舍欽婆羅Ajitakeśakambala，阿耆多翅舍其字，欽婆羅者麤衣也。身著弊衣，五熱灸身，以苦行為道者。五迦羅鳩馱迦旃延Kakuda　Kātyāyand，迦羅鳩馱其字，迦旃延其姓。計諸法亦有相亦無相。應物而起見者。若人問為有耶，則答為無。為無耶，則答為有。六尼犍陀若提子Nirgranta　Jñātiputra，尼健陀為出家總名，若提為母名。計苦樂罪福，盡由前世，必當償之，非今行道所能斷者。已上六師與佛同世，自稱為一切智者。見維摩經弟子品，涅槃經十九，止觀十上。有部毘奈耶雜事三十八曰：「喬答摩！我曾徧觀諸外道類，各別立宗。所謂晡刺拏迦攝波子，末塞羯利瞿黎子，珊逝移毘刺知子，阿市多雞舍甘跋羅子，腳俱陀迦多演那子，昵揭爛陀慎若底子。此等諸師各述異宗，未知誰是。」又立三種之六師外道：一、一切智六師外道，見邪真理，發邪智而辯才無礙者。二、神通六師外道，得世間之禪定而發五神通者。三、韋陀六師外道，又曰文字外道。博學多聞，通四韋陀十八大經，世間之吉凶天文地理醫方卜相等無所不知者。見四教儀二。

外道出家
外道出家[獅子吼站阿含經簡註]泛稱佛弟子以外的出家人，另譯作「異學」。[佛光阿含藏]巴利本作 Paribbājaka(遊行者)。

外道出家四月試之
外道出家四月試之[南山律學辭典]亦名：外道從僧乞四月共住羯磨、四月共住羯磨、乞四月共住羯磨、與外道同住法行事鈔‧受戒緣集篇：「律中令度（外道）出家，對僧與沙彌戒，四月試之。使志性和柔，深信明著，方為受具。問：『信邪來久，何故先與沙彌戒耶？』答：『信此投歸，若不以十戒調柔，違相不顯。又彰佛法深妙，漸次授法，不同外道一往不簡。』此事既希，多述無益。必有，律自廣明。」資持記釋云：「因前破內，故制令試初投之者。若破內外，即是永障，豈復試耶？人多錯解，故曲示之。準沙彌篇，此即長含廢教，疏中亦令依彼，然須觀機用舍，未可全廢，故此出之。……結略中，此土黃巾，或有信樂，宜準前法。律廣明者，先令剃髮，次與十戒，應至僧中乞法云：『大德僧聽。我某甲外道從眾僧乞四月共住。願僧慈愍故，與我四月共住。』三說。僧即安彼著眼見耳不聞處，作羯磨云：『大德僧聽。彼某甲外道今從眾僧乞四月共住。若僧時到，僧忍聽。與彼某甲外道四月共住。白如是。』羯磨準作。彼行共住竟，令諸比丘心喜悅，然後與受具戒。」（事鈔記卷八‧四○‧六）羯磨疏‧集法緣成篇：「與外道同住者。諸見外道，我倒未亡，忽爾發心歸投大法。若不試練，輒與受具，性既未調，恐反成難。且為沙彌，四月同住，以事陶治，得信方開。」（業疏記卷三‧一五‧一三）

外道出家四月試之用舍
外道出家四月試之用舍[南山律學辭典]亦名：不試外道濟緣記釋云：「廢試中，初引母論獨開不試。檢文未獲。如下，次引長含通開不試。由有稽留，反生本見。此下，勸依。然須量機用舍，未可全廢。」（業疏記卷一四‧一八‧五）

外道十一宗
外道十一宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）九十五種之外道，以十一宗統收之。一數論師，計冥諦生。從數起論，故名為數論，又論能生之數，故名為數論。其造數論及學數論者，皆名數論師。計冥諦生者，百論云：由冥生覺，乃至神我，共成二十五諦。前二十四諦從神我生，以神我為主。神我者常覺明了，常住不壞，而攝受諸法。是故神我是常一，為萬物之因，涅槃之因也。二衛世師，計六句生。梵語衛世，華言無勝。其人在佛前八百年出世。其師晝避聲色，匿迹山藪，夜絕視聽，游方乞食，似鵂鶹鳥。故時人名為鵂鶹仙人。及獲五通，遂說論十萬偈，以證菩提。六句生者，一實，謂諸法體實，為德業所依。二德，即道德也。三業，即作用也。四大有，與實德業同為一有。五同異，如地望於地是同，望於水即異，水火風等亦然。六和合，諸法之和合也。如鳥之飛空，忽至樹枝住而不去，法亦如是。三塗灰，計自在天生萬物。塗灰者，即外道之名。此外道計欲界第六之自在天，能生萬物。四闡陀論師，計那羅延天生四姓。梵語闡陀，華言智論，梵語那羅延，華言鉤鎖力士。以其骨節鉤鎖而有力故也。那羅延天能生四姓者，自口生婆羅門，自兩臂生剎利，自兩髀生毘舍，自兩腳生首陀。五安荼論師，計本際生。梵語安荼，無翻語。本際者，即過去世之初際也。此外道計世間最初有大水，時有大安荼出生，形如雞卵，後為兩段，上為天，下為地，中生一梵天，復能出生一切有命無命之物。故梵天是生萬物之主。六時散外道，計物從時生。此外道自見草木等物，時有生華，時有生果，時有作用，或舒或卷，使枝條隨時榮枯，時雖微細而不可見，然以此華實等，則知有時也。七方論師，計方生人，人生天地。方即四方。此外道計四方能生人，人能生天地，滅後還入於方。八路伽耶，計色心法皆極微作。梵語路伽耶，華言順世。此外道計色心等法，皆由四大之極微能生塵色，是極微，其體實有，世間之塵物，雖為無常，而極微之因，則不壞也。九口力論師，計下虛空為萬物因。此外道計由空生風，由風生火，由火生煖，煖生水，水生凍，作為堅地，地生五穀，五穀生命。命終則還歸於虛空。十宿作論師，計苦樂隨業。此外道計一切眾生受苦樂之報，皆隨宿世本業之所作。若持戒精進，身心受苦，則能壞本業。本業既盡，則眾苦亦滅，眾苦滅故，即得涅槃，是故計宿世之所作，為一切之因。十一無因論師，計自然生。此外道計一切萬物，因無，緣亦無，皆自然而生，皆自然而滅。見華嚴演義九。[佛光大辭典]統攝印度古代九十五種外道為十一宗。涅槃經卷十等，分印度古代之外道為九十五種，華嚴四祖澄觀則將九十五種歸納為十一宗。今依其所撰之華嚴經隨疏演義鈔卷十三略述如下：(一)數論師，計從冥而生數，即慧。數論，即從數起論或論能生數之義。謂數論師妄執由冥（自性）生覺，從覺而生我心，乃至十一根，合冥、神我而成二十五諦。冥為萬物生成之因，神我為我知者，其餘諸諦皆能變異。(二)衛世師，計六句生。衛世，意即無勝；其人生於佛前八百年，世稱鵂鶹仙人，於獲五種神通（足不履地、知人心、命、眼觀千里、呼名即至、履石壁而無礙）後，說論十萬偈，自以為已證得菩提，便欣然入滅。其所執之六句為：(1)實（有九種），諸法體實，為德業所依。(2)德（有二十四種），即道德。(3)業（有五種），即動作、作用。(4)大有（唯一），謂實、德、業同為一有。(5)同異（亦一），如由地望地為同，由地望水即異，水、火、風等亦然。(6)和合，諸法和合而有住。(三)塗灰外道，塗灰外道與諸婆羅門共執欲界第六之自在天，其體性實有而遍常，能生諸法；且能於六道中，各現其形以教化眾生。(四)圍陀論師，妄執四姓由那羅延天所生。圍陀，意即智論；那羅延，意即鉤鎖力士。謂圍陀論師妄執自那羅延天臍中生大蓮花，蓮花之上有梵天，繼由梵天之口生婆羅門、自兩臂生剎帝利、自兩髀生毘舍、自兩腳跟生首陀羅等四姓，故婆羅門為最優秀之種姓。(五)安荼論師，計本際生。謂此外道妄執過去世之初際（本際）世間唯有大水，當時有大安荼出生，形如雞卵，後分為兩段，上為天，下為地，中生一梵天，復能出生一切萬物，故以梵天為生萬物之主。(六)時散外道，計物從時生。謂此外道妄執萬物從「時」而生；如草木之隨「時」而生花、生果，亦即萬物係隨「時」而榮枯、生死。故「時」為常、為一。此論屬見果而知因。(七)方論師，計方生人，人生天地。謂此外道妄執四方能生人，人能生天地，於滅後則還入於四方。故「方」為常、為一。(八)路伽耶，計色心法皆極微作。路伽耶，意即順世。謂此外道妄執色、心等法，皆由地、水、火、風四大之極微（原子）而生。又世間萬物雖無常，於死滅後還歸四大，然極微之體實有不壞，為能生萬物之因。(九)口力論師，計虛空為萬物因。謂此外道妄執由空生風，由風生火，由火生暖，暖生水，水生凍，遂成堅地，地生五穀，五穀生命，命終則還歸於虛空。(十)宿作論師，計苦樂隨業。謂此外道妄執一切眾生皆隨宿世所作之本業而受苦樂之報。若能持戒精進，身心受苦，則能破壞本業，本業既盡，眾苦亦滅，即可得涅槃。故妄執宿世所作為一切之因。(十一)無因論師，計自然生。謂此外道妄執一切萬物皆無因無緣，自然而生，自然而滅。〔瑜伽師地論卷六、卷七、顯揚聖教論卷九、卷十、大毘婆沙論卷十一、卷十二〕（參閱「外道」1867） p1869 

外道十六宗
外道十六宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又名十六異論。見外道條附錄十六外論項。[佛光大辭典]係印度古代諸外道分類法之一。又作十六異論、十六外論，十六外道、十六計。此係法相宗窺基根據瑜伽師地論卷六、卷七、顯揚聖教論卷九、卷十等所揭舉之十六異論，稍改其名稱而成，稱為十六宗，並於所撰之大乘法苑義林章卷一本中詳加解說。茲述其說如下： (一)因中有果宗，又稱因中有果論。本宗妄執諸法之「因」為常恆，且具有「果」之性質。據法華經文句卷九上及止觀輔行傳弘決卷十之一載，數論外道有此妄執。然據成唯識論述記卷一末載，此係雨眾外道之妄執。或謂數論外道即雨眾外道。如稻以穀為因，欲求稻時唯有先種穀，則稻定從穀生，不從麥生，故知穀之因中已先有稻性。(二)從緣顯了宗，又稱從緣顯了論。本宗妄執「聲」或「法」之體為常恆，須藉眾緣始得彰顯。如聲論外道、數論外道之說。(三)去來實有宗，又稱去來實有論。本宗妄執過去、未來猶如現在，皆為實有不假。乃梵網六十二見中之遍常論。如勝論外道、時論外道之說。(四)計我實有宗，又稱計我論。本宗妄執即離蘊之我，及非即非離蘊之我，而執持「我」為實有、常一。亦即執著有我、有薩埵、有命者、有生者等，此乃由於生起五覺而知有我。乃梵網六十二見中之遍常論。如數論、勝論、離繫、獸主、赤衣、遍出等一切外道及小乘犢子部等皆有此說。(五)諸法皆常宗，又稱計常論。本宗妄執諸法之全部或部分為常住。亦即執著我及世間皆為常住。乃梵網六十二見中之遍常論與一分常論。如數論外道等之說。(六)諸因宿作宗，又稱宿作因論。本宗妄執人類現在所受之苦，皆以過去宿作之惡為因。若現在精進，則可日漸消除舊業，故主張修苦行，一方面消除舊業，一方面不再造新業，即可得解脫。如離繫（尼犍子）外道之說。(七)自在等因宗，又稱自在等作者論。本宗妄執諸法皆為自在天等所變現。亦即執著諸法為大自在天，丈夫、大梵，或時、方、空、我等「因」所變化而來。乃梵網六十二見中之一分常論。如摩醯首羅論師等之說。(八)害為正法宗，又稱害為正法論。本宗妄執以食肉而殺害生物為正宗。亦即諸婆羅門為欲食肉，乃認為因祀祠、咒術等祭儀而殺害諸生物，則祭者與祭物皆得生天。如本劫論者之說。(九)邊無邊等宗，又稱有邊無邊論。本宗妄執世間為有邊或無邊。乃梵網六十二見中之有邊等論。(十)不死矯亂宗，又稱不死矯亂論。本宗妄執梵天不死。若有問道者，則以矯亂之言答之。乃梵網六十二見中之不死矯亂論。(十一)諸法無因宗，又稱無因見論。本宗妄執諸法皆係無因而起。乃梵網六十二見中之無因生論。如無因外道之說。(十二)七事斷滅宗，又稱斷見論。本宗妄執欲界之身、欲界之諸天、色界之諸天、四無色處七事之果報等，皆於死後斷滅。乃梵網六十二見中之斷滅論。如諸斷見外道之說。(十三)因果皆空宗，又稱空見論。本宗否認因果說，妄執一切皆空。(十四)妄計最勝宗，又稱妄計最勝論。本宗妄執四姓中之婆羅門為最勝種，乃梵王之子民；其餘三姓則為劣種，皆非梵王之子民。(十五)妄計清淨宗，又稱妄計清淨論。本宗妄執即時受用諸天之五欲，乃為現法涅槃。或修持牛戒、狗戒、以食糞、草等求得解脫。如現法涅槃外道及水等清淨外道之說。(十六)妄計吉祥宗，又稱妄計吉祥論。本宗以祭祀日月、星宿為得吉祥、福報之舉。如曆算外道之妄見。 此十六宗之說或係基於長阿含卷十四梵動經所列舉之六十二見說而來，除因中有果、從緣顯了、諸因宿作、害為正法、因果皆空、妄計最勝、妄計吉祥等七宗不見有相當者外，其他諸宗則皆存其義旨。〔梵網六十二見經、大佛頂首楞嚴經卷十、大毘婆沙論卷一九九、卷二○○、瑜伽師地論卷八十七、大乘法苑義林章卷四末、慧琳音義卷二十五、十住心論卷三〕 p1871 [中華佛教百科全書]將印度諸外道分類為十六種。又稱外道十六異論、十六外道、十六計。乃唐‧窺基根據《瑜伽師地論》卷六、卷七及《顯揚聖教論》卷九、卷十等所列舉的十六異論，稍改名稱而稱之為十六宗。玆略述如次︰(1)因中有果宗︰《瑜伽師地論》等稱為因中有果論，屬數論外道一派之主張。此外道說因中常有果性，故名「因中有果宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「因中有果宗，謂雨眾外道執。諸法因中常有果性。如禾以穀為因，欲求禾時唯種於穀。禾定從穀生，不從麥生。故知穀因中先已有禾性。不爾，應一切從一切法生。」此中，所謂「雨眾外道」，據《成唯識論述記》卷一（末）所說，此外道名為劫比羅（Kapila），其弟子之上首有名伐里沙（Varṣa，意即雨）者；故雨眾外道乃表伐里沙之徒黨。而《法華經文句》卷九（上）及《止觀輔行傳弘決》卷十之一認為此係說二十五諦的數論所主張。(2)從緣顯了宗︰又稱從緣顯了論。指聲論及數論外道之一派，主張聲或法體常恆，但藉緣方得表顯，故名「從緣顯了宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「從緣顯了宗，謂即僧佉及聲論者。僧佉師計，一切法體自性本有，從眾緣顯，非緣所生。若非緣顯，果先是有，復從因生，不應道理。聲論者言，聲體是常，而相本有，無生無滅。然由數數宣吐顯了。」(3)去來實有宗︰又稱去來實有論。指勝論及時論外道。主張過去及未來世一如現在，都實有非假，故名「去來實有宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「去來實有宗，謂勝論外道及計時外道等亦作此計，有去來世，猶如現在，實有非假。雖通小乘，今取外道。」(4)計我實有宗︰又稱計我論。指數論、勝論、離繫、獸主、赤衣、遍出等一切外道及小乘犢子部之主張︰執著即離蘊之我或非即非離蘊之我，認為「我」是實有、常一，故名「計我實有宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「計我實有宗，謂獸主等一切外道皆作此計，有我有薩埵，有命者、生者等。由起五覺知有我也。謂見色時，薩埵覺等。」又指《梵網六十二見經》中的四遍常論之主張。此等說家都主張實我，但論述我體時卻有異說。如《成唯識論》卷一云（大正31‧1b）︰「諸所執我略有三種︰一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造業，受苦樂故。二者執我其體雖常而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執我體常，至細如一極微，潛轉身中作事業故。（中略）所執我復有三種︰一者即蘊，二者離蘊，三者與蘊非即非離。」(5)諸法皆常宗︰又稱計常論。指伊師迦（即數論外道）。主張諸法的全部或一部分等常住。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「諸法皆常宗，謂伊師迦計，我及世間皆是常住。即計全常、一分常等。計極微常亦是此攝。」此即《梵網六十二見經》中的四遍常論及四一分常論。(6)諸因宿作宗︰又稱宿作因論。指離繫外道（即尼犍子）等。主張人現世所受苦，都以過去宿作之惡為因。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正 45‧250a）︰「諸因宿作宗，謂離繫親子。亦云無慚外道。謂現所受苦皆宿作為因。若現精進便吐舊業。由不作因之所害故，如是於後不復有漏。」(7)自在等因宗︰又稱自在等作者論。指摩醯首羅論師。主張諸法是自在天等之變作。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧250a] ︰「自在等因宗，謂不平等因者計，隨其所事即以為名。如莫醯伊濕伐羅等，或執諸法大自在天變化，或丈夫變化，或大梵變化，或時方、空、我等為因。」即《梵網六十二見經》中的四一分常論之主張。(8)害為正法宗︰又稱害為正法論。主張肉食，而以殺害生物為正法。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「害為正法宗，謂諍競劫起，諸波羅門為欲食肉，妄起此計，若為祀祠咒術為先害諸生命，能祀、所害、若助伴者皆得生天。」(9)邊無邊等宗︰又稱邊無邊論。主張世間有邊或無邊等。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「邊無邊等宗，謂得世間靜慮邊無邊外道，住有無邊想者，計彼世間有邊、無邊、俱、不俱等。」此即《梵網六十二見經》中的四有邊等論。(10)不死矯亂宗︰又稱不死矯亂論。此派誤以為梵天長壽不死，故以言語矯亂來回答「世、出世」問題之問者，故名「不死矯亂宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「不死矯亂宗，謂不死無亂外道。」即《梵網六十二見經》中的四不死矯亂論。(11)諸法無因宗︰又稱無因見論。無因外道主張諸法無因而起，故名「諸法無因宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「諸法無因宗，謂無因外道計，我及世間無因而起。」即《梵網六十二見經》中的二無因生論。(12)七事斷滅宗︰又稱斷見論。乃斷見外道之總稱，主張欲界身、欲界諸天、色界諸天及四無色處等七事之果報，死後即斷滅。故名「七事斷滅宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「七事斷滅宗，謂斷滅外道計，七事斷滅。」即《梵網六十二見經》中的七斷滅論。(13)因果皆空宗︰又稱空見論。主張無因果、一切皆空，故名「因果皆空宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「因果皆空宗，諸邪見外道計無愛養等，見行善者返生惡趣，見行惡者返生善趣，便謂為空，或總誹撥一切皆空。」(14)妄計最勝宗︰又稱妄計最勝論。妄計四姓中婆羅門是最勝種，故名「妄計最勝宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計最勝宗，謂鬥諍劫，諸婆羅門計，婆羅門是最勝種，梵王之子，腹口所生，餘種是劣，非梵王子。」(15)妄計清淨宗︰又稱妄計清淨論。指現法涅槃外道及水等清淨外道妄計受用諸天之微妙五欲即為現法涅槃。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計清淨宗，謂現法涅槃外道及水等清淨外道，謂於諸天微妙五欲堅著受用，是即名得現法涅槃。乃至廣說。持牛狗戒亦復如是。」此即《梵網六十二見經》中的五現法涅槃論。(16)妄計吉祥宗︰又稱妄計吉祥論。主張祭祀日月星宿等可得吉祥，故名「妄計吉祥宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計吉祥宗，謂曆算外道。若日月薄蝕、星宿失度等，若隨日月所欲皆成，應勤供養日月星等。」上述十六宗，主要依據《長阿含》〈梵動經〉所出的六十二見說予以合併而成。唯其中之因中有果、從緣顯了、諸因宿作、害為正法、因果皆空、妄計最勝、妄計吉祥等七宗，並未包含在六十二見之中。〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷十；《大毗婆沙論》卷一九九、卷二百；《瑜伽師地論》卷八十七；《大乘法苑義林章》卷四（末）；《慧琳音義》卷二十五；《十住心論》卷三；熊十力《佛家名相通釋》。

外道唯觀六行
外道唯觀六行[一切經音義（慧琳音義）]謂欣上厭下各有三厭離下界苦[夕/鹿]障欣求上界淨玅利也苦[夕/鹿]障為三淨玅利為三合為六行邪見行非正觀也

外道問佛
外道問佛[佛光大辭典]禪宗公案名。又作外道問佛有無、外道良馬鞭影、世尊良久。指一時放下有言無言二邊，由是自參自究，始得證入絕境。係佛陀接引外道之著名公案。碧巖錄第六十五則（大四八‧一九五中）：「外道問佛：『不問有言，不問無言。』世尊良久。外道讚歎云：『世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。』外道去後，阿難問佛：『外道有何所證而言得入？』佛云：『如世良馬，見鞭影而行。』」蓋外道以「不問有言，不問無言」而探問佛法大旨，此乃一種狡黠之詢問方式，欲陷對方於進退兩難之境，世尊無論以任何言詞答之，均易墮於「有」、「無」兩端之難，而予外道以可乘之機。此則公案中，世尊不以言語答覆之，而唯緘默良久，於佛法真旨而言，已超越有、無相對之境，了無纖塵可染。此種不落言詮而靈機全現之圓融妙用，不唯化解外道狡獪逼問之危機，更於任運自在之間彰顯佛法大旨之妙趣，故外道由衷歎服。然阿難以多聞第一，反墮入義解，不達真底，故無如外道之能於閃電光影間領會機鋒。〔禪宗頌古聯珠通集卷二、禪宗無門關第三十二則、宗門統要續集卷一〕 p1874 

外道問聖大乘法無我義經
外道問聖大乘法無我義經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋法天譯。因外道之問而說一切法如夢如幻之義。

外道四執
外道四執[佛學大辭典（丁福保）]（名數）是天竺外道九十六種之總括：一邪因邪果，外道云大自在天能生萬物，萬物若滅，還歸本天，若天瞋，則四生皆苦，若天喜，則六道悉樂。然天非物之因，物非天之果，蓋是邪心之所畫，故曰邪因邪果。二無因有果，執萬物無因而有自然，例如言萬物依造化而有，造化無因，簡言之，即造化無因而有果也。又名自然外道。就無因言，謂為無因，就有果言，謂為自然，此其所執也。三有因無果。斷見者流，謂唯有現在實無後世，例如草木，盡於一期是也。四無因無果，總為撥無因果之邪見，無可受苦樂果之善惡業因，亦無對於善惡業因之苦樂果也。三論玄義曰：「總論西域九十六術，別序宗要，則四執盛行：一計邪因邪果，二執無因有果，三立有因無果，四辨無因無果。」[佛光大辭典]又稱外道四宗、外道四見、外道四計、四種外道、四見、四執。係印度古代各種外道就諸法之一異、常無常、因果有無等問題，所持之四種執著。約以下列五方面說明： (一)就法之一、異而言，可分：(1)執「一」論者，即妄執一切法同一。如數論外道等之主張。(2)執「異」論者，即妄執一切法別異。如勝論外道等之主張。(3)執「亦一亦異」論者，即妄執一切法亦同一亦別異。如尼犍子外道等之主張。(4)執「非一非異」論者，即妄執一切法非同一非別異。如若提子外道、邪命外道等之主張。另據外道小乘四宗論載：(1)執著一切法「一」者，認為「我」與「覺」二相不可分離，因果亦同。如外道僧佉論師之說。(2)執著一切法「異」者，認為「我」與「智」、「能」與「所」皆異。如外道毘世師論師之說。(3)執著一切法「俱」者，認為「法」共存而非單一存在，與亦一亦異論同義。如外道尼犍子論師之說。(4)執著一切法「不俱」者，認為一切法皆不共存而呈相對性，與非一非異論同義。如外道若提子論師之說。 (二)就世間之常、無常而言，可分：(1)執著世間一切皆恆常者，(2)執著世間一切皆無常者，(3)執著世間一切皆亦恆常亦無常者，(4)執著世間一切皆非恆常亦非無常者。大智度論卷七（大二五‧一一○上）：「復有四種見：世間常、世間無常、世間亦常亦無常，世間亦非常亦非無常，我及世間有邊無邊亦如是。有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去。」其中，「世間常」等四句為梵網六十二見中之遍常論及一分常論，「有邊無邊」等為有邊等論，「死後如去」等四句為有想論、無想論、斷滅論。 (三)就「我」與「蘊」之「即」、「離」而言，據瑜伽師地論卷六十五載，可分：(1)執著我即是諸蘊。(2)執著我異於諸蘊而住於諸蘊中。(3)執著我非即諸蘊而異於諸蘊，非住於蘊中而住於異蘊、離蘊法中。(4)執著我非即諸蘊而異於諸蘊，非住於蘊中亦不住於任何異於諸蘊或離蘊之法中，而無有蘊，亦不與一切蘊法相應。 (四)就因果之有、無而言，可分：(1)邪因邪果論者，如大自在天外道。此外道妄執萬物皆由大自在天所生，自在天若喜，則六道皆樂；自在天若瞋，則四生皆苦。(2)無因有果論者，如常見、無因外道。此外道推窮萬物，發現萬物之現生無須憑藉他物，乃妄執萬物皆自然而有，並無因果關係。(3)有因無果論者，如斷見外道。此外道妄執唯有現在存在之因，而無後世再生之果，如草木僅存活一期，其後即死滅殆盡。(4)無因無果論者，此外道妄執不受後世之果，亦無現在之因，全然不信任何因果之思想。三論玄義載（大四五‧一中）：「總論西域九十六術，別序宗要，則四執盛行：一計邪因邪果，二執無因有果，三立有因無果，四辨無因無果。」 (五)就苦之自作、他作而言，可分：(1)苦為自作論，即妄執苦由身內之我所作。(2)苦為他作論，即妄執大自在天造作六道之苦。(3)苦為共作論，即妄執於劫初之時，先有一男一女而繁衍一切眾生，故苦由眾生共作。(4)苦為無因作論，乃妄執自然即存有此苦果。 此外，三論宗就諸法之空、有而言，另立內外道四執（又稱四宗）說，以一切外道、毘曇宗、成實宗、大執等，為執持妄見之宗派。〔入大乘論卷上、瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末、中觀論疏卷三本、卷七本、百論疏卷一、卷七〕（參閱「四宗」1706、「外道」1867）p1873 [中華佛教百科全書]指印度外道所執著的四種見解。又稱外道四宗、外道四計或外道四見。有多種說法︰(一)就「法之一、異」而將外道的主張類別為四種︰即一切法一說、一切法異說、一切法亦一亦異說、一切法非一非異說。依《外道小乘四宗論》所載，分述如下︰(1)一切法一說︰乃數論外道等所說。謂一切法皆因果，果離因則不存，如火與熱。故離因無果、離果無因，其差別不可得，故可合一。(2)一切法異說︰勝論外道等所說。謂一切法的因歸因、果歸果，不可混同。(3)一切法亦一亦異說︰乃尼犍子論師所說。謂一切法的因果是無因即無果、有因方有果，故稱因果，故可說是一；然而因是因、果是果，二者有別，故可說是異。如燈與明，若無燈則無明，有燈才有明，燈與明可說是一。但燈與明其實不同，故可說是異。(4)一切法非一非異說︰乃若提子論師之主張。謂一切法的因果若離因即無果，則因滅果也滅，然而若因滅而果存，則不可說是一；又因與果有別，故有因無果、有果無因，因此不可說是異。(二)就「世間之常、非常」等而將外道的主張分為四種︰如《大智度論》卷七云（大正25‧110a）︰「復有四種見，世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。我及世間有邊無邊亦如是。有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦如去亦不如去。」其中，世間常等四句是六十二見中的四遍常論及四一分常論，有邊無邊等是四有邊等論，死後如去等是十六有想論、八無想論、七斷滅論。(三)就「我與蘊之或即或離」而將外道的主張分為四種︰如《瑜伽師地論》卷六十五云（大正30‧659b）︰「一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法都不相應。依我分別計為有者，皆攝在此四種計中。除此更無若過若增。」(四)約「因果之有、無」而將外道的主張分類為四種︰如《三論玄義》云（大正45‧1b）︰「總論西域九十六術，別序宗要則四執盛行，(一)計邪因邪果，(二)執無因有果，(三)立有因無果，(四)辨無因無果。」(1)邪因邪果︰即將萬物的生起完全歸功於大自在天的能力。認為萬物的發生由大自在天主宰，因此有情的苦樂根源在於大自在天的喜怒。所謂大自在，梵名摩醯首羅，位居色界的頂天。所以名為大自在，是因其能自在生一切萬物之故。《中論疏》謂此天形體長大可達八千由旬，壽命八萬劫，面有三目，騎白牛、執白拂。或說頭戴日月，手執髑髏，有大威力，生一切萬物，故說自在天瞋則眾生受苦，自在天喜則眾生受樂。《外道小乘涅槃論》亦謂三界中所有一切命、非命物，都生自摩醯首羅天。摩醯首羅以虛空為頭，以地為身，以水為尿，以山為糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是煖，罪福是業。吉藏《中論疏》認為此說屬邪因邪果。因善惡因果的道理為佛教之根本、天下之公理，由此道理而流轉三界受善惡之報。但此說卻認為梵天一因就能生萬物，與人生人、物生物的相生之道迥然有別，故為邪因邪果之謬說。持類似主張的有七種外道，即韋紐天外道、和合生外道、時外道、世性外道、變化生外道、自然外道、微塵生外道。(2)無因有果︰謂萬物的源起悠遠難知，故稱無因。而現在的事象歷歷分明，令人無法忽視，故為有果。屬常見外道之一。(3)有因無果︰謂現在之事象歷然分明，無可忽視，因此執為有因。而來世杳遠不知歸處，即誤以草木等一期之生滅例推並無未來。屬斷見外道之一。(4)無因無果︰謂前世不是現在之因，後世也無受果。善惡是現果，善惡黑白業只局限於現在一世，與過去、未來都無關。屬撥無因果的斷見。(五)就「苦之自作、他作」而將外道的主張分為四類︰如《中觀論疏》卷七（本）云（大正42‧103b）︰「外道四計︰(一)云苦自作，還是身內之我作此苦，(二)云大自在天造作六道之苦，名為他作，(三)云劫初之時先有一男一女生一切眾生，即是共作，(四)云自然有此苦果，名無因作。」〔參考資料〕　(一)《成實論》卷三；《入大乘論》卷上；《百論序疏》；《成唯識論述記》卷一（末）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《華嚴經疏》卷三。(三)《瑜伽師地論》卷六；《顯揚聖教論》卷九。(五)《中觀論疏》卷三（本）；《百論疏》卷一、卷七。

外道四宗
外道四宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰四見。亦曰四執：一迦毘羅，計一。二優樓僧佉，計異。三尼犍子，計亦一亦異。四若提子，計非一非異。見入大乘論上，破四宗論上。又，一執一者，如數論等。二執異者，如勝論等。三執亦一亦異者，如尼犍子等，四執非一非異者，如阿時縛外道。見唯識論一，同述記一末。

外道小乘四宗論
外道小乘四宗論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論，一卷，後魏菩提流支譯。破外道小乘所執一異等之四見。[佛光大辭典]全一卷。印度提婆菩薩造，後魏菩提流支譯。又作提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論、破外道小乘四宗論、破外道四宗論。收於大正藏第三十二冊。係屬大乘宗經論，內容就外道及小乘對諸法之一、異、俱、不俱等所持之妄執，予以一一論破。書中所說之外道小乘四宗係指：(一)執著一切法為「一」之僧佉論師，(二)執著一切法為「異」之毘世師論師，(三)執著一切法皆共存而非單一存在之尼犍子論師，(四)執著一切法皆非共存而係具有相對性質之若提子論師。此四宗乃屬外道四執之一種。本書係依大乘入楞伽經卷三等之論述而撰，乃外道小乘涅槃論之姊妹作。然據提婆菩薩傳載，謂提婆或曾造立百論二十品及四百論等以析破外道邪見，卻未述及其曾造外道小乘四宗論。〔百論疏卷中上、法經錄卷五、開元釋教錄卷六〕（參閱「外道四執」1873） p1872 [中華佛教百科全書]一卷。提婆菩薩造，後魏‧菩提流支譯。全名《提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論》，又名《破外道小乘四宗論》或《破外道四宗論》。收在《大正藏》第三十二冊。全書內容約「一、異、俱、不俱」四句分別外道之主張，再一一破斥其義。所謂外道四宗，即執「一切法一」的僧佉論師、執「一切法異」的毗世師論師、執「一切法俱」的尼犍子論師、執「一切法不俱」的若提子論師。乃外道四執之一種。書中一一指摘其主張之缺陷，再予以難破。本書應係依據《大乘入楞伽經》卷三等之「一、異、俱、不俱」之說撰述而成，乃《外道小乘涅槃論》之姊妹作。依《提婆菩薩傳》所載，提婆撰有《百論》二十品及《四百論》以破邪見，並未述及曾造此論。〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷六。

外道小乘涅槃論
外道小乘涅槃論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論，一卷，後魏菩提流支譯。敘外道小乘所執二十種之涅槃。[佛光大辭典]全一卷。印度提婆菩薩造，後魏菩提流支譯。又作提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論、破外道小乘涅槃論、破外道涅槃論。收於大正藏第三十二冊。係屬大乘宗經論，內容敘說如來因外道及小乘執持二十種之涅槃說，乃為說涅槃因果之正義。本書係依據楞伽阿跋多羅寶經卷三、入楞伽經卷六涅槃品，及大乘入楞伽經卷四等所列舉之外道涅槃執見，一一加以論釋而斥破。其中，入楞伽經之內容與本論所述較接近。〔法經錄卷五、開元釋教錄卷六〕（參閱「二十種外道」182） p1873 [中華佛教百科全書]一卷。提婆菩薩造，後魏‧菩提流支譯。全名《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》，又作《破外道小乘涅槃論》或《破外道涅槃論》。收在《大正藏》第三十二冊。旨在敘述小乘及外道論師等二十家所執持之涅槃說。此中之二十家，係指小乘外道論師、方論師、風論師、違陀論師、伊賒那論師、裸形外道論師、毗世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師。本論係就《楞伽阿跋多羅寶經》卷三、《入楞伽經》卷六〈涅槃品〉及《大乘入楞伽經》卷四等所列舉外道主張的涅槃說，一一加以解釋而破斥之。其中，菩提留支所譯《入楞伽經》與本論之見解較接近，然本論二十種論師中之最後三種，依《入楞伽經》所述，僅為一種（即第十九），並另立第二十種邪見覺觀說諸論之外道。可見二者之間，仍小有差異。〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷六。

外道居處
外道居處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十一頁云：外道居處者：謂於是處、種種外道之所居止。謂離繫、淨命、波輸缽多，如是等類。

外道弟子三種
外道弟子三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷六頁云：復次於外道處外道弟子，各別見趣廣施設中，略有三種由忍見依差別可得。依此正法，能令永捨纏及隨眠。由纏捨故；彼亦隨捨。餘亦無執。了知由彼於現法中與他違諍忿競而住，能引自他一切無義。既知是已；捨彼隨眠。由捨此故；所餘隨眠及餘因此所有諸纏，畢竟無執。於外道處各別見趣廣施設者：謂執世間、若常無常。廣說乃至如來滅後非有非無。於中一類外道弟子，為性遲鈍，如如自師、或他教導，如是如是不審思量，取執堅著，唯此諦實，餘皆愚妄。彼於一切各別見趣，悉皆忍受。是名第一由忍見依。復有一類外道弟子，性是中根，而非遲鈍。不能自然於法猛利推尋觀察，亦不隨言便生信解；而於展轉相違見趣，隨喜樂一。彼於一類見趣忍受，於餘一類而不忍受。是名第二由忍見依。復有一類外道弟子，性是利根；彼能自然於法猛利推尋觀察。由諸見趣惡施設故；彼見一切皆不應理。見已；一切都不喜樂。由是因緣，於諸見趣，皆不忍受。此復有二補特伽羅。一、邪見行。性無堪能，無求解意。二、正見行。性有堪能，有求解意。此中第一，一切不忍補特伽羅，即由如是非理比量，於善說法毘柰耶中，不審思量，執為非理，誹謗賢聖，起無有見。又於一切各別見趣，皆不忍受方便，令彼無所依仗；亦令滅壞，無所宗承。而妄分別計度顯示無所依仗所引見趣，常與一切各別見者共興違諍，互相惱害。是名第三由忍見依。

外道惡說法律中有七種過失
外道惡說法律中有七種過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十四頁云：又於外道惡說法律中，當知有七種過失。謂解過失，行過失，依止過失，思惟過失，功用過失，增上心過失，增上慧過失。彼諸外道，雖少於法，聽聞受持；而常隨順四顛倒故；凡興言論，專為毀他，免脫徵難，為勝利故；其所生解，皆有過失。所受禁戒，邪範邪命所攝受故；不能令自得出離故；亦有過失。所事師友，唯能宣說顛倒道故；亦有過失。所有思惟，邪求出離，損壞心故；亦有過失。所有功用，離方便故；亦有過失。彼增上心、忘念、愛、慢、及與無明，疑上靜慮之所攝故；亦有過失。彼增上慧，六十二見所損壞故；亦有過失。與此相違，當知善說法律中，亦有七種無過失事。

外道所執總有四種
外道所執總有四種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十一頁云：然諸外道，品類雖多；所執有法、不過四種。一、執有法與有等性，其體定一。如數論等。彼執非理。所以者何？勿一切法、即有性故；皆如有性，體無差別。便違三德我等體異；亦違世間諸法差別。又若色等，即色等性；色等應無青黃等異。二、執有法與有等性，其體定異。如勝論等。彼執非理。所以者何？勿一切法、非有情故；如已滅無，體不可得。便違實等自體非無，亦違世間現見有物。又若色等，非色等性，應如聲等非眼等境。三、執有法與有等性，亦一亦異。如無慚等。彼執非理。所以者何？一異同前一異過故。二相相違，體應別故。一異體同，俱不成故。勿一切法，皆同一體。或應一異，是假非實，而執為實；理定不成。四、執有法與有等性，非一非異。如邪命等。彼執非理。所以者何？非一異執，同異一故。非一異言，為遮為表。若唯是表；應不雙非。若但是遮；應無所執。亦遮亦表，應互相違。非表非遮，應成戲論。又非一異，違世共知有一異物；亦違自宗色等有法決定實有。是故彼言唯矯避過。諸有智者，勿謬許之。

外道於無我法性難入難了
外道於無我法性難入難了[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十一頁云：由二因緣，即此所說無我法性，彼諸外道，難入難了。謂此自性，難了知故。雖此相貌，易可了知；然其相貌，不相似故。當知此中無虛誑義，自所證義，是不共義。故彼自性，難可悟入。即此自性，體是甚深，似甚深現；是故說名無虛誑義。又此自性，於內難見；從他言音，亦難覺了；是故說名自所證義。又此自性，非尋思者之所尋思，非度量者所行境界；是故說名是不共義。又即此法，微妙審諦聰明智者，內所證故；說名難了。

外道有二種雜染根本
外道有二種雜染根本[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十二頁云：又正法外、若諸沙門、若婆羅門、略有二種雜染根本。謂薩迦耶見增上力故；雜求我常，推求我斷。

外道梵天
外道梵天[佛光大辭典]指印度古代外道所說之三種梵天，即：(一)自那羅延天生梵天，自梵天生四姓之人類及一切。如圍（吠）陀論師之說。據外道小乘涅槃論載，由那羅延天臍中生大蓮花，由蓮花生梵天，梵天能生萬物；自梵天之口生婆羅門、兩臂中生剎帝利、兩髀中生毘舍、兩腳跟生首陀羅。又大地為修福德之戒場，若於祭儀中殺害生物以供養梵天，則得涅槃。(二)自韋紐天生梵天，自梵天生八子而為一切萬物之元。如韋紐論師之梵天說。據大智度論卷八載，壞劫時，韋紐天出現於大水之上，具一千頭、二千手足；自其臍中生千葉金色妙寶蓮花，梵天王即結跏趺坐於其中，具無量光明；自梵天王心中生八子，八子又生天地萬物。(三)以摩醯首羅天為法身，以那羅延天為報身，以梵天為應身。如摩醯首羅論師之說。據外道小乘涅槃論載，梵天、那羅延、摩醯首羅為一體三分，故三界中萬物皆摩醯首羅天所生，如其頭是虛空、身是地、尿是水等。 此外，佛教中將梵天配居於色界之初禪天。據阿含經及諸大乘經典載，梵天深信佛法，並虔誠護法。〔大日經疏卷二、玄應音義卷二十五〕（參閱「大梵天」850） p1875 

外道殺婬女以謗佛處
外道殺婬女以謗佛處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷四頁云：伽藍後不遠，是外道梵志殺婬女以謗佛處。如來十力無畏一切種智，人天宗仰，聖賢遵奉。時諸外道共相議曰：宜行詭詐，眾中謗辱。乃誘雇婬女，詐為聽法，眾所知已；密而殺之。埋尸樹側，稱怨告王。王命求訪，於逝多園，得其尸焉。是時外道高聲唱言：喬答摩大沙門、常稱戒忍。今私此女，殺而滅口。既婬既殺；何戒何忍。諸天空中隨聲唱曰：外道凶人、為此謗耳。

外道法是顛倒說
外道法是顛倒說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷九頁云：又外道法，是顛倒說。所有禁戒，非可現見。依止邪願，修梵行故。所有等至，有熱惱，非究竟。不能趣究竟，不能出離故。共諸外道故。共諸異生故。諸佛正法，與彼相違。是真善說；是可現見；乃至智者自內所證。

外道略說法要
外道略說法要[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷四頁云：復次諸外道輩，欲令弟子，於三處中，得昇進故；略說法要。謂有一類、於劣欲界，為令獲得人中快樂，乃至他化自在天生；宣說能感彼果諸行。復有一類、於中色界，為令獲得梵世間等眾同分生；宣說能感彼果諸行。復有一類，於妙無色，為令獲得乃至非想非非想處眾同分生；宣說能感彼果諸行。

外道相善
外道相善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外道所修之觀行也。名之為相善，有二種：一為相似之義，外道所修之六行觀，似菩薩之觀法，故為相善。二相為有相之義，外道之善為不知人法二空之理而修者，故曰相善。[佛光大辭典]指外道所修之觀行。相善之義有二種，即：(一)相似之義。外道所修之六行觀，似佛教菩薩之觀法，然似是而非，故其觀行僅屬相似之善，而非真正之善。(二)有相、著相之義。外道之觀法雖善，然猶不知人、法二空之理，故其觀行屬於著相之善，而非離相、破相之善。 p1874 

外道禪
外道禪[佛光大辭典]指帶異計之禪。為五味禪之一。行者所習之禪有深有淺，階級殊等，如於修習之時，心存異念，並於所習得之況味產生欣上厭下之心，稱為外道禪。原係世尊出世前後，流行於印度之禪定。佛教之禪即受外道禪之影響而產生，然內容已修正為佛教所需。〔禪源諸詮集都序卷上一〕（參閱「五味禪」1105） p1875 

外道處總有三種衰損
外道處總有三種衰損[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷六頁云：又於如是諸外道處、當知總有三種衰損。一者、見及欲樂展轉相違論衰損。二者、依我無智論問記衰損。三者、依法隨法行證得衰損。此中三種、若計有想，若計無想；若計非有想非無想論者，及斷見論者，或依責他為勝利論，或依免難為勝利論，而起計度。當知是名第一衰損。由彼諸論，計度後際，依未來世，妄計於我為有無故。依我無智論問記衰損者：謂於若諸雜染，若雜染處，若能雜染，如是一切世俗勝義二諦道理，不如實知。由此無智有所趣向以為先故；得有差別。從此無智，何所趣向？謂三四轉。一、常無常等。二、有邊無邊等。三、自作他作等。所以者何？彼由無智，要先趣向如是差別，後方問記。又於聖法毘奈耶中所有智者不可記事，於二道理，不容記故。謂世俗、勝義、二諦道理。此中四種一向常論計前際者，及計前際無因論者，二種差別，皆先計我，後方緣我一向常等諸論差別。又即四種一分常論計前際者，彼有差別。謂有一分緣常無常論，或有一分緣非常非無常論。邊無邊等諸論，如前邊無邊等，應知其相。若欲一切皆宿因作；名自作論。若欲一切皆自在等變化因作；名他作論。若欲少分自在天等變化因作，一分不爾；名俱作論。若無因作論；名俱非作論。當知是名第二依我無智論問記衰損。由彼諸論、計度前際，依過現世，妄分別故。依法隨法行證得衰損者：謂有沙門、若婆羅門、不觀責他為勝利論，不觀免難為勝利論，亦不依我無智諸論；為求利養恭敬等事，樂欲開闡。於惡說法毘奈耶中，而求出家。唯除樂求出離解脫，當知彼是薄塵種類，為性愚戇，專修止行。彼由為得初靜慮定教授教誡，能於後際俱行見趣，及於前際俱行見趣，不然許故；而得超過。於現法中，又能超過欲界諸結，證遠離喜。自斯已上，無聞無知，即於此中，生涅槃想。如由彼故證遠離喜；如是或有由別因緣，證得第二第三靜慮無愛味樂，第四靜慮無苦樂受。從此已上，乃至非想非非想處，當知亦爾。於種種想俱行苦樂受等差別，已超過故；如是彼於趣諸取行，不能超越；樂退還法；未般涅槃，起涅槃慢。當知是名第三衰損。

外道說法與如來說法
外道說法與如來說法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷五頁云：復次此正法外、有諸沙門婆羅門等、為諸弟子、宣說法時，多分為求詰責勝利；及求免脫他難勝利。當知如是宣說法者，就第一義，無義無利；非自利益，非利益他。諸佛如來、為諸弟子、宣說正法，唯為證得明及解脫、二果勝利。當知如是說正法者、大果大利，自利利他，無不圓滿。

外道論中決定無有眾苦邊際
外道論中決定無有眾苦邊際[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷二十頁云：爾時世尊，即為彼天方便示現，惟聖教中，有如是處；非諸外道。謂如有一，住正法外所有沙門或婆羅門，於現法中，及當來世諸欲過患，不如實知。由不知故；悕求未來諸欲差別。捨現法欲，求後法欲。精勤受學所有禁戒。雖復安住如是禁戒；然無智慧，不護根門，不守正念，無常委念；乃至廣說。彼不調攝諸根門故；於他所惠少小利養及與恭敬，尚生愛味，隨起戀著；何況廣大？如是精勤受禁戒者，遠離智慧，密護根門；於現法欲，尚不能斷；況後法欲？又即於彼有一沙門若婆羅門，於欲過患，粗了知故；能越現法後法諸欲。而復欣求上離欲地，於非解脫，起解脫想；斷棄諸欲，便臻遠離。彼由精勤數多修習正思惟故離欲欲界，乃至離欲無所有處。由此因緣，捨下自體，愛上自體。由愛彼故；於當來世，尚不解脫下地自體；何況上地？如是棄捨財寶自體，迷失道者，雖復安住勇猛精勤；而不能得一向快樂，無怖畏處。何以故？彼外道師，尚於是處不見不識；況能為彼諸弟子等當廣開示？如是外道師及弟子所制論中，決定無有眾苦邊際。與此相違，善說正法毘柰耶中，當知具足一切義利；乃至定有眾苦邊際。

外邏
外邏[新集藏經音義隨函錄]來个反

外醫治論
外醫治論[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷一頁云：外醫治論，謂外醫方。

外金剛二十天
外金剛二十天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界曼荼羅九會中，第一根本成身會，第二三昧會，第三微細會，第四大供養會，第八降三世會，第九降三世三昧會等六會外部所布列之金剛眾也。[佛光大辭典]又作外金剛部二十天、二十天。密教金剛界曼荼羅九會中，第一根本成身會、第二三昧耶會、第三微細會、第四大供養會、第八降三世會、第九降三世三昧耶會等六會外部所布列之金剛眾。二十天之名，各經軌所載不一，據現圖曼荼羅所列，二十天即那羅延天、俱摩羅天、金剛摧天、梵天、帝釋天、日天、月天、金剛食天、彗星、熒惑星天、羅剎天、風天、金剛衣服天、火天、毘沙門天、金剛面天、焰摩羅天、調伏天、毘那夜迦天、水天。各尊之種子、三昧耶形、羯磨身，列表如下： 又大教王經卷十、現圖曼荼羅、賢劫十六尊等所述之二十天各異，列表如下： 此外，大教王經卷十，於三界主眾中，增列大自在天，而成二十一天。又二十天各有其后，稱二十天后。今依大教王經，表列二十一天與二十一天后如下： 蓋於現圖金剛界曼荼羅中，成身會、三昧耶會、微細會及供養會等四會，各有二十天圖繪，恐係後世依降三世會所增列。因大教王經僅於降三世會之本說「降三世曼拏羅廣大儀軌分」中，載有二十天之說。p1861 

外金剛部
外金剛部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界曼陀羅之外眾也。有二十天。繞四方。對於三十七尊之內眾，謂之外。[佛光大辭典]又稱世天。為密教金剛界、胎藏界等曼荼羅之諸天外眾。曼荼羅為修習真言密行之壇場，為防範魔類侵入壇場擾亂，故由諸金剛守護於佛菩薩等曼荼羅之外邊。此等諸天本為外道所崇奉，後受佛之接引，進入佛教，且成為佛教之守護神。金剛部原有之諸菩薩，手執金剛杵以守護佛，稱為夜叉王，另有執持如來之三密金剛者，稱為內眷屬；此兩眾並稱金剛部，與之相對者，即今所稱之世天，彼等多存外道之名目與身相，守護於曼荼羅界外，故稱外金剛部。所安置之諸天尊數，若為一尊之曼荼羅，多安置八方天或十二天。若為兩界曼荼羅，則情況較為複雜，一般於金剛界安置二十天，胎藏界安置二○五尊。〔大日經疏卷五〕（參閱「天部」1358） p1865 

外金剛部會曼荼羅
外金剛部會曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）理趣釋下曰：「中畫摩醯首羅如本形，以八種天圍繞之，四門畫四供養各本形。」

外金剛部院
外金剛部院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼陀羅十三院之第十三。在最外面。列金剛部之諸尊，故名為外金剛部院。[佛光大辭典]密教中，位於胎藏現圖曼荼羅最外周圍之區域；此部院之諸尊係以諸天為首，其後另有無數龍、夜叉等三界六道之雜類。異本祕藏記稱之為金剛部院，胎藏舊圖樣則稱為最外院。此院諸尊雖名為金剛，然以天部居多，故此院又稱諸天院。共有二○五尊，即東方之日天、帝釋天、大梵天等四十尊，南方之火天、焰魔天、阿修羅等六十五尊，西方之羅剎天、水天、大自在天等四十八尊，北方之風天、光音天、毘沙門天等五十二尊；均屬大日如來之等流身。蓋胎藏界極重視結界作法，故其外金剛部之尊數，遠較金剛界之二十天眾多。 p1865 

外長
外長[新集藏經音義隨函錄]上五加反正作㸦牙二形

外門
外門[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷十三頁云：云何外門？幾是外門，為何義故，觀外門耶？謂欲界所繫法是外門義。除依佛教所生聞思慧，及彼隨法行所攝心心法等。問：何故聞思所生慧及彼隨法行所攝心心法等、非外門耶？答：等流法為因故。由此勢力，緣涅槃等。等流法者：謂諸佛真證種類教法。鼻識、舌識、香、味、四界，香味兩處全，及餘一分欲界所攝，是外門。為捨執著不離欲我故，觀察外門。

外門同行相應
外門同行相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十七頁云：又有外門同行相應。謂多分欲界繫心心所。

外陀
外陀[一切經音義（慧琳音義）]徒何反方言陀毀也集從人作他未詳

外陣
外陣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛殿內之坐處，區劃二所。近佛之所為內陣，遠為外陣。又書為下陣。[佛光大辭典]與「內陣」相對。又稱下陣。外圍列陣之意。佛殿內，安置佛像、供養莊嚴，及讀經修法之處，稱為內陣；其外邊三方或四方供眾人參詣之席、則稱為外陣。又於法會舉行「行道」儀式時，須繞行內陣、堂內等處，外陣即充作步道用。此外，變相圖繪之四周外緣亦稱外陣。 p1866 

外非時
外非時[法相辭典（朱芾煌）]如非時語中說。

外題
外題[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經卷表紙所記之經題。[佛光大辭典]即經卷表紙（封面）所記之題號。題號為表詮一部經書內容之名目。如妙法蓮華經（八卷本）卷一至卷八，八卷之外題文字總計有六十四字，稱為外題六十四字。又題號書於開卷之首者，稱為「內題」。此外，於外題之上繪有「」符號者，稱為外題以字，因其圖形頗似「以」字。（參閱「以字點」1536、「題號」6650） p1878 

外題以字
外題以字[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）經之外題之頭，書形，是似以字，故曰以字。有諸說。見以字條。

外題六十四字
外題六十四字[佛學大辭典（丁福保）]（名數）妙法蓮華經卷第一乃至妙法蓮華經卷第八。法華經八卷之外題文字。通計六十四字也。

外風界
外風界[法相辭典（朱芾煌）]如風界中說。

外馴
外馴[新集藏經音義隨函錄]音巡

外魔
外魔[佛學大辭典（丁福保）]（異類）魔之自外來者。屬於四魔中之天魔，天台分之為三種：一𢟋惕鬼、二時媚鬼，三魔羅鬼。見止觀八下。[佛光大辭典]即外來之魔障。魔有四種，即五陰魔、煩惱魔、死魔、天魔。前三魔屬於內魔，係由自己身心所起之障礙，如貪、瞋、癡等煩惱。天魔則屬外魔，乃外界所加諸之障礙。天魔之全稱為他化自在天子魔，魔王與其眷屬居於欲界第六天。彼等時時妨礙人之勝善、憎嫉賢聖之法，擾亂修行人成就出世之善根。  此外，天台宗智顗大師將天子魔又稱為鬼神魔，並分為三種，即：堆剔鬼（[忄*追]惕鬼、精魅（時媚鬼）、魔惱（魔羅鬼）。〔大智度論卷五、卷五十六、卷六十八、摩訶止觀卷八下〕（參閱「四魔」1854、「魔」6885） p1879 

外𨷂
外𨷂[新集藏經音義隨函錄]去月反

[夗/貝]猴子
[夗/貝]猴子[一切經音義（慧琳音義）]上矛候反前第七卷已釋

[夗/貝]衣資
[夗/貝]衣資[一切經音義（慧琳音義）]上矛候反爾雅賈賣也亦市也說文易財也從貝次聲

[夗/貝]鴿
[夗/貝]鴿[一切經音義（慧琳音義）]上矛候反顧野王云[(夕*ㄗ)/貝]猶交易也爾雅云[(夕*ㄗ)/貝]市也說文云易財也從貝夗聲傳作[(ㄙ*ㄙ)/貝]俗字也

夗轉
夗轉[一切經音義（慧琳音義）]上冤院反說文夗轉臥也從夕從卩卩音節經從宀作宛非也

[夗*鳥]鴦
[夗*鳥]鴦[新集藏經音義隨函錄]上於元反下於良反

夘可
夘可[新集藏經音義隨函錄]上伊進反正作印

夘外
夘外[新集藏經音義隨函錄]上郎短反

夘殼
夘殼[新集藏經音義隨函錄]上郎短反下苦角反

夘生
夘生[新集藏經音義隨函錄]上郎管反正作𡖉

夙
夙[新集藏經音義隨函錄]音阤亦云伽他亦云伽陁此言應頌[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ[名]早晨。如：「夙夜匪懈」。《書經．舜典》：「夙夜惟寅，直哉惟清。」唐．孔穎達．正義：「夙，早也。」《文選．潘岳．秋興賦》：「夙興晏寢，匪遑厎寧。」[形]1.舊的、以前的。《西遊記．第五二回》：「且休題夙話。」2.平常的、一向的。如：「夙願」、「夙志」。《後漢書．卷八○．文苑傳下．趙壹傳》：「惟君明叡，平其夙心。」3.飽學的。通「宿」。參見「夙儒」條。

夙夜
夙夜[一切經音義（慧琳音義）]上思六反尒雅夙晨早也[新集藏經音義隨函錄]上星六反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄧㄝˋ, 1.從早到晚。《詩經．大雅．烝民》：「夙夜匪解，以事一人。」《大宋宣和遺事．元集》：「天久不雨，朕夙夜焦愁，無可奈何！」2.夜未明或日未出夜未明之時。《詩經．召南．行露》：「豈不夙夜，謂行多露。」

夙成
夙成[新集藏經音義隨函錄]上息六反

夙昔
夙昔[新集藏經音義隨函錄]上息六反早也[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄒㄧˊ, 1.從前、往昔。唐．權德輿〈酬李二十二兄主簿馬跡山見寄〉詩：「遠郊有靈峰，夙昔棲真仙。」也作「素昔」。2.昨夜。《文選．謝朓．在郡臥病呈沈尚書詩》：「良辰竟何許，夙昔夢佳期。」3.朝夕。《後漢書．卷五九．張衡傳》：「共夙昔而不貳兮，固終始之所服也。」

夙業
夙業[新集藏經音義隨函錄]上息六反

夙紆
夙紆[新集藏經音義隨函錄]衣于反

夙緣
夙緣[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄩㄢˊ 前世姻緣。《初刻拍案驚奇．卷六》：「若得一了夙緣，萬金不惜。」

夙躋
夙躋[新集藏經音義隨函錄]即西反登也又音濟

夙遘
夙遘[新集藏經音義隨函錄]上息六反下古豆反

夙飊
夙飊[新集藏經音義隨函錄]音標

多
多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入Ta悉曇五十字門之一。大日經曰：「一切法如如，不可得故。」從Tathatā真如釋之。文殊問經曰：「稱多字時，是真如無間斷聲。」[佛光大辭典]悉曇字  （ta）。又作哆、怛、他。悉曇體文「五類聲」中齒聲之第一，或為五十字門之一，四十二字門之一。大品般若經卷五、方廣大莊嚴經卷四、大日經卷二、大智度論卷四十八等以多字為如是（梵   tathā）、真如（梵 tathatā）之首字，而闡釋「多」為一切法如如不動。另據大日經疏卷七解釋多字為如如不可得之義（大三九‧六五三下）：「多字門，一切諸法如如不可得故者。梵云哆他多，是如如義。語勢中兼有得聲，證得如如即是解脫義。如謂諸法實相，種種不如實見戲論皆滅，常如本性不可破壞。若見多字門，即知一切諸法皆是如如相。」故知古來稱此多字為「如如之多字」。此外，守護國界主陀羅尼經卷三，將多字解釋為「一切法真實義」。〔大般若經卷四九○、華嚴經普賢行願品卷三十一、悉曇藏卷五、卷六〕（參閱「悉曇」4564） p2325 [國語辭典（教育部）](一)ㄉㄨㄛ[形]1.豐富、不少。如：「多事之秋」、「友直、友諒、友多聞。」《文選．潘岳．楊荊州誄》：「多才豐藝，強記洽聞。」2.有餘。如：「一年多」、「十萬多人」。[副]1.經常。如：「多讀多寫」。《文選．孔融．薦禰衡表》：「若衡等輩，不可多得。」2.非常。表程度高。如：「多謝」、「好得多」、「快得多」。3.大部分。表數量大。《孟子．梁惠王下》：「諸侯多謀伐寡人者。」《洛陽伽藍記．卷四．法雲寺》：「王侯第宅，多題為寺。」4.過分、不必要。如：「多疑」、「多管閒事」。5.只、只是。《論語．子張》：「多見其不知量也。」唐．徐凝〈獨住僧〉詩：「多應獨住山林慣，唯照寒泉自剃頭。」[動]1.稱美、稱讚。《史記．卷一○○．季布傳》：「當是時，諸公皆多季布能摧剛為柔，朱家亦以此名聞當世。」《漢書．卷六八．霍光傳》：「眾庶莫不多光。」2.勝、超過。明．湯顯祖《紫簫記．第一○齣》：「想他才似相如，貌多王粲。」[名]姓。如商代有多父鼎。(二)ㄉㄨㄛˊ[副]何等、如何。表疑問、感嘆的語氣。如：「多好」、「多高」、「帶大一個孩子是多麼不容易啊！」

多㖒
多㖒[新集藏經音義隨函錄]徒兮反正作㖒

多㗚
多㗚[新集藏經音義隨函錄]上丁也反下力日反

多㝹
多㝹[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

多㥲
多㥲[新集藏經音義隨函錄]昌真反

多㮈
多㮈[新集藏經音義隨函錄]奴太反

多䉼
多䉼[新集藏經音義隨函錄]力照反

多䏧
多䏧[新集藏經音義隨函錄]側瘦反

多一識
多一識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云一切一心識。十識之第九。見識條附錄。

多世界中同時有多佛出世
多世界中同時有多佛出世[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷四頁云：彼彼十方無量無數諸世界中，應知同時有無量佛出現於世。何以故？於十方界，現有無量無數菩薩，同時發願，同勤修集菩提資糧。若一菩薩，於如是日，於如是分，於如是月，於如是年，發菩提心，願趣菩提；即於此日，即於此分，即於此月，即於此年，一切亦爾。如一菩薩，勇悍策勵，熾然精進；一切亦爾。於今現見此世界中，多百菩薩，同時發願，同修施惠，同修淨戒，同修忍辱，同修精進，同修靜慮，同修智慧；況於十方無量無邊諸佛世界。

多世界中有多佛出世
多世界中有多佛出世[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷十一頁云：有餘部師，說餘世界，亦別有佛，出現世間。所以者何？有多菩薩，現俱修習菩提資糧。一界一時，可無多佛；多界多佛，何理能遮。故無邊界中，有無邊佛現。若唯一佛；設住一劫時，尚不遍為一世界佛事；況同人壽，能益無邊。然諸有情，居無邊界，時處根性，差別無邊。佛應遍觀此有情類；如是時處，應見世尊，佛便應機現通說法，令其過失，未生不生，諸有已生，能令斷滅。令其功德，未生能生，諸有已生，能令圓滿。如何一佛，此事頓成。是故同時，定有多佛。然彼所引無處無位，非前非後，有二如來，出於世等；應共思擇：此言，為說一界多界。若說多界；則轉輪王，餘世界中，亦應非有。以說如佛，遮俱生故。若許輪王，餘界別有；如何不許別界佛耶。佛出世間，具吉祥福。多界多佛，何過而遮。謂多界中，諸佛俱現，便能饒益無量有情，令得增上生，及決定勝道。

多互
多互[新集藏經音義隨函錄]乎悟反

多人行殺一切皆成殺生業道
多人行殺一切皆成殺生業道[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷十一頁云：若有多人集為軍眾，欲殺怨敵，或獵獸等；於中隨有一殺生時，何人得成殺生業道？頌曰：軍等若同事，皆成如作者。論曰：於軍等中，若隨有一作殺生事；如自作者，一切皆成殺生業道。由彼同許為一事故。如為一事。展轉相教；故一殺生，餘皆得罪。若有他力，逼入此中，因即同心；亦成殺罪。唯除若有立誓，自要救自命緣，亦不行殺；雖由他力，逼在此中；而無殺心，故無殺罪。

多人語簡集智人法
多人語簡集智人法[南山律學辭典]亦名：簡集智人法羯磨疏‧集法緣成篇：「簡集智人者，將評言諍，必是義理是非。若闕智人，難為刊定。然僧通美惡，多不自量。屏取評言，對和息後，故曰也。」濟緣記釋云：「即七滅諍用多人語殄諍之法。須作一白，簡集有智；屏處評已，對眾和滅，故云息後。」（業疏記卷三‧九‧六）

多人語緣起
多人語緣起[南山律學辭典]亦名：多人說法緣起子題：行舍羅有三種、三種行舍羅法、顯露行舍羅含註戒本‧七滅諍法：「佛在舍衛國，時諸比丘於十八事諍不息。遂至僧中斷不了。以事白佛。佛言，應與多覓罪相法，非法語同一處。應差比丘令行舍羅。行〔舍羅〕有三種：一者顯露，二者覆藏，三者耳語。若上座標首智人和尚闍梨住如法地，應顯露行舍羅；若住非法地者，作下二法（覆藏、耳語）行之。若非法語人多，彼應作亂起去故。此律本云求覓罪相，意亦同之。」（含註戒本卷下‧一九‧四）

多人語釋名
多人語釋名[南山律學辭典]亦名：多人說法釋名子題：行籌五德具八法、三種行籌法、行籌法具三種、籌有二別、完籌、破籌行宗記‧釋七滅諍法：「捉籌多者為是，所謂多人語也。」（戒疏記卷一六‧四三‧一三）戒本疏‧七滅諍法：「多人語者，由評法相，取解不同。故召兩朋，同處面決。行籌五德具八法者，三種量度，詳審眾情；又知義理，邪正明決，依法行之。非法者多，且令散去；後當更斷，待法語人。事希法隱，故略不述。」行宗記釋云：「八法者，律云，不愛、不恚、不怖、不癡、知已行不行，有如是五法，應差行舍羅，並解三種行籌法，共八也。三種如註所列（顯露、覆藏、耳語）。舍羅即籌。籌有二別： 一﹑完， 二﹑破。從正者捉完籌，隨邪者捉破籌，多者為是。細尋可解。註中，此律下，示別名。事希下，三顯略。」（戒疏記卷一六‧四八‧八）

多他
多他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Tathā，又作多咃，譯曰如，滅。智度論四十八曰：「多他，秦言如。」可洪音義十五下曰：「多咃，此云滅諦，或作多簸，或作蹹部。」[一切經音義（慧琳音義）]盡也[新集藏經音義隨函錄]上都个反下託个反[翻梵語]論曰如也

多他阿伽陀
多他阿伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Tathāgata，譯言如去。見智度論四十八，見多陀阿伽度條。

多伽
多伽[新集藏經音義隨函錄]其迦反十二部經中一部名伊帝曰多伽也成實論云是經因緣秦言過去如是

多伽婁香
多伽婁香[一切經音義（慧琳音義）]釋論云木香此云不沒也

多伽樓
多伽樓[翻梵語]論曰木香樹也譯曰不沒

多伽樓香世界
多伽樓香世界[翻梵語]應云多伽羅　譯曰棍香

多伽留
多伽留[佛學大辭典（丁福保）]（物名）香名。見多揭羅條。

多伽留香
多伽留香[一切經音義（慧琳音義）]又作多加樓譯云木香樹也一云不沒香波利迦香也

多伽羅香
多伽羅香[一切經音義（慧琳音義）]此云根香[佛光大辭典]多伽羅，梵語 tagara。又作多揭羅香、多伽留香、多伽婁香、多劫羅香。意譯作根、不沒、木香。多伽羅香係採自多伽羅樹所製成之香。然亦有將多伽羅香視為與零陵香（即由生於零陵山谷之薰草所製成之香）相同者。一般常將多伽羅香與伽羅香混同為一物。據金光明最勝王經卷六「四天王護國品」載，修法時應將此香與安息、旃檀、龍腦等諸香各取等分，和合一處，手執香爐而燒香供養。同經卷七並將此香列為三十二味香藥之第十五。〔北本大般涅槃經卷十一、四分律卷四十二、慧琳音義卷三、翻譯名義集卷八〕 p2327 

多住而住
多住而住[獅子吼站阿含經簡註]持續保持專注。

多修空住速證菩提
多修空住速證菩提[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二十頁云：當知世尊，於昔修習菩薩行位，多修空住；故能速證阿耨多羅三藐三菩提。非如思惟無常苦住；是故今者，證得上妙菩提住已；由昔串習隨轉力故；多依空住。

多倫寺
多倫寺[中華佛教百科全書]藏傳佛教格魯派寺院。係指位於內蒙古多倫（多倫諾爾）附近的二座寺剎，即彙宗寺與善因寺。茲略述如次︰(1)彙宗寺︰位於多倫北端約一公里處。俗稱黃寺，又稱東廟。清‧康熙三十年（1691），聖祖巡察蒙古之際，集喀爾喀七部、四十八旗的王公於此會盟。其時應各旗之請而於此建寺。以「四十八旗朝宗」的寓意，取名彙宗寺。嘉慶（1796～1820）初年遭回祿之災，後再重建。寺內設正、副喇嘛各一人主持寺務。(2)善因寺︰位於多倫西北端約一點五公里處。俗稱青寺，又稱西廟。清‧雍正年間（1723～1735），世宗建立此寺，供執掌內蒙古格魯派事務的章嘉呼圖克圖居住。其規模略同於彙宗寺，外有圍牆環繞。入山門後，正中有重簷形天王殿，其左右有重層的鐘樓及鼓樓。天王殿後為大雄寶殿。二寺分別擁有為數不少的佛倉（屬於章嘉呼圖克圖）、官倉（專司寺廟財政、法會）。道光二十六年（1846），宣宗付囑兩寺合併。此後，章嘉呼圖克圖第十六世、十七世、十九世均曾奉勒掌管此二寺。

多倫諾爾
多倫諾爾[佛光大辭典]蒙古名 Dolon nor。位於察哈爾東南部灤河南岸之縣治名及都市名。為七湖之意。因本縣南方有一湖，係由七小湖所成，故稱七湖，又稱七星潭，故其地名亦依之而稱多倫諾爾，又稱多倫、多倫泊。因有喇嘛寺，故俗稱喇嘛廟。元代時於其地建上都開平。明初設置開平衛，此衛治於宣德五年（1430）遷於西南之獨石。清初為察哈爾牧場，至聖祖建立彙宗寺、世宗建立善因寺後始漸繁榮，雍正十年（1732）置多羅諾爾廳，屬於直隸省。民國二年（1913）改稱多倫縣，屬察哈爾省，縣內人口漢蒙各半，蒙古人多為喇嘛僧。此地居漢蒙間來往貿易之重要地位，蒙古東部之穀物、牲畜、毛皮等皆集散於此；每年三月及七月喇嘛廟會時，有遠來之西藏喇嘛、雲貴藥商、香港、上海之馬商等雲集於此。此市並有以製佛像為業者，所作之佛像普及各地。市之北端有彙宗寺，俗稱東廟、黃寺；西北端有善因寺，俗稱西廟、青寺。〔大清一統志卷四○九〕 p2327 

多傑覺拔
多傑覺拔[佛光大辭典]（1874～？）西康康定人。為黃教喇嘛，剃度於安卻寺。曾入西藏哲蚌寺，修顯密之學十二年。在顯教方面，窮究五部法義；於密法則入曼荼羅，受四河流灌頂，後得格西學位。又於爵巴寺，專修密法三年。其後，宏化藏密於蒙古、五臺、漢口、成都等地。民國十四年（1925），至北京參禮班禪喇嘛，並助大勇修學藏密。民國二十年，朝禮峨嵋山。又由上海、香港經南洋至印度，朝禮蓮華生大士昔日之修法處。後因聞十三世達賴示寂，乃乘馬入藏，駐錫哲蚌寺。譯有密教諸尊儀軌數十種，為漢譯藏密儀軌之始。晚年事蹟不詳。 p2329 [中華佛教百科全書]西康康定人。一稱諾門罕多傑覺拔尊者。諾門罕為蒙古語，「法王」之意。「多傑覺拔」為其名。初薙度於安卻寺，後入西藏哲蚌寺，修顯密之學十二年；顯教則窮究五部法義，密法則入四曼荼羅，受四河流灌頂，參加密教五部諸尊結瑯灌頂有一百餘次，及受無上金結汪大灌頂一０八次。學成後，考得格西學位，又於爵巴寺專修密法三年，後弘化於內地。民國初年起，即弘化於蒙古，先後達十六年之久。其所獲供養，均用於建築蒙古寺院及布施五台山僧眾。民國十四年（1925）曾入北平弘法，並禮班禪喇嘛。是年冬南下，至杭州灌頂授明，並譯出諸儀軌二十餘種。民國二十年，尊者朝峨嵋，後至成都傳法灌頂，數百人相繼入壇，開綠度母長壽佛藥師道場。民國二十二年入藏，駐錫哲蚌寺。未幾圓寂。

多儲
多儲[新集藏經音義隨函錄]音除

多凡
多凡[新集藏經音義隨函錄]扶嚴反上方經作捶婆

多列派
多列派[佛光大辭典]為雲南德宏地區傣族小乘佛教宗派之一。信徒嚴格持守佛教五戒而不殺生，除報曉之公雞外，不蓄養家禽。此外，亦不信奉佛教以外之神祇，但可祀拜外村寺院之佛與僧侶。本村僧侶若後繼無人時，則可請外村僧侶繼承，或亦可改信擺莊、允、左抵等教派。多列派教階分戛比、召掌、召門、朋吉四等，其中召掌於關門節結束後可請假回家，暫時脫下袈裟過世俗生活。多列派寺院尚有尼師（牙誥），等級卑微，處於依附之地位。 p2326 

多剎柁羅國
多剎柁羅國[翻梵語]亦云恒叉尸羅亦云得叉尸羅　譯曰多剎者鑿柂羅者不

多加羅佛
多加羅佛[翻梵語]譯者曰香名也

多劫
多劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多數之劫時也。劫者梵語，最長時之名。

多勒
多勒[翻梵語]應云多羅　譯者曰樹名也

多勞
多勞[新集藏經音義隨函錄]洛告反慰〡也

多卄
多卄[新集藏經音義隨函錄]尸沼反正作少也玄隨意多少受之是也又音入非也

多[卄/(其*皮)]
多[卄/(其*皮)][新集藏經音義隨函錄]音跛

多[口*知]
多[口*知][新集藏經音義隨函錄]知智二音

多[口*絰]
多[口*絰][新集藏經音義隨函錄]田結反

多口阿師
多口阿師[佛光大辭典]禪林用語。謂多言之人。碧巖錄第五十則（大四八‧一八五中）：「頌云：『鉢裏飯，桶裏水，多口阿師難下嘴。』」 p2325 

多[古*羽]
多[古*羽][新集藏經音義隨函錄]音胡

多句身
多句身[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十四卷十六頁云：云何多句身？答：諸句能滿未滿足義，於中連合，是謂多句身。為成此義，引經為證。如世尊說：諸惡莫作，諸善奉行；自淨其心；是諸佛教。如是四句，各能滿足未滿足義。於中連合；是謂多句身。如是四句，一一能滿各自句中未滿足義於中連合者：於四句中，一一各別連合諸字，顯未滿義；或復連合諸句，顯成頌義；為多句身。一一句中，有標，有釋。謂諸惡者，是標。莫作者，是釋。乃至是諸佛者，是標。教者，是釋。故此頌中，有四事滿。一、標，二、釋，三、句，四、頌。若說諸惡；於標，名滿。於釋，於句，於頌，未滿。復說莫作；於標、釋、句，三種名滿。於頌，未滿。復說諸善；若於總頌，標、釋、句、滿。若於別句；標、滿，非餘。乃至復說是諸佛者，若於總頌；標、釋、句、滿。若於別句；標，滿、非餘。復說教者，一切皆滿。此頌處中，不長不短，八字為句。三十二字為頌。諸經論頌，多依此法。計書寫數，亦依此法。又從六字乃至二十六字，皆得為句。然六字者，名為初句。二十六字者，名為後句。減六字者，名短句。過二十六字者，名長句。二解　發智論一卷十頁云：云何多句身？答：諸句能滿未滿足義，於中連合。是謂多句身。如世尊說：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其心；是諸佛教。如是四句，各能滿足未滿足義，於中連合；是謂多句身。

多名身
多名身[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十四卷十五頁云：云何多名身？答：謂多名－－號異－－語增－－語想等－－想假－－施－－設，是謂多名身。此中論者，於文善巧；以多文句，共顯一名，皆是名之差別名故。問：此中何故問多名身；而不問名，及名身耶？答：是作論者意欲爾故。乃至廣說。有說：應問而不問者；當知此義有餘。有說：名、與名身，二俱攝在多名身中；問多名身，則為都問。有說：此是契經所說，不應問作論者。契經但問多名身故；論者於中，不能增減。問：若爾；何故問多名身；而答以名？答：名是根本。名、滿名身。名身復滿多名身故。有說：依展轉因，故作是說。如子孫法。謂依名，有名身；依名身，有多名身故。如彼廣說。問：多名身，是何義？答：是多名聚集義。如一象，二象，不名多象身。要眾多象，名多象身。馬等亦爾。句身，多句身，文身，多文身，亦復如是。二解　發智論一卷十頁云：云何多名身？答：謂多名號異語增語想等想假施設；是謂多名身。

多吒迦
多吒迦[翻梵語]應云鉢臈吒迦　譯曰至也

多含
多含[一切經音義（慧琳音義）]胡甘反莊子曰含哺鼓腹蒼頡篇含者含哺也謂其母哺飼其子慮恐不消故生憂念佛知其意舊音作琀胡紺反說文云送終口中之玉也與經意未相應今不取也

多呹
多呹[新集藏經音義隨函錄]田結反

多咃
多咃[新集藏經音義隨函錄]音他又音陁大威德陁羅𡰱經作多荼[卄/(其*皮)]此云遠離

多咜陀辟
多咜陀辟[翻梵語]亦云陀破亦云尼樓陀　律曰多陀譬者盡諦鞞婆沙曰陀破者盡

多咥
多咥[新集藏經音義隨函錄]徒結反

多咩
多咩[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尓反

多哆
多哆[新集藏經音義隨函錄]都可反

多啅
多啅[新集藏經音義隨函錄]音卓

多喃
多喃[新集藏經音義隨函錄]女咸反

多喘
多喘[新集藏經音義隨函錄]川兖反

多喝
多喝[新集藏經音義隨函錄]呼割反又烏芥反悞

多嘔
多嘔[一切經音義（慧琳音義）]又作歐同於口反歐亦吐也釋名云嘔傴也將有所吐脊曲傴也

多囇
多囇[新集藏經音義隨函錄]力計反

多囒
多囒[新集藏經音義隨函錄]郎干反

多地
多地[新集藏經音義隨函錄]亭夜反多地夜他

多垤
多垤[新集藏經音義隨函錄]田結反

多增道章經
多增道章經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）長阿含十報法經之異名。

多壘
多壘[新集藏經音義隨函錄]力水反

多壽
多壽[法相辭典（朱芾煌）]如命根差別有多種中說。

多多
多多[佛光大辭典]梵語  tāta。為印度古語，父之意。至於「母」之梵語為  ambā，巴利語為 ammā（音譯作阿摩）。 p2326 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛ　ㄉㄨㄛ 非常多。唐．元稹〈善歌如貫珠賦〉：「漸杳杳而無極，以多多而益貴。」

多姪
多姪[新集藏經音義隨函錄]田結反

多娙
多娙[新集藏經音義隨函錄]羊林反正作[婬-壬+(工/山)]

多婆須
多婆須[翻梵語]譯曰苦道

多子塔
多子塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）為辟支佛之古迹，世尊嘗於此處顧視迦葉尊者，分半座使坐六祖壇經序曰：「世尊分座於多子塔前，拈華於靈山會上。」祖庭事苑八曰：「多子塔，青蓮目顧視迦葉處也。辟支論曰：王舍城大長者，財富無量。生育男女各三十人。適化遊觀，到一林間，見人斫於大樹。枝柯條葉繁美茂盛，使多象挽，不能令出。次斫一小樹，無諸枝柯。一人獨挽，都無滯礙。見此事已，即說偈言：我見伐大樹，枝葉極繁多，稠林相鉤掛，無由可得出。世間亦如是，男女諸眷屬，愛憎繫縛心，於生死稠林，不可得解脫。小樹無枝柯，稠林不能礙，觀我覺悟我，斷絕於親愛，於生死稠林，自然得解脫。即於彼處得辟支佛，以至現通入滅。時諸眷屬為造塔廟，時人因名多子塔。」[佛光阿含藏]多子塔(Bahuputta-cetiye)(巴)，位於中印度毗舍離城西。[佛光大辭典]梵名   Bahuputraka-caitya，巴利名  Bahuputtaka-cetiya, Bahuputta-cetiya。又作千子塔、多子支提、放弓仗塔。位於中印度毘舍離城西之塔。關於此塔之由來，有下列諸說：  (一)據長阿含卷十一阿[少/兔]夷經所載，此塔為中印度毘舍離城四塔之一，位於該城之西。法顯「佛國記」載，過去世時，有一國王，王有一小夫人，生一肉胎，大夫人以為不祥，收入木函，投於恆河。至河下游，有一國王遊觀，乃拾水上之木函，開視之，中有千子，形貌甚端正，遂迎養之。及長，甚為饒勇，每戰必勝。一日，圍攻父王之城，小夫人於城東高樓見之，知是所生千子，遂以手搆兩乳，各出五百道乳汁，注入千子之口，千子始知所攻為父王之國，乃捨弓仗。上記文中，千子之父即梵豫王，下游之國王為烏耆延王，千子即賢劫千佛，而多子塔即賢劫千佛之塔。世尊行化於此塔附近三個月後即入滅。  (二)據辟支佛因緣論卷下載，昔有辟支佛，生於王舍城大長者家，生育兒女各三十人，及長，均為之婚娶，因見彼等多憂喜苦樂，遂觀之，並證悟，得辟支佛道，後更捨身證入涅槃，其眷屬乃為之造塔廟，時人稱之為多子塔。  (三)據聯燈會要卷一載，世尊曾於多子塔前，分座、傳法予迦葉尊者。此為禪宗之說法。〔大莊嚴論經卷六、三卷本大般涅槃經卷上、六祖大師法寶壇經序、大唐西域記卷七、祖庭事苑卷八、五燈會元卷一〕 p2325 [中華佛教百科全書]中印度毗舍離（Vesālī）城的四塔（或謂六塔）之一。又名千子塔、多子支提、放弓仗塔。位於毗舍離城之西。關於此塔由來，有三說︰(1)依《高僧法顯傳》〈毗舍離國〉所載，昔恒河上游有一國王，其小夫人生一肉胎，大夫人因妒，謂其乃不祥之兆，即盛於木函擲恒河中。時下游有國王遊玩賞景，見水上木函，乃拾而啟之。觀其內有千子，形貌端正特殊，遂攜回扶養。及長，甚勇健，所戰皆捷。後攻其生父之國。小夫人上城東高樓，見千子來，謂其乃己所生，勿作叛逆事。更以手搆兩乳，乳出五百道，俱入千子口中。千子知是其母，即捨弓杖。後人即於此捨弓杖處建塔，名為千子塔。相傳此千子即賢劫千佛。《大唐西域記》卷七亦有此類傳說。並謂千子生父為梵豫王，養父為烏耆延（Uḍḍiyāna）王。(2)據《辟支佛因緣論》卷下載，昔王舍城有大長者，生育子女各三十人。不久，子女亦婚娶。長者因見彼等有憂喜苦樂，乃依之作觀而得辟支佛道。後捨身入涅槃。眷屬為其造塔廟，時人稱為多子塔。(3)依《聯燈會要》卷一載，世尊曾於多子塔前，分座予摩訶迦葉，圍以僧伽梨，密付其正法眼藏。此即古來禪家所謂之「多子塔付法說」。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷上；《大梵天王問佛決疑經》；《祖庭事苑》卷八；《五燈會元》卷一；《佛祖歷代通載》卷四；《禪宗正脈》卷一。

多字
多字[新集藏經音義隨函錄]上得何反

多字成一
多字成一[佛光大辭典]為「一字成多」之對稱。密教所立十六玄門之一，十六玄門，即密教用以解釋梵字真言等之十六字門。多字成一，即結合多字之字義而成一字。據大日經疏卷七載，以 （ka，迦）字離作業、（kha，佉）字等虛空無相、（ga，伽）字諸法無行等諸字之字義，成立 （a，阿）字本不生之一字。〔吽字義十六玄門義〕（參閱「一字成多」39） p2326 

多字破一
多字破一[佛光大辭典]為「一字破多」之對稱。密教所立十六玄門之一。即以悉曇諸字之字義，破釋對一字之字相迷執。例如吾人認為諸法有本、有生而執著於 （a，阿）字一字之字相時，即應觀想諸法係遠離造作、遠離因緣等，而以 （ka，迦）、（ha，訶）等諸字之字義破釋之，從而覺悟諸法本不生之義。〔大日經疏卷七、吽字義十六玄門義〕（參閱「一字破多」40、「十六玄門」386、「悉曇」4564） p2327 

多字釋一
多字釋一[佛光大辭典]為「一字釋多」之對稱。密教所立十六玄門之一。即以多字之義理解釋一字之字義。如大日經疏卷七載，以 （ka，迦）字作業不可得、（kha，佉）字等空不可得、（ha，訶）字因不可得等諸字之義，解釋 （a，阿）字本不生之義。（參閱「一字釋多」40、「十六玄門」386） p2327 

多寶佛
多寶佛[佛光大辭典]多寶，梵名   Prabhūtaratna，音譯袍休羅蘭。又作寶勝佛、大寶佛、多寶如來。據法華經卷四見寶塔品之說，多寶佛係法華經之讚歎者，為東方寶淨世界之教主。亦為五如來之一。此佛入滅後，以本願力成全身舍利，每當諸佛宣說法華經時，必從地踊出，現於諸佛之前，以為法華經之真實義作證明。又多寶佛所踊出之七寶塔，係由無數寶珠嚴飾之，此乃表示一切諸佛國土同一寶性之意。另多寶佛與釋迦牟尼佛並坐於七寶塔中，則顯示諸佛皆為成就度化眾生之大事，而示現於世間。我國自古以來，法華信仰頗為盛行，隨著法華經之說興盛，故亦流行造立多寶塔，於大同雲岡石窟中，即有不少多寶塔之遺蹟。  關於其形像，據法華曼荼羅威儀形色法經之偈載，頭有烏瑟紺髮冠，眉間放索毫光，普照一切，身呈黃金色，結定慧智拳印，身披袈裟衣，跏趺安坐於大蓮華上。諸經每以多寶佛為金剛界之大日如來，而以釋迦佛為胎藏界之大日如來。〔大智度論卷七、法華文句卷八下、法華義疏卷九、慧琳音義卷二十八〕 p2337 [中華佛教百科全書]《法華經》中之佛名。係為證明《法華經》真實義而自地涌出的塔中佛。又譯大寶佛、寶勝佛、多寶如來。依《法華經》卷四〈見寶塔品〉所載，此佛為東方寶淨世界的教主。往昔行菩薩道時，立誓在成佛滅度之後，凡十方世界有宣說《法華經》之處，必自地涌現於前，以證明此經的真義。故釋尊說《法華經》時，有七寶塔從地中涌出，聳立於空中，塔內即有多寶如來坐師子座，其全身姿態如入禪定狀，並分半座與釋尊。關於此佛形像，據《法華曼荼羅威儀形色法經》偈所載，多寶如來頭戴紺髮冠，眉間放索毫光，普照一切。身相黃金色，結智拳印。身被袈裟。跏趺（右壓左）坐於大蓮花上。而關於釋迦如來的形像，則為頭有紺青髻，眉間放白毫光，照東方八萬，身相黃金色，左手結拳印，身被袈裟，跏趺（左壓右）坐於白蓮華上。此係以多寶為金剛界大日如來，而以釋迦為胎藏界大日如來之意。安置多寶如來之塔，稱為多寶塔。又稱多寶佛塔。隨著法華信仰的盛行，我國自古便有多寶塔的造立。如六朝時代多建三層塔，唐代則設於諸寺中。在敦煌石窟、山西大同雲岡石窟、龍門石窟及浙江省舟山巿等地皆有其遺蹟留存。朝鮮亦夙有造立此塔之風。其中，創於新羅‧法興王二十七年（540），位在慶尚北道佛國寺的多寶塔，其建築形式至為奇巧。日本古代多造三層多寶塔，如收藏於奈良長谷寺的銅版法華說相圖，其所鏤刻之塔即為此類。至後世，則專指形式是下層方三間，上層圓形的二層塔為多寶塔。現今屬日本國寶級的古塔有京都金胎寺、滋賀縣石山寺、大阪慈眼院、高野山金剛三昧院、廣島淨土寺、和歌山縣長保寺等所藏寶塔。其中，石山寺之多寶塔更是現存最古的遺蹟。另外，平安後期以來，屬密教的石製多寶塔亦曾被造立，然所存遺品不多。〔參考資料〕　《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》；《瑜伽集要焰口施食儀》；吉藏《法華義疏》卷九；《法華論科文》；《高野大師御廣傳》卷上；《延曆寺座主圓珍傳》。

多寶塔
多寶塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）見多字部多寶塔條。（堂塔）釋迦佛於靈鷲山說法華經，既終迹門三周之正宗分，至其流通分，忽然地下有安置多寶如來全身舍利（佛體之化石）之一寶塔出現於空中，塔中發聲讚嘆釋迦，證明法華，法華經見寶塔品曰：「爾時佛前有七寶塔，高五百由旬，縱廣二百五十由旬，從地涌出。（中略）爾時寶塔中出大音聲歡言，善哉善哉！釋迦牟尼世尊！能以平等大慧教菩薩法佛所護念妙法蓮華經為大眾說。如是如是！釋迦牟尼世尊！如汝說者，皆是真實。（中略）爾時，佛告大樂說菩薩：此寶塔中有如來全身。乃往過去東方無量千萬憶阿僧祇世界，國名寶淨，彼中有佛號曰多寶，其佛行菩薩道時作大誓願。若我成佛滅度之後，於十方國土，有說法華經處。我之塔廟為聽是經故涌現其前，為作證明，讚言善哉。」[佛光大辭典]又稱多寶佛塔。乃安置多寶如來之塔。此塔之建立，係根據法華經卷四見寶塔品之說而來。我國自古因法華信仰盛行，故造立多寶塔之風氣亦頗興盛，如大同雲岡石窟、龍門石窟等皆有多寶塔之遺蹟；一般多於寶塔中安置釋迦、多寶二佛並坐之相，此乃依法華經中多寶佛分半座予釋迦佛之記載而來。又六朝時代之多寶塔，大多建造成三層塔之形式。此外，據佛祖統紀卷四十唐開元二十年條、大唐西京千福寺多寶佛塔感應碑等所舉，可知唐代諸多寺院，即有多寶塔之建造。 在日本，長谷寺所藏銅版千佛多寶佛塔圖，其塔為古代三層寶塔式之建築。至後世則稱雙層式之寶塔為多寶塔；其下層有三間，上層軸部有圓壔形，上下連接部為饅頭形（龜腹），此為其特色。日本高野山之根本大塔（瑜祇塔），即與此種形式相同。此外，日本多寶塔之遺蹟，尚有鎌倉時代之石山寺、金剛三昧院（高野山）、慈眼院（大阪）、淨土寺（廣島）、長保寺（和歌山）等，皆屬日本國寶。其中，以石山寺之多寶塔，為日本現存最古之遺蹟。又依密教之解釋，用於墓石之多寶塔或與寶塔相同，其亦有多層者。 p2337   [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛ　ㄅㄠˇ　ㄊㄚˇ 東晉時，耶舍尊者自西域奉多寶如來全身舍利來中國，建塔於白雲峰，世稱為「多寶塔」。

多寶塔碑
多寶塔碑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）唐西京千福寺僧楚金之舍利塔，天寶間勅建。碑文為顏真卿書，為其中年筆法之最整齊而圓健者。世稱董香光書寶得力於此碑，蓋顏書師褚登善，董由顏以學褚，此碑最有蹊徑可窺也。清嘉道間館閣書禮，習此者甚多，當時有處處顏多寶之謠，則但取其結構之嚴整而已。賞鑒家以「鑿井」之「鑿」字未泐損者為最初拓本。[佛光大辭典]為記載唐代西京千福寺僧楚金造多寶佛塔感應緣起之碑。碑文內容謂：楚金靜夜持誦法華經見寶塔品時，忽見寶塔宛在目前，乃誓以六年建塔，於唐天寶元年（742）開始營建，六年後，恭寫法華經千部以鎮之，至天寶十一年塔始成。此碑由岑勛撰文，徐浩篆額，顏真卿書。顏書嚴整圓健，字體稍小，清時館閣書體多臨摹此碑，乃取其整飭之致。據岑勛之西京千福寺多寶佛塔感應碑載：「粵若妙法蓮華諸佛之祕濩也，多寶佛塔證經之踊現也。」又據清代孫星衍之寰宇訪碑錄：「千福寺多寶塔感應碑，岑勛撰，顏真卿正書，天寶十一載四月。」 p2338 

多寶如來
多寶如來[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）東方寶淨世界之佛，入滅後以本願為全身舍利。諸佛說法華經，必於其前出現。見多寶塔條。智度論七曰：「有諸佛無人請者，便入涅槃而不說法。如法華經中多寶世尊，無人請故，便入涅槃。後化佛身及七寶塔證說法華經故一時出現。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]東方寶淨世界的佛名。

多將翼從
多將翼從[獅子吼站阿含經簡註]帶許多隨從。「將」是「帶領」的意思。

多少得中
多少得中[獅子吼站阿含經簡註]量的多少要適中。「得中」是適宜、適當的意思。

多屋賴俊
多屋賴俊[佛光大辭典]（1902～） 日本佛教學者。福井縣人。畢業於大谷大學，致力於佛教學、佛教文學之研究。為大谷大學之名譽教授。著有和讚史概說、源氏物語の思想、佛教學辭典等。 p2327 

多庇
多庇[新集藏經音義隨函錄]卑至反

多弊
多弊[新集藏經音義隨函錄]毗祭反

多弭
多弭[一切經音義（慧琳音義）]彌氏反)　炮字(父交反)　攞字(力可反三句並梵語也

多律䠦
多律䠦[新集藏經音義隨函錄]音智正作[矢*智]也又經音義以踟字替之直知反又江西音作竹里反又川音以此句多律為[(雪-雨+(雪-雨))*來]字切脚[謵-白+尒]甚也

多律踟
多律踟[一切經音義（慧琳音義）]直知反經文從知作踟非

多心經
多心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）即心經。般若波羅蜜多心經之簡稱。唐玄奘譯。一卷。按心經稱為多心經者世俗之謬稱也。

多念滅罪
多念滅罪[佛光大辭典]謂稱念佛名，可消滅罪障；若於一念間即可滅罪者，稱為一念滅罪；若於二念以上稱名而滅罪者，則稱為多念滅罪。如觀無量壽經所舉下品下生者之十念滅罪，即是多念滅罪。又淨土宗認為眾生稱名念佛之功德可消滅罪障，雖隨根機之不同而有一念滅罪者，然仍以多念滅罪者為多。（參閱「一念滅罪」51） p2327 

多思念者，身定憙忘，則便損心
多思念者，身定憙忘，則便損心[獅子吼站阿含經簡註]「身定憙忘」根據校勘可能是「身之憙忘」。 南傳對照的經文為「然而，當過於長久地隨尋思、隨伺察時，我的身體會疲倦；當身體疲倦時，心會被弄亂；當心被弄亂時，心是與定遠離的」。大意是說雖然沒有惡念, 但是過於長久沒有限制的思考可能導致身體疲憊, 心定就比較不容易了。也可參考《中阿含經》卷43〈2 根本分別品〉：「不齊限說者，煩身，念憙忘，心疲極，聲壞，向智者不自在也。齊限說者，不煩身，念不憙忘，心不疲極，聲不壞，向智者得自在也。」(CBETA,  T01, no. 26, p. 702, c27-p. 703, a1)

多怡
多怡[新集藏經音義隨函錄]音超悵恨也正作怊也又羊之反恱也悞

多惕
多惕[新集藏經音義隨函錄]他歷反

多惚
多惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

多惡
多惡[一切經音義（慧琳音義）]阿各反謂過惡也經文作[價-貝+心]或作[卄/惡]並非也

多慄
多慄[新集藏經音義隨函錄]力日反

多慶
多慶[新集藏經音義隨函錄]上得何反古多字也

多憒
多憒[新集藏經音義隨函錄]古內反

多憘
多憘[新集藏經音義隨函錄]許記反好樂也愛也正作憙

多憙
多憙[新集藏經音義隨函錄]許記反

多憤
多憤[新集藏經音義隨函錄]扶吻反

多懵
多懵[一切經音義（慧琳音義）]墨崩反考聲云慙也悶也說文作懜云不明也從心從夢聲也

多所知識
多所知識[阿含辭典（莊春江）]所學廣博。

多所過度
多所過度[獅子吼站阿含經簡註]度了許多人（過生死海）。

多所饒益
多所饒益[獅子吼站阿含經簡註]很有幫助。

多抲
多抲[新集藏經音義隨函錄]音歌

多拖
多拖[新集藏經音義隨函錄]託何

多挐
多挐[新集藏經音義隨函錄]奴加反上方經作室[蘘-〦]

多捺
多捺[新集藏經音義隨函錄]奴達反怚字韻

多揭羅
多揭羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Tagaraka，又作多伽羅。多伽婁。香名。最勝王經七曰：「零凌香多揭羅。」玄應音義一曰：「多伽羅香，云根香。」同二十曰：「多伽婁香，又作多伽樓，譯曰木香相也，一作不沒香。」慧琳音義三曰：「多揭羅香名也，正云蘗羅，即零凌香也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語香名也揭音羯梵音訛也正云多蘖囉即零陵香也囉字轉舌

多揭羅香樹
多揭羅香樹[中華佛教百科全書]香木之一種。屬夾竹桃科，學名為Taber-naemontana coronaria Willd。多揭羅又作多伽羅、多伽婁、多伽樓、多伽留、多劫羅、多蘗囉。意譯為根、不沒或木香。此樹係莖高六、七尺的灌木。枝呈分歧，葉長三至五寸，形如橢圓，頂部尖銳，有光澤，色濃綠。開四至六朵純白花，頗為芳香。果實中藏有三至六顆種子。盛產於印度、亞洲熱帶地區、南美及澳洲等地。以此樹所製成的香名多揭羅香。《金光明最勝王經》卷六〈四天王護國品〉云（大正16‧430c）︰「應取諸香。所謂安息、旃檀、龍腦、蘇合、多揭羅、薰陸，皆須等分和合一處。手執香爐，燒香供養。」同書卷七更將此香列為三十二味香藥的第十五味。或謂此香為零陵香。但因零陵香係生於零陵山谷，屬荳科草本的薰草所製之香，故二者應不相同。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十一；《慧琳音義》卷三；《香要抄》卷上；《四分律》卷四十二；《大般若經》卷三一八；《玄應音義》卷一、卷二十一、卷二十六；《翻梵語》卷十。

多搨
多搨[新集藏經音義隨函錄]音塔

多摩沙林
多摩沙林[翻梵語]譯曰薩也

多摩羅
多摩羅[一切經音義（慧琳音義）]亦梵語香名也唐云霍香古云根香誤也

多摩羅國
多摩羅國[翻梵語]譯曰藿香

多摩羅跋
多摩羅跋[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Tamāla－pattra，香草名。玄應音義一曰：「多摩羅跋香，此云藿葉香。」慧琳音義三曰：「多摩羅跋，香名也。唐云藿香，古云根香，訛也。」嘉祥法華義疏八曰：「多摩羅跋者，藿葉香名，此云芬香也。」

多摩羅跋旃檀香
多摩羅跋旃檀香[一切經音義（慧琳音義）]性無垢賢旃檀香佛

多摩羅跋栴檀香
多摩羅跋栴檀香[翻梵語]譯曰藿葉香也

多摩羅跋栴檀香佛
多摩羅跋栴檀香佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）多摩羅跋，譯曰性無垢賢。性無垢賢，栴檀香佛也。性無垢賢者。栴檀之形容詞也。法華玄贊七曰：「多是性義，阿摩羅是無垢義，聲勢合故，遂略去阿字。跋陀羅是賢義，略但云跋。」梵Tamāla－bhadra。[翻梵語]譯曰藿葉香也

多摩羅跋香
多摩羅跋香[一切經音義（慧琳音義）]此云藿葉香也[翻梵語]譯曰雚葉

多摩羅跋香樹
多摩羅跋香樹[佛光大辭典]多摩羅跋，梵語    tamālapatra，或 tamālapattra,  tamāla, tamālaka, tama,  Patra，巴利語    tamāla。又作多摩羅跋樹、多摩羅樹。為樟科之一種。學名     Cinnamomum nitidum。即我國所稱之藿香（霍香）。灌木，花呈淡黃色，樹皮含有肉桂般之香味，樹葉亦可製香，可用為發汗、健胃等藥，產於我國、南印度、錫蘭等。我國除稱其為藿香外，尚以藿葉香、根香、赤銅葉等稱之。此外，翻譯名義集卷八眾香篇，將其譯作「性無垢賢」。〔大般若經卷三一八、法華經卷四、卷六、慧琳音義卷三〕 p2333 [中華佛教百科全書]屬樟科灌木。學名Cinnamomum nitidum。花色微黃。樹皮含肉桂香，為發汗、健胃之要劑。產於中國、南印度、錫蘭等地。即國人所說的霍香，如《慧琳音義》卷三云（大正54‧324b）︰「多摩羅，亦梵語。香名也。唐云霍香，古云根香，誤也。」又，《翻譯名義集》卷三第三十四眾香篇云︰謂此香樹譯為性無垢賢，吉藏《法華義疏》卷八謂此為葵香，凡此，皆為誤說。〔參考資料〕　《大般若經》卷三一八〈真如品〉；《法華經》卷六〈法師功德品〉；《大般涅槃經》卷二十〈梵行品〉；《增廣本草綱目》卷十四〈藿香〉；《法華經》卷四〈見寶塔品〉。

多摩羅香
多摩羅香[翻梵語]譯曰藿香

多摩羅香辟支佛
多摩羅香辟支佛[佛光大辭典]梵名      Tamālapatra-pratyeka-buddha。音譯作多摩羅跛怛囉鉢囉底曳計母馱。又作多摩羅跋香辟支佛、多摩羅葉緣佛。意譯作藿葉香、性無垢賢。謂藿葉所製成之香為諸香中最勝。此尊安於密教現圖胎藏界曼荼羅釋迦院中尊北方外列第三位，與顯教之多摩羅跋栴檀香佛同體。其形像為如來形，略瘦，全身白黃色，著偏袒袈裟，左手握袈裟衣角於胸前，右手屈臂舒掌及屈無名指、小指，趺坐於赤蓮華座。種子為    （va），三昧耶形為錫杖，密號為[氙-山+盆]氳金剛。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷六、法華玄贊卷七〕 p2332 

多摩致城
多摩致城[翻梵語]應云多摩栗致　譯曰樂著

多摩那竭
多摩那竭[翻梵語]傳曰洋銅城也

多撮
多撮[一切經音義（慧琳音義）]倉埒反字林云撮取也禮記孔子曰今大地一撮土之多是也又宗捋反亦通說文四圭也三指撮也從手最聲最音子內反

多散
多散[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多散亂之妄念也。天台四教儀集註中曰：「多散眾生數息觀。」

多文身
多文身[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十四卷十七頁云：云何多文身？答：諸字眾是謂多文身。為成此義，引經為證。如世尊說：欲為頌本。文即是字。頌依於名，及造頌者。此中欲者：是欲造頌，欣喜愛樂。為頌本者：此欲是頌因集生緣。文即是字者：巧便顯了，故名為文。此即是字。無轉盡故。此即顯示能顯頌文，以字為體。頌依於名者：頌是假有，依名而立，亦依文句。且說依名。此中依言，如林依樹。及造頌者：思惟觀察，作諸伽他，名造頌者。頌依造者，如蛇依穴，水依於泉，乳依乳房；與依名異。二解　發智論一卷十頁云：云何多文身？答：諸字眾是謂多文身。如世尊說：欲為頌本，文即是字。頌依於名，及造頌者。

多料
多料[新集藏經音義隨函錄]力照反

多早
多早[新集藏經音義隨函錄]下音脾正作卑芬陁經作多▆

多曷
多曷[新集藏經音義隨函錄]以義反正作易十二佛名經作底耶

多有
多有[新集藏經音義隨函錄]上得何反正作多

多有所作
多有所作[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷二十三頁云：謂親近善士。聽聞正法，如理作意，法隨法行；汝等苾芻，應如是學。我當親近供養善士，恭敬一心，聽聞正法，如理觀察甚深妙義，精進修行法隨法行。又云：精進修行法隨法行，便得趣入正性離生。所以得入正性離生；由精進修法隨法行。所以能修法隨法行，由如理觀甚深妙義。所以能觀甚深妙義，由能恭敬聽聞正法。所以復能聽聞正法，由能親近供養善士。若能親近供養善士；便聞正法。聞正法已；便能如理觀深妙義。如理觀察深妙義已；便能進修法隨法行。既精進修法隨法行；便能趣入正性離生。如山頂上，天雨霖霪，先溪澗滿。溪澗滿已；小溝瀆滿。小溝瀆滿已；大溝瀆滿。大溝瀆滿已；小河滿。小河滿已；大河滿。大河滿已；大海滿。大海如是漸次方滿。聖道大海，亦復如是。要先親近供養善士，方聞正法。聞正法已；方能如理觀察深妙義。如理觀察深妙義已；方能進修法隨法行。精進修行法隨法行，得圓滿已；方得趣入正性離生。既得趣入正性離生；便名已生八支聖道。謂正見等。

多有所論
多有所論[獅子吼站阿含經簡註]太多對人、事、物的議論。

多有調亂
多有調亂[阿含辭典（莊春江）]另作「多有稠亂」，非常複雜。

多柘
多柘[新集藏經音義隨函錄]之夜反

多柯
多柯[新集藏經音義隨函錄]音歌

多核
多核[新集藏經音義隨函錄]冝作荄稭二同音皆稈也言草稈香也又下草反非義

多業受果次第
多業受果次第[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷四頁云：若一有情，成就多業；云何次第受異熟果？於彼身中，重者先熟。或將死時現在前者，或先所數習者，或最初所行者，彼異熟先熟。

多槽
多槽[新集藏經音義隨函錄]莫鄧反悶也不明也暗也正作懵懜二形也悞也

多欲及不喜足
多欲及不喜足[法相辭典（朱芾煌）]發智論二卷十五頁云：云何多欲？答：諸欲已欲當欲，是謂多欲。云何不喜足？答：諸不喜、不等喜、不遍喜、不已喜、不當喜，是謂不喜足。多欲不喜足何差別？答：於未得可愛色聲香味觸，衣服飲食床座醫藥，及餘資具，諸希求尋索思慕方便；是謂多欲。於已得可愛色聲香味觸，衣服飲食床座醫藥，及餘資具，諸復希復欲復樂復求；是謂不喜足。如是差別。

多欲與不喜足差別
多欲與不喜足差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十一卷十六頁云：多欲，不喜足，何差別？答：於未得可愛色聲香味觸，衣服飲食床座醫藥，及餘資具，諸希求尋索思慕方便；是謂多欲。此中於未得可愛色聲香味觸者：依在家者說。彼於未得可愛色等，四方追求。謂務農者，追求田園牛羊等畜，衣宅穀等諸資生具。若富貴者，追求勝位國土城邑象馬珍玩諸欲樂具。於未得衣服飲食床座醫藥，及餘資具者：依出家者說。彼於未得衣缽房舍資具，及弟子等，種種追求。諸希求等，名雖有異；而體無別。皆為顯示多欲義故。於已得可愛色聲香味觸，衣服飲食床座醫藥，及餘資具，諸復希，復欲，復樂，復求；是謂不喜足。此中於已得可愛色聲香味觸者：依在家者說。彼於已得可愛色等，不生喜足；復更希求。謂務農者，於田園等，得一希二；乃至廣說。若富貴者，於勝位等，得一希二；乃至廣說。於已得衣服飲食床座醫藥及餘資具者：依出家者說。彼於已得衣等，不生喜足；復更希求。謂於衣缽房舍資具，及弟子等，得一希二；乃至廣說。諸復希等，名雖有異；而體無別。皆為顯示不喜足故。如是差別者；顯多欲故。希求尋索思慕方便，即多欲是希求等因。若心無愛者；無希求等故。及顯不喜足故。復希復欲復樂復求，即不喜足是復希等因。若心無貪者；無復希等故。此即顯示多欲，不喜足，雖俱以貪不善根為自性；而依未得已得境起；故有差別。有作是說：不喜足，是因；多欲，是果。此中因果，互相顯示。或有說者；希欲，是多欲；追求，是不喜足。復有說者；難滿，是多欲。多希求故。難養，是不喜足。喜選擇故。有餘師說：多欲，唯在意地。緣未來故。不喜足。通六識身。緣現在故。評曰：應作是說：此二俱是欲界一切貪不善根，俱通六識。謂彼一切，令於已得色等境界不喜足義，名不喜足。令於未得色等境界多希求義，名為多欲。是故此二皆通欲界六識俱起貪不善根。

多歐
多歐[新集藏經音義隨函錄]烏口反

多泄
多泄[一切經音義（慧琳音義）]先節反泄漏也[新集藏經音義隨函錄]私列反

多波婆
多波婆[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯作「闇林寺」，阿育王曾在此建佛舍利塔，詳見《大唐西域記》卷四。

多波楗尼釰
多波楗尼釰[翻梵語]應云陀婆楗尼　譯曰山火

多浮
多浮[翻梵語]應云多簸　譯曰執也

多清淨信
多清淨信[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十六頁云：多清淨信者：謂於大師所，無惑無疑，深生淨信；及以勝解。如於大師，於法，於學，亦復如是。

多漏
多漏[新集藏經音義隨函錄]音漏

多爾吉拔姆宮
多爾吉拔姆宮[佛光大辭典]位於西藏雅木魯克湖中山巔上之寺名。為女呼圖克圖多爾吉拔姆之居處。 p2329 

多猥
多猥[新集藏經音義隨函錄]烏罪反

多瑋
多瑋[新集藏經音義隨函錄]云鬼反子聲呼之

多瑪斯
多瑪斯[佛光大辭典]（Thomas, Frederick William; 1867～1950）英國印度學學者。長年任職於印度之省圖書館（1898～1927），為倫敦大學講師（1908～1935）、牛津大學梵語教授（1927～1938）。亦為英國亞細亞協會會員。有許多研究論文發表於 Journal of the Royal Asiatic Society 雜誌，尤以阿育王之詔敕碑文研究、迦膩色迦王之年代論等著述，更見其造詣之深。另於史坦因所發掘之西藏古文書之研究調查，對佛學之貢獻至鉅。主要著作有 Mutual Influence of Muhammadans and Hindus in India, 1892；Indianism and its expansion, 1942. p2329 [中華佛教百科全書]英國之印度學、梵語及西藏語學者。曾在劍橋大學，從柯衛爾（E. B. Cowell）教授研學。歷任印度省圖書館副館長（1898～1903）、館長（1903～1927），以及牛津大學梵語教授（1927～1937）、倫敦大學比較文獻學及西藏語講師等職，也是英國學士院會員（1935～1941）。多瑪斯為梵語學、梵文學、西藏語學、中亞諸語言研究的權威，出版甚多有關此等語言之校訂、翻譯、研究。1915～1922年，曾編集《印度碑文集》（Epigraphia Indica）。又研究斯坦因（A. Stein）所發掘的西藏文書、鄯善文書，而在「Journal of the Royal Asiaticsociety」發表許多珍貴論文，他對西藏語系的特殊地方語南語（Nam）之發現及其論述，更是前人未有的成就。此外，對於佛教、佛教美術、耆那教也有深入的研究。氏亦擅目錄學。嘗編集印度省圖書館的梵藏語及其他寫本之目錄《Cataloguof the Sanskrit and Prākrit manuscripts inthe Library of the Indian Office》（1935）。另著有《Mutual Influence of Muham-madans and Hindus in India》（1862）、《Indianism and its expansions》（1942）等書。

多瑪食子
多瑪食子[中華佛教百科全書]藏傳佛教中以麵粉、黏土、金銅等作成之供品。藏語「多」字意義為「放」，即為供養並獻出之義。「瑪」字為地或母之意義，即一切普及，無所不載之謂。多瑪可為供養佛菩薩、本尊之食品，亦可供給惡靈邪魔以驅除，亦可為灌頂時加持弟子之用。 （蔣揚貢噶）

多瑳
多瑳[新集藏經音義隨函錄]七何反

多生
多生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多數之生死。輸迴六道而經多數之生也。教行信證序曰：「強誓弘緣，多生叵值。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]眾多的生死。眾生輪迴於六道之中不能出離，所以有眾多的生死。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛ　ㄕㄥ, 1.佛教指眾生受輪迴之苦，生死相續，稱為「多生」。唐．白居易〈味道〉詩：「此日盡知前境妄，多生曾被外塵侵。」宋．洪邁《夷堅丁志．卷一八．饒廷直》：「多生曾結香火緣，邂逅相逢竟相語。」2.生，語助詞。多生通常指多數、大概。宋．張元幹〈瑞鷓鴣．雛鶯初囀鬥尖新〉詞：「總解滿斟偏勸客，多生俱是綺羅人。」

多甯
多甯[新集藏經音義隨函錄]奴定反

多界經
多界經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說十八界，六十二界之法。載於中阿含四十七。

多留羅城
多留羅城[翻梵語]譯曰樹名也

多[畾/正]
多[畾/正][新集藏經音義隨函錄]力水反正作壘

多皤
多皤[新集藏經音義隨函錄]蒲果反

多皺
多皺[一切經音義（慧琳音義）]鄒瘦反考聲云皺皮聚也說文從皮芻聲經作[(甬-用+(刃/一))*皮]俗字也

多盧提
多盧提[翻梵語]譯曰樹起

多瞋
多瞋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多瞋恚之心者。天台四教儀集註中曰：「多瞋眾生慈悲觀。」

多祉
多祉[一切經音義（慧琳音義）]勑里反杜注左傳云祿也說文福也從示止聲也[新集藏經音義隨函錄]音耻

多神教
多神教[佛光大辭典]指崇拜、信仰眾多神祇之宗教。此類多神教，始於原始社會後期，當時的人類經由生活上之學習，而對大自然產生恐懼或歡喜之心理，並將大自然之日月星辰、風雨雷電、山石樹木、河海湖沼等皆予以神格化，而加以崇拜。此外，尚有神靈崇拜、精靈崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜等，皆為多神教者所信仰之對象。然眾多神祇中，通常有一神祇為最高之主神，其他神祇之間亦有一定之等級關係，諸神之神通、威力亦各不相同，由此遂導致「一神教」之產生。  我國自古即為多神教之信仰，認為大小諸神皆具有特定之職司，如由家中之灶神開始，往上為管轄一地區之土地神、城隍爺等，再上為各天界之諸神，乃至宇宙中至高無上之主宰，如此層層守護，祈求國家風調雨順、國泰民安。此外，一般之民間信仰，亦有將眾多神祇人格化之傾向，如於諸神之誕辰或慶典時，殺雞宰羊、歌舞作戲以祭祀之，是皆以「諸神亦需享受歌舞酒肉」之假想而有如是之風習代代相傳，惟近年來，此種祭祀方式，於政府大力宣導下，已大有改進。然其人格化之信仰基礎猶焉存在。又或以世人之稱謂來稱呼諸神，如稱土地「公」、財神「爺」、觀音「娘娘」等，此亦為將神祇人格化之例證。  古代之印度，亦為多神教之信仰，當時一般人認為每一自然現象皆有神性，而創造出多種神祇。如天空有特尤斯天神（梵   Dyaus），蒼空神則為婆樓那（梵 Varuna）。至於太陽（日神），一般稱為修利雅（梵  Sūrya），然自其對人類之親切而言，稱「友」（梵   Mitra）；自其對萬物之鼓舞而言，稱「鼓舞者」（梵  Savitr）；自其令萬物繁榮而言，稱「繁榮者」（梵  Pūsan）；另由於其光照作用，故予以神格化之名稱「毘濕奴」（梵  Visnu），並視其為女神「無限」（梵   Aditi）之子日天（梵 Āditya）等。其他另有雷神因陀羅（梵   Indra）、暴風神魯達羅（梵  Rudra）、風神風天（梵  Vāyu）、雨神帕魯嘉尼雅（梵  Parjanya）、水神阿普（梵   Ap）、地神地天（梵 Prthivī）、河神辯才天（梵 Sarasvatī）等無數諸神。  上述之每一神，皆為古印度人虔誠信仰之對象，而此種多神教之傾向，亦反映於佛教之信仰中，尤以其後之大乘佛教時代為然，如「佛的應化身」之說，出現無數之佛；又如「賢劫（梵   bhadra-kalpa）的千佛」之說等，皆為此例。所謂賢劫，指現在之住劫之意；未來之住劫，稱為星宿劫；過去之住劫，稱為莊嚴劫。現在之住劫二十增減中，最初之八增減中佛未出生，至第九之減劫時，始有千佛之第一佛拘留孫佛（梵   Krakucchanda）出現，其次有拘那含牟尼佛（梵   Kanakamuni）、迦葉佛（梵 Kāśyapa）、釋迦牟尼佛等出生，第十增減之減劫中則有彌勒佛（梵   Maitreya）出生。此外又有師子佛等九九四佛，及最後第二十增減之增劫中樓至佛之出生。又除三千佛名經等經典外，於佛典中亦列記無數之佛名。凡此，皆可視為印度人多神教之傾向所給與佛教之影響。又大乘佛教基於一切生物皆有佛性之觀點，亦被部分學者視為多神信仰之表現。 p2328 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛ　ㄕㄣˊ　ㄐㄧㄠˋ 信奉多位神祇，承認有多神並存的宗教體系。如道教、佛教等。

多祺
多祺[新集藏經音義隨函錄]巨之反又經音義中作禖音媒不委何正

多福寺
多福寺[佛光大辭典]位於山西太原市西北二十四公里崛[山*圍]山之巔。山勢陡峻，松柏遍野，春日山花競放，秋來紅葉滿山。崛[山*圍]紅葉為太原著名風景之一。本寺始建於唐貞元二年（786），初稱崛[山*圍]教寺，後改稱多福寺。五代後唐之李克用、李存勗父子曾來此禮佛，盛況一時。宋末毀於兵火，明洪武年間重建，後曾多次修葺。現存之山門、鐘樓、大雄寶殿、文殊閣、藏經樓等，均為明代遺物，唯寺前之磚塔仍為宋代建築。大雄寶殿四壁繪有佛傳故事，從佛陀降生到涅槃，以連環畫組成，共四十八幅。寺旁之小屋，乃明清之際思想家傅山讀書之處。 p2330 

多禖
多禖[一切經音義（慧琳音義）]下母盃反梵語

多[禾*(入/米)]
多[禾*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]下他胡他古二反稻也正作稌

多稌
多稌[一切經音義（慧琳音義）]兔魯反尒疋云稌稻也鄭眾云稉也說文牛冝稔從禾余聲

多種有漏
多種有漏[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「多種有漏者，如婬所犯，墮於地獄，乃至人中依正惡報，至時廣引，故言多也。」行宗記釋云：「言婬犯者，示業因也。據通諸戒，且約婬論。墮獄，即總報；乃下，示別報，文略餘報，故云乃至。令廣引者，涅槃云，以貪欲習故，死入地獄畜生餓鬼；從彼得出，還為鳩鴿雞雀；後得為人，復受黃門二形無根等身。習因滋長，惡果無窮，因增果倍，非多何謂？」（戒疏記卷五‧五五‧二○）

多管
多管[新集藏經音義隨函錄]餘[仁-二+?]反造也正作營[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛ　ㄍㄨㄢˇ 多半、大概。元．馬致遠《漢宮秋．第一折》：「且盡此宵情，休問明朝話，到明日多管是醉臥在昭陽御榻。」《水滸傳．第三○回》：「雖是他頻頻使人來相看我，多管是不能勾入宅裡來。」也作「大半」、「多半」、「多分」、「多定」、「多敢」、「多偺」。

多[糸*可]
多[糸*可][新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反正作弭也文殊問經作僧抲慄多弭

多[糸*虫*也]
多[糸*虫*也][新集藏經音義隨函錄]失支反正作絁鍦上方經作多寫

多絰
多絰[新集藏經音義隨函錄]徒結反

多經
多經[新集藏經音義隨函錄]田結反正作經

多緒
多緒[新集藏經音義隨函錄]音序業也事也由縮帶系也

多緻
多緻[新集藏經音義隨函錄]直利反

多羅
多羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Tārā，又作呾囉。譯曰眼，眼瞳。蘇婆呼經下曰：「多羅，此云妙目精。」大日經疏五曰：「多羅，是眼義。」不空羂索心咒王經中曰：「多羅，周云瞳子。」梵語雜名曰：「眼睫砂吃芻鉢呾囉。」演密鈔七曰：「呾囉，此譯云眼。」又（植物）Tāla，樹名。譯曰岸樹，高竦樹。玄應音義二曰：「多羅按西域記云：其樹形如椶櫚，極高者七八十尺，果熟則赤，如大石榴，人多食之。東印度界其樹最多。」慧苑音義上曰：「其形似椶櫚樹也，體堅如鐵，葉長稠密，縱多時大雨其葉蔭處乾若屋下，又或翻為高竦樹也。」此樹幹中斷，則不再生芽，依之而中譬比丘犯波羅夷之重罪。楞嚴經六曰：「是一顛迦銷滅佛種，如人以刀斷多羅木，佛記是人永殞善根，無復知見。」俱舍論曰：「大師此中立如是喻，如多羅樹，若被斷頭，必不復能生長廣大，苾芻等犯重亦然。」[翻梵語]譯曰重也[佛光阿含藏]多羅(tāla)(巴)，棕櫚(果樹)。多羅(Tālā)(巴)，樹名。多羅(tāla)(巴)，又作哆羅，譯為重、岸、高竦樹，屬棕櫚樹科之喬木，學名                      Borassus flabelliformis，果實如大石榴，葉子可代紙使用。[佛光大辭典](一)為梵語     tāla 之音譯。指多羅樹。又作岸樹、高竦樹。盛產於印度、緬甸、錫蘭、馬德拉斯等海岸之砂地，樹高約二十二公尺，為棕櫚科之熱帶喬木。其葉長廣，平滑堅實，自古即用於書寫經文，稱為貝多羅葉；果熟則赤，狀如石榴，可食。又此樹幹若中斷，則不再生芽，故於諸經中多以之譬喻比丘犯波羅夷之重罪。〔法華經卷五分別功德品、集異門足論卷四、大唐西域記卷十一、玄應音義卷二、卷二十四、慧苑音義卷上〕（參閱「貝多羅葉」3009）     (二)梵名 Tārā。意譯作眼、眼瞳、妙目精、極度。指多羅菩薩。此菩薩因從觀世音菩薩眼中之光明而出，故得此名。（參閱「多羅菩薩」2334）  (三)為梵語  patra（音譯作鉢多羅）之略稱。與「鉢」同義。指鉢盂。多以銀、白銅等鑄造之，呈扁平狀。於釋尊聖誕日（浴佛節）時，即將佛像安置於多羅之中央，以香湯灌浴之。 p2333 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛ　ㄌㄨㄛˊ, 1.眼睛。比喻精明能幹。元．無名氏《陳州糶米．第一折》：「我做斗子十多羅，覓些倉米養老婆。」2.做事魯莽，纏夾不清。元．無名氏《爭報恩．第三折》：「我可也千不合，萬不合。一時間做事忒多羅，沒來由結識這個，義認那個，我正是識人多者是非多。」3.滿洲話。加於爵位上的美稱。如：「多羅郡王。」4.植物名。冬青科冬青屬，常綠喬木。高十五公尺，樹皮灰黑，葉呈長橢圓形，可供書寫。盛產於南洋。

多羅三藐
多羅三藐[一切經音義（慧琳音義）]弭藥反本是[邈-儿+八]音紫草也玉篇音摸角反又彌紹反今借音弭藥反

多羅佛缽
多羅佛缽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）四天王供養釋迦牟尼佛之鉢也。長水金剛纂要刊定記曰：「梵語鉢多羅，此云應量器。是過去維衛佛鉢，龍王將在宮中供養。釋迦成道，龍王送至海水上。四天王欲取，化為四鉢，各得一鉢，奉如來。如來受已，重疊四鉢在左手，以右手以按之，合成一鉢。」（CBETA註：原書分類為「器物」，但器物只有此一項，故歸入「物名」。）

多羅佛[金*本]
多羅佛[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（物名）四天王供養釋迦牟尼佛之鉢也。長水金剛纂要刊定記曰：「梵語鉢多羅，此云應量器。是過去維衛佛鉢，龍王將在宮中供養。釋迦成道，龍王送至海水上。四天王欲取，化為四鉢，各得一鉢，奉如來。如來受已，重疊四鉢在左手，以右手以按之，合成一鉢。」（CBETA註：原書分類為「器物」，但器物只有此一項，故歸入「物名」。）

多羅利華
多羅利華[翻梵語]譯曰重也

多羅夜登陵舍
多羅夜登陵舍[佛學大辭典（丁福保）]（界名）譯曰三十三。天名。

多羅掌
多羅掌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）切葉末以其本為扇者。瑜伽倫記七上曰：「多羅掌者，西方有一樹，葉狀似棕櫚，截去葉頭，但留其掌，亦得扇涼。」

多羅木
多羅木[翻梵語]譯曰重也伻龍反

多羅果
多羅果[佛學大辭典（丁福保）]（植物）其果如石榴，可食。玄應音義二十四曰：「華白而大，若捧兩手，果熟即赤，狀如石榴。生經百年方有華果，舊言貝多訛也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵言也其樹形似椶櫚直而高聳大者數花白而大若捧兩手果熟即赤狀若石榴生經百年方有花果舊言具多訛言

多羅樹
多羅樹[獅子吼站阿含經簡註]扇椰子，為棕櫚科喬木，此樹的樹幹截斷後即無法再發芽生長。在紙發明前，東南亞國家的人民將佛經刻寫於此樹的葉子保存，稱為貝葉經。又譯為「貝多羅樹」。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見多羅條。[一切經音義（慧琳音義）]此方无之古相傳樹高七仞一仞七尺理實樹形如椶櫚極高長七八十尺花如黃米子大如鉢人多食之也[翻梵語]亦云哆羅　譯曰重也[中華佛教百科全書]屬棕櫚科喬木。又名樹頭[HK1304-3]、岸樹、高竦樹。學名Borassus flabelliformis。盛產於印度、緬甸、錫蘭、馬來群島及熱帶非洲。樹高七十餘尺，花大而白，果熟即赤，狀若石榴。如《玄應音義》卷二云︰「其樹形如[HK1304-3]櫚，極高者七、八十尺，果熟則赤如大石榴，人多食之，東印度界其樹最多。」又，卷二十三云︰「其樹形似[HK1304-3]櫚，直而高聳，大者數圍，花白而大，若捧兩手，果熟即赤，狀若石榴，生經百年方有花果，舊言貝多，訛也。」圖片多羅樹此樹之樹葉呈扇狀，葉面平滑堅實，可書寫經文。人稱貝葉或貝多羅葉。《大唐西域記》卷十一〈恭建那補羅國〉條云（大正51‧934c）︰「城北不遠有多羅樹林，周三十餘里，其葉長廣，其色光潤，諸國書寫莫不採用。」此外，因各樹之長度相近，故印度多以之為計量高度的單位。如《慧苑音義》卷下云（大正54‧454a）︰「其高例十丈餘，故經中取為定量。」〔參考資料〕　《起世經》卷一〈閻浮洲品〉；《稱讚淨土佛攝受經》；《集異門足論》卷四；《法華經》；《大般涅槃經》卷一、卷七；《有部毗奈耶藥事》卷十四；《慧琳音義》卷十；《大薩遮尼乾子所說經》卷一；新譯《華嚴經》卷三十三、卷七十一。

多羅樹頭
多羅樹頭[阿含辭典（莊春江）]從根部截斷的棕櫚樹，比喻不再生長。南傳作「無根的棕櫚樹」(tālāvatthukata，直譯為「棕櫚樹無基礎已被作」，「棕櫚樹」另音譯為「多羅(樹)」)，菩提比丘長老英譯為「使之像一棕櫚樹的殘株」(make like a palm stump)。(相關詞「如折多羅樹」、「如截多羅樹頭」、「斷多羅樹頭」)

多羅聚落
多羅聚落[一切經音義（慧琳音義）]多羅此云蘆葦傳云拘尸城東蘆葦村人也[翻梵語]譯者曰樹名也

多羅花
多羅花[一切經音義（慧琳音義）]具釋如下三十三中

多羅菩薩
多羅菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Tārā，是觀音院之一尊，即多羅觀音，蓮華部之部母也，觀音，有定慧之二德，毘俱胝主其慧德，多羅主定德。女性。從觀如來眼生，故云眼觀音。又以人之愛者在於眼，故表愛而謂之眼。大日經曰：「彼右大稱名，聖者多羅尊。青白色相雜，中年女人狀。合掌持青蓮，圓光無不徧。暉發猶淨金，微笑鮮白衣。」大日經疏十曰：「如大本中有五百多羅尊，皆從觀音眼生，皆是阿彌陀姊妹三昧也。」大日經疏五曰：「此是觀自在三昧，故作女人像。多羅是眼義，青蓮佛是淨無垢義。以如是慈眼攝受群生，既不先時，亦不後時，故作中年女人像，不大老不大少也。（中略）其像合掌，掌中持此青蓮，如微笑形。通身圓光如淨金色，被服白衣。首有髮髻作天髻形，不同大日髻冠也。」大方廣曼殊室利經曰：「多羅大悲者，一切之慈母，天人及樂叉無一非子者，故號世間母。」[佛光大辭典]多羅，梵名        Tārā，西藏名  Sgrol-ma（救度母之意）。又作多利菩薩、多唎菩薩、多菩薩。意譯作眼、妙目精、極度、救度、瞳子。又稱聖多羅菩薩、多羅尊、多利尊。為觀世音菩薩所化現之身，故亦稱多羅尊觀音、多羅觀世音。位於密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院內列（向右方第一列）觀自在菩薩之西方。即觀音部之佛母。  據大方廣曼殊室利經觀自在菩薩授記品載，觀自在菩薩入普光明多羅三昧，以三昧力，由眼中放大光明，多羅菩薩即由光明中而生。此多羅菩薩光照一切眾生，猶如慈母般之憐愍、救度眾生出離生死苦海。其密號為悲生（由大悲觀世音菩薩而生之義）金剛、行願金剛；三摩耶形為青蓮華（已開卻合）；種子為     （ta）或 （taj），乃如如不可得之義。另據大日經卷四密印品載，此菩薩之印相係以定慧（左右）二手作內縛拳，二食指豎合如針鋒，二拇指舒加其上；真言為「南麼三曼多勃馱喃 哆囇多[口*屨]抳 羯嚕拏嗢婆吠 莎訶」。關於其形像，據大日經卷一具緣品載，此尊形像為中年女人狀，青白色相雜，二手合掌，持青蓮華，身著白衣。然現圖胎藏界曼荼羅所繪與此稍異，為全身青白色，著羯磨衣，頂戴髮冠，上有化佛；二手合掌，未持蓮華，於蓮華座上半跏趺坐，位列觀自在菩薩之右方，其左有一使者。  多羅菩薩在印度甚受崇拜，梵文有讚揚多羅菩薩一百八名讚（梵        Ārya-tārā-nāmāstottaraśataka-stotra）、救度佛母二十一禮讚（梵 Ekavijśati-stotra）、聖多羅持冠讚（梵 Ārya-tārā-sragdharā-stotra）等。此外，我國西藏與蒙古等地，多羅菩薩之信仰亦盛，蓋視藏王棄宗弄讚（藏        Srov-bstan-sgam-po）之二妃文成公主及波利庫姬公主（梵        Bhrkuti），皆為多羅菩薩之化身，而以文成公主為白多羅菩薩（藏         Sgrol-ma-dkar-po），波利庫姬為綠多羅菩薩（藏        Sgrol-ma-ljav-khu）。又於日本，此菩薩被稱為多羅尊觀音，為三十三觀音之一，亦廣受崇拜。  此菩薩有二十一種化身，即：(一)救度速勇母（藏 Sgrol-ma-myur-madpah-mo），(二)百秋朗月母（藏        Ston-kahi zla-ba Kun-tu gsal-brgya），(三)紫磨金色母（藏         Ser-sde-chu），(四)如來頂髻母（藏 De-bshin-gśegs-pahi gtsug-tor），(五)怛羅吽字母（藏        Tāra  hūj  yi-ge），(六)釋梵火天母（藏         Brgya-byin me-lhatshavs-pa），(七)特囉胝發母（藏        Trad-cis-bya-dav  phat），(八)都哩大緊母（藏  Tu-res        hjigs-pa chen-mo），(九)三寶嚴印母（藏         Dkon-mchog-gsum mtshon-phyag-rgya），(十)威德歡悅母（藏         Rab-tu dgah-ba brdsid-ba），(十一)守護眾地母（藏        Sa-gahi  skyov-pa），(十二)頂冠月相母（藏        Zla-bahi bum-bus-dpral-rgyan），(十三)如盡劫火母（藏        Bskal-bahi-tha-mahi me-ltar），(十四)手按大地母（藏 Sa-ba），(十五)安隱柔善母（藏         Bde-ma dge-ma shi-ma），(十六)普遍極喜母（藏         Kun-nas bskor-rab-dgah-ba），(十七)都哩巴帝母（藏         Tu-risha-pa），(十八)薩囉天海母（藏  Lha-yi-mtsho），(十九)諸天集會母（藏         Lha-yi-tshogs rnams-rgyal-mo），(廿)日月廣圓母（藏        Ñi-ma-zla ba rgyas-ma），(廿一)具三真實母（藏        De-ñid gsum-rnam bkod-pa）。〔不空羂索神變真言經卷四、卷九、卷十九、卷二十三、大方廣曼殊室利經曼荼羅品、大日經卷四普通真言藏品、聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經、大日經疏卷五、卷十、大唐西域記卷八、卷九〕 p2334       [中華佛教百科全書]觀世音菩薩的化身，密教觀音部的佛母，位於現圖胎藏界曼荼羅觀音院內列（向右方第一列）觀自在菩薩的西方。又稱多利菩薩、多唎菩薩、多菩薩、聖多羅菩薩、多羅尊、多利尊、多羅尊觀音、多羅觀世音、綠度母、救度母、聖救度佛母。譯作眼、妙目精、極度、救度、瞳子，或略稱為「度母」。據《大方廣曼殊室利經》〈觀自在菩薩授記品〉所載，觀自在菩薩住普光明多羅三昧，以三昧力，自眼中放大光明，多羅菩薩即從光明中生，為妙女形，以清涼光普照眾生，憐憫眾生猶如慈母，誓度彼等脫離生死苦海。其密號為悲生金剛或行願金剛，三昧耶形是已開卻合的青蓮華。依《大日經》卷四〈密印品〉所述，其印相係以定慧（左右）二手作內縛拳，舉二風輪（二食指）相合，猶如針鋒，二虛空（二拇指）輪舒加其上；真言為「南麼三曼多勃馱喃哆!2[HK0705-21]抳羯嚕拏嗢婆吠莎訶」（Namaḥ samanta buddhānām tāre tāriṇikaruṇodbhava svāhā）。有救度速勇母（Sgrol-ma-myur-ma dpaḥ-mo）、百秋朗月母（Ston-kaḥi zla-ba kun-tu gsal-brgya）、紫磨金色母（Ser-sde-chu）、如來頂髻母（De-bshin-gśegs-paḥi gtsug-tor）、怛羅吽字母（Tara hūṃ yi-ge）等二十一種化身。關於此尊形像，諸說不一，如︰(1)據《大日經》卷一〈具緣品〉所述，此尊為中年婦人形。青白色相雜。二手合掌，持青蓮華。身著白衣，頭有天髻，作微笑狀。(2)依《胎藏圖像》所繪，此尊無髮冠，右手屈臂伸掌，指頭稍向右。左手伸掌，安臍下，食指、拇指間插有蓮華。於蓮華座上半跏趺坐，面稍向右。有二侍者，皆二手合掌，坐荷葉座。(3)依《胎藏舊圖樣》所繪，此尊頭戴髮冠，上有化佛。右手屈臂伸掌，左手作金剛拳安腰，不持蓮華。坐蓮華座。有二使者，身皆白紅肉色，二手合掌，坐荷葉座。(4)依現圖曼荼羅所繪，此尊全身青白色，著羯磨衣，頭戴髮冠，上有化佛。二手合掌，未持蓮華，於蓮華座上半跏趺坐。左有一使者，身肉色，二手作捧持蓮華狀。(5)據《圖像抄》卷七、《別尊雜記》卷二十四、《覺禪鈔》〈多羅尊法〉、《阿娑縛抄》卷九十五〈多羅菩薩卷〉所載，此尊全身綠肉色，著羯磨衣。頭戴無量壽佛寶冠。右手垂下，作與願印。左手屈臂，執青蓮華。坐青蓮華座。在印度，因盛行崇拜此菩薩，故梵文有《讚揚多羅菩薩一百八名讚》（ārya-tārā-nā-māṣṭottaraśataka-stotra）、《救度佛母二十一禮讚》（Ekaviṃśati-stotra）、《聖多羅持冠讚》（ārya-tārā-sragdharā-stotra）等。在中國西藏及蒙古，其信仰亦蓬勃，如藏王棄宗弄贊（Sroṅ-bstan-sgam-po）的二妃文成公主與尺尊（Bhṛkuṭi）公主，皆被視為多羅菩薩的化身。其中，文成公主為白多羅菩薩（Sgrol-ma-dkar-po，白度母），尺尊公主為綠多羅菩薩（Sgrol-ma-ljaṅ-khu，綠度母）。日本則以此菩薩為三十三觀音之一，稱為多羅尊觀音。〔參考資料〕　《大日經》卷四〈普通真言藏品；《念誦結護法普通諸部》；《補陀落海會軌》；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下；《如意輪陀羅尼經》；《菩提場一字頂輪王經》卷二。

多羅菩薩曼荼羅
多羅菩薩曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大方廣曼殊室利經謂多羅菩薩曼荼羅，四方三院。先於中胎畫釋迦牟尼佛，坐寶師子座，作說法相。右邊應畫觀自在菩薩，坐蓮華上，合掌瞻仰持白蓮華，身白紅色，嚴飾瓔珞，首戴寶冠，左絡白神索。左邊畫金剛藏菩薩，左手持金剛杵，身淺綠色。（中略）於釋迦如來師子座下畫蓮華池。於其池中，有妙寶華，作赤光色，如紅玻璃，放大光明。其蓮華中坐多羅菩薩，左手持青蓮華，右手仰安臍上，如坐禪勢，眼亦如是，嚴飾瓔珞，披紗縠朝霞衣，怡然而住（云云）。[佛光大辭典]為大方廣曼殊室利經觀自在多羅菩薩曼荼羅品中所說之曼荼羅。謂若有善女子，欲成就一切種智，乃擇勝地，造四肘、八肘、十六肘等之壇，以四方為三院。此曼荼羅之中央為釋迦牟尼佛說法之相，其右為觀自在菩薩，左為金剛藏菩薩，後有彌勒、大勢至等八大菩薩。於釋迦如來師子座之下有一蓮池，池中有寶蓮花，多羅菩薩即趺坐於蓮花之中，左手持青蓮花，右手上仰，置於臍上，作坐禪之姿。上記諸尊之周圍及曼荼羅壇四方四門之外，另繪有無數菩薩、明王、諸天、藥叉、龍王等。 p2336 

多羅葉
多羅葉[佛學大辭典（丁福保）]（植物）其葉形恰如椶櫚，乾燥之可以刻文字，內外經典皆用之。其法以錐彫之後之墨汁者南方之書法。北方則以竹筆蘸墨汁而書。西域記十一曰：「其葉長廣，其色光澤。諸國書寫，莫不探用。」（此貝多羅葉Pattra之略也，梵Tāla－pattra）。[翻梵語]應云波多葉　譯曰童也[佛光阿含藏]即多羅樹之葉，多羅樹屬棕櫚科喬木。          [阿含辭典（莊春江）]多羅樹(tāla, 棕櫚樹)的葉子。

多羅葉記
多羅葉記[佛光大辭典]凡三卷。日本真言宗心覺撰。收於大正藏第八十四冊。又作多羅葉鈔。本書將各種梵語字典，如唐代義淨之梵語千字文、禮言之梵語雜名、全真之唐梵文字、作者不詳之翻梵語、日本信行之梵語集等，依日本假名之順序加以類別，並轉載其字彙語義。上卷收錄伊、呂、波、仁、知、利、留、遠、和等九音，中卷收錄迦、多、禮、所、津、禰、那、郎、武、宇、井、於、久、也、萬等十五音，下卷收錄計、不、己、江、天、阿、左、幾、由、女、躬、志、比、毛、世、寸等十六音。  此外，本書又依觀佛三昧經、文殊問經、宿曜經、不空羂索軌、大智度論、玄應一切經音義、大日經疏、梵網經古迹記、大唐西域記、阿彌陀經梵本等經書，加以補足本書之內容。本書為日本現存梵語字典中最古之著作。 p2336 

多羅蠰佉王
多羅蠰佉王[翻梵語]應云多羅啇佉　譯者多羅者上啇佉者阿

多羅那他
多羅那他[佛光大辭典]梵名   Tāranātha，西藏名 Kun-dgh   sñiv-po（[袌-包+公]噶寧波）。西藏佛教爵南派僧。生於明萬曆三年（1575，一說萬曆元年）。萬曆三十六年，師依據印度僧人口述之資料，著成「多羅那他佛教史」，內容敘述阿闍世王以下諸王朝，及佛教傳入錫蘭、西藏之經過，頗見重於世。後因受格魯派之排擠，晚年被達賴喇嘛四世派遣至外蒙古傳法，被蒙古可汗尊為「哲布尊丹巴」。示寂於庫倫，年壽不詳。其轉生者稱為庫倫活佛。 p2334 [中華佛教百科全書]藏傳佛教覺囊派僧。西藏藏州（Gtsan）人，原名袞噶寧波（Kun-dgaḥ sñiṅ-po）。據藏文史料所載，師為覺囊派僧袞噶卓喬之轉世。幼年在覺囊寺學經，三十歲時受比丘戒。1608年，撰寫《印度佛教史》，記述佛教在印度的流傳及盛衰。此即現代學術界所習稱之《多羅那他佛教史》。1614年，在覺囊寺附近創建達丹彭錯林寺（Rtag-brtan phun-tshogs-gling，後改名為噶丹彭錯林）。不久，應請至蒙古傳法，在庫倫（今烏蘭巴托）一帶活動約二十年之久。曾建立頗多寺院，受到喀爾喀部汗主的敬重與支持，被尊為「哲布尊丹巴」。1634年圓寂，翌年轉世為喀爾喀部土謝圖汗的兒子，即哲布尊丹巴一世。〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》第六章。

多羅那他佛教史
多羅那他佛教史[佛光大辭典]西藏名   Dam-pahi chos-rin-po-che hphags-pahi yul-du ji-ltar dar-bahi tshulgsal-bar bston-pa, Dgos-hdodkun-hbyuv。又稱印度佛教史。多羅那他（梵   Tāranātha）著。多羅那他生於藏州，其藏名為[袌-包+公]噶寧波（藏   Kun-dgah   sñiv-po），屬於薩迦派（藏  Sa-skya-pa）支派之一的爵南派（藏   Jo-nav-pa），於一六○八年完成本書，後至蒙古，被蒙古汗王封以「哲布尊丹巴」（藏    Rje-btsun dam-pa）之稱號。於清朝皇帝保護下創建諸寺。  本書共舉出二○一人名，並列述阿闍世王以下諸王朝，及佛教傳入錫蘭、西藏之經過。其特色在後半部，敘述後期大乘時代至密教時代之情形。本書早為學界所知，一八六八年謝非奈爾（A. Schiefner）將之譯成德文刊行（Tāranātha's Geschichte des Buddhismus in Indien），成為印度佛教史之重要資料而廣被珍視。除德文版外，另有俄文與日文譯本。 p2334 [中華佛教百科全書]十七世紀西藏學者多羅那他所撰的印度佛教史。全書四十四章。係多羅那他（Tāra-nātha）參照布頓（Bu-ston）的《善逝教明法生寶藏史》，巴達哈底（Bhaṭaghati）的《傳說華鬘源流》《文殊師利根本怛特羅經》及《異部宗輪論》等書編集而成。西元1608年完成。作者多羅那他，生於1575年。西藏藏州人，為藏傳佛教覺囊派僧。本書首先列舉書中人名二０一人。第一至十二章所述，自阿闍世王起至迦膩色迦王舉行第三次結集為止，內容為小乘佛教傳布的情形。第十三至二十七章，敘述大乘佛教興起後，龍樹、提婆、無著、世親等人的弘法著述活動。第二十八至三十七章，敘述波羅（Pāla）、斯那（Sena）兩王朝時期，祕密佛教盛行、衰亡的過程。第三十八至四十四章，敘述超戒寺的傳承、小乘的分部、真言乘的起源及佛教造像工藝的流派。本書特色，在於後半部對後期大乘時代及對密教的敘述。就中，對波羅王朝諸大寺內學者的記述，內容較他書更為豐富。然而，本書也和印度史家一樣，不乏歷史混亂之處。因此，近代學者多只承認其史料價值，而不視為完整的信史。自古以來，本書即為學界所知。1869年，德國A. Schiefner將之譯成德文，題為《Tāranāthas Geschichte des Buddhismus inindien》，和原典一起刊行。其後，也出現俄文版。1928年（日本‧昭和三年），日本學者寺本婉雅譯之成日文，題為《タ一ラナ一タ印度佛教史》出版。此外，本書分別有王沂暖（節譯）、陳濟博、張建木等人的中譯本。1980年，印度加爾各答又出版拉瑪欽巴的英譯本。

多翅
多翅[新集藏經音義隨函錄]吉支吉以二反或云呵梨呾枳或云呵梨呾雞此云白呵梨勒也

多翟
多翟[新集藏經音義隨函錄]歒宅二音

多者
多者[新集藏經音義隨函錄]上得何反

多耆奢
多耆奢[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛弟子中最著名的詩人，常以即興的詩偈讚嘆三寶，佛陀稱讚他「能造偈頌嘆如來德」、「言論辯了而無疑滯」第一。又譯為「鵬耆舍」、「婆耆舍」。[佛光阿含藏]多耆奢(Vavgīsa)(巴)，又作婆耆舍，舍衛城之婆羅門子。為佛弟子中造偈頌嘆如來德，言論辯了而無疑滯之第一比丘。增一阿含弟子品第二十三經(佛光一‧七四)作「鵬耆舍」。

多耆尸
多耆尸[翻梵語]譯曰曲也

多耋
多耋[新集藏經音義隨函錄]田結反

多聞
多聞[獅子吼站阿含經簡註]1.多聽聞佛法而受持。在此經中特別指出是多聽聞「五受陰是生厭、離欲、滅盡、寂靜法」。2.多聽聞佛法而受持。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多聞法文而受持也。維摩經菩薩品曰：「多聞是道場，如聞是行故。」圓覺經曰：「末世眾生，希望成道。無令求悟唯益多聞，增長我見。」[佛光阿含藏]多聞(bahussutatta匸)(巴)，一般是指博學多智而多聞持經法之意。但是本經敍說能由於聞持經法而於五蘊之執著產生厭離才是多聞。多聞(bahussutatta匸)(巴)，一般是指博學多智而多聞持經法之意。但是本經敍說能由於聞持經法而於五蘊之執著產生厭離才是多聞。[阿含辭典（莊春江）]sutavā：已受教導的。(反義詞「無聞」)[佛光大辭典]梵語  bahu-śruta。即多聞經法教說而受持之意。佛十大弟子中，以阿難尊者為多聞第一。又「五五百年」中之第三五百年為多聞堅固之時代。另於異部宗輪論述記，以「廣誦眾經，善持佛語諸經」者為佛弟子四眾中之「多聞眾」。然據圓覺經載，末世之眾生希望成道，但不求悟解，唯廣求多聞以增長我見，如此多聞反成其害。  據月燈三昧經卷六載，多聞有十種利益，即：(一)知煩惱資助，修菩薩行者因多聞而知自身及眾生所有一切煩惱之惑，皆能資助業因，而受當來果報，故求出離，不為所惑。(二)知清淨助，修菩薩行者因多聞而悉知一切清淨梵行，皆能資助菩提之道，故精勤修習，以證無上佛果。(三)遠離疑惑，修菩薩行者因多聞而於世間、出世間一切諸法及外道邪魔等論，悉皆明了通達，無所疑惑。(四)作正直見，修菩薩行者因多聞而於一切邪正之法無不明了，若有眾生邪見邪論者，則為其宣說正直知見，以端正其非心。(五)遠離非道，修菩薩行者因多聞而於善惡果報、諸法同緣等理，無不明了通達，故殺盜等一切非法之道，皆能遠離而不為。(六)安住正路，修菩薩行者因多聞而於一切邪正諸法無不明了，故不為非道所惑，於如來正法，常得安住而不退。(七)開甘露門，修菩薩行者因多聞而能深入如來之藏，了知無上法味，復以此普潤眾生，令其善根增長，是為開甘露門。(八)近佛菩提，修菩薩行者因多聞而常勤修習，則知戒、定、慧之行能趣入聖果，故心常在道，精勤無怠，因而近於佛果菩提。(九)為作光明，修菩薩行者因多聞而知眾生皆為無明所覆，常受長夜之苦，故以智慧之燈作諸光明，令眾生出離幽闇。(十)不畏惡道，修菩薩行者因多聞而曉知萬法乃體本空寂、無苦無樂，故發廣大之心，隨類化度一切眾生，縱遇險難惡道亦無所畏懼。〔雜阿含經卷一、中阿含卷三十六瞿默目犍連經、卷四十五心經、大方等大集經卷五十五、大智度論卷三〕 p2330 [中華佛教百科全書]多聞佛法而受持之謂。《中阿含》卷三十六〈瞿默目犍連經〉云（大正1‧654c）︰「我等若見比丘極多聞者，則共愛敬尊重供養宗奉，禮事於彼比丘。」同書卷四十五〈心經〉云（大正1‧709b）︰「世尊，云何多聞比丘﹖云何施設多聞比丘﹖比丘，所問為如是耶﹖比丘答曰︰如是，世尊。世尊告曰︰比丘，我所說甚多，謂正經、歌詠、記說、偈他、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義。比丘，若有族姓子，我所說四句偈，知義知法，趣法向法，趣順梵行，比丘，說多聞比丘無復過是比丘。如是多聞比丘，如來如是施設多聞比丘。」同書卷五十一〈跋陀和利經〉云（大正1‧749a）︰「若眾不多聞者，眾便不生[HK2349-5]好法。若眾多聞者，眾便生[HK2349-5]好法。」此謂廣聞佛所說的十二部經等，知其義，知其法，則名為多聞。又，《增一阿含經》卷三〈弟子品〉以阿難為多聞第一，其文云（大正2‧558a）︰「我聲聞中第一比丘，知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣遠，堪任奉上，所謂阿難比丘是。」《大佛頂首楞嚴經》卷一亦云（大正19‧106c）︰「阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。」《大智度論》卷三云（大正25‧83a）︰「大德阿難本願如是︰我於多聞眾中最第一。」《大般涅槃經》卷四十云（大正12‧601c）︰「阿難比丘具足八法，能具足持十二部經。何等為八﹖一者信根堅固，二者其心質直，三者身無病苦，四者常勤精進，五者具足念心，六者心無憍慢，七者成就定慧，八者具足從聞生智。文殊師利、毗婆尸佛侍者弟子名阿叔迦，亦復具足如是八法。（中略）我今阿難亦復如是具足八法，是故我稱阿難比丘為多聞藏。」以上所述皆謂阿難在佛弟子中，為多聞第一。此外，《異部宗輪論述記》解釋佛弟子四眾中多聞眾的名稱云（卍續83‧434上）︰「若凡、若聖，廣誦眾經，善持佛語諸經師等名多聞眾，尊者慶喜之學徒也。」即謂慶喜（阿難）之徒，名為多聞眾。又，《大方等大集經》卷五十五，以佛滅第三個五百年，為讀誦多聞堅固之時，《毗尼母經》卷三以第四個百年，為多聞堅固之時。〔參考資料〕　《中阿含》卷一〈水喻經〉、卷七〈象跡喻經〉、卷十六〈蜱肆經〉、卷五十六〈五下分結經〉；《維摩經》卷上；《圓覺經》；《圓覺經大疏》卷下之二。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛ　ㄨㄣˊ 見聞廣博。《論語．季氏》：「友直、友諒、友多聞，益矣！」《文選．何晏．景福殿賦》：「故將廣智，必先多聞。」

多聞分別部
多聞分別部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）說假部也。

多聞及思修所得勝利
多聞及思修所得勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷三頁云：謂如有一，於依先時正所應作施論，戒論，生天之論，無倒教法，恭敬聽聞。聞已，遂能了知其義。謂現法中種種惡行，及當惡趣苦無義因，諸惡行所，應速遠離，及往善趣，捨生惡趣苦無義因。彼由了知如是法義，法隨法行；能遠苦因，能引樂因。由此因緣，得樂捨苦。若於增上四聖諦等相應教法，恭敬聽聞。聞已，遂能了知其義。謂一切有生死大苦，寂靜涅槃。彼由了知如是法義；若根已熟，資糧已滿；便能獲得如是義識。心清淨故；才聞法已；於諸聖諦，未現觀者，能入現觀；已現觀者，便得漏盡。若根未熟，資糧未滿；即由如是遠離諸惡；依增上戒，起增上心；依增上心，發增上慧。由此能捨一切苦本煩惱無義，證得涅槃。

多聞堅固
多聞堅固[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五堅固之一。佛滅後第三之五百年為多聞堅固之時期。[佛光大辭典]為五五百年之第三。多聞，謂廣知頓漸、偏圓、空有等法而受持之。多聞堅固，則謂佛陀入滅後之第三個五百年間，此時期之人唯多聞讀誦而堅固不變。（參閱「五五百年」1065） p2332 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛滅後的第三個五百年為多聞堅固時期。

多聞天
多聞天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）四王天中北方天之名。見毘沙門天條。[佛光大辭典]多聞，梵名      Vaiśravana，巴利名 Vessavana，音譯為吠室羅摩拏、毘舍羅門、鞞沙門、毘沙門。又作普聞天、種種聞天。為四天王之一，十二天之一。乃閻浮提北方之守護神。住於須彌山第四層之北面。率領夜叉、羅剎等二神眾兼守其餘三州。由於時常守護道場，聽聞佛法，故稱多聞。此多聞天王為印度及西域地方所信奉，然有時亦被視為戰勝之神而受到尊崇。一般之形像呈神王形，腳踏二鬼，左手持寶塔，右手捧寶棒。除為十二天像之一外，亦被單獨尊崇。又因能賜予福德，故亦為七福神之一。  據大唐西域記卷十二所舉，可知于闐國對此天之信仰極盛。又據宋高僧傳卷一所載，我國於唐玄宗天寶年間亦有此種信仰。另於敦煌千佛洞中，有絹本著色之毘沙門圖出土。在日本，鞍馬寺中藏有左手托額之祕佛，又有兜跋毘沙門，此即為密教傳入後，被視為單獨一尊神而受到尊崇之例。另收藏於教王護國寺之多聞天像（唐代作），相傳本為守護王城而置於羅城門之樓上；其形像為西域式，頭戴多角形冠，身披堅韌皮革甲冑。又日本嵯峨棲霞寺（清涼寺內）藏有另一遺作。此外，多聞天王之形像，尚有雙身四臂、十臂等多種。  另據金剛頂瑜伽護摩儀軌、十二天供儀軌等所舉，多聞天之種子為   （vai），三摩耶形為寶棒，真言為「南莫 三曼多沒馱南 吠室囉嚩拏野 娑嚩賀」。又毘沙門天王經載，若修多聞天王法，可得十種利益。〔長阿含經卷二十四天王品、金光明經卷二功德天品、陀羅尼集經卷十、卷十一、大日經疏卷五、法華義疏卷十二、大宋僧史略卷下〕（參閱「十二天」331、「四王天」1673） p2331 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四王天中北方天的名字。

多聞室
多聞室[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）多聞天之宮殿。

多聞慶
多聞慶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多聞妙法而心生歡喜也。大疏八曰：「由多聞此法，行與法契，是大慶，故曰多聞慶。」

多聞於苦樂，非不受覺知，彼於凡夫人，其實大有聞
多聞於苦樂，非不受覺知，彼於凡夫人，其實大有聞[獅子吼站阿含經簡註]多聞聖弟子並非不受、不覺知苦樂，相較於凡夫而言，多聞聖弟子才是如實地覺知。

多聞決定
多聞決定[阿含辭典（莊春江）]解讀為「見聞廣而犀利」。

多聞第一
多聞第一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿難於十大弟子中，多聞第一也。增一阿含經三曰：「知時明物，所至無礙，所憶不忘。多聞曠遠，堪任奉上，所謂阿難比丘是。」楞嚴經一曰：「阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未得道力。」[佛光大辭典]指阿難尊者。阿難於佛陀十大弟子中，為聽聞佛陀說法最多並知解無礙者，故稱多聞第一。增一阿含經卷三（大二‧五五八上）：「知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣遠，堪任奉上，所謂阿難比丘是。」楞嚴經卷一（大一九‧一○六下）：「阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力。」（參閱「阿難」3694） p2332 [佛學常見詞彙（陳義孝）]阿難尊者在佛十大弟子中，以多聞第一著稱。

多聞總持
多聞總持[獅子吼站阿含經簡註]多聽聞佛法，總攝憶持而不忘。

多聞聖弟子
多聞聖弟子[獅子吼站阿含經簡註]經常聽聞佛法的佛弟子。[阿含辭典（莊春江）]指「常聽聞佛陀教導的聖弟子」，南傳作「已受教導的聖弟子」(sutavā ariyasāvaka)。「聖弟子」可以指「佛陀初果以上的弟子」，也可以指「佛陀一般的弟子」。

多聞聖弟子離於五受陰，正觀非我、非我所，能於五受陰我慢、我欲、我使，未斷、未知、未離、未吐
多聞聖弟子離於五受陰，正觀非我、非我所，能於五受陰我慢、我欲、我使，未斷、未知、未離、未吐[獅子吼站阿含經簡註]多聞的佛弟子離於五受陰，正確的觀察不是我、不是我所擁有的，能（自覺）對於五受陰是自我的傲慢、貪欲、煩惱還沒有斷除、了知、離開、吐出。相當的南傳經文作「即使聖弟子已斷了五下分結，但的確在五受陰上仍有殘留的『我是』之慢、『我是』之欲、『我是』之煩惱潛在趨勢還沒有根除。」

多聞聞持其聞積集
多聞聞持其聞積集[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十二頁云：無量經典初中後分，皆能聽受，故名多聞。隨所聞義，皆能憶持，令不忘失；故名聞持。數習文義，令其堅住；是故說名其聞積集。

多聞藏
多聞藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多聞之庫藏。涅槃經四十曰：「是故我稱阿難為多聞藏。」

多聞諸聖弟子
多聞諸聖弟子[法相辭典（朱芾煌）]如二種作猶豫法中說。

多聞部
多聞部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘二十部之一。佛滅後二百年頃自大眾部中分出之派。從部主之德而名。宗輪論述記曰：「廣學三藏，深悟佛言。從德為名，名多聞部，當時律主具多聞德也。」[佛光大辭典]梵名  Bāhuśrutīya 或 Bāhulika，巴利名  Bahussutaka 或  Bāhulika。音譯作波收婁多柯、婆吼輸底柯。又作得多聞部。為小乘二十部之一。據異部宗輪論載，此部係於佛陀入滅後二百年頃，由大眾部中分出之一派。關於其部主及部名，據異部宗輪論述記等載，佛在世時，有一阿羅漢名「祀皮衣」，昔為仙人時，披樹皮為衣以祀天，故有此名。後出家，於佛所說法皆能誦持，佛涅槃時，其於雪山坐禪而不得知，至佛滅度後二百年頃，方出雪山，至央崛多羅國尋覓同修之人，見大眾部唯弘三藏之淺義而不知深法，故將佛所說之深、淺二義並弘，而別成一部，稱為多聞部。此部之宗義，將佛之言教分為世間、出世間二種，據異部宗輪論載，佛之五音是出世教，即：(一)無常，(二)苦，(三)空，(四)無我，(五)涅槃寂靜；此五者能引導眾生入出離之道，故為出世教。而佛之其餘言教，則為世間教。  此外，據三論玄義載，多聞部所弘之深義中，有大乘之義，成實論即由此部所出，故亦參涉大乘之義。〔部執異論、十八部論、出三藏記集卷三、大乘法苑義林章卷一本、法華經玄贊要集卷五〕（參閱「小乘二十部」928） p2332 [中華佛教百科全書]印度小乘二十部之一。音譯為波收婁多柯、婆吼輸底柯，又作得多聞部。諸經論對於此部的源流有異說︰(1)《異部宗輪論》《多羅那他佛教史》〈上座部傳〉及〈正量部傳〉、《舍利弗問經》等謂出自大眾部。(2)巴利文《論事註序》（Kathāvatthuppa-karaṇaṭṭhakathā）、《島史》《大史》《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉謂出自雞胤部。(3)《多羅那他佛教史》〈有部傳〉謂出自有部。今多主張此部係於佛滅二百年間，從大眾部分出的一派。關於此部部主，依據《部執異論疏》《異部宗輪論述記》所載，佛在世時，有一仙人，名祠皮衣（被樹皮衣以祠天故）。彼出家後，證得阿羅漢果，且對佛所說皆能誦持。佛涅槃時，彼在雪山坐禪而不知。逮佛滅後二百年間，始下山，至央崛多羅國尋找同行人。時彼見大眾部唯弘三藏淺義而不達深義，乃俱弘佛說之深淺義，而自成一部派，名為多聞部。此部教義是將佛之言教分為世間、出世間二種，謂佛之無常、苦、空、無我、涅槃寂靜五音，能引導眾生入出離之道，故為出世教；而佛之其餘言教則為世間教。由於此部肯定大天五事，且所執多同說一切有部，又祠皮衣（Yājñavalkya）乃古奧義書（Upaniṣad）時代的仙人名，故其思想可謂兼具大眾、上座二系及奧義書哲學的色彩。此外，一般以「多聞」一詞有「博學」義，故謂此部名稱係源於部主或部眾的博學，與佛弟子四眾中的多聞眾可能有關連。但據印順《初期大乘佛教之起源與開展》所述，多聞決不是指一般廣博的學問，而是指能於色等生厭離而引向解脫之謂。印順以為，此部以佛五音為出世法，與《雜阿含》經義有關，故係依此義而名為多聞。（參閱附錄）◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第六章第一節（摘錄）多聞部的古代解說，以為他「所聞過先所聞」，比從前要廣博得多。我以為，這不是本來的意義，如《異部宗輪論》說（大正49‧16a）︰「其多聞部本宗同義，謂佛五音是出世教︰(一)無常，(二)苦，(三)空，(四)無我，(五)涅槃寂靜。此五能引出離道故。」佛法說「多聞」，決不是一般廣博的學問，如《雜阿含經》卷一說（大正2‧5c）︰「若聞色，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。如是聞受想行識，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。」多聞，是能於色等生厭離等，引向解脫的。五音是出世法，與《雜阿含經》義有關，多聞部是依此而名為多聞的。在這第二階段，上座與大眾部的再分派，都標揭一家獨到的教義，作為自部的名稱。〔參考資料〕　《十八部論》；《出三藏記集》卷三；《三論玄義》；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《法華經玄贊》卷一（本）；《大乘法相宗名目》卷六（中）；《三論玄義檢幽集》卷五；高井觀海《小乘佛教概論》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。

多膩
多膩[新集藏經音義隨函錄]女二反

多舌魚
多舌魚[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）助毘留離王之惡使滅釋種之梵志，名苦母，又名好苦。此梵志前世為多舌魚，常害同類云。見毘琉璃條。

多舛
多舛[一切經音義（慧琳音義）]啜兖反集訓云舛剝也雜也韻詮云不齊也說文對臥相背也從夕從[牙-才+十]又音春刃反亦通啜音川劣反又音衰[牙-才+十]音苦兀反[新集藏經音義隨函錄]昌兖反

多艶
多艶[新集藏經音義隨函錄]羊贍反吴音呼

多茤
多茤[新集藏經音義隨函錄]又俱反正作[卄/(急-心)]蒭二形芬陁利經作名初是也應和尚作渠義反非

多荼簸
多荼簸[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰遠離。四諦中之滅諦也。見可洪音義十五下。

多蓄
多蓄[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]六反積也聚也又許六反

多薩阿竭
多薩阿竭[獅子吼站阿含經簡註]1.譯為如來，佛陀十號之一。2.音譯，如來十號之一；義譯為「如來」，乘如實之道而來之意。[佛光阿含藏]多薩阿竭(tathāgata)(巴)，譯為如來，佛十號之一。多薩阿竭(Tathāgata)(巴)，又作多陀阿伽度，譯為如來。多薩阿竭(tathāgata)(巴)，又作多陀阿伽度，譯為如來，佛陀十號之一。長阿含第十七經清淨經(佛光二‧四五三)作：「佛於初夜成最正覺及末後夜，於其中間有所言說，盡皆如實，故名如來。復次，如來所說如事，事如所說，故名如來。」

多薩阿竭．阿羅呵
多薩阿竭．阿羅呵[獅子吼站阿含經簡註]佛陀。「多薩阿竭」為「如來」的音譯，「阿羅呵」為「應供」的音譯，是古印度對覺者十種常見的稱號（如來十號）的前二個，這裡以這二個稱號來代表佛陀。

多薩阿竭．阿羅呵．三耶三佛
多薩阿竭．阿羅呵．三耶三佛[獅子吼站阿含經簡註]佛陀。「多薩阿竭」為「如來」的音譯，「阿羅呵」為「應供」的音譯，「三耶三佛」為「等正覺」的音譯，是如來十號的前三個，這裡以這三個稱號來代表佛陀。

多虛健忘亂意非定
多虛健忘亂意非定[獅子吼站阿含經簡註]頭腦空空、健忘，心意雜亂不定。

多虧
多虧[一切經音義（慧琳音義）]去危反考聲正作虧今傳從霍作[霍*(百-日+ㄎ)]俗字也[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛ　ㄎㄨㄟ 幸虧。元．無名氏《小尉遲．第一折》：「誰想我正是鄂國公的孩兒，多虧了養爺說知。」《紅樓夢．第六九回》：「姐姐，我從到了這裡，多虧姐姐照應。」

多虵
多虵[新集藏經音義隨函錄]音野真言中並同此呼又余歌反

多衍
多衍[一切經音義（慧琳音義）]延典反

多衭
多衭[新集藏經音義隨函錄]直一反

多裳
多裳[新集藏經音義隨函錄]音曳正作𧜟

多論
多論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）又云薩婆多論。薩婆多毘尼毘婆沙之異名。

多諵
多諵[一切經音義（慧琳音義）]奴咸反

多諸定樂
多諸定樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷二十二頁云：多諸定樂，應知略有六種。謂若有已得三摩地，而未圓滿，未得自在；彼應修習止舉捨三種善巧。由此發生多諸定樂。若有於三摩地，已得圓滿；亦得自在；彼應修習入住出定三種善巧。由此發生多諸定樂。

多諸思擇
多諸思擇[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷二十二頁云：云何名為多諸思擇？謂勝善慧，名為思擇。由此慧故；於晝夜分自己所有善法增長，如實了知；不善法增長，如實了知。善法衰退，如實了知；不善法衰退，如實了知。又彼如於晝夜，若行若住，習近衣服飲食命緣。由習近故；不善法增長，善法衰退；或善法增長，不善法衰退；皆如實了知；即此思擇為依止故；於所生起諸不善法，由不堅著方便道理，驅擯遠離。於諸善法，能勤修習。

多諸財寶多諸事業過失
多諸財寶多諸事業過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷四頁云：若有執受金銀等寶，種種品類，買賣營為，種蒔林木，畜憍賒耶妙臥具等；當知是名多諸財寶多諸事業過失。

多諸黑子莊嚴身
多諸黑子莊嚴身[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十頁云：多諸黑子莊嚴身者：青黑雜黶，遍支體故。

多識俱轉然不相應
多識俱轉然不相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷十頁云：若一有情，多識俱轉；如何說彼是一有情？若立有情，依識多少；汝無心位，應非有情。又他分心，現在前位，如何可說自分有情。然立有情，依命根數，或異熟識；俱不違理。彼俱恆時唯有一故。一身唯一等無間緣，如何俱時有多識轉？既許此一引多心所；寧不許此能引多心。又誰定言此緣唯一。說多識俱者；許此緣多故。又欲一時取多境者；多境現前，寧不頓取。諸根境等，和合力齊；識前後生，不應理故。又心所性，雖無差別；而類別者，許多俱生。寧不許心異類俱起。又如浪像，依一起多。故依一心，多識俱轉。又若不許意與五俱；取彼所緣，應不明了。如散意識，緣久滅故。如何五俱唯一意識，於色等境，取一或多？如眼等識，各於自境，取一或多；此亦何失。相見俱有種種相故。何故諸識同類不俱？於自所緣，若可了者；一已能了。餘無用故。若爾；五識已了自境。何用俱起意識了為。五俱意識，助五令起；非專為了五識所緣。又於彼所緣，能明了取；異於眼等識。故非無用。由此聖教，說彼意識，名有分別。五識不爾。多識俱轉，何不相應？非同境故。設同境者；彼此所依，體數異故。如五根識，互不相應。

多[貝*(└@米)]
多[貝*(└@米)][新集藏經音義隨函錄]摸系反經作橫系也非也

多財鬼
多財鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）三種餓鬼之一。餓鬼之多得食物者。見餓鬼條附錄。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三種餓鬼之一，即多得飲食的餓鬼。

多貪
多貪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪欲心之多者。天台四教儀集註中曰：「多貪眾生不淨觀。」

多貸
多貸[新集藏經音義隨函錄]他得反正作貣

多足
多足[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）有情之有多足者，如蜈蚣等是也。心地觀經二曰：「無足二足及以多足眾生中尊。」瑜伽論八十三曰：「無足有情者，如蛇等。二足有情者，人等。四足有情者，如牛等。多足有情，如百足等。」

多足有情
多足有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：多足有情者：如百足等。

多跢婆和
多跢婆和[佛光大辭典]又作多跢嘙啝。多跢，謂幼兒學習步行之形態；婆和，謂幼兒習語之聲。即以幼兒之習行、習語比喻極為初步之問題而實不成問題者。法華玄義釋籤卷二（大三三‧八二二下）：「多跢是學行之相，嘙啝是習語之聲，示為三藏始行初教，而三藏實行者謂之為實，故云不識。」〔法華玄義卷一上〕 p2329 

多軼
多軼[一切經音義（慧琳音義）]徒結反[新集藏經音義隨函錄]田結反

多載
多載[新集藏經音義隨函錄]音再川音作[烈-列+多]悞

多迦羅香
多迦羅香[翻梵語]譯曰根也

多邏
多邏[新集藏經音義隨函錄]郎个反

多郅
多郅[新集藏經音義隨函錄]之日反

多釀
多釀[一切經音義（慧琳音義）]孃亮反淮南子云醞釀而成說文云醞得酒曰釀從酉襄聲也

多鉀
多鉀[新集藏經音義隨函錄]音卑正作錍也又音甲非大樹緊那羅經作多羅卑

多阤
多阤[新集藏經音義隨函錄]達何反正作陁又音豕悞

多阿摩羅跋陀羅
多阿摩羅跋陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Tāmrapattra，譯曰藿葉香，亦銅葉。名義集三曰：「多此云性，阿摩羅此云無垢，跋陀羅此云賢，或云藿葉香，或云赤銅葉。」

多陀竭
多陀竭[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰如來。見多陀阿伽度條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語魯質不妙也正梵云怛他蘗多唐云如來也

多陀阿伽度
多陀阿伽度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Tathāgata，又作怛闥阿竭，多陀阿伽陀，多陀阿伽馱，怛他蘗多，怛他蘗多夜，多陀竭，怛薩阿竭。譯曰如來，又曰如去。其來去相通者，由「達於如實之人。」（Tathāgata），「如實來格之人。」（Tathā－āgata）兩讀法而來。智度論曰：「多陀阿伽陀，如法相解，如法相說。如諸佛安隱道來，佛亦如是來，更不去至後有中，是故名多陀阿伽陀。」玄應音義三曰：「怛薩阿竭，大品經作多他阿伽度，此云如來。」慧琳音義十六曰：「多陀竭，正音云怛他蘗多，唐云如來也。」仁王經儀軌曰：「阿佗蘗多夜，此云如來。」註維摩經九：「什曰：多陀怛伽度，秦言如來，亦云如去。如法說，故名如。著佛以安穩道來，此佛亦如是來，彼佛安穩去，此佛亦如是去也。」大疏一曰：「梵本云怛他揭多，怛他是如義，揭多是來義、知解義、說義、去義，如諸佛乘如實道來成正覺，今佛亦如是來故名如來。一切諸佛如法實相知解，知已亦如諸法實相為眾生說。今佛復如是，故名如實知者，亦名如實說者。一切諸佛得如是安樂性直至涅槃中，今佛亦如是去，故名如去。釋論具含四義，然古譯多云如來，有部戒本云如去，阿闍梨意存如去如說，今且順古題也。」[一切經音義（慧琳音義）]怛他揭多云如來也[續一切經音義]或云阿伽度梵語魯質也正云怛他誐多此云如來十号之中第一号也

多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀
多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多陀阿伽度者如來。阿羅訶者應供。三藐三佛陀者正徧知。如來十號中之三號。見十號條。

多陀阿伽陀
多陀阿伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作多陀阿伽馱，譯曰如來。見多陀阿伽度項。[翻梵語]亦云多薩阿竭亦云怛薩阿竭　論曰如法相解諸佛安隱道來不去也

多陀阿伽陀耶
多陀阿伽陀耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語多陀阿伽陀Tathāgata，唐音之訛略，譯言如來。耶為八轉聲之第四，示所敬也。

多障
多障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多惡業之障者。天台四教儀集詮註中曰：「多障眾生念佛觀。」

多隨煩惱
多隨煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷一頁云：云何名為多隨煩惱？謂有諂、誑、矯、詐、無慚、無愧、不信、懈怠、忘念、不定、惡慧、慢緩、猥雜、趣向前行，捨遠離軛，於所學處不甚恭敬，不顧沙門，唯希活命不為涅槃而求出家。當知此中依同梵行而共止住，有所違犯，發起最初四隨煩惱。依增上戒有所違犯，當知發起無慚無愧。依增上心及增上慧，當知發起始從不信乃至惡慧諸隨煩惱。此中不信，及與懈怠，依俱違犯。忘念，散亂，依增上心違犯而起。惡慧，依犯增上慧起。不信懈怠增上力故；當知發起慢緩，猥雜，趣向前行，捨遠離軛。忘念，亂心，及與惡慧，增上力故；當知發起於諸學處，不甚恭敬；不顧沙門，唯希活命，不為涅槃，而求出家。

多隸三喝
多隸三喝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多隸者多隸路迦吠闍耶Trailokyavijaya，即降三世明王之略。此尊三喝吽字而降伏眾生三毒之煩惱。故重之。[佛光大辭典]多隸（梵  Trāi-lokya-vidya-rāja），即「多隸路迦也吠闍也羅惹」之略稱，譯作降三世明王、勝三世明王，乃密教五大明王之一；三喝，即三唱「吽」字。多隸三喝，謂降三世明王結大印，三唱吽字，以摧破煩惱。〔祕藏寶鑰卷上〕 p2333 

多霤
多霤[新集藏經音義隨函錄]力右反

多頥
多頥[新集藏經音義隨函錄]与之反

多食
多食[獅子吼站阿含經簡註]吃太多。

多駃
多駃[新集藏經音義隨函錄]苦邁反孔雀呪王經作多𢙣器此古本略去𢙣字也

多驃
多驃[新集藏經音義隨函錄]毗妙反

多體
多體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多數之實體也。楞嚴經一曰：「汝覺了能知之心若必有體，為復一體，為有多體。」

多髭
多髭[新集藏經音義隨函錄]子斯反

多髯
多髯[新集藏經音義隨函錄]知占反

多鱣
多鱣[新集藏經音義隨函錄]知連反

多黶
多黶[新集藏經音義隨函錄]一琰反

多鼻他
多鼻他[新集藏經音義隨函錄]江西音作嘷

多齎
多齎[一切經音義（慧琳音義）]精妻反俗字也正體作齎考聲持財與人也廣雅齎送也說文持物於道行也從貝齊聲也[新集藏經音義隨函錄]即西反

多齡
多齡[佛學大辭典（丁福保）]（明王）Trailokyavijaya，多齡路迦吠闍也之略。降三世明王之梵名。秘藏寶鑰上曰：「多齡三竭無明之波涸。」

多齡路迦
多齡路迦[佛學大辭典（丁福保）]（明王）降三世明王之梵語略稱。

多齡路迦也
多齡路迦也[佛學大辭典（丁福保）]（明王）降三世明王之梵語略稱。

多齡路迦也吠闍也
多齡路迦也吠闍也[佛學大辭典（丁福保）]（明王）又作帝隸路迦也吠闍也。帝隸者三，路迦也者世，吠闍也者降。降三世明王也。大日經疏十曰：「帝（入聲）隸（二合）路迦（二合此是三世也）吠闍也（此是降勝之義也）。」

多𠸍
多𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

多𠸤
多𠸤[新集藏經音義隨函錄]徒海反正作噎

多𠸪
多𠸪[新集藏經音義隨函錄]刀各反

多𠼝
多𠼝[新集藏經音義隨函錄]音犁

多𡀔
多𡀔[新集藏經音義隨函錄]音路

多𢙣
多𢙣[新集藏經音義隨函錄]烏各反不善也或作[價-貝+心]𦷢二形並非

多𢪔
多𢪔[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

多𢲻
多𢲻[新集藏經音義隨函錄]子活反捉也正作𢲻纂

多𤺨
多𤺨[新集藏經音義隨函錄]音瘡

多𧜉
多𧜉[新集藏經音義隨函錄]以世反

多𧜟
多𧜟[新集藏經音義隨函錄]以世反

多𧰟
多𧰟[新集藏經音義隨函錄]音焰

多𨥌
多𨥌[新集藏經音義隨函錄]同上經本作多誓

多𩦾
多𩦾[新集藏經音義隨函錄]毗妙毗養二反

多𩬇
多𩬇[新集藏經音義隨函錄]音發

多𭊃
多𭊃[新集藏經音義隨函錄]蒲梵反

夜
夜[新集藏經音義隨函錄]上芳文反香氣盛㒵也正作芬也氛妖氣也非[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ[名]1.從天黑到天亮之間的一段時間。如：「夜以繼日」、「夙興夜寐」。《左傳．莊公七年》：「夏四月辛卯夜，恆星不見。」2.姓。如漢代有夜龍。[形]昏暗的。漢．王符《潛夫論．讚學》：「是故索物於夜室者，莫良於火。」唐．盧照鄰〈同崔錄事哭鄭員外〉詩：「夜臺無曉箭，朝奠有虛尊。」[動]夜行。唐．蘇味道〈正月十五夜〉詩：「金吾不禁夜，玉漏莫相催。」

夜㖿
夜㖿[新集藏經音義隨函錄]音耶帶上聲呼

夜久眠寐
夜久眠寐[一切經音義（慧琳音義）]寐彌利切毛詩傳曰寐寢也玉篇曰寢謂偃臥熟也

夜他跋
夜他跋[翻梵語]論曰實也譯曰定實

夜偃
夜偃[新集藏經音義隨函錄]於幰反

夜元
夜元[新集藏經音義隨函錄]莫胡反正作无芬陁利經作夜暮

夜光
夜光[一切經音義（慧琳音義）]干寶搜神記隨候行見大蛇傷救而治之虵後銜珠以報徑寸純白而夜光可以燭堂也[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄍㄨㄤ, 1.夜晚星月的光。唐．張喬〈再題敬亭清越上人山房〉詩：「石窗清吹入，河漢夜光流。」2.月亮。《楚辭．屈原．天問》：「夜光何德？死則又育。」漢．無名氏〈蘭若生春陽〉詩：「夜光照玄陰，長歎戀所思。」3.一種寶珠的名字。《抱朴子．內篇．袪惑》：「凡探明珠，不於合浦之淵，不得驪龍之夜光也。」4.螢火蟲。《爾雅．釋蟲》：熒火即炤」句下宋．邢昺．疏：「熒火一名即炤，夜飛腹下有火蟲也。本草又名夜光。」

夜半正明天曉不露
夜半正明天曉不露[佛光大辭典]禪林用語。此語係轉用自禪宗三祖僧璨所撰參同契（大五一‧四五九中）：「當明中有暗，（中略）當暗中有明」之文。夜半正明，指暗中有明；天曉不露，指明中有暗。又於洞山良价所立「洞山五位」中，夜半、不露，相當於正位，有平等性之意；正明、天曉，相當於偏位，有差別相之意。故夜半正明天曉不露一語，即表示法性真如與森羅萬法彼此相入，互為一如之狀態。〔寶鏡三昧〕 p3131 

夜叉
夜叉[獅子吼站阿含經簡註]義譯為「疾行鬼」，是住在地上或空中，以威勢惱害人類或守護正法的鬼類，行動極為迅速。[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Yakṣa，又曰閱叉。新作藥叉，夜乞叉。譯言能噉鬼，捷疾鬼，勇健，輕捷，秘密等。玄應音義三曰：「閱叉或云夜叉，皆訛也。正言藥叉，此譯云能噉鬼，謂食噉人也。又云傷者，謂能傷害人也。」法華玄贊二曰：「夜叉，此云勇健。飛騰空中，攝地行類諸羅剎也。羅剎，云暴惡，亦云可畏。彼皆訛音，梵語正云藥叉羅剎婆。」註維摩經一：「什曰：夜叉，秦言貴人，亦言輕捷。有三種：一在地，二在虛空，三天夜叉也。」淨名疏二曰：「夜叉者，皆是鬼道。夜叉，此云輕疾。」慧苑音義下曰：「夜叉，此云祠祭鬼，謂俗間祠祭以求恩福者也。舊翻捷疾鬼也。」梵語雜名曰：「夜叉，藥乞叉。」大日經疏一曰：「西方謂夜叉為秘密，以其身口意速疾隱秘難可了知故。」[一切經音義（慧琳音義）]藥叉此云勇健即飛行者也亦含攝地行之類諸羅剎婆羅剎婆此云暴惡亦云可畏也[翻梵語]亦云閱叉　譯曰能噉[佛光阿含藏]夜叉(yakkha)(巴)，譯作勇健、暴惡、貴人。有三種：一在地、二在虛空、三在天。[阿含辭典（莊春江）]yakkha，另譯為「藥叉、閱叉、悅叉」，泛指欲界之諸天眾(《相應部4相應23經》也稱波旬為夜叉)，夜叉眾有善有惡，常手執金剛杵(杖)。[佛光大辭典]梵語    yaksa，巴利語  yakkha。八部眾之一。通常與「羅剎」（梵    rāksasa）並稱。又作藥叉、悅叉、閱叉、野叉。意譯輕捷、勇健、能噉、貴人、威德、祠祭鬼、捷疾鬼。女性夜叉，稱為夜叉女（梵    yaksinī，巴 yakkhinī）。指住於地上或空中，以威勢惱害人，或守護正法之鬼類。據長阿含卷十二大會經、大毘婆沙論卷一三三、順正理論卷三十一等載，夜叉受毘沙門天王統領，守護忉利天等諸天，得受種種歡樂，並具有威勢。  有關夜叉之種類，大智度論卷十二舉出三種夜叉，即：(一)地行夜叉，常得種種歡樂、音樂、飲食等。(二)虛空夜叉，具有大力，行走如風。(三)宮殿飛行夜叉，有種種娛樂及便身之物。注維摩詰經亦舉出三種夜叉，即：(一)地夜叉，因過去世僅行財施，故不能飛行。(二)虛空夜叉。(三)天夜叉，因過去世布施車馬而能飛行。  另據大方等大集經卷五十二毘沙門天王品載，毘沙門天王有無病、吉祥等十六夜叉大臣大力軍將，及因陀羅、蘇摩、婆樓那、伊奢那、阿吒薄拘等五十夜叉軍將。據金光明最勝王經卷一序品載，毘沙門天王為上首，庵婆、持庵、蓮花光藏、蓮花目、顰眉、現大怖、動地、吞食等三萬六千藥叉眾來會。據大日經疏卷五載，胎藏界曼荼羅外金剛部中，於北門置毘沙門天，其左右繪有摩尼跋陀羅、布嚕那跋陀羅、半只迦、沙多祈哩、醯摩嚩多、毘灑迦、阿吒嚩迦、半遮羅等夜叉八大將。  經典中常述及身為正法守護神之夜叉。如藥師如來本願經載，宮毘羅、跋折羅等十二夜叉大將，誓言護衛藥師如來本願經之受持者。據陀羅尼集經卷三載，達哩底囉瑟吒等十六大藥叉將（即般若十六善神），願護衛念誦「般若波羅蜜」者。據大毘婆沙論卷一八○載，兩國交戰時，由護國藥叉先行比鬥。據孔雀王咒經卷上載，鉤鉤孫陀等一九七名夜叉住於諸國，降伏怨敵。然經典中亦述及為害眾生之各類夜叉。據大吉義神咒經卷三載，諸夜叉、羅剎鬼等，常作獅、象、虎、鹿、馬、牛、驢、駝、羊等形象，或頭大而身小，或赤腹而一頭兩面、三面等，手持刀、劍、戟等，相狀可怖，令人生畏，能使見者錯亂迷醉，進而飲啜其精氣。南本涅槃經卷十五、觀佛三昧海經卷二等亦載有該類夜叉之可怖形狀，彼等即為奪人精氣、噉人血肉之獰惡鬼類。  夜叉之梵語 yaksa，語根為 yaks，有尊敬、祭祀、躁動等意，指半人半神之群類。故注維摩詰經卷一，將夜叉譯作貴人；慧琳音義卷二十三，稱夜叉為祠祭鬼，謂印度民間常祭祀夜叉以求福。於印度神話中，夜叉則為一種半神之小神靈。有謂其父為補羅娑底耶，或迦葉波，或補羅訶（梵     Pulaha），或謂係由梵天腳中生出者；其母係財神俱毘羅之隨從，或為毘溼奴之隨從。於密教中，據大日經疏卷一載，密迹力士為夜叉王，稱為金剛手，或執金剛。〔長阿含經卷二十、大方等大集經卷五十、起世經卷六「四天王品」、立世阿毘曇論卷一、卷四、大唐西域記卷三迦溼彌羅國條〕（參閱「多聞天」2331） p3130 [中華佛教百科全書]八部眾之一。又作藥叉、悅叉、閱叉、野叉。意譯捷疾、輕捷、勇健、能噉、傷者、苦活、祠祭、貴人、祠祭鬼或威德。即止住地上或空中，以威勢惱害人類或守護正法之鬼類。據《長阿含經》卷十二〈大會經〉、《大毗婆沙論》卷一三三及《順正理論》卷三十一等書所載，夜叉為北方毗沙門天之眷屬，守護忉利天等諸天，同受諸天種種富樂，並具威勢。有關夜叉之種類，《大智度論》卷十二謂有地行、虛空及宮殿飛行等三種。地行夜叉，常得種種歡樂、音樂、飲食等；虛空夜叉，具有大力，所至如風；宮殿夜叉，有種種娛樂及便身之物。《注維摩詰經》卷一則舉羅什之說，謂夜叉有地行夜叉、虛空夜叉、天夜叉等三種。其中，地夜叉昔在因地但行財施，故不能飛行，而天夜叉則以布施車馬之因，故能飛行。夜叉有惱害人之夜叉及守護正法之夜叉二種。有關惱害人之夜叉，《大吉義神咒經》卷三云（大正21‧575b）︰「諸夜叉、羅剎鬼等作種種形，師子、象、虎、鹿、馬、牛、驢、駝、羊等形，或作大頭其身瘦小，或青赤形，或時腹赤，一頭兩面，或有三面，或時四面，粗毛豎髮，如師子毛，或復二頭，或復剪頭，或時一目鋸齒長出，粗脣下垂，或復嵃鼻，或復耽耳，或復促項，以此異形，為世作畏。或持矛戟並三岐戈，或時捉劍，或捉鐵椎，或捉刀杖，揚聲大叫，甚可怖懼（中略），能令見者生大驚懼，普皆怖畏，又復能使見者，錯亂迷醉失守，猖狂放逸，飲人精氣。」至於守護正法之夜叉，《藥師如來本願經》揭舉宮毗羅、跋折羅等十二神將，誓願衛護《藥師經》之受持者；《陀羅尼集經》卷三舉達哩底囉瑟吒等十六大藥叉將（即十六善神），誓願擁護念般若波羅蜜之名者。此外，胎藏界外金剛部院南方有夜叉持明眾，《祕藏記》謂此夜叉赤肉色，右手持利劍，左手握拳，為毗盧勒叉（即增長天）之眷屬。◎附︰〈八大藥叉〉（摘譯自《密教大辭典》等）(一)指常住雪山，擁護行者的八大將︰依《出生無邊門經》載，八大藥叉為︰(1)戍囉（Cūra），(2)涅哩荼（dṛiḍha），(3)鉢囉部（Prabhu），(4)那羅延末羅（Nārayana-bala），(5)左哩怛囉末底（Caritra-mati），(6)訥達沙（Durdharṣa），(7)迦拏囉（Kaḍara），(8)蘇摩呼（Subahu）。又，此經有諸多異譯，其中或將第二稱為照明十方，第三稱為多所饒益神，第四稱為龍王大力，第五稱為實行或法用，第六稱為曲齒或長牙鋒出。(二)毗沙門天的眷屬︰又稱八大藥叉將、夜叉八大將、八大天王、毗沙門八兄弟或八大夜叉，為八部眾之第三類。即(1)摩尼跋陀羅（Maṇibhadra），(2)布嚕那跋陀羅（Pūr-ṇabhadra），(3)半只迦（Pāñcika，舊譯為散脂），(4)娑多祁哩（Sātāgiri），(5)醯摩縛多（Hemavata），居雪山。(6)毗灑迦（Viṣaka），(7)阿吒縛迦（āṭavaka）即太元明王，亦稱曠野神、曠野夜叉。(8)半遮羅（Pācāla）即教令使。〔參考資料〕　《大方等大集經》卷五十、卷五十六；《金光明最勝王經》卷六；《立世阿毗曇論》卷一、卷四；《玄應音義》卷十八、卷二十一；《慧琳音義》卷二十七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯捷疾鬼，這種鬼能夠在天空中飛行。[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄔㄚ, 1.佛教用語。梵語yak?a的音譯。佛教謂一種捷疾勇健會傷害人的鬼。為八部眾之一。《雜寶藏經．卷八》：「龍王夫婦及諸眷屬生敬信心，盡受五戒，并夜叉眾亦受五戒。」也作「藥叉」。2.比喻容貌醜陋或性情凶暴的人。明．康海《中山狼．第一折》：「誰道俺的殘生命，又撞著這狼夜叉。」3.妻子。為舊社會中對妻子的謔稱。《聊齋志異．卷三．夜叉國》：「家家床頭有個夜叉在。」《紅樓夢．第六五回》：「可是扯謊！這樣一個夜叉，怎麼反怕屋裡的人呢？」

夜叉八大將
夜叉八大將[佛學大辭典（丁福保）]（名數）毘沙門天王管領夜叉八大將以護眾生界。大日經疏五曰：「次於北門當置毘沙門天王，於其左右置夜叉八大將：一名摩尼跋陀羅，譯曰寶賢。二名布嚕那跋陀羅，譯曰滿賢。三名半枳迦，舊曰散支。四名沙多祁里。五名醯摩嚩多，即是住雪山者。六名毘灑迦。七名阿吒嚩迦。八名半遮羅。」

夜叉吉蔗
夜叉吉蔗[佛學大辭典（丁福保）]（異類）吉遮為夜叉之所作者。法華經陀羅尼品曰：「若夜叉吉蔗，若人吉蔗。」文句十下曰：「吉遮起尸鬼，若人若夜叉，俱有此鬼。」

夜叉城
夜叉城[翻梵語]譯曰能噉

夜叉尼
夜叉尼[翻梵語]譯曰夜叉者如上說尼者女也

夜叉羅剎
夜叉羅剎[佛學大辭典（丁福保）]（異類）YaksaRakṣasa，夜叉與羅剎，皆惡鬼之總名。夜叉譯捷疾鬼。羅剎譯暴惡鬼。[佛學常見詞彙（陳義孝）]夜叉與羅剎。夜叉華譯為捷疾鬼，羅剎華譯為暴惡鬼，都是惡鬼之名。

夜叉說半偈
夜叉說半偈[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）涅槃經十四，記釋帝桓因身變為羅剎，說諸行無常是生滅法之半偈，與生滅滅已寂滅為樂之半偈。見半偈條。

夜[口*聽]
夜[口*聽][新集藏經音義隨函錄]音𦗟去聲

夜吒
夜吒[翻梵語]譯曰徃也

夜售皮陀
夜售皮陀[一切經音義（慧琳音義）]售音讎呪反梵語論師名之也

夜坐
夜坐[佛光大辭典](一)在禪門修行道場，於日沒時之坐禪。又稱黃昏坐禪、初夜坐禪。 (二)指半夜之坐禪。禪宗寺院之就寢時間，多為晚上九點鐘，此時間以後之坐禪，稱為夜坐。 p3131 

夜塘水
夜塘水[佛光大辭典]禪林用語。原指暗夜之中，僅有池水而無生物之池塘；於禪林中，轉指空無內容之虛妄言句。蓋虛妄之言句原本缺乏真切入理之要義，而愚癡人不辨真假虛實，猶於其中尋覓探索，冀望捕捉悟道之機，徒勞而無功；猶如龍門激流下之水塘，塘中之魚早已登上三級之浪，化身為龍，然有愚癡不解實情之人，猶於暗夜前往尋捕，徒然枉費一場功夫。碧巖錄第七則（大四八‧一四七下）：「三級浪高魚化龍，癡人猶戽夜塘水。」 p3132 

夜婆陀揵尼
夜婆陀揵尼[翻梵語]應云剡摩陀耆膩　譯曰剡摩他者持耆膩者火

夜將向旦
夜將向旦[獅子吼站阿含經簡註]天快亮的時候。

夜披
夜披[翻梵語]應云夜波　譯曰可也

夜摩
夜摩[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Yāma，具曰須夜摩Suyāma，蘇夜摩。欲界六天中第三天名。舊曰燄天。譯言時分，善分。以善知時分受五欲之樂故也。智度論九曰：「夜摩名善分天。」探玄記六曰：「夜摩者，若具云蘇夜摩。蘇者，此云善也。夜摩者，此云時也。」佛地論五曰：「夜摩天者，謂此天中隨時受樂，故名時分。」俱舍光記八曰：「夜摩天，此云時分，謂彼天處時時多分稱快樂。」又鬼官之總司曰夜摩。即閻摩也。夜摩，閻摩，梵語之轉也。見琰摩條。（CBETA註：疑為見琰魔條）[佛學常見詞彙（陳義孝）]夜摩天，華譯時分，為欲界六天中之第三天名。

夜摩天
夜摩天[佛光大辭典]夜摩，梵名  Yāma，巴利名同。意譯為善時分、善時、善分、妙善、妙時分、妙唱、唱樂等。欲界六天之第三天。又作夜磨天、焰摩天、炎摩天、蘇夜摩天（梵  Suyāma，巴同）、須夜摩天、須炎天、離諍天。據正法念處經卷三十六、立世阿毘曇論卷六、佛地經論卷五、慧苑音義卷上等所載，此天界光明赫奕，無晝夜之分，居於其中，時時刻刻受不可思議之歡樂。另據彰所知論卷上載，三十三天常與阿修羅諍鬥，夜摩天卻遠離諍鬥，故稱離諍天。得生此天之眾生，乃於不殺生、不偷盜、不邪淫等樂修多作，又自能持戒，教他持戒，修持自他利益者。  夜摩天位於空居天之最初層，即距閻浮提十六萬由旬，距忉利天八萬由旬之上層虛空中；縱廣八萬由旬，範圍包括勢力地、上行地、林光明地、乘處地、遊行地等三十二地。夜摩天王，稱為牟修樓陀，身量五由旬，宮殿設於勢力地。又有高達一萬由旬之清淨山、無垢山、大清淨山、內像山等四大山及其他諸山，以諸多天花莊嚴，並有種種河池，百千園林周匝圍繞：其殊勝妙樂，遠非忉利天所能及。此天壽量為二千歲，其一晝夜相當人間二百年。亦有男娶女嫁婚姻之事，以互相親近，或相抱，即成陰陽和合；兒女隨念之起而由膝上化生，初生即如閻浮提三、四歲之孩童。  夜摩天王之信仰，始於吠陀時代以降，此天界因係充滿歡樂之光明世界，夙為印度民族所憧憬，亦為亡者所欲往生之處。其後夜摩天王逐漸演變為人死後之審判官，而成為鬼趣、地獄之主，即所謂之閻魔王，並相信其天界在天空之上層。然該信仰被引入佛教之後，乃置其位於六欲天之第三天。〔長阿含經卷十八、卷二十、卷二十一、正法念處經卷三十七至卷六十三、瑜伽師地論卷四、卷五、俱舍論卷十一、華嚴經探玄記卷六、W. Kirfel: Die Kosmographie der Inder〕（參閱「閻魔王」6340） p3132 [中華佛教百科全書]六欲天之一。音譯又作焰摩、炎摩、蘇夜摩、須焰摩、須炎摩、須燄、須炎，或作炎、燄、鹽、艷、豔；意譯為善時分、善時、善分、時分、妙善、唱樂，或稱為離諍天。據《立世阿毗曇論》卷六及《慧苑音義》卷上所述，此天界光明赫奕，無晝夜之別。居於其中之天人分分度時受不可思議之歡樂。此天是空居天之一，距閻浮提十六萬由旬，距忉利天八萬由旬；縱廣有八萬由旬。又據《正法念處經》卷三十六所述，此天住於虛空，如虛空中所有雲聚，為風所持。有「勢力地」、「林光明地」等三十二地。此三十二地，高五千由旬。其天王名曰牟修樓陀，身量五由旬。又此天界有高一萬由旬的四大山及種種異山，亦有無數天華以為莊嚴，有種種河池，百千園林周匝圍繞。河池有勝妙蓮華，園林有天女喜笑歌舞，成就其他無量功德。天眾受種種快樂，其勝妙非忉利天所能及。壽二千歲，其一晝夜相當於人間二百歲。身長二由旬，衣長四由旬，廣二由旬，重三銖。有婚姻之事，男娶女嫁，男女相近或纔相抱，即形成性行為。兒從男女膝上化生。其初生者如閻浮提三、四歲之童（一說七歲），生已身形速成滿，常食淨摶食。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八、卷二十、卷二十一；《正法念處經》卷三十七～卷六十三；舊譯《華嚴經》卷十；《大毗婆沙論》卷一三四、卷一三六；《三法度論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷二；《大智度論》卷九、卷五十四；《立世阿毗曇論》卷七；《瑜伽師地論》卷四、卷五；《俱舍論》卷十一；《順正理論》卷三十一。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十八頁云：夜摩天者：謂此天中，隨時受樂；故名時分。

夜摩尼夜摩
夜摩尼夜摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Yama－Niyama，此學派之修行方法也。金七十論上曰：「法者何為相？夜摩尼夜摩。夜摩者有五：一無瞋恚，二恭敬師尊，三內外清淨，四減損飲食，五不放逸。尼夜摩亦五：一不殺，二不盜，三實語，四梵行，五無諂曲。十種所成就，是故名為法。」

夜摩盧迦
夜摩盧迦[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Yamaloka，閻摩王之世界也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]閻摩王的世界。

夜摩那
夜摩那[翻梵語]譯曰縛也

夜柔吠陀
夜柔吠陀[佛光大辭典]梵名   Yajur-veda，巴利名同。印度古代經典「四吠陀」之一。又作耶柔吠陀、冶受吠陀、耶樹薜陀、耶受毘陀、夜殊鞞陀。意譯祠、祭祠、作明供施、祭祀智論。即有關祭祠（梵   yajus）、祭司（梵  adhvaryu）所唱之咒文及其注解等之集成。所傳有二種：(一)黑夜柔吠陀（梵  Krsna-yajur-veda），意指與梵書之區別不甚分明之吠陀。乃合糅吠陀之本文（讚歌、祭祠、咒詞等）及梵書（吠陀之註書）所成，計四卷（或五卷、七卷、八卷）。(二)白夜柔吠陀（梵  Śukla-yajur-veda），意指與梵書可以明白區分之吠陀。乃將黑夜柔雜糅之本文與梵書析離，分別整理而成。又依論述吠陀學派之著作如加拉納毘哈（梵  Carana-vyūha）等之記載，四吠陀皆有副吠陀，夜柔吠陀之副吠陀為陀菟論（梵   Dhanu-veda，弓之吠陀），即射法論。 p3131 [中華佛教百科全書]印度古代婆羅門教聖典「四吠陀」之一。又作冶受吠陀、耶樹薜陀、耶受毗陀、耶訓毗陀、夜殊鞞陀。夜柔者，字基為yaj，即祭祀之意。本書所集皆祭祀供犧時所用之詞，編纂於梨俱吠陀（ṛg-veda）之後。所傳有二種︰(1)黑夜柔吠陀（kṛṣṇa-yajur-veda）︰「黑」者，謂其文紊雜無序，咒文與解說不分，即糅合吠陀本文（讚歌、祭祀、咒詞等）及梵書（吠陀之註書）而成，共計四卷（或說五卷、七卷、八卷）。(2)白夜柔吠陀（Sukla-yajur-veda）︰「白」者，謂其書不雜，即指該部吠陀咒文與解說分開，乃將黑夜柔雜糅之本文與《梵書》分離，各別整理而成。

夜槃耶國
夜槃耶國[翻梵語]譯曰邊也

夜欻
夜欻[新集藏經音義隨函錄]許勿反

夜神婆珊婆演底
夜神婆珊婆演底[一切經音義（慧琳音義）]具云婆傘多婆演底言婆傘多者此云春也婆演底主當也謂於春時此神主當守護眾生及諸苗稼也或曰婆羅婆薩那此云依止無畏謂與眾生作依止處令離怖畏又中天竺本云跋僧多此云春生謂能生物善故借喻名耳

夜緩
夜緩[新集藏經音義隨函錄]戶管反

夜耶
夜耶[翻梵語]經曰名聞

夜船閑話
夜船閑話[佛光大辭典]全一卷。日本禪僧白隱慧鶴（1685～1768）著。作者在修行當中曾患神經衰弱與肺結核，本書即作者記載，由獨得之內觀祕法治癒疾病之經驗談。修習該祕法能令身心健康，達成修行目的。〔白隱廣錄卷上〕 p3132 [中華佛教百科全書]書名。一卷。日本‧白隱慧鶴（1685～1768）著。寶曆七年（1757）刊行。收在《白隱和尚全集》中。全書為白隱對治禪病的經驗談。白隱壯年時，因坐禪參究用功過甚，導致心火逆上，精神倦怠，兩腋常汗，雙目流淚不止。雖曾遍訪名醫，而百藥無功。時，偶聞人言，京都白河村山中有名為白幽仙人者，年逾二百歲。白隱遂訪仙人以詢問治病之道。當時該仙人教白隱坐禪時收心於丹田、足心。白隱依之修習而果收身心輕安之效。本書即敘述其治病方法，亦即中醫所謂五行（金木水火土）九竅（人體中的九穴）之說。又，白隱在書中自序曾云，修此祕法如能將心氣充足於氣海丹田之間，則昔之五積六聚，氣虛勞役等諸症，皆可平癒。故本書在日本民間頗為流行。

夜蔡
夜蔡[新集藏經音義隨函錄]音薩方言也如南人呼蘇為[色-巴+(鹿-比+(ㄙ*ㄙ))]喚梭為[遳-人+口]之類也桵音莎[遳-人+口]七禾反

夜警
夜警[新集藏經音義隨函錄]居影反

夜蹋
夜蹋[一切經音義（慧琳音義）]談答反廣雅蹋履也說文踐也從足[日/羽]聲[日/羽]音塔

夜輸
夜輸[新集藏經音義隨函錄]束朱反

夜那
夜那[翻梵語]譯曰垂也

夜鐱
夜鐱[新集藏經音義隨函錄]同上[巳>已]下四个並同也

夜鑠
夜鑠[一切經音義（慧琳音義）]尸藥反

夜阤
夜阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

夜隕
夜隕[新集藏經音義隨函錄]云愍反

夜霣
夜霣[新集藏經音義隨函錄]云愍反落也墜也正作隕

夜食
夜食[新集藏經音義隨函錄]第八云不受瓨食

夜𠰢
夜𠰢[新集藏經音義隨函錄]音咩羊鳴音

夢
夢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）夢中所現無實事，以譬世間之諸法無實性。維摩經方便品曰：「是身如夢。為虛妄見。」演密鈔四曰：「言夢者寐中神遊也，凡人寢寐神識不定。」[佛光大辭典]梵語 svapna，巴利語 supina。於睡眠中，心、心所（心之作用）對於對象（所緣之境）所呈現出之種種事相，猶如見現實般之真實，稱之為夢。據巴利經典彌蘭王問經載，見夢之原因有風病、胆汁病、痰病、神鬼之誘引、習慣、前兆等六種，其中僅前兆所夢為真，其他皆是虛妄。另據大毘婆沙論卷三十七載，夢醒後尚有記憶，能告訴他人者，稱為完全之夢。而論其自性（夢之本質），則有意、念、五取蘊、心、心所法等種種說法；於見夢之理由，亦舉出五緣（疑慮、串習、分別、曾更念、非人所引，或他力、曾更念、當有、分別、諸病）、七緣（見、聞、受、希求、分別、當有、諸病）等吠陀以來之諸說。  於三界之中，夢僅發生於欲界，不見於色界、無色界。而於欲界中，異生（凡夫）、預流果等之聖者皆有夢，唯有佛無夢。依唯識宗之說，睡眠深時意識全無，淺時仍有夢中之意識，遂由其作用而有夢。此外，唯識宗又以夢喻顯唯識三性中「遍計所執性」之空無虛妄。說一切有部主張夢中所發生之事盡為實事，故具有果報之作用；但譬喻師否定此說；大智度論卷六亦稱夢非實事，盡屬妄見。  然夢亦可能預見未來，印度自古即盛行占夢術。於佛典中，有關記載夢之經典極多，據修行本起經卷上、過去現在因果經卷一等佛傳之記敘，釋尊托胎之際，摩耶夫人夢菩薩乘白象入於胎內；據摩訶摩耶經卷下、大般涅槃經後分卷下等之記載，皆有關於佛陀入滅之夢兆；據舍衛國王夢見十事經載，波斯匿王以十夢預見未來之社會狀態；另據給孤獨長者女得度因緣經卷下及俱舍論卷九載，訖栗枳王所見之十夢亦暗示釋尊入滅後佛教發展之大勢。此外，般舟三昧經卷上亦述及夢中見佛之情形。善見律毘婆沙卷十二將夢分為四類：(一)四大不調之夢，夢見山崩、飛騰於虛空中，或為群賊、惡獸所追逐，係由身體不調和所引起者。(二)先見之夢，夢見先前經驗之事。(三)天人夢，隨人之修善或作惡，夢見天人顯示其善惡之行為。(四)想夢，應過去行為之善惡，而依各善惡意想，夢見善惡之事。同書又謂，於四者之中，「四大不調」與「先見」二者所致之夢為虛妄不實者，「天人夢」與「想夢」則為真實；並謂一切夢不必受果報。另據大方等陀羅尼經卷一載，袒荼羅等十二夢王為陀羅尼經之守護者，將現於受持此經者之夢中而加護之。  據金光明最勝王經卷二載，妙幢菩薩於夢中見光明晃耀之大金鼓宣說「懺悔品」，此即「金鼓說法」之故事。出生菩提心經則舉出四種善夢之情形，即夢中若見蓮花、繖蓋、月輪、佛像等，均屬善夢。此外，佛典中較著名之夢經大多屬於預見未來之先兆，如阿難七夢經，阿難曾夢七凶事：(一)陂池火炎滔天。(二)日月沒，星宿亦沒。(三)出家比丘轉在於不淨坑塹之中，在家白衣登頭而出。(四)群豬來觝揬栴檀林。(五)頭戴須彌山，不以為重。(六)大象棄小象。(七)獅子王頭上有七毫毛，在地而死，一切禽獸見而怖畏，後見身中蟲出，然後食之。此等皆為當來世佛法衰滅之徵兆。此外，如雜寶藏經卷九所收載之八夢經、本生經中之大夢本生經（十六夢經）等，均載有表面上難以理解而實際皆各有象徵意義之夢兆。  一般而言，小乘佛典與大乘佛典對夢之看法、解釋各異其說，小乘佛典大多透過夢來暗示重大事件及轉變，如佛陀托胎前，摩訶摩耶夫人夢菩薩騎白象入胎；佛陀入滅之前，摩訶摩耶夫人夢須彌山崩、四海水竭等之五大惡夢；或如上記所舉之波斯匿王十夢、訖栗枳王十夢、阿難七夢等，均為採取原始、自然等觀點之小乘經典。大乘佛典則多詮釋夢之本質，並闡論其實體之有無、善惡等之根本問題，或藉其性質之虛妄不實以比喻有為法之如幻如影，此類譬喻於大乘經典中，數量之多，不勝枚舉，乃屬批判性、形而上之觀點。〔雜阿含經卷七、大寶積經卷七十三、卷七十四、大智度論卷六、卷六十四〕（參閱「十夢」482、「夢經」5778） p5774 [中華佛教百科全書]在佛典中，小乘佛典與大乘佛典對夢的看法、解釋有所不同。前者以夢之本身為對象，意圖假託夢以暗示重大的事件或轉變；後者則論述夢的本質及其實體之有無、善惡之差別等根本問題。前者屬於原始、自然的觀點，如敘述佛母摩耶夫人夢白象從右脇入胎中而懷悉達多太子的經文即是。相對的，後者係立於批判、形而上學的觀點，如《般若經》等大乘經典所說一切法如夢的譬喻，即屬此例之代表。原始佛典較少論及夢的本質，部派佛典《俱舍論》之七十五法，及大乘唯識思想之百法中亦未列夢之名目。若勉強言之，屬於心所有法之不定地（aniyata-bhūmika）者中有睡眠。夢即屬此睡眠。按，最早論述夢之本體者，為《大毗婆沙論》卷三十七。論中謂於睡眠時，心與心所法於所緣境而轉，而於睡醒之後，隨所記憶而能對他人轉述睡時所見者，稱之為夢，並論夢為實有、夢之自性、夢中見五境之理由、夢與界趣處及補特伽羅的關係等。關於夢的因緣、種類，《大毗婆沙論》卷三十七謂由五因緣見所夢事，五因緣即他引、曾更、當有、分別、諸病。其後約二百年後成立的《大智度論》卷六，列舉五種夢因，即冷氣多、熱氣多、風氣多、見聞多而思惟過度、天與之夢。此中，前三者相當於《婆沙論》的第五因諸病，第四相當於《婆沙》的第二因、第四因，第五相當於《婆沙》的第一及第三因。又，較《大智度論》晚約二百年成立的《善見律毗婆沙論》卷十二，列舉四大不和、先見、天人、想夢等四種夢。三書中，《大毗婆沙論》肯定夢，《大智度論》謂五種皆無實事而妄見，係全面地否定夢；《善見律毗婆沙論》則說四大不和與先見二者乃虛假不實，天人與想夢二者為真實之夢，折衷前二書肯定、否定的立場。佛典中述及夢的經文相當多，最常見者為佛托胎之瑞夢與佛入滅之悲夢。(1)有關佛托胎之夢，《善見律毗婆沙論》卷十二、《俱舍論》卷九、《摩訶摩耶經》卷下等所記述者，均大同小異，唯前二經所說白象入摩耶夫人之右脇一事，異於第三經所說夢一金色天子乘白象入母胎。又，《異部宗輪論》《部執異論》所述與前者相同，《太子瑞應本起經》卷上之描述與後者相同。(2)關於佛滅之夢，《涅槃經後分》卷下、《大智度論》卷三、《摩訶摩耶經》《佛般涅槃經》《大般涅槃經》卷下、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條等均曾述及。其他，《過去現在因果經》卷二、《法苑珠林》卷十，敘述佛出家之夢。《大般若經》卷四五一〈夢行品〉、《大智度論》卷七十五〈釋夢中入三昧品〉等，記述釋尊、舍利弗、須菩提、彌勒等四者之間，探討「夢中之業」之對話（由此可見大乘經典立於批判、思索的立場而論述夢）。《大智度論》卷七傳三人淫女之夢。《法華經》卷五〈安樂行品〉記述修安樂行之人，夢中可感五好相。又，《大方等陀羅尼經》卷一列十二夢王，以之為陀羅尼經之守護者，《金光明最勝王經》卷二〈夢見金鼓懺悔品〉述及妙幢菩薩夢見聽受金鼓所說懺悔品，此等對夢之見解與上述諸說不同。在現存佛典中，有全然以夢為主題之夢經，如《阿難七夢經》《迦旃延為惡生王解八夢經》《波斯匿王十夢經》《須摩提女經》等即是。此外，藏傳佛教亦有依夢以修持之法門，此即「夢觀成就法」。收在《明行道六成就法》之中，其內容請參閱附錄三。◎附一︰〈夢〉（摘譯自《佛教大辭彙》）〔夢之種類〕　《善見律毗婆沙》卷十二謂夢有四種，謂之四夢︰一者四大不和，二者先見，三者天人，四者想夢。四大不和夢者，眠時夢見山崩，或飛騰虛空，或見為群賊、惡獸所逐等；或晝日所見，夜而夢見，是名先見夢；天人夢者，若有善知識天人令人行善，則人得善夢，惡知識天人令人行惡，則人得惡夢；想夢者，人若前身有福德，則見善夢，若有罪惡，則見惡夢。又，《大毗婆沙論》卷三十七謂由五緣立五種夢，文云（大正27‧193c）︰「五緣見所夢事，(一)由他引，謂若諸天、諸仙、神鬼、咒術、藥草、親勝所念及諸聖賢所引，故夢。(二)由曾更，謂先見聞覺知是事，或曾串習種種事業，今便夢見。(三)由當有，謂若將有吉、不吉事法、爾夢中先見其相。(四)由分別，謂若思惟、希求、疑慮，即便夢見。(五)由諸病，謂若諸大不調適時，便隨所增夢見彼類。」又，《大智度論》卷六總分夢事為五種，謂身中四大不調，若熱氣多則多夢見火、見黃、見赤（此其一）；若冷氣多則多見水、見白（此其二）；若風氣多則多見飛、見黑（此其三）；又復所聞見事，多思惟念故則夢見（此其四）；或天與夢，欲令知未來事故（此其五）。《出生菩提心經》謂夢蓮華、繖蓋、月輪、佛像等，名四種善夢。〔夢事及其詮釋〕　《摩訶摩耶經》卷下謂佛入滅之際，佛母摩耶夫人於天上見五大惡夢；《大般涅槃經後分》卷下敘述阿闍世王於佛入滅時，亦見五種夢；《金光明最勝王經》卷二明妙幢菩薩夢中見大金鼓之光明晃耀；《俱舍論》卷九亦揭示訖栗枳王之十種夢。又，對於所夢之事之詮釋，亦有多種事例。如《阿難七夢經》中，以阿難七夢為佛見當來世佛法衰滅之相；《舍衛國王夢見十事經》以波斯匿王十夢，象徵將來之社會狀態；《守護國界主陀羅尼經》卷十以訖哩枳王二種夢，為未來五濁惡世時，釋迦遺法衰滅之相。〔法門譬喻〕　以夢譬喻法門者亦有多例，《金剛經》以夢譬喻有為法，《十住經》卷三以夢中渡深水喻悟道。《大寶積經》卷七十三以下藉夢說境界空之理。又在十喻中，有「夢」之一喻，以示諸法無自性之理。《大智度論》卷七敘述有三人夢與淫女行欲事，覺醒後，翻然了悟諸法皆空之理。又唯識家亦以夢事譬喻遍計所執之空無。◎附二︰〈夢幻〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）在佛典中，夢與幻常被取為「一切法並非實有」的譬喻。《金剛經》有云（大正8‧752b）︰「一切有為法，如夢幻泡影。」《入楞伽經》卷四曾說明一切法如夢幻的理由（大正16‧536a）︰「諸凡夫癡心執著，墮於邪見，以不能知但是自心虛妄見故。（中略）是故我說一切諸法如幻如夢，無有實體。」據《大毗婆沙論》卷三十七所載，在睡眠時，心與心所法隨所緣而轉，醒後依據記憶能對他人述說睡夢中所見，此即為夢。此外，該論並詳述夢的自性、夢中見五境的理由、夢與界趣處、夢與補特伽羅的關係、夢與經驗，以及夢境與宿住隨念智境的關係。《大智度論》卷六云，如夢者在夢中，雖無實事而謂之有實，覺已知無而還自笑。夢者眠力故，所見並不如實，人亦如是，無明眠力故，種種無而見有，所謂我我所男女等。此外，《唯識二十論》則以夢醒時為例而說無境之理；《佛說出生菩提心經》《眾許摩訶帝經》卷三說有四種夢；《過去現在因果經》說有五夢，《方廣大莊嚴經》卷五說有七種夢，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二十四說有八夢，《彌沙塞部和醯五分律》卷二十五更說有十一種夢。關於幻，《佛說大方等頂王經》載，一切諸法猶如幻化，幻化本空悉無所有，迷惑之愚俗自計己身及他身悉為所有，故沈五趣。《十住毗婆沙論》卷七云（大正26‧58b）︰「在家菩薩於妻子等應生幻化想，如幻化事但誑人目，行業是幻主，妻子等事不久則滅。如經說，佛告諸比丘，諸行如幻化，誑惑愚人，無有實事，當知因業故有，業盡則滅。」此處以行業喻為幻主，諸法為所幻，以說明一切諸法並非實有。◎附三︰〈夢觀成就法〉（摘錄自《明行道六成就法》第三章）夢觀成就法分四︰(1)明悉夢境，(2)轉變夢境，(3)認識夢境為「嘛雅」，(4)習觀夢境之實相。第一節　明悉夢境法明悉夢境之修習法有三︰(1)依心願力，(2)依風息力，(3)依觀想力。(1)依心願力之修習者此亦云初步之明悉夢境法。謂依修習，使能了別之識，得恒常相續而無斷。即於日間一切緣務不失覺念，於一切法皆為夢幻。又當堅具心願，必欲明悉夢境真相，於是入夜當眠寢時，更復懇祈禱上師，且必堅具定當了知之心願。如是緣是心願之力，自當於其所夢之境，明悉無遺。如偈教有云︰「諸因緣得果，皆由心所成。」(2)依風息力之修習者謂右側體眠，如獅子臥。以右手之名指大指，抵壓喉部顫動脈管，而以左手指遮揜鼻孔，合口貯液。如是眠睡者，於其所夢境相，當得同於醒時，一一經歷分明，而無散失。如是修習慣熟已，即得所有夢中醒中，一切幻法現相，歷歷明悉，而無遺矣。(3)依觀想力之修習者，此復分三(其一）初謂觀想本義。此即觀想自身，成就前述之金剛佛母體，於其靈脈之喉輪中，有紅色「阿」字放射光明，此為金剛報身之真體（喉輪至喉管間，有穴管狀，長三寸餘。當靈力活素靜止其中之時，熟睡無夢。若於其中動盪之時，則夢境生）。緣於此紅「阿」字光，照射法界，於是世間幻法，得以現見。但當知其惟是幻現，元無實體。此則同於光明入境，映現諸相；而鏡中幻相，本非實有。行者如是作觀成熟已，自得於所夢境，明悉照了也。(其二）次︰觀想之效益。此謂夜間眠時，如上作觀，晨朝醒起，即作前述之壺式息七反，又堅誠祈願十一反。欲求明悉所夢各境，復於眉間骨際，專念觀想示色明點（此眉間明點觀能成就慧目）。若為血分過盛之人，則改觀此明點作紅色。若為神經過敏之人，則改觀此明點作綠色。惟如依此法而仍未明悉其夢境者，則當改於眠時增作此明點觀法外，於晨朝醒起時，修壺式息二十一反，堅誠祈願亦作二十一反，又復於密處根部，觀想如丹丸之黑色明點，則所有夢境，當得明悉而無餘矣（大凡密乘行者，未克成就於某色相之明點觀者，必其神經系統有何阻礙，或空行眾等發生留難，則其上師能審察知之，而隨其機宜，改示以他種色相之明點觀法）。(其三）三︰防夢散失者，此復分四一者︰人於夢中，方欲明悉其夢之境相，乃忽然醒起，散失其夢。對治之法，為多服食滋益於體之飲食及多運動身體，使其睡夢得安久深入。二者︰人因疲勞過甚，則所夢繁雜，且多重複。對治之法，則為於其所夢，常觀想之，且堅具欲求明悉之心願，更加以壺式息及明點觀之合作法。三者︰人於身心，感受劇烈憂苦恐怖者，所夢之境，往往極多，醒後又復散失，一無所憶。對治之法，則為避免一切穢惡堪刺激之境事，再加復受三摩地之大灌頂，及於密處中央作明點觀。四者︰偏於沉寂消極過甚者，則無其夢境。對治之法，於修壺式息時，同時於密處中央作明點觀。且須特依儀軌，精誠修作，於喜悅護法空行等眾，謂如「毗囉」及「扎格尼」眾等，諸供養法。第二節　轉變夢境法轉變夢境者，譬如夢中見火，當自思惟斯夢中火，有何足畏。如是堅定自信，猛利以足踏蹈火上。凡於夢中見任何種似此之境，皆猛利以足踏伏之。修習於此已純熟時，即堪進發心願，深信欲樂求得見於諸佛淨樂國土。於睡眠時，修習於上述喉輪穴內之阿字紅色光明觀想法。同時堅誠祈願，即令得見於其所欲之淨樂勝境，所有彼中依正莊嚴，如教所示，於心念中一一分明。能如是專一其心念以觀修者，定當得見於其所欲之淨勝境界。如都史內院、西方極樂世界、東方金剛喜知世界等諸勝境，此乃夢觀修習中之一實驗法門也。第三節　認識夢境為嘛雅認識夢境為嘛雅者，如偈教云︰「云何認識夢境幻，先當遣除恐怖想。夢火轉水以對治，夢微物者轉成大。夢見大物變成小，如是了達形色幻。一轉成多多轉一，一多等幻亦皆了。依此精勤不斷修，直至究竟了於幻。」（此為教瑜伽者，對於一切大小一多等諸幻色，發展自心靈力，使之隨於心念，而能轉換。蓋即緣於心靈作用之實地驗習，能依己之意志力，改變幻夢中之境相。進一步，則為明了幻夢之法，原為隨心所變現，等同海巿蜃樓。又進一步，則為明了於醒時，一切見聞覺知，都是生死夢幻，無一實在，所謂嘛雅而已。其最後之一步，則為得大認證，豈惟生死夢中，無一而非幻相；即如所謂十法界中，自其最極卑劣，上達以至於最極高勝之佛土中，其中所有情與無情，依正莊嚴，亦可等觀之，同於此心所變一絕大夢境中之種種容物。於是方得印證於根本正智，而塵剎相入滴海交融無二無別之涅槃大樂境界。一時舉體當前，彼無所不具，無盡無餘，一切智智之真實體性，妙明真心之究竟真相，即此是矣）。行人至是，當自觀察，我今所有之身，無異夢中之幻身。其他各各有情之身，亦復如是。又當善觀彼彼諸身，等同本聖諸尊嘛雅所幻化。如是自得認識所有一切，皆是嘛雅矣。第四節　習觀夢境之實相習觀夢境之實相者，即修習於所云「諸法一如觀」。謂即應用於夢中能生諸聖淨相境之薰習，使成究竟清淨也。行者對夢境中現見聖相，專念注觀，不作任何他想，保持安住於其淨境，則此聖淨相境，久之自與無相之心，調融無間，合為一體。而真實際清淨光明，同時曙發。修習於此已成熟者，則可任於醒中夢中，所有一切境相，悉皆洞達其幻，且明悉其皆由彼一大清淨光明藏中之所出生。至是乃得了了於色心諸法，究竟一如也。〔參考資料〕　《金剛般若經》；《四童子三昧經》卷上；《普曜經》卷二；《法華經》卷七〈普賢勸發品〉；《大般若經》卷五九六。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十二頁云：云何夢？謂由依止性羸劣；或由疲倦過失；或由食所沈重；或由於闇相作意思惟；或由休息一切事業；或由串習睡眠；或由他所引發；如由搖扇，或由明咒，或由於藥，或由威神，而發惛夢。二解　大毗婆沙論三十七卷十四頁云：夢名何法？答諸睡眠時心心所法、於所緣轉，彼覺已隨憶，能為他說我已夢見如是如是事是謂夢。問：若夢所見、覺已不憶，設憶、不能為他說者；為是夢不？答：彼亦是夢。但不圓滿。若圓滿者；是此所說。問：夢以何為自性？答：即以夢時心心所法而為自性。有作是說：意為自性。由意勢力，諸心所轉，取夢境故。有餘師說：念為自性。由念勢力，覺已隨憶，為他說故。或有說者，五取蘊為自性。夢時諸蘊、展轉相資，成夢事故。復有說者，以一切法為夢自性。皆是夢心所緣事故。評曰：如是諸說、雖各有義；而最初說、於理為善。以此中說諸睡眠時心心所法於所緣轉、此顯睡時、若心心所、於所緣境、明瞭轉者，說名為夢；不說餘故。如彼卷十三頁至十八頁廣說。三解　發智論二卷十頁云：夢名何法？答：諸睡眠時心心所法、於所緣轉。彼覺已隨憶，能為他說，我已夢見如是如是事。是謂夢。[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˋ[名]1.睡眠時因受刺激，而引起的幻覺、幻像。如：「美夢成真」。《莊子．齊物論》：「覺而後知其夢也。」2.姓。如宋代有夢仲才。[動]作夢。《論語．述而》：「吾不復夢見周公。」唐．李白〈古風〉詩五九首之九：「莊周夢胡蝶，胡蝶為莊周。」[形]虛幻的。如：「不切實際的夢想。」

夢中問答集
夢中問答集[佛光大辭典]凡三卷。日僧夢窓疎石撰。略稱夢中問答、夢中集。光明天皇康永三年（1344）刊行。內容敘述參禪之要諦與修行之用心。採問答體書寫，全書計分九十一條。上卷記載有關福業、出離生死、政道佛法、魔道魔業等二十二條，中卷記載有關正智妄想、教禪無別、發菩提心、坐禪工夫等三十七條，下卷包含有關色心不二、真心妄心、諸法實相、大小權實、教外別傳等三十二條。本書係石為足利直義所演說，由直義親自書記。明治四十五年（1912），編入禪學大系祖錄部。 p5776 

夢中增長福非福等
夢中增長福非福等[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十七卷十頁云：夢中當言福增長耶，非福增長耶，非福非非福增長耶？答：夢中應言或福增長，或非福增長，或非福。非非福增長。福增長者：如有夢中佈施作福受持齋戒，或餘隨一福相續轉。其事云何？彼隨覺時善勝解力，夢中還似彼善事轉。故如覺時、能取愛果；說為增長。謂若覺時、好行佈施，或以飲食、或以衣服臥具醫藥房舍等事、給施於他；由斯串習勝解力故；夢中還似此所作轉。若於覺時、好作福業，或勤修習佛法僧事，道路橋梁園林花果池沼福捨或樂瞻病供侍有德，或營五年大會等福；由斯串習勝解力故；夢中還似此所作轉。若於覺時、受持八戒及諸禁戒；謂苾芻等七眾律儀。由斯串習勝解力故；夢中還似此所作轉。若於覺時、好樂誦讀聽問說授思惟簡擇三藏文義；由斯串習勝解力故；夢中還似此所作轉。若於覺時、修不淨觀、或持息念、四念住等、諸觀行門；由斯串習勝解力故；夢中還似此所修轉。由如是等勝解力故；夢中福業、亦得增長。非福增長者：如有夢中害生命、不與取、欲邪行、故妄語，飲諸酒，或餘隨一非福相續轉。其事云何？彼隨覺時、惡勝解力，夢中還似彼惡事轉；故如覺時、取非愛果；說為增長。謂若覺時、好害他命，如屠羊等；或不與取、如劫賊等；或欲邪行，如奸非者；或故妄語，如偽證等；或飲諸酒，如耽酒人；或作其餘撾打罵詈，讒搆彼此，俳優歌詠，飲噉血肉，貪著五欲，增惡三寶，憍慢邪見，嫉妒等事；由斯串習勝解力故；夢中還似彼所作轉。故於夢中、諸非福業、亦得增長。非福非非福增長者：如有夢中非福非非福相續轉。其事云何？彼隨覺時、非善非惡勝解力故；夢中還似彼事而轉。故如覺時、能取非愛非非愛果；說為增長。謂若覺時、作威儀路、或工巧處、或作田種擔負等事；由斯串習勝解力故；夢中還似彼所作轉。故於夢中非福非非福業、亦得增長。二解　發智論二卷九頁云：夢中當言福增長耶，非福增長耶，非福非非福增長耶？答：夢中應言或福增長，或非福增長，或非福非非福增長。福增長者：如有夢中佈施作福受持齋戒，或餘隨一福相續轉。非福增長者：如有夢中、害生命、不與取、欲邪行、故妄語、飲諸酒，或餘隨一非福相續轉。非福非非福增長者：如有夢中非福非非福相續轉。

夢中說夢
夢中說夢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大般若經五百九十六曰：「復次善勇猛！如人夢中說夢，所見種種自性如是，所說夢境自性總無所有。何以故？善勇猛！夢尚非有，況有夢境自性可說。」[佛光大辭典]夢中再作夢。譬喻虛無而不實在。大般若波羅蜜多經卷五九六（大七‧一○八四中）：「善勇猛！如人夢中說夢，所見種種自性。如是所說夢境自性都無所有。何以故？善勇猛！夢尚非有，況有夢境自性可說？」 p5776 

夢啞
夢啞[新集藏經音義隨函錄]烏雅反

夢境
夢境[一切經音義（慧琳音義）]蒙洞反蒼頡篇夢想也說文寐覺也正作[寐-未+夢]今從省下居影反俗字也考聲界也從土竟聲也[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˋ　ㄐㄧㄥˋ 夢中的一切幻象、幻覺。宋．陸游〈讀史〉詩二首之一：「人間著腳盡危機，睡覺方知夢境非。」

夢奠
夢奠[新集藏經音義隨函錄]音殿

夢寐
夢寐[一切經音義（慧琳音義）]下彌臂反毛詩云[穴/(爿*未)]寢也說文從未寢省聲也[續一切經音義]上說文作[寐-未+夢]從宀從爿夢周禮以日月星辰占六[寐-未+夢]之吉凶一曰正[寐-未+夢]二曰[咒-几+中][寐-未+夢]三曰思[寐-未+夢]四曰悟[寐-未+夢]五曰憘[寐-未+夢]六曰懼[寐-未+夢]下彌臂反[穴/(爿*未)]寑也說文從[寐-未+夢]未省聲也[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˋ　ㄇㄟˋ 夢中、睡眠中。《三國演義．第六三回》：「壯士臨陣，不死帶傷，理之自然也，何故以夢寐之事疑。」

夢巖祖應
夢巖祖應[佛光大辭典]（？～1314）日本臨濟宗僧。出雲島根縣人。早年師事潛溪虎謙，修習禪學，並通內外之學，住東福寺。著有詩文集旱霖集，此外並註講孟子等，遂開日本新宋學之道。正和三年示寂，世壽不詳。 p5781 

夢已
夢已[一切經音義（慧琳音義）]下飢喜反

夢幻
夢幻[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）夢為睡眠中之妄想，幻為以種種秘術使人目眩惑，現出種種不實之事者，共虛假不實之事也。以譬一切諸法之虛假不實。金剛經曰：「一切有為法，如夢幻泡影。」[新集藏經音義隨函錄]戶辦反經作幼非也[佛光大辭典]夢，為睡眠中之妄想；幻，為幻術師之化作。二者皆為虛假不實之事。據大毘婆沙論卷三十七之說，於睡眠時，心與心所法於所緣而轉，而於睡醒之後，隨所記憶而能對他人轉述睡時所見者，稱之為夢。另據佛說大方等頂王經載，一切諸法猶如幻化，幻化本空，悉無所有，然迷惑之凡夫妄執有「我、我所」及一切萬法，故沈淪於五趣之中，輪轉不已。佛典中，常以「夢」與「幻」比喻一切法之非實有，如金剛經（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影。」對於一切法如夢幻之說，入楞伽經卷四中有所說明（大一六‧五三六上）：「諸凡夫癡心執著，墮於邪見，以不能知但是自心虛妄見故。（中略）是故我說一切諸法如幻如夢，無有實體。」〔修行道地經卷一、佛本行集經卷七、入楞伽經卷三、金光明經卷一、大智度論卷六、卷九十五、百字論〕（參閱「夢」5774、「夢經」5778） p5776 [國語辭典（教育部）]ㄇㄥˋ　ㄏㄨㄢˋ 不切實際的夢境、幻覺。《紅樓夢．第一回》：「作者自云，因曾歷過一番夢幻之後。」

夢幻之法
夢幻之法[獅子吼站阿含經簡註]夢，為睡眠中之妄想；幻，為幻術師之化作。二者皆為虛假不實之事。

夢幻泡影
夢幻泡影[佛光大辭典]幻，指幻術家之變幻；泡，指水泡。「夢幻泡影」與「露電」，皆用以譬喻世間萬法之虛妄不實、生滅無常。金剛經（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」 p5776 [國語辭典（教育部）]ㄇㄥˋ　ㄏㄨㄢˋ　ㄆㄠˋ　ㄧㄥˇ 比喻空虛不真實。後秦．鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》：「一切有為法，如夢幻泡影；如露亦如電，應作如是觀。」

夢想
夢想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）夢中之想念也。楞嚴經中曰：「彼諸善男子，修三摩地想蘊盡者，是人平生夢想消滅，寐寤恒一。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˋ　ㄒㄧㄤˇ, 1.妄想、空想。如：「不努力就想要有成就，那簡直是夢想。」2.渴想。如：「她從小就夢想有一架鋼琴。」

夢感佛說功德經
夢感佛說功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名，大明仁孝皇后夢感佛說第一希有大功德經，二卷，屬疑偽經。

夢感好相
夢感好相[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）法華經安樂行品說成四安樂行之人，夢中感五種之好相：一，見佛為眾生說法。二，見己為眾生說法。三，見由佛授記。四，見修菩薩之道。五，見己八相成道。[佛光大辭典]據法華經安樂行品載，成就四安樂行之人，能於夢中感見五種好相，即：(一)夢見佛為眾生說法。(二)夢見自己為眾生說法。(三)夢見自己聞法開解，證得不退智，並由佛授予當來成佛之記莂。(四)夢見自己體得授記之後，於山林閑處修菩薩之道。(五)夢見自己八相成道，轉大法輪。另據出生菩提心經載，若於夢中感見蓮花、繖蓋、月輪、佛像等，亦屬好夢之相。（參閱「夢」5774） p5778 

夢戾車
夢戾車[新集藏經音義隨函錄]上目結反中力計反下尺遮反此云樂垢穢人謂此人等全不識佛法

夢曀
夢曀[新集藏經音義隨函錄]上呼弘反下一計反死也正作薨殪

夢有四種
夢有四種[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「善見論夢有四種：一﹑四大不和故夢。如見山崩地動，飛騰虛空，虎狼賊逐等。二﹑先見故夢。如晝見青黃男女，夜則夢見。三﹑天人與夢。或有善惡，天子為現善惡兩夢。四﹑想心故夢。此人前身為福，則有善夢，誦經禮佛等，若為惡者，則見殺盜等。前二不實，經云，如夢幻等是也；後二為實，經云，但取夢相，如方等佛名所說。」（戒疏記卷八‧二○‧一八）

夢爭衣
夢爭衣[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）訖栗枳王十夢之第九。俱舍光記九曰：「王夢見有廣堅衣。有十八人，各執少分，四面爭挽。衣不破者，表釋迦遺法。弟子分佛正法成十八部，雖有異執而真法尚存，依之修道皆得解脫。」俱舍頌疏一曰：「大聖喻折金杖，況以爭衣。爭衣則衣終不破，斫金則金體無殊。」

夢疊
夢疊[佛學大辭典（丁福保）]（故事）頻婆娑羅王夢見一氎分為十八片。佛記為滅後十八分派之兆。見頻婆娑羅條。

夢的得喻
夢的得喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷一頁云：又彼諸欲、喻夢所得者：速散壞故。

夢相
夢相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）夢中所現善惡之相也。大方等陀羅尼經說十二夢王之夢相。[佛光大辭典]即夢中所現善惡之相。此處指大方等陀羅尼經（北涼法眾譯）卷一所說「十二夢王」之夢相。十二夢王又稱十二神王、十二大王，即：袒荼羅、斤持羅、茂持羅、乾基羅、多林羅、波林羅、檀林羅、禪多林羅、窮伽林羅、迦林羅、窮伽林羅、婆林羅，其中第九王與第十一王同名。據大方等陀羅尼經載，佛曾對萃聚菩薩等八萬四千菩薩眾宣說摩訶袒特羅陀羅尼（梵  Mahātantra-dhāranī），令彼等得大功德，佛並謂此一袒特羅不可妄傳，而須有上記十二夢王為證，若能見此十二夢王中之一王，乃可為說此袒特羅。又此十二夢王並發誓願，若有受持誦讀陀羅尼經之行者，十二夢王必現於其夢中而加護之，令其得證。〔菩提場所說一字頂輪王經卷二〕 p5777 

夢粗重
夢粗重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：夢粗重者：謂睡眠所發身惛劣性。

夢經
夢經[佛光大辭典]指佛典中有關夢之經文。小乘佛典與大乘佛典對夢之看法、解釋，均有不同。前者非以夢之本身為對象，而係意圖假託夢來暗示重大事件及轉變；後者則詳述夢之本質，並論及其實體之有無、善惡之差別等根本問題。故前者乃屬原始、自然之觀點，後者則為批判性、形而上之觀點。如佛母摩耶夫人夢白象自右脅入胎遂懷悉達多太子，此段經文即屬前者之例。至於般若經及其他諸多大乘經典中，常有「一切法如夢」之譬喻，此即屬後者之例。又如金剛經（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」此偈即稱六如偈、六喻偈；而於大智度論卷六則有「十喻」之說。此類般若經典所說者，皆屬否定夢的實在性之觀點。  佛典中，最早論述夢之本質與自性之經論為大毘婆沙論，該書卷三十七舉出「夢為實有」之說法，論中並謂（大二七‧一九三中）：「若夢非實，便違契經。」如上引文所述，既主張夢為實有，故認為對所夢之一切，應負起道德之責任（業報）。同卷又列舉五種有關夢之自性，即：(一)法救、覺天等婆沙四大論師揭舉妙音、世友等之學說以闡論夢，謂睡眠之時，心與心所法於所緣之境而轉，於覺醒之後猶存記憶而能對他人陳說者，此即稱為夢。蓋心與心所乃人類之意識、感覺等精神作用之總稱，故此說係以心、心所之全部精神作用為夢之本體。(二)以「意」為夢之自性，即睡眠前之意識作用忽現於夢中。(三)以「念」為夢之自性。念，指記憶。謂由過去至現在，乃至由現在至未來，其相續不斷之記憶作用即為夢之自性，故有過去之記憶現於現在夢境之情形。又夢覺之後能對他人陳述所夢者，亦藉此記憶之作用。(四)以五取蘊為自性。五取蘊，指色、受、想、行、識等五種有漏煩惱之積聚。於睡夢中，諸蘊輾轉相資以成夢事，故以之為夢之自性。(五)以一切法（即一切心、物等之萬象）為夢之自性。  關於夢之種類，因緣等，於佛教之前，古印度吠陀經典已舉出「七因緣」之說，即經由見、聞、受、希求、分別、當有、諸病等七類原因而引致之七種夢。佛教則舉出四因緣、五因緣、六因緣等諸說。據巴利經典彌蘭王問經所載，夢之原因有六，即：風病、胆汁病、痰病、天神鬼神之誘惑、習慣、前兆（象徵），其中僅前兆一項所夢為真，其餘均是虛妄。又大毘婆沙論卷三十七舉出夢之五因緣：(一)由他力所引，如天人、仙神、聖賢等之神祕力透過夢，給予夢者引導教訓。(二)曾更念，即由過去之經驗、記憶所現之夢。(三)由當有，即預告未來吉凶、命運報應等而現之夢。(四)由分別，即由於強烈思考、希求、疑慮等之意識作用而相續出現於夜夢中。(五)由諸病，即由於四大不調等諸病引發肉體之痛苦，由是而導致夢。同論並謂，如是五因，於三界中之欲界，舉凡異生（凡夫）、聖者、預流果、羅漢、辟支佛等，皆有此等情狀，唯有佛世尊諸漏已盡，遠離一切顛倒，既無上述之情形，故佛唯有睡眠而無夢，其睡眠亦無別於覺醒。欲界之外，其餘之色界、無色界均無夢。  大智度論卷六亦舉出五夢因：(一)身體四大不調，熱氣多則夢中見火、黃、赤等。(二)冷氣多則夢中見水、白等。(三)風氣多則夢中見飛、黑等。(四)對所見聞之事，思惟過度，故夢中復現。(五)天所啟示，令見未來之事。善見律毘婆沙卷十二則舉出：(一)四大不和，(二)先見，(三)天人，(四)想夢等四種夢因。  於上記大毘婆沙、大智度、善見律毘婆沙等三大典籍中，大毘婆沙論成立最早，乃迦膩色迦王治世時所結集者，大智度論則約晚二百年，善見律毘婆沙再晚二百年。三書成立時代之先後，及其對夢之自性、虛實等之看法，顯然深具關係。大毘婆沙論謂夢乃真實者，大智度論謂上記之五種夢皆無實事而屬妄見，善見律毘婆沙則採取折中立場，謂「四大不和」與「先見」二者所致之夢為虛妄不實，「天人」與「想夢」二者則為真實，並主張一切夢不必受果報，蓋因夢不屬善、不屬惡，乃為一種「無記」。  佛典之中，有關夢之經文極多，最常見者為佛托胎之瑞夢與佛入滅之悲夢，前者散見於太子瑞應本起經卷上、眾許摩訶帝經卷三、普曜經卷二、過去現在因果經卷一、法華經普賢勸發品、觀普賢菩薩行法經、摩訶摩耶經、善見律毘婆沙卷十二、俱舍論卷九、異部宗輪論、摩訶止觀卷二上等，後者散見於大般涅槃經卷下、梵文大般涅槃經卷四十、涅槃經後分卷下、摩訶摩耶經卷下、迦葉赴佛般涅槃經、大智度論卷三，大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條、法苑珠林卷十、卷十二等。此外，另有關於佛出家之夢，詳載於過去現在因果經卷二等之佛傳經典中。  另如般若部、法華部所記敘之夢，如大般若經卷四五一之夢行品（同經文亦出於大智度論卷七十五之釋夢中入三昧品），內容記敘釋尊、舍利弗、須菩提、彌勒等四者之間，研討有關「夢中之業」之論點，此乃般若等大乘經典對夢所表現之批判性、思索性立場之典型代表。其結論已進入第一義諦，而謂若認為現實與夢境有差別者即為妄見，亦即採取「現實即夢」之觀點，而徹底契符般若空之思想。又關於夢之業報究竟應予以肯定或否定，端視闡說者之自由，要之，其關鍵皆繫於萬法一如的平等觀之第一義空。  又大般若經卷五九六、大智度論卷六等復以十種譬喻說明般若實相，即：如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等之十種譬喻，此即所謂「般若十喻」，其中即有「如夢」一喻。另如大品般若經卷一表示「諸法皆空」之十喻，亦有夢喻。又如維摩經卷上表示「人身無常」之十喻，亦舉出夢喻。此外，大智度論卷七亦載有三淫女之夢，並藉之申論「諸法實爾，皆從念生」之妙旨。又如法華經安樂行品則載，法華行者若修四種安樂行，必能感得「見佛為眾生說法」、「見自己為眾生說法」等五種好夢之相。此外，如大方等陀羅尼經卷一、金光明最勝王經卷二等之方等部、祕密部經典等，則與上記般若經典之夢大異其趣。其中，大方等陀羅尼經所載十二夢王（十二神王、十二大王）之故事，金光明經所記載「金鼓說法」之故事，兩者皆屬「天人入夢」之情形，而非藉夢以喻說空旨妙理。  於現存佛典中，以夢為全經主題之「夢經」，較重要者有：(一)阿難七夢經，全一卷，又稱七夢經，東晉曇無蘭譯，收於大正藏第十四冊。內容敘述阿難夢見「自陂池生出火炎」等七凶夢，佛乃為之預言於當來世佛法衰滅之相。(二)迦栴延為惡生王解八夢緣，又稱八夢經，元魏吉迦夜、曇曜共譯，收於大正藏第四冊雜寶藏經卷九。內容敘述迦栴延教化其本國之暴君惡生王，王深敬服，欲歸依佛法。後有婆羅門嫉之，適逢王夜夢八事，呼婆羅門占夢，婆羅門歪曲八夢之意義，迦栴延指摘其奸計，並另為王解說八夢，日後一一符合前兆，王乃懺悔恭禮，歸依三寶。(三)舍衛國王夢見十事經，全一卷，又稱十夢經、無希望經，譯者不詳，收於大正藏第二冊。異譯本有舍衛國王十夢經，全一卷，譯者不詳，亦收於大正藏第二冊。內容敘說波斯匿王於一夜中夢見十事，憂愁煩悶，一婆羅門趁機使惡計，欲離間王對佛陀之虔敬，後因摩利夫人之請，佛陀為王解說其夢，令其預見未來之社會狀態，王之憂苦疑念乃一一冰釋，益加虔篤。(四)給孤獨長者女得度因緣經，凡三卷，宋代施護譯，收於大正藏第二冊。異譯本有吳之支謙所譯之須摩提女經，全一卷，亦收於大正藏第二冊。內容敘述佛陀為給孤獨長者之女善無毒（梵   Sumāgadhā，須摩提）解說過去世之因緣，舉過去世時訖栗枳王（梵   Krkin）因十惡夢而怏怏不樂，後從其女金鬘（梵   Kañcanamālā）之勸說，往詣迦葉佛，迦葉佛乃為之解說其夢，謂十夢乃當來釋迦牟尼佛出世之前兆。善無毒女以此聞法因緣而得度。(五)本生經中之大夢本生經（梵   Mahāsupina  Jātaka），又稱十六夢經。內容敘述波斯匿王夢見十六凶夢，先由一婆羅門占夢，後經佛陀解說。與上記十夢經之內容異曲同工。據學者考證，十六夢經係由十夢經增廣而成者。〔雜阿含經卷七、增一阿含經卷五十一、大寶積經卷七十三、卷七十四、五分律卷二十六、修行本起經卷上、大智度論卷六十四、止觀輔行傳弘決卷二之二、開元釋教錄卷十五〕（參閱「夢」5774） p5778 

夢莚
夢莚[新集藏經音義隨函錄]上無販反正作蔓下羊箭反

夢虎
夢虎[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）夢中之虎，以譬虛事。慧命法師詳玄賦曰：「保一異之四邪，執斷常之雙計。怖夢虎於長眠，翫空華於久翳。」止觀十曰：「今於觀支忽發先解，夢虎空華如幻之有，作此有解解心明利。」善見律十二曰：「眠時夢見山崩或飛騰虛空，或見虎狼師子賊逐。此是四大不和，夢虛不實。」梁僧傳佛圖澄章曰：「慕容巂都鄴，處石虎宮中。每夢見虎嚙其臂，意謂石虎為祟。後符堅征鄴，巂子暐為堅大將郭神虎所執，實先夢虎之驗也。」慧影智論疏曰：「凡論夢法，睡眠時始夢，不眠不夢。如人睡眠夢中見虎畏號叫，覺者見之知其夢爾，夢虎自無。眾生亦爾，臥生死床覆無明被昏睡眠，生五塵夢，起五欲想，取著諸法，生我我所見。」

夢虛
夢虛[佛光大辭典]以夢中出現狼、虎、獅等各種幻像比喻虛妄不實之事。善見律毘婆沙卷十二（大二四‧七六○上）：「眠時夢見山崩或飛騰虛空，或見虎、狼、師子、賊逐，此是四大不和，夢虛不實。」 p5778 

夢行般若
夢行般若[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）舍利弗問須菩提：「若菩薩摩訶薩於夢中入三三昧空無相無作三昧，寧於般若波羅蜜有益耶？」須菩提報舍利弗：「若菩薩於晝日入三三昧，則於般若波羅蜜有益，夜夢中亦當有益。何以故？晝夜夢中，等而無異。」見大品般若經夢行品，智度論七十五。

夢見十事經
夢見十事經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）舍衛國王夢見十事經之略名。

夢覺
夢覺[一切經音義（慧琳音義）]居効反覺寤也

夢覺造善惡業受果不同
夢覺造善惡業受果不同[法相辭典（朱芾煌）]唯識論二十卷九頁云：若如夢中、境雖無實；而識得起。覺識亦然。何緣夢覺造善惡行，愛非愛果，當受不同？頌曰：心由睡眠壞，夢覺果不同。論曰：在夢位心，由睡眠壞，勢力贏劣；覺心不爾。故所造行，當受異熟；勝劣不同。非由外境。

夢騎
夢騎[新集藏經音義隨函錄]巨冝巨寄二反川音作齮音蟻

夢國師語錄
夢國師語錄[佛光大辭典]凡三卷。全稱夢窓正覺心宗普濟國師語錄。又作夢窓語錄。日僧夢窓疎石（1275～1351）撰，本元、妙葩等編。日本文和三年（1354）刊行。收於大正藏第八十冊。卷上輯錄南禪寺、淨智寺、圓覺寺、天龍寺等六會之語錄，卷下之一輯錄陞座、拈香、小佛事、佛祖讚、自贊、偈頌等，卷下之二輯錄普濟國師年譜、西山夜話、塔銘、宋濂所撰之碑銘，以及拾遺（臨川家訓、三會院遺誡、西芳遺訓、末後垂誡、偈頌、祭文、疏、梁牌、法語、發願文等）。卷下之二所收西山夜話，係春屋妙葩所編，別刊於日本元祿十三年（1700），收錄疎石住於天龍寺、西芳寺時，與學人之機緣問答、教誡等。 p5777 

夢石
夢石[佛光大辭典]（1275～1351）日本臨濟宗僧。伊勢人，俗姓源。字夢窓。為宇多天皇後裔。九歲，投平鹽山寺空阿之室，學內外典籍。正應五年（1292）出家，從戒壇院凝然受戒，並巡遊諸國，修學顯密二教。後悟佛法本非義學，乃參禪於鎌倉諸寺，師事一山一寧、高峰顯日諸師，受顯日印可。正中二年（1325），應後醍醐天皇之召請，住於京都南禪寺、鎌倉圓覺寺，大揚禪風。北條氏滅亡後，為避亂移住京都，受足利尊氏之尊信，協力建造安國寺利生塔。為追悼後醍醐天皇，創建天龍寺，為開山第一世，對促進派遣天龍船至我國貿易，居功厥偉。貞和二年（1346），弟子無極志玄繼天龍寺法席，師退隱雲居菴。觀應二年九月示寂，世壽七十七。嗣法弟子五十餘人，其中以無極志玄、春屋妙葩、龍湫周澤、義堂周信、古劍妙快、觀中中諦等人最為著名。其法系形成夢窓派（一稱嵯峨門派），並締造五山文學之最盛時期。又其法系並非單純之禪風，尚帶有密教色彩。此外，師對造園之指導亦發揮其卓越才能，尤以西芳寺、天龍寺、永保寺（美濃）、吸江寺（高知）、瑞泉寺（鎌倉）、惠林寺（甲斐）等最享盛名。著作有夢中問答集三卷、臨川寺家訓、語錄三卷。生前敕賜「夢窓」、「正覺」、「心宗」等國師號，後世並追贈「普濟」、「玄猷」、「佛統」，「大圓」等國師號，亦稱七朝帝師。〔天龍開山夢窓正覺心宗普濟國師年譜、夢窓正覺心宗國師塔銘并序、延寶傳燈錄卷十九〕 p5777 

夢
夢[佛光大辭典]指佛世時，印度摩揭陀國頻婆娑羅王夢見一[疊*毛]裂為十八片，佛陀記為其示寂之後，教團分十八派之徵兆。〔南海寄歸內法傳卷一〕（參閱「頻婆娑羅夢」6365） p5782 

夢𢪨
夢𢪨[新集藏經音義隨函錄]之審反

夤敷
夤敷[新集藏經音義隨函錄]上以真反敬也

大
大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Mahā，摩訶、麼賀。自體寬廣之義，周徧包含之義，又多之義，勝之義，妙之義，不可思議之義。俱舍論一曰：「體寬廣故。」起信論義記上本曰：「包含為義。」法華玄義二曰：「大義有三大多勝。」玄義十曰：「即妙是大，即大是妙也。」止觀三曰：「大經云：大名不可思議也。」長水楞嚴義疏三下曰：「周徧含攝，體無不在，物無不且，非因待小當體受稱，故名為大。」[新集藏經音義隨函錄]上于元反於也[佛光大辭典](一)梵語  mahā。音譯摩訶、麼賀，指自體寬廣、周遍含容。或指多、勝、妙、不可思議。首楞嚴義疏注經卷三之二（大三九‧八六七上）：「周遍含攝，體無不在，物無不是，非因待小，當體受稱，故名為大。」  (二)指元素。因其廣大造作，故稱為大。如地、水、火、風等「四大」，或地、水、火、風、空等「五大」均是。（參閱「大種」878、「五大」1056、「四大」1649）  (三)泛指大乘之教。據十二門論觀因緣門載，六波羅蜜之道為諸佛所乘，能滅除眾生大苦，予以大利益事，亦能盡一切諸法之邊底，故稱為大。發大菩提心，解最上毘佛略經，修自利利他廣大行，精進苦行三大阿僧祇劫，具足福智二莊嚴，遂得諸佛最大妙果，建立廣大之佛事，大乘之名，因之而立。〔維摩詰所說經卷中、金七十論卷上〕（參閱「大乘」807）  (四)指大諦，梵語  mahat，印度數論學派所立二十五諦之第二，為萬象變現最初之法。金七十論卷上（大五四‧一二五○下）：「自性先生大，大者或名覺，或名為想，或名遍滿，或名為智，或名為慧，是大即於智故，大得智名。」 p749 [法相辭典（朱芾煌）]此數論師義。唯識述記四卷二十一頁云：由我起思，受用境界，從自性先生大。大者、增長之義。自性相增，故名為大。或名覺，亦名想，名遍滿，名智，名慧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語摩訶，華譯為大，是自體寬廣、周遍包含、多、勝、妙、不可思議等的意思。[國語辭典（教育部）](一)ㄉㄚˋ, [(二)ㄉㄞˋ 參見「大夫」條。(三)ㄊㄞˋ[形]至高無上的。通「太」、「泰」。清．江沅《說文釋例．卷上．釋字例．大》：「古兄作『大』，不作『太』、『泰』。《易》之『大極』，《春秋》之『大子』、『大上』，《尚書》之『大誓』、『大王王季』，《史》《漢》之『大上皇』、『大后』，後人皆讀為太。或徑改本書，作『太』及『泰』。」

大▆
大▆[新集藏經音義隨函錄]同上字從殹音翳

大㕺
大㕺[新集藏經音義隨函錄]戶高反

大㡤
大㡤[新集藏經音義隨函錄]房王反正作幞也

大㥬
大㥬[新集藏經音義隨函錄]音𢢔經本作𢢔

大㨡
大㨡[新集藏經音義隨函錄]胡骨反菓中實也核也正作𣝗也㨡手推物也非用應和尚作胡本反木未破者也非用又胡昆反亦非用也

大㽵嚴法門經兩卷
大㽵嚴法門經兩卷[新集藏經音義隨函錄]古猛反𢙣也又戶光反非

大䔉
大䔉[新集藏經音義隨函錄]音筭亦作蒜

大䖝
大䖝[新集藏經音義隨函錄]許鬼反又音冲

大七寶經
大七寶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大七寶陀羅尼經之略名。

大七寶陀羅尼經
大七寶陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。說七佛之陀羅尼，能除眾生之畏怖。

大丈夫論
大丈夫論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷。提婆羅菩薩造。北涼道諦譯。有三十九品，廣說悲心行施之相狀及功德。[中華佛教百科全書]二卷。提婆羅菩薩造，北涼‧道泰譯。收在《大正藏》第三十冊。今僅存漢譯本。梵本及藏譯本均未發現。全書分成二十九品，旨在讚歎勸說由悲心而起的布施，是大丈夫行，是佛果的最勝因；尤其排斥只求一己解脫的阿羅漢道，強調以救渡一切眾生為念的菩薩道之價值，以及徹底發揮利他主義的大乘精神。所謂大丈夫，依本論〈大丈夫品〉載（大正30‧265b）︰「唯能作福無智無悲，名為丈夫；有福有智名善丈夫；若修福修悲修智，名大丈夫。」關於本論之撰者，依經錄記載，有二異說。其一，隋‧開皇十四年（594）法經等所撰的《眾經目錄》卷五，隋‧仁壽年間（600～603）編輯的《眾經目錄》卷一，唐代編的《大唐內典錄》卷九、《大周刊定眾經目錄》卷六與元代編纂的《大藏聖教法寶標目》卷六，皆記載為「提婆菩薩造」。其二，唐代編輯的《開元釋教錄》卷四及卷十二、《貞元新定釋教目錄》卷六及元代編纂的《至元法寶勘同總錄》卷九等書，則載為「提婆羅菩薩造」。後三種經錄，皆標示係依《翻經圖》所記。高麗本所載與後說相同。另據《開元釋教錄》卷四載（大正55‧522a）︰「沙門釋道泰，才敏自天，[HK295-8]氣疏朗，博聞奇趣，遠參異言。往以漢土方等既備，幽宗粗暢，其所未練唯三藏九部，故杖策冒嶮，爰至蔥西，綜覽梵文，義承高旨，並獲婆沙梵本十萬餘偈及諸經論，東歸於涼，遂遇浮陀跋摩，共翻毗婆沙論。泰後自譯大丈夫論等二部。」這是現存有關本論譯者之有限記載中，較為詳實者。〔參考資料〕　《高僧傳》卷三〈浮陀跋摩傳〉。

大三摩地
大三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十頁云：云何大三摩地？謂或由所緣故大。觀多色故；而非無邊無際觀諸色故。或由作意故大。上信，上欲，上勝解故；而非無邊無際信欲勝解故。

大三摩惹經
大三摩惹經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。三摩惹者梵語，會之義。是與長阿含大會經同本。

大三災
大三災[佛學大辭典（丁福保）]（術語）劫末之三災，有大小二種。見三災條。（術語）過住劫，則入壞劫，壞劫有二十增減劫。前十九增減劫，壞有情世間。最後一增減劫。壞器世間。壞此器世間有火災水災風災之三者。是曰大三災。此三災非起於同時，各自輪次而起。以壞世界也。第一火災，七個日輪，同時並出，焚燒此世界，下自無間地獄，上至色界之初禪天者。第二水災，下自無間地獄上至色界之第二禪天，為水所浸瀾者。第三風災，下自無間地獄上至色界之第三禪天，一切物質。為風飄散者。其次第，先有火災七度。後有一度水災，更有七度火災，復有一度水災。如此每七火有一水，七度水災後，更經七度火災，有一風災，然則三災為一周，有八七火災與一七水災與一風災，故總經六十四度之大災。即六十四大劫也（一大劫中有成住壞空之四劫壞劫之終有一度之大災也）。俱舍論十二曰：「初火災興，由七日現。次水災起，由雨霖淫。後風災生，由風相擊。此三災力，壞器世間。乃至極微，亦無餘在。（中略）第二靜慮為火災頂，此下為火所焚燒故。第三靜慮為水災頂，此下為水所浸潤故。第四靜慮為風災頂，此下為風所飄散故。（中略）先無間起七火災，其次宜應一水災起，此後無間後七火災還有一水，如是乃至滿七水災，復七火災後風災起，如是總有八七火災一七水災一風災起。」[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷十六頁云：論曰：此大三災，逼有情類，令捨下地，集上天中。初火災興，由七日現。次水災起，由雨霖淫。後風災生，由風相擊。此三災力，壞器世間，乃至極微，亦無餘在。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指世界將毀壞時所發生的水災火災風災。世界過了住中劫便入壞中劫，在壞中劫的二十小劫中，前十九小劫，壞有情世間，最後一小劫，壞器世間。火災下自無間地獄，上壞至初禪天，水災下自無間地獄，上壞至二禪天，風災下自無間地獄，上壞至三禪天，四禪天以上，則無三災之難。

大不善地法
大不善地法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於一切不善心相伴而起之二種心所法也，一無慚，二無愧。見俱舍論四。[佛光大辭典]梵語  a-kuśala-mahā-bhūmika-dharma。有部心所法之一。指與一切不善心相應而現起之兩種心理現象，即：(一)無慚（梵   āhrīkya），對諸功德及有德者無所崇敬，無所隨屬。因恭敬所敵對之法，故為諸善士所厭。又或觀自己所造之罪而無羞恥心稱為無慚。(二)無愧（梵  anapatrāpya），對現在、當來二世之罪果無所怖畏。又觀他人所造之罪而無羞恥心，稱為無愧。此二法恆與一切不善心周遍而俱起，故稱大不善，其所依地之心王稱為大不善地；又此二法為此地之所有，故稱為大不善地法。〔大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷四、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、雜阿毘曇心論卷二〕（參閱「慚愧」5810） p752 [中華佛教百科全書]俱舍家所立六種心所法之一。指與一切不善之心相應而起的心理現象，有無慚（āhrīkya）、無愧（anapatrāpya）二法。《俱舍論》卷四（大正29‧20a）︰「大不善法地名大不善地，此中，若法大不善地所有，名大不善地法，謂法恆於不善心有。彼法是何﹖頌曰︰唯遍不善心，無慚及無愧。」無慚、無愧二法，是隨一切不善心遍起的心所，因此稱為大不善。而其所依的心王則稱為大不善地，又此二法屬大不善地所有，故得名大不善地法。其中，無慚，意指不敬德、不忌憚有德之人，或指於所造罪，自觀無恥；無愧，意即對現在、未來二世之罪果不見怖畏，或於所造罪，無羞恥心。又，《大毗婆沙論》卷四十二提出五大不善地法，主張無明、惛沈、掉舉等三法也包括在內，但俱舍家將此三法攝屬於大煩惱地法。《成唯識論》卷六則以此二法遍於不善心，稱之為中隨煩惱。〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十二卷十八頁云：大不善地法有五種。一、無明。二、惛沈。三、掉舉。四、無慚。五、無愧。又云：若法、一切不善心中可得；名大不善地法。謂若見苦所斷，若見集所斷，若見滅所斷，若見道所斷，若修所斷，若在意地，若五識身，一切不善心中皆可得故；名大不善地法。應知此中無慚，無愧，唯在一切不善心中可得。故名大不善地法。惛沈，掉舉，煩惱纏攝。通與一切不善心相應。又障止觀，勢用強故；復建立在不善地中。無明一種，隨眠所攝。遍與一切不善心相應。故復立在不善地中。所餘隨眠及隨煩惱，無如是義。二解　俱舍論四卷六頁云：如是已說大煩惱地法；大不善法地，名大不善地。此中若法，大不善地所有；名大不善地法。謂法、恒於不善心有。彼法是何？頌曰：唯遍不善心，無慚及無愧。論曰：唯二心所，但與一切不善心俱。謂無慚愧。故唯二種，名此地法。

大中小劫
大中小劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有二種之大中小：一、一增（人壽自十歲，百年增一，而至八萬四千歲者）又一減（人壽自八萬四千歲，百年減一，而至人壽十歲者）為小劫，合一增一減而為中劫，成住壞空之四期，各經此一增一減之中劫二十也。而經此成等四期之間，即八十中劫為大劫。是俱舍論之意。二、合一增一減而為小劫，二十增減即二十小劫為中劫，成等四期各經一中劫也。八十增減即四中劫為大劫。是智度論之意。已上二說大劫之量同一。

大中祥符法寶錄
大中祥符法寶錄[佛光大辭典]凡二十二卷。又稱皇宋大中祥符法寶錄、祥符錄、祥符法寶錄。乃北宋楊億等奉敕編。係錄出北宋初至大中祥符四年（1011）期間之譯經書目，總錄大小乘經律論二二二部，四一三卷。現行本今佚卷一、二、五、九、十九、二十一、二十二等七卷，殘缺卷六、十兩卷。本錄夙佚，不可得見，但近前在山西趙城廣勝寺之金藏中發現其殘本，影印刊行於宋藏遺珍下集。我國支那內學院曾自金藏本抄出，復依天聖釋教總錄、至元法寶勘同總錄、高麗藏目錄等資料補足缺脫部分，於民國二十三年（1934）刊行，題曰「大中祥符法寶錄略出」。〔佛祖統紀卷四十四、至元法寶勘同總錄卷十、參天台五臺山記卷八〕 p752 [中華佛教百科全書]宋代經錄。二十二卷。北宋真宗時，兵部侍郎譯經潤文官趙安仁奉敕編修，祕書監楊億、光梵大師惟淨等共負編次之任。又作《祥符法寶錄》《皇宋大中祥符法寶錄》。載錄太平興國七年到祥符四年（982～1011）間，譯成的經律論共二二二部、四一三卷。此外，另收錄東土著撰十一部、一六○卷。現行本的卷一、二、五、九、十九、二十一、二十二等七卷已佚，卷六、卷十兩卷殘缺，因此難以窺知全貌，但全書大致可分為別錄與總錄。內容主要依據各次進經的年月編次，除列出經名、卷數、譯名之外，另附進經表文，兼記譯場的相關諸事，體裁別創一格。本錄佚失多年，近代於山西省趙城縣廣勝寺的《金藏》中發現殘本，其後影印刊行，收在《宋藏遺珍》下集。又，支那內學院曾抄錄《金藏》本，並將闕脫部份以《天聖釋教總錄》《至元法寶勘同總錄》《高麗藏目錄》等補足，以《大中祥符法寶錄略出》之名於1934年刊行。〔參考資料〕　塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。

大乘
大乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Manāyāna，梵語摩訶衍，譯言大乘。大者對小之稱，乘以運載為義，以名教法，即大教也。使求灰身滅智空寂之涅槃之教。謂之小乘。此中有聲聞緣覺之別，使開一切智之教，為大乘。此中有一乘三乘之別。法華經譬喻品曰：「若有眾生從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生利益天人度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘故名為摩訶薩。」十二門論曰：「摩訶衍者，於二乘為上故名大乘。諸佛最大，是乘能至故名為大，諸佛大人乘是乘故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等是諸大士之所乘故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底故名為大。又如般若經中佛自說摩訶衍義無量無邊。以是因緣故名為大。」寶積經二十八曰：「諸佛如來正真正覺所行之道，彼乘名為大乘、名為上乘、名為妙乘、名為勝乘、無上乘、無上上乘、無等乘、不惡乘、無等等乘。」[阿含辭典（莊春江）]mahāyāna，音譯為「摩訶衍那、摩訶衍」，又作「上乘、勝乘、第一乘」，「乘」為交通運輸工具，引申為「能將眾生從煩惱此岸載至覺悟彼岸的教法與修法」。(相關詞「是世人乘」「非我正法律乘」「天乘」「婆羅門乘」)[佛光大辭典]梵語 mahā-yāna。音譯摩訶衍那、摩訶衍。又作上衍、上乘、勝乘、第一乘。為小乘（梵   hīnayāna）之相反詞。乘（梵 yāna），即交通工具之意，係指能將眾生從煩惱之此岸載至覺悟之彼岸之教法而言。有如次各說：  (一)在阿含經，尊稱佛陀之教說為「大乘」。  (二)大乘、小乘之語，係釋尊入滅後一段時期，大乘佛教興起後，由於大、小乘對立而起之名詞。一般而言，係大乘佛教徒對原始佛教與部派佛教之貶稱，若由部派佛教之立場來看，大乘並非佛教。然由思想史之發展而言，小乘乃是大乘思想之基礎。  (三)小乘視釋迦為教主，大乘則提倡三世十方有無數佛。小乘僅否定人我之實在性，大乘且否定法我之實在性。小乘以自己之解脫為主要目標，故為自調自度（調指滅除煩惱；度指證果開悟）的聲聞、緣覺之道。大乘認為涅槃有積極之意義，乃自利、利他，兩面兼顧之菩薩道。  (四)小乘中，有阿含經、四分律、五分律等，以及婆沙論、六足論、發智論、俱舍論、成實論等論。至於大乘，則有般若經、法華經、華嚴經等經，以及中論、攝大乘論等論。大乘教徒雖承認小乘三藏之價值，然以為不如大乘經之殊勝；而小乘教徒則不以大乘經論為佛說。  (五)大乘所以殊勝之理由，菩薩善戒經卷七與大乘阿毘達磨雜集論卷十一皆曾列舉七項，世親之攝大乘論釋卷六亦曾舉出十一種理由。菩薩善戒經所說之「大乘」，要義如下：根據十二部經中之最上者毘佛略（梵    vaipulya，方等）之教法（法大），發菩提心（心大），領解其教法（解大），以清淨心（淨大），具足菩薩之福德與慧德（莊嚴大），經過三大阿僧祇劫之修行（時大），具足相好而得無上菩提（具足大），此即大乘法門之核心要義。  (六)印度之大乘，有中觀、瑜伽二系統以及後期之密教。(1)初期大乘，約一世紀至五世紀，集中闡發「假有性空」之理論，逐步形成由龍樹、提婆創始之中觀學派。(2)中期大乘，約五世紀至六世紀，出現以說如來藏緣起與阿賴耶識緣起為特點，集中闡發「萬法唯識」之各類佛經，從中形成由無著、世親為始祖之瑜伽學派。(3)後期大乘，七世紀以後，佛教義學逐漸衰微，密教起而代之，至十三世紀初在印度絕跡。而由印度本土傳出之大乘佛教，屬北傳佛教。  (七)在我國，根據大乘諸經論所創之多數教派，如三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等為表示自宗之優越，而對大乘經典作種種分類與判斷。例如，真言宗分顯教、密教；華嚴宗及天台宗分權大乘（大乘中之方便教，立「五性各別說」之教）、實大乘（大乘中之真實教，主張一切均可成佛之教）。復有分有相大乘、無相大乘二種；或法相、破相、法性三大乘之說法。  (八)我國及日本現行之佛教，均屬大乘。  (九)緬甸、泰國之佛教屬古來之上座部系統；而西藏、蒙古所行之教，則屬大乘系統。  (十)天台宗將小乘經律論三藏稱為三藏教（藏教）（華嚴宗則稱之為小乘教）。又認為小乘中有「有門」（發智論、六足論等）、「空門」（成實論）、「亦有亦空門」（勒論，此論未傳我國）以及「非有非空門」（迦旃延經，此亦未傳至我國）等四門，稱為小乘四門、或小乘四分。  (十一)智顗之金光明玄義，立有理乘（一切存在之本質為真如理性）、隨乘（隨應對象而作用之智慧）、得乘（得證自悟、悟他之果位）等三大乘之說，依次相當於真性、觀照、資成等三軌。〔法華經卷二譬喻品、大寶積經卷二十八大乘十法會、放光般若經卷五歎衍品、金剛仙論卷二、入大乘論卷上、法華文句卷三下、大乘大義章卷下、大乘義章卷一、摩訶止觀卷三下、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大乘經典」828、「小乘」925、「教相判釋」4602、「勒門」5911） p807 [法相辭典（朱芾煌）]如大乘與七大性相應中說。二解　顯揚三卷十四頁云：三、大乘。謂住大乘法性；為令自他證寂滅故；不由師教，發正願已；修方便行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語摩訶衍，華譯為大乘，即菩薩的法門，以救世利他為宗旨，最高的果位是佛果。大乘從凡夫修到成佛，立五十二個階位，即十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。十信是由十住中的第一發心住內，分開另立的，若將其縮入發心住內，則只有四十二位。其中十住、十行、十迴向，稱為三賢，僅算是資糧位，十位稱為十聖，才是修習位。論時間，要經過三大阿僧祇劫的修行。茲列表說明如下：　　　┌十住（第一發心住內，包括十信，由凡夫修十信成就，須經一萬大劫）┐資初　│十行　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├糧　僧　│十迴向────────────────────────────┘位祇─┤　暖──────────┐四尋思觀──────────────┐劫　│　頂──────────┘　　　　　　　　　　　　　　　　　　│加　　│　忍──────────┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　├行　　└　世　第一───────┘四如實智──────────────┘位　　　　　　┌入心────────────────通達位（即見道位）　　┌初地─┤住心───────────┐　　│　　　└出心　　　　　　　　　　　│　　│二地　　　　　　　　　　　　　　　│二　│三地　　　　　　　　　　　　　　　│僧─┤四地　　　　　　　　　　　　　　　│祇　│五地　　　　　　　　　　　　　　　│劫　│六地　　　　　　　　　　　　　　　├修習位（即修道位）　　└七地　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　三　┌八地　　　　　　　　　　　　　　　│　　僧─┤九地　　　　　　　　　　　　　　　│祇　│十地　　　　　　　　　　　　　　　│劫　└等覺───────────────┘　　　妙覺────────────────────────────究竟位[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄕㄥˋ 佛教的兩個主要傳統之一。約西元一世紀，從古代部派中產生。根據漢譯佛經的資料顯示，最初可能流傳於中亞細亞，東漢末年傳入中國。主要流行於中國內地、西藏、蒙古、日本、韓國等。對於傳統佛教而言，表示它能渡化更多的眾生。對佛陀及其教義採比較開明和創新的解釋，要求佛教徒勿汲汲尋求個人的解脫，應致力菩薩的實踐。現存的大乘宗派，主要有淨土宗、禪宗和天台宗。

大乘七善
大乘七善[佛光大辭典]據法華文句卷三上載，七善指圓頓大乘所具足之七善。即：(一)時節善，謂法華經具足序、正宗、流通三分，即初善、中善、後善，三分皆是當機得益之時，故稱時節善。(二)義善，謂法華一經所說之法，其義深遠，為頓教了義之理，而非聲聞、緣覺所能測其邊底，故稱義善。(三)語善，謂法華一經所說之法，其語巧妙，乃如來金口梵音，會理直說圓頓一乘妙教之文，聽聞之人無不歡喜，故稱語善。(四)獨一善，謂法華一經所說之法，純一無雜，獨為菩薩而說，非為二乘所共，即圓頓一乘之妙教，故稱獨一善。(五)圓滿善，謂法華一經所說之法，具明世間、出世間滿足之理，故稱圓滿善。(六)調柔善，謂法華一經所說之法，清淨潔白，唯談中道之理，而無空、假二邊瑕穢之相，調和柔順，故稱調柔善。(七)無緣慈善，謂法華一經所說之法，備有梵行之相，心不攀緣一切眾生，而於一切眾生自然現益，故稱無緣慈善。 p809 

大乘七大性
大乘七大性[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷十五頁云：大乘性者：謂菩薩乘與七大性相應故；說名大乘。云何為七？一、法大性。謂十二分教中，菩薩藏所攝方廣之教。二、發心大性。謂已發無上正等覺心。三、勝解大性。謂於前所說法大性境，起勝信解。四、勝意樂大性。謂已超過勝解行地，入淨勝意樂地。五、資糧大性。謂已成就福智二種大資糧故；能證無上正等菩提。六、時大性。謂三大劫阿僧企耶時，能證無上正等菩提。七、成滿大性。謂即無上正等菩提。此所成滿菩提自體，比餘成滿自體，尚無與等；何況超勝。此中法大性，乃至時大性，此之六種，是成滿大性之因。成滿大性一種，是前六之果，應知

大乘七種大義
大乘七種大義[佛光大辭典]據大乘莊嚴經論卷十二載，大乘之「大」有七種意義，即：(一)緣大，謂菩薩修行大乘之法，以無量修多羅之廣大法義為緣，稱為緣大。(二)行大，謂菩薩修行大乘，既能自利，復能利他，自利、利他，妙行具足，故稱行大。(三)智大，謂菩薩修行大乘，常以智慧觀察，了知人、法皆無我，於一切境，善能分別，故稱智大。(四)勤大，謂菩薩修行大乘，自久遠大劫以來，發廣大心，精修無間，期登聖果，故稱勤大。(五)巧大，謂菩薩修行大乘，由善巧方便，化導於他，不捨生死，垂形諸趣，於生死中去住自在，故稱巧大。(六)畏大，畏即無所畏；謂菩薩修行大乘，智力內充，明了決定，於大眾中廣說一切法義，既決定無失，則無所恐懼，故稱畏大。(七)事大，謂菩薩修行大乘，為令一切眾生決了其大事因緣，故屢屢示現於世間，演大妙法，入大涅槃，故稱事大。 p809 

大乘七行相
大乘七行相[法相辭典（朱芾煌）]如乘施設建立中說。

大乘三學
大乘三學[南山律學辭典]子題：大乘戒分三品、三品戒、三聚淨戒、小教四夷、大乘十重、護心戒行事鈔‧沙彌別行篇：「若據大乘，戒分三品。律儀一戒，不異聲聞，非無二三有異，護心之戒，更過恆式。……若論定慧，小觀相空，深觀唯識。鈍見空時，不分別色；利知唯識，不分別空。」　　資持記釋云：「大乘中，三品，即三聚：一﹑攝律儀，二﹑攝善法，三﹑攝眾生。初則斷惡，二﹑即修善，三﹑即度生。準智論中，二乘但有斷惡一聚，雖有作持，還歸離過；不修方便，教化眾生，故無攝善；自調自度，故無攝生。是以今文，但舉律儀，比校同異。言不異者，準業疏圓宗，謂同三聚。彼云，戒分三品，約義收緣，不異諸律。由非明制，故云約義。如殺一戒，具兼三位，息諸殺緣，即攝律儀；常行慧命，即攝善法；護前生命，即饒益有情。此一既爾，餘戒例然。疏文，性戒並例此說。若論遮戒，如酒、寶等，離畜飲過，即攝律儀；常行對治，即攝善法；息世譏嫌，即攝眾生。若取大小戒本以分，則小教四夷、大乘十重，四夷大同，餘六並異；以至畜寶、然身等，異相極眾；且云二三，意顯同多異少故也。護心戒者，防瞥爾也。如下不起貪瞋等，如梵網制不慳、不瞋等，又涅槃隔壁聞鐶釧聲，分別男女，心染淨戒之類。……次定慧中，由小菩薩，涉於大小，小據觀智，大約志求；小大雖異，並菩薩乘故，且一往通收大中。初示觀別，如上所明。鈍下，次校淺深。鈍即小菩薩，在大為鈍，望小則利；不分別色，異上二乘析色故。利即大菩薩，不分別空，超過小菩薩故。由觀唯識，住於中道，了一切法，無非心識；識非色空，非不色空，尚不分別識，何況分別空？若知唯識，則住實相，無分別故。」（事鈔記卷四一‧一二‧六）

大乘三寶
大乘三寶[佛光大辭典]佛、法、僧可尊可貴，稱為三寶。據華嚴經隨疏演義鈔卷二并華嚴經明法品內立三寶章卷上所載，大乘三寶，即：(一)大乘佛寶，佛為自覺、覺他、覺行圓滿者，具足三身十身，能示現無邊相好，稱為大乘佛寶。(二)大乘法寶，如來所說之中道實相及人法二空之理，乃至無量勝妙法門，能令眾生依循此法而成正覺，稱為大乘法寶。(三)大乘僧寶，十住、十行、十回向、十地等階位之菩薩，不著有無二邊，而與中道之理和合，稱為大乘僧寶。 p812 

大乘三系
大乘三系[中華佛教百科全書]印度大乘佛教的三大思想系統，指性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論三者。為1941年我國佛教大德印順為印度大乘思想所作的判釋。性空唯名論是依般若等經及龍樹、提婆、清辯、月稱等論師所作之論而安立，也就是一般說的中觀學派。因為中觀論者與其他派別相較，除假名有之外，絕不安立任何自性有或自相有；這是立足於諸法性空，宣說一切但有假名，故稱性空唯名論。虛妄唯識論是指彌勒、無著、世親一系的思想，亦即一般所說的瑜伽行派。瑜伽行派以阿賴耶識為諸法的根本依，而諸法是阿賴耶識虛妄分別的呈現，所以稱此派的思想為虛妄唯識論。真常唯心論是指《大涅槃經》等宣說如來藏、如來界、常住真心的一部分大乘經而言，也包含《起信論》。這一系的思想以如來藏、自性清淨心等真常心作為一切法的究極根源，故稱真常唯心論。◎附︰印順《無諍之辯》〈大乘三系的商榷〉（摘錄）大乘三系，即性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論，創說於民國三十年。（中略）意趣是︰凡是圓滿的大乘宗派，必有圓滿的安立。一、由於惑業而生死流轉，到底依於什麼而有流轉的可能。二、由於修證而得大菩提，到底依於什麼而有修證的可能。這二者，有著相關性，不能病在這裡，藥在那邊（念佛、持律、習禪，都是大乘所共的行門。著重某一行持，在印度是不成宗派的）。著重這一意義去研求時，發見大乘經論宗派的不同說明，有著所宗所依的核心不同。如把握這一基本法則，核心的根本事實，那對於大乘三宗的理解，便能以簡馭繁，綱舉目張。我於大乘三系的分別，重心在此。（中略）(一)性空唯名論︰依般若等經，龍樹、提婆、清辯、月稱等論而安立。依這一系說，一切法無自性空，為最根本而最心要的。離卻性空，生滅無常，不外是斷見。真常，更是神我的別名。惟有從性空中，貫徹常與無常，才能契三法印即一法印，安立佛法，開顯佛法的深奧。（中略）性空不是什麼都沒有，反而能善巧安立一切，此為中觀學者唯一的特義。（中略）性空是不礙緣起的，緣起的即但是假名，這又是中觀的特義。染淨因果，凡聖迷悟，（中略）這一切，惟有世俗名言識（通後得智）所得的假名；如以正理觀察而求自性有，自相有法（勝義有），即都不可得。如以為非假名有，經過智慧的抉擇，完全不能成立。（中略）(二)虛妄唯識論︰唯識，大家都同意，不消多說。這是彌勒、無著、世親以來的大流。何以立名為虛妄﹖這並非抹煞法相唯識，而是從另一角度來說。也不是遵從安慧及《中邊論》意，而是唯識學的通義。唯識學，於三性中，著重依他起性，說依他起是實有唯事。（中略）依他起有，等於說內識是有；遍計性空，等於說外境是無。唯識無境與三性有空，是這樣的一致。心心所法中，阿賴耶識是根本依，所知依，這是種現熏生，心境緣起，隨染轉淨的樞紐。而阿賴耶識是有漏有為生滅的妄識（不一定是妄執）；玄奘所傳的護法唯識，也確切如此。有有漏的雜染（虛妄），才能說到無漏的清淨。引生無漏清淨現行的種子，不論是本有、新熏，雖不是賴耶自性所攝，也還是依附阿賴耶識而轉。著重虛妄的依他起性──識而成立一切，豈非是唯識宗的通義！（中略）(三)真常唯心論︰這是依宣說如來藏，如來界，常住真心，大般涅槃等一分大乘經而立；攝得《起信論》。（中略）「如來藏是依，是持，是建立。依如來藏故有生死，依如來藏證得涅槃」。如來藏是真常本淨的，但無始以來，為「若離若脫若異一切煩惱藏」所覆（或說「陰界入所覆」，「貪瞋癡所污」等）。這是說，有與如來藏不相合的有為雜染熏習，無始來依如來藏而現有雜染生死。所以如來藏「離有為相」，而「變現諸趣，猶如伎兒」。（中略）如來藏性具無漏非剎那的功德，為無漏功德因，所以是涅槃依。成佛，也只是如來藏出纏，無漏淨能的圓滿顯發而已。真常論，也可能不唯心。但真常大乘一致的傾向，是「自性清淨心」，「常住真心」，「如來藏心」，「如來藏藏識」等。本淨真性，總持於心性；以此真常心為依而有生死、涅槃事，為流轉、還滅的主體，所以稱之為真常唯心論。

大乘三聚懺悔經一卷
大乘三聚懺悔經一卷[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

大乘三藏
大乘三藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依智度論之意則三藏為小乘之特稱，而大乘為一修多羅藏。依攝大乘論之意，則大乘中亦有三藏，華嚴經等為經藏，梵網經等為律藏，阿毘達磨經等為論藏（阿毘達磨經此土不譯唯識論中往往引之），然是為一修多羅藏之分類，故名之為總部之三藏。小乘之三藏，稱為別部之三藏。玄奘譯世親攝論釋一曰：「此中三藏者：一素怛纜藏，二毘奈耶藏，三阿毘達磨藏。如是三藏下乘上乘有差別故則成二藏：一聲聞藏，二菩薩藏。」[佛光大辭典]依大智度論之說，三藏為小乘之特稱，大乘經典僅為一修多羅藏；若據攝大乘論之說，則大乘亦有三藏，即：(一)大乘經藏，指華嚴經等，詮示大乘菩薩修行證果之法。(二)大乘律藏，指梵網經等，制大乘菩薩所持之戒。(三)大乘論藏，指阿毘達磨、大乘起信論等，抉擇詮辨大乘菩薩修證之法。此為一修多羅藏之分類，稱為總部三藏，小乘之三藏，則稱為別部三藏。〔攝大乘論釋卷一〕 p811 [佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘的經律論三藏，華嚴經等為經藏，梵網經等為律藏，阿毗達磨經等為論藏。

大乘上座部
大乘上座部[中華佛教百科全書]印度佛教部派名。出自玄奘《大唐西域記》。該書多處提及此一名詞。如卷八摩揭陀國〈摩訶菩提僧伽藍〉云（大正51‧918b）︰「其先，僧伽羅國王之所建也。（中略）僧徒減千人，習學大乘上座部法。」此「大乘上座部」一詞，到底指何等部派，史無明文。而學者間的看法也不盡一致。玆錄下列諸氏之說法如次︰(1)季羡林以為此部派指的是「小乘上座部之接受大乘思想者」。季氏所撰〈關於大乘上座部的問題〉文中云（《季羡林學術論著自選集》）︰「玄奘在《大唐西域記》中有五個地方提到『大乘上座部』。大乘本無所謂『上座部』和『大眾部』之分。因此就給各國研究《大唐西域記》的學者帶來了問題和困難。一百多年以來，歐洲和日本的學者異說紛紜，然而始終沒有準確地解決這個問題。根據巴利文佛典和錫蘭史籍的記載，錫蘭佛教信仰雖以小乘上座部為主，但是大乘思想始終輸入未斷，無畏山住部更是特別受到大乘的影響。許多典型的大乘思想滲入小乘，在大乘萌芽時期更為明顯。這在印度佛教史上是一個非常重要的問題。錫蘭小乘的三個部派（主要是兩個部派），所遵行的律並無歧異；但在學說方面，無畏山住部卻不斷接受大乘影響。早期接受原始大乘的功德轉讓等思想，到了玄奘時期，又接受大乘瑜伽思想（可能也有中觀思想）。因此，所謂『大乘上座部』並不是由大乘與上座部所組成，而只是一接受大乘思想的『小乘上座部』，可是又包含大乘與小乘兩方面的內容，因此才形成了『大乘上座部』這種奇特的教派。西藏文譯本《大唐西域記》，在一個地方把『大乘上座部』譯為『大乘的上座部』，在另一個地方又譯為『上座部的大乘』，看似矛盾，實則頗能表現二者的關係。」「歸納起來，我們可以這樣說，印度境內的四個國崇信大乘上座部，是從錫蘭倒流過來的。為什麼說是倒流呢﹖因為大乘教義是在印度興起來的。後來逐漸傳到了錫蘭，影響到那裏原來流行的小乘上座部。這個影響的過程，時間很長，頭緒很多。在大乘初期，我名之為原始大乘，或者也可以叫作『半大乘』，大乘的一些教義已經傳入錫蘭，滲入小乘上座部的教義中。隨著大乘教義的發展，一直發展到我稱之為古典大乘的時期，大乘教義還一直在影響著錫蘭的小乘上座部。」(2)呂澂以為，玄奘《大唐西域記》中所指的大乘上座部，是指斯里蘭卡（錫蘭）的無畏山寺派。其《印度佛學源流略講》第三章文云︰「從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂『深』，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為『大乘上座』。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。」◎附︰佐佐木教悟〈東南アヅア大乘佛教〉（摘錄自《講座‧大乘佛教》{10}）(一)《大唐西域記》的記載︰《大唐西域記》卷十一〈僧伽羅國〉（Siṃhala，師子國）條有載，當時斯里蘭卡有大乘上座部（Mahāyā-na-sthavira）佛教。又說摩訶毗訶羅住部斥大乘而習小教（即小乘），阿跋耶祇釐住部則兼學二乘，弘演三藏。玄奘對後者阿跋耶祇釐（毗訶羅）所盛行的佛教，是用「大乘上座部」的稱呼。在此種情形，所謂大乘上座部，與單稱「上座部」者有明顯的區別。又，《西域記》亦提及，當時，印度本土的摩揭陀國（Ma-gad-ha）、羯陵伽國（Kaliṅga）、跋祿羯呫婆國（Bhārukacchā）、蘇剌陀國（Suraṣṭra）等，亦習學大乘上座部之法，值得注意。(二)摩訶菩提僧伽藍︰此中，最值得注意者，為佛陀成道之地──摩揭陀國菩提道場；當地的佛教，與以斯里蘭卡之都阿㝹羅陀補羅的無畏山寺為根據地而盛行的佛教有直接關係。四世紀笈多朝沙姆陀羅笈多（Samudragupta）在位時（326～375），斯里蘭卡的摩訶男（Mahānāma）與優婆仙那（Upasena）二比丘，至印度巡拜佛跡。彼等回國後，向當時的國王報告巡拜佛跡時無投宿之處所，於是錫蘭（斯里蘭卡）王向印度沙姆陀羅笈多王請求在印度建立僧院。其後，印度方面許以在四大聖地中之一處建斯里蘭卡僧院，斯里蘭卡乃在菩提道場菩提樹之地建立供僧眾掛錫的僧院，此即摩訶菩提僧伽藍（Mahābodhisaṃghārāma），或稱大菩提寺、大覺寺（Mahābodhivihāra）。(三)大乘上座部之宗風︰據《大唐西域記》卷八所載，七世紀玄奘訪此地時，止住摩訶菩提僧伽藍的僧徒減千人，習學大乘上座部法。若從伽藍建立的因緣來想，止住此伽藍的僧徒，主要是斯里蘭卡的僧侶及佛教徒，而其所行的佛教，與當時斯里蘭卡及與斯里蘭卡有交流的地方所流行之佛教無異。《西域記》謂其佛教為大乘上座部之佛教，「律儀清肅，戒行貞明」（大正51‧918b），「戒行貞潔，定慧凝明」（大正51‧934a）；由此等記載來看，或許有一面持上座部戒律，一面禮拜佛、菩薩，亦讀誦大乘經典之人存在。印度的羯餕伽、跋祿羯呫婆、蘇剌陀與斯里蘭卡亦有交通與貿易等各方面的關係與往來。但是，在地域上較接近斯里蘭卡的案達羅國（Andhra）、馱那羯磔迦國（Dhanakaṭa-ka）及達羅毗荼國（Draviḍa）等地佛教的影響，亦不可忽視。由觀誓（Avalokitavrata）《般若燈論複註》（Prajñāpradīpa-ṭīkā）所述可知，屬於案達羅大眾部的東山住部及西山住部，以普拉克利特語（Prākrit，俗語）傳持大乘《般若經》。大眾部系諸派既有這種情形，則屬於上座部而受大乘影響的佛教，其存在當亦不無可能。

大乘中觀釋論
大乘中觀釋論[佛光大辭典]梵名   Mūla-madhyamaka-sandhi-nirmocana-vyākhyā。凡九卷。安慧菩薩造，宋代惟淨等譯。收於大正藏第三十冊。又作中觀釋論。乃隨文解釋龍樹之中觀，為中觀八大注釋書之一。本論所釋之頌，與鳩摩羅什所譯之中論、波羅頗蜜多羅所譯之般若燈論對比，互有存缺出入，日本學者羽溪了諦於日本「國譯一切經」中附有各經內容之對照表。本書屢屢舉出毘婆沙師、犢子部師、經部師、勝論師、外人、異人、異宗、異部師、我宗、自部人等之說，而其所謂「異部異宗」，係指中觀派之論師。本書之梵本及西藏譯本現均不存。有關本書之卷數，於舊宋本與宋、元、明三本，及日本縮刷藏、大正藏（以日本增上寺所藏高麗本為底本）僅有九卷，然卍字藏經（以日本建仁寺、法然院所藏高麗本為底本）則有十八卷。此外，關於本書之譯者，據宋本、麗本、元本等所載，本書係法護與惟淨所共譯。〔閱藏知津卷三十八、大明三藏聖教北藏目錄卷四、大明三藏聖教南藏目錄、至元法寶勘同總錄卷九〕 p812 [中華佛教百科全書]九卷（或十八卷）。宋‧惟淨等譯。又稱《中觀釋論》，收在《大正藏》第三十冊。係安慧為龍樹《中論》所作的註釋，為中觀八大註釋書之一。《縮刷藏》及《大正藏》所收均為九卷本，僅有《中論》二十七品中前十三品之註釋，第十四品以下之註釋部分缺。然《卍正藏》所收為十八卷本，即具備《中論》二十七品之註釋。梵本及西藏譯本現均不存。本論所釋之本頌，與鳩摩羅什所譯之《中論》及波羅頗蜜多羅所譯《般若燈論》之本頌對比，互有出入。根據日本學者羽溪了諦於《國譯一切經》中所附的對照表，羅什譯本缺少本論〈觀五蘊品〉「言說有所得」等四句，以及〈觀六界品〉「雖觀於諸法」、〈觀染法染者品〉「彼染法染者」、〈觀有為品〉「無少處可照」、〈觀作者作業品〉「作者作業等」、〈觀縛解品〉「不應捨生死」、〈觀聖諦品〉「苦體若不有」、〈觀夢幻品〉「若無明息滅」等各四句八頌；而本論則較羅什譯本缺少四十五頌。由此可證，此三論所據原本並不相同。本論中屢舉《楞伽經》、提婆《百論》，以及毗婆沙師、吠夜迦囉拏人、譬喻者、犢子部師、經部師、五頂子人、僧佉人、勝論師、路伽耶陀、有人、外人、異人、異宗、異部師、我宗、自部人等所說。其中異部、異宗者，指中觀派之論師。本論作者雖屬瑜伽行派，然而本論釋文中，依瑜伽行派教義而解釋之處，並不多見。關於本論之譯者，《至元法寶勘同總錄》卷九引述景祐《法寶錄》所載（昭和法寶總目錄2‧231a）︰「大乘中觀論十八卷，安惠造，宋‧天竺三藏法天譯。內題云法護譯。」舊宋本、宋本及麗本載，本論初三卷及七、八、九等六卷為惟淨所譯，四、五、六等三卷為法護所譯。依元藏所載，初四卷及七、八、九等七卷為惟淨所譯，五、六兩卷為法護所譯。依明藏所載，四卷悉為惟淨所譯。麗本之後九卷中，卷十、十一、十二、十六、十七、十八等六卷為法護所譯，卷十三、十四、十五等三卷為惟淨所譯。準此可知，本論與《施設論》《大乘寶要義論》相同，均為法護與惟淨所共譯。◎附︰藍吉富〈漢譯本中論初探〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{48}）本書是安慧（Sthiramati）為《中論頌》所做的釋論。安慧是印度唯識學之十大論師之一。據窺基在《成唯識論述記》中介紹十大論師時，曾說安慧是︰「糅雜集、救俱舍論、破正理師、護法論師同時先德。南印度境羅羅國人也。妙解因明，善窮內論。」本書是在宋朝時譯為中文的，在《中論頌》的幾種印度註釋書中，本論譯出較晚。據《卍正藏》所收，本書共十八卷，二十七品。而《大正藏》則只收九卷，到〈觀行品〉第十三為止。關於本書的譯者，據《卍正藏》所載，有九卷卷首題名為「惟淨等奉詔譯」，而另九卷則題名為「法護等奉詔譯」。大概本書是由惟淨與法護兩人分別主持翻譯的。印順法師在其《中觀論講記》中，說此論是「宋‧施護譯的」，不知是否另有所據﹖由於安慧是唯識學者，而唯識學派與中觀派一向是頗不相容的。所以安慧這部釋論，並不甚受中觀學者重視。但是今天的中論研究者，已不宜採取任何宗派觀念以自囿，為了求得龍樹《中論頌》的原意，本書自也有重要的參考價值。本書對《中論頌》頌文的解釋，詳者頗詳，而略者極略，此亦其書特色之一。近代學者曾認為由於安慧此釋的某些見解，不為中觀派人所滿意，因而引起中觀學者清辯的反駁，而開啟了空有二宗的爭論。儘管如此，從其書之文字看，雖然偶有唯識學名詞出現，但其闡釋義理的基本態度，大體還是不偏頗的。

大乘九部
大乘九部[佛光大辭典]十二部經中除去因緣、論議、譬喻等三部，其餘九部稱為大乘九部。即：(一)修多羅，意為契經。即經中長行之文，直說法相，隨其義理長短，不以字數為拘。(二)祇夜，意為應頌、重頌、重頌偈。應前長行之文，重宣其義，或二句、四句、六句、八句乃至多句，皆稱重頌。(三)伽陀，意為諷頌，又作孤起頌。不頌長行之文而直說偈句，如金光明經中之空品及楞嚴經中阿難讚佛偈等均屬之。(四)伊帝目多，意為本事，指如來說諸菩薩等因地所行之事等。(五)闍多伽，意為本生，指佛說諸菩薩等本地受生之事及自說為菩薩時修諸苦行等事。(六)阿浮達磨，意為未曾有，又作希法。如佛出生時，即行七步，足跡之處皆有蓮花，放大光明，遍照十方世界，並自言是度一切眾生生老病死者，地大震動，天雨眾花，樹出音聲，作天伎樂，如是等無量希有之事，稱為未曾有。又四眾等，凡有聞所未聞、見所未見者，亦稱未曾有。(七)優陀那，意為自說，指無人發問，如來以他心智，觀察眾生之根機而主動宣說，如楞嚴會上說五十種魔事，不待阿難請問；又如阿彌陀經，無有緣起，自告舍利弗等。(八)毘佛略，意為方廣，指大乘方等經典，其義廣大，猶如虛空，即諸經之理體。(九)和伽羅，意為授記，指如來為諸菩薩、緣覺、聲聞授記作佛，如法華經中，佛予阿逸多授記作佛，號為彌勒。〔北本大般涅槃經卷三、卷五、法華經卷一方便品、巴利文善見律毘婆沙序、長部經註〕（參閱「九部經」145） p810 

大乘二十二問
大乘二十二問[中華佛教百科全書]一卷。唐‧曇曠述。收在《大正藏》第八十五冊。係論述大小二乘教義之著作。西藏贊普王統治敦煌時，曾對當時具有代表性的佛教學者曇曠，提出二十二個有關佛教教義的問題，此書即曇曠對這些問題所作的解答。近代學術界認為，本書是繼《頓悟大乘正理決》之後的另一部值得重視的敦煌佛教要典。本書卷首第一問之前，內文有缺，第二問以下至第二十二問，就不退、三業、五濁、三身、六度、發心、三業、十地、涅槃等二十二項之問答作述。各問答間均置「謹對」二字，卷末題有比丘法燈書的識語。本書之敦煌本有S-2674、S.4297、P.2287、P-2690、P.2707、P.2835等六種。〔參考資料〕　《鳴沙餘韻解說》；巴宙《大乘二十二問之研究》；上山大峻《敦煌佛教の研究》第一章。

大乘二種成佛
大乘二種成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於大乘之法，立一切眾生悉皆成佛上，有二種之別。生得成佛者。言眾生之心性清淨。自可成佛也。修得成佛者。言遇教化。始修佛道。而得成佛也。[佛光大辭典]大乘佛教主張一切眾生皆可成佛，然又分為二種，即：(一)生得成佛，謂眾生之心性原本清淨，自可成佛。(二)修得成佛，謂遇值教化始修佛道，而得成佛。 p810 

大乘二種種姓
大乘二種種姓[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷二頁云：何謂大乘二種種姓？一、本性住種姓。謂無始來，依附本識；法爾所得無漏法因。二、習所成種姓。謂聞法界等流法已；聞所成等熏習所成。要具大乘此二種姓，方能漸次悟入唯識。

大乘五位
大乘五位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見五位條。

大乘五蘊論
大乘五蘊論[佛光大辭典]全一卷。又作粗釋體義論、五蘊論。印度世親造，唐代玄奘譯。今收於大正藏第三十一冊。小乘佛教以蘊、處、界等三科分類諸法，本書著重於闡明大乘五蘊法，並兼說大乘十二處、十八界等法，屬法相宗瑜伽十支論之一。小乘薩婆多部將諸法分為五位七十五法，而以五蘊總攝其中七十二有為法。對此，大乘則分為五位百法，其中之九十四有為法總攝於五蘊，即：色蘊有五根、五境、無表色；受蘊有受心所；想蘊有想心所；行蘊有除受、想心所外之一切心法及不相應行法等六十七法；識蘊攝阿賴耶等八識。大乘經典中，以本論對五蘊法之說明最為簡要。安慧有大乘廣五蘊論（日照譯），即廣此論而作。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、卷九、佛家名相通釋（熊十力）〕 p812 [中華佛教百科全書]一卷。世親菩薩造，唐‧玄奘譯，大乘光等筆受。又名《五蘊論》《依名釋義論》《粗釋體義論》。收在《大正藏》第三十一冊。本書依大乘瑜伽行派的教說，簡要闡釋五蘊、十二處、十八界等三科。為法相宗的重要入門書之一。本論首列五蘊名目︰(1)色蘊，(2)受蘊，(3)想蘊，(4)行蘊，(5)識蘊。其次由於小乘薩婆多部將五位七十五法中的有為七十二法分類成五蘊，因此本書也將大乘五位百法中的有為九十四法分類為五蘊。其中，色蘊指五根、五境、無表色，受蘊是受心所，想蘊是想心所，行蘊是除受想心所之外的一切心法及不相應行法等六十七法，識蘊是阿賴耶等八識。其次依十二處、十八界，以分類五位百法。註釋有安慧《五蘊論分別疏》（Phuṅ-polṅaḥi rab-tu byed-pa bye-brag-tu bśad-pa），及唐‧地婆訶羅所譯的《大乘廣五蘊論》。此外，有德光《五蘊論註》及A. Sahi rtsa-lag《五蘊疏》等書。今僅存藏譯本。

大乘五蘊論一卷
大乘五蘊論一卷[新集藏經音義隨函錄]蘓早反

大乘五門十地實相論
大乘五門十地實相論[中華佛教百科全書]又稱《十地義疏》。敦煌殘本。是難得一見的地論師著作，內容為《十地經論》的疏釋。北齊‧僧範（476～555）撰。全書六卷，現殘存的是卷一、卷三及卷六。本書解釋《十地經論》，體例甚為簡樸。不立科判，只隨文逐句略為解釋，或以問答申明宗旨。書中將《十地經論》的宗旨分成五門，故稱《五門十地實相論》。本書所談的唯識宗旨，與記載中的地論師說相合。地論師的著作傳世者稀，今由此論可窺見地論師根本見解之一斑。地論師是中國南北朝時代弘揚瑜伽系教學的學派。由於此派著作大多佚失，一般僅能從第二手記載中窺見其思想。在現存資料中，本書是其中之一，此外，僅存的書籍是隋‧慧遠《十地經論義記》十四卷中的前八卷。然而本書之著述較慧遠之書更早，因此在地論宗史的研究上，本書彌足珍貴。

大乘伽耶山頂經
大乘伽耶山頂經[中華佛教百科全書]一卷。唐‧菩提流志譯。收在《大正藏》第十四冊。內容主要在述說菩薩的發心、修行及傳道。文中先述佛說證菩提者，若身證，身是頑鈍，無覺無思；若心證，心如幻化，無相無形。因此所謂成正覺，亦即無證無成。又說菩提遠離一切音聲言說。其次，文殊師利應淨月威光天子等人所問，敘述菩薩修大悲行乃依一切眾生處而修，且菩薩有初發心、解行住發心、不退轉發心及一心補處發心等四種發菩提心。又說菩薩速得菩提之道有方便、般若二道，以及菩薩有十種智、十種發起、十種行、十種無盡觀、十種調伏行、十種寂靜地。

大乘伽耶山頂經一卷
大乘伽耶山頂經一卷[新集藏經音義隨函錄]洛禾反

大乘佛教
大乘佛教[佛光大辭典]大乘，梵語   mahā-yāna，意指大的交通工具。不以個人之覺悟（如小乘行者）為滿足，而以救度眾生為目的，一如巨大之交通工具可載乘眾人，故稱為大乘。以此為宗旨之佛教，即是大乘佛教。  西元前後，除比丘教團外，各地均有在家佛教信徒團體成立，彼等自稱菩提薩埵（梵    bodhisattva，意為求覺悟者，略稱菩薩）。菩薩一詞於本生譚中，原指佛陀之前身，特用於未達佛果之修道階段；上述在家信徒特具信心，自信必能成佛，故亦自稱菩薩。此種教團中，亦有來自比丘教團者，彼等信徒逐漸纂集、傳誦異於當時經藏（阿含經）之經典，如般若經、法華經、維摩經、華嚴經等大乘經典，此類經典敘述般若空之思想，並以詩歌讚歎佛陀永恆之生命，強調「上求菩提，下化眾生」之思想，並訶斥聲聞之希求自度乃不了義，重視六波羅蜜之實踐德目，尤其強調布施之重要性。其行動不僅具有社會性、實踐性之意義，且滲入濃厚之宗教情緒。我國與日本之宗派大都屬於大乘佛教。〔世界佛教通史第一篇第八章（聖嚴）、印度佛教史概說第九章（達和譯）〕（參閱「印度佛教」2215） p816 [中華佛教百科全書]「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》《維摩經》《法華經》《華嚴經》《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》《勝鬘經》《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》《攝大乘論》《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》《法華經》《華嚴經》《阿彌陀經》《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》《勝鬘經》等初期大乘經典。這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰(一)大乘經論所說之大乘(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。(二)小乘經典中所顯示之大乘《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。(三)後代大乘諸家所用之大乘至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。(四)屬於大乘之諸宗據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。(五)大乘之佛說非佛說與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤[HK177-3]&HK177.3;》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of Buddhistnirvana》；Max Weber《The Religion of India》。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄕㄥˋ　ㄈㄛˊ　ㄐㄧㄠˋ 佛教的派別之一。興起於西元初，是從反對小乘佛教的注重自己修行為出發，強調眾生皆可成佛且以自利利他為重。流傳於中國、日本、韓國等亞洲地區。如：「雖然大乘佛教起源於印度，信徒卻以東北亞國家的人民居多。」

大乘修心七義論釋
大乘修心七義論釋[中華佛教百科全書]闡述大乘修持原理之典籍。印度‧無著賢菩薩造。民國以後由慧海等譯出。收在《大藏經補編》第九冊。本書闡明修心七義，首先揭示︰「清淨三學修覺心，宏揚聖教遍十方，住持正法頂莊嚴，敬禮無等上師足。三世佛子共行道，出生利樂大寶藏，由善弟子數勸請，謹依師語而開顯。」此中義理，可分七義，茲分述於下︰(1)明所依加行法︰先學諸加行，此中有三︰(1)修暇滿難得，(2)修死歿無常(3)修生死過患。(2)正修菩提心︰修勝義、世俗二菩提心。(3)取惡緣為菩提道︰有意樂、加行兩法。意樂係由世俗、勝義二菩提心轉諸惡緣為菩提道；加行係以集淨二種殊勝加行，轉惡緣為菩提道。(4)抨為一世修持︰修習五力，即牽引力、修習力、白種子力、破壞力及願力。(5)心修成之量︰強調一切大小乘法，所為皆在調伏我執；修法是否成就，端視我執對治與否。(6)明修心三昧耶︰此有三義︰(1)修心不違戒，(2)不現怪誕，(3)不墮黨類。(7)明修心學處︰述明修心不退，倍復增長之方便。

大乘修行菩薩行門諸經要集
大乘修行菩薩行門諸經要集[佛光大辭典]凡三卷。唐代智嚴譯。今收於大正藏第十七冊。略稱菩薩行門諸經要集。係纂集諸經中，有關大乘菩薩行之要文而成，計有四十二經六十七條（或六十六條）。卷上引載象腋經、說妙法決定業障經等十一部之文，卷中引載海慧菩薩所問經、戲樂嚴經等十部之文，卷下引載虛空藏菩薩所問經、如來境界等二十一部之文。所引諸經之中，方廣如來智經、演法師品經、戲樂嚴經、勝積品經、金光上勝毘尼經、降伏魔經、寶童子夫人所問經、如來境界經、離垢菩薩所問經、寶聚經、那羅延品經、梵剎經、一切諸佛所念經、法集經、集會品經、殊勝具戒品經等十六經為未傳於中土之經。〔續古今譯經圖紀、開元釋教錄卷九、閱藏知津卷四十一〕 p819 

大乘修行菩薩行門諸經要集三卷
大乘修行菩薩行門諸經要集三卷[新集藏經音義隨函錄]羊嗟反正作耶梵言阿差耶末此言無盡意

大乘光明定
大乘光明定[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十六頁云：一、大乘光明定。謂此能發照了大乘理教行果智光明故。

大乘別途五逆
大乘別途五逆[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大薩遮尼犍子所說經四曰：「有五種罪名為根本。何等為五？一者破壞塔寺焚燒經像，或取佛物法僧物，若教人作見作助喜，是名第一根本重罪。若謗聲聞辟支佛法及大乘法，毀呰留難隱敝覆藏，是名第二根本重罪。若有沙門信心出家，剃除鬚髮身著染衣，或有持戒或不持戒，繫閉牢獄枷鎖打縛，策役驅使責諸發調，或脫袈裟逼令還俗，或斷其命，是為第三根本重罪。於五逆中若作一業是為第四根本重罪。謗無一切善惡業報，長夜常行十不善業，不畏後世，自作教人堅住不捨，是為第五根本重罪。」小乘之五逆，與此中第四一逆相當。

大乘北宗論
大乘北宗論[佛光大辭典]全一卷。略稱北宗論。為唐代流行之北宗禪籍。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。另有大英博物館所藏敦煌本（史坦因第二五八一號）。本書標題之下有「大乘心」三個小字，內文篇幅極短，全論僅四六九字，係以偈頌之形式，從北宗之立場來論述大乘心及生死與涅槃之對立。例如（大八五‧一二八一下）：「我尚不起大乘心，何況聲聞心？（中略）我尚不起涅槃心，何況生死心？」又本書「忘心」之主張，尤受注目。 p813 

大乘十八不共法
大乘十八不共法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論二十六曰：「一身無失；二口無失；三念無失；四無異想，於一切眾生平等而無異想也；五無不定心，行住坐臥不離禪定也；六無不知已捨，佛照了一切法捨離之，而不執著也；七欲無減，欲度諸眾生而心無厭足也；八精進無減；九念無減；十慧無減；十一解脫無減；十二解脫智見無減；十三一切身業隨智慧行，佛以清淨之勝相隨智慧而行，利益一切眾生也；十四一切口業隨智慧行；十五一切意業隨智慧行；十六智慧知過去世無礙；十七智慧知未來世無礙；十八智慧知現在世無礙也。」次下之結文云：「問曰：若爾者，迦旃延尼子（小乘師）何以言十力四無所畏大悲三不共意止，名為十八不共法？若前說十八不共法是真義者，迦旃延尼子何以故如是說？答曰：以是故名迦旃延尼子，若釋子則不作是說，釋尊說者是真不共法。」又出大乘義章二十末，法界次第下之下，止觀七。

大乘十喻
大乘十喻[佛光大辭典]諸大乘經典每以幻、炎、水中月、虛空、響、犍闥婆城、夢、影、鏡中像、化等十種譬喻，襯托出「空」之道理，以助學人成就空觀。(一)如幻，譬如幻師，幻作種種諸物及男女等相，體雖無實，然有幻色可見；一切諸法亦復如是，無明幻作，悉心不了，妄執為實，修空觀者，於諸幻法，心無所著，皆悉空寂，故說如幻。(二)如炎，無智之人初見陽焰，妄以為水；諸煩惱法亦復如是，無智不了，於結使中妄計我相，智者了知虛誑不實，皆是妄想，故說如炎。(三)如水中月，月在虛空，影現於水，諸愚小兒見水中月，歡喜欲取，智人見之則笑；比喻無智之人於五陰中妄起我、我所見，執為實有，於苦法中而生歡喜，得道智人愍之而笑，故說如水中月。(四)如虛空，虛空但有其名，而無實體，愚人不了，執之為實；一切諸法亦復如是，空無所有，無智之人於虛妄中計為實有，起彼我執，修空觀者，了一切法皆無所有，故說如虛空。(五)如響，深山幽谷及空舍中，若語聲、擊物聲，隨聲相應而有響生，愚人不了，以為實有；一切音聲語言亦復如是，有智之人了知語音無實，心不生著，故說如響。(六)如犍闥婆城，犍闥婆（乾闥婆），意為香陰。日初出時，見城門樓櫓宮殿，行人出入，日高漸滅，但可眼見，而無實有；一切諸法亦復如是，智者能了知諸法悉皆虛假，不生執著，故說如犍闥婆城。(七)如夢，夢中本無實事，妄執為實，覺還自笑；一切諸法亦復如是，一切結使煩惱皆是虛妄，愚人不了，執之為實，若得道覺悟，乃知虛妄，亦復自笑，故說如夢。(八)如影，影但可見而不可捉；一切諸法亦復如是，如眼耳等諸根，雖有見聞覺知，求其實體，了不可得，故說如影。(九)如鏡中像，鏡中之像，非鏡作、非面作、非鏡面和合而作，亦非無因緣作，雖非實有，然亦可見，愚者不了，執之為實，而生分別；一切諸法亦復如是，從因緣生，無有實體，但有名字，而起分別，誑惑凡夫生諸煩惱，智者雖復見聞，了知無實，故說如鏡中像。(十)如化，諸天仙得神通者變化諸物，雖有男女等相，而無生老病死苦樂之實；一切諸法亦復如是，無有生滅，如化而成，亦無有實，如人之生，但從先世之因，而有今世之身，悉皆虛假，故說如化。〔法界次第初門卷下之上〕（參閱「十喻」470） p810 

大乘十法經一卷
大乘十法經一卷[新集藏經音義隨函錄]音官見也正作觀也諸經中皆云佛不可見頂也又或作矔音貫

大乘十種清淨禁戒
大乘十種清淨禁戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見文殊千鉢經五。

大乘同性經
大乘同性經[佛光大辭典]梵名   Mahāyānābhisamaya-sūtra。凡二卷。北周闍那耶舍譯。又稱同性經、佛十地經、一切佛行入智毘盧遮那藏經。今收於大正藏第十六冊。敘述如來之十地大乘同性之法門。初，佛於大摩羅耶精妙山頂說法，楞伽城羅剎王至佛所請問眾生名義、業之種類，佛乃為彼解說聲聞、辟支佛、菩薩、如來皆有十地，一切諸法如小川入於毘盧遮那智藏之大海，同住真如清淨之法性，楞伽王因此發菩提心，得阿耨菩提之授記。唐代日照三藏所譯之證契大乘經二卷為本經之同本異譯。〔觀經玄義分卷一、法經錄卷一、歷代三寶紀卷十一、安樂集卷上、大唐內典錄卷六、開元釋教錄卷十九〕 p815 

大乘同性經兩卷
大乘同性經兩卷[新集藏經音義隨函錄]居追反

大乘唯識論
大乘唯識論[中華佛教百科全書]一卷。陳‧真諦譯。又稱《唯識論》。收在《大正藏》第三十一冊。本論是世親《唯識二十論》三漢譯之一，梵本尚存，也有藏譯本。本論論名，據諸經錄所說，原來與般若流支的第一譯本相同，單作《唯識論》，「大乘」是後代冠上的。由最前面的序文可知，本論旨在明示人無我、因緣法體、真如法等三空。論名的「唯識」，乃表明但有內心而無外境，只應說破外境，不應說破心。說破心，其意僅指破妄識煩惱相應心，而不破佛性清淨心。本文由頌與長行構成。全論共有二十四頌，比玄奘譯的《唯識二十論》多三頌，比梵本或西藏譯多二頌，比般若流支譯多一頌。卷首的序文二頌卻是他本所無。其餘的頌、長行，大體各本大同小異。

大乘善根界
大乘善根界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）西方淨土之德稱也。謂大乘為成就善根功德之國界。依阿彌陀佛之本願力生於其土者。自然成就作佛之善根功德也。淨土論曰：「大乘善根界，等無譏嫌名。女人及根缺，二乘種不生。」

大乘四果
大乘四果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）通教之菩薩，歷十地修行，有證果有不同。以小乘之四果而區別之。一在初地以斷惑證理生於如來之家者為須陀洹果。二在八地蒙佛之授記而得作佛者為斯陀含果。三在十地受如來之職，如別圓二教等覺之位者為阿那含果。四在佛地，即通教之果佛斷見思之惑，習氣俱盡而成佛者。為阿羅漢果。見大乘莊嚴經論。[佛光大辭典]據大乘莊嚴經論卷十二載，通教菩薩歷十地修行證果，有淺深始終之不同，借聲聞四果之位以區別之，大明三藏法數卷十六遂稱之為大乘四果。即：(一)初地生如來家，是為須陀洹果。(二)八地得授記，是為斯陀含果。(三)十地得受職，是為阿那含果。(四)佛地則為阿羅漢果。 p814 [中華佛教百科全書]指借小乘四果之位以顯菩薩十地及妙覺證果的淺深差別。《大乘莊嚴經論》卷十二云（大正31‧650b）「菩薩有四種果︰一者入初地時生如來家，是須陀洹果。二者於第八地中而得授記，是斯陀含果。三者於第十地中而得受職，是阿那含果。四者佛地，是阿羅漢果。前三是學果，第四是無學果。」《大明三藏法數》即以天台宗的見地，依據上列《大乘莊嚴經論》所載，將菩薩十地中的第一乾慧地、第八辟支佛地、第十法雲地及佛地依次擬配聲聞乘的四果︰(1)初地生如來家，是須陀洹果︰謂菩薩入初乾慧地時，斷惑證理，即是證佛所證，故云「生如來家」，因借聲聞初果以區別之，故云是須陀洹果。(2)八地得授記，是斯陀含果︰謂菩薩於第八辟支佛地中，蒙佛授記而得作佛，因借聲聞第二果以區別之，故云是斯陀含果。(3)十地得受職，是阿那含果︰謂菩薩於第十地中，而得受如來職，猶如別圓二教等覺之位，因借聲聞第三果以區別之，故云是阿那含果。(4)佛地是阿羅漢果︰佛地即通教中果佛也。菩薩已斷見思，習氣俱盡而得成佛，因借聲聞第四果以區別之，故云是阿羅漢果。〔參考資料〕　《大藏法數》卷十九。

大乘四法經一卷
大乘四法經一卷[新集藏經音義隨函錄]上步官反

大乘因
大乘因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）或指菩提心，或示諸法實相。大疏九曰：「所謂大乘因者，即是菩提心。」南岳止觀曰：「大乘因者，諸法實相。」

大乘基
大乘基[佛學大辭典（丁福保）]（人名）慈恩大師窺基，為大乘家之泰斗，故尊之曰大乘基。宋高僧傳窺基傳曰：「慈恩寺傳中云：奘師龍朔三年，於玉華宮譯大般若經終筆，其年十二月二十二日令大乘基奉表奏聞。（中略）彼曰大乘基蓋慧立彥琮不全斥故云大乘基。」

大乘天
大乘天[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）印度之人美玄奘三藏曰大乘天，以三藏能鼓吹大乘也，印度之俗，總稱物之美者為天。慈恩傳五曰：「諸眾歡喜為法師競立美名，大乘眾號曰摩訶耶那提婆，此云大乘天，小乘眾號曰木叉提婆，此曰解脫天。」梵Mahāyāna－deva，Mokṣā－deva。

大乘妙經
大乘妙經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經也。

大乘宗
大乘宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛滅後諸宗紛起，其中求羅漢之證悟者為小乘宗，求作佛者為大乘宗。先在印度，依寄歸傳之記惟中觀瑜伽之二宗，為大乘，餘皆為小乘。中觀即中國之三論宗。瑜伽則法相宗也。在中國日本之諸宗，惟俱舍、成實、為小乘，餘皆為大乘宗。但其二宗亦為學習法門而存，無有行之者，故謂之依學之宗。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛滅後，諸宗紛紛成立，其中求羅漢之證悟者為小乘宗，求作佛者為大乘宗。

大乘密嚴經
大乘密嚴經[中華佛教百科全書]三卷。簡稱《密嚴經》。有二譯本，一為唐‧地婆訶羅（日照）譯，另一為唐‧不空所譯，二本均收於《大正藏》第十六冊。大體而言，二譯本的譯語大致相同，而品名稍異。然就體裁而言，正如不空譯本篇首的代宗序文所說，日照譯本的長行、偈頌各半，不空譯則多偈頌韻文。此外，日照譯較不空譯有更多的省略處。今通行日照譯本。本經旨在闡明如來藏、阿賴耶識之義，並廣說密嚴淨土之相。全經分八品，內容敘述佛在超越三界的密嚴國土昇座說法，金剛藏菩薩請示第一義法性，佛以如來藏的不生不滅作答。其次，金剛藏菩薩對如實見菩薩、螺髻梵天王等解說如來藏、阿賴耶識等大乘法相。最後說明如來藏即阿賴耶識、即密嚴的理由。本經大體相當於《厚嚴經》（法相宗根本經論之一），然二者在論述第九識與五姓各別等問題時，仍略有不同。西藏也有本經的譯本，稱之為《聖厚莊嚴大乘經》（德格版No-110），其品目為四卷九品，與漢譯本略有不同。註疏有法藏《密嚴經疏》四卷（缺第一卷）、日僧覺鍐《密嚴淨土略觀》一卷等。◎附︰歐陽漸《藏要》〈大乘密嚴經〉敘（摘錄）《大乘密嚴經》者，蓋是總大法門之一，而二轉依之要軌也。法門無量，區別於境行果三。果之為《大涅槃經》，行之為《大般若經》《佛華嚴經》，而境之為《大乘密嚴經》。故曰密嚴經者，總大法門之一也。迷悟依於真如，而密嚴剎土即涅槃定窟，染淨依於藏識，而賴耶生身即菩提慧命，故曰密嚴經者，二轉依之要軌也。（中略）文為八品，無所謂序分流通，一字一義，莫不詳詮剎土生身而已。初一詮密嚴剎土，次六詮賴耶生身。賴耶生身是慧境界，是淨生。依止賴耶生身是心境界，是染生。心慧淨染皆自所作。生既自作所生之觀行應審也，勸淨生身賴耶之體性應詳也，戒染生身我執之為害應去也。後詮生身即剎土，賴耶所以即密嚴也，此一經之大較也，應細讀之。

大乘寶要義論
大乘寶要義論[佛光大辭典]凡十卷。作者不詳。北宋法護、惟淨等譯。今收於大正藏第三十二冊。係有關大乘教徒實踐法門之經說集。初為歸敬頌，次論人身難得、勝行難成、正法難聞，故勸人發菩提心，信奉正教。此外，並述及大悲、五種行、在家菩薩行、邪行正行、正法攝受、般若波羅蜜、方便、行願、信解等法門。本書乃自七十種經典中，擇要摘錄百數十文而成者。 p831 [中華佛教百科全書]　十卷。宋‧法護、惟淨等譯。又作《寶要義論》。收在《大正藏》第三十二冊。本書係有關大乘教徒實踐法門之經集。漢譯本未署著者名，而藏譯本則署為龍樹造，然此龍樹究為大乘初期的龍樹，或後世的同名異人，亦或僅為附會而已，凡此皆有待研究，但據書中所引經論看來，恐非造《中論》之龍樹所著。卷首為歸敬偈，其次敘述人身難得、正法難聞、值佛甚難，若於人生不思惟作利益事，枉渡終生，並引各種經典印證此事。又就信、菩提心、善根不盡、大悲先導、毀法大罪、修行魔事、在家菩薩行、邪行正行、如實涅槃、一乘信解、華嚴十地、正法攝受、如來大威德力、信解書寫功德等問題，一一列出經文。全書引用經典達七十種，凡百三十二段。其中約有十種經典不存於大藏經中，也有某些經文不見於大藏中之同名經典。又，若與藏譯本互相對照，兩者經文內容有異，引用文數亦稍有不同，且經典名稱也有完全相異者。

大乘對俱舍抄
大乘對俱舍抄[佛光大辭典]凡十四卷。日僧源信撰。簡稱對俱舍抄。今收於大日本佛教全書第八十五冊惠心僧都全集內。乃針對俱舍論六百頌所闡述之教義，由大乘，特別是由性相學之諸論疏，加以比較對顯，以闡明大小二乘所立性相之異同。本書撰於寬弘二年（1004），源信時年六十四，亦即往生要集撰述後二十年。 p831 

大乘廣五蘊論一卷
大乘廣五蘊論一卷[新集藏經音義隨函錄]上生立反

大乘律
大乘律[佛光大辭典]又作大乘毘尼、菩薩毘尼、菩薩律藏、菩薩調伏藏。指大乘菩薩受持之戒律。為「小乘律」之對稱。梵網經卷下（大二四‧一○○七中）：「若佛子，常應發一切願，孝順父母師僧三寶，願得好師同學善友知識，常教我大乘經律：十發趣、十長養、十金剛、十地，使我開解，如法修行，堅持佛戒。」 歷代各種譯經目錄所載大乘律之分類與部數各異：(一)法經之眾經目錄卷五，立有「大乘毘尼藏」一則，內分一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六種，共有五十部八十二卷。(二)歷代三寶紀卷十三，分成有譯、失譯兩種，共有三十一部五十四卷。(三)大唐內典錄卷八之入藏錄，別立「大乘律」之部門，分為一譯、重譯兩種。(四)開元釋教錄卷十九之入藏錄，共收二十六部五十四卷。(五)至元法寶勘同總錄卷八舉出大乘律經典二十八部五十六卷。(六)日本縮刷大藏經則收載三十部四十八卷。〔大唐內典錄卷六、卷九、大周刊定眾經目錄卷六、貞元新定釋教目錄卷二十四、卷二十九、閱藏知津卷三十二〕 p819 [中華佛教百科全書]大乘佛教的律典。又稱大乘毗尼、菩薩毗尼，或稱菩薩律藏、菩薩調伏藏。小乘律之對稱。即指大乘菩薩行者所當受持的戒律。《清淨毗尼方廣經》（大正24‧1077c）︰「云何名為菩薩毗尼﹖云何名為聲聞毗尼﹖文殊師利言︰天子！怖畏三界毗尼是聲聞毗尼。受無量生死，欲化一切諸眾生等生於三界毗尼，是菩薩毗尼。」《開元釋教錄》卷十二亦云（大正55‧605c）︰「夫戒者，防患之總名也。菩薩淨戒唯禁於心，聲聞律儀則防身、語。故有託緣興過，聚徒訶結，菩薩大人都無此事，佛直為說，令使遵行。既無犯制之由，故闕訶結之事。諸大乘經明學處者摭之，於此為菩薩調伏藏。」關於現存的大乘律，依《大正藏》所收，計如下列︰(1)《梵網經》　二卷(2)《菩薩瓔珞本業經》　二卷(3)《受十善戒經》　一卷(4)《佛說菩薩內戒經》　一卷(5)《優婆塞戒經》　七卷(6)《清淨毗尼方廣經》　一卷(7)《寂調音所問經》　一卷(8)《菩薩藏經》　一卷(9)《佛說舍利弗悔過經》　一卷(10)《大乘三聚懺悔經》　一卷(11)《佛說淨業障經》　一卷(12)《善恭敬經》　一卷(13)《佛說正恭敬經》　一卷(14)《佛說大乘戒經》　一卷(15)《佛說八種長養功德經》　一卷(16)《菩薩戒羯磨文》　一卷(17)《菩薩戒本》　一卷（北涼‧曇無讖譯）(18)《菩薩戒本》　一卷（唐‧玄奘譯）(19)《菩薩受齋經》　一卷(20)《優婆塞五戒威儀經》　一卷(21)《菩薩五法懺悔文》　一卷此等大乘律典中，《梵網經》及《菩薩戒本經》《菩薩戒本》等，均為大乘律中之重要律典。而《優婆塞戒經》和《受十善戒經》等，則是在家信眾所持的律典。七世紀密教盛行後，譯傳至漢地又流行於日本真言宗的三昧耶戒，以及傳到西藏佛教中的金剛乘十四根本墮等，亦屬大乘律部。關於各種禁戒的規定，大乘律比小乘律簡略，僅分輕重兩種。《梵網經》立為十重戒、四十八輕戒，《菩薩戒本》立四重四十三輕，《優婆塞戒經》則立六重二十八輕。◎附︰印順《勝鬘經講記》正宗分（摘錄）大乘戒與聲聞戒不同︰(一)通戒與別戒︰釋尊適應時宜而制的戒是別戒，如在家者受五戒，沙彌、沙彌尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘、比丘尼受具足戒。不但有淺深層次，而且是男女別受的。七眾弟子，就是約所受戒的不同而分。菩薩戒是通戒，信佛的七眾弟子都可以受。如先受五戒，再受菩薩戒，即名菩薩優婆塞，或菩薩優婆夷；沙彌受菩薩戒，名菩薩沙彌；比丘受菩薩戒，即名菩薩比丘。菩薩戒，是不問在家出家，男女老小，為一切發菩提心者所通受。(二)攝律儀戒與三聚戒︰聲聞七眾所受的，是攝律儀戒，著重在防非止惡。此上，雖還有定共與道共戒，但不是由受得的，也還是著重於離惡的。菩薩戒，除攝律儀戒外，還有攝眾生戒、攝正法戒。菩薩以化度眾生為主，所以以攝化眾生為願行，受持不犯。學菩薩法而成佛，不是離染不作就算了，如園地中，不但是拔掉莠草，還要種植有用的植物。所以，菩薩應廣學一切佛法，圓成一切功德，非常的積極。菩薩戒的內容，有這三方面，即顯出大乘的特色。(三)受戒儀式︰聲聞七眾戒，都要從師受，特別是受具足戒，要有三師七證等，是極重儀式的。菩薩戒即不重儀式。《菩薩本業瓔珞經》說有三品受戒︰上品從佛受，這是頂難得的。中品從佛弟子受。下品，如佛不出世，或佛過去了，千里內無佛弟子可師，即在佛像前受。甚而沒有佛像，依《普賢觀經》說，可觀想釋迦佛為和尚，文殊為阿闍黎，彌勒為教授，即可受戒的。無佛無佛弟子時，雖可在佛像前或觀想佛受戒，但如有佛弟子時，仍應從佛弟子受戒為宜。(四)新得與熏發︰聲聞戒可說是外鑠的，大乘戒可說是本有而熏發的。如受七眾戒，經受戒儀式而得戒，犯了根本重戒，戒就失了。同時，聲聞戒是盡形壽的，一期的生命結束了，戒也隨之失去。所以聲聞學者，或以戒體為無表色，或以為不相應行。接近大乘的經部師，以為是心相續中的思功能，也還是新熏的。菩薩戒是自心本具的，所以《本業瓔珞經》說︰「一切菩薩凡聖戒，盡心為體；心無盡故，戒亦無盡。」《梵網經》也說︰「金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性；一切意識色身，是情是心，皆入佛性戒中。」這可見，眾生本具如來藏心中，本有防非止惡的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等無邊淨功德法的功能。受戒，不過熏發，使內心本有戒德的長養、發達而已。所以，心為戒體，一受以後，即不會再失。死了，戒還是存在。犯了重戒，或者也說失了，但不妨再受。菩薩初發心以來，自心的戒德，日漸熏長。現在再受戒，也不過以外緣熏發，使他熏長成熟而已。(五)關於戒條︰比丘戒，通常說有二五○戒，其實，如僧祇律本僅二一八；而舊傳有部律，凡二六○戒；仍可說大體相近。菩薩戒，如《梵網經》為十重四十八輕戒；《瑜伽論》為四重五十一輕戒，出入很大；但重戒也還是大致相近的。〔參考資料〕　《大周刊定眾經目錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷二十四、卷二十九；《閱藏知津》卷三十二。

大乘律二十六部五十四卷五帙。
大乘律二十六部五十四卷五帙。[新集藏經音義隨函錄]上苦含反勝也剋也正作堪戡二形

大乘心
大乘心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依大乘之道而求佛之心也。維摩經佛國品曰：「大乘心是菩薩淨土。」註曰：「肇曰：乘八萬行兼載天下不遺一人，大乘心也。」慧遠疏曰：「求佛之心為大乘心，行能運通目之為乘，乘中莫加謂之為大。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]合菩提心、大悲心、方便心等叫做大乘心。

大乘成業論
大乘成業論[佛光大辭典]梵名   Karmasiddhi-prakarana。世親著，唐代玄奘譯。今收於大正藏第三十一冊。異譯本有毘目智仙所譯之業成就論。係有關身口意三業之論書。全書站在大乘唯識思想之立場，以批判部派佛教諸派之學說。為「唯識說」之重要論書，而與「唯識二十論」同為世親批判其他部派學說之重要文獻。內容以有部、正量部為批評之對象，並論及業之體性，破斥有部之形色說、正量部之動色說、日出論者之非顯非行說等以心外之物為實體存在之說法，並採用經量部之種子說，以破除有部之三世實有論、正量部之不失法、增長法等。〔世親の成業論（山口益）、世親唯識の研究上（結城令聞）〕 p816 [中華佛教百科全書]一卷。世親造，玄奘於唐‧永徽二年（651）譯出。又稱《成業論》。收在《大正藏》第三十一冊。係論述有關身、口、意三業之論書。全書初釋身、口、意三業。其中身、口二業以表、無表為自性，意業以思為自性；三業共經百劫而終不失壞，遇眾緣和合時而得果。次明第六意識與第八阿賴耶識之區別，種子和業之關係。最後說種子熏習，而闡釋依阿陀那甚深緣起之業果異熟因果，並揭示大乘因果緣起之大綱。全書所論，以有部、正量部等為批評對象，對有部的形色說、正量部的動色說等視業為實體的實在論者，皆加以破斥。並且根據經量部的種子說，論破有部的三世實有論、正量部的不失法及增長法等，而且對於經量部的色心互熏、滅定細心說也加以批判，而主張心因思（意志的作用）的發動而受熏習，又依熏習的力量相續轉變而產生業果，承認唯識說所立阿賴耶識的存在，並藉此說明業的現象。總之，本書係站在大乘唯識思想的立場，對部派佛教所作的批判。為唯識說之重要論書，與《唯識二十論》同為世親批判其他部派學說的重要著作。本書的梵文原典尚未發現。中文譯本另有魏‧毗目智仙所譯的《業成就論》，西藏譯本則有《Las grub-paḥi rab-tu byed-pa》一書。印度人對本論所作的註釋，有善慧戒（Sumatiśīla）著《Karmasiddhiprakaraṇa-ṭī-ka》，收錄在《西藏大藏經》中。日本‧山口益曾將此書譯為日文，並作研究（《世親の成業論》，昭和二十六年）。對漢譯本所作的註釋，有日本‧慈光的《成業論文林鈔》，收在《日本大藏經》諸大乘論章疏中。此外，比利時的拉莫特（E/tienne Lamotte）教授，曾將本論譯為法文。〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷五；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十一。

大乘成業論一卷
大乘成業論一卷[新集藏經音義隨函錄]古眼反正作簡又音姧悞

大乘戒
大乘戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂菩薩僧所受之戒也。又曰菩薩戒。梵網經所說之十重禁，四十八輕戒，善戒經所說之三聚淨戒等是也。其別名依宗而異。天台曰圓頓戒，真言曰三昧耶戒，禪宗曰無相心地戒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名菩薩戒，即菩薩僧所受持的戒，如梵網經中所說的十重禁四十八輕戒，及善戒經中所說的三聚淨戒是，天台宗謂之圓頓戒，真言宗謂之三昧耶戒，禪宗謂之無相心地戒。

大乘戒壇
大乘戒壇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）授受大乘戒之壇場也。

大乘戒持犯相
大乘戒持犯相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出義釋十三。

大乘戒經
大乘戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。佛，在祇園說大略之略戒。不別說戒相。

大乘戒通未來小乘戒形盡謝
大乘戒通未來小乘戒形盡謝[南山律學辭典]子題：菩薩戒盡未來際羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『受菩薩戒，必假七眾為前方便，乃得大戒，形盡之時，小戒謝不？』（一﹑據誓）有人云：『前戒局報，與期俱滅；菩薩戒盡於來際，與願俱在。』（二﹑取體）有人言：『受大乘戒，引五、八、十、具令長，終於未來，故兩不失也。』『若爾，經生本戒在者，作惡應犯？』答：『不知有戒，無違心故。』」　　濟緣記釋云：「問答中，問意謂大戒通至未來，經生不滅；小戒齊一形報，命終須失。然既小戒為大方便，即應小戒亦隨不謝。答，有二釋，初釋據誓，〔大小〕兩不相干故，小戒自失。期即要誓。次釋取體，引小歸大故，隨大俱長，至於來際。若爾下，釋妨。隔生既在，理應有犯。答文約後不知以明不犯。『若爾，必因往跡，或有知者，有違犯否？』答：『大小持犯，並據今報曾受為言；縱使有知，亦應無犯。』如上二釋，前就教限，後約分通；各有所長，未可去取。」（業疏記卷一二‧一五‧一七）

大乘掌珍論
大乘掌珍論[中華佛教百科全書]二卷。印度‧清辯造，唐‧玄奘譯。收於《大正藏》第三十冊。簡稱《掌珍論》。內容主要在以因明論法，破斥外道、小乘、大乘有宗等謬見，以確立中觀自立論證派之空義。首先敘述造論緣起，次以著名的掌珍比量，即「真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華」此一論式，提出全論的綱要，再舉諸師之謬，並加以論破。最後以「諸心慧境現，智者由不取，慧行無分別，無所行而行」之頌，勸勉行者觀有為無為所破能破法性空之理，以證得無分別慧；修六波羅蜜等聖行，以趣入菩提。本論梵本已佚，近人夏斯托利（I. Shastri）曾將本論還原為梵語，並以《Ka -ra-ta-la-rat-na》之名稱發表刊行。註書有《疏》一卷（撰者不詳，內容殘缺）、《料簡》一卷（元曉）、《疏》一卷（神泰）、《疏》二卷（靖邁）、《發揮》三卷等。〔參考資料〕　《大乘三論大義鈔》卷三；《三論宗章疏》；《古今譯經圖紀》卷四；《大周刊定眾經目錄》卷六。

大乘教
大乘教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘之教法。華嚴法華等諸大乘經所說。滿六度之行而成佛之法門也。法相之三時教，第二時空教已上也。三論之二藏教，菩薩藏也。天台之四教。通教已上也。華嚴之五教，始教已上也。真言之十住心，他緣大乘心已上也。參照大乘條。[中華佛教百科全書]日本法華系的教團。杉山辰子（1868～1932）所創。本尊是一尊四菩薩。本部設於名古屋巿熱田區。杉山於十六歲獲得感應，欲以《法華經》信仰來救濟世人。遂於大正三年（1914），設立佛教感化救濟會，推展社會事業；二次大戰後，更將信仰與社會活動分開，於昭和二十三年（1948），創立大乘教，並設立日本福祉大學。該教以《法華經》〈壽量品〉為核心教義，重視唱題修行及慈悲、誠實、忍耐等三德的實踐。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘的教法，亦即說明六度萬行的法門。

大乘教九部
大乘教九部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）對於小乘教之九部而立大乘教之九部。見九部條。

大乘方等經典
大乘方等經典[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂諸大乘經也。方等為大乘經方正之通名。言其所說之理方正平等也。觀無量壽經曰：「讀誦大乘方等經典。」

大乘方等要慧經一卷
大乘方等要慧經一卷[新集藏經音義隨函錄]上呼告反下胡斬反

大乘會
大乘會[佛光大辭典]又稱法勝寺大乘會。乃日本天台三會之一。從大乘經中，選出五部大乘經典，即華嚴、大集、大品般若、法華、涅槃等，在五日間，分別講說、稱歎此五部經，此種法會稱為大乘會。在日本，承曆二年（1078），京都法勝寺首度舉行此會。此後，每年十月敕令召請天台宗、真言宗之高僧舉行。 p827 

大乘本生心地觀經
大乘本生心地觀經[佛光大辭典]凡八卷。唐代般若譯。略稱本生心地觀經、心地觀經。今收於大正藏第三冊。乃釋迦如來於耆闍崛山，為文殊師利、彌勒等諸大菩薩敘述出家住阿蘭若者，如何觀心地、滅妄想，而成佛道。計分序品、報恩品、厭捨品、無垢性品、阿蘭若品、離世間品、厭身品、波羅蜜多品、功德莊嚴品、觀心品、發菩提心品、成佛品、囑累品等十三品。關於本經之傳譯，據卷首御製序載，此經梵本係唐高宗時代之師子國王所獻，逮元和年間，始由般若三藏等八人奉詔譯之，復由諫議大夫孟蘭等四人修飾而成。〔宋高僧傳卷三、至元法寶勘同總錄卷四、閱藏知津卷五、新編諸宗教藏總錄卷一〕 p814 [中華佛教百科全書]八卷。唐‧般若譯。略稱《本生心地觀經》《心地觀經》。收在《大正藏》第三冊。內容敘述佛陀在王舍城耆闍崛山中，為文殊等諸大菩薩開示出家住阿蘭若者，如何觀心地、滅妄想，而成佛道之事。全書計分序品、報恩品、厭捨品、無垢性品、阿蘭若品、離世間品、厭身品、波羅蜜多品、功德莊嚴品、觀心品、發菩提心品、成佛品、囑累品等十三品。本經的成立係以《般若》《維摩》《法華》《華嚴》《涅槃》等大乘佛教思想為基礎，再加上攝論家的唯心說、唯識家的唯識說而建立三界唯心唯識說。在實踐方面，本經主張彌勒信仰，教人應持守瑜伽、梵網等大乘戒，並勸修《真實經》等所說的三密修行。關於本經的成立年代，從經中的內容看來，應是在世親之後。又根據本經的御製序文所載，其原典係唐高宗時，師子國所獻。若此記載可信，則其製作年代應是在西元五、六百年左右。本經自古以來，即以經中有關於四恩之思想而馳名。在此之前，雖也有若干報恩說，但都只是片斷的。像本經這麼有系統敘述的，尚不多見。但本經並不只是述說實際道德的四恩而已，經中也含有甚深的教理，以及修道生活上的主張。又，經中不僅教示在無人之靜處，持戒及修十度，並勸勉應依禪定觀心；此亦正是本經所以名為《心地觀經》的原因。如〈觀心品〉云（大正3‧327a）︰「善男子！三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫。不能觀者，究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生。如是心法生世出世善惡五趣，有學無學獨覺菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。」本經之註疏有來舟《淺註》十八卷及《淺注懸示》一卷、《科文》一卷、士安《疏》八卷、寬弘《要文抄》一卷、雲普《科》三卷、雲晉《大科》一卷、玄信《報恩品科注》二卷。近代則有太虛之《講記》，收在《太虛大師全書》。◎附一︰太虛《大乘本生心地觀經講記》懸論（摘錄）心地觀當知一切諸法皆從心地而生，皆從心地而起。在攝境歸心、攝用歸體、攝事歸理、攝相歸性的看法上，無論那項事，他的出發點都歸於心。「一切唯心造」，三界之中無一法而不以心為主的。本經的〈觀心品〉裏說︰「三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。譬如萬物皆從地生，如是心法生世出世善惡五趣、有學無學、獨覺、菩薩及於如來，以是因緣三界唯心。」成佛果是此心，迷於生死苦海也是此心。總之，三界上下法，唯此一心作。此心普遍於一切諸法之中，能有變生轉現的功能，所以以地喻心，而心名為地。然在此中以地喻心者，可有兩種意義︰(1)能生︰此心能生一切世出世間善惡因果，乃至菩薩一切無漏諸法，如大地之一切草木叢林，皆依大地而生長。(2)所依︰如江河漢海一切之水，五嶽千巒一切之山，及動物、植物與人類所應用之器具種種，一切皆以大地為所依而住；心亦如是，能為一切法之所依止。有此能生、所依二義，所以喻心以地，曰心地。依此，可以明白觀察心地是怎樣的緊要了。假若觀心而了知即心自性之諸法實相者，則了知心心所法，無內無外亦無中間，於諸法中求不可得，故心性本空，不生不滅，無來無去，無有上下差別之相，平等平等。以善觀不善觀之不同，於是有佛與異生的差別，以諸差別之事由心而起，依心而住，若能善觀心者，則能通達諸法之相，亦能究竟解脫。如經云︰「能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。」若能如此如實觀察，名之曰心地觀。所以若人善觀於心，了知心之本性，即能如實了知一切諸法實性，所謂不生不滅，不垢不淨，本來寂靜，自性涅槃。若人善觀於心，亦即能了達世出世間一切因果邪正；能了達世出世間一切因果邪正，即能了知諸法法相；若了知諸法法相，即能依如實了解而修集福智，乃至即能證得究竟之涅槃，依此義故說心地觀。此心地觀即是本經之宗旨，亦即是觀大乘之境，修大乘之行，乃至證大乘之果。也就是釋迦牟尼佛本生諸事之說明。◎附二︰《文殊大藏經》經集部六〈大乘本生心地觀經〉導論（摘錄）本經的實踐法門 (一)大乘戒︰關於戒律思想方面，本經說三聚淨戒，勸懺悔，教以事理二門的滅罪法（卷第三國王恩之後）。《瑜伽論》《瓔珞經》亦曾提到三聚淨戒，故並非本經獨特的說法。惟值得注意的是大乘戒授受的形式，以釋迦為菩薩戒和上，文殊為淨戒阿闍梨，彌勒為清淨證戒師，十方諸菩薩為修戒伴侶等，不採所謂三師七證說，而明顯地取大乘戒師；此種授受的形式應當是依據法華系的《觀普賢行法經》，因除了該經之外，無此作法者。（中略）此外，三聚淨戒是《瑜伽論》《持地經》《善戒經》《瓔珞經》《梵網經》諸經共通的戒法。後來三乘唯識宗傳承的是《瑜伽論》《持地經》《善戒經》三經，一乘天台、華嚴宗傳承《瓔珞經》《梵網經》二經，雖同是繼承《華嚴經》的唯心說，但在戒律系統是相異的。由前舉之本經與《唯識論》間的關係言，本經的三聚淨戒似乎應該是繼承《瑜伽論》而來的；然而在印度應該尚未分歧為一乘戒和三乘戒，故應不僅與《瑜伽論》相關而已。事實上，本經成立的背景還有《梵網經》，因經中屢屢提及蓮華藏世界，例如卷第二說明佛身，說一一華葉各各形成一大千世界，各有百億的妙高山王和四洲日月星辰等，大小化佛一時證菩提，此乃依據《梵網經》（大正 24‧997b）而來的。本經〈報恩品〉中說明眾恩的理由在於眾生不斷的輪迴時互為父母，一切男子即慈父，一切女子即悲母，與《梵網經》中說放生業，謂一切男子是父，一切女子是母的說法符合（大正24‧1006b）。卷第三記國王恩，說國王之所以得到如此的地位，是因為過去持戒的關係，此與《梵網經》的記述類似（大正24‧1005a）。綜觀以上，可知本經與《梵網經》是有所關聯的。如此，單由戒律言，本經也包含許多足以闡明當時印度戒律的資料。(二)兜率往生︰本經的信仰是彌勒往生。此種傾向經中隨處可見，例如卷第二末尾云︰「若命終時即得往生彌勒內宮，覩白毫相超越生死；龍華三會當得解脫。」所謂諦觀眉間白毫相光，可超越九十億劫生死之罪，或是生天，未來世於龍華菩提樹下成佛等，正是《彌勒上生經》所宣說之經義。(三)密教的修法︰同屬實踐部門的經文中，卷第八比較特異（嚴格而言，應刪掉最後的〈囑累品〉），屬於密教的內容，與前七卷相異。惟密教的部分實際上只是引用《諸佛境界攝真實經》的內容。本經〈觀心品第十〉末所說觀心陀羅尼（唵　室佗　波羅底　吠憚　迦盧弭，Oṁ cittaprati vedhaṁ karomi），與《真實經》卷中（大正18‧273c）之法身求心真言（陀羅尼）大體一致；惟前者云吠憚（vedhaṁ），後者則刪去吠，作馱儞（dhaṁ）；此陀羅尼在《金剛頂經》卷一的陀羅尼中也作「微騰」，故《真實經》中法身求心真言可能是脫落了吠（微）（ve）字。其次，本經於〈發菩提心品第十一〉說心法不可得之理與說菩提心，也與《真實經》（大正18‧273c）一致。（中略）次說初發心清淨陀羅尼（唵　菩地　室多　牟致波　陀邪弭，Oṁ bodhi cittam utpada-yami），亦與《真實經》（大正18‧274a）中大菩提心陀羅尼一致。其次云︰「若有凡夫修此觀者，所起五逆、四重、十惡及一闡提，如是等罪盡皆消滅，即獲五種三摩地門。」然後說明剎那三昧、微塵三昧、白縷三昧、起伏三昧、安住三昧，但《真實經》〈金剛大道場品〉幾乎沒有說明，僅提及「雖造五逆一闡提等極重惡業，皆悉消滅應時便獲五種三昧……」之語，未詳細說明五種三昧（大正18‧276c）。至〈成佛品第十二〉，說心、語、身三密，觀滿月中出生金色五鈷金剛，光明煥然猶如鎔金，口唱陀羅尼（唵　地室多　婆爾羅），手結引導無上菩提最第一印；其中除印相以外，皆與《真實經》中堅固菩提心真言一致（大正18‧274b）。此外，〈成佛品第十二〉又提及「我今首上有大寶冠，其天冠中五佛如來結跏趺坐，我是毗盧遮那如來」之記述，在《真實經》中則是作「我身即是金剛薩埵，頂有寶冠，寶冠之中五方化佛結跏趺坐」。依比較上述經文來考察兩經的關係，會令人覺得《心地觀經》的密法形式只是局部性的，直到《真實經》以後密法形式才完備，尤其是《真實經》卷下所云（大正18‧280a）︰「若有國土、城邑、聚落，有一淨信男子、女人起大悲心，為報四恩，建立道場修是法者，於其國中無有七難，國王、王子日夜增長廣大福聚。所以者何﹖是道場地至金剛際，乃至微塵，屬國王故」及「第一國王、第二父母、第三施主、第四法界一切眾生」似乎即是根據《心地觀經》而成立的。但是，如果《真實經》的密法是由《心地觀經》衍生出的，那又為什麼《心地觀經》前七卷都沒有提到密法，而是在第八卷才以非常專門的姿態出現呢﹖《心地觀經》的密教成分雖僅是部分性的，然其所理解的密教已相當深入，因此，或許可以認為《心地觀經》是依《真實經》而成立的。上述見解是站在絕對信賴兩經的譯者（般若三藏）而成立的，但若對譯者的忠實度持疑，則本經的密教色彩將只不過是被附加上去的而已。事實上，前七卷經文全無密教色彩，但至卷第八卻唐突地出現；而本經與《真實經》具有甚多似點，故此二經是否出自同一譯者，有重新考慮的必要。此外，本經中曾二次論及迦樓羅祕密觀門（〈厭捨品第三〉、〈成佛品第十二〉），若此觀門係依據《迦樓羅及諸天密言經》而成立，且二經同是由般若三藏翻譯的推斷正確（請參照《昭和法寶目錄》六八二中），則不得不令人懷疑此處的經咒是否也是插入的。但由於缺乏確實的證據，只好信賴譯者的良心，斷定《心地觀經》是依據《真實經》之經義內容而成立。此外，附帶一提的是本經有三個陀羅尼也出現於《金剛頂經》卷一中，且有其他類似點，但二者類似的程度比不上《真實經》，故在此不作進一步的探討。以上，大略探討本經的思想背景。此外，在卷第四末尾有本生經中的故事，卷第一內可見到《金光明經》《本生鬘論》（Jātaka-mālā）的見解，若要清楚核定審查，甚至可找到《楞伽》《瓔珞》等經痕跡，但因這些並非重要的論題，故且置不談。要言之，本經是以《般若》《維摩》、《法華》《華嚴》《涅槃》為基礎，以《攝論》的唯心說和《唯識》的唯識說立三界唯心唯識的理論。在實踐方面，立彌勒信仰，教人應守《瑜伽》《梵網》等大乘戒，勸以《真實經》等所說的三密修行。由內容言，本經成立的年代應在世親之後。若依據本經御製的序文所記，其原典是在唐高宗（650～683）時由獅子國所獻。若此事屬實，其製作年代應約於西元五、六百年左右。不過，尚無充分證據，必須經更廣泛深入的研究才能確定。總之，本經是屬於大乘佛教末期的經典。本經的根本主張自古以來，《心地觀經》是以說四恩著名的經典。在本經之前，雖有種種片斷的報恩說，但皆不如本經有系統。此即是本經中心思想歸於四恩說的理由。本經雖說四恩，但並不僅止於實際道德面向，還包含深奧的教理問題及修道生活上的論議、主張。本經對修道生活的根本主張，即是大乘的出家修行論；而其思想的根據則歸於唯心論，其理由如下所述。〈序品第一〉無特別的記述，故暫且不述。〈報恩品第二〉佛首先說︰「一切眾生遠離大乘菩薩行願。」其次，五百長者言︰「我等不樂大乘諸菩薩行，亦不喜聞苦行音聲，所以者何﹖一切菩薩所修行願，皆悉不是知恩報恩。……不如趣向二乘道果。」於是，佛為有退轉心的眾生示一切有恩之德，說四恩。既聞得四恩之趣，則應如何報之﹖這就要行三種波羅蜜。因此，卷第二的結論必待於〈波羅蜜品第八〉才出現。卷第三不過是以偈頌重覆卷第二的長行，因此無特別可記之事。唯一附加上的內容是提及王者乃是於過去世修三聚淨戒的結果，故每個人必須懺悔滅罪，作一個持戒的人。〈厭捨品第三〉提及︰「汝無垢稱以清淨心為善業根，以不善心為惡業根；心清淨故世界清淨，心雜穢故世界雜穢；我佛法中以心為主，一切諸法無不由心」與羅什譯的《維摩經》〈佛國品第一〉之文一致（大正14‧538c）。本品又舉維摩之德如下︰「如是白衣雖不出家，已具無量無邊功德」，這相當於《維摩經》〈方便品第二〉所述（大正14‧539a）。除沿用《維摩經》的經義外，尚沿用佛對六群惡性比丘的說法，說即使身居聚落，若行大慈，則是真遠離。引用這些經文意義何在﹖值得注意的是本經引用此二文並非當作肯定的材料，實際上是為了要破在家修行論。即為了說明過去時，佛雖讚維摩在家佛教，但事實上在家修行是具有很多缺點的，終究必須走出家修行之路。那麼，出家修行為何﹖於是整部經大半致力於詳述出家修行的殊勝。此處簡述本經的大要︰〈報恩品〉的使命是卻小乘，闡明大乘。〈厭捨品〉的主旨在說明在家佛教的缺點，傾向於出家佛教。後面各品內容經義均在禮讚教導出家佛教。由此可知本經的根本立足點在於大乘的出家修行論。蓋《維摩經》等在家修行論的新大乘運動勃興，年代既久，《維摩經》中所見的新鮮的生命力很快就喪失，形成藉著在家佛教之名但實際卻呈現腐敗墮落的狀態，這時新的反動運動──出家修行論或戒律信仰抬頭是很自然的事，本經就是此潮流中的一產物。本經既立基於大乘的出家修行論，在實際修行上則教人要住阿蘭若無人僻靜之處，依持戒、十度及禪定觀心。此即《心地觀經》立名之由來。至於要如何觀心呢﹖就形成了所詮空不可得之心外無物的唯心論。如〈觀心品第十〉所述︰「善男子！三界中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀心者究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生，如是心法生世、出世、善惡五趣、有學、無學、獨覺、菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。」如虛空心、如猿猴心、無內無外無中間心，即三界之地，離此無菩提心，也無身口意三密的修行。（中略）本經所包含的各種問題由某一角度言，本經的根本主張在於鼓勵出家修行、戒律信仰及觀心論。然而換另一個觀點而言，則整部經均論述報恩之事。〈功德莊嚴品〉云︰「若善男子及善女人以清淨心供養如是住阿蘭若真善佛子，所獲福德無量無邊。若復有人以眾珍寶供養悲母，所獲功德亦無差別。」由此可知，實際上貫穿本經首尾的理論歸結於報恩說。那麼，出家與在家修行兩說如何調和呢﹖基於唯心唯識思想的基礎，勸令出家眾實修戒、定、慧三學；對在家眾勸令供養悲母，二者立場不同卻可並存不悖。總之，本經含有《般若》《維摩》《法華》《華嚴》《涅槃》《賢劫》《觀普賢行法》《諸佛境界攝真實》《梵網》《首楞嚴三昧》《彌勒上生》等諸經的思想觀點，並以《瑜伽》《攝大乘》《唯識》諸論為其基礎。此外，本生譚中也含有不少的經典。例如，〈流水長者的本生〉係依據《金光明經》，〈九劫超越〉依據《婆沙論》，〈尸毗王〉、〈薩埵王子〉、〈金色大鹿王〉、〈慈力王〉等依據《六度集經》《本生鬘論》等，可見本經係成立於印度大乘佛教末期，是以一切佛教為背景。由以後的佛教來看，本經中不管是法華系、華嚴系、唯識系、唯心系、一乘或三乘、大乘或小乘、顯教或密教、瑜伽戒或梵網戒、如來藏或阿賴耶識、真如或無漏種子皆無滯礙地相接。即使就印度末期的大乘思想而言，也是極好的範本。其中有關本有無漏種子的問題或是大乘戒授受作法的問題也有更充分的資料。

大乘止觀
大乘止觀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大乘止觀法門，四卷，南岳慧思說。說止觀二門之深義。唐末經典，流散海外，咸平三年日本國寂照持此本至四明。慈雲得之為作序。見佛祖統紀二十五。明智旭釋之曰止觀釋要。

大乘止觀法門
大乘止觀法門[佛光大辭典]凡四卷。略稱大乘止觀。南朝陳代慧思講述。今收於大正藏第四十六冊。本書係闡述大乘止觀之法。以如來藏緣起思想為基礎，以心意識中真妄和合之本識為中心體系，此外又闡論染淨二性之說；此二體系互為表裏，尤以後者富於性惡思想之傾向。 本書共分三科，即略標大綱、廣作分別、歷事指點，另設五番建立，以明要旨。其中，五番建立之內容為：(一)止觀依止，修止觀法門者，須先依止一心，即自性清淨心（又作真如、佛性、如來藏、法界、法性），此清淨心之體狀有三種差別。即：(1)此心為第一義諦之真如心，本來即離一切名相。(2)此心雖離一切分別及境界之相，但與彼之諸相法性不一不異。(3)舉空與不空二種如來藏義，以廣辨真如之義。 (二)止觀境界，以真實性、依他性、分別性為大乘止觀之所觀境。真實性者，即出障真如及佛之淨德；依他性者，即在障之真如與染和合而成之阿黎耶識；分別性者，即六、七二識之妄想分別。三性具染淨兩面功能，故泛通十法界。 (三)止觀體狀，為修習大乘止觀法門之入門步驟。共分二門：(1)就染濁之三性而說，(2)就清淨之三性作釋。二門之中又各分為三性。止觀體狀，在說明由三性入三無性之方法，亦即轉分別性為無相性，轉依他性為無生性，轉真實性為無性性。若入三無性，可止行成就，安住常寂之境，復可由止起觀，於定之中，興起三業大用。 (四)止觀斷得，依三性次第之止觀修習，而得各各層次斷惑證真之成果。 (五)止觀作用，如止行成就，能體證清淨心「理融無二」之實相法性，與一切眾生圓同一相之身。若得觀行成就，即因淨心體顯，使法界無礙之三業大用自然生出，一切染淨之大能便得興起。所謂「歷事指點」，即將日常生活、禮佛、飲食、乃至大小便利等活動，悉納入修行軌跡中，並分止觀二門，勸令奉行。 本書係天台教學及性具思想之濫觴，亦為禪宗思想之先鋒，是國人所著最早之一部綜合性佛學鉅著。註釋書有了然之宗圓記五卷、智旭之釋要四卷、慈山之頌註一卷、清潭之頌講義一卷等。〔天竺別集卷上、佛祖統紀卷二十五、天台宗章疏、大乘止觀法門之研究（聖嚴，現代佛教學術叢刊第五十八冊）〕 p813 [中華佛教百科全書]四卷（或說二卷）。相傳為陳‧慧思所撰。略稱《大乘止觀》，收在《大正藏》第四十六冊。為論述大乘禪定之學的著作。內容先略述止觀法門之綱要，其次以「五番建立」之體例，分五門闡述大乘止觀之要義。此五門略如下列︰(1)止觀依止︰謂以意識依止於心，以修止觀；初破小乘人執，次破大乘人執。(2)止觀境界︰謂分別依他真實三性。(3)止觀體狀︰約染濁清淨二種三性以修止觀。(4)止觀斷得︰謂三止三觀之除障得益。(5)止觀作用︰謂證甚深法性之體，起法界無礙之用。此中，依止門是開止觀之解，後四門是示止觀之行。依此而修者，初心行人，由名字入觀行，依自性清淨心以為依止，觀照自性，息滅幻魔，圓伏五住煩惱，進而粗煩惱斷，入相似位，由此再進，豁爾心開；入分證、斷三障、證三德，莫不由此。又，卷末附有禮佛止觀、食時止觀、大小便利時止觀等法，尤為初學入門之要途。依卷首宋‧遵式序文所述，本書失傳已久，宋‧咸平三年（1000）遵式始得之於日僧寂照。卷首題「南嶽思大禪師曲授心要」，故被視為南嶽慧思之作。然而在本書中，不僅隨處可見南嶽滅後始譯成的《大乘起信論》一書的章句，且〈止觀依止〉章中真妄和合的梨耶、染淨緣起之解說，及空不空如來藏說等，皆與《起信論》所說酷似，因此本書應是《起信論》譯後的作品。就此，日本寶地坊證真及普寂德門曾提出質疑，有人以為此書係大華嚴寺曇法師所作。本書現存註釋本有了然《大乘止觀法門宗圓記》四卷、明‧智旭《大乘止觀釋要》四卷。〔參考資料〕　《七帖見聞》卷一（本）；《摩訶止觀復真鈔》卷三；《起信論義記講述前編》；聖嚴《大乘止觀法門之研究》。

大乘法
大乘法[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩所修的道法。

大乘法師
大乘法師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）唐代慈恩基師之尊稱也。

大乘法王
大乘法王[佛光大辭典]明代對西藏佛教名僧之封號。明成祖永樂十一年（1413），封薩迦派僧昆澤思巴為「萬行俱融妙法最勝真如智慧弘慈廣濟護國宣教正覺大乘法王西天上善金剛普應大光明佛」，簡稱大乘法王。 p816 

大乘法王
大乘法王[中華佛教百科全書]明代朝廷對西藏名僧的封號之一。為屆膘祖授予薩迦派領袖昆澤思八的封號。永樂年間（1403～1424），成祖聞薩迦派僧昆澤思八（1349～1425，即貢噶扎西）有道術，乃遣中官徵請其人。永樂十一年（1413），昆澤思八至京（南京），明成祖封之為「萬行圓融、妙法最勝、真如慧智、弘慈廣濟、護國演教、正覺大乘法王、西天上善金剛、普應大光明佛，並領天下釋教。「大乘法王」即此封號之略稱。其地位及所受禮遇僅次於大寶法王，而高於大慈法王。〔參考資料〕　《明史》〈西域傳〉；《明書》〈西蕃傳〉。

大乘法界[旡>无]差別論一卷
大乘法界[旡>无]差別論一卷[新集藏經音義隨函錄]市力反

大乘法界無差別論
大乘法界無差別論[佛光大辭典]全一卷。又稱法界無差別論。印度堅慧菩薩造，唐代提雲般若譯。今收於大正藏第三十一冊。內容闡明菩提心之義，並論述法界之無差別平等。初舉歸敬頌，次列菩提心之十二義（果、因、自性、異名、無差別、分位、無染、常恆、相應、不作義利、作義利、一性），計分十二段。每段之初，先以五言頌總明大要，其次則一一詳解其義。全書之五言四句頌共有二十四則，七言四句頌一則。其譯出年代為武后大周天授二年（691）。本書另有一同名異譯本，又稱「如來藏論」，亦為提雲般若所譯，然其譯出年代則在開元（713～741）之後，亦收於大正藏第三十一冊。注疏有法藏之法界無差別論疏一卷（現行二卷）、法界無差別論大意一卷（調雲）、法界無差別論講錄三卷（撰者不詳）、法界無差別論示珠鈔一卷（德門）等。〔開元釋教錄卷九、大周刊定眾經目錄卷六、新編諸宗教藏總錄卷三、華嚴宗章疏、東域傳燈目錄卷下〕 p817 [中華佛教百科全書]一卷。堅慧菩薩造，唐‧提雲般若譯。又稱《法界無差別論》。收在《大正藏》第三十一冊。係闡明菩提心之十二義，論述法界之無差別平等之書。據《開元釋教錄》所載，本書乃則天武后天授二年（691）十月於大周東寺譯出。內容初舉歸敬頌，次分十二段釋菩提心之果、因、自性、異名、無差別、分位、無染、常恒、相應、不作義利、作義利及一性等十二義。每段之初皆舉五言頌說明。全書計舉五言四句二十四頌，七言四句一頌，旨在闡述菩提心之種子是因，涅槃法界是果，此心自性清淨，法界平等無差別；又依如來藏之義，謂此心為客塵煩惱所覆，致眾生界產生種種差別相；並說眾生遠離客塵煩惱，開顯如來藏，可得一性常住之涅槃。本書另有一同名異譯本，又稱「如來藏論」。其內容亦以十二義房提心，然將七言四句等二十偈頌揭於卷首，次以長行釋之，不僅形式有異於本書，內文之表現法亦有不同。又，該書雖亦題為唐‧提雲般若譯，但因《開元錄》及《貞元新定釋教目錄》於提雲般若之項下，都將《大乘法界無差別論》以單譯列出。此外，在譯場任筆受之職，嘗為本書作疏的法藏，亦不曾提及本書有異譯之事。故此異譯本之譯出當是賢首、智昇以後之事。本書的註疏除法藏《大乘法界無差別論疏》一卷之外，另有調雲《大乘法界無差別論大意》一卷、德門《法界無差別論示珠鈔》一卷、慧琳《大乘法界無差別論引文考》一卷、經歷《大乘法界無差別論講述》一卷及《大乘法界無差別論》三卷（譯者不詳）等。◎附︰呂澂〈大乘法界無差別論講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）本論與《勝鬘經》相同，闡明佛學原始要終之義，故列之涅槃學中。《勝鬘》歸宿於如來藏心，以為學佛之依據，而未及加詳；此論開十二門，曲暢其宗，得未曾有，今續講以廣明之。又本論傳譯稍晚，法藏一派附會其詞，別成系統，相似說興，影響極巨，幾成後來數百年講論之重心，至今猶有存者，今講亦隨處辨其誤解，以杜訛傳焉。依論釋文分二門解，初釋題名，次講論旨。初釋題名者，論名大乘法界無差別，大乘者，表論所屬，大乘之學究竟成佛，其有以得羅漢、辟支佛解脫為究竟者即屬小乘，異於本論一乘成佛之義也。法界者，法乃泛指諸法，佛所證者，簡龜毛兔角之類也。界為因義，如金生金即名金界；又有域義，範圍所及四周畢至，即示佛證之區域也。佛所證者綜歸心法，所云法界即心法性。無差別者，眾生與佛心法性同，由生性而說因同，極至佛所證心法性而說果同。又由因同故謂眾生皆有佛性，由果同故謂涅槃一味等味。今此論中研幾法界，因果平等無有差別，揭示論旨，故名《大乘法界無差別論》也。是論作者堅慧菩薩，史實不詳，譯者僅云中印度人，佛滅七百年出，由彼曾註世親《十地經論》，審知當在世親後也。又元魏時譯典有《究竟一乘寶性論》，初未題作者之名，自此論出，譯者傳說同出於堅慧（藏傳《寶性》係彌勒本，無著釋，為彌勒五論之一，又真諦譯《佛性論》與《寶性》大同，又題世親作，紛紜難辨），堅慧一名，奘師《西域記》中亦二三見，意指安慧。此論譯人相傳堅慧梵文為娑羅末底，則與安慧梵文作悉恥囉末底者異（悉恥囉與娑羅俱有安定與堅固之意，而原名究竟有別），又勘漢藏所存安慧著作中，與本論思想不盡相同，似不能定為一人。但二人時代相近（同在世親後），學問淵源復有同處，是二是一，尚待攷定也。是論譯者提雲般若，意云天慧，武周時來華，於天授二年譯出此論。時圓測、法藏同居譯[HK480-13]，法藏獲此，特加歎賞為之作疏，倡如來藏緣起之說（蓋誤解此論有如來藏為世出世法因一語，認作出生世出世法界），以與業感緣起賴耶緣起示異。復以中土先有馬鳴《起信論》（此論乃中土學者依魏譯《楞伽》偽託之書，早有刊定），亦主張如來藏緣起說者，乃創馬鳴堅慧學，以與龍樹提婆學、無著世親學鼎立而三。更進而有四宗之判，謂小乘隨相法執宗、大乘龍樹真空無相宗、無著之唯識法相宗，及彼所創之如來藏緣起宗，合此四宗判一代佛教，而謂如來藏宗者甚深無上。此乃私意揣度，學者不可不加以審辨也。此論於唐後復有改譯本出，一名《如來藏論》，作者難攷，自北宋初刻藏經收錄後，於是麗、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之訂正刻本中則汰去改譯本而獨存原譯，其後契丹刻及南宋刻據此訂正刻本者皆無其書。今兩本俱存，所用講本則採原譯（法藏疏本），不用改本也。次釋論旨者，全論舉二十三頌，以十二門解菩提心義。初句歸敬乃印土造論之定式，表示對於所崇之學與人誠心推仰也。此論止歸敬所學，即所以明此論為闡一乘一歸之意耳。是故頌曰︰稽首菩提心。論標法界而歸敬菩提心者，作者以為此二名之義相貫也。論文下出異名中有頌云，「此心性明潔，與法界同體」，長行引《不增不減經》釋言︰「舍利弗，此清淨法性即是法界，我依此自性清淨心說不思議法。」此中法界就心法性言，即《勝鬘經》所謂如來藏，今乃以菩提心說之。菩提心一詞梵文為合釋（解此合釋之法曰離，即分析而見其關係也），有二種釋法︰持業釋者，菩提即心，菩提覺義，此心能覺故。依士釋者，謂是心於菩提上發生。此處當依後釋，謂清淨心性眾生本具，由其無知，等同放失，必於菩提發起希求之心，而後覺此心性之存，故今以菩提生心之菩提心說法界，於果立因名也。本論以此心為主體，從果因乃至涅槃一性，如其次第有十二門廣為分別，如論長行。初門明果，示人勝利，引生希求。次門明因，示生起所由。三門明白自性，顯因所成菩提心相。四門異名，示名差別。五門無差別，示雖異名而體不異。六門分位，體雖無別而隨位不同。七門無染，雖隨位異而性無染。八門常恒，示此無染之性常然。九門相應，以恒無染與淨法應。十門不作義利，雖具淨法而染位障故不起作用。十一門作義利，客塵既去心用自在。十二門一性，即示一味等味涅槃法也。（中略）本論解已，略說結論。本論作者堅慧別著有《寶性論》，有本有釋（一分異譯為《佛性論》），論以十義解如來藏而歸結於無差別，今借其結論以顯本論旨趣。彼論云︰以是因緣，此自性等十相為顯三義︰一顯本有不可思議境界，二顯依道理修修行可得，三顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。此中因緣指無差別而言，雖彼說如來藏，此說法界菩提心，而所指實同。又彼所云本有者，非指時間上本來已有，乃應得應有應當之意（與孟子本心之說同）。論中以為應得佛性（即菩提心），實眾生所當有，具此當有之心，始得謂之有心，此云本有自異於本已存在之義矣。不可思議者，謂道理微細，超於俗見，有待探究而後能喻。如儒者云思能作聖，此思自非泛泛之思，今說此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思議。又境界者，心所依緣空性智所知也，如欲知此心為心，必以空性智緣之，將能作所，真相方了。儒家存心之說，用意相似。此可借為本論之結論，以本論十二門開演皆不外發揮此意也。二依道理修修行可得者，謂知此菩提心不可思議境界已，實踐功行隨應而起。依道理者，即與法爾道理真實道理相契，所謂合理，為證之異譯，即謂實驗而有異乎口說揣測也。依境修習，令其常時顯著存在，自可漸臻證得矣。三謂得已能令無量功德圓滿究竟者，蓋行則有果，證得之後能生功德，自利（佛法究竟）利他（成熟有情）無有窮盡。功德猶常人所稱事業，儒之修齊治平莫非事業，即莫非功德也。如是由近知識聽聞法爾道理乃至成佛，一切功德法必依此順此，與理相應方能逐漸圓滿。是則證成佛法之次序，由一分多分而全分（一切）而無量（一切一切），以達乎究竟圓滿，此亦功德積聚當然之勢也。所以佛法功德，先講一切，後說無量，都非現成，而待修集，故菩薩發心經無量劫，十地位次，乃能積集圓滿。此為佛學中一要義，學者當致意也。本論所說不外此三義，故引之以為本論總結也。最後附辨賢首家所言馬鳴堅慧學之無據。攷賢家立說，以本論為證，其判教也，謂無著龍樹學為始教，馬鳴堅慧學為終教（另有小教及彼所崇圓教）。今究本論，知彼所判宛同戲論，馬鳴《起信》全屬偽託本難依據，而本論堅慧之學，亦與無著不異，何從別為一派。中土傳無著學者，自北涼‧曇無讖，劉宋‧求那跋陀羅，北魏‧菩提流支（譯《不增不減經》）以至梁‧真諦（譯《無上依經》）諸家，無不兼傳涅槃學，此其傳承之史實安可誣耶。再就理論結構言，本論一切眾生皆有如來藏之義出於《寶性論》，寶性則從無著所作《大乘莊嚴經論》說法界一段引生（《寶性》引《莊嚴》有明文可證），推原其始，本論實汲無著學之流，何得強為立異。夷攷此中致誤之由，殆以無著別有《攝論》，從染位說賴耶，學者遂疑別成一派。實則菩提心、如來藏，原皆就染位立說，詳於過失，乃以示眾生遷善改過之資。眾生確在染位，詳染，俾知所以改止（實知此染位之心，而後發趣淨之願）。然又不可不明遷善之本，此如來藏說之所由建立也（《莊嚴》就淨位談功德說如來藏，以為遷善之據。又《攝論》四清淨之自性淨義，世親亦釋為如來藏）。合此兩邊始得窺無著學之全，本論偏於遷善，正所以發揮無著之學，何得謂與無著異趣。賢家管窺，亦可以已矣。

大乘法相教
大乘法相教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圭峰所立五教之一。見五教條。

大乘法相研神章
大乘法相研神章[佛光大辭典]凡五卷。日僧護命撰。今收於大正藏第七十一冊。略稱法相研神章、研神章。敘述世界建立之相，並闡明「三界唯識」等法相宗之要義。計分十四門，大多為問答之體裁。 p817 [中華佛教百科全書]五卷。日僧護命於天長七年（830）奉敕撰，為天長敕撰六本宗書之一。略稱《法相研神章》《研神章》。收在《大正藏》第七十一冊。全書以問答體記述法相之根源，解說三界唯識之義。內容分十四門，先說欲、色、無色三界，天人等五趣，卵、胎、濕、化四生之相狀。次明十善十惡的因果、三千大千世界及其成住壞空之相、三界唯識之義及佛教的輪、義二益。再略述有、空、中三時判教，南都六宗與天台等七宗的教義。最後說明發心的因緣、五位觀行、三身三土及四智心品等義。本書為日本唯識思想史上之一重要資料，現存有高野山法隆寺藏、觀智院藏等兩本古寫本。《大正藏》所收本即以其中之觀智院藏本為底本，其寫本卷末附有賢賀僧正寶曆五年（1755）之跋文。〔參考資料〕　《東域傳燈目錄》卷下；《法相宗章疏》；《注進法相宗章疏》；《本朝高僧傳》卷五。

大乘法苑義林章
大乘法苑義林章[佛光大辭典]凡七卷（或作十四卷）。略稱法苑義林章、義林章、法苑，別稱七卷章。唐代窺基著。今收於大正藏第四十五冊。書中對於唯識教義之組織及基本內容，如判教、唯識義理、修行理論、果位等，均詳加闡釋，係古來唯識研究者之珍貴典籍。內容分為二十九章，第一卷有總料簡、五心、唯識義林、諸乘義林等四章。其中之總料簡章為本書最精要之部分，係著者基於唯識之立場以簡擇佛陀一代以降之教說，略分五段：(一)教益有殊門，舉出小乘異部與諸大乘教各別之利益。(二)時利差別門，先敘我國歷來各家之判教，次述唯識宗三時教之說。(三)詮宗各異門，初舉古來各宗立宗之不同，後詮法相之「非有非空中道宗」之要義。(四)體性不同門，先示外道、小乘、大乘等之教體不同，復揭示唯識宗「四重出體」之說。(五)得名懸隔門，為六合釋之概說。 第二卷有諸藏、十二分、斷障、二諦等四章。第三卷有大種造色、五根、表無表等三章。第四卷有歸敬、四食、六十二見、八解脫、二執等五章。第五卷有二十七賢聖、三科、極微、勝定果色、十因、五果、法處色等七章。第六卷有三寶、破魔羅、三慧、三輪等四章。第七卷有三身義林、佛土等二章。七卷本為現今所流行者，相傳另有八卷三十三章之異本，係在原有二十九章外，另加得非得、諸空、十二觀、三根等四章。本書之注釋書較重要者有：義林章決擇記（智周）、義林章補闕（慧沼）、義林章獅子吼章（基辨）、義林章纂註（普寂）等。〔新編諸宗教藏總錄卷三、法相宗章疏、東域傳燈目錄〕 p817 [中華佛教百科全書]七卷。唐‧窺基撰。又稱《法苑義林章》《義林章》《法苑》。係依法相唯識學的立場，闡明唯識教理的著述。為理解唯識說之指南。收在《大正藏》第四十五冊、《卍續藏》第九十七冊。全書由二十九章組成，即(1)總料簡、(2)五心、(3)唯識、(4)諸乘（卷一）， (5)諸藏、(6)十二分、(7)斷障、(8)二諦（卷二），(9)大種造色、(10)五根、(11)表無表色（卷三），(12)歸敬、(13)四食、(14)六十二見、(15)八解脫、(16)二執（卷四），(17)二十七賢聖、(18)三科、(19)極微、(20)勝定果色、(21)十因、(22)五果、(23)法處色（卷五），(24)三寶、(25)破魔羅、(26)三慧、(27)三輪（卷六），(28)三身、(29)佛土（卷七）。其中，總料簡章為本書之最重要部分。書中內容，除詳述三時判教、五重唯識觀、一乘二乘乃至五乘大乘、煩惱障、所知障、四重二諦、我法二執、五蘊、十二處、十八界、三性分別，及佛身佛土等重要教義外，亦述及數論、勝論、聲論、順世論、自在天論等外道教義，以及梵語文法（六合釋）、小乘二十部的教義、佛典結集之異說等。相傳本書另有八卷三十三章之異本，係於二十九章之外，增加得非得、諸空、十二觀、三根等四章。此異本曾於日本後白河天皇（1156～1159在位）時傳入日本。又，此七卷本《義林章》中，似有後人補入之文句，如〈唯識章）末云（大正45‧264b）︰「復說諸空互相攝者，如空章說。」〈三身章〉之中云（大正45‧364b）︰「如二種生死義林中說。」但本書中不見有空章及二種生死義林。就此一事，後人有多種說法。日僧善珠謂空章係指〈二執章〉末，闡明諸空一段，真興則謂係指新羅僧義寂《大乘義林章》之空章。《東域傳燈目錄》以《大乘義林章》係為補本書之不足而作，今不存。另有部分學者認為，本書〈二執章）末尾所說性境不隨心等之文與惠沼《義林章補闕》卷四〈空義章〉之文相同，因此所謂空章係指惠沼的空義章；因此，〈三身章〉的「如二種生死義林中說」，亦出自《補闕》的〈二種生死章〉。本書在中國、日本均受重視，研究者多，故其註釋甚多。其中已出版而且較著名者，中國有︰唐‧惠沼《義林章補闕》四卷，唐‧智周《義林章決擇記》四卷；日本有︰善珠《義林章義鏡》六卷，基辨《師子吼鈔》二十二卷，普寂《大乘法苑義林章纂註》七卷等。另有特別註釋其中一章者，有願建《唯識章集記》一卷、善珠《表無表章義鏡》一卷、真興《唯識義》十二卷。〔參考資料〕　清源秀惠《大乘法苑義林章述要》；渡邊隆生《大乘法苑義林章に關する文獻上の問題》；《佛教文獻の研究》（龍谷大學佛教學會編）。

大乘法苑義林章補闕
大乘法苑義林章補闕[佛光大辭典]原為十卷，今僅存三卷。又作大乘義林章補闕、補闕義林章、大乘法苑林章補闕、大乘法苑林章補闕章。唐代僧慧沼（650～714）撰。收於卍續藏第九十八冊。係慧沼增補、注釋其師窺基所撰之大乘法苑義林章之作。內容包括卷四、卷七、卷八之三科、空義、十二支、界處、二量等十二章。雖未見全貌，仍不失為法相宗重要典籍之一。 p818 

大乘流轉諸有經一卷
大乘流轉諸有經一卷[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下郎干反即迦陵頻伽鳥也

大乘涅槃經
大乘涅槃經[佛光大辭典]闡述法身常住，眾生悉有佛性、闡提成佛等論題之大乘經典。據諸經錄所載，歷來漢譯涅槃經有如下十五種：(一)胡般泥洹經，凡二卷，後漢支婁迦讖譯。(二)大般涅槃經，凡二卷，曹魏安法賢譯。(三)大般泥洹經，凡二卷，三國吳之支謙譯。(四)方等般泥洹經，凡二卷，西晉竺法護譯。(五)佛般泥洹經，凡二卷，西晉白法祖譯。(六)大般泥洹經，凡六卷，東晉法顯、佛陀跋陀羅共譯。(七)大般涅槃經，凡三卷，法顯譯。(八)般泥洹經，凡二卷。譯者不詳。(九)佛遺教經，全一卷，姚秦鳩摩羅什譯。(十)大般涅槃經，凡四十卷，北涼曇無讖譯。(十一)般泥洹經，凡二十卷，劉宋智猛譯。今已失傳。(十二)般泥洹經，全一卷。譯者不詳。(十三)四童子三昧經，凡三卷，隋闍那崛多譯。(十四)大般涅槃經後分，凡二卷，唐代若那跋陀羅、會寧共譯。(十五)大悲經，凡五卷，北齊那連提耶舍、法智共譯。 以上十五種中，(一)(二)(三)(十一)(十二)等五種今已不存，(五)(七)(十二)為小乘涅槃經，其餘皆屬大乘涅槃經，其中又以(六)(十)(十四)為重要。四十卷本為最完全者，即北本涅槃經，其後傳於南方宋地，由慧嚴、慧觀、謝靈運等將本經前半對照法顯所譯之六卷泥洹經，整理為三十六卷二十五品，此即南本涅槃經。〔中國佛教史及佛教史籍卷一〕（參閱「大般涅槃經」844 、「南本涅槃經」3738） p819 

大乘無上法
大乘無上法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘法中最上之法門也。語出楞伽經。對於權大乘之法而指實大乘之法，又對於自力聖道之大乘而指他力本願一乘之法。正信偈所謂「宣說大乘無上法。」為後者。

大乘無作大戒
大乘無作大戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂天台宗之圓頓戒也。是為大乘戒，故曰大乘，無作者，戒體也，新譯謂之無表。凡受戒時，受者身內發生戒之實體。舊譯家對於三業之有作。謂之無作。新譯家對於三業之有表，謂之無表，戒之通名也。

大乘無生方便門
大乘無生方便門[佛光大辭典]全一卷。撰者不詳。今收於大正藏第八十五冊。內容係從我國北宗禪之立場論述入道之五門。開頭所標示之五門為本書之大綱，即：(一)總彰佛體，(二)開智慧門，(三)顯示不思議法，(四)明諸法正性，(五)自然無礙解脫道。其次舉示四弘誓願、勸請、懺悔等之作法及淨心眼等。復分別論述五門，即：(一)總彰佛體，論述佛之語義、平等法身、佛界、如來之意義、法報化三身、寂照之用等。(二)開智慧門，係論述由定發慧，得方便至大涅槃開智慧門之凡夫、二乘、菩薩等三種人，並解說聞不聞、音聲佛事、善知識、涅槃、根本智、後得智、慧縛與慧解，及法華、華嚴、金剛等三經。(三)顯示不思議法，論說維摩經之不可思議解脫法門、四大海水入毛孔、促一劫為七日等。第四僅餘殘卷，敘述諸法正性，以下則缺文。本書有敦煌千佛洞舊藏寫本，為大英博物館所藏（史坦因第二五○三號）。〔北宗禪─敦煌本發現によりて明瞭となれる神秀の思想（久野芳隆，大正大學學報三○‧三一）、大乘五方便の研究（增永靈鳳，印度學佛教研究六）〕 p826 [中華佛教百科全書]全書一卷。撰者不詳。係斯坦因搜集的敦煌古寫本，編號S-2503。收在《大正藏》第八十五冊、《禪宗全書》第三十六冊。為北宗禪綱要書，論述入道的五門，即「第一總彰佛體、第二開智慧門、第三顯示不思議法、第四明諸法正性、第五自然無礙解脫道」。卷首首先闡明四弘誓願、勸請、懺悔等獨特的授戒作法。接著分述五門要義，但第四門明諸法正性，只有前面部分，以下及第五門皆殘缺不全。根據學者的研究，敦煌寫本中屬於《大乘無生方便門》的異本有三。其一是P-2270號寫本，即《大乘五方便（北宗）》。二者之前文不同，但五門中的第一門總彰佛體以下至第三門大略一致。又，《大乘五方便》具備第四門以下的內容，可補足《大乘無生方便門》的闕損部分。其二是抄於S-735號寫本背面的另一寫本，其前文的首部不全；與《大乘五方便》相比，二者至第三門為止大略一致，第四、第五門則互有出入。其三是《大正藏》第八十五冊所收《讚禪門詩》一文，即S-2503號寫本，其內容相當於《大乘五方便》第一門的一部分及第二門以下的一部分。又，唐‧宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三（下）認為北宗禪的大意是「拂塵看淨，方便通經」，並以《大乘五方便》等之大意，作為它的文證。由此推知，《大乘五方便》或《大乘無生方便門》等之原作可能是中唐時候的作品。〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》。

大乘無相妄執
大乘無相妄執[中華佛教百科全書]指大乘學人妄執無相空。出自道綽《安樂集》卷上。一般而言，大乘的正意在於談真俗二諦，其所談雖有深淺之異，但真諦空無相不離俗諦有相，不許偏有偏空，然而不得大乘正意的學人卻偏執空無相，以為一切空空寂寂，完全否定緣起差別之相。如是妄執空無相的結果，墮於所謂惡取空的邪道，撥無、不憚因緣果報，排斥往生淨土的行業，並視之為取著偏見者所作，且詆毀受持戒律為無用的閑事業。《安樂集》卷上提及非議往生淨土者之說云（大正47‧8b）︰「或有人言，大乘無相勿念彼此，若願生淨土，便是取相，轉增漏縛，何用求之。」以及無視戒律者之說云（大正47‧8b）︰「世間有人，行大乘無相亦不存彼此，全不護戒相。」這些因妄執無相而產生的病態現象，潛伏在大乘教義興盛時期，而在隋唐時代，這種病態現象有著顯著增長的跡象，其言行對當時真摰的修道者，不論是在修淨業方面或持戒修善方面，都給與不少的妨害。智顗《淨土十疑論》的第二疑謂（大正47 ‧78a）︰「諸法體空，本來無生，平等寂滅，今乃捨此，求彼生西方彌陀淨土，豈不乖理哉。」懷感《釋淨土群疑論》卷一謂（大正47‧35b）︰「如是等諸大乘經究竟了教，咸言諸法空寂，何因今日說有西方淨土為所生之土，眾生為能生之人，勸人著相起行依不了義經。」智顗《摩訶止觀》卷四之一謂此云︰少得空解而起邪見，破毀戒行而不顧。

大乘無量壽宗要經
大乘無量壽宗要經[佛光大辭典]梵名   Aparimitāyur（-jñāna）-nāma dhāranī。全一卷。譯者佚名。又作大乘無量壽經、無量壽宗要經。收於大正藏第十九冊。內容敘述無量智決定王如來之陀羅尼及其功德。本經與宋代法天所譯之大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼經一卷為同本異譯。又本經另有梵、藏、于闐、回鶻文字土耳古語、蒙古、滿州語等各種譯本，其中，于闐本係史坦因於一九一○年發現於敦煌千佛洞，一九一二年刊布首部。一九一六年，德國學者瓦理瑟（M. Walleser）對本經進行梵藏漢三種譯本之研究，並將全經譯為德文刊行。〔大乘無量壽宗要經（矢吹慶輝）、アパリミタ丨ユル陀羅尼經之校合（池田澄達，宗教研究第一之三）〕 p827 

大乘無量壽莊嚴經
大乘無量壽莊嚴經[佛光大辭典]凡三卷（或二卷）。北宋法賢譯。又作大乘無量壽莊嚴王經。略稱無量壽莊嚴經、莊嚴經。收於大正藏第十二冊。內容敘述阿彌陀佛之本願及其淨土之相。係無量壽經之同本異譯，惟本經初無序說，終無「五惡段」之說，而於三十六願文之順序內容亦頗有出入。注疏有誓鎧之莊嚴經毛渧記六卷。〔大藏目錄卷下、至元法寶勘同總錄卷四、大明三藏聖教北藏目錄卷二〕（參閱「無量壽經」5119） p827 

大乘燈
大乘燈[佛光大辭典]梵名   Mahāyāna-pradīpa。音譯莫訶夜那鉢地已波。唐代僧。愛州（越南東京一帶）人。幼年出家於杜羅鉢底國，通大乘經論。後隨唐使入京，於玄奘三藏處受具足戒。留住數載，又舶行至師子國（錫蘭），更歷西印度各地，凡十二年，多與義淨、無行等共行。後示寂於俱尸城般涅槃寺，世壽六十餘。〔大唐西域求法高僧傳卷上〕 p831 

大乘玄論
大乘玄論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五卷，隋嘉祥寺之吉祥撰。第一二諦義，第二八不義，第三佛性義，第五一乘義，第六涅槃義，第七二智義，第八教迹義，第九論迹義，委曲盡三論宗之奧義。[佛光大辭典]凡五卷。隋代嘉祥大師吉藏（544～623）撰。今收於大正藏第四十五冊。全書以三論宗空觀中道之基本思想論證大乘佛法。著者嘉祥大師不僅為三論學之集大成者，且對於當時佛教界所重視之法華（四部）、大品（二部）、維摩（四部）、華嚴、涅槃、勝鬘、彌勒、仁王、觀經、無量壽、金光明、金剛（各一部）等大乘經典之注疏亦多所研究，本書即包含上述經典之重要問題。 內容分為：二諦義（十章）、八不義（六章）、佛性義（十章）、一乘義（三章）、涅槃義（三章）、二智義（十二章）、教迹義（三章）、論迹義（五章）等八門。(一)二諦義，闡明真俗二諦之義，並通論南北朝佛教界之問題，係三論宗最重要的教義之一。(二)八不義，揭示「不一、不二、不常、不斷、不來、不出、不生、不滅」之義。(三)佛性義，闡明三因佛性。(四)一乘義，解釋法華經等所說之一乘。(五)涅槃義，解說涅槃之義，與佛性義、一乘義同受到當時涅槃經之影響。(六)二智義，辨說權實二智之義，與一乘義同為與法華教學有密切關係之論說。(七)教迹義，彰顯佛陀一代教化之迹儀。(八)論迹義，解說大智度論及三論大要，與三論玄義之後半，共通點甚多。 通觀之，本論頗受當時流行之教判理論所影響。本書雖為吉藏之論著，然係由後人集錄而成者，為吉藏最重要的著作之一，亦為理解三論宗之重要典籍。本書博採涅槃、維摩、大品般若、華嚴、法華、金剛、阿含等經，中論、百論、十二門論及大智度、成實、婆沙等論，又援引鳩摩羅什、僧肇、道生等諸師之說，一一加以論評，義旨精深，為古來三論家學者所重視。本書著作年代雖不詳，然可推知應為著者晚年之作。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄卷下〕 p814 [中華佛教百科全書]我國三論宗之佛學名著。五卷。隋‧吉藏撰。又稱《大乘玄義》《大乘玄章》《大乘玄》。收在《大正藏》第四十五冊。係以般若空觀、無所得等大乘立場，論述南北朝以來，諸經論研究過程中所論及的重要問題，亦即依據三論教旨以論述大乘要諦，可說是大乘佛教的概論書。全書由二諦義、八不義、佛性義、一乘義、涅槃義、二智義、教迹義、論迹義等八科組成。茲略述如次︰(1)二諦義︰立標大意、釋名等十重，以闡明真俗二諦之義。二諦說是南北朝佛教界普遍論及的問題，吉藏就此發揮了獨特的見解。其內容與吉藏的另一作品《二諦章》三卷近似。(2)八不義︰立辨大意、明三種中道等六重，以辨不一、不二、不常、不斷、不來、不出、不生、不滅八義。此八不義與吉藏所說有相異處，因此本書之八不義是否為吉藏所撰，古來即成為問題。或說此八不義乃唐‧慧均《四論玄義》所闕之八不義，因吉藏之八不義不流布，故後人取慧均之作添入《大乘玄論》，即《大乘玄論》原為四卷，加慧均之八不義而成五卷。又，吉藏所著《中論疏》中，開十門論八不義，可以參照。(3)佛性義︰立大意、岱釋等十門，以明三因佛性等義。此說可與《四論玄義》卷七至卷八〈佛性義〉互為參照，以資理解，且可了解六朝時代的各種說法。(4)一乘義︰分釋名、出體、同異等三門，以釋《法華經》等所說之一乘義，此可與《四論玄義》卷十〈三乘義〉對照。(5)涅槃義︰立釋名、辨體及八倒等三門，以呼槃之義。以上(3)、(4)、(5)三義，顯示出受當時《涅槃經》的影響很大。(6)二智義︰立翻名、釋名等十二門，以辨權實二智。此義與《淨名玄論》卷四之文殆乎全同。此外，另可參照《四論玄義》卷九。(7)教迹義︰立釋教不同、感應、淨土等三門，以明佛陀教化之迹儀。此與《法華玄論》等所說相通。(8)論迹義︰以屈申大意、明四論宗旨等五明，敘述《大智度論》《中論》《百論》《十二門論》等書之大要，與《三論玄義》之後半共通點頗多。根據古代記錄所載，本書有廣本二十卷、中本五卷及略本四卷。其中，略本即除去八不義而成，而二十卷本之內容如何則不詳。若依《東域傳燈目錄》《諸宗經疏目錄》等所載，係為五卷。由本論內容與吉藏其他著作的引用關係，以及八不義一科與慧均《四論玄義》卷二〈八不義〉之相應一致等方面來看，有謂本書並非吉藏真作，或為後人將要義歸納所成。然不論此說真偽，本書內容所輯皆可視為吉藏學說的重要思想。故亦為理解三論宗之重要典籍，對於三論宗思想之流傳，尤其是日本三論宗，其影響顯著。此外，論中博採《涅槃經》《維摩經》《般若經》《華嚴經》《法華經》《勝鬘經》《阿含經》及三論、《大智度論》《成實論》《涅槃論》《法華論》《中邊分別論》《婆沙論》等書，並列舉鳩摩羅什、僧肇、僧叡、道生、僧朗、僧詮、法朗等諸師所說，一一加以論評，義旨精明。故本書古來甚受三論家所重視，也是研究南北朝佛教教理不可或缺的重要文獻。〔參考資料〕　《國譯一切經》和漢部〈諸宗部〉一；《東域傳燈目錄》卷下；《諸宗章疏錄》卷一。

大乘現證三昧耶
大乘現證三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修秘密乘，現證法界體性智。謂之大乘現證。三昧耶者，本誓平等等之義也。金剛頂經上曰：「一切如來大乘現證三昧耶名一切如來心。」同疏曰：「修行秘密乘，現證本界體故名大乘現證也。」

大乘理趣六波羅蜜多經
大乘理趣六波羅蜜多經[佛光大辭典]凡十卷。唐代般若譯。今收於大正藏第八冊。略稱六波羅蜜經、六度經。內容講述護持國界及菩薩所修六波羅蜜之法。計分十品：(一)歸依三寶品，(二)陀羅尼護持國界品，(三)發菩提心品，(四)不退轉品，(五)布施波羅蜜多品，(六)淨戒波羅蜜多品，(七)安忍波羅蜜多品，(八)精進波羅蜜多品，(九)靜慮波羅蜜多品，(十)般若波羅蜜多品。據貞元新定釋教目錄卷十七載，初時，有大秦寺之波斯僧景淨，依據胡本，將本經譯為七卷本。然因景淨不識梵文，又未諳佛教義理，故所譯與原經出入甚鉅，般若三藏遂於貞元四年（788）十一月依據梵本，重譯本經。注疏本經者，有智通之六度經疏十卷、六度經義例訣、六度經義目各一卷、超悟之六度經疏四卷等。〔大唐貞元續開元釋教錄卷中、新編諸宗教藏總錄卷一〕 p825 [中華佛教百科全書]十卷。唐‧般若譯。係敘述護持國界、菩薩所修的六波羅蜜法及其功德。又稱《理趣六波羅蜜多經》《六波羅蜜經》《理趣六度經》，或《六度經》。收在《大正藏》第八冊。本經由十卷十品構成，卷一〈歸依三寶品〉，先說佛寶有佛身、佛德二種，並舉出三種法寶詳釋。其次闡明三種僧寶，勸勉眾人歸依。卷二〈陀羅尼護持國界品〉，述說甚深理趣、決定了義、菩薩摩訶薩六波羅蜜多及其真言。卷三〈發菩提心品〉，列舉五種發心，以令未發者知如何發心，已發心者知如何修行。卷四〈不退轉品〉，詳說三種不退轉心。卷五〈布施波羅蜜多品〉至卷十〈般若波羅蜜多品〉，闡明布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若等六波羅蜜多及其功德。據《貞元新定釋教目錄》卷十七所載，大秦寺波斯僧景淨，曾依胡本，將本經譯成七卷，然景淨不識梵文，又不明佛義理，因此所譯理昧詞疏，般若三藏乃於貞元四年（788）四月據梵本重譯，光宅寺利言主譯語，西明寺圓照筆受，資聖寺道液、西明寺良秀、莊嚴寺圓照等人潤文，慈恩寺應真、醴泉寺超悟、光宅寺道岸、西明寺辯空等人證義，於同年十一月譯成。〔參考資料〕　《大唐貞元續開元釋教錄》卷中；《新編諸宗教藏總錄》卷一。

大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千大教王經
大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千大教王經[佛光大辭典]凡十卷。唐代不空譯。略稱千臂千鉢曼殊室利經、文殊大教王經、千鉢經。本經述千臂千鉢曼殊室利菩薩之祕密三摩地法。今收於大正藏第二十冊。計分無生、無動、平等、淨土、解脫等五門九品（前九卷）。(一)根本清淨無生門，係毘盧遮那如來所說，作阿字觀，此門包括前二品。(二)圓成實相無動門，為阿閦如來所說，作囉字觀，包括第三、四品。(三)法界真如平等門，為寶生如來所說，作跛字觀，包括第五、六品。(四)妙觀理趣淨土門，無量壽佛所說，作左字觀，包括第七、八品。(五)金剛菩提解脫門，為不空成就如來所說，作曩字觀，即第九品之說。第十卷則就六師外道等詳述此法，令彼歸依。又由經文所述文殊現千臂，每臂持一鉢，每鉢中現千釋迦，其頂上戴五佛如來等記載，知此經係依密教思想及梵網經之盧舍那蓮華臺藏世界說轉化而來。依序文載，本經係金剛智三藏於長安薦福寺譯出，由慧超筆受。〔貞元新定釋教目錄卷二十九入藏錄、續貞元釋教目錄（恒安）〕 p828 

大乘百法明門論
大乘百法明門論[佛光大辭典]梵名   Mahāyāna-śatadharma-prakāśamukha-śāstra。全一卷。屬印度大乘宗經論部。又稱大乘百法明門論略錄、百法明門論、百法論、略陳名數論。天親菩薩造，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。係摘自瑜伽師地論本地分中之百法名數，為法相宗所依據重要論書之一。全書係就諸法而略分為五位百法，即：(一)心法，有眼識等八種。(二)心所有法，立偏行等六種分位，即：(1)偏行，有作意等五種。(2)別境，為有欲等五種。(3)善，有信等十一種。(4)煩惱，有貪等六種。(5)隨煩惱，有忿等二十種。(6)不定，有睡眠等四種。(三)色法，有眼等十一種。(四)心不相應行法，有得等二十四種。(五)無為法，有虛空無為等六種。本論有（大三一‧八五五中）「如世尊言，一切法無我」之語，乃說明一切法即五位百法，次列舉補特伽羅無我及法無我，而闡述一切法無我之理，以為本論之主要旨趣。蓋俱舍立「七十五法」之說，而僅論及補特伽羅無我之理，是猶妄計心外有實法；唯識則闡明百法皆不離識、實我本空，故一一之法亦非實法，是為唯識證理之門。有關本書之著者，至元法寶勘同錄卷九，謂係提婆菩薩，西藏譯本則舉出護法（藏   Dpal-ldan-chos-skyov）之名。本書之注疏極多，較重要者有：百法明門論解二卷（窺基）、百法明門論疏二卷（大乘光）、百法明門開宗義記一卷（曇曠）、百法明門論義一卷（德清）、百法明門直解一卷（智旭）等。〔大唐內典錄卷六、東域傳燈目錄卷下、佛家名相通釋（熊十力）〕 p815 [中華佛教百科全書]一卷。世親造。唐‧玄奘於貞觀二十二年（648）在長安北闕弘法院譯出。又作《大乘百法明門論略錄》《百法明門論》《百法論》《略陳名數論》。收在《大正藏》第三十一冊。作者世親為印度大乘佛教瑜伽系學者，著述弘富，有千部論師之稱。其所造論譯成漢文的約三十部，此《百法明門論》即其一種，被稱為瑜伽十支論之一。本論是據《瑜伽》五分中本事分、略陳名數的著作。內容略以三門分別︰(1)引經標宗，即「如世尊言」等。(2)尋經起問，即「何等一切法」等。(3)依問次第作答︰先明「百法」以解答「何等一切法」問題，復明「二無我」以解答「云何為無我」問題。關於明一切法的部分，分五大類，共有百法︰第一類心，有八法。第二類心所有，有五十一法，又分為六位︰(1)遍行有五法，(2)別境有五法，(3)善有十一法，(4)煩惱有六法，(5)隨煩惱有二十法，(6) 不定有四法。第三類色，有十一法。第四類心不相應行，有二十四法。第五類無為，有六法。在說無我方面︰初明人無我，後明法無我。本論對於一切法與無我法，都作了簡要的分析，並各舉了實例，極易了解。本來百法的名稱，散見於《瑜伽》《顯揚》《集論》和《五蘊論》等中，但採集百法區分為五大類而加以有系統的說明無疑是從《百法明門論》開始的。此論主要是剖析一切法和無我理。在一切法攝為五大類的次序上，還貫徹了唯識的精神。論文講得非常清楚，它說︰一切最勝故（心），與此相應故（心所有），二所現影故（色），三分位差別故（心不相應行），四所顯示故（無為）。這是說在有為法中，心法最為殊勝，所以首先提出。其次說心所與八識常相適應；其中有無論那一識起時，必定俱起的，立為「遍行」一類；有對特殊境界才能生起的，另立為「別境」一類；有惟在善心中得生的，另立為「善」之一類；有能引生隨煩惱的，另立為「煩惱」一類；有由根本煩惱派生的，另立為「隨煩惱」一類；有不同於以上五種心所，於善惡皆不定的，另立為「不定」一類。再次說色法不是獨起的，乃是依著心法及心所法而變現的影像。再次說不相應行法，如得、命根等二十四種法，也都不是獨立的法，乃是依著心法、心所法及色法差別假立的。再次說無為法需要藉著前四種法斷染成淨而顯示。由此可見五類的區分，雖有些像《俱舍論》等之說，而其實是世親藉以建立唯識理論的基礎，一舉心識就百法齊彰、系統秩然。其次，此論是剖解無我道理。此包括補特伽羅無我和法無我。五蘊心法色法都是相互依緣而有，其中都無實我可得，如執蘊為我，蘊則非一，究竟色法是我﹖還是心法是我﹖一一心所法是我呢﹖如執離蘊是我，我又在哪裡﹖故知「人」之一名，但依五蘊假立，都無主宰實自在用，由此說補特伽羅無我。其次蘊、處、界諸色法心法，也是相互依緣而有，絕沒有獨立常存之一物。換句話說︰即一切法都無實自性可名為我。此二無我理概括大乘教義是非常重要的概念。義忠《百法明門論疏》說︰天親降跡造論時代，正顯第三非空有教，初陳百法明遣執空，後答無我為除有執；若但判文明法中無我者，雖除有病，空執仍存。由此可見本論基本精神之所在。本論譯出以後，玄奘門下製疏者有好幾家，但後來唐‧潞府沙門義忠的《疏》最為流行。義忠十三歲時聽慧沼（650～714）講《涅槃經》，二十歲後與慧沼就學於慈恩，遂作《百法論疏》，因為它文義安排得當，移解二無我段以後，不像其師等疏文那樣繁瑣，所以一直盛行到宋代不衰（見《宋高僧傳》卷四），而且由於忠《疏》的盛行，各家熱烈地學習，就提高此論的地位到與唯識、因明並駕。唐、五代就有許多以專講這部論名家的。如唐‧長安青龍寺釋道氤，為眾推許，乃登首座，於《瑜伽》《唯識》《因明》《百法》等論，豎立大義六科。又唐‧京師西明寺釋乘恩也重撰《百法》論疏並《鈔》行於西土，其疏祖慈恩而宗潞府，終後弟子傳布。又梁‧滑州明福寺釋彥暉，對《因明》《百法》二論各講百許遍，著《滑台鈔》，盛行於世。又後唐‧會稽郡大善寺釋虛受，對《百法論》有別行義章，漢洛陽天宮寺釋從隱，進具後講《百法論》，周魏府觀音院釋智佺，前後講《百法論》約百遍。至於舊時《百法論》的註書，在義忠《疏》以外；有窺基的《決頌》一卷、《玄贊》一卷、《述記》二卷；圓測的《疏》一卷；義寂的《總述》三卷、《注》一卷；普光的《疏》一卷；太賢的《疏》五卷、《古跡記》一卷；泰師的《疏》一卷；林師的《疏》一卷；金剛的義門《鈔》二卷；擇鄰的《疏鈔》二卷；玄沼的《鈔》七卷；義幽的《顯要鈔》五卷、《科》二卷；崇璉的《聚拾鈔》十六卷；景猷述、慧涉刪補的《鈔》十六卷；詮明的《金台義府》十五卷、《科》二卷、《大科》一卷；智因的《綱要略釋》一卷；從芳的《顯幽鈔》十卷；廣陵的《義選鈔》四卷，……以上撰著今已多數佚失。（虞愚）〔參考資料〕　慈航《相宗十講》。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄕㄥˋ　ㄅㄞˇ　ㄈㄚˇ　ㄇㄧㄥˊ　ㄇㄣˊ　ㄌㄨㄣˋ 佛教典籍。古印度世親造，唐玄奘譯。一卷。本論將一切現象總分為五類百種。是中國法相宗的基本入門書。

大乘百法明門論本事分中略錄名數一卷
大乘百法明門論本事分中略錄名數一卷[新集藏經音義隨函錄]上大了反

大乘百福㽵嚴相經一卷
大乘百福㽵嚴相經一卷[新集藏經音義隨函錄]丁歷反

大乘百福相經一卷
大乘百福相經一卷[新集藏經音義隨函錄]上七全反

大乘相應作意修
大乘相應作意修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷一頁云：云何大乘相應作意修？謂如有一，是菩薩；住菩薩法性。或未證入正性離生，或已證入正性離生。觀自觀他諸利益事。由安立非安立諦作意門，內觀真如，緣無量無分別法為境。大悲增上力故；為盡自他所有貪愛，由攝受有情諸利益事方便行相，及由趣向無上足跡因緣行相，修習作意。是名大乘相應作意修。

大乘相應契經
大乘相應契經[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷二頁云：即方廣分，名大乘相應契經。

大乘破相教
大乘破相教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圭峰所立五教之一。見五教條。

大乘禪
大乘禪[佛光大辭典]指菩薩禪。乃圭峰宗密（780～841）所立五種禪中之第四種。宗密之禪源諸詮集都序卷上之一（大四八‧三九九中）：「悟我空偏真之理而修者，是小乘禪；悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。」在宗密之禪法分類中，此種禪法仍次於最上乘禪。（參閱「五味禪」1105） p831 

大乘純界
大乘純界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）印度大小乘並行。其行人亦異住處。中國日本有俱舍成實之二宗。是為小乘宗。然惟學習之。而非有行之者。所行者悉為大乘宗。故中國日本為大乘純一之國土。

大乘結集
大乘結集[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）有數說。菩薩處胎經，佛滅後七日，大迦棄招集五百阿羅漢，令彼請十方佛世界諸阿羅漢，於閻浮提娑羅雙樹間，得八億四千阿羅漢眾。使阿難先分類菩薩藏，聲聞藏，戒律藏之三部，於其菩薩藏結集八藏云。菩薩處胎經出經品曰：「爾時佛取滅度已，經七日七夜。時大迦葉告五百阿羅漢，打揵稚集眾。（中略）集諸羅漢得八億八千眾，來集到忍界，聽受法言。（中略）使阿難昇七寶高座，迦葉告阿難言：佛所說法一言一字，汝慎勿使有缺漏。菩薩藏者集著一處，聲聞藏者亦集著一處，戒律藏者亦集著一處。（中略）最初出經，胎化藏為第一，中陰藏第二，摩訶衍方等第三，戒律藏第四，十住菩薩藏第五，雜藏第六，金剛藏第七，佛藏第八。是為釋迦文佛經法具足矣。」次依智度論則文殊彌勒等大菩薩將阿難於鐵圍山結集大乘三藏，謂之菩薩藏，或言小乘三藏於耆闍崛山（智度論之說）結集之。智度論百曰：「有人言：如摩訶迦葉，將諸比丘，在耆闍崛中，集三藏。佛滅度後，文殊師利，彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」

大乘經
大乘經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明作佛道法之一切經典也。佛計大小之根機，而說大小之二教。對於小機，說聲聞緣覺之法，謂為小乘。對於大機，說六度之法，謂為大乘。滅後，弟子結集之，別大小二經，各為一藏。智度論謂為聲聞藏，菩薩藏，或謂為三藏，摩訶衍藏者是也。就現流之經典言之。則四部之阿含經等為小乘經。華嚴般若等為大乘經。問：阿含中有說菩薩之行法者，而般若等諸經亦非無小乘之道法？答曰：於阿含說大法，欲使弟子之小機，仰信師之勝因勝果也。於諸大乘經列小法，欲使知法之勝劣也。非為欲各得其法，故互有無妨。[中華佛教百科全書]〔總論〕　西元前後，以佛塔為據點的一批包含在家人在內的佛教徒，興起了大乘佛教運動。此一運動的立場完全與重視出家眾的部派佛教不同，係以佛、菩薩的觀念為主。此集團在依據「大乘」而進趣菩提的信條下，產生了不少經典（ sūtra）。隨著運動的擴大，彼等與出家教團、其他集團產生接觸，其經典亦逐漸修正與增廣，而逐漸齊備。而隨著歲月的推移，在大乘佛教的標幟下，形成了頗多新思想、新信仰的集團。此一情況，大體持續至西元七、八世紀。其間所成立的大乘經典，僅就現今尚留存者而論，漢譯本約一千二百部，藏譯本約一千九百部。所有經典的原語，是包含普拉克利特語（俗語）在內的廣義梵文，然大部分經典的梵本今已佚失，所存者極少。大乘經典皆被強調是歷史人物的釋尊所說，亦即標榜為佛說。然根據近代的研究，此事已被視為不是歷史事實。時代上距釋尊時代較近，被大乘佛教徒貶為小乘經典，而由部派佛教視為佛說而傳持的《阿含》，由於其中亦有新古的發展痕跡，故亦不易確認為即是佛說。但是，部派佛教認為比起新成立的大乘經典，其所持之《阿含》為佛說的主張較佔優勢。從他們的立場而言，大乘經典是魔說，而非佛說。雖是如此，但大乘佛教徒仍一再宣稱其經典是佛所說。彼等確信其所持經典更能完成釋尊所證之菩提。彼等認為歷史上的釋尊及其所說的法，超越時空限制，並認為諸佛同時存在，法身說法，佛慈悲無限；只要是真理，皆可視為佛說。此觀念加強了大乘佛教徒自許為直承自佛陀的自信，且豐富了經典的內容。小乘佛教的發展，是先有被固定了的《阿含經》，然後才有論書（阿毗達磨）。但是，在大乘佛教中，尤其二、三世紀以來，某些經典的原型先行成立，其次成立根據此經典原型而發展出來的論書之後，此論書又給與經典影響；因此，經典與論書具有相互增補的關係。又，在思想的發展上，將新資料添加於先行成立的經論時，時代上較早的經典與論書，即被較晚出現的經典吸收。因此，經典與論書是交相攙雜的。然而，對於稍後的論書撰述者而言，只有小乘經典是不了義，先行成立的大乘經典則皆具有佛說的權威，其中若有任何不妥的話，問題則在於當如何解釋而已。在長期間所形成的眾多大乘經典，其時代可分為三期，即(1)初期︰中觀派之祖龍樹（Nagarjuna，150～250間）以前，(2)中期︰龍樹以後到確立瑜伽行派的世親（Vasubandhu 400～480間）之間，(3)後期︰世親之後至七世紀間，此期的密教開始明朗化，並成立經典。〔初期大乘經典〕　可分為五類。(1)最古層的大乘經典︰由於古經典的引用，而被知的最古經典有《六波羅蜜經》《菩薩藏經》《三品經》等。其內容大抵是闡述六波羅蜜行及懺悔禮拜等。此外，與《般若經》有關係而提倡阿閦佛信仰的《阿閦佛國經》、以觀想阿彌陀佛的三昧為主的《般舟三昧經》，也被推定屬最古層。其次，以出家菩薩的文殊為主角，或以文殊信仰為主題的《首楞嚴三昧經》等經，也相當古老。該經主要是在闡述以智慧為根據的勇猛果敢（首楞嚴）利他行，以及心雖為煩惱所穢，然本是清淨的心性本淨說。(2)般若經︰以六波羅蜜中，位列第六的「般若波羅蜜」為基礎，而成立一連串的般若經。主要闡述菩薩的修行，係依特定的修行階梯徐徐漸進，尤以進入三昧狀態為目的，或進入此狀態而觀一切皆空，因而獲得圓滿的智慧。此外，亦著重讀誦、崇拜般若經典。具有如此內容的般若經，隨著弘宣者的增加，內容漸被增廣，亦即由《八千頌般若》，增廣為《二萬五千頌般若》《十萬頌般若》。或是被濃縮為《金剛般若》《般若心經》等。這些般若經，形成了《大般若波羅蜜多經》六百卷（七世紀，玄奘譯）此一龐大經典群。(3)華嚴經︰情形與般若經相似，最後被集成六十卷（或八十卷）的漢譯《大方廣佛華嚴經》的華嚴經，其大部分原是個別獨立的單行經典。主要闡述在佛的悟界中，一切大小事物皆維持其本有形態，而又包含全體。自此觀點而言，初發心菩薩即等同於佛，但《十地經》等係具體揭示其修行階梯及於其中所得的智慧，《入法界品》則描述善財童子參訪形形色色修行者的過程。(4)淨土系︰淨土三經︰《無量壽經》《阿彌陀經》《觀無量壽經》，屬於淨土經典群。凡此皆以阿彌陀信仰為內容，然其成立過程頗為複雜。主要闡述由於菩薩利他誓願而有淨土，眾生因其誓願而生淨土，證得菩提。此係淨土思想的一般主題。像阿閦佛、藥師佛的淨土等種種淨土信仰是並存的。其中，認為阿彌陀佛具無限壽命與光明，並願往生其淨土的信仰，在西北印度逐漸形成強盛的集團，並成立淨土系經典。又，《觀無量壽經》主要在闡述觀佛的方法，然其成立未必在印度本土。(5)法華經︰以「如白蓮般的正法」為題的法華經（漢譯為《正法華經》《妙法蓮華經》等），係產生自崇拜佛塔的在家集團，主要闡述︰釋尊之為佛是久遠實成的；一切眾生皆以一佛乘而證得無上菩提；其他聲聞乘等只是方便云云。其中的「三車火宅喻」等比喻，是頗有說服力的譬喻。此經典中，亦有新古層，〈觀音菩薩普門品〉與〈普賢菩薩勸發品〉等，旨在提倡、讚歎觀音信仰、普賢願行，當係後世所增補。此外，成立於此時期的大乘經典，其後被漢譯並輯錄為《大寶積經》一二○卷、《大方等大集經》六十卷。此外，也包含有與後代密教經典有關的經典。〔中期大乘經典〕　可分為二類。(1)如來藏系︰如來藏經典係以如來藏思想為主軸，有《大方等如來藏經》《央掘魔羅經》《維摩經》《勝鬘經》《大般涅槃經》等經。這些經典都是繼承初期的大乘經典而發展的，以佛菩提、法身的永遠，以及佛智之不可思議為「一切眾生悉有佛性」之根據，勸導眾生覺醒佛性。此中，《維摩經》《勝鬘經》分別以維摩居士、勝鬘夫人為主角，是明顯的在家主義。《大般涅槃經》（漢譯為四十卷或三十六卷）闡述即使是毫無善根的眾生（一闡提），也有佛性；並舉出雪山童子求法的故事，以及將佛乘比喻為最美味的乳製品醍醐。此經前十卷成立較早，約成立於四世紀。十卷以後，可能是在中亞彙集的。(2)唯識系︰代表經典是《解深密經》。此經將人心之根源，稱為阿賴耶識，一切認識、行為蓄積於其中，又顯現於其中，而眾生充分瞭解後，藉由不斷的修行，解放其根源，而轉化為佛智。此經又根據對眾生的實際觀察，而反對《法華經》的一佛乘說。其形式雖為經典型態，然論理精緻，帶有論書性質。無著與世親即依據此經及今已不存的《大乘阿毗達磨經》而將唯識說加以體系化。《楞伽經》也說阿賴耶識，大體也被視為唯識系經典，然其中亦含如來藏系思想，而《金光明經》則是體系化的總合。此一時期，除了將初期經典加以增廣、彙集之外，並成立頗多含陀羅尼（例如顯示地藏信仰原始形態的《地藏十輪經》）的經典。〔後期大乘經典〕　在中期時，猶如相應於《般若經》的《中論》、相應於如來藏系經典的《寶性論》、相應於唯識系經典的《瑜伽師地論》，從中可看出經典與論書已有平行的現象。其後，由於著重論書，大乘佛教遂傾向閉鎖於僧院中。另一方面，在家者經常與印度咒術性的民間信仰接觸，舉行以陀羅尼、特殊印契、曼荼羅為中心的儀式，採用《華嚴經》等大乘教理，因而逐漸完成密教的體系。《文殊師利根本儀軌經》中的原始部分，六世紀時業已成立，從中可以看出密教性的雜多信仰形態；七世紀成立的密教兩大經典《大日經》與《金剛頂經》，係以大日如來為中心，確立象徵佛之慈悲與智慧的胎、金兩界曼荼羅之構想，並詳述成佛的過程及其儀軌。在修行上，與佛之法身成為一體的瑜伽，頗受重視。《祕密集會》（Guhyasamaja-tantra）一書，即詳述此中之方法。〔參考資料〕　平川彰《初期大乘佛教の研究》；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。[法相辭典（朱芾煌）]無性釋一卷一頁云：大乘經言，簡別餘處。若略釋者；亦乘亦大，故名大乘。或乘大性，故名大乘。因果大故；業具運故。果、謂十地。若廣釋者；七種大性共相應故。謂菩提分、波羅蜜多、學、持、相等，貫穿縫綴，故名為經。此中即是隨墮八時，聞者識上直非直說，聚集顯現，以為體性。若爾；云何菩薩能說；非聞者識彼能說故？彼增上生，故作是說。譬如天等增上力故；令於夢中，得論咒等。若離識者；佛云何說。諸契經句，語為自性，且不應理。由一一字，能詮顯義，不應理故。次第而生，不俱時住，無聚集故。如是不得彼之自性，語無有轉；故不應理。又非無字轉，有少名能詮。故諸契經，名為自性，亦不應理。是故決定如所說經自性應理。[佛學常見詞彙（陳義孝）]說明成佛之道的經典，如華嚴般若等諸經是。

大乘經典
大乘經典[佛光大辭典]大乘經，梵語   mahāyāna-sūtra。指大乘佛教徒所信奉之經典。又作大乘修多羅、菩薩契經、方等經、大方等經。即大智度論所謂「聲聞藏、菩薩藏」中之「菩薩藏」。大體而言，小乘經典即指阿含經或南傳之尼柯耶（巴   nikāya），為部派佛教及今之南傳佛教徒所信奉。此類經典以外，尚有數量甚多之經典則為大乘經典。以大正大藏經為例，其中所收之經（律、論除外），阿含部及本緣部內之一部分為小乘經典，其餘之般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部等所含之經書，皆為大乘經典。大乘經所說之主要內容，為成佛之途徑、菩薩道之內涵，及六波羅蜜、佛性等教義，凡此皆非小乘佛教之義理所側重者。而北傳中日韓等國之佛教徒，雖不排斥阿含經，然所信大體以大乘經典為主。  關於大乘經典之經卷部帙，茲列舉如下：據歷代三寶紀卷十五所舉，宋世眾經別錄立大乘錄、小乘錄、大小乘不判錄等之別，其中，大乘錄總計四三八部九一四卷；李廓之魏世眾經目錄則立大小乘之經、律、論等之別，其中，大乘經目錄二一四部；寶唱之梁世眾經目錄立有大乘經、小乘經、異譯經等之別，大乘經二六二部六七四卷；隋代法經之眾經目錄將大小乘之經、律、論各分為一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六種，其中，大乘修多羅總計七八四部一七一八卷。同書卷十三大乘錄入藏目，將大乘經典分為有譯、失譯二種，合計四六九部一二八七卷。此外，開元釋教錄卷十九入藏錄，則舉出大乘經典有五一五部二一七三卷。  蓋大乘經典出現於世之年代雖不詳，然就東漢桓帝、靈帝時，竺佛朔、支婁迦讖等人傳譯道行經、般舟三昧經、首楞嚴經等，及龍樹菩薩於大智度論中援引六波羅蜜經、法華經、十地經、網明菩薩經、禪經、菩薩本起經等而論，則恐係從佛陀入滅後五百年頃，漸次出現於世，而至龍樹時代，已成重要之經典行世。此等大乘經典，雖經古來諸多論師主張並非佛陀所直接宣說者，然皆不外根據佛陀所說之教理而來，並進一步發揮佛法之微言大義，闡明其一一之實義，復深入印證考察而加以整理記述，故大乘經典可謂集佛陀教法之大成者。〔增一阿含經卷一序品、北本大般涅槃經卷七、大寶積經卷九十二、大方等大集經卷二十二、大智度論卷四十六、大乘莊嚴經論卷一、成唯識論卷三、大乘義章卷一、貞元新定釋教目錄卷二十九〕（參閱「小乘經典」937、「修多羅藏」4040、「經」5548） p828 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄕㄥˋ　ㄐㄧㄥ　ㄉㄧㄢˇ 指佛教中談論成佛之道的經書典籍。如：「傳說佛教的大乘經典是從龍宮中取得的。」

大乘緣生論
大乘緣生論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐不空譯。與上本同。實小乘之論也。

大乘義章
大乘義章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷，隋淨影寺之慧遠撰。分義為五聚：一教聚，有三門。二義聚，有六門。三染聚，有六十門。四淨聚。有一百三十一門。五雜聚，欠缺。解釋大小乘法相之古今第一書也。[佛光大辭典](一)凡三卷。東晉廬山慧遠（334～416）問，鳩摩羅什（344～413）答。又稱大乘大義章、鳩摩羅什法師大義、法問大義、問大乘中深義十八科。民國十九年（1930），中國佛教歷史博物館重刊，題名「遠什大乘要義問答」。收於大正藏第四十五冊。共分十八條：問答真法身、重問答法身、問答法身像類、問答法身壽量、問答修三十二相、問答受決、問答法身感應、問答法身佛盡本習、問答造色法、問答羅漢受決、問答念佛三昧、問答四相、問答如法性真際、問答實法有、問答分破空、問答後識追憶前識、問答遍學、問答住壽義。據僧佑（445～518）之出三藏記集卷十二所載劉宋陸澄之法論目錄第一帙，及隋代費長房所編歷代三寶紀卷七慧遠條之記載，可推知隋代以前已將羅什、慧遠兩師往來問答之文疏編纂成書，亦為三卷十八章之形式，以便利當世學者，惟其條目內容與今本略有出入。羅什於本書中直接闡明對於大乘佛教教義及信仰之理念，並將龍樹、提婆一系之中觀佛教思想介紹至我國，促成般若等大乘經典之翻譯與研究。又書中反覆論述有關佛、菩薩法身之問題，顯示此為慧遠及當世佛教界所共同矚目之焦點。此外，由慧遠、羅什之問答，亦可作一中、印思想、文化之比較。〔法苑珠林卷一○○、大唐內典錄卷三、出三藏記集卷十二、三論宗章疏〕 (二)凡二十卷。隋代淨影寺慧遠（523～592）撰。收於大正藏第四十四冊。本書係一部佛教類書，類聚佛書要目並詳釋之，以詮顯大乘深義。要目分：教法聚、義法聚、染法聚、淨法聚、雜法聚等五聚。各聚概依增數法立義門，總揭二百二十二門（缺雜法聚），更設細段而詳釋之。本書引證賅博，義旨明晰，相當於佛教百科辭書之性質，故歷來佛教術語之說明大多引用本書。依續高僧傳卷八慧遠條載，本書原為十四卷，二四九科。現行本有二十卷本與二十八卷本（義天錄）兩種。 本書對染法聚中煩惱義之闡釋，從二障義至八萬四千煩惱義共分為三十門。又各篇之法數多從小數逐漸增至大數，每篇分為四門以至八門來解說。此種將佛教術語以法之數別排列說明而成為辭典體裁之作法，不知起自何時。然慧遠之師法上即曾著有大乘義章六卷及增數法門（內法數林）四十卷，此事載於續高僧傳卷十。此外，天台智顗亦撰有法界次第初門一書，由修禪之立場而建立六十科之法數。上列所述大多與大乘義章之項目相符，準此觀之，此種類書頗流行於六世紀前後之佛教界。本書五聚之分類或係根據成實論之發聚、苦諦聚、集諦聚、滅諦聚、道諦聚等觀念而來者。〔新編諸宗教藏總錄卷三、佛典疏鈔目錄卷上、大乘義章書後（陳寅恪先生論文集下）〕 p829 [中華佛教百科全書]隋‧慧遠（523～592）著。原來有五聚，二四九科，分為十四卷，現存本只有四聚（缺第五雜法聚）二二○門，分為二十卷。收在《大正藏》第四十四冊。作者慧遠是法上的弟子，慧光的再傳，而慧光則出於勒那摩提之門。據《續高僧傳》卷八〈法上傳〉載，法上本來著有《大乘義章》六卷（已佚）。慧遠此書可能和法上之作有相承關係。本書分為五聚︰(1)教聚，(2)義法聚，(3)染法聚，(4)淨法聚，(5)雜法聚。(1)教聚︰分三門，即眾經教迹義、三藏義、十二部經義。(2)義法聚︰分為二十六門。(3)染法聚︰有六十門。又分三類︰第一，初煩惱義有三十門；第二，諸業義分十六門；第三，苦報義分十四門。(4)淨法聚︰有一三三門，又分因法、果法兩類。第一，因法有一一五門；第二，果法分十八門。(5)雜法聚︰文佚。由道宣的傳說推考，應當包含二十九門。西元六世紀初，勒那摩提和菩提流支東來，傳入世親的學說。慧（惠）光親承他們的教授，成為一代宗師。慧光的著作中有《大乘義律章》一種（已佚），由他採用「命章開釋」的方法以釋經的情況來看，這部著作可能是慧遠《大乘義章》的權輿（道宣《續高僧傳》卷二十七〈惠光傳〉）。慧光的弟子法上學德為一時之冠，在魏、齊兩代為大統將近四十年，領導二百餘萬的僧尼。他的著述除《大乘義章》六卷以外，還有《增一數法》四十卷（亦佚），這是把經論中所有名相，按照數目次序加以匯集編排，以便受持。現在我們看慧遠的《大乘義章》以五聚攝法，一方面暗合境行果的次第，一方面每聚之中又以法數為次，就繼承了中國佛教義學中這一個優良傳統。本書內容以慧遠本人所宗的南道地論師義為主，對於當時流行的《毗曇》《成實》，也處處予以精簡。並對菩提流支之說作了率直的批評（如判教等），而一時傳為南地論師所撰的《大乘起信論》，也多處引用，成為現存有關《起信論》的最古文獻。至於每一義門中又諸門分別，自二門以至十一門不等。辨析法義是很詳盡的。在慧遠的時代，中國大乘佛教派別尚未大興，他這部著作總結這一時期以前中國所接受的全部大乘教義加以綜合性的概括，可說是在大乘佛教發展過程中所作的出色貢獻之一。後來唐代玄奘的弟子窺基撰《大乘法苑義林章》，根據師傳之說對於教義中很多重要問題加以更深入的分析和研究，也是受慧遠著述的影響。（郭元興）◎附︰陳寅恪〈大乘義章書後〉（摘錄自《陳寅恪選集》）大藏中此土撰述總詮通論之書，其最著者有三︰《大乘法苑義林章》《宗鏡錄》及遠法師此書是已。《宗鏡錄》最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已漸衰落，故其書雖平正篤實，罕有倫比，而精采微遜，雄盛之氣，更遠不逮遠、基之作，亦猶耶教聖奧古斯丁（st. Augustin）與巴士卡兒（Pascal），其欽聖之情，固無差異，而欣戚之感，則迥不相侔也。基公承慈恩一家之學，顓門絕業，今古無儔，但天竺佛教當震旦之唐代，已非復盛時，而中國六朝之世則不然。其時神州政治，雖為紛爭之局，而思想自由，才智之士亦眾。佛教輸入，各方面皆備，不同後來之拘守一宗一家之說者。嘗論支那佛教史，要以鳩摩羅什之時為最盛時代。中國自創之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不導源於羅什，蓋非偶然也。當六朝之季，綜貫包羅數百年間南北兩朝諸家宗派學說異同之人，實為慧遠。遠公事蹟見道宣《續高僧傳》卷八。其所著《大乘義章》一書，乃六朝佛教之總彙。道宣所謂「佛法綱要盡於此焉」者也。今取《大乘義章》之文，與隋唐大師如智顗、玄奘諸人之說相關者數條比勘之，以見其異同。天台智者大師《妙法蓮華經玄義》卷一下，解「四悉檀」為十重。其一釋名略云︰「悉檀，天竺語。南嶽師例，『大涅槃』梵漢兼稱。『悉』是此言，『檀』是梵語。『悉』之言『遍』，『檀』翻為『施』。佛以四法遍施眾生，故言『悉檀』也。」《大乘義章》卷二〈四悉檀義四門分別〉條云︰「四悉檀義，出大智論，言悉檀者，是中（外﹖）國語，此方義翻，其名不一。如楞伽中子注釋言，或名為宗，或名為成，或云理也。」寅恪案︰「悉檀」乃梵語siddhānta之對音，楞伽注之言是也。其字從語根sidh衍出，「檀施」之「檀」，乃dāna之對音。其字從語根dā衍出，二語絕無關涉，而中文譯者，偶以同一之「檀」字對音，遂致智者大師有此誤釋，殊可笑也。又道宣《集古今佛道論衡》卷丙〈文帝詔令奘法師翻老子為梵文事）條云︰「玄奘染翰綴文︰厥初云『道』，此乃人言，梵云『末伽』，可以翻『度』。諸道士等，一時舉袂曰︰『道』翻『末伽』，失於古譯。古稱『菩提』，此謂為『道』。未聞『末伽』，以為『道』也。奘曰︰今翻道德，奉敕不輕。須覈方言，乃名傳旨。『菩提』言『覺』，『末伽』言『道』，唐梵音義，確爾難乖，豈得浪翻，冒罔天聽！道士成英曰︰『佛陀』言『覺』，『菩提』言『道』，由來盛談，道俗同委。今翻『末伽』，何得非妄﹖奘曰︰傳聞濫真，良談匪惑。未達梵言，故存恆習。『佛陀』天音，唐言『覺者』。『菩提』天語，人言為『覺』。此則人法兩異，聲采全乖。『末伽』為道，通國齊解。如不見信，謂是妄談，請以此語，問彼西人。足所行道，彼名何物﹖非『末伽』者，余是罪人。非惟罔上當時，亦乃那天下。」寅恪案︰「佛陀」梵文為Buddha，「菩提」梵文為bodhi，同自語根budh衍出。然一為具體之名，一為抽象之名。所謂「人法兩異」者，混而同之，故慈恩以為不可。『末伽』梵文mārga之對音，慈恩以為「道」之確譯者也。《大乘義章》卷十八〈無上菩提義七門分別〉條略云︰「『菩提』胡語，此翻為『道』。問曰︰經說第一義諦亦名為『道』，亦名『菩提』，亦名『涅槃』。『道』與『菩提』，義應各別。今以何故，宣說『菩提』翻名『道』乎﹖釋言︰外國說『道』名多，亦名『菩提』，亦曰『末伽』。如四諦中，所有道諦，名『末伽』矣。此方名少，是故翻之，悉名為『道』。與彼外國『涅槃』、『毗尼』此悉名『滅』，其義相似。經中宣說第一義諦名為『道』者，是『末伽道』。名『菩提』者，是『菩提道』。良以二種，俱名『道』故，得翻『菩提』，而為『道』矣。」寅恪案︰慧遠之書，皆本之六朝舊說。可知佛典中，「道」之一名，六朝時已有疑義，固不待慈恩之譯老子，始成問題也。蓋佛教初入中國，名詞翻譯，不得不依託較為近似之老莊，以期易解。後知其意義不切當，而教義學說，亦漸普及，乃專用對音之「菩提」，而舍置義譯之「道」。此時代變遷所致，亦即六朝舊譯與唐代新譯（此指全部佛教翻譯事業，非僅就法相宗言。）區別之一例，而中國佛教翻譯史中此重公案，與今日尤有關係。吾人欲譯外國之書，輒有此方名少之感，斯蓋非唐以後之中國人，拘於方以內者所能知矣。又《大乘義章》卷一〈眾經教迹義三門分別〉條略云︰「晉武都山隱士劉虯所云，佛教無出頓漸二門。是言不盡。如佛所說四阿含經五部戒律，當知非是頓漸所攝。所以而然，彼說被小，不得言頓。說通始終，終時所說，不為入大，不得言漸。又設餘時所為，眾生聞小取証，竟不入大，云何言漸﹖是故頓漸攝教不盡。又復五時七階之言，亦是謬浪。」寅恪案︰遠師學說，多與吉藏相近。嘉祥著述如《法華玄論》卷一所謂︰「人秉五時之規矩，格無方之聖化，妄謂此經，猶為半字，明因未圓，辨果不足。五時既爾，四宗亦然。廢五四之妄談，明究竟之圓旨。」及《法華遊意》卷四〈辨教意門〉所謂︰「南方五時說，北土四宗論，無文傷義。昔已詳之，今略而不述也」等語，皆是。又窺基《妙法蓮華經玄贊》卷一顯時機條略云︰「古有釋言，教有五時。乍觀可爾，理即不然。今依古義，且破二時，後餘三時，並如古人破。恐厭文繁，且略應止。」基公《大乘法苑義林章》卷一所引菩提流支法師別傳破劉[HK2811-3]五時判教之說，皆略同《大乘義章》之說，蓋同出一源也。可知天台宗五時判教之義，本非創自天台諸祖，不過襲用舊說，而稍變易之耳。然與諸祖先後同時諸大師中，亦有不以五時之說為然者。就吾人今日佛教智識論，則五時判教之說，絕無歷史事實之根據。其不可信，豈待詳辨﹖然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之說，皆中國人思想整理之一表現，亦此土自創佛教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言學論，固為謬妄，而以哲學思想論，未始非進步者。如易非卜筮象數之書，王輔嗣、程伊川之注傳，雖與易之本義不符，然為一種哲學思想之書，或竟勝於正確之訓詁。以此推論，則徐健庵、成容若之經解，亦未必不於阮伯元、王益吾之經解外，別具優點，要在從何方面觀察評論之耳。上所舉三事，天台悉檀之說，為語言之錯誤。五時判教之說，為歷史之錯誤。慈恩末伽之說，為翻譯之問題。凡此諸端，《大乘義章》皆有詳明正確之解釋，足見其書之精博，或勝於《大乘法苑義林章》《宗鏡錄》二書也。又此書日本刊本，其卷一標題下，有「草書惑人，傷失之甚。傳者必真，慎勿草書。」等十六字。寅恪所見敦煌石室卷子佛經註疏，大抵草書。合肥張氏藏敦煌草書卷子三種，皆佛經註疏，其一即此書，惜未取以相校。觀日本刊本「慎勿草書」之語，則東國所據，最初中土寫本，似亦為草書，殆當日傳寫佛典，經論則真書，而註疏則草書。其風尚固如是歟﹖因並附記之，以質博雅君子。〔參考資料〕　《東域傳燈目錄》卷下；《諸宗章疏錄》卷一；鎌田茂雄《中國佛教通史》。

大乘聲聞
大乘聲聞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立五種聲聞中之第五。見聲聞條。

大乘與七大性相應
大乘與七大性相應[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十八頁云：諸菩薩乘，與七大性，共相應故；說名大乘。何等為七？一者、法大性。謂十二分教中，菩薩藏攝方廣之教。二者、發心大性。謂有一類，於其無上正等菩提，發正願心。三者、勝解大性。謂有一類，於法大性，生勝信解。四者、增上意樂大性。謂有一類，已過勝解行地；證入淨勝意樂地。五者、資糧大性。謂福德資糧，智慧資糧，修習圓滿；能證無上正等菩提。六者、時大性。謂經於三無數大劫，方證無上正等菩提。七者、圓證大性。謂即所證無上菩提。由此圓證菩提自體，比餘圓證功德自體，尚無與等；何況得有若過若增。當知此中，若法大性，若發心大性，若勝解大性，若增上意樂大性，若資糧大性，若時大性，如是六種，皆是圓證大性之因。圓證大性，是前六種大性之果

大乘莊嚴寶王經
大乘莊嚴寶王經[佛光大辭典]梵名    Avalokiteśvara-guna-kāranda-vyūha，西藏名   Za-ma-tog-bkod-pa。凡四卷。又稱莊嚴寶王經。宋代天息災譯。今收於大正藏第二十冊。內容敘說觀自在菩薩之威力化現及六字大明陀羅尼「唵（oj）麼（ma）抳（ni）鉢訥銘（padme）吽（hūj）」之功德。現存之梵本係一八七三年出版於加爾各答。至於西藏譯本，據傳，西元四、五世紀頃，藏王曾自空中得此經，其後，派遣端美三菩提自尼波羅（今之尼泊爾）得梵本而攜返，譯成藏文。〔至元法寶勘同總錄卷五、     W.W. Rochkill: The Life of the Buddha〕（參閱「唵嚤呢叭𡁠吽」4417） p826 [中華佛教百科全書]密教要典。為六字大明咒的所依典據。四卷。北宋‧天息災譯。又稱《莊嚴寶王經》。收在《大正藏》第二十冊。旨在述說觀自在菩薩的威力化現，及六字大明陀羅尼的功德。略謂佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，應除蓋障菩薩所問，說觀自在菩薩入阿鼻地獄及餓鬼大城，救渡受苦眾生；及其於往昔現身說法等種種因緣。又，觀自在菩薩有「唵（Oṃ）麼（ma）[HK1859-3]（ṇi）缽訥銘（cpadme）吽（hūṃ）」六字大明陀羅尼（此六字大明咒，又譯「唵嘛呢叭咪吽」），誦持此陀羅尼者，有無數如來、菩薩、三十三天等護衛，且得無盡辯才、清淨智聚、大慈悲，並具足六度等。1873年，沙瑪斯拉彌（Satyavrata Sāma-śrami）於印度加爾各答出版本經的梵本。至於西藏譯本，相傳西元四、五世紀左右，藏王拉陀陀日寧贊（Tho-tho-ri-gñan-bstan）自空中得此經，後來，松贊干布（Sroṅ-bstan-sgam-po）派遣端美三菩提（Thon-mi-saṃbhoṭa）到尼波羅（今尼泊爾），得本經梵本，譯為藏文後帶回西藏。◎附一︰《文殊大藏經》密教部四〈大乘莊嚴寶王經導論〉（摘錄）本經內容本經共四卷，屬雜部密經，主要內容為觀音法門。第一卷，佛在舍衛國給孤獨園，應除蓋障菩薩之請而說。時，除蓋障菩薩與天、龍、彥達嚩、緊那羅、天女、王女、緊那羅女、近事男女等眾俱在佛前，忽見阿鼻地獄現種種瑞相以之莊嚴祇陀林園。於是佛為大眾說明此瑞相乃因觀自在菩薩化度地獄而現，並敘述觀自在菩薩救濟地獄之相和閻魔王讚嘆觀自在菩薩之事。又於過去尾缽尸佛時，佛為長者之子，名妙香口，從尾缽尸佛聞觀自在菩薩之威神力相。又從式棄佛所聞受觀自在菩薩不可說福德，及其化現二十年身濟度眾生之事，觀自在菩薩於過去世說《大乘莊嚴寶王經》及此經功德。若有人聽聞讀誦此經，能滅五無間業，臨命終時，十二如來來迎，必定往生極樂。第二卷，佛於尾舍浮如來之世為忍辱仙人，從觀自在菩薩聞說此經，及布施佛之功德和地獄苦相。當時，觀自在菩薩於前往祇陀林途次，先後於黑暗處有情說此經功德，於天宮度妙嚴耳天子，於師子國度羅剎女，於波羅奈大城化度蟲類，於摩伽陀國救度饑饉，而後至祇陀林尾舍浮如來處，告以化度有情之事，如是，佛說過去世事時，虛空藏菩薩於佛前讚嘆觀自在菩薩廣大威神之力，佛並為其說六波羅蜜。第三卷，佛為除蓋障菩薩說觀自在菩薩具足六十七種三摩地，並說觀自在菩薩化身救濟師子國五百商人脫離羅剎女之難，及觀自在菩薩所具功德和本經功德，觀自在菩薩功德廣大不可說，此菩薩無見、無聞、無自性，雖普賢菩薩亦無法思議觀自在菩薩之變化，其德足令一切有情往生極樂，禮拜無量壽如來，聽聞佛法。又觀自在菩薩來娑婆世界化度有情，為一切有情施以無畏，開示法要。又觀自在菩薩有六字大明，稱念此明，得證圓寂地。此六字大明功德廣大不可思量，無從得知此明來處，若持誦之，有無數如來、菩薩、三十二天等集會，並有四大天王、諸龍王、藥叉、虛空神等衛護持誦者。是人能得無盡辯才，清淨智聚大慈悲，具足六度，其口所出氣息，能令觸者得菩薩位。其手所觸，或其眼見之人亦能得至菩薩位。第四卷，佛為除蓋障菩薩說得六字大明的因緣。即佛於過去世寶上如來處乞求六字大明而不得，次向蓮華上如來乞求，此如來為說六字大明之功德。觀自在菩薩並住此大明之中。佛向無量壽佛求此大明，無量壽佛又轉請觀自在菩薩說此大明。觀自在菩薩答以未見曼荼羅者，不能聞此大明。故說曼荼羅，即於五肘四方之壇的中央，以五色寶粖畫無量壽佛，其右畫持大摩尼寶菩薩，其左畫六字大明（即觀自在菩薩）。此尊四臂，左手持蓮花，花上置摩尼寶，右手持數珠，下二手結一切王印。六字大明足下安天人，其天人右手持香爐，左手持缽。曼荼羅四角安四大天王，外四角安四賢瓶。觀自在菩薩說此曼荼羅已，即說「唵麼[HK1859-3]缽訥銘吽」六字大明陀羅尼。蓮華上如來讚嘆觀自在菩薩，以諸寶而為供養。觀自在菩薩受供養已，捧送無量壽如來，無量壽佛又捧送蓮華上如來，於是蓮華上如來受持六字大明，還往本土蓮華上世界，佛於往昔即由此蓮華上如來處得聞六字大明。其後，佛為除蓋障菩薩說此六字大明功德。又言，今於波羅奈大城有持此大明的法師，此法師戒行缺犯，而有妻子，以大小便利觸污袈裟，無有威儀。除蓋障菩薩到此法師處作種種供養，乞授六字大明王陀羅尼，時虛空中有觀自在菩薩之聲，令法師為除蓋障說六字大明。除蓋障奉聞大明已，還到釋迦如來處。其時七十七俱胝的如來皆集會，說七俱胝佛母陀羅尼。其時，觀自在菩薩身毛孔中現種種瑞相。最後佛為阿難說業因果之相。六字大明咒及十二如來的來迎本經敘述觀自在菩薩之廣大威神力，及此菩薩微妙本心「唵麼[HK1859-3]缽訥銘吽」（Oṁ maṇipadme hūṃ）六字大明王陀羅尼。此外，尚應注意經文中提到十二如來來迎之事。說六字大明的經典，除本經之外，只有不空譯的《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經》一卷，該經說「唵阿鍐覽坎佉摩尼缽頭迷吽」（Oṁ a vaṁ ram haṁ kha maṇi padmehūṁ）之咒。然而，本經已確定為偽經。亦即提到「唵麼[HK1859-3]抳缽訥銘吽」之大明者應始自《大乘莊嚴寶王經》。此外，收錄此陀羅尼的末書有《顯密圓通成佛心要集》二卷，宋‧道[HK4361-13]集（西元960～1127年）此書卷一密教心要，據《莊嚴寶王經》說誦此六字大明一○八遍，及其所得的功德。六字大明在藏傳佛教中流傳極為廣泛，並且被認為具有極大威德。甚至將此六字大明彫在轉輪器上，以讚嘆觀音的功德。為得其功德，必須每日轉動此器，並依次觀想六字。唵──觀明心。麼──觀見性。[HK1859-3]──觀衛生。缽──觀養氣。訥銘──觀入道。吽──觀守道。如此一字一字觀佛，思惟自身具足此佛，而為藏傳佛教的信仰中心。又，「麼[HK1859-3]」代表男性，「缽訥銘」表示女性，曼荼羅中蓮花上安置摩尼寶表示陰陽會合，育生萬物，則將此陀羅尼象徵生殖根本。總之，本經是了解觀音信仰動向不可或缺的經典。本經所說臨命終時，十二如來來迎之事，如望月博士在《淨土教之研究》一書中所述；《無量壽經》所說十二光佛乃在讚嘆彌陀一佛光明之德，故雖說十二光佛，而非一一不同的佛，但據《莊嚴寶王經》卷一所云︰「若人得聞如是經王，能讀誦，是人若有五無間業皆得消除，臨命終時有十二如來來迎之。」則此十二如來並非各別一一表彰一如來之上德者。◎附二︰Winternitz《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）有一部大乘經典通篇所敘述的，正是《法華經》第二十五章中所提及的觀世音菩薩。此大乘經典的全名為《Avalokiteśvarayunak-araṇḍavyūha》（觀世音功德籠詳記），通常略稱為《Kāraṇḍavyūha》。它有兩種異本，以散文所成的，是較早成立的作品；以首盧迦（偈頌）形式表現的，則較為晚期。後者係以有神論的世界觀為其立論基礎。內容敘述「本初佛」（ādibuddha）、「自生者」（sva-yambhū）、「原初主」（adinātha）為萬物之始；彼依禪定而創造世界。從彼所出之觀世音菩薩，復從己身化現諸神來輔佐祂自己的創造事業。此段序文不僅會令人聯想起《往世書》，甚且此偈頌體的《Kāraṇḍavyūha》無論在語言或文體方面，幾乎就是原版的《往世書》。據此，我們認為在西元四世紀時已有信奉本初佛的佛教徒。而觀世音的信仰在當時也已流行開來。我們的根據是︰西元399年，東晉‧法顯赴印後，轉從錫蘭返航中國，途遇暴風雨來襲，當時他曾經祈請觀音菩薩救難。有關觀世音菩薩的圖繪始於五世紀。即使不根據此圖繪立證，韻文體的《Kāraṇḍavyūha》也極有可能在四世紀以前已流傳於世。此因收在《西藏大藏經》〈甘珠爾〉中的本經，其迻譯為藏文係始自西元616年，而此藏譯本則是依據沒有言及本初佛的散文傳本所成。散文傳本中，以怛特羅文體撰述的章節，其成立大概較為晚期。在《Kāraṇḍavyūha》的兩種傳本中，對於具有無限慈悲、觀視一切有情的觀世音菩薩的讚美，兩者非常一致。觀世音被視為是一位一切有情未能離苦得樂之前，誓不成佛的菩薩。觀世音菩薩的唯一任務是︰救渡一切有情，幫助一切受難者，使一切有情免於苦難。行使無限慈悲，即使犯罪也在所不辭；為救有情，即使進入地獄也不止步。在《Kāraṇḍav-yūha》的前幾章中，描述觀世音菩薩為了解救在地獄受苦的眾生而下降無間獄中。當祂一降入地獄，焦熱的地方瞬時變為清涼，刑罰的場所成為歡樂的住家。觀世音菩薩從地獄出已，又轉往餓鬼的住處。至彼處已，即施捨飲水食物給予其中久受飢渴之苦的有情，令得飽滿。其後觀世音菩薩又遍鴃磊地。其中，祂曾降臨錫蘭；在彼地，教化了食人的羅剎（rak-ṣasi）。離開錫蘭後，祂轉往波羅奈城，為當地無數百千萬蛆蟲說法，繼而前往摩揭陀國解除當地的饑饉。在錫蘭島時，觀世音菩薩曾化身為飛馬，救出因船難而為羅剎女所困的眾人。觀世音菩薩不僅是一位充滿了愛心的安慰者，祂更是宇宙的存在者，從祂身中能出生一切眾神。「於其眼中出日月，眉中出摩醯首羅，肩出梵王及其他諸神，心出那羅延天，兩顎出大辯才天，口出風天，足出地天，胃出水天。」從觀世音菩薩被如次的讚美，我們可以知道祂是位真正的菩薩。「善男子，汝應諦聽！觀世音菩薩摩訶薩為盲冥者而為明燈，陽焰熾盛為作廕覆，渴乏之者為現河流，於恐畏處施令無畏，病苦所惱而為醫者，受苦有情為作父母，阿鼻地獄其中有情令見涅槃之道。此等係觀世音菩薩之德本。若後有人念是觀世音菩薩名者，是人現世得安樂，當來遠離一切輪迴之苦。常以香華禮拜觀世音菩薩者，是為極賢明者。」散文本《Kāraṇḍavyūha》第二章的大部分，係採用怛特羅文體。文中對「六字明咒」，也就是守護與祝福的祈禱文「唵麼[HK1859-3]鉢訥銘吽」加以讚歎。此六字明咒，在今日西藏，任何人皆隨口能誦，更被書寫在祈禱輪及祈禱旗上。經中對於書寫此六字明咒的行為更給予莫大的讚歎。其文如次︰「此六字大明咒，是觀世音菩薩微妙本心。若有知是微妙本心，即知解脫。」「菩薩白佛言︰予我此六字大明咒者，我當施以四大洲滿中七寶。世尊！若乏書寫之樺樹皮、墨、筆，我刺身血以為墨，剝皮以為紙，析骨以為筆。世尊！其時我身無毀害。彼等我尊重若父母，如師中師。」「善男子！如四大海所有沙數，我能一一數其數量；若有人念六字大明咒一遍所獲功德，而我不能數其數量。」〔參考資料〕　《至元法寶勘同總錄》卷五。

大乘莊嚴經論
大乘莊嚴經論[佛光大辭典]梵名   Mahāyāna-sūtrālajkāra。凡十三卷。無著造，唐代波羅頗蜜多羅譯。今收於大正藏第三十一冊。內容解說菩薩發心、修行以及應修習之各種法門。又稱大乘莊嚴論、大莊嚴論、莊嚴經論、莊嚴論。乃瑜伽十支論之一。全書共分二十四品。現存之梵本係法國學者萊維（S.  Lévi）於一八九八年發現於尼泊爾者。西藏譯本將全書分為「頌」、「釋」兩部分。梵本及西藏譯本皆僅有二十一品。本論名目蓋含有莊嚴大乘經之深義，故成唯識論述記卷四本謂，本書書名應題為「莊嚴大乘經論」。  本論援引經典頗多，有十地經、無盡慧經、行清淨經等數十種。關於作者，眾說紛紜，梵本未舉出作者之名；南海寄歸內法傳卷四長髮有無條、開元釋教錄卷八等，均謂本書為無著所造；西藏譯本謂是彌勒造；成唯識論了義燈卷一本、成唯識論述記卷四本、解深密經疏卷四等則皆稱本頌為慈氏彌勒菩薩造，釋論則為天親菩薩所造。〔大唐內典錄卷五、至元法寶勘同總錄卷九、閱藏知津卷三十八〕 p825 [中華佛教百科全書]十三卷。無著造，波羅頗蜜多羅譯。收在《大正藏》第三十一冊。又稱《大乘莊嚴論》《大莊嚴論》《莊嚴論》，或《莊嚴體義論》。瑜伽十支論之一。全書旨在闡釋菩薩所應修習的種種法門。「莊嚴」（alamkāra）一詞，係梵典文學的一種體裁，用以闡揚大乘經本義，故關於本論的題號，陳譯《攝大乘論釋》卷八謂（大正31‧211b）︰「經義深隱難解，如實顯了經中正義，故名莊嚴論。論解此經，故得莊嚴名。」《成唯識論述記》卷四（本）謂（大正43‧354a）︰「應言莊嚴大乘經論，能莊嚴大乘經故；先云大乘莊嚴經論者非也，無有大乘莊嚴經故。」全論共二十四品，內容主要在論述大乘要義，且在〈成宗品〉中，曾對「大乘非佛說之非難」，提出答辯之論據；在本論核心〈菩提品〉中，更闡述佛身即是智慧圓滿之菩提，法界與眾生一如，一切眾生悉有佛性等理趣。本論的品名與《瑜伽師地論》〈菩薩地〉中的品目完全一致，故大體可視本論係依〈菩薩地〉而造。雖然如此，但本論與〈菩薩地品〉中所論旨趣，卻迥然不同。亦即本論係依據〈菩薩地〉的思想以發揚大乘的特色，尤應注意的是，本論含有《瑜伽師地論》中所未有的如來藏思想。本論的譯本，除了漢譯之外，另有藏譯本。藏譯本係頌、釋分離，且僅有二十一品，即合漢譯第一、第二及第十八以至第二十品等五品為一品。又，本論的梵本，於1898年由法國學者烈維在尼泊爾覓得，並於1907年校訂出版，隨後於1911年譯成法文。其次，日本‧長尾雅人依據烈維的版本，發表了《梵文、西藏語譯、漢譯對照索引》（Index to the Mahā-yāna-sutrālamkāra）一書。至於本論的作者，漢譯本卷首唐‧李百藥之序謂（大正31‧589c）︰「大乘莊嚴論者，無著菩薩纂焉。」《南海寄歸內法傳》卷四以此論為無著八支之一，謂（大正 54‧230a）︰「此中雖有世親所造，然而功歸無著也。」《開元釋教錄》卷八等亦以之為無著所造。但是，西藏譯本則謂為彌勒所造。《成唯識論了義燈》卷一（本）謂「本頌」慈氏菩薩造，「釋」為天親菩薩造。《成唯識論述記》卷四（本）、《法華經玄贊要集》卷五、《解深密經疏》卷四所說亦同。又，《入大乘論》卷下〈順修諸行品〉謂（大正32‧49b）︰「如彌勒莊嚴經中說。」並敘述本論第五〈發心品〉至第十〈菩提品〉的綱要。依以上所述，大抵可知本論的「頌」係彌勒所造，「釋」則為世親所作。此外，註釋方面︰中文著作中，較受重視的，有慧淨所作的疏十卷；西藏藏經中則有無性及安慧的註。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）《莊嚴經論》的結構很特殊，它採取了《瑜伽師地論》〈菩薩地〉的品名，但議論、解釋完全是依照別的經典編纂的。所謂「莊嚴」，如人的衣飾，當然取材於身外的東西打扮的。所以論的〈菩提品〉也是取材於他經，包括《佛地經》在內來莊嚴的。戒賢、親光學說，就是依據這一品來推闡的。《莊嚴經論》的漢譯者是波羅頗密多羅，此人或係戒賢的門人，在唐初武德年間，玄奘尚未去印時來我國傳授那（爛陀）寺學說，特別是戒賢的學說。《莊嚴經論》譯出後，當時李百藥曾做過一篇序文，對〈菩提品〉作了提要的解釋。他說︰「其菩提一品，最為微妙，轉八識以成四智，束四智以具三身，詳諸經論所未曾有，可謂聞所未聞，見所未見。」這幾句話，確抓住了這一品的中心，也確是其他經論沒有講過的問題，回答了到達佛地以後唯識是怎樣的情形。所謂「轉八識以成四智」的「四智」，即「圓鏡、平等、妙觀、成事」，這是成佛時才有的。本來，瑜伽行派在實踐上有個特點，它不像別的學派所常講的解脫、涅槃等等，而是講「轉依」。這一說法更把握了實踐的具體的關鍵。「轉依」這一概念，也是根據他們理論「所知依」的「依」來的，「所知依」原是染，把它轉為淨就是究竟了；原是迷，把它轉為悟這就解脫了。《莊嚴經論》的轉八識以成四智，也就是轉依達到最後的結果，達到四智的佛地了。所謂「束四智以成三身」的「三身」就是「法身」、「受用身」、「變化身」。這裏不是每一身都有四智，而是四智加法界（四智為心法，法界為四智之境）適當配合，分別構成三身。如「圓鏡」為「法身」，「平等」為「受用身」，「妙觀」、「成事」為「變化身」。兩家對這一點，可說是發揮得詳盡之至。〔參考資料〕　《唯識思想》第二章（《世界佛學名著譯叢》{67}）；宇井伯壽《大乘莊嚴經論研究》《瑜伽論研究》；《大乘佛典の研究》；長尾雅人《中觀と唯識》第二部；舟橋尚哉《大乘莊嚴經論の研究》。

大乘菩薩入道三種觀
大乘菩薩入道三種觀[中華佛教百科全書]一卷。相傳為姚秦‧鳩摩羅什所撰。1990年被發現於日本名古屋之七寺（寺名，屬真言宗智山派）。全書除卷首的序文分為假名門、實法門、空觀門等三門外，本文大致分為六個部分，即(1)菩薩對六塵時入定法，(2)菩薩三業四威儀中入定法，(3)菩薩清淨三業法，(4)菩薩讀三明顯經安心之法，(5)菩薩入陀羅尼門安心之法，(6)菩薩行六度時安心法。此中，序文中之假名門，旨在闡述觀內外諸法其自體不存，唯有假名。實法門，謂若入實法門，則可達「物心共滅，智境皆泯，如虛空之湛然，無生無滅」之境地。空觀門則論述業障、煩惱障之去除及法身之顯現。本文分六部份，略如下述︰(1)菩薩對六塵時入定法︰敘述菩薩行者如何戰勝六種能迷惑心識的對境（色、聲、香、味、觸、法）。(2)菩薩三業四威儀中入定法︰就身、口、意三業及行、住、坐、臥各方面，論述如何保持心之安定。(3)菩薩清淨三業法︰闡明如何令身、口、意三業清淨。例如身業方面，謂不可侵貪他人財食，目不亂視，耳不亂聞；又說應觀諸法唯有假名，不見有一法可得。口業方面，應行正語等四真實語。意業方面，應斷六十二見與三惡覺等。(4)菩薩讀三明顯經安心之法︰此中之「三明顯經」，並非實際的經名，而是比喻身、口、意三業。該文謂︰「身為強梁，故起三邪，身若調伏，則生三善。因此，菩薩應晝夜思量讀誦身經。」(5)菩薩入陀羅尼門安心法︰關於陀羅尼的功能，《大智度論》卷五謂有聞持、分別智、入音聲等三種陀羅尼。然而在本書中，則謂「陀羅尼者，秦言持法。持有五種區別，即文持、法持、義持、根持、藏持。」(6)菩薩行六度時安心法︰六度即六波羅蜜。本書係就各波羅蜜，更分捨行、正行、忍行、無住行、決定行、堅照行而予論述，如︰「云何捨行﹖捨行有三︰ (一)捨財，(二)捨法，(三)捨畏。」「捨彼三種，則能具足檀波羅蜜。」文中隨處可見中觀思想，如「一切諸法，猶如夢幻。」「以觀諸法，而得實相。」「論其自體，畢竟不生不滅，平等不二」等等。關於本書的作者，日本七寺所藏，而書寫於平安末期的本書，其內題之下，題有「三藏法師鳩摩羅什撰」。一般咸信鳩摩羅什來華後，專力翻譯，著作不多。傳說為其所撰的《略論安樂淨土義》及《羅什悉曇章》皆非其親撰。《出三藏記集》卷十四的〈鳩摩羅什傳〉謂鳩摩羅什撰有《實相論》二卷。然該書今已不存。今確知能傳其思想之文獻，似乎除了僧肇《維摩經注》外，僅有慧遠提問，羅什作答所成的《大乘大義章》及羅什答、姚興問的《通三世論》而已。然日本‧天平勝寶五年（753）的正倉院文書、平安末期的章疏目錄代表《東域傳燈目錄》以及成立於十世紀初的天台宗章疏、三論宗章疏等，皆明言鳩摩羅什撰有《大乘菩薩入道三種觀》一卷。故知從奈良時代至平安末期之間，日人相信羅什撰有《大乘菩薩入道三種觀》一書。按︰日本名古屋真言宗智山派的七寺，原藏有日本政府指定的重要文化財──「一切經」。1990年十一月間，由佛教學者發現其中有十四種經典（二十五卷）是大藏經所未收的古逸經典。發現這些古逸經典的學者，是日本華頂短大副教授落合俊典。1991年，以落合氏為中心的「七寺古逸經典研究會」正對這些經典作較深入的探討。這些經典，包含有《本行六波羅蜜經》《度梵志經》《清淨法行經》《毗羅三昧經》《佛名經》《安墓經》《淨度三昧經》《佛說頭陀經》《大乘菩薩入道三種觀》等。在所發現的古逸經典中，與我國佛教關係最深的就是這部相傳為鳩摩羅什所撰的《大乘菩薩入道三種觀》。據落合俊典的研究，書寫此經之時期，應在1175～1180年之間，從日本奈良時代到平安時代末期之間，本書在日本都被視為鳩摩羅什所撰。〔參考資料〕　落合俊典《七寺古逸經典シリ─ズ》。

大乘菩薩十地
大乘菩薩十地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是華嚴仁王等諸大乘經所明大乘菩薩之十地也。一、歡喜地，為菩薩既滿初阿僧祇劫之行，初得聖性，破見惑，證二空理，生大歡喜，故名歡喜地。菩薩於此位，成就檀波羅蜜。二、離垢地，成就戒波羅蜜。斷修惑，除毀犯之垢，使身清淨，故云離垢地。三、發光地，成就忍辱波羅蜜，斷修惑，得諦察法忍，智慧顯發，故云發光地。四、燄慧地，成就精進波羅蜜，斷修惑，使慧性熾盛，故云燄慧地。五、極難勝地，成就禪定波羅蜜，斷修惑，真俗二智之行相互違者，使之合而相應，故云極難勝地。六、現前地，成就慧波羅蜜，斷修惑，發最勝智，使現前無染淨之差別，故云現前地。七、遠行地，成就方便波羅蜜，發大悲心，亦斷修惑，遠離二乘之自度，故云遠行地。此位即終第二阿僧祇劫之行。八、不動地，成就願波羅蜜，斷修惑，作無相觀，任運無功用相續，故云不動地。九、善慧地，成就力波羅蜜，斷修惑，具足十力，於一切處知可度不可度，能說法，故云善慧地。十、法雲地，成就智波羅蜜，亦斷修惑，具足無邊功德，出生無邊功德水，如大雲覆虛空出清淨之眾水，故云法雲地。

大乘補特伽羅
大乘補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷三頁云：大乘補特伽羅者：謂住菩薩法性，若定不定；性是利根；為求解脫一切有情，發弘正願；修無住處涅槃意樂；以菩薩藏為所緣境；精進修行法隨法行；成熟有情，修淨佛土；得受大記；證成無上正等菩提。得受大記者；謂住第八菩薩地，證得無生法忍故。

大乘要道密集
大乘要道密集[中華佛教百科全書]西藏薩迦派重要密典。相傳為元‧八思巴國師傳授、集譯。原祕藏於宮中，民國後發現而予以公開。主要譯自藏文的《道果》。《大乘要道密集》乃全書裝訂後之題箋。書中收〈道果延暉集〉、〈密里斡巴道果卷〉、〈道果語錄金剛句記〉、〈道果逐難記〉、〈道果引上中下三機儀〉等，共八十篇，於無上密乘之四級灌頂修持法要及口訣，詳盡完備。近人陳健民嘗作〈道果探討〉一文，認為該書為求保密，乃故意將次序顛倒排列。故陳氏為求復原，而將全書各法依一般密宗諸法體系之先後，重新編排，並分該書為理趣及實修兩大部。陳氏此文行世後，頗為台灣地區之藏密行者所稱。然亦有人持相反意見。1992年，法護譯出《道果》後，即在文末附〈大乘要道密集略說）一文，以評述陳健民之看法。◎附一︰陳健民《事業手印教授抉微》第九章〈大乘要道密集之錯亂排列〉《大乘要道密集》為該書裝訂後之題箋，實則該書為譯自藏文《道果》，為薩迦派之重要密典。其中數見《道果》之名，故余所作探討名曰︰〈道果探討〉。然此《道果》是否完全，則不得知。應重新再譯。玆將其屬於無上瑜伽圓滿次第之次序分條依次更正如下。先當將該書標明頁數，上冊自一頁至一○三頁，以中頁計，下冊自一頁至一五八頁，序跋皆不計在內。第一節　道果圓滿次第之更正次序  (39)中圍事相觀       上冊　　八三頁至八五  (40)分座略文         上冊　　八一頁至八三（上屬初灌）  (41)十六種要儀       上冊　　四八頁至四九  (42)拙火定           上冊　　三二頁至四一  (43)九周拙火         上冊　　四一頁至四四  (44)光明定           上冊　　四九頁前後面  (45)夢幻定           上冊　　五十頁之前面  (46)幻身定           上冊　　五十頁至五二  (47)對治禪定劑門     上冊　　四四頁至四五  (48)除定障           上冊 　 四五頁至四八  (49)辨死相（三章同題）                       上冊　　八五頁至八七  (50)轉相臨終要門     上冊　　八九頁前後面  (51)遷識配三根四中有 上冊　　九三頁至九五  (52)遷識所合法       上冊　　九一頁至九三  (53)贖命法           上冊　　八八頁前後面（上屬二灌）  (54)明點觀           上冊　　九十頁前後面  (55)上樂雙運玄義     上冊　　二四頁至三二  (56)摩尼樹法（包括四喜）                       下冊　　四三頁至七三  (57)明印五種姓       上冊　　九一頁之前面  (58)護菩提要門       下冊　　一○三頁前後（上屬三灌）  (59)四種收心         下冊　　　　一四九頁  (60)真心四句         下冊　　　　一五八頁  (61)六要記文         上冊　　九九頁之前後  (62)新譯大手印       下冊　　一三三頁至四  (63)大手印赤引       下冊　　一三四至四十  (64)大手印伽陀文     下冊　　一四○至四三  (65)大手印纂集心二義類要門                       下冊　　　　一五七頁  (66)金瓔珞要門       下冊　　一五一至五五  (67)一訣要門         下冊　　　　一四九頁  (68)頓入要門         下冊　　　　一四九頁  (69)心印要門         下冊　　　　一五○頁  (70)修習人九法       下冊　　　　一四七頁  (71)三法喻           下冊　　　　一四八頁  (72)十三法喻         下冊　　　　一四七頁  (73)九喻             下冊　　　　一四三頁  (74)八鏡             下冊　　　　一四五頁  (75)苦樂為道要門     下冊　　一百頁之前後  (76)十二失道         下冊　　　　一四四頁  (77)除損增           下冊　　　　一四四頁  (78)九種留難         下冊　　　　一四八頁  (79)大印湛定鑒慧覺受                       下冊　　　　一四五頁  (80)九種光明         下冊　　　　一四六頁第二節　五種緣會檢討薩迦派教授頗以五緣生道自矜。上冊六十三頁後至六十七頁後皆彰此理。六十七頁前，頌中云「昔者諸禪德，皆無緣會辭，後由道果興，方有緣生言，然內外緣要，至今無人曉。」拙以為緣生之詞，佛在般若會中早已宣說；龍樹菩薩又解析之；漢地智者大師以「一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義。」而立三種止觀。下三部《大日經》有十緣生句，皆在薩迦派之前，不可云昔者禪德皆無之。特此依內外深淺而分五層緣會，當係薩迦派自創，此點亦殊可珍。惟是拙見以為︰後一層大似畫蛇添足，有前四層即已足矣。其理由如次︰(1)就空性哲理言，真如即屬究竟，豈有真如而不究竟者﹖就緣起哲理言，六大緣起為密宗之宇宙觀，真如緣起為大乘之宇宙觀。然而真如緣起，並不如阿賴耶緣起之偏重唯心。密宗以方便為究竟，故重在六大瑜伽。六大則心物兼賅矣。然真如在密宗亦包括六大，六大皆真如，故每以配第四灌之勝義。今經二、三灌之五大緣起，配四灌之真如緣起，自然究竟矣，此上再有究竟，則為畫蛇添足矣。(2)就上冊六十三頁文句辨別五緣生會，亦不合密宗法相之體系。外境、固也；內身則必具氣脈明點，三者缺一則不成其為身也。今以脈屬第三緣會，而以甘露（即明點）屬第四緣會，以藏智風屬第五究竟緣會，似不合理。拙見以為︰外境不列為外，以壇城及本尊身之外形莊嚴，即生起次第所觀為外緣會。皮膚以內，肉眼所不能見者，氣脈明點，此屬內緣會。由修雙運法，男以女莊嚴，女以男莊嚴，而行其杵蓮雙運之道，此為密緣會。雙運為密宗要法，豈可不包括五緣會中﹖且本書以界甘露屬第四緣會，而界甘露有單身者，有雙融者，不可專言單身者，而忽視雙融者。又藏智風不得獨稱究竟緣會，蓋在內緣會中即有風，由依空風不二，即成就藏智風，有藏智風而無藏智明點，則不能成就第三灌四空四喜之定；不能成就此定，則不能成就四灌之勝義真如。今以第四灌之真如，稱為真如緣會，而以藏智風稱為究竟緣會，殊為顛倒，不合正理。且此等理，只合稱道位之緣生會，不合稱因位之緣生會。因位者，則外境、內身、密精、密密真如，為世俗見地耳。今在道位，始可修氣、脈、明點真如之法，故不得稱之為因位也。(3)至若心配五緣會一說，更不合理。前五識配外，六識配內，七識配密，八識配真如，此部分尚無不合。今若以立第五究竟緣會而另立法界，此與唯識家學理不合，唯識家但承認第八阿賴耶識，即法界，故立阿賴耶緣起，說明法界宇宙之成立，並未建立第九法界識。茍無有第五之究竟緣會，可免此牽強配列也。(4)六十四頁約四灌配五緣會，預備法不屬四灌之內，故當以瓶灌為外。五種灌頂物皆在外，五佛冠莊嚴在頂，亦在身外。當以密灌為內，所依甘露必飲之，則已入體內矣，當以智慧灌頂配密緣會，此正第三灌之道也。第四灌所指示之勝義，即是真如緣會。今以預備法列入而配外緣會，則佛頭著糞矣；以第三灌配真如之後，再用第四灌配究竟緣會，是為狗尾續貂矣。按第三灌偏在四喜，第四灌方可達到四空之最後階段。四灌雖由三灌而生，然不可直以三灌為真如也。又第三灌之稱智慧者，就用智慧明妃而言，為大樂智慧。第四灌頂法身無生無我空性配合空樂不二，方可稱勝義灌頂，即是真如也。是故密宗根本戒第十四條，不得毀謗女智慧，此所謂智慧，非直言真如之智，而屬明妃大樂九種姿態也。(5)六十四頁前三行約解脫道中之增長觀，最後所謂「彼皆無二現智相者，乃究竟緣會」試問現智相者，豈能出密緣會所配之真如以外耶﹖是故有上面四種緣會即已足矣，不必別立究竟緣會矣。(6)本頁四與五兩行，所言究竟觀，幾乎與前言之因位五緣會相同，故本文前二所駁應如拙見，改為外境、內身、密精、密密世俗智，而不稱脈、字、真如、界甘露等（見六十三頁後七行），則不致因位觀與究竟觀相重複矣。依究竟觀之理趣，則當以本尊佛慢顯，成就堅固，配究竟觀之外緣會；藏智風、脈、明點，成就圓滿、配究竟觀之內緣會；四喜四空、有學無學、雙運成就，配究竟觀之密緣會；大手印明空不二，光明成就，配究竟觀之真如緣會；則無不圓滿，更不用其他究竟緣會也。(7)上冊八十頁第五行配行事業手印者，明妃為外，與自身交抱為內，加持雙運為密，此固合理。其後所謂上降配真如，下堅固配究竟，則屬多餘。應作上下四喜四空雙運為真如。上降不能到下堅固，則真如光明必不現起，此正三四灌交接之處。既得俱生智喜，現起勝義光明，則已屬究竟矣。故強分上降下堅，別立究竟緣會，顯然是因理設事，駢枝[HK2703-25]疣可以見矣。拙見不敢茍同。(8)本頁第七行配金剛波道。彼等之智，乃配究竟緣會，亦屬多餘。蓋意波即是真如，真如即是智。若云彼等，乃統言前三，尤乖次第，先三之行波、身波、語波、皆不得稱智，以皆未達到四喜四空之究竟地故。必至意波能安住俱生智空上，方能稱真如，此真如即究竟正智。(9)本頁第十行配禪定近因，亦不可離恐望，配究竟緣會。上文內緣會已配五空行，密緣會已配五如來，豈有如來、空行，尚有恐望。若無之，何以在究竟緣會復配此也。(10)全頁後面第九、第十二行所言，四灌外緣及其受灌處，分別以初至四灌配化、報、法、真如四佛，可全然證明拙見四緣會最為適當。如多一究竟緣會，則以何灌外緣，當在究竟佛處受灌耶﹖若論《道果》五緣會之主張，則第四灌應在究竟佛處受灌，而不應在真如佛處受灌也。(11)六十五頁前，第三四灌，內密二緣會成報身，既犯重複之緣會，而以真如緣會配法身，究竟緣會配真如身，前後兩真如，何以反不能相配耶﹖茍以拙見配之，四緣會依次配四身，則不致以內密兩緣會配一身，而以真如緣會適配真如身，豈不順理成章耶﹖(12)六十五頁前第九、十兩行所謂內緣會中之身轉動，豈不屬風耶﹖何以藏智風屬究竟緣會耶﹖所謂密緣會之火要，豈非紅甘露耶﹖何以界甘露屬真如緣會耶﹖又六十五頁後第一行，所謂諸風觀門，何以屬究竟緣會，而不屬內緣會耶﹖按之常理，內緣會氣、脈、明點（即界甘露），究竟緣會，惟是四灌勝義耳。(13)六十五頁後第六、七兩行所指七風，皆屬內緣會；心空或心氣不二，方屬究竟緣會。各派圓滿次第都無異議。(14)總結本問題，五緣會理趣中有三大病︰（甲）多餘病──於四緣會真如上別添究竟緣會，乃屬多餘。（乙）錯亂病──風、脈、明點為內緣會鼎立三要素，各派皆如是說。將脈為內緣會，界甘露為真如緣會，而藏智風為究竟緣會，三者如拐子馬相連，缺一則不能成為一緣會。脈即明點所住地，風即明點之運動，明點為風脈之能依主體，明點之上下為脈，而上下之行動為風，拙火即是紅明點，甘露即是白明點，不可以拙火列在密緣會，明點列在真如緣會，而風列在究竟緣會，且每一緣會必完成其特別之任務，如外緣會之身及壇城，完成其生起次第之任務；內緣會氣、脈、明點，完成其第二灌之任務，並作三灌之基礎；密緣會則完成其第三灌雙運之工夫；真如緣會則完成大手印勝義光明之任務，然後方可稱為緣會也。否則如《道果》主張，三事各別成一緣會，而僅完成第二灌內緣會之任務，殊為錯亂也。又風、脈、明點三者，依身、語、意配。脈配身，風配語，明點配意。故明點重要在風之上。依生理醫理論，氣能生血、集血、運血，集合多血，方成精蟲。精之地位，在氣之上，豈可以風為究竟，高於明點耶﹖若論藏智而言；明點者，依印度祖師白馬麥札解︰明者，智慧；點者，精華。故明點亦是藏智。中脈表法身，亦以其能藏智也。豈獨風能藏智哉﹖又觀下冊四頁五緣會解析，皆雜有風，則風不可特列在第五究竟緣會中。而下冊十頁〈金剛句記〉所論「甘露引導」、「脈字引導」皆配有十二地境界，可知風脈明點（即《道果》所謂界甘露）同一緣會，可以證明矣。且風在果位上已成光明，端在能與大手印空性配合。若列究竟緣會，已屬果位，不可再稱風，蓋已與心不二，不可獨稱風矣。（丙）缺少病──除上二病，尚有缺少病。按所謂五緣會中，缺少雙運之緣會，此屬第三灌，為無上密宗極重要部分，當屬密緣會。如是，大手印第四灌之勝義，屬真如緣會，又適符合通常之密理矣。今拙見以四緣會包括四灌而不缺少；《道果》以五緣會而缺少第三灌；誰捨誰從，讀者必知所抉擇矣。最後當補述者︰外、內、密三緣會，皆由淺入深之「度量」，而真如為「性質」而非度量。故拙見平日配列則作外、內、密、密密四層，今稱第四為究竟亦可，不必稱真如，如是五緣會，可改為外、內、密、究竟，似較合理。第三節　附錄〈道果探討〉原跋，以見感應文謄正後，仔細再讀，自信於法於理無不是處。然為慎重起見，曾向本人所依薩迦派之親教各上師，本派印度大成就，傳授本派各法之畢哇巴祖師，即《道果》譯本所書密哩斡巴祖師，本派西藏宗師薩迦本支達殷重祈禱，求其認可，或於定中，或於夢中，示以教訓。是夜，余在夢中，裸體行大馬路上（《道果》之道也），為東方晨曦直射甚暖，見老農正在山中繼續開闢新田，此皆認可之相。其後即此夢中又得金剛大樂長壽法。按︰本文曾臚列畢哇巴祖師之《飲空贖命法》，為本集精華所在之一。并謂具二灌四灌之長，蓋指飲空為四灌，吞氣為二灌，觀想為初灌，夢中所授則為三灌雙運之作用，適補足三灌，完成四灌具足之長壽，原集所無，感泣不置。願諸讀者對本文探討，生起淨信，亦可同得妙法，早證道果。◎附二︰法護《大乘要道密集略說》（摘錄）綜上觀之，《大乘要道密集》一書，應非一人、一時、一地所譯成，顯是後人不辨而合訂為一，雖是元代時所譯，然若如書上言大元國師八思巴所集譯者，在歷史年代上說不過去，恐怕是誤解的成分居多，因此書中的各個部分，如〈道果延暉集〉、〈依吉祥上樂輪方便智慧雙運智慧玄義卷〉、〈密哩斡巴上師道果卷〉之前半（以含藏因續記文為界）、後半、〈金剛句記〉、〈道果逐難記〉、〈摩尼樹卷〉等應各自獨立為一單元分別參攷，可能比較合理。此處附帶一提的是，有元一代除譯此書外，關於大手印的譯著，據錢大昕的《補元史藝文志醫類書》中，尚有〈端必瓦成就同生要〉、〈因德囉（因陀羅）菩提手印要道〉、〈大手印無字要〉等各一卷都是道果法集中所攝，惜現湮佚。略論〈道果探討〉〈道果探討〉一文中，曾對《大乘要道密集》一書有許多「探討」，然其中不無尚待商榷之處，現就其內容略論之︰首先，對該文使用〈道果探討〉為題是否恰當檢討如下；作者個人認為云︰「稱道果探討而不題大乘要道密集探討者，以此後者之名乃係影印時所題，並非藏文原名，故所影印各頁，從未有題及上名，按金剛乘與大小乘鼎立為三，今又曰大乘，又稱密集，似乎不合，此不當採用者一。依余所聞於上師者，薩嘉之法，以道果為主，一如黃教之金剛乘道次第廣論然，此其二。又書中前後以道果為題之法典頗有數起，如道果延暉集、密哩斡巴道果卷、道果金剛句記、道果逐難記等，此其三。故定此名。」對於〈道果探討〉作者的這個理由，我們不表贊同，在前面的〈道果概說〉中，曾經分別介紹過《道果》的定義、內容、所攝法，及《大乘要道密集》的內容歸屬問題等，因此，綜結前文的說明之後，這是能夠很清楚的分別出《道果》與《大乘要道密集》二者之間的差距。若專就內容而言，《大乘要道密集》中並非全屬《道果》，縱然有包含部分，但也並不完全，我們不能說《華嚴經》的〈淨行品〉等於《華嚴經》，更何況尚有間雜其他教法，這更不可以承認《大乘要道密集》可更稱名為《道果》。為了區別這二者的差異，避免令人產生混淆誤解，作者的第二、三點理由是不能成立的。至於第一點理由，那是相互認知上的看法，不需加以討論。另，〈探討〉一文將《大乘要道密集》書中所載諸法，分理趣、實修二部，實修部中又分加行、下三部、雜法、四灌而列，對此分類我們亦以為不可。由於此書係多篇法籍相匯而成，並非同一書而故意散亂倒裝，故此種分判，實非恰當，同時這一分類也有訛誤之處，例如︰「金剛句（偈）說道時灌儀」被劃入加行法中，這一法本是三續中身方便續五法中最後一項「道位灌頂」，它的順序尚且還在因灌四灌之上，如何能夠劃歸加行法中﹖又，二灌所灌法內之辨死相、贖命、轉相臨終要門等，應屬瓶灌臨終之教法，不屬二灌所攝。又，「六要記文」劃歸四灌所攝～大手印類，此亦不合理，至於道理為何，詳見金剛句偈內「六教授」一節便知，此處不贅。又，四層灌頂之分類，在寧瑪派中或可適用，然就薩嘉派而言，因、道二位各有四灌，焉可以一概全，譬如於道果教法之金剛句偈註中「守護之別」一節，涉墮方便、智慧及方智之守護法，應歸第幾層灌頂﹖抑是再劃入理趣類便可！誠然作者云︰「依一般密宗諸法體系之先後而重加排列，以便實修」云云，但密宗素以師承教授次第各各不同為著，豈能以本派見趣次第支解他派見趣所修，因此吾人對〈探討〉一文之分類，不能茍同。復次，就其探討「五緣生道」問題一節而論。〈探討〉一文認為「五緣生道中『緣生』一辭，佛在般若會上，早已宣說，龍樹菩薩又彰明之，漢地智者大師以『一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義』。而立三止三觀，下三部大日經有十緣生句，皆在薩嘉派之前，不可云昔者禪德皆無之……」云云。這個看法，很明顯是對薩嘉派所謂「緣生」所說旨意不了解，其文中所云佛在般若會早已宣說，龍樹菩薩又彰明之，這應是指《般若經》及其發微意趣的《中論》中所辨析之「因緣法」而言，作者復引智者大師以「一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義」。（《中論》〈觀四諦品〉作︰「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」），可見作者心中將這個「因緣」法當作「緣生」，此二者之差別稍後再述。又，作者所提到《大日經》的十緣生句，係出自〈住心品〉︰「（摩訶毗盧遮那世尊，告金剛手言︰）祕密主！若真言門修菩薩行諸菩薩，深修觀察十緣生句，當於真言行通達作證。云何為十﹖謂如幻、陽焰、夢、影、乾達婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪……」這所舉的十緣生句中之「緣生」，依一行大師所記之《大毗盧遮那成佛經疏》卷三中訓謂「同於中論中所云（因緣生法等等）」，這三個「緣生」都是同一個意思，吉藏撰《中論疏》十（末）中有曰︰「緣起者體性可起，待緣而起，故名緣起。」應即指此，這是顯教共通之理。然則《道果》金剛句偈中所謂之「緣生」則非指此，那是含有特定條件而相和合的意味。在討論金剛句偈的「緣生」前，先對舊譯「緣生」而拙譯「緣起」之詞，稍作說明。《俱舍論》九曰︰「諸支因分，說名緣起，由此緣能起果故；諸因果分，說緣已生，由此皆從緣所生故。」基於此理，就因地而言，稱為「緣起」，就果地而謂，乃稱「緣生」，這二辭意不盡相同，因為「五緣起」中的緣起之基為脈、脈字、界甘露、氣，都是屬因地方面，所以不能稱「緣生」，故而譯為「緣起」。至於五緣起中的「緣起」所指為何﹖現引薩嘉班智達所述金剛句偈註言︰其就瑜伽士而言，生禪定之緣起，其亦無定數及次第，相適緣起須觀待脈、字、甘露、氣，其他如食、行止等，依他緣而主緣起，而「緣起所生」即為瑜伽之一覺受，依脈、氣、菩提和合而生。這個「緣起」所講的是專指密乘方面而言，特指「身體」及其所相關依存部分，這方面當然是「由道果興，方有緣生言，然內外緣要，至今無人曉。」此二者雖然字面上相同，實質上的意義是失之毫釐、差之千里，不可不辨。其次，作者曾分別就空性哲理、辨別五緣生會，約心配五緣會、約四灌配五緣會、配事業手印等等方面評判此五緣起，其總結歸納三大病，即多餘病、錯亂病、缺少病，故現以此三病之訛為主，兼略敘其餘差舛如下︰作者以四緣會即滿足，於真如上別添究竟，乃屬多餘，其所持理由，有就空性哲理、緣起哲理、密宗法相體系等。然依金剛句偈所立五緣起之理，其根本範圍即為針對「一個所依悉淨無過四壇城」而言，謂「所依」是指所依止的身體。「悉淨」是依金剛句偈所云，以聞思、學處、灌頂、禪定等悉得清淨。「無過」是指無有過患退敗之脈、字、界甘露、氣等。「四壇城」即金剛句偈中所闡發的化身身脈壇城、報身脈字壇城（或云字婆伽壇城）、法身菩提心壇城、體性身氣壇城，這也是金剛句偈註（教語朱註）之讚頌文中云「心之所依自身四壇城」一頌所指。其所論對象既為此所依身，五者各有所表，自不干空性哲理事，既非共通緣起哲理，自不關真如緣起事，四灌等法為所修，五緣起為所攝範圍，原非一灌一緣起之配對，自各安其事，曷能有牽強、蛇足之評！又，作者以風、脈、明點三者為密緣起中鼎立三要素，不可將脈為密、界甘露為真如、藏智風為究竟。其所持理為脈即明點所住地，風即明點之運動，明點為風脈能依主體等，又主外緣起之身及壇城，完成其生起次第之任務，內緣起氣脈明點，完成二灌之任務，并作三灌之準備，密緣起則屬三灌工夫，真如緣起則屬大手印等……，此則為其錯亂病。此亦不合理，蓋作者主觀認為一灌配一緣起，故乃生支離事。金剛句偈註云︰外緣起為迴風轉氣，及景象、夢等外在境相粗略所現，內緣起為心氣集攝於脈字宮殿，密緣起為斷世間道而現出世間身脈等四壇城，真如緣起為初地以上之外，內、真如驗相生現明點、氣、心，究竟緣起為融入四行於十三地證果。其氣、脈、明點三者，雖為密灌道中行，然所修各有不同，所圓亦各異，成就四壇城轉四身任運各亦不同，非於一灌頂修法中能同圓成，教法各異，此不可謂錯亂。至於缺雙運之緣會事，雙運主要側重於明點，其降、持、迴、遍、護種種所修，無非如此，所見不同，何漏之有﹖若說四正量問題，乃至顯教配屬問題，胥皆須依《道果》的教示，一層一理逐次而釋，非斷章取義，斤斤字辭便可測知，在此作者的認知與《道果》教法意趣迥異，既無共通之處，僅就片面章節討論是沒有意義的，事實俱在，讀者應自行於金剛句偈註中深入，自能明察秋毫，不需在此舞文弄墨！

大乘言教是佛所說
大乘言教是佛所說[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十一頁云：問：云何應知大乘言教是佛所說？答：由十種因故。一、先不記別故。二、今不可知故。三、多有所作故。四、極重障故。五、非尋伺境界故。若不先聞；不能如是尋思計度。是故若言是餘所說，不應道理。六、證大覺故。若未成佛；能說佛教，不應道理。七、無第三乘過失故。八、此若無有；應無一切智者。成過失故。九、緣此為境，如理思惟，對治一切諸煩惱故。十、不應如言取彼意故。

大乘論
大乘論[佛光大辭典]即敷陳六度及諸法皆空等義，並注解大乘經典之各種論書。與小乘論對稱。又稱大乘阿毘曇、菩薩對法藏。佛陀住世時，別無論部，至佛陀入滅後，諸菩薩始為鈍根眾生製造諸論，分別解釋諸經之深義。如龍樹造大智度論以闡釋大品般若，提婆造百論，無著造瑜伽師地論，天親造大乘成業論等，護法造成唯識論等，清辨造掌珍論等。我國自鳩摩羅什、菩提流支、真諦、玄奘、施護等諸師相繼傳譯此等經論後，講習之風頗盛。開元釋教錄卷十九入藏錄，分大乘論為釋教論、集義論，其中，釋教論二十一部一五五卷，集義論七十六部三六三卷，合為九十七部五一八卷；至元法寶勘同總錄卷八列舉一一七部六二九卷；縮刷大藏經列舉一二八部六五九卷。此外，尚未漢譯者有月稱之中論釋（梵本）、龍樹之無畏論、世親之無盡意經廣釋、安慧之大乘莊嚴論釋、陳那之因明集（以上藏本）等。〔歷代三寶紀卷十三、卷十五、彥琮錄卷一、卷二、卷五、大唐內典錄卷六、大藏經綱目指要錄卷五、大藏聖教法寶標目卷五、卷六〕 p831 [中華佛教百科全書]指大乘佛教所屬的論書。即註解大乘經典，或敷陳六度與諸法皆空等大乘義理的各種著作。又稱大乘阿毗曇、菩薩對法藏。佛在世時，別無論部，至佛陀入滅後，諸菩薩始為當時眾生作諸論，以闡釋佛經深義。《大乘義章》卷一云（大正44‧469b）︰「如來所化大乘眾生利根易悟，聞說經律即能深解，不假如來重以毗曇分別解釋，是故不具。以不具故，不說三藏，其猶大乘九部經中無論義經。（中略）末代之中，雖有眾生聽受大乘，不能悟入，是故菩薩為之作論解釋佛經，故有大乘阿毗曇也。」大乘佛教由於龍樹出世而確立，而龍樹蒐集整理大乘經典，並加以疏解、闡揚，於是有大乘論出現。最勝子《瑜伽師地論釋》謂（大正30‧883c）︰「佛涅槃後，魔事紛起，部執競興，多著有見。龍猛菩薩證極喜地，採集大乘無相空教，造中論等，究暢真要，除彼有見。」龍樹的主要著作，有解釋《大品般若》的《大智度論》，組織自宗學說的《菩提資糧論》，及《中論》《十二門論》等。此外，提婆論證世界萬有畢竟空之理而作《百論》，無著造《瑜伽師地論》《攝大乘論》《大乘莊嚴經論》《大乘阿毗達磨集論》，世親作《辯中邊論》《唯識三十頌》，安慧造《大乘廣五蘊論》《大乘阿毗達磨雜集論》，陳那造《觀所緣緣論》，護法造《廣百論釋》。此等大乘論書，對以後大乘佛學的發展有重大影響。自鳩摩羅什、菩提流支、真諦、玄奘、施護等諸師相繼傳譯此等諸論後，中國佛教講習大乘論之風甚盛。漢譯大乘論數量甚多，依《大正藏》所收，中觀部與瑜伽部內之書，全為大乘論書。此外，釋經論部與論集部中之大部份，也都是大乘論。總計《大正藏》所收之大乘論典，為數在一百部以上。其中有不少論書，是我國歷代各大宗派或大德的主要思想依據，如《中論》《十二門論》《百論》為三論宗之思想根柢。《成唯識論》等瑜伽部論典為法相宗之義理根據。此外，《大智度論》之與天台宗，《大乘起信論》之與華嚴宗，《往生論》（《無量壽經優婆提舍願生偈》）之與淨土宗，皆有密切的關係。此外，尚未漢譯之論典亦為數甚多，例如月稱的《中論釋》（Madhyamaka-vṛti）、龍樹的《無畏頌》（Akutobhaya）、世親的《無盡意經廣釋》（Aryākṣayamati-nirdeśa-ṭika）以及安慧的《大乘莊嚴論釋》（Sūtrā-laṃkāra-vṛtti-bhasya）等書皆其顯例。〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》（第四、七、八章）；《大乘起信論》；《成唯識論了義燈》卷一（本）；《大藏經綱目指要錄》卷五；《大藏聖教法寶標目》卷五、卷六；《閱藏知津》。

大乘論九十七部五百一十八卷(五十帙)。
大乘論九十七部五百一十八卷(五十帙)。[新集藏經音義隨函錄]上音永下音以

大乘證得
大乘證得[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷六頁云：大乘證得者：謂發心證得，大悲證得，波羅蜜多證得，攝事證得，地證得，於五無量隨至真如證得，不可思議威德信解證得，不共佛法證得等，如是一切，應知如前菩薩地中，已廣分別。二解　顯揚六卷十一頁云：大乘證得者：謂大悲證得，發心證得，波羅蜜多證得，攝事證得，地證得，於五無量中隨至真如證得，不思議威德證得，不共佛法證得。彼一切，如前分別，應知。

大乘賊
大乘賊[佛光大辭典]又稱大乘匪。乃北魏末年，以法慶為首之流賊。北魏末年，冀州（今河北、山西二省及河南黃河以北）一帶，戰亂凶年相繼，不法之徒乃假借佛教之名作亂。其時，法慶說服國子博士李歸伯，自號大乘；並糾合愚民，勸人服狂藥，使不識父子兄弟，並高唱「殺一人為一住菩薩，乃至殺十人為十住菩薩」之說，組織兇暴之殺人團，殺害官吏。後賊黨人數多達五萬餘，破壞寺院，殺戮僧尼，焚燬經像，並稱「新佛出世，舊魔除去」，此「新佛」即指「大乘主」法慶本身，並謂迎接新佛，建設大乘佛國，必須破壞舊有佛教教團；又以殺害教徒，為平魔之業。時值北魏孝明帝在位（515～527），下詔討伐大乘賊，一戰死者數萬，終捕得法慶，移送京師斬首。李歸伯亦伏誅，大乘賊之亂始告平定。〔佛祖統紀卷三十八、魏書卷九、卷四十八、卷六十四、卷九十四、北史卷二十五、卷四十三〕 p830 [中華佛教百科全書]指北魏末年以冀州沙門法慶為首的流賊。也稱為大乘匪。延昌四年（515）六月，法慶與渤海李歸伯糾合愚民，勸人服狂藥，使不識父子兄弟，並高唱「殺一人為一住菩薩，殺十人為十住菩薩」之說。法慶自號「大乘佛」，以歸伯為十住菩薩平魔漢王。時，冀州刺史蕭寶夤派長史崔伯驎等討伐，但為賊所敗，崔伯驎被害。其後，賊黨人數多達五萬餘，破壞寺院，斬戳僧尼，焚燒經像，謂「新佛出世，除去舊魔。」同年七月，北魏孝明帝詔令元遙率步騎十萬，討伐大乘賊。至九月，捕斬法慶及其妻尼惠暉等。未幾，李歸伯亦被捕問斬，大乘賊始告大致平定。然熙平二年（517）正月，大乘賊餘黨又攻打瀛州（河北省河間縣），旋為鎮北將軍瀛州刺史宇文福討平。〔參考資料〕　《魏書》卷九、卷四十八、卷六十四、卷九十四；《北史》卷二十五、卷四十三；《佛祖統紀》卷三十八；塚本善隆《支那佛教史研究》。

大乘起信論
大乘起信論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）馬鳴菩薩造。有二譯。舊譯者為梁之真諦，一卷，新譯者為唐之實叉難陀，二卷。說如來藏緣起之理。本論可分為三分觀之。起首三頌為序分。從論下為正宗分。末後一頌，即是隨行所起大願，為流通分。茲將本論各家之著述列下。起信論一心二門大意一卷（陳智愷作），起信論義疏上卷（缺下卷隋曇延撰），起信論義疏四卷（隋慧遠撰），起信論同異略集二卷（唐見登集），起信論義記七卷（唐法藏撰），起信論別記一卷（唐法藏撰），起信論疏註四卷（唐法藏撰宗密註），起信論疏筆削記二十卷（宋子璿錄），起信論纂註二卷（明真界纂註），起信論捷要二卷（明正遠註），起信論續疏二卷（明通潤述疏），起信論疏略二卷（唐法藏造疏明德清纂略未刊），起信論直解二卷（明德清述），起信論裂網疏釋實叉難陀譯六卷（明智旭述），起信論疏記會閱卷首一卷（續法輯），起信論疏記會閱十卷（續法會編），起信論疏記六卷（新羅元曉疏并別記），起信論別記一卷（新羅元曉撰），起信論內義略探記一卷（新羅太賢作）。[佛光大辭典]全一卷。又稱起信論。相傳為印度馬鳴（梵    Aśvaghosa）菩薩所造，南朝梁代真諦（499～569）譯。收於大正藏第三十二冊。本書闡明如來藏緣起之旨，及菩薩、凡夫等發心修行之相，係從理論、實踐兩方面歸結大乘佛教之中心思想，為佛教思想之重要入門書。  全書共分五篇，第一因緣分，舉出八分以敘述造立本論之因緣，是為「序分」；第二立義分、第三解釋分、第四修行信心分，此三分為本論之「正宗分」。立義與解釋二分闡明「一心」、「二門」、「三大」之理論，修行信心分則說明「四信」、「五行」之實踐法門。所謂「一心」，即指絕對之一心，此一心即為眾生心，亦為如來藏（真如）心；蓋世界萬有皆為真如之顯現，一切眾生本來亦常住於涅槃之中。所謂「二門」，即指「心真如門」與「心生滅門」。真如門即為絕對之真如，即闡說眾生心性之「本體」不生不滅，遠離言說之相，畢竟平等而常恆不變。又包含「依言」、「離言」二種。於生滅門中則揭示眾生心性之「現象」即為真如緣起。生滅門又分流轉門、還滅門二種，流轉門中揭出「阿賴耶識」一詞，說明此識乃「生滅」與「不生不滅」所和合的非一非異之識，並由此所謂真妄和合之阿賴耶識生起三細（無明業相、能見相、境界相）、六粗（智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相）、五意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、六染（根本業不相應染、能見心不相應染、現色不相應染、分別智相應染、不斷相應染、執相應染）而流轉於迷界；還滅門則係自迷界之中，依十信、十住、十行、十迥向、十地等階次之修行，而還至涅槃真如界。所謂「三大」，即指體、相、用三者。所謂「四信」，指虔信真如與佛、法、僧三寶。所謂「五行」，指篤行布施、持戒、忍辱、精進、止觀。第五勸修利益分，舉示受持本論者可得廣大利益，是為本論之「流通分」。  自「歷代三寶紀」以降，諸經錄大多以本論為「馬鳴造，真諦譯」，而廣為各宗派所習用，然隋代之眾經目錄卷五（大五五‧一四二上）則謂：「大乘起信論一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」而將本論置於「疑惑部」。惠均之四論玄義卷十、卷十二則謂本論係地論宗之論師所偽造，蓋本論所謂之「如來藏心能生起一切生滅諸法」之說，與諸地論師之宗說，實乃兩相契符。開元釋教錄卷八亦表存疑之看法。此外，又因本論之梵本，今已不存，而西藏藏經中亦未收錄本論，遂增加「偽作」之可能性。然持「平反」之立場者亦蔚然紛起，迄今不絕，遂成為歷來學界爭辯的懸案之一。歸納紛紜之眾說，本論來源有三：(一)龍樹以前之馬鳴所作，(二)龍樹之後某一同名異人之馬鳴所作，(三)國人所偽作。以上諸說，迄無定論，而於現代佛學研究中，由日本學者望月信亨再度引發一場筆墨波浪，望月信亨從考證入手，著「大乘起信論之研究」一書，否認本論為馬鳴所造。我國梁啟超繼之發難，並進一步否認本論為印度之撰述，其後歐陽漸、呂澂、王恩洋等亦相繼批判本論之真實性。與之針鋒相對而為本論辯護者，則有太虛、章太炎、唐大圓、印順等人。此外，歐洲著名佛教學者戴密薇（P. Demieville）著有「大乘起信論研究」之論文，廣蒐博證，肯定本論確係馬鳴之著作，為辯護者增加一大力量，惜其論文未譯成中文，而罕為國人所知。此正反兩方之說，雖可謂旗鼓相當，然對本論之價值甽同表一致，皆視之為嚴密精湛的大乘佛教思想之偉大著作。    本論為歷來各宗所依用重要經論之一，大乘佛教之主要宗派如華嚴、天台、禪、淨土、密宗等皆深受其影響，隋代之曇延、慧遠曾撰書以宏闡本論之旨，道綽於其「安樂集」中屢屢引用本論，三論宗之吉藏、天台宗之智顗亦對本論推崇備至；唐代時，元曉、法藏、澄觀、宗密等華嚴家爭相為本論作注疏；至湛然作「金錍論」，本論漸成為天台家造章疏時所必依用之經論；此外，宋代延壽之宗鏡錄、四明知禮之十不二門指要鈔、教行錄等亦每每依準本論之旨意。密宗所奉為重要論書之「釋摩訶衍論」，相傳即龍樹菩薩為闡釋本論而作者。  本論除真諦譯本外，另有唐朝于闐沙門實叉難陀重譯之二卷本，兩種譯本大同小異，然以真諦譯本流行較廣，且歷代之注疏皆採用真諦本，新譯本僅有明代智旭一人為之作注（起信論裂網疏）。除漢譯本外，本論亦有兩種英譯本，一為一九○○年在美國刊行之     Asvaghosa's discourse on the awakening of faith in the  Mahāyāna，係日本鈴木大拙所譯；另一為一九○七年於上海發行之    The awakening of faith。  本論注疏之繁富不勝枚舉，較著名者有隋代慧遠之起信論義疏、新羅元曉之起信論疏、唐代法藏之起信論義記，三書合稱為「起信論三疏」，其中又以法藏之義記為最重要。上記之外，另有起信論疏（真諦）、一心二門大意（智愷）、起信論疏（智儼）、起信論同異略集（新羅見登）、起信論疏註（宗密）、起信論筆削記（子璿）、起信論纂註（真界）、起信論直解（德清）、起信論續疏（通潤）等，亦為歷來學者所重。〔大唐內典錄卷五、大周刊定眾經目錄卷六、至元法寶勘同總錄卷九、古今譯經圖紀卷四、三論玄疏文義要卷二、續高僧傳卷四玄奘傳、大乘起信論考證（梁啟超）、大乘起信論真偽辯（建康書局）、大乘起信論講記（印順）、大乘起信論與楞嚴經考辨（現代佛教學術叢刊第三十五冊）、大乘起信論開題（今津洪嶽，佛教大系）〕 p820 [中華佛教百科全書]一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。此論的內容分為五分︰(1)因緣分，(2)立義分，(3)解釋分，(4)修行信心分，(5)勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰(一)法，(二)義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰(1)顯示正義，(2)對治邪執，(3)分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》《金光明經》《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古迹記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）作者與譯者(一)一般公認的傳說《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脇尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！(二)古今懷疑者的意見非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，[HK343-19]絕慧命」。這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。(三)維護《起信論》的近代大師肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰(一)《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。(二)唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。(四)從合理的觀點來重新審定考證真偽的問題　用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰(一)印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。(二)中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！義理正謬的問題　站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）本論在佛法中的地位(一)從學派的系統說佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰(一)空（中觀）宗，(二)唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰(一)判大小二乘的空相應大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》《楞伽》《涅槃》《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》《楞伽》《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。(二)從染淨所依說佛法有兩大問題︰(一)雜染的生死，(二)清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰(一)有為般若，(二)無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。(三)從三類的著重說一切，可以歸納為三︰(一)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(二)心，即一般所說的精神。(三)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰圖片色─┬法心─┘性──法性如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。圖片        ┌─相分境（色）自證心─┴─見分心法性心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰圖片                        ┌─所現所取境眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心      └心真如門理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXii.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州[HK780-14]山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！〔參考資料〕　山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄕㄥˋ　ㄑㄧˇ　ㄒㄧㄣˋ　ㄌㄨㄣˋ 佛教典籍。一卷。此論古來多認為是古印度馬鳴造，真諦譯。但近代學者則認為是齊梁人所撰。內容主要在闡述心具有導致輪迴煩惱和歸入清淨法界的雙重性質，此為影響中國佛教最深遠的典籍之一。

大乘起信論一卷
大乘起信論一卷[新集藏經音義隨函錄]口海反

大乘起信論別記
大乘起信論別記[佛光大辭典]全一卷。唐代法藏撰。今收於大正藏第四十四冊。係就真諦所譯之大乘起信論中選擇要目解釋而成。計分三十五章。另據湛睿之起信論義記教理抄卷十五、順高之聽集記卷十三本、鳳潭之起信論幻虎錄卷四等所載，本書並非法藏所作，而係他人偽造者。本書之末注有順高之聽集記四卷、宗性之要文抄一卷。〔新編諸宗教藏總錄卷三、起信論注疏詳略卷中、大乘起信論之研究〕 p822 

大乘起信論疏
大乘起信論疏[佛光大辭典](一)凡四卷。唐代法藏述，宗密注。略稱起信論注疏。乃宗密摘錄法藏之大乘起信論義記，兼加部分己說而成。全書分二篇，第一篇總述義門，又分：辨教起因緣、約諸藏所攝、顯教義分齊、明教所被機、能詮教體、所詮宗趣等六門。第二篇隨文解釋，又分解名題、解文義二門。總述義門之六門同於法藏義記十門之初六門；隨文解釋之二門中，解名題包含義記之第七釋論題目、第八造論時節、第九翻譯年代等三門，解文義則相當於義記之第十隨文解釋門。據鳳潭之起信論義記幻虎錄卷一、普寂之義記要決卷上所載，本書雖依準法藏之起信論義記而作，然以添削過多，又每每自加臆斷，竄改義記，故歷來頗有以鍮換金之譏。本書之注疏本有：起信論隨疏記（傳奧）、起信論筆削記（子璿）、起信論會閱（續法）等。〔新編諸宗教藏總錄卷三、華嚴宗論章疏目錄、大乘起信論之研究〕 (二)凡三卷。即法藏撰之大乘起信論義記。係以華嚴宗之立場而注釋大乘起信論。（參閱「大乘起信論義記」824） (三)凡二卷。新羅元曉撰。又稱海東疏。今收於大正藏第四十四冊。解釋真諦所譯之大乘起信論，為起信論三疏之一。略立三門：(一)標宗體，謂大乘起信論乃大小乘一切眾典之精髓。(二)釋題名，援引虛空藏經、阿毘達磨雜集論等之文，而闡述「大乘」之諸義。(三)依文顯義，即逐文注解起信論，以彰顯論中之深旨。本書論旨明晰，文義暢快，故多為法藏之義記、太賢之內義略探記、見登之同異略集、宗密之注疏等所引用。〔新編諸宗教藏總錄卷三、三論宗章疏錄〕 p823 

大乘起信論筆削記
大乘起信論筆削記[佛光大辭典]凡二十卷。宋代子璿撰。又稱起信論筆削記。收於大正藏第四十四冊。本書為圭峰宗密起信論注疏之注疏本。所釋詳細，頗能會合法藏之意，為歷來研究起信論不可缺少之注疏本。然以起信論配於五教判之圓教一乘，而與天台之圓教解釋相同，故遭後世之非議。注疏本有芸芳之筆削記鈔四卷。 p823 

大乘起信論義疏
大乘起信論義疏[佛光大辭典](一)凡二卷。又稱起信論義疏。隋代曇延撰。收於卍續藏第七十一冊。為大乘起信論之注疏，現今之流傳本僅餘卷上，其卷下內容與新羅元曉之海東疏相同，故卍續藏僅收錄其卷上。內容分為三門：(一)辨大意，(二)解題號，(三)入文解釋。 (二)凡四卷。隋代慧遠撰。收於大正藏第四十四冊。又稱起信論義疏、起信論疏、淨影疏。為大乘起信論三大疏之一。解釋真諦所譯之大乘起信論而成。於文前，先分判聲聞、菩薩二藏，與修多羅、毘尼、毘曇三藏，而將起信論攝屬二藏中之菩薩藏，與三藏中之阿毘曇藏，其次闡述起信論以八識之理為體，而以行法為宗。其後，解釋起信論之題號及撰號等。其下，則為起信論之逐文解釋。本書文義淺陋，差謬處頗多，或疑非慧遠所作。〔起信論義記要決卷上、續高僧傳卷八慧遠傳、新編諸宗教藏總錄卷三、三論宗章疏錄、大乘起信論之研究〕p824 

大乘起信論義記
大乘起信論義記[佛光大辭典]凡三卷。唐代法藏撰。又稱大乘起信論疏、起信論義記、藏疏、賢首疏。今收於大正藏第四十四冊。為大乘起信論三大疏之一。本書係以華嚴宗之立場而注釋大乘起信論者。共分成十門：(一)教起所因，(二)諸藏所攝，(三)顯教分齊，(四)教所被機，(五)能詮教體，(六)所詮宗趣，(七)釋論題目，(八)造論時節，(九)翻譯年代，(十)隨文解釋。其中第三之顯教分齊中，初述自日照三藏傳至戒賢、智光之三時判，次將傳入東土之大小乘諸經論總判為四宗：(1)隨相法執宗，即指小乘諸部。(2)真空無相宗，指般若經、中論等。(3)唯識法相宗，指深密經、瑜伽論等。(四)如來緣起宗，指楞伽經、密嚴經、寶性論、起信論等。不用華嚴宗之五教判，而新立四教判，將起信論配於第四宗，此與古來所論大異其趣。此外，本書復謂起信論中之「阿梨耶識」即是唯識家所說之「阿賴耶識」，又將三細中之業相、能見相、境界相次第配於自體分、見分、相分，且謂智相以下之六粗通於六意識之中。並明白舉示起信論唯舉第六識及第八識，而未論及第七識。凡上，皆為本書之特色，為起信論其他之注疏所未及者。 本疏與慧遠之疏、元曉之疏並稱起信論之三大疏，而以本疏最為風行。本疏原有三卷，論文部分有單行本，其後唐代之宗密將疏與論文會合出刊，然不引本疏之全文，且刪削頗多。自宋以降，一般注重宗密之疏，而世人多不知有本疏。後有日僧鳳潭，重新考訂本疏與論文之會合本，凡五卷，盛行於世。清朝楊文會猶感於本書之遭受割裂，遂別求古本，讎校出刊，是為七卷之會本，頗受學界之重視。本書之注疏本甚多，較重要者有宗密之起信論疏四卷、湛睿之教理鈔十九卷、慧澄之講義三卷、鳳潭之起信論幻虎錄五卷、普戒之要決三卷等。〔華嚴經探玄記卷一、唐書藝文志第四十九、新編諸宗教藏總錄卷三、大乘起信論之研究〕 p824 

大乘起信論裂網疏
大乘起信論裂網疏[佛光大辭典]凡六卷。明代智旭撰。又稱起信論裂網疏。今收於大正藏第四十四冊。本書係新譯（實叉難陀譯）起信論之注疏。其名裂網者，欲破除法相宗、法性宗二宗差別的見解之網。本論以藏、通、別、圓四教中之圓教配以一心之眾生心，而舉出圓教觀境之妄心。注疏本有觀國之講錄六卷。 p824 

大乘造像功德經
大乘造像功德經[佛光大辭典]梵名   Tathāgata-pratibimba-pratisthānuśajsā。凡二卷。唐代提雲般若譯。今收於大正藏第十六冊。內容敘述優陀延王造立佛像之因緣及其功德。本經譯於武周天授二年（691）之大周東寺，大周刊定眾經目錄卷五以本經與東晉所譯（譯者不詳）之「造立形像福報經」為同本異譯，緣山三大藏總目錄卷上則謂此說謬誤。〔續古今譯經圖紀、開元釋教錄卷九、大藏聖教法寶標目卷五〕（參閱「優填王」6411） p826 [中華佛教百科全書]二卷。唐‧提雲般若譯。收在《大正藏》第十六冊。內容敘述優陀延王造像的因緣及其功德。略謂佛上忉利天為摩耶夫人說法三月，閻浮提眾生不得見佛，悲戀不能自主。優陀延王乃命國內巧匠雕造佛像，諸工巧人以如來相好世間無匹，無能敢作。毗首羯磨天遙見其事，即變自身而為匠者，專精匪懈，不日而成七尺跏趺坐像。爾時，諸大國王阿闍世等，聞王造像功已獲成，皆生喜慶，共至王所，各以無量花香音樂供養佛像。其時，如來在彼天中，所應作事，皆已作訖，遂偕大眾循寶階從天而下僧伽尸城。閻浮提內國王大臣並四部眾，皆以所持種種供養於佛。優陀延王頂戴佛像，並諸上供珍異之物，至如來所而以奉獻。佛身相好，具足端嚴，在諸天中殊特明顯，譬如滿月離眾雲曀。所造之像而對於佛，猶如堆阜比須彌山，不可為喻。故優陀延王以所造像不似於佛，深為過咎。佛乃告之，非為過咎，已作無量利益，更無有人與其相等，進而宣說種種造像功德。後漢失譯《作佛形像經》一卷、東晉失譯《造立形像福報經》一卷，此二經同說優填（優陀延）王之造像及其功德，唯所述甚為簡略，與本經有別。又，清‧工布查布所譯《造像量度經》一卷，與本經所載亦異。〔參考資料〕　《大周刊定眾經目錄》卷五；《開元釋教錄》卷九。

大乘遍照光明藏[旡>无]字法門經一卷
大乘遍照光明藏[旡>无]字法門經一卷[新集藏經音義隨函錄]大唐天笁三藏地婆訶羅譯

大乘道
大乘道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道之名，通於因果。大乘道即佛果也。勝鬘經曰：「此究竟者入大乘道因。」同寶窟下末曰：「此名佛果為大乘道，與佛為因名大乘因。」

大乘金剛理趣經
大乘金剛理趣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘金剛不空真實三摩耶般若波羅蜜多理趣經之異名。

大乘金剛薩埵儀軌
大乘金剛薩埵儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘金剛薩埵修行成就儀軌之異名。

大乘金剛髻珠菩薩修行分一卷
大乘金剛髻珠菩薩修行分一卷[新集藏經音義隨函錄]上經賢反寶名

大乘金剛髻珠菩薩修行分經
大乘金剛髻珠菩薩修行分經[佛光大辭典]全一卷。略稱髻珠經。唐代菩提流志譯。今收於大正藏第二十冊。本經乃就菩薩修行悟入所得之三摩地來說明其修行次第，並分別敘述護念者、願求者、聽聞者等之功德，與毀謗此法門之果報。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷二十四〕 p818 

大乘開心顯性頓悟真宗論
大乘開心顯性頓悟真宗論[佛光大辭典]全一卷。略稱頓悟真宗論。唐代慧光集釋。收於大正藏第八十五冊。內容以問答體論述真性之開顯及生死透脫之道，為唐代盛行之禪宗典籍。本書久已失傳，今巴黎國家圖書館藏有敦煌出土本（伯希和第二一六二號）。 p827 

大乘阿毗達摩集論七卷
大乘阿毗達摩集論七卷[新集藏經音義隨函錄]許謁反正作蠍

大乘阿毗達磨集有三義
大乘阿毗達磨集有三義[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷十七頁云：何故此論名為大乘阿毘達磨集？略有三義。謂等所集故，遍所集故，正所集故。由釋詞理，以顯得名，故為此問。等所集者：謂證真現觀諸大菩薩，共結集故。遍所集者：謂遍攝一切大乘阿毘達磨經中諸思擇處故。正所集者：謂由無倒結集方便，乃至證得佛菩提故

大乘阿毗達磨集論
大乘阿毗達磨集論[中華佛教百科全書]七卷。無著菩薩造，唐‧玄奘譯。略稱《集論》。收在《大正藏》第三十一冊。是無著匯集《阿毗達磨經》中要義的兩部論書之一，乃以三乘共同的法相為依據寫作的（另外一部是《攝大乘論》，據大乘不共的法相而寫作）。純粹的阿毗達磨論書在小乘的典籍裡，雖然數見不鮮，但大乘中僅有此論一部。又大乘理想中的完整阿毗達磨論應該具備「對法」（說趨向涅槃法的聖道），「數法」（說數的即不止一次的解釋諸法的自相和共相），「伏法」（說制伏異說的論議法門），「解法」（說釋通經義的解釋法門）這四個方面（見《大乘莊嚴經論》〈述求品〉），而這部《集論》就是完全合乎這樣標準的論書。《集論》全文約一千五百頌，分為五集。「相集」第一，這屬於一論的基本法相部分，所以也稱為「本事」。其中區分解釋蘊處界三類法、相攝、相應、成就四大段。首段以九門詳細解釋蘊等諸法的體性，這就是︰(1)蘊等所有種類，(2)只有這些種類的原由，(3)蘊法別名「取蘊」的意義，(4)蘊等相狀，(5)建立蘊等的理由，(6)蘊等前後次第的所以，(7)蘊等的名義，(8)經中對蘊等所說譬喻的意義，(9)以實有假有等六十門廣分別。在最後諸門分別中又每門都以法門的意義、種類以及用此門觀察之所為，這三層來作分別。諸門分別原是「數法」的中心部分，所以本論在這方面顯示出大乘特別的精神。小乘阿毗達磨論裡所有諸門分別只為了成立法體的實在，而在本論則門門都顯示捨離「法有自性」的執著，而歸趨於法空。第二大段從諸法體性相同的方面說其相攝的關係，這有「相」等十一種攝，熟習了這些就可以在觀察境界時易於得到略集思的效用。第三大段從諸法體性不同的方面說其相應的關係，這有「不相離」等六種相應。相應的意義特別顯著於各種心法的統一上面，因而熟習了它就易於了解「相應依據心法並無實我」的道理。第四大段從諸法在相續中有增有減的方面說其「成就」的意義，這有「種子」等三種成就，熟習了這些就能對世間法的興衰不作決定的看法。如上運用攝、相應、成就三種法門都著重在幫助法空的理解，這和小乘的阿毗達磨是有不同的。以上四大段相當於阿毗達磨中「數法」的一方面。其次，「諦決擇集」第二，詳說四諦法。苦諦說有情世間及器世間，集諦說煩惱和從他增上所生的諸業，滅諦說在諸法實相上斷滅諸有漏法，道諦說資糧等五道能斷集證滅。再次「法決擇集」第三，在十二分教的基礎上詳說佛教的意義。再次，「得決擇集」第四，說能修習的種種人（補特伽羅）和所修的種種現觀。以上決擇的諦是佛教所詮之理，法是佛教能詮之教，而得是依教修行，合攏來相當於阿毗達磨裡「對法」的一方面。最後，「論議決擇集」第五，用義理等六門明釋念通諸經要旨的方法，又從論軌法門說明論議勝他的方法，這一決擇即相當於阿毗達磨裡「解法」和「伏法」兩方面。這樣全論五集表現了阿毗達磨的四個方面，所以說它是一部規模完備的論書。另外，《阿毗達磨大乘經》是大乘瑜伽學系立說的重要典據，但是此經既未翻成他國的文字，原本也早散失了。《攝大乘論》雖以經為據，只是解釋其一品，而不完全。惟有《集論》才是遍集經義，也就是遍集一經所有應該思考分別的觀點而無所遺漏。由此，我們從論文裡，特別是和《瑜伽論》說法有不同的地方，可以想見《阿毗達磨經》的全貌，這是極有意義的。《集論》原本在印度已經散失，後來印度人在中國西藏發現了此論的梵本斷簡（約存全論的五分之二，為十一世紀初葉的寫本），1950年，經普拉漢校訂並從漢、藏譯本返譯梵文補其殘缺而出版。無著撰成《集論》之後，其門人覺師子曾為作註，對於論說多所補充，後來安慧更糅合本釋二文以為一體，成《集論釋》，原本現存一部分。此外還有淨月所作的釋論，原本已佚。《集論》在中國唐‧永徽三年（652）由玄奘譯出，題名《大乘阿毗達磨集論》，七卷。其內容依據論首的總集頌將原來第一集的四大段分開為攝、相應、成就三法，共四品，總名為「本事分」，其餘四集為四品，總名為「決擇分」。安慧所糅合的《集論釋》則在其前六年的貞觀二十年（646）早經譯出，題名《大乘阿毗達磨雜集論》十六卷。其內容和《集論》譯本一樣，改成二分八品。又因其體裁和《雜心論》之發展《心論》別成一書的有些相似，所以譯本改題為《雜集論》。又此論即代替《集論》為瑜伽十支論之一，因此玄奘門下十分重視它，作註甚多。現存的有窺基的《雜集論述記》十卷，玄範的《疏》十卷。已佚的有靈雋的《疏》十六卷，智仁的《疏》五卷，勝莊的《疏》十二卷，元曉的《疏》五卷，太賢的《古迹記》四卷等。另外，《集論》有藏文譯本。論註也有藏譯，十卷，五品，作者題為最勝子。此外還有雜糅論釋藏譯本。以上各本的譯者，勝友即係安慧的再傳弟子，他對本論的傳授是有其淵源的。從他傳與譯人智軍、龍種等，這樣相承而下，直到布頓、法祥、宗喀巴，傳授不絕。現在格魯派的教學中，將此論和《俱舍》等觀，以為對法學的基本典籍。學者註疏著名的，即有布頓的《日光疏》、結曹的《善釋對法海藏疏》等。（呂澂）〔參考資料〕　憲昭著‧李世傑譯〈瑜伽行派的文獻〉、山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{67}、{79}）。

大乘阿毗達磨雜集論
大乘阿毗達磨雜集論[中華佛教百科全書]十六卷。安慧菩薩糅著，但藏譯以為是最勝子（Jina putra）撰。唐‧玄奘譯。略稱《阿毗達磨雜集論》《雜集論》或《對法論》，又稱為《分別名數論》《廣陳體義論》。收在《大正藏》第三十一冊。為法相宗之重要論典，唐‧貞觀二十年（646）三月譯出。為瑜伽十支論之一。無著之弟子覺師子曾根據《瑜伽師地論》一書，疏釋《大乘阿毗達磨集論》，其後，安慧以之合糅《集論》而成本書。《雜集論述記》卷一云（卍續74‧604下）︰「大聖無著具廣慧悲，集阿毗達磨經所有宗要，括瑜伽師地論一切法門，敘此本文，演斯妙義，覺師子稟承先訓，更為後釋，安慧閑其本末，參糅兩文。」本書之所以名為「雜」，該書謂（卍續74‧614上）︰「雜有三︰(一)教詮雜，(二)文義雜，(三)參糅雜。（中略）文義雜故立雜名。本釋別行難知性相，文義頗廣，難可受持，故綜參和，令其易入，由斯論首標以雜名，名參糅雜。」本論之註釋書有窺基《大乘阿毗達磨雜集論述記》十卷、信培《大乘阿毗達磨雜集論述記貫練編》二十八卷（以上現存）、玄範《大乘阿毗達磨雜集論疏》十卷、靈攜《大乘阿毗達磨雜集論疏》十六卷等。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》餘論（摘錄）《集論》後有釋論數家，覺師子釋尤見精彩。安慧即因以糅合本文成《雜集論》，此名曰雜，乃仿《雜心論》例。《雜心》以《婆沙》莊嚴《心論》，《雜集》則似以經部上座等義莊嚴《集論》。經部上座義者，世親《俱舍》之所朋，而眾賢《正理》致力駁斥者也。今復取而用之，故說此論為救《俱舍》而作。此種立說或與《集論》之本旨未當，然而大乘論書反對婆沙師之精神固已貫徹無餘矣。自後阿毗達磨遂鮮繼作者。〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷九；《成唯識論了義燈》卷一；《開元釋教錄》卷八。

大乘阿毘達磨集論
大乘阿毘達磨集論[佛光大辭典]梵名   Mahāyānābhidharma-samuccaya。凡七卷。無著菩薩造，唐玄奘譯。略稱集論。乃集解大乘阿毘達磨諸要項而成。今收於大正藏第三十一冊。內容分為本事分與決擇分，前者有三法、攝、相應、成就等四品，後者有諦、法、得、論議等四品。本事與決擇二分係取自瑜伽師地論中之本地分及攝決擇分。三法品之「廣分別」門中之有色無色，乃至有上無上等義門，與攝品之十一種分別、成就品之三種成就說，皆符合於瑜伽師地論卷十三、卷五十二及顯揚聖教論卷十四所說。本書與顯揚聖教論同為瑜伽師地論之綱目書。又本書係於唐永徽三年（652）三月譯出。本論之注釋書有阿毘達磨雜集論十六卷，與本論均為後之成唯識論等書所引用，故古來亦多為唯識家所重視。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕 p818 

大乘阿毘達磨雜集論
大乘阿毘達磨雜集論[佛光大辭典]梵名   Mahāyānābhidharma-samuccaya-vyākhyā。凡十六卷。安慧菩薩雜糅，唐玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。又稱阿毘達磨雜集論、雜集論、對法論。乃隨文注釋無著菩薩之大乘阿毘達磨集論而成。本書原係無著弟子覺師子所作，安慧加以合糅集論而成，為法相宗所依用重要論典之一，乃瑜伽十支論之一。其注釋書較重要者有大乘阿毘達磨雜集論述記十卷（窺基）、述記貫練編二十八卷（信培）。〔成唯識論了義燈卷一、大唐內典錄卷九、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕 p818 

大乘集菩薩學論
大乘集菩薩學論[佛光大辭典]梵名   Śiksāsamuccaya。凡二十五卷。法稱菩薩著，宋代法護、日稱等共譯。又稱學處要集。今收於大正藏第三十二冊。乃修行大乘佛教者之教說金言集。梵本刊行於一九○二年，分十九章，漢譯本則立十八品。內容係就布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若波羅蜜等德目加以論述。本書援引之經典頗多，有華嚴經、寶光明陀羅尼、大善誘經、十法經等八十餘種。本書現行之梵本，係一九○二年英國學者賓達（C. Bendall）所刊行。此外，本書亦有英譯本，係自梵文本直接譯成者，與漢譯本比較之，則其內所引述華嚴等經之引文較為冗長，此外，又多處引用未傳之經文。〔至元法寶勘同總錄卷九、大乘集菩薩學論（荻原雲來，東洋哲學第九之一）〕 p827 [中華佛教百科全書]二十五卷。法稱菩薩造，宋‧法護、日稱等譯。又稱《集菩薩學論》《學處要集》。收在《大正藏》第三十二冊。全書十八品，敘述菩薩應學之法；亦即揭示六波羅蜜等德目，再援引諸經所說以資證明，並略作解釋。各品內容略如下述︰(1)集布施學品︰發菩提心，住大悲心，捨施一切，除滅眾生一切苦惱。(2)護持正法戒品︰不捨善知識，不吝身命，尊重護持正法。(3)護法師品︰行者護持正法所遇諸難事。(4)空品︰遠離十惡等諸罪難。(5)集離難戒學品︰敘述當遠離之諸過難。(6)護身品︰護持身心之諸戒行。(7)護受用福品︰為利益眾生應護持之清淨福業。(8)清淨品︰令身心清淨之法。(9)忍辱品︰長養諸戒行之忍辱行。(10)精進波羅蜜多品︰精進之功德。(11)說阿蘭若品︰可止住之阿蘭若處。(12)治心品︰依禪定治諸煩惱。(13)念處品︰示四念處之相。(14)自性清淨品︰離毀犯時，知法自性清淨空寂。(15)正命受用品︰遠離非法邪惡之活命，可受用正命平等。(16)增長勝力品︰增長殊勝堅固力之方法。(17)恭敬作禮品︰恭敬諸佛增長福行。(18)念三寶品︰念三寶之相。本書現行之梵本，係1902年由英國學者班達爾（C. Bendall）所刊行。譯本方面，除了漢譯本，另有西藏譯本及英譯本。英譯本係魯斯（W. H. D. Rouse）繼班達爾未成之業，從梵本迻譯而成。又，關於本書的作者，梵本闕其名，漢譯本作法稱造，藏本則作寂天（śan-tideva）撰。此外，本書引用之經典，為數甚多，其原典亦大多不存，故書中所引經文，頗為研究梵文原典者所重視。◎附︰Winternitz《印度文獻史》〈佛教文獻〉第八章（依觀摘譯）據多羅那他所述，《大乘集菩薩學論》（śikṣāsamnccaya，學處要集）、《集經論》（Sūtrasamccaya）、《入菩提行經》（Bo-dhicaryavatāra）皆為寂天所撰。《大乘集菩薩論》是大乘佛教的教科書，全書由二十七首偈頌及作者編纂的註釋組成。其所以謂之為「編纂」，係因作者用以作註釋的，幾乎全部取自經論。作者的博學，在書中表露無遺，但書中少有作者之創作。作者在本書序中謙虛的說︰「我絲毫沒有意圖新創，也不懂撰述文學作品。因此，個人的努力，並不是為了裨益他人；唯一希望，是要成就自己之心。雖然如此，在此一著作中，仍含有向善的期望。諸方賢達若能知此期望，則此書之撰即非白費。」雖然作者如此表白，但本書極適合當作大乘佛教道德性教理的入門書。又由於其所引用典籍，今已大多不傳，故本書更具價值。本書的基本觀念及大乘的道德核心，係揭示在卷首的二偈中︰如果恐怖、苦痛，對於我以及他人，都是可憎的；那麼，為什麼我的身體，要比別人多一層保護﹖你若欲達苦滅，欲臻幸福之目的地，你應深植信仰，你心應趣向正覺。此外，諸如發菩提心、行菩薩行、求取正覺等，皆是取自大乘經典。而發此心者，必須否定自己，捨己為人。不畏縮承受地獄有情之罪與苦。菩薩如是言道︰「我願承受一切有情之苦。不退縮、不逃避、不畏懼、不怖畏。我視承受一切有情之重擔為當然。我誓願救一切有情。我欲令一切有情自生、老、病之稠林中解脫。我不求自己之解脫。我欲以智慧之舟，拯救溺於輪迴洪流中之一切有情。（中略）我願以身代一切眾生之苦。」但是，菩薩的清淨法，除了積極性的慈悲之外，也包括其他波羅蜜。尤其以禪定指導最高智（一切現象空）之洞察，以及佛陀崇拜、塔之建立形態的信仰。然而，於其中菩薩之心亦應常繫於為令一切眾生解脫。「我欲引導一切有情入涅槃之都。」係其不變之心願。在《大乘集菩薩學論》所引用的諸多典籍中，某些引用較多或摘錄較長的經典，值得吾人注意。自《虛空藏經》所引用者，係與罪有關的，即國王的主要五罪、初發心菩薩八罪等。自《優波離所問經》取出者，係有關罪與懺悔的長短章句。自《烏格拉達塔所問經》（Ugradattaparipṛcchā），引用頗多有關婚姻生活的責任、森林行者的生活等。自《說無垢稱經》（維摩經），引用有關菩薩之德的章句。《大事》中的〈觀察世間經〉（Avalokana-sūtra），寂天以之為獨立經典而引用。自《寶光明陀羅尼經》（Ratnolkā-dhāraṇī）引用的章句，與菩薩之德有關，此中，「陀羅尼」不是僅採咒文的形態，而是與經典無異。此外，引用的經典另有《如來祕密經》（Tathā-gataguhya-sūtra）、《十地經》《法集經》（Dharmasaṃgīti-sūtra）、《般若經》之若干異本、《悲華經》《華嚴經》《月燈（三昧）經》《寶積經》《寶雲經》《入楞伽經》《普曜經》《稻稈經》《法華經》《金光明經》等。〔參考資料〕　梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》）。

大乘離文字普光明藏經
大乘離文字普光明藏經[中華佛教百科全書]有四譯。第一是元魏‧菩提流支於永平元年至天平二年間（508～535）譯出，名《無字寶篋經》，一卷，僧朗筆受。第二是元魏‧佛陀扇多於元象二年（539）在鄴都譯出，名《無字寶篋經》，一卷。第三是唐‧地婆訶羅於永淳二年（683）在長安西太原寺歸寧院譯出，名《大乘離文字普光明藏經》，一卷。第四是唐‧地婆訶羅譯出，名《大乘遍照光明藏無字法門經》，一卷。此四譯中，第二譯本闕佚。餘三譯本皆收在《大正藏》第十七冊。本文介紹第三譯本。此經的內容，敘述佛在耆闍崛山，勝思惟菩薩請問二字之義。佛告以永離之法、護持之法和如來覺了之法。菩薩永離之法有九種︰一法應除滅，即是欲貪、瞋恚、愚癡、我執、懈怠、睡眠、染愛、疑惑、無明。應守護之法有一種，就是己所不欲，勿勸他人。如來覺了之法，即是無有一法是如來所覺所證，因為一切法本無有實，從因緣生；因緣也如電光，念念不住。最後說持此經利益，可以生在淨土，見阿彌陀佛及諸聖眾，也見靈山聖會。（周叔迦）

大乘離文字普光明藏經一卷
大乘離文字普光明藏經一卷[新集藏經音義隨函錄]大唐中天笁三藏地婆訶羅初譯

大乘非佛說論
大乘非佛說論[中華佛教百科全書]認為大乘經典並非釋尊所親說的主張。此論題在印度古來（即大乘佛教與部派佛教對立時）已曾被提出，在中國佛教界也有不承認大乘經典為佛說的少數佛教徒（例如《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉的法度等人）。然而，彼等對當時的佛教界並沒有給予太大的影響。日本明治維新後，引進了西歐的佛教研究方法，此論始被大力提倡。(1)部派佛教的大乘非佛說論︰對墨守出家主義，以自利為主的部派佛教，大乘佛教徒給予「小乘」的貶稱；對此，部派佛教乃以「大乘非佛說」加以對抗。部派佛教各個部派，皆傳持各自的經律論三藏，彼等一方面標榜其所持者為佛所說，另一方面批判新興的大乘教為非佛說。其非佛說論，只是對大乘佛教徒的反抗，因此，並沒有嚴密的理論。(2)近代的大乘非佛說論︰明治維新後，日本採用近代西歐的學問研究方法，對於佛教研究，也以科學的、實證的方法進行。對於大乘經典，係從其成立著手研究，結果證實大乘經典並非釋尊親口所說，係後代所立，因而成立「大乘非佛說」之論。（不過，早在江戶中期，富永仲基撰《出定後語》時，就已指出大乘非佛說。）亦即1899年，姊崎正治在《佛教聖典史論》中，提出大乘非佛說論，而村上專精則依據佛教的歷史研究，認為在史實上，大乘經典非佛所說，其《佛教統一論》一書，即闡述大乘非佛說論。此大乘非佛說論，對當時的佛教界造成極大震撼。1903年，前田慧雲撰《大乘佛教史論》駁斥大乘非佛說論，他以歷史的角度研究大乘佛教教理，探求其源流，其結論是︰大乘經典非佛說，而大乘教理是佛所說，並於大眾部中探求大乘佛教之源流。總的說來，明治末年的大乘非佛說論，其正統性幾乎已為學界承認。在佛教界，則認為只有原始經典是釋尊親口說，因此，產生了回歸原始佛教的運動，同時大乘佛教起源的問題又被提起，前述前田慧雲的「大眾部起源說」，遂被視為學界的通說。但是，近年來，又有對此持懷疑態度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的論點，最為有力。（參閱「大乘佛教」條附五）◎附一︰〈大乘經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）大乘經乃佛滅後，在印度各地漸次編纂而成。然而自古以來，對於大乘經的結集，即有多種不同的傳說。如《菩薩處胎經》卷七〈出經品〉云（大正12‧1058b）︰「最初出經胎化藏為第一，中陰藏第二，摩訶衍方等藏第三，戒律藏第四，十住菩薩藏第五，雜藏第六，金剛藏第七，佛藏第八，是為釋迦文佛經法具足矣！」《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧550c）︰「契經一藏，律二藏，阿毗曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」《撰集三藏及雜藏傳》云（大正49‧3c）︰「中多宿緣，多出所生，與阿含異，是名雜藏。雜藏之法，讚菩薩生，此中諸義，多於三藏。」《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「復次有人言，如摩訶迦葉，將諸比丘在耆闍崛山中集三藏。佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一云（大正25‧801a）︰「昔如來滅後，凡有三時結集法藏，初在王舍城因陀羅窟中，五百比丘結集法藏。（中略）自此以後復有七百比丘，重結集法藏。（中略）此之再集並是小乘之人結集法藏，又復如來在鐵圍山外不至餘世界。二界中聞，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖。欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼，當於爾時，菩薩聲聞皆云︰如是我聞如來在某處說某甲經。」由此可知，有關大乘經結集之時期及處所，缺乏詳細的傳說，而且眾說紛紜莫衷一是。古來相傳大乘經中有化佛所說或大菩薩等所說，而不完全是佛說。《大智度論》卷四十六云（大正25‧394b）︰「所說種種法，所謂本起經、斷一切眾生疑經、華手經、法華經、雲經、大雲經、法雲經、彌勒問經、六波羅蜜經、摩訶般若波羅蜜經，如是等無量無邊阿僧祇經，或佛說或化佛說，或大菩薩說或聲聞說，或諸得道天說，是事和合皆名摩訶衍。」《分別功德論》卷一云（大正25‧32b）︰「所謂雜藏者，非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦。」又，《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》云（大正49‧14b）︰「於如是等正法藏中，或是佛說，或菩薩說，或聲聞說，或諸仙說，或諸天說，或智者說。」此外，《大品般若經》卷十六〈不退品〉（大正8‧340b）︰「惡魔化作比丘被服來至菩薩所，語菩薩言。（中略）汝先所聞皆非佛法非佛教，皆是文飾合集作耳。」《般舟三昧經》卷上〈譬喻品〉云（大正13‧907a）︰「其聞是三昧者，如是不肯受之反棄捨去，是為不持戒人，反捨是珍寶經，是為愚癡無智。（中略）其人從持是三昧者，所去兩兩三三，相與語云︰是語是何等說乎，是何從所得是語乎，是為自合會作是語耳，是經非佛所說。」《大般涅槃經》卷七〈邪正品〉內，舉出魔王波旬對菩薩說（大正12‧644c）︰「汝所有律是魔所說，我等經律是佛所制。如來先說九部法印，如是九印，印我經律，初不聞有方等經典一句一字，如來所說無量經律，何處有說方等經耶﹖如是等中未曾聞有十部經名，如其有者，當知必定調達所作，調達惡人以滅善法造方等經。」又，《大寶積經》卷九十一〈發勝志樂會〉中，也舉出魔王波旬之言（大正11‧522b）︰「如是之法，皆由汝等善巧言詞，隨意製造，實非如來之所宣說。」以上所列當係小乘聲聞對《般若》等大乘經典所作之評價。由此可知大乘非佛說之起源甚早。然而，無著於《大乘莊嚴經論》卷一〈成宗品〉內，舉出不記（avyākaraṇa）、同行（samapravṛtta）、不行（agocara）、成就（siddhi）、體、非體（上述二者梵本合為bhāvābhāva）、能治（pratipakṣatva）、文異（rutānyatva）等八因，《顯揚聖教論》卷二十舉出十因，《成唯識論》卷三舉出七因，以論證大乘乃真正出自佛說。所謂八因，即（大正31‧591a）︰「第一不記者，先法已盡，後佛正出，若此大乘非是正法，何故世尊初不記耶﹖譬如未來有異，世尊即記，此不記故，知是佛說。第二同行者，聲聞乘與大乘非先非後，一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說。第三不行者，大乘深廣，非忖度人之所能信，況復能行！外道制諸論，彼種不可得，是故不行，由彼不行故是佛說。第四成就者，若汝言餘得菩提者說有大乘，非是今佛說有大乘，若作此執則反成我義，彼得菩提亦即是佛如是說故。第五體者，若汝言餘佛有大乘體、此佛無大乘體，若作此執亦成我義，大乘無異體，是一故。第六非體者，若汝言此佛無大乘體，則聲聞乘亦無體，若汝言聲聞乘是佛說故有體，大乘非佛說故無體，若作此執有大過失，若無佛乘而有佛出說聲聞乘者，理不應故。第七能治者，由依此法修行得無分別智，由無分別智能破諸煩惱，由此因故不得言無大乘。第八文異者，大乘甚深，非如文義，不應一向隨文取義、言非佛語。」上述各種理由雖然不無道理，但大乘究為佛說或非佛說，乃史實上之問題，不能單以推論來斷定。就大乘經典而言，其中不乏記載佛滅數百年後發生之事實及其他諸經名稱者。如《大方等大集經》卷二十二、《佛藏經》卷中、《舍利弗問經》等，記載曇無德等五部律分派之事；《大悲經》卷二舉出毗提奢、提知迦、優波毱多、阿輸婆毱多、鬱多羅、設陀沙荼、大精進、末田地、迦葉、闍知迦、祁婆迦等諸論師之事蹟；《大方等無想經》卷五記載南印度娑多呵那王之興法，卷六記載南印度增長王等歸佛之事；《蓮華面經》卷下敘述寐吱曷羅俱邏王破滅罽賓佛法之事；《入楞伽經》卷九記載龍樹之出世；《摩訶摩耶經》卷下記載優波掬多、尸羅難陀、馬鳴及龍樹之出世等。在大乘經之教義方面，《維摩》《法華》《涅槃》等係分別生、法二身；《楞伽》《金光明》《無上依》等諸經立法、報、化三身之別；《般若》《法華》等經單舉六識；《深密》《楞伽》《佛地》《密嚴》等經說阿賴耶等八識，亦足以表示經典成立之前後順序。大乘經典中，揭載西域諸國之名者亦復不少。如︰舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉以東方仙人起山、東北方清涼山、真丹國那羅延山、邊夷國牛頭山等為菩薩住處。《密金剛力士經》（《大寶積經》卷十）舉出釋種、安息、月支、大秦、丘玆、于闐、沙勒、禪善、烏耆、匈奴、鮮卑、吳蜀秦地等地名，且謂如斯千國，言語志操等皆各別，但佛隨其言音而開化等。《申日經》說秦土及諸邊國、隒善、歸玆、疏勒、大宛、于填，及諸羌虜夷狄皆當奉佛尊法。《大方等大集經》卷二十二虛空目分說龜玆、于闐、真丹等龍王誓言護持正法；卷四十五日藏分〈護塔品〉將王舍城及震旦、于填等二十一處牟尼聖人住處付囑龍王；卷五十五月藏分〈分布閻浮提品〉將波羅奈國、波斯、罽賓、伽賒、遮居迦、沙勒、于填、龜玆、波樓迦、鄯善、震旦等諸國付囑予天龍夜叉等。《孔雀王咒 經》卷上說弗波多利弗國、止那地、迦舍國等為夜叉之住處。《舍頭諫太子二十八宿經》以加鄰、秦地、月支、大秦等為二十八宿所主。《大方便佛報恩經》卷六說秦地之染青法。大乘經典縱非佛所親說（現存《阿含經》中，為後世所編撰者亦不少），然此諸經係依佛所說教理而形成者，此蓋可以理推知。蓋大乘經發揮佛說微言、闡明實義，復加以深遠之考察，故仍可視為佛陀正法之集大成。◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第一節（摘錄）再從當時佛學本身情況看，大乘思想一發生，部派佛學方面就有人反對，批評大乘經典不是出於佛說。這一點，在《般若經》內即有所反映，但不是部派佛學全體的看法，例如馬鳴之師脇尊者，就相信《大般若經》是十二分教內的方廣一分。大乘經典是否佛說，當時確有不同的意見，但並未展開爭論，從文獻上也看不出來。大乘思想流行以後，經過龍樹師弟的組織，對部派佛學，尤其是有部大加攻擊，部派佛學方面，當然不會緘默，這是可以想像到的，不過，在文獻上還是看不出來。只有繼此以後，大乘發展到中期，繼續出現了大乘經，這才開始有反映︰如《大涅槃經》內，對部派否定大乘經典的議論，給予了駁斥；之後，一些大乘學者的主要著作內，也把這一問題提到了第一位。無著在《大乘莊嚴經論》第二卷〈成宗品〉中，即列舉了七種理由梵本是七因，漢譯把「有無有」分為二，成了八因），堅決認為大乘是佛說。七種理由是︰先不記，俱行，非餘境，應極成，有無有，能對治，義異文。世親對此，解釋得很繁，此處不一一分析，僅將其中比較重要的兩條理由，略為解說。(一)是俱行，認為大小乘的經典是同時流行的。所謂同時流行，是指有文字記載的經典而言，不是指口傳的階段，口傳無憑，是無從證明的。小乘有文字記載是從《大毗婆沙論》開始，傳說該論編成後刻在石上，應當算是有文字記錄了。大乘經一上來就有文字，脇尊者說般若是方廣，顯然不是指的口傳，而是他看到了文字記錄。既然文字的記載是同時流行的，那就很難辨誰先誰後，誰是佛說誰非佛說了。大小乘經典形式都差不多，都以「如是我聞」開始，怎能說小乘是真而大乘經就非佛說呢﹖這條理由，小乘很難反駁，所以很重要。(二)是義異文。這條理由是說，佛說都用文字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛說法都有所為）與祕密（指文字中含藏的微言大義）。大乘經的文字、義理，確非泛泛地一看就能理解的，小乘若攻擊大乘非佛說，即可據此分辯︰佛說有種種意趣，不能拘於表面文字，應追究為什麼如此說。這種解釋佛說的方法即所謂蜫勒法門，初期大乘已開始運用，它發揮佛說的意趣極為深入。另外，佛說不但有意趣，而且還有祕密深奧的內涵，人們對它的領會自然不會一樣。以後大乘凡遇有與小乘在文字理解有矛盾時，都用這條理由去解釋。此外，無著在《顯揚聖教論》裏講了這個問題，還把七因擴大為十因，後來《成唯識論》也引《莊嚴經論》再一次提出這個問題來，說明當時大乘學者對它都很重視。不過，七因都是一般的理由，而且是大乘單方面的，除此還有更為具體，小乘也承認的理由，《莊嚴經論》也提出過的，那就是「三法印」（與部派時期的三法印不同）。「三法印」是︰入修多羅（經），隨順毗尼（律），不違法相（論）。這是判別是否佛說共同承認的標準。大乘講，用這三法印來判別的話，大乘是佛說。首先，大乘入修多羅，原來三藏的組織是十二分教，其中就有「方廣」，大乘經從形式言，動輒萬頌，從內容說，上下古今，都是相當方廣的。其次，大乘經也是對治煩惱的，因此也隨順毗尼。第三，大乘經的重要法相如四諦、十二因緣等，也都不違法相，只不過解釋不同而已。三法印本來出自小乘，大乘用這個標準，當然可以取得公認。不過三法印中的修多羅以十二分教來說，並不是一切部派佛學甚至大乘自己所一致承認的。十二分教是新說，在此之前還有九分教的舊說，舊說即不包括「方廣」。小乘中有些篤守舊說的，大乘中如《法華經》，就只談九分教，這樣，第一法印就有點說不通了。由此發展下去，上述的三個標準，就變成大乘「自乘」的標準，從而出現了獨立的大乘經、律、論。這種具體的辯論，在《莊嚴經論》中沒有充分開展，後來堅慧作《入大乘論》（漢譯有二卷）幾乎用了整整一半篇幅（上卷〈義品〉）來談三法印論證大乘為佛說。這裏就反映一個情況︰在此時期內，有了比初期大乘更新的經典出現，而且是屬於三藏性質的文獻，否則，堅慧那些議論就沒有根據了。所以，也可以說，在大乘是佛說非佛說的爭論過程中，引起了新文獻的創作。〔參考資料〕　《入大乘論》卷上；《大乘義章》卷一；《彥琮錄》；《三論玄義》；《大唐內典錄》卷六、卷八、卷九；《法苑義林章》卷二（本）；《成唯識論述記》卷四（本）；《貞元新定釋教目錄》卷二十九；《英譯大明三藏聖教目錄》；櫻部建撰‧關世謙譯《大乘經典》；宮本正尊《大乘と小乘》；望月信亨《佛教經典成立史論》。

大[乘*頁]
大[乘*頁][新集藏經音義隨函錄]桑朗反

大乘頂王經一卷
大乘頂王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上古以反亦云雞羅梵言也此云不動方等經云門閫

大乘顯識經
大乘顯識經[中華佛教百科全書]二卷。唐‧地婆訶羅譯。又稱《顯識經》。收在《大正藏》第十二冊。本經有二譯，第一譯是隋‧闍那崛多譯的《移識經》二卷，據《歷代三寶紀》卷十二所載，乃開皇十一年（591）十月至十二月之間譯成，由費長房筆受。《開元釋教錄》卷十一記為︰本名《移識經》，新改名《賢護長者會》（本《移識經》無證信序，今《寶積》中者新加之），與《顯識經》同本異譯。第二譯即此地婆訶羅的《大乘顯識經》，永隆元年（680）在東都東太原寺譯成。在內容方面，如題號所示，主要在顯說識的相關意涵。最初就賢護童真有大福德，光色豐盛，即便是諸王的威相也被遮蔽不現之事，說受其光照的廣大樂報，及植於宿世的勝因（曾為法髻比丘，於樂光如來處修行）。其次，賢護提出各種問題，例如︰識的形狀，為何名為識﹖眾生死後，諸根乖滅，識往何處去﹖識的自性如何﹖捨此身，識又如何受他身﹖識於來世受種種不同身的理由﹖今生積福業，來生得報的原因﹖為何識增長身，諸入隨身轉變﹖佛對此等問題，一一地加以解釋。首先說明身的形狀如大風，是無色無形的。人死後，識帶著受、覺和法，另外受生。識生諸種業報之身，故有「種」之義。又敘述︰識離此身，受餘報的狀態；識雖入諸處，但不為其所污染之事；識由何處而入（以卵作譬喻）；識在眾生死後，因念力成為來生種子；身死遷識，如種子之在地中；識在身無所止；識為本，有受、愛、念；有識，故有覺受，故受身、持業；在識之中，雖不見肉身容貌，不見識根諸入，然父母和合時，識以妙視、妙聞及念等，自己知業取身之報，以肉體為主，形成種種動作（卷上）。其次，對月實童真說眾生隨業得報，識之流相續持身，期畢隨業之遷徙而受他身；對會中的大藥王子，述說識之相、渴愛等。轉而對賢護引用諸譬喻，使了解識的罪福，識如何取天、地乃至地獄之身，識不託止於死屍，在壯夫、力象之身，能夠好好地保持它，是依於業，說業之性與相；識取大身，沒有疲倦，止於危脆的身內；眾生生於諸天或地獄之中，也是依於善惡之業。又談及識的作用和地獄的眾生。結尾對賢護說積、聚、陰、不遷，舉出此經的利益。如上所述，本經主要是就識（異譯寫作神識）而論，尤其以眾生死去後，識之捨離此身，及取他身為重點。就此點而言，闍那崛多的初譯本《移識經》的經題更能充分地表達經的主旨。

大乘顯識經兩卷
大乘顯識經兩卷[新集藏經音義隨函錄]大唐御製

大事
大事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見大事因緣條。[佛光大辭典]梵名  Mahāvastu，乃  Mahāvastu-avadāna 之略。凡三篇。係以梵文寫就，記述佛陀生平事蹟之傳記。所謂  Mahāvastu，意譯作大事，即指佛陀之出世；avadāna，即傳記、故事之意。全書計分三篇：第一篇記述釋尊之前生，第二篇鈙述上生兜率至樹下成道之事蹟，第三篇為初轉法輪與諸大弟子等之本生。     本書現無漢譯，亦無西藏譯本。部分學者以本書與佛本行集經為同類書之異本，然此二書內容差異甚大，故不可混同。大抵而言，本書之編輯，雜亂而不統一，每每糅入多數之本生、譬喻故事，及十地、觀世等經，致使全書鈙述中斷。據奧地利學者溫特爾尼玆（M. Winternitz）研究，本書約完成於四世紀之後，然其骨架應於二世紀左右已形成。法國學者斯納爾（É. Senart）於一八八二年至一八九七年出版其梵文原本。此外，日本學者萩原雲來、久野芳隆則進行有關本書之和漢研究。另有平川彰之「律藏研究」、干潟龍祥之「本生經類思想史之研究」等，均為研究本書與律藏、本生譚關係之參考書。至於研究其原典者，則有：F. Edgerton：Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, 1953 與    H. Günther：Die sprache des Mahāvastu 1942  等二種著作。〔R. Mitra: Sanskrit Buddhist Literature of Nepal; M. Winternitz：Geschichte der indischen Literatur, Bd.   ii; C. Bendall：Catalogue of the Buddhist Sanscrit Manuscripts） p795 [中華佛教百科全書]印度部派佛教的重要典籍。為說出世部之律藏中所含佛陀傳記的單行本。Mah avastu為Mahavastu-avadana的略稱。Mahavastu意譯為大事。此「大事」指佛陀的出現於世之一事。avadana，意謂譬喻、故事、傳記。根據卷首所載，本書是依據說出世部（Lo-ko-tta-ra-vadinaḥ）的律藏所編成。根據一般的傳說，大眾部（Mahasaṅghika）是最早分裂的部派，說出世部則在其後從大眾部分出，其教理主張佛陀為一超越世俗（lokottara）的聖者，而本書所傳的佛傳完全與說出世部的教理相符。本書由梵文寫成。第一篇，首先描述釋尊在燃燈佛時代行菩薩行的事蹟，接著描述釋尊在過去佛時代所行的菩薩行。第二篇，先就菩薩（指釋尊之前生）所上生的兜率天作種種介紹，再敘述菩薩決定投胎於摩耶夫人腹中，進而敘述有關投胎和降生的神蹟，以及王子出城、惡魔來誘、最後在菩提樹下成正覺等等。第三篇的主要內容，可以說和巴利律藏《大品》所說相同，是有關釋尊最初的傳道及佛教僧團興起的記載，並述及諸大弟子的本生。本書雖以說出世部所傳的佛陀生平為主題，但其間穿插許多本生故事、譬喻及其他教條性的經典。敘述佛陀事蹟或本生故事時，同一段內容先以散文敘說，其次再以韻文複述的情形頗多，而韻文的篇幅有時與散文差異頗鉅。書中的本生故事，大多改編自巴利聖典《本生經》，但有一部分內容和《佛本行集經》所說一致，因此，部分學者以《佛本行集經》為本書之漢譯，然二書內容差異頗大，實不容相混。另外有些故事，如卷首有關地獄的敘述，則與《往世書》頗為類似。又，本書雖屬小乘佛教典籍，但書中含有若干大乘思想，如書中說只要禮拜世尊便能得證涅槃，繞塔、以花供養、禮拜即能獲得無量功德。如上所述，本書的編輯雜亂而不統一，因此本書應是在長時間裏，經多位編者之手才編成現在的形式。歐洲學者溫特尼茲（M. Win-ternitz）推定其完成於四世紀以後，其核心則形成於西元前二世紀左右。本書尚無漢譯，也沒有藏譯本。其原典經法國學者西那（E. Senart）校訂，於1882至1897年分三卷出版。對此原典的研究，有F.Edgerton的《Buddhist Hybrid SanskritGrammar and Dictionary》（1953）、H.Gunther的《Die sprache des Mahavastu》（1942）。全譯本有J. J. Jones的《The Ma-ha-vastu》3vols，1949、1952、1956年於倫敦出版（SBB）。◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第五章（摘錄）現存梵本的《大事》，首明「中國（佛教的中國）聖大眾部中，說出世部所誦律藏之大事。」《大事》全稱為《大事譬喻》（Mahā-vastu-avadāna），為大眾部的一派，說出世部（Lokottara-vādināḥ）的佛傳。明四種受具，確與《僧祇律》相合。《大事》與律藏有關，是沒有問題的。然《律藏之研究》，認為《大事》是出於律藏的。部分的佛傳，與《銅鍱律》〈大犍度〉中的佛傳相近，所以《大事》是以這一部分為本，獨立而擴大組織，成為現在形的《大事》。結論是︰《大事》佛傳的一部分，出於律藏，當然是《僧祇律》；《僧祇律》本來是有佛傳的。然從犍度部的成立過程來說，現存的《僧祇律》〈雜誦跋渠法〉，有關「受具足」的解說，還是依標作釋的「摩得勒伽」，還沒有演進到成為獨立的，完整而有體系的「受戒犍度」階段。所以推論原形的《僧祇律》，有〈大犍度〉那樣的佛傳，是無法置信的。〈雜誦跋渠法〉「四具足」的解說，與佛的事迹相結合，如《僧祇律》卷二十三說（大正22‧412b～415c）︰「世尊在菩提樹下，最後心廓然大悟，自覺妙證。」「如來喚善來比丘，度人出家。（中略）如來所度阿若憍陳如等五人，善來出家，善受具足。（中略）次度滿慈子等三十人。次度波羅奈城善勝子。次度優樓頻螺迦葉五百人。次度那提迦葉三百人。次度伽耶迦葉二百人。次度優波斯那等二百五十人。次度汝（舍利弗）大目連各二百五十人。次度摩訶迦葉、闡陀、迦留陀夷、優波離。次度釋種子五百人。次度跋渠摩帝五百人。次度群賊五百人。次度長者子善來。」「從今日制受具足法，十眾和合，一白三羯磨，無遮法，是名善受具足。」（佛在王舍城竹園制）「舍衛城中，有居士名阿那邠坻，素與（王舍城居士）鬱虔，時相親友，來（王舍）到其家。（中略）佛為說法（中略）欲還舍衛城起立精舍。（中略）遣富樓那入海採寶，（中略）既出家已，（中略）到輸那國，（中略）此中應廣說億耳因緣。」這些事迹，不是次第連貫的、敘述詳細的佛傳。但如將這些片段的事迹，連貫而編述出來，不就是佛傳嗎﹖這些片段的事迹，不就是佛傳的來源嗎﹖《大事》是佛傳，《大事》之所以屬於律藏，是這樣的根據於《僧祇律》，而並非根據什麼《僧祇律》的佛傳。現在形的《僧祇律》還沒有進展到佛傳的階段，更不用推想原形的《僧祇律》了！◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第六章（依觀摘譯）《大事》是小乘古老學派所持重要典籍之一。書中自言其乃根據大眾部說出世部之律藏所成。根據一般傳說，大眾部是最早分裂的部派。說出世部則是在其後的分裂時，從大眾部所分出者。其教理主張︰佛陀為一超越世俗（lokottara）之聖者，僅在表面上順應世間而已。《大事》一書，以佛陀的傳記為其主要內容；而書中所傳的佛陀傳記則與說出世部的教理完全相符。也就是說，書中充滿著令人驚歎的神蹟。就這一點來說，本書與巴利聖典中敘述佛陀一生的同類典籍並無二致。兩者皆言及帶有神奇意味的，有關釋尊投胎、降生、成正覺及最初傳道的事蹟。《大事》以三篇的篇幅敘述釋尊事蹟；這一點與《因緣故事》相同。在第一篇中，首先描述釋尊在燃燈佛（Dipaṅ-kara Buddha）時代，行菩薩行的一些事蹟，其次再提及其他過去佛時代所行的菩薩行。第二篇，先就菩薩所再生的兜率天，作種種介紹，其次敘述菩薩決定投胎於摩耶夫人腹中，進而敘述有關投胎與降生的一些神蹟，以及王子出城、惡魔來誘、最後菩提樹下成正覺等等。第三篇主要所敘述的，可以說與巴利律藏《大品》所說相同，是有關最初的傳道與佛教僧團興起的記載。這也是為什麼儘管《大事》書中有關加入僧團的敘述異於其他典籍，且絲毫沒有關於「律」的記載，卻仍然被認為隸屬於律藏的原因所在。雖然《大事》一書主要在敘述說出世部所傳的佛陀生平，但是全書所述者不止如此，因此事實上無法確定本書結構。也就是在有關釋尊的事蹟中，不斷地穿插其他事件，例如諸多本生故事、譬喻以及其他教條性的經典等。這些穿插進去的資料打散了原先的結構，令人無法確知其整體大意。章節之間幾乎沒有任何整理，甚至連確立它們彼此有什麼關連的努力都沒有。此外，在佛陀事蹟或本生故事的敘述中，同一段故事先以散文，其次再以韻文複述的情形非常多。韻文的篇幅有時候與散文差異頗大，有時候只是些許差異。甚至於同一故事會在好幾個地方出現，而故事內容只有少許變動。例如關於佛陀降生的傳說，至少在書中出現了四次。語言也不統一。書中的韻文或散文，都是用「混合梵文」書寫；而這種語言有時候與梵文極為類似，有時候又極不相同。韻文更是古老。在文體方面，可以很明白地區分出書中的新古部分。除了前文所述之外，本書對於佛陀的教說，沒有提出任何新觀點，對說出世部的特殊教義也沒有言及。雖然如此，但是，本書仍是一極為重要的典籍。這是因為書中保存了甚多巴利聖典中所可看到的古傳。例如有關王子悉達多出城的記載，就與《中部》（二六‧三六）所載極為類似；鹿苑說法的記載，則可以在《小誦》《天宮事》《佛種姓》《長部》中的〈大典尊經〉、《中部》的〈長爪經〉、《相應部》的〈惡魔相應〉、《法句經》中的〈千品〉、《經集》中的〈出家經〉、〈精勤經〉、〈犀角經〉中看到。敘述佛陀誕生的詩篇中，也含有古老的民謠。本書更由於含有頗多本生故事及其他故事而顯得更有價值。全書大半由本生故事構成。這些本生故事一部分是純散文，一部分韻、散相混，有時候先以散文敘述，接著再以韻文複述。菩薩的身份有時候是統治世界的王，有時是商人之子、婆羅門、龍王之子、獅子、象等。書中的本生故事大多改編自巴利聖典《本生經》中的故事，有時候其雷同的情形幾乎是一字不漏，有時則多多少少有些差異。例如《Suyāmaka-jataka》中，Peliyakṣa王以箭射殺婆羅門子的故事，正是《Sāma-jataka》的改編。《Kinnari-jataka》的內容雖與巴利《本生經》中Kinnarā仙女的故事稍異，但兩者的性質卻是相同的。《Kuśa-jataka》第一次出現時，其內文所述與巴利本大為不同，而第二次以韻文出現時，其中的韻文則與巴利本中的偈頌相符。為美色所惑的一角仙（Ekaśṛ-ṇga）的故事，正保留了巴利本〈Isisiṅga〉散文中所散佚的古趣；此一故事被當作可敬的傳說而大量增廣。如同巴利《本生經》第五二一則〈Tesakuṇa-jataka〉所記載的故事一般，在本書中也有一則故事敘述Brahmadatta王獲得了三顆鳥蛋，從這三顆鳥蛋中孵出三隻賢鳥，然後這三隻賢鳥教導Brahmadatta為王之道。然而，書中仍然含有頗多與巴利《本生經》不同的本生故事與譬喻。其中最常見的主題，是讚歎極為強烈的自我否定與布施的菩薩精神。例如在Arka王的故事中，Arka王曾以八萬座七寶所成的窟院獻給當時的佛陀。此外，也曾經為了要獲知一句金言而奉獻自己的妻子。書中有些故事，不禁令人想起婆羅門的《往世書》。例如卷首有關地獄的敘述，就與《Mārkaṇḍeya-Purāna》中所述，頗多類似。〈諸王統譜〉的記載，正是《往世書》中有關世界形成的敘述。在一則本生故事中，Rakṣita仙人能以自己的手觸摸太陽與月亮。大乘的精神與《往世書》的精神頗為類似。具有大乘經典特質的《大事》中的一些故事，恰如走馬燈似的，一再地出現在舞台上。這些故事不單是在顯示聖者的神通力，同時也是在讚美佛陀。例如在〈Chattravastru〉中，佛陀解除了首拉瓦斯提巿的災疫後，諸神為表示敬意，紛紛欲為佛打傘遮蔭。於是佛陀運用祂的神通力，使每隻傘下都有一尊佛安坐，因而每一位神都認為佛陀是坐在自己的傘下。即使如前文所述，本書為小乘佛教所屬，但書中仍含有諸多具有大乘傾向的故事。所以擁有如此眾多特色，或許是因為流傳在大眾部與說出世部之間的佛陀觀，乃小乘邁向大乘的過渡期產物。但是，有些章節則是被穿插進去的。例如在第一篇中，有關於十地的敘述。其中言及菩薩行者在一一地所必具有的德相。而在這些敘述之中，穿插了對佛的讚歌。這種讚歌與《往世書》中用來讚歎毗濕奴與濕婆的讚歌沒有兩樣。此外，諸如由於佛陀至高無上，因此只要禮拜世尊，便能證得涅槃；只要繞塔，以花供養、禮拜，自能獲得無量功德……等等的敘述，無一不是大乘佛教的精神。又，當我們讀到書中敘述佛陀微笑放扒照一切國土的記載時，不禁會想起大乘經典中與此相似的無數章句。有無量無數的佛陀、菩薩非由父母所生，而是由自己的本質所生等，凡此種種，皆令人聯想起大乘佛教。我們很難從《大事》的結構去推斷它的成立年代。書中有頗多記載顯然極為古老，尤其從所使用的語言以及本書是說出世部所持的典籍等等，在在都能證明本書有古老成分。另從大乘經典是方言與純梵文之交互運用，而本書則全部以混合梵文書寫的情形看來，本書的確具有相當古老程度。《大事》中與巴利聖典共通的，並且可溯及其最早源流的諸多章句，無疑的，是極古的資料。例如《犀角經》（Khadgaviṣāna-sūtra）中的偈頌，或許還比巴利《經集》〈犀角經〉（Khaggavisāna-sutta）所載更為古老。但是，在《大事》中，將欲臨終的五百辟支佛在歌誦詩句時，他們所唱的卻與「他就像犀牛那樣獨自的流浪」有些差異。又，不能認為散文體與偈頌體的古度相當。前述的那些有大乘傾向的特徵，以及一些影響犍陀羅美術雕刻的章句，同樣都屬於西元後不久的作品；從書中言及匈奴（Hun）、漢語、筆書文字以及稱星相家為Horāpāṭhaka看來，其年代可以推至西元四世紀。但是，本書的核心部分是相當古的，儘管有四世紀時的增廣以及其後的增添穿插，然而仍可推定其原形的成立大約在西元前二世紀。其中的大乘傾向，只不過是向大乘佛教稍加借用而已。因為實際的大乘教理只有少數被混入書中，而且書中絲毫見不到大乘神話的痕跡。〔參考資料〕　荻原雲來、久野芳隆《梵文Mahā-vastu-avadānaの研究》；渡邊照宏《マハ─ウスツ地獄品の研究》；久野芳隆《菩薩十地思想の起源、開展及び內容》；平等通昭《梵文佛傳文學の研究》；B. C.Law《A Study of the Maha vastu》；E. Windisch《Die Komposition des Mahavastu》；平川彰《律藏の研究》；干潟龍祥《本生經類の思想史的研究》。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄕˋ, 1.重要的事。《紅樓夢．第六七回》：「看那個光景，倒像有什麼大事是的。」2.喪亡送終之事。《孟子．離婁下》「養生者，不足以當大事，惟送死可以當大事。」3.婚姻，終生之事。《紅樓夢．第五七回》：「趁早兒老太太還明白硬朗的時節，作定了大事要緊。」4.國之戎事與祭祀。《禮記．月令》：「毋作大事，以妨農之事。」5.大事業。《三國演義．第一回》：「吾頗有資財，當招募鄉勇，與公同舉大事。」

大事因緣
大事因緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一大事之因緣也。言佛出現於世而說法者，為因一大事之因緣也。云何為一大事？總言之。則轉迷開悟也。別論之。則法華為佛知見。涅槃為佛性。乃至無量壽經為往生極樂。法華經方便品曰：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。」仁王經上曰：「大事因緣故即散百億種色華。」稱讚淨土經曰：「我觀如是利益安樂大事因緣說誠諦語。」天台仁王經疏上曰：「大事因緣為茲出世，顯令眾生開示悟入佛之知見。法華以佛知見為大事，涅槃以佛性為大事，維摩思益以不思議為大事，華嚴以法界為大事。今此般若以成佛因果為大事，名字雖別其義一。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]見一大事因緣條。

[大@于]殊
[大@于]殊[新集藏經音義隨函錄]上胡耿反正作奉幸二形又女輙反大聲也悞

大享
大享[新集藏經音義隨函錄]許庚反通也又音嚮悞

大人
大人[阿含辭典（莊春江）]1.有成就的人；偉大的人(mahāpurisa)。2.《相應部47相應11經》指「解脫者」才能稱為「大人」，相當的《雜阿含614經》亦同，但譯為「大丈夫」。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄖㄣˊ, 1.對德高或地位尊者的稱呼。《禮記．禮運》：「大人世及以為禮，城郭溝池以為固。」2.對父母或尊長的稱呼。《史記．卷八．高祖本紀》：「高祖奉玉卮，起為太上皇壽曰：『始大人常以臣無賴，不能治產業。』」《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「三日斷五疋，大人故嫌遲。」3.對權貴或官吏的稱呼。《孟子．盡心下》：「說大人，則藐之，勿視其巍巍然。」4.成年人。相對於小孩而言。如：「這是大人的事，小孩別管！」5.巨人。《山海經．大荒東經》：「東海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。有波谷山者，有大人之國。」6.舊時鮮卑、烏桓部落首長的稱呼。《後漢書．卷九○．烏桓鮮卑傳》：「有勇健能理決鬥訟者，推為大人，無世業相繼。」7.契丹部落首長的稱呼。《新五代史．卷七二．四夷附錄》：「部之長號大人，而常推一大人建旗鼓以統八部。」

大人八念
大人八念[佛光阿含藏]大人八念(attha mahāpurisa-vitakkā)(巴)，即大人的覺知思念有八種的法意。增一阿含八難品第六經(大二‧七五四上)之第八大人之念作：「此法精進者之所行，非懈怠者之所行。」又其前七念為：知足、少欲、閑居、持戒、三昧、智慧、多聞。          [佛光大辭典]中阿含卷十八「八念經」載，阿那律陀在枝提瘦水諸林中宴坐思惟，心作是念：道從無欲，非有欲得，乃至道從智慧，非愚癡得。於是世尊以他心智知彼心中所念，而現其前，為說大人八念。即：(一)道從無欲，非有欲得。又作少欲覺、無欲覺。謂比丘修道，當於一切塵境不生希欲之心，雖自得無欲，而不令他知，所以得道。(二)道從知足，非無厭得。又作知足覺。謂比丘修道，衣但覆形，食但支命，一切所需悉當知足。(三)道從遠離，非聚會得。又作樂寂靜覺、隱處覺、遠離覺。謂比丘修道，於世間諸法及己身心俱當遠離。(四)道從精勤，非懈怠得。又作不疲倦覺、精進覺。謂比丘修道，當常行精進，斷惡、不善，修諸善法，恆自起意，專一堅固，不捨方便。(五)道從正念，非邪念得。又作正念覺、正憶覺、不忘念覺、守正念覺、制心覺。謂比丘修道，當觀察身心內外諸法悉皆空寂，無有邪念。(六)道從定意，非亂意得。又作定意覺、定心覺、正定覺。謂比丘修道，當遠離諸惡，凝心禪定，無有散亂。(七)道從智慧，非愚癡得。又作智慧覺、正慧覺。謂比丘修道，當觀察世間興衰之法，而得智慧明達，悉除惑業，盡生死苦。(八)道從不戲樂，非戲行得。又作無戲論覺、不戲論覺。謂比丘修道，當常寂靜，遠離嬉戲之樂、遊觀之行，安住無為之理，正意而解。 此大人八念與八大人覺經所說覺悟世間無常等八覺，名稍異而意義略同，第一覺無常即今之第六，第二覺多欲苦即今之第一，第三覺知厭足即今之第二，第四覺知懈怠即今之第四，第五覺知愚癡即今之第七，第六覺知貧苦即今之第五，第七覺知五欲過即今之第三，第八覺生死熾然即今之第八。〔阿那律八念經、遺教經論記卷中、八大人覺經略解〕（參閱「八大人覺」270） p750 

大人根智
大人根智[獅子吼站阿含經簡註]大人為修行有成就的人，根為善根，智為智慧或理解。大人根智是瞭解「修行有成就的人的善根」的知識。

大人相
大人相[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛是一切眾生中最尊最大的人，所以佛的相，稱為大人相。

大人相印
大人相印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以法界生之印印弟子，使決得大人之相也。義釋十一曰：「如王以印印之，一切信受。今以一切法界印印之，即法印也。即是大人相印也。」

大仙
大仙[獅子吼站阿含經簡註]此處指佛陀，譬喻佛陀是超凡的仙人中最尊貴的。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Maharṣi，行道而求長生之人名為仙，佛子為仙中之極尊，故稱為大仙。涅槃經稱佛為大仙，仁王經，稱緣覺為大仙，涅槃經二曰：「大仙入涅槃，佛日墜於地。」仁王經上曰：「大仙緣覺。」探玄記四曰：「涅槃中名佛，為大仙也。」祖庭事苑二曰：「漢明帝問摩騰法師：佛道中亦有仙號不？曰：仙者並修梵行多諸技術，是以為世所尚。佛初成道坐於菩提樹下，世人未識是佛，光明顯照。咸言摩訶大仙未曾有也！舍利弗目連等坐臥空中神化自在，各相讀言此是大仙弟子也！佛以隨機應現仙號生焉。」[佛光阿含藏]通常是外道對佛之尊稱，此處為佛自稱。          大仙(mahesi)(巴)，又作大僊，即對佛之敬稱。[佛光大辭典]梵語  maharsi。又作大僊。即佛之敬稱。行道求長生之人，稱為仙；聲聞、辟支佛、菩薩等亦稱為仙。佛為仙中之極尊，故稱大仙，或稱金仙。又凡已達到一切諸波羅蜜功德善根彼岸之人，皆稱為大仙。北本大般涅槃經卷二（大一二‧三七五下）：「大仙入涅槃，佛日墜於地。」雜阿含經卷三十六（大二‧二六○中）：「當知大仙人，乃復出於世，安慰諸天人，開眼離塵冥，示悟諸眾生，令覺一切苦。」依佛祖統紀卷四十六載，宋徽宗於宣和元年（1119）詔佛號為「大覺金仙」，並服以天尊之衣。〔中阿含經卷十九梵天請佛經、般若燈論卷十、佛所行讚卷三、佛祖歷代通載卷二十九、祖庭事苑卷二、類聚名物考卷二十五〕（參閱「大覺金仙」913） p770 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄒㄧㄢ, 1.仙人。唐．胡曾〈早發潛水驛謁郎中員外〉詩：「已是大仙憐後進，不應來向武陵迷。」2.如來佛的別稱。參見「如來」條。3.俗稱狐仙為「大仙」。

大仙人
大仙人[獅子吼站阿含經簡註]在這裡特指佛陀。

大仙寺
大仙寺[佛光大辭典]位於臺灣臺南縣白河鎮，為臺灣古剎。清康熙四十年（1701），由參徹創建。民國四年（1915），廖炭與德融改建大雄寶殿。臺灣光復後，開參住持，傳戒弘法，建有圓通寶殿，香火極盛，為佛教勝地之一。 p770 [中華佛教百科全書]臺灣南部著名古剎之一。位於台南縣白河鎮，與碧雲寺合稱為姐妹寺。係參徹於清‧康熙四十年（1701）所創建。初為茅廬，康熙五十八年（1719）始改建為寺宇。乾隆、嘉慶、同治年間均有修建，後毀於日軍侵台之時。1915年，德融與廖炭加以重建。1930年，復毀於地震。光復後，開參任住持，再建圓通寶殿。1952年，舉辦全台灣首次傳戒大會。此後，聲譽日隆，香火頗盛，為台南縣佛教名剎。

大仙尊位
大仙尊位[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十六頁云：以無上故；說名為大。八支聖道所證得故；遠離一切災患畏故；名仙尊位。

大仙幢
大仙幢[阿含辭典（莊春江）]聖者的旗幟；先知的旗幟。

大仙戒
大仙戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大仙所說之戒法也。大仙者，佛之稱。毘婆尸佛經下曰：「釋梵一切天，俱聽大仙戒。」

大伈
大伈[新集藏經音義隨函錄]音仙

大休歇底
大休歇底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如言大死底。言拂盡一切妄想，心智俱盡之位也。碧巖四十則垂示曰：「休去歇去，鐵樹開花。」種電鈔曰：「宗師家到大休歇處，領鐵樹花開劫外春。不是盡細識人，爭得如此乎！」[佛光大辭典]禪林用語。指大休大歇之境地。謂心意識之作用，拂除一切思慮分別，脫卻迷妄，住於大安樂之境界。修心訣（大四八‧一○○七下）：「若不以般若中功著力，焉能對治無明，得到大休大歇之地？」 p773 

大休正念
大休正念[佛光大辭典]（1215～1289）南宋臨濟宗僧。溫州（浙江永嘉）人。石溪心月之法嗣。咸淳五年（1269），隨蘭溪道隆至日本。應北條時宗之請，歷住禪興、建長、壽福、圓覺等剎。日本正應二年示寂，享年七十五。諡號「佛源禪師」。其流派稱大休派（又作佛源門徒），為日本禪宗二十四流之一。遺著有大休和尚語錄六卷。〔元亨釋書卷八〕 p773 

大伽藍
大伽藍[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）伽藍者寺院之梵語，大者對於小伽藍而言。

大佑
大佑[佛光大辭典]（1334～1407）明代天台宗僧。姑蘇吳縣（江蘇）人。字啟宗。號蘧庵。十二歲出家，通內外經典，從古庭善習華嚴，復從九聲學摩訶止觀，後於弘教寺天泉澤會中任懺首之職。一日閱元代蒙潤之天台四教儀集註而得省，乃漸通達天台綱格。未久，住持甫里白蓮寺，尊蒙潤為遠祖。復被請為嘉定圓通寺之開山，為講寺之首。後歸西山，築室號真如，專修念佛三昧。洪武二十六年（1393），拜僧祿司右善世，二十九年陞左善世，考試天下僧徒，因功賜袈裟、衣衾、鞋履。永樂三年（1405）奉詔入京纂修佛典，總括般若要義。五年入寂，享年七十四。著有淨土指歸集二卷、阿彌陀經略解、金剛經略解，得法弟子有慧澈、德完。〔續佛祖統紀卷二、釋氏稽古略續集卷二、金陵梵剎志卷二、吳都法乘卷六〕 p791 [中華佛教百科全書]明初天台僧。字啟宗，號蘧庵。姑蘇吳縣（江蘇省吳縣）人。十二歲出家，通內外經書，隨古庭善學華嚴，從九[HK3048-10]聲習《摩訶止觀》。後於弘教天泉澤會中擔任懺首一職。一日閱元‧蒙潤《天台四教儀集註》而有所省悟，乃漸通達天台教旨。後住持甫里白蓮寺，尊蒙潤為遠祖。明‧洪武四年（1371），奉召入京，翌年參預蔣山的廣薦法會。十年移居姑蘇北禪寺，講《般若心經》《金剛般若經》及《楞伽經》，隨喜者眾。接著又被請為嘉定圓通寺開山，為講寺之首。後歸西山，築室號真如，修念佛三昧。二十六年，拜僧錄司右善世，二十九年升左善世，考試天下僧徒，因功賜袈裟、衣衾、鞋履。三十二年，以年老為由，退居姑蘇。永樂三年（1405）奉詔入京，纂修佛典，總括般若要義，稿成後染微疾，五年（1407）正月二日入寂，享年七十四。著書有《淨土指歸集》二卷、《阿彌陀佛經略解》《金剛經校勘》《天台授受祖圖》《撰法華撮要圖》《淨土解行二圖》《淨土真如禮文》《華嚴燈科》《淨土九蓮燈科》各一卷等。得法弟子有慧徹、德完。在《淨土指歸集》中，曾謂《六祖壇經》以理奪事，痛斥禪者之弊。〔參考資料〕　《續佛祖統紀》卷下；《釋鑑稽古略續集》卷二；《金陵梵剎志》卷二；《吳都法乘》卷六；《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）。

大佛
大佛[佛光大辭典]一丈六尺以上之巨大佛像。又作大像。材料多為巖石、金屬，或木石塑漆等。依高僧法顯傳所載，北天竺陀歷國有高達八丈之木雕彌勒菩薩像，造於佛陀涅槃後三百年，佛教之宣流即始自此像之造立。大唐西域記卷五羯若鞠闍國條、卷八摩揭陀國條、卷十一摩訶刺侘國條等亦有三十尺至七十尺高之大佛像之記載。今印度聯合州迦斯阿（Kasia）西南之涅槃堂尚有長約六點五公尺之大涅槃像，依其銘文及造像手法推定，約為五世紀左右所雕造。另於孟買甘赫瑞（Kanheri）窟殿之壁上，亦保存一座約七公尺高之立佛像，右手下垂，左手持法衣置肩，面容端嚴，身軀雄偉，為七世紀頃之作品。在錫蘭，保存完善之古代大佛像甚多，其中以阿烏卡那（Awkana）石像最壯大，係就斷崖而雕造成者，高約十五公尺，右手上舉，伸五指，左手執衣端置肩，立於蓮花上，姿勢優美，毫無硬直之感，衣紋之雕法亦生動有緻，推定為笈多王朝時期所造立。此外，北印度之犍馱邏（梵    Gandhāra）本是佛像藝術之搖籃地，然由近年所發掘之古代遺品，大多為小佛像，而罕見大像之殘片，或此地並未流行大佛之雕造。至於西域，今阿富汗之巴米安（Bamian）大磨崖存有二大佛立像，各高五十六、三十六點八公尺，皆為二世紀頃之作品，惜已剝落，不復舊觀。  我國大佛塑造，至遲始於東晉康帝建元二年（344），曇順於南林寺造立丈八之像，其事載於法苑珠林卷五十二。梁天監十五年（516）竣工之彌勒石佛，坐高五丈，立形十丈，更是壯觀，世稱剡縣大佛。北魏則向有造石佛之風，文成帝和平初年，應沙門統曇曜之請，於武州山石壁鑿窟五所，各鐫一佛，最高者七十尺，雕飾奇偉，為當時之冠；其後三十年間陸續開鑿二十窟，所造佛像均達數十尺以上，此即著稱於世之大同雲岡石窟。唐以後，大佛造立之風更盛，如四川凌雲寺三十六丈之彌勒大佛、邠州慶壽寺十丈許之大佛、普濟寺百尺之彌勒像、洛陽龍門奉先寺三十五尺之盧舍那佛等均是。由宋至今，此風不墜。臺灣之大佛像，即有基隆大佛寺之觀音立像、彌勒坐像、臺中寶覺寺之彌勒坐像、彰化八卦山之釋迦佛坐像、高雄佛光山之接引大佛立像等。  韓國最大佛像為忠清南道灌燭寺之石造彌勒菩薩像，前後歷三十九年（968～1006）始竣工，全高約六十五尺。日本較著名之大佛則有奈良大佛、鎌倉大佛、京都大佛及豐後、佐貫二地之磨崖佛等。〔高僧法顯傳師子國條、法苑珠林卷十四、卷三十三、卷三十九、佛祖統紀卷四十、卷五十三、釋迦方志卷上、卷下、魏書卷十四、卷一一四、古今圖書集成神異典第九十三〕 p785        [中華佛教百科全書]指巨大的佛像。其材料多用岩石或金屬，木造者較少。一般佛像高度多以人身的二倍（即一丈六尺）為定量，超過一丈六尺者即稱作大佛。古來，印度、西域諸國製作了不少大佛。如法顯《佛國記》所載，北印度陀歷國的木造彌勒菩薩像，長八丈，足趺八尺，齋日常有光明，諸國王競相供養。另依《大唐西域記》卷二所述，大伽藍側有彌勒菩薩像，高百餘尺，為末田底迦阿羅漢明帝造。大佛的種類，立像、臥像、坐像皆有。《西域記》卷一謂梵衍那國王城東北，有高約百四、五十尺的立佛石像、高百餘尺的鍮石釋迦佛立像，城東伽藍中有高千餘尺的佛入涅槃像。又，緬甸白古巿外，現有一大涅槃像，一部分用磚、一部分用天然岩築造，長百八十二尺，肩高四十六尺，是現存大佛中罕見的巨像。我國的大佛，起源甚早。梁‧天監年中（502～519），僧祐嘗造大佛像安置於光宅寺與攝山，又刻石大佛置於剜縣。北魏文成帝時，沙門統曇曜請求帝於京城之西開石窟，造高達六、七十尺的佛像，後來，又以赤金十萬斤、黃金六百斤造高約四十三尺的釋迦佛立像，置於天宮寺。又，洛陽龍門山石龕的佛像係北魏時所雕造；唐‧咸亨三年（672）在同地造高達八十五尺的盧舍那佛。隋煬帝大業二年（606），帝於龍山造阿彌陀坐像百三十尺。唐‧久視元年（700），武后詔令天下僧尼每日出一錢，於白司馬參造大像。依《佛祖續紀》所載，開元十八年（730），僧人海通在嘉州（四川省樂山巿東）凌雲寺鑿石雕造約三六○公尺的彌勒坐像，並建九層閣殿覆之。此即我國最大的石刻佛像──樂山大佛像。上述諸石佛像，迄今尚存，而金屬所造者在兵亂之際，皆遭鎔冶。至於後世所作的直隸省正定府龍興寺金銅觀音像、北京雍和宮彌勒立像等也都是巨型的佛像。此外，台灣與香港佛教界在二十世紀以後，也陸續塑造若干大佛像，茲表列如次︰朝鮮自古即有造彌勒巨像的風氣，如存於忠清道恩津灌燭寺的大佛高約六十五尺，係作於高麗‧光宗十九年（968）至穆宗九年（1006）。圖片┌─────┬─────┬───────────┬──────┐│地      點│寺      院│佛    像    名    稱  │高        度│├─────┼─────┼───────────┼──────┤│臺灣，基隆│大佛禪院  │觀世音菩薩像（立像）  │七十四尺    │├─────┼─────┼───────────┼──────┤│臺灣，台中│寶覺禪寺  │彌勒佛（坐像）        │八十八尺    │├─────┼─────┼───────────┼──────┤│臺灣，台中│萬佛寺    │藥師佛（坐像）        │七十尺      │├─────┼─────┼───────────┼──────┤│臺灣，台中│護國清涼寺│(1)觀世音菩薩（立像） │(1)五十六尺││          │          │(2)大勢至菩薩（立像） │(2)五十六尺│├─────┼─────┼───────────┼──────┤│臺灣，彰化│八卦山    │釋迦牟尼佛（坐像）    │七十二尺    │├─────┼─────┼───────────┼──────┤│臺灣，台南│菩提寺    │觀世音菩薩（坐像）    │八十四尺    │├─────┼─────┼───────────┼──────┤│臺灣，高雄│佛光山    │接引佛（立像）        │一二０尺    │├─────┼─────┼───────────┼──────┤│香港      │寶蓮禪寺  │釋迦牟尼佛（坐像）    │七十九尺    │└─────┴─────┴───────────┴──────┘關於日本大佛，安置於東大寺金堂的金銅毗盧舍那佛坐像高五丈三尺，乃天平勝寶元年（749）完成。其次，嘉承二年（1107），藤原清衡發願造高四丈的阿彌陀佛木像，置於奧州平原大長壽院，不幸於建武四年（1337），與大長壽院同付之一炬。天治元年（1124），瞻西發願於京都東山雲居寺勝應院造立高八丈的阿彌陀佛木像，外鍍以薄金。嘉禎二年（1236），九條道家發願於京都東山東福寺造高五丈的釋迦牟尼佛像。建長七年（1255）落成，亦為木像，有新大佛之稱。戰國時代俚諺云︰「南都半佛雲居，雲居半佛東福。」不久，雲居寺大佛毀壞，東福寺大佛亦於宗十四年（1881）與佛殿同遭大火燒毀。曆仁年間（1238），淨叨願於相模鎌倉深澤里造高八丈的阿彌陀佛坐像，亦為木像，又作佛殿安置之，建長四年（1252）改成銅像，又由於地近海濱，波濤侵襲，堂宇倒壞，佛像仍存。慶長七年（1602），豐臣秀賴為資先考冥福而發願於京都東山方廣寺造立大佛，邀請應其監工，後因失火，工程乃中挫，經十五年再興，二年後完成，即毗盧舍那佛坐像，高六丈三尺。寬文二年（1662）四月，依伊豆守松平信綱的意見而將佛像鎔鑄成錢貨，並改成木像，寬政十年（1798）七月，又遭雷火擊毀，後又以木製作，今尚存。寬永八年（1631），丹波守堀直時發願於江戶東叡山寬永寺造高二丈二尺的釋迦牟尼佛像，由於是塑像，不久遭地震而倒壞。宗二十二年（1889），攝津兵庫的紙商──南條莊兵 衛發願於神戶熊福寺安置二丈八尺的釋迦牟尼佛坐像，屢經改鑄，完成於二十四年（1891）三月。又，山城笠置寺及大和大野寺有筋雕彌勒像，是石像，亦屬於大佛的一種。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷五十三；《古今圖書集成》〈神異典〉卷九十三；《太子傳古今目錄抄》；《諸寺緣起集》；《南都七大寺日記》。

大佛寺
大佛寺[佛光大辭典](一)原名慶豐寺。位於陝西邠縣城西十二公里。依山鑿窟造像。大部分為北朝之作品，但有唐貞觀二年（628）之題記。寺前有明鏡臺。窟平面呈半圓形，直徑約二十一公尺，高約三十公尺，趺坐大佛倚岩鑿雕，兩側侍立二菩薩。大佛高二十四公尺，面相豐腴，雍容肅穆，造形雄偉勻稱，雕飾端嚴富麗，菩薩高五公尺。佛菩薩背光各雕坐佛七尊、飛天十九。窟前有三層樓，高五十公尺。佛窟西側有面北排列之小石窟四個，窟內有佛菩薩等造像，壁上雕有經變故事及唐代以來遊人之題刻。東側之千佛洞，亦有三窟，雕有人物像三百多幅。為陝西最大、最完整之石窟。 (二)又稱淨因寺。位於山西太原市西北。始建於北齊，金泰和五年（1205）重建，明代亦多次重建。碑文記載，漢時，土山崩塌，裂陷成洞，洞內土丘高及十丈，形似佛像，傳為山崩佛現，乃淨土教之因緣。 (三)位於四川樂山。原名凌雲寺，乃建於唐代之古剎。因凌雲山斷崖，刻有一尊我國最大之斷崖大佛，故俗稱大佛寺。大佛高七十一公尺，由唐玄宗開元元年（713）至唐德宗貞元十九年（803），費時九十年，始於褐色之絕壁上雕刻完成。歷經一千二百餘年之風雨剝蝕，佛身已處處可見綠苔及繁茂之雜草樹木，使佛像彷彿穿上法衣，增添幾分神祕感。此外，聳立於大佛寺東邊之靈寶古塔，為唐代所建之十三層塔，因酷似西安之小雁塔而著名。 (四)位於山東歷城縣西南青銅山山麓。寺已廢圯，佛像仍存，開鑿於唐代，高九公尺，雄偉莊嚴，身著披肩式袈裟，衣紋流動，線條簡約。左側有菩薩與供養比丘之雕像。菩薩高二點二公尺，面容豐滿，宛如唐代婦女畫像。 (五)舊稱迦葉如來寺，又稱宏仁寺，俗稱臥佛寺。位於甘肅張掖縣城。始建於西夏永安元年（1098），明、清屢有修繕，現存大殿為乾隆年間所建，面闊四十九公尺，深二十四公尺，總面積一三七○平方公尺，內供有世尊涅槃像，身長三四點五公尺，肩寬七點五公尺。為甘肅境內最大之西夏建築遺物。 (六)北平名剎。位於西直門北一千七百公尺之香山鄉畏吾村。乃明正德年間太監張雄所建，賜額曰「大慧」。寺中有大悲殿，內有銅佛高五丈，故俗稱為大佛寺。嘉靖年中，太監麥口於其左增置佑聖觀，又建真武祠，值世宗好道，寺藉此以存。清末時曾重修，其旁塑有二十八宿像，狀甚奇詭。 (七)即位於臺灣基隆市中正公園山頂之大佛禪寺。（參閱「大佛禪寺」790） p787        [中華佛教百科全書](一)唐代古剎︰為四川樂山大佛所在地。位於四川樂山縣城東岷江、青衣江、大渡河的匯流處凌雲山上。原名凌雲寺。因凌雲山斷崖刻有一尊我國最大的坐佛，故俗稱大佛寺。寺始建於唐‧武德年間（618～626），明末毀於兵禍，重建於康熙六年（1667）。主要殿宇有天王殿、彌勒殿、大雄寶殿、藏經樓、東坡亭等；寺地勢開闊，建築雄偉。天王殿門外兩側牆上，嵌有韋皋〈嘉州凌雲大佛像記〉的碑刻。此外，另有磚塔一座，因位於靈寶峰頂，故又稱靈寶塔；此塔建於唐，明代重修，有十三級，高約四十公尺。寺旁凌雲山斷崖上的坐佛，稱為凌雲大佛，又稱樂山大佛。依現代學術界的調查，唐‧開元（713～741）初年，凌雲寺僧海通鑑於凌雲山前三江匯流，江水湍急，時有翻船情事，遂發願在山前鑿一尊彌勒大佛，以庇佑過往船隻，然尚未竣工，海通即已圓寂；德宗貞元年間（785～804），韋皋繼續開鑿，前後歷經九十年始告完工。此大佛係依崖而鑿，高七十一公尺。頭高約十五公尺，寬十公尺，有髮髻一○二一個，每一髮髻皆可放一張圓桌。耳長七公尺，耳輪中間能併立兩人。腳背寬八公尺餘，可圍坐一百多人。為避免雨水侵蝕、風化，佛體上巧妙地鑿有排水系統。大佛左側之絕壁上，另鑿有攀爬的棧道，一直到山頂大佛頭上。大佛竣工之初，曾覆以十三層樓閣（舊稱大佛閣，宋稱天寧閣），惜毀於明末兵火。(二)四川古剎︰位於潼南縣城西約一點五公里的涪江峭岸上。始建於唐‧咸通二年（861），初名定名院，又稱南禪寺。因寺內有大石佛像，故俗稱大佛寺。寺內建築，主要有大佛殿（閣）、玉皇殿、觀音殿、劍亭等。寺內的大石佛像，據《潼南縣志》所載，係舊有石佛首，宋‧靖康元年（1126）道者王了知命工匠塑佛身像。清‧同治年間（1862）又重裝大佛全身。像依崖而鑿，為高約二十七公尺，寬六點六公尺的坐像，全身飾金。後人嘗依崖修建七層飛閣以覆佛像，此即大佛殿（閣）。(三)甘肅古剎︰位於張掖縣城內。始建於西夏‧永安元年（1099）。原名迦葉如來寺，明‧永樂九年（1411）敕賜寶黨寺，清‧康熙十七年（1678）改稱宏仁寺，俗稱大佛寺或臥佛寺。原寺規模有天王殿、金塔殿、配殿、過殿、牌樓等。然現僅存大佛殿、藏經閣及土塔（稱為彌陀千佛塔）的部分等建築。大佛殿內有釋迦牟尼之側身臥像。為木胎泥塑，金裝彩繪，身長三十四點五公尺，肩寬七點五公尺，耳長達二公尺，相傳是全國最大的室內臥佛。殿門左側有對聯云︰「視之若醒，呼之則寐」。像前兩側塑優婆夷、優婆塞；南北兩側塑十八羅漢，形態各異。樓內牆上，滿布壁畫，為甘肅省最大的西夏建築遺存。(四)浙江名剎︰位於新昌巿城南一點五公里的石城山谷中。又名石城寺。因寺內有石雕彌勒大佛像而聞名。此寺創建於東晉‧永和初年（3 45～356）。據載，高僧曇光在石城山下，就崖結廬，久而成寺，名為隱岳寺。寺內大殿始建於唐‧會昌五年（845），為五層七楹，1979年又重新修建。寺中石佛始雕於南齊‧永明四年（486），完成於梁‧天監十五年（516）；主持者歷護、淑（俶）、祐三僧，故世稱三世石佛。大佛像高約十四公尺，頭部高約五公尺，耳長約三公尺，目長一公尺餘，世稱江南第一大佛。寺旁有狻猊石、隱鶴洞、濯纓石、石棋坪等風景名勝，均有美妙的傳說。另有我國佛教天台宗祖師智者大師圓寂處等古跡。(五)江蘇名剎︰又名興化寺。位於雲龍山東麓。寺內有釋迦牟尼半身坐像，高十一公尺半，是徐州最大的一尊古代石雕。佛像雕鑿於北魏年間，與大同雲岡、洛陽龍門石窟的雕像為同一時期的藝術品。初僅造佛像頭部，明‧建文四年（1402）依山崖建大殿覆蓋，清‧康熙三十四年（1695）又新造石佛前胸及兩臂。石佛兩邊崖壁上除題字外，另有歷代雕鑿的大小二百多尊阿羅漢、諸天龍女、十八羅漢以及濟公等像。現存大殿為明代遭火災後所重建，殿深約二十四公尺，寬約二十公尺，雙檐飛角，巍峨莊嚴。此外，另有南北配殿、方丈室和南北鐘、鼓亭等建築物。(六)陜西古剎︰位於陜西省彬城縣之西。又稱廣壽寺。係唐太宗於貞觀二年（628）為其母慶壽而建。寺依山崖建立，由大佛窟、羅漢洞、千佛洞等窟群組成。其中，大佛窟自平地突起，中空若穿屋漏，高達三十餘公尺，石雕大佛倚岩盤膝端坐於蓮臺之上，高達二十四公尺，全身姿態自然而豐滿，近頭部的周圍有浮雕坐佛七尊；大佛兩側之脇侍菩薩，高約五公尺，頭戴玉冠，衣著華麗。窟壁佛龕中，有石雕大小佛與菩薩四百多尊。此外，羅漢洞與千佛洞內均有壁間浮雕、立體石雕佛及菩薩造像。

大佛灣石窟
大佛灣石窟[佛光大辭典]位於四川大足縣寶頂山。大足縣縣城四周岡巒起伏，山嶺重疊。自唐至清，境內十餘處石崖雕刻數以萬計之佛像，其中以北山與寶佛頂兩處規模最大。寶頂山大佛灣石刻大都根據佛經中之故事而來。在三百多窟龕中，有臂膀圓潤、體態飽滿之觀音；有挺腰瞋目，肌肉強勁之力士；有衣帶飄舞，演奏天樂之飛天；有侍立佛側，虔誠肅穆之男女信眾。此類形像反映出唐代雕刻之寫實手法與當時社會民俗之情況。觀諸雕刻之佛、菩薩、飛天等石像，舉凡面型、姿態、衣冠、服飾等均趨向中國化，已頗具民族風格。其側有小佛灣，又稱大寶樓閣，原規模較大，後圯毀，現存造像六百餘尊，石壁四垣遍佈雕像，中有小室，稱為毘盧庵，內外壁均鐫有本尊行化圖及地獄變像圖等，雄偉壯觀。前有一石塔，方型三層，除雕像外，滿刻十二部大藏經目錄，但所用部類等與一般藏經目錄不同。（參閱「大足石窟」794） p790 

大佛禪寺
大佛禪寺[佛光大辭典]位於臺灣基隆市中正公園山頂。又稱大佛寺。原址在仁愛區文安里新民莊，原稱佛教講堂。民國五十五年（1966）遷至現址，五十七年成立財團法人，五十八年觀音菩薩聖像開光，高約二十二公尺，內分五層，登頂可俯覽全市。寺宇建築，悉仿唐代款式，宏麗莊嚴。 p790 

大佛頂
大佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛名，佛頂尊有多種。大佛頂其一也。見佛頂尊條。又陀羅尼名，大佛頂尊之陀羅尼也。見佛頂咒條。

大佛頂三昧
大佛頂三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依大佛頂經之壇法誦佛頂咒之行法也。三代實錄一曰：「安置沙彌二十人於陵邊，晝夜結番修大佛頂三昧。」

大佛頂咒
大佛頂咒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見佛頂咒條。

大佛頂如來心咒
大佛頂如來心咒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛頂咒總有四百二十七句，其中初為諸眾賢聖之名。最後之八句方為正咒。故唯取此八句為心咒。

大佛頂如來放光悉怛多缽怛羅陀羅尼
大佛頂如來放光悉怛多缽怛羅陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯，悉怛多缽怛羅，譯言白傘蓋。白傘蓋佛頂尊之陀羅尼也。

大佛頂念誦法
大佛頂念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大妙經說心中觀字，白色，成大月輪，徧於量法界，無上中下之際，成大八輪之金輪，又於一一輪中，右旋布八色金剛輪，依前觀身，為大我，於輪臍中作頂輪王形，即結成就一切事業佛頂諸佛心本三昧耶印。以二手散開十指并二掌根。即以此印於指上散安十字真言。一一字上散無量百千雜色光明。散射十方諸佛之剎土。光明熾盛。三世無等。即以此印手右旋如羂索環之勢。（中略）此印名攝一切佛頂輪王本三昧耶發生無邊諸佛羯磨之印。不假結護及供養門，速成諸佛大三摩地，使成佛之身。十地菩薩目覩不及，耳聽不聞。（中略）使同類之佛，亦不見自身。何況其餘菩薩等。

大佛頂曼荼羅
大佛頂曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）楞嚴經七，言立道場，時以靈山白牛微細之糞，和旃檀，泥於地。（中略）方圓丈六，為八角壇。壇心置一金銀銅木之蓮華。華中盛八月露水置於缽。更以十六蓮華與香燈。參差莊嚴外圍。取白牛乳為煎餅。砂糖。（中略）蜜，於蓮華外，各各圍繞十六華外，以奉諸佛及大菩薩。（中略）敷設十方如來及諸菩薩所有形像。當陽張盧遮那，釋迦，彌勒，阿閦，彌陀，諸大變化，觀音形像，金剛藏兼安其左右。帝釋梵王。（中略）頻那夜迦，張於門側。安置左右云云。大妙經準之。中央之蓮缽，即大佛頂也。八圓鏡，八大佛頂也。十六華爐，八菩薩八金剛也。[佛光大辭典]又作攝一切佛頂曼荼羅。即密教以大佛頂為中尊而建立之曼荼羅。覺禪鈔根據大妙金剛經所標之圖為：八葉蓮華之間以獨股杵為界，華臺坐法界定印之大佛頂尊師子座，周圍有七寶，華葉之本為八佛頂，其次為八大菩薩，末列八大明王，四角安置四內供養菩薩，外院有外四供養、四攝菩薩，其間則配置八方天。〔圖像鈔卷二、別尊雜記卷七、祕藏金寶鈔卷六、祕鈔問答卷二〕 p790 

大佛頂法
大佛頂法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）金輪佛頂法也，此有金剛部大日金輪與胎藏部釋迦金輪二者。大妙經所說為大日金輪，大日經所說為釋迦金輪，首楞嚴經所說為兩部不二。[佛光大辭典]又作攝一切佛頂輪王法。密教以大佛頂為本尊，為調伏天變或兵亂所修之法。分成金剛部大日金輪與胎藏部釋迦金輪二者。修本法之根據有大佛頂首楞嚴經、大妙金剛經、大佛頂廣聚陀羅尼經等。佛頂為如來無見頂相功德之佛格化，計有三佛頂、五佛頂、八佛頂、九佛頂、十佛頂等。大佛頂乃是總攝諸佛頂尊而為最勝尊。據大佛頂首楞嚴經卷七載，修此法時，應於方圓丈六之八角壇上置一金屬蓮花，花中安置盛有八月露水之鉢，取八圓鏡置於各角，圍繞花鉢；鏡外另置十六蓮花，鋪設十六香爐，復取白牛之乳置於十六器，製成各種上妙之食。壇前復安一小火爐，以兜樓婆香煎取香水，沐浴其炭，投酥蜜入爐中，燒盡後，以之饗佛菩薩。 p788 

大佛頂白傘蓋心咒
大佛頂白傘蓋心咒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）與大佛頂如來心咒同。白傘蓋為佛頂咒之異名。

大佛頂經
大佛頂經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經，略曰大佛頂經，首楞嚴經。楞嚴經等。見首楞嚴經條。

大佛頂陀羅尼
大佛頂陀羅尼[佛光大辭典]梵語   mahāpratyavgirā-dhāranī。全稱大佛頂如來頂髻白蓋無有能及甚能調伏總持。又作大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼、大佛頂滿行首楞嚴陀羅尼、首楞嚴陀羅尼、大佛頂如來頂髻白蓋陀羅尼、大佛頂真言。又稱楞嚴咒、佛頂咒、首楞嚴咒。為宣說大佛頂如來內證功德之陀羅尼。全咒總為四二七句，最初之四一八句敘說歸命諸佛菩薩等事，及遠離諸惡鬼病等諸難，不能視為正咒。正咒為第四一九句哆姪他（梵   tadyathā，意譯為「即說咒曰」）以下，即「唵 阿那隸    毘舍提 鞞囉跋闍羅陀唎 槃陀槃陀儞 跋闍囉謗尼泮 虎吽都嚧甕泮 莎婆訶」八句。於大佛頂首楞嚴經卷七「大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉菩薩萬行灌頂部」，錄有此陀羅尼，題名為「中印度那蘭陀曼荼羅灌頂金剛大道場神咒」，共為四三九句。又於大正藏第十九冊亦收有此陀羅尼之三種異譯：(一)不空譯，佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼，一卷。(二)沙囉巴譯，佛頂大白傘蓋陀羅尼經，一卷。(三)真智等譯，大白傘蓋總持陀羅尼經，一卷。此外，此陀羅尼亦有西藏譯本，內容與真智之譯本大同小異。於「漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒」第三套第一卷所收之本陀羅尼，係將大佛頂首楞嚴經所載者與西藏譯本相對照，而補足漢譯所缺漏者。近代學者曾於中亞發現本陀羅尼之梵本斷片。  據大佛頂首楞嚴經卷七載，誦持此咒者，火不能燒，水不能溺，大毒小毒所不能害，一切惡星並諸鬼神不能起惡，尚可蒙毘那夜迦諸惡鬼守護。又若心散亂，不住三摩地，心憶口持此咒，則為金剛藏王菩薩眷屬隨從護衛，乃至求長壽、求果報、求國泰民安、風調雨順等事，無一不能實現。首楞嚴義疏注經卷七（大三九‧九一九中）：「此咒四百二十七句，前諸句數，但是歸命諸佛菩薩眾賢聖等，及敘咒願加被離諸惡鬼病等諸難。至四百十九云哆姪他，此云即說咒曰，從四百二十唵字下去，方是正咒，如前云六時行道誦咒，每一時誦一百八遍，即正誦此心咒耳。如或通誦，更為盡善。」〔諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上、大佛頂陀羅尼勘註（明覺）、禪林象器箋經錄門〕 p788 

大佛頂首楞嚴經
大佛頂首楞嚴經[佛光大辭典]凡十卷。又作大佛頂經、楞嚴經。全稱大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經。唐朝般剌蜜帝譯。收於大正藏第十九冊。為鳩摩羅什所譯首楞嚴三昧經之別本。本經內容敘述阿難受摩登伽女之幻術，戒體將毀之際，佛遙知之，即遣文殊師利以神咒破幻術。其後，阿難與摩登伽女同詣佛所，佛乃為說圓解、圓行、圓位，乃至詳說七趣以辨陰魔，及三摩提之法、根塵同源與縛脫無二之理。 有關本經之部屬，古來頗有異說，子璿判定本經屬華嚴宗五時教判之終教，賅括頓、圓二教；智旭之閱藏知津則列之於方等密咒經之首。本經之傳譯，據開元釋教錄卷九載，係沙門懷迪所譯。另據智昇之續古今譯經圖紀與子璿之首楞嚴經義疏注經卷一等之說，則本經之譯本或有二種，其一即為懷迪所譯，時間應在般剌蜜帝之前。本經自唐宋以來，凡有百餘注疏，較重要者有元朝惟則之首楞嚴經會解，其書援引諸宗之注書而隨文解釋本經之經文。有關本經之真偽，歷來即有諍論，近代學者或謂本經乃唐朝房融等人所偽作者。除漢譯本外，本經亦有藏譯本，係清高宗乾隆年間自漢譯本轉譯者。〔大唐內典錄卷三、貞元新定釋教目錄卷十四、禪林象器箋經錄門〕 p789 

大佛頂首楞嚴經會解
大佛頂首楞嚴經會解[佛光大辭典]凡二十卷。元代惟則撰。今收於卍續藏第十九冊。又稱大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經會解、首楞嚴經會解。援引諸宗注書以隨文解釋大佛頂首楞嚴經，間亦加有己說。本書作於元順帝至正二年（1342），十二年付梓。明神宗萬曆四十七年（1619），幽溪傳燈作楞嚴經圓通疏十卷加以疏釋。〔釋氏稽古略續集卷一、禪籍志卷下〕 p790 

大使咒法經
大使咒法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐菩提流支譯。說大使者毘那夜迦之咒法。

大侈
大侈[一切經音義（慧琳音義）]齒音說文奢也從人從哆省[新集藏經音義隨函錄]尺紙反

大依
大依[佛光大辭典]（1617～1683）明末曹洞宗僧。福建莆田人，俗姓吳。號南庵。世稱南庵大依禪師。年十二出家，首參謁竹林豫，一日見首座開示鄰僧，豁然得悟，乃北遊下相（江蘇），結茅於白鹿湖畔。偶泛舟湖中，聞十頃花香，始卸除平日之執著。復參謁嵩乳道密，並嗣其法。後受道密之囑託，出住六處道場，晚年歸養於淮（江蘇）之湖心寺。清康熙二十二年八月示寂，世壽六十七。傳法門人共三十七人。有語錄、詩文百餘卷傳世。〔五燈全書卷一一六、佛祖道影卷三〕 p796 

大依止處
大依止處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛菩薩也。無量義經曰：「是諸眾生安穩樂處，救處，護處，大依止處。」

大[保/言]
大[保/言][新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反

大信
大信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信佛而不疑。謂為信。信心之功德廣大。故曰大。又此信心即為佛心。故曰大。教行信證二曰：「謹案往相迴向有大行有大信。」同三本曰：「大信心者則是長生不死之神方，忻淨厭穢之妙術。（中略）極速圓融之白道，真如一實之信海也，斯心即是出於念佛往生之願。」

大信心
大信心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與大信同。

大信心海
大信心海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信心之功德廣大，故譬之於海，教行信證六本曰：「大信心海甚以叵入，從佛力發起故。真實樂邦甚以易往，藉願力即生故。」

大傘
大傘[新集藏經音義隨函錄]音散

大傳法院
大傳法院[佛光大辭典]乃日本新義真言宗之大本山。通稱根來寺。位於和歌山縣那賀郡岩出町。大治五年（1130），覺鍐於高野山建傳法院，後並受敕兼任金剛峰寺座主，由此而引起金剛峰寺徒眾之不快，而漸與傳法院之徒眾產生衝突，覺鍐遂於弘安九年（1286），將傳法院移至現址，獨立成新義派，學僧雲集，興盛一時。 p871 

大僥
大僥[新集藏經音義隨函錄]音澆〡倖遇也謙詞

大僧
大僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於沙彌而稱比丘曰大僧。[佛光大辭典]沙彌僅受持十戒，稱為小僧；相對者，受持具足戒之比丘，則稱為大僧。又日僧最澄於顯戒論卷中「開顯大乘大僧篇」與「開顯授大乘戒為大僧篇」中亦舉出大僧之名，且謂其乃大小乘之通稱。 p876 

大僧大經
大僧大經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛大僧大經之略名。

大僧威儀經
大僧威儀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大比丘三千威儀經之異名。

大僧正
大僧正[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧綱之極官。佛祖統紀五十一曰：「梁武帝詔雲光法師為大僧正。」[佛光大辭典]為我國古代僧官之最高位者。僧綱之最高階位分為三種，三種中最上位之職位，稱為大僧正。梁武帝普通六年（525），敕命光宅寺之法雲為大僧正，為此階位之最早設置者。日本在天平十七年（745）始授行基任大僧正，為該國設此階位之始。（參閱「僧綱」5747） p876 

大僧統
大僧統[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧官名。佛祖統紀三十一曰：「陳文帝勅寶瓊為京邑大僧統。」

大僻
大僻[新集藏經音義隨函錄]毗益反法也正作辟

大元帥明王
大元帥明王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）梵名，阿吒薄俱，阿吒薄迦等。或譯為曠野鬼。以義而稱曰大元帥。慧琳音義十二曰：「阿吒薄迦曠野鬼神大將名也，或名遏吒薄皆聲轉也，俗名元帥大將非也。十六藥叉將之一將也。」見阿吒嚩迦條。[佛光大辭典]梵名   Ātavaka。音譯阿吒婆拘、阿吒薄俱。十六藥叉大將之一。又作太元帥明王、鬼神大將、曠野神。為消除惡獸及水火刀兵等障難，鎮護國土與眾生之神。其形像，身呈黑青色，四面八臂，左、右及頂上等三面各具三眼，八臂之中，左右之第三手作供養印，其餘六手分執輪、槊、索、跋折羅、棒、刀。日僧常曉於唐代至我國，從花林寺元昭受法後返日本弘傳，為鎮護國家之祕法，稱大元帥法，頗為日本台密家所重。又殑伽河之北那邏延天祠之東三十餘里有窣堵波，相傳即佛降伏大元帥明王之遺址。〔阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經、阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌卷上、卷中、大唐西域記卷七〕 p752 

大光
大光[佛光大辭典]（1922～   ）山東人。字念澄。倓虛法師之弟子。北平中國佛教學院畢業。曾任香港佛教聯合會總務及學務委員、能仁書院董事等職。此外，曾創辦觀音中小學、兒童教養院、施診所、出版社等慈善、文化事業。著有倓虛大師影塵回憶錄。 p773 

大光作舞
大光作舞[佛光大辭典]禪宗公案名。又作大光這野狐精。乃唐代禪僧大光居誨與一僧之問答。碧巖錄第九十三則（大四八‧二一七上）：「僧問大光：『長慶道：因齋慶讚，意旨如何？』大光作舞，僧禮拜。光云：『見箇什麼便禮拜？』僧作舞。光云：『這野狐精！』」本則乃承自碧巖錄第七十四則「金牛飯桶」之公案。金牛和尚每至正午食時，自將飯桶於僧堂前作舞，後有一僧以之叩問長慶，長慶讚歎金牛之所為。一僧舉此公案向大光問長慶之意旨，大光與金牛同樣作舞，僧則禮拜之，大光呵責其禮拜，僧亦仿其作舞。如是，則禪旨之領悟與禪徒相互以機鋒勘驗之切磋，易陷於缺乏實悟之泥沼，而僅落於模仿之葛藤，故大光以「這野狐精」喝斥之。 p773 

大光明佛
大光明佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）馬鳴菩薩之本地也。釋摩訶衍論一曰：「馬鳴菩薩若剋其本大光明佛，若論其因第八地內住位菩薩，西天誕生，盧伽為父，瞿那為母。」

大光明王
大光明王[佛學大辭典（丁福保）]（本生）釋迦如來於過去為閻浮提之國王。稱為大光明。[佛光大辭典]大光明，梵名   Mahā-prabhāsa，音譯摩訶波羅婆修。釋尊於因位修菩薩行時之王名。據賢愚經卷三大光明王始發道心緣品載，過去無量無邊阿僧祇劫，閻浮提有大王，名大光明，聰明勇慧，王相具足。時有一邊國之王，獻二象子，王大悅，延請象師散闍調教，教成，王乘之出城，象見群象在蓮華池，而奔逐之入林，王傷而怒，象師乃請王觀其調象之法，遂作七熱鐵丸，令象吞之，象焦爛而死。王見之，大為驚悔，召問象師，象師謂，己唯能調其身，而未能調其心，唯佛能調身調心。王聞言，即便發心，誓願作佛，精勤歷劫，果獲其報。爾時之王即釋尊，象師即舍利弗，象即難陀。此即大光明王之本生，此說盛行於西域龜茲。於今龜茲（Kizil）之      Schlucht-höhle 窟之壁畫中，有一幅大光明王之畫，王跨乘象，兩手捉舉樹枝，此畫恐係根據上記之本生故事而來者。另於大方便佛報恩經卷五慈品，載有故事不同之大光明王本生，其內容與月光王本生略同。〔賢愚經卷十大光明始發無上心品、大莊嚴論經卷九、經律異相卷二十五、卷二十六〕 p774 

大光明王捨頭施婆羅門
大光明王捨頭施婆羅門[佛學大辭典（丁福保）]（本生）大方便佛報恩經四說：「釋迦如來於過去為波羅奈國王，稱為大光明。惠施一切，不逆人意。敵國之王聞之，使婆羅門來乞王之頭。王許之，群臣諫，不聽。使婆羅門捉刀斫頭，以果其慈心。」經律異相二十五曰：「大光明王捨頭施婆羅門。」

大光明王發心因緣
大光明王發心因緣[佛學大辭典（丁福保）]（本生）賢愚經大光明始發無上心緣品說，大光明王自外國得白象，付之象師，使其調養。不久象能調從。象師以白於王。王乃駕象出遊。象氣猛壯，見牝象，奔馳至深林，王因傷身垂死。以責象師。象師言我唯能調身。不能調心。唯有佛能調心。王聞之。踴躍發大菩提心。

大光明藏
大光明藏[佛光大辭典]凡三卷。全稱傳燈大光明藏。南宋寶曇輯。收於卍續藏第一三七冊。本書係自景德傳燈錄等書中，抄錄傳燈諸祖悟法之機緣並加評語。內容包括七佛、西竺二十八祖、震旦諸祖及馬祖、黃檗等大師及其法嗣，計收錄一九○人。度宗咸淳元年（1265）刊行。其注釋書有桂洲道倫所撰大光明藏事苑一卷、此山玄淵所撰大光明藏蔑蒙三卷。 p774 

大光普照
大光普照[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經序品曰：「眉間白毫大光普照。」

大光普照觀音
大光普照觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）七佛八菩薩所說神咒經所說六觀音之一。天台以之為修羅道之能化。道邃六字經驗記，配之於十一面觀音。見六觀音條。

大光音天
大光音天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）色界第二禪天也。在胎藏界曼荼羅，位於外金剛部院之北方。肉色。右手持瓶。左手竪頭中二指，屈餘指，仰而當胸。坐於筵。左右有侍者，右持未敷蓮。左竪頭指小指，屈餘指，向胸。右手作掬勢，置於膝。

大內青巒
大內青巒[佛光大辭典]（1845～1918）日本佛教學者。仙台人。明治初年任本願寺法主侍講。平生致力於社會事業之興辦，竭力提昇日本文化。晚年出任東洋大學校長。 p753 

大冥
大冥[佛光阿含藏]大冥(andha kāra)(巴)，黑闇之意。[阿含辭典（莊春江）]即「大黑暗」。

大冶
大冶[新集藏經音義隨函錄]音野[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄧㄝˇ 鑄鐵的工人。《莊子．大宗師》：「今大冶鑄金，金踊躍曰：我且必為鏌?。大冶必以為不祥之金。」

大准
大准[新集藏經音義隨函錄]之尹反〡的也

大准提
大准提[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）准提觀音也。見准提條。梵Mahā－caṇḍi。

大准提經
大准提經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼經之略名。

大准提菩薩焚修悉地懺悔玄文
大准提菩薩焚修悉地懺悔玄文[佛學大辭典（丁福保）]（經名）准提懺之具名。

大別當
大別當[佛光大辭典]乃日本佛寺內之職位名稱。據山門堂記、叡岳要記卷上、九院佛閣抄等所載，於弘仁九年（918），在最澄、義真連署之下決定十六院時，乃任命義真為根本大乘止觀院大別當、真忠為同院小別當、康遠為西塔院大別當、真忠為同院小別當、圓澄為根本法華院大別當、惠曉為小別當。此為最古之記錄。後來亦用為社僧（神社之僧）之職稱。大別當不僅為官寺（朝廷所建之寺）之長官，亦為院、廳之長官。 p791 

大利
大利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）廣大之利益。無量壽經下曰：「當知此人為得大利。」

大力
大力[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄌㄧˋ, 1.尊稱對方的幫助。《文明小史．第五九回》：「一切都仰仗大力，兄弟感激萬分，改天還要到公館裡來叩謝。」2.大肆、努力。如：「為了改善交通秩序，政府大力推展行車禮貌運動。」

大力住地
大力住地[佛光大辭典]又作大力住持、大力無明。即根本無明。根本無明具有大力，能生起一切枝末之染法，而為大地萬物之所依住，故稱大力住地。〔釋摩訶衍論卷二、釋論普觀記卷二、釋論名目〕 p750 

大力修足因
大力修足因[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟因中說。

大力具足
大力具足[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟中說。

大力具足果
大力具足果[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟果中說。

大力大護明妃
大力大護明妃[佛學大辭典（丁福保）]（真言）又云無堪忍大護明。誦此真言者與如來等，具大力，能護持其身，故云大力大護。又，此真言，威光猛盛，如小兒之眼不堪烈日之光，故云無堪忍。大疏九曰：「爾時世尊。（中略）發普徧一切如來法界哀愍無餘眾生界音聲，說持明法句。若我所言誠實不虛者，其有誦持習令其勢力與我無異，故名大力大護明妃也。」同十三曰：「此名無堪忍大護，由彼威光猛盛，如初生小兒不堪初日之光，此亦如是。一切不能堪忍而睒奪之者，故名無堪忍大護，以此護真言之行者也。」

大力廣佛
大力廣佛[佛學常見詞彙（陳義孝）]證得廣大方正之道理的佛。

大力王
大力王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）昔有王曰大力，好施。有來乞者，則一切施與。帝釋欲試之，化為婆羅門，來乞王之身分。王以刀斷臂與之，無悔恨之心。大力王者今之釋迦佛，婆羅門者今之提婆達多是也。見菩薩藏經下，經律異相二十五。

大力自在樂
大力自在樂[獅子吼站阿含經簡註]有大能力且自在快樂。

大力金剛
大力金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）位於胎藏界曼荼羅金剛手院第一行金剛薩埵前之使者也。梵云摩縛羅。譯言大力。為忿怒形，青色。左手執獨股杵。踏蓮花。又為香象菩薩之金剛名。

大力金剛菩薩
大力金剛菩薩[佛光大辭典]大力，梵名    Mahā-bala，音譯摩訶嚩攞。位於密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院第一列金剛薩埵菩薩左方之侍者。密號大勤金剛，種子為   （he），三昧耶形為獨股。其形像，開口怒目，火髮逆立，右手屈臂，手掌上仰，置於胸前，微屈四指，拇指舒展，左手舉臂豎肘，執獨股杵，兩足各踏蓮花。身著天衣，衣之兩端飛颺左右。胎藏圖像所載則是兩手各執獨股杵，交叉於胸前，半跏趺坐。〔廣大儀軌卷四、胎藏界曼荼羅私鈔、胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私卷二〕 p750 

大功德聚數
大功德聚數[獅子吼站阿含經簡註]屬於極大數量的功德積聚。

大劫
大劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂成住壞空之四期為一周。為八十增減之時量。舊譯稱之為四中劫。新譯稱之為八十中劫。見劫條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷五頁云：一切劫增，無過八萬，一切劫減，唯極十年。十八劫中，一增一減，時量方等，初減後增。故二十劫，時量皆等。此總名為成已住劫。所餘成壞，及壞已空，并無減增二十差別；然由時量、與住劫同，准住各成二十中劫。成中初劫，起器世間，後十九中，有情漸住。壞中後劫，減器世間。前十九中，有情漸捨。如是所說成住壞空，各二十中，積成八十。總此八十，成大劫量。劫性是何？謂唯五蘊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]合八十小劫或是成住壞空四個中劫為一大劫。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄐㄧㄝˊ, 1.大災難。唐．皮日休〈開元寺佛舍本〉詩：「乳糜味斷中天覺，麥?香消大劫知。」2.佛學上稱天地一成一毀為一劫，經八十小劫為一大劫。《法苑珠林．卷一》：「世間成時二十別劫，住時二十別劫，壞時二十別劫，空時二十別劫，此中以住合成，以空合壞，故各四十別劫，總此成壞合有八十別劫為一大劫。」

大劫五喻
大劫五喻[佛光大辭典]佛典中經常用以比喻劫期長遠、不可勝計之譬喻有五，即：(一)草木喻，若將大千世界之草木皆寸斬為籌，每隔百年取一籌，取盡此籌，乃為一劫。(二)沙細喻，譬如殑伽河，河廣四十里，河中充滿細沙，其細如麵，每隔百年取一粒沙，取盡此沙，乃為一劫。(三)芥子喻，譬如四方各百里之城，其中滿堆芥子，每隔百年取一粒，取盡城中之芥子，乃為一劫。(四)碎塵喻，若將大千世界碎為微塵，每隔百年取一塵，取盡此塵，乃為一劫。(五)拂石喻，譬如一石，廣二由旬，厚半由旬，兜率天每隔百年以六銖衣拂石一遍，拂盡此石，乃為一劫。 p792 

大劫庀那
大劫庀那[一切經音義（慧琳音義）]庀音匹弭反梵語也唐云阿羅漢名

大劫賓寧
大劫賓寧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahakapphina，阿彌陀經曰：「摩訶劫賓那。」比丘名。賢愚經七曰：「大劫賓寧緣品。」見劫賓那條。

大勇
大勇[佛光大辭典]（1893？～1929）民國初年僧。四川巴縣人，俗姓李，名錦章。辛亥革命後，曾任軍政司法之職。初與重慶佛源法師共同創建香光學社，民國八年（1919）依太虛大師出家。翌年，受具足戒於金山寺。民國十年東渡日本，於高野山密宗大學專修密法，歷時一年有餘，得阿闍黎位，為民國以來早期留日學僧之一。民國十二年十月回國後，即先後於滬、杭、武漢等地傳授密法，重振中絕千餘年之唐朝密法，法尊、法舫等均受其影響。翌年，赴北京，依白普仁學藏密，並組織藏文學院，旋改為留藏學法團，率大剛、法尊等二十餘人，擬赴西藏留學，藏人疑其有政治作用，乃阻之西康。遂依大格西潔尊者，專修藏文經典，並翻譯宗喀巴之菩提道次略論。民國十六年，擬赴拉薩，又為守軍所阻，遂止於甘孜扎迦寺，依扎迦習密，受阿闍黎法位。民國十八年示寂於該寺。 p803 [中華佛教百科全書]近代密宗行者。四川巴縣人，俗姓李，名錦章。清末曾參加革命，民國成立，歷任軍政司法等職。1919年，依太虛出家，法名傳眾。翌年於金山寺受戒，旋往五台禮文殊。1922年，與持松聯袂東渡日本，於高野山密宗大學習東密，得阿闍黎位。1923年冬回國，先後於上海、杭州、武漢等地傳法。翌年秋赴北京，依白普仁喇嘛習藏密，旋於慈因寺成立藏文學院。1925年，率大剛、法尊、超一、觀空等二十餘人，組織留藏學法團，赴藏學法。1927年，抵甘孜札迦寺，舊疾復發，1929年圓寂於札迦寺。世壽三十七，僧臘十年。譯有《菩提道次第略論》等。師逝後，相從者悲悼哀慕，共推大剛主持建塔，並依絳巴格西占卜指示訪求轉世。1932年，於康定包家鍋莊，覓得大勇呼都圖。1940年，由大剛、廣潤、密慧諸師護送入藏學法。1945年冬，罹患急症而辭世，時年僅十五。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》；《佛教古今人物談》〈阿闍黎並轉世呼都圖合傳〉。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄩㄥˇ 勇的最高表現。如：「周處除三害是大勇的表現。」

大勇猛菩薩
大勇猛菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）坐於胎藏界曼荼羅徧知院三角智印之左。梵名摩訶尼羅。譯言大勇猛。密號稱為嚴迅金剛。據大日經則此座可不安如意寶珠。故於如意寶珠附佛格，列於現圖曼荼羅。其內證為雨萬法。肉色。左手當臍，持如意法。右手持利劍。[佛光大辭典]大勇猛，梵名     Mahā-vīra，音譯摩訶尾囉。為密教安於現圖胎藏界曼荼羅遍知院中央一切如來遍知印南方第一位之菩薩。身呈肉色，左手上仰，置於臍下，手持如意寶，右手曲肘持劍，趺坐於赤蓮花上。種子為   （ka），為「作業」之義，三昧耶形為如意寶珠，密號嚴迅金剛。〔大日經卷三轉字輪漫荼羅行品、青龍寺儀軌卷中、大日經疏卷五、胎藏界七集卷上、諸說不同記卷二〕 p803 

大勝金剛
大勝金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又名大轉輪王。又名金剛手。大日所變之十二臂金剛薩埵也。是為大妙經所說之攝一切佛頂輪王，即金輪佛頂也。瑜祇經一切如來大勝金剛最勝真實三昧耶品曰：「爾時徧照薄伽梵，復現種種光明，於頂上放金剛威怒光明，照諸菩薩。金剛手等皆各默然（表果界之言語道斷），復現身手具十二臂，持智拳印。復持五峰、金剛、蓮華摩尼、羯磨、鉤、索、鎖、鈴、智劍、法輪十二大印，身住千葉大白蓮華，身色如日，五髻有光明，其光無主，徧照十方。面門微笑，即說大勝金剛頂最勝真實大三昧耶真言：唵摩訶（大），縛日羅（金剛），瑟抳灑（是云頂是大金剛頂），吽怛羅紇哩惡吽（是五佛種子）。說此明已，復說頌曰：十方淨妙國，三世及三界。最尊獨無比，此大轉輪王。能摧諸佛頂，能攝諸等覺。親近為眷屬，速成大悉地。若末法世人，長誦此真言。刀兵不能害，水火不能漂。蓮華金剛手，翼從為侍衛。若誦一百八，則能滅百劫罪。若誦一千徧，則能成滿意願。若誦一洛叉，則得大金剛身。若誦一俱胝，則得成徧照尊。千佛來守護，決定無疑。」[佛光大辭典]總攝密教金剛界三十七尊之菩薩。此尊一身兼具三十七尊之妙用，頂上放金剛威怒光明，左右第一手各結智拳印，左第二手持蓮花，第三手持羯磨杵，第四手持索，第五手持鈴，第六手持法輪；右第二手持五股杵，第三手持摩尼珠，第四手持鉤，第五手持鎖，第六手持智劍，坐於白色大蓮花座上，身色如日，惟依經之不同而形像各異。於三世三界中，僅此尊能摧諸佛頂，以速成大悉地。〔金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經卷上一切如來大勝金剛頂最勝真言大三昧耶品、祕鈔問答卷十大勝金剛條〕 p855 

大勝金剛心真言
大勝金剛心真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）愛染明王又金剛薩埵之一字真言也。瑜祇經一切如來大勝金剛瑜伽成就品曰：「爾時金剛手，復說成就金剛薩埵一字大勝心相真言曰：吽悉地。」此中吽為金剛薩埵之一字心，或為愛染明王之一字心。悉地為成就，以此一字心之明成就一切瑜伽之悉地，故曰悉地。名之為大勝金剛者，以上經文稱為愛染王，而曰此名金剛王，頂中最勝名也。

大勢佛
大勢佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）如來之德號。佛有大勢力，能斷眾生之煩惱，所謂大醫王也。法華經方便品曰：「以貪欲自蔽，盲瞑無所見，不求大勢佛及與斷苦法。」[佛光大辭典]如來之德號。佛有大勢力，能斷眾生之煩惱，故稱大勢佛。法華經方便品（大九‧九中）：「以貪愛自蔽，盲瞑無所見，不求大勢佛，及與斷苦法。」 p871 

大勢具足
大勢具足[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟中說。

大勢具足因
大勢具足因[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟因中說。

大勢具足果
大勢具足果[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟果中說。

大勢生
大勢生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十五頁云：云何菩薩大勢生？謂諸菩薩稟性生時，所感壽量，形色，族姓，自在，富等，諸異熟果，一切世間，最為殊勝。此異熟果所作事業，自他利品已廣宣說。是名略說菩薩大勢生。若廣宣說；彼彼類中，受大勢生，當知無量。

大勢至
大勢至[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）觀無量壽經曰：「以智慧光，普照一切，令離三塗，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。」亦略稱大勢。隋煬帝文曰：「踵武觀音，連衡大勢。」又作勢至。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩名，為西方三聖之一。觀無量壽經說：「以智慧光，普照一切，令離三塗，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。」

大勢至菩薩
大勢至菩薩[佛光大辭典]大勢至，梵名    Mahā-sthāma-prāpta，音譯摩訶娑太摩鉢跢。意譯作「得大勢」、「大精進」。略稱勢志菩薩、勢至菩薩。此菩薩以智慧光普照一切，令眾生離三塗，得無上力；又彼行時，十方世界一切地皆震動，故稱大勢至。與觀世音菩薩同為西方極樂世界阿彌陀佛之脅侍，世稱西方三聖。首楞嚴經卷五念佛圓通章謂，大勢至菩薩於因地時，以念佛心入無生忍，故今攝此娑婆世界之念佛眾生，歸入淨土。又依悲華經卷三載，當阿彌陀佛入滅後，由觀世音菩薩補其位；觀世音入滅後，則由大勢至補處成佛，掌握化權，號善住珍寶山王如來。  關於其形像，據觀無量壽經載，其天冠中有五百寶花，一一寶花又有五百寶臺，每一寶臺皆現十方諸佛之淨妙國土相；頂上之肉髻如頭摩花，肉髻中安置一寶瓶；其餘身相則與觀世音菩薩大同小異。又據阿唎多羅陀羅尼阿嚕力品載，二菩薩俱呈純金色白燄光，右手執白拂，左手執蓮花，大勢至之身形較觀世音小。於密教現圖胎藏界曼荼羅中，位於觀音院內列上方第二位，全身肉色，左手持開合蓮花，右手屈中間三指，置於胸前，坐於赤蓮花上。密號持輪金剛，三昧耶形為未開敷之蓮花。〔大阿彌陀經卷上、悲華經卷二、法華經玄贊卷二、陀羅尼雜集卷一、大日經疏卷十三〕（參閱「觀世音菩薩」6953） p871 [中華佛教百科全書]淨土信仰中的重要菩薩。又譯作摩訶那鉢、得大勢、大勢志、大精進，或簡稱勢至、勢志。為阿彌陀三尊之一，與觀世音菩薩同為阿彌陀佛的脇侍。此彌陀三尊，在我國佛教界被習稱為「西方三聖」。相對於觀音的代表慈悲，大勢至菩薩象徵智慧。《觀無量壽經》云（大正12‧344a）︰「以智慧光普照一切，令離三塗，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。」此菩薩與觀音菩薩俱攝護眾生，被視為臨終來迎令得往生極樂世界的菩薩，而廣受崇信。如《大佛頂首楞嚴經》卷五云（大正19‧128b）︰「我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。」大勢至與彌陀、觀音二聖，有極深的淵源。在彌陀成佛以前，他即曾與觀世音菩薩共同為彌陀的侍者。在未來世，他也將步觀世音菩薩之後而成佛，名為善住功德寶王佛。依《楞嚴經》所載，大勢至菩薩在因地所修的是念佛三昧，因此，他也以念佛法門教導眾生。他以為「十方如來，憐念眾生，如母憶子。（中略）若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛。」因此，他開示的法門是︰「都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」這種法門，在後世也成為我國淨土行者的重要準則。此外，《十往生阿彌陀佛國經》也曾記載，若有眾生念阿彌陀佛，發願往生極樂世界，阿彌陀佛即遣觀世音菩薩、大勢至菩薩等二十五菩薩隨時隨地擁護行者。而密教的《七佛八菩薩神咒經》與《藥師本願經》，則將此菩薩列為八大菩薩之一，大日經系的經典，則將此尊列屬觀音部，密號持輪金剛、持光金剛、轉輪金剛、空生金剛等。關於此尊的形像，《觀無量壽經》云（大正12‧344a）︰「此菩薩身量大小亦如觀世音，（中略）此菩薩天冠有五百寶蓮華，一一寶華有五百寶臺，一一臺中，十方諸佛淨妙國土廣長之相皆於中現，頂上肉髻如鉢頭摩華，於肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。餘諸身相如觀世音等無有異。」圖片大勢至菩薩然而密教諸經有各種說法，如《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18‧7a）︰「畫得大勢尊，彼服商佉色，大悲蓮華手，滋榮而未敷。」《攝無礙經》云（大正20‧132b）︰「得大勢菩薩，頂上五髻冠，冠中住鍕持，身相白肉色，左定白蓮花，右慧說法印，妙鬘寶瓔珞，嚴身如觀音。」在現圖胎藏界曼荼羅中，此尊全身呈肉色，左手持蓮華，右手於胸前屈地水火三指，以赤蓮華為座，三昧耶形是未開敷的蓮華，位居觀音院內列上方第二位。但胎藏舊圖樣中，其全身呈白紅肉色，左手執楊枝，右手與現圖相同。其真言為「南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samantabuddhanaṁ，歸命普遍諸佛）髯髯索（jaṁjaṁ saḥ）莎訶（svaha）」。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄕˋ　ㄓˋ　ㄆㄨˊ　ㄙㄚˋ 阿彌陀佛的右脅侍者。祂以智慧之光普照一切，使人得到無上力量、威勢自在。《醒世恆言．卷三．賣油郎獨占花魁》：「雖然不是個大勢至菩薩，搭在籃裡便是菜，捉在籃裡便是蟹，賺他錢把銀子買蔥菜，也是好的。」

大勤勇
大勤勇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱大日如來師子奮迅之大精進力也。大日經二曰：「我昔坐道場，降伏四魔。以大勤勇聲，除眾生怖畏。是時梵天等，心喜共稱說，由此諸世間號名大勤勇。」

大化
大化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛陀一代之教化也。法華玄義十曰：「說教之網格，大化之筌罤。」[佛光阿含藏]巴利本作 Māyā(幻化)，即是摩耶夫人。麗本作「大清淨妙」，今依據宋、元、明三本改作「大化」。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄏㄨㄚˋ, 1.變化。《荀子．天論》：「四時代御，陰陽大化。」2.深入廣遠的教化。《文選．王褒．四子講德論》：「且觀大化之淳流，於是皇澤豐沛，主恩滿溢。」3.生命過程中的重要變化。《列子．天瑞》：「人自生至終，大化有四，嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。」

大千
大千[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三千大千世界也。維摩經佛國品曰：「三轉法輪於大千。」無量壽經上曰：「斯願若剋果大千應感動。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]三千大千世界。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄑㄧㄢ 三千大千世界的簡稱。參見「三千大千世界」條。北魏．文成帝〈修復佛法詔〉：「況釋迦如來，功濟大千，惠流塵境。」

大千世界
大千世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三千大千世界也。經說世界有小千中千大千之別。合四大洲日月諸天為一世界。一千世界名小千世界。小千加千倍名中千世界。中千加千倍名大千世界。[阿含辭典（莊春江）]一千個中千世界，為一大千世界，又稱為「三千大千世界」，「三千」指「小千、中千、大千」等三個「千」，參看「中千世界」。[佛光大辭典]梵語  mahāsāhasra-lokadhātu，巴利語  mahāsahassa-lokadhātu。略稱大千界、大千。為古代印度人之宇宙觀。古代印度人以四大洲及日月諸天為一小世界，合一千小世界為小千世界；合一千小千世界為中千世界；合一千中千世界為大千世界。今之俗語乃襲用佛教「大千世界」一詞，轉用於形容人間之紛紜諸相。小千、中千、大千並提，則稱三千大千世界。〔大毘婆沙論卷一二○、俱舍論卷十一〕（參閱「三千大千世界」523） p751 [法相辭典（朱芾煌）]如三千世界中說。二解　集論四卷二頁云：千中千界，總名第三大千世界。[佛學常見詞彙（陳義孝）]是佛教說明世界組織的情形。每一小世界，其形式皆同，中央有須彌山，透過大海，矗立在地輪上，地輪之下為金輪，再下為火輪，再下為風輪，風輪之外便是虛空。須彌山上下皆大，中央獨小，日月即在山腰，四王天居山腰四面，忉利天在山頂，在忉利天的上空有六欲天，再上則為色界十八天，及無色界四天。在須彌山的山根有七重金山，七重香水海，環繞之，每一重海，間一重山，在第七重金山外有鹹海，鹹海之外有大鐵圍山。在鹹海四方有四大洲，即東勝身洲，南贍部洲，西牛貨洲，北俱盧洲，叫做四天下，每洲旁各有兩中洲，數百小洲而為眷屬。如是九山、八海、一日月、四洲、六欲天、上覆以初禪三天，為一小世界。集一千小世界，上覆以二禪三天，為一小千世界。集一千小千世界，上覆以三禪三天，為一中千世界。集一千中千世界，上覆以四禪九天，及四空天，為一大千世界。因為這中間有三個千的倍數，所以大千世界，又名為三千大千世界。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄑㄧㄢ　ㄕˋ　ㄐㄧㄝˋ, 1.三千大千世界的簡稱。參見「三千大千世界」條。2.廣闊無邊的世界。《鏡花緣．第一○○回》：「消磨了三十多年層層心血，算不得大千世界小小文章。」

大千界
大千界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三千大千世界也。見三千大千世界條。[法相辭典（朱芾煌）]如一佛土中說。

大[卄/大/虫]
大[卄/大/虫][新集藏經音義隨函錄]莫朗反正作蟒

大[卄/(禾*示)]
大[卄/(禾*示)][新集藏經音義隨函錄]音筭

大印身定
大印身定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言結大印而置身於定中也。宋高僧傳不空傳曰：「以大印身定中而寂。」

大原問答
大原問答[佛光大辭典]又作大原談義。乃日本淨土宗史事。日本文治二年（1186），一說文治五年，源空應天台宗顯真之請，在大原龍禪寺與明遍、智海、貞慶等諸宗高僧大德互相答問，討論淨土之定義。源空講說淨土宗義、念佛功德、彌陀本願之旨要。使問者大為信服，集會之三百人歡喜流淚，相傳因而舉行三日三夜之不斷念佛。 p832 [中華佛教百科全書]日本淨土宗史事。又稱大原談義。日本‧文治二年（1186），法然應天台座主顯真的邀請，於洛北大原勝林院與各宗碩學論議淨土宗義。依《大原談義聞書鈔》所載，此次論議除顯真、法然外，另有三論宗明遍，法相宗貞慶，東大寺重源，天台宗智海、證真，以及永弁、靜嚴、湛[HK1480-8]等學者及聽眾三百多人參加，對各師所提出的問難，法然則依淨土宗義的本質，阿彌陀佛的身土、本願、往生、念佛等宗義要旨而加論述，尤其強調淨土教與時機之相應，使聽者、問者莫不信服。淨土宗的興盛即肇始於此次之論議。〔參考資料〕　《法然上人傳記一期物語》；《黑谷源空上人傳》；《法然上人傳記》卷二（下）；《法然上人行狀畫圖》卷十四。

[大/(口*口)/(匚@一)]車
[大/(口*口)/(匚@一)]車[新集藏經音義隨函錄]上蘇郎反

大[口*歇]
大[口*歇][一切經音義（慧琳音義）]下訶遏反蒼頡篇云[口*(歇-(└@人)+匕)]訶也廣雅云怒也文字典說亦訶也從口歇聲

大[口*郝]
大[口*郝][新集藏經音義隨函錄]冝作咯苦各反引唾聲也國語曰㢭咯血是也郭氏作[口*郝]呼各反川音作郝音高呼各反義不稱

大叫喚地獄
大叫喚地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）八大地獄之第五。智度論十六曰：「第四第五名叫喚大叫喚。」見地獄條。[佛光大辭典]大叫喚，梵名  Mahā-raurava，巴利名  Dhūma-roruva。又作大號叫地獄、大叫地獄、大喚地獄、噭嚾地獄。八熱地獄之一。獄中罪人痛苦不堪而大號叫，故稱大叫喚地獄。據正法念處經卷八載，此地獄有吼吼、受苦無有數量、受堅苦惱不可忍耐、隨意壓、一切闇、人間煙、如飛蟲墮、死活等、異異轉、唐悕望、雙逼惱、迭相壓、金剛嘴烏、火鬘、受鋒苦、受無邊苦、血髓食、十一炎等十八受苦處；同卷又載，凡樂行殺生、偷盜、邪行、飲酒、妄語者，命終後必墮此地獄。〔長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、起世經卷三、大智度論卷十六、立世阿毘曇論卷八〕（參閱「八熱地獄」311） p770 

大召
大召[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）西藏新志中曰：「大召在拉薩之大召內，名曰老木郎，唐時所建，樓高四層。上有金殿五座，宏敞莊麗，中殿供大佛，名覺釋迦摩尼。自中國隨唐文成公主至西藏者，年甫十二，在西域成聖。或謂請鑄於中國者，左廊有唐文成公主及西藏王贊普（特勒德蘇隆贊），並巴布國王女像（贊普之前妻），其內神佛數以萬計，皆用大銅釭滿貯黃油以點燈。惟文成公主前，不點黃油燈。樓頂東南隅之金殿，內有百喇末殿，神名百喇末，係文成公主成聖之神。神靈顯赫，人民敬畏。（中略）殿門外前廊壁上，繪唐三藏師徒四人之像。」[中華佛教百科全書]內蒙古自治區內的寺院，為藏傳佛教格魯派（黃教）在內蒙古所興建的第一座寺廟。位於呼和浩特巿舊城內。大召，蒙古語為「伊克召」，意為「大廟」。係蒙古土默特部首領阿拉坦汗（弦作俺答）所修建。建成於帖宗萬曆八年（1580）。明時賜名弘慈寺；崇禎十三年（1640）重修，賜名無量寺。由於此寺最早用蒙文翻譯藏文《甘珠爾》，故亦稱甘珠爾廟；又因寺內供奉銀佛像，故俗稱銀佛寺。此外，本寺亦名釋迦牟尼廟、阿拉坦召。寺內主要建築有大殿、過殿、東西配殿、山門、九間殿等。其中，大殿採藏漢式喇嘛廟形式，由前、中、後三部份組成。前部是一雙層三開間的前殿，中部是經堂，後部是佛堂。堂內正中供奉銀鑄的釋迦牟尼像，像前有一對金色木雕巨龍蟠於木柱上，張牙舞爪，十分生動傳神。殿前有明‧天啟七年（1627）所鑄的鐵獅一對，鐵香爐上並鑄有蒙古族工匠的姓名。其餘堂舍建築則依漢族寺宇形式而造。

大史
大史[佛光大辭典]巴利名   Mahāvajsa。相傳為五世紀末大名（巴   Mahānāma）所編纂。又作大王統史。有三種編訂本：(一)與小史合編，全書分四部分。(二)與小史之部分合編，全書分兩部分。(三)由德國學者威廉蓋格爾（Wilhelm Geiger, 1856～1943）編訂，倫敦巴利語聖典學會（P.T.S.）出版。其後，日本學者立花俊道所譯大王統史，係以錫蘭政府印刷局印行之   Mahāvajsa  Tikā（1895）之本文為底本，參照威廉蓋格爾校訂之 P.T.S. 刊行羅馬字本，今收於南傳大藏經第六十冊。係以佛教為中心記述錫蘭之歷史，與「島史」（巴   Dīpavajsa）同為現存之王統編年史詩，均以巴利文寫成，惟其敘述較島史嚴謹。凡三十七章，載錄始自錫蘭上古，迄摩訶斯那王（巴   Mahāsena, 334～362）之世，可視為錫蘭正統保守佛教之大寺派（巴   Mahāvihāra）所傳之佛教史。但自毘闍耶王（巴    Vijaya）入島至天愛帝須王（巴 Devānajpiya-Tissa, 250 B.C.～210 B.C.）諸王間年代有過長之不當。雖全書之敘述未必皆為正確，然於史籍甚之當時仍為寶貴之資料。八、九世紀間，大史註（巴   Vajsatthappakāsinī）問世。至十三世紀，達摩奇提長老（巴    Dhammakitti）為作續補，自第三十七章第五十一偈至第七十九章，記載始自吉祥雲色王（巴   Siri-Meghavanna, 362～409），以迄室利毘迦羅摩王獅子（巴   Siri-Vikkama-rāja-sīha, 1798～1815）遭英人放逐、廢統之編年史。現行本缺四十、四十三兩章，詩句總數六二三五。其後再經數人續補至第一○一章第二十九偈。從達摩奇提以下續篇之部，即稱小史（巴   Cūlavajsa），又作小王統史，以別於大史之稱。今有英譯、日譯本。〔M. Winternitz：Geschichteder indischen Literatur, Bd. ii; W. Geiger：Dīpavajsa und  Mahāvajsa und die geschichtliche Überlicferung in Ceylon（Z.D.M.G. 1909）; R. Lanman:  Pāli Book titles and their brief designations〕 p771 [中華佛教百科全書]錫蘭佛教史籍。相傳為大名（cMahānama，五、六世紀人）所作。又稱《大王統史》。係以佛教為中心的錫蘭史，與《島史》（Dī-pavaṃsa）並為錫蘭現存的王統編年史詩。《大史》雖然是錫蘭王統的歷史，但從目次就可以知道，它大體是佛教的歷史。第一章先是講釋尊的法系，列舉燃燈佛至瞿曇佛（釋尊）二十四佛的名目。其次是釋尊的傳記，其中記載釋尊在世期間，三次來到錫蘭，現出種種奇蹟的情形。第二章，敘述世界開闢以來，第一位國王──摩訶三摩多的王統，這個王統經過無數萬王，到悉達多太子為止（釋尊世俗的身分）。其次是記載三次結集、各地佈教，以及毗闍耶（Vijaya）來島（由閻浮大陸到楞伽島）即位等事。從毗闍耶，經過五位國王，到天愛帝須王（Devanampiya-Tissa，2509-5B.C.～2109.5B.C.4）。天愛帝須王一即位，就與阿育王有來往。阿育王當時君臨北印度的波吒梨子城，且幾乎支配了全印度。他的兒子摩哂陀及女兒僧伽蜜多，也曾以佈教師的身分，來到錫蘭島。同時迎入菩提樹一枝，以及釋尊的舍利。其後，佛教就完全在錫蘭生根。第二十一章以下，在目次上，只敘述諸王的事蹟。但是，其中到處可以看到以下的記載︰精舍、像塔、房舍的建造修理；舍利、僧伽的供養；聖典的抄寫；奉獻土地及儲水池給僧團，以及精舍、佛塔舉行祭典等。因此，《大史》比任何書都更像是錫蘭佛教的歷史書。就純粹意義的歷史書而言，本書並不具權威性。但在不注重保存歷史資料的印度及南方佛教諸國裏，這部成立於西元五世紀的書，從印錫佛教關係上說起，使錫蘭佛教歷史、王統，以及一般歷史，得以顯明，並揭開了許多謎底，就這點而言，本書實在功不可沒。本書有三種修訂本︰(1)與《小史》的一部分合編，分為兩部分；(2)與《小史》合編，分為四部分；(3)為目前流行的編訂本，只包括上述兩種修訂本的第一部分，共三十七章，由德國學者威廉‧蓋格爾（W. Geiger）編纂，倫敦巴利聖典協會（P.T.S.）出版。但是，包括Dr. W. Rahula在內的錫蘭巴利學者，均不同意此一流行本的編訂法。因為依照錫蘭的傳統，所謂《大史》，共計一○一章，亦即不可將《大史》二分為《大史》與《小史》。此外，A. P. Buddhadatta嘗於其所撰《Correctionsof Geigerś Mahavaṃsa》一書中，指出蓋格爾教授的P.T.S.本及其英譯本有頗多誤謬。本書是在五世紀末，由大名長老依據《島史》與宮廷文件等資料所編纂而成。可視為大寺派（Mahavihara，堅持錫蘭佛教傳統，態度保守的教派）所傳的佛教史。但是，自毗闍耶王到錫蘭以至天愛帝須王之間，諸王年代的計算均過長而不合理，故在運用本書資料時，當特別注意。自第三十七章第五十一偈以迄第一○一章第二十九偈（即1815年英國罷黜西里韋迦馬拉辛哈王，佔領錫蘭全島為止），係十三世紀後，由達摩奇提長老等數人陸續編纂而成。此一部分，即蓋格爾教授所謂的《小史》。本書的註釋，有八、九世紀的大名長老（與作者同名）所撰《Vaṃsatthappakasinī》一書，一般稱之為《大史註》，今亦由 P.T.S.出版行世。譯本方面，除了前述蓋格爾教授所譯的英譯本之外，另有日譯本《大王統史》，係日本學者立花俊道所譯，以1895年錫蘭政府發行的《Mahavaṁsa-ṭīka》的本文為底本，並參照P.T.S.本而成，收於《南傳大藏經》第六十冊。此外，東元慶喜所譯的《小王統史》則收在第六十一冊。◎附︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第五章（依觀摘譯）《大史》（Mahavaṃsa），是西元五世紀後半的詩人大名所撰的敘事詩。作者在書中曾謂︰「古人所編史書，或過於冗長，或嫌簡略，且有一再重複者。余將盡量避免此缺陷，且對有問題之材料，盡量以易解之方法敘述之。」事實上，《大史》中的語言與韻律均極為巧妙。或許這不僅是大名個人天分所致，《島史》《大史》成立時期與覺音的文獻活動時期一致，因此彼等皆曾得力於錫蘭的巴利文獻。其敘述毫無缺點。《島史》中敘述過於簡單的，《大史》則予以增廣，其他則略之。Geiger嘗如此批評︰「《大史》是由可謂為詩人的人創作出的藝術作品。這位詩人不是以他的天才，而是以趣味、熟練的技巧善用粗野的材料，完成此書。」另一方面，《島史》與《大史》在資料及組織上極為類似，有頗多共同詩句。此二書的敘述皆從釋尊開始，謂釋尊嘗三度蒞臨為羅剎、夜叉、毗舍闍、蛇所盤踞的錫蘭島。其次敘述釋尊以佛眼觀視世間，見此美麗的島上，大蝮蛇王與小蝮蛇之間爆發戰爭，全島將毀，釋尊哀愍之，因此偕諸菩薩飛渡此島，以教理之光明照射，蛇神等因而受教改悔云云。其次是釋尊族譜。從釋尊之父王淨飯王，追溯自太古之王。次述印度佛教之歷史，尤其是有關結集之事。對於佛教的大護法阿育王，《島史》與《大史》皆用大篇幅敘述。接著又述及第三結集，以及摩哂陀被派遣至錫蘭。敘述至此，歷史的舞台移至錫蘭。亦即敘述某一印度王女與獅子結合，生子西哈婆訶（Sīhabahu）、西瓦利（Sīvali）。又述錫蘭王的歷史，錫蘭首任國王是毗闍耶王，此王生性狂暴，為國人所逐，故偕七百隨從出海，幾經險難，後登陸錫蘭島，成為島王。關於此毗闍耶王及其後繼者的敘述，《島史》的敘述較《大史》簡潔。二書對天愛帝須王的敘述頗費篇幅。此王係於阿育王時代治理錫蘭，摩哂陀即於其為王時抵錫蘭，在當地奠立佛教，興建最早的佛教寺院。有關摩哂陀之妹僧伽蜜多持菩提樹枝，移植於錫蘭之事，也有詳盡的描述。其次為摩訶先那（Mahasena）王之前的錫蘭王歷史，其中對首次書寫三藏及註釋的婆多伽摩尼（Va-ṭṭagāmani）王敘述頗詳。《島史》與《大史》都只記載至摩訶先那王過世（西元352年）為止。亦即真正由大名撰述的，是三十七章五十偈。其後的記載，係由多人增補，作為《大史》的續編，即所謂的《小史》（Cuḷavaṃsa）。最前面的附錄，是波洛卡摩婆訶（Para-kramabahu）（1240～1275）王治世時，由達摩奇提長老所撰。雖然《大史》的主題與《島史》相同，但是它卻在同一範圍中加入新材料。尤其在《島史》中，僅以十三偈交待惡王度他伽摩尼王（Duṭṭha-gamani）之事，在《大史》中，卻發展成由十一章（第二十二章至第三十二章）組成的獨立詩篇。第一部描述此王的戰爭功績，第二部記載此王成為信仰上的英雄。亦即為了贖罪，他在河上建立大塔婆（Mahāthupa）。大名更將若干屬世界文學中的故事，編入自己的著作中。例如《島史》僅敘述毗闍耶等人被海浪沖上海岸，其後，他們在當地建設都巿，成立王國；而《大史》則描述毗闍耶的冒險故事。其中，頗為有趣的故事之一，是伊拉拉（Eḷara）王的事蹟︰「此王在自己臥舖懸掛一鈴，引繩至戶外。凡遭不幸者可鳴鈴求王助之。先有一雌牛鳴此鈴，此牛之子為王子車駕輾斃。為此，王以同一馬車輾斃其獨子。其次，有一鳥求助於王。此鳥之子為一蛇所噬。為此，王殺該蛇。第三次鈴響。此次係一老婦鳴鈴。據云，其女置米於戶外，欲乾燥之。不料，為意外之降雨所毀。王因此自忖，必是上天罪罰其近日所犯之過，故斷食懺悔。帝釋知之，乃命雨神帕玖那（Pajjunna），於一週間，固定於夜間某一時刻降雨。」大名所用而為《島史》所無的資料，可以認為係取自古代註釋，主要是《Sīhalaṭṭhaka-tha-mahavaṃsa》。《大史》與《島史》皆是根據古代註釋，並視之為史實而載於其書中。此二書皆不能視為真正的歷史著作。此因二者甚至未列亞歷山大（Alexander）大王之名，對於阿育王的記錄，都是神奇性的。而且在有關他的記載中，作為偉大征服者之阿育王，與其說是俗界英雄，不如說是精神上的英雄。惡王度他伽摩尼王，如其名所示，乃與道德典範相背反者；然而《大史》卻視為宗教性的英雄而讚美之。這是因為《島史》與《大史》的主要目的，是在教化，而《大史》同時又是藝術詩（Kavya）的緣故。批評家若因其不符史實而斥作者為偽造者、謊言者，對這些作品或許是不公平的。這些作者絕不是這種人。對吾人而言，可能是神話、傳說、虛構，但對彼等則都是真實的歷史。由於彼等非有意杜撰，因此，彼等所言及的有關歷史時代以及距其生存年代不遠之事，大多可信。例如關於阿育王的祖父旃陀羅笈多（Candragupta），此書即給予吾人最初的史料。此資料雖不能與希臘的年代相符，但由此多少有助於後人決定佛滅年代。烈維在將中國及錫蘭的編年史作過比較後，發現後者對西元四世紀以後的記事，可以說「雖不是完全無缺點，但卻是確實的」。吾人所見的《大史》，有二九一五頌，另有增廣為五七九一頌的傳本，就藝術作品言，雖不足取，但從文獻史的角度來看，是極有用的。又，西元1000年至1250年間所出現的《大史》的註釋《Mahāvaṃsa-ṭ#ka》，也是重要著作。此書不單是解釋性的、教理性的註釋，而且也含有頗多故事、傳說，及原書內容的補充。其中，有的是來自比丘傳承，有些是來自民眾。例如有關旃陀羅笈多與旃那迦（Caṇa-kya）的傳說，據註釋者所述，係採自「北寺」註釋。此外，也引用「大寺」的註釋，以及覺音《長部註》（Sumaṅgalavilasini）、《一切善見律註》（Samantapasādika）等。〔參考資料〕　《History of Buddhism in Ceylon》；《Nikayasaṃgraha》；《Mahāvaṁsa-ṭīka》；《Hi-story of Ceylon》；《Epigraphica Zeylanica》；《Memoirs of the Archaeological Survey of Ceylon》；《Ceylon Journal of Science》；《University of Cey-lon Review》。

大吁
大吁[新集藏經音義隨函錄]同上

大吉祥大明菩薩
大吉祥大明菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅觀音院第二行第五位。梵名摩訶室利摩訶微地也。譯言大吉祥明王。密號稱為靈瑞金剛。肉色。左手持蓮華安股上。右手竪小指，屈餘指，當胸。坐赤蓮華。[佛光大辭典]大吉祥大明，梵名      Mahāśrī-mahāvidya，音譯摩訶室利摩訶微地也。大吉祥表示不染生死、清淨無垢蓮花三昧，大明有照應度機類無邊際之義。為密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院中列上方第五位之菩薩。又作大吉祥觀自在菩薩、大吉祥。身呈肉色，趺坐於赤蓮花之上。左手持開敷之蓮花，置於腰側。右手置於胸前，豎掌向外，捻拇指、食指，屈中、無名指，立小指。左側有使者持花鬘。密號靈瑞金剛，種子為     （sa），三昧耶形為開敷之蓮花。〔祕藏記、諸說不同記卷三、胎藏界七集卷上〕 p774 

大吉祥天
大吉祥天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又名功德天。主富貴之女天也。大吉祥陀羅尼經謂之大吉祥菩薩。見吉祥天條。

大吉祥天女十二名號經
大吉祥天女十二名號經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。佛，住極樂世界，為觀自在菩薩說吉祥天女之十二名及陀羅尼。

大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經
大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。佛，住安樂世界，為觀自在菩薩初說三十八吉祥如來之名號，次說吉祥天女之一百八名。為十二契諷稱之，分十二段之曲譜。故云。

大吉祥明菩薩
大吉祥明菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅觀音院第二行第六位。梵名摩訶室利微地也。譯言大吉祥明。密號稱為常樂金剛。肉色。左手持半開蓮華。右手屈無名小二指，竪餘指，置胸邊。坐白蓮華。[佛光大辭典]大吉祥明，梵名    Śrīmahāvidya，音譯室利摩訶微地也。為密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院中列上方第六位之菩薩。又作吉祥觀自在菩薩、吉祥菩薩、吉祥。大吉祥，表示不染生死、清淨無垢，即以無染清淨法門破除眾生之冥暗。身呈肉色，趺坐於赤蓮花之上。左臂置於肩側，持未開敷之蓮花。右臂置於胸前，掌向外，屈無名、小指，豎餘三指。密號常慶金剛，種子為   （sa），三昧耶形為未開敷之蓮花。〔青龍寺儀軌、玄法寺儀軌、祕藏記、諸說不同記卷三、胎藏界七集卷上〕 p775 

大吉祥經
大吉祥經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大吉祥陀羅尼經之略名。

大吉祥變菩薩
大吉祥變菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅觀音院第三行第六位。梵名欏乞叉摩摩訶微地也。譯言吉祥大變。司觀音三十三變化之妙用。密號稱為動用金剛。白肉色。左手持半開蓮華。若手當胸仰掌如受物。眼作上視之相。[佛光大辭典]大吉祥變，梵名    Laksma-mahāvidya，音譯攞乞叉摩摩訶微地也。又稱大吉變菩薩。為密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院最外列上方第六位之菩薩。此尊住於如幻三昧，表示普門示現之德。身呈肉色，趺坐於赤蓮花之上。左手豎臂，覆作拳狀，持半開敷之蓮花，置於肩側。右手仰掌，稍屈拇指，置於胸前。密號動用金剛，種子為   （sa），三昧耶形為開合之蓮花。〔玄法寺儀軌、祕藏記、諸說不同記卷三、胎藏界七集卷上〕 p775 

大吉祥金剛
大吉祥金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛手之異名。義釋十二曰：「大吉祥金剛，歡喜，文殊等。」

大吉祥陀羅尼經
大吉祥陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯，佛在蘇珂嚩帝佛剎，為觀自在菩薩說大吉祥菩薩所有之陀羅尼。使眾生得大富貴。

大吉義呪經兩卷
大吉義呪經兩卷[新集藏經音義隨函錄]音梨

大吉義神咒經
大吉義神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，元魏曇曜譯。帝釋與阿修羅戰而敗，請救於佛，佛為說大結界咒，次有一切天龍鬼神次第助佛說咒。

大吉隆壇
大吉隆壇[佛光大辭典]（1142～1210）西藏名  Stag-luv-dam-pa。西藏佛教迦爾居派分支大隆迦爾居之創始人。為潑結木九巴弟子。南宋淳熙七年（1180），於大隆（亦譯達壠）地方建大吉隆寺，收徒傳法，創立該支派。十五世紀格魯派（即黃教）得勢後，大隆派勢力漸衰微。 p776 

大吉隆寺
大吉隆寺[佛光大辭典]西藏名   Stag-luv。位於西藏拉薩（藏     Lha-sa）北七十二公里之山岳中，原係迦爾居派（藏   Bkah-brgyud-pa）之支派大隆派本山，後屬黃教。西元一一八○年（一說一一七八年），迦爾居派潑結木九巴（藏     Phag-mo-gru）之弟子大吉隆壇（藏 Stag-luv-dam-pa）於大隆地方創建本寺，座下僧眾多達三千人，遂以寺為中心，形成大隆派，蓬勃發展。十五世紀時黃教興起，勢力遍及全藏，大隆派乃漸趨衰微，僧院歸於黃教，黃教轉世喇嘛住此。〔青冊（Debther   svon-po）;    L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Ch. Bell: The Religion of Tibet（橋本光寶譯，西藏の喇嘛教） p776 

大同
大同[佛光大辭典](一)（819～914）唐代禪僧。安徽懷寧人，俗姓劉。幼年出家，初閱華嚴經，頗有啟發。其後參謁翠微，大悟玄旨。周遊諸方後，隱栖於投子山三十餘年，激發往來，請益者盈室，以無畏之辯才隨問隨答。乾化四年示微疾，隨即坐化，世壽九十六。諡號「慈濟大師」。〔祖堂集卷六、景德傳燈錄卷十五、五燈會元卷五、釋氏稽古略卷三〕 (二)（1289～1370）明初僧。上虞人，俗姓王。字一雲。號別峰。少習儒業，能文章，後投會稽崇勝寺出家。受具足戒後，從紹興寶林寺春谷法師學清涼教觀，復參晦機熙公學禪法。留住六載，後往參中峰求益。至元年間，繼主寶林寺，學者從遊者甚多。洪武年間，召赴京師，賜宴禁中，尋求放歸。三年春入寂，世壽八十二。有寶林類編、天柱詩稿等行世。〔大明高僧傳卷三、宋學士集卷五十八〕 (三)位於山西大同西北武周山山腹之岩石洞窟。又稱雲岡石窟。窟內刻有龕、塔、石佛等，著稱於世。與龍門同為南北朝佛教藝術之代表。我國原本即有開鑿於前秦建元二年（366）之敦煌鳴沙山與北涼王所造之甘州三危山等著名石窟，後因曇曜以北魏太武帝毀佛造孽為由，遊說文成帝，勸其造五尊大佛於大同石窟內，作為懺悔、追弔與供養四位先帝之用，且為後世紀念文成帝之憑藉，遂於和平元年（460）動工，至太和十七年（493）遷都洛陽時，工程亦未曾稍歇。其構造則各窟殊異，本尊佛置於中央雙塔內，壁面與樓閣面均刻有佛龕與四尊諸佛菩薩像。於武周山山麓較狹處一公里長之四十二處石窟，皆造有約五公尺至六公尺高之石像，其樣式多為經由西域傳入之犍陀羅樣式與笈多樣式，後因年代漸久而逐漸中國化。其中第十六至二十石窟，內為橢圓形，規模最壯觀，凌駕其它各窟，被推定為最早之五窟。〔續高僧傳卷一曇曜條、歷代三寶紀卷九、魏書卷六、卷七上、卷一一四、山西通志卷二十九大同條、支那佛教史蹟評解第二〕（參閱「石窟」2118） p776          [中華佛教百科全書]歷史古城。位於山西省北部、長城南方五十公里處，是大同盆地的中心。古稱平城，地處內外長城間，三面環山，地勢險要，自古即為我國北方重鎮及漢、滿、蒙各民族交會處。北魏‧拓跋珪在此建都，改名大同。遼、金置大同府，以為陪都。明、清亦為府治，民國廢府存縣。今中共置為山西省轄巿。大同西郊十六公里的武周山南崖有著名的雲岡石窟。石窟依山開鑿，因崖結構，東西綿延一公里。現存主要洞窟五十三個，其中較大的石窟有二十一個，大小石雕像五萬一千多尊，是中國最大的石窟群之一。窟中最大的佛像高達十七公尺，最小的只有幾公分。菩薩、力士和飛天等形象生動活潑，尤其是藻井上成群的飛天，凌空飛舞，姿態飄逸。塔柱上蟠龍、獅、虎和金翅鳥等的雕造，以及植物紋樣的刻劃，皆是引人入勝的傑作。大同城內外的文物古蹟非常豐富，如︰遼‧清寧二年（1056）所建的應縣木塔、遼‧重熙七年（1038）建造的華嚴寺、怏九龍壁以及北魏、金代和明代的墓葬物等。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄊㄨㄥˊ, 1.最和平安樂的盛世。如：「世界大同」。2.天地萬物與人合而為一。《呂氏春秋．有始覽．有始》：「天地萬物，一人之身也，此之謂大同。」3.大致相同。《漢書．卷九六．西域傳上．大宛國傳》：「自宛以西至安息國，雖頗異言，然大同，自相曉知也。」《後漢書．卷七二．董卓傳》：「天下反覆未可知，相與州里，今雖小違，要當大同，欲共一言。」4.南朝梁武帝的年號（西元535～546）。5.縣名。在山西省內外長城之間，是平綏鐵路的中心，產煤。舊為大同府治。

大名聞
大名聞[一切經音義（慧琳音義）]聞無運反珠叢曰聞謂聲所至也聲謂名聲後有此言準釋也

大吼歙
大吼歙[一切經音義（慧琳音義）]下歆急反桂菀珠叢云吸內息引氣入口也考聲云歙猶吸也說文云歙猶縮鼻吸也從欠翕聲吸音歆入反縮音霜六反經從口作噏俗字也

大周刊定眾經目錄
大周刊定眾經目錄[中華佛教百科全書]十五卷。唐‧明佺等撰。又稱《武周刊定眾經目錄》《大周刊定目錄》，略稱《大周錄》《武周錄》。收錄在《大正藏》第五十五冊。為東漢至武周之間的譯經目錄。唐‧則天武后於武周改朝初期，為確定輪藏之內容，以為後代之模範，遂於天冊萬歲元年（695）命佛授記寺沙門明佺等七十位高僧，編纂一切經目錄，並題名為《大周刊定眾經目錄》。本錄編纂時間約較《大唐內典錄》晚三十年，較《開元錄》約早三十五年。全書分為眾經目錄及偽經目錄二部分。其中，眾經目錄又分刊定入藏目錄及見定入藏目錄。卷一至卷十二為刊定入藏目錄，將既譯聖典依前代諸經錄加以綜合統一，並於經目之下列出卷數、譯時、譯者及典據，計收錄三六一六部。卷十三至卷十四為見定入藏目錄，列舉當時入藏之經目，其下並標列卷數、譯時、譯者及典據，計八六○部。卷十五為偽經目錄，列舉疑偽經典及三階雜法等，計二二八部。〔參考資料〕　姚名達《中國目錄學史》〈宗教目錄〉篇。

大周刊定眾經目錄
大周刊定眾經目錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十四卷。則天武后天冊萬歲元年，勅明佺等作。外附大周刊定偽經目錄一卷。[佛光大辭典]凡十五卷。唐代明佺等撰。又作武周刊定眾經目錄、大周錄、武周錄。為東漢至武周有關翻譯經論之目錄。共收經典三六一六部，八六四一卷。今收於大正藏第五十五冊。唐則天武后天冊萬歲元年（695），由佛授記寺沙門明佺等七十名高僧奉敕撰集而成，菩提流志、義淨等諸師亦皆參與編纂。內容包括：(一)眾經目錄，即第一卷至第十四卷，屬於正篇；此正篇又分為前十二之別錄與十三、十四卷之見定入藏流行目。(二)偽經目錄，即最後第十五卷。本錄係採自新、舊正目與大小乘經律論、賢聖集傳等三件而成。舊目指前人所撰之一切經目錄、開皇三寶錄、內典錄等正目；新目指唐初至武周所譯之經論，凡錯注、疑偽皆校正而後入目。合三六一六部八六四一卷，然不包括卷十三、十四之見定入藏流行部卷。各卷（第十五卷除外）之末皆列有譯者、譯時、典據。〔開元釋教錄卷十、大周刊定眾經目錄序、真元新定釋教目錄卷十八、至元法寶勘同總錄卷十〕 p796 

大周刊定眾經目錄一部十五卷
大周刊定眾經目錄一部十五卷[新集藏經音義隨函錄]上苦寒反正作刊

大周那
大周那[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，七歲即出家，是舍利弗尊者出家前的弟弟，也是舍利弗尊者的侍者，在佛陀教他如何滅外道六十二見後證得阿羅漢果，參見《增壹阿含經》卷四十三〈善惡品 47〉第9經。又譯為「均頭」、「大均頭」、「純陀」、「大純陀」、「周那」、「摩訶周那」。

大呵
大呵[新集藏經音義隨函錄]上徒个反

大命
大命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）死生為大於運命者。故曰大命。無量壽經下曰：「大命將終，悔懼交至。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄇㄧㄥˋ, 1.天命。《書經．太甲上》：「天監厥德，用集大命，撫綏萬方。」《文選．陸機．弔魏武帝文》：「當建安之三八，實大命之所艱。」2.君命。《周禮．夏官．太僕》：「太僕，掌正王之服位，出入王之大命。」《後漢書．卷一五．王常傳》：「臣蒙大命，得以鞭策託身陛下。」3.壽命。《韓非子．難一》：「仲父病，不幸卒於大命。」4.大事、要事。漢．賈誼《新書．卷四．無蓄》：「夫蓄積者，天下之大命也。」漢．路溫舒〈書言宜尚德緩刑〉：「夫獄者，天下之大命也。」

大和尚
大和尚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受戒之師，謂為和尚。和尚之年長德高者，稱為大。又（職位）西晉懷帝永嘉四年天竺之佛圖澄至，石季龍傾心事之，號為大和尚，見佛祖統紀三十六。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄏㄜˊ　ㄕㄤˋ 對和尚的尊稱。《魏書．卷一一四．釋老志》：「石勒時，有天竺沙門浮圖澄，……後為石勒所宗信，號為大和尚。」《晉書．卷九五．藝術傳．佛圖澄傳》：「勒益重之，事必諮而後行，號曰大和尚。」

大和尚山
大和尚山[佛光大辭典]位於遼東半島金州平野之東側。舊稱大黑山。隋煬帝於大業十年（614）第三次遠征高句麗，在沙卑城（又稱卑沙城）破敵；唐太宗真觀十九年（645），張亮所攻略之地亦為沙卑城。此沙卑城即在大和尚山上。據全遼志卷四載，金州東十五里有大黑山，山頂有古城址，四面皆絕壁，僅有西門可登，此城即沙卑城。另據方輿全國總說載，大和尚山為風光明媚之地，山腹有響水寺、朝陽寺觀音閣、勝水寺、石鼓寺等。〔遼史卷三十八、滿州舊蹟志卷上、滿州の史蹟（村田治郎）〕 p796 

大和竭羅
大和竭羅[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Dīpaṁkara，又曰提和竭，提洹竭。佛名。譯言燃燈，錠光。玄應音義三曰：「提和竭，或云提和竭羅，此云錠光，亦曰燃燈佛是也。」可洪音義二曰：「提洹竭，中戶官反，亦云提和竭，此云錠光，即燃燈佛也。」

大咒
大咒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸尊之咒有大咒小咒心咒三種。咒語最多者為大咒，大中之略為小咒，小咒之略為心咒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛的咒語有大咒小咒和心咒等三種的分別，咒語最多的叫做大咒，咒語不多的叫做小咒，咒語很少的叫做心咒。

大咲
大咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

大咽
大咽[新集藏經音義隨函錄]一見反

大哀經
大哀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）八卷，西晉竺法護譯，大集經之序品與陀羅尼自在王菩薩品之二品。開為二十八品。

大哀經一部八卷
大哀經一部八卷[新集藏經音義隨函錄]音岸

大品
大品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大品般若經也。又（雜名）經卷之略者。

大品經
大品經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大品般若經也。又（雜名）佛經之卷帙較多者。白帖曰：「陳後主在東宮，令徐陵講大品經義，名僧自遠雲集。」

大品經義疏
大品經義疏[佛光大辭典]凡十卷。隋代吉藏撰。今收於卍續藏第三十八冊。本書記述鳩摩羅什所譯大品般若經之綱要，並解釋其文義。內容分為十門，即：(一)釋經題，先依次詳釋摩訶、般若、波羅蜜，次就修多羅之義，廣舉諸家之說，並解其義。(二)序說經意，即闡明佛說摩訶般若之因緣，總析為九種因緣。(三)明部儻多少，如敘說般若波羅蜜時，又細別為三類：(1)兩種般若，即共聲聞、不共聲聞。(2)三種般若，即光讚、放光、道行。(3)五種般若，即摩訶、金剛、天王問、光讚、仁王般若等五種。(四)辨開合，明示般若五時八部之別，謂其非淺深次第前後相成。(五)明前後，即論摩訶般若之前後。(六)辨經宗，謂般若以因果為宗，其正體非因非果。(七)明顯密，謂如來之化有四門，其中，般若有顯、密之化及傍、正等四門。(八)辨教，說明南方五時、北土四宗之說為非，謂如來之經教唯大小二乘而已。(九)明傳譯，敘述朱士行等經典傳譯者之事蹟。(十)依文解釋，依大品般若經，逐字逐句，詳為解說。以上十門之中，第一至第九門收於卷一，第十門則為卷二至卷十，然卍續藏所收之本缺漏第二卷。全書內容援引涅槃、華嚴、四分律、大智度、成實等經律論之說，此外亦屢屢引用道安、鳩摩羅什、僧肇、僧詮等諸論師之說。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄卷上、三論宗經論章疏目錄〕 p804 

大品般若經
大品般若經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）羅什譯之摩訶般若波羅蜜經有二十七卷本與十卷本二經：一曰大品般若經，一曰小品般若經。嘉祥法師吉藏有大品經義疏十卷，缺卷二，又有大品經遊意一卷。[佛光大辭典]梵名    Pañcavijśati-sāhasrikā-prajñāpāramitā。凡二十七卷（或三十、四十卷），九十品。又稱二萬五千頌般若。乃鳩摩羅什於後秦弘始四年至十四年（402～412）所譯。又作摩訶般若波羅蜜經、摩訶般若經、新大品經、大品經。收於大正藏第八冊。係大乘佛教初期說般若空觀之經典。據龍樹之大智度論載，本經前六十六品為般若道，後二十四品為方便道。據吉藏之大品經義略序載，全書九十品中，前六品係佛對舍利弗等上根之人所說，第七品至四十四品為佛命須菩提對中根之人所說，第四十五品至九十品為佛對下根之諸天、人所說。本經之同本異譯有如下三種：(一)光讚般若波羅蜜經，西晉竺法護譯，凡十卷，二十七品。(二)放光般若波羅蜜經，西晉無羅叉譯，凡二十卷（或三十卷），九十品。(三)大般若經第二會，唐代玄奘譯，凡七十八卷，八十五品。此外亦有藏譯本（共分七十六品）。至於梵本（共分八品）則由杜持（N. Dutt）出版（1934年），惟非全本。本經之注釋書極多，較重要者有龍樹之大智度論一百卷、嘉祥大師吉藏之大品經義疏十卷與大品經遊意一卷、真諦之大品般若經玄文四卷。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四、佛教聖典概說〕 p803 [中華佛教百科全書]二十七卷（一作二十四卷，或三十卷，或四十卷），鳩摩羅什在姚秦‧弘始五至六年（403～404）譯出。具名《摩訶般若波羅蜜經》，收在《大正藏》第八冊。此經據《大智度論》卷一百說是二萬二千頌，但印度南方另有二萬頌的本子（《現觀莊嚴論》所據本）流行，而玄奘所譯《大般若經》第二會則是二萬五千頌（見《法苑珠林》卷一百）。這些都是因時因地流傳而有增減，但都是以二萬五千頌為經名。《般若經》在印度大乘教中出現最早。據多羅那他《印度佛教史》所述，八千頌的《小品般若》在旃陀羅笈多王時出世，此王若為阿育王之祖，則《小品》當於西元前四世紀之末流出。後於西元179年（漢‧光和二年）由竺佛朔和支婁迦讖譯為十卷《道行般若》。三國時，穎川朱士行以《道行》義不具足，於西元260年西行，到于闐國，得到《般若經》的梵書正本，凡九十章，於282年遣弟子弗如檀（法饒）送經到洛陽，後來遇竺叔蘭和無羅叉，遂在291年共譯為《放光般若經》三十卷（或二十卷）。在這以前，竺法護曾在286年譯出《光贊般若波羅蜜經》三十卷（殘），品目開合和《放光般若》有些不同。這兩部般若內容大同於《大品般若》。姚秦時代，鳩摩羅什大宏龍樹一系的學說。他在翻譯《大智度論》的同時，譯出《大品般若經》，經文有疑，即依釋論勘正，文義既具足，而且經論並翻，所以《般若》的傳譯極為完美。後來，初唐‧玄奘曾據二萬五千頌本重譯為《大般若經》第二會七十八卷（662年），辭義更為圓滿，但對於中國佛學的影響終未如羅什所譯《大品》的巨大。如將《大品般若經》和《光贊》《放光》及《大般若經》第二會等各本加以對照，則可發現此經大體上仍保持朱士行西行取來的九十章（品）的形式（并行的品目開合略有不同，如玄奘譯的《大般若經》第二會，缺《大品般若》最後三品，而《大品》的八十七品，則開合為八十五品，但多數品目是一致的）。又梵本《二萬五千頌般若》也有根據《現觀莊嚴論》的義目分品的。多羅那他《印度佛教史》記述寂鎧（約和陳那同時）曾為《般若經》的品目與《現觀莊嚴論》不順，三去布呾洛伽山，最後求得與《現觀莊嚴論》分品符合的「二萬頌」，足見在印度南方存在一種和《放光》《大品》等北傳《般若經》分品不同的本子。關於各品名稱的問題，僧叡的〈大品經序〉曾指出，胡本只有〈序品〉、〈阿鞞跋致品〉、〈魔事品〉有品名，其餘各品不過標明品數次第而已。當時鳩摩羅什曾以品名不是佛制，而重新以義正之。這說明早期流傳的《般若經》只分品而無品名，後來譯師依義定名，遂使各個譯本品名有所不同。《大品般若經》，經文次第可分為五周。自〈序品〉以下至第五品為舍利弗般若，佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦。第六品至第二十六品為須菩提般若，佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩。第二十七品至第四十四品為信解般若，佛與帝釋談般若福德，令初發心者都生信解。又為彌勒說菩薩行，令已成熟者入甚深般若。第四十五品至第六十六品為實相般若，說魔幻魔事和阿鞞跋致（不退轉）相，令久修人功深不退。第六十七品至經末為方便般若，詳說菩薩境行果而以方便為指歸。從全經來看，第六十六品以前顯然自成一部分（有〈囑累品〉）；而《小品般若》和唐譯《大般若經》的〈四分〉、〈五分〉以及宋譯的《佛母寶德藏般若波羅蜜經》（三卷，宋‧法賢譯）都是這一部分的略本。從《小品般若》中可以看出信解般若和實相般若兩周更是全經的重心。在這兩周中帝釋是請白問答的主要人物，如果以人為主，這兩周也可合稱為帝釋般若。《大品般若》的解釋，當以龍樹的《大智度論》為最早。《大智度論》由鳩摩羅什在姚秦‧弘始四年至七年（402～405）譯出。而在印度這一部《大品般若》的釋論似乎自羅什以後即告失傳，在無著以下的中觀、瑜伽兩系諸師的著作中，均未提及龍樹的這一部著作。印度後期及西藏所傳彌勒五論之一的《般若論》為《現觀莊嚴論》。據多羅那他的《印度佛教史》所說，和陳那的友人（或弟子）三寶使同時的寂鎧已見到此論，而從世親學般若的解脫軍也疑惑經文與《現觀莊嚴論》不符，後遇寂鎧，得見從南印布呾洛伽山請來的《般若二萬頌》，分品與論相合，才據以作釋。據此，則此論在西元五、六世紀之交已經流行。但是唐代以前來華傳譯無著、世親、陳那之學的印度譯師都未提到這一部論，唐代入印求法的玄奘、義淨、不空等也未提及這一部論，終唐之世來華的印度譯師也未說到這一部論。尤其是與不空同時代的寂護（入藏的中觀學者）的著作中也未曾見到有本論的跡象，因此近代的佛教學者大都認為此論的流行不能早於師子賢的時代。師子賢為寂護弟子，據多羅那他說他曾從遍照賢學《般若經》及《現觀莊嚴論》（頌），在印度法護王在位時弘法，約於法護王即位二十餘年後入滅。他所著《現觀莊嚴般若波羅蜜多優波提舍論釋》，由印度高僧明作光和西藏譯師吉祥積譯為藏文。近人法尊曾依藏文譯本將《現觀莊嚴論》頌本譯為漢文並加詮釋。在《現觀莊嚴論》中以八品分攝二萬頌經義。八品是〈一切相智品〉（《大品般若》二至二十六品）、〈道智品〉（二十七至四十二品）、〈一切智品〉（四十三品）、〈一切相現等覺品〉（四十四至六十品）、〈頂現觀品〉（六十一至七十五品）、〈漸次現觀品〉（七十六品）、〈一剎那現觀品〉（七十七品）、〈法身品〉（七十八至八十七品）。各品另分細目，都可與經文依次配屬。藏譯有關二萬五千頌的論釋，在已收入藏經中的，還有聖者解脫軍及大德解脫軍兩種《二萬五千頌般若經論現觀莊嚴釋》，師子賢的《二萬五千頌般若合論》（七十四卷），和牙軍的《十萬頌二萬五千頌一萬八千頌般若廣釋》，以及另外幾種解釋《現觀莊嚴論》的著作等。漢土則有隋‧吉藏的《大品般若經游意》一卷、《義疏》十卷。新羅‧元曉的《大慧度經宗要》一卷等。 （郭元興）〔參考資料〕　梶芳光運《原始般若經の研究》；副島正光《般若經典の基礎研究》；《般若思想》（《講座‧大乘佛教》{2}）。

大哆
大哆[新集藏經音義隨函錄]多个反

大哉解脫服
大哉解脫服[佛學大辭典（丁福保）]（術語）讚嘆袈裟德之偈文。出於善見論。度人而授袈裟時誦之。法苑珠林二十二曰：「然後和尚為著袈裟，當正著時依善見論復說偈讚云：大哉解脫服，無相福田衣，披奉如戒行，廣度諸眾生。」

大唐三藏取經詩話
大唐三藏取經詩話[佛光大辭典]凡三卷。撰者不詳。又稱大唐三藏法師取經記。其版本有二：(一)題為「新雕大唐三藏法師取經記」，宋刊大字本，第一卷缺首，第二卷全缺。昔時藏於日本高山寺，今歸德富蘇峰成簣堂文庫，羅振玉影印入吉石庵叢書。(二)題為「大唐三藏取經詩話」，宋刊巾箱本，昔時藏於日本高山寺，今為太倉喜七郎所有，上卷缺第一則，中卷缺第八則，民國五年（1916）有羅振玉之影印本，十四年有商務印書館排印本。此二版本均殘缺不全，名稱雖異，實為一書。 唐僧取經故事發源甚早，南宋以前即甚流行。本書共十七章節，每節標題目次序，乃小說最早之分回形式，內容文字長短不一，長者千餘字，短者不滿百，或係說話人預備講說之提綱。然本書並非明代吳承恩西遊記之所本，不僅敘述方式、取經人數不同，情節亦無直接之關連。以「詩話」為名，乃因每節必以詩作結，而詩句皆出於書中人物之口，與話本中之詩句由說話人意思表達者不同。為唯一現存宋人所作話本詩話。坊間有大字、巾箱合刊本。 p832 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄊㄤˊ　ㄙㄢ　ㄗㄤˋ　ㄑㄩˇ　ㄐㄧㄥ　ㄕ　ㄏㄨㄚˋ 書名。作者不詳，分上中下三卷，十七章，為宋代話本。其內容敘述唐僧玄奘和孫行者等人往西天取經，克服困難，終事成而返東土。

大唐三藏玄奘法師表啟
大唐三藏玄奘法師表啟[佛光大辭典]全一卷。編者不詳。今收於卍續藏第一五○冊。集錄唐玄奘之上表、啟，並唐太宗之敕書等，凡十六篇。 p832 

大唐內典錄
大唐內典錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷。唐麟德元年道宣之作。佛典目錄也。[佛光大辭典]凡十卷。略稱內典錄。唐代律僧道宣（596～667）編。今收於大正藏第五十五冊。收錄東漢至唐初譯者二二○人，經典二四八七部八四七六卷。係參考歷代三寶紀、法經錄、仁壽錄等，擷長補短，檢討一切經之內容與目錄而成。麟德元年（664）成書。共分十錄。卷八（歷代眾經見入藏錄）乃根據西明寺現藏入藏目錄所著，為本書最具特色之部分。卷十（歷代所出疑偽經論錄）則根據出三藏記集、歷代三寶紀、法經錄之記載，另加上若干道宣所查定之經典，共舉出疑偽經一六二部。此外，本書另有靈驗談等。又繼本書之後，有續大唐內典錄一卷，亦收於大正藏第五十五冊，或謂亦道宣所作，或謂智昇撰，迄無定論。〔法苑珠林卷一○○、大周刊定眾經目錄序、唐書藝文志第四十九〕 p832 [中華佛教百科全書]十卷。唐‧道宣撰。又作《內典錄》。收在《大正藏》第五十五冊。本書為道宣所撰之佛教目錄學書。道宣在該書卷十〈自序〉一文內，曾敘及撰述該書之旨趣，謂前人目錄多不詳備，費長房之《歷代三寶紀》雖較詳贍，但又有真偽混淆之失。故此書之撰，乃志在改革前代書之弊病。其文云（大正55‧338a）︰「（前人之佛錄）綴撰筆削，不至詳密者，非為才不足而智不周也。直以宅身所遇，天下分崩，疆場關艱，莫閱經部。雖聞彼有，終身不闚。今則九圍靜謐，八表通同。（中略）上集群目，取訊僧傳等文勘閱詳定。更參祐房等錄。祐錄徵據，文義可觀。然大小雷同，三藏糅雜，抄集參正，傳記亂經，考括始終，莫能通決。房錄後出，該贍前聞。然三寶共部，偽真淆亂，自餘諸錄，胡可勝言。今余所撰，望革前弊。」全書收錄東漢至唐初譯者二二○人，經典二四八七部八四七六卷。麟德元年（664）成書。分為十部份。第一部份為歷代佛教三藏目錄，原題為歷代眾經傳譯所從錄第一，始自卷一，終於卷五。所載起自後漢，至於唐初。每代先有敘論，次列佛書目錄。每一譯本或著作列出之後，輒敘作者之生平大略。此一部分與《出三藏記集》及《歷代三寶紀》之目錄部份略同，為本書之核心內容。其中隋唐部份，史料價值最高。第二部份為歷代翻本單重人代存亡錄，有二卷，卷六為大乘三藏，收四九八部，卷七為小乘三藏，收三七二部。係自後漢至唐高宗時翻譯佛書之簡明目錄。此部份之重點，在顯示同一佛書翻譯之次數（有僅一譯本者，有數種不同異譯者，有數種譯本皆僅譯原本之一部份者）。此部份除書名、卷數及譯者之外，最重要者，即在註明那些書為同本異譯。後人可藉此查知某一佛書同本異譯之次數。第三部份為歷代眾經總撮入藏錄，一卷，即卷八。係唐代尚存之翻譯佛書之入藏者，乃根據西明寺現藏入藏目錄所著錄。計收八百部。此部份卷首有當代所存大小乘佛書及傳記之統計數字。其餘皆為書名、卷數而已。可由此而查知唐初之入藏佛書。第四部份為歷代眾經舉要轉讀錄，一卷，即卷九。此部份係為欲轉讀佛經之佛徒所設。此錄序（大正55‧312c）︰「西明寺真懿律師，（中略）欲興法藏，歲別轉持。然以重譯廣文，多生倦怠，告余此致，因而演之。（中略）舉大部而攝小經，撮本根而捨枝葉。」其用意在選擇當時同本異譯佛書中之主要譯本，以供佛徒轉讀。例如《華嚴經》，在道宣以前有十四種譯本（多為抽譯其中一部份者），而道宣此錄，則選東晉‧佛陀跋陀羅之六十卷譯本以供轉讀。並列出其他異譯本之譯名。此卷後代人除可作誦讀佛經之參考外，亦可藉此查知各「同本異譯佛書」之大略。其餘六部份，即歷代眾經有目闕本錄、歷代道俗述作注解錄、歷代諸經支流陳化錄、歷代所出疑偽經論錄、歷代眾經錄目終始序、歷代眾經應感興敬錄，皆涵括於卷十。其中，歷代道俗述作注解錄係蒐羅初唐（高宗）以前中國人之佛教著述目錄（含書名、作者、卷數）；歷代所出疑偽經論錄乃蒐集初唐以前之疑偽佛書；歷代眾經錄目〈終始序〉則含初唐以前中國佛書目錄之書名、卷段、作者；歷代眾經應感興敬錄，內含歷代誦經之感應故事。本書在佛典目錄學上，地位頗高。近人姚名達謂︰「大唐內典錄體例之完善，內容之精詳，殆稱空前絕後。」（《中國目錄學史》〈宗教目錄篇〉），梁任公則謂「其書集法經、長房兩派之所長而去其所短，更為有系統的，且合理的組織，殆經錄中之極軌矣。」（《佛學研究十八篇》卷十七）然其書亦有某些枝節上之小錯誤，唐‧智昇曾在其所撰《開元釋教錄》（卷十）中指摘評述。

大唐眾經音義
大唐眾經音義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一切經音義之異名。

大唐西域求法高僧傳
大唐西域求法高僧傳[佛光大辭典]凡二卷。唐代義淨著。略稱西域求法高僧傳、求法高僧傳。今收於大正藏第五十一冊。天授二年（691）成書。內容記載唐初五十年間（貞觀至天授），為求法而西行至印度，甚或遠抵室利佛逝（今蘇門答臘）之六十餘僧侶之略傳，書末附有義淨之自傳。此外，書中亦載有若干新羅僧人之傳記。所記入印道路有通過西藏、尼泊爾者，為研究印度佛教與中印交通之重要史料。〔佛祖統紀卷三十九、南海寄歸內法傳卷一、開元釋教錄卷九、卷二十〕 p833 [中華佛教百科全書]二卷。是西元691年唐代高德義淨在南海室利佛逝國（今印度尼西亞蘇門答臘島）時的作品。又作《西域求法高僧傳》《求法高僧傳》《大唐求法高僧傳》。收在《大正藏》第五十一冊。書中記載玄奘西行回國（645）以後，到本書寫出為止的四十六年中間，中國僧人和朝鮮、越南僧人以及中亞細亞僧人西行求法的一些事蹟。傳中記述當時的中國僧人玄照、道希、師鞭、道方、道生、常愍、常愍弟子、末底僧訶、玄會、質多跋摩、文成公主嬭母兩子、隆法師、明遠、義朗、義朗弟子（義玄）、益州智岸、會寧、信胄、彼岸、高昌智岸、曇潤、義輝、唐僧三人、道琳、曇光、一唐僧、慧命、玄逵、善行、靈運、僧哲、智弘、無行、法振、乘悟、乘如、大津及附傳貞固、僧伽提婆、道宏、法朗等四十四人，朝鮮僧人阿離耶跋摩、慧業、玄太、玄恪、二新羅僧、慧輪、玄游等八人，越南僧人運期、木叉提婆、窺[HK395-8]、慧琰、智行、大乘燈等六人，中亞細亞僧人佛陀達摩、僧伽跋摩兩人的西行求法情況，大部分是每人一傳，也有幾篇是兩人或三人的合傳。各傳篇幅一般多是數十字乃至一千多字的短文，其中有些傳後還附有四言或五、七言感嘆或讚頌的詩偈。前面列舉的人物，據作者自敘是（大正51‧1a）︰「多以去時年代近遠存亡而比先後。」而作者本人遊學的事蹟，則分別記述於玄逵傳後及無行、大津、貞固等傳中。本書各傳大都記述各人的籍貫鄉里、西行所經的路線和在各國學習佛法等情況，文雖簡短，卻保存有相當多的當時佛教史料和一般史料。當時諸僧出國西行的路線，已因中國與鄰國人民之間來往頻繁，交通知識的進展而有水陸不同的路線。在陸路方面，如道宣《釋迦方志》〈遺跡篇〉說︰大唐使者前往印度有三條道路︰一條是東路，由河州（今甘肅省臨夏蘭州巿西北）西北經鄯州（今青海省樂都縣）、吐蕃（今西藏自治區拉薩巿）等地，通過泥波羅（今尼泊爾）往中印度。一條是中路，由鄯州經涼州（今甘肅省武威縣）、甘州（今甘肅省張掖縣）、沙州（今甘肅省敦煌縣）、瞿薩恒那（今新疆維吾爾自治區和田縣）、佉沙（今新疆維吾爾自治區疏勒縣）、朅盤陀（今新疆維吾爾自治區塔什庫爾干縣）、迦畢試（今阿富汗境內）、伐剌拏（今巴基斯坦西北境，印度河西之本努）等地往中印度。一條是北路，由長安經瓜州（今甘肅省安西縣）、伊州（今新疆維吾爾自治區哈密縣）、高昌（今新疆維吾爾自治區吐魯蕃縣）、屈支（今新疆維吾爾自治區庫車縣）、蔥嶺北面熱海（今伊西庫爾湖）、笯赤建（今哈薩克境內）、鐵門（今烏茲別克境內）、烏仗那（今巴基斯坦境內）、迦濕彌羅（今克什米爾）等地至中印度。這三條路線中，第一條東路，即由長安貫通西藏地區經尼泊爾而往印度的路線，也就是唐‧貞觀、顯慶中李義表、王玄策等前後三次出使印度所經行的道路。第二條中路，即由天山迤南的戈壁南道越帕米爾高原經阿富汗入印巴次大陸的路線，也就是玄奘於貞觀十九年（645）由印度回到長安所經行的道路。第三條北路，即由天山迤南的戈壁北道經帕米爾高原北面過阿富汗、巴基斯坦而入克什米爾的路線，也就是貞觀三年（629）玄奘由長安前往印度所經行的道路。在本書中可以看出，當時玄照、道希、師鞭、玄太、玄恪、道方、道生、末底僧訶、文成公主嬭母兩子、慧輪等人西行，似都走了東路；玄照第二次西行以及玄會、質多跋摩、隆法師、唐僧三人、信胄等人西行，則大概是走了北、中兩路。又傳中諸僧泛海西行的，比陸行的為多。這是由於當時海上交通已因航海術的進步而相當發達的原故。《唐書》〈地理志〉載有一條由廣州出發，經屯門山（香港迤北）、占不勞山、陵山、門毒國、古篁國、奔陀浪洲、軍突弄山（以上均今越南沿岸）、羅越國（今馬來半島南端）、佛逝國間海峽（今新加坡海峽）、訶陵國（今印度尼西亞爪哇島）、師子國（今斯里蘭卡）而到印度的航線。本書所載義淨、明遠、義朗、義玄、會寧、大乘燈、道琳等三十七人的西行，主要是走這條路線；但也有由欽州、合浦或交州登舶，也有行到訶陵、佛逝或師子國而止，也有航經扶南（今柬埔寨）、郎迦戍（今泰國南部）或訶利難羅國（今緬甸西部阿拉干地區）等地。另外還有如本書〈慧輪傳〉所說，三世紀間，中國二十多僧人從蜀川牂牁道出至中印度的路線，即經今滇、川邊境及緬甸北部往阿薩姆的道路。後來慧琳在《音義》中，對這方面曾有詳述。本書所載當時僧人西行的不同路線，保存了古代的中國同亞洲各國陸海交通的歷史資料，這是本書的特點。又從本書中可以看出，當時中國境內政權統一，經濟文化有所發展，與鄰近國家友好使節往來相當頻繁。如本書所載，玄照在中印度和出使印度的王玄策相遇，另一僧人也和北道使人相隨至縛曷羅國（今阿富汗境內）；在海道方面，大乘燈曾於杜和羅缽底國（今泰國境內）隨唐使[HK3781-3]緒來到長安，彼岸、智岸與唐使王玄廓（麗藏和金陵刻本作王玄策）相隨泛舶往中印度，大津也隨唐使泛舶月餘到達室利佛逝。所有這些唐朝遣使循陸海兩道出國通好的史料，可以補充正史之缺。至於傳中諸僧西行求法的目標，則不外兩種，一種是尋求佛教的知識，一種是朝拜佛教的勝蹟。在尋求佛教知識方面，他們多數在當時印度佛教學府那爛陀寺、大覺寺（即菩提寺）、羝羅荼寺、信者寺等處學習。學習內容，以因明、對法（俱舍）、戒律、瑜伽、中觀等五科佛學為主。據義淨《南海寄歸內法傳》卷四說，當時學人，大都（大正54‧229a）「致想因明，虔誠俱舍，尋理門論比量善成，習本生貫清才秀發，然後函丈傳授經三二年，多在那爛陀寺或居跋臘毗國。」本書所載玄照，即是（大正51‧1c）「沉情俱舍，既解對法，清想律儀，兩教斯明，後之那爛陀寺留住三年，就勝光法師學中、百等論，復就寶師子大德受瑜伽十七地。」智弘也是學律儀，習對法，既解《俱舍》，復善《因明》，於那爛陀寺則披覽大乘，去信者道場乃專攻小教。無行也是（大正51‧9b）「向那爛陀聽瑜伽，習中觀，研味俱舍，探求律典，復往羝羅荼寺，（中略）習陳那、法稱之作。」這些記載，對研究古代佛教史都有參考價值。在朝拜佛教的勝蹟方面，本傳諸僧遊旅的範圍，除印度外還廣泛地及於巴基斯坦、阿富汗、尼泊爾以及南亞等國。如道琳、僧哲等之於當時的烏萇、犍陀羅（均今巴基斯坦境內）、三摩呾吒（今孟加拉境內）等國，玄照、道琳等之於當時的縛曷羅、迦畢試（均今阿富汗境內）等國，玄會、智弘等之於當時的羯濕彌羅國，道希、玄太等之於當時的泥波羅國，義朗、明遠等之於當時的師子國，曇光、智弘等之於當時的訶利難羅國，常愍、義淨等二十餘人之於當時的室利佛逝、訶陵、渤盆（均今印度尼西亞境內）等國，義朗、智岸等之於當時的朗迦戍、扶南等國，都曾餐風露宿，瞻禮勝蹟，對增進當時各國宗教界的友好關係，起了不同程度的作用。本書作者義淨本人於西元671年（三十七歲）由廣州乘波斯舶到室利佛逝，停留六月學習梵語，得到佛逝國王支持，乘王舶往印度，在那爛陀十載求經，然後帶著梵本三藏五十萬頌，於687年（五十三歲）途經佛逝，留居七年，常與當地著名學者釋迦雞栗底研核佛乘，深研義學。中間還回廣州一趟，邀同貞固等四人至佛逝相助他從事整理、寫作、翻譯工作。本書和另一名著《南海寄歸內法傳》，就是他於692年（五十八歲）在佛逝寫出寄歸本國的。這是當時西行求法的僧人中一個突出的例子。本傳是古代中國和朝鮮、越南等國僧人留學海外的重要記錄，同時也是當時中國和鄰國有關交通史地的珍貴史料。此書1894年譯成法文，1942年又譯成日文。（高觀如）〔參考資料〕　《南海寄歸內法傳》卷一；《宋高僧傳》卷一；王邦雄《大唐西域求法高僧傳校注》；林傳芳《中國佛教史籍要說》上卷〈本論〉。

大唐西域記
大唐西域記[佛光大辭典]凡十二卷。唐代玄奘述，其門人辯機奉唐太宗之敕令編集而成。略稱西域記。今收於大正藏第五十一冊。本書為玄奘於十六年間，遊歷印度、西域等一百十餘國與傳聞中二十八國之見聞錄。除有關佛教大小乘諸部傳播之實情等記載外，舉凡地理、風俗、語言、傳說、產業、政治等，皆有詳細之記載。其中，有關都邑、堂塔等位置之標示，對於十九世紀以來勃興之印度、西域等地佛教遺跡之實地考證，極具指南之價值。故本書為考察當時印度、西域之重要史料。如道宣所編之釋迦方誌二卷，大部分均抄錄自本書。又本書早已收入大藏經中，卷首附有祕書著作佐郎敬播之序文；宋藏以下，則另附尚書左僕射燕國公張說之序。清代丁謙著有大唐西域記考證，日本學者堀謙德則撰有解說西域記之書。法譯本有     S. Julien "Mémoires sur les contress occidentales" 2 tomes, Paris, 1857～1858.    英譯本有  S. Beal "Si-yu-ki, Buddhist Records of the Western World" 2 vols., London, 1884, 及     T. Watters "On Yuan Chwang's Travels in India" 2 vols., London, 1904～1905.，其書附有詳盡之考證。另有呂秋逸本（金陵刻經處刊，1957），及新式標點校勘本（地平線出版社刊印）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷六、續高僧傳卷四、開元釋教錄卷八〕 p833 [中華佛教百科全書]十二卷。簡稱《西域記》，亦稱《西域行傳》，唐‧玄奘編譯，辯機綴文。收在《大正藏》第五十一冊。成於唐太宗貞觀二十年（646）。是一部記述當時唐朝迤西各國風土國情及佛教事項的史地書志。玄奘於唐‧貞觀三年（629）秋間離高昌西行求法，經歷西域各地，於貞觀十九年初還國。他到洛陽第一次會見唐太宗時，太宗即要他敘述西遊經歷，而編寫一部西域傳。於是玄奘根據自己遊歷見聞，口授他的門下辯機，編撰此書，到次年七月告成。書內所述，很多地方取材於所經各地的古籍，所以經錄家把它列入譯本一類。玄奘在上進本書的表文裡，提到書內的記述包括他親到的和聽到的地方，共一三八國。本書雖屬地誌性質，而大體上是順著遊歷行程的次序（但與《慈恩傳》所載不盡同）編纂的。全書可分為三個部分，即第一卷順著西行的往程，記述高昌迤西的北道三十四國；從第二卷至第十一卷，順著遊歷印度的行程，記述五印度八十二國；第十二卷順著離印度回國的歸程，記述西域南道二十二國。全書卷首有敬播的序（麗刻大藏本）及于志寧（舊作張說）的序（宋、元、明刻大藏本），卷末附有辯機撰的記贊。各卷內容，大略如次︰第一卷，前有玄奘自序一小段，次依印度古代的世界構成說，敘述四天下及瞻部洲形狀，四方國土的特徵等。次總序黑嶺以東西域諸國的概況。以下正敘西域阿耆尼、屈支、跋祿迦等以至雪山以南的迦畢試，共三十四國。第二卷，先總敘印度概況，包括名稱、地勢、度量、歲時、都邑、衣食、語文、教育、宗教、族姓、兵制、刑法、禮儀、醫療、喪葬、行政、租稅、物產以及貿易、貨幣等項。以下依次分述北印度濫波、那竭羅喝、健馱邏三國。第三卷，敘述北印度烏仗那等八國。第四卷，敘述北印度磔迦等五國，及中印度波理夜呾羅等十國，共十五國。第五卷，敘述中印度羯若鞠闍等六國。第六卷敘述中印度室羅伐悉底等四國。第七卷，敘述中印度婆羅[HK3669-6]斯等五國。第八、第九兩卷，敘述中印度摩揭陀國。第十卷，敘述中印度伊爛拏缽伐多等四國，東印度迦摩縷波等七國，及南印度憍薩羅等六國，共十七國。第十一卷，敘述路次傳聞，先附出印度以外的僧伽羅國，次敘述南印度恭建那補羅等七國。西印度阿難陀補羅等三國，南印度鄔闍衍那、擲枳陀二國，中印度摩醯濕伐羅補羅國，西印度信度、茂羅三部盧二國，北印度鉢伐多國及西印度阿點婆翅羅等五國，中間記述路次傳聞，附出印度以外的波剌斯國，共二十三國。第十二卷，敘述西域漕矩吒等二十二國。於各卷中附帶提到的還有覩貨邏故國（見第一卷），洛護羅等三國（見第四卷），室利差呾羅等六國（見第十卷），那羅稽羅等四國（見第十一卷），都邏折摩馱那和納伐波故國（見第十二卷），共十六國。本書記述西域和印度各國，自以玄奘遊墾間（即西元第七世紀的四、五十年代間）的情況為主，但對各國政教興衰，舊史往事以至民間傳說，也有聞必錄，保留了很多古代史料。至於佛教方面，則當時各國佛法的傳播概況，以及過去的史蹟，都記載特詳。或敘述佛滅後諸重大史事（如三次結集等），或上溯佛在世時代（如佛出家、成道、說法等事），或佛出世以前（如過去諸佛等）的重要故事，記述範圍上下涉及千餘年，大部分是印度佛教史上極寶貴的資料。本書敘述各國，一般都列舉國境山川、疆域大小、國都、氣候、物產、風俗、語文、衣食住以及著名城巿等等，次專述有關佛教事項。對於西域諸國，特別注意記述種族、王統及其建國的傳說，語文的異同，它們相互間的聯繫或隸屬的關係。其間述及生活於跋祿迦和羯霜那兩國之間的窣利族的人種風習，及覩貨邏故地分治的情況，都是其他典籍所未詳的東方民族史料。本書敘述當時佛教的傳播情況，極為詳盡，這是本書的一大特點。當時五印度以外的西域五十六國中，佛教傳播達二十餘國，以奉小乘說一切有部的占多數。此外，惟小乘說出世部盛行於梵衍那國，大眾部在安呾羅縛國則僅存三寺、數十僧人。盛行大乘佛教的有漕矩吒、瞿薩旦那、迦畢試等國，都有寺院逾百，僧徒眾多者至萬餘人。大小乘兼學的有活國。在印度方面，當時中印度羯若鞠闍國戒日王統治勢力遍及於殑伽河流域全部的時期，治境包括北、東、南印，政治重心已由摩揭陀北移至羯若鞠闍；本書第二卷總敘印度概況，蓋以這一帶所見聞的為主。在五印度八十二國中，佛教流行達七十三國，其中奉小乘教的約四十五國，奉大乘教的十七國，大小乘兼學的十一國。小乘教以正量部為最盛行，南印摩臘婆特盛，西印信度等國次之。其次為上座部，以南印達羅毗荼為盛（印度以外的僧伽羅國亦盛行上座部）。其他小乘部派惟說一切有部較盛，餘則寥落無聞。大乘教以北印烏仗那和中印的憍薩羅、東印的烏荼為盛。摩揭陀與羯若鞠闍，都為大小兼學的中心地。就這些記載看，雖個別地方佛教還盛行，而一般實已趨於衰頹了。關於佛教史蹟，本書於各地見聞所及，都記載無遺，而對摩揭陀方面尤詳。舉凡與佛陀的本生、降誕、成道、說法、入滅以及分舍利、建塔、造像等有關的遺蹟，佛滅年日的傳說，諸大弟子遺事以及佛滅後歷次結集，部派分裂，阿育王、迦膩色迦王建立石柱、造塔等事項，著名的伽藍、勝蹟等，都就各地分別記述。尤其值得注意的是關於歷代諸大論師的記述，從迦多衍那、馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親、陳那、清辯、德慧、安慧、護法，以及脇尊者、童受、世友、法救、如意、眾賢、德光，以迄當時的大家戒賢、勝軍等，都備載學行和諸重要論書的製作因緣，對於印度佛學史的研究，提供了極重要的資料。雖於年代記載有僅據傳聞而未加精確考證的地方，但無損其史料的價值。他如在教學上起過很大作用的那爛陀寺的沿革、規模和學風，在藝術上有卓特成就的阿折羅窟寺的宏麗雕刻，都是佛教在印度學藝史的偉迹，後代湮沒無聞，而在本書中都有詳細的記載。佛教以外，如尼乾子教派在各地的傳播，大自在天、那羅延天、日天、[HK2625-5]那天等崇拜，以及著名的天祠等，亦都有記述。本書內容雖以遊歷見聞為主，但其素材多取自西域和印度古籍，或訪問耆舊，同時也參考中國古師的行傳，像法顯的《歷遊天竺記》等，並間有改訂舊說之處（如第十卷憍薩羅國五層伽藍建立因緣，第十一卷僧伽羅國開國傳說等）。其中附記土俗、博物，豐富多采，尤多前史所未聞。是故本書一出，當時學者都驚為奇製，在著述中競相援用，如唐‧道宣著《釋迦方志》，道世著《法苑珠林》〈感應篇‧聖迹部〉，慧立撰《大慈恩寺三藏法師傳》，都以它為主要典據。官書如《新唐書》等於此亦多採用。又，本書是兼有行記性質的地誌著作，對於各國各地間的途程方向，距離里數，記載很詳備，其間計算雖偶有彼此參差處，但比較推尋，仍可得其實落。如現代印度對那爛陀寺遺址的發掘，以及阿折羅石窟的發現，得本書之力極多，可證其記載之正確性。又本書所譯地名，譯音精確，一無省略，尤為特點。有些地名譯音，經過還原為梵語，還可從名稱的來源上推出那地方的自然環境和文化生活的風貌。總之，本書記載全面、精確，已成為現代研究西域和印度史學、古地誌學、考古學的主要參考書，在學術上實有其不朽的價值。本書記載各國，有親到其地的，也有得之傳聞的，書中並未一一標明，僅僅在記各國方位時，用從何方行至某國，或但說從何方至某國，這樣一種體例來表示區別（見辯機《記贊》）。但因本書撰述時行文偶有疏忽，以致間或脫漏行字（如第一卷記順縛芻河下流到達呾密，從呾密經活國到達縛喝，都脫「行」字）。又或誤書「行」字的（如第十卷的秣羅矩吒國）。這些都可從《慈恩傳》對勘出來。依敬播的序上說，本書所載一三八國中，傳聞的二十八國。現在即從上述體例，並經訂正後，推定那二十八國，應該是[HK3287-10]悍、彌&HK3081.9;賀、劫布呾那、屈霜儞迦、喝悍、捕喝、伐地、貨利習彌伽、赤鄂衍那、忽露摩、愉慢、鞠和衍那、鑊沙、珂咄羅、拘謎陀、縛伽浪、紇露悉泥健、忽懍、呾剌健（以上見第一卷）、鉢露羅（見第三卷）、尼波羅（見第七卷）、秣羅矩吒（見第十卷）、僧伽羅、波剌斯（以上見第十一卷）、阿利尼、曷羅胡、鉢利曷、尸棄尼（以上見第十二卷）。除此諸國而外，即為所親踐者一一○國。本書於清代乾隆初年，曾經工布查布譯為藏文（日本大谷大學圖書館現藏有此寫本）。近百年內，又有法文譯本，英文譯本，又有小野玄妙的日文譯本。關於本書的研究，以托馬斯‧沃特斯的英譯本所附綜合研究的考證為前導，日本崛謙德曾據此加以補充，著《解說西域記》（東京，1912），繼出的有足立喜六的《大唐西域記的研究》上下兩卷（東京，1942）及高桑駒吉著《大唐西域記所記東南印度諸國的研究》（東京，1926）等。中文註釋本中，以季羡林《大唐西域記校注》為最具規模，後來居上。該書卷首的校注前言──〈玄奘與大唐西域記〉一長文，亦頗值參閱。（游俠）〔參考資料〕　《大唐故三藏玄奘法師行狀》；《大慈恩寺三藏法師傳》卷六；《續高僧傳》卷四；《中國佛教史學史論集》（《現代佛教學術叢刊》{50}）；S.Beal《Si-Yu-Ki,Buddhist Records of the Westernworld》；T. Watters《On Yuan Chwang's Travels inindia》；S. Julien《M'emoires sur les Contr'eesoccidentales》。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄊㄤˊ　ㄒㄧ　ㄩˋ　ㄐㄧˋ 書名。唐玄奘述，辯機編撰，十二卷。為記述玄奘求經途中所歷諸國的風土，是瞭解古代印度的重要典籍，英、法等國皆有譯本。簡稱為「西域記」。

大唐貞元續開元釋教錄
大唐貞元續開元釋教錄[佛光大辭典]凡三卷。唐代圓照撰集於德宗貞元十年（794）。略稱續開元釋教目錄。今收於大正藏第五十五冊。計收經論及念誦法一九三卷、經論疏義六十四卷、貞元新集古今制令碑表記八十六卷等，合為三四三卷，加上本書目錄二卷，共三四五卷。 p834 

大唐開元釋教廣品歷章
大唐開元釋教廣品歷章[佛光大辭典]凡三十卷。唐代玄逸編纂。又稱開元釋教廣品歷章、釋教廣品歷章、廣品歷章。本書係依據唐代智昇之開元釋教錄入藏錄之編次，列記大藏經所收諸本之概要，並加以敘說。每卷卷初揭載內容之目錄、異名、調卷之不同，並附記蒲州、供城二藏本之紙數等；其次於本文註記各本書目、卷數下異名、調卷之不同、譯次等，並逐一列出卷別、品別；終則附載譯時、譯者、譯處、揭出之目錄名等。此書完本已不存，宋藏遺珍下集收有其殘卷十五卷。〔宋高僧傳卷五玄逸傳、至元法寶勘同總錄卷十〕 p834 

大啑
大啑[新集藏經音義隨函錄]音帝噴〡鼻息也正作啑也

大善利
大善利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大善大利也。善必具利。法華經信解品曰：「深自慶幸獲大善利。」[阿含辭典（莊春江）]大利益，參看「善」。

大善地法
大善地法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂俱舍之心所法四十六中，信等善心所十個也，以是與一切之善心相應俱起故也。一切之善心，名為大善地。此十個心所，為彼大善地所有之法。故曰大善地法。一信，二勤，三行捨，四慚，五愧，六無貪，七無瞋，八不害，九輕安，十不放逸。見俱舍論四。[佛光大辭典]梵語   kuśala-mahā-bhūmikā dharmā。俱舍家所立六位心所之一。即與一切善心相應而俱起之心理現象。共有十種，即：(一)信（梵   śraddhā），使心澄淨。(二)不放逸（梵 apramāda），專注修諸善法。(三)輕安（梵  prasrabdhi），使心輕妙安穩。(四)捨（梵   upeksā），使身心捨離執著諸法之念，而住於平等。(五)慚（梵   hrī），對有德敬崇從屬，或對自己所造之罪，內省自恥。(六)愧（梵   apatrāpya），恐懼罪果；或自己所造之罪，於他人前感到羞恥。(七)無貪（梵    alobha），於順境無貪染之性。(八)無瞋（梵   advesa），於逆境無瞋恚之性。(九)不害（梵   ahijsā），不損惱他人。(十)勤（梵 vīrya），修善法使心勇悍之性。以上十法，周遍於一切善心，故稱大善；而心王則為彼大善所行之依處，故稱大善地；此等十法又為彼大善地所有之法，故稱大善地法。  順正理論卷十一於上記十法之外，別加「厭」、「欣」二法，而成十二法。厭，厭離過失；欣，欣求功德。於俱舍家之主張，「厭」係緣於四諦中之苦、集二諦而生起，「欣」係緣於滅、道二諦而生起，不能於一心之中相互俱起，故無法周遍一切善心，而唯有十法可言。此外，成唯識論卷六於上記十法之外，另加「無癡」，共成十一善法，然以「欣、不忿、不恨、不惱、不嫉」等五項與「欲」俱起，而為「無瞋」之一分（部分）；以「厭、不慳、不憍」等三項與「慧」俱起，而為「無貪」之一分；以「不覆、不誑、不諂」為「無癡」之一分，而與俱舍家之說有所不同。〔俱舍論卷四、大毘婆沙論卷四十二、雜阿毘曇心論卷二、顯揚聖教論卷一、成唯識論述記卷六〕 p856 [中華佛教百科全書]俱舍家所立六位心所之一。即與一切善心相應而俱起的心所法。《大毗婆沙論》卷四十二云（大正27‧220b）︰「若法唯在一切善心中可得，名大善地法。」共有十種，即︰信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、勤、不害。此等十法周遍一切善心，故名大善。心王為大善所行的依處，故名大善地。信等十法為大善地所有之法，故名大善地法。《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「大善法地，名大善地。此中若法大善地所有，名大善地法。謂法恒於諸善心有，彼法是何﹖頌曰︰信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。」《順正理論》卷十一在此十法外，別加厭、欣二法，而成十二法。俱舍家謂，厭緣苦集二諦，欣緣滅道二諦，不能於一心之中相互俱起，故無法周遍一切善心，而唯有十法。《成唯識論》卷六於此等十法之外，另加無癡，而成十一善法，且謂欣、不忿、不恨、不惱、不嫉與欲俱起，是無瞋的一分；謂厭、不慳、不憍與慧俱起，是無貪的一分；謂不覆、不誑、不諂是無貪癡的一分。此論所說與俱舍家所說不同。◎附︰《俱舍論》卷四（摘錄）論曰︰如是諸法，唯遍善心。此中信者，令心澄淨。有說︰於諦實業果中，現前忍許，故名為信。不放逸者，修諸善法，離諸不善法。復何名修﹖謂此於善，專注為性。餘部經中，有如是釋︰能守護心，名不放逸。輕安者，謂心堪任性。豈無經亦說有身輕安耶﹖雖非無說；此如身受，應知亦爾。如何可立此為覺支﹖應知此中身輕安者，身堪任性。復如何說此為覺支﹖能順覺支，故無有失。以身輕安，能引覺支心輕安故。於餘亦見有是說耶﹖有。如經說︰喜及順喜法，名喜覺支。瞋及瞋因緣，名瞋恚蓋。正見、正思惟、正勤，名慧蘊。思惟及勤，雖非慧性，隨順慧故，亦得慧名。故身輕安，順覺支故，得名無失。心平等性，無警覺性，說名為捨。如何可說於一心中，有警覺性，無警覺性作意與捨，二相應起﹖豈不前說諸心心所，其相微細，難可了知。有雖難了，由審推度，而復可知。此最難知。謂相違背而不乖反。此有警覺；於餘則無。二既懸殊，有何乖反。若爾，不應同緣一境。或應一切皆互相應。如是種類所餘諸法，此中應求如彼理趣。今於此中，應知亦爾。慚愧二種，如後當釋。二根者，謂無貪無瞋。無癡善根，慧為性故。前已說在大地法中，不重說為大善地法。言不害者，謂無損惱。勤謂令心勇悍為性。〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘廣百論》；《俱舍論光記》卷四；《成唯識論述記》卷六（本）。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷四頁云：已說十大地法；大善法地，名大善地。此中若法，大善地所有；名大善地法。謂法、恒於諸善心有。彼法是何？頌曰：信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。論曰：如是諸法，唯遍善心。此中信者：令心澄淨。有說：於諦實業果中，現前忍許；故名為信。不放逸者：修諸善法，離諸不善法。復何名修？謂此於善，專注為性。餘部經中，有如是釋：能守護心，名不放逸。輕安者：謂心堪任性。豈無經亦說有身輕安耶？雖非無說；此如身受，應知亦爾。如何可立此為覺支？應知此中身輕安者，身堪任性。復如何說此為覺支？能順覺支，故無有失。以身輕安，能引覺支心輕安故。於餘亦見有是說耶？有如經說：喜、及順喜法，名喜覺支。瞋、及瞋因緣，名瞋恚蓋。正見，正思惟，正勤，名慧蘊。思惟及勤，雖非慧性；隨順慧故，亦得慧名。故身輕安，順覺支故；得名無失。心平等性，無警覺性，說名為捨。如何可說於一心中，有警覺性，無警覺性，作意與捨，二相應起？豈不前說諸心心所，其相微細，難可了知。有雖難了，由審推度，而復可知。此最難知。謂相違背而不乖反。此有警覺；於餘則無。二既懸殊；有何乖反。若爾；不應同緣一境。或應一切皆互相應。如是種類所餘諸法，此中應求如彼理趣。今於此中，應知亦爾。慚愧二種，如後當釋。二根者：謂無貪無瞋。無癡善根，慧為性故。前已說在大地法中，不重說為大善地法。言不害者，謂無損惱。勤、謂令心勇悍為性。二解　大毗婆沙論四十二卷十八頁云：大善地法，有十種。一、信。二、精進。三、慚。四、愧。五、無貪。六、無瞋。七、輕安。八、捨。九、不放逸。十、不害。若法、唯在一切善心中可得；名大善地法。謂若有漏，若無漏，若生得善，若加行善，若三界繫，若不繫，若學，若無學，若非學非無學，若在意地，若五識身，一切善心皆可得故；名大善地法。

大善知識
大善知識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）偉大之善知識。善知識者，如言善友。知識者我能知彼之義也。[佛光大辭典]指大有德之善知識。即教人遠離諸惡，奉行諸善之善友。（參閱「善知識」4884） p857 [佛學常見詞彙（陳義孝）]偉大的善知識。善知識是指信解佛法而又學問淵博的人。

大善見王
大善見王[佛光大辭典]大善見，梵名   Mahā-sudarśana，巴利名 Mahā-sudassana。印度太古之王。即釋尊之前身。又作大善現王、大善賢王、大快見王。據中阿含卷十四大善見王經所載，佛陀於拘尸城娑羅林中欲般涅槃時，應阿難之問「何以不於瞻波、舍衛等諸大城涅槃」，而答稱：拘尸城過去有王名大善見，以四軍整御天下，成就七寶，具足四德，命終後歸生梵天。彼時之大善見王即佛陀自身。近代學者大衛斯（Rhys Davids）、松本文三郎均以此王為太陽之人格化，松本更謂大善見王經所載之事即極樂淨土說之起源。〔長阿含經卷三、佛般泥洹經卷上、有部毘奈耶雜事卷三十七、極樂淨土論、T.W. Rhys Davids: The  Mahā-sudassana Suttanta（S.B.E. vol. XI）; W.W. Rockhill: The Life of Buddha〕 p856 

大喘
大喘[新集藏經音義隨函錄]尺軟反

大噭
大噭[新集藏經音義隨函錄]音𠮧

大噱
大噱[一切經音義（慧琳音義）]強虐反義已具釋甄正論上卷中[新集藏經音義隨函錄]巨約反[竺-二+犮]也

大嚫
大嚫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dakṣiṇā，又作噠嚫，檀嚫等。見達嚫條。[新集藏經音義隨函錄]初𠫤反[南山律學辭典]亦名：噠嚫、檀嚫、達嚫子題：咒願別陳所為、達嚫通為說法行事鈔‧訃請設則篇：「大嚫法。五分，食後施衣物，名為噠嚫也。」　　資持記釋云：「達嚫、大嚫，梵言少異，亦云檀嚫。此翻財施，謂報施之法，名曰達嚫。文約施衣，準應不局。世謂以財𭣋食，故名嚫者，不識華梵。又召說法為施財者，並非。問：『為召施物，為目說法？』答：『據名召物。今謂行施之時，必為說法；因名說法，以為達嚫。準理具云達嚫說法，事義方全。』問：『此與咒願何別？』答：『約事似同，究義須別。咒願則別陳所為，達嚫則通為說法，今或營齋，事須雙用。』」（事鈔記卷三八‧二五‧一八）

大嚫緣起
大嚫緣起[南山律學辭典]亦名：噠嚫緣起、達嚫緣起子題：佛令上座為說大嚫乃至一偈行事鈔‧訃請設則篇：「四分，由食竟默去。檀越生疑，不知食好不好，足不足；又言，諸外道人，皆稱歎布施，讚美檀越等。佛令上座，為說大嚫，乃至一偈。其文如受食法。若上座不能，語能說者；若不語不受，並結罪。若說大嚫時，上座四人相待，餘者聽去。」　　資持記釋云：「初引緣起。一﹑令生疑，二﹑令起謗。檀越，亦云檀那，並訛略也；義淨三藏云，具云陀那缽底，此翻施主。佛下，次引佛制。注文指上，即若為利故施等偈。說時餘聽去者，有緣須往，無緣應住。」（事鈔記卷三八‧二六‧六）

大四相
大四相[佛光大辭典]大乘起信論疏卷中載，吾人從生至死之一期生命中，受報之相有四，稱大四相。即：(一)生相，指一念托胎，十月滿足，而生此身，稱為生相。(二)住相，既出胎已，住於世間，稱為住相。(三)異相，年少時顏紅體潤，年老則髮白面皺，稱為異相。(四)滅相，業盡命終，身亦壞滅，稱為滅相。 p772 

大因陀羅壇
大因陀羅壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言金剛輪之方壇也。大疏八曰：「方壇名大因陀羅壇，是心王之義。」同二十曰：「此中方壇梵名摩訶因陀羅，是帝釋別名也，又則金剛輪別名也。」心王為諸法之所依。故以之名壇。

大因陀羅座
大因陀羅座[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰金剛輪座。方座也。大疏十七曰：「四方謂大因陀羅座也，金剛輪座也。」

大因陀羅觀
大因陀羅觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）黃色方形之金剛輪，即地輪，謂之大因陀羅輪。於此中觀阿字，謂之大因陀羅觀。大日經疏十一曰：「言大因陀羅觀者，謂於金輪中觀故也。」

大圂
大圂[一切經音義（慧琳音義）]魂悶反蒼頡篇豕所居說文作圂圂廁也棄穢處也

大國師
大國師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）說見國師條。

大圓滿
大圓滿[中華佛教百科全書]大圓滿是西藏寧瑪派所特有的密教法門，和新派密教在理論上和實踐上有很多地方不同。寧瑪派總判世出世法為異生人天乘、顛倒外道乘，和真實內道（佛法）乘。在內道中更分為九乘，通常稱為九乘次第。初三乘為因乘，即聲聞、獨覺、菩薩三乘。後六乘為果乘，即事乘、近乘、瑜伽乘，這三乘合為外牟尼續乘；摩訶瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘，這三乘合為內大密咒乘。後三乘中，尤以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圓滿法門就是在這一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也稱無二大圓滿。它的意義是︰一切染淨法統統在現前離垢明空豁朗的內證智（本覺）中完全具足，所以叫做圓滿；解脫生死的方便途徑莫勝於此，所以叫做大。這內證智另有菩提心、心性、如來藏、自然智、自然光明智等異名。從果證來說，這自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，三身原來在本分上具足，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。大圓滿為什麼較其他各乘殊勝呢﹖九乘中初二乘為小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二諦，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求。事乘要住於二決取清之境，而大圓滿的菩提心則超越二取。近乘（亦名俱乘或行乘）未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心。瑜伽乘求生密嚴剎土，不能住於無捨無取，而大圓滿則為無取無捨的菩提心。大瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧（般若）為趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修，隨瑜伽乘求證無別，所以用界智為入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說，下八乘不用自然智，所以都以漸修為宗，不能出因果生死的樊籠，而流於沒有性修的偏執，但大圓滿則把種種顯現都化為一實相，所以叫做「自然出過勤修」。大圓滿的修法又分三部，即心部、界部和要門部。這三部雖然依次略同於新派的大手印、五次第和六加行，但是寧瑪派的見解，認為仍然比那些法更殊勝。三部中又以最後的要門部為勝，因為在理論上，心部執著意度，界部執有法性，仍流於意度，而要門部能令實相自顯，故更殊勝。這要門部又分四部，即外、內、祕密和無上。要門部的無上部又稱為自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓滿的寧提。寧提的傳承主要有兩系︰一系是由吉祥師子傳蓮華生，再傳空行智慧海王而傳下來的，叫做空行寧提；另一系是由吉祥師子、智經、無垢友而傳下來的，叫做上師寧提。二派理論大致相同，只修法方面稍有區別。要門部所依的教典，傳說有六百四十萬頌，分為三萬五千品和五千樞要等，西藏譯出的只有少分，並且原本也非印度所有，而是收藏在烏萇的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥獅子、蓮華生、無垢友等人取出一部分來流通人間。要門部中無上部的見修行果中，寧提法又名證智自顯妙道金剛藏大祕密乘。大圓滿法的全部已勝於下八乘，而這一部法又是大圓滿中最深法門，為大圓滿的極頂，所以比大圓滿中其餘法門還要殊勝，主要理由有以下幾點︰(1)其餘法門都偏重於慧，可以速得開悟，但欠缺超脫力，所以不能即身解脫。本部法有見根法要，只論精勤的大小，不管根機的利鈍都可成就。(2)其餘法門對於各各法性都在意識審察中建立信念，所作空觀如暗中投石，形同摸索，本部法則不用意識審察，現前即有，現量親證。(3)其餘的法門都以能說的文句為憑依，所以對於義境一開始就要求通達領悟。本部法不用文句一字，而現前覩見義境（以現量親證），因此可以不依文句而成佛。(4)其餘法門對於各各實相的義境，都以心慧取為觀境而建立體道果，時時要用思惟籌量。本部法則顯了現證，不用心慧所作，分別體道即可成佛。(5)其餘的法門總要分別前後因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自現，所以不用因果勝劣的作業，也不必精勤修行，分別取捨。(6)其餘密法要用脈、風、明點等，當年齡少壯時，脈道舒展，易證菩提；年齡老大，則大種力衰，難以得解脫。本部法光明的日月從內起現，所以只要具足精進，不論年齡老幼都能解脫。(7)其餘法門都認為三身是究竟果，是所觀待的法。本部法三身在道中即明朗顯現，所以能在究竟光明的本淨界中任運任持內證智的妙有境界。總之，大圓滿中心界兩部雖能遠離言談安足外所，現量覩見證智，其心可以須臾間自顯而住，即許這一種動靜相為究竟，但事實上沒有真正看見，仍不過是意識審察一類之境。本部法能以真實法要現前明見，當然更殊勝了。又要門中的外、內、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界為憑藉，本部法則現生即可解脫為光明身。為了這些原因，光昌剛藏乘便成為一切乘的極頂。在這一乘中又分決斷和超越兩部，在修法的過程中，後者以前者為依。如果只修前者，即身也可化為微量而成佛，但對於外迷相地石山岩等不能淨化，且修道時仍以粗脈風為依，不能成就光明身，現身不能達究竟極地。超越法，則現生能證光明身而得大遷轉身，成辦廣大利他事業，而且所得天眼、神足、力通，也無量無邊。因此，在本部法中又以超越法為最究竟。本部法的理論根據在《阿毗達磨大乘經》的頌文「無始時來界、一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。」它建立本初之體自然智為一切法依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界眾生因為業力所蔽顛倒迷亂，對於這個所依的實相不能了知，所以輪迴六趣受種種苦。一切有情在迷亂時，因為有身口意三業的攪擾，這自然智雖不顯現，然而並不是沒有。就每一個有情的身上說，身為脈之所依，脈又為風和界的所依，在金剛身的三脈四輪中央有自然智宮心法殿，當中即有自然智光明之體。所以這個自然智是人人都具有的。本部法中關於三脈四輪的建立和其餘金剛乘法門相同。另外不共的建立有四大殊勝脈為光明安住的處所。這四個脈是︰(1)迦底大金脈，(2)如白絲線脈，(3)細旋脈，(4)晶管脈。最後的一脈連結心眼，其中有具賢嚴明點，是現起無數金剛連[HK4253-8]光明的依處。同時，在心臟（肉團心）中央有具足光明的光明脈，像放光一樣照明一切細脈，所謂「如來藏周遍」就是這個意思。這個能明照的內證智本體即空，本性是五光常照，大悲的光輝周遍，所以是三身（或五取蘊，見下）五智的大藏。但是它的本體法身之清淨知見被阿賴耶和八聚識所障，本性五光明照分被有質礙的血肉蘊聚所障，大悲光輝和證智起處被業和習氣所障，因此它的體性極難覩見。但它是周遍一切有情，以各各有情之身為依而存在的，所以說為本初界自然智如來藏。在現前的肉身中，周遍而住。這如《寶性論》說︰「等覺身流布真如無別故，有智故有身，常具足佛性。」關於修法方面，本部法也和一般真言道相同，分為能成熟的灌頂和能解脫的修持兩部分，內容如下表︰圖片                      ┌外有戲論寶瓶灌頂─除身障    ┌能成熟道─四灌頂┼內無戲論秘密灌頂─除語障    │                ├極無戲論智慧灌頂─除意障修法┤                └最極無戲論辭句灌頂─除所知障    │                ┌共同前行    │        ┌前  行┤    └能解脫道┤      └不共前行              └不共正行本部法中和一般真言乘相同，也非常重視灌頂傳受，所以這四種灌頂需具足受（但也有說最上奧義端賴自悟，傳亦不知，說亦不知的）。受寶瓶灌頂可於生起次第修法得自在，受祕密灌頂可於修圓滿次第「拙火」旃荼梨及字輪誦咒得自在，受慧智灌頂可於修大樂雙運及通達本淨法性智得自在，受辭句灌頂可於現量任運之義得自在。如不受灌頂則過患極大。反之，如果能具受灌頂，則在一切分位都能成就所樂求的事情。在修道時，光明脈清淨，能夠生超殊勝三摩地成為諸佛之子，任持佛的種姓，壽命長遠，受用威權都能具足，永斷一切惡趣，領受天上的廣大安樂吉祥，現身證得究竟佛菩提果。其次，進入修道，因為本部法以出過一切起心作意，現前令見光明智慧為宗，所以對於一切以意識審察為性的生起次第和圓滿次第都要棄絕。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金剛薩埵或修蓮華生為主），最後再修不共正行。關於正行，主要是些實修的方法，所以特重口傳。要門部的梵文原名為「烏波第舍」，就是近處指授的意思。修法內容，大致是︰初步指示身語心三要，身要有五種或三種姿勢（法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢）等。再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等以看光明，依此修持，四種光坡可逐次現前，四光明是法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明、法性窮盡光明，第四光明又有漸盡和頓盡的分別。在現見光明的剎那證智中，阿賴耶俱三界心心所都可遣離，一般密咒下乘以味展二脈的風心趣入中脈所生的樂明無念之智，認為是「俱生智」，這是仍然未遣離阿賴耶八聚識的狀態，因為樂明無念中的安樂受是意與染污末那未分的無念，所以即是阿賴耶，這裡微作明淨狀的就是阿賴耶識，色聲等五種粗境仍依根識各別顯現，所以仍有五門之識。這些若不加以遣除，則生死之心尚未解脫，當然不能解脫。並且下乘密咒以脈風明點一味和合之喜為根本義，所以認為要使風界等從味展二脈趣入中脈，使脈結各各舒解，由此起現初地以至佛地的各別功德。這種法門障礙很多，而且本風要是不慎進入六趣輪迴的脈瓣中，反而可以生起很多迷亂的境相，引發過患。本部法則可使諸風自滅而住，各各脈瓣的風自成清淨，這時光明脈中的智風就在本位上自然朗照，所以清淨智慧之境，身、光、剎土等都能當前顯現，而迷境不復生起。等到中脈裡的光明脈增長，那末諸脈結就漸化光明，地道功德即在本來光明中出現，這就是得到解脫了。譬如，當初二結（中脈中）化為光明時，在外面顯現的光中就現出一千二百個佛土。如果把自己的光輝分照那裡，再收攝到本光中，那末就到那一剎土去了；如果把身頸轉動一下，就可以震動照耀一百個佛世界，而內心又能入出一百種法性無分別三摩地。因此，即此已遠超下乘之地了。依這個法要以見根（淨眼根）現量瞻覩的一剎那，澄清不動，遠離合散的智慧，就是在本分上證法身的決斷，外面顯現光明照了的方便，就是任運起現自性色身道的超越。因此，外所顯就是「生起次第」起現方便的法要，內明照就是無生而滅諸戲論的「圓滿次第」現證遠離邊際的般若。這樣，方便、般若、生起、圓滿、法身、色身、顯相、空性、福德、智慧等資糧都在修決斷和超越時剎那圓滿。這時五取蘊五智也都剎那圓滿，因為心一境性遠離戲論就是法身，自顯無執就是報身，現種種境就是化身，遣八聚識就是菩提身，界無遷變就是金剛身。又遠離緣慮戲論就是法界智，顯了無障就是圓鏡智，住平等味就是平等性智，所顯五光無染就是妙觀察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。在修法時，安住光明的剎那也可以盡攝下九乘的密意勝利。因為這時沒有補特伽羅執及法我執，所以盡攝聲聞、獨覺、菩薩三乘密意。又安住光明的剎那，身語意三都沒有煩惱垢染，所以盡攝清淨行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的剎那，光明，證智，無二齊運開覺，現證殊勝三摩地，所以盡攝大、隨、極三瑜伽的密意。其餘的陀羅尼、三摩地以及諸地道等都是就內證智無垢分上安立的，所以也同時盡攝。這樣一來，下乘所修的一切三摩地和所開覺的一切功德法無不盡攝於此安住光明的剎那中。本部法的果證，一般說來，如果在塚間、空谷、洲渚等極寂靜的地方如說觀修，等到四光明的境界逐次起現，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根極長七年，內外質礙之境都化為光明，就可以在自顯色究竟之處現證佛位（這裡所說的色究竟指法身普賢所住的法性土，不是普通的色究竟天）。這時可以隨修行者的願心而有兩種成就。一種是想用現身成辦廣大的利生事業，壽命無邊盡三有際，就可以證取大遷轉身。這種身性像水中月一樣，雖有顯色，但沒有觸色，如同大阿闍黎蓮華生和無垢友，能在一剎那中示現不可思議神通法門。另外一種成就，即是不想依現身成辦廣大利他事業的，那末在圓滿四光明道而身化光明時，就到法界本初地任運成就三身五智。所以在法身剎土就成為普賢，在報身土任運密嚴剎中成為自顯受用身，再由加持力，在清淨佛土現為五部如來饒益諸住地菩薩，更於六趣中示現各趣大師廣作義利，以殊勝變化工巧及受生等事窮三有際饒益無盡。大圓滿法的內容大略如上。至於本法中要門部的傳承，據傳說分為天上和人間兩個階段。天上為提婆賢護之子慶喜藏，又名具勝心天子，由金剛手授以此法。人間的傳承始於具勝心，他降生烏萇國，為國王烏波囉遮之女華明之子，名為極喜金剛。極喜金剛登位時，金剛手親來傳法。後極喜金剛傳法於阿闍黎妙吉祥友。妙吉祥友傳法於吉祥獅子。吉祥獅子是漢地戍奢洲人，父名具善，母名光顯女，他在二十五歲時遇妙吉祥友，圓滿承受阿底一切教法。吉祥獅子後傳烏萇第二佛（指蓮華生）、智者若那修多羅（智經）、大哲無垢友和大譯師遍照等人。自吉祥獅子以下是持明表示傳承。蓮華生、無垢友以下都是補特伽羅附耳傳承。這耳傳又分二系，一系是由蓮華生傳空行智慧海王，埋藏法寶以待有緣，後由蓮華生業力取藏傳遍智自然金剛、雍敦金剛吉祥等為空行寧提；另一系由無垢友傳孃定賢，建烏汝奢寺埋藏教授，後由登瑪倫賈取出傳給孃結尊師子自在，由他再傳給孃迦當巴。他把教授埋藏三處，三十年後由結貢那薄在西元1067年取出，這時陸續取藏的還有響巴日巴、漾敦諾札（即吉祥金剛，西元1097～1167）。漾敦諾札傳子億日（1158 ～1213），他又傳子覺貝（1196～1231），以後遞傳師子奮迅，他再傳鏡金剛（1243～1303），他又傳持明俱摩羅闍（1266～1343），他後傳隆欽饒絳巴（1308～1363），這一系叫作上師寧提。隆欽饒絳巴，又名無垢光，他也曾受學空行寧提，又遍學後弘期新派密法，關於明處、顯經、密咒的著作極多，被推為舊派中智者之首。從現存資料看，自無垢光開始，大圓滿的教義，才成了有組織的、有系統的、有記錄的學說。此外，在後弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名為淨相派，傳承之間又各成系統，非此處所能備舉。現在川藏一帶弘揚寧瑪派大圓滿教法的，西藏有金剛崖寺，成熟解脫洲等，川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。（郭元興）◎附︰陳重暉〈大圓心髓略識〉大圓滿心髓（心中心），為藏傳佛教寧瑪派所傳密法中的最上法門，其見地行持，與漢地禪宗頗多相近，而又別具修身修氣、修力修語的多種方便，及不共顯密諸宗的密義密訣，洵為佛教法藏中的瑰寶。本世紀三十年代以來，大圓心髓傳入內地，有郭元興、陳健民、根造、密顯等諸大德先後撰文介紹弘揚。鑒於今氣功界所傳行大圓滿法之支離訛誤，茲據《大圓滿無上道廣大心要》《大幻化網導引法》等，對大圓心髓的傳承、見地、修習次第作一淺略勾提，並略附陋識，以供有緣者參考。部居與傳承一如漢傳佛教諸宗，寧瑪派有其對全體佛法的獨特判教體系，此即九乘之說︰(一)聲聞乘、(二)緣覺乘、(三)菩薩乘，此三合稱「外三乘」，為應化身釋迦牟尼佛所說的顯教；(四)作密、(五)行密、(六)瑜伽密，此三合稱「內三乘」，為報身金剛薩埵在色究竟天所說的密教，即藏傳諸派所說四部密法中的下三部，唐密所說胎藏界、金剛界兩部大法；(七)摩訶（大）瑜伽、(八)阿耨（隨）瑜伽、(九)阿底（極）瑜伽，此三合稱「密三乘」，為法身普賢王如來所示密教中的上乘。其中摩訶瑜伽、阿耨瑜伽相當於藏傳諸派所說四部密法中的第四無上瑜伽，摩訶瑜伽相當於父部法，阿耨瑜伽相當於母部法；第(九)阿底瑜伽(梵ati-yoga）即寧瑪派所說大圓滿(梵mahāśānti，藏rdzoga-chen），是本派獨有的大法。大圓滿法又分外心部、內界（隴）部、密口訣（要門）部三部，其中最高的口訣部，又分阿的（無上）、借的（無上之總持）、仰的（總持之總持）三部，第三仰的，為前二部乃至整個大圓滿法、整個佛法之總持，即本文所說大圓心髓，藏名「領體」者，此部法又名「自性大圓滿心髓金剛藏乘」、「光明金剛藏乘」、「證智自顯妙道金剛藏大祕密乘」。無論就見地或修法而言，此部法確實極為圓頓，堪稱佛法中之頂尖。據傳大圓心髓源出原始法身普賢王如來（阿達瑪佛），此佛以心印傳於毗盧遮那等五方佛，五佛以印契表示，傳與密乘總持者金剛薩埵。金剛薩埵傳北印烏仗那國王極喜金剛，為人間大圓初祖。據郭元興之說，極喜金剛梵語名字當以「難陀」開頭，唐‧義淨《求法高僧傳》中提到的持明咒藏大成就者難陀，蓋即此師，為龍樹門人，當生於西元三世紀左右。極喜金剛一傳妙吉祥友，再傳希立省哈（吉祥獅子），此師為旅居印度之漢人，其門下分為兩系︰一系經佳那叔札、彼瑪拉別札傳蓮華生大師，稱「上師領體」；一系由希立省哈在金洲（蘇門答臘）傳蓮華生大師，蓮師傳空行母移喜措嘉，稱「空行領體」。藏傳佛教前弘期，兩系領體法僅在個別利根者中祕傳，在朗達瑪王滅法之難中，經典法本藏於岩洞，尤空行領體長久未顯人世。至後弘期，有結貢那波等掘發伏藏，大圓經續得以出世。元代有持明俱摩羅闍（1266～1343）傳上師領體，門下有噶瑪迦舉派第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）及隆欽饒絳巴（無垢光，1308～1363）等高足。攘俊多杰又從貝瑪來狄札得空行領體祕藏，傳之隆欽饒絳巴。隆欽中興寧瑪，集舊派大成，對寧瑪教法進行總結整理，著書二六三部弘揚，以《七寶藏論》最為精要。其弘揚之中心，即在大圓心髓。據郭元興之說，大圓滿法屬無二部，以《理趣般若經》為根本所依，此經早由唐‧玄奘大師譯出。後來開元大士攜密西來，無二部經籍即傳於中土。不空譯《金剛頂》十八會中即有無上部，《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》與大圓滿法相契，阿地瞿多譯阿底瑜伽為「無極高」。蓮華生大師故鄉自西元657年起列入大唐版圖，西藏傳說蓮師曾赴漢地學過陰陽八卦之術，傳其大圓心髓的希立省哈，亦為漢人，當係唐初出國者，其時正值禪宗初興之際。從大圓心髓與禪宗的相近看，兩者之間可能有淵源關係。大圓滿之名字義理，雖在唐‧開元間即來中華，然大圓心髓系統修法之傳來漢地，卻遲遲延至本世紀三十年代。當時來內地傳法的西康諾那活佛，雖極推崇大圓心髓，然所傳尚未系統。厥後貢噶上師應請前來，才將大圓心髓法和盤托出，受學者頗多其人。又有薩迦派上師根桑澤程來內地傳大圓心髓法，譯出智悲光著《大圓滿無上道廣大心要》。有內地張澄基、陳健民及普陀山青年僧根造、密顯等赴康藏參學，得大圓心髓之傳。根造、密顯等編有《常樂文庫》闡揚寧瑪教法，已出四輯。二師曾赴美國主持大圓滿心髓研究中心，為西人灌頂傳法。國內修學大圓心髓者，多出貢噶上師門下，藏地則有川西竹箐寺、噶陀寺、昂藏寺等寧瑪大寺傳行大圓心髓。大圓心髓法的內容，也和其它密法一樣，按修習次第，分為見、修、果。大圓心髓見和漢傳諸宗一樣，寧瑪派的修持，也是先得見地，次論修證。寧瑪派把全部印藏佛法的見地，判為四宗︰(一)唯識見，同漢傳法相唯識宗；(二)中觀見，略同漢傳三論宗；(三)大手印見，為迦舉派、薩迦派、希解派之根本見地；(四)大圓滿見，為寧瑪派所主張。大手印見、大圓滿見在哲學觀上皆以自心如來藏性或明體為本，與漢傳圓教諸宗的見地屬於一類，而大圓滿見更超越法界量心，直顯自性，最為圓頓。大圓滿見又稱「本來清淨見」、「自然智見」，藏語曰「左巴欽波」，意謂眾生、諸佛共具的心性明體或內證智，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。圓具一切者，謂此心性體性空為法身，自性庚報身，大悲周遍為化身，法爾具足三身五智，在凡不減，在聖不增，眾生本來是佛，不假修造。《祕密聲續》云︰「一切有情與諸佛，非互住於別異處。」蓮華生大師《大圓滿教授勾提》云︰「本來清淨大智慧，離心造作之解脫，（中略）世出世法集於一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。（中略）自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。」貢噶上師《椎擊三要訣勝法解》云︰「且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。」郭元興《九乘差別略義》釋云︰「情器世間、生死涅槃一切諸法，皆於此證智空性中圓滿，故名圓滿，無有其他解脫生死方便更勝此法，故名為大。」總之，眾生心性本來是佛，圓具三身四智，非假修為造作，當下覺了即是，可謂大圓滿見猶大圓心髓見之宗本義。這與南禪的見地，可謂不謀而合。慧能大師曰︰「自性具三身，發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地。」「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」（《壇經》）馬祖曰「即心即佛」，法眼曰「一切現成」，與大圓心髓見可謂同一旨趣。大圓滿心髓見不共於顯教的密義，是謂自性明體依於眾生現前肉身而住，其體為身中三脈四輪中央的智慧明點，它雖被妄識血氣遮蔽而未顯，本性功德亦法爾具足，為眾生身心性命之大本，故曰眾生四大肉身中，具足如來智慧德相。所謂智慧明點，亦稱離戲明點，可看做心性自然智的物質實體。大圓滿見是修習大圓心髓法的指針，若無決定正見正智印持，如今之多數修大圓正行妥噶看光法者，則只等於世間的氣功，不得名為大圓滿。晚近寧瑪派寺院，雖亦如格魯派，極重顯教經論之學習，依聞思慧而得見，但大圓正見的獲得，在當初未必必依經論長期研習，可以頓悟。頓悟略有二途︰若上根利智，遇具緣上師，可通過灌頂或機緣之成熟，依上師指示加持，以心傳心而得頓悟。如《大圓滿無上智廣大心要》述灌頂中指示心性之法為︰「如生盲眼開，直指即證現量，使弟子不變金剛坐式，奏小鼓鈴等，及傳承啟請，以轉境之聲，令行者之心入上師之念奏中。念完後言︰汝之現前此心，無作無為，勿擒勿縱，無所造作，於此本境，不需見修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脫！」這與禪宗師資間的心傳風格雖然不同，多了一些灌頂的禮儀事相，略嫌程式化，但直指心性的本懷其實無二。這種直指，當然只被上根。若根性稍鈍，於言下不能頓悟，大圓心髓法則指示於前行中依訣觀心，以悟正見。大圓心髓前行大圓心髓作為一種密法，自須先具皈依、發菩提心、持戒等大乘道修禪的共加行，並依止具德傳承上師，求受灌頂，修無上部密法中之上師相應、大禮拜、供曼達、金剛薩埵百字明四加行，以滌除業障、身中氣脈之障，積集修定的福智資糧，鑄成堪修密法之器。若上根利器，通過修四加行，或具足虔敬上師的信心，師徒機緣契合，經指示而得決定正見乃至頓見心性，便可直入大圓滿心髓正行。若鈍根不能頓悟，大圓心髓法則有不共於其它密法的前行，使行者身心轉為堪修正行之器。這種前行，大蓋取於大圓滿心部、界部法及其它無上部密法，以身、語、心三修為特點。修身旨在打通身中氣脈之障礙，分修力與修氣脈點兩門。修力者，以特殊的金剛立或金剛坐式，令身形如杵，並觀想身體變為各色金剛杵，以鍛煉筋骨皮肉及耐力，打通身中粗顯障礙。金剛立式，有武術站樁練力之效。修氣脈點，有寶瓶氣、金剛誦，及觀想眉間、臍下明點以生拙火法，乃無上瑜伽父部母部圓滿次第通用的修法，旨在打通身中脈結，令氣得以入住於中脈。修語旨在打通喉輪脈結，引生心寂，以如儀站立口唱「吽」字並配合觀想為法，有猛利念與柔和念二法。《札坦舉根本續》云︰「口念吽字於處所，印契與習力事業，乃至軟尋趨入道，如此淨語心得力。」大圓心髓前行之修身修語，是上乘氣功，宜於喜愛氣功者修習。下根者由修身修語，打通氣脈障礙，自然易於觀心頓悟，轉鈍根為利根。這是密乘無上部較顯教別具的方便法門。大圓心髓前行雖如圓滿次第修氣脈明點，但只為滌除氣脈障礙而用，未必如其它無上部密法，必須依此道引發心寂，明心見道。晚近西藏修大圓滿者，多從本尊法修生圓二次第入手，這當然更為穩妥紮實。大圓心髓前行中的最要一著，是修心，此須由三門觀心，內觀一念妄心，而悟解見證真心。三門者，(一)觀心之生處，(二)觀心之住處，(三)觀心之去處，於三門推析尋究，觀一念非由境生，非由根、識生，非心境和合生，非無因生，不住內外中間諸處，生無所從來，滅無所去處，不住三際，超越四句，復觀能觀能覺之心亦不可得，從而滅分別戲論，即於分別心滅處見性明心。《超品本續》云︰「此心初來處，及中住後去，觀察此三者，心淨知本性。」這種觀心法門，是從小乘心念處觀到大乘經論中多處宣說，並無祕密可言，只要依教觀心，便會見「密在汝邊」，大圓心髓法不過強調為訣要，並重上師之印證而已。大圓心髓正行真正的大圓心髓，是澈卻（一譯且卻）、妥噶之正行。澈卻（khregs-chod），漢譯「立斷」，為斷有為造作意。修持之要，是依前行觀心所得正見或覺受修無分別止及慧觀，體認本來心地，任運保任，入於自性明體大定。《大圓勝慧澈卻脫噶全書》述澈卻修法云︰「只在一切法之顯現中，於當體明空不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。（中略）若錯失了這一剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心，若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此明空不二的體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個。（中略）凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫，解脫二字亦是假名，當體認識，是名澈卻。」按此，澈卻修習之要，在於六根開放而未起妄念的剎那間體認本心、保持不亂，這在阿達瑪佛偈中總括以「一心不亂」四字，此「一心」，即未經能所二元化的絕對心、本來心。大圓心髓的澈卻，實即大乘經中的一行三昧，達摩大師的壁觀，不過指示更顯直截、活潑，修習強調寬坦任運，不強遏抑妄念，不墮空寂一邊，與慧能大師以「無念為宗」之般若三昧最為相近。與禪宗不同的，是澈卻在見性後，不像禪宗那樣於向下門中度化眾生，修菩薩六度行，而是逕直向上，專精修定，保持自性明體剎那不亂，以空性如虛空、明空如鏡、顯空如浪三訣持心，對治妄念。空性如虛空，謂了三業六塵皆空，身不動搖，口離言語，心不起伏，五根不遮，任運自然，於五塵境不起分別，心如無雲晴空。明空如鏡，謂五根所現五塵境雖然宛在，然內心毫不執著取捨，有如明鏡映現萬象而不分別。顯空如浪，謂起心對治妄念，適成垢病，當識所觀妄念與能觀之心體性皆空，起滅同時，如浪由海起，還滅於海。如此護持明體不昧，於座上座下、行住坐臥、眠夢之時皆不稍亂，尤須於煩惱及六塵境中用功，以自性明體融解一切煩惱妄念，轉為菩提，如《雲海續》所說︰「三毒五門六識諸境界，隨顯本來解脫住本元，無斷無住法性上解脫。」澈卻得定後，還要與妥噶並修，以顯明本體，現量窮證自性明體。妥噶（thod-rgal）漢譯「頓超」，為大圓心髓之不共密法。大略是任持澈卻定心，依靠於聯通心、眼的智慧氣脈之上，開放眼識之窗，以無住心凝視外界光明而修定，俾法界本具明點空光現量顯現，以窮證法性光明之妙用。有看日光、月光、燈光、水光及黑關法等，最重要者乃日光導引法︰於無風無雲晴天，以澈卻定心靜觀日光，令內心、外虛空、密氣脈三空相合。在這裡，大圓滿見和澈卻定心是修習的關鍵，若無澈卻的基礎而看光，則落於道教採日月光華法之類，適成見性之障礙。修妥噶定，可以肉眼現見法界明點空光，照燭微觀乃至「渺觀」層次，窮證法性而即身成佛。法性漸次顯現的過程分四階次︰(1)法性現量顯現︰初見明點空光，光如線紋、明點、彎曲之金剛練等。(2)覺受增長顯現︰明點空光增長廣大，遙遠明顯。(3)明體[HK1510-09]詣顯現︰於明點空弘團中，現五方佛淨土、報身莊嚴等。(4)窮盡法性顯現︰外所顯境盡收於內，心境一如，無明習氣寂滅，轉身為虹光身，意為無生法身。牛實為教授在《藏密內功科學觀》中以量子控制論解釋妥噶，謂妥噶定心中可使自身明點的振動頻率與宇宙生態量子場（明點空光）的輻射頻率相同，因而吸收宇宙生態量子場的輻射能進入自身中脈，迭加在自身明點的光能之上而共振，從而獲得殊勝成就。這種說法不妨作為妥噶原理的一種科學假說，但按照妥噶的修習法則，另收光能、共振，無疑是必須捨棄的分別執見。大圓心髓之果大圓滿法稱修習澈卻精進不輟，七日之內可見本來面目，繼續修習三至十二年可獲即身成就，不僅得大智慧、大解脫，而且能使肉身粗細四大融歸法性空，得生死自在。生死自在的物質表徵，是圓寂時肉體縮小如八歲孩童，火化後留碎舍利或完整舍利。若修習妥噶成就，轉變肉身四大的力量更大，可化肉身細胞為虹光身，下等者圓寂時身化虹光趨入法界或本尊淨土，僅留爪髮，上等者現世證得「大遷轉身」或「童瓶身」，肉身化為光蘊，視之為有，觸之為空，永保十六歲身容，可長久住世或隨意趨入任何世界。據傳蓮華生、無垢友即證得此身，厥後則罕聞。然藏地修大圓滿成就臨終虹化者，僅噶陀一寺數百年間據載即達十萬人。直至1952年，尚有德格益龍人索朗南杰虹化，1980年，貢覺縣的阿達拉姆和察維縣的玉拉（女）臨終時分別縮小到二十、五十公分（見《藏密氣功》）。這種成就在顯教大乘學人看來雖未必有追求的價值，但從人類生命自我變革的角度而言，無疑是一種很值得參考的方案。虹化的真實現象，對人體科學來說，有重大研究價值。總之，大圓心髓修身修氣的前行，可涵括氣功而堪稱上乘，澈卻之正行可融攝禪宗而具有輕鬆寬坦之長，還獨具不共顯密諸宗的妥噶之密，其即身的果證更獨具身心共同解脫之妙，誠為自力法門中的極圓頓者。當然，在見地之勘驗、參究之方便上，它或許有未及禪宗之處，有易認光影之弊，若能參合禪宗而修，則更為穩當。禪宗見性者若能進修妥噶，則即身可期解脫。大圓心髓法過於注重即生了脫生死，而忽略了人間現實之淨化、菩薩六度之修行，顯然是其不足處。為適應時機，澈卻妥噶的內容，應益以向下的法門，這可參酌禪宗的「行入」。〔參考資料〕　吳家樑編《大圓滿心要總集》。

大圓滿心要總集
大圓滿心要總集[中華佛教百科全書]全名《普賢王如來大圓滿心要總集》。吳家樑編纂。分上下二冊，1987年，正見學會出版刊行。大圓滿法，為西藏寧瑪派特有的密法，亦為該派九乘法判教中境界最高的法門。主張一切法本在菩提心中圓滿具足，一切悉地不出本分法身。因此修持方法極其頓超，不立前後分位，不講階段，更不立四瑜伽，而重在本來清淨見與妥噶配合，使自體化成自性虹光，亦即強調「剎那顯現明體，即得解脫」，直接契入第一義諦的開悟境界。本書乃大圓滿法重要資料彙編，多為民國以來著述、翻譯、講授之作品，包括〈大圓滿的意義和內容〉、〈大圓滿智慧決定本來清淨解脫見〉、〈大乘道清淨寂滅禪定光明大圓滿法要釋論〉、〈大圓滿廣大心要前行次第法〉、〈大圓滿廣大心要本覺道次第〉、〈大圓勝慧本覺心要修證次第〉、〈大圓滿灌頂及修持方法講解記錄〉、〈大圓滿最勝心中心引導略要〉等二十餘篇，皆屬大圓滿之義理及修持方法之要典。

大圓滿法
大圓滿法[佛光大辭典]西藏佛教寧瑪派之主要修行方法。寧瑪派為修行密宗之主要宗派，其根本教法主張：人之心體，其本質純潔，遠離塵垢，故若能聽其自然，隨意而往，於空虛明淨中將心安於一境，即可成佛。 p872 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄩㄢˊ　ㄇㄢˇ　ㄈㄚˇ 西藏佛教寧瑪派的主要修行方法。寧瑪派認為眾生心有染、淨二部分，染部分稱為「心」，清淨部分稱為「了」。修行者在空虛明淨中，專注一境，證得佛果，是解脫生死的最上方便。

大圓滿無上智廣大心要
大圓滿無上智廣大心要[中華佛教百科全書]西藏密教典籍。為寧瑪派龍欽巴尊者之思想心髓，收在《金剛乘全集》第二輯（密乘版）。全書分兩大部分，前半部為〈大圓滿無上智廣大心要前行次第法〉，由「隆清（龍欽）領體派」第十九代祖師根桑澤程講授。本文大法分外加共行（共前行）、不共內加行（不共前行）及捷道往生（正行）三者，與《大圓滿龍欽心髓前行引導文》（渣華隆清巴尊者作）一書內容大致相同。後半部為〈大圓滿無上智廣大心要本覺道次第〉，乃「隆清領體派」第十三代祖師智悲光尊者所著，亦由根桑澤程講授。講者於中根之中陰證覺、下根之止息化身佛土，均作詳征闡述，而於上根之即生契合本初根本法界，則開示大圓滿之教法，謂主要為且卻與妥噶。其中，除臚列妥噶勝且卻的七種殊勝理趣之外，於中脈之位置與形狀也有明確的分析；而於明點空光、自性界光、智慧自然光、遠通水光等，乃至金剛鍊，更引經據典，或依於經驗，以為導引。此外，對基本訓練之拙火修持，亦有重要之指示。本書內容除理論部份之外，另有不少實修方法之論述。在前半部之中，有上師瑜伽法、捷道往生法、臨死八法、往生教授正修次第等開示；此外，後半部也有且卻、妥噶、中根中陰解脫之方便、下根門息自性化身淨土等開示。此等論述，頗能凸顯寧瑪巴重視實修之特質。

大圓滿虛幻休息妙車疏
大圓滿虛幻休息妙車疏[中華佛教百科全書]西藏密教典籍。渣華龍清（欽）巴尊者指示、無垢光尊詮釋、薩迦派第十九代上師根桑澤程傳授，劉立千翻譯。收在《金剛乘全集》第三輯。內容講述虛幻之理，最著者為《金剛經》之六如，所謂︰「如夢幻泡影，如露亦如電。」蓋就解空言之。本書增廣為八如，八章依次為︰如夢──未生；如幻──不滅；如眼華──不來；如陽燄燄─不去；如水月──無斷；如形聲（谷響）──無常；如乾達婆城──不異；如變化──不一。蓋就龍樹《中觀論》卷一〈觀因緣品〉所說（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」（除「不出」稱「不去」）敷衍發揮。讀之可將顯教之中觀，與密宗之大圓滿，配合而得勝解。亦可見無上密之教理與龍樹中觀見之間的關係。

大圓滿龍欽心髓前行引導文
大圓滿龍欽心髓前行引導文[中華佛教百科全書]西藏密教典籍。寧瑪派中期祖師渣華龍清（欽）巴造，根造傳授，郭元興翻譯。收在《金剛乘全集》第一輯（密乘版）。主要詳述即身成佛之密法，全文分三︰(1)共同外前行，下分暇滿難得、壽命無常、輪迴諸苦、業之因果、解脫道果，及依止善知識六項。(2)不共內前行，下分正信皈依修學道基法、大乘根本發菩提心法、金剛薩埵觀誦除障法、供受荼羅積集資糧法、供施自身頓斷四魔法、上師瑜伽證智方便法。 (3)正行入門，為頗瓦法（即遷識法）一項。其中，「共同」為顯教之前行、「不共」為密乘之前行，「正行」則為捷道往生；上中下三品得法、報、化三身成就，而常人乃至亡人亦得利益，為無上密乘之最勝引導。

大圓覺
大圓覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）廣大圓滿之覺，言佛智也。圓覺經曰：「一切眾生欲汎如來大圓覺海，先當發願勤修二障。」又「障盡願滿便登解脫清淨法殿，證大圓覺妙莊嚴域。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]廣大圓滿的覺悟，亦即佛的大智。

大圓覺寺
大圓覺寺[佛光大辭典]位於韓國京城慶幸坊之古寺。創建於朝鮮世祖九年（1464）。十一年，建立十三層窣睹婆，內置佛陀分身舍利、新譯圓覺經。塔由白色大理石所成，基壇三層雕有各種羅漢神將，第四層以上則刻佛菩薩像及各種刻銘。塔側有大圓覺寺碑，亦由白色大理石製成，上刻有螭首，係建於朝鮮成宗二年（1471）。碑面文字為金守溫撰，成任書，姜希孟篆，碑陰文字為徐居正撰，鄭蘭宗書。與十三層寺塔同為李朝美術之傑作，惜碑文多已磨滅不可辨識。〔大圓覺寺碑銘並序、朝鮮佛教通史、李朝佛教〕 p872 [中華佛教百科全書]韓國古寺，位於京城慶幸坊。李朝世祖九年（1464）六月，世祖將太祖所建的興福寺予以重建，而於同年十月完成。十一年（一說十二年）四月十三層塔落成，此塔係仿造敬天寺之塔，技巧之精鍊則凌駕其上；塔內安置佛陀舍利及由世祖口述翻譯的《圓覺經》十一卷。燕山君（1495～1505在位）時，因不好佛，本寺乃被廢為妓坊。中宗七年（1512），本寺被毀，唯十三層塔及大圓覺寺碑免難。李太王光武年間（1897～1906），撤毀附近民家，以之為塔公園，內繞以甓墻，遍植花卉。塔由白色大理石築成，基壇三層羅漢神將等變相，第四層以上刻佛菩薩像及各種刻銘。即正南方第四層刻三世佛會、第五層刻華嚴會、第六層刻消災會，正東方第四層刻彌陀會、第五層刻多寶會，正北方第四層刻龍華會、第五層刻法華會、第六層刻楞嚴會，正西方第四層刻靈山會、第五層刻圓覺會，其餘為刻銘，可惜文字多已磨滅不可辨識。大圓覺寺碑立於塔側，乃由有斑紋的白色大理石製成，上刻螭首，係朝鮮成宗二年（1471）所建。碑面文字為金守溫撰、成任書、姜希孟篆，碑陰文字為徐居正撰、鄭蘭宗書。與十三層塔同為李朝美術之傑作，惜碑文也多已磨滅不可辨識。〔參考資料〕　《大圓覺寺碑銘并序》；《大圓覺寺鐘銘并序》；《雕印御譯圓覺經上進箋》；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》。

大圓鏡智
大圓鏡智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教四智之一。諸大乘教說如來之四智。凡夫之第八識至於如來，為大圓鏡智。大圓鏡者。喻也，其智體清淨，離有漏雜染之法，自眾生善惡之業報，顯現萬德之境界，如大圓鏡。故名大圓鏡智。心地觀經二曰：「轉異熟識得此智慧，如大圓鏡，現諸色像。如是如來鏡智之中，能現眾生諸善惡業。以是因緣名為大圓鏡智。（中略）常能執持無漏根身，一切功德為所依止。」唯識論十曰：「一切境相，性相清淨，離諸雜染，純淨圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷窮未來際，如大圓鏡現眾色像。」又密教五智之一。密教於顯教之四智，加法界體性智而為五智。配於五大五佛五方等。大圓鏡智。東方也，地大也，阿閦如來也，菩提心也。菩提心論曰：「東方阿閦佛由成大圓鏡智亦名金剛智也。」[佛光大辭典]梵語   ādarśa-jñāna。即指可如實映現一切法之佛智。此種佛智，如大圓鏡之可映現一切形像，密教稱為金剛智。依唯識宗所說，成佛以後，煩惱即轉變為智慧。此種智慧可分四種，其第四種（即第八阿賴耶識）轉變為清淨智，此即大圓鏡智。密教將此四智，加上法界體性智，合稱五智，即東方阿閦佛所成之智。（參閱「五智」1161） p872 [中華佛教百科全書]又作大圓鑑智。謂可如實映現一切法之佛智。法相宗所說的四智之一，由轉第八識（阿賴耶識）而得。亦即在證入佛果之時，阿賴耶識捨斷一切煩惱習氣，轉依而成純粹的無漏智。此智能明察三世一切諸法，萬德圓滿，無所欠缺，猶如大圓鏡之能顯現一切色像，故稱為大圓鏡智。《廣釋菩提心論》卷四云（大正32‧572a）︰「大圓鏡智，是智遠離我、我所相，及離能取、所取分別，不雜一切煩惱垢染，於一切所緣、所行、所知相中，不忘不愚，智影相生現種依持，彼一切智所依清淨，是即真如所緣無分別智。」真言密宗以此智為五智之一，配列於東方阿閦如來與金剛部，又稱金剛智。◎附一︰《佛地經論》卷三（摘錄）大圓鏡智者，謂離一切我我所執，一切所取能取分別。所緣，行相，不可了知。不愚不忘一切境界。不分別知境相差別。一切時方，無間無斷。永離一切煩惱障垢有漏種子。一切清淨無漏功德種子圓滿。能現能生一切境界諸智影像。一切身土影像所依。任持一切佛地功德。窮未來際，無有斷盡。如是名為大圓鏡智。◎附二︰《成唯識論》卷十（摘錄）一、大圓鏡智相應心品。謂此心品，離諸分別。所緣行相，微細難知。不忘不愚一切境相。性相清淨，離諸雜染。純淨圓德，現種依持。能現能生身土智影。無間無斷，窮未來際；如大圓鏡，現眾色相。（中略）大圓鏡智相應心品。有義，菩薩金剛喻定，現在前時，即初現起。異熟識種，與極微細所知障種，俱時捨故。若圓鏡智，爾時未起；便無能持淨種識故。有義，此品解脫道時，初成佛故；乃得初起。異熟識種，金剛喻定現在前時，猶未頓捨。與無間道不相違故，非障有漏，劣無漏法，但與佛果定相違故。金剛喻定，無所熏識；無漏不增，應成佛故。由斯此品，從初成佛，盡未來際，相續不斷，持無漏種，令不失故。（中略）大圓鏡智相應心品。有義，但緣真如為境。是無分別，非後得智。行相、所緣、不可知故。有義，此品緣一切法。莊嚴論說︰大圓鏡智，於一切境，不愚迷故。佛地經說︰如來智境，諸處境識眾像現故。又此決定緣無漏種及身土等諸影像故。行緣微細，說不可知；如阿賴耶，亦緣俗故。緣真如故；是無分別。緣餘境故；後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得。餘一分二，准此應知。〔參考資料〕　吳汝鈞《佛教的概念與方法》。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷三頁云：大圓鏡智者：謂離一切我我所執，一切所取能取分別。所緣，行相，不可了知。不愚不忘一切境界。不分別知境相差別。一切時方，無間無斷。永離一切煩惱障垢有漏種子。一切清淨無漏功德種子圓滿。能現能生一切境界諸智影像。一切身土影像所依。任持一切佛地功德。窮未來際，無有斷盡。如是名為大圓鏡智。二解　佛地經論四卷十頁云：復次妙生！大圓鏡智者：如依圓鏡，眾像影現；如是依止如來智鏡，諸處境識，眾像影現。唯以圓鏡為譬喻者，當知圓鏡，如來智鏡平等平等。是故智鏡名圓鏡智。如大圓鏡，有樂福人，懸高勝處，無所動搖。諸有去來無量眾生，於此觀察自身得失。為欲存得捨諸失故。如是如來，懸圓鏡智，處淨法界，無間斷故；無所動搖。欲令無量無數眾生，觀於染淨。為欲取淨捨諸染故。又如圓鏡，極善摩瑩，鑒淨無垢，光明遍照；如是如來大圓鏡智，於佛智上，一切煩惱所知障垢，永出離故；極善摩瑩為依止定所攝持故；鑒淨無垢，作諸眾生利樂事故；光明遍照。又如圓鏡，依緣本質，種種影像相貌生起。如是如來大圓鏡智，於一切時，依諸緣故；種種智影相貌生起。如圓鏡上非一眾多諸影像起，而圓鏡上，無諸影像；而此圓鏡，無動無作。如是如來圓鏡智上，非一眾多諸智影起，圓鏡智上，無諸智影；而此智鏡，無動無作。又如圓鏡，與眾影像，非合非離。不聚集故。現彼緣故。如是如來大圓鏡智，與眾智影，非合非離。不聚集故。不散失故。又如圓鏡，周瑩其面，於一切處，為諸影像遍起依緣。如是如來大圓鏡智，不斷無量眾行善瑩，為諸智影遍起依緣。謂聲聞乘諸智影像，獨一覺乘諸智影像，無上大乘諸智影像。為欲令諸聲聞乘人，依聲聞乘而出離故；獨一覺人，依獨覺乘而出離故；大乘之人，依無上乘而出離故。如圓鏡中，大影可得；所謂大地大山大樹大宮舍影。而是圓鏡，不等彼量。如是如來圓鏡智上，從極喜地，乃至佛地，智影可得；及與一切世出世法智影可得；而圓鏡智，非彼分量。又如圓鏡，非處障質，影像起緣；如是如來大圓鏡智，非惡友攝聞不正法障礙眾生智影起緣。彼非器故。又如圓鏡，非處闇質，影像起緣；如是如來大圓鏡智，非處樂惡愚昧眾生智影起緣。彼非器故。如彼論四卷十頁至五卷七頁廣釋。三解　成唯識論十卷八頁云：一、大圓鏡智相應心品。謂此心品，離諸分別。所緣行相，微細難知。不妄不愚一切境相。性相清淨，離諸雜染。純淨圓德，現種依持。能現能生身土智影。無間無斷，窮未來際；如大圓鏡，現眾色像。又云：大圓鏡智相應心品，有義，菩薩金剛喻定，現在前時，即初現起。異熟識種，與極微細所知障種，俱時捨故。若圓鏡智，爾時未起；便無能持淨種識故。有義，此品解脫道時，初成佛故；乃得初起。異熟識種，金剛喻定現在前時，猶未頓捨。與無間道不相違故，非障有漏，劣無漏法，但與佛果定相違故。金剛喻定，無所熏識；無漏不增，應成佛故。由斯此品，從初成佛，盡未來際，相續不斷，持無漏法，令不失故。又云：大圓鏡智相應心品，有義，但緣真如為境。是無分別，非後得智。行相、所緣、不可知故。有義，此品緣一切法。莊嚴論說：大圓鏡智，於一切境，不愚迷故。佛地經說：如來智鏡，諸處境識眾像現故。又此決定緣無漏種及身土等諸影像故。行緣微細，說不可知；如阿賴耶，亦緣俗故。緣真如故；是無分別。緣餘境故；後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得。餘一分二，准此應知。四解　世親釋九卷二十頁云：此中大圓鏡智者：謂無忘失法；所知境界，雖不現前；亦能記了。如善習誦書論光明。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛四智之一。見四智條。

大圓鏡智所緣
大圓鏡智所緣[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷六頁云：大圓鏡智相應心品，若一相說，唯緣真如無分別智；非後得智。所緣，行相，不可知故。若具相說；緣一切法。莊嚴論說：大圓鏡智，普於一切所知境界，不愚迷故。此經中說：如依圓鏡，眾像影現；如是依止如來智鏡，諸處境識，眾像影現。言諸處者，謂內六處。言諸境者，謂外六境。言諸識者，謂六種識。如是智上，有十八界眾像影現。故知此智，緣一切法。由此鏡智，於一切時，緣一切法；故說如來具一切智。若不爾者；餘智不定知一切法，如來不應名一切智。如是鏡智，內緣自體功德種子；外緣一切若真若俗所知境界；現身土等一切影像。緣真義邊，名無分別智。緣俗義邊，名後得智。雖緣一切；行相微細，不可了知。如阿賴耶，雖緣三境；以微細故，亦言緣境不可了知。故不應以不可了知，證此鏡智。唯緣真如無分別智；非後得智。諸心心法，體雖是一；義用有多。隨用差別，分為二智；亦無有過。要達真理，方了事俗；故雖一心；義說先後。或似後得，名後得智。餘亦如是。

大圓鏡智有九種相勝所餘智
大圓鏡智有九種相勝所餘智[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷六頁云：如是略說大圓鏡智，有九種相，勝所餘智。謂訓詞相，無分別相，障清淨相，依止因緣生智影相，無有我所無攝受相，不忘一切所知境相，遍處恒時生智影相，能生一切智根本相，於非法器不能生相。此有三種非聖法器。一者、親近不善知識，聞不正法；暫時有障，非聖法器。二者、煩惱癡障所障，非聖法器。三者、極重業障所障，及無出世聖道種子，久時畢竟非聖法器。如是三種，總名第九於非法器不能生相。

大圓鏡智有二種用
大圓鏡智有二種用[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論四卷十八頁云：此中意說大圓鏡智相應淨識，有二種用。一、因緣用。謂淨識中具有一切能現能生身土境智淨法種子。若遇外緣；即便變現身土境界種種影像，及能生起平等智等相應心品行相差別。二、增上緣用。謂佛淨識善根願力所生起故。若諸眾生自因緣具；爾時淨識，即便資助令得無障，生長成滿。是故鏡智，體雖是一；能現能生諸法影像，待外緣故；非頓現起。

大圓鏡智能起三乘一切影像
大圓鏡智能起三乘一切影像[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷二頁云：此中意說各別善根成熟差別勝道生時，大圓鏡智，或近或遠，隨其所應，為作強緣；決定種姓，各依自乘而得出離。不定種姓，或依大乘，或依餘乘，而得出離。言出離者，即是涅槃。諸三乘人，用自種姓以為因緣，如來鏡智為增上緣，精勤方便，修集資糧，引生聖道；除煩惱障及所知障；隨其所應，各證涅槃。決定種姓聲聞獨覺，住無學位，樂寂滅故；發業潤生諸煩惱障永滅除故；先業煩惱所感身心，任運滅已；更不受生。無所依故。一切有漏無漏有為諸行種子，皆隨斷滅。唯有轉依無戲論相離垢真如，清淨法界，解脫身在；名無餘依般涅槃界。常住安樂，究竟寂滅，不墮眾數；不可思議；同諸如來。但無有為無漏功德所莊嚴故；無有更起利益安樂有情事故；不同如來。不定種姓聲聞獨覺，住無學位，雖無煩惱；樂菩提故；由定願力，留身相續，修大乘行；乃至獲得金剛喻定，一切障滅，證佛三身。雖有有為無漏功德，而無有漏身心在故；證無餘依大涅槃界。依謂三界有漏身心。若諸菩薩，斷二障盡，得佛果時；即得說名證無餘依大涅槃界。是故二乘，先入有餘依涅槃界，後入無餘依涅槃界。菩薩初證如來地時，頓證二種大涅槃界。一切有漏身心盡故；名無餘依。猶有變化似有漏相身心在故；名有餘依。悲智無斷所證得故。

大圓鏡智觀
大圓鏡智觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如許多圓鏡相對，影子彼此相入。為佛身與我，入我我入之觀法。即大圓鏡智之相也。三摩地軌曰：「知身與尊無有二，色相威儀皆與等，眾會眷屬自圍繞住圓寂大鏡智。」

大[土*(冗/几)]
大[土*(冗/几)][一切經音義（慧琳音義）]苦庚反爾雅[土*(冗/几)]墟也蒼頡篇壑也陷也從土[午-〡+几]聲

大[土*(厂@干)]
大[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

大地
大地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見道已上之菩薩，分為十地，高地之位，謂之大地。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄉㄧˋ 整個地面。如：「大地回春，到處是一片欣欣向榮的景象。」

大地善法
大地善法[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十法，與一切善心，相應而起，故名大地善法。

大地四輪
大地四輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一風輪。以有情之業力先於最下依止虛空，而生風輪，其廣無數，厚有十六億踰繕那。如是風輪，其體堅密。假令有一大諾健那以金剛輪奮威擊之，金剛碎，而風輪無損。二水輪。又以有情之業力起大雲雨，澍於風物上成積水輪。如是水輪於未凝結之位，深有十一億二萬踰繕那。三金輪。有情之業力，起別風搏擊此水上結為金，如熟乳之凝結為膜。故減水輪而厚八億，其餘轉成金輪，厚有三億二萬，與水金二輪之廣相等，其經十二億三千四百半。已上為俱舍論世間品所說。於此加所依之虛空輪，稱為四輪。[佛光大辭典]據俱舍論分別世品載，器世間（物質世間）之形成，係以四輪所構成，即：(一)風輪，由有情之業力，先於最下依止虛空而生風輪，其廣無數，厚十六億踰繕那；其體堅密，如以金剛輪奮威擊之，則金剛碎而風輪無損。(二)水輪，又由有情之業力，起大雲雨，澍於風輪上，積水成輪，如是水輪於未凝結之位，深有十一億二萬踰繕那。(三)金輪，由有情之業力，感別風起，搏擊此水，上結成金，如熟乳之凝結為膜，厚有三億二萬踰繕那，與水、金二輪之廣相等，其直徑有十二億三千四百半踰繕那。此三輪加上其所依之虛空輪，共為四輪，稱大地四輪。〔俱舍論卷十一〕 p778 

大地沒人縫
大地沒人縫[佛光大辭典]禪林用語。謂大地無論如何破裂，人類皆無可奈何；引申為人類對於真如實際之實態，亦無可奈何，此即指超越知覺分別之不可得空之境界。洞上古轍卷上（卍續一二五‧三五八上）：「石人衫子破，大地沒人縫。」 p778 

大地法
大地法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱舍宗所立之心所法四十六中，有受想等十個心所。與一切之心相應而起。故名之為大地法。善惡一切之心。名為大地，大地之心所有之法，故為大地法。一受，二想，三思，四觸，五欲，六慧，七念，八作意，九勝解，十三摩地。見俱舍論四。[佛光大辭典]梵語  mahā-bhūmika。遍大地法之略稱。指與一切心相應俱起之十種心理作用。即：(一)受（梵  vedanā），領納之義；有苦受、樂受、非苦非樂受等三種。(二)想（梵  sajjñā），想像之義；對境而取差別之相。(三)思（梵  cetanā），造作之義；令心有所造作。(四)觸（梵  sparśa），由根、境、識三者和合而生，能有觸對。(五)欲（梵   chanda），緣外境而有所希求。(六)慧（梵  prajñā），對法能有所分別、簡擇。(七)念（梵  smrti），對所緣之事銘記不忘。(八)作意（梵  manaskāra），警覺之義；能令心警覺。(九)勝解（梵  adhimoksa），即殊勝之解；對境而產生印可審定之作用。(十)三摩地（梵  samādhi），又作等持、正定，即使心專注一境。此十法遍善、不善、無記等三性之心品而與之相應，故稱大法；此大法之依地為心王所有，故稱大地法。  說一切有部主張此十法遍一切心，而俱起於剎那之間，且此十法皆有別體；經量部則主張，十法之中唯有受、想、思三法有其體，餘者則無；唯識家將十法分成五遍行、五別境兩種，即：(一)作意、觸、受、想、思等五法，遍與一切之心、心所相應，故稱遍行。(二)欲、慧、念、勝解、三摩地等五法緣各別之境而生，故稱別境。〔顯揚聖教論卷一、順正理論卷十、俱舍論卷四、成唯識論卷三、大毘婆沙論卷十六、卷四十二〕 p778 [中華佛教百科全書]說一切有部與瑜伽行派之用語。指與一切心相應俱起的十種心所法。「大」者，遍起之意；「地」者，指心王。一切心法生起時，相應遍起的種種心所，即為大地法。其生起範圍極廣，亦即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種心所。這十種心所，普遍與善心、惡心、非善非惡心相應而生起，故名大地法。《俱舍論》卷四謂（大正29‧19a）︰「大法地，故名為大地。此中，若法大地所有，名大地法。謂法恆於一切心有，彼法是何﹖頌曰︰受、想、思、觸、欲、慧、念與作意、勝解、三摩地。遍於一切心。」茲依《俱舍論》及《順正理論》所述，略釋其義如次︰(1)受（vedanā）︰「領納」義。對所觸對的可愛（喜愛）、不可愛（厭惡），或中性境，產生樂受、苦受、捨受等感受。(2)想（saṃjñā）︰「取像」義。即執取對境之長短、青、黃、男女等像而收存於心中。(3)思（cetanā）︰指內心之決意。即令心造作行善、不善、無記等事。(4)觸（sparśa）︰即「觸對」義。當根、境、識三者和合時，生起此觸境之心所，同時也使其餘之心、心所觸對境界，令根、境、識三者更加和合。(5)欲（chanda）︰「希求」義。對境緣境，希求彼境之意。(6)慧（prajñā）︰「簡擇」義。分別判斷、選擇所對境之得失、邪正等。(7)念（smṛti）︰即明記不忘，不僅明記過去之境，且將現在境印刻於心，令不忘失。(8)勝解（adhimokṣa）︰即殊勝之理解，對境產生印可、審決如此或不如此之作用。(9)作意（manaskāra）︰「警覺」義。能令心警覺的作用。(10)三摩地（samādhi）︰譯為「等持」、「正定」，即持續而不散亂地維持心王、心所，使專注於一境。關於此十法之體，說一切有部主張十法皆有別體，但經量部則認為十法中唯受、想、思三者有其體，其餘皆無。又，唯識家將此十法分為五遍行與五別境兩種，作意、觸、受、想、思等遍一切心心所，相應而起，故名遍行，其餘五法，緣各別之境而生，故不名遍行。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十六、卷四十二；《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘廣五蘊論》；《俱舍論光記》卷四。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷三頁云：地、謂行處。若此是彼所行處；即說此為彼法地。大法地故，名為大地。此中若法，大地所有；名大地法。謂法、恒於一切心有。彼法是何？頌曰：受、想、思、觸、欲、慧、念、與作意、勝解、三摩地、遍於一切心。論曰：傳說如是。所列十法，諸心剎那，和合遍有。此中受、謂三種領納。苦、樂、俱非，有差別故。想、謂於境取差別相。思、謂能令心有造作。觸、謂根境識和合生，能有觸對。欲、謂希求所作事業。慧、謂於法能有簡擇。念、謂於緣明記不忘。作意、謂能令心警覺。勝解、謂能於境印可。三摩地、謂心一境性。諸心心所，異相微細；一一相續，分別尚難；況一剎那，俱時而有。有色諸藥，色根所取，其味差別，尚難了知；況無色法，唯覺慧取。二解　大毗婆沙論十六卷十二頁云：問：大地法是何義？答：大者，謂心。如是十法，是心起處，大之地故；名為大地。大地即法，名大地法。有說：心名為大。體用勝故。即大是地，故名大地。是諸心所所依處故。受等十法，於諸大地，遍可得故；名大地法。有說：受等十法，遍諸心品，故名為大。心是彼地，故名大地。受等即是大地所有，名大地法。三解　大毗婆沙論四十二卷十七頁云：謂大地法有十種。一、受。二、想。三、思。四、觸。五、欲。六、作意。七、勝解。八、念。九、三摩地。十、慧。若法，一切心中可得；名大地法。謂若染污，不染污，若有漏，無漏，若善，不善，無記，若三界繫，不繫，若學，無學，非學非無學，若見所斷，修所斷，不斷，若在意地，若五識身，一切心中，皆可得故；名大地法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名遍大地法，一切善惡的心，名為大地，大地的心所有法，即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十個心所，與一切心相應而生，乃心動時必起的作用，故名大地法。

大均頭
大均頭[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，七歲即出家，是舍利弗尊者出家前的弟弟，也是舍利弗尊者的侍者，在佛陀教他如何滅外道六十二見後證得阿羅漢果，參見《增壹阿含經》卷四十三〈善惡品 47〉第9經。又譯為「均頭」、「純陀」、「周那」、「摩訶周那」。2.比丘名，七歲即出家，是舍利弗尊者出家前的弟弟，也是舍利弗尊者的侍者，在佛陀教他如何滅外道六十二見後證得阿羅漢果。又譯為「均頭」、「純陀」、「大純陀」、「周那」、「摩訶周那」。

大坐參
大坐參[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）坐參之大者。其規與尋常之坐參同，但首座入堂不燒香。見象器箋九。

大坑
大坑[新集藏經音義隨函錄]口庚反

大垖
大垖[新集藏經音義隨函錄]都迴反

大域龍
大域龍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）因明正理門論之著者，陳那菩薩之譯名。見陳那條。

大埳
大埳[新集藏經音義隨函錄]苦感反

大[埶/大]
大[埶/大][新集藏經音義隨函錄]音熱

大堅固婆羅門
大堅固婆羅門[佛學大辭典（丁福保）]（本生）釋迦如來昔為大國黎努王之輔相。名大堅固婆羅門。能治國。後修禪觀，感梵天王之來現，由彼之勸而出家，修佛道。

大堅固婆羅門緣起經
大堅固婆羅門緣起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，趙宋施護譯。說大堅固婆羅門之事歷。

大堆塔
大堆塔[一切經音義（慧琳音義）]次對回反王逸注楚辭云魁堆高也文字典說堆小阜也從土隹聲錄作塠俗字也下貪荅反文字典說塔廟也

大報恩寺
大報恩寺[佛光大辭典]位於江蘇江寧縣城（南京）之南，寺址在古長千里。晉太康年間，有信士得舍利於長干里，乃建本寺，當時稱為長干寺。晉簡文帝時，敕於長干寺造三級塔。梁武帝時曾詔修之。至宋朝時，改名天禧寺，建聖感塔。元代又改名天禧慈恩旌忠寺，元末毀於兵。明永樂十年，敕建梵宇，改名為大報恩寺，以追福太祖帝后。萬曆末年，雪浪洪恩於此大弘華嚴。清初石濤原濟禪師亦曾駐錫於此。 明永樂帝，曾於此寺內造一壯麗輝煌之大報恩寺琉璃塔，塔高九級，共有八面，結構形式仿木造建築。此塔始建於永樂十年（1412），歷十九年，至宣德六年（1432）完成。據江南大報恩寺琉璃寶塔全圖記載，此塔高三十二丈九尺餘，此等高度，為中國古代佛塔中所少見。塔之各層各面均開有門，門拱上佈滿各色琉璃浮雕。塔外壁，由上至下，均嵌砌白色琉璃磚，每面磚上皆有浮雕佛像。塔壁上另有琉璃浮雕之四天王、金剛護法神和如來等像。塔頂冠以黃金風波銅鍍寶頂，上掛鐵索八條、銅鍋兩口、天盤一個、鐵圈九個。其造型甚美，工程亦大。惜於清咸豐年間（1851～1861）太平天國之役時焚燬。民國三十一年（1942），於舊址發現唐玄奘頂骨，三十三年于此建塔以安奉之，名三藏塔，塔為磚建，四面五層。 p857   [中華佛教百科全書]日本新義真言宗智山派寺院。位於京都巿上京區溝前町。世稱千本釋迦堂。據寺傳所載，此寺草創於用明天皇。一說由岸高捨宅為寺，請如琳任開山。初為俱舍、天台、真言兼學的道場，後屬天台宗。承久三年（1221）營造堂宇，安置釋迦佛及十大弟子像。貞治二年（1363），足利尊氏於本寺修涅槃講，爾後成為恆例。天正年間（1573～1591），豐臣秀吉毀山門，將藏經移往北野社。元和五年（1619），本寺被賜予智山元壽後，改屬新義真言宗。寺域三千六百餘坪，東有寶篋印塔。本堂為單層建築，被指定為特別保護建造物。此外，本尊釋迦佛坐像、十大弟子像、觀音像（木造，運慶作）、誕生佛像（銅造），及地藏菩薩像等，被指定為國寶。

大塊
大塊[一切經音義（慧琳音義）]枯潰反莊子云大塊噫氣其名為風司馬彪云大塊謂天也說文從土鬼聲也[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄎㄨㄞˋ, 1.大片、大團。如：「他為人豪爽，吃飯請客都是大塊肉、大碗酒。」2.宇宙、天地、大自然。《莊子．大宗師》：「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。」唐．李白〈春夜宴桃李園序〉：「況陽春召我以煙景，大塊假我以文章。」

大塔
大塔[佛光大辭典](一)建於釋尊成道聖地佛陀伽耶（梵      Buddha-gayā）之高塔形精舍，為煉瓦所造。約建於阿育王時代，其後，由改信佛教之婆羅門予以擴建。十三、四世紀頃，印度教與回教戰爭中，回教軍隊到處破壞佛跡，佛教徒為保護聖跡，乃以土掩塔，直到十九世紀，英國統治印度才重新發現，加以整修。  (二)存於中印度山琦之佛塔，約建於西元前二世紀。阿育王時代或係磚造，今所見則是後來加蓋於其上者，係以石塊砌成，圓頂呈半球形，塔身在一圓形土堆上，塔直徑三十六公尺，高十六公尺。  (三)又作根本大塔、高野山大塔。位於日本高野山，建於弘仁十年（819），後歷經修葺，今所見為一水泥造之多寶塔。（參閱「根本大塔」4132） p872   

大塗
大塗[新集藏經音義隨函錄]音途

大壇
大壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於灌頂壇護摩壇等而名本尊壇曰大壇。寂然護摩以奢字為字體，以此字本性為寂義之故。大疏八曰：「若行者住奢字門而觀諸供常寂然，疑悔永盡蓋障淨除，即是寂然護摩之本意也。」[佛光大辭典]為密教道場中心之本壇。即選擇與悉地相應之地，開掘、除去穢物，埋置五寶、五藥、五穀、五香等，其上再覆以淨土造壇，稱為大壇，亦即本尊壇。又相對於正覺壇（小壇）而言，兩部大曼荼羅之供養壇亦稱大壇。此外，相對於護摩壇、聖天壇等，而特指本尊壇為大壇。壇通常又有土壇、木壇兩種。土壇又分為七日作業壇與一日事業之水壇兩種。於印度，一般多用土壇，諸經軌中詳載其造壇之法，而木壇之記載僅見於善無畏所譯之虛空藏求聞持法。〔大日經疏卷六、法曼荼羅略詮〕（參閱「修法壇」4045、「華形壇」5231、「護摩壇」6872） p885 

大壑
大壑[新集藏經音義隨函錄]呵各反[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄏㄨㄛˋ 大海。《莊子．天地》：「夫大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭。」《文選．王?．聖主得賢臣頌》：「翼乎如鴻毛遇順風，沛乎如巨魚縱大壑。」

大士
大士[獅子吼站阿含經簡註]偉大、超凡的人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩之通稱也，或以名聲聞及佛。士者凡夫之通稱，簡別於凡夫而稱為大。又，士者事也，為自利利他之大事者，謂之大士。韓詩外傳曰：「孔子與子路子貢顏淵言志，謂子路曰：勇士哉！謂子貢曰：辨士哉！謂顏淵曰：大士哉！」管子法法篇曰：「務物之人，無大士焉。」大士文本出儒傳。法華文句記二曰：「大士者，大論稱菩薩為大士，亦曰開士。士謂士夫，凡人之通稱。以大開簡別故曰大等。」四教儀集解上曰：「大士者，大非小也。士事也，運心廣大能建佛事故云大士，亦名上士。瑜伽論云：無自利利他行者名下士，有自利無利他名中士，具自他行名上士。大論以菩薩名大士亦開士，普賢觀以聲聞菩薩為大士，金光明以佛為大士，諸文不同。」釋門正統四曰：「宋神宗宣和元年，詔改釋氏為金仙，菩薩為大士，僧為德士。」梵Mahāsattva。[阿含辭典（莊春江）]有大能力的人，為對佛陀或解脫者之讚嘆尊稱。[佛光大辭典](一)梵語  mahāpurusa，巴利語  mahāpurisa。對佛之尊稱之一。與「無上士」同義，意即最勝之士夫。據雜阿含經卷四十八載，八天神曾讚歎沙門瞿曇，其中第二天子讚歎云（大二‧三五五中）：「大士之大龍，大士之牛王，大士夫勇力，大士夫良馬，大士夫上首，大士夫之勝。」〔無量壽如來會卷上〕  (二)梵語 mahāsattva。為菩薩之美稱。音譯作摩訶薩埵，又作摩訶薩。與「菩薩」同義。經中每用「菩薩摩訶薩」之連稱。菩薩為自利利他、大願大行之人，故有此美稱。一般而言，摩訶薩埵如譯成「大士」時，則菩薩多譯成「開士」，然皆指菩薩而言。〔度世品經卷四、法華文句卷二、釋氏要覽卷上稱謂條〕（參閱「菩薩」5209） p751 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十四頁云：復次有諸苾芻，於四念住，勤修加行；以世間道，離欲界愛，廣說乃至第一有定，具足安住。即於此定，多生愛味；即於此定，生喜足想；不上勤求得所未得。此於聖法毘柰耶中，不名大士。何以故？其心未得善解脫故。與此相違，得名大士。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩的通稱。士是事的意思，指成辦上求佛果，下化眾生的大事業的人，如觀世音菩薩即叫做觀音大士。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄕˋ, 1.佛教對菩薩的通稱。參見「觀世音菩薩」條。2.特指觀世音菩薩。清．佚名《小青傳》：「吾聞東方佛無量，而世多專禮大士者何？」

大士地
大士地[獅子吼站阿含經簡註]高貴的地位。

大士籤
大士籤[佛學大辭典（丁福保）]（物名）別名觀音籤。於觀音像前抽竹籤以決吉凶也。佛祖統紀三十三曰：「天竺百籤，越圓通百三十籤，以決吉凶，其應如響，相傳是大士化身所述。」見觀音條。

大夌
大夌[新集藏經音義隨函錄]莫厄反正作麥也

大夏
大夏[佛光大辭典]（Bactria）位於中亞阿姆河流域之古國名。一度稱覩貨羅（梵   Tukhāra）或吐火羅。即今阿富汗、烏茲別克、塔吉克間。古代屬波斯帝國領域，亞歷山大以後，即成為希臘之殖民地。亞歷山大死後，受塞流卡斯王族支配。紀元前二五○年，狄奧多塔斯（Diodotos）獨立，建立大夏王國。約一世紀後，因斯奇泰族入侵而亡國。其後，受大月氏族支配。（參閱「覩貨羅國」6293） p834 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄒㄧㄚˋ, 1.夏禹時代的樂舞。即六樂之一。相傳大禹治水有功，皋陶作以頌之。《周禮．春官．大司樂》：「以樂舞教國子，舞雲門、大卷、大咸、大  、大夏、大濩、大武。」《左傳．襄公二十九年》：「見舞大夏者，曰：『美哉！勤而不德，非禹其誰能修之。』」2.朝代名：(1) 夏朝。亦泛指中國。《文選．揚雄．羽獵賦》：「喟然並稱曰：『崇哉乎德！雖有唐虞大夏成周之隆，何以侈茲？』」(2) （西元408～431）晉時十六國之一。匈奴赫連勃勃所建。據有今陝西北部，甘肅東北部，及蒙古鄂爾多斯等地。3.國名。位今內蒙及甘肅西北部。參見「西夏」條。

大夜
大夜[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）又曰迨夜，宿夜。荼毘日之前夜也。如女之婚嫁無再反之理。謂為大歸。惟此一夜，明日出不再歸。故曰大夜。世稱忌辰之前夜曰大夜。謂為迨夜者誤也。見象器箋三。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄧㄝˋ, 1.形容人死後，從此長眠不醒。南朝梁．王僧孺〈從子永寧令謙誄〉：「昭塗長已，大夜斯安。」2.佛教稱僧人死後火葬的前夜為「大夜」。

大夢
大夢[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬生死之境界也。往生論註上曰：「長寢大夢莫知悕出。」[佛光大辭典]比喻生死之境界。往生論註卷上（大四○‧八二八中）：「長寢大夢，莫知悕出。」 p876 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄇㄥˋ 昧於道的人，如常在迷夢之中。語出《莊子．齊物論》：「覺而後知其夢也。且有大覺，而後知此其大夢也。」後常用以喻虛幻無常的人生。唐．李白〈春日醉起言志〉詩：「處世若大夢，胡為勞其生。」宋．蘇軾〈李憲仲哀詞〉：「大夢行當覺，百年特未滿。」

大天
大天[佛學大辭典（丁福保）]（人名）摩訶提婆Mahādeva，譯曰大天，比丘名。出於佛滅後百年，於大眾部中出家，小乘部中初創異見，更稱為大眾部。先是雖有上座大眾二部之名，但結集之場處不同，其宗義實為一昧，至此而上座大眾初生宗義上之區別也。時國王阿輸迦黨於大天，欲悉殺上座部之聖僧，故彼等去而往迦濕彌羅國云。西域記三曰：「摩竭陀國無憂王，以如來涅槃之後，第一百年命世君臨，威被殊俗，深信三寶，愛育四生。時有五百羅漢僧，五百凡夫僧，王所敬仰供養無差。有凡夫僧摩訶提婆，唐言大天，闊達多智，幽求名實。潭思作論，理違聖教。凡有聞知，群從異議。無憂王不識凡聖，同情所好，黨授所親。召集僧德赴殑伽河欲沈深流，總從誅戮。時諸羅漢既逼命難，咸運神通，凌虛履空。來至此國，山棲谷隱。」宗輪論述記曰：「昔末土羅國，有一商主，少聘妻室，生一男子，顏容端正，字曰大天。」[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 2, p. 74)作 Makhādevo(摩佉提婆)。[佛光大辭典]梵名  Mahādeva。(一)大眾部之始祖。音譯作摩訶提婆。生於佛滅後百餘年，乃中印度秣菟羅國（梵  Mathurā）商人子。相傳出家前造三逆罪，後懺悔而入佛門，住於雞園寺。師具大神力，得三達智，曾至華氏城（梵  Pātali-putra）傳道，阿育王皈依之。亦是被派遣至摩醯娑慢陀羅國（巴  Mahijsaka-mandala）之唯一傳道師，曾於彼國講天使經（巴  Devadūta-sutta），四萬人因此得道。提倡五種新說（即大天五事），教團中因而分為贊成之大眾部與反對之上座部兩派。阿育王贊成大眾部，故當時上座部多逃往迦濕彌羅。不久，師命終，王持殊勝之葬具荼毘而火不燃，復依一占相師之言，灑以狗糞，火炎忽發，須臾即燒成灰燼，繼而暴風至，飄散無遺。〔善見律毘婆沙卷二、分別功德論卷一、瑜伽論纂釋卷一、義林章纂註（普寂）〕  (二)小乘制多山部開祖。佛陀入滅後二百年頃之人。初從外道出家，為賊住外道之領袖，後捨外道，歸正道，名大天。於大眾部出家，博學多聞，行狀高邁，住於制多山，教化門徒，因評議大眾部五事及制戒授受之義，而分立出西山住部、北山住部等。〔異部宗輪論、異部宗輪論述記〕（參閱「制多山部」3085）  (三)為善財童子所參訪五十三善知識之一。（參閱「五十三參」1048） p753 [中華佛教百科全書](一)印度部派佛教大眾部的始祖︰音譯作摩訶提婆。生於佛滅後百餘年。其傳記有兩種，一為大眾部所傳，一為上座部所傳。根據大天之敵對部派上座部所傳，大天為中印度秣突羅國的商人之子，顏容端正。長大後，曾犯殺父、殺母、殺比丘之三逆罪，後深悔前非，一日至摩揭陀國雞園精舍，因聞一比丘誦「若人造重罪，修善以滅除，彼能照世間，如月出雲翳」而發心出家學道。大天天資聰慧，出家後不久便通達三藏文義，又因善於言詞、化導，波吒梨城人大多歸向之。無憂王（阿育王）得知，屢次召請入宮恭敬供養，並令說法。關於阿羅漢證果的果位境界，他主張五種新說，此即佛教史上著名的「大天五事」。教團因此而分為贊成五事的大眾部及反對五事的上座部兩派。是為部派佛教之始。相傳大天示寂時，王及城中士庶欲火葬之，但火不燃，後依一占師之言，灑以狗糞，火炎忽發，瞬間即燒成灰燼，繼而風暴至，灰燼飄散無遺。此上所述，因係大眾部之對立部派──上座部之傳說，故對大天頗有微詞。另外，又傳大天為摩哂陀之師，奉目犍連子帝須令，至摩醯娑慢陀羅國（Mahiṣaman%ḍala）傳法云云。對於大天犯三逆罪的傳說，後人多以為係上座部相承的說法。其他諸傳，則多以為大天為高德僧。三逆事件乃為貶抑大天所捏造的誣蔑之詞。窺基《瑜伽師地論略纂》卷一云（大正43‧1b）︰「大天名高德大，果證年卑，王貴欽風，僧徒仰道，既而卓犖無侶，遂為時俗所嫉，謗之以造三逆，加之以增五事。（中略）既生此謗，乖角紛紜，故言滅後，魔事紛起，競名譽利，今古所同，虛中搆架。」(二)制多山部的祖師︰生於佛滅後二百年左右。初從外道出家，後捨邪歸正道，名大天。於大眾部出家，博學多聞，行狀高邁，居於制多山，教化門徒。後因評議大眾部的五事及制戒授受之義，於是分立出西山部、北山住部等。其教義主張菩薩不脫惡趣，供養窣堵波等非情之法不得大果。另有一說，謂當時摩揭陀國民悉歸佛法，無顧外道者，外道因此衣食不足，乃私自剃髮，與出家眾同住（此稱賊住），受學三藏，但時起紛爭，阿育王乃集眾檢校。然另有數百外道，既聰明博達，亦曉三藏大義，若再除之，恐壞佛法，遂令徙住他處，造伽藍使住之，其中即有一人名大天，多聞博識，為此等賊住比丘之首云云。〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷九十九；《善見律毗婆沙》卷二；《分別功德論》卷一；普寂《義林章纂註》。(二)《異部宗輪論》；《異部宗輪論述記》。

大天三種無間
大天三種無間[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）婆沙論九十九曰：「昔末土羅國有一商，聘妻生一男兒，字大天。商主往他國，久不還，其母與其子有染。後聞父還，與母設計殺父，是第一無間業也。事恐靈，與母逃於摩竭陀國華氏城，彼後遇在本國供養之羅漢，復恐事彰，而殺羅漢，是第二無間業也。其後，母通於他人，大天怒，殺母，是第三無業間也。」案此事或出於後世之偽造。

大天五事
大天五事[佛光大辭典]又作五事非法、五事妄語。印度部派佛教大眾部之祖大天（梵  Mahādeva，年代約於佛入滅後百年）嘗編作一偈，以宣揚其所提倡之五項教義（大四九‧一五上）：「餘所誘無知，猶豫他令入；道因聲故起，是名真佛教。」其時，上座部（或有部）持相反論點，而視其所倡之五事為非法，稱為五事妄語、妄言、邪說、惡見等。五事即指：(一)餘所誘，阿羅漢雖已無婬欲煩惱，然有漏失不淨（遺精、便利、涕唾等）者，乃因惡魔憎嫉佛法，遂對修善者誘惑破壞所致。(二)無知，阿羅漢雖依無漏道而修，斷盡三界之見思煩惱，然因無知有染污及不染污二種，阿羅漢僅斷染污無知，尚未斷盡不染污之無知，則尚有疑惑存在。(三)猶豫，疑有「隨眠之疑」與「處非處之疑」二種，阿羅漢尚未斷盡後者，則雖為獨覺聖者，每每仍有其惑。(四)他令入，阿羅漢須依他人之記莂，方知自己為羅漢，如舍利弗、目犍連等智慧、神通第一之人，亦須依佛陀之授記，始自知已解脫。(五)道因聲故起，阿羅漢雖已有解脫之樂，然至誠唱念「苦哉」，聖道始可現起；此係因四聖諦之觀苦、空、無常、無我等，即是聖道。此係大天對五事之闡釋。由以上五事觀點之歧異，遂導致其後上座部與大眾部分裂之勢。〔摩訶僧祇律卷三十三、大毘婆沙論卷九十九、三論玄義〕（參閱「部派佛教」4814） p754 [中華佛教百科全書]「大天」是印度佛教大眾部始祖「Maha-deva」一詞的漢譯。「五事」是指大天在教義上的五種主張。依《異部宗輪論》《大毗婆沙論》卷九十九等載，大眾部始祖大天曾編一偈，以宣揚其對證果羅漢境界所持的觀點。此偈即「餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教」。對於此偈中所持的觀點，保守派上座們極力反對，視其所倡之五事為非法、邪說、惡見。因此乃釀成教團之爭，而分裂成上座部與大眾部二派。所謂大天五事，即︰(1)餘所誘︰阿羅漢雖已斷盡諸漏而無煩惱，但仍難免漏失不淨（遺精、便利、涕唾等），此因惡魔憎嫉佛法，對修善者破壞、誘惑所致。(2)無知︰阿羅漢雖無染污無知，但尚存不染污無知。染污無知為與無明相應的無知，即大乘所謂的煩惱障，二乘之人斷盡之後即不現行。不染污無知不與無明相應，即大乘所謂的所知障，唯有證得佛果始畢竟不起。(3)猶豫︰阿羅漢雖已斷盡隨眠疑惑，但處非處疑惑尚未盡斷。(4)他令入︰阿羅漢須依他人之記莂，方知自己為羅漢，例如智慧第一的舍利弗、神通第一的目犍連蒙佛授記，始知已證果位。(5)道因聲故起︰阿羅漢雖已有解脫之樂，然諸聖道，若不至誠唱念「苦哉」，則終不現起。《三論玄義檢幽集》卷五引真諦《部執異論疏》云（大正70‧456b）︰「大天所說五事，亦有虛實，故共思擇。一者魔王天女實能以不淨染羅漢衣。二者羅漢不斷習氣，不具一切智，即為無明所覆。三者須陀洹人於三解脫門無不自證，乃無復疑，於餘事中猶有疑惑。四者鈍根初果不定自知得與不得，問善知識，得須陀洹有若為事相，知識為說有不壞淨，謂若於四諦無疑，於戒無失，於三寶得不壞信者，此人已證初果，因更自觀察，自審知得。五者聖道亦有因言顯者，如舍利弗等，當口誦偈時即得聖道。若不如此說者，即名為虛。既有虛實故共思擇，因思擇此五事，所執不同，分成兩部，(一)大眾部，(二)上座弟子部。」窺基《瑜伽師地論略纂》卷一併舉大天所說及上座部之反對說法︰(1)餘所誘︰阿羅漢雖無煩惱、漏失，但仍有魔以不淨染其衣之漏失；反對者謂，此乃大天夜中起染心而穢衣的辯解。(2)無知︰阿羅漢雖無染污無知，但猶有不染污無知；反對者謂，此說違背佛陀真教。(3)猶豫︰諸見諦者，煩惱理疑雖皆斷盡，然事疑猶在；反對者言，大天凡愚不解真教。(4)他令入︰舍利子等諸利根者，尚須因善友始入道，餘因令入其事不惑；反對者言，大天以此自辯其為門人授記。(5)道因聲故起︰諸宿習者修已多生，臨證果時，因佛言教說苦、空、無常、無我，聞便入道證獲聖果，故佛言下多現證果，亦有厭苦，自說厭聲，聖道便起；反對者謂，大天思昔造逆，恐當墬墮，夜數稱苦，弟子晨省問其安危，遂作此辯解之辭。依《部執異論》，五事頌為︰「餘人染污衣，無明、疑、他度，聖道言所顯，是諸佛正教。」又，《十八部論》之五事頌是︰「從他饒益、無知、疑，由觀察、言說得道。」此五事不僅是大眾部所共同遵奉，後來也由上座部的雪山、犢子、正量等分派所傳誦。此外，根據南方上座部的論書《論事》（Kathavātthu）等的記載，根本佛教分裂的原因，是由十事非法而起；大天五事，是枝末分裂的後期南印度諸派的異說。◎附一︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第六章（摘錄）關於五事論諍，與說一切有部有親密關係的（犢子部所出的）正量部（Saṃmatīya），也有類似的傳說，如清辯（Bhavya）的《異部精釋》（Tāranātha《印度佛教史》日譯本87～88、376～377）說︰「世尊無餘涅槃後，百三十七年，難陀王與摩訶鉢土摩王，於波吒梨城集諸聖眾。（中略）天魔化為跋陀羅比丘，持惡見，（中略）宣揚根本五事，僧伽起大諍論。上座龍與堅意等多聞，宣揚根本五事，分裂為二部。」正量部與說一切有部相同，以為根本二部的分立，與「五事」有關。正量部所說，「上座龍（Nāga）、堅意（Sthitamati）等多聞」，不就是龍（「能」是龍字草書的誤寫）、因緣、多聞──三比丘眾的不同傳說嗎﹖當時的波吒梨城（Paṭaliputra）王，正量部作難陀王（Nanda）、摩訶鉢土摩王（Mahāpadma），與說一切有部所傳的阿育王不同。然《大毗婆沙論》，確也只泛說「波吒梨城」，沒有定說國王是誰。這一傳說，可能是與阿育王無關的。五事諍論，大天是宣揚者，而不是創說者。大天是阿育王時代的東方大師，與上座說一切有系（說一切有與犢子部的母體），可能曾有過什麼不愉快，所以說一切有部，說他犯三逆罪；將根本二部的分裂，歸咎於大天的五事，這才與支提山部的大天不合，分化為舶主兒大天、外道大天的二人說。大天綜合五事為一組，前四事主要是說明聲聞阿羅漢的不完善。《三論玄義檢幽集》卷五，引真諦（Paramārtha）《部執異論疏》云（大正70‧456b）︰「大天所說五事，亦有虛實，故共思擇。一者、魔王天女實能以不淨染羅漢衣。二者、羅漢不斷習氣，不具一切智，即為無明所覆。三者、須陀洹人於三解脫門無不自證，乃無復疑，於餘事中猶有疑惑。四者、鈍根初果不定自知得與不得，問善知識，得須陀洹有若為事相。知識為說有不壞淨，（中略）因更自觀察，自審知得。」真諦所傳，大天五事是有虛有實的。確實有這種情形，是實；「若不如此，說者即名為虛」。如魔女能污阿羅漢的衣服，是真實說；但大天是顛倒失念而夢中失精，那就是虛假說。真諦所傳，承認大天五事是正確的，但又維持毀謗大天的傳說。大天所說，依說一切有部來說，也應該是正確的。如《阿毗達磨藏顯宗論》卷一云（大正29‧779a）︰「聲聞獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷故；非一切種（冥滅），闕能永滅不染無知殊勝智故。」「染污無知」是聲聞羅漢所能滅的；但「不染污無知」，阿羅漢不能斷，而是佛所斷的。這就是大乘法中，佛菩薩所斷的，見修所斷煩惱以外的「無明住地」，這不就是五事中的「無知」嗎﹖大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。到那時，比對佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣「無知」，還有種種不圓滿。綜合為五事而舉揚出來，與傳統無保留的讚歎尊敬，不免引起了諍論。由於阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向於佛陀。五事的宣揚者──大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以《分別功德論》隱約的說︰「唯大天一人是大士，其餘皆是小節。」◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講 （摘錄）依北傳《異部宗輪論》所說，根本分裂是另外一次結集產生的，並說分裂的原因是由大天所說五事引起的，並把阿育王也牽扯進去，說的相當支離且有押的年代錯誤。阿育王是佛滅後二百年的人，南傳說的這次分裂是佛滅百年左右的事，相差一百年。日本宇井在處理這一問題時依北方傳說，因阿育王年代（佛滅二百年）不可改動，只好把佛滅年代推遲一百年。（中略）（佛滅後四百年左右），南方興起了一個案達羅族，十分強悍。國家所轄區域極廣，有三十個城巿，並有步兵十萬，象兵一萬。阿育王時代，它表面上臣屬，實際是半獨立的。阿育王死後，即擺脫孔雀王朝的羈絆，在南印大事發展。印度是何時進入封建制社會的，異說紛紜，一般認為是在笈多王朝。不過封建制的萌芽，據研究，是在案達羅王朝。因為它管轄的區域大，就實行分藩，分封爵土。另外，南印東西臨海，對外貿易便利，因而商業十分發達。影響所及，促使農民向兩極分化，再加上高利貸的盤剝，農民的地位越來越低，由第三等級降到了第四等級，相當於農奴地位（根據法典，農民屬第三等級，玄奘在《西域記》中已明白記載農民為第四等級）。這些都是封建制的徵候。案達羅原來也信奉婆羅門教，阿育王時代，曾派遣佛徒至此傳教。其中一個叫大天，帶的是《天使經》，到了東部的摩醯婆曼陀羅；另一個是大曇無德，帶的是《大那羅陀迦葉本生經》（此經無漢譯），到了西部的摩訶刺陀。兩人帶的經，內容都是講因果、輪迴的，適合新闢地區宣揚佛教的工具。兩人這次的傳法，也就導致後來的第三次分派──法藏部與案達派之爭。事情經過是這樣︰大天到案達羅之後，成立了制多部（制多也譯作支提，類似塔樣的紀念物，有舍利的叫塔，無舍利的叫制多）。這一部派為什麼取名制多，傳說不一。有說是住處的山有很多制多，名制多山；有說是他提倡崇拜制多。看起來他們是以制多為崇拜中心的，認為崇拜制多就有功德。但是，是否崇拜有關羅漢的制多也有功德﹖對此法藏與案達派的看法就不一致。案達派認為，阿羅漢不如佛，有五大缺點︰(一)不淨，(二)不染無知，(三)處非處疑，(四)但他使入不得自知，(五)道因聲起。法藏派的看法是，阿羅漢與佛差不多，也是無漏。案達派先分裂為兩部︰東山部，西山部。以後又分裂為王山部，義成部。總共有四派。大曇無德的法藏派與大天的制多派之爭也名上座部與大眾部之爭。大天為什麼也是大眾部呢﹖據當時派出傳教的大德都係正統的上座部，大天自不例外。這裏所指的大眾，當是這次爭論中又出現了多數派與少數派，案達屬多數派，因而大天也就成了大眾部，正如第二次分裂，化地與犢子之間，犢子是多數就曾被稱為大眾部一樣。它們與第一次分裂和上座對立的大眾部，不是一回事。這次分裂，圍繞五事展開爭論是可能的，因為在《論事》第一品首先提出的是補特伽羅有無的問題，接著第二品提出的就是大天的五事，可以為證。案達羅王朝國勢日張，滅了康縛王朝，就遷入中印，企圖統一全印度。隨著該王朝力量的擴展，佛教各派不同的說法，也隨之流傳到北方，主要是在摩偷羅一帶，如對制多的崇拜、大天五事爭論等，都在這兒流行。法顯、玄奘先後去印，都接觸到了這些情況。《異部宗輪論》是有部部派的書，認為最初分裂與大天五事有關，大概即從這些情況去設想的。

大天五事妄語
大天五事妄語[佛學大辭典（丁福保）]（故事）婆沙論九十九曰：「大天雖犯三逆罪，然善根未斷，深生憂悔。聞沙門釋氏有滅罪法，遂詣雞園寺，於其門外聞一苾芻誦伽陀曰：若人造重罪，修善以滅除，彼能照世間，如月出雲翳。彼聞已歡喜，往一苾芻所請出家。大天聰明，出家未久，便能誦持三藏說法，自稱阿羅漢，上下歸仰。後一夜起染心，夢失不淨污衣，使弟子洗之。弟子曰：阿羅漢盡一切煩惱，何猶有斯事？大天曰：天魔所繞，阿羅漢亦不能免不淨漏失。是第一惡見也。又彼欲使弟子歡喜，矯記別某為預流果，乃至某為阿羅漢果。弟子曰：我聞阿羅漢等有證智，如何我等都無知？大天曰：阿羅漢雖無染污無知，猶有不染污無知，故汝等不能自知。是第二惡見也。時弟子曰：曾聞聖者已離疑惑，如何我等於四諦實理猶懷疑惑？大天曰：阿羅漢煩惱障疑惑雖已斷，猶有世間的疑惑。是第三惡見也。弟子曰：阿羅漢有聖慧眼，自知解脫，如何我等不自證知，而由師令知？大天曰：如舍利弗目連猶佛若末記，彼不自知，汝鈍根何能自知？是第四惡見也。然彼大天雖造眾惡，而未斷盡善根，故後於中夜自悔責重罪，憂惶所迫，數數呼苦哉。弟子聞之怪而問師。大天曰：稱苦者呼聖道也。是為第五惡見。大天遂造偈曰：「餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教。」（然此五事必非惡見，分別之各有一理，如真諦三藏部執疏所解，三論玄義幽撿鈔五卷五十八紙所引。巴利書Kathāvatthū出於五事之原語可案考之）。

大天五種惡見
大天五種惡見[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論九十九卷一頁至八頁廣說。

大天壽和尚
大天壽和尚[佛光大辭典]唐代僧。又稱安壽大和尚。據藏文史籍載，師曾為吐蕃贊普松贊干布（即棄宗弄贊王）迎請赴藏，與藏族譯師吞米桑布札、達摩廓霞、拉壠金剛祥、印度學僧孤薩惹論師等共譯佛經。所譯經論不詳。 p754 

大妄語
大妄語[佛學常見詞彙（陳義孝）]言語不誠實，欺騙他人，叫做妄語。於聖道中，未得言得，未證言證，或說我受天龍鬼神的供養等語，以誑愚人，以取利養，皆名大妄語，其罪很重，死後當入大地獄。

大妄語戒人重餘輕
大妄語戒人重餘輕[南山律學辭典]亦名：妄語戒人重餘輕戒本疏‧四波羅夷法：「問：『妄語論趣，人重餘輕者？』答：『（一﹑約招利解）凡欲顯招名利，人趣是長。發言誑彼，彼多信奉，故制與重。餘趣不爾，報別非解，縱有潤微，故但輕罪。（二﹑約修道解）有人解云，道之修成，會在人趣，容有修成，剋在己用；今故誑他，自敗其志，失利處深，豈不制重？餘道不爾，反前故輕。天趣雖勝，不能修善；又報得通心，誑無信義，但制輕罪。』」（戒疏記卷五‧一五‧一三）

大妄語戒制意
大妄語戒制意[南山律學辭典]子題：初篇四戒皆重戒本疏‧四波羅夷法：「所以約制者，然則無漏聖道，非凡所證，由未得故，冒假虛談，自言已證；惑亂群心，欺負於世；希招名利；曀法罔時。過中之甚，故須極制。」　　行宗記釋云：「制意中，敘過有四：初至已證，明竊法過；惑下，即誑人過；希下，邪求過；曀下，滅法過。冒，覆也，覆其所無，妄云已有。曀即昏暗；罔謂誣罔。過下，總結。問：『四戒敘意，各自云重；畢究初篇，何戒最重？』答：『四戒皆重。何有優降？但各專一義，互望為劣。如婬障道之極，餘三則輕；盜則違惱；殺損道器；妄取罔時。準上相比，義亦可解。』」（戒疏記卷七‧四九‧一五）

大妄語戒犯相
大妄語戒犯相[南山律學辭典]子題：遣書印、書印、作知相、大妄語戒稱佛犯蘭有二義含註戒本‧四波羅夷法：「若作是虛，而向人說，前人知者波羅夷，不知者偷蘭。若遣手印、若遣使、若書、若作知相、若知者其犯亦爾。若於不能變形畜生向說，得突吉羅。下四眾如前說。」（含註戒本卷上‧八‧四）戒本疏‧四波羅夷法：「（一﹑釋書印）初自作輕重中，若遣書印者，西域人指，並貫環印，見相知心，義應假語。（二﹑釋作相）言作〔知〕相者，現身口威儀，令異凡度也。（三﹑釋誑畜）於不變畜，向說何益者，以出家人，言行相守；何得自輕，妄稱不實也？」　　行宗記釋云：「雖示印相，亦有語助，故云假語。……作相，即身造口業。註中，作下有知字，謂現相示有所知也。……云不變者，以對能變得蘭故。」（戒疏記卷七‧六五‧七）行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑聖法）四分、十誦、多論云，從得不淨觀已上，至四果來，若云我得，皆犯重。若現身相，前人不疑，同重，疑則偷蘭。十誦云，問：『此不淨等，是近小法，何以犯重？』答：『是甘露初門，一切聖人，由之而入。』（二﹑顯異）又四分云，天龍鬼神，來供養我等，亦同犯重。（三﹑錯互）又云，欲向此說，乃向彼說，一切皆重。（四﹑稱佛）摩得伽云，自稱是佛，天人師等，偷蘭。餘如戒本疏說。」　　資持記釋云：「稱佛犯蘭，有二義：一﹑世間一佛，更無第二故；二﹑具足相好，異於世人，無人信受故。今時即佛，便謂己是，不復進求，準同此犯。」（事鈔記卷一八‧三一‧八）

大妄語戒犯緣
大妄語戒犯緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「具九緣：一﹑對境是人，二﹑人想，三﹑境虛，四﹑自知境虛，五﹑有誑他心，六﹑說過人法，七﹑自言已證，八﹑言章了，九﹑前人解。」（事鈔記卷一八‧三一‧二）

大妄語戒緣起
大妄語戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧四波羅夷法：「佛在毗舍離，時世穀貴，乞食難得。婆求河邊有安居者，便共稱歎，得上人法，信心居士，減分施之。後往佛所，因問訶責，而制此戒。」（含註戒本卷上‧七‧一二）

大妄語戒能妄人在凡不在聖
大妄語戒能妄人在凡不在聖[南山律學辭典]亦名：能妄人在凡不在聖子題：聖人二種實語、身證實語、想心實語、佛無想心實語戒本疏‧四波羅夷法：「初門中，明能妄人，在凡不在聖者。（一、明非聖）由彼聖人，有二種實語：一者身證；二者想心。（一﹑身證實語）言身證者，修道德滿，證真斯極，除斷虛偽，妄則斯盡。出觀陳說，言必稱實，義無欺負，起誑妄過。此身證也。（二﹑想心實語）然彼聖人，定前方便，理觀事察，自然聞彼異域奇相。及出觀後，如心陳告，我入空慧定中見也。餘人不解，便生疑怪，何有空慧得見奇相？此則目連虛稱上法。如僧祇律本，皆有是事。佛言，實爾，定不清淨，是前方便，謂言定體。如斯事相，想心實語。問：『若如上引二種實者，舉彼大聖，亦有二不？』答：『如來照境斯盡，但唯身證實語。所以然者，聲聞了境有礙，二者劣用不同，入則徹於視聽，出則如凡聞見，有此義故，便有想心實語。佛則不爾，反前可知。故淨名云，常在三昧悉見佛國。又無量義經云，永斷夢妄思想念，故〔佛〕無想心實語。』（二、明在凡）由彼下凡，無彼聖人二種實語；發言欺誑，令他虛解，故成妄過。」行宗記釋云：「身證實中，初敘身證。修等四句，即是四諦。出觀下，明實語。據是心證，然茲聖道，非身不剋；心道幽隱，從相顯彰。即律序云，餘身證者，經律皆言最後身得，是也。問：『出觀陳說，即實得道，將無犯耶？』答：『戒制未具，不遮同意。』想心實中，且據四分調部，目連入四空定，以明其相。分文為四，初示想心。將欲入定，攝心正想。忽見異事，而非正定，故云方便。理觀即空慧，事察即方便。及下，次引目連自述。律云，目連告諸比丘，我入空慧定，聞伊羅婆尼象，入難陀池水聲。律文廣列多種，須者尋之。餘下，三引比丘疑怪。既見是相，則非空慧。僧祇同此，故下指之；十誦亦然。佛下，四引佛決疑。識慧處，無所有慧處，非非想慧處，亦如是。下二句，結示。問：『如見而說，何但想實？』答：『定前方便，彼謂定體，則同妄語；但由不識，作正定想，故無犯耳。』」（戒疏記卷七‧四一‧五）

大妄語戒說過人法
大妄語戒說過人法[南山律學辭典]亦名：過人法資持記‧釋釋相篇：「過人法者，無漏聖道，出過凡法故。」（事鈔記卷一八‧三一‧六）

大妄語戒起因三毒
大妄語戒起因三毒[南山律學辭典]亦名：妄語戒起因三毒戒本疏‧四波羅夷法：「又依演出大妄語戒，本為利己貪癡起成，兼瞋何爽？故善生云，若為財利，自受樂故名貪；懷怨名瞋；畏死名癡。」（戒疏記卷五‧四‧一六）

大妄語戒釋名
大妄語戒釋名[南山律學辭典]亦名：妄說過人法戒子題：過人法戒本疏‧四波羅夷法：「釋戒名者，體乖實錄，名之為妄；過重欺深，名之為大；成業在口，名之為語；戒是能治之行。故曰大妄語戒。如昔解云，言非稱實，名之為妄；妄說聖德，事超凡境，故云過人法。言過有二：過凡至聖，過欲至色。以此二法，同誑於人，故曰妄說過人法戒。問：『何以但言過人法，不云過天者？』答：『如多論解，佛在人中結戒，故人中有木叉。多修善法，入道勝天；但云勝人，已過天故。又勝人已罪重，天故無所論。』」　　行宗記釋云：「引古中，彼立戒名，云妄說過人法戒，故作此釋。二義釋過，上即據位，如說初二果等；下乃約界，如說四禪四空等。問答中，多論三義釋之，初約制戒釋。多下，次約人勝釋。諸天著樂，多不修善，劣於人故，但言過人。又下，三約比況釋。謂過人已重，何況過天？理必可知，故云無所論也。」（戒疏記卷七‧五○‧五）

大妄語戒開緣
大妄語戒開緣[南山律學辭典]子題：疾疾說、屏處說、錯說含註戒本‧四波羅夷法：「不犯者，增上慢人；若業報得，若不言我得；或戲笑說、疾說、屏說、欲說此錯說彼，是也。」（含註戒本卷上‧八‧六）行宗記釋云：「不犯中，初科，通力有二，聖人修得，則具六通；凡夫報得，但無漏盡。初正示，恐同聖者，顯註簡也；恐世有者，疑謂犯重，故須出之。如下，引類，文列五種，上四，靈妙莫測；下一，去來無礙，故並名通。如下，別示報通，出不犯意；人見飛鳥，既不驚怪，則知報得，不足動人。次科（戲笑已下），由制犯吉，故云以輕遮重。」（戒疏記卷七‧六五‧一八）行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯中，律云，自知有得不淨觀，若向同意大比丘說；若戲笑、若疾疾說、屏處獨說、欲說此而錯說彼等，皆不犯重，而犯吉羅，以非言說之儀軌故也。」　　資持記釋云：「不犯五相：初開實得，求他作證，文簡同意，復須大僧；戲笑者，實無誑意；疾疾者，言不辨了；屏說者，不為他聞；錯說者，語不如意。」（事鈔記卷一八‧三二‧一八）

大妊
大妊[新集藏經音義隨函錄]而甚反

大妙經
大妙經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經之略名。

大姊
大姊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）優婆夷之通稱。涅槃經一曰：「汝等諸姊，諦觀諦觀。」行事鈔下三之四曰：「善見云：喚婢為大姊，不得云婢。」同資持記曰：「既已出家則非所屬，故加美飾不復本名也。」[佛光大辭典]乃對婦女之稱呼。於經典中記載係對比丘尼，或出家人對在家女子之尊稱。又在日本，使用為女子戒名之稱號。相對於男子之大居士、居士。〔太子瑞應本起經卷上、四分比丘尼戒本、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三〕 p797 [佛學常見詞彙（陳義孝）]優婆夷的通稱。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄐㄧㄝˇ, 1.稱謂。用以稱姊妹中最年長者。《史記．卷四九．外戚世家》：「武帝下車泣曰：『嚄！大姊，何藏之深也！』」2.尊稱同輩中較長的女性。

大姒
大姒[新集藏經音義隨函錄]音似

大姓
大姓[獅子吼站阿含經簡註]1.世家大族。2.當地的富有人家、世紳；相當於「員外」。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄒㄧㄥˋ, 1.世家大族。指有勢力的人家。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「若大姓侵小民，黠羌欲旅距。」2.人數眾多的姓氏。如：「陳、李、林在臺灣都是大姓。」

大威光大菩薩三昧耶
大威光大菩薩三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來出生南方金剛光菩薩之三摩地也。見金剛頂經。

大威德
大威德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有伏惡之勢，謂之大威。有護善之功，謂之大德。明王中之大威德，菩薩中之大威德，迦樓羅王中之大威德，各以其性德而名之。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大威與大德。有伏惡之勢曰大威，有護善之功曰大德。

大威德咒
大威德咒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）消災陀羅尼之別名也。彼陀羅尼之本尊為大威德金輪佛頂熾盛光如來。

大威德尊
大威德尊[佛學大辭典（丁福保）]（明王）大威德明王也。

大威德明王
大威德明王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）五大明王之一。配於西方，本地為阿彌陀。三面六臂。乘大白牛。梵名閻曼德迦。別稱降閻魔尊，六足尊等。見降焰魔尊條。[佛光大辭典]大威德，梵名    Yamāntaka，音譯閻曼德迦。又作降閻摩尊、六足尊。乃五大明王之一，鎮守西方。其異像極多，於胎藏界曼荼羅持明院之像，全身青黑色，呈忿怒形，六面六臂六足，坐於瑟瑟座上，背負火焰，手持戟、弓、索、劍、箭、棒等武器。此外，騎乘水牛之像亦頗多。以此尊為主尊之修法稱為大威德法。〔廣大儀軌卷中、胎藏界七集卷上〕（參閱「五大明王」1058） p805 

大威德明王
大威德明王[中華佛教百科全書]五大明王之一，或八大明王之一。梵名閻曼德迦，意為摧殺閻魔者，故別號降閻魔尊。此外，又作大威德尊、大威德忿怒明王、六足尊。若擬配五佛，則為無量壽佛的教令輪身。在現圖曼荼羅中，此尊位於胎藏界持明院。此尊的形像，有多種。依《大日經疏》卷六云（大正39‧642a）︰「降閻摩尊是文殊眷屬，具大威勢，其身六面、六臂、六足，水牛為座，面有三目，色如玄雲，作極忿怒之狀。」《八字文殊軌》云（大正20‧785c）︰「閻曼德迦金剛，青黑色，六頭、六臂、六足，各執器仗，左上手執戟，次下手執弓，次下手執索，右上手執劍，次下手執箭，次下手執棒。乘青水牛為座。」全身青黑色，身材高大，且遍身火焰，展現的是極忿怒形。以大威德明王為本尊的修法，在日本密教中也不算少。圖片大威德明王通常都用在戰爭時祈求勝利、及調伏惡人等。在佛教美術作品中，現存的大威德明王像，以日本所繪造者為多。日本密宗重鎮教王護國寺（東寺）中所藏者，即為五大明王中最早的作品。美國波士頓美術館中，也藏有一幅此一明王的畫像，是當代佛畫中的逸品。在西藏密宗中，大威德金剛是無上密最高的本尊之一。與此尊有關的密法很多，主要的作用是在除魔，與對治閻羅死魔等，是無上密即身成就的主尊。〔參考資料〕　《阿毗遮嚕迦儀軌品》；《大妙金剛經》；《閻曼德迦立成神驗法》；《大乘方廣曼殊室利大威德儀軌品》；《仁王道場軌》卷上；《十忿怒明王經》；《焰曼德迦萬愛如意法》。

大威德法
大威德法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）大威德明王之修法也。

大威德生印
大威德生印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來大威生印之異稱。

大威德者
大威德者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂百光徧照真言也。見百光徧照王條。

大威德迦樓羅王
大威德迦樓羅王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）法華經序品所列四迦樓羅王之一。

大威德金輪佛頂熾盛光如來
大威德金輪佛頂熾盛光如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）消災陀羅尼之本尊也。略曰金輪佛頂。亦曰熾盛光佛頂。

大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災難陀羅尼經
大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災難陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐代失譯。消災經二譯之一。說金輪佛頂尊之消災陀羅尼。

大威德陀羅尼經
大威德陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二十卷，隋闍那崛多譯。佛為阿難說陀羅尼之法本。一一法中示多種之名，多種之義，亦廣說末世惡比丘之事，及說菩薩住於母胎中之樓閣莊嚴。

大威曜義
大威曜義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來出生南方金剛光等菩薩之義趣也。出生義曰：「由一切如來大威曜義而生金剛光。」

大威燈光仙人問疑經一卷
大威燈光仙人問疑經一卷[新集藏經音義隨函錄]上衣禹反下力主反

大威燈光仙人問經
大威燈光仙人問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隋闍那崛多譯。大威燈光仙人問疑。佛為決疑。遂發大願，求一切智。一切仙人亦然。佛悉授菩提之記。

大娑羅
大娑羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Mahaśāla，大娑羅樹也。西竺呼大官大富之第宅為大娑羅。玄應音義二十五曰：「大娑羅，樹名也，是大富貴家義也。案西國大官貴大富兒第，皆呼為沙羅也。」[一切經音義（慧琳音義）]樹名也是大富貴家義也案西國大官貴大富兒弟昏呼為娑羅也

大婆羅門
大婆羅門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）婆羅門為四姓之上首，譯為淨行種。捨世染而專修淨行之種族也。佛非婆羅門種。而為大淨行者，亦稱為大婆羅門。涅槃經十八曰：「如來名大沙門大婆羅門。」

大婬戒三趣同犯
大婬戒三趣同犯[南山律學辭典]亦名：婬戒三趣同犯子題：三趣戒本疏‧四波羅夷法：「婬之一戒，三趣（人、非人、畜生）同犯。良以煩情內逸，垢心厚重，不問境之美惡，但是正道，適暢不殊，故制同犯。又不就損境而制，故不得論趣優劣。何以知然？屍上行非，同犯重攝，知何所損？但是生死根源，故偏禁制。」（戒疏記卷五‧一一‧一七）

大婬戒制意
大婬戒制意[南山律學辭典]亦名：婬戒制意子題：諸戒制戒通意、制戒通意、大婬戒制戒別意戒本疏‧四波羅夷法：「初制意，則有通別。（一、）言〔諸戒制戒〕通意者，如上所引，為止毒源。又如多論有四義意：一﹑先作無罪，得除憂悔；二﹑滅將來非法不起；三﹑決疑網；四﹑有十利。二、〔大婬戒制戒〕別意者，婬欲性者，體是惡法；既能為作；則生死苦增，熾然不絕；沈淪三有，莫能出離，障道中源，勿過於此。此過之甚，何容不救？是故大聖制戒防之，意在斯也。」　　行宗記釋云：「婬戒制意中，通意者，義該諸戒，不局婬故。文中二意，初止三毒，指上教興。又下，次為四義。初義，如須提那最先犯已，常懷憂悔，由佛制戒，知先無犯；次義，即立戒正意；三﹑決疑者，以佛制戒，得知輕重、殘無殘、可懺不可懺故；四﹑十利者，如下戒緣廣釋。餘制皆爾，故云通也。別意中，初示過體；既下，明結業；則下，明感報；沈下，彰所損。此下，明須制。」（戒疏記卷五‧三九‧三）

大婬戒怨逼
大婬戒怨逼[南山律學辭典]亦名：婬戒怨逼、怨逼子題：三時無樂、怨逼對治方法行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分云，若為怨家，彊（強）持男根，令入三犯境，於三時，心無有樂，皆不成犯；隨始入、入已、出時，一一時中，有婬意皆重。若為怨家，強捉比丘二處行不淨，初入覺樂犯重。乃至裹隔四句亦爾。脫有其事，內指口中齧之，唯覺指痛，則免重罪，如前論說蛇口火中可也。」資持記釋云：「怨逼中三：初、示犯相。又二，（一﹑）前明逼己造他。律中但據初入覺樂，今約三時，收始終故。若下，二﹑約為他造己。文依律引，不云三時，準前類解。乃下，次、明裹隔。四句同前；造他造己，並同犯故。脫下，（三、）後教〔怨逼〕對治方法。」（事鈔記卷一七‧九‧四）

大婬戒犯境
大婬戒犯境[南山律學辭典]亦名：婬戒犯境、大婬戒三犯境子題：女人三道、三道、三處、男子二道、二道、二處、婬處、毛頭行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分中，犯境：謂人、非人天子鬼神等、畜生三趣；據報，則男女二形；據處，則女人三道，謂大小便道及口，男子二道。此等婬處，若覺、睡眠，若死未壞、少壞，但使入婬處如毛頭，皆波羅夷。律云，牛馬豬狗鴈雞之屬，莫問心懷想疑，但是正道皆重。餘摩得伽論，具明犯之分齊。」　　資持記釋云：「次科中四。初、列境相，又三：一﹑以趣攝，注云等者，即修羅、地獄，四合為一；二﹑約報有三，該上六趣；三﹑約處亦三，須通三報。此下，二、定犯分齊。文列四相，二生二死，相別可見。如毛頭者，斷犯處也。律下，三、明不開疑想。律云，若道作道想，若疑，若非道想，並波羅夷；文舉畜趣，餘趣同然。餘下，四、示異。彼〔伽論〕約根節，論犯分齊，口要過齒，二道過皮；此律毛頭微入即犯，性重宜急，不必待過。戒疏云，極微尚犯，何況餘者是也。」（事鈔記卷一七‧五‧一七）

大婬戒犯相
大婬戒犯相[南山律學辭典]亦名：婬戒犯相含註戒本‧四波羅夷法：「佛言，若方便欲行不淨，成者波羅夷，不成者偷蘭遮。若教比丘行，若作，教者偷蘭；不作，突吉羅。除比丘比丘尼，餘眾相教，作、不作盡突吉羅。若屍半壞，若一切壞，若骨間，若地孔、泥孔行不淨者，並偷蘭。若道作道想，若疑，若非道想，並波羅夷。若非道，道想、道疑，並偷蘭遮。比丘尼波羅夷，式叉摩那、沙彌、沙彌尼，突吉羅滅擯，是謂為犯。」（含註戒本卷上‧五‧一二）

大婬戒犯緣
大婬戒犯緣[南山律學辭典]亦名：婬戒犯緣子題：諸戒通緣、大婬戒別緣、自有婬心行婬、怨逼行婬、婬不受樂、裹隔、有隔有隔、有隔無隔、無隔有隔、無隔無隔戒本疏‧四波羅夷法：「三緣成犯相，通別分之。（一、）言通緣者，則遍諸戒。一﹑是比丘。簡餘三眾，雖同犯婬，但吉羅故。二﹑制廣後。以未制廣，但違業行故。三﹑無重病。以不自知，無負心故。（二、）言〔大婬戒〕別緣者，據事有二：若自造境，則有四緣：一﹑有正境。三趣通論，約報分二，男則二處，女則三處。二﹑內染心。昏睡無心，開不犯故。三﹑起方便。四﹑與境合。若為怨逼，緣亦具四：一﹑是正境，二﹑為怨逼，三﹑開境合，四﹑受樂。犯。」（戒疏記卷五‧四四‧一八）行事鈔‧隨戒釋相篇：「成犯相，有二緣：一、自有婬心，向前境，縱有裹隔互障，但入如毛頭，結成大重。具四緣成：一﹑是正境男則二道，女則三處；二﹑興染心謂非餘睡眠等；三﹑起方便；四﹑與境合。便犯。二者若為怨逼，或將至前境，或就其身，佛開身會，制令不染。亦具四緣：一﹑是正境不問自他；二﹑為怨逼；三﹑與境合；四﹑受樂。便犯。善見云，婬不受樂者，如以男根內毒蛇口中，及以火中，是不染之之相。」資持記釋云：「裹隔者，用物裹根以隔之。律文，四句皆犯：一﹑有隔有隔彼此俱有；二﹑有隔無隔此有彼無；三﹑無隔有隔此無彼有；四﹑無隔無隔彼此俱無。善見云，於女三道，或以樹葉，或衣，或熟皮等，隨得物而用隔也。第二緣，註云等者，即不犯中，一切無婬意，癡狂心亂等。」（事鈔記卷一七‧七‧一○）

大婬戒結犯不待出精
大婬戒結犯不待出精[南山律學辭典]亦名：婬戒結犯不待出精行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，死屍半壞，多分壞，及骨間行不淨，偷蘭。此婬戒結犯，不待出精；但使骨肉間行者，皆偷蘭。若元作出精意，精出犯僧殘，如戒本疏說。由元非僧殘意故，但是正道皆犯。故善見，縱使斫頭斷，及死人口中頸中，行婬亦重。」（事鈔記卷一七‧九‧一四）戒本疏‧四波羅夷法：「問：『死屍半壞，行染何罪？』答：『有二緣。若唯重婬意，入便偷蘭；縱出不淨，不犯僧殘。若欲喜樂意者，如十誦五分，乃至骨間，出不淨殘；不出止蘭。』此是大婬戒，不就僧殘結，以不作出意故。」（戒疏記卷六‧二一‧一八）

大婬戒緣起
大婬戒緣起[南山律學辭典]亦名：婬戒緣起含註戒本‧四波羅夷法：「佛在毗舍離國，時須提那子持信出家。後還本村，與其故二共行不淨。諸比丘察知已，言當於如來清淨法中，於欲無欲，能斷渴愛，破壞巢窟，除眾結縛，愛盡涅槃，云何乃作如是惡事？以過白佛，即集眾僧，知時義合，取自言已。佛訶責云，汝所為非，非威儀，非沙門，非淨行，非隨順行，所不應為。告諸比丘，我無數方便，說斷欲法，越度愛結。又說此欲如火如炬，乃至如刀如戟，如是訶已。此為癡人多種有漏，最初犯戒，今當結戒。集十句義：一﹑攝取於僧，二﹑令僧歡喜，三﹑令僧安樂，四﹑未信者令信，五﹑已信令增長，六﹑難調者調順，七﹑慚愧者安樂，八﹑斷現在有漏，九﹑斷未來有漏，十﹑正法久住。諸戒例爾，下並略之。」（含註戒本卷上‧四‧七）

大婬戒行婬處
大婬戒行婬處[南山律學辭典]亦名：可得行婬處、行婬處、婬處、作婬處含註戒本‧四波羅夷法：「佛言，可得行婬處者是也。有三種行婬：人、非人、畜生趣。復有五種：婦、童女、二形、黃門、男子。比丘婬心向前境三處、二處，初入便犯，有隔亦犯。若向睡眠，若死未壞，若多未壞，於三處二處行婬，初入便犯，如是廣說。若比丘為怨家將至前所，強持令入三處二處，始入覺樂，犯，不樂不犯，有隔無隔亦同上。若為怨家強捉比丘行不淨行，覺樂不樂，有隔無隔，亦如上也。」（含註戒本卷上‧五‧七）

大婬戒起因三毒
大婬戒起因三毒[南山律學辭典]亦名：婬戒起因三毒戒本疏‧四波羅夷法：「婬之一戒，無始染本；起因三毒，成必在貪。故善生云，若為自樂，是名從貪；婬怨眷屬，是名從瞋；於所生母，行非梵行，是名從癡。境交內順，非貪不辦；以癡不遂，瞋是相違，故兩不成。」（戒疏記卷五‧二‧一八）

大婬戒釋名
大婬戒釋名[南山律學辭典]亦名：婬戒釋名子題：不淨行戒、非梵行、婬戒、戒婬、婬行戒本疏‧四波羅夷法：「（一、引相傳解）（一﹑釋不淨行戒）言不淨行戒者，愛染汙心，名為不淨；隨染境界，汙淨戒品，故名為行。行，即業也，謂所防之罪。戒者，能治之行。能所通舉，故曰不淨行戒。……（二﹑釋非梵行戒）又戒亦名非梵行也。梵者，天音，唐言為淨；淨者，聖也。出家所為，求聖興行，今汙淨戒，退失聖法，故云非梵行也。此與前解，言同義異，文中自列。（二、正明今解）上來相傳師資如此。今約經律云婬戒。……（一﹑貼釋戒名）言此比丘，性無正慧，隨塵封附，迷著深結，名之為婬；聖知非法，制教防約，依教起行，無由可染，故名為戒。（二﹑會通語別）若作此解，不律儀也。何以知之？既言婬戒、盜戒，明知非善法也。然隨俗相，語法不同。西梵所傳，前列其境，後以心緣，如鐘打、佛禮之類也。故使經律有斯例矣。若據東夏，先能後所，故應號之為戒婬耳。若謂婬戒，從本從義也；若謂戒婬，從末從時也。兩通俱得，慎勿迷名。」（戒疏記卷五‧四○‧一）戒本疏‧四波羅夷法：「戒名大婬。婬名是一，而有小大之殊。如漏觸語，同成婬行。此就觸境有內外也，在內則夷，在外則殘也。如尼兩觸，夷蘭二結，相可知也。」行宗記釋云：「釋名中，初標示通別。如下，引戒顯相，初明通濫。此下，明所簡。內局三道，外通一身。下引尼例，律制，腋已下，膝已上，腕已後，身分犯夷，餘處犯蘭。以尼內外俱重，與僧不同。然於外觸，自分重輕，頗同上義。」（戒疏記卷五‧四七‧三）

大婬戒開緣
大婬戒開緣[南山律學辭典]亦名：婬戒開緣含註戒本‧四波羅夷法：「不犯者，若睡眠無所覺知，不受樂，一切無有婬意。不犯者，最初未制戒，癡狂心亂，痛惱所纏。」（含註戒本卷上‧五‧一五）行事鈔‧隨戒釋相篇：「明不犯中，若睡眠無所覺知謂開怨來偪（逼）己身分；不受樂謂開怨家將造他境；一切無有婬意無愛染污心故。並不犯。」　　資持記釋云：「不犯中三，初開無記；二﹑開對治，覺知造遭，亦此所攝；三﹑開非意，如上戲笑非重之類，文云一切，通收眾緣。」（事鈔記卷一七‧一○‧一六）

大婬戒闕緣
大婬戒闕緣[南山律學辭典]亦名：婬戒闕緣戒本疏‧四波羅夷法：「闕緣，亦有通別。言通闕者，如前方便不成中說。言別闕者，當戒為言。一﹑闕初緣，非道道想及疑，得二偷蘭。闕境還立，是正境界。（二﹑）闕第二緣，無染心者，則無有犯，謂入無記及明觀故。（三﹑）闕第三緣，未起方便，威儀不破，但犯吉羅；若動身相，則有次近二方便耳。（四﹑）闕第四緣，未與境合，有二偷蘭。從破容儀，去至對境，犯輕偷蘭，對小眾悔；從境交對，毛分未侵，便止心者，得重偷蘭，依大眾懺。諸篇方便，其例大同，唯罪重輕，懺法差降，並如羯磨疏〔第四〕、〔事〕鈔〔中卷〕廣之。」（戒疏記卷五‧四五‧一五）（請參閱『大婬戒犯緣』一○二中、『諸篇今家三方便』一一二九中、『闕緣方便』★一一三一中）

大孔雀咒王經
大孔雀咒王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，唐義淨譯。亦同前經。華梵之音聲稍別。

大孔雀明王畫像壇場儀軌
大孔雀明王畫像壇場儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說修法之儀軌。

大孔雀王
大孔雀王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）明王部之一尊。駕孔雀，故云孔雀明王。詳見孔雀明王條。

大孚
大孚[新集藏經音義隨函錄]芳無反

大孤
大孤[新集藏經音義隨函錄]古乎反

大安
大安[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄢ 身體康健舒泰。《紅樓夢．第四三回》：「王夫人又請問：『這會子可又覺大安些？』」

大安寺
大安寺[佛光大辭典](一)位於洪州（江西南昌），為安世高於後漢靈帝建寧三年（170）所建。唐宣宗時，黃檗希運入此寺舉揚禪風，四方來集之學徒頗多，相國裴休亦師事之，終於有大禪苑之建築。 (二)位於韓國全羅南道谷城郡竹谷面，山號為桐裏山。又稱泰安寺。相傳係於唐天寶年間創建。新羅神武王元年（839），慧徹（又作惠哲，785～861）學禪法於襲公山之西堂智藏（馬祖道一之法嗣），歸國後，即在此寺弘法，其門下有道銑等人，亦住此寺闡揚禪法，故桐裏山乃成為禪門九山之一。現存寺域廣大，有鳳凰門、普濟樓、大雄殿、應真殿、惠哲禪師照輪清淨塔、寂忍禪師（惠哲）碑、廣慈禪師（允多、惠哲之法孫）塔、廣慈大師碑等。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕 (三)位於日本奈良。今屬真言宗山階派。為南都七大寺之一。又稱南大寺，或單稱大寺。推古天皇二十五年（617）建立之熊凝精舍即本寺前身。鎌倉時代一度廢弛，大正初年重修。今寺內有木造千手觀音立像、木造不空羂索觀音立像、木造楊柳觀音立像等多種，被列為日本國寶。又藏有空海傳自我國之周尺，世稱大安寺尺。〔大安寺碑文一首並序、大安寺唐院記、大安寺住侶記〕 p779   [中華佛教百科全書]位於朝鮮全羅南道谷城郡竹谷面。亦稱泰安寺。山號桐裡山。相傳創建於唐‧天寶年間（742～752）。新羅‧神武王元年（839），慧徹（一作惠哲，785～861）自唐歸來，傳揚唐朝襲公山西堂智藏（馬祖道一的法嗣）的禪法，在本寺開堂教化，門下道詵等亦弘法於此，遂使桐裡山成為禪門九山之一。慧徹之法孫廣慈（允多）亦住此寺，舉揚宗風。此後本寺之消長雖不詳，然現存寺域依然廣大，有鳳凰門、普濟樓、大雄殿、應真殿及李朝時代重建的許多堂宇，並有新羅‧景文王元年（861）所建的惠哲禪師照輪清淨塔、十二年所立的寂忍禪師（惠哲）碑，及高麗‧惠宗二年（945）所建的廣慈禪師塔、光宗元年（950）所立的廣慈禪師碑等。其中，惠哲塔是八角石塔，為新羅末期石塔的代表作。而廣慈之碑文，則收在《東海金石苑》卷三、《朝鮮金石總覽》卷上，及《朝鮮佛教通史》下編。〔參考資料〕　《武州桐裡山大安寺寂忍禪師碑頌并序》；《有唐高麗國武州故桐裡山大安寺教諡廣慈大師碑銘并序》；《東國輿地勝覽》卷三十九。

大安寺流
大安寺流[中華佛教百科全書]日本三論宗之一派。以道慈律師為初祖。道慈先受法於三論宗智藏。大寶元年（701）入唐，從吉藏之法孫元康學三論，就善無畏習密教。養老二年（718）回國，奉 敕建造大安寺，宣揚三論宗。世人皆以道慈為日本三論宗之第三傳。其門人有善議、慶俊。善議夙從道慈稟習三論，其後入唐深探法義，不久回國，住於大安寺弘揚三論宗，時人稱為法將。慶俊也住在大安寺，著有《一乘佛性究竟論記》六卷。善議之弟子有安澄、勤操。安澄精通三論及密教，著有《中觀論疏記》二十卷。勤操擅長三論，弘仁四年（813），曾於紫宸殿宗論中大挫法相宗。安澄門下有實敏、玄叡二人，皆住西大寺。玄叡著有《三論大義鈔》四卷。此後，大安寺流也傳布於真言律宗之西大寺中。〔參考資料〕　《三國佛法傳通緣起》卷中；《本朝高僧傳》卷四、卷五；《三論祖師傳集》卷下。

大安慰
大安慰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之異名。以佛於一切眾生施安樂，使得法喜故也。讚彌陀佛偈曰：「慈光遐被施安樂，故佛又號歡喜光，光所至處得法喜，稽首頂禮大安慰。」[佛光大辭典](一)又稱善安慰。為佛、菩薩、陀羅尼等之異稱。佛、菩薩、陀羅尼等皆可利益眾生，除卻眾生之怖畏，故有此異名。佛常以方便宣顯實義，安慰眾生，而令遠離怯弱。〔占察善惡業報經卷下、大集經卷三十七、勝鬘寶窟卷中本〕 (二)阿彌陀三十七號之一。讚阿彌陀偈（大四七‧四二一上）：「稽首頂禮大安慰。」彌陀能除卻眾生一切恐懼，令得大安，故以之為別名。 p780 

大安樂不空菩薩
大安樂不空菩薩[佛光大辭典]梵名    Vajrāmogha-samaya-sattva。音譯嚩日羅母伽三昧耶薩怛嚩。又作大安樂不空金剛三昧耶真實菩薩、大安樂不空真實菩薩、大安樂真實菩薩、普賢延命菩薩。為密教現圖胎藏界曼荼羅遍智院七尊中，位於最右端之菩薩。身呈肉色，頭戴寶冠，趺坐於紅蓮花之上，左右各有十臂。種子為   （ka），三昧耶形為甲冑，密號真實金剛。〔青龍寺儀軌、玄法寺儀軌、諸說不同記卷三、胎藏界七集卷上〕 p780 

大安樂不空金剛真實菩薩
大安樂不空金剛真實菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）與大樂金剛薩埵同。坐於胎藏界曼荼羅徧知院之最南。梵名摩訶縛曰羅母伽三昧耶薩怛縛。譯言金剛不空真實菩薩。密號稱為真實金剛。即普賢延命菩薩也。

大安樂經
大安樂經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大樂金剛不空真實三摩耶經之異名。

大安般守意經
大安般守意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，後漢安世高譯，安般者梵語，數息觀也，座禪而數出入氣息，以止散守意之法也。梵Anāpāna。[佛光大辭典]凡二卷。又稱安般經、安般守意經、大安般經。後漢安世高譯。今收於大正藏第十五冊。安般（梵  ānāpāna），全稱安那般那，即指出入息念。梵語   āna（安那）即入息（吸氣），apāna（般那）即出息（呼氣）。本經敘述坐禪時行數息觀（默數出入息，令心隨息而定）以之收斂散心。雖題為「經」，其形式體裁則屬「論」。內容與修行道地經卷五之數息品、大毘婆沙論卷二十六所載之數息觀相似。此外，安世高另譯有安般守意經一卷，稱為小安般經。〔出三藏記集卷二、卷六、閱藏知津卷三十、法經錄卷三、彥琮錄卷一〕 p779 [中華佛教百科全書]禪經之一。內容敘述修持數息觀的方法及相關的佛教義理。二卷。後漢‧安世高譯。又稱《佛說大安般守意經》《安般守意經》《大安般經》，或單稱《安般經》。收在《大正藏》第十五冊。卷首置「佛在越祇國舍羈瘦國，亦說一名遮匿迦羅國。時佛坐行安般守意九十日」之文，次解安般守意之名義，其後依次詳釋數息、相隨、止、觀、還、淨，以及四諦十黠中的前六事（即六妙門）、三十七道品等。安般者，安那般那（ānāpāna）之略稱。安那（ānā）為入息（吸），般那（pāna）為出息（呼），安般即五停心觀中的數息觀。本經內容與《修行道地經》卷五〈數息品〉及《大毗婆沙論》卷二十六所載之數息觀類似，經題雖題為「經」，然其形式體裁則屬於「論」。〔參考資料〕　鎌田茂雄《中國佛教通史》第一卷第二章。

大安般經
大安般經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大安般守意經之略名。

大安鎮法
大安鎮法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）營造宮禁時，以不動明王為本尊之修法也。為台密之大法。

大宋僧史略
大宋僧史略[佛光大辭典]凡三卷。又稱僧史略。宋代贊寧（930～1001）撰。今收於大正藏第五十四冊。係於宋太宗太平興國年間奉詔撰述者。贊寧於序文中表示不滿弘明集與高僧傳等史傳，故另以護教立場而著出此一有關佛教教團制度、儀禮、戒律、懺法等之教團史。卷上敘論佛陀誕生之年代、佛教之東傳、伽藍之創造、譯經、譯論、譯律、出家、受戒、懺悔、經論講義之沿革、僧講、都講，以及禪法傳入我國之經過等。卷中主要敘述教團制度，如僧正、僧統等之沿革，為研究我國佛教史之珍貴資料。卷下敘論紫衣、大師號、戒壇、宗教結社之歷史、齋會、結社之起源，以及度僧之方法。此外亦收錄摩尼教之記事。由此可知，贊寧撰述僧史略之目的在於中興佛教，而使正法久住。〔贊寧及其時代（牧田諦亮）、中國近世佛教史研究〕 p792 [中華佛教百科全書]三卷。簡稱《僧史略》。宋‧贊寧（919～1001）撰。收在《大正藏》第五十四冊。贊寧在吳越國時代，已以戒律、博學知名當世。太平興國三年（978），吳越國王錢弘俶降宋，贊寧也奉阿育王真身舍利塔到汴梁，受宋太祖之命開始編寫此書。但此書成於何年，則無明確的記載，僅在每卷目錄下註有「咸平二年（999）重更修理」八字。按贊寧是在太平興國八年（983）夏，回杭州編修《大宋高僧傳》的。從本書中有關於宋代的事蹟來看，最遲記載到太平興國七年（見「此土僧游西域」、「臨壇法位」二條）為止。以後，有關於佛教的重大事蹟，如太平興國八年的「詔改譯經院為傳法院」，雍熙二年（985）的「詔天息災、法天、施護并為朝散大夫、試鴻臚少卿」（均見《宋會要》道釋二「傳法院」），雍熙三年的度僧（見《佛祖統紀》卷四十三），而在本書的「此土僧游西域」、「封授官秩」和「臨壇法位」三條中都沒有記錄進去。可見本書記載到太平興國七年為止，而完成當在次年回杭州之前。至於在「行香唱導」條中引用虞部員外郎李宗訥的奏議而提到宋太宗的廟號，又作者的題名上冠有右街僧錄的官銜，都是咸平元年以後的事，當是重修時所補入。本書雖名為僧史，事實上是佛教事物以及典章制度的起源和沿革的記載。他的〈自序〉中說︰「始乎佛生，教法流衍，至於三寶住持，諸務事始。」在他以前，梁‧釋僧祐著有《法苑雜緣原始集》十卷，就是專門考察印度和中國佛教的「法門常務，僧眾恆儀」（見原序），其中包括儀式、節日、建塔、梵唄、造像、寫經、受戒等的起源的著作，可是久已亡佚，只有目錄保存在《出三藏記集》卷十二裏，和本書記錄的範圍與形式，有著明顥的不同。隋‧釋彥琮著有《僧官論》，與本書有著部分的關係，但是宋初已不見，所以贊寧說「求本未獲」（見〈雜任職員〉條）。唐人劉將孫的《事始》，雖然涉及佛教，但不過是很少幾條。因此，他寫這本著作，必須要從教內教外典籍中搜尋資料，才能編寫。試看本書中引用的書籍有︰《法顯傳》《漢法本內傳》《魏書》〈釋老志〉、《洛陽伽藍記》《出三藏記集》《薩婆多部師資傳》《高僧傳》、《開皇三寶錄》《寺誥》《祇洹圖經》《廣弘庚》《三寶感通傳》《南海寄歸內法傳》《會要》等。此外，引用官方文書和當代的記載也很多。本書上卷目錄之後說「所立僅六十門」，實際是五十九門。上卷二十三門，從佛降生的年代開始，說到三寶的東傳、三藏的翻譯、寺宇的創建、中國人的出家、服裝、受戒、齋懺、禮節、講經、註釋經律論、傳禪觀、密教，以及西行求法等的起源。中卷十七門，從檢約僧人的僧制起，說到行香、唱導、讚唄的緣起，僧官的設置、國師的封號、僧官的俸祿、管轄僧尼的機構，以及在朝廷的班位和內道場等的起源。下卷十九門，從皇帝誕辰僧人講論經義起，說到賜紫衣、師號、授官秩、築戒壇、結法社、贈諡號、對國王的稱謂、戒壇的班位、出售度牒、盛經的七寶案、城門置天王像、上元節放燈，以及摩尼教等的起源，最末，是以總論一篇作結束。從它所涉及的面來看，幅度是相當廣的。它講到佛教東來在中國的傳播，和佛教某些儀式的沿革，以至歷代政府對於佛教的管理和待遇種種方面。在這樣廣泛的記載中，對於佛教在中國的傳播和發展，與當時政權發生的聯繫，對社會引起的一些影響，書中勾畫出一個清晰的輪廓來，並且舉出許多有價值的資料。這不僅在當時「台閣之士欲通練內外典故者，皆於此觀之」（見《佛祖統紀》卷四十四），即使在後代，對於研究佛教史和佛教制度，也是一部值得參考的著作。在考證方面，作者是相當細緻的。對於一件事情，他往往以各種史料為論據，加以考核，而後綜合得出結論。有時還加以「箋曰」，對附會的傳說，指出其「難憑準」（如周穆王造靈安寺等，見〈經像東傳〉條），對某些記載的錯誤，也予以糾正（如《唐書》言《大雲經》是偽經，見〈賜僧紫衣〉條）。但是個別地方，也有輕信後世偽造的論據之處（如〈僧入震旦〉條推論周秦時代已有佛教，〈東夏出家〉條以漢代劉峻阿潘出家是東夏僧尼之始）。這些不可靠的傳說，作者未加鑒別，乃至錯誤。關於釋迦的降生年代，作者引用了八種不同的論點，但在結論上，還是承襲了周昭王時代降生這種不正確的說法（見〈佛降生年代〉條）。另外，考證起源也有不夠的地方。如〈僧籍馳張〉條謂僧籍在唐代太和五年（831）才開始，但姚秦時慧斌掌僧錄（見〈僧寺綱糾〉條），錄即簿籍，其時僧官中已有掌僧籍的專職人員。《弘明集》卷十二有晉‧支道林與桓玄論州符求沙門名籍書，都可以證明僧籍早已有之，不始於監福曹、昭玄寺，更不始於唐代。又〈道俗立制〉條中北魏宣武帝立僧制之詔，此是永平元年（508）事，見《魏書》〈釋老志〉；但在〈釋老志〉中，其前已記有北魏孝文帝太和十七年（493）詔立僧制四十七條事，《廣弘明集》卷二十四載有詔文，中有「先朝之世，曾為僧禁，小有未詳，宜其修立。近見沙門統僧顯等白云，欲更一刊定」之語，則太和十七年的僧制，又係根據其前的規定增減而成。作者都沒有提到。又〈管屬僧尼〉條引《續會要》天寶六年五月仍令祠部給牒1 事，則顯然是會昌六年五月之誤。然而本書所引的官文書，如「僧道班位」中唐‧貞觀十一年（637）的詔文，景雲元年（710）二月的詔文，「上元放燈」中的天寶六年（747）的詔文，這些在新舊《唐書》和《唐會要》中都不載，此可以補史籍之闕。作者在本書中發表了一些個人的意見。他鄭重提出各種知識的重要性，主張釋子不但要經本業，而且應該鑽研儒、道二教義理（見〈傳密藏〉條），並且主張三教要和平相處，帝王對三教不宜偏廢（見〈總論〉條）。在〈傳禪觀法〉條中，認為修禪要根據教乘，不應以利口欺人。在〈封授官秩〉條中，認為釋子競爭官階，「胡不養其妻子，跪拜君親」。在〈度僧規利〉條中，認為國家出售度牒，以供軍需，是敗壞佛教的弊舉。這些不但表示了作者的認識和態度，同時也是五代到宋初期間佛教在社會上和思想上的一些反映。本書在大中祥符四年（1011），真宗令收入大藏，崇寧四年（1105）再入藏，紹興十四年（1144）釋法道曾加以重刻。卷末附紹興朝旨改正僧道班列文字一集一卷，沒有題編輯者姓名。中有紹興三年（1133）江州廬山東林太平興龍禪寺住持法道的劄子和臨安府僧正梵安等的奏狀，要求國忌行香時改正僧道班次，仍依舊制，即僧先道後的次序，下有行在尚書祠部允許請求的批示。法道又呈請將批示頒示天下，並記在四天之後由太常寺布告各地遵行。另外又有紹興十三年（1143），臨安府都道正劉若謙等詣尚書省陳狀請求將道士班位列在僧人之上，及前都僧正善達、僧正戒月等請仍照舊例執行和行在尚書祠部再據紹興三年舊例實行的批示。結尾有集者的識語一段。此集大約編輯就在紹興十四年，疑即出法道之手。按《佛祖歷代通載》卷十九載有法道的傳，曾[HK397-15]述紹興三年往行在上疏的事。《佛祖統紀》卷四十七，紹興三年和紹興十三年中也都記錄了僧道因班位而引起的爭論，但都不及此集詳盡，而此集所載的文件，則是最原始的記錄。因為劄子的作者曾引用《僧史略》作法律上主要的根據，同時又重刻《僧史略》，所以這一集就附錄在《僧史略》之後而刊印流傳。（蘇晉仁）〔參考資料〕　牧田諦亮《贊寧衹屘の時代》《僧史略の世界》。

大宗地玄文本論
大宗地玄文本論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷，馬鳴菩薩造，陳真諦譯。以十種愛樂心，十種識知心，十種修道心，十種不退心，十種真金剛心，及一大極自然陀羅尼地之五十一種為法門之大宗地。以顯示一多相即無礙自在之大緣起門者。但五十一種之名字。存梵語，且以古來未疏釋，而解之至難。其論體似釋摩訶衍論。[佛光大辭典]凡二十卷。馬鳴菩薩造，南朝陳代真諦譯。收於大正藏第三十二冊。本書闡釋金剛地之行位等，共立四十大決擇分。其中，初二分解說十種大因緣，相當於序分；第三以下至三十六分為正宗分，以解說金剛地之五種位至阿說本王之十方塵數等；三十七分至四十分為流通分，鈙述本書之功德及馬鳴自述過去之本因等。各分之下皆先舉出偈頌，其後逐文釋之，三十七分以下之四分則僅揭舉其頌。又本論所說內容頗為怪誕，且署名「真諦三藏譯」之記載，諸經錄皆未見載，加以論中所引多數經典名稱皆不見於諸經錄，此外，本論論述之體裁與向來被視為偽撰於我國之釋摩訶衍論頗為酷似，故學者多謂本論乃後世偽造而假托馬鳴之名。又如緣山三大藏總目錄卷下所載，本論謂馬鳴所造者，蓋後世之假托，至元法寶勘同總錄卷九謂該論始見於宋大中祥符錄，知其成書年代距今不遠。現藏本唯存於高麗藏及明藏中。〔馬嗚菩薩論、閱藏知津卷三十八〕 p797 [中華佛教百科全書]二十卷。馬鳴菩薩造，陳‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。全書共立四十大決擇分，其中，初二分解釋歸依之德處及造作其德處的十種大因緣，相當於序分。第三分以下至第三十六分即所謂正宗分，解說金剛地的五種位、金輪山王的十五位、摩訶山王的千二百七十五種法、大海部藏的十種法，乃至空有互生、海藏王的百自在、阿說本王的十方塵數等。第三十七分以下四分相當於流通分，述說此論的功德及作者馬鳴自己過去的本因。各分之下，皆先出偈頌，然後解釋，唯第三十七分以下僅舉出頌。本論所說內容頗為怪誕，而且論中所引的多數經典名稱皆未見載於諸經錄，如《修集行因大陀羅尼修多羅》《本地修多羅》《大明修多羅》《法界法輪無盡中藏修多羅》等書，似皆非真正經典，恐亦未曾出現於世。此外，論述體裁，酷似被視為國人偽撰的《釋摩訶衍論》，所陳述之義理，類似之處亦多。論中第一決擇分舉出隨體佛、變體佛、法體佛、莫插踩、應轉佛之名，第八決擇分中說深里出興地藏大龍王，凡此諸語或係源自三階教教旨。總之，如《緣山三大藏總目錄》卷下所載︰「謂馬鳴造者，借人名耳。」本論當係後人偽造而假托馬鳴之名以行世者。此外，署名為「真諦三藏譯」，亦未見諸經錄中。唐以前經錄未曾著錄本書，《至元法寶勘同總錄》卷九謂本論始見於《宋大中祥符錄》。在各版大藏經中，《高麗藏》始收二十卷本，宋藏略之，但《至元錄》作八卷而註謂「新編入錄」，元藏亦闕，明藏則註明「八卷今作四卷」而收之入藏，其後諸藏亦皆收錄，唯卷數有異。〔參考資料〕　《閱藏知津》卷三十八。

大宙
大宙[新集藏經音義隨函錄]直石反

大定
大定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛三德之一。見大定智悲項。[佛光大辭典](一)巴利語  mahaggata-samādhi。對於欲界之小定而言，色界、無色界之有漏善根本定稱為大定。〔清淨道論三〕    (二)（1823～1906）清末僧。湖北黃陂人，俗姓鄧。字密源。自幼素食，依隋州仁聖寺之本分剃度，同參大千。三十三歲，受具足戒。先後參訪終南、五臺、九華、普陀、維揚之高旻、毘陵之天寧等地，最後至金山訪觀心，令參「念佛是誰」，遂有省悟。師本名大頂，後更名大定。觀心寂後，受金山僧眾推戴，繼任方丈。光緒二十九年（1903），年八十一，應請開壇傳戒，乞戒弟子多達五百餘人。生平教人重真參實悟，金山宗風頗賴以重振。三年後示寂，享年八十四，僧臘五十五，坐夏五十二。 p797 [中華佛教百科全書]清末僧。湖北黃陂人，字密源。俗姓鄧，名大頂。自幼茹素，從隋州仁聖寺本分披剃。年三十二，授具足戒。後遭逢寇亂，三次為賊所擄，皆以因緣得脫賊亂。避兵年餘，居徙不定。嘗入蜀至寶央綞，機緣未契；乃歷參五台、九華、普陀諸剎，後至金山謁觀心。觀令參「念佛是誰」而有省。初時，觀問其名時，誤聽為大定，乃曰︰「一定多少時﹖」對曰︰「不墮諸數。」觀笑曰︰「可謂大定矣！」此後乃更名為大定。觀心示寂後，大定應眾請，繼任方丈，時年五十一。任職二年，即行退席，仍禪誦不倦。光緒三十二年泊然而寂，年壽八十四。塔於五峰山之陽。師生平教人真參實悟，不貴口頭利滑。偶拈古人論說，亦能得其要。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指能斷一切妄惑的定。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄉㄧㄥˋ, 1.平定、安定。《書經．武成》：「一戎衣，天下大定。」2.金世宗的年號（西元1161～1189)。

大定智悲
大定智悲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大定大智大悲，是佛之三德也。佛心澄明，謂為大定。以澄明故，照一切法界，是曰大智。以照一切法界故，於苦眾生生救濟心。是為大悲。又謂之智斷恩之三德。以大定斷一切之妄惑。是斷德。大智即智德。大悲即恩德也。此中前二者為自利之德，後一者為利他之德，此三者以之圓具自他之萬德。不動經曰：「唯圓滿大定智悲無不具足，即以大定德故坐金剛盤石，以大智德故現迦樓羅焰，以大悲德故現種種相貌。」[佛光大辭典]指佛之三德，即大定、大智、大悲。佛心澄明，是為大定；以澄明之故，遍照一切法界，是為大智；以遍照法界之故，遂生救濟眾生之心，是為大悲。以大定可斷除一切妄惑，故又稱大定為斷德，大智即智德，大悲即恩德。前二者為自利之德，後者為利他之德，故此三者圓具自他之萬德。 p797 [佛學常見詞彙（陳義孝）]大定大智大悲，此三是佛的三德。佛心澄明寂靜叫做大定；因澄明的緣故，遍照一切法界，叫做大智；因遍照一切法界的緣故，對於痛苦的眾生生起救濟的心，叫做大悲。

大家
大家[獅子吼站阿含經簡註]1.世家望族，此處指奴婢所事奉的主人家。2.世家望族。[國語辭典（教育部）](二)ㄉㄚˋ　ㄍㄨ, 1.對女子的尊稱。如漢曹世叔之妻班昭稱為「曹大家」。2.閩南方言。指婆婆。(一)ㄉㄚˋ　ㄐㄧㄚ, 1.世家望族。《左傳．昭公五年》：「箕襄、邢帶、叔禽、叔椒、子羽，皆大家也。」漢． 桓寬《鹽鐵論．復古》：「往者，豪強大家得管山海之利。」2.著名的專家。如：「唐宋八大家」。《明史．卷二○五．唐順之傳》：「為古文，洸洋紆折有大家風。」3.眾人。《紅樓夢．第八回》：「又釅釅的沏上茶來，大家吃了。」

大家及奴
大家及奴[阿含辭典（莊春江）]此處的「大家」，南傳作「主人」(ayyo)，菩提比丘長老英譯為「主人」(masters)，即「主人與奴隸(二種階級)」。

大家及奴，大家作奴，奴作大家
大家及奴，大家作奴，奴作大家[獅子吼站阿含經簡註]主人與奴隸兩種階級。

大寂定
大寂定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）或曰大寂室三昧。或曰大寂靜妙三摩地。如來所入之禪定也。離一切散動，究竟寂靜。謂之大寂。梵語曰三昧或三摩地，譯為定。如來會曰：「世尊今日入大寂定，行如來行。」舊譯仁王經上曰：「初年月八日，方坐十地入大寂室三昧。」新譯仁王經上曰：「爾時世尊，初年月八日，入大寂靜妙三摩地。」涅槃經三十曰：「我於此間娑羅雙樹入大寂定，大寂定者名大涅槃。」[佛光大辭典]又作大涅槃、大滅度。指心專注於一境而不散亂之狀態。即遠離有為、生滅等諸法，而居於究竟空寂之大寂靜。以其體量周遍虛空，故謂之大。又入此定時，能現五德之瑞相。據大寶積經無量壽如來會品所載，釋尊宣說無量壽經時，即入此定。〔無量壽經、北本涅槃經卷三十〕（參閱「五德瑞現」1195） p848 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名大寂定三昧，或大寂靜妙三摩地，即如來所入的禪定，因此禪定脫離一切的散動，究竟而寂靜，故名大寂。

大寂室三昧
大寂室三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見大寂定條。

大寂法王
大寂法王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱大日如來。梵譯曰牟尼Muni，譯為寂。如來之身口意，離一切之煩惱。故云寂。大日經一曰：「牟尼諸法王告持金剛慧。」同疏六曰：「大寂法王，告金剛手。」

大寂滅
大寂滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大涅槃也。涅槃，一譯寂滅。圓覺經曰：「以輪迴心生輪迴見，入於如來語寂滅海終不能至。」

大寂靜妙三摩地
大寂靜妙三摩地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見大寂定條。

大寒林
大寒林[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）西國謂墓所為屍陀。譯為寒林。使人怖而寒之義也。見尸多婆那條。

大寒林難拏陀羅尼經
大寒林難拏陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯，羅睺羅於寒林中多為鬼惱。佛為說難拏陀羅尼。難拏者歡喜之義，言此陀羅尼有安樂歡喜之功德也。

大寫
大寫[新集藏經音義隨函錄]似兩反正作寫[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄒㄧㄝˇ, 1.數目字的繁體。如壹、貳、參、肆等。2.一種拼音字母的寫法。分大寫、小寫兩種。大寫用於句首，或專有名詞的第一個字母等。

大寶
大寶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以法為大寶也。法華經信解品曰：「法王大寶自然而至。」又以菩薩為大寶也。法華經譬喻品曰：「何故名曰大寶莊嚴？其國中以菩薩為大寶故。」又護摩壇之異名。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄅㄠˇ, 1.極貴重的寶物。《三國志．卷二一．魏書．衛覬傳》：「夫鹽，國之大寶也。」《文選．潘岳．西征賦》：「唯生與位，謂之大寶。」2.帝位。《易經．繫辭下》：「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。」《文選．沈約．齊故安 陸昭王碑》：「位非大寶，爵乃上天。」3.年號：（1）南朝梁簡文帝年號。(西元550～551)（2）南漢後祖年號。(西元958～971)

大寶坊
大寶坊[佛學大辭典（丁福保）]（界名）大集經之說處也。在欲色二界之中間。大集經一曰：「以佛功德威神力故，於欲色二界中間出大坊庭，猶如三千大千世界。（中略）爾時世尊至寶坊中昇師子座。」同五曰：「爾時世尊，故在欲色二界中間大寶坊中師子座上，與諸大眾圍繞說法。」

大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經
大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經[佛光大辭典]梵名Mahā-mani-vipula-vimāna-viśva-supratisthita-guhya-parama-rahasya-kalpa-rāja-dhāranī。凡三卷。唐代不空譯。略稱寶樓閣經。收於大正藏第十九冊。卷首列大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼輪二圖、根本陀羅尼及引序品之文記其功德；卷上有序品、根本陀羅尼品、心及隨心陀羅尼品；卷中有成就心陀羅尼品、成就隨心陀羅尼品、諸儀軌陀羅尼品、建立曼荼羅品、畫像品、護摩品；卷下有護摩品之餘。全經旨在說明大麼尼廣博樓閣善住祕密陀羅尼之威德力、功德、成就法、修行儀軌、曼荼羅建立法、護摩法等。  本經尚有二種異譯本，即廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經三卷（唐代菩提流支譯）及牟梨曼荼羅咒經一卷（梁代，譯者佚名），均收於大正藏第十九冊。其中，菩提流支所譯者，品名與本經有異，且將護摩品分為護摩及印法二品，而總成十品。牟尼曼荼羅咒經則不分品數，且無序品，又將護摩品之餘普遍光明寶清淨如來心印以下之諸陀羅尼印，置於曼荼羅建立品之前。〔開元釋教錄卷六、卷九、貞元新定釋教目錄卷十五、諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上〕 p907 

大寶廣博樓閣善住秘密陀羅尼經
大寶廣博樓閣善住秘密陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，唐不空譯，寶樓閣經三譯之一。見寶樓閣經條。

大寶摩尼
大寶摩尼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）大寶之摩尼也。摩尼為寶珠名，譯作離垢，又曰好意。

大寶法王
大寶法王[佛光大辭典]為元明兩朝對西藏佛教高僧之封號。元世祖至元七年（1270）初，尊薩迦派之八思巴為國師，封為大寶法王，總攝天下佛教及康藏政務，開西藏政教合一之基礎。元末，薩迦政權旁落。明朝建國以後，對西藏仍依元朝舊制，於永樂四年（1406）封迦爾居派之哈立麻（藏 Halima，本名德欣喜巴，藏 Dezhin Shegpa）為大寶法王。 又西藏佛教之主要傳承有其獨特而嚴密之組織，除由上師傳授弟子之繼承外，另有轉世佛爺之傳承，其中迦爾居派噶瑪巴（藏 Karmapas）系之傳承，我國一般亦稱之為大寶法王，其傳承世系為：第一世求松肯巴（藏 Dusumkhyenpa, 1110～1193）、第二世噶瑪巴希（藏 Karma Pakshi, 1204～1283）、第三世朗俊多傑（藏 Rangjung Dorje, 1284～1339）、第四世羅培多傑（藏 Rolpe Dorje, 1340～1383）、第五世德欣喜巴（藏 Dezhin Shegpa, 1384～1415）、第六世統瓦東頓（藏 Thongwa Donden, 1416～1453）、第七世秋卓吉措（藏 Chodrag Gyatsho, 1454～1506）、第八世米卻多傑（藏 Mikyo Dorje, 1507～1554）、第九世汪秋多傑（藏 Wangchuk Dorje, 1556～1603）、第十世確映多傑（藏 Choying Dorje, 1604～1674）、第十一世耶希多傑（藏 Yeshe Dorje, 1676～1702）、第十二世強秋多傑（藏 Changchub Dorje, 1703～1732）、第十三世都奪多傑（藏 Dudul Dorje, 1733～1797）、第十四世德確多傑（藏 Thegchog Dorje, 1798～1868）、第十五世卡雅多傑（藏 Khakhyab Dorje, 1871～1922）、第十六世朗俊雷比多傑（藏 Rangjung Rigpe Dorje, 1923～1981）。〔佛祖統紀卷四十八、佛祖歷代通載卷二十一〕 p906 [中華佛教百科全書](一)元明二代統治者對西藏名僧所賜的尊號︰元世祖忽必烈嘗尊八思巴為大寶法王，並賜玉印，以示尊崇。明成祖永樂四年（1406）冬，召見西藏僧哈立麻，寵賜優渥，並為建普度大齋七日，成祖且躬自行香。由於連日出現瑞相，成祖大悅，乃封哈立麻為大寶法王（全銜為︰「萬行具足、十方最勝、圓覺妙智、慧善普應、佑國演教、如來大寶法王、西天大善自在佛」），並命其領天下釋教。此哈立麻，即西藏噶瑪噶舉黑帽派的第五世活佛得銀協巴。自此以後，大寶法王乃成為該系活佛的專用稱號。參閱(二)。(二)指西藏密教噶舉派（白教）噶瑪噶舉系黑帽派的歷任轉世活佛︰4 由於該派的第五世活佛得銀協巴（哈立麻）被明成祖敕封之後，「大寶法王」遂成為黑帽系歷代轉世活佛專有的封號，以迄今日。大寶法王在歷史上可注意的兩點，一是西藏佛教獨特的活佛轉世制度是他最早採用的。其次是從元朝以來，噶瑪噶舉的實力一直很大，大寶法王在政治上有左右一方的力量，和中央王朝的關係一直很密切，在十七世紀前半期，還曾操縱過西藏的政權。噶瑪噶舉分成兩個支系──黑帽系與紅帽系，而紅帽系是由黑帽系分支出去的，所以黑帽系實即噶瑪噶舉的主系。噶瑪噶舉的創始人都松欽巴（1110～1193）被追溯為第一世的大寶法王。他是崗波巴的弟子，而崗波巴則是密勒日巴的傳人、瑪爾巴的徒孫。他修習和傳授的教法以「拙火定」和「大手印」為主。他所創建的粗卜寺一直都是噶瑪噶舉的主寺和大寶法王的駐錫地。第二世大寶法王噶瑪拔希（1204～1283）是西藏第一位被公認的轉世活佛。由於他被認為是都松欽巴的轉世，從此西藏才有活佛轉世的制度。在西藏的傳說中，他是僅次於蓮華生大士的神通大成就者。蒙古大汗蒙哥曾賜給他一頂金邊黑色僧帽和一顆金印，這就是黑帽派的由來。後來，他被元世祖忽必烈認為有幫助阿里不哥與他爭位之嫌，將他拘禁和放逐，後來又被他感動而恢復其自由之身，並拜為國師。第三世大寶法王是攘迥多傑（1284～1339），曾為元寧宗和皇后授灌頂。他的弟子札巴僧格就是紅帽系的第一世活佛。第四世大寶法王是乳必多傑（1340～1383），他曾為年僅三歲的宗喀巴授近事戒，並授記宗喀巴是第二尊佛。他也曾傳法給元順帝父子，特別是一些方便道，這或許與史籍上元順帝的一些醜聞有關。第五世大寶法王得銀協巴（1383～1415，《明史》〈西域傳〉稱之為哈立麻）他曾被明成祖召往南京為皇考妣薦福，並封為大寶法王。在藏族人士的心目中，這是最尊貴的封號。後來的歷代活佛也都延用這種封號。第六世大寶法王為湯華當丹（1416～1453）、第七世為佐登甘都（1454～1506）、第八世為明銳多傑（1507～1550）、第九世是旺卓多傑（1556～1603）。他們所處的時期，正當是黃教力量發展成為藏族社會上最具影響力的時期。這幾世的大寶法王雖沒有親自到內地，但他們與明朝的關係一直不斷，粗卜寺到北京的朝貢人員和明朝派到粗卜寺的官員為數都不少。第十世大寶法王卻英多傑（1604～1674）生於西藏歷史上發生重大變亂的時期，各方勢力爭權角逐。由於他多次被捲入事件中，所以曾四處逃難。但他在逃難中仍致力於噶瑪噶舉教義的傳授，受他教化的人很多。第十一世大寶法王名叫也協多傑（1676～1702）。他只活了二十七歲，是各世法王中最早圓寂的一位。第十二世活佛是絳曲多傑（1703～1732），他在雍正九年（1731）被邀往北京，第二年病死於北京，年僅三十。第十三世活佛為堆督多傑（1733～1797），他是著名的發掘蓮華生大士埋藏的經典與法器的人。在西藏的傳說中，要修行相當有成就的人才能取到「伏藏」的。又傳說他善懂鳥獸語言，並曾以神力平息水災。第十四世大寶法王赤松多傑（1798～1868）曾得到密宗新舊各派的傳承，將紅、黃、白、花各派融匯貫通，有助於十九世紀藏密的弘揚。第十五世是加巴多傑（1871～1923）精通教理與禪法，並且是一位良醫、詩人和熱心的教師。第十六世大寶法王名叫日必多傑（1924～1981），七歲受沙彌戒，十三歲受具足戒。1954年曾隨達賴喇嘛訪問內地，設法與中共和談。1959年，戰事全面爆發，於二月四日率眾逃離西藏，離開了歷代大寶法王駐錫的粗卜寺。後來在錫金王的協助下創立隆德寺，並以該寺作為根據地，向世界各地弘傳噶瑪噶舉的教法，在世界各地建立了許多修行機構。他是逃亡國外的西藏佛教界人士中的重要人物之一，1981年十一月五日病逝於美國伊利諾州。總而言之，歷代的大寶法王多是學行俱優，功德增上的大德。他們都各有著述，對於西藏佛教的發展都有過相當程度的影響。〔參考資料〕　(一)《元史》卷二○二〈釋老傳〉；《明史》〈西域傳〉；《明書》卷一六七〈西蕃〉。(二)噶瑪聽列著‧孫一譯《西藏十六世噶瑪巴的歷史》；王輔仁《西藏佛教史略》第六章。

大寶海
大寶海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生無量珍寶之海。淨土論曰：「觀佛本願力，遇無空過者，能令速滿足功德大寶海。」教行信證二曰：「歸入功德大寶海，必獲入大會眾數。」

大寶積
大寶積[佛學常見詞彙（陳義孝）]經名。宣說大乘之理為大，聖財充滿為寶，攝諸法門為積。

大寶積經
大寶積經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有四十九會七十七品，前後諸師譯一會或譯數會而別行之。唐菩提流志新譯三十六會三十九卷，取舊來諸師所譯二十三會八十一卷合之，以四十九會一百二十卷為全本。寶積者法寶之集積也，為大乘深妙之法，故目之為寶，無量法門攝在此中故謂之積。寶積經論一曰：「大乘法寶中，一切諸法差別義攝取故。所有大乘法中諸法差別者，彼盡攝取義故名曰寶積。」[佛光大辭典]梵名    Mahā-ratnakūta-sūtra。凡一二○卷。又作寶積經。唐代菩提流志等譯。收於大正藏第十一冊。係纂輯有關菩薩修行法及授記成佛等之諸經而成。寶積，即「積集法寶」之意。因其為大乘深妙之法，故謂之「寶」；聚集無量之法門，故謂之「積」。全經計收四十九會（部），其中，魏晉南北朝隋唐之諸譯經家用不同經名陸續譯出二十三會八十卷餘，稱為「舊譯」，菩提流志新譯出二十六會三十九卷半，稱為「新譯」，本經即為新舊譯之合編本。全經內容泛論大乘佛教之各種主要法門，涉及範圍甚廣，每一會相當一部經，亦各有其獨立之主題，例如四十六會「文殊說般若會」主要論述「般若性空」之思想；第五會「無量壽如來會」宣說彌陀淨土之信仰；另如第二、第三、第七、第十一、第二十四會等則闡揚密教之各種重要教義。此外，本經各會所屬部類亦極紛雜，如第十四會「佛說入胎藏會」屬於小乘部，第一「三律儀會」、第二十三「摩訶迦葉會」屬於律部，第四十六會「文殊說般若會」屬於般若部，第四十七會「寶髻菩薩會」屬於大集部。故可說全經每一會雖然各有特色，然若就整體而言，則缺乏一貫之系統。又於菩提流志所譯二十六會中，有十一會二十二卷為初次翻譯者，其餘十五會則屬重譯部分。本經之異譯本極多，茲為便於比較，特將四十九會名稱、卷數、譯者（新譯即指菩提流志）列表如次：  除上舉四十九會外，另有下列之異譯本。又下表會數欄內之數字，乃相當於大寶積經內容之會數。  本經之梵本，今僅存部分斷簡殘片。據大慈恩寺三藏法師傳卷十等載，玄奘自印度歸返時，曾帶回本經之梵本，玄奘譯完大般若經六百卷後，諸方名德又敦請玄奘再譯本經，然其時玄奘已精力殆盡而預知寂期不遠，遂捨卻所請。而玄奘所帶回之梵本，今已不存。另據多羅那他之印度佛教史第十三章、第二十章等所載，本經之梵文原本，與華嚴、大集、般若等經相同，均有十萬頌之多，後因輾轉傳譯而僅餘今之四十九會一二○卷。本經另有西藏譯本，題為「大寶積法門十萬章」（藏    Dkon-mchog brtsegs-pa chen-pohi chos-kyi-rnam-grans lehu stov-phrag-brgya-pa），亦有四十九會，然西藏譯本原為各會單獨傳譯，且缺少其中若干會，後乃自漢譯本補充數會，並仿其四十九會之制而集成者。本經各會之注疏極多，北魏菩提留支所譯之大寶積經論四卷（安慧著）為第四十三會之釋論，同為菩提留支所譯之大寶積經釋為第四十一會之注釋，潛真之大寶積經疏三卷為第十五會（不空譯本）之注釋，康僧會之大寶積經子註為第十九會（安玄譯本）之注釋，此外，第五會、第四十八會之注疏甚多。〔開元釋教錄卷九、至元法寶勘同總錄卷一、閱藏知津卷二、卷三、西藏譯大寶積經の研究（櫻部文鏡，大谷學報第十一之三）〕 p908 [中華佛教百科全書]《大寶積經》是一部叢書體裁的經集，一二○卷。收在《大正藏》第十一冊。玄奘在示寂前一年（663）曾試譯幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。菩提流志從神龍二年（706）開始編譯，歷時七年，於先天二年（713）完畢，完成玄奘未盡的偉業。他利用《寶積經》的叢書體裁，儘量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。《寶積》這樣四十九會的大叢書，是後來發展而成的。最初出現的是裡面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名叫《佛遺日摩尼寶經》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼為如意珠），次晉錄失譯名《摩訶衍寶嚴經》，又姚秦失譯名《大寶積經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部四十九會中第四十三會，因大部也有〈迦葉品〉，遂改名〈普明會〉），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本名稱不同，都是小本《寶積》的異譯，原經叫什麼名字已不清楚。小本《寶積》是繼《般若》之後出現的大乘經類之一，其內容較《般若》更為豐富。不過基本理論仍出於《般若》。全部分為十六門，都是屬於大乘教法，具有重要意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是提出了大乘的一個重要思想︰「根本正觀」，說大乘應該用般若去觀察一切。菩薩乘就是提倡般若，所以《寶積》的根本正觀來自般若。具有智慧，就掌握得到判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，也不對，離去「空觀」、「實有」的兩邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品《寶積》開始的一個重要思想。小品《寶積》還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端，即使大如須彌山，也還有辦法破除，如果著了「空見」那就不可救藥了。可見，《寶積》的思想比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。勝鬘夫人會〉是劉宋‧求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的異譯，編入大部第四十八會。內容主要講「佛性」，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義。說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性即心的本質，心以「清淨」為本質，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏即自性清淨心，把佛性擴展到心性，如來藏厭苦欣滅而為出世正因，尤屬內學大本之談，乃對於人性的理解以及人生轉依根據的說明。把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解力方面，即「空性智」。空性智對心的理解有兩個方面︰(1)從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」。淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。何以知其相離﹖是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而把客塵斷掉，如來藏就具有空的意義，即「空如來藏」。(2)如來藏可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，儘管現在未發現功德，但功德的基礎存在。藏與功德的關係，被看作「不俱與不離」，現在雖尚未實現佛的功德，但如來藏裡早已攝藏了實現它的基礎，如幼兒已具備有成年人基礎，總有成長為成年人的一天。從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣又具有不空的意義，即「不空如來藏」。《勝鬘經》共講了十四義，還有其他一些重要說法，如三乘歸於一乘，暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。四諦歸於滅諦，可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義。《菩薩藏經》二十卷，玄奘於貞觀十九年（645）譯出，編入大部第十二會。它是菩薩藏理論新的發展，對於大乘全體又有所組織的一部書。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對了解這一時期的學說具有極重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，對此學說原委了解得很清楚，所以非常重視它，歸國後最先翻譯的就是此經。它講大乘菩薩道的組織，以「四無量」、「六度」、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裡。首先提出「四無量」來，是與外道說法相照應而內容卻不相同，剔除了婆羅門所說以梵天為解脫目標，修行結果與梵天共住的理想。他們修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲的低級要求，因而主張四無量是無染心的。此經繼承龍樹吸取和利用外道所說的四無量這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文「於業應知業，於報應知報，無業亦無報，是安隱涅槃。諸有為皆苦，於中無有智，是故智生已，有為皆解脫」裡也表示出來了。此經不但把智慧放在首位，而且講到如何才能構成智慧；需有十善巧︰蘊、界、處、諦、四無礙、四依趣、資糧、三十七道品、緣起、一切法（包括有為、無為）。應對十個方面有正確的認識，就是善巧。此經對《大涅槃經》《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅各個方面。如講「界」善巧時，不用「佛性」而用「我界」解釋，說「我界」就是「法界」，也就是「法性」的意思，實際上與《涅槃經》《勝鬘經》一樣。講「諦」善巧提到四諦歸於滅諦，與小乘講四諦以苦諦為中心相反。關於諦，平常只講勝義諦和世俗諦，此經加一個相諦為三諦。相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，此經認為這樣講空還不夠，應以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異。諸法不一，歸為無相。異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法對後來的有關說法很有影響。在講四諦時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有苦集滅道。另一方面也可從能取所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部把六根看成內能取，六塵看成外所取，而此經認為這種執著就屬苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的，成就瑜伽師地得方便慧的等等，可見與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的密切聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它，是重視它的一個表示，可惜他並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。《大寶積經》內有重大義理的幾會，特別是小本《寶積》為大本《寶積》之先河，要義如上。以下即依次略述其餘各會的大概。第一〈三律儀會〉，三卷。唐‧菩提流志新譯，與舊譯《大方廣三戒經》同本。佛因大迦葉問，而說菩薩種種應作、不應作的三法。第二〈無邊莊嚴會〉，四卷，新譯。佛為無邊莊嚴菩薩說一切法自性無性，不可以相表示；然是一切諸法本性，非由染淨之所建立，無住無起，本性清淨。菩薩如實解了無明諸有為法，悟智見等無為法，入清淨法門，獲遍持光明智慧，圓滿所有不思議善根等願。第三〈密迹金剛力士會〉，七卷，西晉‧竺法護譯。密迹金剛力士說如來身口心三祕密真實之法。目連欲窮佛聲邊際，過西方九十九恒河沙佛土終不能得，其音常近不遠。應持菩薩過上方百億恒河沙佛土，欲見佛頂相亦不能見。第四〈淨居天子會〉，二卷，西晉‧竺法護譯，舊名《菩薩說夢經》。淨居天子問菩薩所行相貌攝受諸法，佛言夢中見相一百八事，應隨夢境進修，淨除業障。第五〈無量壽如來會〉，二卷，新譯，與舊《無量清淨平等覺》《大阿彌陀》《無量壽經》等同本。佛說阿彌陀佛因地願力，極樂國土種種清淨莊嚴，勸人往生。第六〈不動如來會〉，二卷，新譯。與舊本《阿閦佛國經》同本。佛說妙喜世界種種勝妙，不動佛行願功德，勸人往生。第七〈被甲莊嚴會〉，五卷，新譯。佛為無邊慧菩薩說菩薩被大甲胄，乘於大乘，行於大道，為諸眾生作大利益。第八〈法界體性無分別會〉，二卷，梁‧曼陀羅仙譯，與羅什譯《法界體性經》同本。文殊師利說一切法皆法界體性，是污染者法界體性，若知污染是法界體性是名白淨。然第一義無有污染，若污染法若白淨法，名佛出世。佛出世者，諸法無生，是無生法，都無生死，亦無涅槃。又廣說菩提之相，菩薩聞已，能於諸法體性無所分別，即名為佛。第九〈大乘十法會〉，一卷，元魏‧佛陀扇多譯，與梁譯《大乘十法經》同本。十法者︰(1)信成就，(2)行成就，(3)性成就，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)觀正法行，(7)行法慎法，(8)捨慢大慢，(9)善解如來祕密之教，(10)心不希求二乘。第十〈文殊師利普門會〉，一卷，新譯。與舊《普門品經》等同本。佛說色、聲、香、味、觸、人、天、善、惡等法，了知其性空，本自無生起，皆悉寂靜，是名諸三昧普入不思議法門。第十一〈出現光明會〉，五卷，新譯。佛答月光童子問，說如來因地善根資糧圓滿，成就相好光明等法門。第十二〈菩薩藏會〉，內容見上文有關《菩薩藏經》之說明。第十三〈佛為阿難說人處胎會〉，一卷，新譯，與舊譯《胞胎經》同本。佛說人受生入胎種種事。第十四〈佛說入胎藏會〉，二卷，唐‧義淨譯。佛說種種方便，化難陀離欲出家事。第十五〈文殊師利授記會〉，三卷，唐‧實叉難陀譯，與《文殊師利佛土嚴淨經》同本。佛說文殊師利於往昔雷音佛所初發菩提之心，過不可思議微塵數劫行菩薩道，勸教十萬無量無邊如來，然後作佛名為普見，剎土功德莊嚴，極樂世界非所比量。第十六〈菩薩見實會〉，十六卷，高齊‧那連提黎耶舍譯。佛成道已，還迦毗羅城，為淨飯王說六界差別法門。第十七〈富樓那會〉，三卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，舊譯名《菩薩藏經》，亦與《大悲心經》同本。佛為富樓那說菩薩藏。第十八〈護國菩薩會〉，二卷，隋‧闍那崛多譯。佛為護國比丘說菩薩清淨無畏，喜捨調伏等四十八法。第十九〈郁伽長者會〉，一卷，曹魏‧康僧鎧譯，與《法鏡經》及《郁迦羅越問菩薩行經》同本。佛為郁伽長者說在家種種過患功德及出家菩薩修行功德之法。第二十〈無盡伏藏會〉，二卷，新譯。佛說菩薩有貪行、瞋行、癡行等分行，說法等五伏藏，成就殊勝功德，速證菩提。第二十一〈授幻師跋陀羅記會〉，一卷，新譯，與舊譯《幻士仁賢經》同本。王舍城幻師變幻供養驗試如來，不知如來現證諸法如幻，悔悟發心而得授記。第二十二〈大神變會〉，二卷，新譯。如來有大神變，說法教誡，答商主天子問，說云何名無生，云何名無生忍。第二十三〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏‧月婆首那譯。佛為迦葉說出家比丘妄言得果，貪著名利等種種罪相。第二十四〈優波離會〉，一卷，新譯，與舊譯《決定毗尼經》同本。優波離問佛戒律輕重開遮，文殊師利言一切諸法畢竟寂滅，心寂滅故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，諸佛世尊依此成道。若善男子於是法中不善觀察，則為遠離如來淨戒。第二十五〈發勝志樂會〉，二卷，新譯，與舊譯《發覺淨心經》同本。佛說初業菩薩既出家已，應離樂著利養、憒鬧、俗言、睡眠、眾務、戲論等過失，修出世道慈念眾生。第二十六〈善臂菩薩會〉，二卷，姚秦‧鳩摩羅什譯。佛為善臂菩薩說菩薩當具足六波羅蜜法。第二十七〈善順菩薩會〉，一卷，新譯，與舊譯《須賴經》同本。舍衛城有菩薩名善順，方便度人，示現極貧，佛為說法，授以佛記。第二十八〈勤授長者會〉，一卷，新譯。佛為舍衛城勇猛授等五百長者，說應觀身四十四種過患，厭離身命妻子，捨宅衣服車乘香鬘一切樂具，速能成就六波羅蜜，疾得無上菩提。第二十九〈優陀延王會〉，一卷，新譯，與舊譯《優填王經》同本。優陀延王因第二夫人誣陷，對第一夫人及如來聖眾發起瞋恚，悟後懺悔。佛為說先知丈夫過患，然後多種觀察女色欲染過患。第三十〈妙慧童女會〉，一卷，新譯，與舊譯《須摩提經》及先譯《妙慧童女經》同本。長者女妙慧問佛︰云何得端正身乃至臨終諸佛現前﹖佛為說於惡友所不起瞋心等四十行。第三十一〈恒河上優婆夷會〉，一卷，新譯。佛與恒河上優婆夷問答，說一切法如幻化，如虛空，心尚不可得，何況心所生法，一切法皆無所得名真修梵行。第三十二〈無畏德菩薩會〉，一卷，與《阿闍世王女阿術達菩薩經》等同本。阿闍世王女無畏德，見聲聞不起迎問禮，為王廣說二乘與大菩薩人種種差別，與舍利弗等問答妙法。第三十三〈無垢施菩薩應辯會〉，一卷，與《離垢施女經》及《得無垢女經》同本。波斯匿王女與聲聞迦葉、舍利弗等，及菩薩文殊、觀音等，問答法要。第三十四〈功德寶花敷菩薩會〉，一卷，新譯。佛因問，為說持誦十方現在佛名所得殊勝功德。第三十五〈善德天子會〉，一卷，與先譯《文殊師利所說不思議佛境界經》同本。文殊演說諸佛不思議甚深境界。第三十六〈善住意天子會〉，四卷，與《如幻三昧經》及《聖善住意》等同本。文殊與善住意於佛前問答不施不慳、不戒不犯、不忍不諍、不進不怠、不禪不亂、不智不愚、無凡夫無佛、不因緣不無緣等甚深法。第三十七〈阿闍世王子會〉，半卷，與舊譯《太子刷護》《太子和休》二經同本。王太子問佛︰何因緣得端正蓮華化生、知宿命、生天上、得六神通等﹖佛隨問演說。第三十八〈大乘方便會〉，二卷半，東晉‧竺難提譯，與《慧上菩薩問大善權經》等同本。佛因智勝菩薩問，說諸菩薩依迴向，隨喜，以一摶食給施一切眾生，一香一華供養十方佛等善權方便法門。第三十九〈賢護長者會〉，二卷，原名《移識經》，隋‧闍那崛多譯。賢護問佛，眾生有識如寶在篋，不顯不知，身謝識遷，如夢遷化，受種種身，往來苦樂等事。第四十〈淨信童女會〉，一卷，新譯，波斯匿王女問菩薩正修行法、得堅固力、安住生死、成熟眾生、六度、四無量等。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉，一卷。本名《彌勒菩薩所問經》，與《大乘方等要慧經》同本。佛說菩薩成就深心等八法，於勝進法中不退不轉，速成菩提。第四十二〈彌勒菩薩所問經〉，半卷，與舊譯《彌勒菩薩所問本願經》等同本。佛說彌勒以善權方便安樂行，晝夜六時禮佛懺悔，勸請諸佛，願於來世人民無垢穢奉行十善時成佛。釋迦以身命布施，勇猛精進，願於五濁惡世成佛度生。第四十三〈普明菩薩會〉。第四十四〈寶梁聚會〉，二卷，北涼‧釋道龑譯。佛說沙門善惡垢淨，梵行非梵行種種事相。第四十五〈無盡慧菩薩會〉，半卷，新譯。佛說十波羅蜜及入十地先相等法（與華嚴部《莊嚴菩提心經》同）。第四十六〈文殊師利說般若會〉，一卷半，蕭梁‧曼陀羅仙譯。文殊師利菩薩說般若波羅蜜及一行三昧法。第四十七〈寶髻菩薩會〉，二卷，西晉‧竺法護譯。佛說六波羅蜜、三十七菩提分法、菩薩淨行等。第四十八〈勝鬘夫人會〉，內容見上文有關〈勝鬘夫人會）之說明。第四十九〈廣博仙人會〉，一卷，新譯。佛為廣博仙人說三十三垢染布施不得果報及說種種上施、生死轉識、諸天欲樂衰相等事。關於《寶積經》的註釋，《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有釋文與經配合，但不牒經文。對勘四譯，唯晉譯結構比較相近，可以對讀。元魏‧菩提流支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文也錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，考其體例，是依《瑜伽》配合經文，詳為之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉有釋論五卷，名《彌勒菩薩所問經論》，元魏‧菩提流支譯。第四十七〈寶髻菩薩會〉有釋論《寶髻菩薩四法經論優波提舍》一卷，天親菩薩造，元魏‧毗目智仙譯，也都可資參研。（李安）◎附︰長尾雅人著‧許明銀譯《印度佛教史述要》第六章（摘錄）《寶積經‧迦葉品》（前略）《寶積經》（Ratnakūṭa）也同樣地稱讚菩薩，而討厭職業性的小乘比丘。此經典也許比《般若經》與《金剛經》還要晚出，不過，仍舊是相當古老的大乘經典。漢譯大藏經內有為數一二○卷的大部頭經典《大寶積經》。其實，它是集合四十九部獨立的經典而成的。其中，第四十三號的〈迦葉品〉（Kaśyapa-parivarta，後改名為〈普明菩薩會〉），即等於此處所譯出者。編集四十九部經典成現在之形態的是在七世紀的唐代，且四十九部經典當中也攙雜著舊經典與新經典。有名的《大無量壽經》是排在第五號，《勝鬘經》則列在第四十八號。〈迦葉品〉在這四十九經當中屬於最古老層次，且《寶積經》的平常稱呼原先是指此〈迦葉品〉（《寶積經》一名，在印度古代諸學者之間很著名，它常被引用於論書之中；且從其引用全是〈迦葉品〉內之文章，可得知此一事實）。相當於此〈迦葉品〉的部分，漢譯方面譯了四次。此外，現在還有梵文本及西藏語譯本。最初的漢譯本乃屬於二世紀後半期的後漢時代。將此與其他的漢譯本、梵文本與西藏語譯本作比較，可知經文是逐漸增加擴大的。在每一節上相同的內容有很多是以詩頌的形態反覆著，而舊的漢譯則缺少此詩頌部分。這裏是依照梵文本，節譯最有趣之處。此經原來的名稱《寶積經》，乃意指「寶的聚集」。或許也意指著匯集著相當於寶玉的種種教說。該經以大乘經典的「空」思想做基礎，且敘述了阿含以來之佛陀教義，同時，也強調無我的思想與瑜伽的修行等。它是中觀學派及唯識學派所熟悉的經典。全體的旨趣是在對照大乘菩薩的優秀性，以及小乘比丘修行的偏狹態度。前半部從各種角度來宣說菩薩是什麼。特別是第二十九節以下，以豐富的比喻來說明菩薩德，若將它視做一文學來看時也是很有趣的。此一比喻一直持續到第九十七節，而第五十二節以下則是本經的核心，是說明「中道」的。如此具體說明中道的經典並不太多。此部分常為其他論書所引用。第九十八節以下的「心之觀察」也很重要，於此也詳細地考察了「種姓」──「佛性」。從第一二一節起，開始批判職業性的「出家人」、「比丘」與「沙門」。至於「四種破戒比丘」在任何一世都有。特別有趣的是結束此說法時，有五百位比丘離席而去。彼等不懂此經典之意趣，且不信受。此一情形使我們想起《法華經》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，離開佛陀說法處而去的情景。《法華經》載佛陀任由彼等離去，而此〈迦葉品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘說法。〔參考資料〕　印順《寶積經講記》；《寶積部經典》（《大乘佛典》{9}，中央公論社）；櫻部文鏡《西藏譯大寶積經の研究》；月輪賢隆《古本大寶積經について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文獻史》。

大寶積經論
大寶積經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，失著者名，後魏菩提流支譯。寶積經第一百十一卷，釋普明菩薩會第四十三之一卷。[佛光大辭典]梵名Mahā-ratnakūta-dharmaparyāya-śatasāhasrikā-parivarta-kāśyapa-parivarta-tīkā。凡四卷。安慧著（據西藏譯本），北魏菩提流（留）支譯。此論雖名為大寶積經論，然並非唐代菩提流志所編譯之大寶積經全經一二○卷之釋論，而僅是第四十三會普明菩薩會（即「古寶積經」）之注疏。本論內容初揭出歸敬偈二頌，其次論釋「寶積」之名義，蓋寶積一經攝盡一切大乘法中，如來為諸菩薩所說各種邪行、正行等十六種相差別之說法，故稱「寶積」。其後就原經文，以問答體詳釋原經之文義。本論所論釋之普明菩薩會另有三種異譯本，於四種譯本中，本論博採四本，而以大寶積經第四十三會之普明菩薩會為主。本論另有西藏譯本，收於丹珠爾經疏部。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九〕 p912 [中華佛教百科全書]四卷。後魏‧菩提流支譯。漢譯本著者名已佚，西藏譯本作安慧著。又稱《大乘寶積經論》《寶積經論》。收在《大正藏》第二十六冊。本書雖名《大寶積經論》，但並非唐‧菩提流志所編譯的《大寶積經》全經一二○卷的論釋，而是僅就其中的第四十三會〈普明菩薩會〉（古之《寶積經》，原稱《迦葉所問經》）所作的註疏，此由西藏譯本的題名《聖大寶積法門十萬品中迦葉品疏》亦可窺知。卷首載歸敬偈二頌。次釋寶積之名。謂所有大乘法寶中，諸法差別相者，彼皆攝取義，故名寶積；如來為諸菩薩說邪行、正行等十六種相差別法，彼大乘法寶中，所有諸相盡攝取，故名寶積。之後以問答體詳說原經之文義。本論所釋之〈普明菩薩會〉，另有支讖譯的《佛遺日摩尼寶經》、晉代譯者不詳的《摩訶衍寶嚴經》（一名〈大迦葉品〉）、闍那耶舍譯的《寶積經》（佚本）及施護譯的《大迦葉大寶積正法經》等異譯本(梵本、西藏本皆存）。本論所用包含上列異譯本，而以〈普明菩薩會〉為主。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷九；《大唐內典錄》卷四；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷六；《貞元新定釋教目錄》卷九。

大寶積經論四卷
大寶積經論四卷[新集藏經音義隨函錄]居延反免也察也又音真

大寶華
大寶華[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）由珠寶而成之大蓮華也。

大寶華王
大寶華王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）殊妙之大寶華也。於華中為第一，故云王。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十八頁云：謂紅蓮花，大寶所成；如是大寶，無量功德眾善所起；於眾寶中，勝故名大。此寶紅蓮，於諸花中，最為殊勝；故名花王。或此寶花，望諸菩薩善根所起，紅蓮花眾勝故名大。佛是法王；是佛最勝善根所起，故名花王。又此寶花，極難得故，名為大。寶花中勝，故名花王。

大寶華王座
大寶華王座[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）由大寶華王而成之座床也。報身如來坐之。四教儀曰：「坐蓮華藏世界七寶菩提樹下大寶華王座，現圓滿報身。」四教儀集解下曰：「舊攝論云大蓮華王清淨世界，新攝論云大寶華王清淨佛土。」

大寶藏
大寶藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）包含無量珍寶之庫藏。勝鬘經曰：「大寶藏者，攝受正法。」

大寺
大寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語，摩訶毘訶羅Mahāvihāra，玄應音義十六曰：「梵言毘訶羅，此云遊諸僧遊履處也。舊本以寺代之，寺之言司也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵言鼻詩羅此云遊謂僧遊履處也舊來以寺代之寺司也公舍也有法度也釋名云寺嗣也治事者相嗣續於其內也字從寸[屮/一]聲[屮/一]古之字也[佛光大辭典]巴利名   Mahā-vihāra。音譯摩訶毘訶羅。乃錫蘭古寺院，位於舊都阿[少/兔]羅陀補羅城（巴   Anurādhapura）之大眉伽林（巴   Mahā-meghavana）。西元前三世紀，天愛帝須王（巴   Devānajpiyatissa, 247 B.C.～207 B.C. 在位）時，印度阿育王之子摩哂陀（梵     Mahinda）奉阿育王之命至錫蘭弘法，於阿[少/兔]羅陀補羅城之眉沙迦山（巴     Missaka），為王宣說象跡喻小經（巴 Cūlahatthipadopamāsuttā），並於七日間度化八千五百人，王乃於大眉伽林營造本寺。摩哂陀之妹僧伽蜜多（巴   Sajghamittā）亦應王之請，由印度摩揭陀國佛陀成道處攜帶佛陀伽耶之大菩提樹枝至錫蘭，植於大眉伽林。本寺遂成為錫蘭上座部（巴   Theravāda）佛教文化及教育中心。  西元前二世紀末，木扠伽摩尼王（巴 Dutthagāmanī）復於寺西建摩利遮婆提寺（巴    Maricavatti），寺北建銅殿（巴 Loha-pāsāda）等。西元前一世紀，婆他伽馬尼王（巴   Vattagāmani）於阿[少/兔]羅陀補羅城建立無畏山寺（巴    Abhayagiri）獻與大寺之長老摩訶帝須（巴 Mahātissa），後摩訶帝須被大寺擯出，其門徒遂與大寺分離而占據無畏山寺，號稱無畏山寺派。此後錫蘭佛教徒分裂為大寺派與無畏山寺派，兩派展開佛教領導權之爭。四世紀初，摩訶勝軍王（巴   Mahāsena）大肆破壞本寺，然由於宰相眉伽槃那跋耶（巴   Meghavannābhaya）舉兵勸諫，王乃謝罪，重建大寺，爾後漸次恢復繁榮。據高僧法顯傳記載，當其西遊之時（五世紀初），寺中住有比丘三千，寺運之興盛，可以想見。至第五世紀摩訶男王（巴   Mahānāma）時，佛音（巴    Buddhaghosa）獲得大寺所傳之三藏及注疏，並將之譯為巴利語。  本寺為錫蘭最初之精舍，古來即為錫蘭島佛教中心，傳下諸多經典注釋口訣等，現存巴利三藏殆皆本寺所傳。後隨國運之衰微而次第頹廢。十二世紀末波洛卡摩婆訶王（巴   Parakkamabāhu）時，亦曾興盛一時，後歸於廢墟，今僅存菩提樹及銅殿等遺跡。〔翻梵語卷八、大王統史（巴   Mahā-vajsa）15, 20, 25, 33, 35, 36, 37、大唐西域記卷十一僧伽羅國條〕（參閱「大寺派」781、「錫蘭佛教」6327） p780 [中華佛教百科全書]錫蘭最早的精舍，古來為錫蘭佛教中心。傳有諸多經典註釋，現存巴利三藏也多為該寺所傳。音譯作摩訶毗訶羅。位於錫蘭島舊都阿㝹羅陀補羅城（Anurad hapura）南方的大雲林（又作大眉伽林，Mahā-meghavana）。傳說阿育王第三次結集後，其子摩哂陀奉命至錫蘭弘法，為該國國王天愛帝須（Devanampi-ya-tissa）宣說《象跡喻小經》（Cuḷahatthi-padopamasutta），並於七日間度化八千五百人，王對其十分敬重，乃於城南的大雲林結界，為其建造房舍、浴池等，並作為該國佛教的講學地。此即大寺的起源。其後，摩哂陀之妹僧伽蜜多（Saṃgha-mitta）亦應王之請，至錫蘭弘法，並將印度菩提伽耶的菩提樹枝移植於大雲林中。摩哂陀示寂後，大寺嘗為其建造塔廟。西元前二世紀末，度他伽摩尼王（Duṭṭhagamaṇī）復於大寺北鄰營建壯麗的銅殿（loha-pasada）。西元前一世紀，婆多伽摩尼王（Vaṭṭagamanī）於王城之北建無畏山寺（Abhayagiri-vihara）獻給大寺的摩訶帝須（Mahatissa）長老；後長老被大寺擯出，其門徒乃與大寺分離，占據無畏山寺，號無畏山寺派。此後，錫蘭佛教遂分成二派──大寺派與無畏山寺派。依《大唐西域記》卷十一〈僧伽羅國〉條所載（大正51‧934a）︰「佛教至後二百餘年，各擅專門，分成二部，一曰摩訶毗訶羅住部，斥大乘習小教；二曰阿跋邪祇釐住部，學兼二乘，弘演三藏。」大寺派專學小乘，無畏山寺派則大小二乘兼學，因此兩派一度產生教權之爭。四世紀初，傾向無畏山寺派的摩訶先那（Mahasena）曾大肆破壞大寺，後因宰相眉伽槃那跋耶（Meghavaṇnabhaya）舉兵勸諫，王乃謝罪、重建。其後，大寺又漸次繁榮，據《高僧法顯傳》所載，當其西遊時（五世紀初），寺中住有比丘三千人，盛極一時。十二世紀末，波洛卡摩婆訶王（Parakramabahu）時，也頗為興盛，但隨即歸於沒落，乃至荒廢。今僅存菩提樹及銅殿等遺跡。〔參考資料〕　《翻梵語》卷八；《大王統史》；早島鏡正《初期佛教と社會生活》。

大寺派
大寺派[佛光大辭典]巴利名  Mahāvihāra-nikāya。又作摩訶毘訶羅住部。早期錫蘭上座部佛教之正統派。相傳西元前三世紀由阿育王之子摩哂陀長老所創建。西元前一世紀頃，佛教僧團發生分裂，主張摩哂陀長老正統之僧團稱大寺派，另一派則稱無畏山寺派。大寺派堅持上座部教義與儀軌，傳入今之緬甸、泰國、高棉、寮國等國，被奉為上座部佛教之正統。西元一一六五年，錫蘭王波洛卡摩婆訶一世（巴  Parakkamabāhu I）定大寺派為國教，至十六世紀漸趨衰微。 p781 

大專佛學社團
大專佛學社團[佛光大辭典]近二十餘年來，大專青年學佛人數激增，各院校紛紛成立佛學社團，發行刊物，並舉辦各項活動，對臺灣佛教之發展，不無推動之力量。茲列舉自民國四十九年（1960）至六十年，先後成立之學社，及其成立年月。 其後，另有東哲社（靜宜文理學院）、怛音社（工業技術學院）、普明社（大同工學院）、哲學社（淡水工商專校）、鐘鐸社（交通大學）、進德學社（教育學院）、東方文化研究社（屏東師專）、慧鐘社（清華大學）、哲誼社（中華醫專）、晨鐘社（德育護專）、慈慧學社（高雄工專）、菩提社（勤益工專）、力行社（東方工專）、正義學社（永達工專）、中華文化研習社（中華工專）、文化研究社（南榮工專）、智覺社（雲林工專）、大雲社（建國工專）、東方哲學社（崑山工專）、東方哲學社（聯合工專）、正定社（國際商專）、中諦學社（中山大學）等，亦陸續成立，積極展開各種佛學研究之活動。 p848 

大導師
大導師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩之德號。以其能導眾生使超生死之險難也。無量義經曰：「處處為眾作大導師，能為生盲而作眼目。」維摩經佛國品曰：「稽首一切大導師。」[佛光阿含藏]七佛經(大一‧一五一中)作「阿輸迦」，阿輸迦(Asoka)(巴)，譯為無憂。長阿含第一經大本經(佛光一‧一四)作「無憂」。[佛光大辭典](一)巴利語   mahānāyaka。音譯為摩訶那耶迦。佛菩薩之德號。以其能引導眾生超越生死之險難，故稱大導師。〔無量義經、維摩經佛國品〕  (二)禪林中，能引導人天而創立宗派者，亦稱大導師。又對脅導師而言，本導師亦稱大導師，例如三佛事中，對奠茶、奠湯師而言，秉炬師（秉拂師）即大導師。  (三)錫蘭等國各派佛教僧侶領袖之稱謂，管理本教派之全國僧務。 p885 

大小三藏
大小三藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）合論大小乘而立三藏：一聲聞藏，二緣覺藏，三菩薩藏也。見阿闍世王經下，嘉祥法華義疏十。又，一聲聞藏，二菩薩藏，三佛藏也。見釋氏要覽中。

大小乘三學相決同異
大小乘三學相決同異[南山律學辭典]亦名：大小正行三學為本子題：小乘三學、大乘三學、大乘戒分三品、大乘之人出家戒、攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒、釋迦佛但有聲聞僧不立菩薩僧、聲聞僧、菩薩僧、出家菩薩形位同聲聞、出家菩薩受隨同聲聞、息世譏嫌、性重無別、浮囊多少、羅剎乞浮囊喻、出家菩薩急護同聲聞羯磨疏‧諸戒受法篇：「大小相決同異者。三心道行，如上所明。通進道門，不出三學，一切聖人，並由斯路。（一、小乘三學）（一﹑戒）若據二乘，戒緣身口，犯則問心。執則障道，是世善故；違則障道，不逸三塗。（二﹑定）定，約名色緣修生滅為理。故佛性論云，二乘之人，約虛妄觀無常等相以為真如。故知澄心緣行，隨心分心，但見生滅，何有諦用？（三﹑慧）今學語者，謂以四諦、八正為道。得其語也，行心須緣。故語、業、命，是其道戒；念、定、方便，義約禪靜；正思及見，此為慧觀。四儀緣籌，唯在慧解；慧心一動，隨念追覺；初思後見，見是道明。斯據法忍，故非凡地。然分有解，亦稱見也。故成實云，得世上正見，不生惡道者，即相似無漏。分斷三塗，通說得也。據其戒定，義約為言。正斂身心，但緣慧理；無心緣罪，身口不起；故道戒三，從此得名。緣理觀度，凝想無漏；約心不散，義名為禪；故道定三，從此有也。本唯慧觀。滯漏是障；思擇障本，畢竟無依；由斯行起，發生無作，即名此業為道有也。（二、大乘三學）（一﹑戒）若據大乘，戒分三品。約義收緣，不異諸律。何以明之？如殺一戒，具兼三位；息諸殺緣，攝律儀也；常行慧命，即攝善法也；護前命故，即攝眾生。此一既爾，餘者例然。非無一二遮戒，如地持等，寶璧開制，戒異凡小。然菩薩有二：謂在家、出家。出家菩薩，形位同諸聲聞。智論中，文殊彌勒在比丘中，依夏坐也。故涅槃中，白四所受，息世譏嫌，性重無別；浮囊多少，即譬五篇，度生死海，雖乞不與。又如攝論，菩薩得無分別智，一切塵不顯現；由勝智方便，具行殺生等事；有利益故，自無染過；縱有利益，有過不行。此明大乘之人出家戒也。在家菩薩，如淨名說。（二﹑定慧）至論定慧，非復所聞；止可誦語，心行非路，又可悲也。」　　濟緣記釋云：「大乘，戒學中，初科，初標示。三品即是三聚，出瓔珞經。一﹑攝律儀戒，律儀禁惡，即斷惡也；二﹑攝善法戒，即修善也；三﹑攝眾生戒，亦名饒益有情戒，即度生也。小乘則隨緣別制，大教則依心總結，故以三戒通攝一切，故名為聚；是故斷惡則無惡不斷，修善則無善不修，攝生則無生不度；且舉大略，餘廣如後。約下，二對小乘以明同異，初性戒明義同。且舉殺戒，餘並例作。如婬息諸染緣，常修梵行，不污前生，如盜則離侵損緣，常行惠施，不惱前生，如妄則離虛妄緣，常行實語，不誑前生；下至眾學，條條類說，無非三聚。若準智論，聲聞戒但有斷惡一聚；既不度生，不習方便，無餘二聚。今用大意，決於小宗，約義明同，莫不齊具。非下，次明遮戒或異。地持云，若菩薩，有檀越以金銀等寶物奉施，菩薩以瞋恨心，違逆不受，即名為犯，由捨眾生故。小乘則制畜捉，故云開制異也。且略舉之，必欲通知，須將善戒梵網，對下六聚，則同異可見。次科，初通標。出下，次別釋，前明出家菩薩有三，初明形位同。他方諸佛，多有聲聞、菩薩二種僧，不相參混，其菩薩僧，不局形體；唯釋迦佛但有聲聞僧，不立菩薩僧，故諸大菩薩影響施化，皆須剃染稟戒，所以形位同聲也。此據一類機緣所見；然菩薩作用，不必常爾。故下，二﹑明受隨同。息世譏嫌，即諸遮戒。性重無別，謂性遮等持也。浮囊多少者，彼明人欲渡海，而須浮囊，有羅剎問乞，初全乞不與，次乞一半，三乞掌許，四乞指許，五乞微塵許，喻三毒欲犯五篇，而皆不與，即喻堅持也。又下，三﹑明急護同。無分別智，謂觀諸法如實平等，故無分別。唯一真體，外塵本無，故塵不顯現。亦名如理智，初地已上，始得用之。方便即權巧。殺生等者，即十惡也。有利益者，謂利他也；自無染者，謂自利也。具此二利，雖行無犯，互有所缺，亦不行之，故云縱有等。今時愚人，不量位地，不知權行，作惡無恥，妄引為例，自誤誤他，難可救也。後明在家菩薩，指淨名經，彼云，雖為白衣，奉持沙門清淨戒行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；乃至入諸婬舍，示欲過等。」（業疏記卷一一‧一二‧一九）

大小二乘
大小二乘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘小乘也。一切經自教義之上分此二者，以對於小機說羅漢之道。為小乘，以對於大機說作佛之道為大乘。四部之阿含經等為小乘，法華經維摩經等為大乘。智度論百曰：「阿難知籌量眾生志業大小，是故不於聲聞人中說摩訶衍。（中略）雖俱求一解脫門，而有自利利他人之別，是故有大小乘差別。」法華遊急下曰：「佛教雖復塵沙今以二義往收則事無不盡。一者赴小機，說名曰小乘。二者赴大機，說稱為大乘。」傳燈錄曰：「禪有深淺階級，悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟吾法空所顯真理而修者，是大乘禪。」柳宗元文曰：「儒以禮行，覺以律興，一歸真源，無大小乘。」（術語）一曰大乘，二曰小乘。大乘乃大人之乘，此中攝一乘與三乘中之菩薩乘，與不愚法及二乘（此三者即大乘之三乘）；小乘者，小人之乘，即愚法之二乘也。涅槃經中說為半字教，滿字教，智度論判為聲聞藏，摩阿衍藏者是也。自經本上論之。四阿含經為小乘。其餘諸經為大乘。以八宗配之。則俱舍成實為小乘。律宗以上為大乘。若依諸家之教判。則天台之三藏經，華嚴之愚法小乘教，法相之初時有教，天台之通教以上，華嚴之始教以上，法相之第二時空教以上。皆為大乘。問曰四阿含經中。有六度萬行之菩薩乘。俱舍成實之宗中亦有釋迦佛有彌勒菩薩。何聲聞緣覺之為二乘耶？答曰：以小乘為本位而論之。則本有三乘。見三乘條。然自大乘上論之。則彼小教中說佛菩薩之大乘法。實非對菩薩之機而說菩薩之法。為使二乘信能化之佛。而說佛之自行即菩薩之大法而已。推其意。惟在度二乘。故其所說之佛果。亦無異於二乘之所證，惟與彼等同斷見思二惑而脫離三界之生死，依析空觀僅證但空偏真之理而已。所不同者。在依長劫之修行，斷不染污無知，而自在度一切眾生。八十而住世之緣盡，則與彼等同歸無餘涅槃，而法界中減一有情也。此小乘中所說之大乘佛果也。假說如是淺近之佛果。畢竟為度彼等二乘。故抑就所化之人，總為此二乘（即小乘）也。例如天台之通教，華嚴之始教。為欲化菩薩兼不愚法回心之二乘，雖說聲緣之二乘。其本意為欲度菩薩。且使彼二乘向大。故總稱之曰大乘。問曰：小乘教中。雖有菩薩乘。而為二乘之菩薩乘。則從二乘而為小乘教。大乘教中雖有二乘。而為菩薩乘之二乘。則從菩薩而為大乘教。然則大小乘之別。止就所化之人而差別。於教義上，無有深淺。何也？答曰：於教義大有深淺，例如瑜伽雜集論等，說聲聞等之教行住果及斷惑之分齊。與婆沙俱舍等不同，是也。又天台以觀法判之。凡大乘有獨菩薩法。有通三乘法。通三乘法，即天台之通教。獨菩薩法，即天台之別圓二教。此中獨菩薩法。以中道為觀法。通三乘法。以空理為觀法。觀此空理，有析空與體空之二。分析諸法而悟空理為析空。知諸法如夢如幻，而體不壞悟其空理，為體空。以此析體二空為大小之區別。小乘之聲緣菩均為析空。大乘之聲緣菩均為體空。由是可知教義之深淺也。止觀三曰：「小者小乘也。智慧力弱，但堪修析法止觀，析於心色。（中略）大者大乘也。智慧深利，修不生不滅體法止觀，大人所行，故名大乘。中論明即空者，由摩訶衍。摩訶衍即大也。衍中云：欲得聲聞當學般若者。元此是菩薩法。大能兼小，傍狹聲聞。譬如朱雀門，天家所立，正通王事，不防群小由之出入。雖通小人，終是天門。今摩訶衍亦如是。正為菩薩體法入空。雖有小乘，終為大。例如三藏析法，雖有佛菩薩，終是小乘。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘和小乘。大乘是菩薩的法門，以救世利他為宗旨；小乘是聲聞緣覺的法門，以修身自利為宗旨。若從經藏裡的經本分之，四阿含等羅漢系經典為小乘，般若法華華嚴等菩薩系經典為大乘。

大小二化身
大小二化身[佛光大辭典]據華嚴經隨疏演義鈔卷四載，化身有大小二種：(一)大化身，佛被大乘菩薩之機，或現八萬四千相好之身，或現微塵數相好之身，滿虛空中，稱為大化身。(二)小化身，佛被小乘及人天等機，或現三十二相一丈六尺之身，稱為小化身。 p751 

大小互入
大小互入[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂一可攝多，多亦含一，大可入小，小可容大。

大小便法
大小便法[南山律學辭典]子題：登廁法、洗穢法、廁籌行事鈔‧諸雜要行篇：「大小便法。（一、正明登廁法）（一.登廁法）四分，不應久忍大小便；若去時捉廁草；彼廁多人集，聽在前者；至廁外，彈指若謦咳，令人、非人知；安衣置杙上，若石草上，若風雨漬者，當著衣，手堅捉，令不觸廁兩邊；堅安腳，漸舉衣，漸蹲，勿令前卻近兩邊，使大小便涕唾入廁孔。餘如常法已。（二.洗穢法）應別處洗穢，留殘水，勿令有聲，以弊物拭；若手臭，用土、灰、泥、牛屎、石揩、墼揩、澡豆，一一洗之。（三.制餘務）不得在廁邊受誦經作衣，妨餘比丘；見有糞掃，應除之。（二、列示諸雜法）五分，小便器入房中，密塞口；房外，應滿盛水。不得裸身上廁。三千威儀，不洗大小便處，不得坐僧坐具，上座三寶，若禮無福。應脫袈裟僧祇支，大小便。」　　資持記釋云：「初科又三，初、登廁法；應下，二、洗穢法；不得下，三、制餘務。初中六法：一﹑令即去，恐生病故；二﹑須捉草，今謂廁籌；三﹑讓前人；四﹑警人鬼；五﹑教安衣；六﹑正上廁。言著衣者，準似下衣；彼約露處，不容脫置；此多覆處，應須脫之。餘如常者，指教誡儀。洗穢中，留殘水者，擬他用故。一一洗者，隨用一物，取淨為期；準鼻柰耶律，以七土洗之，說名為淨。次科，五分三事。初安便器，二﹑盛淨水，三﹑制裸形。三千中，初制須洗；應下，次制脫衣。」（事鈔記卷四○‧四三‧一二）

大小便為藥
大小便為藥[獅子吼站阿含經簡註]大小便指已被丟棄的藥渣滓。「大小便為藥」為撿拾被丟棄的藥渣滓再煎煮之後服用當藥。亦可稱為「腐爛葉」。

大小便生草上戒緣起
大小便生草上戒緣起[南山律學辭典]亦名：生草不得大小便戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群大小便涕唾生草葉上。居士見譏無慚愧如豬狗駱駝牛驢。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧一一‧一二）

大小便生草上戒開緣
大小便生草上戒開緣[南山律學辭典]亦名：生草不得大小便戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「生草不得大小便中，除病故不堪避，若流墮上，鳥銜墮者。」（事鈔記卷二五‧四二‧一四）

大小兩乘相非滅法
大小兩乘相非滅法[南山律學辭典]行事鈔‧篇聚名報篇：「百喻經云，昔有一師，畜二弟子，各當一腳，隨時按摩。其大弟子，嫌彼小者，便打折其所當之腳；彼又嫌之，又折大者所當之腳。譬今方等學者，非於小乘；小乘學者，又非方等。故使大聖法典，二途兼亡。」（事鈔記卷一四‧五○‧一八）

大小品對比要抄序
大小品對比要抄序[佛光大辭典]全一卷。東晉僧支道林（314～366）撰。收於大正藏第五十五冊。原書已佚，僅餘序文，收於出三藏記集卷八。旨在比較大品般若經與小品般若經內容之異同，以探究般若經之本質。當時尚無鳩摩羅什之般若、中觀等經典之傳譯，故支道林所論之大品、小品，恐係指無羅叉所譯之放光般若經，及支婁迦讖所譯之道行般若經。 p751 

大小窣堵波
大小窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷十五頁云：卑缽羅樹南、有窣堵波。迦膩色迦王之所建也。迦膩色迦王，以如來涅槃之後第四百年，君臨膺運，統贍部洲。不信罪福，輕毀佛法。畋遊草澤，遇見白兔。王親奔逐，至此忽滅。見有牧牛小豎，於林樹間作小窣堵波，其高三尺。王曰：汝何所為？牧豎對曰：昔釋迦佛、聖智懸記，當有國王，於此勝地，建窣堵波。吾身舍利，多聚其內。大王聖德宿殖，名符昔記。神功勝福，允屬斯辰。故我今者，先相警發。說此語已；忽然不現。王聞是說，嘉慶增懷。自負其名，大聖先記。因發正信，深敬佛法。周小窣堵波處，建石窣堵波。欲以功力，彌覆其上。隨其數量，恒出三尺。若是增高踰四百尺，基趾所峙，周一里半。層基五級，高一百五十尺。方乃得覆小窣堵波。王因嘉慶，復於其上，更起二十五層金銅相輪。即以如來舍利一斛，而置其中。式修供養。營建纔訖；見小窣堵波，在大基東南隅下，傍出其半。王心不平，便即擲棄，遂住窣堵波第二級下石基中半現。復於本處更出小窣堵波。王乃退而歎曰：嗟夫！人事易迷，神功難掩。靈聖所持，憤怒何及。慚懼既已；謝咎而歸。其二窣堵波，今猶現在。有嬰疾病欲祈康愈者，塗香散華，至誠歸命，多蒙瘳差。大窣堵波東面石陛南，鏤作二窣堵波。一、高三尺。一、高五尺。規摹形狀，如大窣堵波。又作兩軀佛像。一、高四尺。一、高六尺。擬菩提樹下加趺坐像。日光照燭，金色晃曜。陰影漸移，石文青紺。聞諸耆舊曰：數百年前，石基之隙，有金色蟻。大者如指，小者如麥。同類相從，齧其石壁。文若雕鏤，廁以金沙，作為此像，今猶現在。

大屋德城
大屋德城[佛光大辭典]（1882～1950）日本佛教學者。福岡縣人。早稻田大學哲學科畢業，後至我國、韓國，以考察佛教文獻史料。著有高麗經藏雕造考、石山寫經選、寧樂刊經史、金澤遺文、寧樂佛教史論等書。 p805 

大屏
大屏[新集藏經音義隨函錄]音瓶

大展三拜
大展三拜[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）大展坐具就之三拜也。見象器箋十。[佛光大辭典]大展坐具以三度禮拜。即禪僧對本尊或尊宿所行之禮式。敕修百丈清規卷上請新住持章專使特為新命煎點條（大四八‧一一二四中）：「二展敘寒溫，觸禮三拜，送住持出，再歸堂燒香大展三拜，巡堂一匝。」又有大展九拜禮，即三行大展三拜，為最敬最上之禮，乃於佛祖忌日時，向導師所行之禮。其他另有大展一拜、同展三拜、兩展三拜等禮式。〔聯燈會要卷十五、禪苑清規卷二請知事條、禪林象器箋禮則門〕（參閱「觸禮」6805） p834 

大屣
大屣[新集藏經音義隨函錄]所綺反正作屣

大山色味悉同
大山色味悉同[獅子吼站阿含經簡註]大山沒有任何變化。（表示小石頭微不足道，丟向大山對大山一點影響都沒有。）

大峰山
大峰山[佛光大辭典]位於日本奈良東南方。為日本修驗道之聖地。北自金峰山，南迄玉置山，山區綿亙八千六百公尺。古代日本修驗道者，皆登此山苦練。相傳為修驗道之祖役小角所開創。苦練修行者每深入峰巒隱居，入山時有順峰（自熊野來）及逆峰（自吉野來）之別。（參閱「金峰山寺」3581） p834 [中華佛教百科全書]日本修驗道的聖地。位於日本奈良縣吉野郡，北有吉野山（金峰山），南接玉置山。相傳為修驗道之祖役小角所開創。此山山勢嶮峻，峭巖斷崖出入雲際，攀登不易，古代日本修驗道者常登此山修法。登山之道有二，或從南方之熊野入山（稱為順峰），或從北方之吉野入山（稱為逆峰），後世取道熊野者少。自役小角以來，入山者眾，如行基、鑑真、弘法、智證等諸師皆曾登山，因此，山上樹立甚多完成修行之修驗者的紀念碑。山中岩窟頗多，中以釋迦窟、菊窟、蝙蝠窟、笙窟等較大且有名。昭和五十九年（1984 ），在山上的大峰山寺本堂內，所出土的金製菩薩坐像及阿彌陀如來坐像，甚為有名。以此大峰山為根本道場的修驗道，稱為大峰山修驗道。

大巖
大巖[阿含辭典（莊春江）]大山或大岩石。

大川
大川[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄔㄨㄢ 大的河流。《文選．王巾．頭?寺碑文》：「南則大川浩汗，雲霞之所沃蕩。」

大川隆法
大川隆法[中華佛教百科全書]二十世紀末期之日本新興宗教「幸福科學」（幸福の科學）的創立者。原名中川隆，昭和三十一年生於德島縣麻植郡川島町。父善川三朗（本名中川忠義）曾出入基督教無教會派、生長之家、神光會（GLA）等多種宗教，故大川氏自小學時代即受其父影響而學習基督教與佛教教義。大川氏在東京大學法學院畢業後，經歷司法考試（兩次）、國家高級公務員考試失敗，及因成績不佳未被錄用為東京大學助教的多重打擊，轉而接觸GLA創始者高橋信次、佳子父女的著作，深受信次影響。昭和五十六年（1981）三月二十三日午後，也就是在即將進入「大手總合商社」服務之前，突然能與神靈溝通，遂以救濟世人為職志。昭和六十一年七月辭職。一個月後，著手編纂「幸福科學」的根本教典《正心法語》。十月六日設立「幸福科學事務局」，致力於「人類幸福化運動」。大川之著述，迄1992年為止，已超過百冊，除昭和六十年開始發行的「靈言集」外，代表作為具有「救世三著作」之稱的《太陽の法》《黃金の法》《永遠の法》，以及《佛陀再誕》《釋迦の本心》《真說‧八正道》等。平成二年（1990），「救世三著作」更以英譯版《The Laws of the Sun》《TheLaws of Gold》《The Laws of Eternity》發行海外。〔參考資料〕　《これだ「幸福の科學」だ》。

大己
大己[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）自己對於五夏以上之同侶長者，所呼之尊稱也。[佛光大辭典]僧眾對比自己多五年（五夏）以上戒臘者之尊稱。唐代道宣所述教誡新學比丘行護律儀一書列舉二十二條對大己比丘應注意之事項，即：(一)須帶袈裟紐。(二)不得通肩被袈裟。(三)不得邪腳倚立。(四)不得垂手立。(五)不得非時喧笑。(六)立時如「事師法」所規定者。事師法為教誡新學比丘行護律儀中所列舉之第三大項，內共舉出五十一條事師時所應注意之條文。(七)若有教誡，當須設禮。(八)須作謙卑心。(九)不得抓瘡。(十)不得於其前洟唾。(十一)不得於其前嚼楊枝。(十二)未喚坐，不得輒坐。(十三)不得共同床坐。(十四)不得坐大己五夏人常坐臥處床。(十五)須知五夏以上即闍梨位，十夏以上是和尚位。(十六)尊人喚坐，須合掌曲躬，然後乃坐。(十七)坐時不得無禮自恣，倚靠器物。(十八)若有所言語，須謙下，不得取上分。(十九)不得張口呵欠，當以手遮之。(廿)不得以手捋面。(廿一)不得大噓氣作聲。(廿二)坐當須端身定住。〔南海寄歸內法傳卷四尊敬乖式〕 p752 

大帆
大帆[新集藏經音義隨函錄]凡梵二音舡上[幔-又+力]也

大帋
大帋[新集藏經音義隨函錄]之是反或作紙

大帔
大帔[新集藏經音義隨函錄]披義反

大師
大師[獅子吼站阿含經簡註]在經中通常指佛陀。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號。瑜伽論曰：「能善教誡聲聞弟子，一切應作不應作事故名大師。又能化導無量眾生令苦寂滅故名大師。又為摧滅邪穢外道世間出世間故名大師。」資持記上一之一曰：「大師者所謂天人之師即十號之一。以道訓人故彰斯目。然以師通凡聖加大簡之，是則三界獨尊九道依學，唯佛師聖得此嘉號，自餘凡鄙安可僭稱。」四教儀集註上曰：「大師者群生模範。」又（職位）僧史略下曰：「唐懿宗威通十一年十一月左街雲顥賜為三慧大師，右街僧徹賜為淨光大師，可孚賜為法智大師，重謙賜為青蓮大師。是其始也。」[阿含辭典（莊春江）]satthar，領導一方之師，在佛教中專指佛陀。[佛光大辭典]梵語 śāstr，巴利語  satthar。初果以上，乃至諸佛菩薩，堪為眾生之師範，故稱大師。本事經作三種大師：(一)如來，如來出現世間，闡揚大法，化諸眾生出離生死，令得無量義利安樂，是為眾生之師範。(二)阿羅漢，阿羅漢諸漏已盡，梵行具足，出現世間，開示四諦，令眾生脫離生死，皆得無量義利安樂，是為眾生之師範。(三)有學弟子，初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含，精修梵行，具足多聞，於諸經典，善知法義，出現世間，開示四諦，令諸眾生出離生死，皆得無量義利安樂，是為眾生之師範。瑜伽師地論卷八十二（大三○‧七五九中）：「能善教誡聲聞弟子一切應作不應作事，故名大師；又能化導無量眾生，令苦寂滅，故名大師；又為摧滅邪穢外道出現世間，故名大師。」   佛遺教經（大一二‧一一一○下）：「汝等比丘，於我滅後當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明、貧人得寶，當知此則是汝大師。」此蓋以佛所說戒及法為佛滅後之大師。  又後世我國對人師中之通曉佛教教義且有盛德者，亦常尊為大師，如攝山大師（僧朗）、智者大師、天台大師（智顗）、南岳大師（慧思）、嘉祥大師（吉藏）、賢首大師（法藏），又如近代之太虛大師、印光大師等。〔長阿含卷十五究羅檀頭經、大般若經卷四三四、十誦律卷五十二、大智度論卷二〕 p835 [中華佛教百科全書](一)佛、菩薩的尊稱︰佛、菩薩為人天導師，故有此稱。《行事鈔資持記》卷上（大正40‧161a）︰「大師者，所謂天人之師，即十號之一。以道訓人故彰斯目，然以師通凡小，加大簡之，是則三界獨尊，九道依學，唯佛大聖，得此嘉號，自餘凡鄙，安可僭稱！」《佛遺教經》云（大正12‧1110c）︰「於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，（中略）當知此則是汝大師，若我住世無異此也。」(二)朝廷賜予有德之僧的稱號︰多為諡號。如唐懿宗咸通年間（860 ～873）御賜雲顥為「三慧大師」，日本清和天皇貞觀八年（866）御賜最澄為「傳教大師」。後世亦常尊通曉佛教教義且具盛德者為大師，如智顗，人稱智者大師、天台大師；吉藏，人稱嘉祥大師。此外，近代佛教界亦有「太虛大師」、「歐陽（漸）大師」之稱號。(三)指如來、阿羅漢和有學的聖者三種︰出自《本事經》卷七。係小乘所說。即︰(1)如來出現於世間，為諸眾生開示正法，宣說四諦，利益無量眾生，令得無量安樂，故名為第一大師。(2)阿羅漢是無學之聖者，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，出現於世間，為眾生之大師，如佛所作，故稱為第二大師。(3)有學之聖者是前三果之人，具修梵行，聞十二部經而善知其義，為世人之大師，如佛所作，故名。《本事經》以偈頌說此三大師之義，文云（大正17‧697c）︰「有三種大師，若出現於世，能利益安樂，天人等世間，一者謂如來，二無學弟子，三有學弟子，具淨戒多聞。如是三大師，天人等應供，能宣說正法，廣開甘露門，令無量眾生，永盡諸有結，解脫生死苦，證常樂涅槃。譬如善導師，能示人善道，正順而行者，得安樂無疑。如是三大師，示眾生四諦，修行無放逸，定超生死邊。」〔參考資料〕　(一)《禪苑清規》卷二。(三)《長阿含》卷十五〈究羅檀頭經〉；《大般若經》卷四三四。[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「大師者，所謂天人之師，即十號之一。以道訓人，故彰斯目。然以師通凡小，加大簡之。是則三界獨尊，九道依學，唯佛大聖，得此嘉號。自餘凡鄙，安可僭稱？故十誦云，若比丘言我是大師，說大師事法，得蘭夷罪。同大妄故。言我是，犯蘭；說事法，得夷。」（事鈔記卷一‧一七‧五）[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十五頁云：謂能善教誡聲聞弟子，一切應作不應作事；故名大師。又能化導無量眾生，令苦寂滅；故名大師。又有摧滅邪穢外道，生現世間；故名大師。二解　瑜伽八十三卷一頁云：此中大師，即是如來。又云：大師即是立聖教者。開許制止一切應作不應作故。當知即是能說者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]道德學問足以為人師表的人。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄕ, 1.對和尚的尊稱。《晉書．卷九五．藝術傳．鳩摩羅什傳》：「大師聰明超悟，天下莫二，何可使法種少嗣。」2.稱學問、藝術的造詣很高，為人所宗法者。如：「國畫大師」、「國學大師」。《史記．卷一二一．儒林傳．伏生傳》：「學者由是頗能言尚書，諸山東大師無不涉尚書以教矣。」

大師圓備
大師圓備[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷八頁云：云何名為大師圓備？謂諸如來，成就十力，四無所畏。如是等名大師圓備。

大師圓滿
大師圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如生圓滿中說。

大師平等法
大師平等法[獅子吼站阿含經簡註]佛陀所教的沒有執著的法。

大師德圓滿
大師德圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷二十一頁云：云何二相應知大師其德圓滿？謂依利他行，欲令悟入諸所有受皆是苦故；說受所依，說彼因緣，說能雜染，所有隨行；說所對治，及能對治，師句安立；說一切種究竟出離；是名第一師德圓滿。又依自利行，宣說不共三種念住，無雜染住。是名第二師德圓滿。二解　瑜伽九十二卷二十二頁云：云何三相，應知大師其德圓滿？謂佛世尊，為諸弟子，最初施設遠離二邊中道正行。是名第一師德圓滿。又於聖教未生信者，有毀犯者，以正方便，令入聖教，離諸毀犯。是名第二師德圓滿。又於聖教，已得入者，由四法攝，正攝受之。是名第三師德圓滿。

大師攝受諸聲聞眾
大師攝受諸聲聞眾[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二十一頁云：復次由五種相，大師攝受諸聲聞眾。一、以法故。二、以財故。三、與依止故。四、初攝受故。五、擯攝受故。

大師是如來應正等覺
大師是如來應正等覺[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十一頁云：由二因緣，大師是如來應正等覺。一、斷一切疑故。二、邪行不可得故。

大師號
大師號[佛光大辭典]歷代朝廷對德高望重，堪為國師之僧侶，常賜以稱號，稱為大師號。如唐宣宗大中二年（848）敕贈廬山慧遠辯覺大師之號，其後又追諡正覺大師、圜悟大師；懿宗咸通十一年（870）並敕雲顥、僧徹、可孚、重謙為三慧大師、淨光大師、法智大師、青蓮大師。類於此者，另有國師、禪師、菩薩等稱號。於生前所賜者，稱特賜；死後追封者，稱諡號、敕諡；重行追封者，稱重諡、加諡。 日本則專用於諡號，如最澄為傳教大師，圓仁為慈覺大師等。〔宋高僧傳卷六、卷七、卷十二、佛祖統紀卷四十二、釋氏要覽卷上、大宋僧史略卷中、卷下〕 p835 

大師驅擯諸聲聞眾
大師驅擯諸聲聞眾[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二十頁云：復次由七因緣，大師驅擯諸聲聞眾。一者、見一切種皆行邪行故。二者、見彼多分故。三者、由彼眾首上座阿遮利耶鄔波拖耶方便故。四者、不堪共住故。五者、被驅擯故。六者、避現前過故。七者、令不生起未來過故。

[大/干]分
[大/干]分[新集藏經音義隨函錄]上布[損-口+ㄙ]反正作本也字樣云從木丁作本切韻作李也栢梯藏作本也

[大/干]許
[大/干]許[新集藏經音義隨函錄]上戶耿反

大幻化網導引法
大幻化網導引法[中華佛教百科全書]西藏密乘典籍。敦珠仁波切造、釋悟謙度語、劉銳之翻譯。收在《金剛乘全集》第二輯。大幻化網，音譯那也東初，根本摧滅金剛地獄義。依書前「開示」所述，劫初時，有婆羅門名海螺珠者，善巧五明，有王子向之求學，成就第一，與師無二，因起妒心，以為唯師能逾己，擬加害之。婆羅門知而大生瞋恨，以王子為忤逆，並發極惡願。其後師被謀害，弟子隨而墮地獄。師亦以發惡願、生大瞋恨故，墮入地獄，同在金剛地獄受苦。普賢王如來知而悲憐，乃化為金剛薩埵，至地獄為說此法，使脫地獄之苦。故修持此法不僅能三身成就，祇聞法名，亦可不墮地獄，功德殊勝。此教法乃蓮華生大士就普賢王如來所說「根本續密要」中所摘錄出來者。據西藏寧瑪派所傳，祇聞寂靜忿怒本尊之名，亦可超脫三惡趣；倘得入壇灌頂，則雖犯三昧耶戒者，修此法亦可還淨。其內容分略、中、廣三者，略者，唯一手印；中者，靜忿身壇城；廣者，壇城如鬧巿。本書僅擇其較略者傳授，即將零星散見各部之教法，攝集成一部。教法內容，分「能成熟之灌頂」、「能解脫之導引」兩部分敘述。

大幻師
大幻師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德名。佛，說幻化之事，能為幻化之事，故云幻師。大集經十九曰：「說一切法如水月，我今敬禮大幻師。」[佛光大辭典]為佛之德名。佛說幻化之事，能為幻化之事，故稱幻師。大集經卷十九（大一三‧一三一上）：「說一切法如水月，我今敬禮大幻師。」 p754 

大庇
大庇[新集藏經音義隨函錄]必至反[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄅㄧˋ 廣大護庇。《左傳．昭公元年》：「子盍亦遠績禹公，而大庇民乎？」《文選．陸倕．石闕銘》：「克明俊德，大庇生民，其揆一也。」

大度師
大度師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如言大導師。言佛菩薩為導眾生度生死海者。智度論三十三曰：「為世作大度師興顯佛法。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]大導師的意思。

大座湯
大座湯[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪林請眾供湯。謂之座湯。大小二種。見座湯條。

大庾嶺
大庾嶺[佛光大辭典]為通往嶺南的五條要道之一。位於江西大庾縣南，廣東南雄縣北。古稱塞上。漢武帝遣庾勝兄弟征伐南越，庾勝據守此嶺，遂稱大庾。又稱庾嶺、臺嶺山。唐代張九齡嘗鑿路以利往來，並於嶺上開徑植梅，故亦稱梅嶺。唐玄宗時，六祖慧能從五祖弘忍處領受心印，攜密傳之佛衣、佛鉢，徹夜南走。同門惠明聞之，即率數十人追奪，至大庾嶺，慧能遂將衣鉢擲向磐石，自己隱藏於茅草中而言（大四八‧三四九中）：「此衣表信，可力爭耶？」惠明捧之而衣鉢不動，逮雙方問答數回後，惠明始豁然大悟，下山而去。後慧能繼至廣州法性寺，發揚南頓之宗風，未久歸曹溪示寂。〔六祖法寶壇經行由品〕 p857 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄩˇ　ㄌㄧㄥˇ 山名。位於江西省大庾縣南，五嶺之一，為往來嶺南、嶺北間的交通要道，藏鎢礦，嶺上植梅。也稱為「梅嶺」。

大廈
大廈[一切經音義（慧琳音義）]音下鄭注禮記廈之門無其形旁廣而卑也文字典說從广夏聲也[新集藏經音義隨函錄]音下[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄒㄧㄚˋ 高大的樓房。《三國演義．第五五回》：「今若以華堂大廈，子女金帛，令彼享用，自然疏遠孔明、關、張等，使彼各生怨望，然後荊州可圖也。」

大弘誓
大弘誓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）廣大之誓願也。如來曾曰：「廣發如是大弘誓願。」

大弰
大弰[新集藏經音義隨函錄]所角反正作矟也又所交反悞

大張口待食戒緣起
大張口待食戒緣起[南山律學辭典]亦名：張口待飯戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設供。比丘食未至，先張口。居士譏言，不慚無厭，如豬狗駱駝牛驢。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧九‧八）

大張口待食戒釋名
大張口待食戒釋名[南山律學辭典]亦名：張口待飯戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「張口待飯者，謂飯揣未至，先張口也。」（事鈔記卷二五‧四○‧二○）

大張口待食戒開緣
大張口待食戒開緣[南山律學辭典]亦名：張口待飯戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或時有如是病，或日欲過，命梵等難，疾疾食者。」（含註戒本卷下‧九‧一○）

大強
大強[新集藏經音義隨函錄]巨羊反

大[彳*圭]
大[彳*圭][新集藏經音義隨函錄]音街善也

大律師
大律師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說見律師條。大者，尊之之詞。

大得不利
大得不利[阿含辭典（莊春江）]解讀為「得大不利」。

大德
大德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵云婆檀陀Bhadanta，原為稱佛之名。在律中則為比丘之稱。唐時有臨壇大德之稱。是勅任者。釋氏要覽上曰：「智度論云：梵語波檀陀，秦言大德。」毘奈耶雜事十九曰：「年少苾芻應喚老者為大德，老喚少年為具壽，若不爾者得越法罪。」僧史略下曰：「德號之具其來遠矣！魏秦之世翻譯律本羯磨文中族曰大德僧。（中略）諸傳紀私呼僧中賢彥多曰大德，非國朝所輔也。（中略）大曆六年辛亥年，四月五日，勅京城僧尼臨壇大德各置十人，以為常式。有闕即填，此帶臨壇而有大德二字，及官補德號之始也。憲宗朝端甫為引駕大德，此帶引駕為目。宣宗大中四年六月降誕日，內殿禪大德辯肇二人，此帶禪學得名。」四分戒本序曰：「諸世尊大德，為我說是事。」戒疏一上曰：「七佛非一曰諸，宇宙無上曰世尊，行滿位高曰大德也。」[佛光阿含藏]大德(Yaññadatta)(巴)，拘那含佛之父名。[阿含辭典（莊春江）]1.尊稱長輩，或出家年資比自己高者，如「大德阿難」。2.讚美詞，相當於「偉大的」，如「大德大力」。[佛光大辭典]梵語  bhadanta，巴利語同。音譯婆壇陀。於印度時，為對佛菩薩或高僧之敬稱。又比丘中之長老，亦稱大德。另於諸部律中，對現前之大眾，凡指比丘眾，稱「大德僧」，比丘尼眾則稱「大姊僧」。於我國，不以「大德」一詞稱佛菩薩，而為對高僧之敬稱。然於隋唐時代，凡從事譯經事業者，特稱大德，大慈恩寺三藏法師傳卷六即記載：貞觀十九年（645）六月玄奘於弘福譯經時，另有證義大德十二人、綴文大德九人、字學大德一人、證梵語梵文大德一人等。貞元釋教目錄卷十六亦舉出臨壇大德、百座大德、三學大德、講論大德、義學大德、翻經大德、譯語大德等名稱。  此外，統領僧尼之僧官，亦稱大德。據續高僧傳卷十一吉藏傳載，唐朝武德初年，以僧眾過繁，乃置十大德以綱維法務；大宋僧史略卷下德號條亦列出臨壇大德、引駕大德等名稱。然至近代以來，「大德」一詞已廣泛使用，凡對有德有行之人，不論其出家、在家，均以「大德」尊稱之；或不限於具足德行與否，而成為佛教界一般性之禮稱。〔別譯雜阿含經卷一、有部毘奈耶雜事卷十九、卷三十八、大智度論卷二、大毘婆沙論卷六、釋氏要覽卷上〕 p879 [中華佛教百科全書](一)對佛、菩薩、高僧或長老比丘的敬稱︰如《四分僧戒本》云（大正22‧1023a）︰「毗婆尸、式棄、毗舍、拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦文諸世尊大德，為我說是事。」《有部毗奈耶雜事》卷十九云（大正24‧292c）：「年少苾芻應喚老者為大德，老喚少年為具壽。」又，於諸部律中，對現前大眾中的比丘，稱「大德僧」，比丘尼眾則稱「大姊僧」。(二)對高僧的敬稱︰《續高僧傳》卷八〈慧遠傳〉云（大正50‧491a）︰「於時敕召大德六人，遠其一矣。」隋唐時代對從事譯經者，特稱大德。據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六所載，貞觀十九年（645）六月玄奘於弘福寺譯經時，有證義大德十二人、綴文大德九人、字學大德一人、證梵語梵文大德一人等。另外，統領僧尼的僧官，也稱大德。據《續高僧傳》卷十一〈吉藏傳〉所載，唐‧武德（618～626）初年，以僧眾過繁，故置十大德綱維法務。其後，大德有臨壇大德、引駕大德、供奉大德、講論大德等之別。至近代以來，「大德」一詞已廣泛使用，或尊稱在家、出家之有德者，甚或不拘有德與否，而成為佛教界一般性的禮貌稱呼。〔參考資料〕　《五分律》卷三；《大智度論》卷二；《入楞伽經》卷九；《大宋僧史略》卷下；《釋門事始考》。[南山律學辭典]羯磨疏‧諸眾自恣篇：「行解具故，名為大德。」（業疏記卷二一‧二一‧一九）[佛學常見詞彙（陳義孝）]很有道德而且精通佛法的人。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄉㄜˊ, 1.盛美之德。《左傳．昭公二十六年》：「陳氏雖無大德，而有施於民。」2.大節。《論語．子張》：「大德不踰閑，小德出入可也。」3.天地造物好生之德。《易經．繫辭下》：「天地之大德曰生。」4.高僧。5.元朝成宗的年號（西元1297～1307）。

大德僧聽
大德僧聽[南山律學辭典]子題：大德、僧、聽、命章、假名僧、真實僧羯磨疏‧諸界結解篇：「大德僧聽者，恐妄緣事，無情同秉，故初總告誡耳識也。」（業疏記卷七‧二二‧一四）戒本疏‧釋戒經序：「初大德僧聽者，警眾情也。將欲表述，恐有異緣，故命章大告，不容耳識妄聽也。（一、釋大）（一﹑內外相對釋）有人言斯則贊美誡敕之辭也。大者莫先為義。明九十六道有師資之僧；佛道之僧，運廣莫過，故云大也。（二﹑因果相對釋）又云，出家四果，乃是真僧，無學最高，故云大也。雖僧未階，必得無障，以出家者必為解脫，因中談果，亦云大也。（三﹑約三寶釋）又云，三寶為言，僧田最勝，義通餘二。如愛道施緣，能生大福，故云大也。（四﹑簡小眾釋）有人言諸義不無，今所論僧，為簡小學。但取無願（對沙彌有願），故云大也。（二、釋德）所言德者，有所得也，以得善居身，故名有德。出家捨著，福度含生，戒善自修，滅諸過業。修習定慧，斷結成道。備此美稱，乃稱有德之人也。（三、釋僧）（一﹑約二種和釋）所言僧者，唐言和合眾。和有二種，謂人法也。言人和者，雖復殊方異質，品族不同。若至同聚，則胸襟莫二，事順心同，如水乳合故也。言法和者，戒見行（儀）命、說戒布薩（羯磨），有必齊遵，無宜乖逆故也。（二﹑約六和釋）然僧義大約六和為先。身口心和，所謂人也。戒見利和，所謂法也。人法乃具，數須成四；三人已下，無用斯法。今此成僧，故有此白。（四、釋聽）所言聽者，專心靜察，聽我所陳。陳何相耶？意欲將說淨戒，非雜染所聞，故有斯示。若素自明白，堅持無損，已有毀缺，懺說令淨。脫不專聽，便忘所犯。帶罪終身，一何自累，故須靜聽也。」　　行宗記釋云：「初中。表述，即次句緣本。異緣謂他想。首提美稱，目彼同聞，故云命章。大，猶遍也。……內外兩凡，皆假名僧；見道已去，號真實僧。無學，真僧中之極，獨得大名。……釋德中，初通釋字義；出下，二別列德相；備下，三總結。德相中，六意釋之。（一﹑）初句厭離行；次句慈愍行；戒下，修功德行。二﹑初句及下三學等，即自利行；福度一句，利他行。三﹑從初至定慧，即修因，斷結一句是剋果。四﹑捨著滅過及斷結，是斷惡；度生與定慧，即修善。五﹑即上斷惡，攝律儀也；三學者，攝善法也；福度，饒益有情也。六﹑福度即誓度眾生，斷惡即誓斷煩惱，戒定慧誓學法門，成道即誓成佛道。文中六句，出家法行，無不攝盡；以人通凡聖，行兼大小；故以因果三聚四弘釋之無妨。……六和中，還收人法，或約內外體相德用分之。斯法即此單白也。釋聽中，初通示；陳下，敘說戒意；若下，明須聽意。累謂累縛。」（戒疏記卷三‧二‧五）

大德寺
大德寺[佛光大辭典]為日本京都佛教名勝之一。山號龍寶山。乃日本臨濟宗大德寺派之大本山。正中元年（1324），宗峰妙超（大燈國師）所創。自後醍醐天皇賜予「本朝無雙禪苑」之號後，遂被推為五山之一。足利義滿許之為十剎之一。數次遭遇大火。應仁之亂後，一休宗純入住該寺，由於豪商大力接助，遂得再興。然開祖時之純粹禪風，至今已漸趨式微，而以茶道聞名於世。 此處伽藍大多為桃山、江戶初期之建築。由於有力檀護之布施，茶道甚盛，遺留至今之茶室、茶庭甚多，另藏有室町末期王公貴族所珍藏之宋畫。法堂、佛殿、鐘樓、庫裡、方丈等並列。唐門是「聚樂第」之遺構，為華麗之桃山建築。方丈之庭園為江戶初期之樣式。除方丈室之八十四面障壁畫外，另有大燈國師像等頂相，及牧溪所畫中觀音左右猿鶴圖、龍虎圖、南宋之五百羅漢八十二幅、墨蹟、佛畫等。 p880 [中華佛教百科全書]日本臨濟宗大德寺派大本山。位於京都巿北區紫野町。山號龍寶山。元應元年（1319；一說正中元年，1324；或說正和四年，1315），宗峰妙超（大燈國師）在此建大德庵而居，後寺地漸擴大。嘉曆元年（1326），成為敕願寺。元弘三年（1333），後醍醐天皇敕賜「本朝無雙禪林」之號，並以之為宗峰一門相承的禪院，他門不得混入。後被列為五山之一，頗受皇室重視。宗峰之後，徹翁義亨繼之任第一世住持。義亨制定「大德寺法度」，致力於奠定寺院經營及教團組織的基礎。後因足利尊氏擁護與宗峰一派對立的夢窗疏石派，該寺退出五山之列，寺勢漸衰。永享三年（1431）放棄十剎的寺格，成為在野的禪寺。後來屢遭火災，由養叟宗頤及一休宗純再興，尤其一休以獲豪商援助而得加以重建，並致力闡揚禪風，奠立了大德寺禪文化發展的基礎。其後，養叟門下住持建立了許多塔頭，至寬文年間（1661～1672）成為巨剎。明治維新後，寺領喪失而趨衰微，明治九年（1876）獨立為大德寺派（日本禪宗二十四流之一大應派的一支）。現今，寺內有總門、敕使門、山門、佛殿、方丈、玄關、唐門、鐘樓、經藏等，以及孤蓬庵、真珠庵、大仙院等塔頭。其中，方丈、玄關、唐門皆被列為國寶，敕使門、山門、佛殿、法堂等均為特別保護建築物，而各院另保藏有許多室町中期到安土排山時代的畫，以及中國南宋的五百羅漢八十二幅、墨蹟、佛畫等，貴重的文化財頗多。寺境內有名的庭園、茶室甚多，織田信長、信忠等著名人氏的墳墓、塔碑亦多。〔參考資料〕　《龍寶山志》；《龍寶山大德寺志》；《大德寺文書》；《大燈國師行狀》；《一休和尚行實》。

大德寺派
大德寺派[中華佛教百科全書]日本臨濟宗十四派之一。本山在京都紫野大德寺。派祖是大應派南浦紹明的法嗣興禪大燈國師宗峰妙超。妙超在紹明圓寂之後，閑居於洛東雲居寺。正中元年（1324；一說正和四年；一說元應元年）得赤松則村父子的護持，於洛北紫野建法堂。三年閏正月，隨南禪寺鏡圓，於清涼殿與叡山玄惠、東寺虎聖等人鬥辯宗論，深得玄惠的信服。玄惠遂捨私宅建方丈，於嘉曆元年（1326）四月舉行開堂式。此即龍寶山大德寺。大德寺建成後，成為派祖宗峰一流的「相承剎」（即徒弟院、子孫廟），也曾一度是南北兩朝的敕願道場，十剎之一，及至室町中期始為「林下」（地方上的大寺，有別於京都、鎌倉兩地的官剎），從戰國時期以迄近世初期，寺勢均極興隆，根據江戶中期的調查，計擁有五○九座末寺。歷代名僧輩出，如宗峰之徒關山慧玄（後來成為妙心寺派之祖）、一休宗純、笑嶺宗訢、澤庵宗彭、春屋宗園等人皆曾住此寺。明治九年（1876）臨濟宗諸派分立時，大德寺系統成立為大德寺派，昭和十六年（1941）暫與他派合併，戰後又恢復獨立，二十七年（1952）獲准成立宗教法人。現在擁有崇福寺（福岡巿）、南宗寺（堺巿）、龍翔寺（京都）等一九九座末寺，此外，另在龍翔寺內設置專門道場，並與臨濟各派及黃檗宗聯合經營紫野中學。〔參考資料〕　《大燈國師行狀》；《延寶傳燈錄》卷二十；《本朝高僧傳》卷二十五；《佛教各宗綱要》卷四；《日本佛教要覽》。

大德神力
大德神力[獅子吼站阿含經簡註]大神通。[佛光阿含藏]大德神力(mahābhiññāta)(巴)，即大神通。

大徹大悟
大徹大悟[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄔㄜˋ　ㄉㄚˋ　ㄨˋ 澈底醒悟。元．鄭光祖《伊尹耕莘．楔子》：「蓋凡昇天之時，先參貧道，授與仙訣，大徹大悟後，方得昇九天朝真而觀元始。」也作「大澈大悟」。

大心
大心[獅子吼站阿含經簡註]指大菩提心。[阿含辭典（莊春江）]作「大想」之心，參看「小想」。[佛光大辭典](一)指大菩提心，乃求大菩提之廣大願心。大智度論卷四（大二五‧八六上）：「菩提名諸佛道，薩埵（有情）名或眾生或大心，是人諸佛道功德，盡欲得其心，不可斷不可破，如金剛山，是名大心。」十住毘婆沙論卷五（大二六‧四一上）：「儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也。」  (二)指方便心。即住諸法皆空之觀，度一切眾生而起大悲之心。大智度論卷四十一（大二五‧三六三上）：「初發心名菩提心，行六波羅蜜名無等等心，入方便心中，是名大心。」〔十住毘婆沙論卷五〕  (三)（1652～1728）清代曹洞宗僧。福建古田人，俗姓宋。世稱恆濤大心禪師。年十三，依上生寺德老人出家，受具足戒於黃檗虛白。後參謁鼓山為霖道霈，二十餘載方證心要，得嗣其法。康熙四十一年（1702），為霖付以衣鉢，囑師繼席鼓山。師敝衣粗食，勵苦操作，主湧泉寺二十七年，頗有百丈之風。雍正六年十月示寂，世壽七十七。著有拈古、懷古等頌行世。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p754 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即大乘心，或大願心。

大心力
大心力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以名佛之大智大用者。讚阿彌陀佛偈曰：「皆是法藏願力為，稽首頂禮大心力。」

大心海
大心海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛智之廣大也。讚阿彌陀偈曰：「集佛法藏為眾生，故我頂禮大心海。」

大心解脫
大心解脫[獅子吼站阿含經簡註]心量廣大而成就的禪定。此詞中的「解脫」是外道說詞，是指「禪定」而非佛教的解脫生死。

大忍法界
大忍法界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）言娑婆世界也。瓔珞本業經上曰：「四非色眾生皆以化生，下至五輪際。是為一佛剎，名為大忍法界。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]娑婆世界。

大志
大志[佛光大辭典]隋代僧。會稽山陰人，俗姓顧。為天台智者大師之弟子。開皇年間，住廬山修頭陀法。大業初年，敕令嚴禁游方隱逸，師聞之大憤，憂佛法衰敗，乃出山謁帝，陳諫不聽，因奏言（大五○‧六八二中）：「願陛下興顯三寶，當然一臂於嵩岳，用報國恩。」帝許之，遂於嵩山設齋燃臂。燃畢，入定七日坐化，享年四十七。〔續高僧傳卷二十七〕 p792 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄓˋ 遠大的志向。如：「胸無大志」。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「援年十二而孤，少有大志，諸兄奇之。」

大志意樂
大志意樂[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十六頁云：又諸菩薩，即以如是六到彼岸所集善根，深心迴施一切有情，令得可愛勝果異熟。是名菩薩大志意樂。二解　無性釋七卷十頁云：大志意樂者：謂此意樂，大志相應。為欲利益諸有情故。迴已善根，施與一切；如是意樂，最為殊勝。是故說名大志意樂。

大志焚身
大志焚身[佛學大辭典（丁福保）]（故事）三國佛教略史曰：「大業五年，詔天下僧徒無德業者，並罷道還俗。寺院冗餘者，亦皆毀折。廬山沙門大志素服哭於佛前三日，誓捨身濟法。乃詣東都上表曰：願陛下興隆三寶，貧道當燃身以報國恩。帝許之，遂以布蜡纏身，於大棚上，端坐焚死。於是帝停前詔不行。」

大念
大念[佛學大辭典（丁福保）]（修法）大聲念佛也。大集日藏經念佛三昧品曰：「於寂靜處莊嚴道場，正念結跏。或行或坐，念佛身相無使亂心，更莫他緣念其餘事。或一日夜或七日夜，不作餘業，至心念佛，乃至見佛，小念見小大念見大。」群疑論七曰：「大念者大聲稱佛也，小念者小聲稱佛也。」

大念佛
大念佛[佛學大辭典（丁福保）]（修法）見大念條。

大念佛寺
大念佛寺[佛光大辭典]為日本融通念佛宗之總本山。位於大阪市。為融通念佛宗之開祖良忍所開創。數遭大火肆虐。至江戶時代，由於幕府之外護，興榮一時。 p797 [中華佛教百科全書]日本融通念佛宗總本山。位於大阪巿東住吉區平野上町。號大源山諸佛護念院。又稱龜鐘寺。大治二年（1127）由該宗開祖良忍創建。本尊是十一尊天得如來。在第六世良鎮時，遭火焚毀。元亨元年（1321），法明良尊繼任第七世，重建堂舍，宣揚宗風，被稱為中興上人。正慶元年（1332）又遭火災。元和元年（1615），又因大阪之役而燒毀，至第四十三世舜空時，得德川氏的外護，於寬文七年（1667）重建，並合併大原的南坊，而成為總本山。元祿九年（1696）被敕定為一宗的檀林。明治二十五年（1892）、三十一年又遭火劫，昭和十三年（1938）再建本堂。本寺所保存的寺寶中，《融通念佛緣起》被視為日本最初繪卷物版本，且為日本重要文化財之一；有紙本墨書《毛詩鄭箋》殘一卷，被列為國寶。

大念慧行以為游路
大念慧行以為游路[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十七頁云：如是淨土住處圓滿。有何道路，於中往來？大念慧行以為遊路。謂於此中，大念、大慧、及以大行，為所行路。所遊履故，名為遊路。是道異名。聞所成慧，名為大念。聞已記持無倒義故。思所成慧，名為大慧。依理審思，得決定故。修所成慧，名為大行。由修習力，趣真理故。大者、念等緣大乘法而生起故。是彼果故。彼所攝故。履三妙慧淨土往還，故名遊路。此說菩薩，因三妙慧，得入淨土。故名遊路。若諸如來大念，即是無分別智。由念安住真如理故。大慧即是後所得智。分別諸法真俗相故。此二皆有造作淨土增上業用，故俱名行。由此二智，通生淨土，故名遊路。或大念行，是自利行。內攝記故。大慧行者，是利他行。外分別故。如其次第，通生如來二種淨土；故名遊路。

大忿怒金剛童子念誦瑜伽法
大忿怒金剛童子念誦瑜伽法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說無量壽佛化身大忿怒俱摩羅金剛念誦瑜伽儀軌法之異名。說金剛童子之修法。

大怖
大怖[新集藏經音義隨函錄]普故反川音作抪非

大怵
大怵[新集藏經音義隨函錄]助㽵反正作牀

大恉
大恉[新集藏經音義隨函錄]音旨

大恧
大恧[新集藏經音義隨函錄]女六女力二反

大恩教主
大恩教主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱釋迦如來，於一切眾生，利他之恩德廣大，故曰大恩。為教法之主，故曰教主。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指釋迦牟尼世尊，因世尊對眾生的恩德廣大，而且是教法之主，所以稱為大恩教主。

大悟
大悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）破無始之迷妄，開真實之知見者。觀無量壽經曰：「廓然大悟，得無生忍。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄨˋ 澈底醒悟。《三國演義．第九九回》：「叡大悟曰：『卿言是也。』自此愈加敬重。」

大患陰集
大患陰集[阿含辭典（莊春江）]與「純大苦聚集」同義，即「(整個)龐大苦的起因」。

大悲
大悲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）救他人苦之心謂之悲。佛菩薩之悲心廣大，故曰大悲。涅槃經十一曰：「三世諸世尊，大悲為根本。（中略）若無大悲者是則不名佛。」大日經一曰：「菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。」[佛光大辭典]梵語   mahākarunā，巴利語同。悲，意為拔苦。諸佛菩薩不忍十方眾生受苦而欲拔濟之，其心稱大悲，乃佛菩薩為救度眾生痛苦之悲愍心。小乘有部以之為十八不共法之一，大乘法相宗則以之為佛百四十不共法之一。一般又以之為四無量心之一，如華嚴經所說之十種大悲心，及寶雨經所說之佛三十二種大悲心。此外，通常又以之與「大慈」並用，最常見者為表示觀音之慈悲。然「大悲」一詞，於諸經中之解釋略有異同。  (一)小乘之說，如大毘婆沙論卷三十一、卷八十三、俱舍論卷二十七等所說，所謂大悲，乃緣於三界一切有情而起，為佛之世俗智，凡有五義，即：(1)資糧大，乃以大福德智慧之資糧而成辦者。(2)行相大，此力能於三苦之境，作拔苦之行相。(3)所緣大，以三界之有情為所緣。(4)平等大，遠離怨親等之分別心，而普遍利樂一切有情。(5)上品大，大悲為諸法中之最上品，更為其餘各種悲心所不可比。若以「大悲」與「悲」相較，則有八種之異：(1)自性異，大悲以智慧為體，悲以無瞋為體。(2)行相異，大悲緣「三苦」之行相，悲唯緣「苦苦」之行相。(3)所緣異，大悲通緣三界，悲唯緣欲界。(4)依地異，大悲依第四禪，悲通依於四禪。(5)依身異，大悲依佛身，悲依二乘之身。(6)證得異，大悲係遠離有頂之惑而證得，悲則僅遠離欲界之惑而證得。(7)救濟異，大悲能成就救濟之事，悲唯希望救濟。(8)哀愍異，大悲能哀愍平等，悲則唯拔除欲界有情之苦，故其哀愍不平等。此外，成實論卷十二亦詳釋佛之大悲，所說與有部之說大致相同，惟成實論強調「先談法空，後論大悲」，乃兩者顯著之差異。  (二)大乘之說，新譯華嚴經卷五十三於所列舉二千普賢行法中，以大悲配於十住位，而舉出菩薩生起大悲之十種緣由，即：(1)菩薩觀察眾生之所依怙而起大悲，(2)菩薩觀察眾生根性不調順而起大悲，(3)菩薩觀察眾生缺乏善根而起大悲，(4)菩薩觀察眾生長夜惛眠而起大悲，(5)菩薩觀察眾生行諸不善法而起大悲，(6)菩薩觀察眾生為欲所縛而起大悲，(7)菩薩觀察眾生沉沒於生死海中而起大悲，(8)菩薩觀察眾生長嬰疾苦而起大悲，(9)菩薩觀察眾生不欲行善法而起大悲，(10)菩薩觀察眾生失諸佛法而起大悲。此外，寶雨經卷五、思益經卷三、大薩遮尼乾子經卷六、除蓋障菩薩經卷八等，均載有如來三十二大悲（梵   dvātrijśat tathāgatasya mahākarunāh）之說，即有情未能了達諸法實諦，又以妄執之故，長惛眠於無明之大夜，如來乃深切哀愍而起大悲，並為之攝化垂示。思益經並謂，說法、隨宜、方便、法門、大悲等五者為如來所用之五力，乃一切二乘之所不能及。又瑜伽師地論卷四十四、卷四十九等亦舉出與上記類同之記載，所異者，瑜伽論強調，悲與大悲之別在於「極清淨故」，即以第十地之菩薩及佛之慈悲稱為大悲，餘者之慈悲僅稱為悲，蓋因彼等尚未達於「極清淨」之境地。由是，十住毘婆沙論卷一所舉菩薩八法之中，有所謂高低大小之說，並提出「三緣慈悲」之論，即：有情緣之慈悲為小悲，法緣之慈悲為中悲，無緣之慈悲為大悲。〔佛性論卷二、法華玄贊卷九、翻譯名義大集第十章〕（參閱「慈悲」5805） p858 [中華佛教百科全書]指佛菩薩的大悲愍心。小乘有部以之為佛之十八不共法之一，大乘法相宗謂其為佛之百四十不共法之一。或以之為四無量心之一，如《華嚴經》分十種大悲，《寶雨經》謂佛有三十二大悲。或與「大慈」聯用以顯觀音之慈悲。茲依大、小乘所說，略述如次︰(一)小乘所說︰《大毗婆沙論》卷三十一云（大正27‧159b）︰「拔濟有情增上苦難，故名大悲；謂從地獄、傍生、鬼趣大苦難中拔濟令出，安置人天喜、樂等處。復次拔眾生出增上淤泥，故名大悲；謂有情類沒在煩惱大淤泥中，授正法手拔之令出，安置聖道及道果中。復次授諸有情增上義利，故名大悲；謂教眾生斷三惡行，修三妙行，種植尊貴富樂種子，感得尊貴大富樂果，形色美妙，眾所樂見，膚體細軟，光和淨，或為輪王，或作帝釋，或為魔王，或作梵王，展轉乃至或生有頂，或復種植三乘種子，引得三乘菩提涅槃，如是皆由大悲威力。」大悲之所以為「大」，共有下列五義︰(1)資糧大，以大福德智慧之資糧所成。(2)行相大，此力能於三苦境作拔苦之行相。(3)所緣大，總以三界有情為所緣。(4)平等大，離怨親等差別，普遍利樂諸有情。(5)上品大，此為最上品，更無餘者能齊於此。此外，大悲與悲也有八種不同︰(1)自性異︰大悲以無癡（智慧）為體，悲以無瞋為體。(2)行相異︰大悲緣三苦之行相，悲緣苦苦之行相。(3)所緣異︰大悲通緣三界，悲唯緣欲界。(4)依地異︰大悲依第四禪，悲通依四靜慮。(5)依身異︰大悲依佛身，悲依二乘之身。(6)證得異︰大悲離有頂惑而證得，悲離欲界之惑而證得。(7)救濟異︰大悲能成就救濟之事，悲唯希望救濟。(8)哀愍異︰大悲是哀愍平等，悲唯拔欲界有情苦，故哀愍不平等。又，《成實論》卷十二〈四無量定品〉也分析「大悲」與「悲」的差別（大正32‧337c）︰「問曰︰悲與大悲有何差別﹖答曰︰悲名但心憐愍。能成辦事故名大悲。所以者何﹖菩薩見眾生苦，為盡此苦，勤修精進。又於無量劫修習所成，故名大悲。又以智眼見眾生苦，決定發心要當除滅，故名大悲。又多所利益故名大悲。亦無障礙故名大悲。所以者何﹖悲心或念他惡，故生障礙，大悲於種種深惡，通達無礙。又悲心或有厚薄不等，一切平等故名大悲。又自捨己利，但求利他故名大悲。悲不如是，是名差別。如是慈等於佛皆名為大，但以悲能救苦，是故獨說。」(二)大乘所說︰新譯《華嚴經》卷五十三述十種大悲，文云（大正10‧282a）︰「佛子，菩薩摩訶薩以十種觀眾生而起大悲。何等為十﹖所謂觀察眾生無依無怙而起大悲，觀察眾生性不調順而起大悲，觀察眾生貧無善根而起大悲，觀察眾生長夜睡眠而起大悲，觀察眾生行不善法而起大悲，觀察眾生欲縛所縛而起大悲，觀察眾生沒生死海而起大悲，觀察眾生長嬰疾苦而起大悲，觀察眾生無善法欲而起大悲，觀察眾生失諸佛法而起大悲，是為十。菩薩恆以此心觀察眾生。」《寶雨經》卷五也有闡述如來三十二大悲之文。謂佛為不信諸法無我的有情起大悲，乃至為令已起懈怠心而捨大乘希求下劣二乘者樂廣大慧、希求佛智而起大悲。總而言之，佛哀愍有情不達諸法實諦、寢於無明大夜，故起大悲垂示攝化。關於此三十二大悲，經中屢有所見，如《思益經》卷三、《大薩遮尼乾子經》卷六、《除蓋障菩薩經》卷八等，尤其《思益經》以說法、隨宜、方便、法門、大悲為如來所用的五力，非二乘所能及。其次，《瑜伽師地論》卷四十九以此為諸佛世尊百四十不共法之一，同書卷四十四亦云（大正30‧537a）︰「由四緣故，悲名大悲。(一)緣甚深微細難了，諸有情苦為境生故。(二)於長時積習成故，謂諸菩薩經於無量百千大劫積習所成。(三)於所緣猛利作意而發起故，謂諸菩薩由是作意悲所執持，為息有情眾苦因緣，尚能棄捨百千身命，況一身命及以資財，於一切種治罰大苦為諸有情悉能堪忍。(四)極清淨故，謂諸菩薩已到究竟菩薩清淨，若諸如來已到佛地如來清淨。」《大智度論》卷七十七謂四無量心中之大悲是大乘之本。《佛性論》卷二廣說大悲之體性與五大之義，所說大悲與悲之相異亦同於《俱舍論》。《瑜伽師地論》謂第十地菩薩及佛之慈悲名大悲，其餘未臻極清淨故但名悲，不稱大悲。綜合以上所述，可知有徹底大悲的是佛，十地菩薩以下至二乘則僅具部分大悲而已。◎附一︰印順〈修學觀世音菩薩的大悲法門〉（摘錄自《佛法是救世之光》）但大悲應如何修學呢﹖學習大悲的方法極為簡單。凡見人類的苦痛，不管他與我有什麼關係，都能平等的予以同情，願意他減輕現有的苦惱；如更能平等的同情一切眾生，時時想減輕他們的痛苦，這即是菩薩的悲心。悲心，本來每一個有情都是有的，但是眾生的心境狹隘，不能擴大同情成為菩薩的悲心。從前我還未出家時，記得家姊在某一晚上得病，我聽到姊姊病苦的呻吟聲，心裏也感到非常的苦痛。因不放心姊姊的病，心急不安，不能入眠；可是越是心急，越覺夜長，乾急的等天亮了，好去請醫生。由我對姊姊痛苦的同情，推知他人的同情，如父母見自己的兒女得病，或兒女見父母得病，心裏總有深重的同情，而且著急得很。人人對自己的親人懷有深切同情心，但每不問別人的苦難，甚至親見親聞悲慘悽切的境界，還是若無其事，如此就離去菩薩的大悲義太遠了。世人何以不能擴大同情，成為菩薩的悲心呢﹖這因我們無始來就被煩惱所迷惑，為自私的情見所包圍，所以不能現起平等的悲心來。根據佛法的緣起義說︰人與人間的關係很深；常人以為自己的親屬朋友才有關係，其實，農夫、軍警、商人等……那一界人不與你有深切的關係﹖你想︰若沒有農夫，你那來資養生命的食物﹖沒有軍警，誰來保障你的生存﹖沒有商人，誰給你轉運別處急需的一切物品﹖你這樣一想︰整個人類都與你有密切關係，當然全人類是你的同情對象。若再深一層觀察︰一切有情都是與你同樣的是具有心識的動物，我與他都是障深業重的苦惱眾生，無始以來都曾有過親密的關係。能作如是觀，自能擴大同情成為平等自救救他的悲心。有人說︰我沒有權勢，或沒有財力，如何救人﹖其實這都不是不能悲惻援助的理由。真正悲心激發，即自己的力量多大，就獻出多大的力量。力量可以有大小，卻不會完全沒有。如見小孩跌落水坑，難道沒有扶起他的力量﹖再不然，難道沒有呼救的力量﹖我們如存悲惻拔苦的心腸，決不問有多大力量，只是腳踏實地的隨分隨力的做去。觀音菩薩起初也與我們一樣，但他修學大悲法門，愈修愈深，悲心愈深，功德力愈大，如今觀世音已是將入佛境的大菩薩了，他也還是由凡夫漸漸修成的。若我們能發願生生世世的修大悲法門，當來不也可以成觀音菩薩嗎﹖大悲是趣向佛境的極要法門，有大悲行，才能積集自利利他的無邊功德，趣證佛果，否則即沒有成佛的可能。大乘佛法的實踐者，即在乎具有深重的悲心。悲心雖然人皆有之，但沒有菩薩的廣大，若能不斷地修學，悲心即能漸漸地發揮出來，成為無窮的深廣。觀音菩薩開示善財修大悲行，他自己也如實的廣行大悲，他真是一位以身作則的大師。我們以觀音菩薩為模範，漸漸地修學，大悲行總有圓滿成就的一天。但在修學的過程中，不要以為菩薩的悲智如此深廣，不能一天學成，生起畏難的念頭；如怕難，即要失望而停頓了。要知道菩薩的深廣悲智，是他在無量劫中修成的。學菩薩不要心急，但確定目標，不斷的學去，必能漸入聖境。心急確為常人的第一病，但世間那有一蹴即成的易事﹖心急對於學習是無益的，反而有礙學習的進步。如能不畏艱苦，耐心的學習，自會越學越快。這如初讀書的童子，開始念一兩句都背不出來。但書讀多了，增長了理解力，就是數千字的長文，也容易熟背了。修學佛法，起初總覺不易，但能耐心修學，大悲力自一天天增長，等到悲力強大，救度眾生的艱巨工作，就容易負擔了。真正大乘佛法的實踐者，對大悲的修學極為重視。因為大乘的發菩提心，廣度眾生，就是「菩提所緣，緣苦眾生」的悲心發動。若離去了悲心，即不成菩提心，想成佛是不可能的。沒有悲心的菩薩行──布施、持戒等，乃至廣修禮佛、誦經、供養，這都是人天的果報，或者是小乘功德。若具有悲心，他的一切修行，都是將來成佛的因緣。所以經中說到修學，總是說「大悲為上首」。一切成佛的清淨功德，都要以大悲為領導；無大悲領導所修的一切功德，至多也不過是人天或二乘小果吧了。擴大同情而成為菩薩的平等悲心，在凡夫位上似乎不易做到。但我們若常觀察人與人間的關係，則不難發現到我與人類的關切。當徹底透視了人我間的相關性，則不管什麼人的苦難，都容易引起同情心。其次，我們要看他人的好處，別看他人的壞處。人總有多少好處，也不能完全沒有錯誤的。若過去某人罵過我，現在他遭遇了不幸，我就歡喜，這是幸災樂禍心，與悲心相障礙。若我們忘記他的錯失，見到他人的功德，從好處想，別人有難，我們自能生起深重的同情心，能透視人我間的相關性，能注重他人的好處，自會逐漸引發同情，這即是向觀音菩薩的悲心去學習。我們紀念菩薩，要發揚菩薩的大悲精神。我們要向菩薩看齊，相互策勵勸進，這無論對己對人，都有無量利益。最後，我希望諸位都從學修大悲行中，做成大悲救苦的觀音菩薩。◎附二︰歐陽漸《大般若波羅蜜多經敘》卷四（摘錄）悲者，龍樹有言，大悲是一切功德之本，般若之母，諸佛之祖母。若無大悲必無般若，欲崇般若須先重悲。悲之體相，悲之差量，悲之威力，悲之功德，起悲勸悲，見於他處，此姑不談而談必須。悲然後有眾生，悲然後有俗諦，悲然後有方便，悲然後求一切智智，悲然後能為無知眾生說法令知，悲然後有摩訶衍，悲然後能被大功德鎧，發趣大乘。乘是大乘，悲然後能入於三塗，無善不具，為大白象，為十二由旬大魚。悲然後能往生事佛，不住長壽，不墮味禪。悲然後能觀空不證箭箭拄楛。悲然後能施設三乘，容攝聲聞。是故述大乘相，無不皆言以一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷八十三；《法華玄贊》卷九；歐陽漸《支那內學院院訓釋》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十四頁云：又諸菩薩、於大苦蘊，緣十九苦，發起大悲。何等名為十九種苦？一、愚癡異熟苦。二、行苦所攝苦。三、畢竟苦。四、因苦。五、生苦。六、自作逼惱苦。七、戒衰損苦。八、見衰損苦。九、宿因苦。十、廣大苦。十一、那落迦苦。十二、善趣所攝苦。十三、一切邪行所生苦。十四、一切流轉苦。十五、無智苦。十六、增長苦。十七、隨逐苦。十八、受苦。十九、麤重苦。二解　瑜伽四十四卷十四頁云：由四緣故，悲名大悲。一、緣甚深微細難了諸有情苦為境生故。二、於長時積習成故。謂諸菩薩、經於無量百千大劫，積習所成。三、於所緣猛利作意而發起故。謂諸菩薩、由是作意，悲所執持，為息有情眾苦因緣，尚能棄捨百千身命；況一身命，及以資財。於一切種治罰大苦，為諸有情，悉能堪忍。四、極清淨故。謂諸菩薩、已到究竟菩薩清淨。若諸如來、已到佛地如來清淨。三解　瑜伽五十卷十一頁云：當知如來所有大悲一切種相，皆悉如前供養親近無量品說。當知如是如來大悲，無量無上。四解　顯揚四卷十頁云：及如來大悲者：謂如來悲、由四種因緣，說名大悲。一、依止一切種妙善清淨轉依，所作成就故。二、長時修習所得故。三、妙善清淨智所引故。四、緣極深固種種堅牢一切相苦境界故。五解　無性釋九卷二十頁云：言大悲者：謂於有情，利樂意樂。大義，當說。又三十頁頌云：晝夜常六返，觀一切世間。與大悲相應，利樂意歸禮。此顯大悲，利益安樂意樂為體。此言大者，福智資糧，圓滿證故；令脫三苦，為行相故；三界有情，為所緣故；於諸有情，心平等故；決定無有勝此者故。晝夜常六返觀一切世間者：此顯大悲所作業用。謂佛世尊、於晝夜分，各三時觀一切世間，誰善法增，誰善法減；誰善根熟，誰根未熟；誰是堪受勝生法器，誰是堪受定勝法器；誰是佛乘器，誰是餘乘器；如是等。六解　雜集論十四卷八頁云：大悲者：謂於緣無間苦境大悲住具足中若定若慧。乃至廣說。此中顯示於緣一切三界有情無間一切種苦境大悲住具足中所有三摩地等，是名大悲。又云：大悲作何業？謂日夜六時，遍觀世間誰減誰退，誰增誰進。如是等種種觀察。七解　俱舍論二十七卷四頁云：諸佛大悲，云何相別？頌曰：大悲唯俗智。資糧、行相、境，平等、上品故。異悲由八因。論曰：如來大悲，俗智為性。若異此者；則不能緣一切有情，亦不能作三苦行相。如共有悲。此大悲名，依何義立？依五義故，此立大名。一、由資糧故大。謂大福德智慧資糧所成辦故。二、由行相故大。謂此力能於三苦境、作行相故。三、由所緣故大。謂此總以三界有情為所緣故。四、由平等故大。謂此等於一切有情作利樂故。五、由上品故大。謂最上品，更無餘悲，能齊此故。此與悲異。由八種因。一、由自性。無癡、無瞋、自性異故。二、由行相。三苦、一苦、行相異故。三、由所緣。三界、一界、所緣異故。四、由依地。第四靜慮、通餘、異故。五、由依身。唯佛、通餘、身有異故。六、由證得。離有頂欲，證得異故。七、由救濟。事成、希望、救濟異故。八、由哀愍。平等、不等、哀愍異故。八解　大毗婆沙論三十一卷五頁云：已說無畏；當說大悲。問：大悲，以何為自性？答：以智為自性。有說：大悲、別有自性；非智所攝。如是說者，大悲、是智；無別有體。知藥病等而救療故。已說自性；所以今當說。問：何故名大悲？大悲、是何義？答：拔濟有情增上苦難，故名大悲。謂從地獄傍生鬼趣大苦難中，拔濟令出；安置人天喜樂等處。復次拔眾生出增上淤泥，故名大悲。謂有情類、沒在煩惱大淤泥中；授正法手，拔之令出，安置聖道及道果中。復次授諸有情增上義利，故名大悲。謂教眾生斷三惡行，修三妙行；種植尊貴富樂種子，感得尊貴大富樂果。形色美妙，眾所樂見；膚體細軟，光明清淨。或為輪王，或作帝釋，或為魔主，或作梵王；展轉乃至或生有頂。或復種植三乘種子，引得三乘菩提涅槃。如是皆由大悲威力。復次大價所得，故名大悲。謂一切時，於一切處，捨施一切所愛身財及妻子等；濟諸眾生匱乏苦難。具足受持清淨禁戒；寧捨身命，終無毀犯。打罵坎辱割截身支，乃至斷命，曾無嗔忿。精進苦行，未嘗暫息。恒居寂靜，專修靜慮。為勝慧故，求法無怠。如是福德智慧資糧大價圓滿，乃得如是救眾苦難清淨大悲。非如二乘，或施一食，持一宿戒，乃至思惟一四句頌，便得彼果。復次大加行得，故名大悲。謂必經三無數大劫，修習百千難行苦行；方得如是無限大悲。非如聲聞極利根者，經六十劫，修習加行，便得菩提。非如獨覺極利根者，唯經百劫，修諸加行，便得菩提。復次依大身起，故名大悲。謂此大悲決定依止三十二種大丈夫相所莊嚴身，八十隨好間飾支體，身真金色，常光一尋，無能見頂；眾生遇者，無不獲益。大悲依止如是勝身，非如二乘所獲功德，依止矬陋支體不具諸根缺減無威德身，亦能現起。復次捨大安樂，救大苦難；故名大悲。謂佛世尊、棄捨殊勝增上熾盛無量無邊不共佛法大安樂事，逾越百千俱胝大海輪圍山等諸險難處，遊歷十方，救眾生苦，作安樂事；如是皆由大悲威力。復次為度無量難化有情，造作難為大劬勞事；故名大悲。謂佛雖居極尊貴位；為眾生故；或作陶師，或作商人，或作力士，或作獵主，或作俳優，或販花鬘，或賃船筏；作如是等諸猥雜類，拔濟種種所化有情。或將阿難，遊歷五趣；晝夜無間，饒益有情。或為指鬘得度脫故；延促地界，時遠時近，令其調伏；然後化之。雖復成就增上慚愧；而為有情現陰藏相。令彼見已；誹謗止息。無量有情，聞皆從化。雖復久斷輕躁調戲；而為有情現廣長舌，乃至髮際；遍覆面輪。令諸有情，因受佛化。如是等事，無量無邊，一切皆由大悲威力。復次傾動大捨，故名大悲。謂佛成就二種大法。一者、大捨。二者、大悲。若佛安住大捨法時；假使十方諸有情類，一時吹擊大角大鼓，或現雷震掣電霹靂，諸山大地，傾覆動搖；不能令佛舉心視聽。若佛現起大悲法時，擊大捨山，令其振動；亦令無量那羅延力所合成身，如大猛風，吹小草葉，處處飄轉，作諸有情利樂勝事。由斯等義，故名大悲。如彼卷五頁至九頁廣說。九解　大毗婆沙論八十三卷六頁云：問：以何義故，名為大悲？答：拔濟大苦諸有情類，故名大悲。大苦者：謂地獄傍生鬼界中苦。復次拔濟沈溺三毒淤泥諸有情類，安置聖道及聖道果；故名大悲。復次以大利益大安樂事，攝有情類；故名大悲。謂令有情，修身語意三種妙行，感大尊貴，多饒財寶，形貌端嚴，眾所愛敬，輪王帝釋魔王等果，及種三乘菩提種子。如是等事，皆由大悲。復次大價所得，故名大悲。非如獨覺聲聞菩提，於一齋日，以一摶食，施與一人，發勝思願，便名樹彼菩提種子。由斯展轉得彼菩提。大悲要由經多時分，於一切處，以一切種上妙樂具，施諸有情；乃至身命，都無吝惜，發勝思願，方名樹彼大悲種子。由斯展轉，乃得大悲。復次大加行得，故名大悲。非如聲聞菩提，唯六十劫修加行得。獨覺菩提，唯經百劫修加行得。如來大悲，三無數劫修習百千難行苦行，然後乃得。故名大悲。復次依大身住，故名大悲。非如獨覺聲聞菩提，依下劣身，亦得現起。大悲要依具三十二大丈夫相所莊嚴身，八十隨好間飾支體，身真金色，圓光一尋，觀無厭足。依如是身，方得現起。故名大悲。復次捨大法樂，故名大悲。謂佛棄捨最上勝妙圓滿清淨不共法樂，數數踰越無量百千俱胝輪圍山等，為他說法，不辭勞倦；故名大悲。復次由此勢力，能令大士作難作事；故名大悲。謂佛世尊、為眾生故，捨尊貴位，或作陶師，或作力士，或作樂人，或作獵師，或作婬女，或作乞人，或引難陀、遍遊五趣，或現近遠、而化指鬘。雖具慚愧；為化女人，現陰藏相。雖離掉舉；為化眾生，現廣長舌。作如是等極難作事；故名大悲。復次由此勢力，動大捨山，令不安住；故名大悲。佛有二種不共住法。一者、大捨。二者、大悲。若佛大捨現在前時；假使一切世界有情，皆被燒然，如乾薪聚；雖佛前住，而不視之。若起大悲；乃至見一眾生受苦，那羅延身，雖極堅固，難可搖動；而猶猛風，吹芭蕉葉。由此等義，故名大悲。[佛學常見詞彙（陳義孝）]偉大的悲心。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄅㄟ, 1.極度悲傷。如：「年紀大的老人，由於心臟病或血壓的關係，不能大喜大悲。」2.想要拔除一切眾生痛苦的心。南朝陳．慧愷〈攝大乘論序〉：「大悲平等，誘進靡窮。」

大悲三念住
大悲三念住[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛以大悲攝化眾生，常住於三種之念中，名大悲三念住。一、眾生信佛，佛不生歡喜心，常安住於正念正智，是第一念住。二、眾生不信佛，佛也不生憂惱，常安住於正念正智，是第二念住。三、同時一類信，一類不信，佛知之亦不生歡喜與憂戚，常安住於正念正智，是第三念住。

大悲三昧
大悲三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）含藏大悲功德之禪定也。佛菩薩住於此三昧而起大悲。

大悲代受苦
大悲代受苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言菩薩之大悲心代眾生受地獄之苦也。請觀音經曰：「眾生若聞名，離苦得解脫，亦遊戲地獄，大悲代受苦。」智度論四十九曰：「佛自說，本願大心為眾生故，所謂為一一人故於無量劫代受地獄苦，乃至令是人集行功德作佛入無餘涅槃。」

大悲分陀利經
大悲分陀利經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大乘大悲分陀利經，八卷，失譯人名。悲華經之異譯。分陀利為蓮華之名。

大悲分陁利經一部八卷
大悲分陁利經一部八卷[新集藏經音義隨函錄]上乘于反下都侯反兜率天王名也

大悲千地獄
大悲千地獄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見大悲千手獄條。

大悲千手獄
大悲千手獄[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）六觀音六道對配之偈中第一句。二中歷曰：「大悲千手獄。」

大悲咒
大悲咒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）千手陀羅尼之別名。千手經曰：「若能稱誦大悲咒婬欲火滅邪心除。」[佛光大辭典]梵名   Mahākārunikacitta-dhāranī。又稱千手千眼觀世音大悲心陀羅尼、千手千眼觀世音菩薩大身咒、廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼、大悲心陀羅尼。亦即說示千手千眼觀世音菩薩內證功德之根本咒。據唐代伽梵達磨所譯之千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經所載，此咒全文計有八十四句，誦此咒能得十五種善生，不受十五種惡死。善生者：(一)所生之處常逢善王，(二)常生善國，(三)常值好時，(四)常逢善友，(五)身根常得具足，(六)道心純熟，(七)不犯禁戒，(八)所有眷屬恩義和順，(九)資具財食常得豐足，(十)恆得他人恭敬扶接，(十一)所有財寶不受他人劫奪，(十二)意欲所求皆悉稱遂，(十三)龍天善神恆常護衛，(十四)所生之處得以見佛聞法，(十五)所聞正法悟甚深義。十五種惡死，係指：(一)飢餓困苦死，(二)枷禁杖楚死，(三)怨家讎對死，(四)軍陣相殺死，(五)虎狼惡獸殘害死，(六)毒蛇蚖蠍所中死，(七)水火焚漂死，(八)毒藥所中死，(九)蟲毒所害死，(十)狂亂失念死，(十一)山樹崖岸墜落死，(十二)惡人厭魅死，(十三)邪神惡鬼得便死，(十四)惡病纏身死，(十五)非分自害死。此外，千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經卷上則謂，若誦此咒一百零八遍者，則一切煩惱罪障，乃至五逆等重罪，悉皆消弭，而得身口意之清淨。於今之密宗、禪宗等顯密宗派均極重視誦持此咒。  本咒文有多種翻譯，其章句亦依各經而異，如千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經卷上（智通譯）、千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經（菩提流志譯）所載為九十四句；千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本（金剛智譯）為一一三句；金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下（不空譯）為四十句，並謂誦此咒可得息災、增益、降伏、敬愛鉤召等四種成就；千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼（不空譯）所載則有八十二句。〔敕修百丈清規卷上祝釐章、禪林象器箋經錄門〕 p860 [佛學常見詞彙（陳義孝）]千手陀羅尼的別名。千手經說：「若能稱誦大悲咒，淫欲火滅邪心除。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄅㄟ　ㄓㄡˋ 佛教咒語之一。代表千手千眼觀世音菩薩之內證功德的真言。載於菩提流志譯的《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》、金剛智譯的《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本》、不空譯的《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》，及其他譯家所翻譯的密續中。但咒文各經互異。現在通行的〈大悲咒〉，係出自伽楚達磨譯的《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》。此咒是漢地佛教徒最常持念的咒語之一。

大悲四八之應
大悲四八之應[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）觀音菩薩三十三身之應現也。

大悲壇
大悲壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總言胎藏界之曼荼羅。以是自大悲胎藏流出三重之曼荼羅故也。別言北方羯摩部釋迦之曼荼羅。以是出現於濁世而攝化六道四生故也。聖財集下曰：「北方不空成就佛云者，大悲壇三界六道能化之釋迦也。」[佛光大辭典]即指密教之胎藏界曼荼羅。又作大悲胎藏曼荼羅、大悲曼荼羅、悲生曼荼羅。壇，梵語   mandala（曼荼羅）之意譯。乃大日經所說，謂胎藏界之曼荼羅，為自大悲胎藏出生之曼荼羅。〔大日經卷一、大日經疏卷五〕（參閱「胎藏界曼荼羅」3935） p862 

大悲定
大悲定[佛光大辭典]梵語   mahākarunā-samāpatti，巴利語同。又作大悲三昧。即含藏大悲功德之禪定，乃佛菩薩之悲無量心定。佛菩薩悲愍一切眾生，遍滿大悲無量心而行之禪定，稱為大悲定，佛菩薩即住於此禪定而起大悲心。解脫道論卷二（大三二‧四○七下）：「大悲定、雙變定，是佛所得，非聲聞所得。」 p860 

大悲弓
大悲弓[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）悲智為一雙之法門，故以之配於左右手大悲以靜德為左手，大智以動德為右手。隨而以大悲配於弓。以大智配於箭。[佛光大辭典]悲與智為兩兩成雙之法門，故配以左右手。大悲主靜德，配於左手；大智主動德，配於右手。又以大悲配於弓，以大智配於箭，而有「大悲弓」、「大智箭」之稱。 p859 

大悲心
大悲心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說三心之一。欲拔一切眾生之苦者也。論曰：「三者大悲心，欲拔一切眾生苦故。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄅㄟ　ㄒㄧㄣ 菩薩常思拔除一切眾生痛苦的願心。《羅摩伽經．卷中》：「善哉！善哉！善來童子，專求大乘，攝取眾生，救護一切眾生，生柔軟心、正直心、深心，求佛法心、起大悲心，向普賢行。」

大悲心陀羅尼
大悲心陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）千手陀羅尼之別名。[中華佛教百科全書]即俗稱之「大悲咒」。為唐宋以來，我國佛教界所盛行的長咒。亦名千手千眼廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼、廣大圓滿陀羅尼、無礙大悲陀羅尼、救苦陀羅尼、延壽陀羅尼、滅惡趣陀羅尼、破惡業障陀羅尼、滿願陀羅尼、隨心自在陀羅尼、速超十地陀羅尼。依此咒之相關佛典所載，此咒係過去九十九億恆河沙數諸佛所說，觀世音菩薩受之於千光王靜住如來。時觀世音始住初地，一聞此咒，立超第八地，故心生歡喜，發誓弘布，以利樂眾生；觀世音菩薩乃即應願，而身生千手千眼。大藏經中載有本咒之相關經典為數不少，玆列之如次︰(1)《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》一卷，唐‧伽梵達磨譯。(2)《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》一卷，唐‧菩提流志譯。(3)《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》二卷，唐‧智通譯。(4)《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本》一卷，唐‧金剛智譯。(5)《千手千眼觀世音菩薩大身咒本》一卷，唐‧金剛智譯。(6)《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》一卷，唐‧不空譯。(7)《千光眼觀自在菩薩祕密法經》一卷，唐‧蘇嚩羅譯。(8)《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》二卷，唐‧不空譯。(9)《大悲心陀羅尼修行念誦略儀》一卷，唐‧不空譯。(10)《千手觀音造次第法儀軌》一卷，唐‧善無畏譯。此中，依經典之不同，全咒之章句亦有異，如智通譯《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷上，及菩提流志譯《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》所載，此咒計九十四句；金剛智譯《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本》所載，則為一三○句；不空譯《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下所載則為四十句；伽梵達磨譯《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》所載則有八十四句。現代之顯密各宗派所誦持者，即伽梵達磨所譯。玆列其全咒如次︰(1)中文大悲咒南無　喝囉怛那　哆囉夜耶　南無　阿唎耶　婆盧羯帝　爍缽囉耶　菩提薩埵婆耶　摩訶薩埵婆耶　摩訶　迦盧尼迦耶　唵　薩皤囉罰曳　數怛那怛寫　南無　悉吉[HK666-5]埵　伊蒙阿唎耶　婆盧吉帝　室佛囉楞馱婆　南無　那囉謹墀　醯唎摩訶　皤哆沙咩　薩婆阿他　豆輸朋　阿逝孕　薩婆薩哆　那摩婆薩哆　那摩婆伽　摩罰特豆　怛姪他唵　阿婆盧醯　盧迦帝　迦羅帝　夷醯唎　摩訶菩提薩埵　薩婆薩婆　摩囉摩囉　摩醯摩醯　唎馱孕　俱盧俱盧  羯蒙　度盧度盧　罰闍耶帝　摩訶罰闍耶帝  陀囉陀囉　地唎尼　室佛囉耶　遮囉遮囉　麼麼　罰摩囉　穆帝隸　伊醯伊醯　室那室那  阿囉[HK680-3]　佛囉舍利　罰沙罰&HK680.3;　佛囉舍耶  呼盧呼盧摩囉　呼盧呼盧醯利　娑囉娑囉　悉  唎悉唎　蘇[HK680-3]蘇&HK680.3;　菩提夜　菩提夜　菩馱夜  菩馱夜　彌帝唎夜　那囉謹墀　地利瑟尼那  婆夜摩那　娑婆訶　悉陀夜　娑婆訶　摩訶悉陀夜　娑婆訶　悉陀喻藝　室皤囉夜　娑婆訶　那囉謹墀　娑婆訶　摩囉那囉　娑婆訶　悉囉僧　阿穆佉耶　娑婆訶　娑婆摩訶　阿悉陀夜　娑婆訶　者吉囉　阿悉陀夜　娑婆訶波陀摩　羯悉陀夜　娑婆訶那囉謹墀　皤伽囉耶　娑婆訶　摩婆利　勝羯囉夜　娑婆訶　南無喝囉怛那　哆囉夜耶南無　阿利耶　婆羅吉帝　爍皤囉夜　娑婆訶　唵　悉殿都　漫多囉　跋陀耶　娑婆訶(2)梵文（羅馬字拼音）大悲咒namo ratna-trayaya namaḥ arya avalokiteśvaraya bodhisatvāya mahā-satvāyamahā-kāruṇikāya oṃ sabalavati śudhanatasya namas-kṛtvanimaṃ ārya avalokiteśvara laṃtabha namo nīlakaṇṭha ślīmahāpataśami sarvatodhuśupheṃ aśiyuṃ sar-vasada nama bhaga mabhatetu tadyatha oṃāvaloki lokate kalati eśili mahā-bodhisatvasabho sabho mara mara maśi maśiridhayuṃ guru guru gamaṃ turu turu bha-śiyati mahā bhaśiyati dha ra dhara dhiriṇiśvaraya jala jala mama bhamara mu dhiliedyehi śina śina alaśiṃ bhalaśari bhaśa bhaśiṃ bharaśaya hulu hulu pra hulu hulu śrisara sara siri siri suru suru budhi budhibudhaya budhaya maitriye nīlakaṇṭha tri-śaraṇa bhayamaṇa svāhā sitaya svaha ṃahāsitáya svāhā sitay aye śvaraya svaha nīlakaṇṭhi svāhā pranila svaha śri sidhamukhaya svāhā sarva mahā astaya svāhācakra astaya svaha pa dma keśaya svāhānīlakaṇṭhe paṇṭalaya svāhā mobholiśaṅk-araye svāhā namo ratna-trayaya namaḥarya avalokita īśvaraya svāhā oṃ sidhyantumantra pataye svāhā。上列咒文中之梵文羅馬字拼音，係《漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒》所收該咒之譯音，為日本學者所譯。中文咒文中之「那摩婆薩哆」五字，為不空與伽梵達磨二師譯本所未載。然坊間流通之大悲咒本則皆有之。以持誦大悲咒加持的淨水，謂之大悲水。凡三寶弟子淨口虔修者均可念大悲水以作息災解厄之用，且可布施結緣。念時，先須焚香頂禮，供開水一杯（多少不拘）；應念 (1)香讚，(2)淨口業真言，(3)南無大慈大悲救苦救難廣大靈感觀世音菩薩，(4)千手千眼無礙大悲心陀羅尼（三聲），大悲咒四十九遍，(5)補缺真言，(6)南無大悲觀世音菩薩（十聲）。相傳此大悲水仗佛威力能治一切大小疑難之症。服此水者必須素口先念「南無大悲觀世音菩薩」十聲（如小兒或病者無法念時，凡有關係之人均可同聲代念），然後服下。如服此水者或其家人能發願量力救度眾生，或每月齋素幾日，尤見功效。至若潛修大德念大悲水時，水可無限而布施亦無限，此隨發心者功德如何而定。此外，相傳用大悲水遍灑居室，亦有消災之用。◎附︰般若室利〈真言密咒的解說〉後篇（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{74}）緣起與精神本咒是有一次釋尊在補陀落山觀世音菩薩宮殿時，因大眾（菩薩、聲聞、人天等）被觀音菩薩密現的神通、光明、瑞相驚動，因此世尊為之而說的。那時觀世音菩薩，在世尊讚歎他過去世的種種功德因緣之後，告訴世尊說︰「我有大悲心陀羅尼，今正欲說」，並舉出十條理由︰(一)為安樂眾生故，. 二為除一切病故，(三)為得壽命故，(四)為得富饒故，(五)為滅除一切惡病故，(六)為離障難故，(七)為增長一切善法諸功德故，(八)為成就一切諸善根故，(九)為遠離一切諸怖畏故，(十)為速滿一切諸希求故。因甚得世尊的嘉許故，奉命說了本咒──大悲心陀羅尼。即︰觀世音菩薩，於過去世曾在千光王靜住如來佛所，聽得本咒，因此發了誓願欲度來世的一切眾生。說來真不可思議，當他發此願後，身便具足了千手千眼，因此他歡躍異常，除重舉前此之十願之外，更立六大誓願為持本咒者迴向。所以欲持本咒的行者，必須體解觀世音菩薩的這種大悲。十大願和六大願就是︰南無大悲觀世音！願我速知一切法南無大悲觀世音！願我早得智慧眼南無大悲觀世音！願我速度一切眾南無大悲觀世音！願我早得善方便南無大悲觀世音！願我速乘般若船南無大悲觀世音！願我早得越苦海南無大悲觀世音！願我速得戒定道南無大悲觀世音！願我早登涅槃山南無大悲觀世音！願我速會無為舍南無大悲觀世音！願我早圓法性身我若向刀山，刀山自摧折我若向火湯，火湯自消滅我若向地獄，地獄自枯竭我若向餓鬼，餓鬼自飽滿我若向修羅，惡心自調伏我若向畜生，自得大智慧據經中的記載，持本咒的人，不但能得到種種無量功德，同時又能生於十五種善生和離十五種的橫死。但在此我們必須要明白的，就是本咒的精神，不然，只有辜負了菩薩的大悲，又自欺了自己。經中說明本咒的精神為︰「大慈悲心是，平等心是，無為心是，無染著心是，空觀心是，恭敬心是，卑下心是，無雜亂心是，無見取心是，無上菩提心是。」

大悲心陀羅尼修行念誦略儀
大悲心陀羅尼修行念誦略儀[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說千手陀羅尼之念誦法。

大悲心陀羅尼經
大悲心陀羅尼經[佛光大辭典]梵名   Mahākārunikacitta-dhāranī。全一卷。唐代伽梵達磨譯。全稱千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經。略稱千手經。今收於大正藏第二十冊。現時流通之大悲咒，即此經宣說之咒語。大悲咒在我國甚具靈驗，廣為佛子所奉持。以大悲咒所加持之水，稱為大悲水，為我國佛子所常服。有關大悲咒之經典，除上述譯本之外，另有金剛智、不空等人所譯，俱載於大正藏第二十冊。 p859 

大悲懺
大悲懺[佛學大辭典（丁福保）]（書名）出像大悲懺法之略名，千手千眼大悲心咒行法之異名也。四明大師智禮著。依伽梵達磨譯之千手經而說千手觀音之懺法。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄅㄟ　ㄔㄢˋ 根據大悲咒而作的懺法。最早是宋朝僧人知禮編制，清初高僧讀體再重編，是諸懺法中最流行的一種。《紅樓夢．第一三回》：「這四十九日，單請一百單八眾禪僧，在大廳上拜大悲懺，超度前亡後化諸魂。」

大悲懺法
大悲懺法[佛光大辭典]全一卷。宋代天台宗僧四明知禮編集。又作出像大悲懺法、大悲心咒懺法、千手千眼大悲心咒行法。今收於大正藏第四十六冊。乃知禮依據伽梵達磨所譯之大悲心陀羅尼經而作，內容敘述千手觀音之懺法。係以天台宗教義指導修持之懺儀作法。謂虔信千手觀音，不僅可消災得福，死後且可往生西方淨土。 p862 [中華佛教百科全書]佛教法會儀式之一。又稱大悲懺。係以觀世音菩薩為主尊，以持誦大悲咒為主要內容的懺法。茲依香港東普陀寺所舉行的大悲懺，記其次第如下︰(1)三稱「南無大悲觀世音菩薩」。(2)唱「一心頂禮十方常住三寶」，再唱願文。(3)一心頂禮本師釋迦牟尼世尊，並一心頂禮阿彌陀世尊、千光王靜住世尊、諸佛世尊、正法明世尊、大悲心大陀羅尼神妙章句、觀音所說諸陀羅尼、千手千眼大慈大悲觀世音自在菩薩、大勢至菩薩、總持王菩薩、日田薩、月田薩、寶王菩薩、藥王菩薩、藥上菩薩、華嚴菩薩、大莊嚴菩薩、寶藏菩薩、德藏菩薩、金剛藏菩薩、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、普賢菩薩、文殊師利菩薩等菩薩，接著頂禮迦葉尊者、天台教觀四明尊者法智大師，最後頂禮善吒梵摩瞿婆伽天子、四王天龍八部、童目天女、虛空神、江海神、泉源神、河沼神、藥草樹林神、舍宅神、水神、火神、風神、土神、山神、地神、宮殿神等一切眷屬。此段係為勸請諸佛、諸菩薩、諸神而唱者。(4)引用經文。(5)十稱「南無大悲觀世音」，隨著引磬一擊即唱一字。(6)唱《大悲心陀羅尼經》之中的「我若向刀山……自得大智慧。」(7)十聲「南無觀世音菩薩」，十聲「南無阿彌陀佛」。(8)引用唱念《大悲心陀羅尼經》中有關觀世音菩薩所說最重要的經文︰「世尊！若諸眾生，誦持大悲神咒墮三惡道者，我誓不成正覺。誦持大悲神咒者，若不生諸佛國者，我誓不成正覺。誦持大悲神咒者，若不得無量三昧辯才者，我誓不成正覺。誦持大悲神咒者，於現在生中，一切所求若不果遂者，不得為大悲心陀羅尼也。」(9)讀大悲咒本咒。(10)讀本咒後之經文。(11)唱「南無十方佛、本師釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、千光王靜住佛、廣大圓滿無礙大悲心大陀羅尼、千手千眼觀世音菩薩、大勢至菩薩、總持王菩薩」，且繞行。(12)最後唱三自歸，三稱「南無大悲觀世音菩薩」。唐‧伽梵達磨所譯《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》，略稱《大悲心陀羅尼經》，係大悲懺法之核心依據。此經翻譯的年代不詳，據傳，唐高宗永徽、顯慶年間（650～660），伽梵達磨曾譯出《大悲心陀羅尼經》《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經》。又，金剛智、菩提流支、不空等亦曾譯出大悲咒，但長期被讀誦者係伽梵達磨譯本。在採用《大悲心陀羅尼經》本咒部分之前，所附加的「南無大悲觀世音」以下，至「我若同畜生自得大智慧」經文，係出自《大正藏》第八十五冊所收錄的《大悲啟請》，此乃以大英博物館藏的敦煌本（S-2560）為底本。此《大悲啟請》題名之下，有文云（大正85‧1295b）︰「准經，凡欲受持，先志心念阿彌陀佛三遍。緣阿彌陀佛是觀音本師矣。」係將阿彌陀佛信仰與觀音信仰合而為一。此《大悲啟請》完成於何時，已不得而知。但依此可知唐代以降，敦煌地方亦讀誦大悲咒。此外，唐代宗密，也撰有《圓覺經道場修證儀》；活躍於唐末五代的永明延壽，在記述自己日常行持的《百八門》中，也包含有大悲心陀羅尼之讀誦。另外，四明知禮之門人則全所編的《四明法智尊者實錄》（收在《四明尊者教行錄》卷七）中，有《千手千眼大悲心咒行法》一卷及「大悲懺法三七晝夜一十遍」的記錄。由此可知，大悲懺法的組織者係宋代的四明知禮。《大正藏》第四十六冊，收錄有題為四明沙門知禮所作的《千手眼大悲心咒行法》一卷。此大悲心咒行法係從《大悲心陀羅尼經》取出本咒，再取經文重新組織為本咒前後之文而成。最初之「一心頂禮」以下之諸佛、諸菩薩、諸神名，皆出自《大悲心陀羅尼經》，如此將經文加以組織成懺法，可說是四明知禮的功勞。一般認為，知禮所組織成的懺法，主要是根據天台六祖湛然的《法華三昧行事運想補助儀》。將所謂《大悲心陀羅尼經》未組織的經文，分類組織成(1)嚴道場、(2)淨三業、(3)結界、(4)修供養、(5)請三寶諸天、(6)讚歎伸誠、(7)作禮、(8)發願持咒、(9)懺悔、10修觀行等十科。此由《大悲心陀羅尼經》與《大悲心咒行法》的對照即可得知。清代寶華山律師讀體（1601～1679），曾摘取若干知禮《千手眼大悲心咒行法》的文字，廢除根據天台懺法而來的十科分類，而重新加以組織。此外，清‧康熙六十年（1795），嘉禾沙門寂暹合刻大悲懺法，至嘉慶二十四年（1819 ），又曾參閱數本，重新編輯。現在《卍續藏》所收錄的大悲懺法，即是寂暹所重輯者。比較此《卍續藏》本大悲懺法與香港流布的大悲懺法（香港佛教流通處出版），內容稍有出入；其中最大的差異是︰香港在「一心頂禮」的佛菩薩名中有「天台教觀四明尊者法智大師」之名。《卍續藏》本的大悲懺法，可能是在寶華山律師讀體刪文重纂時，不取四明知禮的十科分類，而於其時刪除四明之名。香港妙法精舍出版的《念誦儀規》中，有「觀世音菩薩聖誕祝儀」（農曆二月十九日、六月十九日、九月十九日），為唱念大悲咒的行法。又，從《觀音經咒靈感輯略》之類的書籍來看，其大悲懺法是由《觀音經》《般若心經》《白衣大士神咒》《六字大明咒》《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼》《大悲咒》《讚觀音菩薩偈》《回向偈》所構成。〔參考資料〕　鎌田茂雄《中國の佛教禮儀》。

大悲普現
大悲普現[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂大悲之觀音菩薩現三十三身。而普應眾機也。[佛光大辭典]指觀世音菩薩為應各類眾生之根機，而示現三十三種相。（參閱「三十二應」511、「三十三身」513） p861 

大悲曼荼羅
大悲曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼荼羅之異名。自大悲胎藏出生之曼荼羅也。

大悲水
大悲水[佛光大辭典]以大悲咒加持之淨水。一般佛子咸信飲用此水，能得十五種善生，不受十五種惡死。又據大日經疏卷三載，水以滋潤萬物之德，為大悲之標幟，故稱大悲水；五字嚴身觀則謂以  （vaj，鍐）字加持臍輪者為大悲水，蓋 字乃水大之種子，住於大悲心，流注甘露水，滋潤眾生界，故稱大悲水。 p859 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄅㄟ　ㄕㄨㄟˇ 放置淨水，由長期持唸大悲咒的修行人，以誦念的方式加持。此水稱為「大悲水」。漢地的佛教徒相信，飲用大悲水，會有種種的功德利益，故在民間頗為流行。

大悲生心三昧耶
大悲生心三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌勒菩薩慈悲所發生之三昧也。

大悲空智金剛大教王儀軌經
大悲空智金剛大教王儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五卷。趙宋法護譯。說荼吉尼之修法。[佛光大辭典]梵名   Mahātantrarāja-māyākalpa，或 Hevajra-dākinījāla-sambara-tantra。凡五卷二十品。宋代法護譯。又作大悲空智金剛經、喜金剛本續王、喜金剛本續。此係一般通用之名稱，印度、西藏注釋家則多用二儀軌（梵     Dvikalpa）之名。收於大正藏第十八冊。本經係自梵本大怛特羅王大儀軌之三十二儀軌（根本怛特羅）中摘出，唯三十二儀軌今已不存，故本經尚有可疑之處。其內容：金剛序品第一記載世尊住金剛明妃陰門形法生中之宮殿，出生妙三摩地，由此三摩地起，對金剛藏菩薩明示金剛薩埵、大薩埵、三昧耶薩埵，且謂此悉從大悲智金剛大菩提心所開示；其次述說空智金剛之三十二血脈相，謂此三十二相總攝於羅羅拏（梵   lalanā）、辣娑拏（梵 rasanā）、阿嚩底（梵 avadhūtī）等三相；以下二十品即就此三十二相一一詳述其內容。  本經係屬四種怛特羅中之第四怛特羅，即無上瑜伽部（梵  Anuttarayoga），相當於不空所譯金剛頂經瑜伽十八會指歸之第九會，即一切佛集會拏吉尼戒網瑜伽。其成立年代，據考證，推定為八世紀前半，或七世紀後半以降。十九世紀，自尼泊爾發現梵文寫本，一九五九年，歐洲佛教學者史內爾葛弗（D.L. Snellgrove）以之與西藏譯本對照，加以英譯，並附上甘赫（梵   Kānha）所著之瑜伽寶鬘（梵   Yogaratnamālā）出版。本經之注疏，除瑜伽寶鬘外，以西藏之三大注疏為著名，即金剛藏（梵    Vajragarbha）之呼金剛攝義廣註（梵 Hevajra-pindārtha-tīkā）、那洛巴（藏 Nā-ro-pa）之金剛句真髓集細疏（梵 Vajrapada-sāra-sajgraha-pañjikā）、寶藏吉（梵 Ratnākaraśānti）之吉祥喜金剛細疏真珠鬘（梵Śrī-hevajra-pañjikā-muktikāvalī-nāma）。〔西藏大藏經總目錄、B. Bhattacharyya:  Sādhanamālā, GOS. XXVI, XLI; S.B. Dasgupta：Introduction to Tantric Buddhism; D.L. Snellgrove: The Hevajra tantra〕 p860 [中華佛教百科全書]五卷。宋‧法護譯。收在《大正藏》第十八冊。又稱《大悲空智金剛經》《喜金剛本續王》《喜金剛本續》，印度、西藏註釋家稱為《二儀軌》（Dvikalpa）。係世尊為金剛藏菩薩所說，內容主要在敘述雙修（雙運）法，及其他無上瑜伽的某些法門。本經屬四種怛特羅中的無上瑜伽部（Anuttarayoga），為般若或瑜伽母本續之代表，在印度及西藏頗受尊崇。當地信徒以為，若正確理解此本續（怛特羅）所說之深義，且付諸實踐，則能迅速成佛。但是，由於內容涉及男女雙修，與我國「嚴男女之防」的國情不合，且譯筆隱晦，不易理解。因此在我國佛教界並不流行。關於本經成立的年代，學界根據︰(1)《瑜伽寶鬘》（為本經的註釋）作者甘赫（Kāṇha）的生卒年代，(2)經中所用阿巴班夏語（Apabhramśa）的流行年代，(3)本經的思想基礎《真實攝怛特羅》的成立年代，而推定為八世紀末期。本經的梵本於1959年，由歐洲佛教學者斯奈哥羅夫（D. L. Snellgrove）以《The He-vajratantra》之名出版。該書以圖奇（G.Tucci）所藏的十九世紀尼泊爾本、劍橋大學圖書館所藏寫本及孟加拉亞細亞協會所藏寫本為底本，並附有藏譯、英譯以及《瑜伽寶鬘》（Yogaratnamālā）。在註釋書及成就法方面，梵本的註釋書有前揭的《瑜伽寶鬘》一書，而梵本的成就法另有數部收在《成就法鬘》（śādhanamālā）中。此外，《西藏大藏經》中也收有頗多本經之註釋書及成就法。其中較具代表性的有︰金剛藏（Vajragarbha）的《喜金剛攝義廣註》（Hevajra-piṇḍārtha-ṭīka）、那洛巴（Na-ro-pa）的《金剛句真髓集細疏》（Vajrapa-da-sāra-saṁgoaha-pañjika）、寶藏吉（Rat-nākaraśānti）的《吉祥喜金剛細疏真珠鬘》（śrī-hevajra-pañjikā-muktikāvalī-nama）。上述斯奈哥羅夫的《The Hevajratantra》一書，在1989年由崔忠鎮在台灣翻譯。中文譯名即《喜金剛本續》，由時輪譯經院出版。此一新譯本用白話翻譯，因此，如能與《大悲空智金剛大教王儀軌經》合讀，當較易理解該書之本義。〔參考資料〕　莎南屹囉集譯《吉祥喜金剛集輪甘露泉》卷上、卷下（台灣‧故宮版）。

大悲經
大悲經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五卷，高齊那連提耶舍譯。有十三品。佛臨涅槃，以法付囑於梵天帝釋及迦葉阿難，記滅後弘法之人，示供養舍利之功德及滅後結集之法。[佛光大辭典]梵名   Mahā-karunā-pundarīka。凡五卷。北齊那連提耶舍譯。今收於大正藏第十二冊。內容記載佛陀臨涅槃時，以正法付囑迦葉、阿難等，宣示供養舍利之功德及結集之法。計十四品：梵天品、商主品、帝釋品、羅睺羅品、迦葉品、持正法品、舍利品、禮拜品、善根品、布施福德品、殖善根品、以諸譬喻付囑正法品、殖善根品、教品。本經係於北齊天保九年（570），於鄴都天平寺譯出。宋、元、明三本與西藏本皆僅有十三品（係將本經之第十二、十三品合為一品），高麗本則有十四品。〔歷代三寶紀卷九、法經錄卷一、大唐內典錄卷六、大周刊定眾經目錄卷二、開元釋教錄卷六、至元法寶勘同總錄卷二〕 p862 

大悲經五卷
大悲經五卷[新集藏經音義隨函錄]郎禾反

大悲者
大悲者[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）指大悲菩薩而云。即觀音菩薩也。請觀音經曰：「一切佛興世安樂眾生故，異口各各身端坐金剛座，口出五色光蓮華葉形舌，讚嘆大悲者調御師子法。」[佛光大辭典]具有大悲心之菩薩。即指觀世音菩薩。〔請觀音經〕（參閱「觀世音菩薩」6953） p861 

大悲胎藏
大悲胎藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏又曰華藏。為眾生本具之菩提心。言肉團心所具菩提之理性，依大悲之萬行，而生長發育，猶如母胎內之子。故曰大悲胎藏。又胎藏謂肉團心開敷之八葉中臺之大日。此中臺之大日，以大悲出生無盡之諸尊垂普門之化用。故曰大悲之胎藏。[佛光大辭典]指一切行法皆須由大悲培育，有如胎藏。亦即肉團心所具之菩提理性，依大悲之萬行而生長發育，猶如母胎內之子。〔十住心論卷八〕（參閱「大悲」858） p861 

大悲胎藏三昧
大悲胎藏三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏大日生出大悲胎藏曼荼羅之三昧也。大疏九曰：「如是三昧義，所謂大悲胎藏三昧也，此三昧是一切佛子之母。」

大悲胎藏八字法
大悲胎藏八字法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）是佛眼佛母尊之所說也。見佛眼佛母尊條。

大悲胎藏曼荼羅
大悲胎藏曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經所說，謂胎藏界之曼荼羅。為自大悲胎藏出生之曼荼羅。故曰大悲胎藏曼荼羅。大日經一曰：「惟願世尊，次說修真言行，大悲胎藏生大漫荼羅王，為滿足彼諸未來世無量眾生，為救護安樂故。」大疏五曰：「如上所說，菩提心為因，大悲為根，方便為究竟者，即是心實相華臺。大悲胎藏開敷，以大悲方便現作三重普門眷屬，以是義故名為大悲胎藏曼荼羅也。」此三句之分配有二樣。義釋抄記曰：「今就大悲曼荼羅說之，以為中胎為菩提心，次八葉為大悲，外三院為方便也。」見現圖曼陀羅條。

大悲菩薩
大悲菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）觀音菩薩也。大悲之名，雖通於諸佛諸菩薩，而此菩薩為慈悲門之主。故特以名之。請觀音經曰：「亦聞大悲觀世音誦持此咒離諸惡。」觀經定善義曰：「因大悲菩薩入開華三昧疑障乃除。」[佛光大辭典]指觀世音菩薩。大悲之名，雖通於諸佛菩薩，然此菩薩為慈悲門之主，故特稱之。〔請觀音經、觀無量壽佛經疏卷三定善義〕 p862 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指觀世音菩薩。諸佛菩薩都有偉大的悲心，但見觀世音菩薩是慈悲門之主，故獨得大悲的稱呼。

大悲萬行
大悲萬行[佛光大辭典]起大慈大悲之心，普為無量之佛事，稱為大悲；三密妙行等之行，稱為萬行。又以「拔苦」為大悲之義；而於「大悲」二字之中，賅攝三密妙行等之萬行，稱為大悲萬行。（參閱「三句階段」542） p862 

大悲觀世音
大悲觀世音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）與大悲觀音同。

大悲觀世音菩薩讚
大悲觀世音菩薩讚[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大明太宗皇帝御製。

大悲觀音
大悲觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）台家所立六觀音之一。千手觀音之異名。見千手觀音條。又，觀音之總名。

大悲鎧冑門
大悲鎧冑門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來生出北方金剛護菩薩之三摩地也。出生義曰：「自一切如來大悲鎧冑門而生金剛護。」

大悲闡提
大悲闡提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）闡提為梵語一闡提之略。成佛不可能之義。大悲闡提者，言為有大悲而自己之成佛畢竟不可能也。如觀音地藏之大悲菩薩是也。見一闡提條。（術語）此為第二種之通名。以大悲誓願，欲度盡一切眾生而後成佛者。故己無成佛之期。何則，以眾生盡有成佛之期也。因之亦名一闡提。[佛光大辭典]又作有性闡提。闡提，原指斷除善根、永不得成佛之根機。大悲闡提則謂大悲菩薩起大悲心，憐憫一切眾生，發願度盡眾生界，遂專行利他救濟，因而自身終無成佛之期。此係法相宗依楞伽經所說二種闡提中之「菩薩闡提」而立。即大悲菩薩雖發願度盡一切眾生，但眾生界無量無邊，又以無性有情畢竟不能成佛之故，遂受此大願之拘礙而終於失去成佛之時，永遠止於因位，故稱為闡提，如觀音、文殊、地藏等皆屬之。〔入楞伽經卷二、成唯識論掌中樞要卷上本（窺基）、台宗二百題卷五〕 p862 [中華佛教百科全書]「闡提」即「一闡提」（icchantika）之略稱，指不能成佛之極惡眾生。但此大悲闡提則係指誓願度盡一切眾生，而終使自己無法成佛的大菩薩而言。為法相宗所立。如《入楞伽經》所載，闡提有二，其一為斷善根闡提，其二為菩薩闡提。大悲闡提即法相宗據此菩薩闡提所立的；又稱有性闡提。蓋大悲菩薩發大悲心，誓願度盡一切眾生始成佛，但因眾生無量無邊，無性有情畢竟不能成佛，故為願力所拘礙，終致失去成佛之時機而永止於因位，因此稱為闡提。窺基《唯識論樞要》卷上（本）云（大正43‧610c）︰「楞伽所說二種闡提，（中略）後是菩薩具大悲者。（中略）以眾生界無盡時故，無性有情不成佛故，大悲菩薩無成佛期」又謂（大正43‧611a）︰「闡提有三︰(一)斷善根，(二)大悲，(三)無性。（中略）(一)因成果不成，謂大悲闡提。」屬於大悲闡提的菩薩有︰觀音、文殊、地藏等諸大士。經典中雖載明此等菩薩或於過去成佛，或於未來成佛，然彼等為利他攝化之事，實際上不能得佛果，成佛之事僅是暫且示現而已。此外，《唯識論了義燈》謂，大悲闡提菩薩以盡生界之願未滿足、未學佛之威儀、未斷佛果之障，故不能成佛得果；《唯識論同學鈔》卷一之二謂，大悲闡提雖有成佛、不成佛二說，而以不成佛為該宗定說。真言宗之《續宗義決擇集》卷八載，於大智門成佛，於大悲門不成佛；《續續宗義決擇集》卷七載，三祇百劫之因行不可空，為酬因行而必成就果德，故大悲闡提可成佛。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷二十一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指具足大悲心的菩薩，因他們發願眾生度盡方成佛道，而眾生無盡，故成佛亦無期。闡提是極難成佛的意思。

大悲願
大悲願[佛光大辭典](一)指佛菩薩為濟度眾生而發之誓願。如諸佛因悲心而發之種種別願皆是。又阿彌陀佛所發之四十八願，乃於「因位」時所發之誓願，願願皆以悲心導引諸有情，故有「無上大悲願」之稱。 (二)日本淨土真宗特指阿彌陀佛四十八願中之第十七願。又作諸佛稱揚願、諸佛咨嗟願、選擇稱名願。此願以諸佛稱揚讚歎阿彌陀佛極樂國土及其名號，迴向眾生，令眾生聞信而欣至彼剎土中；係諸佛之大悲示相，故稱為大悲願。 p862 

大惠
大惠[佛光大辭典]（1564～1636）明代僧。又作大慧。浙江仁和人，俗姓邵。字靈源。壯歲即四處參訪名德，精研法相唯識之學。五十七歲時始出家為僧。南北講說，弘闡唯識十餘年，崇禎九年示寂於杭州昭慶寺，世壽七十三。有棱嚴日記、唯識證義、唯識自考錄等。〔昭慶寺志卷八〕 p858 

大惡象
大惡象[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬惡心之狂亂。涅槃經三十一曰：「心輕躁動轉難捉難調，馳騁奔逸如大惡象。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）惡心狂亂如大惡象之馳騁奔逸，既難捕捉又難調伏。

大想
大想[阿含辭典（莊春江）]另作「多想」，將所想的對象擴大，假想觀的一類。[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷四頁云：何等大想？謂能了色界想。二解　集異門論六卷十三頁云：大想云何？答：作意思惟廣大諸色，而非無邊。謂或思惟青瘀，廣說如前。是名大想。

大意
大意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）講經論。初大意，次題號，次入文解釋，分三段為例。大意者，論一部始終之綱要也。止觀一曰：「大意囊括始終冠戴初後。」說法明眼論曰：「若供養經律論等，必應有大意釋名科文三段。」同鈔上曰：「大意者，未入文前懸談教起因由一部綱要，釋名者次解名題也。科文者正入正文分三分科等。」又（人名）見大意經項。[佛光大辭典](一)指經論之大體綱要。即一部經論中，初分大意，談教起因由及其綱要；次有題號，解釋名題；後始入文解釋。摩訶止觀卷一上（大四六‧四上）：「初釋大意，囊括始終，冠戴初後。」〔法明眼論鈔卷上〕 (二)十六開士之一。又作上慧、廣慧。係大乘佛教最初之在家菩薩之一，其族姓、事蹟今已不詳。〔大智度論卷七〕（參閱「十六開士」392） p873 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄧˋ, 1.大概。北齊．顏之推《顏氏家訓．雜藝》：「粗知大意，又不委曲。」元．鄭光祖《?梅香．楔子》：「此章大意說，人雖終身為善，不可少有點染。」2.不注意、忽略。《文明小史．第三回》：「也叫他們格外當心，不可大意。」3.大志。《後漢書．卷一九．耿弇傳》：「光武笑曰：『小兒曹乃有大意哉！』」

大意經
大意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋求那跋陀羅譯。大意為童子名。欲濟國之貧窮，入海求寶，聞海底有明珠，欲抒海水而採之。天帝感其精誠。來助之。海神恐，出珠。大意得珠還，施與國人。大意即今之釋迦佛是也。[新集藏經音義隨函錄]丘月反正作闕[佛光大辭典]全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第三冊。「大意」為童子之名，係佛陀過去世前身之一。本經內容敘述大意童子欲濟助其國之貧，遂入海求寶，聞海底有明珠，欲抒海水而採之。天帝感其精誠，前來助之，海神大恐慌，急忙出珠，大意童子乃得明珠，施與國人。 p873 

大愚
大愚[佛學大辭典（丁福保）]（人名）洪州高安大愚禪師嗣於歸宗。歸宗嗣於馬祖。大愚山號。見傳燈錄十。

大愚三拳
大愚三拳[佛光大辭典]禪宗公案名。又作臨濟大悟。大愚指唐代之高安大愚禪師，三拳指臨濟義玄擊打大愚肋下三拳。此公案為臨濟義玄大悟之因緣故事。臨濟初於黃檗希運座下，三次問法，其聲未絕，黃檗便打。其後臨濟辭離黃檗，經黃檗指引，往見高安大愚，懇切問以（卍續一三八‧一九四下）「不知某甲有過無過？」而致三次被打。大愚謂：「『黃檗與麼老婆心切，為汝得徹困，更來這裡問有過無過！』師於言下大悟，乃曰：『元來黃檗佛法無多子！』愚搊住曰：『這尿床鬼子！適來道有過無過，如今卸道黃檗佛法無多子！你見箇什麼道理？速道！速道！』師於大愚肋下築三拳。」〔五燈會元卷十一臨濟義玄章、禪苑蒙求卷上〕 p873 

大愛道
大愛道[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛之姨母，梵名摩訶波闍波提Mahāprajāpatī，乳養佛者。由阿難之請。始許出家。是比丘尼之初也。別號憍曇彌Gotamī，如佛言為瞿曇。法華文句二曰：「波闍波提，此翻大愛道，亦云憍曇彌，此翻眾生。」此翻誤也，眾主乃波闍波提也。[佛光阿含藏]大愛道(Mahāpajāpatī)(巴)，又作大愛道瞿曇彌、摩訶波闍波提瞿曇彌。增一阿含比丘尼品第三十一經(佛光一‧八八)：「我聲聞中第一比丘尼，久出家學，國王所敬，所謂大愛道瞿曇彌比丘尼是。」巴利本(A.                    vol. 1, p. 25)作 aggaj……mama sāvikānaj bhikkhunīnaj rattaññūnaj(我之女弟子比丘尼中，久出家〔者〕中之第一。)

大愛道施佛金縷袈裟
大愛道施佛金縷袈裟[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見金縷袈裟條。

大愛道比丘尼經
大愛道比丘尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，失譯。敘大愛道三請出家。不許。遂依阿難之強請始許之，說八敬法，十戒，具足戒，及其他比丘尼種種之要法。[佛光大辭典]梵名   Mahā-prajāpatī-bhiksunī-sūtra。凡二卷。譯於北涼，譯者不詳。今收於大正藏第二十四冊。又作大愛道受戒經、大愛道經。內容敘述比丘尼所應受持之戒律。佛於迦維羅衛釋氏精廬時，姨母大愛道請求出家、受持佛之法律，佛不許，阿難以姨母對佛有養育之恩，多次代為懇請，佛遂聽許之，為說比丘尼種種戒律。蓋大愛道依阿難之斡旋，得出家受八敬、十戒等法，於中阿含卷二十八瞿曇彌經、中本起經卷下瞿曇彌來作比丘尼品、四分律卷四十八、五分律卷二十九等均廣說之，本經或即根據此等所說加以敷陳而成。開元釋教錄將本經編為北涼失譯經。〔出三藏記集卷三新集安公涼土異經錄、法經錄卷五、大藏聖教法寶標目卷八〕 p873 [中華佛教百科全書]二卷。譯於北涼時代，譯者不詳。又稱《大愛道受戒經》《大愛道經》《大愛道尼經》。內容敘述比丘尼所應受持之戒律。收在《大正藏》第二十四冊。全經二卷，略謂佛在迦維羅衛釋氏精廬時，佛姨母大愛道請求出家，佛不許，後經阿難多次懇請，佛乃許之，遂為說出家女眾不可踰越之八敬法、沙彌尼應奉持的十戒及十事法。大愛道受持其法，三年後更欲受具足戒，佛為此而開示女人為沙門則正法減五百歲，以女人有五障之故。又為說女人為沙門，精進持戒，具足無缺減，則得於現世化為男子，乃至成佛。其次說示斷欲等比丘尼立德之法、受檀越請食之法、出入房法等三十九事，並說女人除去八十四外態，則可得阿羅漢道云云。經文所述大愛道因阿難代為懇請，而出家受八敬法一事，於《中阿含》卷二十八〈瞿曇彌經〉、《中本起經》卷下〈瞿曇彌來作比丘尼品〉、《四分律》卷四十八、《五分律》卷二十九等處，皆有廣說，本經或即就彼等所說加以敷衍而成。本經之譯者不詳，《出三藏記集》卷三於〈新集安公涼土異經錄〉中列此經名，因此《開元釋教錄》卷四編為北涼失譯經。〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《大藏聖教法寶標目》卷八。

大愛道涅槃經
大愛道涅槃經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）上經之異名。

大愛道瞿曇彌
大愛道瞿曇彌[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，即「大愛道比丘尼」，是佛陀未出家前的姨媽，也是佛陀母親難產去世後的養母。她堅持要出家，並由阿難再三向佛陀要求，成為第一位出家的比丘尼。又譯為「摩訶波闍波提」、「憍曇彌」。其中「瞿曇」是佛陀俗家的姓，「瞿曇彌」為「瞿曇」的女聲，是釋迦族女子的通稱，在佛經中「瞿曇彌」常特指大愛道比丘尼。[佛光阿含藏]大愛道瞿曇彌(Mahāpajāpatī Gotamī)(巴)，又作摩訶波闍波提，摩耶夫人之妹，世尊之養母，難陀之生母，後懇請佛陀聽許出家，為比丘尼之始。參閱中阿含第一一六經瞿曇彌經(佛光二‧九五二)。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三三下)：「棄於王族，久為出家，清淨威儀，常修梵行，摩訶波闍波提苾芻尼是。」增一阿含慚愧品第一四八經(佛光一‧三三八)：「我聲聞中第一弟子廣識多知，所謂大愛道是。」巴利本(A. vol. 1, p. 25)作  Etad aggaj……mama sāvikānaj bhikkhunīnam rattaññūnaj(我聲聞女弟子中經驗第一比丘尼)。大愛道瞿曇彌(Mahāpajāpatī-Gotamī)(巴)，即摩訶波闍波提，為佛陀姨母和養母。參閱中阿含第一一六經瞿曇彌經(佛光二‧九五二)。

大愛道般尼洹經
大愛道般尼洹經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉白法祖譯。以大愛道為始，五百比丘尼不忍見佛之涅槃，先佛而涅槃，佛命阿難厚葬之。建塔焉。

大愛道般泥洹經一卷
大愛道般泥洹經一卷[新集藏經音義隨函錄]上卑脾反

大愛陀羅尼經
大愛陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。大愛為海神之名，大愛蒙佛之神力說陀羅尼，免所有大海之危難。

大慈
大慈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見大慈大悲條。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十頁云：如來地中平等性智相應大慈眾相成滿，恒常現行。如來既有無緣大慈；餘二不說，自然成就。如來由此三種慈故；平等救濟一切有情。非但於彼少分與樂。普於一切有情諸法無我真如平等性轉，恒常現行，救度一切；故名大慈。非如聲聞及異生等，暫時少分與樂行轉；不能救度一切有情。[佛學常見詞彙（陳義孝）]偉大的慈心。

大慈大悲
大慈大悲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩廣大之慈悲也。與樂為慈。拔苦為悲。智度論二十七曰：「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。（中略）菩薩大慈於佛為小，於二乘為大。此是假名為大，佛大慈大悲，真實最大。」法華經曰：「大慈大悲，常無懈倦。」[佛光大辭典]指佛菩薩濟度一切眾生之大慈悲心而言。即廣大無邊之慈悲。慈悲二字，本即含有「攝受眾生，拔苦與樂」之義，佛菩薩住於利他之心，拔除眾生無邊之苦，而予以喜樂。尤以佛更以無緣之大悲心而度化眾生，故「大慈大悲」一般多用於佛之慈悲。又大智度論卷二十七以「大慈」為「與一切眾生樂」，以「大悲」為「拔一切眾生苦」。觀無量壽經（大一二‧三四三下）：「佛心者，大慈悲是。以無緣慈，攝諸眾生。」大智度論卷二十七（大二五‧二五六中）：「菩薩大慈者，於佛為小，於二乘為大，此是假名為大。佛大慈大悲，真實最大。」〔佛地論卷五〕（參閱「慈悲」5805） p876 [中華佛教百科全書]即佛菩薩濟度一切眾生的大慈悲心。又稱大慈悲。慈者，與樂之義；悲者，拔苦之義。佛菩薩住於利他之心，拔除眾生無邊之苦而予以喜樂，尤以佛更以無緣之大悲心度化一切眾生，故大慈大悲一般多用於稱佛的慈悲。《觀無量壽經》云（大正 12‧343c）︰「佛心者，大慈悲是。以無緣慈，攝諸眾生。」《大智度論》卷二十七云（大正25‧256b）︰「大慈，與一切眾生樂；大悲，拔一切眾生苦。大慈，以喜樂因緣與眾生；大悲，以離苦因緣與眾生。（中略）復次諸佛心中慈悲名為大，餘人心中名為小。問曰︰若爾者，何以言菩薩行大慈大悲﹖答曰︰菩薩大慈者，於佛為小，於二乘為大，此是假名為大，佛大慈大悲真實最大。」〔參考資料〕　《佛地論》卷五；歐陽漸《支那內學院院訓釋》〈釋悲訓〉。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十一頁云：大慈大悲，無瞋不害無癡善根以為自性。與樂、拔苦、行相有異。俱有三種。有情緣等。慈是無瞋，悲是不害。慈緣無樂，欲與其樂。悲緣有苦，欲拔其苦。[佛學常見詞彙（陳義孝）]偉大的慈心和悲心。給眾生樂叫做慈；拔眾生苦叫做悲。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄘˊ　ㄉㄚˋ　ㄅㄟ 大慈，佛家用語。指愛一切眾生。大悲，指拯救一切受苦難的人。大慈大悲形容救度眾生的廣大慈悲。《五燈會元．卷一．釋迦牟尼佛》：「世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。」亦形容人心腸好，非常慈悲。《水滸傳．第四回》：「萬望長老收錄，大慈大悲！看趙某薄面，披剃為僧。」

大慈寺
大慈寺[佛光大辭典]位於四川成都。古稱震旦第一叢林。創建於唐代，玄宗賜額「大聖慈寺」。多次毀於兵火，今所存者為清代之建築。 p876 [中華佛教百科全書]屬日本曹洞宗。位於熊本巿野田町。山號大梁山。建治二年（1276），道元的弟子寒巖義尹（後鳥羽天皇的皇子）募款在肥後國河尻大渡築長橋。弘安元年（1278）大渡橋竣工，河尻城主深表崇敬，乃建造一寺，名為大慈寺；龜山法皇特賜紫衣、敕額，並以之為官寺。延德元年（1489）堂舍燒燬，大雲玄廣勸募再興。永正十七年（1520）及天文九年（1540）又連遭兵火焚燬，至天文十五年，洞春宗壽募款重建。後因領主大友氏、佐佐氏沒收寺領，寺運遂逐漸衰微。至加藤氏、細川氏任領主時，以得其護持，遂於元祿十五年（1702）成為肥後境內曹洞宗僧錄所。至今，仍為九州曹洞宗之名剎。寺境內有千秋桂、萬年松、臥龍水、宿鷺池、西大道、前綠河、多寶塔、大慈橋、午時水、金峰山等十勝。

大慈尊
大慈尊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）謂彌勒菩薩。彌勒譯言慈也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指彌勒菩薩。彌勒華譯慈氏，以慈得名。心地觀經云：「彌勒菩薩法王子，最初發心不食肉，是故得名為慈氏。」

大慈恩寺
大慈恩寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）唐太宗貞觀二十二年，皇太子治，為文德皇后於長安創大慈恩寺，高宗永徽三年，玄奘三藏奏請建大塔，奉安西來之經論梵本佛舍利，塔高二百尺。見稽古史略三。[佛光大辭典]位於西安城南之古寺。又稱慈恩寺。唐貞觀二十二年（648），太子治（高宗）為報其母文德皇后之慈恩，故於進昌無漏寺（一說淨覺寺）之舊址營築該寺。寺分十餘院，一千餘間，莊嚴雄麗。寺成，太子親幸，拜佛像幡華，敕度三百僧，別請五十大德，迎玄奘為上座。且於寺之西北，築造翻經院，安置玄奘所攜回之經像舍利等。後天竺三藏阿地瞿多請來梵筴，因玄奘擔憂經像遭火難、散佚，帝乃令採西域之制，建大雁塔（五層甎塔），安置梵筴等。玄奘所譯出瑜伽師地論一百卷，太宗親製「大唐三藏聖教序」，太子亦親撰序記，各鐫之於石碑。永徽四年（653），由中書令褚遂良書此兩碑文，亦各刻之，置於塔南之後壁。玄奘一生譯經事業大半完成於斯，先後譯有如來示教勝軍王經、佛地經論、因明正理門論本、大乘廣百論釋論、阿毘達磨順正理論等多部。顯慶元年（656），玄奘奏請建立大慈恩寺碑，帝乃親製其文，賜之與寺，仍奉迎於芳林門。三年，西明寺新成，玄奘奉敕移住。麟德元年（664），玄奘示寂於玉華宮，門人遵其遺命，將其柩遷往翻經院，並葬於滻東白鹿原。後有義福繼至，住二十餘年而入寂。德宗時，北印度三藏牟尼室利來此譯經，其後示寂於此。後歷經數代災變，本寺之故址僅存者唯大雁塔，至清康熙年間重加整修，以迄於今。〔釋氏六帖卷二十一、開元釋教錄卷八、舊唐書本紀第四、古今圖書集成職方典第五○五〕 p877 [中華佛教百科全書]位於陜西省西安城南。唐太宗貞觀二十二年（648）十月，皇太子李治為報其母文德皇后之恩，乃於進昌坊無漏寺（一說淨覺寺）故址營建本寺。寺成，皇太子親幸，拜佛像幡華，並賜額，敕度三百僧，別請五十大德，迎玄奘為上座。又於寺之西北造翻經院，安置玄奘所攜回的經像、舍利等。翌年二月，玄奘開始在該院從事譯經工作。永徽三年（652），天竺三藏阿地瞿多請來梵筴，玄奘恐經像散佚或遭火難，乃奏請於寺端門之南造石浮圖以安置之。帝以石塔工程浩大難成，遂仿西域制，築五層磚塔（即大雁塔），安置梵筴等。永徽六年（655），中天竺三藏那提來此安置其所齎之經論，遂暫住此寺；龍朔三年（663）復來，譯出《師子莊嚴王菩薩請問經》《離垢慧菩薩所問禮佛法經》《阿吒那智經》各一卷。顯慶元年（656）正月，冊代王弘為皇太子，設五千僧齋，帝亦遣使行香。時，玄奘語薛元超、李義府等，欲建大慈恩寺碑，二人因以奏上。三月，帝自製其文，賜之於寺，玄奘等人乃迎奉於芳林門。觀玄奘一生譯經，凡十九年，共譯出經論七十五部一三三五卷，其中泰半完成於此寺。及西明寺落成，玄奘蒙敕移住。窺基乃承其後，駐錫此寺，大張法化，世號「慈恩大師」。麟德元年（664）二月，玄奘寂於玉華宮，門人等遵其遺命，移其柩於翻經院，並葬於滻東白鹿原。玄宗時，義福來住此寺，深得帝之歸崇，歷住二十餘年而寂。德宗時，北印度三藏牟尼室利亦來此寺，譯《守護國界主陀羅尼經》十卷，元和元年（806）六月示寂於此。此後，本寺沿革不詳，今之故址唯存大雁塔。塔於永徽三年創建後，武后長安年間（701～705）曾改造，乃成七層。至後唐明宗長興年間（930～933），又重修之，面目煥然一新。宋神宗熙寧年間（1068～1077），遭回祿之災。明英宗天順年間（1457～1464）及清聖祖康熙年間（1662～1722）曾兩度重修。〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷七～卷十；《續高僧傳》卷四、卷十五；《開元釋教錄》卷八；《舊唐書》卷四〈高宗本紀〉；《酉陽雜俎續集》卷五；《釋氏六帖》卷二十一；《宋高僧傳》卷三、卷四、卷九、卷二十四。

大慈恩寺三藏
大慈恩寺三藏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）玄奘三藏嘗住大慈恩寺，故有此號。

大慈恩寺三藏法師傳
大慈恩寺三藏法師傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，唐慧立本等撰。[佛光大辭典]凡十卷。唐代慧立撰，彥悰增補。收於大正藏第五十冊。全稱大唐大慈恩寺三藏法師傳。略稱慈恩寺三藏法師傳、三藏法師傳、慈恩傳。本書為唐代玄奘大師之傳記，初係慧立撰述，原為五卷，其後彥悰增補為十卷。前五卷記載玄奘出生、西域求法之事蹟；後五卷則載玄奘歸國後之譯經事業。其中有關西域之國名、遊歷之行程、西域各國及印度之風土等，均詳實記載，乃研究玄奘生平行蹟及唐代長安文化之珍貴文獻。本書前五卷，英國學者比爾（S. Beal）於一八八五年翻譯，題為 "The Life of Hiuen Tsiang" 並出版之，此外並有法國學者朱利安（S. Julien）之法譯全本。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十二、佛典疏鈔目錄卷下〕 p878 [中華佛教百科全書]十卷。唐‧慧立本，彥悰箋，成於武周垂拱四年（688）。又作《大唐大慈恩寺三藏法師傳》《三藏法師傳》《慈恩傳》。收在《大正藏》第五十冊。本傳詳述唐‧玄奘一生事蹟，為有關奘師傳記作品中最詳細的一書。題稱「大慈恩寺三藏法師」，是因為奘師西遊回國以後，曾經長時期住在當時新建的大慈恩寺翻經院，專事翻譯，時人對他的稱呼加上寺名以表尊敬（奘師的學派，也因此稱「慈恩宗」）。據傳首彥悰的序說，本傳原稿只有五卷，慧立卒後就分散各處，經門弟子重搜齊全，要求彥悰加以序次，乃成本傳。現存傳本十卷，其中慧立原作是那些部分，已分別不出來，不過彥悰的重加序次，一定有根據見聞和遺文資料加以補充的地方，因而原來五卷的底稿擴大為十卷（在卷六、七、十都有彥悰箋述文字，這些只是評論性質，當然所補充的不限於此）。本傳內容，可分前後兩大部分。前五卷述奘師出生、出家學歷、西遊行程及各地參學經過，後五卷述奘師回國以後和宮廷來往關係，譯經事業以至最後在玉華宮示寂等。各卷敘事起迄，大體如次︰第一卷記述奘師出生、出家、受戒、各地參學，發心前往印度求法，貞觀三年（629）由長安出發，過玉門關外五烽，度莫賀延磧，經伊吾，西行到達高昌的情形。第二卷記述奘師從高昌西行，至阿耆尼等國，越蔥嶺到素葉城逢突厥葉護可汗，過千泉、笯赤建等國，度大雪山過梵衍那、迦畢試國進入印度，經北印度濫波、那揭羅喝，健陀羅、烏仗迦那、呾叉始羅、迦濕彌羅諸國。又西南行經中印度波理夜呾羅、秣兔羅諸國，到達羯若鞠闍國的情形。第三卷記述奘師從羯若鞠闍東南行，經中印度阿踰陀、阿耶稽佉等國到達摩揭陀國那爛陀寺。又往王舍城觀禮聖蹟，還寺聽戒賢講《瑜伽》等論，其後南遊到達伊爛拏鉢伐多國的情形。第四卷記述從伊爛拏鉢伐多國順恒河南岸東行，經中印度瞻波等國。又東南行經東印度羯羅拏蘇伐剌那等國到羯陵伽國，再西北行過中印度憍薩羅國，又東南行經南印度案達羅等國到達西印度伐臘毗國。又西北行經西印度阿難陀補羅等國，最後經北印度 鉢伐多羅國，折還摩揭陀國那爛陀寺，又東印度迦摩縷波國王慕師德義，遣使來請的情形。第五卷記述奘師在那爛陀寺欲歸祖國，因應東印度鳩摩羅王請赴迦摩縷波國，又應戒日王請赴羯朱嗢祇羅國，赴曲女城大會弘宣大乘，赴鉢羅耶迦國無遮大施會，從此辭戒日王東還，經中、北印度憍賞彌等國，度雪山，出蔥嶺經烏鎩等國到達于闐。在于闐向朝廷表奏還國，乃至到達漕上的情形。第六卷記述奘師於貞觀十九年（645）正月入長安，謁太宗於洛陽，還長安弘福寺組織譯場，創譯《菩薩藏》等四經，並表進新譯經論及《大唐西域記》，蒙太宗製〈大唐三藏聖教序〉等情形。第七卷記述東宮製〈述聖記〉，奘師居弘法院譯經以及大慈恩寺建成，另造翻經院，迎請奘師為寺上座，專務翻譯，乃至前後講譯造像請營經塔，並答中印度摩訶菩提寺大德智光、慧天書等情形。第八卷記述永徽六年（655）奘師與呂才對定因明，顯慶元年（656）高宗令大臣于志寧等贊助譯事，並製大慈恩寺碑文。第九卷記述顯慶元年表謝大慈恩寺碑成，又謝冷病中蒙賜醫藥，請定佛、道名位次第及廢僧尼依俗科罪。顯慶二年繼在洛陽積翠宮翻譯，表陳翻譯次第，又請入少林寺翻譯未許等情形。第十卷記述顯慶三年從洛陽還長安居西明寺，四年遷住玉華宮，五年春創譯《大般若經》，到龍朔三年（663）冬全部譯成，麟德元年（664）二月五日圓寂於玉華宮等情形。卷末附慧立的論贊。本傳的撰述者慧立和彥悰，都曾參加譯場，親近奘師多年，所述事蹟大都得之親自見聞，故本傳可稱為奘師傳記的基本資料。其前五卷述奘師西遊經歷，與《大唐西域記》互為經緯，可見出當時西域和印度各國情況和相互間的關係，為近代研究西域和印度的史學、考古學者所重視。其間還記述印度諸論師遺事及重要論書造作因緣，尤為有關印度佛學的寶貴資料。其後五卷記述奘師回國以後，他和宮廷關係的事特詳，對歷年所譯諸經論反多漏略，這是一缺點。然於此可以見唐太宗、高宗時期的長安社會風氣、宗教生活之一斑，亦為了解當時帝都情況頗為重要的資料。本傳所依據的資料，最主要的是奘師製作的表啟和奘師於太宗貞觀二十年（646）口授辯機寫出來的《大唐西域記》。奘師回國以後，太宗和高宗都對他特殊禮敬，他從主持譯場以來，對於朝廷也時有表啟之作。本傳的後五卷，主要是以所輯奘師表啟為中心而寫成的（關於奘師的表啟，除本傳所依據的輯本之外，還流傳有兩種單行的抄本。一種是西元765年以前的抄本，題名《大唐三藏玄奘法師表啟》，共十三篇，篇末都附註年月，甚便查考，文句時日和本傳所載的常有出入。這一抄本現存日本京都知恩院，曾收印於日本出版的《續藏經》內。另一種題名《□寺沙門玄奘上表記》，上半卷和上舉抄本相同，僅缺第一篇，各篇不記年月；下半卷多出二十一篇，對於奘師晚年行事和年歲問題，都有可供參考之處，這一抄本為日本人小泉氏所藏，收印於《大正新修大藏經》〈史傳部〉）。《大唐西域記》是奘師回國以後應太宗的要求而修撰的，記中詳載西域和印度各國的山川道里、風土人情，以及教勢興衰、聖蹟遺址，無所不備，其資料以遊歷見聞的記述為主，故有「行傳」之稱。本傳述奘師西遊行蹟的部分，大概取材於此。但本傳所述經歷西域和印度各地的行程方向，似以當時的實際旅況為據。故與《大唐西域記》帶有地誌性質的敘述有不同之處，足資對照的研究。如本傳第四卷所記奘師回國之前遊歷南印度的行程中，並未到達秣羅矩吒國，關於此國的事，只是得之傳聞，但《大唐西域記》卷十，卻誤用親到其地的體裁來敘述，即其一例。此外，關於奘師傳記的作品，如唐‧道宣《續高僧傳》卷四〈京大慈恩寺釋玄奘傳〉，唐‧靖邁《古今譯經圖紀》卷四所記，唐‧冥詳撰《大唐故三藏玄奘法師行狀》，記載互有出入，但大都已為本傳撰述時參考取用。惟晚出的唐‧劉軻撰《大唐三藏大遍覺法師塔銘》一種，成於唐‧開成四年（839），距奘師示寂一七五年，則是以本傳為依據的。又《舊唐書》卷一九一方伎傳部門也載奘師本傳，取材不明，且極其簡略。本傳記載上最堪遺憾的事，是關於奘師的前半生重要行事都未有明確的年代。傳首於奘師生當何年既無記載，傳末記奘師卒於玉華宮也沒有說明享壽歲數，因而奘師的年壽問題遂久成懸案。而且本傳各卷記載涉及年歲之處，也前後計算標準不一。如卷一記奘師年滿二十（《續高僧傳》《行狀》作二十一），即以武德五年（622）於成都受具，依此推至卒年（664）應享壽六十三歲（《行狀》即作六十三歲）。又記奘師於貞觀三年（629）秋八月首途西行，時年二十六（《行狀》作二十九），則推至卒年應享壽六十一歲。又卷九，記奘師於顯慶二年（657）九月曾表請入少林寺專事翻譯，表中有「歲月如流，六十之年颯焉已至」之語，依此推至卒年，應為六十七歲。又卷十，記奘師於顯慶五年（660）翻《大般若經》時，說今年六十有五（回鶻文譯本作六十三），必當卒命於此伽藍（指玉華宮）。（《續高僧傳》及《行狀》都說是麟德元年之語，《開元釋教錄》附奘師小傳，則說是《大般若經》譯了時語。）依此推至卒年應享壽六十九歲（此與劉軻撰《塔銘》同）。本傳對於奘師確實的年壽既無明確的記載，此一問題只可等待其他有關資料的發現再為考定︰惟中國內學院舊刻本《大慈恩寺三藏法師傳》於1954年重校時，曾依《□寺沙門上表記》所載顯慶四年（659）《重請入山表》（本傳未收載），奘師有「行年六十」之語，並對照奘師前後行事年歲記載，暫定奘師年壽為六十五歲，似亦為比較可信之一說。本傳以記載詳博著稱，但對於奘師主要事業，仍多漏述之處。特別是關於奘師翻譯事業方面，本傳所記載的，從太宗貞觀十九年（645）在長安弘福寺翻譯《菩薩藏經》等四種經論開始，到高宗龍朔三年（663）譯完《大般若經》為止，前後列舉譯典名稱僅十七種（據本傳卷十所載，共譯出經論七十四部、一三三五卷），與奘師學說有關的《成唯識論》《廣百論釋》等典籍的翻譯，都未見提及。又據唐‧道宣《續高僧傳》卷四和《集古今佛道論衡》卷丙所載，奘師於貞觀二十一年（647）曾應東印度童子王的要求，將中國舊籍《老子》譯成梵文，流傳於迦摩縷波。《續高僧傳》並載奘師以《起信論》文出馬鳴，印度諸僧思承其本，乃譯唐為梵，通布五印，使法化之緣東西並舉，這些都是值得記述的有關中、印思想交流的事業，而本傳一概不提，顯然是遺漏了。本傳編在《大藏經》中土撰述內，1923年中國內學院曾校刻一單行本。用宋、元、明和高麗四種《大藏經》本及可洪《音義》、唐‧慧琳《音義》等校勘文字，又用《西域記》《續高僧傳》《開元釋教錄》《玄奘法師行狀》《大遍覺法師塔銘》《玄奘法師表啟》等對勘記載，並於各卷卷端編年記載奘師歲數。此本在1954年復經重勘一次，現為本傳最通行的刊本。本傳曾譯成回鶻文，其寫本殘卷1930年前後在新疆出土，現藏中國北京圖書館。日本東方文化學院京都研究所，曾於1932年影印高麗高宗乙巳年（ 1245）高麗大藏經刊本《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，並對勘十一世紀至十三世紀的寫本和宋刻大藏經本及舊抄本表啟、上表記等，附印考異和索引。近世本傳的西文譯本，有法文本（S. Julien）和英文本（S. Beal）。最近又有李榮熙英譯本（1959）。（游俠）〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九、卷二十；《貞元新定釋教目錄》卷十二。

大慈悲
大慈悲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大慈大悲也。觀無量壽經曰：「佛心者大慈悲是，以無緣慈攝諸眾生。」

大慈悲門
大慈悲門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於佛之大智慧門之稱。門者差別之義。

大慈法王
大慈法王[佛光大辭典]（1354～1435）西藏名    Byams-chen chos-rje，音譯甲卿曲吉、江卿曲吉。為明成祖所賜之封號。名為釋迦智（藏   Śākya-ye-śes），乃宗喀巴之門弟。藏州（藏 Gtsav）根塘（藏 Guv-thav）人。自幼即善記憶，入佛門後修苦行以正身口意。復受教於諸多善知識，以修習諸學。皈依宗喀巴後，勤習根本中論、四百觀論、菩提道次第論、祕密集五次第論（梵   Guhyasamāja-pañcakrama），益加充滿悲心，謹行戒律，通曉祕密道。其時明成祖耳聞宗喀巴之美名，乃欲招請之。宗喀巴再三固辭，而派遣釋迦智前往。永樂十二年（1414），釋迦智取道成都至北京，奉命住法淵寺，舉行四祕密部之曼荼羅成就供養。成祖虔信之，且賜予大國師之稱號及黑金印璽。入明後凡兩年間，法王巡錫五臺山等地，其後歸返藏土，聽聞宗喀巴講說註釋明燈、五次第導論、時輪廣註無垢光明、六瑜伽、勝樂根本怛特羅等。其後奉宗喀巴之命，先後建立下部祕密學部（藏     Rgyudsmad grva-tshav）及色拉寺之大乘院（藏 Theg-chen-gliv, 1419），色拉寺內安置攜自我國之十六羅漢像及印度經律典籍等。永樂十九年，再次蒙成祖招請，住北京。未幾，帝薨，法王主持葬禮，舉行四祕密之曼荼羅成就供養。一四二六年宣宗即位，亦篤信皈依之。法王復於我國建立寺院，修築古寺，弘法布教。明宣德十年示寂，享年八十二。於荼毘時，傳聞有諸多不可思議之徵兆出現。〔蒙古佛教史、西藏佛教研究〕 p876 [中華佛教百科全書]明代朝廷對西藏名僧的封號之一。地位稍遜於大寶法王與大乘法王，為明宣宗授予藏傳佛教格魯派名僧釋迦也失的封號。永樂十二年（1414）明成祖先後兩次派人進藏迎接格魯派創始人宗喀巴，宗喀巴乃派弟子釋迦也失（1354～1435）代表他到南京。翌年，釋迦也失被封為「妙覺圓通、慈慧普應、輔國顯教、灌頂弘善、西天佛子大國師」，並賜印誥。永樂十四年回西藏。宣德九年（1434），釋迦也失再度入朝，明宣宗命成國公朱勇、禮部尚書胡[HK1773-6]持節冊封為「萬行妙明、真如上勝、清淨般若、弘照普慧、輔國顯教、至善大慈法王、西天正覺如來、自在大圓通佛」，「大慈法王」即此封號之略稱。〔參考資料〕　《明史》卷三三一〈西域傳〉。

大慈生菩薩
大慈生菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅除蓋障院上第五位。主眾生自發生慈悲。又名大慈起，慈發生，慈愍慧。梵名昧怛利也。毘廋拏蘗多，譯言慈發生密號稱為慈念金剛。肉色。左手持無憂樹。右手於膝上仰掌，立開敷蓮。坐赤蓮上。

大慢
大慢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我慢之大者。

大慢心穢
大慢心穢[獅子吼站阿含經簡註]增上慢。

大慧
大慧[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Mahāmati，梵名摩訶摩底。菩薩名。於楞伽經會座為一會之上首，是對揚主也。佛地論一曰：「問答決擇無窮盡，故名為大慧。」又（人名）禪師名。宋杭州徑山之佛日禪師，名宗杲，法嗣佛於果圜悟禪師，高宗紹興十七年詔使住徑山，以二十一年事竄梅州，二十八年詔使再住徑山，孝宗隆興元年八月十日，寂於徑山明月堂，壽七十五。賜謚普覺，塔曰寶光。孝宗居藩邸師事之，及即位賜號大慧禪師。有語錄三十卷，勅入大藏。見五燈會元十九。圜悟嘗著碧巖集，大慧燒之。碧巖種電鈔一曰：「此書已成，學者走知解者多矣。大慧為救此弊一炬炳之，所謂雲門一棒打殺之高懷也。」又唐之一行禪師謚大慧。[佛光大辭典](一)謂佛陀之大智慧。  (二)為梵語 mahāprajñā 之意譯，音譯摩訶般若。〔三論玄義卷六上〕（參閱「摩訶般若」6080）   (三)菩薩名，梵名 Mahāmati，音譯作摩訶摩底，於楞伽經會上，為一會之上首。  (四)（677～744）為唐代南嶽懷讓之諡號。故後世又稱懷讓為大慧禪師。（參閱「南嶽懷讓」3755）  (五)（1089～1163）南宋禪僧，名宗杲。（參閱「大慧宗杲」881）  (六)（1564～1636）明代法相宗學僧。又稱大惠。（參閱「大惠」858） p880 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：又大慧者：謂即如來等慧，長時串習故。二解　佛地經論二卷十二頁云：問答決擇，無窮盡故；名為大慧。

大慧、深慧、難勝慧
大慧、深慧、難勝慧[獅子吼站阿含經簡註]大智慧、高深的智慧、勝出的智慧。這些都是形容覺悟的智慧。

大慧刀
大慧刀[中華佛教百科全書]密教胎藏界如來身會印明（手印、真言）之一。慧刀比喻利智。結誦此印明，能斷除俱生身見等惡見煩惱，得無垢法身。因此在出罪方便時，也採用此印。其真言為︰「南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samanta buddhanam，歸命普遍諸佛）摩訶朅伽微囉闍（maha khaḍgaviraja，大刀無垢）達磨珊捺囉奢迦（dharmasaṃdarc!yaka，法現）娑訶闍薩迦耶捺口栗瑟致掣諾迦（sahaja satkaya dṛiṣti chedaka，俱生身見截斷）怛他蘗多地目吃底儞社多（tathagata-adhimukti nirjata，如來信解入生）微囉伽達摩儞社多（viraga dharma nirjata，無貪法人生）吽（hūṁ，種子）。」關於其印相，有種種異說︰(1)《大日經》〈密印品〉說，二手作金剛合掌，屈二頭指合甲，以二大指壓二頭指指甲之側。(2)作金剛合掌，二大指並立，屈二頭指，其面拄二大指之指頭。(3)以虛心合掌為印母，二大二風以第一說為準。(4)以虛心合掌為印母，二大二風以第二說為準。至於印相的標幟，也有各種說法︰(1)表竭伽（khadga，刀）之形。豎地水火（小、無名、中）六指相合為刀身，二風二空（二頭指、二大指）相捻表示鐔。合掌，表生佛不二之義。(2)二風合甲是以諸佛平等的大智（右風指），斷眾生差別的身見（左風指）。然而，仍是迷悟相對，非畢竟的大空，所以加上二空，表示大慧刀。(3)合掌（合蓮華形），表凡夫的肉團心，代表本有的理智。二風是迷悟之因，二空是生佛之果，空風相捻表因果不二。所以，大慧刀是彰顯因果一如之理的即身成佛的祕印。灌頂祕印，如無所不至印、大率覩婆印及刀印、劍印、尊勝空印等印相與大慧刀印同，而印的標幟有各種說法。

大慧刀印
大慧刀印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）其形同於塔印。十八道事鈔上：「塔印、寶瓶印、大慧刀印，此三印同印別名也，隨其所用改阿闍梨觀心也。」見塔印條。

大慧宗杲
大慧宗杲[佛光大辭典]（1089～1163）宋代臨濟宗楊岐派僧，字曇晦，號妙喜，又號雲門。俗姓奚，宣州（安徽）寧國人。十七歲，出家於東山慧雲寺之慧齊門下，翌年受具足戒。先後參訪洞山微、湛堂文準、圜悟克勤等師。宣和年間，與圜悟克勤住東京（開封），大悟後，乃嗣圜悟之法，圜悟並以所著「臨濟正宗記」付囑之。未幾，令師分座說法，由是叢林歸重，名振京師。靖康元年（1126），承相呂舜徒奏賜紫衣，並得「佛日大師」之賜號。紹興七年（1137），應丞相張浚之請，住持徑山能仁寺，諸方緇素雲集，宗風大振。紹興十一年，侍郎張九成至能仁寺從師習禪，偶論議朝政；其時秦檜當道，力謀與金人議和，張九成則為朝中之主戰派。秦檜大權在握，竭力斬除異己，師亦不得倖免，於十一年五月褫奪衣牒，流放衡州（今湖南衡陽），其間集錄古尊宿之機語及與門徒間商量討論之語錄公案，輯成「正法眼藏」六卷。紹興二十年，更貶遷至梅州（今廣東梅州），其地瘴癘物瘠，師徒百餘人斃命者過半，然師猶以常道自處，怡然化度當地居民。紹興二十五年遇赦，翌年復僧服。二十八年，奉敕住徑山，道俗慕歸如舊，時有「徑山宗杲」之稱。師辯才縱橫，平日致力鼓吹公案禪法，其禪法被稱為「看話禪」（即以考察公案、話頭而求開悟之禪法），此與宏智正覺之「默照禪」相輝映。晚年，住徑山，四方道俗聞風而集，座下恒數千人。孝宗歸依之，並賜號「大慧禪師」。隆興元年八月微恙，十日親書遺奏，又書遺偈，擲筆委然而入寂，世壽七十五，法臘五十八。諡號「普覺禪師」。遺有大慧語錄、正法眼藏、大慧武庫等書。嗣法弟子九十餘人，較著名者有思岳、德光、悟本、道顏等。〔明高僧傳卷五、大慧年譜、嘉泰普燈錄卷十五、聯燈會要卷十七、五燈會元卷十九〕 p881 

大慧普覺禪師年譜
大慧普覺禪師年譜[中華佛教百科全書]宋代臨濟宗禪僧大慧宗杲（1089～1163）之年譜。全書一卷。宋‧祖詠編。又稱《大慧禪師年譜》。淳熙十年（1183）序刊。開禧元年（1205）宗演校訂。收在《嘉興藏》（新文豐版）第一冊。大慧宗杲於宋孝宗隆興元年（1163）示寂後，祖詠依編年體詳述宗杲一生之行履而成此書。淳熙十年請張掄撰序並刊行，然其中頗有脫誤，宗杲弟子遯庵宗演遂在同門雲臥曉瑩的幫助下，依據他們親侍宗杲的見聞，對此譜校訂刪增了六十餘處，於開禧元年完成。

大慧普覺禪師普說
大慧普覺禪師普說[佛光大辭典]凡五卷。南宋慧然、蘊聞、道先等編。略稱大慧普說。乃編錄大慧普覺禪師宗杲普說宋代諸禪匠之宗旨而成。首卷載諸人之問話，二至四卷詳記臨濟禪風，末附湯丞相請大慧禪師陞座疏語及大慧普覺禪師法語，第五卷係淨智居士黃文昌重編。此書刊行於南宋光宗紹熙元年（1190），即宗杲示寂後二十七年，為研究臨濟禪機之絕佳資料。 p882 

大慧普覺禪師語錄
大慧普覺禪師語錄[佛光大辭典]凡三十卷。略稱大慧語錄。南宋大慧宗杲禪師（1089～1163）語，雪峰蘊聞編。收於大正藏第四十七冊。內容分為語錄（卷一─九）、頌古（卷十）、偈頌（卷十一）、讚佛祖（卷十二）、普說（卷十三─十八）、法語（卷十九─二十四）、書（卷二十五─三十）等七部。本語錄之異本中，大慧普覺禪師書係由黃文昌重編（此為語錄中之部分），略稱大慧書，以書信體答門下縉紳居士所問，藉之說示宗門要旨，計收五十三篇書信。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕 p882 

大慧普覺禪師語錄
大慧普覺禪師語錄[中華佛教百科全書]宋代臨濟宗禪僧大慧宗杲（1089～1163）的語錄。弟子雪峰蘊聞輯錄。又稱《大慧語錄》《大慧錄》。凡三十卷。南宋孝宗乾道八年（1172）奉旨刊行並入藏。現收入《大正藏》第四十七冊、《嘉興藏》（新文豐版）第一冊。宗杲，是圓悟克勤的法嗣，屬臨濟宗楊岐派下；宋孝宗執以師禮，並賜號「大慧禪師」，卒諡「普覺禪師」。他在南宋時代鼓吹公案禪（看話禪），與提倡默照禪的宏智正覺並稱。宗杲曾大肆攻擊默照禪。他在世時，法席之盛冠於天下，號稱「臨濟再興」。為宋代看話禪的代表人物。全書凡三十卷。卷一至卷九為宗杲歷住各寺時的語錄，其中，卷六附有張浚所撰的〈大慧普覺禪師塔銘〉。卷十為〈頌古〉，卷十一為〈偈頌〉，卷十二〈讚佛祖〉、〈自讚〉，均為宗杲所作的短偈。卷十三至卷十八為〈普說〉，其內容為宗杲對宋代各派禪匠之宗旨的說明，是瞭解宋代禪宗諸家宗旨的指南。此普說部份，另有單行本行世，俗稱《大慧普說》。卷十九至卷二十四為〈法語〉，是宗杲對僧俗弟子的開示，而由弟子私下寫錄的。卷二十五至卷三十為〈書〉，蒐錄宗杲對門下縉紳居士所提問題的書信回答，其中頗具宗門要旨。

大慧書
大慧書[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，集大慧禪師宗杲之書牘也。

大慧武庫
大慧武庫[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大慧普覺禪師宗門武庫。附於大慧語錄之後。

大慧派
大慧派[佛光大辭典]為我國禪宗臨濟宗楊岐派之一支，開祖為大慧宗杲（1089～1163）。宗杲自楊岐派第三世之圜悟克勤得法之後，初住江西雲居山。南宋紹興七年（1137），入住徑山能仁寺，雲衲來集者常逾數千，又著正法眼藏六卷等，大倡「看話禪」，此一法脈即稱大慧派。與圜悟之另一弟子虎丘紹隆所開創之「虎丘派」相對稱。嗣法者有拙庵德光、卍庵道顏、懶安鼎雲等九十餘人，其中，以拙庵之法系最繁興，門下有妙玄之善、北居簡、浙翁如琰等，日本達磨宗之祖大日能忍亦受拙庵之印可而返日弘法。元大德年間，成宗嘗歸依妙玄之善法孫元叟行端，並賜號「慧文正辯禪師」，後住徑山，闡揚大慧宗風。門下英才頗多，其中，楚石梵琦歷住福臻、永祚、本覺諸大寺，主張「教禪一如」，文宗賜號「佛日慧辯禪師」。北磵居簡之下有物初大觀、晦機元熙、笑隱大訢等，日本天祐思順即傳大慧派北磵居簡之法。又佛祖歷代通載（念常）、釋氏稽古略（覺岸）、五燈會元（普濟）等，亦均為此派門人之鉅著。〔佛祖歷代通載卷三十、五燈會元卷十九、禪宗正脈卷十九、續傳燈錄卷二十七〕 p882 [中華佛教百科全書]中國禪宗中臨濟宗楊岐派的一支。派祖為大慧宗杲。宗杲嗣法於圜悟克勤（楊岐派第三世），著有《正法眼藏》六卷等，力倡看話禪，其法脈被稱為大慧派。嗣法者有拙庵德光、卍庵道顏、懶安鼎需等九十餘人。其中，拙庵德光的法系最為繁興，門下有妙玄之善、北磵居簡、浙翁如琰等。日本達磨宗之祖大日能忍亦就其受法。妙玄之善的法孫有元叟行端、藏叟善珍。其中，元叟行端歷住資福、萬壽等寺，元‧大德年中，成宗以師禮待之，並賜予「慧文正辯禪師」號；至治二年（1322）師住徑山，鼓吹大慧宗風，會下英才頗多，如楚石梵琦嘗住福臻、永祚、本覺等諸大寺，主張教禪一如，在永祚寺內曾建七重塔、萬佛閣，大行教化，文宗敕 賜「佛日慧辯禪師」。繼承北磵居簡者，有物初大觀、晦機元熙等人，日本‧天祐思順亦傳居簡之法。元熙門下有笑隱大訢、梅屋念常、寶洲覺岸、東陽德輝等人。〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》卷二十；《五燈會元》卷十九；《禪宗正脈》卷十九；《禪宗頌古聯珠通集》卷四十；《五家正宗贊》卷二；《續傳燈錄》卷二十七。

大慧語錄
大慧語錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大慧普覺禪師語錄。三十卷，宋蘊聞集。

大慶喜心
大慶喜心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真宗之安心。謂為彌陀佛所攝取而大歡喜之心也。教行信證三末曰：「大慶喜心，即是真實信心。」[佛光大辭典]指淨土行者由於彌陀以大悲攝取而產生之大歡喜心。即深信彌陀之攝取一切眾生，凡願往生者，縱業未了，亦得蒙佛接引；此一真實信心，相續不斷，生大歡喜心，故稱大慶喜心。 p880 

大憘
大憘[新集藏經音義隨函錄]音喜

大憙
大憙[新集藏經音義隨函錄]許記反又音喜

大懅
大懅[新集藏經音義隨函錄]其去反

大應伽藥
大應伽藥[一切經音義（慧琳音義）]應伽此云身身有四名一曰迦耳二曰設理羅三曰第訶四曰應伽然應伽亦云分謂支分也

大應供
大應供[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛十號之一。見應供條。謂為大者，應供通於三乘，對於小乘之阿羅漢故云大也。又指彌陀而云。[佛光大辭典](一)佛之通號。斷一切之惡，應受人天之供養，故稱應供。應供，梵語 arhat，音譯阿羅訶，通於三乘。故為與聲聞、緣覺之應供區別，特稱佛乘之應供為大應供。 (二)阿彌陀三十七號之一。蓋取諸佛之通號，而為彌陀之別號，以彌陀獨能滿足救濟一切眾生，使之平等之故。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「佛光照耀最第一，故佛又號光炎王；三塗黑闇蒙光啟，是故頂禮大應供。」 p891 

大應派
大應派[中華佛教百科全書]日本禪宗二十四流之一。派祖為筑前（福岡縣）橫岳山開山祖南浦紹明。又稱橫岳門徒。「大應」是紹明的諡號。紹明入宋傳臨濟宗楊岐派虛堂智愚的心印而歸國，歷住史京都萬壽寺、嘉元寺，後遭叡山徒眾的反對而下鎌倉，得北條貞時的護持而入建長寺。其法嗣有宗峰妙超（大燈國師）、通翁鏡圓、絕崖宗卓、月堂宗規、滅宗宗興、物外可什、可翁宗然、秀涯宗胤、即庵宗心、峰翁祖一等人。此中，宗峰妙超門人有關山慧玄等人。大應、大燈、關山三代，世稱應燈關，是現代日本臨濟宗諸派法系的源流。宗峰得赤松則村、花園上皇的外護，於紫野開創大德寺，後來，此寺位列五山之一。宗峰的法嗣除關山之外，並有徹翁義亨，徹翁門下有言外宗忠、華叟宗曇、養叟宗頤、一休宗純、實傳宗真、古岳宗亘、大林宗套、春屋宗園、一凍紹滴、古溪宗陳等人，均以大德寺為中心而向外發展。又得商人、諸侯的護持，勢力擴及和泉、攝津、相模、筑前等地。宗峰禪風乃承繼南浦所傳宋代禪宗的氣魄，與夢窗下五山派禪風不容，法孫等受此宗風影響，大德寺遂脫離五山。又，關山慧玄接受花園上皇所捐獻的離宮，開創正法山妙心寺。大德寺、妙心寺的風格迥異於南禪寺、天龍寺、東福寺等五山派禪林，時人稱之為林下。其後，妙心寺一時中絕，明江宗叡、日峰宗舜等復興之，後來又得細川氏、美濃齊藤氏、織田信長等諸侯及商人、醫生等各階層人士的支持，勢力範圍擴達畿內、東海地方、伊勢、大和、豐後等地，主要著重於地方性發展，並徹底實施妙心寺四庵輪住制度，遂凌駕大德寺系而形成大門派。其後，日峰宗舜門下義天玄詔的法嗣雪江宗深，有景川宗隆、悟溪宗頓、特芳禪傑、東陽英朝四徒，分別創建龍泉庵、東海庵、靈雲庵、聖澤庵四庵，此即妙心寺四派。四派交互晉住妙心寺，且以妙心寺為據點向外發展，確立輪住體制。其中，景川宗隆門派（龍泉派）有春江紹蓓、柏庭宗松、景堂玄訥、明叔慶俊、希庵玄密等人。悟溪宗頓門派（東海派）有天縱宗受、玉浦宗珉、獨秀乾才、興宗宗松、仁岫宗壽、快川紹喜、南化玄興、虎哉宗乙等人。特峰禪傑門下（靈雲派）有大休宗休、鄧林宗棟等人，又大休法孫有太原崇孚、鐵山宗鈍等人。東陽英朝門下（聖澤派）有愚堂東寔、至道無難、一絲文守、道鏡慧端等禪僧，此中，道鏡門下又出白隱慧鶴，中興臨濟宗。其後，不論在禪風上或法系上，白隱派下（鵠林派）皆佔主流，現今臨濟宗諸派實質上皆屬此白隱系統。

大我
大我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我者自在之義。凡夫雖認自己之身心為我。然身心無一自在者，思為我者。惟迷倒之見耳。無我之實也。悟此理即為小乘之知見。然彼但知無凡夫之倒我小我，更不知佛之有真我有大我。佛所證之涅槃，真我也，大我也，佛得八自在，離一切之繫累，於萬法自在，以之為涅槃之大我。涅槃經一部之所明是也。涅槃經二十三曰：「有大我故名大涅槃。」大日經一曰：「汝獲無等利，位同大我。」同疏五曰：「大我謂諸如來成就八自在我，於法得自在者。」同十六曰：「大我者佛之別名也。」同十七曰：「大我者即是如來。」同一曰：「今復約真我明心實相，此宗辨義即以心為如來應正等覺，所謂內心大我也。」吽字義曰：「唯有大日如來，於無我中得大我也。」[佛光大辭典]梵語  parmātman，或  mahātman。即遠離我執、我見，而達自由自在境界之最高我；含有常一主宰之意。為涅槃四德「常樂我淨」中之「我」。吾人所執著自我之身心，無自在性、常一性；佛陀所證得之涅槃，則為真實且常住不變者，故稱為大我，義同真我。凡上所說，勝鬘經等諸經典，有詳細之說明。印度思想界之大我思想，一度被佛教之無我、空觀等所否定，然至後世，又被採用通行。此外，密教以「成就八自在我，於諸法得大自在」者為大我，廣義指曼荼羅所示之諸佛諸菩薩諸尊，狹義則特指大日如來或五智如來。〔南本涅槃經卷二十一、大日經疏卷五〕 p792 [中華佛教百科全書]日本淨土宗僧。字孤立，號白蓮社天譽。江戶人。初隨湯島靈雲寺慧光出家，後訪訪名山靈地，到吉野西行庵苦修，二十三歲時捨密教歸淨土。接著離開吉野東上，追隨鎌倉光明寺稱譽真察深究宗要，並旁修法華、華嚴、戒律、禪以及儒學、國學等。元文三年（1738）隨真察轉住知恩院，再上京都。延享二年（1745）真察圓寂後，隱居在金戒光明寺松風軒。寬延三年（1750）住石清水正法寺。數年後，因倦於寺務而佯狂，結庵於岡崎，號夢庵。明和四年（1767）依增上寺妙譽定之請，歸江戶，住姥池愛蓮庵，號武藏野的草端房。著有《性惡論》《紫朱論》等書以論難其他宗派之教義。天明二年（1782）八月示寂，年七十四。〔參考資料〕　《略傳集》；《夢庵戲歌集序》；《淨土宗史》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]偉大的真我。如佛得八大自在與離一切煩惱繫縛的涅槃真我，才能稱為大我。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄨㄛˇ, 1.唯心論者稱宇宙萬有之本體為「大我」。2.佛家用語。指真我。3.國家或團體。相對個人之小我而言。如：「犧牲小我，完成大我。」

大我阿世耶
大我阿世耶[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷九頁云：大我阿世耶者：謂諸菩薩由得自他平等解故，為諸有情，皆得解脫，清淨信欲。

大戒
大戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大小乘之具足戒，對於五戒，十戒等。謂之大。又，大乘戒之通名，以與小乘戒區別。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指大小乘的具足戒。２．大乘戒的通稱。

大手印
大手印[佛光大辭典]梵語  mahāmudrā。西藏佛教迦爾居派教法之一。又作摩訶穆德囉、嘛哈穆德囉、馬哈母咱、大象徵等。mahā，大之意；mudrā，印之意。譯名「大印」中加入「手」字者，乃尊重佛典之意。手者，為尊稱佛之手，表示佛之「如所有」與「盡所有」，及二無分別、空樂智慧。印者，亦表示佛之二無分別智，而此智乃最上、最要、最密，猶如印符、印契；謂一切輪迥涅槃之法，無不一一契合於佛之如如妙智，更無一法能逾越此智以外者。大者，簡小而言。一說大手印之梵語為「嘛哈穆德囉烏巴得夏」，「烏巴得夏」意譯為「口訣」，表示其言簡意賅，具涵深理，而便於口誦心記。有關大手印之重要典籍有莊嚴解脫道論、俱生和論。  密宗所稱手印有四，即三昧耶手印、法手印、羯摩手印及大手印。大手印又分三種，即：(一)實住大手印，謂住於實相，與因乘無住中道共，而冠之以大字，稱大中道者，由龍樹傳提婆，提婆傳月稱，遞傳至麥渣巴。不依八不中道觀，而以口傳密訣，得證空智。(二)空樂大手印，即依三昧耶手印、法手印、羯摩手印三者之方便，發生大樂，即於此樂，自證當體即空，故所得為果乘不共之共。(三)光明大手印，屬密乘之無上瑜伽部，必須經過灌頂始可學習。光明大手印又分漸悟與頓證二途，前者為一般能受持大手印者，先令具足四級灌頂，漸次導引之；後者乃為特別之利根，上師以心灌頂，並於定中加被之，俾使彈指即悟。然此二者之上，更有最上之大手印，即無須灌頂等修，但當恭敬禮拜，承事親近上師，由無上恭敬順信之心力，不假外物言詮，即能立時證悟，此即為大手印之最勝義心傳。  大手印與禪宗同講「以心傳心」、「明心見性」、「即身成佛」，然比較其差異，亦有數端：(一)禪宗參悟之後，依師印證；大手印則祈請上師，觀想融入自心而外，一依密咒道以求加持，一依般若道以求開悟。(二)禪宗須參話頭，認識本來面目，貴乎頓悟；大手印則按部就班，見修行果，有次第可循。以進度而言，禪宗為單提向上，迨至豁然開悟，頓見光明；大手印則由專一瑜伽、離戲瑜伽、一味瑜伽、無修瑜伽，始契至道。(三)禪宗直指人心，不假方便，然其公案每多機鋒語，若非上上利根，無法悟入；大手印則有加行、正行、結歸，甚至有七支坐及拳法等修身之善巧方便，故能普攝群機。  此外，顯教亦有大手印之名，乃係以經教證空性，即修法者心專於一境，持之以恆而獲禪定，而後觀察其心之所在，迨至無處可覓時，則悟心非實有，而達「空智解脫合一」之境界。 p755 [中華佛教百科全書]大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰〔傳承、典籍及種類〕　據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》《大手印精滴釋》《大手印精滴廣釋悅目論》《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》《大手印頓入要門》《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》《祝祓宗契合俱生大手印導引》《至尊彌勒日巴大手印開示》《俱生契合開導了義海心要》《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。大手印之教授導引，大略可分為三種︰(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」〔大手印之見〕　大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。〔大手印之修行果〕　大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄕㄡˇ　ㄧㄣˋ 一種西藏佛教噶舉派的修行法。有顯教、密教兩種。顯教主由定起觀，證得空智解脫的的境界。密教以唯一白法，成就空、樂二智，最後達到即身成佛，是無上瑜伽的最高法門。

大抵
大抵[一切經音義（慧琳音義）]下丁禮反大抵猶大約也大況也說文擠也從手氐聲擠音祭氐音氐同上[新集藏經音義隨函錄]底帝二音[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄉㄧˇ 大概、大多數。南朝梁．劉勰《文心雕龍．雜文》：「觀其大抵所歸，莫不高談宮館。」《紅樓夢．第一回》：「大抵也因劫數，於是接二連三，牽五掛四，將一條街燒得如火燄山一般。」也作「大氐」。

大拇
大拇[新集藏經音義隨函錄]莫口反〡指反

大拏
大拏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）須大拏之略。太子名。見須大拏條。[新集藏經音義隨函錄]女加反

大拘絺羅
大拘絺羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「得四辯才，觸難答對」第一。他是舍利弗的舅舅，從佛出家前又被稱為「長爪梵志」。「大」加在人名前可作尊稱，例如用以和資歷較淺的同姓名人士區分。

大拘絺那
大拘絺那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahākauṣṭhila，比丘名。阿彌陀經作「摩訶俱絺羅。」見俱絺羅條。

大拘絺那經
大拘絺那經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）舍利子問正見正法之事，拘絺那答之。攝於中阿含七。

大挐
大挐[新集藏經音義隨函錄]女加反太子名

大挑
大挑[新集藏經音義隨函錄]徒了反[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄊㄧㄠ 清制，挑選三科以上會試不中的舉人，一等任知縣，二等任教職，稱為「大挑」。

大捊
大捊[新集藏經音義隨函錄]音浮搥也

大捧
大捧[新集藏經音義隨函錄]步講反正作捧[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄆㄥˇ, 1.形容很多的樣子。《儒林外史．第三一回》：「少爺為人好極，只是手太鬆些，不管甚麼人求著他，大捧的銀與人用。」2.恭維、稱讚他人傑出的成就或表現。如：「他經你們這樣大吹大捧後，便自以為了不起！」

大掉
大掉[新集藏經音義隨函錄]徒了反

大排
大排[一切經音義（慧琳音義）]又作[橐-石+非]同蒲拜反所以冶鍜家用炊火者也

大採菽氏
大採菽氏[一切經音義（慧琳音義）]舊存梵語曰大目乾連或云俱律陁或曰拘隷多或名俱利迦皆訛略也正梵音摩賀冒（引）螚孽（二合）羅（引上聲）野遠祖神仙採菉豆食因以為姓螚音能得反

大推
大推[新集藏經音義隨函錄]文追反

大揗
大揗[新集藏經音義隨函錄]食唯反

大揣
大揣[新集藏經音義隨函錄]徒官反

大揣食戒緣起
大揣食戒緣起[南山律學辭典]亦名：不大揣食戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設供。六群大揣，令口不受。居士譏言，不知厭足，如豬、狗、駱駝、驢、牛、烏、鳥。比丘聞舉，佛因制戒。」（含註戒本卷下‧九‧五）

大揣食戒釋名
大揣食戒釋名[南山律學辭典]亦名：不大揣食戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「不大揣者，非口不容受也。」（事鈔記卷二五‧四○‧一九）

大揣食戒開緣
大揣食戒開緣[南山律學辭典]亦名：不大揣食戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或有病；日時欲過；命梵二難，疾疾食。」（含註戒本卷下‧九‧七）

大摶
大摶[新集藏經音義隨函錄]大端反

大撓
大撓[一切經音義（慧琳音義）]女絞反世本云大撓作甲子宋忠注呂氏春秋云大撓黃帝太師也[新集藏經音義隨函錄]女印反黃帝時臣名也造甲子

大攝受
大攝受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號。謂佛以大慈悲攝受一切眾生也。讚阿彌陀偈曰：「稽首清淨大攝受。」[佛光大辭典]為佛之德號。佛以大慈悲攝受一切眾生，故有此稱。讚阿彌陀偈（大四七‧四二三上）：「稽首清淨大攝受。」 p914 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的德號，因佛以大慈悲來攝受一切眾生。

大收教
大收教[佛光大辭典]指法華經。與涅槃經之「捃拾教」相對。天台宗謂，佛宣說法華經，如春耕、夏刈、秋收循序漸進，一時大收；即由初頓華嚴以來化導之功，因所化之根機已漸純熟，釋尊乃於法華會座，宣說開顯之法，使之會入一佛乘。湛然之法華玄義釋籤卷二（大三三‧八二三下）：「法華開權，如已破大陣（中略），故以法華為大收。」（參閱「捃拾教」4116） p781 

大[敖/龜]
大[敖/龜][新集藏經音義隨函錄]五高反

大教
大教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之教法也。

大教王經
大教王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂經之別名。見教王經條。

大教網
大教網[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）如來之教法，能救生死海之人，故譬以魚網。晉華嚴經五十九曰：「張大教網絙死生海。」五教章上曰：「是故經云：張大教網絙生死海，度天人龍置涅槃岸。」（五教章之文上二句依晉經五十九，下二句依同經四十四菩薩金翅王，生死大海，中摶撮天人龍，安置涅槃岸之文）。[佛光大辭典]指如來之教法。如來之教法能救沈淪於生死大海之人，故以網譬之。舊華嚴經卷五十八（大九‧七七三下）：「張大教網，亘生死海。」 p849 

大敝
大敝[新集藏經音義隨函錄]昌兩反正作敞又蒲世非也

大敞
大敞[新集藏經音義隨函錄]尺兩反

大文殊寺
大文殊寺[佛光大辭典]又作文殊真容院、菩薩頂真容院。位於五臺山靈鷲峰。唐代法雲創建，延請名匠安生塑造大聖文殊尊像，塑像之初，二人相與懇禱，求文殊菩薩一現聖容，七日之後，光中果現菩薩德相，遂得傳寫，故稱真容院。開元以後，密教瑜伽諸師多喜來棲，宋太宗、真宗時兩度修葺，並造大閣一座，明永樂初年，再度修建，敕命改為大文殊寺，成化七年（1471）造鍍金文殊乘獅子像置於本寺。入清後，康熙年間嘗重建，皆用黃瓦金鸞，並改稱「大聖真容寺」，命札薩克喇嘛駐寺，遂成密教首寺。〔清涼山志卷二大文殊寺條〕 p756 

大方便
大方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩廣大之方便也，善巧之教化謂之方便。」

大方便佛報恩經
大方便佛報恩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七卷，失譯。佛在羅鷲山，阿難，聞外道譏佛非孝，以白佛，佛乃放光，集十方之菩薩，說嘗為須闍提太子，以身肉濟父母之難，或昇忉利天為母說法等。有九品，係結集家之手草。

大方廣
大方廣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云大方等。方者方正，廣者廣大，諸大乘經之通名也。方廣者，十二分教之一，雖為大小乘之通名，而獨用於大乘經者為最多。探玄記一曰：「對法論說一切有情利益安樂所依處故，宣說廣大甚深法故名為方廣，又瑜伽說聲聞藏中無方廣故。」今大乘於方廣部中為最上，故云大方廣。梵Mahāvaipulya。[佛光大辭典]梵語  mahā-vaipulya。為九部經之一，十二部經之一。又作無比、廣破、大方等。無外曰大，正理曰方，包富曰廣。一乘實相之理，具此三義，故稱大方廣。為大小乘之通名，然多用於大乘經。大乘為方廣部之至上，故稱大方廣。如大方廣佛華嚴經、大方等如來藏經、大方廣地藏十輪經等皆是。諸經以正理廣辯諸法，一切法之性相眾多，非廣言繁詞不能辯徹，此廣言能破除極頑堅之無智闇，而證得幽博、平等之理趣。〔順正理論卷四十四、大日經疏卷九、大乘法苑義林章卷二本〕（參閱「毘佛略」3849） p757 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名大方等，方是方正的意思，廣是廣大的意思，是諸大乘經的通名。

大方廣三戒經
大方廣三戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，北涼曇無讖譯。與大寶積經三律會第一同本異譯。

大方廣佛
大方廣佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）華嚴經之本尊也。證得大方廣理之佛，謂之大方廣佛。探玄記一曰：「大以包含為義，方以軌範為功，廣則體極用周，佛乃果圓覺滿。」又「方廣之佛簡下乘佛。」[佛光大辭典]指華嚴經之本尊。即證得大方廣理之佛。大，包含之義；方，軌範之義；廣，謂體極用周；佛，謂果圓覺滿。〔華嚴經探玄記卷一〕 p758 

大方廣佛冠經
大方廣佛冠經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，趙宋施護譯。具名，佛說大乘大方廣佛冠經，示十方淨土諸佛之名號，說稱念受持之功德。

大方廣佛花嚴續入法界品
大方廣佛花嚴續入法界品[一切經音義（慧琳音義）]或有本無續字

大方廣佛華嚴經
大方廣佛華嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）常略稱華嚴經。有六十卷，八十卷，四十卷之三本。見華嚴經條。[佛光大辭典]梵名    Buddhāvatajsaka-mahāvaipulya-sūtra。又稱華嚴經、雜華經。乃大乘佛教要典之一。我國華嚴宗即依據本經，立法界緣起、事事無礙等妙義為宗旨。茲就本經之經題而論，大方廣佛華嚴經，係「法喻因果」並舉，「理智人法」兼備之名稱，一經之要旨，皆在此中。大，即包含之義；方，即軌範之義；廣，即周遍之義。亦即總說一心法界之體用，廣大而無邊，稱為大方廣。佛，即證入大方廣無盡法界者；華，即成就萬德圓備之果體的因行譬喻；故開演因位之萬行，以嚴飾佛果之深義，則稱為佛華嚴。總之，大方廣佛華嚴係所詮之義理，而「經」則為能詮之言教。  本經係如來成道後之第二七日，於菩提樹下為文殊、普賢等上位菩薩所宣說之自內證法門，此一華嚴經教乃教法中之根本法輪，故稱「稱性本教」。又因本教法屬頓教法門，故亦稱初頓華嚴。內容記述佛陀之因行果德，開顯出重重無盡、事事無礙之妙旨。華嚴經雖出於印度，然尚未發揮本經最高之玄旨，直至我國成立華嚴宗，方才發揚其真義。  關於本經之梵本，自古以來即有諸種異說，據法藏之華嚴經傳記卷一載，龍樹菩薩於龍宮中見本經有上、中、下三本，其上本與中本之頌數品數浩大，非凡力所能受持，故隱而不傳；至於所傳之下本，即是十萬偈四十八品（或謂三十八品）之華嚴經。其後，世親菩薩作十地經論以釋十地品，金剛軍、堅慧等論師亦造有十地品之釋論。又華嚴經探玄記卷一，將本經分為恆本、大本、上本、中本、下本、略本等六本。華嚴經旨歸、華嚴經疏卷三等則舉出：異說經、同說經、普眼經、上本經、中本經、下本經、略本經、主伴經、眷屬經、圓滿經等十種之別。另據大智度論卷一○○所載，不可思議解脫經（四十華嚴經）之梵本共有十萬偈。然梁譯攝大乘論釋卷十五則謂，華嚴經僅有百千偈，故稱百千經。  茲將現存華嚴經之別生經，即由大本別出抄譯（又稱別譯）之經，以及華嚴經之別本，與華嚴經之品名相比，列表如下：  此外，華嚴經之異譯本（相當華嚴經之全部），則有下列三種：  (一)六十華嚴。凡六十卷。東晉佛馱跋陀羅譯。又稱舊華嚴、晉經。收於大正藏第九冊。總成七處，八會，三十四品。華嚴宗將本經三十四品攝為教起因緣分、舉果勸樂生信分、修因契果生解分、託法進修成行分、依人入證成德分等五分，此係就經文而別之；及立所信、差別、平等、成行、證入等五周之因果，此則就義理而區分。如上表所示。  六十華嚴之結構組織，採用七處八會之說法，七處，即演說之場所為七處；八會，即演說之回數為八會。茲列表於下頁。  此外，天台宗將本經之八會分為前分與後分，前分，乃前七會屬之，為佛成道三七日間所說；後分，乃後一會屬之，為後時之所說。又菩提流支認為前五會乃佛成道後之初七日所說，而第六會以後，則為第二七日所說。另澄觀於華嚴經疏卷四則舉出，新華嚴（八十華嚴，採七處九會之說）九會中，前五會為初七日之說法，第六、七、八三會為第二七日之說法，第九會入法界品則為後時之說法。  關於本經之翻譯，據出三藏記集卷九、華嚴經探玄記卷一等所舉，華嚴經之梵本，原有十萬偈，由東晉支法領從于闐國攜入三萬六千偈，自安帝義熙十四年（418）三月，由佛馱跋陀羅譯成六十卷，稱為六十華嚴，此即第一譯。然六十華嚴中之入法界品尚有缺文，直至唐永隆元年（680）始補譯之。  本經之註疏甚多，有華嚴經疏七卷（慧遠）、華嚴經搜玄分齊通智方軌五卷（智儼）、華嚴經孔目章四卷（智儼）、華嚴經探玄記二十卷（法藏）等。  (二)八十華嚴。凡八十卷。唐代實叉難陀譯。又稱新華嚴、唐經。收於大正藏第十冊。總成七處，九會，三十九品。為六十華嚴之異譯。茲將八十華嚴與六十華嚴之異同處，列表如左：  八十華嚴之梵本，乃實叉難陀應武則天之請，從于闐國攜入我國，自唐武則天證聖元年（695）三月，於遍空寺內始譯，武后親臨譯場，揮毫首題品名，至聖曆二年（699）十月功畢，此即第二譯。新譯之八十華嚴比舊譯之六十華嚴，文辭流暢，義理更周，故流通較盛。華嚴宗之主經即此八十華嚴。  此外，本經之西藏譯本，總成四十五品。其中，前四十四品相當於本經之前三十八品，第四十五品相當於本經第三十九入法界品。又西藏本之別譯有第十一品、第三十二品等二品。上述西藏本之文句與本經出人之處不少。  關於本經之註疏，有略疏刊定記十五卷（慧苑）、華嚴經疏三十卷（神秀）、華嚴經疏六十卷（澄觀）、華嚴經綸貫一卷（復菴）、華嚴經綱要八十卷（德清）等。  (三)四十華嚴。凡四十卷。唐代般若譯。全稱大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品，略稱普賢行願品，又稱貞元經。收於大正藏第十冊。為新舊兩譯華嚴經入法界品之別譯，與傳於尼波羅國（尼泊爾）之九部大乘經中之華嚴經為同本。內容記述善財童子歷參五十五善知識（或謂五十三參），而成就普賢之行願。  四十華嚴僅有入法界品一品，然此品佔華嚴經四分之一以上，故視之為異譯，茲將其結構組織，列表如後。  又四十華嚴之敘述，雖與新舊兩華嚴經之入法界品大同小異，然其文較廣，於卷四十中新添加普賢十種大願，及「重頌」（以偈頌重覆闡釋經法）之普賢廣大願王清淨偈，為本經之特色。  關於本經之翻譯，係於唐德宗貞元十一年（795）十一月，由南天竺烏荼國師子王派使者進貢其所親寫華嚴經之梵本，翌年六月，於長安崇福寺，由罽賓般若三藏譯之，澄觀及圓照、鑑虛等諸師詳定，至貞元十四年二月譯畢，共四十卷，此即四十華嚴。又本經之梵本，現保存於英、法、印度等國之圖書館或學會中。本經亦有西藏譯本及西夏文字之經本。  此外，本經記述善財童子遊行南方，歷訪善知識之說，與道行般若經等所述薩陀波倫菩薩東行參求般若之說類同。又本經所記之諸大聲聞不能聞知佛之自在神變，以寓「斥小歎大」（斥責小乘，稱歎大乘）之意，與維摩經等之旨趣一致。  本經之別譯，有西秦聖堅所譯之羅摩伽經三卷、唐代地婆訶羅所譯之大方廣佛華嚴經入法界品一卷、唐代不空所譯之大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門一卷。又本經卷四十普賢廣大願王清淨偈之異譯有二種。  本經之註疏，有華嚴經行願品疏十卷（澄觀）、華嚴經別行疏二卷（仲希）、華嚴經普賢行願修證儀一卷（淨源）等。另讚詠善財童子歷參五十五善知識者，有大方廣華嚴入法界品讚（楊傑）、文殊指南圖讚（惟白）等。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷三、卷七、大唐內典錄卷六、開元釋教錄卷三、至元法寶勘同總錄卷二、唐本一切經目錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十三、卷十七、大藏聖教法寶標目卷九〕（參閱「五十三參」1048、「五十五善知識」1053、「五周因果」1106、「善財童子」4888；「華嚴宗」5245） p758 [中華佛教百科全書]略稱《華嚴經》，是佛成道後在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀的因行果德如雜華莊嚴，廣大圓滿，無盡無礙妙旨的要典。此經漢譯本有三種︰(1)東[HK1510-09]‧佛馱跋陀羅的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，六十卷，為區別於後來的唐譯本，又稱為舊譯《華嚴》，或稱為《六十華嚴》。收在《大正藏》第九冊。(2)唐武周時實叉難陀的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，八十卷，又稱新譯《華嚴》，或稱《八十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。(3)唐‧貞元中般若的譯本︰也題名《大方廣佛華嚴經》，四十卷，它的全名是《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，簡稱為《普賢行願品》，或稱為《四十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。此經第一譯六十卷本，它的梵文原本三萬六千偈，是由慧遠的弟子支法領從于闐（今新疆和田一帶）得來，於晉‧義熙十四年（418）三月十日在揚州（今南京）道場寺請天竺三藏佛馱跋陀羅譯出，三藏手執梵本，譯為漢語，法業筆受，慧嚴、慧觀等潤文，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度為檀越，於元熙二年（420）六月十日譯竟，劉宋‧永初二年（421）複校完畢（見《出三藏記集》卷九經後記等）。初譯出時分五十卷，後改為六十卷，內分三十四品，總由七處、八會的說法而成。嗣後唐‧永隆元年（680）三月，天竺三藏地婆訶羅和法藏校勘此經，見所譯〈入法界品〉內有缺文，因更就梵本譯出從摩耶夫人到彌勒菩薩文一段約八、九紙補入（見《華嚴經探玄記》卷一）。這就成為現行《華嚴經》六十卷本。此經第二譯八十卷本，它的梵文原本四萬五千頌，係唐‧則天武后遣使從于闐求得，並請來其地三藏法師實叉難陀，於證聖元年（695）三月十四日在洛陽大遍空寺開始翻譯，武后親臨譯場首題品名，菩提流志、義淨同宣梵本，復禮、法藏等並參與筆受潤文，到聖曆二年（699）十月十八日在佛授記寺譯畢（見《開元釋教錄》卷九），成八十卷，內分三十九品，總由七處（同舊譯）、九會（八會同舊譯，新增「普光法堂」一會）的說法而成。後法藏發現此經〈入法界品〉中尚有脫文，仍與地婆訶羅校勘梵文，於第八十卷初從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識前中間，補入文殊伸手摩善財頂十五行（《華嚴經疏》卷三、《華嚴經略策》），即為現今流行的《華嚴經》八十卷本。此經第三譯四十卷本，它的梵文原本一萬六千七百偈（見《貞元釋教錄》卷十七）係南天竺烏荼國王親手書寫遣使於貞元十一年（795）十一月送贈來唐。翌年六月，唐德宗囑罽賓三藏般若在長安崇福寺從事翻譯，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒靈潤文，道章、大通證義，澄觀、靈邃等詳定，至十四年（798）二月譯畢，成四十卷。其內容係勘同舊新兩譯《華嚴經》的〈入法界品〉一品，但文字上大為增廣；尤其是第四十卷有普賢十大行願，和新添的普賢廣大願王清淨偈，是前此兩譯《華嚴經》中所未有。以上是漢譯此經的三大譯本。此外，此經中某一品或一部分傳譯於中國的為數也不少。西元二世紀中──後漢‧支婁迦讖曾於洛陽譯出《兜沙經》一卷，當是此經別行本漢譯的開始，吳‧支謙、西晉‧竺法護、聶道真乃至南北朝、隋、唐各朝，都有《華嚴經》的支分別行本譯出，在法藏《華嚴經傳記》卷一中曾列舉有這類別行譯本三十五部。今略就現存各本並對照唐譯各品會列載如下︰《佛說兜沙經》一卷（如來名號品、光明覺品），後漢‧支婁迦讖譯。《佛說菩薩本業經》一卷（淨行品、十住品），吳‧支謙譯。《諸菩薩求佛本業經》一卷（淨行品），西晉‧聶道真譯。《菩薩十住行道品》一卷（十住品），西晉‧竺法護譯。《菩薩十住經》一卷（同上），東晉‧祇多密譯。《漸備一切智德經》五卷（十地品），西晉‧竺法護譯。《十住經》四卷（同上），後秦‧鳩摩羅什譯。《佛說十地經》九卷（同上），唐‧尸羅達摩譯。《等目菩薩所問三昧經》三卷（十定品），西晉‧竺法護譯。《顯無邊佛土功德經》一卷（壽量品），唐‧玄奘譯。《佛說校量一切佛剎功德經》一卷（同上），宋‧法賢譯。《佛說如來興顯經》四卷（如來出現品），西晉‧竺法護譯。《度世品經》六卷（離世間品），西晉‧竺法護譯。《佛說羅摩伽經》三卷（入法界品），西秦‧聖堅譯。《文殊師利發願經》一卷（同上），東晉‧佛陀跋陀羅譯。《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷（同上），唐‧地婆訶羅譯。《佛華嚴入如來德智不思議鏡界經》二卷（普光法堂會），隋‧闍那崛多譯。《大方廣入如來智德不思議經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。《大方廣如來不思議境界經》一卷（別本華嚴），唐‧實叉難陀譯。《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。《大方廣佛華嚴經修慈分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。《大方廣普賢所說經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。至如《華嚴》三大譯本中的唐‧般若譯四十卷《華嚴》，也同樣是全部經中〈入法界品〉的別行。此經的藏文譯本，係由印度勝友、天王菩提和中國西藏智軍共從梵文譯出，並由遍照護加以複校，成一一五卷（奈塘目錄作一三○卷，德格目錄作一一六卷，實為一一五卷），內分四十五品，前四十四品相當於唐譯本前三十八品，第四十五品相當於唐譯本第三十九〈入法界品〉，又藏譯本比漢譯本多出第十一品和第三十二品，其他各品文句上也頗有出入。關於此經的梵本，如陳譯《攝大乘論釋》卷十五說︰「華嚴經有百千偈，故名百千經。」又《華嚴經傳記》卷一也稱，西域傳說此《華嚴大不思議解脫經》有三本︰其中上中兩本隱而不傳，下本有十萬偈，四十八品，現流天竺。此中所說現流天竺的下本有十萬偈，和《大智度論》卷一百所說「不可思議解脫經十萬偈」、晉譯《六十華嚴經》後記所說「華嚴經梵本凡十萬偈」相符，而證明此經亦名《不思議解脫經》，全本凡十萬偈，而《四十華嚴》乃其中的一部分。如《貞元釋教錄》卷十七說︰「梵本大方廣佛花嚴經總有六夾，共十萬偈，大唐已譯八十卷當第二夾了，今南天竺國王所進當第三夾（即般若譯四十華嚴梵本），有一萬六千七百偈。」又《四十華嚴經》後記也說此梵本是「南天竺烏荼國……王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品。」再參考世親《十地經論》與金剛軍、堅慧的釋論，解釋此經〈十地品〉，寂天的《大乘集菩薩學論》也引用此經〈賢首品〉的偈頌等情形來看，可以想見此經的〈入法界〉、〈十地〉乃至其他各品在印度古代已各成一經而分別流行。其中〈入法界品〉（即《四十華嚴》）和〈十地品〉，且為尼泊爾佛教中古來通常傳誦的九部大經之二，因而這兩品的梵本在尼泊爾一直保存。到十九世紀中，這兩品梵本隨著其他梵典又由尼泊爾更流傳到印度、英、法、日本等國，並有所校勘出版。現行梵文〈十地品〉有近藤晃曜校刊本（東京，1936），〈入法界品〉有鈴木大拙，泉芳璟校刊本（京都，1934～1936），《普賢菩薩行願讚》有渡邊海旭校刊本（1902）。至於其他各品的梵本似都已散佚而未見發現。此經的漢譯本中，以唐譯八十卷本的文義最為暢達，品目也較完備，因而在漢地流傳最盛。以下依據這一譯本略述此經的內容︰唐譯本經係由九會的說法組合而成。第一會，敘佛在菩提場中初成正覺，道場無量妙寶莊嚴，金剛座上的遮那佛身萬德圓滿。十方世界微塵數菩薩乃至金剛力士諸神諸天等各具無量功德一時雲集，各各說頌讚佛，所有的華藏莊嚴世界海中一切世界也都同樣入佛境界（〈世主妙嚴品第一〉）。諸菩薩和一切世間主說頌問佛，佛現瑞相放光說頌，又現諸神變，一切法勝音等菩薩各說頌讚佛（〈如來現相品第二〉）。時普賢菩薩入佛三昧，受諸佛讚嘆摩頂，從三昧起，十方一切如來放光頌讚普賢菩薩，一切菩薩也同頌讚（〈普賢三昧品第三〉）。普賢菩薩以佛神力，向道場海眾諸菩薩說世界海等十事，分別顯示十方剎土的形相和它的原因（〈世界成就品第四〉）。普賢又說毗盧遮那往昔修行所嚴淨的華藏莊嚴世界海無量妙寶莊嚴功德，乃至世界海中一切世界的莊嚴和諸佛號（〈華藏世界品第五〉）。普賢又說這是由於毗盧遮那過去世為大威光太子時，供養諸佛廣修無量妙行的廣大功德莊嚴成就（〈毗盧遮那品第六〉）。第二會，敘佛在普光明殿蓮華座上，顯現神變，十方菩薩都來集會。文殊師利菩薩承佛的威力，向眾菩薩稱說佛的名號，由於隨應眾生各別知見，遂有無量不同的名號如來為眾說法（〈如來名號品第七〉）。文殊師利又說娑婆世界中苦集滅道四聖諦的種種異名，和十方一切世界無量不同的四聖諦名，都隨眾生心，令得調伏（〈四聖諦品第八〉）。這時佛兩足輪放光，普照十方，各現佛事，文殊師利唱頌稱揚佛的無邊功德行願（〈光店品第九〉）。文殊師利菩薩又和覺首等九菩薩反覆問答十種甚深佛法明門（〈菩薩問明品第十〉）。智首啟問，文殊師利答說菩薩身語意業動靜語默中為饒益眾生應發起的一四○種的清淨願行（〈淨行品第十一〉）。文殊師利問，賢首以偈答說菩薩修行的無量殊勝功德，信願不虛，定慧圓滿成就等事（〈賢首品第十二〉）。第三會，敘佛不離菩提樹下，上升須彌山帝釋宮殿，帝釋莊嚴宮殿，迎佛入座，並和諸天說頌讚佛（〈升須彌山頂品第十三〉）。十方佛世界法慧等菩薩都來集會，各說偈頌稱讚佛所修行的無量勝妙功德（〈須彌頂上偈讚品第十四〉）。法慧菩薩由於佛的威力，入無量方便三昧，受到諸佛讚嘆並摩頂，他出定廣說十住的法門，每住中各有聞、修十法（〈十住品第十五〉）。這時正念天子來問，法慧向他宣說修習梵行種種無相觀法（〈梵行品第十六〉）。又天帝釋來問，法慧向他宣說菩薩初發菩提心所得的種種無量功德，發心便能和佛平等，也無所得（〈初發心功德品第十七〉）。精進慧問初發心菩薩如何修習，法慧答說十不放逸，得十清靜，十佛歡喜，十法安住，十法入地，十法行清靜，十種清靜願，十法圓滿大願，十無盡藏等修行的法門和所應得的成就（〈明法品第十八〉）。第四會，這時佛升向夜摩天宮，夜摩天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛，佛即入座（〈升夜摩天宮品第十九〉）。功德林菩薩等微塵數菩薩都來集會，十大菩薩各說偈頌稱揚佛周遍法界的行願功德（〈夜摩宮中偈讚品第二十〉）。功德林菩薩由於佛的威力，入善思惟三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他出定廣說十行的法門，並一一分別其行相（〈十行品第二十一〉）。功德林又對諸菩薩說菩薩十無盡藏的一一行相，由此能令一切行者成就無盡大藏（〈十無盡藏品第二十二〉）。第五會，這時佛又升兜率天，兜率天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛功德，佛即入座（〈升兜率天宮品第二十三〉）。金剛幢等十大菩薩和微塵數菩薩從十佛世界來集。各說偈頌稱揚佛德（〈兜率宮中偈讚品第二十四〉）。金剛幢菩薩由於佛的威力，入智光三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他從定起，向諸菩薩廣說十回向法門，並一一分別解說所修行相（〈十回向品第二十五〉）。第六會，敘佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都來集會。這時金剛藏菩薩由於佛的威力，入大智慧光明三昧，受到諸佛稱讚並摩頂。他從定起，向眾說出十地的名稱。這時解脫月等諸菩薩請他解說，佛也放光加以神力，金剛藏菩薩便向眾演說甚深的十地法門行相（〈十地品第二十六〉）。第七會，佛在普光明殿，普眼菩薩向佛問普賢菩薩三昧所修的妙行，佛教他自請普賢菩薩宣說。這時大眾希望見到普賢菩薩並殷勤頂禮，普賢菩薩才以神力出現，向眾廣說十大種三昧的高深法門（〈十定品第二十七〉）。普賢又向大眾說十種神通（〈十通品第二十八〉）。又向大眾說十種法忍（〈十忍品第二十九〉）。這時心王菩薩問，佛向他宣說阿僧祇不可說的數量和世間出世間一切諸法不可說的事理（〈阿僧祇品第三十〉）。心王菩薩又向大眾宣說諸佛世界的壽量和它們的長短比較（〈壽量品第三十一〉）。又向大眾宣說十方諸菩薩和他們的眷屬的住處並常住說法的地名（〈諸菩薩住處品第三十二〉）。這時會中諸菩薩心中希望知道諸佛的國土、本願、種姓、出現、佛身、音聲、智慧、自在、無礙、解脫等不思議事，佛便加持青蓮華藏菩薩向蓮花藏菩薩廣說佛所住的十不思議法門（〈佛不思議法品第三十三〉）。普賢菩薩向諸菩薩演說佛的身相莊嚴，略說有九十七種大人相，以及十華藏世界海微塵數大人相（〈如來十身相海品第三十四〉）。佛向寶手菩薩宣說如來的隨好中各有光明，周遍法界，能夠拔出地獄的苦，生兜率天，乃至令證得十地等廣大無盡的功德（〈如來隨好光明功德品第三十五〉）。普賢菩薩又向大眾演說佛為解脫眾生結縛，瞋心能障百萬法門，應當勤修十法，具十清淨，十廣大智，得十種普入，住十勝妙心，獲十種佛法善巧智（〈普賢行品第三十六〉）。這時佛從眉間放光，名如來出現光，如來性起妙德菩薩向佛請問大法，佛又放光入普賢菩薩口，普賢菩薩便廣說佛以十無量法出現，以十無量百千阿僧祇事得到成就。說罷，諸佛稱讚並為會眾授記，普賢最後說頌勸眾受持（〈如來出現品第三十七〉）。第八會，敘佛在普光明殿，普賢菩薩入佛華藏莊嚴三昧，從三昧起，普慧菩薩請問菩薩依、菩薩行乃至佛示般涅槃等二百個問題，普賢菩薩一問十答，分別演說二千法門。諸佛現前讚喜。普賢菩薩再用偈頌重說菩薩的功德行處（〈離世間品第三十八〉）。第九會，佛在逝多園林，和文殊普賢等五百大菩薩、大聲聞並無量世主聚會。佛以大悲入師子頻申三昧，遍照莊嚴十方世界各有不可說剎塵數菩薩來會，各現神變供養境界。諸大聲聞不知不見。十大菩薩說頌讚佛。普賢菩薩演說這師子頻申三昧的十種法句。佛又顯現種種神變、種種法門、種種三昧等相，文殊菩薩說頌稱讚，諸菩薩都得到無數大悲法門，從事利樂十方一切眾生。文殊菩薩和大眾辭佛南行，尊者舍利弗和六千比丘也承佛神力發心隨同南行。他們行到了福城東，在莊嚴幢娑羅林中大塔廟處說法，這時善財童子等二千人前來頂禮聽法，發菩提心，其中善財童子一心求菩薩道，說頌問教，文殊師利指示他去求訪善知識，善財童子便輾轉南行參訪了德雲比丘乃至彌勒菩薩等五十三位善知識，聽受了無數廣大甘露法門，最後見到普賢菩薩，由於普賢的開示，次第得到普賢菩薩諸行願海，終於證入法界。末了普賢菩薩說頌稱揚佛的功德海相（〈入法界品第三十九））。以上是新譯經中九會三十九品的內容梗概。在舊譯六十卷本中只有八會三十四品。這是由於舊譯本缺〈十定品〉一品，並以〈十地品〉以下十一品為第六會而減少一會。又新譯本〈如來現相品〉以下五品在舊譯中合為〈盧舍那佛品〉一品，因而一共相差一會五品。從新譯本譯出以後，八世紀以來漢地的華嚴學者大都依據新經講習疏釋。但在新譯本出現以前，就連唐‧賢首（法藏）的講疏還都一般依據晉譯六十卷本。因此對於本經的文義，在有名的賢首《探玄記》（卷二）和《文義綱目》中，即依舊譯本將全經判為五分︰(1)教起因緣分（舊〈世間淨眼品〉），這就是全經的序分。(2)舉果勸樂生信分（舊〈盧舍那佛品〉），顯示舍那佛的果德和他過去的因行，勸令生信。(3)修因契果生解分（舊〈如來名號品〉至〈寶王如來性起品〉三十品），顯示十信、十住、十行、十回向、十地的因行和所契的佛果，為令生解。(4)托法進修成行分（舊〈離世間品〉），顯示依諸菩薩行法，從事進修，成菩薩行。(5)依人入證成德分（舊〈入法界品〉），顯示由於善知識的教導，證入法界，成就果德。又分判此經的內容為五周因果︰(1)所信因果（舊〈盧舍那佛品〉），(2)差別因果（舊〈如來名號品〉至〈菩薩住處品〉二十五品是差別因，〈佛不思議法品〉至〈佛小相光明功德品）三品是差別果），(3)平等因果（舊〈普賢菩薩行品〉是平等因，〈寶王如來性起品〉是平等果），(4)成行因果（舊〈離世間品〉），(5)證入因果（舊〈入法界品〉）。嗣後清涼《華嚴經疏》（卷四），也沿用這五分說和五因果說來分攝新譯八十卷經三十九品的文義。而這樣的分判也就成為古今賢首宗師解說此經的通論。又古今疏家也同樣以序、正宗、流通三分科判此經。即一般都以初品為序分，〈盧舍那佛品〉（新〈如來現相品〉）以下為正宗分。流通分在古時有多種異說︰如北魏‧慧光以〈入法界品〉為流通分；隋‧慧遠以〈入法界品〉內的善財童子以下屬流通分；隋‧靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌為流通分；還有人說以末後二偈為流通分；還有人說此經還未譯竟，因而沒有流通分；還有人說以其他的眷屬經為此經的流通分；還有人說此經說法無盡無休，所以沒有流通分。唐‧清涼（澄觀）在他撰的《華嚴經疏》中認為慧遠所說最為合理（《華嚴經疏》卷四），因而以〈法界品〉內的善財童子以下為流通分的三分說，也成為後來賢首宗師解說此經的通論。關於此經的宗趣，古來也有各樣不同的見解︰如齊‧曇衍說此經是以無礙法界為宗，隋‧靈裕說此經是以甚深法界心境為宗，還有人說此經是以緣起為宗，還有人說此經是以唯識為宗，唐‧敏（法敏）、印（﹖）二師說此經是以因果為宗，隋‧慧遠說此經是以華嚴三昧為宗，隋‧達摩笈多說此經是以觀行為宗，還有人說此經是以海印三昧為宗，北魏‧慧光說此經是以因果理實為宗。唐‧賢首（法藏）依慧光說加以充實，即以因果緣起理實法界為此經的宗趣（清涼《華嚴經疏》卷三），這也成為後來賢首宗師對於此經的共同見解。此經的義理，為古今佛教學人所一致尊重。從南北朝以來，以判教著稱的江南三家都將此經判為頓教，而以其他經典判為漸教或不定教。其時北方七家判教的步調雖參差各不相同，但也以此經判為諸教中最高的圓教或頓教、真宗、法界宗等。此後隋‧吉藏立三轉法輪，以此經為根本法輪；天台智顗立化儀四教，以此經列為頓教，又立化法四教，以此經列為別兼圓教；唐‧窺基立三時教，以此經為中道教；賢首宗師則以此經判為五教中的一乘圓教，或十宗中的圓明具德宗。都顯示此經在佛教中向來被認為是最圓頓的經教。關於此經古來傳播的情形，相傳佛滅度後，此經在印度曾經隱沒，後龍樹菩薩弘揚大乘，便將它流傳於世。龍樹還造出《大不思議論》十萬偈以解釋此經，現行漢譯的《十住毗婆沙論》十六卷，便是該論的一部分，為此經〈十地品〉中初二地的解說。在這以後，世親菩薩也依此經〈十地品〉造出《十地經論》，發揮了《華嚴》的要義，金剛軍、堅慧、日成、釋慧諸論師又各造出了《十地經論》的解釋（日成、釋慧兩釋現存有藏文譯本），可以想見此經在古代印度曾經部分流行一時。至於全經在當時當地流傳的情形不詳。從後漢以來，此經的別行本在中國雖陸續譯出不少，但它的傳弘還不見興盛。到了東晉‧佛馱跋陀羅的六十卷本譯出以來，此經才受到漢地佛教學人的重視，對它傳誦、講習乃至疏釋的情形也漸行熱烈。如最初參與此經譯場的法業，曾親承佛馱跋陀羅的口義而撰成《義記》二卷；隨後劉宋‧求那跋陀羅曾講解過此經多次，北齊‧玄暢更對此經隨章逐句暢加疏講。北魏‧勒那摩提也曾弘講此經，又劉謙之精研此經，製《華嚴論》六百卷。這時菩提流支又譯出了《十地經論》，由於《地論》的弘通，此經更得到相應的發揚，地論師慧光又撰製了此經的《廣疏》和《略疏》（現存一卷），並以此經判為圓教而廣為弘敷。又齊‧大覺寺僧範著有《經疏》五卷，鄴中曇遵著有《經疏》七卷，洛州曇衍著有《經疏》七卷，後魏‧靈辯著有《經論》一百卷（現存一卷），魏‧北台智炬著有《經疏》七卷。嗣後隋相州演空寺靈裕著有《經疏》八卷（現存《文義記》第六卷）、《旨歸》一卷；西寺曇遷著有《華嚴明難品疏》十卷；西京慧藏著有《義疏》十卷；西京洪遵著有《經疏》七卷；淨影寺慧遠著有《經疏》七卷、《十地論義記》七卷（現存四卷）；嘉祥寺吉藏著有《遊意》一卷（現存）；武德寺慧覺著有《十地品疏》十卷；唐‧越州法敏著有《經疏》七卷；終南山智正著有《經疏》二十二卷；慈恩寺靈辯著有《經疏》十二卷。而南北各地風行講誦，更促進了華嚴學的廣泛開展。隨著此經在隋、唐時代的盛行傳通，遂有以專弘這一經的教觀為主的賢首宗漸次形成。首先是隋‧杜順（法順）在終南山弘通此經，並著《華嚴五教止觀》一卷（現存）和《華嚴法界觀門》一卷（現存），以彰此經的玄旨而開一宗的基礎。他的弟子至相寺智儼更發展了他的心要，並參照地論師的學說，著有《華嚴經搜玄記》十卷（現存），為賢首宗師疏述舊譯本經的最早的名著。智儼還宗依經義，著述《華嚴經孔目章》四卷（現存）、《華嚴五十要問答》二卷（現存）、《華嚴一乘十玄門》一卷（現存）、《六相章》一卷（今佚），以顯一經的要義。嗣後大成賢首宗的賢首（法藏），更廣泛發揮此經的教義，著有《華嚴經探玄記》二十卷（現存），為賢首宗疏解舊譯本經的重要名著。他還著有《華嚴經文義綱目》一卷（現存）、《華嚴經旨歸》一卷（現存）、《華嚴八會章》一卷、《華嚴經翻梵語》一卷、《華嚴舊經梵語及音義》一卷等。此外他還依據此經著有關於此宗宗義的名著，如《華嚴五教章》（現存）、《華嚴義海百門》（現存）等。他的弟子荷恩寺宗一，也著有《華嚴經料簡》十二卷、《華嚴經疏》二十卷。此上所有關於此經的講習疏解，皆是依晉譯《六十華嚴》而作。到了武周時，實叉難陀的《八十華嚴》譯出，法藏以垂暮之年參與了譯場筆受，還依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷（現存）、《新經三昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷，以顯釋新經文義。法藏的弟子靜法寺慧苑也根據新經著有《續華嚴經疏刊定記》三十卷（現存），突破師說，自抒己見。他並著有《華嚴經音義》四卷（現存）、《華嚴旋復章》十卷、《九會章》一卷等。後來清涼（澄觀）更大振華嚴的宗風，糾正慧苑的異見，發揮賢首的正統學說，撰有《華嚴經玄談》九卷（現存）、《華嚴經疏》六十卷（現存）、《隨疏演義鈔》三十卷（現存），為賢首宗師疏釋新譯本經的最大名著。此外他還著有《華嚴經鈔科》十卷（現存）、《華嚴經略策》一卷（現存）、《華嚴經七處九會頌釋章》一卷（現存）等。但到了貞元中，澄觀又參與了四十卷《華嚴經》的譯出，他又撰著《普賢行願品別行疏》六卷（現存）、《貞元新譯華嚴經疏》十卷（現存），以闡述《四十華嚴》的深義。澄觀的弟子圭峰草堂寺宗密也著有《普賢行願品別行疏鈔》六卷（現存）、《行願品疏科》一卷（現存），以顯彰澄觀的心要。宗密還著有《新華嚴合經論》四十卷。以上專弘此經並因而蔚成一宗的法順、智儼、法藏、澄觀、宗密五師，世稱為華嚴五祖，為漢地傳播《華嚴經》的主要學匠。宗外的名家，有長者李通玄，精研此經，著有《新華嚴經論》四十卷（現存），發揮了《八十華嚴》的新義。他又著有《華嚴經中卷大意略敘》一卷（現存）、《華嚴經修行次第決疑論》四卷（現存）等。又天台宗荊溪湛然，也著有《華嚴經願行觀行骨目》二卷（現存）。又靜居撰有《麟德殿講華嚴經玄義》一卷等。唐代以後，此經的弘揚講習仍相當殷盛，各朝的重要註疏有︰宋‧觀復的《華嚴疏鈔會解記》十卷，復庵的《華嚴綸貫》一卷（現存），戒環的《華嚴經要解》一卷（現存），道通的《華嚴經吞海集》三卷（現存）、《華嚴法相槃節》一卷，遼‧鮮演的《華嚴經玄談抉擇》六卷（現存），元‧普瑞的《華嚴懸談會玄記》四十卷（現存），明‧德清的《華嚴經綱要》八十卷（現存），善堅的《華嚴經大意》一卷（現存），方澤的《華嚴經合論纂要》三卷（現存），李贄的《華嚴經合論簡要》四卷（現存），清‧永光《華嚴經綱目貫攝》一卷（現存）、《華嚴三十九品大意》一卷（現存）等。以此經的觀行講習為目標的華嚴宗風，從唐代以來即遠播於海外。七世紀中，新羅‧義湘曾來唐在智儼門下受學，回國後弘通此經，為朝鮮華嚴宗初祖。同時元曉在新羅也精研此經，著有《華嚴經綱目》一卷、《華嚴經疏》十卷（現存一卷）。又新羅‧太賢著有《古迹記》十卷，表圓著有《華嚴文義要決問答》四卷（現存），並在該地大為弘通。又八世紀中，此經已在日本書寫流傳，隨後唐僧道璿東渡傳講《華嚴》，為日本華嚴宗初祖，此後此經在該國傳弘講習頗盛。該國有關此經的著作，有宗性的《華嚴經義鈔》四十卷（現存），凝然的《華嚴經品釋》一卷（現存）、《華嚴經探玄記洞幽鈔》一二○卷（現存），鳳潭的《華嚴經探玄記玄談》一卷（現存），興隆的《華嚴玄記大略鈔》四十九卷（現存），普寂的《華嚴探玄記發揮鈔》十卷（現存）、《探玄記講要》八卷（現存）等。（高觀如）◎附︰高崎直道〈華嚴思想的展開〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）華嚴思想研究史〔華嚴宗學與綱要書〕　華嚴宗學是內含《華嚴經》的教義，講釋有關華嚴宗義的，因此，自古就有許多註釋書和綱要書。講述這種傳統教學的歷史，是為解拂嚴思想而作的一種課題。但在此，作者只想就宗以降的教學研究，以及近代重要的華嚴思想的研究，作一摘要的概觀。華嚴教學的綱要書中，至今仍有助益的經典之作，有鎌倉期華嚴宗碩學凝然的《華嚴宗要義》，以及它的入門書《八宗綱要》（同是凝然所作）中的華嚴宗一章。宗以降，繼承此傳統的，有湯次了榮、河野法雲、龜谷聖馨、齋藤唯信、龜川教信等人的著作。但是，宗以後的研究史，都是客觀的歷史研究。所以對《華嚴經》的成立史必然會有所考察。關於《華嚴經》的講解方面，除了上列諸學者的著作外，脅谷撝謙也有先驅性的業績。但為了作經典的研究，除漢譯之外，也需要涉及梵本及藏譯，因此，這裏將擺脫過去的傳統，引入近代式的研究。〔華嚴經的梵本〕　《華嚴經》的梵本，眾所周知的，除了〈十地品〉與〈入法界品〉分別以Daśabhūmika （Daśabhūmiśvarasūtra）、Gaṇḍavyūha之名作單行本而流傳於尼泊爾，此外就只有一些斷卷散佚各處。其中，關於〈十地品〉有拉鐵爾（以及須佐晉龍）校訂本（1926）和近藤隆晃的校訂本（1935～1936）；〈入法界品〉先有泉芳璟、須佐晉龍（1928），及其後的鈴木大拙、泉芳璟的校訂出版（1934～1936）。又，後者的梵本與漢譯的《四十華嚴》一樣，末尾都含有〈普賢行願讚〉（Bhadracārcīpraṇidhānarāja），此書日本傳有寫本，是由慈雲書寫的。渡邊海旭後根據該寫本與劍橋大學收藏的尼泊爾系寫本，校訂出版（1912年，附有洛依曼的德譯）。此外，可知的斷片有《大乘集菩薩學論》（śikṣāsa-muccaya）中，以「寶炬陀羅尼」（Ratnol-kādhāraṇi）之名被引用的〈賢首品〉一部分，和以Vajradhvajapariṇāmanā（or Vajrad-hvajasūtra）被引用的〈金剛幢菩薩迴向品〉一部分，以及引用於《寶性論》中〈性起品〉的「微塵含千之喻」等。關於〈十地品〉，有世親的《十地經論》（漢譯與藏譯），也有許多學者將唯心思想與十地說的研究（久野芳隆、山田龍城及其他）合併，作了許多與唯識思想有關的研究，日譯（龍山章真、宮坂宥勝、荒牧典俊等）與英譯（本多惠）都很完備。而關於〈入法界品〉，只有概說性的內容介紹（例如山邊習學的著作）和節譯（岩本裕），因此有關經文的充分研究還沒有人完成（久野〈入法界品について〉）。同樣的，關於藏譯的《華嚴經》，則只有〈性起品〉被翻譯成日文（高崎直道）。〔華嚴思想史與研究書〕　採用梵本研究成果的華嚴思想發展史的著作，最早且最好的是高峰了州的《華嚴思想史》（1942、復刻版，1976、百華苑）。此書在略述《華嚴經》的成立史後，論述同經的結構與根本思想，強調「如來出現」的意義。接著，在略觀龍樹、世親等的《華嚴經》解釋後，有技巧地敘述──由於《華嚴經》的傳譯中國，以及地論、攝論宗學與《起信論》的研究，華嚴思想漸漸地植根於中國。不久，經杜順、智儼，由法藏確立了華嚴宗的過程，以及其後的發展史。中國部分寫到清代，日本部分則寫到明治以前。此書為以後個別的諸研究提供了課題，並促成了研究，到現在仍被當作一部概說書。其後，關於華嚴思想史的研究，有阪本幸男《華嚴教學の研究》（1956年、平樂寺書店）中的《華嚴經典成立論》（第二部、299～342頁），以及石井教道的《華嚴教學成立史》（1964、平樂寺書店）。後者是著者的遺稿，本名《華嚴學成立考》，其中第一篇論《華嚴經》成立的意圖、第二篇論《華嚴經》的成立與編集、第三篇題為〈華嚴學之成立〉，論「華嚴學」的教權與基本教理。關於華嚴宗的教學形成史，早期有鈴木宗忠的《原始華嚴哲學の研究》（1934、大東出版社），該書對杜順初祖說的批判，曾在學者之間引起爭論。至於近年的研究，在上述高峰、阪本、石井諸書之後，有鎌田茂雄的《中國華嚴思想史の研究》（1965年、東大出版社），書中引入新的研究方法，使研究工作有很大的進展。該書從中國社會、歷史的動向，來考察華嚴思想被接受、培育的必然性。其主要部分是後半部澄觀的研究，但鎌田茂雄以後又寫了《宗密教學の思想史的研究》（1976、東大出版社），完成澄觀──宗密的華嚴教學集大成期的研究。往上追溯，關於智儼的研究，有木村清孝的《初期中國華嚴思想の研究》（1977、春秋社）。該書在有關華嚴教學成立的背景方面，考察了依據《華嚴經》及《起信論》所作的偽經。如是，向來的研究都是以法藏為主，現在則具備了從杜順到宗密「五祖」的研究，如果將這些與阪本幸男所著有關靜法寺慧苑的研究（《華嚴教學の研究》的第一部）合起來，則大略構成華嚴教學形成史。今後的主要課題，是李通玄的研究，和與此有關連的日本高弁的思想研究，以及始於義湘、元曉的朝鮮華嚴教學的傳統研究。〔其他的研究書〕　除了以上各書，下面列出研究華嚴思想時，必須用到的重要研究書及概說書︰(1)鈴木大拙的《華嚴の研究》（1955；《鈴木大拙集》五、1968、岩波書店、137～362頁）。(2)末綱恕一的《華嚴經の世界》（1957、春秋社）。(3)川田熊太郎、中村元編的《華嚴思想》（1960）。此中，(1)是從禪思想來研究華嚴，表現出著者獨特的立場。(2)將《華嚴經》各會、各品的內容綱目與重要偈文等列出來，加以概述，並依據數學家的觀點，表現出特殊的華嚴觀。(3)是由數篇論文編集成的，但主要核心是書首川田熊太郎的〈佛陀華嚴〉，該篇是《華嚴經》思想內容的概觀，但也顯示出作者深刻的洞察力。又，本書的卷末有鎌田茂雄的〈華嚴學の典籍および研究文獻〉，這篇論文就昭和三十五年前的研究文獻史而言，是很好的入門指導。本稿得助於它的地方頗多。最後要附記︰研究德國文學的學者土井虎賀壽已將《華嚴經》的漢譯本（《六十華嚴》）翻譯成德文，並出版。該書是目前唯一的大經全譯本，在此對譯者的精進努力，表示由衷的敬意。華嚴經的思想(一)經題〔「佛華嚴」的原語、原義〕　今日所謂的《華嚴經》，有晉譯六十卷本、唐譯八十卷本、西藏譯（三篋）三種完本，三者依次增廣，但基本的構想則完全一致。這部經的題名，漢譯是「大方廣‧佛華嚴經」、藏譯是︰Saṅsrgyas phal po che shes bya śin tu rgyas pachen poḥi mdo。藏譯本所記的梵名是︰Buddha-avataṃsaka-Mahāvaipulya-sūtra。但是，此漢、藏、梵名稱究竟能不能歸於同一個原語﹖題名中的「大方廣」＝Mahā-vaipulya＝śin tu rgyas pa che po並沒有問題。又「方廣」是屬於九分、十二分教中的那一支分﹖這個問題要另當別論。在此，「大方廣」表示該經是大乘經典之一，則沒有錯。至於「佛華嚴」，avataṃsaka一般是指裝飾品，尤其是指耳環，也意指裝飾用的華鬘，這點可以說與「華嚴」一字很調和。問題在於該字與藏譯phal po che的關係。此西藏語通常是意指大眾，也就是很大的集會。因此，Saṅs rgyas phal po che也就是「佛的大集會」──千百億化身釋迦牟尼佛集會的世界，被認為是在指《華嚴經》所描繪的華藏世界。梵語用比喻來稱這個世界是「花所裝飾的」，而藏譯則是根據內容，譯成「大的集會」，如果是這樣，phal po che與「華嚴」同義。（中略）〔「入法界」與Gaṇḍa-vyūha〕　另外一方面，關於〈入法界品〉的題名Gaṇḍa-vyūha，近年，原實作了梵文修辭學的再檢討。根據原實的說法，Gaṇḍa-vyūha的意思是「連鎖而成之有機的、有效的配合」，這是意指善財童子五十三參的次第形式，因此從中不能直接讀出「華嚴」之意。也就是不能把Gaṇḍa-vyūha當作全本《華嚴經》的名稱。總之，關於本經的題名及其有關的範圍，仍有許多未知的部分，還沒有最後的結論。(二)成立年代與背景〔成立年代〕　關於《華嚴經》的成立年代，今日學界認為大本《華嚴經》成立於四世紀中葉，並確信〈入法界品〉與〈十地品〉為龍樹所知，推定它們成立於三世紀中葉以前。此外，關於《華嚴經》成立的上限年代，從最早的漢譯年代（支婁迦讖譯《兜沙經》）來判斷，可以推定包含〈名號品〉的原型，是二世紀初成立的。而根據竺法護所譯出的來判斷，〈十住〉、〈十地〉、〈十定〉、〈十忍〉、〈如來出現（性起）〉、〈離世間〉諸品，在三世紀後半確實已經出齊。所以《華嚴經》的大部分，可以說是屬於第一期的大乘經典。但是，在初期的大乘經典中，它顯然是在《般若經》以後產生的（後述）。至於《華嚴經》與《無量壽經》和《法華經》的關係則不大確定。〔成立場所〕　看〈入法界品〉，就知道《華嚴經》的舞台是在南印度，而上場人物──所謂五十三位善知識（加上最後的普賢共有五十四位），都是在各階層從事各種職業的人，經中對他們則都平等處理。但其中有關南印度地理的記述卻未必正確（幾乎所有的地名都不能確定）；而由各種貴賤人物的登場，也不能斷言佛教（大乘）已經普及於這些人之間。一般認為《華嚴經》的作者（編纂者）可能是在西北印度一帶，而他將《華嚴經》的舞台設在南印度，可能是為了創作的自由。推定《華嚴經》成立於西北印度的根據是︰經中「四十二字文」中有Ysa（酸、闍、也娑、夷娑）字母，但這個字母並不是印度固有的梵語字母，而被認為是起源於中亞于闐的音，於西元一世紀末傳到西北印度。根據這點，也可以推定《華嚴》有一部分可能是在于闐製作的。這種情形，無疑地是統一的貴霜王朝所促成的。從《華嚴經》最早的譯者月支國的支婁迦讖，以及其後的支謙，和將《六十華嚴》帶入中國的支法領的名字來看，可以知道他們都是月支國系統的人，由此也可以推斷《華嚴經》曾廣布於中亞。又，竺法護也是月支國人；《八十華嚴》的譯者實叉難陀也是于闐人。其次，有關菩薩的階位說，十住亦即舊的十地說，有很多是來自佛傳《大事》（屬於大眾部說出世部）的十地說。說出世部的根據地被推定是在北印度、摩突羅地方，而《華嚴經》與此部派有直接或間接的關係，因此西北印度成立說可以獲得支持。此外，附帶地說，這種舊的十地說也採取了《般若經》所說的四位──發心、行道、不退轉、一生補處，因此說《華嚴經》是承繼《般若經》之後展開的，並沒有什麼大錯。不用說，華嚴特有的十波羅蜜也是從《般若經》的六波羅蜜展開的。最後要提的是︰一般大乘經典共同的說法，是把國王描寫成絕對權力的支配者，來比喻佛的絕對性，又說菩薩是生於如來家中的長子，即把他比喻為王子，這或許是貴霜王朝威勢的反映。《華嚴經》的菩薩也是生於如來的家中，經中強調不斷其系統（佛種、三寶種）是菩薩的使命。(三)意圖、主題《華嚴經》是基於什麼需要，以及在什麼樣的企圖下成立的﹖為了敘述這點，必需談到各部分的成立史。但是詳說這些不是本稿的任務，因此，首先以漢譯最早的《兜沙經》為線索來考察《華嚴經》成立的意圖。〔《兜沙經》與《本業經》〕　《兜沙經》相當於大本的〈如來名號品〉與〈光明覺品〉。它的舞台是摩揭陀國的「法清淨處」，佛乃「始作佛時」的佛。當時，光景（光影）十分明亮，自然現出廣大的蓮華師子座。這與過去諸佛的情形一樣。佛身完全具足，光明而無罣礙，照耀三世諸佛的佛剎。諸菩薩從十方世界來此集合，他們都是一生補處的菩薩。諸菩薩們議論到︰佛慈愛我們，照我們的願望，為我們示現諸佛剎、諸佛所行乃至說法。還有，把菩薩的十法住、十法所行等等，乃至光明、智慧、四無所畏，佛的一切諸德也都顯現給我們。佛知道諸菩薩的心念，乃悉現光明威神。接著說從東方乃至上方等十方，有文殊師利、那軷陀師利（賢首）等十菩薩，各帶著他們的眷屬來此。於是，文殊持佛的威神力，提出種種疑問︰諸菩薩大會眾有多快樂呢﹖為什麼有不可復計諸佛剎的諸佛示現﹖為什麼在每一個佛剎，人民以種種語詞稱呼釋迦文佛。其後，說佛的光明照耀一佛界中的十億小國土，佛的分身就出現於其一一國土，每一個分身都由菩薩圍繞，「十億小國土的諸天人民，皆悉見佛」。由此，顯然可以看出本經描寫佛在摩揭陀成佛的情形之後，進而顯示十方世界都成為佛剎，佛的分身都住於各個世界，這種與奈良大佛相同的世界觀。又雖然只是列舉名目，卻預示其後十住乃至十地等諸品所展開的菩薩所行。但是，此經中的第一位菩薩是文殊師利，而不是大本中的普賢菩薩。支謙譯的《菩薩本業經》則把以上的部分當作〈序品〉，再加上〈願行品〉（〈淨行品〉）與〈十地品〉（〈十住品〉）組成的。此十地，如前面說過的，與佛傳《大事》與《般若經》的菩薩四位有關，從開頭釋迦佛成道的主題來說，則可知該經與《大事》一樣，都有顯示佛的因行──菩薩十地的構想。所以，在「十地」之前的願行自然是佛的本願，同時也是每一位在家、出家的平凡的菩薩們發心時的誓願，大乘《華嚴經》所具有的普遍性就在於此。這種菩薩觀被認為是繼承《般若經》而來的。還有一點要注意的，就是對十的概念的重視。十或許是完整數的象徵，《兜沙經》被認為是由此觀念，而得到Daśaka的經名。「十」所象徵的完結、圓滿的世界觀，完全地支配了大本《華嚴經》乃至華嚴宗的宗義。〔普遍的佛身與「如來的出現」〕　如上所述，《華嚴經》的主題在於描寫成道後的佛與其光明所顯現的光景，以及敘說成道因行的誓願和十地的菩薩，因此也可說是一種佛傳，但同時經中也表明了一種思想，即經中的釋迦牟尼佛不是歷史上的釋迦牟尼佛，而是一切佛剎諸佛的普遍佛身。其後《華嚴經》的發展，被認為是經由這種佛的意義，再追問成道的意義而展開的。如果就經典的品名來說，可以說是在追問「如來出現」的意義。(四)如來的出現〔「如來出現」的意義〕　《六十華嚴》的〈寶王如來性起品〉（略稱〈性起品〉）在《八十華嚴》稱為〈如來出現品〉。從與本品相應的藏譯得知其梵名為Tathāgatot-pattisa-mbhava，即「如來誕生」之意。竺法護譯的《如來興顯經》也與此品相應。在此，從utpatti與sambhava二字之間，看不出有意義上的差別，因此不妨將此成語視為複合詞（漢語常習慣如此）。（此字譯為「性起」，是因為加上教義上的解釋，關於這一點後面再作論述。）但是，關於如來的「出現」有種種的意義︰第一是佛（菩薩）誕生於此世，即從摩耶夫人的胎中生出（佛誕、佛生）；第二是菩薩成佛，即於菩提樹下成等正覺（成道）。《增一阿含》云（大正2‧561a）︰「若有一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福祐。云何為一人﹖所謂多薩阿竭‧阿羅呵‧三耶三佛。」在與此相應的巴利聖典（《增支部》 I,13. Vol. I,pp. 22～23）上，相當於「出現」的地方，說為「生生不息」，重複使用同樣的動詞（utv pad）。經中接著將有關如來出現的意義說為「智慧光明的出現」。巴利聖典把「一人的出現（pātub-hava＝prādurbhāva）」說為「大眼的出現，大光、大明的出現」，因此說「出現」為「成等正覺」乃是直接的意義。《華嚴經》所說的「如來出現」，首先就是指成等正覺的意義，但也不限於此。〈如來出現品〉分為十段，說出現之相，第一是敘述如來為救濟眾生、發菩提心，乃至說諸法等十種無量因緣出現，可以視為總說。以下則是述說如來的身、口、意業；如來的活動領域（佛國土）；如來的活動對象（眾生界等）；菩提、轉法輪、般涅槃等大事蹟，以及（眾生）最後見聞、供養如來而出現善根。總之，如來的誕生、所作所為，以及眾生對如來的所作所為，都是「如來的出現」。《法華經》說如來的出現是一大事因緣，也說為「一佛乘」。同樣的，阿彌陀佛的出現也是由於濟度眾生的本願的一大事因緣。所以，可以說大乘經典，或多或少、直接間接，都在探討如來出現的意義，而《華嚴經》可以說是對各個經典的根本問題，作一種理論性的反省。也就是說在探討佛是什麼﹖而對這個問題的解答是「毗盧遮那」（Vairocana）。就像它被譯為「遍照」一樣，這是把如來智慧之光普照世界，比喻為太陽的光明。所以，這是從如而來的如來的大用。換言之，如來的出現即如來。華嚴教學就是採取此意來說明「如來即性起」。（性＝如，起＝來）〔「法界」與「性起」〕　為了描述「如來出現」的新意義，以及如來毗盧遮那，大本的序分（《六十華嚴》的〈世間淨眼品〉與〈盧舍那佛品〉）乃就舊的序分（《兜沙經》）加上新的成分組成。但是，這個新的序分也是以如來出現的最初意義和成等正覺（如來＝至於如）為前提。在此範圍內，新的如來用後來佛身論的術語，即報身，以因位的修行為前提。但其因位的修行，為順應「佛為毗盧遮那佛」這點，乃被一般化為新如來出現的菩薩行。此菩薩行是為從今發心修行者而設的，其具體的例子即大本的後半〈入法界品〉中，以善財童子為主角而說的求道的故事。所謂「入法界」就是「到法界＝如」，意指新如來的出現。這可以說是「如來出現」的第三個意義。又，善財被形容為如來藏（如來的胎兒）即未來的如來，這可以看作是後來如來藏思想的萌芽。如上所述，「如來的出現」被分成三方面來說︰(1)成等正覺＝至如、(2)如來＝從如而來、(3)未來的成等正覺。但是，與此有關的是「如」即「法界」。法界一如後來被解釋為「聖法出生之因」，是指甚深的緣起，這點是大乘佛教所共通的。法界是因悟而顯的，雖然它不是世間眾生所能看到的真實，但也不是在世間法以外的。藉著佛的成等正覺，這個世界成為「法界」。此處之「法界」是指真理出現的領域，即「如的出現」。也就是說，如（＝法界）藉著開悟而出現。《華嚴經》所說的「如來出現」就含有此第四個意義。這就是華嚴教學所說的法界緣起和性起。若就毗盧遮那佛與法界的關係而言，毗盧遮那如來是真理的體現者，同時由於他的智慧光明的遍照，他「與法界一樣廣大無限，以虛空的邊際為邊際，〔他的大用〕盡未來際。」（《十地經》）。在此雙重的意義上，毗盧遮那佛是以「法（＝法界）為體者」也就是「法身」。此外，又因為他的智慧的大用，「法身」也可以說成「智法身」。(五)普賢與普賢行〔普賢菩薩〕　〈如來出現品〉是採取普賢菩薩承繼從如來口中所放出的光明而說法的形式。普賢菩薩在大本的序分中，是過去毗盧遮那如來下修菩薩行的菩薩們的代表，主要在解釋毗盧遮那如來所顯現的「華嚴藏莊嚴世界海」的意義。又〈入法界品〉中，普賢是善財最後的參訪者，他向善財開示法界。如是，普賢出現於《華嚴經》的首尾，代替如來開示「華嚴世界」，因此可以說是《華嚴經》實際上的說法者。但是，普賢之名並沒有出現在初期的《華嚴經》──《兜沙經》與《本業經》中。不只是古譯本，就是在大本，相當於此的〈如來名號品）以下到〈十地品〉之間，也完全不見普賢之名。〈十住品〉以下是在天界的說法，而不是在摩揭陀的成道地點，所以由不同的菩薩擔任開示經典的任務，但在歷史上，《兜沙經》《本業經》是以文殊師利為菩薩代表，而說菩薩行與菩薩階位的那部分，可以看作是《般若經》的繼承者，也是在該經中已確立地位的文殊擔任開示教說的部分。也就是說在最早說如來出現及其因行的經典的「原始華嚴經」的成立期，可能還不知道有普賢菩薩的存在。換言之，普賢的登場與大本的構思同時產生。或許普賢是《華嚴經》編者的創作。普賢的梵名為Samantabhadra，即「周遍的賢善」，這原是讚歎佛德的話。關於普賢被當作菩薩的名稱的原委還沒有確定，但〈如來出現品〉曾讚歎他的性格，大意如下︰過去，服侍幾百千億如來，達到一切菩薩道的究極，藉三昧得自在力，知一切，通達如來的祕密處，於一切佛法斷疑問，受一切如來的加持，知一切眾生的機根，善示一切眾生的信解與解脫之道，有興一切如來家系的智慧，徹底通達一切佛法的解說，具備其他無量的德性。上溯大本初會中，諸佛對在如來之前、進入「一切諸佛毗盧遮那如來藏身」三昧的普賢，加以讚歎，說「毗盧遮那如來的本願力故」又「以汝所修一切諸佛行願力故」（《八十華嚴》卷七、大正10‧33a）普賢的任務就是基於此佛的本願力，藉著他的加持立下利益眾生之願而修行。這也是稱為「普賢行願」的原因。諸菩薩透過普賢的行願而了解如來的本願。〔普賢的行願〕　關於普賢的行願，可從附於〈入法界品〉末尾的普賢行願讚（Bhadracārīpraṇidhāna）完全看出。普賢的行願可歸納為十項︰(1)禮敬諸佛、(2)稱讚如來、(3)廣修供養、(4)懺悔業障、(5)隨喜功德、(6)請轉法輪、(7)請佛住世、(8)常隨佛學、(9)恆順眾生、(10)普皆迴向。不過，〈如來出現品〉的前後兩品〈普賢行品〉與〈離世間品〉中，有列出其詳細的條目。尤其〈離世間品〉是採取普賢解答普慧菩薩的二百項詢問的形式。再往上溯，《八十華嚴》中的〈十定品〉（《六十華嚴》缺）的內容是︰普眼菩薩向佛問普賢菩薩以及住於普賢行願的一切菩薩所入的三昧，而普賢奉佛的命令說十定。〈十定品〉就位於他化自在天的〈十地品〉之後，佛再出現於地上，其會座也是以前文殊開演說法的普光明殿。到〈離世間品〉，其道場都一樣，這些部分都一貫地具有「普賢經典」的色彩，可以看作是在講普賢行──《華嚴經》特有的菩薩行。如是，普賢行與到〈十地品〉之前的菩薩行，具有什麼樣的關係呢﹖華嚴教學從〈離世間品〉及〈入法界品〉中的善知識們，順次地發現信、住、行、向、地的德目，但在〈入法界品〉中除了看得到相當於十住的菩薩階位，和略說十波羅蜜外，就再也無法找到逐句的對應。在內容上即使有對應，也只是表示普賢行中攝入了〈淨行品〉諸誓願，乃至十住、十地之行，因此十住等沒有被解作「普賢行」。所以接下來就以十地為中心來考察菩薩行的特色。(六)緣起、唯心、波羅蜜行〔緣起〕　關於以上的論述，讀者應已了解，但筆者所推想的是以下兩點︰從〈如來名號品〉到〈十地品〉這一系列，是「佛傳」文學直接的展開，說的是菩薩的六度萬行即因行，以及菩薩的階位。又，向來的佛傳都是先敘述最後的成道事實──果，然後再以因行的形式說成道的必然性。說到佛的成道，佛「所證之法」──緣起必然會成為其成道內容的核心。佛陀藉著順觀、逆觀十二支緣起而成道。追問成道的意義就會產生新的緣起觀。如是，〈十地品〉在第六現前地，以般若波羅蜜之力，說「三界唯心」（「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心」），因而《華嚴經》的緣起觀對諸法的獨特見解乃告完成。這個見解也可以看作是繼承《般若經》立場的《華嚴經》，超越並獨立於《般若經》的宣言。下面想暫時依據以上的觀點，來考察〈十地品〉的位置與唯心說。〔十波羅蜜〕　〈十地品〉是最初獨立刊行的《十地經》。其體系的基礎，是將菩薩行的十波羅蜜，配以修行的階位。十波羅蜜是什麼時候確立的很難解答，但《十地經》中出現有條理的說明的是在第七遠行地那一部分，其中云︰(1)菩薩於念念中，大悲為首，修習佛道，以求佛道所修善根，與一切眾生，是布施波羅蜜。(2)能滅一切煩惱熱，是戒波羅蜜。(3)慈悲為首，忍受一切有情罵辱擊打等，以及非情寒熱飢渴等之大行，是忍辱波羅蜜。(4)求善根而不倦，是精進波羅蜜。(5)修道心不散，常向一切智，是禪波羅蜜。(6)當下知道一切諸法本來不生，是般若波羅蜜。(7)能起無量智門，是善巧方便波羅蜜。(8)不斷地發起誓願，求轉勝智慧，是願波羅蜜。(9)不為一切諸魔外道沮壞，是力波羅蜜。(10)如實知一切法無餘，是智波羅蜜。住於遠行地的菩薩，念念具足以上十波羅蜜。又說此菩薩也一併具足四攝法、四加持處、三十七道品、三解脫門等。關於這點，助菩提法是各地都要具足的，尤其在遠行地，是由染至淨的超越。這種超越是很難的事情，因此特別在這裏說十波羅蜜的具足。如果超越第七地的難行，則以後清淨的三地就能任運（無功用）成就。〔十波羅蜜的異說〕　第七地開始說十波羅蜜的原因，是因為與初地到第六地相應的六波羅蜜是眾所周知的德目，而第七地以後，必需要想出適合這一地的新德目。第七地開始就歌頌「方便慧」（upāyaprajñājñāna）的具足現成，但這是指為眾生般若波羅蜜發揮大用的一面，表示第七地以後是比喻佛成道以後的活動。這也就是以後瑜伽行派所說「後得智」的世界。菩薩的超越，是指他從與聲聞相同的立場，超越到成為佛的後繼者的立場。如是，善巧方便以下的四波羅蜜，本來是佛的德性，而不是獲得菩提的助道法。（中略）十波羅蜜在〈離世間品〉（《六十華嚴》卷三十七，大正9‧635b、c），第七以下是智、願、神力、法，與通常所說的四波羅蜜不一樣。其中，智從其內容（入佛力）來說，是指「方便慧」，因此不妨把它叫作「方便波羅蜜」；法是通於一切法，因此相當於智波羅蜜。相反的，中間的兩個與平常所說的波羅蜜的名稱一樣，但內容則有若干差別（願是指滿足普賢的願）。但是，就全體而言，都歸屬於同樣的十波羅蜜。問題是，〈離世間品〉與〈十地品〉那一品先有﹖一方面，〈入法界品〉中所說的十波羅蜜與〈十地品〉所說的一樣，但沒有歡喜地等十地的名稱。這在主張十地與十波羅蜜的基本關係上，是一個難題。此外，十波羅蜜也出現在明法品〉與〈十行品〉，但如果把這兩品都當作〈十地品〉教說的投影，而後來附加上去的，那麼問題就可以解決。這與〈十迴向品〉中所說的普賢菩薩所願行，是一樣的現象。關於十波羅蜜說的成立與十地的關係，目前還沒有資料顯示有超過以上的說法。但是，十地、十波羅蜜都是分成前六後四，第六是無分別智，即依緣起正觀而成道的智，其後的四波羅蜜具有無分別智所展開的後得智的性格，由於有這種分別，所以使菩薩成為佛的後繼者的想法，也就可以明白。〔唯心〕　在此構造上，第六現前地的緣起觀是發動後四波羅蜜的原動力，也成為菩薩順序地升到後四位的基礎。即在《十地經》中，三界的唯心觀促使後四位成為可能。關於三界唯心的「心」是什麼意思﹖後代出現種種意見，但就經上所說的來看，顯然是指十二支緣起的第三識支。而就促成三界的生存而言，該心是妄心（因為是出於無明而依於行。）但是，相同的此心，也是成佛的關鍵。關於這點，第六現前地並沒有直接說明，但往上溯，十行的序分〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中，力成就林、如來林兩菩薩所歌頌的，特別是後者有畫師之喻的唯心偈中，對這點說得十分明瞭。該偈大意如下︰心如畫師，心造五蘊。在世界範圍內的這些世間。都是心所畫的。佛與心同，世間如佛。心與佛，自性無盡。諸佛了知什麼是心相續。因此，佛自性現為種種世間。種種身中無心，心中亦無身，但仍作佛所行──如是其大用非常奇特。任何人欲知三世諸佛應於法界觀一切諸佛為心所造。〈十行品〉中有唯心偈，與詳說十波羅蜜呼應，這可以說是在表示這一連串以夜摩天宮為舞台的諸品，是〈十地品〉後，強調〈十地品〉的意圖而作的。唯心觀在〈十地品〉不過是十種緣起觀的一種，但是它的重要性，不是可以從這裏的探討來判斷嗎﹖經龍樹到無著、世親，唯心都成為他們學說的核心。〔參考資料〕　道霈《華嚴經疏論纂要》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{44}）；李世傑《華嚴哲學要義》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；高峰了洲《華嚴論集》；鎌田茂雄、上田春平《無限の世界觀》。

大方廣佛華嚴經不思議佛境界分
大方廣佛華嚴經不思議佛境界分[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐提雲般若譯。與大方廣如來不思議境界經同本異譯。

大方廣佛華嚴經不思議境界分一卷
大方廣佛華嚴經不思議境界分一卷[新集藏經音義隨函錄]音電國名

大方廣佛華嚴經修慈分
大方廣佛華嚴經修慈分[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐提雲般若譯。佛在靈鷲山，對於十方之梵天，說慈心之法門。[中華佛教百科全書]一卷。唐‧提雲般若等譯。簡稱《修慈分》。收在《大正藏》第十冊。全經主要在說慈心，讚嘆修慈者，敘述無盡世界之相狀。經文初述彌勒菩薩問佛如何不經勤苦而能速疾證佛菩提，佛陀教以修慈心以自調伏，且於念念中常具六波羅蜜，則能具足十力、四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等最勝功德，以莊嚴其身，盡於未來住安樂，除滅無始以來諸業重障，而速得圓滿無上正覺。接著佛說修慈心的方法及無盡世界的相狀，再說得聞此修慈經者，能除滅無始時來諸惡業障，離眾病厄，為一切人所敬愛，至臨終得見十方諸佛云云。

大方廣佛華嚴經修慈分一卷
大方廣佛華嚴經修慈分一卷[新集藏經音義隨函錄]無付反

大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品
大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四十卷，華嚴經之具名。但常為四十卷中最末一卷之別稱。

大方廣佛華嚴經入法界品
大方廣佛華嚴經入法界品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又曰：大方廣佛華嚴經續入法界品，一卷，唐地婆訶羅譯。是本經入法界品中之一分自天主光天至有德童女也。[佛光大辭典]全一卷。又稱大方廣佛華嚴經續入法界品、續入法界品、華嚴經入法界品。唐代地婆訶羅譯。今收於大正藏第十冊。依華嚴探玄記卷一載，本書係針對晉譯六十華嚴經入法界品中（卷五十七後半）摩耶夫人以下至彌勒菩薩之前，所缺欠之八、九紙之經文，予以補充之作，為根據新梵本翻譯之傳世經典。內容敘述善財童子求訪有德童女等九人之經過。即善財依摩耶夫人之勸，往見正念王之童女天主光、善知眾藝、賢勝、堅固解脫、妙月、無勝軍、尸毘最勝等善知識，後至妙意花門城之童子德生與童女有德之處，二人以不可思議之善根力，令善財童子之身柔軟光滑。 p764 

大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門
大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。具出經文及梵字四十二。

大方廣佛華嚴經入法界品頓證毘盧舍那法身字輪瑜伽儀軌
大方廣佛華嚴經入法界品頓證毘盧舍那法身字輪瑜伽儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說四十二字之字輪觀。

大方廣佛華嚴經疏
大方廣佛華嚴經疏[佛光大辭典]凡六十卷。唐代澄觀撰。又稱華嚴經疏、新華嚴經疏、清涼疏、華嚴大疏、大疏。收於大正藏第三十五冊。本疏敘述新譯華嚴經（八十卷華嚴經）之綱要，並解釋其文義。係針對當時華嚴宗僧多違背祖師法藏之教說，故作此書復興祖師本旨。全書分十門，即：(一)教起因緣，(二)藏教所攝，(三)義理分齊，(四)教所被機，(五)教體淺深，(六)宗趣通局，(七)部類品會，(八)傳譯感通，(九)總釋經題，(十)別解文義。其中「藏教所攝門」，載述菩提流支、鳩摩羅什、曇牟讖、慧遠、印法師、劉虬、岌法師、真諦、慧觀、惠光、吉藏、法雲、智顗、元曉、慧苑等之判教理論，並闡釋華嚴宗之小、始、終、頓、圓等五教判教學說，主張華嚴經屬於圓教。其「義理分齊門」，則廣立門目，論理事無礙等教理。  有關本書之撰著年代，依宋高僧傳卷五澄觀傳載，始於唐德宗興元元年（784），成於貞元三年（787）。另據隆興佛教編年通論卷十八載，則謂建中四年（783）起稿，歷時四年乃成。本書之注疏有澄觀自著之隨疏演義鈔九十卷、疏演義鈔三十卷，及淨源之疏注一二○卷、賢昱之略注經百卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗章疏并因明錄、佛典疏鈔目錄卷上〕 p764 

大方廣佛華嚴經續入法界品一卷
大方廣佛華嚴經續入法界品一卷[新集藏經音義隨函錄]續古華嚴經入法界品也

大方廣入如來智德不思議經
大方廣入如來智德不思議經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐實叉難陀譯。與大方廣佛華嚴經修慈分同本先出。

大方廣入如來智德不思議經一卷
大方廣入如來智德不思議經一卷[新集藏經音義隨函錄]那頭反

大方廣十輪經
大方廣十輪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）八卷，失譯人名，與大集地藏十輪經同本，文稍簡略。[佛光大辭典]梵名  Daśa-cakra-ksiti-garbha。凡八卷。譯於北涼，譯者佚名。又作方廣十輪經、十輪經。收於大正藏第十三冊。本經述說地藏菩薩之功德，並說依十種佛輪及三乘之十種依止輪，可以轉十惡業輪等。凡十五品。其異譯本為大乘大集地藏十輪經，共十卷八品，係唐永徽二年（651）玄奘於京師大慈恩寺譯經院所譯，由大乘光等筆授。蓋本經旨在融合三乘以歸於大乘，並對破戒之比丘闡釋作「勝想」之功德，及敘說地藏菩薩現沙門之像，以濟度末法濁世之眾生。此乃針對「唯有一乘說」之思想而加以反駁，故隋代之信行乃依據本經而提倡「普佛普法」之說，於其所著三階佛法一書中，共有百餘處引證本經之說。此外，本經卷三所揭示之「十種王輪」之說法，恐為後世地藏十王信仰之由來。〔開元釋教錄卷四、卷八、卷十一、大唐內典錄卷六、卷九、古今譯經圖紀卷四〕 p757 

大方廣善巧方便經
大方廣善巧方便經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，趙宋施護譯。與慧上菩薩問大善權經，皆大寶積經第三十八大乘方便會之異譯。

大方廣圓覺修多羅了義經
大方廣圓覺修多羅了義經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）常略稱圓覺經。見圓覺經條。[佛光大辭典]全一卷。略稱圓覺修多羅了義經、圓覺經。唐代佛陀多羅譯。收於大正藏第十七冊。凡十二章，係佛為文殊師利等十二菩薩說大圓覺之妙理。 關於本經之翻譯，見開元釋教錄卷九（大五五‧五六五上）：「沙門佛陀多羅，唐云覺救，北印度罽賓人也。於東都白馬寺譯圓覺了義經一部。此經近出不委何年，且弘道為懷務甄詐妄，但真詮不謬，豈假具知年月耶？」續古今譯經圖紀、貞元新定釋教目錄卷十二等主張雷同。為禪宗常用經典。近代或疑為漢人撰述。蓋本經內容所說，多處與首楞嚴經、大乘起信論相同，而首楞嚴經自古已被疑為偽經，大乘起信論亦被疑為我國撰述者，故本經亦被推斷為唐初時之偽撰。本經之注疏極多，較重要者有：宗密之圓覺經大疏三卷、惟愨之圓覺經疏三卷、宋孝宗之御註二卷、行霆之類解八卷、智聰之心鏡六卷等。〔開元釋教錄略出卷二、大藏聖教法寶標目卷四、新編諸宗教藏總錄卷一〕 p765 

大方廣圓覺修多羅了義經一卷
大方廣圓覺修多羅了義經一卷[新集藏經音義隨函錄]古猛反

大方廣圓覺經大疏
大方廣圓覺經大疏[佛光大辭典]凡三卷（或十二卷）。略稱圓覺經大疏。唐代宗密述。今收於卍續藏第十四冊。隨文解釋大方廣圓覺修多羅了義經。卷初揭出「歸命妙色身」等五言十六句之歸敬頌，次將圓覺經分為：教起因緣、藏乘分攝、權實對辯、分齊幽深、所被機宜、能詮體性、宗趣通別、修證階差、敘昔翻傳、別解文義等十門，並解說其文義。撰者宗密係由圓覺經而得悟者，故平生特別推重此經。除本疏之外，另有圓覺經大疏釋義鈔十八卷、大方廣圓覺修多羅了義經略疏注四卷、大方廣圓覺經略疏鈔十二卷等，以細解其文義；其中，釋義鈔為本書之注釋。其他注書有宋代觀復之圓覺鈔辨疑誤二卷、元代清遠之圓覺經疏鈔隨文要解十二卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、增補諸宗章疏錄〕 p766 

大方廣如來不思議境界經
大方廣如來不思議境界經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐實叉難陀譯。佛於菩提樹下成正覺時，十方之諸佛，現菩薩之形，為觀音普賢等，無量之菩薩，現聲聞之形，為舍利弗等。佛入三昧，名如來不思議境界。於諸相中現十方之佛剎，於諸好中現往昔之行門，於是德藏菩薩問普賢菩薩此三昧之名，普賢說其名義及證得此三昧之福德因緣。

大方廣如來不思議境界經一卷
大方廣如來不思議境界經一卷[新集藏經音義隨函錄]上步安反

大方廣如來秘密義經
大方廣如來秘密義經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，失譯。東方寶杖佛所有菩薩，名無量志莊嚴王菩薩。問佛以如來秘密藏之法，佛答以發一切智心為首，說種種之法。迦葉更請說秘密藏之法，佛說逼惱菩薩，亦以菩薩之願力而無害，如倒於地者，還依地而起，打旃檀者，亦得香氣。次說極重之十惡，能解如來之因緣說，亦即除滅。

大方廣如來秘密藏經兩卷
大方廣如來秘密藏經兩卷[新集藏經音義隨函錄]音岸

大方廣如來藏經
大方廣如來藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。舉種種譬喻，說如來藏之義，如來藏者眾生煩惱之中具如來法身之德也。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第十六冊。內容係佛為金剛慧菩薩等，以密房、稻麥、貧人等種種譬喻講說一切有情所具之如來藏。本經原屬顯教經典，然由於係密教第六祖不空三藏所譯，故歷來多收於祕密部之中。 p758請參閱    如來藏經 [中華佛教百科全書]一卷。又作《如來藏經》。唐‧不空於天寶五年至大曆六年（746～771）間譯出。收在《大正藏》第十六冊。東晉‧佛陀跋陀羅於元熙二年（420）譯出之《大方等如來藏經》，係本經之異譯。二經內容大致相同，唯不空譯本敘述較詳，故內容較佛陀跋陀羅所譯為多。本經敘述，佛因金剛慧菩薩的發問，故為說如來藏，謂法性法界一切有情的如來藏常恒不變，並以蜜房、穀物、糞中金磚、貧家伏藏、樹木種子、穢帛佛像、醜女胎兒、泥模中的金像等譬喻，說明如來藏的存在。經文所述，先以長行說明，再以同樣意趣的偈頌複述一遍。佛陀跋陀羅譯本於流通分之末，係以偈敘述。而本經則將之二分，中間加入舊譯所無的長行。從內容來看，本經為如來藏系經論中之最古者。相傳西晉‧法炬亦曾譯出本經，但已不存。在梵文《究竟一乘寶性論》（Ratna-go-tra-vibhāga）裏，曾以《tathāgata-garbha-sūtra》之名引用本經。◎附︰高崎直道著‧李世傑譯〈如來藏思想的歷史與文獻〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{68}）〔《如來藏經》的內容〕　《如來藏經》（《大方等如來藏經》）在《大正藏》裏，是只有五頁分量之小部經典。其內容闡述「一切眾生具如來藏」之義趣。並由佛以神變而現出無數的蓮華，佛坐於其上，依此情景，舉九喻以說明如來藏的意義。到了末尾，又說︰(一)這個教義是由過去世「常放光明如來」所說的；(二)此如來自胎中到入涅槃後都一直放著光明，故得其名（如來藏名）；(三)此法門為過去世以來的法門，故此經的功德是最殊勝的。與會大眾目睹上述之神變光景，既懷疑又詑異，於是，佛陀就講了如下的一節，此即是其教義的核心所在。大意如下︰「（上略）佛言︰善男子，如佛所化無數蓮花忽然萎變，無量化佛在蓮花內，相好莊嚴結跏趺坐，放大光明。眾覩希有靡不恭敬。如是善男子，我以佛眼觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來藏常無染污，德相備足如我無異。又善男子，譬如天眼之人，觀未敷花見諸花內有如來身結跏趺坐，除去萎花便得顯現。如是善男子，佛見眾生如來藏已，欲令開敷為說經法，除滅煩惱顯現佛性。善男子，諸佛法爾，若佛出世若不出世，一切眾生如來之藏常住不變，但彼眾生煩惱覆故，如來出世廣為說法，除滅塵勞淨一切智。善男子，若有菩薩信樂此法，專心修學便得解脫，成等正覺普為世間施作佛事。」這一段，可說是包含如來藏思想之一切，至少可以說︰其重要思想已包含在內。此下所說八個譬喻，也只是譬喻的材料不同，其內容仍不出上列這一段經文。此外，後來的《寶性論》，其如來藏說的基本，也可在此發現。將上面所說加以歸納，可得如下四點︰(一)在煩惱所纏的眾生裏面，端坐有具足如來智、如來眼之如來。(二)如來觀察其無染污之如來法性，而說︰與我身完全相同。(三)在我們聽了說法之後，能夠淨化內在的如來，顯出如來之作用。(四)這個「內藏於一切眾生之如來」，是普遍妥善的真理，不管如來出世不出世，都常恒不變。〔參考資料〕　印順《如來藏之研究》。

大方廣寶篋經
大方廣寶篋經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，劉宋求那跋陀羅譯。佛左祇園先說法，文殊後來與須菩提應答，而使之默，舍利弗目連等各述文殊之智慧辯才。

大方廣寶篋經兩卷
大方廣寶篋經兩卷[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音祇悞

大方廣師子吼經
大方廣師子吼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐地婆訶羅譯。佛在日月宮中，使勝積菩薩，往北方歡樂世界法起如來之所，法起如來為師子吼，後告於大眾，釋迦牟尼即我法起也。

大方廣師子吼經一卷
大方廣師子吼經一卷[新集藏經音義隨函錄]上毗[實-毌+尸]反舒展也

大方廣捴持經一卷
大方廣捴持經一卷[新集藏經音義隨函錄]尸力反

大方廣文殊儀軌經
大方廣文殊儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣菩薩藏文殊師利菩薩根本儀軌經之略名。

大方廣普賢所說經
大方廣普賢所說經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐實叉難陀譯。普賢菩薩說見佛之法。

大方廣曼殊室利經
大方廣曼殊室利經[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。又稱佛說大方廣曼殊室利經觀自在多羅菩薩儀軌經、觀自在菩薩授記經、多羅菩薩儀軌經。收於大正藏第二十冊。本經乃大本文殊經中觀音授記經之一部分，共分四品。內容敘述自觀音普現色身、授記、右瞳中出現多羅菩薩、講說功德、陀羅尼等，及觀音曼荼羅、護摩、灌頂、供養、大咒、一髻羅剎陀羅尼等。 p765 

大方廣總持寶光明經
大方廣總持寶光明經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五卷，趙宋法天譯。明寶光明陀羅尼之法門。多與華嚴經十住品及賢者品同。

大方廣菩薩十地經
大方廣菩薩十地經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏吉迦夜譯。說菩薩十地之治法。最勝王經淨地陀羅尼品之別譯也。

大方廣菩薩十地經一卷
大方廣菩薩十地經一卷[新集藏經音義隨函錄]上巨勿反𦒿闇崛山唐言鷲峯

大方廣菩薩藏
大方廣菩薩藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘十二部經中方廣部之通名。

大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經
大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經[佛光大辭典]凡二十卷。北宋天息災譯。收於大正藏第二十冊。敘述有關文殊師利之曼拏羅、圖像等儀則，以及印相、護摩等作法。計分二十八品。本經乃自大中祥符法寶錄卷五所錄出者。宋藏遺珍所收之現存祥符錄雖有缺損，然從同書卷二十二之總錄，及大中祥符法寶錄略出中來推論，則可知本經與觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經一卷及十號經一卷，係同於北宋雍熙三年（986）所譯成。據諸儀軌稟承錄卷六載，唐代寶思惟所譯之大方廣菩薩藏經中文殊師利根本一字陀羅尼法、唐代義淨所譯之曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經相當於本經之成就最上法品，可視為本經之別生經。  本經之梵本為 Ārya-mañjuśrī-mūla-kalpa（聖文殊師利根本儀軌），共五十五品；藏譯本為  hphags-pa  hjam-dpal-gyi  rtsa-bahi rgyud（聖文殊根本怛特羅），共三十六品。本經與梵本、藏譯本相比較，所缺內容甚多，其中最重要之梵本第五十三品諸王受記品（梵  Rāja-vyākarana-parivarta），本經亦缺；此品之內容係以懸記之形式，講說自釋尊以前至波羅王朝初期，印度各地之王統史，為印度佛教史極為珍貴之史料，布頓（藏    Bu-ston）、多羅那他（梵 Tāranātha）等西藏系統之佛教史家，於著作之中常引用此一資料。〔天聖釋教總錄卷下、至元法寶勘同總錄卷五、蓮門類聚經籍錄卷上〕 p765 

大方廣菩薩藏經中文殊師利根本一字陁羅𡰱經一卷
大方廣菩薩藏經中文殊師利根本一字陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]大唐寶思惟譯

大方等
大方等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又，謂之大方廣。大乘經之通名。言所說之義理方正平等也。於方等部中為最上，是大方等也。閱藏知津二曰：「方等亦名方廣，於十二分教中十一並通大小，此唯在大。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名大方廣，即所說的道理不但廣大方正而且平等。

大方等修多羅王經
大方等修多羅王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏菩提流支譯。與大乘流轉所有經同本先出。

大方等修多羅王經一卷
大方等修多羅王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上倉改反擇正正作採亦作綵也所以採擇眾女填宮也書無此婇

大方等大集日藏經
大方等大集日藏經[中華佛教百科全書]十卷。隋‧那連提耶舍譯。收在《大正藏》第十三冊，相當於《大方等大集經》卷三十四至卷四十五。分為護法正持、陀羅尼、菩薩使、定、惡業集、護持、佛現神通、星宿、送使、念佛三昧、昇須彌山頂、三歸濟龍、護塔等十三品。全經大意如次︰佛在王舍城竹園教示不淨因緣、舍摩他等觀法，令比丘持法畏罪；其後，四方諸佛遣諸菩薩持咒至釋迦牟尼佛說法會座，佛乃宣說大法；又，須彌山下的佉羅抵山有光味大仙為諸龍王說佉盧虱吒大仙往事，更於詳述星宿法後稱揚佛的功德。時，佛自須彌山頂下至佉羅抵山教化龍王，並以二十八大支提咐囑諸龍及夜叉，令彼等永久守護佛法。

大方等大集月藏經
大方等大集月藏經[中華佛教百科全書]十一卷。高齊‧那連提耶舍譯。又稱《月藏分》《大集月藏經》《月藏經》。相當於《大方等大集經》卷四十六至卷五十六，收在《大正藏》第十三冊。本經在《大集經》中，列於〈日藏分〉之後，其成立時間較晚。全經共分二十品，內容略述如次︰(1)月幢神咒品︰佛在佉羅帝山說《日藏經》已，西方現大華雲，其華雲中現一半月，於半月中有世尊端坐說法。佛告目犍連，所以現此奇瑞，乃因月勝世界之月藏菩薩偕諸眷屬來預此大集會，故現奇瑞迎之。月藏菩薩來至佛前，頂禮佛足後，即宣說諸吉祥章句大力神咒及月幢月神咒。(2)魔王波旬詣佛所品︰魔王宮中光明遍照，一切樂器及莊嚴具皆自然出聲，曰︰「當前往釋迦佛處聞法」，魔王大驚乃往詣佛所。(3)諸阿修羅詣佛所品︰由於月藏菩薩所說月幢月神咒之神力，諸阿修羅亦共集佛所聽法。(4)本事品︰佛告訴彌勒，於過去世，佛為長兄，為化度其八名胞弟而行千年苦行。此八人即今羅睺羅等四阿修羅王、魔波旬、彌勒、毗摩詰與提婆達多。(5)諦品︰佛應月藏菩薩之請問，而揭示住阿蘭若修第一義諦之法。其次又列舉諸三昧之名，以及第一義諦三昧（第一義禪）之十二種功德。(6)令魔得信樂品︰帝釋天、梵天王及護世四王勸諫魔王波旬，勸他懺悔改過，並深信佛法。魔王波旬回心向善，棄捨對佛之憎惡害心，並誓願止息妨害諸善法之事。(7)鬼神集會品︰護世四大天王誓願護持正法，遮護此國土風雨自然之害。(8)諸惡鬼神得敬信品︰佛為大眾述說十種平等，即︰眾生平等、法平等、清淨平等、布施平等、戒平等、忍平等、精進平等、禪平等、智平等、一切法清淨平等。其次，諸鬼神懺悔其因地罪業，並發願護持比丘及佛法。(9)諸天王護持品︰因大梵天王之進言，佛遂以四天下分屬予諸天、七宿、三曜、三天童女，囑令守護之。(10)諸魔得敬信品︰諸魔王說偈讚歎佛，並誓願令正法流轉及護持國界。(11)提頭賴吒天王護持品、12毗樓勒叉天王品、13毗樓博叉天王品、毗沙門天王品︰提頭賴吒天王等四大天王誓願護持人界四洲。(15)咒輪護持品︰佛為四天王說五咒。(16)忍辱品︰佛為阿修羅說離瞋、修忍辱行，可得十善果及五勝果。其次月藏菩薩說大慈陀羅尼，天龍、阿修羅懺謝。(17)分布閻浮提品︰佛將閻浮提五十三國付囑諸天護持。此品中提出著名的「五堅固」說。謂在佛法的流傳史上，每五百年為一階段。共有五大階段。各階段所具之特徵不同。此即解脫堅固、禪定堅固、讀誦多聞堅固、塔寺堅固、鬥諍堅固之五堅固。五個五百年，各具其中之一特徵。(18)星宿攝受品︰佛復將三百四十三國付囑諸星宿護持。(19)建立塔寺品︰梵釋四王等，列舉過去二十五佛塔為例，問佛現在未來有幾所塔寺﹖佛放光照射諸方，即時於此四天下中，而有無量百千諸佛處處出現。佛告彼等有如是等數塔寺。(20)法滅盡品︰月藏菩薩預言佛滅後，佛法亦不能久住。聞此言後，月燈菩薩問佛何以法滅，以及滅法者誰﹖佛遂告以種種法滅情狀，最後，佛將佛法付囑予彌勒，並揭示受持、書寫、讀誦、解說、修行此月藏法門之功德。本經中的「五堅固說」（〈分布閻浮提品第十七〉）、「法滅思想」（〈法滅盡品第二十〉）影響我國佛教界頗鉅。例如三論宗嘉祥吉藏即根據「五堅固說」，而說道、多聞、三昧、塔寺、鬥諍、愚癡等六種堅固；三階教信行據此而主張第三個五百年以後，別法無得道；淨土宗道綽說此「五堅固」，乃學慧、學定、多聞、塔寺、諍訟等五事。又，道綽即根據本經之「末法說」，而提出其「捨聖道門，歸淨土門」之主張。此外，在本經〈分布閻浮提品第十七〉、〈星宿攝受品第十八〉、〈建立塔寺品第十九〉中所載的國名，含及印度、中亞及我國（震旦），因此從中可以尋出本經的成立時代及地點。

大方等大集經
大方等大集經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大集經之具名。見大集經條。[中華佛教百科全書]三十卷。北涼‧曇無讖譯（另有廣本作六十卷，係隋‧僧就於原經外加那連提耶舍等譯的《日藏經》等合集而成）。收於《大正藏》第十三冊。經錄家列為大乘五大部經（《般若》《寶積》《大集》《華嚴》《涅槃》）之一（見《開元錄》），即大集部經典的總集。「大集」經名含有二義︰(1)「大眾會集」義，如本經云「諸大菩薩悉來大集」（〈瓔珞品〉）。(2)「諸法聚集」義，又如經云「此經名為真實法義（中略）無量寶聚」（〈寶女品〉）等。這大概由於表示當時聽聞此經的人數眾多，所說的內容法義也很多，因此名《大集經》。《大集經》的漢譯本，據《歷代三寶紀》說前後有三譯︰(1)後漢‧支婁迦讖譯《大方等大集經》三十卷。(2)姚秦‧鳩摩羅什譯同名經三十卷，或作四十卷。(3)北涼‧曇無讖譯同名經三十卷，或作二十七卷，或二十九卷，或三十一卷，或四十卷。其中一、二兩譯均佚，第三譯存。但據《出三藏記集》卷九、《大集虛空藏無盡意三經記》說︰「祐尋舊錄︰大集經是晉安帝世，天竺沙門曇摩讖於西涼州譯出，（中略）更不見異人別譯。」又隋‧法經等《眾經目錄》，也以曇無讖譯本列為一譯經。因之此經曇無讖譯本以外，是否還有支讖或羅什譯本，還有疑問。曇無讖譯的《大方等大集經》，據《僧祐錄》說，見諸舊錄，有二十九卷，首尾有十二段︰(1)〈瓔珞品〉，(2)〈陀羅尼自在王品〉，(3)〈寶女品〉，(4)〈不眴菩薩品〉，(5)〈海慧菩薩品〉，(6)〈無言菩薩品〉，(7)〈不可說菩薩品〉，(8)〈虛空藏菩薩品〉，(9)〈寶幢分〉，(10)〈虛空目分〉，(11)〈寶髻菩薩品〉，(12)〈無盡意菩薩品〉。此外還有一種二十四卷本，以其中〈寶幢分〉列在〈不可說菩薩品〉前，而缺第八〈虛空藏品〉（五卷）和最後的〈無盡意品〉（四卷）二品九卷，所餘經文二十卷則分為二十四卷。以後此經的流傳未有一定的卷數，由分二十七卷乃至四十卷不等，而以分作三十卷本的為大多數。據《開元錄》卷十一說（大正55‧588a）︰「今檢經本（即三十卷本）與祐記不同︰第一陀羅尼自在王菩薩品（合瓔珞品為一品，但同時也有另分出為二品的經本），第二寶女品，第三不眴菩薩品，第四海慧菩薩品，第五虛空藏菩薩品，第六無言菩薩品，第七不可說菩薩品，第八寶幢分，第九虛空目分，第十寶髻菩薩品，第十一日密分。」《開元錄》即依此寫為六百二十一紙，分作三十卷，裝為三帙入藏。此後北宋《福州藏》，及南宋、元、明、清各代藏經，均依《開元錄》的內容次第，作十二品三十卷刊刻入藏。近世南京坊刻也是採用此本。這就是古來所傳的三十卷本。在傳稱曇無讖譯的三十卷本的基礎上，又有經隋沙門僧就添加那連提耶舍等所譯《日藏》《月藏》等經而合成的六十卷本。如《歷代三寶紀》卷十二所說（大正49‧103a）︰「新合大集經六十卷。右一部六十卷，招提寺沙門釋僧就開皇六年（586）新合。就少出家，專寶坊學。依如梵本，此大集經凡十萬偈，（中略）致來梵本，部夾弗全，略至略翻，廣來廣譯。緣是前哲支、曇所翻及羅什出，或二十七，或復三十，或三十一，卷軸匪定。就既宣揚，每恒嗟嘆；及睹耶舍高齊之世出月藏經一十二卷，至今開皇復屬耶舍譯日藏經一十五卷，既並大集廣本舊品，內誠欣躍，即依合之成六十軸。」僧就新合的這一《大集經》六十卷本，在當時即已被編纂入藏（見《歷代三寶紀》卷十三、入藏目），可見隋時這一經本已經流行。其後，唐‧道宣《大唐內典錄》卷九，也載有（大正55‧313b）︰「大方等大集經六十卷或五十八卷，一千一百五十紙，北涼曇無讖譯前三十卷，北齊隋時耶舍譯後三十卷」云云。至智昇編《開元錄》時也曾見過此本，但認為「既無憑準，故不依彼」。惟事實上此本和三十卷本實已並行。乃至宋初官版《開寶藏》亦係採用六十卷本，而依北宋官版覆刻的《高麗藏》和《金藏》也都用這一合集本，近世日本《弘教藏》和《大正藏》也同樣沿用。這就是古來所傳的六十卷本。以下，先述此土流通較廣的三十卷本的內容。此經廣說大乘法義，分十二品。(1)〈瓔珞品〉︰一作〈序品〉，半卷，敘說佛成道後第十六年，在王舍城耆闍崛山，許多比丘菩薩僧眾都來大集，佛為講說菩薩所行的一些法門。(2)〈陀羅尼自在王菩薩品〉︰三卷半，佛為陀羅尼自在王菩薩講說菩薩戒、三昧、智慧、陀羅尼等菩薩行法，及菩薩修大悲等十六事，善業能破三十二種不善業，如來大悲與無上菩提，眾生心性空性無二，菩提無生滅、去來、如虛空、不可得，乃至佛十力、四無畏、十八不共法等三十二業。(3)〈寶女品〉︰二卷，佛為廣說實語、法語、菩薩義、毗尼等義，乃至佛三十二相成就的業因，及分別三十二障礙大乘事、三十二成就大乘事等。(4)〈不眴菩薩品〉︰一卷，佛為東方不眴菩薩講說一切法自在三昧以及種種行法。(5)〈海慧菩薩品〉︰四卷，佛為海慧等菩薩廣說淨印三昧，即發菩提心，大悲安忍，具足六度；次說發菩提心，令心寂靜；次說三昧的根本十淨三十法、八不共法等；乃至種種一法、二法、三法、四法，及解門句、法句、金剛句等義。(6)〈虛空藏菩薩品〉︰五卷，佛為虛空藏菩薩講說六波羅蜜，一一成就四法、八法與虛空等，以及廣說三十項修行法門，乃至二十種大誓莊嚴及道莊嚴法等。(7)〈無言菩薩品〉︰一卷，佛為無言菩薩說聞聲及善思惟生於正見等義，又為廣說信、進、念、慧四力。無言也分別為舍利弗、蓮華菩薩乃至他的父親講說佛的教法等。(8)〈不可說菩薩品〉︰一卷，佛為不可說菩薩講說發菩提心的十六法、增長菩提心的三十二法及六波羅蜜等義。(9)〈寶幢分〉︰三卷，有十三品，敘述佛初成道時，王舍城優波提舍及拘律陀聞法歸佛，魔王想要加害，佛為魔說法，又為地意等菩薩講說聖智，乃至和弟子共說破魔等陀羅尼。(10)〈虛空目分〉︰三卷，有十品，敘述佛為憍陳如說四諦、三解脫門等，為波斯匿王說因緣故事，為彌勒說惑、業、苦三道並十二因緣觀法。為頻婆娑羅王等說菩薩四無量心的修行等。(11)〈寶髻菩薩品〉︰二卷，敘述佛為寶髻菩薩說六波羅蜜行三十七助菩提行等四淨行。(12)〈日密分〉︰三卷，有六品，敘述佛為蓮華光、日密等菩薩說三寶護持、諸陀羅尼等。以上曇無讖譯的《大方等大集經》三十卷。大體係依《開元錄》所記。但梁《僧祐錄》載此經原有〈無盡意品〉而未有〈日密分〉，此中第十二〈日密分〉三卷，也許非曇無讖原譯，而是梁、隋之間人編入。大概隋代通行本中即已編有此分，因而僧就遂以與此相類的〈日藏分〉等合成廣本。又高麗藏本以〈日密分〉三卷初二卷題作曇無讖譯，後一卷題作那連提耶舍譯，或許是由於對〈日密分〉譯者不明的原因。又《僧祐錄》卷九說〈虛空藏品〉當時已經缺失，同錄卷二另載有宋‧聖堅出《虛空藏經》八卷，隨後又有此經的〈虛空藏品〉即是聖堅譯出之說，因而《開元錄》卷十四針對此說云（大正55‧628a）︰「虛空藏品，無讖所翻，非異譯者，或即此經是無讖譯，非聖堅出。」可見〈虛空藏品〉是否為曇無讖原譯，古來已有疑問。關於此經（三十卷本）的異譯別行本，現存有西晉‧竺法護譯的《大哀經》八卷（與第一〈瓔珞品〉及第二〈陀羅尼自在王品〉合四卷同本），和《寶女所問經》四卷（與第三〈寶女品〉二卷同本），《無言童子經》二卷（與第六〈無言童子品〉一卷同本），《寶髻所問經》（即《大寶積經》第四十七會）二卷（與第十一〈寶髻菩薩品〉二卷同本），以及唐‧波羅頗蜜多羅譯的《寶星陀羅尼經》十卷（與第九〈寶幢分〉三卷同本），不空譯的《大集大虛空藏菩薩所問經》八卷（與第八〈虛空藏菩薩品〉五卷同本），宋‧惟淨譯的《海意菩薩所問淨印法門經》八卷（與第五〈海慧菩薩品〉四卷同本）等。又此經第十二〈日密分〉三卷，似為廣本所收那連提耶舍譯的《大方等日藏經》的抄譯本。現行僧就合編的《大集經》六十卷本，係在曇無讖譯三十卷本的基礎上，增加了據傳為宋‧智嚴共寶雲譯的《無盡意菩薩經》六卷、隋‧那連提耶舍譯的《大乘大方等日藏經》十五卷，又耶舍於高齊時譯的《大方等大集月藏經》十二卷、《大乘大集須彌藏經》二卷、後漢‧安世高譯《明度五十校計經》二卷。今依北宋官版覆刻的《高麗藏》本（《大正藏》即依用此本）述其內容次第如下︰(1)〈瓔珞品〉，(2)〈陀羅尼自在王菩薩品〉，(3)〈寶女品〉，(4)〈不眴菩薩品〉，(5)〈海慧菩薩品〉（均同三十卷本），(6)〈無言菩薩品〉，(7)〈不可說菩薩品〉，(8)〈虛空藏菩薩品〉（亦即三十卷本第七、八、六品），(9)〈寶幢分〉，(10)〈虛空目分〉，(11)〈寶髻菩薩品〉（均同三十卷本），(13)〈日密分〉（即三十卷本的第十二品）。其新添加的，(12)〈無盡意菩薩品〉（即劉宋譯《無盡意菩薩經》改作六卷），敘述無盡意菩薩來並和舍利弗問答，廣說發心、淨心、六種四行、六波羅蜜、四無量心、五通、四攝、四無礙智、四依、三十七品、定慧、總持辯才、撰集四法等八十無盡法門。(14)〈日藏分〉（即隋譯《大乘大方等日藏經》，作十二卷），有十三品，敘述佛說護持三寶等事以及有關日行藏等菩薩諸陀羅尼乃至龍王歸佛等事。(15)〈月藏分〉（即高齊譯《大方等大集月藏經》，作十一卷）有二十品，敘述月藏菩薩來到，佛說他的禪功德，乃至佛為月藏菩薩說修第一義諦成就六波羅蜜，及聲聞、緣覺、大乘、第一義諦三昧禪法等。(16)〈須彌藏分〉（即高齊譯《大集須彌藏經》，二卷），有四品，敘述佛為功德天說菩薩共不共聲聞、辟支佛的禪波羅蜜法，乃至為諸菩薩說諸陀羅尼等。(17)〈十方菩薩品〉（即《明度五十校計經》二卷），敘述佛為十方菩薩分別解說癡、疑、顛倒等五十種校計法。僧就用以上五經合成《大集》廣本的次第，當是由於〈無盡意品〉在《僧祐錄》中已列為第十二品，因而就置在〈日密分〉前。〈日密〉、〈日藏〉，略廣相殊，但同是一類，遂以〈日藏分〉接在〈日密分〉後。《月藏》經文開始，有「說日藏經已」句，證明〈日藏〉說後續說〈月藏〉。又《月藏經》中說到法滅，因而以〈須彌藏分〉相續。最後更加入了同類型的廣說法數的《明度五十校計經》，合成大部。據《開元錄》批判僧就所合的六十卷本編次失當，而認為如欲合成廣本，須刪去〈日密分〉和〈十方菩薩品〉，而於《月藏經》後加《大集地藏十輪經》（十卷），又於〈須彌藏分〉後加《虛空光等菩薩經》（二卷）、《菩薩念佛三昧經》（六卷）、《大集賢護法》（五卷）、《大集譬喻王經》（二卷），最後殿以〈無盡意品〉成八十卷。其後，《麗藏》本《大集經》校正後序，也以《開元錄》所列的三十卷本為正，並謂若合成廣本，則《開元錄》所說的八十卷本為完備，而承認所用的六十卷本不夠理想。這是由於《大集經》是具有「大集」意義的經典的纂集，在曇無讖初譯時即以包含十幾部經的面貌出現，其後闍那崛多所云梵本有十萬偈，也只是一項傳說，內容極不明確，致使此土學人以意推測，構成了多種廣略不同的本子。其實它的梵文原文是否即是眾經纂集的本子，也有問題。此經在藏文譯本中，即未有整部的《大集》部經，而只有〈瓔珞〉合〈陀羅尼自在王〉、〈寶女〉、〈海慧〉、〈虛空藏〉、〈無盡意〉各品，及〈日藏分〉、〈須彌藏分〉的別行譯本。又近世新疆地方也發現有相當於此經〈寶幢分‧往古品〉的一部分梵文斷片。此經的內容，廣說大乘法義，而以中觀實相為其宗旨。經中重重地講說了許多大乘修行法門，而均以般若性空的思想加以貫串，一方面並演說禪法，又敘述了一些故事因緣，因之此經可稱為大乘方廣部經的匯集。中國天台宗的著述中，採用了此經的不少名相和教義。此經的另一特點是有相當多的密教色彩，如〈陀羅尼自在王品〉、〈寶幢分‧陀羅尼品〉、〈日密分‧陀羅尼品〉、〈日藏分‧陀羅尼品〉、〈月藏分‧月幢神咒品〉、〈咒輪護持品〉、〈須彌藏分‧陀羅尼品〉，以及經中隨處散見的陀羅尼咒等，顯見此經在中觀論的基礎上，羼入有初期密部的行法。又此經中表現的所謂末法思想也非常突出，如〈月藏分‧分布閻浮品〉和〈法滅盡品〉所說，即為隋‧信行建立三階教的張本。同時道綽〈安樂集〉中也因此宣傳淨土思想，予中國佛教界以相當影響。又此經中還反映了古代印巴次大陸有關醫學方面胎兒次第成長的知識，如〈虛空目分‧聖目品〉述十二緣起中，敘說胎兒生長發育的逐步詳細過程，以及它的各種名稱及形象。又古代印巴次大陸的星宿學和曆日法在此經中也多所述載，如〈寶幢分‧三昧神足品〉、〈日藏分‧星宿品〉、〈月藏分‧星宿攝受品〉等中廣述二十八宿、七曜、十二辰等，和中國古代傳說也相近似，於此可以證明兩大陸文化的淵源關係。此中還有值得注意的是敘列了印度、巴基斯坦等西域各地乃至中國的地名甚多，如〈日藏分‧護塔品〉、〈月藏分‧分布閻浮品〉、〈星宿攝受品〉、〈建立塔寺品〉，廣列了印度、巴基斯坦等西域各地乃至于闐、龜茲、沙勒、遮居迦、鄯善、震旦等地名。因而近世學者頗有懷疑於此經一部分的纂集地點，或即是在中國新疆境內所編出。此經的註疏很少，據傳古來曾有佚名撰的《大集經疏》十六卷，又憬法師集的《經疏》五卷，信行撰的《月藏分‧依義立名》一卷等，今均不存。 （高觀如）〔參考資料〕　《文殊大藏經》〈大集部解說〉；山田龍城《梵語佛典導論》；高崎直道《如來藏思想の形成》。

大方等大雲請雨經一卷
大方等大雲請雨經一卷[新集藏經音義隨函錄]上思由反下居冝反

大方等如來藏經
大方等如來藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉佛陀跋陀羅譯。與大方廣如來藏經同本先出。

大方等如來藏經一卷
大方等如來藏經一卷[新集藏經音義隨函錄]於焰反

大方等日藏經
大方等日藏經[佛光大辭典]凡十卷。隋代那連提耶舍譯。為大方等大集經日密分之同本異譯。內分十三品，敘述佛陀在王舍城宣說不淨之因緣與舍摩他之觀法等，並警戒破戒之比丘。後四方諸佛遣諸菩薩持咒至說法之會座，佛遂就此等諸咒，宣說大法。復次，光味大仙於佉羅抵山，為諸龍王舉示經盧虱吒大仙之事蹟與星宿之法，其後並讚歎佛之功德，佛乃自須彌山頂至佉羅抵山，教化龍王，並以二十八大支提付囑諸龍王、夜叉，令其永遠守護。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四、卷六、卷七、貞元新定釋教目錄卷六〕 p757 

大方等無想經
大方等無想經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）別名，大方等大雲經，六卷，北涼曇無讖譯。有大雲密藏菩薩使諸問雲興，讚許而說種種不可思議解脫之法門，有三十七品。最後，南方諸天子來問經名。佛答三名，一大雲，二大般涅槃。三無想，并授記末法中之事。其第三十六品說祈雨之神咒。[佛光大辭典]梵名  Mahāmegha-sūtra。凡六卷（或五卷、四卷）。北涼曇無讖譯。又作大方等無相大雲經、方等無相大雲經、方等大雲經、大雲無相經、大雲密藏經、大般涅槃經。略稱無相經、大雲經。今收於大正藏第十二冊。內容敘述佛依大雲菩薩之請問，開示通達陀羅尼門、大海三昧、諸佛實語、如來常住、如來寶藏等之修行。凡三十七品。關於譯者，出三藏記集卷二載為曇無讖；隋代法經錄卷一、彥琮錄卷一則載為前秦竺佛念。歷代三寶紀卷八載，竺佛念譯出大方等無相經五卷；同書卷九載，曇無讖譯出方等大雲經六卷。開元釋教錄卷十一則謂，曇無讖譯為第二譯本，初譯本為缺本。近年敦煌發現有大雲無想經卷九，其文不載於今六卷經中，而專說陀羅尼門。又本經之別生經極多，如大雲密藏菩薩問大海三昧經一卷、人弘法經一卷、善德婆羅門求舍利經一卷、善德婆羅門問提婆達經一卷、大雲密藏菩薩請雨經一卷、四百三昧名經一卷等。此外，本經歷來有偽造、重譯二說，主張偽造者以為本經係唐武則天敕令沙門偽撰，頒於天下，以鞏固其「天后」之君權。〔開元釋教錄卷十九、大唐內典錄卷六、大周刊定眾經目錄卷三、貞元新定釋教目錄卷六、卷二十一、舊唐書卷六〕 p757 [中華佛教百科全書]六卷（或五卷、四卷）。北涼‧曇無讖譯。又稱《大方等無相大雲經》《方等無相大雲經》《大方等大雲經》《方等大雲經》《大雲無相經》《大雲密藏經》《大般涅槃經》，或單稱《無相經》或《大雲經》。收在《大正藏》第十二冊。內容闡述三昧等諸法門及如來常住不滅之義。全經分大雲初分大眾犍度第一至增長犍度第三十七等三十七品。其中，大眾犍度第一敘述佛在王舍城耆闍崛山中，與比丘、比丘尼、菩薩、梨車童子、天龍、夜叉及四天王、十六大國王等無量大眾俱。爾時會中的大雲密藏菩薩從座起，向如來發一百問，佛即列舉三昧等種種法門，並陳述受持此經之功德。三昧犍度第二至如來涅槃犍度第三十六之初等三十五犍度，乃順次應一百個問題，略說四百三昧、三十六種陀羅尼、二十三種密語、十神通行入有生行藏微妙光王法門、十生死煩惱業田得心定願藏法門、十種智狂不可思議神通王所入法門、十智甚深入無畏行法王法門，乃至十種真實神通安樂樂王所入法門等，並於其下列舉五言四句或八句的攝頌。如來涅槃犍度第三十六之大梵大乘教義以下，更說深進淨水大海所入三昧。增長犍度第三十七則先說明本經有大雲、大般涅槃、無想三名︰謂本經乃大雲密藏菩薩所問，故名大雲；如來常住無有畢竟入涅槃者，一切眾生悉有佛性，故名大般涅槃；受持讀誦如是經典斷一切想，故名無想。然後就本經的流布時代、世相等予以詳說，謂佛滅後千二百年，有南天竺國王名娑多婆呵那及須賴吒國中的婆羅門子名眾生樂見，不惜身命護法，並自造《大雲經》。其次說信受本經之功德及常樂我淨之德。最後舉淨光天女於佛滅七百年後，出生於南天竺無明國，為等乘王之女，名增長，繼王位，崇佛敬法，尊信本經，壽盡往生無量壽佛國，復蒙授記為淨實增長佛。關於本經之譯者，《出三藏記集》卷二載為曇無讖於北涼‧玄始六年（417）譯出，《法經錄》卷一及《彥琮錄》卷一則載是前秦‧竺佛念於長安譯出，又《歷代三寶紀》卷八載竺佛念譯《方等無相經》五卷，同書卷九載曇無讖譯《方等大雲經》六卷，《開元釋教錄》卷十一則謂本經初譯本闕，曇無讖所譯為第二譯。而近來在敦煌發現的《大雲無想經》卷九，其文則專說陀羅尼。又據《舊唐書》〈本紀〉卷六及〈列傳〉卷一三三所載，本經係唐則天武后為鞏固其君權，特[HK371-2]令沙門十人所偽撰。本經之別行本有《大雲密藏菩薩問大海三昧經》一卷、《人弘法經》一卷、《善德婆羅門求舍利經》一卷、《善德婆羅門問提婆達經》一卷、《大雲密藏菩薩請雨經》一卷及《四百三昧名經》一卷等六部。〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷六；《古今譯經圖紀》卷三；《大周刊定眾經目錄》卷三；《貞元新定釋教錄》卷六、卷二十一；《大宋僧史略》卷下；《佛祖統紀》卷三十九；《三階教之研究》。

大方等無相大雲經六卷
大方等無相大雲經六卷[新集藏經音義隨函錄]上普米反下五禮反

大方等陀羅尼經
大方等陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，北涼法眾譯。說方等三昧之法規。南岳大師依此經行方等三昧，而證圓位。固之天台智者說方等三昧行法一卷。[佛光大辭典]凡四卷。北涼法眾譯。又作方等檀持陀羅尼經、檀持陀羅尼。今收於大正藏第二十一冊。內容敘述佛應文殊師利之請問，說諸種陀羅尼功德。分初分、授記分、夢行分、護戒分、不思議蓮華分等五部分，詳明修懺行道、滅罪增壽、善惡夢應等種種事相。本經向以講說菩薩之二十四重戒及闡明聲聞之授記作佛而著稱。〔出三藏記集卷二、法經錄卷一、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷四〕 p757 

大方等頂王經一卷
大方等頂王經一卷[新集藏經音義隨函錄]音岸

大施
大施[佛光阿含藏]巴利本作 mahā-yaññaj(大供養)。[阿含辭典（莊春江）]大規模的布施供養，另作「大會、設會」。

大施主
大施主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於一切之人行大施者。無量壽經上曰：「我於無量劫不為大施主，普濟諸貧窮，誓不成正覺。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]實行大布施的人。

大施太子
大施太子[佛學大辭典（丁福保）]（本生）賢愚經大施抒海緣品曰：「摩訶闍迦樊，譯言大施，又云能施太子。昔釋迦佛為大施太子時欲賑國人，入海求如意珠，知在龍王之頂，欲抒盡海水而取之。雖筋骨斷壞，終不懈怠。諸天感其至誠而來助之。龍王恐送珠與之。」智度論十二謂為「能施太子。」是為毘梨耶波羅蜜（精進度）之圓滿行相。智度論四曰：「毘梨耶波羅蜜云何滿？答曰：若有大心勤力如大施菩薩，為一切故以此一身誓抒大海令其乾盡，宣心不懈。」

大施會
大施會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）又曰無遮大會。不擇貴賤上下。會一切之人而以物施與之也。約五年行一度。維摩經菩薩品曰：「我昔自於父舍設大施會，供養一切，沙門婆羅門及諸外道貧窮下賤孤獨乞人，期滿七日。」注曰：「什曰：大施會有二種：一不用禮法但廣布施，二用外道經書種種禮法祭祀，兼行大施。生曰：婆羅門法，七日祀梵天行大施，期生彼也。」

大施菩薩
大施菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）大施太子也。見大施太子條。

大施行
大施行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）施行之大者，於孤獨貧窮之人，施與以物。謂之施行。

大族
大族[一切經音義（慧琳音義）]叢斛反禮記五家為比比隣也五比為閭閭里也西閭為族使之相助葬也爾雅曰父之從祖昆弟為族鄭注云族聚也集訓云親也本同姓也說文矢鋒也本音子錄反假借字從[方*人]從矢[方*人]音焉謇反[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄗㄨˊ 人口多、分支繁的家族。《紅樓夢．第五七回》：「你們賈家獨是大族，人口多的，除了你家，別人只得一父一母，房族中真個再無人了不成！」

大族王
大族王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）西域記四曰：「北印度磔迦國數百年前有一王，號摩醘羅矩羅Mihirakula，唐言大族王。有武勇，統治印度。有事，惡佛法。令於五印度，使盡毀滅。大擅殘逆。摩竭陀國幻日王厚崇敬佛法與之戰而勝。擒大族王。依母言，放之還國。大族王投迦濕彌羅國，後奪其國自立。乘餘威伐健馱羅國，逆殺沙門國人，欲還國，中途死。」

大旛
大旛[新集藏經音義隨函錄]音憣

大日
大日[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見大日如來條。

大日三部
大日三部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三部秘經條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三部秘經條。

大日供
大日供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）供養大日如來之法會也。

大日大聖不動明王
大日大聖不動明王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）不動明王者五大明王之中尊，為大日如來之化身，故冠以大日之二字。

大日如來
大日如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）密教之本尊，梵名謂之摩訶毘盧遮那Mahāvaircana，摩訶者大之義，毘盧遮那為日之別名，故譯云大日。又，毘盧遮那者光明徧照之義，謂之徧照如來。又，云最高顯廣眼藏如來。大日經疏一曰：「梵音毘盧遮那者是日之別名，即除暗徧明之義也。然世間日則別方分，若照其外不能及內，明在一邊不至一邊，又唯在晝光不燭夜；如來智慧日光則不如是，徧一切處作大照明矣，無有內外方所晝夜之別。（中略）世間之日不可為喻，但取是少分相似，故加以大名曰摩訶毘盧遮那也。」演密鈔二曰：「毘云徧，盧遮那云光明照，為順此方云光明徧照。」金剛頂經義訣曰：「梵音毘盧遮那，此翻最高顯廣眼藏如來。毘者最高顯也，盧遮那者廣眼也，先有翻為徧照如來，又有翻為大日如來，此蓋略而名義闕也。」金胎兩部之大日各異。[佛光大辭典]梵名    Mahāvairocana。為密教供奉之本尊與最上根本佛。音譯作摩訶毘盧遮那。又作毘盧遮那佛、最高顯廣眼藏、遍照王如來、光明遍照、大日遍照、遍一切處、遍照尊。其名有三義，即：(一)除暗遍明義，謂如來智慧日光遍一切處，作大照明，無有內外、晝夜之別。(二)眾務成辦義，謂如來日光遍照法界，能平等開發無量眾生之善根，乃至成就世、出世間種種殊勝事業。(三)光無生滅義，謂佛心之日雖為無明所覆障，而無所減；究竟如法實相三昧圓明，而無所增。以如此諸種原因，故世間之日不可為喻，但取其少分相似處，故加以「大」字。  大日如來係密宗將宇宙實相佛格化之根本佛，亦為一切諸佛菩薩所出之本原及所歸之果體；其身口意業遍虛空，演說如來之三密門金剛一乘甚深教。大日經疏卷一謂，大日如來分本地法身與加持受用身兩種，其中，本地法身指如來之自證極位，加持受用身指說法之教主；彼以平等之身口意祕密加持為所入之門（即以身平等之密印、語平等之真言、心平等之妙觀為方便），故知加持受用之身即是毘盧遮那遍一切身，此二身畢竟無二無別。故密宗以大日如來為最高之佛格與根本總德。以其與諸法遍在，故密號遍照金剛。  又因大日如來為金、胎兩部曼荼羅之主尊，故非常被重視，其智德以金剛界大日如來表示之，其理德則以胎藏界大日如來表示；理、智雖然二分，實際亦不相離。金剛界大日為金剛界九會中，除理趣會以外之中尊，位於五佛中央，現菩薩形，身呈白色，戴五智寶冠，結智拳印，結跏趺坐於七獅子座，此即智法身，種子為   （vaj），三昧耶形為率都婆；胎藏界大日則為位於中臺八葉院中央之理法身，亦現菩薩形，身呈黃金色，頭戴五佛寶冠，結法界定印，坐於八葉蓮華臺上，種子為   （a），三昧耶形為率都婆或如來頂印。  現存之大日如來像，不論繪畫或雕刻，均為坐像，沒有立像或倚像，且其雕刻材料幾乎限用木材，此乃依此佛之性質而定。又天台宗每將釋迦佛與大日如來之法身、應身視為同體，日本東密則將兩者視為別體。〔大乘理趣六波羅蜜多經卷二、守護國界主陀羅尼經卷九、大日經疏卷四、金剛界七集卷上〕（參閱「毘盧遮那」3858） p767    [中華佛教百科全書]漢譯又有毗盧遮那、盧舍那、遍一切處、光明遍照等名。該詞在佛教各宗之間的用法並不一致。華嚴宗以「毗盧遮那」為蓮華藏世界的教主，也是包含十方諸佛，顯示超越形相之佛法本身的法身佛。法相宗以之為釋迦牟尼佛的自性身。天台宗以之為釋迦牟尼佛的法身。密教則奉為真言密乘的教主，而譯之為「大日如來」，或稱「摩訶毗盧遮那」，而以之為金剛界與胎藏界曼荼羅的中心本尊。總之，在不同宗派的詮釋下，此詞的譯名及意義，曾有若干程度的差異。（參見「毗盧遮那」條）由於密宗奉此佛為教主，所以該宗又名大日宗，或毗盧遮那宗。該宗有五方佛之說，即大日如來（毗盧遮那佛）、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。此五佛以大日如來為中心，分別象徵法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。所以，這五佛又稱為五智如來。大日如來是密教最根本的崇拜對象，也是密教哲理的核心象徵。由於如來智慧之光遍照一切處，能使三千大千世界普放光明，能開發眾生之善根，成辦世出世間之事業，因此以「大日」作為名號。這一名號，可溯源自「摩訶毗盧遮那」的意譯。而最早創用「大日」二字的，則是唐代的善無畏及一行。依《大日經》所說，大日如來又化現成執金剛、普賢、蓮華手三位菩薩，普於十方宣說真言妙法。執金剛掌降伏，普賢掌息災，蓮華手掌增益。三位化身菩薩的力用，象徵大日如來之不可思議的無量功德。圖片大日如來在形象方面，一般所見的大日如來像，係以瓔珞、臂釧、腕釧、寶冠等裝飾物莊嚴其身。印相方面，金剛界大日如來像以右手掌覆左手之食指，結智拳印；胎藏界大日如來像則左右手掌相疊，結法界定印。近幾年來，印度、西藏也發現胎藏、金剛界兩種大日如來像。日本所藏的大日如來像之優美作品為數不少，其中較著名的有和歌山金剛峰寺、和歌山安養院、奈良圓成寺所收藏的金剛界大日如來像，以及京都廣隆寺、福井圓照寺所藏胎藏大日如來像。這些都是平安時期的作品。畫像則有金剛峰寺所藏，鎌倉時期作品的絹本著色圖。◎附一︰〈大日如來〉（摘譯自《密教大辭典》等）密教最上最根本之佛。梵名音譯摩訶毗盧遮那、毗盧遮那。《金剛頂義訣》云（大正39‧815a）︰「毗盧遮那，此翻最高顯廣眼藏如來。毗者，最高顯也；盧遮那者，廣眼也。先有翻為遍照王如來也，又有翻為大日如來，此並略而名義闕也。（中略）常住滿虛空法界量微塵等，諸佛身相，一一身相，皆無中邊，又無增減，故名毗盧遮那。」大日如來之名有三義，依《大日經疏》卷一載︰(1)除暗遍明義︰謂世間日有方分，唯在晝光不燭夜；如來智慧日光則不如是，遍一切處作大照明，無晝夜內外之別。(2)眾務成辦義︰謂日行閻浮提，一切卉木各得增長，世間眾務因之得成；如來日光遍照法界，亦能開發眾生善根，乃至世間出世間事業由之成辦。(3)光無生滅義︰謂重陰昏蔽、日輪隱沒、亦非壞滅，猛風吹雲、日光顯照、亦非始生；佛心之日亦復如是，雖為無明重雲之所覆障而無所減，究竟實相圓明無際而無所增。因有此三義，故世間之日不可為喻，但取其少分相似故，加以大名，曰摩訶毗盧遮那。關於大日如來之別名，《理趣經》稱「無量無邊究竟如來」，《金剛頂義訣》稱「佛菩薩眼如來」、「諸佛菩薩最上廣博清淨藏」，《大日經疏》卷十八名「一切法自在牟尼」，《施諸餓鬼法》名「廣博身如來」。大日如來係密教將宇宙實相佛格化之根本佛，也是一切諸佛菩薩的本地及普門示現的根本總德。《金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》云（大正18‧327a）︰「身口意業遍虛空，演說如來三密門，金剛一乘甚深教。」《大日經疏》卷一謂，大日如來有本地法身與加持受用身兩種，前者指如來的自證極位，後者指說法的教主。又謂（大正39‧583a）︰「以平等身口意祕密加持，為所入門，謂以身平等之密印，語平等之真言，心平等之妙觀為方便故，逮見加持受用身。如是加持受用身即是毗盧遮那遍一切身。」故知本地法身與加持受用身畢竟無二無別。又金剛界、胎藏界兩部曼荼羅皆以大日如來為主尊，金剛界表智，以中尊大日表智法身；胎藏界表理，以中臺大日表理法身。理智雖然二分，但理智二法身畢竟不離，即以理智不二為大日如來之體。金胎兩部之大日如來，形像不同。金剛界大日為金剛界九會中，除理趣會以外的中尊，位於五佛中央，現菩薩形，身呈白色，結智拳印，頂戴五佛寶冠，結跏趺坐於七獅子座（或坐於寶蓮華座），密號遍照金剛，種子為「鍐」（vaṃ），三昧耶形為率都婆。胎藏界大日位於中臺八葉院中央，亦現菩薩形，身呈黃金色，著白繒，住法界定印，頭亦戴五佛寶冠，坐於中央的寶蓮華座，密號與金剛界大日相同，種子為「阿」（a）或「噁」（aḥ），三昧耶形為率都婆或如來頂印。◎附二︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第十七章（摘錄）弘法大師於《付法傳》所記述真言祖師，計有七人。其七祖為大日如來、金剛薩埵、龍猛菩薩、龍智菩薩、金剛智三藏、不空三藏、惠果和上七人。此七祖之中，所謂教祖，而為信仰之中心者，厥為大日如來，自不待言。(一)密教兩部大經與龍猛菩薩大日如來，為歷史上之佛身歟，抑為真言行菩薩之瑜伽妙行中所觀照之佛身歟，當為一問題。至著者則信教主大日如來，乃觀照於瑜伽妙行中之加持門身（adhiṣṭhitamukha-kāya）。復次其真言行菩薩，無論為誰何，惟其人不可不為確實生存於現實世界之人，經此現實之真言行菩薩，不二平等一實之真諦，乃持出於此現實世界，當屬不謬。至大日如來之加持門身者，在吟味其為如何之前，先當確定其真言行菩薩，究為何人﹖但七祖中目為歷史上現實之人者，厥為龍猛菩薩。關於龍猛菩薩者，意以為歷史上更有可考究之點。蓋同名之龍猛菩薩，雖有二人以上，茲姑別為問題。至弘法大師固信《大智度論》之作者為龍猛菩薩，當屬無疑之事實。大師於《付法傳》曾明記此菩薩為初地菩薩。初地以上之菩薩，通佛教雖皆以為具有可以直接接受報身佛說法之資格。若由密教思想判之，初地即佛果之極位。初地之薩埵（sattva），即完全具有得由法身直接聽受法門之資格，故龍猛菩薩有得受法身加持教敕之資格。自此觀之，持出兩部大經於現實世界者，大師認為龍猛菩薩，毫無足怪之餘地。在南天鐵塔中，龍猛菩薩曾親自謁見金剛薩埵，授與兩部大經云云，乃弘法大師《付法傳》之說。就歷史之考證上，雖有多少之弱點，但其為流布兩部大經，於現實世界之第一人，若不能確舉反證，則當信為無疑耳。(二)加持身加持身者，加持感應於真言行者之佛身之義。其加持身之本質為何﹖在四種法身中，他受用法身、變化法身、等流法身等，咸可於一方面視為加持身。然加持身者，密教獨特之用語。加持身究屬為何﹖不可不確定之。關於加持身，《大日經疏》第一有「緣謝則滅，機興則生」之說，故機緣成熟，則任何場所，皆當現示，機緣退謝，加持身即行滅卻其身相，殆可以為實屬一種不可解之存在。蓋真言行者修三密妙行之際，三密一致相應，入於忘我之妙境時，加持身來現於瑜伽觀中，而為宣說種種妙法者是耳。理法身大日如來，無論存在於客觀界，或存在於主觀界，此法身之悲、智、定三德，感應熏發於真言行者之三密妙行，行者之淨心（śuddha-citta），與本法身之德，發現於感應道交時之靈妙身，即為加持身。在真言行菩薩之一方，視為自心淨菩提心之發動。在本法身之一方，則為法身妙智力之發現。雖以之為大日如來之分身散影，亦稱為加持身。故加持身不得為其自體存在之物，乃由本法身所現，而又復歸還原於本法身者也。因有此特別意義，他受用法身等，亦以為稍有殊異之佛身，惟此僅於出現之當時短期間之差異。即他受用法身以下之三身，若以之為起於瑜伽行中短時間之事實，亦仍當視為加持身。與此相反，以三密瑜伽之意義，轉用於廣義之時，他受用以下之佛身，亦無不可勉強視為一種加持身之理。一般稱為加持身者，多視為真言行者於瑜伽觀行中，觀照本法身之分身散影，然若執持加持身廣義之時，真言行菩薩見聞覺知，都成為加持身。既已言之，心清淨時，國土悉清淨，故行者之心清淨時，行者之環境，即變成密嚴國土（ghanavyūha-buddhakṣetra）。見聞覺知之一切事事物物，悉可視為化成淨妙法身之加持身云。(三)大日經之教主關於《大日經》之教主，分為本地身說與加持身說二派。古義真言宗，主張本地身說法之義；新義真言宗，則採用加持身說義。北條氏之初期，高野山大傳法院第八代之「學長」，中性院賴瑜僧正（1226～1304）始主張加持身說法之新說，與金剛峰寺之學說不相容，遂移大小傳法院於根來山，以此地為新義派之根本道場，加持身說法之幢旗遂揭揚於此地。對此新義加持說法之義，爰稱高野山以前之教主說本地身說法之說為古義。新義之學說，於足利時代，依於大傳法院第十五世之「學長」中性院聖憲學匠（1307～1392）而大成。高野山金剛峰寺本地身說法之學說，則依於寶性院宥快上人（1345～1416）而確立者也。本地身說法之學說，區分大日如來說法之會場，為自證極位與加持世界（adhiṣṭhita-loka）兩種。以加持世界為對於迷位之真言行者說法之會場；若自證極位，則唯佛與佛自內證說法之會場。此兩種說法會場中，《大日經》則為本地法身於自證極位之所說云。復次據加持法身說法之說，於如來自證之境界，認為有極位與加持門位（adhiṣṭhita-mukha-sth-āna）之別。自證極位，為無相平等絕對位，於此不應有慈悲門之說法，住於說法三昧時，縱令無於其現場而受教益之迷人，然說法原於凡聖差別之見解上，所起之事實入於無相平等三昧之位者，終不得起。然則所謂於加持世界說法者，亦詎可厚非，經曾明記因為將來之眾生，故開說《大日經》之會場，其無迷人甚明，即非於加持世界所行之說法亦明也。夫然，若既非加持世界，又非自證極位，則於兩者之間，不可不有說法之會場，但聽聞之眾，以有普賢菩薩、慈氏菩薩、文殊菩薩等之諸大菩薩，仍當視為於自證位而說《大日經》，但自證極位者，言語罄盡，心行亦寂，原無說法，故謂於自證位中，不可不有住於加持三昧之加持門位，此新義派之學者所主張也。惟東密一家，原認為所化之機類，有地前真言行者與地上真言行菩薩之異。對於真言行菩薩之能化佛身，以為乃係於加持世界之加持身。初地以上之真言行菩薩，則以既進於證悟之境致，認為於自證極位，得由本地法身，直接聽聞因於自受法樂之說法。但新義派於自證位（svaprakaśa-sthana）立有極位與加持門位之別，以極位之本地法身，為住於平等一實之理之法身，此種法身，再一轉而住於說法談義之三昧位，稱為加持門位，其法身稱為加持門身云。關於此者，在經疏文之解釋上，致興論難，乃從來所行新舊兩派教義上之諍點也。是故加持身者，乃加持感應之佛身，與得受教化之真言行者（地前人）及真言行菩薩（地上人）有密切之關係。徵諸映現於兩者清淨心中之佛身，無論行者與菩薩，俱以瑜伽妙觀為必要條件，其義自明。然真言行菩薩於初地入心之位，既已斷盡三妄執，故得由本地法身之加持三昧身，即加持門身，直接聽聞說法。地前位之真言行者，以尚帶有三妄執，莫能親與法爾之妙體加持門身相接，不過觀照此為加持門身影像之加持身於瑜伽妙行中耳。惟龍猛菩薩為初地以上之大士，《楞伽經》已有明記，大士具有由本地法身或加持門身，直接受教之資格，毫無足異。復次又認為於自證位，本地法身安住於平等一實之理之時（極位），與愍念未來眾生，住於說法三昧之時（加持門位）有異。視前者為自證極位，後者為自證之加持門位，乃新義派之說。惟古義派則僅謂自證境界，為自證之極位，而不承認加持門位之存在。自證之極位者，六大、四曼、三密，宛然具足，其處不應無說法云云。至同派之主張，雖亦容有是理，然說法乃起於有差別之一方，住於平等一實之理時，謂無說法，寧非近於事實之說。新舊兩派之諍點，自局外觀之，古義派於顯密對辯上，以顯教一乘家所明之法身，謂無形無聲，亦無說法者，對此而主張密教之法身，形聲具備，且為說法。但古義派於自證位不承認說與不說之別，蓋恐法身有說法義，因之薄弱也。對此新義派，似以法身內證之事實，為正直之宣告。質言之，古義派為對他的立場，故其立場要在鮮明密教之主張，爰特避去細論，新義派則從事於詳晰之論述。綜合兩說，真言教主大日如來之意義，始可認為確實完成，惟密教之教主，無論於本地身或加持門身，以此兩法身僅三昧之異，本體則一，任以其一，定為教主，均無大異。（中略）蓋所謂一法身之兩方面觀法有異，非其學說之差違有若水火不相容。反之，綜合二說，密教教主之全體，方始顯明也。〔參考資料〕　《大日經》卷一〈住心品〉、卷七〈增益守護清淨行品〉；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《理趣釋》卷上；《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上〈五智品〉；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷二；《守護國界主陀羅尼經》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵名叫做摩訶毘盧遮那，摩訶是大的意思，毘盧遮那是日的意思，故華譯為大日。又毘盧遮那是光明遍照的意思，故又名為遍照如來，是密教的本尊。

大日如來四種身
大日如來四種身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、瑜祇經，謂金剛界徧照如來是自性身。二、分別聖位經謂有二種之受用身，盧遮那是二受用身也。三、攝真實經言毘盧遮那示現化身至釋迦菩提道場。又義訣言龍樹先持誦毘盧遮那真言。感得現真身為說持念法，是變化身。四、略出經言毘盧遮那來天等之會者，是等流身。見菩提心義十。

大日宗
大日宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）胎藏界之宗義，謂之大日宗。見菩提心義。

大日所現三菩薩
大日所現三菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大日經一曰：「又現執金剛普賢蓮華手菩薩等像貌，普於十方宣說真言道清淨句法。」同疏曰：「執金剛對金剛智慧門降伏方便，普賢對如法身門寂災力便，觀音對蓮華三昧門增益方便，舉此三點則無量不思議妙用皆已攝在其中，故殊言之。」

大日本佛教全書
大日本佛教全書[佛光大辭典]日本明治四十四年至大正十一年（1911～1922）間，由南條文雄、高楠順次郎、大村西崖、望月信亨等人成立之佛書刊行會編印，共收集日本撰述（亦包含若干我國撰述之著作）之經律論注釋書、諸宗宗典、史傳等九五三部，三三九六卷。內分目錄、總記、諸經、華嚴、法華、台密、真言、悉曇、淨土、融通念佛、時宗、戒律、三論、法相、因明、俱舍、起信、禪宗、行事、宗論、補任、系譜、地誌、寺誌、日記、詞藻、雜等二十八部門。版式為菊版之二十五開本，以五號活字二段排印，並以西式裝釘，共一五○冊，另有目錄一冊。此係日本撰述佛典大規模刊行之首例。昭和五年（1930）再版。 p766 [中華佛教百科全書]日本的佛教叢書之一。明治四十四年至大正十一年間（1911～1922），由南條文雄、高楠順次郎、大村西崖、望月信亨等多位學者成立佛書刊行會。此書即該會所編。共一五○冊，另有目錄一冊。為日本佛教叢書的先驅，與同時期於京都刊行的《日本大藏經》並稱。所收佛典主要係日本古代大德之著述。全書分二十八部門，即目錄、總記、諸經、華嚴、法華、台密、真言、悉曇、淨土、融通念佛、時宗、戒律、三論、法相、因明、俱舍、起信、禪宗、行事、宗論、史傳、補任、系譜、地誌、寺誌、日記、詞藻、雜。收錄日本撰述的經律論註釋書、諸宗宗典、史傳，乃至僧史寺記文藝雜著，也蒐集諸大寺、圖書館、博物館及個人收藏的古寫本或新舊刻本，共九五三部、三三九六卷。書中所收錄特別受注目的典籍，有《俱舍論明思抄》《法華疏慧光記》《維摩經疏菴羅記》等珍本。並於《諸說不同記》《阿娑縛抄》《覺禪鈔》中，收錄許多木版繪彩色佛像、曼荼羅等。又附載《悉曇撰書目錄》《遊方傳叢書》等現代人的研究著述，但未收最澄、空海、法然、親鸞、道元、日蓮等代表人物的著作，或有關曹洞宗、修驗道的典籍。另外，也收若干中國、朝鮮的著述。昭和五年（1930）十二月再版。昭和四十五年至四十八年，鈴木學術財團將本書重編為一百卷本，今原版由名著普及會影印刊行。

大日本佛教會
大日本佛教會[佛光大辭典]為聯絡協調日本佛教各宗派，以審議處辦共通事項為目的，而成立於一九三八年之財團法人佛教聯合會，二年後改為今名。設有理事十人、監事二人，各宗派各選一人為評議員，任期均為兩年。會址位於東京都。由常務理事總理本會事務。 p766 [中華佛教百科全書]由日本佛教各宗派聯合成立的團體。昭和十三年（1938）設立。原名為「財團法人佛教聯合會」，昭和十五年（1940）改為今名。會址設於東京都。以聯絡協調日本佛教各宗派，審議辦理共通事項為創會目的。主要進行的會務有︰(1)聯絡協調佛教各宗派的宗務及教化事業。(2)為佛教各宗派的僧侶教師，以及為社會事業、教化事業、保護事業的參與者舉辦講習會、研討會及演講會。(3)協助處理各宗派共同事業的相關事項。(4)其他必要事宜。本會設有理事十名、監事二名，此外各宗派各選出一名評議員。理事、監事、評議員的任期各為二年。從理事中選出常務理事一名，掌理本會事務，代表本會。對外之事務員設主事一名、書記長一名、書記若干名。評議員組成評議員會，每年召集常務理事會一次，以審議本會的重要事項。二次世界大戰時，曾修改有關捐贈的事宜，並增設會長，增列「天業翼贊」一項，又規定國民精神復興運動、興亞文化事業等事業。

大日本國法華經驗記
大日本國法華經驗記[中華佛教百科全書]日本《法華經》信仰者之傳記集。三卷。日本比叡山首楞嚴院沙門鎮源撰。成書於長久年間（1040～1044）。又稱《本朝法華驗記》《法華驗記》。收在《續群書類聚》第八傳記卷一。本書係以中國唐末義寂的三卷《法華驗記》為範本，參考《日本往生極樂記》《三寶繪詞》，再加上撰者自身的見聞而成。全書分上、中、下三卷，收錄聖德太子、行基、最澄等人，以及其他沙彌、比丘尼、優婆塞，乃至道祖神之傳記，總計有一二九條。卷首有作者自序。本書的編集，在於向世人介紹《法華經》的功德，鼓吹《法華經》的信仰。文中收入頗多因《法華》而滅罪的故事，由此可知本書較重視過去罪障的滅除，由此也可窺見其重視現世利益的傾向，而有異於往生傳的重視死後往生。總之，此《法華驗記》，乃了解日本平安時代，法華信仰及神佛融合之珍貴史料。

大日本法華驗記
大日本法華驗記[佛光大辭典]凡三卷。又作本朝法華驗記、法華驗記。日本鎮源著於長久元年至四年（1040～1043）。收集自聖德太子以後之法華經行者共一二九人之傳記，大多為受持法華經而獲靈驗異聞之記述。 p766 

大日業
大日業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本叡山所立五業之一。專門習大日經之課業也。傳教合密經諸部為遮那業。至智證乃分諸經為大日業，金剛頂經業等，各以一經為專門。見天台學則下。

大日經
大日經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）本名，大毘盧遮那成佛神變加持經。以毘盧遮那為日之別名，故稱為大日經。唐善無畏譯，共七卷。前六卷為正經文，第七卷為其供養法。秘密部三經之一，而胎藏界真言之本經也。所說之法對於金剛頂經之所說，而謂之胎藏界，亦曰大日宗，瑜伽宗。大日經疏二曰：「所以稱大日經王者非為此乎？」[佛光大辭典]梵名   Mahā-vairocanābhisajbodhi-vikurvitādhisthāna-vaipulya-sūtrendra-vāja-nāma-dharmaparyāya。凡七卷。唐代善無畏、一行、寶月等譯。又作毘盧遮那成佛經、大毘盧遮那成佛神變加持經、大毘盧遮那經。為真言三部經之一。係密宗胎藏界之根本大經，與金剛頂經同為日本東台兩密所依聖典。收於大正藏第十八冊。本經乃大日世尊在金剛法界宮所說，旨在開示一切眾生本有清淨菩提心所具之無盡莊嚴藏，示以本有本覺曼荼羅為主旨，並宣說三密之方便。  本經共計三十六品，頓漸兼陳，理事並闡。全經以阿（）字本不生之心地為宗，以如實自知，開悟無生智，獲無相悉地為趣。前六卷三十一品為本經之主體，第七卷五品屬供養法。前三十一品中之第一入真言門住心品為本經之序品，亦是本經之主要關鍵，此品闡釋密教基本教義（教相）；其中「菩提心為因，大悲為根，方便為究竟」三句，已統釋全經之宗旨，凡本經所說，皆不出此三句法門。第二入漫荼羅具緣真言品以下至第三十一囑累品乃敘述密教之各種儀軌、行法（事相）。第七卷則說明供養等次第法。  據大日經開題謂，本經有三本，即：(一)法爾常恆本，以心王心數諸尊，各各演說自內證法門。(二)分流廣本，係龍猛菩薩入南天竺鐵塔，對金剛薩埵所誦傳之十萬頌經。(三)分疏略本，即現傳之七卷三千餘頌經，乃撮自十萬頌之精要者。據開元釋教錄卷九載，本經之梵本係沙門無行自天竺學成歸來所攜回，時祕藏於長安華嚴寺。後善無畏三藏與一行禪師俱到該寺，從中選取大日經略三千頌，而於開元十二年（724）奉詔於長安大福先寺譯出。本經亦有西藏譯本，但其章品之廢立與次第，與漢譯本稍異，如西藏藏經不以第七卷為經典，而將之歸於論疏部，收於「丹珠爾部」中，另加寂靜護摩儀軌品等七品（稱為外篇），總共亦三十六品，譯出年代較漢譯晚三十年。關於本經之注疏，有一行之大毘盧遮那成佛經疏二十卷、大毘盧遮那成佛經義釋十四卷，此二書係解釋大日經前六卷之文義，另有不可思議所撰之大毘盧遮那供養次第法疏二卷，為最後一卷之注疏。此外，西藏大藏經丹珠爾中，亦收有大量之注釋書。〔大日經疏卷一、開元釋教錄卷十二、貞元新定釋教目錄卷十四、至元法寶勘同總錄卷五、大唐西域求法高僧傳卷下法琳傳〕（參閱「大日經義釋」769） p768 [中華佛教百科全書]我國密教與日本真言宗之最主要聖典。七卷。唐‧善無畏、一行等譯。詳稱《大毗盧遮那成佛神變加持經》，略稱為《大毗盧遮那成佛經》《大毗盧遮那經》。收在《大正藏》第十八冊。「大毗盧遮那」，意為「大日」。此經為密教根本經典之一，與《金剛頂經》同為真言密教的聖典。係大日如來在金剛法界宮為金剛手祕密主等所說。全書七卷，共分三十六品，前六卷三十一品為全經的主體，開示大悲胎藏曼荼羅，後一卷五品揭示供養法。第一〈住心品〉主要講述密教的基本教義（教相），理論方面的敘述佔大部分；第二〈具緣品〉以下則以有關曼荼羅、灌頂、護摩、印契、真言等實際修法方面的記述為主。此經主要在開示一切眾生本有淨菩提心所持無盡莊嚴藏的本有本覺曼荼羅，並宣說能悟入此本有淨菩提心的三密方便，所說之核心主旨為「菩提心為因，大悲為根，方便為究竟」之三句法門。又說菩提即是如實知自心，眾生自心即一切智，須如實觀察，了了證知。此經之梵文原典現已不存，僅存幾個斷片。據《大日經開題》所載，《大日經》有三本，即(1)法爾常恆本︰指法身如來及其眷屬恒常不斷說三昧，此是法爾自性之說，故稱法爾常恒本；(2)分流廣本︰指龍猛菩薩於南天鐵塔內親承金剛薩埵傳授的十萬頌經；(3)略本︰即今所傳的七卷三千餘頌經，乃採擇十萬頌之宗要而成。又，有關第七卷，另有不同說法。或謂此卷非大日如來所說，而是文殊所言。或說該卷有三本︰一是塔內相承本，題為《供養次第法》，即龍猛菩薩塔內相承本；二是龍猛菩薩在開塔以前，於塔外所感得者，題為《要略念誦經》；三是善無畏在北天竺勃嚕羅國金粟王之塔下所感得者，題為《供養次第法》。關於此經的傳譯，《開元釋教錄》卷九載（大正55‧572a）︰「曩時沙門無行西遊天竺，學畢言歸迴，至北天不幸而卒，所將梵本有敕迎歸，比在西京華嚴寺收掌。無畏與沙門一行，於彼簡得數本梵經並總持妙門，先未曾譯，至十二年隨駕入洛，於大福先寺安置，遂為沙門一行譯大毗盧遮那經。其經具足梵本有十萬頌，今所出者撮其要耳。沙門寶月譯語，沙門一行筆受，承旨兼刪綴詞理。」善無畏於唐‧開元十二年（724）所譯者，係此經前六卷，翌年又譯其所攜梵本（一說是善無畏自撰），是為第七卷，前後合為一經。而此第七卷，與菩提金剛所譯《大毗盧遮那佛說要略念誦經》一卷為同本異譯。此外，本經也有西藏譯本，是九世紀初，印度僧西連多拉菩提（śīlendra-bodhi）與西藏翻譯官巴爾謝（Dpal-brtscgs）合譯而成。全書分內外兩篇，其中內編和漢譯的前六卷相當，內容亦大同小異，但章品的廢立及次第則不同，藏譯本僅分二十九品；外編則分〈寂靜護摩儀軌品〉等七品，合內外編亦為三十六品。但藏譯外編，漢譯全無；而漢譯的第七卷，藏譯以「供養儀軌」之名收在《丹珠爾》之中。據現代學術界的研究，本經大約形成於七世紀初。本經之重要性有下列二項︰(1)本經是最早的體系性密教經典；(2)本經對前此之中觀、唯識、如來藏三大系思想，都加以綜合起來。而全經要義，則有下列五項︰(1)大日如來觀之成立；(2)依曼荼羅、真言、印契之三密瑜伽的修法體系之成立；(3)諸思想的批判性綜合與主體性實踐之結合；(4)世間道與出世間道之教理及實踐的統一；(5)解脫論與救濟論之統一。有關本經的註疏，中文方面有一行的《大毗盧遮那成佛經疏》二十卷、《大毗盧遮那成佛經義釋》十四卷，此二書為本經最重要的疏釋。其中，《疏》多為東密所依循，而《義釋》則較為台密所重視。此外又有新羅‧不可思議的《大毗盧遮那供養次第法疏》二卷，註釋本經第七卷。《西藏大藏經》丹珠爾中，收有佛密《毗盧遮那現等覺大怛荼羅注釋》等註釋書。此外，日僧空海有《大日經開題》一卷、圓仁有《大毗盧遮那成道經心目》一卷。◎附︰《文殊大藏經》密教部一〈大毗盧遮那成佛神變加持經導論〉（摘錄）住心品第一（經第一、疏第一、指心鈔第一）此品可視為《大日經》之序品，通論本經之大意。所謂住心是安住於眾生自心之實相，即安住於一切智智。一切智智者意指如實了知諸法實相之靈活妙用。體現此一切智智者名為一切智者、一切見者、一切覺者。真言乘之菩薩為入如來真實言之門，依此觀誦真實門，發自心菩提，自心即具備萬行，見自心之正等覺，證自心之般涅槃，發起自心之方便，而至嚴淨自心之佛國。由如是因位，至果位止，將此安住於無染無著之清淨心稱為入真言門住心。簡稱為修真言行。此品中闡明三句、八心、六十心、三劫、六無畏、十地、十喻等。此三句、八心等因是列舉自心之種種相，總該凡夫心之實相，蓮華胎藏曼荼羅是表現我等心之實相者。入漫荼羅具緣真言品第二（經第一、疏第三、演奧鈔第一）「入」為趣向、遊履、引入之義，「漫荼羅」意為道場，「具緣」為因緣具足之義。構成道場需擇地，再清淨此地，再選擇吉日良辰等，眾緣必須具足才可。此等眾緣皆以如來之真言加持、靈化所成，故名為入漫荼羅真言品。此品中專為說明七日作壇灌頂的軌則。是如來顯現支分生漫荼羅，而揭示祕密心地之體性，這是為來世眾生，顯示構成圖畫漫荼羅的模範者。其次關於擇地造壇，是於首尾七日間舉行，於第三日確定尊位，於第六日護持弟子法，即作三昧耶戒，至第七日之夜，正面掛釋尊像，使弟子入壇而行灌頂。此七日作壇灌頂為方便手段，最後令弟子證入心內本地之漫荼羅。心內本地漫荼羅名為祕密漫荼羅。如來本意是欲使弟子真正地入祕密漫荼羅，但因劣慧之真言行者不能信受無相祕密漫荼羅，故設心外有相壇，顯示修行證入的方軌，亦即具緣漫荼羅。漫荼羅又分祕密（或稱身內）、支分生（或稱嘉會）、圖繪（或稱大悲）三種。今稱七日作壇漫荼羅為悲生漫荼羅，或大悲漫荼羅，因為是攝化利生之外現化他漫荼羅故。此悲生漫荼羅，更分廣略二種，廣者為阿闍梨所傳之漫荼羅，略者指經所說之漫荼羅。息障品第三（經第二、疏第九、演奧鈔第三十二）所謂息障，息是止息，障為障礙，息除內外兩種障礙，即為本品主旨。真言阿闍梨或弟子，在畫漫荼羅或持誦真言時，易生種種障難，本品即闡述除去此障難的方法。究竟障難是從何處發生呢﹖本品以為種種障難差不多皆是行者內心所生。而產生障難的真因，是因慳貪邪見等，除去此慳貪邪見等時，即為諸障難自消滅去之時。菩提心最能對治此慳貪邪見等障難，行者若常念此菩提心時，就能澈底除去諸障因。普通真言藏品第四（經第二、疏第十、演奧鈔第三十三）普通之「通」為遍通，此品所揭示的真言，因為是通一切方便，故稱普通真言。藏為含藏具足，為含藏普通真言之意。執金剛中，金剛手為上首，菩薩中普賢為上首，於大日如來面前稽首作禮，而於大悲胎藏生大漫荼羅王，演說通達自心中之清淨法界之法門。此等菩薩因為從各各所證所解之一門，闡示大漫荼羅之清淨法界體，故謂若是真言行者，持誦此等菩薩所開示之真言，由此一門法遂能流入無盡法界普門之大漫荼羅王體中。世間成就品第五（經第三、疏第十、演奧鈔第三十六）此品闡示世間之息災、增益、敬愛、降伏等之悉地成就。出世間之甚深祕密寶藏，因為不可能以言說示人，故假藉世間有為有相事來喻示法界藏中微妙之深意。悉地出現品第六（經第三、疏第十一、演奧鈔第三十七）悉地（siddhi）意為念願成就。念願有世間及出世間兩種，前品示成就世間念願之相，此品及次品揭示成就出世間念願之相，而出現即意味著成就相之出生顯現。世間出世間之一切成相，皆悉是從如來之加持護念力所出生。成就悉地品第七（經第三、疏第十二、演奧鈔第四十一）有關此品有種種說明，一云︰上兩品闡明世間出世間之果體，此品則敘述修入之方便。或曰︰上面兩品是述說悉地所生之功德，此品是正明悉地能生之法體之心法。或云︰上品是五字嚴身，係明此色身之成就，此品中明大菩薩之意處即是漫荼羅，而示法之成就。總之是解明心成就之相。轉字輪漫荼羅行品第八（經第三、疏第十二、演奧鈔第四十二）轉即旋轉意，即順著陀羅尼旋轉觀誦之意；將此陀羅尼字輪旋轉觀誦，即漫荼羅行。所謂觀誦，指行者於心中見「阿」字，且於口誦時觀菩提心之義；若於口誦「伊」等字時，即謂如觀三昧門。又前品中，敘說「阿」字之妙體作為內心成就相，於此品中，將「阿」字當作百光遍照王，「阿」字之光明成百千萬億字門而顯現，又揭示百千萬億字門歸於「阿」字的旨意。密印品第九（經第四、疏第十三、演奧鈔第四十四）密是祕密，印為標幟，密印即為法界漫荼羅之標幟。一切諸佛以此法界標幟之密印莊嚴自身，故能成如來之法界身。真言行者以此密印加持自身，能與如來之法界身同等，故處生死中，巡歷諸趣；又於一切如來大會中，因持此大菩提幢，故得勝快樂，八部眾等不能障害，且將敬仰行者，領受教命並樂於受行者驅使。於前品中揭示口密陀羅尼，於此品中開示身密。此品中所說之印數總計百三十九。字輪品第十（經第九、疏第十四、演奧鈔第四十七）「字」是梵語，謂為惡剎囉（akṣara）之譯，無流轉之義，意為不動而無旋轉。「輪」為轉之義，如世間之輪於旋轉時，切斷一切草木類，此字輪能破一切無明煩惱。惡剎囉為不動之義，不動即指菩提心。大日如來住於菩提心之體性，種種示現而利益眾生，垂跡之相廣多無量，然而事實上是常住不動，而無起滅相，恰如車輪之轉動無窮無盡，而其樞軸卻未曾轉動，樞軸因不動，故能統制周邊之輪，使其不致逾軌。菩提心之「阿」字亦是本自不動，而能生出一切眾字。眾字因為是以「阿」字為中軸，而成輻狀，也就是「阿」字之變形。如此之眾字輪在經中稱為遍一切處之法門。經中謂真言行菩薩若住此字輪觀，從初發淨菩提心乃至成佛止，在這期間的自利利他之種種事業，因此法門之加持力，皆可得成就。祕密漫荼羅品第十一（經第五、疏第十四、演奧鈔第四十八）祕密之「祕」為深祕，「密」為隱密之意，祕密漫荼羅指字輪三昧。大日如來以如來之慧眼，觀察遍一切處之法門已，入法俱奢（kosa），從此三昧中顯現法界之無盡莊嚴，利益無餘眾生界。此時，在無盡無餘之眾生界，自佛口發出隨類之音聲，從各個毛孔中顯現隨類應同之身相，同時以字輪詮示如來祕密內證之德。入祕密漫荼羅法品第十二（經第五、疏第十六、演奧鈔第五十四）前品是揭示所入法體，此品是揭示能入之人即真言菩薩，能通悟祕密漫荼羅法而至方便。開示真言大阿闍梨耶將使受法弟子入此祕密漫荼羅，以字門法教弟子燒盡業障，而入祕密漫荼羅。入祕密漫荼羅位品第十三（經第十五、疏第十六、演奧鈔第五十四末）此品中明示弟子入壇後安住於法佛平等大空位之要旨。所謂漫荼羅位，是意生八葉大蓮華王之義。處此位，能入金剛智體。即真言行菩薩悉淨除一切塵垢，即我人、眾生、壽者、意生、儒童、造立者等之妄執，而於心內現觀意生八葉大蓮華王，其中的如來是一切世間最尊特之身，超越身語意地，證成殊勝悅意之妙果的佛身。祕密八印品第十四（經第五、疏第十七、演奧鈔第五十五）祕密八印是(1)大威德生印，(2)金剛不壞印，(3)蓮華藏印，(4)萬德莊嚴印，(5)一切支分生印，(6)世尊陀羅尼印，(7)如來法住印，(8)迅速持印。真言行菩薩即使入住祕密漫荼羅中，若無感應處，本尊不會降赴道場。本尊如未降赴道場，即使作諸行事，亦不可能成就念願。然而加持此八印及真言時，本尊會依此加持妙力，自然地降臨道場。持明禁戒品第十五（經第五、疏第十七、演奧鈔第五十六）持明指六個月持明，禁戒指六個月持誦真言期間內，應護持制戒之意。禁戒之禁為禁制不使放縱，戒是戒慎不為非行之意。六個月之持誦，因為有防非止惡之義，故持明者即禁戒也。阿闍梨真實智品第十六（經第五、疏第十七、妙印鈔第六十九）真實智為「阿」字所生之智，所謂本有之妙智。又為自性清淨內證真實之干栗馱（hṛdaya）心。此品是敘說由此「阿」字出生之心，是阿闍梨真實智，且將「阿」字視為遍一切處之漫荼羅的真言種子。布字品第十七（經第五、疏第十七、妙印鈔第七十）在行者自身之上中下布置種子，是為將諸佛之萬德具備於其身。行者住於「阿」字淨菩提心地，將一切的字門布置於身之分支，是以行者身顯示成為遍一切處普門法界漫荼羅之意。受方便學處品第十八（經第六、疏第十七、妙印鈔第七十）此品揭示方便學處，可為真言行人之用心。密教護持戒中有二，一為制戒，持明禁戒品所明示者即為此；二為方便禁戒，即為本品所說之戒相。學處即指作為大乘菩薩當然應學之處，梵文稱式沙迦羅尼（śikṣākāraṇi），譯為應當學。而其戒相是十善戒、十重禁戒、五戒、四重戒等。說百字生品第十九（經第六、疏第十八、妙印鈔第七十二）在說上面之真言品時，就應說此品，但是為防止慢法者獨修，故不敘說。此處經文，自「暗」字衍生二十五字，各自施予四轉而成百字。將「暗」字稱為百光遍照王，即為此意。以「暗」字為成佛之要諦，三世十方之諸佛，依觀此字而能成正覺，故此為成佛之直道、現證之妙行。此「暗」字是一切真言之心，於一切真言中，最為尊貴，故稱此為不空教真言。因一切眾生之見聞觸知處或被「暗」字光明照耀時，皆必成為無上菩提之因緣而無有空過，故名不空。百字果相應品第二十（經第六、疏第十八、妙印鈔第七十二）上品敘說百光遍照之行儀，此品是揭示遍照果地之萬德。前品是闡述「暗」字百光之圖曼荼羅，此品即與其相應者。今依圖曼荼羅以闡明行果相應。經曰︰「祕密主！入薄迦梵大智灌頂，即以陀羅尼形示現佛事。爾時大覺世尊隨住一切諸眾生前，作佛事，演說三三昧耶句。（中略）爾時釋尊於無量世界海門，遍法界，慇懃勸發成就菩提，出生普賢菩薩行願，於此妙華布地胎藏莊嚴世界種性海中受生，以種種性清淨門，淨除佛剎，現菩薩場，而住佛事。」經中所謂大智灌頂，是指於第十一地等覺位，蒙受十方三世諸佛灌頂，成三界之法王子位。百字位成品第二十一（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十二）所謂百字，其體是「暗」字，「暗」字之光明現百字之相，故稱此為百光遍照王真言。在第十九品中揭示「暗」字之字體，第二十品是敘說三密及與此字門相應者，於此品中揭示百字成就相。依「暗」字之加持故，於意生八葉臺上，安住於三三昧耶，因證得金剛微妙之極位，故謂此為祕密中之最祕，難得中之最難得者。百字成就持誦品第二十二（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十四）此品闡述百光遍照王之「暗」字門的持誦法則。於「暗」字之一字中揭示分別三十二字，是三十二相，仰等五字是八十種好。依百字成就持誦力，證成垢身及淨身平等無異，又染心與淨心亦平等無二，據此平等法界去除情見之冥暗，產生智慧的光明，遍滿十方世界，恆作佛事，譬如如意寶珠應人之念願，而普雨珍寶，只要一心一意的意樂、祈願，則無所不成。百字真言法品第二十三（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十四）於此品中揭示「暗」字字體「阿」字之德。修真言行者以「阿」字加持一切法而成無上正覺者，乃是因為加持一切法，使同「阿」字之大空三昧。「阿」字是本不生不可得空之義。因諸法本來不可得空，故行者之心，如與此「阿」字義相應，就能達至諸法之源極，具足眾德而得通一切佛法。說菩提性品第二十四（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十五）此品闡述此經之要義。所謂要義，就法而言是淨菩提心，就人而言是中台心王之大日尊。〈住心品〉云︰性同虛空，即同於心，性同於心，即同菩提。如是，祕密主！心、虛空界、菩提三種無二。此等以悲為根本，方便波羅蜜為滿足。又在本品敘說菩提性，「如十方虛空相，常遍一切無所依，如是真言救世者，於一切法無所依。」真言救世者是指胎藏曼荼羅之中台尊。真言救世者為諸法之所依，為一切之根源。因為是源處，是一切萬有之本源，其本身固無所依據，故稱無所依。三三昧耶品第二十五（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十五）三三昧即三平等之義。心、智、悲三者平等為一，故名三三昧耶；佛、法、僧三者為一而平等，故曰三三昧耶；法身、報身、應身三者本來平等，故稱三三昧耶；證悟心、佛、眾生三者為無二無別，此亦為三三昧耶之義。三昧耶（samaya）即為平等，一致相應之義。說如來品第二十六（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十六）此品述說菩提、佛、正覺、如來四者。住於如實菩提心，且樂求彼之菩提者名為菩薩。滿足十地，達至法之無性，上冥會於法身，下契合於六道者名為佛。覺法之無相，圓滿十方者名為正覺。脫離無明之域，安住於自性智者曰如來。世出世護摩法品第二十七（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十六）護摩（homa）譯作燒供。此品揭示外道護摩有四十四種，佛法之外護摩有十三種，並列舉內護摩、外護摩之眾緣支分及內護摩作業。護摩主要者為本尊、火爐及行者。如爐火燒盡薪木般，本尊的智火可燒盡行者之煩惱薪；阿闍梨的智火，又燒盡弟子之無智薪，遂悉燬妄執之薪，唯住於此本初不生之一大圓明中而常受平等法界之大樂。具足外緣事而行稱為外護摩。又住於瑜伽之妙觀，而燒盡行者之煩惱垢者是大日如來之智火，如來之智火是行者自心本具之智光，觀此本尊大日如來及行者與爐火為本來平等，稱此為內護摩。本尊三昧品第二十八（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）此品揭示本尊有字、印、形之別，而字更有聲及菩提心之別，印有無形及有形之別，形更有清淨與非清淨之別。字印形之三種中有二別，依有相及無相，聲、有形、非清淨是有相，菩提心、無形、清淨為無相。此中凝滯於有相的，是作為念願成就之結果者，為得有相悉地；而體達至無相，是為得無相悉地。無相悉地意為得佛果。說無相三昧品第二十九（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）無相非指無相空寂，而是指自性清淨之圓明法體。離有相並非無相，而是認清圓明實性之不可思議實相，非認為有為法外有無為法。所謂有為法之三種世間，或有為諸行事的三密妙行，能照樣還原至無相平等之法性。本經中前已揭示之三密妙行也皆因緣所生，如因緣滅，妙行也滅，故知三密妙行本無自性。妙行因其自體無自性，故不生不滅。因不生不滅故阿字成為契合於本不生際之深理。為使攝於實我實法見解之凡夫行者悟入無相一實之法體，依有相三密之行相，受無相阿字門之誘導，而使歸入平等絕對之圓明者，為本經之要旨綱目。故真言行雖修有相三密之妙行，但心機一轉而入無相平等之妙觀，此為至極者。世出世持誦品第三十（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）真言法中有世間及出世間之別。世間持誦指以世間之福樂長壽等為目的的修法，出世間持誦是斷煩惱妄想，而以得佛果為目的。持誦是等持口誦之意，將行者的心念專注於本尊，口誦為本尊誓要的真言。持誦本尊真言時，有心意念誦及出入息念誦之別。心意念誦是將行者的心力所念專注而念誦真言，出入息念誦是應出入息而口誦本尊真言之意。此為真言行成就之常規，若與此相反時，則徒勞而無效。囑累品第三十一（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十九）囑累之「囑」為付囑之義，「累」為繼承之意。謂將此妙法付囑於弟子，使繼承法脈至千歲。但，弟子必須是法器者。傳授密法需嚴擇人、時、地，阿闍梨若怠忽嚴擇，災禍及身，此需嚴持警覺。供養念誦三昧耶法門真言行學處品第一（大日經第七卷）廣明真言行者之用心，欲成就自利利他之願行，是為證得無上智願，是以提示真言行者修行之要點，作為得此無上智願之手段。種種真言行法發生事，且於真言行中為何應以信解為主等，此品中均有詳述。增益守護清淨行品第二（大日經第七卷）清淨行是真言持誦者之精要，若依此清淨行將得世間出世間之勝妙果。日夜住於念慧，起臥照法則所示，必須注意不可放逸。放逸是罪惡之根，障害之源。清淨六根，對無邊無盡的眾生界懷著慈悲忍辱之心，勸誘彼等於佛一乘道，使發起上求菩提之念；又定齋室空靜處為住處，其中安置本尊及勝妙聖典，供妙花，燃淨香，應於心中現觀十方三世諸聖等，為本品所明。供養儀式品第三（大日經第七卷）淨身於正業，住於定，念本尊，依真言及印契，從本尊所在之國土招請本尊，如念誦行法完了，奉送本尊回本土等，皆依真言、印契及觀想來行此儀式。並且妙行中因易生魔障，故應仰請不動明王為守護者，可念願求其冥助等，此品中均有說明。持誦法則品第四（大日經第七卷）此品揭示行者持誦真言時，應觀「佉」字於其頂，即思自身與虛空等同，其次觀「暗」字於頸內，而後持誦本尊真言，依本法身之加持力，可得成就諸願，且謂持誦時可依時與相。時是持誦要定日限而行，相則是顯現行者罪障淨除的徵兆。如無此徵兆，可知持誦無效驗。真言事業品第五（大日經第七卷）真言行者加持自身而成金剛薩埵，思佛菩薩等無量功德，於無盡眾生界，起大悲心，將所修之善根回向於法界眾生，自利利他；往返於生死之迷界，而精進於福智之修集，可祈念圓滿成就一切眾生所有之希願；又於清淨處飾以香華，將自身觀成觀世音菩薩，安住於如來自性，加持自身。〔參考資料〕　《大日經疏》卷一；《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷上；《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{73}）；《唯識思想》第八章；三枝充[HK2309-3]（等）著《大乘佛典入門》；松長有慶《密教の歷史》《密教經典成立史論》；塚本啟祥（等）編《梵語佛典の研究》〈密教經典篇〉。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄖˋ　ㄐㄧㄥ 佛教典籍。唐善無畏、一行合譯，七卷。全名為《大毗盧遮那成佛神變加持經》，佛教密宗的要籍，以大日如來為崇拜中心，後隨空海和尚傳入日本，成為日本真言宗的主要經典。

大日經三句
大日經三句[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大日經一曰：「佛言：菩提心為因，大悲為根，方便為究竟。」大日經一部以此三句為大宗。同疏一曰：「以此三句義中悉攝一切佛法。（中略）佛已開示淨菩提心，略明三句大宗竟。即統論一部始終。（中略）當知十方三世一切如來，種種因緣隨宜演說法，無非為此三句法門，究竟同歸，本無異轍。」此三句攝於金剛薩埵種子（吽）之一字。其故，以字體之字，為因之義，當於菩提為因之句，字之三昧點為行，當於大悲為根之句，（麼）字之大空點為究竟之果，當於方便究竟之句也。吽字義曰：「雖千經萬論亦不出此三句一字，其一字中所開因行果等準前思之。」

大日經不思議疏
大日經不思議疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷之疏及十四卷之義釋，皆為善無畏三藏解釋本經七卷中前六卷之經文者，其第七卷為說供養本經所說諸之次第者，三藏未釋之，後不可思議法師解釋之，稱為不思議疏。有二卷。

大日經根本煩惱
大日經根本煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指貪瞋痴慢疑之五使為五根本煩惱。

大日經略攝念誦隨行法
大日經略攝念誦隨行法[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。今收於大正藏第十八冊。略稱大日經略念誦法、五支念誦要行法、五支念誦法。闡說三昧耶、不動尊、如來鉤、普通真言、金剛甲冑等五印明。 p769 

大日經疏
大日經疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）善無畏三藏為玄宗皇帝講說本經。一行阿闍梨記之，異本有多種，據日本僧家言，現今存者唯二本，一為日本弘法攜回本國者，有二十卷，稱為大日經疏。一為日本慈覺攜回本國者，有十四卷，稱為大日經義釋。此二部大同小異也。大日經疏日本東密之學者，稱為本疏，或謂之大疏，無畏疏等計二十卷，其中至第三卷半，釋本經住心品之一品，謂之口疏，由是已下謂之奧疏。古來釋疏者，有口奧二疏之異，此以教相事相之二門異故也。其解釋吾國不多見，日本則甚多，如徧明鈔，指心鈔，口筆鈔，大疏鈔（又名宥快鈔），已上皆解口疏。妙印鈔，演奧鈔，皆解奧疏。[佛光大辭典]凡二十卷。善無畏（637～735）講解，一行（683～727）筆錄。又稱大毘盧遮那成佛經疏、大疏。收於大正藏第三十九冊。隨文解釋大日經七卷中之前六卷三十一品。善無畏譯出大日經後，應諸方之請而講解大日經，一行筆錄之，遇有善無畏另作解釋之處，則記「阿闍梨言」，若屬一行自己之看法，則記「私謂」、「今謂」以資識別。所釋明快暢達，義旨無所不盡，特以具緣品以下，多用淺略深祕二重釋，頗能發揮本經奧旨。又於第六卷阿闍梨所傳曼荼羅之圖位，補說經疏之曼荼羅，以闡明大日經之主旨。全書多處引用大品般若、法華、華嚴、大智度論、中論、瓔珞經、無盡意經、大般涅槃經、佛性論等，顯示作者學識之淵博。本書有再治本，題為大日經義釋，十四卷，或謂由智儼、溫古等重新整理而成者，其內容與本書大同小異。本書之注書有大日經義釋演密鈔（遼‧覺苑）等數十種。〔宋高僧傳卷五、大日經義釋演密鈔卷一、新編諸宗教藏總錄卷一〕（參閱「大日經義釋」769） p769 

大日經義軌
大日經義軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一、攝大毘盧遮那成佛神變加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼羅廣大念誦儀軌供養方便會三卷，唐善無畏譯。稱為攝大軌。二、大毘盧遮那經廣大儀軌，三卷，同人譯。稱為廣大軌。三、大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會，二卷，唐法全於玄法寺集，稱為玄法軌。四大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽，三卷，法全於青龍寺集，稱為青龍軌。已上謂之四部儀軌。

大日經義釋
大日經義釋[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十四卷，與大日經疏大同小異。日本之演密鈔十卷，即釋義釋者。[佛光大辭典]凡十四卷。又作毘盧遮那成佛神變加持義釋、義釋。唐代僧一行（683～727）記。收於卍續藏第三十六冊。係大日經之注釋書，內容有：入真言門住心品、入漫荼羅具緣真言品、成就悉地品、祕密八印品、受方便學處品、囑累品等三十一品，本書之注釋書有遼‧覺苑撰之大日經義釋演密鈔等。又大日經疏與「義釋」兩者之關係，至今疑點尚多。或謂由大日經義釋之序推知：由善無畏口述釋義，一行筆記者，即「疏」；而由智儼及溫古二人再整理釋義者，即「義釋」。於密教中，大日經疏與大日經義釋，皆為研讀大日經之指南。〔八家祕錄卷上、諸宗章疏錄卷三〕 p769 

大日經義釋演密鈔
大日經義釋演密鈔[佛光大辭典]凡十卷。略稱演密鈔。遼‧覺苑撰。今收於卍續藏第三十七冊。為大日經義釋之注書，乃歷代密教行者重要參考書之一，迄今猶受重視。覺苑為燕京圓福寺沙門，於遼道宗太康年間（即宋神宗熙寧年間），奉道宗之敕而著成此書。內容分為二大門：(一)文前聊簡，包括起教因緣、藏教收攝、說經會處、辨教淺深、明經宗趣、翻譯傳通等六項。(二)依文正釋，即大日經義釋文句之注釋。 p770 

大日與釋迦
大日與釋迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）台密謂大日與釋迦為同一佛，但有法身（大日）與應身（釋迦）之差，東密謂二佛別體，各具三身。守護國界守陀羅尼經九曰：「佛言：秘密主！我於無量無數劫中修集如是波羅蜜多，至最後身六年苦行，不得阿耨多羅三藐三菩提成大毘盧遮那。坐道場時，無量化佛猶如油麻徧滿虛空。（中略）是時諸佛同告我言：善男子諦聽諦聽！當為汝說，汝今宜應於鼻端想淨月輪於月輪中作唵字觀，作是觀已，於夜後分得成阿耨多羅三藐三菩提。」金剛頂經一曰：「時一切如來滿此佛世界猶如胡麻，爾時一切如來雲集於一切義成就菩薩摩訶薩坐菩提場，往詣現受用身咸作是言：善男子！云何證無上正等覺菩提？不知一切如來真實忍諸苦行。（中略）一切如來異口同音告彼菩薩言：善男子當住觀察自三摩地，以自性成就真言自恣而誦。」是為明金剛界五相成佛之文，一切義成就菩薩者，悉達太子，即釋迦如來也。依已上此等經文，則台密諸師成立大日釋迦一體之義，其說頗盛。然東密依差別門謂大日釋迦，有各三身，釋迦之法身，為無相之空理，大日之法身，為六大平等之體性，故二身有天淵之別也。大日經六曰：「入薄伽梵大智灌頂即以陀羅尼形示現佛事，爾時大覺世尊隨住一切諸眾生前施作佛事，演說三三昧耶句。佛言：秘密主！觀我語輪境界，廣長徧至無量世界清淨門，如其本性表示隨類法界門令一切眾生皆得歡喜，亦如今釋迦牟尼世尊流徧無盡虛空界於諸剎土勤作佛事。」二教論下舉此經文曰：「此文明大日尊三身徧諸世界作佛事，亦如釋迦三身，釋迦三身大日三身各各不同應當知之。」

大日覺王
大日覺王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）大日如來也，覺王者如來之別稱。

大日金輪覺勝印明
大日金輪覺勝印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）時處儀軌曰：「智拳印者，所謂中小名之三指握拇指，柱頭指大背，金剛拳乃成。右拳握左頭指一節，面當於心，是名智拳印。當誦此密言：勃嚕唵，三密纔相應，則自身同本尊，能徧入佛智，成佛猶不難。獲智壽力年，得一切徧行，現證大菩提，故名覺勝印。」

大旨
大旨[新集藏經音義隨函錄]音指意也志也亦作恉[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄓˇ 主要的意思。《史記．卷一三○．太史公自序》：「欲循觀其大旨，作日者列傳。」《紅樓夢．第一回》：「雖其中大旨談情，亦不過實錄其事。」也作「大恉」、「大指」。

大明三藏法數
大明三藏法數[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五十卷，明朝一如等集註。[佛光大辭典]凡五十卷。明代一如奉敕編纂。略稱大明法數、三藏法數。本書係輯自大藏經典中諸法數之名詞，依增數法類編撰而成。名目起自「一心」，終於「八萬四千法門」計收一五五五條，每條並附有略解，凡出於某經某論或某某撰述者，皆詳注於各條之下；若遇各家或各宗派說法不同，則徵引諸家之異說，內容極為詳備。民初黃理齋據該書另編通檢一冊，將一五五五條中所引之各類名詞，一一析出，令初學者方便檢閱。〔法華科註序、釋鑑稽古略續集卷三、佛典疏鈔目錄卷下〕 p798 [中華佛教百科全書]明代一如等奉編纂的佛學辭典。又稱《三藏法數》《大明法數》。凡五十卷。成書於明‧永樂年間（或說十七年）。收於《嘉興藏》（新文豐版）第六冊、《大藏經補編》第二十二冊。根據幻輪《釋鑑稽古略續集》卷三所云（卍續133‧268上）︰「永樂十七年，（中略）三月初三，命道成、一如等八人校勘藏經，新舊比對，聚僧寫錄。（中略）大明法數︰一如法師奉敕探討大藏群經，采輯類編。」可知本書的纂輯年代，當在校勘大藏經期間。由於它是輯錄大藏經中有關法數之名詞，加以解釋，並類別排次，故名《三藏法數》。編者一如，會稽人，高僧具菴之弟子，嘗駐錫上天竺寺。明成祖永樂十七年（1419）奉校勘大藏經。後為僧錄司右覺義，尋轉右闡教。仁宗洪熙元年（1425）示寂，享年七十四歲。一如為當時著名之學僧，而與他同修大藏同纂此書者，亦皆為一時之選。本書五十卷，起自「一心」終於「八萬四千法門」，共一千五百五十五項條目。首三卷為法數總目，各條之下均詳註出典，甚具史法，迥異明人輯書不舉出據之缺失。此書各條目之解釋均根據經論，折衷融貫；遇各家各宗派之異說，皆徵引諸家，頗為詳備；凡艱深之理，亦能以淺顯之筆解明。唯原書總目，不易查索。民初佛教文化之重要推動者丁福保有鑑於此，乃命黃理齋重新編輯索引（即「三藏法數通檢」），今人依此查索，頗為便利。《三藏法數》之印行，一則可看出中國佛教界編輯工具書的傳統，迄明未衰；一則可窺見明成祖弘揚佛教的熱忱。

大明三藏聖教目錄
大明三藏聖教目錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）明永樂年間勅行藏經之勘校寫錄，翻刻於南北兩京，此北藏之目錄也。[佛光大辭典]凡四卷。略稱北藏目錄。明朝永樂年間（1403～1424）下詔南京與北京分別寫錄、翻刻大藏經，是為南藏、北藏。大明三藏聖教目錄亦即北藏之目錄。（參閱「中文大藏經」1001） p798 

大明仁孝皇后夢感佛說第一希有大功德經
大明仁孝皇后夢感佛說第一希有大功德經[中華佛教百科全書]二卷。明‧仁孝徐皇后述。永樂元年（1403）正月八日序刊。收在《卍續藏》第一冊。明成祖仁孝徐皇后，於洪武三十一年（1398）正月一日，焚香靜坐，閱古經典，心神凝定時，恍惚若於睡夢中，見觀世音菩薩現大悲像，引其升七寶蓮臺上之宮殿，已而授以《如來常說第一希有功德經》，謂該經為諸經之冠，可消弭眾災，誦持一年精意不懈，可得須陀洹果，二年得斯陀含果，三年得阿那含果，四年得阿羅漢果，五年成菩薩道，六年得成佛果。驚寤後乃取筆書寫所授經咒，而成《夢感佛說第一希有功德經》。本經上卷敘述因舍利弗之請，世尊為大眾開示「第一希有義諦」，最後更說一神咒。下卷之正宗分記述尊勝佛母等，以及觀世音菩薩、文殊菩薩、摩利支天菩薩說陀羅尼神咒；流通分則敘述舍利弗等聽聞此經得免一切世間災厄，遂踊躍歡喜，信受奉持。經末附有皇太子高熾（仁宗）、漢王高煦及趙王高燧所寫後序。

大明咒
大明咒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）放大光明破眾生昏闇之陀羅尼也。般若心經曰：「般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒。」法藏疏曰：「鑒照不昧名為明咒。」又明為咒之別名。佛於光中說陀羅尼。故名咒為明。大明即大咒也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指放大光明以破除眾生迷闇的陀羅尼。明是咒的別名，大明就是大咒。

大明咒經
大明咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）摩訶般若波羅蜜大明咒經之略名。

大明塔
大明塔[中華佛教百科全書]位於內蒙古寧城縣遼中京城遺址內。始建於遼代中期，傳為感聖寺內的佛舍利塔，今塔前尚有舊寺遺蹟可尋，是現存遼代佛塔中最大的一座。塔築於高約六公尺的夯土台基上，八角十三層磚砌密檐式，高七十四公尺。塔座原為須彌座，上部砌出仰蓮瓣，後經改築，成為每邊寬十四公尺，高十七公尺的直壁。塔身第一層南面有清‧咸豐四年（1854）重修時之蒙古文題記；每面鑲嵌浮雕造像，正中鑲成起券佛龕，龕內蓮座上趺坐佛像，姿勢各不相同；佛像兩側為菩薩、力士像，塑像之上砌出華蓋，兩側上方各有飛天一對，是遼代雕塑藝術中的佳作。

大明寶
大明寶[佛光大辭典]（1114～1173）宋代曹洞宗僧。磁州（河北）人，俗姓武。幼習儒典，八歲出家，十九歲從寂照菴之祖榮學禪，年二十七試經、受具足戒。後離祖榮，於燕京萬壽寺參謁住持青州普照寺之希辨，得嗣其法。後隱於山東泗水之靈光。三十六歲，住持於長清縣泰山之靈巖寺、仰山棲隱寺。貞元三年（1155），應民之請，歸返磁州，住於大明寺，致力於該寺之復興，禪風大振。晚年復隱於紫山、谼峪。大定十三年七月示寂，世壽六十，法臘三十四。〔五燈會元續略卷一、五燈全書卷六十一、佛祖道影卷三〕 p799 

大明寺
大明寺[佛光大辭典](一)即古之棲靈寺，位於江蘇江都縣西北約二千八百公尺。又稱西寺。為我國揚州名剎。別稱平山堂。唐朝鑑真法師曾於此弘戒。本寺建於南朝宋孝武帝大明（457～464）年間，稱為大明寺。隋仁壽元年（601）於寺中建九層塔，稱為棲靈塔。唐宋期間，大明寺與棲靈寺二名並存，兩代有關該寺之詩文記載頗多，素以「天下第五泉，淮東第一觀」馳名於世。會昌三年（843），塔遭大火，棲靈寺之名漸晦，而大明寺之名仍著。五代十國時，吳主楊行密曾加興修，復建寺塔。宋代歐陽修築堂宇於大明寺之右，稱為平山堂，第五泉即位於堂之西南。至明代僅存寺基，英宗天順年間（1457～1464），僧智滄溟遊五臺歸揚州，就該寺遺址重建，其後迭有增建，歷數代而規模大備。清初復名為棲靈寺。乾隆三十年（1765），帝遊蜀岡時，賜名「法淨寺」。然揚州人仍稱之為平山堂。民初經政府一再興修，成為遊覽勝境。現為鑑真東渡事跡之陳列處。   (二)位於河南濟源縣。始建於宋代，歷代多有修茸，現存之殿宇為明代之建築。 p798 [中華佛教百科全書]江蘇名剎。位於揚州巿西北的蜀崗上，東鄰觀音山。又稱法淨寺。劉宋孝武帝大明年間（457～464）創建，故稱大明寺。隋‧仁壽元年（601），寺內建棲靈塔，又改稱棲靈寺。唐‧鑑真（688～763）嘗住持此寺。北宋‧景德元年（1004）僧可數又建多寶塔。慶曆八年（1048）歐陽修建平山堂，而蘇東坡也曾在寺內建谷林堂。明代初年寺毀，後獲重建。清‧乾隆三十年（1765），帝遊蜀崗時，賜名「法淨寺」。現寺為清‧同治年間（1862～1874）兩淮鹽運使方濬頤所重建。主要建築有牌樓、天王殿、大雄寶殿、平山堂、谷林堂等。1980年，寺名復稱大明寺。1922年，日本學者常盤大定在寺前樹立唐‧鑑真和尚遺址碑。1973年，為紀念鑑真歿後一千二百週年忌，在寺內建鑑真紀念堂。建築形式係仿日本奈良的唐招提寺，分為碑亭和正堂兩部份。碑亭內須彌座承托一塊橫式巨型大理石紀念碑，碑正面刻有「唐鑑真大和尚紀念碑」，反面刻碑文；正堂中央供奉鑑真坐像，此尊坐像是以故宮珍藏的一塊楠木為原料，仿奈良唐招提寺的鑑真乾漆夾紵像雕塑而成，坐像前有一只銅香爐，為日本天皇所贈。

大明度無極經
大明度無極經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大明度經之異名。[佛光大辭典]凡六卷。又稱大明經、大明度經。吳．支謙譯。收於大正藏第八冊。內分三十品，有：行品、天帝釋問品、清淨品、不可計品、守空品、強弱品、囑累阿難品等。大明，即摩訶般若之意譯；度無極，即波羅蜜之意譯。本經之同本異譯經較重要者有：後漢支婁迦讖所譯之道行般若經十卷、後秦鳩摩羅什所譯之小品般若波羅蜜經十卷、唐玄奘所譯之大般若經第四分等〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷五、開元釋教錄卷二〕 p799 

大明度經
大明度經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六卷，吳支謙譯，梵語波羅蜜，舊譯度，或度無極。大明度者大明波羅蜜行之意，與道行般若經同本異譯。

大明王
大明王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂不動尊等諸明王也。又曰大真言，如言大明王大隨求陀羅尼經。見諸儀軌訣影四。

大明白身菩薩
大明白身菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅觀音院第一行第六位。梵名豪利摩訶微地也，譯言大明白身。密號稱為放光金剛常住金剛。大明白身者清淨無垢之義。為黃白色，左手持開敷髻花，右手於胸邊為與願印，坐赤蓮華上。[佛光大辭典]大明白身，梵名    Gaurī mahāvidya，音譯毫利摩訶微地也。為密教安於現圖胎藏曼荼羅觀音院內第五位之菩薩。密號常淨金剛、放光金剛，種子為   （sa，諦不可得之義），三昧耶形為開敷蓮花。身呈淺黃色，右手屈臂，手掌上仰，置於胸前；左手屈肘，手掌向上，執開敷之蓮花，坐於赤蓮花上。大悲空智金剛大教王儀軌經卷四金剛王出現品以此尊為八明妃之一，名遨哩明妃（藏      Gos-dkar-mo，意譯白衣女），蓋以此尊與白衣觀音同體。〔玄法寺儀軌卷一、胎藏界七集卷上、阿娑縛抄卷二○七胎曼釋上、大日經疏演奧鈔卷十六本〕 p798 

大明經
大明經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大明度經之略名。

大明高僧傳
大明高僧傳[佛光大辭典]凡八卷。明代如惺撰。略稱明高僧傳。今收於大正藏第五十冊。係集錄南宋初至明神宗萬曆年中約五百年間高僧之事蹟。分為譯經、解義、習禪三篇，計收正傳一三八人，附傳七十一人。本書述作之由來，據卷首自序載，乃作者鑑於漢明帝以來所編撰之僧史或高僧傳，大多終止於宋代，為彰顯明代諸聖僧之行誼，俾使天下沙門見賢思齊，遂撰此書。 p799 [中華佛教百科全書]簡稱《明高僧傳》。八卷（清藏作六卷）。明‧如惺撰。收在《大正藏》第五十冊。如惺號幻為，為天台宗真清的弟子，復從千松得禪師習禪宗，曾住天台山慈雲寺及嘉興楞嚴寺，除本傳外，還有《得遇龍華修證懺儀》四卷，今存（見袁黃撰《象先禪師塔銘》及管志道撰《龍華懺儀序》）。此傳書成於萬曆四十五年（1617）。自序中談到前代高僧傳止於宋初，以後無人續編。同年，又將在庚子歲（1600）校刊的《金湯編》加以補輯。作者在涉獵史志文集中見到一些名僧的碑傳，隨喜錄出，從南宋到明末共得若干人，題名《大明高僧傳》，以備後來修史者的採摭。書名「大明」乃指編撰的時代而言，不是指的內容範圍。他本擬上繼《宋高僧傳》，但《宋高僧傳》止於北宋初，此傳則始於北宋末，中間相隔一百數十年，仍有一段空白。此傳只有〈譯經〉、〈解義〉、〈習禪〉三科。〈譯經〉科中著錄的僅元代沙囉巴一人，〈解義〉科中著錄的自南宋迄明‧萬曆間四十四人，〈習禪〉科著錄的自北宋末迄元仁宗間六十七人，共正傳一一二人，另附見六十八人。其中普交卒於宣和六年（1124），則是北宋人，序中所言始於南宋，當是作者的忽略。又〈習禪〉科沒有著錄明代僧人，也無梁、唐、宋僧傳的後面七科，可見是尚未完成的著作。傳中著錄的僧人，大都居南方，居北方者僅數人，金僧僅教亨（卷五）、海慧（卷七）二人。此傳根據的史料，作者沒有指明。但可以考知的，如必才、允若（卷一）、弘濟（卷二）、士璋、大同、慧日（卷三）諸傳，是據宋濂撰的《大用才公行業碑》《若公塔銘》《天岸濟公塔銘》《璋公圓塚碑銘》《別峰同公塔銘》《東溟日公碑銘》（均見《宋學士文集》卷五、卷五十二、卷五十七、卷五十八、卷六十）等而成。真清的傳（卷四）是據袁黃撰的《象先禪師塔銘》（見《天台山方外志》卷二十四）而成。〈道震傳）是參考曉瑩的《羅湖野錄》卷上而成。全書〈習禪〉科絕大部分是據《五燈會元》刪節成篇，因而語錄的氣氛很濃厚。又教亨（卷五）、崇岳、道悟（卷八）等傳皆據《佛祖歷代通載》卷二十，沙囉巴（卷一）、文才、英辯、德謙、達益巴、妙文、了性、寶嚴（卷二）等傳皆據《佛祖歷代通載》卷二十二寫成。至〈沙囉巴傳〉中所說︰「今於元史僅得此人」，史字當是世字之誤，因《元史》中不載沙囉巴，而在《元史》〈釋老傳〉卷二○二中則有必蘭納識里的傳，必蘭納識里曾譯經六部，不為本傳所載，足證作者沒有利用《元史》。此傳體裁與以前的梁、唐、宋三部僧傳同，而每科之後無「論」，當是因為全書尚未完成之故。有的傳後有「系曰」，則是仿自《宋高僧傳》。在「系曰」中，透露出作者一部分觀點。〈祖覺傳〉（卷六）「系曰」︰「古為人師者（中略）。未嘗輕許而賊夫人子；今人才見靈利後生，便使拈弄公案，作得一偈頓焉稱賞。」〈彌光傳〉（卷六）「系曰」︰「世之靈利漢，靡不坐晦庵（彌光）膏肓之疾（中略）曾未服醫父起死回生之劑，且急欲為人指迷，不亦謬乎﹖」〈蘊能傳〉（卷七）「系曰」︰「世之師徒賓主相見，能具此（大溈[HK1125-4]禪師和蘊能）風采作略，庶兩無遺憾。」明代末葉，禪宗極盛而混雜，師徒之間，問答之際，頗多狂禪濫調，自謂解人。作者此論，當是針對時弊而發。〈法忠傳〉（見卷五）和〈自回傳〉（見卷六）的「系曰」都指出習教者固執門庭，歧視禪家，不知禪宗自有悟處，則是調和禪與教的論調。各宗融和，正是時代要求的反映。此傳在編纂方面，並不是沒有缺點的，首先，一些篇傳所載事蹟較略，如性澄、蒙潤（卷一）、本無（卷二）、祖儞、如&HK1102.15;、紹宗（卷三）在《續佛祖統紀》中都有傳，又了然、若訥（卷一）在《釋門正統》（卷七）中有傳；善悟、士珪（卷五）在《僧寶正續傳》（卷四、卷六）中也有傳，所記事蹟和卒年等，都較此傳為詳，可以參閱。另外，在個別地方也時有錯誤。(1)祖覺在卷一有傳，卷六中又重出，而卷六的傳係據《五燈會元》，較卷一的傳為詳，未將二傳合併，誤作二人，分入二科，實嫌疏忽。(2)沙囉巴姓積寧氏（見《佛祖歷代通載》卷二十二），允若俗姓相里（見《宋學士文集》卷五），乃認積寧、相里為地名，誤作籍貫。(3)又〈文才傳〉謂元成宗署才為真覺國師，「總釋源宗，兼祐國住持事」。按《佛祖歷代通載》卷二十二︰洛陽白馬寺是佛教創始的廟宇，故稱「釋源」。其宗主歿，詔以師繼之。作者刪節不當，乃致原意晦礙難明。(4)此外，〈宗杲傳〉作紹興三十一年（1161）卒，應據《大慧年譜》作隆興元年（1163）卒；〈道[HK295-8]傳〉作理宗三年（原書年號不明）卒，應依趙若璩撰的《徑山癡絕禪師行狀》（見《癡絕道[HK295-8]禪師語錄》卷下）作淳祐十年（1250）卒為確。(5)建文帝出家號應能事，為千古疑案，傳說紛紜，殊不足據。作者謂〈應能傳〉「於僧傳是不可闕」，實則加入不可靠的記載，有欠妥當。正如作者自序所說，是隨喜錄之，以備後之修史者採摭，因而沒有嚴肅加工整理，不免存在缺點，尤其不是全豹，不能算作代表某一時期的綜合傳記，也無法滿足後世的要求。雖然如此，但是在本書中還保存了一部分為它書所無的傳記，而且纂集三個朝代部分僧傳在一起，對佛教史的研究仍有一定的參考價值。在過去這類傳記缺乏的年代裡，將它作為前三部高僧傳的繼續，實際它是很難和前三部具有代表意義的僧傳相並提的。（蘇晉仁）

大易
大易[新集藏經音義隨函錄]音亦五運之一也天地未分前有太易太初太始太素太極為五運也氣象未分謂之太易元氣始萌謂之太初氣形之端謂之太始形變有質謂之太素質形[巳>已]具謂之太極轉變五氣謂之五運言氣形質具而未相離皆大易之名有五種也未有人物也又音陽悞

大昭寺
大昭寺[佛光大辭典]大昭，西藏名     Jo-khav。位於西藏拉薩市中心。又作大召寺、珠甘寺、[老/木]郎。唐代文成公主設計，而由棄宗弄讚之另一妃子尼泊爾公主墀尊（Bhrkuti，波利庫姬）所建造，歷代屢有擴建。建築式樣頗具唐代風格，有高四層之銅質餾金樓閣五座。正殿供奉文成公主由長安攜往之釋迦牟尼像，各殿有棄宗弄讚、兩公主之塑像及佛像、壁畫等。明、清以降，拉薩之正月傳召法會均在此舉行。寺頂之「金鹿與輪迴」，乃本寺之標幟；金鹿為菩薩化身，雙眼凝視輪迴，象徵傾聽大乘佛法之奧理。寺門外有唐穆宗長慶三年（823）所建之「唐蕃會盟碑」，其上鐫刻漢、藏二種文字。碑側有古柳一株，傳係文成公主所植，稱為唐柳、公主柳。寺內保存有唐代以來之大量歷史文物。（參閱「小昭寺」924、「珠甘寺」4187） p805 [中華佛教百科全書]西藏佛教名剎。位於西藏拉薩巿中心。又作大招寺、大召寺、珠甘寺、伊克招、[HK1209-07]郎。創建於七世紀藏王松贊干布時代（相當於唐高宗時期），與小昭寺同為西藏最古老的寺院。西藏在唐代稱為「吐蕃」。唐太宗貞觀年間（627～649），吐蕃王松贊干布向中國求婚，唐以文成公主許之；文成公主許嫁時，年方十六，為一虔誠佛教徒，隨行攜有釋迦牟尼佛像，及經典多卷。在此之前，松贊干布亦曾征服尼泊爾王國，並娶尼泊爾公主尺尊（Bhṛkuti）為妃，公主也信佛，亦攜有佛像入藏。松贊干布目睹大唐文物制度，風采粲然，加上兩位后妃的影響，乃大力推行佛教，並創立文字，制定十善、十六要律的民眾法則。至此，西藏進入文明時期。松贊干布的文治武功，受到全藏人民的尊崇，因此後人視其為阿彌陀佛或觀音菩薩的化身；二位公主也被視為佛母化身︰文成公主是綠度母化身，尼泊爾公主為白度母化身。關於此寺的建立，諸說紛紜。一說松贊干布為安置兩位公主所攜的佛像與經典而建；或說松贊干布為尼泊爾公主而造；又有說係後人為追念松贊干布及文成公主而立。寺名最初為「惹剎」，後改稱「珠拉康」（經堂），又稱「覺拉康」（佛堂）。似乎到清代乾隆時始改稱大昭寺（藏史《賢者喜宴》謂「白哈爾」即大昭寺之古稱）。全寺座東向西，建築面積二萬五千平方公尺，約為小昭寺的三倍，樓高四層，上有金殿五座。因是吐蕃王朝興盛期所建，因此大量引進唐朝及西域諸國的建築藝術。主殿採用唐代漢式樑架、斗拱、藻井等建築形式，樑、柱及門框則佈滿飛天、人物等具有濃郁唐風的浮雕。金頂和斗拱亦是典型的漢式構造，不同的是以鎏金銅瓦代替琉璃瓦。加上金頂上的鎏金法輪、臥鹿、法幢、寶瓶等，充分發揮漢族傳入的鎏金術，使整座寺院顯得金碧輝煌，巍峨壯麗。同時，內廊檐部成排帶有西域特色的伏獸和人面獅身承椽，更使寺院的藝術形式豐富多彩。由此可見，大昭寺不僅是藏族建築藝術的精華，也是古代中國各族人民藝術交融的典範。寺內中殿供奉文成公主帶來的釋迦牟尼銅佛。這尊佛像原本安放在小昭寺，但松贊干布去世後，苯教勢力抬頭，佛教徒為保護佛像而將它埋入地下，待唐‧金城公主入藏時才將它請回大昭寺供奉。尼泊爾公主供奉於大昭寺的阿閦佛像，其後則被移至小昭寺。此外，又有傳說是後代中國軍襲擊拉薩時，西藏人為保護釋尊像，故意調換的。佛像裝飾極其精美，鑲滿各種寶石，其佛冠和披肩是格魯派祖宗喀巴所獻；法衣、佛燈等是歷代帝王所獻。此外，配殿有文成公主使用過的器物、「文成公主入藏聯姻圖」及「大昭寺修建圖」等壁畫，都是大昭寺著名的珍藏。殿門外，有唐番會盟碑。此碑立於長慶三年（823），又稱長慶盟碑，由於年代久遠，字跡模糊，但隱約可見大臣、太宰、尚書及牛僧孺等字。碑側有古柳兩株，老幹盤屈，相傳為文成公主所植。現今的大昭寺，並非原樣。因為十七世紀時曾經重建，此後又歷經數次整修。十三世達賴喇嘛時更是大興土木，彩飾欄杆殿宇，始完成今日之規模。又，達賴五世撰有《大昭寺志》一書。是書成書於清‧順治元年（1644），係記述大昭寺歷史諸書中較為完備之一種。〔參考資料〕　索南堅贊《西藏王統記》第六章。

大昭慶律寺志
大昭慶律寺志[佛光大辭典]凡十卷。清代吳樹虛撰。今收於中國佛寺史志彙刊第一輯。大昭慶律寺位於杭州西湖北岸，與南岸之淨慈寺對峙。舊名菩提院，建於石晉天福元年（936），宋乾德二年（964）重建，僧永智開山。太平興國三年（978）築戒壇，七年賜額「大昭慶律寺」。歷宋、元、明、清，或燬於火，或遭兵燹，屢廢屢興，香火不絕。記本寺之掌故，舊有昭慶伽藍記、昭慶記事、喜日宗譜等。其後，廣賓綜理諸書而撰為西湖律宗大昭慶律寺輯略十四篇。清乾隆年間，寺僧宜潔別裁志稿五卷，沙門篆玉為之釐正。乾隆二十九年（1764），鄉人吳樹虛重輯，撰大昭慶律寺志十卷，計分盛典、興建、舊蹟、淨社、戒律、軌儀、僧伽、游集等八門。 p806 [中華佛教百科全書]浙江杭州大昭慶律寺的寺志。十卷。清‧吳樹虛撰。光緒八年（1882）錢塘丁氏重刊本。今收在《中國佛寺志》第一輯第十六冊。大昭慶律寺位於杭州西湖北岸。舊名菩提院，後晉‧天福元年（936），吳越王錢氏所創建。宋太祖乾德二年（964），南山律僧永智再興該寺。太平興國三年（978）增築戒壇，稱為方善戒壇。此後，每年三月開戒會；七年（982）敕賜「大昭慶律寺」額。太宗淳化至真宗天禧年間（990～1021），淨土宗人省常住此寺，結社念佛，專修淨土，後毀於火。仁宗慶曆二年（1042），南山律僧允堪重建該寺，造戒壇，再興戒會。南宋、元兩代，屢毀屢建。明‧洪武二十四年（1391）奉敕重建戒壇。明、清兩代本寺亦屢焚屢建，香火不絕，為著名律寺。記載本寺掌故的書籍，舊有《昭慶伽藍記》等數本，清‧乾隆二十九年（1764），吳樹虛以舊有諸書為藍本，加以刪添而成本書。下分八門︰盛典、興建、舊蹟、淨社、戒律、軌儀、僧伽、游集。此中，「淨社」、「戒律」、「軌儀」三門為本寺志之特例，乃因本寺為律宗重鎮且一度為淨土宗名剎之故。「僧伽」一門，為高僧傳記，資料多採自塔銘，頗具史料價值。

大普賢
大普賢[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）普賢菩薩也。

大普賢陁羅𡰱經一卷
大普賢陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]下丑加反諸經皆云怛姪他是也又多个反

大智
大智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）廣大之智慧。通達一切之事理者。法華經序品曰：「普入佛慧通達大智。」維摩經佛國品曰：「大智本行皆成就。」同慧遠疏曰：「言大智者是佛智也，佛慧深廣故名大智。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄓˋ 極高的智慧。如：「從他的一席談話，不難察覺他是個具有大智之人。」

大智度論
大智度論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）百卷，龍樹菩薩造，秦羅什譯。釋大品般若經。[佛光大辭典]梵名    Mahāprajñāpāramitaśastra。凡一百卷。為印度龍樹菩薩著，後秦鳩摩羅什譯。又稱大智度經論、摩訶般若釋論、大智釋論、釋論、智度論、智論、大論。今收於大正藏第二十五冊。係詮釋大品般若經之論著。「大智度」為「摩訶般若波羅蜜」之意譯。相傳本書之原文有十萬頌之多，據推測，今本百卷係鳩摩羅什縮譯而成者。羅什譯本中，最初之三十四卷，為全譯本，係大品般若初品之注釋。其後各卷所譯，則經羅什加以節略。本書若全部譯出，或有千餘卷之數。卷首之序文為僧叡所作。全書所引經典極多，為理解大乘佛教之重要論書。  本書對學說、思想、用例、傳說、歷史、地理、實踐規定、僧伽之解說甚為詳細。所引用之經典、論書包含原始佛教聖典、部派佛教諸論書，以及初期大乘之法華、華嚴等諸經典。並言及勝論派及其他印度一般之思想，可謂為當時之佛教百科全書。本書為龍樹晚年之著作。在般若思想之弘揚上，龍樹之另一大作「中論」係站在「般若皆空」之否定立場而言，然本書則是立足於「諸法實相」之積極肯定立場，並極力闡明大乘菩薩思想及六波羅蜜等宗教之實踐，故由本書即可了解龍樹以前佛教學說之大要。又龍樹以後大乘佛教等諸說，幾皆以本書為中心而開展。此即龍樹所以被譽為「八宗祖師」之理由。故本書不僅為印度唯識思想形成之重要典籍，即連「大乘起信論」所說之真如思想、空與中道思想之相即，均深受本書之影響。此外，本書中之佛身觀與法身觀，是密教思想之先驅，且為真言陀羅尼之根源。  本書譯於姚秦弘始四年（402）至七年，自譯出以來，研究風氣甚盛，與三論學派（中論、百論、十二門論）相合，則成為四論學派，為歷來各宗所依用援引之重要論典，天台之四教義卷十二即尊之為「大乘通申論」。近年來，臺灣研讀此書之風氣甚盛，故坊間流行數種版本，且有新式分段排版本。敦煌及新疆等地所發掘之古寫本，題名為「摩訶般若波羅蜜優婆提舍」。以現行本與古寫本互相校合，則知現行本中有不少脫誤之處。本書注疏極多，較重要者有大智度論抄二十卷（慧遠）、大智度論疏（曇影）、大智度論疏十四卷（僧侃）、釋論玄門一卷（慧思）、大智度論釋十卷（行賀）、大智度論疏二十四卷（慧影）等。〔出三藏記集卷二、卷八、卷十、大唐內典錄卷三、卷五、續高僧傳卷十三、大智度論の古本に就て（禿氏祐祥，龍谷大學論叢第二五七）、燉煌出土智度論に就て（本田義英，宗教研究新第六之二）〕 p863 [中華佛教百科全書]一百卷。印度‧龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯。詳稱《摩訶般若波羅蜜經釋論》，又稱《摩訶般若釋論》《大慧度經集要》《大智度經論》，簡稱《智度論》《大論》《智論》《釋論》。收在《大正藏》第二十五冊。係《摩訶般若波羅蜜經》（《大品般若經》）的註釋書，與《百論》《中論》《十二門論》等三論合稱四論。譯者鳩摩羅什（344～413，一說350～409）是龍樹系佛教的宣揚者，弘始三年（401）被後秦‧姚興迎入長安後，應姚興之請，致力於經論的翻譯。弘始六年（404）譯出《摩訶般若波羅蜜經》，翌年譯出該經最具權威的註釋書（即本書）。本書卷首有僧叡的序，序云（大正25‧57b）︰「經本既定，乃出此釋論，論之略本有十萬偈，偈有三十二字，并三百二十萬言，楚夏既乖，又有煩簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨，朗然可見。」卷末的附記亦云︰「論初三十四卷，解釋一品，是全論具本。二品以下法師略之，取其要足以開釋文意而已，不復備其廣釋，得此百卷，若盡出之，將十倍於此。」即謂本書僅全譯龍樹原作之前三十四卷（相當於《大品般若經》之初品），三十四卷以下，因國人好簡之故，羅什將它作適當的節譯，而成為現行的一百卷本。若將原論全部譯出，則篇幅將達現行本的十倍。翻譯本論之際，佛教界正盛行《般若經》的研究，且諸說紛紜，待本論一出，諸說頓息。自南北朝至隋、初唐，華北地區特別盛行本論的研究，甚且形成學派。本論的內容涵蓋甚廣，無論哲理、歷史、地理，乃至僧團的實踐法規，皆有詳述。其所引用之經論遍及大小乘，如原始佛教聖典、部派佛教諸論書，及早期大乘佛教之《法華經》《華嚴經》等，故本書亦成為研究印度大乘佛教興起時代的重要資料，甚至可視為大乘佛教的百科全書，對中國、日本的佛教學者有很大的影響。目前本書的梵文本尚未被發現，但歐美、印度的學術界已陸續有人將漢譯本（部分）譯成法文、英文與德文。並視之為大乘佛教的淵藪，而加以研究。其中，比利時神父拉莫特（E. Lamotte）對此書的研究與法文翻譯（前三十四卷），尤為國際學術界所推重。此外，自敦煌及新疆所挖掘出的古寫本，題有「摩訶般若波羅蜜優婆提舍」等字，以此古本與現行本相較，則知現行本中有不少脫誤之處。註釋書有慧影《大智度論疏》二十四卷、僧侃《大智度論疏》十四卷、曇影《大智度論疏》十五卷、慧遠《大智度論抄》二十卷、僧肇《大智度論抄》八卷等。自1975年以後，台灣佛學界研究本論者，漸有其人。游祥洲多次開設《大智度論》研習班，作育不少學子。中文標點本在印順標點之後，也曾風行一時。此外，郭忠生在《諦觀》雜誌上所連載的有關拉莫特法文相關作品的中譯，對台灣學術界也有若干啟發與激盪。1992年印順口述、昭慧記錄的《大智度論之作者及其翻譯》出版，此書可視為印順對近代學者之「大智度論研究」的總評。該文提要請參閱附二。◎附一︰李安〈大智度論〉（摘錄自《中國佛教》第三冊）一百卷。龍樹造，姚秦‧弘始四年（402）夏，鳩摩羅什於長安逍遙園中西明閣上創譯，至七年十二月二十七日乃訖（見《大智度論記》和《開元釋教錄》）。收在《大正藏》第二十五冊。此論是解釋《摩訶般若波羅蜜經》（也稱《大品般若》，即一再翻譯過的《放光般若》《光讚般若》和後來唐‧玄奘譯的《大般若經》第二分）的論著。首緣起第一，略述佛說摩訶般若波羅蜜的因緣。繼釋經初品中如是我聞一時第二，乃至釋初品中信持無三毒第五十二，是為釋〈序品〉第一。順次以下釋〈報應品〉（即〈奉鉢品〉）第二，乃至釋〈囑累品〉第九十，是為釋摩訶衍（大乘）論。般若波羅蜜，摩訶衍一義，但名字異（論卷四十六）。摩訶衍空般若波羅蜜亦空，空又一故（卷五十二）所以《大智度論》釋般若也就是釋摩訶衍論。《龍樹論》說他著有《優婆提舍》（論議）十萬頌，這種體裁是解釋經文並加以發揮的，可能就是指的《大智度論》。羅什譯《大智度論》不久，又兼譯《大品般若》，首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改動經文，並從經本楷定論義。如於《大品般若》品目名稱的確定，就是以釋論精神作依據，對《卮》《放光》的品目有所整理改定，把〈序品〉之外的各品都改動了，一方面對舊本略有開合，另一方面改定了一些品名。在改定中還可以看出貫徹龍樹釋論的精神之處。最明顯的要算第七品。羅什名這品為〈三假名〉（法假、受假、名假），而《放光》名為〈行品〉，《光讚》名為〈分別空品〉，玄奘譯的《大般若經‧二分》又標〈善現（須菩提）品〉，都不能像羅什用「三假」一名那樣能表現出這一品的主要內容。三假不僅是這一品的中心，也是全經的中心，在龍樹看來，般若的整個精神就在以假成空，以假顯空。主要以三假貫徹於般若的全體，從而構成空觀。《大智度論》對般若學的重要於此可見。此論的譯本一百卷，尚非全譯。僧叡在〈大智釋論序〉中說︰「論之略本有十萬偈，偈有三十二字，並三百二十萬言。胡夏既乖，又有繁簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨朗然可見。」只有論的初品三十四卷解釋經文初品的一品，是全譯出的。二品以下，羅什認為華人喜簡，不習慣於繁瑣議論，只略取其要，以釋經文大意，不再備譯廣釋，仍有一百卷。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年來中國佛學家一直搞不清楚的問題，詳譯出來，原原本本地加以解釋，就可適應學者研究的要求；至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節不少，三分除二。此論的體裁，〈大智釋論序〉中說︰「其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善。」就是說光舉出對法相的各種不同解釋，以此為盡美；最後歸結為無相，實相，以此為盡善。這種方法在論的初分尤為明顯。龍樹所著的《大智度論》等書中，大小乘的最初交涉，歷歷可見。(1)龍樹所講的空，是般若波羅蜜的中道實相，以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有，既看到空，也看到非空，同時又不著兩邊，於是便成為非有（空）非非有（非空）的中道，即般若波羅蜜。所以論第十八卷中說︰「若人入此三門，則知佛法義不相違背，能知是事即是波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毗曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入蜫勒門則墮有無中。」可見龍樹所主張的是中道實相。(2)此論性質本非毗曇，當時大乘無獨立毗曇，其分別法相所資自必取諸小乘。不同小乘的意義而同小乘的體例。《智論》於小乘毗曇引文不下三十餘處。(3)大乘小乘對舉，境行果三法法皆對。大小乘有以境為對的︰聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空法空（卷四）。聲聞中無犍闥婆城喻，有種種無常喻；色如眾沫，受如泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻等（卷六）。大小乘有以行為對的︰阿毗曇義中，是空解脫門緣苦諦攝五眾，無相解脫門緣一法所謂數緣盡，無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門觀世間即是涅槃（卷二十）。大小乘有以果為對的︰聲聞極大思維所斷結生分住分滅分三時斷；佛則不爾，一生分時盡斷。聲聞人見諦所斷結使生時斷、思惟所斷三時滅；佛則見諦所斷思惟所斷無異。聲聞人初入聖道時，入時與達時異；佛則一心中亦入亦達。聲聞人有二種解脫︰煩惱解脫、少障解脫；佛有一切煩惱解脫，亦有一切法障解脫。佛自然得智慧，諸聲聞人隨教道行得（卷二十四）。(4)小乘也說大乘慈，以樂與眾生故。《增一阿含》中說有五功德；慈心於「摩訶衍經」處處說其功德，如《明網菩薩經》中說菩薩處眾生中行三十二種惡，漸漸增廣轉成大悲（卷二十）。(5)大乘不離小乘。三十七品，三三昧等皆聲聞法，菩薩用三十七品到涅槃城，用三三昧入城三門，而以四禪、四空、四無量、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處試心知得柔軟自在，隨後能入。(6)般若必以空為用。佛法中不可得空，於諸法無所礙；因是不可得空，說一切佛法十二部經，譬如虛空，本無所有，而一切物皆依其長成（卷二十五）。(7)同一事而有二種意義。般若有二種︰(一)與諸天聲聞菩薩共說，(二)與十住具足菩薩說（卷三十四）。無所得有二種︰(一)所求不如意名無所得，(二)實相無決定名無所得（卷十八）。(8)備舉兩端。諸佛二種說法︰先分別諸法，後說畢竟空（卷二十六）。法亦有二種︰一者三藏十二部法聚，二者三學聖道解脫涅槃法義（卷二十二）。觀相有二種︰一者觀一切法有相，地重水濕風動火揚。二者觀一切法無相，和合因緣生無自性（卷十八）。菩薩行有二種︰一者觀一切法自性本空，二者從不捨離一切眾生（參照歐陽漸的〈大智度論初品序〉）。《大智度論》於釋義中，繁徵博引，保存了許多已散佚而有價值的論議。如羅睺羅的《讚般若偈》二十一頌，對般若性德的各方面描寫得很徹底，特別第四頌把佛、般若、涅槃統一起來，認為是「三則一相，其實無有異」。又第十六頌︰「言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。」提出說而不說，把俗諦和真諦統一了起來。《蜫勒論》失傳難考，《智論》卷十八謂其中有隨相門、對治門等種種諸門。隨相謂︰「但說自淨其意，則知諸心數法已說；但說四念處，當知已說四正勤等餘門。何以故﹖同相同緣故。對治門如但說四顛倒，當知已有四念處義，譬如說藥已知其病，說病已知其藥。」由此可推知《蜫勒論》門的一般體例。龍樹的《大智度論》《中論》《十二門論》和提婆的《百論》這四部論，構成一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。如僧叡在〈中論序〉中說︰「百論治外以閑邪，斯文袪內以流滯，大智釋論之淵博，十二門觀之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣！」在〈大智釋論序〉裏，僧叡更詳細地說到這一組織的內在關係︰「釋所不盡，則立論以明之；論其未辨，則寄折中以定之。使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨，信若人之功矣。」就是說《智論》是依經作釋，解釋不能完全窮盡義理，因而立論以明之。「論」指《中論》《十二門論》，《智論》所沒有完全講清楚的，《中論》等則以「折中」（即中道）的思想予以決定。換句話說，三論全部歸宿於中道。後來隋‧吉藏創立三論宗，弘揚關河三論，不把《大智度論》列入，也是因為「秦人好簡」，就把百卷大部的《智論》除外，而四論的整個學說體系不算完備，實為可惜。東晉‧慧遠曾把《智論》節抄成二十卷的略本，在〈大智論抄序〉中說︰「輒依經立本，繫以問論，正其位分使類各有屬。謹與同止諸僧共別撰以為集要，凡二十卷，雖不足增暉聖典，庶無大謬。」這也是為的適應華人好簡的習慣，可惜僅存載在《出三藏記集》中的序文而已。註《智論》的書有南北朝時蜀地潼州遷善寺沙門釋慧影抄撰的《大智度論疏》，但已殘佚，僅存第一、第六、第十五、第十七與第二十四卷，也不完全。◎附二︰印順述‧昭慧記《大智度論之作者及其翻譯》提要本文之作，算是對近世學界質疑《大智度論》作者問題的一個總回應。《大智度論》（以下簡稱《智論》），是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論，目前梵本無存，僅有漢文譯本，為鳩摩羅什（Kumarajīva）所譯。《智論》作者，向來傳是龍樹（Nagar-juna）。但是近代學者如比利時的Lamotte，日本的干潟龍祥、平川彰和加藤純章，對此定論或則否定，或則修正。否定者如Lamotte，認為《智論》並非龍樹所作，而係某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。修正者如干潟龍祥，雖仍肯定《智論》為龍樹所作，但是以為鳩摩羅什在漢譯過程中已有所增修。加藤純章甚至認為︰作者不但不是龍樹，而且很可能來過西域，在此完成；羅什也參與此一著作。這些觀點，詳見於下列論文︰(1)Lamotte著‧郭忠生譯《大智度論之作者及其翻譯》（《諦觀》第六十二期，1990年七月，97～179頁）。(2)干潟龍祥著《大智度論の作者について》（《印度學佛教學研究》第七卷第一號，昭和三十三年十二月，1～12頁）。(3)平川彰著《十住毗婆沙論の著者について》（《印度學佛教學研究》第五卷第二號，昭和三十二年三月，176～181頁）。(4)加藤純章著‧宏音譯《大智度論的世界》（《諦觀》第五十二期，1988年元月，1～47頁）。對於龍樹造論的古說，學者們不同程度的否定性結論，我覺得值得商榷。審視其論議，往往未能把握論典的特色，未曾考量翻譯的過程，所以錯誤層出不窮。但八六老僧，已是衰病餘生，不能完成寫作的心願了！虧得昭慧法師願意發心，所以特為他提供些資料，敘說些我的意見，由他整理，寫出，發表，以盡中國佛弟子應盡的一分責任！本文從論典的著作與翻譯兩條線索，將這些錯誤指陳出來，而達成與諸學者不同的結論︰贊成龍樹造論的古說，否認羅什增修甚或參與造論的說法。第一章分四節，談《智論》翻譯的相關問題。第一節先從古代佛典漢譯的程序談起。古代的譯經，是集體事業；口譯、筆受，各有其人。是故若因《智論》內文有些疑似非龍樹原文，就想像為羅什之所「加筆改變」，那是對譯經程序太過隔閡了。《智論》之筆受者為僧叡等，譯本縱有增修，也斷非出自羅什手筆，這是可以肯定的。第二節針對《智論》廣本「千卷」的傳說，及學者進一步的重重誤解，提出辨正。我以為︰一切誤解，源於對「經論會編而成百卷，論文實有七十卷」以及「一般釋論，皆先廣而後略」此二事實之忽略。《智論》二品以下，確是「三分除二」的略譯；廣本則約有一三六卷，絕無「千有餘卷」之可能。第三節針對干潟龍祥的「羅什加筆」之說，提出不同看法。《智論》中許多「秦言」、「天竺語法」之類按語，固非本論之原文，卻也絕非羅什個人獨出心裁的增益，而是古代譯經者為便於國人閱讀而夾註名相的慣例。而且這些夾註，也不是羅什「加筆」，而是僧叡等所附加上去的。第四節述介《智論》的口譯者鳩摩羅什與筆受者僧叡。羅什向莎車王子學習大乘，這有罽賓大乘佛法的學統；明乎此，則對羅什大乘學之傳承與其漢譯《智論》之事，當不會感覺離奇。僧叡有文學素養，玄理之悟性亦高，但他對事相的分辨，往往失之粗糙，所以會有《智論》「千有餘卷」的誤傳。此外，他在《智論》譯文方面，名相用語也往往前後不一，這種情形，出在同一論本上，是不太理想的。第二章分八節以證明古說──《智論》確為龍樹所造。第一節先宏觀《智論》對佛法的根本立場︰諸佛以無量方便力，為種種眾生說種種法門。無智則由此開展種種異說而互不相容；有智則於一切法門，莫不能知諸法實相。論主本此立場以出入諸家，包容異說而抉擇深義，其中所涉，涵括當時全印各學派的一切法門，絕不止於說一切有部義。此下兩節，分析《智論》對當時部派論義的看法。第二節「《大智度論》與毗曇門」，分成二項，論其與說一切有部及犢子部的關聯。在說一切有部方面，《智論》名相大抵採取《品類足論》的說法；對主流學派的《發智》《大毗婆沙》論義，常是採取嚴厲批判的態度，反而傾向非主流的西方師或外國師。由此肯定作者決非由正統有部之迦濕彌羅師而轉入大乘。在犢子部方面，《智論》取其以五法藏攝一切法之說；而「不可說」或「受假施設」亦源於犢子部義，只是後者單約「我」而說，《智論》則通約「我、法」而論。故平川彰以為《十住毗婆沙論》採五法藏說，而《智論》卻採批判立場，兩論立場相違，由此而對兩論作者同為龍樹之說審慎存疑，這可說是一種誤解。第三節分述《智論》取空門之「法空」義，而揀別方廣道人的惡取空，取蜫勒門論（優波提舍）之釋經方法。此二門皆與大眾部思想有關，且論主又採大眾部之佛陀觀等思想。由此可知︰Lamotte認為論主「對大眾部表現出無言之輕蔑，而在其著作中未置一詞」，由此推定他可能為西北印說一切有部之比丘，殊屬不當。第四節論「三藏與四藏」，說一切有部不立雜藏，而對偈頌與傳說，採保留態度。由此看出《智論》充分引用偈頌傳說以為佛法定量之風格，與有部截然不同；亦知 Lamotte將《智論》所引當作是「說一切有部之雜藏」，為一大錯誤。《智論》所引結集律藏內容，採自有部之《十誦律》，故論主應是從有部《十誦律》系而非從採取《根有律》之迦濕彌羅系出家。第五節將佛教的「中國」與「邊地」定義作一述介。釋尊所不曾遊化之地區，即為「邊地」或「弊生處」。干潟龍祥以為︰《智論》將南印文化大國安陀羅（Andhra）作為「弊生處」，顯係羅什面對中華文化國之豪奢生活而作此稱。這其實是不知「邊地」定義而引起的誤解。以此證往什「加筆」是不成的。第六節「南天竺與北天竺」。Lamotte以為《智論》偏好採用北天竺的傳說故事，以此推論作者為西北印學者。其實此類傳說，往往為一切部派之所共有，人名、地名則依部派流傳而容或不同。而《智論》所引本生、譬喻，普及全印，雖於北印地區極為熟悉，卻絕不限於述北天竺事，反而與南印度有密切關係從其對南印四十二字母之解說可知。是故對於《智論》作者是「案達羅王朝時南印度人龍樹」之古說，應予以信賴。第七節「《大智度論》與大乘經論」，先針對平川彰所提《十住毗婆沙論》與《智論》之「五種異議」加以分析，以證明二論作者同為一人，毌須「存疑」。其次，由於龍樹高壽，故《智論》引述弟子提婆（āryadeva）及再傳弟子羅睺羅（Rāhulabhadra）之作品，亦非絕無可能。末後對Lamotte列舉《智論》所引大乘經之資料稍事更正，並附帶一提早期大乘經中之「如來藏」思想，其集出年代，並不晚於龍樹。最後在第八節，述介龍樹其人其事。其前期著作，如《中論》等，重在遮破異執，並開顯三乘不二之深觀；後期著作如《智論》等，則依不二深觀廣明菩薩大行。二者風格不同，並不能據此以斷定《智論》作者絕非《中論》作者；Lamotte卻有如此結論，未免過於輕率。至於《智論》不為印、藏後期中觀學派諸師所知，這是由於龍樹學一度中衰的緣故，不能以此證明《智論》非龍樹所造。而經論原文，在流傳中每不免有所增刪，但《智論》無其他版本可資比較，也就無從決定；但這決非等於鳩摩羅什之所加筆。《大智度論》對千餘年來的中國佛學，影響極其深遠。早年研讀斯論，曾將相關論義，分別類集，對本論用心不少。也曾有意依此寫就專篇，說明龍樹對佛法的完整看法，但因時間不充分，這一心願未能完成。外國學者對《智論》作者的看法，我近來才透過期刊譯文而得悉其詳。他們能突破語文障礙，而研究這部僅存漢譯的大乘重要論典，其資料蒐羅之豐，其用力之勤，皆殊為難得。我雖完全不同意他們的論點，卻因此一增上緣而促成本文的撰述，少分達成早年的心願。這只能說是「因緣不可思議」吧！〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷八、卷十；《法經錄》卷五；《大唐內典錄》卷三、卷五；《續高僧傳》卷十二。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄓˋ　ㄉㄨˋ　ㄌㄨㄣˋ 佛教典籍。一百卷。後秦鳩摩羅什譯。是摩訶般若波羅蜜多經的注釋本。古來傳說作者為龍樹。據說全書約合漢文千餘卷，鳩摩羅什以秦人好簡，故節譯成百卷。書中引述資料豐富，為研究印度佛教史的重要資料，也是中觀派的重要著作。三論宗將它和中論、百論、十二門論，合稱為「四論」。也稱為「大論」、「智度論」、「智論」。

大智度論抄
大智度論抄[佛光大辭典]凡二十卷。東晉廬山慧遠（334～416）撰。原書內容已佚失，僅餘序文，收於大正藏第五十五冊出三藏記集卷十。或謂慧遠鑒於大智度論內容廣博，初學者入門不易，乃將大智度論之重要語句抄出，以利後學。慧遠專精於大智度論之研究，由本書序文及「大乘大義章」（慧遠問，鳩摩羅什答）等書，可略窺一二，故能有大智度論抄之作。 p864 

大智度論疏
大智度論疏[佛光大辭典]原為二十四卷，今僅存七卷。北周僧慧影撰。本書卷十四、卷二十一，收於卍續藏第七十四冊；卷一、卷六、卷十五、卷十七、卷二十四，收於卍續藏第八十七冊。係僅存之大智度論注釋書。慧影為智度論師道安之弟子，因輯錄道安有關大智度論之講述而作此注釋書。內容亦融和道憑之五時教判、道場法師之事跡、北地研讀智度論之盛況等。〔諸宗章疏錄卷一〕 p864 

大智慧光三昧經
大智慧光三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）漸備一切智德經之異名。

大智慧門
大智慧門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於大慈悲門之稱。大智大悲佛所具之二德也。門有差別之義。

大智灌頂地
大智灌頂地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱佛地也。義釋十三曰：「大智灌頂地者，即是如來第十一地也。由住第十一地入大智灌頂，乃能作如來事。」

大智藏
大智藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛之大圓鏡智也。佛地論五曰：「諸佛鏡智名大智藏，世出世間智根本故。」

大曉實徹
大曉實徹[佛光大辭典]（1685～1757）清代臨濟宗僧。江蘇崇明人，俗姓陳。月潭明達之法嗣。初居終南山之憶洞山，一日參雲門公案，見電光而徹證。歷住金山（江蘇丹徒縣）江天寺、常州（江蘇武進縣）天寧寺等名剎。清高宗南巡時（1757）嘗賜予紫衣。其門人天濤際雲繼承江天寺、納川際海繼承天寧寺。其法系至近代仍存。 p885 

大曼
大曼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大曼荼羅之略。

大曼荼羅
大曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種曼荼羅之一。圖畫彫刻諸尊之形體及形體者。此中具足五大故曰大秘藏記本曰：「大曼荼羅五大也，謂繪像形體等也，高廣之義。」[佛光大辭典](一)密教以五大所成的佛菩薩之法體，或以五大之色綵繪佛菩薩相好具足之尊體。所謂五大即地大、水大、火大、風大、空大等能生成萬法之五種要素，其次第配對之色為黃、白、紅、黑、青等五色。又稱摩訶曼荼羅、大曼。為四種曼荼羅之一。即於如來三種祕密身中，由五大所成的相好具足之形像，稱為大曼荼羅。或修五相成身觀而成就本尊瑜伽的行者之身，亦稱大曼荼羅。此外，以五大之色，綵畫圖像，一般亦稱大曼荼羅。若就金剛界曼荼羅而言，金剛頂瑜伽經初品所說六曼荼羅中之初者即稱大曼荼羅，即指金剛界曼荼羅成身會中諸尊之畫像。此大曼荼羅，可配於四種法身中之自性法身、三密中之身密、三寶中之佛寶。〔理趣釋卷上、即身成佛義、陀羅尼門諸部要目〕 (二)為日本佛教用語。乃日本日蓮宗所說圓實大乘之曼荼羅。又稱輪圓具足曼荼羅、十界圓具曼荼羅、十界勸請曼荼羅。即以文字圖顯法華經本門八品虛空會之會座儀式。 p847 

大曼荼羅王
大曼荼羅王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱阿字也，真言之梵名曰曼荼羅。阿字為真言中之王。故稱為大曼荼羅王。大疏十曰：「於大悲胎藏大曼荼羅王如所通達，淨淨法門各各樂欲自陳說之。」同六曰：「此阿字門為一切真言之王，猶如世尊為諸法之王。」

大會
大會[獅子吼站阿含經簡註]以布施、供養為主的祭典。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大法會也。為佛事而會多眾也。般舟讚曰：「一一大會隨人入。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄏㄨㄟˋ, 1.大規模的聚合集會。《書經．泰誓上》：「惟十有三年春，大會于孟津。」《後漢書．卷一一．劉玄傳》：「二月辛巳，設壇場於濟水上沙中，陳兵大會。」2.盛大的集會。如：「為求廣納建言，於是他召集了各方人馬，參與此次大會。」《儒林外史．第三一回》：「話說杜慎卿做了這個大會，飽廷璽看見他用了許多銀子，心裡驚了一驚。」3.團體或政權組織的最高權力機關。如：「國民大會曾是我國最高政權機關，負責審理與憲法有關之相關事宜」。

大會常延請
大會常延請[阿含辭典（莊春江）]為布施大會常禮請供養的對象。

大會眾
大會眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）賢聖之眾會。往生論註下曰：「以讚嘆阿彌陀佛，隨順名義，稱如來名，依如來智相光明修行故，得入大會眾數。」

大有
大有[佛光大辭典]梵語  sāmānya-padārtha。又作總相諦、總諦、大有性、同句義、有句義。音譯作三摩若。為勝論學派所立，乃六句義、十句義之第四。謂諸法均具有其共同之存在性。相當於現代語彙中之「共相」一詞。勝宗十句義論（大五四‧一二六三下）：「何者為有性？謂與一切實、德、業句義和合，一切根所取，於實、德、業有詮智因，是謂有性。」即諸法之實體（實）、相狀（德）、作用（業），其存在性得以成立之原因；此一存在性，乃非所作，而為常住，無有動作，不可細分。此係勝論學派所說，蓋勝論學派所持者，乃一「實在論」之共相觀點。然以佛教立場觀之，則不承認諸法具有實體性之共相，而僅有「共名」而已。以「牛」之概念比喻之，勝論學派主張所有的牛，自其實體、相狀、作用而言，均具有共同的存在特質，而呈現於各個不同之個體中；佛教則謂，牛之所以稱為牛，並非它們保有共同之本質，而僅因牛不同於其他非牛之動物而已，故知「牛」僅有共名，而無共相。蓋佛教之基本立場，反對諸法具有常恆不變之本質，故「共相」一詞自然不具實際上之意義與內涵。  又佛教經論中，每以勝論學派六句義中論及「大有」句義者，稱為「大有經」，如仁王般若波羅蜜經卷上（大八‧八二六下）：「一切眾生煩惱不出三界藏，一切眾生果報二十二根不出三界，諸佛應化法身亦不出三界，三界外無眾生。（中略）三界外別有一眾生界藏者，外道大有經中說，非七佛之所說。」故知「大有經」並非一經之名，而係指六句義中之「大有」句義。勝論學派既謂諸法具有實質之共相，故被佛教斥為外道。〔外道小乘涅槃論、仁王經疏卷中一（良賁）、印度六派哲學（李世傑）、印度哲學綱要（李志夫）〕（參閱「十句義」409、「六句義」1254） p781 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄧㄡˇ, 1.易經卦名。六十四卦之一。乾（?）下離（?）上，為盛大豐有之象。2.年歲豐收。唐．儲光羲〈觀競渡〉詩：「能令秋大有，鼓吹遠相催。」3.非常具有。《紅樓夢．第六四回》：「只見黛玉面向裡歪著，病體懨懨，大有不勝之態。」

大有經
大有經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）勝論六句義中之說大有句義者。仁王經上曰：「一切眾生煩惱不出三界藏，一切眾生果報二十二根不出三界，諸佛應化法身亦不出三界。三界外無眾生，佛何所化？是故我言：三界外別有一眾生界藏者外道大有經中說，非七佛之所說。」起信論曰：「若說三界外更有眾生始起者，即外道經說。」良賁仁王疏中一曰：「若言界外有眾生者，即是外道吠世史迦六句義中大有經說非佛教也。」

大有覆無記地法
大有覆無記地法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十二卷十八頁云：大有覆無記地法，有三種。一、無明。二、惛沈。三、掉舉。又云：若法、一切有覆無記心中可得；名大有覆無記地法。謂若欲界薩迦耶見，邊執見，相應心，若色無色界一切煩惱相應心，若在意地，若五識身，一切有覆無記心中皆可得故；名大有覆無記地法。應知此中無別心所，唯是有覆無記性攝，唯有無明，惛沈，掉舉。是煩惱纏。障止觀勝。或是隨眠。遍在一切有覆無記心中可得。故立有覆無記地中。

大[木*歹*木]
大[木*歹*木][新集藏經音義隨函錄]竹朱反正作株栢梯本作株

大木積
大木積[獅子吼站阿含經簡註](燃燒的)大木堆。[阿含辭典（莊春江）]即「大木堆」，「積」為「聚集」的意思。相當的《增壹阿含經》作「大樹」，相當的南傳經文只作「大火聚」。

[(大/木)*頁]相
[(大/木)*頁]相[新集藏經音義隨函錄]上自迊反正作雜

大本
大本[佛學大辭典（丁福保）]（經名）天台稱淨土，三經中之無量壽經為大本。稱阿彌陀經為小本。[佛光大辭典]指無量壽經。天台宗將淨土三經中之無量壽經稱為大本，而將阿彌陀經稱為小本。（參閱「無量壽經」5119） p772 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄅㄣˇ, 1.事物最主要的基本。《禮記．中庸》：「中也者，天下之大本也。」2.較大的本子。如：「把桌上那本大本的書拿給我。」

大朴
大朴[一切經音義（慧琳音義）]普剝反俗字也正作樸王弼曰樸真也真猶氣象未分也聲類云凡物未彫刻曰樸說文云木素也從木菐聲菐音卜也[續一切經音義]上徒葢反蒼頡篇云大巨也易曰大哉乾元萬物資始下普剝反正作樸字說文云木素也聲類云凡物未雕刻曰樸王弼云樸真也猶氣像未分也莊子云純朴不殘孰為犧罇又日夫殘樸以為器工匠之罪也毀道德為仁義聖人之過也

大材
大材[一切經音義（慧琳音義）]在[瓿-瓦+戈]反財用也亦質性也凡木已斬伐可施工匠者曰材也

大村西崖
大村西崖[佛光大辭典]（1867～1927）為日本美術史家。靜岡縣人。東京美術學校雕刻科第一屆畢業。在日本講授東洋美術史、東洋繪畫史、東洋雕刻史，以「密教發達志」而獲頒學士獎。著有東洋美術大觀十五卷、東瀛珠光六帖、支那美術史雕塑篇、東洋美術史、佛教圖像集古等書。又與森林太郎合著審美綱領及阿育王事蹟等書。 p793 [中華佛教百科全書]日本東洋美術史家，密教研究者。靜岡縣人，幼名[HK2565-4]澤峰吉。由於被大村家收為養子，所以改名為西崖，號歸堂。畢業於東京美術學校雕刻科。歷任京都巿立美術工藝學校教諭，及東京美術學校副教授、教授等職。曾與森鷗外共同出版《洋畫手引》（1898）、《阿育王事蹟》（1909）等書。並曾兼任慶應義塾美學講座。明治三十九年（1906）與田島志一創立審美書院。發行《東洋美術大觀》十五冊。此後，他開始著手研究密教的圖像學。大正年間，以中文撰寫《密教發達志》一書五卷。第一卷從印度敘述到中國後漢、魏、晉、南北朝時代。第二卷初唐。第三卷盛唐。第四卷中唐。第五卷由中唐到晚唐，並述及密教在日本弘傳的情形。此書為早期密教發展史上最完整的鉅著。此書出版時，書名曾由我國著名學者羅振玉題簽。且以此書獲得日本的學士院賞。此外，他還曾出版《東瀛珠光》《東洋美術史》《支那美術史雕塑篇》等書。此中，《東瀛珠光》為日本正倉院的寶物圖錄；《支那美術史雕塑篇》係五代以前雕刻史的文獻，為一部劃時代的鉅著。

大杓
大杓[新集藏經音義隨函錄]市斫反挹噐亦作勺

大板
大板[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鳴板之大者。禪林庫司前之板曰大板。以其製比餘堂之板為大也。見象器箋十八。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄅㄢˇ 古時的一種刑具。《醒世姻緣傳．第六○回》：「沒的是我打殺俺婆婆了？用著我戴大板，上木驢？」

大枋
大枋[新集藏經音義隨函錄]音方併兩𦨣也正作汸或作舫

大林
大林[獅子吼站阿含經簡註]可能指「大林精舍」，佛陀的道場之一，在毘舍離城北邊一大片天然林中的大講堂。又譯為「重閣講堂」、「高樓臺觀」。

大林寺
大林寺[佛光大辭典]位於江西廬山大林峰下。傳為東晉廬山慧遠之徒孫曇詵（361～440）所創建。寺名大林，係因曇詵於講經臺東南廣植花木，繁茂如林，故有此稱。本寺歷代迭經興衰，於清代初年，遭火焚毀。民國十一年（1922），於故址興建講堂，迎請安慶迎江寺竺庵法師以復興大林寺，主要以聚集於廬山避暑之知識分子為布教對象。太虛大師曾於本寺舉辦演講會，並將本寺作為其所倡導之世界佛學運動之據點，致力於復興慧遠白蓮社之精神。於近代，本寺漸成為廬山淨土教之中心。〔廬山志卷三〕 p800 

大林精舍
大林精舍[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，在毘舍離城北邊一大片天然林中的大講堂。又譯為「重閣講堂」、「高樓臺觀」。[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）大竹林精舍之略稱。見竹林精舍條。[佛光大辭典]大林，梵名   Mahā-vana，巴利名同。(一)位於中印度毘舍離城附近，又稱鳩咜伽羅沙羅（梵   Kūtāgāra-śālā，巴 Kūtāgāra-sālā）、重閣講堂、高閣講堂、重閣堂、普集講堂、重閣精舍、高觀殿、高樓臺觀。據善見律毘婆沙卷十載，此林無人種植，自然天成，從迦維羅衛國連至雪山，林區遼闊，故稱大林，佛曾住此說法。大林精舍內有供佛之堂，狀如雁子，設備完足。另據大唐西域記卷七載，重閣講堂鄰接獼猴池岸精舍（梵   Markata-hrada-vihāra），佛陀昔時遊化該地時獼猴奪鉢，至樹上取蜜奉持佛，並為佛穿鑿一池。然據中阿含卷二十一無刺經、增一阿含卷二十四等所載，則謂大林精舍與獼猴池岸精舍並不相鄰，而為位處異地之兩精舍。另有一說，謂大林與獼猴同一精舍之異名。或謂獼猴即毘舍離城中一居民之名。〔雜阿含經卷三、善見律毘婆沙卷一、有部毘奈耶雜事卷三十六、祓智度論卷三、大唐西域記卷四秣菟羅國條〕     (二)位於北印度烏仗那國。佛陀於因位修菩薩行時，其時稱為薩縛達王（即一切施主），曾於此地遇一婆羅門子之乞討，由於當時已失國位，身無分文，遂令婆羅門子將自己綑縛起，交付敵國國王以求賞金。〔出曜經卷一撰集百緣經卷一〕 p800  [中華佛教百科全書]位於中印度毗舍離城附近。音譯作摩訶伐那、摩訶槃、摩呵槃那、摩訶婆那。又稱鳩[HK0611-08]伽羅沙羅(梵Kūṭāgara-śalā，巴Kūṭagara-sālā）、重閣講堂、高閣講堂、重閣堂、普集講堂、重閣精舍或高觀殿、高樓臺觀。係佛常住說法之處。《高僧法顯傳》云（大正51‧861c）︰「毗舍離城北大林重閣精舍，佛住處。」又，《善見律毗婆沙》卷十云（大正24‧743c）︰「此林無人種，自然而生，從迦惟羅衛國連至雪山，故名大林。高閣講堂者，於大林作堂，堂形如雁子，一切具足，為佛作此堂也。」一說謂此與獼猴池岸精舍（Markaṭa-hrada-vihāra）為同一精舍，有謂兩者相鄰，又有謂兩者實為不同處所之兩精舍，如《大智度論》卷三（大正25‧77c）︰「毗耶離二處，一名摩呵槃，二名獼猴池岸精舍。」〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三、卷五；《出曜經》卷一；《善見律毗婆沙》卷一。

大染法
大染法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）理智冥合之至極。形於男女兩性之染愛，謂為大染法。愛染明王之悉地也。瑜祇經曰：「左金剛弓，右執金剛箭，如射眾星光，能成大染法。」[佛光大辭典]指理智冥合之至極，形於男女兩性之染愛，乃密教愛染明王之悉地。瑜祇經卷上（大一八‧二五六下）：「次左金剛弓，右執金剛箭，如射眾星光，能成大染法。」 p806 

大柘林
大柘林[一切經音義（慧琳音義）]征夜反有刺木名也從木

大栂
大栂[新集藏經音義隨函錄]莫口反大指也正作拇

大根
大根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘之機根。法華玄義一曰：「令大根從不融向於融。」

大梁
大梁[一切經音義（慧琳音義）]爾雅云大梁昴也案歲星臨昴則乙酉之年也[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄌㄧㄤˊ, 1.地名。在今河南省開封縣，為戰國時魏都。2.屋的主梁。《文選．陸機．擬古詩十二首．擬明月皎夜光》：「織女無機杼，大梁不架楹。」

大梁皇帝敕答臣下神滅論
大梁皇帝敕答臣下神滅論[佛光大辭典]全一卷。南朝梁武帝撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷十。南北朝時，學人以心神為研究主題之一，然當時宜都太守范縝常稱無佛，不信因果，著「神滅論」一文，謂形與神名稱雖異，實為一體，形體之外別無心神；心神既無，佛自不有。范縝之說，引起「神滅不滅」之激烈論諍。梁武帝遂令光宅寺之法雲起草本論，駁斥神滅說，並以本論致送臣下六十餘人。眾臣紛紛覆書，極口贊同武帝之見解，武帝即以本論作當時論諍之結語。弘明集卷十亦收有諸臣之書信。或謂武帝致書臣下，意在探究彼等之是否忠誠。 p849 

大梁皇帝立神明成佛義記
大梁皇帝立神明成佛義記[佛光大辭典]全一卷。南朝梁武帝撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷九。係駁斥范縝之神滅說；因當時宜都太守范縝作「神滅論」一文，謂形體消失時，心神亦隨之消失；心神既無存，佛自不有。武帝則主張肉體雖滅亡，然精神不滅；唯因心神不滅，始可成佛。生滅與善惡，乃無明與神明共有之作用，其變化僅在一時之緣而已。本記將神不滅論，作為心識問題來探討，而由其所強調心神具有無明與神明之二面而言，可推及大乘起信論中阿賴耶識之思想。本記之現存本附有沈績之序注。 p849 

大梅
大梅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）馬祖大寂禪師法副明州大梅山之法常，初參大寂，問如何是佛？大寂云：即心是佛。師即大悟。唐貞元中居天台山，餘姚南七十里，梅子真舊隱居。大寂聞師住山，乃使一僧來問：和尚見馬師得什麼住於此山？師云：馬師向我教即心是佛，我即向這裏住。僧云：馬師近日佛法又別。師云：作摩生別？僧云：近日又道非心非佛。師云：這老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我祇管即心即佛。其僧迴，舉似馬祖。祖云：大眾，梅子熟也。自此學者漸臻，師之道彌顯。某年寂，壽八十八。傳燈錄七呼為梅子。[佛光大辭典]即浙江鄞縣大梅山。位於鄞縣東南四十公里，以山上有大梅樹，故名大梅。唐貞元十二年（796），馬祖之法嗣法常，自天台山來此棲隱，故後世稱之為大梅法常。（參閱「法常」3384） p851 

大械
大械[新集藏經音義隨函錄]戶戒反

大梵
大梵[佛學大辭典（丁福保）]（天名）天神名，又觀音名，大梵深遠觀音也。

大梵天
大梵天[獅子吼站阿含經簡註]色界初禪天之第三天。大梵天以自主獨存，謂己為眾生之父，乃自然而有，無人能造之，後世一切眾生皆其化生；並謂已盡知諸典義理，統領大千世界，以最富貴尊豪自居。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Mahābrahman，梵者清淨之義，為離婬欲之色界諸天通名，今謂其中初禪天之王為大梵天。初禪天為色界四禪之最初者，故特附以梵天之名，其中分大梵天，梵輔天，梵眾天三者。大梵為君。梵輔為臣，梵眾為民。大梵天所得之禪定，稱為中間禪。位於初禪與二禪中間之禪定也。慧苑音義上曰：「梵謂梵摩，具謂跋濫摩，此謂清淨。」智度論十曰：「梵名離欲清淨。」智度論三十五曰：「梵者色界，都名也。」正理論三十一曰：「廣善所生故名為梵，此梵即大故名大梵，由彼獲得中間定故，最初生故，最初沒故，威德等勝故，名為大。」彼名為尸棄，譯言火或頂髻，彼頂上結髻如火，以表入於火光定，故名。彼在初禪天，最先生。故自念我無父母，自然而生，我為娑婆世界之主。法華經序品曰：「娑婆世界主梵天王尸棄大王。」大般若經五百七十曰：「堪忍世界主，持髻梵王。」智度論一曰：「三千大千世界，主持梵天王名式棄。」法華文句二曰：「尸棄者此翻為頂髻，又外國呼火為樹提尸棄。此王本修火光定破欲界惑，從德立名。」彼深信正法，每佛出世，必先來請轉法輪。又常在佛之右邊，手持白拂，以對於帝釋。[新集藏經音義隨函錄]初禪天王也大智度論云梵天王名尸棄秦言大梵天智度論云[巳>已]上更無王也仁王經云若菩薩摩訶薩住万億佛剎作初禪梵王[佛光阿含藏]大梵天(Brahmā           sahampati)(巴)，梵天娑婆世界之主，又稱大梵天王，為色界十八天之王。大梵天(Mahābrahmā)(巴)，色界初禪天之一。[佛光大辭典]梵名      Mahābrahmā-deva，巴利名同。位於色界初禪天之第三天。又稱梵天王、梵天、梵王、大梵、梵童子（梵      Brahmā sanajkumāra）、世主天、娑婆世界主（梵 Brahmā sahājpati）。音譯作摩訶梵、梵摩三鉢。大梵天以自主獨存，謂己為眾生之父，乃自然而有，無人能造之，後世一切眾生皆其化生；並謂已盡知諸典義理，統領大千世界，以最富貴尊豪自居。大梵天為梵書時代以來之神格，爾後婆羅門即以大梵天為最尊崇之主神。  蓋於印度梨俱吠陀時代之末期，以祈禱主神（梵 Brahmanas-pati）為至上神，並視之為宇宙生成之原理。至梵書時代之初，則以生主神（梵      Prajāpati）為最高神。未久，興起梵之崇拜，係由祈禱主神所進化之神格。初時，梵天為生主神之子，其後漸次得勢，遂取代生主神之地位，成為創造世界之原理。至奧義書時代，大梵天具有實有（梵       satya）、知（梵 jñāna）、妙樂（梵 ānanda）等三種性質，而為唯一常住獨存之絕對原理，此一絕對原理與個人我（梵      ātman）結合，產生「梵我一如」之說，此乃奧義書之中心思想。至摩訶婆羅多（梵      Mahābhārata）時代，由於「一體三分」（梵      trimūrti）思想之興起，遂以梵天（梵 Brahmā）與毘濕笯（梵 Visnu）、濕婆（梵 Śiva）二神為同體，其初，梵天位居三尊之首，後則漸居下風。     於佛教所倡三界之說中，將此等外道之諸天配列於欲、色二界，梵界即位處色界之初禪天，通常有三處與四處之別。三處即大智度論卷九、大毘婆沙論卷九十八等所說之「梵眾天、梵輔天、大梵天」；四處則如長阿含經卷二十忉利天品所載之「梵身天、梵輔天、梵眾天、大梵天」，三處與四處均總稱為梵天。  據大毘婆沙論卷九十八載，大梵天身長為一踰繕那（由旬）半，壽量為一劫半，彼於五中劫獨一而居，復經五中劫與眾共住，再五中劫又與眾別，屬初靜慮地（初禪天）之中間禪。又阿含及諸大乘經中，常載此王深信佛法、助佛教化等事，每值佛出世，大梵天王必先來請轉法輪，手持白拂，於會座參法聽受，常以法義與佛問答；後與帝釋天同受佛之付囑，護持國土，而為顯密二教所共尊崇。  密教以梵天為十二天之一，或千手觀音二十八部眾之一。列位於現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院東門之南方，身呈白肉色，頭戴髮髻冠，有四面四臂。據大日經疏卷五載，具四臂之中，右一手持蓮花，一手持數珠；左一手執軍持，一手作「唵」字印，此印為修行者之吉祥印。其種子為   （pra）。據大日經真言藏品所載，其真言為：南摩（皈命）鉢羅闍（prajā，一切生）鉢多曳（pataye，主）娑縛訶。〔雜阿含卷四十四、長阿含卷十四梵動經、卷十六堅固經、增一阿含卷十勸請品、大悲經卷一梵天品、大日經卷一、雜阿毘曇心論卷二、大日經疏卷十、玄應音義卷三〕 p850 [中華佛教百科全書]漢譯又稱大梵天王、大梵天、梵天、梵王等。有時又名娑婆世界主、尸棄、世主天。是色界初禪天之主，與其侍衛梵輔天、部屬梵眾天，合稱為色界初禪三天。大梵天在印度婆羅門教中，是這世界的造物主，也是婆羅門教最推尊的主神。但在佛教裏，則視之為佛教的護法神。依《大集經》所載，過去世諸佛，曾經將守護四天下的使命，付囑大梵天與帝釋天。此外，依《大悲經》所載，在釋尊即將入涅槃時，曾經摧破大梵天的邪見，而使他成為佛弟子。釋尊並將三千大千世界守護佛法的重任付囑於彼。因此，在佛教典籍裏，他與帝釋天，是護持佛法與鎮國利民的兩位重要天神。就佛教的「三界」世界觀來看，帝釋天生活在欲界，而大梵天則在色界。色界諸天的生活，與欲界有顯著的不同，他們沒有淫欲與食欲，但具有淨妙形質，且都在禪定境界中。相傳大梵天身長一由旬半，壽量一劫半。關於他的圖像，各地佛教界繪製的也並不全同。比較常見的是四面四臂形，各面又有三目。右邊二手臂，各持蓮華與數珠，左邊二手臂，則一手執軍持、一手作唵字印。此外，也傳有一面雙臂、手持蓮華、遍身放光的；也有三面二臂、坐在鵝上的。各地所傳，頗不一致。圖片大梵天◎附︰〈大梵天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）指色界初禪天的第三天主。又稱大梵天王、大梵王、大梵、梵天王、梵天、梵王，或稱娑婆世界主（Brahmā sahāṃpati）、世主天、梵童子（Brahmā sanaṃkumāra）。梵名音譯作摩訶梵。《順正理論》卷二十一解釋其名云（大正29‧456b）︰「廣善所生，故名為梵。此梵即大，故名大梵。由彼獲得中間定故、最初生故、最後歿故、威德等勝故，名為大。」又，據《長阿含》卷十四〈梵動經〉、卷十六〈堅固經〉所述，此大梵天乃自然而有，自主獨存，無能勝者，統領大千世界，富貴尊豪最得自在，且能造物，是眾生之父母。大梵天是《梵書》時代以來的神祇，爾後成為婆羅門教最尊崇的主神。在印度《梨俱吠陀》時代末期，以祈禱主神（cBrahmaṇas-pati）為至上神，且視之為宇宙生成的原理。到《梵書》時代初期，以生主神（Prajapati）為最高神；不久，又興起對「梵」的崇拜，此即由祈禱主神進化而成的神格。初為生主神之子，後漸得勢，遂取代生主神而成為創造世界的原理。在《奧義書》時代，大梵天成為具有實有（satya）、知（jñana）、妙樂（ananda）等性質，而唯一常住獨存的絕對原理。又與我（atman）結合，產生「梵我一如」之說，此為《奧義書》的中心思想。到《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）時代，「一體三分」（tri-mūrti）之說興起，以梵天（Brahma）與毗濕奴（Viṣṇu）、濕婆（śiva）二神為同體，最初梵天為三神之首，後乃在其他二神之下。依《外道小乘涅槃論》的記載，摩醯首羅論師認為，果是那羅延所作，梵天是因，摩醯首羅一體三分，即所謂梵天、那羅延、摩醯首羅。《大智度論》卷八則謂，韋紐（Viṣṇu）之臍中生出千葉金色妙寶蓮華，華中有人結跏趺坐，名梵天王，此梵天王心生八子，八子生天地人民。依《大毗婆沙論》卷九十八、《雜阿毗曇心論》所載，大梵天之身量是一由延半，壽量一劫半。《立世阿毗曇論》卷七謂壽量六十劫。依《阿含》及諸大乘經所載，梵天曾為佛所教化，亦曾勸請佛說法，且常列席佛之會座而聽受法，並以法義與佛問答，又與帝釋同受佛之付囑而護持國土，為佛法的守護神。後世密教以梵天為十二天之一，或千手觀音二十八部眾之一。在金胎兩部曼荼羅中，皆位列於金剛部中。其中，現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院東門的南方安有此天，身是白肉色，有四面四臂，右一手作施無畏印，另一手持杵，左一手把蓮華，另一手持瓶，額上有眼，坐在赤蓮華上。此形像和《大日經疏》卷五所載有異。種子是「鉢羅」（pra）。但金剛界曼荼羅中的梵天形像，為身呈白肉色，左手作拳安腰，右手當腰持蓮華；三昧耶形為蓮華。其真言，《大日經》〈真言藏品〉等記為︰歸命鉢羅闍（prajā）鉢多曳（pataye）娑縛訶。但作為十二天之一，真言則為︰歸命沒羅訶摩寧（brahmane）娑縛訶。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四、卷四十四；《長阿含》卷一、卷四、卷五；《增一阿含》卷十〈勸請品〉；《大方等大集經》卷五十一、卷五十五；《大日經》卷一〈具緣品〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵是清淨的意思，為離淫欲之色界諸天的通名，今叫其中之初禪天主為大梵天。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄈㄢˋ　ㄊㄧㄢ 印度婆羅門教、印度教的創造神。也稱為「梵天」、「大梵天王」。

大梵天惡見
大梵天惡見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷八頁云：如大梵天，作如是說：我是梵，是大梵，得自在，乃至廣說。如彼卷八頁至十六頁廣說。

大梵天王
大梵天王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）大梵天為初禪天之王，故曰大梵天王，略曰大梵王，亦曰梵王。色界十八天之通名，然以就初禪梵天之王而言，為常。[佛光阿含藏]大梵天王(Mahā-brahmā)(巴)，位於色界之初禪天。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名大梵王，或梵王，因大梵王是初禪天之王，故名大梵天王。

大梵天王問佛決疑經
大梵天王問佛決疑經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）禪家所談之拈花微笑事，出此經典，見拈花微笑條。[佛光大辭典]全一卷（或二卷）。略稱問佛決疑經。今收於卍續藏第八十七冊。內容敘述佛於靈山時，拈花微笑而付囑大迦葉禪法之事。計有二十四品。本經不見載於諸經錄，唯見於宋人傳聞，或疑為我國後代所偽作者，今所存係東傳日本者。〔人天眼目卷五宗門雜錄、佛祖統紀卷五、釋氏稽古略卷四〕 p851 [中華佛教百科全書]疑偽經典。為後世禪宗門徒引為禪宗起源的典據。又名《問佛決疑經》。有二卷本和一卷本兩種。作者不詳，成書年代亦不詳。歷代經錄也全未著錄。收在《卍續藏》第八十七冊。內容敘述世尊於靈山會上拈金波羅華，迦葉尊者破顏微笑，世尊乃說我有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門付與摩訶迦葉。後世禪徒乃謂此事為禪的起源。「拈花微笑」的典故即依據本書。本經的二卷本有二十四品，一卷本有七品，二書除品數不同外，內容亦略異，一卷本當較晚出。又，二卷本當係成書於「釋尊付法摩訶迦葉」的傳說成立之後，且較《景德傳燈錄》的成立年代為晚。依日本忽滑谷快天《論大梵天王問佛決疑經》一文所說，本經應係偽經。因為無譯者名、無請回日本的祖師、無藏經目錄。而且，文字往往顛倒，且「說時」不符史實，又有五時八教判釋、相分、自性分等文字，凡此均足以說明本經當係後世所偽撰的佛典。〔參考資料〕　《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；忽滑谷快天《禪學思想史》。

大梵如意天
大梵如意天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）大梵天也，彼天有威力，得如意自在，故曰如意。

大梵寺
大梵寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）刺史韋宙請六祖說法處也。廣東通志二百二十九曰：「韶州府曲江縣，報恩光孝寺，在河西。唐開元二年，僧宗錫建，名開元寺，又更名大梵寺，刺史韋宙請六祖說壇經處。宋崇寧三年，詔諸州建崇寧寺，致和中改天寧寺。紹興三年，專奉徽宗香火，賜額曰報恩光孝寺。」[佛光大辭典](一)位於廣東曲江縣。乃刺史韋宙請六祖說法之處。唐開元二年（714），僧宗錫建，始稱開元寺。後改稱大梵寺，刺史韋宙曾請六祖於此宣說壇經。〔廣東通志卷二二九〕 (二)非特定之寺名，而為一般寺院之通稱。與「大梵剎」同義，即「大寺院」之意。 p851 

大梵深遠
大梵深遠[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）天台所立六觀音之一。見六觀音條。

大梵王
大梵王[獅子吼站阿含經簡註]色界初禪天當中最高層大梵天的天主，統領千個梵天。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）大梵天王也。

大梵王宮
大梵王宮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大梵天王之宮殿。在色界初禪之梵輔天中。俱舍論八曰：「於梵輔天處有高大閣名大梵天一主所居非有別地，如世尊處座四眾圍繞。」往生要集上本曰：「忉利天上億千歲樂大梵王宮，深禪定樂。」

大棒
大棒[一切經音義（慧琳音義）]又作棓同蒲講反說文棒大杖也[新集藏經音義隨函錄]步講反

大棓
大棓[新集藏經音義隨函錄]步講反

大棚
大棚[新集藏經音義隨函錄]蒲庚反

大椎
大椎[新集藏經音義隨函錄]直追反棒〡也

大椿
大椿[一切經音義（慧琳音義）]黜倫反莊子大椿之木八百歲為一春八百歲為一秋古今正字從木春聲也[新集藏經音義隨函錄]丑倫反㽵子云大椿長於上古[巳>已]來以三万二千年為一年四時各八千年

大楯
大楯[新集藏經音義隨函錄]市尹反

大槩
大槩[新集藏經音義隨函錄]古代反

大樂
大樂[一切經音義（慧琳音義）]郎各反考聲喜暢甚也假借字也本音岳也

大樂不空
大樂不空[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛薩埵之異名。理趣釋開題曰：「大樂金剛者金剛薩埵異名。妙樂之中，此尊三摩地特為殊勝，故曰大樂。不空者，梵曰阿目佉，此云無間。自證之大樂，化他之大喜，無有間斷，故曰無間。無間與不空，其義一也。」見金剛薩埵條。

大樂大貪染
大樂大貪染[佛光大辭典]密教金剛薩埵之內證法。金剛薩埵離世間雜染之欲樂，而樂於貪染色、香等之實相，故稱大樂大貪染。即理趣經所說十七清淨法門。蓋一切諸法雖有種種差別，惟自性乃絕待清淨，故若證悟此自性清淨之理，離差別之妄執，則自他即共受永劫真實之大樂，此乃金剛薩埵之內證。又金剛薩埵以此大樂法門而別於世間之小貪小欲。〔理趣釋卷上〕 p883 

大樂金剛
大樂金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛菩薩之異名。見大樂不空條。

大樂金剛不空真實三摩耶
大樂金剛不空真實三摩耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛薩埵所證之三摩耶也。

大樂金剛不空真實三摩耶經
大樂金剛不空真實三摩耶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，不空譯。大般若五百七十八卷，第十會般若理趣分之密部也。此經說金剛薩埵所證三摩地之法門。略名般若理趣經，又云理趣釋。

大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋
大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，不空譯。說本經字句一一理趣表法之義門。常略稱曰理趣釋。

大樂金剛薩埵
大樂金剛薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）具云大樂不空金剛薩埵。大樂不空，為金剛薩埵之總名。見大樂不空條。

大樂金剛薩埵修行成就儀軌
大樂金剛薩埵修行成就儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，不空譯，金剛薩埵修法之儀軌也。

大樐
大樐[新集藏經音義隨函錄]郎古反彭排也

大樓炭經
大樓炭經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六卷，西晉法立等譯。樓炭者梵語，譯曰成敗。此經說世界之成壞。異譯曰起世經是也。[佛光大辭典]略稱樓炭經。今收於大正藏第一冊。內載須彌四洲之相狀、世界之成立及其破壞時期等。本經有四部同本異譯，其名稱及內容如次：(一)大樓炭經，六卷十三品（西晉法立、法炬共譯）：(1)閻浮利品，(2)鬱單曰品，(3)轉輪王品，(4)泥梨品，(5)阿須倫品，(6)龍鳥品，(7)高善士品，(8)四天王品，(9)忉利天品，(10)戰鬥品，(11)小劫品，(12)災變品，(13)天地成品。 (二)起世因本經，十卷十二品（隋代達摩笈多譯）：(1)閻浮洲品，(2)鬱多羅究留洲品，(3)轉輪王品，(4)地獄品，(5)諸龍金翅鳥品，(6)阿修羅品，(7)四天王品，(8)三十三天品，(9)戰鬥品，(10)劫住品，(11)住世品，(12)最勝品。 (三)起世經，十卷十二品（隋代闍那崛多譯）：(1)閻浮洲品，(2)鬱單越洲品，(3)轉輪聖王品，(4)地獄品，(5)諸龍金翅鳥品，(6)阿修羅品，(7)四天王品，(8)三十三天品，(9)戰鬥品，(10)劫住品，(11)世住品，(12)最勝品。 (四)長阿含卷十八以下五卷（東晉佛陀耶舍、竺佛念共譯）：(1)閻浮提洲品，(2)鬱單曰品，(3)轉輪聖王品，(4)地獄品，(5)龍鳥品，(6)阿須倫品，(7)四天王品，(8)忉利天品，(9)三災品，(10)戰鬥品，(11)三中劫品，(12)世本緣品。〔開元釋教錄卷七、貞元新定釋教目錄卷十〕 p882 

大樹
大樹[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）三草二木中之大樹。天台以別教之菩薩為大樹，法相以地上之菩薩為大樹，三論以八地以後之菩薩為大樹。

大樹仙人
大樹仙人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）西域記五曰：「昔殑伽河邊有仙人，久入禪定，肩上生大樹，稱曰大樹仙人。見一百美女動心，詣王求之，美女無應者，仙人大瞋，咒王女悉使曲腰。」見曲女城條。

大樹緊那羅
大樹緊那羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）住於香山緊那羅王名。緊那羅為八部眾之一。帝釋天之樂神也。見緊那羅條。

大樹緊那羅王
大樹緊那羅王[中華佛教百科全書]帝釋天之樂神名。八部眾之一。依《大樹緊那羅王所問經》所述，大樹緊那羅王與無量緊那羅眾、乾闥婆眾、天眾，摩睺羅伽眾，自香山來詣佛所，於佛前彈奏琉璃琴。其時，佛前大眾除不退轉菩薩，其餘聞琴聲音樂，各不自安，如小兒舞戲不能自持。大迦葉歎曰（大正15‧371a）︰「今此大樹緊那羅王鼓作琴樂，妙歌和順，諸簫笛音鼓動我心，如旋嵐風吹諸樹身，不能自持。」天冠菩薩見此，告誡大迦葉當發無上正真菩提道心，果能如是，聞音聲則不致動搖驚揚。大樹緊那羅王更合琴說妙偈，答天冠菩薩之問，說一切音聲自虛空生，更說空、無相、無願三解脫門與無生法忍。接著，大樹緊那羅王請佛至香山，佛聽許之，乃赴香山接受七夜供養，並為說淨布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、方便七波羅蜜之三十二法。其後，佛知八千王子之所欲問，乃自身上毛孔放無數光明，於一一光端生蓮華，一一蓮華中又各有菩薩。佛以神通力令諸伎樂演出智偈問諸所疑，令諸菩薩以偈答其所問。復為王之夫人婇女等說轉女身得男子身所應成就的十法。接著，又為大樹緊那羅王授記，告知未來當可為功德光明如來，並說過去因緣，謂其過去是於寶聚如來下出家得道的轉輪王尼泯陀羅云云。

大樹緊那羅王
大樹緊那羅王[佛光大辭典]梵名   Druma-kijnara-rāja。為音樂天之天子，四緊那羅王之一。居於喜馬拉雅山馬納沙湖（梵   Mānasa）北岸之香醉山（香山）。據大樹緊那羅王所問經載，此王曾率領無數之緊那羅眾、乾闥婆眾、天眾、摩睺羅伽眾等，下山詣佛所，並於佛前彈琉璃琴。彼時，佛前大眾，除不退轉之菩薩外，餘者皆聽聞琴音而不能自制，悉如小兒之舉身舞動。其後，佛為王說法，並為之記莂。〔法華經序品、大寶積經菩薩見實會卷十一〕（參閱「緊那羅」5895） p885 

大樹緊那羅王所問經
大樹緊那羅王所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，秦羅什譯。佛，住耆闍崛山大樹緊那羅王與其眷屬共詣佛，彈琴，使大眾及山川皆悉起舞。天冠菩薩問大樹何不成佛？大樹語以菩薩十二無滿足之法。大樹請問寶住三昧，佛答以修習生起八十種之寶，於世出世之寶，得自在。天冠問佛大樹云何以伎樂教化眾生？佛具答之。因應大樹之請，佛將大眾至香山，受彼供養。演說妙法，更還靈山，為阿闍世王等，說三十二種菩薩之法器。[佛光大辭典]凡四卷。後秦鳩摩羅什譯。又作大樹緊那羅王經、大樹緊那羅經、說不可思議品、緊那羅王經。今收於大正藏第十五冊。本經敘述王舍城耆闍崛山大眾集會席上，天冠菩薩就諸佛菩薩之種種法門，提出二十八問請問佛陀，佛陀以四法答之。其時大樹緊那羅王自香山中率諸眷屬來詣佛所，自調琴瑟，出微妙音聲，說法席上之大眾，除不退轉之菩薩外，餘如大迦葉等皆悉起舞，無法自制。此段敘述，旨在說明雖了見四聖諦、證得八解脫之聖者，亦須起無上正真道心，方能達於泰然不動之不退轉境地。其下又記載緊那羅王提出「寶住三昧」之問題，佛遂以「八十種法」答之。其後，佛應王之請，與諸佛菩薩共往香山，接受七夜之供養，其間並為大眾解說布施、持戒、忍辱等三十二法，及助長菩提、女身轉男身等法。其終，佛並為緊那羅王記莂，謂其未來當為功德王光明如來。本經於佛教史上之地位甚為重要，係以般若空之思想，說明大乘菩薩之修行。〔歷代三寶紀卷八、大唐內典錄卷三、譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷四、貞元新定釋教目錄卷六〕 p886 [中華佛教百科全書]四卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又作《緊那羅王經》《大樹緊那羅經》《大樹緊那羅王經》《說不可思議品》。收於《大正藏》第十五冊。本經內容以般若空思想宣示大乘菩薩行，並說空、無相、無願，高唱般若波羅蜜，重視積極救濟眾生，力說方便波羅蜜。此一傾向，與以般若為背景，肯定現實生活，對小乘教徒積極宣揚大乘菩薩道的《維摩經》立場頗為類似。本經雖然依空性說諸法及眾生平等，但卻有轉女成男之思想。此與《維摩詰經》的男女平等觀仍稍有不同。西元二世紀時，本經曾由支婁迦讖譯出，名為《純真陀羅所問如來三昧經》，而印度‧龍樹的《大智度論》卷十七也曾提及本經，由此看來，本經可能是大乘初期的作品。◎附︰印順《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》（摘錄）這次選擇了《大樹緊那羅王所問經》中的一部分偈頌來講。由於一般的大乘經通常都是部帙太大，所以就選擇了這部經的部分偈頌。這部經，對於中國佛教徒而言，似乎頗為生疏，但是事實上，在古代，這在大乘經典之中是很重要的一部。此經的性質是屬於大乘法門，以發菩提心、大乘菩薩修菩薩行乃至成佛為其主題；其性質與《般若經》《維摩詰經》的意境相近；除了讚歎佛果的功德之外，尤其注重菩薩修行。「大樹緊那羅王」是一位菩薩的名字，而此經為其所問的。所問，也可說是「說大樹緊那羅王經」；也就是以這位菩薩為中心，在佛前宣揚其特有的法門；正如《維摩詰經》，是以維摩詰菩薩為中心的，所以可稱為《說維摩詰經》，或《維摩詰菩薩所問經》。這可見此經是以大樹緊那羅王菩薩為中心而闡揚大乘法門的經典。中國佛教徒，多數都知道有一位「大聖緊那羅王菩薩」，但不知道「大樹緊那羅王菩薩」。在中國，這位菩薩和竈神差不多，是專門管理廚房的，所以在供養時，也有加稱這位菩薩名字的。緊那羅原是護法神之一，而所以傳說為竈神那樣的性質，乃是由於中國向來流傳著一個故事︰有一座寺廟裡，遭到了強盜的搶劫騷亂，眼看就要危害了三寶道場，當時寺裡的出家人都想不出退盜之計。就在這時，廚房裡一位伙頭師傅，拿了一把大鏟子出來，一下子就把強盜都趕跑了；之後，這位出家人也不見了蹤影。這就是傳說中的緊那羅王菩薩，也就因此和廚房結上了關係。其實佛經中，只是大樹緊那羅王菩薩。緊那羅，是印度話，與龍、夜叉等同屬於天龍八部。他是諸天的音樂神之一，與乾闥婆（即是山門裏面四大金剛之中，彈琶琵的那一位）是同一性質；凡是諸天舉行法會，都是由他們擔任奏樂的工作。為什麼稱他們為「緊那羅」﹖「緊那羅」譯成中文則為「疑神」，這是由於他們頭上長了角，似人非人，似天非天，有點令人疑惑不定，故名為疑神。緊那羅中的領導者即是緊那羅王，其中最著名的一位大菩薩，現緊那羅王身來領導緊那羅的。即是這位「大樹」緊那羅王。（中略）現在舉這位大樹緊那羅王菩薩為例，他是一位音樂神，喜歡歌唱，好比現在的音樂家。眾生中有三類是特別愛好音樂的，一為緊那羅，一為乾達婆，一為摩 睺羅迦；而這部經上說，大樹緊那羅王特別教化了摩睺羅迦。摩睺羅迦本來現的是蛇身，而我們知道蛇非常喜歡音樂，尤其是眼鏡蛇，若有人在一旁吹笛子，牠往往會隨樂起舞。大樹緊那羅王菩薩，特別攝化眾生、隨順眾生，喜歡聽唱歌的為他唱歌，喜歡聽琴聲的為他彈琴；由於眾生多數喜歡音樂，所以大樹緊那羅王菩薩現緊那羅王身，就是為了適應愛好音樂的眾生，投他們所好，而慢慢地教化了他們。這因為他所唱的歌曲，並非靡靡之音，而其中也有說法的音聲。阿彌陀佛也有這種方便，在極樂世界化種種鳥，唱起歌來，盡是五根、五力、七菩提分、八聖道分，眾生聽了就會學習佛法。與阿彌陀佛一樣，大樹緊那羅王也是運用這個方便。有一部經上說得妙︰一次佛在說法，許多人都來諦聽。魔王為了擾亂佛法，派了許多魔子及魔女到四城門來唱歌跳舞，於是聽佛說法的人就減少了，都去看他們的歌舞。當時，舍利弗與目犍連就運用方便善巧，也到城門口去。舍利弗對魔王說︰「我們也來參加你唱歌跳舞的行列，現在由我來唱你來跳。」於是魔王很高興地跳舞，由舍利弗唱歌。正如大樹緊那羅王菩薩一般，舍利弗在歌聲中教導大家來學佛，並且還以音聲作為修行的方法。於是大家都跟著舍利弗、目犍連，回到聽法修行的佛教中來。說到以音聲為修行的方法，並不奇怪。諸位每天念的「南無阿彌陀佛」，豈不就是以音聲來作修行的方法嗎﹖唱華嚴字母，也就是在音聲中起觀行，而就此深入開悟。（中略）（本）經中說到︰大樹緊那羅王菩薩有微妙的音聲，一方面是用以讚佛，一方面也是為了啟發眾生信佛的心。有位天冠菩薩聽他唱歌、彈琉璃琴，就問他︰「您的這些音聲是從何而來呢﹖是由琴發出﹖或是由您的手發出﹖您唱的歌，是由口出或是由心出﹖」於是大樹緊那羅王菩薩就告訴他︰「這些音聲，非從琴出，因為琴放在那裡不去動它是不會自己出聲的；也並非從手所出，因為手的本身也不會發出聲音。我所唱的歌，非從口出也非從心出。一切皆是如幻如化，即起即滅，聲音是無所從來，無所從去，本無自性而畢竟空寂的。」所以從音聲的緣起生滅關係，我們就可以體悟到甚深的無住空義。也不要光看表面，別人喜歡唱歌跳舞，就和他們一起去唱歌跳舞。只是唱唱跳跳，就未免與佛法遠離了！本經的另一特色，與《維摩詰經》一樣，彈斥小乘，說小乘不究竟。不要以為小乘還可以迴小向大，若一旦走上了小乘的曲徑，要回到大乘來，不知道要兜上多麼大的圈子，所以還是直捷的修學大乘好。本經記載了一段非常具有意義與啟發性的故事︰當緊那羅王菩薩來參加法會的途中，發出了種種的微妙音聲，與會大眾都聽得入神了，有些人坐不住也就跟著節拍跳起舞來，連代表小乘最精嚴精神的大阿羅漢摩訶迦葉也不例外。王冠菩薩就問他︰「您是一位耆年長老，怎麼不怕人譏嫌，竟然也像孩子一樣的跟著別人跳起舞來﹖」摩訶迦葉回答說︰「雖然我已經離欲，對世間的五欲之樂，可以一點都不動心，但聽到了菩薩的微妙音聲，我就不能自主地跟著手舞足蹈起來。」由此可見，儘管小乘已經離欲斷惑、了生死，但還是不究竟，聽到了菩薩的微妙音聲，還是會動心的。這正如《維摩詰經》中的天女散花，當花散到舍利弗的身上，就沾住了，不往地上落下，這是由於他心裡還有所著的緣故；由此可以顯出阿羅漢與菩薩的不同，與大乘的特殊精神。再來談到這部經的翻譯。此經有兩個譯本，一為漢末的月氏三藏支婁迦讖所譯，經名《真陀羅所問琉璃三昧經》。一為姚秦的龜茲三藏鳩摩羅什所譯，名《大樹緊那羅王所問經》。對於這位鳩摩羅什法師我們聽得夠熟悉了，所以不再多講。這部經在印度是非常著名的，龍樹、無著、世親諸位大菩薩的論典中，都曾引證過。不過在中國，似乎少有人去注意，所以現在選些偈頌來解釋讚揚。

大樹緊那羅琉璃琴
大樹緊那羅琉璃琴[佛學大辭典（丁福保）]（物名）大樹緊那羅王所問經一曰：「己所彈琉璃之琴，閻浮檀金，花葉莊嚴，善淨業報之所造作。在如來前，善自調琴。及餘八萬四千伎樂，（中略）時諸一切聲聞大眾，聞琴樂音，不能堪任，各從座起，放捨威儀，誕貌逸樂，如小兒舞戲，不能自持。」又見智度論十一。

大機
大機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受持大乘法可到菩薩乘之機類也。[佛光大辭典](一)又作大根機、大機根。指大乘之機根。即受持大乘法，信念堅固，以修行力可至菩薩乘之機類。 (二)禪林用語。又作大機用、大機大用。意指具有極大之作用。與「格外玄機」同義。然若將「大機大用」一詞析為大機、大用，則二者之意義有別，大機明示宗旨之境界，大用則是接化學人之方法。〔人天眼目卷二、百丈語錄〕 p886 

大檐
大檐[一切經音義（慧琳音義）]躭紺反

大權
大權[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言佛菩薩之大聖權。化現異形也。法華玄義六曰：「摩耶是千佛之母，淨飯是千佛之父，羅睺羅千佛之子。諸聲聞等悉內秘外現，示眾有三毒實自淨佛土，諸親族等皆是大權法身上地，豈有凡夫能懷那羅延菩薩耶？」[佛光大辭典](一)指佛、菩薩等大聖為濟度眾生而顯現種種異形。觀無量壽經正觀記謂韋提希夫人及阿闍世王悉為大權之示跡。 (二)大權修理菩薩，略稱大權菩薩。為禪家之護法神，祀於浙江定海縣東之招寶山（阿育王山），該山聳峙海濱，船舶、寶貨常集其下。大權菩薩像著帝王之服，左手覆於膝上，右手加額，呈遠眺之姿，以示護航、招寶之意，故又稱招寶七郎。（參閱「大權修理菩薩」915） p914 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄑㄩㄢˊ 重大或支配的權力。《三國演義．第一○回》：「且說李傕、郭汜既掌大權，殘虐百姓，密遣心腹侍帝左右，觀其動靜。」

大權修利菩薩
大權修利菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）護伽藍神之一。右手加額為遠望勢之像是也。原為大唐阿育王山之鎮守，修利或作修理者非是。育王山臨東海，渡海者每望山祈船中安全，以其手加額者，遙望其船而保護之之意，其證為月江印禪師之育王錄曰：「僧問：大權菩薩因甚以手加頞？師云：行船全在樞稍人。」

大權修理菩薩
大權修理菩薩[佛光大辭典]禪林護法神，亦為阿育王山之護法神。又稱招寶七郎大權修理菩薩、大權菩薩、招寶七郎、修理菩薩。以祀於浙江定海縣東招寶山，故有此名。招寶山又稱阿育王山，山臨東海，渡海者每望山而遙祈大權菩薩之護祐，故寺院中之此尊形像，多作加額遙望船隻之狀。據舊唐書宣宗本紀載，宣宗即位前曾就鹽官之安師剃度，會昌五年（845），至會稽參詣釋提桓因祠，祈興復法門，神即託夢告曰：「三年後登位，必自興法。」事果驗。大中元年（847）二月，乃敕釋提桓因「招寶七郎大權修理菩薩」之號。其形像，左手安置於膝上，右手加額，作遠眺狀，以示護航、招寶之意，身著帝王服。清拙正澄嘗作大權贊：「威權廣大，赫赫煌煌，神通電也非速，願力金兮未剛，護佛真身舍利，依前不識佛光。如何是佛光？斫額望扶桑。」〔古今圖書集成山川典第一一○、瑩山清規卷上、禪林象器箋靈像門〕 p915 [中華佛教百科全書]禪剎護法神。略稱大權菩薩。原祀於浙江省定海縣東招寶山，故又有招寶七郎之稱。招寶山峙立於東海濱，常有各國船舶載寶物齊聚於山下，故名招寶；一稱候濤山。據《舊唐書》〈宣宗本紀〉記載，宣宗即位前，曾就鹽官安師剃度，會昌五年（845），至會稽參詣釋提桓因祠，祈復興法門，神即託夢告曰︰「三年後登位，必自興法。」翌年武宗崩，宣宗即位，改元大中。大中元年（847）二月，廢除廢寺令，度僧尼大興法門，並敕釋提桓因「招寶七郎大權修理菩薩」之號。以渡海者每望山而遙祈護佑之，故此尊形像多以右手加額作遠眺狀，身著帝王服。依《道元和尚行狀》載，宋‧寶慶三年（1227）冬，道元自宋返日，在解纜發舶時忽有化神出現，道︰「我是招寶七郎，願相隨護正法」，說完自化成白蛇三寸許屈蟠入缽囊，隨同道元赴日。因此，曹洞宗寺宇皆供奉此神為伽藍守護神。又，日本平戶島也祀此神，稱為七郎權現，其與長崎民間所供奉的媽祖，均為中國沿海居民所奉祀的護航神。

大權善經
大權善經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）慧上菩薩問大權善經之略名。

大權神王經偈頌
大權神王經偈頌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）密迹力大權神王經偈頌之略名。

大欲
大欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：於大人所，欲求廣大利養恭敬；故名大欲。二解　俱舍論二十二卷十二頁云：於所未得衣服等事，求妙求多；名為大欲。三解　法蘊足論八卷十一頁云：云何大欲？謂多貪者，為得廣大財利等故，而起於欲，已欲，當欲；總名大欲。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄩˋ 基本的欲望。如：「食、色者，人之大欲。」

大止妙觀以為所乘
大止妙觀以為所乘[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十七頁云：如是淨土，路既圓滿；應有所乘。御彼所乘，行此道路。故次說言：大止妙觀以為所乘。止謂三摩地。觀謂般羅若。大義如前。此二等運，故名所乘。乘此止觀，隨其所應，行前道路。路是總位。位中止觀、別名所乘。

大正句王經
大正句王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。即中阿含蜱肆王經也。

大正大學
大正大學[佛光大辭典]位於日本東京之佛教大學。於大正十五年（1926），由佛教各宗大學聯合創設。內設佛教學部（學院）與文學部，並有大學院（研究所）。佛教學部設有佛教學科，分專攻佛教學、天台宗、真言宗、淨土宗、梵文學等五個研究室。文學部有哲學、文學、史學、社會學等四學科。其中，哲學科復分西洋哲學、中國學（舊東洋哲學）、宗教學等三個研究室，史學科有日本史學研究室，文學科有國文（日文）學、英美文學二研究室，社會學科則有社會學、社會事業二研究室。大學院則有碩士、博士兩種課程。圖書館之藏書有數十萬冊之多。 p772 [中華佛教百科全書]日本佛教界所興辦的大學。位於日本東京都豐島區西巢鴨。係佛教各宗大學於大正十五年（1926）聯合組成的綜合大學。在此之前，各宗聯合設立大學的構想屢見倡議，卻不曾付諸實現。大正十三年（1924），天台宗、真言宗、豐山派、淨土宗等三宗派的有識之士又倡舊議，經宗議會議決，乃設立佛教教育財團，進而籌畫訂定捐獻及學則事宜，至大正十五年四月五日依「舊大學令」而正式成立大學。當時屬於此一聯合團體的有三所大學，即宗教大學（淨土宗所設）、天台宗大學（天台宗所設）、豐山大學（新義真言宗豐山派所設）。由於各校若仍在原址分別授課，將造成諸多不便，故將宗教大學的校址設在西巢鴨，設立預科及大學部。大正十五年增設專門部佛教科，昭和二年（1927）一月另設專門部高等師範科。昭和十九年九月，智山專門學校（隸屬新義真言宗智山派）也併入大正大學。由此可知，大正大學是由三宗四派（即淨土宗、天台宗、真言宗智山派和豐山派）所組成的佛教綜合大學。昭和二十四年，大正大學改制為新式大學，原有的大學預科、專門部則陸續廢止。昭和二十六年，財團法人佛教教育財團變更組織而成學校法人大正大學。同年又奉准設立大學院碩士課程，而廢止原有的研究科，並在文學研究科下分設佛教學、宗教學、日本文學等三科。昭和三十一年又於大學院碩士課程之上設置博士課程。 大正大學自成立以來，也網羅、造就了不少日本學術界之佛學專才。如壬生台舜、宮林昭彥、真野龍海、石山善應、松濤誠達、[HK2565-4]入良道、田村芳朗、勝又俊教、宮坂宥勝等人皆為該校佛學方面的教授；出身於該校的佛學博士，有大野法道，加藤精神、石井教道、神林隆淨、關口真大、久保田量遠、惠谷隆戒、加地哲定、田久保周譽等人。此外，我國著名的佛教學者印順，也在1973年以《中國禪宗史》一書獲得該校所頒授的論文博士學位。

大正新修大藏經
大正新修大藏經[中華佛教百科全書]略稱《大正藏》。是在現代學術界最受歡迎的中文大藏經，於日本‧大正年間（1912～1925）開始編修，故稱此名。由日本‧高楠順次郎（1866～1945）、渡邊海旭（1872～1933）監修，小野玄妙（1883～1939）為編輯主任，集多位佛教學者的努力，從大正十一年（1922）到昭和九年（1934）共費時十三年乃告完成。全書一百冊，分為正編五十五冊、續編三十冊、昭和法寶總目錄三冊、圖像部十二冊，共收經律論及中日兩國撰述三四九七部、一三五二○卷，是自古以來卷帙最龐大的善本大藏經。日本大正一切經刊行會出版。由於本藏的編纂主旨，是為學術界提供善本大藏經。在這種要求之下，本藏有幾個主要特色︰(1)在部類組織方面，不再採用《開元釋教錄》以來的傳統分法，而創出一種依據經典發展史的先後順序排列的分類法。這種新的分類法較符合現代學術界對經典發展史的新觀點。(2)在校勘方面，本藏以《高麗藏》為底本，參校日本各名山古剎所藏的宋、元、明版及日本版大藏經，和大學圖書館內的古寫本、古刊本及個人的收藏本，並將校勘表列於每頁之下。(3)本藏除嚴密的校勘外，並對檢梵文、巴利文原典，在每頁下的校勘欄中標註出專有名詞的梵、巴語。此外，在經文中加標點，也是本藏不同於古代刊本的特色之一。《大正藏》的正編，包含由印度語譯成的佛典三十二冊及中國古德的著述二十三冊。分為阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部、律部、釋經論部、毗曇部、中觀部、瑜伽部、論集部（以上為譯典）、經疏部、律疏部、論疏部、諸宗部、史傳部、事彙部、外教部、目錄部（以上為中國撰述）。共收經典二二七六部、九○四一卷。續編共計三十冊。分為續經疏部、續律疏部、續論疏部、續諸宗部、悉曇部、古逸部、疑似部。共收七七七部佛典，其中，除古逸部、疑似部所收是敦煌佛典之外，其餘皆為日本著作。圖像部專收日本前代遺留下來的佛教圖像類佛典。多為東密、台密要籍。總共有十二冊，三六七部、一三四五卷。昭和法寶總目錄（台灣影印版改稱《法寶總目錄》），凡三冊。係兩次編成，第一次為一、二兩冊，首為總目（詳列經名）、一覽（表列部數、卷數等）、勘同錄（每經見於何藏）、著譯（著譯人小傳）、索引（檢索每經編號），皆以「正藏」為範圍，以下則為歷代佛教之大藏經目錄。第三冊為「續藏」的總目、勘同錄、著譯錄，而一覽則改為全覽，索引則改為總索引，皆以全藏為範圍。然後加上前二冊未載的歷代目錄。本藏由於所收經典相當齊全，校勘亦稱精審，編排也符合學術要求，所以成為現代佛教學術界最為通用的大藏經。在學術著作中援引經文，莫不以《大正藏》為依據，並標明其所在冊數、頁數。本藏的重要性由此可見。本藏有部帙極大的索引，為小野玄妙所領導編纂，二次世界大戰期間曾一度中輟。戰後，由日本大谷大學等六所佛教大學重新提議並共同分擔編纂工作，全部四十五卷、五十冊（台灣新文豐版四十八冊）。〔參考資料〕　《大正大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{25}、{26}）；蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》。

大正覺寺
大正覺寺[佛光大辭典]座落於北平西直門外。原稱真覺寺，俗稱五塔寺。明永樂間（1403～1424），班迪達（梵   Pandita）來朝，進獻金佛五尊、金剛寶座規式，成祖封之為大國師，賜與金印，並建此寺令住。憲宗成化九年（1473），依照班迪達所獻金剛寶座規式為準，建造中印度式之塔，稱為大正覺塔，或金剛寶座塔。全寺由五座寶塔所組成，故稱五塔寺。清末義和團事變（1900）時，寺宇多遭燒燬，民國十六年（1927）復為軍閥盜賣，損失甚重，今僅存塔而已。塔全部為白色大理石所造，下設五層方臺，方臺繞以扶欄，築有基壇。此五塔之式樣與十四世紀初緬甸佛教徒補修之佛陀伽耶大塔大致相同，但中央之塔顯著較低，呈現迥異之景觀。 p772 [中華佛教百科全書]北京藏傳佛寺之一。位於西直門外北京動物園北面。俗稱五塔寺，又名真覺寺。明‧永樂年間（1403～1424），藏僧來朝，獻上金佛五尊及釋尊成道聖地菩提伽耶（Buddhagaya）的金剛塔樣，成祖封之為師，授予金印，並為建此寺為其居所。成化九年（1473），憲宗據其所獻金剛塔樣，在寺內建造一座中印度式佛塔，稱為大正覺塔或金剛寶座塔。清‧乾隆二十六年（1761）重修，其後在義和團事變（1900）中，寺宇多遭燒燬， 1927年復遭軍閥盜賣，損失極重，今僅存大正覺塔。大正覺塔全部由白色大理石造成，下設五層方臺，方臺繞以扶欄，築有基座。基座上刻蓮花及藏傳佛教風味的寶瓶、金剛杵、輪寶、獅子等圖樣，另有刻在離地表約二十五厘米處的藏文頌辭，共有偈頌四十四句，每句九字，屬浮雕陽文，刀法洗練，為北京保存此類藏文石刻中碩果僅存者。方壇入口上有圓拱，上刻中印度式的迦樓羅擒捉兩龍女像，與[HK4701-18]魚、羊、獅子、象等動物的浮雕。又，每層方臺均列華栱龕，內奉坐佛一尊。進入入口後，左右各有側室，皆有階梯可通方臺上。中央有一座十三層方塔，高十四公尺，四隅各有一座十一層方塔，高約十二公尺。此即五塔寺名之由來。此外，寺內存有乾隆二十六年（1756）的藏文碑一通，碑名為「重修正覺寺碑文」。

大死一番
大死一番[佛光大辭典]禪林用語。與「大死大活」、「絕後再甦」等語同義。佛教真理並非肉體之死所能得，乃是捨棄身心之一切執著（大死）而達於絲毫不掛礙之境界始能得之。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七九上）：「須是大死一番，卻活始得。」 p782 

大死底人
大死底人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言一切妄想都斷盡之人也。碧巖四十一則曰：「趙州問投子：大死底人卻活時如何？」種電鈔曰：「大死底人者，心智俱滅盡，不見世出世順逆之法。」[佛光大辭典]禪林用語。即指無念無作之人。此等之人，遠離一切見聞覺知、情識分別，不為世與出世、順與逆等之相對性見解所局囿。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七八下）：「趙州問投子：『大死底人，卻活時如何？』」 p782 

大死翁
大死翁[佛光大辭典]指宋代曹洞宗僧智通景深。景深參訪寶峰惟照時，惟照囑以「全身放下，方有自由之分。」景深於當下體得大死一番之道理而領悟，且將徹悟之因緣告於眾，故有此稱。〔禪林口實混名集卷下〕 p782 

大殺戒人命
大殺戒人命[南山律學辭典]亦名：殺人戒人命、人命子題：命根戒本疏‧四波羅夷法：「言人命者，謂殺境也。（一、釋人）所言人者，仁也；仁者，忍也。俗中釋名，大有意致，亦可尋也。謂人立志，存育為先，故云人仁也。若但言人，而人有無命者，害非重罪，故又重列言其人命也。（二、釋命）（一.通示命根）所言命者，謂此身報，假之維持，終於一形，壽所因本，故謂命根；以命持識，令依住故。如雜心中，命根體者，非色非心。良由眾生，往業所剋，期在此形，連持不絕。故今死者，氣雖斷絕，隨有暖處，識在其中；即識住處，為命根攝。（二.釋成殺義）然今殺者，命根非色，何由可殺？識本無形，殺亦不得。故隨相說，斷其依處，命根不續，識無所依，故云殺也。（三.會通律解）律經約相，但言識者。以命根相，不可見聞，依聖言說，信而為有。若論識者，愚智齊知；但殺前生，無識能學，即為死人也。麤相易曉，持犯不難；隨機之義，復現茲矣。」（戒疏記卷七‧三四‧五）

大殺戒人相
大殺戒人相[南山律學辭典]亦名：殺人戒人相子題：人、初識、歌羅邏時有三事、命、煖、識、後識、迦羅之時、似人、迦羅邏、胎墮波羅夷、墮胎波羅夷、墮人胎行事鈔‧隨戒釋相篇：「人者，律云，從初識至後識，而斷其命也。初識者，謂初識在胎，猶自凝滑，是識所依。乃至命終最後一念，未捨執持，隨煖壞者，是也。其相易識，故略述之。」　　資持記釋云：「初文，引律，極齊初後，總攝殺相。註中，初至所依，釋上初識。大集經云，歌羅邏時此云雜穢，入胎七日，狀如凝酥，即凝滑也，即有三事：一﹑命，二﹑煖，三﹑識。出入息為命；不臭不爛為煖業持火大，色不臭爛；此中，心意識為識。若壞凝滑，即壞識之所依，命、煖隨謝，便名犯殺。乃至下，釋上後識，謂四大將解，識神未去，害亦成重。疏云，隨有煖處，識在其中，即識住處，為命根攝。」（事鈔記卷一八‧二五‧一七）戒本疏‧四波羅夷法：「言初識者，謂初託陰止，是凝滑不淨。故經中說為迦羅之時也。如五分云，入胎四十九日，名曰似人；過是以往，乃名是人。即五王經云，受胎一七日，如薄酪；二七日，如稠酪；三七日，如凝酥；四七日，如肉團；五七日，五胞成就；六七日已後，六情開張。言後識者，即最終時，在後一念為後也。所以言此二識者，亦為遮惡比丘念也。若殺人者，可得重罪；如胎分中迦羅邏者，即既非人，故不名犯。所以張網，通收初後。若有胎人，識所依止，隨有損害，無非極刑。即如五分，若人似人，意亦可見；四分下文墮胎等相。」　　行宗記釋云：「四分下文，即調部云，婦人他邊得身，語大德言，與我藥墮之，比丘即咒藥與，令其胎墮，佛言，波羅夷；及按腹墮胎亦夷，故云等也。」（戒疏記卷七‧三五‧一五）羯磨疏‧諸戒受法篇：「就殺戒中，墮人胎者，謂初七日後，凝滑精段，隨落皆重。由識託之，失所依故。」（業疏記卷一七‧五○‧一七）

大殺戒制意
大殺戒制意[南山律學辭典]亦名：殺人戒制意子題：非恩養非福田、非福田是恩養、是福田非恩養、亦福田亦恩養戒本疏‧四波羅夷法：「（第一，非恩養非福田）言制戒意者，以非父母，故非恩養；又非無學，故非福田。既非此二，則餘人道。所以不許加害者，人趣報勝，善因所招，形心俱是受道之器。出家之士，理應四等為懷，慈濟物命。今反內懷瞋忿，斷彼相續，違慈惱他，損害道器。過中之甚，故聖偏禁。……第二，非福田是恩養。初制意者，人非化生，業寄胎報，攬彼遺分，用成己身，兼復鞠育，其恩深重，理應敬養，報恩植福。今反瞋忿，乃加逆害。違背恩養，過咎極深，故制逆罪，又增夷重。餘非恩養，降階非逆。……第三，殺羅漢者，末代所稀，理何須舉？然經律中，多有逆相，識知其事，用為後習，明覺開達，終因此緣，故略明之。言制意者，是應供，故名福田；非懷育，故非恩養。欲明此人，斷結成聖，八輩僧寶，第一福田，慈濟物故，俯從供養，理須植因，用收聖果。反懷逆害，損喪聖身，自既失利，障他弘福，情過是重，故制逆罪。餘七輩僧，道非究竟，故感福微，殺同凡罪。自可聖行，約業非輕。……第四，惡心出佛身血者，垂降生善，為世福田，慈濟含識，亦是恩養。佛為法王，四弘開化，惠益群品，其恩無外，宜應敬養，植福清心。反加瞋忿，興於逆害，命不可斷，但出身血。損法身器，其過尤深，故制方便，業當逆罪。」（戒疏記卷七‧二‧六）

大殺戒厭禱殺
大殺戒厭禱殺[南山律學辭典]亦名：厭禱殺、[示*厭]禱殺子題：符祝羯磨疏‧諸戒受法篇：「若厭禱者，厭謂符祝抑伏，禱謂憑託鬼神。」　　濟緣記釋云：「若下，釋厭禱。符祝，謂書符咒祝；憑託鬼神，謂假他興害。」（業疏記卷一七‧一一‧八）

大殺戒教他殺
大殺戒教他殺[南山律學辭典]亦名：教他殺、教殺子題：遣使殺、往來使殺、重使殺、展轉使殺、求男子殺、求持刀人殺戒本疏‧四波羅夷法：「言教殺者，或教人殺，或但教人死之方便。言遣使殺者，指示所殺在其方所，而往害也。言往來使者，受語往害，至彼還來，重復往者，是也。言重者，隨續使人，乃至百千，害一人者。言展轉使者。初使往害，彼使不去，更使人往，如是展轉，乃至百千，最後一人，斷彼命者，隨前而使，皆同一重。乃至上列往來重使，皆例同犯。餘有契要不同，心不如意，並如前豎義中說。下有四求，皆教人相。」　　行宗記釋云：「略示四求。求男子者，謂欲得勇士，往害於他。持刀人者，即旃陀羅輩。兩是自求，兩令人求，並非自殺，故云皆教人者。」（戒疏記卷七‧三○‧三）

大殺戒教歎殺
大殺戒教歎殺[南山律學辭典]亦名：教歎殺戒本疏‧四波羅夷法：「言教使歎者，遣人語彼人，令彼語所殺者：『生多眾罪，不如早死』之詞。」　　行宗記釋云：「教歎中，初示教相。生下，出其歎詞。即戒本中，惡活寧死二句耳。」（戒疏記卷七‧三一‧九）

大殺戒殺相
大殺戒殺相[南山律學辭典]亦名：殺人戒殺相、殺相子題：自殺八種、教他殺十一種、殺有二種、自殺、教他殺、自焚、自殺偷蘭結方便罪、身現相殺、口讚死相殺、坑陷殺、倚撥殺、安殺具殺、與藥殺、教歎殺、教遣使殺、往來使殺、重使殺、展轉使殺、求男子殺、教求男子殺、遣書殺、教遣書殺、求持刀人殺、教求持刀人殺含註戒本‧四波羅夷法：「所謂行殺也，若自殺、若教殺、若遣使殺、若往來使殺、若重使殺、若展轉使殺、若求男子殺、若教人求男子殺、若求持刀人殺、若教人求持刀人殺、若身現相、若口說、若身口現相、若教使歎、若遣書、若教遣書、若坑陷、若倚撥、若與藥、若安殺具，及餘方便殺者，是也。」（含註戒本卷上‧七‧三）戒本疏‧四波羅夷法：「註中，廣列所行殺相。相分為二。初自殺有八：一﹑自殺，二﹑身相，三﹑口說，四﹑身口俱，五﹑坑陷，六﹑倚撥，七﹑與藥，八﹑安殺具。就教他中有十一：初遣使，二﹑往來使，三﹑重使，四﹑展轉使，五﹑求人，六﹑教求人，七﹑求持刀，八﹑教求持刀，九﹑遣書，十﹑教遣書，十一﹑遣使歎也。」（戒疏記卷七‧二九‧一五）行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、自作教人）四分云，殺有二種：一﹑者自殺。謂身現相、口讚死相、坑陷、倚發（撥）、若安殺具，及以與藥等。二﹑教他而殺。隨其前使，若教歎、教遣使、往來使、重使、展轉使、求男子、教求男子、遣書、教遣書等。並任方便，但令命終，稱本期者，三性之中，能教犯重。……（二、自殺形體）十誦，不得自傷毀形，乃至斷指犯罪。（三、看病致死）伽論，病人不欲起，不欲舒，若起者當死；看病人強與食藥死者，偷蘭。癰未熟，強破命終亦爾。不與食，不治療，因而死者，亦偷蘭。（四、用語破國）薩婆多，比丘知星曆陰陽吉凶，由比丘語，征破異國，殺害得財，皆犯盜殺二波羅夷。優婆塞例同。（五、坑陷剋漫）十誦，為人作坑，人死重，畜生死偷蘭；為畜作坑，畜死如律，人死吉羅。若本漫心，隨境輕重。（六、讚死）薩婆多，若為一人讚死，此人不解，邊人解用此法，死者無犯。今多有人自焚，多有愚叢七眾，讚美其人，令生欣樂，並如律本結重。又如比丘被官刑戮，膾子因相從人，索手巾絹帛，以作籠頭絞繩等，亦有無知五眾，與者即名殺具，命終結重。僧祇，父母被王法，比丘語典刑者，乞其一刀，尋用語者亦重。（七、自殺）五分、四分，自殺者偷蘭，謂結其方便。」　　資持記釋云：「辨相中，初科，先明自殺，初句標。謂下，列相。準注戒有八，今闕二種，下引足之。身現相或令怖畏墜墮，或示死相等；口讚死相注戒作口現相，謂以言說勸教，或以大聲恐喝，今鈔語局初解；坑陷〔殺〕知人行從此道，故設坑阱，令墮死也；倚撥〔殺〕審彼倚撥其處，便施刀杖，彼依而死，鈔作發字，寫誤；安殺具安置繩索刀杖，令其取死；與藥〔殺〕可解。文云等者，謂自殺謂自行殺，若身若杖隨死者是；身口俱現相身兼口歎。教人中，初標示。若教下，二列相。注戒具列十一，今鈔亦闕二種。教歎〔殺〕注戒作遣使歎，謂遣人語彼也；教遣使〔殺〕指示所教，令遣人往害；往來使〔殺〕受語往害，還來重往；重使〔殺〕隨續使人，乃至百千，令害一人；展轉使〔殺〕彼使不去，轉使他往，乃至百千，最後人殺，隨前所使，皆同一重；求男子〔殺〕選擇有勇，令往害之；教求男子〔殺〕使他求也；遣書表於紙墨，令用死者；教遣書〔殺〕使他代作。等取餘二，謂求持刀人〔殺〕謂能殺者，教求持刀人〔殺〕也。」（事鈔記卷一八‧二六‧七）

大殺戒犯相
大殺戒犯相[南山律學辭典]亦名：殺人戒犯相含註戒本‧四波羅夷法：「若比丘，故自手斷。所謂行殺也。若自殺、若教殺、若遣使殺、若往來使殺、若重使殺、若展轉使殺、若求男子殺、若教人求男子殺、若求持刀人殺、若教人求持刀人殺、若身現相、若口說、若身口現相、若教使歎、若遣書、若教遣書、若坑陷、若倚撥、若與藥、若安殺具、及餘方便殺者是也。人命從初識至後識而斷其命。持刀與人，歎譽死，快勸死，咄!男子，用此惡活為，寧死不生。作如是心，思惟種種方便，歎譽死，快勸死，是比丘波羅夷。若作如上殺人方便，不死，偷蘭。若殺非人，若畜生有智，解於人語，若能變形，方便殺者，並偷蘭。不死者突吉羅。畜生不能變形，若殺波逸提。實人、人想，波羅夷。非人想、疑，偷蘭。四眾犯相如上。」（含註戒本卷上‧七‧二）

大殺戒犯緣
大殺戒犯緣[南山律學辭典]亦名：殺人戒犯緣戒本疏‧四波羅夷法：「成犯緣。具有五種：一﹑是人道，以餘道非重罪故；二﹑作人想；三﹑有殺心；四﹑起方便；五﹑明命斷。」（戒疏記卷七‧四‧一七）

大殺戒現相殺三種
大殺戒現相殺三種[南山律學辭典]亦名：現相殺三種子題：身現相殺、口現相殺、身口俱現相殺戒本疏‧四波羅夷法：「言身現相者，或令怖畏，墜墮溝壑，或示死相等；言口現相者，或以言說，歎勸其死，或以大聲恐喝，令他死者；即如世中有厭身者，或投火墜巖，或刀解繩縊，不知教者，合掌唱善，或扶接登山，或為辦繩具，斯即教歎，正符犯法，身口俱現，即此之流。」（戒疏記卷七‧三○‧一九）

大殺戒緣起
大殺戒緣起[南山律學辭典]亦名：殺人戒緣起子題：難提比丘、雇殺含註戒本‧四波羅夷法：「佛在毗舍離，為諸比丘說不淨觀。彼習定已，厭患身命，歎死勸死。難提比丘受雇殺人，居士驚怖。佛知此事，便說禪法，比丘修習，並證上果。因訶上過，而制此戒。」（含註戒本卷上‧七‧一）戒本疏‧四波羅夷法：「言難提受雇者，善見云，是外道沙門也；頭留少髮，依比丘住，拾殘食活。」　　行宗記釋云：「雇殺中，註稱比丘，疏號沙門；由此二名，通邪正故。留少髮者，表異內眾；亦著壞色衣，一以覆身，一置肩上。問：『此戒犯緣，為是何人？』答：『據下呵責，乃斥相歎內眾比丘；外道受雇，非緣起也。』」（戒疏記卷七‧二七‧一）

大殺戒起因三毒
大殺戒起因三毒[南山律學辭典]亦名：殺戒起因三毒戒本疏‧四波羅夷法：「因解殺戒論心。如善生云，貪利害命，瞋殺怨家，癡謂有福殺老父母。又雜心云，如毒蛇等，於人有害，父母老病，謂殺無罪，皆是癡攝。又成論中，依王舊法，約罪殺人，自謂無罪，但是癡成。何以故？具足殺緣。心依惑故，互起相成。」　　行宗記釋云：「如下，先引善生，通明三事。殺老父母者，使其不受病苦，仍謂得福。又下，別引二論，義準為癡。蛇既害人，殺故無罪；今多此見，即是癡人。成論，依王法者，如今官典，刑戮於人。言舊法者，謂是先王所制，依行無罪。言癡成者，是今所判；準論，但云亦應得罪。何下，推釋有二意，初約具緣釋。論云，以四緣得殺罪，一﹑是眾生，二﹑知是，三﹑有殺心，四﹑斷命。心下，次約依惑釋。以煩惱未除，動必結業故。殺本由瞋，貪癡能辦，故云互起也。」（戒疏記卷五‧四‧一）

大殺戒遣書殺二種
大殺戒遣書殺二種[南山律學辭典]亦名：遣書殺二種戒本疏‧四波羅夷法：「言遣書者，身現其相，表於紙墨，令用死者。如多論中，若優婆塞，及以比丘，知吉凶相，令破異國，隨得財命，皆同殺盜重罪。若作死書，教使送彼，使向親說，使自得重，遣者犯輕；使自依死，犯輕亦爾。若作死經，有人偷讀遺失拾得，依經取死，造者犯重。言教遣書者，自不親對，遣人作書，令彼受死，無問自他，若死俱重。五分作書時字字蘭。」（戒疏記卷七‧三一‧一三）

大殺戒釋名
大殺戒釋名[南山律學辭典]亦名：殺人戒釋名子題：殺生戒、生有二種、色生、無色生、殺戒、眾生佛性住色陰中、殺生、眾生戒本疏‧四波羅夷法：「釋戒名。古人云，殺生戒者，無論人畜，約命是同。今言大殺，對後小害，大則重夷，小則輕墮，故名也。故善見云，生有二種：一﹑者色生，二﹑者無色生。色生可壞，無色生不可壞。然無色生，依於色生；色心相依行者，資稟成一假命。今以刀輪，壞彼色生；無色生者，相與俱壞，使前不感後，後不赴前，斷報相續，名之為殺。戒者能治之行，能所通舉，故曰殺戒。故涅槃云，眾生佛性，住色陰中，若壞五陰，名曰殺生；若有殺生，即墮惡道。色有三種，過去、現在，則不可殺；遮於未來，故名為殺。夫眾生者，名出入息；斷出入息，故名為殺。我等諸佛，亦隨俗說，說名為殺。」　　行宗記釋云：「色無色者，即是五陰；四陰皆心，故言無色。色即凝滑，心謂業識，此二相依，乃成假命，故並名生。然下，正釋，初釋生義。上二句，明心依於色。色心下二句，六字為句讀之，此顯相依而成報命。依行古本作依住。今下，釋壞義。以刀為輪，趣舉殺具，如罽膩吒王，為千頭魚，劍輪遶身之類。問：『上言無色生不可壞，此云俱壞者？』答：『心依於色，以色壞故，識無所依，故言俱壞；不妨心識實無壞也。』前即過去心色，既已斷滅，故不感後；後謂未來心色，既不相續，故不赴前。……引證中，彼經佛說，佛性常住，不可斷壞，故迦葉菩薩，乃舉殺業以難，今疏但引佛答耳。但望壞五陰，而得名殺；亦由色陰滅故，餘四隨滅，是以下文，正明三色。過現不可殺者，過去已往，現色遷滅，念念不停，未滅則是未來，已滅還成過去，現色不立，故不可殺；遮未來者，斷相續故。眾生無實，攬陰以成，但有名字；然識依息，隨息斷續以分存亡，故名眾生為出入息。第一義中，實無眾生，逐陰求之，尚無生相，何況有殺？但隨世諦，說為業道；非唯釋迦，故云我等。經文三段：初引如來性品，證前二生俱壞；色下，次引梵行品，簡上所壞何色；夫下，復引梵行品後段，明上斷報相續。」（戒疏記卷七‧二‧一八）

大殺戒開緣
大殺戒開緣[南山律學辭典]亦名：殺人戒開緣子題：贖刑含註戒本‧四波羅夷法：「不犯者，擲刀杖瓦石，誤著而死，若營事作房，誤墮木石而死；若扶將病人，入房往反，一切無害心而死者是。」（含註戒本卷上‧七‧九）戒本疏‧四波羅夷法：「就不犯中，文相極顯。所以不犯者，如文云，一切無害也。」　　行宗記釋云：「釋不犯文，略示大意。就註分二：初擲物、營事，並是誤觸，然此誤者，由於他事，全無害心，不同前明錯誤之誤，學者知之；二﹑扶往返，即是無心。」（戒疏記卷七‧三八‧一五）行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯中，律云，若擲刀杖瓦石材木，誤著彼身而死；及扶抱病人而死，或以藥食，及以來往出入而死者，一切無害心，不犯。故俗律云，過失殺人者，以贖論。謂目所不見，心所不意，共舉重物，乘高履危之類。」　　資持記釋云：「不犯中，初引本律，有二：前開誤失；及下，次開看病。以藥食者，因與而死也。往來出入者，注戒云，扶將病人，入房往反，此釋濫上扶抱，但上約臥起，下據往還耳；或可約看病者，出入闕事釋之。上引伽論，皆結蘭者，若無害心，不合有犯，若有害心，結犯復輕，進退難定；今以義求，但看病者，心有強弱，若懷慈濟，因而致死，如律所開，泛爾為之，不顧得失，失治死者，由本無心，故不結重，近於殺業，緣闕故蘭，思之。一切無害者，上文略舉，此句通收，但約無心，不唯此二。故下，次引俗例。不意而死，謂之過失；以物贖罪，謂之贖刑。註中，上二句，示過誤之相；下二句，明因事而死。舉重者，有所傾壓也。乘高履危，役使於人也；乘，登也。」（事鈔記卷一八‧三○‧二）

大毒蛇喻
大毒蛇喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷一頁云：又彼諸欲，喻大毒蛇者：為諸聖賢所遠離故。

大比丘
大比丘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘之德高年長者。又對於沙彌而總稱比丘為大。[佛學常見詞彙（陳義孝）]年歲大而且道德高的比丘。

大比丘三千威儀
大比丘三千威儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，後漢安世高譯。說比丘之威儀行法。[佛光大辭典]凡二卷。後漢安世高譯。今收於大正藏第二十四冊。又作大比丘三千威儀經、大比丘威儀經、大僧威儀經、僧威儀經或三千威儀。揭示捨離煩惱、處於閑靜之大比丘，日常應守之威儀規矩。三千但云其多，實則總數不過一千三百八十餘條。〔眾經目錄卷五、歷代三寶紀卷十四、開元釋教錄卷一安世高條、大唐內典錄卷七、大周刊定眾經目錄卷十、開元釋教錄略出卷四〕 p770 

大比丘三千威儀經兩卷
大比丘三千威儀經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反下楚色反

大毗婆沙論
大毗婆沙論[中華佛教百科全書]二百卷。北印度五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯。或稱為《阿毗達磨大毗婆沙論》，或又簡稱為《婆沙》，收於《大正藏》第二十七冊。是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義，備列眾說，為詳解迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》而造的釋論。《阿毗達磨發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典，和《集異門足論》《法蘊足論》《施設足論》《識身足論》《品類足論》《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》卷一載（大正41‧8c）︰「發智一論法門最廣，故後代論師說六（論）為足，發智為身。」即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。在當時北印度思想界占主要地位的有部學人，對於此論曾競相鑽研，各宣勝義，廣事解說，而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》，即是包含有廣說、勝說、異說三義。如《俱舍論記》卷一載︰（大正41‧11a）「謂彼論中分別義廣，故名廣說；說義勝故，名為勝說；五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義，故存梵音。」顯示此論為有部的廣大教藏。關於此論結集的事緣，如唐‧玄奘《大唐西域記》卷三所說，佛滅度後四百年間，健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教，鑒于當時的部執紛紜，人各異說，便請教於 脇尊者，在迦濕彌羅建立伽藍，召集了五百位有名的阿羅漢，並以世友尊者為上座，從事於結集三藏，先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏，次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏，後造《阿毗達磨毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏，三藏結集完畢，用赤銅鍱鏤寫論文，藏於塔中，永傳後世。此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌，即是這《阿毗達磨大毗婆沙論》，而所解釋的論藏則是《阿毗達磨發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說（大正27‧1004a）︰「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏，其中對法毗婆沙，具獲本文今譯訖。」多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說，並稱會眾中有五百羅漢，五百菩薩、五百班抵達相聚結集，而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。但據現代學者考證，以為此論中有（大正27‧593a）「昔健馱羅國迦膩色迦王」時的故事（卷一一四），又有（大正27‧671b）「昔于此部有二論師︰一名時毗羅，二名瞿沙伐摩」的論說（卷一二九），以及脇、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述，似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形，而認為此論的編纂，係在迦膩色迦王和世友尊者以後，即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。這和《大智度論》卷二所說（大正25‧70a）︰「迦旃延婆羅門道人，（中略）作發智經八犍度，（中略）後諸弟子為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆娑」之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道挻序所說（大正28‧1a）︰「釋迦遷暉六百餘載，時北天竺有五百應真，（中略）造毗婆沙，抑止眾說」的記載也相共通。因而此論編纂的年代，似還有待於重加考訂。但此論的造成，在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用，並提高了說一切有部在當時的地位，而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」，可以想見此論和有部關係的重大。由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉‧道安〈鞞婆沙序〉中，曾敘述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說（大正55‧73b）︰「有三羅漢，一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰鞞婆沙，廣引聖證。（中略）達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而製論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。此論梵本十萬頌，係由唐‧玄奘全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》，即是指唐譯本論而言。但在唐以前，還有苻秦‧僧伽跋澄譯的節抄本和北涼‧浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。(1)苻秦譯本︰題名《鞞婆沙論》，十四卷，收在《大正藏》第二十八冊。係苻秦‧建元十九年（383），秦秘書郎趙正請罽賓（即迦濕彌羅）法師僧伽跋澄口誦該國羅漢尸陀槃尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯，當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文，佛圖羅剎為之宣譯，苻秦沙門敏智筆受寫成漢文（《高僧傳》卷一〈僧伽跋澄傳〉），更由道安加以校對。據道安序說︰經本甚多，其人忘失，唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品迴著前，以二十五事為大品而著後，此大小二品全無所損，其後二處是忘失之遺者，令第而次之。以上四十事連最後拾遺二處，合成全論內容的四十二處，僅相當於唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事，約當於唐譯本論第四十六至五十卷，即結蘊中第一〈不善納息〉的前半章；又所謂大品二十五事，相當於同論第七十一至八十六卷，即結蘊第四〈十門納息〉的前半章。可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善，也如《高僧傳》〈僧伽提婆傳〉中所說︰跋澄所出毗曇廣說，屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡；俄而安公棄世，未及改正。(2)北涼‧浮陀跋摩、道泰譯本︰題名《阿毗曇毗婆沙論》，六十卷，收在《大正藏》第二十八冊。它的梵文原本十萬頌，係由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城，涼主便請他二人於乙丑年（425）四月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯，並請沙門智嵩、道朗等三百餘人考文詳義參與其事，至丁卯年（427）七月上旬譯畢。成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚，又經寫出六十卷，傳到宋地流布。以上據《阿毗曇毗婆沙論》道挻序。另據《出三藏記集》卷二，稱此論是丁丑歲（即437年）四月開始傳譯，至己卯歲（即439年）七月譯訖，後來各家經錄都沿用此說。這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存(1)雜犍度、(2)使犍度、(3)智犍度三篇，僅相當於唐譯本論第一至一百零一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達，而正確性不如唐譯，文義次序也有前後出入之處，但大體是一致的。《大毗婆沙論》全文二百卷，至唐‧玄奘始完全譯出，這是此論最詳盡正確的漢文譯本，它的梵本十萬頌係由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中（650～655）翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達磨顯宗論》《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後，即從顯慶元年（656）七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論，沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受，神察、辨通執筆，[HK1196-3]玄、靖邁、慧立、玄則綴文，明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義，義褒、玄應正字，至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢，成二百卷，內分八蘊（舊譯犍度，即篇章之意），每蘊又有若干納息（舊譯跋渠，或譯云品）。這就是對於《發智》本論八篇四十三品的逐一廣釋，並備列眾說，顯示宗義，形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。唐譯本論譯出後不久，此論的梵文原本在印度似即佚失，因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐‧玄奘譯本譯成藏文，於1948年全文翻畢。又日本‧木村泰賢、西義雄、阪本幸男三人也於1929年依據唐譯本共同加以日譯，現收於1929～1940年出版的日本《國譯一切經》中。以上藏、日兩譯所依的原本，只是漢文唐‧玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本，只能供研究唐譯本論時之部分參考。本論的內容篇章，依《發智論》大分八蘊，乃至若干納息，如本論序中所說（大正27‧1b）︰「造別納息，制總蘊名︰謂集種種異相論道，制為雜蘊；集結論道，制為結蘊；集智論道，制為智蘊；集業論道，制為業蘊；集大種論道，制為大種蘊；集根論道，制為根蘊；集定論道，制為定蘊；集見論道，制為見蘊。」就以上八蘊的論道，一一本著止他宗顯己義的原則，加以廣泛釋論。在第一編雜蘊中，第一〈世第一法納息〉，即廣釋世第一法，乃至忍、頂、煖善根，以及順抉擇分、順解脫分、我見、其他諸見的性相關係。第二〈智納息〉，廣釋智和識，非我的行相、二心不俱起、心心所等無間緣、記憶和忘失、六根、六境、名句文身、六因、隨眠、斷惑等問題。第三〈補特伽羅納息〉，廣釋十二緣起的流轉和還滅等性相關係，出入息、持息念乃至斷、離、滅十六行相等問題。第四〈愛敬納息〉，廣釋愛和敬、供養恭敬、身力和身劣，佛的身力、十力、四無畏、大悲、三念住、七妙法、五聖智、三摩地等，擇滅、非擇滅，有餘涅槃、無餘涅槃，學、無學、非學非無學，無學五蘊，唯一究竟、離我語取，二遍知、三歸依處等問題。第五〈慚愧納息〉，廣釋無慚無愧和慚愧，以及增上善根和微俱行不善根、斷善根、續善根，心變壞，掉舉和惡作，惛沉和睡眠，夢中善惡和果報，五蓋和無明蓋等問題。第六〈相納息〉，廣釋生、住、老（異）、無常（滅）四相的性相關係以及有為、無為法等問題。第七〈無義納息〉，廣論苦行無義和趺坐的威儀，住對面念觀行，不淨觀，五現見等至，第六無相住（隨信行、隨法行）功德，化法調伏和法隨法行，多欲和不喜足，難滿和難養等問題。第八〈思納息〉，廣釋思和慮、聞思修三慧，尋和伺，掉舉和心亂，十大地法等諸心所分類，三摩地諸相，無相、不正知、妄語、憍和慢，增上慢所緣四諦情形，七種慢，三不善尋和三善尋，智和境及智和識、有漏行和無漏行、有為法和無為法等廣狹分別；行圓滿、護圓滿，異生性，邪見、邪思惟相應法等問題。第二編結蘊中，第一〈不善納息〉，廣釋三結、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身繫、五蓋、五結、五順下、上分結、五見、六愛身、七隨眠、九結、九十八隨眠和它們的性相分齊關係一一分別等問題。第二〈一行納息〉，廣釋九結五事中的繫事一行，三結乃至九十八隨眠的攝持關係以及它們三有相續的分限乃至消滅諸結等的定，又諸結的已繫、當繫、今繫和退道時的結繫等問題；九遍知有關的諸問題等。第三〈有情納息〉，廣釋三界見、修所斷結的離、繫和頓、漸、異生、聖者離染和退的諸問題；諸結斷盡沙門果攝以及四沙門果相、學、無學轉根等問題；三有問題；中有各種問題等。第四〈十門納息〉，廣釋二十二根、十八界、十二處、五蘊、五取蘊、六界、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有漏無漏法、有為無為法、三世、三性、三界繫、學無學非學非無學法、見斷修斷無斷法、四諦、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處以及八智、三三摩地等乃至四十二章的隨眠隨增、所緣法、相應法、能緣、所緣、緣識、緣緣識、成就、不成就、五位分類等問題。第三編智蘊中，第一〈學支納息〉，廣釋八學支的成就、四種通行、無學支的成就，見、智、慧的性相關係等分別；八道支和七覺支、三十七菩提分法、世俗正見和正智、無漏正見和正智等問題。第二〈五種納息〉，廣釋邪見邪智、正見正智、諸種左慧、學無學非學非無學的見、智、慧、梵天惡見，大天五事惡見等問題。第三〈他心智納息〉，廣釋他心智、宿住隨念智、本性念生智，時愛心解脫、不動心解脫以及和盡、無生智相應法關係，學無學的明和智、六通和明、諦現觀時所得的證淨、預流者斷四顛倒、成三摩地（三解脫門）等，以及三世諸道的習得、修得等問題。第四〈修智納息〉，廣釋八智的性相和它們的相攝、相互成就關係，異生和聖者的修得、相修和相緣、斷結力能、結滅作證，乃至無常想、七處善、三義觀等問題。第五〈七聖納息〉，廣釋七聖者八智的成就關係和七聖者三三摩地的成就關係，七聖者無漏根、覺支、道支現前時所現起的智數，八智相應法和五德的相應關係，三三摩地、三無漏根相應法和四德、三德的相應關係，四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等問題。第四編業蘊中，第一〈惡行納息〉，廣釋三惡行、三不善根、三妙行、三善根、十不善業道、十善業道、三業、四業、三時業、三受業、三世業、三性業、三學業、三斷業、身受心受業、三障業、最大破僧罪、最大果報等問題。第二〈邪語納息〉，廣釋邪語邪命邪業和正語正命正業、十不善道由貪瞋癡生、律儀和不律儀、三惡行和三曲、穢、濁、發身語業的二種等起，三妙行和三清淨、三寂默、三惡行和非理所引的三業，三妙行和如理所引的三業，業感異熟界的三性、三世、愛非愛別和不相應行所感異熟果，三世業、三受業、三界業、善惡業、見修所斷業同一剎那受異熟果等問題。第三〈害生納息〉，廣釋害生命四種、無間業加行感地獄異熟等有關殺生諸問題，中有中所受無間業異熟和造作增長二業，五無間業、二種防護、四種律儀、別解脫律儀受得的範圍、身和身業的成就關係、異生命終時忍法捨、不捨、四生、身和身語意業的成就關係，業和異熟果的離染同、異時關係，業有無異熟分別和五果、善、不善業的顛倒不顛倒、三界繫不繫的相互成就和生處等問題。第四〈表無表納息〉，廣釋表、無表業、身表無表業、三世身語表無表業等成就關係，欲色無色不繫業和欲色無色不繫法，有漏無漏業和有漏無漏法，三學業和三學果，身、戒、心慧的修和不修，過現未戒類成就關係，七眾別解脫律儀的建立，近事和五學處、三歸、近住律儀等問題。第五〈自業納息〉，廣釋自業、業成就當不當受異熟分別、預流者不墮惡趣和所得智、諸學的謀害、留多壽行和捨壽行、心狂亂、不善的纏相應法、佛教和世間種種工巧業處、學無學非學非無學戒的成就關係等問題。第五編大種蘊中，第一〈大種納息〉，廣釋大種所造色以及它的相和業，觸處實事十一種，大種所造處的有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、三世、三性、三界繫、三學、三斷分別，大種和所造色、和善等造色、善不善無記等相互關係，四大種以及尋、伺、有對觸等依何定滅，住於何果等問題；四食和它的粗細、界、趣、生等分別乃至施食等問題。第二〈緣納息〉，廣釋大種蘊、大種各自相緣關係，和所造色、心心所法、十二處、二十二根的相緣關係以及它的不相應、增減、不相離性等問題，三世大種和所造色、欲色界繫大種和所造色、地等地界等、十二處能牽所牽等，大小三災、世界成住壞空等問題。第三〈具見納息〉，廣釋已具見諦的聖者所成身語業色的界繫大種所造問題，上界下生者初得諸根的大種為因問題，化身和化事，中有七門分別，世、劫和心起、住、滅分齊，有為法的時、色、名三分齊，四緣乃至二緣生法，因相應不相應、緣有緣無緣法等分別，內無色想觀外色法，除色想、四識住、七識住、九有情居等問題。第四〈執受納息〉，廣釋有執受無執受和大種及所造色的相互相緣，因相應不相應、有所緣無所緣乃至有為無為等法的相緣、諸種欲有色有諸根、大種和彼心心所法相緣、有執受無執受、順求順取、順結非順結、見處非見處等義，法內外和內外處攝分別，二受、三受乃至百八受相互相攝、十八意近行、三十六師句、證預流、一來，不還果時、證六通時過現未修十五門分別，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、四沙門果、五通等問題。第六編根蘊中，第一〈根納息〉，廣釋二十二根和它的因緣、它的實體數、一一增上處等，建立勝義根的異說、女男二根、三無漏根、二十二根的學無學非學非無學、善不善無記、有無異熟、見修所斷、不斷乃至三界繫不繫、因相應等、緣有緣等分別和它們的意義；蘊、處、界所攝的根，根非根相緣相生、二十二根的相互因緣等問題。第二〈有納息〉，廣釋三界最初所生根數、三界繫法思惟和遍知關係，得四沙門果的根數、遍知根數、成就不成就、斷何界結、何果所攝，諸根無漏緣三界繫和法類智相應關係以及法類智的自性乃至所緣等分別，時心解脫和不動心解脫的學無學根分別，以無間道證四沙門果時相應等五門分別，證四沙門果時所永斷、滅、起的根數等問題。第三〈觸納息〉，廣釋十六觸的性相以及和根的相應關係，眼等五根和身根成就關係，天眼和天耳，地獄乃至俱解脫者成就的根數，眼等乃至慧根得遍知時，滅作證時的根數等問題。第四〈等心納息〉，廣釋心的等起等滅，壽的問題，無想定、滅盡定入出時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別等各項問題，生無想天時以及無想有情的想和食等問題。二十二根、五力、七覺支、八道支、八智、三三摩地所攝的根數和相應的根數，三界死生時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別、阿羅漢涅槃時最後滅的根數等問題。第五〈一心納息〉，廣釋諸法與心一起一住一滅和心的相應關係，六根的修不修，不成就學根得學根。捨無漏根得無漏根，諸未知當知根能否現觀四諦，以及盡智、無生智、無學正見等性、相、所緣、相應等問題。第六〈魚納息〉，廣釋二十二根隨一成就不成就等問題，善不善無讓諸根各以善不善無記根為因問題。第七〈因緣納息〉，廣釋根因緣和所緣緣的三世、三性乃至四諦斷、八智斷分別，以及根因緣和所緣緣的四諦斷、八智斷相互關係。第七編定蘊中，第一〈得納息〉，廣釋得、非得的三世、三性、三界繫、三學、三斷分別等，見、修、無學道所起的得和四諦的得以及離繫得等問題，與三性心、三界心、三學心、三斷心俱起的三性、界繫、三學、三斷分別，染靜慮支、味相應靜慮入出等，入靜慮次第乃至不入彼靜慮而生其處、得下靜慮未得上靜慮生處、諸靜慮心捨、得和滅起等問題，四無量心和等無間緣的行相、無量、淨定、解脫、勝處、遍處、八智、三三摩地的斷結和受異熟果處等問題。第二〈緣納息〉，廣釋八等至和三等至、初靜慮乃至無所有處三等至的成、不成、得、捨、退、淨初靜慮四順分、諸種修法，淨初靜慮乃至第四靜慮的修無漏問題，味相應、淨、無漏靜慮和無色的相緣，定的順次順超、逆次逆超以及超定的加行和成滿等問題。第三〈攝納息〉，廣釋十想和它的界地、所依、行相乃至有為無為、自性斷所緣斷、轉隨轉等諸門分別，十想和四靜慮、四無量乃至八智、三三摩地的相攝、相應，成就初二三四靜慮者對於四靜慮乃至三三摩地等的成就數限分別，味相應、淨、無漏和四靜慮四無色相互成就不成就，得、捨、退等分別，六十五等至的緣處和在三乘中的成就，等至隨以八等至為因緣和等無間緣、所緣緣的關係以及為等無間緣和所緣緣的關係，味相應、淨、無漏八等至的頓得頓捨和漸得漸捨，身語表、無表、三惡行、三妙行、三善不善根、四聖非聖語、四生、四入胎、四識住五蘊、五取蘊、五趣、五妙欲、五學處、六內處、七識住、八世法、九有情居、十業道、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、他心智、世俗智等滅所依的定等問題。第四〈不還納息〉，廣釋五種不還、七善士趣、雜修靜慮、五淨居天、學無學和為得未得而學不學分別，順流、逆流和自住義，得極禁和得極迹者的關係，菩薩相異熟業，三十二相和百福莊嚴，菩薩修經三祇九十一劫，菩薩修四波羅蜜和補處菩薩生覩史多天下生，慈氏受記當來作佛以及苾芻於現法當辦聖旨的智與智用，願智、無諍，佛弟子第一中因儒童婆迦等差別，四聖種、法隨法行、法輪自性、轉法輪、正法和它的住、滅等問題。第五〈一行納息〉，廣釋三三摩地成就有關諸問題，三三摩地相修和斷結、作意入正性離生等，盡智、無生智的念住、無漏初靜慮的樂和輕安等覺支的樂、有頂聖者依無所有處定得羅漢果，入定者不應聞聲，性定和不定、邪正性定不定三聚，覺支和正漏法的成就、得、捨、退、未斷已斷和未遍知已遍知，生盲生聾引發天眼天耳，異生聖者的退不退，上界下生時所得法的曾未曾得分別，五通的能限，金剛喻定時六智和它的所緣等問題。第八編見蘊中，第一〈念住納息〉，廣釋三種四念住、念住的種類、斷惑數等有關四念住諸問題，聞思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的習修、得修和相修以及它的自性、地、相應、行相、所緣等分別，如實知三受以及它的身心受、有無昧受、耽嗜依、出離依受、有貪心乃至解脫心、五蓋、六結、七覺支等等的智，貪瞋癡增減的等隨觀、死邊際受、阿羅漢的般涅槃以及佛的般涅槃，四有、三有和行等問題。第二〈三有納息〉，廣釋諸有和五種相續、三有捨而相續、滅而法現前等問題，三界死生的捨、得、滅、起諸蘊，隨眠不於他界法隨增，三界的建立，十想的習修、得修和思惟所緣，起三善惡尋伺的思惟，諸法因、緣無明等問題。第三〈想納息〉，廣釋十想生法和十想是否相應及同一所緣問題，由心引起的身語業分位差別，所通達、所遍知、所斷、所修、所作證法、四有為相和見疑相應、或不相應的受的隨眠隨增，因、道、緣起等的界、處、蘊、所攝分別等問題。第四〈智納息〉，廣釋能通達、能遍知以及能厭、能離、修厭等問題，法與法作四緣或時不作的問題，意觸和三事與合觸，慢和自執與不寂靜，業和不律儀與律儀，不淨觀乃至無學道等的已未得成不成就等關係，除苦諦等和法處法的三科所攝分別，三科和五位分類與一切法關係等問題。第五〈見納息〉，廣釋無施與、無愛樂等各種邪見、常見、斷見、戒禁取見、見取見等和它們的對治道，九慢和七慢，我作、他作二種外道見，外道諸見的五種分類，六十二見，斷常二見分別等問題。以上對於說一切有部根本經典《發智論》全面地（除〈伽他納息〉不需要解釋外）逐次加以解說，不僅是語義的註釋而已，而是以《發智論》為中心廣涉有部教義包羅萬象的集大成之作。同時不只顯示了正統有部的理論，並還列舉各種不同的異說，而出以破他顯自的態度，這也就是本論編集的宗旨。例如論中每段多以──問︰何故作此論﹖答︰為止他宗顯正理，或有說……等語開場，然後展開論說；其中所謂止他宗的對象，即外道方面如數論、勝論乃至聲論（文法聲）、明論（吠陀）、順世論、離繫論（耆那）等。佛教內部的異見如法密部、化地部、飲光部、犢子部、大眾部、分別論者、經部（即譬喻師）等，均在本論評破之列。甚而至於同一有部內的異說如所謂西方師、犍馱羅論師乃至所謂舊阿毗達磨師、舊外國師、舊迦濕彌羅師等，也都一一加以批駁，而確立所謂阿毗達磨師或迦濕彌羅師等在迦濕彌羅新進的迦多衍尼子徒眾顯揚《發智論》純有部的宗義。這在對《發智論》的一一解說中，往往列舉多說而後以自義評決。其中各契理的意見多是客觀地加以介紹，不加批論；至於不契理的或不盡契理的便加以評判，而出現有「如是說者」、「如實義者」、「應作是說」或「評曰」、「評應作是說」的語論并示以自義。又評論的情形也不一樣，乃至有互相辯論的，以大眾所一致通過的為如實義。即如所謂婆沙四大論師中世友、法救、覺天、妙音等尊者的見解也免不了受到批駁（見卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等），乃至有被附以「為遮是等故作此論」（見卷一五四）的判決。因而舊時有稱這是「諸師實判」，即顯示此論是出於當時眾多的有部學者而用民主的方式來編纂的。至於此論內容的取材，不僅廣泛參考了迦多衍尼子以後學者所作的《發智論》諸註釋，而更糅取了《品類》《施設》二論乃至《界身》《識身》《法蘊》《集異門》等四論的教義，以彌補《發智論》的不足，使所顯的義理更為圓滿；後世所稱為「六足一身」，殆即是《婆沙》編纂形成的喻語。同時此論網羅了有部全部的教理，乃至《發智論》中所未有的若干問題一一加以論究，它的豐富的內容，龐大的組織，精嚴的界說，浩瀚的資料，在質和量的任何方面，均可使後世學者驚嘆而公認為在部派佛教中佔首要地位的說一切有部的傑作。此論的唐譯本譯出以後，中國乃至朝鮮、日本的佛教學者對此曾不斷加以研究，據高麗‧義天於十一世紀間所編的《諸宗教藏總錄》中記載當時所見到有關此論的鈔述，有玄則著的《大毗婆沙論鈔》九卷，極太著的《大毗婆沙論鈔》十卷，本義著的《大毗婆沙論鈔》十一卷等。又日本學者關於此論的著述，現存有融道著的《大毗婆沙論條目》二卷（或一卷），連常著的《阿毗達磨大毗婆沙論通覽記》四卷等。（高觀如）◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的〈序〉（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀槃尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是什麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀槃尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。〔參考資料〕　梁啟超《說大毗婆沙》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《木村泰賢全集》第四卷；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。

大毗婆沙論序
大毗婆沙論序[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺沙門玄則製

大毗盧遮那成佛經疏
大毗盧遮那成佛經疏[中華佛教百科全書]二十卷。唐‧善無畏講說，一行筆錄。又稱《大日經疏》《大疏》《本疏》《無畏疏》。係《大日經》七卷三十六品中前六卷三十一品的註釋。收在《大正藏》第三十九冊。開元十三年（725），善無畏譯畢《大日經》七卷後，為弟子一行等講解該經之深義；一行筆記善無畏所說，並加上自己的看法，而成《本疏》二十卷。開元十五年九月一行入寂，其弟子智嚴、溫古等奉師命再治《本疏》而成十四卷，改題為《大日經義釋》。相傳日本仍存有這兩種版本。《本疏》二十卷本由空海攜回，由東密所專弘；《義釋》十四卷本由慈覺攜回，為台密所依循。另外，《大日經》第七卷五品疏，由新羅零妙寺不可思議筆記善無畏口說而成《不思議疏》二卷。全書二十卷中，第一卷至第三卷上半係解釋經之〈住心品〉，稱之為「口疏」，是通論全經大意，亦即密教教相（即理論）方面的說明。第三卷下半以下，註解經的〈具緣品〉至〈囑累品〉，稱之為「奧疏」，專釋事相，即密教具體的實踐方法行儀，未灌頂者不予傳授。全文所釋明快，能盡義旨，尤其〈具緣品〉以下，多用淺略、深祕二重釋，以發揮本經各種事相的深意。此外，又在第六卷阿闍梨所傳曼荼羅的圖位，補說經疏的曼荼羅。疏文中，如係善無畏所作的解釋，則記「阿闍梨言」，若是一行自己的看法，則記「私謂」或「今謂」。所引的經論，有《大品般若》《法華》《華嚴》《瞿醯》《大智度論》《中論》等，也引用《瓔珞經》《無盡意經》《大般涅槃經》《佛性論》《大乘莊嚴論》等書。本書不單是解釋《大日經》的字句，而且將經中的思想再組織、再發展，使密教教理更趨完備，並發揮大乘佛教世、出世間不二的精神。此疏對於日本真言密教的開展影響頗鉅；如空海多依本書所說以組織其宗義，所著《即身成佛義》《吽字義》等重要思想，皆依據本書而來。本書之註釋在中國不多見，日本則甚多，主要有宥祥《大疏義述》三十一卷、信日《大疏勘文》三十卷、宥範《大疏妙印鈔》八十卷、杲寶《大疏演奧鈔》六十卷、道範《大疏遍明鈔》二十一卷、宥快《大疏鈔》八十五卷等。◎附︰《文殊大藏經》密教部一〈大毗盧遮那成佛神變加持經導論〉（摘錄）《大日經疏》與《義釋》之優劣慈覺大師請來之《義釋》十四卷，成為台密專用疏本，被視為比弘法大師請來之《大日經疏》更佳。智證大師之《義釋目錄》中，舉出三點，判定《大日經疏》較《義釋》為劣︰(一)與普通之疏釋體裁不同，沒有作成大意等三段之解釋，而直接解說本經之文句。(二)文句晦澀難懂，前後句法不完整，故初學者不易解其意。(三)遺漏祕要，即《菩提心論》中所註，將《法華經》所謂開示悟入，與四種阿字配合一段，乃是此經之最極祕要，而《大日經疏》無此段文字，《義釋》上卻明白記述。因有此三缺點，故稱《大日經疏》較《義釋》為劣。高野山寶性院宥快法印，於《大日經疏第一本鈔》卷第一中，針對智證大師所謂之第二缺點，予以辯白。曰︰「今疏相傳亂脫讀之，故直如釋不讀之，然者不足為難，不傳亂脫讀之不分明云，不知今疏意可人……。」又沙門阿寂記之《妙印鈔》卷第一中，敘述《疏》較《義釋》為佳。其鈔作︰「問曰︰以何得知二十卷勝正，依之寺門人云二十卷疏草安本也，十四卷如中書，十卷精書也云云。若然者上中下自顯然，故殊以十卷義釋可為勝正耶﹖答曰︰二十卷疏，是疏家之正說，一行之直記也，故不交他人之言。十四卷並十卷義釋，是疏家御遷化後，自宗他宗之人師交雜記之，全是非疏家之御再治，豈足為指南耶﹖爰以安然自云︰此義釋本三藏說一行記，智儼、溫古再治之間，本記之外多加人言，（中略）然間彼義釋中，師資相承大事等不載處是多，（中略）然今疏雖未再治，正是無畏之直說，一行之正記也，共是為見諦之阿闍梨，同為密宗之祖師，豈雖一偈一句，有不通達之處耶﹖仍以此疏無畏、一行、不空、惠果師資付屬嫡嫡相承明鏡也。」安然和尚如此反駁台密一家所論，是多少有道理的。《義釋》只有燕京圓福寺覺苑所撰述之《演密抄》十卷而已，《大日經疏》卻有多家註釋，由此觀之，應可視《大日經疏》優於《義釋》。東密對《大日經疏》之講傳與點本講解《大日經》時，自古以來，即不直接以經來講述，一般慣例是講述《大日經疏》，而開此例的則是弘法大師。據《久米寺流記》所述，大同二年（807）大師歸朝後，同年十一月八日，於久米寺之雁塔，講解《大日經疏》。實慧、真濟、真紹、堅慧、真然等諸大弟子，皆列席聽講。大師之《大日經疏文次第》一卷，約於此時製成。又實慧大德（此時二十一歲），筆錄大師之講傳，即為現登載於《大疏祕記集》之《遮那經文疏傳》八卷。如前所述，從大師在世時起，才發起研究《大日經》之風氣。而掀起研究高潮的仍然以大師為始。仁明天皇承和二年（835）正月二十二日，在太政官符（治部省）奏稱︰大毗盧舍那成佛經業一人，應習大毗盧舍那所說之諸尊法中之一尊之儀軌，並學《大毗盧舍那經》〈住心品〉，及《疏》五卷。並兼習默寫、暗誦梵字「大佛頂陀羅尼」。又應學習《即身成佛義》。右沙門大僧都傳燈大法師位空海奏。由上述得知大師對研究《大日經》的學生有何期望。官符文中所謂《疏》五卷，如依尚祚阿闍梨之《初學大要鈔》所載，是指《住心品疏》三卷、《疏》第六卷及第七卷。在第六卷中，明示五種三昧道，第七卷則為釋說五十字門。因為上述諸卷〈住心品〉均屬教理之內容，大師入滅後，承和十三年（846）四月二十五日，實慧僧都（786～847）於高野山金堂之東座，講述上列經典，此時僧都為六十一歲，真然、真雅等諸德具來聽講。其後小島之真興僧都（934～1004）受傳此疏，又中院之明算上人（1021～1106）受傳於小野之曼荼羅寺之成尊僧都（1012～1074）。講述中所使用之《大日經疏》，據稱現尚存於尚野山之龍光院中。同書之後跋文中稱︰天喜六年（1058）戉戍七月二十六日甲子日曜鬼全滿日吉三吉願日，始受學於小野僧都御房，同學有阿闍梨義範、阿闍梨源尊，求法者為明算上人。但，須依大師之點本奉讀。以上見中院本之書後跋文。此點本是ヲコト點本，ヲコト點本分成東大寺點本、喜多院點本、中院僧正點本等各種不同本。因為ヲコト點本不易閱讀，因此大樂院信日阿闍梨（﹖～1037）及寶性院玄海法印（﹖～1347）等協議，而改以日文片假名點讀。《大日經疏》之點本計有十三種，列記於宥快師之《傳授鈔》中。西元1300年初，玄海法印著《疏聞書》，信日阿闍梨著《大日經疏勘文》三十卷，信堅阿闍梨則有《大日經疏聞書》三十八卷，從那時起於高野山盛行講述《大日經疏》。對《大日經疏》的研究《大日經》與《大日經疏》在東密認為是同具權威性，並且東密所謂《大日經》之研究，即為研究《大日經疏》之意。由此可見，《大日經疏》並非僅為《大日經》之註釋，而是更具有重大的意義。弘法大師之著作中，明顯指出立教開宗之宗義為《即身成佛義》《聲字義》《吽字義》《二教論》《祕藏寶鑰》《般若心經》等六部，這其中所具重要意義皆出於《大日經疏》。然而大師沒有揭示《大日經疏》之名，但是大師所取之意，所著之文，大約照疏中所記之文。由此可知大師認為《大日經疏》所負意義甚大。台密對《大日經疏》《大日經義釋》及《義釋》的註解《演密抄》的研究者都甚少。東密則相反，東密對真言密教的研究，弘法大師的著作不用提是必讀的，而認為更進一步則需研究《大日經疏》。密教內容分為事相與教相。教相的根源為〈住心品〉及此品的註釋《住心品疏》。後者通常稱為《口疏》。作為密教之教相學者資格之一，是需要有足以表現對《口疏》有深入研究的著作。其次，作為精通事相者的資格之一是詳研野澤十二流，更進一步對《大日經》〈具緣真言品〉以下三十品，及對《奧疏》部分等具有深入造詣者，則稱為事相大家。除《大日經》外，台密對《金剛頂經》稍有涉及，至於東密差不多可以說完全沒有接觸。我們可以想見《大日經》及《大日經疏》自古以來就是真言密教的研究中心。至於東密對《大日經》特別是《大日經疏》的研究熱潮究竟是何時開始的﹖這該是始於鎌倉時代初期，法性、道範二師為先驅者。王朝最興盛時之傳教、弘法、實慧、慈覺、智證、安然諸大德所在時代，因為也適為密教興起時，由於研究《大日經》及《大日經疏》，而有許多著作問世，在此時代所謂研究密教，差不多意指研究《大日經疏》，可見《大日經疏》受重視的程度。於鎌倉初期首開其端，北條氏全盛時代，於高野山有賴瑜、信日兩師；根來山則推聖憲，而伊豆之妙淨上人，為東寺賴寶慧眼所識，後終不辱大覺寺後宇多法皇的知遇，而有《淨不二鈔》三十一卷之著作，又其學風擴及於京都真言宗之諸大寺。所謂東寺三寶即為賴寶、杲寶、賢寶三師，係推動當時之研究熱潮者，並修正大樂院信日的《大日經疏勘文》三十卷，且補其不足，三人且為研究《奧疏》之集大成者，著有《演奧鈔》五十六卷。而妙淨上人門下有備後法師源暹、讚岐善通寺宥範及鎌倉理智光寺的榮智上人。榮智是傳妙淨之心印者。

大毗盧遮那經廣大儀軌
大毗盧遮那經廣大儀軌[中華佛教百科全書]三卷。唐‧善無畏譯。又稱《廣大儀軌》、《廣大軌》《大悲胎藏》。收在《大正藏》第十八冊。本書為《胎藏法四部儀軌》之一，內容是依據《大日經》所成的胎藏大法的供養法。上卷說明九方便，乃至一切法平等開悟的印契、真言。中卷至下卷，敘述胎藏曼荼羅部主部母等諸尊的種子、尊形、位置、真言等。其中，說明曼荼羅的順序是從遍知院開始，從蓮華部院到外金剛部院，最後列出中臺八葉院，此種順序頗值得注意。一說本書是《攝大儀軌》的異傳本，但二書所說的胎藏曼荼羅諸尊多少有出入。《廣大》《攝大》兩軌，均不見載於《開元釋教錄》《貞元新定釋教目錄》二錄，可能是師資相傳本，未行於世。

大毘婆沙論
大毘婆沙論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘達磨大毘婆沙論之略名。

大毘盧遮那
大毘盧遮那[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）密教之本尊大日如來也。大之梵語為摩訶。而毘盧遮那為日之別名。故若具存梵語，則宜曰摩訶毘盧那遮。曰並取漢語。則宜曰大日。今梵漢雙取，故曰大毘盧遮那。但以毘盧遮那譯為日。局於密教。若顯密共通之譯。則曰光明徧照。見毘盧舍那條。

大毘盧遮那成佛神變加持經
大毘盧遮那成佛神變加持經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大日經之具題。經文六卷，供養次第一卷，共七卷，唐善無畏譯。真言三部經之一。胎藏界密部之本經也。見大日經條。謂大日如來自成佛以不思議之加持力說內證法之經典也。離神力之加持。不能說。不能聽。就此真言一宗有自證說法，加持說法之大論，遂分古義新義之兩派。見法身條。茲將本經各家之著述列之如下。大毘盧遮那成佛經疏二十卷（唐一行記），大毘盧遮那成佛神變加持經義釋十四卷（唐一行述記），大毘慮遮那成佛神變加持經義釋演密鈔十卷（遼覺苑撰），大毘盧遮那經供養次第法疏二卷（唐不可思議撰）。

大毘盧遮那成佛神變加持經略示七支念誦隨行法
大毘盧遮那成佛神變加持經略示七支念誦隨行法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯，以七段之即真言，說念誦大日經之法。

大毘盧遮那經
大毘盧遮那經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大毘盧遮那成佛神變加持經之略名。七卷。唐輸波迦羅譯。按輸波迦羅即善無畏。

大毘盧遮那經供養次第法疏
大毘盧遮那經供養次第法疏[佛光大辭典]凡二卷。唐代不可思議撰。今收於大正藏第三十九冊。略稱供養次第法疏、不思議疏。隨文解釋大日經疏卷七供養念誦三昧耶法門一卷五品。初揭七言四句之歸敬頌，其次分為：述大意、說來由、釋題目、隨文解釋等四門。撰者生平不詳，依本書卷末所載，僅知其為新羅零妙寺之沙門，且曾親炙受教於善無畏三藏。〔大日經義釋演密鈔卷七、諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上、祕密儀軌隨聞記卷二十三〕 p806 

大水火
大水火[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大三災中之水災火災也。

大水災
大水災[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大三災之一。於壞劫之末，下自無間地獄，上至色界二禪天，悉以洪水破壞之大災也。見三災條。

大汕
大汕[佛光大辭典]清代畫僧。江蘇吳縣人。字石蓮、石濂、石湖，號厂翁。住廣東長壽寺。康熙年間，越南國王阮福週迎往說法，頗受信重。逾年辭歸，有海外紀事三卷，以述之。師工繪事，能作山水花卉，雅有禪意，為世所重。 p783 

大沆
大沆[新集藏經音義隨函錄]口庚反塹也正作坑硎二形也

大沙門
大沙門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號。涅槃經十八曰：「佛世尊，常不變易，具足十力四無所畏，大師子吼，名大沙門大婆羅門。」又通名比丘。對於沙彌或外道而名為大。沙門者出家之都名也。[佛光大辭典]梵語  mahā-śramana，巴利語  mahā-samana。為對佛陀之尊稱。佛陀係沙門中之最偉大者，故稱大沙門。又對沙彌或外道之出家者而言，佛教之比丘較為偉大，故亦稱大沙門。〔四分律卷三十三〕 p793 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．佛的尊稱。２．比丘的通稱。

大沙門百一羯磨法
大沙門百一羯磨法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。十誦律即薩婆多部之百一羯磨也。

大沙門統
大沙門統[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧官名。佛祖統紀五十一曰：「隋文帝詔曇遷為昭玄大沙門統。」昭玄者行僧務之昭玄寺也。

大泉
大泉[阿含辭典（莊春江）]大湖。

大法
大法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘深妙之法，度人廣者。法華經序品曰：「今佛世尊欲說大法。」[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：大法云何？謂大信大欲大勝解，及彼相應法，彼俱有法；若諸色法，雖復多廣，而非無邊無際無量；若虛空、非擇滅。是名大法。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄈㄚˇ, 1.基本法則。唐．韓愈〈答劉秀才論史書〉：「愚以為凡史氏?貶大法，《春秋》已備之矣。」2.國家的基本法。如：「中華民國憲法是我國的基本大法。」

大法師
大法師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說見法師條。大者，尊之之詞。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄈㄚˇ　ㄕ 名氣很大或法力高強的法師。如：「在部落社會中，大法師的地位僅次於酋長。」

大法慢
大法慢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法慢之大者。於所得之法起慢心曰法慢。

大法會
大法會[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）為法事大集人者。

大法炬陀羅尼經
大法炬陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二十卷，隋闍那崛多譯。善威光天子請問陀羅尼門。佛入大力莊嚴三昧，說過去之放光如來說此經事。一經五十二品，皆述昔時放光如來所說之法。

大法皷經兩卷
大法皷經兩卷[新集藏經音義隨函錄]在帀反

大法緊那羅
大法緊那羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）法華經序品四人緊那羅之一。奏妙法之樂者。

大法螺
大法螺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大法之聲能警醒人，故譬於螺貝。法華經序品曰：「吹大法螺，擊大法鼓。」[佛光大辭典]指佛陀所宣說之大法。蓋大法之聲，猶如螺貝，能警醒人，故稱大法螺。法華經卷一序品（大九．三下）：「今佛世尊，欲說大法，雨大法雨，吹大法螺，擊大法鼓，演大法義。」〔無量壽經卷上、不空羂索神變真言經卷十八〕（參閱「法螺」3428） p801 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛法的聲音能驚醒夢中的人。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄈㄚˇ　ㄌㄨㄛˊ 動物名。一種貝類。產於臺灣恆春半島海域，殼高約二十五公分，可當樂器，但須用雌性的大型螺體。

大法雨
大法雨[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）大法能慈潤枯渴之眾，故以譬於雨。法華經序品曰：「雨大法雨，吹大法螺。」同化城喻品曰：「普雨大法雨，度無量眾生。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）偉大的佛法能滋潤枯渴的眾生，好像雨水能潤澤大地一樣。

大法鼓
大法鼓[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）大法能警醒生死之長夜。故以譬於鼓。法華經序品曰：「吹大法螺，擊大法鼓。」[佛光大辭典]指佛陀所宣說之大法。蓋大法之聲，猶如鼓音，能警醒人，令離生死之長夜，故稱大法鼓。法華經序品（大九．三下）：「吹大法螺，擊大法鼓。」（參閱「法鼓3417」） p801 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛陀的大法能警醒生死之漫漫長夜，故以鼓喻之。

大法鼓經
大法鼓經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，劉宋求那跋陀羅譯。佛在祇洹說有非有之法門，波斯匿王擊鼓吹貝而來。佛言我當說大法鼓經，使迦葉令不堪聞大法者盡去座，說如來之常樂我淨，不般涅槃及一切眾生皆有佛性，一切空經皆為方便。[佛光大辭典]梵名  Mahā-bherī-hāraka-parivarta。凡二卷。劉宋求那跋陀羅譯。今收於大正藏第九冊。內容講說如來常住一乘真實之理，兼述一切世間樂見離車童子於佛陀入滅後傳正法之事。主旨類似法華、涅槃諸經，經題具有「擊大法門之鼓，宣說深妙之義趣」之涵義。〔出三藏記集卷二、法經錄卷一、歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷六、古今譯經圖紀卷三、大周刊定眾經目錄卷一〕 p801 [中華佛教百科全書]二卷。劉宋‧求那跋陀羅譯。收在《大正藏》第九冊。內容記述如來常住一乘真實之理，以及一切世間樂見離車童子於佛滅後傳持正法之事。內容載︰佛於舍衛國給孤獨園，說有、非有二法門時，波斯匿王擊鼓吹貝往詣佛所，佛因此自說此《大法鼓經》。後依阿難之請問，宣說此經世間希有，如優曇 鉢華，是諸如來祕密法藏，甚深微妙，難解難信。如擊戰鼓時，非一切聞聲者皆喜，有怯弱者聞而恐怖，是故此《大法鼓經》唯為利根者說，非二乘之人所能信解。其時有不堪聽受此經之會眾離座，佛乃謂迦葉當於佛般涅槃後廣說護持此經；並依其請問而略說地水火風四大及入處五根，乃至十三緣起及善、不善、無記等有為法；並說涅槃第一樂是無為法，是佛之境界。最後佛復告迦葉，法欲滅之前八十年，唯一切世間樂見離車童子能堪任護持正法之事。又，經中載有「開示三乘，現二涅槃，又說一乘」，及「離苦樂有涅槃第一樂」、「般若空」之語，故知本經之要旨類似《法華》《涅槃》《般若》諸經。或謂三卷《佛說菩薩行方便境界神通變化經》為本經之異譯本，然其內容與本經幾乎完全不同。◎附︰《文殊大藏經》法華部〈大法鼓經導論〉(一)本經的經名及譯者本經原名為Mahābherihāraka-parivarta-sūtra。劉宋‧元嘉年間，由印度僧求那跋陀羅（Gunabhadra，德賢）翻譯成上下兩卷。或有《佛說菩薩行方便境界神通變化經》三卷是其異譯的說法，但今檢校比對兩者內容，幾乎完全相異，倒不如說《大薩遮尼乾子所說經》是其異譯。本經中，雖指出本經經名為「六字名號」，但是漢譯則僅有四字。所謂大法鼓的經名，是因本經託於波斯匿王的戰鼓說法而來的。這由其內容，即可得知。此外，本經雖屬法華部，但古來幾乎未有人研究，因此也未見其註釋。(二)說時及地位有關本經的說時，由經中處處提到涅槃問題，以及屢屢出現「涅槃後」之語，可推知應是在釋尊的晚年。而如經初所云︰「離苦樂，有涅槃第一樂」及「有、非有法門」等，含有類似「般若空」的思想，因此可推定是位於《般若經》之後的經典。此外，由所謂「如來常住不滅」等語所顯現的涅槃思想來看，本經應該是位於《涅槃經》之前的，約與《法華經》同時。不僅如此，由經中隨處散見的「分別說三」或「開示三乘，現二涅槃，又說一乘」等文字，也可知本經的大旨是在「三乘開會」、「開三顯一」。其他像「長者窮子之譬」或「化城之譬」、「父少子老之譬」等，雖與法華有粗密之差，卻也是「開三顯一」的譬喻。其他，由其不乏類似《法華經》的思想或文句的情形看來，可以判定此經是屬於法華部的。甚至可推斷，本經是《法華經》的前驅。即非如此，由其中存在著《涅槃經》的「法身常住」的思想，或「五味之譬」等看來，也未嘗不可推斷其為法華、涅槃兩經未分之前的母經。以此而言，就可推知本經在經典上的地位了。(三)內容及特色本經由上下兩卷組成，除了簡單的「序分」，和極短的流通分，大部分是正宗分。不過，幾乎所有的經典形式也都是如此，很少有經典能像《法華經》一樣具有很長的序分和流通分的。本經最初所謂「如來祕密法藏難解難信」，和我慢自矜者退座之事，和迦葉對佛的「三誡」有「三請」之事，與《法華經》的順序近似。到了正宗分，斷定如來的隱覆之說是指如來的常住不滅，說「未般涅槃示般涅槃，未生示生」，是同於《涅槃經》的法身常住之說。而此法身常住之說是二乘所不能了解的，但佛為了顯此一乘，故開示三乘，便成為法華的「開會思想」。以此為中心，有「因緣和合施設」、「八功德」、「十三緣起支」、「有亦有」之語，述說的方式過程相當煩瑣，但思想背景則比較單純。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《法經錄》卷一；《歷代三寶紀》卷十；《大唐內典錄》卷六；《靜泰錄》卷一；《古今譯經圖紀》卷三；《大周刊定眾經目錄》卷一；高崎直道《如來藏思想の形成》。

大波利村
大波利村[翻梵語]譯曰護也

大波羅蜜
大波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩於第八地以上所修之十波羅蜜也。任運無功用之德稱為大。

大波羅蜜多
大波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十五頁云：復於無量時，修行施等，轉復增上，成就善法；一切煩惱，皆不現行。謂從八地已上。是名大波羅蜜多二解　成唯識論九卷十七頁云：三名大波羅蜜多。謂第三無數劫，爾時施等勢力轉增，能畢竟伏一切煩惱；由斯煩惱，永不現行。猶有所知微細現種及煩惱種；故未究竟。

大洮
大洮[新集藏經音義隨函錄]徒刃反大波也正作濤也又遙叨二音水名也非

大洲
大洲[佛學大辭典（丁福保）]（界名）大海中須彌山之四方有四大陸。謂之四大洲。俱舍論八曰：「四大洲者：一南瞻部洲、二東勝身洲、三西牛貨洲、四北俱盧洲。」

大浡
大浡[一切經音義（慧琳音義）]今作[邱-丘+浡]同蒲沒反上林賦澤[邱-丘+浡]密洞漢書音義曰水蹙縐纏聚之貌也[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反水㒵也經音義云水感緬聚之㒵也川音作[泳-永+受]

大海
大海[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語摩訶三母捺羅娑誐羅Mahāsamudra－sāgara，見梵語雜名。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄏㄞˇ, 1.寬闊的海洋。《列子．湯問》：「於是岱輿員嶠二山，流於北極，沉於大海。」2.大碗或大酒杯。《紅樓夢．第二六回》：「薛蟠執壺，寶玉把盞，斟了兩大海。」

大海八不思議
大海八不思議[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）涅槃經三十二曰：「大海有八種不思議。以譬涅槃：一漸漸轉深，二深難得底，三同一鹹味，四潮不過時，五有種種寶藏，六大身眾生居住，七不宿死屍，八萬流大雨入海亦無增減。」又以此八喻譬僧伽。[佛光大辭典]指大海所具有八種不可思議之性質；北本大般涅槃經卷三十二即以此八種不可思議比喻涅槃之特性，即：(一)漸漸轉深，謂如來所說涅槃之法，隨順眾生根性之利鈍大小，無不令其各各獲益，次第修證，而至於究竟之地；如經中所說優婆塞戒、沙彌戒、比丘戒、菩薩戒、須陀洹果乃至菩薩果、佛果之類，猶如大海之流，從淺至深。(二)深難得底，謂如來所說涅槃之法，理智圓融，妙不決定，一切二乘、菩薩皆莫測其所至；如經中或說我、無我，或說常、無常，或說淨、不淨，或說空、不空，乃至或說五陰即是佛性之類，於如是等法，說無窮盡，猶如大海之深，難得其底。(三)同一鹹味，謂如來所說涅槃之法，雖有四教之異，莫不為令眾生同得實相之理；如經中所說一切眾生同有佛性，同一解脫，同一因果，乃至一切同得常樂我淨之類，猶如大海雖納百川，而同一鹹味。(四)潮不過限，謂如來說涅槃之時，制諸禁戒，令諸弟子如法受持，不得踰越；如經中所說制諸比丘不得受畜八不淨物之類，猶如海潮，朝夕往來，不過其限。(五)種種寶藏，謂如來所說涅槃之法，為世珍寶，可尊可貴，凡眾生窘於法財者，令其修習，得免逼迫之苦，而成就出世饒益之樂；如經中所說之四念處、四正勤乃至如來功德智慧之類，無所不具，猶如大海，種種諸寶皆悉含藏。(六)大身眾生居住，謂如來所說涅槃之法，甚深無量，一切佛及菩薩莫不依此而住；如經中所說，佛菩薩有大智慧、大神通乃至大慈悲之類，無非聖法之所含攝，猶如大海，一切鯤鯨大身之類，咸依之而居。(七)不宿死屍，謂如來所說涅槃之法，專為扶持戒律而談常住，不令眾生起斷滅之見，於末法中，生清淨正信之心，遠離一切邪惡之人；如經中所說，闡提誹謗方等，非法說法，法說非法，受畜八種不淨之物，佛物僧物隨意而用，或於比丘、比丘尼所作非法事，皆為死屍，涅槃經遠離如是等事，猶如大海之不宿死屍。(八)萬流大雨不增不減，謂如來所說涅槃之法，廣談佛性，盛演圓常，平等清淨，不生不滅，眾生諸佛同一覺源，曾無有異；猶如萬流大雨之歸大海，而海水亦不增不減。 p835 

大海十相
大海十相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴經疏四十四曰：「華嚴經中以大海十相，譬十地菩薩修行：一次第漸深，二不受死屍，三餘水入失本名，四普同一味，五無量珍寶，六無能至底，七廣大無量，八大身所居，九潮不過限，十普受大雨。」[佛光大辭典]指大海所具有之十種德相；舊華嚴經卷二十七即以此十種德相比喻十地菩薩修行而得入於佛之智海，即：(一)次第漸深，比喻歡喜地菩薩修行，入佛智海，漸次而進，能成就大願。(二)不受死屍，比喻離垢地菩薩修行，入佛智海，獲功德清淨，離諸垢染。(三)餘水入失本名，比喻發光地菩薩修行，入佛智海，皆獲平等功德，捨離一切假名。(四)普同一味，比喻焰慧地菩薩修行，入佛智海，獲無差別功德，與佛如來同一體相。(五)無量珍寶，比喻難勝地菩薩修行，入佛智海，獲廣大無量方便，利益眾生。(六)無能至底，比喻現前地菩薩修行，入佛智海，獲甚深功德，利益眾生。(七)廣大無量，比喻遠行地菩薩修行，入佛智海，獲無量功德，以廣大覺慧，觀察諸法，無有窮盡。(八)大身所居，大身即鯤鯨之類，比喻不動地菩薩，修無功用行，入佛智海，獲住一切功德，以無量身，現廣大莊嚴。(九)潮不過限，比喻善慧地菩薩修行，入佛智海，獲護世功德，利於世間，隨機授法。(十)普受大雨，比喻法雲地菩薩修行，入佛智海，獲護世功德，受如來大法雲雨，而無厭足。 又舊華嚴經卷四十六記載，海雲比丘觀大海十相，除觀上述(一)(五)(六)(七)(八)等五相外，並觀「水量無限、水色有種種不可思議、一切生物住其中、為大雲所覆、無增減」等五相，合為十相。此外，北本涅槃經卷三十二舉出大海有八不思議，即除去上述十相中之(三)與(七)，所餘之八種。海八德經亦稱巨海有八美德，以喻僧伽之德，稱為大海八德。中阿含卷八阿修羅經亦舉出大海之八未曾有法，其內容亦與上述所舉大致相同。〔南本涅槃經卷三十、新華嚴經卷三十九、華嚴經疏卷四十四、大般涅槃集解卷六十二〕 p836 

大海印
大海印[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）大海之水面印現森羅萬像。以譬菩薩之三昧含藏一切諸法，是名海印三昧。大集經十五曰：「喻如閻浮提一切眾生身及餘外色，如是等色道中皆有印像，以是故名大海印。菩薩亦復如是，得大海印三昧已能分別一切眾生心行，於一切法門皆得慧明，是為菩薩得海印三昧。」

大海眾
大海眾[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）眾水入海。則為同一鹹味，四姓出家，則皆為一味如大海。故云海眾。又譬眾之多者曰海。增一阿含經四十四曰：「此閻浮提有四大河，一切諸流皆投歸於海。眾僧如彼大海，所以然者，流河決水以入於海便滅本名，但有大海之名耳。」往生要集中本曰：「清淨大海眾。」[佛光大辭典]指眾多之沙門。又作清淨大海眾、海眾。叢林集一團之眾僧為海；蓋以一會之僧眾猶如大海，為諸川所流歸，故稱大海眾。釋氏要覽卷下（大五四‧二九八中）：「眾僧如彼大海，流河決水，以入乎海，便滅本名，但有大海之名。」 p837 

大涅槃
大涅槃[佛學常見詞彙（陳義孝）]成佛。

大涕哭地獄
大涕哭地獄[獅子吼站阿含經簡註]此獄眾生比涕哭地獄更痛苦，於中呼喊，捶胸，嚎叫，因此叫大涕哭地獄。

大涱
大涱[新集藏經音義隨函錄]知兩反大也又作漲音悵

大淨法門經
大淨法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。與大莊嚴法門經同本。

大淨法門經一卷
大淨法門經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音普寶積經作普首菩薩又出三藏記作潟又作𣽈同而朱反

大淨福田
大淨福田[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十二頁云：大淨福田者：永離煩惱，如世良田，速能生長廣大果故。

大深廁
大深廁[阿含辭典（莊春江）]深又大的糞坑。

大淵
大淵[新集藏經音義隨函錄]於玄反

大湶
大湶[新集藏經音義隨函錄]音泉按五百大弟子自說本起經作阿耨大泉是也

大滅諦金剛智
大滅諦金剛智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大滅諦為佛之斷德，金剛智為佛之智德，是三德中之前二者也。仁王經上曰：「十號三明大滅諦，金剛智釋迦牟尼佛。」

大滿願義
大滿願義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來，出生南方金剛幢菩薩之義趣也。出生義曰：「由一切如來大滿願義而生金剛幢。」

大潰
大潰[新集藏經音義隨函錄]戶內反

大濩
大濩[新集藏經音義隨函錄]音鑊

大灌頂
大灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）頂上灌五瓶誓水之聖式也，或為結緣，或為傳密法，而行之。是洗除罪惡注入功德之意也。見灌頂條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一種在吾人頂上灌下五瓶誓水的儀式，亦即與眾結緣或傳密法時所實行的儀式。灌頂是洗掉罪惡注入功德的意思。

大灌頂光真言
大灌頂光真言[佛學大辭典（丁福保）]（經名）不空羂索毘盧遮那佛大灌頂光真言經之略名。

大灌頂神咒經
大灌頂神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）灌頂經之異名。

大灌頂經
大灌頂經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）灌頂經之異名。

大火災
大火災[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大三災之一，住劫終而入壞劫，壞劫之末有七日輪出，上自色界之初禪天，下至無間地獄，盡被焚燒，俱舍論十二曰：「唯器世間，空曠而住。（中略）於是漸有七日輪現，諸海乾渴，眾山洞然，洲渚三輪並從焚燎，風吹猛焰燒上天宮乃至梵宮無遺灰盡。」

大火聚
大火聚[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）大火聚於一處者。以譬不可觸著之物體。智度論六曰：「是實智慧，四邊叵捉如大火聚，亦不可觸，法不可受，亦不應受。」

大災
大災[新集藏經音義隨函錄]子才反

大炎地獄
大炎地獄[獅子吼站阿含經簡註]大炎地獄溫度比炎地獄還高，眾生於此間身心內外都燃燒，燒到不見屍骨，但卻不死並繼續受苦。又譯為「大炎」。

大無畏
大無畏[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄨˊ　ㄨㄟˋ 形容極為勇敢。如：「他以大無畏的精神，去執行警察勤務。」

大無覆無記地法
大無覆無記地法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十二卷十八頁云：大無覆無記地法有十種。即前大地受等十法。若法、一切無覆無記心中可得；名大無覆無記地法。謂若欲界繫，若色界繫，若無色界繫，若在意地，若五識身，若異熟生，若威儀路，若工巧處，若通果心，皆可得故；名大無覆無記地法。應知此中無別心所，唯是無覆無記性攝，即受等十，遍在一切無覆無記心中可得；故立無覆無記地中。

大無量壽經
大無量壽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）無量壽經二卷，在淨土三部經中為最大本，故名。又略曰大經。

大焦熱地獄
大焦熱地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）八大地獄之第七。見焦熱地獄條。[佛光大辭典]大焦熱，梵名   Pratāpana，巴利名 Patāpana。又作大熱炙地獄、極熱地獄、釜煮地獄。為八熱地獄之一。以焦熱極劇，燒炙罪人，皮肉焦爛，苦痛辛酸，萬毒並至，故有此名。據正法念處經卷十二載，此地獄含有一切方焦熱處、大身惡吼可畏處、火髻處、雨沙火、內熱沸、吒吒吒嚌、普受一切資生苦惱、鞞多羅尼、無間闇、苦鬘處、雨縷鬘抖擻之所、髮愧烏、悲苦吼、大悲處、無非闇、木轉處等十六受苦別處。關於墮此地獄之業因，正法念處經卷十一載，樂行殺生、偷盜、邪行、飲酒、妄語、邪見者，命終之後，墮此地獄。〔大樓炭經卷二、起世因本經卷三、正法念處經卷十三、大毘婆沙論卷一七二、立世阿毘曇論卷八〕（參閱「八熱地獄」311） p864 

大煩惱地法
大煩惱地法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與一切煩惱心相伴之心所也。有六。一痴，二放逸，三懈怠，四不信，五昏沈，六掉舉。見俱舍論四。[中華佛教百科全書]指與一切污染心相應的煩惱。為小乘有部所立的六種心所有法之一。即癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等具染污性，能惱亂心念，因此得名。此中，(1)癡是愚癡，也稱為無明、無智，指對諸法事理無法明了決擇。(2)放逸，指不修諸善，不防諸惡。(3)懈怠，指懶惰，心不勇悍。(4)不信，是不信因果，不愛樂三寶。(5)昏沈，是心惛昧沈鬱，不堪行善法。(6)掉舉，是心意躁動而不寂靜。其中，癡是六根本煩惱之一，餘五法則屬枝末之惑。但《品類足論》卷二、《大毗婆沙論》卷四十二認為此大煩惱地法共有十種，即(1)不信，(2)懈怠，(3)放逸，(4)掉舉，(5)無明，(6)忘念，(7)不正知，(8)心亂，(9)非理作意，(10)邪勝解。針對此說，《俱舍論》卷四曾予反駁，以為後五法當屬大地法，而不應立為大煩惱地法。又，《成唯識論》卷六除去上述六法中的癡，另加失念、散亂、不正理三者，稱此八法為大隨煩惱，或稱八大隨惑。此等八法是煩惱的分位差別，故於其中不包含癡。〔參考資料〕　《界身足論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷二；《順正理論》卷十一；《俱舍論光記》卷四；《成唯識論述記》卷六（末）。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷五頁云：大煩惱法地，名大煩惱地。此中若法，大煩惱地所有，名大煩惱地法。謂法、恒於染污心有。彼法是何？頌曰：癡逸怠不信惛掉恒唯染。論曰：此中癡者：所謂愚癡。即是無明。無智所顯。逸、謂放逸；不修諸善。是修諸善所對治法。怠、謂懈怠。心不勇悍。是前所說勤所對治。不信者：謂心不澄淨。是前所說信所對治。惛、謂惛沈。對法中說：云何惛沈？謂身重性，心重性；身無堪任性，心無堪任性；身惛沈性，心惛沈性。是名惛沈。此是心所；如何名身？如身受言，故亦無失。掉、謂掉舉。令心不靜。唯有如是六種，名大煩惱地法。豈不根本阿毘達磨中說有十種大煩惱地法？又於彼論，不說惛沈？何者謂十？謂不信、懈怠、失念、心亂、無明、不正知、非理作意、邪勝解、掉舉、放逸。天愛！汝今但知言至，不閑意旨。意旨者何？謂失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解，已說彼在大地法中；不應重立為大煩惱地法。如無癡善根，慧為體故；非大善地法。彼亦應爾。即染污念，名為失念。染污等持，名為心亂。諸染污慧，名不正知。染污作意勝解，名為非理作意，及邪勝解。故說：若是大地法；亦大煩惱地法耶？應作四句。第一句、謂受想思觸欲。第二句、謂不信懈怠無明掉舉放逸。第三句、謂如前說念等五法。第四句、謂除前相。有執邪等持，非即是心亂。彼作四句，與此不同。又許惛沈，通與一切煩惱相應；不說在大煩惱地法。於誰有過？有作是言：應說在此。而不說者；順等持故。彼謂諸有惛沈行者，速發等持；非掉舉行。誰惛沈行，非掉舉行；誰掉舉行，非惛沈行。此二未嘗不俱行故。雖爾；應知隨增說行。雖知說行，隨用偏增；而依有體，建立地法。故此地法，唯六義成。此唯遍染心俱起，非餘故。二解　大毗婆沙論四十二卷十七頁云：大煩惱地法，亦有十種。一、不信。二、懈怠。三、放逸。四、掉舉。五、無明。六、忘念。七、不正知。八、心亂。九、非理作意。十、邪勝解。又云：若法、一切染污心中可得；名大煩惱地法。謂若不善，若無記，若欲界繫，若色界繫，若無色界繫，若見所斷，若修所斷，若在意地，若五識身，煩惱起時，皆可得故；名大煩惱地法。應知此中不信等五，唯與一切染污心俱，故立大煩惱地法。忘念等五，如前已說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指癡、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉等六法，此係由惑而起的煩惱。

大熾盛光
大熾盛光[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金輪佛頂尊之別名。見熾盛光條。

大熾盛光法
大熾盛光法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）熾盛光佛頂尊之修法。日本叡山四個大法之一。見熾盛光條。

大燈三轉
大燈三轉[佛光大辭典]禪宗公案名。大燈即日本宗峰妙超。宗門葛藤集卷下：「大燈國師示眾云：『朝結眉，夕交肩，我何似生？露柱終日往來，我因甚麼不動？若透得這兩轉語，一生參學事畢矣！三段不同，收歸上科。』」轉語之「轉」，意指轉身、撥轉、轉機等，此處指轉動學人之心機。「結眉交肩」指朝夕生活之狀況。此則公案中，大燈禪師所欲表示者，即學人每日早上親自前來問安，晚上又來告辭，對此應如何對付呢？露柱終日往來而自己何以不動？故知此公案之轉語乃在「究竟為何」。透過此一轉語，顛倒向來主客關係之立場，而觀察佛法之真實。 p886 

大燈國師語錄
大燈國師語錄[佛光大辭典]凡三卷。全稱龍寶開山特賜興禪大燈高照正燈國師語錄。又作大燈語錄、大燈錄。日本臨濟宗僧宗峰妙超（1282～1337）撰，性智等編。收於大正藏第八十一冊。卷上、卷中輯錄有大德寺語錄、崇福寺語錄、頌古、拈古、大燈國師行狀等，卷下題名「特賜興禪大燈國師參詳語要」二篇，內容包括雪竇語錄中事、舉古、勘辨、後錄、雪峰和尚塔銘並序等。 p887 [中華佛教百科全書]三卷。日本臨濟宗僧宗峰妙超（1282～1337）撰，性智等編。全名《龍寶開山特賜興禪大燈高照正燈國師語錄》，又名《大燈語錄》《大燈錄》。收在《大正藏》第八十一冊。大燈國師，諱妙超，號宗峰，播州揖水人。花園天皇、後醍醐天皇曾隨師參禪辦道，親受師之鉗鎚。花園天皇特賜「興禪大燈國師」號，後醍醐帝加賜「正燈國師」，後小松帝又追諡為「高照」。本書上卷為〈大德寺語錄〉，是侍者性智所輯，內容包括上堂、小參等。中卷收有〈崇福寺語錄〉與〈再住大德寺語錄〉，前者為宗貞所編，後者為惠眼編輯，卷末附頌古、拈古及禪興編纂的國師行狀。下卷收錄〈特賜興禪大燈國師參詳語要〉，此為大燈國師對雪竇語錄的著語提唱。全書以漢文寫成，日譯本收在《國譯禪宗叢書》第十二冊、《國譯禪學大成》第二十二冊。又，白隱禪師曾為本書上、中兩卷（行狀除外）作註，即《槐安國語》一書。〔參考資料〕《槐安國師》

大牀
大牀[新集藏經音義隨函錄]音床

大牛車
大牛車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）三車之一。以譬大乘者。法華經譬喻品曰：「羊車鹿車大牛之車，今在門外。」見三車條。

大牟尼
大牟尼[獅子吼站阿含經簡註]寂靜的聖者，指佛陀。「牟尼」是「寂靜」的意思。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十四頁云：大覺世尊成就無上寂默法故；名大牟尼。

大牴
大牴[一切經音義（慧琳音義）]丁禮反廣雅[狂-王+氐]略也又云言大略也文字典說或作氐又從牛作牴集從手作牴與此義乖也

大犁
大犁[新集藏經音義隨函錄]力脂反駮色也又經音義作驪力支反

大狢
大狢[新集藏經音義隨函錄]何各反

大猷
大猷[一切經音義（慧琳音義）]餘周反方言云東齊謂猷曰遒又亦圖也若也順也[新集藏經音義隨函錄]音由道也[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄧㄡˊ 大道。《書經．周官》：「王曰：『若昔大猷，制治于未亂，保邦于未危。』」

大王
大王[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語，摩賀羅惹Mahārāja，見梵語雜名。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄨㄤˊ, 1.古代君主或諸侯王的尊稱。《文選．枚乘．上書重諫吳王》：「是大王威加於天下，而功越於湯武也。」2.俗稱盜匪的首領。《水滸傳．第五回》：「被此間有座山，喚做桃花山，近來山上有兩個大王扎了寨柵，聚集著五七百人，打家劫舍。」

大王臨庶品
大王臨庶品[一切經音義（慧琳音義）]鄭玄注周禮曰臨尊適卑賈注國語曰臨治也治謂治理也庶眾也品類也

大王齋行施
大王齋行施[阿含辭典（莊春江）]大王！你應舉行祭祀。

大珂
大珂[新集藏經音義隨函錄]苦何反螺也

大珠和尚
大珠和尚[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐沙門慧海俗姓朱。建州人。依越大雲寺道智和尚受業。至江西參馬祖得悟。馬祖謂眾，越有大珠，圓明光透，自在無遮障處。眾中有知師姓朱者，迭相推識結契。時號大珠和尚也。[佛光大辭典]即唐代沙門慧海。俗姓朱。從越州大雲寺道智法師受業，後至江西參訪馬祖道一，六年大悟，歸越州。嘗撰頓悟入道要門論一卷，馬祖道一評曰「大珠圓明」，世人遂稱之大珠和尚。〔景德傳燈錄卷六、佛祖歷代通載卷十四〕（參閱「慧海」6040） p837 

大理佛教
大理佛教[中華佛教百科全書]大理，係我國歷史文化名城之一。簡稱榆城，又名紫城、葉榆。位於雲南省西部，東距昆明的四百餘公里，為滇西交通孔道，也是著名的古戰場。城巿西依點蒼山，東濱洱海，風光秀麗。大理在漢代始納入我國版圖，當時為益州郡地，置葉榆縣。唐代中葉，南詔蒙氏自立為南詔國，並建都大理。五代後晉時，段氏繼蒙氏之後建大理國，亦建都於此。元‧忽必烈率軍征雲南，破大理，建雲南省，改大理為太和，屬大理府。清‧咸豐六年（1856），受太平天國革命的影響，以杜文秀為首的回民據此抗清。民國二年（1913）廢府置縣，並改太和為大理縣。1983年以後，大理、鳳儀二縣與下關合併為大理巿。今所見的大理古城係唐‧貞元年間（785～804）南詔孝桓王所築，明‧洪武年間（1368～1398）及清‧康熙年間（1662～1722）重修，規模壯闊。南詔、大理都城羊苴咩城，位於今大理古城西部。唐初，印度佛教即傳入此地，寺院林立，古有妙香國之稱。元‧郭松年《大理行記》云︰「此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富皆有佛堂，人不以老壯，手不釋數珠，一歲之間，齋戒幾半。」足見當時大理佛教之盛。著名佛寺有崇聖寺三塔（又作三塔寺）、宏聖寺、感通寺等。此外，在洱海東岸的雞足山上，有寺剎五十餘座，古代之印度、緬甸僧人常至此禮佛。大理巿境內，居民有漢、白、回、彝等族。其中，白族人口為數眾多，大多數之白族人民皆聚集於此，少數居於貴州省境內。「三月街」為該族頗具特色之傳統節日，亦為滇西各少數民族進行大規模物資交易的活動。「三月街」起於何時，史無確載，依《白國因由》所記，隋末唐初時，惡魔羅剎久據大理，人民深受其苦；唐‧貞觀年間（627～649），觀世音菩薩至此，降伏羅剎，使百姓各安其業，此後，「年年三月十五，眾皆聚集，以蔬食制之，名曰祭觀音處。後人於此交易，傳為祭觀音街，即今之三月街也。」此即三月街之濫觴。大理地區的白族人，原有「本主」信仰（「本主」指各地方的保護神）。在南詔、大理時期，傳入大理的佛教，以密教為主。當時傳入大理的佛教，與本主信仰、當地文化，相互混合而形成一種名為「阿吒力教」的信仰。這種信仰，與密教之信仰方式較為接近，因此，近代學者中有人稱之為「滇密」，意謂此為有別於西藏密教的雲南密教。除了阿吒力教之外，漢族所信仰的顯教諸宗也陸續傳入大理。在唐、宋二代之數百年期間，大理佛教是鼎盛時期。古人有詩云︰「葉榆三百六十寺，寺寺半夜皆鳴鐘。」所載即指大理佛教之盛況。從佛教文化之研究角度來衡量，大理佛教的重要性，有下列幾項︰(1)大理白族自治區的劍川石窟，為南詔、大理時期所雕造的佛教石窟，為研究我國西南佛教的重要遺跡。(2)大理地區，遺留的寺塔甚多，如崇聖寺三塔、感通寺、宏聖寺一塔、大石庵（觀音塘）、無為寺等古剎，皆有重要的歷史文化意義。其中，崇聖寺三塔所保存的六百餘件佛像與寫本佛經等文物，是研究雲南佛教文化的珍貴資料。(3)在佛教建築藝術方面，崇聖寺三塔及宏聖寺塔的研究價值，不論就美術史觀點或藝術角度，都甚具價值。(4)在繪畫藝術方面，南宋時期大理畫家張勝溫所繪的佛教巨幅名畫「張勝溫畫卷」，長達數十公尺，內繪人物數百人，是佛教藝術史上的珍品。此畫現存台灣故宮博物院。1990年台灣佛學界，在佛光山文教基金會的支持之下，曾組織「雲南大理佛教文化考察團」赴大理作短時期的學術考察。該團在考察過後，曾結合台灣與雲南地區的學者共同撰文，而有《雲南大理佛教論文集》一書行世。這也是台灣佛學界，對大理佛教的首次集體研究。◎附︰藍吉富〈阿吒力教與密教──依現存之大理古代文物所作的考察〉（摘錄自《雲南大理佛教論文集》）(一)現代學者對阿吒力教的定位阿吒力教是南詔大理時期雲南白族的主要宗教。即使在元朝禪宗盛行以後，阿吒力教在白族民間的勢力還未消失。因此，它是與白族歷史息息相關的宗教，也是研究我國西南文化史的人所不能忽略的。到底阿吒力教是一種什麼樣的宗教﹖近代學者對這個問題已逐漸有人探討。黃心川氏認為它是印度密教傳入中國的一支，是漢地密教與藏地密教以外的另一支系。並謂有人也稱之為「滇密」。雲南的白族學者張旭，也以為︰「白族地區的佛教，屬於大乘佛教的密宗。白語叫阿吒力教。」以《大理古代文化史稿》一書飲譽學界的徐嘉瑞，也以為這種宗教就是密教，並謂是由西藏所輸入。在他的這部名著中曾謂︰「南詔及大理國，都利用密教安撫人民以鞏固其統治。」「大理最早之佛教傳統，均帶密教色彩。蓋當公元五世紀時，佛教已入西藏。自聶赤尊波以後，密教大興。至赤松德贊，約當梁簡文帝時，密教已大流行於西藏。其後七十餘年，密教由西藏入大理，已為可能之事。」「密教由西藏入南詔，在開元二年前後，自屬可信也。」徐氏在後兩段文字中所提及的密教輸入大理的年代，不祇前後矛盾，且謂唐代天寶十四年即位之西藏國王赤松德贊為梁簡文帝時人，亦是一誤。然姑且不論其所說是否可信，在此處仍可知道，他也是一位認為「白族的阿吒力教就是密教」的現代學者。此外，昆明的佛教文獻學者李孝友，在其所撰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉文中，也說︰「在南詔大理時期，傳至雲南的佛法當不止一個宗派。其中最盛的一派為阿吒力教。這個教派是屬瑜伽密宗。」由此可見，從現代學者的著述裏，將阿吒力教視為密宗，已經成為學術界的共同看法。但是，以筆者所知，似乎還未有人對阿吒力教的教義內涵作更精細的研判。到底這一教派是一種什麼樣的密教﹖與漢地密教、西藏密教又有何異同﹖這些問題都是佛教史上的重要環節，應該作進一步的釐清。本文希望在這方面能作一初步探索。(二)古代史料中的阿吒力教「阿吒力」一詞，是梵語acarya（巴利語acariya）的譯音。在雲南古代史料裏，該詞又譯作阿闍梨、阿拶哩、阿左梨……等多種譯名。該詞的梵文原義，是指實德內滿、威儀外備、堪為人師的佛教大德而言。在印度密教裏，則指那些能為他人傳法、灌頂的上師。因此，白族將這種教派稱呼為「阿吒力教」，與現代人稱呼西藏密教為「喇嘛教」，都是依教派中的弘法者而有的名稱，稱呼方式頗為相似。依雲南古代史料所載，白族人之信仰密教教法，至遲在唐代已經開始，且為統治階層所信奉。昆明的雲南省立圖書館藏有唐昭宗乾寧元年（南詔安國聖治六年，西元894年）的寫經殘卷︰〈護國司南鈔〉。該殘卷的卷一書題之後，載有「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門玄鑒集」字樣。這些文字可以提示我們若干信息。〈護國司南鈔〉是現存大理寫經中最早的一種，所集錄的是《仁王護國般若經》的註釋文字。集錄者玄鑒是當時大理崇聖寺的住持，也是南詔大內道場的僧官──「內供奉」與「賜紫沙門」。這些稱謂顯然都是當時統治者所認可（甚或敕賜）的。在這些稱謂中，且夾有「密宗教主」字樣。由此可以確信當時之「密宗」，已經是統治階層所支持的宗教信仰。雖然「密宗教主」玄鑒的署名，尚未有「大阿左（闍）梨」（或阿吒力）的稱呼，但是此後的寫經與碑刻史料中，有「阿左梨」稱謂的，為數甚多。而且，「阿吒力」（或「阿左梨」等）也等於是密教傳法師的稱謂。關於這一點，可以從下列諸例看出來︰(1)昆明的雲南省圖書館藏的宋寧宗嘉定十六年（1223）《大般若經》寫本，卷末題有「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇敬造」字樣︰背面又有「灌頂阿左梨釋智生為法界有情等敬造」的硃印。此外，該館館藏的另一本宋代寫本︰《息災觸淨散食次難咒棺啟請》一書的卷首也有「國師灌頂大阿左梨王德彰」的題署。除了這些具有「灌頂大阿左梨」字樣的題署之外，另有其他寫本的題署為「僧楊義隆」（「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」的南宋高宗紹興年間寫本的卷末硃印），以及「習密人董賢」（《八十華嚴》的明代刻本題跋）。這些不同的稱謂，都可以視為密教行者的稱呼。「國師灌頂大阿左梨」一詞顯然是密教地位甚高的弘法者。而「僧」字雖為一般顯密共用的稱呼，但是從「僧楊義隆」四字，也可看出此僧是一阿吒力。因為阿吒力教的阿吒力，都是帶有家眷的「僧人」，而且不改俗姓、不用「釋」字為姓。又加上「僧楊義隆」弘揚的是密教儀軌──「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」，因此，也可視為密教行者阿吒力。至於另一「習密人董賢」，更是大理白族阿吒力教的名師，是著名的董姓阿吒力世家中的第二十四代。可見「阿吒力」一詞在大理地區，不論古今，都是密教弘法者的同義語。(2)明代的「鄧川大阿拶哩（即「阿吒力」）段公墓誌」云︰「唐貞觀己丑年，觀音大士自乾竺來，率領段道超、楊法律等二十五姓之僧倫，開化此方，流傳密印。──迨致南詔奇王之朝，大興密教。」又云︰「唐貞觀時，觀音大士自西域來，摩頂蒙氏，以主斯土。攝受段陀超等七人，為阿吒力灌頂僧。」這幾段墓誌銘中的傳說，雖有神話意味，但至少透露出大理地區密教之發展略史，以及白族人認為「阿吒力教即大理密教」的若干消息。儘管雲南的白族人認為阿吒力教與密教並無差別，但是中國統治者並不全然同意。清朝康熙年間，政府曾經下了一道禁令，認為阿吒力教不是佛教，也不是道教，應該禁絕。禁令云︰「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這種判定，與早期白族統治者以阿吒力為國師的看法自是大相逕庭。而且，禁令中明文斥之為「非釋非道」，更是否定了阿吒力教是佛法中的密教。清朝的禁抑阿吒力教，也許有政治上的原因。但是，政府在禁令上明文地表示不承認阿吒力教是佛教，這便顯示出一個事實認同的問題，亦即阿吒力教必有其被認為不是佛教的理由。否則，以一個泱泱大國，要禁抑邊地社會的宗教信仰，自可另立名目，並不必扭曲事實。由這種角度來看阿吒力教，使人覺得它與密教之間的關係，必須要重新估量。輕率地將它與唐代開元間的密教，或日本、西藏的密教（或密宗）劃上等號，是不精確的。(三)古代文物中所見的阿吒力教特質迄今為止，學術界還無法看到有關具體描述南詔大理時期阿吒力教教義體系的古代典籍。雖然有不少文獻描述到當地佛教，但是對教義都語焉不詳。因此，對該教的內涵，我們仍無法精確地把握。加上現存之當地佛教著述，如《滇釋記》等，大多成書於和二代，距南詔大理之時代甚遠，不能貿然引以為據。因此，本文擬暫以南詔大理時期的現存文物為主，輔以元明文物，來對當地阿吒力教之性質，作一初步探索。所利用的文物，包含寫經、畫卷、佛像、碑銘等類，所提及的「大理國時代」，也包含元代以前的「後理國時代」。寫本與刊本佛典1990年八月，筆者在昆明的雲南省立圖書館，抄錄了該館圖書卡片中與大理佛教有關的佛教資料，加上雲南佛教文獻學者李孝友氏的大作︰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉一文中所提及的有關書目，共得到下列相關的佛典資料。茲分密教與顯教二類，排列如次︰甲、密教類︰十種。{1}《通用啟請儀軌》（一卷）、《海會八明四種化現歌贊》（一卷）︰宋‧大理國寫本。漢、梵、白文相雜。{2}《受金剛大灌頂法淨壇內守護聖》︰寫本。李孝友氏判定為大理時代所寫。{3}《大威德經》︰宋‧大理國寫本。{4}《金剛大灌頂道場儀》︰寫本。不詳年代。{5}《金剛薩埵火瓮壇受灌儀》︰寫本。不詳年代。{6}《大灌頂儀》︰宋‧大理國摩伽國三藏贊那屈多譯，大理國寫本。漢、梵、白文間雜。卷數不詳。{7}《佛說灌頂藥師經疏》（十二卷）︰東晉‧帛尸梨蜜多羅譯。宋、大理、佚名白文註。大理寫本。存一卷。{8}《光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請》（一卷）︰宋‧釋楊義隆造。南宋紹興寫本，梵文白文批點。此書與雲南博物館藏之「諸佛菩薩金剛等啟請儀軌」全同。{9}《息災觸淨散食次難咒棺啟請》（一卷）︰宋‧王德彰錄，南宋寫本。卷前、後皆署有「國師灌頂大阿左梨王德彰」字樣。{10}《楞嚴解冤釋結道場儀》（三卷）︰明‧釋祖照撰。乙、顯教類︰二十四種三十三部。{1}《護國司南鈔》（五卷）︰唐‧釋玄鑒集，南詔安國聖治六年（894）寫本。此書僅存殘卷，為天台智顗《仁王護國般若經疏》的註釋書。{2}《仁王護國般若經》（二卷）︰殘卷。宋‧大理國佚名白文註，大理國寫本。此經寫本，雲南圖書館收有兩部。{3}《大般若經》（六百卷︰宋‧大理國灌頂大阿左梨趙泰昇寫本。殘存四十一卷。{4}《千佛名經》（三卷）︰明宣宗宣德二年（1427）刊本。為明代大理妙蓮庵釋廣品所刻。{5}《八十華嚴》︰六種。宋代寫本一種，其餘皆為明代刻本。其中一本（殘卷）現存雲南博物館。{6}《法華經》︰四種。皆為明代之刊本或寫本。{7}《金剛經》︰宋‧大理國寫本，共三種。{8}《華嚴經（澄觀）疏》︰宋‧大理寫本。{9}《金剛慧解分疏圈點》《金剛慧解》︰清‧高3-15-9-1映撰。為《金剛經》之註釋書。{10}《金光明經》︰明‧雲南太和李知沂刻本。{11}《金光明經疏》︰唐‧佚名集。宋‧大理國寫本。{12}《藥師經》︰宋‧大理國寫本。{13}《圓覺經》︰宋‧大理國寫本。{14}《圓覺經疏》︰宋‧大理國寫本。背面另寫大黑天神及白姐聖妃等賀儀。{15}《楞嚴經》︰宋‧大理國寫本。{16}《檀經》︰明‧大理國寫本。{17}《慈悲道場梁皇懺法》︰雲南麗江刻本，年代不詳。{18}《萬佛洪名慈悲道場懺法》︰明末刻本。{19}《禮佛懺悔文》︰宋‧大理國寫本，白文批註。殘卷。{20}《大華嚴方廣普賢滅罪稱讚佛名寶懺》︰元‧自周集，滇刻本，殘卷。{21}《三壇外集》︰清道光二十七年，淨泰錄。{22}《大悲經》︰宋‧大理國寫本。{23}《般若經》︰宋‧大理國寫本。{24}《唯識論疏》︰宋‧大理國寫本。上面所列舉的這幾十種佛書，當然只是南詔大理之阿吒力教史上的一小部分文獻。我們無法就此判定該教的全面特質。但是，藉此粗略地把握阿吒力教的某些特徵，相信還是可能的。下面幾點是筆者的初步推測︰(1)阿吒力教是一種雜密成分甚濃，且強調祭儀的信仰在密教類的十種佛典中，有七種是大理國時期的寫本，一種為明代著述。另兩種寫本年代不詳。這十種佛典只有兩種是經典，其餘八種都是儀軌。經典中的《大威德經》，為李孝友氏之大作中所引，筆者不詳其譯者。依愚意，該經可能就是闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》。是屬於雜密、陀羅尼法的經典。另一部《灌頂藥師經疏》，是針對東晉‧帛尸梨蜜多羅所譯的《灌頂藥師經》的註疏。帛尸梨蜜多羅一生譯書三部，目前僅存《灌頂經》（十二卷）一部而已，為雜密部的經典。該經卷十二又名《灌頂拔除過罪生死得度經》，是講述藥師佛功德的經典，因此經末云該經又可稱為《藥師琉璃央踩本願功德經》。所以，這部大理國寫本應該是對《灌頂經》第十二卷的註釋。上述這兩部經都是屬於講求息災除障祈福的雜密法門，都還未進入純密階段。與東密的《大日經》《金剛頂經》等純密階段的佛典，以及藏密的各種解脫法門的密續學說相比較，是相當膚淺的。除了這兩部經典之外，其他八種寫本都是儀軌，且大多為灌頂、啟請作法時所用。這類儀軌是應一般法會（如灌頂、息災、喪事等）而設的，並不是比較深度的修行儀軌（如藏密的綠度母法、東密的準提法等）。在密教的發展史上，東密的修行體系（即「祕密事相」）有四度加行、十八道、金胎兩界及護摩等各種行法。單單在灌頂方面，也有五種灌頂、三昧耶戒與印可等繁複的理論。在藏密方面，也有事部（所作）、行部、瑜伽部、無上瑜伽部，或生起、圓滿二次第等修法體系。其繁複龐雜的程度，是上列這些初階段的儀軌所遠不能及的。綜合地看，上列這些密教史料所展現給我們的啟示，是大理地區有不少雜密色彩甚濃的祭儀信仰。這些信仰當然也可歸入密教信仰體系之中，但是卻只能視之為膚淺的、初階的雜密信仰。與印度的真言乘、金剛乘、東密，或藏密的理論體系的龐大複雜，都不能相提並論。因此，除非另有其他較高深的寫本密典出現，否則阿吒力教似只能被視為「雜密」式的宗教信仰而已。(2)阿吒力教是顯密兼修的其次，顯教類佛典大部分都是宋代大理國寫本。這些宋代的大理國寫經包含有︰《仁王護國般若》《華嚴經》《金剛經》《藥師經》《圓覺經》《楞嚴經》《大悲經》《大般若經》及《唯識論疏》，並且有《禮佛懺悔文》。其中，《大般若經》還是「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇」的寫本。可見宋代大理地區的阿吒力是相當重視顯教經典的。寫（大乘）經也是大乘顯教的信仰方式之一。而另一含有白文批註的寫本︰《禮佛懺悔文》，所載也是顯教的修行方式。由此可見，大理國時代的阿吒力，是顯密合修的。這一點，從上列顯教類︰《圓覺經疏》寫本背面另寫密教護法大黑天賀儀一事，可以窺見個中端倪。而且，在顯密佛法的承受比重方面，顯教的比例不會比密教輕。依上列的佛典資料看，阿吒力的信仰方式，大體是這樣的︰(1)成為阿吒力，必須接受雜密的灌頂儀式。各種法會儀軌，也大體依循雜密的經軌，或加以發展改造而成。(2)在學理上，大量吸收顯教教理，對於顯教的某些修行或信仰方式，也加以汲取。這種顯密合修的方式，正象徵出阿吒力教在教義體系上還未能完全獨立。否則，就像東密、藏密的判教觀點一樣，獨立的密教在經典上必是尊崇密宗本續而輕視顯教經典的；在教主方面，必是高揚大日（法身）而稍抑釋迦（應身）的。阿吒力教在這方面，似乎還未能有教義上的獨立自覺。(3)佛教教義主要來自中國漢地佛教在這幾十種佛書之中，除了大灌頂儀是「摩伽國三藏贊那屈多」所譯之外，其餘諸書的來源，都可以追溯到中國。以顯教類佛典為例，元代以後的佛典姑置不論，凡是在南詔、大理時期的寫本經論，全部是中國漢文佛典的抄寫。其中，《仁王經》還有白文批註。在密教類方面，《灌頂藥師經疏》是對漢文譯本《灌頂經》的部分批註。其他各書雖然內容無法詳考，但是從用詞遣字上也可以看出是取自中文佛典。如「啟請」、「儀軌」、「灌頂」、「金剛薩埵」、「息災」等都是中文密教典籍中的常用詞。在這些用語裏，我們看不出其中有西藏密教語彙。因此，從上列這些佛書來推測，阿吒力教的內涵雖然可能含有白族的本主信仰成分，但是，其佛教思想，主要當來自中國內地的漢族佛教。畫卷、佛像、碑銘十二世紀大理畫工張勝溫的〈大理國梵像卷〉，是現藏台北故宮博物院的佛畫珍品。這幅長卷中也蘊涵有不少佛教史料。雖然其中有關阿吒力教的資料不多，但是多少也可以從中看出大理佛教的某些特質。茲以畫卷中人物為例，略說如次︰(1)畫卷中載有禪宗祖師圖，內含迦葉、阿難、達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會等人。可以推知大理國時代，禪宗已經進入當地。而且，傳承的人還與神會一系有關。(2)其中觀世音類畫像多達十餘幅，可見當時的觀音信仰已極為普遍。這些觀音像大多以觀世音的各種化身的形式出現，且夾雜有大理地區的傳說（如「梵僧觀世音」），可以看出是獨立的觀音信仰，而不是由西方三聖的淨土信仰所分化出來的。(3)在佛教用語方面，十六羅漢的名稱，沿用玄奘譯本《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》中的譯名︰對於觀世音菩薩的描繪，除了當地流傳的觀世音之外，其餘顯密諸觀世音的名稱，大部分都來自中國。尤其是大悲、救苦、普門品觀世音，顯然都是漢地佛教的信仰。至於密教諸尊之可考者，如毗盧遮那佛、大日遍照佛、十一面觀音、大黑天神、訶梨帝母、蓮華部母等，也都是漢地慣用的密教譯名。此外，圖中並無明顯的西藏式譯名及西藏密教中所特有的尊像。即使是藏密所推尊的護法神大黑天，也同樣是我國密教典籍中所常見的。並不能據以論斷為西藏佛教對大理的影響。由此可見中國漢地佛教對當地佛教影響比西藏深。(4)其中的佛會圖有釋迦牟尼佛會、藥師琉璃光佛會、三會彌勒尊佛會，另又有文殊向維摩居士問疾圖，這些都是漢地顯教美術中有名的藝術作品。可見當時漢地顯教在大理也相當流行，並不是只有密教而已。比較獨特的是，畫卷中沒有阿彌陀佛，也沒有任何西方淨土的佛會圖。可見淨土信仰在當時並未在大理地區盛行。(5)密教諸尊中，大日遍照（毗盧遮那）、蓮華部母等用詞，已有純密色彩。毗盧遮那佛是純密經典的說法者，蓮華部即觀音部，蓮華部母即觀世音菩薩，這也是純密之金剛、胎藏二界修法的分類用語。可見純密思想雖在阿吒力教資料中並不多見，但在大理國時期已經開始輸入。除了張勝溫梵像卷之外，大理時期的其他現存佛教文物中，也有若干端緒可尋。1925 年大理地震時，從當地崇聖寺三塔掉落出不少佛像，依邱宣充〈大理三塔佛教造像調查〉一文所載，計有下列各種︰(1)佛像︰金剛界五佛──大日如來、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。(2)菩薩像︰觀音、文殊、普賢、大勢至、地藏、除蓋障、虛空藏、迦葉菩薩等。(3)護法像︰大黑天、帝釋天、毗沙門天、吉祥天、伊舍那天、金剛夜叉明王、烏樞沙摩明王。三塔中的主塔──千尋塔，在這次地震時還出現了金剛杵、金翅鳥等法器，以及唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》。這些佛像與法器，大部分都屬密教範圍，純密、雜密兼而有之。而唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》則是敘述造塔功德的雜密經典。此外，在大理地區墓幢等石刻中，較常出現的《尊勝陀羅尼經》也是雜密經典。1972年大理拆除五華樓時，曾留下不少碑石。目前可考的，有三塊宋碑，數十塊元碑。元碑的碑文雖然是元代所刻，但是距大理國時代不遠，且有與阿吒力教有關的記載。譬如︰〈故神功梵德大阿左梨趙道宗墓碑〉︰「祖曰泰（中略），上命都元帥也先公宣治三教，選泰為大理僧官，四眾悅服。（中略）二十六年，雲南諸路都元帥也先八哈失賜職曰︰玄通祕法大阿左梨。（中略）公諱宗，號道宗。（中略）深通瑜伽而觀念精專。（中略）啟宣政分院，擢補神功梵德大阿左梨。」〈故大師白氏墓碑銘并序）︰「至天定三年癸丑，天軍南下，高通廬於會川，師保忠義，與高通同艱苦。至丙辰歲，高通復歸姚州，以師為姚州僧長。（中略）師誨人以忠信，（中略）嚴持禁戒，終始如一。」從這二段碑文，可以看出元代的大理地區，阿吒力教仍然是統治階層所支持的宗教。上列第一段碑文中的趙泰，被選為大理僧官，並被賜僧職名銜為「玄通祕法大阿左梨」。而趙道宗也被擢補為「神功梵德大阿左梨」。第二段碑文中的白氏阿吒力則出任「姚州僧長」。南詔時代已有僧官之設，此從前引玄鑒之為南詔「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門」可知。大理時代也有前引王德彰之為大理國「國師灌頂大阿左梨」等例可證。加上元代這些碑文，可以知道︰一直到元代，當地僧官制度仍然沿襲著。佛教與政治的關係，也一直相當密切。(四)結語依據上面所列的資料，可以推知南詔大理時代，白族政權轄下的佛教確實具有濃厚的密教成分。這種被認為是密教的阿吒力教信仰，是仍在雜密階段的「法術」式的信仰。因為，當地的密教，雖偶有一、二純密名詞，但整體而言，仍未能形成像東密那種龐大複雜的獨立密教體系，與藏密之寧瑪、格魯、薩迦、噶舉等派的理論架構更不能相提並論。依現存史料所見，阿吒力教重視的是灌頂、息災、祈福、度亡等現世信仰效益的實踐方式。依據現存各種文獻中的記錄，當地密教的理論性著述，連一本也未見流傳。有關白族佛教徒所撰的書，我們只能看到某些儀軌性的佛典或佛經的簡單註釋而已，像日僧空海的《十住心論》、藏僧宗喀巴的《菩提道次第論》這類理論性的書，在白族佛教地區，迄今仍未發現。因此，就宗教立場來看，白族的阿吒力教似乎只是密教外殼的展示而已，並沒有吸收到密教的核心內涵。這種儀式化、外殼化的密教，缺乏崇高宗教精神來支撐，也沒有夠水準的思想體系作支柱，因此，演變成巫術式信仰的可能性是很大的。東晉‧習鑿齒稱讚釋道安云︰「師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整尋小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬。」此中「無變化技術可以惑常人之耳目」的讚語，正可以用來作為阿吒力教的反面特徵。因為從各種古代文獻可知，歷代著名的阿吒力，多數都以「可以惑常人之耳目的變化技術」而馳名。這樣的宗教信仰，固然不能說對社會絕無益處，但卻很容易變成低級的民間巫術。尤其是在與白族的本主信仰相混之後，更是可能變質。本文前引的康熙年間的禁令，曾謂「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這樣的評語，應該是阿吒力教變質後所給統治階層留下的印象。由法術式的雜密，發展到理論體系完整的純密，是宗教發展上的進步現象。從現存史料，我們很遺憾地覺察到阿吒力教並未能有這樣的發展。此外，關於阿吒力教的來源問題，固然有可能有印度僧人到白族地區傳教，但是數量並不多見。依據本文的考察，阿吒力教的教法（包括經典、儀軌等），主要仍然來自中國的漢地佛教。當地的顯密佛典，絕大部份都來自中國。因此，儘管阿吒力教的發展結果，與漢地佛教稍有距離（如在家阿吒力可以稱「僧」），但這是受到白族本身所具有的複雜條件的影響，與來源無涉。從種種跡象顯示，其教法主要來源之取自中國，是毫無疑義的。中國佛教對當地佛教的深遠影響，也確實不是印度或西藏佛教所可比擬的。〔參考資料〕　《雲南地方志佛教資料瑣編》（雲南民族出版社）；杜繼文主編《佛教史》。

大理國梵像卷
大理國梵像卷[中華佛教百科全書]古代雲南大理國繪卷。相傳為張勝溫所繪。略稱「梵像卷」。成於1180年。今藏於台北‧故宮博物院。全畫分成三部分，第一部份為大理利貞皇帝（段智興）率領扈從禮佛圖，長七十二公分；第二部份長達十五公尺，主要描繪諸佛、菩薩、天龍八部等圖像；最後一部份為十六天竺（印度）國王進貢圖。此繪卷原為大理皇家所珍寶，後為中土人士以重金購得，輾轉而傳至清廷宮內，故卷末附有明清時期宋濂、釋宗泐等人的贊、跋；卷前則附有清高宗的御筆序文。此繪卷初以摺疊形式畫成，與某些敦煌佛經相類似，摺疊起來即為長方形一帙，便於裝篋；披覽時逐頁翻遞，仍能連續不斷，十分方便。繪卷之繪畫技巧頗高，全畫中的四百餘位人物皆恰如其份的被表現出來，如諸佛、菩薩法相莊嚴；維摩大士則面貌清[HK2704-8]、目光炯炯有神、嘴唇微啟，符合故事中多智善辯的傳說。在研究價值上，此繪卷係研究大理國的佛教史、典章制度、服飾、器用的珍貴文獻。〔參考資料〕　李霖燦《南詔大理國新資料的綜合研究》；李玉珉〈梵像卷中幾尊密教觀音之我見〉。

大理國經幢
大理國經幢[佛光大辭典]位於雲南昆明古幢公園內。又稱地藏寺石幢、梵文經幢。俗稱古幢。幢高八點三公尺，由石所造，呈七層八角棱形。第一層彫刻段進全所撰漢文之佛頂尊勝寶幢記，及梵文佛說般若波羅蜜多心經、大日尊發願、發四宏願。第二層刻四天王及梵文陀羅尼經。第三層以上彫刻釋迦牟尼佛、菩薩、四大天王、樓宇、飛禽等。此石幢乃大理國時期（938～1254）段氏的布燮（高級官員）袁豆光，為歌頌其國鄯闡（今毘明）侯高明生之功德而造者。彫刻精緻，線條鮮明細膩，形象維妙維肖，被譽為滇中藝術之極品。 p851 

大瑜伽
大瑜伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛頂蓮華部心念誦儀軌之異名，當稱金剛界儀軌者是也。

大瓠
大瓠[新集藏經音義隨函錄]音胡又胡悟反

大瓮
大瓮[一切經音義（慧琳音義）]又作堈同古郎反方言[亢*瓦]甖也注云今江東通言大瓮為[亢*瓦][新集藏經音義隨函錄]烏貢反瓦器也

大甕
大甕[新集藏經音義隨函錄]烏貢反或作瓮

大生
大生[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷十四頁云：勝善趣攝，故名大生。

大生主
大生主[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛之姨母摩訶波闍婆提Mahāprajāpati，舊譯曰大愛道，新譯曰大生主。玄應音義二十五曰：「大生主，舊言摩訶波闍婆提，翻為大愛道者是也。」[一切經音義（慧琳音義）]舊言摩訶波闍翻為大愛道者是也[阿含辭典（莊春江）]釋尊姨母瞿曇彌名字的義譯。[佛光大辭典]梵名  Mahāprajāpatī。音譯摩訶波闍波提。又作大愛道、愛道、大世主。指佛陀之姨母。佛母摩訶摩耶謝世後，即由姨母代為撫育釋尊。法華玄贊卷一（大三四‧六七一中）：「大術生佛七日命終，此尼養佛，大術姊妹之類，故號為姨母。大勝生主本梵王名，一切眾生皆彼子，故從彼乞得，因以為名。」〔俱舍論卷十四、大唐西域記卷六〕（參閱「摩訶波闍波提」6078） p773 

大生義經
大生義經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。阿難思念十二緣生之深義，以此問佛，佛為廣說，即中阿含大因緣經也。

大界
大界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攝僧之大者。謂定僧眾同一住同一為布薩之結界。如限一山一寺境內之結界是也。對於小界或戒場。而名為大界。[佛光大辭典]於僧眾之團體生活中，依作法規定某一特定區域為界，在此區域內之僧眾，共同舉行布薩、說戒等事。依戒場之大小而有大小界之別。大界範圍大，其距離之大小，有不同說法。據四分律刪繁補闕行事鈔卷二上載，大界之範圍為三由旬，即方圓一百二十里以內。又標示大界區域之石柱常題有「大界外相」四字。（參閱「結界」5181） p806 

大界外相
大界外相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言結界之外面。於界結之標石書此四字。自此表內為攝僧界也。

大畏林
大畏林[南山律學辭典]亦名：恐畏林、寒林、屍陀林子題：林葬資持記‧釋頭陀篇：「大畏林，亦名恐畏林、寒林，即屍陀林，在王舍城西北十里許。彼國人死，多送林中，名為林葬。」（事鈔記卷三六‧二一‧一五）

大疏
大疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）華嚴宗謂清涼之八十華嚴經疏，真言宗謂一行之大日經疏。[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「大疏即祖師所稟首師〔之四分〕律疏二十卷。而言大者，或隨大部為言，或簡今家戒、業二疏，非謂尊師故也。」（事鈔記卷二‧三七‧五）

大疣
大疣[新集藏經音義隨函錄]于求反

大痒
大痒[新集藏經音義隨函錄]音養

大癘
大癘[新集藏經音義隨函錄]力世反又音頼

大癭
大癭[新集藏經音義隨函錄]於郢反

大白傘蓋佛母
大白傘蓋佛母[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）此佛母尊有大威力，放光明，表覆蓋一切眾生，以大白傘為三昧耶形，故名大白傘蓋佛母。佛母者，諸佛之母之義也。大白傘蓋總持陀羅尼經曰：「於其空中華月輪上想白色唵字唵字放光，其光復迴，字種變成白傘金柄；柄上嚴唵字，其字放光復迴，字種變成白傘蓋佛母。一面二臂具三目，金剛跏趺而坐，右手作無怖畏印，左手執白傘當胸，嚴飾種種瓔珞，身色潔白，如雪山上日光明照，具喜悅相，顯無自性，應觀如鏡中像然。」

大白傘蓋佛母法
大白傘蓋佛母法[中華佛教百科全書]以大白傘蓋佛母為本尊的密教修法。此尊現佛母像（女性像），三昧耶形為大白傘蓋，所以稱為大白傘蓋佛母，具名是一切如來頂髻中出白傘蓋佛母。是以息災功能著名於密教界的本尊。大白傘蓋佛母的修法，是在元代傳入我國的密法。相傳此法威力甚大，若能如法修持，則「能令有情解脫一切繫縛，亦能迴遮一切憎嫌惡夢或冤讎，並一切災難，亦能摧壞八萬四千邪魔，亦能歡悅二十八宿」。大白傘蓋佛母的真言就是楞嚴咒心。持此咒，能滅淫欲，為消災第一，也是修持佛法者不可或缺的功課之一。其具體的修持方法具載在《大白傘蓋總持陀羅尼經》等書。該經云（大正19‧404a）︰「夫欲修習白傘蓋佛母者，寂靜室內，於軟穩氈上坐已，然發願云︰為六道一切有情，於輪迴中令得解脫故，願我成究竟正覺。而發願已，面前空中想白傘蓋佛會彼等處，以真實心念三歸依已，佛會消融為光，融入自身，自身成光，然後念莎末斡咒，想一切皆空，於其空中華月輪上，想白色唵字，唵字放光，其光復迴，字種變成白傘金柄，柄上嚴唵字，其字放光復回，字種變成白傘蓋佛母。（中略）具喜悅相顯無自性，應觀如鏡中像然。欲誦咒時，自己心中蓮華日輪上，唵字周圍繞心，咒及長短總持等於彼，放光遣除自他一切罪障，及間斷等想已，然後讀誦。若疲倦時欲奉施食，則面前置施食，念唵啞吽三字咒攝受，變成甘露，面前空中召請白傘蓋佛母為首，并二十二山塚所居陰母，及七種佛并十方正覺，三種具美淨梵帝釋伴繞等已，想舌變成金剛光 筒，誦奉食咒。」依該經所載，除了依照密教儀軌修持之外，若有人將大白傘蓋佛母真言，寫在樺皮、白氎，或樹皮上，然後戴在身上，或頸項上，也有息災與淨化心靈之功用。有關此尊的形像，依《大白傘蓋總持陀羅尼經》所載，略如下述︰「一面二臂具三目，金剛跏趺而坐。右手作無怖畏印，左手執白傘當胸。嚴飾種種瓔珞，身色潔白如雪山上日光明照。」依西藏所傳，此尊之形像是「白傘蓋母身色白，一頭二臂面三目，身被天衣冠寶冠。手足掌心各一目，左持傘蓋右施願，金剛跏趺坐蓮月。」關於此尊的出典，在《大正藏》第十九冊中，收有三部相關佛典︰(1)《白傘蓋大佛頂王最勝無比大威德金剛無礙大道場陀羅尼念誦法要》，(2)《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》，(3)《佛說大白傘蓋總持陀羅尼經》（卷末附有〈大白傘蓋佛母總讚歎禱祝偈〉）。此外，民國以後，釋超一也曾自藏文譯出《大白傘蓋佛母讚經》。大體而言，西藏密教之信奉此尊者較多，日本密教較少。自1950年代以後，台灣的藏密信徒，修持大白傘蓋佛母法者，亦頗不乏人。

大白傘蓋經
大白傘蓋經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）此經為元朝自西藏刺嘛教之經本譯出者，有二譯：一者光錄大夫司徒三藏法師沙羅巴之譯。題云：佛頂大白傘蓋陀羅尼經。一者俊辯大師唧囀銘得哩連得囉磨寧等譯，題云：佛說大白傘蓋總持陀羅尼經。共一卷，後譯之本，前記白傘蓋佛母之畫像念誦法，後附總讚嘆禱祝偈。而元本藏經記收前譯，明本藏經載後本。此經說白傘蓋佛母之陀羅尼及其功德。

大白光神
大白光神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）山城名勝志九曰：「大白光神，梵云鬱多羅迦神，天竺雪山神也。有禪法擁護之誓，故勸請之，即十二神之隨一也。」

大白牛車
大白牛車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華經譬喻品所說三車之一。對於聲聞乘之羊車，緣覺乘之鹿車而以譬菩薩乘也。「爾時長者。各賜諸子等一大車。其車高廣眾寶莊校。（中略）駕以白牛。膚色充潔。形體姝好。有大筋力。行步平正。其疾如風。」見四乘家條。[佛光大辭典]指一佛乘。即法華經譬喻品所說四車之一。天台、賢首諸師以羊車比喻聲聞乘，以鹿車比喻緣覺乘，以牛車比喻菩薩乘，而以大白牛車比喻一佛乘。對界內三乘之方便權教，以門外露地所授之大白牛車比喻界外一乘真實之法門，此說即所謂「會三歸一」之旨。嘉祥、慈恩諸師則主張宅內牛車與宅外牛車同體無殊，故將二乘會歸菩薩乘。（參閱「三車四車」557） p773 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法華經以羊車喻聲聞乘，鹿車喻緣覺乘，牛車喻菩薩乘，這三乘都是權乘，大白牛車喻佛乘，這一乘才是實乘。

大白華
大白華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又曰大白團華。梵語，摩訶曼陀羅華。四華之一。法華光宅疏一曰：「摩訶曼陀羅華者，譯為大白團華。」

大白衣
大白衣[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）白衣觀音之修法也。見白衣條。

大盜戒不與取
大盜戒不與取[南山律學辭典]亦名：不與含註戒本‧四波羅夷法：「不與，他不捨也。若他物想，他所護想，有主想，非己物，非暫用，非同意故也。」（含註戒本卷上‧六‧七）戒本疏‧四波羅夷法：「不與者（乃盜戒戒條第三句中），明主不捨，心任私之，成我盜也。註中，他物想者，非己物也；他護想者，非暫用也；有主想者，非同意也。物雖屬主，同意破用，雖盡無過，故以此解，釋成有主。」（戒疏記卷六‧六四‧一二）

大盜戒五錢
大盜戒五錢[南山律學辭典]亦名：五錢三解、重物子題：古大錢、小錢、隨國用錢準五為限、大銅錢、判罪宜通攝護須急、下至草葉不盜、草葉不盜戒本疏‧四波羅夷法：「（一、引論三種）如多論，問：『盜何等錢，而成重罪？』『解有三種：初云，本依王舍國法，隨彼用何等錢，準彼為限；二云，隨國所用，有佛法處，即以為限；後云，佛依王法，盜五得死，依而結戒，今隨有佛法處，依國斷盜幾物應死，即以為限。如上三釋，論師以後義為正。』（二、示今取捨）（一﹑引文取意）然五錢義，互釋不同。判罪觀緣緩急者，如母論、善見所說。若約護行，草葉不取者是也。（二﹑斥時從緩）今諸持律，多依十誦。故彼文云，古大錢者，大銅錢也。據今小錢，即八十文。（三﹑破前後解）如多論中，盜相通濫。初釋本錢，何由可曉？後解隨國，現斷入死，言亦泛濫，難可依承。如此唐律，強盜滿尺，則是極刑。竊盜五十匹，罪至役流，縱多盜者，不加至死。論令準此，則刑無死名。比丘多竊，少有強者。縱有強奪，計尺死刑，盜五十匹，又非死例。準俗制道，盜相叵論。如僧祇云，王無定法，斷盜不定。（四﹑取中間解）若依四分，但云五錢。錢則八種，並同一制。可如多論中間一解，隨國用錢，準五為限，則諍論自息也。」　　行宗記釋云：「初解依王舍者，以佛在彼國，制此戒故。彼是大銅錢，一當十六，則盜小錢，須滿八十。次解隨國用者，無論物體，但滿五數。後解不約多少，但隨國死刑為準。論取後義，今依次解耳。」（戒疏記卷六‧六九‧一一）行事鈔‧隨戒釋相篇：「重物。（一，通示錢物）謂五錢。若直五錢，即餘雜物。（二，別示錢體）（一、引諸論解）薩婆多，問曰：『盜五錢成重，是何等之錢？』答：『有三解。初云，依彼王舍國法，用何等錢，準彼錢為限；二云，隨有佛法處，用何等錢，即以為限；三又云，佛依王舍國，盜五錢，得死罪，依而結戒，今隨有佛法處，依國盜幾物斷死，即以為限。雖有三釋，論師以後義應是。』（二、約義定奪）（一﹑示意）然五錢之義，律論互釋不同。判罪宜通，攝護須急；故律云，下至草葉不盜。（二﹑出濫用）今諸師盛行，多依十誦。彼云，盜五錢者，古大銅錢得重，若盜小錢八十文。（三﹑明正判）隨其盜處，所用五錢入重。僧祇，王無定法，斷盜不定；當取瓶沙古法，四錢三角結重。四分，但云五錢。準此，廢上律論，以後為勝。縱四錢三角，善見解之，亦同五錢。」　　資持記釋云：「四〔分〕下，準本宗以決。廢律論者，律即十誦，論即多論初後二解。以後勝者，即第二解，望初為後。疏云，可如多論中間一解，隨國用錢，準五為限，則諍論自息也。縱下，會同。善見云，二十摩沙迦古大銅錢，成一迦利沙槃分量名。四分取一，故限五錢。僧祇，以十九摩沙迦，成一吉利沙，四分取一，則四錢三角也。恐謂僧祇，不同四分，故以善見會之。然善見、僧祇，並約古大銅錢，乃是取本王舍古法，以釋五錢之義。至於斷盜，還隨國用。即彼論云，出家人者，乃至草葉不得取；故知急護，頗合今宗矣。」（事鈔記卷一八‧一五‧一）

大盜戒人重餘輕
大盜戒人重餘輕[南山律學辭典]亦名：盜戒人重餘輕戒本疏‧四波羅夷法：「（一﹑通明餘趣）良由人趣善因所招，生處報勝。知解者多。於此財物，戀著情重。及至盜奪，守護亦強。能令失者懷惱增苦，故有欺侵，便得極重。非畜兩趣，一一反前；雖有盜取，但制輕罪。（二﹑別問天報）問：『地居諸天，報勝解多；盜結輕者，豈不相違？』答：『天報乃勝，趣別盜希。於財著少，縱盜惱微，故結非重。如盜北洲，但制輕罪，於物無我，無所著故。』」（戒疏記卷五‧一二‧九）

大盜戒共要
大盜戒共要[南山律學辭典]亦名：共要子題：共盜違要、受施違要、克期違要、共他作要戒本疏‧四波羅夷法：「言共要者。（一﹑共盜違要）律舉行盜，先要共分。如上律中，弟子偷師衣，誤得己衣，須分一半與共要者；以同要時，但云得衣，不問自他，皆分半故。（二﹑受施違要）如僧祇中，兩教作者，自共制言，從今得衣，二人共分。一人得衣，便自念言，後得不必及是；便解制云，從今各任相祿；先得衣者，半滿結夷。又得衣咒願已言，且置汝邊，便解制，蘭。又聞欲施，便解要，越。有二糞掃衣者，要共覓衣。一﹑得好衣解要，二﹑得好衣草覆，三﹑不覆解要。如上犯罪，三階列之。後二句中不得重者，由初立要，入手共分，以不捉衣解要故輕。（三﹑克期違要）善見云，期時共去，中前中後，今日明日，今年明年，相要不絕。相當者重，不如要者輕。」　　行宗記釋云：「要即約也。初科，上二句示犯，律云，共他作要，教言某時去，某時來，若穿牆取物，若道路劫取，若燒，從彼得財，物來共分。」（戒疏記卷六‧六二‧二）

大盜戒制意
大盜戒制意[南山律學辭典]亦名：盜戒制意戒本疏‧四波羅夷法：「言制意者，資財形命之本，非此不濟。人情保重，戀著處深。然出家之士，理須捨己所珍，以濟於物；今反侵奪，以自擁己，自壞惱他，過中之甚。是以聖制，意在於此。」（戒疏記卷六‧二九‧一七）

大盜戒捉縛驅殺四相
大盜戒捉縛驅殺四相[南山律學辭典]亦名：捉縛驅殺四相子題：捉、縛、驅、殺戒本疏‧四波羅夷法：「捉殺四相，輕重文亂。若欲糾正，應言捉縛驅殺也。所言捉者，僧祇云，瓶沙王遠祖治賊，但令旃陀羅拍頭捉手，便自愧恥，永不行盜。所言縛者，世濁情澆，雖捉猶作；乃於多人之處，祖王使人以灰圍之。及至父時，止故灰圍，行驅出法。至瓶沙登位，七反驅出，還入為盜；乃截一指，愁悔無極；佛為王說過去為養千愚事。至阿闍世，乃行殺戮也。」　　行宗記釋云：「四相中，並引僧祇文。旃陀羅，此翻殺者。澆，薄也。灰圍，即同縛也。及下，釋第三。驅出，似今之配流。至下，釋第四。七反者，彼云，時有一賊，七反驅出，還來劫殺村城。爾時有人，捉縛與王，乞令苦治，王令將截去小指。王尋生悔念言，夫為王者，愛念民物，何有人王，傷截人指？即往問佛。佛言，過去世時，有城名波羅奈，國名迦尸，王號名稱，國民皆工巧伎，以自生活。若無伎術，及作賊者，皆付名愚癡。時有作賊，送至王所。王言始有一愚，若滿千數，用作大會，方苦治之。敕付大臣，令著無憂國，與五欲樂。後愚聞王賜樂，不久滿千。臣即白王，王乃與食施寶，敕愚人言：汝等還家，供養父母，勤修家業，勿復作賊。爾時愚人，聞敕奉行。王即以位授太子，入山學仙人法。而說偈言：『本求千愚人，作會謂難得；如何未幾時，千數忽已滿？惡法日夜增，大會於是止；欲離世惡人，宜時當出家。』佛言，諸比丘，爾時國王，即瓶沙是。先世已來常畏罪報，今既為王，續亦畏罪，故生疑問佛也。準有五法，今既截指，合歸後殺。」（戒疏記卷六‧七三‧一三）

大盜戒有盜心
大盜戒有盜心[南山律學辭典]亦名：有盜心、盜心子題：愚癡波羅夷、六種盜心、盜心六種、三種劫心、劫心三種、四種盜心、盜心四種、十種賊心、賊心十種、黑闇心、邪心、曲戾心、恐怯心、常有盜他物心、決定取、寄物取、恐怯取、見便便取、見便取、倚託取含註戒本‧四波羅夷法：「盜心取，賊心取也，有五種：黑闇心、邪心、曲戾心、恐怯心、常有盜他心。又五種取：決定取、恐怯取、寄物取、見便取、倚託取，或依親友強力，若以言辭辯說，誑惑而取者是。」（含註戒本卷上‧六‧八）行事鈔‧隨戒釋相篇：「明有盜心。然此一門，實德之人未免。但世盜由心結，不望境之是非。故僧祇寺主好心，互用三寶物，是盜，波羅夷，謂愚癡犯也。四分亦云，我說此人愚癡波羅夷。理既難知，故具鈔示。（一、十誦六種）十誦，六種盜心：謂苦切取、輕慢取、以他名字取、觝突取假借不還、受寄取、出息取。除出息一種，餘並結重。（二、伽論三種）摩得伽，三種劫心：強奪取、軟語取、施已還取也。善生中亦同偷罪。（三、五分四種）五分有四：一以諂心、曲心、瞋心、恐怖心，而取他物，即是盜心。（四、四中十種）四分，十種賊心：一﹑一﹑黑闇心。謂癡心愚教，生可學迷，隨作結重。僧祇寺主即是其事。二﹑邪心者，謂貪心規利，邪命說法，以財自壅。三﹑曲戾心者，即瞋心也。與少嫌恨，假瞋得財，或虛示威怒，意存財利，得物犯重。四﹑恐怯心。或以迫喝，或說法怖取，或自懷疑怖，而取財也。五﹑常有盜他物心。恆懷規奪也。六﹑者決定取。內心籌慮，方便已成，因必克果，動物成犯。七﹑寄物取。或全觝突，或以少還他。八﹑恐怯取。謂示身口相，畏敬，故與物也。九﹑見便便取（見便取）。伺求他慢，因利求利也。十﹑倚託取。或倚名聞威德；或以名字方便也；或依親友強力者，謂假他威勢而取也；或以言辭辯說者，託於論端，浮華引接，令前異望，而取財利；言誑惑而取者，非法言法，法言非法。但規前利，幻惑群情。以此諸文，證知心業，其相略顯。足得垣牆，防擬妄境。」　　資持記釋云：「十誦，苦切，謂敦逼前人，同下四分迫喝取也；輕慢，謂現相陵物，及下觝突，並同第八準疏會之；名字同第十；受寄同第七。唯後出息，不同今宗，雖是盜心，彼此相允，故特除之。觝音底。伽論中，強奪同下第四依疏；軟語同辨說；施已還取，與後不同，謂決施與人，後還或取。善生同論，註以示之。偷罪，即犯盜也。五分中，諂心同下第二依疏；曲心同第九；瞋心同第三；恐怖同第四。四中十種，疏云，律中，具出二五盜心，前是五心，後名五取；取是其業，對境行事也。一﹑中，可學迷者，教是可學，不學故迷。二﹑中，規，求也。壅，猶積也。三﹑中，兩釋，虛實分之。四﹑中，準疏又云，或說王宮勢力，此與第八，名同相別，但約心取，兩以分之；言心未必取；言取必兼心。第九﹑，律本注戒及疏，並作見便取；今文多一便字，必是傳誤，不勞異解。或可下便字訓即。十﹑中，五相釋之。前三身業；後二口業。又前三中，一﹑是倚自，二﹑倚他名，三﹑倚他力；後二中，前但巧言，後是虛誑。今時講士，多尚乞求，諂笑趨時，巧言媚俗。或厚於餉遺，豈避汙家？或勤於請謁，寧知屈道？不識者詐識，非親者強親；口說多方，心謀百計；終朝役慮，畢世勞形。一言蔽諸，無非愛物；雖云為眾，實乃治生。未知祝髮壞衣，意圖何事？談經講律，目矚何言？諒乎，惑業日增，故使奔趨忘倦，可謂徒生徒死，深嗟不覺不知。請細覽斯文，反求諸己；忠言逆耳，當自深思。嗚呼！」（事鈔記卷一八‧一一‧二○）

大盜戒無主物
大盜戒無主物[南山律學辭典]亦名：無主物行事鈔‧隨戒釋相篇：「問：『何名無主物？』答：『善見云，子作惡事，父母逐去；後時父母死者，是物無主，用則無罪。薩婆多云，二國中間兩過封邊，其間空地有物，是名無主。又云，若國破王走，後王未統，此中有物，又是無主。即如俗令，山澤林藪不令占護；若先加功力，不得盜損。』」（事鈔記卷一七‧一二‧七）戒本疏‧四波羅夷法：「問：『何名無主物？』答：『如鈔具引，讀取通之。即善見中，子惡父逐，後亡者是。如僧祇中，若失物時，作捨心者，是無主物。』」（戒疏記卷六‧七八‧一六）

大盜戒犯境
大盜戒犯境[南山律學辭典]亦名：盜戒犯境行事鈔‧隨戒釋相篇：「犯境之中，謂六塵、六大，有主之物，他所吝護；非理致損，斯成犯法。若無主物，及以己物；或為緣差境奪，心想疑轉。雖有盜取之心，而前非盜境，並不結犯；唯有本心方便。」（事鈔記卷一七‧一一‧一四）

大盜戒犯相
大盜戒犯相[南山律學辭典]亦名：盜戒犯相含註戒本‧四波羅夷法：「諸處得物，盜直五錢，若過五錢，波羅夷；方便，偷蘭遮。若取減五錢，偷蘭遮。不得者，突吉羅。教人盜取，彼若得物，俱波羅夷；若受教者自取異物，若異處取物，取者犯重，教者偷蘭。若為取物，使無盜心，教者波羅夷，受使者不犯。若教人取物，謂遣盜取，受教者犯重，教者無犯。有主想，犯重；若疑，偷蘭。無主物，有主想疑，偷蘭。比丘尼等四眾，並如上戒。」（含註戒本卷上‧六‧一二）

大盜戒犯緣
大盜戒犯緣[南山律學辭典]亦名：盜戒犯緣子題：犯緣不出心境行事鈔‧隨戒釋相篇：「成犯相中，總緣具六種：一﹑有主物，二﹑有主想，三﹑有盜心，四﹑重物，五﹑興方便，六﹑舉離本處。必具成犯。」資持記釋云：「總括 犯緣， 不出心境。一﹑四﹑即境；二﹑三﹑及五﹑是心；六﹑中兼二，心境合故。」（事鈔記卷一七‧一二‧一八）戒本疏‧四波羅夷法：「具緣成犯者，此戒五緣。（一﹑是人物）初是人物，以盜餘趣，不成重故。（二﹑人物想）物雖人主，及至盜損，還須人想。若生餘想，疑謂別境，則是輕犯，非此戒收，是以第二，作人物想。……（三﹑是重物）想雖當境，若盜輕物，不成重罪。故次第三，明是重物。（四﹑有盜心）財雖滿五，若無盜心，本自無咎。故次第四，明有盜心。（五﹑舉離處）心雖起盜，財未離處，損主未就，屬己不顯，亦未成重。故次第五，明舉離處。」（戒疏記卷六‧三一‧一六）

大盜戒犯緣不列方便
大盜戒犯緣不列方便[南山律學辭典]亦名：盜戒犯緣不列方便行宗記釋云：「初問，可見。若準事鈔，須具六緣，五興方便。今此除之，故發是問。答中，初示成犯齊限。有下，次明避濫不出。如互用三寶，燒薶（埋）壞色，寄借抵拒之類，但使虧損，即成盜業，不必方便。然非一向都無，故云縱有不明等。」（戒疏記卷六‧三三‧一）

大盜戒盜人物物相
大盜戒盜人物物相[南山律學辭典]亦名：盜人物之物相子題：盜六塵、盜六界、盜空、盜識、胸行、胸行、胸行蛇毒藥師、六根偷盜、眼盜、盜六大、盜風、胸行師、伎倆行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、引論文）明了論中，盜義極多。且約眼耳鼻舌身心，於六塵，起不如法行，或犯重，或犯輕；若人食毒，或為蛇螫，犯如此罪。若人偷地水風空等界，亦犯波羅夷，悉從盜戒判。（二、引疏解）（一﹑六塵）解云，有諸仙人，是胸行蛇毒藥師。作仙人書字，見者皆愈（癒），欲見者須價直；比丘被害，偷看之咒，計直犯重；乃至他人學得，偷看亦爾。祕書疏等，偷看準此。若誦咒治病，欲學須直；比丘密聽，計直得重。偷嗅嘗觸，亦如是知。若祕方要術，病者心緣即差，得直方示，得直聽寫；比丘受法就師，心緣得差，不與價直，故犯重也。（二﹑六界）次約六界，前三可知。有咒扇藥塗；比丘偷搖，不與價直〔即名盜風〕。若起閣，臨他空界，妨他起造，即名盜空。論云等者，等於識界。智慧屬識；人有伎倆，不空度他，須與價直；比丘方便，就彼學得，不與價直，即是盜識謂盜智用。」　　資持記釋云：「胸（胸）行者，謂蛇以胸當前而行；毒藥者，一切害人命者，謂諸仙人，能治上二毒，故號為師。」（事鈔記卷一八‧八‧六）戒本疏‧四波羅夷法：「（一﹑六根）如諸仙人，是胸行師。有人蛇螫，作仙人書，見者皆愈，然須價直；比丘被害，偷看，不問損與不損，看時即犯。以此例諸秘方要術，不許人傳，偷見違惱，何啻在五？所謂眼盜。下根例之。如誦咒治病，欲學須直；比丘密聽，計直犯重。偷嗅嘗觸，亦例此知。若要方術，病緣即差，得直方與，得直聽寫；比丘受學，心緣得差，不與價直，故犯重也。（二﹑六大）次約六界。前地、水、火可知。如律中，有咒扇藥塗；比丘偷搖，不與價直，是謂盜風。若起閣斜臨，妨他起造，是名盜空。智者識界也，人有伎倆，不空度他，得直方與；比丘方便，就他學得，不與價直，即盜識也。識不可盜，以無形故，但可從緣，盜其智用耳。」　　行宗記釋云：「六根中，初句徵起。如下，列釋，初委釋眼根。胸行師，準論合云胸行蛇毒藥師。謂蛇以胸、而行。螫，施亦反，謂蟲行毒也。下下，例餘五根。次六大中，大謂六皆廣遍、，界謂六相差別；體同名異，前後各標。就文，初略指前三。如律下，引釋後三，初明盜風。若下，次明盜空。智下，後明盜識。伎倆，謂藝能也。識不可盜者，謂不可盜去；但其機巧，為人所學，故云盜耳。」（戒疏記卷六‧五○‧五）

大盜戒盜人物結犯之主
大盜戒盜人物結犯之主[南山律學辭典]亦名：盜人物結犯之主子題：掌護損失主、寄附損失主、被盜物主、不現前盜、對面現前奪、賊施比丘物主、收囚縛賊主、狂人施物主、守視人作主、守邏人行事鈔‧隨戒釋相篇：「盜人物中，由定有主，故望二主結：一、損正主，二、損護主。（一，立句法以簡罪）（一、三句望正主）就正主物，要有三句：一﹑有我所心，有守護。如匱中[帛*系]絹財物等。二﹑有我所心，無守護。田中五穀是。三﹑無我所心，無守護。地中伏藏是。若盜此三，並損正主，結罪。（二、三句望護主）就守護主，二句不同：一﹑有我所心，別守護。如僧可分物，令人守掌者。二﹑無我所心，別守護。如關頭奪得禁物，及比丘失物，為官奪得。盜得此物，望守護結。（二，分二主以辨相）今總二主，分為七種：一、掌護損失主。善見云，比丘為他別人，乃至三寶，守護財物；若謹慎掌護，堅鎖藏戶，而賊比丘，從孔中屋中竊取，或逼迫強取，非是護主能禁之限者，望本主結罪，不合徵守物人。若徵犯重。若主掌懈慢，不勤掌錄，為賊所偷者，守物比丘，必須償之，不望本主；若不還者，守護結犯。二、寄附損失主。十誦，有比丘遠處寄物，著道損破。佛言，若好心捉破者，不應償；惡心破者，須償。比丘寄居士物，不好看故，失者應索取。若寄居士物，居士寄比丘物，如上二說。若借他物者，不問好惡二心，若損，一切須償。今有為他洗瓶缽，及誤破失者，並多索償，隨滿結重。三、被盜物主。十誦，若眾中失物者，眾主不得為其檢校，及以投竄誦咒而取。義張二位：一﹑不現前盜。物主護心義弱，取者得想決徹；主雖有心不捨，後見此物，不得奪取。以離地屬賊義成，若奪犯重。故律云，時有比丘，奪劫（盜）者物，佛言，波羅夷。僧祇，面不現前，（一）本主不捨，（二）奪者（盜者）未作得想，後得奪取。反上二緣，奪得重罪。縱自心不捨，前人決定，取者，正成盜損；不得奪之。若先捨者，無主物故，亦不合奪；舉離屬於後取。二﹑對面現前奪。（（一）可奪）由守護義強，奪者猶預，得想未定。本主心弱，而未捨者，亦得追奪。僧祇，賊奪物去，比丘逐賊，奪得本物，無犯。又闇逐賊，彼藏物去，比丘即取將來。又賊漸近村落，比丘逐賊，若和喻得，若恐嚇得，無犯；知有死事，不應告人。如上諸句，皆是對面被劫。（二、不可奪）若已作失想，不問奪者決定不決定，後還取者，便為賊復奪賊物，並由決屬賊故。縱不失想，而賊心決取無畏，亦是屬賊，不合追奪。毗奈耶云，若失物，官人奪得還比丘者，得取無犯。準此，面不現前，乃至盜金像等，雖知藏處，亦不合取。十誦，若比丘為賊所獲，自偷身賊所無犯；若師奪弟子，將來，得重。四、賊施比丘物主。（一﹑別人物）十誦，賊偷物來，或好心施，或因他逐，恐怖故施，得取此物；莫從賊乞，自與者得取之。取已，染壞色而著；有主識者，若索還他。若賊比丘邊，買得衣者，本主見衣，不得直奪，應還本直。（二﹑三寶物）今或有偷三寶物，及以金銀經像，毀成器鋌，而乞比丘者，若準上文，應得受之。據理，已曾經佛受用，但可取之，依本處用。五、收囚縛賊主。僧祇，官未收錄，未鈔物名字，而寄附比丘者，得取。若已收錄者，不得。若云施佛塔僧者，得取，露現持出，不得覆藏。若有問者，言佛物僧物我物；若不許者，還之。六、狂人施物主。摩得伽云，若狂人自持物施，不知父母親眷者，比丘得取；若父母可知，不自手與，不可取。七、守視人作主。（一﹑約盜人明主）善見云，偷人無罪者，謂主人兒落度，父母所遣；若父母死；若負債等，將去者，無罪。準此，私度王稅人，有福無罪。盜奴犯重。（二﹑約守者與物）十誦，有守邏人，與比丘衣，疑不知，成主不？佛言，但隨施者受之，不合從乞。四分，他守視人，與比丘衣物，佛言，此即是主，得受。所以不合從乞，以物是別主，若受語而施，即教他盜物故也。」資持記釋云：「明盜相，標。云總二主者，下七種中，前二，約護主而兼本主；後五，並本主亦通護主。……守邏〔人〕者，舊云，遊兵禦寇者。」（事鈔記卷一八‧一‧三）

大盜戒盜佛物結罪
大盜戒盜佛物結罪[南山律學辭典]亦名：盜佛物結罪行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、望佛結）盜佛物者，正望佛邊無盜罪，由佛於物無我所心，無惱害故。但得偷蘭，以同非人物攝故。……（二、望主結）若有守護主者，三寶物邊，皆結重罪；無守護主，望斷施主福邊結罪。……（三、盜供養）（一﹑引律論明開）必盜而供養無犯。薩婆多論盜佛像，十誦中偷舍利，並淨心供養。自作念言，彼亦是師，我亦是師；如是意者無犯。（二﹑決伽論結犯）摩得伽中，盜佛像舍利，不滿五故偷蘭，滿五犯重；薩婆多云，謂轉賣者。若佛塔中鳥死，及得餘物，但供塔用；餘用犯盜。」（事鈔記卷一七‧一四‧一三）

大盜戒盜僧園果木
大盜戒盜僧園果木[南山律學辭典]亦名：盜僧園果木、僧園果木子題：僧護經、日藏分、一熟、一翦、一剪戒本疏‧四波羅夷法：「僧園果木，比丘多犯，以我寺中，不謂有犯。然立寺者，以盛無我之僧，隨有施為，無非為解脫故。今不思此，取他眾人所有之物，以為自保，此罪大也。如僧護、日藏分中，特可畏也，故須深思。如僧祇中，僧地種果有功，聽與一熟；乃至菜瓜，例與一翦。若於園中搖樹，果落地，持去，方重；若就園內食，滿者結重。十誦，僧園樹華，聽供養佛；大木供僧；皮葉隨比丘用。僧祇，院內樹薪，供僧食用；若無定限，應取乾者。」　　行宗記釋云：「初敘喜犯。然下，次彰業重，初明立寺之本；今下，次明盜取之情；如下，指教勸思。僧護經，彼因耶舍遊海邊，見五十餘處地獄，多是侵盜僧物，現受苦報。日藏，具云大乘方等日藏經，佛對日藏菩薩，說諸破戒受苦等事。鈔云，別人得用僧薪草者，此要具戒清淨應僧法者；若行少缺，得罪無量。三中，僧祇，初明賞功。一熟，謂一番熟者與之；一翦（剪），亦約一番採摘。若下，次明盜果。十誦，樹華僧用供佛，不成互用。皮葉，及僧祇樹薪，並開別人取用；準前明判，要須戒淨。」（戒疏記卷六‧五八‧一○）

大盜戒盜僧物結罪
大盜戒盜僧物結罪[南山律學辭典]亦名：盜僧物結罪子題：僧物有四種、常住常住僧物、十方常住僧物、現前現前僧物、十方現前僧物行事鈔‧隨戒釋相篇：「盜僧物者，有護主者，同上〔佛物、法物〕結重。若主掌自盜，準善見論，盜僧物犯重。然僧〔物〕有四種：一者常住常住〔僧物〕。謂眾僧廚庫、寺舍、眾具，華果、樹林、田園、僕畜等。以體通十方，不可分用，總望眾僧，如論斷重。僧祇云，僧物者，縱一切比丘集，亦不得分；此一向準入重攝。二者十方常住〔僧物〕。如僧家供僧常食。體通十方，唯局本處。若有守護，望主結重；同共盜損，應得輕罪。僧祇云，若將僧家長食還房，得偷蘭。善見云，若取僧物如己物，行用與人，得偷蘭。準共盜僧食。若盜心取，隨直多少結，是名第五大賊。準似有主。毗尼母亦爾。薩婆多、善見，不打鐘，食僧食者，犯盜；又空寺中，客僧見食盜啖者，隨直多少結罪。準此如上偷蘭。三者現前現前〔僧物〕。必盜此物，望本主結重。若多人共物，一人守護者，亦望護主結重。四者十方現前〔僧物〕。如亡五眾輕物也。善生經云，盜亡比丘物，若未羯磨，從十方僧得罪輕。謂計人不滿五，但犯偷蘭。若已羯磨，望現前僧得罪重。謂人數有限，則可滿五夷。若臨終時，隨亡人屬授物，盜者，約所與人邊結罪。」（事鈔記卷一七‧一八‧一九）（請參閱附錄二『三寶物表』一五一頁）

大盜戒盜僧物結罪最重
大盜戒盜僧物結罪最重[南山律學辭典]亦名：盜僧物結罪最重子題：盜通三寶僧物最重、施僧得大果報、五逆四重佛亦能救盜僧物者佛所不救、三藏法師還債事、破戒之相、僧護傳行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑制重）然盜通三寶，僧物最重。隨損一毫，則望十方凡聖，一一結罪。故諸部五分中，多有人施佛物者，佛並答言，可以施僧，我在僧數，施僧得大果報。（二﹑業重）又方等經云，五逆四重，我亦能救，盜僧物者，我所不救。餘如日藏分、僧護傳等經廣陳。（三﹑報重）五百問云，負佛法僧物，縱償還，入阿鼻，而得早出。何況不償者，永無出期。因說三藏法師還債事云云。」資持記釋云：「日藏分具云大方等日藏經，彼第二云，佛告頻婆娑羅王，破戒之相，所謂不樂供養三寶和尚闍梨，亦不信重，乃至常貪利養名聞等事；亦盜眾僧田宅、園林、奴婢、象馬駝騾牛驢等物，是破戒相，失比丘法；應當擯出。又云，破戒之人，無有慚愧，以劫盜心，取彼僧物，以為己有，如法比丘，遣令出眾；若不出者，應告國王有勢力者，驅逐令出；若王不遣，如法比丘，默然捨去等。僧護傳本名為經，即明僧護比丘遊海邊見地獄等事。彼云，僧護至一寺，聞犍椎聲，入僧坊已，見僧和集，食器敷具，人及房舍，悉皆火然；又入增坊，見諸比丘，坐於火床，互相爪劃，肉盡筋出，五藏（臟）骨髓，亦如燋炷。後還祇桓白佛。佛言，汝初見寺，乃是地獄，迦葉佛時，是出家人，四方僧物，不打犍椎，眾默共用，以是因緣，受火床苦；汝見第二寺，亦是地獄，迦葉佛時，是出家人，檀越造寺，四事豐足，檀越要打犍椎，諸比丘不打，客比丘來，不得飲食，受火床苦，迦葉佛涅槃已來，受如是苦，至今不息。……彼〔五百問〕云：『久負佛物，云何償？』答：『直償本物。依本物還也，下出所以云。以佛物不出入，故不加償。雖爾，故入地獄。續引因緣云，佛泥洹後，一比丘精進聰明，能說法，使人得四道果。以此故云三藏法師。因與婆羅門女，作不淨行，遂用佛法僧物，合一千萬錢今一萬貫。後詣沙佉國，乞大得物，欲還償之，路中為七步蛇螫，彼知七步當死，六步內，便向弟子，處分償物，遣還本國。償訖還報，即起七步，便死，墮阿鼻，初入                  未熱，謂是溫室，便舉大聲，經唄咒願，獄鬼聞之，數千人得度，獄卒以鐵叉打之，命終生三十三天。』」（事鈔記卷一七‧二三‧一）

大盜戒盜法物結罪
大盜戒盜法物結罪[南山律學辭典]亦名：盜法物結罪子題：盜他經卷計紙墨結重、偷經物滿五得重、燒故經得重罪行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑正盜）盜法者，法是非情，無我所心。律中結重者，望守護主結也。文云，時有比丘，盜他經卷，佛言，計紙墨結重，佛語無價故。十誦、摩得伽、薩婆多，並同，望護主結。五分，盜經者，計紙墨書功，滿五犯重。摩得伽云，偷經物，滿五得重，不滿犯輕。（二﹑損壞）五百問中，不得口吹經上塵土；像上準同。若燒故經得重罪，如燒父母；不知有罪者，犯輕。（三﹑借拒）十誦，借經拒而不還，令主生疑者，偷蘭。此由心未絕故爾。（四﹑盜寫）正法念云，盜寫祕方犯重。」（事鈔記卷一七‧一六‧一四）

大盜戒盜畜生物結罪
大盜戒盜畜生物結罪[南山律學辭典]亦名：盜畜生物結罪行事鈔‧隨戒釋相篇：「盜畜生物。（一、標示本宗）四分無文。（二、引古兩判）（一﹑非解）有人斷同大重者。故律云，鼠偷胡桃，積成大聚，比丘盜之；佛言，波羅夷故。（二﹑正解）有解，非望畜生，還望本主；以鼠盜疑豫未決，望人猶是本主，故還就人結重。餘如他部。十誦，取虎殘，犯吉羅，由不斷望故；師子殘，不犯。薩婆多，一切鳥獸食殘，取者吉羅。」　　資持記釋云：「律中，比丘取鳥巢中物，及鼠穴中物，比丘疑；佛言，畜生無用，無犯，而不應受如是物。準不應，得吉；但文不顯。……正解中，初通本律犯重之意，以言六群盜心取故，顯知是彼村人之物，故判成重。鼠疑豫者，畜心難辨，但約未藏，或復未食，可以知耳。餘下，引他部定犯。十誦中，師子殘不犯者，舊云，此獸不食冷肉，所遺不繫故。」（事鈔記卷一八‧一○‧一三）

大盜戒盜非人物結罪
大盜戒盜非人物結罪[南山律學辭典]亦名：盜非人物結罪行事鈔‧隨戒釋相篇：「明非人物。（一、有護主）若有護者，望護主結。五分，取他覆冢旛蓋，神廟中衣，他所護物，他心未捨，直五錢犯重。僧祇，盜外道塔物，神祀舍物，得重。（二、無護主）（一﹑引示犯相）若無護主，隨境結之。故十誦，盜天神像衣，及華鬘等，得偷蘭。善見，取諸鬼神物，及人繫樹物，無守護者，無罪。謂非人亦不護。薩婆多云，取非人物，五錢已上重偷蘭，四錢已下輕蘭。（二﹑明取神物）今或多人，取諸神衣物者，據理，得否如上。必無人守，恐神護者，可擲卜而知捨吝。」（事鈔記卷一八‧九‧一五）

大盜戒緣起
大盜戒緣起[南山律學辭典]亦名：盜戒緣起含註戒本‧四波羅夷法：「佛在羅閱城，有檀尼迦，在閑靜處草屋坐禪，為人持去，乃作全成瓦屋，佛令打破。便詐宣王教，取彼要材，為王臣人民訶責，無使入村，勿復安止。比丘以過白佛，因斯如上制戒。」（含註戒本卷上‧六‧二）

大盜戒舉離處
大盜戒舉離處[南山律學辭典]亦名：盜戒舉離處、舉離處、離處義子題：文書成辨離處、言教立辨離處、移標相辨離處、墮籌辨離處、異色辨離處、轉齒辨離處、離處明不離處、不離處明離處、無離處辨離處、雜明離處、摴蒲、蒲博、博奕、離處十三種行事鈔‧隨戒釋相篇：「離本處。（一、引律示相）四分云，若牽挽薶藏，隨為一事，方便不成，並結偷蘭。五分，物在地中，作盜心，得吉羅；掘地，得提；捉物，吉羅；動物，偷蘭，離處，方重。（二、約義分句）離處義，十句分之：一﹑文書成辨離處。如律師疏判，以重入輕；非法判用僧物之類。善見云，畫地作字，一頭時輕，畫兩頭時重。二﹑言教立者，善見，若盜心，唱云，定是我地。地主生疑，偷蘭，決定失心者，重；若來問，僧答同，皆重。若共爭園田，違理判與，違理判得；乃至口斷多端，偷夏唱大得物，皆重。即如四分，若以言辭辯說，誑惑而取，皆重。三﹑移標相者，善見，標一舉時偷蘭，舉二標時重。謂量地度。乃至得一髮一麥，皆重；地深無價。繩彈亦爾。四﹑墮籌者，四分，盜隱記數籌、分物籌，致令欠少也。五﹑異色者，十誦薩婆多云，氈褥氍毹，上有樹枝葉華；今從樹葉上，盜牽至樹華上，犯重，謂異本色故。或如借他衣缽，非理用損，減他五錢，亦結重罪；律云，若壞色故。六﹑轉齒者，如十誦，摴蒲移棋子等。五分，蒲博賭物，犯吉羅。七﹑離處明不離處。如僧祇，盜他牛馬，未作得想，雖舉四足，不成重罪。八﹑不離處明離處。如善見，空靜處盜，決得無疑。如擲杖空中，必無不下，故動即成重。九﹑無離處辨離處。如四分，盜他田宅，攻擊破村，燒薶壞色，皆犯重等。十﹑雜明離處。如空中吹物盜鳥、曲弋、斷流水注等；並不具述，廣如本疏。」　　資持記釋云：「離處，釋中，初科，四分明未離不成。下引五分，明已離方成。文列五罪：掘地一提，有無不定；餘四須具，是方便故。盜心吉者，遠方便也。掘地提者，謂生地也。善見犯吉，是盜方便故。捉物吉者，次方便也。準今所判犯蘭。動物近方便，可解。……四﹑墮籌者，謂下籌多而令物少。或不下籌而取多物；雖非文意，世有其事。……六﹑轉齒，如世賭博，多用齒骨，擲采博物；盜心移轉，隨物成犯。摴蒲、蒲博，皆賭物之異名，亦名博奕。文中，先引十誦示盜相，次引五分明賭博。……第十，且出空、弋、水注三相。律中明〔離〕處，則有十三，〔戒〕疏中次解，今略引示。初地中。即是伏藏，有主望主結。佛僧地，屬佛僧。二﹑地上。如今道地得物。三﹑乘。謂象馬等乘。若盜乘上物，離乘方犯；若兼乘盜，乘離即犯。四﹑擔。同乘兩分。五﹑空。謂衣物鳥等，從風所吹，而欲盜取，即此空處，以辨離處。善見，盜空中鳥，左翅過右翅，尾處至頭，上下亦爾，俱得重罪。六﹑架。即曲弋也。若盜物者，物離方犯；若連架者，架離即犯。七﹑村。或盜村物，或盜村體，擊破壞等。八﹑阿練若。村外空地，同村可知。九﹑田。十誦，若為田故，相言得勝者，重；不如者輕。若作異相，過分勝者，重。十﹑處所。如店肆作處，盜物盜體，同上村中。十一﹑船處。盜物即以船為處，盜船體者，斷繩離處方犯。十二﹑盜水。即斷水注也。僧祇，溉灌水，或一宿，直一文，或至四五，若壞彼渠，得越；水入田蘭；滿五者夷。十三﹑私度關。如律，比丘無稅，白衣應稅，為彼過物重。十誦，比丘應稅不稅亦重。餘廣如疏。」（事鈔記卷一八‧二○‧五）

大盜戒起因三毒
大盜戒起因三毒[南山律學辭典]亦名：盜戒起因三毒戒本疏‧四波羅夷法：「善生云，若為己身，及諸眷屬，而取他物，是名從貪；若盜怨物，是名從瞋；劫奪下姓，是名從癡。如律本中，燒埋壞色，不益己故，名瞋起成；如僧祇中，摩摩帝互用佛僧之物，皆犯夷者，癡心起成。三毒互成，可以顯也。」（戒疏記卷五‧三‧七）

大盜戒轉想結罪輕重
大盜戒轉想結罪輕重[南山律學辭典]亦名：轉想子題：律但結前心之罪、罪有無者約轉想本迷戒本疏‧四波羅夷法：「言轉想者，（一，人物非人物想）初須人想，可得同境；臨欲取時，乃作非人物想。據後心時，俱得吉羅。然律但結前心之罪；盜人方便；故云人物非人物想取，偷蘭。此句既爾。諸句諸戒，例同此解；後不言也。二，人物畜生物想。三，人物無主物想，罪或有無。若先知人物，後作無主想；則有前心罪。若本作無主；無心，故無罪也。」　　行宗記釋云：「轉想三中，初句又三，初、明心轉。須人想者，示本想也。心境相當，故云同也。臨欲等者，明後心也。據下，次、辨罪相。此下，三、例通。諸句，即下八句。諸戒，指殺妄等。若據殺戒亦列句數，但不敘前後心想結罪之義，故云不言耳。三，無主想。罪有無者，即約轉想、本迷為言。今此正明轉想，旁示本迷。」（戒疏記卷六‧三五‧二）

大盜戒邏道
大盜戒邏道[南山律學辭典]亦名：邏道子題：看道戒本疏‧四波羅夷法：「言邏道者，相望通塞，防慮外人，得財共之，故曰也。僧祇，二人共盜，一人守門，一人入取，解時俱越；牽時俱蘭；離時俱夷。」　　行宗記釋云：「邏，郎佐反，遊弈守路也；律中，或作看道。初示犯相。通謂無人為疑，塞則反之。律云，我當看道，若有王者軍來，若賊軍來，長者軍來，當相語告，若有所得，一切共，是也。下引文證。同犯可知。必非同意，為守同上。」（戒疏記卷六‧六四‧二）

大盜戒釋名
大盜戒釋名[南山律學辭典]亦名：盜戒釋名子題：盜、劫、偷、不與取行宗記‧釋四波羅夷法：「盜戒，對不滿五，故云大盜。」（戒疏記卷六‧二九‧一一）戒本疏‧四波羅夷法：「釋戒名者。問：『盜、劫、偷竊、不與取等，無非損財，所以此戒標盜名者？』答云：『（一，約趣爾答）文不可具，且列一名。（二，約義通釋）有人言，據俗大盜，謂竊神器。今言盜者，對犯輕過，非此戒收，故言大盜。但世賊盜，義通不別。（三，約揀濫釋）（一、通列四種）有人言，非理損者為盜；公白取者為劫；畏主覺知為偷；不與取者，明主不捨。（二、列顯今名）然則偷之與劫，名局義乖。不與取者，雖是名通，然於義中，有非盜濫。何者是耶？四句分之：初與取不是盜；二﹑與取而是盜，如儉分食，錯得二餅等；三﹑不與取是盜；四﹑不與取非盜，如親友意暫用等。是以眾名，俱不標戒。若舉盜者，名通彼此，損盜義盡。又無非盜之濫，故云盜也。』戒者，能治之行。能所通舉，故云盜戒。」（戒疏記卷六‧三○‧五）

大盜戒開緣
大盜戒開緣[南山律學辭典]亦名：盜戒開緣子題：親厚、與想取、己有想、糞掃想、暫取想、親友意想、親友七法行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分云，與想取、己有想、糞掃想、暫取想、親厚意者，皆無犯。律中，具七法名親厚：一﹑難作能作，二﹑難與能與，三﹑難忍能忍，四﹑密事相告，五﹑互相覆藏，六﹑遭苦不捨，七﹑貧賤不輕。如是七法，人能行者，是善親友；準此量之。」（事鈔記卷一八‧二四‧一九）戒本疏‧四波羅夷法：「就不犯中。與想取者，實是他物，意謂與我，故非犯也。言己有想者，實是他物，意謂己物，無他想故。言糞掃想者，實是有主，意謂無主。開境想中，初有主想句也。言暫取〔想〕者，既非永用，暫取借故。開上主不捨中非暫取也。言親友意〔想〕者，情若琴瑟，財有何別？古有食必兼人，衣亦通被，故衣從二人，食字亦爾，如親情故。開上非情友也。如律七法，可為親友：難作能作、難與能與、難忍能忍、密事相告、互相覆藏、遭苦不捨、貧賤不輕，是也。」（戒疏記卷六‧七九‧五）

大盜戒隨不與取法斷盜相
大盜戒隨不與取法斷盜相[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「就斷盜相，結罪分齊，六門分之。善見云，於戒律中，宜應從急。又觀五事，處時新故等。（一﹑）初，錢有貴賤時。如十誦，錢貴，盜一入重；賤時，百千入輕。二﹑貴賤處者。如律，貴處盜物，賤處賣；還依本處定價。三﹑善見云，貴時盜，賤時賣；定罪還依本時。如上三門，唐律明相亦同也。四﹑取多非重，不得而重者。如伽論云，數取四錢，數作斷意；乃至五千，不犯重也。又如四分，燒埋壞色，或教他不為己，亦犯重故。五﹑不滿五結重，過五但輕者。如律，眾多人，遣一人盜五錢，多人共分；隨本一分，滿五通犯。如十誦中，盜眾多人未分物，雖多而輕；謂亡比丘輕物也。六﹑盜一人一錢重。如僧祇，五人各以一錢，同遣一人掌之；若盜望護主結，是也。又如善見，欲識盜相。如師徒四人，相教互盜一人六錢，各得一夷一蘭，此義應知。如師語三弟子曰，彼有六錢，大者取三，次小各取一，我自取一；乃至小弟子亦作此言，彼有六錢，和尚取三，同學各一，我自取一。教人滿五夷；自偷不入，教人業故，但蘭。可以類知。」（戒疏記卷六‧七一‧六）

[?/大][目*?]
[?/大][目*?][新集藏經音義隨函錄]上巨徃反下▆徃反相乖背也

大目乾連
大目乾連[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「神通第一」聞名。又譯為「目揵連」、「目犍連」、「大目犍連」、「大目揵連」。

大目乾連冥間救母變文
大目乾連冥間救母變文[中華佛教百科全書]一卷。又作《大目乾連變文》。收在《大正藏》第八十五冊。為斯坦因於敦煌蒐得的古寫本，今藏於大英博物館，編號為S-2614。卷首題「大目乾連冥間救母變文并圖一卷并□□」，卷末則題「大目犍連變文一卷」，由卷末的識語，可知書寫的年代為後梁末帝時（921），寫者為敦煌淨土寺的學郎薛安俊。本書是詩文交互運用的通俗佛教小說，主要是藉目犍連救母的傳說勸人為善，內容記述目連以神通力尋母，赫然發現母親以罪業故，身陷地獄受無量苦，雖相救助，奈何力劣智小，而無法救拔其母苦難。於是啟問世尊，承佛教示於七月十五日廣修盂蘭盆善根，並轉讀大乘經典，終救拔其母出離地獄。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄇㄨˋ　ㄑㄧㄢˊ　ㄌㄧㄢˊ　ㄇㄧㄥˊ　ㄐㄧㄢ　ㄐㄧㄡˋ　ㄇㄨˇ　ㄅㄧㄢˋ　ㄨㄣˊ 唐代變文。敦煌寫卷。故事據佛說盂蘭盆經敷演而成。敘述青提因私自隱藏供養諸佛的財寶，遂墮入地獄。其子目連修成正果後，至冥間尋母，見母在阿鼻地獄受苦，於是請如來佛搭救。如來佛命八部龍將地獄打開，救出青提。後代據此故事所敷演的戲曲有：宋《目連救母》，元《目連救母出離地獄升天寶卷》，明、清《目連救母勸善戲文》《勸善金科》等。

大[目*(宜/八)]
大[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]音𡨋

大目揵連
大目揵連[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，以「神通第一」聞名。又譯為「目揵連」、「目犍連」、「大目犍連」。2.比丘名，以「神通第一」聞名。又譯為「大目犍連」。[一切經音義（慧琳音義）]渠焉反梵云摩訶沒特伽羅此云採菽氏亦云菉豆子母氏是採菉豆仙人種也從父本名俱利迦云拘隷多俱律陀並訛也[佛光阿含藏]大目揵連(Mahā-Moggallāna)(巴)，佛陀十大弟子中神通第一比丘。大目揵連(Mahāmoggallāna)(巴)，又作摩訶目揵連、大目連、目連，佛陀十大弟子之一。大目揵連(Mahāmoggallāna)(巴)，又作摩訶目乾連、大目連。摩訶譯為大，目揵連譯為采菽氏、菜茯根、取胡豆，目揵連是母姓。從父取名為拘律陀(Kolita)(巴)，又作拘律、劬律陀，譯為天抱。初與舍利弗同依外道刪闍耶修學，後歸依佛陀，為佛弟子中神通第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一上)：「復有聲聞修持精進，具大神通，目乾連苾芻是。」

大目犍連
大目犍連[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「神通第一」聞名。又譯為「大目犍連」、「目揵連」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。見摩訶目犍連條。

大相國寺
大相國寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）在河南開封縣治東北。齊天保六年建。初名建國。唐睿宗改為相國。宋至道二年重建。題寺額曰大相國寺。每月五次開放萬姓交易。又遼使入覲訖。翌日詣寺燒香。金章宗元世祖明太祖相繼重修。明末為河水淤沒。清順治時重建。乾隆時重修。賜額古汴名藍。[佛光大辭典]位於河南開封市中心。本寺於北齊天保六年（555）始建立，時稱建國寺，至唐睿宗改為相國寺。宋至道二年（996）重建，改名大相國寺，成為當時汴京第一大寺。寺內壁畫與塑像皆出自當代名家手筆。其建築結構之精巧，雖宋代建築大師俞皓，亦不解其中之奧妙。其後，本寺漸成為萬商雲集之市場，有如北平之天橋、南京之夫子廟、西安之開元寺、臺北龍山寺，熱鬧異常，已非屬寺院性質。〔佛祖統紀卷四十三至卷四十五、釋氏稽古略卷四、大清一統志卷一五○、河南通志卷五十〕 p806 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄒㄧㄤˋ　ㄍㄨㄛˊ　ㄙˋ 河南省開封縣境的寺廟。北齊天保六年（西元555)創建，宋至道二年（西元996)重建。明末為河水淤沒，清順治時重建，乾隆時重修。宋．王?《燕翼詒謀錄．卷二．東京相國寺》：「東京相國寺乃瓦市也，僧房散處，而中庭兩廡可容萬人，凡商旅交易，皆萃其中，四方趨京師以貨物求售轉售他物者，必由于此。太宗皇帝至道二年，命重建三門，為樓其上，甚雄，宸墨親填書金字額，曰『大相國寺』，五月壬寅賜之。」

大相看
大相看[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪家接見闔山之大眾，謂之大相看。勅修清規月分須知曰：「十月初一日，方丈大相看。」

大眾
大眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語，摩訶僧伽Mahāsaṁgha，譯為大眾。多眾也，眾有三人四人之異義。見眾條。智度論曰：「大眾者，除佛餘一切賢聖。」法華經序品曰：「世尊在大眾，敷演深法義。」[佛光大辭典]梵語   mahā-sajgha,sabhā 或 mahā-sabhā，巴利語同。意譯多數之眾。一般指比丘等多人集會。又對上座長老而言，年少下臘者特稱大眾。〔大品般若經卷四辯才品、法華經卷一序品、舍利弗問經、大毘婆沙論卷九十九〕 p852 [南山律學辭典]羯磨疏‧立章懸判：「大眾者，但明四人，若過四也。」（業疏記卷二‧二二‧一○）[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄓㄨㄥˋ 多數的人。《文明小史．第二回》：「傳知各童生，大眾俱有憤憤之意。」

大眾中正師子吼
大眾中正師子吼[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十七頁云：自顯墮在最上施設，無上大師圓滿攝故；能說彼道，對治一切餘邪道故；於道怨敵異論現前，無怯弱故；為欲勝伏一切他論，宣揚廣大無上論故；名大眾中正師子吼。

大眾印
大眾印[佛學大辭典（丁福保）]（物名）一寺公用之印鑑也。毘奈耶雜事一曰：「佛言：凡印有二：一是大眾二是私物。若大眾印可刻轉法輪印像，兩邊安鹿伏跪而住，其下應書元本造寺施主名字。」

大眾威德畏
大眾威德畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五怖畏條。

大眾生彌盧
大眾生彌盧[佛學大辭典（丁福保）]（明王）謂不動尊也。見底哩三昧耶不動念誦法。梵Meru。

大眾部
大眾部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）有二：一、為根本結集時之大眾部。以窟內之結集，謂之上座部。故窟外之結集，謂之大眾部。是為小乘二十部之根本二部。佛滅後百年，大天比丘出。始確立大眾部之本義（以前未見宗義之相異），爾後自其部更出異部，本末合有五部。文殊師利問經下曰：「佛告文殊師利：初二者，一、摩訶僧祇Mahāsāṁghika（此言大眾，老少同會，共集律部也），二、體毘履Sthavira（此言老宿，淳老宿人同會，共出律部也），我入涅槃後一百歲，此二部當起。」宗輪論述記上曰：「界內既以迦葉為上座部，界外無別標首，但總言大眾，皆由未生怨生王為大檀越種種供養。恐界內人多難可和合，所以兩處弘宣。時雖兩處結集人無異諍法無異說，界內耆年至多，界外年少極多。乃至大天乖諍昔時界外少年之僧，門人苗裔共為一朋名大眾部，取昔為名，往苦界內耆舊之僧共為一徒名上座部。」二、四律五論中之摩訶僧祇律（譯言大眾）是也。此乃指窟內之上座部，名為大眾者，其故以窟內上座部之律藏，誦出八十度名為八十誦，百年之間，五師相傳，至優婆毱多。毱多之門人有五師，各立一見。於根本之八十誦律，建立一宗之律部，上座部之律藏，於此分五部。以是根本之八十誦律，稱為大眾部。是現存四律中之摩訶僧祇律也。大集經二十二曰：「我涅槃後，我諸弟子，受持如來十二部經，讀誦書寫，廣博徧覽五部經律，是故名為摩訶僧祇。」翻譯名義集四曰：「智首疏云：總別六部，僧祇是總。前五是別，此僧祇部眾行解虛通，不生偏執，徧順五見以通行故，故知是總。」行事鈔上一之二曰：「統明律藏本實一文，但為機悟不同致令諸計岳立，所以隨其樂欲成立己宗。競采大眾之文，用集一宗之典。」同資持記曰：「如來滅後迦葉結集為八十誦律，五師相繼一百年來並無支派，後因淨計遂分五宗。（中略）言大眾者此瀝窟外部，高僧傳論云：上座大眾創分結集之場，彼言大眾乃是窟外，此云大眾定是窟內。即今摩訶僧祇，此翻大眾，以五百人亦大眾故（智論則云千人），是則大眾名通二部，上座唯局窟外，學者須細辨之。」又行事鈔同卷曰：「僧祇律是根本，部餘是五部。」同資持記曰：「具云摩訶僧祇，此翻大眾，從眾為名，即窟內部。」[佛光大辭典]梵名   Mahāsavghika，巴利名 Mahāsavghikā。音譯莫訶僧祇尼迦耶、摩訶僧祇部，略稱僧祇部。又稱聖大眾部。為小乘二十部之一，與上座部並為最初之兩大部。據異部宗輪論所記載，佛陀入滅百餘年，大天比丘提出五條教義後，產生贊成之革新派比丘，與反對之保守派比丘。兩派互相抗爭，前者遂結成大眾部，後者則結成上座部。本派主張：佛身無漏、色身無邊、佛壽無量，並認為生死或涅槃皆為假名（現象），人之心性本來清淨，然由於動搖之故而受污染，此即後世大乘佛教思想之先驅。此外又主張「現在實有、過未無體」（僅有現在為真正之存在），此係對立於上座部之「三世實有、法體恒有」之說。又其所傳之經典，除一般小乘三藏之外，亦包括華嚴、涅槃、勝鬘、維摩、金光明、般若等諸大乘經。於三藏之中，以經、律二藏為隨機、隨方、隨時而說，故特重論藏，以精研正智、窮究深旨為疾斷煩惱、速證菩提之要法。  另據大唐西域記卷九摩伽陀國條、三論玄義、宗輪論述記卷上等所載，於第一次經典結集時，即有窟內、窟外兩處結集之別，初時兩處之人，無有異諍，法亦無異說，窟內多耆年比丘，窟外則多少壯。至大天比丘（出自窟外）提出五條教義後，兩派乃起乖諍。又據南方佛教所傳之島史（巴   Dīpavajsa）、大史（巴 Mahāvajsa），及佛音之論事註（巴   Kathāvatthuppakaranatthakathā）序等所記載，則謂根本佛教分裂為二，係於佛陀入滅後二百年頃，七百比丘會合於毘舍離，決議跋耆族比丘所提出之「十事」，以十事為非法者乃上座部。其時，別有一萬徒眾，以十事為合法，是為大眾部。然據南傳論事（巴   Kathāvatthu）中所記載大眾部之教義，則與上記異部宗輪論所說不符，是知南傳所謂之大眾部未必即為宗輪論所說之大眾部。  本派以央崛多羅國為本處而向四方傳佈，初時尚且一味和合，然至後世，則漸分裂，先後衍出一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部等，合其本部，共為九部派。〔舍利弗問經、摩訶僧祇律卷三十二、部執異論、十八部論、大毘婆沙論卷九十九、大乘玄論卷五、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「大天五事」754、「小乘佛教」935） p852 [中華佛教百科全書]印度佛教教團在佛滅後約一百年左右，發生最初分裂時所產生的部派。音譯作摩訶僧祇部，意譯作大眾部。阿育王時代，教團逐漸組織化，比丘們必須遵守為數甚多的戒律規定，並持誦結集出來的經典。不久，保守傳統的形式主義逐漸成為教團內爭的原因。跋耆族的比丘認為向來的戒律規定不合於現實生活，而主張十件事可以被允許去做。但上座長老們則開會決議這十事為不如法（十事非法）。所謂十事，是一些細微的比丘生活規定的改變，例如可以保有金錢，食物中可以加少許鹽以利貯存等。希望墨守戒律以促使教團統一的保守派長老們，接著又在毗舍離召開七百人的會議（七百結集），進行聖典的結集。不信服這個會議的進步派比丘，其後，集合一萬名徒眾舉行自己的結集；相對於保守派的上座部，他們樹立獨立的教團──大眾部。這兩派的分裂稱為根本分裂，其後二者又產生枝末分裂。上座部系統主要繁榮於中印度到西北印度，以說一切有部最為有力。現在，廣佈於東南亞的上座分別說部（巴利上座部）也是屬於這個系統。屬於大眾部系統的有一說部、說出世部、制多山部等，大多分佈在中印度到南印度一帶，甚至流傳到阿富汗地區。上座部的教理是分析的、實在論的、保守的，大眾部的系統則有綜合的、主體的、進步的傾向。例如，他們針對以阿羅漢果為目的的上座部，強調佛的超人性、絕對性，以成佛為目的，主張人的「心性本淨」；又說「過未無體、現在有體」，站在緣起說的立場駁斥上座部的存在實有說。大眾部的思想，也影響了大乘佛教的成立與發展。此派傳承五阿含的聖典，而現存的《增一阿含經》被認為是這一派的聖典，但學者之間還沒有定論。《摩訶僧祇律》四十卷是此派的律藏，為部派研究不可欠缺的資料。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講（摘錄）大眾與上座的學說一開始就是對立的。首先，在方法論上，大眾是一說，上座是分別說。這種分歧，據《異部宗輪論》記載，主要表現在對佛的看法上。《論》中列舉了大眾系對佛的看法有十五條︰(一)諸佛世尊，皆是出世；(二)一切如來，無有漏法；(三)諸如來語，皆轉法輪；(四)佛以一音說一切法；(五)世尊所說無不如義；(六)如來色身實無邊際；(七)如來威力亦無邊際；(八)諸佛壽量亦無邊際；(九)佛化有情令生淨信，無厭足心；(十)佛無睡夢；(十一)如來答問，不待思維；(十二)佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情，謂說名等，歡喜踴躍；(十三)一剎那心，了一切法；(十四)一剎那心相應般若，知一切法；(十五)諸佛世尊，盡智、無生智恒常隨轉，乃至般涅槃。由此看出大眾系對佛的描述是採用一說的方法。上座系相反，採用分別說的方法，它們認為非如來語皆轉法輪，非佛一音能說一切法等等。大眾還連帶講到佛的前身──菩薩，《論》也列舉了六條，也是無分別說的。如說，如來色身無有邊際，人們肉眼所見僅是一部分；講到佛的處胎、降生，完全神話化了，說是從右脇生出，與常人種種不同。所以於大眾系的宗教色彩十分濃厚。其次，關於心性及其解脫的問題，大眾的主張與上座乃至有部都是對立的。以前上座系講︰「心性本淨，客塵所染，淨心解脫。」有部就不承認染心可得解脫，解脫的是淨心。大眾也講「心性本淨」，但它不是講心原來就淨，而是指其未來的可能性，未來可能達到的境界，而且一達到淨即不再退回到染上去。這樣，它強調的就是染心得解脫。如衣有 污垢，未洗時髒，洗後即淨，先後並非兩衣，仍是一衣。有部則主張心是染的，解脫時去掉染心，由另外一種淨心來代替，前後是兩個心，不是一個心。化地部認為心性本淨，去掉染污就會出現淨心，主張也不同。過去一般認為心性本淨是大眾部的主張，上座系無此觀點，以致有許多地方講不通。現從各方資料綜合研究，上座系也講心性本淨，南方上座就明顯地具有這一論點。問題不在於兩者講不講的上面，而是兩者所講的含義大相逕庭；一個是指心所固有的，一個則指心的可能性。〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《部執異論》；《十八部論》；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一；《菩薩思想的研究（上）》（《世界佛學名著譯叢》{65}）；木村泰賢《小乘佛教思想論》；龍山章真《インド佛教史》；高井觀海《印度部派佛教哲學史》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》第三章；宮本正尊《大乘と小乘》；平川彰《初期大乘佛教の研究》《律藏の研究》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷十四頁云：大迦葉波結集西北，有窣堵波，是阿難受僧訶責，不預結集，至此宴坐證羅漢果。證果之後，方乃預焉。阿難證果西行二十餘里，有窣堵波，無憂王之所建也。大眾部結集之處。諸學無學，數百千人，不預大迦葉結集之眾，而來至此，更相謂曰：如來在世，同一師學。法王寂滅，簡異我曹。欲報佛恩，當集法藏。於是凡聖咸會，賢智畢萃。復集素呾纜藏，毘柰耶藏，阿毘達磨藏，雜集藏，禁咒藏。別為五藏。而此結集，凡聖同會，因而謂之大眾部。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛滅後眾弟子在王舍城外靈鷲山七葉窟內外結集經典，在窟內結集的，名上座部，在窟外結集的，名大眾部。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄓㄨㄥˋ　ㄅㄨˋ 佛教部派之一。大眾為梵語Ｍａｈ?ｓａｎｇｈｉｋａ的意譯，音譯為摩訶僧祇。係佛教最初分裂所形成，與上座部對立。相傳後來大乘佛教的發展頗有關係。

[大/矢]磨
[大/矢]磨[新集藏經音義隨函錄]上音紫悞

大石寺
大石寺[佛光大辭典]日本日蓮正宗本山。位於靜岡縣富士宮寺。南條時光所創，日蓮之弟子日興為開山住持。第二次世界大戰後，「日蓮正宗創價學會」發展迅速，常在此展開宗教活動，建有正本堂。 p773 [中華佛教百科全書]日本日蓮正宗本山。位於靜岡縣富士宮巿上條。山號大日蓮華山。正應二年（1289，一說三年），日蓮的弟子日興應南條時光之請來此地，將富士山比擬為本門戒壇而創建本寺，弘揚大法。其法流稱為興門或富士門流。後因今川、武田、德川三氏的護持，興建堂塔，寺門繁榮。明治九年（1876），成為興門派八本山之一。明治三十二年，興門派改稱本門宗；翌年，本寺脫離其他七本山，獨立為富士派，又於明治四十五年改稱日蓮正宗。二次世界大戰後，牧口常三郎與戶田城聖創立的「創價學會」與該宗結合，常在本寺舉行宗教活動，並於昭和四十七年（1972）建立正本堂。其間，學會與日蓮正宗有密切、融洽的關係。然自1990年起，創價學會領導人池田大作與日蓮正宗法主阿部日顯發生衝突。阿部日顯取消池田大作之「總講頭」（信徒總代表）資格，乃使雙方關係之惡化更為加重。前此之良好關係已完全絕跡，且成為敵對團體。在1991年，阿部日顯對創價學會先後發出「解散勸告書」與「破門宣告書」，而創價學會則利用大眾傳播對阿部日顯作激烈的詆毀。迄1992年夏秋之交，雙方關係仍在惡化中。故大石寺與創價學會的關係，已形同陌路。〔參考資料〕　《大石寺文書》；《妙法寺記》；《當家諸門流繼圖之事》；《本化別頭佛祖統紀》卷九、卷十二；《和漢三才圖會》卷六十九；《駿國雜志》卷四十七；《寺鑑》卷下；《日本名勝地誌》卷三。

大磧
大磧[一切經音義（慧琳音義）]且歷反說文水渚有石曰磧廣雅瀨也水淺石見之皃也[新集藏經音義隨函錄]倉歷反

大祖
大祖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）師之師也。

大神力
大神力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）力用之不可思議者。神者不測之義。法華經曰：「有大神力，及智慧力。」

大神咒
大神咒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具大神力之陀羅尼也。般若心經曰：「般若波羅蜜多是大神咒。」

大祠
大祠[新集藏經音義隨函錄]音詞

大祥忌
大祥忌[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）三回忌也，大祥為儒典三年祭之名。

大禪佛
大禪佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）猶大禪師之德稱也。祖庭事苑曰：「禪宗有二大禪佛：一名景通嗣仰山，一名智通嗣歸宗常。」[佛光大辭典](一)指優秀之禪僧。 (二)指仰山之法嗣景通，與歸宗智常之法嗣智通。此二禪僧又稱為二大禪佛。〔祖庭事苑卷二雪竇拈古〕 p891 

大禪叫悟
大禪叫悟[佛光大辭典]禪宗公案名。大禪，指唐代歸宗智常之法嗣智通，又稱大禪佛智通。大禪於歸宗之會下時，一夜叫道「我已大悟」，而被歸宗認可之故事。景德傳燈錄卷十（大五一‧二八一上）：「在歸宗會下時，忽一夜巡堂叫云：『我已大悟也！』（中略）歸宗云：『汝見什麼道理言大悟？試說似吾看！』師對云：『師姑天然是女人作。』歸宗默而異之。」〔五燈會元卷四、禪苑蒙求卷上〕 p891 

大禪師
大禪師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）陳宣帝初賜南岳慧思以大禪師之號。見佛祖統紀南岳傳。

大禮拜
大禮拜[中華佛教百科全書]西藏佛教修法，為四加行中之一項。大禮拜原為西藏佛教的特殊禮拜方式，又稱磕長頭。四加行中之大禮拜，即是將這種特殊禮拜方式融入儀軌中的一種修行方法。大禮拜通常與皈依之念誦同時並行。但格魯派也有以三十五佛之禮懺包含大禮拜，以代替金剛薩埵法者。若覺同時計大禮拜與皈依次數不易，則宜只計禮拜次數。皈依另外加念，再計其數。大禮拜宜置長板，長度為行者身長加手長。近佛之一頭墊高四吋。近佛之前半可貼壁紙，使之光滑易於推動。行者立足及著膝處則不可光滑，以致無法著力。可戴棉手套以代護手之小墊。初修可戴護肘及護膝物。滿二萬拜後漸覺身輕如燕，屆時可取下護肘及護膝。現代之計數器用以計此數，較用念珠方便。可將計數器置於近著膝處，於拜完起身時順手按一下。行禮時行者站於板之低端，一邊持大禮拜咒，一邊兩手各向外畫弧形上舉而合於額，（上舉時念「嗡」，手至額合掌，念「南無曼祖洗爾也」。）合掌由額降到喉，（合掌到喉時念「南無蘇洗爾也」。）再降到心，（到心時念「南無烏打嘛洗爾也」。）然後邊念「娑哈」邊俯身，兩手分開如肩寬而著地，向前推出。全身伸直著板面，兩手在前合掌一拜，立即起身。如此持咒一遍之大禮一拜，要圓滿十萬遍。故大禮拜之加行中又包含了十萬遍的大禮拜咒。若皈依與大禮拜合修，即於念「娑哈」之後，開始念皈依，直到起身。大禮拜咒︰「嗡，南無曼祖洗爾也，南無蘇洗爾也，南無烏打嘛洗爾也，娑哈。」（林鈺堂）[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄌㄧˇ　ㄅㄞˋ 每個月的第二個星期日。

大秘密王曼拏羅
大秘密王曼拏羅[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼拏羅經之略名。

大秦國
大秦國[佛光大辭典]位於亞洲西端、地中海東岸之古國。相當於古羅馬帝國及小亞細亞一帶。又稱海西國、犁鞬國。自古即與我國有交通往來，當時有「世界極西」之稱。其地所產之金銀奇寶，如火浣布等皆是聞名珍品。高僧傳卷二鳩摩羅什傳（大五○‧三三一上）：「龜茲王為造金師子座，大秦錦褥舖之。」  據舊唐書列傳第一四八、大唐西域記卷十一波剌斯國條、釋迦方志卷下波剌斯國條等所載，大秦又稱拂菻，即東羅馬帝國，位於波斯之西北。東羅馬帝國於君士坦丁堡建都後逐漸強盛，兼併小亞細亞及敘利亞等地，並與東方諸國交通往來，我國隋唐時稱其為拂菻。另據大秦景教流行中國碑頌并序之記載，則大秦乃指敘利亞。唐初，基督教中之一派景教傳入我國，而稱大秦景教，並建有大秦寺。  此外，大秦之名，屢見於佛典中，如那先比丘經卷下（大三二‧七○二上）：「王言：『我本生大秦國，國名阿荔散（巴   Alasanda）。』」又佛使比丘迦旃延說法沒盡偈一二○章（大四九‧一一中）：「將有三惡王，大秦在於前，撥羅在於後，安息在中央。」另如菩薩善戒經卷二菩薩地不可思議品、巴利文大史（巴  Mahāvajsa xxix）等所載，「大秦」一詞，均指古代安息國東北方之叟那（巴   Yona），亦即大夏。宋代之後，則「大秦」一稱，又每與波斯混同。至近代，以白鳥庫吉等為代表之日本學者則主張，大秦係指昔時隸屬於羅馬之埃及。〔佛祖統紀卷三十二、卷三十九註、大宋僧史略卷下、後漢書卷七十八大秦國條、唐會要卷四十九、唐書西域列傳第一四六、古今圖書集成邊裔典第六十〕 p838 [中華佛教百科全書]位於亞洲西端、地中海東岸的古國。相當於羅馬帝國及小亞細亞一帶。另有海西、犁鞬、拂菻等異稱。自古即與中國有交通往來，當時被認為是世界極西之國。《後漢書》卷八十八〈西域傳〉載，大秦國一名犁鞬，因在海之西，又稱海西國，方數千里，有四百餘城，數十小國隸屬之，國中金銀奇寶頗多，出產織物、香等，與安息、天竺皆有貿易往來，國民富饒；桓帝延熹九年（166），大秦王安敦遣使自日南獻象牙、犀角、[HK1125-6]瑁等。《三國志》卷三十註所引《魏略西戎傳》，亦詳述從安息到該國的路徑及該國情形。關於該國的位置，有多種說法︰(1)希爾特（Hirth）以之為當時隸屬羅馬帝國的敘利亞，而且「犁鞬」是rekem的音譯，即指希臘人所謂的Petra城。(2)日本學者白鳥庫吉認為是當時羅馬帝國所占有的埃及，犁鞬應是其都城Alexandria的略譯。(3)日本學者藤田豐八則說大秦和犁鞬是不同國家，「大秦」為古代波斯語daśina（左方或西方之義）的音譯，即安息人稱其西方羅馬領地的名稱，而「犁鞬」是ragha或rhaga的音譯，是位於米底亞（Media）地區，信奉祅教的國家。有關漢魏時代的大秦國，有如上諸說，但今日日本學者多從「埃及說」。「大秦」之名，常出現於佛典之中，但多半指原屬希臘治下的大夏（Bactria）。如《那先比丘經》卷下云（大正32‧702a）︰「王言︰我本生大秦國，國名阿荔散。」《佛使比丘迦旃延說法沒盡偈百二十章》云（大正49‧11b）︰「將有三惡王，大秦在於前，撥羅在於後，安息在中央。」巴利《大史》記載，臾那（Yona）人摩訶曇無勒棄多（Mahadham-marakkhita）與三萬比丘從臾那城阿拉賞達（Alasanda）來；《菩薩善戒經》卷二〈菩薩地不可思議品〉謂，栗特、月支、大秦、安息等之聲是細聲。此等所載之大秦，皆指古代安息國東北方的臾那，即大夏。《大秦景教流行中國碑頌并序》載（大正54‧1289b）︰「案西域圖記及漢魏史策，大秦國南統珊瑚之海，北極眾寶之山，西望仙境花林，東接長風弱水，其土出火綄布、返魂香、明月珠、夜光璧，俗無寇盜，人有樂康，法非景不行，主非德不立，土宇廣闊，文物昌明。」依此記載，大秦或指敘利亞，即文中的珊瑚之海相當於紅海，眾寶之山相當於托魯斯（Taurus）山，花林相當於羅馬，弱水相當於幼發拉底（Euphrates）河。《通典》卷一九三大秦國條註，引杜環《經行記》說，拂菻國擁有苫國之西，隔山數千里，亦稱大秦。西枕西海，南枕南海，北接可薩、突厥。《舊唐書》卷一九八謂，拂菻國一名大秦，在西海之上，東南接波斯。另外，《大唐西域記》卷十一波剌斯國條、《釋迦方志》卷下波剌斯國條等所載，亦以拂菻為大秦的另一稱呼，位於波斯國的西北。而關於拂菻的位置，希爾特及藤田豐八認為是敘利亞，白鳥庫吉主張拂菻一語為rutrum的音譯，是從土耳其人稱羅馬為urum而轉來的，亦即廣指東羅馬帝國。要言之，大秦國之稱未必指某一特定的地域。似乎依時代的不同而指埃及、大夏或敘利亞等地。宋代以後，則與波斯常相混同，如《佛祖統紀》卷三十九註記載，波斯國在西海，即大秦國。〔參考資料〕　《大寶積經》卷十；《大莊嚴論經》卷十五；《大般涅槃經》卷十九；《漢書》〈列傳〉卷三十一〈張鶱傳〉；《後漢書》卷八十八西域傳〉《舊五代史》卷十四；《梁書》〈列傳〉第四；《釋迦方志》卷上；《唐會要》卷四十九；《大宋僧史略》卷下；《佛祖統紀》卷三十二。

大秦寺
大秦寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）波斯國之火教。來唐之長安。太宗勅建大秦寺。其法曰末尼祆教。僧史略下曰：「大秦末尼，胡神也。官品令，有祆正。火祆（火煙切）教法起大波斯國號蘇魯支，有弟子名玄賓，習師之法居波斯國，大總長如火山後行化於中國。貞觀五年有傳法穆護何祿，將祆教詣闕聞奏，勅令長安崇化坊立祆寺號大秦寺，又號波斯寺。」[佛光大辭典]乃唐代之景教寺院。又稱波斯寺、景寺。唐貞觀九年（635），基督教之分支─景教之聶士托里（Nestorians）遣阿羅本（Olopon）持經像至我國傳道。唐太宗貞觀十二年（638）下詔於長安義寧坊建大秦寺。其後諸帝亦於各州興建景教寺院。初時，誤以為該教布教中心為波斯，故稱波斯寺；後知其根源地為大秦（羅馬帝國），故於玄宗天寶四年（745）改稱大秦寺。建中二年（781），德宗於長安大秦寺建立「大秦景教流行中國碑」，其上記載景教於我國之傳播情形。德宗貞元初年，波斯僧景淨至長安，住於大秦寺，並與般若三藏於寺內譯出六波羅蜜經。武宗破佛，大秦寺亦遭其厄，後改建為崇聖佛寺。明熹宗天啟五年（1625）於西安大秦寺寺跡掘出大秦景教流行中國碑頌，此係研究唐代景教史實之唯一資料。〔唐會要卷四十九大秦寺條、貞元新定釋教目錄卷十七般若三藏傳、大秦景教流行中國碑頌并序（大正藏第五十四冊）〕（參閱「大秦景教流行中國碑」838） p837 [中華佛教百科全書]唐代所建的景教寺院。又稱波斯寺、景寺。唐太宗貞觀九年（635），阿羅本（Olopon）至長安傳景教；十二年，太宗下詔於長安義寧坊建大秦寺。其後，高宗、玄宗、肅宗等亦於各州建立景寺。代宗建中二年（781）正月，於義寧坊大秦寺建「大秦景教流行中國碑」，以紀念該教之流行。大秦寺原稱波斯寺，此係以為景教之布教中心為波斯，因以為名。如《兩京新記》所載，長安醴泉坊十字街東南有波斯胡寺，儀鳳二年（677）依波斯王畢路斯（Sapphiras）奏請所置。後知景教之根源地為大秦（指羅馬帝國），因此唐玄宗於天寶四年（745）九月下詔改稱大秦寺。依《貞元新定釋教目錄》卷十七〈般若三藏傳〉所載，貞元初，波斯僧景淨住長安大秦寺，曾與般若三藏共譯《六波羅蜜經》。後來，武宗破佛，景教亦遭波及，大秦寺被毀。

大秦景教流行中國碑
大秦景教流行中國碑[佛光大辭典]唐代基督教分支景教之碑刻。唐德宗建中二年（781）立。明天啟三年（1623）在陝西盩厔縣（東距西安約七十公里）出土，現藏於西安。高二點三六公尺，寬零點八六公尺，厚零點二五公尺。上刻十字架，碑額作「大秦景教流行中國碑頌并序」，碑文為景教教士景淨撰，呂秀嚴書，計一七八○字，概述大秦景教於唐貞觀九年（635）由波斯傳入中國後之活動與基督教教義。碑底及兩側有古敘利亞文教士題名。此碑為研究基督教在中國傳布與古代中西交通之珍貴資料。明天啟五年譯成拉丁文，後又譯成多種外文流傳於世。（參閱「大秦寺」837） p838 [中華佛教百科全書]為紀念基督教分支景教流傳中國而建立的唐代碑刻。為研究基督教在中國傳布與古代中西交通之珍貴史料。一般略稱為「景教碑」。唐德宗建中二年（781）立於長安義寧坊大秦寺內。現藏於峽西省西安巿碑林。碑高約二公尺，底寬約一公尺、厚約零點三公尺，其頂部的寬與厚度稍減。碑文可分為三部分︰其一係以篆字刻「大秦景教流行中國碑」。其二首題「景教流行中國碑頌并序」，內容係有關大秦景教於唐‧貞觀九年（635）由波斯傳入中國後之活動與基督教教義，全文共計一七八○字，由京城大秦寺僧景淨撰，呂秀巖書。收在《大正藏》第五十四冊。其三係以敘利亞文字書寫的教士名，約五十餘字。此碑埋於地下日久，明‧天啟三年（1623）出土，由基督教士介紹給歐洲學界。其後被譯為多種文字流傳於世。碑文作者景淨（Adam），曾譯出景教經典三十二部為漢語。且曾與般若三藏合譯胡本之《大乘理趣六波羅蜜多經》為漢語。

大種
大種[佛學大辭典（丁福保）]（術語）地水火風也。此四者周徧於一切色法，故名大，能造色法，故名種。色香等一切物質，不能離此四大而生，故稱為大種。俱舍論一曰：「大種謂四界，即地水火風。」同頌疏曰：「三義釋大，一體寬廣故。謂四大種徧所造色，其體寬廣。（中略）一義釋種。與所造色為所依，故名為種。大即是種，故名大種。」正理論二曰：「虛空雖大不名種，餘有為法，雖是種而非大，此四種具兩義，故名為大種。」[佛光大辭典]梵語   mahābhūta。指構成色法之地、水、火、風四大要素。即：地大（梵   prthivī-dhātuh）、水大（梵 ab-dhātuh）、火大（梵 tejo-dhātuh）、風大（梵 vāyu-dhātuh）四種，故稱能造之大種、四大種、四大、四界。分別可稱地種乃至風種，地大種乃至風大種，或地界乃至風界等。據俱舍論卷一載，地大有堅性（梵   khakkhatatvaj），水大有濕性（梵 dravatvaj），火大有暖性（梵 usnatvaj），風大有動性（梵 laghu-samudīranatvaj）。又就四大之作用而言，地大有保持不使墜落之作用，水大有攝集不使散溢之作用，火大有使物成熟而免於壞爛之作用，風大有增盛流引、上下縱橫生長之作用。〔品類足論卷一、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷七十五、卷一二七〕（參閱「四大」1649） p878 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即地水火風四大，此四者周遍於一切法，故名為大，能造色法，故名為種，色香等一切物質，皆此四大所生，不能離四大而有，故稱為大種。

大種建立
大種建立[法相辭典（朱芾煌）]如義施設建立中說。

大種所造自他相望互為因緣
大種所造自他相望互為因緣[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷八頁云：前言餘法由二緣生；於中云何大種所造，自他相望，互為因緣？頌曰：大為大二因，為所造五種；造為造三種，為大唯一因。論曰：初言大為大二因者：是諸大種，更互相望，但為俱有同類因義。大於所造，能為五因。何等為五？謂生、依、立、持、養、別故。如是五因，但是能作因之差別。從彼起故；說為生因。生已隨逐大種轉故；如依師等，說為依因。能任持故；如壁持畫，說為立因。不斷因故；說為持因。增長因故；說為養因。如是則顯大與所造，為起變持住長因性。諸所造色，自互相望，容有三因。所謂俱有同類異熟。其能作因，無差別轉，故不恒數。俱有因者：謂隨心轉身語二業；非餘造色。同類因者：一切前生，於後同類。異熟因者：謂身語業，能招異熟。眼根等果，所造於大，但為一因。謂異熟因。身語二業，能招異熟大種果故。

大種於所造色能為五因
大種於所造色能為五因[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷八頁云：大於所造，能為五因。何等為五？謂生、依、立、持、養、別故。如是五因，但是能作因之差別。從彼起故，說為生因。生已隨逐大種轉故；如依師等；說為依因。能任持故；如壁持畫；說為立因。不斷因故；說為持因。增長因故；說為養因。如是則顯大與所造，為起變持住長因性。

大種越所作
大種越所作[法相辭典（朱芾煌）]如依成辦門觀察處非處中說。

大種造色其相有異
大種造色其相有異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷二十頁云：復次所造色，於諸大種，當言有異相耶？當言無異相耶？謂有異相。何以故？異相可得故。此中異相者：謂異根所行故。所以者何？由餘色根，能取大種，復由餘根，取所造色故。又可運轉不可運轉，現可得故。謂從眾花，運轉香氣，置苣勝中，世現可得；非彼堅等而可運轉。又變異不變異，現可得故。謂煎酥等，中有色味等變異差別可得；非彼堅等。是故當知大種造色，其相有異。若於異相而執為一；於諸大種，亦應爾耶。由諸大種，其相展轉互相異故。若許爾者；應當唯有一大種耶。是故當知諸所造色，望彼大種，定有異相。如是等類，應當思惟諸大種色獨非獨相。

大種造色相別
大種造色相別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十七卷十一頁云：問：大種，造色，相別云何？尊者世友，作如是說：因、是大種；果、是造色。能生、是大種；所生、是造色。所依、是大種；能依、是造色。能相、是大種；所相、是造色。和合、是大種；和合所生、是造色。能建立、是大種；所建立、是造色。大德說曰：堅濕煖動相、是大種；若色、大種為因、而無大種相、是造色。有餘師說：大種、如天帝；造色、如天眾。大種、如自在；造色、如眷屬。大種、如王；造色、如臣。大種、如日月輪；造色、如日光月明。大種、如樹身；造色、如枝等。大種、如牆；造色、如影。大種、如燈焰；造色、如燈明。大種、如藕；造色、如花。大種、如鏡；造色、如像。是故尊者，時毘羅言：根生從大種，如燈焰生明，如藕生蓮花，如鏡生眾像。阿毘達磨諸論師言：大種、無見；造色、有見無見。大種、有對；造色、有對無對。大種、有漏；造色、有漏無漏。大種、無記；造色、善不善無記。大種、欲色界繫；造色、欲色界繫及不繫。大種、非學非無學；造色、學無學，非學非無學。大種、修斷；造色、修斷不斷。大種、苦集諦攝；造色、苦集道諦攝。大種、無異熟；造色、有異熟無異熟。大種、不染；造色、染不染。大種、非業；造色、業非業。諸如是等，大種造色，二相差別，有無量門。

大積
大積[一切經音義（慧琳音義）]下[言*恣]錫反鄭注周禮云多曰積也考聲云積聚也古今正字從禾責聲經文從草作𧂐亦通

大[穴/具]
大[穴/具][新集藏經音義隨函錄]莫丁反

大空
大空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於小乘之偏空，而謂大乘究竟之空寂為大空。空亦為空。是為究竟之大空。即大乘之涅槃也。密教以阿字為此大空。證之謂為大空智。寶積經二十二曰：「廣大空寂名曰虛空，涅槃空寂亦復如是，為大空寂，無有主宰亦無我所，一切眾生沒入其中，無能攝取一毛端量，廣大空寂廣大無量名大涅槃。」入楞伽經三曰：「何者第一義聖智大空？謂自身內證聖智法空離諸邪見熏習之過，是為第一義聖智大空。」無盡燈論上曰：「後來重說般若法門，二乘三藏上下混雜，淘汰空法，所謂引小空歸大空。呵偏空而入圓空，破假空而達真空。」又，十八空中，無東西南北等方位之實體。謂為大空。[佛光大辭典]「空」為佛教重要思想之一；「空」與「有」相對，遮有為空，其空亦空，即說有空亦空之，是為究竟之大空。對於小乘之「偏空」，而稱大乘究竟之空寂為大空，即大乘之涅槃。大寶積經卷二十二（大一一．一二一中）：「廣大空寂，名曰虛空，涅槃宮殿亦復如是為大空寂，無有主宰，亦無我所，一切眾生設入其中，無能攝取一毛端量，廣大空寂，廣大無量，名大涅槃。」又於十八空之中，無東西南北等方位之實體，亦稱為大空。此外於密教中，了悟阿字本不生之理，亦稱為大空。〔入楞伽經卷三、無盡燈論卷上〕 p801 [法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷八頁云：諸器世間，說為所住。此相寬廣，故名為大。所住空故；名為大空。[佛學常見詞彙（陳義孝）]非小乘之偏空，而是大乘究竟之空寂，謂之大空，亦即大乘之涅槃境界。

大空三昧
大空三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三重三昧之異名。空空三昧，無相無相三昧，無願無願三昧也。見三三昧條。大日經疏六曰：「空與不空畢竟無相而具一切相故，名大空三昧。」又稱百光偏照真言之暗字，演密鈔四曰：「行者止此十六位時，以十緣生方便證得暗字大空三昧，即是解了金剛項十六菩薩生，成等正覺也。」又云正覺三昧，以弩字為種子。大日如來之三摩地也。大疏四曰：「弩者大空三昧，如來住此大空三昧，無行無到，亦無去來，而能如其心量隨緣應現，故云等隨也。」[佛光大辭典](一)為重空三昧之異稱。有空空三昧、無相無相三昧、無願無願三昧等。（參閱「重空三昧」3983）     (二)又作正覺三昧、究竟三空三昧。三空三昧即三解脫門。所謂大空三昧，即不執於空，亦不著有，照見空與不空畢竟無相而具一切相之三昧；住此三昧者，即住於佛之無礙智慧。又就字門而言，乃  （na，努）字之義。為大日如夾之三摩地。如來住此大空三昧，無行無到，亦無去來，而能如其心量隨緣應現。〔大日經疏卷四、卷六〕 p801 

大空之戰具
大空之戰具[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂金剛杵，羯磨等武器也。為絕待無相之戰具，故云大空。又為大空智之所現。故云大空。大日經疏一曰：「譬如帝釋手持金剛破修羅軍，今此諸執金剛亦復如是。各從一門持大空戰具，能破眾生無相之煩惱故以相況也。」演密鈔二曰：「大空，即智也。今此諸執金剛，各從一門內自證智徧一切處破諸眾生無明障染義名戰具。大空智即戰具名大空戰具，作持業釋。」

大空位
大空位[佛光大辭典]即密教大空不生之法身大覺位。法身具有無礙、包含、常恒等三德，如同世間之虛空具有無礙、包含、常恒等三德，故稱為大空；又法身為諸法之所依，故加「位」之一字，稱為大空位。即身成佛義（大七七‧三八一下）︰「法身同大虛而無礙，含眾象而常恒，故曰大空；諸法之所依住，故號位。」 p802 

大空字
大空字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見大空點項。

大空曼荼羅
大空曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）虛空無相寂滅，能現一切之相，曼荼羅之體亦無相寂滅，能成一切之事，故託於虛空之喻，而稱為大空曼荼羅。義釋十三曰：「喻如虛空非眾生數而眾生所依。（中略）一切眾生依正作業皆由此成，滋益眾生成種種事，不可以虛空能成一切事故便謂虛空有為有相。今此大空曼荼羅亦如是，畢竟清淨而無所不有，寂住寂然而不空成就。」[佛光大辭典]謂曼荼羅之體無相寂滅，而能成一切事，喻如虛空之無相寂滅，而能現一切相，故稱大空曼荼羅。 p802 

大空無相無願解脫為所入門
大空無相無願解脫為所入門[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十八頁云：如是淨土，乘既圓滿；應有入門，從彼入門，御此乘入？故次說言：大空無相無願解脫，為所入門。謂大宮殿，三解脫門為所入處。解脫、即是出離涅槃。即大空等，名解脫門。依從此門而入淨土。遍計所執生法無我，說名為空。緣此三摩地，名空解脫門。相、謂十相。一、色。二、聲。三、香。四、味。五、觸。六、男。七、女。八、生。九、老。十、死。即是涅槃。無此等相，故名無相。緣此三摩地，名無相解脫門。願、謂求願。觀三界相，無所求願；故名無願。緣此三摩地，名無願解脫門。由此空等三解脫門，得入淨土；故名為門。大如前說。此淨土中亦應有事路乘門等。為令有情欣樂實德，故就行說。

大空聲
大空聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見大空點條。

大空行三昧
大空行三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不動尊之三昧也，以其真言字為體，之字體訶字，是一切行不可得之義。故云大空行三昧。大疏十曰：「吽者是大空行三昧也。」[佛光大辭典]乃密教大金剛無勝三昧之異名，為金剛手菩薩所入之三昧。與  （hūj，吽）字相應。大日經疏卷十（大三九‧六八二中）︰「次金剛手入大金剛無勝三昧（中略），吽引此真言體也，無怖畏義也。訶是行，上一點是大空，下畫是定，所謂大空行三昧，即是大金剛三昧之異名。」 p801 

大空點
大空點[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依大日經所說，則托於五字，以顯大空之義。若此等字，連於上字則成上字大空之義。而字形以圓點表之。例如等。因而約之於前字謂為闇字輪。大日經二曰：「仰若拏那麼，於一切三昧自在速能成辨諸事。」同疏七曰：「今毘盧遮那宗，寄此五字以明大空。大空是證處，無法可說，故但以圓點表之。」又吽字義顯宗記下曰：「凡空點有七種：仰、讓、拏、那、麼、佉、也。」餘詳空點條。

大窄
大窄[一切經音義（慧琳音義）]下音責考聲窄陿也聲類迫也或作迮亦作厏

大童子
大童子[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見大中童子條。（CBETA註：疑為見中童子條）

大笑
大笑[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄒㄧㄠˋ 放開胸懷，痛快的笑。《紅樓夢．第三八回》：「眾人掌不住都哈哈的大笑起來。」《文明小史．第四六回》：「這才恍然大悟，剛才??幾響，想是磕頭了。勞航芥不覺大笑。」

大笑明王
大笑明王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）梵名跋折羅吒訶婆Vajrahāsa，明王部之一尊。陀羅尼集經九跋折羅吒訶婆法說其修法。

大筩
大筩[新集藏經音義隨函錄]徒束反竹〡也

大箂
大箂[新集藏經音義隨函錄]音來

大箱
大箱[新集藏經音義隨函錄]修羊反

大篆
大篆[新集藏經音義隨函錄]直充反[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄓㄨㄢˋ 書體名。相傳為周宣王時太史籀所創的漢字。〈說文解字序〉：「及宣王太史籀著大篆十五篇，與古文或異。」也稱為「籀文」。

大精進菩薩
大精進菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）位於金剛界曼荼羅外廓之南方。賢劫十六尊之一。亦名勇猛或大勇猛。梵名輸羅野。譯言勇猛。密號稱為不退金剛。肉色。右持一股戟。左拳安於腰。[佛光大辭典]大精進，梵名      Śauraya，音譯輸羅野。又稱勇猛菩薩。賢劫十六尊之一。為密教金剛界曼荼羅三昧耶會、微細會、供養會、降三世羯磨會等各外院方壇南方四尊中第二位之菩薩。密號不退金剛，種子為   （śu）或    （vi），有本性寂靜之義，即涅槃寂靜之貌，有如來言說精進堅固之義。三昧耶形為獨鈷戟或一鈷杖，表示勇猛精進，猶如獨鈷戟之能貫徹。其真言為：唵（oj）秫羅野（śūrāya，勇猛）尾（vi，種子）娑縛賀（svāhā）。其形像，身呈肉色，左手作拳，置於腰際，右手執獨鈷戟，趺坐蓮華座上。〔不空羂索神變真言經卷九廣大解脫曼拏羅品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷下〕 p878 

大紅蓮
大紅蓮[佛學大辭典（丁福保）]（界名）地獄名。以洹寒而身裂如大紅蓮之地獄也。見地獄條。

大紅蓮地獄
大紅蓮地獄[佛光大辭典]大紅蓮，梵名   Mahā padma，音譯摩訶鉢特摩、摩訶般特摩。八寒地獄之一。墮此地獄，則身體皮肉因嚴寒逼切而拆裂，猶如赤蓮花，故有此稱。〔俱舍論光記卷十一〕（參閱「八寒地獄」297） p807 

大紅蓮那落迦
大紅蓮那落迦[法相辭典（朱芾煌）]如八寒那落迦中說。

大純陀
大純陀[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，七歲即出家，是舍利弗尊者出家前的弟弟，也是舍利弗尊者的侍者，在佛陀教他如何滅外道六十二見後證得阿羅漢果，參見《增壹阿含經》卷四十三〈善惡品 47〉第9經。又譯為「大均頭」、「純陀」、「大純陀」、「周那」、「摩訶周那」。舍利弗家中有四兄弟隨佛出家，包括舍利弗、純陀、優波先那、離越。[佛光阿含藏]大純陀(Mahācunda)(巴)，又譯為「摩訶周那」，舍利弗之弟。

大統
大統[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧官名。統轄一國之比丘也。佛祖統紀五十一曰：「隋文帝勅僧猛為隋國大統。」[佛光大辭典]魏晉時期之僧官職稱。據隋書百官志第二十二載，北魏、北齊時曾於昭玄寺置大統一人、統一人、都維那三人，以統理眾僧尼。或謂其時並無實設大統、統等官職。然據續高僧傳卷二十四道臻傳、佛祖統紀卷三十八等所載，西魏文帝大統元年（535），曾以大中興寺之道臻任魏國沙門大統。另據續高僧傳卷八法上傳載，北齊文宣帝天保年中（550～559）新置「十統」，十統之首，稱為大統，以法上任之，其餘九人稱為通統。 p853 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄊㄨㄥˇ 帝位。《後漢書．卷一．光武帝紀下》：「東海王陽，皇后之子，宜承大統。」《三國演義．第二回》：「靈帝入繼大統，遂迎養母氏於宮中，尊為太后。」

大經
大經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）淨土三部中，二卷之佛說無量壽經，淨影，道綽，善導諸家，謂之大經。天台謂之大本。玄義分傳通記三曰：「大經者無量壽經，三經之中此經廣故，對餘二經名大經也。天台此經名大本，阿彌陀經名小本，嘉祥名雙卷，淨影道綽與今家同，龍興名兩卷經。」又，天台宗稱涅槃經為大經。[佛光大辭典]各宗派所指之大經各異，於天台宗，多指大涅槃經；於淨土宗，乃指大無量壽經，對此而言，小無量壽經（即鳩摩羅什譯之阿彌陀經一卷）則稱小經；於密教，則多指大日經及金剛頂經兩經。 p874 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄐㄧㄥ, 1.常道。《禮記．中庸》：「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。」《史記．卷一三○．太史公自序》：「夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也。」2.佛教指卷數較多或最主要的經典。如在淨土三部中，《無量壽經》是大經；天台宗以《大般涅槃經》是大經。般若經中，以《摩訶般若經》為大經。南朝陳．徐陵〈東陽雙林寺傅大士碑〉：「大經所說，當轉法輪；大品之言，皆紹尊位。」

大經卷
大經卷[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）指心也。諸方門人參問語錄曰：「心為大經卷。」

大經卷在一微塵內
大經卷在一微塵內[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）唐沙門慧海曰：經云有大經卷量等三千大千界，內在微塵中。一塵者是一念心塵也。故云一念塵中演出河沙偈，時人自不識。

大綖
大綖[新集藏經音義隨函錄]音線

大綱
大綱[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法門之大義，譬如網之綱，委細之教義譬如目。法華玄義十曰：「唯論如來說教大綱不委細網目。」同釋籤曰：「說法華唯在大綱不事網目。」[佛光大辭典]即根本要義。法門之大義，譬如網之大綱；委細之教義，則譬如網之細目。法華玄義卷十（大三三‧八○○中）：「唯論如來設教大綱，不委微細綱目。」 p879 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄍㄤ, 1.重要綱領。《漢書．卷七二．王吉傳》：「夫婦，人倫大綱，夭壽之萌也。」2.大概的內容或情形。《文選．陳琳．為曹洪與魏文帝書》：「辭多不可一一粗舉大綱，以當談笑。」《文選．曹植．洛神賦》：「動朱脣以徐言，陳交接之大綱。」3.處理主要事物的人。《金瓶梅．第二三回》：「就是後邊大娘，無過只是個大綱兒，小的還是娘抬舉多。」4.夫妻。明．王世貞《鳴鳳記．第一四齣》：「前車已覆須明鑒，休得要無益輕生絕大綱。」

大總相法門
大總相法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂真如之實體也。真如廣大，該收一切，故云大，一味平等，離差別之相，故云總相為行者之軌範，故云法，觀智通遊，故云門。起信論曰：「心真如者，即是一法界大總相法門體。」[佛光大辭典]指真如之實體。真如廣大，含涵一切，故稱之大；總體一味平等，無差別之相，故稱總相；為修行者之軌範，故稱之法；觀智通遊，故稱之門。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「心真如者，即是一法界大總相法門體。」 p891 

大罪
大罪[阿含辭典（莊春江）]解讀為「大的過失；嚴重的過失」。

大羂
大羂[新集藏經音義隨函錄]古犬反

大羅漢
大羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大阿羅漢之略。

大羆
大羆[新集藏經音義隨函錄]彼皮反

大義
大義[獅子吼站阿含經簡註]正確的道路。[佛光大辭典]（745～818）唐代僧。衢州（浙江）須江人，俗姓徐。二十歲出家，受具足戒。參謁洪州馬祖道一，嗣其法。後住於鵝湖山，故稱鵝湖大義。曾為德宗、順宗說法。憲宗時，嘗詔入內，於麟德殿論議，對答四諦禪道，眾法師皆杜口心服。師並舉（卍續一三八‧五五上）「順宗問尸利禪師：『大地眾生如何得見性成佛？』利曰：『佛性猶如水中月，可見不可取。』」一事，而謂帝曰：「佛性非見必見，水中月如何攫取？」帝乃問：「何者是佛性？」師對曰：「不離陛下所問。」帝默契，由是益重禪宗。元和十三年示寂，壽七十四。敕諡「慧覺大師」。〔五燈會元卷三、釋氏稽古略卷三〕 p874 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄧˋ, 1.正道。《文選．潘岳．西征賦》：「甄大義以明責，反初服於私門。」《三國演義．第六回》：「吾始興大義，為國除賊。」2.經書中的要義。《文選．杜預．春秋左氏傳序》：「然劉子駿創通大義，……皆先儒之美者也。」

大義城
大義城[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）唐沙門慧海曰：身為大義城。經云：多聞者善於義，不善於言說。言說生滅，義不生滅。義無形相，在言說之外。

大義渡
大義渡[佛學大辭典（丁福保）]（地名）黃檗運禪師之江西鄉里。有江渡。名福清渡。黃檗於此為母為一子出家九族生天之秉炬。自此改名大義渡。[佛光大辭典]指黃檗希運禪師為母引導之故事。黃檗，閩人，幼年出家，其母哀念而失明。黃檗參禮百丈，得悟後歸省，母子雖相見，然互不相識。鄉人告之，其母恍然追至福清渡畔，不幸跌溺。黃檗隔岸見之，不禁哀曰：「一子出家，九族生天；若是妄語，諸佛妄語！」乃投炬入河，為母引導。自此，福清渡又改名為大義渡，而此一典故又稱黃檗引導。 p874 

大義王
大義王[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）唐沙門慧海曰：心為大經卷，心為大義王。若不了了識心者，不名善義，祇是學語人也。

大羯磨印
大羯磨印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）五股印之稱。瑜祇經曰：「決誦一字明，結大羯磨印。」

大羯磨輪
大羯磨輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）連續十字金剛而作大圓輪也。瑜祇經曰：「當觀吽一字成大羯磨輪。」

大翁
大翁[新集藏經音義隨函錄]烏公反老稱也今時俗呼為公婆字非

大者
大者[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡篇云大巨也遍也周易云大哉乾元萬物之始也經中自釋云所言大者名之為常其性廣愽也

大耳三藏
大耳三藏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐代宗時，有西天之大耳三藏到京。云得他心慧眼。帝勅使與忠國師試驗。三藏方見師，便禮拜而立於右邊。師問曰：汝得他心通耶？對曰：不敢，師曰：道老僧即今在什麼處？曰：和尚是一國之師，何得卻去西川看競渡？師再問汝道老僧即今在什麼處？曰：和尚是一國之師，何得卻在天津橋上看弄猢猻？師第三問語亦同前。三藏良久而罔知去處。師叱曰：這野狐精他心通在什麼處？三藏無以對。見傳燈錄五忠國師章。

大聖
大聖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號。法華方便品曰：「慧日大聖尊。」妙宗鈔上曰：「佛是極聖，故稱為大。」法華弘傳序曰：「非大聖無由開化。」又以名高位之菩薩。無量壽經上曰：「一切大聖神通已達。」淨影疏曰：「大有兩義：一位高名大，二德勝名大，會正為聖。」[佛光大辭典]梵語   mahā-muni，巴利語同。為對佛、菩薩及大聲聞等之尊稱；有別於世俗之聖人。如大聖普賢菩薩、大聖文殊師利菩薩、大聖觀自在菩薩、大聖不動明王、大聖歡喜天等，概皆出於尊敬之意。〔佛本行集經卷十七剃髮染衣品、大方等大集經卷四十三送使品、持心梵天所問經卷一明網菩薩品〕 p874 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄕㄥˋ, 1.出類拔萃，道全德備的人。《荀子．哀公》：「所謂大聖者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之情性者也。」2.佛的尊號。3.孫悟空。明吳承恩小說《西遊記》中的人物。因其號為齊天大聖，故簡稱為「大聖」。《聊齋志異．卷一一．齊天大聖》：「入殿瞻仰，神猴首人身，蓋齊天大聖孫悟空云。」

大聖世尊
大聖世尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號，佛為聖之極，世之尊。法華經藥草喻品曰：「大聖世尊於諸天人一切中而宣此言。」[佛光大辭典]為佛之尊號。佛為聖中之極、舉世之尊。法華經藥草喻品（大九‧二○上）：「大聖世尊於諸天人一切眾中而宣是言。」 p875 

大聖主
大聖主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號。法華經方便品曰：「諸大聖主，知一切世間天人群生類深心之所欲。」

大聖制戒通被道俗
大聖制戒通被道俗[南山律學辭典]亦名：佛制戒通被道俗子題：律被內眾兼明導俗、書紳羯磨疏‧諸戒受法篇：「所言戒法理通下，釋成俗受也。古來集法，多削在家；便製疏云，律制內眾，不被外部。今據律文，通收清信，禁束三業，為道階梯，理須明練是非通塞成敗。何以知耶？如來設教，類同空界；隨立一相，攝修皆盡。五戒被俗之法。五體通道之規，持犯相扶，難遮齊則。由斯弘義，事必書紳。恐涉生常，故前標釋，可通鑒也。」　　濟緣記釋云：「今下，敘今，又三。初、明所據。三歸五八，並見受戒犍度。為道階梯，十具漸次故。律被內眾，兼明導俗；故今集法據此為量。何下，次、推教意。同空界者，虛空有二義：一﹑無邊義，喻周遍也；二﹑包含義，喻攝機也。且舉五戒，顯上一相廣攝之義。被俗法者，約相局也。通道規者，據體通也，善生經云，此戒甚難，能為沙彌大比丘菩薩戒而作根本是也。但婬分邪正，罪無篇聚，至於大重小輕，方便趣果，義則不別，故云持犯相扶，字或作符。注引善生具問遮難，與道不異，故云齊則。由下，三、明須立。弘即訓大。書紳，出論語，彼云子張書諸紳。謂凡聞師教，則書於紳帶，示不敢忘也。恐涉等者，出注意也。」（業疏記卷一○‧四‧一一）

大聖天
大聖天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）大聖歡喜天，聖天，歡喜天，名之具略也。見歡喜天條。

大聖妙吉祥
大聖妙吉祥[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵語曼殊室利。譯為妙吉祥。舊稱文殊菩薩。

大聖妙吉祥菩薩秘密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法
大聖妙吉祥菩薩秘密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐菩提㗚使譯。說八字文殊之修法。

大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪
大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。

大聖寺塔
大聖寺塔[佛光大辭典]位於江西信豐縣城內孝義坊祝聖寺後。因於塔上發現木雕像銘文「大聖寺」而得名。此塔高約五十公尺，共九級六面。三面有真門，其餘相間之三面則隱出假門。門上有平座及腰檐。底層檐脊之上為第二層平座，底層內空，平座內形成一暗層，故為十八層。塔身以青磚砌成。據信豐縣志所載，不知此塔始建年月，然磚石間記有「楊貫重修」及三國赤烏年號等文字。贛州府志亦載，寶塔寺初為延福寺，今更名祝聖寺，殿後寶塔相傳係吳大帝赤烏年造。此塔氣勢雄偉，頗具歷史研究及建築藝術價值。 p875 

大聖文殊師利菩薩
大聖文殊師利菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）新稱曼殊室利。譯曰妙吉祥。

大聖文殊讚佛法身四十禮
大聖文殊讚佛法身四十禮[一切經音義（慧琳音義）]出梵本入佛境界經新譯序中字

大聖曼殊室利童子
大聖曼殊室利童子[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）舊稱文殊師利。新稱曼殊室利。童形之文殊菩薩也。

大聖曼殊室利童子五字瑜伽法
大聖曼殊室利童子五字瑜伽法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。記五字文殊之修法。

大聖歡喜天
大聖歡喜天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）單曰聖天。亦曰歡喜天。見歡喜天條。[中華佛教百科全書]佛教的護法神。具稱大聖歡喜大自在天神，略稱歡喜天、聖天。音譯為誐那鉢底或毗那夜迦，為誘導者之意，或譯作常隨魔。別名為毗那夜迦（Vīnayaka）。在密教修法體系中，位列胎藏界外金剛部院（北方）。《希麟音義》卷七稱大聖歡喜天為障礙神，謂其形相為人身象頭，能障礙一切殊勝事業。《大日經疏》卷七則云（大正39‧650a）︰「所謂毗那也迦即是一切為障者，此障皆從妄想心生，若能噉食如是重障，使心目開明。」《阿娑縛抄》卷一四九引〈毗那夜迦密傳〉云（大正圖像9‧486a）︰「有山名毗那夜迦山，此云象頭山，又名障礙山，其中多有毗那夜迦，其聖名歡喜，與其眷屬無量眾，俱受大自在天敕，欲往世界奪眾生氣，而作障難，是摩醯首羅來歸佛法體也。爾時，觀自在菩薩大悲薰心，以慈善根力，化為毗那夜迦婦女身，往彼歡喜王所。于時彼王見此婦女，慾心熾盛，欲觸彼毗那夜迦女，與抱其身。于時障女形不肯受之，彼王即作愛敬，於是，彼女言，我雖似障女，從昔以來，能受佛教，得袈裟衣服，汝若實欲觸我身者，可隨我教，即如我至于盡未來世能為護法不﹖又從我護諸行人，莫作障礙不﹖又依我已後，莫作毒不耶﹖汝受如此教者，為親友。時毗那夜迦言，我依緣今值汝等，從今已後，隨汝等語，修護佛法。時毗那夜迦女含笑而相抱。」胎藏界曼荼羅外院北方的歡喜天之圖像有雙身與單身二種。單身像為象頭人身，面稍向左，鼻向外轉，右方的象日斷。此中，又有四臂、六臂、八臂的分別。四臂像右手執鉞斧、歡喜團，左手執棒與牙。六臂像右手執棒、索、牙，左手執劍、歡喜團、轎。此外，也有持金剛杵、荷葉與蘿蔔根者。雙身像呈夫婦合抱站立狀，男天的臉靠在女天的右肩上，女天的臉靠在男天的右肩上，互相注視背部，二天手足皆柔軟端正。男天著赤色袈裟；女天頭繫華鬘，手足纏繞瓔珞。二天皆為白肉色，著赤色裙，各以兩手互抱腰上。依密教的說法，若持誦大聖歡喜天的咒語，則求名遷官、求世異寶、求色美皆得成就，而病惱、劫賊等之災難亦可解脫，又得夫婦和合、求子必得、壽命長遠、福祿自在。其修法是以白蠟、金、銀、銅、樺之類造雙身像，以牛糞作圓壇，將胡麻油盛於銅盤，安像於油中，灌注一日乃至七日。灌油時，以酥蜜和麨作歡喜團。又獻蘿蔔根、酢、酒、漿等物。若欲降伏此天，則須修大威德明王法。關於聖天供的儀軌，載於《使咒法經》《大使咒法經》《金色迦那鉢底陀羅尼經》《大聖歡喜雙身大自在毗那夜迦王歸依念誦供養法》《大聖天歡喜雙身毗那夜迦法》《毗那夜迦誐那缽底瑜伽悉地品祕要》《大聖歡喜雙身毗那夜迦天形像品儀軌》等經典中。此外，大聖歡喜天也是印度文學、智慧的保護神，印度人民於著述、出外旅行時皆有祭祀歡喜天的習俗。

大聖歡喜天雙身毘那耶迦法
大聖歡喜天雙身毘那耶迦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。

大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦天形像品儀軌
大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦天形像品儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。

大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌
大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐善無畏譯。

大聖為道制戒本非世福
大聖為道制戒本非世福[南山律學辭典]亦名：為道制戒本非世福戒本疏‧教興所由：「大聖降臨，創開化本，將欲拯拔諸有，同登彼岸。為道制戒，本非世福。」　　行宗記釋云：「覆本示跡，故云降臨。三歸五戒，善來三語，鹿園初唱，故云創開。為道者，通而為語，即指三乘。推佛本意，下至翻邪，終為一實而作前引。況經開會，殊途同歸，涅槃重扶，無非顯性。今明為道，專指佛乘，止息化城，終非本意。故知化本尚非二乘，豈為世福而立斯戒？」（戒疏記卷一‧一一‧七）

大聖金剛夜叉
大聖金剛夜叉[佛學大辭典（丁福保）]（異類）五大明王之一，見金剛夜叉條。

大聲聞眾
大聲聞眾[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十一頁云：聞佛言音而入聖道，故名聲聞。并出家僧，故名為眾。一切皆是最極利根波羅蜜多種姓聲聞，故名為大。有義，皆住無學果位，故名為大。如實義者，皆是不定種姓聲聞，得小果已，趣大菩提；故名為大。或眾多數，故名為大。如今大眾。

大腸
大腸[新集藏經音義隨函錄]直良反[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄔㄤˊ, 1.腸的下部。上接小腸，下連肛門，較小腸粗大而短，可依次分為盲腸、結腸與直腸三部分。大腸可吸收水分和一部分養分，並主宰排遺作用。2.糯米腸的別名。參見「糯米腸」條。

大膓
大膓[新集藏經音義隨函錄]丈羊反

大臣輔佐
大臣輔佐[一切經音義（慧琳音義）]佐臧箇反鄭注禮曰輔助也佐副也言臣之於君有副助變理之用也

大自在
大自在[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言廣大之力用無論何事皆作得也。法華經弟子授記品曰：「諸佛有大自在神通之力。」

大自在天
大自在天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）自在天外道之主神也。梵語摩醯首羅訛略，正為摩醯濕伐涅Maheśvara，譯言大自在。在色界之頂，為三千界之主。此大自在天有二種：一曰毘舍闍摩醯首羅，一曰淨居摩醯首羅。毘舍闍為鬼類之名，摩醯首羅論師之所祀，有二目八臂，乘白牛，住於色界。密教以之為大日如來之應現。彼又言此自在天現種種之形，有種種之名。韋紐天，那羅延天等是也。提婆涅槃論明二十種外道中。以之為第十五摩醯首羅論師。涅槃經明六師外道中。第五迦羅鳩馱迦旃延之宗計是也。中古以來至於今盛為印度所崇拜之西拔派之西拔神。即為大自在天。以牛或男根為其神體之標幟。其次淨居摩醯首羅者，第十地之菩薩，將成佛時在色界之頂，淨居天之上，現大自在天子之勝報，以勝妙之天形，紹佛位，行灌頂。入大乘論下曰：「淨治第十地，得無量無邊禁咒方術能令一切無礙自在作摩醯首羅天子，亦為一切世間依止。問曰：所言摩醯首羅者為同世間摩醯首羅，更有異耶？答曰：是淨居自在非世間自在。汝言摩醯首羅者，名字雖同而人非一，有淨居摩醯首羅，有毘舍闍摩醯首羅。其淨居者，如是菩薩鄰於佛地猶如羅穀障。（中略）如皇太子初受職時，以己業力故大寶蓮華自然化出，受一切種智位。（中略）坐蓮華已，十方世界諸佛放大光明照。此菩薩受灌頂位如轉輪聖王長子受王位時。」慧苑音義上曰：「摩醯首羅，正云摩醯濕伐羅，言摩醯者此云大也，濕伐羅者自在也，謂此天王於大千世界中得自在故也。」唯識述記七末曰：「舊言摩醯首羅，今應言摩醯伊濕伐羅，即大自在也。」智度論二曰：「摩醯首羅天，秦言大自在。八臂三眼，騎白牛。」俱舍光記七曰：「魯達羅，此云暴惡，大自在異名。大自在天總有千名，今現行世唯有六十，魯達羅其一名也。又解塗灰外道說，自在出過三界有三身：一、法身，徧充法界。二、受用身，居住色界上自在天宮，即佛法中說摩醯首羅天，三目八臂，身長萬六千踰繕那。三、化身，隨形六道種種教化。」十二天供儀軌曰：「伊邪那天，舊云摩醯首羅，唐言大自在天也。」因明大疏上曰：「商羯羅天，是羅醯首羅天，於一切世界有大勢力。」提婆涅槃論曰：「外道摩醯首羅論師作如是論，果是那羅延所作，梵天是因，摩醯首羅一體三分。所謂梵天，那羅延，摩醯首羅。地是依處，地主是摩醯首羅天。於三界中所有一切，命非命物皆是摩醯首羅天生。摩醯首羅身者，虛空是頭，地是身，水是尿，山是糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是煖，罪福是業（百論疏引之作日月為眼），是八種是摩醯首羅身。」涅槃經十九曰：「今有大師，名迦羅鳩馱迦旃延。（中略）為諸弟子說如是說，若人殺害一切眾生，心無慚愧，終不墮惡。猶如虛空，不受塵水。有慚愧者，即入地獄。猶如大水，潤濕於地。一切眾生，悉是自在天之所作。自在天喜，眾生安樂。自在天瞋，眾生苦惱。一切眾生若罪若福。乃是自在天之所為作。云何當言人有罪福。」又（界名）謂欲界六欲天中之第六他化自在天也。法華經序品曰：「自在天子，大自在天子。」同文句二曰：「自在即第五，大自在即第六。」[佛光大辭典]梵名   Maheśvara，巴利名     Mahissara。音譯作摩醯首羅、莫醯伊濕伐羅。又作自在天、自在天王、天主。傳說為嚕捺羅天（梵     Rudra）之忿怒身，因其居住地之不同，又有商羯羅（梵    Śajkara）、伊舍那（梵    Īśāna）等之異名。此天原為婆羅門教之主神濕婆，信奉此天者被稱為大自在天外道，此派以天為世界之本體，謂此天乃一切萬物之主宰者，又司暴風雷電，凡人間所受之苦樂悲喜，悉與此天之苦樂悲喜相一致。故此天喜時，一切眾生均得安樂；此天瞋時，則眾魔現，國土荒亂，一切眾生均隨其受苦；若世界毀滅時，一切萬物將歸入大自在天中。此蓋為大自在天神格之表現；然除殺傷、暴惡等性格之外，此天亦具有救護、治療之性格，而以吉祥神之面貌出現。初時，此天與那羅延天同列於梵天之下，其後，其神位漸次升高，而成為最高神格，於婆羅門教中，被視為「其體常住，遍滿宇宙」，而有「以虛空為頭，以地為身」之泛神論之神格。然濕婆神進入佛教後，即成為佛教之守護神，稱為大自在天，住在第四禪天。其像為三目、八臂，騎白牛，執白拂之天人形，有大威力，能知大千世界雨滴之數，獨尊於色界。  密教將此天視同伊舍那天，為十二天之一。供養十二大威德天報恩品（大二一‧三八四上）：「伊舍那天喜時，諸天亦喜，魔眾不亂也。舊名摩醯首羅也。佛言若供養摩醯首羅已，為供養一切諸天。此天瞋時，魔眾皆現，國土荒亂。」此天形像種類很多，有二臂像、四臂像、八臂像，更有十八臂像，然不多見。列位在現圖胎藏界曼荼羅外金剛部西邊之西南隅，羅剎眷屬之左外，身呈赤黑色，右手開肘豎掌，屈中、無名、小等三指，左手作拳，執三股戟向右，乘青黑水牛，左腳下垂。〔梵網經卷上、大教王經卷十一、守護大千國土經卷下、大吉義神咒經卷四、俱舍論卷七、慧琳音義卷二十六、胎藏界七集卷下〕（參閱「大自在天外道」784） p783   [中華佛教百科全書]印度教濕婆（śiva）神的異名。音譯摩醯首羅、摩醯伊濕伐羅。又稱商羯羅（śaṅkara）、嚕捺羅（Rudra）、伊賒那（Iśāna）、獸主（Paśupati）、摩訶提婆（Mahādeva）等。圖片大自在天在印度的文化傳統中，此神原與毗溼奴同居梵天之下，後來成為三者同位。在印度教中，大自在天被視為世界最高位的神，是宇宙世界的創造者。此神被吸收入佛教後，成為居住在色究竟天（Akaniṣtha，阿迦膩吒天）的聖者，在大乘佛教中，更被視為是位居法雲地的聖者。另有人將自在天與大自在天視為同體，但自在天是欲界天，與色界中最上層次的大自在天應有所區別。而在密教中，大自在天則被視為是十二天之一。◎附︰〈摩醯首羅〉（摘譯自《佛教大辭彙》）摩醯首羅，係諸天之主。又稱作摩醯濕伐羅、莫醯伊濕伐羅。譯作大自在天、威靈帝。或別名為商羯羅（Saṅkara）、伊舍那（Iśana）、嚕捺羅（Rudra）。《慧苑音義》卷上云（大正54‧440c）︰「此大王於大千界中得自在故。」《外道小乘涅槃論》說摩醯首羅和梵天、那羅延是一體三分，是生滅之因，一切物皆由此天生滅。在印度，禮拜此天之一派，被稱為摩醯首羅論師。《入大乘論》卷下謂，毗遮舍摩醯首羅和伊舍那摩醯首羅是第六天王。然而一般說法則認為，摩醯首羅是以色界四禪天之頂上（即色究竟天）為住處，稱作天主、大千界主或娑婆主。《大智度論》卷二揭示其像容，云（大正25‧73a）︰「八臂三眼，騎白牛。」佛教界自古以來皆用「伊字三點」、「天主三目」之語來比喻鼎立之三位。在密教之中，胎藏界外金剛部院西方繪有其像。《祕藏記》謂其像是紫色，持鉾，乘黑水牛。其妃稱為烏摩（Umá）。在印度教之中，認為他是三神之一的破壞神，稱為濕婆（śiva）。古來佛教認為此天是在色究竟天之上，第十地菩薩必在此成佛。《華嚴經》卷二十三〈十地品〉云（大正9‧542c）︰「於一切佛得授記故，得一切世間高大身故。」《十地論》卷一釋之而說有兩種利益為（大正26‧125c）︰「現報利益，受佛位故；後報利益，摩醯首羅智處生故。」現報利益是指在因位而受授記；後報利益是指於摩醯首羅天而成報身佛。《探玄記》卷九（大正35‧284b）︰「此是世間中最高勝處，於彼現成佛，故云世間高大之身。」又，《大乘起信論》云（大正32‧581b）︰「是菩薩功德成滿，於色究竟處示一切世間最高大身。」寄六欲、四禪之十天而顯十地之華報，故第十地相當於色究竟天。《成唯識論》卷七云（大正31‧40b）︰「必生在淨居天上大自在宮得菩提故。」就此自在宮，法相宗有兩種說法︰一是第十地菩薩初往的自在宮；二是第十地滿心將成正覺之時所居的自在宮。初往的自在宮是色究竟天上所現的菩薩華報淨土，為他受用土所攝，是菩薩地前所造的業、所感的土。其分齊應在色界之頂現出。然而，菩薩於十地滿心受佛位時所居之土，並非必在色究竟之上，其所處不定。此因菩薩欲受佛位時，未必需要去此往彼，而可以不移動位置，即當處而變為自在宮。此出自《義林章》卷七（末）、《了義燈》卷六（本）。關於所處不定之說，《佛地論》卷一為證明「如是淨土為與三界同一處所為各別耶」而舉出三說，第一是說各別有所處，在淨居天上，或在西方；第二是說同處，淨土周圓無有邊際而遍法界；第三是說如實義，即（大正26‧293c）︰「實受用土周遍法界無處不有，不可說言離三界處，亦不可說即三界處，若隨菩薩所宜現者，或在色界淨居天上，或西方等處所不定。」此所處不定之說即是根據第三說而產生的。慈恩、慧沼等師皆以此為正義。關於此自在宮是否攝於三界，《了義燈》卷六（本）引用《瑜伽論》所說的「色界中有十八住處」而說自在宮並非攝於淨居。然而，十地菩薩是能變的第八，猶是有漏，故當攝於三界。《義林章》〈佛土章〉說有異熟識必是攝於三界。若果如此，自在宮應是別立於五淨居之外，而為色界所屬。〔參考資料〕　《入大乘論》卷下〈願修諸行品〉；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；《法華經》卷一〈方便品〉；《梵網經》卷上；《大教王經》卷十一；《守護大千國土經》卷下；《大寶樓閣善住祕密陀羅尼經》；《不空羂索神變真言經》卷十六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名摩醯首羅天，是色界十八天中之最高天，此天天王生有三目。

大自在天外道
大自在天外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）與自在天外道同。[佛光大辭典]印度古代十六種外道之一。以大自在天（即摩醯首羅）為世界之創造神，奉祀大自在天，期得解脫之外道。又稱自在天外道、摩醯首羅論師。其教徒塗灰於身，故又稱塗灰外道。提倡三神一體之說，以摩醯首羅為本體，並謂梵天及那羅延為其所化現。  依外道小乘涅槃論載，摩醯首羅論師主張摩醯首羅常住不變，三界中一切有命與無命之物皆由摩醯首羅天而生。又以摩醯首羅之身而言，虛空是其頭，地是其身，水是其尿，山是其糞，一切眾生是其腹中蟲，風是其命，火是其煖，罪福是其業，一切生滅涅槃皆是摩醯首羅。  百論疏卷上列舉大自在天外道之十六諦義，即：(一)量諦，有現知、比知、不能知、譬喻知四種。(二)所量，如身有我乃至解脫。(三)疑，如見杌似人等。(四)用，如依此物作事。(五)譬喻，如見牛知有水牛。(六)悉檀，自對之義由異他之義。(七)語言分別，分別自他之義。(八)思擇，思惟簡擇道理如此。(九)決，義理可決定。(十)論議，由語言顯真實之道理。(十一)修諸義，以立真實之義。(十二)壞義，由立難難他立義。(十三)自證，有不定、相違、相生疑、未成、即時等五種。(十四)難難，聞山林有白象，難草頭亦有白象。(十五)諍論，有二十四種。(十六)墮負，被他所難而不能成立自義。  大自在天在印度教中為濕婆（梵 Śiva）之別名，原與那羅延天同列梵天之下位，其後成為最高神格，而成立泛神論之教旨，廣行全印度，與佛教產生相當關係。大唐西域記卷二健馱邏國條、卷七婆羅斯國條等，均有關於大自在天外道之記事。現今濕婆派仍盛行於南印度及迦濕彌羅地方。佛教論書中，多破斥此外道之說，如大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷七等均有所論破。密教之降三世明王左足踏大自在天，右足踏烏摩天后，即表示降伏彼外道之相。〔摩登伽經卷上明往緣品、顯揚聖教論卷十、三無性論卷下、俱舍論卷七、成唯識論卷一、中觀論疏卷一末、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「伊賒那論師」2157） p784 

大自在天子因地經
大自在天子因地經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。佛，對目連等說大自在天子之往因。

大自在天與男根
大自在天與男根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大自在天依萬物生本之義。而自在天派之人。以人之男根為天神之神實而祀之。續高僧傳玄奘傳曰：「至劫比他國，俗事大自在天。其精舍者高百餘尺，中有天根，謂諸有趣，由此而生。王民同敬不為鄙恥，諸國天祠率置此形。大都異道有百數，中所高者自在為多。」西域記健馱羅國記曰：「跋虜沙城東北五十里至崇山，山有青石，大自在天婦像毘摩羅天女也。聞諸土俗曰：此天像者自然有也，靈異既多祈禱亦眾。印度諸國求福請願，貴賤畢萃遠近咸會，乃至山下有大自在天祠。」是初為男根，後為女根也，此男女根之義。為與自在天同體之那羅延天名，更為分明（梵王與那羅延與摩醯首羅一體三分如上所引）。玄應音義二十五曰：「那羅延，那羅此翻為人，延那此云生本，謂人生本，即是梵王。外道謂一切人皆從梵王生，故名人生本也。」俱舍光記二十七曰：「那羅延是神名，此云人種神。」此那羅延天之居處，居於欲界之頂上第六天，常為佛道之障礙，故佛法之中名為摩羅天。慧疏音義六曰：「那羅延，欲界中天名也。」智度論五曰：「奪慧命壞道法功德善本是故名為魔，諸外道人輩言是名欲主，亦名華箭，亦名五箭。破種種善事，佛法中名為魔羅。」（愛染明王之箭，極秘說亦表男根）。同十曰：「魔王六欲天主。」其先以女根為毘摩羅（Vimalā）（毘如毘婆沙毘沙門毘盧舍那之毘妙勝高大之義）。又，摩羅之名，本來為男女根之名，見摩羅條。

大自在天體實遍常能生諸法不應道理
大自在天體實遍常能生諸法不應道理[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷九頁云：有執有一大自在天，體實遍常，能生諸法。彼執非理。所以者何？若法能生；必非常故。諸非常者，必不遍故。諸不遍者，非真實故。體既常遍，具諸功能；應一切處時，頓生一切法。待欲或緣，方能生者：違一因論。或欲及緣，亦應頓起。因常有故。餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，常住實有，具諸功能，生一切法；皆同此破。

大自在宮
大自在宮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語，摩醯首羅宮。大自在天之宮殿也。在色界之頂。外道所祭祀之大自在天住於此。又第十地之菩薩將成佛時。於此處變現淨土。自十方諸佛施成佛之灌頂。唯識論七曰：「諸異生求佛果者，定色界後引生無漏，後必生在淨居天上大自在宮得自在故。」同述記七末曰：「大自在宮者，淨居上有實淨土，即自受用身初於彼起證，是第十地菩薩宮，舊言摩醯首羅，今應言莫醯伊濕伐羅，即大自在也。」天台觀音義疏下曰：「大自在，即色界，頂摩醯首羅也。樓炭稱為阿迦尼吒，華嚴稱為色究竟，或有人以第六天，而諸經論多稱大自在是色界頂。釋論云：過淨居天有十住菩薩號大自在，大千界主。」

大致
大致[一切經音義（慧琳音義）]竹吏反至也說文送詣曰致三蒼云到也與也[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄓˋ, 1.事情的概要。《晉書．卷三六．張華傳》：「有祖秀才者，於亭中與刺史箋，久不成，卞教之數言，卓犖有大致。」2.大約、大概。如：「大致如此，不敢確定。」

大臺
大臺[新集藏經音義隨函錄]徒來反

大興善寺
大興善寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在長安，隋開皇年中建之，後不空三藏居之，唐十大寺之一。稽古史略二曰：「開皇二年六月，隋帝詔，以長安龍首山宜建都邑，城曰大興城，殿曰大興殿，寺曰大興善寺。」[佛光大辭典]位於陝西西安市南二點五公里處。又稱興善寺。隋文帝於長安東南興建新城（大興城），於遵善坊左側建立本寺，初稱遵善寺。其寺領之宏大、堂塔之雄壯，堪稱隋唐以來長安第一。其時，四方學僧雲集，寺運殷盛。隋開皇年間，印度僧人闍那崛多、達摩笈多等先後來長安，住此傳授密宗。唐中宗神龍、景龍年間（705～709），一度稱為酆國寺。據傳號稱開元三大士之印度高僧善無畏、金剛智、不空三人亦曾駐此譯出密宗經典。本寺為當時長安三大譯經場之一。天寶十五年（756）五月，不空在此舉行息災咒法，並設一灌頂道場與戒壇，此後遂與青龍寺並稱為密教之中心道場。日僧圓仁、圓珍等人即於本寺受傳密教。會昌法難後一度荒廢，至明代再度興起。清代時由於回教徒之掠奪，再度受毀。寺域內有唐建中元年（780）所立之不空三藏碑。〔歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷七、貞元新定釋教目錄卷十五〕 p887 [中華佛教百科全書]位於陜西省西安巿大興善寺公園內。創建於北周靜帝大象元年（579）。原名陟岵寺，隋文帝開皇二年（582）建都長安大興城，敕令移建於新都，因大興城與遵善坊（又作靖善坊）之名，遂改稱大興善寺，又稱興善寺。寺域崇廣，堂宇宏壯，為當時京城第一大寺，制度與太廟同。第一位寺主為靈藏，乃隋文帝的布衣之交。本寺建立之初，即設有譯經館。那連提黎耶舍、闍那崛多、達摩笈多、彥琮等人曾先後於此主譯，所出約占隋代譯經總數半數以上。至唐代，與慈恩寺、大薦福寺並為長安城內三大譯經中心。唐中宗神龍年間（705～706），改名酆國寺。睿宗景雲年間（710～711），恢復舊名。開元年間（713～741），印度僧人善無畏、金剛智及不空住此寺傳授密宗。不空並譯出不少密教經典，本寺乃成為我國佛教密宗的發源地。唐‧會昌年間（841～846），武宗禁佛毀寺，本寺亦遭嚴重破壞，此後幾乎不聞於世。至明、清始再重建，有山門、大雄寶殿、鐘鼓樓、方丈殿等建築。1945年太虛等人於寺內創設世界佛學苑巴利學院。1955年又全面修護，寺院面貌煥然一新，規模為西安現存眾剎之首。內供有宋雕檀香木千手千眼菩薩像，及康熙年間（1662～1722）由西藏喇嘛進貢的如來佛像等。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二；《宋高僧傳》卷一、卷十、卷十七；《大宋僧史略》卷三；《佛祖統紀》卷三十八、卷三十九；《古今圖書集成》〈神異典〉卷一○七。

大興國寺
大興國寺[佛光大辭典]位於陝西大荔縣之古寺。隋文帝大興佛法時，曾命四十五州各置大興國寺，本寺即其一，亦為文帝出生之地。東魏大統七年（541），文帝生，託神尼智仙撫養，住於般若尼寺。十三歲始還家，時值北周排佛之潮，及至隋起，帝由山東入，及登天子位，乃重興佛教，繼於各地造大興國寺，並重建般若尼寺。仁壽二年（602），帝及后同感得舍利，遂於州郡之大剎內營塔百餘所，塔下必置神尼之像。本寺背城臨水，殿塔廊廡，極盡莊嚴，隋末唐初，法祥、道宗曾於此弘法。 p887 

大興寺
大興寺[佛光大辭典]位於韓國全羅南道海南郡。號頭輪山。韓國三十一本山之一。原名大芚寺。創建於百濟久爾辛王七年（426），八十餘年後，善行頭陀重建之。李朝宣祖三十年（1596），一度燬於兵火，六年後重修，此後為西山派之宗門重鎮。寺內珍藏西山大師清虛休靜之衣鉢。蓋休靜繼承碧松智嚴、芙蓉靈觀等之法燈，主張「教禪兼修」，乃漸統一高麗朝以來教禪兩宗對立之勢，門風甚盛，弟子千餘人，上堂高足七十餘人。休靜示寂之後，門人松雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能、靜觀一禪等各開一派，另又衍出青梅派、中觀派、虛閑派等，門庭盛極一時，堪稱為李朝佛教劃時代之時期，直至今日，韓國佛教僧徒之中大部皆屬西山派。於本寺之西山派，歷代亦宗師輩出，大弘宗風。今有大雄殿、十王殿、羅漢殿、千佛殿、枕溪樓、駕虛樓、大香樓、洗塵堂、白雪堂、禪堂、念佛堂、寺務司局、接賓寮等，山內並有清神、挽日等十二庵，山外有道岬、美黃等三十二末寺。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史、李朝佛教〕 p887 [中華佛教百科全書]朝鮮三十一本山之一。位於全羅南道海南郡三山面。號頭輪山。原稱為大芚寺。其創建年代有諸異說，但以道詅（新羅末期）創建，淨觀建庵，其後再由善行頭陀重修之說為是。高麗高宗時（南宋理宗淳祐年間，1241～1252），真靜國師天因自德龍山龍穴庵移住本寺北庵。李朝宣祖三十年（明神宗萬曆二十五年，1597）罹兵火而燒毀，三十六年由青蓮重建堂宇。三十七年正月，西山大師清虛休靜入寂，妙香山徒眾依其遺言，將其衣鉢及宣祖下賜的國一都大禪師的敕旨收藏於本寺，由弟子明照主管。自此之後，本寺成為西山大師藏衣之所，更是西山派宗門重鎮。清虛休靜上承碧松智嚴、芙蓉靈觀等之法燈，主張教禪兼修，統一高麗朝以來對立的教禪二宗，據稱弟子有一千餘人，上堂高足有七十餘人。於其示寂之後，門人松雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能、靜觀一禪等各開一派，另又衍出青梅派、中觀派、虛閑派。門風頗盛，為李朝佛教劃時代的盛事。至今仍有大半朝鮮僧徒屬於西山派。本寺相繼出現西山法系的宗師、講師，前者有楓潭義諶、醉如三愚、月渚道安等，後者如萬花圓悟、燕海廣悅、靈谷永愚等，宗風大振。顯宗八年（清聖祖康熙六年，1667），心守重建堂舍。正祖十二年（清高宗乾隆五十三年，1788），住僧天默、戒洪於本寺建造西山大師祠，獲賜「表忠祠」之額。翌年四月，王遣禮官致祭，配祀松雲及雷默兩位大師於其東西兩側。其後，李太王刊七年（清‧光緒二十九年，1903），重建六峰堂宇，以至今日。現今存有大雄殿、十王殿、羅漢殿、千佛殿、枕溪樓、駕虛樓、大香樓、洗塵堂、白雪堂、禪堂、念佛堂、寺務司局、接賓寮、表忠祠、勸學院、講禮齋、寶蓮庵等。山內有清神庵、挽日庵、青蓮庵等十二庵，山外有道岬寺、美黃寺、成道庵等三十二末寺。所藏寺寶有西山大師及松雲惟政的筆蹟等。又，此大興寺與松廣寺、華嚴寺，都是韓國茶道的中心地。〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷上〈海南大興寺事蹟碑銘〉；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帳》。

大航
大航[新集藏經音義隨函錄]戶郎反

大航欄
大航欄[一切經音義（慧琳音義）]上何岡反方言云自關而東謂舟為航大船也形聲字

大般泥洹經
大般泥洹經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六卷，晉法顯譯。大般涅槃經之前分，唯有十八品。泥洹與涅槃同，般為梵語，有入之義。為佛入涅槃夕所說之經。故名。[佛光大辭典]梵名   Mahā-parinirvāna。凡六卷。東晉法顯譯。又稱六卷泥洹經。今收於大正藏第十二冊。解說如來常住、悉有法性等義，共分十八品。本經相當於北涼曇無讖所譯大般涅槃經之前十卷五品，譯文較曇無讖稍略。本經有多種同本異譯本，出三藏記集卷二之新集異出經錄共舉出大般涅槃經等八部，開元釋教錄卷十一則舉出泥洹經等七部。或謂劉宋求那跋陀羅所譯之泥洹經與長阿含遊行經亦為本經之同本異譯。此外，南本涅槃經即根據北本涅槃經與本經再治而成者。〔高僧法顯傳、出三藏記集卷十五智猛傳、法經錄卷一、歷代三寶紀卷七、至元法寶勘同總錄卷二〕（參閱「大般涅槃經」844） p839 

大般泥洹經六卷
大般泥洹經六卷[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下徒敢反正作惔

大般涅槃
大般涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語摩訶般涅槃那Mahāparinirvāṇa，譯言大入滅息，或大滅度，大圓寂入等。大者美滅德之稱，滅者，滅煩惱滅身心之義，息者安息之義，度者，超度生死之義，圓寂者圓滿功德寂滅相累之義，入者歸於滅也。大乘義章十八曰：「摩訶般涅槃那，磨訶為大，大義有六。（中略）槃，此翻為入，入義有之。（中略）涅槃，此翻為滅，滅煩惱故滅生死故名之為滅，離眾相故大寂靜故亦名為滅。那者名息，究竟解脫永蘇息故。息何等事？息煩惱故，息生死故，又息一切諸行事故。」涅槃玄義上曰：「摩訶此翻為大，般涅此翻為滅，槃那此翻為度，是為大滅度也。」四教儀集註上曰：「大即法身，滅即解脫，度即般若，即三德秘藏也。」華嚴經疏鈔五十二曰：「疏涅槃正名為滅，取其義類乃有多方，總以義翻稱為圓寂，以義滿法界德備塵沙曰圓，體窮真性妙絕相累為寂。鈔梵云摩訶般涅槃那，具翻為大圓寂入，謂那即入義，應迴在入。（中略）總以義翻者即唐三藏等，在義周圓。」[佛光大辭典]梵語   mahā-parinirvāna。音譯作摩訶般涅槃那。略稱涅槃。指大滅度、大圓寂，為佛完全解脫之境地。據天台四教儀集註卷上之說，大者，為法身；滅者，為解脫；度者，為般若，即三德祕藏。北本涅槃經卷二十六（大一二‧五二一中）：「菩薩摩訶薩修大涅槃，於一切法悉無所見，若有見者，不見佛性，不能修習般若波羅蜜，不得入於大般涅槃。」〔入楞伽經卷二、俱舍論光記卷六〕（參閱「涅槃」4149） p844 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語摩訶般涅槃那，譯義摩訶為大，是讚美寂靜之德，般為入，是歸趣之義，涅槃為滅，是滅煩惱及身心之義，那為息，是安息之義，合之為大入滅息，簡稱為大般涅槃，是指佛度世已畢，歸於圓寂的意思。

大般涅槃經
大般涅槃經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）常略稱為涅槃經。有大乘小乘之二經。小乘之大般涅槃經三卷，晉法顯譯。是與白法祖譯之佛般泥洹經二卷及失譯方等泥洹經二卷，皆與長阿含遊行經同本。大乘之大般涅槃經。有二本，一四十卷，北涼曇無懺譯稱為北本涅槃。分十三品。二三十六卷，劉宋慧觀與謝靈運共再治北本。稱為南本涅槃。天台章安依此經作疏。[佛光大辭典]梵名    Mahā-parinirvāna-sūtra。(一)凡四十卷。北涼曇無讖譯。又作大涅槃經、涅槃經、大經。今收於大正藏第十二冊。係宣說如來常住、眾生悉有佛性、闡提成佛等之教義。屬大乘涅槃經。共分十三品：(一)壽命品，(二)金剛身品，(三)名字功德品，(四)如來性品，(五)一切大眾所問品，(六)現病品，(七)聖行品，(八)梵行品，(九)嬰兒行品，(十)光明遍照高貴德王菩薩品，(十一)師子吼菩薩品，(十二)迦葉菩薩品，(十三)憍陳如品。  本經以阿含、法句經為始，並援引首楞嚴經、瞿師羅經、摩訶般若波羅蜜經、法華經、城經、雜華經等，所受般若經之影響不小。本經係於北涼玄始十年（421），依河西王沮渠蒙遜之請，於姑臧譯出。據大唐西域求法高僧傳卷上會寧傳，與西藏譯本之經末所記載，本經之梵本原有二萬五千偈。西藏譯本共有兩種譯本，兩本皆題為大般涅槃經（藏    Yovs-su mya-van-las-hdus-pa chen-pohi mdo），一本譯自梵本，相當於本經之初分五品，另一本則轉譯自漢譯本，相當於本經及「大般涅槃經後分」。又本經由曇無讖譯出後，傳於南方宋地，經慧嚴、慧觀、謝靈運等人，對照法顯所譯之六卷泥洹經，增加品數，重修而成二十五品三十六卷（收於大正藏第十二冊），古來稱之為南本涅槃經；對此，曇無讖譯本則稱為北本涅槃經。此外，一八七一年，英國學者比爾（S. Beal）曾將本經之卷十二、卷三十九譯為英文出版。    本經之注疏極多，較重要者有涅槃論一卷（元魏達磨菩提譯）、涅槃經本有今無偈論一卷（陳‧真諦譯）、大般涅槃經集解七十一卷（梁代寶亮等集）、涅槃經義記十卷（隋代慧遠）、涅槃經玄義二卷（灌頂）、涅槃經疏三十三卷（灌頂）、涅槃經遊意一卷（吉藏）、涅槃經疏十五卷）唐代法寶）、涅槃經宗要一卷（新羅元曉）等。〔梁高僧傳卷七慧嚴傳、出三藏記集卷八、卷十五、法經錄卷一、大唐內典錄卷三、閱藏知津卷二十五〕  (二)凡三卷。東晉法顯譯。又作方等泥洹經。今收於大正藏第一冊。內容敘述佛陀入滅前後之情況。屬小乘涅槃經。本經缺少大乘涅槃經所說之「佛身常住」、「眾生悉有佛性」、「闡提成佛」等論旨。其異譯本有三：(一)西晉白法祖所譯之佛般泥洹經二卷，(二)東晉譯（譯者不詳）之般泥洹經二卷，(三)姚秦佛陀耶舍、竺佛念共譯之長阿含遊行經三卷。此外，今人巴宙亦譯有大般涅槃經，係從南傳巴利文經典譯出。〔開元釋教錄卷十三、出三藏記集卷二、至元法寶勘同總錄卷六、法經錄卷三〕（參閱「大乘涅槃經」819） p844 [中華佛教百科全書]或稱《大本涅槃經》，或《大涅槃經》，是宣說如來常住、涅槃常樂我淨、眾生悉有佛性乃至闡提成佛等義的經典。漢譯本作四十卷，北涼‧曇無讖譯。收在《大正藏》第十二冊。經錄家列為大乘五大部經之一。此經最早傳入中國的部分，相傳即後漢‧支婁迦讖所譯的《梵般泥洹經》二卷（《出三藏記集》作《胡般泥洹經》一卷），但其經早佚。其次曹魏‧安法賢譯有《大般涅槃經》二卷，《歷代三寶紀》據竺道祖錄說它是「略大本前數品」；又吳‧支謙譯有《大般泥洹經》二卷，同記也說是「略大本序分、哀嘆品為二卷，後三紙小異」。這兩部經早於涼譯大本前闕佚，費氏既未及見，所云內容，也難可信。至東晉時，高僧法顯於摩竭提國巴連弗邑，得到該地優婆塞伽羅（一作羅汰私婆迷，見《法顯傳》）寫贈的《大本涅槃》前分的梵本，歸至建康道場寺，於義熙十三年（417）與梵僧佛陀跋陀羅譯出為六卷（或作十卷），名《大般泥洹經》，或稱《方等大般泥洹經》。內容相當於《大般涅槃經》的前五品，為現存此經最早的異譯本。此後數年，即北涼‧玄始十年（421）才有天竺三藏曇無讖因沮渠蒙遜之請，在姑臧出譯此經為三十六卷（後作四十卷），分作十三品︰(1)〈壽命品〉，(2)〈金剛身品〉，(3)〈名字功德品〉，(4)〈如來性品〉，(5)〈一切大眾所問品〉，(6)〈現病品〉，(7)〈聖行品〉，(8)〈梵行品〉，(9)〈嬰兒行品〉，(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉，(11)〈師子吼菩薩品〉，(12)〈迦葉菩薩品〉，(13)〈憍陳如品〉，即名《大般涅槃經》。此經的譯者曇無讖，原在天竺遇見白頭禪師，得到樹皮《大涅槃經》本而專業大乘，後來齎著此經的前分並《菩薩戒經》《菩薩戒本》等梵本來至龜茲，因龜茲人多小乘學，不信《涅槃》，遂至敦煌（見《出三藏記集》卷十四〈曇無讖傳〉）。後因沮渠蒙遜於玄始十年攻入敦煌，迎讖同至姑臧，並請於同年十月出譯此經，時西河高僧慧嵩、道朗相與筆受助譯，翻成此經三十六卷（見《記集》卷十四〈曇無讖傳〉），一作四十卷（見未詳作者的《經記》）。關於此經梵本的來源，據《記集》〈曇無讖傳〉︰讖先攜來前分梵本十二卷譯出，又以經本品數不足，還至本國去尋求，嗣於于闐更得經本，回到姑臧續譯合成三十六卷。但另據《大涅槃經記》則說此經初十卷五品原本是智猛從天竺齎至高昌（據《記集》〈智猛傳〉云得自天竺華氏城大婆羅門羅閱宗，法顯先於其家得到一部），遜遣使往高昌取自，命讖譯出，第六品至十三品梵本，則在敦煌，由胡道人送來姑臧云云。以上兩說顯然有異。但考〈智猛傳〉，猛於元嘉元年（424）才由天竺出發東歸，這時曇無讖已譯出此經，其後讖又到處尋訪，或者又得到智猛本和敦煌本加以補訂，遂至補成為如《經記》所述的四十卷，也未可知。此經四十卷本於元嘉七年（430）由涼地傳至江南建業（見《三論遊意義》），時宋京名僧慧嚴、慧觀等因它文言質樸而品數疏簡，遂共謝靈運加以修治，並依法顯譯六卷《泥洹經》增加品目︰〈壽命品〉分出為〈序〉、〈純陀〉、〈哀嘆〉、〈長壽〉四品，又由原本〈如來名品〉分出為〈四相〉、〈四依〉、〈邪正〉、〈四諦〉、〈四倒〉、〈如來性〉、〈文字〉、〈鳥喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉十品，改為二十五品，三十六卷。世稱此為南本《涅槃經》，而以曇無讖原譯本稱為北本《涅槃經》。此經於六世紀間曾由漢譯本轉譯成突厥語。據《北齊書》卷二十〈斛律羌舉傳〉，北齊後主（565～577）命侍人劉世清作突厥語翻《涅槃經》，送突厥可汗。並命中書侍郎李德林為此作了一篇序言。此經的藏文譯本有二種︰一名《大乘大涅槃經》，由勝友、智藏、天月從梵本譯出，相當於此經從初至〈大眾所問〉的前分五品。或法顯所譯的六卷《泥洹經》。另一名《大般涅槃經》，由王寶順、善慧、海軍從漢譯本重譯出，相當於此經全部四十卷和《大涅槃經》後分二卷。此經的梵文原本，據道朗〈大涅槃經序〉云︰「梵本正文三萬五千偈，於此方言數減百萬言，今數出者一萬餘偈。」但《經記》則說是「梵本都二萬五千偈」，又八世紀間義淨在印度親見此梵本經目，云（大正51‧4a）︰「其大數有二十五千頌，翻譯可成六十餘卷，檢其全部竟而不獲，但得初大眾問品一夾，有四千餘頌。」（見《大唐西域求法高僧傳》卷上〈會寧傳〉）又據由梵本譯出的藏譯本經後也說︰「經文二萬五千頌，其中至一切大眾所問品竟，有三千九百偈頌。」由此可知此經原本似為二萬五千偈，又其中前分〈大眾所問品〉（相當於譯本前五品）約四千偈，一直到後世印度尚存有其本的。又此經的梵文斷片，有日本高野山寶壽院藏有相當於〈如來名品〉第四之一的開始部分的梵文紙本一葉，現收載於《大正藏》本經的後面。又近世新疆出土的遺品中，有相當於〈如來性品〉第四之六末至之七初的梵文紙本一葉。此經的英文譯本，現存有比爾的譯本，1871年，比爾就此經卷十二、卷三十九兩卷加以翻譯，收載於他所編輯出版的《中國佛教經典集》中。此經的內容，分十三品︰(1)〈壽命品〉︰卷一至卷三，說佛在拘尸那城阿利羅跋提河邊娑羅雙樹間，二月十五日臨涅槃時，宣告大眾︰如有可疑，今可來問。那時眾生悲啼號哭，聲聞、菩薩四眾、天龍八部人非人等都來集會，奉請供養，佛只受優婆塞純陀的最後供養，並為說施食的果報。純陀請佛住世，佛為說法，並令他去再辦供養。大眾又哀請住世，佛也給以慰語，並告諸比丘︰應受持大乘，自他安住解脫、法身、般若三法；又為宣說無常、苦、空、無我，了知常、樂、我、淨，離四顛倒。更為迦葉菩薩說佛身長壽的菩薩因行，以平等心視諸眾生，如來常住不變易法，世出世間的差別，涅槃即法性義，佛法僧三歸依處等。(2)〈金剛身品〉︰卷三，佛為迦葉宣說如來法身常住、金剛不壞，及成就無量微妙功德，並說成就此金剛身由於護持正法的因緣。(3)〈名字功德品〉︰卷三，更為宣說此《大般涅槃經》的名義和所具的功德等。(4)〈如來性品〉︰卷四至卷十，佛為迦葉先說開示大般涅槃的自正、正他、能隨問答、善解因緣義四義，這四義即是一義、空義。次說如來常住不變易義。又如來隨順世間神通變化，已於無量劫中成佛，更示現種種色相化眾。次說如來所說實無祕藏，只因聲聞少慧，為說半字九部經，迨機成熟，便說大乘毗伽羅論，即如來常住不變易說。次述大般涅槃百句解脫義，又四種人應持此經為世間依。及比丘當依法不依人等四依，佛說與魔說種種差別，眾生悉有佛性，九部經中未說犯不犯戒的區別。並分別四聖諦法、四顛倒相、我與無我、三歸依處、如來祕藏、眾生皆有佛性、十四音字義、一切異法常無常等、佛性常住真實無變等義。乃至聞此經得菩提因，重罪眾生得滅諸惡，唯除一闡提。又此經是如來密語，唯有菩薩知其實義。更為文殊師利說佛性非「本有今無」偈，又為迦葉說諸佛、菩薩、聲聞、緣覺同一佛性無差別等義。(5)〈一切大眾所問品〉︰卷十，佛受純陀最後供養，又以化身受大眾供養，為純陀說除一闡提、一切布施的功德；又為文殊說如來說法有餘、無餘之別；更為迦葉說無餘義，及此經所得的功德。更為此三人授記。佛自現身疾，右 脇而臥。(6)〈現疾品〉︰卷十一，迦葉問佛︰佛故現有病相﹖佛起趺坐，放大光明，廣為演說如來的祕藏，並說實無有病，大般涅槃是諸佛的甚深禪定。又三種人（謗大乘、五逆罪、一闡提）非聲、緣、菩薩所能治，有五種人（四果及辟支）於大乘涅槃有病行處，而非如來。(7)〈聖行品〉︰卷十一至卷十四，佛為迦葉說菩薩應修聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行五種行。次即廣說菩薩的聖行，謂於大般涅槃聞思修行，護持淨戒，觀四念處、四聖諦、知四聖諦的上中二智。又為文殊說世諦、第一義諦、實諦及臨般涅槃而轉無上法輪的意義。又為迦葉說二十五三昧。為住無垢藏王菩薩說從牛出乳等五味相生，以形容佛說法次第增勝乃至說大般涅槃。迦葉稱讚此經並願捨身書寫流通，佛又為說過去世為雪山童子的為聞半偈而捨身的因緣。(8)〈梵行品〉︰卷十五至卷二十，廣說菩薩應修的梵行。先說菩薩住七善法，能具梵行。次說慈、悲、喜、捨四無量心的梵行，更說菩薩能得四無礙，名無所得。又重釋「本無今有」偈義，及說三乘、一乘、常、無常等義。又佛所說法，菩薩能知見覺，由於菩薩念佛、法、僧六念處等。次述阿闍世王歸佛的因緣，又佛也為一闡提說法，並為阿闍世王說應索心觀身二十事等，使發菩提心。以下說〈天行品〉「如雜花（即《華嚴經》）說」，遂不詳說。(9)〈嬰兒行品〉︰卷二十，說菩薩應修嬰兒行。謂如來不起（不起諸法相）、不住（不著一切諸法）、不來（身行不動搖）、不去（已到大般涅槃）、不語（雖為眾生演說諸法而實無所說），如嬰兒等。(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉︰卷二十一至卷二十六，佛為高貴德王菩薩說修行《大般涅槃經》得十事功德︰第一功德得聞所不聞等五事，有不生生、不生不生、生不生、生生四句，乃至不到到、不聞聞等四句，及涅槃的體和因，一闡提也不斷佛性，如來常住、菩薩能永斷諸漏等。又菩薩觀四大、五陰、六入、六塵煩惱、修戒定慧解脫達於常樂我淨的經過，又不見佛性的涅槃和見佛性的大涅槃的區別，及大涅槃有八大自在、四大樂、四大淨等。次說第二功德得昔所不得等五事。第三功德捨世諦慈，得第一義諦慈。第四功德根深難傾拔等十事。第五功德諸根完具等五事。第六功德安住金剛三昧。第七功德得以親近善友等四法為大般涅槃的近因，並明涅槃的八相、六相、斷煩惱、化眾生、見佛性等義。第八功德斷除五陰、遠離五見、成就六念處、修習五定、守護菩提心、親近四無量心、信順一道大乘、心善解脫、慧善解脫等。第九功德成就信心等五事，並說一闡提斷善根而不斷佛性，能得菩提。第十功德修習三十七道品、入大涅槃的常樂我淨，為諸眾生分別解說大涅槃經，顯示佛性，信此經得入大涅槃等。(11)〈師子吼菩薩品〉︰卷二十七至卷三十二，師子吼菩薩問佛性義，佛為宣說菩薩具足智慧、福德二種莊嚴即知佛性，佛性名第一義空，名智慧，名中道，名佛，名涅槃，及一切眾生悉有佛性義。次說菩薩具足成就十法，雖見佛性而不明了，佛見佛性明了的原因。又分別解說持戒破戒，佛性的因，眾生於佛性有退不退，菩薩修習三十二相的業因緣，眾生煩惱繫縛，修習戒定慧諸相，乃至於拘尸那城涅槃的原因，及莊嚴娑羅雙樹常樂我淨義，涅槃無十相名無相，修習定慧捨相能斷十相得無相，名大般涅槃，即得明了見於佛性。菩薩成就信心具足等十法，能明見涅槃無相。並說業有輕重，有定不定，及善惡果等，乃至身戒心慧修與不修的人所受業報的輕重差別。又眾生悉有佛性，但須修習無漏聖道才能得見；及菩薩以苦行等鍛鍊，得不退心。又《大涅槃經》如大海，有八不思議，及如來示現胎生不受化身的意義。最後師子吼菩薩說偈讚佛。(12)〈迦葉菩薩品〉︰卷三十三至卷三十八，佛為迦葉演說三子、三田等譬喻，譬說如來先教菩薩、次教聲聞、後教闡提，為菩薩說十二部經中微細義，為聲聞說淺近義，為一闡提說可生諸善等世間義，並述善星比丘的因緣故事，說一闡提尚未斷未來世善根，故得成菩提。又如來具知諸根力，為調伏諸眾生故，對於有智的不作二說，於無智的人作不定說，更列舉諸弟子眾所懷的四十種疑執的見解，一一加以解說摧破，而誡生決定想。並繼說斷善根人出入地獄的還生善根，及如來為眾生說法有四種答。佛性中道，非有非無，亦有亦無。十二部經或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說等。又如來說法為眾生故有七種語。次述恒河七眾生的譬喻，說明眾生悉有佛性，一闡提人必成菩提，四果、辟支必當成道；又眾生佛性常如虛空，非三世攝，遍一切處；又說煩惱因果乃至梵行、無常等十想。最後迦葉說偈讚佛。(13)〈憍陳如品〉︰卷三十九至卷四十，佛為憍陳如說五蘊無常乃至非寂靜，五蘊滅可得解脫常住乃至涅槃寂靜，知道這個道理名具足沙門婆羅門法。這時有諸外道聽聞此說，與阿闍世王同來佛處問難，婆羅門闍提首那、梵志婆私吒、先尼、迦葉、富那、清靜、犢子、納衣、婆羅門弘廣等次發問，佛一一為之說法解答，令得正果。其時阿難在娑羅林外為魔所撓，佛讚阿難為多聞藏，具八善法，能持十二部經，令文殊攝歸阿難，並令與梵志須跋陀同來見佛，佛度須跋陀得阿羅漢果，大眾皆得法益。此經義理豐富而精至，其內容要點，即為針對灰身滅智的小乘涅槃說，而闡述佛身常住不滅，及常樂我淨義。又不同於大乘中的三乘五姓說，而顯示眾生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支都當得成大覺義；並廣說與涅槃有關的一切菩薩法義。因之此經可稱為大乘佛教的極談。但部派佛教中的大眾部義與此經頗有契合之處。如此經說（大正12‧381c）︰「一切人中天上地及虛空壽命大河，悉入如來壽命海中，是故如來壽命無量。」（卷三〈壽命品〉）這就同於大眾部的「諸佛壽量亦無邊際」（見《異部宗輪論》，以下同）義；又云（大正12‧382c）︰「如來身者是常住身、不可壞身、金剛之身，（中略）不生不滅、不習不修、無量無邊。」（同卷〈金剛身品〉）即同於大眾部的「如來色身實無邊際」義；又云（大正12‧411b）︰「佛性亦爾，煩惱覆故，眾生不見。」（卷八〈如來性品〉）即同大眾部的「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染」義；又云（大正12‧423c）︰「佛以一音而為說法，彼彼異類各自得解，各各嘆言，如來今日為我說法。」（卷十〈如來性品〉）即同於大眾部的「佛以一音說一切法」義；又云（大正12‧471a）︰「菩薩摩訶薩為眾生故，雖在地獄受諸苦惱，如三禪樂。」（卷十八〈梵行品〉）即同於大眾部的「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣」義；又云（大正12‧557b）︰「菩薩摩訶薩當以苦行自試其心，（中略）雖受如是無利益苦，然不退於菩提之心。」（卷三十二〈師子吼品〉），即同於大眾部的「苦能引道」義。此經與《般若經》也非常接近，如卷八〈如來性品〉引《般若經》云（大正12‧411a）︰「如我（佛自稱）先於摩訶般若波羅蜜經中，說我無我無有二相。」又經中說（大正12‧449a）︰「從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。」（卷十四〈聖行品〉）又云（大正12‧468b）︰「諸佛世尊從六波羅蜜，三十七品十一空來，至大涅槃。」（卷十八〈梵行品〉）又云（大正12‧523b）︰「佛性者名第一義空。」（卷二十七〈師子吼品〉）均顯示此經和《般若》經義相聯的關係。此經還顯示了與《法華經》的一致思想，如卷九〈如來性品〉云（大正12‧420a）︰「是經（大般涅槃經）出世，如彼果實，多所利益安樂一切，能令眾生見於佛性，如法華中八千聲聞得受記別，成大果實。」又《法華經》的「會三歸一」的思想在此經中也非常顯著，如卷十〈如來性品〉云（大正12‧423a）︰「一切菩薩、聲聞、緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃，譬如眾流，歸於大海。」又卷十七〈梵行品〉云（大正12‧465b）︰「是三乘之法，說言一乘；一乘之法，隨宜說三。」此經於《華嚴》經說也數數引用，如卷十八〈梵行品〉云（大正12 ‧470c）︰「諸佛菩薩修集是施，（中略）廣說如雜花經。」又卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12‧493b）︰「尸羅尸羅波羅蜜，乃至般若般若波羅蜜，如佛雜華經中廣說。」又卷二十將說〈天行品〉時，即云（大正12‧485b）︰「天行品者如雜花說。」因之此經與《華嚴》經義也相當接近。由於此經暢演大乘，議論宏闢，精義迭宣，因而從開始譯出以來，即在中國佛教界發生重大的影響。即在五世紀間，曇無讖譯出經時，這一常樂我淨，乃至闡提成佛的學說出現，使當時參加譯場的「道俗數百人，疑難縱橫」，而曇無讖「臨機釋滯，未嘗留礙」。又此經傳入宋地以前，高僧道生看見了法顯所譯的六卷《泥洹經》，就理解到一闡提人可能成佛，而發表闡提成佛說，給江南佛教界以震動。其後梁譯大本傳到宋京，果如道生所說。當時竟至有「生公說法頑石點頭、僧嵩非難因而舌爛」的傳說，這都反映出此經震動其時佛教界而獲得重視的情形。另在涼州方面，曾經親助曇無讖譯此經典的河西道朗撰製了經序，並著《涅槃義疏》釋佛性義，為以後諸師講說此經所依據。又同時筆受者智嵩也著有《涅槃義記》，並在涼地講授，辯論深義。此經傳入建業後，更經慧嚴、慧觀、謝靈運等加以再治，稱為南本，遂在南北各地弘傳更廣。從宋初以來，江南名匠均盛行講述。其中僧宗一生講授此經百遍，寶林、慧靜、僧銳、法瑤等並各製義疏。至梁代此經的弘傳更為殷盛，梁武帝蕭衍並命寶亮總集此經諸家註撰成《集解》七十二卷，又自講此經並製成《涅槃講疏》，曾以致送於扶南國（今柬埔寨，參照《佛祖統紀》卷三十七）。另以此經《義疏》贈百濟國（《梁書》卷五十四）。蕭衍並依此經〈四相品〉（據南本，即北本〈如來性品〉部分），自撰斷酒肉文，又廣集僧尼於華林殿前，令光宅寺法雲宣講立制。另在中國北方，此經的傳持講述也頗盛。北齊後主令譯此經為突厥語，遺贈突厥可汗，即當時此經盛行弘傳所影響。隋代義學高僧如慧遠、靈潤、道洪、行等、吉藏諸德，對於此經均盛行講述。隋王朝更於開皇十六年（596）立涅槃眾，先後以法總、童真、善胄為涅槃眾主，領眾轉讀此經並開講。又其時行等一生講述此經至百遍，靈潤講至七十遍，道洪講至八十七遍。高僧智顗並依據此經立五時教判，又廣泛運用此經中的法義名相，開顯天台一宗的教義。其後章安灌頂又以天台宗義疏釋此經，盛為後世學人所傳習。唐代以來天台學者如玄朗、湛然、道暹、行滿乃至宋‧智圓、元‧必才等，都對此經鑽研講習，或製述章疏，給予後世以相續的影響。古來學者在研究講習中，對於此經文義的章段分剖，最早有「河西五門」說，即涼州僧朗以︰(1)今昔接引有緣門（卷一至卷二）。(2)略廣門（卷三至卷十）。(3)涅槃行門（卷十一至卷二十）。(4)菩薩功德門（卷二十一至卷二十六）。(5)不可思議中道佛性門（卷二十七至卷四十）。五門概括全經的文旨（見灌頂《疏》卷一），為初期諸師講習此經的指南。其後隨此經在南朝的盛行，又有梁武帝蕭衍的「兩段」（中前、中後）說，開善寺智藏的「二分」（序分、正宗分）說，光宅寺法雲的「三分」（序、正、流通）說等。至六世紀間，因元魏‧達摩菩提傳譯出了印度‧婆藪槃豆（世親）的《涅槃論》的「七分」說，即(1)不思議神通反示分（〈序品〉，見南本，以下同），(2)成就種性遣執分（〈純陀〉、〈哀嘆〉二品），(3)正法實義分（〈長壽品〉至〈大眾問品〉），(4)方便修成分（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(5)離諸放逸入證分（〈師子吼品〉），(6)慈末巧住持分（〈迦葉品〉），(7)顯相分（〈憍陳如品〉），七分剖攝經義（見本論），為北方地論學者講述此經所依用。另在江南又有山門法朗的「興皇八門」說︰(1)引接今昔有緣門、(2)破疑除執門、(3)略廣門、(4)行門、(5)位門、(6)行中道門、(7)方便用門、(8)邪正不二門，為其時三論學者所憑藉。但於後世傳播較廣的，則為章安灌頂的「五門分科」說，即(1)召請涅槃眾（〈序品〉），(2)開演涅槃施（〈純陀品〉至〈大眾問品〉），(3)示現涅槃行（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(4)問答涅槃義（〈師子吼品〉），(5)折攝涅槃用（〈迦葉品〉、〈憍陳如品〉）。五門分攝全經始終文義，廣為後來學人所依據。由於此經宣說半滿二字、牛乳五味等形容佛所說法的深淺先後，因而啟發了此土學人對釋迦教相判釋的施設。最初是道場寺慧觀立頓、漸、不定三教（一說頓、漸二教），以此經為漸教中最高的第五時常住教；齊‧僧柔、慧次，梁‧法雲、智藏皆宗此說。隨後虎丘笈師在這三教的基礎上，於漸教中立三時教，宗愛立四時教，均以此經當於最後時的常住教。另在北地，慧光立四宗，以此經為第四常住宗。至隋‧天台智依此經〈聖行品〉義立五時教，以此經為第五時教，味當醍醐；又立四教，以此經為非頓非漸非祕密非不定而追說追泯的圓教。因而此經在中國佛教流傳史上，均被認為佛陀最後最高的教說。關於此經的疏釋，現存有印度世親造的《涅槃論》一卷（元魏‧達摩菩提譯），《涅槃經本有今無偈論》一卷（陳‧真諦譯），中土梁‧寶亮等撰的《大般涅槃經集解》七十一卷，隋‧慧遠撰的《義記》十卷，吉藏撰的《遊意》一卷，灌頂撰的《玄義》二卷、《疏》三十三卷，唐‧法寶撰的《略疏》十五卷，道暹撰的《玄義文句》二卷、《疏私記》九卷，行滿撰的《疏私記》十二卷，宋‧智圓撰的《治定疏科》十卷，《玄義發源機要》四卷，《疏三德指歸》二十卷，清‧淨挺撰的《末句偈》一卷，新羅‧元曉撰的《宗要》一卷等。已佚的此經註疏，尚有隋‧吉藏撰的《疏》二十卷，唐‧行滿撰的《音義》一卷，元皓撰的《天台注》及《科文》十卷，慧沼撰的《義記》十卷、《科文》一卷，義寂撰的《義記》五卷、《綱目》二卷，新羅‧憬興撰的《述讚》十四卷，《料簡》一卷，太賢撰的《古迹記》八卷，極太撰的《疏》六卷等。（高觀如）◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）在龍樹、提婆之後，繼續有大乘經出現，其中最流行的就是《大般涅槃經》。此經本文即暗示了它成立的年代，所謂佛滅後七百年魔破正法等等說法，就是說，約在西元三世紀之後。最早年限，約在笈多王朝初期，它就開始出現。經的梵本，已經沒有了，中亞地方及日本僅保存下幾頁。漢文、藏文各有兩個譯本，藏譯中有一個是從漢文轉譯的。從漢藏文譯本及有關文獻看，《大涅槃經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，相當於原本〈大眾問品〉的一品，東晉‧法顯和覺賢共譯的，譯本重新分為十八品。後分二萬多頌，北涼‧曇無讖譯出，譯本有八品。以後到唐初，在此兩分外，會寧還在印度找到並譯出又一個後分，說的是佛涅槃以後諸事，如火葬、分舍利等等，材料與小乘涅槃經類似，因而義淨對它有懷疑，不承認是大乘涅槃經。由此看來，《大涅槃經》恐怕也只有前後分，而且還是分別流行的，流行的時間也先後不同。前分是法顯於第五世紀初（401～403）在印度華氏城（摩揭陀首都）一個婆羅門家抄來的，以後義淨在印度所見的也只是〈大眾問品〉，九世紀西藏譯出的也只是這初品（藏譯在譯本後還說這是大本二萬五千頌的一品）。後分是北涼‧曇無讖由西域傳入的，印度本土似乎反而沒有流行。《大涅槃經》不是一時所出，前後兩分，主題雖同，解釋卻有出入，說明它們是分別反映了出現的時代社會一些變化的。從前分看，主要內容是就佛涅槃一事講起，而提出佛身是「常」的概念來。所謂涅槃，一般就是指人死了，這裏的問題是，佛身是同常人一樣死了就完呢﹖還是永恒的﹖經中肯定佛身是常，如金剛一般堅固不壞，不同常人的父母生身，而是所謂「法身」。這種思想在初期大乘經中即提出過，如《法華經》的如來壽量無邊際的說法。龍樹《大智度論》提出佛有兩身等，此經繼承其說，但特別提出「我」的概念來。這裏含有兩層意思︰一是佛身有其自體，有其作用，一是佛身常恒不變，這樣的「我」也就是「法身」。與法身是「常」是「我」相聯繫，連帶也講佛身有「樂」有「淨」（脫苦離染），因此，法身就具有「常、樂、我、淨」四德。四德被凡夫所誤解，因而執著，謂之四顛倒。小乘雖不執著常樂我淨，但迴避它，或否定它。而《大涅槃經》則肯定了佛身的四德，這是本經顯著特點之一。由於佛身是常，從而要找出其何以為常的原因。經說證得佛身是由於認識佛性而來，佛性原本就是常，但為煩惱障蔽，處於隱伏狀態，經過必要的修習，它即可逐步顯現，等待完全顯現，就成為佛身（法身）。那麼，佛性是佛所獨有還是一切人共有呢﹖從大乘角度看，一切眾生皆有佛性，皆可成佛。眾生就是不同生類的意思，生類雖不相同，但同具佛性這點是相同的。不過，經的前分對眾生悉有佛性有一限制︰即「一闡提」應除外。所謂「一闡提」是世欲非常深重的人，他們不信大乘，甚至毀謗，更不能按大乘教去實踐，這類人不能成佛，也就等於沒有佛性。這一說法，反映了經的前分出現時，首先受到小乘的極力反對，無法使他們轉變，所以只好叫他們為「一闡提」。其次，反映當時印度的族姓分化極為繁複。佛教原是反對族姓制的，主張任何族姓均可加入佛教，儘管種姓劃分得多，都可從佛性這一角度統一起來。所以佛性（buddha-gotra）的「性」用了「喬多囉」這個字，意思是姓、種類、種族。所以《涅槃經》說「眾生界」、「佛界」，以「界」字形容眾生和佛性，即表示儘管姓階雖多，但由佛性看來，一律歸之平等，同屬佛界範圍。同時又承認有「一闡提」，這是固定的。也反映了當時社會姓階的不可變性。「喬多囉」是在姓階的血統基礎推論上去的更大宗族。社會上姓階的劃分達幾千種，但最後都同於一大宗，大宗即「喬多囉」。《涅槃經》前分把「一闡提」分出為一大宗，也即為後來五種姓說開了端。可見佛教五種姓（即五喬多囉）的說法，是模仿當時的社會劃分姓階的方法，連「喬多囉」（種姓）一詞也是借用當時社會習用的名詞。《涅槃經》後分，對佛性的說法就有了變化，不再講得那樣固定，範圍也寬了些。例如，〈師子吼品〉就把「佛性」說成「法性」，亦即「勝義空」，把了解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。這裏把能（智）所（佛性）統一起來，通稱佛性。這時認為「一闡提」，也可以成佛。這一變化，正反映後分出現時社會情況與初分出現時不同了。初分流行於笈多王朝初期，統治者對佛教疏遠，也包括其時小乘不信大乘，所以，《涅槃經》就認為這些人是「一闡提」。後來笈多朝信仰佛教的多起來，小乘也有轉向大乘的，後分《涅槃經》的說法也相應地變化了，認為「一闡提」也可以成佛，給這些人開放門戶，對自身學說的發展也更為有利。此外，《涅槃經》中的佛性也用了「如來藏」的名字，「藏」是借用「胎藏」的說法，因為哺乳動物先在胎裏成長。如來所以成為如來，是因為它原來就在「胎」裏孕育著，指明「佛性」是成為如來的生因，遲早總有一天功德圓滿，必然分娩。經的前分用「如來藏」說明佛性，不僅有比喻的意思，還說明佛性是有形體的。因此，把佛性的顯現分為「聞見」（理解）和「眼見」（肉眼見）兩方面，這不就帶有形體的意思﹖不過這一說法，與佛學以外的學派有些相混──他們認為「神我」是有形的。在《涅槃經》後分裏，把佛性完全歸之於法性、勝義空，只有理性方能認識，後分所以這樣歸結，不外乎想與外道劃清界線。〔參考資料〕　《閱藏知津》卷二十五；《佛典批評論》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》第三卷；山田龍城《梵語佛典導論》；高崎直道（等）撰‧李世傑譯《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；高崎直道《如來藏思想の形成》；三枝充[HK2309-3]（等）著《大乘佛典入門》；椎尾辨匡《佛教經典概說》。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄅㄛ　ㄋㄧㄝˋ　ㄆㄢˊ　ㄐㄧㄥ 佛教典籍。北涼曇無讖譯。內容闡述佛身常住和一切眾生皆有佛性等大乘思想。原分四十卷。這個本子傳到南朝，慧觀和謝靈運等加以潤文修訂，並對照法顯譯本，增添品數，分成三十六卷，而有北本、南本傳世。

大般涅槃經兩卷
大般涅槃經兩卷[新集藏經音義隨函錄]所右反

大般涅槃經後分
大般涅槃經後分[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又曰後分涅槃。二卷，唐若那跋陀羅譯。說涅槃之後佛現神變，及荼毘分舍利等。即大乘之大般涅槃經後分也。[佛光大辭典]凡二卷。唐代若那跋陀羅譯。又作大般涅槃經荼毘分、大涅槃經後譯荼毘分、涅槃經後分、闍維分、後分。敘述佛入滅前後之事蹟。收於大正藏第十二冊。西藏藏經則將本經附於大般涅槃經末尾。係自漢譯本中轉譯者。分為四品半，即憍陳如品餘、遺教品、應盡還源品、機感荼毘品、聖軀廓潤品。 關於本經之傳譯，據大唐西域求法高僧傳卷上會寧傳、大周刊定眾經目錄卷二載，本經乃唐麟德年中（664～665），南天竺僧若那跋陀羅與唐僧會寧於南海波陵國所共譯，於儀鳳年初送至長安。本經世稱為曇無讖譯大般涅槃經後分。憍陳如品餘即補續大般涅槃經之憍陳如品，然本經所記，多同於長阿含遊行經等之說，即小乘涅槃之文，與曇無讖所譯大乘涅槃之意不同，故義淨認為本經與大乘涅槃頗不相涉；然開元釋教錄卷十一則以經中所說（大五五‧五九一上）：「常樂我淨，佛菩薩境界，非二乘所知。」及經初所題之「憍陳如品末」，而認為本經與大涅槃義理相涉、文勢相接。 據灌頂之大般涅槃經疏卷三十三引居士請僧經，可知在唐代以前，大般涅槃經即有燒身品、起塔品、囑累品等三品後分經之說。然出三藏記集卷五之疑經偽撰雜錄，將居士請僧經編入疑錄。又宋代智圓之涅槃經疏三德指歸卷二十，謂本經之遺教、還源二品相當於囑累品，荼毘、廓潤二品相當於燒身品，起塔品則尚未傳至中土。另據止觀輔行傳弘決卷六之三載，涅槃後分本在偽目，至大唐刊定始入正經。依此推之，居士請僧經若屬偽經，則本經或為會寧等人偽撰亦未可知。〔宋高僧傳卷二智賢傳、貞元新定釋教目錄卷十二、大藏綱目指要錄卷三、閱藏知津卷二十五〕 p846 

大般涅槃經玄義
大般涅槃經玄義[佛光大辭典]凡二卷。略稱涅槃經玄義。灌頂（561～632）撰。今收於大正藏第三十八冊。本書乃涅槃經最重要之解說書。卷首為序論，將涅槃分為別釋與通釋兩類解釋之，而以法身、般若、解脫等三德說明涅槃經；又將涅槃經分為釋名、釋體、釋宗、釋用、釋教等五科段。此種「名、體、宗、用、教」之分科法，本為智顗獨特之見解，灌頂即繼承其師，以之為本而立論。其後，智圓亦根據天台宗之立場解釋涅槃經，而有涅槃玄義發源機要四卷之作，是為本書之註疏。 p846 

大般涅槃經疏
大般涅槃經疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三十三卷，隋灌頂撰，唐湛然再治，及玄義二卷，隋灌頂撰。[佛光大辭典]凡三十三卷。隋代灌頂撰。又作南本涅槃經疏、涅槃經疏。今收於大正藏第三十八冊。本書係以天台教旨解釋南本涅槃經，並隨處以南本涅槃經與方等般泥洹經、大般泥洹經、北本涅槃經等經辨其異同。灌頂於大業十年（614）至十五年間撰著之，原書僅有釋文十二卷、玄義一卷，書中唯以科句節斷經文。其後荊溪湛然再治之，於諸文之下，冠上「私謂」或「私云」之語，以彰顯其義。荊溪再治本共有十五卷。南宋度宗咸淳八年（1272），師正以原疏之科句分別標示於經中，於元世祖至元十九年（1282）開版。至明朝萬曆年中，圓澄更將經文與注疏彙編成會疏三十六卷，並製條箇三卷，然後人對其所作會疏頗有「擅自筆削，混淆涇渭」之貶。日本守篤本純重行取十五卷疏會入經文，校合諸本，附上注解，共成三十六卷刊行之。此外，本書另有十八卷、二十卷、三十三卷等諸種版本。本書之注疏有私記十二卷（行滿）、私記九卷（道暹）、治定疏科十卷（智圓）、三德指歸二十卷（智圓）等。〔大般涅槃經玄義卷下末、涅槃玄義發源機要卷四、宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七、新編諸宗教藏總錄卷一〕 p846 

大般涅槃經論
大般涅槃經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，天親菩薩造，元魏達磨菩薩譯。釋大涅槃經中迦葉菩薩所問之偈。

大般涅槃經集解
大般涅槃經集解[佛光大辭典]凡七十一卷。梁代寶亮等撰。又作大般涅槃經義疏、大般涅槃疏、涅槃經集解。今收於大正藏第三十七冊。內容集錄諸家有關南本涅槃經之說，且隨處揭舉撰者之解說以闡釋經文，為現存涅槃經注疏中之最古者。本書係梁天監八年（509），奉武帝之敕命撰集者。撰注者有寶亮、道生、僧亮、法瑤、曇濟、僧宗、智秀、法智、法安、曇准、曇愛、慧朗、曇懺、明駿、慧誕等十餘師。〔梁高僧傳卷八、佛祖統紀卷三十七〕 p847 

大般舟三昧經
大般舟三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）支婁迦讖譯之三卷，般舟三昧經也。

大般舟瑟壇
大般舟瑟壇[翻梵語]譯曰曉也

大般若
大般若[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大般若波羅蜜多經之略名。

大般若供養
大般若供養[佛學大辭典（丁福保）]（修法）謂新書大般若已，設齋會而講讚之之法事也。唐玄宗初行之。三寶感應錄中曰：「玉華寺，都維那沙門寂照，慶賀翻譯功畢，以聞皇帝。經既譯畢，設齋會供養，皇帝歡喜莊嚴嘉壽殿設齋會，寶幢幡蓋種種供具極妙盡美，即龍朔三年冬十月三十日也。此日請經從肅成殿往嘉壽殿齋會所講讀，當迎經時般若放光照能遠近，天雨妙華兼有非常香氣。」

大般若會
大般若會[佛光大辭典]日本佛教用語。即為鎮國除災而講讚或轉讀大般若經之法會。又作大般若經會、般若會。般若，智慧之義；又大般若經凡六百卷，乃古來一切經之首位，供養之，有無上之功德。 p844 [中華佛教百科全書]為護國除災而講讀或轉讀《大般若經》的法會。又稱大般若經會、般若會。所謂轉讀是指略讀經題或部分經文，而一般讀誦全經經文者則稱為真讀。《大般若經》一部六百卷，是玄奘三藏自唐高宗顯慶五年（660）正月至龍朔三年（663 ）十月，歷經四年，於玉華宮寺所譯出的經典。據《大慈恩寺三藏法師傳》卷十載（大正50‧276b）︰「此經於漢地有緣。（中略）今得終訖並是諸佛冥加、龍天擁祐。此乃鎮國之典、人天大寶，徒眾宜各踴躍欣慶。時玉華寺都維那寂照，慶賀功畢設齋供養，是日請經從肅誠殿往嘉壽殿齋所講讀。」此為以《大般若經》為弘化經典的濫觴。日本在大寶三年（703）首次講讀此經之前，即盛行書寫刊行此經。元明天皇和銅元年（708）十月下詔，每年轉讀一次《大般若經》，除由朝廷敕建之恒例外，每遇天災疫癘時亦皆轉讀此經。降至後世，作為朝儀的大般若會雖被廢止，但顯密諸寺仍廣修此會。〔參考資料〕　《續日本紀》卷九、卷十二、卷十三、卷十五、卷二十八、卷三十、卷三十四；《元亨釋書》卷二十一～卷二十三；《延喜式》卷二十六、卷三十三、卷四十。

大般若波羅蜜多經
大般若波羅蜜多經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）常略稱為大般若。四處十六會之說，唐玄奘譯，六百卷。開元目錄一曰：「唐太宗三藏聖教序，唐高宗三藏聖教記。」（縮印揭於目錄之首，及十六會有各沙門玄別序）大般若波羅蜜多經六百卷十六會說，一萬三百三十一紙。大唐三藏玄奘於玉華寺譯。」Mahāprājñāpāramitā。[佛光大辭典]梵名    Mahā-prajñāpāramitā-sūtra。凡六百卷。略稱大般若經。唐代玄奘譯。收於大正藏第五至七冊。「般若波羅蜜」，意即「通過智慧到達彼岸」。全經旨在說明世俗認識及其面對之一切對象，均屬因緣和合，假而不實，唯有通過「般若」對世俗真相之認識，方能把握絕對真理，達於覺悟解脫之境。為大乘佛教之基礎理論，亦為諸部般若經之集大成者。  般若部乃大藏經中最大部之經典，約占全部「經藏」三分之一；而大般若經即占般若部四分之三，其餘四分之一則為大品般若、小品般若、金剛般若等般若諸經。於經典成立之發展過程中，般若部諸經之先後次第，以道行般若、小品般若為最早，其次為大品般若、金剛般若等，其後乃為大般若經及其餘諸部般若之續出，其時約於大乘經典成立之中期。  玄奘之前，已有若干般若經之漢譯，然因未能周備，故玄奘乃集眾重譯，校合三種梵文原本，以嘉尚、大乘欽、大乘光、慧朗、窺基等人任「筆受」之職，玄則、神昉等人任「綴文」之職，慧貴、神泰、慧景等人任「證義」之職，於玉華宮寺，自高宗顯慶五年（660）正月至龍朔三年（663）十月譯成。翌年二月，玄奘即示寂於玉華宮寺。  全經共有四處十六會六百卷。四處，係指佛陀宣說本經之四個處所，即：王舍城鷲峰山、給孤獨園、他化自在天王宮、王舍城竹林精舍。十六會中，第一、三、五、十一、十二、十三、十四、十五、十六等九會為玄奘新譯，共計四八一卷，其餘七會為重譯。  第一會共七十九品，凡四百卷。此會詳述般若觀之開闡與習行、菩薩之願行進趣、般若之甚深殊勝，敘說諸大弟子、諸天、釋梵之供養讚歎因緣及受持一句之廣大功德，並由常啼、法涌二菩薩受般若之因緣，說明聽聞般若波羅蜜甚為難得。據法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十一等所載，第一會之梵本共有十三萬二千六百頌。相當於現存之梵文十萬頌般若（梵    Śatasāhasrikā-prajñāpāramitā）。根據大正藏之對校，梵本凡有六章七十二品，內缺常啼菩薩、法涌菩薩、結勸等三品，其餘諸品之開合與漢譯本相異處頗多。西藏譯之各版本亦多同於梵本，惟奈塘（藏     Snar-than）版中具有常啼菩薩等三品，而共計七十五品。  第二會共有八十五品，凡七十八卷。與第一會相較，文略而義同，各品之廢立亦異，並缺常啼菩薩等三品。相當於現存之梵文二萬五千頌般若（梵    Pañcavijśatisāhasrikā-prajñāpāramitā），法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十一等，亦載其梵本有二萬五千頌。西藏譯本分為七十六品，內有常啼品等。另據西明寺玄則所撰第二會序等載，西晉無羅叉譯之放光般若經二十卷、竺法護譯之光讚經十卷（缺後半）、姚秦鳩摩羅什譯之摩訶般若波羅蜜經二十七卷（大品）等諸經，皆為此會之同本異譯。  第三會共有三十一品，凡五十九卷。其旨趣雖與前兩會相近，而諸品之開合不同，亦缺常啼、法涌等三品。據法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十一載，第三會梵本有一萬八千頌。相當於西藏譯一萬八千頌般若（藏    Śes-rab-kyi Pha-rol-tu-phyin-pa  khri-brgyad-stov-pa）西藏譯本共分八十七品，具有常啼菩薩品等。  第四會共有二十九品，凡十八卷。其大旨雖與前三會相同，文字則頗見省略。據玄則第四會序、法苑珠林、開元釋教錄等所載，後漢支婁迦讖譯之道行般若經十卷、吳‧支謙譯之大明度經六卷、後秦鳩摩羅什譯之小品般若波羅蜜經十卷等諸經，皆為此會之同本異譯（北宋施護譯之佛母出生三法藏般若波羅蜜多經二十五卷，亦與此會為同本），梵本共有八千頌。相當於現存之梵文八千頌般若（梵    Astasāhasrikā-prajñāpāramitā）。  第五會共有二十四品，凡十卷。所說較第四會尤為簡略，法苑珠林及開元釋教錄等書，皆記載其梵本為四千頌。  第六會共有十七品，凡八卷。乃佛對最勝天王說般若及其修習之法。此會與南朝陳代月婆首那譯之勝天王般若波羅蜜經七卷為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本共有二千五百頌。  第七會曼殊室利分二卷，相當於梵文七百頌般若（梵 Saptaśatikā-prajñāpāramitā），不另立品名。敘述曼殊室利及佛有關如來、有情界之一相不可得、福田相不可思議、一相莊嚴三摩地等之說法。此會與梁代曼陀羅仙譯之文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經二卷（收載於大寶積經第四十六會）、僧伽婆羅譯之文殊師利所說般若波羅蜜經一卷為同本。法苑珠林、開元釋教錄等，載其梵本共有八百頌。  第八會那伽室利分一卷，記述妙吉祥菩薩有關一切法非實如幻夢及無上法食等之說法，與宋代翔公譯之濡首菩薩無上清淨分衛經二卷為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，說其梵本共有四百頌。  第九會能斷金剛分一卷，相當於梵文金剛能斷般若波羅蜜多（Vajracchedikā-prajñāpāramitā）。乃佛對善現尊者說菩薩乘之發趣、般若之修行及心之攝伏等。此會與後秦鳩摩羅什、元魏菩提流支、陳‧真諦譯之金剛般若波羅蜜經各一卷，及隋代笈多譯之金剛能斷般若波羅蜜經一卷、唐代義淨譯之能斷金剛般若波羅蜜多經一卷等皆屬同本。法苑珠林及開元釋教錄等，說其梵本有三百頌。  第十會般若理趣分一卷，相當於梵文般若理趣百五十頌（Prajñāpāramitā-naya-śatapañcāśatikā）。乃佛為諸菩薩說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門等。唐代菩提流志譯之實相般若波羅蜜經、金剛智譯之金剛頂瑜伽理趣般若經、不空譯之大樂金剛不空真實三麼耶經、宋代施護譯之照般若波羅蜜經各一卷，皆與此會為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本凡三百頌。至元法寶勘同總錄卷一則說此會與現存梵本相同，皆為一百五十頌。  第十一會布施波羅蜜多分以下至第十五會，相當於西藏譯   Pha-rol-tu-phyin-pa    lva-bstan-pa。其中，第十一會布施波羅蜜多分五卷，舍利子為諸菩薩述說以大悲心行布施，則得攝受一切智智，證無上菩提等。佛對滿慈子闡明一切法非實有，無捨得損益之義，並以神力令大眾見十方世界無量菩薩之布施行，並宣說發心乃至菩提之差別、發心求一切智智之功德、一切智智相應作意之發起等。第十二會淨戒波羅蜜多分五卷，舍利子承佛神力而廣說淨戒之真義，闡明持守淨戒與非持淨戒之一一戒條，如發二乘心為犯戒，趣向無上正等菩提為持戒，味著施相、分別諸法、遠離一切智為犯戒。第十三會安忍波羅蜜多分一卷，滿慈子與舍利子之間，闡明安忍無上菩提之法，即以慚愧心作空觀，則止息鬥心而得安穩。第十四會精進波羅蜜多分一卷，佛對滿慈子闡釋住於般若，止息六情，精勤三學，完成菩薩行之道。第十五會靜慮波羅蜜多分二卷，佛在靈山會中對舍利子、滿慈子解說四禪、八解脫、九次第定等一切定，並說空般若三昧。據開元釋教錄載，第十一、十二兩會之梵本各為二千頌，第十三、十四兩會各為四百頌，第十五會為八百頌。法苑珠林則謂十四會之梵本為八百頌。  第十六會般若波羅蜜多分八卷，佛於王舍城竹林會中，對善勇猛菩薩遍說般若無所得解脫。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本為二千五百頌。此會相當於現存梵文    Suvikrāntavikrāmi-pariprcchā，西藏譯分為七章。  此十六會中，已有部分刊行出版其梵本及西藏譯本，如初會、第四會、第七會、第九會等。本經傳譯之後，西明寺玄則對十六會各別製序，大慈恩寺窺基作大般若波羅蜜多經理趣分述讚三卷、新羅元曉作大慧度經宗要一卷。另有大般若經關法六卷（宋代大隱）、大般若經綱要十卷（清代葛[鼎*頁]）等。又大藏經綱目指要錄卷一、卷二上，大藏聖教法寶標目卷一、閱藏知津卷十六至卷二十三等，亦各記述本經之綱要。本經各會之卷次、品數及古來之同本異譯等，列表如下：〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、大唐故三藏玄奘法師行狀、至元法寶勘同總錄卷一、佛教經典概說、新佛教第九之七（渡邊海旭，大般若經概觀）、宗教研究新第二之四（干潟龍祥，般若經の諸問題）、原始般若經の研究〕 p839 [中華佛教百科全書]六百卷。唐‧玄奘譯。又名《大般若經》。收在《大正藏》第五、六、七冊。是說空、無相、無得等義的諸部般若集成的經典。此經總有十六會，其最早形成的似是八千頌般若，即相當於此經第四會的《小品般若》。其梵本於後漢靈帝光和初（178）由天竺沙門竺佛朔齎來中國，次年與月支沙門支婁迦讖在洛陽共譯成十卷，名《般若道行品經》，通稱《道行般若經》。此為《大般若經》別行本傳入中國的開始。隨後三國時代吳‧支謙又將此本重譯成《大明度無極經》六卷，康僧會又別譯成《吳品經》五卷（今佚）。另有魏地沙門朱士行，以佛朔等所譯《道行般若》文義扞格、譯理不盡，遂西行至于闐求得梵書《二萬五千頌般若》九十章（品），遣其弟子送歸洛陽，由于闐沙門無羅叉於晉‧元康元年（291）在倉垣（今河南陳留縣境）譯成二十卷，名《放光般若經》，即相當於《大般若經》第二會的所謂《大品般若》。同時敦煌沙門竺法護也從西域得到此《大品般若》的另一個梵本，譯成《光讚經》十卷。東晉名僧支遁曾以此大小二品對比，並稱此外還有未傳入晉地的六十萬言的大本《般若》（大小品對比要抄序），是為當時漢地學者對於般若部類的初步了解。其後姚秦‧鳩摩羅什在長安重譯出大、小品及新譯《金剛》等部般若，其弟子僧叡〈小品經序〉中即說《般若經》的梵本有十萬偈、大品、小品、六百偈本四種。隨著《濡首般若》（宋‧翔公譯）、《文殊般若》（梁‧曼陀羅仙譯）、《勝天王般若》（陳‧月婆首那譯）等陸續譯出，北魏‧菩提流支譯《金剛仙論》中，更總說有八部般若，即十萬偈、二萬五千偈、一萬八千偈、八千偈、四千偈、二千五百偈、六百偈、三百偈本八種。陳‧真諦、隋‧智顗、吉藏等皆同此說（但各本所配列的漢譯經名，諸師所說各有不同）。顯示這時對於般若部黨之說已續有擴展。及至唐‧玄奘於龍朔三年（663）在坊州玉華宮寺譯成全部《大般若經》十六會，共六百卷，不僅全譯出來傳說的八部《般若》，而且還譯出前所未聞的好幾部《般若》，大大超越了當時佛教界有關般若部類的知見範圍，而使學人震驚於這部大經文義的廣博。因而此經實為諸部《般若》總集大成的經典。據《大慈恩寺三藏法師傳》所說︰當時玄奘曾由印度求得此經總二十萬頌的梵本三部回國，長安名德以前代所翻未曾完備，因請玄奘加以全譯。奘以唐京事務煩多，《般若》部帙巨大，須要在僻靜的地方專志宣譯。便請得唐朝廷許可，於顯慶四年（659）冬十月由長安移至坊州玉華宮寺，從翌年春正月一日開始翻譯此經，時諸大德以經文廣大，曾請仿照羅什的譯例，刪去繁重；玄奘心有未安，為求周詳，悉依梵本，不加省略；並於翻譯時，參照所齎來的三種梵本，文有疑誤，即詳加校定，殷勤省覆，審慎周詳。他的上首弟子大乘光、大乘欽、嘉尚等在場筆受。玄奘譯時每慮無常，經常勉勵諸人努力加勤，莫辭勞苦。至龍朔三年冬十月二十三日譯成為六百卷，分十六會。其中，前代已有譯本而由奘加以重譯或改譯的有六會，即第二會舊有西晉‧無羅叉譯二十卷本《放光般若經》、竺法護譯十卷本《光讚經》、姚秦‧鳩摩羅什譯二十七卷本《摩訶般若波羅蜜經》三種，而重譯為七十八卷。第四會舊有後漢‧支婁迦讖譯十卷本《道行般若經》、吳‧支謙譯六卷本《大明度經》，苻秦‧曇摩蜱共竺佛念譯五卷本《摩訶般若鈔經》、姚秦‧鳩摩羅什譯十卷本《小品般若波羅蜜經》四種，而重譯為十八卷。第六會舊有陳‧月婆首那譯七卷本《勝天王般若波羅蜜經》一種，而改譯為八卷。第七會舊有梁‧曼陀羅仙譯二卷本《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、僧伽婆羅譯一卷本《文殊師利所說般若波羅蜜經》二種，而重譯為二卷。第八會舊有宋‧翔公譯二卷本《濡首菩薩無上清淨分衛經》一種，而重譯為一卷。第九會舊有姚秦‧鳩摩羅什譯一卷本《金剛般若波羅蜜經》、北魏‧菩提流支譯一卷本（同經）、陳‧真諦譯一卷本（同經）、隋‧笈多譯一卷本《金剛能斷般若波羅蜜經》四種，而重譯為一卷。又前代未有譯本而由奘初譯出的有十會，即初會四百卷、第三會五十九卷、第五會十卷、第十會一卷、第十一至十六會二十二卷，合共初譯達四九二卷。特別是其中第一會梵本十三萬二千六百頌的譯出（見《法苑珠林》卷一百），滿足了此土學人由於從來的傳說中屢屢提出大部《般若》有十萬偈頌（見《大智度論》卷一百、《金剛仙論》卷一、僧叡〈小品經序〉、梁武帝〈注解大品經序〉、隋‧智顗《金剛般若經疏》、吉藏《大品經義疏》卷一、《歷代三寶紀》卷十二所載崛多三藏的傳說等）的想望，因而此經的譯出對於素重般若的中土大乘佛教具有甚大的意義。此經在藏文譯典中，未有像漢譯本那樣遍合諸會《般若》為一整部的譯本，而只有各會各別的傳譯。現存藏譯本有失譯的《十萬頌般若》（相當於漢譯本初會），失譯（或智軍譯）的《二萬五千頌般若》（相當於漢譯本第二會），失譯（或智軍譯）的《一萬八千頌般若》（相當於漢譯本第三會），釋迦軍、智成、法性戒共譯的《八千頌般若》（相當於漢譯本第四會），失譯的《七百頌般若》（相當於漢譯本第七會），戒帝覺與智軍共譯的《金剛能斷般若經》（相當於漢譯本第九會），失譯的《百五十頌理趣般若》（相當於漢譯本第十會），勝友與智軍共譯的《五波羅蜜經）（相當於漢譯本第十一至十五會），戒帝覺、勝友、智軍共譯的《善勇猛問說般若經》（相當於漢譯本第十六會）等。關於此經的梵本，現存有初會《十萬頌般若》（1902，部分刊出），第二會《二萬五千頌般若》（1934，部分刊出），第四會《八千頌般若》（1888），第七會《曼殊室利分》（1923），第十會《般若理趣分》、第九會《能斷金剛分》（1894），第十六會《般若波羅蜜多分》（1923）等。此經的內容分十六會，前五會義同文異，均為所顯《般若》教義的全面敘述。其中初會四百卷文義最為詳廣，二會以下，順次簡略。初會分七十九品。(1)〈緣起品〉︰述佛在王舍城鷲峰山頂，放光照十方佛土，一切世界上首菩薩各以金色蓮花來獻，佛散花遍諸佛界，花台化佛說大般若，大眾歡喜，嘆未曾有。(2)〈學觀品〉︰佛知大眾都來集會，對舍利子說般若波羅蜜的學、修，謂當圓滿三十七品、三解脫門乃至大慈悲喜捨等無量佛法，以無所得為方便，而無住無著。世出世法、有漏無漏、有為無為等皆不可得。如是菩薩智慧超勝二乘，為真福田。(3)〈相應品〉︰又為舍利子說菩薩和一切法空相應，及和般若波羅蜜多相應，不著一切法有、空等，也不見有諸法和空相應等，如是菩薩不見有所修般若。(4)〈轉生品〉︰說安住般若的菩薩轉生處所等，無量大苾芻眾聞已發心受記，又有無量有情發願往生十方淨土，也得受記。(5)〈讚勝德品〉︰舍利子等同讚菩薩般若，佛加以印可。(6)〈現舌相品〉︰佛現廣長舌相，放光照十方世界，十方菩薩和諸天來供養佛，無量有情得到受記。(7)〈教誡教授品〉︰佛令善現為諸菩薩說般若的相應法。佛又為說菩薩、般若但是假名，不可得故；菩薩於一切法住無分別，能修六度等。又不著色等，乃至不著方便善巧，能著、所著、著處、著時皆不可得等。又就菩薩、般若、一切法不可得、一切法無所見等義和善現相問答、印證。(8)〈勸學品〉︰善現向佛及舍利子說菩薩為成滿六度、遍知及修得一切佛法，當學般若等。(9)〈無住品〉︰說於諸法無所住，也非不住，諸法因緣假合，皆不可說，應以性空觀一切法，於諸法無所取，而能成辦一切事業。(10)〈般若行相品〉︰說菩薩於修行般若，觀察一切法無所有、不可得，由內空乃至無性自性空故。又般若及一切法離相，亦離自性，無所取，名於一切無所取著，三摩地，無得無為，名畢竟淨。(11)〈譬喻品〉︰說一切法即幻，及善友攝受，以無所得為方便而勤修諸善等。(12)〈菩薩品〉︰佛又為解說菩薩的句義，及善、非善、有記、無記等，並說菩薩於如是自相空法不應執著，應以無二為方便，覺一切法。(13)〈摩訶薩品〉︰廣說摩訶薩義，舍利子、善現、滿慈子也各說摩訶薩義。(14)〈大乘鎧品〉︰說菩薩擐六度、十二禪、三十七品、二十空等大乘之鎧，遍照諸界令息諸苦，奉持佛法，而實皆如幻，作者不可得故。善現又述所領解義，並答滿慈子說一切法性無所有乃至性無淨，應勤修學一切無縛無解法門，乃至如是成熟菩提、嚴淨佛土。(15)〈辨大乘品〉︰佛更為善現解說六度二十空等大乘相，及發趣大乘的十地的行業，觀一切法無所有，以無所得為方便，出三界生死，至一切智智，利樂有情至無盡際等。(16)〈讚大乘品〉︰廣讚菩薩所住的大乘相，超勝一切世間。(17)〈隨順品〉︰明大乘和般若無二無別義。(18)〈無所得品〉︰善現說菩薩、般若都畢竟不生，無所有、不可得，菩薩但有假名，諸法也無自性，離畢竟不生，也無菩薩能行菩提等。更為舍利子廣加解說。(19)〈觀行品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀諸法時，無受、無取、無執、無著；又諸法性空，不生不滅，非二非不二等。又為舍利子廣釋菩薩、摩訶薩、般若，觀諸法及諸法不生、不滅、不二等義。(20)〈無生品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀我、人、諸法乃至如來法無生，畢竟淨故，並為舍利子廣解其義。(21)〈淨道品〉︰善現又說菩薩修行六度，須淨諸法乃至淨菩提道；又六度由有所得和無所得為方便而有世間，有出世間；般若為一切善法母，普能出生、攝受一切善法；菩薩聞般若心無疑惑，常不捨離一切有情大悲作意；此種作意無自性，故空無覺知等。佛加以讚印，三千大千世界震動，無量天人得忍發心。(22)〈天帝品〉︰述諸天來會，善現為帝釋說菩薩般若︰發菩提心、離聲聞地、以應一切智智心、用無所得為方便的思惟、觀、修，雖觀諸法而都無所見。又為舍利子說菩薩雖住般若，於一切法都無所住、亦非不住等。(23)〈諸天子品〉︰善現又為未理解所說的諸天子說般若離語言文字，應住無說無聽無解的甚深般若修學不捨，乃至欲為如幻夢有情說如幻夢法，幻夢事與一切法乃至涅槃無二無別。(24)〈受教品〉︰更為舍利子說甚深般若在住不退地菩薩和已見諦的聲聞等人能信受。般若教中廣說三乘法，於我、法等以無所得為方便，由內、外空故乃至無自性空故等義。(25)〈散花品〉︰述諸天聞法化花散供佛，善現和帝釋論說花不生、諸法不生，乃至無上乘亦不生等義。(26)〈學般若品〉︰又為帝釋說菩薩知諸法但是假名而不離法性，如是學般若時不於色等學、不於空學、不見若生若滅等而學般若，以無所學無所成辦為方便等。(27)〈求般若品〉︰說菩薩求般若當以如來為依處，亦非依處，但隨順世俗說為依處，非如來、真如、法性等可得，亦非如來與真如、法性等相應不相應，般若不應於一切法求、不應離一切法求等。(28)〈嘆眾德品〉︰稱嘆菩薩般若是大波羅蜜與無量、無邊波羅蜜。(29)〈攝受品〉︰諸天聞說稱善，佛也加以讚印，說菩薩以無所得為方便修學一切法，不離一切佛法。又述受持、讀誦、修習、思惟、演說、流布般若的功能，及般若能攝受一切善法、能滅諸惡。帝釋又讚般若調伏菩薩令不高心，行六度時以無所得為方便，能令迴向一切智智。佛更為說般若是一切咒王，於我及法雖無有所得，而能使自他得大饒益等。(30)〈校量功德品〉︰分別校量般若的功德。以般若故有一切勝因勝果及菩薩，菩薩所有方便善巧皆以般若增長，依此成就一切功德勝利。時外道惡魔欲來尋求佛的過失，帝釋念誦般若使外魔退卻。佛又為慶喜說般若於一切法為尊為導，以無二無生無所得為方便修習六度等迴向一切智智。並說般若及般若供養乃至流布等功德，及較量書寫施他等種種功德，而勸以無所得慧和巧妙文義宣說六度，並分別有所得相似般若和無所得的真正般若行六度等的區別。更廣為較量功德而勸修學菩薩般若等。(31)〈隨喜迴向品〉︰彌勒與善現論說菩薩隨喜有情的福業，迴向菩提，以無得為方便，超勝異生、二乘，於所緣事及一切法皆不取相，而能發起隨喜迴向無上菩提。善現又承彌勒的意旨，為帝釋說新學菩薩修善根迴向，與隨喜行諸福業等的無得無相方便。彌勒又和善現問答菩薩不取相而能隨喜迴向等事。佛加以讚印，更為善現說菩薩無倒的隨喜迴向。(32)〈讚般若品〉︰舍利子廣讚般若，佛為說一切善法皆由般若出現。舍利子更為帝釋說般若殊勝，五度如盲，般若如導。佛更為舍利子說菩薩應引發般若，於一切法無所得故。更為善現說菩薩信般若則不信色等諸法，觀一切法不可得故。善現領解，因說菩薩般若名大波羅蜜等。(33)〈謗般若品〉︰佛又為舍利子說信解般若的人是從十方如來的法會來生、久發菩提心、常修六度的。又為善現說般若無能聞見者，也無所聞見。並說有菩薩初發心即能修學甚深般若，有菩薩不敬般若，造作惡業，墮三惡道，及愚癡人毀謗般若有四因緣等。(34)〈難信解品〉︰又為說不勤精進、未種善根、具不善根為惡知識所攝受的人，於甚深般若難信難解。由於諸法非解非縛，以無所有性為自性、諸法清淨與果清淨、般若清淨、一切智清淨乃至見清淨無二無別無壞無斷、無不淨不相應等。(35)〈讚清淨品〉︰又為舍利子說如是清淨的甚深意義，清淨般若於一切法無所執受等。又為善現廣說一切畢竟淨義。(36)〈著不著相品〉︰又為說菩薩以有所得為方便的不能證得實相般若，以無所得為方便的得證實相般若。善現又為舍利子及帝釋分別執著不執著相等，佛加以印可，更說其微細相，顯示般若甚深無性無作不可得等。善現又說般若修行甚難，如修虛空都無所有、無可施設等。又為帝釋說護持般若人如護虛空，菩薩修行般若雖知諸法如幻而亦不執為幻等。(37)〈說般若相品〉︰時三千大千世界諸天由佛的神力各見千佛宣說般若，各見請說的上首善現，問難的上首帝釋。佛又為善現說彌勒等當來諸佛宣說般若的行相，當證當說諸法畢竟淨等。善現又述讀誦、演說般若的功德，時諸天散華，佛又為解說般若轉法輪義。(38)〈波羅蜜多品〉︰善現更廣讚般若波羅蜜多的大、無邊等，佛一一加以印證。(39)〈難聞功德品〉︰這時帝釋心念般若殊勝難聞，舍利子也說聞已信解不信解由於夙因，佛為帝釋宣說一切智智皆從般若生故，菩薩應學般若。又菩薩修行般若，於五蘊乃至諸佛無上菩提等法不住不習、亦非住非不住、非習非不習、所住習諸法不可得等。又為舍利子說般若甚深無量。舍利子也說聞是般若信受修行，當是善根成熟，不久當受菩提記，如行曠野已近王都等，佛加以讚可。並為說菩薩的四攝，及離我法等見著修行般若、速得圓滿等。又般若是大寶聚、清淨聚，受持讀誦書寫宣說般若的功德，乃至佛滅度後般若當盛行於東南，漸傳至東北方等。(40)〈魔事品〉︰佛為善現具說修行般若時的魔事留難等。(41)〈佛母品〉︰佛為善現說佛護念般若，如子護母，般若能示世間諸法實相，為諸佛母；般若雖能生諸佛、示世間相，而無所生、亦無所示，復能為諸佛示世間空相乃至無相、無願相等。(42)〈不思議等品〉︰善現又說甚深般若為大事故而現於世，為不可思議事，乃至無等等事而現於世。佛加以印可，並說諸法乃至諸佛無上菩提也不可思議乃至無等等。會中四眾各得法益，菩薩得忍受記。(43)〈辦事品〉︰佛為善現說般若能成辦六度、二十空等，佛以三乘法付囑般若，般若於五蘊乃至無上菩提無所取著、出現世間、能成辦一切事業，菩薩亦於諸法無所取著等。諸天並讚菩薩般若所成就忍。(44)〈眾喻品〉︰佛更為說信解修習般若的菩薩所從來處。菩薩若不攝受般若和方便善巧，從初發心，住我我所執修行施等，墮二乘地；若從初發心離我我所執修行施等，便能攝受一切善法，不墮二乘，疾證菩提。(45)〈真善友品〉︰佛更為說初業菩薩應先親近真善知識，修行善法，普施有情，迴向無上菩提，勿於諸法而生貪愛，自性空故。又菩薩雖知一切法空，而為世間令得義利、安樂等故發趣菩提。(46)〈趣智品〉︰佛又為說於般若生信解的菩薩的性、相、狀、貌、所趣，並所擐的甲胄等。善現又述般若甚深無能修、所修、修處等，於此甚深義中無少法實法可得，如修虛空乃至修除遣，佛加以印可。又說於般若等不生執著是不退菩薩，不為貪瞋癡慢等雜染心所牽引，相續隨順趣向臨入一切智智等。(47)〈真如品〉︰時諸天散華禮佛讚嘆般若，並說般若經中說一切法即是一切智智，一切法即真如，皆一真如無二無別，佛加以印可，並說甚深般若即佛所證無上菩提，無能證、所證、證處、證時、非世間一切所能比度。菩薩若起我我所執，為攝取五蘊乃至一切佛法，或為棄捨諸法而行，即不能修六度證二十空等。善現又說隨順般若乃至三智等一切法，以無礙為相，一切法真如平等無二。善現更說一切法都無所有，諸隨生者或所隨生及隨生處皆不可得，舍利子也說五蘊乃至真如亦不可得，佛皆加以印可。會中苾芻、苾芻尼、菩薩多得法益，有六萬菩薩成阿羅漢。佛為舍利子說菩薩取聲聞果，由於遠離般若及方便善巧力的因緣，並說菩薩不應取相，不見有少法可得，以無得為方便修六度住二十空等。又為諸天說現覺一切法相證得菩提，而都不得勝義法相的能證、所證、證處、證時等可說，以一切畢竟空故。又善現、舍利子各述所解，佛均加以讚印。(48)〈菩薩住品〉︰善現又說菩薩欲得菩提，當於一切有情住平等心，起大慈等心乃至空、無相、無願心，自他共離十惡、修一切善，則於五蘊乃至一切佛法住無障礙等。(49)〈不退轉品〉︰佛為善現說不退轉菩薩以無得為方便，如實知異生、二乘、菩薩、佛地諸法真如無二無別，並為說不退轉菩薩的行相等。(50)〈巧方便品〉︰佛又為說不退菩薩依深般若相應理趣、如應而住、如應而學，攝取廣大無數功德，共諸有情，迴向菩提；由此迴向巧方便力，證得無上菩提等。(51)〈願行品〉︰說菩薩修行施等，見有情苦，作願勤修六度等相。(52)〈殑伽天品〉︰述會中有一殑伽天女，發願修行六度成佛後也宣說般若，並散花供佛，蒙佛授記。(53)〈善學品〉︰佛為善現說行深般若的菩薩修習證入空等三三摩地等行相。又菩薩觀法空時，為學而觀，不為證而觀，不退六度二十空等，不證漏盡，不住於空，並廣說不退轉相及魔嬈亂相、傲慢的過患、真遠離行、真勝善友、菩薩應修的一切法相等，及般若以虛空為相、無相為相乃至性空為相、遠離為相等。又一切法空，由諸有情有我我所執而流轉生死，既有雜染亦有清淨。並廣說般若相應作意的功德等。(54)〈斷分別品〉︰說菩薩不離般若及一切智智相應作意，因皆自性空、遠離、無增、無減等。又非即般若或離般若能行般若，乃至非即諸法離諸法能行般若，並就諸法空虛、不實、即、離等義廣作問答。並及菩薩成無生忍、得不退地、證得菩提等問題。(55)〈巧便學品〉︰帝釋說於般若自修、教他至於菩提不雜餘心心所的功德成就，佛加以印可。又為阿難分別惡魔嬈亂的有無，乃至菩薩和菩薩間的共住。更為善現說菩薩學義，及一切法本性清淨，菩薩於中修學般若，離諸雜染復得清淨，並以善巧方便令諸有情證此清淨，不起慳貪執取心等。(56)〈願喻品〉︰時帝釋心念菩薩般若殊勝，佛又為說隨喜的福不可數量。又為善現說般若等法畢竟離，菩薩依止它能得無上菩提。善現又說菩薩所證的法義、能證的般若、證法、證者、證處、證時都不可得，如虛空、幻士等於一切法無分別。又為舍利子說一切法本無分別，但因有情顛倒造業感異熟果而有五趣差別及三乘聖位，菩薩應行如是無分別相的般若，得證無分別相所求的菩提。(57)〈堅等讚品〉︰善現又為舍利子說行般若為行無堅實法，也不見有無堅實和堅實可得。時諸天子心念菩薩知諸法及有情皆不可得，而發心擐功德鎧，度令究竟涅槃、心不沉沒，甚為希有。善現又說菩薩行深般若心不沉沒的因緣。佛說如是菩薩為釋梵乃至十方佛所護念，當令一切功德圓滿，乃至證得一切智智。並說諸法實性不可得，菩薩觀一切法空，如佛所化，安住真如精進修學、疾證菩提等。(58)〈囑累品〉︰帝釋讚善現所說般若殊勝，諸天散花，六千苾芻得菩提記，佛以般若付囑慶喜，並為說般若行的要義，及般若於諸法中最勝，等如虛空無量無邊無盡。佛又出廣長舌相，顯示所說不虛，並說受持般若陀羅尼，即為總持一切佛法。(59)〈無盡品〉︰佛為善現宣說般若及一切法如虛空無盡，觀十二緣起等，遠離二邊，不見有法生、滅、有我、有情、常、無常乃至遠離、不遠離等，以無所得為方便，如是修行般若，魔不能嬈等。(60)〈相引攝品〉︰佛為善現廣說六波羅蜜多互相引攝，乃至安住般若，引攝布施諸度等。(61)〈多問不二品〉︰善現與佛廣泛問答菩薩久已發心，善根無不圓滿；而般若照餘五度，最居先導；菩薩依諸法自性空，而為有情修行六度；又依世俗言說般若最勝，而實無勝劣差別。又般若於諸善法無有取捨，菩薩以般若無執著、無安住為方便，遍攝受善法，引發殊勝功德，為諸有情迴向菩提，乃至證得一切智智。又應勤學般若與略廣六度相應法，如實了知五蘊乃至無上菩提實際相法界相略廣相等。如是等法門，利根乃至不定根人能入，由此能證六度、二十空等。應當於般若無間地行、引、修，不起餘作意；般若及一切法不可施設，佛依世俗方便說法，假說諸法法性，以三乘法度脫有情，及三智與三乘道與涅槃的性相差別，菩薩修行般若及般若的名義和甚深義趣等。(62)〈實說品〉︰說菩薩雖不見有有情佛果，而為除有情我執顛倒、修滿六度、證得菩提。一切法、有情、佛、菩薩真如皆無異，菩薩圓滿修學真如，故名如來。又初心菩薩應思惟一切法以無性為性，乃至以無相為相，而常精勤成熟有情嚴淨佛土，以行般若為最勝方便，觀一切法非無非有，世俗、勝義也非有異，為愍有情分別諸法，令知非實有。(63)〈巧方便品〉︰說於五蘊乃至無為界空行菩薩行，於諸法中不作二相。又菩薩行深般若時，於諸法不為益、損、生、滅、染、淨，廣說善巧方便，修行六度及一切善法等。(64)〈遍學道品〉︰佛又為善現說菩薩於五蘊乃至無上菩提的無性自性無所動，離諸戲論，用菩薩道入正性離生，起一切淨道相智，以三十七品乃至三智、三乘道及因果安立有情，修此無相不著二邊等義。(65)〈三漸次品〉︰說菩薩行深般若，不住有無等想，無性即菩薩現觀；又如來昔修菩薩道時，無倒修行六度，入四靜慮，而無執著、無得、無分別。又於無性為自性法中，有漸次業、漸次學、漸次行，為趣菩提度有情等。(66)〈無相無得品〉︰說一切法無性故無得、無差別；為令有所得者離染著故，方便說有六度等差別相。菩薩修般若時，一心具攝一切佛法，以離相無漏心修行六度，圓滿一切佛法。(67)〈無雜法義品〉︰說菩薩安住如夢響等無性無相的諸法中修行六度、圓滿佛法。(68)〈諸功德相品〉︰說菩薩住畢竟無際二空，修行般若，而方便善巧撥濟有情，令修六度等一切佛法，令住三乘。又一切有情一切法和此等施設皆不可得，即由於內空乃至無自性空等都無所得，而能安立有情，住所應住，令解脫妄想顛倒執著，依世俗諦安立黑法白法、因果差別，於一切處皆得無礙等。(69)〈諸法平等品〉︰說菩薩善達諸法實相，於法性都無分別，知諸法如幻化，而安立有情於無漏法；當學般若，亦學靜慮，以方便善巧為諸有情施設名相等。(70)〈不可動品〉︰說菩薩安立有情於實際中，令離顛倒，謂諸法性空，而亦不壞色等，無二無相，也無分別；於一切法及諸有情住本性空，而修諸功德令證菩提，這是依世俗說，不依勝義等。(71)〈成熟有情品〉︰說菩薩方便善巧修行六度，安住內空等，而為有情說法令得三乘。並廣說布施、淨戒及餘大菩提道等。(72)〈嚴淨佛土品〉︰說六度、三十七品、二十空等總一切法皆菩薩道。知諸法性空而常學無倦，及常清淨自他三業粗重，嚴淨佛土，令所化有情往生彼土、成就菩提等。(73)〈淨土方便品〉︰說菩薩住佛乘正定聚，但為利樂有情願生惡趣。又由觀空方便善巧引發神通自在、成熟有情、嚴淨佛土等。(74)〈無性自性品〉︰說菩薩法即是佛法，由般若證四諦平等性，即是涅槃，如實見一切法空，能入菩薩正性離生等。(75)〈勝義瑜伽品〉︰說一切法平等性是清淨法，是依世俗說，勝義諦中無分別無戲論，菩薩於一切法不取為有為無，知皆如夢等。佛於無相中方便善巧，建立佛法差別，而於平等法性都無所動。(76)〈無動法性品〉︰說菩薩不動於法性空，而令有情離妄想顛倒，住無為界，脫生死苦。又一切法皆如化，即自性空，無生無滅無一非化等。(77)〈常啼菩薩品〉︰說初業菩薩當信解諸法自性畢竟皆空的方軌，欲求般若當如常啼菩薩不惜賣血、髓、心，欲從法涌菩薩求受般若的故事。(78)〈法涌菩薩品〉︰繼說法涌為常啼演說般若法義，乃至常啼以血灑地供養、獲得法益等。(79)〈結勸品〉︰佛告善現，結勸菩薩應學習聞思讀誦書寫流布般若，更以此法付囑慶喜。以上初會七十九品、四百卷，實為全經的主流。次則第二會八十五品、七十八卷，內容大同於初會，而品名的開合稍有差別，文字亦比初會簡略，且無有最後的常啼、法涌、結勸三品。第三會三十一品、五十九卷，第四會二十九品、十八卷，第五會二十四品、十卷，文義逐會簡短，但內容大同。第六會有十七品，八卷。述佛在鷲峰山，為最勝天王說菩薩修學般若，能通十波羅蜜一切佛法，及說般若的相，菩薩學深般若能通達法界，行深般若、修四念住，能證如來法性，具諸功德。並為光德菩薩示現淨土。為最勝說法性平等義，並為他授記。最勝為舍利子說菩薩示現苦行等相，為善思菩薩說雖授記而實無所得。佛又為最勝說過去燃燈佛求法得忍的故事，為曼殊室利說最勝天王的宿因。最勝又為善思說佛所化身及所說法無起、盡、生、滅。曼殊室利和寂靜慧菩薩說陀羅尼，佛說寂靜慧過去的本事，為曼殊室利說受持功德、毀謗過患，又說菩薩化他、自行二種般若等。第七會，《曼殊室利分》，二卷。述佛在誓多林給孤獨園和曼殊室利、舍利子等問答演說觀佛即真如相，無生、滅、去、來、染、淨、二、不二等，無見、無取、無得，於諸有情及涅槃界非二非不二相俱不可得，觀身實相，觀佛亦然，乃至涅槃無差別相，及修甚深般若一相莊嚴三摩地等事。第八會，《那伽室利分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，妙吉祥菩薩將入城乞食，與龍吉祥、無能勝菩薩答問甚深般若，觀一切非實，皆如谷響等。龍吉祥、善現、舍利子先後聞法入海喻定、滅定等三昧，乃至施食的近事女也受化得果，顯示般若的勝德等。第九會，《能斷金剛分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，為善現說住無所住而生其心，不住我、人、眾生、壽者相行施、戒等波羅蜜，無住、無得、離一切相，欲以三十二相見如來不可得，一切法如幻、露、泡、夢等。第十會，《般若理趣分》，一卷。述佛在他化自在天宮，為金剛手菩薩等說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門，即菩薩句義，總四十一門清淨句義。又為宣說寂靜法性理趣現等覺門，乃至最勝第一甚深理趣無上法門。廣說菩薩般若理趣境行果德等。第十一會，《布施波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨為諸菩薩廣說布施波羅蜜多，應緣一切智智以大悲心為上首而行施，即能攝受一切智智、得證無上菩提。更為滿慈子喻說菩薩、聲聞行施的勝劣，並廣說有巧方便行施，及隨喜迴向所引善根，常於有情作大饒益。應起決定的施心及無染布施，不起二乘相應作意。佛又為滿慈子說一切法非實有、無捨、無得、無所損益等義。舍利子又為滿慈子說應觀一切法性空寂，一切智智具勝功德，以財、法施諸有情，隨順菩提，廣作饒益等。第十二會，《淨戒波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨，為滿慈子演說菩薩持戒犯戒的相，以住二乘作意名菩薩犯戒，又見有少法名為作者，名犯戒菩薩，隨修六度皆以大悲為首，發起隨順，迴向一切智智相應之心名具戒菩薩。並稱心無分限普度有情求大菩提引發淨戒的菩薩，應對其他菩薩乃至一切有情供養恭敬，了達一切法空無實，於六度乃至三智無味著等。第十三會，《安忍波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，滿慈子承佛意旨，為舍利子演說菩薩忍和聲聞忍的差別，及菩薩修行般若，觀身心如虛空，於境無分別，堪修安忍。又觀蘊處界常無常等為行他行處，以平等心修行六度一切智智相作意為行自行處等。第十四會，《精進波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，為滿慈子分別精進和懈怠的相狀，菩薩從初發心，身心為他作饒益事，常應精進修六度等。第十五會，《靜慮波羅蜜多分》，二卷。述佛在給孤獨園，為舍利子演說菩薩方便入四禪、四定而不味著，觀一切法不可得而不棄捨一切智智。又為滿慈子說安住靜慮、攝受般若、精進、忍、戒、施等相，更為舍利子說三界靜慮順逆次第等。第十六會，《般若波羅蜜多分》，八卷。述佛在王舍城竹林園白鷺池側，為善勇猛菩薩廣說般若的修行、圓滿、安住等事。顯示般若於一切法都無所依，與一切法非離非合，非相應非不相應，非一切法攝，也非離一切法，如夢幻焰影等。又為舍利子說於一切境皆無住著，以無邊法為所行境，當精進行，自他俱利，是為菩薩般若行等。又為善勇猛說菩薩修行般若，於一切法都無所行，遍知一切所緣而行，遣除一切所緣而行，又一切法以無性為性，故無可修，也無可遣，於一切法無取執住著，當得成就功德智慧大威神力降伏魔等。此經文義浩瀚，論辯層壘，波瀾壯闊，極盡佛教文藝的壯觀，在漢譯佛典中，可稱為最巨大的文學作品。經中廣說境行果等一切諸法本性空寂，非生非滅，非一非異，無取無捨，無我我所，以無所得為方便，勸修一切善法道品，而示以畢竟空淨，無住無著，於此廣破見執顯諸實相，是為大乘佛法的共通教義。此經的特色，即在完全以大乘的面貌出現，直說大乘與般若，其性無二。並說大乘即是般若，般若即是大乘，說大乘即說般若，說般若即說大乘，如是二法，一體無異（初會第十七〈隨順品〉）。經中並明白指出︰般若能與一切善法為母（初會第二十一〈淨道品〉）。一切佛法無不攝入般若（初會第十七〈隨順品〉）。般若能生諸佛，是諸佛母（初會第四十一〈佛母品〉）。般若能示世間諸法實相，名如來母，能生如來（二會第四十七〈示相品〉）。這就是後世以般若稱為佛母的淵源。而實際上此經所顯示的空、無相義，實為華嚴、方等、寶積、大集、法華、涅槃諸部大乘的共通思想和主要教義。漢譯各代大藏經中，均特重此經以編列於一切經的首位，即因於此。特別是此經所顯大乘義中，有許多不共二乘的思想︰(1)一切法本性清淨思想︰如說︰「諸法本來自性清淨，菩薩於一切法本性淨中，精勤修學甚深般若波羅蜜多，如實通達無沒無滯，遠離一切煩惱染著，故說菩薩復得清淨。復次，雖一切法本性清淨，而諸異生不知見覺，是菩薩摩訶薩（中略）善巧方便，令諸有情證一切法本性清淨。」（初會第五十五〈巧便學品〉）(2)住無所住思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖住般若波羅蜜多，而同於如來，於一切法都無所住，亦非不住，（中略）以無所得而為方便。」（初會第二十二〈天帝品〉）又菩薩摩訶薩於一切住無分別，能修六度、住二十空乃至三智等，不見菩薩及菩薩名，不見般若及般若名，不著一切染淨諸法，也不離諸緣所生法等（初會第七〈教誡教授品〉）。(3)為利大眾願生惡趣思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖成就一切白淨無漏法，而為利樂諸有情故，方便善巧受惡趣身，如應成熟諸有情類。」（初會第七十三〈淨土方便品〉）又「菩薩摩訶薩寧以自身具受生死無邊大苦，而不愛著聲聞獨覺自利眾善」（第十三會〈安忍波羅蜜多分〉）。(4)寧起三毒遠離二乘思想︰如說︰「二乘作意，違害無上正等菩提，（中略）欣樂涅槃，背厭生死，菩薩於彼應遠離之。（中略）貪瞋癡等相應之心，於大菩提雖為障礙，而能隨順菩提資糧。（中略）謂菩薩眾方便善巧起諸煩惱受後有身，與諸有情作大饒益，依之修學布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多令得圓滿。」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）(5)嚴淨佛土思想︰如說︰「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，發弘誓願精勤勇猛，自修一切菩薩摩訶薩行，亦勸他修一切菩薩摩訶薩行；自修諸佛無上正等菩提，亦勸他修諸佛無上正等菩提。（中略）由此行願，便能嚴淨所求佛土。（中略）菩薩摩訶薩各於所求嚴淨佛土，證得無上正等覺時，所化有情亦生彼土，共受淨土大乘法樂。」（初會第七十二〈嚴淨佛土品〉）經中並說︰「一切聲聞獨覺所有智慧，比行般若波羅蜜多一菩薩摩訶薩於一日中所修智慧，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，（中略）百千俱胝分不及一，數分算分計分喻分乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。」（初會第二〈學觀品〉）甚至宣說︰「菩薩若起二乘相應作意，便違菩薩本所希求一切智智。（中略）如是菩薩住菩薩心，不為二乘、惡魔勝伏，而能勝伏二乘、惡魔，如瑜伽師於境及定俱得善巧不可勝伏」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）更值得注意的是以上這些思想和當時盛行的聲聞學說大相逕庭；另一方面，「大乘非佛說」的論調，在這時聲聞界或已產生，如此經說︰「設有惡魔，或魔使者，詐現佛像語菩薩言︰汝所受持大乘經典非佛所說，亦非如來弟子所說，是諸惡魔或諸外道為誑惑汝作如是說，汝今不應受持讀誦。是菩薩摩訶薩聞彼語已作是念言︰此定惡魔或魔眷屬，令我厭捨所求無上正等菩提，故說大乘甚深經典非佛所說，亦非如來弟子所說。」（初會第四十九〈不退轉品〉、第二會第五十四〈轉不轉品〉）又說︰「設有惡魔作沙門像，來至其所說如是言︰汝先所聞受持讀誦甚深般若波羅蜜多相應經典，皆是邪說，應疾棄捨，勿謂為真！（中略）非真佛語，是諸文頌者虛誑撰集。（中略）汝等今應修盡苦道，速盡眾苦得般涅槃，現在苦身尚應厭捨，況更樂受當來苦身﹖宜自審思，捨先所信。是諸菩薩聞彼語時，心不驚疑，但作是念︰如是說者，定是惡魔。」（第五會第十六〈不退品〉）由此可以想見當時聲聞、菩薩二乘思想對立的狀況是非常明顯的。因之此經處處顯示出佛法分類，只有二藏︰(一)聲聞藏，(二)菩薩藏。這就影響到中國三論宗人，即以聲、菩二藏為教相的基本判釋（見《三論玄義》）。另外影響於中國佛教界的，是此經顯示般若教義為「三乘通教」。如經中說︰「欲學聲聞地（中略）獨覺地（中略）菩薩地（中略）如來地者，當於般若波羅蜜多應勤聽習讀誦受持如理思惟令其究竟。何以故﹖如是般若波羅蜜多廣說開示三乘法故。若菩薩摩訶薩學般若波羅蜜多，則為遍學三乘，亦於三乘法皆得善巧。」（初會第八〈勸學品））又「般若波羅蜜多，（中略）諸預流者於此中學得預流果，諸一來者於此中學得一來果，諸不還者於此中學得不還果，諸阿羅漢於此中學得阿羅漢果，諸獨覺者於此中學得獨覺菩提，諸菩薩摩訶薩於此中學得嚴淨佛土、成熟菩提。」（初會第二十八〈嘆眾德品〉）這是中國天台學者以此經列為化法四教中的通教的原因。經中又以三乘學人由此可以得到三智，謂「菩薩摩訶薩欲學般若波羅蜜多，欲成辦一切智、道相智、一切相智，當以無所得為方便，如應而學。」（初會第十〈般若行相品〉）又「一切智者是共聲聞及獨覺智，道相智者是共菩薩摩訶薩智，一切相智者是諸如來應正等覺不共妙智。」（初會第六十一〈多問不二品〉）「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，一剎那心則能具攝布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，（中略）亦能具攝一切智、道相智、一切相智。」（初會第六十六〈無相無得品））這也是天台宗所謂「三智具在一心中得」的張本。此經又顯示出他方淨土思想。如說︰「菩薩摩訶薩應修如是嚴淨佛土︰謂彼土中常不聞有三種惡趣，亦不聞有諸惡見趣，亦不聞有貪瞋癡毒，亦不聞有聲聞獨覺，（中略）但聞說空無相無願無生無滅無性等聲，謂隨有情所樂差別，於樹林等內外物中，常有微風互相衝擊，發起種種微妙音聲，彼音聲中說一切法皆無自性，無性故空，空故無相，無相故無願，無願故無生，無生故無滅，彼佛土中諸有情類，若晝若夜若行若立若坐若臥常聞如是說法之聲。（中略）十方如來應正等覺，皆共稱讚彼彼佛名。若諸有情得聞如是所讚佛名，定於無上菩提得不退轉。」（初會第七十三〈淨土方便品））這可說是中國宗教界影響最大的淨土思想的淵源。又此經泯絕語言文字，在大乘法中還開闢了另一蹊徑，如經中說︰「我曾於此不說一字，汝亦不聞，（中略）甚深般若波羅蜜多文字言說皆遠離故。由於此中說者聽者及能解者皆不可得。」（初會第二十三〈諸天子品〉）又說︰「我於諸法都無所見，故無所說，乃至般若不可說示。」（第十六會〈般若波羅蜜多分〉）這對於不立文字的中國禪宗思想所給予的影響也甚大。而此經第九會《金剛能斷分》的異譯本《金剛般若》，也即為禪宗五祖以下諸師傳心法的正本。又密乘教法，也淵源於此經。如經中說︰「一切陀羅尼門，名為菩薩摩訶薩菩薩道。」（初會第二十一〈淨道品〉）又說︰「菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多修一切陀羅尼門。」（初會第二十九〈攝受品〉）尤其是第十會《般若理趣分》，廣顯如來智印的深密理趣，及說神咒三首，開啟了密宗的祕藏，並為後世般若教義攝入密教興其機運。由此可見此經貫攝了大乘全面思想，為一切大乘教法之所遍集，對於偏重大乘的中國佛教各方面的影響甚大。「東國最重般若」，當亦基緣於此。此經全文雖十六會，但其主流則為最初五會，如近人歐陽漸說︰「般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。（中略）全豹窺觀，應於初五。初雖五分，義同文異。詳略文異，應為三類︰初分為一類，文四百卷，是為極詳；四、五為一類，但有四周而缺方便，（中略）是為極略；二、三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑，然秦譯（大品般若）詳，是為酌中，最便研讀。」（《大般若波羅蜜多經敘》）此經初會文義繁重，其第二會的二萬五千頌般若繁簡適中，在印度古代似已以為全經的代表典籍而頗為流通。中觀學派首創者龍樹疏解此經而撰成《大智度論》，瑜伽學派亦相傳彌勒疏釋此經撰成《現觀莊嚴論》，並為印度解述此經的代表作。其中，《大智度論》漢譯為百卷，主要論述此經所顯實相性空無得之理，在中國漢地流傳頗廣。羅什譯此論時先譯出其中初品的解釋為三十四卷，從第二品以下加以節略擇譯其要，不再廣譯，得此百卷。可見此論原文的廣博。《現觀莊嚴論》全文二七四頌，主要顯說此經所述實踐行證之道，在印度中古時代相當流行，而在我國西藏傳弘更盛。其後無著、世親均依此經第九會加以疏釋，各別撰成《金剛般若經論》。陳那又依此經第四會撰成《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》，撮述一經的要旨，三寶尊義就其論加以疏釋。此外依此經義撰製的論書，尚有龍樹、提婆、佛護、清辯等的《中》《百》《十二門》等論，廣弘般若性空的教義，至形成為大乘中觀學派和它以下的支分流系。此經在中國，自後漢《道行般若》（小品）譯出以來，三國吳‧支謙又加以重譯，魏‧朱士行曾講述《道行》，又為訪取《大品般若》的梵本而西行求法，顯示此經的弘傳為當時漢地思想界所重視。隨後又有無羅叉、竺叔蘭、竺法護等相繼譯傳，衛士度、帛法祚、支孝龍、康僧淵、支愍度、竺道潛，竺法溫、支遁等傳寫講述，使般若之學，弘揚漸盛。道安在襄陽時，更盛講《放光般若》，並撰製解註文記，發揚此經的玄奧。同時的般若學者，尚有于法開、竺法汰、竺曇壹、于道邃等，形成為般若學的六家七宗的盛勢。慧遠亦曾從道安受學《般若》。但使此學得到真正弘通的，實始於鳩摩羅什廣譯大小品及《金剛般若》等經、《智度》《中》《百》等論，使《般若》的義學昌闡於時。什門諸賢僧叡、僧肇等並造章疏，繼軌傳述。此後六朝名僧也多有講述《大品》或造疏釋。梁武帝並註解《大品》，陳武帝也偏好《大品》。現存的大品疏述，僅有隋‧吉藏《遊意》一卷、《義疏》十卷，及新羅‧元曉的《大慧度經宗要》一卷而已。唐‧玄奘亦以此土學人素重般若，決心北至玉華宮寺，專志譯出此全文六百卷，並歡喜稱慶，稱為人天之寶。智昇編《開元藏》，即以此經列於眾經的初首而特加尊重。至於此經的書寫、精讀、受持、供養，也為世所尚。其後由於義學漸衰，佛徒捨繁就簡，《金剛般若》及《般若心經》遂代替全經而頗為流通，有關《金剛般若》與《心經》的歷代疏釋甚多，不遑列舉。關於此經的經義，龍樹《大智度論》（卷一百）中曾攝為二道︰(1)般若道（秦譯《大品》前六十六品，相當於此經初會前五十八品），(2)方便道（《大品》後二十四品，相當於此經初會後二十一品）。彌勒《現觀莊嚴論》中則攝為八品︰(1)〈一切相智品〉，(2)〈道相智品〉，(3)〈一切智品〉，(4)〈一切相現等覺品〉，(5)〈頂現觀品〉，(6)〈漸次現觀品〉，(7)〈一剎那現觀品〉，(8)〈法身品〉。這是印度古來頗為通行之說。在中國有未詳作者的〈大品經義略序〉，依第二會秦譯本的文義，大判區分，略為三段︰第一段（秦譯《大品》一至六品，相當於此經初會一至六品），是佛自開宗對舍利弗為上根人說。第二段（《大品》七至四十四品，相當於此經初會七至三十八品），是佛命須菩提為中根人說。第三段（《大品》四十五至九十品，相當於此經初會三十九至七十九品），是歸宗重為下根諸天及人更說般若。至梁武帝〈注解大品經序〉則以經中文義分為五段︰「勸說以下住標其始，命說以無教通其道，願說以無得顯其行，信說以甚深嘆其法，廣說以不盡要其修。中品所以累教末章所以三屬。」近人歐陽漸氏也就此經第二會文義分五周︰第一周（初四品，相當於初會前五品），為舍利弗般若（佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦）。第二周（五至二十四品，相當於初會六至二十一品），為須菩提般若（佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩義）。第三周（二十五至四十二品，相當於初會二十二至三十八品），為信解般若（佛與帝釋談般若福德令初發心者都生信解，又為彌勒說菩薩行令已成熟者入甚深般若）。第四周（四十三至六十五品，相當於初會三十九至五十八品），為實相般若（說魔幻魔事和阿鞞跋致相，令久修人功深不退）。第五周（六十六至八十五品，相當於初會五十九至七十九品），為方便般若（詳說菩薩境行果，而以方便為指歸）。後世有關此經提要的撰述，現存的有宋‧大隱的《大般若經關法》六卷、清‧葛[HK4394-4]的《大般若經綱要》十卷、民國歐陽漸的《大般若波羅蜜多經敘》四卷等。又明代智旭《閱藏知津》卷十六至卷二十三，亦對本經作了簡征提要。（高觀如）◎附一︰《歐陽大師遺集》第一冊〈大般若經敘〉（摘錄）敘曰︰應學般若學。般若者，五度之目，萬行之鵠，三世諸佛之所自出。有母然後有子，有般若然後有世間人天、出世聖賢。般若者，智也。智也者，用也。用也者，以空為具，非以空為事也。是故空有二義，非義不義無義之空，空亦應空，如義實義涅槃義之空，空則非空。般若之相無住涅槃，般若之行瑜伽巧便，般若之至無上菩提，是故應學般若學。（中略）一曰五周以敘事者。般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。中有五會，河漢江淮，巨流時出。後有六會，六度各六，一度繫屬。全豹窺觀，應於初五，初雖五分，文異義同。詳略文異，應為三類。初分為一類，文四百卷，是為極詳。四五為一類，但有四周而缺方便，世稱小品道行四會是也，是為極略。二三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑。然秦譯詳，世稱大品放光光讚二會是也，是為酌中，最便研讀。今循二會，按文提系，談五周敘事。此經五周說般若也，以經名智慧，舍利弗智慧第一，故初周佛詔舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦，是為最初舍利弗般若。般若多說空義，須菩提好深行空法，又慈念眾生，故次周佛詔須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩，是為第二須菩提般若。《金剛能斷論》云︰欲令佛種不斷者，未成熟菩薩聞多福德於般若起信解，已成熟心入甚深義，已得不輕賤者修多功德不復退轉，已得淨心令大乘久住。本其意義讀索此經，佛以帝釋久聞能記，許與問論，而談般若福德，令初發心咸生信解，是為信解般若，亦為帝釋般若。佛於《中含》為彌勒授菩提記，又於此經為彌勒說菩薩行，菩薩行佛所行得亦無得，令已成熟入深般若，是為入甚深般若，亦為彌勒般若。合上二事並為一談，應說為第三信解般若。龍樹緣起論，此經為說阿鞞跋致相故，為說魔幻魔偽魔事故，為說當來世人供養般若因緣故，佛為顯示種種，令久修人功深不退，是為第四不退轉地般若，亦為實相般若。佛行即菩薩行，菩薩行者，妙於方便，境行果三此周特勝，經之為摩訶衍，人之為摩訶薩，法之為大菩提，亦於此周發闡無餘，是為第五究竟地般若，亦為方便般若。◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講（摘錄）大乘思想就是菩薩乘思想，他們相信釋迦成佛以前的菩薩階段，其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大，所以稱為大乘。闡明這類思想的經典，後來積累日多，就有種種類別。但究竟哪一類是最初出現的呢﹖學者們有大致相同的看法。一般承認，般若類是較先出現的。理由有三點︰(一)《般若經》內容，主要講對佛所說法不可執著，法無自性，即所謂「法空」思想。這一思想正是由部派佛學自然而然發展下來的。部派佛學，特別是有部學說發展到極端，認為佛說的法都有自性，都是實在的。反對這種極端，一轉入大乘，就必然走向「實有」的反面而出現「性空」思想。(二)很多大乘經典如《法華》《華嚴》等的主要思想，都建立在般若的基礎上，所以理應先有《般若經》才能隨之發展出其他的經來。(三)更有力的理由是，大乘經開始流行，同它之前的佛經性質和形式一定要有聯結，即與公認的諸經相類。以前諸經按內容和形式分類有九分教或十二分教，其中有一分名「方廣」（義譯。梵譯「毗佛略」，巴利文音譯「為陀羅」），是指它說的道理方正，範圍廣闊。當時小乘部派承認在「方廣」一類經中有般若。如有部的脇尊者，在《大毗婆沙論》（一二六卷）中介紹十二分教時，就是這樣說的。《般若經》一出現，即採取了「方廣」的形式，也從而證明般若類是最早出現的大乘經。《般若經》後來發展得相當龐大，究竟有多少種，迄今亦無法確定。據玄奘搜集並編纂而成的《大般若經》，共有十六種（或稱十六會、十六分）。開頭五分是根本般若經，其餘歸為雜類，叫雜般若經。根本五會，內容相似，僅文字詳略不同。第一會最詳，有十萬頌（漢譯四百卷，接近四百萬字）；第二會，有二萬五千頌；第三會，一萬八千頌；第四會，一萬頌；第五會，八千頌。其中二、三兩會的內容差不多，四、五兩會的內容也相似。現在要問，這五會哪一會是先出現的呢﹖學者們的看法也不相同。既然有詳有略，就有兩種可能︰一個可能由詳到略，而詳本在先；一個可能由略發展為詳，而略本較早。按實際情況分析，先略後詳，先有小本而後發展為大本，還是合理一些。第一、般若儘管是以方廣形式出現，開始的分量，不能與部派公認的諸經分量相差太遠，那樣會叫人不容易相信的。第二、從傳播方面看，部派諸經是憑口傳的，大乘經一上來就有文字記錄，按寫作規律講，開始不可能太詳、太大。所謂「大本」、「小本」，主要內容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三、從中國翻譯史方面看，第一個譯大乘經的支婁迦讖，譯出的是《道行般若》（三十品），在五會中相當於四會，過了一百年，西晉時才譯出《放光》《光讚》，兩部經相當於五會中的第二會，至於初會，是到玄奘編纂《大般若經》時才有的。從這裏看出它的發展是先簡後詳的。當然，從翻譯的前後不能即確定它們出現的先後次序，但也可以作為推斷的根據之一（由於《道行》比《光讚》篇幅要小，所以後來習慣叫前者為「小品」，後者為「大品」）。另外，「雜類般若」的內容，很不相同。其中有中國極為熟悉的《金剛經》，玄奘把它放在第九會，分量最小，只三百頌。也可看成是般若的一個略本，因為根本般若的重要思想它都有了。無著、世親曾加以分析，認為經中有二十七個主題，實際包括了全部般若的主要思想。它的形式，較之大、小品，更加接近於九分教和十二分教以及後來的阿含形式。例如，經一開始就講釋迦住在王舍城，他的團體比丘有千二百五十人，並敘述到講道的過程等等，這些都是原始經典格式。而根本般若，就是「小品」，形式也不是這樣，講的是五千人，並說這些人都具有種種功德成就，同後來大乘的鋪張說法相類似。這說明《金剛經》的般若形式，比「小品」還更早一些。其次，南方有位學者覺音，他在解釋十二分教中的「方廣」時，是從它的形式講的，他說，「方廣」是問答體，在每一問題得到圓滿解答的基礎上，繼續追究，步步深入，他舉了巴利文的五部做例證。我們看《金剛經》的體裁，正是如此（其他般若經就不這樣顯著），第一個問題結束後，接著提出第二個問題。所以無著、世親解釋說，須菩提對不了解的地方共二十七處，這二十七處是「展轉相生」的。又《金剛經》的問題是藉須菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了無諍三昧，以解空著名的。《金剛經》但明「空」理，故借重他來發問。可是「小品」的內容就較蕪雜，人物有舍利弗、彌勒，甚至還有帝釋等等。這說明般若類最早出現的是略本，而略本中又以《金剛經》的出現更早一些（它在我國翻譯較晚，但產生應早）。通過《金剛經》的二十七個主題，更易掌握般若的要點。般若思想不外說明諸法「性空幻有」的道理。所謂「性空」是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性；但空非虛無，法雖然自性空，假有的現象仍是有的，即所謂「幻有」。「幻有」含有二重意思︰(一)幻有並非無有，是相對於實有說其非實在的；(二)幻有非憑空而現，它的產生是要有條件（因緣）的。所以般若思想是由一雙範疇性空、幻有構成的，不能單執著某一個方面。關於性空思想，在部派佛學時也有，如上座講人空外也講法空，不過他們的性空進一層發展就成了方廣，趨向極端，連幻有也否定了，所以龍樹批評它為「惡趣空」，虛無主義。這種否定一切的虛無主義，與般若性空之說，是不一樣的。《金剛經》全部講的是性空而幻有的問題，最後歸結為一頌︰「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」（完滿的說法，應為九喻，秦譯只有六喻）。其次，講性空幻有，應聯繫到佛說，般若思想反對有部認為佛說的一切法都有自性的極端態度，主張佛的說法不是實有，而是幻有。佛為什麼要說法呢﹖在他們看來，是因實踐的要求加以假設而已。佛法並非實有，只是我們概念上對它加以分類而成功的假有。這種思想《金剛經》表現得非常集中，它有這樣一套說法的形式，如；「佛說般若，即非般若，是名般若（概念的假設）。」之所以要假設佛法，據他們講是為了救渡眾生這一實踐要求。《金剛經》隨處都是這種思想，所以說般若的主要思想，《金剛經》都有了。還有一個問題，《般若經》最初是在什麼地方編纂的﹖這已無法講清楚了，不過它的流行地區，倒是可以從經的本身記載中看得出來。據《大般若經》三○二卷中說，開頭是在東南方，以後流傳到南方，然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北（中國地區）。這個記載與實際情況是符合的，因為這個流傳路線與大眾部發展的地區相一致，與正量部活動的地區也一致，前者是在東南、南、西方活動，後者是以西印為中心，然後到達西北。大乘思想，前面已經分析是與大眾、正量有聯繫，也是得到部派的承認的，所以流行於與他們思想相接近的部派區域內，以後又發展到西北等處，是合理的，而一旦傳到月氏，就得到人們的信仰，並經過西域傳播到中國來了。〔參考資料〕　印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章；梶山雄一（等）《般若思想》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；渡邊海旭《大般若經概觀》；干潟龍祥《般若經の諸問題》。

大般若波羅蜜多經敘
大般若波羅蜜多經敘[中華佛教百科全書]四卷。歐陽竟無撰。為《大般若波羅蜜多經》一經內容之提要。成書於1928年。收在《歐陽大師遺集》第一冊（新文豐版）。台灣坊間另有單行本流通。《大般若波羅蜜多經》，略稱《大般若經》，六百卷，唐‧玄奘編譯。是各種般若經典的集成，共分十六會。此經向來極受尊敬，被視為經中之王，但以經文汪洋，義理幽玄，讀者往往難以得其要領。歐陽氏於1911年即發願讀此經，但不數卷而廢。1923年，作者因愛子歐陽東溺死而發願弘《般若》，於其柩旁讀《大品般若》，但仍不能貫通。1927年，姊歐陽淑死，翌年正月，弟子聶耦庚又死，作者感觸至深，終成此敘。彼於緒言中說︰「予治此經，三弛三振。親愛之兒、之姊、之從者，不啻死喪之威以刺之，夫然後僅乃有成，難哉！」歐陽氏作此敘之目的，乃在為讀者解決《大般若經》文汪洋而義幽玄的障礙。全書分成四門︰(1)五周敘事，(2)十義抉擇，(3)諸經所繫，(4)諸家所明，最後繫以緒言。第一門〈五周敘事〉，共三卷，佔全書篇幅的四分之三。其內容是依《大般若經》第二會的脈絡，談般若義海的全貌。因《大般若經》十六會可分為三大類，前五會其文段與內容都有共同的部分，是同一原本的分化，只是詳略不同而已。中間五會為第二類，是彼此不同的五部經。後六會則是從般若法門的立場，分別敘述六波羅蜜的經。氏認為初五會是般若的「義海全潮，有統有系」，所以「全豹窺觀，應於初五」。而初五會由於文異義同，詳略有別，所以作者選擇詳略適中的第二會，作為闡發本經義海的依據。包括第二會在內的前五會，其內容可以「五周說般若」，即從五個方面談般若的義蘊來涵蓋。這五周分別是︰(1)舍利弗般若，談菩薩智慧、菩薩二諦。(2)須菩提般若，談菩薩三解脫門、摩訶衍摩訶薩。(3)信解般若，其內容為佛對帝釋談般若福德、對彌勒說菩薩行。(4)實相般若，又稱不退轉地般若；說阿鞞跋致相，說魔幻魔偽魔事，說當來世人供養般若因緣。(5)方便般若，又稱究竟地般若；談菩薩行者的境行果。歐陽氏以闡發《大般若經》第二會的五周敘事，以攝一經全義。第二門〈十義抉擇〉，又從十個論題談《大般若經》的相關問題。如龍樹學與無著學的關係、唯智與唯識的異同，以及其他教義問題。第三門〈諸經所繫〉，談《般若》與《華嚴》《法華》《涅槃》《深密》《楞伽》《阿毗達磨》《菩薩藏》《大日》《彌陀》《阿含》等十經的關係，認為無有一法非般若成，無有一義非般若立。第四門〈諸家所明〉，舉五位註釋《般若經》的印度古德及其註釋書，分別為︰(1)彌勒《現觀莊嚴論》。(2)龍樹《智論》《緣起論》。(3)無著《金剛般若論》。(4)羅睺羅《讚般若偈》。(5)陳那《圓集要義論》。1941年，歐陽氏將〈五周敘事〉部分改寫為《五分般若讀》，又以〈五周敘事〉中的第五「方便般若」有許多錯誤，故改寫成《方便般若讀》，並將其餘部分一概刪削。但在歐陽晚年手訂的《竟無內外學》的二十六種著作中，《大般若經敘》與《五分般若讀》並存。

大般若經
大般若經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大般若波羅蜜多經之略名。

大般若經初會序
大般若經初會序[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺翻經沙門玄則製

大般若經第七會曼殊室利分序
大般若經第七會曼殊室利分序[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺沙門玄則製卷第三百七十四

大般若經第九會能斷金剛分序
大般若經第九會能斷金剛分序[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺沙門玄則製卷第五百七十七

大般若經第五會序
大般若經第五會序[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺沙門玄則製卷第五百五十六

大般若經第八會那伽室利分序
大般若經第八會那伽室利分序[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺沙門玄則製卷第五百七十六

大般若經第六會序
大般若經第六會序[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺沙門玄則製卷第五百六十六

大般若經第十一會施波羅蜜多分序
大般若經第十一會施波羅蜜多分序[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺沙門玄則製卷第五百七十九

大般若經第十三會忍波羅蜜多分序
大般若經第十三會忍波羅蜜多分序[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺沙門玄則製卷第五百八十九

大般若經第十二會戒波羅蜜多分序
大般若經第十二會戒波羅蜜多分序[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺沙門玄則製卷第五百八十四

大般若經第十六會般若波羅蜜多分序
大般若經第十六會般若波羅蜜多分序[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺沙門玄則製卷第五百九十三

大般若經第十四會懃波羅蜜多分序
大般若經第十四會懃波羅蜜多分序[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺沙門玄則製卷第五百九十

大般若經第十會般若理趣分序
大般若經第十會般若理趣分序[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺沙門玄則製卷第五百七十八

大般若轉讀
大般若轉讀[佛學大辭典（丁福保）]（修法）讀大般若經六百卷之題目與品名。擴其間經卷而擬於讀誦也。

大舶
大舶[一切經音義（慧琳音義）]音白已前具釋[新集藏經音義隨函錄]音白

大船
大船[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬渡生死海。安樂集下曰：「善知識者，是汝大船。」教行信證序曰：「難思，弘誓度難度海大船。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄔㄨㄢˊ 體積龐大、吃水較深的船隻。

大船師
大船師[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛之德號。以能導眾生，渡生死海故也。涅槃經二十一曰：「汝今欲度生死大河，我能為汝作大船師。」[佛光大辭典]佛之德號。因佛能引導眾生渡生死大海，故稱大船師。涅槃經卷二十一（大一二‧四九○上）：「汝今欲度生死大河，我能為汝作大船師。」 p853 

大艤元來
大艤元來[佛光大辭典]（1575～1630）明代曹洞宗僧。廬州（安徽合肥）舒城人，俗姓沙。諱元來、大艤，號無異，世稱博山禪師。無明慧經之法嗣。十六歲落髮於五臺山，修空觀五年。旋至無明慧經處參學，閱傳燈錄有所省悟，隨慧經至玉山，嗣其法。明朝萬曆三十年（1602），棲隱於江西博山能仁寺，其時江南各地來求戒者達數萬人，學侶雲集，蔚成叢林。後歷主福建薰巖、寶林、鼓山湧泉等寺。所至之處，大弘教化。崇禎三年示寂，世壽五十六。著有無異元來禪師廣錄三十五卷、無異大師語錄集要六卷。〔續燈存卷十一、五燈嚴統卷十六、續燈正統卷三十八〕 p904 

大苞
大苞[新集藏經音義隨函錄]布交反

大苦可患
大苦可患[阿含辭典（莊春江）]全句為「大苦可患甚於本耶」，解讀為「比原來的令人更加痛苦嗎？」

大苦海
大苦海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）謂六道生死之苦也。智度論五曰：「沒大苦海不自覺知。」

大莊嚴三昧經
大莊嚴三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三寶感應錄下引此經舉馬鳴龍樹二菩薩之本地。此經藏中無之。

大莊嚴世界
大莊嚴世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）虛空藏菩薩經謂虛空藏菩薩之本土為西方之一切香集世界，大集經十二虛空藏菩薩所問品謂為東方之大莊嚴世界。

大莊嚴法門經
大莊嚴法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，隋那連提黎耶舍譯。佛在耆闍崛山，文殊化現殊勝之身色衣服，度婬女勝金色光明德。使得順忍之悟。此女化現死壞惡相。使長威德長者恐怖。詣佛聞法亦得順忍。佛為二人次第授記。

大莊嚴經
大莊嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）方廣大莊嚴經之略名。

大莊嚴經論
大莊嚴經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大莊嚴論經之異名。[佛光大辭典]凡十五卷。馬鳴造，後秦鳩摩羅什譯。又作大莊嚴論經、大莊嚴經、大莊嚴論、莊嚴論。今收於大正藏第四冊。係廣集佛陀之本生、佛陀在世之事蹟，乃至於撰者之時代，有關諸種善惡因緣譬喻之故事，以導人入於正信為要旨之書。本論凡九十則故事，前八十則先概述故事之要義，次置「我昔曾聞」之語以入本文，即以史傳、寓言等加以喻說彰顯，終則敘述該故事之因緣。八十一則以後，體裁稍異，內容亦非一般之譬喻故事，係先揭舉喻說，再以法義合之。本論特色在顯示在家佛教之規範，特別著重布施、多聞之行持及有關念佛之種種功德。或謂本書並非馬鳴所造，而係經量部之本師鳩摩邏多之作，然此說迄無定論。一九○八年，本書有法文譯本出版。〔歷代三寶紀卷八、大唐內典錄卷三、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷四、貞元新定釋教目錄卷六〕 p853 

大莊嚴論
大莊嚴論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大莊嚴論經之略名。

大莊嚴論經
大莊嚴論經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十五卷，馬鳴菩薩造，秦羅什譯。集種種之因緣譬喻以勸誡人。[中華佛教百科全書]十五卷。相傳為印度馬鳴造，後秦‧鳩摩羅什譯。又作《大莊嚴經論》《大莊嚴論》《大莊嚴經》。收在《大正藏》第四冊。主要是蒐集佛陀本生，及諸種善惡因緣、譬喻等九十章故事，以供求道者參考。在內容方面，本書有關於異教徒、塔婆崇拜等記載，也有持戒、勸勉布施的記述，內容並鼓勵親近善友，聞法求道、忍辱精進、少欲知足等善行；其特色除了彰顯在家佛教的規範外，又特別重視布施、多聞等行持，及有關念佛的種種功德。全書共九十章，前八十章的體裁係先說大義，再以「我昔曾聞」之語引出本文，而藉史傳、寓言等素材鋪述法義，最後說明本章的述作意趣。但第八十章以後，稍有不同，即首先揭舉譬喻，再以法義配合。採用這種體裁的著述，佛典中另有《菩薩本緣經》一書。此種體裁對我國及日本的文學都頗有影響，為《冥報記》《靈異記》《今昔物語》等靈異文學的先驅。本書的漢譯本原題應單作「大莊嚴論」，至於「經」字應係《開元釋教錄》以後所添加。而梵本方面，由近代發現於龜茲的梵筴斷片，可以確定本論的梵名有《Kalpana-maṇ-ḍiṭīkā》和《Kalpanā-laṃkṛṭīkā》二種，都含有「施設莊嚴」、「譬喻莊嚴」之意，故知「大莊嚴」乃轉譯語，至於「論」字則非原題所有。關於本書的作者，西元1926年，路德斯（Heinrich Lu|ders）撰文主張著者當係AryaKumaralata（聖童受）。但烈維（S. Le/vi）則強調羅什漢譯所傳的可信性。日本學者如宮本正尊、友松圓諦、宇井伯壽、平等通昭、干潟龍祥、美濃晃順等人也都各有獨特看法，然迄今尚無定論。關於譯者，經錄多作羅什譯，如《法經錄》卷五、《歷代三寶紀》卷八、《開元釋教錄》卷四等，但《出三藏記集》並未著錄此書，而且譯筆較羅什之其餘譯本遜色，故是否為羅什所譯，仍待商榷。本書的譯本及相關著述有E. Huber的法譯本《Sūtralaṃk ara,traduit en franśais sur laversion chinoise du Kumārajiva》，烈維的研究成果《Aśvaghoṣa,Le sūtralaṃkara etses sources》。〔參考資料〕　《彥琮錄》卷一；《大唐內典錄》卷三；M. Winternitz《Geschichte der indischen Liter-atur》；宮本正尊《譬喻者，大德法救，童受，喻鬘論の研究》；友松圓諦《Sutralamkara et Kalpanaman-ditika》。

大菩提
大菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之菩提，對於聲聞緣覺之菩提，謂之大菩提。何則。二乘之無漏。為菩提而非大。佛之無漏慧。乃為菩提而大也。唯識論一曰：「由斷礙解所知障得大菩提。」法華論曰：「菩提有三種：一聲聞菩提，二緣覺菩提，三無上菩提。」無上菩提即佛果菩提也，今指之為佛菩提。[佛光大辭典]指佛菩提。又稱無上菩提、佛果菩提。相對於聲聞、緣覺之菩提而言。成唯識論卷一（大三一‧一上）：「由斷礙解所知障，故得大菩提。」 p865 [法相辭典（朱芾煌）]如大菩提五相中說。二解　無性釋一卷八頁云：亦覺亦大，故名大菩提。或覺大性故，名大菩提。此大菩提，智斷殊勝，以為自相。如說煩惱所知障斷，由彼斷故，獲得無垢無罣礙智。如是四種，總名菩提。[佛學常見詞彙（陳義孝）]偉大的正覺。菩提即正覺的意思。聲聞緣覺菩薩都有菩提但不大，唯有佛的智慧偉大而圓滿，故名大菩提。

大菩提五相
大菩提五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷八頁云：復次如聞所成地攝大乘中說：大菩提由五種相應當了知。謂自性故，功能故，方便故，轉故，還故。而未分別。今當解釋。如彼卷八頁至十一頁廣釋。

大菩提幢
大菩提幢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂密印也。是為無上菩提之標幟。故曰大菩提幢。大日經密印品曰：「菩薩由此嚴身故，處生死中巡歷諸趣，於一切如來大會，以此大菩提幢而標幟之。」[佛光大辭典]指以象徵定、慧之左右二手所作「虛心合掌」之密印相。此印相係「一切如來入三昧耶遍一切無能障礙力無等三昧力明妃」所示現，為無上菩提之標幟，能圓滿地波羅蜜，乃一切諸佛救世之大印。菩薩處生死中，巡歷諸趣；或於一切如來大會，皆以此大菩提幢作其標幟。〔大日經卷四密印品〕 p865 

大菩提心
大菩提心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）求大菩提之心也。

大菩提自性
大菩提自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷九頁云：云何大菩提自性？謂勝聲聞獨覺轉依。當知此轉依，復有四種相。一、生轉所依相。二、不生轉所依相。三、善觀察所知果相。四、法界清淨相。生轉所依相者：謂佛相續出世間道生轉所依。若不爾；不得此轉依，此道應當不生不轉。若遠離彼而有此事；未轉依時，先應有此。不生轉所依相者：謂一切煩惱及諸習氣不生轉所依。若不爾；不得此轉依，一切煩惱及諸習氣，便有眾緣和合；不生，不轉，應不可得。善觀察所知果相者：謂此轉依是善通達所知真實所知真如果。若不爾；諸佛自性，應更觀察，更有所斷，更有所滅。法界清淨相者：謂此轉依，已能除遣一切相故；是善清淨法界所顯。若不爾；此應無常，應可思議。然此轉依，是常住相，不可思議。

大菩薩
大菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩有大小。初心之菩薩為小。深行之菩薩為大。無量壽經下曰：「彼有七百九十億大菩薩眾，諸小菩薩。」[佛光大辭典]指深行之菩薩。無量壽經卷下（大一二‧二七八下）：「彼有七百九十億大菩薩眾、諸小菩薩。」又發自利利他之願心，實行佛道，於菩薩位中已達不退位，稱為大菩薩；尚在退位者，則為小菩薩。故若以初住以上不退位為大菩薩，則在十信位者為小菩薩；若以初地以上為大菩薩，則地前是小菩薩。日本真宗謂凡夫信阿彌陀佛之本願，全領其名號，得不退轉之益，稱為大菩薩；積集自力之善根，而得往生淨土，是為小菩薩。此外，大菩薩一詞，亦作為菩薩之尊稱，而非相對於小菩薩而言。 p865 

大菩薩藏經
大菩薩藏經[佛光大辭典]梵名   Mahāyāna-pitakasūtra。凡二十卷。唐代玄奘譯。為玄奘西行求法返國後最先譯出之經。內容記述四無量、六度、四攝等大乘教義。唐代菩提流志將本經編入大寶積經（收於大正藏第十一冊）卷三十五至五十四，稱為菩薩藏會。 p865 

大華嚴長者
大華嚴長者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛對此長者，說施食之福報。

大華嚴長者問佛那羅延力經
大華嚴長者問佛那羅延力經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐般若三藏譯。佛說那羅延力之量，比較佛力。因說為施食者得此佛力也。

大華寺
大華寺[佛光大辭典]位於雲南昆明大華山。元代僧玄鑑（1276～1313）所建。有石碑樓、天王殿、大雄寶殿、縹緲樓及大悲寶閣等建築。雖曾於清康熙二十七年（1688）重修，但仍保存宋代之樣式。寺域寬廣，庭院為亭閣及迴廊所圍繞，內栽植竹林、桂花、紫陽花，且飾以太湖石，充分表現中國式庭院之特色。如今，大華寺已成為觀日出之名勝。 p865 

大菼
大菼[新集藏經音義隨函錄]上徒太反不小也下莫朗反虵㝡大者也正作大蟒也下又他敢反二並悞

大葉
大葉[新集藏經音義隨函錄]羊接反

大蒙山施食
大蒙山施食[佛光大辭典]蒙山施食，旨在利濟孤魂。蒙山，位於今四川名山縣。宋時有不動上師，人稱甘露大師，居於四川蒙山，曾為普濟幽靈，集瑜伽焰口及密宗諸部，輯成蒙山施食，成為佛門必備課誦儀軌。及至近代，有興慈大師力倡蒙山施食，並加入六番開示，稱為大蒙山施食。 施放大蒙山施食時，中間置一法壇，上供佛像，中置香花時果、香爐燭臺，備白米清水各一杯，並請大僧主壇說法；法壇對面設一孤魂臺，供十方法界六道群靈之位，於起香後，以黃布或繩圍至法壇前，令諸鬼神於此禮拜，聞法受食，使無所障礙，得大利益，施放大蒙山施食之時，以戊亥二時為宜，一般施放蒙山亦於晚殿時舉行。 p879 

大蒜
大蒜[一切經音義（慧琳音義）]蘇亂反顧野王所謂葫蒜者為大蒜也說文葷菜從艸祘聲葫音胡祘音同上[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄙㄨㄢˋ 植物名。百合科蔥屬，多年生宿根草本。多生於暖地原野間，葉長而有微稜，色多淺綠，氣微臭，莖葉皆可食。具有健胃、整腸、趨寄蟲等功效。

大蓐
大蓐[新集藏經音義隨函錄]音辱

大蓮華智慧三摩地智
大蓮華智慧三摩地智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱西方阿彌陀之妙觀察智。

大蓮華法藏界
大蓮華法藏界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）西方極樂之稱。出生義曰：「西方大蓮華法藏世界，無量壽如來四親近菩薩也。」

大薦福寺
大薦福寺[佛光大辭典]位於陝西長安縣西安城南之古寺。係文明元年（684）武則天為高宗追福所建立者。初名大獻福寺。天授元年（690）大加營飾，並改為今名。景龍年中加建十五層甎塔，高四十三公尺，與大慈恩寺之大雁塔相對峙，稱為小雁塔。景龍、景雲年間，義淨於本寺翻經院先後譯出浴像功德經等二十部八十八卷、稱讚如來功德神咒經等十二部二十一卷。開元年間，金剛智亦於此譯出金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品、觀自在如意輪菩薩瑜伽法要各一卷。武宗會昌元年（841），日僧圓仁曾來本寺，並登佛牙樓供養佛牙。由於明嘉靖年間兩度大地震，雁塔最上二層損毀，今僅餘十三層。〔貞元新定釋教目錄卷十三、開元釋教錄卷九、舊唐書本紀第七、入唐求法巡禮行記卷三（圓仁）〕 p891 [中華佛教百科全書]位於陜西省長安縣西安城南。又名薦福寺。唐則天武后為了替高宗追福，於文明元年（684）所建。初號大獻福寺。天授元年（690）大加營飾並改為今名。神龍二年（706），中宗敕置翻經院於寺內，迎甫自印度歸來的義淨從事譯經。景龍年中（707～710）宮人聚資在寺域（開化坊的南鄰安二坊）建立十五層的磚塔，高三百尺，後世稱之為小雁塔。景龍四年，義淨在翻經院譯出《浴像功德經》等凡二十部八十八卷。景雲二年（711）譯出《稱讚如來功德神咒經》等十二部二十一卷。先天二年（713）正月示寂於該寺。玄宗開元十八年（730），金剛智亦於此院翻譯《金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品》《觀自在如意輪菩薩瑜伽法要》各一卷。武宗會昌元年（841）三月，日僧圓仁來此寺，其《入唐求法巡禮行記》卷三記載其隨喜供養佛牙之事，文云︰「從三月八日至十五日，薦福寺開佛牙供養。（中略）十日往彼隨喜，登佛牙樓上，親見佛牙，頂戴禮拜。兼入翻經院，見義淨三藏影，壁上書三藏摩頂。」〔參考資料〕　《舊唐書》卷七〈中宗本紀〉；《開元釋教目錄》卷九；《宋高僧傳》卷一；《長安志》卷七。

大薩遮尼乾子所說經
大薩遮尼乾子所說經[佛光大辭典]梵名   Bodhisattva-gocaropāya-visaya-vikurvana-nirdeśa。凡十卷。元魏菩提留支譯。又作大薩遮尼乾子受記經、大薩遮尼乾子經、菩薩境界奮迅法門經。今收於大正藏第九冊。內容敘述尼乾子外道論師大薩遮（梵   Mahāsatya）應文殊菩薩之發問，而宣說大乘深妙之法，佛深加讚可，並為之授記。共分十二品：(一)序品，(二)問疑品，(三)一乘品，(四)詣嚴熾王品，(五)王論品，(六)請食品，(七)問罪過品，(八)如來無過功德品，(九)詣如來品，(十)說法品，(十一)授記品，(十二)信功德品。全經旨要大抵可分世間與出世間兩方面：世間方面，揭示王道之意義、治國之要術，並舉出世間種種罪過以為警誡；出世間方面，宣說菩薩所修法門、如來所有功德，及「唯佛一乘」、「佛性普遍」、「法身常寂」之理。本經與劉宋求那跋陀羅所譯之菩薩行方便境界神通變化經三卷為同本異譯。〔法經錄卷一、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷六、閱藏知津卷二十四〕 p892 [中華佛教百科全書]十卷。元魏‧菩提留支譯。又作《大薩遮尼乾子受記經》《大薩遮尼乾子經》《菩薩境界奮迅法門經》《尼乾子所說經》。收在《大正藏》第九冊。旨在演述菩薩所修法門、如來所有功德及唯佛一乘之理，並揭舉國王治國之道及法行。內容共分十二品，即(1)序品，(2)問疑品，(3)一乘品，(4)詣嚴熾王品，(5)王論品，(6)請食品，(7)問罪過品，(8)如來無過功德品， (9)詣如來品，(10)說法品，(11)授記品，(12)信功德品。十二品中，〈序品〉至〈一乘品〉等三品所說，類似《法華經》的〈序品〉及〈方便品〉；又〈王論品）中，大薩遮尼乾子為王說十不善業道之語，《大藏聖教法寶標目》卷三謂其與舊譯《華嚴經》卷二十四〈十地品〉所說相同。本經是元魏‧正光元年（520），由菩提留支於洛陽為司州牧汝南王所譯出，和劉宋‧求那跋陀羅所譯的《菩薩行方便境界神通變化經》三卷為同本異譯，但求那跋陀羅譯本不分品目，且相當於〈王論品〉及〈問罪過品〉的末尾部分已佚。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷六；《大藏經綱目指要錄》卷四（上）；《閱藏知津》卷二十四；高崎直道《如來藏思想の形成》。

大薩遮尼犍子
大薩遮尼犍子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）尼犍為苦行外道之通名，譯曰離繫，薩遮是其名，譯言，有，或諦，大有離繫外道之子也。此人歸佛悟大道，為鬱闍延城嚴熾王，說世出世之法，遂與王共詣佛所受記別。慧苑音義下曰：「薩遮，此云有也。」翻梵語九曰：「薩遮者實，亦云諦。」梵Mahāsatya－nirgrantha。

大薩遮尼犍子受記經
大薩遮尼犍子受記經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十卷，元魏菩提留支譯。大薩遮尼犍子，為嚴熾王說法，遂受記於佛，其所說世出世之法，曲盡其妙，文義亦通暢，世最流通。菩薩行方便境界神通變化經三卷為此本之異譯，缺王論品。

大薩遮尼犍子所說經
大薩遮尼犍子所說經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）上經之異名。

大藍
大藍[一切經音義（慧琳音義）]力甘反筐屬也字林大笿也笿杯籠也纂文大筐也[新集藏經音義隨函錄]洛甘反正作籃

大藏
大藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大藏經之略稱。杜荀鶴詩，所謂大藏經門一夜尋。即言釋典之大藏也。

大藏一覽
大藏一覽[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，明居士陳實編。

大藏一覽集
大藏一覽集[佛光大辭典]凡十卷，別有目錄一卷。明代陳實撰。集錄大藏經及其論釋等之要義及重要文句而成。收於大正藏第一○○冊（法寶總目錄第三冊）。全書計有一一八一則，分八門六十品，每一門之首，皆以二文句標示要旨。就其形式、內容而言，實為當代之佛教概論。八門六十品如下：第一門，標題為「首標大覺先容，俯為眾生作則」，有八品十三則。第二門，標題為「辨教門究竟，庶使學者知歸」，有六品二十則。第三門，標題為「果於此道可入，豈離自己本來」，有三品六十三則。第四門，標題為「良由善惡二途，故使升沈六道」，有十六品四一九則。第五門，標題為「天堂延以少歡，地獄待其劇苦」，有八品九十七則。第六門，標題為「欲超三界輪迴，是假三乘修證」，有六品一五三則。第七門，標題為「功成果登正覺，相好妙用神通」，有四品四十八則。第八門，標題為「四十九年苦口，末後一切收功」，有九品三五九則。又於各品之中，復分若干節，各節之初，均以七言二句之偈示其梗概，並列記經中重要文句，其終則註明所錄經論之出處，如大藏經卷次、函次。撰者所用之大藏經為北宋東禪等覺院板大藏經。〔明史卷九十八藝文志、四庫全書總目提要卷一四五、中國佛教史籍概論（陳垣）〕 p892 [中華佛教百科全書]書名。十卷，另目錄一卷。明‧陳實編，姚舜漁重輯。又名《大藏一覽》。收在《大正藏》第一百冊（《昭和法寶總目錄》第三冊）。作者陳實鑑於大藏經卷帙浩繁，一般研究佛學者終其一生亦莫究其竟，有意翻檢亦難以周遍。乃就大藏經舉要鈎玄，綜涉佛教要義，而作此書。即集錄大藏經及藏外論釋等之要義及重要文句而編成此書。因此，本書可視作佛學概論或佛教入門書。此書主要特色係先定品目，然後再根據品目，博引經論說明。卷前並附有萬曆四十二年（1614）陳懿典所寫〈重刻大藏一覽序〉。全書計收一一八一則，分為八門六十品，每門皆以二文句標示要旨。此八門即︰(1)「首標大覺先容，俯為眾生作則」，有八品。(2)「次辨教門究竟，庶使學者知歸」，有六品。(3)「果於此道可入，豈離自己本來」，有三品。(4)「良由善惡二途，故使升沉六道」，有十六品。(5)「天堂延以少歡，地獄待其劇苦」，有八品。(6)「欲超三界輪迴，是假三乘修證」，有六品。(7)「功成果登正覺，相好妙用神通」，有四品。(8)「四十九年苦口，末後一切收功」，有九品。末尾記大藏經之函次及卷次以明該文之出處。其函次與福州東禪大藏經目錄之函次一致，由此可知，作者所使用之大藏經是北宋東禪等覺院板大藏經。〔參考資料〕　《明史》卷九十八〈藝文志〉；《四庫全書總目提要》卷一四五。

大藏全咒
大藏全咒[佛光大辭典]凡八十卷，目錄八卷。清代章嘉國師奉詔撰。全稱御製滿漢蒙古西番合璧大藏全咒。即由清雍正十三年（1735）敕板之大藏經中，抄出陀羅尼咒，以滿、漢、蒙、藏四體合之而成。共有八套，每套各十冊，總計四五一經一○四○二咒。其板式為每頁八行二列，一列之中，右第一行為滿文，依序為漢、蒙、藏文。 p893 

大藏會閱
大藏會閱[佛光大辭典]凡四冊。民國會性著於（1978～1979）年。天華出版社印行。為經典解題書。收集自東漢至民國間之佛典及中國高僧大德之著述，撮攝提要，介紹原委，所錄書目凡數千種。分經藏（小乘經、大乘經。大乘經包括華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部門）、律藏（小乘律、大乘律）、論藏（小乘論、大乘論）、密藏、雜藏（諸宗、史傳、事彙、目錄等部）等。 p893 

大藏法數
大藏法數[佛光大辭典]凡七十卷（本文六十八卷，目錄兩卷）。明代寂照奉敕編集。全稱一代經律論法數。乃廣集散於大藏中之經律論釋而成。由增一法，自一開始，順序排列至八萬四千法門為止，每項皆錄出有關之出典。本書係以大明三藏法數為主要根據，兼採諸乘法數、藏乘法數、教乘法數等書，間亦載錄外典名相。共收四六八五項項目，並附加略注。卷初題有「起教佛祖」，乃揭示教祖釋迦牟尼佛之系圖。 p893 

大藏目錄
大藏目錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，高麗本一切經之目錄也。

大藏經
大藏經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切經從所入之藏殿而謂為大藏經。見一切經條。及藏經條。[佛光大辭典]又作一切經、一代藏經、大藏、藏經、三藏聖教。指包含三藏等之諸藏聖典。亦即以經、律、論三藏為中心之佛教典籍之總集。「大藏經」一詞，不見於印度或我國最早期之記載，於我國南北朝時代僅有「一切眾藏經典」、「一切經藏」等稱呼，直至隋唐之後，始有「大藏經」之稱，當時係指由朝廷敕命（欽定）纂集之一切經。早期之佛教經典，有九部經或十二部經之分類，此外，類編佛所說之四阿含、五部，而稱為經藏；纂輯有關諸弟子之戒儀等，稱為律藏；諸論師之撰述則稱論藏。  原始佛典如阿含及諸律等，皆以口誦相傳，經過結集、訂正、確認後，成為聖典之權威，方以文字記錄下來。大乘經典則反之，多以書寫方式流通，如佛本行集經卷五十一載用筆墨陀羅葉，大方等大集經卷三十載用紙墨，持心梵天所問經卷四、寶女所問經卷四、普曜經卷八歎佛品等載用竹帛；亦有於壁上書寫經文者。此外，正法念處經卷四十、卷四十六、大般涅槃經卷十四、梵網經卷上、大佛頂首楞嚴經卷七等，亦舉出葉紙、樺皮、貝葉、紙、素白疊等名稱。  大藏經之原典，原本有梵語、巴利語二種，梵語原典今已殘缺不全，巴利語藏經及譯自梵語之漢譯、西藏譯、自西藏譯本轉譯之蒙古語譯、滿洲語譯、西夏語譯等大藏經，大體上仍完整地留存至今。現今流傳之佛典，從語文上可分為：巴利文、梵文、藏文、漢文、日文、蒙古文、滿文、西夏文、西洋文等數種；前二種為原始型佛典，後面數種則由前二種轉譯者。  (一)巴利文：巴利文三藏又稱南傳大藏經，為南方佛教所依據之聖典。其成立年代被推定為西元前二至一世紀。另據錫蘭島史（巴    Dīpavajsa）記載，西元第一世紀末，錫蘭王婆他伽馬尼王（巴    Vattagāmani）於無畏山（巴 Abhayagiri）精舍邀集五百聖者，書寫口傳的巴利三藏，此即今日巴利文大藏經之原型。後經多次變遷，至西元五世紀，佛音（巴 Buddhaghosa，又稱佛陀瞿沙）前往錫蘭，將當時用土語所傳之佛典全部改為印度本土之巴利文，並徹底整理有關之注釋書，巴利文三藏至此乃見完璧。其後，佛音曾至緬甸等地傳道，巴利文三藏亦隨之傳布於緬甸、泰國、越南、高棉等地，故知巴利文三藏係以錫蘭為重心，漸次流布緬甸等處。今日巴利文系三藏有錫蘭字、緬甸字、暹羅字，及柬埔寨字等之各種版本。十九世紀末期，泰王秋羅隆高五世（Chula Longkorn V）曾發起彙輯、校勘流傳南方佛典，並以暹羅字官本刊行全部藏經，裨益學界至鉅。此外，西洋佛教學者自十九世紀開始巴利文佛典之研究，故巴利文三藏之出版與傳譯情形頗有與日俱進之勢。（參閱「南傳大藏經」3748）     (二)梵文：印度貴族本有一種流行之雅語，然佛陀在世時，由於主張四姓平等，故不採用雅語。佛陀入滅後百年頃，文法學家波爾尼將雅語詳為釐訂，便於通行，佛教徒亦採用之，以記錄佛典，此即梵文佛典。梵文佛典與巴利佛典，孰先孰後，已不可考，惟其流布區域有涇渭之別。據傳，於迦膩色迦王時，曾勘定三藏，凡無傳本者皆書寫之，已有傳本者則校勘之，梵文佛典乃稱完備。然現存之梵文佛典大多僅餘片斷，內容亦籠統而雜亂，不若巴利文三藏之完整分明。就教理而言，巴利三藏可說全屬小乘教義，梵文佛典則大部分屬大乘教義，其中多數早已有漢譯本，然亦有不少尚未漢譯之珍貴文獻。近代在尼泊爾、西藏、中亞等地均有梵文佛典之發現，而以尼泊爾發現者為數最多。一八二二年，英人荷吉森（B.H. Hodgson）於尼泊爾蒐集梵文聖典，共得三八○部新舊寫本。一八七三年至一八七六年間，英人萊特（D. Wright）繼續搜集，共得三百二十餘部。     梵文佛典之所以多存於尼泊爾，據學者研究，佛陀入滅後三世紀初，中印度佛教遭到空前之教難，印度佛教徒多逃入尼泊爾。又於十三世紀，回教徒侵入印度，印度佛教徒再避入尼泊爾。其地氣候苦寒，極適於梵篋之保存。除尼泊爾外，于闐、敦煌、高昌、龜茲等處，均發掘大量梵文佛典，對學界之貢獻及影響極大。現存之梵文三藏原典雖僅吉光片羽，寥寥可數，然在西元一世紀頃即流入西藏、中國，早已翻成部帙浩瀚的藏文及漢文三藏，而於全部佛教經籍中，佔著重要位置。  (三)漢文：佛教各系之傳譯經典中，以漢譯大藏經翻傳最早，部帙亦最龐大，起自後漢，迄於元代，係由梵語、巴利語、胡語等譯出。最早期之經典翻譯，以東漢桓帝建和二年（148）至洛陽之安世高為代表，主要翻譯小乘經典。桓帝末年之時，大月氏國之支婁迦讖亦至洛陽，主要翻譯大乘經典。經典翻譯之初，僅是各自書寫傳持，至苻秦道安（314？～385），始將譯經加以蒐集分類，編成目錄，此即「綜理眾經目錄」一卷，內分：撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、注經及雜經志錄等八部分，共收經典六三九部八八六卷，為我國第一部之佛典目錄。其後，僧祐、寶唱等亦撰各經錄以增補之。當時並書寫全部譯出之經安置宮室、諸大寺。迄隋唐，譯經事業更盛，而有單譯、重譯、別生、疑惑、偽妄等之分，我國撰述之抄集、傳記及著述等亦相繼入藏。總計歷代所編藏經目錄，多達六、七十部，現存者有二十餘部，其中以僧祐之出三藏記集、法經等之眾經目錄、費長房之歷代三寶紀、道宣之大唐內典錄、智昇之開元釋教錄、慶吉祥之至元法寶勘同總錄等為最著。又於上舉各種經錄之中，開元釋教錄以收錄完備、記述正確、分類合宜，而受到各時代學者之重視，其分類法亦為開寶藏以降大多數之藏經所沿用。  齊梁以後，抄集諸經要旨之風亦盛，計有梁朝寶唱等之經律異相五十卷、梁朝簡文帝令學士撰之法寶集二百卷、後魏曇顯等之眾經要集二十卷、梁朝虞孝敬等之內典博要三十卷、梁朝賢明之真言要集十卷、梁朝僧旻等之眾經要抄八十八卷、義林八十卷、梁朝淨靄之三寶集十一卷、作者不詳之法苑經一八九卷、唐代道世之諸經要集二十卷、法苑珠林百卷、唐代玄則等之禪林鈔記三十卷、明代陳實之大藏一覽集十卷等。  隋唐以後，就藏經中之梵語及難解字句附以音義之風亦行，有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義百卷、遼‧希麟之一切經音義十卷、後晉可洪之新集藏經音義隨函錄三十卷、宋代處觀之紹興重雕大藏音三卷等。此外，解題大藏經亦不少，如唐代玄逸之大唐開元釋教廣品歷章三十卷、宋代惟白之大藏經綱目指要錄十三卷、宋代王古撰、元代管主八續之大藏聖教法寶標目十卷、明代寂曉之大明釋教彙目義門四十一卷、標目四卷、明代智旭之閱藏知津四十四卷、日本淨土宗僧隨天之緣山三大藏目錄三卷等均是。  漢文大藏經，在隋唐之世即有纂集，然其時未有印刷術，凡有編集，皆賴書寫，直至宋代，始有刊本。而漢文大藏經之刊印，以宋太祖於蜀之成都雕刻（木版印刷）全部大藏經為嚆矢，此即官版蜀版開寶藏。此後，藏經印刻之事業陸續興起。宋朝計有：遼版之契丹藏、金版之金藏、福州版之萬壽藏、毘盧藏、湖州版（浙版）之圓覺藏、資福藏、磧砂藏等。元代根據宋本印行藏經，有普寧藏與弘法藏兩種，然元末天下大亂，藏經燒失殆盡。明太祖洪武年間，集碩德於蔣山，點校藏經，刊刻南藏，然校勘不精，時有脫誤。南藏之外，另有北藏、楞嚴寺版、報恩寺版等。清世宗雍正十三年至高宗乾隆三年（1735～1738），以北藏為底本，復加新籍，刊刻龍藏。此外尚有頻伽藏、百衲藏，及民國四十五年（1956）開始編行的中華大藏經、民國七十二年陸續出刊的佛光大藏經等。  高麗藏亦屬漢文系統，始刻於宋真宗時代（高麗顯宗二年，1011），以宋代開寶藏為底本，加入貞元錄所收各本，此即高麗大藏初雕本。另於高麗宣宗時又開雕續藏本。高宗二十三年（1236）開雕高麗大藏再雕本，即今所傳之麗本藏經。文宗十三年（1059），倣契丹本而刊刻高麗契丹藏仿刻本，然今已全部佚矢。（參閱「中文大藏經」1001）  (四)日本：日本刻印之佛典本屬漢文系統，然因日本藏經刊印事業極盛，且至近世，大藏經之編輯愈趨完整，形成後來居上而一枝獨秀之局面。日本印行大藏經，始於德川初期之天海藏，係參照宋本與元本翻刻成者。其次有德川後期之黃檗藏，為明代楞嚴寺版之翻刻。明治時代，有弘教書院刊行之縮刷藏經，係依照麗、宋、元、明四藏校對，並加入若干的日本撰述。明治三十五年至三十八年（1902～1905），藏經書院刊行卍字正藏，係以黃檗本與麗本為底本，另參照明本而成者。明治三十八年至大正元年（1912），日本藏經院蒐羅卍字藏中未收之佚本，集成卍字續藏。明治四十四年至大正十一年，東京佛書刊行會陸續印行一套以日本撰述為主之佛教全書，即大日本佛教全書。大正八年至十年，由中野達慧主編，日本大藏經編纂會刊行，稱為日本大藏經。大正十三年，高楠順次郎等人發起刊行大正新修大藏經，至昭和七年（1932）完成，內容集古來漢文藏經之大成，共收經律論萬餘卷，網羅印度、中國、日本、朝鮮一切佛教名著，為舉世佛學界最完整之一部大藏經。校勘方面，除麗、宋、元、明四藏外，並對照日本聖語藏本、宮本、敦煌寫本及各種古佚本、流通本而成。昭和十三年，影印、校訂弘教本，而有昭和再訂縮刷藏之刊行。此外，另有南傳大藏經與國譯一切經之編譯，兩者均以日文刊行，前者係南傳系統之巴利三藏與藏外佛教典籍之整編，後者則為各種藏經中唯一包含解題、注解之藏經。（參閱「中文大藏經」1001）  (五)西藏：七世紀頃，西藏國王棄宗弄讚（藏 Srov-btsan-sgam-po）派大臣端美三菩提（藏      Thon-mi-sam bhota）留學印度，端美留印七年，攜回許多梵文經典，遂以梵字為基礎，創造西藏文字，並開始梵經之翻譯工作。八、九世紀之間，西藏譯經事業極發達。西藏僧伽於翻譯之外，並留下大量有關佛學之注釋、宗義、歷史著作等。至十四世紀，布頓（藏     Bu Ston）將一切經典分為甘珠爾（藏 Bkah-hgyur，內含經、律）、丹珠爾（藏    Bstan-hgyur，內含論典）兩大類。藏文藏經歷代之版本甚多，最早有十三世紀初開雕之舊奈塘藏，其後有里塘藏、德格藏、新奈塘藏、卓尼藏、布那克藏、傑昆彭藏、卻姆陀藏、永樂藏、萬曆藏、北京藏、拉薩藏等十二種，其中以德格藏、新奈塘藏、北京藏等三種最具代表性，尤以德格藏為現存藏文大藏經中最完整之一部。（參閱「西藏大藏經」2588）  (六)其他：西藏三藏流行於中亞細亞，至十三世紀頃，元世祖忽必烈侵入西藏，信仰喇嘛教，以八思巴為國師，八思巴受命創製蒙古文字，並從西藏佛典譯成蒙古文。至十四世紀初，薩迦派之喇嘛僧齊喬世魯（藏      Chos-kyi hod-zer），至珠泯比丘等，及無數藏、蒙、回鶻、我國學者陸續完成蒙古大藏經之傳譯。  滿洲大藏經始於十八世紀，先譯出藏、蒙大藏經之佛部，最早係清世宗時代之京城黃教領袖土觀呼圖克圖一世奉敕翻譯開版滿、蒙、藏三體對照之甘珠爾，而全藏係於乾隆五十五年（1790）完成，其間亦曾嘗試自漢文大藏經譯成滿洲文。據聞世界現存之滿文藏經唯有一部，保存於日本。  西夏譯大藏經始自宋仁宗景祐元年（1034），西夏王趙元昊自宋請得大藏經，後置蕃漢二字院，創製西夏文字，並請回鶻僧翻譯佛典，至元大德六年（1302）全藏完備，約有三千六百餘卷。後世所發現之西夏文字刻本僅有數百部。  此外，近世西洋學者研究東方學之風氣日盛，佛學亦在歐美學術界漸露曙光，佛典之翻譯愈受重視。早期多譯自巴利文佛典，及至梵文原典被發現後，則漸有取自梵典譯成歐美文字，然迄目前為止，歐美佛典之翻譯多屬一經一典之單行本，於質於量皆遠不如東方各國；但若以現代佛學在歐美一日千里之發展觀之，則歐美文字大藏經之編譯應屬指日可待之事。〔佛祖統紀卷四十七、英文大明三藏聖教目錄、大藏經の成立と傳播（禿氏祐祥，龍谷大學論叢第二八七）、大藏經に就て（高楠順次郎，大崎學報第四十二）、中國大藏經翻譯刻印史、中國大藏經雕刻史話（釋道安）〕（參閱「西夏文大藏經」2579） p893                              [中華佛教百科全書]又稱一切經，略稱為藏經或大藏。原指以經律論為主之漢譯佛典的總集，今則不論其所使用之文字為何種文字，凡以經律論為主的大規模佛典集成，皆可稱為「大藏經」。現存之大藏經依文字的不同，可分為漢文、藏文、蒙文、滿文、西夏文、日文、巴利語、傣文及英文等九個系統，茲分述如次︰(1)漢文大藏經︰在印度係將釋尊及其弟子所說教義及教團規定，統分為經、律、論三類，名為三藏。佛教傳入中國後，從西元二世紀後半至十一世紀末，譯經事業甚為發達。自東晉以來，即陸續有人將歷來翻譯之佛典收集整理，編成經錄。東晉‧道安《綜理眾經目錄》即為其嚆矢。此等經錄即成為日後大藏經產生之來源。隋唐時，朝廷設有收集佛典的書庫，此書庫稱為「大藏」，而佛典入此書庫者即為「入藏」，而總稱其所收佛典為「大藏經」、「藏經」或「一切經」。此時期之「大藏經」係由寫經生抄寫而成，並非刻印本。北宋‧開寶四年（971），太祖始派遣張從信到益州雕造全部藏經；此即「北宋敕版經」，俗稱「蜀版」大藏經，或「開寶大藏經」。其後，歷元、明、清至民國，陸續開雕的藏經約有二十餘種。日本則於西元1637年刊行天海活字版，1681年複刻方冊本，稱為黃檗版，明治年間（1868～1911）有縮刷版、卍藏版，以及1924至1932年出版的《大正新修大藏經》。(2)藏文大藏經︰西藏自西元七世紀末，譯出《百拜懺悔經》以來，譯經事業一直興隆不替。十四世紀初期，在奈塘寺雕刻第一部木刻本大藏經。其後至民國初年相次雕刻柴巴、永樂等十餘版。(3)蒙文大藏經︰十四世紀初，由西藏薩迦派僧人法光與西藏、蒙古、漢、回鶻等族僧人自西藏文譯成，在西藏雕版。到十七世紀時（明神宗萬曆間），又有所補譯。現存《蒙文大藏經》是清代整理的。據其序文所述，〈甘珠爾〉是康熙中期所譯，〈丹珠爾〉是乾隆六年（1741）至十四年譯成。(4)滿文大藏經︰清‧康熙中期，善慧法日自蒙文、藏文中譯出〈甘珠爾〉，其後陸續翻譯。清‧乾隆三十八年（1773）開始雕版，乾隆五十五年（1790）完成。(5)西夏文大藏經︰宋仁宗景祐元年（1034），西夏國王元昊得宋本大藏經，乃設蕃漢二字院，造西夏文字，請回鶻僧翻譯全藏。當時有無刊本，不得而知。而後世所傳刻本則為元成宗大德（1297～1307）中期所雕。(6)日文大藏經︰日本除了前述各版漢文藏經外，從大正六年（1917）開始，就進行將漢文佛典譯成日文的工作，迄今計有國民文庫刊行會的《國譯大藏經》、東方書院刊行的《昭和新纂國譯大藏經》，以及大東出版社刊行的《國譯一切經》。此外，又依據巴利系統的南傳三藏，譯成《南傳大藏經》。(7)巴利三藏︰今流傳於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地區的巴利語三藏，其數量較漢譯及藏譯藏經少，係上座部一部一派所傳。內容不包含大乘佛典及三藏外典籍。根據錫蘭的傳承，西元前一世紀左右，曾在錫蘭編集聖典。但現在的巴利語聖典係覺音及其後繼者所集成。此等聖典自錫蘭傳入緬甸等地，除口傳之外，另有以錫蘭、緬甸、柬埔寨等各國文字記載的寫本。十九世紀末，錫蘭各國均刊行活字印刷本，其中泰國王室出版的曼谷版最為詳備。此外，十九世紀中期，歐洲學界也刊有羅馬字本的巴利三藏及英譯本。(8)傣文大藏經︰傣文佛典的出現約在1277年之後，係以西雙版納傣文、德宏傣文、傣[HK3417-8]文等三種傣文字母音譯巴利語原典而成。其內容與分類基本上與南傳巴利語系三藏相似，計分經、律、論、藏外典籍等四大部類。其中，除相應部、增支部尚有未譯者外，餘皆已譯出。(9)英文大藏經︰英文大藏經之翻譯可分為兩部分，其一為英國巴利聖典協會根據巴利三藏所譯成者，其二為日本佛教傳道協會以《大正藏》為選本依據而翻譯者。巴利聖典協會成立於1881年，所譯成果有五尼柯耶及其註釋、律藏、部分論典及藏外典籍。日本佛教傳道協會成立於1965年，然其藏經之英譯則始於1982年，迄今僅譯出六十餘部，1991年八月首度出版三部佛典。預計在2000年完成第一階段的一三九部譯經工作。可見此事之全部完成，仍須俟相當時日。◎附︰平川彰（等）撰‧藍吉富譯〈大藏經概說）（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{26}）佛教的經典、戒律與論書匯集而成的叢書，叫做一切經，又叫做大藏經。由於佛教經過二千五百年之長時期的發展，因此經典的內容相當複雜。最早編集而成的大藏經，是巴利語三藏。這是原始佛教聖典的集成。共包含有佛陀所說的教法（經藏）、戒律（律藏），以及弟子們對教法的研究（論藏）等三類。論藏是部派佛教時代形成的，時間大約在西曆紀元以前。經藏與律藏的形成，比論藏早。巴利語三藏的特色，是完全不包含大乘經典。從中國到印度取經的僧人們之所以稱為三藏法師，是由於上述這「三藏」而來的稱呼。《西藏大藏經》是用藏文所譯的一切經。約自七世紀開始翻譯，到九世紀時大部份都已譯出，其後又陸續翻譯，乃形成了《西藏大藏經》。佛教在印度滅亡之後，印度後期佛教之經論，僅保存在西藏譯本中者為數頗多，就這一意義言，《西藏大藏經》，就是佛教研究的珍貴寶庫。尤其西藏譯本，譯筆採用忠實的直譯方式，因此，從西藏譯本還原為梵文原典是相當容易的。由於這一理由，要研究梵文原典所佚失的經論，西藏譯本是不可或缺的資料。《西藏大藏經》在十三世紀以後，雖然有幾次用木刻版印刷出版，但是一般都難以覓得。前些年在日本，有《北京版西藏大藏經》的影印本出版，頗能符合西藏學研究者的渴望。然而，中日兩國佛教界所常接近的，卻是漢譯大藏經。這是以中文翻譯的經律論為中心，加上中國佛教界的著作，綜合編集而成。其中包含有大、小乘的經律論。漢譯大藏經具有巴利三藏與西藏大藏經所沒有的某些特徵。尤其是若要從事佛教的思想性研究，更非根據漢譯經論不可。這是由於中國人是在對佛教充分理解後才譯出那些佛書的緣故。還有，從二世紀以後之近一千年間的翻譯，原來形式的保存，也是漢譯的一大特徵。而且，中國佛教也具有與印度不同的獨特發展體系，凡此，都可知漢譯大藏經是佛教研究者不可或缺的資料。除了上述三種以外，大藏經另有蒙古文與滿州文大藏經，然其內容為今人所不詳知，茲姑置不贅。(一)巴利語三藏所謂巴利語三藏，是指用巴利語書寫的佛教聖典的總稱。「三藏」包含著經、律、論三者。其中，經藏（Suttapiṭaka）是佛陀及其弟子們之言行錄的集成。古來都稱之為阿含（āgama，指所傳承的教法）。律藏（Vinaya-piṭaka）是教團戒律規定之說明的匯集。論藏（Abhidhammapiṭaka）是指經典精神的說明，以及哲理的敘述部門。比起前兩藏而言，論藏是新形成的，是佛教教團分裂成部派的產物。由喬達摩佛陀所開創的佛教教團，在佛陀滅後大約一百年至兩百年間，約有小乘二十部派分裂開來。根據各部派的舊有傳承，各派似都持有其特有的三藏。聖典用語也不相同，巴利語、各種俗語、梵語等，由好幾種語言傳承下來。巴利語大概是西印度的語言，在佛陀入滅後，原始教團向西印度擴展的同時，被採用來作聖典用語。西元前三世紀左右的阿育王時代，摩哂陀（Mahinda）將佛教傳入錫蘭。此一系佛教，後來擴展到緬甸、泰國、高棉等東南亞各地。此即形成所謂的南方佛教，此一系統叫做分別上座部，所尊奉的三藏是巴利語所書寫的。其組織略如下述︰△律藏(1)經分別︰對戒律本文的分別解說。{1}大分別︰男子修行僧之戒律。{2}比丘尼分別︰女子修行僧之戒律。(2)犍度部︰教團之制度及其他，內含大品十編、小品十二編、附錄十九章。△經藏(1)長部︰佛陀及弟子們言行之集成，為較長的三十四經結合而成的。(2)中部︰中等長度的經典共一五二經。(3)相應部︰由較短的二八七五經所組成，依內容分類。(4)增支部︰由較短的二一九八經組成，依教法的數目，由一至十一依次排列下來。(5)小部︰前四部所遺漏的十五經。其中，《法句經》《本生經》《經集》《感興偈》《長老偈》《長老尼偈》等佛教最古之聖典，皆包含在內。△論藏（七論）︰《法集論》《分別論》《界說論》《人施設論》《論事論》《雙對論》《發趣論》。以上所舉，是巴利語三藏的內容。此外，隨著時代的演進，很多教理綱要書、聖典註釋書、史書等陸續作成。此等書一併被稱為「藏外」典籍。在部派佛教教團之中，「三藏」能完全地保存的，只有巴利語三藏而已。關於巴利語三藏，到明治時代為止，日本佛教徒幾乎都仍不知道它的存在。近代的研究，則開始於在亞洲尋找殖民地的歐洲人之手。在1824年，克拉夫（B. Clough）出版最早的《巴利語文法》。又有1826年，布赫諾夫（E.Burnouf）與拉森（Ch. Lassen）合著的《巴利語研究》一書。這可說是巴利學的先驅。1855年，華斯勃爾（V. Fausbo|ll）出版了真正學術上最初的原典《法句經》。此外，從1877年到1897年之間，龐大的《本生經》七卷，經過華氏嚴密的校訂之後乃告刊行，華氏乃被推仰為巴利學的建設者。巴利研究的興盛始於1870年代，齊德斯（R. C. Childers）的不朽作品︰《巴利語辭典》（A Dictionary of Pali Language，1870～1873），歐登貝格（H. Oldenberg）的錫蘭《島史》（1877），及《律藏》五卷（1879～1883）等書的陸續出版，研究風氣乃告大開。此外，瑞斯‧戴維斯（T. W. Rhys Davids ）在倫敦也設立了巴利聖典協會（Pali Textsociety）。此舉得到世界上巴利學者的協助，有組織、有計畫地將巴利語三藏原典加以出版。現在，律經論三藏部份已經全部出版。藏外典籍也刊行不少。其出版事業，迄今仍在繼續之中。巴利語並沒有固定的字體，因此，巴利三藏的印行，在歐洲是用羅馬字出版的，在泰國、緬甸、錫蘭，也各用他們本國的文字印行。在印度，則用天城體文字刊印。巴利語辭典方面，瑞斯‧戴維斯與史迭德（W. Stede）的《巴英辭典》（Pali Textsociety's Pali-English Dictionary，1922）是標準著作。還有，丹麥在1924年以來由崔因克納（V. Trenckner）編輯的《巴利語大辭典》（A. Critical Pali Dictionary）也接踵而來。文法書方面，則有蓋格爾（W. Geiger）的《Pali Literatur und sprache》（1916出版），為文法書中翹楚之作；1956年，郭許（B. Ghosh）譯為英文。日本方面，長井真琴的《獨習巴利語文法》與立花俊道的《巴利語文法》等書，是頗受喜愛的作品。水野弘元的《巴利語文法》則以詳盡著稱，於巴利語之起源、巴利研究史、參考文獻等都詳加列舉，予使用者以無上之方便。關於巴利三藏的翻譯，有英、德、法語等零本多種，但是全藏則尚未譯全。在日本，則六十五卷（七十冊）的《南傳大藏經》已經譯全、出版。水野弘元的《南傳大藏經總索引》二部三卷，也是極有益處的作品。(二)西藏大藏經(1)內容分為甘珠爾（Kanjur）與丹珠爾（Tan-jur）兩部份。前者為佛說部，後者為論疏部。與三藏相擬，則前者屬經藏，後者屬論藏。律藏方面，基本典籍收入佛說部（甘珠爾），其註釋類則收入論藏（丹珠爾）。各部之細分與配列順序各版略有不同，惟一般而言，甘珠爾都分為律、般若、華嚴、寶積、諸經、祕密等六部，有時從諸經部中又分出涅槃部。丹珠爾分為讚頌、祕密、般若、中觀、經疏、唯識、俱舍、律、佛傳（本生）、書翰、因明、聲明、醫明、工巧明、雜部等部。收錄之部數，也是依版本而有不同，以德格版為例，甘珠爾有一百函，一一○八部；丹珠爾有二一三函，三四六一部。其內容，大部份是由梵文翻譯而來，另有一小部份為巴利聖典的翻譯，此外，也含有一些從漢譯、于闐語、蒙古語的重譯本。(2)成立與開版佛典的西藏語譯，是在七世紀棄宗弄讚時代，端美三菩提（Thonmi sambhota）輸入佛教時開始的。一直持續到十七世紀為止。這期間，由於八世紀的寂護與蓮華戒、十一世紀的阿底峽等印度僧人的到來，以及西藏人之赴印度，因此有很多佛典乃被帶到西藏，由印度學僧與西藏翻譯官，陸續共同地譯為西藏語。九世紀時，基本譯語集出現，此即《翻譯名義集》一書，此後乃據此而改譯，並統一譯語。另一方面，譯書的目錄在八世紀末開始作出來，九世紀的《登噶爾瑪目錄》，又陸續加上新譯諸書而有所改訂。依據這些目錄，而編集出由甘珠爾、丹珠爾兩部組成的大藏經。十三世紀時，開始有木刻版本，此即所謂的奈塘古版。後來，奈塘版在1410年、1602年也曾再度印行，1730年奉達賴喇嘛七世之命令，作大規模的修訂，這就是所謂的奈塘新版，此後乃成定本。約在同時，德格版，裏塘（Lithan）版等也都據之以開版。唐朝時，中國與西藏頗有聯繫，因此在八、九世紀時，漢語經典也傳譯一部份為藏語。元代，喇嘛教逆流輸入中國，《至元法寶勘同錄》（即《至元錄》，收在《昭和法寶總目錄》第二冊）一書中，漢譯與藏譯佛典曾作首度之比較。到明代，中國所刊最早的西藏大藏經──永樂版（1480）開版印行，接著是萬曆版，清代則有康熙版出現。康熙版開雕於康熙二十二年（1683），到雍正二年（1724）完成，通例被稱為北京版。此一版本到乾隆年間（1737）時曾再加修補。上述諸版之外，另有甘肅的爵尼版、普那葛版、恰木德版、傑困普母版等種。到本世紀時，達賴喇嘛十三世曾敕雕拉薩版（開版於1920年）。由於達賴十三世在1934年去世，僅印行甘珠爾即告中止。由於西藏佛教的流通，蒙古與滿州文的大藏經也都曾被翻刻。(3)特色西藏大藏經與漢譯相較，除前述部份外，還有下列特色。其一，與漢譯共通之經論，僅五五一部而已，其餘諸書之中，有三千部以上皆與密教有關。這正是由於漢譯與藏譯之翻譯年代不同，所顯現出來的印度佛教變遷之原委。其二，與漢譯本之意譯形態相較，藏譯本是梵語的逐語譯。其所以如此，有二點原因。第一點是古典西藏語，本是為翻譯佛典而製之文字，完全模仿自梵文。第二點是西藏並沒有像中國那樣的古代文化。其三，異譯本不存在。逐次的改譯之後，即將舊譯捨棄。譬如《八千頌般若》即經過五次的改訂。其四，原則上，西藏人的著作不加入大藏經之中。(4)原典的出版日本有《影印北京版西藏大藏經》一五一卷。為西藏大藏經研究會在日本昭和二十九至三十四年間所出版。另外，昭和三十七年又印行續篇十三卷──《宗喀巴全書》《章嘉全書》。(三)漢譯大藏經此即中文譯本佛典之總稱，廣義地說，也包含中國與日本人的佛教著述。在古代（大乘佛典出現之前），佛典分為經律論三藏。後來，大乘經典出現，（小乘）三藏之分類乃不能容納。除了這些佛典的漢譯之外，加上中國人的佛教著作，於是在中國乃新設「大藏經」一詞來包涵這些典籍。在佛滅後的第一結集裏，佛說的教法與戒律，以「法與律」二者被結集起來而流傳著。到部派佛教時代，隨著阿毗達磨佛教的興起，乃有容納「法」的經藏，容納「律」的律藏，以及容納「阿毗達磨」的論藏的結集，三藏於是成立。一般部派佛教都採用三藏的分類法，但也有承認雜藏的部派。然而，大眾部進而又立禁咒藏，採用五藏的分類。法藏部也在三藏之外，加上咒藏與菩薩藏而立五藏，《成實論》一書中所立的五藏，則是將三藏加上雜藏與菩薩藏。在六波羅蜜經裏，三藏之外，另立般若波羅蜜多藏與陀羅尼藏。小乘佛教所說的三藏分類，不收大乘經典，這在《大智度論》中也曾提到。到後代，經典擴大，不屬於三藏範疇內的佛典出現了，這些佛典主要是大乘經典（菩薩藏）及與祈禱有關的經典（咒藏、陀羅尼藏）。由於中國對經典的翻譯並沒有一貫的秩序，因此要加以傳持時，勢必要有中國佛教的特有分類。亦即雖然瞭解三藏的分類法，但卻全然另行新的分類，於是乃將全體佛典總稱為「大藏經」或「一切經」。中國的佛典翻譯，最初有安息的安世高（147年來華）主要譯小乘經典。接著是月支的支婁迦讖（178年左右來華），主要譯大乘經典。其後譯經漸多，為了要正確傳持，於是乃有目錄之作。最初有名的目錄，為前秦‧道安的《綜理眾經目錄》一卷，然已佚。此《道安錄》，分為撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、註經及雜志錄等八類，收書六三九部。其後，又有很多經錄出現，比較有名的是《出三藏記集》（僧祐）、《法經錄》《彥琮錄》《靜泰錄》《歷代三寶紀》（費長房）、《大唐內典錄》（道宣）、《開元釋教錄》（智昇）、《貞元新定釋教目錄》（圓照）等。又，由於大藏經的開版，各版都有本身的目錄，如元版的《至元錄》（《至元法寶勘同總錄》）等皆頗有名。在這些經錄之中，佛典的分類逐漸定型，尤其是《開元錄》之中，入藏錄的分類成為後世的典範。《開元錄》收書目一○七六部、五○四八卷，內分大乘經、大乘律、大乘論、小乘經、小乘律、小乘論、賢聖集等七部。賢聖集之一○八部（五四一卷）中，包含有印度論師之傳記及中國人的著作。可是這些中國著作主要是傳記、目錄、遊記，數目不少。其後再補充遺漏，增加新譯，漢譯大藏經乃逐漸擴大，中國人的著作也大量入藏。大藏經在初時主要以筆寫相傳，宋代以後開始用木版印刷。第一次宋版（971）的蜀版大藏經，內含五千餘卷。其後，宋代又開版了幾次。另外，也有像契丹版、高麗藏等外國開版的藏經。接著元代有元版（1269～1285），明代開版了兩次。這些藏經大多曾被請回日本。在日本，藏經的企劃開版，不止兩三次，最有名的是鐵眼的黃檗版（1663～1681）。這是取《明藏》六七七一卷的範型來印行的。其次，明治時代有《大日本縮刷大藏經》（1880～1885，四十帙，四一八冊）。這是用活字印行的第一種大藏經。取《高麗藏》之範型，再增補中日兩國的佛典。內容共分大乘經、小乘經、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、印度撰述雜部、祕密部、支那撰述部、日本撰述部等十部份。總計一九一六部、八五三四卷。其後，又有《大日本校訂藏經》（《卍藏》，含七○八七卷），《大日本續藏經》（《卍續藏》，含七一四○餘卷），以及《大正新修大藏經》（1924～1934）。目前世界上所用的中文大藏經，主要即是此部《大正新修大藏經》（《大正藏》）。茲略示其內容如次。《大正藏》以《高麗藏》為底本，然依獨特的分類來配列佛典。而且與宋元明代的大藏經、正倉院所藏之七世紀時的「天平寫經」、六至八世紀之隋唐寫本對勘校讎；並且選擇不少敦煌寫本的佛典，增補了不少中國與日本的佛書。因此是現存大藏經中最優秀的一種。《大正藏》共有一百冊。印度及中國撰述部有五十五冊（一至五十五），日本撰述部二十九冊（五十六至八十四），敦煌寫本一冊（八十五），圖像十二冊，目錄（《昭和法寶總目錄》）三冊。此中，最初的八十五冊共含三○五三部（除掉重複的還有二九二○部）、一一九七○卷。前五十五冊內容的性質相當於舊有大藏經。共收二二六五部、九○四一卷。日本撰述部收五七六部、二七○八卷。第八十五冊收敦煌寫本一九二部、二二一卷。不過，敦煌本在其他冊中，也收有若干部。前五十五冊的分類，依次如下︰阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部、律部、釋經論部、毗曇部、中觀部、瑜伽部、論集部、經疏部、律疏部、論疏部、諸宗部、史傳部、事彙部、外教部、目錄部。這是依照佛典的內容及歷史發展順序所作的新分類。日本撰述部方面，由聖德太子的《三經義疏》開始，到江戶時代學僧的著作為止。依照文獻年代加以配列，並作教理上的分類。由續經疏部、續律疏部、續論疏部、續諸宗部、悉曇部組成。第八十五冊的敦煌本，分為古逸部與疑似部兩部份。圖像部十二冊，為佛教美術之照相收集，為佛教美術研究的寶庫。至於《昭和法寶總目錄》三冊，以各種大藏經的目錄為始，網羅了所有種類的佛教目錄，依此而對各種大藏經的內容，及有名寺院所藏經藏的大略，都能有所瞭解。(四)其他各種大藏經除了上述諸藏之外，《日本大藏經》《國譯一切經》《南傳大藏經》等也都有大藏經之名。可是這些並不是完全的大藏經。《日本大藏經》五十一卷（1914～1922），是收集漢譯大藏經中的重要經律論，並收集其註釋與會本，共收七九二部。此藏並未網羅全部大藏經，然而包含有重要典籍，以及他處不易見到的註釋，因此在教理研究上較重要。另外，《佛教大系》六十三卷（1917～1938）也是同類型的叢書。此外，《國譯一切經》印度撰述部一五五卷（另有索引一卷，1935～1945），是重要漢譯經典三五五部（三千三百卷）的日本語譯，續編和漢撰述部一百卷也已全部出齊。凡此對學者的研究都有裨益。又，《南傳大藏經》六十五卷七十冊，是巴利語三藏及若干藏外典籍的日本語譯，包含《阿含經》及上座部的律藏、論藏，及藏外佛典，可歸屬於三藏之範疇內，為漢譯大藏經以外的另一系統。〔參考資料〕　《大藏經研究彙編》（上）、（下）（《現代佛教學術叢刊》{10}、{17}）；《大藏經的成立與變遷》（《世界佛學名著譯叢》{25}）；蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第二章；常盤大定《支那佛教の研究》第三冊〈大藏經と章疏）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]將佛教的經律論三藏，及歷代後賢著作，彙集成為完整的典籍，名之為大藏經，或一切經，簡稱藏經。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄗㄤˋ　ㄐㄧㄥ 佛家諸書的彙刻。為梁武帝於華林園中總集佛家經典所編成。五千四百卷。沙門寶唱撰經目錄。為佛經有藏之始。簡稱為《藏經》。

大藏經目錄
大藏經目錄[佛光大辭典]即歷來各種漢文大藏經之書目。又稱眾經目錄、一切經目錄、藏經目錄、經錄。在我國，經典之翻譯自後漢至元代，凡千餘年間，所出之經律論等多達數千卷。初時譯出之部數較少，且散於各處譯出，故尚無一定之目錄，前秦以後逐漸搜集編成，其後又次第增補，遂有數十種之多。歷代三寶紀卷十五列舉出二十四家錄，然此等諸錄至隋代皆已佚失，其中東晉道安所編綜理眾經目錄（又稱釋道安錄），出三藏記集收載其要目。歷代三寶紀卷十五除二十四家錄外，另舉出六家之經錄，然此六家經錄中，僅存出三藏記集及大隋眾經目錄。此外，梁高僧傳卷七舉出劉宋曇宗之經目，廣弘明集卷三舉出梁代阮孝緒之佛法錄三卷等，然此等經錄均已佚失。 由撰述目的之不同，經錄內容亦有各種特色，有將各時代之譯經依朝代先後記錄者（代錄之目錄），有以大小乘、經律論、單譯、重譯之分類為主者（標準入藏錄、分類整理之目錄），有將特定寺院所收經藏之現存經予以目錄化者（現藏入藏目錄），復有將上述各類加以組合，或全體總合者（總合之目錄）。現存之主要經錄如下：(一)出三藏記集，十五卷，梁代僧祐撰輯。本錄分十七篇，其中撰出經律論錄、安公古異經錄、安公失譯經錄、安公涼土異經錄、安公關中異經錄、續撰失譯雜經錄、抄經錄、安公疑經錄、疑經偽撰雜錄、安公注經及雜經志錄等十篇，計列二二一一部，四二五一卷。本錄為現存最古之經錄，可信度頗高，係繼東晉道安錄之後所撰者，故凡有關後漢、三國、西晉、東晉時代之譯經，皆以本錄為首要之參照經錄。(二)眾經目錄，七卷，又稱法經錄，隋開皇十四年（594）法經等奉詔撰輯。收二二五七部，五三一○卷。本錄不分經典之存缺，而將當時已翻譯及記載於各經錄之所有經典，全數目錄化，即所謂標準入藏錄。所載有關北朝之譯經資料，為出三藏記集所欠缺者。(三)歷代三寶紀，十五卷，隋開皇十七年費長房奉詔撰輯。入藏錄收一○七六部，三二九二卷。本錄關於北朝及隋代之譯經，有其資料價值，然對古代之譯經而言，則多混亂。(四)眾經目錄，五卷，又稱隋仁壽年內典錄、仁壽錄，仁壽二年（602）彥琮等奉詔撰輯。收二一○九部，五○五八卷。本錄係依法經錄分類整理之方法為基準，蒐羅隋代現存之經典所成，並附載缺本目錄，為現藏入藏錄中之較優者。(五)大唐內典錄，十卷，唐麟德元年（664）道宣撰。入藏錄收八○○部，三三六一卷。本錄之入藏錄為唐代之現藏入藏錄，承仁壽錄之形式，係根據長安西明寺之大藏經而作成。又本錄在「代錄」與「分類整理目錄」兩種性質之間，缺乏統籌連貫之處理，故尚非統一之總合目錄。(六)續大唐內典錄，一卷，唐麟德元年道宣撰輯。本錄僅記載後漢之譯經部分。(七)大唐東京大敬愛寺一切經論目錄，五卷，又稱眾經目錄、靜泰錄，唐麟德年中（664～665）靜泰奉詔撰輯。收二二一九部，六九九四卷。本錄為唐代之現藏入藏錄，沿用仁壽錄之形式，係根據洛陽大敬愛寺之大藏經而作成。(八)古今譯經圖紀，四卷，唐代靖邁撰輯。內無入藏錄，而於「譯人別」中，列出二○二○餘部，六一八○餘卷。本錄之「古代譯經」部分頗受歷代三寶紀之混亂所影響。(九)大周刊定眾經目錄，十五卷，武周天冊萬歲元年（695）明佺等奉詔撰輯。入藏錄收八六○部，三九二九卷。本錄不含代錄，係由刊定入藏錄（標準入藏錄）與現定入藏錄（現藏入藏錄）所成之分類整理目錄。以其廣泛採用歷代三寶紀之記載，故資料價值不高。(十)續古今譯經圖紀，一卷，唐開元十八年（730）智昇撰輯。本錄追補古今譯經圖紀以後譯出之經典一六○餘部，六四○餘卷。(十一)開元釋教錄，二十卷，唐開元十八年智昇撰輯。入藏錄收一○七六部，五○四八卷。本錄總合統一古來所有之目錄，代錄與分類整理目錄之間有嚴密之連貫性，其分類整理目錄包含標準入藏錄與現藏入藏錄。大體而言，本錄目錄完備，記載正確，分類合宜，為歷來大部分藏經所沿用，並首將中國之撰述正式入藏。又昔時常以「一切經五千餘卷」作為大藏經之代稱，亦由本錄而來。(十二)開元釋教錄略出，四卷，唐開元十八年智昇撰輯。收一○七六部，五○四八卷。本錄乃將開元釋教錄入藏錄別出而成者。(十三)大唐貞元續開元釋教錄，三卷，唐貞元十年（794）圓照撰輯。入藏錄續補開元釋教錄之遺漏者，及其後新譯之經論、古今制令碑表記等三四三卷。(十四)貞元新定釋教目錄，三十卷，唐貞元十六年圓照奉詔撰輯。入藏錄收一二五八部，五三九○卷。本錄除追加開元錄以後七十年間之譯經外，其餘皆承襲開元錄之記載。(十五)大唐保大乙巳歲續貞元釋教錄，一卷，南唐保大三年（945）恆安撰輯。本錄追補開元、貞元二錄之遺漏及其後新譯等一三七部，三四三卷。(十六)大中祥符法寶錄，二十二卷，北宋大中祥符六年（1013）楊億等奉詔撰輯。本錄收宋太平興國七年（982）至大中祥符四年等二十九年間之新譯經典二○○部，三八四卷。(十七)天聖釋教錄，三冊，北宋天聖五年（1027）惟淨等撰輯，收六一九七卷。(十八)景祐新修法寶錄，二十一卷，北宋景祐三年（1036）呂夷簡等奉詔撰輯。本錄追加由大中祥符四年至景祐四年等二十七年間所譯之經典十九部，一五○卷。(十九)至元法寶勘同總錄（即元版弘法藏之目錄），十卷，元至元二十六年（1289）慶吉祥等奉詔撰輯。收一六四四部。本錄對照漢譯及西藏譯經典，此一特點為歷來各種經錄中所無者。本錄為宋代以後所撰經錄中之重要者。 上記十九種經錄中，前十五種分別為大正藏第四十九及五十五冊所收。其次三種，「宋藏遺珍」中收之，均為殘本。最後之至元法寶勘同總錄，亦收於大正藏「法寶總目錄」第二卷。又宋代以後開版之各種大藏經頗多，均附有目錄，此等目錄皆屬現藏入藏錄。〔歷代三寶紀卷七、卷九、法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十、大周刊定眾經目錄卷一、卷三、卷四、卷六、隋書經籍志第三十、唐書藝文志第四十九〕 p900 

大藏經索引
大藏經索引[佛光大辭典]為日本「大正新脩大藏經」之內容索引。由日本大藏經學術研究會邀請六所佛教大學負責編纂。最初之計劃以日本學者小野玄妙為中心，自一九四三年開始，刊行阿含部、目錄部、法華部各一冊，旋因小野玄妙逝世及二次世界大戰而告中輟。一九五六年，由大谷、高野山、駒澤、大正、立正、龍谷等六所佛教大學重新提議，計劃將「大正新脩大藏經」中之中、印、日等三國撰述部分八十五冊之內容編成四十八冊索引，以小野玄妙之計劃為藍本，分為分類項目別索引、音次索引、字劃索引、四角號碼索引、梵語索引。 本書中，用語之選擇以漢譯大藏經為準，採綜合研究法，每頁選出五十個學術用語，分別配於五十種分類項目。此五十種分類項目以印度撰述部分為中心，逐項再分若干細目，如：(一)教說，經典分類名目（三藏、九分教、十二分教等）：(1)通說，(2)三藏，(3)九分教，(4)十二分教。 本索引之特色乃根據最新研究成果，以梵語、巴利語等音譯、固有名詞為中心，盡量附註羅馬拼音原文。其功用甚廣，可查出某一術語在某一部經書中之用例、定義、異名及在各宗派之觀點，或查五十種分類項目之所在以及佛教之人生觀、宇宙觀等各種主題之有關資料。〔簡介研讀大藏經的工具書（覺世第二十期）〕 p902 [中華佛教百科全書]全名為《大正新脩大藏經索引》，是《大正藏》內各種佛典的經文內容之索引，所收條目除專門的佛教用語外，也包含甚多一般用語。全書四十五卷，分五十冊（台灣新文豐版為四十八冊）。日本大藏經學術用語研究會編輯並出版。台灣通行的版本，由新文豐出版公司影印並發行，書名略稱為《大藏經索引》。由於《大正藏》的編纂目的是為學術界提供善本大藏經。為使這種服務更臻完美，該藏的編輯主任小野玄妙（1883～1939）乃著手編輯索引，並刊行了阿含部、目錄部、法華部各一冊。後因小野玄妙逝世及第二次世界大戰的影響，此項工作一度中輟。至日本昭和三十三年（1958），大谷、駒澤等六所佛教大學在文部省（教育部）的補助下，為編纂《大正藏》中印度、中國、日本撰述的八十五冊藏經的索引，成立了「大藏經學術用語研究會」，計劃全書的部帙為四十五卷、五十冊，每年出版一至二冊，編纂工作由六所大學分別擔任若干冊。至平成三年（1991）五十冊全部刊行完成。本索引的編排是以小野玄妙的計劃為藍本而加以擴充。最主要的特色是，基本上以「部」（如阿含部、本緣部等）為單位，亦即是將同屬一部的各種佛書作為一個整體來編纂索引。但是因為分屬各部的佛書多寡不一，所以也有合二部為一冊索引或將一部析為數冊的情形。全書各部索引的先後次序，係依《大正藏》原來分部的次序排列，即依次為阿含部、本緣部、般若部以至續諸宗部、悉曇部、古逸部、疑似部。在每一冊索引中，大都具有下列幾個部分︰收錄典籍解題、音次索引、分類項目別索引、梵語索引、檢字索引。其中，〈梵語索引〉並非各冊均有。〈收錄典籍解題〉簡介該冊索引所依據的各種佛書之性質、內容及相關問題。〈音次索引〉為本書的主體部分，即依日文字母的順序，排列從經文中選錄出來的條目，並標記該詞在《大正藏》中所在的冊數、頁數及欄位等。此外，較特殊的是本索引在每一條目後面標記其所屬的分類項目，俾使查閱者對該詞的性質一目了然。分類項目共分五十類，有的類別下面又有細分類。這五十種分類項目包含各個方面，如「教判」、「教理」、「法相」等佛教教義名詞，也有「天文曆數」、「地理」、「音樂」、「文藝」……等一般性詞條。〈分類項目別索引〉是本書最有用的部分，它是將〈音次索引〉中同屬一個分類項目的條目再聚集在一起而編成的。這對於欲檢索某一類項目在各種佛書中的位置，有莫大的方便。〈梵語索引〉和〈檢字索引〉都是為使本書成為國際性工具書而編的，檢索這些索引即可在〈音次索引〉中找到該詞的位置。〈檢字索引〉由〈字畫索引〉和〈四角號碼索引〉二者共同組成。

大藏經綱目指要錄
大藏經綱目指要錄[佛光大辭典]凡八卷。宋代惟白集。略稱大藏經指要錄、大藏綱目、綱目指要、綱目。內容係就大藏經所收之諸經論，闡釋其經題，並略示其綱要。本書作於宋徽宗崇寧三年（1104）。 p903 [中華佛教百科全書]研究藏經目錄的專書。全書八卷，然卷二、四、五、六、七各自又分上下，故或說為十三卷。宋‧惟白編，成書於徽宗崇寧三年（1104）。又名《大藏經指要錄》《大藏綱目》《綱目指要》。收在《昭和法寶總目錄》第二冊。本書之性質略同提要書，乃惟白於宋‧崇寧二年（1103）春得旨遊天台，秋至婺州金華山智者禪寺閱大藏經，特摘錄其要義而成之作。由於當時閩浙各藏尚未刻成，因此，其所閱之藏經當為《開寶藏》。全書所收書目自《大般若經》迄《建中靖國續燈錄》，計一○五○部，每部書均提敘其大意，內容部份則以千字文分函，而收錄順序如下︰大乘經、律、論，小乘經、律、論，聖賢傳記等。卷末另附〈禪教五派宗源述〉及〈大藏經綱目指要錄五利五報述〉。〔參考資料〕　蔡念生《二十五種藏經目錄對照考釋》；陳士強〈大藏經綱目指要錄義例〉（《法音》{41}期）。

大藏經補編
大藏經補編[中華佛教百科全書]藏外珍本佛典的匯集。凡三十六冊、目錄索引一冊。1986年藍吉富主編，台灣華宇出版社出版。《大藏經補編》係在補充《大正藏經》與《卍續藏》之不足，凡上列二藏所未收的珍本佛典，擇要匯為一編，故稱《大藏經補編》。全書內容大約包含兩百種佛書，收錄南傳六種、西藏四十七種、日本二十種、韓國七種，以及中國佛教資料約百部。大都是一般大藏經中所罕見者，如《均如大師華嚴學全書》，為韓國佚失數百年而新近發現的要典。《朝鮮寺剎史料》，是日本統治朝鮮時期所收集的佛教碑銘集。《金剛經集注》，為明成祖御撰，也是各種大藏經所未收的善本。《佛法金湯》為屠隆的佛教著述，是失傳甚久，在東瀛覓得的佛教史料。其他如《判比量論》《二障義》《大乘中宗見解》《吳都法乘》《法藏碎金錄》《相宗絡索》《集量論略解》《正理滴論》《藏逸經書標目》《佛經辨冤錄》《房山雲居寺石經選輯》等，皆為較為罕見的佛學珍籍。在相關宗教類裡，本書並收有印度婆羅門教的資料，如《薄伽梵歌》與《摩訶婆羅多》等書，是研究印度文化史的重要古籍。

大藏總經目錄
大藏總經目錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）嘗見行腳禪和。佩帶小摺經目。奉為法寶。閱其名目卷數。與藏內多不相符。欲究其根源而未得也。一日檢西遊記。見有唐僧取經目次。即此摺所由來矣。按西遊記係邱長春借唐僧取經名相。演道家修煉內丹之術。其於經卷數目。不過借以表五千四十八黃道耳。所以任意摭拾。全未考核也。乃後人不察，以此為實。居然鈔出刊行。廣宣流布。雖禪林修士。亦莫辨其真偽。良可浩歡。餘既知其源流。遂記之以告夫來者。見等不等觀雜錄。

大藏聖教法寶標目
大藏聖教法寶標目[佛光大辭典]凡十卷。北宋王古撰，元代管主八續集。略稱法寶標目、標目。內容係就整部之大藏經，依卷帙之順序，解說各經之大綱。本書撰於宋徽宗崇寧四年（1105），乃此類目錄書之嚆矢。第一卷至第六卷前半為大乘經律論，第六卷後半至第八卷前半為小乘經律論，第八卷後半至第九卷前半為聖賢集、傳記、經錄，第九卷後半為貞元譯經，第十卷為宋代新譯經。現行本係元代管主八之續集補訂。古今圖書集成神異典與法寶總目錄均收有本書。〔佛祖統紀卷四十六、閱藏知津卷四十四、宋史藝文志第一五八〕 p903 [中華佛教百科全書]十卷。宋‧王古撰，元‧管主八續集。略稱《法寶標目》，或單稱《標目》。收在《昭和法寶總目錄》第二冊。係依大藏經卷帙順序，舉各經書名，或詳或略地解說其要旨，故可視為大藏經之解題書，為此類目錄書之嚆矢。據《佛祖統紀》卷四十六所載，本書初為王古於宋徽宗崇寧四年（1105）所撰，原僅八卷，至元成宗大德十年（1306），前松江府僧錄大師管主八續集補訂而成十卷。其中，卷一至卷六前半為大乘經律論，卷六後半至卷八前半為小乘經律論，卷八後半至卷九前半為聖賢集、傳記及經錄，卷九後半為貞元譯經，卷十則收載宋朝新譯經。此中，由天函至英函為原書，計一○七六部，杜函以下至侈函為增補部份，以密部經典居多，計三二二部。全書總計一三九七部，內重出二部，故目錄編號為一三九八。本書卷首有王古的序偈及元‧大德十年釋克己的序，次收錄〈文前大科分四段）之文，此當為管主八依《至元勘同錄》所錄入，其總數與本書無關，但可供參考。

大虛空大菩薩念誦法
大虛空大菩薩念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。

大虛空藏
大虛空藏[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見虛空藏條。

大虛空藏印明
大虛空藏印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十八道之一。大虛空藏為金剛界南方寶性如來四親近，寶光幢笑四菩薩之總體，故召請本尊作運心之供養時，結大虛空藏菩薩之印誦明。其印為寶幢形。參照十八道條。

大號叫地獄
大號叫地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）八大地獄之第五。俱舍頌疏世間品一曰：「大號叫地獄劇苦所逼發大哭聲，悲叫稱怨，故名為大號叫。」

大號叫大那落迦
大號叫大那落迦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷七頁云：又於大號叫大那落迦中，所受苦惱，與此差別。謂彼室宅，其如胎藏。故此那落迦，名大號叫。

大[虫*糸]
大[虫*糸][新集藏經音義隨函錄]徒頰反正作[蝶-世+(〦/ㄙ)]蛺蝶也悞

大虬
大虬[新集藏經音義隨函錄]巨幽反

大虯
大虯[一切經音義（慧琳音義）]渠留反廣疋有角曰虯龍熊氏瑞應圖云虯龍黑身無鱗甲也

大蟒
大蟒[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

大蠃
大蠃[一切經音義（慧琳音義）]下盧戈反已具釋[巢-果+(一/自)]緣經作縲非也

大行
大行[佛光大辭典](一)行業廣大之意，指菩薩之修行。菩薩為求佛果菩提，乃發大誓願，歷經三祇百劫，修波羅蜜等諸善萬行，積大功德，故稱大行。反之，聲聞、緣覺等二乘之行，則稱為小行。此外，於天台宗，指摩訶止觀中之四種三昧為修大行。日本真宗教行信證中之行卷則指稱念南無阿彌陀佛之名號為大行。蓋此名號攝諸善法，具諸德本，是眾生往生之行業，以詮顯眾生之口業，故稱大行。若此稱名屬報恩之行業，則稱報恩大行。（參閱「教行信證」4600） (二)唐代僧。齊州（山東歷城）人。姓氏不詳。又稱妙行。乾符年間，盜賊寇掠，民不得安業，師乃入泰山，結草為衣，採樹為食，專行法華、普賢懺法，如是三年，感得普賢現身，由是益加策勵，篤念如來之法，朝暮激切，至忘飲食。其後，忽感幻身無常，慮來世之受生，信手取卷，得阿彌陀經，日夜誦持，至三七日之夜半，見琉璃地之瑩淨現前，心眼更為洞明，感見阿彌陀佛及觀音、勢至等無數之化佛。其後乃專以念佛教化道俗，遠近風從。唐僖宗聞其德望，召入宮中問法要，敕號「常精進菩薩」，賜開國公之爵。後一年罹疾，復見琉璃地，即日於所居之禪室示寂，世壽不詳。弟子有道鏡等。〔往生西方淨土瑞應刪傳、淨土往生傳卷下、宋高僧傳卷二十四、佛祖統紀卷二十二〕 p784 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄒㄧㄥˊ, 1.舊時皇帝或皇后初崩稱為「大行」。《文選．顏延之．宋文皇帝元皇后哀策文》：「惟元嘉十七年七月二十六日，大行皇后崩于顯陽殿。」《六部成語註解．禮部》：「大行：皇帝初崩，尊謚未定，暫稱大行，言其德行大備無所不具也。」2.行大事。《史記．卷七．項羽本紀》：「大行不顧細謹，大禮不辭小讓。」

大行事
大行事[中華佛教百科全書]日本佛教用語。指大法會時，主掌會務的職僧。貞觀三年（861），東大寺舉行供養大佛的大會時，僧俗兩方設置行事的職位，稱為行事檢校。在修法或灌頂的法會中，也設有行事的職位。德川時代末期，高野山有奉行法事的法會行事之職；修驗道中也有年行事、準年行事的制度。此外，平安朝末期，修請雨經法時，於行事之外，設壇行事的職位；修後七日修法時，則別設小行事的職位，而行事也稱為大行事。其後，修仁王經法時也設壇行事；在灌頂的儀式中，也設有壇行事、庭行事等。

大行道
大行道[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）盛大行道之儀式也。見行道條。

大衍曆
大衍曆[佛光大辭典]我國曆法之一。為唐代僧一行所作。唐開元九年（721），帝詔令一行製新曆，此乃因李淳風所作之麟德曆漸為人所忽用，且麟德曆中之日蝕推測的誤謬亦日益顯著，故帝詔一行另撰新曆。一行曾南赴交州，北抵鐵勒，以測量各地之緯度，又用各種測日之儀器以定下各地日蝕之日期，並測見恆星之移動，撰妥草稿，然其於開元十五年十月寂滅，故所謂開元大衍曆五十二卷，概係為草稿。其後，帝又詔令張說、陳玄景編訂曆數七篇、略例一篇、曆議十篇等，開元十七年頒付有司，實行至寶應元年（762）改用郭獻之之五紀曆。大衍曆之名即依據周易繫辭「大衍之數」一語而來。〔舊唐書卷三十四律曆志、新唐書卷二十七上曆志、通志略卷二十、佛祖統紀卷四十〕 p807 [中華佛教百科全書]唐代的曆法。唐僧一行所造。開元九年（721），玄宗因向來所用的《麟德曆》（李淳風撰）漸為人所忽用，且其曆法中日蝕之推測亦有謬誤，於是詔令一行撰新曆。一行南至交州，北到鐵勒，惶各地緯度，又運用各種儀器測定各地日蝕的時間，作成《開元大衍曆》五十二卷。其後，玄宗又詔令張說及陳玄景編訂曆術七篇、略例一篇、曆議十篇等。此曆法包括平朔望及平氣，七十二候，太陽和月球每天的位置與運動，每天所見的星象及晝夜時刻，日蝕、月蝕與五大行星的位置。後代曆法家皆採用此種格式編曆。《大衍曆》之名，係依據《周易》繫辭的「大衍之數」一語而來。開元十七年（729）開始施行，共施行二十九年，後改用郭獻之的《五紀曆》。此一曆法，對太陽、太陰之不等運動，及日月蝕推算法都有相當進步的見解，但一行用《周易》繫辭中的數字來附會其曆法，使《大衍曆》的數據和議論趨於神祕，此實為其瑕疵。日本在天平寶字七年（763）亦採用此《大衍曆》。一直到齊衡三年（856）始改用郭獻之的《五紀曆》，共施行九十四年。〔參考資料〕　《舊唐書》卷三十四〈律曆志〉；《新唐書》卷二十七〈曆志〉；《通志略》卷二十；《佛祖統紀》卷四十。

大衛斯
大衛斯[佛光大辭典]（Davids, Thomas William Rhys; 1843～1922）英國佛教學者。又常譯為瑞斯戴維斯。一八八三年以來任倫敦大學教授，講授巴利語。復執教於曼徹斯特（Manchester）大學，講授比較宗教學（1904～1915）。一八八二年設立巴利語聖典協會（Pali Text Society），組織和推動歐美佛學研究，刊行巴利文佛典與註釋之絕大部分。晚年，又與史惕德（W. Stede）合著巴利英文辭典（Pali-English Dictionary），予研究者莫大之便利。此外，另著有佛教（Buddhism, 1877）、本生經（Buddhist Birth Stories, 1880）、彌蘭王問經（The Questions of King Milinda, 1890）等書。大衛斯夫人卡珞琳（Caroline Augusta Davids）亦為佛教學者，自一八九四年結婚以來任曼徹斯特之維多利亞大學及倫敦大學東方研究學院講師，講授印度哲學、佛教學等。又從事巴利語聖典之英譯，及原始佛教、阿毘達磨之研究。除襄助其夫外，亦著有佛教（Buddhism, 1912）、早期佛教之禮讚（Psalms of the Early Buddhists, 2 vols., 1909～1913）、佛教心理學（Buddhist Psychology, 1914）、佛教之根本教義（What was the Original Gospel in Buddhism? 1938）等書。 p888 

大衣
大衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）三衣中僧伽梨衣最大，故云大衣。九條以上為大衣，有三品。釋氏要覽上曰：「薩婆多論云：僧伽梨有三品，自九條十一條十三條名下品衣，皆兩長一短作。十五條十七條十九條名中品衣皆三長一短作。二十一條二十三條二十五條名上品衣皆四長一短作。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄧ, 1.中長型的西式厚外套。如：「冬天出門，要記得穿大衣，以免受了風寒。」2.元代南人婦人禮服名。元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷一一．賢孝》：「國朝婦人禮服，達靼曰袍，漢人曰團衫，南人曰大衣，無貴賤皆如之。」

大襆
大襆[新集藏經音義隨函錄]房玉反

大覺
大覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之覺悟也。凡夫無覺悟，聲聞菩薩有覺悟而不大，佛獨覺悟實相，徹底盡源，故稱大覺。又聲聞雖自覺，而不使他覺，菩薩雖自覺亦使他覺，而覺事未滿。佛自覺覺他皆圓滿，故獨稱之為大覺。仁王經上曰：「四無所畏，十八不共法五眼法身大覺世尊。」心地觀經一曰：「敬禮天人大覺尊。」止觀一曰：「大覺世尊，積功行滿。涉六年以伏見，舉一指而降魔。」[佛光大辭典]指釋尊之覺悟。又作正覺、大悟。釋尊覺悟宇宙之實相後，不僅將自己從迷惑中解放出來，更欲使他人得到解脫，而今覺行圓滿，故其覺悟稱為大覺。〔心地觀經卷一、仁王護國般若波羅蜜多經卷上〕 p912 [佛學常見詞彙（陳義孝）]偉大的覺悟，亦即佛的覺悟。凡夫無覺悟，聲聞緣覺菩薩雖有覺悟但不大，只有佛徹底覺悟宇宙人生的真理，所以稱為大覺。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄐㄩㄝˊ 澈底覺悟。《莊子．齊物論》：「且有大覺，而後知此其大夢也。」《淮南子．俶真》：「今將有大覺，然後知今此之為大夢也。」

大覺世尊
大覺世尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見大覺條。[佛光大辭典]大覺與世尊之合稱。又作大覺尊。自覺、覺他、覺行圓滿，故稱大覺；為世中之尊，故稱世尊。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三五上）：「大覺世尊前已為我等說摩訶般若波羅蜜多、金剛般若波羅蜜多、天王問般若波羅蜜多、大品等無量無數般若波羅蜜多。」另於大乘本生心地觀經卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一等之偈中亦見此稱。〔摩訶止觀卷一上〕 p912 

大覺地
大覺地[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷二頁云：二由攝者：謂攝大覺地。大覺，是佛。具三種身。一者、自性。二者、受用。三者、變化。後當廣說。地、謂大覺所依所攝所行境界。安立自相所緣差別，以一切法為境界故。安立所緣，言攝一切。安立自相，唯攝自體。合為一故。

大覺地中功德二種
大覺地中功德二種[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷二八頁云：大覺地中無邊功德，略有二種。一者、有為。二者、無為。無為功德，淨法界攝。淨法界者：即是真如。無為功德，皆是真如體相差別。有為功德，四智所攝。無漏位中，智用強故；以智名顯一切種心心所有法，及彼品類。若就實義；一一智品，具攝一切功德法門。若就麤相；妙觀察智，攝四念住。觀察一切身等法故。平等性智，攝四正斷及四無量。以四正斷，雖用精進為其自性；而由如來平等性智所攝受故；無高下相。四無量者，平等行故；此智所攝。四如意足，以三摩地為自性。故觀察智攝。任持一切陀羅尼門三摩地門，下經說故。如是其餘靜慮、解脫、等持、等至、陀羅尼門、三摩地門、無諍、願智、通、無礙解、如來十八不共佛法、力、無畏等，多分攝在妙觀察智。神境智通，多分攝在成所作智。漏盡智通，漏盡智力，若說漏盡相續中有；四智所攝。若說彼緣漏盡涅槃；多分攝在大圓鏡智、平等性智。第七遍行行智力者，四智所攝。慧等諸根，慧等諸力，多分攝在大圓鏡智、平等性智。覺支，道支，多分攝在平等性智。苦等十智，真無漏者，多分攝在大圓鏡智，平等性智。無忘失法，多分攝在大圓鏡智。永斷一切習氣相續，多分攝在清淨法界大圓鏡智。波羅蜜多，若是無漏，若似有漏，多分攝在後二智中。諸相，隨好，多分攝在成所作智。其餘佛法，如其所應，隨相應攝。如是四智，具攝一切佛地無漏心及心法，若俱有法，若所變現，品類差別。清淨法界，攝真如上諸相功德。是故五法，具攝一切佛地功德。

大覺地所攝五法皆通假實
大覺地所攝五法皆通假實[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷十二頁云：如是五法，皆通假實。不待名言此餘根境，皆實有故。若待名言此餘根境，皆假有故。又淨法界，真如為體。是實有故。依真建立擇滅等相，是假有故。諸心智等，青黃色等，是實有故。不放逸等，長短色等，是假有故。

大覺寺
大覺寺[佛光大辭典](一)又稱雲門寺。位於廣東乳源縣雲門山。雲門宗初祖文偃創建於五代同光元年（923）。（參閱「雲門山」5335） (二)位於北平暘臺山。始建於遼咸雍四年（1068），初名清水院，金時為西山八大院之一，稱靈泉寺。明宣德三年（1428）重修，改今名。 (三)位於浙江於潛縣北，西天目山蓮華峰。全稱大覺正等禪寺。元至元二十九年（1292），臨濟宗楊歧派高峰原妙創建。原妙之後，由大覺祖雍權攝寺事，後永泰住持此寺。寺有五鳳樓、諸天閣、藏經可觀樓等。元末遭兵火，明洪武十年（1377）隆潛重建，永樂元年（1403）遭洪水崩壞，十二年宗顧移寺址於今地，弘治七年（1494）知府梁萬鍾恢復舊址，重建大殿及禪堂等。明末復燬，今存者為子院。〔新續高僧傳卷十八、卷五十九、天目山名勝志（錢文選）〕 (四)位於臺灣高雄縣大社鄉。清康熙二十七年（1688）由臺南知府蔣光焄所興建，為臺灣古剎之一。臺灣光復後，由眼淨和尚出任住持。民國四十八年（1959）該寺恭請隆道、慈靄二法師晉山後，募資重建，現已頗具規模。 (五)日本高野山真言宗大本山。位於京都市。本為嵯峨天皇之離宮，時稱嵯峨院，貞觀十八年（876）皇女（淳和天皇）改之為寺，而以恒寂法親王（淳和天皇皇子）為開山。後宇多天皇入住該寺後，大建伽藍，世稱中興開山、大覺寺法皇。日本南北朝之議和亦在此舉行。寺東之大澤池，景色頗佳。寺內藏有甚多佛畫。 p912   [中華佛教百科全書]日本真言宗大覺寺派大本山。位於京都巿右京區嵯峨大澤町。山號嵯峨山。又稱嵯峨御所、大覺寺門跡。該寺原為嵯峨天皇的離宮，時號嵯峨院；貞觀十八年（876），淳和天皇的皇后正子內親王改之為寺，號大覺寺，以淳和天皇的第二子恒寂法親王為開山。天元年間（978～983）以後，該寺隸屬於興福寺一乘院。文永五年（1268）十月，後嵯峨上皇落髮為僧，入住該寺。其後，龜山上皇、後宇多法皇、後二條天皇、後醍醐天皇等相繼入寺住持，世稱此皇統為南朝大覺寺統（而後深草、伏見天皇的皇統被稱為北朝持明院統）。就中，後宇多法皇於元亨元年（1321）營造諸堂，大興寺門，被視為中興開山，人稱大覺寺法皇。元中九年（即明德三年，1392），南北朝在此議和。應仁之亂時，曾被燒毀，至桃山、江戶時代始復興。宗三十三年（1900），獨立為古義真言宗大覺寺派。目前遺留之寺內殿宇，皆非原始建築物，皆為後代所重建者，然其中之宸殿等殿宇，仍留下宮殿建築的傳統，正覺殿則為南北朝議和的遺跡，此二殿皆被列為國寶。又，寺東之大澤池為嵯峨天皇時代林泉的一部分，係模倣中國之洞庭湖所造。〔參考資料〕　《三代實錄》卷二十八、卷三十五、卷四十；《神皇正統記》；《大覺寺文書》；《大覺寺門跡次第》；《大覺寺門跡略記》。

大覺引頸
大覺引頸[佛光大辭典]禪宗公案名。禪苑蒙求卷中（卍續一四八‧一二○下）：「魏府大覺禪師，僧問：『學人仗鏌鎁劍，擬取師頭時如何？』師便引頸，僧云：『斬！』便打。」鏌鎁乃古代吳國之著名刀匠干將之妻，其所製之名劍稱為鏌鎁劍。公案中之「鏌鎁劍」表示利劍之意。此則公案說明大覺禪師對生死透脫之狀。〔禪林類聚卷十七〕 p912 

大覺母
大覺母[佛學大辭典（丁福保）]（術語）覺母是文殊之異名，大者尊稱也。見覺母條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]文殊師利菩薩的別名。

大覺潑水
大覺潑水[佛光大辭典]即宋代雲門宗之大覺懷璉禪師（1009～1090）因洗面潑水於地而有省發之典故。大覺為泐潭懷澄之法嗣。據五燈會元卷十五載，大覺誕生以來，即已知其天稟，自幼慕道而出家，寢食之間亦不懈怠，一日洗面，潑水於地，微有省發，即尋師訪道，後於泐潭之法席，會得禪旨，蒙受印可。〔禪苑蒙求卷上〕 p914 

大覺禪師語錄
大覺禪師語錄[佛光大辭典]凡三卷。又作蘭溪和尚語錄、建長開山大覺禪師語錄、大覺錄。宋代僧蘭溪道隆（1213～1278）撰，智光、圓顯等編。收於大正藏第八十冊。道隆於理宗淳祐六年（1246）赴日本弘法，故本語錄之編集係由道隆之中日兩國門人合力完成。內容包括住日本常樂寺、建常寺、建寧寺之語錄、小參，另有普說、法語、頌古、偈頌、佛祖贊、小佛事等，卷末附錄普說補遺一篇。 p914 [中華佛教百科全書]三卷。宋‧蘭溪道隆撰，智光、圓顯等編。又作《蘭溪和尚語錄》《建長開山大覺禪師語錄》《大覺錄》《日本國相模州常樂禪寺蘭溪和尚語錄》。收在《大正藏》第八十冊。蘭溪道隆，為無明慧性法嗣。宋‧淳祐六年（1246）三十三歲赴日，應北條時賴之請住鎌倉常樂寺。又為時賴造建長寺，住寺十餘年。後奉敕住持京都建仁寺，並入宮為嵯峨上皇說法，歷三年，返回鎌倉。日本‧弘安元年（1278）示寂，諡為「大覺禪師」。本書收錄蘭溪和尚在日本相模常樂寺、建長寺、山城（京都府建寧寺）的三會語錄，及頌古、偈頌、佛祖贊、小佛事等。並附有法照的序文、虛堂智愚的跋文等。〈常樂寺語錄〉為侍者圓顯、智光所編，〈建長寺語錄〉為覺慧、圓範所編，〈建寧寺語錄〉則由了禪從琛編輯而成。現行刊本是依文政十年（1827）的版本刊刻而成，另附由肥州三間山中所發現的普說一卷（即《大覺拾遺錄》），其中收有〈梵語心經〉、〈道隆註心經疏〉、遺誡、常樂寺定規、塔記、梅峰竺信撰拾遺錄跋文等。拾遺錄中尚存二篇蘭溪的真跡──〈建長法語規則〉，此二篇原散佚寺外，後流傳於常陸地方，為水戶光[HK718-8]所獲，水戶光&HK718.8;將禪師的頂相與真蹟送往建長寺，今藏於該寺，成為日本國寶。本書甚早即由忍禪攜之入宋，宋‧景定年間（1260～1264），虛堂智愚為作跋文，並於四明付梓。日本‧延享二年（1745）再版。文政十年（1827），逢禪師五百五十週年忌，梅津維德居士又重新付梓。

大覺金仙
大覺金仙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宋徽宗詔改之佛號也。宋史徽宗紀曰：「宣和元年，春正月乙卯，詔佛改號大覺金仙，餘為仙人大士，僧為德士，女冠為女道，尼為女德。」[佛光大辭典]指佛陀。宋徽宗宣和元年（1119）嘗詔改佛陀為大覺金仙。宋史徽宗本紀：「宣和元年春正月乙卯，詔佛改號大覺金僊，餘為僊人大士，僧為德士，（中略）女冠為女道，尼為女德。」蓋時以佛教隸屬道教，謂佛為仙人之一，實寓貶黜之意。然印度古代，每稱棲隱山林修道之人為仙人，深含尊敬之意，而對佛陀，既視為超乎聲聞、緣覺等之大覺者，故特以「大覺」、「大仙」稱之；又因佛身為真金之色，故稱金仙，諸經中多用之，非如我國後世所含貶次於道流之意。〔佛祖統紀卷四十六〕 p913 

大覺院
大覺院[佛光大辭典]位於臺灣臺中市五權路。創建於民國五十九年（1970）冬。緣於民國十三年，信眾於萬春宮前舉行佛學講座，以皈依者日多，且露天講座之不便，乃籌建大覺院，以為弘法之用。因信眾日增，院址不敷使用，遂購得五權路現址。五十四年成立財團法人，以翁茄苳為董事長。五十九年破土奠基，大殿及兩廂三層樓房先後完成，巍峨堂皇，氣勢宏偉。 p913 

大觀
大觀[佛光大辭典]（1201～1268）宋代臨濟宗僧。浙江鄞縣人，俗姓陸。號物初。為大慧宗杲之法孫，嗣北居簡之法。南宋淳祐元年（1241）晉住浙江法相禪院，舉揚禪法，其後轉住象田興教禪院、智門禪寺、教忠報國禪寺。景定四年（1263），住持阿育王山廣利禪寺及六處道場，弘揚大慧下之臨濟禪，接化四方緇素。咸淳三年（1267）覺心居士再刊古尊宿語錄、師為記總序。門人德溥編有物初和尚語錄一卷，又集其詩文為物初賸語二十五卷。咸淳四年示寂，世壽六十八。〔育王山志卷八、續傳燈錄卷三十五、五燈嚴統卷二十二〕 p915 [中華佛教百科全書]宋代臨濟宗僧。號物初。寧波府（浙江省）鄞縣橫溪人。俗姓陸。為北磵居簡的法嗣。南宋‧淳祐元年（1241）七月，進住臨安府（浙江省）法相禪院，舉揚禪法。又歷住安吉州（浙江省）顯慈禪寺、紹興府（浙江省）象田興教禪院、慶元府（浙江省）智門禪寺、大慈名山（浙江省）教忠報國禪寺等。景定四年（1263）十一月，住持阿育王山（浙江省）廣利禪寺，又掌六處道場，舉揚大慧派下的臨濟禪，接化四方。咸淳三年（1267），為《古尊宿語要》的再刊撰總序。咸淳四年示寂，世壽六十八。門人德溥為其編《物初和尚語錄》一卷，另集其詩文為《物初賸語》二十五卷。〔參考資料〕　《育王山志》卷八；《續傳燈錄》卷三十五；《五燈嚴統》卷二十二。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄍㄨㄢ, 1.從大處著眼。《文選．賈誼．鵩鳥賦》：「達人大觀兮，物無不可。」《文選．盧諶．贈劉琨詩》：「惟同大觀，萬殊一轍。」2.形容景物的美觀壯盛。宋．范仲淹〈岳陽樓記〉：「此則岳陽樓之大觀也，前人之述備矣。」《紅樓夢．第一七、一八回》：「下無通市之橋，峭然孤出，似非大觀。」3.比喻集大成的事物，稱為「大觀」。如：「新武器大觀」。4.宋朝徽宗的年號（西元1107～1110）。

大觚
大觚[新集藏經音義隨函錄]古胡反

大訢
大訢[佛光大辭典]（1284～1344）元代臨濟宗大慧派禪僧。江州（江西九江）人，俗姓陳。字笑隱。幼年出家於本郡之水陸院。及長，博通內外學。初參廬山開先寺之一山了萬，未契。後乃參謁百丈山之誨機元熙，得嗣其法。後又參禮天目山之中峰明本。歷住永嘉江心、錢塘靈隱等名剎，學侶萃聚，盛極一時。文宗時召入問道，賜金衲衣、金幣，及「廣智全悟大禪師」之號。順帝之時，待遇益厚，奉敕校正百丈清規。至元二年（1336），賜「釋教宗主」之號，掌領五山寺。至正四年示寂，世壽六十一，法臘四十六。著有四會語錄、蒲室集等，並重修敕修百丈清規八卷。〔五燈會元續略卷四、五燈嚴統卷二十二、五燈全書卷五十五〕 p853 [中華佛教百科全書]元代臨濟宗僧。晦機元熙之弟子。俗姓陳，九江義門人。幼年於本郡水陸院出家，入廬山謁開先寺一山萬。後詣百丈，就晦機參究，一日，豁然有所得，旋出世弘法於吳興之烏回，復遷於鳳山天竺。文宗天曆二年（1329），金陵潛龍之舊邸被改建為龍翔大集慶寺，大言斤奉詔為開山第一世，領五山寺院，受賜「廣智全悟大禪師」之號。後奉敕赴闕，於奎章閣說法，對揚稱旨，蒙賜貂裘金衲衣。順帝時，奉旨校正《百丈清規》。至元二年（1336），受賜「釋教宗立」之號。至正四年五月二十四日，因疾入寂，享年六十一，臘四十六。葬於石頭城頭院後岡。有語錄四卷行世。得法弟子有宗泐、正祖等。〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷四；《釋鑑稽古略續集》卷一；《五燈嚴統》卷二十二。

大訣
大訣[新集藏經音義隨函錄]音决

大論
大論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大智度論之略名。

大論十種戒
大論十種戒[佛光大辭典]大論即大智度論，其所載十種戒，稱為大論十種戒。即：(一)不缺戒，謂修行之人毀犯淨戒，如器已缺，無所堪用，若能恒自守護，如愛明珠，則能攝一切戒。(二)不破戒，謂修行之人毀犯戒法，如器破裂，不堪為用，若能護持不犯，無有破損，稱為不破戒。(三)不穿戒，謂修行之人毀犯戒法，如器穿漏，不堪受物，若能護持無毀，稱為不穿戒。(四)不雜戒，謂修行之人，或毀定共戒，念破戒事，稱為「雜」；若能護持不毀，欲念不起，稱為不雜戒。(五)隨道戒，謂聲聞初果隨順諦理，能破見惑，無所分別，稱為隨道戒。(六)無著戒，謂二乘之人見真諦理，能成聖道，於諸思惑無所染著，稱為無著戒。(七)自在戒，謂菩薩化他妙用，於諸世間，得自在無礙，稱為自在戒。(八)智所讚戒，謂菩薩於諸世界化導眾生，為智者所讚歎，稱為智所讚戒。(九)隨定戒，謂菩薩隨首楞嚴定，現諸威儀，導利眾生，雖威儀變現，而任運常靜，稱為隨定戒。(十)具足戒，謂菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧，徧入諸法，無戒不備，稱為具足戒。 p883 

大諦
大諦[中華佛教百科全書]印度數論派哲學用語。數論二十五諦的第二諦。係萬象變現的最初之法。如《金七十論》卷上謂（大正54‧1250c）︰「自性先生大。大者或名覺，或名為想，或名遍滿，或名為智，或名為慧，是大即於智，故大得智名。」二十五諦中，第一諦自性和最後一諦神我，是本來自存的實在法，藉此二元的和合，形成中間的二十三諦。二十三諦之初為大諦。自性是作者，神我是受者。欲受用神我境界，而與自性和合，故自性先生大，依次生二十三諦，令我受用。「大」是增長之義，自性之相增長，故名為大，又名為覺（buddhi），名為想，這是因為與我和合則生覺想；也名為遍滿，這是因為與我和合而遍滿於天、人間、禽獸三世間。又名為智，名為慧，這是因為與我和合，故得智慧之名。因此，《金七十論》之頌曰（大正54‧1250a）︰「三德合人（神我）故，無知如知者。」

大謔
大謔[一切經音義（慧琳音義）]香虐反郭注爾雅云謔相啁戲也說文亦戲也從言虐聲也[新集藏經音義隨函錄]許約反

大證
大證[佛光大辭典]（1297～1361）元代曹洞宗僧。江西鄱陽人，俗姓史。字無印。出家於饒州昌國寺，十四歲受具足戒。參禮天童山雲外雲岫，後嗣其法。至治初年，受詔入宮中說法，帝賜以「佛日圓明慧辯禪師」之號。泰定元年（1324）赴江浙，因丞相脫歡之請，住衢州南禪寺，未久遷光孝寺。至元四年（1338）入信州祥符寺，至正七年（1347）入雪竇山資聖寺，後居圓明庵。至正二十一年示寂，世壽六十五。〔雪竇寺誌卷六、五燈會元續略卷一、續傳燈錄卷三十六〕 p904 

大證指石獅子
大證指石獅子[佛光大辭典]禪宗公案名。大證，指唐代之大證國師南陽慧忠。此則公案為大證國師與唐肅宗、耽源應真等三人關於石獅子之機緣語句。聯燈會要卷三（卍續一三六‧二四二下）：「肅宗同師到宮前，師指石師子云：『請陛下，下取一轉語。』宗云：『朕下不得，請師下。』師云：『山僧罪過。』後耽源問師：『皇帝還會麼？』師云：『皇帝且置，子作麼生會？』」公案中之石獅子譬喻本來之面目，非能以概念或言詮表達者，除非自己體得。故肅宗與大證各以「朕下不得」、「山僧罪過」之語來避免直接用言語詮釋「本來面目」。〔拈評三百則不能語卷中五十二〕 p904 

大護印
大護印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）順於如來藏申二水指（第四指），使指頭相柱如山峰，其二火指（中指），頭亦相柱稍屈如連環狀，又開二空指（大指），相去二寸已下，即是。真言曰：南磨薩婆怛他揭帝弊（歸命一切如來等），薩婆佩也微揭帝弊（能除一切悕障等也，亦是嘆佛歸命也），微濕囀目契弊（種種門也亦是巧妙養也，諸佛巧現種種功德力也），薩婆他（徧也，謂一切時一切處一切方處也），唅欠（訶是因義欠空義也，點又是空，空淨一切因又復空者此空亦空也），囉吃灑（擁護也，非但護二乘亦護一切諸佛由此故不捨有情常於佛事無有休息不住寂滅也），摩訶沫麗，（大力也，即是如來十種智力也），薩婆怛他揭多（一切如來也），本眤也寧社帝（生也，言此力從如來功德生也），吽吽（第一恐怖他除其障也，第二為令滿佛三德故也，重言讀極怖之也），怛囉吒怛囉吒（攝伏也，攝伏內外障，又為成佛法身故重言之），阿缽囉底訶帝（是無害也，無障義也），莎訶（成就）。（Namaḥ　sarva－tathāgatebhyaḥ，Sarva－Apāya’－vigatebhyo，viśvamukhebhyaḥ，Sarvathā　Haṁ　Khaṁ　Rākṣasī　mahabali　Sarva－tathāgata－punyo　nirjāti，Hūṁ　Hūṁ　Traṭa　Trata　apratihatisvāhā。又此名無堪忍大護，彼之威光猛盛，譬如初生小兒不堪見烈日之光，此亦一切不能堪忍而映奪之，故名無能堪忍大護。見義釋十。

大讚
大讚[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）密行法會所用之讚文也。其漢語讚出略出經，其梵語讚出金剛頂儀軌。

大谷
大谷[佛光大辭典]位於日本京都東山華頂山西麓、祇園東側之高地，即圓山町至雙林寺一帶之泛稱。以日本淨土宗開祖法然於此地弘通淨土教、其後並入寂（1212）於此而聲名大著。弘長二年（1262），日本淨土真宗開祖親鸞示寂，遺骸亦納葬於此地。 p793 

大谷光演
大谷光演[佛光大辭典]（1875～1943）日本真宗大谷派第二十三世之法主。京都人。法號彰如。號愚峰。九歲剃度。明治三十一年（1898）就學於東京。後曾任佛骨奉迎正使，奉派赴暹羅。並曾出任大谷派管長。昭和十八年示寂於東京大森，享年六十九。師亦以擅長俳句（日本之短詩，以十七字為一首）著稱。 p794 

大谷光照
大谷光照[佛光大辭典]（1911～） 日本佛教學者。係日本真宗開祖親鸞之後裔，一九二七年繼承西本願寺派門主。一九三五年東京帝國大學東洋史學科畢業。一九三八年曾至中國考察。一九五七年任日本佛教會會長。著有唐代之佛教儀禮等。 p793 

大谷光瑞
大谷光瑞[佛光大辭典]（1876～1948）日本淨土真宗西本願寺派第二十二世法主。京都人。法號鏡如。十歲剃度，學習院畢業後，留學歐洲。明治三十五年（1902），率大谷探險隊前往中亞、新彊、喀什米爾、犍陀羅、印度等地，翌年因父歿而歸國。後就任本願寺派管長，致力於宗教革新。明治四十二年，氏於印度派橘瑞超等人發掘調查吐魯番、庫車等地，翌年再派橘瑞超等人赴新彊省，獲得不少出土物。此外，並編纂「佛教大辭彙」三冊（後擴大為七冊）亦頗為學界所稱譽。昭和二十三年歿，享壽七十三。著有大谷光瑞全集、大無量壽經義疏、第一義諦、極樂莊嚴、佛教大意、維摩經講話、他力真宗、隨筆百則、中國的將來與日本帝國的使命、印度地誌等。 p794 [中華佛教百科全書]日本真宗本願寺第二十二世法主。京都人，幼名峻[HK4724-16]，法名鏡如。為二十一世尊（明如）的長男。畢業於學習院，後留學歐洲。明治三十五年（1902），率大谷探險隊前往中亞、新疆、印度等地，從事佛教史學的開拓。翌年，因遭父喪而返國，就任本願寺派管長，致力於宗政革新與人才培育等事，然其探險活動並未因此而中斷，後又有二次大規模的調查活動，至大正三年（1914），因本願寺疑獄事件而卸職，此活動方告結束。其間，曾於明治四十四年編纂《佛教大辭彙》三冊（後擴增為七冊）。其後，轉赴中國上海、南洋、土耳其等地經營事業，並發起「光壽會」，創辦「大乘」雜誌。歷任內閣參議、內閣顧問等職。昭和二十三年歿，享年七十三。其探險記錄收載於《西域考古圖譜》《新西域記》等書中，其他著作則收錄於《大谷光瑞全集》中。

大谷大學
大谷大學[佛光大辭典]為日本淨土真宗大谷派設立於京都之佛教大學。其前身為東本願寺涉成園於寬文五年（1665）所開辦之學府，明治十九年（1886）以規模漸具，改稱真宗大學，設本科四年，研究科三年，大正十一年（1922）以大學令改真宗大谷大學為今名。有短期大學部、大學部、碩士、博士課程，後二者均分真宗學、佛教學、哲學、佛教文化四科。該校經創校迄今三百餘年之改制，始成今日完整大學之形式，為當前日本首屈一指之佛教大學。 p793 [中華佛教百科全書]日本淨土真宗大谷派所設立的大學。位於京都巿北區小山上總町。其前身為高倉學寮。寬文五年（1665），東本願寺第十五世常如在該寺別邸涉成園（枳殼邸）內建立學寮；寶曆五年（1755），校址遷至高倉通魚棚，通稱高倉學寮。創校之初，僅於每年夏安居期間（四月至六月）講課。後於春、秋亦開講；授課內容以真宗學、佛教學為主。至十九世紀，漸具規模，講堂、書庫完備。明治六年（1873），改稱貫練場；其後，改稱貫練教校、大學寮、真宗高倉大學寮、真宗大學等。明治三十四年，清澤滿之移校址至東京巢鴨；四十四年，校址又徙至京都，改稱真宗大谷大學。大正元年（1912）移建至現址。十一年依大學令改為大谷大學，附設專門部。昭和二十四年（1949），依學制改革，設置文學部、大學院、短期大學部等，而成一完整大學之形式。其中，大學院開碩士、博士課程，兩者均分真宗學、佛教學、哲學、佛教文化四科。大谷大學在日本佛教系各大學之中，自清澤滿之就任校長以來，該校一直維持著獨特的學風。且人材輩出；自大正至昭和年代，即有赤沼智善、舟橋水哉、寺本婉雅、山口益、舟橋一哉、橫超慧日、佐佐木現順、櫻部建、稻葉正就、安井廣濟、佐佐木教悟等名重一時之佛教學者任教於該校。對二十世紀之佛學研究的貢獻，該校居功甚偉。〔參考資料〕　《常葉年表》；《大谷派近代年表》；《高倉學寮沿革》；《大谷大學要覽》。

大谷探險隊
大谷探險隊[中華佛教百科全書]日文作「大谷探檢隊」。日本淨土真宗本願寺派二十二代法主大谷光瑞所組成的探險隊，主要是為了研究中亞佛教東漸的遺蹟，前後有三次探險活動。第一次（1902～1904），由大谷光瑞親自帶領，有本多惠隆、井上弘圓、渡邊哲信、堀賢雄四名隨員。他們由歐洲越過帕米爾高原，其後大谷光瑞自己進入印度；渡邊哲信及堀賢雄二人，則調查塔克拉瑪干沙漠周圍的和闐、庫車等地區後回日本。第二次（1908～1909），由橘瑞超、野村榮三郎二人，調查吐魯番、羅布泊、庫車、和闐等地。第三次（1910～1914），由橘瑞超、吉川小一郎二人從敦煌開始，再度勘察中亞一帶，接著探查天山北路地區，都有很大的收穫。這三次的考察成果，並不亞於二十世紀初歐洲人的探險隊，重要資料的大部分，或轉讓予今漢城國立博物館，或存放於旅大巿博物館、東京國立博物館，至於佛典部分則多由龍谷大學珍藏。內容包括西域資料、佛典、古文書、針織品等。尤其有世界最古老的《無量壽經》梵語寫本、唐代的絹布「伏羲女媧圖」斷片，以及據考證為世界最古老的信函《李柏尺牘稿》（重要文化資產）等，都是現今研究西域的珍貴資料。〔參考資料〕　《中央アヅア古代語文獻》《歷史と美術の諸問題》（《西域文化研究》四、四‧別冊、六）。

大谷石佛
大谷石佛[佛光大辭典]日本大谷寺之磨崖佛像群。位於御止山西南側自然窟之西面內壁。石佛群自右至左，依序為千手觀世音、釋迦三尊、藥師三尊、彌陀三尊。現存佛像保存甚佳，大約作於弘仁時代（810～823）。與大分縣臼杵市之磨崖佛同為日本珍貴之佛教古蹟。〔日本石佛大觀、史跡名勝天然紀念物〕 p793 [中華佛教百科全書]日本大谷寺的摩崖佛像群。位於宇都宮巿御止山西南側自然窟的西面內壁。石佛群自右至左，依序為千手觀世音（立像，高四點三公尺）、釋迦三尊（中尊坐像，高三點三公尺，兩邊為文殊、普賢二菩薩）、藥師三尊（中尊坐像，高一點二公尺，兩側為日光、月光二菩薩）、彌陀三尊（中尊坐像，高約三公尺，兩旁有觀音、勢至二菩薩），上方左右有化佛；千手觀世音立像左邊有數尊坐佛像，上貼粘土立佛像一尊。現存佛像保存良好，各區製作年代稍有前後，但大約不出弘仁時代（810～823）。大谷寺又名巨谷寺，號大谷山、大屋山或天開山，俗稱「大谷之觀音」，屬天台宗。依寺傳記載，千手觀音摩崖佛像係空海所造。〔參考資料〕　《日本石佛大觀》。

大豁
大豁[新集藏經音義隨函錄]呼各反

大豕
大豕[新集藏經音義隨函錄]尸尓反

大豚
大豚[一切經音義（慧琳音義）]豚徒魂反方言曰豚豕子也

大象藏
大象藏[佛學大辭典（丁福保）]（物名）龍鬥而生之香也。華嚴經入法界品曰：「人中有香名大象藏，因龍鬥生。若燒一丸，興大光網雲，覆甘露味，周七日七夜，降香雨水。」

大費
大費[新集藏經音義隨函錄]芳未反

大賈
大賈[一切經音義（慧琳音義）]音古俗字也坐販賣物也音加雅反者非也從貝上從[大-一+(土*土)]音古古文估字也[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄍㄨˇ 商人。《大宋宣和遺事．元集》：「蔡京自拜相後，有巨商大賈六七輩，赴闕投詞。」《二十年目睹之怪現狀．第一回》：「加以蘇揚各地之煙花，亦都圖上海富商大賈之多，一時買棹而來。」

大賚
大賚[新集藏經音義隨函錄]郎代反賜与也

大賢
大賢[佛學大辭典（丁福保）]（人名）青丘之大賢，唐代高麗國人。法相宗也。多作經疏，稱為古迹記。[佛光大辭典]韓國名僧。又稱太賢。生卒年及籍貫均不詳，其確實活躍時間在新羅景德王時代（742～764）。主要著述有：成唯識論學記、瑜伽纂要、唯識決擇、菩薩戒本宗要、梵網經古迹記等。師於唯識、華嚴、戒律三學均有極深之造詣。於唯識學宗圓測、慈恩、道證，於華嚴學宗元曉、法藏，於戒律學宗義寂、勝莊。師始治華嚴，後攻唯識，皆能通達無礙。新羅佛教界深受元曉之影響，而元曉之後進學者，則又承大賢之學；中國學者，亦多稱之。所著「梵網經古迹記」，影響及於日本平安時代之唯識學者善珠（724～797）。善珠所著「梵網經略疏」，其體系即依據大賢之「梵網經古迹記」而成。景德王天寶十二年（753）發生大旱，大賢奉詔入宮講「金光明經」祈雨，涸井忽湧泉，高達二十二公尺，因名該井為「金光井」。曾受國王召請，後隱棲深山以終。大賢信仰彌勒菩薩，常繞彌勒菩薩圓塔經行，據聞當大賢繞塔時，彌勒菩薩之臉常隨著大賢而轉。〔朝鮮佛教の寺と歷史〕 p884 [中華佛教百科全書]朝鮮新羅朝之法相宗學僧。又作太賢。籍貫及生卒年不詳。自號青丘沙門，住於南山茸長寺。慧辯精敏，夙究唯識蘊奧，時人譽之為海東瑜伽祖。《朝鮮佛教通史》上編云︰「相宗銓量，旨理幽深，難為剖析。中國名士白居易嘗窮之未能，乃曰唯識幽難破，因明劈不開，是以學者難承稟者尚矣。賢獨刊定邪謬暫開幽奧，恢恢游刃。東國後進咸遵其訓，中華學士往往得此為眼目。」景德王十二年（唐‧天寶十二年，753）夏大旱，大賢奉詔入內殿，講《金光明經》，祈甘雨，涸井因之湧泉。晚年隱棲深山，寂年及世壽不詳。門下有檜巖、雲卷、龜巖等人。師著作甚多，與元曉、憬興並稱新羅三大著述家。現存有《本願藥師經古迹記》《梵網經古迹記》《梵網經菩薩戒本宗要》《成唯識論古迹記》《起信論內義略探記》。〔參考資料〕　《三國遺事》卷四；《新編諸宗教藏總錄》；《東域傳燈目錄》。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄒㄧㄢˊ 稱讚品德賢良敦厚的人。《文選．李康．運命論》：「雖仲尼至聖，顏冉大賢，讓於規矩之內，誾誾於洙泗之上，不能遏其端。」《文選．王融．永明十一年策秀才文五首之四》：「大賢彊國，罔圖惟舊。」

大赤華
大赤華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）法華所說四花之一。光宅法華義疏二曰：「摩訶曼珠沙華者，譯為大赤團華。」

大赦
大赦[新集藏經音義隨函錄]音舍[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄕㄜˋ 國家遇有特別情況時，由元首發布命令，赦免若干罪犯，或予以減刑。《三國演義．第八○回》：「丕即傳旨，大赦天下。」

大趣
大趣[新集藏經音義隨函錄]七遇反正作大勢避廟諱故云大趣

大足石刻
大足石刻[中華佛教百科全書]四川省大足縣境內所分布的石刻群。大足縣位於四川省東南，離重慶二八○公里。縣境裏丘陵連綿，東有寶頂山，南有南山，西有妙高山、石篆山，北有北山。石刻即錯落於縣城西南、西北、東北的山區。石刻的題材遍涵三教（儒、釋、道），但以佛教為主，多半取自佛教故事，亦即所謂「佛經變相」。大多建於晚唐、五代及兩宋。總數約有五萬餘，與敦煌莫高窟、大同雲岡、河南龍門並稱為我國四大石窟。大足石刻共分七處︰北山、寶頂區、南山、舒成區、石門區、石篆區，以及妙高區。其中規模最宏偉、造像最突出的是北山與寶頂山兩地。北山舊名龍岡山。石窟的開發始於唐昭宗景福元年（892），由昌州刺史韋君靖在此建永昌寨，並鑿浮雕造像為肇端。後於歷代各有增益。北山之雕刻中心在一數十丈之彎形山巖，俗稱「佛灣」，窟高四公尺，深六公尺，有二百五十個龕窟。最引人注目的是「心神車窟」與淨土變相雕刻──包括彌勒淨土變、觀經變。技法洗練準確，起伏縐褶，飄逸圓潤。較之早期北方之佛像雕刻更有現實生命的趣味。寶頂山是大足石刻的第二重鎮，為南宋大足人趙智鳳所經營。趙氏為傳承唐末四川密宗居士柳本尊法系之修行者。雲遊募化，在寶頂山建寶頂寺（今名聖壽寺），並鑿窟刻像。因此本區有許多密教石刻，相當特殊。造像區域以聖壽寺西北山谷的大佛灣為中心。大佛灣延展二百多公尺，其間有甚多佛龕及摩崖雕像，如釋迦涅槃像、降生像、孔雀明王龕、觀經變相、地獄變相、圓覺經變相、牧牛十圖等。作品各自成組，但彼此呈有機之銜接，足見整體之安排計劃細密。而且雖已經歷數朝，卻無重覆、凌亂之弊。技巧上更臻活潑自然，例如釋迦誕生圖中九龍浴太子像，設計人巧妙地利用了山上的泉水，在崖壁上刻了九個龍頭，引泉水由龍嘴中流出，噴在高約三尺的太子身上，為生硬的石壁增添了動人的生趣。四川古有「上朝峨嵋，下朝寶頂」的傳說，可見此地深受人們所喜愛。中國的佛教雕刻，最初是鑿石雕像，後以銅像為主，中唐之後則為繪畫所取代。故晚唐之後，石窟藝術已近晚期。但四川石刻的興起，卻是在晚唐之後。因此，大足石刻所顯示的特色，已擺脫了印度犍陀羅藝術之影響，而形成自己民族的風格。因此大足石刻不僅是了解我國雕刻史、佛教演進史的重要資料，對於當時的經濟、文化、民俗各方面的研究而言，亦深具參考價值。◎附︰溫廷寬〈大足佛教摩崖造像的藝術價值及其現況〉（摘錄自《大足石刻研究》）南山和北山大足縣氣候溫和，物產豐足。縣境分布著摩崖造像甚多，最重要的有北山、寶頂、南山、石門村、石篆山、妙高寺、舒成岩、七拱橋、佛安橋、朝陽洞、玉灘等十餘處。而數量最多，分布得最集中的是寶頂和北山兩處。（中略）南山山頂有一座道觀，叫玉皇觀，道教的摩崖石刻都在觀內。計有三清洞、聖母洞、真武洞、龍洞四部分，多數是宋代作品。三清、聖母、真武三部分的造像，除了道士面部有鬚，衣服、裝飾、手持法物等遵依道教的規式外，每一龕的結構佈局和陪襯的侍從人物，大體上都是吸取了佛教造像的手法。在人物的造型上，一般的也都能作到比例勻稱，刻畫具體，但在思想感情的表現上，就我們初步的認識卻覺得並無突出的成就。道教石刻造像在國內究屬少見，作為研究道教雕刻的資料，還是很重要的。龍洞的那條張牙舞爪的「孽龍」，身體折成三疊，大部懸空，龍頭上揚，左爪抓住石壁（已斷裂），右爪上伸，神氣凶猛，肌肉轉折有力，好像一下子就要竄出洞去，這種氣勢，還是別處少見的。過去傳說，如果陰雨連綿，都是它在作怪，有時也跑到地裡吃莊稼，老鄉們管它叫作「孽龍」，在下面點火燒它，雨就不下了，莊稼也得到保護了。這哪裡是「孽龍」作怪，而是雕刻家的藝術力量在作怪，使老鄉編造出這樣的神話來，但通過這神話也反映了這一作品的形象刻畫，是極為成功的。北山分為佛灣、佛耳岩、觀音坡、營盤坡等幾處，除了佛灣大部分造像比較完整外，其餘幾處都風化得厲害，完整的不多了。在佛灣對面的山頂上，還有一座宋塔，叫作北塔或多寶塔，塔裏的牆壁上，嵌著許多造像龕，裏面光線很暗，須用燈光才能看到。石龕內容豐富，絕大多數是宋刻，除了佛、菩薩、天王像外，還有連續不斷的「善財童子五十三參」故事題材，是描寫善財童子經文殊菩薩指引，向南走參禮了五十三位菩薩、比丘、仙、神等，受到佛教各種法門的教育。北山的佛灣，規模較大，共有二百九十個龕洞，造像六、七千尊，創建於晚唐昭宗景福至乾寧年間（890年前後），是當時昌州刺史韋君靖在這裡建永昌寨時主持開鑿的。佛灣是一段灣形山崖，造像龕洞，由南向北，分為三段，包括了晚唐、五代和宋初的作品。在佛灣，我們覺得具有代表性的宋代作品，要算一三六號心神（又名星辰）車窟了。在這洞的入門處有一個帶座的八角石亭，上連窟頂，俗稱心神車，下部為須彌座，四周刻著一條蟠龍，亭的周圍有欄杆，欄杆上刻著各種遊戲的小孩︰有騎著的，有伏著的，有橫爬的，有的用手揪著另一小孩的雙腳，有的用頭頂著另一小孩的屁股，姿勢動作十分可愛，甚至引起觀者發笑，從那頭身比例和圓胖的四肢上，大體可以認出都是三四歲的樣子，這些動作表情也正和他們的年紀相符，所以感覺非常真實，把兒童的天真爛漫，活潑頑皮的神情充分刻畫出來。洞裡共分兩進，主像為釋迦，兩旁有菩薩八尊和迦葉、阿難、供養人等。釋迦頂上放出兩道毫光，經過窟頂，直出洞外，這麼長的毫光，是相當特殊的。左壁騎象的普賢菩薩，是這洞中最美的一尊，修長、腴潤、典雅、秀麗，成功地表現了當時人們所追求的這種美的典型，菩薩下面有一個牽象人，姿勢威武，體魄健壯，和菩薩成為明顯的對比。使得菩薩的理想性格更為突出。與普賢菩薩相對的騎獅文殊菩薩，所體現的形象、感情又和普賢不同，他的身軀、面孔都較飽滿，結實有力，表現出充沛的生命力和開曠明朗的性格，是這一作品的精神特點。文殊右側有一尊日月觀音，趺坐於方形台上，表情端莊溫和，頗像一位中年的慈母。我們說心神車窟是這裡的宋刻代表作，除了它們真實地、典型地體現了某些生活感情外，還值得我們特別重視的是那洗練的石刻技法。這些作品能夠具有令人信服的藝術力量，是和充分表現了體積感的雕刻技法分不開的。在表現佛、菩薩、供養人的肌體上，分面、分塊明確清楚，那裡是骨，應該凸起，刻出硬度，那裡是肉，應該圓潤，刻出彈性，都能恰如其分。至於衣服的處理，雖是一律用了雄快爽利的刀法，線條勁健，棱角分明，但在應該表現轉折、起伏、疊縐、拖垂、飄動的地方，卻給人以各不相同的真實感。心神車窟作品的刻法準確而拄，毫無拖泥帶水、模糊混沌之處。作為向古代石雕技法的學習，是良好的範本。佛灣第一二五號數珠手觀音，是這裡最出名的菩薩像之一。龕為方形，菩薩身後有橢圓形背光，像高不過三尺，從風格面貌和衣飾特點看，可能是五代作品。當觀者發現這個菩薩時，不能不被它所吸引，這是一尊具有高度藝術性的典型作品，以致放在這許多龕洞中間顯得那麼突出，它兩手斜搭在胸前，上身微微向後側轉，頭部有些前傾，眼梢嘴角流露著微妙的喜悅，全身姿態在安靜中顯出了輕微的動勢，肌體柔和，質感很強，特別是那臨風飛舞的衣帶，更加強了優美、舒適的氣氛，據說這尊像很受群眾欣賞，過去經常有人在上面翻模仿製過，再加上長期風化，已經顯得相當模糊了。在佛灣，我們第一次看到了內容豐富的淨土變題材的雕刻作品。這裡有兩龕，即彌勒淨土變和觀經變，內容組織嚴密，華美多采，帶有池觀樓閣、飛禽走獸。刻得相當細膩，結構佈局也頗具匠心，富於變化，無重複繁瑣的毛病，如果沒有高度的藝術修養，是很難把這麼豐富的內容處理到這樣好的。觀經變又叫觀無量壽經變，這龕主要是描寫釋迦牟尼為瓶沙王夫人韋提希說法，勸令發願往生所謂沒有人間眾苦相煎但受諸樂的西方極樂世界，很多菩薩、諸天、供養人作著虔敬或受感動的表情，或立或坐，大的如瓶，小的如指，層次分明，嚴正而不單調。在龕的四框刻有「十六觀」，以連環圖畫的形式，刻出了韋提希靜坐冥想的十六種境界。在龕的下部台基上，刻著與十六觀相接連的浮雕，內容敘述阿闍世王之故事。雕刻家通過這些佛經故事，結合了人間現實的手法，在建築、服裝、人物形象上，卻刻畫了宋代人們生活的面貌。在佛灣，我們看到了相當別緻的觀音、地藏同龕的作品，這樣擺法，在佛經上是找不到根據的。在民間傳說著觀音菩薩常常作各種化身，深入民間救苦救難；地藏菩薩是發願深入地獄援救罪人的。在五代到北宋這一時期，戰亂連年，苦難的人民，最歡迎這兩位菩薩出現來解除自己的痛苦，就這觀音地藏同龕的創造來看，在客觀上是更為集中地反映了人民群眾的某些願望，具有一定的現實因素。北山雕刻，除了圓雕和浮雕外，還有一幅精彩的線刻畫，內容是文殊見維摩問疾圖，據說原是昌州惠因寺藏經殿的一幅北宋畫家石恪壁畫，恐怕年久損壞，宋代紹興年間，又把它摹刻在這裡。這幅畫形象真實，線條流動，病容滿面而又進行雄辯的維摩形象，是表現得相當成功的。可稱為一幅傑出的作品。古代雕刻家，雖然留下了許多不朽的傑作，但過去勞動人民社會地位低微，這些雕刻家並不被重視，各處著名的石窟，在歷史記載中，只提到開創的發起、經營，或組織者，付出巨大的勞動的雕刻家，反而沒沒無聞。像雲岡最古的五個大窟，一直稱作「曇曜五洞」，倒好像只是曇曜一人的功績，龍門奉先寺石刻，只留下「支料匠」李、成、姚三位名字，究竟是否雕刻家，還成為問題；樂山大佛也是一樣，只提到海通和尚和韋皋。古代無數的優秀雕刻家，是被淹沒在歷史的巨流中了。在北山的彌勒淨土變、孔雀明王、地藏王化身等龕，卻清晰地刻著四位雕刻家的名字︰伏元俊、伏世能、伏小六、伏小八。這幾位的名字是和他們的傑出作品一樣不會令人忘懷的。寶頂寶頂風景優美，遍山遍野的蒼松翠竹與大量傑出的雕刻窟群互相輝映，剛到這裡的觀者，真有「山陰道上，應接不暇」的感覺。寶頂石刻的開鑿年代，經一生致力於大足石刻研究的陳習刪先生考證，大約是在南宋孝宗淳熙年間開始的。據說唐朝末年，四川省有個姓柳的居士，學習佛教密宗，人稱柳本尊，會「祕密咒法」，「能祛鬼怪，療疾疫」。傳道時作了許多苦行如剜目、割耳、斷臂等，得到當時群眾的信仰和前蜀王建的支持，封他為成都「瑜伽教主」。南宋紹興年間，又有一個叫趙智鳳的，大足縣人，承襲了柳本尊的教統，雲遊四方募化，在寶頂山建了一座「寶頂寺」，並在山頂和大佛灣等處招工人雕刻了大批的造像，現在山頂的聖壽寺，則是明清培修的。大佛灣是一個「A」字形的峽谷，山崖最高處約二十多公尺，石刻由東崖開始，大部分都刻在南北崖上，向西延展二百多公尺。全部作品共分十九組，計釋迦涅槃像（大臥佛）、釋迦降生像（九龍浴太子）、孔雀明王龕、毗盧洞、七佛龕、雲雷音菩薩像、佛牙伽藍龕、觀無量壽佛經龕、六賊圖、十佛龕（附地獄變相）、柳本尊龕、菩提龕、圓覺洞、牧牛圖、護摩像龕、六趣唯心圖、廣大寶樓閣、三世佛龕和千手觀音龕。就過去我們所見到的大規模石窟群，因為經歷幾個朝代，造像人隨意雕刻，無論在排列上、內容上、形式上，多多少少總是使人感到凌亂、重複甚至單調。這裡則不同，由於全部雕刻經過趙智鳳的統籌安排，無一龕洞重複，幾乎在所有的雕像中也找不出兩個相同的來。這是大佛灣造像異於他處最明顯的特點之一。釋迦涅槃像，是這裏最大的雕刻，臥佛僅刻到膝部，已長達七丈，面容慈祥寧靜，兩眼微閤，成功地描寫了釋迦滅度前的神態。佛前立著十六弟子，都作半身像，按照要求，弟子們應表現出悲慟的感情來，但這些面孔卻比較平板。臥佛頭部左方是描寫釋迦降生後九龍噴水浴身的故事，設計人巧妙地利用了山上的泉水，在崖壁刻了九個龍頭，引導泉水從龍嘴中流出，噴射在高約三尺的太子身上。這個結合了雕刻題材的古代噴水池的設計，給大佛灣增加了動人的生意。在九龍浴太子的西邊，有一龕高大的孔雀明王像，主像騎在孔雀背上，高約兩丈，主像頭上現化佛八尊，後壁殘裂，尚存有佛、藥叉、鬼怪等二、三十個雕像。孔雀明王西邊，是這裡最稱華美細緻的龕洞之一的毗盧洞，洞高兩丈，進身不過八尺，頂上及左壁已坍圮，據說是有一年（清‧康熙以前）大風雨，山頂大樹被刮倒，樹根撐裂石縫，把這洞壓壞。洞正中刻了一座半爿的八角攢尖雙重檐亭，亭座及四柱圍繞著蟠龍，主像毗盧佛趺坐亭中的蓮座上，左右兩壁還有不少佛、菩薩像，這些造像都是體態端莊、神情靜穆、面像圓滿美麗，能繼承和發展唐代造像的優良傳統，在大佛灣的佛菩薩中，可稱為典型性的代表作。洞中前壁刻著文殊、普賢菩薩，兩旁侍立著力士和獅、象奴，菩薩腳下，倒跪著兩個天女，這種後背朝向觀者而不見面孔的形象，是我們過去沒有見過的，這個創造性的處理，給整組作品增加了崇高、威嚴的氣氛。毗盧洞以西是七佛龕，分上下兩重，上重刻有迦葉、拘那含、拘樓孫等七佛，下重刻父母恩重經變作品，這些經變雕刻十分可貴，用連續的表現方法刻出了一對夫婦由結婚、懷孕、臨蓐、保育直到孩子長大、父母衰邁等一系列的生活情節，這些情節的處理真實動人，給觀者以極深的感染。如結婚一組，從年青夫婦的面孔流露出難以比擬的欣喜。哺育一組，母親臥在床上給孩子把尿，那種謹慎細心的動作，充分體現了母親對孩子的撫愛。遠行憶念一組，敘述了年老父母切盼兒子歸來，父親注視前方，母親面孔上現出愛慮和懷疑，好像在向父親說︰「怎麼還不回來啊﹖」它深刻地描寫了老年父母對兒女的深摰懷念。過了七佛龕，有一段懸崖，在上面刻著雷公、電母、雨師、風伯和雲神，有的以槌擊鼓（雷）、有的持鏡放光（閃）、有的乘龍布雨、有的鼓袋作風、有的散播雲霧，表現手法豪放，個個飛騰跳躍，動作誇張，作為一種想像的興風作雨的神來說，真使人感覺出那種排山倒海的氣勢。佛牙伽藍龕是這裡的大型摩崖龕之一，主像為半身釋迦佛，下邊是一座大石函，石函上刻有佛牙讚。左右兩邊刻著各種本生故事，及《大方便佛報恩經》，計有六師外道謗佛不孝、闍提太子割肉供父母、薩埵太子捨身濟虎、忍辱太子挖睛出髓治父病、鸚鵡行孝、釋迦抬父棺、雪山求法、釋迦探父病、剜肉求法、文殊問相、白雁啣書、睒子行孝等十二組。都是具有故事情節的題材，大部分是頌揚古印度孝道的思想。裡面最精采的有兩組，一組為六師謗佛，描寫六個「異教徒」在指手劃腳地詆毀釋迦捨棄父母，中間有個孝子擔著年老的父母，旁邊站著入城乞食的阿難，他聽到這種話，看到這情景，引起了對釋迦的懷疑和不滿，從阿難緊閉著嘴、微縐著眉、作著側耳靜聽的姿態中，是能夠令人體會到這種複雜心情的。釋迦抬棺一組，雕刻家採取了簡潔的手法，全組七人，抬棺三人，身向前傾，作前進的動勢，中間一人一手扶棺、一手扶杠，肩部壓下，好像很吃力，說明了棺材的重量，後面的阿難，雙手合十，面孔呈現著深沉的悲痛。這一些都能增強送葬行列的氣氛。觀無量壽佛經變是大佛灣唯一的淨土變大龕，這龕分為內外二重，以欄杆為界，主像三尊，一佛二菩薩，都是半身胸像，主佛頭上有六角形寶蓋，兩旁刻有樓閣橋池、飛天、青雀、七寶樹等裝飾物，佈置得華美大方。像觀經變這種題材，無論在繪畫作品上和四川省其它摩崖雕刻上，一般的都是採取了基本對稱形式，但這裡則隨著山石的凸凹高低雕刻，並沒有機械地強求對稱，反而取得了靈活自由的效果。值得注意的是在龕中雕刻著的許多兒童︰有的坐在欄杆上，有的坐在蓮座上，有的被荷葉包裹僅露半身，有的在盛開的蓮花中現出一個頭，他們的動作表情，大多是天真活潑，喜笑顏開，給這一座「佛國世界」增加了青春的活力，吸引觀者對它更加喜愛；雕刻家通過這一宗教題材，寄托了生活的歡樂和美的理想。在觀經變龕的周圍，還刻有「十六觀」，排列的方法也和他處不同，它沒有整齊規矩的界格，而是利用龕邊的空隙，犬牙交錯地刻出了韋提希的十六種冥想境界，每一境界都用流動的雲彩隔開，這是吸收了古代繪畫的佈局方法，使得這些日、月、水、池、樹等觀的情景更富於詩意。六賊圖，是用馬、魚、狸、蛇、鳥、犬來象徵眼、耳、鼻、舌、身、意，它和六趣唯心圖都是為了宣揚佛教理論的象徵性雕刻，我們很難理解。倒是西邊的十佛龕中的帶有情節性的作品引起了我們很大的興趣。這一大龕分三重，上重中間是地藏菩薩，兩邊十個帝王形象就是所謂「十殿閻羅」，下兩重，主要的是地獄變相，刻著刀山、油鍋、鋸解、寒冰、熱火……等地獄，裡面有各樣服役的獄卒，按照宗教要求，應該造成一種恐怖氣氛，但從藝術角度來欣賞它們，每個形象卻體現了不同的典型性格和感情，有著富於戲劇性的姿勢動作，正像我們欣賞其他古典神話題材的文學、戲劇、舞蹈一樣，引起了某種情感的共鳴，這就是藝術美，這種藝術美也正是從生活中提煉出來的。在下重，除了各種地獄題材外，還穿插著幾組直接描寫生活的情節，其中有戒酒一幕，敘述人們醉後各種昏亂的情形。一組是父不識子︰兒子用手按著坐在台上的父親衣袖，父親醉眼乜斜，全然不睬。一組是夫不識妻︰妻子溫存體貼地撫摸著丈夫的頭，拉著他的手，這醉漢卻閉著眼，敞著胸，完全無動於衷。一組是兄不識弟︰弟弟關切地扶著醉倒在地的哥哥，哥哥喃喃自語，視而不見。一組是姊不識妹︰年幼的妹妹挽著姐姐右手，姐姐在那裡斜著身體，彷彿搖搖擺擺，前仰後合。雕刻家對這同是醉不相識的四組情節，作了富於變化毫不重複的安排，恰如其分地說明了他們的身份和彼此關係，而且把每個醉人都表現得精神恍惚，醉態可掬，如果對生活沒有深刻的觀察和高度的藝術手法，很難設想會處理得如此真實動人的。另一組刻著一個養雞的婦女，她面孔現著生產勞動的愉快，掀開雞籠，有一隻雛[HK4651-17]正伸著頭要爬出來，在籠外還有兩隻大雞，爭奪著一條蚯蚓，按宗教內容所要求表現的主題思想，養雞是屬於「非律儀」的行為，但在藝術效果上，我們並沒有發生厭惡的感覺，反而覺得養雞者十分可愛，整組作品富有新鮮的生活氣息。這正是雕刻家忠實地反映了生活，從而歌頌了生產勞動（也許是不自覺的），使我們認識到現實主義作品的客觀規律。在柳本尊大龕的下部，排列著十大明王的造像，這一龕大概是大佛灣最後雕刻的，十大明王中有幾個還沒有刻完，明王都是半身像，有六臂的，有四臂的，個個身體健壯神態威猛。例如那個憤怒明王，兩眼圓睜，眉頭聳起，頭部微側，用嘴咬著左拳，好像憤怒到了極點；又如大穢迹明王，劍眉插鬢，豹眼凸出，鼻翼開張，嘴唇翻起，真有叱吒風雲的氣概，特別是緊抓圓輪的那隻手，更顯示出這一明王蘊蓄著無窮力量。作為宗教要求來說，通過這些形象，讚美了金剛神的威力，但它們之所以吸引觀者產生某種感情上共鳴的，還是從現實的人的生活中吸取、提煉得來而加以集中的。尤其是技法的洗練是足可與北山心神車窟作品媲美。圓覺洞在南崖西端，菩提龕之右，是大佛灣唯一的大洞。洞口刻有一大型麒麟，洞深約三丈，正壁刻坐佛三尊，兩壁刻菩薩十二尊（即十二圓覺），趺坐台上，面相端麗，衣飾華美，雕刻手法細膩圓熟，衣服肌肉的質感真實，幾乎看不出石刻的痕跡，倒像是泥塑作品，這說明了雕刻家的技術水平已達到十分洗練的程度。在洞的四壁刻滿了各種壁畫、樓閣、樹石、山水、雲海、花草、天仙、人物，陪襯得使這些造像更加富麗堂皇。按《圓覺經》記載，這一題材原是文殊、普賢等十二菩薩一一向佛自述修行法門，一般作品都刻菩薩十二尊，這裡卻不同，除了兩旁的十二菩薩外，在主佛面前還跪著一尊菩薩，後背朝外，很像毗盧洞倒跪天女那樣的安排，所不同的，它是圓雕，走到主佛面前，還可看到前身，他的頭部略向下低，眼皮也下垂，嘴唇緊閉，合掌當胸，那種恭敬虔誠的心情狀態，被刻畫得相當深刻。這是非常新奇的創造，用戲劇性的手法來具體說明答問法的情節，使這一洞窟增加了動人的生活意味。緊接圓覺洞的東面，是大佛灣、最傑出的作品之一「牧牛道場」。所謂牧牛道場，就是用牧牛的方法來比喻修習禪觀鍛鍊思想的過程。全組雕刻共分未牧、初調、受制、回首、馴伏、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘十段，段與段之間，連續交插，很難截然分開。有的牛在翹尾狂奔，牧童用力牽繩；有的牧童強使牛跪；有的拉牛上山；有的是兩個牧童並坐搭臂談笑，牛在旁邊吃草飲水；有的是牧童仰臥憩息，牛是散步徐行；……這些雕刻造型相當簡練明快，而表現的內容又那麼富於變化。雕刻家用了極為自由的手法，描寫了在崎嶇的山路上，在幽靜的林泉間，牧童和牛的各種生動意態，給觀者以充分的生活美感。如果說，從佛教立場來理解牧牛道場的主題思想，是要通過間接的牧牛比喻來闡發直接「牧心」的禪觀哲學，那麼，在我們看來，卻是雕刻家用了寫實的藝術手法直接地反映了農村生活中的詩的意境。在牧牛道場東邊，是大佛灣的入口，再往東還有九神九獸的護摩像龕、巨口獠內鬼怪啣著巨輪的六趣唯心圖、雙重檐建築內刻佛像的廣大寶樓閣和身軀高大的三世佛龕四組。到了南崖東頭，是一座高大的木結構殿宇，覆蓋著名符其實的千手觀音石刻像。這尊菩薩是坐像，高不過八尺，但身後的手卻實在有千隻左右，密密麻麻地像孔雀開屏一樣刻在崖上，每隻手的正側向背，彎曲平直，各有各的樣式，千變萬化，無一相同，掌、指的比例和肌肉骨節的質感也相當真實，不要說這是石頭雕刻作品，就是用我們自己的真手來做，也很難設想會擺出這麼多種樣式，它不能不使人驚佩古代雕刻家豐富的想像力和卓越的藝術才能。像這樣真正刻出一千隻各不相同的千手觀音，還是我們第一次看到，也可以說是大佛灣石刻中特殊的創造。寶頂大佛灣石刻作品在題材內容的豐富多彩，結構布局的穿插變化，藝術形象的真實優美，技法風格的洗練明快，都能切合群眾的審美要求，富有人民性，它不僅在四川省的各處石刻作品中佔有十分重要的地位，即從全國範圍來說，也是最優秀的石刻造像群之一。在四川，以前曾有「上朝峨眉，下朝寶頂」的說法，據當地保管人員介紹，說過去來寶頂朝拜的經常超過去峨眉山的人數。而峨眉山是以秀麗的風景見稱，寶頂卻主要是以傑出的雕刻作品吸引著人們。這十九組作品都刻著詳細的文字說明，能使觀者很清楚地理解這些佛教藝術作品的內容情節，實在是一座最理想的古代石刻展覽館。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄗㄨˊ　ㄕˊ　ㄎㄜˋ 四川省大足縣境大足石窟內的石刻。在七個石刻區中，共有大小佛像兩萬多個，是我國藝術的寶庫。

大足石窟
大足石窟[佛光大辭典]位於四川大足縣境。唐代開始鑿造，歷五代及宋代，明、清兩代亦續有開鑿。分布於該縣西南、西北與東北之山區，大小共二十三處；較集中者有寶頂山、北山等十九處。其中，寶頂山位於大足縣東北約十五公里，山腰周壁鑿出摩崖造像十三處，稱為寶頂山摩崖造像。鑿建於南宋紹興（1131～1162）年間，創始人為兩川地區傳播密宗之趙智鳳。明、清兩代續有開鑿。造像多為密宗供養像，亦有禪宗造像，係早期禪、密相結合之重要地區。此外如父母恩重經變、十王與地獄變等之雕刻，則為佛教藝術中國化與深入下層社會之具體表現。窟中亦有道教與儒教造像。   北山位於大足縣北二公里，分南、北兩區，依山摩崖雕鑿造像二九○窟。稱為北山摩崖造像。唐昭宗景福元年（892），割據東川之昌州刺史韋君靖修建永昌寨，並鑿造佛像，此後續有闢建，迄五代及宋，均為中小窟龕。另有彌陀、藥師佛、禪宗造像及各種石刻經變等，以及道、儒二教之造像。其造像多接近現實生活，富於地方色彩。 p794   [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄗㄨˊ　ㄕˊ　ㄎㄨ 位於四川省大足縣境的石窟。為唐、五代、宋所鑿造。窟內石刻包括了道、佛、儒之造像，而以佛教造像為主，具有很高的藝術價值。

大蹹
大蹹[新集藏經音義隨函錄]徒盍反踐也又音呇齧也

大身
大身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於丈六之小身而謂之徧虛空之大化身。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指佛周虛空的真身。

大車
大車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以大白牛車譬佛乘。法華經譬喻品曰：「長者各賜諸子等一大車。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄔㄜ, 1.大型的車輛。2.專指木輪載重的一種大車。3.《詩經．王風》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「大車，刺周大夫也。」或亦指女子有所愛慕而不得遂其志之詩。首章二句為：「大車檻檻，毳衣如菼。」

大[車*爻]
大[車*爻][一切經音義（慧琳音義）]江岳反爾雅[車*爻]直也廣雅明也說文從車爻聲論從交俗字也

大軗
大軗[新集藏經音義隨函錄]音角略正作較

大較
大較[一切經音義（慧琳音義）]江岳反博雅云比較也說文從車交聲也[新集藏經音義隨函錄]音角[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄐㄧㄠˋ, 1.大略、大概。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「夫山西饒材、竹、穀、纑、旄、玉石；……此其大較也。」2.大法。《史記．卷二五．律書》：「豈與世儒闇於大較，不權輕重。」

大輅
大輅[一切經音義（慧琳音義）]魯固反白虎通云天子大輅字書云古者大輅為椎輪之質今加於[車*(囗@乂)]飾之華麗也[續一切經音義]下洛故反白虎通云天子大輅也字書古者椎輪今飾之華麗也大戴禮云古之車輅蓋圓像天二十八轑以像二十八宿[車*尒]方像地三十輻像日月之數仰則觀天文俯則察地理前視覩鑾和之聲側視觀四時之運也釋名云天子所乘曰輅也以金玉象隨飾名之也[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄌㄨˋ 古代君王乘坐的車子。《禮記．樂記》：「所謂大輅者，天子之車也。」《文選．班固．東都賦》：「乃動大輅，遵皇衢省。」

大輪明王
大輪明王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）即大輪金剛。見次條。（CBETA註：見大輪金剛條）[佛光大辭典]梵名     Mahā-cakra。又作大輪金剛。乃菩薩示現之忿怒身，即以消除一切業障、越法，以清淨圓滿戒品為本誓之明王。為密教八大明王之一。據大妙金剛經載，其形像遍身黃色，放大火，右手持八輻金剛輪，左手持一獨股之金剛杵，種子為   （hūj），三昧耶形為輪。坐蓮華座。其真言為：唵（oj）嚩日羅（vajra，金剛）作訖羅（cakra，輪）吽（hūj，種子）。〔大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經、大輪金剛修行悉地成就及供養法〕（參閱「八大明王」272） p884 

大輪金剛
大輪金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）菩薩名。胎藏界金剛手院三十三尊之一。表斷惑之智德，故曰大輪，手持三股之跋折羅。

大輪金剛修行悉地成就及供養法
大輪金剛修行悉地成就及供養法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。

大輪金剛菩薩
大輪金剛菩薩[佛光大辭典]大輪金剛，梵名     Mahā-cakra-vajra。或謂即持金剛利菩薩。為列於密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院第三行第七位之菩薩。密號般若金剛，種子為   （hūj），三昧耶形為三鈷。其形像，全身呈白肉色，眼稍上視，右手屈臂，開肘仰掌，屈食、中、無名三指，繫持數珠，左手屈臂，持三鈷杵置於胸前，左腳立膝，坐白蓮華座。此尊不見載於大日經及其疏或阿闍梨所傳曼荼羅，玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中亦僅有持金剛利菩薩，而未載此尊之名。〔胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私卷二、胎藏界七集卷上、胎藏界曼荼羅鈔、諸說不同記卷四〕 p884 

大輸
大輸[新集藏經音義隨函錄]力旬反正作輪

大轉輪佛頂
大轉輪佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛頂尊之名。見佛頂尊條。[佛光大辭典]梵名  Mahosnīsa-cakra-vartin。又作大轉佛頂、廣生佛頂、廣大佛頂、會通大佛頂、黃色佛頂。或稱會通大頂輪。為三佛頂之一，或八佛頂之一。於密教胎藏界曼荼羅釋迦院中，安置於中尊釋迦牟尼佛右側下段第三位之尊。身呈黃色，現菩薩形，跏坐於赤蓮華上，右手持蓮華，蓮上立一獨股杵，左手拇、中指相捻，食指豎直，面向左。種子為 （trūj）三昧耶形為五股金剛杵，密號破魔金剛。〔大日經卷一具緣品、卷五祕密漫荼羅品、一字佛頂輪王經卷四、青龍寺儀軌卷下、大日經疏卷五〕 p903 

大轉輪王
大轉輪王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界之金輪佛頂也。見大勝金剛條。

大辛
大辛[新集藏經音義隨函錄]胡耿反息〡也遇也正作奉幸二形

大辟
大辟[一切經音義（慧琳音義）]古文壁[辟/又]二形同脾尺反字林辟法也韓詩或辟四方辟除也字從尸口辛者制其罪口用法也論文作邪僻字非也[新集藏經音義隨函錄]毗益反法也[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄆㄧˋ 死刑。古代五刑的一種。《禮記．文王世子》：「刑獄成，有司讞于公，其死罪則曰某之罪在大辟。」《初刻拍案驚奇．卷二四》：「一上刑罰，僧徒熬苦不過，只得從實供招，就押到寺中起贓來為證，問成大辟，立時處決。」

大辨功德娑怛那
大辨功德娑怛那[佛光大辭典]又作大辨功德天、大德天女。二十八部眾之一，為千手觀音之眷屬，擁護行者之善神。係帝釋天之女，多聞天之妃。其形像，左手把紫紺色如意珠，右手持金剛劍。真言為：唵摩訶具陵吉利他曳娑婆訶。〔千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、佛像圖彙卷四〕 p888 

大辨財天
大辨財天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）經軌作辯才，辨財俗字也。

大辯功德天
大辯功德天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）大辯才天之異名。

大辯天
大辯天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見大辯才天條。

大辯才功德天
大辯才功德天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）大辯才天之異名。

大辯才天
大辯才天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又曰：大辯天、大辯功德天、辯才天、大辯才功德天、辯天，作辨財者非也。又名美音天、妙音天、妙天音樂等。或為男天，或為女天，但以為女天者多。大日經疏五曰：「次北置薩囉薩伐底Sarasvati，譯云妙音樂天，或曰辯才天，次北并置其妃。」是各有妃，故為男天。同十七曰：「妙音是天名也，金光明云大辯天女，大辯謂后也。」是妙音乃男天之名，大辯乃其后之名。最勝王經大辯才天女品曰：「現為閻羅之長姊，常著青色野蠶衣，好醜容儀具有，眼目能令見者怖。」大隨求經上曰：「大辯才天女。」不空羂索經十五曰：「辯才天女。」此等皆為女天也。聰明而有辯才，故曰辯才天，能發美音而歌詠，故名美音天妙音天，為主智慧福德之天神，若供養此天則可得福與智慧云。大日經疏十曰：「美音天，是諸天顯詠美者，與乾闥婆稍異，彼是奏樂者也。」大日經義釋七曰：「美音天亦名辯才天，是諸天中歌詠美妙者，猶如毘首羯磨工於伎巧之類，非乾闥婆也。」最勝王經大辯才天女品曰：「若有法師說是金光明最勝王經者，我當益其智慧具足莊嚴辯說之辯。」又「若人欲得最上智，應當一心持此法，增長福智諸功德必定成就，勿生疑；若求財者得多財，求名稱者得名稱，求出離者得解脫，必定成就，勿生疑。」

大迦
大迦[一切經音義（慧琳音義）]薑佉反

大迦多衍那
大迦多衍那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahākātāyana，舊稱大迦旃延。新稱大迦多衍那。

大迦旃延
大迦旃延[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「善解經律，而能論義」聞名。又作「摩訶迦旃延」、「迦旃延」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）摩訶迦旃延也，新稱迦多衍那。為十大弟子之一。增一阿含經三曰：「善分別義敷演道教，所謂大迦旃延比丘是。」見迦旃延條。[佛光阿含藏]大迦旃延(Mahā-kaccāyana)(巴)，增一阿含弟子品第三經(大二‧五五七中)作：善分別義、敷演道教第一比丘。          大迦旃延(Mahākaccāna)(巴)，又作摩訶迦多衍那，譯為大剪剔種男、文飾、扇繩，為婆羅門種姓，其名那羅陀。曾依外舅阿私陀仙學習，後從阿私陀遺言歸佛出家，為佛弟子中論議第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一中)：「復有聲聞善解經律而能論義，迦旃延苾芻是。」大迦旃延(Mahākaccāna)(巴)，又作摩訶迦多衍那、摩訶迦旃延，善能分別經典句義，為佛弟子中議論第一。「旃」，聖本作「栴」。

大迦葉
大迦葉[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，在佛成道後第三年隨佛出家，第九日即證得阿羅漢，以少欲知足、頭陀第一聞名，佛陀曾在輕視大迦葉尊者衣服破爛的比丘前，讓半座給他坐。又譯為「摩訶迦葉」。2.比丘名，在佛成道後第三年隨佛出家，第九日即證得阿羅漢。佛陀稱讚他「十二頭陀，難得之行」第一，並曾在輕視大迦葉尊者衣服破爛的比丘前，讓半座給他坐。又譯為「摩訶迦葉」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）摩訶迦葉也。增一阿含經三曰：「十二頭陀難得之行，所謂大迦葉比丘是。」見迦葉條。[佛光阿含藏]大迦葉(Mahā-Kasapa)(巴)，佛十大弟子之一，專修頭陀行者。大迦葉(Mahākassapa)(巴)、(Mahākāśyapa)(梵)，本為摩竭陀國之婆羅門，後歸依佛教，成為佛陀十大弟子之一，為諸弟子中頭陀行第一。於佛陀滅度後，率領教團舉行第一次的經典結集。大迦葉(Mahākassapa)(巴)，又作摩訶迦葉，略稱迦葉，譯為大飲光。佛陀於靈山拈花，迦葉尊者破顏微笑，於是得佛陀之心印。佛涅槃後，召令五百阿羅漢結集經律。為佛弟子中頭陀第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一上)：「復有聲聞少貪，常喜持頭陀行，大迦葉苾芻是。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄐㄧㄚ　ㄧㄝˋ 釋迦牟尼的大弟子。全名為「摩訶迦葉波」。曾經代替釋迦統領眾僧，而有第一祖師之稱。對於佛法的流傳，有極大的功勞。

大迦葉問大寶積正法經
大迦葉問大寶積正法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五卷，趙宋施護譯，大寶積經普明菩薩會第四十三之別譯。

大迦葉本經
大迦葉本經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯，佛為大迦葉說制心之法。

大迦葉本經一卷
大迦葉本經一卷[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

大迦葉波結集三藏處
大迦葉波結集三藏處[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷十二頁云：竹林園西南行五六里，南山之陰，大竹林中，有大石室。是尊者摩訶迦葉波、在此與九百九十大阿羅漢，以如來涅槃後，結集三藏。前有故基。未生怨王為集法藏諸大羅漢建此堂宇。初大迦葉宴坐山林，忽放光明。又睹地震。曰：是何祥變，若此之異。以天眼觀見佛世尊於雙樹林間入般涅槃。等命徒屬，趣拘尸城。路逢梵志，手執天花。迦葉問曰：汝從何來，知我大師，今在何處？梵志對曰：我適從彼拘尸城來。見汝大師，已入涅槃。天人大眾，咸興供養。我所持花，自彼得也。迦葉聞已；謂其徒曰：慧日淪照，世界闇冥。善導遐棄，眾生顛墜。懈怠比丘，更相賀曰：如來寂滅，我曹安樂。若有所犯；誰能訶制。迦葉聞已；深更感傷。思集法藏，據教治犯。遂至雙樹，觀佛禮敬。既而法王去世，人天無導。諸大羅漢，亦取滅度。時大迦葉作是思惟：承順佛教，宜集法藏。於是登蘇迷盧山，擊大揵椎，唱如是言：今王舍城將有法事。諸證果人，宜時速集。揵槌聲中，傳迦葉教，遍至三千大千世界。得神通者，聞皆集會。是時迦葉告諸眾曰：如來寂滅，世界空虛。當集法藏，用報佛恩。今將集法，務從簡靜。豈恃群居，不成勝業。其有具三明，得六神通，聞持不謬，辯才無礙，如斯上人，可應結集。自餘果學，各歸其居。於是得九百九十人。除阿難在學地。大迦葉召而謂曰：汝未盡漏，宜出聖眾。曰：隨侍如來，多歷年所。每有法議，曾未棄遺。今將結集而見擯斥。法王寂滅，失所依怙。迦葉告曰：勿懷憂惱。汝親侍佛，誠復多聞。然愛惑未盡，習結未斷。阿難辭屈而出。至空寂處，欲取無學。勤求不證。既已疲怠，便欲假寐。未及伏枕，遂證羅漢。往結集所，叩門白至。迦葉問曰：汝結盡耶？宜運神通，非門而入。阿難承命，從鑰隙入。禮僧已畢，退而復坐。是時安居初十五日也。於是迦葉揚言曰：念哉諦聽。阿難聞持，如來稱讚。集素呾纜（舊曰修多羅。訛也。）藏。優波釐，持律明究，眾所知識。集毘奈耶（舊曰毘那耶。訛也。）藏。我迦葉波，集阿毘達磨藏。兩三月盡，集三藏訖。以大迦葉，僧中上座。因而謂之上座部焉。

大迹
大迹[新集藏經音義隨函錄]子昔反正作迹跡二形

大通
大通[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）大通智勝之略。佛名。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄊㄨㄥ, 1.通答事物之理。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「伏惟陛下邁蹤古聖，蕩然無忌，故雖敵國誹謗之言，咸肆其辭而無所革諱，所以明大通之道也。」2.南朝梁武帝的年號（西元527～529）。

大通和尚
大通和尚[佛學大辭典（丁福保）]（人名）五祖宏忍大師弟子神秀上座之謚號也。

大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經
大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經[佛光大辭典]凡三卷。又作方廣滅罪成佛經、大通方廣經。今收於大正藏第八十五冊。上卷敘述佛向娑羅涅槃之途中，為十方菩薩宣說三乘一乘義，諸鬼神王等立誓護持此經，又為信相菩薩廣說三世諸佛、十二部經及諸大菩薩之名號及其功德；中卷講說無憍慢等種種四法，並敘述付此法予虛空藏菩薩，並為之授記之情形；下卷秉上卷之說，為師子吼菩薩宣講三寶一相之意，並為文殊師利舉示滅罪之法、墮阿鼻地獄之果報。本書傳譯事實不詳，隋代法經之眾經目錄卷二以本書與像法決疑經等同收入「眾經疑惑」，開元釋教錄卷十八則附之於「疑惑再詳錄」。歷代之經錄多疑其真偽，或係曇無讖以後，隋以前之偽作。〔大周刊定眾經目錄卷十五、歷代三寶紀卷十三、鳴沙餘韻解說（矢吹慶輝）〕 p854 

大通智勝
大通智勝[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）三千塵點劫昔出世之如來名。此佛在世。有十六王子，出家為沙彌，從佛聞法華經，佛入定後，十六沙彌。各昇法座，為大眾覆講法華經。其第九沙彌。今已成佛，為阿彌陀。第十六沙彌成佛為今之釋迦如來。而其聞第十六沙彌之說法者。為今之一座大眾云：蓋今之大眾在大通智勝佛時，於第十六沙彌結緣，故在今日釋迦如來之下，聞法華而入證得果也。法華經化城喻品曰：「乃往過去，無量無邊不可思議阿僧祇劫，爾時有佛名大通智勝如來。（中略）爾時所化，無量恒河沙等眾生者汝等諸比丘是。」此種熟脫之教理所以出也。參照種熟脫條。

大通智勝佛
大通智勝佛[佛光大辭典]大通智勝，梵名   Mahābhijñā-jñānābhibhū。又作大通眾慧如來、大通慧如來。即出現於過去三千塵點劫以前，演說法華經之佛名。依法華經卷三化城喻品所載，過去無量無邊不可思議阿僧祇劫有一佛，名為大通智勝如來，此佛未出家前有十六王子，於父王成道後，十六王子亦出家為沙彌，聽聞大通智勝佛宣講妙法蓮華經而信受奉行，後亦各昇法座廣說此經，一一皆度化六百萬億那由他恆河沙等眾生，故皆得阿耨多羅三藐三菩提，於十方國土現身說法。無量百千萬億菩薩、聲聞為其眷屬，諸王子中之第十六沙彌，即為釋迦如來。此即法華三周說法中之「因緣周」說法。釋尊既為過去大通智勝佛之王子，故靈山會之聽眾，皆為此如來之結緣眾。然「大通結緣」之說，至因緣周（即化城喻品）始有所開示。雖係為下根之人說其宿緣，但法說周及譬說周之機根（上、中二根）亦俱有宿世結緣之義。〔正法華經卷四、大智度論卷三十二、法華經玄義卷一上、法華文句卷七下〕（參閱「三周說法」560、「大通結緣」854） p854 [中華佛教百科全書]又作大通眾慧如來、大通慧如來。據《法華經》卷三〈化城喻品〉所載，此佛於過去三千塵點劫前出世，其十六子在他證成佛道後，也出家為沙彌，請佛宣講《妙法蓮華經》，皆能信受奉行，後亦各自昇座為四部眾敷揚該經，於八萬四千劫間廣說不絕，各度化六百萬億那由他恆河沙等眾生，皆證得無上正等正覺，現身於十方國土，如東方阿閦佛、東南方師子音佛、南方虛空住佛、西方阿彌陀佛和娑婆世界釋迦牟尼佛等。又說，諸王子為沙彌時所教化的無量眾生中，有僅得聲聞地者，釋迦如來於是常教化此等人令漸入佛道。〔參考資料〕　《正法華經》卷四；《大智度論》卷三十二；《法華經玄義》卷一（上）；《法華文句》卷七（下）；《法華義疏》卷八；《法華秀句》卷上（本）。

大通禪師語錄
大通禪師語錄[佛光大辭典]凡六卷。全稱佛德大通禪師愚中和尚語錄。又作愚中和尚語錄、草餘集。日僧愚中周及（1323～1409）撰。收於大正藏第八十一冊。卷一至卷五集錄示眾、供養、拈香、下火、祭文、佛祖讚、自讚、題跋書尺、應臺等，卷六係附錄之年譜一卷。今依卷首之桂洲道倫撰之序及目錄皆謂附錄另有稟明鈔一篇，然本錄並未刊印，其內容係周及自宗鏡錄中摘錄簡明易解之修道規範集，以為學人自心之鑑。 p855 

大通結緣
大通結緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）過去三千塵點劫昔，有大通智勝佛，說法華經。爾時有十六王子於佛入定後八萬四千劫間覆講法華經。今日逢釋迦出世，聞法華經之一切聲聞眾，其時已聞王子之說法而發心，結未來得度之緣者。是法華三周說法中因緣周之說法也。見法華經化城喻品。[佛光大辭典]據法華經卷三化城喻品所載，往昔三千塵點劫以前，大通智勝佛出世，宣說妙法蓮華經。此佛曾為其出家之十六子講說法華經。十六子中之第十六子即為後來之釋迦佛。此十六子以聽聞大通智勝佛之說法，乃結下聽聞一乘法華之緣，稱為大通結緣。又參與靈山法華會座之聽眾即為大通結緣眾。〔法華文句卷二十、法華經玄義卷一上〕（參閱「大通智勝佛」854） p854 

大道心
大道心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語菩薩摩訶薩，譯言大道心。求大道之心也。法華文句二曰：「若具存應言菩提薩埵摩訶薩埵，什師嫌煩，略提埵二字。菩提此言道，薩埵此言心，摩訶此言大，此諸人等皆求廣博大道。又成熟眾生故，道心大道心之氣類也。」

大道長安
大道長安[中華佛教百科全書]日本明治時期曹洞宗僧。救世教的創始者。生於新潟縣，號忍哉童子、無爭堂主人、雪鄰齋、妙力門主人、救世仁者。嘉永元年（1848）隨長興寺泉明出家，後來承嗣柏庭大樹之法。明治六年（1873）入大道山長安寺，改名大道長安。轉住長興寺，從事新潟縣下的宗門行政及布教傳道等活動。後因主張異說而被擯斥於宗門之外，遂於明治十九年（1886），發表救世教開宗五條宣言，展開新佛教運動。明治四十一年歿，享年六十六。受其感召的信徒多達一萬餘名。

大邦
大邦[新集藏經音義隨函錄]愽江反[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄅㄤ, 1.大國。《文選．陸機．辯亡論》：「于時大邦之眾，雲翔電發。」《文選．潘尼．贈陸機出為吳王郎中令》：「初祁大邦，惟桑惟梓。」2.大城。《儒林外史．第一回》：「此番到大邦去處，或者走出些遇合來也不可知。」

大邽
大邽[新集藏經音義隨函錄]愽江反正作邦

大部派
大部派[佛光大辭典]巴利名   Mahānikāya。流行於泰國、高棉、寮國等國上座部佛教派別之一。十九世紀中期至二十世紀中期，法相應部先後在上述諸國形成，原有之比丘統稱為大部，屬正統派。信徒多為中下階層之平民，寺院由民間個人或村落、團體修建，稱民間寺院，寺院住持由布施者指定。有一與各級行政機構平行之僧侶機構，最高首腦為僧長（在泰國，兩派僧長之上復有一僧王），中央機構有大長老會等。實行短期出家制度，比丘可隨時退出僧團，農村之男子須於寺廟經過一段出家生活，方能取得成年人之資格。比丘可接受金錢，允許吃葷，然禁止自己宰殺烹調。該派注重佛教教育，各寺廟大都辦有學校，對僧侶晉級實行嚴格之考核制度。在泰國，大部派又分裂出以佛陀達薩（巴   Buddhadāsa）為首之山林派（巴 Āraññanikāya）。 p855 

大酺
大酺[新集藏經音義隨函錄]步乎反飲酒作樂也[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄆㄨˊ, 1.歡樂飲酒。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「王翦遂定荊江南地；降越君，置會稽郡。五月，天下大酺。」2.詞牌名。調見清真樂府，唐教坊曲有大酺樂，宋詞係依舊曲名自製新聲。

大醒
大醒[佛光大辭典]（1900～1952）江蘇東臺人，俗姓袁。法名機警。晚年別署隨緣，太虛大師賜號「大醒」，因以字行。早年畢業於東臺師範學校。讀憨山夢遊集，頓起出世之志，因從揚州天寧寺讓之和尚出家，時年二十五。同年夏天，太虛大師講維摩經於光孝寺，師始廁講席，秋，入武昌佛學院，專究內典。民國十七年（1928），應太虛之命，至廈門南普陀寺，任監院，主持閩南佛學院。時革命初奠，佛教危機彌深，而教內猶多因循，師乃創辦現代僧伽月刊（後改名現代佛教），為我國佛教有健全輿論之始。二十一年，隨太虛離廈門。翌年，小住潮汕。冬，還武昌佛學院，主編海潮音，鼓吹人間佛教。二十四年，赴日考察佛教教育，備受歡迎，翌年返國，住持淮陰覺津寺，創辦覺津佛學院、覺津月刊，主持七縣僧眾救護訓練，講學於感化院。會抗戰軍興，師乃退而自修。後嘗住持高郵善因寺，時值戰亂，隨緣而已，故師晚年自署「隨緣老人」。抗戰勝利後，出任中國佛教會整理委員會祕書長。三十五年秋，繼太虛大師住持奉化雪竇寺。三十七年，復主編海潮音，嗣以戰火南侵，攜海潮音來臺復刊，兼任善導寺導師。三十九年，移住新竹香山。四十年，發起主辦臺灣佛教講習會於新竹靈隱寺。冬，以腦溢血臥疾，纏綿及載，四十一年十二月十三日示寂，世壽五十三。著有地藏本願經講要、八指頭陀評傳、日本佛教視察記、口業集、空過日記等，海潮音社輯為大醒法師遺著行世。〔大醒法師行狀（印順）、大醒法師遺著〕 p889 [中華佛教百科全書]我國近代名僧。江蘇東台人。俗姓袁。法名機警，號大醒，別署隨緣。畢業於東台師範學校。1924年夏，於揚州天寧寺出家，秋入武昌佛學院就讀，成為太虛門下的一員。1925年春，與武院同學提出「新僧」口號，使老僧為之驚恨。1928年至1932年間，主持南普陀與閩南佛學院，並創辦「現代僧伽」雜誌，在當時社會上瀰漫著廟產興學摧毀佛教的風潮中，發揮了護衛佛教的作用。於此同時，對佛教內的不合理的現象也毫不留情的加以批評，所以得罪不少教內名人。1933年，在汕頭主辦「現代佛教」週刊；同年冬至1935年秋，在武昌接任「海潮音」雜誌主編之職。1936年曾受太虛之命，赴日本考察佛教。抗戰期間，滯留淪陷區，對佛教的態度轉趨消極。勝利後，復歸太虛旗下，1946年任雪竇寺住持。1948年，復主編「海潮音」，後將該雜誌攜至台灣續辦。1952年十二月圓寂於台灣，享年五十三。著有《地藏本願經講要》《八指頭陀評傳》《口業集》《空過日記》等書，後被輯為《大醒法師遺著》行世。〔參考資料〕　東初《中國佛教現代史》；樂觀《中國佛教近代史論集》。

大醫王
大醫王[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬佛菩薩也。維摩經佛國品曰：「為大醫王善療眾病。」無量義經曰：「醫王大醫王，分別病相曉了藥性，隨病授藥令眾樂服。」[阿含辭典（莊春江）]另作「無上醫王」，即「醫生中的大王；醫生中醫術最高明者」，《別譯雜阿含254經》作「王師」、「無上醫」，相當的南傳經文無。[佛光大辭典]指佛、菩薩。佛、菩薩善能分別病相、曉了藥性、治療眾病，故以「大醫王」喻稱之。雜阿含經卷十五以大醫王所具有之四法成就比喻佛菩薩之善療眾病，即：(一)善知病。(二)善知病源。(三)善知對治疾病之法。(四)善治病已，令當來更不復發。此大醫王能分別病相，曉了藥性，視眾生之病而授與藥方，使之樂服，故以大醫王廣喻佛菩薩。又為藥師如來之特稱。大乘本生心地觀經卷八（大三‧三三○中）：「大醫王應病與藥，菩薩隨宜演化。」〔維摩經卷中、大智度論卷二十二〕 p903 

大醫耆婆
大醫耆婆[一切經音義（慧琳音義）]此云能活是闍王家兄奈女之子初王手執藥印及其長大乃是醫王也

大醮
大醮[新集藏經音義隨函錄]子笑反

大金剛位
大金剛位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱真言行者初地之位。瑜祇經曰：「一時共成就，速得大金剛位，乃至普賢菩薩位。」

大金剛輪印明
大金剛輪印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）加持虛空而結來徧一切大曼荼羅界之印與明也，易言之，即成護行者，身心之結界輪壇也。

大金色孔雀明王咒經
大金色孔雀明王咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，或義淨譯孔雀經六本之一。

大金色孔雀王
大金色孔雀王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）金色之孔雀明王也。見孔雀明王條。

大金色孔雀王呪經一卷
大金色孔雀王呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]失譯

大金色孔雀王咒經
大金色孔雀王咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯人名。[佛光大辭典]全一卷。又作大孔雀王神咒經、大金色孔雀咒經、孔雀王咒經。東晉帛尸黎蜜多羅譯。收於大正藏第十九冊。為原始密教經典。內容包括︰金色孔雀王、大孔雀王心咒、彌勒菩薩、梵天、天帝釋、大鬼神、咒等。帛尸黎率先將本經傳入東晉首都建康（今南京），其後有姚秦鳩摩羅什譯之孔雀王咒經一卷、唐代不空譯之佛母大孔雀明王經三卷、唐代義淨譯之佛說大孔雀咒王經三卷等。本經收於高麗大藏經者，譯者佚名；收於元、明本者，譯者之名題為「東晉西域沙門帛尸黎蜜多羅」。〔開元釋教錄卷四、貞元新定釋教目錄卷六〕 p802 

大釜
大釜[新集藏經音義隨函錄]音父[佛光阿含藏]巴利本作 kumbhī(瓶)。

大鈍
大鈍[新集藏經音義隨函錄]余招徒吊二反

大鉤召印
大鉤召印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）作內縛拳。竪右手之頭指。少屈之作鉤形。是除蓋障佛頂，及九方便中，奉請法身方便之印也。

大錐
大錐[新集藏經音義隨函錄]和郭反正作鑊

大錠
大錠[新集藏經音義隨函錄]音[庭-壬+手]燎也又音定非

大鍵
大鍵[佛光大辭典]又作鍵𨩲。即應量器內重疊三個小鉢之第二鐼。於摩訶僧祇律稱為大鍵𨩲，於十誦律稱為鍵𨩲。〔摩訶僧祇律卷三〕（參閱「鐼子」6881） p892 

大鎌
大鎌[新集藏經音義隨函錄]力塩反

大鎧
大鎧[新集藏經音義隨函錄]苦改反

大鏘
大鏘[新集藏經音義隨函錄]七羊反正作搶

大鐘
大鐘[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪剎之鐘有三：如大鐘、殿鐘、堂鐘是也。大鐘號令闔山之諸堂，即懸於鐘樓者，每日昏曉及法會之節打之。[佛光大辭典]指報時之鳴擊器。又作梵鐘、洪鐘。懸於鐘樓之上，每日晨昏及法會之際鳴之，可號令全山之諸堂。〔敕修百丈清規卷下〕 p914 

大鐘寺
大鐘寺[中華佛教百科全書]北京寺院。以收藏古代大鐘聞名於世。位於海淀區魏公村東，北三環西路北側。建於清‧雍正十一年（1733），本名覺生寺，因寺內藏明‧永樂大鐘，故又名大鐘寺。寺宇規模宏大，有山門、天王殿、正殿、後殿、藏經樓、大鐘樓、配殿等建築。大鐘寺入口有三十多口宋、元、明、清四代所鑄的銅鐘。其中，明代大鐘尤富盛名，稱為華嚴鐘，高約七公尺，鐘唇厚二十二公分，外徑三點三公尺，重約四十六點五公噸，鐘聲綿長有力，可達百里之外，素有「鐘王」之稱。鐘內外壁並鑄滿佛教經咒銘文十七種，總計有二十二萬餘字，內壁為梵文，外壁是漢文，相傳為明代書法家沈度手筆。1949年以後，此寺淪為工廠，佛像被毀，僅留大鐘樓一院落。1983年，進行整修大鐘樓，次年遷走工廠。1985年十月在此成立古鐘博物館。

大鐵圍山
大鐵圍山[佛學大辭典（丁福保）]（界名）圍繞一世界之鐵山云鐵圍山，有大小之分。圍繞大千世界者，云大鐵圍山。法華經曰：「鐵圍山大鐵圍。」[佛光大辭典]即圍繞三千大千世界之大鐵山。據彰所知論卷上器世界品載，以閻浮提等四大洲為一小世界，集一千小世界為一小千世界，其外有一鐵山圍之，稱為小鐵圍山；集一千小千世界為一中千世界，其外亦有一鐵山圍之，稱為中鐵圍山；集一千中千世界為一大千世界，其外復有鐵山圍之，稱為大鐵圍山。（參閱「鐵圍山」6878） p914 

大鑑
大鑑[佛學大辭典（丁福保）]（人名）六祖曹溪慧能，憲宗元和十年賜謚云大鑑禪師。

大鑑禪師小清規
大鑑禪師小清規[佛光大辭典]全一卷。元代大鑑清拙正澄撰。今收於大正藏第八十一冊。又作大鑑小清規。略述臨濟宗叢林之規矩，計收兩班出班拈香之法、坐具禮拜之法、維那須知法、月中每日粥時念文、施食、僧堂眾僧須知、侍者寮榜、相看求掛搭禮、四節日巡堂禮、四節僧堂茶禮、藏主寮榜、秉拂提綱法、精進勸等十餘條。本書係大鑑禪師東渡日本（1326）後，以百丈清規為藍本，為適應日本禪林而作。 p915 [中華佛教百科全書]一卷。宋末元初僧清拙正澄著。又名《大鑑小清規》。收在《大正藏》第八十一冊。旨在略述臨濟宗叢林之規矩。全書計收兩班出班拈香之法、坐具禮拜之法、維那須知法、月中每日粥時念文、施食、僧堂眾僧須知、侍者寮牓、相看求掛搭禮、四節日巡堂禮、四節僧堂茶禮、藏主寮牓、秉拂提綱法、精進勸等十餘條。清拙為臨濟宗楊岐派之破庵派僧，應北條氏之請，於嘉曆元年（1326）抵日後，歷任建長、圓覺諸寺，創建開善寺，曆應二年（1339）示寂，諡號「大鑑禪師」。本書即其於日本期間之示眾語錄。

大鑒
大鑒[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄐㄧㄢˋ, 1.重大的鑒戒。《三國志．卷九．魏書．曹真傳》：「昔趙高極意，秦氏以滅；呂、霍早斷，漢祚永世。此乃陛下之大鑒，臣受命之時也。」2.書信表示請人鑒閱的用語。如：「某某先生大鑒」。

大長
大長[新集藏經音義隨函錄]知兩反前作涱後作漲

大門
大門[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺院之外門也，又與三門通。[佛光大辭典]又作總門。日本寺院最外圍之正門，若以東西南北之方位分，則有東大門、南大門、西大門、北大門之別。 p802 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄇㄣˊ, 1.整個建築物對外的主要門戶。《公羊傳．宣公六年》：「勇士入其大門，則無人門焉者。」《儒林外史．第五三回》：「陳木南下了轎，走進大門，過了銀鑾殿，從旁邊進去。」2.良好的家族，即大族。唐．元稹〈盧頭陀詩．序〉：「盧氏既為大門族，兄弟且賢豪。」

大開靜
大開靜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開靜有大小二種。見開靜條。[中華佛教百科全書](一)指禪剎中早晨打板叫醒大眾︰每日清晨，先打廚前板叫起諸寮行者，此稱小開靜或開小靜；後同時打廚前和諸寮前的板，喚醒寺眾，此稱大開靜或開大靜。《敕修清規》卷六〈赴齋粥〉條云（大正48‧1144a）︰「早晨聞開靜板，後齋時候巡火板鳴，先歸鉢位。」卷八〈法器章〉云（大正48‧1155c）︰「方丈、庫司、首座寮及諸寮，各有小版，開靜時皆長擊之。」《禪林象器箋》〈唄器門〉云︰「俗聞百八曉鐘為開靜鐘鳴者，非也。（中略）五更，次鳴鐘九十下，遺十八下及開靜時鳴之，此十八鐘與開靜鼓版同時鳴，故有此濫。」(二)指終止坐禪︰「開」，放、允許之意；「靜」，靜慮坐禪。坐禪期間的小休息稱為小開靜；坐禪終了即為大開靜。《禪林象器箋》卷二十七〈唄器門〉謂︰「開，猶放也。靜，靜慮也。開靜謂大眾自四更一點入堂坐禪，到此放禪，故曰開靜矣！」

大阤
大阤[新集藏經音義隨函錄]音陁又豕[受-(冗-几+又)+豕]二音非也

大阿彌陀經
大阿彌陀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說大阿彌陀經有二本：一為宋進士王日休，取前譯諸經刪補訂正者，二卷。一為阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經之異名。（經名）吳支謙譯之佛說阿彌陀經二卷，內題曰佛說諸佛阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經。坊本之表題曰大阿彌陀經。大經之異譯也，又，趙宋王日休定本大阿彌陀經二卷，以康僧鎧譯之無量壽經為本。取當時現存之異譯經校訂刪補者。[佛光大辭典](一)梵名   Aparimitāyuh-sūtra。音譯阿鉢囉彌怛阿喻失蘇怛囉。凡二卷。吳．支謙譯。收於大正藏第十二冊。宋、元、明三本首尾均題有「阿彌陀經」四字，麗本於卷首題「阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經」，於卷尾則題「阿彌陀經」。又古來為與鳩摩羅什所譯之阿彌陀經區別，遂稱本經為大阿彌陀經。本經為無量壽經之異譯，與無量清淨平等覺經皆僅說二十四願，故兩經同稱二十四願經。經中所述有關阿闍世王太子之來會及彌陀入滅、觀音成道等記事，與無量壽經之述說有所出入。若就此等諸經編纂之時代先後而言，二十四願經之編纂先於無量壽經等之四十八願經；又二十四願經中，無量清淨平等覺經之願文較本經整然有秩，故本經之編纂又先於彼經，故知本經為無量壽經諸譯中成立最早之一部。〔出三藏記集卷二、法經錄卷一、開元釋教錄卷二、淨土教の起原及發達〕（參閱「無量壽經」5119）     (二)凡二卷。宋代王日休校輯於紹興三十年（1160）至三十二年間。收於大正藏第十二冊。係合糅對校無量清淨平等覺經（支讖譯）、無量壽經（康僧鎧譯）、阿彌陀經（支謙譯）、無量壽莊嚴經（法賢譯）等四本而成者，而非由梵夾所譯出。（參閱「無量壽經」5119） p802請參閱    過度人道經 或 阿彌陀經 [中華佛教百科全書](一)二卷。宋‧王日休校輯，成書於紹興三十二年（1162）。是合糅比對《無量壽經》四種異譯（支讖《無量清淨平等覺經》、康僧鎧《無量壽經》、支謙《阿彌陀過度人道經》、法賢《無量壽莊嚴經》）的校輯本。收在《大正藏》第十二冊。上列四譯大旨雖同，但內容頗有差異，或繁冗，或簡略，或有失本意，因此校輯者禱求觀音菩薩冥助而對校四譯，去其所劣、取其所優，以彰顯本旨，並依事類歸納為五十六分，以便利讀者研習、讀誦，俾能廣泛流傳、普度眾生。由於本經以《無量壽經》為基礎，而參照其餘三譯，故經文對《平等覺經》等所說的彌陀涅槃之事全然未提。又，本經卷首附有自序、禮祝儀式，卷末附有法起之跋。(二)二卷。吳‧支謙譯。收於《大正藏》第十二冊。本經為《無量壽經》的異譯本，依麗本卷首所載，詳名當作《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，但麗本卷末及宋、元、明三本之首尾皆題名《阿彌陀經》。為簡別於鳩摩羅什所譯的《阿彌陀經》，故古來稱本經為《大阿彌陀經》。本經唯說二十四願，其成立年代當早於說四十八願的《無量壽經》，而與同稱「二十四願經」的《無量清淨平等覺經》相比，後者較具條理，依此推斷，本經當為《無量壽經》諸譯中最早譯出者。〔參考資料〕　靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》第三章；赤沼智善《佛教經典史論》〈大乘經典史論〉。

大阿羅漢
大阿羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿羅漢中年長德高者。稱為大阿羅漢。阿彌陀經曰：「與大比丘眾，千二百五十人俱，皆是大阿羅漢。」慈恩疏曰：「大者名稱位高，善見律云：僧中功德極大者為大阿羅漢。」

大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記一卷
大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記一卷[新集藏經音義隨函錄]音墮

大阿闍
大阿闍[佛光大辭典]密宗修法時之主要領導僧侶。又稱大阿闍梨、大阿闍棃耶、大阿。助修者則稱小阿闍棃。冠上「大」字，係表尊崇之意。與灌頂時之「教授阿闍棃」相對，而稱呼授法之阿闍棃為「大阿闍棃」，如曼荼羅供之導師即是大阿闍棃。（參閱「阿闍棃」3688） p803 

大陀羅尼
大陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛陀之咒語，云為陀羅尼。其中咒語多者，云為大。又美其功德。云為大。

大陁羅尼末法中一字心呪經一卷
大陁羅尼末法中一字心呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]上扶月反

大陂
大陂[新集藏經音義隨函錄]彼皮反

大陏
大陏[新集藏經音義隨函錄]音隨

大陰界入
大陰界入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大為四大，陰為五陰，界為十八界，入為十二入。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大是四大，陰是五陰，界是十八界，入是十二入。

大陽家風
大陽家風[佛光大辭典]禪宗公案名。為大陽警玄與僧之問答語句。大陽，指宋代曹洞宗之大陽警玄禪師。禪林類聚卷七（卍續一一七‧四六下）：「僧問：『如何是和尚家風？』師云：『滿瓶傾不出，大地沒飢人。』」「滿瓶」為此則公案之眼目。謂任何人原本皆有佛性，皆為自性清淨身，故在佛法而言為滿瓶，且在任何境遇下亦不改變其實態，故說「滿瓶傾不出，大地沒飢人」。〔五燈會元卷十四〕 p866 

大隆迦爾居派
大隆迦爾居派[佛光大辭典]西藏名   Stag-luv-bkah-brgyud-pa。西藏佛教迦爾居派潑結派支系之一。又稱達壠迦爾居派。南宋淳熙七年（1180），大吉隆壇（藏   Stag-luv-dam-pa）偕門徒至拉薩附近建大隆精舍（又作達壠寺），傳其法燈，創立本派。景炎元年（1276）本派僧人桑結溫（1251～1294）於西康省昌都之類烏齊地方建類烏齊寺，成為本派在康區（古代西藏四區之一）之主寺，與達壠寺並稱為上塘、下塘。達壠寺第九任座主扎西貝則（1357～1424）曾受明成祖封為國師。 p866 

大隊
大隊[新集藏經音義隨函錄]徒[(卄/至)*寸]反[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄉㄨㄟˋ, 1.軍隊、警察的編制名稱。如：「交通大隊」。2.許多人的組合。如：「大隊人馬」。

大隋
大隋[新集藏經音義隨函錄]音隋

大隋劫火
大隋劫火[佛光大辭典]禪宗公案名。大隋法真禪師以劫火起而破壞大地為因，論究了脫迷悟凡聖相對之妄執而主張人人本具靈性。碧巖錄第二十九則（大四八‧一六九上）：「僧問大隋：『劫火洞然，大千俱壞，未審這箇壞不壞？』隋云：『壞。』僧云：『恁麼則隨他去也。』隋云：『隨他去。』」蓋大隋以心、境一致，壞時悉壞，不壞時悉不壞，非可執著，宜泯絕相對之妄執而了悟心地，故答以「隨他去」。雪竇重顯頌云（大四八‧一六九中）：「劫火光中立問端，衲僧猶滯兩重關，可憐一句隨他語，萬里區區獨往還。」〔景德傳燈錄卷十一、從容錄第三十則、宗門統要續集卷十〕 p865 

大隋烏龜
大隋烏龜[佛光大辭典]禪宗公案名。又作大隨烏龜、大隋龜話。大隋，指唐代之大隋法真禪師。此則公案乃大隋法真藉烏龜來接化學人之機緣語句。景德傳燈錄卷十一（大五一‧二八六上）：「師庵側有一龜，僧問：『一切眾生皮裹骨，遮箇眾生骨裹皮，如何？』師拈草履於龜邊著，僧無語。」蓋所有生類，其骨必在皮下，此為既成之常識概念，然以佛法立場觀之，執著於常識概念，亦屬妄見之一。故於公案中，此僧固執此一妄見，而對一切物無法直接領受，大隋遂藉「拈草履於龜邊」的不合常理之舉措，以對治此僧之偏見，此即本公案之主旨。 p866 

大隗
大隗[一切經音義（慧琳音義）]吳罪反大隗山名在河南陽翟縣界說文云隗高也從阝鬼聲也[新集藏經音義隨函錄]五猥反

大隨求
大隨求[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大隨求陀羅尼也。

大隨求菩薩
大隨求菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見隨求菩薩條。[佛光大辭典]大隨求，梵名       Mahā-pratisārah，音譯作摩訶鉢羅底薩落。乃觀音菩薩之變身。略稱隨求菩薩。係密教胎藏界曼荼羅觀音院中之一尊。此菩薩常隨眾生之願求而施予，故稱大隨求。其形像，身呈深黃色，有八臂，作貢高無畏狀。其右第一手持五鈷跋折羅，其餘三手依次持鎊鉾、寶劍、鉞斧鉤；左手四臂依次持蓮華、梵筴、寶幢、索，坐於蓮華上。密號與願金剛。種子為   （pra）或    （hūj），各代表此尊之眾德及大日之分德。其隨心真言為：唵（oj）跋羅跋羅（bhara bhara）三跋羅三跋羅（sajbhara sajbhara）印捺哩野（inariya）尼戌馱𩕳（viśuddhane）吽吽（huj huj）嚕嚕（ruru）左黎（cale）娑縛賀（svahā）。誦其真言，可息諸災、滅罪障，一切願求皆得滿足。〔瑜伽大教王經卷二、隨求即得大自在陀羅尼神咒經、祕藏記、諸說不同記卷三、胎藏界七集卷上〕 p890 [中華佛教百科全書]密教之菩薩。為能使一切眾生所求圓滿的菩薩。音譯摩訶鉢羅底薩落，略稱隨求菩薩。密號與願金剛。在現圖胎藏界曼荼羅中，此尊位居觀音院第二行上方第一位。此一菩薩能隨眾生之祈求而為其除苦厄、滅惡趣。能圓滿眾生之希望，因此，乃有「隨求」之名號。大隨求菩薩的功德，主要表現在其咒語︰「隨求即得大自在陀羅尼」上。依《大隨求陀羅尼經》所載，若人聽聞此咒，即能消滅其罪障。若受持讀誦，則火不能燒，刀不能害，毒不能侵，能得一切護法的守護。若書寫此咒懸於臂上及頸下，則此人能獲得一切如來的加持。相傳有一位破戒比丘身罹重病，其時有一優婆塞婆羅門，書寫此一神咒，繫在該比丘頭上。比丘命終後，雖然隨業墮入地獄，但是由於屍懸隨求陀羅尼，乃得滅其罪障，而上生忉利天。此外，古印度筏羅捺斯城的梵施王，曾在與鄰國交戰之時，沐浴香水，著新淨衣，如法書寫隨求陀羅尼，放置在頭髻中，然後身入敵陣，終於使敵兵悉數降伏。此咒功效之大，由此可見。此一菩薩之形像，其身黃色，有八臂。所戴寶冠中有化佛。八臂各結印契，故有八印。相應於八印，乃有八真言。依據此一真言及經軌所修之法，在日本密教裏，多用來為產婦之平安及求子而修，實則依經軌所傳，此法效力甚廣，其功能並不祇是此兩種而已。〔參考資料〕　《普遍光和淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經》；《隨求即得大自在陀羅尼神咒經》；《大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法》。

大隨求菩薩法
大隨求菩薩法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）以隨求菩薩為本尊。而念誦隨求陀羅尼之法也。是大隨求經所說。

大隨求陀羅尼
大隨求陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大隨求陀羅尼經所說之大神咒也。[佛光大辭典]梵名   Mahā-pratisāravidya-dhārani。又作隨求即得大自在陀羅尼、大隨求無能勝陀羅尼、隨求即得真言。略稱隨求陀羅尼。指消滅一切罪障，破除惡趣，隨所求即得福德之陀羅尼。此陀羅尼之字句，諸經所載不同，明本不空譯普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經載列二九○句，寶思惟譯隨求即得大自在陀羅尼神咒經高麗本列二五○句，明本列二五二句。內容可分三段，首段揭示歸命諸佛菩薩與三寶之理，次段敘說隨求菩薩拔濟一切眾生所有罪障、恐怖、疾病，而令身心安樂、所求圓滿。末段宣示受持此陀羅尼者可得諸天、龍、神等之守護，與一切如來之護念。關於其靈驗，據普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經所載，迦毘羅大城中，羅睺羅童子仍於其母耶輸陀羅胎內時，母曾投火坑；時，羅睺羅以憶念此陀羅尼故，火坑頓成蓮華池。又摩伽陀國王施願手無子，以此陀羅尼書帶於其夫人頸下而終償宿願。此外，於隨求菩薩感應傳卷三，更載有各種有關之靈驗，要之，聽聞、受持讀誦、書寫、傳佈大隨求陀羅尼，可得：火不能燒、毒不能中、降伏鄰敵、破無間獄、除龍魚難、產生安樂、免除王難等諸種功德。〔金剛頂瑜伽最勝祕密成佛隨求即得神變加持成就陀羅尼儀軌、貞元新定釋教目錄卷十五〕 p889 [中華佛教百科全書]密教咒名。又稱隨求即得大自在陀羅尼、大隨求無能勝陀羅尼、隨求即得真言，略稱隨求陀羅尼。此陀羅尼能滅一切罪障，破除惡趣，隨所求即時得福德，故名大隨求陀羅尼。依不空譯《普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經》載，此陀羅尼是隨求菩薩八印言的第一咒，全咒計二百九十句，是陀羅尼中少見的長咒，自古在印度、西域、中國等地頗受道俗喜愛。全咒內容分為三段，首先敘述歸命諸佛菩薩及三寶之理，其次敘說隨求菩薩拔除一切眾生罪障、煩惱、苦難、恐怖及疾病，令眾生身心安樂、所求圓滿、諸行成就趣向菩提，最後揭示受持此陀羅尼者，可得天龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅等鬼神隨從守護，與一切如來之所護念。關於此陀羅尼的功德，在不空及寶思惟兩譯本中，皆說此咒有廣大利益，並述及聽聞之功德、受持讀誦之利益及書寫帶持之功德與作法，文中亦載有種種靈驗談。據經文所載，此咒可攘除天災地變的苦厄，有火不能燒、毒不能侵、降伏鄰敵、破無間獄、除龍魚難等諸種功德，以及招福德、滅罪障、堅固身心、求子得子、五穀豐穰、調順天候等利益。而《隨求菩薩感應傳》三卷中，也載有各種靈驗事蹟。在日本此陀羅尼之傳持亦頗盛行，計有最澄請回梵漢兩字隨求即得陀羅尼，空海請回梵字大隨求真言、梵字小隨求真言，圓仁請回隨求八真言，惠運請回隨求陀羅尼，圓珍請回梵字大隨求真言。寬治六年（1092）三月，明覺撰「勘註」一卷，釋此真言之意義。〔參考資料〕　《祕藏記》；《瑜伽大教王經》卷二；《金剛頂瑜伽最勝祕密成佛隨求即得神變加持成就陀羅尼儀軌》；《四十帖決》卷七；《祕鈔問答》卷十；《阿娑縛抄》；《大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法》；《諸說不同記》卷三；《胎藏界七集》卷上；《要尊道場觀》卷上。

大隨求陀羅尼經
大隨求陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）普徧光明焰鬘清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經之略名。

大隨煩惱
大隨煩惱[佛光大辭典]梵語   kleśa-mahā-bhūmikā dharmāh。又作大煩惱地法。指恆與染污心相應之煩惱。大毘婆沙論卷四十二（大二七‧二二○中）：「若法一切染污心中可得，名大煩惱地法。」計有六種，即：(一)癡（梵    moha），為暗昧，於一切所知境障如理之解。(二)放逸（梵   pramāda），為縱蕩，不勤修各種善法。(三)懈怠（梵   kausīdya），為懶惰，心不勇悍。(四)不信（梵   āśraddhya），為不信因果之理。(五)惛沉（梵   styāna），為身心鈍重，不堪任當。(六)掉舉（梵    auddhatya），為躁動，心不靜寂。其中癡為六根本煩惱之一，其餘五法屬枝末之惑。品類足論卷二、大毘婆沙論卷四十二則列舉十種大煩惱地法，即以上述六種，除去惛沉，另加失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解等五種；成唯識論卷六則除去「癡」，另加失念、散亂、不正理，而稱為「八大隨惑」。〔順正理論卷十一、雜阿毘曇心論卷二、成唯識論述記卷六末〕 p890 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十五頁云：掉舉等八，遍染心故；名大隨煩惱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]共有八種，即掉舉（心思浮動）、惛沉（心思糊塗）、不信（不信善法）、懈怠（懶散無進取心）、放逸（任性妄為）、失念（失去正念）、散亂（心不專一）、不正知（知見不正）。以上八種煩惱是隨逐六種根本煩惱而生起的枝末煩惱，因為這些煩惱的性質沉重，故名大隨煩惱。

[大/隻]取
[大/隻]取[一切經音義（慧琳音義）]徒活反群書字要云從奞從又又即手也奞奞音雖大鳥有足也手持大鳥失之曰奞又蔡邕石經從寸作奪今經文從六下作[大/集]誤之甚矣又有從犬作奪亦非不成字也

大雁塔
大雁塔[佛光大辭典]乃我國名塔。原十層，今存七層。位於陝西西安市南郊慈恩寺內。初名慈恩寺塔。唐高宗永徽三年（652），依玄奘之建議所築，旨在貯藏玄奘自西域請回之經論梵本。該塔仿西域形式建成，五層磚造。各層皆置舍利。基面各百四十尺，高百八十尺。武則天年中，依中國式樣重行改造，築至十層，每層四門，高三百尺。天祐元年（904）毀於朱溫兵火，僅存七層，後雖經多次修建，然形式迄今未改。 雁塔名稱來源有二說，一為雁捨身供僧，僧感而築靈塔，遂有此稱；另一說謂達嚫國有伽葉佛伽藍，穿石山作五層塔，底層成雁形，故稱為雁塔。今塔高六十四公尺，呈方形七層樓閣式，不同於一般塔式。塔底層南門兩側，嵌有唐太宗撰文「大唐三藏聖教序碑」及唐高宗所作序文。青石門框門楣上，刻有佛、菩薩像，端嚴優美，西門楣佛殿雕刻，細部畢具，皆為唐代原物，可能為初建或武則天重修時之作品，為現存唐代線刻之上品，亦為研究唐代建築、雕刻藝術之重要文物。 p866 [中華佛教百科全書]位於陜西西安巿南郊的慈恩寺（又名無漏寺）內。初名慈恩寺塔。寺宇建於唐‧貞觀二十二年（648），乃太子李治為其母追薦冥福而建，故名。此塔則造於唐高宗永徽三年（652），係為存放玄奘自印度[HK1984-17]回的經典而建。初建為磚表土心五層方塔，長安年間（702～705），純用青磚改修成方形樓閣式七層；大曆年間（766～779）擴建為十層，後經戰火破壞，今僅存七層，氣勢雄偉，是中國樓閣式磚塔的典型代表。至於雁塔名稱的來源，說法不一。一說雁鳥捨身供僧，僧感而築靈塔，乃有此稱；或說以其塔基呈橫矩形，總體觀之，塔身如雁頸向上延伸，塔基如兩翼舒展，故稱雁塔。或謂與佛經故事中釋迦化身為鴿有關，蓋鴿與雁同為鳥類，而唐代習尚以雁為鳥中之佳者，凡言鳥多以雁代之，故本塔以雁命名。至於稱「大雁塔」，乃為與後建的薦福寺小雁塔區別所致。此外，依《大唐西域記》卷九所載，中印度摩揭陀國因陀羅勢羅窶訶山東峰的伽藍前有窣堵波，稱之為「亘娑」（haṃsa，雁）；大雁塔可能係模倣該塔而成。塔呈方形錐狀，仿西域形式建成，塔身高約六十四公尺；塔內有樓梯盤旋至塔頂。四面塔門的門楣上均刻有建築圖案與菩薩像，極為精緻，是研究唐代建築的寶貴資料。塔之底層南門兩側的佛龕上，嵌有唐太宗所撰〈大唐三藏聖教序〉及唐高宗所撰〈大唐三藏聖教序記〉的碑文，均為唐代大書法家褚遂良所寫的真蹟。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄧㄢˋ　ㄊㄚˇ 位於西安市南的塔。塔四方形，共七層，磚造，氣勢雄偉，仿印度佛塔的制度，內藏佛教的經像，每層中心葬有舍利。

大雄
大雄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號。佛有大力，能伏四魔。故名大雄。法華經涌出品曰：「善哉善哉大雄世尊。」同授記品曰：「大雄猛世尊，諸釋之法王。」[佛光大辭典]梵語   mahā-vīra。為偉大之英雄之意。為佛之德號。因佛具有大智力，能降伏魔障，故稱大雄。法華經從地踊出品（大九‧四○中）：「善哉！善哉！大雄世尊。」我國寺院大殿之供奉佛陀者，即稱大雄寶殿。此外，耆那教之教主筏馱摩那（梵   Vardhamāna），亦被其教徒尊為大雄。（參閱「耆那教」4283、「摩訶毘羅」6079） p867 [中華佛教百科全書]指耆那教的開祖尼犍陀若提子（Nirgran-tha-jñatiputra）。尼犍陀若提子，本名筏馱摩那（Vardhamana），與佛陀同時代，受耆那教徒尊稱為大雄。在佛典中，大雄是外道六師之一，異譯名有尼乾陀闍提弗多羅、[HK2483-2]揭爛陀慎若低子、尼乾陀若提子、尼焉若提子、尼揵親子、若提子、尼乾子等名。意譯作離繫親子。耆那教信徒又尊稱之為耆那（Jina，勝利者之意）、完全者（Kevalin）或佛陀。大雄與佛陀是同時代，且大抵在同一地方活動的自由思想家。關於其生歿年，相傳為西元前599～527年，或西元前598～526年，近代學者則有推定為西元前549～477年，或西元前539～467年，或西元前444～372年者。其人生於毗舍離城（在現今印度比哈州）外Kuṇḍa村，屬剎帝利種若提（Jñatṛ）族，及長，與Yaśoda結婚，生一女。三十歲出家學尼乾陀法，經十二年獨身遊履，苦行練修，終於第十三年大悟。此後得國王庇護，三十餘年間遊化於毗舍離、摩揭陀、鴛伽等中印度諸國。七十二歲逝世於波婆城（Pāvā，今巴特那巿近郊）。上足弟子有十一人，大多斷食而死，唯餘Indra-bhūti及Sudharma二人弘揚其學說。相傳在尼犍陀若提子之前尚有二十三位祖師，故後世又以尼犍陀若提子為第二十四祖，或以之為尼犍陀派之中興祖師。彼等以不殺生、不妄語、不偷盜、不淫、無所得五大誓戒為根本教條，主張依苦行得以滅盡業，一切苦滅盡可得解脫。◎附︰鈴木重信《耆那教聖典》第四篇〈分裂を中心としたる耆那教史一斑〉（依觀摘譯）當婆羅門文妯生變化，自由、理智、革新的思潮席捲新印度後，恆河河畔出現了二位偉人。其一為大聖釋迦，另一位是耆那教祖大雄。此二人處同一時代，而且也曾使當時頗多修行者改信其教團。兩個教團之間，屢有接觸，相互交換教理主張，另一方面，不能否認的是，兩者之間有衝突存在。〔大雄傳〕　大雄的傳記，主要見於《聖行經》（Kalpa Sūtra），以及《行支經》的後半部。《聖行經》就像佛教中的《大事》，二者的筆法皆極為優美，敘述誇大，因此，其成立年代應是宗教氣氛濃厚的時代。而以此為主的大雄傳記，也只不過是傳說性的。《聖行經》的內容與《大事》有顯著的差別，其中添加了與耆那教教理、歷史幾乎毫無關係的事物。就這一點而言，大雄與基督在基督教中的地位完全相反，如果教祖大雄的「教祖」這個定義是嚴謹的，則這位教祖可說在傳統上、歷史上全無價值。耆那教全然缺乏傳述大雄一生的福音書。茲依據各種傳說，擇出若干較人性化的事蹟，略述如次。需要注意的是，《聖行經》是耆那教白衣派所傳。大雄約生於西元前五、六世紀間，出生地是吠舍離城外的崗陀羅摩（Kundagrama）。相傳其父為一國之君，母為王妃；他原投胎於婆羅門女天喜妃腹中，後來才由帝釋天將他改移至剎帝利女三鬣妃之腹。由此可以看出當時武人階級已受重視。其父親的名號有三個，但一般多以「悉達」稱之。悉達與大雄之母都是巴溼伐那陀（Parśvanātha）的信奉者。據《行支經》載，大雄十三歲時父母雙雙過世，而《聖行經》雖未明載其年歲，然可知他與父母共渡頗長一段時間。兩經一致謂其獲得長兄許可，於三十歲時，散盡財寶而後出家。他出家時，諸神歡喜讚歎，猶如佛離開迦毗羅衛城時。出家後，大雄捨離一切不淨行，修十二年苦行。大雄的十二年苦行詳情不明，釋尊的苦行情形雖亦不詳，但至少知道其苦行之前嘗參訪兩位禪修者；而有關大雄的，則全然不知。或許可以如此假設︰大雄從出家第一日起，就不需要阿羅邏迦藍（Araḍakalama）之法，他在出家以前已經有某些精神傳統（可能是巴溼伐那陀之教法，此從其父母為巴溼伐那陀之信奉者之傳說可以推知），一出家，即毫無猶豫的投入。行苦行的一年又一個月後，他修完全的裸行，以手掌受食。苦行後的第十三年夏季第二月，大雄在梨修巴利卡河北岸以蹲的姿態證悟。悟後的大雄盡知世間一切。天、人、惡鬼、畜生的行為、心念，皆毫無隱蔽地顯現於其心鏡。悟後的大雄，其事蹟亦不詳。僅知雨季除外的冬夏八個月中，停留村落不超過一夜，都巿不超過五夜，其精神離一切物、空、時、性的障礙，不受一切誘惑。此外，從《耆那經》第一品中可看到他在雨季時所居住過的都巿名稱及次數。茲表列如次︰瞻波與脇之瞻波..............三次毗舍離國與瓦尼夏村................十二次王舍城與那爛陀郊外................十四次彌提拉國............................六次巴多利卡國..........................二次阿拉比卡國..........................一次巴尼達普尼..........................一次舍衛城..............................一次波波城..............................一次此表中，值得吾人注意的是︰(1)耆那教徒將大雄的歷史從他出家後第一日列起。此即表明大雄之開悟，並沒有任何可資記錄的大轉變事件，換言之，作為宗教家的大雄，其悟前與悟後生活情形並無太大變化，同時，吾人認為其出家以前即已守宗教生活的推論，亦獲得支持。(2)此表顯示其傳道區域距其鄉土不遠。不可思議的是，釋尊的遊行境域幾乎與之相等，然而兩人卻未嘗直接接觸過。依吾人之見，較合理的解釋是︰兩人為了各自教團的利益，因而避免直接接觸。總之，大雄解脫後三十年，於七十二歲那年，迦提迦月的黑分，逝於波波城。至此，大雄確實成為解脫者、成就者。如同佛傳中的須跋陀在佛入滅時，證得解脫，喬達摩姓的因陀羅菩提在大雄寂滅時，也證得與大雄相等之全智而解脫。根據傳說，迦尸與憍薩羅等十八個共和國由於當夜「智慧燈火之滅如有形之燈火」，而一致公佈布薩之斷食日；又相傳星座變異云云。根據《聖行經》所載，大雄有比丘弟子一萬四千、尼三萬六千，並有優婆塞、優婆夷弟子。上列數字中，女子數目多於男子，從中可以看出白衣派之特色。大雄滅度一事，是耆那教徒唯一僅有的編年史的基礎。一切事件，皆由大雄滅後若干年算起。〔關於大雄歿年之我見〕　根據耆那教內的傳說，大雄逝於西元前527年，赫瑪旃陀羅（Hemacandra，1089～1172，耆那教的大學者）在《六十三聖者傳》（Triṣaṣtiśalākā-purnṣa-carita）的《餘錄》（Pariśīṣṭpa-parvan）中，記為西元前467年，雅可必（H.Jacobī，1850～1937 ，德國的印度學學者）認為前說過早，而支持後說，但是他自己也沒有作出決定性的年代。洪里（Hoernle，1841～1918，英國的印度學學者）根據與憍薩羅有關的耆那教傳說，而推定為西元前484年。筆者不敢給予最後之決定，今僅依佛教方面的傳說，略抒管見如次︰巴利《長部》載有大雄在波波城入滅時，其弟子爭擾之記事，同樣的語句曾由舍利弗向比丘眾複述。漢譯《長阿含》也有相同的記載。如果此說為真，則大雄的入滅應是在舍利弗歸佛之後。然而舍利弗的歸佛，再怎麼早，也不可能是西元前527 年。而赫瑪旃陀羅的說法也是不可能。依據緬甸所傳，舍利弗的入滅與佛同年，《涅槃經》則載舍利弗滅於佛滅那一年的雨安居前，因此，其滅年應是西元前477年。但是，若根據洛克希爾（Rockhill，1854～1914，美國東洋學者）的《佛傳》，舍利弗可以說是由於心理因素而與目犍連在同一年入滅。若果如此，由於目犍連的入滅，是在阿闍世王改悔後，而阿闍世的改悔，並不早於佛滅前八年，因此目連入滅必是在西元前 485年以後。根據此二論據，大雄入滅應是在西元前477年或485年以前。但是，根據洪里的研究，在大雄入滅前十六年，逝於憍薩羅的拘尼亞王，曾在那一年與傑達亞王交戰。此拘尼亞王的去世之年應是在西元前500年。再從大雄與釋尊曾屢有交涉來看，大雄與佛的生存年代必相隔不遠。因此，大雄的歿年應在西元前477年至484年之間。若以佛滅為西元前480年，則大雄當入滅於西元前485年之後。〔參考資料〕　《長阿含》卷八〈眾集經〉、卷十二〈清淨經〉、卷十七〈沙門果經〉；《雜阿含經》卷三十二、卷四十六、卷四十九；《中阿含》卷四〈尼乾經〉、卷二十五〈苦陰經〉、卷三十二〈優波離經〉、卷五十二〈周那經〉、卷五十七〈箭毛經〉；《義足經》卷上；Winternitz著‧中野義照譯《耆那教文獻》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的德號，因佛具足大力，能降伏四魔。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄒㄩㄥˊ 對佛的尊稱。如供佛的正殿為大雄寶殿。唐．王勃〈梓州慧義寺碑銘．序〉：「仁義沸騰，則大雄拯橫流之幣。」

大雄寶殿
大雄寶殿[中華佛教百科全書]我國佛教寺院中供奉佛像的正殿。或稱大殿，日本則稱之為金堂。「大雄」為佛的德號，因此，凡是寺院中之大雄寶殿，所供奉之主尊必定是佛像，而非菩薩或護法像。殿內所供奉的佛像，主要為釋迦牟尼佛，但也有例外的情形，茲略述如下︰(1)釋迦牟尼佛︰有各種不同的姿勢，主要有兩種，其一為成道相，結跏趺坐，左手橫置左足上，結定印，右手直伸下垂，作觸地印。其二為說法相，結跏趺坐，左手橫置左足上，右手向上屈指作環形，結說法印。另有一種立像，稱作旃檀佛像，乃左手下垂，右手屈臂上伸。一般多於釋迦牟尼佛像旁塑有二比丘像，即迦葉尊者與阿難尊者。(2)三身佛︰係根據大乘教理而塑。當中一尊為法身佛，即毗盧遮那佛；左尊為報身佛，即盧舍那佛；右尊為應身佛，即釋迦牟尼佛。(3)三世佛︰代表中、東、西三方不同世界的佛。俗稱三寶佛。中間一尊為釋迦牟尼佛；左尊為東方淨琉璃世界的藥師琉璃光佛，結跏趺坐，左手持鉢，右手持藥丸；右尊為西方極樂世界的阿彌陀佛，結跏趺坐，雙手疊置足上，掌中有一蓮臺，表示接引眾生。三世佛之旁各有二菩薩立像或坐像；釋迦牟尼佛旁為文殊菩薩、普賢菩薩；藥師佛旁為日光菩薩、月光菩薩；阿彌陀佛旁為觀世音菩薩、大勢至菩薩。此外，又有以三世佛代表過去、未來、現在三世，正中為現在佛，即釋迦牟尼佛；東邊為過去的迦葉佛；西邊為未來的彌勒佛。(4)五方佛︰以五尊佛分別闡釋佛的意義。正中為法身毗盧遮那佛。左手第一尊為南方寶生佛，表佛德；第二尊為東方阿閦佛，表覺性。右手第一尊為西方阿彌陀佛，表智慧；第二尊為北方不空成就佛，表事業。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄒㄩㄥˊ　ㄅㄠˇ　ㄉㄧㄢˋ 寺院中的正殿。因殿內供奉的主尊像是釋迦牟尼佛，故稱為「大雄寶殿」。大雄寶殿供有一尊像，三尊像，五方佛像等，佛像兩旁常塑有迦葉和阿難像。

大雄峰
大雄峰[佛學大辭典（丁福保）]（地名）百丈山之別名。碧巖二十六則曰：「僧問百丈：如何是奇特事？丈云：獨坐大雄峰。」

大集大虛空藏菩薩所問經
大集大虛空藏菩薩所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十卷，唐不空譯，與大集經虛空藏菩薩品同本異譯。

大集日藏經
大集日藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘大方等日藏經之異名。

大集會樹
大集會樹[法相辭典（朱芾煌）]如諸天所受樂中說。

大集會正法經
大集會正法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五卷，趙宋施護譯。大集會正法，以本經所說之法得名。佛在靈山，為普勇菩薩說之。次折伏尼犍外道。

大集月藏經
大集月藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大方等大集月藏經。十卷，高齊那連提耶舍譯。收於六十卷大集經第四十六至第五十六。稱為月藏分。[佛光大辭典]凡十卷。隋代那連提耶舍譯。即大方等大集月藏經。略稱月藏分、月藏經。收於大正藏第十三冊。為大方等大集經之後分。本經雖為大集經之一部分，然以其首尾完全，故可視為獨立之一經。其內記載佛於佉羅帝山初化比丘菩薩，並度化眾多魔王、波旬、阿修羅、天、龍、鬼神等歸佛之事蹟。本經與會之會眾有不同種類（菩薩、諸天、鬼神），數量甚多（如有學無學六百萬、諸眷屬八十億那由他百千菩薩摩訶薩），混有世俗之星宿占法等怪異記述，羅列印度十六國及西域諸國之史地，對佛法滅盡之思想並有詳細之描述。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷六、開元釋教錄略出卷一、貞元新定釋教目錄卷九〕（參閱「大集經」868） p867 

大集法門經
大集法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，趙宋施護譯。與長阿含經眾集經同本。

大集經
大集經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大方等大集經。大方等為大乘經之通名。佛在欲色二界中間廣集十方之佛菩薩，說大乘之法，謂之大集經。前後諸師，各譯一部分，無全本。高麗藏本收諸師譯本為一部，有六十卷。其中前二十六卷及三十一卷至三十三卷之日密分三卷，北涼曇無讖譯，為諸譯中之大本。他藏本稱之為大方等大集經而別行之。其第二十七卷至三十卷之無盡意菩薩品四卷，為智嚴寶雲譯，別行本題曰：無盡意菩薩經。其三十四卷至四十五之日藏分十二卷，隋那連耶舍譯，別行本十卷稱為大乘大方等日藏經。其四十六卷至五十六卷之月藏分為十一卷，高齊那連提耶舍譯，別行本十卷，稱為大方等大集月藏經。其五十七五十八兩卷之須彌分二卷，同譯，別行本題曰大乘大集經。其五十九六十兩卷之十方菩薩品，後漢安世高譯，別行本題曰：佛說明度五十校計經。止觀輔行五曰：「彼經廣集十方諸佛諸大菩薩於欲色二界大空亭中，故云大集。」但大集之經名有二種：一以名於欲色二界中間集大眾而說之經，上所舉之諸經是也。一以名於隨處集大眾而說之經，大集經賢護分，大集經念佛三昧分等是也。梵Mahāsaṁghāta。[佛光大辭典]凡六十卷。北涼曇無讖等譯。全稱大方等大集經（梵   Mahā-sajnipāta-sūtra，藏 Hdus-pa chan-po）。乃大集部諸經之匯編。今收於大正藏第十三冊。係佛陀於成道後第十六年，集合十方佛剎諸菩薩及天龍鬼神等，為彼宣說十六大悲、三十二業等甚深法藏；以大乘六波羅蜜法與諸法性空為主要內容，兼含密教說法及陀羅尼與梵天等諸天護法之事。除「空」之思想以外，尚富濃厚之密教色彩。  全經計分十七品，其品名與內容概述如下：(一)瓔珞品，即卷一前半。敘述佛陀成道後第十六年，昇獅子寶座，為諸菩薩等宣說菩薩所行之無礙法門。(二)陀羅尼自在王菩薩品，即卷一後半至卷四。佛陀為陀羅尼自在王菩薩宣說應修戒定慧三學及陀羅尼之四種瓔珞莊嚴法等。(三)寶女品，即卷五、卷六。敘述寶女童女所成就之三十二種寶心等。(四)不眴菩薩品，為卷七。佛陀為不眴菩薩闡說八陀羅尼門、八精進、八法、八莊嚴、八發心等之要旨。(五)海慧菩薩品，即卷八至卷十一。佛陀對海慧菩薩說示淨印三昧、菩薩之發願、魔業、四天王咒、大乘之意義等。(六)無言菩薩品，即卷十二。佛陀依無言菩薩所說之無言、無聲、空等，一一解說其法性。(七)不可說菩薩品，即卷十三。敘述不可說菩薩所說發無上菩提心之十六法、增長菩提心之三十二法等。(八)虛空藏菩薩品，即卷十四至卷十八。佛陀為虛空藏菩薩說六波羅蜜及菩薩之種種德業。(九)寶幢分，即卷十九至卷二十一。分為魔苦品、往古品、魔調伏品等十三品。(十)虛空目分，即卷二十二至卷二十四。復分為聲聞品、世間目品、彌勒品等十品。(十一)寶髻菩薩品，即卷二十五、卷二十六。佛陀為寶髻菩薩等宣說菩薩之波羅蜜行、助菩提行、神通行及調眾生行等。(十二)無盡意菩薩品，即卷二十七至卷三十。闡說六波羅蜜、四無量心、六通、四攝、四無礙智、四依等之不可盡。(十三)日密分，即卷三十一至卷三十三。包括護法品、四方菩薩集品等六品。(十四)日藏分，即卷三十四至卷四十五。包括護持正法品、陀羅尼品等十三品。(十五)月藏分，即卷四十六至卷五十六。包括月幢神咒品、魔王波旬詣佛所品等二十品。(十六)須彌藏分，即卷五十七、卷五十八。包括聲聞品、菩薩禪本業品等四品。(十七)十方菩薩分，即卷五十九、卷六十。闡說五十種校計罪。  上述十七品中，(一)～(十一)係曇無讖譯。(十二)為南朝劉宋之智嚴、寶雲合譯，有別行本「無盡意菩薩經」。(十三)曇無讖譯。(十四)(十五)(十六)為那連提耶舍譯，其別行本分別為大乘大方等大集日藏經、大乘大方等大集月藏經、大乘須彌藏經。(十七)係纂輯東漢安世高所譯之明度五十校計經而成。又(一)(二)與西晉竺法護所譯之大哀經八卷為同本異譯，(三)與竺法護之寶女所問經四卷為同本異譯，(五)與北宋惟淨所譯之海意菩薩所問淨印法門經十八卷為同本異譯，(六)與竺法護之無言童子經二卷為同本異譯，(八)與唐代不空之大集大虛空藏菩薩所問經八卷為同本異譯，(九)與唐代波羅頗蜜多羅之寶星陀羅尼經十卷為同本異譯，(十)與竺法護之寶髻菩薩所問經二卷為同本異譯，(十一)與竺法護之阿差末菩薩經七卷為同本異譯。  西藏藏經中，別無大集部，僅於其他經典中散見上記所舉諸經之內容，然「月藏分」則全缺。近時，自新疆發掘之梵本斷片，內有相當於本經寶幢分往古品之部分，後由英國學者多瑪斯（F.W. Thomas）校訂出版。本經之注疏本有大集經疏十六卷（佚名）、大集經疏五卷（憬法師集）、月藏分依義立名一卷（信行）等，然今皆不傳。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷四、卷七、貞元新定釋教目錄卷六〕 p868 

大集經菩薩念佛三昧分
大集經菩薩念佛三昧分[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大方等大集經菩薩念佛三昧分，十卷，隋達磨笈多譯。與菩薩念佛三昧經同本。說念佛三昧之法。

大集經賢護分
大集經賢護分[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大方等大集經賢護分。五卷，隋闍那崛多譯。佛在王舍城竹園放光集眾。以賢護菩薩為對場而說法。與般舟三昧經同本後譯。

大集譬喻王經
大集譬喻王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，隋闍那崛多譯。為舍利弗以諸譬喻說菩薩與二乘智慧功德之差別。

大集賢護經
大集賢護經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方等大集經賢護分之異名。

大集賢護經一部五卷
大集賢護經一部五卷[新集藏經音義隨函錄]音團

大集部
大集部[佛光大辭典]大乘經五大部之一。乃藏經之分類名。指大方等大集經及其別出之各支派經典而言。有關其部帙，開元釋教錄卷十一列出大方等大集經以下凡二十四部一四二卷；貞元新定釋教目錄卷二十則加不空所譯之地藏菩薩問法身讚、大虛空藏菩薩念誦法等三部十卷，而舉出二十七部一五二卷；大藏經綱目指要錄卷三總舉二十二部一五二卷。又於現藏之中，宋本收錄二十四部一四一卷，元本收錄二十四部一三九卷，麗本收錄二十七部一五二卷，卍正藏經收錄二十五部一五一卷，大正新脩大藏經收錄二十八部一八四卷。「大集部」之名，係開元釋教錄所定者，明代智旭於閱藏知津中改為方等部，並收寶積、大集二部。〔大明三藏聖教（北藏）目錄卷一、大藏聖教法寶標目卷二、緣山三大藏總目錄〕 p867 

大集須彌藏經
大集須彌藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘大集經之別名。六十卷，大集經之須彌藏分是也。

大雒
大雒[新集藏經音義隨函錄]五格反面上垠也正作額頟二形又都各反非

大雞
大雞[一切經音義（慧琳音義）]古奚反性多躁列故以喻言也

大[雨/沄]
大[雨/沄][新集藏經音義隨函錄]音雲

大雪山
大雪山[獅子吼站阿含經簡註]喜馬拉雅山脈中的一座山。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄒㄩㄝˇ　ㄕㄢ 山名。位於苗栗縣與臺中市交界處。海拔約三千六百公尺，大安溪支流大雪山溪發源於其北端，林產豐富。

大雲光明寺
大雲光明寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）回回教寺院之名。佛祖統紀四十一曰：「唐代宗三年，勅回紇奉末尼者，建大雲光明寺。」又「同六年，回紇請於荊楊洪越等州置大雲光明寺，其徒白衣白冠。」

大雲密藏經
大雲密藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方等無想經之異名。

大雲寺
大雲寺[佛光大辭典](一)位於甘肅武威縣東北。前涼王張天賜時所建。原名弘藏寺，後改天賜庵，武則天稱帝，令全國供奉大雲經，改天賜庵為大雲寺。寺有一鐘樓，為涼州八景之一，所掛銅鐘乃前涼王張氏所鑄。寺毀於民國十六年（1927）之大地震。 (二)俗稱鐵佛寺。位於山西臨汾縣。始建於唐貞觀年間。清康熙三十四年（1695）毀於地震，五十四年重建。 (三)又稱大雲經寺、摩尼寺、祆寺。乃唐代時奉則天武后之敕願，於全國諸州所建之大寺。日本之國分寺即仿照我國之大雲寺而造者。永昌元年（689），摩尼教之法朗偽作大雲經進獻與武后，武后改國號為周之同時，乃頒佈此經於天下各地，且下令造大雲寺。相傳當時所度之僧，約有千人。自文獻可知，長安、河內、涼州、揚州、溫州、淄州、柳州、宣州等皆曾造立大雲寺。其中，長安、河內（河南懷慶）、涼州（甘肅）等，係自古時已造之寺而改稱者。其時新建之寺並不多。 p869 [中華佛教百科全書]日本天台宗寺院。位於日本京都巿左京區岩倉上藏町。號紫雲山，俗稱岩倉觀音。天祿二年（971），圓融天皇敕令藤原敦忠創建，賜號大雲寺，又號清淨山當北寺，以真覺上人為開山。寺內本尊為金色十一面觀音像，此像原本安於桓武天皇的仙洞，相傳是行基所作。永觀三年（985），皇太后明金子內親王於寺內建立觀音院，並延請餘慶僧正住之，寺運頗盛。正曆四年（993）八月，圓仁、圓珍兩門派互爭，圓珍門徒千餘人離叡山而入本寺，建立是王與福泉二寺，又築諸多僧房，寺運一時大為榮盛。天文十六年（1547）十月，因細川國廣之兵火而被燒毀，寬永十年（1633）實相院門跡義尊再興。現今寺內有本堂、法華堂、地藏堂、鐘樓、庫裡等。寺中所藏銅鐘一口，被列為日本國寶。〔參考資料〕　《山城名勝志》卷十二；《大雲寺緣起》；《日本紀略後篇》卷八、卷十二；《參天台五臺山記》卷六、卷七；《寺門傳記補錄》卷一、卷十三。

大雲無相經
大雲無相經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方等無想經之異名。

大雲經
大雲經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方等無想經之異名。

大雲請雨經
大雲請雨經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）本名大雲經請雨品第四十六，一卷，宇文周闍那耶舍譯。請雨經四譯之一。

大雲請雨經一卷
大雲請雨經一卷[新集藏經音義隨函錄]女加反

大雲輪請雨經
大雲輪請雨經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二本：一隋那連提黎耶舍譯，一卷。一唐不空譯，一卷。是請雨經四譯中之二。[佛光大辭典]梵名  Mahā-megha-sūtra。凡二卷。唐代不空譯。略稱大雲輪經、請雨經。今收於大正藏第十九冊。內容收錄請雨時所受持之陀羅尼。卷上列出十種供養雲海、降雨之利益及五十四佛名，卷下舉示大陀羅尼。佛曾於難陀鄔波難陀龍王宮大雲道場寶樓閣中對大比丘、諸菩薩、百八十餘龍王等宣說此經。本經之同本異譯有三種：北周闍那耶舍所譯之大雲請雨品第六十四、隋代闍那崛多所譯之大方等大雲經請雨品第六十四各一卷、隋代那連提耶舍所譯之大雲輪請雨經二卷。其中，那連提耶舍所譯本，於一八七一年，由英國佛教學者比爾（S. Beal）英譯出版。一八八○年，英國佛教學者賓達（C. Bendall）復刊行本經之梵本及其英譯本。晚近於新疆吐魯番所發掘回鶻文字土耳古語佛典中之   Tišastvustik，其內容與本經頗為類似。〔大唐貞元續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十五〕 p870 [中華佛教百科全書]二卷。唐‧不空譯。又作《大雲請雨經》《大雲輪經》《請雨經》。收在《大正藏》第十九冊。本經主要述說請雨時應受持的陀羅尼。初舉難陀龍王等百六十五龍王名，請諸龍王發願供養尊重一切諸佛，次述無邊莊嚴海雲威德輪蓋龍王代諸龍王，請佛陀說除滅一切苦惱，及普降甘雨利樂贍部洲一切眾生之法；佛乃告以施一切樂陀羅尼，憶念受持毗盧遮那藏大雲如來等五十四如來名號，除滅請雨、止雨及降雨五障的兩種陀羅尼，卷末載七言四行之攝頌，以寓流通意。《請雨經》有四種譯本，除本經外，另有北周‧天和五年（570）闍那耶舍譯《大雲請雨經》一卷、隋‧開皇五年（585）那連提耶舍譯《大雲輪請雨經》二卷及《大方等大雲請雨經》一卷。四譯中，英國學者比爾（S. Beal）在1871年曾將那連提耶舍譯本英譯，收在《Catena of Buddhist Scripture from theChinese》中。1880年，班達爾（C. Bendall）又將此經的部份梵本及其英譯本刊行於「Journal of the Royal Asiatic Society」。近代在新疆吐魯番地區發掘出的《Tis\astvustik》（diśasvāstika-sūtra）佛典，是以回鶻文字土耳古語所寫成，其內容與本經頗為類似，1910 年魯道夫（W. Radloff）與賀爾斯坦（Stae|l-Holstein）將之收錄在《BibliothecaBud-dhica》叢書中。

大雲輪請雨經兩卷
大雲輪請雨經兩卷[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

大青
大青[佛學大辭典（丁福保）]（物名）青色之寶玉也。玄應音義二十三曰：「大青，梵言摩訶泥羅，此云大青，亦是帝釋所用寶也。」Mahānila。[一切經音義（慧琳音義）]梵言摩訶泥羅此云大青亦是帝釋所用寶也[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄑㄧㄥ, 1.植物名。屬馬鞭草科。灌木，葉為對生長橢圓形，花冠綠白色，核果為球形，碧黑色。產於我國東南各省。2.植物名。馬鞭草科海州常山屬，常綠小灌木。葉有柄，對生，長橢圓形，散布黑色小點。開綠白色花，核果為球形，碧黑色。葉可做為染料，根可入藥，具有治頭風、腳氣等功效。

大青面金剛
大青面金剛[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉王之一。見青面金剛條。

大韓佛教大乘宗
大韓佛教大乘宗[中華佛教百科全書]韓國佛教的新興宗派。西元1991年六月間由舊有的大乘宗與彌勒禪宗合併而成。首任負責人（「宗正」）是前大乘宗的宗正朴性道，總務院長為前大乘宗總務院長金允保。目前所屬寺院共有三三○座。其中原屬於大乘宗的有二五○座，屬於彌勒禪宗的有八十座。按︰舊有的大乘宗，於1988年五月創立於韓國江原道太白巿的梵霸寺。彌勒禪宗則是1985年以慧印（三和佛教大學校長）為核心所成立的新教團。

大音
大音[佛光大辭典]（1593～1642）明代曹洞宗僧。世稱久默大音禪師。浙西石門人，俗姓姚。家貧，以操舟為業，每於僧舍聞佛聲，輒心生歡喜。二十四歲出家，參謁雲門山湛然圓澄，忽染病幾斃，乃悟前非；復聞瑞白明雪於湖州（浙江）弁山創龍華寺，遂往參叩，得其印記，並嗣其法。後繼弁山法席，振揚禪風。崇禎十五年示寂，享年五十，法臘二十七。〔五燈全書卷一一三〕 p807 

大頀
大頀[續一切經音義]胡故字書云大頀殷湯樂名也

大須達施那王
大須達施那王[翻梵語]應云須逮多斯那　譯曰好與軍也

大頓悟師
大頓悟師[佛光大辭典]指東晉僧道生（355～434）。因道生發表頓悟成佛說，引起佛教界長期之論諍。其後，產生大頓悟義與小頓悟義之別，對後世禪宗、華嚴宗之影響極大。其主張小頓悟義者，人稱「小頓悟師」，有僧肇、支遁、真安埵、邪通、慧遠、道安等。〔法華經疏卷一、二諦義卷下、肇論疏卷上（惠達）、三論遊意義、出三藏記集卷十二、卷十五〕 p875 

大頭陀教
大頭陀教[中華佛教百科全書]十二至十四世紀間流傳於我國的新興宗教。又稱糠禪。為劉紙衣所創，成立於金‧天會年間（1123～1127），初傳於河北、山東、遼寧、山西各省。主張以清淨寡欲、修頭陀苦行、嚴守戒律為解脫法門。大頭陀教創設之後流傳廣泛，因此引起統治者的疑慮。據《金史》〈世宗本紀〉載，大定二十八年（1188）十月禁糠禪、瓢禪。金末元初又遭教界人士反對。曹洞宗萬松行秀（1166～1246）著《糠禪賦》、耶律楚材著《辨邪論》皆指摘糠禪「憾搖佛教，為患不淺」，並斥之為邪說外道。然該教發展依然迅速。元朝初年已擴展至江南、湖廣地區。劉紙衣之後歷十傳而至雪庵溥光，曾獲皇帝正式認可。元世祖曾詢溥光宗教之原。師援引經論，應對稱旨，至元十八年（1281）獲賜「大禪師」之號。溥光之禪法已與劉紙衣等人不同，他不修頭陀行，遊戲翰墨，廣交名流而合於儒道。大頭陀教寺院以供奉彌勒、文殊、觀音為主。金‧天會年間設有修真院，後又設頭陀妙真院。而大頭陀教勝因寺則是該教設在元大都的首座寺院，由溥光主持修造，動工於至元二十四年（1287），建成於大德七年（1303），耗資十萬餘緡。溥光之後，大頭陀教漸失其特色，而與一般禪宗相融合，明代以後漸無所聞。

大願
大願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）願眾生成佛之心也。又，佛願救眾生之心也。[佛光大辭典](一)指佛、菩薩願眾生成佛之心廣大深重。放光般若經卷三問僧那品（大八‧二○上）：「菩薩為眾生故，起大誓願言：『我自當具足六波羅蜜，亦當教他人使具足六波羅蜜。』」 (二)指大悲願力。即救度一切眾生之大悲願力；為阿彌陀佛之本願力。〔勝鬘經卷十二、舊華嚴經卷二十三〕 p904 [法相辭典（朱芾煌）]如正願五種中說。

大願寺
大願寺[佛光大辭典]位於臺灣臺中縣東勢鎮。開山住持聖心法師為宏揚地藏菩薩之精神，創建於民國四十三年（1954）。初僅平屋數間，八七水災全被沖毀。五十年重建大殿及寮房，五十八年再度重建大殿。內殿莊嚴肅穆，外觀宏偉堂皇，為本省佛寺中極為壯觀之地藏菩薩道場。 p905 

大願平等方便
大願平等方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種方便之一。

大願業力
大願業力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大願力與大業力也。阿彌陀佛思惟五劫而建立之四十八願為大願，積累兆載永劫之六度萬行為大業。觀經玄義分曰：「一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力，為增上緣也。」[佛光大辭典]意指大願之業因力等。見於曇鸞、道綽、善導等人之所著書。對此，淨土宗有各種解釋：(一)指大願之業因力；蓋淨土之莊嚴與慈悲眾生之功德，一切不外是阿彌陀佛本願之作用力所致。(二)指大願之力、大業之力；即法藏菩薩（阿彌陀佛在因位發願時之名）之發願與修行。法藏菩薩思惟救度眾生而建立四十八願，故稱大願力；菩薩發下大願後，積累兆載大劫之六度萬行，故稱大業力。(三)指大願、大業、大力；即法藏菩薩之發願、修行以及結果所完成阿彌陀佛之救濟力。〔觀經疏卷一、往生論註卷下、觀經玄義分楷定記卷一〕 p905 

大願清淨報土
大願清淨報土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）彌陀之極樂淨土也。意謂彌陀報大願所成就之無垢清淨淨土也。[佛光大辭典]指阿彌陀佛之極樂淨土。此極樂淨土係酬報阿彌陀佛所發起之清淨本願而生起者，故稱大願清淨報土。 p905 

大願船
大願船[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛之本願譬如船也。淨土傳曰：「菩薩乘大願船，住生死海，就此世界，呼引眾生上大願船。如是送至西方，如有往者，無不得生。」往生要集中本曰：「無量清淨覺經云：阿彌陀佛與觀世音大勢至乘大願船泛生死海，就此娑婆世界呼喚眾生，令乘大願船送著西方。若眾生有上大願船者，並皆得去，此是易往也。」案清淨覺經無此文，惟迦才淨土論下有之。龍舒淨土文二，引淨土傳而引此文，文少異。[佛光大辭典]指諸佛菩薩之廣大本願。佛菩薩以其本願力，救濟眾生，度生死海，送至彼岸之淨土；猶如船筏之運載旅人到達彼岸，故以「大願船」喻之。或特指阿彌陀佛之本願。往生要集卷中（大八四‧五八下）：「阿彌陀佛與觀世音、大勢至乘大願船汎生死海，就此娑婆世界，呼喚眾生，令上大願船，送著西方。若眾生肯上大願船者，並皆得去，此是易往也。」 p905 

大顛
大顛[佛學大辭典（丁福保）]（人名）傳燈錄十四謂石頭遷法嗣潮州大顛，初參石頭。石頭問師曰：那個是汝心？師曰：言語者是。便為石頭喝出。經旬日，師卻問曰：前者既不是，除此外何者是心？石頭曰：除卻楊眉動目將心來。師曰：無心可將來？石頭曰：元來有心，何言無心，無心盡同謗。師言下大悟。後辭師隱居潮州靈山。學者四集。潮州府志曰：「寶通，號大顛。俗姓陳氏，或曰楊姓，先世為穎川人。生於開元末，大歷中，與藥山惟儼並師事惠照於西山。即復與之同遊南嶽，參石頭。正元六年，開闢牛巖，立精舍，蛇虎皆遠遁。七年又於邑西幽嶺下創建禪院，名曰靈山，出入猛虎隨之。時已大悟宗旨，得曹溪之緒，門人傳法者千餘人，自號為大顛和尚。元和十四年，刺史韓愈貶潮州。遠地無可與語，聞大顛名，召至，留十餘日，謂其能外形骸，以理自勝為難得。因與往來，及祭海神，至潮陽，遂造其廬。未幾移袁州，復留衣服為別。長慶四年，一日告辭大眾而逝，年九十三。所著有般若波羅蜜多心經及金剛經釋義，又嘗自寫金剛經千五百卷，法華維摩經各三十部，藏之山中。墓塔在靈寺左，唐末有賊發其塔，骨髀盡化，惟舌根猶存如生。復瘞之，號瘞舌塚。宋至道中，鄉人又發視之，惟見舌鏡而已，乃疊石藏之如故，又號為舌鏡塔。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄉㄧㄢ 唐代一位高僧。俗姓楊。韓愈言其聰明識道理，能外形骸，以理自勝，因語往來，乃造其廬，留衣服為別。

大顛寶通
大顛寶通[佛光大辭典]（732～824）唐代僧。穎川人，俗姓陳（一說楊）。法號寶通，自號大顛和尚。據潮州府志載，大歷年中，與藥山惟儼並師事惠照於西山。復與之遊南嶽，參謁石頭希遷，大悟宗旨，得曹溪之緒。於潮州西幽嶺下創建靈山禪院，出入有猛虎相隨，門人傳法者千餘人。韓愈被謫貶潮州時，聞大顛之名，召至，留十餘日，謂其能外形骸，以理自勝，因與師往來相交，過從甚密。長慶四年，師辭眾而逝，世壽九十三。著有般若波羅蜜多心經及金剛經釋義。又嘗自書金剛經千五百遍、法華、維摩經各三十部。其墓塔築於寺側。唐末有賊發其塔，骨髀盡化，唯舌根猶存如生，復瘞之，號瘞舌塚。宋至道年中，鄉人復挖視之，唯見舌鏡而已，乃疊石藏之，號舌鏡塔。〔景德傳燈錄卷十四、祖庭事苑卷四、五燈會元卷五〕 p906 

大顛良久機緣
大顛良久機緣[佛光大辭典]禪宗公案名。乃大顛、韓愈、三平義忠三人之問答語句。大顛，指石頭希遷之法嗣大顛寶通，三平則為大顛之侍者。聯燈會要卷二十（卍續一三六‧三七七下）：「侍郎文公韓愈（中略）暇日謁大顛，問：『弟子軍州事多，省要處乞師一言。』顛據坐，公罔措。時，三平義忠禪師侍立，乃敲繩床三下，顛回顧云：『作麼？』忠云：『先以定動，後以智拔。』公作禮云：『和尚門風高峻，弟子於侍者邊得箇入處。』」此公案說明「省要之處」非求於外邊他處可得，韓愈不解此理，而向大顛乞請，故大顛沉默良久，然韓愈依然不解，三平乃敲禪床三下，表示「要處」即在文公自家之腳下；即謂在自家腳下修學定慧等才是身心脫落之要處。〔三百則卷中二十六〕 p905 

大類純
大類純[佛光大辭典]（1923～    ）日本之東方思想、宗教學學者。東京大學文學部畢業。歷任於國士館大學、東洋大學等。長期研究東方宗教、哲學等，並講授東方倫理學史。 p904 

大風災
大風災[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大三災之一。劫末起大風破滅至色界第三禪天之災厄也。見三災條。

大飲光
大飲光[佛學大辭典（丁福保）]（人名）摩訶迦葉之譯名。迦葉或譯為龜。或譯為飲光。見迦葉條。[一切經音義（慧琳音義）]即大迦葉波之美稱也大毘婆沙論云上古有仙人身有光明能攝諸光皆令不現故號飲光摩訶迦葉波是此仙種也身黃金色世人號之曰大飲光

大香
大香[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）瓣香之謂也。勅修清規曰：「再插大香一片。」

大駭
大駭[一切經音義（慧琳音義）]衡矮反蒼頡篇駭驚也說文從馬亥聲[續一切經音義]下侯揩反說文云驚也孫炎云禹疏九河北河功難眾懼不成故曰徒駭字從馬亥聲[新集藏經音義隨函錄]戶騃反[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄏㄞˋ 大吃一驚。《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「吳王從臺上觀，見且斬愛姬，大駭。」

大騷
大騷[一切經音義（慧琳音義）]掃遭反亂也騷動不安之也

大[高/土]
大[高/土][新集藏經音義隨函錄]徒來反

大鬼道
大鬼道[佛學大辭典（丁福保）]（界名）有大威力之鬼神所住之道途。道者五道六道之道也。

大魁
大魁[一切經音義（慧琳音義）]苦[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]反說文羹斗也律文作[木*開]鐦二形非也[新集藏經音義隨函錄]苦迴反噐名亦作[厂@(火/皿)]也[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄎㄨㄟˊ 科舉時代的狀元。宋．陸游《老學庵筆記．卷九》：「四方舉人集京師，當入見，而宋公姓名偶為眾人之首。……然其後卒為大魁。」

大魃
大魃[一切經音義（慧琳音義）]蒲末反

大魅
大魅[新集藏經音義隨函錄]苦迴反正作盔魁二形也言四大所成身如盔噐也四分合成也悞

大魔
大魔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡魔之大者。

大魚
大魚[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）梵語摩竭Makara魚，譯言大魚。商人入海，高聲念佛，免摩竭魚之難。見摩竭條。[新集藏經音義隨函錄]音魚

大魚事經
大魚事經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉竺曇無蘭譯。借誡大魚小魚以喻大比丘小比丘也。

大魚事經一卷
大魚事經一卷[新集藏經音義隨函錄]音線

大鳥
大鳥[新集藏經音義隨函錄]音像獸名也正作象

大鵬
大鵬[續一切經音義]下音朋大鳥也莊子云北溟有魚曰鯤化為鳥曰鵬又垂天之翼搏風九萬里也說文從鳥朋聲也[新集藏經音義隨函錄]音朋鳥名[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄆㄥˊ 傳說中最大的鳥，由鯤變化而成。《文選．左思．吳都賦》：「大鵬繽翻，翼若垂天。」

大黃湯
大黃湯[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）黃龍湯之異名。

大黑天
大黑天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵語摩訶迦羅Mahākāla，譯為大黑天，大黑神。或譯為大時。顯密二教之所說各異。密教謂為大日如來因降伏惡魔示現忿怒藥叉主之形者，或有一面八臂。或有三面六臂。繫人之髑髏以為瓔珞。可畏之相也。故古來以為軍神而祀之。現今印度稱其女體為迦梨Kalī（迦羅之女聲也），以為大自在天之后妃，而盛祀之。新譯仁王經護國品曰：「昔天羅國王有一太子名曰班足，登王位時有外道師名為善施，與王灌頂，乃令班足取千頭王以祀塚間摩訶迦羅大黑天神。」同良賁疏曰：「言塚間者所住處也，言摩訶者此翻為大，言迦羅者此云黑天也。上句梵語，下句唐言。大黑天神，鬥戰神也。若祀彼神增其威德舉事皆勝，故嚮祀也。」金剛恐怖集會方廣儀軌觀自在菩薩三世最勝心明王經曰：「摩訶迦羅天像前，蘇末那搵三甜，護摩三浴叉已。現為使者為成辨一切。」注曰：「大黑天也，披象皮橫把一槍，一頭穿人頭一頭穿羊。」義淨譯孔雀經中曰：「大黑藥叉王，婆羅痆斯國住。」攝大儀軌二曰：「摩賀迦羅神，曩莫三滿多沒馱喃，摩賀迦羅野，裟嚩賀。」大日經疏十曰：「摩訶迦羅所謂大黑神也，毘盧遮那以降伏三世法門欲除彼（指荼吉尼），故化作大黑神。過於彼無量示現，以灰塗身在曠野中，以術悉召一切法成就乘空履水皆無礙諸荼吉尼而訶責之。猶汝常噉人，故我今復當食汝，即吞噉之。然不令死彼，伏已放之，悉令斷肉。」理趣釋下曰：「七母女天者是摩訶迦羅天眷屬也。（中略）此天等亦有曼荼羅，中央畫摩訶迦羅以七母天圍繞，具如廣經所說。摩訶迦羅者大時義，時謂三世無障礙義，大者是毘盧遮那法身無處不徧，七母女天並梵天母。」慧琳音義十曰：「摩訶迦羅，唐云大黑天神也。有大神力，壽無量千歲，八臂身青黑雲色，二手懷中橫把一三戟叉，右第二手把一青羖羊，左第二手把一餓鬼頭髻，右第三手把劍，左第三手執羯吒罔迦（Khaṭvāṇga）是一髑髏幢也，後二手各於肩上共張一白象皮如披勢，以毒蛇貫穿髑髏以為瓔珞，虎牙上出作大忿怒形，雷電煙火以為威光身形極大，足下有一地神女天，以兩手承足者也。」其他為此天之降魔神而現威靈。見仁王經良賁注下一，佛祖通載三十五。顯教之所傳者以之為施福神。謂祀之，則能得福德。西竺諸寺皆於食廚安置供養之。寄歸傳曰：「西方諸大寺處，或於食廚柱側，或在大庫門前，彫木表形，或二尺三尺為神王狀。坐把全囊，卻踞小床一腳垂地。每將油拭，黑色為形。號曰莫訶歌羅，即大黑神也。古代相承云：是大天之部屬，性愛三寶，護持五眾使無損耗。求者稱情，但至食時廚家每薦香火，所有飲食隨列於前。」是祀為施福神之本據也。[佛光大辭典]大黑，梵名     Mahākāla，音譯摩訶迦羅、莫訶哥羅、嘛哈噶拉。又作大黑神、大黑天神、摩訶迦羅天。乃佛教之守護神，具有戰鬥神、財福神（廚房神）、冥府神等幾種性格。形像頗多。於密教現圖胎藏界曼荼羅外金剛部中，列於左方第三位，呈現黑色極忿怒相，火髮豎立，三面六臂，正面有三目，左右二面各二目。以髑髏為瓔珞，以蛇為臂釧，趺坐於圓座上。其種子為   （yaj），三昧耶形為劍。大黑天神法載其真言為：唵蜜止蜜止（micch micch，降伏）舍婆隸（śvare，自在）多羅羯帝（taragate，救度）娑婆訶。印度教視之為毘瑟奴（梵     Visnu）之化身，大日經疏卷十以此天為毘盧遮那佛之化身，即降伏「荼吉尼」之忿怒神；良賁之仁王護國般若波羅蜜多經疏卷下一則以之為戰神，乃摩醯首羅（大自在天）之化身，夜遊林間，食人血肉。凡此，蓋皆基於忿怒相而立說。此神由八思巴送入元朝宮廷，成為世祖以下歷代崇奉之神，至明朝後，又輾轉入滿州。  此外，南海寄歸內法傳卷一受齋軌則條則以此神為食廚之神。我國江南一帶，自古以來民間廚房即多祀此神。日本亦沿此風，多於諸寺庫廚安置二臂之大黑天像。〔大集經卷五十五分布閻浮提品、理趣釋卷下、玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷下、慧琳音義卷十、諸說不同記卷十〕（參閱「大自在天」783） p870 [中華佛教百科全書]梵名Mahākāla，漢譯有嘛哈嘎拉、摩訶迦羅、大黑天、大黑天神等名。東密相傳此尊係大日如來為降伏惡魔所示現的忿怒藥叉形天神，藏密相傳係觀世音菩薩顯化的大護法。這是日本與西藏兩系密教都相當重視的修法對象。大黑天具有戰鬥神、廚房神、塚間神與福德神之四種性格。其故如次︰其一，由於此神有無量鬼神眷屬，且長於隱形飛行之藥術，因此能在戰爭時加護那些向他祈求的眾生。其二，此神能使食物經常豐足，因此印度寺院與我國江南民間，常有人在廚房祀奉。其三，此神也是佛教徒在墳場中祀奉的神祇之一。其四，相傳此神及其眷屬七母女天，能予貧困者以大福德。關於此一天神的形像，通常分為二類。一類作忿怒形，依「現圖胎藏界曼荼羅」外金剛部所載，其身現黑色，坐在圓座上，火炎髮上豎，三面六臂。右第一手執偃月刀，二執骨念珠，三執小鼓。左第一手執天靈蓋，二執三叉戟，三執金剛繩，左右方之上雙手握住一張展開的象皮。另一類作凡人形，戴圓帽，背負一囊，持小槌，踏米袋。在修法時，忿怒形多用在作降魔法時；凡人形則用在求福德之時。修習東密與藏密的人，對大黑天法頗為重視，其目標大多在祈禱為行者除魔，修行勝利成就與求福德。依「大黑天神法祕密成就次第」所述，此法至為祕密，非入室弟子不傳，甚至於付予萬金也不輕傳。◎附︰〈大黑天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）密教守護神之一。音譯為摩訶迦羅、莫訶哥羅，意譯為大黑或大時，又稱摩訶迦神，或摩訶迦羅神、大黑神、大黑天神。印度教以此神為濕婆神（śiva）的別名，或為濕婆之后突迦的化身（或侍者），主破壞、戰鬥；佛教則視之為大自在天的化身，或是毗盧遮那佛的化身等，諸說不一，概述如下︰(1)《大日經疏》等以此天為毗盧遮那佛的化身，即降伏荼吉尼的忿怒神。《大日經疏》卷十謂（大正39‧687b）︰「毗盧遮那以降伏三世法門，欲除彼故化作大黑神。」(2)以此天為藥叉王，為波羅奈國的守護神。據《大方等大集經》卷五十五〈分布閻浮提品〉所載，大黑天女與善髮乾闥婆等俱護持養育波羅奈國。不空譯《佛母大孔雀明王經》卷中謂（大正19‧423a）︰「大黑藥叉王，婆羅拏斯國。」(3)以此天神為摩醯首羅之化身，亦即塚間神、戰鬥神。《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈護國品〉云（大正8‧840b）︰「乃令斑足取千王頭，以祀塚間摩訶迦羅大黑天神。」唐‧良賁於《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷下謂（大正33‧490a）︰「言塚間者，所住處也。言摩訶者，此翻云大。言迦羅者，此云黑天也。（中略）大黑天神，鬥戰神也，若禮彼神增其威德，舉事皆勝，故嚮祀也。」良賁且引不空三藏之說，謂大黑天神係摩醯首羅變化之身，與諸鬼神無量眷屬常於夜間遊行林中，食生人血肉，有大力，所作勇猛，戰鬥等法皆得勝，故大黑天神即戰鬥神。(4)《玄法寺儀軌》卷二列出暗夜神（即黑闇天）之真言，其下註為大黑天神。此即以大黑天神為黑闇天。(5)以此天為財福神，司飲食。《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉條載（大正54‧209b）︰「又復西方諸大寺處，咸於食廚柱側，或在大庫門前，彫木表形，（中略）黑色為形，號曰莫訶哥羅，即大黑神也。古代相承云︰是大天之部屬，性愛三寶，護持五眾，使無損耗，求者稱情。但至食時，廚家每薦香火，所有飲食隨列於前。（中略）淮北雖復先無，江南多有置處，求者效驗，神道非虛。」日本諸寺根據《南海寄歸傳》所說，盛行於庫廚安置二臂大黑天像。後世更以之為七福神之一，有時且與大國主命混同，謂其乃授與世間富貴官位之福神，其信仰之風頗盛。關於其形像，《最勝心明王經》謂，大黑天被象皮，橫把一槍，一端穿人頭，一端穿羊。《大黑天神法》載，青色三面六臂，最前面的左右手橫執劍，左次手提取人之髮髻，右次手執牝羊，次二手於背後張被象皮，以髑髏為瓔珞。《胎藏現圖曼荼羅》之像同此，唯羊與人頭左右相反。《慧琳音義》卷十說是八臂，身青黑雲色，二手於懷中橫把三戟叉，右第二手捉青羖羊，左第二手捉一餓鬼頭髻，右第三手把劍，左第三手執朅吒罔迦（Katabhaṅ-ga，髑髏鐘，此是破壞災禍之標幟），後二手各於肩上共張一白象皮如披勢，以毒蛇貫穿髑髏以為瓔珞，虎牙上出，作大忿怒形，足下有地神女天，以兩手承足。《南海寄歸傳》則說是神王形，把金囊，踞於小床而垂一腳。圖片大黑天又，此天神的三昧耶形為劍，種子是「琰」（yaṃ）。《大黑天神法》載其真言為︰唵蜜止蜜止（micch micch，降伏）舍婆隸（śvare，自在）多羅羯帝（taragate，救度）娑婆訶。此外，藏傳佛教名之為瑪哈嘎拉，為護法之主尊。其形像頗多，性質皆異，茲分述如下︰(1)薩迦派二臂大黑天，又名刑罰主大黑天，由元代八思巴帝師傳入宮廷。一面二臂，頭戴五骷髏佛冠，鬚髮紅赤上揚，身藍黑色，右手持金剛鉞刀，左手持顱器，兩手捧杖刀，刀內隱有神兵無數。主要在保護喜金剛行者。(2)四臂大黑天，傳為勝樂金剛之化身，身青藍，持杵、劍、戟及嘎巴拉，有雙身相者。主要護持大手印行者。(3)六臂大黑天，有黑、白等。黑色為香巴噶舉及格魯派之主護法，手持鉞刀、小鼓、人骨念珠及顱器、三叉、金剛繩。(4)白色六臂大黑天，為財神之一，手持摩尼寶、鉞刀、小鼓及三叉、顱器等，威神甚大。〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷七、卷十五、卷二十五、卷二十七；《理趣釋》卷下；《青龍寺儀軌》卷下；《諸說不同記》卷十；《寂照堂谷響集》卷四。

大黑天供相應物
大黑天供相應物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一以白米為相應物。如聖天供之浴油。念誦時以白米浴之，一咒為一度。相傳是大黑天為熾盛光佛頂舍利法之本源。故以白米為舍利之當體，最相應也。二以鹽為最上之供物。常供鹽一杯。

大黑真言
大黑真言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）「唵摩訶迦羅娑嚩賀。」見攝大軌。又，唵尼旨尾旨（降伏），惹嚩禮（自在），多囉伽帝（救度），莎訶。見真言鈔。

大黑與黑色
大黑與黑色[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）摩訶迦羅之譯，有大時與大黑二者。而大時之解，能盡神力之程。是為本義。大黑宜為傍義。大日經疏有閻魔之后黑闇女為摩訶迦羅，稱為闇夜神之一義。此黑義雖可為本義。然無關於今之大黑神。然則其黑色如寄歸傳所言，以油拭之，其像自然而黑無關於迦羅之本義可知。用香油塗體。以拂身之邪熱。印度一般之習也。但以之為降魔神，照密教之本義，則黑色不惟為降魔之色，胎藏界曼陀羅安置此天於北方，故黑色又與其神體相應者也。

大黑飛礫法
大黑飛礫法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）其法以榎木指乾方之枝。作喬麥與麥之形（即寶珠形），其三面書字，置之於本尊之前。誦本尊之根本咒一千徧而加持之，然後投於福人之家，謂彼之福德來集我家也。是曰大黑之飛礫法。

大鼇
大鼇[一切經音義（慧琳音義）]下五高反神仙傳云有列靈之龜背負蓬萊山而弄戲滄海之中也王注楚辭云鼇大鼇也古今正字從黽敖聲黽音猛

大鼈
大鼈[新集藏經音義隨函錄]并列反

大鼓
大鼓[佛光大辭典]梵語    dundubhi。法器之一。又稱太鼓。即誦經、梵唄時所用樂器之一。印度自古即用之，有部目得迦卷八載，佛陀曾於逝多林為六大城比丘說法，擊大鼓以集眾。我國古代亦用於儀式、舞樂、軍陣等。唐代以降，禪林普遍使用大鼓，或設鼓樓而懸擊之，或懸於佛堂一隅，以報法會之起作。  據敕修百丈清規卷下所載，禪林依大鼓之用法，分為法鼓、茶鼓、齋鼓、浴鼓、更鼓等數種，其敲擊之法與敲擊之數各有不同。其中，法鼓於住持之上堂、小參、普說、入室等擊之，上堂時三通，小參一通，普說五下，入室三下，皆當緩擊；茶鼓於祖忌獻茶湯時長擊一通，由侍司主之；齋鼓懸於庫司前，齋時擊三通；更鼓由庫司主之，早晚平擊三通，餘隨更次擊之；浴鼓於浴時擊四通，由知浴主之。日本則以太鼓、鉦鼓、羯鼓為佛前奏樂之三鼓，又舞樂時用大太鼓，讀經時用經太鼓，日蓮宗唱題之際則用皮製之團扇太鼓。〔文殊師利問經卷上、隋書音樂志第九、第十、禪林象器箋唄器門、歌儛品目卷三〕 p875 [中華佛教百科全書]樂器名。打擊樂器的一種，又作太[HK2756-16]。即在中空的木製圓筒上張皮，以供打擊的樂器。《有部目得迦》卷八云（大正24‧447a）︰「六大都城諸苾芻等，咸悉來集，人眾既多，遂失時候。佛言︰應打揵稚。雖打揵稚，眾鬧不聞。佛言︰應擊大鼓。」又，《大唐西域記》卷十二〈瞿薩旦那國〉條云（大正51‧945a）︰「以此大鼓，懸城東南，若有寇至，鼓先聲震，河水遂流，至今利用。」據此可知，古來印度等除奏樂之外，報時、報警等亦使用大鼓。中亞地區也將大鼓列為主要樂器之一，二十世紀考古學家在該地所發現的壁畫中，即繪有演奏大鼓的情形，特別是克孜爾（Kizil）的Piaucnho|hle窟中的降魔圖壁畫，即描繪一魔軍身負大鼓，從後方擊之迫佛的情景。我國古代亦將大鼓用於儀式、舞樂與軍陣中。唐代以降，禪林普遍使用大鼓。《 敕修百丈清規》卷下謂有法鼓、茶鼓、齋鼓、更鼓、浴鼓等多種。其中，法鼓是在住持上堂、小參、普說、入室時擊之。上堂時擊三通，小參時擊一通，普說時擊五下，入室時擊三下，皆當緩擊。茶鼓是在祖忌獻茶湯時，長擊一通，由侍司主之。齋鼓懸於庫司之前，於齋時擊三通。更鼓是由庫司主之，早晚平擊三通，其餘隨更次擊之。浴鼓是在浴時擊四通，由知浴主之。〔參考資料〕　《佛本行集經》卷十四、卷三十；《文殊師利問經》卷上；《文獻通考》卷一三六〈俗部〉；《通典》卷一四四；《續日本紀》卷三十六；《扶桑略記》卷二十六；《禪林象器箋》〈唄器門〉。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ　ㄍㄨˇ, 1.一種曲藝。以韻文演唱故事，其間夾有說白，常有三弦、板鼓及響板伴奏。流行很廣，遍及全國。常與地區方言、曲調相結合，而有不同的名稱。如：「京韻大鼓」、「梅花大鼓」、「山東大鼓」、「東北大鼓」。2.樂器名：(1) 中式大鼓，木製鼓框，中部略寬，成桶型。兩面蒙牛皮或羊皮，鼓面直徑約一百公分，兩面皆可擊打。演奏時，懸在木製的三腳架上，用於戲曲、歌舞或獨奏。(2) 西式大鼓，構造和小鼓一樣，體積較大，無響弦裝置，直徑約四十公分。鼓槌以氈毛、毛片、布或皮革包紮而成。演奏時，掛在胸前，或放於鼓架上。原只用於軍樂中，後來才用於管弦樂上。

大齋
大齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大設齋食，供養僧者。

大齋會
大齋會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）設齋食，供養僧之大法會也。[佛光大辭典]指廣設齋食以供養僧眾及諸佛、菩薩、人、天、神、鬼等之大法會。又作無遮會、大會齋、大施會。上至佛、菩薩，下至地獄、餓鬼、畜生等，乃至於人中，不分賢愚、凡聖、上下、道俗等，皆須以財、法二施，平等供養。 p892 

大龍
大龍[阿含辭典（莊春江）]mahānāga，音譯為「摩訶能伽、摩訶能加」，1.指「解脫者」。2.指「大威力的龍或象」。

大龍權現
大龍權現[佛學大辭典（丁福保）]（神名）深位之菩薩以願力權現大龍之相。而護眾生也。西域記一曰：「大地菩薩以願力故化為龍王。」

大龜
大龜[新集藏經音義隨函錄]居追反

大𠇈
大𠇈[新集藏經音義隨函錄]相遷反正作仙仚

大𠌵
大𠌵[新集藏經音義隨函錄]似兩反正作象

大𠸍
大𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

大𠿒
大𠿒[新集藏經音義隨函錄]呼葛反

大𢍀
大𢍀[新集藏經音義隨函錄]音負

大𢪔
大𢪔[新集藏經音義隨函錄]底帝二音

大𢵱
大𢵱[新集藏經音義隨函錄]苦迴反正作[厂@(火/皿)]

大𢷋
大𢷋[新集藏經音義隨函錄]必招反

大𢼜
大𢼜[新集藏經音義隨函錄]音舍

大𤬪
大𤬪[新集藏經音義隨函錄]下江反

大𥤱
大𥤱[新集藏經音義隨函錄]音勞

大𧂐
大𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反

大𧈭
大𧈭[新集藏經音義隨函錄]許鬼反虵名亦云蝮廣三寸頭大如拇指像臥物之微細或走或飛或𤓰或鱗也又云兩頭虵也正作虺也又五骨反非

大𧋠
大𧋠[新集藏經音義隨函錄]洛禾反即吹者也法華經云吹大法䗍擊大法皷

大𧎔
大𧎔[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

大𧛊
大𧛊[新集藏經音義隨函錄]仕詐反

大𨫼
大𨫼[新集藏經音義隨函錄]五告反

天
天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵名提婆Deva，又名素羅Sura，光明之義，自然之義，清淨之義，自在之義，最勝之義。受人間以上勝妙果報之所，其一分在須彌山中，其一分遠在蒼空，總名之為天趣。六趣之一也。又不拘其住處指一切之鬼神，名為天，如鬼子母神謂之鬼母天。又一切好妙之物名為天，如人中之好華謂之天華。大乘義章六末曰：「天者如雜心釋有光明故名之為天，此隨相釋。又云天者淨故名天，天報清淨故名為淨。若依持地所受自然，故名為天。」義林章六本曰：「神用光潔自在名天。」法華文句四曰：「天者天然自然勝、樂勝、身勝、故天為勝，眾事悉勝餘趣，常以光自照，故名為天。」止觀四曰：「自然果報名為天。」婆娑論百七十二曰：「於諸趣中彼趣最勝最樂最善，最善最妙高故名為天。」嘉祥金光明經疏曰：「外國呼神亦名為天。」智度論曰：「天竺國法，名諸好物皆為天物。」[佛光阿含藏]麗本作「其」，巴利本作 saggā(天)，今依巴利本及文意改作「天」。六觸入處天即由於不執著六觸入處而生之天。[佛光大辭典]梵語   deva-loka。音譯作提婆。與天上、天有、天趣、天道、天界、天上界等同義。指在迷界之五趣及六趣中，最高最勝之有情，或指彼等所居之世界；若指有情自體時，稱為天人、天部（複數）、天眾（複數），相當於通俗所謂「神」一詞。此外，說明死後生天之因（十善、四禪、八定）之教，稱為天乘。在初期佛教中，其教法以涅槃為中心，對在家信徒之教說，則以生天為主，謂依道德行善，即可生天。最古之經典經集（巴  Sutta-nipāta）有云，如施食予沙門、婆羅門、乞食者，死後即可生天。其後，施論、戒論、生天論等成為對在家信徒宣教之三大論。天之原語，除   deve-loka 外，另有 devanagara,  sagga, saggapatha,  saggapada 等，均為單數型，亦即天僅為一，而無詳細內容之規定與階層等區別。此「天」之思想，並非佛教所獨有者，乃係當時印度一般民眾之信仰，後為佛教所沿用。   據佛經之記載，天之世界，乃於距離地上遙遠之上方；由下向上，依次為四大王眾天（又稱四天王；持國天、增長天、廣目天、多聞天等及其眷屬之住所）、三十三天（又稱忉利天；此天之主稱釋提桓因，即帝釋天）、夜摩天（又稱焰摩天、第三焰天）、睹史多天（又稱兜率天）、樂變化天（又稱化樂天）、他化自在天（又稱第六天、魔天），合稱「六欲天」，為「屬欲界六天」之意。  其次，屬色界之天可大別為四禪天，總有十七天（或十六天、十八天）。即初禪天，有梵眾天、梵輔天、大梵天等三天。第二禪天，有少光天、無量光天、極光淨天等三天。第三禪天，有少淨天、無量淨天、遍淨天等三天。第四禪天，有無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天（阿迦尼吒天）等八天。若稱十六天，是以大梵天包含於梵輔天之中；若稱十八天，則是於廣果天上別立無想天。屬初禪天、第二禪天、第三禪天之九天，均為生樂受樂之天，故稱樂生天。大梵天又稱梵天、大梵天王，與帝釋天並稱為「釋梵」；若再加四天王，則稱「釋梵四王」，均為守護佛法之善神。又如四天王、帝釋天及大梵天率領眾多天眾，故稱天王。  以上諸天中之四大王眾天與三十三天，住於須彌山之上部，故稱地居天。夜摩天以上則住於空中，故稱空居天。此等諸天所住之宮殿，稱天宮、天堂。諸天所居愈在上方，則天眾身體愈大，壽命亦次第增長，肉體條件也愈加殊勝。  此外，屬無色界之諸天，乃由空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天（有頂天）等四無色天形成。此等諸天均屬無色（超越物質）之天，故無住處。在四大王眾天或三十三天中，若因起瞋心或耽迷遊戲之樂，而失正念者，則自天界墮落。前者稱意憤天（意憤恚天），後者則稱戲忘天（戲忘念天）。  北本涅槃經卷二十二亦舉出四種天，即：(一)世間天，又作名天、世天。謂十方世界一切剎土中，諸大國王雖居人世卻享受天福，故稱為世間天。(二)生天，一切眾生修行五戒十善之因，則受其果報，生欲界天、色界天或無色界天，稱為生天。(三)淨天，謂聲聞、緣覺二乘斷除諸煩惱，獲大神通，變化自在，清淨無染，稱為淨天。(四)義天，謂十住菩薩善解諸法之要義，稱為義天。此四天若加第一義天（即佛），則為五天。佛為淨天中之最尊者，故稱天中天、天中最勝尊、天人師。  此外，尚有地天、水天、火天、風天、伊舍那天、帝釋天、焰摩天、梵天、毘沙門天、羅剎天、日天、月天等十二天（護世界、護世之天部）。在密教亦有金剛面天等二十天。  天人命終時，身體必現五種衰相，稱為五衰（天人五衰）。歷來對此有各種異說，今舉其一：(一)衣服垢，(二)頭頂花冠枯萎，(三)身體發臭，(四)腋下流汗，(五)不樂其位等五衰。此外，六欲天之行婬事，四大王眾天及三十三天，與人類同樣以肉體相交，夜摩天則為兩手互執，睹史多天為憶念，樂變化天為熟視，他化自在天則為共語。以上稱為「欲天五婬」。〔雜阿含經卷三十、卷三十一、中阿含卷九地動經、卷四十三意行經、大樓炭經卷四、佛為首迦長者說業報差別經、北本大般涅槃經卷十八、大般若經卷四○三、大佛頂首楞嚴經卷九、大教王經卷十、十誦律卷三十六、俱舍論卷八、大智度論卷十六、大毘婆沙論卷一七二、立世阿毘曇論卷六、瑜伽師地論卷四、分別功德論卷三〕（參閱「天人五衰」1333） p1330 [中華佛教百科全書]梵語deva的漢譯。音譯為提婆。意譯又作天界、天道、天有、天趣等詞。指六道之中，業報最殊勝的眾生，或指其所居住的世界。梵語deva，是div（意為放光）的名詞形，有「天上者」或「尊貴者」的意思。通常用來指稱天界眾生，或常人所謂的神祇，或指彼等所居住的處所。關於天界眾生的居住處所，《俱舍論》卷八說欲界有六天，色界有四靜慮處十七天，無色界有四處，也就是三界二十七天。茲列表如次︰圖片              ┌四大王眾天              │三十三天              │夜摩天欲界──六欲天┤睹史多天              │樂變化天              └他化自在天              ┌梵眾天    ┌─初禪天┤梵輔天    │        └大梵天    │        ┌少光天    │  二禪天┤無量光天    │        └極光淨天色界┤        ┌少淨天    │  三禪天┤無量淨天    │        └遍淨天    │        ┌無雲天    │        │福生天    │        │廣果天    └─四禪天┤無煩天              │無熱天              │善現天              │善見天              └色究竟天      ┌空無邊處無色界┤識無邊處      │無所有處      └非想非非想處所謂欲界六天是指四大王眾天、三十三天、夜摩天、覩史多天、樂變化天、他化自在天。色界四靜慮處十七天是指初靜慮的梵眾、梵輔、大梵等三天，第二靜慮處的少光天、無量光天、極光淨天，第三靜慮處的少淨天、無量淨天、遍淨天，第四靜慮處的無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天，無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。四大王眾天，亦名為照頭摩羅天、四天王天、四大王天、大王天或四王天，是指住在須彌山腰的持國、增長、廣目、多聞等四天，以及受其管轄的堅手、持鬘、恒憍等諸藥叉神。六欲天中，此天所領最廣。其身量有四分之一俱盧舍，人間五十歲為其一晝夜，壽五百；初生之時，猶如人間五歲幼童，既生已，身形速成滿。其次，三十三天又名忉利天，係居住在須彌山頂上的天眾。此須彌山頂呈四角形，各面廣八萬踰善那，四隅各有一峰，金剛手、藥叉神住於其中守護諸天。須彌山之中央，有善見宮，乃天帝釋之住處。此三十三天眾之身量為半俱盧舍，人間百歲為其一晝夜，壽一千歲。初生時，如人間六歲幼童，既生已，身形速成滿。此天與前述之四大王眾天皆依地而住，故稱地居天。其交形成淫，與人無別，但風氣泄，熱惱便除，無如人之餘不淨。其次，夜摩天以上的四天及色界諸天，是所謂的空居天。在三十三天的上方，各隔四萬踰繕那，重疊羅列。此中，夜摩天又稱焰摩天、炎摩天、焰天、炎天、時分天或四分天，其主稱為須夜摩天（又作須焰摩天、須焰天）。身量四分之三俱盧舍，人間二百歲為其一晝夜，壽二千歲，纔抱成淫，初生時，如人間七歲童，生已身形速成滿。睹史多天又名兜師哆天、兜率陀天、兜率多天、睹史天、兜率天、兜術天、知足天或喜足天，刪兜率陀天王為其主。身量一俱盧舍，人間四百歲為其一晝夜，壽四千歲。由執手而成淫，初生時，如人間八歲童，生已身形速成滿。又，樂變化天眾能依神通力自化作五妙欲境而受用之，化自在王天、化自在天、無憍樂天、無貢高天、不驕樂天、樂無慢天、化樂天、變化天、樂化天、泥摩羅提羅鄰優天、尼摩羅提天、維摩羅[HK2483-2]天、尼摩羅天為其別名。身量一俱盧舍又四分之一，人間八百歲為其一晝夜，壽八千歲；唯相向而笑成淫，初生時，如人間九歲童，生已身形速成滿。他化自在天又名他化自轉天、他化樂天、化應聲天、化自在天、婆羅蜜尼和耶拔致天、波羅尼和耶拔致天、波羅維摩婆耆天或波羅尼蜜天。此天能令他化作妙欲之境而受用之，其主名為自在天王。身量一俱盧舍又二分之一，人間一千六百歲為其一晝夜，壽一萬六千歲；相視成淫，初生時，如人間十歲童，生已身形速成滿。此四天所居宮殿，量等須彌山頂。或說隨處之上，其量倍增。此六欲天於受用欲境時，雖有三種別，但因皆有受欲之事，故名欲生。色界初靜慮處三天中，梵眾天是大梵天所有所化所領的天眾，又稱梵身天、梵世天或梵迦夷天。身量有半踰繕那，壽四分之一大劫。梵輔天是大梵天的侍衛，又名梵具天、梵善益天、梵先益天、梵前益天、梵先行天、梵不數樓天、梵輔樓天、梵弗還天、梵富樓天或富樓梵天。身量一踰繕那，壽半大劫。大梵天又名摩訶梵天或單稱為梵天，其身量一踰繕那半，壽四分之三大劫。此等初靜慮三天離欲不善而生喜樂，所居宮殿量等四洲；或說量等一小千世界。其次，第二靜慮處三天中，少光天因光明最少，故名少光。又名小光天、少光音天、水微天、光天、波梨陀天、波利陀天或波利答天。身量一踰繕那，壽兩大劫。無量光天，又名無量光音天、無量水天、水無量天、妙光天、阿波羅那天或[HK2687-14]波摩那天。其光明轉勝難測，身量四踰繕那，壽四大劫。極光淨天，又名極淨光天、遍勝光天、極光天、光嚴天、光曜天、光耀天、光音天、水音天、晃昱天、阿會亘羞天、阿陂亘羞天或阿會亘修天。其淨光遍照自地之處，身量八踰繕那，壽八大劫。此第二靜慮三天係依定力而生喜樂，故稱定生喜樂，其所居宮殿，量等一小千世界。有說量等一中千世界。第三靜慮處三天中，少淨天因意地樂受最劣，故名少淨。少善天、約淨天、少靜天、少淨果天、淨天、波利多首天、波利首訶天、波利陀首訶天、波栗羞訶天為其別名。身量十六踰繕那，壽十六大劫。無量淨天，又名無量淨果天、無量善天、阿波摩羞天、阿波摩首天、阿波摩首訶天、阿波羅天。其淨增轉難測，身量三十二踰繕那，壽三十二大劫。遍淨天又名極遍淨天、極光淨天、廣善天、淨果天、難及淨天、淨難逮天、首訶迦天或羞訖天等。其淨周普，樂無過者。身量六十四踰繕那，壽六十四大劫。此第三靜慮三天，因離喜生樂，故稱離喜妙樂。所居宮殿量等一中千世界。有說量等一大千世界。以上初、二、三靜慮處於樂生上雖有三種別，但皆長時離苦受樂，故名樂生。第四靜慮八天中，除無雲天之外，其餘七天皆有雲地。亦即無雲天因居無雲之初，故名無雲。無陰行天、無陰天、無蔭天、無罣礙天、阿那婆迦天為其別名。其身量百二十五踰繕那，壽百二十五大劫。福生天又名受福天、得福天、生福天或福德天，異生之勝福者得生於此。其身量二百五十踰繕那，壽二百五十劫。廣果天又名大果天、密果天或果實天。於異生之果報中，此方最為殊勝。其身量五百踰繕那，壽五百大劫。其次，無煩天以上到色究竟天的五天，是所謂的五淨居天。亦即前三天是凡聖雜居，而此等五天為純聖所居之所，故名淨居。此中，無煩天係無煩雜之天，又名不煩天、無繁天、無廣天、不廣天、無造天、無誑天或阿浮訶那天。身量一千踰繕那，壽一千大劫。無熱天因已伏除雜修靜慮上中品之障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱。又名不熱天、不惱天、不燒天、無求天、阿陀波天或阿答和天。身量二千踰繕那，壽二千大劫。善現天因已得上品雜修靜慮，景德易彰，故名善現。又名善見天、善觀天、快見天或妙見天。身量四千踰繕那，壽四千大劫。善見天因雜修定障之餘品至微，其見極為清徹，故名善見。又名大善見天、善現天、樂見天、妙見天、快見天或色天。身量八千踰繕那，壽八千大劫。色究竟天，色界諸天中無有過此天者，故名色究竟。又名究竟天、無小天、阿迦尼吒天、阿迦膩吒天或阿迦貳吒天。身量一萬六千踰繕那，壽一萬六千大劫。此第四靜慮八天，初生之時皆身量周圓，具妙衣服，所居宮殿量等一大千世界。有說其量無邊際。無色界四處中，空無邊處係修空無邊處定者所受之異熟，又名無邊虛空處、無量空處、空處、虛空無邊處天、無邊空處天、空無邊入天、無量空處天、虛空智天或空智天。壽二萬大劫。識無邊處係修識無邊處定者所受之異熟，又名無量識處、無邊識處、識處、無邊色處天、識無邊處天、無量識處天、識無邊入天、識無邊天或識智天。壽四萬大劫。無所有處係修無所有處定者所受之異熟，又名不用處、無所有處天、無所有智天、無所有入天、無所有天或阿竭然天。壽六萬大劫。非想非非想處係修非想非非想處定者所受之異熟。又名有想無想處、非想非非想處天、非想非非想入天、非想非非想天、非有想非無想處天、無思想亦有思想天或有想無想智天。壽八萬大劫。此四處因無色故無方處，唯隨異熟生之差別而建立之。天界之說，散見於諸經論之中。《俱舍論》之三界二十七天說亦見於《法乘決定經》卷上、《雜阿毗曇心論》卷八、《彰所知論》卷上等書。但其他經典另有別說，亦即《義足經》卷下〈蓮華色比丘尼經〉、《中阿含》卷九〈地動經〉及《有部毗奈耶雜事》卷二十九闕六欲天中的四天王眾天；《長阿含》卷二十、《光讚般若經》卷五〈摩訶薩品〉、《如來不思議祕密大乘經》卷八、《大集譬喻王經》卷下、《瑜伽師地論》卷四及梵文《大事》則在他化自在天之上，別設魔天。關於色界的初靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一梵身天，《大方廣文殊師利根本儀軌經》亦說有一大梵天，而《中阿含》卷九〈地動經）、《大智度論》卷十六、《俱舍論》卷八、《順正理論》卷二十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二、《阿毗曇心論》卷四〈契經品〉、《阿毗曇心論經》卷五〈修多羅品〉、《雜阿毗曇心論》卷八說有梵眾、梵輔二天。梵本《入法界品》說有梵眷屬、梵輔、大梵等三天。《長阿含經》《起世經》卷八、《大品般若經》卷十二〈無作品〉、《摩訶般若鈔經》卷二、《大般若經》卷四０二〈歡喜品〉、《如來不思議祕密大乘經》《大寶積經》卷三十七、《大乘菩薩藏正法經》卷九、《三法度論》卷下、梵本的《大事》《普曜經》《法集名數經》說有梵身、梵輔、梵會、大梵等四天。又，《佛本行集經》卷九〈相師占看品〉、《菩薩本業經》說有梵、梵眾、梵輔、大梵等四天；《光讚般若經》說有梵天、梵迦夷、梵具、梵天等四天。舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說有梵天、梵身、梵輔、梵眷屬等四天，《大方等大集經》卷一〈瓔珞品〉說梵天、大梵、梵師、梵眾等四天。《道行般若經》卷三、《小品般若經》卷二、《兜沙經》《大寶積經》卷十說梵天、梵迦夷天、梵輔樓、梵波利產、摩訶梵等五天，《大集譬喻王經》說梵身、梵光、梵眾、梵輔、大梵等五天。《大哀經》卷一說梵天、梵忍、梵身、梵滿、梵度著、大梵等六天。巴利《中部》〈行生經〉說有千梵、二千梵、三千梵、四千梵、五千梵、十千梵、百千梵等七天。關於第二靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一晃昱天，《如來不思議祕密大乘經》《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷五亦僅揭一少光天。但《大寶積經》卷三十七舉少光、無量光二天，《大樓炭經》揭示阿維比、波利答、阿波羅那等三天。《大方等大集經》《大集譬喻王經》亦揭示光（或作有光、光曜、水行或[HK2687-14]天）、少光、無量光等三天。《長阿含經》《起世經》《佛本行集經》《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》《大品般若經》《道行般若經》、《大明度經》卷二、《摩訶般若鈔經》《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十、新譯《華嚴經》卷二十一、《兜沙經》《大寶積經》卷十、《大哀經》、巴利《中部》、梵本《大事》說光、少光、無量光、光音等四天，《菩薩本業經》說清明、水行、水微、水無量、水音等五天。關於第三靜慮，《中阿含》卷四十三、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說唯有一遍淨天，《法集名數經》說有少淨、遍淨等二天，《大方等大集經》說有淨天、少淨、無量淨等三天，《長阿含經》《起世經》《佛本行集經》《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》《大品般若經》《道行般若經》《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一、《大寶積經》卷十、《大哀經》《大集譬喻王經》、巴利《中部》、梵文《大事》說淨、少淨、無量淨、遍淨等四天，舊譯《華嚴經》卷五十二說少淨果、無量淨果、淨果、少淨、無量淨、遍淨等六天。關於第四靜慮，《大品般若經》《大乘菩薩藏正法經》《諸行有為經》《決定義經》《法集名數經》《順正理論》卷二十一、《阿毗曇心論》《阿毗曇心論經》《阿毗曇甘露味經》卷上、《立世阿毗曇論》卷六、《大乘阿毗達磨雜集論》卷六都說有九天，也就是在廣果天之後加一無想天（或無想有情天）。《中阿含》卷四十三不說五淨居，唯揭一果實天，《方廣大莊嚴經》卷二說淨居、阿迦尼吒、摩醯首羅等三天，《光讚般若經》說善見、所見善、於是見、一善等四天。《如來不思議祕密大乘經》、梵本《大事》、巴利《論事》於五淨居外，另加一廣果天，而成六天，《三法度論》說五淨居、果實、無想等七天，《大寶積經》卷三十七說五淨居、廣果、有想、無想等八天。又，《大般若經》卷四０二、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說五淨居、廣（或嚴飾、密身）、少廣（或小嚴飾、少密身）、無量廣（或無量嚴飾、無量密身）、廣果（或嚴飾果實、密果）等九天，新譯《華嚴經》卷六十九說五淨居、無雲、福生、廣果、少廣等九天，《大佛頂首楞嚴經》卷九說五淨居、福生、福愛、廣果、無想等九天，《吽迦陀野儀軌》卷上說五淨居、自在、無憂、福生、廣果等九天；《長阿含經》《起世經》《大般若經》卷四０三說五淨居、廣、少廣、無量廣、廣果、無想等十天。此外，巴利《中部》說第四靜慮有廣果、無煩、無熱、善見、色究竟等五天，舊譯《華嚴經》卷五十二說果實、不熱、善現、淨居、阿迦尼吒等五天，《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說福生、無熱、善見、善現、色究竟等五天。《十誦律》卷三十六說阿那婆訶、福德、廣果、不熱、喜見、樂見、阿迦尼吒等七天，《義足經》《大明度經》說守妙、玄妙、福德、德淳（或德純）、近際、快見、無結愛等七天，《大哀經》說淨身、用果、無揵、於是、善施、善所施、一善等七天。《大集譬喻王經》說廣、少廣、無量廣、廣果、無熱、善見、善現、阿迦尼吒等八天。再者，《佛本行集經》說廣、少廣、無量廣、廣果、熱、無熱、無比、善現、阿迦尼吒等九天，《兜沙經》說推呵、波栗推栗、阿波墮訶、惟于潘、阿惟潘、阿陀波、須[HK3739-15]、阿迦膩吒、阿惟先惟先尼[HK649-6]等九天，《菩薩本業經》說守妙、微妙、廣妙、極妙、福愛、受勝、近際、善觀、快見、無結愛等十天，《大樓炭經》卷四說維阿、波利多維、阿波摩維呵、阿披波羅、維阿鉢、維呵、阿答和、善見、色、阿迦尼吒等十天。《大寶積經》卷十說應果、御辭、假使、善見、一究竟、淨居等七天，但於淨居之上更加所奉行決了一處究竟、真究竟、無瞋恚、不親近等四天。從以上種種可知有關色界四靜慮處，尤其是其中的第四靜慮有種種異說。關於無色界，諸經論皆說空無邊處等四處，但巴利《論事》闕四處中的空無邊處，而《菩薩本業經》說無色界中有識慧天、無所念慧天、二十八無色天等三天。關於諸天的身量、壽量等，也有異說。其中，就欲界六天的身量而言，《彰所知論》卷上說四大王眾天等的身量依序是四分之一俱盧舍、半俱盧舍、二俱盧舍、四俱盧舍、八俱盧舍、十六俱盧舍。《大樓炭經》卷四說六欲天的身量依序是二十里（半由旬）、四十里、八十里、一六０里、三二０里、六四０里。至於色無色界諸天的壽量，《長阿含》卷二說梵迦夷天壽一劫，光量天二劫，遍淨天三劫，果實天四劫，無想天五百劫，無造天一千劫，無熱天二千劫，善見天三千劫、大善見天四千劫、色究竟天五千劫，空處一萬劫、設處二萬一千劫、不用處四萬二千劫、有想無想處八萬四千劫。《大樓炭經》卷四說梵迦夷天壽一劫、光音天二劫、遍淨天四劫、遺呼鉢天八劫、無想天七劫、阿毗波天十劫、阿答和天二十劫、修陀旃天四十劫、須陀旃尼天八十劫、阿迦尼吒天百劫、虛空知天一萬劫、識知天二萬劫、阿竭若天四萬劫、無思想亦有思想天八萬劫。另外，《立世阿毗曇論》卷七說梵先行天壽二十小劫、梵眾天四十小劫、大梵天六十劫、少光天百二十小劫，無量光天百四十小劫，勝遍光天二大劫，少淨天二大劫半，無量淨天三大劫半，遍淨天四大劫，無雲天三百大劫，受福天四百大劫，廣果天五百大劫，無想天一千大劫，善見天一千五百大劫，善現天二千大劫，無煩天四千大劫，不燒天八千大劫，阿迦尼吒天一萬六千大劫；空無邊入天的下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬大劫；識無邊入天的下品壽三萬大劫，中品三萬五千大劫，上品四萬大劫；無所有處入天的下品壽五萬大劫，中品五萬五千大劫，上品六萬大劫；非想天的下品壽七萬大劫，中品七萬五千大劫，上品八萬大劫。關於生天的業因，也有多說。《四分律》卷五說惡業墮地獄，善業生天上。《雜阿含經》卷三十七說因十善業，身壞命終得生天上。《佛為首迦長者說業報差別經》說修行增上十善能令眾生得欲天之報；修行有漏十善與定相應，能令眾生得色天之報；又，(1)以過一切色想，滅有對想等而入空處定，(2)過一切空處定而入識處定，(3)過一切識處定而入無所有處定，(4)過無所有處定而入非想非非想定等四業得無色天之報。《中阿含》卷四十三說若離欲，離惡不善法，有覺有觀而有離生喜樂，則成就初禪。乃至命終生梵身天中，覺觀已息，內靖一心，無覺無觀而有定生喜樂，則成就第二禪。乃至命終，生晃昱天中，離於喜欲捨無求遊，正念正智，身覺樂，念樂住空，則成就第三禪。乃至命終生遍淨天中，樂苦及喜憂之本已滅，不苦不樂捨念清淨，成就第四禪，乃至命終，生果實天中，度一切色想，滅有對想，不念若干想，為無量空，因此，成就無量空處。乃至命終，生無量空處天中，度無量空處，為無量識，因此，成就無量識處。乃至命終，生無量識處天中，度無量識處，為無所有，因此，成就無所有處。乃至命終，生無所有處天中，度一切無所有處想，為非有想非無想，成就非有想非無想處，乃至命終，生非有想非無想處天中。據此可知，欲界諸天係以世界善業為其業因，色界諸天以四靜慮，無色界諸天以四無色定為其生因。按欲界天中的三十三天（因陀羅）及焰摩，在吠陀時代時，已備受崇拜，又佛陀在世時，信奉《奧義書》的正統婆羅門，主張六欲天之上有一梵天。此外，其他的修道者又修無想定、四靜慮、四無色定，以期生於無想天、四靜慮處或四無色處，各各修習其行。其後，隨著歲月的推移，色界諸天的數目也逐漸增加，最後形成了前述的種種異說。除了三界諸天之外，也有稱轉輪聖王及佛等為天的情形。《分別功德論》卷三說三種天，即舉天、生天、清淨天。舉天是指轉輪聖王，因轉輪聖王為眾人所舉，以十善救世，亦令人生天，在人之上，故稱為舉天；生天是指三界諸天，因彼等流轉不息，不離生死，故名生天；清淨天是佛及緣覺聲聞，因佛及二乘皆盡結使，脫出三界，清淨無欲，故名清淨天。《大智度論》卷四說假號天、生天、清淨天等三天，同書卷二十二說名天、生天、淨天、生淨天等四種天。《大般涅槃經》卷二十二揭舉世間天、生天、淨天、義天等四種；世間天是國王，生天是四天王等，淨天是聲聞緣覺，義天是十住菩薩，同書卷十八說住於大涅槃的諸佛菩薩可名為第一義天。此外，又有稱佛為天中天、天人師或天人所奉尊；以其為天中之最勝尊。《大教王經》卷十將天分為三界主、飛行天、虛空行天、地居天、水居天等五類；其中，三界主有大自在天、那羅延天、拘摩羅、梵天、帝釋等五天，飛行天有甘露軍荼利、月天、大勝杖、金剛冰誐羅等四天，虛空行天有末度末多、作甘露、最勝、持勝等四天，地居天有守藏、風天、水天、俱尾羅等四天，水居天是縛羅賀、焰摩、必哩體尾祖梨葛、水天等四天及其天后。現圖金剛界曼荼羅成身會等諸會及胎藏界曼荼羅外金剛部院繪有此等天眾（大自在天除外）。又於現今之大藏經中，存有毗沙門天、大吉祥天女、摩利支天、訶利帝母、冰揭羅天、穰麌梨童女、大聖歡喜天、金翅鳥王、摩醯首羅天、那羅延天、寶藏天女、堅牢地天、大黑天、金毗羅童子、焰羅王、深沙大將、十羅剎女、十六善神、八方天、十天、十二天及諸星宿的儀軌。又，天上的物品都冠有「天」字，如天華、天香、天樂、天鼓、天冠、天蓋、天衣、天宮、天堂等。但若根據《大智度論》卷九所述（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物。」則不只天上之物，連地上的好物也可冠上「天」之名。◎附︰相關用語彙編(一)天王欲界、色界諸天中，每一天國的領袖。在四王天，有東、南、西、北四天王，日、月、諸星為其臣僚。在忉利天，帝釋天為王，統領三十三天的天眾。在兜率天，釋迦牟尼佛降生之前係此天天王。這些都屬欲界的天王。色界的天王，如色界初禪天的天王是尸棄大梵，統領梵輔、梵眾諸天。(二)天堂天眾所住的殿堂。又稱天宮。《遺教經》曰（大正12‧1111c）︰「不知足者，雖處天堂亦不稱意。」《圓覺經》曰（大正17‧917b）︰「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」此詞常作為與「地獄」相對的名詞，如《三論玄義》云（大正45‧1c）︰「若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。」《法華玄義》卷一云（大正33‧685c）︰「心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。」(三)天華（梵divya-puṣpa，巴deva-puppha，藏lhaḥi me-tog）天上的殊妙華[HK1156-8]。佛或轉輪王在呈現奇特瑞相時，天人為表示祝福之意，而雨天華。《方廣大莊嚴經》卷三云（大正3‧553c）︰「於此時，諸天音樂出微妙聲，雨眾天花末香熏香。」《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動，是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾。」《大乘本生心地觀經》卷一〈序品）除上述四種天華外，另加優鉢羅華、波頭摩華、拘物頭華、芬陀利華、瞻葡迦華、阿提目多華、波利尸迦華、蘇摩那華等八種，共計十二種。印度古代習慣以「天華」稱讚諸多美好物品，如《大智度論》卷九云（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名為天華。」此外，也有以天華表示無分別的立場，如《維摩經》卷七〈觀眾生品）的「天華著舍利弗衣」之譬喻，即以天華著身與否為結習已盡與否之象徵。(四)天童（梵deva-putra，巴deva-putta，藏lhaḥi bu）以童子形現身人間，以供差遣的護法諸天。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧39b）︰「讀是經者，常無憂惱，又無病痛，顏色鮮白，不生貧窮、卑賤醜陋，眾生樂見，如慕賢聖，天諸童子，以為給使。」又，《釋門正統》卷八也記載，唐朝道宣律師禪慧兼修，弘傳律義，感得天龍禮覲聽法，毗沙門天王也遣子護持。(五)天樂天界的音樂。諸天常以天樂供養佛，如《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧22b）︰「四王諸天，為供養佛，常擊天鼓。其餘諸天作天伎樂。」相傳西方極樂國土常天樂和鳴，《無量壽經》卷下云（大正12‧273c）︰「佛語阿難︰無量壽佛為諸聲聞菩薩大眾頒宣法時，（中略）即時四方自然風起，普吹寶樹出五音聲。（中略）一切諸天皆齎天上百千華香萬種伎樂，供養其佛及諸菩薩、聲聞大眾。」(六)天鼓指忉利天中不需打擊自然會響的鼓，或天人所持之鼓。例如《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644c）︰「如來今日於婆羅[HK1242-9]國鹿野苑中仙人住處，轉大法輪。（中略）爾時，大地十八相動，天龍八部於虛空中作眾伎樂，天鼓自鳴。」新譯《華嚴經》卷十五〈賢首品〉云（大正10‧79a）︰「忉利天中有天鼓，從天業報而生得。知諸天眾放逸時，空中自然出此音。一切五欲悉無常，（中略）汝應愛樂真實法，三十三天聞此音，悉共來昇善法堂，帝釋為說微妙法，咸令順寂除貪愛。彼音無形不可見，猶能利益諸天眾，況隨心樂現色身，而不濟度諸群生。」又，《大日經疏》卷四云（大正39‧622c）︰「如天鼓都無形相亦無住處，而能演說法音警悟眾生。」此等皆謂天鼓為不擊自鳴。但是，《法華經》卷五〈如來壽量品〉則謂天鼓為天人所持之鼓，其文曰（大正9‧43c）︰「我此土安隱，天人常充滿。（中略）諸天擊天鼓，常作眾伎樂。」天鼓的聲音也常被喻為佛之說法，如《往生禮讚偈》云（大正47‧442b）︰「聲如天鼓俱翅羅，故我頂禮彌陀尊」，吉藏《法華義疏》卷一云（大正34‧455c）︰「外國名佛以為天鼓，賊欲來時天鼓則鳴，賊欲去時天鼓亦鳴。天鼓鳴時諸天心勇，天鼓鳴時修羅懼怖。眾生煩惱應來佛則為說法，眾生煩惱應去佛則為說法。佛說法時弟子心勇，佛說法時諸魔懼怖。天鼓無心能為四事，如來雖說亦復無心，是故詺佛以為天鼓也。」(七)天人五衰住在天界的眾生在福報將盡，臨命終時，所現的五種衰相。也稱五衰、五衰相、五相。《增一阿含經》說此五衰相是︰(1)華冠自萎，(2)衣裳垢坋，(3)腋下流汗，(4)不樂本座，(5)玉女違叛。《涅槃經》卷十九說是︰(1)衣裳垢膩，(2)頭上花萎，(3)身體臭穢，(4)腋下汗出，(5)不樂本座。此外，《本行集經》卷五、《摩訶摩耶經》卷下、《大智度論》卷五亦有列舉，但略有差異。《大毗婆沙論》卷七十舉出小五衰、大五衰之說，謂諸天子將命終時，先有五種小衰相現，復有五種大衰相現。小五衰相現時，非定當死，大五衰相現時，必定當死。小五衰相是︰(1)衣服嚴具不出樂聲︰謂諸天往來轉動，嚴身具出五樂聲。然在將命終時，此聲不出。(2)自身光明忽然昧劣︰謂諸天身光赫弈，晝夜恒照。然將命終時，身光微昧。(3)於沐浴後水滴著身︰謂諸天膚體細微，浴後出水，水不著身。然將命終時，水便著身。(4)本性囂馳今滯一境︰謂諸天種種境界悉皆殊妙，諸根如旋火輪，從不暫住。然將命終時，諸根專著一境。(5)眼本凝寂今數瞬動︰謂諸天身力強盛，眼未嘗瞬。然將命終時，身力虛劣，眼便數瞬。大五衰相︰(1)衣服先淨今穢，(2)華冠先盛而今衰，(3)兩腋忽然流汗，(4)身體發臭，(5)不樂本座。有關天人五衰之資料，佛典記載頗多。除上列諸書外，《法苑珠林》卷五、《俱舍論》卷十、《經律異相》卷四、《法華玄義釋籤》卷六（下）等書皆有陳述。(八)天衣無縫指天人所著之衣無人工縫治之痕跡。天衣指天人所著之衣，相傳其重量極輕，且重量又隨天界的往上遞昇而減。《長阿含經》卷二十說，四天王衣長一由旬、衣重半兩，忉利天衣長二由旬、衣重六銖，焰摩天衣長四由旬、衣重三銖，兜率天衣長八由旬、衣重一銖半，化自在天衣長十六由旬、衣重一銖，他化自在天衣長三十二由旬、衣重半銖。《大智度論》卷三十四亦說及諸天天衣之輕重，其文云（大正25‧310c）︰「色界天衣無重相，欲界天衣從樹邊生，無縷無織，譬如薄冰，光曜明淨，有種種色。色界天衣純金色，光明不可稱知。」文中之「無重相」及「無縷無織」等字樣，可知天衣之重量輕，且無線縷織造之迹可尋。此外，《無量壽經》敘述阿彌陀佛因地第三十八願時亦云（大正12‧269a）︰「設我得佛，國中人、天欲得衣服，隨念即至，如佛所讚，應法妙服自然在身。若有裁縫、染治、浣濯者，不取正覺。」《太平廣記》卷六十八引牛嶠《靈怪錄》云︰「郭翰暑月臥庭中，仰視空中，有人冉冉而下，曰︰吾織女也。徐視其衣，無縫。翰問故，曰︰天衣本非針線為也。」由此上諸文所述，當可推知「天衣無縫」一詞之本意。〔參考資料〕　《中阿含》卷十八〈天經〉；《雜阿含》卷三十、卷三十一；《增一阿含經》卷二、卷七；《光明童子因緣經》；《法苑珠林》；《法界安立圖》；《法集名數經》；《六趣輪迴經》；《分別業報經》；中村元《原始佛教の思想》第三編；定方晟《佛教にみる世界觀》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]光明之義，自然之義，清淨之義，自在之義，最勝之義，是享受人間以上勝妙果報的所在，總名為天趣。六趣之一。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ, [

天㵎
天㵎[新集藏經音義隨函錄]古鴈反

天䰅
天䰅[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

天上
天上[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）欲界之六欲天及色界無色界之諸天也。[佛光大辭典]為六道之一。住於欲界（性欲、食欲較強烈者所居之世界）、色界（已離欲望，無男女之別，且無言語之世界）、無色界（無各種形狀，由受、想、行、識等四蘊所成之世界）等諸天之天人，總稱天上。又指天之世界或神之世界。 p1334 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄕㄤˋ 天空。《儒林外史．第一回》：「王冕左手持杯，右手指著天上的星，向秦老道：『你看貫索犯文昌，一代文人有厄！』」

天上四塔
天上四塔[佛學大辭典（丁福保）]（名數）帝釋天建佛之四塔：一箭塔，取佛為太子時所帶之一箭建塔。二髮塔，取太子出家時之髮建塔。三盋塔，取佛將成道時受牧女乳糜之盋建塔。四佛牙塔，取佛荼毘時之佛牙建塔。見佛本行集經十三、十九、三藏法數十三。

天上天下唯我獨尊
天上天下唯我獨尊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛初生時之語，是三世諸佛之常法也。長阿含經一曰：「佛告比丘：諸佛常法，毘婆尸菩薩，當其生時從右脅出，專念不亂。從右脅出墮地行七步無人扶持，徧觀四方，舉手而言：天上天下唯我為尊。要度眾生生老病死，此是常法。」瑞應經上曰：「到四月八日夜明星出時，化從右脅生墮地，即行七步，舉右手住而言：天上天下唯我獨尊。三界皆苦，何可樂者？」因果經一曰：「菩薩即便墮蓮花上，無扶持者自行七步，舉其右手而師子吼，我於一切天人之中最尊最勝。無量生死於今盡矣，此生利益一切人天。」無量壽經上曰：「捨彼天宮降神母胎，從右脅生現行七步，光明顯曜普照十方。無量佛土六種震動，舉聲自稱，吾當於世為無上尊。」智度論三十八曰：「佛自說菩薩本起。菩薩初生時，行七步，口自說言：我所以生者，為度眾生故。言巳默然，乳哺三年，不行不語。漸次長大，行語如法。一切嬰兒小時未能行語，漸次長大能具人法。今云何菩薩初生能行能語，後便不能語，當知是方便力故。」[佛光大辭典]巴利語   aggo'ham asmi lokassa。略稱唯我獨尊。為釋尊誕生時，向四方行七步，舉右手而唱詠之偈句。意即「吾為此世之最上者」。上述記載，見於長阿含經卷一、佛本行集經卷八、太子瑞應本起經卷上、誕生偈等。後世灌佛會中安置之釋尊誕生像，皆舉右手而垂左手，即表此一儀相。〔修行本起經卷上、方廣大莊嚴經卷三、有部毘奈耶雜事卷二十〕 p1334 

天下半
天下半[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）陳釋真觀，通禮詩儒道群經，又涉琴碁。沙門洪偃稱其具八能，時人語曰：錢塘有真觀，當天下一半。

天中天
天中天[獅子吼站阿含經簡註]1.人崇敬天，而天又崇敬聖人，因此尊稱佛或聖人為天中天。2.人崇敬天，而天又崇敬佛陀，因此尊稱佛陀為天中天。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號。天為人之所尊，佛更為天之所尊，故曰天中天。又天有五種，第五之第一義天，即佛也。佛為天之至極，故曰天中天。又為佛之小字。釋氏要覽中曰：「一日抱太子謁釋迦增長大天神廟，廟神石為像，即起禮太子足。王曰：我子於天神中更為尊勝，宜名天中天。」法華經化城喻品曰：「聖主天中天。」[阿含辭典（莊春江）]《別譯雜阿含》譯作「梵天中梵天」，相當的南傳經文作「超越了天神」，這是專對「佛陀」或「阿羅漢」的敬稱。[佛光大辭典]梵語   devātideva，巴利語同。謂諸天中之最勝者。又作天人中尊、天中王。為佛尊號之一。以釋尊誕生之後，曾受諸天禮拜，故而有此尊號。〔修行本起經卷上菩薩降身品、佛本行經卷一梵志占相品、阿閦佛國經卷上、釋氏要覽卷中〕 p1335 

天主
天主[佛學大辭典（丁福保）]（天名）諸天之帝主也。最勝王經八曰：「有王法心論，名天主教法。」[阿含辭典（莊春江）]指「三十三天之天王；帝釋」，南傳作「天帝釋(義譯)」(sakka devānaminda)。[佛光大辭典](一)大自在天之別名。為大自在天外道之主神。（參閱「大自在天」783）  (二)指帝釋天。帝釋天為忉利天之主，故稱天主，又稱天帝。〔大智度論卷四、維摩經疏（淨影）〕（參閱「帝釋天」3776）  (三)人名。梵名 Śajkara-svāmin  之意譯，音譯作商羯羅主。商羯羅為大自在天之別名，其父母祈請大自在天而得子，故名之為商羯羅主。係陳那之弟子，博通因明，祖述陳那之因明正理門論，著有因明入正理論一卷。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「商羯羅主」4410） p1336 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄓㄨˇ, 1.南朝宋時呵羅單國稱宋帝為「天主」。《宋書．卷九七．夷蠻傳．呵羅單國傳》：「揚州城無憂天主，愍念群生，安樂民人」2.佛經稱諸天之帝為「天主」。3.天主教徒稱上帝為「天主」。

天主三目
天主三目[佛光大辭典]謂大自在天之面上具有三目。其排列不縱不橫，恰如悉曇字 （i，伊）之三點，乃以之與伊字三點共喻指涅槃之法身、般若、解脫等三德圓具。南本涅槃經卷二哀歎品（大一二‧六一六中）：「何等名為祕密之藏？猶如伊字，三點若並，則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊，三點若別，亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃，如世伊字。」（參閱「伊字三點」2153） p1336 

天主慧
天主慧[中華佛教百科全書]印度佛教論理學思想家。法稱的弟子。著有《量評釋細疏》（Pramāṇavarttikapañjikā），為註解法稱所著《量評釋》的作品。據《布頓佛教史》和《多羅那他佛教史》的記載，天主慧因法稱的鼓勵，為《量評釋》作註，但因只作字面的解釋，法稱皆不滿意，因而連寫三次始告定稿。謝爾巴斯基曾將註釋法稱著作的人分為釋文派、闡義派、明教派等三類，天主慧即屬於釋文派的學者。依據嘉木樣協巴的《大學說》所載，天主慧是以「形象真實唯識說」的立場解釋《量評釋》。此外，對於《量評釋》〈現量章〉第三、第四偈，他是站在唯識派的立場而批判中觀派的二諦說。這種主張後來又受到中觀派智藏、寂護、蓮華戒的批判。〔參考資料〕　《布頓佛教史》；《多羅那他佛教史》；《大學說》；《インド論理學史》；《佛教論理學》；松本史朗〈佛教論理學派の二諦說〉。

天乘
天乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五乘之一。能修十善，乘之而生於欲界之六天，能修禪定，乘之而生於色界無色界之諸天，是名天乘。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五乘之一，是乘十善以生天上的意思。

天乙
天乙[佛光大辭典]（1924～1980）臺灣高雄人。世出名門，早歲留學日本，二十二歲畢業於東京昭和大學文科，歸國後，披剃於屏東東山寺，受戒於臺南大仙寺。曾親近白聖法師等諸大德，歷任臺北圓通學苑、彰化白雲寺、嘉義紫雲寺、高雄興隆寺住持，歷年說法布教，弘範毘尼。民國六十九年入寂，享年五十七。 p1332 

天乾沓和
天乾沓和[獅子吼站阿含經簡註]即乾闥婆，香神。

天五使經
天五使經[獅子吼站阿含經簡註]即《中阿含經》卷十二〈王相應品 6〉第64經天使經，當中提到行惡的眾生死後入地獄，閻羅王在審問行惡眾生時表示生、老、病、死、刑罰等五種天使在世上提醒人們不要作惡放逸，但人們不理會而墮入地獄。該經並描述眾生在地獄受罪報的慘狀。

天人
天人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天與人，即六趣中之天趣與人趣也。無量壽經上曰：「天人歸仰。」又曰：「諸天世人。」法華經寶塔品曰：「移諸天人，置於他土。」又（天名）天上之人，天界生類之總稱，如天人之五衰等。[佛光大辭典]又作天眾。即住於欲界六天及色界諸天之有情。亦指住於天界或人界之眾生。據經典記載，天人歡喜讚歎佛事，奏天樂，散天花，薰天香，飛行於虛空。以多披掛瓔珞，飛於天空，故稱為飛天，自印度以來，佛教多用以表現其莊嚴。於諸經中，甚少有關色界天人之記載，然欲界六天之記述則頗為詳備。欲界天有火、金、青、赤、白、黃、黑等七種身色光明，清淨微妙，無皮肉筋脈脂血髓骨等，可隨意變現各種長短大小粗細等形象。其髮柔軟潤澤，其齒白淨方密。其去來行步，無邊無礙，緩急自如。兩目清澈，久視不瞬。欲界諸天仍有婬欲，其成婬事之法，夜摩諸天互執兩手，兜率天彼此憶念，化樂諸天相互熟視，他化自在天則須共語，魔身諸天僅須相視。諸天之壽量竭盡時，必呈五種衰敗之相，稱天人五衰。有關天人之圖像迄今仍存者，有印度秣菟羅博物館所藏之「石造釋迦說法像」，像中佛陀光背上刻有二飛天。敦煌千佛洞之壁畫中，亦有散花奏樂之飛天圖繪。浙江普陀落山法雨寺玉佛殿三尊像之後光中亦刻有飛天像，其天衣宛如火燄，栩栩如生。日本法隆寺、藥師寺、岡寺、法界寺、平等院等名剎亦大多存有天人圖像之壁畫、屏風等。〔起世經卷七之三十三天品、法華經卷五如來壽量品、阿閦佛國經卷上〕（參閱「天」1330、「天人五衰」1333） p1332 [中華佛教百科全書](一)（梵deva-manuṣya，巴deva-manussa）指天界與人間的併稱。亦指住在天界與人間之有情。又稱人天。如《長阿含》卷二〈遊行經〉云（大正1‧15b）︰「如來可止一劫有餘，為世除冥，多所饒益，天人獲安。」舊譯《華嚴經》卷五云（大正9‧424a）︰「離諸人天樂，常行大慈心。」(二)（梵apsara）指住在欲界、色界等天界之有情，即諸神。又作天眾。據經典所載，天人歡喜佛事，常奏天樂，散天花，飛行於虛空，故另有飛天之稱。《法華經》卷五〈如來壽量品〉云（大正9‧43c）︰「我此土安隱，天人常充滿。（中略）諸天擊天鼓，常作眾伎樂，雨曼陀羅花，散佛及大眾。」《無量壽經》卷上云（大正12‧269b）︰「斯願若剋果，大千應感動，虛空諸天人，當雨珍妙華。」圖片天人關於欲、色二界天處之相狀，散說於諸經論中，但其中有關色界天人之記載則甚少，而欲界六天之身相及娛樂等之記載則稍詳細。據《起世經》卷七〈三十三天品〉等所述，欲界之天人所享歡樂無極，但其壽量欲盡時，有五衰之相。古來佛教圖畫、雕刻等，常可見以天人展現佛教莊嚴之作品。印度鹿野苑及秣菟羅博物館所藏的石造釋迦說法像，其光背上刻有二飛天。阿富汗巴米揚摩崖中的大佛像龕，其天井有數尊散華的飛天彩繪；敦煌千佛洞的壁畫中，描繪散華奏樂之飛天者亦復不少；日本法隆寺內的四佛淨土變相中、藥師寺三重塔、當麻曼荼羅等，也有天人相的藝術作品。此外，密教胎藏界曼荼羅中的金剛藏王及千手觀音，也各配有二尊散華之飛天像。〔參考資料〕　(一)《大乘本生心地觀經》卷二；《法華經》卷五〈從地踊出品〉；《無門關》；《臨濟錄》。(二)《阿閦佛國經》卷上；《圖像抄》卷三；A.Gru|nwedel《Alt-Kutscha》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．天上的人。２．天道與人道。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄖㄣˊ, 1.洞悉宇宙、人生真理的人。《莊子．天下》：「不離於宗，謂之天人。」2.天象與人事之間的關係。《漢書．卷五六．董仲舒傳》：「臣謹案春秋之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。」3.仙人、神人。形容容貌出眾或才能過人的人。唐．杜甫〈八哀詩．贈太子太師汝陽郡王璡〉：「汝陽讓帝子，眉宇真天人。」《三國演義．第三九回》：「吾笑徐元直在丞相面前，誇諸葛亮為天人。」後亦指美麗的女子。《聊齋志異．卷二．阿寶》：「轉念阿寶未必美如天人，何遂高自位置如此？」4.天和人。《三國演義．第一回》：「背義忘恩，天人共戮。」5.天理人欲。如：「天人交戰」。

天人不動眾
天人不動眾[佛光大辭典]指極樂淨土之大眾。極樂淨土實無天人之存在，然以順應他方世界之故，存天人之名。其大眾實乃一生補處菩薩，為證得涅槃之妙理者，成就大乘根性，絕無傾動退墮，故稱不動。〔淨土論（世親）〕 p1333 

天人五衰
天人五衰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五衰條。[佛光大辭典]指欲界、色界、無色界之天人，於壽命將盡時所表現之五種異像。通常分大小二者。大五衰相為：(一)衣服垢穢，謂諸天眾銖衣妙服光潔常鮮，於福盡壽終之時，自生垢穢。(二)頭上華萎，謂諸天眾寶冠珠翠彩色鮮明，於福盡壽終之時，頭上冠華自然萎悴。(三)腋下汗流，謂諸天眾勝體微妙，輕清潔淨，於福盡壽終之時，兩腋自然流汗。(四)身體臭穢，謂諸天眾妙身殊異，香潔自然，於福盡壽終之時，忽生臭穢。(五)不樂本座，謂諸天眾最勝最樂，非世所有，於福盡壽終之時，自然厭居本座。以上五種大衰相顯現時，天人將死亡。 小五衰相為：(一)樂聲不起，謂諸天音樂不鼓自鳴，於衰相現時，其聲自然不起。(二)身光忽滅，謂諸天眾身光赫弈，晝夜昭然，於衰相現時，其光不現。(三)浴水著身，謂諸天眾肌膚香膩，妙若蓮花，不染於水，但衰相現時，浴水霑身，停住不乾。(四)著境不捨，謂諸天眾欲境殊勝，自然無有耽戀，於衰相現時，取著不捨。(五)眼目數瞬，謂諸天眾天眼無礙，普觀大千，於衰相現時，其目數瞬。以上五種小衰相雖已顯現，如遇殊勝之善根，仍有轉機之可能。〔增一阿含經卷二十四、北本大般涅槃經卷十九、大毘婆沙論卷七十、俱舍論卷十〕 p1333 

天人師
天人師[獅子吼站阿含經簡註]天與人的導師。[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）如來十號之一。梵語曰舍多提婆摩菟舍喃Devamanuṣyaśāstṛ，為天與人之教師，故名天人師。智度論二曰：「復名舍多提婆摩菟舍喃。舍多秦言教師，提波言天，摩菟舍喃言人，是名天人教師。云何名天人教師？佛示導是應作是不應作，是善是不善，是人依教行，不捨道法，得煩惱解脫報，是名天人師。問曰：佛能度龍神等墮餘道中生者，何獨言天人師？答曰：度餘道中生者少，度天人中生者多。」[阿含辭典（莊春江）]satthā devamanussānaṃ：天界與人間的老師，為三藐三佛陀的十號(十種稱號)之一。[佛光大辭典]梵語  śāstā  deva-manusyānāj，巴利語 satthā  deva-manussānaj。音譯作舍多提婆魔舍喃。為如來十號之一。又作天人教師。謂佛陀為諸天與人類之教師，示導一切應作不應作、是善是不善，若能依教而行，不捨道法，能得解脫煩惱之報，故稱天人師。又以佛陀度天、人者眾，度餘道者寡，故稱為天人師。〔大智度論卷二〕（參閱「十號」480） p1334 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十九頁云：天人師者：由彼天人、解甚深義，勤修正行，有力能故。二解　如如來十號中說。三解　法蘊足論二卷六頁云：天人師者：如世尊告阿難陀言：我非但與苾芻苾芻尼鄔波索迦鄔波斯迦四眾為師，然我亦與諸天魔梵沙門婆羅門等諸天人眾為師，為勝師，為隨師，為範，為勝範，為隨範，為將，為導。是故如來名天人師。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來十號之一，六趣中的天與人無不以佛為教師，故稱天人師。

天人散花屍上
天人散花屍上[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）天尊說阿育王譬喻經曰：「昔有人在道上行，見道有一死人，鬼神以杖鞭之。行人問言：此人已死，何故鞭之？鬼神言：是我故身，在生之日不孝父母，事君不忠，不敬三尊，不隨師父之教，令我墮罪，苦痛難言，悉我故身，故來鞭耳。稍稍前行，復見一死人。天神來下，散華於死人屍上，以手摩挱之。行人問言：觀君似是天，何故摩挱是死屍？答曰：是我故身，生時之日孝順父母，忠信事君，奉敬三尊，承受師父之教，令我神得生天，皆是故身之恩，是以來報之耳。」[佛光大辭典]指天人散花於其故身。據天尊說阿育王譬喻經載，有一天人，其故身於生時孝順父母，忠信事君，敬奉三尊，復能稟承師教，而令其神得生天上，故散花以報故身之恩德。 p1334 

天人致敬願
天人致敬願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中之第三十七願，或曰人天人致敬願，或云天人致敬願。[佛光大辭典]彌陀四十八願中之第三十七願。又稱人天致敬願。即誓願凡聞彌陀之名號即心生歡喜者可得諸天及世人等之尊敬。魏譯無量壽經卷上（大一二‧二六八下）：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界諸天人民聞我名字，五體投地，稽首作禮，歡喜信樂，修菩薩行，諸天世人莫不致敬。若不爾者，不取正覺。」（參閱「四十八願」1640） p1334 

天仙
天仙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天人與神仙也。理趣分述讚中曰：「五趣之極曰天，人有神德曰仙。」大日經疏二曰：「天仙謂諸五通神仙。」法華懺法曰：「菩薩聲聞緣覺眾，及一切天仙。」[佛光大辭典]梵語  devarsi。泛指天人與神仙。據理趣分述讚卷中謂，五趣之極，稱為天；人而有神德者，稱為仙。 p1336 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄒㄧㄢ, 1.仙人。《太平廣記．卷三．漢武帝》：「別有五十天仙，側近鸞輿。」2.比喻美女。南朝陳．徐陵〈玉臺新詠序〉：「畫出天仙，閼氏覽而遙妒。」

天住
天住[獅子吼站阿含經簡註]在白天安住；入禪定。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三住及四住之一。[佛光阿含藏]巴利本作 divāvihāra，譯為晝住，意為午食後安息。天住(dibbavihara)(巴)，得初、二、三、四禪者，住於天住。參閱第八二○經、卷三十三第九二六經。[阿含辭典（莊春江）]divāvihāra，1.在白天安住，如「坐一樹下，住於天住」，相當的南傳經文作「日中住」，水野弘元《巴利語辭典》另作「晝住；食後的休息」，菩提比丘長老英譯為「日間的駐留」。2.安住於專注(呼吸)中，如「聖住，天住，梵住，學住，無學住，如來住」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十五頁云：言天住者：謂諸靜慮諸無色住。二解　瑜伽九十八卷二十四頁云：謂四靜慮，四無色等，名為天住。三解　集異門論六卷一頁云：天住云何？答：謂四靜慮。何等為四？謂離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住。如世尊為吠那補梨婆羅門說：梵志當知；若時、我於世間四靜慮中，隨為一靜慮故行；爾時我為天住而行。若時、我於世間四靜慮中，隨為一靜慮故住，或坐，或臥；爾時我為天住而住，或坐，或臥。如是世間四靜慮中，隨於一靜慮，親近數習，殷重無間，勤修不捨；是名天住。

天併
天併[新集藏經音義隨函錄]卑政反

天使
天使[獅子吼站阿含經簡註]天神的使者；神聖訊息的信差。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）閻魔王之使。天者自然之義，發自自然之業道而警告世者，譬之曰天使。經中說三天使五天使。[佛光大辭典]指閻魔王之使者。天者自然之義，以發自自然之業道而警醒世人，故譬之為天使。正法念處經卷十九舉出老、病、死等三天使。佛說閻羅王五天使者經則舉出生、老、病、死、王法之牢獄等五天使，亦稱為五大使者。〔起世經卷四〕（參閱「五大使者」1058） p1349 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄕˇ, 1.天帝的使者。《史記．卷四三．趙世家》：「余霍泰山山陽侯天使也。」《西遊記．第三回》：「我乃天差天使，有聖旨在，此請你大王上界，快快報知！」2.舊稱皇帝派遣的使臣。唐．劉禹錫〈謝賜冬衣表〉：「九月授衣，載馳天使。」《三國演義．第一四回》：「正要收拾起兵，忽報有天使齎詔宣召。」3.基督教稱上帝的使者為「天使」。在西方的文學藝術中，其造形多為帶翅的小孩或女子。4.比喻可愛的小孩或女子。如：「張先生的千金是個乖巧聽話的小天使。」

天倪
天倪[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄋㄧˊ, 1.自然的分界。《莊子．齊物論》：「何謂和之以天倪。」2.天涯。唐．岑參〈宿鐵關西館〉詩：「雪中行地角，火處宿天倪。」唐．高適〈宋中遇林慮楊十七山人因而有別〉詩：「遙見林慮山，蒼蒼戛天倪。」

天像起迎太子處
天像起迎太子處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十一頁云：城東門內路左，有窣堵波。昔一切義成太子，於此習諸技藝。門外有自在天祠。祠中有石天像，危然起勢。是太子在襁褓中所入祠也。淨飯王自臘伐尼國迎太子還也，途次天祠；王曰：此天祠多靈鑒。諸釋童稚，求祐必效。宜將太子至彼修敬。是時傅母抱而入祠。其石天像起迎。太子已出，天像復坐。

天冊
天冊[新集藏經音義隨函錄]又責反

天冠
天冠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）殊妙之寶冠，非人中所有，故云天。觀無量壽經曰：「頂上毘楞伽摩尼寶以為天冠。」[新集藏經音義隨函錄]音又官貫也[佛光大辭典]又作寶冠。乃諸天頭上所戴之冠，或類似諸天之冠的微妙之冠。以其精微殊妙，非人中所有，故稱天冠。〔大法鼓經卷上、廣博嚴淨不退轉輪經卷六〕 p1353 [中華佛教百科全書]諸天頭戴之寶冠。《大法鼓經》卷上，佛告一切世間樂見王說（大正9‧294b）︰「釋梵天王亦如汝今，首著天冠，而彼端嚴則不及汝。」此外，亦指微妙如諸天之冠的寶冠，《廣博嚴淨不退轉輪經》卷六云（大正9‧285b）︰「復有諸人脫手足瓔珞、咽胸瓔珞、所著天冠華鬘而散佛上。復有諸人，以金銀天冠、眾寶天冠、眾華天冠、栴檀天冠散佛上者。」另有指稱佛菩薩頂上之冠，如《觀無量壽經》云，應觀想觀世音菩薩的頭上戴有以毗楞伽摩尼妙寶作成的天冠。《諸佛境界攝真實經》卷中云（大正18‧275c）︰「瑜伽行者入毗盧遮那三昧，端身正坐，勿令動搖，舌拄上齶，繫心鼻端，自想頂有五寶天冠，天冠之中有五化佛，結跏趺坐。」此中之五寶天冠，即五佛寶冠或五智寶冠。至於佛像中，戴天冠者有佛部的大日如來、菩薩部的諸菩薩（地藏菩薩例外）、明王部的孔雀明王、天部的梵天、帝釋天等尊像。

天利
天利[續一切經音義]案帝年曆後周武帝立十九年保定五年天和七年健德六年自建德三年二月普滅佛法也今傳文作天利五年誤書也應為和字也

天口
天口[佛學大辭典（丁福保）]（術語）婆羅門之法以火為天之口，火燒供物則諸天得食之云。是護摩供之所由來。百論疏上之中曰：「再供養火為欲生福，外道謂火是天口，故就朝瞑二時再供養火。問外道何故謂火法天口耶？答俱舍論云：有天從火中出語言：諸天口中有光明謂言是火。故云天口。（中略）正燒蘇等千八種物，令香氣上達諸天，天得食之，令人獲福。將欲燒時，前遣人咒，然後燒。」章安之涅槃經會疏三十二曰：「火天者火是天口。若供養之，但燒魚肉，煙氣至天，天得此氣，故是天口。」[佛光大辭典]指火。古代印度婆羅門之法以火為天之口，火燒供物，香氣上達而諸天得食。此係密教修護摩供之由來。百論疏卷上之中引俱舍論之說，謂有天從火中發出語言，又諸天口中有光明，謂言是火，故外道以火為天口。〔涅槃經會疏卷三十二〕 p1335 

天[口*芋]
天[口*芋][一切經音義（慧琳音義）]亡尒反

天台
天台[佛學常見詞彙（陳義孝）]中國浙江省的山名，隋智者大師居於此山開一宗，後世因名其宗為天台宗，簡稱天台或台宗。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄊㄞˊ, 1.神話中的仙境。元．白樸《牆頭馬上．第二折》：「又不是瀛州方丈接蓬萊，遠上天台。」2.縣名。參見「天台縣」條。3.山名。在今浙江省境內。參見「天台山」條。

天台三教
天台三教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一頓教，二漸教，三不定教，是於化儀四教中除秘密教一者，此稱為大綱之三教。此三教惟攝法華已前之諸經。法華玄義十曰：「大綱三種：一頓二漸三不定，此三名同，舊義異也。」又一漸教，二頓教，三圓教。圓教即法華經。此三教攝一代。日本智證之唐決曰：「經云唯此一事實，餘二則非真。疏七餘二者指頓漸。又淨名經廣疏云：圓頓漸三教也。」又一、三藏教，二、通教，三、別教。是於化法四教中除圓教之一者，謂之權門之三教。法華經科註一下曰：「執所入之一理，疑三教之能門。」[佛光大辭典]指天台判教中之三教。(一)大綱三教。乃天台宗化儀四教中，祕密教以外之頓教、漸教、不定教。此三教收攝法華經應世前之諸經。〔法華玄義卷十〕 (二)權門三教。乃化法四教中，除圓教以外之藏教、通教、別教。〔法華經科註卷一下〕 (三)指總攝釋尊一代教法之漸、頓、圓三教。圓教即指法華經。 p1337 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．頓教、漸教、不定教。２．漸教、頓教、圓教。３．三藏教、通教、別教。

天台三生
天台三生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家約種熟脫三段示佛道成就之相。初種菩提心之種子為種，修行漸熟為熟，修行成而果德顯為脫。此三段或配於久遠與中間及今世之三。或於一生一念之中立此三。然則三生者，但示三位之別耳。見種熟脫條。[佛光大辭典]天台家以種、熟、脫等三階段表示佛道成就之相，稱為天台三生。種，即下種，謂初種成佛得道之種子。熟，即調熟，謂修行漸次成熟。脫，即解脫，謂修行已成，因圓果滿。此三階段或配於久遠、中間、今世，或於一生一念之中立之。三生者，僅示三位之別而已。〔法華文句（會本）卷一〕（參閱「種熟脫」5873） p1337 

天台九祖
天台九祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛祖統紀於台宗立東土之九祖：第一祖龍樹菩薩，第二祖北齊禪師，第三祖南岳禪師，第四祖智者禪師，第五祖章安禪師，第六祖法華禪師，第七祖天宮禪師，第八祖左溪禪師，第九祖荊溪禪師。龍樹菩薩雖生於印度，然北齊禪師，依其中觀論承其旨，故取之為高祖。[佛光大辭典]指天台宗第一祖龍樹菩薩、第二祖北齊慧文、第三祖南嶽慧思、第四祖天台智顗、第五祖章安灌頂、第六祖法華智威、第七祖天宮慧威、第八祖左溪玄朗、第九祖荊溪湛然。龍樹菩薩雖生於印度，然北齊慧文依其中觀論而證明一心三觀之妙旨，故奉為第一祖。然亦有稱北齊慧文為天台初祖者，蓋以龍樹為印度人，故未予計入。〔佛祖統紀卷六、卷七〕 p1336 

天台九祖傳
天台九祖傳[佛光大辭典]全一卷。南宋沙門士衡編。收於大正藏第五十一冊。記述天台宗九世祖師之傳記。九祖即：高祖印度龍樹、二祖北齊慧文、三祖南嶽慧思、四祖天台智顗、五祖章安灌頂、六祖法華智威、七祖天宮慧威、八祖左溪玄朗、九祖荊溪湛然。 p1337 [中華佛教百科全書]一卷。南宋‧士衡編。所錄凡天台宗九世祖師龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然的傳記。收在《大正藏》第五十一冊。各傳內容係據諸僧傳加以刪節或增補而成，而書中間有音義、註釋，則係編者所加。

天台五悔
天台五悔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台大師為修法華三昧者依彌勒問經占察經普賢觀經等之意，說五種之懺悔法，使於晝夜六時修之。名為六時五悔：一、懺悔，發露已往之罪而誡將來也。二、勸請，勸請十方如來以轉法輪也。三、隨喜，於自他一切之善根隨喜讚嘆也。四、迴向，以一切所修之善根，向於眾生，又向於佛道也。五、發願，發四弘誓而導前之四行也。此中有懺悔之名者，雖僅一則。然其他四法，通為悔罪滅惡者，故亦名悔法。止觀七下曰：「唯法華懺別約六時五悔，重作方便。」輔行七之四曰：「雖有勸請等四不同，莫非悔罪，故名五悔。」修懺要旨曰：「所以悉稱悔者，蓋皆能滅罪故也。勸請則滅波旬請佛入滅之罪，隨喜則滅嫉他修善之罪，迴向則滅倒求三界之罪，發願則滅修行退志之過。」三昧行法曰：「採法華普賢觀及諸大乘經意撰此法門。」[佛光大辭典]指天台家依五門順序修滅罪法之行事。此五法於晝夜六時修之，稱為六時五悔。乃智顗依彌勒問經、占察經、普賢觀經等而立者。即：(一)懺悔，發露無始已來身、口、意三業所造之罪過而悔改之。(二)勸請，勸請十方諸佛留身久住，恆轉法輪，救護眾生。(三)隨喜，捨遣嫉妒之念，讚嘆自他一切諸善根。(四)迴向，以所有之善根迴向菩提。(五)發願，發四弘誓願，利導前四行。 此五種通為悔罪滅惡者，故皆名悔法。天台家以五悔為法華修行之助行。據摩訶止觀卷七下載，日夜六時行之，懺悔能破大惡業罪，勸請破謗法罪，隨喜破嫉妒罪，迴向則破諸有罪，所得功德不可限量。〔合部金光明經卷二、修懺要旨、止觀輔行傳弘決卷七之四、法華三昧懺儀、占察善惡業報經行法〕p1340 

天台五時
天台五時[佛光大辭典]天台智者大師將如來之一代聖教，用太陽照物之比喻，分判為五時，稱為天台五時。據天台四教儀載，如來於成道最初，為大菩薩說華嚴經；次於鹿苑，為接引二乘而說四阿含等經；次說方等大經，如楞伽經等，令諸二乘迴小向大；次說般若經，遣除二乘執情；後說法華、涅槃二經，以開示眾生，咸得作佛，故稱為五時。即： (一)華嚴時，係以經題而立名。謂如來初為大乘根熟者首談此經，如日照高山之時。此時乃無盡法界，性海圓融，空有齊彰，色心俱入，湛深羅於海印（喻佛智），現剎土於毫端，以此化度大乘菩薩。(二)鹿苑時，係就地點而立名。謂如來次說阿含等經，如日照幽谷之時。此時乃如來因小乘於華嚴大法不見不聞，猶如聾瞽，故隱大化而施小化，遂於鹿苑之中說四諦法，演四阿含等經。(三)方等時，係就所說之法而立名。方，為眾機普被；等，指四教（藏、通、別、圓）並談。謂如來次說方等諸經，如日照平地之時。如來於鹿苑中說小乘法，二乘之人以得少為滿足，如來遂假維摩居士以呵斥之，使其恥小乘而慕大法，故說維摩、楞伽等經。(四)般若時，係就經題而立名。謂如來次說此經，如日照禺中之時（巳時）。小乘既被彈呵，迴心向大，然其執情未能頓泯，如來遂廣談般若空慧之法以滌蕩之。(五)法華涅槃時，係就經題而立名。謂如來正說法華、涅槃經，如日輪當午之時。如來於前四時調機純熟，故於靈山會上稱性而談，令其會權歸實，了妄即真，演長遠之壽量，顯至道之幽微，上中下根咸蒙授記，此乃如來宣說法華經之因；然猶有餘機未盡，故又說涅槃經以收拾遺餘。（參閱「五時八教」1132） p1340 

天台傳佛心印記
天台傳佛心印記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，元虎溪沙門懷則述。說深明性具之圓宗，直指人心。使見性成佛者。註二卷，明傳燈註。[佛光大辭典]全一卷。元代懷則撰述。又作佛心印記。收於大正藏第四十六冊。說明天台宗所傳佛心印「性具性惡」之法，並破斥禪家之「教外別傳，見性成佛」、相宗之定性二乘、性宗之無佛性等義。註書有明代傳燈所著之天台傳佛心印記註二卷等。〔佛祖統紀卷二十四、大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕 p1346 [中華佛教百科全書]一卷。元‧懷則述。略稱《佛心印記》。收錄在《大正藏》第四十六冊。為天台宗思想史之概論書。書中首敘性具事理三千、三諦三觀等，以之為佛祖正傳的心印，以釋尊為首，次第而及龍樹、慧文、慧思、智顗乃至湛然，其次敘述從五代教籍湮滅至四明知復興台學的教系，並破斥禪家之教外別傳與見性成佛、法相宗的定性二乘、法性宗的無佛性等義，以闡明天台宗教行之極詣。撰述者懷則係雲夢允澤的法嗣，世稱「興教大師」；元‧至大三年另撰《淨土境觀要門》一卷。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十四；《大明三藏聖教北藏目錄》卷四；《閱藏知津》卷四十二。

天台八教
天台八教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗之教相判釋。立化儀四教與化法四教。合為八教。詳見八教條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗所立的化儀四教與化法四教，合稱為八教。

天台八教大意
天台八教大意[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，灌頂撰。述一宗所立化儀化法八教之大意者。[佛光大辭典]全一卷。隋代灌頂撰。又稱八教大意。收於大正藏第四十六冊。本書略述天台教判化儀、化法等八教之大綱。先將化儀四教配於華嚴等五時而略說之，次敘化法四教之名義、機根、行位、得果，及觀行四門與十乘觀法，並明五時之通別權實等。明藏收之，另有清順治十八年（1661）之刊本。高麗諦觀刪補本書，製述天台四教儀一卷。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕 p1337 [中華佛教百科全書]書名。一卷。唐‧明曠撰，舊說隋‧灌頂所作。成書年代不詳。收在《大正藏》第四十六冊，簡稱《八教大意》。書中首明頓、漸、祕密、不定等化儀四教；其次明藏、通、別、圓化法四教，並述說天台宗之十乘觀法。卷末有「天台釋明曠於三童寺錄焉」之語。關於本書的作者，宋‧志磐《佛祖統紀》卷十謂（大正49‧202a）︰「禪師明曠，天台人，依章安稟教觀，廣化四眾，專誦法華。章安撰八教大意，師首於三童寺錄受。平時著述甚多，今所存心經疏耳。」亦即以章安灌頂為本書作者，筆錄者明曠係章安之弟子。然根據如下數點理由，可以知道作者並非章安灌頂。(1)書中釋「鹿苑時」之文中有「不動九會，脫妙著粗」之句。此中的「不動九會」，即指唐‧實叉難陀譯《華嚴經》中的七處九會。此一譯本係在灌頂示寂之後始告譯出。(2)書中釋「方等時」之文中曾提及《寶積經》。此《寶積經》，即指唐‧菩提流志譯《大寶積經》。此譯本之傳譯亦在灌頂示寂之後。(3)書中解「六即」之「六」為事，「即」為理。按此乃荊溪湛然《止觀大意》之創見。亦非生在湛然以前的灌頂所能得知。(4)卷首「天台沙門」之撰者稱號，乃荊溪湛然以後之用語。由此可見，本書不可能是灌頂所撰。又，根據《宋高僧傳》卷六〈元浩傳〉載，明曠、行滿與道暹皆出於湛然之後，此外，自《傳教大師將來錄》所載「摩訶止觀八教大意一卷，荊溪沙門明曠述一十五紙」。由此二例，可知明曠非灌頂之門人，而且是本書之作者。本書與諦觀之《四教儀》、明‧懷則之《教觀綱宗》，皆為天台思想之入門書。註疏方面，日本‧繼天之《八教大意便蒙》是一佳作。〔參考資料〕　《大明三藏聖教北藏目錄》卷四；《閱藏知津》卷四十二；《天台宗章疏》；《東域傳燈目錄》。

天台四大釋例
天台四大釋例[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解釋經之文句，天台大師所用四種之方法：一、因緣釋，或云感應釋，究佛與眾生之關係因緣而解釋者。二、約教釋，以一文句參照藏通別圓四教而解釋者。三、本迹釋。以一文句參照本迹二門而解釋者。四、觀心釋，以一文句適用於自己之心，觀其心而解釋者。

天台四教
天台四教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）台家有化儀四教與化法四教，謂之八教。見八教條。（術語）天台宗之教相判釋，立化儀四教與化法四教，四教之名，通於兩種，其實八教也。見五時八教條。[佛光大辭典]指天台宗之判教。天台宗之教相判釋，有化法四教與化儀四教二類：(一)佛說法之內容（化法），分為藏、通、別、圓等四教。(二)佛說法之形式（化儀），分為頓、漸、祕密、不定等四教。（參閱「五時八教」1132） p1341 

天台四教儀
天台四教儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，高麗沙門諦觀撰。以灌頂之八教大意為宗，更詳名相，且略前三教之十乘而明圓教之十乘。本書之註述如下：天台四教儀集註十卷（元南天竺沙門蒙潤集），科天台四教儀一卷（元南天竺沙門蒙潤科），天台四教儀註略二卷（明雲間沙門文石註）。[佛光大辭典]全一卷。又作四教儀、諦觀錄。高麗僧諦觀撰。收於大正藏第四十六冊。宋初，諦觀應吳越王之請，攜帶天台三大部至我國，投於螺溪義寂門下，深研天台之學，十年後示寂，同門於其故篋中，發現本書，為研究天台教義大綱與觀心（實踐修行）要略之入門書。內容係刪補灌頂之「天台八教大意」而成，以法華經信解品之譬喻與涅槃經之五味、華嚴經之三照等譬喻為中心，判別天台五時，及頓、漸、祕密、不定等化儀四教，並略述藏、通、別、圓等化法四教之名義、教說、行人、行位、證果等，復以摩訶止觀之二十五方便略述圓教之十乘觀法。其後智旭以本書觀點過於簡略，乃萌發述作「教觀綱宗」之動機。本書之註釋書極多，歷來以宋朝從義之四教儀集解三卷、南宋元粹之四教儀備釋二卷與元朝蒙潤之四教儀集註三卷為本書三大註釋書。〔佛祖統紀卷十、新編諸宗教藏總錄卷三、大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕 p1341 [中華佛教百科全書]書名。一卷。高麗‧諦觀錄。收在《大正藏》第四十六冊。簡稱《四教儀》《諦觀錄》。內容記述天台教觀二門之概要，自古被視為天台教學之入門書，流傳極廣。全書以《法華經》〈信解品〉的譬喻、《涅槃經》的五味及《華嚴經》三照之譬喻為中心，將釋尊說法的次第分判為五時。並將教化眾生的形式分為化儀四教，將順應眾生根機的教理分為化法四教，而略述修行階位之次第。又以《摩訶止觀》的二十五方便略說圓教的觀不思議境、真正發菩提心等十乘觀法。不思議境、真正發菩提心等十乘觀法。本書之註釋頗多，其中宋‧從義《四教儀集解》三卷、南宋‧元粹《四教儀備釋》二卷、元‧蒙潤《四教儀集註》三卷最盛行，號稱三大註釋。此外，近代日本學者如織田得能、廣瀨南雄、稻葉圓成、境野黃洋等人也曾為作疏釋。〔參考資料〕　《新編諸宗教藏總錄》卷三；《大明三藏聖教北藏目錄》卷四；《閱藏知津》卷四十二；關口真大編著《天台教學の研究》。

天台四教儀集解
天台四教儀集解[佛光大辭典]凡三卷。宋代天台宗僧從義撰。又作四教儀集解、四教集解、天台四教儀科解。闡解諦觀之天台四教儀。今收於卍續藏第一○二冊。〔新編諸宗教藏總錄卷三〕 p1342 

天台四教儀集註
天台四教儀集註[佛光大辭典]凡三卷（一說十卷）。元代蒙潤撰。略稱四教儀集註。本書依據山家派正義，詳釋天台四教儀，釋義精密，繁簡得當，為初學之捷徑。明藏收之。註疏頗多，有蒙潤之天台四教儀集註科文一卷、清代性權之註彙補輔宏記二十卷等。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、佛典疏鈔目錄卷下〕 p1342 

天台四相承
天台四相承[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂圓頓戒相承，止觀業相承，遮那業相承。達磨相承也。[佛光大辭典]天台宗有三種相承、四種相承之說。四種相承即：(一)圓頓戒相承，指大乘菩薩戒之傳承。(二)止觀業相承，指天台宗之傳承。(三)遮那業相承，指密教之傳承。(四)達磨禪相承，指禪宗之傳承。三種相承即：(一)金口相承，謂受佛金口之記而次第相承，指摩訶迦葉至師子比丘等二十三祖。(二)今師相承，指龍樹、慧文、慧思、智顗等四祖。(三)九祖相承，指龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然等九祖。 p1341 

天台四釋
天台四釋[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台智者釋法華經用四釋：一因緣釋，以四悉檀為因緣，而下四種之釋義也。四悉檀者，一世界悉檀，二各各為人悉檀，三對治悉檀，四第一義悉檀。四悉檀之義，原出智度論，龍樹菩薩判釋尊教化一代眾生之方法者也。今轉用為釋義之方規。惹眾生之樂欲為第一悉檀，使生信為第二悉檀，破惡執為第三悉檀，使入實相，為第四悉檀。假如第一解經中如是我聞之如是曰：「如是者指事之詞，指一經所說之事實而云如是。」此為世間通途之釋義，使聞者易解以惹世人之樂欲，故是為世界悉檀之因緣釋。二解曰：「如是者信順之辭。」是為舉阿難之信。而勸人之信者。故為為人悉檀之因緣釋。三解曰：「外道經文冠首置阿（無義）、漚（有義）二字，如是者，當惹起他之諍論，故佛教對之而置如是二字。」是以無諍破諍之意，故為對治悉檀之因緣釋。四解曰：「如者真如也，是者真如離百非也。」是使入中道實相之釋義，故為第一義之因緣釋。以如是四種之悉檀為因緣，而為四種之釋義，謂之因緣釋。二約教釋，天台分釋尊一代教義為藏通別圓四教，就此四教之義各各釋其法，謂之約教釋。如釋一心為意識，是約三藏教之釋也。如言為阿賴耶識，是約通教之釋也。如謂為如來藏識，是約別教之釋也。如言為三千諸法，是約圓教之釋也。三本迹釋，佛身有本地垂迹之二，伽耶山頭始成之釋迦是垂迹之化佛，更有實之報身，成道於久遠之昔，而今實在，是依法華經壽量品而知之。因依此本地垂迹之二門，而解法義，謂之本迹釋。如解舍利弗等諸佛弟子而謂為比丘之聲聞，是約迹之釋也，如謂為原是菩薩，是約本之釋也。四觀心釋。前三釋，雖微者微，密者密，而我省之無所得，則徒勞精而算砂，於是設觀心之一釋，如解王舍城而云為我一心是也。何則？眾生之心，原藏如來，佛在王舍城者，示眾生之一心，本來佛之所住也。是以所說之法義，寄於我一心，而觀實相之理，故謂之觀心釋。法華文句一曰：「一因緣，二約教，三本迹，四觀心。始從如是終於而退，皆以四意消文。而今略書或三二一，貴在得意，不煩筆墨。」[佛光大辭典]天台宗智顗大師解釋法華經所用之四種方法。又作天台四大釋例、四大釋例、四種消釋、四種消文。即：(一)因緣釋，又稱感應釋。就佛與眾生之關係因緣而作解釋。謂教法係由感應道交而興起，以四種悉檀為因緣，作四種釋義：(1)世界悉檀，謂引眾生之樂欲。(2)各各為人悉檀，謂使眾生生信。(3)對治悉檀，謂破除惡執。(4)第一義悉檀，謂使眾生入於實相。(二)約教釋，就藏、通、別、圓四教之義，由淺至深解釋經文。(三)本跡釋，示本跡之別，依本地與垂跡二門而解法義。(四)觀心釋，了解法義，但行未隨解，於己無益，故再以一一之文句為觀心之對境，觀己心之高廣。 有關佛及弟子之行事等多用因緣釋，如是我聞等之教義多用約教釋，有關佛及弟子本身事跡者多用本跡釋，王舍城等地名及名數則多用觀心釋。〔法華經文句卷一上、法華文句記卷一上、卷一中〕 p1342 

天台大師
天台大師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）天台宗之開祖，名智顗，於天台山之石城入寂，稱為天台大師。詳見智顗條。[佛光大辭典]（538～597）乃智者大師之別稱。荊州華容（湖南華容）人，俗姓陳。字德安。名智顗。十八歲出家於湘州果願寺。後入光州大蘇山，從慧思習四安樂行。曾於金陵先後開講法華經、大智度論，並宏闡禪法。後於太建七年（575）入天台山，緇白風從。開皇十一年（591），於揚州為晉王廣（即後之隋煬帝）授菩薩戒，王賜予「智者」之號。開皇十七年十一月入寂，享年六十，世稱天台大師。師一生造寺三十六所，寫經十五藏，造像十萬尊（一說八十萬尊），度僧千餘人，傳業之學士三十二人。弟子中以灌頂、智越、智璪為最著。其著述甚多，有妙法蓮華經玄義二十卷、妙法蓮華經文句二十卷、維摩經略疏十卷、金光明經文句六卷、仁王護國般若經疏五卷、菩薩戒義疏二卷、摩訶止觀十卷等。〔隋天台智者大師別傳、唐高僧傳卷十七、大唐內典錄卷十〕（參閱「智顗」5038） p1337 [佛學常見詞彙（陳義孝）]隋智顗大師，因居於天台上與後入寂於天台山，故稱為天台大師。

天台宗
天台宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）隋智者大師入寂於天台山，故曰天台大師。天台大師所立，名天台宗。此宗以法華經為本經，以智度論為指南，以涅槃經為扶疏，以大品經為觀法，因而明一心三觀之妙理也。先是本宗第一祖北齊慧文，依中觀論始發明此妙理，以授第二祖南岳之慧思，慧思傳之第三祖天台之智者。智者曰：傳道在行亦在說。於是講說三部：一、玄義，是說一家之教相者；二、文句，是解法華之經文者；三、止觀，是示一心之觀行者；一宗之教觀備於此。因以此師顯宗名。次有第四祖章安之灌頂，筆受天台之講說，三部之書成於此，一宗之典型永存。自章安歷第五祖法華之天宮，第六祖左溪之三師，至第七祖荊溪之湛然。荊溪崛起中唐，作釋籤，疏記，輔行，次第釋彼三部，又著金錍義例諸書，排他邪解。由荊溪八傳至宋之四明，是時台宗萎微不振。四明解行兼至，再興一宗。而天台始分為山家山外二流，山家為四明之正傳，以忘心為觀境，及說事造之三千。山外以慈光之悟恩為祖，以真心為觀境，且不許事造之三千。四明既顯揚山家之正宗，而受之者為廣智，神照，南屏等，源源不絕，且傳至日本，流布甚廣。而山外之流，不久湮滅。[佛光大辭典]又作法華宗、天台法華宗、台宗、圓宗、台家。我國十三宗之一，日本八宗之一。六朝時，智顗大師棲止天台山，倡立一宗之教觀，世稱天台大師，遂以所立之宗稱為天台宗，或台教。天台宗之僧徒，即被稱為台徒；天台宗之道法，稱為台道。又此宗依法華經以判一代時教，且最尊崇法華經，故又稱法華宗。本宗即是以天台智者大師為開祖，以法華經教旨為基礎判立五時八教之教相，提倡三諦圓融之理，依觀心之法以期「速疾頓成」之大乘宗派。 智顗原師事南嶽慧思（515～577），修習三種止觀之法，慧思嘗就北齊之慧文受「一心三智」之旨。據摩訶止觀卷一上載，慧文依大智度論修得觀心之法，又揭示中論之偈以為一心三觀之基礎，慧思受彼觀心法後，啟發法華三昧，著法華經安樂行儀、隨自意三昧、諸法無諍三法門等。智顗於陳天嘉元年（560）謁見慧思，受法華三昧、四安樂行，讀法華經至「是真精進，是名真法供養」之文，豁然開悟。後赴金陵瓦官寺以法華經開題宣講大智度論，闡釋次第禪門。太建七年（575）入天台山，隱棲十年。所著法華玄義、摩訶止觀、法華文句，被奉為「天台三大部」。隋初入荊州玉泉寺，講法華玄義，說摩訶止觀，故本宗雖以龍樹為高祖，而以智顗為第四祖，然就思想傳承之集大成而言，智顗實為本宗之開祖。其門人頗多，受法弟子有三十二人。其中，灌頂（561～632）師事智顗二十餘年，頗能領持其遺教，撰有大般涅槃經玄義及疏、觀心論疏等數十卷，是為第二祖。其後傳承三祖智威、四祖慧威、五祖玄朗，玄朗之下有六祖湛然（711～782），夙習台學二十年，對當時華嚴、法相、律、禪、密等諸宗，大張天台教綱，嘗蒙玄宗等三帝之敕召，屢辭而專事著作與講法，號稱本宗中興之祖，著有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決、止觀義例、金剛錍等二十餘部。提倡「非情佛性」、「無情有性」之義，主張草木磚石亦有佛性。此外又糅合大乘起信論之說，確立宋代天台教學之基礎。其弟子有道邃、行滿、元皓、道暹、明曠等，道邃再傳宗穎、良諝。未久，會昌法難及唐末五代之戰亂，天台之典籍章疏大多散逸，天台宗乃漸衰微。後有高麗僧諦觀應吳越國忠懿王之請，攜大批天台典籍至華，天台宗衰頹之機乃得扭轉。十二祖義寂之門人義通亦由高麗國來師事義寂，弘揚教觀，是為十三祖。其門下有四明知禮（960～1028）及慈雲遵式等諸哲。知禮作指要鈔、妙宗鈔等，與遵式之系統同為天台山家派。義寂之另一弟子慈光志因，下傳晤恩、源清、洪敏、孤山智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017）等，此系統稱為山外派。兩派之爭端，起於對智顗「金光明玄義」廣本之真偽問題，由之並逐漸演成唯心論與實相論之對立論爭。知禮曾針對晤恩之「真心觀」，而製「扶宗釋難」，倡導「妄心觀」之說，而後兩派往復論戰凡四十年，是為山家、山外之爭。於山外派，慶昭之門下有咸潤、繼齊等人繼之。山外派之學說每被斥為不純，不久衰微。山家派四明知禮之法系則頗為興榮，其門下之廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻等三人被稱為「四明三家」。至元代，天台之勢不振。至明代，幽溪、傳燈、真覺等盛弘山家正宗。至蕅益智旭（1599～1655），援引唯識、禪宗之旨，以資發揮天台教觀，惟亦因倡導性相、禪淨融會，而招致衰運。 日本天台宗則以傳教大師最澄為始祖，曾來唐，受法於湛然之弟子道邃、行滿。返日本後，於比叡山創圓教、禪、圓戒、密教等四宗一致之旨，異於我國天台宗。又最澄之弟子圓仁，及義真之弟子圓珍亦先後來唐，分別師事宗穎、良諝學台教，復從諸師受金胎、蘇悉地大法、三部之祕要及新譯經軌等密法，致使天台密教教學得以普遍發展。至安然時，日本天台宗已極端密教化。最澄之弟子義真以來，天台座主統治一宗，然至圓仁、圓珍以後，法系分裂為二。圓珍之徒眾脫離比叡山，住於園城寺（三井寺），稱為寺門；比叡山則稱為山門。山門至良源時，教學以固有之圓教為宗旨，高徒輩出，宗勢大起。良源之弟子源信則鼓吹淨土思想，興起惠心流；其另一弟子覺運則立檀那流，合稱為惠檀二流。總計台密系統，至後世共有十三流派。院政時期淨土思想極其普遍，如良忍之融通念佛宗。鎌倉時代有源空之淨土宗，其弟子親鸞復創立淨土真宗。禪宗方面有榮西之臨濟宗、道元之曹洞宗。圓教方面有日蓮之日蓮宗。圓戒則有真盛主張「戒稱一致」之真盛派。上述天台宗諸宗派至平安末期以後，逐漸重視口傳，故有所謂「口傳法門」產生。反之，教學方面則逐漸衰微。此外，僧兵之崛起、政權之爭奪、織田信長之燒討，皆造成比叡山之沒落。直至江戶時代，東叡山、日光山先後開創，乃復其舊觀。又因當時幕府獎勵學問，教學亦漸復興。現有天台宗（比叡山延曆寺）、天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）等宗派。 本宗教義可略分為三諦圓融、一念三千、一心三觀、六即等科：(一)三諦圓融，本宗教義以諸法實相論為中心，諸法實相即法華經所謂佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛方能究竟諸法實相，即十如是等。三諦者，空諦、假諦、中諦，或稱真諦、俗諦、中諦，一法上之德用差別即是三諦，三諦一一皆圓融相即，是為三諦圓融，亦即空不離假中，假不缺空中，中亦然。(二)一念三千，即一念心具三千諸法。天台宗旨不論三性漏、無漏，介爾有心，其心即具足三千迷悟諸法。三千者，總攝宇宙一切之名，同時表諸法之融攝。(三)一心三觀，即於一己內身之心識上，觀念修習三千三諦之妙理。法界森羅諸法，皆三千三諦，三千三諦皆性具，故色心因果，總皆是一種三千，心佛眾生三無差別，同具三千諸法，然以佛法太高，眾生法太廣，對初心之行者實難教化，故若欲應用此三千三諦之教理於實際，與其遠擇高廣之境界，不如近觀己心。所謂觀己心者，即觀介爾陰妄之一念，而日常之妄心，即第六意識之一念。觀此現前陰妄一剎那心，印日夜起滅之一念心具三千諸法，即空即假即中，是為一心三觀。(四)六即，自凡夫至佛之六種階位，有理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即等。(1)理即，一切眾生皆有佛性，有佛無佛，性相常住，然理雖即是，日用不知，以未聞三諦，全不識佛法。(2)名字即，或從善知識，或從經卷，聞見三諦圓融之妙理，於名字中通達了解，知一切法皆是佛法，然但聞名口說，如蟲食木，偶得成字。(3)觀行即，既知名字，即起觀行，心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。(4)相似即，觀慧稍進，於三諦之妙境發相似解；觀慧轉明，登初住位，如將至火，先覺暖氣。(5)分證即，觀慧倍增，初破一分無明惑，見佛性理，其後分破四十一品無明，入於薩婆若（一切智）海。(6)究竟即，斷第四十二品無明，發究竟圓滿之覺智。 本宗更以五時八教判釋佛陀一代聖教。五時者，將佛陀一代五十年間，應眾生之根機，應病與藥所說之教法，分為華嚴時，鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教分化儀四教、化法四教。化儀者，佛教化眾生所用之法有頓、漸、祕密、不定等四種；化法者，佛教化眾生之教法內容有藏、通、別、圓等四種。 民國以後，天台學之復興得力於諦閑大師（1858～1932），彼創立觀宗研究社，為作育天台學者之專門學府，一時人材蔚起，有仁山、常惺、寶靜、靜修、倓虛、禪定、可端等諸尊宿。〔佛祖統紀卷五至卷二十二、天台九祖傳、天台山方外志、八宗綱要卷下、五教章通路記卷十二〕（參閱「山家山外」949、「五時八教」1132、「台密」1624） p1342 [中華佛教百科全書]中國佛教中的一個宗派。由於這個宗派是隋朝天台山（今浙江省天台縣境內）智顗所開創，後世就稱它為天台宗。這個宗的教義正依《法華經》，所以也稱為法華宗。本宗的學統是龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因為天台宗的教觀要領「三諦圓融」之說的根源，據他們自稱，出自龍樹論師。據《摩訶止觀》卷一（上）說，慧文禪師在高齊之世（550～577），在江淮間力闡禪觀，他的用心一依《釋論》（即《大智度論》），而此論是龍樹所說︰又據《佛祖統紀》卷六指出，慧文因看到《大智度論》卷二十九中有「三智（道種智、一切智、一切種智）實在一心中得」之說，及《中論》卷四「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」一偈，悟入「一心三觀」的觀行方法，並傳給南嶽慧思，慧思又由《法華經》義旨構成諸法實相論，於是「一心三觀」和「諸法實相論」遂為此宗的主要思想。他日間談義理，夜間禪觀思維，對當時北方偏重禪法，南方偏重義理的學風有所轉變。梁元帝承聖三年（554），慧思入河南光州大蘇山，陳‧光大二年（568），到湖南的南嶽，一直住到宣帝太建九年（577），在那裡圓寂。他的諸法實相論，主要發表在他的《大乘止觀法門》一書中。慧思的弟子很多，其中智顗（538～597）最為傑出。智顗於陳文帝天嘉元年（560）往大蘇山跟慧思修法華三昧，所有語解，得到慧思的讚許。陳‧光大元年（567）智顗到金陵，這時他三十歲。太建元年（569）受請居瓦官寺開講《法華》經題，並講解《大智度論》，演說禪法（即現存《釋禪波羅蜜次第法門》），並著《修習止觀坐禪法要》（簡稱《小止觀》）及《六妙門》等。他在瓦官寺前後數年，受到陳宣帝和群臣的禮敬。陳‧太建七年（575），他和弟子慧辯等二十餘人入天台山，居住十年。陳‧至德三年（585）應後主之請，重到金陵。這時，他對於佛教的教義和觀行構成了自己一家的教法。他以《法華經》為宗要，以《大智度論》為指針，並參照諸經論，組成他的學說系統。陳後主禎明元年（587），他在金陵光宅寺開講《法華經文句》，隋文帝開皇十三、十四年（593～594）他在荊州玉泉寺演說《法華經玄義》和《摩訶止觀》，都是由他口述，由弟子章安灌頂（561～632）筆錄成書，後世稱這三部書為「天台三大部」。這裡所說三大部的先後次序，是根據章安從智者聽講筆錄成書說的，如從智者本人講說而言，他最初是陳‧太建元年（569）於瓦官寺講說《法華玄義》。此外，又著有《觀音玄義》《觀音疏》《金光明玄義》《金光明文句》《觀經疏》等，稱為「天台五小部」。他的學說，除繼承和發展了慧文、慧思的一心三觀之外，在教義上吸取了南朝盛行的三論、涅槃二系的思想，兼批判和攝取了「南三北七」的十家判教之長而倡導圓頓教規。因此，智者實為創立天台宗的宗祖。灌頂繼承智顗之學，建國清寺，敷講師說，著有《涅槃玄義》《涅槃經疏》及《天台八教大意》《觀心論疏》《天台智者大師別傳》《國清百錄》等。灌頂傳智威，智威傳慧威，慧威傳玄朗，相繼傳承。玄朗之下有湛然，以中興本宗自任，著有《法華玄義釋籤》《法華文句記》《止觀輔行傳弘決》等「天台三大部」的註釋。此外，還著有對抗賢首宗和唯識宗義的《止觀義例》和《金剛錍》，又有《止觀搜玄記》《始終心要》《止觀大意》《五百問論》等，天台宗義至湛然而條理化。湛然傳道邃、行滿，日僧最澄偕其弟子義真於唐‧真元二十年（804）到天台，從道邃、行滿學台宗教義，並依道邃受菩薩戒，次年（805）攜著中國贈送的佛教經論疏記二百餘部回國，於比叡山開創了日本佛教的天台宗。至十三世紀，日僧日蓮根據此宗所依《法華經》的理論，主張稱念「南無妙法蓮華經」經題，創立日蓮宗。後來又派生出日蓮正宗和靈友會等，現代又有創價學會和立正佼成會的產生。道邃之後有廣修，晚年遭逢會昌滅法。經唐末五代之亂，此宗的教典多遭湮滅，僅在觀行方面有物外、元琇、清竦、義寂師弟相承而已。義寂通過當時信奉佛教的吳越王錢俶，遣使到高麗（一說去日本）訪求天台教典，高麗沙門諦觀（《天台四教儀》的作者）送來了若干論疏和著述，因而使天台教典由湮滅而復興。義寂的弟子，有高麗人義通，義通傳知禮與遵式。知禮七歲出家，二十歲從義通習天台教觀，後來就繼承義通的法席。宋真宗咸平六年（1003），日僧寂照攜帶其師源信關於天台教門的疑義二十七條前來問知禮，知禮作了《問目二十七條答釋》。知禮著有《金光明經文句記》《金光明經文義拾遺記》《觀音別行玄義記》《觀音別行疏記》《觀無量壽經疏妙宗鈔》《十不二門指要鈔》及《大悲心咒行法》等數十部。當時，天台宗內部因爭論智顗所撰《金光明玄義》廣本的真偽問題而分裂為山家、山外兩派。先是義寂同門志因的弟子晤恩，著《金光明玄義發揮記》，否定廣本是智顗的真作，而主「真心觀」；知禮起而難之，認為廣本是智顗的真作，而主「妄心觀」，於是展開一系列問題的爭論。知禮的弟子梵臻、尚賢、本如稱為四明三家，傳知禮之說，自號為山家。晤恩的弟子源清、洪敏，源清的弟子慶昭、智圓，慶昭的弟子咸潤、繼齊等被貶為山外。山家、山外兩派間，以《金光明玄義》廣本真偽為爭論的起點，以觀境的真心、妄心為中心，兼及事具三千諸法與否等義的論題，彼此往返辯難，前後七年。但山外派的主張，有他宗立說的影響，故被山家斥為不純，其勢力不久即漸衰歇。知禮門下三家，傳承有人，而廣智一系傳承更久。《佛祖統紀》的作者志磐，傳為廣智的十世法孫。本宗在元代，有杭州下天竺寺蒙潤，作《天台四教儀集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有懷則，作《天台傳佛心印記》。到明代末葉，有傳燈，嘗從百松真覺受天台教觀，後來在幽溪高明寺立天台祖庭，所著有《淨土生無生論》一卷等。嗣又有蕅益智旭，雖不以天台一宗的學者自居，但所著《法華經會義》十六卷、《玄義節要》二卷、《法華經綸貫》一卷、《教觀綱宗》一卷、《教觀綱宗釋義》一卷、《大乘止觀釋要》四卷等書，於天台教義頗有發揮。清初，順治年中（1644～1661），有天竺內衡，弘揚天台教觀。康熙年間（1662～1722），有靈耀撰《四教儀集注節義》一卷、《補定摩訶止觀貫義科》二卷。乾隆年間（1736～1795），有性權撰《四教儀注匯補輔宏記》十卷等。本宗所依的經論，如湛然在《止觀義例》卷上所說︰「一家教門以法華為宗旨，以智論為指南，以大經（涅槃）為扶疏，以大品（般若）為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。」本宗於《法華》一經的意旨，有其獨特的見解。智顗以五重玄義解釋《法華》經題，即(一)以法喻為經名，(二)以諸法實相為經體， (三)以一乘因果為經宗，(四)以斷疑生信為經用，(五)在分判佛一代教法為五時八教中，而以此經為無上醍醐、純圓獨妙為教相。本宗的著述，如上列舉智顗、湛然、知禮的著作為一宗教觀的重要宗典外，而灌頂的《八教大意》、諦觀的《天台四教儀》、智旭的《教觀綱宗》，則是此宗入門之籍。本宗的判教為五時八教。五時，是將釋迦一代說法分為五個時期，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。五時是就說法對象的根機利鈍而建立的。並就上述五個時期所說之法，分作化儀四教和化法四教二類。化儀，是指釋迦說法所用的儀式和方法，有頓、漸、祕密、不定四種。化法，是按釋迦五時說法的教理淺深，有藏、通、別、圓四種。八教穿插在《法華》以前的四時，《法華》為最後時期的說法，被判為化導的終極，純圓獨妙，高出八教之表。本宗的中心理論是諸法實相論，淵源於南嶽慧思。他說一切諸法當體即是實相，而萬有差別的事相皆是顯示法性真如的本相。此宗所立「圓融三諦」及「一念三千」即為說明此義。智顗的圓融三諦，在於說即空、即假、即中的統一精神。他認為一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做「空諦」；一切事物其中雖無永恒不變的實體， 卻有如幻如化的相貌，叫做「假諦」；這些都不出法性，不待造作而有，叫做「中道諦」。隨便舉一個事物，他認為既是空，又是假，又是中，所以稱為圓融三諦。換句話說︰「空」離不開「假」和「中」；「假」離不開「中」和「空」；「中」也離不開「假」和「空」。所謂「一念三千」，此宗認為一心具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生（以上稱六凡），聲聞、緣覺、菩薩和佛（以上稱四聖）十法界。但這十法界，不是固定不移的，「六凡」可以向上到達於「佛」的地位，而「佛」也可以現身在「六凡」之中，這樣十法界相互具備，就構成「百法界」。接著，它又分析十法界所依之體，基本不外色、受、想、行、識五蘊，叫做「五蘊世間」；由五蘊構成有情（動物等）個體叫做「有情世間」。此外，還有所依住的山河大地，叫做「器世間」。十法界各具這三種世間共有三十種世間。依此推算，百法界就具有三千種世間了。在佛教中所謂「六凡」、「四聖」乃至整個宇宙，在智顗來看，都不過是「介爾一念心」的產物。沒有這「介爾一念心」也就沒有一切。本宗理論還有「三法無差」、「性具善惡」、「無情有性」等說。「三法無差」是佛法、眾生法、心法三種。雖有自他、因果不同，而三法的體性都具足三千，互攝互融，並無差別。「性具善惡」是一切諸法既無一不具三千，所以染淨善惡都可視為天然的性德。如來不斷性惡，但斷修惡；闡提不斷性善，但斷修善。「無情有性」是依據色心不二的道理，說明佛性周遍法界，不因有情無情而間隔，所以一草一木，一礫一塵，都具有佛性。本宗的觀行，即在實修一心三觀、一念三千的觀法。至於修觀的行儀，如《摩訶止觀》所說，有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四種三昧。觀前加行方便，有具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法二十五種。具五緣是︰持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。訶五欲是︰訶色、聲、香、味、觸欲。棄五蓋是︰棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋。調五事是︰調食令不飢不飽，調眠令不節不恣，調身令不緩不急，調息令不澀不滑，調心令不沉不浮。行五法是︰欲、精進、念、慧、一心。正修的觀法有十種︰(一)觀不思議境，(二)真正發菩提心，(三)善巧安心止觀， (四)破法遍，(五)識通塞，(六)道品調適，(七)對治助開，(八)知位次，(九)能安忍，(十)離法愛。於所觀行五陰、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、慢、二乘、菩薩等十境，一一修此十種觀法，所以稱為十乘觀法。本宗止觀又各有三種。即三止︰體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀︰從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。本宗對於修行的位次，在圓教中，說有六種次第，稱為六即佛︰理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。以上內容，具如《法華經玄義》《摩訶止觀》所說。（黃懺華）◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉(一)主要思想的來源就在陳隋之交，和三論宗的時代相近，思想淵源也相通，又同在江左地帶，另外成立了一個佛學宗派──天台宗。那時期佛學的一般趨勢都帶著折衷意味，天台宗在這一點上表現尤為明顯。這因它從當時流行的大乘經裏舉出《法華經》為中心，而此經所說要義在於開示佛教的究竟處、真實處，就和相傳為佛最後所說的《涅槃經》會溝通。還有《法華》的根本思想是空性說，說明宇宙間一切現象都沒有實在的、可以把握的自體，這樣又和《般若經》相融攝了。至於印度的大家龍樹解釋《般若經》文句的《大智度論》和疏通經義的三論，自然也連帶地會被吸收融化。這麼一來就在學說上構成了龐大而又複雜的規模。它的主要思想雖然有些部分和三論宗同源，卻不盡同。它們的異點何在呢﹖三論宗可說是完全培養於南方，受了偏重玄談的影響很深；天台宗的思想則植根於北方躬行實踐的學風裏，於是兩者便各有特色了。這只要看，天台宗儘管用羅什翻譯的《法華經》為典據，又參合羅什所傳的般若諸論思想，但它追溯傳承，並不說出於羅什系統，而以為上承龍樹，經過北齊‧慧文、慧思兩代講究禪定的禪師，才構成為一派。慧文現無詳細傳記可考，道宣的《續高僧傳》卷十七僅在慧思傳裏附了寥寥地幾句，說他活動的時間是北齊一代，即西元550至577年，而他當時發生的影響是領眾幾百人，並以風格嚴肅著名。他提倡北方學者所注重的佛教實踐法︰禪法。講究鍛煉心思的集中並養成觀察事理的明瞭、正確，從學問功夫方面說，這正是佛家三學的定學和慧學，不過，慧文禪法裏的觀法另有特點。據說他在研究經論時，對《般若經》第二分開始講三種智慧的一段，很有領會。經裏說，若是由「道種智」（即熟悉各種實踐方法的智慧）這一基礎，進一層具備「一切智」能看清一切現象共同平等的通相，更進一層具足「一切種智」能辨別一切現象全部的別相。有了這些智慧，就可以徹底消滅煩惱習氣（即煩惱心思的一切殘餘勢力），而達到佛家理想的究竟地步。在《大智度論》裏，解釋這一段經文並還提出三種智慧存在的時間問題，以為是可以同時兼有的。開始雖說一步步有次第，但到最後會一齊具足，而教人有下手處，說得切實些，仍有個先後次第（參照《大智度論》卷二十七）。慧文從這些經論就悟出一種禪法，在一心中間可以圓滿觀察多方面的道理。他更聯繫著《中論》的《三是偈》說，「我說即是空」的「空」是真諦，「亦為是假名」的「假」是俗諦，「亦是中道義」的「中」是中道諦。這三諦裏真諦講一切現象的通相，俗諦講各別行法，中道諦講一切現象各別的全部別相，這些恰恰相當於三種智慧的境界。由此構成「一心三觀」的禪法，這真的是慧文無師自悟純從領會得來的。其後，他傳授這方法給慧思，再通過慧思平常對《法華經》深刻的信仰，應用到根據《法華》所修習的圓頓止觀法門即「法華三昧」，並還推廣於一般行事，成功「法華安樂行」（這裏所說安樂含有心思堅定一無沾著的意味），實踐的方法便益見具體了。這一方法又經過當時有名的禪師鑒（一作監）、最等各家的指教，這幾家後來都被天台宗徒列在他們的九祖之內（參照《止觀輔行》卷一之一）。因為各家稱呼簡略，所以人世難詳，惟最師就是當時的曇無最，有現存傳記可考。曇無最曾行化河北，又妙達《華嚴經》，能融會心性和心相兩方面，發明諸法無礙的道理。這不用說，重要的是，解釋具足圓融的意義，對於天台宗的主要思想是很有影響的。那時候，《華嚴》的義理還未明白地闡發出來，只有地論師多少釋通了一部分，因此，在天台宗的學說裏，也可以看出有些受了地論師影響的地方。(二)慧思的實相說天台宗的主要思想導源於一心三觀，而歸宿到實相，這是形成於慧思的。慧思得了慧文的傳授以後，很感概當時江南佛學界的偏重理論，蔑視禪觀，於是他雙開定慧兩門，日間談義理，夜間專心思惟，以為要使佛法都有作用，應該走由定發慧的路子。他這樣著重智慧，就很自然地結合到實相上來，因為智慧的究竟境界是不外於實相的。梁代承聖三年（554）他從河北入河南光州的大蘇山，陳代光大二年（568）又轉到湖南南嶽，一直住到太建九年（577），圓寂在那裏。這展轉十幾年的中間，他都提倡獨到的實相說，最後，智顗得著他的真傳。他那學說的要點，出於《法華經》。在經文的〈方便品〉裏，特別提出佛的知見來做一切智慧的標準，以為佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。為什麼呢﹖就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢﹖分析它的內容，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏，但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的，對於經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的《法華義疏》說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌，「性」說法的內容，合內外為「體」，這一切法中所含有的功能是「力」，有所作為便是「作」，能發生他法為「因」，加以扶助為「緣」，能遂所期的是「果」，窮盡它的歷數的是「報」，善法的開始為「本」，得著佛法的終極為「末」，最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋，雖然也夠詳細，但只一系列的平鋪直敘而已，並看不出其間重要意義。到了慧思，才注意這些上面的真實性，而予以恰當的評價。他以為，經文所說「相」、「性」等等上面都安了「如是」字樣，並不是泛泛的，它表明了相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義。因此，他在這裏便決定建立所謂「十如」實相的重要論點。這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南嶽師讀此文皆云如，故呼為「十如」（參照《法華玄義》卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。現在看來，這方面和當時地論師的思想多少有些關係，因為《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意，而在《十地經論》卷三，更有「諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得」很明白的十如文句，這自然會給予慧思的理解一種啟發，而被應用到《法華經》的解釋上來。另一方面，慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即「如」，分作兩類，一類是各各相即別相，一類是共相即通相，像地的堅硬，水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和《智論》的思想根本相通了。最後，慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至於平等的法體是指什麼呢﹖它應該有種總相，這很自然地會聯繫到當時所說「真心」、「如來藏」等概念上去。而這些概念意義都很含糊，還沒有得著很好的辨別，所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的偽作，但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起，就思想脈絡說，也並不是沒有來由的。(三)智顗的實相說天台宗實際建立於智顗。他於梁‧大同四年（538）生，隋‧開皇十七年（597）圓寂。少年出家以後，曾依止過真諦弟子慧曠律師。後來陳‧天嘉元年（560）到大賢山自己研究《法華》三經（《無量義經》《法華經》《普賢觀經》），有了心得，便去大蘇山跟慧思學習法華三昧，得著慧思的印可。到了三十歲（陳‧光大元年，567）學成，去金陵宏開講論，博得一代諸大德的敬服。這時期，智顗對於禪觀方面的學說組織已有了頭緒，著作了《小止觀》《次第禪門》等。不久，北周破佛（574），當時很多佛徒逃避到金陵，智顗深生感概，遂於陳‧太建七年（575）同門人入天台山，住了十年，所以後人稱呼他為天台大師。到了陳末，他仍舊回到金陵，講《法華經》，大部著作《法華文句》便是這時寫出的。陳亡之後，他游化兩湖，又往廬山，還回到出生地荊州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法華玄義》《摩訶止觀》都著成於這時期。《玄義》《止觀》，連同《文句》，被看成是天台的「三大部」，《止觀》一種尤有特色，智顗的禪觀成熟思想都發表在裏面，他原擬寫作十章，只完其七，可惜未完全璧。最後，他重回天台山，不到兩年便去世了（以上參照道宣《續高僧傳》〈智顗傳〉）。他的門人得其真傳的有灌頂（561～632），智顗的大部著述都是由他筆記的。以後的傳承，是法華智威（﹖～681）、天宮慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）。在這幾代中間，因為初唐慈恩、華嚴各宗勃興，天台宗勢沒有得到開展，直到中唐，由於荊溪湛然的努力，方才中興起來。智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以《大智度論》裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有「一念三千」的說法。這從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一果都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土）。百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。在那時候的義學家像地論師舉出「法性」為萬法的依持，攝論師又以「藏識」為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為「性具」。另外，從一切法存在的意味說，智顗又發展了慧文的「一心三觀」思想成為「圓融三諦」的觀法。這偏重止觀的能觀方面，而它的出處仍舊是《中論》的三是頌。他以為那個頌文裏就含著相即──即空、即假、即中的精神，不過分別說成三諦。因為一切法都由各種條件具備而發生，所謂「緣生」，就不會有「生」的自體，而成了「空」。諸法雖空，卻有顯現的相貌，這成為「假」。這些都超不出法性，不待造作，法爾自然，所以又成為「中」。三層義理在任何境界上都有，由此見得相即。換句話說，隨舉一法，既是空，又是假，又是中。這可用圓融的看法去看。以空為例，說假，說中，都有空的意義。因為如何成假，有它的緣生，成中也屬緣生，緣生即空，所以非但空為空，假和中亦復是空，於是一空一切空。同樣，也可從假，從中來看一切一味。三諦相即的意義說到如此地步，可謂發揮盡致，故稱圓融三諦。這兩層實相說，一念三千和圓融三諦，極端主張一切法平等，都是天台止觀的中心思想，也被稱為止觀所正觀的不思議境。不思議並非神祕，不過表示這是無待的、絕對的而已（以上參照《摩訶止觀》卷五上）。(四)教判天台宗主張教觀並重，這彷彿是理論實踐的一致。智顗嘗說，教從觀起，觀還從教起（見《四教義》卷一）。因此在他關於止觀的著作裏有「起教」篇目，而講究教相的著作裏又有「觀心」論題，隨處表現著教觀聯繫的密切；只可惜文記殘缺，還不能使人窮盡它的精義。現在就天台宗談教的一方面說，他們是要在佛說全體統一的基本概念上，對於各部分加以剖析解釋，以求了解真相；這也可說是要明白每一部分的佛說對於全體應有的意義。如此解釋佛說的方法即是判教，當南北朝時代早已流行。因為那時從印度傳來的佛學由龍樹到無著，顯然是一大轉變。非但他們的著書立說不同，就是他們所依據的教典也有些宗旨各別，所以含有不少差異，在用心的學人自然會有從根本上去尋解決的要求。並且當時流行的教典像《法華》《涅槃》等經經文裏，對於釋迦一代言教怎樣地次第開展也作了說明，就又指示學人解決佛教統一問題的途徑。不過各家見解不一，因此有各種的判教說法。到了天台立宗時，綜計南北各家所說，凡有十種，通稱「南三北七」。南方說的比較單純，大都從頓漸不定三類分別來看。北方之說比較複雜，從主張佛說一音起到六宗止，各各不同。智顗對這些說法都不謂然。他另由佛教裏選一中心來解釋各方面內在的關係，這樣構成一種有重點而又全面的組織。所謂中心即是《法華經》。在他所著《法華玄義》最後釋教相的一章開始就有這樣的話︰「若弘餘經不明教相，於義無傷；若弘《法華》不明教者，文義有缺。」而在另一著作《四教義》卷一也說︰唯有《法華》和《方等》《大集》具有四教之文，餘經不備。這都說明他以《法華》為中心來判教的理由充分。即由此而有「五時八教」的說法，簡稱為「四教」說。實際上他對當時南北各家異解都有所採取，也可看作是批判異解而得的結論。現在略為解釋五時八教說的內容。五時，是依《涅槃經》裏佛說開展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻中建立的。在佛一代說法中，為著適應機緣的差別，或者施權，或者顯實，可以粗分五個階段︰(一)華嚴時，(二)鹿苑時，(三) 方等時（說《大集》《寶積》《思益》《淨名》等），(四)般若時，(五)法華涅槃時，這就是五時。此外，由說法的形式和內容各有四種，合成八教。形式方面稱為「化儀」，譬如醫生的處方；內容方面稱為「化法」，譬如處方中的藥味。化儀四教，首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提。其次漸教，由小而大，次第宣揚。再次祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸，都以為對自己所說。最後不定教，也是一齊聽法，而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。實際後二教即從舊判三分法的「不定教」開了出來。祕密可說是隱覆的「不定」，而不定乃是顯露的「不定」。以上四教可以和五時相配合。最初華嚴時為頓教，因為它一下就說佛成道時的自內所證。次三時為漸教，隨著三乘根基，逐漸從小入大。在此頓漸中間，都含有祕密不定，只是末時法華、涅槃超然於頓漸祕密不定之外，因它已在收獲階段，如同服藥見效再用不著處方了。化法四教是藏、通、別、圓。最初藏教，依據小乘經律論三藏而立。這三藏在小乘學人看來都是金科玉律，因此成了固定內容，而局限在不究竟範圍內。其次通教，這是大小乘相共而前（藏）後（別圓）相貫的，如同《般若經》中共般若之說。再次別教，但說大乘不共法，和前（藏通）後（圓）各教都有區分，如同《般若經》中不共般若之說。最後圓教，說的大乘究竟義理，圓滿具足而又無礙圓融，故稱為圓。以上四教再和五時配合，最初華嚴時當然是圓，而說意兼別，所以華嚴會中可有二乘在座如聾如啞。第二鹿苑時但是藏教，主要說小乘法。第三方等時因為說法通於三乘，看它所對而異，並不決定屬於那一教。第四般若時，除藏教外，兼明後三教。最後法華涅槃時，專門開顯圓頓義理，唯一圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如穀物得有早熟晚熟的區別一樣。如此配合五時到了《法華》為止，叫做前番五時。假使《法華》還不了，要到《涅槃》為止，就叫後番五時。此說不單推重《法華》，也包括了當時流行的《涅槃》，從這一點，可見天台宗的判教實際豐富，和舊說大大不同。它並還有種特點，一方面說五時和化法四教各各區別，乃至年代先後都鑿然可指，這是所謂別義；另方面又說五時四教並不能以時間乃至經教部類相限制。譬如以華嚴義門為例，不一定《華嚴經》裏才有解說，便在其餘地方也會散見。這樣互相融攝，謂之通義。而從前各家立說有拘牽難通的地方，也就能由此得著相當的解決。另外，天台宗對於化法四教的判位也極其詳細，特別是別圓二教，依據《瓔珞本業經》所說，開出五十二位，圓教更用「六即」（理、名字、觀行、相似、分真、究竟）相貫通，作為區別，於是各教分位從所斷煩惱（這又按照性質分成見思、塵沙、無明三類）的程度不同，見出它們的高下淺深，並可以一一得其對照。這樣的分析解說，煞費苦心，實在是空前的。◎附二︰慧嶽《天台教學史》第六章（摘錄）創建道場（大陸之天台宗）(1)諦閑大師親自創建──觀宗講寺及其他觀宗講寺是諦閑大師，從延慶寺的觀堂舊址改造而成。所謂延慶寺是宋‧四明法智（960～1028）大師，為中興天台教觀所創建，分前後兩院，於元豐年間（1078～1085），曾由介然法師，按照《觀無量壽佛經》的修觀行法，建立十六觀堂，其周圍得河水環繞，氣魄雄壯，莊嚴威風！更在乾嘉年間（1736～1820），雖曾重修殿宇而獨立門戶，然至清末，卻漸荒蕪，民國元年冬，諦閑大師受沈知縣的懇請而中興，新建大雄寶殿、天王殿、藏經閣、止觀院，且嚴訂規約，規模煥然，為尊仰四明大師的遺意，以三觀為宗，說法為用，遂改稱為觀宗講寺，成為東南名剎。其創設天台弘法研究社，誠是民國研究天台教學的專門學府。諦閑大師親自創建的道場，除觀宗講寺之外，還有天台山之萬年寺（民國十五年），杭州之梵天寺、永嘉白象寺之寶塔及解脫池、功德林。又修繕重興者，有溫州頭陀寺、紹興戒珠寺、黃岩常寂寺、海門西方寺、雁山靈岩寺等（參照《諦閑大師年譜》）。(2)諦公大師門下的創建寶靜老法師，於民國初年，在香港創建弘法精舍。又倓虛老法師，於民國十年，創建營口楞嚴寺。再在民國十一年，於長春創建般若寺。同年，在哈爾濱創建極樂寺，瀋陽復興般若寺。民國二十年，創建青島湛山寺。民國三十一年，在天津復興大悲院。且倓老的法眷們，如慧一、靜空，曾於民國十六年，在綏化創建法華寺。定西、惺如法師，曾於民國十八年，在黑龍江創建大乘寺。如蓮法師，於民國二十七年，復興吉林觀音古剎等，以上是十方叢林。還有支院十七處，即︰民國十年，如蓮法師在吉林創建廣濟寺。民國十一年，倓老親自在德惠縣創設彌陀寺。同年，倓老與慧如法師在瀋陽復興永安寺。民國十三年，慧一法師在巴彥縣，創建皈原寺。民國十五年，繼如法師在舒蘭縣，創建明真寺。民國十七年，蘊虛法師在朝陽縣，創建華嚴寺。民國二十二年，倓老在青島，創建湛山精舍。民國二十三年，定西、乘一法師，在一面坡創建普照寺。民國二十五年，遍虛、能智法師，在通寮縣，創建圓通寺。同年，繼如法師在呼蘭縣，創建淨土寺。民國二十六年，專修法師在松浦縣，創建觀音寺。同年，定西、德一法師，在海倫縣，得金居士喜捨家宅改建為海會寺。民國二十八年，澍培法師在朝陽縣雲培山，創建興福寺。同年，唯一法師在扶餘縣，創建如來寺。還有森桂法師，在三岔河創建高明寺。民國二十九年，定西、顯親法師，在望奎縣創建寂光寺。民國三十四年，善果法師在長春，創建大佛寺等。（中略）香港之天台宗對日抗戰勝利後，大陸上的僧眾們，在民國三十八年（1949）間，都紛紛向外地去發揮，唯與天台宗有關的，如︰倓虛、海仁、樂果、顯慈、定西、洗塵、覺光、大光大師等，都先後在香港高樹法幢，創設道場，故天台宗之在香港，遂成為佛教空前的興盛！玆敘述其功績於次︰(1)教育事業香港佛教的天台宗，先有寶靜老法師，曾於民國初年、創建弘法精舍，至民國三十八年，由倓虛老法師接辦，改稱為華南佛學院。據云︰雖只辦兩屆（六年），竟培育出優秀的僧才不少。尤其定西老法師所領導的荃灣東林念佛堂之弘法研究社，每日按時授課，內容是天台三大部和五小部，如︰妙淨、淨真、濟濤法師等，都是當時傑出的研究員。還有海仁老法師，在大嶼山阿彌陀林，經常為學徒們，以天台儀規講解《法華》《楞嚴經》等。如慧廣、源慧、聖揚、祖印、泉慧，宏量、真常、了知，慈祥、寬榮、寬如、慧光、敏生、文珠、覺岸、賢德法師，及林楞真女居士等，都是海老培育出來的傑出人材，現在都散在各地樹立法幢，闡揚天台教法。上述，寶老、倓老、定老、海老的如是功績，誠是香港佛教史上不可磨滅的。（中略）台灣之天台宗台灣之佛教，是傳自明末，由延平郡王世子鄭經為其母創建台南開元寺始。然成為整然的佛教規模，卻是民國初年，由善慧（月眉山靈泉寺）、本圓（觀音山凌雲寺）、覺力（苗栗法雲寺）和尚等之弘揚，始獲遍佈於全省。但其所屬寺院，都是局限於禪宗門下（曹洞、臨濟）。關於天台宗的弘揚，即是著者的先師──斌宗上人，於民國二十五年（1936），曾在觀宗講寺的弘法社，親近過寶靜老法師。二十六年轉至天台山國清講寺，親近靜權老法師。民國二十九年回台，於三十二年間，創建法源講寺於新竹巿古奇峰，同時創辦天台宗高級研究班。三十八年改稱為南天台佛學研究院。民國四十四年，創立南天台弘法院於台北巿中山北路，四十五年創建法濟寺於碧潭涵碧峰上。還有倓虛老法師的門人──慧峰法師，於民國三十七年來台，三十八年創建湛然精舍於台南巿，四十一年創建法華精舍於高雄縣大崗山。（編按︰慧峰法師逝世後，由其弟子水月法師繼續弘揚天台學，並戮力於因明學之推廣。此外，斌宗上人弟子慧嶽法師，亦弘揚天台甚力，曾先後出版新式分段標點本之天台名著，如《止觀輔行傳弘決》《法華玄義釋籤》《釋禪波羅密》等書，對研學天台者裨益甚大。此外，又撰述甚多佛學著作行世，對台灣地區佛教學術之提倡甚有啟發之功。）民國五十八年，覺光法師創設正覺蓮社於台北巿光復南路。樂果老法師，於民國五十八年間，由香港來台，在南投縣埔里觀音山創建佛光寺。至於文化出版事業，民國五十六年間，有演培法師，曾譯出日人──安藤俊雄博士著《天台性具思想論》（由慧日講堂流通）。又香港的曉雲法師（倓老門下），於五十八年間來台，主長中國文化學院的佛教文化研究所，也出版了不少書。（中略）在台灣天台教學史上，不能忽略的是，倓虛老法師的高足──蔡念生老居士，他雖年邁古稀，還是提倡印經、素食、戒殺、放生等，且其稱道的文章，不下兩百萬字，都是遠承智者大師的思想，近繼諦公、倓公的遺志而貢獻佛教，尤其對於《中華大藏經》的編訂工作，不遺餘力，誠是我們後輩們，當須效法的。◎附三︰〈天台宗〉（摘譯自《佛教大事典》）日本的天台宗以傳教大師最澄為初祖。他曾與弟子義真一起入唐，受法於道邃、行滿。回國後，於京都比叡山弘揚所學，以中國的天台為基礎，再融合禪、真言與菩薩戒法，因此與中國的天台宗頗有差異。其後，圓仁、圓珍先後入唐，除師事宗穎、良諝習台教外，亦從諸師受密法，返日後，致力於天台密教的普遍化。至安然時，日本天台宗已極端密教化，是以稱為台密（睿山系統）。平安中期，圓仁、圓珍之門徒間產生紛爭，法系分裂為二。圓珍徒眾脫離比叡山而住園城寺（三井寺），稱為寺門。比叡山則稱山門。山門至中興之祖良源時，其弟子源信鼓吹淨土思想，創惠心流；另一弟子覺運則立檀那流，合稱惠檀二流。台密系統，至後世總計有十三個流派。此一系統對日本佛教影響頗大。如源空（法然）、親鸞、榮西、道元、日蓮等，均曾求學於比叡山。平安末期以後，天台宗各流派逐漸重視口傳，不輕易著述，也不輕易傳授他人，致使天台教學逐漸衰微。此後，因僧兵崛起、政權的爭奪及織田信長的燒討，比叡山一度沒落。至江戶時代，因東叡山與日光山（與比叡山合稱天台三山）的先後開創，得以恢復舊觀。當時，幕府亦獎勵學問，天台教學乃逐漸復興。二次大戰後，日本各宗大寺紛紛獨立，屬於天台系統的有天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）、和宗（四天王寺）、聖觀音宗（淺草寺）、修驗宗（聖護院）等二十餘宗。本宗主要的法事有每五年一次的法華大會、廣學豎義，及每年一次的圓頓授戒、御修法、叡山講等。宗立學校有大正大學、叡山學院。朝鮮的天台宗，初傳於新羅時代。高麗肅宗二年（1097），義天在國清寺宣講天台宗義，天台宗乃成為正式宗派。此後，向來的五教九山為五教兩宗所取代。五教指︰戒律、法相、涅槃、法性、圓融；兩宗指曹溪、天台。其中，曹溪、天台兩宗尤為興盛。高麗末年，天台宗分裂成天台法事宗及天台疏字宗二宗。其後，李朝太宗七年（1407）的天台宗，及世宗九年（1427）的曹溪、摠南宗，均再度統合於禪宗之下。目前，朝鮮的天台宗，乃1946年朴準東於忠清北道丹陽郡救仁寺所立，稱為大韓佛教天台宗。1967年，該宗於文教部完成登記，以《法華經》為所依經典，以完成自我、建設佛國土為宗旨。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷五～卷二十二；《天台九祖傳》；《八宗綱要》卷下；《中國佛教的特質與宗派》《天台學概論》《天台宗之判教與發展》《天台思想論集》《天台典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{55}～{58}）；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；島地大等《天台教學史》；慈弘《天台宗讀本》；福田堯穎《天台學概論》；惠谷隆戒《天台教學概論》；Leon Hurvitz《Chih-i-An Introduc-tion to the Life and Ideas of a Chinese BuddhismMonk》；Yamakami So^gen 《Systems of Buddhisticthought》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]隋智者大師所立，因居天台上，故即以山名其宗，此宗以法華經、涅槃經、大品般若經、大智度論等為主，明一心三觀的妙理。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄊㄞˊ　ㄗㄨㄥ 中國佛教宗派之一。隋僧智顗所創，因智顗晚年居住天台山，故稱為「天台宗」。以《法華經》為主要教義根據，故也稱為「法華宗」。強調止觀雙修的原則，發明一心三觀、圓融三諦、一念三千的道理。以五時八教判釋整體佛法。在傳承系譜上，尊龍樹為初祖，以北齊慧文為二祖，慧思為三祖，智顗是四祖。自智顗以來，代代相傳。十一世紀初，因爭論智顗《金光明玄義廣本》的真偽，分為山家和山外兩派。山外不久衰微，今所傳者都是山家派。

天台宗五時教
天台宗五時教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗分別佛一代之說法為五時。第一華嚴時。佛成道後，三七日中說華嚴經之間。是依經題而與名。第二鹿苑時。說華嚴經後十二年中於鹿野苑等說小乘阿含經之間。是就地而與名。第三方等時。說阿含後八年說維摩勝鬘等諸大乘經。廣（方之義），談藏通別圓四教，均（等之義），被眾機之間。是就所說之法而與名。第四般若時。說方等經後二十二年，說諸部般若經之間。是依經題而付名。第五法華涅槃時。般若二十二年後，八年說法華經，一日一夜說涅槃經之間。是亦依經題而付名。荊溪之四教儀備釋曰：「阿含十二方等八，二十二年般若談，法華涅槃共八年，華嚴最初三七日。」此五時就經典之部帙而分之者。更立化儀之四教與化法之四教，分別此五時中之說法儀式與所說之教義。是台家所立之五時八教也。見八教條。

天台宗全書
天台宗全書[佛光大辭典]凡二十五冊。日本天台宗典刊行會編纂。係日本撰述之天台宗宗典之叢書。其內容搜羅甚廣，包括中、日天台文獻之注釋及顯密二教之章疏。昭和十年（1935）四月至十二年五月刊行，由東京真盛寺內同會事務所、東京大藏出版株式會社發行。 p1345 

天台小止觀
天台小止觀[佛光大辭典]全一卷。又稱童蒙止觀。天台大師智顗撰。係相對於十卷摩訶止觀（大止觀）而名。本書僅以一卷之小冊說示止觀法門之要義，故一般通稱為小止觀。復因摩訶止觀所說多深遠幽玄，而小止觀則極其素朴平明，故名「童蒙」。其內容乃有關坐禪作法與坐禪用心，為一本坐禪指南書。天台小止觀之內題及撰號有二種，一為「修習止觀坐禪法要 天台山修禪寺沙門智顗述」，一為「略明開朦初學坐禪止觀要門 天台山顗禪師說 齊國沙門淨辨私記」，二書雖為同本，而內容頗多出入，一般流布本為修習止觀坐禪法要一卷，收於大正藏第四十六冊。〔隋天台智者大師別傳、起信論義記卷下末、閱藏知津卷三十九〕 p1338 

天台山
天台山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在浙江省台州天台縣之西，仙霞嶺脈之東支也。形勢高大，西南接括蒼雁蕩，西北接四明金華，蜿蜒東海濱，如衣之有緣。隋智者大師依此山而開闢一宗，因之有天台宗之名。觀音玄義記一曰：「天台山者即大師棲身入寂之所。」輔行一曰：「台者星名，其地分野應天三台，故以名焉。」大明一統志四十七曰：「天台山在天台縣西一百一十里，道書是山上應台星，超然秀出。有八重視之如一帆，高一萬八千丈，周迴八百里。」[佛光大辭典]位於浙江台州府（天台縣）佛霞嶺山脈東北端。又稱天梯山，或稱台嶽。以山形如八葉覆蓮，有八支八溪及上台、中台、下台等，似三星之台宿，故稱天台。共由桐柏、赤城、瀑布、佛隴、香爐、羅漢、東蒼、華頂等八峰組成，最高之華頂峰高一一三六公尺。另傳本稱南嶽，周靈王太子晉居此，其魂為山神，命左右公改稱天台。峰巒甚多，有招賢、金墩等諸山，摘星、玉女等諸峰，百丈、獅子等諸巖，劉阮、丹霞等諸洞，鬧、秀等諸溪，惠澤、靈澤、百丈等諸潭，泉、墨等諸湖。又有醴泉井、智者泉、錫杖泉、墨池、放生池，五百羅漢石等，自古即頗負盛名，為道士、隱士棲隱之地，如伯夷、叔齊、彭宗、阮肇、許邁、葛玄、顧歡、葉法善、司馬承禎、呂洞賓、張紫陽等，皆曾居此，山中之道觀、佛寺特多。 佛教開拓此山，相傳約於吳赤烏年中（238～251），首建清化寺、翠屏菴，未久，有支遁、于法蘭、曇光、竺曇猷等人，先後創建棲光寺、隱岳寺、中巖寺等。其後，法順創建瀑布寺，慧明創建臥佛寺。僧護居於石城，發願造彌勒石像，僧淑、僧祐繼其業，於梁天監十五年（516）竣工。此外，智達開創棲禪寺，天花尊者建開嚴寺，僧祐亦建白巖寺。至南朝陳宣帝太建七年（575），智顗定為修禪之地，遂於佛隴峰建修禪寺（後稱禪林寺），自此乃為天台宗之根本道場。智顗晚年時，晉王廣（煬帝）建天台山寺，大業元年（605）賜額「國清寺」，天台宗歷代祖師皆住於此。後又增建平田寺。唐貞觀六年（632）灌頂入寂於國清寺，其後智越、普明、智威等相繼住之。據傳豐干居國清寺時，拾得為典座，寒山住寒巖幽窟中，常來該寺乞食，與拾得相交遊，賦詩頌三百餘首。後玄朗、湛然相繼至此。建中三年（782）湛然入寂於佛隴道場，門人奉全身塔於智顗塋兆之南隅，元浩纂輯其教法，號天台中興之祖。唐貞元二十年（804），日僧最澄、義真等至智者禪院（真覺寺）從道邃、行滿習天台宗教法，又從修禪寺翛然傳牛頭禪一派，返國後創立日本佛教天台宗。唐武宗會昌廢佛後，天台山寺塔多被毀壞。最澄於禪林寺中草創之院，亦告荒廢。後圓珍、圓覺再興之，就國清寺建止觀堂，號天台山國清寺日本國大德僧院。日本留學僧每多巡拜天台山。後梁龍德年中，德韶、師蘊住雲居，受吳越王之歸依，復興智顗舊蹟。 唐末以來，禪宗興盛，故天台山禪寺特多。五代時，德韶、義寂再興。至宋代，知禮、遵式等人將天台教學遷至四明山、西湖，其後天台山逐漸衰微。元代時有無見先睹住之，明代有曇噩、象先真請、易菴如通、月亭明得等人棲止於此，然至明代弘治、正德年間幾已衰滅。天台山原有佛寺七十二，明萬曆年中，存廢相半。現存國清寺、真覺寺、高明寺、大佛寺、華頂寺、上方廣寺、下方廣寺、萬年寺、寶相寺等。其中以國清寺為根本道場，伽藍俱備，最為著名。真覺寺為埋葬智顗之地。龕前有雙石塔，號定慧真身塔院。高明寺留有智顗講淨名經之遺蹟，號智者幽溪道場。寶相寺又稱赤城寺，大佛寺為智顗入滅之處，吳越王時，德韶創建堂舍，號寶國華嚴院，宋代始改為今名。山頂有七級二十丈之磚塔，係梁岳陽王妃所建，今存四級。其他有飛霞、玉京、餐霞、華陽、紫陽等五洞。〔天台四教儀集解卷上、梁高僧傳卷十一、卷十三、卷十四、國清百錄卷二、卷三、卷四、隋天台智者大師別傳、天台山方外志、法華持驗記卷上、古今圖書集成山川典第一二一至第一二六、職方典第九九五、第一○○○、第一○○二、天台霞標卷五之四、支那佛教史蹟評解卷四〕 p1338        [中華佛教百科全書]位於今浙江省天台縣城北。天台宗祖庭國清寺之所在地。為仙霞嶺山脈的東支，西北接四明、金華二山，西南有括蒼、雁蕩二山，蜿蜒綿亙，形勢雄偉。又稱天梯山、台岳。南北朝‧陶弘景《真誥》記載，天台山山有八重，四面山勢如一，以天文方位而言，上應「台宿」之位，因名天台山。另有傳說，謂此山原稱南嶽，周靈王太子晉居於此，其魂後成為山神，命左右公改稱天台。天台山峰巒眾多，最高峰為華頂山，高一一三八公尺。群峰爭秀，巉峭多姿，飛瀑流泉，浩白如練，有華頂秀色、石梁飛瀑、銅壺滴漏、赤城棲霞、瓊台夜月、桃源春曉等勝景，人稱天台八景。另有斷橋積雪、清溪落雁、經臺觀日等小八景，景色各異，山川毓秀，岩壑奇麗。故此山有「南國天台山水奇」之稱，四季遊人不絕。不僅為我國佛教天台宗的發源地，日本佛教天台宗教徒亦尊此山為祖庭，時來山中之國清寺參謁，更使此山聞名中外。此山自古即負盛名，商代的伯夷、叔齊，周朝的彭宗、玉喬（子晉），前漢的茅盈，後漢的劉晨、阮肇、高察、劉根，晉朝的許邁，齊‧褚伯玉及顧歡等，皆曾居於此。又，傳說三國時代，東吳道士葛洪曾在山上的桐柏金庭煉丹，金庭山洞因此成為道教七十二福地之一。佛教傳至此山為時頗早。相傳孫吳‧赤烏年中（238～251），即曾建立清化寺（後資福寺）、翠屏菴（周禪師建，後翠屏寺）等。至晉代，支遁在石城山創棲光寺，于法蘭棲止於石城山山麓，曇光在寒石山建隱嶽寺，在石城修建元華寺（于法蘭遺跡寺），竺曇猷於赤城山坐禪，並建立中巖寺（後崇善寺）。劉宋‧元嘉二年（425），法順於瀑布山旁建瀑布寺。齊‧慧明再興白巖寺，造臥佛及曇猷像。僧祐住在石城山隱嶽寺，造十丈彌勒石像，未竟而寂，僧淑繼其業，至梁‧天監十五年（516）竣工。其後，智達於紫凝峰建棲禪寺，天花尊者造開巖寺，定光隱居於佛隴峰。南朝陳‧太建七年（575），智顗入山，於佛隴峰興一寺。智顗示寂後，其弟子將其遺骸葬於佛隴的西南峰，建雙石塔。又，晉王廣（隋煬帝）嘗於隴南十里丹丘之地建造一寺，稱天台寺，大業元年（605）敕賜國清寺額，此寺後成為天台宗的根本道場。智顗之後，灌頂、普明、波若、法彥、智寂、師諫、如朗等皆曾住國清寺。而等觀、慧辯、慧[HK1121-6]等人則住佛隴，各振法道。唐‧貞觀六年（632）八月，灌頂寂於國清寺，智威繼其後住持國清寺。相傳其時豐干居於國清寺，拾得為典座，寒山住寒巖幽窟中，常來寺內乞食，與拾得相交往，賦詩頌三百餘首。嗣聖（684～704）年中，玄朗入本山左溪，弘揚天台法門。此外，著名的天文曆算家一行也曾在國清寺受算法。建中三年（782）二月，湛然於佛隴道場示寂，門人奉其全身塔於智顗瑩兆之南隅。貞元二十年（804），日僧最澄、義真等登山，就道邃受天台心要，又入佛隴智者禪院從行滿學《法華》《涅槃疏》等，既而從修禪寺翛然傳牛頭禪一派，返國後創立日本佛教天台宗。唐武宗會昌廢佛後，天台寺塔多被毀壞，最澄在禪林寺中草創之院亦告荒廢。自唐末南宗禪蔚興以來，欣慕林澤幽棲之境而至天台修禪定者甚多。相傳貞元初年靈默入山時，智者蘭若有十二所。文舉與住在山中佛窟巖的遺則俱以禪道並稱，奉敕為國清寺大德。其後，普岸至平川谷中峰，建平田寺，僧侶輻湊，又置五百羅漢殿。大中七年（853），日僧圓珍至天台，巡拜禪林寺等祖蹟，見最澄所創之院已荒廢，乃就國清寺建止觀堂，號「天台山國清寺日本國大德僧院」。咸通二年（861），師簡於瑞龍巖之北建戲龍寺，元琇、師靜、慧恭、玄杲等亦相繼入山。五代時，德韶隨師蘊至天台山，住於雲居，復興智顗舊蹟，營造寺院道場。後晉‧天福（936～944）年中，高麗僧義通至天台謁德韶，又就義寂習一心三觀之旨，當時諦觀亦自高麗來投義寂門下。至宋代，遵式入住國清寺，誓傳天台教法。其後，知禮住四明弘揚天台山家正統，與山外諸師對抗，天台學的中心遂移至四明、錢塘。天台山乃逐漸衰微。遵式之後，有道榮、契能、惟政、用良、蘊觀、元照、妙印等人至天台修道傳法。南宋高宗建炎末年，真歇清了入主天封寺，守昌住護國寺。紹興（1131～1162）年中，靈隱慧遠歷住護國、國清、鴻福諸寺。孝宗乾道三年（1167），日僧重源入宋，與榮西共登天台，其後俊芿亦入山。及元代，無見先睹、光菩薩先後止於華頂峰。明太祖洪武二年（1369），曇噩住國清寺，次有心泰繼其席。其後，宗濟、窄菴偉、愚傑英、寂庵光、空叟聞等相繼入山居於華頂。世宗嘉靖年間（1522～1566），荊山圓珂居山中十餘年，修淨業，於石橋菴講《楞嚴》。神宗萬曆（1573～1620）年中，皇太后以藏經及紫袍賜予萬年寺，神宗賜藏予國清寺。月亭明得入赤城山，講席頗盛，弟子真覺、[HK1517-2]菴傳珊等亦在山中修道。自宋末以後，台教不振，至明‧弘治、正德年間幾乎衰滅。受此影響，本山原有佛寺七十二，至明‧萬曆中，存廢相半，現存國清、真覺、高明、善興、上方廣、下方廣、萬年、寶相等諸寺。其中，以國清寺最為有名，伽藍俱備，是天台宗的根本道場，《天台山記》載（大正51‧1054b）︰「寺有五峰，(一)八桂峰，(二)映霞峰，(三)靈芝峰，(四)靈禽峰，(五)祥雲峰，雙澗迴抱，天下四絕寺，國清第一絕也。」真覺寺，為埋葬智顗之地，龕前有雙石塔，號定慧真身塔院，宋‧大中祥符元年（1008）改稱今名。於今尚存祖殿、東西客堂、金光殿等。祖殿內安置六角智者大師真身寶塔，正面有龕，龕內安大師像，斗拱間的小壁面浮雕大師的事蹟。高明寺，建於唐哀帝天祐年間。相傳前身是智顗所構築的淨居。即智顗於佛隴講《淨名經》時，忽然經書為風所吹，止於該地。大師觀此靈異，復愛此山峰巒秀發，乃就該地築一淨居。後唐‧清泰三年（936）寺號智者幽溪道場，宋‧大中祥符元年（1008）改名淨名寺，後名高明寺。明‧嘉靖以後一度荒廢，至清代重興，今有山門、大雄寶殿、鐘閣、方丈等。大雄殿內奉祀釋迦、文殊、彌勒三尊，以及三十位尊者。善興寺，在華頂峰下。後晉‧天福元年（936）德韶所建，稱為華頂圓覺道場。宋‧治平三年（1066）改稱今名。明‧洪武四年（1371），除大殿及山門外，餘皆燒毀。十年宗濟重興，後又荒廢。由性裕再建。今有山門、羅漢樓、大雄寶殿、方丈、東西客堂、僧房等。大雄寶殿內，安有釋迦、迦葉、阿難三尊，以及二十天、十八羅漢、觀音、韋陀天、智者大師、藥師、達磨、定光等諸像。另外，在華頂峰上有智者大師降魔塔。此塔係一小石龕，建於宋‧開寶四年（971）九月，內安大師的石像。萬年寺，全稱萬年報恩寺，係東晉‧曇猷菴居之舊址。唐‧太和七年（833）普岸建造堂舍，會昌年中被廢。大中六年（852）再興，號鎮國平田寺。其後寺名屢改。宋‧建中靖國初年燒毀，崇寧三年（1104）重建，號天寧萬年寺。後曾改稱報恩廣孝、光孝，再改名萬年寺。淳熙十四年（1187），日僧榮西至此，建山門及兩廡。明‧萬曆年中真秀又築尊經閣、法堂、禪室等。現今有法堂、方丈、客堂、齋堂、戒堂、西方勝院等。寶相寺，位在石城山，又稱赤城寺、大佛寺。係齊‧建武年間鐫造彌勒石佛之地，亦為智顗入滅處。吳越王時，德韶建堂舍，號寶國華嚴院。宋‧大中祥符元年（1008）改稱今名。今猶存彌勒像及智者大師入滅塔。另外，在赤城山山頂有塼塔，係梁岳陽王妃所造，德韶重修之，原有七級二十丈，今僅存四級。此外，智顗初上佛隴峰所建之寺，於太建十年受賜為修禪寺，係智顗永居之地。晉王創建國清寺時，修禪寺號被廢，而單稱為道場，且依山名稱為佛隴道場，及唐‧湛然重修寺宇，改名禪林寺。此後該寺與國清寺同是研習台學的道場，來學徒眾甚多。宋‧大中祥符元年敕改名為大慈寺。〔參考資料〕　《國清百錄》卷二～卷四；《天台山記》；《佛祖統紀》卷七～卷十四；《天台山全志》；《高僧傳》卷十一、卷十三、卷十四；《隋天台智者大師別傳》；《天台方外志》；《古今圖書集成》山川典卷一二一～卷一二五，常盤大定《支那佛教の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄊㄞˊ　ㄕㄢ 山名。在浙江省天台縣北，為仙霞嶺的東支。因山有八重，四面如一，當斗牛之分，上應台宿而得名，形勢崇偉。多懸崖飛瀑等名勝，為佛教天台宗的發源地。

天台山方外志
天台山方外志[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三十卷，明釋傳燈著。自山名以訖文章，有涉茲山者，罔不采其故實，掇彼菁藻。至台教之真文，高人之遺韻，尤加詳焉。凡研究台教者此為必備之書。又十二卷。清齊召南原撰。阮元重訂。志以天台山方外為名，與郡邑志，體例稍殊。宜詳山水，而略城鄉。詳釋道，而略儒門。齊志於此三門，間有漏誤。今以太平御覽、太平寰宇記、赤城志、梁高僧傳、唐續高僧傳、宋高僧傳諸書、訂訛補闕。以成完書。[中華佛教百科全書]書名。三十卷。是浙江天台山的宗教史地資料集。另也輯錄不少道教史上相傳的神仙、道士、隱士之事略，及相關藝文等。明‧萬曆二十九年（1601）傳燈撰，光緒二十年（1894）刊本。收在《大藏經補編》第三十冊、《中國佛寺志》第三輯第八～十冊。天台山，又名天梯山，或台嶽、南嶽。古為道士修行道場，後智顗來此開創修禪寺，本山乃以天台宗之發源地知名。今山中仍保存許多珍貴的佛教史蹟。全書分二十門︰(1)山名考。(2)山源考。(3)山體考。(4)形勝考。(5)山寺考，也含堂、觀、宮、道院、道庵等。(6)聖僧考，列隱顯二門。隱門但列石橋方廣寺和赤城支提山二處，顯門則自東晉‧曇猷尊者起著錄二十八人。(7)祖師考，列天台十七代祖師之略傳，上自龍樹，下至法智，其中有未必居於此山，然以傳承而列入者。(8)台教考，略列教觀大綱及教觀目錄。(9)高僧考，著錄教宗、禪宗、蓮宗高僧多人，兼錄居士二人。(10)神仙考，錄神仙、道士多人。(11)隱士考，錄隱士及僑寓者。(12)神明考，錄護伽藍神、龍神、土谷神祇。(13)金湯考，列錄有力之護法王公大臣多人。(14)盛典考，具錄帝室王公對智顗之[HK3661-11]施。(15)靈異考，錄釋、道二教之靈異傳聞。(16)塔廟考，依時代序錄佛塔十三處，後附祖塔二十六處及墳墓等，以備通考。(17)古蹟考，共錄六十七處。(18)碑刻考，分三類，計碑六十七處、手書四種、巖鐫十七處。(19)異產考，分類紀天台之特產。(20)文章考，依文體而分敕、書、疏、序、記、碑、塔銘、行狀、傳、贊、賦、詩、跋等類。

天台律
天台律[佛學大辭典（丁福保）]（流派）大乘圓頓戒也。

天台智者大師別傳
天台智者大師別傳[中華佛教百科全書]一卷。隋‧灌頂撰。收錄在《大正藏》第五十冊。具稱《隋天台智者大師別傳》，略稱《智者大師別傳》。仁壽元年（601），智顗的首座弟子灌頂因開府柳顧言之問，遂編集見聞成為此傳。全書約有萬言，內容詳載智者大師之一生大事，卷末附錄瑞跡十條及智者所撰書目。在今存之各種智者大師傳記之中，此傳撰述最早、最精細且廣受沿用。據灌頂在《國清百錄》〈序〉中所述，智顗的傳記除此傳之外，尚有渚宮法論與會稽智果所撰別傳。對於欲研究智者一生行跡的學者而言，可將此傳與道宣《續高僧傳》所載的〈智顗傳〉及《國清百錄》參照研究。本書之註疏，有宋‧曇照《天台智者大師別傳註》二卷，以及日本的可透《智者大師別傳句讀》二卷、忍鎧《智者大師別傳考評》一卷、體素《智者大師別傳新解》二卷。

天台真言二宗同異章
天台真言二宗同異章[中華佛教百科全書]書名。一卷。日本天台宗僧證真（1165～1207）撰。又稱《天台真言同異集》《顯密同異章》。收在《大正藏》第七十四冊。係闡述東密內法華、真言二宗之同異，而從教、行、人、理四一之開顯（即法華圓教的原理），論證圓教與真言教同一之義，進而更評破真言宗論難天台宗之語。文中所說，多繼承祖述《教時義》《破邪辨正記》。全書內容，初敘本書製作緣起，次分二門以明二宗同異之義理。第一門立文理︰從教同、理同、行同、人同四方面，引用《金剛頂經》《法華經》《法華玄義》《大日經》《大日經疏》《大日經義釋》《五佛頂經》《金剛頂疏》等，論證二宗不別之義。第二門遮外難︰亦約四一而辨，但採問答形式行立破，即答釋東密家之難，而排除二宗別異之說。〔參考資料〕　《本朝台祖撰述密部書目》；《山家祖德撰述篇目集》卷下。

天台韶國師
天台韶國師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）吳越王之為師也。三十二祖傳曰：「德韶，處州龍泉人，族陳氏，法眼之法嗣也。入天台山建寺院，大興玄妙之宗，吳越王錢元瓘尊為國師。時天台智者教典散落，惟新羅國有全本，往彼國繕寫備足，入藏。傳法弟子百餘人，永明壽為上首。嘗以涅槃四種聞示學者，曰聞、不聞、不聞聞、不聞不聞，諸方目為四料揀，清雍正十二年封妙慈圓徹禪師。」

天吉祥
天吉祥[佛光大辭典]中印度摩竭陀國那爛陀寺僧。約於宋仁宗皇祐三年（1051）至太平興國寺，參與日稱三藏之譯場。四年於蘇州補苗振之楞嚴經白傘蓋真言之遺闕，翌年四月將梵漢本合併，於杭州雕印之。哲宗紹聖二年（1095），師仍住太平興國寺傳法院從事譯經。賜號「廣梵大師」。其餘事蹟不詳。〔刪補參天台五台山記卷四〕 p1347 

天名稱
天名稱[獅子吼站阿含經簡註]天神的名望與稱譽。

天后
天后[新集藏經音義隨函錄]戾吼反皇〡也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄏㄡˋ, 1.天子。《宋史．卷一三四．樂志九》：「諸侯執帛，天后當陽。」2.唐武后則天號稱「天后」。《新唐書．卷七六．后妃傳．則天武皇后傳》：「上元元年，進號天后。」3.傳說中的海神。參見「天上聖母」條。

天啟
天啟[佛光大辭典]梵語  śruti。印度婆羅門教用語。原意為「聽」，引申為「神的啟示」。婆羅門教謂吠陀乃聖人受神之啟示而誦出者，故為神聖之知識，由是，四吠陀素來皆被視為一部典型之天啟著作。 p1357 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄑㄧˇ, 1.上天所開啟。《左傳．閔公元年》：「以是始賞，天啟之矣。」《文選．謝靈運．始出尚書省詩》：「英袞暢人謀，文明固天啟。」2.獲得宗教教義或經典的方式，是來自天神的神祕傳授。3.明朝熹宗的年號（西元1621～1627）。

天喈
天喈[一切經音義（慧琳音義）]界諧反毛詩傳云喈喈和聲之遠聞也又曰喈喈猶鏘鏘也說文從口皆亦聲也

天噬
天噬[新集藏經音義隨函錄]音逝

天地三陽會
天地三陽會[佛光大辭典]明代民間宗教。神宗萬曆年間（1573～1619）由王鐸創立。王鐸自稱三陽會首，建三陽殿，造混元主佛，宣揚大劫來臨。信徒達六千餘人。萬曆七年王鐸被捕殺。 p1347 

天地八陽神咒經
天地八陽神咒經[佛光大辭典]全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第八十五冊。乃疑偽經之一。係載佛說此經之名義，及讀誦受持此經之福報與功德，並排斥殯葬、婚嫁之論吉凶日。〔朝鮮佛教總書刊行豫定書目〕 p1347 [中華佛教百科全書]一卷。收在《大正藏》第八十五冊。係中國撰述的偽疑經之一。內容敘述天地、水火、男女之分陰陽，乃天的常道、自然理法及世諦大法；又列舉跋陀羅、羅憐竭等八菩薩於佛前說咒，令受持讀誦此經者常得擁護；又解說本經的名義，說「八」表「分別」義，「陽」表「明解」義，即明解大乘空無之理，並能作區別。此外，又列舉眼、耳、鼻、舌、身、意、含藏識、阿賴耶識等八識之名，並與諸天擬配。又謂由含藏識天演出《阿那含經》《大般涅槃經》，由阿賴耶識天演出《大智度論經》《瑜伽論經》。本經雖題「唐三藏法師義淨奉詔譯」，但自唐代即已被列入偽作之林，如《貞元新定釋教目錄》卷二十八云（大正55‧1017a）︰「天地八陽經一卷，卷末題云八陽神咒經，與正經中八陽神咒義理全異。此說陰陽、吉凶、禳災、除禍法。」至宋代，更有人直稱此經為「杜撰八陽經」。此因經中列有青龍、白虎、朱雀、玄武等神名，又有「人者，真也、正也」等漢字之解說，故知當係中國之偽作。又，由稱第八識為阿賴耶識，並提及《瑜伽論經》，可知作成年代當在玄奘之後。本經曾傳至日本、朝鮮。朝鮮‧敬和為撰《疏》一卷、《諺解》一卷。◎附︰牧田諦亮《疑經研究》第一章（依觀摘譯）現存敦煌文獻的疑經中，最具代表性的，即《天地八陽神咒經》。有關此經的，僅斯坦因所蒐，就有三十九件之多。有刊本，也有寫本，是由漢文原典譯成維吾爾文。全經可能是以《佛說八吉祥神咒經》《佛說八陽神咒經》（此二經《三藏記集》皆載為失譯，《大唐內典錄》視為真經。）中所載的八菩薩為依據而撰成。成書年代約在唐玄宗年間。日本‧天平寶字八年（764），寫經所的文書中曾有此經之經名。此外，東寺觀智院也藏有與此經有關的鎌倉期相關鈔本，由此當可推測出此經的撰述時期。《寂照堂谷響集》卷五引《雲臥紀譚》所載，謂本經乃則天武后朝皇甫氏所撰，並稱本經為「杜撰八陽經」云云，此等判定，當非臆說。本經內容係敘述佛觀察此世界遍滿種種痛苦，於是以無礙菩薩為主要對象，而開示此《天地八陽神咒經》之功德。謂若讀本經三遍，則能消滅惡鬼，病體痊癒。新築房室時，若誦本經三遍，則朱雀玄武、六甲禁諱、十二諸神、土府伏龍等一切鬼魅，皆悉隱伏而不能為害。父母臨終之日，若先前曾犯墮地獄之惡業，今由於子女誦讀此經七遍，亦能離脫地獄，得生天上或成佛道。又若生產、結婚、殯葬之時，讀誦此經三遍，則善善相因，生產順利，子孫聰明繁盛。若安置此經於墓內，則永無災障。若新官上任之日、遷新居之日，持誦此經，亦能獲甚大吉祥，善神加護，延年益壽，福德具足。總之，從生至死，日常一切生活，若誦此《八陽神咒經》，功德皆不可計量。由此可見，本經所說完全與佛之正智正見相背離，因此，正如《貞元錄》所載，本經只不過是一陰陽吉凶禳災除禍之法而已。

天地會
天地會[佛光大辭典]乃受道、佛二教影響而興之政治性祕密結社。又稱三合會、三點會、添弟會。清初，清軍攻福建福州九連山少林寺，火燒伽藍，多數僧侶戰死。其時，倖免於此難之五僧遂祭天地，奉明崇禎帝之孫為幼帝，自稱洪軍，與清兵交戰敗後，幼帝亦失其行衛，但其鬥志未挫，詩以「五人分解一首詩，身上洪英無人知；此事傳得眾兄弟，後來相會團圓時」為黨員之證，一時隱入山澤以養勢力。此會被視為明代遺臣反清運動團體之一。初以福建為根據地，乾隆五十一年（1786），臺灣天地會會首林爽文起兵佔領彰化（此謂北路），南部莊大田與其呼應而掠取鳳山（此謂南路），且得臺灣高山同胞之協助，一時勢力頗振，但翌年即為清軍及鄉勇所敗，其後蔓延及浙江、廣東、廣西、湖南、南洋諸島。道光十一年（1831），湖南、兩粵之天地會員與土著猺族相爭，另方面又煽動猺族與清軍交戰。至道光三十年，又與太平天國互通聲氣。光緒十二年（1868），黨員三千人在廣東惠州反抗官憲。二十六年，頭目鄭弼臣與興中會會長孫文共同起義於惠州。 該會黨員奉道教及佛教，互稱洪家兄弟，以祕密口號及圖樣為會員證。會規包括三十六誓、二十一則、十禁、十刑等。頭目稱大元帥或總理，二頭目稱香主或二哥，三頭目稱白扇、先生或三哥，四頭目稱先鋒，五頭目稱紅棍。普通會員則稱為草鞋，以下階層之役人、兵卒、手工業者、失業農民等為多數。是故一般稱天地會與白蓮教為清末反政府之二大祕密結會。〔清史稿卷十五、中國祕密社會史（平山周）、J.S.M. Ward and W.G. Stirling: The Hung Society or the Society of Heaven and Earth, 3 vols. 1925〕 p1347 [中華佛教百科全書]清初興起的祕密結社，其起源與福建莆田少林寺有關。清初以來，流傳於中國南方乃至東南亞一帶。又稱三合會、三點會。據說哥老會也是該會支系。依據天地會所傳的創立傳說，清‧康熙十三年（1674）蠻族（西魯﹖）入侵邊地。當時之福建莆田少林寺僧一０八人奮勇加以擊退。但清廷聽信讒言，畏僧兵不易控制，乃火攻少林寺，其時少林寺僧僅五人逃出。逃出之五僧與勇士吳天祐等五人誓為少林復仇，後遇研習道教之陳近南，乃共擁明朝子孫朱洪竹為主，糾合各省忠心義氣之士，共謀反清復明，遂創天地會。由於清廷的取締，天地會對於會員的入會相當謹慎，入會時須經複雜的儀式及問答加以審核。入會者以祕密口號及圖樣為會員證，互稱洪家（或洪門）兄弟，並信奉佛教及道教。會規有三十六誓、二十一則、十禁、十刑等規定。天地會組成的軍隊，稱為三合軍，初以蘇洪光為先鋒，與清廷交戰，但屢戰屢敗，五僧及五勇士皆戰歿。後來洪光再糾合餘眾，所向皆捷，連下七省。不久大敗於四川，洪光陣亡，天地會勢衰。乾隆五十一年（1786），臺灣天地會會首林爽文起兵占領彰化，但於翌年為清軍及鄉勇所敗。其後該會蔓延至浙江、廣東、廣西、湖南及南洋諸島。道光十一年（1831），湖南、兩粵的天地會員嘗煽動猺族與清軍交戰。道光三十年，該會又與太平天國互通聲氣。相傳孫中山創立興中會前後，亦曾得天地會之助。及辛亥革命以後，中國境內的天地會勢力衰退，唯東南亞及其他華僑之間似乎仍存其組織。〔參考資料〕　羅爾綱《天地會文獻錄》；陶成章《教會源流考》；蕭一山《近代祕密社會史料》；《清史稿》卷十五；平山周《中國祕密社會史》；G.Schlegel著‧薛澄清譯《天地會研究》（Thian Ti Hwui）；De Groot《Sectarianism and Religious Persecution in China》；J. S. M. Ward and W. G.Stirling《The Hung Society or the Society of Heaven an Earth》。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄉㄧˋ　ㄏㄨㄟˋ 清代的祕密會社。清康熙年間，藏人作亂，少林寺僧人平亂有功，卻被誣陷，憤而與朱洪竹互通聲氣，創立天地會。以反清復明為目的，屢次在東南沿海一帶起事，遭到清政府的殘酷鎮壓。後以三點會、三合會名義繼續分散活動，咸豐年間曾配合太平天國在廣西、廣東組織大規模起義。

天地記經錄
天地記經錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）立世阿毘曇論之異名。

天地鏡
天地鏡[佛學大辭典（丁福保）]（書名）照天地實相之明鏡也。仁王經下曰：「是般若波羅蜜，是諸佛菩薩一切眾生心識之神本也。（中略）亦名護國珠，亦名天地鏡。」嘉祥疏六曰：「天地鏡者，般若照世界無所有故。」[佛光大辭典]指仁王般若波羅蜜經。比喻仁王經為照天地實相之明鏡。與「護國珠」同為仁王經之譬喻。〔仁王般若波羅蜜經卷下、仁王般若經疏卷六〕 p1348 

天坘
天坘[新集藏經音義隨函錄]音遟又丁𠔃反真言中作[伭-〦+一]呼

天城寶堞
天城寶堞[一切經音義（慧琳音義）]堞徒頰反杜預注左傳曰堞女牆也

天堂
天堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天上宮殿也。遺教經曰：「不知是者，雖處天堂亦不稱意。」法華玄義一曰：「釋論云：三界無別法，唯是一心作。心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。」三論玄義曰：「若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。」[佛光大辭典]指天眾所住之宮殿。又作天宮。與「地獄」對稱。即善人死後，依其善業所至受福樂之處所。 p1357 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天上的宮殿。凡所處的地方，能有隨心享樂的環境，皆可比喻為天堂。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄊㄤˊ, 1.宗教謂人死後所投生的快樂世界。《妙法蓮華經玄義．卷一上》：「心能地獄，心能天堂。」2.比喻幸福快樂的天地。元．王實甫《破窯記．第一折》：「（劉員外云）你再思想咱。 （正旦唱）您孩兒心順處便是天堂。」3.術數用語。相術家稱人額頭以上的部位為「天堂」。元．周密《齊東野語．卷一七．徐謂禮相術》：「他日復遇道者，頓足驚嘆曰：『可惜可惜，其天堂已破，必不能令終。』其後悉驗。」

天堂地獄
天堂地獄[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）宗教家謂善人死後，當升天堂，受諸福樂。惡人則入地獄，受諸苦痛也。宋史曰：「要天堂以就善，曷若服義而蹈道，懼地獄以勅身，孰與從理以端心。」

天墀
天墀[新集藏經音義隨函錄]音遅

天壽
天壽[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）寺號也，宋贊寧於端拱元年在左街天壽寺，上宋高僧傳三十卷，故彼書一稱天壽史。

天壽國繡帳
天壽國繡帳[佛光大辭典]日本古物。又稱天壽國曼荼羅。日本推古天皇三十年（622），聖德太子薨後，妃橘大女郎欲觀太子往生天壽國之情狀，遂奏請天皇，敕由采女作成繡帳二幅。繡帳原長五公尺餘，寬一公尺餘，上有銘文四百字，分別繡於一百龜甲上，此銘文即上宮聖德法王帝說之全文。現存斷片六個，色彩鮮明，刺繡精巧，為日本此類遺品中之最古者。天壽國或即無量壽佛國（極樂淨土），一說為兜率天宮。〔聖譽鈔卷下、上宮太子拾遺記卷五、天壽國新曼荼羅裏書、觀古雜帖〕 p1366 

天多羅羅
天多羅羅[翻梵語]應云多羅哆　譯曰多羅哆者度也

天奣
天奣[新集藏經音義隨函錄]烏猛反佛名也

天女
天女[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵語曰泥縛迦儞也Devakanyā，欲界六天之女性也。色界以上之諸天無婬欲，故無男女之相。[佛光大辭典]梵語   devakanyā。音譯作泥縛迦儞。指欲界天之女性。色界以上之諸天無淫欲，故亦無男女之相。 p1335 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄋㄩˇ, 1.中國古代傳說為天帝的女兒。參見「織女」條。2.織女星的別稱。參見「織女星」條。《晉書．卷一一．天文志上》：「織女三星在天紀東端，天女也。」3.女神。後秦．鳩摩羅什譯《維摩詰所說經．卷中》：「時維摩詰室有一天女，見諸大人聞所說法便現其身。」4.燕子。元．伊世珍《瑯嬛記．卷上引採蘭雜志》：「昔有燕飛入人家，化為一小女子，長僅三寸，自言天女，能先知吉凶。故至今名燕為天女。」。

天女形
天女形[佛光大辭典]佛像形態之一種。為面容慈悲，呈女性豐麗之姿的菩薩與天部（如辯才天、吉祥天）。 p1335 

天女散花
天女散花[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄋㄩˇ　ㄙㄢˋ　ㄏㄨㄚ, 1.著名的佛經故事之一。敘述當維摩詰和諸菩薩弟子議論佛法時，天女出現以花散在眾人身上，於心無所住的菩薩，花朵自然墜落，而心有所執著的弟子反而拂之不去。唐．宋之問〈為太平公主五郎病愈設齋歎佛文〉：「龍王獻水，噴車之埃塵；天女散花，綴山林之草樹。」2.戲曲劇目。敘述釋迦因維摩居士有病，命文殊師利率諸菩薩弟子前往問疾，又命天女往散花，以驗結習的經過。也稱為「天女宮」。

天女散華
天女散華[佛學大辭典（丁福保）]（故事）維摩經天女散華，華著舍利弗等之體去之而不能去。見天華條。[佛光大辭典]據維摩經觀眾生品載，天女散華（花）於諸菩薩及舍利弗等，然以舍利弗等尚未泯絕思慮分別，故天華不著諸菩薩，僅著於舍利弗等之體。（參閱「天華著舍利弗衣」1362） p1335 

天女畫像
天女畫像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）伎藝天女念誦法曰：「先畫摩醯首羅天王，三面六臂，顏貌奇特，端正可畏。從其髮際，化生一天女。殊妙可喜，天上人間，無能勝者。著天衣服，瓔珞嚴身。兩手腕上，各有環釧。左手向上，捧一天花。右手向下，作捻裙勢。身形可長三尺，或隨大小，任取稱量。」

天如
天如[佛學大辭典（丁福保）]（人名）元沙門，名惟則，號天如。得法於中峰，住姑蘇之師子林。註楞嚴集唐宋之九解附以補註稱為會解，盛行於世。交光之楞嚴正脈疏曰：「自元末及今二百餘年，海內講聽楞嚴者，惟知有會解，而他非所尚。」馮夢禎之本住白文序曰：「是經譯梵以來，疏解者十餘家，唯天如會解，學者翕然宗之。以為是足盡楞嚴矣，不知是天如楞嚴，非如來所說之楞嚴也。」

天如和尚語錄
天如和尚語錄[中華佛教百科全書]九卷。元‧惟則天如口述，善遇編。收在《卍續藏》第一二二冊。天如與其師中峰明本相同，一生拒絕大剎之招請，因此，在本語錄中無上堂、入室之語。本書初刊「語錄」二卷、「別錄」五卷，計七卷，附至正九年（1349）之序文。後續刊「宗乘要義」及「淨土或問」之「剩語集」二卷。至正十四年（1354）刪除「淨土或問」，於雲棲寺改編為九卷。《卍續藏》所收本，乃日本二翻刻本之一。其內容為卷一收示眾、普說，卷二收普說、陞座、小參，卷三收法語，卷四收偈頌，卷五收佛事、佛祖讚、讚、詩，卷六收序、說、記、銘，卷七收跋、疏、牓、書問，卷八收書問祭文，卷九收宗乘要義、師子林菩提正宗寺記。

天子
天子[獅子吼站阿含經簡註]天人。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）前世修中品下品之十善生於人中為國王者，為諸天所護持，故名天子。仁王經上曰：「十善菩薩發大心，長別三界苦輪海，中下品善粟散王，上品十善鐵輪王。」金光明經三曰：「雖在人中生為人王，以天護故復稱天子。」又欲界第六天之主曰天子，如天子魔是也。[佛光大辭典](一)謂於人中為王，而蒙諸天護持者。此乃前世修中、下品之十善所得之果報。金光明經卷三（大一六‧三四七上）：「雖在人中，生為人王，以天護故，復稱天子。」 (二)指欲界第六天之魔王，即他化自在天子魔。 (三)指諸天之天人。 p1335 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄗˇ 舊稱統治天下的帝王。古代認為帝王乃受天命而有天下，所以帝王為上天的兒子，稱為「天子」。《文選．班固．東都賦》：「天子受四海之圖籍，膺萬國之貢珍，內撫諸夏，外綏百蠻。」《幼學瓊林．卷一．朝廷類》：「天子，天下之主。」

天子業魔
天子業魔[佛學大辭典（丁福保）]（天名）四魔之一，天子魔也。以前世之業感此魔報，故謂之業。

天子魔
天子魔[佛學大辭典（丁福保）]（天名）四魔之一，欲界第六天（即他化自在天）之天主及天民障礙佛道者。智度論五曰：「四者他化自在天子魔。（中略）常一心故，一切處心不著故，入不動三昧故，破他化自在天子魔。」[佛光大辭典]梵語  deva-putra-māra。四魔之一。全稱他化自在天子魔。又作天魔。即住於欲界第六天之魔王及其眷屬，能妨礙人之勝善，憎嫉賢聖之法，並能作種種擾亂，不成就出世之善根。此魔乃因前世之業感此果報，故又稱天子業魔。乃四魔中唯一之外魔。〔大智度論卷五、卷五十六、卷六十八〕（參閱「他化自在天」1540、「四魔」1854） p1335 

天學初徵
天學初徵[佛光大辭典]全一卷。智旭述。明末，天主教傳入我國，萬曆十年（1582）耶穌會至澳門，以利瑪竇（Matteo Ricci）為中心進行宣教，出版天主實義二卷，主張儒家之天與天主教之天一致，而責難佛教與聖賢之道相悖。袾宏乃作天說四篇（收於竹窓三筆一書中）反駁之；智旭亦作天（主）學初徵（詰），指出天主教之矛盾二十二條，復作天學再徵，列舉評破二十八條。智旭二著稱為天學二徵，收錄於闢邪集二卷中。本書所論包含創造主宰、降生贖罪、奉事拜察、靈魂不滅、天堂地獄、臨終翻悔等問題。 p1367 [中華佛教百科全書]書名。一卷。明‧鐘振之（智旭）述。明末天主教的耶穌會在中國進行傳教，出版《天主實義》一書。書中謂儒教的「天」即等於天主教的「天」，兩教的究極觀點也相同；又強調佛教與中國聖賢之道反而不相容。針對這些說法，佛教方面，首先有袾宏寫《天說》四篇（收錄於《竹窗三筆》），加以批判。接著有智旭著〈天〔主〕學初徵〔詰〕〉，指出天主教的矛盾二十二條；又著〈天學再徵〉，列舉評破二十八條。智旭的這二篇著作，合稱天學二徵，收錄於《闢邪集》二卷。關於本書的成立，橫超慧日《明末佛教與基督教的相互批判》（大谷學報二十九卷，二～四）提到智旭給際明禪師的書信中，曾說明本書作於太湖畔的湖州，因而推定是他四十四歲的著作。又，關於以俗名發表一事，橫超慧日評述兩點理由──(1)袾宏給利瑪竇的書簡，有用俗姓的先例。(2)以儒者的立場，主張儒教的正統思想與天主教義不同，同時兼述佛教的主張，故以俗名發表。本書內容全部在徵詰天主教的教義，批判他們所說的創造主宰、降生贖罪、靈魂不滅、天堂地獄、臨終翻悔等事，並謂其教說雖是在排斥佛教，但背地裏卻有很多地方盜取佛說云云。據說本書嘗受《聖朝佐闖》一書的影響。本書雖不及現代佛、基二教的比較論，卻是理解當時兩教相互批判的珍貴資料；其對日本明治初期佛、基二教爭論的影響，也不可忽視。

天宥
天宥[新集藏經音義隨函錄]音右

天宮
天宮[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵語曰泥縛補羅Devapura，天人之宮殿也。圓覺經曰：「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」[佛光大辭典]梵語  deva-pura  之意譯。音譯作泥縛補羅。指天人所住之宮殿。或指帝釋天之宮殿。〔圓覺經、善生子經〕 p1354 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄍㄨㄥ 天帝居住的宮闕。《西遊記．第七回》：「皇帝輪流做，明年到我家。只教他搬出去，將天宮讓與我，便罷了。」《紅樓夢．第四一回》：「這是那位小姐的繡房，這樣精緻？我就像到了天宮裡一樣。」

天宮事
天宮事[佛光大辭典]巴利名  Vimāna-vatthu。巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。略稱毘麻那（巴 Vimāna）。係收集說諸天勝報及生天因行之短頌經典，凡分七品八十五天宮。在敘述各天宮之初，皆有目揵連（巴  Moggallāna）等對住在該天宮之天子或天女，讚其依、正二報之殊勝，並問其得到該種果報之因行。其次，天子或天女敘述過去世在地上所行生天之因。經中所述諸天宮，以三十三天居多，少有述及化樂天、梵天界及四大王天。各品之終均附有攝頌。據大王統史（巴  Mahāvajsa, XIV）、善見律毘婆沙卷二載，阿育王子摩哂陀在錫蘭開教之初，為宮中大夫人阿[少/兔]羅及五百夫人說餓鬼本生經與天宮事，由此可知本經最晚之成立年代。本經有原文出版 P.T.S. 1886、英譯本 SBBIZ, Minor Anthologies IV, Jean Kennedy, 1942，及日譯本（南傳大藏經第二十四卷）。〔B.C. Law：A History of  Pāli Literature〕 p1355 

天宮四面大街
天宮四面大街[法相辭典（朱芾煌）]如天帝釋中說。

天宮四面有四園苑
天宮四面有四園苑[法相辭典（朱芾煌）]如天帝釋中說。

天宮寶藏
天宮寶藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）經藏之異名。兜率天內院彌勒菩薩之處，收藏一切經，謂之天宮。佛滅後，法藏漸隱沒於二處：一天宮，一龍宮。釋門正統三曰：「今稱龍宮海藏者，乃約龍樹入海而言。又稱天宮寶藏者，乃附慈氏居處而說。」[佛光大辭典]經藏之異名。據傳，佛入滅後，法藏隱沒於天宮與龍宮二處。依釋門正統卷三所載，龍宮海藏乃就龍樹入海而言，天宮寶藏則附彌勒菩薩之居處而說。 p1355 

天宮寺
天宮寺[佛光大辭典]位於河南省河南府（洛陽）。原係唐太宗舊宅。貞觀六年（632）詔改為寺。十二年，以法護為寺主。大德至此者多，為東都名剎。唐高宗曾臨幸設齋。武后長壽二年（692），迦濕彌羅國三藏阿儞真那（寶思惟）來洛陽，奉敕入本寺，譯出隨求即得自在陀羅尼經、不空羂索陀羅尼自在王咒經等數部。時慧秀亦住本寺，持戒堅固，通達禪定。武后幸東都，每召其問法要。尋有神秀，在本寺宏揚北宗禪。後有廣濟來住，參與貞元十四年（798）般若三藏四十華嚴譯場，擔任譯語。五代間，從隱住此，以性相學聞名。其後沿革不詳，終告廢絕。〔續古今譯經圖紀、續高僧傳卷十三、卷二十二、佛祖統紀卷三十九、舊唐書高宗本紀第四〕 p1354 [中華佛教百科全書]創建於唐代。在河南洛陽府。原為太宗舊宅，貞觀六年（632），太宗下詔改為寺宇；十二年敕令法護為寺主。其後名德來住者漸多，遂成為東都名剎。龍朔元年（661）九月，高宗臨幸設齋，翌年敕明導補寺職。長壽二年（693），迦濕彌羅國三藏阿儞真那（寶思惟）抵達洛陽，奉敕入住此寺，譯出《隨求即得自在陀羅尼經》與《不空羂索陀羅尼自在王咒經》等數部。其時，慧秀亦住此，其持戒堅固，尤擅禪定，武后幸東都，每召問法要。不久，神秀來住，弘揚北宗禪，中宗神龍二年（706）二月於寺中示寂。開元年中玄宗幸洛陽時，青龍寺道氤依御史李竫同之請，為帝於此寺講《淨業障經》。此外，先後有廣濟、從隱入住此寺。前者曾於唐德宗貞元十四年（798），在般若三藏《四十華嚴》譯場中，擔任譯語工作；後者則在五代時，以性相學享有盛名。自此以後，此寺沿革不詳，及至廢絕。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十三、卷二十二；《大周刊定眾經目錄》卷一；《續古今譯經圖紀》；《開元釋教目錄》卷九；《華嚴經普賢行願品譯場列位》；《貞元新定釋教目錄》卷十三；《舊唐書》〈高宗本紀〉卷四；《宋高僧傳》卷三、卷五、卷七、卷八、卷十九、卷二十八；《景德傳燈錄》卷四；《佛祖統紀》卷三十九。

天家家
天家家[法相辭典（朱芾煌）]如家家補特伽羅中說。二解　如家家中說。

天寧寺
天寧寺[佛光大辭典](一)位於江蘇江都縣天寧門外。據江都縣志所載，寺址原為東晉謝安之別墅。義熙年間，有梵僧佛馱跋陀羅尊者譯華嚴經，請司空謝琰啟建興嚴寺。北宋政和年中（1111～1118）改今名，為江都八大叢林之一。另據梁高僧傳卷二所載，華嚴經係義熙十四年（418）於楊都（建康）司空謝石所立道場寺譯出者，故道場寺迄今猶有華嚴堂。 (二)在北平外城廣安門外。建於北魏孝文帝時代（471～499），時稱光林寺，後幾經易名，明成祖擴大規模，宣十德年（1435）改名天寧寺。正統十年（1445）在此置戒壇，稱廣善戒壇，招請宗師十人，每年四月下旬集僧徒受戒說法，稱為圓戒，傳當時聚集僧尼近萬。本寺諸堂以磚塔為中心，塔為八角十三層，高逾六十公尺，在施以裝飾彫刻的二重基壇上立塔身，第二層以上之塔身較低，予人以安定之感。塔內置有二千餘尊佛像。此外，本寺藏有明嘉靖四年（1525）鑄造之銅鐘，堪稱明代之代表作。〔續高僧傳卷三十六、廣弘明集卷十七、帝京景物略卷三、日下舊聞考卷九十一〕 (三)位於山西交城縣北三公里處。創建於唐貞觀六年（632），歷代均有擴建和重修。現存者多為明清之建築。 (四)位於江蘇武進。建於唐天復年間（901～904），舊名廣福寺，後改為崇寧寺，宋政和年中復改為天寧寺。殿堂宏麗、堂寮萬間、僧田千畝，富甲一方。明末之神異僧海寶，即曾住於天寧寺。清初時香雪戒潤亦曾住此，彼乃金陵寶華山三昧寂光之門下，因與同門之見月讀體意見相左，故離寶華山，而入住於本寺，大弘律宗，著楞嚴經貫珠十卷。入寂後，於寺內建塔。其後，復有金山江天寺之大曉實徹禪師來住，法緣大盛，學人萬餘，匯聚參修，雍睦嚴肅，為當世之冠。爾後，本寺即傳臨濟宗之法燈，而與金山江天寺、揚州高旻寺並稱為江蘇省三大禪林。乾隆二十七年（1762）高宗南巡之際，曾賜天寧寺御聯一對、匾額一方。寺內有大雄寶殿、天王殿、塵外樓、九蓮閣等。境內林茂竹多，堪為勝景。〔新續高僧傳卷三十五、卷四十四、大清一統志卷六十、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕 (五)位於廣東海康縣西關外。建於唐朝，舊稱報恩寺。其山門有蘇東坡手書「萬山第一」四字。歷代為雅士名流所好，李綱、趙鼎、胡銓等南謫之時，皆曾棲止本寺。 (六)位於河南濬縣城東南大伾山（又稱黎山）上。始建年代不詳。寺內有五代後周顯德六年（959）鐫刻「准敕不停廢」記碑，乃大伾山中最早之碑，亦為研究後周滅佛之重要史料。寺後一石佛坐像，高二十七公尺，北魏時曾建樓保護，後毀於兵火。明代重建，計分三樓，因佛高於樓，故有八丈石佛七丈樓之佳話。石佛附近有唐代著名「大伾山銘」摩崖題記以及藏經閣等。 (七)位於浙江金華市。舊名大藏院。創建於北宋大中祥符年間，政和年間賜名「天寧萬壽禪寺」。元延祐五年（1318）重建。p1364    [中華佛教百科全書](一)位於日本京都府福知山巿上小田町︰屬臨濟宗妙心寺派。山號紫金山。貞治四年（1365）大中臣那珂宗泰開創，請愚中周及為開山。應永二十七年（1420）足利義持捐贈寺領，成為祈願所。其後，相繼有南禪寺春浦、月仙慧廣、萬休慧重來住；萬休致力復興寺門，營建堂舍，爾後即屬妙心寺派。現今有本堂、佛殿、開山堂、庫裏等，為郡內第一名剎。寺中藏有李龍眠所畫的十六羅漢，被列為日本國寶。(二)位於日本廣島縣尾道巿東土堂町︰屬於曹洞宗。山號海雲山。貞治六年（1367）足利義詮繼其父之遺志所建立，請普明國師（春屋妙葩）為開山。後遇雷火，除寶塔外，諸堂全部被燒毀。永祿年間（1558～1569）一雲椿道復興之，乃改屬曹洞宗。現存本堂、方丈、庫裡、五百羅漢堂、三重塔、僧堂、山門等。其中，三重塔係嘉慶二年（1388）建造。此外，安房（千葉縣）安房郡鋸南町下佐久間、三河（愛知縣）名古屋巿中區門前町、岩代（福島縣）會津若松巿東山町等地方，均有名為天寧寺的寺院。

天尊
天尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之異名。涅槃經謂天有五種，佛為第一義天，是天中之最尊者，故云天尊。無量壽經上曰：「今日天尊行如來德。」同淨影疏曰：「天尊是佛異名，天有五種，如涅槃說。佛於五天中上，故曰天尊。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的別名。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄗㄨㄣ 道教對所信奉天神中最高貴者的泛稱。如元始天尊、靈寶天尊等。《西遊記．第三回》：「通明殿外，有東海龍王敖廣進表，聽天尊宣詔。」

天屢
天屢[新集藏經音義隨函錄]力遇反

天帝
天帝[佛學大辭典（丁福保）]（天名）忉利天之帝主。姓釋迦氏，謂之天帝釋，又云帝釋天。淨影維摩經疏曰：「帝猶主也，忉利天主名為天帝。」[新集藏經音義隨函錄]大智度論云釋迦提婆因堤秦言能天主即釋提桓因也是忉利天王也仁王經云若菩薩摩訶薩住千佛剎作忉利天王[佛光阿含藏]天帝(Sakko devānaj Indo)(巴)，為天帝釋之略稱，又作釋提恒因，即忉利天之主。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄉㄧˋ 古稱上帝為天帝。《南齊書．卷九．禮志上》：「明堂法天之宮，本祭天帝，而以文王配，配其父於天位則可，牽天帝而就人鬼，則非義也。」

天帝化鼠
天帝化鼠[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）戰遮婆羅門女，以木盂覆腹，詣佛所。於大眾中，言是佛子。天帝化白鼠，咬斷其繩而落木盂，大眾大笑。見旃遮條。

天帝弓
天帝弓[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）虹之異名。往生要集中本曰：「雙眉皎淨似天帝弓。」玄應音義二十一曰：「天弓亦言帝弓，即天虹也。」

天帝生驢胎
天帝生驢胎[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）輔行四曰：「法句經云：昔有天帝自知命終生於驢中，愁憂不已，云救苦厄者唯佛世尊，便至佛所稽首伏地，歸依於佛。未起之間，其命便終，生於驢胎。𩋡斷破他陶宗坏器，器主打之，遂破其胎還入天帝身中。佛言殞命之際歸依三寶，罪懟已畢，天帝聞之得初果。」[佛光大辭典]法句譬喻經卷一載，昔有天帝，自知命終之後必墮畜類，生於陶匠家之驢胎，乃詣佛所，歸依於佛，稽首伏地，然於未起之際已剎時命終，墮於驢胎。母驢分娩時，因疼痛而疾走，踐壞陶器；器主怒打之，遂傷驢胎；神識復歸天帝身中，後並證得初果。〔止觀輔行傳弘決卷四〕 p1353 

天帝釋
天帝釋[獅子吼站阿含經簡註]1.欲界六天當中，忉利天（又稱三十三天）的天主。2.欲界六天當中第二天（忉利天，又稱三十三天）的天主。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）忉利天之主，姓釋迦，名天帝釋，又云帝釋天。[佛光阿含藏]天帝釋(Sakko devānaj                indo)(巴)，三十三天(忉利天)主。[阿含辭典（莊春江）]sakka devānaminda，另譯為「帝釋；釋提桓因(音譯)；天王釋」，別名「拘翼，憍尸迦，婆娑婆、娑婆婆、千眼、舍脂夫、須闍之夫、襪瑟哇、摩伽婆、釋脂之夫摩佉婆」，是「三十三天」(tāvatiṃsa  devā)的統領者，為佛陀天界的二大弟子(另一位為「大梵天」)之一，已證得「初果」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷十六頁云：又天帝釋，有普勝殿。於諸殿中，最為殊勝。仍於其處，有百樓觀。一一樓觀，有百臺閣。一一臺閣，有七房室。一一房室，有七天女。一一天女，有七侍女。又彼諸天所有地界，平正如掌，竟無高下。履觸之時，便生安樂。下足之時，陷便至膝；舉足之時，隨足還起。於一切時，自然而有曼陀羅華，遍佈其上。時有微風，吹去萎華，復引新者。又彼天宮，四面各有大街。其形殊妙，軌式可觀。清淨端嚴，度量齊整。復於四面，有四大門。規模宏壯，色相希奇；觀之無厭，實為殊絕。多有異類妙色藥叉，常所守護。復於四面，有四園苑。一名繢車，二名麤澀，三名和雜，四名喜林。其四園外，有四勝地。色相殊妙，形狀可觀，端嚴無比。其宮東北隅，有天會處，名曰善法。諸天入中，思惟稱量觀察妙義。近此園側，有如意石。其色黃白，形質殊妙。其相可觀，嚴麗無比。又彼天身，自然光曜；闇相若現，乃知晝去，夜分方來；便於天妙五欲遊戲之中，嬾惰睡眠。異類之鳥，不復和鳴。由此類相，以表晝夜。

天帝釋城
天帝釋城[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）帝釋天之宮城也。名善見城。又名喜見城。

天師
天師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天子之師也。佛祖統紀五十一曰：「玄宗沙門一行號稱天師。」[佛光大辭典](一)佛陀十號之一。〔菩薩本業經〕 (二)天子之師。佛祖統紀卷五十一（大四九‧四五四上）：「沙門一行，號稱天師。」 p1355 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄕ, 1.天子的軍隊。《文選．陳琳．檄吳將校部曲文》：「故大舉天師百萬之眾，與匈奴南單于呼完廚……霆奮席卷，自壽春而南。」2.東漢張道陵傳五斗米教，其門徒尊稱為「天師」。其後世子孫受元世祖之封，世代以天師為名號，世稱「張天師」。

天師道
天師道[佛光大辭典]即五斗米道，其開祖張陵自稱天師，故又稱天師道。北魏時寇謙之改良五斗米道，加入佛教儀禮，提倡新天師道，頗見重於太武帝。（參閱「五斗米道」1070） p1355 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄕ　ㄉㄠˋ 東漢張道陵於四川創立的宗教。參見「道教」條。

天平寫經
天平寫經[佛光大辭典]指日本天平年間之寫經。又為奈良朝時代寫經之總稱。此時之寫經，大多於寫經所中製作完成。官設寫經所之創始情形不詳，僅知天平六年（734）已有寫經司，十三年頃改為寫經所，十六年頃置有專供寫作注疏之寫疏所。十八年頃專指寫作法華、最勝王經之處為寫經所；而將兩經以外的經律論之寫經所稱作「寫後經所」。其後寫疏所漸趨衰微，東大寺寫經所、內道場之奉寫御執經所興起，另有金字經所及寺家、貴族之寫經所，存續至奈良朝末期。寫經所中設立監督者、檢校，其下尚有經生（寫字者）、校生（校正者）、裝潢（表裝者）、題師（題字者）等。天平寫經迄今仍存者，分藏於日本各地。其中，一切經之遺本有天平六年聖武天皇御願經、天平十二年藤原夫人發願經（其中大部分現存於正倉院聖語藏）、天平十二年光明皇后御願經、天平十五年光明皇后御願經、天平勝寶七年（755）六人部東人發願經、天平神護二年（766）吉備由利發願經、神護景雲二年（768）孝謙天皇御願經等。 p1346 [中華佛教百科全書]指日本天平年間（729～748）的寫經，亦指奈良時代盛行的寫經。日本奈良時代，由於國家保護佛教的政策及東大寺的建立等事，佛教盛極一時，寫經亦大為流行，公私立的寫經處所相繼設立。天平六年左右，設置官制寫經司，後改稱寫經所。在東大寺，將天平初期的「金光明寺寫一切經所」與「福壽寺寫一切經所」合併，而設立「東大寺寫一切經所」。寫經所內，有專門書寫經卷的經師、校正寫經正誤的校正師，以及裱裝經卷的裝潢師、書寫經題的題師、童子等。日本的寫經，以和銅五年（712）的《長屋王願經》為最古。而東大寺寫一切經所中有名的寫經，包括天平六年的《聖武天皇敕願一切經》、天平十二年的《光明皇后願經》及《藤原夫人願經》、神護景雲二年（768）的《孝謙天皇敕願經》，共有一切經五千七百卷。係大規模的寫經事業。其中《賢愚經》《二月堂燒經》（紺紙銀字華嚴經）同是天平寫經中的優秀作品。

天弓
天弓[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）虹之異名。玄應音義二十二曰：「天弓亦言帝弓，即天虹。」[一切經音義（慧琳音義）]或名帝弓即虹蜺也俗呼虹字為降音詩云螮蝀皆一也[佛光大辭典]為虹之異名。又作帝弓、天帝弓。往生要集卷中（大八四‧五三下）：「雙眉皎淨，似天帝弓。」〔玄應音義卷二十一〕 p1335 

天德教
天德教[佛光大辭典]全名天德聖教，簡稱德教。為我國新興宗教之一。民國六十三年（1974），由王德溥所創。崇奉無形古佛一宗主。該教章程，計分十章四十六條，為該教之根本大法，總會設於臺北市。其宗旨取儒教之忠恕、釋教之慈悲、道教之感應、耶教之博愛及回教之清真，合為「忠恕廉明德，正義信忍公，博孝仁慈覺，節儉真禮和」等二十字。亦即以各教之成法與精神為宗，師法人類過去之仙佛聖賢及一切偉人，並以「慈悲救人，教人為善」為其教義。據云該教教名乃為其宗主第七次臨凡之蕭昌明所制定。此一教派以正己化人，報國淑世，倡導宗教大同為其使命及理想。在該教佛堂中，不供佛像，唯供一塊黃布，並認為佛法平等，故不專供一佛。早晚唯誦前述之二十字經，並用以修心治病。 p1366 

天德瓶
天德瓶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）出心所願者之瓶也。六十華嚴經五十九曰：「菩提心者，則為天德瓶，滿足一切所樂欲故。」探玄記二十曰：「天德瓶者，於中所索，悉皆得故。如如意珠也。」（物名）天上之德瓶也。探玄記二十曰：「天德瓶者，於中所索悉皆得故，如如意珠也。」見瓶條。

天恩
天恩[佛光大辭典]（1926～1980）越南扶越（Hae）人。原名段萬恩（Doan-van-an），字源秀。曾留學日本早稻田大學，獲文學博士。回國後創辦萬行大學。一九六六年至美國弘法，初擔任加州大學教授。一九七○年創辦國際佛教禪學中心，致力佛教教義之研究，並教導禪定之修習。三年後，與美國學者協力創辦東方大學，推動研究東方文化及佛學。一九七五年興建美國第一座越南佛寺，給予越南難民精神上之寄託。師發大悲心，全力救度越南民眾，成為美國越南難民之精神領袖。一九八○年十一月二十三日示寂，享年五十五。著有越南之佛教與禪、禪之理論與實踐等。 p1355 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄣ 上天的恩賜，帝王的恩遇。《後漢書．卷一六．鄧禹傳》：「上全天恩，下完性命。」後亦用以形容地方官對百姓的施惠。《初刻拍案驚奇．卷一四》：「知府道：『你的冤已雪了。』李氏道：『多謝老爺天恩。』」也作「天澤」。

天息災
天息災[佛光大辭典]（？～1000）北天竺迦濕彌羅國僧。原住中印度惹爛陀國密林寺。宋太宗太平興國五年（980）二月，偕施護來汴京。帝召見，賜紫衣，敕同閱梵夾。時帝方銳意翻傳，乃命中使鄭守均於太平興國寺之西偏營建譯經院。七年六月，譯經院成，詔天息災居之，與施護、法天等共同從事譯經，賜號「明教大師」。七月，天息災上新譯聖佛母小字般若波羅蜜多經一卷。翌年，譯大乘莊嚴寶王經四卷，並奏請令兩街選童子五十人教習梵學。此後譯經不輟。雍熙二年（985），帝授「朝散大夫試鴻臚少卿」，次年賜御製三藏聖教序。據大中祥符法寶錄卷六載，雍熙四年奉詔改名法賢。 自太平興國七年七月至雍熙四年十月，天息災所譯之經共有十八部五十七卷，入藏開板，施行天下。端拱以後，復陵續譯出眾許摩訶帝經十三卷、妙吉祥最勝根本大教王經三卷、妙吉祥瑜伽大教金剛陪囉輪觀想成就儀軌經一卷、頻婆娑羅王經一卷等。後於咸平三年八月示寂，年壽不詳。諡號「慧辯」。〔佛祖統紀卷四十三、卷四十四、佛祖歷代通載卷二十六、補續高僧傳卷一〕 p1356 [中華佛教百科全書]北天竺迦濕彌羅國僧。北宋‧太平興國五年（980），與施護一同攜梵本至汴京。太宗召見，並賜紫衣。其時，太宗有意重興譯經事業，乃敕令於太平興國寺之西建譯經院；七年六月譯經院成，詔天息災與施護、法天等人居之，從事譯經。賜天息災為明教大師，此後譯經不輟。翌年，天息災奏請選拔童行，選修梵學，以儲譯才。當時選出惟淨等五十人，送入譯經院學習。雍熙二年（985），天息災任朝散大夫試鴻臚少卿，翌年受賜「御製三藏聖教序」，三年蒙詔改名法賢。真宗咸平三年八月示寂，年壽不詳，諡號「慧辯法師」。自太平興國七年七月以後，天息災所譯出的經典，有《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》二十卷、《分別善惡報應經》二卷、《聖佛母小字般若經》一卷、《觀想佛母般若經》一卷、《大乘莊嚴寶王經》四卷、《菩提行經》四卷等，計有十八部五十七卷。◎附︰《中國佛教人物與制度》〈天息災、法天、施護〉條（呂澂撰）中國佛教典籍的漢譯，從唐憲宗元和六年（811）譯成《本生心地觀經》之後就中斷了，直到宋太宗太平興國七年（982）才復興，當時主持翻譯工作的即是天息災、法天、施護三人。法天是中印度摩伽陀國那爛陀寺僧，原出剎帝利族，通達三藏。宋初，印度內地的佛教徒因回教的侵入受到逼迫，外出的很多，法天和兄法護也攜帶梵本經典來到了中國的鄜州。他們在那裏遇著河中府梵學僧法進，共同翻譯了《大乘聖無量壽決定光明如來陀羅尼經》《最勝佛頂陀羅尼經》和《七佛贊唄伽陀》。由於法進熟習教典，所以譯文委婉簡約，具備傳統的風格。開寶七年（974）鄜州守吏王龜從將這些譯本送到汴京，宋太祖很喜歡，召見了他們，並允許他們去朝禮五台山，遊歷江浙、嶺表、巴蜀各地（那三部譯典，後來在太宗端拱元年，即西元988年，經過校訂，都編入大藏經）。天息災生在北印度迦濕彌羅國，是中印度惹爛馱羅國密林寺僧，施護則是北印度烏填曩國帝釋官寺僧。他們原係同母兄弟，在太平興國五年（980）一同攜帶梵本來京，也受到優待。那時法天等已遊歷歸來，太宗叫他們審查宮廷收藏的各種梵本。因為他們兼通華語，能夠翻譯，太宗動了重興譯經的念頭，遣內侍鄭守鈞計劃在京中太平興國寺的西邊建築譯經院。過了兩年，院屋建成，天息災等便受命住入開始翻譯。天息災等參酌密教儀軌，佈置了譯場。場內設一金剛界的種子圓壇，分布諸尊的種子梵字，稱為「大法曼拏羅」。每天用香華燈水果品等二時供養，禮拜旋繞，做著祈禱。壇外安排了譯場各種職事的坐位。其職事有以下幾種︰第一，譯主，是通達梵本的三藏，正坐在壇的北面。第二，證梵義，評較梵本的解釋；第三，證梵文，審定梵本的讀法；他們都坐在譯主的左邊。第四，筆受；第五，綴文；第六，證義；第七，參詳；這些是跟著讀文譯義記錄下來並改定為譯本的，都坐在譯主的右邊（其中「參詳」一職不常設，後來更改設「校勘華字」一職）。第八，潤文，對譯本為最後的筆削刊定；第九，監譯，維持譯場的秩序；他們分坐在東南、西南兩面。這樣的譯場制度很適合當時的具體情況。那時主譯的雖為印度人，但通達華語，自不必再設傳譯。還有參加譯事的印度三藏不止一人，所以又設了證梵義、證梵文兩職，以便合作。在宋初較長的一段時期裏，天息災等便是在這種組織下進行翻譯的。天息災、法天和施護最初於太平興國七年七月，分別試譯《聖佛母小字般若波羅蜜多經》《大乘聖吉祥持世陀羅尼經》《無能勝幡王如來莊嚴陀羅尼經》各一卷。當時集合了京城義學沙門一百人共同審查，左街僧錄神曜等以為譯事久廢，新譯不見得會合式，經過對勘證明，才肯定它的價值，繼續編入大藏。從此便充實了譯場各職（證義的擴充到十人）經常翻譯，譯成即隨時附表進上；特別是在每年十月間太宗生日的一天，必定準備新經獻祝，以為點綴（後來帝誕獻經，即成為定例，歷太宗、真宗、仁宗三朝不改）。譯事進行不久，天息災等就注意到翻譯人才的培養。他們以為，歷代譯經都依賴印度僧人，但道路遠隔，假使沒有人來（這當然是由於那時印度佛教的衰勢而引起的遠慮），譯事豈不又要停頓﹖因此，他們建議選拔童行，選修梵學，以儲譯才。當時從京城童行五百人中選出惟淨等五十人，送入譯經院（隨後改名傳法院）學習。後來惟淨、澄珠、文一等數人均學有成就而參加了譯事。天息災等新譯的經典在雍熙元年（984）九月刻版流通，太宗還做了「新譯三藏聖教序」加在各經的前面。二年（985），他們因為翻譯有成績，加給了朝散大夫試鴻臚少卿官銜（以後歷有升遷）。四年（987），天息災奉詔改名法賢。他們從此一直工作不輟；到了真宗咸平三年（1000），法賢病死；後一年，法天也死了。剩了施護一人主譯，由惟淨協助（證梵文），景德三年（1006）才有北印度僧人法護（梵名「達理摩波羅」，和法天之兄同名，其實是兩個人）參加證梵義。祥符二年（1009），惟淨、法護便協同施護主譯。五年（1012），施護等建議將宋代譯出的新經，接著《開元》《貞元》兩種經錄之後，編輯新錄。後來即由譯場潤文大臣趙安仁、楊億和惟淨等編成《大中祥符法寶錄》二十二卷。施護的翻譯一直繼續到天禧元年（1017）病死時為止（和法天之兄同來的法護，最初也曾參加譯事，在太平興國八年譯出《大力明王經》二卷後便回印去了）。天息災等所譯典籍的種類、名目、卷數，都詳細記載在《大中祥符法寶錄》和《景祐新修法寶錄》裏。太平興國七年天息災等試譯新經成功以後，譯經院的東西兩邊更擴建了殿堂，分別安置佛像和經藏；宋代宮廷所藏梵本都取了出來，供給翻譯之用。當時太宗詔令用新刻的大藏經目錄（大體同於《開元錄》）對勘，揀未有的經翻譯，避免重覆；因此，印度新流行的密教經典譯出最多。在天息災等譯籍總數二五二部四八一卷裏，大乘祕密部經就有一二六部二四０卷，整整占了一半。再就它的內容說，像大部《金剛頂經》十八會的初會（《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》三十卷，施護譯）、六會（《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》七卷，法賢譯）、十五會（《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》七卷，施護譯），都有了新譯。另外像觀音六字明咒信仰的根本經典《大乘莊嚴寶王經》也翻譯了過來（天息災譯）。但在密典的翻譯裏面也夾雜一些不純的作品，像淳化五年（994）法賢譯的《頻那夜迦成就儀軌經》說到種種成就法，而葷血之祀甚[HK302-2]於真乘，厭詛之辭尤乖於妙理，這些都違反佛教根本精神。天禧元年（1017）發現了它的錯誤，便禁止入藏；但以後各版藏經仍舊將它保存下來，只是密典的翻譯從此無形中受到了限制。天息災等譯本在顯教方面，也有幾種是中觀、瑜伽學派的重要論著，如龍樹的《六十頌如理論》《大乘二十頌論》，陳那的《佛母般若圓集要義論》，三寶尊的同論《釋論》（以上都是施護所譯），寂天的《菩提行經》（天息災譯）等。不過譯文晦澀，且多錯誤，這大概是由於當時的翻譯流於形式不求甚解所致；因此譯出之後，對於當時佛教義學並沒有發生什麼作用。另外，天息災等譯本為了正確地念誦陀羅尼和諷詠讚唄，在音譯方面卻有它相當的發展，特別是譯出了好多梵讚。這當法天初到中國鄜州時譯了《七佛讚唄伽陀》，就已開端。此譯現存本雖已經過改訂，但仍可看出它是怎樣地著重對音的正確，以致七佛名稱都沒有沿用舊譯（如迦葉波改譯為迦引捨鉢，釋迦牟尼改譯為設枳也二合母[HK706-20]等）。其後這類譯本，更有法天譯的《文殊師利一百八名梵讚》《聖觀自在菩薩梵讚》，法賢譯的《三身梵讚》《八大靈塔梵讚》《犍椎梵讚》《聖金剛手菩薩一百八名梵讚》《曼殊室利菩薩吉祥伽陀》、施護譯的《聖多羅菩薩梵讚》。有了這些華梵對翻的經驗，後來法護、惟淨更加以總結，依著悉曇章十二番字母編成《景祐天竺字源》一書，即作為一代音譯的典範。這和舊譯對照看來，是有其特色的。〔參考資料〕　《大中祥符法寶錄》卷三～卷八、卷十、卷十一；《佛祖統紀》卷四十三、卷四十四；《佛祖歷代通載》卷十八；《祥符法寶錄略出》。

天意樹
天意樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天上之如意樹也。慧琳音義二十五曰：「天意樹，諸天有樹隨天意轉，所求皆遂，故得名也。」[一切經音義（慧琳音義）]諸天有樹隨天意轉所求皆遂故得名也[佛光大辭典]天上之如意樹。此樹隨天意而轉，悉遂所求。〔慧琳音義卷二十五〕 p1362 

天愛
天愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愚者之異名。世間最勝者，無過於天。指至愚為天，猶指貧人而呼為富者，指痴鈍而呼為聰明，調弄之辭也。此痴天當憐之，故云天愛。又一說，其人愚痴無所取，但為天所愛，僅得自存，故云天愛。唯識樞要上末曰：「天愛者，梵云沒劫Moha，此名為愚。愚有三名：一、提婆Deva，此云天。二、暱縛Jvala’，此云光明。三、缽刺闍缽底Prajāpati，此云天生主。（中略）世間之勝莫過於天，世間之劣莫過愚者，喚愚為天，調之故也。喚奴為郎若等，光明者照了義。愚人痴闇，調喚為光明，如名貧人為富財物，亦如喚鈍人為聰明物。梵王世間皆計為父，猶彼所生但知端坐。雖生一切，都無動作。痴人喻彼，雖被駈使，百種皆作，都無所知，無小別識。劣從勝號，名曰生主。」唯識述記二末曰：「言天愛者，以其愚癡，無可錄念，唯天所愛，方得自存。如言此人天矜故爾，故名天愛。」[阿含辭典（莊春江）]尊稱對方，相當於「大德、大人」。[佛光大辭典]梵語  devānāj-priya，巴利語 devānaj piyo。諸天所愛者之意。孔雀王朝時代，為表王者之威嚴，即敬稱其為「天愛」，如阿育王亦稱天愛喜見王。其後又轉用為譏罵愚人時之稱。〔中阿含卷三十八鸚鵡經、俱舍論卷四、成唯識論卷五、成唯識論掌中樞要卷上末〕 p1362 [中華佛教百科全書](一)印度人名︰意謂蒙受諸天愛護的人。《中阿含》卷三十八〈鸚鵡經〉云（大正1‧667a）︰「天愛，沙門瞿曇釋種子捨釋宗族，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信捨家，無家學道，覺無上正盡覺。天愛，自可隨時往見，詣彼奉敬。」又，印度孔雀王朝的阿育王，亦稱天愛喜見王，意謂能獲天祐的偉人，可知當時亦以此語作為展現王者威嚴的稱呼。(二)嘲諷語︰意為愚癡的人。《成唯識論》卷二云（大正3 1‧6b）︰「寧知，異語別有能詮，語不異能詮，人天共了，執能詮異語，天愛非餘。」《成唯識論述記》卷二（末）解釋其義，云（大正43‧287c）︰「言天愛者，以其愚癡無可錄（﹖）念，唯天所愛，方得自存，如言此人天矜故爾，故名天愛。」《成唯識論掌中樞要》卷上（末）也解釋天愛之義，謂世間之最勝者為天，最劣者為愚人。此以嘲弄之語而稱愚者為天愛。《成唯識論述記》所解之「天愛」語義，與台灣地區俗諺「天公疼（憐惜）愚人」之意相通。然台灣之此一俚語，有眷顧弱者或正直不耍機詐之人之意，並無嘲諷意味。

天愛帝須王
天愛帝須王[佛光大辭典]（247 B.C.～207 B.C.或 307 B.C.～267 B.C.）天愛帝須，巴利名  Devānajpiya-tissa。為錫蘭（今斯里蘭卡）之名王，首先接受佛教信仰，並大力弘傳之。  依據大史（巴 Mahāvajsa）一、七之二十、佛音論師（巴   Buddha-ghosa）之律藏註一切善見序等所載，天愛帝須王初即位時，印度之阿育王遣子摩哂陀（巴   Mahinda）、沙彌修摩那（巴  Sumana）等至錫蘭，於眉沙伽山（巴   Missaka，今  Mihintale）為王說咒羅訶象譬經（巴  Cūla-hatthipadūpamā-suttanta），並於七日內度化八千五百人。王遂於大眉伽林營建大寺（巴  Mahā-vihāra），於支帝耶山（巴  Cetiya-pabbata）鑿立六十八座石窟寺，又造塔園（巴  Thūpārāma）以供奉佛陀舍利。未久，王之弟無畏（巴  Mattābhaya）與三萬人同時出家，王即於塔園營建精舍供養之。  其後，天愛帝須受摩哂陀之導引而皈依三寶，並請摩哂陀在全國各地建立戒壇（巴  Sīmā）傳授戒法，度化大眾出家。〔善見律毘婆沙卷一、島王統史十一之四〕 p1362 

天慧實徹
天慧實徹[佛光大辭典]（？～1745）清代臨濟宗僧。江蘇興化人，俗姓唐。十九歲出家。天隱圓修下靈鷲誠禪師之法嗣，行腳三十年。清世宗雍正十一年（1733）應帝招請上呈奏對，蒙受紫衣。翌年奉敕住磬山聖月寺。十三年移揚州（江蘇省江都縣）高旻寺，闡示圓相符號之禪要，法席極盛。門弟子有了凡際聖、霈霖際源等。乾隆十年示寂，遺有天慧徹禪師語錄二卷。〔正源略集卷十四〕 p1367 

天懿
天懿[新集藏經音義隨函錄]乙冀反

天扆
天扆[新集藏經音義隨函錄]於豈反

天技
天技[一切經音義（慧琳音義）]渠倚反藝也女樂作妓有作倚立也非經義也

天挈
天挈[新集藏經音義隨函錄]苦結反提也亦擊也

天授
天授[佛學大辭典（丁福保）]（人名）提婆達多之譯名。西域記六曰：「提婆達多，唐言天授，斛飯王之子也。」[一切經音義（慧琳音義）]雔宥反論本作[禾*(又/田)]偽字此則天朝偽字也不堪行用也今不取[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄕㄡˋ, 1.天所授與。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「且陛下所謂天授，非人力也。」唐．劉禹錫〈天論下〉：「在舜之庭，元凱舉焉，曰舜用之，不曰天授。」2.唐朝武后的年號（西元690～692）。

天揵
天揵[新集藏經音義隨函錄]巨偃反

天文法亂
天文法亂[佛光大辭典]指日本十六世紀之法亂。又作天文法華亂、天文法難。京都之日蓮宗自日像創寺弘教以來，教勢逐漸擴張。至室町時代，進而與公家連結，計擁有二十一山，乃遭致比叡山徒眾之嫉妒。天文五年（1536）三月，日蓮宗徒松本久吉詰難比叡山僧華王房之說法，為兩方爭端之始。七月二十三日，比叡山徒眾襲擊洛中之日蓮宗諸寺，戰鬥四晝夜後，二十一本山悉數燒毀。京都市街亦三分之一毀於火。殉難者千餘人（另說數千人），殘餘徒眾遁至和泉國堺。此予日蓮宗之打擊甚重。直至天文十六年，雙方始漸妥協。此後，本能寺、本國寺、本法寺等十六寺乃逐漸再興。〔天文法亂書、天文法亂雜記、天文法亂興記〕 p1335 

天文法華之亂
天文法華之亂[中華佛教百科全書]又稱天文法難、天文法亂。即日本‧天文五年（1536）七月，比叡山延曆寺之天台宗徒眾襲擊京都日蓮宗諸寺之事件。日蓮宗自日像赴京都創建妙顯寺後，普獲皈信，教勢大張。然與其他教團之摩擦亦日深，尤以與比叡山延曆寺之天台宗徒眾之衝突為甚。天文五年三月十一日，上總（千葉縣）日蓮宗妙光寺之信徒松本久吉至京都。時比叡山延曆寺僧華王房在一條烏丸觀音堂講《阿彌陀經》（一說《法華經》）。松本前往聽講，並在會場提出質疑。華王房詞窮，不能答辯。此即所謂的「松本問答。」比叡山徒眾聞此事後，大怒。乃於當月二十八日襲擊松本所投宿之旅舍，松本因而遇難。其後，比叡山徒眾又向足利義晴要求禁止日蓮宗徒使用「法華宗號」，妙顯寺日廣提出後醍醐天皇准許使用的綸旨回應。同年七月二十三日，山徒獲得近江國（滋賀縣）主佐佐木義實等人的支援，乃奇襲京都日蓮宗二十一寺。雙方激戰五日，日蓮宗徒傷亡慘重，京都之日蓮宗勢力，被掃除淨盡。而日蓮宗之殘餘徒眾亦暫退至和泉國（今大阪府）。直至天文十六年，始在京都重建十六寺。〔參考資料〕　《天文法亂書》；《天文法亂松本問答記》；《日本佛教史之研究》。

天晴
天晴[一切經音義（慧琳音義）]又作暒殅二形同疾盈反雨止也經文作[雨/星]非體也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄑㄧㄥˊ 天空晴朗。《宋書．卷九三．隱逸傳．朱百年傳》：「輒自搒船送妻還孔氏，天晴復迎之。」唐．杜甫〈雨〉詩：「江雨舊無時，天晴忽散絲。」

天有
天有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七有之一。依過去之戒定等因，而感得現在之天界樂果也。因果不失，故名有。大藏法數曰：「天者，天然自然，樂勝身勝也。謂眾生由過去戒定之因，感現在快樂之果。不亡，故名天有。」[佛光大辭典]七有之一。謂依過去之戒定等因，而感得現在之天界樂果。以其果報存在，故稱為有。〔長阿含十報法經卷上、大毘婆沙論卷六十、俱舍論卷八」（參閱「七有」96） p1348 

天柱集
天柱集[佛光大辭典]全一卷。又作竺仙和尚天柱集。元代臨濟宗楊岐派僧竺仙梵仙（1292～1348）撰。收於大正藏第八十冊竺仙和尚語錄內。文宗天曆二年（1329），梵仙赴日本弘法，本集即收錄其在日本之偈頌、自贊、雜著等。偈頌包括寄與春屋、別源、中岩、明極、物外、無用等門人，及當代耆宿、幕府將軍足利尊之法語等。雜著包括與夢窓國師書、與當代武將書、序、跋、化疏、東明慧日塔銘等。 p1353 

天根
天根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大自在天之標幟，其形為男根者。現今印度教西拔派之神體也。續高僧傳玄奘傳曰：「至劫比他國，俗事此自在天，其精舍者高百餘尺，中有天根，形極偉大。謂諸有趣由之而生，王民同敬不為鄙恥，諸國天祠率置此形。」[佛光大辭典]大自在天之標幟。即雄偉之男根。為印度教濕婆派（梵 Śiva）之神體，謂諸有趣皆由此而生，故敬之。〔續高僧傳玄奘傳〕 p1356 

天梯
天梯[一切經音義（慧琳音義）]體低反賈注國語云梯階也說文木階也從木弟聲[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄊㄧ, 1.登天的梯子。《楚辭．王逸．悼亂》：「緣天梯兮北上，登太一兮玉臺。」2.很高的梯子。多裝置在較高的建築、設備上。

天梯山
天梯山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）天台山之異名。輔行一曰：「有云本名天梯，謂其山高可登而昇天，後人訛傳，故云天台。」

天梯山石窟
天梯山石窟[中華佛教百科全書]位於甘肅省武威縣南五十公里，為祈連山支脈的佛教遺蹟。石窟建造在天梯山西南面的紅色砂岸層上。現僅存十三窟。佛像大部份為塑像。西夏、元、明、清各代均曾重修。在破損的佛像內部，曾發現唐代寫經的斷片，以及被認為是初唐絹本的釋迦說法圖。所殘存的若干壁畫，後世亦曾重繪，今存賢劫千佛等畫。由於此處石窟藝術，曾受到西夏及藏傳佛教藝術的影響，可推知此地曾受異族統治。此處最大的佛窟高約三十公尺，內部有彌勒佛二尊、菩薩二尊、聲聞二尊以及天王像。〔參考資料〕　史岩〈涼州天梯山石窟的現存狀況和保存問題〉。

天棒
天棒[新集藏經音義隨函錄]步講反杖也正作棓

天業譬喻
天業譬喻[佛光大辭典]梵名  Divyāvadāna。據推定，係編於三世紀初之梵文譬喻故事集。書中引用巴利聖典中之長部（Dīgha-Nikāya）、長老偈（Theragāthā）、馬鳴之大莊嚴論經等。為研究大乘佛教成立過程的重要經典之一。現由英國印度學學者喀畏爾（Cowell）與奈爾（Neil）共同整理出版。 p1363 

天樂
天樂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天人之伎樂也。法華經化城喻品曰：「四王諸天，為供養佛，常擊天鼓，其餘諸天，作天伎樂。」又（術語）三樂之一。生欲界諸天所受之歡樂也，修十善業者生天感之。見大寶積經一百一。[新集藏經音義隨函錄]五角反川音作曫音巒非[國語辭典（教育部）](一)ㄊㄧㄢ　ㄌㄜˋ 樂天之道。《莊子．天道》：「與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。」(二)ㄊㄧㄢ　ㄩㄝˋ, 1.來自天上的音樂。比喻音樂高妙。唐．劉禹錫〈與歌者何戡〉詩：「二十餘年別帝京，重聞天樂不勝情。」2.宮庭的音樂。唐．李白〈宮中行樂詞〉八首之六：「春風開紫殿，天樂下珠樓。」

天樹王
天樹王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）忉利天上之波利質多樹也。此樹為樹中之王，故名曰樹王。猶言牛王鵝王等。法華經序品曰：「國界自然殊特妙好，如天樹王其華開敷。」

天機
天機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天然之機感也。止觀一曰：「天機秀發。」[佛光大辭典](一)天然之機感。或謂天之機密，猶言天意。亦指天性而言。 (二)（1942～） 臺灣屏東人，俗姓李。法名印證，別號天機。民國五十一年（1962）於屏東東山寺依圓融尼師出家，同年於舊超峰寺受具足戒。師嘗赴美國、加拿大訪問當地佛教，並至新加坡、馬來西亞弘法，協助屏東離島小琉球成立正信念佛會，長期講經說法，又創辦東山幼稚園、圓融慈善會，以服務社會。歷任屏東佛教支會理事長、臺灣省分會理事、東山寺住持、東山佛學院院長。 p1367 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄐㄧ, 1.天意。《淮南子．原道》：「則內有以通于天機，而不以貴賤貧富勞逸失其志德者也。」2.天性。《莊子．大宗師》：「其嗜欲深者，其天機淺。」3.造物的奧祕，上天的機密。比喻極重要不可透露的機密。宋．陸游〈醉中草書因戲作此〉詩：「?子問翁新悟處，欲言直恐泄天機。」

天殅
天殅[新集藏經音義隨函錄]音晴經中作𩄆

天海
天海[佛光大辭典]（1536～1643）日本天台宗僧。為寬永寺之開祖。會津人。號南光坊。早歲出家，遊歷比叡山、園城寺、南都，研習華嚴、天台、唯識、密教、禪學。關原之役以後，頗受德川家康之知遇。曾於宮中講學，蒙賜日光山。家康歿後，復受秀忠、家光之信任，而歷任政治顧問之職。其後企劃刊行大藏經，共歷十一年始有木活字天海版藏經之完成。寬永二十年入寂，世壽一○八。後光明天皇敕諡「慈眼大師」。〔東叡開山慈眼大師傳記、日光山門跡次第、東國高僧傳卷十〕 p1356 [中華佛教百科全書]日本天台宗僧。陸奧（青森縣）會津人。關於其生年、世系等頗有異說，茲不贅述。號隨風、南光坊、智樂院。十一歲從會津弁譽出家，隨皇舜習天台教觀。年十四登比叡山，從神藏寺實全學天台三大部。後遍歷園城寺、興福寺、足利學校等，學習俱舍、法相、華嚴、三論及外典。曾獲授慧心派之深旨，並受葉上派之灌頂、法曼派之傳法灌頂。元龜二年（1571），應武田信玄之請，赴甲斐與東國學僧論義，聲名遠播。天正十八年（1590），德川家康以師禮尊之。慶長四年（1599），住持仙波喜多院；十二年移住比叡山東塔的南光坊，十四年奉後陽成天皇之召入宮說宗要，獲授權僧正之職，賜號智樂院。十八年，奉家康之命統理日光山。元和二年（1616），家康去世，師入京為家康請神號，獲任大僧正。寬永二年（1625），獲秀忠贈以東叡山寬永寺。此後，日光山、東叡山之地位乃等同比叡山。寬永十四年於寬永寺企劃刊行木活字版一切經，經十二年完成，名為《天海版》或《寬永寺版》，寬永二十年示寂，享壽百餘歲。門下有公海、盛憲、晃海、胤海等。師歷受德川家康、秀忠、家光之尊崇，常出入幕府，與崇傳共同參預幕政。慶安元年（1648），後光明天皇敕賜「慈眼大師」之諡號。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第三章（摘錄）天台宗在施藥院的全宗、觀音寺的詮舜及他們以下的豪盛、祐能、亮信等人的協力合作之下，把止觀院、戒壇院以及慧心院等諸寺重新建成，此後，敕會、法式也逐漸地恢復了舊觀，然而一山的衰微，絕不是一朝一夕之故。自此以後的法親王僅僅佔據座主職務的空位，再加上德川氏執行抑制公家佛教的政策，因而不僅終究也不能恢復舊時的境況，而且天海僧正又開創了日光山，把天台宗的勢力遷到關東，到了公海僧正辭去東睿山住持而由守澄法親王擔任日光山座主以後，把三山（日光山、東睿山、睿山）作為具有同樣資格的本山，由日光山座主獨自管領這三山，以此統攝天台宗全宗。天海大僧正俗姓三浦，是蘆名氏的支族，生於奧州（陸奧）的會津高田（有人說他是將軍足利義澄的遺子），十一歲出家，初名隨風，後來改為天海，年十四登睿山入神藏寺實全的門下，深究檀那一派的奧義，又遊學三井寺和南都諸寺，永祿元年（1558）回到故鄉。元龜二年（1571），睿山遭到織田信長兵火之災，山上僧眾在英俊、亮信、豪盛等人的率領下到甲斐（今山梨），投到武田信玄（割據大名）門下。武田信玄大喜，招請關東的學徒盛開講席。天海被推為講師，他辭氣勇壯，義旨深玄，由此名高一時。豪盛對他深為器重，把慧心嫡派的深旨全部授給他。天正五年（1577），天海離開甲斐回到會津，途中於上野的長樂寺受葉上派的灌頂，據說曾參學臨濟宗之禪。天正十八年（1590），當豐臣秀吉圍攻小田原城的時候，會津之主蘆名盛重與伊達政宗作戰不利，天海便離開會津到小田原的戰陣去隨從豐臣秀吉，受賜常陸河內郡的信太莊。這塊封土內有「不動院」古寺，蘆名盛重興修以迎接天海僧正。慶長四年（1599），天海又主持仙波的喜多院，不久住下野的宗光寺，學徒從四方雲集而來。此年，天海受三昧派的灌頂。慶長十二年，前將軍德川家康聽說天海僧正之名，召請他做睿山的「探題執行」。僧正乃移住東塔的南光坊，十一月，他從梨本最胤法親王受法曼派的傳法灌頂，慶長十三年（1608），他受德川家康之命到駿府。次年，睿山的僧眾舉行慣例的大會，推天海僧正做探題。天海到達京都，在十二月被上皇（後陽成）召進宮中問法，被授以權僧正的職位。慶長十五年，敕授「新題者」，稱「久運法印講師」。大會結束以後，天海又回到駿府，慶長十六年受命傳授血脈（「印信」）給德川家康，受賞轉為正官。當時上皇把親筆寫了「毗沙門堂」的門室賜給天海僧正。慶長十七年，德川家康命他興修喜多院。第二年，他根據家康之命管領日光山，這大概是家康預先準備的送終之地。元和元年（1615），天海又向上皇傳授血脈，上皇賜之以衣帽等物，不久又賜之以高閣。太皇太后（平和門院）也賜以一座瓊殿，後把此殿建在睿山的東麓，成為親王門室，被稱為「滋賀院」。元和二年，前將軍家康去世，根據遺命葬於久能山。天海擔任殯葬儀式的導師。七月，天海入京，為家康請神號，他被命為大僧正。第二年四月八日家康被改葬到日光山，天海僧正總管法事，儀式盛大，引人注目。元和三年，上皇生病，單獨召請天海入臥室問法，八月，上皇駕崩，天海擔任追薦中陰冥福法事的導師。元和四年，將軍德川秀忠與天海僧正謀劃營造紅葉山廟宇。元和五年，在上皇的三聖忌日的時候，天海擔任日中法會的導師，天皇曾親自參加法事。寬永二年（1625），德川秀忠選擇江戶城東北某處的靈地，建寬永寺以贈天海僧正。從此以後，日光山、東睿山（寬永寺）取得與睿山同格的地位。元和三年十二月，天海在東睿山本院受穴太派的灌頂，此後的東睿山成為兼學各派密法的地方。寬永九年（1632）正月，德川秀忠去世，德川家光繼位，對天海僧正更加崇敬。在此之前的慶長年間，世良田的長樂寺沒有主持人。德川家康讓天海管領此寺。到這個時候，天海僧正據德川家光之命讓晃海主持此寺，並新建東照神祠。寬永二十年（1643）七月，天海病寢，十月一日寂然而逝。公海、盛憲、晃海、豪俔、胤海、幸海、堯海、寬海、長海等人都是他的上足弟子。慶安元年（1648）四月，敕賜天海以「慈眼大師」的諡號。天海僧正滅後，公海嗣其後。承應三年（1654），公海僧正辭位，由守澄法親王繼承，統率天台一宗。據說按天海僧正的意思，在寬永十六年（1639）迎接守澄法親王之時已作這種約定。此後直到明治維新為止，輪王寺門跡共達十六代。

天清寺
天清寺[佛光大辭典]位於河南開封。五代周太祖建，初名國相寺，又稱白雲寺。寺有塔，六面九級，宏偉莊嚴，通稱繁塔，故俗稱繁塔寺。明末毀於水患，僅存一殿一塔，塔復折斷，僅餘三級。清乾隆中（1736～1795），重修之，前臨惠濟河，後依古吹臺，碧水綠楊，景物佳美。民國十七年（1928），馮玉祥毀像驅僧，改為農林實驗場。 p1357 

天渙
天渙[新集藏經音義隨函錄]音喚

天溓
天溓[一切經音義（慧琳音義）]下理兼反蒼頡篇云溓淹也宋忠注太玄經云溓然括靜貌也顧野王云王者之政太平則有河溓海夷之瑞也說文從水兼聲

天潢
天潢[一切經音義（慧琳音義）]晃光反左傳潢汗行潦之水也一曰薦於鬼神也說文從水黃聲[新集藏經音義隨函錄]音黃[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄏㄨㄤˊ, 1.皇族，帝王的宗室。《北史．卷一五．魏諸宗室傳．論曰》：「上谷公等分枝若木，疏派天潢。」北周．庾信〈故周大將軍義興公蕭公墓誌銘〉：「派別天潢，支分若木。」也稱為「潢星」。2.天河、天津。唐．盧照鄰〈七夕泛舟〉詩二首之二：「天潢殊漫漫，日暮獨悠哉。」

天澍
天澍[新集藏經音義隨函錄]音注

天烏
天烏[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

天然
天然[佛光大辭典]（739～824）唐代僧。石頭希遷之門人。初習儒業，後遇禪僧而悟，投南嶽石頭門下，服役三年，剃髮受戒。尋謁江西馬大師，受天然之法號。居天台華頂峰三年，更往徑山參拜國一禪師。其後，大振法錫於南陽丹霞山。長慶四年示寂，世壽八十六。敕諡「智通禪師」。塔號妙覺。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷十四、五燈會元卷五〕 p1358 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄖㄢˊ 本然，天生如此。《宋書．卷九一．孝義傳．嚴世期傳》：「好善慕施，出自天然。」

天然居士懷淨土詩
天然居士懷淨土詩[中華佛教百科全書]一卷。清‧朱道則所撰之佛教詩集，旨在闡示念佛一事為禪淨雙修之捷徑，並普勸誦佛。清‧天台山曇華亭比丘明康錄。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十冊。詩集前有敘文五篇；詩文首以警策四眾為冠，終則勸以禪淨兼修。分懷淨土詩、十六觀門、九品往生、儒釋一貫、禪淨兼修五部分，共一四九首。超機在跋文中評此詩「句句濁世之津梁，行行迷途之寶筏，片言隻字皆從本性中流出，吐盡諸佛肝腸，竭盡歷祖心髓，實為儒門之道眼、釋氏之法幢。」書後另附有跋文三篇、淨土題詞、天然小傳。◎附︰《天然居士懷淨土詩》十五首(1)仗佛光明剃了頭，剃頭離俗貴真修；  真修若不明宗旨，勤念彌陀歸去休。(2)決志參方恐陰魔，無如把穩念彌陀；    橫超三界西方易，直上九天岐路多。(3)選佛場中人萬千，形同諸佛頂皆圓；  坐教人法雙忘後，本性彌陀自現前。(4)彌陀謾說住西天，只在人人方寸間；  多謂妄情難見佛，此心清淨即慈顏。(5)高一聲來低一聲，聲聲願結樂邦盟；  樂邦謾說程途遠，處處頻伽遶樹鳴。(6)懸崖撒手念彌陀，一葉蓮舟出愛河；  七日若還心不亂，誰分極樂與娑婆。(7)周易未分無一畫，中庸末後似乎禪；  立身須仗尼山理，念佛終歸極樂天。(8)顛倒夢想貪愛淫，欲心不動夢想清；  夢想俱清離貪愛，即見彌陀清淨身。(9)法體人人心本具，蓮邦只在想中成；  閻浮世上人雖惡，念佛功多定往生。10無心戀著閻浮事，有念思歸極樂邦；  三業清清塵夢覺，吹來陣陣藕花香。(11)朝朝禮拜拜空王，夜夜焚香念樂邦；  有日娑婆功行滿，優曇上品放毫光。(12)人人有分甚奇哉，本性彌陀不用猜；  話到盡頭難束口，妄無起處即如來。(13)西遊十萬恒沙國，即是吾師大道場；  無量光明花燦爛，巍巍趺坐鼓音王。(14)阿彌陀佛念千千，念到山邊與水邊；  來往世人休笑我，殷勤念佛勝神仙。(15)父母非親誰至親，至親極樂老能仁；  無窮歲月常相憶，相憶娑婆念佛人。

天煦
天煦[新集藏經音義隨函錄]香句反光也

天牎
天牎[新集藏經音義隨函錄]音窓

天牟陀羅
天牟陀羅[一切經音義（慧琳音義）]牟陀羅者三面皷也

天狗
天狗[佛學大辭典（丁福保）]（異類）本為彗星之句，其名出漢書，梵語曰憂流迦，正法念經翻為天狗。亦彗星之名也。正法念經十九曰：「一切身分光燄騰赫，見此相者皆言憂流迦下，魏言天狗下。」[佛光大辭典]我國稱彗星、流星之類為天狗，印度則將彗星稱為憂流迦（梵   Ulkā），故正法念處經卷十九畜生品之註，以梵語憂流迦配當天狗。又據山海經卷二載，天狗為怪獸名，其狀如狸而首白，其音如榴榴，可禦禍凶。日本自中古以來，民間視天狗為天魔之一種，謂天狗住於深山，為人形、高鼻而有翼，飛行自在，著僧服或修驗者之服裝。並有說天狗為我執憍慢之出家人所墮落之魔道者。〔大日經疏卷五、史記天官書第五、古事談卷三、寂照堂谷響集卷二〕 p1349 [中華佛教百科全書]指有神通，能飛天空，妨礙佛法的怪物。其狀或說似人類而鼻高，或有羽翼類鳶。國人原以彗星、流星之類為天狗。如《史記》卷二十七所述，天狗狀大如奔星，有聲，其下止地類狗。《日本書紀》卷二十三亦謂大星由東西流，便有音似雷，時人曰流星之音，亦曰地雷。僧旻曰︰非流星，是天狗。唯其吠聲似雷。印度稱彗星為憂流迦（ulūka）。即《正法念處經》卷十九（大正17‧111a）︰「一切身分，光燄騰赫，見是相者，皆言憂流迦下。」其註云︰「魏言天狗下。」另有以憂流迦係梟或似梟之怪物，或住於山林的仙人。此外，據《山海經》卷二所述，天狗係怪獸名，其狀如狸，首白，其音如榴榴。又據《谷響集》所述，天狗乃天魔波旬之屬，頻那夜迦、吒吉尼等亦其類也，或為天趣，或屬鬼道。凡出家人無菩提心，我執憍慢，專求名利，如是之曹當作天狗。〔參考資料〕　《博聞錄》；《續本朝高僧傳》；《太平記》。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄍㄡˇ, 1.星名。天狼之北七星為天狗，主守財。《史記．卷二七．天官書》：「天狗，狀如大奔星，有聲，其下止地，類狗。」《晉書．卷一二．天文志中》：「流星有光，見人面，墜無音，若有足者，名曰天狗。」2.傳說中的一種動物，形狀似狗。《山海經．西山經》：「有獸焉，其狀如貍而白首，名曰天狗，其音如榴榴，可以禦凶。」

天獄
天獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天宮與地獄。秘藏寶鑰下曰：「不知自心為天獄，豈悟唯心除禍災。」

天獸
天獸[新集藏經音義隨函錄]尸呪反

天獻
天獻[新集藏經音義隨函錄]許建反進也正作獻

天獻吉祥草
天獻吉祥草[一切經音義（慧琳音義）]獻音軒建反鄭箋詩云獻奉也進也鄭注周禮云古者奉物於君及尊長曰獻說文從犬鬳聲鬳音言建反傳作捊非也今不取下文賈客獻[麩-夫+酋]亦準此釋不復再出也

天王
天王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）欲界六天之最下天，在須彌山半腹之四方，有天主四人，謂之四天王：東曰持國天王，南曰增長天王，西曰廣目天王，北曰多聞天王。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄨㄤˊ, 1.春秋經中尊稱周天子為「天王」。後用以稱天子。《穀梁傳．隱公九年》：「九年春，天王使南季來聘。」《後漢書．卷一○．皇后紀上》：「后正位宮闈，同體天王。」2.神話中的天神。如封神演義中的托塔李天王。3.太平天國領袖洪秀全的稱號。

天王堂
天王堂[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）陔餘叢考三十四曰：「按談藪記曰：唐天寶間，番寇西安，詔不空三藏誦咒禳之。忽見金甲神人，不空云：此毘沙門天王第二子獨健，往救矣，後西安奏捷。亦云西北有天王現形，勝之。朝廷因勅諸道立像，郎瑛謂今佛寺有天王堂始此也。又括異志，宋建炎中敵將屠秀州，天王現於城上，大若數間屋，遂懼而引去，因建天王樓於城西北隅。」

天王太子辟羅經
天王太子辟羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯人名。天王之太子名辟羅，由天飛來詣佛所，佛為說善惡應報之義。

天王太子辟羅經一卷
天王太子辟羅經一卷[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

天王如來
天王如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）提婆達多未來成道時之佛名也。彼既生墮無間地獄，當時弟子皆以彼為極惡人。佛言彼為權者。往昔為阿私仙時受持法華經，我於其時依彼聞法華經，故今日得成佛。彼實非惡人，為權誡世人作逆罪耳，故今在地獄。未來必當成道，號天王如來。是法華經提婆達多品所說。經曰：「告諸四眾，提婆達多，卻後過無量劫，當得成佛，號曰天王如來。」又過去有天王如來，以俗形成佛，是異例也。自在菩薩經下曰：「過去燃燈佛前，威德佛、提沙佛、光明佛前，有佛號天王如來。（中略）是天王佛及諸菩薩不著袈娑，皆著自生淨沙天衣。」智度論曰：「如天王佛，衣服儀容與白衣無異，不須缽食。」[佛光大辭典](一)提婆達多比丘未來成道時之佛名。據法華經提婆達多品所說，提婆達多犯五逆罪，墮無間地獄，佛陀告諸菩薩及天人四眾，謂提婆達多往昔曾為其師，彼實非惡人，為權誡世人而作逆罪，墮於地獄，未來必當成道，號天王如來。 (二)過去以俗形成佛之佛名。據自在王菩薩經卷下載，此佛為過去燃燈佛、威德佛、提沙佛、光明佛以前之佛，其與眷屬等，皆不著袈裟，而著自生淨妙天衣，亦無結惑，乃成佛之特例。 p1336 

天王寺
天王寺[中華佛教百科全書](一)位於東京都台東區谷中︰屬天台宗。山號護國山。原名長燿山感應寺尊重院，為日源所開創。屬日蓮宗。寬永年間（1624～1643），德川家光捐贈寺地，遂成一大寺。正保元年（1644），日長建五重塔，頗具規模。其後日遼入住，唱導悲田派之說。元祿十一年（1698），幕府下令改屬天台宗，以慶運為寺主，日遼則被流放。當時，並從比叡山橫川圓乘院迎回毗沙門天像為本尊。安永元年（1772）遭回祿之災，天明五年（1785）復興。寬政元年（1789）五重塔遇祝融，三年（1791）重建。天保四年（1833），因日蓮宗教徒在雜司谷建感應寺，本寺乃改稱天王寺。明治元年戊辰之役時，遭兵火，僅存本坊、五重塔。明治維新以後，分出三萬坪寺域作為公墓。(二)位於琉球沖繩本島首里巿當藏︰山號福源山。本尊是金剛夜叉。成化年間（1465～1486），尚圓王為祝寶祚萬年、福德無窮，乃於舊居建寺，以護國毗沙門天王為中尊，迎芥隱承琥為開山，築造僧堂、香積、大門。又，此地亦為尚真王誕生地，因此每年於隔月初一即莊嚴道場，祈祝現任國王聖躬萬安，此稱御甲子御祈念。雍正十二年（1734），尚敬王倣照圓覺寺，以大殿為王妃廟，而將供奉於大殿正中壇的佛像，移到大殿右邊的小堂，以照堂為僧居，建方丈及廚庫於大殿左邊，建儀門於大殿前方，規模之壯觀，媲美圓覺寺。此外，大門掛有康熙七年（1668）三山王逸所書之匾額。寺內藏有由浦添間切天龍寺移來的梵鐘。此梵鐘係景泰七年（康正二年，1456）所鑄，上有承琥的銘文。大正初年寺宇荒廢，寺域成為官邸。〔參考資料〕　(一)《本化別頭佛祖統紀》卷三十八；《常憲院殿御實紀》卷三十八；《江戶名所記》卷一；《長燿山感應寺尊重院緣起》。(二)《琉球國由來記》卷十；《琉球國舊記》卷七；《中山世譜》卷六、卷九、卷十。

天王殿
天王殿[中華佛教百科全書]中國傳統佛寺建築中，三門內的第一重殿。殿內中間供奉彌勒菩薩，彌勒像後供韋馱天，面向北；東西兩旁則供四大天王。茲略述所供尊像如次︰(1)彌勒菩薩︰通常指被認為是彌勒菩薩化身的布袋和尚。布袋和尚名契此，唐末五代人。常攜布袋教化群眾，深受尊崇，臨終唱偈云︰「彌勒真彌勒，分身百千億；時時示時人，世人自不識。」後人遂以其為彌勒菩薩的化身，為其塑像，供奉於天王殿正中。(2)韋馱天︰據《道宣律師天人感通傳》《法苑珠林》所載，唐‧道宣律師誠感天人，南方天王部下韋琨將軍為之護持正法。宋代以後，寺中普遍塑有韋天像，後與佛經中所說韋馱天相混，一般稱為韋馱菩薩。(3)四大天王︰俗稱四大金剛。即︰{1}東方天王提多羅吒，能護持國土，手持琵琶以作標幟。{2}南方天王毗琉璃，能令他人增長善根，手中持劍。{3}西方天王毗留博叉，能以淨眼觀察護持人民，手中纏繞一龍。{4}北方天王毗沙門，護持人民財富，右手持傘，表福德之義。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄨㄤˊ　ㄉㄧㄢˋ 佛教寺院建築物之一。內供奉彌勒菩薩，左右為四大天王像，彌勒像的背後是手執寶杵的韋馱像。

天王！我了敗壞，長衰永失耶？
天王！我了敗壞，長衰永失耶？[獅子吼站阿含經簡註]這個回答比較接近的意思是「我現在知道了。」因為經文本身並無標點符號，這個回答不一定是問句。請參考類似經文 《長阿含》（T01n0001_p0126b19）, 起世經》卷4〈4 地獄品〉

天理教
天理教[中華佛教百科全書]日本新宗教之一。係中山みき（1798～1887）於德川末期所創立。中山氏原為大和地方（奈良縣）的農婦，因苦於家庭不幸（夫喪子病）的磨折，自天保九年（1838）起，自稱為「天理王命」的神靈附體，開始傳教。後世遂尊中山みき為教祖。所謂「天理王命」，係天理教信仰中十位神的總稱，該教奉之為最高之神。此教的基本教典為《御神樂歌》（修行活動時的唱詞）、《御筆先》（記「神示」的一七一一首和歌，與前書同出自中山みき之手）、《御指圖》（中山みき與另一領導者飯降伊藏的言論集）等。天理教在發展過程中，不斷受到政府的壓制及日本佛教界的反對。明治二十年（1887）遭受取締，明治十一年被納入神道教系統。昭和四十五年（1970），退出神道教派聯合會，以獨立宗教的面貌出現。至昭和五十九年年底，該教擁有信徒約一七六萬人及教會一萬六千餘所，教師約十八餘萬人，並在琉球、美國、巴西、非洲各國設有教會。天理教總部設在奈良縣天理巿三島町中山みき故里。在該地建有規模甚大的木造殿宇，內設神殿、教祖殿、祖靈殿。神殿中央築有甘露臺，為供奉「天理王命」的禮拜中心。該教財物狀況甚佳，總部發行有「天理時報」等五種報刊，另設有天理大學、中學、小學、圖書館、參考館（博物館）、綜合醫院、道友社（印刷廠）等機構。天理教在二十世紀初期即開始向台灣傳教。依該教記錄，至1985年為止，該教在台灣設有三個教會，三十六個布教所，另有六十七個未被公認的布教所。且曾派遣留學生到台灣留學。該教所屬的天理大學，曾與中國文化大學從事交換教授的教學活動。〔參考資料〕　《新宗教事典》（弘文堂）。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄌㄧˇ　ㄐㄧㄠˋ, 1.清代白蓮教的別支。原名為「八卦教」，以八卦的區分為組織形式。清初山東單縣劉佐臣創立，流行於河南、河北一帶。嘉慶時，坎卦教主林清，震卦教主李文成率領教徒起事，起事前改名為「天理教」。2.日本神道教的一支。相傳十九世紀時，奈良縣的農村婦女中山美伎被神附身，提倡拜神時唱歌狂舞。信徒眾多，以仁慈愛人、誠心則靈、包治百病為教義。

天璪
天璪[一切經音義（慧琳音義）]音早鄭注周禮云皆五釆曰璪雜文之名也說文飾如水藻也從玉喿聲喿音蘇到反[新集藏經音義隨函錄]音早

天璽
天璽[新集藏經音義隨函錄]斯此反

天界
天界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見天道條。

天界寺
天界寺[佛光大辭典](一)位於江蘇江寧聚寶門外善世橋之南。元代文宗天曆元年（1328，一說至順元年，1330），捨金陵潛邸為寺，號「大龍翔集慶寺」。次年，以杭州中天竺寺 之笑隱大訢為開山第一世。翌年，敕召趙世延以金泥書寫無量壽經千部及佛經一藏。順帝至正十七年（1357），敕改寺名為「大天界寺」。二十七年頒予「天界第一禪林」之額。後屢改寺名，明洪武十五年（1382）改名「善世院」。寺內曾置僧錄司。日本國僧原要曾至此留學。二十一年罹火災，諸堂悉毀，乃移至今地。二十三年再興，稱為天界善世禪院（一說善世法門）。崇禎年中，博山艤禪師於本寺開法，覺浪盛禪師繼其後，宗風大振。清世祖順治十七年（1660）一度重修，迄今猶存。〔佛祖歷代通載卷三十八、元史本紀第三十三、古今圖書集成職方典第六六一、金陵梵剎志卷十六、卷三十九〕 (二)位於福建廈門獅山醉仙岩上。始建年代不詳。清乾隆年間月松和尚募化重建。 p1353   [中華佛教百科全書]位於琉球沖繩本島首里巿金城町。屬日本臨濟宗妙心寺派。號妙高山。景泰年間（1450～1456），尚泰久王創建，迎溪隱安潛為開山。當時建有寢室、方丈、兩廊、東房、大門、廚司等。成化年中（1465～1487）依尚德王所願，再建大雄寶殿，鑄梵鐘懸掛。其後百餘年，曾蒙火盜之災。萬曆初（1573年左右）重建丈室、廚司。天啟五年（1625）修建大殿，順治年間（1644～1661）修復丈室、大門等。其間曾擁有安國寺、慈眼院、大悲院、慈照庵、壽福庵等末寺，與圓覺寺、天王寺並稱為沖繩三大寺，然而至大正（1912～1926）初年已成廢寺。

天界覺浪盛禪師全錄
天界覺浪盛禪師全錄[中華佛教百科全書]三十三卷，別錄一卷。明‧覺浪道盛撰，大成、大峻、大狀、大浩等編。清‧康熙十九年（1680）刊。又稱《天界覺浪禪師全錄》。收錄在《嘉興藏》（新文豐版）第三十四冊、《禪宗全書》第五十九冊。覺浪道盛另撰有一部十二卷本的《天界覺浪禪師語錄》。兩書相較，本書實為結集道盛一生語錄、小參、法語、偈頌之大成者。本書卷首收興翱趙[HK790-4]等十五篇序，卷一至卷五收所住諸剎的上堂語，卷六收小參，卷七收示眾，卷八收普說，卷九收茶筵法語，卷十收法語，卷十一收機緣，卷十二收頌古，卷十三收源流贊，卷十四收贊、佛事，卷十五收偈，卷十六收附載，卷十七收塔銘，卷十八收詩，卷十九至卷二十收論，卷二十一至卷二十二收序，卷二十三收記，卷二十四至卷二十六收說，卷二十七收書札，卷二十八收題跋，卷二十九至卷三十三收雜記，卷三十四是別錄，收雜錄《杖門隨集》二卷。本書卷十有〈洞宗標正〉，以及關於五位說的詳細記述與〈五位頌），頗能傳達曹洞宗的禪風。

天畫
天畫[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂天上之妙畫，非人中所有者。觀無量壽經曰：「有八萬四千脈，猶如天畫。」

天皇
天皇[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）唐荊州天皇寺之道悟禪師。石頭希遷之法嗣也。見傳燈錄十四。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄏㄨㄤˊ, 1.天帝。晉．陸機〈列仙賦〉：「觀百化天神區，覲天皇于紫微。」2.上古三皇之一。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。」3.天子。《新唐書．卷三．高宗本紀》：「上元元年八月壬辰，皇帝稱天皇，皇后稱天后。」4.日本稱其君主為「天皇」。5.歲星名。《漢書．卷二六．天文志》：「在亥曰大淵獻。十月出，石氏曰名天皇，在角、元始。」

天皇寺
天皇寺[佛光大辭典]位於湖北江陵。建於南朝梁代，時法論曾住止本寺教導弟子。北周武帝時，法難波及荊楚之地，以寺中有僧繇所繪孔子之像，乃改為國庠，倖免拆燬。唐德宗時，寺主靈鑒迎石頭希遷之法嗣道悟禪師至本寺，修葺堂宇，盛弘佛法。宋代初名太平興國寺，後改乾明寺。明代洪武年間（1368～1398）重建。 p1354 

天目中峰廣錄
天目中峰廣錄[中華佛教百科全書]三十卷。元‧北庭慈寂編。元代臨濟宗楊岐派破菴派僧中峰明本的弘法語要。又稱《中峰和尚廣錄》。元‧至元元年（1335）刊，明‧洪武二十年（1387）重刊。現收在《大藏經補編》第二十五冊、《禪宗全書》第四十八冊、《嘉興藏》（新文豐版）第三十七冊。明本，浙江錢塘人。俗姓孫，字中峰，號幻住道人。年二十四時禮高峰原妙出家，後嗣承其法。嘗隱於湖州辨山幻住庵，普獲僧俗崇信。仁宗曾賜號「佛慈圓照廣慧禪師」。至治三年（1323）示寂。逝世後，文宗、順宗均追贈諡號，順宗且敕許《中峰廣錄》入藏。本書卷首收載〈進天目中峰和尚廣錄表〉、〈降賜天目中峰和尚廣錄入藏院劄〉及〈天目中峰和尚廣錄序〉等，敘述集錄其著作及入藏事。卷一至卷十為示眾、小參、拈古、法語、書問、佛事、佛祖贊、自贊、題跋。卷十一為山房夜話，卷十二為信心銘闢義解，卷十三為楞嚴徵心辯見或問，卷十四為別傳覺心，卷十五為金剛般若略義，卷十六為幻住家訓，卷十七為擬寒山詩，卷十八為東語西話，卷十九至卷二十為東語西話續集，卷二十一至卷二十六為賦、記、箴、銘、序、說、文、疏、雜著。卷二十七至卷三十為偈頌。卷末附錄明本的行錄、塔銘、道行碑及入藏並封號國師表。

天目山
天目山[佛光大辭典]位於浙江臨安縣西北，與安徽省境銜接。古稱浮玉山。山有兩目，東天目位於臨安縣西北約二十九公里處，高一五二○公尺，有大山、將軍、寶珠等諸峰，洗眼、浮玉、白龍、煉丹等諸池，瀑布、玉劍等諸泉。西天目位於潛縣北約二十六公里處，高一五四七公尺，有十二龍潭、三十六洞，其餘峻峰、巖洞、石室、冷泉無數。東西兩目延袤約三一七公里，處處峰巒池泉，崖嶺竦疊，千年古木，飛瀑泉石，景緻之勝，堪稱東南之冠。本山自古為著名佛、道勝地，歷來所置寺觀甚多，較著名者有東天目山之昭明禪寺，西天目山之禪源寺、獅子正宗禪寺、大覺正等禪寺等。〔天目中峰和尚廣錄卷三十、釋氏稽古略續集卷二、大清一統志卷二一六、天目山名勝志（錢文選）〕（參閱「大覺寺」912、「昭明禪寺」3836、「獅子正宗禪寺」5525、「禪源寺」6480） p1346 [中華佛教百科全書]位於浙江省臨安縣北境。山勢呈東北西南走向。主峰有東天目山與西天目山。兩峰並峙，峰頂又各有水池，清瑩如目，故稱天目山。其中，東天目山位於臨安縣西北，標高一五二０公尺，多飛瀑流川，有雲海奇觀、平溪夜月、懸崖瀑布等景觀。西天目山在昌化縣東北，標高一五四七公尺，因植物茂密而有「植物王國」之稱，尤以高大喬木構成的森林景觀為最大特色，素有「大樹華蓋聞九州」之說。另有古剎禪源寺、獅子口等勝景。天目山不僅被道家視為「第三十四洞天」的道教聖地，在歷史上也是佛教聖地。相傳唐代天目山曾有大小寺院百餘座，僧侶千餘人。現今，東天目山有昭明禪寺，西天目山有禪源寺、師子正宗禪寺、大覺正等禪寺等。昭明禪寺，位於東天目山玉屏峰上。傳說梁‧昭明太子修禪而創建昭明院，寶誌曾住於此。梁‧大通年間（527～528）受賜昭明禪寺額。自唐末已來，幾經興廢，至光緒二十四年（1898），松華擔任住持，致力復興，而有大雄寶殿、韋馱殿、彌勒殿、法堂、齋堂、報本堂、千佛閣、藏經樓、慈雲堂等。其中，千佛閣安置有宋元時代的金色銅佛千軀。禪源寺，位於西天目山的昭明、旭日、翠微、陽和諸峰下。清‧康熙四年（1665），浙江宰官迎請玉琳國師，重修高峰的道場。雍正十一年（1733）受賜禪源寺額。周圍青山環抱，柳杉掩映，溪水側繞，環境幽靜，為天目山之門戶。獅子正宗禪寺，在西天目山獅子巖左方。元‧至元十六年（1279），高峰原妙來此建一寺，稱師子院；二十三年中峰明本來參原妙，並嗣其法。延祐五年（1318）詔改師子院為師子正宗寺，令翰林學士趙孟頫撰碑銘。元末罹兵火，明‧洪武四年（1371）松隱復興之，但於明末再遭兵火所毀。康熙四年（1665）大覺國師重興法席，將寺額移至山下雙清莊，於故址建開山殿。大覺正等禪寺，位於西天目山蓮華峰。原有五鳳樓、諸天閣、藏經可觀樓等，但自元末遭兵火燒毀後，歷經興廢，寺運不振。〔參考資料〕　《天目中峰和尚廣錄》卷三十；《釋鑑稽古略續集》卷二；《新續高僧傳》卷十八、卷二十、卷五十九；錢文選《天目山名勝志》。

天[目*眷]
天[目*眷][一切經音義（慧琳音義）]厥倦反字書正作眷毛詩傳云眷猶顧也說文亦顧也從目卷省聲傳文作睠俗字也

天真
天真[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天然之真理，非人之造作者。止觀一曰：「法門清妙，為天真獨朗，為從藍而青。」同輔行曰：「理非造作故曰天真，證智圓明故云獨朗。」寶鏡三昧歌曰：「天真而妙，不屬迷悟。」安樂集上曰：「理出天真，不假修成，名為法身。」[佛光大辭典]謂天然而不假造作之真理。止觀輔行傳弘決卷一（大四六‧一四三下）：「理非造作，故曰天真。」 p1356 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄓㄣ, 1.心地純真，性情直率，沒有做作和虛偽。唐．杜甫〈寄李白〉詩：「劇談憐野逸，嗜酒見天真。」2.頭腦簡單，容易受假象迷惑而上當。如：「你的想法太天真了！這事不能單從一方面來想。」

天真佛
天真佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身佛之異名。謂眾生本具之理性，天真獨朗者。證道歌曰：「法身覺了無一物，本源自性天真佛。」宗鏡錄十六曰：「祖佛同指此心而成於佛，亦名天真佛、法身佛、性佛、如如佛。」同三十一曰：「寒山詩云：寒山居一窟，窟中無一物。淨潔空堂堂，皎皎明如日。糲食資微軀，布裘遮幻質。任汝千聖現，我有天真佛。」

天真獨朗
天真獨朗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本傳教大師在唐時，道邃和尚傳授觀心之口訣，有此語。謂為一言之一心三觀。天真者謂本體不生也。吾人之一心一念，尋其本來不生而無相也。獨朗者吾人悟入此天真則本來無生死涅槃之別，宇宙朗然而光明，凡身即大覺之佛也。[佛光大辭典]謂了悟不生無作之本體，超越生死差別而朗然大覺。天台宗甚為重視，指為止觀圓滿之語，唐代道邃和尚傳授日僧最澄觀心口訣時用之。禪宗亦使用此語。摩訶止觀卷一（大四六‧一上）：「法門浩妙，為天真獨朗，為從藍而青。」〔止觀輔行傳弘決卷一、顯戒論卷一〕 p1357 

天真金
天真金[獅子吼站阿含經簡註]天界的真金，形容超脫世俗的極品黃金。

天眼
天眼[獅子吼站阿含經簡註]能見到不論遠近的事物的神通。又譯為「天眼通」、「天眼智通」、「天眼智」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五眼之一。為天趣之眼，故名天眼。以色界四大所造清淨之眼根前知麤細遠近一切之諸色，及眾生未來生死之相者。此有修得生得之二種，在人中依禪定於肉眼上彼修得淨眼者，謂為修得之天眼，生於色界諸天自得此淨眼者，謂為生得或報得之天眼。智度論五曰：「於眼得色界四大造清淨色，是名天眼。天眼所見自地及下地六道中眾生諸物，若近若遠若麤若細諸色莫不能照。是天眼有二種：一者從報得，二者從修得。」大乘義章二十本曰：「天趣之眼，故名天眼。」觀無量壽經曰：「未得天眼，不能遠觀。」無量壽經下曰：「天眼通達，無量無限。」[佛光阿含藏]天眼(dibba cakkhu)(巴)，能如實照了欲、色二界之色處之能力。天眼(dibba-cakkhu)(巴)，五眼之一，為超越肉眼的清淨眼。天眼有報得和修得之別。報得是與生俱來的，修得由後天修習而得。得天眼通達，能照了自地及下地六道之中，眾生諸物之遠近、粗細、內外、晝夜、死生等，悉皆無礙。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「天眼通、天眼智通、天眼智、天眼智明」，「六通(六神通之一)」，能看見眾生死後之往生情形。[法相辭典（朱芾煌）]如修定能證殊勝智見中說。二解　如三眼中說。三解　大毗婆沙論一百四十九卷十三頁云：問：天眼、以何為自性？答：非諸筋骨血肉所成色界大種所造淨色，能無礙視，體不可見，眼界眼處眼根所攝。是謂天眼。顯自性已；當釋其名。問：此何因緣，說為天眼？答：此眼殊勝，故名為天。世於勝法，有天言故。如說天衣，天莊嚴具，天飲食等，此中皆以殊勝名天。彼亦如是。界者、色界繫。地者、在四靜慮地；非近分、無色。所以者何？若地、有通所依勝定；此地有天眼。非近分無色有通所依勝定，故彼地無天眼。問：何故近分、無色、無通所依勝定耶？答：奢摩他、毘缽舍那、不平等故。非五支四支所成故。非樂道所攝故。問：若生欲界，修得天眼、現在前時，於何處起？答：即於生得眼根處起。問：若生得眼壞；彼何處起？答：即於曾有眼根處起。問：若彼處所，合為一段，不可知者；復何處起？答：即於應有眼根處起。問：諸起天眼、現在前者；為有左起、右不起耶？右起、左不起耶？左劣、右中耶？左中、右上耶？右劣、左中耶？右中、左上耶？答：不如是起。謂起天眼者、必二處眼俱起。等劣，等中，等上。一切天眼，無瞎，無闕，亦無眩亂；及彼同分。問：若生欲界，化作色究竟萬六千踰繕那身；天眼現前，觀彼色時；人身長三肘半或四肘。尚不遍彼足指；為住何處、觀彼色耶？為上？為下？有說：以神境通，住上而見。如營舍人，處上觀下；如是居上，觀下眾色。有說：住下而見。如行像者、處下觀上；如是居下，觀上眾色。有說：彼時以神境智證通，延廣此身，令遍所化萬六千踰繕那身量，而觀眾色。有說：欲界亦有萬六千踰繕那身，應與所化色究竟身俱生。若時、化作色究竟身；爾時欲界三肘半或四肘身便滅；彼萬六千踰繕那身、續起。即依常眼處所而觀眾色。如是說者，如彼生處異熟身量，化身亦爾。如從色界，來欲界時，化作化身，還如欲界異熟身量。此作彼身，當知亦爾。隨彼所住，觀見眾色。如彼廣說。四解　集異門論五卷十五頁云：天眼云何？答：不雜骨肉血，極淨四大種所造眼界眼處眼根；是名天眼。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天上人的眼，能夠看得很遠，為五眼之一。天眼有兩種，一種是從福報得來，如天人；一種則是從苦修得來，如阿那律所得的天眼是。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄧㄢˇ 一種能看到眾生死後投生何處、苦樂狀況，以及世間各種形形色色的神通能力。南朝陳．徐陵〈東陽雙林寺傅大士碑〉：「大士天眼所照，預睹未來。」

天眼力
天眼力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛所得十力之一。佛所得之天眼也。為了了分明，無能壞無能勝者，故云力。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛所得十力之一，也就是佛所得的天眼，因佛的天眼無能壞和無能勝，所以叫做力。

天眼天耳依何引發
天眼天耳依何引發[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十六卷八頁云：諸有此生眼不見色，彼依何法，引發天眼耶？乃至廣說。問：何故作此論？答：欲令疑者得決定故。如施設論說：死生智證通，云何加行？云何引發死生智證通？謂初修業者，於世俗三摩地。已善修習，善得自在，令起現前。為欲引發天眼通故；先取淨鏡面相；或日月輪星宮藥草燈燭末尼諸光明相，或大火聚，燒諸城邑，多踰繕那，焰洞然相。取是相已；由假想作意力，於不見位，能起光明，勝解相續，引發天眼。有時即於常眼處，所有色界大種所造淨天眼起；能見眾色，若好若惡；乃至廣說。或有生如是疑：諸有此生眼不見色，彼便不能引天眼耶？為令此疑，得決定故。顯雖此生眼不見色；而彼亦能引發天眼。故作斯論。又施設論說：天耳智證通，云何加行？云何引發天耳智證通？謂初修業者，於世俗三摩地，已善修習，善得自在，令起現前。為欲引發天耳通故；先取象馬車聲，或鍾鼓螺貝簫笛歌詠讚誦等聲，或四大聚互相扣擊所發音聲。善取如是諸聲相已；由假想作意力，於離聞時，能起諸聲；勝解相續，引發天耳。有時即於常耳處，所有色界大種所造，淨天耳起；能聞眾聲，或人非人。乃至廣說。由此復有生如是疑：諸有此生耳不聞聲，彼應不能引發天耳。欲令此疑得決定故。顯雖此生耳不聞聲；而彼亦能引發天耳。故作斯論。諸有此生眼不見色，彼依何法，引發天眼耶？答：如有一、得自性生念。先餘生中，眼曾見色。彼依此故；引發天眼。諸有此生耳不聞聲，彼依何法，引發天耳耶？答：如有一、得自性生念。先餘生中，耳曾聞聲。彼依此故；引發天耳。問：諸有獲得宿住隨念智者，亦能引發天眼天耳；此中何故不說？答：應說而不說者，當知此義有餘。有說：若於生盲者天眼，生聾者天耳，俱能引發者；此中說之。宿住隨念智，唯能引發彼類天眼；非天耳。所以者何？諸生聾者，無宿住隨念智故。要由他教，此智生故。是以不說。

天眼明
天眼明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿羅漢所得三明之一。天眼通之更為明了者。天眼通凡聖皆能得之，天眼明非聖者不能得。[佛光大辭典]梵語  cyuty-upapāda-jñāna-sāksāt-kriya-vidyā。阿羅漢所得三明之一。又作生死智證明、死生智明、天眼智。即於一切眾生之死時生時、善色惡色、上色下色，皆悉了知，並了知眾生依身、口、意三業成就之善行、惡行，由正法或邪法因緣，命終之後生於善趣或惡趣。據大毘婆沙論卷一○二載，天眼明可徹見未來之事而生厭離之心，能除斷見，引無願解脫門。〔雜阿含經卷三十一、長阿含經卷八〕（參閱「三明」569） p1357 [佛學常見詞彙（陳義孝）]阿羅漢所得三明之一，比天眼通更加厲害，天眼通凡人聖人都能得到，但天眼明非聖者不能得。

天眼智
天眼智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以天眼知物之智也。[佛光阿含藏]巴利本作  sattānaj cutūpapāta-ñāna(有情死生智)。即以天趣之眼，可透徹察知眾生去此世而生彼世之種種狀況。

天眼智證通
天眼智證通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱舍論二十七敘六通，謂神境智證通乃至漏盡智證通也。六通悉以智為體，智慧為證知事物分別通達無礙之力用者。故謂之智證通。依天眼與眼識相應所起之智慧證知所對之境通達無礙，是為天眼通。

天眼智通
天眼智通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天眼智證通之略。

天眼智通願
天眼智通願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來四十八願中之第六，使極樂往生人得天眼通之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中人天不得天眼，下至不見百千億那由他諸佛國者，不取正覺。」

天眼耳
天眼耳[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷十七頁云：天眼耳言，為因何義？頌曰：天眼耳謂根。即定地淨色。恆同分無缺，取障細遠等。論曰：此言唯因天眼耳根，即四靜慮所生淨色。謂緣光聲，修加行故；依四靜慮，於眼耳邊，引起彼地微妙大種所造淨色眼耳二根，見色聞聲；名天眼耳。如是眼耳，何故名天？體即是天。定地攝故。然天眼耳，種類有三。一、修得天。即如前說。二者、生得。謂生天中。三者、似天。謂生餘趣。由勝業等之所引生，能遠見聞，似天眼耳。如藏臣寶、菩薩、輪王、諸龍、鬼神、及中有等。修得眼耳，過現當生，恆是同分。以至現在，必與識俱；能見聞故。處所必具；無翳無缺。如生色界一切有情，能隨所應，取被障隔極細遠等諸方色聲。故於此中，有如是頌。肉眼於諸方，被障細遠色，無能見功用。天眼見無遺。

天眼與生得眼差別
天眼與生得眼差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十卷三頁云：問：修得天眼、與生得眼、有何差別？答：名即差別。謂名天眼，名生得眼。有說：體亦有異。謂生得眼，有同分彼同分。修得天眼，唯是同分。又生得眼，通所長養及異熟生。修得天眼，唯所長養。有說：因亦有異。謂生得眼、是業果。修得天眼、是修果。問：豈不生得眼、亦是修果耶？答：彼少分是修果。少分是生得智異熟果。天眼唯修果。有說：天眼由加行作意力，方得現前。生得眼不爾。有說：果亦有異。謂生得眼、與善染無記識為所依。修得天眼、唯與無記識為所依。有說：境亦有異。謂生得眼、不見中有。修得天眼、能見中有。有說：用亦有異。謂修得天眼，於生得眼，作用熾盛，微妙殊勝，清淨明白，捷利遠細。故有差別。

天眼通
天眼通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六通之一。以色界天趣清淨之四大所造之眼根，而知遠近粗細之形色及六道眾生之死此生彼，通達無礙者。有修得報得二種。見天眼條。今催眠術家亦有此名目，日本謂之千里眼。[佛光大辭典]梵語  divya-caksur-jñāna-sāksātkriyābhiiñā。五通之一，六通之一。謂以天眼照了欲色二界色處之通力。又作天眼智通、天眼通證、天眼智證通。據大毘婆沙論卷一四一、大智度論卷五所載，以四根本靜慮為依地，證得色界四大種所造淨色之眼根，稱為天眼。以此眼能照見自地及下地六道中之遠近粗細等諸物，稱為天眼通，以眼識相應之慧為體，其性無記，攝於十智中之有漏世俗智。  天眼有修得與報得二種，凡於人界修四禪定而得淨眼者，稱為修得；生於色界諸天而自得淨眼者，稱為報得。五通中之天眼唯由修得，五眼中之天眼則通修、報二種。又天眼通復能引起死生智，與死生智共知有情之死此生彼，故又稱死生智證通（梵  cyuty-upapatti-jñānābhijñā），略稱死生智通。〔長阿含卷九增一經、大薩遮尼乾子所說經卷七、新華嚴經卷四十四、集異門足論卷十五、俱舍論卷二十七、瑜伽師地論卷三十七〕（參閱「五通」1153、「六神通」1290、「天眼明」1357） p1358 [中華佛教百科全書]五通之一或六通之一。為眼根所具有的特殊視覺能力。具稱天眼智證通，又稱為天眼智通或天眼通證。即以天眼照了欲色二界色處的神通力。如《大毗婆沙論》卷一四一云（大正27‧727c）︰「天眼智通緣欲、色界色處。」《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰「天眼通者，於眼得色界四大造清淨色，是名天眼。天眼所見，自地及下地六道中眾生諸物，若近若遠、若覆若細諸色，無不能照。」此謂以四根本靜慮為依地，而證得的色界四大種所造的淨色眼根，名為天眼。以此眼能照了自地甚至下地的遠近粗細等各物，故名為天眼通。其體為與眼識相應之慧，其性屬無記，十智中攝屬於有漏世俗智。天眼有報得與修得之別。報得是生而得之，修得是修習後得之。「五眼」中的天眼統括報得與修得，而「五通」中的天眼則只是修得而非報得。此外，天眼依菩薩、阿羅漢之果位差異，其所見之境也有不同。如《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰「佛法身菩薩清淨天眼一切離欲，五通凡夫所不能得，聲聞辟支佛亦所不得。所以者何﹖小阿羅漢小用心見一千世界，大用心見二千世界；大阿羅漢小用心見二千世界，大用心見三千世界；辟支佛亦爾。是名天眼通。」或說此天眼通名為死生智證通（cyuty-upapatti-jñanā-bhijña），略稱死生智通。此係天眼及死生智共知有情之此死彼生。但是，天眼通唯緣色處，以無記為性；死生智則廣緣有情類之三業，唯以善為性。兩者雖有本、略之別，但因天眼通能引起死生智，故合立死生智之名。此如《俱舍論》卷二十七所云（大正29‧143b）︰「天眼緣色，天耳緣聲。若爾，何緣說死生智知有情類由現身中成身語意諸惡行等，非天眼通能知此事，有別勝智是通眷屬。依聖身起能如是知，是天眼通力所引，故與通合立死生智名。」◎附一︰葉均譯《清淨道論》第十三〈說神通品〉（摘錄）想這樣以天眼見的初學善男子，應作以遍為所緣及神通的基礎禪，並以一切行相引導適合（於天眼智），於火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令接近（於天眼智）；即令此遍為近行禪的所緣之境，增大它及放置它。然而這不是說在那裏生起安止禪的意思。如果生起安止禪，則此遍便成為基礎禪的依止，而不是為遍作（準備定）的依止了。於此等三遍之中，以光明遍為最勝，所以他應以光明遍或以其他二遍的任何一種為所緣；當依遍的解釋中所說的方法而生起，並在於近行地上而擴大它；此遍的擴大的方法，當知亦如在遍的解釋中所說。而且只應在那擴大的範圍之內而見色。當他見色時，則他的遍作的機會便過去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之時，亦不能見色。此時他便再入基礎禪，出定之後，更遍滿光明，像這樣次第的練習，便得增強其光明。在他限定「此處有光明」的地方，光明便存在於此中，如果他終日地坐在那裏見色，即得終日而見色。這譬如有人用草的火炬來行夜路相似。據說一人用草的火炬來行夜路，當他的草的火炬滅了，則不見道路的高低。他把草的火炬向地上輕輕地一敲而再燃起來。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如是再滅而再燃，太陽便出來了。當太陽升起時，則不需火炬而棄了它，可終日而行。此中遍作（準備）時的遍的光明，如火炬的光明，當他見色時而超過了遍作的機會及光明消失時而不能見色，如滅了火炬而不見道路的高低。再入定，如敲火炬。再遍作而遍滿更強的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大，在他限定之處所存在的強光，如太陽上升。棄了小光明而以強力的光明得以終日見色，如棄了火炬可終日而行。在這裏，當那比丘的肉眼所不能見的在腹內的，在心臟的，在地面底下的，在壁山牆的那一邊的，在其他的輪圍界的物質（色），出現於智眼之前的時候，猶如肉眼所見的一樣，當知此時便是生起天眼了。這裏面只有天眼能見，而沒有前分諸心的。然而那天眼卻 是凡夫的危險。何以故﹖如果那凡夫決意「在某處某處有光明」，即能貫穿於那些地中、海中、山中而生起光明，他看見那裏的恐怖的夜叉羅剎等的形色而生起怖畏，則散亂了他的心及惑亂了他的禪那。是故他於見色之時，當起不放逸之心。這裏是天眼的次第生起法︰即以前面所說的（肉眼所見的）色為所緣，生起了意門轉向心，又滅了之後，以彼同樣的色為所緣，起了四或五的速行等，一切當知已如前說。這裏亦以前分諸心有尋有伺的為欲界心，以最後的完成目的的心為第四禪的色界的心，和它同時生起的智，名為「諸有情的死生智」及「天眼智」。◎附二︰〈心眼〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）心眼是一種與天眼不同的特殊視覺能力。謂由定力而能透見障外之色。即不依肉眼，亦不依天眼，而以定力照見他方諸佛及其佛土之莊嚴境界。如《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧390c）︰「隨普賢教正心正意，漸以心眼見東方佛，身黃金色，端嚴微妙。見一佛已，復見一佛，如是漸漸遍見東方一切諸佛，心相利故，遍見十方一切諸佛。」又，《法華經玄義》卷四（上）云（大正33‧718c）︰「修實觀者，於定心中，以心眼諦觀此身，細微入出息相，如空中風，皮肉筋骨三十六物，如芭蕉不實，內外不淨，甚可厭惡。」故此覺身內不淨之「覺」，亦名心眼。〔參考資料〕　《長阿含》卷九〈增一經〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷七；新譯《華嚴經》卷四十四；《集異門足論》卷十五；《大毗婆沙論》卷一四０、卷一五０；《瑜伽師地論》卷三十七；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三；《十地經論義記》卷八；《大乘義章》卷十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六通之一，指修得與色界天人同等的眼根，有了天眼通的人，不論遠近內外晝夜，都能得見。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄧㄢˇ　ㄊㄨㄥ, 1.一種能看到眾生死後投生何處、苦樂的狀況，以及世間各種形形色色的神通能力。《阿毗達磨俱舍論．卷二七》：「非天眼通能知此事！」2.俗稱有先見之明的人。

天眾
天眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總稱梵天帝釋等凡屬天部之種類。

天眾五相
天眾五相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五衰條。

天睠
天睠[一切經音義（慧琳音義）]厥倦反前已釋[新集藏經音義隨函錄]音眷

天督
天督[佛學大辭典（丁福保）]（國名）即印度之訛。

天神
天神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵語曰泥縛多Devarā，為梵天，帝釋等一切天眾之總稱。無量壽經下曰：「如是眾惡，天神記識。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄕㄣˊ 天上的神。《文選．司馬相如．封禪文》：「而脩禮地祇，謁款天神。」《三國演義．第一○一回》：「前面一人，手執皂旛，隱隱似天神一般。」

天神地祇
天神地祇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲界所屬之夜叉等，又色界已下諸天眾之屬隸也。又時為梵天，帝釋等之通稱。地祇者，乃人間之鬼神，堅牢地神，八大龍王等也。法華經曰：「諸天神龍王阿修羅等。」無量壽經私記曰：「吉禮者，云事邦國之鬼神及天神地祇。」[佛光大辭典]天神，梵語  devatā，音譯泥縛多，指天上之諸神，即為梵天、帝釋等之通稱。地祇，指居住於地之鬼神，即堅牢地神、八大龍王等。此外，色界以下諸天眾之屬隸，及欲界之夜叉等，亦總稱天神地祇。 p1357 

天祠
天祠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）祠大自在天等天部之處。[新集藏經音義隨函錄]音詞廟也[佛光大辭典]梵語 deva-kula。印度祭祠大自在天等天部諸神之所。〔方廣大莊嚴經卷四〕 p1357 

天童
天童[佛學大辭典（丁福保）]（天名）護法諸天現童形而給侍於人者。釋門正統八曰：「天童給侍。」法華經安樂行品曰：「天諸童子，以為給使。」[佛光大辭典](一)指天神之子。守護佛法之諸天，常以童子形出現於人界，以服侍人類，稱為天童。 (二)即天童寺。位於浙江鄞縣。（參閱「天童寺」1360） p1358 

天童和尚闢妄救略說
天童和尚闢妄救略說[中華佛教百科全書]書名。十卷。明‧密雲圓悟著，侍者真啟編。又稱《闢妄救略說》。收在《卍續藏》第一一四冊、《禪宗全書》第三十三冊。依卷首撰述緣起所述，密雲之法嗣漢月法藏，在崇禎元年（1628）著《五宗原》，記述五宗分派之理由，主張以一圓相究得佛祖宗旨本源，反駁密雲之「自證自悟說」。後，密雲之法眷磬山天隱圓修乃寄書駁斥；漢月門人潭吉弘忍亦撰《五宗救》支持漢月之說法。由是，密雲乃撰本書，列舉佛祖語句闢斥彼等之妄，救其滅卻佛祖慧命之大罪，故名「闢妄救略說」。本書為密雲晚年所作，撰於崇禎十一年（1638）。當時，漢月、潭吉均已示寂，因此兩派之論爭就此結束。〔參考資料〕　清世宗《揀魔辨異錄》卷首上諭；陳垣《清初僧諍記》。

天童如淨
天童如淨[佛光大辭典]（1163～1228）宋代曹洞宗僧。明州葦江（即今浙江鄞縣）人，俗姓俞。為足菴智鑑之法嗣。歷住華藏褒忠寺、建康清涼寺、明州瑞巖寺等，後奉敕住持天童山景德寺。日僧道元渡海入宋後，學於天童如淨，並嗣其法。理宗紹定元年七月示寂，世壽六十六。嗣法者除道元之外，另有鹿門覺、雪菴從瑾、石林秀、孤蟾瑩等人。〔繼燈錄卷一、續燈存稾卷十一、五燈會元續略卷一、南宋元明禪林僧寶傳卷七〕 p1360 

天童寺
天童寺[佛光大辭典]位於浙江四明天童山，距鄞縣（舊稱寧波府）東約三十五公里處。西晉永康年中，義興於會稽郡鄮縣東南約十七公里之山間巖上草創一宇居之，因感太白星幻化為童子，日供薪、水，遂以太白為山名，寺號天童。東晉隆安三年（399），寺毀於火災。唐玄宗開元年間，法璿於山之東麓，依故迹建寺，稱太白精舍，又於寺之西南隅造多寶塔，日日誦讀法華經。肅宗至德二年（757），宗弼等移寺基至今地。歷唐武宗、唐懿宗、宋真宗等數百年間，曾先後賜號改稱為「天童[王*靈]瓏寺」、「天壽寺」、「景德禪寺」等，成為十方叢林之重心。並有懷清、寶堅、普交等名僧先後住錫於此，宏智正覺亦住於寺中，前後達三十年，改三門為大閣，建立七塔，整備僧堂、眾寮等，又立寺產之制，寺觀一新，四方衲眾雲集，其數逾千。另有日僧明庵榮西、希玄道元、寒巖義尹、徹通義介、西澗子曇、雪舟等楊等人先後抵寺參學請益。明思宗崇禎四年（1631）密雲圓悟主持本寺，大振臨濟宗風。每遇講經會，徒眾常逾三萬之數，王公名士問法者亦眾。至清世宗時，亦曾賜以「慈雲密布」之匾額。寺有客殿、伽藍堂、雲水堂、禪堂、方丈、天王殿、佛殿、法堂等，堪稱我國一流之大禪剎。〔景德傳燈錄卷十七、佛祖統紀卷四十、古今圖書集成職方典第九七九、天童寺志、法華持驗記卷上、支那佛教史蹟評解卷五〕（參閱「天童山」1358） p1360    [中華佛教百科全書]位於浙江省寧波巿太白山（天童山）麓。太白山為中國名山之一。此山在晉代稱為太白山，唐代稱為天童山。晉代僧義興曾在此山結草庵修行，相傳太白星化身為一童子，日給薪水，義興感念之，乃取山名為太白山。到唐代，法璿住此山日誦《法華經》時，童子又前來供應飲食，法璿遂稱此山為天童山。天童寺為此山古剎，為禪宗著名的道場。此寺創建於唐肅宗至德二年（757），乾元二年（759）敕名為天童玲瓏寺，咸通十年（869）改賜名天壽寺。北宋‧景德四年（1007）又賜名景德禪寺。明‧洪武二十五年（1392）改名為天童禪寺。萬曆十五年（1587），殿宇盡毀於洪水。崇禎四年（1631），由密雲重建。清代賜號弘法寺，後又稱天童弘法寺。古來在此山弘法之高僧頗不乏人，宋代之宏智正覺、天童如淨等人即其著者。現存建築係清代以後重建。文化大革命時遭嚴重破壞，1979年全面整修。此寺自創建以來，禪風頗盛，蔚為四明第一佛教聖地。宋代列為禪宗五大寺院之一，明代賜「中華禪宗五山之第二山」，清代時，與鎮江金山寺、常州天寧寺、揚州高旻寺並列為禪宗四大叢林。宋代，日本僧人榮西、道元等人曾先後來此求法。其中，道元曾禮此寺之如淨為師，回國後創立曹洞宗，並廣為弘傳，成為日本佛教三大派之一，故日本曹洞宗尊天童寺為祖庭。〔參考資料〕　《大明一統志》卷四十六；《大清一統志》卷二四二；《天童寺志》；常盤大定《支那佛教史蹟踏查記》。

天童寺志
天童寺志[佛光大辭典]凡十卷，卷首另成一卷。清朝聞性道、德介合撰。今收於中國佛寺史志彙刊第一輯。天童寺為浙江鄞縣天童山之名寺，為四明第一佛教聖地；自晉永康以來，海內禪宗群尊為祖庭。明嘉靖年間，楊明輯「天童寺集」七卷，崇禎五年（1632），張客卿等纂「天童寺志」，崇禎十四年黃毓祺重纂之。聞性道、德介乃參稽舊志，為纂新志，卷首為序、山圖、寺圖與凡例；下分十考：山川、建置、先覺、盛典、雲蹤、法要、塔像、表貽、轄麗附莊產、附餘等，各一卷，共十卷，乃集天童寺文獻之大成。 p1361 [中華佛教百科全書]十卷。卷首另成一卷。清‧康熙年間（1662～1722），釋德介與聞性道共編，嘉慶年間（1796～1820）重刊。收在《中國佛寺志》第一輯第十三、十四冊。天童寺為浙江省鄞縣太白山的名寺，自西晉‧永康年中（300），義興在此結茅修行後，歷經數朝增修，禪風頗盛，蔚為四明第一佛教聖地，列名天下禪宗五山之第二。關於寺志之編撰，明‧嘉靖年間（1522～1566），楊明輯《天童寺集》七卷。崇禎五年（1632）張客卿等纂《天童寺志》五卷，十四年（1641）黃毓祺重編為十卷。至清代，釋德介、聞性道復參稽舊志，編纂新志。該書卷首為序、山圖、寺圖、凡例等，下分十考，計十卷。卷一，山川考。卷二，建置考。此二卷以詩文註各名勝古蹟。卷三，先覺考。卷四，盛典考。卷五，雲蹤考。卷六，法要考。卷七，塔像考。以上五卷，乃記歷代高僧之行誼及弘法事。卷八，表貽考，錄序、跋、詩、偈，可供有關天童事要之參考。卷九，轄麗考，則詳附見之諸寺，並引前人詩文夾註其下，此外並附莊產於其末。卷十，附餘考，屬雜事篇。全書各篇，有正疏、附紀、質疑、從正、存俟、應刪、附證等，稽考、說明頗為詳明。另有《天童寺續志》二卷，1920年文質刊行，淨心、蓮萍編。天童山住持淨心為補《天童寺志》之不足，乃由蓮萍負責編集，取法《天童寺志》的體例，首記序文、山圖、例言，上卷收錄山川、建置、先覺、盛典，下卷收錄雲蹤、法要、塔像、表貽、轄麗、志餘。天須菩提釋尊時雖著華麗衣飾而仍證阿羅漢的一位佛弟子。生於豪貴之家，常著好衣，聲聞中稱為「著好衣第一」。《增一阿含經》卷三云（大正2‧558a）︰「喜著好衣行本清淨，所謂天須菩提比丘是。」關於其事蹟，《分別功德論》卷五謂其之所以稱為「著好衣第一」，是因為五百弟子中有兩位須菩提，一是王族，一是長者之子。前者被稱為天須菩提，是因五百世中常上生化應聲天，下生王者之家，食福自然未曾匱乏。佛陀回迦毗羅衛國時，有五百釋種子跟隨出家學道，此即其一。時佛約敕諸比丘︰「夫為道者，皆當約身守節。麤衣惡食，草蓐為床，以大小便為藥。」天須菩提聞已，乃自思惟︰「吾生豪貴，衣食自然，宮殿屋舍，彫文刻鏤，金銀床榻，七寶食器。身著金縷織成服飾，足履金薄妙屣。然則猶不盡吾意，況當著五納服耶﹖且當還家適我本意。」念已欲還。時阿難勸之暫住一宿，為往波斯匿王所，嚴辦種種坐具旛蓋華香及四燈油。須菩提便於中止宿。以適本心，意便得定，思惟四諦，至於後夜即得羅漢，便飛騰虛空。於是阿難白佛言︰「天須菩提已得羅漢，今飛在虛空。」佛語阿難︰「衣有二種，即可親近與不可親近。何者可親近﹖著好衣時益道心，此可親近。著好衣時損道心，此不可親近。是故阿難，有或從好衣得道，或從五納鉍而得道者。所寤在心，不拘形服。」以是言之，天須菩提為「著好衣第一」。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三；《分別功德論》卷五。

天童山
天童山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）一作天潼山。在浙江鄞縣六十五里。甚高秀。有玲瓏岩龍隱潭諸勝。本名太白山，以太白星化為天童降下，故名天童山，我國五山之一。天童寺在焉。佛祖統紀三十七曰：「晉永康中，沙門義興廬於山上，有童子來給薪水，曰吾太白星也，上帝遣侍左右。言訖不見。」大明一統志四十六曰：「天童山在寧波府城東六十里。」天童寺又名弘法寺。[佛光大辭典]又稱天潼山。我國禪宗五山之一。位於浙江鄞縣（舊稱寧波府）東約三十五公里處，為太白山之一峰。西晉永康元年（300），義興開山結庵。唐開元二十年（732），法璿（太白禪師）再與之，於山東麓建太白精舍，此即古天童寺。肅宗至德二年（757）宗弼等移寺現址，並整備諸堂。乾元二年（759）賜名天童[王*靈]瓏寺。咸通十年（869）又賜名天壽寺。北宋景德四年（1007）改名景德禪寺，而為禪宗著名道場。明代改稱天童禪寺，洪武二十五年（1392）冊封此寺為天下禪宗五山之第二山。清代賜號弘法寺，後稱天童弘法寺。寺以歷經宏智正覺、長翁如淨、密雲圓悟等高僧來住，故道譽極為隆盛，日僧榮西、道元亦曾至此請益參禪。正覺、如淨、道元等且於其法號之上，冠以「天童」之稱。全山以天王殿、佛殿、法堂為中心，另有諸堂、七層塔等，可謂我國一流之禪寺。〔大明一統志卷四十六〕（參閱「天童寺」1360） p1359 

天童弘覺忞禪師北遊集
天童弘覺忞禪師北遊集[中華佛教百科全書]六卷。清‧木陳道忞說，真樸編次。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十六冊、《禪宗全書》第六十四冊。道忞禪師，俗姓林，廣東茶陽人。字木陳，號山翁、夢隱。曾奉清世祖（順治）之召入大內說法，並蒙世祖賜號「弘覺」。本書係道忞北遊大內之說法集錄。卷一收錄大內萬善殿之語錄，卷二收奏對機緣，卷三收奏對別記（上），卷四收奏對別記（下），卷五收偈、贊，卷六收雜著，卷末附錄清‧順治十七年的〈御札〉一篇。清世宗（雍正）即位後，曾對《北遊集》所載甚表不滿。謂該書「狂悖乖謬之語甚多」而下敕銷燬。此事近人陳援菴（垣）曾加論述。具載在其〈湯若望與木陳忞〉文中。本篇篇末附錄，即其文之摘錄。◎附︰陳垣〈湯若望與木陳忞〉（摘錄自《援庵史學論著選》）引言曩閱乾隆《東華錄》，載雍正十三年九月初四日諭，有昔年世祖章皇帝時，木陳忞大有名望，深被恩禮，而其所著《北遊集》，則狂悖乖謬之語甚多，已蒙皇考特降嚴旨，查出銷燬等語，《北遊集》固未見，即雍正嚴旨亦不見《聖訓》及《東華錄》，不知何以遺之也。民國十四年，在故宮「懋勤殿硃改諭旨」中發見關於佛教諭旨五通，一通題「雍正十二年十一月二十二日」，餘四通無年月，其中一通即為此旨，乃大喜，喜由此旨得窺《北遊集》內容，而乾隆之所以不將此旨載入《雍正實錄》及《聖訓》者，或因其引有《北遊集》原文也。諭雖無年月，然有御極已十年之語，又有「茆溪森著追封為明道正覺禪師」之語，據《清涼山志》，茆溪之封在雍正十一年五月，則此諭之發，正在其時。民國十九年曾將此諭在《文獻叢編》發表，惟《北遊集》求之累年不獲。前年四月，余無意中在平西某寺見之，凡六卷，顏曰《弘覺忞禪師北遊集》，因亟假錄，並以一部寄葉遐菴先生。卷首載敕書二、御札一，卷一為大內萬善殿語錄，卷二奏對機緣，卷三、四奏對別記，卷五偈贊，卷六雜著，末附挽大行皇帝哀詞，無雕板年月。據《尤西堂集》，辛丑三月已得是集而讀之，則出板當在順治十八年春，木陳以順治十六年九月至京，十七年五月出京，此即其北遊日記，本題門人真樸編次，諭旨指為木陳撰者，恨之深故罪之也。今年暑假，楊丙辰先生[HK2479-2]我新譯德人魏特著《湯若望傳》，凡十四章，四十餘萬言，余讀而善之，中所引湯若望《回憶錄》載順治朝軼事甚夥，足以補國史之闕略。嘗以與《北遊集》對讀，所言若合符節，間有差異，亦由宗教觀念之不同，事實並無二致，然後知雍正諭旨之強辯與矯飾，而世俗所傳順治時各種問題，亦可於此解答，至天主教與佛教當時勢力之消長，更可於此深切著明，茲特表而出之，宜亦談清初掌故及清初教史者所樂聞也。中華民國二十七年長至日新會陳垣識於北平李廣橋西街賃廬。第一章　雍正諭旨之駁正(一)琇忞優劣問題「懋勤殿雍正諭旨」第一段云︰昔我世祖章皇帝萬幾餘暇，留心內典，相傳國師玉林琇，禪師木陳忞，並蒙宣召，均荷眷注。而其實玉林琇之受知在先，恩禮優渥，及力辭告退還山時，皇祖留其徒茆溪森在京，欲令主席，玉林琇以森年齒尚少，遂轉薦木陳忞，如是始蒙召見。兩人之知遇，本自不同，厥後皇祖綸音再召，止及玉林琇，而不及木陳忞，是則玉林琇木陳忞之優劣，早已在聖心洞鑒中矣。以再召不再召定二人優劣，殊不察事實。因木陳順治十七年五月出京，七月再召玉林琇，十八年正月初七，帝已崩矣，雖欲再召木陳，豈可得哉﹖木陳「挽大行皇帝哀詞」第六首注云︰忞歸山五月，上已二次遣官存問，故有「方辭鳳輦歸巖竇，又報山亭接玉音」之句。《天童寺志》載世祖賜道忞御書唐詩一幅，後識庚子冬日書，詩云︰洞房昨夜春風起，遙憶美人湘江水，枕上片時春夢中，行盡江南數千里。此岑參春夢詩也。唐詩多矣，何獨書此以賜僧人﹖蓋是時董妃已卒，多情天子，念念不忘美人枕上，不覺遂於老和尚發之。然可見木陳歸後，帝眷未衰，不能以復召不復召定二人之優劣也。至謂玉林受知在先，則玉林之先尚有憨璞聰，豈能以此謂憨璞優於玉林﹖又謂玉林還山時，皇祖留其徒茆溪森在京，玉林以森年齒尚少，轉薦木陳忞。夫茆溪入京，在玉林第一次還山之後，何得謂留﹖玉林悟道甚早，故門徒年長者多，茆溪與玉林同歲，順治十六年，師弟皆四十六，何得謂少﹖玉林轉薦木陳，兩方均無記載，出於臆測，亦未足為據。惟木陳詞鋒，富排斥力，每有譚論，不問老輩同輩後輩，皆有微詞。如謂雪嶠信作詩寫字，成得甚麼；湛然澄堠卒出身，一丁不識；漢月藏師心自用，鑿空見奇；覺浪盛下筆千言，稍欠精練；熊開元胸次未能灑然；達如不善用心；玉林上堂猶仍時套；寫真頭戴青帽，不合體制等皆是。其後玉林子孫撰《玉林年譜》，反唇報之，並云「師留供大內，恩蒙顧問者非一，然上如不問，則不敢強對，語不及古今政治得失，人物臧否。」其言即為《北遊集》排斥眾人而發，以此論琇忞優劣，尚為近之。(二)弟子相待問題雍正諭旨又謂《北遊集》述世祖諭旨，願老和尚勿以天子視朕，當如門弟子旅菴相待，此等尤為誕妄云云。旅菴名本月，隨木陳赴召，木陳還山，留住京師善果寺，此等是否誕妄，有《玉林年譜》可證。《年譜》載世祖請師起名，師辭讓。固謂師曰︰要用醜些字眼。師書十餘字進覽。世祖自擇「癡」字，上則用龍池派中「行」字，後凡請師說戒等御札，悉稱弟子某某，即璽章亦有「癡道人」之稱。然師珍重世祖之深信，未嘗形之口吻楮墨，凡師弟子，俱以法兄師兄為稱。《年譜》所謂「師珍重世祖之深信，未嘗形之口吻楮墨」，蓋暗指《北遊集》而言，然既著之年譜，非形之楮墨而何﹖《年譜》非琇自撰，《北遊集》又何嘗為忞自撰，皆已託之門人編次，雍正之發覺與否，有幸不幸耳。《玉林年譜》有法孫超琦識語云，康熙十六年丁巳，今上皇帝命先師法嗣超崇至天目，請世祖皇帝宸翰回京，今上皇帝御覽後，復批云︰世祖皇帝特賜老和尚御書，以光佛法，今遽收回，朕心甚為不忍，仍付住持和尚收存，惟皇壇請師說戒御諱法名拜帖，留存大內。則順治對玉林實有自稱弟子之事，對玉林如此，則對木陳之請以弟子相待，自屬可信，不得謂之誕妄也。故友孟心史先生著《世祖出家事考實》，謂二十年庚午，游浙東西諸山，至天童寺，讀奎煥樓壁嵌世祖與木陳敕及手札，札稱木陳師兄云云，似不可信，順治法名既取龍池派中「行」字，比木陳為下一輩，何能稱木陳為師兄﹖想是孟先生誤記耳。民國二十年是辛未，非庚午，亦偶錯也。《天童寺志》載世祖賜道忞御書唐詩，後識庚子冬日書，又御書「敬佛」二大字，末識為木陳老人書，御章曰體元齋，又曰太和主人，與平西法海寺石刻「敬佛」二大字所鈐御章相同。法海碑題「庚子三月既望，癡道人為慧樞和尚書」。慧樞名行地，玉林弟子，木陳法姪，慧樞稱和尚，豈有木陳反稱師兄之理﹖《寺志》載為木陳老人書，較可信。

天童弘覺忞禪師語錄
天童弘覺忞禪師語錄[中華佛教百科全書]二十卷。清‧木陳道忞說，顯權等編。清‧順治十七（1660）年敕刊。收在《禪宗全書》第六十四冊。道忞禪師，為密雲圓悟之法嗣，係大力弘揚臨濟宗風之宗匠，曾住持天童山，歷住各州之道場，後奉召入內說法，蒙清世祖賜號「弘覺」，康熙十三年（1674）示寂。門人集錄其開示法語而成本書。本書卷首收錄序、敕書、詔書、贊、疏，及目錄，卷一至卷三收錄師駐錫天童山之語錄，卷四收錄駐錫明州靈峰寺及越州雲門寺之語錄，卷五至卷六收錄駐錫台州廣潤寺之語錄，卷七收錄駐錫越州大能仁寺之語錄，卷八收錄駐錫湖州護聖萬壽寺之語錄，卷九至卷十收錄駐錫青州法慶寺之語錄，卷十一收錄再住天童山之語錄，卷十二收錄法語及廣錄，卷十三收錄示眾垂代、因事垂代，卷十四收錄舉古垂代，卷十五收錄對眾機緣，卷十六收錄頌古，卷十七收錄贊，卷十八收錄偈，卷十九收錄佛事、小佛事，卷二十收錄小佛事、雜著。

天童正覺
天童正覺[佛光大辭典]（1091～1157）宋代曹洞宗僧。山西隰州人，俗姓李。為河南南陽府鄧州丹霞山子淳禪師之法嗣，與臨濟宗大慧宗杲，同被譽為當時二大甘露門。曾住長蘆寺，後住浙江鄞縣天童山，凡三十年。萬松行秀嘗以頌古百則為基礎，另著從容錄。其禪風稱默照禪，與宗杲之看話禪相比照，即不採用公案，而主張以坐禪獲致內在自由之境地。南宋紹興二十七年十月入寂，世壽六十七。詔諡「宏智禪師」。塔名妙光。〔五燈會元卷十四、佛祖歷代通載卷三十、續傳燈錄卷十七〕（參閱「正覺」2005） p1359 

天童正覺禪師廣錄
天童正覺禪師廣錄[佛光大辭典]凡九卷。宋代正覺禪師之語錄。宗法、集成等編。又稱宏智禪師廣錄、普照覺和尚語錄、宏智廣錄、宏智錄。今收於大正藏第四十八冊。天童正覺禪師為河南南陽府鄧州丹霞山子淳禪師之法嗣，與臨濟宗之大慧宗杲，同被譽為當時二大甘露門。鼓吹默照禪。默照禪之要旨於卷八處處可見，而非大慧宗杲所謂之枯木寒灰禪或默默冷坐禪。本書即集錄其於浙江明州天童山景德禪寺上堂之語錄而成。九卷之中包括上堂、頌古、拈古、小參、法語、真贊、偈頌等。卷一及卷五，收錄有關於雲門、臨濟、曹洞、法眼、溈仰五家宗風之語。又卷五之明州天童山覺和尚小參，又稱天童小參錄、宏智古佛小參錄，有別行本傳世。〔禪學大系祖錄部卷二、禪籍目錄、禪學思想史下卷（忽滑谷快天）〕 p1359 [中華佛教百科全書]九卷。宋‧宗法、宗榮、法澄、宗信等編。別稱《宏智禪師廣錄》《宏智正覺禪師廣錄》《天童覺和尚語錄》《普照覺和尚語錄》《宏智廣錄》《宏智錄》等。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第四十四冊。為宋代提倡默照禪之宏智正覺之語錄。本書卷首附有退晦居士范宗尹的〈天童覺和尚語錄序〉，卷一收錄師在大聖普照禪寺、太平興國禪院等寺剎的上堂、小參。卷二收錄頌古、嗣宗的頌古拈古序。卷三收錄拈古。卷四收錄在天童山的上堂、示眾。卷五收錄小參語錄。卷六收錄法語。卷七收錄真贊、下火。卷八收錄偈頌、箴銘。卷九收錄真贊。卷末附錄王伯庠撰〈敕諡宏智禪師行業記〉。本書之中心思想雖在於鼓吹默照禪，但其卷一及卷五仍收錄有關雲門、臨濟、曹洞、法眼、溈仰等五家宗風之資料。此外，各卷皆曾以單行本行世，尤以卷五之小參最為人所知，該卷即別稱《天童小參錄》者。

天竺
天竺[佛學大辭典（丁福保）]（地名）印度之古稱。西域記曰：「天竺之稱，異議糾紛。舊云身毒，或云賢豆。今從正音，宜云印度。」玄應音義曰：「竺今作篤，或言身毒，或言賢豆，皆訛也，正言印度。印度名月。一說云：賢豆本名因陀羅婆他那，此云主處，謂天帝也。」希麟音義曰：「竺音篤，或云身毒，或云賢豆，或云印度，皆訛。正云印特伽羅，此云月。」又（山名）在浙江杭州靈隱山飛來峰之南，分上中下三竺。有三天竺寺，三面阻山，中路直闢，若函谷然。長松夾道，唐刺史袁仁敬所植，凡九里，名九里松山，即此。又（寺名）在浙江杭州。寺有三：一在飛來峰南，曰下天竺寺。一在稽留峰北，曰中天竺寺。均隋建。一在北高峰麓，曰上天竺寺，吳越建。[一切經音義（慧琳音義）]或言身毒或言賢豆皆訛也正言印度印度名曰月月有千名斯一稱也良以彼土聖賢相繼開悟群生照臨如月因以名也一說云賢豆本名因陀羅婆陀那此云主處謂天帝也當以天帝所護故世久号之耳[續一切經音義]相承音竹准梵聲合音篤古云身毒或云賢豆新云印度皆訛轉也正云印特伽羅此翻為月也月有千名斯乃一稱西域記云良以彼土佛日既隱賢聖誕生相繼開悟導利群生如月照臨故以為名也[新集藏經音義隨函錄]竹𡰪二音[阿含辭典（莊春江）]即「印度」之古譯。[佛光大辭典](一)印度之古稱。又作天篤、天督、天毒、身毒。後漢書西域傳載：「天竺國，一名身毒，在月氏之東南數千里，俗與月氏同。」大唐西域記卷二（大五一‧八七五中）：「天竺之稱，異議糺紛，舊云身毒，或曰賢豆，今從正音，宜云印度，（中略）印度者，唐言月，月有多名，斯其一稱，（中略）良以其土聖賢繼軌，導凡御物，如月照臨，由是義故，謂之印度。」括地志載：「天竺國有東、西、南、北、中央五國，即今五印度也。」（參閱「印度」2209）   (二)天竺寺之略稱。位於浙江杭縣。有三座，在白雲峰北者，稱上天竺寺；在稽留峰北者，稱中天竺寺；在飛來峰之麓，稱下天竺寺。上、中、下三天竺寺分別於五代吳越、隋、東晉時所建。（參閱「印度」1351） p1350 [佛學常見詞彙（陳義孝）]國名，即今之印度。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄓㄨˊ 印度的舊稱。參見「印度共和國」條。

天竺三寺
天竺三寺[佛光大辭典]指古代印度佛寺之三種類別。古代印度佛寺就其所學，分為三類，或專學大乘，稱為一向大乘寺；或專學小乘，稱為一向小乘寺；或大小二乘兼學，稱為大小兼行寺。大乘寺以文殊為上座，小乘寺以賓頭盧為上座，大小兼行寺則奉文殊、賓頭盧等二上座。〔顯戒論卷上〕 p1350 [中華佛教百科全書]指古代印度的三種寺宇，即專學大乘的大乘寺，專學小乘的小乘寺，以及大小二乘兼學的大小兼行寺。據日僧最澄的《顯戒論》卷上所述（大正74‧591a）︰「凡佛寺有三︰一者一向大乘寺，初修業菩薩所住寺；二者一向小乘寺，一向小乘律師所住寺；三者大小兼行寺，久修業菩薩所住寺。」同書卷中又說，大乘寺是以文殊為上座，小乘寺以賓頭盧為上座，大小兼行寺則置文殊、賓頭盧兩上座。除此之外，日僧安然的《普通廣釋》中也提及慧苑曾有此說。此外，《西域記》《慈恩傳》中常見的大乘寺、小乘寺及兼習大小寺之語，應指此天竺三寺。

天竺三時
天竺三時[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）印度以一歲分為三期，而立名者，亦云三際。熱時（Grīṣma）為正月十六日至五月十五日之間。雨時（Varṣakāla）為五月十六日至九月十五日之間。寒時（Hemanta）為九月十六日至正月十五日之間。此三期冥加，世尊三時殿名之所由起也。更二分此三時為六時。漸熱時（Vasanta）正月十六日至三月十五日。盛熱時（Grsīma）三月十六日至五月十五日。雨時五月十六日至七月十五日。茂時（Śaradā）七月十六日至九月十五日。漸寒時（Hemanta）九月十六日至十一月十五日。盛寒時（Śiśira）十一月十六日至正月十五日。以之配制怛羅月（Caitra）吠舍佉月（Vaiśākha）逝瑟吒月（Jyaisṭha）頞沙荼月（Āṣāḍha）室羅伐拏月（Śrāvaṇa）婆達羅缽陀月（Bhādrapada）頞濕縛廋闍月（Aśvayuja）迦刺底迦月（Kārttika）末伽始羅月（Mārgaśīrṣa）報沙月（Pauṣa）磨伽月（Māgha）頗勒窶拏月（Phālguna）十二月。由此分春夏秋冬之四時，翻譯名義集曰：「如來聖教，歲為三時。」

天竺三際
天竺三際[佛光大辭典]印度分一年為三期，稱為三際（梵    traya rtavah）。又作三時。即熱際（梵   grīsma-rtu）、雨際（梵 varsa-rtu）、寒際（梵  hemanta-rtu）。三際之起迄時間，依印度各地風俗之不同而有異說。依俱舍論光記卷十一載，神泰以二月十六日至六月十五日為熱際，六月十六日至十月十五日為雨際，十月十六日至二月十五日為寒際。真諦則謂正月十六日至五月十五日為熱際，五月十六日至九月十五日為雨際，九月十六日至正月十五日為寒際。大唐西域記卷二亦同真諦之說，且更分三際為六時，即以正月十六日至三月十五日為漸熱時，三月十六日至五月十五日為盛熱時，五月十六日至七月十五日為雨時，七月十六日至九月十五日為茂時，九月十六日至十一月十五日為漸寒時，十一月十六日至正月十五日為盛寒時。此六時配於制怛羅月（梵    Caitra）、吠舍佉月（梵 Vaiśākha）、逝瑟吒月（梵 Jyaistha）、頞沙荼月（梵 Āsādha）、室羅伐拏月（梵   Śrāvana）、婆達羅鉢陀月（梵 Bhādrapada）、頞濕縛庾闍月（梵 Aśvayuja）、迦剌底迦月（梵 Kārttika）、末伽始羅月（梵 Mārgaśīrsa）、報沙月（梵 Pausa）、磨伽月（梵 Māgha）、頗勒窶拏月（梵 Phālguna）等十二月。〔俱舍論卷十二、俱舍論寶疏卷十一、翻譯名義集卷五、大藏法數卷十二、梵網經古迹記卷下末、大乘法相宗名目卷六下〕 p1350 

天竺九儀
天竺九儀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）印度九種之禮法。西域記曰：「天竺致敬之式，其儀有九：一發言慰問，二俯首示敬，三舉手高揖，四合掌平拱，五屈膝，六長跪，七手膝踞地，八五輪俱屈，九五體投地。凡斯九等極，惟一拜跪。而讚德，謂之盡敬。」[佛光大辭典]印度古代九種致敬之禮法。即：(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)合掌平拱，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地。〔大唐西域記卷二〕 p1350 

天竺五山
天竺五山[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論三曰：「問曰：佛何以多住王舍城？答曰：以坐禪精舍多故，餘處無有如竹園。鞞婆羅跋恕Vaibhāra　vana、薩多般那求呵Saptaparṇaguhā（南山石室）、因陀羅勢羅求呵Indraśailaguhā、薩簸恕魂直迦缽婆羅Sarpiskuṇaika－pāvara’、耆闍崛Gṛdhrakūṭa，五山中有五精舍。竹園Veṇūvana，在平地。」（名數）見五山十剎條。

天竺國
天竺國[續一切經音義]竺音篤或云身毒或云賢豆或云印度皆訛正云印特伽羅此云月西域記云謂諸群生輪迴不息無明長夜莫有司存其猶白日既隱宵月斯繼良以彼土賢聖繼軌導凡利物如月照臨故以名焉

天竺字源
天竺字源[佛光大辭典]凡七卷。全稱景祐天竺字源。北宋惟淨、法護等撰。即分類梵字，並解明其音義。首先略解十二轉聲、三十四字母、五音及生字之意義，其次立四章廣分別之。所出之梵字異於一般悉曇字，近於尼波羅梵夾之文體。宋景祐二年（1035）九月敕板，另有刊時不詳之覆刻本。〔佛祖統紀卷四十五、卷四十六、廣清涼傳卷中〕 p1351 [中華佛教百科全書]書名。七卷。北宋‧法護撰。全書將悉曇的綴字法分類為十八章，以梵漢兩種文字併舉而解其音義。以景祐二年（1035）表進此書，故稱為《景祐天竺字源》。卷首有仁宗的御製序。梵字出自譯場沙門文涉、文一的手筆，漢字則出於盛師民及路德鄰等人之手。根據此書，可以推知北宋時梵字佛典所用的字形。此種字形和古來的悉曇文字有不少差異，頗類似近代印度流行的天城（deva-nāgarī）字體。據說可根據此種文字，修正有不少誤脫的《悉曇字記》中之對譯字。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十五；《廣清涼傳》卷中；《至元法寶勘同總錄》卷十；《悉曇八家請來并本朝諸製作目錄》；《悉曇目錄》；《悉曇具書目錄》。

天竺宗派
天竺宗派[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）有小乘二十部。出於宗輪論。見小乘條。又大乘有中觀（龍樹宗），瑜伽（彌勒宗）二宗。出於寄歸傳。中觀宗為支那之三論宗，瑜伽宗為支那之法相宗。

天竺寺
天竺寺[佛光大辭典]位於浙江杭縣。由下天竺、中天竺、上天竺等三寺合成，以下天竺寺為最古，中天竺、上天竺次之。(一)下天竺寺今稱法鏡寺，位於靈隱山（飛來峰）之麓。東晉咸和初年，西天竺僧慧理於此建一宇，仿王舍城靈鷲山之一嶺，乃稱靈鷲寺。隋開皇十五年（595），真觀、道安同至此地修頭陀行，並於虎林山建寺，稱南天竺寺。唐大曆年間，法詵、澄觀、道標等先後住此。道標擅長詞章，與相國李吉甫及白居易等論交，貞元年中於西嶺下結一草堂，退隱山林，世稱西嶺和尚。貞元二十一年（805），本寺開講華嚴經，顯種種奇瑞，蒙賜「後天竺靈山寺」之額，繁榮一時。至唐末罹於兵火，其後吳越王錢鏐復興之，號五百羅漢院。宋真宗大中祥符年間（1008～1016），天台宗山家派慈雲遵式入寺，大張天台教綱，世稱天竺懺主，慈雲懺主。宋高宗時，改寺名為思薦福寺，寧宗慶元三年（1197），又恢復後天竺靈山寺之舊稱。嘉定初年，日僧俊曾寓本寺，學習天台教學。本寺原為天台宗道場，後改屬臨濟宗。   (二)中天竺寺又稱法淨寺，銜接下天竺寺之南與稽留峰之北。隋開皇十七年中天竺僧寶掌所建， 另謂建於唐貞觀十五年（641）。宋初，名崇壽院。徽宗時改稱「天寧永祚禪寺」，至元代，改稱「天曆永祚禪寺」。於錢塘四百佛寺中，與靈隱寺、淨慈寺同為著名禪院。   (三)上天竺寺現稱法喜寺，位於中天竺寺之南，白雲峰之北。後晉天福年間（936～944），道翊結廬於此，一夕得奇木，刻成觀音像。後漢隱帝乾祐二年（949），有僧崇勳，自洛陽持古佛舍利，置頂中，妙相咸備，晝放白光。時吳越王錢弘俶感得觀音靈告，乃興一寺，稱天竺看經院，是為上天竺寺之草創。嘉祐七年（1062），仁宗賜大藏五三三○卷，遂建經藏藏之。當時屢有觀音之靈應，福佑天下，澤被生民，英宗治平二年（1065）獲頒「天竺靈感觀音院」之額。歷經神宗、哲宗、高宗之世，寺運大興，常設水陸大齋，帝屢臨幸，曾賜「白雲堂」之印，以統領天下禪、教、律諸宗。三天竺寺皆以觀音為本尊，每年陽春之際，蘇、浙二省仕女群集進香者，以百萬計。〔續高僧傳卷三十、宋高僧傳卷五、卷十五、卷二十九、續佛祖統紀、大明高僧傳卷一、卷三、泉涌寺不可棄法師傳、浙江通志、古今圖書集成神異典第一一○〕 p1351        [中華佛教百科全書]位於浙江杭州的古剎。由上、中、下三寺合成，以下天竺寺創建年代最古，中、上天竺寺次之。三寺均以觀音為本尊。就中，以上天竺寺的廣大靈感觀音最受信徒敬奉。五代、宋朝以後，成為講學習禪的道場，深受壇崇信。陽春時節，蘇、浙二省民眾多前來朝拜，人潮絡繹不絕，世稱「天竺進香」。(1)下天竺寺︰今稱法鏡寺，位於靈隱山（飛來峰）山麓。東晉‧咸和（326～334）初年，西天竺僧慧理至此，見山水秀麗，乃建一宇，號靈鷲寺。隋‧開皇十五年（595），真觀、道安同至石室修頭陀行，檀越陳仲寶拓而修之，號南天竺寺。唐‧大曆年間（766～779），法詵、澄觀、道標先後住此。貞元二十一年（805），住持道齊勸請四方學者至本寺講《華嚴經》，顯種種奇瑞，蒙敕額天竺靈山寺。唐末，遭兵火燒毀。五代時，吳越王錢鏐再興，建五百羅漢院。宋真宗祥符年間（1008～1016），天台宗僧慈雲遵式入住此寺，大張天台教綱，學徒雲集。南宋高宗紹興十四年（1144），寺名改為思薦福寺。寧宗慶元三年（1197），恢復天竺靈山寺的舊稱。嘉定（1208～1224）初年，日僧俊芿曾來本寺，習天台教學。元代時，鳳山子儀、真淨、蒙潤等相次來住。元末又遭回祿之災，明‧洪武年間（1368～1398）重建。清高宗乾隆三十八年（1773），重修大殿；高宗臨幸之際，御賜今名。現與中天竺寺皆為禪寺，存有真觀、遵式的墓塔與經幢（係祖韶所建）等。(2)中天竺寺︰位於下天竺寺之南、稽留峰之北。係中天竺僧寶掌於隋‧開皇十七年（597）所創建，一說建於唐‧貞觀十五年（641）。宋初，稱崇壽院；徽宗政和四年（1114），改稱天寧永祚禪寺。南宋時，與靈隱、淨慈諸剎同為遵四百佛寺中著名的禪院。至元代，改稱天歷永祚禪寺。明‧洪武年間，蒙賜額中天竺法淨寺；其後，大殿燒毀。嘉靖二十五年（1546），惠鏞重建之，又新立白衣觀音堂。清‧乾隆三十年（1765）改名法淨寺，光緒十八年（1892）重修。後遭回祿之災，現殿宇多在修繕、重建。(3)上天竺寺︰今名法喜寺，位於北高峰之麓，中天竺寺之南。後 31晉‧天福四年（939），道翊結廬於此，一夕得奇木，命孔仁謙雕刻成觀音像。其後，吳越王錢弘俶感得觀音靈告，乃興一寺，號天竺看經院。爾後，觀音屢現靈驗，澤被生民，宋英宗治平二年（1065），獲賜額天竺靈感觀音院。宋朝歷代皇帝甚尊崇此寺，除行幸外，並常於此祈雨、設水陸大齋。淳熙三年（1176），孝宗於寺內建護國金光明懺堂，頒賜「白雲堂」之印，令統領天下禪、教、律諸宗。此外，文杲、性澄、本無、弘濟、真淨等諸大德亦相繼晉山，法幢甚盛。元順帝（1333～1368在位）時，遭兵火破壞。其後，慧日再興之。至明代，寺內設置僧道衙門，掌管杭州一帶的宗教行政。清康熙帝四次駕幸；乾隆年間（1736～1795）改稱法喜寺，也稱法喜講寺。民國十六年（1927）重建。此寺規模之大、香火之盛，居三寺之首。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷三十；《宋高僧傳》卷五、卷十五、卷二十九；《景德傳燈錄》卷二十一、卷二十三；《鐔津文集》卷十二；《佛祖歷代通載》卷七、卷二十七、卷二十。

天竺樣
天竺樣[佛光大辭典]日本建築用語。又作大佛樣。為鎌倉時代傳入日本之建築樣式。東大寺再興之時，俊乘坊重源引入我國南宋之新式樣，重建大佛殿，此為日本天竺樣之起源。天竺本指印度，此處為別於早先輸入日本之「唐樣」，故稱為「天竺樣」，實際乃為南宋之建築樣式。其主要特色係採用差肘木。 p1353 

天竺衣
天竺衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）舊律南山家之三衣，謂之南山衣，新律義淨家之三衣謂之天竺衣。[佛光大辭典]指唐朝義淨三藏自天竺傳來之正制三衣。為不用鐶鉤之袈裟。舊律南山家之三衣，則稱南山衣，須佩鐶鉤。〔畫像須知〕（參閱「南山衣」3736） p1352 

天笁
天笁[新集藏經音義隨函錄]音竹

天紺
天紺[一切經音義（慧琳音義）]甘[門@取]反論語云君子不以紺緅飾也說文云紺帛深青而揚赤色也從糸甘聲也

天繒
天繒[新集藏經音義隨函錄]疾陵反

天繒纊
天繒纊[一切經音義（慧琳音義）]繒疾綾反纊苦謗反說文曰繒帛也綿也小雅曰絮之細者曰纊也

天羂
天羂[新集藏經音義隨函錄]同上

天羅國
天羅國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）斑足王之國也。仁王以良賁疏下一曰：「梵云提婆羅，此云天羅。」梵Devala。[佛光大辭典]天羅，梵名 Devala，音譯提婆羅。乃斑足王之國。據鳩摩羅什所譯仁王經護國品載，斑足王之足有斑駁，其為天羅國太子時，稱斑足太子，曾受邪師之教，後聞四非常偈，而得空三昧。參閱「斑足王」4977） p1369 

天耳
天耳[獅子吼站阿含經簡註]能聽到不論遠近的聲音的神通。又譯為「天耳通」、「天耳智通」、「天耳智」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為色界諸天人所有之耳根，能聞六道眾生之語言及遠近麤細一切之音聲者。是由色界所屬清淨之四大而成也。[佛光阿含藏]天耳(dibbasota)(巴)，天耳智證通之略稱，六通之一，為能聽聞欲、色二界之聲處的神通力，凡一切聲，天聲、人聲、三惡道聲均可聞得。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「天耳通、天耳智通、天耳智」，「六通(六神通之一)」，能聽見三界所有的聲音，不論遠近。[佛光大辭典]色界諸天人以四根本靜慮為依地，得色界四大種所造淨色之耳根，稱為天耳。能聞人聲、非人聲，及遠近、粗細等一切音聲。〔大智度論卷五、集異門足論卷十五〕 p1348 

天耳智
天耳智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天耳與識相應之智慧也。[佛光大辭典]梵語  divya-śrotra-abhijñā。指天耳與識相應之智慧。與「天耳通」同義。（參閱「天耳通」1348） p1348 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十一頁云：云何天耳？云何天耳智？云何天耳智作證？謂若修果、耳所攝清淨色；是名天耳。與依耳識相應智、名天耳智。此智作證，如前應知。如是一切，總攝為一等，如前說。

天耳智證通
天耳智證通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六通之一。以與天耳相應之智慧證知一切之聲境。而通達無礙者。略云天耳通。俱舍光記廿七曰：「天眼天耳是所依根，智是二識相應慧，智緣二境無壅名通，從根及能證為名天眼智證通天耳智證通。」此天耳通有修得報得二種，修得者在於人界修四禪定，依定力發得彼天界之四大於肉眼上，因使為天耳之用者。報得者座於色界之四禪為彼天之果報而自得之，猶如人界之肉眼者。法界次第中上曰：「修天耳者，若於深禪定中發得色界四大清淨造色，住耳根中，即能聞六道眾生語言及世間種種音聲，是如天耳通。」[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷十四頁云：云何天耳智證通？答：以天耳聞種種音聲，謂人聲、非人聲、遠聲、近聲等。是名天耳智證通。問：此中通者，何所謂耶？答：於天耳境所有妙智。

天耳智通
天耳智通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天耳智證通之略。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷十頁云：云何諸佛菩薩天耳智通？謂佛菩薩、以淨天耳，能於種種天聲人聲聖聲非聖聲大聲小聲辯聲非辯聲化聲非化聲遠聲近聲，皆悉得聞。聞天聲者：若不作意；下從欲界，上至色究竟宮，其中受生諸有情類，種種音聲，皆悉能聞。若作意時；過是已上諸世界聲，皆亦能聞。聞人聲者：遍於一切傍四大洲受生有情，種種音聲；皆悉能聞。聞聖聲者：於諸如來聲聞獨覺及諸菩薩，若從彼聞展轉為餘諸有情類宣說種種示現教導讚勵慶慰勸修諸善勸捨諸惡所有音聲，皆悉能聞。又於一切無染污心，受持讀誦論議決擇無倒諫誨為作憶念教授教誡及餘所有善言善說能引義利種種音聲，皆悉能聞。如是等類，名聞聖聲。聞非聖聲者：於諸有情慮妄離間邪綺麤獷，生下惡趣，生上天趣，生傍人趣，種種音聲，皆悉能聞。聞大聲者：謂於大眾生聲大集會聲，種種苦具所逼切聲，大號哭聲，相呼召聲，大雷吼聲，諸螺貝聲，諸鼓角等種種音聲，皆悉能聞。聞小聲者：下至耳語諸微細聲，皆悉能聞。聞辯聲者：於義易了種種音聲，皆悉能聞。聞非辯聲者：於義難了種種音聲，謂達羅弭荼種種明咒，風鈴樹響鸚鵡[至*鳥]鵒百舌鸝黃命命鳥等所出音聲，皆悉能聞。聞化聲者：謂於一切得心自在具神通者，依神通力所化音聲，皆悉能聞。聞非化聲者：謂於種種異彼音聲，皆悉能聞。聞遠聲者：除佛菩薩所住聚落城邑等中所有音聲，於餘乃至無量無數世界中聲，皆悉能聞。聞近聲者：聞所餘聲。

天耳智通願
天耳智通願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中之第七願，使極樂之往生人皆得天耳通之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中人天不得天耳，下至聞百千萬億那由他諸佛所說不悉受持者，不取正覺。」

天耳通
天耳通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天耳智證通之略。[佛光大辭典]梵語  divya-śrotra-jñāna-sāksātkriyābhijñā。五通之一，六通之一。謂以天耳緣欲色二界聲處之通力。又作天耳智通、天耳智證通、天耳通證。據集異門足論卷十五、大智度論卷五所載，以四根本靜慮為依地，得色界四大種所造淨色之耳根，稱為天耳。以此天耳能聞自地及下地之天聲、人聲、非人聲及遠近等一切之音聲，稱為天耳通。乃以耳識相應之慧為體，其性無記，攝於十智中之有漏世俗智。天耳通有修得、報得二種，凡於人界修四禪定，由定力發得色界四大清淨造色，而得天耳之作用者，稱為修得；由生四禪天所得之果報，稱為報得。〔大毘婆沙論卷一四一、法界次第卷中上〕（參閱「五通」1153、「六神通」1290） p1348 [中華佛教百科全書]五通之一或六通之一。指耳根所有的一種特殊聽覺能力。具稱天耳智證通，又稱天耳智通、天耳通證。即以天耳緣欲、色二界聲處的神通力。如《集異門足論》卷十五云（大正26‧432b）︰「云何天耳智證通﹖答︰以天耳聞種種音聲，謂人聲、非人聲、遠聲、近聲等，是名天耳智證通。問︰此中通者何所謂耶﹖答︰於天耳境所有妙智。」《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰「云何名天耳通﹖於耳得色界四大造清淨色，能聞一切聲、天聲、人聲、三惡道聲。云何得天耳通﹖修得常憶念種種聲，是名天耳通。」這是說，以四根本靜慮為依地而得的色界四大種所造淨色耳根，名為天耳，此耳能聞自地以及下地之天聲、人聲、非人聲與遠近等一切聲，故名天耳通。其體是與耳識相應之慧，其性無記，屬於十智中的有漏世俗智。◎附︰葉均譯《清淨道論》第十三〈說神通品〉（摘錄）彼以清淨超人的天耳界，聞天人兩者及聞遠近之聲。這經文中的「以天耳界」，和天的相似，故為「天」。因為諸天之所以獲得淨耳界，是由於行善業而生──沒有膽汁痰血等的障礙，及解脫了隨煩惱，所以雖然很遠的所緣亦能領受。而此比丘，由於精進修習的力量，產生像天耳界的智耳界，所以說和天的相似故為「天」。又因依天住而得，自己亦依止天住，故為「天」。因為行耳界的工作，猶如耳界，故為「耳界」。所以說「以天耳界」。因為遍淨及離隨煩惱，故為「清淨」。「超人的」，是超過人的境界，即超越人的肉耳所聞的。「聞兩者之聲」，即聞二者之聲，什麼是二﹖即「天與人」，是指天的聲和人的聲而說。當知此句是說特殊部分的聲。「遠與近」，即如他方世界的遠處的聲音，乃至近處寄生於自身的生物的聲音，都可以聽到。當知此句是指無限的一切聲音說。怎樣會生起天耳界的呢﹖瑜伽比丘，入了神通的基礎禪，出定之後，以遍作（準備）定心，最先當念由自然（肉）耳聽到的遠處森林中的獅子等的粗聲，其次如精舍之內的鐘聲、鼓聲、螺聲、沙彌及青年比丘的高聲讀誦之聲，如「尊師怎樣」、「諸師怎樣」等的普通談話聲、鳥聲、風聲、足聲、沸水的嘰嘟嘰嘟聲、太陽曬乾了的多羅葉聲、螞蟻聲，如是從最粗的開始次第而念微細之聲，他應意念東方的諸聲的聲相，意念西方、北方、南方、下方、上方、東隅、西隅、北隅、南隅的諸聲的聲相，當這樣意念粗細諸聲的聲相。那些聲音，雖然他的原來的心也明瞭，但他的遍作定心更明瞭。他如是於諸聲相作意，「現在天耳界要生起了」，他於諸聲之中無論以那一種為所緣，生起意門轉向心，在那滅時，速行四或五的速行心，那些（速行心）的前面三或四而名遍作、近行、隨順、種姓的是欲界心，第四或第五是安止心，屬於色界的第四禪。此中，與彼安止心共同生起的智，便是天耳界。此後便落入智耳之中，為了加強它，他應該限定一指之地想道︰「我將在這個範圍之內聞聲」，然後擴大其範圍。此後他增加限定為二指、四指、八指，一張手、一肘、內室、前庭、殿堂、僧房、僧伽藍、鄰村、一縣等乃至一輪圍界，或者更多。如是證得神通的人，雖然不再入基礎禪，但亦可以神通智而聞由於基礎禪的所緣所觸的範圍之內所起的音聲。能夠這樣聽聞的人，直至梵天界，雖然是螺貝大鼓小鼓等的一團雜亂之聲，但如果要辨別它，他便能辨別︰「這是螺聲，這是鼓聲」等。〔參考資料〕　《長阿含》卷九〈增一經〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷七；新譯《華嚴經》卷四十四；《大毗婆沙論》卷一四０、卷一四一、卷一五０；《俱舍論》卷二十七；《俱舍論光記》卷二十七；《順正理論》卷七十七；《瑜伽師地論》卷三十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三；《成實論》卷十六〈六通智品〉。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷二頁云：天耳通者：謂依止靜慮，於隨聞種種音聲威德具足中，若定若慧。餘如前說。種種聲者：謂人天等聲。

天聖廣燈錄
天聖廣燈錄[佛光大辭典]凡三十卷。宋代鎮國軍節度使李遵勗（？～1038）編，高宗紹興十八年（1148）刊行。收於卍續藏第一三五冊。天聖七年（1029），遵勗獻廣燈錄於仁宗，仁宗賜「天聖」二字並序。本書繼景德傳燈錄之後，收錄釋尊、西天二十七祖、東土六祖、南嶽下九世、青原下十二世，約三百七十餘人之略傳及機緣。而於南嶽下禪師之敘述特別詳細，馬祖以後之諸師語錄幾乎全部收錄。 p1363 [中華佛教百科全書]三十卷。宋‧李遵勗撰。收在《卍續藏》一三五冊、《禪宗全書》第五冊。李氏在宋仁宗時官拜鎮國軍節度使、駙馬都尉，為一頗有聲譽的佛門居士。相傳他曾參訪南嶽九世下襄州慈照蘊聰禪師而頗有省悟。本書撰述方式，大體承襲《景德傳燈錄》。內容與一般燈錄相似，大略如次︰(1)卷一至卷五︰收載釋迦牟尼佛及西天二十七位祖師之事蹟及弘化情形。(2)卷六至卷七︰收錄東土初祖菩提達磨到六祖（三十三祖）慧能等祖師之事蹟。(3)卷八至卷三十︰載慧能以下南宗禪諸師之弘化情形，錄至宋仁宗天聖年間（1023～1031）時之諸師為止。合計所載約三百七十餘人，是收錄馬祖以後諸師語錄的禪宗資料。本書在宋仁宗景祐年間（1034～1037）蒙賜御製序流通於世。其後曾被收入《崇寧藏》與《毗盧藏》兩種大藏經。《金藏》雕印時，此書也曾入藏。其他之元、明、清各種藏經皆未收此書。到日本編印《卍續藏》時，此書才又重新入藏。〔參考資料〕　《禪籍志》卷上。

天聖釋教總錄
天聖釋教總錄[佛光大辭典]凡三冊。北宋惟淨等編修。內容係錄出東漢至北宋天聖五年（1027）之漢譯經典及我國撰述入藏之佛典。現存之金藏本有所缺漏，難窺全貌。據載，本錄載錄唐代智昇之開元釋教錄（入藏錄）、新入藏諸典、唐代圓照之大唐貞元續開元釋教錄、北宋楊億之大中祥符法寶錄等所載之佛典等，總計一四九六部，六二○八卷，六○二帙。本書夙佚失傳，但近時在山西省趙城廣勝寺發現中下二冊之殘缺本，今影印收載於宋藏遺珍第六冊。〔佛祖統紀卷四十五天聖五年條〕 p1363 

天腃
天腃[新集藏經音義隨函錄]音卷頋也

天自在
天自在[獅子吼站阿含經簡註]天神的隨心所欲。

天花亂墜
天花亂墜[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄏㄨㄚ　ㄌㄨㄢˋ　ㄓㄨㄟˋ 傳說佛祖講經說法，感動了天神，天上各色香花從空中紛紛落下。典出《大乘本生心地觀經．卷一．序品第一》。後用以形容說話言詞巧妙，有聲有色，非常動聽。多指誇大而不切實際。《二刻拍案驚奇．卷一一》：「憑那哥哥說得天花亂墜，只是不肯回去。」《紅樓夢．第六四回》：「說得天花亂墜，不由得尤老娘不肯。」也作「天花墜地」、「亂墜天花」。

天英
天英[中華佛教百科全書]高麗禪僧。俗姓梁。十一歲參訪曹溪山慧湛國師，十五歲剃度。高麗高宗二十年（1233），成為談禪法會的首座。二十三年，列名禪選上上科。南遊參訪清真後，師事混元，請益法要。三十三年，從混元赴禪源社，頗受稱譽，成為三重大師。更受禪師稱號，駐錫斷俗寺，三十六年開堂於昌福寺。明年，奉敕住禪源寺，三十八年遷居普濟寺別院。四十三年，繼混元接掌曹溪山，成為第五世，受大師稱號，振揚宗綱。駐錫三十年後，於忠烈王十二年（1286）示寂。享年七十二，戒臘五十七。敕諡「慈真圓悟國師」。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈曹溪山修禪社第五世慈真國師碑〉；《補閑集》卷下；《朝鮮佛教通史》（下）。

天莅
天莅[新集藏經音義隨函錄]音利

天華
天華[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天上之妙華。又人中之好華如天物者亦曰天華。心地觀經一曰：「六欲諸天來供養，天華亂墜徧虛空。」法華經譬喻品曰：「諸天妓樂百千萬種，於虛空中一時俱起，雨諸天華。」智度論九曰：「云何為天華？天華芬熏，香氣送風。復次天竺國法，名諸好物皆名天物，雖非天上華，以其妙好，故為天華。」[新集藏經音義隨函錄]音花[佛光大辭典]梵語  divya-puspa，巴利語  deva-puppha。指天上之妙華。又指法會時，散於佛前，以紙作狀如蓮花瓣者。據法華經卷一序品所載，佛說法華經已，入無量義處三昧，身心不動。是時，天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華等四種天華，而散於佛及諸大眾身上。大乘本生心地觀經卷一序品則舉十二種天華，除上列四種天華外，復加優羅華（梵   utpala）、波頭摩華（梵  padma，巴同）、拘物頭華（梵   kumuda，巴同）、芬陀利華（梵 pundarīka，巴同）、瞻蔔迦華（梵  campaka）、阿提目多華（梵   atimuktaka）、波利尸迦華（梵 vārsika）、蘇摩那華（梵  sumanas）等八種。   此外，在古代印度，習慣將諸種美好之物稱作「天物」，人中之好華如天物者，亦稱天華。大智度論卷九（大二五‧一二三上）：「云何為天華？天華芬熏，香氣逆風。（中略）復次，天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名為天華。」〔法華經卷七化城喻品、無量義經卷二、三卷本大般涅槃經卷上〕 p1361 

天華著舍利弗衣
天華著舍利弗衣[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）維摩經觀眾生品曰：「時維摩詰室，有一天女，見諸大人，聞所說法，便現其身，即以天華散諸菩薩大弟子上。華至諸菩薩，即皆墮落。至大弟子，便著不墮。一切弟子神力去華，不能令去。爾時天女問舍利弗：何故去華？答曰：此華不如法，是以去之。天曰勿謂此華為不如法，所以者何？是華無所分別，仁者自生分別想耳。若於佛法出家，有所分別，為不如法；若無所分別，是則如法。觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。譬如人畏時，非人得其便。如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也。已離畏者，一切五欲，無能為也。」[佛光大辭典]據維摩經觀眾生品載，中印度毘舍離城之長者維摩詰為諸菩薩、舍利弗等大弟子及諸天人說法，時有天女散天華於會眾之身，因菩薩已斷一切分別想，故天華不著諸菩薩，大弟子等則未絕分別想，猶畏生死，色、聲、香、味、觸等五欲得其便，故天華著於彼等之衣，神力亦不能去之。 p1362 

天萃
天萃[新集藏經音義隨函錄]音花字樣作萃華

天蓋
天蓋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）蓋佛之頭上以避雨露塵埃者。原係天人之供養，故云天蓋。又垂於頭之上方者。亦曰天蓋。禮讚曰：「天來香蓋捧，人去寶衣齎。」見蓋條。[佛光大辭典]又稱華蓋、懸蓋。印度由於日射強烈，故使用傘蓋以遮陽，後成為佛像之莊嚴具。其上飾以寶珠、寶網、瓔珞、幡等。形狀有方形、六角、八角、圓形等。僧侶行道時，亦使用長柄之天蓋，例如我國求法僧玄奘，於西行時，即曾用之。此外，密教行灌頂時，例如三昧耶戒壇、金剛界大壇、胎藏界大壇等，均需設置天蓋。用於金剛界大壇者，即稱金天蓋；用於胎藏界大壇者，即稱胎天蓋。又覆於行法之阿闍梨頭上及懸於佛堂禮盤上之天蓋，皆稱人天蓋；專用以遮翳佛像者，則稱為佛天蓋。〔觀佛三昧海經卷四、卷六、大寶積經卷十一密迹金剛力士會、阿閦佛國經卷上、密教法具便覽〕 p1366 [中華佛教百科全書]又稱懸蓋。佛殿的莊嚴具之一。即懸垂於佛像上空的蓋狀物。印度地處熱帶，國中日照強烈，其國人民多以蓋遮陽；又，佛於屋外說法時亦用傘蓋，故後人造立佛像時，亦設傘蓋於佛像頂上。印度鹿野苑博物館所收藏的石造立佛像（臺座上有迦膩色迦王三年所作之銘），其上設有皿形天蓋，天蓋的中央雕有蓮華，周圍環繞有蓮花與翼獸的刻紋，外輪有忍冬、象等圖樣，周緣亦刻蓮華。在我國雲岡石刻佛像中，刻有大蓮華圖案之天蓋者，為數亦不少。日本東寺所藏的木造天蓋亦作蓮華形。此等皆依古制而作。至後世，百態呈現，如方形、六角形、八角形、圓形、或以雲煙、華葉等重疊而成蓋形，不勝枚舉。關於天蓋的裝飾，並沒有一定的形式，或於四周垂下幡簾，或鑲嵌寶網、寶珠、瓔珞等，或雕畫天人、寶華、靈鳥等。敦煌千佛洞第一百十一窟的二佛及坐像的天蓋皆為圓形，周緣環繞著鋸齒狀的裝飾。雲岡石窟第六窟上層釋迦本尊天蓋周緣亦如上述，最下部並垂有珠網。日本法隆寺金堂所安置的釋迦三尊、阿彌陀佛與藥師佛像上，亦各設天蓋。其中，釋迦三尊與阿彌陀佛的天蓋係與該寺同時創建的作品，藥師佛天蓋則為鎌倉時代仿造品。又，其金堂壁畫四佛淨土變中尊之上皆有天蓋，作淺傘狀。頂上畫寶珠，頂下垂幡。日本‧橘夫人念持佛龕的屋頂即模擬此壁畫中西方阿彌陀佛頭上的天蓋而來，山城勸修寺所藏釋迦說法繡帳的天蓋與之同趣。又，阿彌陀二十五菩薩來迎圖中，普賢菩薩持吊竿頭的天蓋，遮翳於行者之上，其形為六角或八角，周緣有瓔珞等。密教在行灌頂儀式時，亦設天蓋於三昧耶戒壇、金剛界大壇及胎藏界大壇之上。此中，三昧耶戒壇的天蓋為八角或四角，四方四隅的蕨手吊小幡，每幡各分四區，每區皆畫金剛界三十二尊（五佛除外）之三昧耶形。金剛界大壇上之天蓋略稱金天蓋，蓋內側中央畫金輪佛頂種子字，四方畫白傘蓋、火聚、發生、勝四佛頂之種子字。胎藏界大壇的天蓋，又稱胎天蓋，蓋內中央畫毗盧遮那之種子字，四方四隅畫光聚、廣生、白傘蓋、勝、尊勝、發生、寂勝、無邊聲八大佛頂種子字。然金、胎天蓋有諸多異說，如《東寶記》卷二灌頂院條下所揭之圖即異於上述。又，後世亦懸掛天蓋於佛堂內之禮盤上，相對於稱佛上天蓋為佛天蓋，而稱此為人天蓋。此外，密教之三昧耶戒壇天蓋覆於阿闍梨頭上，故亦名人天蓋。〔參考資料〕　《阿閦佛國經》卷上；《觀佛三昧海經》卷四、卷八；《觀無量壽經》；《西大寺資財帳》；《聖德太子傳私記》卷上；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》第二部第一章。

天蘤
天蘤[一切經音義（慧琳音義）]為委反博雅云蘤華也韻詮字林並云花也古今正字榮也從草從白為聲[新集藏經音義隨函錄]為委反花也玉篇音葩應和尚云古文花字也

天[虫*互]
天[虫*互][新集藏經音義隨函錄]音紅正作虹又音遅▆

天虹
天虹[新集藏經音義隨函錄]紅絳二音

天蠒
天蠒[新集藏經音義隨函錄]斯此反天子印也正作蠒也說文亦從乀土

天行
天行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經所說五行之一。天者第一義天，天然實相之理也。菩薩依天然實相之理，而成妙行，故曰天行。[佛光大辭典]為菩薩所修五行之一。天者，第一義天，指天然實相之理。菩薩由天然之理而成就妙行，故稱天行。依天台別教之意，天行為地前之內證；圓教則以法華經所說之如來座為圓天行。〔北本涅槃經卷十一聖行品、法華經玄義卷三下、卷四下〕（參閱「五行」1085） p1348 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄒㄧㄥˊ, 1.天體的運行，自然變化的規律。元．關漢卿《拜月亭．第二折》：「干戈動地來，橫禍事從天降，……感得這些天行好纏杖。」清．紀昀《閱微草堂筆記．卷二．灤陽消夏錄二》：「夫天行不能無歲差，況鬼神乎？」2.流行傳染病。唐．段成式《酉陽雜俎．卷一一．廣知》：「船底苔，療天行。」

天衣
天衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）天人之衣。其量至輕者。瓔珞本業經下曰：「淨居天，衣重三銖。」長阿含經二十曰：「忉利天衣，重六銖。」智度論三十四曰：「四天王，衣重二兩。忉利天，衣重一兩。（中略）色界天，衣無重相。」[佛光阿含藏]巴利本作 kāsikena               vatthena(以迦尸衣)。別譯雜阿含卷十六第三四二經(大二‧四八七下)作：「以細羅縠衣，或初摩細濡，或以細[疊*毛]」。[佛光大辭典](一)天人之衣。據長阿含經卷二十載，四天王衣重半兩，忉利天衣重六銖。即謂天人之衣重量甚輕之意。 (二)指羽衣。往生要集卷中引度諸佛境界經（大八四‧六三上）云：「若於十方世界微塵等諸佛及聲聞眾，施百味飲食、微妙天衣，日日不廢，滿恆沙劫。」此所謂之天衣，即指羽衣。 p1348 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄧ, 1.天子的衣服。《南齊書．卷一七．輿服志》：「?衣，漢世出陳留襄邑所織。……加飾金銀薄，世亦謂為天衣。」唐．杜甫〈傷春〉詩五首之三：「煙塵昏御道，耆舊把天衣。」2.神仙的衣服。《敦煌變文集新書．卷八．搜神記》：「三個姊妹遂將天衣，共乘此小兒，上天而去。」

天衣懷
天衣懷[佛學大辭典（丁福保）]（人名）三十二祖傳曰：「義懷，北宋真仁間人，永嘉樂清陳氏子也。長遊京師，依景德寺為行童。天聖中試經得度，至姑蘇，禮明覺於翠峰。因汲水折擔，忽然有悟。其後七坐道場，化行海內。崇寧中勅謚振宗禪師，清雍正十二年封圓湛振宗禪師。」

天衣拂千歲
天衣拂千歲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）假盤石劫之喻以示時之長也。瓔珞本業經下曰：「譬一里二里，乃至十里石，方廣亦然。以天衣重三銖人中日月歲數，三年一拂，此石乃盡，名一小劫。若一里二里，乃至四十里，亦名小劫。」智度論五曰：「劫義佛譬喻說四十里石山，有長壽人，百歲過，持細軟衣，一來拂拭，令是大石山盡，劫故未盡。」是名盤石劫。[佛光大辭典]表示時間長久之譬喻。大智度論卷五載，譬如有座四十里之石山，有長壽人，每百年持細軟衣一拂拭，至石山盡淨，而劫猶未盡。〔菩薩瓔珞本業經卷下〕 p1349 

天衣派
天衣派[佛光大辭典]梵名   Digambara。又作裸體派、空衣派、空衣外道、露形外道。印度耆那教派別之一。西元一世紀時形成。主張耆那教徒不應擁有私產，甚至衣服亦不應有，以天為衣，故有此名。以其裸體生活，無所羞恥，故又稱無慚外道。或有教徒僅繫一腰帶，長度不得超過一公尺半。本派教徒手持孔雀毛作之撣子，用以清除路上小蟲，以防傷害，住於寺廟或遠離俗人之處，乞食為生，日食一餐，鄙視婦女，流行於北印度。後分為毘娑般提（梵  Bīsapanthī）、達羅那般提（梵 Tāranapanthī）、德帕般提（梵 Topāpanthī）、鳩摩那般提（梵 Gumanapanthī）等派，此後續有分裂。 p1349 

天衣無縫
天衣無縫[佛光大辭典]天衣乃指天人所穿著之衣服，其重量極輕，且天愈高，衣則愈輕。大智度論卷三十四（大二五‧三一○下）：「色界天衣無重相，欲界天衣從樹邊生，無縷無織。」準此，則可知天衣殊勝而無須織縫，是亦無縫合之痕跡可言。此外，阿彌陀佛四十八願中之第三十八願謂（大一二‧二六九上）：「設我得佛，國中人、天，欲得衣服，隨念即至，如佛所讚，應法妙服，自然在身；若有裁縫、染治、浣濯者，不取正覺。」此願即是以人、天俱有自然而得之無縫妙衣為誓願要點。至後世，則比喻事無跡象可尋；又形容詩歌、文章、或行事自然、貼切而流暢者，皆稱為「天衣無縫」。 p1349 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄧ　ㄨˊ　ㄈㄥˋ 古代傳說中認為神仙衣裳，非用人間針線縫製，故無縫痕。見《太平廣記．卷六八．靈怪錄引郭翰事》。後比喻做事精巧，無隙可尋；或指詩文渾然天成，沒有斧鑿痕跡。宋．周密《浩然齋雅談．卷中》：「對偶之佳者曰：『數點雨聲風約住，一枝花影月移來』……數聯皆天衣無縫，妙合自然。」

天親
天親[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vasubandhu，梵名婆藪槃豆，又曰婆修槃陀，譯曰天親，新作伐蘇畔度，譯曰世親。波藪譯曰世天，毘紐天之異名也。以父母求世天親愛而名。或言為天帝之弟，故名天親，婆藪槃豆傳曰：「婆藪槃豆者，北天竺富婁沙富羅國（譯曰丈安國）人，佛滅後九百年而出，兄弟三人，皆名婆藪槃豆，長兄別稱阿僧伽（譯曰無著），小弟別稱比鄰持跋婆（比鄰持母名，跋婆譯曰兒），中子獨以通名稱。初於阿踰闍國薩婆多部出家，研學小乘既通大毘婆沙論之義，為眾講之，一日作一偈，共作六百偈，稱為俱舍論。後用無著之示誨，懺悔小執之非，欲斷舌謝其罪。無著云：汝既以舌誹謗大乘，更以此舌讚大乘可也。於是造唯識論等諸大乘論，弘宣大教，壽八十，寂於阿踰闍國。」付法藏傳六曰：「尊者闍夜多臨滅度時，告比丘婆修槃陀：無上妙法，今付屬汝，汝當至心護持。婆修盤陀受教，解一切之修多羅，廣化眾生。」百論序疏曰：「婆藪云天親，天親者天帝之弟也。生於閻浮提而伏修羅，是割那舍闍人，云丈夫國。原為小乘學，通五百部之小乘。兄阿僧伽是大乘人，見弟盛弘小乘而覆大道，特現病曰：汝罪過深重，我為之病。弟曰若爾則是舌之過，當斷舌。曰：不如更造大乘論而宣流大道。於是作五百部之大乘論，時人呼為千部論主。」西域記五曰：「伐蘇畔度菩薩，唐言世親，舊曰婆藪槃豆。譯曰天親，誤也。」

天親傳
天親傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）婆藪槃豆傳之略名。

天親攝論
天親攝論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五攝論之一。

天覺
天覺[獅子吼站阿含經簡註]思念升天。又譯為「生天覺」、「不死覺」。[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，或解讀為「思惟(思慕想念)天界的美妙」。

天語
天語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）婆羅門自以梵語稱為天語，謂梵天之語也。釋迦方誌上曰：「五天竺諸婆羅門，書為天書，語為天語。」戒本疏一上曰：「天地初闢，未有人物。色有梵王，降生此土。仍傳本習書語於人，是則天語天書。」[佛光大辭典]指梵語。古代印度婆羅門自謂所用之梵語為梵天之語，故稱天語。〔釋迦方誌卷上〕 p1366 

天請問經一卷
天請問經一卷[新集藏經音義隨函錄]上初錦反

天諸婬女
天諸婬女[一切經音義（慧琳音義）]婬以招反玉篇云婬遊戲也或作娙五耕反切韻長好貌也或作娙女以心反節是會色之流非前廣自等也三字相似三義亦兼任情取捨後多不取

天識
天識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本性也。真如也。劉禹錫六祖碑曰：「能使學者還其天識。」顏延之庭誥曰：「遂使業習，移其天識。」[佛光大辭典]指吾人之本性、真如。劉禹錫曹溪六祖大鑒禪師第二碑：「能使學者還其天識。」 p1369 

天識論
天識論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，陳真諦譯。明眾生之識，轉變為眾生，為諸法。

天譴
天譴[新集藏經音義隨函錄]去見反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄑㄧㄢˇ 上天的懲罰。《宋書．卷五．文帝本紀》：「思所以側身剋念，議獄詳刑，上答天譴，下恤民瘼。」

天豪
天豪[獅子吼站阿含經簡註]天人的威勢。又譯為「天威神」、「天威德」、「天威福」。

天趣
天趣[佛學大辭典（丁福保）]（界名）六趣之一。與天道同。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十二卷十三頁云：云何天趣？答：天一類伴侶，乃至廣說。問：何故彼趣名天？答：於諸趣中，彼趣最勝最樂最善最妙最高；故名天趣。有說：先造作增長上身語意妙行，往彼生彼，令彼生相續；故名天趣。有說：天者：是假名，假想，乃至廣說。有說：光明增故名天。以彼自然身光恆照，晝夜等故。聲論者說：能照故名天。以現勝果，照了先時所修因故。復次戲樂故名天，以恆遊戲，受勝樂故。問：諸天住在何處？答：四大王眾天，住七金山及妙高山四層級上，并日月星中。三十三天、住妙高山頂。夜摩乃至色究竟天，皆在空中，密雲如地，各有宮殿，於中居止。差別廣說，如大種蘊。無色界天、無形色故；無別住處。問：諸天形相云何？答：其形上立。問：語言云何？答：皆作聖語。二解　集異門論十一卷十七頁云：云何天趣？答：與諸天眾一性一類眾同分等依得事得處得，若諸所有生天上已無覆無記色受想行識；是名天趣。復次由上品身妙行語妙行意妙行，若習若修若多所作；往於天上，生於天上，結天上生。是名天趣。復次天趣者：是名是號異語增語想等想施設言說，故名天趣。三解　品類足論七卷七頁云：天趣云何？謂天諸有情類同性同類同眾同分依得事得處得，生彼有情無覆無記色受想行識。是名天趣。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六趣之一。與天道同。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄑㄩˋ 自然的情趣。宋．沈括《夢溪筆談．卷一七．書畫》：「往歲小窯村陳用之善畫，迪見其畫山水，謂用之曰：『汝畫信工，但少天趣。』」元．湯垕《古今畫鑒．宋畫》：「元章當稱華亭李甲，字景元，作翎毛有天趣。」

天趣有情所受苦
天趣有情所受苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷十二頁云：又天趣中，無解支節苦，而有死墮苦。如經中說：有諸天子、將欲沒時，五相先現。一、衣無垢染，有垢染現。二、鬘舊不萎，今乃萎悴。三、兩腋汗流。四、身便臭穢。五、天及天子，不樂本座。時彼天子，偃臥林間，所有婇女與餘天子，共為遊戲。彼既見已；由此因緣，生大憂苦。復受陵蔑悚慄之苦。所以者何？由有廣大福聚成就及廣大五欲天子生時，所餘薄福諸舊天子見已；惶怖。由此因緣，受大憂苦。又受斫截破壞驅擯殘害之苦。所以者何？由天與非天共戰諍時，天與非天，互相違拒。即執四仗；所謂金、銀、頗胝、琉璃。共相戰鬥。爾時諸天及與非天，或斷支節，或破其身，或復致死。若傷身斷節；續還如故。若斷其首；即便殞沒。天與非天，互有他勝；然天多勝。力勢強故。然其彼二，若為他勝；即退入自宮，己之同類，竟不慰問。由此因緣，便懷憂慼。若天得勝；便入非天宮中，為悅其女，起此違諍。若非天得勝；即入天宮，為求四種蘇陀味故，共相戰諍。又諸非天、當知天趣所攝。然由意志多懷詐幻，諂誑多故；不如諸天、為淨法器。由此因緣，有時經中說為別趣。實是天類。由不受行諸天法故；說為非天。復有強力天子，纔一發憤，諸劣天子，便被驅擯，出其自宮。是故諸天、受三種苦。謂死墮苦，陵蔑苦，斫截破壞殘害驅擯苦。又色無色界有情，無有如是等苦。由彼有情，非苦受器故。然由麤重苦故；說彼有苦。有煩惱故。有障礙故。於死及住，不自在故。

天路
天路[佛光阿含藏]天路(saggassa magga)(巴)，與天道同義。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十六頁云：復次若第一義清淨諸天，說名最勝，無有惱害。由身語意、畢竟無有惱害事故。即依如是清淨天性，說四證淨，名為天路。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄌㄨˋ 通天的道路。比喻十分遙遠，可望而不可即。漢．無名氏〈蘭若生春陽〉詩：「美人在雲端，天路隔無期。」《文選．曹植．與吳季重書》：「天路高邈，良久無緣。」

天軛
天軛[阿含辭典（莊春江）]dibbayoga，天界之束縛，《別譯雜阿含經》作「天界、天境界」，參看「軛」，南傳註解書解說「天軛」指「五上分結」，參看「五上分結」。

天輔
天輔[新集藏經音義隨函錄]扶武反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄈㄨˇ, 1.上天的輔助。《漢書．卷八一．孔光傳》：「又曰：『天棐諶辭』，言有誠道，天輔之也。」2.金太祖完顏旻的年號（西元1117～1123）。

天輟
天輟[新集藏經音義隨函錄]知𦰧反正作輙也按輙由猝也專也又陟劣反非也

天輪寶
天輪寶[獅子吼站阿含經簡註]相當於今日的無人機或飛碟。??

天通
天通[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「天眼，是六通之一，故云天通。」（業疏記卷六‧一三‧一四）

天道
天道[佛學大辭典（丁福保）]（界名）六道之一。與天趣同。欲界有六重之天，並色界無色界之諸天是也。其依處在諸趣之頂，故謂之天。身有光明，故謂之天。果報最勝，故謂之天。為有情輪迴之道途，故謂之道，趣者所趣向也。又（術語）自然之道，法爾之理，謂之天道，與儒言天道同。無量壽經下曰：「天道自然，不得蹉跌。」又曰「天道施張，自然化舉。」同淨影疏曰：「凡在世間天下諸理自然施立，是故名為天道施張。」[一切經音義（慧琳音義）]日月星辰陰陽變化謂之天道易曰乾道變易是也[佛光大辭典]六道之一，三善道之一。指住於欲界、色界、無色界等三界之天人。亦指自然之道、主宰天地之神、日月星辰、太陽等。〔無量壽經卷下、大智度論卷五十四〕（參閱「天上」1334） p1363 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名天趣，為六道之一。天是指欲界色界無色界等諸天，因其依處在諸趣之上，故名為天，身有光明，故名為天，果報最勝，故名為天。[國語辭典（教育部）](一)ㄊㄧㄢ　ㄉㄠˋ 天理、自然的法則。《書經．大禹謨》：「滿招損，謙受益，時乃天道。」(二)ㄊㄧㄢ　˙ㄉㄠ, 1.天氣、氣候。元．關漢卿《竇娥冤．第三折》：「這等三伏天道，你便有衝天的怨氣，也召不得一片雪來。」《喻世明言．卷一．蔣興哥重會珍珠衫》：「暑天若穿了他，清涼透骨。此去天道漸熱，正用得著。」2.時分。元．蕭德祥《殺狗勸夫．第三折》：「嫂嫂，更深半夜，你一個婦人家，這早晚天道，也不是你來的時候。」

天邑
天邑[獅子吼站阿含經簡註]位於迦毘羅衛國附近的城市，佛陀的母親摩耶夫人的父親即為天邑城城主。又譯為「天臂城」、「釋氏天現」。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄧˋ 上天所建立的國家。比喻天子所在的京都。《晉書．卷六五．王導傳．史臣曰》：「於是王敦內侮，憑天邑而狼顧。」《文選．張衡．西京賦》：「天啟其心，人綦之謀，及帝圖時，意亦有慮乎神祇，宜其可定以為天邑。」

天邪鬼
天邪鬼[佛光大辭典]乃毘沙門天腹部之鬼面名。本名為河伯面、河伯，或海若，皆為水神之名。後世將毘沙門天足踏之異形鬼稱為「耐薰」。一般人將忤逆人意之各種事情，亦以天邪鬼稱之。 p1349 

天部
天部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸天之部類也。為住於天界者之總稱。[佛光大辭典]指住於天界者。乃佛教圖像分類之一。又稱諸天部。內含各類佛像。佛教以外之神大多被奉為護法神，例如密教外金剛部（金剛界曼荼羅之外眾）之尊，本為住於天界之「天」。毘沙門天（多聞天）等四天王與帝釋天、十二神將、金剛力士等神王形亦披著中國式之甲冑。另有自然神格化之諸天，彼等身裹天衣，呈天女形，例如吉祥天、辯才天、梵天、日天、月天、伎藝天等。又如天龍八部、迦樓羅天、深沙大將等異類之姿態種類亦極多。 p1358 [中華佛教百科全書]天界眾生的總稱。與龍、夜叉等，並為守護佛法的八部眾之一。又，在佛教美術圖像的分類上，與如來部、菩薩部、明王部，並為四部之一。佛教不承認有絕對者的人格神，以為印度的眾神仍在欲界，不如已出三界的佛，為佛法的守護者。屬於天部的神格，含有吠陀以來的古神和出現於梵書、二大敘事詩、《往世書》（Puraṇa，印度的古代稗史）文獻等的眾神、民間信仰的神，或如深沙大將等，也有出自西域地方的神。這些神可大致分成三類︰原始佛教到大乘初期的神、密教時代的神、中國和日本佛教所特有的神。原始佛教以來的神，以吠陀、梵書乃至敘事詩的諸神為中心，如帝釋天、吉祥天、那羅延天等雖是《梨俱吠陀》以來的諸神，但其性質並非一仍吠陀之舊，而是釋尊當時民間信仰形態的神，其中有很多經過梵書、奧義書，而變成印度教式的神。所謂印度教的神格──梵天、毗紐笯、濕婆居於最高地位──在部派、大乘佛教時代，數目逐漸增加，而且性質也有改變。這一方面是印度教之《往世書》等文獻本身發展的反映，而且也是大乘經典特別積極吸收民間信仰融入教理所致。這種傾向不久形成密教時代。密教的要素雖已見於《法華》《金光明王》等大乘經典，但密教經典獨特之處，是在能網羅向來散見諸處的眾神而將之納入教理體系，編入金剛界曼荼羅中。且一一為彼等分類特性、定儀軌、真言、圖像，並加以入奉祀。然而，它與印度教怛特羅派相應之處極多，許多地方幾乎毫無區別。中國和日本佛教所特有的神，除深沙大將外，尚有灶神、伽藍神或招寶七郎、大權修利菩薩等源自中國的諸神；這些隨著法相、禪及其他宗派一起輸入日本（大部分是道教的神）。又有稱為權現、明神的日本神。日本各地的三寶荒神，本是日本土著的信仰，但在日本神話中找不到他的起源，可以說是佛教與神道合作的結果。這些神被視為佛、菩薩乃至印度諸神的權化，而納入佛教信仰中。〔參考資料〕　《大日經疏》；《梵漢辭典》；《大正藏》〈圖像〉第三卷；中村元〈神話與傳說〉（《南方民俗叢書》卷五〈印度〉）；A. A. Macdonell《Vedic Mythology》；E. W. Ho/pkins《Epic Mytho-logy》；A. B. Keith《Indian Mythology》。

天部善神
天部善神[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂梵天，帝釋，四天大王，守護佛法之天界善神也。[佛光大辭典]指守護佛法之天界善神，如梵天、帝釋天、四天王（持國天王、增長天王、廣目天王、多聞天王）等。 p1358 

天鎧
天鎧[新集藏經音義隨函錄]苦改反

天隧
天隧[新集藏經音義隨函錄]音墜落也

天隨念
天隨念[法相辭典（朱芾煌）]如六隨念中說。

天雨
天雨[一切經音義（慧琳音義）]于矩反亦有為芋音

天須菩提
天須菩提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）三須菩提之一。佛弟子中有三須菩提，此其中之一人也。增一阿含經三曰：「喜著好衣，行本清淨，天須菩提。」[佛光大辭典]須菩提，梵名  Subhūti。佛弟子之一。此人於五百世中常上生化應聲天，下生王者之家，故稱天須菩提。又食福自然而不匱乏，常著好衣，故於聲聞中稱「著好衣第一」。〔增一阿含經卷三、分別功德論卷五〕 p1362 [南山律學辭典]行宗記‧三十捨墮法：「佛弟子中有兩須菩提，一王者種，一長者種即空生也。今此王種，故加天簡之。以五百世中常生化應聲天，下生王家，佛還本國時，真淨王即淨飯也勸五百釋種出家，此比丘在數出家，時佛敕諸比丘，夫為道者，皆當約身守節，麤衣惡食，草耨為床，便利為藥。此比丘聞已，心自思惟，吾生豪貴，衣食自然，宮殿服飾，極妙莊嚴，猶不盡意，況當著五納衣耶？且當還家適我本意，即往佛所辭退，阿難語曰受佛教故，若且止一宿。乃往王所借種種坐具幡蓋花香燈油，事事嚴飾，令此比丘於中止宿，至於後夜，得羅漢果。」（戒疏記卷一○‧五五‧一三）

天食
天食[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）欲界天之食物須陀味也。起世經七曰：「四天王天，并諸天眾，皆用彼天須陀之味。（中略）欲食時，即於其前有眾寶器自然成滿，天須陀味種種異色。諸天子中有勝堂者，其須陀味食色最白淨。若彼天子果報中者，其須陀味色則稍赤。若彼天子福德下者，其須陀味色則稍黑。時彼天子以手取天須陀味內其口中，此須陀味既入口中已，即自漸漸消融變化，譬如酥及生酥擲置火中。」維摩經一曰：「如諸天共寶器，食隨其福德，飲食有異。」[佛光大辭典]指天界之妙食。即人界所無與倫比之美味妙食。起世經卷七（大一‧三四五下）：「四天王天并諸天眾，皆用彼天須陀之味。（中略）念欲食時，即於其前有眾寶器，自然成滿天須陀味種種異色。諸天子中有勝業者，其須陀味色最白淨。若彼天子果報中者，其須陀味色則稍赤。若彼天子福德下者，其須陀味色則稍黑。時彼天子以手把取天須陀味內其口中，此須陀味既入口已，即自漸漸消融變化，譬如酥及生酥擲置火中。」 p1354 

天食時
天食時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四食時條。

天飾
天飾[新集藏經音義隨函錄]尸力反

天館
天館[新集藏經音義隨函錄]音貫舍也

天香
天香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）天上之香。又人中之妙香亦云天香，如人中之好華曰天華。法華經法師功德品曰：「亦聞天上諸天之香。」[佛光大辭典]天上之香。或指人間之妙香。法華經法師功德品（大九‧四八中）：「持是經者，雖住於此，亦聞天上諸天之香。」 p1354 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄒㄧㄤ, 1.自天上傳來的香氣。唐．沈佺期〈樂城白鶴寺〉詩：「潮聲迎法鼓，雨氣濕天香。」2.祭天專用之檀香。宋．吳自牧《夢粱錄．卷一．元旦大朝會》：「主上精虔炷天香，為蒼生祈百穀于上穹。」3.一種牡丹。宋．蘇軾〈雨中花．今歲花時深院〉詞：「有國豔帶酒，天香染袂，為我留連。」

天體崇拜
天體崇拜[佛光大辭典]視日、月、星辰諸天體為神靈或神靈之居所而加以崇拜。流行於許多古代宗教中，美索不達米亞宗教與埃及宗教中均有，我國自古亦有之。一般主張天體崇拜始於游牧時期。由於太陽對作物生長及對氣象之關係重大，以太陽或太陽神為對象之崇拜，在農耕時期尤獲得普遍之發展。 p1369 

天鬼
天鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）六趣中之天趣與鬼趣也。二教論上曰：「天鬼見別，人鳥明暗。」[佛光大辭典]指六趣中之天趣與鬼趣。天趣，指欲界、色界、無色界之諸天，為諸趣中最勝、最樂、最善、最妙、最高者。鬼趣則指餓鬼、夜叉、羅剎等鬼類之世界。 p1357 

天魔
天魔[佛學大辭典（丁福保）]（天名）天子魔之略稱，四魔之一。第六天之魔王也。其名云波旬，有無量之眷屬，常障礙佛道者。玄應音義二十三曰：「梵云魔羅，此譯云障，能為修道作障礙也。亦名殺者，常行放逸而自害身故，即第六天主也。名曰波旬，此云惡愛，即釋迦佛出世魔王名也。諸佛出世，魔各不同。如迦葉佛時魔名頭師，此云惡瞋等也。」[中華佛教百科全書]四魔之一。又稱天子魔、魔天、魔王。欲界頂上第六天（他化自在天）之主。不喜眾生出離三界，故對佛及修道者作種種擾亂。一名波旬。佛在菩提樹下時，此魔王曾現身妨其成道，但被佛降伏；此事見載於佛傳。《玄應音義》卷二十三云︰「即第六天主也。名曰波旬，此云惡愛。即釋迦佛出世魔王名也。諸佛出世魔各不同，如迦葉佛時魔名頭師，此云惡瞋等也。」此外，據《大集經》卷四十三所載，魔王波旬之女，名離暗，由於前世修德本而歸依佛陀，王宮中五百魔女眷屬亦發菩提心。[法相辭典（朱芾煌）]如四魔中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天子魔的簡稱，即欲界第六天魔王波旬，他有無數眷屬，時常障礙佛道。

天魔外道
天魔外道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天魔與外道。共害佛道者。梵網經上曰：「天魔外道，相視如父母。」行持鈔下一曰：「天魔外道尚不食酒肉。」[佛光大辭典]指天魔與外道，為害佛道者。梵網經卷上（大二四‧一○○二下）：「天魔外道，相視如父母。」〔黃檗斷際禪師宛陵錄〕 p1369 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天魔與外道，二者皆喜歡為害佛道。梵網經說：「天魔外道，相視如父母。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄇㄛˊ　ㄨㄞˋ　ㄉㄠˋ, 1.佛教徒稱故意擾亂修行者的天界魔眾為「天魔」；稱異教徒為「外道」。《梵網經．卷一○上．盧舍那佛說菩薩心地戒品》：「天魔外道，相親如父母。」2.稱正統之外的旁門支流。《朱子語類．卷四四．論語．憲問篇》：「淳于髡是個天魔外道，本非學於孔孟之門者。」

天魔梵
天魔梵[一切經音義（慧琳音義）]梵言魔羅此譯云障能為修道作障礙也亦名煞者論中釋斷慧命故名為魔常行放逸而自害身故名魔魔是位處即第六天主也名曰波旬此名惡愛即釋迦牟尼佛出世時魔王名也諸佛出世魔各不同如迦葉佛時魔名頭師此云惡瞋等者也

天魔波旬
天魔波旬[佛學大辭典（丁福保）]（天名）波旬者，魔王名。見天魔條。四十二章經曰：「佛初成道，天魔波旬以三旬嬈亂耳。」[一切經音義（慧琳音義）]具云提婆魔囉播裨言提婆者此云天也磨囉障[得-彳]也播裨罪惡也謂此類報生天宮性好勸人造惡退善令不得出離故也[佛光阿含藏]天魔波旬(māra pāpimant)(巴)、(māra pāpīyān)(梵)，為惡魔名，意為惡者或殺者。參閱卷一第二九頁註(1)。[佛光大辭典]天魔，指欲界第六天（他化自在天）之魔王，名為波旬，常嬈亂釋尊之修行。蓋諸佛出世，常有與其同世之魔障難其修行成道，且魔各有不同。波旬乃釋迦佛出世時之魔王，有無量眷屬，常障害佛道。又據慧琳一切經音義卷十所載，波旬一詞，應作波[勹@目]，「旬」恐係自古訛傳之字。〔四十二章經、玄應音義卷二十三〕（參閱「波旬」3437） p1369 

天鼓
天鼓[佛學大辭典（丁福保）]（物名）忉利天之善法堂，有鼓，不擊而自發妙音者。唐華嚴經十五曰：「忉利天中有天鼓，從天業報而生得。知諸天眾放逸時，空中自然出此音。一切五欲悉無常，如水聚沫性虛偽。諸有如夢如陽焰，亦如浮雲水中月。（中略）三十三天聞此音，悉共昇善法堂。帝釋為說微妙法，咸令順寂除貪愛。」法華經序品曰：「天雨曼陀華，天鼓自然鳴。」又佛之異名。嘉祥法華義疏一曰：「外國名佛以為天鼓。賊欲來時天鼓則鳴，賊欲去時天鼓亦鳴。天鼓鳴時諸天心勇，天鼓鳴時修羅懼怖。眾生煩惱應來，佛則為說法。眾生煩惱應去，佛則為說法。佛說法時弟子心勇，佛說法時諸魔懼怖。天鼓無心能為四事，如來雖說亦復無心，是故名佛以為天鼓也。」[佛光大辭典]指置於忉利天善法堂之大鼓。此鼓由天之業報生得，不擊而能自出妙音，警醒放逸之天眾，聞者皆生慎惡好善之心。此外，又稱天人所持之鼓為天鼓。復因天鼓音聲無主無作，無起無滅，能利益無量眾生，故用以比喻佛之說法。據法華義疏卷一載，賊來賊去之際，天鼓皆鳴，而諸天心勇，修羅懼怖；眾生煩惱之應來應去，佛皆說法，而弟子心勇，諸魔懼怖。天鼓無心能為四事，如來雖說，亦復無心，故以天鼓喻顯佛之音聲說法。〔新譯華嚴經卷十五、卷五十一、過去現在因果經卷三、法華經卷五如來壽量品、三卷本大般涅槃經卷上、法華經玄義卷六下〕 p1363 

天鼓毒鼓
天鼓毒鼓[中華佛教百科全書]指天界之鼓與塗毒之鼓。又作毒天二鼓。忉利天善法堂的天鼓，不擊自鳴，能令聞其音者生慎惡好善之心，也能振奮勇氣。《大日經疏》卷四云（大正39‧622c）︰「天鼓都無形相，亦無住處，而能演說法音，警悟眾生。」唐譯《華嚴經》卷十五說，天與阿修羅爭鬥時，天鼓發聲振奮諸天眾，令勿憂怖。此外，有以天鼓的音聲比喻佛之說法者，如唐譯《華嚴經》卷五十一云（大正10‧268c）︰「天鼓音，無主無作，無起無滅，而能利益無量眾生，當知如來亦復如是。」吉藏《法華義疏》卷一載，外國稱佛為天鼓，因天鼓鳴時能令諸天心勇、修羅畏怖，而佛說法時能令諸魔懼畏、弟子心勇；又，天鼓無心能作四事，而如來雖有所說其實無心，因此稱佛為天鼓。另有稱天人所持之鼓為天鼓者，如《法華經》卷五〈如來壽量品〉謂，諸天擊天鼓，作眾伎樂，《菩薩念佛三昧經》卷五也說無量諸天擊大天鼓，聲若雷震。相對於天鼓者，為塗毒的毒鼓，亦即能令聞其音聲者悉皆橫死之鼓。如《大般涅槃經》卷九云（大正12‧661a）︰「譬如有人以雜毒藥用塗大鼓，於眾人中擊令發聲，雖無心欲聞，聞之皆死。」智顗以毒鼓譬喻滅惡之義，以天鼓彰顯生善之說，認為佛一生的說法是毒鼓、天鼓雙擊，《法華玄義》卷六（下）云（大正33‧758b）︰「遠益者，即大通佛所十六王子助化宣揚，雙擊毒天二鼓（中略）破有法王出現於世，隨眾生欲而為說法，即二鼓之文義也。」卷七（上）云（大正33‧761c）︰「近利益者，起於寂滅道場，始成正覺，即轉法輪，擊於毒鼓、天鼓，利益眾生。」《法華玄義釋籤》解說上列《玄義》之義，謂毒鼓能令聞其聲者皆死，以此譬喻破惡法，而天鼓一如忉利天之妙鼓，能隨天以念出種種聲，以此譬喻生善法。即在表顯佛陀攝化自在的境界。又，《法華經玄義》卷六（下）論述四十二位的增道損生時，即以毒鼓配損生，以天鼓配增道。此外，毒鼓亦被擬配於《法華經》卷六〈常不輕菩薩品〉所說的「皆當作佛」之語，自古被視為具「強毒下種」之義。日本日蓮宗因此重視折伏逆化，而盛談「毒鼓結緣」。

天鼓雷音佛
天鼓雷音佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Divyadundubhimeghanirghoṣa胎藏界五佛之一。住於中臺八葉院北方之葉上。結金剛部之定印，主大涅槃之德。金剛界謂之不空成就，即與釋迦同體。是四法身中之等流身也。大日經真言品稱為不動佛，同入秘密曼荼羅位品稱為鼓音如來。善無畏三藏以為不動（梵語阿閦）之名，或為義立，或為經文之誤，天鼓雷音之名，出於秘藏記。若約於義立，則稱涅槃不生不滅之德謂之不動。鼓音之義，如天鼓之無形相，而能一切法音。佛之大涅槃作無作之妙用，非如小乘之寂滅，故以天鼓為譬也。大日經疏四曰：「次於北方觀不動佛作離熱清涼住於寂定之相，此是如來涅槃智，是故義云不動，非其本名也。本名應云鼓音如來，如天鼓都無形相亦無住相而能演說法音，警悟眾生。大般涅槃亦復如是，非如二乘永寂，都無妙用，故以為喻也。」同入秘密曼荼羅位品疏（疏卷十六）曰：「北方鼓音佛（前為阿閦今改置此名也）。」同疏二十曰：「又前云北方阿閦者，經誤也。此是瑜伽義，與此不相應，以鼓音佛為定也（此二處之文，指前段謂為北方不動佛之經文以阿閦此翻不動也）。」秘藏記末曰：「北方天鼓雷音如來，赤金色，入定之相。」[佛光大辭典]天鼓雷音，梵名      Divyadundubhi  meghanirghosa。又稱鼓音如來、鼓音佛、鼓音王。密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院之北方如來（四方四佛之一）。大日經具緣品、大日經疏卷四載，此佛住寂定之相，主大涅槃之德，故依義稱為不動。而此大般涅槃異於二乘之永寂而無妙用，實如天鼓都無形相而能演說如來法音，成辦事業，故本名鼓音如來。其形像周身金色，左手作拳安於臍下，右手指端觸地，結觸地印，跏坐寶蓮華。密號不動金剛，種子為    （ah）字或 （haj）字，三昧耶形為萬德莊嚴印或寶螺。或謂此佛與金剛界東方阿閦如來為同尊。〔大日經卷五祕密八印品、入祕密漫荼羅位品、攝大儀軌卷二、廣大儀軌卷下、大日經疏卷十七、卷二十、祕藏記〕 p1364 [中華佛教百科全書]密教胎藏界四佛之一。位於胎藏界曼荼羅中臺八葉院的北方。又作鼓音佛、鼓音王、鼓音如來。《大日經疏》卷四云（大正39‧622c）︰「次於北方觀不動佛，作離熱清涼住於寂定之相，此是如來涅槃智，是故義云不動，非其本名也。本名當云鼓音如來，如天鼓都無形相亦無住處，而能演說法音警悟眾生。」此佛之形像，依現圖曼荼羅所示，其身呈金色而著袈裟，偏袒右肩，頂有肉髻，右掌覆而結觸地印，左手作拳仰置於臍下，跏坐於寶蓮華。密號為不動金剛。種子字「惡」（aḥ）或「含」（haṃ），三昧耶形為萬德莊嚴印，真言為「歸命，含鶴（haṃ Ḥah）莎訶（svā-ha）」。〔參考資料〕　《大日經》卷五〈入祕密漫荼羅位品〉、〈祕密八印品〉；《攝大儀軌》卷二；《廣大儀軌》卷下；《玄法寺儀軌》卷二；《青龍寺儀軌》卷中；《祕藏記》；《大日經疏演奧鈔》卷八、卷五十五。

天龍
天龍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸天與龍神。為八部眾之二眾。天者，梵天帝釋等也，龍者難陀跋難陀等也。法華經序品曰：「天龍夜叉。（中略）人非人。」見天龍八部條。[佛光大辭典](一)即天龍山。位於山西省太原縣境。以石窟聞名於世。（參閱「天龍山」1368、「石窟」2118） (二)謂諸天與龍神等八部眾。法華經序品（大九‧三上）：「天龍恭敬，不以為喜。」（參閱「天龍八部」1368） p1367 [中華佛教百科全書]唐代南嶽派下僧。杭州（浙江省）人。嗣承大梅法常之法，對門下常立一指，曾以之度化金華山俱胝和尚；相傳俱胝曾告訴門下（大正51‧288b）︰「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」師之相關傳記皆僅記載其簡短之上堂、問答語各一篇，生平事蹟與生卒年俱闕。〔參考資料〕　《祖堂集》卷十七；《景德傳燈錄》卷十；《聯燈會要》卷七；《五燈會元》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸天與龍，為八部眾中之二眾。

天龍八部
天龍八部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天龍為八部眾中之二眾，八部之中以此為上首，故標舉曰天龍八部。八部者：一天、二龍、三夜叉、四乾闥婆、五阿修羅、六迦樓羅、七緊那羅、八摩睺迦也。法華經提婆品曰：「天龍八部人與非人，皆遙見被龍女成佛。」[佛光大辭典]又稱八部眾。即：天（梵    deva）、龍（梵 nāga）、夜叉（梵 yaksa）、阿修羅（梵  asura）、迦樓羅（梵   garuda）、乾闥婆（梵  gandharva）、緊那羅（梵   kijnara）、摩睺羅迦（梵  mahoraga）。為守護佛法而有大力之諸神。八部眾中，以天、龍二眾為上首，故標舉其名，統稱天龍八部。〔無量壽經卷上、法華經卷四〕（參閱「八部眾」296） p1368 [中華佛教百科全書]略稱八部眾，指天神、龍、蛇等護持佛法的八種守護神。即(1)天，(2)龍，(3)夜叉，(4)乾闥婆，(5)阿修羅，(6)迦樓羅，(7)緊那羅，(8)摩睺羅伽。《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧12a）︰「天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等大眾，見舍利弗於佛前受阿耨多羅三藐三菩提記，心大歡喜，踊躍無量。」此中，「天」，指梵天、帝釋天、四天王等天神。果報殊勝，光明清淨。「龍」，指八大龍王等水族之主。「夜叉」，指能飛騰空中的鬼神。「乾闥婆」，係帝釋天的音樂神，以香為食。「阿修羅」，意譯作非天、無端正、無酒。此神性好鬥，常與帝釋戰。「迦樓羅」，即金翅鳥，身形鉅大，其兩翅相去三三六萬里，取龍為食。「緊那羅」，似人而有角，故又名「人非人」，又稱天伎神、歌神。「摩睺羅伽」，即大蟒神。此八部眾皆係佛之眷屬，受佛威德所化，而護持佛法。因此在大乘經典中，彼等也往往是佛陀說法時的會眾。此外，另有四天王所率領的八部眾，與此略有不同，即︰(1)乾闥婆；(2)毗舍闍；(3)鳩槃荼；(4)薜荔多；(5)龍；(6)富單那；(7)夜叉；(8)羅剎。《仁王護國般若經疏》卷二云（大正33‧262c）︰「八部者，乾闥婆、毗舍闍二眾，東方提頭賴吒天王領；鳩槃荼、薜荔多二眾，南方毗留勒叉天王領；龍、富單那二眾西方毗留博叉天王領；夜叉、羅剎二眾，北方毗沙門天王領。」關於八部眾圖像的造立，唐‧段成式《寺塔記》載（大正51‧1023a）︰「東禪院，亦曰木塔院。院門北西廊五壁，吳道玄弟子釋思道畫釋梵八部，不施彩色，尚有典刑。」又，《出三藏記集》卷十二〈法苑雜緣原始集目錄〉中有「宋明帝‧齊文皇文宣造行像八部鬼神記」之目。據此可知，其圖像之造立，我國自古已有。日本奈良興福寺西金堂所安奉的八部眾像，係天平六年正月皇后藤原氏所造立，今被列為國寶之一。〔參考資料〕　《法苑珠林》；《法界安立圖》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅，迦樓羅、緊那羅、摩羅伽。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄌㄨㄥˊ　ㄅㄚ　ㄅㄨˋ 天、龍、夜叉、阿修羅、迦樓羅、乾闥婆、緊那羅、摩?羅迦八類佛教的護法神。《佛名經．卷二九》：「一切聖賢、天龍八部、法界眾生。」也稱為「八部眾」。

天龍八部讚
天龍八部讚[佛學大辭典（丁福保）]（經名）出於大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經，大雲輪請雨經，普徧光明大隨求陀羅尼經（不空譯）之卷末及毘奈耶雜事四。無垢大乘經卷末曰：「天阿蘇羅、藥叉等，來聽法者應至心。擁護佛法使長存，各各勤行世尊教。諸有聽徒來至此，或在地上或居空。常於人世起慈心，晝夜自身依法住。願諸世界常安隱，無邊福智益群生。所有罪障並消除，遠離眾苦歸圓寂。恒用戒香塗瑩體，常持定服以資身。菩提妙華徧莊嚴，隨所住處常安樂。」

天龍夜叉
天龍夜叉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸天與龍神及夜叉為八部眾中之三者。[佛光大辭典]指諸天、龍神、夜叉。為八部眾中之三者，其中，夜叉乃住於空中或地上，以威勢惱害人或守護正法之鬼類。 p1369 

天龍寺
天龍寺[佛光大辭典](一)位於山西省太原天龍山麓。又稱聖壽寺。建於北齊，其後久經廢絕。至明代乃重興。寺中有隋代塑像數尊，與浮雕、佛像、壁畫等無數。諸堂之中，天王殿置有四天王及二王像，大雄寶殿奉祀藥師佛、二脅侍、十二神將及觀音、文殊、普賢等，毘盧殿安置毘盧遮那佛及藥師佛、阿彌陀佛等。寺之南北均有著名堂塔，如徹證老人容像塔、大喇嘛塔、玄悟棲巖禪師塔等。 (二)日本臨濟宗天龍寺派大本山。位於京都市右京區嵯峨町。寺內藏有夢國師頂相、佛畫、策彥周良之入明記錄類等。〔天龍寺供養記、天龍雜志〕 p1368 [中華佛教百科全書]日本臨濟宗天龍寺派大本山。位於京都巿右京區嵯峨町。山號龜靈山。係曆應二年（1339）為追悼後醍醐天皇，足利尊氏奉敕於龜山離宮所建，以夢窗疏石為開山，初稱龜靈山曆應資聖禪寺，翌年改賜天龍資聖禪寺。為建此寺，足利尊氏依夢窗所勸，派遣天龍寺船，再開中斷已久的中日貿易，而將貿易所得作為建設伽藍的費用。此貿易船促進了中日之間的貿易，歷經元、明兩代，成為足利幕府的重要財源。本寺費時六年始完成，塔頭子院計有一五０座，規模甚大。曾被列為京都五山的第一位，繁榮一時。全盛時期（自創建後至室町時代間）亦曾為五山文學的中心。本寺自創建以來之六四０年間，屢遭火災或兵火燒毀，前後計有八回，古建築物殆已不存。今寺內現存有法堂、大方丈、庫裡、僧堂、選佛場、多寶殿、祥雲閣、山門等，多為明治以後由滴水宜牧、峨山昌禎等人相繼再興者。多寶殿在寺境中央，建於昭和九年（1934），殿內安奉後醍醐天皇尊像。其右有法堂，堂內安置釋迦、文殊、普賢三尊，天井的雲龍乃明治的名家鈴木松年的傑作。選佛堂在法堂之西，號雲居庵，是參禪辦道之處，內安文殊菩薩像。方丈室在本堂後方，明治三十二年（1899）再建，為天龍寺最大的建築，中央之室奉祀藤原時代的釋迦如來木像。本寺寺境與嵐山相對，以景色幽美著稱，有所謂「天龍寺十境」，據傳是夢窗所定。十境，即普明閣、絕唱溪、靈疵廟、曹源池、拈華嶺、渡月橋、三級巖、萬松洞、龍門亭、龜頂塔等十勝。其中曹源池位在方丈前的庭園內，此曹源池庭園相傳是愛好林泉的疏石所作，係融合大和繪風的傳統文化與宋元畫風的禪文化而成，乃巧取嵐山、龜山之景，假山配以水石的借景式庭園，相當有名。此種庭園，後世稱為嵯峨流，與四條流並稱。〔參考資料〕　《天龍寺》（天龍寺編，1978，東洋文化社）；《天龍寺供養記》；《天龍寺造營記錄》；《天龍雜志》；《天龍寺紀年考略》。

天龍寺派
天龍寺派[中華佛教百科全書]日本臨濟宗十四派之一。派祖為夢窗疏石，本山為京都靈龜山（右京區）的天龍寺，全名臨濟宗天龍寺派。北朝光明天皇貞和元年（1345），足利尊氏及直義奉敕為後醍醐天皇追薦資福，乃於龜山院舊址創建天龍寺，延夢窗疏石為開山第一世，此即為此派之起源。當時夢窗座下弟子常超過一千，得法者及百，法席之盛，海內第一，龍湫周澤、春屋妙葩、義堂周信、絕海中津等優秀文學僧輩出，本寺遂成為京都五山之第一名剎。明治九年（1876）九月，本寺及所屬寺院在臨濟宗諸派分立之時獨立，公稱天龍寺派，並置管長統轄。昭和二十二年（1947）二月以宗教法人登記設立，二十七年（1952）十月受認可。現今有末寺百餘所，山內設專門道場（僧堂），並與臨濟宗各派及黃檗宗合設中學，以培育派中子弟。〔參考資料〕　《天龍雜志》；《五山傳》；《五山歷代》；《扶桑五山記》卷三；《夢窗國師年譜》；《後鑑》卷二十七、卷二十八；《延寶傳燈錄》卷十九；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。

天龍寺船
天龍寺船[佛光大辭典]又稱天龍船。指日本室町時代，與我國往來交易之商船。日本曆應二年（1339）八月，後醍醐天皇崩，足利尊氏應夢窓疏石之勸，為其造寺以薦冥福，並採夢窓之議，遣船通商於元，以貿易之所得建天龍寺，其船世稱天龍寺船。至明代仍通商不輟，改稱貿易船。〔天龍寺造營記錄、續本朝通鑑卷五十五曆應四年十二月朔條〕 p1369 

天龍山
天龍山[佛光大辭典]位於山西省太原西方，與響堂山同為北齊佛教文化之代表，以石窟聞名於世，稱為天龍山石窟。自北齊文宣帝之佛巖石窟寺、孝昭帝之天龍石窟寺開始，歷代相繼營造石窟寺。本山規模遠不及雲岡、龍門，主要共有二十一窟，而以漫山閣及九連洞著稱。二十一窟之中，北齊造四窟、隋造三窟，其餘十四窟造於初唐。造像技術繼承北魏，風格亦受北魏影響，日本飛鳥時代之建築、雕刻且有與其相通者。與敦煌千佛洞、大同雲岡、洛陽龍門等，同屬我國著名之佛教石窟。又山麓有寺，名天龍寺，又稱聖壽寺。〔建築學雜誌第三八四、古賢の跡ヘ第一、支那佛教史蹟評解第三〕（參閱「天龍寺」1368、「石窟」2118） p1368 

天龍山石窟
天龍山石窟[中華佛教百科全書]位於山西省太原縣天龍山的佛教藝術遺蹟。北齊文宣帝（550～559在位）創設，隋、唐時代續建，共有二十餘窟。自古即缺相關文獻，故不為人所知。1918年，日本‧關野貞率先實地勘察，其後續有常盤大定、田中俊逸等前來探勘研究，並發表成果。但在1925～1926年時，本石窟已遭嚴重破壞。據先前的圖片所示，山分東、西二峰，諸窟散布其中，現今主要有二十一窟。其中，第一～四窟屬北齊時代，其建築及雕刻之風格，與日本飛鳥時代的作品頗有相通處。第二、第三窟為全山最早雕造者，二窟均呈方形平面的三壁三龕式格局，天井為覆斗形，中央雕刻蓮華，四邊雕刻飛天。側壁刻有簡樸而生意盎然的羅漢、天人、文殊及維摩像。二窟之間原有碑文，然今碑文已佚。這種情形，在本山屢屢可見。第八、十及十六窟均屬隋代作品。第八窟，是現存諸窟中最完備者。其窟前左壁刻有碑文，敘述北周廢佛後，隋代復興之事，並署明年代。本窟主室中央設塔，其四面作龕，中雕坐佛及二羅漢像，後壁及左右壁也各作佛龕，各配刻五尊像。尊像皆著薄衣，仍存北齊風格。形態略顯嚴肅，有剛放厚重之感，此則顯示隋代特色。第十及十六窟，窟內三壁作拱形佛龕，龕中配一佛、二菩薩、二羅漢像。像之體態渾厚，衣紋遒健。第九窟，位於西峰東端，為全石窟的中心。乃依山崖刻造高約二十四尺的釋迦如來坐像，其形相莊嚴，衣紋生動細膩。窟外構築三層佛閣，內有二層，下層雕造十一面觀音立像，左右有文殊、普賢乘座騎像。本尊觀音之後壁刻有百千化佛，其蓮座的根莖交絡連結；上層雕造彌勒塑像。據了解，此窟始鑿於初唐，至五代北漢時完成。其餘諸窟均屬唐窟。大體皆未建前室，僅有主室。其平面近似圓形，天井營造斗拱等，許多穹窿形刻有蓮華、鳳凰等。其壁多建龕，佛像或立或坐或倚或半跏，姿態不一，形貌豐滿，衣紋細膩；手法活潑而寫實。綜而言之，本石窟之拱皆作蓮華拱，佛座多為須彌座，佛髮則兼用螺髮、波狀髮、無紋髮，樣式多變。天龍山屬水平砂岩層，適於造設窟龕，其規模雖遠不及雲岡、龍門，但因創建年代可溯至北齊，故仍相當值得重視。窟前之斗拱、[HK2876-18]股，及左右對稱的佛像衣襞等，與日本飛鳥時代的風格頗為類似。山麓建有天龍寺，或稱聖壽寺。一度廢絕。至明‧石潭重興。現今堂宇尚存天王殿、大雄寶殿、毗盧殿。寺南尚存元‧玄悟棲巖禪師塔、璨公了公及眾靈普同塔、平山老人普同塔，寺北有徹證老人容像塔，東北有大喇嘛塔。〔參考資料〕　外村太治郎《天龍山石窟》；關野貞、常盤大定《支那佛教史蹟》；水野清一、日比野丈夫《山西古蹟志》。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢ　ㄌㄨㄥˊ　ㄕㄢ　ㄕˊ　ㄎㄨ 中國古代石窟。位於山西省太原市西南的天龍山。石窟分為東西兩峰，為東魏至唐代所創建。石雕造像體態生動，風格細緻，但曾遭受盜劫破壞，雕像完整者不多。

天𢙉
天𢙉[新集藏經音義隨函錄]上烏老反亦作㤇𢙉

天𤯔
天𤯔[新集藏經音義隨函錄]音人

天𨦟
天𨦟[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下音峯

天𩄆
天𩄆[新集藏經音義隨函錄]疾盈反雨止也又雨夜晴見星也正作晴殅二形也

天𩬞
天𩬞[新集藏經音義隨函錄]莫姧反

天𩭈
天𩭈[新集藏經音義隨函錄]莫姧反正作[鬘-又+万]

太䩕
太䩕[新集藏經音義隨函錄]五更反牢也正作鞕

太一山
太一山[南山律學辭典]亦名：終南太一山行宗記‧釋疏序：「漢書云，太一山，古文以為終南，是則二名並山之總號；或疑太一是其別?。縱是通名，齊列（終南太一山）何損？不可輒削；此即〔道宣〕律師所居處也。」（戒疏記卷一‧二‧九）

太上感應篇
太上感應篇[中華佛教百科全書]南宋至明清以來，廣傳於我國民間的勸善書，並非佛典。略稱《感應篇》。凡十章。收錄於宋‧李昌齡所撰《樂善錄》中。本書在我國民間流傳甚廣，可說是我國民間的精神支柱之一。其思想係源自晉‧葛洪所撰的《抱朴子》一書。若將《抱朴子》二十卷中的卷三〈對俗篇〉及卷六〈微旨篇〉出現的詞句作適當的安排，幾乎就可形成《感應篇》全文。上述兩書在思想上雖有密切的連貫，但在《抱朴子》一書中，卻從未出現過《感應篇》這個書名。一般人知道《感應篇》這個名稱，是在《宋史》〈藝文志〉內的「李昌齡感應篇一卷」出現之後。根據該文所述，似將《感應篇》的作者，視為李昌齡其人。而李昌齡所撰的《樂善錄》中，亦確曾收錄《感應篇》一文。然《感應篇》係自《抱朴子》中摘錄而編成者，其作者究竟是否為李昌齡，實難遽下定論。本書的本文一開始即是︰「太上曰︰福禍無門，惟人自召；善惡之報，如影隨形。」「太上曰」，意即「太上老君說」。太上老君為道教教主，係將老子神格化之稱呼。由此亦可證明此書與道教思想之契合。本書全文僅一千兩百字，計分十章，即︰(1)明義章，(2)鑒察章，(3)積善章，(4)善報章，(5)諸惡（上），(6)諸惡（下），(7)惡報章，(8)指微章，(9)改過章，(10)力行章。明清以來，善書之流通甚為普遍，頗能獲得一般人的信仰。本書與《了凡四訓》《文昌帝君陰[HK4163-06]文》同屬此類勸善書，是了解中國民間宗教所不可忽略的資料。此外，本書不僅影響中國民間信仰，更流傳至東亞各地。日本德川時代（1603～1867）也曾翻刻出版此書。〔參考資料〕　俞樾《太上感應篇纘義》；吉岡義豐《道教の研究》《中國民間宗教概說》；漥德忠《道教衹中國社會》。[國語辭典（教育部）]ㄊㄞˋ　ㄕㄤˋ　ㄍㄢˇ　ㄧㄥˋ　ㄆㄧㄢ 書名。宋代李昌齡傳，一卷。假借太上之旨，宣揚天道獎善懲惡，勸人諸惡莫作，眾善奉行。清惠棟有注，俞樾纘義。為近世中國民間最流行的善書之一。

太上靈寶元陽妙經
太上靈寶元陽妙經[佛光大辭典]凡十卷。乃依據佛教大乘經典而成之道教經典。據北周道安所著之二教論載，元陽妙經乃採撮法華經所偽作。然道安時之元陽妙經，與現存本之元陽妙經不甚相同，現存本主要以涅槃經為素材，唯卷四之問行品仍依據法華經之序品所改作；當其改動之時，刪除佛教之人名用語而改為道教名稱。 p1370 

太元帥明王
太元帥明王[中華佛教百科全書]密教護法神之一。又作大元帥阿吒薄俱、元帥鬼神大將阿吒婆拘、阿吒婆拘鬼神大將、阿吒婆拘元帥大將或阿吒薄俱元帥。阿吒婆拘（ātavika或āṭavaka）意為林居者或森林之主，或譯為曠野神、曠野鬼神。係消除惡獸及水火刀兵等障難，鎮護國土與眾生之神祇。《阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經》云（大正21‧179c）︰「阿吒婆拘重白佛言︰世尊！後世中惡鬼增盛、惡人眾多、惡毒蟲獸侵害眾生，或值諸難，所謂王賊水火刀兵恐畏怨憎惡鬼等難，若佛弟子出家在家，若作住寂靜乞食，道路塚間樹下，四部等眾若行曠野山林道中，若在城邑村里巷陌，當為救護，不令遇惡。」依經典所說，此尊的尊像是身現黑青色，身長六尺，有四面八臂。其中，左、右、頭上等三面各有三眼。在八臂之中，除左、右的第三手當胸結供養印之外，由左第一手開始，依序分執輪、槊、索、跋折羅、棒、刀。且手節腕臂上皆纏有蛇，二腳各踏一藥叉，作極惡相。此外，另有六面八臂，及一面四臂等形像。以阿吒婆拘為本尊，祈求消災除難、降伏怨敵的密法，謂之為「大元帥法」。關於此法的勸請、結界及造壇等法，據《阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌》卷上所述，行者應先持護身咒七遍，燒香灑地，啟請三世諸佛菩薩金剛天等，其次誦諸咒結虛空界、天界、空中大界等，又請壇主、守壇王、助壇等，其後啟請盧舍那佛、觀世音菩薩為和上、文殊師利為證知。禱告堅牢地神欲穿鑿壇地之意，其後掘土、作閣道、築台、安壇，再於壇上及中央安舍利、白琉璃器等，四面安菩薩座，中央壇基安澡瓶，內盛香水、蓮華、柳枝。台之四方、四角安阿吒薄俱座等諸座。基下遶壇皆安座、豎刀和箭等。四面為門，壇外安棒、鐵杖、澡瓶、食盤等，壇西南角安地火爐，燒蘇合蜜蠟，上基安一香爐，於壇上安四枚佛舍利，咒師面向東坐菖蒲席，胡跪，手執香爐，啟請乃訖。〔參考資料〕　《寶積經》卷三十二；南本《涅槃經》卷十五；《阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌》卷中。

太原寺
太原寺[佛光大辭典]唐初，於長安、洛陽、太原、荊州、揚州等地置五所太原寺。長安之太原寺，乃咸亨元年（670）則天武后外氏侍中觀國公楊恭仁捨故宅所建者，後經重修，改名魏國西寺。載初元年（690），復改名崇福寺。菩提流志與般若三藏分別於該寺譯出大寶積經及四十華嚴經，智昇之開元釋教錄、法藏之起信論義記亦成於此。洛陽之太原寺，先後改稱魏國東寺、大周東寺，後稱大福先寺。義淨、善無畏、日照、寶思惟、菩提流志等諸師，相繼於此從事譯經工作，寺中並有武后所書福先寺聖教序碑。後因洛水泛濫，寺址北遷。太原之太原寺，亦改名崇福寺，慧警、崇政、懷玉等諸師，均曾住此講學。荊、揚二太原寺亦屬一方名剎，學僧雲集，而為當地佛教之淵叢。 p1373 [中華佛教百科全書]唐初所設置的寺宇。唐朝為紀念其祖先興起於山西太原，故在長安、洛陽、太原、荊州與楊州五處興建寺塔，且皆冠上「太原」之寺名。長安的太原寺係咸亨元年（670）所建。垂拱三年（687）二月重建，改名魏國西寺。載初元年（689）又改名為崇福寺。寺額乃武后以飛白體所書。由於此寺位在唐朝首都，所以義學、譯經沙門住此者為數不少。如懷素奉敕在此寺弘揚四分律宗；日照三藏亦在此譯經；菩提流志譯《大寶積經》；般若三藏譯四十卷《華嚴經》；智昇編《開元釋教錄》，法藏撰《起信論義記》亦皆完成於此處。洛陽太原寺雖曾改稱為魏國東寺、大周東寺，然其後則專稱為大福先寺。此寺為洛都名剎，曾住過不少高僧。如義淨三藏自印度回國，即住此從事翻譯。其他如善無畏、日照、寶思惟、菩提流志等也相繼於此寺譯經。玄宗時，一行禪師集天下英髦，在此設大論場以求足堪大任的法器。凡此均見諸史乘。後，洛水泛濫，此寺北徙。太原的太原寺後來也改為崇福寺。此寺也住過不少名僧，如慧警、崇政、思睿、宗哲、浮丘、巨岷、懷玉等人。至於荊州、楊州兩處的太原寺，也都成為當地名剎，是講學名僧匯集的佛教淵藪。

太古宗
太古宗[中華佛教百科全書]朝鮮佛教宗派之一。宗祖係高麗時代之太古普愚（1301～1382）。普愚，臨濟宗僧，傳臨濟十九世之法系。此法系從高麗時代、李朝朝鮮時代至第二次世界大戰前，一直依附在禪寂宗（曹溪宗）之法脈中，戰後才成為獨立宗派。此宗之最大特色是僧人可以娶妻，與近世之日本僧人相同。1970年一月十五日正式成立，同年五月八日根據佛教財產管理法，登記為正式宗教團體。其幹部有宗正（朴大輪）、總務院長（朴甲得）、總務部長（宋東洙）、教務部長（尹鍾根）、財務部長（金圭善）、社會部長（李吉煥）、司書（咸福童）。該宗奉釋迦牟尼佛為教主，以太古普愚為宗祖，以幻庵混修、龜合覺雲、碧溪淨心、碧松智嚴、芙蓉靈祖、清虛休靜（或浮休善修）的承繼為其法脈，直至今日。目前教團的規模僅次於曹溪宗。寺院有一三八一所，僧眾二三六一人，信徒一百四十萬（根據1971年的調查報告）。所依經典是《金剛經》，本尊為釋迦牟尼。立宗宗旨是「奉仰釋迦世尊自覺覺他、覺行圓滿的根本精神，宣揚宗祖太古國師之宗風，以弘法度生為目的。」〔參考資料〕　愛宕顯昌《韓國佛教史》。

太古寺
太古寺[佛光大辭典]位於韓國京畿道高陽郡神道面之北漢山城內重興洞。乃高麗末期僧普愚於忠惠王復位二年（1341）所建。其後一度荒廢，直至肅宗、英祖間，聖能始復興其遣址，而稱太古寺。寺中存有普愚之塔碑、舍利塔、石鐘等。〔東國輿地勝覽卷三、海東金石苑卷八〕 p1371 

太史儋
太史儋[一切經音義（慧琳音義）]德甘反人名也

太子三妃
太子三妃[佛光大辭典]翻譯名義集卷三皇后篇第二十六載，悉達多太子十七歲時，納妃三人，即：(一)瞿夷（梵   Gopī），意為明女，其父名為水光長者，女生之時，日將沒，餘光照其室內皆明，故名瞿夷，是太子第一妃。(二)耶輸陀羅（梵   Yaśodharā），意為華色，其父名為移施長者，是太子第二妃，即羅睺羅之母。(三)鹿野，其父名為釋長者，是太子第三妃。〔太子瑞應本起經卷上〕 p1370 

太子刷護經
太子刷護經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。與太子和休經皆大寶積經阿闍世王子會第三十七之異譯。刷護和休皆太子之名，寶積經譯為師子。太子見佛而問答，佛與記別。

太子刷護經一卷
太子刷護經一卷[新集藏經音義隨函錄]上所刮反

太子剃髮窣堵波
太子剃髮窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十五頁云：太子易衣側不遠，有窣堵波。無憂王之所建也。是太子剃髮處。太子從闡鐸迦取刀自斷其髮。天帝釋接上天宮，以為供養。時淨居天子，化作剃髮人，執持銛刀，徐步而至。太子謂曰：能剃髮乎。幸為我淨之。化人受命，遂為剃髮。踰城出家，時亦不定。或云：菩薩年十九。或曰：二十九。以吠舍佉月後半八日踰城出家。當此三月八日。或云：以吠舍佉月後半十五日，當此三月十五日。

太子和休經
太子和休經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。與太子刷護經同本。

太子和休經一卷
太子和休經一卷[新集藏經音義隨函錄]上乘旱反

太子慕魄經
太子慕魄經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。與太子沐魄經同本。慕魂、沐魄皆梵語，太子之名，說佛昔為慕魄太子，十三歲之間為無言之行。

太子慕魄經一卷
太子慕魄經一卷[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下丁𠔃反湏達長者名也下又直𡰱反梵言阿那他[實-毌+尸]荼揭利阿跛底此云給孤獨亦名邠𨚎音底亦云邠𥘡音仾

[太/子]斌
[太/子]斌[一切經音義（慧琳音義）]下筆旻反人名也

太子明星二十八宿經
太子明星二十八宿經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）舍頭諫太子二十八宿經之異名。

太子本起瑞應經
太子本起瑞應經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）太子瑞應本起經之異名。

太子本起經
太子本起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）中本起經之異名。

太子沐魄經
太子沐魄經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。與太子慕魄經同本。

太子泓
太子泓[一切經音義（慧琳音義）]下戹宏反人名也博雅云泓水深貌說文水下深也從水弘聲也

太子瑞應本起經
太子瑞應本起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，吳支謙譯。與過去現在因果經同本。[佛光大辭典]凡二卷。又作太子本起瑞應經、瑞應本起經、瑞應經。吳‧支謙譯。收於大正藏第三冊。木經為佛傳中早期成立者，其內容之編排或記述之體裁，大抵皆與「修行本起經」類似，兩經均採十七歲納妃、十九歲出家之說。記述釋尊之過去因地至成道後濟度三迦葉等事。有關四門出遊、出城時內殿之描寫，與車匿訣別，尤其降魔成道之記載，氣勢磅礡雄渾，為重要佛傳文獻。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷二〕 p1370 

太子生時，令向彼神禮。時，諸神悉禮菩薩
太子生時，令向彼神禮。時，諸神悉禮菩薩[獅子吼站阿含經簡註]從出生地毘藍尼（隆頻林）被帶回宮中的路上，悉達多太子被抱進神廟禮拜神像，結果神像都倒下，狀似禮拜悉達多太子。詳見《修行本起經》卷一〈菩薩降身品 2〉、《佛本行集經》卷八〈從園還城品 7〉。

太子習定處
太子習定處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十頁云：城東北四十餘里有窣堵波。是太子坐樹陰，觀耕田，於此習定而得離欲。淨飯王見太子坐樹陰，入寂定；日光回照，樹影不移。心知靈聖，更深珍敬。

太子與諸釋捔力擲象處
太子與諸釋捔力擲象處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷八頁云：城南門有窣堵波。是太子與諸釋角力擲象之處。太子伎藝多能，獨拔倫匹，淨飯大王懷慶將返，僕夫馭象，方欲出城。提婆達多、素負強力，自外而入。問馭者曰：嚴駕此象，其誰欲乘？曰：太子將還，故往奉馭。提婆達多、發憤引象，批其顙，蹴其臆，僵仆塞路，杜絕行途，無能轉移。人眾填塞。難陀後至，而問之曰：誰死此象？曰：提婆達多。即曳之避路。太子至，又問曰：誰為不善，害此象耶？曰：提婆達多，害以杜門。難陀引之，開徑。太子乃舉象高擲，越度城塹。其象墮地，為大深阬。土俗相傳，為象墮阬也。其側精舍中作太子像。其側又有精舍。太子妃寢宮也。中作耶輸陀羅并有羅怙羅像。宮側精舍作受業之像。太子學堂故基也。

太子與諸釋捔藝處
太子與諸釋捔藝處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十一頁云：城南門外路左，有窣堵波。是太子與諸釋角藝射鐵鼓。從此東南三十餘里有小窣堵波。其側有泉。泉流澄鏡。是太子與諸釋引強校能，弦矢既分，穿鼓過表，至池沒羽，因涌清流。時俗相傳，謂之箭泉。夫有疾病，飲沐多愈。遠方之人，持泥以歸，隨其所苦，漬以塗額。靈神冥衛，多蒙痊愈。

太子解寶衣處
太子解寶衣處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十四頁云：沙彌伽藍東大林中行百餘里，至大窣堵波。無憂王之所建也。是太子踰城至此解寶衣去纓絡命僕還處。太子夜半踰城，遲明至此。既允宿心；乃形言曰：是我出籠樊，去羈鎖，最後釋駕之處也。於天冠中，解末尼寶，命僕夫曰：汝持此寶，還白父王。今茲遠遁，非茍違離；欲斷無常，絕諸有漏。闡鐸迦（舊曰車匿。訛也。）曰：詎有何心，空駕而返。太子善言慰喻，感悟而還。迴駕窣堵波東，有贍部樹。枝葉雖凋；枯株尚在。其傍復有小窣堵波。太子以餘寶衣易鹿皮衣處。太子既斷髮易裳；雖去瓔珞；尚有天衣。曰：斯服太侈，如何改易。時淨居天，化作獵人，服鹿皮衣，持弓負羽。太子舉其衣而謂曰：欲相貿易，願見允從。獵人曰：善。太子解其上服，授與獵人。獵人得已；還復天身，持所得衣，凌虛而去。

太子踰城處
太子踰城處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷九頁云：城東南隅、有一精舍，中作太子乘白馬凌虛之像。是踰城處也。城四門外、各有精舍。中作老病死人沙門之像。是太子遊觀，睹相增懷，深厭塵俗。於此感悟，命僕迴駕。

太子辟羅經
太子辟羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）天王太子辟羅經之略名。

太子須大拏經
太子須大拏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉聖賢譯。說佛往昔為須大拏Sudāna太子入檀特山行檀波羅蜜之事。須大拏或作須達，蘇達拏。

太孤危生
太孤危生[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）太者甚也。孤危者，如孤峰之危然不可攀緣也，生猶言者，言甚孤危者。碧巖三則垂示曰：「恁麼也不得，不恁麼也不得，太孤危生，不涉二塗。」[佛光大辭典]禪林用語。太，甚之義。孤危，孤峰險峻之義。生，係接尾詞。叢林中，每以孤峰之危然不可攀登，比喻機鋒銳利之向上一著，非言語思慮所能及。碧巖錄第二則垂示（大四八‧一四二下）：「蓋天蓋地，又摸索不著。恁麼也得，不恁麼也得，太廉纖生；恁麼也不得，不恁麼也不得，太孤危生。不涉二塗，如何即是？」 p1373 

太宰嚭
太宰嚭[一切經音義（慧琳音義）]丕美反吳太宰名也說文從喜

太宰[壴*否]
太宰[壴*否][續一切經音義]下音丕鄙反鄭注禮記云大宰行人官名也說文云從壴否聲傳文從壹丕作[壹*丕]俗字壹音竹句反

太宰[壹*否]
太宰[壹*否][一切經音義（慧琳音義）]丕鄙反傳作[壹*否]通用太宰名也

太山府君
太山府君[佛光大辭典]梵名 Citragupta。音譯質呾羅笈多，意譯作奉教官。又作泰山府君。我國以之為冥府東嶽泰山之主司神，佛教則以太山府君配當閻魔王之書記，記錄人間善惡諸業，亦為冥界十王之一，稱為太山王。在密教，太山府君位於胎藏現圖曼荼羅外金剛部院南方，身呈肉色，右手執筆，左手持檀拏杖（杖端有金環，環中現人面），三摩耶形為人頭棒。阿闍梨所傳曼荼羅稱之為質呾羅笈多訊獄者。〔淨度三昧經卷一、法事讚卷上、大日經疏卷六、玄法寺儀軌、法苑珠林卷六十二、幽冥記、冥報記卷中、十王經注卷五〕 p1370 

太山王
太山王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作泰山王。泰山府君也。[佛光大辭典]又稱泰山王。為冥界十王之第七王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為藥師如來，係決定罪人生處之冥官。此王座前有通往地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上等六道之門，死者於七七四十九日中陰滿時，過闇鐵所，至太山王殿（廳），決定當來之生處。然在一般民間信仰中，則認為亡者尚須經過八、九、十等三殿之審判，才能投胎轉世。〔禪林象器箋靈像門〕（參閱「十王」406、「太山府君」1370、「閻羅十殿」6339） p1370 

太平廣記
太平廣記[佛光大辭典]凡五百卷。北宋太平興國二年（977）李昉等奉敕撰。所引之書多達三百四十五種。內容記述古傳之神異事蹟與軼聞瑣事。其錄佛教有關者，共計三十卷。 p1371 

太平樂
太平樂[佛光大辭典]唐代之舞樂。又稱五方師子舞。據通典卷一四六載，師子乃摯獸，出於西南夷、天竺、師子等國。綴毛為衣，倣師子俛仰馴狎之容，二人持繩拂，為習弄之狀，五方師子各依其色，百四十人歌太平樂，舞抃以從之，服飾皆作崑崙象。日本則以武昌樂、朝小子、合歡鹽等三曲合成太平樂，又稱武將太平樂、武昌太平榮、武昌破陣樂、武昌樂。 p1371 

太平興國寺
太平興國寺[佛光大辭典](一)位於蔣山（江蘇鍾山）。本寺肇建於六朝，初名道林寺。梁天監（502～519）年中，保誌禪師寂於此，武帝為立塔寺，改稱開善寺，為當時義學之樞府。咸通年中，又改名寶公院，宋太平興國五年（980）改今名。元泰定年間毀於薪火，守忠禪師復之。明洪武初年，為築孝陵乃移建其東之獨龍岡，賜名靈谷寺。至清代，一度焚於太平軍火，亂平後復建之。民國十八年（1929）北伐成功，政府為追念有功將士，遂改為革命先烈紀念館。 (二)位於翼城縣（山西河東）。建於唐貞元三年（787），時稱慶國寺，規模雄大。本有大雄、天王、南羅漢、北羅漢、西羅漢、華嚴、上生、觀音、文殊、慈氏、經藏、鐘樓等十二院，明洪武年間於此置僧會司，弘治年中一度重修，今僅存大雄、華嚴、經藏等數堂。 (三)位於袁州（江西宜春縣南）。原名棲隱寺。寺在大仰山集雲峰下，山徑縈迴，懸泉飛瀑，景色幽雅，宿負盛名。寺為唐末慧寂禪師創置，時稱仰山禪院。五代時門庭轉盛，遂分為五院。宋太宗太平興國二年，詔改太平興國寺，然當地土人猶稱為仰山寺。〔古今圖書集成山川典第三十一〕 (四)宋太宗太平興國二年，重建河南開封之龍興寺，而以年號易為寺名。翌年，復將「太平興國」之寺額，敕賜予天下無名之寺，例如江西省袁州、山西省平陽府、太原府五臺山、江蘇省鍾山、河北省開州、河南省開封府中牟縣、河南省開封府尉氏縣等地，皆有太平興國寺。首都開封之太平興國寺造有譯經院（後稱傳法院），迎請天息災、施護、法天等從事經典翻譯。後又造印經院，從事經典刻版印行。日本留學僧一度參訪本寺。宋徽宗宣和元年（1119），堂宇衰頹，今已不存。〔佛祖統紀卷四十六、參天台五臺山記卷四〕 (五)位於五臺山樓觀谷。本名白鹿寺，沙門睿見住此，持律精嚴，緇白歸信之。宋太宗聞師道行，乃詔令建寺，一時頗具盛觀。〔參天台五臺山記卷五〕 p1371 [中華佛教百科全書](一)位於河南開封府︰原稱龍興寺，後周世宗顯德二年（955）時被廢，宋太宗太平興國二年（977）重建，並改稱太平興國寺。五年，天息災、施護等人抵開封，帝敕於寺西建譯經院，迎請天息災、施護及法天等入院從事譯經。八年譯經院改為傳法院，又在寺西建印經院，印刻新經。時，依天息災等人的奏請，選惟常等十餘人於傳法院從事譯經。雍熙二年（985）又詔令精通梵文的西天僧入傳法院。爾後，西來的經論多於此譯出。景德二年（1005），真宗敕令在此寺立奉先甘露戒壇，又於天下諸路置七十二所戒壇。同年中天竺僧覺稱來朝，獻舍利、梵夾、金剛座、真容及菩提葉等，帝命居傳法院。徽宗宣和元年（1119），此寺為楊戩所毀。爾後沿革不詳。又，宋太宗曾於太平興國三年三月，敕賜「太平興國寺」的寺額予天下無名寺院，於是各地同名的寺院頗多，如江西省袁州、山西平陽府翼城縣和安邑縣、山西太原府五台山、江蘇南京鍾山、河北大名府濬縣和開州、河南開封府中牟縣和尉氏縣、安徽省泗州等地皆有太平興國寺。(二)位於江西袁州︰原號棲隱寺（唐會昌年間賜名）。是仰山慧寂弘法之地。寺中唐宋賜經御書碑碣等頗多，但今悉不存，僅存程鉅夫撰文的元碑。(三)位於山西翼城縣︰係唐‧貞元三年（787）所建。初名慶國寺，規模宏偉，原有大雄、天王、藏經等十二院，明‧洪武年間置僧會司。弘治年中重修，現今僅存大雄、華嚴、藏經數堂。(四)位於山西五台山︰係宋太宗聞此地沙門睿見的道行高超，所下詔創建的寺宇。熙寧五年（1072）十二月，日僧成尋等曾巡禮該寺。(五)位於江蘇省鍾山南麓︰原為六朝時的道林寺，蕭梁時改名開善寺，北宋‧太平興國五年併合山中諸小剎而改為今名。至明代，太祖為築孝陵而移寺於山之東麓，更名為靈谷寺。後屢燬屢興。現存寺宇多為清‧同治年間所修。(六)位於徽州府歙縣西南︰舊名興國寺，宋太宗時依敕改名。原有三十四所別院，今已不全。唐僧貫休曾為寺僧繪梵像多幅。〔參考資料〕　《宋史》〈本紀〉卷四、卷七、卷十；《大宋僧史略》卷一；《歐陽文忠公全集》卷四十七；《佛祖統紀》卷四十三～四十五；《釋氏稽古略》卷四；《佛祖歷代通載》卷十七、卷二十一；《金陵梵剎志》卷三。

太平道
太平道[佛光大辭典]後漢靈帝熹平年間（172～178），鉅鹿（河北）人張角所創道教之一派。信奉太平經，引用五行思想，以符咒等為人療病，徒眾數十萬，號為太平道。中平元年（184）起兵，以著黃巾為標幟，故被稱為黃巾軍、黃巾賊，後被鎮壓而失敗。然在民間仍祕密流傳。 p1371 [國語辭典（教育部）]ㄊㄞˋ　ㄆㄧㄥˊ　ㄉㄠˋ 東漢末道教派別之一。鉅鹿人張角以《太平經》一書的思想為根據，組織太平道，以法術授徒，兼畫符誦咒為人治病。

太廉纖生
太廉纖生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）太者甚也，廉者粗也，纖者細也，謂涉於粗細之事而接人之宗匠手段也。生猶言者，指太廉纖者言也。碧巖三則垂示曰：「恁麼也不得，不恁麼也不得，太廉纖生。」是禪之建立門也。[佛光大辭典]禪林用語。太，甚之義。廉纖，即綿密而微細之義。生，猶言者，係接尾詞。意即師家接化學人之方法，甚為親切而微細綿密。碧巖錄第二則垂示（大四八‧一四二下）：「恁麼也得，不恁麼也得，太廉纖生。」 p1375 

太微
太微[續一切經音義]星名也七曜天文經云太微官垣十星在翼北主天子南宮為帝王十二諸侯之府入翼九度去北辰七十六度[國語辭典（教育部）]ㄊㄞˋ　ㄨㄟˊ 星座名。三垣之一，上垣太微十星。《文選．張衡．思玄賦》：「出紫宮之肅肅兮，集太微之閬閬。」宋．王應麟《小學紺珠．卷一．天道類》：「上垣太微十星，中垣紫微十五星，下垣天帝二十二星。」

太昊
太昊[新集藏經音義隨函錄]戶老反[國語辭典（教育部）]ㄊㄞˋ　ㄏㄠˋ 帝號。即伏羲氏。《太平御覽．卷七八．皇王部．太昊庖犧氏》：「皇王世紀曰太昊帝庖犧氏風姓也。蛇身人首，有聖德。」也作「太皞」。

太極沈下
太極沈下[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷八頁云：云何名為太極沈下？謂如有一，性無羞恥；惡作羸劣；為性慢緩；於諸學處，所作慢緩；如是名為太極沈下。

太極浮散
太極浮散[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷八頁云：云何名為太極浮散？謂如有一，堅執惡取，非處惡作。於不應作諸惡作中，浪作惡作。非處於他起輕蔑心，或惱害心。於其非處，強生曉悟。如是名為太極浮散。

太歲
太歲[佛光大辭典](一)凶神。舊曆紀年所用值歲干支之別名。如逢甲子年，甲子即是太歲。習慣上只重視十二地支，故太歲每十二年一循環。 (二)值歲之神名。據杜佑所著通典載，北魏道武帝（386～409）時，已立神歲十二（即十二位太歲神）專祀。 p1375 [國語辭典（教育部）]ㄊㄞˋ　ㄙㄨㄟˋ, 1.我國古代天文學上所假定的歲星。古人把黃道附近一周天分為十二等分，並分別予以命名，而歲星（即木星）由西向東繞日運行，正好十二年一周，因此古人以歲星所在的部分為歲名，但歲星的運行方向與將黃道分為十二支的方向正好相反，為避免不便，古代的天文學家便設想出一個與真歲星運行方向相反的假歲星，稱之為「太歲」。2.術數用語。指太歲之神，命學上以太歲為百神之主，尊貴不可犯，其所在方位不宜興造、移徙、嫁娶，犯者必凶。漢．王&99c4._104_0.gif;《論衡．難歲》：「假令太歲在甲子，天下之人皆不得南北徙，起宅嫁娶亦皆避之。」也稱為「青龍」。3.比喻凶惡的人。元．關漢卿《望江亭．第二折》：「花花太歲為第一，浪子喪門世無對。」《水滸傳．第二六回》：「這番蕭牆禍起了！這個太歲歸來，怎肯干休！」

太滄
太滄[佛光大辭典]（1895～1968）江蘇東臺縣人，俗姓張。二十歲出家於江蘇如縣菩提禪院。四年後，受具足戒於鎮江名剎金山江天寺，並留寺任職。歷任湯樂、衣鉢、知客、副寺、監院諸職。民國三十四年（1945），陞座為金山寺住持。其間，嘗赴揚州天寧寺、安慶迎江佛學院參學。大陸淪陷後，於臺灣北投創金山分院，並曾任慈航寺及日月潭玄奘寺住持。於五十七年四月入寂。 p1375 

太澀
太澀[新集藏經音義隨函錄]所立反

太煥
太煥[新集藏經音義隨函錄]音喚

太玄真一本際經
太玄真一本際經[佛光大辭典]凡十卷。初唐、中唐之際流行之道教經典。據甄正論卷下載，隋之道士劉進喜改換佛教經典，造五卷本，其後道士李仲卿又增廣為十卷。其內容旨在教化三乘以導入一乘，並說一切諸法之根本為非因非果之道性。綜觀全經，受佛教之影響頗巨，尤其受三論宗之影響最大。係為對抗佛教教理而創之作。 p1372 

太田悌藏
太田悌藏[佛光大辭典]（1900～1976）日本佛教學者。青森縣人。東京大學印度哲學科畢業。歷任法政大學、大東文化大學教授。生平專研中國儒釋道關係史。著有禪と倫理，譯註弘明集、廣弘明集、寒山詩等。 p1372 

太白
太白[一切經音義（慧琳音義）]此西方金星也[續一切經音義]五星傍通祕訣云太白西方金之精一名長庚徑一百里其色白而光明也將軍之像出入循軌伏見以時將軍有功與熒惑合有兵其行一年一周天去日不過五十度[國語辭典（教育部）]ㄊㄞˋ　ㄅㄞˊ, 1.星名。太陽系中最接近太陽的第二個行星。參見「金星」條。《史記．卷二七．天官書》「察日行以處位」句下唐．司馬貞．索隱：「太白晨出東方曰啟明，故察日行以處太白之位也。」2.人名。唐詩人李白的字。參見「李白」條。3.傳說中的河神。《文選．枚乘．七發》：「六駕蛟龍，附從太白。」唐．李善．注：「馮遲太白，河伯也。」4.山名。在陝西省郿縣東南。5.殷商旗名。《戰國策．趙策三》：「卒斷紂之頭，而縣於太白者，是武王之功也。」

太祝
太祝[新集藏經音義隨函錄]之六反令官名也古文作倪[國語辭典（教育部）]ㄊㄞˋ　ㄓㄨˋ 職官名。為祝官之長，掌管祭祀祈禱的事情。南朝梁．劉勰《文心雕龍．祝盟》：「及周之太祝，掌六祝之辭。」也作「大祝」。

太窴
太窴[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反夜也正作冥也又田甸二音悞

太粗生
太粗生[佛光大辭典]禪林用語。又作太麤生。太，甚之義。粗，暴之義。生，係接尾詞。禪林中，每借此語責斥修行未臻圓熟而舉止不慎重者。臨濟錄（大四七‧五○三中）載：「師一日同普化赴施主家，齋次，師問：『毛吞巨海，芥納須彌，為是神通妙用？本體如然？』普化踏倒飯床。師云：『太麤生！』」 p1373 

太能
太能[佛光大辭典]（1562～1649）朝鮮潭陽（全羅南道）人，俗姓吳。號逍遙。十三歲出家習經律，又從浮休善修受習禪法，後與雲谷冲徽、松月應祥，並稱門下三傑。曾於妙香山訪休靜而嗣其法，並歷住金剛、五臺、九月等名山。仁祖移南漢之際，曾奉命修治西城。於仁祖二十七年十一月入寂，世壽八十八。諡號「慧鑑禪師」。門下數百，其法系稱逍遙派。遺有逍遙集行世。〔朝鮮佛教通史上篇（李能和）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕 p1373 

太蔟
太蔟[一切經音義（慧琳音義）]下蒼豆反禮記月令云太蔟正月律名也文字典說從草族聲[新集藏經音義隨函錄]倉奏反正月律

太虛
太虛[佛光大辭典]（1889～1947）浙江崇德人，俗姓張，本名淦森。法名唯心。為民國以來佛教革新運動之倡導者。號華子、悲華、雪山老僧、縉雲老人。十六歲出家。十八歲受具足戒於寧波（即今鄞縣）天童寺寄禪和尚，時與圓瑛法師私交甚密。十九歲在西方寺閱讀藏經，因讀般若經而有悟境。其後遊學於楊仁山之祇洹精舍，與歐陽漸、梅光羲同學。因受時代思潮之激發，故主張革除佛教積弊，以弘教護國，進而興國救世。民國元年（1912）赴廣州宣揚佛法，被推為白雲山雙溪寺住持。並與仁山法師首倡組織「佛教協進會」，進京晉謁臨時大總統孫中山先生，提出改革佛教計畫，中山先生以手令褒勉之。旋倡改金山寺為佛教大學，未獲成功。翌年，在南京創設中國佛教協進會，後併入中華佛教總會。在追悼寄禪和尚大會上，主張教理、教制、教產三大革命，撰文鼓吹佛教復興運動，建立新僧團制度。 民國三年掩關於普陀山。某夜，忽聞前寺開大靜，心念驀然斷息，復歷悟境。二十八歲又歷第三次悟境。在關中先後撰寫佛法導論、整理僧伽制度論、首楞嚴經攝論等書。二十九歲出關後，即代圓瑛法師參加臺灣法會，遊歷日本，並在上海創設覺社，主編覺社叢書，翌年改為海潮音月刊。三十二歲，與歐陽漸之支那內學院有法義之諍。大師以平素反對用進化論之歷史考證法研究佛書，故於日本學者考證大乘起信論、楞嚴經等書為偽書時，乃起而反對。嘗作「評大乘起信論考證」、「佛法總抉擇談」，力主法相必宗唯識，並為起信論辯護。同時，倡導大乘八宗平等，而宗本天台、禪宗。更主張以禪、律振興佛教，且擬弘揚大乘佛法於國際上。時人將其歸屬為佛教界革新派之代表，而以諦閑大師為守舊派之代表。 民國十三年，在廬山舉行世界佛教聯合會。次年，率團出席日本東亞佛教大會，並考察日本佛教，日人尊之為「民國佛教界之盟主」。民國十六年，任廈門南普陀寺住持兼閩南佛學院院長。十七年在南京創設中國佛學會，並弘化於英、法、德、荷、比、美各國，應法國學者建議，在巴黎籌設「世界佛學院」，為中國僧人赴歐美傳播佛教之始。自此聲望日隆，國內有視之為佛教救星者。四十四歲，住持奉化雪竇寺。次年，與熊十力、支那內學院有法義之辯。四十九歲，作「我的佛教革命失敗史」，自陳佛教改革每遭挫折之原因。其後，積極從事於建立佛教中心組織之工作，民國三十二年與于斌、馮玉祥、白崇禧等組織中國宗教徒聯誼會。抗戰勝利後，任中國佛教整理委員會主任、國民精神總動員會設計委員等職。三十五年受宗教領袖勝利勛章。師意欲成立中國佛教會，惜未克達成，即於民國三十六年示寂於上海玉佛寺直指軒，享年五十九歲。 師一生倡導佛教革命，致力佛教事業，雖未能竟願，然其影響則極為深遠。自謂：「志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本。」故綜其一生，皆為實踐佛僧、佛化、佛國之三佛主義而努力。首先，為提倡僧教育，培植僧材，設立武昌佛學院（1922）、閩南佛學院及漢藏教理院（1931，重慶北碚縉雲寺）。其次，創辦海潮音、佛化報、佛化新青年等雜誌以弘揚佛法。民國十八年，更著手組織「世界佛學院」，以建立人生佛教，促使佛教世界化。並派遣學僧分赴西藏、印度、錫蘭等地留學，以從事巴利文、梵文、藏文之研究。其造就培養之人材甚多，有法舫、法尊、芝峰、印順、大醒、大勇等人。其主要著作有整理僧伽制度論、釋新僧、新的唯識觀、震旦佛教衰落原因論、法相唯識學、真現實論等，後由印順等輯為太虛大師全書六十四冊行世。〔太虛大師年譜、太虛自傳〕 p1373 [中華佛教百科全書]近代中國佛教革新運動的主要倡導者。浙江崇德（今浙江桐鄉）人，乳名淦森。法名唯心，號華子、悲華、雪山老僧、縉雲老人。其父呂氏，母張氏。自幼家貧多病，啟蒙識字後，才氣漸露。光緒三十年（1904），於蘇州平望小九華寺出家。後依寧波天童寺寄禪（敬安）受具足戒。時，與圓瑛過從甚密。其後，遊學四方。宣統元年（1909），留錫南京祇洹精舍，與梅光羲、歐陽漸等人隨楊仁山研習佛學。民國肇建，舊組織、舊思想迅速解體，革新風氣風靡全國。師與仁山等組織「佛教協進會」（後併入「中華佛教總會」），倡導改革佛教；後屢遭挫折，乃於民國三年（1914）掩關普陀山錫麟院。閉關修學期間，再歷悟境（第一次係於西方寺閱藏而有悟境），並融會世學與佛法，先後完成《佛法導論》《教育新見》《哲學正觀》《論荀子》等書。且針對「管理寺廟條例」的苛刻，而作《整理僧伽制度論》，欲據教理教史以重整佛教制度。民國六年出關，歷訪寧波觀音寺、天童寺、育王寺諸剎。又代圓瑛至臺灣布教，並赴日本，參訪神戶、岡山、京都、大阪等地名剎。民國八年，在上海與章太炎等組織「覺社」。並出版《覺社叢書》（後改為「海潮音月刊」）。民國十三年，在廬山舉行世界佛教聯合會。翌年，率團出席在日本東京召開的東亞佛教大會，並考察日本佛教。十六年，任廈門南普陀寺住持、閩南佛學院院長。次年，在南京發起成立「中國佛學會」。是年秋出國訪問，歷遊英、法、德、比、美諸國，宣揚佛法，並與英、法諸國學者在巴黎共同籌組世界佛學苑，為中國僧人赴歐美傳播佛教之始。抗戰期間，隨政府遷至重慶，從事護法、弘法活動，並致力於南洋華僑地區的布教。抗戰勝利後，任中國佛教整理委員會主任、國民精神總動員會設計委員等職。民國三十六年，示寂於上海玉佛寺直指軒，享年五十七歲。師著作極豐，除上列諸書之外，另有《佛學概論》《佛乘宗要論》《佛教各宗派源流》《震旦佛教衰落原因論》《法相唯識學》《首楞嚴經攝論》等書。師逝世後經門人輯為《太虛大師全書》行世。師為中國佛學的集大成者，長於融貫統攝，不拘拘於臺賢禪淨，而卓然成家。綜其一生，主要在致力於改革我國傳統佛教之積蔽，擬使我國佛教上符釋尊之精神，而下符現代中國之環境。雖然未能如願，然其影響極其深遠。師嘗自謂「志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本。」此語頗為佛教界所傳誦。此外，又大力提倡僧伽教育，先後設立武昌佛學院（1922）、閩南佛學院及漢藏教理院（1931年於重慶北碚縉雲寺），以培養人才。並派遣學僧分赴西藏、印度、錫蘭等地留學，以從事巴利文、梵文、藏文等系佛學的研究。其弟子、學生等追隨者為數甚多。知名者有法舫、法尊、芝峰、印順、大醒、大勇等人。◎附一︰印順《華雨香雲》〈略論虛大師的菩薩心行〉（摘錄）為了紀念大師，讚揚大師，（我）曾為泰國龍華佛教社，寫過〈向近代的佛教大師學習〉，舉出大師的三特德︰「對救僧護教，有著永不失望的悲心」；「對人事，對教義，有著無限的容忍」；「對佛教，有著遠見與深見」。大師上生十周年，又依據大師的自述──〈本人在佛法中之意趣〉，而對「非研究佛書之學者」，「不為專承一宗之徒裔」，「無求即時成佛之貪心」，「為學菩薩發心而修行者」，有所申述讚揚。我覺得大師的偉大，超越常人而值得讚揚學習的重點，已該攝無遺了。現在還有什麼可多說的呢﹖然而二十周年到了，既不能行，又無多話可說的我，還得拈起「為學菩薩發心而修行者」來讚揚一番！虛大師五十初度詩說︰「我今修學菩薩行，我今應正菩薩名，願人稱我以菩薩，不是比丘佛未成。」「願人稱我以菩薩」，正是吐露大師「為學菩薩發心而修行者」的真實意趣。一般來說，中國是大乘佛教，而且是最上一乘，那當然都是修學佛乘的菩薩行者了！但在大師看來︰「中國佛教教理是大乘，而行為是小乘」（〈從巴利語系說到今菩薩行〉）。這句話，也許是故意抑揚，不一定能為別人所贊同，但大師心目中的「為學菩薩發心而修行」，顯然是有所不同了！從大師的遺教去研究，覺得大師的菩薩發心修行，有兩大重心︰第一是「人」︰佛法雖普為一切眾生，而「佛出人間」，教化的主要對象，是人。以人的行為、趣向，說有人乘、天乘、聲聞（緣覺）乘；又在這上面，應機說教，而有人菩薩行、天菩薩行、聲聞菩薩行──菩薩（佛）乘。佛法雖因機而異，而不可忽忘的，這都是就人類的信行而安立的。其中，不殺、不盜等五戒、十善，是人生正行，實行這人類正常的道德生活，能招感人的果報，稱為人乘。天行呢﹖一般是重鬼神祭祀（古代猶太教、婆羅門教、道教，都是這樣的），禁咒巫術，敬虔慈愛，高深的是遺世貴我，調鍊身心──禪定。如人而修習這種信行，能感淺深不等的天報，名為天乘。這些，都是世間常法。超勝世間的佛法，特質是︰在這人天善行──也就是戒與定的基石上，深修觀慧，智證真如而得大解脫。這是從聽聞佛的聲教而修證的，所以名聲聞乘。本來，聲聞乘的在家者，是基於人行的；出家者是出發於深的天行。但在佛教的流傳中，出家眾為中心，因而聲聞乘被看作遺世（入僧）而專修禪慧者的專名。以成佛為標極，以學菩薩發心修行為方法的，是菩薩乘（佛乘）。菩薩乘的特質在「一切智智相應作意（菩提心），大悲為上首，無所得（空慧）為方便」；或「菩提心為因，大慈悲為根本，以方便而至究竟」。這樣的發向以趣入佛乘，雖是一樣的，而由於本習的心行，及發心而起行來說，因時因地因機而不同。統攝起來，不離於人行、天行、聲聞行──三大類型。(一)如遺世獨善，少欲知足，專修禪慧，是聲聞行；依此而迴入大乘的，是依聲聞行的菩薩。雖然回心向大，而由於自利、禪悟的偏重，大都是「智增上菩薩」。以智慧的體證，或深義的闡揚，為自行化他的重心。印度佛教中五百年的出家菩薩，大抵如此。中國臺、賢、禪宗大德，也不離這一特色。(二)祭祀、咒術、禪定是天行，依此而趣入大乘的，是依天行的菩薩。大師以為︰「如密宗在先修天色身，……淨土宗如兜率淨土……西方等攝受凡夫淨土，亦等於天國。依這天色身，天國土，直趣於所欲獲得的大乘佛果」（〈我怎樣判攝一切佛法〉）。這樣的根機，大都是「信願增上菩薩」。(三)如基於五戒、十善，發心而修六度、四攝，是依人生正行的菩薩；這大都是「悲增上菩薩」。大師深入大乘，在（民國十三年作）〈人生觀的科學〉說︰「人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基礎，即是佛乘習所成種性的修行信心位。…釋迦出世的本懷，……原欲為世人顯示……由修行信心，進趣人生究竟之佛乘。……無如僅有少數……能領受其意。其餘大多數……如聾如盲，不能同喻，為適應此印度的群眾心理」，不得已而說人、天及二乘。在大乘法的應機開展中，大師統為三類，而探求應時應機的佛法，在（民國二十九年說）〈我怎樣判攝一切佛法〉說︰「到了這（現在）時候，……依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的。依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不唯不是方便，而反成障礙了。所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行；而所依的，……確定在人乘因果」。大師以為︰依佛陀的本懷說，依應時的妙方便說，決非獨善的、神祕的菩薩行，而是依人乘行而進趣佛乘的菩薩行，這就是大師倡導的「人生佛教」。第二是「行」︰廣義的說，身口意的一切活動都是行。約特義說，行為是表現於外的，表現於對人（對鬼、對神、對佛菩薩）關係的。聲聞行（一分天行）重理證，有厭離的傾向；由此而來的菩薩行，不免重理悟而缺事行。雖可以自心的境地，解說六度、四攝，無邊供養，普利眾生；不妨「自得於心」。但在現實的人生社會來看，還是重於自利的。同樣的，天行重祭祀、咒術、禪定，依此而來的菩薩行，不免重於宗教儀式，持咒、修定，修精練氣。雖在崇奉者的經驗，覺得神妙無比；而在一般人心看來，到底是流於神祕迷信。我國號稱大乘，而多數確乎是這樣修行的。那怎能契合佛陀的本懷，適應現代的人心呢！大師重於行，重於人行，在民國七年，發行《覺社叢書》（「海潮音」的前身），就明白宣告︰「立人之極，建佛之因。」而有「期以人的菩薩行心行──無我、慈悲、六度、十善──，造成人間淨土」的理想。針對一般的缺乏事行，及偏於天行，曾大聲疾呼的宣告。在（民國十年作）〈行為主義之佛乘〉中，說得最為懇切。如說︰「從來為佛教徒者，大都只知以享受福樂或靜定理性為果。…無論重理解，或重證悟到如何玄妙，都只空理，不成事實。……或則但認一句禪謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形像、數珠、木魚、蒲團等項為佛事。而不悟盈人間世，無一非佛法，無一非佛事」。又說︰「吾確見現時學佛的人漸多，大都迷背佛乘，不修習佛之因行。反厭惡怠惰，其流弊將不可勝言！……要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進去修去為。廢棄不幹，便是斷絕佛種！」大師於一切佛法，融會貫通，但決非臺、賢式的圓融。在理論上，雖唱道八宗平等，及晚年所說的三宗平等，而實際是遍攝一切佛法精要，而在無邊法門中，抉示出以人乘正行直接佛乘的菩薩行為主流。如忽略了這，或背棄了這一根本，那就使八宗、三宗，勝解深悟，也不過是「都只空理，不成事實」的玄談。在大師無邊善巧的言教中，這才是大師的深見所在；唯有理會這根本的深見，才能窺見大師的偉大！這一深刻的正見，在大師是徹始徹終的。早在宣統二年（二十二歲），就說到︰「善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界、進化界各種學問。種種藝術，發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道。」菩薩道實現於現實人生社會中，就是大師闡揚的菩薩行了！到晚年（民國二十九年）在〈我的佛教改進運動略史〉中，對於整理僧制，議建「菩薩學處」，為模範道場。說到︰「六度、四攝，是一個綱領。從具體表現來說，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事業。在家的……在家菩薩，農、工、商、學、軍、政──各部門，都是應該做的工作。領導社會，作利益人群的事業。」又在〈從巴利語系說到今菩薩行〉中說︰「今後我國的佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國家民族，世界人類，實際地去體驗修行。……本著大乘菩薩的菩提心為主因，慈悲為根本，實踐方便的萬行，發揮救世無畏的精神。……總之，我們想復興中國佛教，樹立現代的中國佛教，就得就現整興僧寺，服務人群的今菩薩行。」大師的那種作略，正如他自己所說︰「從人類的思想界，為普遍的深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽於各民族（印度也在內）的偏見與陋習」（〈佛教源流及其新運動〉），而想打脫塵滓，展現佛法的真面目，以利益人生。這不是研究佛書而來，更不從某宗某派中來，而是從最深遠，最普遍的體會中來。是大智慧！大氣魄！大作略！想讚揚大師，紀念大師，學習大師，不從這「學菩薩發心而修行」的「人生佛教」，「即人成佛的真現實論」，「今菩薩行」去著眼，就不免摘葉尋枝，甚至要誤解大師了！◎附二︰印順〈太虛大師選集序〉（摘錄）（太虛）大師之學，純乎為中國佛學也。深契於《楞嚴》《起信》，本禪之無礙，契臺賢之圓融，得唯識之善巧。初唱八宗平等，次攝為三宗──法性空慧、法相唯識、法界圓覺而言平等。雖法貴應機，多以法相唯識化眾，然與專宗唯識者異也。大師之志行，純乎為菩薩之行也。嘗謂「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」。雖佛法方便多門，菩薩有曲誘聲聞、天神之說，而大師則盱衡當世，探佛陀本懷，主「人菩薩行」，以「人生佛教」示人。婆心苦口，胥在於此。〔參考資料〕　《太虛大師年譜》；《太虛自傳》；黃懺華〈太虛大師與宗喀巴大師〉（《現代佛教學術叢刊》{79}）；Holmes Welch《The Buddhist Revival inChina》。[國語辭典（教育部）]ㄊㄞˋ　ㄒㄩ, 1.天空。《文選．孫綽．遊天台山賦》：「太虛遼廓而無閡，運自然之妙有。」也作「太清」、「泰清」。2.空虛寂寞的境界。3.近代一位僧人的法號（西元1889～1947）。俗姓呂，法名唯心，以字行世。浙江崇德人，十六歲出家，依寧波天童寺寄禪和尚受具足戒；後從楊文會學楞嚴經；跟蘇曼殊學英文，民國元年在南京創立中國佛教協進會以推動佛教改革運動。鑑於當時佛教不振，僧眾素質低落，先後創辦武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院等，培育僧材，對中國近代僧教育貢獻很大，為中國佛教改革派的領袖。著有整理《僧伽制度論》《釋新僧》《真現實論》等。有《太虛大師全書》行世。

太虛大師全書
太虛大師全書[佛光大辭典]凡六十四冊，印順主編。乃民國佛教主要推動者太虛大師之著述全集。內分佛法總學、五乘共學、三乘共學、大乘通學、法性空慧學、法相唯識學、法界圓覺學、律釋、制議、學行、真現實論宗依論、真現實論宗體論、真現實論宗用論、支論、時論、書評、酬對、講演、文叢、詩存等二十編。附冊為印順主編之太虛大師年譜上下冊。 p1375 

太虛空
太虛空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）浩浩宇宙之虛空也，畢竟無為無物，故云頑空，偏空，太虛空。以譬小乘之涅槃，而別於大乘涅槃之妙空第一義空。菩提心論曰：「當觀二乘人，雖破人執，猶有法執。但淨意識，不知其他。久久成果位，以灰身滅智趣其涅槃，如太虛空湛然常寂。」[佛光大辭典]謂浩浩宇宙之虛空。又稱頑空、偏空。此虛空湛然常寂，畢竟無為無物，教中常以之譬喻小乘灰身滅智之涅槃，而異於大乘涅槃之妙空、第一義空。〔菩提心論〕 p1375 

太行
太行[新集藏經音義隨函錄]胡郎反山名

太裋
太裋[新集藏經音義隨函錄]音短又音豆誤

太賢
太賢[佛光大辭典]唐代法相宗學僧，朝鮮新羅人。號青丘沙門，亦作大賢。壯歲來唐，依西明寺道證學唯識。著作甚多，撰有古迹記等四十餘種，不拘門戶，力持平允，為世崇敬。後歸國傳慈恩之學，時人譽之為海東瑜伽祖。嘗於其國景德王十二年（753）在大內誦經祈雨，後不知所終，寂年與世壽均不詳。〔三國遺事卷四、義天錄〕 p1376 

太陽
太陽[獅子吼站阿含經簡註]請自行將本經中的「所有的眾生中……如來、應供、等正覺為最上」以「晴朗無雲的秋天，日出時太陽照耀，發光、發熱，除去空中一切的黑暗」置換，而得出一經。[國語辭典（教育部）]ㄊㄞˋ　ㄧㄤˊ, 1.恆星之一，半徑約為七十萬公里，距地球約一億五千萬公里，地球與其他行星繞其公轉。為氣態天體，表面溫度約為攝氏五千五百度，中心溫度估計超過攝氏一千五百萬度，足以進行核反應。2.太陽穴的簡稱。《醒世恆言．卷一四．鬧樊樓多情周勝仙》：「你道好巧！去那女孩兒太陽上打著。大叫一聲，匹然倒地。」《紅樓夢．第五二回》：「晴雯自拿著一面靶兒鏡貼在兩太陽上。」3.經穴名。如手太陽小腸經、足太陽膀胱經。

太陽派
太陽派[中華佛教百科全書]印度教支派。成立於「摩訶婆羅多」（Mahābharata）時代。雅利安人原有崇拜太陽（Sūrya）的習俗，西元一世紀時，又受到波斯的太陽神蜜特拉（Mithra）崇拜的影響，此一信仰逐漸發展而成此教派。本派禮拜的形式極素樸而直接，信徒較保守，堅守傳統。教義採自《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）、《瑪爾肯底亞往世書》（Mārkandeya Purāṇa）等書，而以太陽為至尊的神、最高的原理。本派的文獻有《蘇拉散希達》（Saurasaṃhitā，作於七、八世紀），又有馬雨拉（Mayūra，七世紀人）的《太陽神百讚》（Sūrya-śataka）等，都是謳歌太陽神的古典梵文作品。本派現今的勢力微弱不振。

太麤生
太麤生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）太者甚也，麤者暴也，生者指人。言甚粗暴之人也。臨濟錄曰：「師一日同普化赴施主家。齋次，師問：毛吞巨海，芥納須彌，為是神通妙用，本體如然。普化踏倒飲床。師云：太麤生。」

太鼓
太鼓[佛學大辭典（丁福保）]（物名）寺院法器之一。經中雖有擊法鼓之語，然不聞印度之寺院具太鼓。支那之寺院，於梵鐘外，必具之。禪家之寺院，雖有法鼓茶鼓齋鼓等種種之設，教禪諸寺通設者，乃鼓樓之太鼓也。此為報漏刻者，晝稱為曉鼓昏鼓而朝夕打之，夜稱為更鼓，而於一更等打之。

夫
夫[新集藏經音義隨函錄]上其月其勿一反[國語辭典（教育部）](一)ㄈㄨ[名]1.古代稱成年男子為「夫」，後泛稱男子。《說文解字．夫部》：「夫，丈夫也。」清．徐灝．箋：「男子已冠之偁也。」如：「征夫」、「懦夫」。《孟子．萬章下》：「耕者之所獲，一夫百畝。」2.泛指一般人。如：「千夫所指」、「萬夫莫敵」、「匹夫」。3.夫婿。如：「姊夫」、「前夫」、「亡夫」。《樂府詩集．卷二十八．相和歌辭三．無名氏．陌上桑詩》：「使君自有婦，羅敷自有夫。」4.從事某種勞動的人。如：「漁夫」、「農夫」、「車夫」、「挑夫」、「樵夫」。(二)ㄈㄨˊ[助]1.文言文中的發語詞，表提示作用。《論語．季氏》：「夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣。」《孟子．離婁上》：「夫國君好仁，天下無敵。」2.文言文中用於句末，表示感嘆或疑問。《論語．子罕》：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜。』」《史記．卷四七．孔子世家》：「孔子曰：『吾歌，可夫？』」3.文言文中用於句中，無義。《禮記．檀弓下》：「穆公曰：『仁夫公子重耳。』」[代]文言文中指示代名詞。《左傳．襄公二十六年》：「子木曰：『夫獨無族姻乎？』」《漢書．卷四八．賈誼傳》：「彼且為我亡，故吾得與之俱存；夫將為我危，故吾得與之皆安。」[形]文言文中指示形容詞。相當於「此」、「彼」。《左傳．成公十六年》：「夫二人者，魯國社稷之臣也。」《論語．先進》：「夫人不言，言必有中。」

夫[〦/(口*口)/亡]
夫[〦/(口*口)/亡][新集藏經音義隨函錄]桑浪反亡也悞

夫㬢
夫㬢[新集藏經音義隨函錄]上音扶下音義

夫人
夫人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）西土國王之後妃曰弟脾Devi，直譯曰天后，義譯為夫人也。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨ　ㄖㄣˊ, 1.諸侯的妻室。《左傳．隱公二年》：「十有二月乙卯，夫人子氏薨。」2.天子的妾。《禮記．曲禮下》：「天子有后，有夫人，有世婦，有嬪，有妻，有妾。」3.古代對命婦的封號。《舊唐書．卷四三．職官志二》：「凡婦人，不因夫及子而別加邑號，夫人云某品夫人。」4.稱謂。對妻子的尊稱。《呂氏春秋．審應覽．精諭》：「仲父治外，夫人治內。」5.對已婚婦女的尊稱。《史記．卷八六．刺客傳．聶政傳》：「此人暴虐吾國相，王縣購其名姓千金，夫人不聞與？」

夫人舍脂
夫人舍脂[翻梵語]亦云式脂　譯曰淨也

夫人釆女
夫人釆女[一切經音義（慧琳音義）]釆擇所得之女謂之釆女風俗通曰六宮釆女凡數千人天子遣掖庭丞相率於鄉中閱視童女年十三以上二十以下長壯皎潔有法相者因載入宮故謂之釆女也夫人者案因夫以成人故曰夫人也

夫劈
夫劈[一切經音義（慧琳音義）]下[車/(幻-ㄠ)]覓反廣雅云劈剖裂也埤蒼亦剖也說文破也從刀辟聲也

夫[(土*口)/耳]
夫[(土*口)/耳][新集藏經音義隨函錄]音細

夫婦
夫婦[國語辭典（教育部）]ㄈㄨ　ㄈㄨˋ, 1.夫妻。《易經．序卦》：「有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子。」《文選．班固．西都賦》：「四海之內，更造夫婦。」2.匹夫匹婦、平民男女。《禮記．中庸》：「夫婦之愚，可以與知焉。」《韓非子．五蠹》：「夫婦所明知者不用，而慕上智之論，則其于治反矣。」

夫婿
夫婿[獅子吼站阿含經簡註]丈夫。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨ　ㄒㄩˋ 稱謂。稱丈夫。唐．王昌齡〈閨怨〉詩：「忽見陌頭楊柳色，悔教夫婿覓封侯。」唐．杜甫〈佳人〉詩：「夫婿輕薄兒，新人美如玉。」

夫峭
夫峭[一切經音義（慧琳音義）]七笑反埤蒼峭峻也或從[阜-(口/十)+(耜-耒)]作陗也[新集藏經音義隨函錄]上音扶下七妙反

夫嵐摩
夫嵐摩[一切經音義（慧琳音義）]中音藍梵語諸天定之異名也

夫[(工*口)/耳]
夫[(工*口)/耳][新集藏經音義隨函錄]音細

夫憙
夫憙[新集藏經音義隨函錄]上音扶下許記反

夫操
夫操[新集藏經音義隨函錄]七告反

夫智
夫智[新集藏經音義隨函錄]上音扶語助也

夫檀
夫檀[新集藏經音義隨函錄]上音扶下音繕正作擅

夫欲儲
夫欲儲[新集藏經音義隨函錄]上音扶下音除副也又儲貯也䝻貯積聚防其不俻也

夫欻
夫欻[新集藏經音義隨函錄]上音扶下許勿反

夫聟
夫聟[新集藏經音義隨函錄]音細

夫訕
夫訕[一切經音義（慧琳音義）]山諫反孔注論語云訕謗毀也蒼頡篇非也禮記為人臣者有諫而無訕是也說文謗也從言山聲也

夫詛
夫詛[新集藏經音義隨函錄]阻䟽反

夫[門@申]
夫[門@申][新集藏經音義隨函錄]上音扶下川音作閘字意是押同烏甲反閘開閑門也押才能也文意謂智愚皆然也又郭氏音闡非也栢梯本亦作閘或作䆘烏甲反䆘窓小㒵

夫雉
夫雉[新集藏經音義隨函錄]上音扶下直里反

夫鳩
夫鳩[新集藏經音義隨函錄]上方無反下九求反上正作鳺也經音義作孚以䳕鳩字替之孚音敷䳕音浮

夫鶡
夫鶡[新集藏經音義隨函錄]戶割反

夫𦕓
夫𦕓[新集藏經音義隨函錄]音細

夫𧨏
夫𧨏[新集藏經音義隨函錄]上音扶下音義

夬聲類帀相
夬聲類帀相[新集藏經音義隨函錄]上音万正作帀

夭命
夭命[一切經音義（慧琳音義）]夭於矯反孔安注書云少[〦/(口*口)/(┌/┌/一)]曰夭也字有作叐者不是字[新集藏經音義隨函錄]上於小反

夭壽
夭壽[一切經音義（慧琳音義）]於矯反說文屈也折也謂不盡天年謂之夭[國語辭典（教育部）]ㄧㄠ　ㄕㄡˋ, 1.短命與長壽。如：「我們並不能完全掌握自己的夭壽禍福。」2.罵人短命早死的話。如：「這種人真夭壽，好事不幹，整天淨做些壞勾當。」

夭夭
夭夭[新集藏經音義隨函錄]於少反屈又和舒㒵也又音妖義同上[國語辭典（教育部）]ㄧㄠ　ㄧㄠ, 1.少壯美盛的樣子。《詩經．周南．桃夭》：「桃之夭夭，灼灼其華。」《文選．阮籍．詠懷詩一七首之四》：「夭夭桃李花，灼灼有輝光。」2.顏色和悅的樣子。《論語．述而》：「子之燕居，申申如也，夭夭如也。」

夭枉
夭枉[新集藏經音義隨函錄]於往反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˇ　ㄨㄤˇ 短命、早死。《晉書．卷五一．皇甫謐等傳》史臣曰：「王接才調秀出，見賞知音，惜其夭枉，未申驥足，嗟夫！」唐．李公佐《南柯太守傳》：「姻親二十餘年，不幸小女夭枉，不得與君子偕老，良用痛傷。」也作「夭折」。

夭歿
夭歿[新集藏經音義隨函錄]上於少反下莫勿反

夭殤
夭殤[一切經音義（慧琳音義）]上[女*芺]矯反杜注左傳云短折曰夭說文屈也從大象形下賞羊反禮記云男女未冠笄而死者曰殤年十九至十六為長殤十五至十二為中殤十一至八歲為下殤八歲已下為無服之殤說文從歹從傷省聲也歹音矝字[新集藏經音義隨函錄]上於小反下尸羊反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠ　ㄕㄤ 短命早死。如：「姑姑家的小黃貓近日因得急病而夭殤，表妹為此傷心極了。」

夭沒
夭沒[新集藏經音義隨函錄]同上

夭潢
夭潢[新集藏經音義隨函錄]音黃

夭舟
夭舟[新集藏經音義隨函錄]上於小反下而陝反

夭逝
夭逝[新集藏經音義隨函錄]上於小反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˇ　ㄕˋ 短命、早逝。《三國志．卷二四．魏書．高柔傳》：「陛下聰達，窮理盡性，而頃皇子連多夭逝，熊羆之祥又未感應。」《初刻拍案驚奇．卷一六》：「尊閫既已夭逝，料無起死回生之理。兄枉自灰其志，究見何益？」

夭𢙉
夭𢙉[新集藏經音義隨函錄]上烏老反亦作㤇

央仇魔羅
央仇魔羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見央掘摩羅條。

央伽國
央伽國[翻梵語]舊譯曰。又云鴦伽。謂體。聲論者云。外國音。應言鴦伽毘屣耶。鴦伽翻為分。毘屣耶翻為國。謂分國。亦云身國。

央伽富梨城
央伽富梨城[翻梵語]譯曰體城

央伽長者子
央伽長者子[翻梵語]譯曰體也

[央/凡]伽
[央/凡]伽[新集藏經音義隨函錄]上烏浪反下巨迦反國名也亦云鴦伽

央崛摩羅經
央崛摩羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）說佛濟度央崛摩羅之事。大乘部攝，劉宋求那跋陀羅譯。四卷。

央崛產難
央崛產難[佛學大辭典（丁福保）]（公案）禪之公案。殃崛摩羅入城托鉢，到一長者家，值其婦產難。長者告曰：沙門是佛弟子，有何方便，救我家產難？殃崛返白佛，以佛教，使子分娩。見會元一。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作央掘產難。央崛，即佛陀之弟子央崛摩羅。據五燈會元卷一世尊章記載，央崛某日入城托鉢，至一長者家，正值其家婦人難產，長者乃求助安胎順產之法，央崛不知，遂急返佛陀處，請示救助之法，佛陀告之（卍續一三八‧三下）：「汝速去報言：『我自從賢聖法來，未曾殺生。』」央崛奉佛陀之言，速往告長者，其婦聞得佛言，當時即平安分娩。〔宗門葛藤集〕 p1879 

央掘
央掘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）央掘摩羅之略。[新集藏經音義隨函錄]巨屈反

央掘利魔羅
央掘利魔羅[一切經音義（慧琳音義）]上鞅薑反下群物反梵語也

央掘摩羅
央掘摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Aṅgulimālya，舊稱央掘摩羅，央仇魔羅，央崛鬘，新稱鴦崛利摩羅，鴦窶利摩羅。譯曰指鬘。佛阤在世時，住於舍衛城者。信奉殺人為得涅槃。因此邪說，出市殺害九百九十九人，切取各人之指，戴於首為鬘，第千人，欲害其親生之母，佛憐愍之，為說正法，即改過懺悔而入佛門，後得羅漢果。西域記六曰：「鴦崛利摩羅，唐言指鬘，舊曰央崛摩羅，訛也。室羅伐悉底之凶人也，殺人取指，冠首為鬘。」經律異相十七曰：「殺害人民，各取一指，用作華鬘，以是故，名曰鴦崛鬘。」賢愚因緣經八曰：「鴦仇魔羅，晉言指鬘。周行斬害，列七日。頭方九百九十，惟少一指。時欲害母，後佛度之。」止觀二之四曰：「央掘摩羅，彌殺彌慈。」又名為一切世間眼。見鴦掘經。[佛光大辭典]梵名  Avguli-mālya 或 Avguli-mālīya，巴利名 Avguli-māla。佛陀弟子之一。又作央掘魔羅、鴦掘摩羅、央仇魔羅、鴦窶利摩羅、鴦掘摩。意譯為指鬘、指髻，或一切世間現。若梵漢並舉，則稱鴦崛鬘、鴦崛髻。又稱指鬘外道。初為住於室羅伐悉底城之凶人，嘗師事邪師摩尼跋陀羅，恭順謙敬。後以師母誣其凌辱之罪，其師遂命其出遊修行，並囑殺害千人，各取一指作鬘，始得授以涅槃之法。央掘摩羅於是出城殺人，每殺一人則取一指為華鬘，故有「指鬘」之稱。至九百九十九人時，欲弒其母以成一千之數。佛陀遙知而愍，遂前往化度之，央掘摩羅見佛陀前來，執劍趨前，意欲害之，後經佛陀為說正法，乃改過懺悔而入佛門，後證得羅漢果。或謂某日央掘摩羅入城乞食，城中人民以瓦石擊之，並以刀斬之，央掘摩羅流血淋漓，還至佛所。其後，不知所終。〔雜阿含經卷三十八、增一阿含經卷三十一、央掘魔羅經、大唐西域記卷六〕 p1879 [中華佛教百科全書]佛陀弟子之一。又作鴦掘摩羅、鴦窶利摩羅、鴦瞿利摩羅、鴦群梨摩羅、盎掘摩羅、央仇魔羅、阿群。意譯為指髻、指鬘，或一切世間現。若梵漢並舉，則稱鴦崛鬘、鴦崛髻。師為佛陀時代之拘薩羅國舍衛城人。聰慧才辯，儀幹剛猛，力超壯士。初為婆羅門摩尼跋陀羅五百名弟子中之上首。後遭師母誣以凌辱之罪。其師信以為真，自忖其雄霸非力所伏，乃設奷計構陷之。乃命其出遊修行，並囑殺害千人，各取一指作鬘，始得授以涅槃之法。央掘魔羅聞言，躊躇懊惱，致心神迷亂，遂執利刃出城殺人，每殺一人則將所得之指串為鬘狀而戴於身上。殺至九九九人時，欲弒其母以成一千之數。佛陀遙知而愍之，遂前往度化。央掘魔羅見佛陀前來，執劍趨前，意欲加害。後經佛陀為說正法，乃改過懺悔而入佛門，熱心修法。後證得阿羅漢果。依佛典所載，央掘摩羅曾有一次托鉢外出，值一孕婦難產求救。央掘魔羅仍依佛陀所言，說「至誠語」云︰「自我得賢聖法以來，未曾殺生」（南傳《中部》《鴦掘摩經》云︰「從聖法中新生以來，不曾憶念殺生。」）由於央掘摩羅述說此語，乃使該孕婦得以安然生產。此事至後世，亦成為禪宗公案之一。由於央掘摩羅出家前劣行昭彰，因此，雖然已改過遷善，出家為僧，但仍頗為時人所怨恨。佛典中，曾載其在出城之時，遭人以瓦石投擊，並以刀劍斬傷。然佛陀則勉以安忍、勿發惡意云云。

央掘經
央掘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）央掘摩羅經之略。見央掘摩羅條。

央掘魔羅經
央掘魔羅經[佛光大辭典]梵名  Avgulimālika。凡四卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第二冊。本經乃敘述央掘魔羅歸依佛陀之事蹟，及如來對於此事件所作之種種說法。佛陀住於舍衛城時，有凶賊央掘魔羅受邪師摩尼跋陀羅之教，殺千人，並取其指作為指鬘，當彼欲加害佛陀時，卻反為佛陀所教化，遂捨指鬘而歸依佛。未久，彼與舍利弗、目犍連等諸大弟子及文殊菩薩討論法義時，佛亦教以受戒之事。此外，佛又為其解釋佛住於無生際復住於此際之因緣，更為其說南方一切寶莊嚴國之「一切世間樂見上大精進如來」之化現，並讚歎彼國之眾生悉皆幻化而不可思議。本經之教旨謂一切眾生皆有如來藏佛性，佛法為唯一究竟乘，其餘皆為方便法門，故本經與妙法蓮華經、大般涅槃經之旨趣相同。  此外，另有西晉竺法護所譯之鴦掘摩經一卷、西晉法炬譯之鴦崛髻經一卷，二者皆為增一阿含經卷三十一及巴利文中部經第八十六經之同本，亦收於大正藏第二冊。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二、卷五、至元法寶勘同總錄卷三〕 p1880 [中華佛教百科全書]四卷。劉宋‧天竺三藏求那跋陀羅譯。是說央掘魔羅改惡從善，投佛出家，從而宣揚大乘教義的經典。收在《大正藏》第二冊。此經梵本已佚失。央掘魔羅的故事，原來見於《增一阿含經》卷三十一、《雜阿含經》卷三十八及巴利文本《中部》第八十六經，隨著大乘教的發展，也演成了這部大乘經。經的主要內容，說佛在舍衛國祇樹給孤獨園，說了《執劍大方廣經》。當時惡人央掘魔羅受婆羅門邪師摩尼跋陀羅的指示，欲殺掉千人做成指鬘，希望由此得成婆羅門。最後還欲殺害其母和佛，來湊足千人之數。但受佛教化，翻然悔悟，禮佛出家。當時帝釋心喜，施以天衣，央掘魔羅不受，並加以批評，說自己只願行十二頭陀苦行（以上第一卷）。其次梵王、護世四王、魔及樹神等說種種偈來供佛和央掘魔羅，也各受到央掘的批評；聲聞弟子大目犍連等，亦皆受其責難；並與文殊論不空義，說主張偏空與有我者，二種人都顛覆正法。解脫實在不空，如來也不空，只因離一切煩惱及諸天人障蔽，故說名空。佛為央掘授三歸五戒，央掘說一歸無三，並說殺害煩惱、盜取善提等義（以上第二卷）。其次，佛又問以一學之義，央掘以偈答，從一增至十法，說明大乘與聲聞乘的差別，得到佛的讚許。央掘示成阿羅漢，隨佛同入祇洹。這時十方菩薩來集。央掘問佛為何住無生際而復住此世間。佛命與文殊同往十方問於十佛，最後仍來問佛。佛為廣說多次捨身來此世間的七十九句原因（以上第三卷）。其次佛告央掘，要成就五（個）八相，即四十功德，方能受持說如來藏的大乘經。最後波斯匿王興兵來至佛所，佛為王說央掘與文殊過去本事。邪師摩尼跋陀羅及其婦，乃至諸天龍神說偈讚佛，皆發無上菩提心（以上第四卷）。此經的主要思想，首先是發揮了一切眾生皆有如來藏佛性之義。如來藏即指眾生本淨的心性，由於客塵煩惱所染，故未能成佛。本經特別將此一思想，聯繫到「心為法本」的兩個頌（原出《增一阿含經》卷五十一），顯示它的來源。其次說明二乘為方便歸依，如來方是第一義歸依，這樣區別大小乘，與《法華經》的說法一致（卷二）。再次說明一乘的中道離於二邊，是名大乘，這與《寶積經》所說相通（卷四）。再次說底生有如來藏故，無始以來無非父母兄弟姊妹，迭為尊卑。因此諸佛戒殺斷肉，這又是上承《涅槃》開啟《楞伽》的說法（卷四）。最後說「女有佛藏，男亦如是」（卷四），說明一切眾生皆有如來藏佛性之義，故在中國佛教學者談佛性時，常引用它。（田光烈）〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷二、卷五；《至元法寶勘同總錄》卷三。

央數
央數[一切經音義（慧琳音義）]約姜反經文作鞅上聲非也

央瞿利摩羅
央瞿利摩羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，曾誤信邪師而以為殺人可升天，殺了許多人，後來受佛陀渡化出家，證阿羅漢。佛陀稱讚他「體性利根，智慧淵遠」第一。又譯為「央掘魔羅」、「鴦掘魔」。[佛光阿含藏]央瞿利摩羅(Avgulimāla)(巴)，賊人名。又作鴦掘摩。

央瞿多羅國人
央瞿多羅國人[翻梵語]譯曰體勝

央矩
央矩[新集藏經音義隨函錄]俱禹反

央耆羅
央耆羅[翻梵語]譯者曰姓

央舋
央舋[新集藏經音義隨函錄]許覲反

央金珠白多傑
央金珠白多傑[中華佛教百科全書]藏傳佛教僧。生於後藏也如之扎喜格培林寺附近。五歲時，在伯父達摩巴扎尊前開始學習字母。十歲從妥吉喇嘛阿旺念扎學習默記曆算學之粉板字，及詩學所需之諸種詞藻。十一歲在迦欽‧恭卻由培座前剃度出家，取名洛桑曲培，十二歲受居士戒及沙彌戒。年二十，赴東部南木切至北部達果之間的牧區，為寺院募化乳品達三月之久。自十九歲起，隨侍上師達摩巴扎學習聲明、曆算、詩學、文法及顯密經義。三十四歲時，達摩巴扎授以哈達，並賜名央金珠白多傑。同年，於達摩巴扎尊前受比丘戒。嗣後廣學比丘學處導釋等。達摩巴扎之若干撰述亦由他筆受。六十一歲時，經薩迦及扎什倫布赴拉薩，禮供前藏諸寺院及聖蹟。並向三大寺之高僧以及噶倫霞扎等高級官員面陳正法。約一年許，於六十二歲時返回本寺。七十九歲圓寂。其著名弟子有︰阿旺楚臣、閣芝拉然巴、根敦嘉措、喇嘛耶喜曲培、敏珠諾門罕、昌都帕巴拉、曲桑呼圖克圖、洛桑晉美等多人。其所撰述多為密宗類著作。此外亦有詩學類之《賢哲意趣莊嚴》、天文曆算類之《曆算周期顯明篇》、量度類之《彈線法新編嘉言》等。尤以藏文文法類著述《嘉言樹王論》《釋難明鏡》，頗為眾人所熟知。為習藏文者多能背誦之作品，文法學家亦多以之為準繩。

[央/馬]闍
[央/馬]闍[新集藏經音義隨函錄]上於良反正作鴦

失㤢
失㤢[新集藏經音義隨函錄]音墯

失䔖
失䔖[新集藏經音義隨函錄]力繩反

失厝
失厝[新集藏經音義隨函錄]音醋

失命
失命[新集藏經音義隨函錄]上身質反

失咲
失咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

失[失*隹]
失[失*隹][新集藏經音義隨函錄]上音扶正作夫下直履反

失守摩羅
失守摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見室獸摩羅條。梵Siśumāra。

失守麼羅
失守麼羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見室獸摩羅條。

失庇
失庇[新集藏經音義隨函錄]必至反

失廕
失廕[新集藏經音義隨函錄]於禁反

失念
失念[獅子吼站阿含經簡註]1.失去正念；失去專注力。2.心散亂。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘百法中隨煩惱二十之一。使心散亂，於所緣之境不能明記之心所也。唯識六曰：「失念，於所緣境不能明記為性，能障正念散亂所依為業。」[阿含辭典（莊春江）]muṭṭhassati，即「失去專注力；混亂心的；念已忘失的」。(同義複詞「失念不定」)[佛光大辭典]梵語  musita-smrtitā  之意譯。又作忘念。乃心所（心之作用）之名。百法之一。為「念」之對稱。指對於所緣境及諸善法不能明白記憶之精神作用。唯識宗將其視為二十隨煩惱中八大隨煩惱之一。關於其體則有三說：(一)為大乘阿毘達磨雜集論卷一所說，以念為體，依此之故而為念之一分。(二)為瑜伽師地論卷五十八所說，以癡之等流為體，依此之故而為癡之一分。(三)併取前述之二種，以念與癡之一分為體。〔成唯識論卷六、顯揚聖教論卷一、大乘五蘊論〕（參閱「隨煩惱」6353） p1880 [中華佛教百科全書]指於所緣之境不能明白記憶的精神狀態。百法之一；二十隨煩惱之一。又名忘念。《顯揚聖教論》卷一云（大正31‧482c）︰「失念者，謂於久所作所說所思若法若義染污不記為體，障不忘念為業，乃至增長失念為業。如經說謂失念者無所能為。」又，《成唯識論》卷六云（大正31‧34b）︰「云何失念﹖於諸所緣不能明記為性，能障正念散亂所依為業，謂失念者心散亂故。」唯識以此為二十隨煩惱中八大隨煩惱之一。關於其體有三說，一依《大乘阿毗達磨雜集論》卷一所說「失念以念為體」，認為是念的一分；一依《瑜伽師地論》卷五十八所說「癡等流」，認為是癡的一分；第三說則併前二說，以念與癡之一分為體。〔參考資料〕　《大乘五蘊論》；《大乘廣五蘊論》；《成唯識論述記》卷六（末）；《略述法相義》卷上；《百法問答鈔》卷一。

失惜
失惜[新集藏經音義隨函錄]音醋正作措也

失意
失意[佛光阿含藏]巴利本作 mano-padūsika(心穢)。[阿含辭典（莊春江）]失去正念，對男女來說則指引起慾念。[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄧˋ, 1.不如意、不得志。《漢書．卷七七．蓋寬饒傳》：「寬饒自以行清能高，有益於國，而為凡庸所越，愈失意不快，數上疏諫爭。」《儒林外史．第四一回》：「此時多失意之人，安知其不因避難而來此地？」2.意見衝突，不和睦。南朝宋．鮑照〈代結客少年場行〉：「失意杯酒間，白刃起相讎。」唐．李朝威《柳毅傳》：「近與天將失意，塞其五山。」

失所
失所[新集藏經音義隨函錄]上尸日反[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄙㄨㄛˇ, 1.無處安身。《文選．李陵．與蘇武詩三首之一》：「風波一失所，各在天一隅。」《三國志．卷一二．魏書．何夔傳》：「自喪亂以來，民人失所。」2.失宜、失當。《舊唐書．卷九八．李元紘傳》：「戶部侍郎楊瑒、白知慎坐支度失所，皆出為剌史。」《儒林外史．第五四回》：「今表兄榮任閩中，賢昆玉同去，愚表弟倒覺失所了。」

失技
失技[新集藏經音義隨函錄]書周書呪二反魚名也正作收

失抦
失抦[新集藏經音義隨函錄]彼命反

失拖
失拖[新集藏經音義隨函錄]徒我反正舩木

失措
失措[新集藏經音義隨函錄]倉故反[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄘㄨㄛˋ 因為驚慌而不知所措。《宋史．卷四八六．外國傳二．夏國傳下》：「种諤在綏德節制諸軍，聞夏人至，茫然失措，欲作書召燕達，戰怖不能下筆。」《三國演義．第四二回》：「曹操倉皇失措。張遼曰：『丞相休驚！』」

失搔
失搔[新集藏經音義隨函錄]蘓刀反魚名也諸經論作失收摩羅或云失獸摩羅此譯為鰐魚也

失據
失據[新集藏經音義隨函錄]居御反依也正作據㨿二形[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄐㄩˋ 失去倚恃。如：「進退失據」。《文選．宋玉．神女賦》：「徊腸傷氣，顛倒失據。」《後漢書．卷七一．皇甫嵩傳》：「州郡失據，長吏多逃亡。」

失收
失收[新集藏經音義隨函錄]尸由尸呪二反魚名

失收摩羅
失收摩羅[獅子吼站阿含經簡註]鱷魚。[一切經音義（慧琳音義）]或作失守善見律云鰐魚也長二丈餘有四足似鼉齒至利有禽鹿入水齧[要/月]即斷或云殺子魚[翻梵語]譯曰殺子[佛光阿含藏]失收摩羅(sujsumāra)(巴)、(śiśumāra)(梵)，即鱷魚。[阿含辭典（莊春江）]suṃsumāra的音譯，1.跋祇國的一地名，如「失收摩羅山」。2.義譯為「鱷魚」。

失收摩羅山
失收摩羅山[獅子吼站阿含經簡註]地名，山下有許多村落。其中「失收摩羅」是鱷魚的音譯。又譯為尸收摩羅山、設首婆羅山。[佛光阿含藏]失收摩羅山(Sujsumāragira)(巴)，為一村名。

失栴
失栴[新集藏經音義隨函錄]之連反正作栴旃二形悲花經作沙旃

失沙
失沙[獅子吼站阿含經簡註]「弟子」的音譯，這位三藏法師的名字是「弟子」。

失溺
失溺[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反悞也下奴吊反

失牧
失牧[新集藏經音義隨函錄]尸周尸呪二反畜名

失牧摩羅魚
失牧摩羅魚[翻梵語]譯曰殺子

失獸
失獸[新集藏經音義隨函錄]尸呪反魚名

失獸摩羅
失獸摩羅[一切經音義（慧琳音義）]或言失收摩羅此云煞子魚也善見律譯云鰐魚廣州土地有之鰐音五各反

失瘖
失瘖[一切經音義（慧琳音義）]邑今反考聲云不能言也從疒

失竉
失竉[新集藏經音義隨函錄]丑勇反愛也正作寵也又力冀反孔〡也非用

失緒
失緒[一切經音義（慧琳音義）]上失字說文縱也從手乞聲也下徐呂反毛詩傳緒業也韻詮緒次也說文絲端也從糸者聲也糸音覔也

失羅婆
失羅婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Śravaṇa牛宿名。寶星陀羅尼經四曰：「失羅婆（唐言牛宿），牛宿星生者，於右脛上必有兩靨，常豐爵祿，受身無病，人所愛樂，命終生天。」[佛光大辭典]梵名  Śravana。意譯牛宿、吉祥宿、無容宿。二十八宿之一。因失羅婆與月之運行無關，故印度曆法無之。惟以最吉祥宿之故，而列於二十八宿之一。據摩登伽經卷上說星圖品、大方等大集經卷四十一星宿品載，此宿有三星（我國則認為有六星），狀似牛頭，屬風梵摩神，姓梵氏。於密教之曼荼羅中，稱為「對主」。其形像，右手掌上仰，指端下垂；左手持蓮，蓮上有赤珠。寶星陀羅尼經卷四（大一三‧五五六上）：「失羅婆（唐言牛宿）星生者，於右脛上必有兩靨，常豐爵祿，受身無病，人所愛樂，命終生天。「參閱「二十八宿」173） p1880 

[失/舊]
[失/舊][新集藏經音義隨函錄]巨右反

失舶
失舶[新集藏經音義隨函錄]音白

失裾
失裾[新集藏經音義隨函錄]音居袵也

[失*見]墎
[失*見]墎[新集藏經音義隨函錄]上居隨反下古霍反

[失*見]摸
[失*見]摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

[失*見]摹
[失*見]摹[新集藏經音義隨函錄]上居隨反下莫乎反

[失*見]模
[失*見]模[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

[失*見]猷
[失*見]猷[新集藏經音義隨函錄]上居隨反下余修反

[失*見]還
[失*見]還[新集藏經音義隨函錄]上居隨反

[失*見]郭
[失*見]郭[新集藏經音義隨函錄]上吉隨反正作規

[失*見]𡧱
[失*見]𡧱[新集藏經音義隨函錄]上居隨反

失譯經
失譯經[中華佛教百科全書]指佚失譯者名字的經典。又稱無譯或闕譯。蓋早期漢譯佛典往往未記載譯者之名，到苻秦‧道安編《綜理眾經目錄》，始校定諸經題名及譯者名。此可由《出三藏記集》卷十五〈道安法師傳〉所說得知。其文云（大正55‧108a）︰「又自漢暨晉，經來稍多，而傳經之人名字弗記，後人追尋莫插羯代，安乃總集名目，表其時人銓品新舊，撰為經錄。」雖然如此，當時譯人名字不詳者仍多。玆列舉著名經錄所載之失譯數如次︰(1)《出三藏記集》卷三〈新集安公失譯經錄〉中，列出一四二部。(2)梁‧僧祐更製〈新集續撰失譯雜經錄〉（《出三藏記集》卷四），認為失譯經有一三○六部之多（其中當時猶存的有八四六部）。(3)梁‧寶唱在其《眾經目錄》（《歷代三寶紀》卷十五所引）中，揭舉失譯經三二一部。(4)隋‧法經等的《眾經目錄》舉出四三一部。(5)隋‧費長房的《歷代三寶紀》譯經錄列舉後漢失譯經一二五部、吳魏一一○部、西晉八部、東晉五十三部、西秦八部、北涼五部，合有三○九部。(6)《大唐內典錄》及《古今譯經圖紀》與《歷代三寶紀》所載相同。(7)《大周刊定眾經目錄》卷十一列大小乘失譯經計四二四部。(8)《開元釋教錄》列後漢失譯經名一四一部，吳魏八十七部，西晉五十八部，東晉四十部，三秦時代四十一部，北涼五十三部，宋代三○七部，梁十四部，合七四一部。◎附︰小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》第二部第一、二章（摘錄）第一類所謂失譯經，即指經本確由某人從梵夾翻譯而成，但好不容易譯成，卻不知其譯人之名。失譯一語，亦具謂失譯人名，即逸失譯人之名之意。直言之，失譯經即指譯者不明之經典而言。其經典既已有譯本，卻不知譯者之名，很令人不解。此乃因古時在所譯經本中，並未恭署譯者之名之故；另一方面，有關譯經之記載亦付闕如，故後人無由得知經典之譯者，於是乃有許多失譯經出現。至六朝中期之統計，不知譯人之名之失譯經，其數量竟比知譯人之經典多達二倍以上，故亦就無從著手查尋。（中略）失譯經之調查研究，在中國佛教經典傳譯史上，實須作最慎重之考索。因為逸失譯人名之經典為數甚多，且多數屬於傳譯初期之作；又據六朝中期梁代僧祐法師所作實際調查，顯示失譯經之數目已達知譯人之經典總數之三倍；至六朝末期，編修《歷代三寶紀》等經錄時，乃作出令人難以想像之大膽裁斷，將大部分失譯經，分配予著名，甚至名不見經傳之譯人，作成欺人不實之目錄，而因受此偽目錄之累，造成中國傳譯史糾雜紛亂之局面，實已達無可救藥之地步。有關此事，於前章譯經史中已反覆言及。（中略）自後漢，經三國、晉，至南北朝中期之三百年間，傳譯之經典有二千餘部。其中知譯人之名者，僅有四五○部左右，而不知譯人，列屬失譯部者，達一千六百部以上。如此懸殊差數，似乎難以交代，然既為事實，則不可更改，而問題即由此發生。據筆者之研討，斯學始祖彌天道安法師最初之查定，實強而有力。而其後僧祐律師之集補，雖並未十分充實，然其記載較其他經錄近於事實，則是確實之事。因此，欲尋訪中國前代佛教經典傳譯之歷史，必須以二師之語錄作為衡量之基準。然二師調查所得失譯經之數量，即如上述統計所述之多，對於此事應作何想法，即為第一個問題。已如前述，除於卷末特書識語者，乃當別論外，古代之譯經多未署記譯人名而書寫流傳。如現存之初唐以前之古寫經，無一於卷首署有譯號者。此類自最初即不署記譯人名而寫傳之經本，若別無其他確實記錄，即造成逸失譯人名之失譯經，乃勢所必然。道安將其收集而纂修綜理《眾經目錄》時，花費多大苦心，亦可推察而知，而僧祐更蒐集經本，為完成目錄而努力，其功績者實厥偉。二法師俱為蒐集並勘定經本，而費萬全研備之力，其結果不明者終究依然不明，故而多數經典悉列入失譯經中。不可因數字龐大，而責其調查不充分，因為事實即為如此。道安之調查可謂已相當徹底，乃由爾後僧祐重作檢討，卻並無多少新發現可資追補一事，得以證明。大凡類此學問之查究，一人進行所得，自不能盡得其實而未有一點遺漏。若干年後始發現某地有某人祕密寫傳經本之事，並非不可能，然自應有一限度，一時之間發現許多，則萬無此理。在此希望讀者冷靜地以常識判斷者，亦即此點。前已曾屢次提醒注意，《歷代三寶紀》以下諸經錄對歷代譯經目錄之記列，實無責任已極。無論如何，費長房等纂集之《歷代三寶紀》，開欺人目錄之例，自是罪無可逭，然後人卻依然蹈襲前誤，則更為不可，因為蹈襲實質上罪同初犯。《歷代三寶紀》所作之譎詐事情，即將梁‧僧祐傾力查索，而斷為譯者不明之失譯經一千六百餘部，乃以不確實之偽目錄為證據，而將其中之千幾百部分配予安世高等前代之譯經家。如此手筆，非尋常人所敢作，而費長房等人卻行之毫不以為意，且假想為經目鉅著，構劃製作，此種胡思妄為，實令人瞪目結舌。無論其人如何精心製作目錄，而虛偽之事實終不可改，原形終將畢露。若經嚴謹之研查，真相必會大白於世，屆時，其費盡心機，大事分配之歷代譯經目，仍須還原為道安、僧祐所調查確記之目錄。如若任其貽誤，勢必不得善果，此乃情勢所然，難憑私意而為。今即將此要領重覆申述，一言以見之！第一，據統計所得之《出三藏記集》與《歷代三寶紀》所載失譯經數目之差，為一六一七對三○九之比，即有一三○八部失譯經經重新分配於每位譯人名下，自後漢至劉宋初期之譯家皆有。失譯經之譯人，爾後於別寫本之後語，或其他證據中得知其名，少數五部、十部自不無可能，然一時發現上百部千部，即使魔術幻影，亦不可變得。而竟全然漠視常識，如此膽大妄行者，唯有《歷代三寶紀》對歷代譯經目錄之記載。其所作胡行，實令人驚痛。第二，其人大膽進行大事分配所憑藉之證據為何﹖即漢時佛經目錄、朱士行漢錄、道祖錄、始興錄等偽目錄。此等目錄，不會重現於隋代，而編者自身又怎可謂︰「所載目錄雖可見於傳記中，然早已佚失，並未親睹其書。」真令人啼笑皆非。如此未曾親見，有名無實之目錄，卻依然任意援引，而謂某人有幾十部譯經，或某人譯出某經等等，更甚者為，當援引偽目錄時，多數均明載某帝某歲何年何月何日譯出之類清楚肯定之譯經年月，實令人不可思議。外行人矇於言辭，或可欺瞞一時，然不實之記錄終難掩飾其闕漏，只要稍加詮索，虛假立可揭穿。第三，如此將大量失譯經分配予各譯人之偽目錄雖已完成，然本即為偽託之說，一經實際研查經本，則誣妄立可呈現而消弭。將三倍於知譯人名經典之失譯經，透過各時代，記入譯人名下，而在分配之時，舊譯之經分予古人，新舊之經分予近人，如此按時代配當，一時間令人信以為真者確實不少。經由道安編為失譯經者，十九為西晉以前之古譯，而僧祐新集之失譯經，則大部分為東晉至劉宋初年之物。因此，將古譯之失譯經作為安世高、法炬等之作品，由內容而言，因經本本身即是古作，故難以遽下論斷，卒然否定，而令人猶疑不決。不過，於當時仍不難辨別，因其任意選定於譯人名下之經本數目太多，易將古譯之經列入舊譯時代之人，而舊譯之經則列入古譯時代之人，其間錯誤，一經研查實物，結果立可顯出，而馬腳亦隨之暴露。如此煞費苦心之安排，見於吾人眼中，不啻為藏頭露尾，由虛偽之中，何能生出真實﹖要之，攀附之竹終必離樹，唯有將失譯之經還原於失譯經部中，始能了解傳譯史之真相。第四，將失譯經以時代別分配於後漢、魏、吳、西晉，乃至北涼，實為愚不可及之舉措。既已不知譯人之名，自無確知時代之理由。若分析其相異之特點，而就古譯時代、舊譯時代，籠統加以區別，非為不可，然若欲精確鑑查判定為後漢、三國、晉或涼等之譯作，則不可能。道安與僧祐僅將之歸納為失譯，並未作成時代之識別，因為按而不斷方為正確。而費長房卻敢於劃分時代別，雖看是偉構創舉，而實際為全然未經鑑查，妄自分配，遽下文字論斷，如孩童遊戲之行為。舉一例言之，《大方便佛報恩經》與《分別功德論》等，擬之為後漢時之失譯經，其實無論由那方面索查，結果均為東晉之作品，而作為後漢譯本，實屬子虛烏有。若此輕率作下之時代別，自無任何權威性可言。第五，證據重於議論。費長房等分配予各譯人之失譯經，事實上並未得當，其理於前章傳譯史中，已適時在在言明。今乃精審失譯經目，而追究其隨意摘出失譯經目中適宜之本，分配予各譯人之真相。若將後節所揭載之表目熟覽，即可領會其間原委。海巿蜃樓並非實物，而歷史史實則不可更易。失譯經終究為失譯經，豈是憑筆尖即可輕易置換之事﹖費長房編修《歷代三寶紀》之際，為失譯經作下如此輕率之處理，而《大唐內典錄》以下諸經錄，雖曾多少加以刪補增除，試作幾分訂正，然大體上仍蹈襲其說。即以《三寶紀》之分配為基礎，由彼附以新譯名之失譯經，乃出人意外地署以安世高或其他譯人之名現行；而以時代別區分之剩餘之失譯經，則各按上後漢失譯、西晉失譯等，行世至今。然則其為根本錯誤之目錄，筆者明白指摘。為將此問題轉為未來之實際問題，必須將由此種不純之動機，而於隋唐以後新附以虛偽譯人之失譯經，及加以無稽之時代別之失譯經之譯號，作慎重地再檢討，為歷史之傳真，重編入原來之失譯經部。若仍將現行大藏經之譯號，照章全收，據以為中國佛教作歷史性之說明，姑不論以往，而今後學術上研討，則將如癡人夢語，毫無真實性。

失譯經典
失譯經典[佛光大辭典]指佚失翻譯者名之經典。即無記錄翻譯者之經典。又稱無譯經典、闕譯經典。蓋中國佛教至苻秦道安（314～385）撰述「綜理眾經目錄」（今已不存）為止，一般流傳之經典大抵未記載經題、翻譯者之名，如現存初唐以前之古寫經，即無一部於卷首署有譯號者，故至道安時，雖校定諸經之題名、譯者，然難以判明譯者之經典為數仍多。 失譯經典多數為傳譯初期之作。據南朝梁代僧祐所調查，我國自東漢至南北朝中期三百年間，傳譯之經典已有二千餘部，其中失譯經典之數目約達已知譯人之經典數的三倍。至隋初費長房編修歷代三寶紀時、卻依據漢代佛經目錄、朱士行漢錄、道祖錄、始興錄等偽目錄，將一三○八部失譯經典分配予安世高、法炬等前代譯經家之名下。後世如大唐內典錄、開元釋教錄等經錄，雖曾略加刪補訂正，然大體仍引用三寶紀之不實目錄，遂造成我國傳譯史糾雜紛亂之局面。 關於失譯經典之數目，歷代所編經錄皆有記載，然所舉之目錄則有出入，僧祐之出三藏記集卷三記載道安勘定之失譯經錄，共列記一四二部；僧祐又作新集續撰失譯雜經錄，列記一三○六部；梁代寶唱作眾經目錄，列記三二一部；隋代法經等作眾經目錄，列記四三一部；隋代費長房作歷代三寶紀，列記三○九部；大唐內典錄及古今譯經圖紀，則準照歷代三寶紀所載之數，大周刊定眾經目錄列記四二四部；唐代智昇作開元釋教錄，列記七四一部；現行之日本大正新脩大藏經則列記一四三部。上舉之中，內典錄、開元錄等，皆已受三寶紀之影響，故所列出之失譯經典較之出三藏記集所引，皆大量銳減；又法經錄、武周錄等，則僅收失譯經典中之現存本，故所列經目亦較出三藏記集為少。大正藏一方面採開元錄之記載，另又僅收現存經本，故所列最少。〔佛書解說大辭典佛典總論第二部第二章（小野玄妙）〕 p1881 

失跖
失跖[新集藏經音義隨函錄]之赤反川音作踊云合𨀢音[狦-(狂-王)+王]非也

失跨
失跨[新集藏經音義隨函錄]苦花反

失轄
失轄[一切經音義（慧琳音義）]古文牽鎋二形同胡瞎反軸端[金*截]也說文轄鍵也[新集藏經音義隨函錄]行瞎反亦作輅▆二形

失轍
失轍[新集藏經音義隨函錄]緾列反

失轡
失轡[新集藏經音義隨函錄]音秘

失辨
失辨[新集藏經音義隨函錄]皮件反

失辯潛思
失辯潛思[獅子吼站阿含經簡註]失去辯解的能力，埋頭思考。

失道
失道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十一頁云：言失道者；往餘處故。二解　顯揚一卷九頁云：失念者：謂於久所作所說所思若法若義，染污不記為體。障不忘念為業。乃至增長失念為業。如經說：謂失念者，無所能為。乃至廣說。三解　成唯識論六卷十九頁云：云何失念？於諸所緣，不能明記為性。能障正念，散亂所依，為業。謂失念者，心散亂故。有義、失念、念一分攝。說是煩惱相應念故。有義、失念、癡一分攝。瑜伽說此是癡分故。癡令失念，故名失念。有義、失念、俱一分攝。由前二文，影略說故。論復說此遍染心故。四解　五蘊論五頁云：云何失念？謂染污念，於諸善法不能明記為性。五解　廣五蘊論十一頁云：云何失念？謂染污念，於諸善法，不能明記為性。染污念者：謂煩惱俱。於善不明記者：謂於正教授，不能憶持義。能與散亂所依為業。六解　品類足論三卷二頁云：失念云何？謂虛念、空念、忘念、失念、心外念性，是名失念。七解　界身足論上三頁云：失念云何？謂空念性、虛念性、忘念性、失念性、心不明記性；是名失念。[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄉㄠˋ, 1.迷路。《韓非子．外儲說左下》：「晉文公出亡，箕鄭挈壺餐而從，迷而失道，與公相失。」唐．牛僧孺《郭元振》：「夜行，陰晦失道，久而絕遠有燈火光，以為人居也。」2.失去標準，違反正道。《文選．潘岳．西征賦》：「平失道而來遷，繄二國而是祐。」《五代史平話．周史．卷下》：「臣謂中國之失吳、蜀、幽、?，皆因失道。」

[失*頁]索
[失*頁]索[新集藏經音義隨函錄]上古隨反下所責反𠷰求也

失馭
失馭[新集藏經音義隨函錄]音御

失魄
失魄[一切經音義（慧琳音義）]上失字說文從手從乙今[(上/天)*(企-止+米)]書變體急書作失。下普伯反左傳曰心神之精爽是謂之魂魄。陽精為魂陰質為魄。易曰精氣為物遊魂為變。杜注左傳云魄形也。尚書云哉生魄。孔注云魄生明死也。又曰始生魄月十六日也文字典說云魄陰神也魄迫也著人也。顧野王云魄者謂月之形無灮處暗晦者也。說文月始生魄然也承大月二日承小月三日古文作[栗-木+朔]古今正字魂魄二字並從鬼。形聲字也

失𠬧
失𠬧[新集藏經音義隨函錄]尸由反

失𠴊
失𠴊[新集藏經音義隨函錄]音呂

失𢪛
失𢪛[新集藏經音義隨函錄]尸由尸救二反鰐魚也正作收𠬧二形也

失𤘴
失𤘴[新集藏經音義隨函錄]尸由尸右二反魚名也正作牧

夷亘
夷亘[新集藏經音義隨函錄]古鄧反

夷則
夷則[一切經音義（慧琳音義）]上音移七月之律名也

夷哆
夷哆[新集藏經音義隨函錄]多个反

夷坦
夷坦[一切經音義（慧琳音義）]夷以脂反坦他[娕*頁]反毛詩傳曰夷易也謂簡易之道言省力易行者也廣雅曰坦平也

夷塗
夷塗[一切經音義（慧琳音義）]弋之反說文夷平也亦常也

夷夏論
夷夏論[佛光大辭典]全一篇。南齊顧歡撰。內容係辯論佛道二教之異同。全篇共計八百餘字。作者初引玄妙內篇之老子託胎於天竺維衛國夫人淨妙、法華經與無量壽經所舉之釋迦成佛於塵劫之數，及太子瑞應本起經所載之釋尊為國師、道士、儒林之宗等文，以論述「道即佛，佛即道，其聖則符，其跡則反」之理。 次論夏（中國）、夷（印度）二國於服飾、葬制、儀禮、教法之差異，謂「舟、車均於至遠，而有川、陸之節」，以喻若將佛教之習俗強移至中夏，則難脫悖德犯俗之嫌，因二教於道雖相類似，於俗則大背，故顧歡作此論以駁斥當時有關二教異同之論點。顧歡又認為佛教之涅槃與道教之仙化，於實雖相合，然自得道之遲速難易而言，涅槃之「無生」（遲）迥異於仙化之「無死」（速）。顧歡並將佛道二教互做比較，舉出：佛教文而博，道教質而精；佛言華而引，道言實而抑，抑則明者獨進，引則昧者競前；佛經繁而顯，道經簡而幽；佛為破惡之方，道為興善之術；佛跡光大，道跡密微等諸項，以略述二教之優劣。今收於南齊書卷五十四、南史卷七十五顧歡傳、全齊文卷二十二、玉函山房輯佚書子編道家類等。 據南齊書所載，顧歡，字景怡。吳郡鹽官人。曾學於雷次宗，後於天台山開館教授，永明元年（483），被徵為太學博士而不就。性好黃老，長於道術，年六十四，卒於剡山。著述有論語顧氏注一卷、道德真經注疏八卷等。夷夏論係為融合佛道二家互相之非毀而撰，然意仍偏黨道教。故當時劉宋司徒袁粲曾託道人通公以書駁斥本論，顧歡亦作書答辯之。此外，佛道二家尚有多人作論以評駁本論。〔隋書卷三十四經籍志、唐書卷四十七經籍志〕 p2338 [中華佛教百科全書]文章名。南齊‧顧歡撰。全篇共計八百餘字，收載於《南齊書》卷五十四及《南史》卷七十五〈顧歡傳〉、《全齊文》卷二十二。顧歡字景怡、玄平，吳興（浙江）鹽官人。曾學於雷次宗。永明元年（483），蒙徵為太學博士而不就。性好黃老，長於道術，年六十四，卒於剡山。其著述除本論外，另有《論語顧氏注》一卷、《道德真經注疏》八卷等。本論旨在論辨佛道二家之異，然立場偏袒道家，而貶抑佛教，尊華夏而遠夷狄。故此論一出，司徒袁粲、謝鎮之、朱昭之、朱廣之、惠通、僧敏等皆撰文駁斥。◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十三章〈佛教之南統〉（摘錄）顧玄平之要旨在根據中印國民性之殊異，而言西方之教不可行於中國。至謂印土俗惡，華風本善，則疑本出於《化胡經》。按漢代所傳，稱印人不殺伐，未言風俗不良。至晉以後，乃有其說。《後漢紀》言身毒俗修浮圖道，不殺伐，弱而畏戰。並言其內屬之後，因漢人之姦猾無行者來居，遂詐謀滋生，習俗以壞。此當為漢代之傳說。但晉時《化胡經》謂「胡人剛而無禮」。（見《笑道論》所引。又《北山錄》五引王浮《化胡經》云，胡人凶獷，故化之為佛，令髡赭絕嗣。又吳‧支謙《維摩經》云，此土人民剛強難化。則《化胡經》之言疑採佛經所傳，而過甚其辭。）《正誣論》誣佛者申《化胡經》說，謂「胡狄父子聚麀，貪婪忍害，昧利無恥，侵害不厭，屠裂群生。」《後漢書》〈西域傳〉雖亦言天竺人弱，「修浮圖道，遂以成俗。」然其〈贊〉則謂其人「不率華禮，莫有典書，若微神道，何恤何拘。」此外在范蔚宗之前，桓玄難王中令，亦言「六夷驕強，非常教所化。故大設靈奇，使其畏服。」與范同時之何承天答宗少文，亦謂華戎自有不同。「何者，中國之人，稟氣清和，含仁抱義，故周孔明性習之教。外國之徒，受性剛強，貪欲忿戾，故釋氏嚴五科之戒。」（均見《弘明集》。謝康樂亦以為華夷性殊，故孔釋立教有異。詳見《廣弘明集》〈辨宗論〉。）顧歡之論，全用斯義。故其辨二教曰︰「尋聖道雖同，而法有左右。始乎無端，終乎無末。泥洹仙化，各是一術。佛號正真，道稱正一。一歸無死，真會無生。在名則反，在實則合。但無生之教賒，無死之化切。切法可以進謙弱，賒法可以退夸強。佛教文而博，道教質而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言華而引，道言實而抑。抑則明者獨進，引則昧者競前。佛經繁而顯，道經簡而幽。幽則妙門難見，顯則正路易遵。此二法之辯也。聖匠無心，方圓有體。器既殊用，教亦易施。佛是破惡之方，道是興善之術。興善則自然為高，破惡則猛勇為貴。佛跡光大，宜以化物。道跡密微，利用為己。優劣之分，大略在茲。」顧本信道，其說上溯出自王浮，自不足怪。及齊世有道士假張融作《三破論》，詆毀佛法，極為無理。但其言曰︰「此三破之法（入國破國，入家破家，入身破身），不施中國，本止西域。」因「胡人無二（疑是仁字），剛強無禮，不異禽獸，不信虛無，老子入關，故作形像之教化之。」又云︰「胡人粗獷，欲斷其惡種。故令男不娶妻，女不嫁夫。」其大意仍指佛教為「滅惡之術」，與顧歡之旨無異也。論出，劉勰、釋僧順作文駁之。約在同時，釋玄世《辯惑論》，亦痛斥道教之妄（上均見《弘明集》）。〔參考資料〕　《弘明集》卷六、卷七；《隋書》卷三十四〈經籍志〉；《唐書》卷四十七〈經籍志〉。

夷岳
夷岳[新集藏經音義隨函錄]五角反

夷悅
夷悅[一切經音義（慧琳音義）]余之反說文夷平也亦明也常也悅樂也[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄩㄝˋ 愉悅。「悅」文獻異文作「說」。《孔子家語．卷五．五帝德》：「四海之內，舟輿所及，莫不夷說。」也作「怡悅」。

夷敞
夷敞[一切經音義（慧琳音義）]昌掌反蒼頡篇曰敞高顯也說文平野高土可遠望也從支尚聲支音普卜反今作文隸書省也[新集藏經音義隨函錄]昌兩反

夷湍
夷湍[新集藏經音義隨函錄]他官反冝作端倪二同多官反諸經作阿夷耑或云阿夷多也

夷滅
夷滅[一切經音義（慧琳音義）]餘之反左傳芟夷杜預曰夷殺也亦毀也廣雅夷滅也[新集藏經音義隨函錄]上以脂反毀也滅也[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄇㄧㄝˋ 誅滅。《史記．卷九七．陸賈傳》：「漢誠聞之，掘燒王先人冢，夷滅宗族。」《大宋宣和遺事．貞集》：「不行仁德，專務殺伐，使我父兄孤苦，他日汝亦遭人夷滅也。」

夷[(牙*ㄆ)/止]
夷[(牙*ㄆ)/止][新集藏經音義隨函錄]上羊脂反下之領反夷平也整理也

夷犾
夷犾[新集藏經音義隨函錄]徒的反東夷北〡番人也

夷狄
夷狄[新集藏經音義隨函錄]徒的反[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄉㄧˊ 古稱四境未開化的民族。《史記．卷一○六．吳王濞傳》：「母親夷狄，以疏其屬。」《大宋宣和遺事．元集》：「陰濁用事底時節，夷狄陸梁，小人得志。」

夷耑
夷耑[一切經音義（慧琳音義）]都桓反又作湍人名也應云何夷他梵言訛轉也此譯云來也[新集藏經音義隨函錄]都官反

夷舸
夷舸[新集藏經音義隨函錄]古我反

夷蕩
夷蕩[新集藏經音義隨函錄]上以脂反乎也下徒朗反大水㒵也開闢也搖放也

夷虜
夷虜[新集藏經音義隨函錄]音魯

夷蠻
夷蠻[新集藏經音義隨函錄]莫姧反

夷謐
夷謐[新集藏經音義隨函錄]音蜜

夷謨
夷謨[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

夷蹬
夷蹬[新集藏經音義隨函錄]都鄧反階〡也正作隥也又音鄧非也

夷邸
夷邸[一切經音義（慧琳音義）]仾禮反蒼頡篇邸舍也說文属國之舍也從邑氐聲

夷險道
夷險道[一切經音義（慧琳音義）]孔安注書曰夷平也方言曰險高也

夷騶
夷騶[一切經音義（慧琳音義）]側愁反

夷驃
夷驃[新集藏經音義隨函錄]毗妙反

夷𨚎
夷𨚎[新集藏經音義隨函錄]音底

夸強
夸強[新集藏經音義隨函錄]上苦花反下巨羊反

夸父
夸父[一切經音義（慧琳音義）]卦華反列子曰夸父善走能與曰爭馳所死之地化為鄧林[新集藏經音義隨函錄]上苦花反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄚ　ㄈㄨˋ 古代神話中的人物。傳說為了與太陽追趕競走，渴死在途中。見《山海經．海外北經》。

夸誕
夸誕[新集藏經音義隨函錄]上苦花反下徒旱反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄚ　ㄉㄢˋ 誇大荒誕而不可信的。《荀子．不苟》：「公生明，偏生闇，端愨生通，詐偽生塞，誠信生神，夸誕生惑。」也作「誇誕」。

夸飾
夸飾[新集藏經音義隨函錄]上苦花反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄚ　ㄕˋ 語文中誇張鋪飾，超過了客觀事實的修辭法，稱為「夸飾」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．夸飾》：「故自天地以降，豫入聲貌，文辭所被，夸飾恆存。」也作「誇飾」。

夾㭾
夾㭾[新集藏經音義隨函錄]上於良反下其勿反或作鴦崛

[夾/二/回]然
[夾/二/回]然[一切經音義（慧琳音義）]上生側反郭注方言[夾/一/回]猶積也說文云愛歰也從來從[稟-禾]會意字也經作[夾/一/回]俗字也[稟-禾]音力錦反

夾作
夾作[新集藏經音義隨函錄]上音狹窄也又古花反悞

夾小
夾小[新集藏經音義隨函錄]上胡恰反正作狹

夾山
夾山[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐澧州夾山善會禪師，嗣船子德誠禪師，咸通十一年卜夾山而成院宇，接海眾。中和元年十一月寂於此，壽七十七，謚傳明大師。見傳燈錄十五。[佛光大辭典](一)地名，有二：(一)位於湖南省岳州府澧州石門縣東南約十七公里。唐懿宗咸通十一年（870），船子德誠之法嗣善會在此山建立禪宇，振舉禪風，名噪一時。(二)位於江蘇省鎮江府丹徒縣南方約二公里。山中有竹林寺，善會亦曾在此說法。〔讀史方輿紀要卷七十七、大清一統志卷六十二〕 (二)（805～881）指唐代善會禪師。師曾先後住於江蘇之夾山、湖南澧州之夾山舉揚禪風，故世稱夾山善會禪師，或僅以「夾山」代稱之。（參閱「善會」4893）p2841 

夾山揮劍
夾山揮劍[佛光大辭典]禪宗公案名。指唐代夾山善會禪師以般若利劍，斬破一切執著。從容錄第六十八則（大四八‧二六九下）：「僧問夾山：『撥塵見佛時如何？』山云：『直須揮劍，若不揮劍，漁父棲巢。』」即為打破執著，佛亦可斬，若不斬，則如漁父處於山巢，失去禪之活用；縱令與佛相見，然因執著未破，反墮毒海，折損慧命。〔五燈會元卷五〕 p2842 

[夾/心]腹
[夾/心]腹[一切經音義（慧琳音義）]又作[(厂@夾)/心]同虛頰反說文丘涉反恐息也經文作攝非也

夾水
夾水[新集藏經音義隨函錄]上古狹反

夾滕
夾滕[新集藏經音義隨函錄]上古洽反下尸證反

夾紙
夾紙[新集藏經音義隨函錄]上古洽反特也從兩〃

夾紵
夾紵[一切經音義（慧琳音義）]下除慮反周禮紵麻草也鄭玄注云白而[縭-禸]曰紵說文檾音頃属也從系宁聲[新集藏經音義隨函錄]上古洽反下直与反布也

夾紵像
夾紵像[佛光大辭典]用漆、泥、布挾扼所造之像。又作挾紵（貯）像、夾貯像、夾苧像、塞像、即像、漆像、張貫像、乾漆像。即以麻布貼於泥模上，然後以薄漆固定，再敷上一層麻布（以漆為黏劑），至所須厚度時，始去泥脫空而成。 我國自古即以漆布或筥造冠，且將此技術試用於造像上，惟開始年代不詳。出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄，載有譙國二戴造夾紵像記，可知六朝時即已流行。又隋開皇三年（583）京師凝觀寺僧法慶，造夾紵之釋迦像，纔捻塑畢，未加漆布而歿；大唐西域記卷十二瞿薩旦那（于闐）條載，有從屈支（龜茲）來之夾紵立佛像等記事，皆是有關夾紵佛像之記載。日本天平時代之塞像及近世所謂之乾漆像，即相當於夾紵像。〔續高僧傳卷二十五、洛陽伽藍記卷四、大宋僧史略卷上、廣弘明集卷十六、佛祖統紀卷三十八〕 p2842 [中華佛教百科全書]用漆塗裹紵麻布而製成的佛菩薩像。又稱乾漆像、脫空像、摶換像、脫沙像等。即造像時，先摶製泥模，再在泥模上裹縫紵布，再用漆加以塗凝光飾，然後將泥除去，脫空而成像。關於夾紵的語義，《慧琳音義》卷七十七引《釋迦方志》卷上云（大正54‧808c）︰「[HK3402-9]紵者，脫空象，漆布為之。」《大唐西域記》卷十二的小註中也云「夾紵」今稱脫沙。《資治通鑑》卷二０五胡三省註釋夾紵像也說︰「夾紵者，以紵布夾縫為大像，後所謂麻主（用麻布縫漆而成的神主）是也。」夾紵造像，原為古代中國所創制發明。在西元前後，中國已有用漆布製成冠、莒的事例；這種漆紵製品，漢朝的人寫作俠紵（漢王盱墓俠紵杯銘）或作[HK3402-9]紵（同墓&HK3402.9;紵盤銘）。是在紵布上敷漆，製成器物，其中多有脫空的構造；嗣後佛教傳入，即將這一項技藝應用於造像，便成為中國特創的夾紵像。這是印度古來所未有的，因而各經論中均未有這一項造像記載。中國歷史上有名的夾紵造像，最早見於文獻上的是第四世紀末東晉‧戴逵（字安道，395）所造的夾紵像。如《出三藏記集》卷十二法苑雜緣原始集目錄中，有（大正55‧92b）︰「譙國二戴造夾紵像記。」《辯正論》卷三也說（大正52‧505b）︰「晉常侍戴安道，學藝優達，造招隱寺，手自製五夾紵像；並相好無比，恒放神光。」又，《法苑珠林》卷十六也說（大正53‧406b）︰「逵又造行像五軀，積慮十年，像舊在瓦官寺。」用夾紵製造佛像，軀體很輕，便於行像之用。戴氏在當時所造夾紵像也許不是少數。在這以後的夾紵造像，如《廣弘明集》卷十六載有梁簡文帝為人造丈八夾紵金薄像疏文，《辯正論》卷三也載有陳尚書袁憲在上定林寺造夾紵像十軀；在北方則有北魏‧孟仲暉於六世紀初在洛陽永明寺造中人夾紵像，《洛陽伽藍記》卷四稱其相好端嚴，世所希有；還記載其靈異事蹟。這都證明南北朝時代夾紵像頗為流行。隋代（581～618）關於夾紵像的記錄也不少。如《續高僧傳》卷二十五感通篇〉說（大正50‧661a）︰「京師西北有廢凝觀寺，有夾紵立釋迦，舉高丈六，儀相超異，屢放光明。隋‧開皇三年，寺僧法慶所造。捻塑纔了，未加漆布，而慶忽終。」既而法慶又復活，於是（大正50‧661b）︰「周流遠近，率諸士女，以成其像。」又，開皇十六年，潤州仁孝寺釋智琳也（大正50‧504a）︰「前後造中人像五軀，夾紵像一軀，神儀顯曜，相好嚴挺。」（《續高僧傳》卷十）《辯正論》卷四載︰尚書右僕射魯國公虞慶則「大起法堂，廣羅佛殿，於襄州造盧舍那夾紵像，高一百二十尺，相好奇異，靈應殊常。」其所建寺，即沖覺寺也。唐代（618～907）夾紵造像的有名記載，如《續高僧傳》卷十九說，唐初，南武州沙門智周造彌勒丈六夾紵並諸侍衛；又《慈恩法師傳》卷七說，貞觀二十三年以來，玄奘在大慈恩寺造夾紵寶裝像二百餘軀。在武則天時，洛陽更造有極大的夾紵巨像。如《舊唐書》卷二十二載，垂拱三年春到四年正月，毀東都之乾元殿，就其地創明堂凡高二九四尺，東西南北各三百尺，有三層，刻木為瓦，夾紵漆之；又在其地建造一千尺高的功德堂並造大夾紵像。《朝野僉載》卷五說這夾紵像高九百尺，鼻如十斛船，小指中容數十人並坐，夾紵以漆之。這可稱為空前絕後的夾紵大像。在西域于闐、龜茲也有夾紵佛像。如《大唐西域記》卷十二記玄奘法師在瞿薩旦那（于闐）國，也見到（大正51‧943c）︰「王城西南十餘里，有地迦婆縛那伽藍，中有夾紵立佛像，本從屈支國而來至止。」當時西域地區用夾紵造像，其製造技術也許是在這以前由中國本部傳去的。以後宋‧贊寧《僧史略》卷上還說，今夏台、靈武每年二月八日僧戴夾紵佛像，侍從圍繞，幡蓋歌舞引導，謂之巡城。可見古新疆甘肅地區以夾紵像用於行像，到十世紀間還很流行。由於唐代夾紵造像技術的發展，八世紀間揚州大雲寺鑒真和他的弟子如寶、思託等去日本弘化時，並帶這項造像技術師同去，在日本奈良唐招提寺製造了丈六本尊盧舍那佛、丈六藥師、千手觀音等夾紵像，其構造的技藝極為精妙，至今日本奉為國寶。十三世紀間，汴梁光教寺有宋製五百羅漢夾紵像，據周密《癸辛雜識別集》卷上說，像皆是漆胎，莊嚴金碧，窮極精好。這種夾紵造像技術到了元初（十三世紀末）寶坻劉元（字正奉）更為精擅特出，當時又稱為摶換像，如《道園學古錄》卷七〈劉正奉塑記〉說，摶換者，浸帛土偶上而髹之，已而去其土，髹帛儼然其像。昔人嘗為之，至正奉尤極好。該書又說，凡兩都名剎有塑土範金摶換為佛者，一出正奉之手，天下無與比者。又元代《畫塑記》關於劉元的造像記載很多，其中如︰「至治元年十二月十八日，敕諸色府朵兒只等大殿後御塔殿內，（中略）其西安置文殊菩薩像，其東彌勒像，咸以布裹漆為之。」這就是所謂摶換的夾紵像，從此以後，各地造像中，頗多用夾紵製造。關於夾紵像的製造法，古來未有詳細的記載。但據《慧琳音義》說夾紵像係脫空像，漆布為之；元代《道園學古錄》說摶換像為浸帛土偶上而髹之，已而去其土，髹帛儼然成像；其先後製法大致相似，今據近人陸樹勛氏所藏《圓明園內工佛作現行則例》鈔本，記載清宮廷製夾紵像的方法和物料如下︰佛像不拘文武，油灰脫沙，使布十五遍，壓布灰十五遍，長面像衣紋熟漆灰一遍，墊光漆二遍，水磨三遍，漆灰粘做一遍，臟膛硃紅漆二遍。所用材料有︰夏布、桐油、嚴生漆、籠罩漆、退光漆、漆硃、磚灰、魚子磚灰、土子等（磚灰、土子是用以和漆）。這種製造夾紵像技術，至今在南北造佛藝匠中尚相傳未絕。（谷響）〔參考資料〕　《廣弘明集》卷十六；《佛祖統紀》卷三十八；《佛教史雜考》（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《支那雕塑篇》。

夾膝
夾膝[一切經音義（慧琳音義）]古洽反謂夾在兩邊近也三蒼夾輔也說文夾持也夾至

夾路
夾路[一切經音義（慧琳音義）]上音甲孔注尚書云夾兩階也顧野王云夾在兩邊也文字典說亦兩邊也從二人夾輔大人也說文從大像形也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˊ　ㄌㄨˋ 列在道路兩旁。《文選．孫綽．遊天台山賦》：「雙闕雲竦以夾路，瓊臺中天而懸居。」唐．岑參〈稠桑驛喜逢嚴河南中丞便別〉詩：「駟馬映花枝，人人夾路窺。」

夾車
夾車[新集藏經音義隨函錄]上古狹反下音居

夾輔
夾輔[新集藏經音義隨函錄]音父[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˊ　ㄈㄨˇ 輔佐。《左傳．僖公四年》：「五侯九伯，女實征之，以夾輔周室。」《三國志．卷四．魏書．三少帝紀．齊王芳紀》：「大將軍、太尉奉受末命，夾輔朕躬。」

夾迮
夾迮[新集藏經音義隨函錄]上戶恰反下阻挌反

夾道
夾道[一切經音義（慧琳音義）]古洽反在兩邊也亦夾持也三蒼夾輔也[新集藏經音義隨函錄]上古洽反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˊ　ㄉㄠˋ, 1.分布在道路兩旁。《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「齊軍善射者萬弩，夾道而伏。」《文選．劉楨．贈徐幹詩》：「細柳夾道生，方塘含清源。」2.兩壁間的狹道。如：「把金子藏在夾道裡。」《紅樓夢．第四回》：「西南又有一角門，通一夾道，出了夾道，便是王夫人正房的東院了。」

奄不
奄不[新集藏經音義隨函錄]上於撿反忽也取也

奄人
奄人[新集藏經音義隨函錄]上於撿反正作閹也應和尚云主閇門戶故曰閹也又音淹[國語辭典（教育部）]ㄧㄢ　ㄖㄣˊ 割去生殖器官的男子。也作「閹人」。

奄便
奄便[新集藏經音義隨函錄]上衣撿反

奄創
奄創[新集藏經音義隨函錄]上於撿反閇也覆也正作掩下音瘡經音義作菴瘡以[(ㄇ@乂)/音]字替之也

奄[(口*皮)/女]
奄[(口*皮)/女][新集藏經音義隨函錄]上於撿反下音婆

奄園
奄園[新集藏經音義隨函錄]上烏含反正作菴又衣撿反悞

奄土
奄土[新集藏經音義隨函錄]上於撿反

奄地
奄地[一切經音義（慧琳音義）]又作弇揜掩三形同淹儼反廣疋弇覆也

奄奄
奄奄[新集藏經音義隨函錄]音掩日無光也正作晻[國語辭典（教育部）]ㄧㄢ　ㄧㄢ 氣息微弱將絕。《初刻拍案驚奇．卷一二》：「老夫婦只生得此女，自從失去，幾番哭絕，至今奄奄不欲生。」

奄婆羅婆提
奄婆羅婆提[翻梵語]譯曰奄婆羅者樹名婆提者薗

奄忽
奄忽[新集藏經音義隨函錄]上於撿反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄏㄨ 倏忽、忽然。《文選．馬融．長笛賦》：「奄忽滅沒，曄然復揚。」《文選．古詩十九首．迴車駕言邁》：「奄忽隨物化，榮名以為寶。」

奄披
奄披[新集藏經音義隨函錄]上烏含反下蒲何反如第卅三卷作菴婆羅是也二字並悞

奄摩
奄摩[新集藏經音義隨函錄]上烏含反菓名也悞

奄曖
奄曖[一切經音義（慧琳音義）]上淹儼反毛詩傳云奄大也顧野王云亦匿也隱翳也說文覆也大有餘一曰久也從大從电展下衰袋反王逸注楚辭云曖闇昧貌也說文從日愛聲或作靉[新集藏經音義隨函錄]上正作䁆於撿反下烏礙反暗㒵也

奄相
奄相[新集藏經音義隨函錄]上於撿反忽也

奄羅
奄羅[新集藏經音義隨函錄]上烏合反〡羅菓名也正作菴又音掩悞

奄襲
奄襲[新集藏經音義隨函錄]音習

奄隧
奄隧[新集藏經音義隨函錄]直遂反悞

奄𦿔
奄𦿔[新集藏經音義隨函錄]上於撿反下愽例反

奇光如來
奇光如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）小乘經所顯釋尊以外之唯一現在佛，過東方七恒河沙之佛土所出現者。增一阿含經二十九曰：「目連禮世尊足，即於如來前沒不現，往詣東方七恒河沙佛土，有佛名奇光如來，至真等正覺，出現彼土。」[佛光阿含藏]又作光明王如來。「詣東方七恆河沙佛土。有佛名奇光如來、至真、等正覺，出現彼土」，大寶積經卷第十密爲金剛力士會(大一一‧五六下)作：「過九十九江河沙等諸佛國土，有佛世界名光明幡，又其土佛名光明王如來、至真、等正覺，今現在說法。……其光明幡佛土有大光明，佛身長四十里，諸菩薩身長二十里，其諸菩薩所食器，其高一里。」[佛光大辭典]又稱光明王如來。為出現於阿含經中唯一之他方世界現在佛。據增一阿含經卷二十九「六重品」所載，目連承佛陀之旨，往詣東方七恆河沙之佛土，有佛名為奇光如來至真等正覺，出現彼土。  蓋小乘教義僅說過去、未來諸佛，並未承認釋尊以外之現在佛，現在佛之說係大乘教義；增一阿含說有東方奇光如來，異於一般小乘教義，故頗受近代研究大小二乘關係的學者所重視。或有認為出現於東方之奇光如來乃過去尸棄佛之現在化身，而尸棄佛與梵天之間本具密切關係，乃推論大乘之現在多佛說包含了梵天思想。然此經之說不見於南傳巴利文經典；又大寶積經卷十密迹金剛力士會雖有相同說法，謂光明王如來出現西方，但卻無梵天之事。故僅依增一阿含之文，以推斷過去尸棄佛與奇光如來之關係，未可確信。〔大乘佛教史論、馬鳴菩薩論〕 p3137 [中華佛教百科全書]《阿含經》所載的現在佛名。又作光明王如來。《增一阿含經》卷二十九〈六重品〉云（大正2‧709c）︰「是時目連禮世尊足，即於如來前沒不現。往詣東方七恆河沙佛土，有佛名奇光如來至真等正覺，出現彼土。是時目連以凡常之服往詣彼土，在鉢盂緣上行。又彼土人民形體極大，是時諸比丘見目連已，自相謂言︰汝等視此蟲，正似沙門。是時諸比丘復持示彼佛︰唯然世尊，今有一蟲，正似沙門。爾時奇光如來告諸比丘曰︰西方去此七恆河沙土，彼世界名忍，有佛名釋迦文如來至真等正覺，出現於世，是彼弟子神足第一。爾時彼佛告目連曰︰此諸比丘起輕慢意，現汝神足，使大眾見之。目連對曰︰如是世尊。是時目連聞佛教已，以鉢盂絡盛彼五百比丘，至梵天上。是時目連以左腳登須彌山，以右腳著梵天上。」在小乘經中，雖然說有過去、未來諸佛，但並不承認現在世除釋迦佛之外，另有其他佛。故《增一阿含經》所說之奇光如來，乃小乘經典中唯一提及的他方現在佛。針對於此，近代學者有種種解釋，一說奇光如來出現於東方，是過去尸棄佛之示現；或說尸棄佛與梵天之間有緊密的關係，故大乘之現在多佛出現說與梵天思想亦有所關連云云。上述《增一阿含經》之所說，為巴利《增支部》所缺。而《大寶積經》卷十〈密迹金剛力士會〉雖曾列舉同一說法，但是所說的如來出現於西方，且文中並未述及梵天之事。因此，若僅依《增一阿含經》所述來推斷奇光如來與過去尸棄佛的關係，其正確性仍有待商榷。

奇妙
奇妙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）無類之珍也。法華經囑累品曰：「容顏甚奇妙。」阿彌陀經曰：「種種奇妙雜色之鳥。」[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄇㄧㄠˋ 神奇奧妙。《梁書．卷三．武帝本紀下》：「草隸尺牘，騎射弓馬，莫不奇妙。」《紅樓夢．第四○回》：「只見烏壓壓的堆著些圍屏、桌椅、大小花燈之類，雖不大認得，只見五彩炫耀，各有奇妙。」也作「奇巧」。

奇嶷
奇嶷[新集藏經音義隨函錄]魚力反

奇怪
奇怪[新集藏經音義隨函錄]古拜反正作恠[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄍㄨㄞˋ, 1.稀奇罕見，異於常態。唐．韓愈〈喜侯喜至贈張籍張徹〉詩：「地遐物奇怪，水鏡涵石劍。」《紅樓夢．第六七回》：「真正奇怪的事，叫人意想不到。」2.出乎意料、覺得奇異。如：「我正奇怪她為什麼都沒有消息。」3.驚訝之詞。《初刻拍案驚奇．卷五》：「劉生大叫：『奇怪！奇怪！』一時驚動了內官宮監，大小人等，都來看嚷。」《儒林外史．第四一回》：「奇怪！如今縣裡據著江都縣緝捕的文書在這裡拿人，說他是宋鹽商家逃出來的一個妾。」

奇操
奇操[新集藏經音義隨函錄]七到反

奇[(歹*歹)/木]
奇[(歹*歹)/木][新集藏經音義隨函錄]音竭

奇特
奇特[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Āścarya，阿闍理貳。又作遏部多Adbhuta，譯曰奇特。獨一不偶也。西域記一曰：「何奢理貳伽藍，唐言奇特。」佛所行讚四曰：「知得未曾法，而起奇特想。」賢愚經八曰：「如來出世，實復奇特。」[一切經音義（慧琳音義）]上音其說文奇異也不偶曰奇古文從大從可立俗字也下騰德反廣雅特雄也文頴注漢書特獨也方言云物無偶曰特說文朴牛也從牛寺聲也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄊㄜˋ 奇異特殊。《宋書．卷一．武帝本紀上》：「及長，身長七尺六寸，風骨奇特。」《紅樓夢．第三六回》：「寶玉聽了，以為奇特。」

奇特佛頂經
奇特佛頂經[佛光大辭典]凡三卷。又稱奇特經、一字奇特佛頂經。唐代不空（705～774）譯。收於大正藏第十九冊。內容敘述一字奇特佛頂明王之修法，此明王之威力甚大，能制伏其他之修法；本經即以驅除為障者毘那夜迦，來滿足修法者之意願為主題。又本經立於純密教與雜部密教之間，乃在家之修法，尤其適用於王公貴族。 p3137 

奇特最勝金輪佛頂念誦儀軌法要
奇特最勝金輪佛頂念誦儀軌法要[佛光大辭典]全一卷。譯者不詳。收於大正藏第十九冊。內容敘述一字頂輪王之修法，其行法次第為：澡浴、佛部心、蓮華部心、金剛部心、甲冑護身、辦事、閼伽、普供養、讚、佛眼、本尊根本印明、大慈普護、正念誦等，卷末附錄水壇法。 p3137 

奇特經
奇特經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一字奇特佛頂經之略名。

奇琬
奇琬[新集藏經音義隨函錄]於遠反

奇異
奇異[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）非常也。十地論一曰：「若來此處，則非奇異。」唐太宗三藏聖教序曰：「鹿苑鷲峰，瞻奇仰異。」[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄧˋ, 1.奇怪特異。《文選．宋玉．神女賦》：「見一婦女，狀甚奇異。」2.驚奇訝異。《紅樓夢．第五○回》：「寶玉見寶琴年紀最小，才又敏捷，深為奇異。」

奇瘦
奇瘦[新集藏經音義隨函錄]上巨冝居冝二反下所右反或云耆痠或云羈瘦

奇筞
奇筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反

奇編
奇編[新集藏經音義隨函錄]卑連反織也

奇臭餓鬼
奇臭餓鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）梵語曰迦吒富單那。譯曰奇臭餓鬼。見玄應音義十一。參照迦吒富單那條。

奇角
奇角[新集藏經音義隨函錄]上居冝反軍營相應也正作掎捔也

奇謇
奇謇[新集藏經音義隨函錄]居輦反

奇譎
奇譎[新集藏經音義隨函錄]古血反詐也㩲也亦作憰[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄐㄩㄝˊ, 1.奇特詭變。《周書．卷二七．宇文測傳》：「深少喪父，事兄甚謹。性多奇譎，好談兵書。」《文選．吳質．在元城與魏太子牋》：「思淮陰之奇譎，亮成安之失策。」2.怪異荒誕。《後漢書．卷八八．西域傳．論曰》：「然好大不經，奇譎無已。」

奇蹟
奇蹟[佛光大辭典]佛教將奇蹟稱為神通（梵  abhijñā，巴 abhiññā）、神變（梵 rddhi，巴  iddhi）。古印度宗教上，德行高深者常能顯現神通力；佛教將此類神通力歸為六通、三明。六通即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通等，其中天眼、宿命、漏盡等三者稱為三明。凡此皆來自精神之安定（定）與智慧（慧）力。佛弟子中，最具足神通者為大目犍連（巴  Mahā-moggallāna，即目連），稱為「神通第一」。然於諸種神通中，釋尊所認可者僅漏盡通一種。善宿（巴   Sunakkhatta）曾對絲毫不顯神通之佛陀表示不平，佛陀答說：無論有否顯現超人之法（神通），我所說之法，皆能引導修行者，達到滅除痛苦之目的。  神變可分三種：神通神變（梵 rddhi-prātihārya，巴 iddhi-pātihāriya）、記心神變（梵 ādeśana-prātihārya，巴 ādesanā-pātihāriya）、教誡神變（梵 anuśāsana-prātihāryā，巴 anusāsana-pātihāriya）等。據巴利本長部經十一載，佛陀視神通、記心前二種神變如同幻化（māyā-sahadhamma-rūpam viya），故須摒卻，僅認可教誡神變。所謂教誡神變，係一種行為規範與道德律，必須於現實人間精勤修行，方能完成。總之，神通僅為修行過程中之副作用，如鏡花水月，不可執取；若以其為目的而執取之，非但不易進境，且常有墮落為魔術（梵  māyā，巴同）之危險。（參閱「三種示導」650、「示現」2144） p3137 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄐㄧ 自然界或人世間異於尋常、令人無法理解的怪異現象或事情。如：「他大難不死，真是一個奇蹟。」也作「奇跡」。

奇香發越
奇香發越[一切經音義（慧琳音義）]漢書集注曰發越香氣射散也謂香氣速疾遍布著人也

奈之
奈之[新集藏經音義隨函錄]上奴太奴个二反

奈何
奈何[新集藏經音義隨函錄]上奴个奴太二反[國語辭典（教育部）]ㄋㄞˋ　ㄏㄜˊ, 1.怎樣，如何。《西遊記．第一三回》：「苦得個法師襯身無地，真個有萬分悽楚，已自分必死，莫可奈何。」《三國演義．第五回》：「今者孫文臺又敗於華雄，挫動銳氣，為之奈何？」2.懲治、對付。元．岳伯川《鐵拐李．第一折》：「張千，休教走了這老子，等我慢慢奈何他。」《水滸傳．第二回》：「為因新任一個高太尉，原被先父打翻，今做殿帥府太尉，懷挾舊仇要奈何王進。」

奈何地味
奈何地味[阿含辭典（莊春江）]地味怎麼了？

奈利
奈利[佛學大辭典（丁福保）]（界名）與泥梨同。見泥梨條。

奈塘寺
奈塘寺[中華佛教百科全書]位於西藏中部。係西元1153年所創建，為西藏佛教教義的研習中心之一。西藏佛教史家布頓嘗居此校刻西藏大藏經。該版木迄今仍貯藏於此寺，為世界上罕見的、且甚完備的西藏大藏經版木。全寺寺僧分為顯密二院，名為勒謝林（Leg-Shad-Ling）及雀噶卜（Cho-GaBug）。住持堪布由札什倫布寺派任。

奈恥羅訶羅
奈恥羅訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。譯言飲血。見孔雀王咒經上。梵Rudhirāhāra奈為留之誤。

奈曳
奈曳[新集藏經音義隨函錄]以世反

奈河
奈河[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）地獄三途之川也。川有三瀨，罪人至此謂奈處可渡，故名奈河。十王經曰：「前大河即是葬頭，見渡亡人，名奈河津。」

奈河橋
奈河橋[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）在第十殿幽冥沃燋石外正東，直對世界五濁之處。貧賤殀死等人，過此橋而投生云。

奈河津
奈河津[佛光大辭典]地藏菩薩發心因緣十王經有「三途河」之說，謂罪人死後須經地獄三途河始通往冥土，河有三瀨，即山水瀨、江深淵、有橋渡；罪人依生前所造業之不同而渡不同之瀨。此三途河即稱奈河津。（參閱「三途之川」620） p3138 

奈良佛教
奈良佛教[中華佛教百科全書]日本佛教史用語。如依嚴格定義，是指奈良時代（710～784）七十餘年間之佛教而言。寬泛地說，則亦包含六至八世紀初之飛鳥時代與白鳳時代之佛教。此等時代之佛教，可說是日本佛教史之第一階段。其代表性宗派，即為「南都六宗」。此中之「南都」，即指奈良而言。關於佛教傳入日本的確定年代，並無定說。一說是538年，或說是552年。若依《元興寺伽藍流記資財帳》《上宮聖德法王帝說》等資料來推測，應以前者為確。總之，蘇我氏於飛鳥地方（今之奈良縣高巿郡）擴張勢力時，即已接受佛教，而與排佛派的物部氏、中臣氏等展開戰爭。用明天皇二年（587），排佛派的物部守屋滅亡。進入推古朝（593～628），攝政聖德太子積極採用佛教思想，佛教始見興隆。聖德太子以佛教思想為基礎，制定「十七條憲法」，派遣「遣隋使」前往中國。又從高句麗僧慧慈學佛典教理，著《法華經》《維摩經》《勝鬘經》之註釋書（即「三經義疏」）。另一方面，又建四天王寺，救濟病人或貧民。此外，相傳又創建法隆寺、中宮尼寺、橘尼寺、蜂岡寺（廣隆寺）等寺。推古天皇十三年（605），太子從飛鳥遷至斑鳥（斑鳩宮），故斑鳥與飛鳥並為當時日本佛教的中心地區。此時代的佛教，因屬氏族的信仰，故國家佛教的意味甚濃。至白鳳時代，寺院遍佈於北九州到關東一帶。據說有五百二十多座之多。在此飛鳥、白鳳兩時代文化興隆的基礎上，遂發展出「南都六宗」的佛教宗派。如前所述，奈良佛教的嚴格定義是指奈良時代的佛教。此一時代之肇始，即為遷都平城（奈良）。在遷都之前，朝廷曾營建藤原京（持統天皇八年，694），且以大官大寺、川原寺、藥師寺、元興寺等四寺合稱為四大寺，並以之為護祐國家的主要寺院。在此時期，相傳全國有五四五寺。隨著僧尼人數的增加，於大寶元年（701）倣唐朝制度頒「僧尼令」，設僧綱（僧官制度），確立寺院的自治組織，並將之納入國家的統治體系之中。遷都平城之後，盛行以官寺為中心之護祐國家的祈禱。另一方面，留學生將唐朝重視佛教義學的學派佛教傳入日本。此即法相宗、俱舍宗、成實宗、三論宗、華嚴宗、律宗等六個佛教學派，號稱「南都六宗」。時人研究此六宗教義的風氣甚盛。當時研究佛學的方法，是先學《成唯識論》，以知人心的狀態，再瞭解心與心作用的關係。其次研究揭示善與惡之關係的《阿毗達磨俱舍論》。接著為理解佛與人心之關係而讀《大乘起信論》。最後研究大乘佛教的中心華嚴學，以《大方廣佛華嚴經》六十卷及新譯的八十卷本為其根本教典。當時佛教界稱學習各派教理的團體為「學眾」，置「學頭」職為指導者。並以大安寺、元興寺、興福寺、東大寺、西大寺、法隆寺、藥師寺等七大寺為據點，致力於振興不偏向任何一宗一派的學問。關於六宗傳到日本的情形，大體如下︰(1)法相宗︰道昭（629～700）、玄昉（﹖～746）先後入唐。回國後分別於元興寺、興福寺弘傳法相宗。直到現在，其法系仍為法隆寺所傳承。(2)俱舍宗︰在日本是附屬於法相宗。(3)成實宗︰為智藏所傳。是三論宗的附屬宗派。(4)三論宗︰高麗僧慧灌從唐‧吉藏學三論，於推古朝（593～628）時代傳入日本。其後智藏、道滋、智光以之為大乘佛教的基本教學而加以推廣。(5)華嚴宗︰道璿（702～760）初傳，後有新羅之審祥從唐‧法藏研學而傳至日本。聖武天皇依此華嚴思想而力圖國家統一，乃造東大寺毗盧遮那佛，以之統制全國之國分寺。(6)律宗︰道璿初傳，其後鑑真到日本（753），於東大寺設立戒壇，並以唐招提寺為根本道場弘揚律學。〔參考資料〕　菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；〈日本の佛教〉（《講座‧佛教》{5}）。

奈良大佛
奈良大佛[佛光大辭典]指日本奈良東大寺金堂之毘盧遮那大佛像。又稱東大寺大佛。起鑄於天平十九年（747），至天平勝寶元年（749）始成。係現今日本最大之銅像，大佛坐高十四點九公尺，若由臺座算起，高約十七公尺。臺座上有千瓣蓮花，每瓣線刻釋迦佛像，呈現蓮華藏世界圖。大佛雖經數度修繕，仍保存奈良舊觀。〔東大寺要錄卷一、卷三、東大寺造立供養記〕 p3138 [中華佛教百科全書]指日本奈良東大寺金堂（大殿）之毗盧遮那大佛像。又稱東大寺大佛。日本‧天平十五年（743），聖武天皇發願建立盧舍那佛，天平十七年起鑄。天平勝寶元年（749）完成，四年舉行開眼供養儀式。鑄造工程由國中連公麻呂負責，其下有五十餘萬役夫參與工事。同時，獲得三十七萬人的捐贈。其後，數度遭兵亂波及而燬損，經過修繕後，大部分皆維持舊觀。佛像高十四點八五公尺，為日本國寶。其中，蓮華座係根據《華嚴》經意刻成，而呈蓮華藏世界圖。〔參考資料〕　《續日本紀》卷十五～卷十九；《東大寺要錄》卷三；《東大寺大佛開眼供養記》；《日本建築史》。

奈苑
奈苑[一切經音義（慧琳音義）]怨遠反地名亦經名也錄文作嬋或作婦並非也

奈落
奈落[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又作捺落，那落。捺落迦之略。見捺落迦條。

奈野娜
奈野娜[新集藏經音義隨函錄]上奴太反下奴可反

奉
奉[新集藏經音義隨函錄]上子孔反[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ[動]1.拱捧。《左傳．成公二年》：「再拜稽首，奉觴加璧以進。」《韓非子．和氏》：「楚人和氏得玉璞楚山中，奉而獻之厲王。」2.進獻。如：「奉獻」。《周禮．地官．大司徒》：「祀五帝，奉牛牲，羞其肆。」3.敬受。如：「奉命」、「奉諭」。4.推崇、擁戴。如：「奉為圭臬」。南朝宋．劉義慶《世說新語．賢媛》：「秦末大亂，東陽人欲奉嬰為主。」5.信仰、遵循。如：「信奉」。《左傳．哀公六年》：「吾子奉義而行者也，若我可，不必亡一大夫。」6.討好、巴結。如：「奉承」。宋．無名氏《梅妃傳》：「力士方奉太真，且畏其勢。」《儒林外史．第一○回》：「晚生只是個直言，並不肯阿諛趨奉。」7.供養、侍候。如：「奉養」、「侍奉」、「奉親」。8.祭祀。如：「供奉」。《北史．卷二○．穆崇傳》：「道武異之，命崇立祀，子孫世奉焉。」唐．高郢〈再上諫造章敬寺書〉：「陛下奉先思孝，興福除禍。」[名]1.官員的薪資。同「俸」。《漢書．卷八．宣帝紀》：「今小吏皆勤事而奉祿薄，欲其毋侵漁百姓，難矣。」2.姓。如漢代有奉揮。[副]自己的言行與他人有關時的敬詞。如：「奉勸」、「奉陪」、「奉送啟程」。

奉事
奉事[獅子吼站阿含經簡註]服侍。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）奉命服侍也。無量壽經上曰：「釋梵奉事，天人歸仰。」觀無量壽經曰：「孝養父母，奉事師長。」[阿含辭典（莊春江）]1.職務；勤務。2.應作的事。3.服侍，如「敬重奉事」。[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ　ㄕˋ 服侍、伺候。引申為嫁給。唐．李公佐《南柯太守傳》：「前奉賢尊命，不棄小國，許令次女瑤芳，奉事君子。」

奉俸祿
奉俸祿[一切經音義（慧琳音義）]房用反玉篇云與也所以奉官也

奉元寺
奉元寺[佛光大辭典]位於韓國漢城特別市西大門區延禧洞。為道詵國師於新羅真聖女王三年（890），就延禧宮址所創建，李朝英祖王二十四年（1748），贊什大師及證庵國師得國家之補助及信徒之大力支持，而移築於今址。翌年，英祖王御賜「奉元寺」額，時人稱之為新寺。該寺為太古宗之總本山，號稱轄有寺院一千八百餘所，僧侶約六千。 太古宗之僧侶原為曹溪宗之僧侶，在李承晚大統領時代，產生妻帶僧與比丘（清僧）之論爭，遂分裂為二；妻帶僧別立為太古宗，強調佛教之現代化與大眾化，力促「妻帶」之合理化。太古宗之僧侶雖食肉破戒，然於如何使佛教廣為流布則不遺餘力。可由太古宗之佛教學者輩出得到明證，故一般大眾對其評價頗高。 p3133 

奉先寺
奉先寺[佛光大辭典](一)位於河南洛陽龍門山南端伊水之旁，為龍門石窟之第十九窟。創建於唐咸亨三年（672），竣工於上元二年（675），乃龍門石窟中規模最大之露天大龕，南北寬三十六公尺，東西深四十一公尺。彫有盧舍那佛及迦葉、阿難、兩脅侍菩薩、天王、金剛力士等十一尊像，氣宇雄渾，造型優美。本尊盧舍那佛坐像，臺座有三重並列之蓮花，每瓣刻有小佛，象徵蓮華藏世界；身高十七點一四公尺，相好莊嚴，軀幹雄偉，頭髮呈波浪狀，衣褶流麗，惜兩手已失，雙足亦破損；其面容豐腴，長目修眉，嘴角微翹，流露著慈悲之意境，與智慧之光芒，為龍門石窟中最大、最莊嚴之佛像。 本寺原有之屋蓋早已傾圮不存，窟內三面多作佛龕。據開元十年（722）之「河洛上都龍門之陽大盧舍那像龕記」（刻於臺座北面）載，皇后武氏曾捐助脂粉錢兩萬貫，敕令實際寺之善道、法界寺之惠暕等營造之，並率朝臣參加盧舍那佛之開光法會。又於調露元年（679），在大佛像之南設大奉先寺，請高僧二十七人住寺。今伊水東岸有擂鼓石，相傳武氏禮佛時在此擊鼓作樂。（參閱「龍門石窟」6381） (二)位於金陵（南京）城內飲虹橋南之保寧寺，在南唐保大年間至北宋太平興國年間（943～984），稱為奉先寺。奉先慧同、保寧仁勇等禪師，曾住於本寺。（參閱「保寧寺」3724） (三)位於韓國京畿道楊州郡。山號注葉山，或雲岳山。為韓國三十一本山之一。法印坦文創於高麗光宗二十年（969），稱為雲岳寺。睿宗二年（1107），賜額奉先寺。成宗排佛，罷禪、教兩宗之僧試，本寺與奉恩寺以同為奉持王室陵墓之寺剎，故得倖存。後明宗即以本寺為教宗本寺，成為教宗僧科試所之首剎。宣祖二十五年（1591）、仁祖十四年（1636），兩次燬於兵燹，沙門戒敏重修之，其後又經數次重修。今有大雄殿、御室閣、爐殿、山神閣等，並管轄興國寺、佛巖寺、檜巖寺等二十六寺。〔朝鮮佛教通史卷上奉先寺記、東國輿地勝覽卷十一〕（參閱「奉恩寺」3135） p3133 [中華佛教百科全書]朝鮮三十一本山之一。位於京畿道楊州郡，山號注葉山。係高麗‧光宗二十年（969，一說十一年）法印坦文所創建。初名雲岳寺。朝鮮世祖十三年（1468）九月，世祖崩，十一月葬於本山，其陵墓稱為光陵。翌年（睿宗元年）六月，貞熹奉王后尹氏之命，於鄭顯祖等陵室之南建佛殿、僧寮。九月，為世祖舉行法會，又建影殿於寺東，號崇恩殿，又鑄梵鐘，賜「奉先寺」額。燕山君元年（1495），仁粹太后崇信佛教，於本寺及津寬、正因兩寺為成宗修水陸施餓鬼會。然而，仁粹太后歿後，王即斷然實行排佛政策，罷黜禪教兩宗僧試，並廢止興天、興德兩寺。但因本寺與奉恩寺共為奉侍陵墓之寺剎，因此存置不廢。及至明宗時代，文定王后歸依虛應普雨，又大力尊崇佛法。且於明宗五年（1550），以此寺為教宗本寺，奉恩寺為禪宗本寺。翌年，再興兩宗僧科，命守真任「判教宗事都大師」，住持本寺。普雨任「判禪宗事都大禪師」，住持奉恩寺。七年四月，在本寺與奉恩寺舉行僧試，故本寺在當時為教宗僧科試所首剎，甚為繁榮。但至王后歿後，普雨失勢。本寺乃漸次衰微。宣祖二十六年（1592）壬辰之役，本寺遭罹兵火。翌年，朗慧重建。仁祖十四年（1636），復遭清太宗兵火焚毀。翌年，戒敏重興。其後，英祖二十五年（1749）、憲宗十四年（1848）由誠庵敬義與月城永[HK648-11]等人先後重加修繕。今存大雄殿、御室閣、爐殿、山神閣、雲霞堂、影堂、鐘樓閣，並統轄興國寺、佛巖寺、檜巖寺等二十六寺。〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》卷上；《朝鮮金石總覽》卷下；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》。

奉入龍華經
奉入龍華經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛藏經之異名。

奉加
奉加[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰奉納。加納供物於神佛也。[佛光大辭典]日本佛教用語。即於造立佛像、堂塔之際，奉獻捐助金、物品等。亦即奉加財力於佛法事業之意。又稱御奉加。古稱「知識」。勸進奉加，依賴募化有緣人來參加，此稱募緣、勸進。乞請奉加之文書，稱作奉加狀。記載奉加者之人名、供養金額、物品名稱等帳簿，稱作奉加帳、奉加簿，或稱緣簿。 p3133 

奉加帳
奉加帳[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰緣簿。記納於神佛之金財之簿冊也。

奉國寺
奉國寺[佛光大辭典]位於遼寧義縣。俗稱七佛寺、大佛寺。原名感熙寺。開寺事蹟不詳。據元代大德七年（1303）所立之石碑載，此寺為處士焦希贇開創於遼開泰九年（1020），然據寰宇訪碑錄引述「奉國寺石幢記」之記載，創寺應在開泰九年以前。據金明昌三年（1192）之碑銘載，遼乾統七年（1107）清慧捷公於佛殿前東西相對之兩廡鑿洞，內置一百二十尊彩色塗金之聖賢像。三十餘年後，金天眷三年（1140），沙門義擢集資，繼續初時所未完成之四十二尊聖像。  元代至元二十七年（1290）因地震受損，由普顏可里美思公主與駙馬寧昌郡王斥資重修。其後陸續重修十餘次。  寺內之建築，據元代至正十五年（1355）大奉國寺莊田之記碑碑陰所載，寺中有七佛殿、法堂、觀音閣、彌陀閣、四賢洞、伽藍堂、萬佛堂等。現今之配置構造已非草創時之形式，且除大雄寶殿外，其餘眾多屋宇均為清代之建築。又大雄寶殿內立有七座大佛及其脅侍菩薩。〔遼金時代の建築と其佛像（竹島草一）、滿州の史蹟（村田治郎）〕 p3136 [中華佛教百科全書]遼代所建的古剎。位於遼寧省義縣城內。俗稱七佛寺或大佛寺。根據寺內元‧大德七年（1303）的碑文所載，本寺初名咸熙寺，後改為奉國寺。係開泰九年（1020）處士焦希[HK3658-6]所開創。然據《寰宇訪碑錄》中記載︰「奉國寺石幢記，正書開泰二年在奉天義州。」可知此寺在開泰九年以前即已存在。關於本寺的沿革，金‧明昌三年（1192）的碑銘記載，遼‧乾統七年（1107）清慧大師捷公在佛殿前面東西對立的兩廡鑿洞，內置百二十尊聖賢像，其彩色塗金，觀者無不驚歎。其後經三十餘年，金‧天眷三年（1140），沙門義擢諮眾捐資，完成先前未成的四十二尊。又，據元碑之記載，至元二十七年（1290）因地震而受損，後得普顏可里美思公主與駙馬寧昌郡王的資助，於大德七年（1303）重修寺宇。此後，從明‧成化二十三年（1487）開始，曾經十數次修建。至於全寺的規模，據元‧至正十五年（1355）〈大奉國寺莊田之記碑〉的碑陰所載︰「義州大奉國寺，七佛殿九間，後法堂九間，正觀音閣，東三乘閣，西彌陀閣，四賢聖洞壹佰二十間，（中略）伽藍一座，（中略）萬佛堂一處。」由此可知北魏石窟的萬佛堂也附屬該寺。其中的七佛殿，在上述的明昌碑及大德碑上，稱為寶殿或佛殿。此即現在的大雄寶殿。其建築乃遼代建築樣式之代表。面闊九間，進深五間。東西長四十八餘公尺，南北寬二十六餘公尺，高二十一公尺。為我國現存最大的遼代單層木造建築。殿內有迦葉、拘留孫、尸棄、毗舍浮、拘那含牟尼及釋迦牟尼等七尊大佛及〈脅侍。此外，除大雄寶殿外，其餘皆是清朝時代的建築。其配置結構已非草創時期的樣式。〔參考資料〕　關野貞《支那の建築と藝術》；村田治郎《滿洲の史蹟》；竹島卓一《遼金時代の建築と其佛像》。

奉塋
奉塋[新集藏經音義隨函錄]音營

奉壺
奉壺[新集藏經音義隨函錄]音胡

奉屬
奉屬[一切經音義（慧琳音義）]上馮勇反說文奉承也從[十-〡+儿][十-〡+儿]音拱從丰丰聲也丰音峯下鍾欲反杜注左傳屬託也鄭注禮記屬繫也說文連也從尾蜀聲也經作屬俗字謬也

奉恩寺
奉恩寺[佛光大辭典]位於韓國漢城特別市江南區三成洞。山號為修道山。乃韓國三十一本山之一。有關該寺之開創，諸說有異，如：(一)由高句麗之阿度所創，(二)由新羅元聖王時（785～798）之緣會所創，(三)由高麗之法鏡所創。李氏朝鮮之仁粹太后崇信佛法，於燕山君元年（1495），再建（或謂創建）該寺於廣州宣陵之東麓。 明宗十七年（1562），移建今址。未久，敕令奉先寺為教宗之本寺，奉恩寺為禪宗之本寺，恢復禪、教兩宗之僧試制度，並訂立度僧給牒之制；以守真住持奉先寺，擔任判教宗事都大師，普雨住持奉恩寺，擔任判禪宗事都大禪師。自此奉恩寺即成為禪宗僧科試所之首剎。 光海君七年（1614），碧巖覺性住寺，擔任判禪宗都總攝之職。哲宗六年（1855），南湖律師永奇住寺，刻印華嚴經疏演義鈔八十卷、別行一卷、準提千手合璧一卷等，並興建經藏殿。仁祖十四年（1636）曾因兵亂焚毀，重建後更見宏偉，今有大雄寶殿、大香閣、華嚴經板殿、雲霞堂、山神閣、禪院等，又統領開運寺、白蓮寺、津寬寺等九寺，及六十八所分別院。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史卷上奉恩寺事蹟〕 p3135 [中華佛教百科全書]位於韓國漢城巿。大韓佛教曹溪宗第一教區。關於其創建，諸說紛紜。一說為高句麗僧阿度所創，一說緣會於新羅‧元聖王十年（794）所開基，或說高麗僧法鏡所肇建。未有定論。李氏朝鮮仁粹太后崇信佛教，於燕山君元年（1495）再興（一說創建）此寺於廣州宣陵東麓，大營堂舍。太后歿後，燕山君大力排佛，停止高麗光宗以來所施行的禪教兩宗僧試，並令僧徒還俗。中宗三十三年（1538），成均館儒生更奏請廢除本寺與奉先寺，然以二寺為奉侍陵墓的寺剎，故免於難。明宗時代，文定王后篤信佛法，歸依虛應普雨，並於明宗五年（1550）以此寺為禪宗本寺、奉先寺為教宗本寺。翌年，恢復兩宗僧試，制定度僧給牒制，並以普雨為「判禪宗事都大禪師」，住持此寺（另請守真為「判教宗事都大師」，住持奉先寺）。自此奉恩寺成為禪宗僧科試所，位居首剎地位，寺門繁盛。其後，曹溪碧雲、清虛休靜等相繼來住。明宗十七年移建今址。後於宣祖二十六年（1592）及仁祖十四年（1636）兩度遭兵火之禍而毀壞，然屢有修建。西元1941年，泰旭再建。又，本寺原藏有泗溟大師惟政的烏銅香爐，現存於東國大博物館內。此外，寺境除有殿宇外，另有佛教博物館、圖書館等教化機構。〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷上；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帖》。

奉持五戒
奉持五戒[阿含辭典（莊春江）]遵守「不殺、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒」。

奉持戒律
奉持戒律[南山律學辭典]濟緣記‧釋疏序：「言憶念者，謂毗尼立法，殷勤囑累，制令記憶，不使遺忘，所以常爾一心，違皆制犯，故知常勤觀察，始號奉持。」（業疏記卷一‧五‧一）

奉教
奉教[獅子吼站阿含經簡註]受佛吩咐。

奉教心
奉教心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷四頁云：奉教心者：無惱亂心，唯欲求解故。

奉施製多福
奉施製多福[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十五頁云：奉施製多，此施名為唯為自益。既無受者，福如何成？頌曰：製多捨類福，如慈等無受。論曰：福，有二類，一、捨，二、受。捨類福者：謂由善心，但捨資財，施福便起。受類福者：謂所施田，受用施物，施福方起。於製多所，奉施供具；雖無受類；有捨類福。彼既不受；福由何生？復以何因，知福生者，要由彼受。不受不生。不受，於他無攝益故。此非定證。若福要由攝益他成；則修慈等，及正見等，應不生福。是故應許供養製多，有多福生。如修慈等。謂如有一，修慈等定，雖無受者，及攝益他；而從自心，生無量福。如是有德者，雖已滅過去；而追申敬養，福由自心生。豈不唐捐此施敬業？不爾。發業心方勝故。謂如有一，欲害怨家；彼命雖終；猶懷怨想，發起種種惡身語業，生多非福。非但起心。如是大師，雖已過去；追申敬養，起身語業，方生多福。非但起心。

奉暴
奉暴[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反息也正作卒卒二形

奉永
奉永[新集藏經音義隨函錄]下市陵反正作承丞

奉法
奉法[一切經音義（慧琳音義）]上逢捧反上聲字說文奉承也從[舉-與+山][舉-與+山]音峰從[十-〡+儿][十-〡+儿]音拱從手今隸書從省略作奉記也經文作王法甚無義冩誤也

奉法曉忌
奉法曉忌[阿含辭典（莊春江）]遵守戒律，並知道什麼是不可做的。

奉法要
奉法要[佛光大辭典]全一卷。東晉郗超（336～377）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷十三。郗超為大司馬桓溫之參軍，桓溫曾予以生殺大權，故當時高官名士皆對其戒慎恐懼。至晚年，深自悔罪，故整理在家佛教徒所應信仰、實踐之要義以成書。內容旨在說明三自歸、五戒、十善、五陰、六情等基本佛教教理，並論及報應問題、涅槃意義等。全書強調日常生活實踐，為研究當時在家佛教徒之珍貴資料。 p3135 [中華佛教百科全書]一卷。東晉‧郗超撰。收在《大正藏》第五十二冊《弘明集》卷十三。係自實踐倫理層面說明佛教信仰要義之文章。內容先就三自歸（即三皈戒）、五戒、十善等實踐德目，加以詳述；次明三界、五道、五陰、五蓋、六情、四非常、六度、四空等法相。最後說明因果報應之事。作者郗超（336～377），字景興，別字嘉賓。祖父郗鑒是東晉的建國元勳。氏在少年之時，即善權謀術數，才氣出眾。後在桓溫幕下任職，及桓溫為大司馬，氏則任參軍之職。寧康元年（373），桓溫逝世，秉權者為謝安，郗超亦失去其參政地位。本文即其在經歷人生之權謀術數，並體驗因果報應、無常人生之後的著作。全書所引用的佛典，有支謙譯的《太子瑞應本起經》《維摩詰經》《齋經》，康僧會譯的《六度集經》等多種經典。〔參考資料〕　鎌田茂雄《中國佛教通史》第二卷。

奉澤
奉澤[新集藏經音義隨函錄]上即辛反液也正作津也

奉火
奉火[佛光阿含藏]即「向火神獻火」。[阿含辭典（莊春江）]以火奉獻供養火神。

奉牲
奉牲[新集藏經音義隨函錄]音生

奉璽
奉璽[新集藏經音義隨函錄]斯此反

奉祿
奉祿[新集藏經音義隨函錄]上扶勇反与也獻也祿也經音義作俸扶用反[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ　ㄌㄨˋ 俸祿。《漢書．卷八．宣帝紀》：「今小吏皆勤事，而奉祿薄，欲其毋侵漁百姓，難矣。」

奉蠒
奉蠒[新集藏經音義隨函錄]斯此反

奉行
奉行[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）奉承行持教命也。仁王經末曰：「一切大眾聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」勝鬘經末曰：「聞佛所說，歡喜奉行。」維摩經末曰：「皆大歡喜，信受奉行。」往生論註下曰：「經始稱如是，彰信為能入，末言奉行，表服膺事已。」[佛光大辭典]奉持佛陀教法而修行之，稱為奉行。經文末尾均有「歡喜奉行」、「信受奉行」等字樣。往生論註卷下（大四○‧八四四上）：「經始稱『如是』，彰信為能入；末言『奉行』，表服膺事已。」 p3135 [國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ　ㄒㄧㄥˊ 照著去做。《三國演義．第五回》：「檄文到日，可速奉行。」

奉覲
奉覲[一切經音義（慧琳音義）]逢捧反廣雅奉獻也考聲尊也杜注左傳云養也說文承也從手從拱上從[山/丰]亦聲也下勤靳反鄭注周禮云覲見也毛詩見也說文從見堇聲也捧音豐拱反[山/丰]音豐靳音斤近反

奉請
奉請[佛光大辭典]佛教寺院於舉行法會時，首先須請佛、菩薩、諸神等降臨道場，稱為奉請。據善導之淨土法事讚卷上「召請」項載，行法之際，先奉請釋迦佛及諸佛入道場；其次，奉請十方法界之諸佛所說之八萬四千修多羅，及全身、散身之舍利；其次，奉請十方之聲聞、緣覺、得道聖人；再次，奉請普賢、文殊、觀音、勢至等菩薩眾入道場。又於「奉請觀世音」項中述及請觀音讚，並奉請十方法界之人天、凡聖，及水陸虛空一切之香花、音樂、光明、寶藏、香山、香衣、香樹、香林、香地、香水等皆入道場。此奉請作法傳入日本後，對日本各宗派皆影響極大，尤以念佛之法會更大事施行。〔五會念佛略法事讚、往生淨土懺願儀〕 p3136 [國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ　ㄑㄧㄥˇ 請求、請託。《西遊記．第三一回》：「若是我們能救，也不敢許遠的來奉請你也。」《文明小史．第四九回》：「前回聽見張道說起，兄弟所以過來奉請，果蒙不棄，到了敝省，將來各事都要仰仗。」

奉賮
奉賮[一切經音義（慧琳音義）]秦忍反蒼頡篇云財貨也說文會禮也從貝[盡-皿+火]聲[盡-皿+火]音徐引反[新集藏經音義隨函錄]序進自進二反

奉贄
奉贄[一切經音義（慧琳音義）]之貳反古今正字云贄幣也從貝執聲[新集藏經音義隨函錄]之利反或作鷙也周禮云以王作瑞以等[邱-丘+(看-目)]國以貪作六贄以等諸侯目弧執皮帛卿執羔大夫執鷹士執雉庶人執贄工[帝/貝]執雞也

奉辭
奉辭[阿含辭典（莊春江）]辭別、告辭。[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ　ㄘˊ 奉持譴責的言語。《文選．鍾會．檄蜀文》：「奉辭銜命，攝統戎軍。」《文選．盧諶．覽古詩》：「奉辭馳出境，伏軾逕入關。」

奉迎
奉迎[新集藏經音義隨函錄]音迎[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ　ㄧㄥˊ 迎接。《西遊記．第二六回》：「鎮元子正與唐僧師弟閑敘，聞報，即降階奉迎。」

奉餉
奉餉[一切經音義（慧琳音義）]式尚反廣雅餉遺也餉饋也[新集藏經音義隨函錄]式亮反

奉養
奉養[一切經音義（慧琳音義）]養余亮反說文曰奉承也謂承事供養[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ　ㄧㄤˋ, 1.侍養父母。《西遊記．第一回》：「假若我與你去了，卻不誤了我的生意？老母何人奉養？」《儒林外史．第一回》：「王冕依舊吟詩作畫，奉養母親。」2.飲食起居。《史記．卷三二．齊太公世家》：「其子曰公孫無知，釐公愛之，令其秩服奉養比太子。」

奉𢬘
奉𢬘[新集藏經音義隨函錄]直之反正作持

奎宿
奎宿[一切經音義（慧琳音義）]口攜反尒雅降婁奎婁也李巡曰降婁白虎宿也[新集藏經音義隨函錄]上苦携反

奎星
奎星[一切經音義（慧琳音義）]口攜反爾雅降婁次也李巡曰降婁白[虎-儿+巾]宿也經文有作金星即太白星也宜從奎讀也[新集藏經音義隨函錄]上苦圭反

奏三
奏三[新集藏經音義隨函錄]上祖豆反

奏見
奏見[新集藏經音義隨函錄]上子豆反進也目以事聞上也下戶甸反自下朝上日見也又吉甸反自上詣下日見

奏進法語
奏進法語[佛光大辭典]全一卷。日僧真盛著。收於大正藏第七十七冊。全篇共三八一字，分為八段。本書係強調第十八願中三心具足的本願他力之念佛。念佛本質之三心即重信心，稱名之形式並非絕對必須；然在信心之相續而言，則須勸導稱名相續。此係由日僧法然之選擇念佛而導入本願念佛之說法。〔三法語略解、稱名庵雜記、真朗上人遺稿集、天台真盛宗宗學汎論〕 p3769 

奏𥘿
奏𥘿[新集藏經音義隨函錄]上子亘反

奐其
奐其[一切經音義（慧琳音義）]歡灌反韻英云奐文彩也明也[新集藏經音義隨函錄]上[焉-正]煥同呼換也

奐然
奐然[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ　ㄖㄢˊ 興盛的樣子。《大戴禮記．四代》：「中備以君子言，可以知古，可以察今。奐然而興，民壹始。」

契丹
契丹[佛光大辭典]十世紀初，居於東北興安嶺東邊之黑龍江流域、蒙古中南部，後來侵入我國東北地方及北方等地，建立遼帝國之部族名。其國名亦稱契丹。該國自西元九○七年耶律阿保機建國至九代天祚帝為止，共傳二一九年。國都為上京臨潢府（東部蒙古林東）、東京遼陽府（東北遼陽）、中京大定府（熱河大名城）、南京折津府（北京）、西京大同府（大同），合稱五京。  契丹之固有宗教為薩滿教，佛教則於建國之初受到獎勵而漸發達。遼太祖自我國招請僧侶，於龍化州建立開教寺、大廣寺，另於上京建天雄寺等諸寺院。此一政策可推測係漢人及其他定居農民遷移至契丹本土後，為移民政策上之必要措施。遼太宗天顯十二年（937）取得河北、山西北部（即所謂燕雲十六州），故我國北方佛教遂傳入契丹。其後，世宗、穆宗、景宗之時，佛教益加發達。至聖宗、興宗、道宗三代之時，為契丹佛教之最盛期。尤以遼道宗在位時，佛教興隆達於極點，道宗為契丹第一位崇佛之帝，故遼史道宗紀贊有「一歲飯僧三十六萬，一日度僧三千」之記載。  由隋代靜琬開始之房山石經刻造，經唐末五代亂世而一度中斷，直至遼聖宗時乃再開板。興宗、道宗時繼續刻造，至道宗清寧三年（1057）為止，共完成涅槃、華嚴、般若、寶積等四大部經。刻造事業悉由朝廷出資，故可說契丹大藏經之雕造亦為國家事業。至清寧五年終於完成五○四八卷之大藏經。其後，此一契丹大藏經傳入高麗，而予高麗藏經之影響甚鉅。  契丹之佛教著作較著名者有行均之龍龕手鑑、希麟之續一切經音義十卷、覺苑之大日經義釋密鈔十卷、道[厄*殳]之顯密圓通成佛心要集二卷、非濁之隨願往生集二十卷、三寶感應要略三卷。〔遼史、契丹國志、宋史新編卷一九二、契丹佛教文化史考（神尾[式-工+一]春）、石經山雲居寺と石刻藏經（塚本善隆）、遼金の佛教（野上俊靜）〕 p3766   [國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄉㄢ 我國古代東胡族的一支。原居於今遼河上游西剌木倫河一帶，所屬分八部。唐時耶律阿保機併合各部，統有今蒙古、東北、熱河、察哈爾、綏遠及河北北部，自號為王，建國號為遼。宋時為金所滅。

契丹藏
契丹藏[中華佛教百科全書]指契丹（即遼國）所雕印的大藏經。又稱契丹板、丹藏、丹本、遼藏、遼本。全藏係依可洪《新集藏經音義隨函錄》之編排次序，收錄《開元釋教錄》〈入藏錄〉中的全部經典，以及《貞元新定釋教目錄》、宋代《開寶藏》天禧本新譯經、遼代敕准入藏的經典，計約一三七三部、六００六卷，分為五七九帙。為卷軸裝。此藏之開雕年代不詳。遼僧覺苑《大日經義釋演密鈔》序云（卍續37‧9上）︰「洎我大遼興宗御宇，志弘藏經，欲及邇遐，勒盡雕鍐，須人詳勘。」《高麗史》卷八謂文宗十七年癸卯（1063，道宗清寧九年）三月，送契丹大藏經，王備法駕，迎於西郊。《遼史》卷一一五〈高麗傳〉云︰「咸雍七年、八年來貢，十二月以佛經一藏賜徽。」依此可知，契丹藏大抵於遼第七世興宗（1032～1054）時開始雕造，迄第八世道宗清寧九年（1063）或咸雍八年（1072）完成。且在本藏完成後嘗贈與高麗。其後，更數次傳入高麗，為高麗藏再雕本的校本。隋代開雕的房山縣石經，於遼道宗（1055～1101）時所續刻的四大部石經，其帙號與本藏相同，可知是以本藏為經本所刻。又，近年在吐魯番出土的古寫經殘卷中，有每行十八、十九字，在卷首有扉畫的《大般若經》《中阿含經》等之斷片；其卷首經題下的千字文，亦與《新集藏經音義隨函錄》的編次符合，故知其當為契丹藏的殘本。此外，1974年，在山西應縣佛宮寺釋迦塔（即應縣木塔）中，也發現有十二卷契丹藏殘本。◎附︰呂澂〈契丹大藏經略考〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）山西大同大華嚴寺有契丹「薄伽教藏」遺構，乃契丹重熙年間所建以庋藏新刻藏經者。金‧天眷初，補葺經本，至大定二年方訖，雲中段子卿撰碑記其事，略曰︰「異哉，佛之教化若此以大興，教之簡牘亦從而浸廣，故纂成門類，印造頒宣，派而別之，則有大小權實頓漸偏圓顯密之類分焉。遂使都城郡郭山方蘭若，凡有僧尼佛像之所往往聚而藏之，以其廣大悉備故謂之教藏。至大唐‧咸通間，沙門從梵者集成《經源錄》以記敘之。其卷帙品目首末次第，若網在綱，有條而不紊，可使後人易為簽閱爾。及有遼‧重熙間，復加校正，通製為五百七十九帙，則有《太保大師入藏錄》具載云云。今此大華嚴寺往昔以來亦有此教典矣。至保大末年，伏遇本朝大開正統，天兵一鼓，都城四陷，殿閣樓觀俄爾灰之，唯齋堂廚庫寶塔經藏洎守司徒大師影堂存焉。至天眷三年閏六月間，則有眾中之尊者僧錄通悟大師，（中略）洎首座義普上座德祚等因遊歷於遺址之間，（中略）禮於藥師佛壇，乃睹其薄伽教藏，金碧嚴麗，煥乎如新，唯其教本錯雜而不完，考其編目遺失者過半。遂潛運於悲心，庶重興於素教。將棄其遺本，愍家之舊物；擬補以新經，慮字之訛錯。抽繹再三，皆不若擇其一同者補而全之。俄而具以其事言於當寺沙門惠志、省涓、德嚴三人焉。（中略）然後遍歷乎各州城邑鄉村岩谷之間，驗其缺目，從而採之，或成帙者，或成卷者，有聽贖者，有奉施者。朝尋暮閱，曾不憚其勞；日就月將，益漸盈其數。歲歷三周，迄今方就。其卷軸式樣新舊不殊，字號詮題後先如一，此不亦艱哉﹖」此文敘契丹藏經處，著語不多，但於其開雕始末，卷帙類分，乃至文字校訂，莫不有重要之啟示。若據以參稽舊說，致意條疏，則契丹藏經之久佚於人間者，廬山真面，未嘗不可以想像得之。今試為考定數事如次︰其一，契丹大藏經始雕於重熙初年，其後續有增修，迄咸雍時乃完成五七九帙。──契丹以聖宗太平元年（1021）得宋刻大藏之贈送，繼即仿刻《大般若》等經版。華嚴寺碑謂興宗重熙間（1032～1054）編纂一切經目，當是進而開雕全藏之始。契丹僧覺苑《大日經義釋演密鈔》卷一云︰「洎我大遼興宗御宇，志宏藏教，欲及遐邇，敕盡雕鍐。」與此吻合，可為佐證。全藏於何時刊成，雖無明文記載，然華嚴寺薄伽教藏遺構之南樑，近時發現墨銘云︰「維重熙柒年歲次戊寅，玖月甲午朔拾五日戊申午時建。」據此確定薄伽教藏興築於重熙七年（1038）。其時全藏刊版當已告一段落。下迨道宗，兼弘五教，於全藏中補入遺編新著甚多。其有年代可考者，如一行撰《大日經義釋》十四卷於清寧五年（1059）入藏，《釋摩訶衍論》十卷於清寧八年（1062）入藏，非濁撰《往生集》二十卷於清寧九年（1063）入藏等，皆是。此外，《大宗地玄文本論》二十卷、《蘇悉地羯羅供養法》三卷、行琳集《釋教最上乘祕密藏陀羅尼集》三十卷、思孝集《一切佛菩薩名集》二十二卷等，亦在其列，都計二十餘帙。至咸雍四年（1068）晹台山清水院募印藏經，已有五七九帙，自後記載即舉此成數為言，蓋不再有所增補也。華嚴寺碑謂重熙編目通製為五七九帙者，殆隨順後來完編之數而言之耳。其二，契丹大藏經兼收《貞元釋教錄》各經四十三帙，宋代新譯各經三十帙。──大藏經之編次以《開元入藏錄》為一大刊定，唐宋寫刻經卷莫不奉為準繩。但《貞元續錄》各經之寫本原在燕晉一帶流行，契丹刻藏資取甚易。《演密鈔》謂興宗志宏藏教，敕盡雕鍐，須人詳勘，覺苑承旨與聞校事，華嚴寺碑亦謂重熙時編目就《貞元一切經源品次錄》復加校正，詳見《太保大師入藏錄》云云。所謂太保大師者，即覺苑其人也。契丹刻藏之初意在求其詳備，覺苑編目又以《經源錄》為衡，是則大藏經中兼收《貞元錄》各籍殆無疑義。據恒安《保大續貞元釋教錄》所載，《經源錄》乃循從《貞元入藏錄》之作，綜合開貞兩代諸經，糅成一體，此與宋刻大藏專以《開元錄》為主者，次序齟齬，對勘匪易。契丹刻藏模擬宋雕而應用此書，自深感其不便。覺苑編目復加以校正者，當係析出《貞元錄》續收諸籍，彙列於開元各經之後。考其次序，則應依《貞元錄》卷首總序，初列《四十卷華嚴經》，次為唐玄宗肅宗代宗三朝新譯，末為《大佛名經》等，更附入《華嚴經論》《千臂千鉢經》《有部毗奈耶》諸事等籍，凡有四十三帙，略與《保大續貞元錄》所列相同。此徵諸高麗文宗因得契丹大藏印本而補刻麗刻四十餘帙之內容，可信其必然也。復次，契丹大藏全部都計五七九帙，今合《開元》《貞元》兩錄諸經，不過五百二十餘帙。此外數十帙，究為何書歟﹖考宋刻大藏咸平時所印即已有隨藏添賜之宋代新譯三十帙，其天禧時印本贈於契丹者，自亦有之，則契丹賡續刊版，不應不兼收此三十帙於內。契丹道宗時，僧道[HK2155-11]撰《顯密圓通成佛心要集》，推崇準提陀羅尼，以為總攝諸部之要，詳開十門，證成所說，引據之密典有《最上大乘莊嚴寶王經》《普賢陀羅尼》《聖六字陀羅尼》《最上大乘金剛大教寶王經》等，皆宋代新譯刻本在隨藏添賜之三十帙以內者。道[HK2155-11]書末並言「天祐皇帝（道宗）率土之內流通二教」云云，是則此三十帙新書必已於道宗時入藏流行，乃易資取以為參證也。契丹大藏於開貞兩錄諸經以外兼收宋譯，所餘卷帙，為數無幾，當即純為拾遺新編之籍，由此想像大藏內容，亦易得其全貌矣。其三，契丹大藏經卷帙品次乃至文字校訂大體遵從宋藏之天禧時印本。──契丹因宋刻大藏天禧本之輸入而後開雕藏經，其校訂以天禧本為主要資料可不俟言。此宋藏天禧本乃曾經再校者，改刻之處極多，大非宋藏初印本可比。舉其一例，如宋藏初印本《放光般若經》原為二十卷兩帙，而天禧本改刻成三十卷三帙，以致全藏編號自「芥」字以次全體差違。華嚴寺碑謂薄伽教藏經本散佚，必蒐求舊物補之，而後字號詮題始終如一。蓋當時已有崔氏募刻之新版藏經，大體覆宋藏初印之本，帙號參差，不能彌補，故云爾也。其次，據高麗大藏校註所出各本之異點觀之，契丹藏經改正卷帙品次之處，猶有勝於宋藏天禧本者。例如《月燈三昧經》之分品，《賢愚經》之改正品次，《五佛頂三昧陀羅尼經》四卷之改為五卷，《修行道地經》七卷之改為六卷等，皆契丹大藏所獨異，或者其據乃在《經源錄》耶﹖審若是，今存《至元法寶勘同錄》中猶多依據《經源錄》之處，殆亦由當時所見契丹大藏展轉得之也。至於契丹大藏文字校訂，堪稱精當。蓋燕晉間舊有一切經寫本，契丹僧人希麟、行均等，先後為之音釋。行均之作名《龍龕手鑑》於寫本俗訛之字，改正尤多。後來開雕全藏，取材諸籍，宜其校訂易於為力矣。華嚴寺碑謂補以新經慮字訛錯，金‧大定初崔氏刻藏一以覆版出之，亥豖魯魚，在所不免，相形見絀，亦當然之事也。〔參考資料〕　閻文儒、傅振倫、鄭恩淮〈山西應縣佛宮寺發現的契丹藏和遼代刻經〉；小川貫弌《大藏經的成立與變遷》第八章。

契印
契印[佛光大辭典](一)與「印契」同義。契印有手印與三昧耶形（諸尊所持之物）兩者，狹義而言，特指三昧耶形為契印；廣義言之，則兩者共稱契印。菩提心論（大三二‧五七四中）：「身密者，如結契印，召請聖眾。」 (二)指護摩壇上所畫的諸尊之三昧耶形；或指標幟火天內心之三昧耶形。通常於護摩爐之爐底，以泥作，或畫成。 p3767 

契印漫荼羅
契印漫荼羅[佛光大辭典]集繪密教諸尊契印三昧耶形之曼荼羅。為四曼中之三昧耶曼荼羅。大日經疏卷六（大三九‧六四二上）：「契印漫荼羅，亦於金剛座上置白蓮花，花上各表其物。」 p3767 

契吒
契吒[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵名Kheḍa，中印度古王國名。見西域記十一。[新集藏經音義隨函錄]上音𠧒下竹加反契吒者如言契丹之稱也上又苦計苦結二反

契吒國
契吒國[佛光大辭典]契吒，梵名  Kheda  或  Kaccha。中印度古國名。據大唐西域記卷十一載，此國人口殷盛，家屋富饒，無大君長，舉國隸屬摩臘婆國，國土物產等遂同其俗。國內有伽藍十餘所，僧徒千餘人，兼習大小二乘，此外另有天祠數十，外道眾多。其位置有下列數說，一說謂孟買北方之凱伊拉（Kāira），即契吒國昔時所在之地；一說指現今之喀基（Cutch），即契吒；另有謂康貝（Cambay），即契吒國舊地者。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. ii〕 p3768 

契嵩
契嵩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋杭州靈隱寺明教大師契嵩，字中靈，藤州鐔津李氏子。遊方徧參知識，得法於洞山曉聰禪師。師有文才，作原教篇十餘萬言，明儒釋一貫之旨，以抗韓愈排佛之說。後居永安蘭若，著禪門定祖圖傳法正宗記，並輔教篇，上進仁宗皇帝，帝覽之嘆賞，詔入大藏使流通，賜號明教。熙寧四年六月寂。有文集二十卷，名鐔津文集。盛行於世。見佛祖統紀四十五，佛祖通載三十八，稽古略四，續傳燈錄五。[佛光大辭典]（1007～1072）宋代雲門宗僧。藤州鐔津（廣西藤縣）人，俗姓李。字仲靈。自號潛子。七歲出家，十三歲得度剃髮，十九歲遊方。常頂戴觀音像，日誦其名號十萬聲。後得法於洞山曉聰禪師。師遍通內外典籍，善為文，曾就宗密之教禪一致論加以闡述，而更強調儒佛一致說。針對韓愈等儒者之排佛，著有原教、孝論等輔教篇。此外，關於禪宗之法脈，撰有傳法正宗定祖圖、傳法正宗記等書。仁宗時，呈其著書，仁宗乃詔令入藏，並賜紫方袍與「明教大師」之號。熙寧五年於杭州靈隱寺示寂，享壽六十六。門人收其著作輯成鐔津文集二十卷。因契嵩居錢塘佛日山，故又稱佛日禪師。以師曾止於永安山之精舍，後人遂以「永安」稱之。〔傳法正宗記卷一、續傳燈錄卷五、鐔津明教大師行業記〕 p3768 [中華佛教百科全書]北宋僧。自號潛子，字仲靈，俗姓李，藤州鐔津（廣西藤縣）人。七歲出家，十三歲剃髮，翌年受具足戒。十九歲遊方，下江湘，登衡廬，常頂戴觀音像，日誦其號十萬聲，並博覽經傳雜著。曾謁筠州洞山曉聰，得其禪法。儒風甚盛，師乃著〈原教〉、〈孝論〉十餘篇，以明儒佛一貫之理。皇祐（1049～1053）年間往衡山。未幾，遷杭州靈隱寺，以慨嘆禪門之陵遲而著《傳法正宗定祖圖》《傳法正宗記》，釐訂自迦葉至達磨之道統，倡二十八祖說。後遊京師獻所著《輔教篇》三卷、《傳法正宗記》十二卷、《傳法正宗論》二卷及《傳法正宗定祖圖》一卷。仁宗甚為嘉賞，囑傳法院編入大藏，並賜「明教大師」之號。時之達官貴紳多仰師高風，請留憫賢寺。然師堅辭之，復歸靈隱寺。後被延請入住佛日山數年。熙寧五年（1072）六月四日寂於靈隱寺，享壽六十有六。師另撰有《嘉祐集》若干卷、《治平集》百餘卷，然皆早已佚失，其門人在師示寂後三十餘年，輯〈懷悟禪師原教〉、〈孝論〉等遺文編成《鐔津文集》十九卷，流傳至今。◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊（摘錄）契嵩在中國佛教思想史上最突出的事蹟是，在宋仁宗明道年間（1032～1033），針對歐陽修等人闢佛的議論，作《輔教篇》闡明儒佛一貫的思想，轟動當時文壇。契嵩盛讚儒家五經，以佛教的「五戒」等同於儒家的「五常」，提出「孝為戒先」的重要命題。他還作《中庸解》，宣揚中庸之道。契嵩說︰「儒、佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸於治。（中略）故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。」儒、佛都是聖人之教，一者治世，一者治出世，分工不同，相輔而成，互不可缺。「儒者儒之，佛者佛之，各以其法贊陛下之化治」，二者都是封建王朝統治和教化人民的王法。契嵩在中國佛教思想史上的另一重要事蹟是，鑒於禪門傳法世系說法不一，並為了反對天台宗依據《付法藏傳》的二十四祖之說，而依據《寶林傳》等釐定禪宗的印度世系為二十八祖，撰寫《傳法正宗定祖圖》《傳法正宗記》和《傳法正宗論》（以上三書合稱《嘉祐集》）。契嵩的所謂西天二十八祖之說，後來成為禪宗祖系的定論，對後世講述禪宗史影響很大，並引起了天台宗的爭論，歷久不息。◎附二︰陳舜俞〈鐔津明教大師行業記〉（摘錄自《鐔津文集》卷首）宋‧熙寧五年六月初四日，有大沙門明教大師示化于杭州之靈隱寺。世壽六十有六，僧臘五十有三。是月八日，以其法荼毗，歛其骨，得六根之不壞者三，頂骨出舍利，紅白晶潔，狀若大菽者三，及常所持木數珠亦不壞。於是邦人僧士，更相傳告，駭歎頂禮。越月四日，合諸不壞者，葬於故居永安院之左。其存也，嘗與其交居士陳舜俞，極談死生之際，而已屬其後事，茲用不能無述也。師諱契嵩，字仲靈，自號潛子，藤州鐔津人，姓李，母鍾氏。七歲而出家，十三得度落髮，明年受具戒。十九而遊方，下江湘，陟衡廬。首常戴觀音之像，而誦其號日十萬聲。於是世間經書章句不學而能，得法於筠州洞山之聰公。慶曆間，入吳中，至錢塘，樂其湖山，始稅駕焉。當是時，天下之士學為古文，慕韓退之排佛而尊孔子，東南有章表民、黃聱隅、李泰伯，尤為雄傑，學者宗之。仲靈獨居，作〈原教〉、〈孝論〉十餘篇，明儒釋之道一貫，以抗其說。諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝，而莫之能奪也，因與之遊。遇士大夫之惡佛者，仲靈無不懇懇為言之，由是排者浸止，而後有好之甚者，仲靈唱之也。所居一室，蕭然無長物，與人清談，靡靡至於終日。客非修潔行誼之士，不可造也。時二卿郎公引年謝歸，最為物外之友。嘗欲同遊徑山，有行色矣，公亦風邑豪預焉，冀其見仲靈，而有以尊養之。仲靈知之，不肯行，使人謝公曰︰「從吾所好，何必求富而執鞭哉﹖」凡其潔清，類如此。皇祐間，去居越之南衡山，未幾罷歸，復著《禪宗定祖圖》《傳法正宗記》。仲靈之作是書也，慨然憫禪門之陵遲，因作考經典，以佛後摩訶迦葉獨得大法眼藏為初祖，推而下之，至於達磨為二十八祖，皆密相付囑，不立文字，謂之教外別傳者。居無何，觀察李公謹得其書，且欽其高名，奏賜紫方袍。仲靈復念，幸生天子大臣護道達法之年，乃抱其書以遊京師，府尹龍圖王仲義，果奏上之。仁宗覽之，詔付傳法院編次，以示褒寵，仍賜「明教」之號。仲靈再表辭，不許。朝中自韓丞相而下，莫不延見而尊重之。留居憫賢寺，不受，請還東南。已而浮圖之講解者，惡其有別傳之語，而恥其所宗不在所謂二十八人者，乃相與造說以非之。仲靈聞之，攘袂切齒，又益著書，博引聖賢經論、古人集錄為證，幾至數萬言。士有賢而好佛者，往往詣而訴其冤。久之，雖平生厚於仲靈者，猶恨其不能與眾人相忘於是非之間。及其亡也，三寸之舌，所以論議是是非非者，卒與數物不壞以明之。嗚呼！使其與奪之不公，辯說之不契乎道，則何以臻此哉！雖然，仲靈之所以自得而樂諸己者，蓋不預於此，豈可為淺見寡聞者道耶﹖仲靈在東南最後，密學蔡君謨之帥杭也，延置佛日山，禮甚厚，居數年。然言高而行卓，不少假學者，人莫之能從也。有弟子曰慈愈、洞清、洞光。所著書自《定祖圖》而下，謂之《嘉祐集》，又有《治平集》，凡百餘卷，總六十有餘萬言。其甥沙門法燈，克奉藏之，以信後世云。熙寧八年十二月五日記。〔參考資料〕　《明教大師行業記》；《續傳燈錄》卷五；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；牧田諦亮著‧索文林譯《中國近代佛教史研究》第四章；阿部肇一《中國禪宗史》第二章。

契斌
契斌[佛光大辭典]（1383～1452）明代曹洞宗僧。平陽（山西）垣曲人，俗姓王。字俱空，世稱俱空契斌禪師。依重興院無相法師出家，永樂十四年（1416），至少林寺，參謁凝然了改禪師，久而不契。一日，睹秦封古槐，豁然契悟，得證心印。正統十三年（1448），任嵩山院事。景泰三年示寂，享壽七十。〔續指月錄卷十四、續燈正統卷三十七、五燈會元續略卷一〕 p3768 

契明疇
契明疇[一切經音義（慧琳音義）]上溪計反顧野王云凡相約束皆曰契杜注左傳云契要之辭也說文從大[丰*刀]聲[丰*刀]音口八反集從手作楔誤也

契書
契書[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又名證書，券。見象器箋十六。

契會
契會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）契當會合而無乖角也。唯識論三曰：「遠離二邊，契會中道。」十地義記一本曰：「妙捨有無，契會中道。」

契機
契機[佛學常見詞彙（陳義孝）]契合眾生的根機。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄐㄧ 轉機，事物轉變的關鍵。如：「危機即契機，就看你如何化險為夷。」

契此
契此[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐明洲奉化縣釋契此，蹙額皤腹。言語無恒，隨處而睡，常以杖荷布囊，見物則乞，分少許入袋，號長汀子布袋師。後梁貞明三年丙子三月示寂。辭世之偈曰：彌勒真彌勒，分身千百億。時時示時人，時人不自識。世以為慈氏之垂迹。見宋僧傳二十一，傳燈錄二十七。[中華佛教百科全書]唐末異僧。又稱布袋和尚。師之俗家姓名生平皆不詳。自稱契此，又號長汀子。由於常荷擔一布袋進入巿鎮行乞，因此又稱布袋和尚。其身材肥胖，腹部甚大。所荷布袋，貯藏供身之具。無寺無家，隨處偃臥。相傳曾經睡臥在雪中，而雪不沾身。平素往往能預知人之吉凶、天候之晴雨。是一位與宋僧濟顛型態類似的佛門異僧。後梁‧貞明二年（916）在奉化縣嶽林寺東廊端坐示寂。由於布袋和尚示寂時，遺留一偈云︰「彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識。」世人乃以之為彌勒菩薩的化現。後代江浙間流傳的布袋圖像，寺廟中往往視之為彌勒菩薩而膜拜供養。在日本，民間也以他為七福神之一而加以供奉祭祀。圖片契此〔參考資料〕　《定應大師布袋和尚傳》；《宋高僧傳》卷二十一；《佛祖統紀》卷四十二；《佛祖歷代通載》卷十九；《景德傳燈錄》卷二十七。

契爾菲耳
契爾菲耳[佛光大辭典]（Kirfel, Willibald; 1885～    ）現代德國印度學學者，波昂大學教授。氏以語言學之立埸來闡釋印度宗教思想、文化史，成就甚大。主要著作有    DieKosmographieder Inder, 1920; Das  Purāna  Pañcalaksana, 1927; Die Religiondes Jainas, 1928;  Bhāratavarsa（Indien）, Textgeschichtliche Darstellung zweitergeographischen   Purāna-Texte nebst Über-setzung, 1931; Der Hinduismus, 1934; Die drei-köpfige Gottheit,   1948.p3769 

契理
契理[佛學常見詞彙（陳義孝）]契合真理。

契範
契範[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經典之異名。佛之經典，契理契機，為轉迷開悟之法則軌範，故云契範。探玄記一曰：「素呾纜，此云契經。契有二義，謂契理故，合機故。」八宗綱要上曰：「阿難尊者，持契範而利群生。」[佛光大辭典]經典之異名。契，即契理、契機二義。佛之經典，契理契機，乃轉迷開悟之法則規範，故稱為契範。〔華嚴經探玄記卷一〕 p3769 

契經
契經[獅子吼站阿含經簡註]1.佛經。音譯為「修多羅」。2.佛經。廣義來說，「契經」可指全部的大藏經或經藏，但在十二部經中是狹義地指佛陀所說法中簡單散文形式的經文。又譯為「正經」、「貫經」，音譯為「修多羅」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經文者契人之機，合法之理，故云契。大乘義章一曰：「以其聖教稱當人情，契合法相。從義立目，名之為契。」玄義八上曰：「翻為契者，契緣契事契義。」義林章二本曰：「今大乘解，梵言素呾纜，此名契經。（中略）契者，契當至合之義。」探玄記一曰：「素呾纜，此云契經。契有二義，謂契理故，合機故。」[佛光阿含藏]契經(sutta)(巴)，音譯修多羅、素怛纜，內容係以長篇之行文(散文體)來敍說一貫之法義。[法相辭典（朱芾煌）]如十二分教中說。二解　瑜伽七十八卷十八頁云：云何契經？善男子！若於是處、我依攝事，顯示諸法；是名契經。謂依四事，或依九事，或復依於二十九事。云何四事？一者、聽聞事，二者、歸趣事，三者、修學事，四者、菩提事。云何九事？一者、施設有情事，二者、彼所受用事，三者、彼生起事，四者、彼生已住事，五者、彼染淨事，六者、彼差別事，七者、能宣說事，八者、所宣說事，九者、諸眾會事。云何名為二十九事？謂依雜染品，有攝諸行事。彼次第隨轉事。即於是中，作補特伽羅想已，於當來世、流轉因事。作法想已，於當來世，流轉因事。依清淨品，有繫念於所緣事。即於是中，勤精進事。心安住事。現法樂住事。超一切苦緣方便事。彼遍知事，此復三種。顛倒遍知所依處故；依有情想外有情中，邪行遍知所依處故；內離增上慢遍知所依處故。修依處事。作證事。修習事。令彼堅固事。彼行相事。彼所緣事。已斷未斷觀察善巧事。彼散亂事。彼不散亂事。不散亂依處事。不棄修習劬勞加行事。修習勝利事。彼堅牢事。攝聖行事。攝聖品眷屬事。通達真實事。證得涅槃事。於善說法毗奈耶中、世間正見、超昇一切外道所得正見頂事。及即於此、不修退事。於善說法毗奈耶中、不修習故，說名為退。非見過失、故名為退。三解　瑜伽八十一卷十二頁云：契經者：謂貫穿義，長行直說，多分攝受意趣體性。四解　顯揚六卷七頁云：契經者：謂諸經中，佛薄伽梵、於種種時處，依種種所化有情調伏行差別，或說蘊所攝法、界所攝法、處所攝法；或說緣起所攝法；或說食所攝法、諦所攝法；或說聲聞獨覺如來所攝法；或說念住正斷神足根力覺支道支所攝法；或說不淨息念學證淨等所攝法。如來說是語已；諸結集者、歡喜敬受，為令聖教得久住故；以諸美妙名句文身、如其所應，次第結集，次第安置。以能綴緝引諸義利引諸梵行種種善義，故名契經。五解　集論七卷一頁云：何等契經？謂以長行、綴緝略說所應說義。如來觀察十種勝利，緝綴長行，略說諸法。謂易可建立；易可宣說；易可受持；恭敬法故，菩提資糧，速得圓滿。速能通達諸法實性；於諸佛所，得證淨信；於法僧所，得證淨信；觸證第一現法樂住；談論決擇悅智者心，得預聰明英叡者數。六解　大毗婆沙論一百二十六卷十三頁云：契經云何？謂諸經中，散說文句。如說：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜等。問：契經有何義？答：此略說有二義。一、結集義，二、刊定義。結集義者：謂佛語言、能攝持義，如華鬘縷。如結鬘者，以縷結華，冠眾生首，久無遺散。如是佛教、結集義門，冠有情心，久無妄失。刊定義者：謂佛語言、能裁斷義，如匠繩墨。如工巧者，繩墨眾材，易了正邪，去曲留直；如是佛教、刊定義門，易了是非，去惡留善。[佛學常見詞彙（陳義孝）]契合眾生的根機而且契合真理的經文，即佛經。

契經二義
契經二義[佛光大辭典]據阿毘達磨大毘婆沙論卷一載，契，上契諸佛之理，下契眾生之機；經，法、常之義。即如來所說之契經，具有下列二義：(一)結集義，謂如來契經攝持眾義，冠有情之心，令其無所忘失；猶如結華鬘以冠眾生之首，久而無遺散。(二)刊定義，謂如來契經裁斷眾義，了別是非，去惡留善；猶如匠人以繩墨治彼眾材，斵邪歸正，去曲留直。 p3768 

契經體有二種
契經體有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷一頁云：云何為體？謂契經體、略有二種。一、文，二、義。文、是所依；義、是能依。如是二種、總名一切所知境界。

契線
契線[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）線者經也。契線者與言契經同。謂經文也。

契閏
契閏[新集藏經音義隨函錄]上苦計反〡合也又刻[巳>已]也正作𢍆梨二形也川音作絜非也

奔噠
奔噠[新集藏經音義隨函錄]音達國名

奔墜
奔墜[新集藏經音義隨函錄]上布悶反下徒對反正作隊

奔怕
奔怕[新集藏經音義隨函錄]駕普反

奔月
奔月[新集藏經音義隨函錄]上補悶反

奔波
奔波[新集藏經音義隨函錄]上或作𩦥犇二形同補昆反[國語辭典（教育部）]ㄅㄣ　ㄅㄛ, 1.奔流的水。北魏．酈道元《水經注．漸江水》：「濬流驚急，奔波聒天。」2.形容人勞碌奔走。唐．韓愈〈論佛骨表〉：「老少奔波，棄其業次。」《儒林外史．第三九回》：「我自幼空自學了一身武藝，遭天倫之慘，奔波辛苦，數十餘年。」

奔激
奔激[新集藏經音義隨函錄]經歷反

奔濤
奔濤[一切經音義（慧琳音義）]徒刀反蒼頡篇濤大波也[新集藏經音義隨函錄]上布門反下徒刀反第七作渀濤

奔突
奔突[一切經音義（慧琳音義）]上本門反考聲走也或作犇古文作[馬*賁]亦[馬*奔]說文從犬從賁省聲下鈍訥反犬忽出也或作揬搪揬衝也說文從犬穴犬在穴中出[新集藏經音義隨函錄]徒骨反[國語辭典（教育部）]ㄅㄣ　ㄊㄨˊ 形容橫衝直撞，毫無目的的奔馳。《文選．班固．西都賦》：「窮虎奔突，狂兕觸?。」《文選．王延壽．魯靈光殿賦》：「遭漢中微，盜賊奔突。」

奔竄
奔竄[一切經音義（慧琳音義）]蒼亂反玉篇竄逃也說文匿也從穴從巤[國語辭典（教育部）]ㄅㄣ　ㄘㄨㄢˋ 奔走逃竄。《三國志．卷五三．吳書．薛綜傳》：「卒聞大軍之至，自度不敵，鳥驚獸駭，長驅奔竄。」《文選．潘岳．西征賦》：「或開關以延敵，競遯逃以奔竄。」

奔茶利
奔茶利[續一切經音義]古云芬陀利皆訛也正云奔去聲[奴/糸]奴雅反哩迦此云白色蓮花也人間無亦出彼池也

奔茶利花
奔茶利花[一切經音義（慧琳音義）]茶字不切合書[奴/糸]字[奴/糸]音奴雅反白蓮花也鮮白光潤猶如白玉也

奔荼
奔荼[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Puṇḍarika，奔荼利之略。[新集藏經音義隨函錄]宅加反此云白花

奔荼利
奔荼利[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Puṇḍarika，又曰奔荼利迦。譯曰白蓮花。玄應音義二十一曰：「奔荼，舊言芬利，亦作分陀利，此云白蓮花也。」慧琳音義五曰：「奔荼利花，白蓮花名也。古云芬陀利，正云奔拏。」見分陀利條。[新集藏經音義隨函錄]中宅加反亦云兮陁利此云白蓮花也

奔荼利花
奔荼利花[一切經音義（慧琳音義）]亦是梵語白蓮花名也古云芬陀利正云奔[奴/糸]去聲[奴/糸]奴雅反嘿迦此云白蓮花人間絕無亦出彼池

奔荼利迦
奔荼利迦[一切經音義（慧琳音義）]或云芬陀利正梵音云奔[奴/糸]拏奴雅反里迦居佉反唐云白蓮花其花如雪色人間希有已上四種蓮花多出無熱惱大龍池亦云阿耨達池

奔荼利迦花
奔荼利迦花[一切經音義（慧琳音義）]古云芬陀利正梵音云本[奴/糸]哩迦花唐云白蓮花其花如雪如銀光奪人目甚香亦大多出彼池人間無有[奴/糸]音奴雅反

奔走
奔走[一切經音義（慧琳音義）]古文[馬*賁]今作奔同補門反爾雅奔走也亦疾也[新集藏經音義隨函錄]或作𩦥𩣺二同補門反[國語辭典（教育部）]ㄅㄣ　ㄗㄡˇ, 1.快速的跑。《後漢書．卷六四．史弼傳》：「及下廷尉詔獄，平原吏人奔走詣闕訟之。」《聊齋志異．卷一．勞山道士》：「俄頃，月明輝室，光鑑毫芒。諸門人環聽奔走。」2.為某事奔波、忙碌。《五代史平話．周史．卷下》：「擾之當以無備之處為始，備東則擾西，備西則擾東，彼必奔走而救之。」《水滸傳．第一○三回》：「大膽的奴才！你是個囚徒，本該差你挑水搬石，或鎖禁在大鏈子上。今日差遣你奔走，是十分抬舉你。」

奔輳
奔輳[新集藏經音義隨函錄]倉奏反輻輳競聚也

奔那伐彈那國
奔那伐彈那國[佛光大辭典]奔那伐彈那，梵名   Pundra-vardhana，巴利名 Pundra-varddhana。又作奔荼跋達那國、分那婆陀那國、奔陀林國。意譯滿富國、滿增國、福增國、福長國。東印度之古國名，位於迦摩縷波國之西南。據大唐西域記卷十所載，其地昔有伽藍二十餘所，僧徒三千餘人，大小二乘兼功綜習。天祠百餘所，異道雜居，尤以裸形之尼乾外道為眾。城西有跋始婆僧伽藍，僧徒七百餘人，並學大乘教法，昔時東印度境之碩學名僧多集於此。其側有阿育王塔基，傳為釋尊說法之聖跡。即今東孟加拉伯迦拉驛（Bogra）北邊之瑪哈省（梵   Mahāsthāna）為其舊城之地。〔雜阿含經卷二十三、增一阿含經卷二十二、阿育王經卷三、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. ii; S.N. Majundar: Cunningham's Ancient Geography of India；N.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕 p3769 

奔那伽
奔那伽[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Puṣpa－nāga，譯言龍樹華。彌勒菩薩在此樹下成道。大日經疏七曰：「龍華奔那伽者，此奔迦是龍樹花。彌勒世尊於此樹下成佛，其直言龍華者，是龍中所尚之花，西方頗有其種。」

奔陀利大𠌵
奔陀利大𠌵[翻梵語]應云分陀利

奔隊
奔隊[新集藏經音義隨函錄]上布門反下徒內反

奔電
奔電[新集藏經音義隨函錄]上布門反

奔馳
奔馳[新集藏經音義隨函錄]音池走也[國語辭典（教育部）]ㄅㄣ　ㄔˊ 快速的奔跑。《文選．李密．陳情表》：「臣欲奉詔奔馳，則劉病日篤，欲苟順私情，則告訴不許，臣之進退，實為狼狽。」

奔騖
奔騖[一切經音義（慧琳音義）]亡付反騖疾馳也廣雅奔也

奔驟
奔驟[新集藏經音義隨函錄]助右反

奔鶩
奔鶩[新集藏經音義隨函錄]音務馳也奔也正作鶩也上方經作務非

奔𦏁
奔𦏁[新集藏經音義隨函錄]冝作▆同許冝反日光也

奕奕
奕奕[一切經音義（慧琳音義）]余石反奕光明之德也廣雅奕盛也字從大[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄧˋ, 1.多而布散的樣子。《詩經．大雅．韓奕》：「四牡奕奕，孔脩且張。」2.美盛的樣子。《詩經．小雅．巧言》：「奕奕寢廟，君子作之。」《文選．謝惠連．秋懷詩》：「皎皎天月明，奕奕河宿爛。」3.煥發的樣子。如：「神采奕奕」。《北齊書．卷一二．武成十二王傳．琅邪王儼傳》：「琅邪王眼光奕奕，數步射人。」

奕葉
奕葉[一切經音義（慧琳音義）]盈益反考聲云奕高大也爾雅云大也案衣冠奕葉蓋公侯盛族也論從廾作弈非

奘將
奘將[新集藏經音義隨函錄]上自朗反

奚[(上/天)*(入/米)]
奚[(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上戶雞反正作奚

奚不
奚不[新集藏經音義隨函錄]上胡西反何也

奚仲造車
奚仲造車[佛光大辭典]禪宗公案名。指潭州大溈月庵善果禪師以奚仲造車之故事提撕學人。無門關第八則（大四八‧二九四上）：「月庵和尚問僧：『奚仲造車一百輻，拈卻兩頭，去卻軸，明甚麼邊事？』」即謂奚仲（乃黃帝時發明造車術之人）曾造車一百輻，然而一一分離之，卻問當該如何？譬若行人只注重形式上之禮拜、苦行，而不能從心上下功夫，至臨命終時，四大分離，修行之功德亦亡滅，猶如拈卻兩頭，分離其軸，則亦無車之作用。〔續傳燈錄卷二十九、五燈會元卷二十〕 p4075 

奚來
奚來[新集藏經音義隨函錄]上戶西反

奚受
奚受[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反

奚味
奚味[新集藏經音義隨函錄]同上大乘楞伽經作呬䛧呬䛧字也

奚咮
奚咮[新集藏經音義隨函錄]上音𠔃下音味下又之殊竹角知由知注知呪都豆六反並非

奚囒
奚囒[新集藏經音義隨函錄]洛干反

奚囒孃
奚囒孃[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反中郎干反下汝羊反

奚奚
奚奚[新集藏經音義隨函錄]音𠔃

奚姤
奚姤[新集藏經音義隨函錄]都故反

奚得
奚得[一切經音義（慧琳音義）]胡啼反蒼頡篇奚何也

奚拏
奚拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

奚摩
奚摩[新集藏經音義隨函錄]上胡雞反

奚擔
奚擔[新集藏經音義隨函錄]都濫反正作擔或作檐音閻

奚本
奚本[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反正作奚

奚為
奚為[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反下于垂反奚何也為名也是也

奚用
奚用[一切經音義（慧琳音義）]胡鷄反蒼頡篇云奚何也[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反

奚米
奚米[新集藏經音義隨函錄]上戶鷄反

奚米何犁泥奢施羅米
奚米何犁泥奢施羅米[獅子吼站阿含經簡註]鹿的一種。??

奚處
奚處[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反

奚足
奚足[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反

[奚*頁]頭
[奚*頁]頭[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反正作雞也

[奚*鼠]鼠
[奚*鼠]鼠[新集藏經音義隨函錄]上戶西反

奚𠫤
奚𠫤[新集藏經音義隨函錄]力進反

奚𩬇
奚𩬇[新集藏經音義隨函錄]上音覓細絲也正作糸

奠于
奠于[新集藏經音義隨函錄]上田見反

奠川
奠川[新集藏經音義隨函錄]上徒見反祭也

奠折
奠折[新集藏經音義隨函錄]上忙各反不也無也正作莫也下市熱反折[損-口+ㄙ]也

奠湯
奠湯[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）見點茶湯條。

奠祀
奠祀[新集藏經音義隨函錄]上田見反

奠茶
奠茶[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）供茶於佛前祖前靈前也。凡禪規以奠茶奠湯為恒例。又葬式据棺於龕堂後，有奠茶奠湯之佛事。茶與湯之前後，午後先湯後茶，午後先茶後湯。必並供。

奠食
奠食[一切經音義（慧琳音義）]徒見反奠陳也獻也廣雅奠廌也調也[新集藏經音義隨函錄]上丁㝎反

奢佇
奢佇[新集藏經音義隨函錄]与侘字同也又文呂反悞

奢佉
奢佉[新集藏經音義隨函錄]上尸耶反下去迦反

奢侈
奢侈[一切經音義（慧琳音義）]冒是反侈亦奢泰也[新集藏經音義隨函錄]尺尓反[國語辭典（教育部）]ㄕㄜ　ㄔˇ 揮霍浪費，不知節儉。《墨子．辭過》：「是以其民淫僻而難治，其君奢侈而難諫。」《紅樓夢．第四回》：「從五、六歲時就是性情奢侈，言語傲慢。」

奢侘
奢侘[一切經音義（慧琳音義）]摘加反梵語也唐云諂曲羅漢名也[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]家[(巨-匚)@十]駕他各三反尊者名也

奢儉
奢儉[新集藏經音義隨函錄]上手遮反侈也

奢其
奢其[新集藏經音義隨函錄]上徒活反正作𡙸也

奢利
奢利[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反梵言〡利弗多囉隋云鸜鵒子

奢利富多羅
奢利富多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）一作奢利補怛羅Śāriputra，見舍利弗條。

奢利耶
奢利耶[佛學大辭典（丁福保）]（地名）婆羅門聚落之名。慧琳音義十二曰：「奢利耶，婆羅門聚落名也。世尊於此邑中乞食不得而空鉢還。」梵Śāliya。[一切經音義（慧琳音義）]梵語婆羅門聚落名也世尊於此邑中乞食不得而空鉢還

奢[口*伐]唲掘
奢[口*伐]唲掘[一切經音義（慧琳音義）]乙隹反求勿反

奢吒
奢吒[新集藏經音義隨函錄]上舍遮反下[(巨-匚)@十]加反新論作舍𢯯[翻梵語]譯曰諂也

奢婆羅呪
奢婆羅呪[翻梵語]記曰勝靜

奢字
奢字[新集藏經音義隨函錄]上尸者反

奢弭
奢弭[新集藏經音義隨函錄]上遮反

奢彌
奢彌[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Śami，又作賒彌，奢弭。木名。譯曰枸杞，合部金光明經六曰：「奢彌（枸杞）草。」不空羂索陀羅尼經上曰：「賒彌木，此云枸杞。」

奢拖
奢拖[新集藏經音義隨函錄]上手遮反下以支徒可二反禽獸名也

奢拘梨
奢拘梨[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，舍衛城人，婆羅門種。又譯為「舍鳩利」、「舍仇梨」。[佛光阿含藏]奢拘梨(Sakulā)(巴)，譯為賢，舍衛城人，婆羅門種。巴利本作                    dibbacakkhukānaj(天眼〔弟子中第一比丘尼〕)。「梨」，宋、元、明三本均作「利」。

奢振
奢振[新集藏經音義隨函錄]上許兩反

奢提羅
奢提羅[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反新論作扇帙略人名

奢搦
奢搦[新集藏經音義隨函錄]女宅反

奢搦迦
奢搦迦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）舊云商那Sāna，麻類，可以作衣。七種衣之一。又（人名）比丘名。舊曰商那和修Sānavāsa，有部毘奈耶雜事四十曰：「其子生時，以奢搦迦衣裏身而出，因即名為奢搦迦，即是麻類。此方先無，高共人等，堪織為布。舊云商那和修者訛。」

奢摩
奢摩[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，俱睒彌人，與俱睒彌王后舍摩為友，皇后死後深感無常而出家。義譯為「安隱」。[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反[翻梵語]亦云舍摩他亦云奢摩他　譯曰寂靜[佛光阿含藏]奢摩(Sāmā)(巴)，憍賞彌人，與于顛王后友善，皇后死，深感無常，遂出家。

奢摩他
奢摩他[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śamatha，又作舍摩他、奢摩陀、舍摩陀。禪定七名之一。譯曰止、寂靜、能滅等。攝心住於緣，離散亂也。大乘義章十三曰：「奢摩他，此翻名止。攝心住緣。目之止。」慧琳音義十八曰：「奢摩他，唐云止。」慧苑音義上曰：「奢摩他，此云止息，亦曰寂靜。謂正定離沈掉也。」圓覺略疏三曰：「奢摩他，此翻云止，定異名，寂靜義也。謂於染淨等境心不妄緣故。若准涅槃經釋，即名能滅、能調、寂靜、遠離、及能清等。」了義燈五本曰：「奢摩他，此云心。」[一切經音義（慧琳音義）]亦云三摩地亦云三昧此云定也止也定有多名此總稱也或名三摩鉢底也[續一切經音義]梵語也此云止[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷七頁云：奢摩他者：謂九種住心，及奢摩他品所攝諸法。謂於自他、若衰若盛、可厭患法，心生厭離、驚恐、惡賤，安住寂靜。二解　瑜伽三十八卷十九頁云：云何奢摩他？謂諸菩薩、由八種思善依持故；於離言說唯事唯義所緣境中，繫心令住；離諸戲論。離心擾亂想作意故；於諸所緣而作勝解。於諸定相，令心內住、安住、等住，廣說乃至一趣、等持。是名奢摩他。三解　如菩薩云何能求奢摩他中說。四解　瑜伽六十三卷八頁云：問：何因緣故，說諸靜慮，名奢摩他？答：為欲寂靜一切煩惱，正安止故。五解　瑜伽六十四卷十七頁云：復次由五種相，立奢摩他。一、近分定所攝世間奢摩他。二、根本色定所攝世間奢摩他。三、根本無色定所攝世間奢摩他。四、聲開獨覺作意所攝出世奢摩他。五、菩薩作意所攝出世奢摩他。六解　雜集論十卷十頁云：奢摩他者：謂於內攝心令住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、平等攝持。如是九行、令心安住，是奢摩他。令住者：攝外攀緣，離內散亂，最初繫心故。等住者：最初繫縛麤動心已；即於所緣，相續繫念，微細漸略故。安住者：或時失念，於外馳散，尋復斂攝故。近住者：從初已來、為令其心、於外不散；親近念住故。調順者：從先已來、於散亂因色等法中，起過患想增上力故；調伏其心令不流散故。寂靜者：於擾動心散亂惡覺隨煩惱中，深見過患；攝伏其心，令不流散故。最極寂靜者：或時失念，散亂覺等、率爾現行；即便制伏，令不更起故。專注一趣者：精勤加行，無間無缺，相續安住勝三摩地故。平等攝持者：善修習故；不由加行，遠離功用，定心相續，離散亂轉故。七解　集異門論三卷二頁云：奢摩他云何？答：善心一境性，是謂奢摩他。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為止，即止息一切雜念的意思。

奢摩他修
奢摩他修[法相辭典（朱芾煌）]如十一種修品類差別中說。

奢摩他品隨煩惱
奢摩他品隨煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷五頁云：應知此中奢摩他品隨煩惱者：謂懈怠俱行欲等、及惛沈睡眠俱行欲等。當知懈怠俱行欲等、是惛沈睡眠俱行欲等、所依止性。又云：又於此中、由懈怠俱行欲等、於奢摩他品，令住雜染；然不能令諸奢摩他、皆悉滅沒。由惛沈睡眠俱行欲等，於奢摩他品，令住雜染；亦復能令諸奢摩他、皆悉滅沒。

奢摩他損伏
奢摩他損伏[法相辭典（朱芾煌）]如三種損伏中說。

奢摩他支
奢摩他支[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷三頁云：奢摩他支者：謂如有一、具尸羅住。廣說應知如聲聞地。如是尸羅、具足住已；便無有悔。無悔故歡。廣說乃至樂故心定。

奢摩他支不隨順性
奢摩他支不隨順性[法相辭典（朱芾煌）]如住處障中說。

奢摩他毗缽舍那作意
奢摩他毗缽舍那作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十四頁云：世尊！此奢摩他、毘缽舍那、能作何業？善男子！此能解脫二縛為業。所謂相縛、及麤重縛。

奢摩他毗缽舍那和合俱轉
奢摩他毗缽舍那和合俱轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷三頁云：世尊！齊何當言菩薩奢摩他毘缽舍那和合俱轉？善男子！若正思惟心一境性。世尊！云何心一境性？善男子！謂通達三摩地所行影像、唯是其識。或通達此已；復思惟如性。

奢摩他毗缽舍那因果
奢摩他毗缽舍那因果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十四頁云：世尊！此奢摩他、毘缽舍那、以何為因？善男子！清淨尸羅、清淨聞思所成正見、以為其因。世尊！此奢摩他、毘缽舍那以何為果？善男子！善清淨心、善清淨慧、以為其果。復次善男子！一切聲聞及如來等所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他毘缽舍那所得之果。

奢摩他毗缽舍那於十地中對治何障
奢摩他毗缽舍那於十地中對治何障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十五頁云：世尊！此奢摩他毘缽舍那、從初菩薩地、乃至如來地、能對治何障？善男子！此奢摩他毘缽舍那、於初地中，對治惡趣煩惱業生雜染障。第二地中，對治微細誤犯現行障。第三地中，對治欲貪障。第四地中，對治定愛、及法愛障。第五地中，對治生死涅槃一向背趣障。第六地中，對治相多現行障。第七地中，對治細相現行障。第八地中，對治於無相作功用、及於有相不得自在障。第九地中，對治於一切種善巧言詞不得自在障。第十地中，對治不得圓滿法身證得障。善男子！此奢摩他毘缽舍那、於如來地，對治極微細、最極微細、煩惱障，及所知障。由能永害如是障故；究竟證得無著無礙一切智見。依於所作成滿所緣，建立最極清淨法身。

奢摩他毗缽舍那雙運轉道
奢摩他毗缽舍那雙運轉道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷十六頁云：問：齊何當言奢摩他毘缽舍那二種和合平等俱轉；由此說名雙運轉道？答：若有獲得九相心住中、第九相心住；謂三摩呬多。彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中，修增上慧。彼於爾時，由法觀故；任運轉道。無功用轉，不由加行。毘缽舍那、清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉。齊此名為奢摩他毘缽舍那二種和合平等俱轉。由此名為奢摩他毘缽舍那雙運轉道。

奢摩他道圓滿清淨
奢摩他道圓滿清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十四頁云：世尊！齊何名得奢摩他道圓滿清淨？善男子！乃至所有惛沈睡眠、正善除遣；齊是名得奢摩他道圓滿清淨。

奢摩他道與毗缽舍那道非有異非無異
奢摩他道與毗缽舍那道非有異非無異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷二頁云：世尊！奢摩他道、與毘缽舍那道、當言有異？當言無異？善男子！當言非有異，非無異。何故非有異？以毘缽舍那所緣境心為所緣故。何故非無異？有分別影像非所緣故。

奢摩他障
奢摩他障[法相辭典（朱芾煌）]如寂靜障中說。

奢摩子義仙人
奢摩子義仙人[翻梵語]譯曰寂靜

奢榒
奢榒[新集藏經音義隨函錄]上失遮反下女宅反

奢沙
奢沙[新集藏經音義隨函錄]上尸夜反下所詐反

奢漠
奢漠[新集藏經音義隨函錄]上失遮反下音莫

奢緻
奢緻[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反下直利反

奢羅密帝
奢羅密帝[佛學大辭典（丁福保）]（天名）神王名。譯曰獨處快鬼。見金光明文句七。

奢羅破羅神
奢羅破羅神[翻梵語]譯曰八脚種也

奢羅蜜帝
奢羅蜜帝[翻梵語]譯曰舍羅者屋蜜帝者支

奢羯
奢羯[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反下音羯

奢羯羅城
奢羯羅城[佛光大辭典]奢羯羅，梵名    Śākala, Śāgala，巴利名 Sākala。為北印度磔迦國之舊都。又作奢揭羅城、舍竭城。據大唐西域記卷四磔迦國條載，奢羯羅故城在大城西南十餘里處，垣堵皆已毀壞，周環二十餘里，其中築有小城，周環六、七里；數百年前，摩醯邏矩羅王（梵     Mahirakula）以此城為都，統治印度，曾對佛教大加迫害。城中有一伽藍，僧眾百餘人，修學小乘法，世親菩薩曾於此處撰勝義諦論。其側有窣堵波，高達二百餘尺，過去四佛曾於此地說法，並有四佛經行之遺蹟。伽藍西北五、六里處另有大窣堵波，為無憂王所建，亦為過去四佛說法之處。又此地古時為彌蘭陀王（巴     Milinda）之居城，王與那先比丘（梵 Nāgasena）曾在此論法。此城約位於今之旁遮普省。〔那先比丘經卷上、釋迦方志卷上、解說西域記、V.A. Smith：Early History of India; A. Cunningham: Ancient Geography of India; S. Beal：Buddhist Records of The Western World, vol. I〕 p4925 [中華佛教百科全書]北印度磔迦國之舊都。又作奢揭羅城、舍竭城、沙竭城。相傳相當於今日印度旁遮普省以北、巴基斯坦的夏爾柯特（Sialkot）。《大唐西域記》卷四磔迦國條載（大正51‧888b）︰「大城西南十四五里至奢羯羅故城，垣堵雖壞，基趾尚固。周二十餘里，其中更築小城，周六七里。居人富饒，即此國之故都也。數百年前，有王號摩醯邏矩羅（唐言大族），都治此城，王諸印度。」該卷復謂（大正51‧889b）︰「奢羯羅故城中，有一伽藍，僧徒百餘人，並學小乘法，世親菩薩昔於此中製勝義諦論。其側窣堵波，高二百餘尺，過去四佛於此說法。又有四佛經行遺迹之所。伽藍西北五六里，有窣堵波，高二百餘尺，無憂王之所建也，是過去四佛說法之處。」又，此地乃昔日彌蘭陀王之居城，王曾與那先比丘論法於此。〔參考資料〕　《那先比丘經》卷上；《釋迦方誌》卷上；《解說西域記》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷一頁云：大城西南十四五里、至奢羯羅故城。垣堵雖壞；基趾尚固。周二十餘里。其中更築小城，周六七里。居人富饒，即此國之故都也。數百年前，有王號摩醯邏矩羅（唐方大族）。都治此城，王諸印度。有才智，性勇烈。鄰境諸國、莫不臣伏。機務餘閑，欲習佛法。令於僧中、推一俊德。時諸僧徒、莫敢應命。少欲無為，不求聞達。博學高明，有懼威嚴。是時王家舊僮、染衣已久，詞論清雅，言談贍敏。眾共推舉、而以應命。王曰：我敬佛法，遠訪名僧。眾推此隸、與我談論。常謂僧中賢明肩比；以今知之，夫何敬哉。於是宣令五印度國，繼是佛法，并皆毀滅；僧徒斥逐，無復孑遺。

奢者
奢者[新集藏經音義隨函錄]上商夜反

奢耶
奢耶[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反野蠶繭織為衣名[憍-(夭/口)+右]奞耶衣也

奢耶尼
奢耶尼[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Bhojaniya，食名。見半者蒲饍尼條。

奢臈
奢臈[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反下郎塔反

奢致羅
奢致羅[翻梵語]譯曰諂曲

奢薩怛羅
奢薩怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śāstra，又作舍薩怛羅，設娑怛羅。譯曰論。義林章一本曰：「梵云奢薩怛羅，此翻為論。總周一部立以論名。」瑜伽論一上曰：「梵云舍薩怛羅，此云論。釋論云：問答決擇諸法性相，故名為論。」

奢迦夜牟尼
奢迦夜牟尼[一切經音義（慧琳音義）]即釋迦牟尼也

奢那婆藪
奢那婆藪[翻梵語]應云奢那婆婆　譯曰奢那者村亦云樹也婆者住處

奢邪
奢邪[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反下羊嗟反野蠶衣

奢頭羅
奢頭羅[翻梵語]譯曰虎也

奢麼
奢麼[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反下莫小反

奢𠲎
奢𠲎[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反下扶發反應和尚未詳

奧
奧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語au，悉曇五十字門之一。十二韻之一。又作燠、炮。金剛頂經釋字母品曰：「稱奧字門，一切法化生不可得。」文殊問經字母品十四曰：「稱奧字時，是化生聲。」蓋文殊問經說淺略之字相，金剛頂經推究其字相，明絕對不可思議之甚深字義也。淨嚴之悉曇字記講述曰：「一切事法，幻化生滅，其生滅即不生滅，故化生不可得。其不生滅即生滅，故常住相又不可得。復次，化生為四生中化生，化生相又即本有，故化生即常住。胎卵濕三生亦如此。奧音雙示能生所生，是則事理生不生並說之義也。奧音為歸結本源之義。」[一切經音義（慧琳音義）]阿告反引聲[新集藏經音義隨函錄]烏告反淹字說文見別隨函此經奧字[佛光大辭典]悉曇字  （au）。又作燠、懊、炮。悉曇十二韻之一，五十字門之一。方廣大莊嚴經卷四（大三‧五六○上）：「唱懊字時，出皆化生聲。」文殊師利問經卷上字母品（大一四‧四九八上）：「說燠字，出化生等聲。」蓋   aupapāduka  以  au 為頭，乃以化生之義，託釋奧字之義。大般涅槃經卷八（大一二‧四一三中）：「炮者，謂大乘義，於十四音是究竟義。大乘經典亦復如是，於諸經論最為究竟，是故名炮。」準此，奧字乃母韻中最終之字，為究竟之義，故以之比喻大乘經典之最究竟。〔大方等大集經卷十、瑜伽金剛頂經釋字母品、悉曇字記〕 p5437 [國語辭典（教育部）](一)ㄠˋ[名]1.房室的西南隅。《說文解字．?部》：「奧，宛也。室之西南隅。」《儀禮．士喪禮》：「乃奠燭，升自阼階，祝執巾席從，設于奧，東面。」《論語．八佾》：「與其媚於奧，寧媚於灶。」2.泛指室內深處。《淮南子．時則》：「涼風始至，蟋蟀居奧。」3.幽深的地方。《文選．張協．七命》：「絕景乎大荒之遐阻，吞響乎幽山之窮奧。」4.主事者。《禮記．禮運》：「人情以為田，故人以為奧也。」漢．鄭玄．注：「奧，猶主也。田無主則荒。」5.豬圈。《莊子．徐?鬼》：「吾未嘗為牧，而牂生於奧。」6.奧地利的簡稱。[形]幽祕、精深的。《文選．孔安國．尚書序》：「至于夏商周之書，雖設教不倫，雅誥奧義，其歸一揆。」唐．王勃〈益州綿竹縣武都山淨慧寺碑〉：「武都仙鎮，龍墟奧域。」(二)ㄩˋ[名]岸邊水流彎曲的地方。通「澳」、「隩」。《詩經．衛風．淇奧》：「瞻彼淇奧，綠竹猗猗。」[形]溫暖。同「燠」。《詩經．小雅．小明》：「昔我往矣，日月方奧。」《漢書．卷七五．李尋傳》：「其月土濕奧，恐後有雷雹之變。」

奧區
奧區[新集藏經音義隨函錄]丘愚反[國語辭典（教育部）]ㄠˋ　ㄑㄩ, 1.內地、腹地。《後漢書．卷四○．班彪傳上》：「防禦之阻，則天下之奧區焉。」也作「隩區」2.深奧隱微之處。南朝梁．劉勰《文心雕龍．宗經》：「洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。」

奧宄
奧宄[新集藏經音義隨函錄]下冝作突突邇雅作𥤦同放𠮧反突[宋-木+條]隱暗處也邇雅曰東南隅謂之𡨋也又音䡄悞

奧廁
奧廁[新集藏經音義隨函錄]上烏告反

奧我
奧我[新集藏經音義隨函錄]上干月反正作粵

奧旨
奧旨[新集藏經音義隨函錄]音指志也亦作恉[國語辭典（教育部）]ㄠˋ　ㄓˇ 主旨。唐．王勃〈續書序〉：「爰考眾籍，共參奧旨。」

奧毱
奧毱[新集藏經音義隨函錄]巨掬反

奧爾高特
奧爾高特[佛光大辭典]（Colonel Henry Stell Olcott, 1832～1907）生於美國新澤西州橘城，就讀紐約哥倫比亞大學時即已篤信佛教，一八七五年成立靈智學會，勸人改奉佛教。自陸軍上校退役後，復入哥大攻讀法律，旋與俄籍妻子波拉瓦斯基（H.P. Blavatsky）赴印度參學，創立印度靈智學會分會，倡導研究各宗教，比較而擇其殊勝者終身信奉之。一八八○年，二人相偕赴錫蘭，有鑑於錫蘭佛教之衰敗及受基督教之迫害，遂在可倫坡設立佛教靈智學會（Buddhist Theosophical Society），以促進世界上各宗教之和平友好，保衛宗教不受壓迫，且聯合當地四眾領袖募化成立佛教學校四百餘所。如阿難陀學院（Ananda College）、法王學院（Dharmaraja College）、摩哂陀學院（Mahinda College）等皆是當時所創立。又以近代教育法授予佛法與科學，並吸引不少西方學者至錫蘭，計劃發展錫蘭國家教育及佛教教育。此外又募印英文「佛教徒」（The Buddhist）雜誌等。現代世界佛教教旗亦為奧氏所設計。氏之弘揚佛法，係採取比較各宗教教義之方式，認為佛教之精奧、平等、究竟等特點與科學並不相悖，並且有科學所不及之處。 p5440 

奧登保
奧登保[佛光大辭典]（Ol'denburg, Sergei Fyodorovich; 1863～1934）俄國佛教學者。夙年研究梵語佛典，一八八四年，以校刊賢劫譬喻（梵   Bhadrakalpāvadāna，佛教的說話因緣集）而知名。自一八九七年以降，從事出版佛教文庫（Bībliotheca Buddhica），一九○三年，親自複製出版三百圖像集（即章嘉呼圖克圖所編之喇嘛教圖像集），作為此文庫之第五編。自一九○七年，奉帝國學士院之命，勘查我國新疆庫車及甘肅敦煌千佛洞等處，於一九一四年，刊行其報告書    Russkaja Turkestanskaja Ekspedicija  1909～1910（一九○九～一九一○年的蘇俄土耳其斯坦探險）。其門下之霍爾斯坦（Staël Holstein）、史徹巴斯基（Stcherbatsky）等人，亦皆著稱於世。〔歐米の佛教、Zeitschrift der deutschen  Morgenländischen Gesellschaft, 1934〕 p5438 

奧登柏格
奧登柏格[佛光大辭典]（Oldenberg, Hermann; 1854～1920）乃德國之印度學、佛教學者。出生於漢堡（Hamburg），曾就讀於哥丁根（Göttingen）及柏林（Berlin）兩所大學。一八八九年，進基爾（Kiel）大學。一九○八年以來任哥丁根大學教授，講授梵語、巴利語、佛教學，為當時研究梨俱吠陀（梵    Rigveda）之先驅，與巴利聖典研究專家大衛斯（Rhys Davids）合稱雙璧。一八七九年，校訂律藏刊行問世。一八八三，復將龐大的律藏文獻全部校訂出版。其後又校訂出版長老偈、長老尼偈（巴    Thera, and  Therī-gāthā）及佛教史上之重要資料錫蘭島史（巴 Dīpavajsa），並附上英譯。此外，所撰之    Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus（1915）為自奧義書中論證佛教思想源流之思想史名著。奧氏另一著作為    Buddha, Sein  Leben, Seine Lehre, Seine Gemeinde（1881）則研究佛陀之生涯、教理、教團，而確定佛陀在歷史上之存在事實。〔歐米の佛教、Journal of the   Pāli Text Society, 1920〕p5438 

奧皤
奧皤[一切經音義（慧琳音義）]烏告反相傳書粵于月反字非也

奧箄
奧箄[新集藏經音義隨函錄]必𠔃反

奧箄迦
奧箄迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰可爾、如是、方便。慧琳音義六十一曰：「奧箄迦Aupayika，唐云可爾，或云如是。」有部毘奈耶三十一曰：「奧箄迦，譯云方便。」[一切經音義（慧琳音義）]上烏告反中必彌反梵語也經文自釋[續一切經音義]皆如字呼梵語也此云可尒或云應如是也[佛光大辭典]梵語   aupayika 之音譯。含有認許、允諾、宜、好、是等義。即於持戒作法或提出動議（白事）時，請求師父認可所用之語。根本說一切有部百一羯磨卷一（大二四‧四五六上）：「先教求出家者，令禮敬已，在本師前蹲踞合掌，教作是語：『阿遮利耶存念：我某甲始從今日，乃至命存，歸依佛陀兩足中尊，歸依達摩離欲中尊，歸依僧伽諸尊中尊。』如是三說，師云：『奧箄迦。』答云：『娑度。』」故知奧箄迦與娑度（梵  sādhu，善哉之義）乃為以「善」、「宜」互相應對之用語，為制教中持戒作法之必用語，若不作此語，則犯越法罪。〔有部毘奈耶卷三十一、慧琳音義卷六十一〕 p5440 

奧粹
奧粹[一切經音義（慧琳音義）]下雖醉反周易純粹精也說文云粹不雜也從米卒聲也[新集藏經音義隨函錄]相遂反

奧羅賓多‧高士
奧羅賓多‧高士[中華佛教百科全書]印度近代思想家、宗教改革家。生於加爾各答。七歲赴英求學，1893年畢業於劍橋大學。返國後從事教育，公餘之暇，發表詩作及政治方面的文章，並學習印度古典文獻，實修瑜伽。西元1906年因任加爾各答國民專門學校校長，參與《Bande Mātaram報》，而逐漸傾向國粹黨。後來辭退教職，投入反英運動，因而身繫囹圄一年。其後，退出政治活動，於1910年隱居南印度，建「修道場」，致力於思索與著述。氏對西歐文明與思想頗加批判，對印度教則戮力宣揚，並注重實踐性的瑜伽行。主要著作有︰《The Life Divine》《The Synthesis ofyoga》等。◎附︰黃心川《印度近現代哲學》第七章（摘錄）奧羅賓多的整體吠檀多不二論是一種客觀唯心主義體系，它是在印度傳統吠檀多唯心主義基礎上，攝取了十九世紀西方的哲學和自然科學思想等建立起來的。他把東西方各種互相對立、矛盾的思想囊括在一個龐大的體系中，其目的是要調和科學與宗教、唯物主義和唯心主義，使科學為宗教服務，唯物主義向唯心主義妥協，但是我們在他的宗教氣氛十分濃厚的說教中也可以看到某些合理的符合科學的思想。奧羅賓多的社會政治觀點有著革命的、進步的一面，而且這個方面是主要的。但也有著歷史局限的一面。他的反帝愛國的思想曾經鼓舞過人民群眾，在印度民族主義運動中起過巨大的作用，但是他沒有把這種思想堅持到最後。奧羅賓多世界觀中的矛盾，不單是他個人所具有的，而是他所處的時代、社會條件、歷史傳統等等的反映。〔參考資料〕　李志夫《印度當代哲學》第四章；Basant Kumar Lal著‧朱明忠（等）譯《印度現代哲學》。

奧義書
奧義書[佛光大辭典]梵名    Upanisad。音譯作優波尼沙土。為古印度之哲學書。係以梵文書寫，為師徒對坐密傳教義之書籍，故稱奧義書。為記述印度哲學之原本思想。蓋印度之宗教始於對吠陀之讚頌，其後以說明用法與儀式為目的之梵書興起，其中有一章名之為阿蘭若迦（梵    Āranyaka），奧義書即為說明此章而編述。阿蘭若迦之說幽微，取森林遁世者所讀誦之義而名之為森林書，特重形式與神學方面，而奧義書則與之相反，屬於純正哲學。其以闡釋吠陀終極意義為旨，繼續吠陀末期之哲學思想，發揮新見地，此部分又稱吠檀多（梵    Vedānta）。原意或為吠陀之最後部分，後轉解為吠陀之究竟意義，其後之發展特受重視，成為後代各派哲學之根源。今之傳本多達二百餘種，主要者有十數種，總稱古代奧義書，完成於紀元前八百年至紀元前六百年。此後十數世紀，仍有陸續增添之作，稱為新奧義書。以文體為別，可分古散文、散文、新散文三種。自古被視為天啟文學（梵    Śruti），為印度正統婆羅門思想之淵源，亦為後世哲學、宗教思想之典據、根幹。書中各篇並非由同一作者，將統一之思想，以一定之形式敘述，而係歷經悠長年月編集完成者，故摻雜各種新舊思想，且缺乏中心主體與統一性。其實際編纂者無疑為歷代之婆羅門。此外，亦可說奧義書之出，乃象徵吠陀祭祀萬能主義之反動思想，亦為促成佛教興起之契機。  總結奧義書全書之思想，係以大宇宙本體之「梵」，與個人本質之「我」為一體，乃宇宙萬有之根本原理，此即「梵我一如」思想，亦為觀念論之一元哲學。順此根本原理，萬事萬物之發生必有其一定之順序。人類生命即因「業」之故，而於輪迴之道中往返，將人類之行為，以善惡果報之道德要求為基礎，而展開輪迴轉生之思想。如經禪定與苦行來認識梵我一如之真理，即可解脫生死輪迴之束縛，而到達常住不滅之梵界（梵     Brahma-loka），此即人生最高目的。此一觀念論思想係說明一切現象界皆為虛妄，唯獨梵為唯一之實在，並以梵、我代表心與物之兩面，而生成宇宙萬物。古代印度哲學中，由此一思想，漸而產生有神論諸派系。經過後期奧義書，其哲學思想發展更形複雜，因此印度哲學諸派之產生愈加分歧繁雜。本書譯本極多，最古者為波斯譯本，其後有拉丁譯、德譯、英譯、中譯、日譯本等。〔P. Deussen：Allgemeine Geschichte der Philosophie; H. Oldenberg：Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus〕 p5439 [中華佛教百科全書]印度正統宗教哲學的核心文獻，是廣義吠陀文獻的最後部份，又稱為吠檀多（Vedānta）。這是長時期彙集而成的文獻。總數約二百種，內容有散文，也有韻文。其中的五十種，已由徐梵澄譯為中文，名為《五十奧義書》，在中國大陸與台灣，皆有刊行。奧義書的梵語為upa-ni-ṣad。此詞的語意有很多種不同的說法。就語源上說，它有「對峙」、「親近接觸」之意。可能取師徒之間「近坐」（近侍）的意思，但在所有古文獻裏，對該字的意義都沒有明確的敘述。從《沙他帕他梵書》（śatpatha Brāhmaṇa）以來的文獻所採用的都是「對照」與「對質化」的意思，也就是「汝即是它」（tat tvam asi）的究極相連之大小宇宙的對照與對質化。也許這意義符合了敘述結合關係的古奧義書文獻的內容，因此學者們就把它翻譯成「不可思議的同一化」或「結合」，由此乃產生奧義與祕義的意思。一般而言，冠上奧義書之名的文獻，大約出現了一０八種，其中十三種是吠陀的奧義書，與其他各種不同。若由文體加以區別的話，可分下列各類︰(1)古代散文奧義書︰《bṛnadāraṇyaka》《Chāndogya Kauṣītaki》《Aitareya》《Taittirīya》《Kena》。(2)韻文奧義書︰《īśā》《Kaṭha》《Kāṭhaka》《śvetāśvatara》、 《Muṇḍaka》。(3)新式散文奧義書︰《Pra'sna》《Mā-ṇḍūkya》《Maitri Maitrāyaṇa》。此外，到二十世紀才發現的散文奧義書有《Chāgareya》與《ārṣeya》二種；韻文奧義書有《Bhāṣkaramanta》一種。從它們與佛典的關係來推測，這些奧義書的年代大約在西元前600年到西元200年之間。奧義書的中心思想，若用一句話加以概括，可以說它是在探究「梵我一如」的究極根本原理。由於這一根本原理並非梵書中的生主（Prajāpati），而且此時貴族也已取代祭司而登上舞台，因此我們可以依此推知當時社會對祭祀萬能之僧職權威的反動。此外，對唯一根本原理的探索是《梨俱吠陀》第十卷哲學讚歌（Puruṣa 、Prāṇa、Akṣara等等）以來的傳統。從歷年來學術界對「梵」、「我」的文獻學研究成果可以清楚地看出此二概念晉昇為奧義書最高原理的歷程。一而一切、脫離相對、超越比較、斷絕言慮、不立文字等諸境界是不滅的。在完全一致的情況下，發現不變的宇宙性與個人性的究極原理，正是奧義哲學的精髓。十七世紀中葉，蒙兀兒帝國王子，篤學的Mohammed Dara Shakoh用Oupnek'hat之名，將五十篇奧義書翻譯成波斯文。1801年～1802年Anquetil Duperron將它翻譯成拉丁文介紹給西方學者。哲學家叔本華的學生P.Deu-ssen將具體代表性的奧義書六十篇翻譯成德文，這真是不朽的業績。與這些哲學家的浪漫式評價相反的另一種探討方式，是宗教民俗學等實證的批判或研究。這些專家學者，在奧義書中的「原始的思考（尤其是對睡眠的追索）」方面從事探討，他們在古代祭儀中尋出奧義書之世界觀的基型，而且相當成功地將它定在正確的位置上。其中重要的是在奧義書之中，古樸原始的成分與現代的哲學性、組織性的成分都融為一體。這個特徵，預示了後代印度一般世界觀的一種性格。◎附一︰Charles N. E. Eliot著‧李榮熙譯《印度思想與宗教》第二篇第五章（摘錄）婆羅門早期的哲學思考，主要記載在名叫「奧義書」的論著之中。這些作品中包含的教義，習慣上被當作是祕密的或祕傳的東西，不是像佛教或耆那教那樣聲稱為大眾的福音。這個教義並未加以系統化，也從未被像佛陀這樣的人把它前後統一起來。它興起於各種「波利沙」（即有學問的婆羅門社會）之中，大約最盛行於印度西北部。當然有一個共同的觀念基礎，但是這些觀念表現有不同的說法。我們有夜若跋迦的教義，也有優陀羅迦‧阿廬尼及其他大師的教義，而且每個教義都具有某種個別性。這些教義只不過說是智者的言教，並無人試圖把它們加以調和。有許多表面矛盾，是因為使用不同的譬喻來說明無可形容之物的各個方面而引起的，而某些真正的矛盾則是因為有不同的學派存在而產生的。因此，不論是印度人或歐洲人試圖對此古代教義作出協調的概說，都可能是錯誤的。奧義書數目繁多，編著於不同的時期，並不都是一樣受人尊重。它們代表不同的觀念體系，某些後期奧義書則顯然是宗派性的。奧義書的集子有四十五部、五十二部和六十部的，而《目迦帝迦‧奧義書》提出有一０八部的目錄。這是現在印度通常承認的數目。但是施拉德說，除了這個目錄以外，還有許多奧義書原稿，並且指出這些原稿雖然可能是現代作品，但是沒有理由說它們是偽書。根據印度人的觀念來說，對於現在或者將來出現新的奧義書，無人會因為是新書而表示反對。一切啟示書都是永恒的和自存的，但是它可以在適宜的時候自己出現。許多比較近代的奧義書，彷彿是個別作家的作品，可以稱之為普通歐洲意義所說的論文或詩篇。但是較古的奧義書，除了很簡短的以外，顯然都不是個別人物表明他自己的信念的作品，而是某一學派認為應該包括在本學派經典之中的哲學格言和故事文集。好比有一部哲學性的民間傳說，每一學派從中選擇自己認為最佳的若干部分，精細地加以闡述。所以在五部古代奧義書中，都記載有一個寓言，證明呼吸是人的根本不可少的維持生命的要素。《旃陀伽耶‧奧義書》和《布利哈德‧森林‧奧義書》都記載有幾乎相同的故事，敘述阿廬尼祭士如何受惑，並如何受教於一位國王。《憍悉多吉‧奧義書》的開端也記載有類似的故事。最後所說的這兩部奧義書中，並記載有兩段對話，在對話之中阿闍世王說明人死後靈魂的命運。這兩段對話，除了一段內容比較充實以外，沒有多大的差別。（中略）較古的奧義書和吠陀典籍的其它部分有關係，有時候形成一部《婆羅門書》的附錄，因而所討論的題材逐漸由儀式轉變為哲學。如果說這種編排法就是古代印度沈思的起源，那就未免過甚其詞了。因為《梨俱吠陀》的某些讚神詩歌純粹是哲學性質的，但是這種編排法卻說明了婆羅門思想的一個漫長時期，在此時期之中，沉思無法脫離儀式，而且也受到物質觀念的阻礙。諸奧義書常常被稱為是直覺的和觀念論的，但是它們在許多章節中──也許是在大多數章節中──不完全成功地致力於分離精神和物質事物。「我」或精神，就人來說有時候被認為就是呼吸；就自然現象說就是空氣、蒼天或虛空。有時候它又被描寫為位在心中，大如姆指，但能變得更小，在血管中流動，並在瞳孔中出現，也能變得無窮大，與世界靈魂合而為一。但是當思想獲得翼翅，高飛於這些物質幻想之上的時候，奧義書的學說就與佛教分享光榮，同為印度知識界最精美的產物。在印度，宗教生活向來被認為是一段尋求真理的旅程。甚至最正統的祭士的綱領也承認這一點。有一個時期人們覺得儀式是徒然無益的，人們要求關於事物本質的知識。雖然後期的教條主義斷言，這種知識是神的啟示所給與的，但是吠陀典籍中表現有真正的尋求真理和沉思的音調，而且這種音調在一長串的印度作家自始至終從未完全停息。吠陀典籍以著名的語句問道︰「誰是天神，向其奉獻祭禮﹖（中略）宇宙創造者，及其維持者，（中略）彼影即永生，彼影即死亡，其為誰人哉﹖」甚至還有大膽的語句︰「宇宙造成以後才有諸神。誰知宇宙從何而生﹖居於最高天界者，是此宇宙監督人，他能知悉其事，甚或他亦不知。」這些深奧的探究──其它國家同時代的文獻中，也許沒有與其類似之物──逐漸被許多其它探究所增補了，雖然或許並未擴大；人們也未失去信念，認為有一個答案，這個答案就是真理，此真理被人知道以後，即是生命的目的。歐洲人會問，真理有什麼用途﹖但是對於印度教徒來說，神性的知識就是目的與狀況，而不是手段。知識並不被認為是使用來改進世界的某種東西，也不是為了任何其他用途。因為使用和用途意味著被利用的東西是從屬於目的，並且比目的的還下劣。而神性的知識則是宇宙的頂點和宇宙的意義，或者從另外一個觀點來說，是外在世界的消滅和個人的消滅。所以印度教徒並不期待聖人有慈善行為或者任何活動。正如上文所說，印度對於這些問題的特有的（雖然並不是唯一的）回答，是除了神以外，或者更確切地說，除了梵以外，沒有真正存在的事物。靈魂和梵同為一體。在同一意義之下，我們所知覺的外在世界也不是真實的。外在世界就某種意義而言，是梵的發展變化，或者甚至只是幻覺而已。這個學說不是普遍信奉的，譬如說，舊派佛教曾經嚴厲批判和否認過這一學說，但是這個學說在後期佛教中再度出現，說明它支配了印度人的氣質。在後期佛教中，佛陀以驚人的變化，被認為和宇宙精神同為一體。上面我所引述的這一學說的形式，雖然是吠檀多的綱要，但是很難從歷史觀點上正確地說，這是較古老的奧義書的綱要。較古老的奧義書的教義不是那樣完整和堅定不移，而是更含糊不清，是試驗性和暗示性的，而且有時候受到物質概念的阻礙。但是這個教義顯然是吠檀多的前驅，虔誠的吠檀多信徒能夠證明他的教派是從這個教義產生的。我們可以引述一兩段著名的文字，以代替敘述奧義書的大意。一段文字是引自《布利哈德‧森林‧奧義書》，記述夜若跋迦將退居森林作隱士之時，欲以其財產分與兩名妻子。迦旃延尼子「只有婦女所有的知識」，而彌勒則「精通梵文」。後者問丈夫說，如果她占有全世界，能否永生不死。「不能」，他回答說，「你的生活可以像富人的生活一樣，但是沒有永生的希望。」彌勒說，她不需要不能使她永生不死之物。夜若跋迦開始為她講解神我教義，所謂神我即是我或本質，即是人和宇宙的精神。「丈夫之可親者，非為丈夫之故，乃為神我。妻子之可親者，非為妻子之故，乃為神我。兒孫、財富、婆羅門、武士、世界、天神，吠陀典籍，乃至一切物之可親者，非為此一切物之故，乃為神我。神我者，可見可聞，可以知覺，可以憶念。已見已知神我者，即知一切宇宙，（中略）不在神我中而在他處覓求婆羅門、武士、世界、天神或吠陀典籍者，不能獲得此一切物……。」「猶如一切河流集聚於大海，一切觸覺集聚於皮，一切味覺集聚於舌，一切氣味集聚於鼻，一切顏色集聚於眼，一切聲響集聚於耳，一切知覺集聚於意識，一切知識集聚於心中，一切行為集聚於手中，（中略）猶如鹽塊，沒有內外，除鹹味外，一無他物；此神我，亦無內外，即是知識，而非別物。彼（人的靈魂）從此諸生要素而生，亦隨之而消滅。彼（於人死）離去以後，人即沒有知覺。」講至此處，彌勒表示驚訝不已，但是，夜若跋迦繼續說道︰「我所言者並無使人驚訝之事。愛妻，彼神我，確實不朽，不可毀滅。當其似為二性之時，則一性見一性，一性嘗一性，一性敬禮一性，一性聽一性，一性觸一性，一性知一性。若唯有神我是此一切物，則我們如何能見、嘗、聽、觸、知其它之物﹖以彼力敵，我們能知此一切物，我們如何能知彼耶﹖彼神我，可用否、否（奈提、奈提）二字予以說明。它不可理解，因為它不能加以理解；它不可毀滅，因為它不能被人毀滅；它沒有執著，因為它不執著自己。它沒有束縛，沒有痛苦，沒有衰亡。愛妻，人焉能知知者乎﹖」說完這段話以後，夜若跋迦就到森林中去了。同一作品的另外一首頌偈中宣稱，「這個偉大的、不衰不死、永生、沒有恐怖、非生而有的神我（我），實際上就是梵。」這一學說顯然被認為是夜若跋迦的知識的精華，居然傳授與一婦女，這是有趣味的事。（中略）與梵結合，可以獲得至樂，結合之道是梵的知識。這種知識往往說是可以通過苦行而取得，但是苦行雖然一再被教導為必需之事，卻彷彿（至少在更高的解釋中）被認為是不可缺少的訓練，而不是認為它本身具有效驗。這一論題，有時候是用幾乎是佛教的合理精神以及輕視為禁欲而禁欲的精神，來加以探討。所以夜若跋迦向伽爾祇說道︰「凡不知不可毀滅者的人，即使在此世間奉獻犧牲，舉行祭禮，以及實行苦行一千年，他的德行終將毀滅。」《旃陀伽耶‧奧義書》中描寫有一段值得注意的事件。三堆聖火決定要教導一名因為過嚴肅樸素生活而憔悴不堪的學生，告訴他說，梵即是生命、至樂與虛空。與「梵是至樂」這一概念相類似的，還有說它是光明或「光中之光」的描寫。有一段美麗的文字說︰「永恒的寧靜屬於那些有智慧的人──他們在自己本身中見到它（梵）──而不是屬於其它的人。他們感覺到最高不能用言語表達的至樂，說︰這就是那。我如何能夠理解它呢﹖它自己有光披﹖或者它是反映光明嗎﹖在那裏，日月星辰都無光輝，閃電也不發光，更不必說這一堆火了。它放光時，一切事物隨著放光。整個世界在它的光明照耀之下。」在大多數我們查閱過的典籍之中，「梵」和「神我」這兩個詞，都是不具人格的，以致不能用「神」字來代替。在其它各節文字中，神的概念則比較具有人格。宇宙常常說是梵放射出來的，或者說是梵呼氣呼出來的。分別強調這一過程的起源和結果，我們就得到了宇宙的創造者和主宰這一觀念，即通常以伊濕伐羅──自在天──這一名詞所表達的觀念。但是即使是使用這一名詞的時候，印度教思想在更微妙的時刻，仍然傾向於認為創造者和創造物都是幻覺。在與世界存在相同的意義之下，也存在著世界的創造者，它是梵的一個方面，但是更深的真理是二者都不真實︰只有一個一，這個一既不是創造者，也不是創造物。在一個有如此複雜的神學的國家之中，如果說一神論常常是興起於泛神論，那就有些不可靠。但是在編纂奧義書的那些沉思學派之中，泛神論卻往往是一神論的起源。比較古老的觀念是，有一個微妙的本質遍佈於一切天地萬物及統治天地萬物的神祇之中。這個本質被精神化而成為據說是夜若跋迦所創導的梵的學說，只是經過補充的過程，這個梵才具有人格，而且有時候被認為與某一特殊天神，例如濕婆，同為一體。具有人格的伊濕伐羅的學說，是在年代不明確的《尸吠多尸伐多羅‧奧義書》中精心構成的。這部奧義書以幾乎是伊斯蘭教一神論的讚神詩歌來讚美它。「讓我們知道偉大的主中之主，最高的神中之神，主宰中之主宰，最高無上之神，世界之主，應受讚美。」但是這種一神論的熱情，未能維持很久而不恢復大家所熟習的泛神論語調。同一奧義書中說︰「你是婦女，你也是男子；你是少男，你也是少女；你是老翁，持杖蹣跚而行；你出生之時臉面朝著一切處所；你是深藍色的蜜蜂；你是紅眼綠鸚哥；你是電雲、季節和海洋；你無限量，因而無起始，一切世界是你所生。」◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈奧義書與佛教〉（摘錄自《中觀哲學》第一章）自從西方人開始鑽研佛典以來，許多所謂的「東方通」幾乎都一口咬定佛陀不過是奧義書先知的預言與教誡的奉行者。這種說法無非是認定印度哲學是沿著唯一的傳統──奧義書而發展。佛教與耆那教被視之為是奧義書系統（有我論）的分支流派而不是根本上的不同，這種解釋並沒有完全把握到佛教與婆羅門教本身內在的重大差異，以及彼此排斥的態度，這種看法實在是頭腦簡單、大而化之（oversim-plification）。同樣的，佛教本身不同學派之間固然也有一些不同，可是這些差異，不是被忽視就是被過分的渲染，所以有的人亦試圖把佛教的不同學派當作不同的思想系統。不過從吠陀（Vedas）這一系統所發展出來的學派（數論、勝論、彌曼差、尼耶、吠檀多與瑜伽學派）就不曾犯過這種錯誤，他們認為儘管學派不同，佛教還是佛教。佛教本身的學者也有一些偏差的觀念，囿於宗派的門戶之見，小乘與大乘之間的長久以來的諍論即其著例，各以為只有它才是直承佛陀正統，餘則為旁出小兒，這也是「頭腦簡單大而化之」。這錯誤的看法絕無法看出佛教哲學發展的歷程，更談不上中觀思想的把握。從巴利文獻看來，許多佛陀的對話都是一種「隱藏的哲學」──僅扼要的勾出佛陀思想的大概，烘雲托月，言有盡而意無窮。比較起來，奧義書顯得更有組織、更有系統。但是佛教各學派從原始佛典所得的啟示卻較奧義書所產生的學派從奧義書所得為多，從思想的傳承看來，佛教並不是一個單一思想的系統，而是許多思想系統的母體。佛教不會因為思想基礎的不同而排斥那些合理、正確的思想。吾人如欲對印度哲學之發展有一正確而豐碩的認識，那麼就不應該忽視佛教與奧義書的差異，甚至於佛教本身內在思想的流變亦應重視。如果我們回顧檢視奧義書與佛教的本質及其發展的過程，則不難發現筆者上述的看法應是正確的。（中略）在佛陀的對話中，我們可以呼吸到完全不同的氣息。佛陀的對話中充滿著與奧義書之「有我論」相反的精神。佛陀與佛教不僅是對膚淺、偽善的宗教儀式主義反動──奧義書則自認為祭祀萬能，更重要的是佛教反對「有我」的意識形態與實體形上學。佛陀自稱他所有的哲學觀點是「自覺自悟不由他」，所謂「自覺誰禰師」是也，絕無襲自奧義書或其他的大師。雖然佛陀常常提到「大梵天王」（Bra-hmā），可是從未提到婆羅門教心中的「絕對」──「梵」，前者是指一天神，在佛教中他的地位並不很高。佛陀常以自創另一新傳統自許，開出前所未有的新道路。在《梵網經》（Brahmajāla）、《沙門果經》（Sāmañña-phala）及許多佛典中，佛陀對當時流行的各家學說、哲學理論詳加檢討論究，並斥之為獨斷的「惡見」（diṭṭhivāda），而與吾人的精神生活不符。在風氣保守的古代，這種作法絕不是繼承某一傳統所應有的。我們絕不能說佛陀與外道之間的差異僅是宗教上與實踐上的，儘管說這些宗教的觀念與修行的方法已經被視為哲學上的論題。如果說「有我論」曾經是佛教的重要理論，何以它會如此的隱晦密藏，甚至連佛陀的及門弟子也不知道﹖反之，奧義書之中，幾乎在每一段經文的字裏行間都一再強調「我」的「實在」性。佛陀之崛起即高唱沒有靈魂、沒有常恒不變的實體，更精確的說，佛陀基於道德意識、業力果報的立場力斥腐化奢靡的舊思想。一個常恒不變的靈魂將會使生命失去應有的意義，因為在此情況之下，任何的努力亦無法使生命提昇；而曠廢隳墮也沒有什麼不好的影響，如此將會導至否定因果的「無因論」（akriyā-vāda）。尤有甚者，依佛教之見，「我」是一切執著、貪瞋癡的根源，如果執著有「我」，如此便會執持不放，而不喜任何與之相反的理論。這樣一來，則「薩迦耶見」（sakkāyadiṭṭhi，即所謂的實體見）即是最根本的無明，一切煩惱均由此而產生。如上所述，無我論實為佛教形上學與解脫論的心髓。在巴利文佛典中常常出現「一切無常」的經文，如《大般涅槃經》（Mahā Pari Nibbā-ṇa）第六章第七節說︰「萬物實無常，生滅性不定。生而復幻滅，云何得福祉﹖降伏生滅法，諸法和合事，當自滅毀壞。汝等當精進，成就聖賢法，離苦得大樂。」這是佛陀最後的教誡，亦可視之為一生教法的縮影。巴塔查雅教授（V. Bhattacharya）在他的大作──《佛教基本觀念》（The BasicConception of Buddhism）一書中，引用許多文獻，分析爬梳，最後下了一個結論︰無我論是佛教的基本教義，他說︰「關於這一點，由於資料實在太多，筆者無法一一列舉。總括的說，外道所主張之常恒不變『我』可說完全為佛陀所否定，如此才可以鏟除貪瞋癡的根源。」另一位著名的佛學專家，已故的徹爾巴斯基教授（Stcher batsky）也同樣的強調此一觀念，他說︰「佛陀稱常恒不變『我』之理論為『愚昧者之理論』，這即是意味著佛陀向一根深蒂固的古老學說挑戰。當佛陀提到『無我』時，在言語之中很明顯的可以感受到一種不滿、甚至是敵對的氣息。佛陀的理論是︰一切諸蘊固然會隨著眾生的生命而活動，但是一旦眾生證得不退解脫時，諸蘊的活動即漸次受到控制──這是整個佛教教義的中心。正如戴維斯夫人（Mrs. Caroline Rhys Davids）所說的︰佛教是如此細心週密的架構其反實體論（anti-substantialist）的立場。或許我們可以再加上一句話︰整個佛教的歷史，無非就是一連串探索佛陀本懷的歷程，以及在求深化佛陀發現的直覺洞見。」經過上述的討論，我們才能正確的認識佛陀與奧義書的關係。此二者對宇宙人生提出了相同的大前提──存在是痛苦的，而且人生之「苦」（duhkha）具有普遍性（如云一切皆苦）與深切性（如云三界如火），現象界的存在充滿著缺陷與痛苦。此二者也都提出一種沒有痛苦與繫縛的理想界。不過奧義書說得較為肯定明確，甚至有點武斷──「喜樂淨識梵」（vijñānam ānandaṁ brahma）。佛陀則以烘雲托月的反面手法，強調該理想境界不是什麼；涅槃乃是「否之否定」。此二者亦皆明言此一終極究竟的理想不是經驗所能定性限定的，絕非任何吾人所知之事物所能比擬的。「沉默」是他們所常用的「語言」。他們同樣認為經驗性的方法、生理器官、懺悔禁忌與祭祀等都無法達到此一境界，唯有直觀的澈悟「實在」的本質才能超越此一痛苦的生命，提昇到理想目標。奧義書認為「我」就是「實在」，「我」與吾人之身體（kośas）的合一是錯誤的，偶然的，要瞭解體驗「我」的本質唯有除去這錯誤的合一。除了把握「我即是梵」以外，別無他法可以成就解脫大業──恐懼、惡意與執著都無法傷害它的境界。把握到「我」的本質即是滿足一切的欲望，而這就是超越一切的欲望（akāma）。佛陀則不是把「我」普遍化（universalization）而達到「無欲」的目標，他是反其道而行，把「我」全部否定了。其理由為︰一旦我們把某事物假設是永恒不變、充滿喜樂，我們便會執著不放，厭惡任何與此相反的事物，佛陀認為這種觀念就是一種束縛（ saṁsāra）。「我」是一切煩惱的根源，要親證涅槃就必須澈底的消除「我」見。奧義書認為「我」就是「真實」；佛陀則認為那恰好是根本的，原始的錯誤觀念，絕非「真實」的本來面目。佛陀深深的體會到︰奧義書所謂的最高經驗──「梵有」（brahmānubhava），而奧義書說「梵有」不是「我」之否定，這只見其特殊性與有限性，事實上我們應該瞭解到生命的整體性。另一方面佛陀也體會到最高意境的否定的那一面，諸如無智、無識等等。佛陀與奧義書都提出「全然無欲」的理想目標，可是其實踐的方法卻大相逕庭，相異其趣。佛陀偉大的精神力量開創了邁向提昇生命，追求人生義蘊的新道路，不過它是一條側重於批判、否定的大道。羅達克那須南教授（Radhakrishana）在他許多著作中，道出了佛陀與奧義書的差異。如云︰「如果說佛陀與奧義書之間有任何差異的話，那麼這絕不是他們對經驗世界（即有漏的世間，saṁsāra）的看法，而是其『真實』（即涅槃）論。」他又說︰「佛教與奧義書之間的基本差異似乎於對形上學的『真實』──萬物與個人的永恒不變『實體』的看法有所不同。（中略）佛陀認為在生生不息的生命之流以及輪迴世界之中，並沒有一個常恒不變的『實體』或是原則。但是這句話並不是意味著除了無常變化以外，世間再也沒有真實的事物了。」佛教與奧義書之間既有如上述形上學之根本的差異，而形上學乃是每一思想系統的根本骨架與磐石，那麼，難道基本上形上學的差異（fundamental metaphysical difference）不正是其他一切差異的根源麼﹖如果佛教真的是如徹爾巴斯基教授在其《佛教涅槃觀》（Bud-dhist Conception of Nirvana）一書中所說的︰「佛教僅是重述奧義書的思想，只不過重點不同而已。」那麼佛教所強調的重點應該值得吾人注意，特別是因為佛教的思想已經牽涉到根本的形上學的本質之差異。佛教與奧義書可說是屬於同一「精神之屬」（spiritual genus），可是卻不同「種」（species），而其差異則在於接受或者是否定「我」（永恒之實體）。

奧胜
奧胜[一切經音義（慧琳音義）]上昌咒反月令云其臭腥顧野王云臭氣之惣名也說文云凡犬逐禽走以臭知其跡故從犬從自會意字也亦從歹作殠歹音[歹*又]下音星孔注尚書云胜臭也說文犬膏也從肉生聲經作腥亦通也

奧若賓都遘須
奧若賓都遘須[佛光大辭典]（Sri Aurobindo Ghose, 1872～1950）又譯作奧羅賓多高士。印度哲學家、詩人、印度教改革家。生於孟加拉婆羅門家庭。七歲赴英求學，一八九三年畢業於劍橋大學後返國。二十世紀初，參與印度之民族運動，任「敬禮祖國」等報刊編輯，為國大黨激進派領袖之一。一九一○年創奧若賓都書院，後創立整體不二論（梵  Pūrna advaita）之哲學體系，認為宇宙是由現象世界（現實世界）與超越世界（本體界）組成，前者包括物質、生命、心等之存在；後者則為超越心的精神之存在。超越世界由現象世界演化而來，由物質進化至生命，進而進化至心、超心。一生致力調和科學與宗教、唯心與唯物主義、東西方之思想等，力圖將印度之政治運動建立於宗教基礎上，以印度教之理想作為民族解放運動之理想。著作百餘種，較重要者有：神聖生活（The Life Divine）、瑜伽之綜合、印度文化之基礎、最後之詩篇等。 p5437 

奧賾
奧賾[一切經音義（慧琳音義）]上烏告反又音於六反訓義並同廣雅奧藏也郭注方言室中隱奧處也說文云究也室之西南隅也字統從宀[出/八/六]聲也[出/八/六]音弓六反下從廾音拱上從古文六字也宀音綿從米作奧者非也下柴革反考聲賾深也集訓云深含也易曰聖人有以見天地之至賾劉瓛曰頥者幽深之極稱也古今正字從[姬-女]責聲說文字林並闕[姬-女]音以之反[國語辭典（教育部）]ㄠˋ　ㄗㄜˊ 義蘊精深。《陳書．卷二四．袁憲傳》：「二賢雖窮奧賾，得無憚此後生耶！」唐．許敬宗〈勸封禪表〉：「參三才之奧賾，驗百神之感通。」

奧闍訶洛鬼
奧闍訶洛鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼名。玄應音義二十一曰：「奧烏報反，此云吸人精氣鬼也。」梵Ojaāhāra。[一切經音義（慧琳音義）]唐言吸精氣鬼

奧院
奧院[佛光大辭典]日本佛教建築用語。日本之神社、佛寺等處，除本殿、本堂外，尚有奧院為開山祖師之靈堂，多建於巖窟等幽邃之處。 p5438 

奧𧷤
奧𧷤[新集藏經音義隨函錄]助責反

奩底
奩底[一切經音義（慧琳音義）]上力占反底丁禮反謂[筐-王+僉]器也如此香匳底平方正闊狹形狀以譬佛足經云由持戒實語感得此相也今作[(筐-王+僉)*殳]字非經義

奪一
奪一[新集藏經音義隨函錄]上徒活反

奪三十五事
奪三十五事[南山律學辭典]子題：奪其眷屬、奪其智能、奪其順從、奪其相續、奪其供給、制其恭敬、奪其證正他事行事鈔‧僧網大綱篇：「何者三十五？有七種不同。初五，奪其眷屬：一﹑不應授人大戒；二﹑不應受人依止；三﹑不應畜沙彌；四﹑不應受僧差教授比丘尼；五﹑若僧差不應往。二五，奪其智能：一﹑不應說戒；二﹑若僧中問答毗尼義，不應答；三﹑若僧差作羯磨，不應作；四﹑若僧中簡集智慧者共評論眾事，不在其例；五﹑若僧差作信命，不應作。三五，奪其順從：一﹑不得早入聚落；二﹑不得偪暮還；三﹑應親近比丘；四﹑不應近白衣外道；五﹑應順從諸比丘教，不應作異語。四五，奪其相續後犯：一﹑不應更犯此罪，餘亦不應犯。謂為殘作訶責，指下篇為餘也。二﹑若相似，若從此生。相似謂同一篇罪也；從此生者 ，謂為摩觸訶責，而與女屏坐。三﹑若復重於此。謂犯提被治，後更犯殘等。四﹑不應嫌羯磨；五﹑不應訶羯磨人。五五，奪其供給：一﹑若善比丘為敷坐具供養，不應受；二﹑不應受他洗足；三﹑不應受他安洗足物；四﹑不應受他拭革屣；五﹑不應受他揩摩身。六五，制其恭敬：一﹑不應受善比丘禮拜、合掌、問訊、迎逆、持衣缽等。七五，奪其證正他事：一﹑不應舉善比丘為作憶念作自言；二﹑不應證他事；三﹑不應遮布薩；四﹑不應遮自恣；五﹑不應共善比丘諍。」（事鈔記卷七‧一七‧一一）

奪之
奪之[新集藏經音義隨函錄]上徒活反

奪其
奪其[新集藏經音義隨函錄]上方問反悞

奪取
奪取[新集藏經音義隨函錄]上徒活[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛˊ　ㄑㄩˇ 強取。《漢書．卷九八．元后傳》：「乘便利時，奪取其國，不復顧恩義。人如此者，狗豬不食其餘。」《紅樓夢．第四回》：「這拐子便又悄悄的賣與薛家，被我們知道路，去找拿賣主，奪取這丫頭。」

奪命
奪命[新集藏經音義隨函錄]上徒活反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛˊ　ㄇㄧㄥˋ 奪取性命。如：「雲霄飛車的安全設施如果沒有做好，很可能就會成為奪命飛車。」

奪彼
奪彼[新集藏經音義隨函錄]上徒活反

奪心
奪心[一切經音義（慧琳音義）]上團活反蒼頡篇云奪強取也賈注國語云奪不與而取也鄭注禮記云謂亂也文字典說文從手持奞忽失之謂之奪從又今從寸者象奞有足也會意字也團音奪桓反奪音先隹反

奪比丘衣戒制意
奪比丘衣戒制意[南山律學辭典]亦名：奪衣戒制意戒本疏云‧三十捨墮法：「（捨墮）第二十五，奪比丘衣戒。與衣規伴，已是邪源。後既不行，和取無犯。今瞋心強奪，逼惱情深，特乖儀節，故聖制止。光律師云，先與衣不分明強奪戒。」（戒疏記卷一二‧三○‧九）

奪比丘衣戒犯緣
奪比丘衣戒犯緣[南山律學辭典]亦名：奪衣戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「成犯五緣；初是比丘。簡下四眾，本非伴類，假奪但吉。『若爾，輕者，不應隨擯，同僧犯墮？』答：『僧法不殊，同違故也。』二、本規同行。三、不定與，決定取，生諍故犯。義加四句：初如向列；二﹑不定與，不定取，奪但犯吉；三﹑決定與，不定取；四﹑二俱決定，與取。若奪此二，則犯重罪。由初決捨，屬他已定。故文云施已還取，是重攝也。四、自奪使人。祇中，自與使奪，四句皆墮。衣謂三衣，若奪減量衣等，但犯吉羅。五、得衣屬己。僧祇四句，初合與別奪者，一時與三衣，後隨衣奪，犯三提罪，餘句準知。」（戒疏記卷一二‧三○‧一六）

奪比丘衣戒緣起
奪比丘衣戒緣起[南山律學辭典]亦名：奪衣戒緣起子題：癡相四位、不知誦戒、不知說戒、不知布薩、不知羯磨含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，難陀弟子善能勸化，跋難陀意欲共遊行，便先與衣。餘比丘言，彼癡不知誦戒說戒布薩羯磨。後去不隨，彼即奪衣。比丘訶舉，佛因制戒。」（含註戒本卷上‧三二‧一四）戒本疏‧三十捨墮法：「就戒緣中，所列癡相有四位者，初二防未起非，後二除已起罪也。就初中不知誦戒者，自行未閑也；不知說戒者，眾法儀則迷也。就後中，不知布薩者，不識念對治罪也；不知羯磨者，不識從僧乞滅也。皆冥不知，故言癡矣。」行宗記釋云：「戒緣中，顯示癡相，初總分。就下，別釋。布薩翻淨住，故約懺罪釋之。布薩對別人悔下諸聚，羯磨對僧悔上二篇。皆下，通結。」（戒疏記卷一二‧三一‧一七）

奪比丘衣戒開緣
奪比丘衣戒開緣[南山律學辭典]亦名：奪衣戒開緣含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，不瞋恚，言我悔不與汝，還我衣來；彼知心悔，可即還衣；若餘人言，此比丘欲悔還他衣；若借他衣，著無道理，還奪不犯；恐失恐壞；若彼人破戒、破見、破威儀；若被舉滅擯應擯；若為此事，命梵難。一切奪取不藏舉者，皆不犯。」（含註戒本卷上‧三三‧二）

奪精鬼
奪精鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）十王經所說三鬼之一。人將死時奪其精氣之惡鬼也。見奪魂鬼條。[佛光大辭典]十王經所說三鬼之一。即人將死時，奪其精氣之惡鬼。 p5782 

奪羽
奪羽[新集藏經音義隨函錄]上方問反〡奞鳥張毛也正作奮也奞信峻二音

奪者
奪者[新集藏經音義隨函錄]上徒活反

奪聽
奪聽[一切經音義（慧琳音義）]上徒活反下體廷反考聲耳聞也說文聆也從悳音得從耳壬聲壬音天郢反

奪衣
奪衣[南山律學辭典]含註戒本‧三十捨墮法：「時比丘被賊剝衣，裸形而行。佛言，不爾，得突吉羅。若有此者，當以軟草樹葉覆行，應往寺邊，若取長，若知友邊取；若無者，僧中問取可分衣；若無者，問取僧衣臥具。若不與者，自開庫看，若褥敷氈被，摘解取裁作衣，出外乞衣。若得衣已，還浣染縫治，安著本處。若不還本處，如法治。」（含註戒本卷上‧二四‧四）戒本疏‧三十捨墮法：「奪衣者，註解其相甚明了也。見論云，行路見賊，持衣缽與年少令走，因被賊剝，得白衣五大色不截及外道衣，得著無犯。十誦，若奪著僧衣，後還本處；空無人者，近處有僧著之；若先寺還有人住，應取還著本處。據此屬處已定，無有轉改；非作僧法，無由輒出。」（戒疏記卷一一‧四五‧七）

奪衣婆
奪衣婆[佛學大辭典（丁福保）]（異類）褫取罪人衣之惡鬼名。十王經曰：「官前有大樹名衣領樹。陰住二鬼：一名奪衣婆，二名懸衣翁。（中略）婆鬼脫衣，翁鬼懸枝。顯罪低昂，送後王廳。」又作脫衣婆。[佛光大辭典]為傳說中在葬頭河邊奪取死者衣服之鬼婆。又作脫衣婆、奪衣鬼、葬頭河婆、懸衣嫗。據地藏菩薩發心因緣十王經載，死者赴冥土三途中，於葬頭河畔之衣領樹下，行將渡河時，奪衣婆必將罪人衣服卸下，交予樹上之懸衣翁，懸衣翁將衣掛於樹枝上，即可秤量罪之輕重。傳說奪衣婆身長十六丈，眼如車輪。世所流布之像，手執衣，坐於河邊，作醜惡之相。 p5782 

奪衣鬼
奪衣鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）與奪衣婆同。

奪財
奪財[新集藏經音義隨函錄]上徒活反

奪那
奪那[新集藏經音義隨函錄]上方問反悞

奪魂鬼
奪魂鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）十王經所說三鬼之一。人將死時來奪魂之鬼也。十王經曰：「閻魔法王遣閻魔卒：一名奪魂鬼，二名奪精鬼，三名縛魄鬼。」[佛光大辭典]十王經所說三鬼之一。即人將死時，奪其魂之鬼。據地藏菩薩發心因緣十王經載，閻魔法王有閻魔卒，一名奪魂鬼，二名奪精鬼，三名縛魄鬼。 p5782 

奪鼻
奪鼻[新集藏經音義隨函錄]上方問反揚也振也正作奮又大活反悞

奮人
奮人[新集藏經音義隨函錄]上巨右反

奮住
奮住[新集藏經音義隨函錄]上巨右反

奮作
奮作[新集藏經音義隨函錄]上方問反揚也

奮光
奮光[新集藏經音義隨函錄]上芳問反

奮其
奮其[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮出
奮出[新集藏經音義隨函錄]上方問反揚也振也

奮制
奮制[新集藏經音義隨函錄]上巨右反

奮劒
奮劒[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮勇
奮勇[新集藏經音義隨函錄]上方問反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄩㄥˇ 提起勇氣。隋．煬帝〈答史祥手詔〉：「公竭誠奮勇，一舉剋定，詩不云乎。」

奮動
奮動[新集藏經音義隨函錄]上方問反正作奮

奮勢
奮勢[新集藏經音義隨函錄]上方問反正作奮

奮千
奮千[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮[卄/一/(弓*ㄆ)]
奮[卄/一/(弓*ㄆ)][新集藏經音義隨函錄]上方問反下方伐反並悞

奮名
奮名[新集藏經音義隨函錄]上求右反

奮吒
奮吒[新集藏經音義隨函錄]上方問反下竹嫁反開張毛頭散竪白也正作奮奓也

奮噭
奮噭[新集藏經音義隨函錄]上方問反下古吊反

奮大
奮大[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮威
奮威[一切經音義（慧琳音義）]上分問反廣雅奮起也進也從大從隹隹鳥也從田字書云大鳥在田張毛羽欲飛曰奮[新集藏經音義隨函錄]上方問反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄨㄟ 鼓起勇氣。《三國演義．第三三回》：「曹洪奮威突陣，正迎袁譚，舉刀亂砍，譚竟被曹洪殺於陣中。」

奮學
奮學[新集藏經音義隨函錄]上其右反

奮宏轡
奮宏轡[一切經音義（慧琳音義）]上分問反馬融注尚書云奮明也說文云奮飛也從奞在田上會意也奞音雖下悲媚反毛詩云執轡如紃顧野王云轡所以制車中馬也又轡馬勒也說文云轡馬轡也從絲從軎會意字也軎音衛也

奮巨
奮巨[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮師
奮師[新集藏經音義隨函錄]上方問反振也正作奮

奮德
奮德[新集藏經音義隨函錄]上其右反

奮息
奮息[新集藏經音義隨函錄]上巨右反

奮惡
奮惡[新集藏經音義隨函錄]上巨右反下烏冬反

奮戈
奮戈[一切經音義（慧琳音義）]方問反廣雅奮振也字從大從隹從田也[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮成
奮成[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮戒
奮戒[新集藏經音義隨函錄]上求右反

奮所
奮所[新集藏經音義隨函錄]上求右反

奮扇
奮扇[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮手
奮手[新集藏經音義隨函錄]上方問反正作奮也

奮拏達多
奮拏達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Guṇadatta，三藏法師名。譯曰德施。見續高僧傳二。

奮振
奮振[新集藏經音義隨函錄]上夫問反

奮振訊
奮振訊[新集藏經音義隨函錄]上音糞下音信

奮擊
奮擊[新集藏經音義隨函錄]上方問反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄐㄧˊ, 1.奮起力擊。《戰國策．燕策》：「恣睢奮擊，呴藉叱咄，則徒隸之人至矣。」《漢書．卷五三．景十三王傳．廣州惠王劉越傳》：「齊恐，上書願與廣川勇士奮擊匈奴，上許之。」2.奮力擊敵的勇士。《戰國策．秦策一》：「奮擊百萬，沃野千里。」

奮斯
奮斯[新集藏經音義隨函錄]上方問反正作奮

奮日
奮日[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮曜
奮曜[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮杵
奮杵[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮武
奮武[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮法
奮法[新集藏經音義隨函錄]上巨右反

奮演
奮演[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮濕
奮濕[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮發
奮發[一切經音義（慧琳音義）]上分問反下蕃襪反已並見前釋說文中皆正體字也[新集藏經音義隨函錄]上方問反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：言奮發者，如所被服，發勤精進，或更昇進，威猛勇悍，發勤精進。[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄈㄚ 激勵振作。唐．李白〈與韓荊州書〉：「白每觀其銜恩撫躬，忠義奮發。」

奮眉
奮眉[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮矟
奮矟[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮繫
奮繫[新集藏經音義隨函錄]上方問反下音擊悞

奮翮
奮翮[新集藏經音義隨函錄]上方問反下行草反

奮耳
奮耳[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮聖
奮聖[新集藏經音義隨函錄]上求右反

奮聲
奮聲[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮若
奮若[新集藏經音義隨函錄]上方問反嵗名也尓雅太嵗在丑日赤奮若

奮衝
奮衝[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮親
奮親[新集藏經音義隨函錄]上巨右反

奮言
奮言[新集藏經音義隨函錄]上巨右反正作舊亦作奮也注文

奮詞
奮詞[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮赤
奮赤[新集藏經音義隨函錄]上方問反下呼挌反

奮赫
奮赫[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮身
奮身[新集藏經音義隨函錄]上方問反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄕㄣ 竦起身體。形容勇敢或努力的樣子。《文明小史．第三四回》：「他左右一看沒人，提起長衫，奮身一躍而過。」

奮迅
奮迅[一切經音義（慧琳音義）]分問反考聲云奮進也動也鄭玄箋毛詩云奮振也起也司馬彪注莊子奮武貌也案奮者大鳥在田振羽欲飛也[新集藏經音義隨函錄]上夫問反下音峻

奮迅䰅
奮迅䰅[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

奮迅三昧
奮迅三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）師子奮迅三昧也。

奮迅王菩薩經兩卷
奮迅王菩薩經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上所角反月一日也

奮鋤
奮鋤[新集藏經音義隨函錄]上方問反

奮長推
奮長推[新集藏經音義隨函錄]上方問反下直追反

奮阿毗曇
奮阿毗曇[新集藏經音義隨函錄]上一巨右反

奮頭
奮頭[新集藏經音義隨函錄]上芳問反

奮頭而去
奮頭而去[阿含辭典（莊春江）]猛然掉頭就走；迅速轉頭離開。

奮飛
奮飛[新集藏經音義隨函錄]上方問反揚也[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄈㄟ 振翅飛翔。《詩經．邶風．柏舟》：「靜言思之，不能奮飛。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．封禪》：「至於邯鄲受命，攀響前聲，風未力寡，輯韻成頌，雖文理順序，而不能奮飛。」

奮𢙣仾
奮𢙣仾[新集藏經音義隨函錄]上巨右反下丁𠔃反

奱諧
奱諧[新集藏經音義隨函錄]上蘓恊反

女
女[新集藏經音義隨函錄]上子𦒳反下羊接反[國語辭典（教育部）](一)ㄋㄩˇ[名]1.女子，與「男」相對。如：「才女」、「男女平等」。《詩經．周南．關雎》：「窈窕淑女，君子好逑。」《晉書．卷九七．四夷傳．南蠻傳》：「貴女賤男，同姓為婚。」2.女兒。如：「生兒育女」。唐．杜甫〈兵車行〉：「生女猶是嫁比鄰，生男埋沒隨百草。」3.星座名。二十八星宿之一。北方玄武七宿的第三宿，有四顆星。《晉書．卷一二．天文志中》：「懷帝永嘉六年七月，熒惑、歲星、太白聚牛、女之間。」4.二一四部首之一。[形]1.女性的、雌性的。如：「女道士」。《太平廣記．卷三八五．崔紹》：「畜一女貓，常往來紹家捕鼠。」2.幼小、柔弱。《詩經．豳風．七月》：「猗彼女桑。」(二)ㄋㄩˋ[動]將女兒許配給他人。《左傳．桓公十一年》：「宋雍氏女於鄭莊公，曰雍姑。」《聊齋志異．卷六．江城》：「臨江高蕃，少慧，儀容秀美。十四歲入邑庠，富室爭女之。」(三)ㄖㄨˇ[代]你。同「汝」。《左傳．宣公十一年》：「諸侯縣公皆慶寡人，女獨不慶寡人。」[名]姓。如商代有女方。

[女*(〦/(口*口)/(匚@一))]欲
[女*(〦/(口*口)/(匚@一))]欲[新集藏經音義隨函錄]上余林反辯正作[淫-壬+(工/山)]

女䲴
女䲴[新集藏經音義隨函錄]直甚反賃字韻

[女*亥]
[女*亥][佛學大辭典（丁福保）]（雜名）數目。梵語那由他。譯曰姟。玄贊八曰：「風俗通：十千曰萬，十萬曰億，十億曰兆，十兆曰京，十京曰姟。（中略）那由他，姟也。」梵Nayuta，一為十兆，又為百萬即兆（名義大集二四九）Ayuta阿庾多，譯為垓。與百京相當。

[女*亥]劫
[女*亥]劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）姟者數名。劫者梵語Kalpa，時名。風俗通曰：「十億曰兆，十兆曰京，十京曰姟。」見姟條。

女人
女人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）欲使初心之行人厭女色，故經論中常毀斥女人。密教以女人為三昧之標幟。涅槃經九曰：「一切女人皆是眾惡之所住處。」智度論十四曰：「大火燒人，是猶可近。清風無形，是亦可捉。蚖蛇含毒，猶亦可觸。女人之心，不可得實。」文句八曰：「阿難問佛：如來滅後見女人云何？佛言：勿與相見；設見勿共語；設共語，當專心念佛。」大日經疏五曰：「女人是三昧像，男子是智慧像。」同十五曰：「男是智慧故為首。女是三昧，為次之也。」[國語辭典（教育部）]ㄋㄩˇ　ㄖㄣˊ, 1.泛稱成年女子。《後漢書．卷八四．列女傳．曹世叔妻傳》：「此四者，女人之大德，而不可乏之者也。」《儒林外史．第四回》：「七八個人一齊擁了進來，看見女人、和尚一桌子坐著。」2.妻子。《紅樓夢．第四六回》：「我這話告訴你，叫你女人向他說去。」

女人二十種
女人二十種[南山律學辭典]亦名：二十種女人子題：十種良女、母護、父護、自護、法護、姓護、宗親護、十種賤女含註戒本‧十三僧殘法：「女人有二十種：母護、父護、父母護、兄護、姊護、兄姊護、自護、法護、姓護、宗親護、自樂為婢、與衣婢、與財婢、同業婢、水所漂婢、不輸稅婢、放去婢、客作婢、他護婢、邊方得婢，是也。男子亦有二十種，並同上列。」（含註戒本卷上‧一○‧一四）戒本疏‧十三僧殘法：「就女相中，良賤等論者，亦遣疑網也。但令婚娶，不簡良賤，並犯殘也。……（一﹑十種良女）言母護者，父崩母養，恐有顛危，常自監守，故言護也。如世孟軻，母為三徙，故道成儒宗也。言父護者，其相如前，如世曾參，為子不娶故也。二親俱在，其護自明，乃至兄姊，例同上也。言自護者，本無師友，性與天成，雖遇塵染，涅而不緇也，如大迦葉、柳惠之倫也。言法護者，或世法自防，不許荒逸，故俗云，三十之男，二十之女，待禮而行，過此已往，相奔不禁之類。又如世律，非媒娉合，罪在徒刑，恐違此法故。言姓護者，族望所重，海內稱之，若濫染汙，事則不可，要須媒媾，非此不得也。言宗親護者，姓雖高貴，至親物故，若妄造非，宗親所護，故曰也。（二﹑十種賤女）上十是良，其相自顯。下明十婢，律有正消，文相可解，故不出也。」（戒疏記卷八‧四二‧三）

女人定
女人定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離意女之入定也。見女子出定條。

女人往生
女人往生[佛光大辭典]又作女人成佛。指以女人之身往生淨土，或指女人轉男身成佛。蓋因古印度女人地位甚低，不得成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪王、佛等五者。惟女人有此五障，或淨土之中無女人等觀念，與大乘佛教所言眾生皆可成佛之思想相矛盾，故佛典中乃有女人可變身成佛之說。如阿闍世王之女阿術達發菩提願，轉女身得當來作佛之授記；羅閱祇國優迦長者之女須摩提，轉女身而為沙彌，受成佛之記。法華經中亦有「龍女成佛」之記載。關於女人往生之說，於無量壽經中言及阿彌陀佛之第三十五願，即若女人聽聞彌陀名號而心生歡喜信受，並發願往生淨土者，則可轉為男身，此為救度女人之誓願，亦即女人往生之根據。不空羂索神變真言經卷三十亦有誦念真言，隨心供養承事，則比丘、比丘尼、族姓男、族姓女皆可往生西方淨土。又觀無量壽經即以韋提希夫人為正機，開念佛往生之道。〔法華經卷五、無量壽經卷上、法華文句卷二十三〕（參閱「龍女成佛」6376） p916 

女人往生願
女人往生願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中之第三十五願。無量壽經上曰：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人，聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身。壽終之後復為女像者，不取正覺。」[佛光大辭典]為阿彌陀佛四十八願中之第三十五願。即誓願所有聽聞彌陀名號而歡喜信受之女人，於命終之後必不再有女像而得往生淨土。其願文出自無量壽經（大一二‧二六八下）：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂發菩提心，厭惡女身，壽終之後復為女像者，不取正覺。」 p916 

女人成佛
女人成佛[中華佛教百科全書]指女人轉男身成就佛道，或指以女人之身往生淨土。又稱女人往生。古印度的女性，地位甚低，而且被認為罪業深重，不得成為梵天王、帝釋天、魔王、轉輪王與佛（即五障）。而且，淨土之中也無女人。此等觀念，皆與大乘佛教說一切眾生皆可成佛的思想相矛盾，故有轉女變男成佛說。如《法華經》卷四〈提婆達多品〉有龍女成佛說，謂年僅八歲的龍女，依文殊之教化，體達法華圓頓之妙旨，乃忽然變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺，普為十方一切眾生演說妙法。《法華文句》卷八（下）、《止觀輔行傳弘決》卷六之一謂龍女成佛乃所謂初住成佛，其轉身之說是從權用而說，若就實得而言，則如《菩薩處胎經》卷四所述，魔、梵、釋、女皆不捨身、不受身，悉於現身得成佛。又，真言宗主張男女皆得以父母所生之肉身而成佛，謂男女同是六大所成，六大為本有本覺之毗盧遮那身，即男女均可成就法性真理所具功德，如毗盧遮那如來於密嚴淨土以天女使、天女菩薩為眷屬。此外，在淨土門方面，《無量壽經》謂阿彌陀佛的第三十五願，即願女人往生。善導《觀念法門》云（大正47‧27b）︰「女人稱佛名號，正命終時，即轉女身得成男子，彌陀接手，菩薩扶身，坐寶華上，隨佛往生，入佛大會，證悟無生。」此外，在藥師十二大願中，第八願即若有女人為百惡所逼惱，極願生厭離、捨女身，則聞藥師佛名，一切皆得轉女成男，具丈夫相，乃至證得無上菩提。《轉女身經》也有轉在胎之女兒身而期當來作佛之說。《順權方便經》述及轉女菩薩（王舍城一長者之女）當來成道，號光明重土如來。關於在女人成佛的過程中，是否必須變成男子，此有不同說法。《菩薩處胎經》之偈曰（大正12‧1035c）︰「法性如大海，不說有是非，凡夫賢聖人，平等無高下，唯在心垢滅，取証如反掌。」《轉女身經》亦謂「於第一義中無有男女相」，即於第一義諦，實無男女相，但至俗諦成道之化儀，自古以來有一定的規矩，如小乘（《俱舍論》卷十八）主張百劫住定的菩薩轉女身住男形，大乘（《瑜伽師地論》卷三十八）說一切菩薩於過第一無數劫時已捨女身。天台家論轉身之權實（《止觀輔行》卷六之一）亦即謂此。而淨土一家，則認為此等轉身成道全託彌陀的願力。

女人成佛願
女人成佛願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）女人往生願之別名。

女人拜
女人拜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）女人僅立拜屈膝而已。傳燈錄南泉願章曰：「師與歸宗麻谷同去參禮南陽國師。師先於路上畫一圓相云：道得即去。師宗即於圓相中坐，麻谷作女人拜。」傳燈一山解曰：「女人拜，女人立拜屈膝而已。又曰：以兩手當胸前些子鞠躬。」[佛光大辭典]即女子所行之禮拜樣式。其式有多種異說，古來女子多為立拜屈膝；或以兩手置於胸前，略作鞠躬；或兩膝同時跪地，而頭不低下。景德傳燈錄卷八南泉普願章（大五一‧二五八上）：「師與歸宗、麻谷同去參禮南陽國師，師先於路上畫一圓相云：『道得即去！』歸宗便於圓相中坐，麻谷作女人拜，師云：『恁麼即不去也！』」 p916 

女人眷屬論師
女人眷屬論師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）二十外道之一。計摩醯首羅天作女人生一切之有情非情者。見外道小乘涅槃論。[佛光大辭典]印度古代二十種外道之一。此等外道以摩醯首羅天所生之八女子為常住實在者，且為宇宙萬象之創造者。據大智度論卷八載，印度古代大自在天外道主張，由梵天王之心生出八子，復由八子而生出天地、人民；此等外道則主張梵天、那羅延、摩醯首羅三者為一體三分，故由梵天生出八子，由摩醯首羅生出八女子。此八女子為阿提[亻*致]（梵     Aditi）、提[亻*致]（梵  Diti）、蘇羅娑（梵    Surasā）、毘那多（梵 Vinatā）、迦毘羅（梵 Kapilā）、摩[少/兔]（梵  Manu）、伊羅（梵 Ila）、歌頭（梵    Kadrū）；依序生諸天、阿修羅、諸龍、諸鳥、四足、人、一切穀子、一切蛇蝎蚊蚤蚰蜒百足。此一說法係基於印度兩大史詩摩訶婆羅多（梵    Mahābhārata）與羅摩耶那（梵 Rāmāyana）之天地創造說而來者。又據外道小乘涅槃論載，摩醯首羅論師妄執虛空為摩醯首羅之頭，地為其身，水為其尿，山為其糞，一切眾生為其腹中之蟲，風為其命，父為其煖，罪福為其業。此蓋以摩醯首羅八分而成宇宙，或係八女子創造說之轉化。〔大智度論卷二、E. W. Hopkins: Epic Mythology〕 p916 [中華佛教百科全書]印度二十種外道之一。此外道以摩醯首羅天所生的八女（阿提[HK0206-19]、提&HK0206-19; 、蘇羅娑、毗那多、迦毗羅、摩㝹、伊羅、歌頭）為常住實在者，而且是宇宙萬象的創造者。即︰(1)阿提[HK0206-19]（Aditi）生諸天，(2)提[HK0206-19] （Diti）生阿修羅，(3)蘇羅娑（Surasā）生諸龍，(4)毗那多（Vinatā）生諸鳥，(5)迦毗羅（Kapilā）生四足，(6)摩㝹（Manu）生人，(7)伊羅（Ilā）生一切穀子，(8)歌頭（Kadrū）生一切蛇蝎蚊虻蠅蚤蚰蜒百足等。此說出自印度兩大史詩《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）及《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）。另外，大自在天外道主張八子創造宇宙說。《大智度論》卷八亦述及摩醯首羅論師之說，謂梵天王的心生八子，八子生天地、人民。此外道以梵天、那羅延、摩醯首羅為一體三分，因此梵天生八子之說與摩醯首羅生八女無異。又，《摩登伽經》卷上〈明往緣品〉說，自在天造世界，以其頭為天，足為地，目為日月，腹為虛空，髮為草木，流淚為河，眾骨為山，大小便利為海。《外道小乘涅槃論》亦舉摩醯首羅論師之說（大正32‧157c）︰「摩醯首羅身者，虛空是頭，地是身，水是尿，山是糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是煖，罪福是業，是八種是摩醯首羅身。」摩醯首羅論師認為宇宙萬物係由摩醯首羅的八部分所構成，故作此說。此說可視為係八女人創造說之轉化。〔參考資料〕　《外道哲學》。進行全文檢索>>  亦可另行搜索於  大藏經（CBETA） /   Google /  異體字字典 /   國語辭典 / -->  台大獅子吼佛學專站 /   四庫全書 /   國學大師 /   法鼓全集（聖嚴法師） /   廣欽老和尚網路專輯 /   雪公全集（李炳南老居士） /   印順全集 /   function updatejskeyword(jskeyword){  // Update jskeyword if the user has not done any search yet.  if(jskeyword.length  $(function() {    //autocomplete  $("#keyword").autocomplete({    source: "http://buddhaspace.org/dict/keywords/keywords.php",    select: function(event, ui){      console.log('Hello World');      console.log(ui.item);      parent.keyword.value=ui.item.value;      parent.input.submit();    },    messages:{      noResults:'',      results: function(){}    },    minLength: 1  });        });  string(18) "女人眷屬論師"  ["selecthistory"]=>  string(0) ""  ["history"]=>  string(1362) "伅真::佉::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::佉盧蝨吒::佉路瑟吒::佉羅::佉羅帝::佉羅帝耶::佉羅帝耶山::佉羅騫馱::佉羅騫[馬*犬]::佉沙::佉提羅::佉提羅葉::佉提羅迦::佉陀羅::佉陀羅山::佉陀尼::佉陀食::佉訶囉嚩阿::佉吒網迦::佉吒迦::佉啁羅::佉闍尼::佷戾::俵[貝*親]::俵襯::俵子::倓虛::儞羅建他::儞伽::儴佉王::剗子禪::剎利::剎那::剎那等起::剎那壞已生::剎那滅::剎那滅義::剎那生::剎那四相::剎那無常::剎那相::剎那相續::剎那住::劖::匊::卍::卍山道白::卍元師蠻::卍字::卽此差別::卽蘊計我::卽蘊計我及離蘊計我::叡哲::吽::吽吽::吽哈囉悉利::吽字觀::吽字義::吽迦囉身::呧::呬度::呬摩呾羅王::呬摩咀羅::呬怒泥舍::呾伱也他::呾儞也他::呾叉始羅國::呾羅迦::呿::呿陀::咃::咥哩若底::咥哩迦::唅鍐::唵::唵嚤呢叭𡁠吽::唵阿吽::唵黑豆::唵呼盧呼盧::唵嘛呢叭□吽::唵字觀::唵字印::啀喍嗥吠::囉::囉嚩拏::囉嚩拏說救療小兒疾病經::囉爾迦::囉乞尖拏::囉逝"}]]-->"

女人禁制
女人禁制[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道場禁女人之入。蓋於修道有障害故也。[佛光大辭典]指禁止女人進入道場之規定。乃以女性對修行僧在修行上有所妨礙，故禁其進入道場。諸經中多處記載女人具有三事隔（三從）、五事礙（五障）、五惡等障礙，故規定不得親近女子。我國男眾道場，常有此類禁止僧尼往來、婦女濫進僧房等之規定。日本比叡山、高野山嘗定此制，今則僅大峰山恪守之。〔增一阿含經卷二十七、超日明三昧經卷下、月燈三昧經卷七、大智度論卷十四〕 p917 

女人結界
女人結界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）女人禁制之結界也。見結界條。

女僧
女僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即比丘尼。王叔承詩曰：「女僧聞作盂蘭會，乞假中元施寶簪。」女僧起於漢代。漢劉峻女出家，又洛陽婦阿潘出家，乃尼之始。何充捨宅安尼，乃尼寺之始。餘詳尼條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘尼。[國語辭典（教育部）]ㄋㄩˇ　ㄙㄥ 尼姑。《初刻拍案驚奇．卷三四》：「理刑道：『還是男僧在內？女僧在內？』皂隸道：『止有女僧五人。』」

女六欲
女六欲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）女人願求，好愛之六種欲也。一色欲，二形貌欲，三威儀欲，四姿態欲，五言語欲，六音聲欲，七細滑欲，八人相欲。此中第八之人相欲，攝於第三第四之威儀欲姿態欲為七欲，又第六之音聲欲，攝於第五之言語欲，則為六欲。見智度論二十二，止觀六之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]女人的六種欲望，即色欲、形貌欲、威儀欲、姿態欲、言語欲、音聲欲、細滑欲、人相欲。

女[冗*鳥]
女[冗*鳥][新集藏經音義隨函錄]直甚反

女几
女几[新集藏經音義隨函錄]居履反

[女*(厂@干)]裂
[女*(厂@干)]裂[新集藏經音義隨函錄]上丑挌反

女[厂@生]
女[厂@生][一切經音義（慧琳音義）]古人字也

女啞
女啞[新集藏經音義隨函錄]烏雅反

[女*回]媛
[女*回]媛[新集藏經音義隨函錄]上音因下音院美女也助也下又于光反相連引也

女天
女天[佛學大辭典（丁福保）]（術語）女性之天人也。欲界天中有女天，色界已上無之。[佛學常見詞彙（陳義孝）]女性的天人。欲界天中有女天，色界以上則無。

女妻
女妻[新集藏經音義隨函錄]上居據反下七細反以女妻人也

女媧
女媧[一切經音義（慧琳音義）]寡華反考聲古女帝号也顧野王云女媧蛇軀也說文古之神人聖女曰媧變化萬物者也從女咼聲咼音口花反也[新集藏經音義隨函錄]古花古喎二反[國語辭典（教育部）]ㄋㄩˇ　ㄨㄚ, 1.神話傳說中的上古女帝。與伏羲為兄妹。人首蛇身，相傳曾煉五色石以補天，並摶土造人，制嫁娶之禮，延續人類生命。2.太行山的別名。《事物異名錄．坤輿部．山．王母山女媧山》：「十道山川考，太行山為天下之脊，一名王母、一名女媧。」

女子五障
女子五障[佛光大辭典]據法華經卷四載，舍利弗不知龍女是大乘根器，宿習圓因而得成佛，以為例同報障女流，故說女有五障。然說此五障者，欲令女人知有此障，即當發菩提心，行大乘行，早求解脫。五障指：(一)不得作梵天王，梵天於因中修持善戒，得獲勝報而為天王。若女人身器欲染，則不得作梵天王。(二)不得作帝釋，帝釋勇猛少欲，修持善戒，報為天主。若女人雜惡多欲，則不得作帝釋。(三)不得作魔王，魔王於「因位」十善具足，尊敬三寶，孝奉二親，報生欲界他化自在天而作魔王。若女人輕慢嫉妒，不順正行，則不得作魔王。(四)不得作轉輪聖王，轉輪聖王於因中行十善道，慈愍眾生，報作輪王。若女人無有慈愍淨行，則不得作轉輪聖王。(五)不得作佛，如來行菩薩道，愍念一切，心無染著，乃得成佛。若女人之身口意業受情欲纏縛，則不得作佛。 p917 

女子六欲
女子六欲[佛光大辭典]指女人所樂求之六種欲望。即：(一)色欲，(二)形貌欲，(三)威儀欲，(四)姿態欲，(五)言語欲，(六)細滑欲。此外，復有音聲欲，攝於言語欲；人相欲，攝於威儀欲、姿態欲。〔大智度論卷二十二、摩訶止觀卷六之一〕 p917 

女子出定
女子出定[佛學大辭典（丁福保）]（公案）五燈會元一曰：「昔文殊至諸佛集處，值諸佛各還本所。唯有一女人，近彼佛座入於三昧。文殊乃白佛言：何此女人得近佛座，而我不得？佛告文殊：汝但覺此女令從三昧起，汝自問之。文殊遶女人三匝，鳴指一下，乃盡其神力而不能出。世尊云假使百千之文殊，出此女人定不得？下方經過四十二億恒河沙國有罔明菩薩，能出此女人定。須臾罔明大士從地涌出，禮拜於佛。佛勅罔明出女人定，罔明卻至女人前鳴指一下，女人於是從定而立。」是依諸佛要集經之所說也。經下曰：「文殊師利，欲聞法，由此娑婆世界詣普光世界之天王如來所。如來右面有一女人，名離意，入普月離垢光明三昧。文殊問如來此女發心修行久遠。如來使文殊自問此女。文殊到離意所，彈指發聲，乃至盡神力，不能使起定。文殊問如來誰能使此女起定。佛言唯如來能使興起；復有菩薩名棄諸陰蓋，亦能使起。時此菩薩經過下方恒河沙等剎土在錦幢世界師子鷹象頂吼如來所，天王放如來光召之。棄諸陰蓋菩薩至如來所，如來命出女子定，棄諸陰蓋言我於佛前己功不堪興顯，願如來作之。於是如來入興定意三昧，使一切世界諸定人及彼女起定。」智度論十亦引此經文。[佛光大辭典]禪宗公案名。據諸佛要集經卷下載，昔時離意女在釋尊座前入於三昧，大智慧者文殊菩薩雖為過去七佛之師，卻無法近佛而坐，欲令離意女出定而問之，然施以神力，猶不能令其出定。而罔明菩薩（棄諸陰蓋菩薩）僅僅為棄諸妄想分別之初地（歡喜地）菩薩，卻能至此女子之前鳴指一下，便使離意女從定中而出。故禪宗參究此事，每以果位低下之罔明菩薩卻能使女子出定之不合理處，視為該公案之要旨。蓋文殊以男女差別之見解欲令離意女出定而不得，罔明則立於天地一體廓然無聖之境，故雖彈指一下，離意女即應之出定。無門關頌（大四八‧二九八中）曰：「出得出不得，渠儂得自由，神頭并鬼面，敗闕當風流。」〔諸佛要集經卷下、五燈會元卷一、無門關第四十二則〕 p917 [中華佛教百科全書]禪宗公案名。據《諸佛要集經》卷下所載，往昔有離意女，近佛座入定，文殊菩薩見而生疑，何以自己尚不得近佛座，而一介女子居然能在佛座旁入定﹖因此，乃欲令離意女出定而問之，然而儘管文殊竭盡其神力，卻仍不能令此女子出定。其後，由下方世界的明菩薩於離意女面前作一彈指，離意女即從定中而出。在此一典故之中，文殊菩薩是大智慧者，為過去七佛之師；罔明菩薩即棄諸陰蓋菩薩，是棄妄想分別的初地（歡喜地）菩薩。禪宗對於果位低於文殊菩薩的罔明菩薩，卻能使女子出定的不合理處，視為此一公案的關鍵所在而令禪者加以參究。蓋文殊未能免除男女之差別相，故欲令女子出定而不得；岡明則懷有廓然無別之心境，故能彈指一下即令女子出定。〔參考資料〕　《無門關》第四十二則；《五燈會元》卷一。

女寶
女寶[獅子吼站阿含經簡註]體態穠纖合度，體溫冬暖夏涼，性情端正溫柔，不具備任何女人缺點的玉女。

女居士
女居士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）婦人亦稱居士。禪錄往往有之。（術語）女子亦稱居士，猶言女丈夫也。古尊宿語錄序曰：「覺心居士，出善女倫，秉烈丈夫志操。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]居家學佛的女人。

女[(工*口)/耳]
女[(工*口)/耳][新集藏經音義隨函錄]音細

[女*引]兆
[女*引]兆[新集藏經音義隨函錄]上古哀反正作姟也下音趙十冓日姟十億曰兆也

女得
女得[一切經音義（慧琳音義）]音汝下文三段皆汝字也並云汝今為住是也

女德
女德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宋徽宗改尼曰女德。[國語辭典（教育部）]ㄋㄩˇ　ㄉㄜˊ, 1.女子的德性。《國語．晉語八》：「故食穀者，晝選男德以象穀明，宵靜女德以伏蠱慝。」南朝齊．王融〈永嘉長公主墓志銘〉：「肅穆婦容，靜恭女德。」2.女色。《漢書．卷六○．杜周傳》：「女德不厭，則壽命不究於高年。」《三國志．卷四．魏書．三少帝紀．齊王芳紀》：「耽淫內寵，沉漫女德，日延倡優，縱其醜謔。」3.尼姑。《宋史．卷二二．徽宗本紀四》：「改女冠為女道，尼為女德。」

女情
女情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）女子之愛情也。智度論十四曰：「蚖蛇含毒，猶可手捉。女情惑人，是不可觸。」

女揭
女揭[新集藏經音義隨函錄]音竭

[女*更]娟
[女*更]娟[一切經音義（慧琳音義）]於玄反楚辭便娟之語王逸曰便娟好皃也

[女*曹]𡣶
[女*曹]𡣶[新集藏經音義隨函錄]上自勞反〡[女*贊]美好也出鄽州篇下自讚反

女根
女根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）男根之對，女之陰部也。為身根之一部分，女性之形類、音聲、作業、志樂等，異於男性，皆由此根。梵Yoni。[佛光大辭典]梵語   strīndriyah。指女性生殖器及其生殖機能。二十二根之一、五作根之一。與男根合稱二根；因其有使女、男成為女、男之殊勝力量（增上之義），故稱「根」。據俱舍論卷二載，由二根之故，一切有情乃有男女形相、言音、乳房等之差別。瑜伽師地論亦謂，安立家族，使之相續不斷，而具有增上之勢用者，即為男女之二根。然三界之中，唯欲界之人具有此根，色界，無色界均無。（參閱「二十二根」171） p918 [法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷三頁云：云何女根？謂女、女體，女性，女勢分，女作用。此復云何？謂臍輪下，膝輪上，所有肉身，筋脈流注；若於是處，與男交會，發生平等領納樂受。是名女根。

女檀越
女檀越[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）女施主也。

女欲
女欲[新集藏經音義隨函錄]音欲

[(女*民)/曰]匹
[(女*民)/曰]匹[新集藏經音義隨函錄]上呼昆反下普吉反

女牀
女牀[新集藏經音義隨函錄]音床山名在王屋或作妝音㽵

女牆
女牆[新集藏經音義隨函錄]自羊反[國語辭典（教育部）]ㄋㄩˇ　ㄑㄧㄤˊ, 1.古代城牆上面呈凹凸形狀的矮牆。缺口多作射孔，可用於禦敵。漢．劉熙《釋名．釋宮室》：「城上垣曰『睥睨』，言於其孔中睥睨，非常也。……亦曰『女牆』，言其卑小，比之於城，若女子之於丈夫也。」《水滸傳．第三一回》：「這孟州城是個小去處，那土城苦不甚高。就女牆邊，望下先把朴刀虛按下按，刀尖在上，棒梢向下。」也稱為「女兒牆」、「女垣」、「箭垛」。2.庭院四周的短牆。《初刻拍案驚奇．卷三一》：「何道就乘此機會，走到女牆邊，月亮去處，假意解手。」《紅樓夢．第一○二回》：「便從前年在園裡開通寧府的那個便門裡走過去了，覺得淒涼滿目，臺榭依然，女牆一帶都種作園地一般，心中悵然如有所失。」

女犯
女犯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂僧對女子犯不邪婬戒也。[佛光大辭典]指僧對女子犯「不邪淫戒」條。御傳鈔卷上（大八三‧七五○下）：「行者宿報設女犯，我成玉女身被犯，一生之間能莊嚴，臨終引導生極樂。」 p918 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。指出家人對女子犯不淫戒。比丘的二五○戒中第一戒（即波羅夷法第一條）即淫戒，其中不僅禁止比丘與女人性交，並且禁止與陰性畜生性交。若犯此戒，則被逐出僧團。守禁欲稱為「梵行」（brahmacariya），破禁欲則稱為「非梵行」（abrahmacariya）。沙彌守十戒，其第三戒即為「不作非梵行」的規定，對於違犯此戒的沙彌，亦須逐出僧團。在大乘戒方面，《梵網經》所載的十波羅夷中，第三是禁止與女人行淫；四十八輕垢罪中，第三十六條規定不與一切女人作不淨行。依古代佛教資料所載，印度、中國皆曾有此一問題發生。如《摩訶摩耶經》卷下云（大正12‧1013c）︰「千二百歲已，是諸比丘及比丘尼，作非梵行，若有子息。」《高僧傳》卷二亦述及鳩摩羅什被迫娶妻之事。日本在明治五年（1872），政府曾公告「自今僧侶可隨意肉食、妻帶、畜髮等。」此後，日僧娶妻者漸增，女犯的罪責意識亦漸在日本佛教界中消失。[國語辭典（教育部）]ㄋㄩˇ　ㄈㄢˋ 女性罪犯。如：「這座監獄專門收容女犯。」

[女*王]身
[女*王]身[新集藏經音義隨函錄]上而甚反

女病
女病[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）女色害人，故以病譬之。智度論十四曰：「眾病之中女病最重。」

女竊
女竊[新集藏經音義隨函錄]七結反

[女*聚]我
[女*聚]我[新集藏經音義隨函錄]上七句反正作娶又或作[仁-二+聚]才遇反聚也聚共也會也諸經中有作聚作聚妻是也

女聟
女聟[新集藏經音義隨函錄]音細

女聲
女聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂三昧聲也。見悉曇章條附錄。[國語辭典（教育部）]ㄋㄩˇ　ㄕㄥ 聲樂中的女子聲部，一般分為女高音、女中音、女低音。

女色
女色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）女子之色相也。訶欲經曰：「女色者，世間之枷鎖，凡夫戀著不能自拔。女色者，世間之重患，凡夫因之至死不免。女色者，世間之哀禍，凡夫遭之無厄不至。」智度論十四曰：「寧以赤鐵宛轉眼中，不以散心視女色。」[國語辭典（教育部）]ㄋㄩˇ　ㄙㄜˋ 女子的美色。《荀子．樂論》：「故君子耳不聽淫聲，目不視女色，口不出惡言。此三者君子慎之。」《儒林外史．第三○回》：「比如要在梨園中求，便是愛女色的要於青樓中求一個情種，豈不大錯？」

[女*芺]冶
[女*芺]冶[一切經音義（慧琳音義）]下音野易曰冶容誨淫考聲云婦人變態也說文冶亦銷也從氷台古今文也經從蟲作蠱雖通非經之本義也而亦非今時之本字

[女*芺]妍
[女*芺]妍[一切經音義（慧琳音義）]上夭嬌反考聲云妖者婦人巧作姿態也毛詩云桃之[女*芺][女*芺]女子壯貌馬融曰[女*芺][女*芺]和舒之貌也說文巧態美貌也下霓堅反廣雅好也美也說文慧也安也並從女形聲字也幵音牽

[女*芺]媚
[女*芺]媚[一切經音義（慧琳音義）]殀驕反考聲云婦人巧作姿態也亦笑也詩云[木*(土*(└@土))]之[女*芺][女*芺]女子莊皃也說文從女芺聲經作妖俗字也芺音同上也下麋秘反韓詩云媚美也蒼頡篇好也說文愛也從女眉聲麋音眉

[女*芺]蠱
[女*芺]蠱[一切經音義（慧琳音義）]上夭驕反下音野

[女*芺]魅
[女*芺]魅[一切經音義（慧琳音義）]上於驕反正體從示音示從芺於驕反今通作[女*芺]訛也左傳曰天反時為災地反物為[示*芺]釋名[示*芺]害也或作[言*芺]下眉祕反山海經云魅之為物人身黑首從目縱竪也說文云老物之精也從鬼未省聲也或作鬼象鬼生毛故從彡音杉

女訣
女訣[新集藏經音義隨函錄]音决

女賊
女賊[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）女人為愛著之根本，能劫法財，故譬以賊也。智度論十四曰：「執劍害人，是猶可勝。女賊害人，是不可禁。」[佛光大辭典]女人為愛執之根源，能劫修道者之法財，妨礙求道之心，故以賊喻之。大智度論卷十四（大二五‧一六六上）：「執劍向敵，是猶可勝。女賊害人，是不可禁。」 p918 

女身不能證得無上正等菩提
女身不能證得無上正等菩提[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷六頁云：又非女身能證無上正等菩提。何以故？一切菩薩，於過第一無數劫時，已捨女身；乃至安坐妙菩提座，曾不為女。一切母邑，性多煩惱，性多惡慧。非諸稟性多煩惱身，多惡慧身，能證無上正等菩提。

女這
女這[新集藏經音義隨函錄]音釋始也纔〡也

[女*連]妤
[女*連]妤[新集藏經音義隨函錄]上音接下音余少官

[女*酓]害
[女*酓]害[一切經音義（慧琳音義）]上昂感反前第九卷中已釋之

[女*酓]懠
[女*酓]懠[一切經音義（慧琳音義）]譯經者於經卷末自音為頷劑率尒肚撰造字兼陳村叟之談未審[女*酓]懠是何詞句

女醫
女醫[一切經音義（慧琳音義）]意基反集訓云醫意也以巧慧智思使藥消病也說文治病工也用藥必以酒行藥故醫字從酉酉者古文酒字也昔巫彭初作毉或從巫作毉

[女*釆]女
[女*釆]女[新集藏經音義隨函錄]上音采切韻無此字

女鎖
女鎖[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）女色能縛人故譬之鎖。智度論十四曰：「女鎖繫人，染固根深。無智沒之，難可得脫。」[佛光大辭典]指女色。謂女子之色相猶如枷鎖，能繫縛凡夫，使之戀著而難以自拔，故以鎖喻之。大智度論卷十四（大二五‧一六六上）：「女鎖繫人，染固根深，無智沒之，難可得脫。」 p918 

女𡓜
女𡓜[新集藏經音義隨函錄]自羊反

女𦕓
女𦕓[新集藏經音義隨函錄]音細

奴
奴[一切經音義（慧琳音義）]怒胡反古有罪人沒官為奴說文古文為仅字也[國語辭典（教育部）]ㄋㄨˊ[名]1.古代本指獲罪入官服雜役的人，後泛指奴僕。如：「奴隸」、「奴婢」。《論語．微子》：「箕子為之奴，比干諫而死。」唐．杜甫〈哀王孫〉詩：「問之不肯道姓名，但道困苦乞為奴。」2.男女自稱的謙詞。如：「奴家」。《敦煌變文集新書．卷五．王昭君變文》：「遠指白雲呼且住，聽奴一曲別鄉關。」明．高明《琵琶記．五娘勸解公婆爭吵》：「奴自有些金珠，解當充糧米。」3.對人鄙視、輕蔑的稱呼。如：「守財奴」、「賣國奴」。《晉書．卷一○三．劉曜載記》：「叛逆胡奴！要當生縛此奴，然後斬劉貢。」4.姓。如明代有奴管。[動]驅使、役使。如：「奴役」。唐．韓愈〈原道〉：「入者主之，出者奴之。」

奴㝹
奴㝹[新集藏經音義隨函錄]奴侯反七佛呪作奴吒㝹

奴僕
奴僕[新集藏經音義隨函錄]步▆反[國語辭典（教育部）]ㄋㄨˊ　ㄆㄨˊ 為人做低賤勞役的人。《儒林外史．第三回》：「到兩三個月，范進家奴僕、丫鬟都有了，錢、米是不消說了。」

奴僕三昧
奴僕三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸尊諸明王等使者辨事之三昧也。[佛光大辭典]即指隨侍諸佛、菩薩、明王等之使者成辦諸事之三昧。如文殊菩薩之八大童子、五奉教者及不動明王之三十六童子等。諸尊之使者、奉教者、童子及諸明王等皆住此三昧。其中以不動明王之三昧最為殊勝，蓋不動明王自身既為明王，亦可現奴僕形相，而為如來之使者，成辦諸事。其七莎之髮，標示奉事七代之主，頂上蓮花標示運載行者至覺地。自古以來，頂上蓮花乃表示不動明王之甚深三昧。〔大日經疏卷五〕（參閱「三昧」580） p1881 

奴儓
奴儓[一切經音義（慧琳音義）]下岱來反左傳云儓僕臣名士自皁[隸-木+匕]至儓僕凡十品也言云儓敵匹也又南楚罵庸賤謂之儓郭璞注云儓駑鈍也古今正字從人臺聲[新集藏經音義隨函錄]他代反〡儗癡㒵也又音臺儗音礙

奴叛
奴叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

奴唫
奴唫[新集藏經音義隨函錄]𨒫林反經自切

奴婢
奴婢[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）奴隸之男女也。印度土著之蕃人，為征伏者所使役者。亦為一個之財產。經中諸所有「奴婢錢財」之語。[佛光大辭典]指男、女僕。在古印度，為征服者所使役之土著，稱為奴婢，被視為可以交換、買賣的財產之一。佛典中常有「奴婢錢財」之語。菩薩本緣經卷中（大三‧五八上）：「君等若須金、銀、琉璃、種種車乘、奴婢之屬，我悉能與。」 p1881 [國語辭典（教育部）]ㄋㄨˊ　ㄅㄧˋ, 1.泛指男女僕人。古代男僕稱奴，女僕稱婢。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「其攻戰，斬首虜，賜一卮酒，而所得鹵獲因以予之，得人以為奴婢。」《西遊記．第四四回》：「你怎的不遵三寶，不敬佛法，不去看經拜懺，卻怎麼與道士傭工，作奴婢使喚？」2.臣僕對天子或主人的自稱。《警世通言．卷一九．崔衙內白鷂招妖》：「一見奴婢，便問聖上安否？」

奴揭
奴揭[新集藏經音義隨函錄]音竭

奴摸
奴摸[新集藏經音義隨函錄]莫乎反

奴狡
奴狡[新集藏經音義隨函錄]音教正作校也淖字韻也又古巧反非也

奴猥
奴猥[新集藏經音義隨函錄]烏悔反

[奴/糸]
[奴/糸][一切經音義（慧琳音義）]紺雅反

[奴/糸]字
[奴/糸]字[一切經音義（慧琳音義）]奴雅反經書荼字非也

[奴/糸]羅花
[奴/糸]羅花[一切經音義（慧琳音義）]此即天妙花也具眾雜色香氣遠聞人間全無也

奴絁
奴絁[新集藏經音義隨函錄]失支反

奴縊
奴縊[新集藏經音義隨函錄]音翳

奴蜂
奴蜂[新集藏經音義隨函錄]音峯

奴邏
奴邏[新集藏經音義隨函錄]來个反星名

奴鴦
奴鴦[新集藏經音義隨函錄]於良反

奴𢯇
奴𢯇[新集藏經音義隨函錄]一入反捻字切脚

奴𦍞
奴𦍞[新集藏經音義隨函錄]丁兮反

奸罔
奸罔[獅子吼站阿含經簡註]奸詐欺騙。[阿含辭典（莊春江）]奸詐欺騙，另作「姦罔、姦詐」。

奸詐
奸詐[新集藏經音義隨函錄]上古顏反詐也私也亦作姧姦[里/心]三形[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄓㄚˋ 虛偽詭詐。《西遊記．第四三回》：「他極奸詐，若放了他，恐生惡念。」《初刻拍案驚奇．卷一三》：「一個外郎叫做丘三，是個極狡猾奸詐的。」也作「姦詐」。

好不唧
好不唧[佛光大辭典]禪林用語。又作好不鯽溜、好不唧令。此語含有嘲弄、嘲笑之意。不唧𠺕，即不伶俐之意；指愚魯之鈍漢。此外，類似之語有「好不大丈夫」等。好不大丈夫，為好一個阿呆之意。〔碧巖錄第一則〕 p2343 

好不唧𠺕
好不唧𠺕[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）好者，弄之而加美言。不唧𠺕者，不秀不慧之義。見不唧𠺕條。

好事不出門，惡事行千里
好事不出門，惡事行千里[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˇ　ㄕˋ　ㄅㄨˋ　ㄔㄨ　ㄇㄣˊ　ㄜˋ　ㄕˋ　ㄒㄧㄥˊ　ㄑㄧㄢ　ㄌㄧˇ （諺語）好事情不容易傳揚，壞事情卻往往傳得很快。《喻世明言．卷二．陳御史巧勘金釵鈿》：「石城縣把這件事當做新聞，沿街傳說。正是『好事不出門，惡事行千里』。」也作「好事不出門，壞事傳千里」、「好事不出門，惡事傳千里」。

好分別人
好分別人[阿含辭典（莊春江）]善於了解人。

好利節
好利節[佛光大辭典]梵名   Holi。又稱灑紅節。為印度教紀念黑天（梵  Krsna）之節日。最早源於古印度慶豐收之祭祀儀式。於每年印度曆第十二月頗勒寠拏月（梵  Phālguna，相當西曆二、三月）舉行。教徒成群結隊，興高采烈地唱歌、跳舞、跳篝火，並向路過之人群灑紅粉或紅水，故又稱灑紅節。 p2344 

好喜
好喜[新集藏經音義隨函錄]許記反

好喜惠施
好喜惠施[阿含辭典（莊春江）]樂於布施助人。

好圃
好圃[新集藏經音義隨函錄]四川經音作囿右哊二音

好堅樹
好堅樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木名。智度論十曰：「臂如有樹名為好堅，是樹在地中百歲，枝葉具足，一日出生，高百丈。是樹出已欲求大樹以蔭其身，是時林中有神，語好堅樹言：世中無大汝者，諸樹皆當在汝蔭中。」[佛光大辭典]據大智度論卷十載，好堅樹生長於地中百年，枝葉具足，一日出土，達百丈之高，此樹出土之後，欲求大樹以庇蔭其身，是時，林中之神對好堅樹言，彼為世間最大之樹，世間諸樹皆應在其庇蔭之中。釋尊於無量阿僧祇劫皆在菩薩地之中，出生後，一日坐於菩提樹下金剛座處，了知一切諸法之實相而證悟成佛。時，釋尊自思何人可尊奉為師，是時，梵天王等諸天對釋尊言，佛為無上者，三世十方天地之中無有大過於佛者，一切人、天等皆應以佛為師，而恭敬供養之。故佛典中以好堅樹比喻釋尊之至高無上。〔往生論註卷下〕 p2344 [中華佛教百科全書]印度人想像中的樹，並非實在之植物。相傳此樹在地中百歲，枝葉具足，一日出土，即高百丈。故佛典中多用於比喻釋尊之至高無上。如《大智度論》卷十云（大正25‧131c）︰「譬如有樹，名為好堅。是樹在地中百歲，枝葉具足，一日出生，高百丈。是樹出已，欲求大樹以蔭其身。是時林中有神，語好堅樹言︰世中無大汝者，諸樹皆當在汝蔭中。佛亦如是，無量阿僧祇劫在菩薩地中生，一日於菩提樹下金剛座處坐，實知一切諸法相，得成佛道。是時自念︰誰可尊事以為師者，我當承事恭敬供養。時梵天王等諸天白佛言︰佛為無上，無過佛者。」又，《往生論註》卷下將淨土菩薩喻為好堅樹，認為此類菩薩可急速竄升至上地。〔參考資料〕　《往生論註記》卷五；《往生論註見聞》卷五。

好塟
好塟[新集藏經音義隨函錄]子浪反

好寐
好寐[一切經音義（慧琳音義）]民庇反)庇利(補寐反)哹患(芳流反)碪薛(猪金反下蒲計反)忡忡(勑中反)糅波(女救反

好忤
好忤[一切經音義（慧琳音義）]又作迕悟二形同吾故反觸忤也聲類迕逆不遇也[新集藏經音義隨函錄]音悟𨒫也觸也上方經作忓非

好憘
好憘[新集藏經音義隨函錄]許記反好也從女善也音喜悞

好憙
好憙[新集藏經音義隨函錄]許記反情好也慕也又音喜

好拂
好拂[一切經音義（慧琳音義）]敷勿反拂拭也除塵也治去也經文作[弗*毛][巾*弗]二形非也[新集藏經音義隨函錄]芳物反經音義作[并*毛]怫

好[木*冗]
好[木*冗][新集藏經音義隨函錄]之審反

好本多同
好本多同[佛光大辭典]禪林用語。謂好的習字本其筆法皆類似，比喻師父與弟子間之程度、境界、格調等常相近似。從容錄第八十則（大四八‧二七八中）：「濟云：『與我將蒲團來！』（好本多同）」 p2343 

好枕
好枕[新集藏經音義隨函錄]之審反

好樂
好樂[一切經音義（慧琳音義）]上呼到反喜也下五孝反欲也

好櫪
好櫪[新集藏經音義隨函錄]音歷

好法
好法[阿含辭典（莊春江）]善知正法。

好淨
好淨[一切經音義（慧琳音義）]蒿報反

好煞
好煞[新集藏經音義隨函錄]所八反

好照
好照[佛學大辭典（丁福保）]（物名）明鏡也。坐禪時之道具。行事鈔鉢器篇曰：「大論供給坐禪法、禪杖、禪毱、禪鎮、骨人、禪經、好佛、好照、衣服等。」資持記下二之三曰：「好照，有說座禪處，多懸明鏡，以助心行。或取明瑩現像，或取光影交射。」[佛光大辭典]指坐禪時所用之明鏡。謂以明鏡觀照，能防心神散亂。四分律行事鈔資持記卷下二之三（大四○‧三八七中）：「好照，有說坐禪處多懸明鏡，以助心行，或取明瑩現像，或取光影交射。」 p2344 

好生
好生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）喚起註意時所發之語。生者，語助詞。介石智明禪師語錄小參條曰：「諸人好生聽取。」石溪心月禪師語錄上曰：「好生觀。」即其例也。[佛光大辭典]禪林用語。係於敦促注意時所用之語。生，為語助詞。介石智朋禪師語錄小參條中有「諸人好生聽取」一語，石溪心月禪師語錄卷上有「好生觀」一語，此皆提醒別人專心注意之意。此外，「好生」一語，於宋代以來亦廣為一般人所用。〔圜悟佛果禪師語錄卷五、諸祖偈頌卷上之上〕 p2344 [國語辭典（教育部）](一)ㄏㄠˇ　ㄕㄥ, 1.用心、仔細。《朱子語類．卷一四．大學．綱領》：「這都是不曾好生去讀書。」《西遊記．第五回》：「你且權管那蟠桃園，早晚好生在意。」2.很、非常。元．馬致遠《漢宮秋．第四折》：「今當此夜景蕭索，好生煩惱。」《三國演義．第五四回》：「來日吳侯、國太親自要見，好生在意。」(二)ㄏㄠˋ　ㄕㄥ 愛惜生命而不嗜殺。《舊唐書．卷一三．德宗本紀下》：「朕以王者之德，在乎好生，人君之體，務於含垢。」《老殘遊記．第一一回》：「由冬而春，由春而夏，由夏而秋，上天好生的力量已用足了。」

好癿
好癿[新集藏經音義隨函錄]普巴反花也悞

好相
好相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妙好之異相也。謂行者感得佛身並光華等種種妙好之異相。梵網經下曰：「若到禮三世千佛，得見好相。若一七日二三七日乃至一年，要見好相。好相者，佛來摩頂見光見華種種異相，便得滅罪。若無好相，雖懺無益。」即是。

好看視我
好看視我[阿含辭典（莊春江）]此處之「看視」，解讀為「照顧；照料」。

好知時
好知時[阿含辭典（莊春江）]善知適當的時機。

好知足
好知足[阿含辭典（莊春江）]善知適當的量。

好縶
好縶[新集藏經音義隨函錄]音牒

好纔人者
好纔人者[獅子吼站阿含經簡註]喜歡殺人的人。「纔」在這裡通「裁」，殺的意思。

好義
好義[阿含辭典（莊春江）]善知道裡，或善知什麼是有益的。[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˋ　ㄧˋ 愛好正義。《初刻拍案驚奇．卷一五》：「心靈機巧，豪俠好義，專好結識那一班有義氣的朋友。」

好聟
好聟[新集藏經音義隨函錄]音細

好聲鳥
好聲鳥[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Karaṇḍa，又Karaṇḍaka，梵語曰迦蘭陀。譯曰好聲鳥。又拘耆羅Kokila，譯曰好聲鳥。見名義集二。

好自攝
好自攝[阿含辭典（莊春江）]善知自己。

好色
好色[獅子吼站阿含經簡註]美好的色境。[阿含辭典（莊春江）]1.指「好的容貌」，如「彼有好色」。2.「(眼所見)合意的東西」，如「又見好色」。[法相辭典（朱芾煌）]如勝處中說。[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄠˇ　ㄙㄜˋ 美色。《莊子．至樂》：「目不得好色，耳不得音聲。」《禮記．大學》：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。」(二)ㄏㄠˋ　ㄙㄜˋ 貪悅美色。《論語．子罕》：「子曰：『吾未見好德如好色者也。』」《三國演義．第四四回》：「操本好色之徒，久聞江東喬公有二女，長曰大喬，次曰小喬。」

好艶
好艶[新集藏經音義隨函錄]音焰

好華
好華[新集藏經音義隨函錄]音花

好藝
好藝[新集藏經音義隨函錄]上呼告反下五計反

好處
好處[新集藏經音義隨函錄]尺庶反[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄠˇ　ㄔㄨˇ, 1.好辦，容易處理。《二刻拍案驚奇．卷一四》：「錢財好處，放綁要緊，手腳都麻木了些。」2.容易交往。如：「他為人性情豪放，不拘小節，相當好處。」(二)ㄏㄠˇ　ㄔㄨˋ, 1.美好的地方。宋．范成大〈次韻許季韶通判水鄉席上〉詩：「青山綠浦竹間明，彷彿苕溪好處行。」2.美好的時光。唐．韓愈〈早春呈水部張十八員外〉詩二首之一：「最是一年春好處，絕勝煙柳滿皇都。」3.優點、長處。《紅樓夢．第三九回》：「你們這幾個，都是百個裡頭挑不出一個來的。妙在各人有各人的好處。」4.利益。《紅樓夢．第六回》：「你何不去走動走動，或者他念舊，有些好處，也未可知。」5.福氣、好運。《西遊記．第一回》：「據你說起來，乃是一個行孝的君子，向後必有好處 。」6.恩惠。《兒女英雄傳．第一六回》：「直到今日，我不曾報得他一分好處。」

好讒
好讒[新集藏經音義隨函錄]仕咸反

好醜
好醜[新集藏經音義隨函錄]音醜

好集眾
好集眾[阿含辭典（莊春江）]善於了解團體。

好面手
好面手[獅子吼站阿含經簡註]有好看的面容和雙手的。 or 面容姣好，體態婀娜的。

好默
好默[新集藏經音義隨函錄]莫北反正作墨

如
如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如者如法之各各之相也，如法之實相也。如地之堅相，如水之濕相，謂之各各之相是事相之如也。然此各各之事相，非實有，其實皆空，以彼此之諸法以空為實，空者，是諸佛之實相也，此實相之如，稱為如。故實相即如也。又此如為諸法之性，故名法性，此法性為真實之際極，故曰實際。故如與法性與實際，皆諸法實相之異名也。又，諸法之理性相同，謂之如，以諸法雖各各差別而理體則一味平等故也。故如者理之異名也。此理真實，故云真如，其理為一，故云一如，但就其理體言之，般若經之如，立為空，法華經之如，立為中，是教門之不同也。智度論三十二曰：「諸法如有二種：一者各各相，二者實相。」又曰：「佛弟子如法本相觀。」又曰：「如法性實際，此三皆是諸法實相異名。」維摩經菩薩品曰：「如者不二不異。」大乘義章一曰：「如，法性，實際，義出大品經，此三乃是理之別目。（中略）如者是其同義，法相雖殊，理實同等，故名為如。」大日經疏一曰：「怛他是如義。」止觀二曰：「如空之異名耳。」維摩經淨影疏曰：「真法體同，名之為如。」[新集藏經音義隨函錄]音目眼〡也字樣作四也律云護鉢如眼睛是也[佛光大辭典]梵語  tathā。又作如如、真如、如實。即一切萬物真實不變之本性。蓋一切法雖有其各各不同之屬性，如地有堅性，水有濕性等，然此各別之屬性非為實有，而一一皆以空為實體，故稱實性為如；又如為諸法之本性，故稱法性；而法性為真實究竟之至極邊際，故又稱實際。由此可知，如、法性、實際三者，皆為諸法實相之異名。  諸法雖各各有差別，然理體則平等無異，此諸法之理體平等相同，亦稱為如。由此可知，如亦為理之異名；又此理真實，故稱真如；此理為一，故稱一如。又就如之理體而言，因各教門不同，故所立者亦異，如般若經將如立為空，法華經將如立為中。  此外，天台宗據法華經方便品十如是（十如）之說，認為十界互具十界，故為百界；而百界各有十如，合則為千如。〔雜阿含經卷十二、卷十六、卷二十一、大般若經卷二九六、佛地經論卷七、大乘起信論、大智度論卷三十二、大乘義章卷一〕（參閱「十如是」427、「百界千如」2495、「真如」4197） p2344 [法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十二頁云：云何第二名如行相？謂於聖道永出世間離諸漏性，正觀行相。二解　瑜伽三十四卷十六頁云：於所知境，能實尋求義故名如。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不變易的意思。諸法的法性，極難用語言文字來形容，故借如字來作代表。法性即實相，實相即如，因其不二、不異、不變、不動，萬法的真面目，都同一相，故名為如。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ[動]1.順從、依照。如：「如約」、「如命」。《左傳．宣公十二年》：「有律以如己也。」晉．杜預．注：「如，從也。」2.如同、好像。如：「愛人如己」、「數十年如一日」。唐．白居易〈琵琶行〉：「大絃嘈嘈如急雨，小絃切切如私語。」3.往、至。如：「如廁」。《左傳．隱公五年》：「公將如棠觀魚者。」4.及、比得上。如：「遠親不如近鄰」。《史記．卷七．項羽本紀》：「夫被堅執銳，義不如公；坐而運策，公不如義。」5.表示舉例。如：「例如」、「譬如」。[介]於，表示比較。《呂氏春秋．仲秋紀．愛士》：「人之困窮，甚如饑寒。」[連]1.假若。《論語．述而》：「如不可求，從吾所好。」《鏡花緣．第四回》：「姑且施恩，再限兩個時辰。如再無花，就怨不得朕了。」2.或者。《論語．先進》：「安見方六七十，如五六十，而非邦也者。」[助]形容詞詞尾。相當於「然」，表情形或狀況。如：「突如其來」。《論語．述而》：「子之燕居，申申如也，夭夭如也。」[名]姓。如三國時魏國有如淳。

如「當說」，「有」及「當知」，亦如是說
如「當說」，「有」及「當知」，亦如是說[獅子吼站阿含經簡註]把這段經文的「當說」，用「有」及「當知」分別置換，就是另外兩篇經文。

如[(ㄇ@人)/卓]
如[(ㄇ@人)/卓][新集藏經音義隨函錄]竹孝反

如㒖
如㒖[新集藏經音義隨函錄]五口反

如㕘
如㕘[新集藏經音義隨函錄]倉南反

如㨝
如㨝[新集藏經音義隨函錄]私列反

如㭦
如㭦[新集藏經音義隨函錄]知革反

如㭬
如㭬[新集藏經音義隨函錄]直緣反

如㮏
如㮏[新集藏經音義隨函錄]奴太反

如㸦
如㸦[新集藏經音義隨函錄]音巨

如㿈
如㿈[新集藏經音義隨函錄]於容反

如䆤
如䆤[新集藏經音義隨函錄]尺專反

如䔉
如䔉[新集藏經音義隨函錄]音筭

如䖝
如䖝[新集藏經音義隨函錄]直中反七佛經作䖝

如䗶
如䗶[新集藏經音義隨函錄]力盍反

如䥫
如䥫[新集藏經音義隨函錄]天結反

如䨥
如䨥[新集藏經音義隨函錄]所幢反

如一
如一[中華佛教百科全書]明末清初黃檗宗僧。福州（福建省）福清人。俗姓林。字即非。師自幼穎敏，十三歲喪父後，便從學於黃檗山密雲和尚。十八歲復投龍山寺之西來灝剃髮，二十歲受戒。明‧崇禎十年（1637）又師事黃檗山隱元，受菩薩戒。曾遊歷諸方，參謁長慶、朝宗、萬如、永覺、互信等人，後再歸黃檗山，任冬堂司。清‧順治七年（1650）十二月，遭山中大火灼傷而休克，逮智圓等人助其清醒時，豁然大悟。翌年正月受隱元印可，時年三十六。清‧順治十一年（1654，日本‧承應三年），隱元應邀赴日，十四年（1657，日本‧明曆三年）二月，師亦與曇瑞等人東渡，住長崎崇福寺，與當時福濟寺木庵協力弘法，人稱二甘露門。日本‧寬文三年（1663），至宇治黃檗山萬福寺拜訪隱元，並助隱元於竹林寺教化。翌年九月辭行，欲回中國雪峰崇聖寺，途中為豐前（福岡縣）小倉侯所請，於當地創福聚禪寺。並擔任開山。從此盛振法道。八年，讓席予法雲明洞，隱居於長崎崇福寺。十一年五月六日書遺囑及規條六則告誡弟子，二十日泊然示寂，年五十六，法臘三十九。嗣法弟子有法雲明洞、柏巖性節、千呆性侒、桂岩性幢、翠峰性覺等五人。著作有《即非禪師全錄》二十五卷、《即非和尚後錄》五卷、《佛祖道影贊》一篇等。〔參考資料〕　《續日本高僧傳》卷五；《甲子夜話》卷六十二；《蘿月菴國書漫抄》卷一；《日本名勝地誌》卷十；《即非和尚年譜》；《即非和尚行實》；《黃檗東渡僧寶傳》卷上。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄧ, 1.相似。《文選．潘岳．西征賦》：「街衢如一，庭宇相襲。」2.不變。如：「始終如一」。

如一味雨
如一味雨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經藥草喻品曰：「佛平等說如一味雨，隨眾生性所受不同，如彼草木所稟各異。」

如一毛許
如一毛許[阿含辭典（莊春江）]另作「如毛髮許」，像一根毛那麼一點點。

如三禪樂者
如三禪樂者[一切經音義（慧琳音義）]下之三地樂在五識第三禪樂唯在意地故樂最勝

如上叉摩經說
如上叉摩經說[阿含辭典（莊春江）]如上面《差摩經》所說，「叉摩」疑為「差摩」的另譯，即《雜阿含一０三經》的差摩比丘。

如上廣說
如上廣說[獅子吼站阿含經簡註]即「如上面之詳細說明」，為經文與前面相同時之簡略，「上」可能指上一經，也可能指前面之經文，南傳經文作「中略」。[阿含辭典（莊春江）]即「如上面之詳細說明」，為經文與前面相同時之簡略，「上」可能指上一經，也可能指前面之經文，南傳經文作「中略」。

如上所說偈
如上所說偈[獅子吼站阿含經簡註]如前面的偈子所說。可參考卷四十八第1282經：「持戒得名稱，布施得大財，真實德流聞，恩惠得善友」(CBETA,  T02, no. 99, p. 353, a14-15)

如上有餘
如上有餘[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，或可將「上」解讀為「天界」，「有餘」解讀為「下一生」，即「往生天界」。

如不定
如不定[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，相當的南傳經文無此句。

如丳
如丳[一切經音義（慧琳音義）]字菀初眼反今之炙肉丳也經文作剗削之剗非體也

如乾草積
如乾草積[一切經音義（慧琳音義）]積即賜反鄭玄注周禮垖小曰委垖大曰積積字從廾者俗也

如五根三經，六根三經，亦如是說
如五根三經，六根三經，亦如是說[獅子吼站阿含經簡註]本經講了眼、耳、鼻、舌、身等五根，識知色、聲、香、味、觸後，染著身、口、意業，是一經。染著貪、恚、癡，是第二經。染著老、病、死，是第三經。這些經中沒提到意根，因此是五根三經。另外有經典則講了眼、耳、鼻、舌、身、意等六根的染著，而為六根三經。

如井驢
如井驢[佛光大辭典]禪宗公案名。井，指井戶；驢，即轆轤，或謂驢馬。曹山錄載（大四七‧五二七下）：「師又問：『佛真法身猶若虛空，應物現形，如水中月，作麼生說應底道理？』德曰：『如驢覰井。』師曰：『道則太殺道，只道得八成！』德曰：『和尚又如何？』師曰：『如井覰驢。』」此公案中，曹山以「如井覰驢」一語，表示超越二物相對之狀態，亦即以無心超越情識之分別。 p2345 

如人飲水，冷暖自知
如人飲水，冷暖自知[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄖㄣˊ　ㄧㄣˇ　ㄕㄨㄟˇ　ㄌㄥˇ　ㄋㄨㄢˇ　ㄗˋ　ㄓ 比喻人必須親身經歷，才能真切的體會事理。如：「讀書滋味如何，如人飲水，冷暖自知，要自我體會方能領略。」

如佛常法，說法次第
如佛常法，說法次第[獅子吼站阿含經簡註]如同佛陀通常對人說法開示的過程、次序，例如《中阿含經》卷三十二〈大品1〉第133經優婆離經：「如諸佛法，先說端正法，聞者歡悅，謂說施、說戒、說生天法，毀呰欲為災患，生死為穢，稱歎無欲為妙，道品白淨。世尊為彼說如是法已，佛知彼有歡喜心、具足心、柔軟心、堪耐心、昇上心、一向心、無疑心、無蓋心，有能有力，堪受正法，謂如諸佛所說正要，世尊便為彼說苦、習、滅、道。」(CBETA,  T01, no. 26, p. 630, c1-7)

如來
如來[獅子吼站阿含經簡註]1.依於真理而來成佛，即指佛陀。「如來」是古印度對覺者的稱號之一。其中「如」指真如、真實不變。2.依於真理而來成佛，即指佛陀。「如來」是古印度對覺者十種常見的稱號（如來十號）之一，如來十號是：如來、應（供）、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。（古來對於如何斷句為如來十號，有不同的看法。一個合理的看法為，「世尊」是佛弟子對佛陀的尊稱、對佛德性的總稱，因此算十號之外的總稱。）[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰多陀阿伽陀Tathāgata，譯言如來，佛十號之一。如者真如也，乘真如之道從因來果而成正覺之故，名為如來。是真身如來也。又乘真如之道來三界垂化之故，謂之如來。是應身如來也。又，如諸佛而來，故名如來。此釋通於二身。成實論一曰：「如來者，乘如實道來成正覺，故曰如來。」轉法輪論曰：「如實而來，故名如來。（中略）涅槃名如，知解名來，正覺涅槃故名如來。」智度論二十四曰：「如實道來，故名為如來。」勝鬘寶窟上末曰：「如來者體如而來，故名如來。又如諸佛來，故名如來。問：體如而來，故名如來。此是應身，何有來義？真如法身。云何有來？答：如本隱今顯，亦得稱來。」大日經疏一曰：「如諸佛乘如實道來成正覺，今佛亦如是來，故名如來。」行宗記上一之二曰：「真如平等，體離虛妄，故曰如實。乘履此法出現利生，故得此號。」秘藏記本曰：「如來謂成佛以後悲願力故垂化也，乘如而來故曰如來。」教行信證四曰：「真如即是一如，然者彌陀如來從如來生示現報應化種種身也。」又梵云修伽陀（Sugata），譯言如去，又譯好去，是如實去生死之義也，故如來如去相對，則如去者向上自利，而如來者向下利他也，以此二名顯佛之無住涅槃。餘見多陀阿伽陀條。[新集藏經音義隨函錄]子老反果名也[佛光阿含藏]如來(tathāgata)(巴)，又作多陀阿伽陀，即乘如實道來成正覺之意，為佛十號之一。[阿含辭典（莊春江）]tathāgata，另譯為「如去」，音譯為「多薩阿竭、多陀阿伽度」，1.諸佛證同一真理而成佛(來)；指佛陀，如「如來、應、等正覺……」，為三藐三佛陀的十號(十種稱號)之一。2.在「我見」下以生死流轉中有實體來來去去；指生死流轉的主體，如「如來死後有」(死後如來存在)、「異色有如來耶」。[佛光大辭典]梵語   tathāgata，巴利語同。音譯作多陀阿伽陀、多他阿伽度、多陀阿伽度、怛薩阿竭、怛他誐多、多阿竭。又作如去。為佛十號之一。即佛之尊稱。蓋梵語   tathāgata 可分解為 tathā-gata（如去）、tathā-āgata（如來）二種，若作前者解，為乘真如之道，而往於佛果涅槃之義，故稱為如去；若作後者解，則為由真理而來（如實而來），而成正覺之義，故稱如來。佛陀即乘真理而來，由真如而現身，故尊稱佛陀為如來。長阿含卷十二清淨經（大一‧七五下）：「佛於初夜成最正覺及末後夜，於其中間有所言說盡皆如實，故名如來。復次，如來所說如事，事如所說，故名如來。」大智度論卷五十五（大二五‧四五四下）：「行六波羅蜜，得成佛道，（中略）故名如來；（中略）智知諸法如，從如中來，故名如來。」又因佛陀乃無上之尊者，為無上之無上，故亦稱無上上。又「如來」之稱呼，亦為諸佛之通號。  巴利文長部經注（Sumavgala-vilāsinī）舉出如來有九義；十住毘婆沙論卷一則舉出如來有十一義。此外，大寶積經卷九十、大威德陀羅尼經卷十三、佛性論卷二如來藏品等，亦各有不同之說法。  另據成實論卷一、行宗記卷上等之說，乘真如之道而來成正覺者，是為真身如來；而乘真如之道來三界垂化者，是應身如來。  天台家依成實論卷一之「乘如實道來成正覺」一語，解釋真身、應身二如來之義，稱為二如來；據法華文句卷九之解釋，即：乘（如如之智）如實（如如之境）道（因）來成正覺（果）者，因境智契合，功果圓滿，是為真身如來；而以如實智乘如實道（境智契合），來至三界示現八相成道者，是為應身如來。此外，天台家又依大智度論卷二之「如法相解，如法相說」一語，解釋法身、報身、應身三如來之義，稱為三如來；據法華文句卷九之解釋，即：遍一切處而無有異為如，不動而至應一切處為來，此指法身如來；從理名如，從智為來，此指報身如來；境智冥合為如，來至三界轉妙法輪而說法為來，此指應身如來。〔北本大般涅槃經卷十八、十號經、坐禪三昧經卷上、大智度論卷十、卷二十一、卷七十、卷七十二、卷八十五、無量壽如來觀行供養儀軌、瑜伽師地論卷三十八菩提品、大日經疏卷一、翻譯名義集卷一〕（參閱「十號」480） p2346 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十六頁云：當知此中諸有所言所說所宣，一切如實，皆無虛妄；故名如來。二解　如如來十號中說。三解　法蘊足論二卷二頁云：言如來者：如世尊言：從菩薩證無上正等菩提夜，乃至佛無餘依般涅槃界夜，於其中間，諸有所說宣暢敷演，一切皆如，無有虛妄，無有變異，諦實如理，無有顛倒。皆以如是如實正慧見已而說，故名如來。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛十號之一，因佛乘真如之道，來成正覺，來三界垂化。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄌㄞˊ 佛的另外一種稱號。意謂像過去諸佛那樣的來，那樣的去。後秦．鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」也稱為「大仙」。

如來、應、等正覺
如來、應、等正覺[獅子吼站阿含經簡註]1.佛陀。如來、應（供）、等正覺（又譯為「正遍知」）是如來十號的前三個，此處以這三個稱號來代表佛陀。2.佛陀。如來、應（供）、等正覺（又譯為「正遍知」）是古印度對覺者十種常見的稱號（如來十號）的前三個，這裡以這三個稱號來代表佛陀。

如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊
如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊[獅子吼站阿含經簡註]這些是古印度對覺者十種常見的稱號（如來十號）。（古來對於如何斷句為如來十號，有不同的看法。一個合理的看法為，「世尊」是佛弟子對佛陀的尊稱、對佛德性的總稱，因此算十號之外的總稱。）

如來、應供、等正覺
如來、應供、等正覺[獅子吼站阿含經簡註]佛陀。如來、應供、等正覺（又譯為「正遍知」）是如來十號的前三個，此處以這三個稱號來代表佛陀。

如來、至真、等正覺
如來、至真、等正覺[獅子吼站阿含經簡註]1.佛。「如來、至真、等正覺」是古印度對覺者十種常見的稱號（如來十號）的前三個，這裡以這三個稱號來代表佛。「至真」又譯為「應供」，指應該供養的完美的人，「等正覺」指完全契於真理、遍於一切的覺悟。2.佛陀。「如來、至真、等正覺」是如來十號的前三個，這裡以這三個稱號來代表佛陀。「至真」是「應供」的另譯，指應該供養的完美的人，「等正覺」指完全契於真理、遍於一切的覺悟。

如來㽵嚴智慧光明入一切佛境界經兩卷
如來㽵嚴智慧光明入一切佛境界經兩卷[新集藏經音義隨函錄]音順

如來七日停棺處
如來七日停棺處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十九頁云：金剛躄地側，有窣堵波，是如來寂滅已七日供養之處。如來之將寂滅也，光明普照，人天畢會，莫不悲感。更相謂曰：大覺世尊，今將寂滅，眾生福盡，世間無依。如來右脅臥師子床，告諸大眾：勿謂如來畢竟寂滅。法身常住，離諸變易。當棄懈怠，早求解脫。諸苾芻等，歔欷悲慟。時阿泥律（廬骨反）陀，（舊曰阿那律訛也）告諸苾芻：止止勿悲。諸天譏怪。時末羅眾供養已訖，欲舉金棺詣涅疊般那所。時阿泥律陀告言：且止；諸天欲留七日供養。於是天眾持妙天華，遊虛空，讚聖德。各竭誠心，共興供養。

如來三昧
如來三昧[阿含辭典（莊春江）]即「佛陀的定」，參看「如來」、「三昧」，無南傳。

如來三昧耶
如來三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿闍梨所傳曼荼羅徧知院之一尊也。畫如來頂相為其標幟。大疏六曰：「三昧耶當作御頂相，如來頂相具攝一切功德。」

如來三種圓德
如來三種圓德[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷五頁云：諸有智者，思惟如來三種圓德，深生愛敬。其三者何？一、因圓德，二、果圓德，三、恩圓德。初因圓德、復有四種。一、無餘修。福德智慧，二種資糧，修無遺故。二、長時修。經三大劫阿僧企耶，修無倦故。三、無間修。精勤勇猛，剎那剎那。修無廢故。四、尊重修。恭敬所學，無所顧惜，修無慢故。次果圓德，亦有四種。一、智圓德，二、斷圓德，三、威勢圓德，四、色身圓德。智圓德有四種。一、無師智，二、一切智，三、一切種智，四、無功用智。斷圓德有四種，一、一切煩惱斷，二、一切定障斷，三、畢竟斷，四、并習斷。威勢圓德有四種。一、於外境化變住持自在威勢，二、於壽量若促若延自在威勢，三、於空障極遠速行大小相入自在威勢，四、令世間種種本性法爾轉勝希奇威勢。威勢圓德復有四種。一、難化必能化，二、答難必決疑，三、立教必出離，四、惡黨必能伏。色身圓德有四種。一、具眾相，二、具隨好，三、具大力，四、內身骨，堅越金剛；外發神光，踰百千日。後恩圓德，亦有四種。謂令永解脫三惡趣生死，或能安置善趣三乘。總說如來圓德如是。若別分析；則有無邊。唯佛世尊能知能說。要留命行經多大劫阿僧企耶，說乃可盡。如是則顯佛世尊身，具有無邊殊勝奇特因果恩德，如大寶山。有諸愚夫、自乏眾德。雖聞如是佛功德山，及所說法；不能信重。諸有智者，聞說如斯；生信重心；徹於骨髓。彼由一念極信重心，轉滅無邊不定惡業，攝受殊勝人天涅槃。故說如來出現於世，為諸智者無上福田；依之引生不空可愛殊勝速疾究竟果故。如薄伽梵自說頌言：若於佛福田，能植少分善。初獲勝善趣，後必得涅槃。

如來不得生死不得涅槃
如來不得生死不得涅槃[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十頁云：世尊依何密意，於梵問經中，說如來不得生死，不得涅槃？於依他起自性中，依遍計所執自性及圓成實自性，生死、涅槃、無差別密意。何以故？即此依他起自性，由遍計所執分成生死，由圓成實分成涅槃故。世親釋五卷七頁云：世尊依何密意於梵問經中說如來不得生死不得涅槃者：問。於依他起自性中、依遍計所執自性及圓成實自性生死涅槃無差別密意者：答。次當廣釋：依他起自性，非定生死。由圓成實分，成涅槃故。亦非定涅槃。由遍計所執分，成生死故。是故不可定說一性。由此自性，若得一分，餘分不異。依此意趣，於彼經中、說如來不得生死，不得涅槃。

如來不思議境界經
如來不思議境界經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣如來不思議境界經之略名。[佛光大辭典]全一卷。唐代實叉難陀（652～710）譯。又作大方廣如來不思議境界經、不思議境界經。收於大正藏第十冊。內容敘述佛於摩竭陀國菩提樹下成正等覺時，觀自在等諸菩薩，舍利弗、大目犍連等諸聲聞，摩訶波闍波提等諸比丘尼，釋梵護世、天、龍、乾闥婆等非凡者來會。佛為令諸菩薩眾及一切眾生了知諸佛深祕禪定威神力，入於三昧，稱為「如來不思議境界」。其時，三十二相之一一相中，皆現十方無量佛剎，於八十種諸好中一一復現如來往昔所修之菩薩行門。於是德藏菩薩問普賢菩薩有關此三昧之名義、證得此三昧之福德因緣等，普賢菩薩乃為其一一詳說。又本經為大華嚴經普光法堂會之別譯。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕 p2348 

如來不思議法身
如來不思議法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱阿字本不生之理。大日經五曰：「說如是音聲已，還入如來不思議法身。」義釋十二曰：「此不思議，梵云阿真底。有阿聲，意明從阿而出又從阿而入也。」

如來不思議祕密大乘經
如來不思議祕密大乘經[佛光大辭典]凡二十卷。宋代法護於景德元年至嘉祐三年之間（1004～1058）譯出。又作如來祕密大乘經、祕密大乘經。收於大正藏第十一冊。全經分為二十五品，內容闡明菩薩以身密清淨，故法身無相，得以示現一切普處，化益眾生；語密清淨，故隨時可聞一切有情之音聲；心密清淨，可了知一切眾生之心念。又解說如來身密、語密、心密等三密不思議之所由。其後敘述菩薩六年苦行之超勝以及降魔外道之過程，依所緣觀機而攝受一切眾緣。成佛後入曠野城應供時，諸天鬼神皆發善心來歸依之。佛且應祕密主之請，宣說諸行無常、諸法無我等法。祕密主遂請求於佛入滅後五百年中護持本經。又本經之異譯有大寶積經密迹金剛力士會及西藏譯本，然本經比大寶積經有少許之增廣，兩者若就內容相等部分而言，僅有文飾之差別；又大寶積經無品目之分。 p2347 

如來不思議秘密大乘經
如來不思議秘密大乘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二十卷，宋法護等譯。大寶積經第三金剛力士會之異譯。

如來不為世間八法所染
如來不為世間八法所染[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十三卷九頁云：復次世法者：即世八法。如來不為世八法所染，故言世法不染。非謂無漏。謂世八法，隨順世間有情；世間有情、亦隨順世八法。世八法隨順如來；如來不隨順世八法。故說如來非世法所染。復次如來離世八法，故言不染。非謂無漏。問：如來亦有世八法；何故言離？有利者：如鄔揭羅長者、於一日中、以三百千衣服施佛。時縛迦醫王等八十人、於一日中、各奉佛百千雙憍捨耶衣。無利者：如佛一時著衣持缽入娑羅婆羅門村乞食。空缽而入，空缽而出。有譽者：佛初生時，名至他化自在天。得阿耨多羅三藐三菩提時，名至色究竟天。轉法輪時，名至梵天。非譽者：如佛一日、遭戰遮婆羅門女誹謗。又於一時因孫陀利女惡聲聞於十六大國。有毀者：如跋羅惰闍惡口婆羅門、以五百頌現前罵佛。有讚者：如即彼婆羅門、以佛容色不異故，便生淨信。復以五百頌現前讚佛。尊者舍利子以眾多頌現前讚佛無上功德。尊者阿難陀以眾多頌現前讚佛希有妙法。如是鄔波離婆耆奢尼羅部底等諸大論師皆以百千伽他現前讚佛。有樂者：佛有殊勝身心受樂及輕安樂，一切有情所不能及。有苦者：世尊亦有背痛、頭痛、朅他羅刺傷足，及迸石傷指出血。如是等法，世尊皆有；何故言離？答：彼皆不能令佛生染，故名為離。謂佛世尊、雖遇利等四法；而心不高。雖遭無利等四法；而心不下。又雖遇利等四法，而心不歡。雖遭無利等四法；而心不慼。又雖遇利等四法；而心不染故生喜。雖遭無利等四法；而心不憎故生憂。又雖遇利等四法；而不生愛。雖遭無利等四法；而不生恚。譬如妙高山王，住金輪上，八方猛風不能傾動；世尊亦爾。安住戒金輪上，世間八風所不能動。是故名為不為世法之所染汙。非謂生身是無漏故，說為不染。

如來不終
如來不終[獅子吼站阿含經簡註]如來死後常存。另譯為「如來死後有」。

如來之所施行之法，我今已為起慈哀心，我今已辦
如來之所施行之法，我今已為起慈哀心，我今已辦[獅子吼站阿含經簡註]佛陀所施設流傳的佛法，是因為佛陀有慈悲哀愍眾生的心而說，佛陀已完成該做的事了。

如來二種善避他論
如來二種善避他論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二十五頁云：又諸如來，略有二種善避他論。一者、能避定不應記，作不定論，二者、能避決定應記，作不定論。如說喜樂色等義別，如是喜樂取等義別、應知亦爾。

如來五種說法
如來五種說法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來說法之五種方法：一言說，以言音而說法。二隨宜，隨順眾生之機根而說法。三方便，以善巧方便而導之。四法門，說妙法，開解脫之門，而使入於清淨之地。五大悲，起大悲心一念一剎那不捨眾生而說法。

如來五轉無上修根
如來五轉無上修根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷九頁云：又此修根、依五品眾，有差別故；當知亦有五轉差別。謂佛世尊，或有弟子，一向正行，而亦畢竟；或有弟子，一向放逸，而亦畢竟；或有弟子，修行正行，而不畢竟；或有弟子，行於邪行，而不畢竟；或有弟子，多種品類，一行正行，一行放逸，一行一分，或時放逸，或不放逸。如是名為第五品眾。此中如來稱可意者：謂諸弟子、於善說法毗奈耶中，為修諸根得圓滿故；修行正行。復有一類不可意者：謂行邪行，或不修行。是故如來觀第一眾，生起悅意；觀第二眾，生不悅意；觀第三眾，生起悅意，生不悅意；觀第四眾，生不悅意，生起悅意；觀第五眾，生起悅意，生不悅意，亦復生起悅不悅意。如來雖復於此五眾，發起如是五轉差別，悅不悅意；然諸如來，終不為彼愛恚行相之所染汙。由諸煩惱，并其習氣，永離繫故。善修根故。是故如來，一切煩惱并習永斷、為所依止，能善住念，於弟子眾、無諸雜染。說名五轉無上修根。

如來亦有此智，但未犯者，要眼前有罪，乃當制限耳
如來亦有此智，但未犯者，要眼前有罪，乃當制限耳[獅子吼站阿含經簡註]可見戒律是隨犯隨制的。

如來亦非終亦非不終
如來亦非終亦非不終[獅子吼站阿含經簡註]如來死後既不存在又不是不存在。另譯為「如來死後非有非無」。

如來伏火龍處
如來伏火龍處[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷二十六頁云：度迦葉波兄弟西北窣堵波，是如來伏迦葉波所事火龍處。如來將化其人，先伏所宗。乃止梵誌火龍室。夜分已後，龍吐煙燄。佛既入定，亦起火光。其室洞然，猛燄炎熾。諸梵誌師，恐火害佛，莫不奔赴悲號愍惜。優婁頻螺迦葉波謂其徒曰：以今觀之；未必火也。當是沙門伏火龍耳。如來乃以火龍盛置缽中，清旦持示外道門人。其側窣堵波、五百獨覺同入涅槃處也。

如來住
如來住[佛光阿含藏]如來住(tathāgatavihāra)(巴)，得無上正覺者住於如來住。參閱本卷第八二○經。[法相辭典（朱芾煌）]如十三住中說。

如來使
如來使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛滅後弘通經法者謂之如來使。法華經法師品曰：「善男子善女人，我滅度後能竊為一人說法華經乃至一句，當知是人則如來使，如來所遣行如來事。」梵Tathāgata－dūta，Preṣṭa　Krtyakara。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來的使者，即佛滅後努力弘揚佛法的人。

如來使者
如來使者[佛光大辭典]即指密教五大明王中之不動明王。蓋不動明王係以宣布如來之教令為本誓，故稱之為如來使者。又稱不動如來使。據大日經疏卷五載，不動明王如來使者，為如來之僮僕、給使，專供執作諸務。此外，有關不動明王之經軌中，一般亦多以之作如來使者。〔大日經卷一具緣品〕 p2351 

如來信鼓
如來信鼓[南山律學辭典]亦名：信鼓行事鈔‧集僧通局篇：「增一阿含云，阿難升講堂擊犍稚者，此是如來信鼓也。」資持記釋云：「信鼓者，於事則告眾有期，在法則歸心無二。鼓，謂擊動發聲，名通鐘磬。」（事鈔記卷四‧三‧一○）

如來偏弘律典
如來偏弘律典[南山律學辭典]亦名：偏弘律典資持記‧釋鈔序：「言偏弘者，謂雖談眾典，然於毗尼最所留意。故篇聚云，世尊處世，深達物機，凡所施為，必以威儀為主是也。又經通餘人所說，律唯金口親宣，大權影響，但知祇奉，況餘小聖，安敢措詞？又復諸經說有時限，律則通於始終。義鈔云，始於鹿苑，終至鶴林，隨根制戒，乃有萬差等。具斯三意，永異餘經，偏弘之言，想無昧矣。」（事鈔記卷一‧一七‧一三）

如來光明出已還入
如來光明出已還入[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛涅槃時示於阿修羅等之奇瑞也。涅槃經一曰：「爾時如來面門所出五色光明，其光明曜覆諸大會，令彼身光悉不復現，所應作已，還從口入。時諸天人及諸會眾阿修羅等，見佛光明還從口入，皆大恐怖，身毛為竪，復作是言：如來光明出已還入，非無因緣，必於十方所作已辦，將是最後涅槃之相，何其苦哉！」

如來入於寂靜天住
如來入於寂靜天住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二十一頁云：復次由八因緣，如來入於寂靜天住。一者、為引樂雜住者，令入遠離故。二者、為欲以同事行，攝遠離者故。三者、自受現法樂住故。四者、為與大族諸天示同集會故。五者、為以佛眼，觀察十方世界，現大神化；隨其所應，作饒益事故。六者、為令諸聲聞眾，於見如來，深生渴仰。七者、為顯諸大聲聞，於所略說，善能悟入故。八者、勸捨樂著戲論製作言詞故。

如來入於聚落乞食
如來入於聚落乞食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二十頁云：由十因緣、如來入於聚落乞食。一者、當顯杜多功德故。二者、為欲引彼一分，令入乞食故。三者、為欲以同事行、攝彼一分故。四者、為與未來眾生、作大照明故。乃至令彼暫起觸證故。五者、為欲引彼麤弊勝解諸外道故。六者、為彼承聲起謗，故現妙色、寂靜威儀，令其驚歎，心生歸向故。七者、為彼處中眾生，以其少功、而樹多福故。八者、為令壞信放逸、深生恥愧。雖用小功；而獲大福故。如為放逸者，懈怠者、亦然。九者、為彼盲聾顛狂心亂眾生，種種災害，皆令靜息故。十者、為令無量無邊廣大威德天龍藥叉健達縛阿素洛揭路茶緊捺洛牟呼洛伽等、隨從如來，至所入家；深生羨仰，勤加賓衛，不為惱害故。

如來入滅之處
如來入滅之處[南山律學辭典]亦名：金河濟緣記‧釋受戒篇：「金河者，河中產閻浮金，故以為名。在拘尸城西北三四里，西至娑羅林不遠，即如來入滅之處。」（業疏記卷一五‧四○‧二）

如來刀菩薩
如來刀菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。此尊即大日經密印品所舉，以「大慧刀印明」為其自內證之尊。刀，比喻利智，能斷除煩惱之義。其形像為右手持劍，左掌上仰，置於臍前，而拇指、中指、無名指、小指等稍屈，跏趺坐於蓮花上。〔大日經疏卷十三〕 p2347 

如來制戒為法久住
如來制戒為法久住[南山律學辭典]子題：五滓、五濁行事鈔‧標宗顯德篇：「大集云，十方世界菩薩，請佛為五滓眾生制於禁戒，如餘佛土，為法久住故。佛後許之，便制禁戒。」資持記釋云：「大集，引彼十九護法品文。初引菩薩請詞。五滓，濁也。言五濁者，一﹑劫濁劫濁無別體，但四濁聚於此時，悲華云，從減劫人壽二萬歲時為劫濁，二﹑見濁五利使，三﹑煩惱濁五鈍使，四﹑眾生濁亦無別體，攬前利鈍果報，立此假名，五﹑命濁連持色心，摧年促壽。如餘土者，引他為例以申請意。佛言止止，佛自知時；因緣未出，則不預制；由不即制，故云後許。」（事鈔記卷三‧二一‧一三）

如來功德六相
如來功德六相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十二頁云：復次由六種相，當知略攝如來功德。一、圓滿，二、無垢，三、不動，四、無等，五、能作有情利益事業，六、功能。云何圓滿？謂諸如來，成就三界及出世間一切功德。彼出世間所有功德，超過一切語言行路。是故如來、一切歌詠所不能及。由此因緣，彌應讚歎。云何無垢？謂諸功德、有七種垢。一、欲，二、見，三、疑，四、慢，五、憍，六、隨眠，七、慳。彼於如來，一切永無。何以故？由諸如來所有功德，不求他知。謂欲令他知我成就如是功德。又於此德，無執著見。又於此德，無有疑惑：為功德耶？為過失耶？又不以己所有功德與他校量。又不觀己所有功德憍醉掉舉，生欣生喜。非彼功德為諸煩惱之所隨眠。永害煩惱并習氣故。又於功德無慳吝心。謂勿令他同所證得。云何不動？謂諸外道、不能動故。一切魔軍、不能動故。一切盜賊、不能奪故。一切親屬、不能壞故。一切國王、不能壞故。水火風大、不能變故。壽命雖盡；亦無退故。由諸如來功德無盡，是故不動。云何無等？謂諸如來、所有功德、極廣大故，極尊勝故，極眾多故，大威力故；若淨不淨一切有情、無與等者。是故無等。云何能作有情利益事業？謂捨所得廣大無罪所有安樂，方便示現利他加行。是故能作利益他事。云何功能？謂於所作利有情事，不待作願而圓證故。彼加行智為親屬故。於彼恆時而專誌故。

如來功德六種相
如來功德六種相[佛光大辭典]據瑜伽師地論卷七十四載，為令眾生如佛修行，皆得成就道果，故說如來功德之六種相。(一)圓滿，謂諸如來萬行具足，種智圓明，於世間、出世間一切功德，皆悉成就。(二) 無垢，謂諸如來由證常、樂、我、淨四德，而無一切煩惱污染。(三)不動，謂諸如來由證大寂滅定所有功德，一切外道、魔軍、盜賊、親屬，乃至水、火、風等，皆不能擾亂變壞。(四) 無等，謂諸如來之種種功德，廣大尊勝，威力自在，一切有情乃至菩薩無與比者。(五) 能作有情利益，謂諸如來成就無上功德，能方便示現利他之行，度脫有情眾生令成聖道。(六) 功能，謂諸如來於所作利益眾生之事，既非由特意起誓作願所成，亦不經取捨分別等造作，而皆自然成就。 p2349 

如來勝德六義
如來勝德六義[佛光大辭典]據阿毘達磨雜集論卷一載，諸佛如來之勝德有六種義，即：(一)自性義，謂諸佛法身皆依真如理體而為自性。(二)因義，謂諸佛於無量無數劫中，修習勝果之因。(三)果義，謂諸佛永斷一切煩惱等障，證得無上菩提之果。(四)業義，謂諸佛以清淨身業示現大神通，清淨口業演說大法義，清淨意業善作諸調伏，導引眾生出離生死苦海，證入大菩提。(五)相應義，謂諸佛於因位中能修行種種難行苦行，故得十力、四無所畏等功德，而與法性之理相應。(六)差別義，謂諸佛說法度化眾生，而隨處示現法、報、應三身差別之相。 p2356 

如來勸諸聲聞請他說法
如來勸諸聲聞請他說法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷二頁云：復次由二因緣，如來自言其年衰暮，身力疲怠；勸諸聲聞，請他說法。一者、為令恃其少年專行憍傲住放逸者、自怖厭故。二者、為令於當來世、諸有苾芻其年衰老，無有勢力，遠離疑悔，勸請少年諸苾芻等宣說正法，諸有苾芻，其年盛美，具足勢力，遠離疑悔，無所恐懼，為他說法。

如來化身無自依心有依他心
如來化身無自依心有依他心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十五頁云：世尊！如來化身，當言有心？為無心耶？善男子？非是有心。亦非無心。何以故？無自依心故。有依他心故。

如來十力
如來十力[獅子吼站阿含經簡註]只有佛才具足的十種智力。詳見《雜阿含經》卷二十六第684經。[一切經音義（慧琳音義）]瑜伽論第五十卷云一者處非處智力二自業智力三靜慮解脫等持等至智力四根勝劣智力五種種勝解智力六種種界智力七遍趣行智力八宿住隨念智力九生死智力十漏盡智力

如來十力生執金剛
如來十力生執金剛[佛光大辭典]為密教大日經說會曼荼羅之內眷屬十九執金剛之一。司如來之「後得方便智」。此方便化他之權智係由如來十智力所生之智，故此尊稱為如來十力生。〔大日經疏卷一〕 p2347 

如來十恩
如來十恩[中華佛教百科全書]眾生所承受於如來之十種恩。即︰(1)發心普被恩︰如來最初發菩提心，修習勝行，成就功德，皆為普被法界群生，咸令利益安樂。(2)難行苦行恩︰如來往昔在因中，施捨頭目、國城、妻子，受難行之苦，皆為利樂眾生。(3)一向為他恩︰如來積劫修諸功德，不顧自身，但為度脫一切眾生，未曾一念為自己。(4)垂形六道恩︰如來垂化身現六道之中，救濟眾苦，令得安樂。(5)隨逐眾生恩︰見諸眾生，無有出離生死之心，長劫不捨，故運平等大慈，隨逐救濟，令其離苦得樂。(6)大悲深重恩︰見眾生造惡，如割肢體，心生痛切，自不能安。復觀眾生墮三惡道，受種種苦，大為憂惱而起大悲救護之。若見作善，生大歡喜。(7)隱勝彰劣恩︰為大乘小乘之機，起勝應劣應之用。為普賢等諸大菩薩，則示現實報勝應之身。若說三乘教則隱勝妙之相，彰三十二劣應相，令三乘及小教菩薩蒙受利益。(8)隱實施權恩︰觀諸眾生根機狹劣，隱蔽大乘實教，且以人天三乘之權法，誘引眾生令成熟，後以大乘度脫之。(9)示滅令慕恩︰如來若久住世，薄德之人不植善根，不作難遭之想。是故示現滅度，令眾生知佛之出世之難遇。(10)悲念無盡恩︰悲念一切眾生，故留餘福之教以救濟之。示同人壽住世百年而以八十入滅，則留二十年之餘福，以蔭末法弟子。復留三藏教法，廣令眾生依之修行。〔參考資料〕　澄觀《華嚴經隨疏演義鈔》卷二十三。

如來十號
如來十號[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷三頁云：又諸如來、略有十種功德名號隨念功德。何等為十？謂薄伽梵、號為如來、應、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫調禦士、天人師、佛、薄伽梵。言無虛妄，故名如來。已得一切所應得義，應作世間無上福田，應為一切恭敬供養；是故名應。如其勝義覺諸法故；名正等覺。明、謂三明。行、如經說止觀二品。極善圓滿，是故說名明行圓滿。上昇最極，永不退還；故名善逝。善知世界及有情界一切品類染淨相故；名世間解。一切世間唯一丈夫，善知最勝調心方便；是故說名無上丈夫調禦士。為實眼故，為實智故，為實義故，為實法故，與顯了義為開導故，與一切義為所依故，與不了義為能了故，與所生疑為能斷故，與甚深處為能顯故，令明淨故，與一切法為根本故，為開導故，為所依故，能正教誡教授天人，令其出離一切眾苦；是故說佛名天人師。於能引攝義利法聚，於能引攝非義利法聚，於能引攝非義利非非義利法聚，遍一切種現前等覺；故名為佛。能破諸魔大力軍眾，具多功德；名薄伽梵。

如來印菩薩
如來印菩薩[佛光大辭典]全稱一切如來印菩薩。為位於密教胎藏圖像遍知院之菩薩。相當於現圖曼荼羅之一切遍知印菩薩。其形像為頂戴角冠，天衣飄揚，二手上仰置於膝上，持蓮臺，結跏趺坐於蓮花座上。 p2350 

如來受乳糜及麥蜜處
如來受乳糜及麥蜜處[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷二十五頁云：憍陳如等住處東南，有窣堵波。菩薩入尼連禪那河沐浴之處。河側不遠，菩薩於此受食乳糜。其側窣堵波，一長者獻麥蜜處。佛在樹下，結跏趺坐，寂然宴默，受解脫樂。過七日後，方從定起。時二商主行次林外，而彼林神告商主曰：釋種太子，今在此中初證佛果，心疑寂定。四十九日未有所食。隨有奉上，獲大善利。時二商主、各持行資麥蜜奉上。世尊納受。長者獻麥側，有窣堵波。四天王奉缽處。商主既獻麥蜜；世尊思以何器受之。時四天王從四方來，各持金缽而以奉上。世尊默然而不納受。以為出家不宜此器。四天王捨金缽，奉銀缽；乃至頗胝琉璃馬瑙真珠等缽。世尊如是，皆不為受。四天王各還宮，奉持石缽，紺青映徹，重以進獻。世尊斷彼此故，而總受之。次第重壘，按為一缽。故其外則有四際焉。

如來句生執金剛
如來句生執金剛[佛光大辭典]為密教大日經說會曼荼羅內眷屬十九執金剛之一。此尊司掌有關諸尊之「種、三、尊」（種子、三昧耶形、尊形）緣起之德。又有關此尊之名稱，其「句」字，為梵語  padaj  之意譯，今作住處之義；若自「從阿字本不生的大空之德中萬物皆得安住」之義，即指阿字之德；且從此阿字而生諸佛自證之德的三昧耶智印，復依此印而成就相好具足之大曼荼羅身，此即「如來句生」一稱之奧義。〔大日經疏卷一〕 p2349 

如來告涅槃處
如來告涅槃處[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷十二頁云：伽藍北三四里，有窣堵波。是如來將往拘尸那國入般涅槃，人與非人隨從世尊至此佇立。次西北不遠，有窣堵波。是佛於此最後觀吠舍釐城。其南不遠，有精舍，前建窣堵波。是菴沒羅女園，持以施佛。菴沒羅園側，有窣堵波。是如來告涅槃處。佛昔在此告阿難曰：其得四神足者，能住壽一劫。如來今者當壽幾何。如是再三，阿難不對。天魔迷惑故也。阿難從坐而起，林中宴默。時魔來請佛曰：如來在世，教化已久；蒙濟流轉，數如塵沙。寂滅之樂，今其時矣。世尊以少土置爪上而告魔曰：地土多耶？爪土多耶？對曰：地土多也。佛言所度者，如爪上土；未度者，如大地土。卻後三月，吾當涅槃。魔聞歡喜而退。阿難林中忽感異夢。來白佛言：我在林間，夢見大樹，枝葉茂盛，蔭影蒙密。驚風忽起，摧散無餘。將非世尊欲入寂滅。我心懷懼，故來請問。佛告阿難：吾先告汝，汝為魔蔽，不時請留。魔王勸我早入涅槃，已許之期。斯夢是也。

如來唄
如來唄[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）如來妙色身等二偈八句，諷梵唄之調子，故云如來唄。簡稱之曰梵唄。勝鬘經曰：「如來妙色身，世間無與等。無比不思議，是故今敬禮。如來色無盡，智慧亦復然。一切法常住，是故我歸依。」第一偈，嘆佛之應身，次二句，嘆佛之報身，一切法常住一句，嘆佛之法身。法會之常式，多唱此文。[佛光大辭典]即讚詠如來妙色身之偈。於勝鬘經舉出全文（大一二‧二一七上）：「如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮。如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」此八句之中，前四句讚歎佛之應身，次二句讚歎佛之報身，而「一切法常住」一句，則讚歎佛之法身。 p2352 

如來唇菩薩
如來唇菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅中，列於遍知院之菩薩。於大日經卷四密印品舉出如來語門菩薩之印明，並謂於胎藏修法如來身會中結誦之。語門，即指口；故如來語門菩薩又稱如來口菩薩。「唇」亦為語門之意，然在阿闍梨所傳曼荼羅之遍知院中，同時舉出如來口、如來唇兩尊菩薩，則兩尊之異同實難區分。（參閱「如來語菩薩」2359） p2352 

如來商佉菩薩
如來商佉菩薩[佛光大辭典]如來商佉，梵名   Tathāgata-śavkhah，音譯怛他蘗多商佉。又作如來法螺菩薩、法螺菩薩、吉祥商佉菩薩。為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。在胎藏圖像中，其形像為向前豎右肘，舒展拇指、食指等，屈其餘之三指，左手握拳置於胸前，持蓮花，花上立螺貝，螺上有光焰，半跏趺坐於蓮花上。種子為  （aj）即在表示「本不生」之 （a，阿）字上，加上表示遍一切處之大空點，成為大寂涅槃之體性。據大日經卷四密印品載，其印契為「虛心合掌」，屈二食指，以二拇指絞之。真言為：歸命暗（aj，種子）。〔大日經疏卷十三〕p2354 

如來喜菩薩
如來喜菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅釋迦院上行北端之第二位。梵號怛他誐多母你多，譯言如來喜，密號曰禰法金剛。司四無量心中之喜德。肉色，持荷葉盛蓮華，右手大中相捻，當胸，坐於赤蓮。[佛光大辭典]如來喜，梵名    Tathāgata-muditā，音譯怛他誐多母儞多。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院外列，位於佛北方第八位之菩薩。此尊乃主佛四無量心中之喜無量心。密號為稱法金剛。其形像為全身呈肉色，所著袈裟覆至右肩及胸，仰右掌置胸前，屈中指、無名指、小指，左手持盛花之荷葉，坐於蓮花上。三昧耶形為黃蓮花或荷上花。印契為「普通合掌」。真言為喜無量心之真言：唵（oj）秫馱（śuddha，清淨）鉢羅謨娜（pramoda，喜悅）娑頗羅（sphāra，普及擴大）。 p2356 

如來四眾人天各立
如來四眾人天各立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷二頁云：又四因緣故；於人趣中，建立如來四眾。三因緣故；於天趣中建立四眾。最增上故；世間共許為福田故；受用資財，不由他故；棄捨一切世資財故；由此四緣，於人趣中，建立四眾。依地邊際故；欲界邊際故；語行邊際故；由此三緣，於天趣中，建立四眾。

如來地
如來地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之位也。楞伽經二曰：「如來禪者，入如來地，得自覺聖智相三種樂住。」起信論曰：「一切菩薩，皆乘此法到如來地故。」[新集藏經音義隨函錄]大智度論云佛地釋云一切種智等諸佛法圓滿故名佛地瑜伽師論云永斷㝡極微細煩𢙉及所知障无礙於一切種所境界現等覺故名佛地[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的地位。

如來塌
如來塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

如來壽量品
如來壽量品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經二十八品中第十六品之名。四要品之一。說釋迦如來既於久遠之昔成佛，其壽量無數無量不可思議，此稱為開迹顯本，一經中於此始開八相成道垂迹之化身，而顯久遠實成之本身也。[一切經音義（慧琳音義）]壽植酉反量呂張力讓二反

如來天眼遍行一切有情義境
如來天眼遍行一切有情義境[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十二頁云：復次有四種相，當知如來所得天眼，遍行一切有情義境。一、現見住造能感一切趣業有情故，二、現見住種種無量生處有情故，三、現見有中有死生有情故，四、現見無中有死生有情故。

如來如意寶菩薩
如來如意寶菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅列於遍知院之菩薩；於胎藏現圖曼荼羅，則將此尊視同大勇猛菩薩（梵  Mahā-vīra）。大日經卷一具緣品以偈頌形容此尊（大一八‧六下）：「復於彼南方，救世佛菩薩，大德聖尊印，號名滿眾願，真陀摩尼珠，住於白蓮華。」依大日經疏卷五之闡釋，此尊係淨菩提心無邊行願所集成，常能普雨世間及出世間之一切財寶。 p2350 

如來室
如來室[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三軌弘經之一。同於慈悲室。見三軌條附錄。[一切經音義（慧琳音義）]說文室實也戶外為堂戶內為室論語云由也升堂矣未入於室是也

如來家
如來家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如法界為如來之所住，故稱如來家。唯識論九曰：「菩薩得此二見道時生如來家。」同述記九末曰：「無性云：謂佛法界名如來家，於是證會，故名為生。」[佛光大辭典](一)指如來所安住之真如法界。〔成唯識論卷九〕 (二)指大乘菩薩修行過程中，已過凡夫地而進入菩薩位以後之階段。菩薩地持經卷九（大三○，九四一上）：「菩薩利益眾生事，無上菩提一切行、一切佛事，過凡夫地，入菩薩位，生如來家，名為佛子，決定究竟無上菩提。」〔六十華嚴經卷四十八、大乘莊嚴經論卷十二〕 p2353 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如來的住家，即真如法界。

如來寶菩薩
如來寶菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）在胎藏界曼荼羅釋迦院釋尊之右。梵號怛他誐多摩尼，譯言如來寶。密號曰實相金剛。是為入釋尊寶珠三昧之尊，與大日經之毫相尊相當。黃色，左手持蓮上有寶珠，右手為胎拳，立頭指當胸，坐赤蓮。[佛光大辭典]如來寶，梵名     Sarva-tathāgata-manih，音譯薩縛怛他蘗多摩尼。係一切如來寶珠之義。此尊位於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列，釋迦之北方。即阿闍梨所傳曼荼羅中，位於釋迦如來右方之佛母；大日經卷一具緣品中世尊右方之遍知眼、能寂母；亦相當於大日經疏卷五中世尊北邊之佛眼、佛母。此尊以釋迦之大慈觀察眾生，故稱佛眼、遍知眼。主釋迦如來之寶處三昧之德。密號為寶相金剛。其形像為身呈黃色，豎右掌於胸前，屈中指、無名指、小指，左拳當胸，持蓮花，花上有三寶珠，面向左微仰視，跏趺坐於赤蓮花座上。種子為   （ta）。三昧耶形為蓮花上如意寶，或佛頂眼。據玄法軌卷二載，其印契作「內縛拳」，伸中指，屈食指置於中指之背，而不相觸著。真言為能寂母之真言，即：歸命怛他誐多（tathāgata，如來）作乞蒭（caksu，眼）尾野縛路迦野（vyāvalokaya，觀）娑縛賀（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十〕 p2364 

如來寺
如來寺[獅子吼站阿含經簡註]佛教的寺院（當中有僧眾在修行）。

如來師子吼經
如來師子吼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏佛陀扇多譯。與大方廣師子吼經同本先出。[佛光大辭典]梵名  Sijha-nādika-sūtra。全一卷。佛陀扇多（梵 Buddhaśānta）於元魏正光六年（525）譯出。收於大正藏第十七冊。全經經義強調一切法性皆不可說，「智」為不可外求而應由內求者，由是說明自內證之旨趣，可說係保持大乘空觀立場之經典。又本經說法地點於日月宮中勝藏殿，且與會大眾之人數超乎尋常，此亦為本經特點之一。本經之異譯本有大方廣師子吼經，為地婆訶羅於唐永隆元年（680）譯出。本經現仍存有西藏譯本。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕 p2353 

如來師子吼經一卷
如來師子吼經一卷[新集藏經音義隨函錄]音熖

如來常住
如來常住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經二十七曰：「師子吼者名決定說，一切眾生悉有佛性，如來常住，無有變易。」

如來度千門人等處
如來度千門人等處[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷二十六頁云：現神變側，有窣堵波。如來度優婁頻螺迦葉波三兄弟及千門人處。如來方垂善道，隨應降伏。時優婁頻螺迦葉波五百門人，請受佛教。迦葉波曰：吾亦與爾俱返迷途。於是相從來至佛所。如來告曰：棄鹿皮衣，捨祭火具。時諸梵誌恭承聖教，以其服用投尼連河。捺地迦葉波見諸祭器，隨流漂泛，與其門人、候兄動靜。既見改轍，亦隨染衣。伽耶迦葉波二百門人、聞其兄之捨法也，亦至佛所，願修梵行。

如來座
如來座[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三軌弘經之一。同於法空座。見三軌條附錄。

如來心入少欲住中三相
如來心入少欲住中三相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十四頁云：由三種相、如來心入少欲住中。一、由爾時化事究竟，為欲安住現法樂住。二、由弟子於正行門，深可厭薄。三、為化導常樂營為多事多業所化有情。

如來心生起相
如來心生起相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十五頁云：爾時曼殊室利菩薩復白佛言：世尊！云何應知諸如來心生起之相？佛告曼殊室利菩薩曰：善男子！夫如來者，非心意識生起所顯。然諸如來、有無加行心法生起。當知此事、猶如變化。世尊！若諸如來法身遠離一切加行；既無加行；云何而有心法生起？善男子！先所修習方便般若加行力故；有心生起。善男子！譬如正入無心睡眠，非於覺悟而作加行。由先所作加行勢力，而復覺悟。又如正在滅盡定中，非於起定而作加行。由先所作加行勢力，還從定起。如從睡眠及滅盡定，心更生起；如是如來、由先修習方便般若加行力故；當知復有心法生起。

如來心經
如來心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經之異名。[佛光大辭典]凡二卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）之後。又作佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經、觀察一切如來心陀羅尼經、佛頂放無垢光明經。收於大正藏第十九冊。本經敘述佛居睹史陀天宣說六度果報之法，時有忉利天之摩尼藏無垢天子於睡夢中得炬口天夜叉警告，謂七日之後必命終受地獄眾苦，故惶恐求救於帝釋天，彼等遂同往世尊所。佛乃為之宣說佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼，並謂誦持此陀羅尼可得諸功德，其後又示以成就此陀羅尼之儀則。又本經之緣起與流傳極廣而專用以禳災延壽之「尊勝陀羅尼」之緣起略同。 p2348 

如來心菩薩
如來心菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為頂戴寶冠，身著羯磨衣，二手上仰置於臍前，手持蓮花，蓮上有珠，此珠表示心月輪。據大日經卷四密印品載，其印契作「內縛拳」，並豎右手之食指、中指，稍屈第三指節成鉤形。真言為：歸命壤怒嗢婆嚩（jñānudbhava，智生）娑訶（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十三〕 p2348 

如來念處菩薩
如來念處菩薩[佛光大辭典]為列於密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中遍知院之菩薩。其形像為豎右手，而拇指、食指相捻，其餘三指散立，豎左肘，手握短冊形之物，半跏趺坐於蓮花上。其印契為「虛心合掌」，屈二食指，捻二拇指之指頭，即大慧刀印。真言為：歸命怛他蘗多娑麼底（tathāgatasmrti，如來念）薩埵（sattva，眾生、有情）係哆弊嗢蘗多（heddhabhyudgata，諸利益生）伽伽那（gagana，虛空）糝忙糝麼（samāsama，等無等）莎訶（svāhā，成就）；即「如來念念利益有情，等同虛空，更為虛空所不及」之義。〔大日經卷四密印品、大日經疏卷十三〕 p2352 

如來患甚篤
如來患甚篤[阿含辭典（莊春江）]佛陀的病情加劇。

如來悲苦薩
如來悲苦薩[佛光大辭典]如來悲，梵名    Tathāgata-karnā，音譯怛他誐多迦盧拏。列於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列北方第三位。此尊係主佛四無量心中之悲無量心。密號慈化金剛。其形像為全身呈肉色，髮下垂，天衣覆於二肘，二手合掌，交腳坐於荷葉上。種子為   （ka）。三昧耶形為合掌，或如意珠。印契為「普通合掌」。真言為悲無量心之真言，即：唵（oj）摩訶（mahā，大）迦盧拏夜（karnāyā，悲）娑頗羅（sphāra，普及擴大）。 p2357 

如來悲菩薩
如來悲菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅釋迦院釋尊之右第六位。梵號怛他怛多迦樓多，譯言如來悲，密號曰慈化金剛。司四無量心中之悲德。肉色，童形，兩手虛心合掌，戴鬘，著天衣，坐荷葉。

如來愍菩薩
如來愍菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅釋迦院釋尊之右第七位。梵號怛他蘗多母隸底多，譯言如來愍。密號曰教命金剛。主如來哀愍之德。肉色，左手持如意寶，右手持荷葉盛花者安膝上，著羯磨衣，冥坐荷葉上。[佛光大辭典]如來愍，梵名     Tathāgata-mrditā（mreditā），音譯怛他誐多母隸胝多。此尊列於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列北方第二位。密號為教令金剛。據諸說不同記所載，四無量尊及如來愍菩薩，或即五淨居天。其形像為全身呈肉色之天女形，著[衤*蓋]襠衣，垂仰右掌，持荷葉，葉上盛花，左手持寶珠，珠上有光焰，面稍向左，交腳坐於荷葉上。三昧耶形為寶花或寶珠。印言為悲愍菩薩之印言。〔大日經卷二真言藏品〕 p2357 

如來慈菩薩
如來慈菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅釋迦院釋尊之右第八位。梵號怛他蘗多昧底哩，譯言如來慈，密號曰護念金剛。司四無量心中之慈德。肉色，捧荷葉，中盛蓮華，著羯磨衣，冥坐於荷葉。[佛光大辭典]如來慈，梵名     Tathāgata-maitrī，音譯怛他誐多昧底利。位於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列北端之菩薩。此尊主佛四無量心中之慈無量心。密號護念金剛。其形像為全身呈肉色，面向左，交腳坐於荷葉上，著[衤*蓋]襠衣，二手持荷葉，葉上盛有荷花。種子為   （mai）。三昧耶形為荷上花，或如意珠。印契為「普通合掌」（又稱普通印）。真言為慈無量心之真言，即：唵（oj）摩賀（mahā，大）昧怛羅夜（māitrāyā，慈）娑頗羅（sphāra，普及擴大）。 p2358 

如來慧
如來慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之智慧，即一切種智也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來的智慧，即一切種智。

如來慧及聲聞等慧
如來慧及聲聞等慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：此中如來慧，能製立；聲聞等慧，於所製立，能隨覺了。

如來應供等正覺
如來應供等正覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云如來應正徧智。佛之三號也。如來即如來，應者應供，正徧智者等正覺也。舉佛號者，或以一號，或以三號，或以十號。但三號者十號中之前三號也。往生論註下曰：「諸佛如來德有無量，德無量故。德號亦無量，若欲具談，筆紙不能載也。是以諸經或舉十名或騰三號，蓋存至宗而已，豈此盡耶？」

如來應正[彳*扁]知
如來應正[彳*扁]知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又謂之如來應供等正覺。佛之三號也。往生論註下曰：「所言三號即是如來應正徧知也。」見十號條。

如來應正遍知
如來應正遍知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又謂之如來應供等正覺。佛之三號也。往生論註下曰：「所言三號即是如來應正徧知也。」見十號條。

如來成就七種妙法
如來成就七種妙法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十一卷十頁云：如契經說：如來成就七種妙法。云何為七？一者、知法，二者、知義，三者、知時，四者、知量，五者、自知，六者、知眾，七者、知補特伽羅勝劣差別。問：此七妙法，誰幾智性？答：此七皆是世俗智性。有作是說：知法知量知眾三種，唯世俗智。知義一種，諸有欲令唯有涅槃是勝義者，六智為性。謂法智、類智、滅智、盡智、無生智、及世俗智。諸有欲令一切法皆是勝義者，十智為性。知時、自知、八智為性。除滅智、及他心智。知補特伽羅勝劣差別，九智為性。除滅智。有餘師說：知時亦以九智為性。謂除滅智。評曰：如是所說，雖亦有理；然契經中說此七種，一切皆是世俗智性。皆知事法有差別故。問：此七妙法；何力所攝？答：皆處非處智力所攝。

如來成就六分得名無間論師子王
如來成就六分得名無間論師子王[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十六頁云：復次如來成就六分得名無間論師子王。何等為六？所謂最初往詣外道敵論者所。乃至恣其問一切義。凡所興論，非為諍論，唯除哀愍諸有情故；其未信者，令彼生信；若已信者，令倍增長。又興論時，諸根寂靜，形色無變，亦無畏怖習氣隨逐。又終不為諸天世間之所勝伏。一切世間無敵論者。能越一翻，唯說一翻，皆能摧伏。又諸世間極聰慧者，極無畏者，若與如來共興論時，所有辨才，皆悉謇訥；增上怖畏，逼切身心。一切矯術，虛詐言論，皆不能設。又復一切同一會坐處中大眾，皆於佛所，起勝他心。於彼外道敵論者所，起他勝心。又佛世尊、言詞威肅。其敵論者，所出言詞無有威肅。

如來成所作事
如來成所作事[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十八卷十七頁至二十七頁廣說。

如來成所作智了義之教
如來成所作智了義之教[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十八卷十七頁至二十七頁廣說。

如來成等正覺轉正法輪入大涅槃皆無二相
如來成等正覺轉正法輪入大涅槃皆無二相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十五頁云：世尊！如來成等正覺，轉正法輪，入大涅槃，如是三種，當知何相？善男子！當知此三、皆無二相。謂非成等正覺，非不成等正覺；非轉正法輪，非不轉正法輪；非入大涅槃，非不入大涅槃。何以故？如來法身、究竟淨故；如來化身、常示現故。

如來或時隨順世間而轉
如來或時隨順世間而轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷五頁云：又復如來、或時隨順世間而轉。謂阿死羅摩登祇等、依少事業以自存活。然諸世人、為彼假立大富大財大食名想。如彼世人、假立名想，如來隨彼，亦如是說。又如一事，於一國土，假立名想；於餘國土，即於此事，立餘名想。如來隨彼，亦如是說。

如來所得法
如來所得法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛經曰：「如來所得法，此法無實無虛。」如來所得之法者菩提也，其法體空寂，無相可得，故云無實，其中具恒沙之性德，故云無虛。

如來所行與如來境界差別
如來所行與如來境界差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十五頁云：世尊！如來所行，如來境界，此之二種，有何差別？善男子！如來所行，謂一切種如來共有不可思議無量功德眾所莊嚴清淨佛土。如來境界，謂一切種五界差別。何等為五？一者、有情界，二者、世界，三者、法界，四者、調伏界，五者、調伏方便界。如是名為二種差別。

如來所見已畢
如來所見已畢[獅子吼站阿含經簡註]佛陀所見是究竟的。

如來所說乃為過多
如來所說乃為過多[獅子吼站阿含經簡註]佛陀說得已經很完整了。

如來所說教無與等
如來所說教無與等[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十六頁云：復次由三因緣，如來所說教無與等。一者、宣說不共法故，二者、宣說無倒法故，三者、宣說自覺法故。此中宣說若趣薩迦耶集行，即是趣苦集行。若趣薩迦耶滅行，即是趣苦滅行。是名宣說不共法教。若復說言此真實有；是名宣說無倒法教。若復說言我如實知；是名宣說自覺法教。

如來所說清淨調伏經
如來所說清淨調伏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）寂調音所問經之異名。[佛光大辭典]全一卷。劉宋法海譯。又作寂調音所問經、寂調音經。收於大正藏第二十四冊。本經係文殊師利對寂調音天子宣說大乘戒之要義，及菩薩、聲聞之毘尼（律）相異處。經文內容大致和鳩摩羅什所譯清淨毘尼方廣經相同，唯文句稍長。此外，西晉竺法護所譯文殊師利淨律經，亦為本經之同本異譯。〔出三藏記集卷四、歷代三寶紀卷四、卷十、開元釋教錄卷五〕 p2352 

如來所說示現眾生經
如來所說示現眾生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）須摩提長者經之異名。

如來所都
如來所都[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十二頁云：如是淨土，果相圓滿。其主云何？宮殿定有主依持故。如來所都。謂大宮殿，諸佛世尊為主，非餘。以殊勝故，唯屬世尊。或唯世尊住持攝受，非餘所能。自受用土，雖遍法界，一一自變，各自為主，不相障礙。他受用土，雖諸佛變；然一合相，亦一相身攝受為主，不相障礙。

如來所陳，靡不承受
如來所陳，靡不承受[獅子吼站阿含經簡註]如來所說的法，沒有不接受的。

如來拳
如來拳[佛光大辭典]密教結手印時，用以作為其他各種印契基準的印母之一。為四種拳之一，或六種拳之一。全稱如來拳印。所指有二：(一)為胎藏界曼荼羅所用之蓮華拳，又作胎藏拳、胎拳。其印相為拇指壓於食指外側，係表示地、水、火、風、空等五大法性之理塔。(二)為無量壽軌、藥師觀行軌、金輪要略念誦法等所舉之拳印。此印表示理智冥會、色心不二之義，故修道場觀時用此印。其印相為左手在下，作蓮華拳，然豎拇指入於右手中；右手在上，作金剛拳，握左手拇指之甲。上述左手之蓮華拳表蓮華部，是理；右手之金剛拳表金剛部，是智，二拳重合，表理智不二，故稱如來拳印，又稱智拳印。然諸經軌所稱之如來拳，通常係指蓮華拳而言。〔大日經疏卷十三〕（參閱「六種拳印」1304） p2353   

如來拳印
如來拳印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）又名智拳印。金剛界大日如來之印契也。見智拳印條。

如來捨菩薩
如來捨菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）在胎藏界曼荼羅釋迦院上行北端。梵號怛他誐多烏波乞叉，譯言如來捨。密號曰平等金剛。司如來四無量心中之捨德。菩薩形肉色，左手持白珠，右手押股，坐於荷葉。[佛光大辭典]如來捨，梵名    Tathāgatopeksā，音譯怛他誐多汙閉乞灑。此尊列於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院外列北端；主佛四無量心中之捨無量心。密號為平等金剛。其形像為全身呈肉色，右掌壓於腿上，拇指向內，其餘四指向外，左手持白珠，面稍傾向左，交腳坐於荷葉上。種子為   （u）。三昧耶形為白珠。印契為「普通合掌」。真言為捨無量心之真言，即：唵（oj）摩護閉乞灑（mahopeksā，大捨）娑頗羅（sphāra，普及擴大）。 p2354 

如來教
如來教[中華佛教百科全書]日本曹洞系新宗教教團。係尾張（愛知縣）熱田的農婦喜之於享和二年（1802）所創。本部位於愛知縣名古屋巿熱田區旗屋，本尊為釋迦牟尼佛，本山乃青大悲寺。喜之以宇宙創造主「如來」之使者自居，稱金毗羅大權現。主張欲除一切不幸，須供養先祖萬靈，成為明治初期新宗教的先驅。第二次世界大戰後，獨立為如來宗，昭和三十七年（1962）改稱如來教，現屬曹洞禪系。喜之深受金毗羅信仰與日蓮教學的影響，所說皆集錄於《芣經樣》中。

如來教有三種
如來教有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷一頁云：復次如來教有三種。一、長時教，二、無間教，三、不重說教。

如來方便善巧呪經一卷
如來方便善巧呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]古猛反正作獷又音黃犬名也非

如來方便善巧咒經
如來方便善巧咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隋闍那崛多譯。虛空藏菩薩問七佛陀羅尼經之異譯。[佛光大辭典]梵名  Sapta-buddhaka-sūtra。全一卷。隋代闍那崛多譯。又作如來善巧咒經、如來方便巧咒經。收於大正藏第二十一冊。內容敘述佛居雞羅婆山頂時，林中一比丘為惡鬼所捉，另一此丘著於邪魅，苦悶懊惱不堪。佛陀乃應虛空藏菩薩之請，宣說滅除疾病苦、遠離鬼魅之神咒。又本經之同本異譯有譯於梁代（譯者佚名）之虛空藏菩薩問七佛陀羅尼經，及宋代法天所譯之聖虛空藏菩薩陀羅尼經。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕 p2348 

如來施以半座
如來施以半座[獅子吼站阿含經簡註]佛陀曾在輕視摩訶迦葉尊者衣服破爛的比丘前，讓半座給他坐，詳見《雜阿含經》卷四十一第1142經：「善來！迦葉！於此半座。」(CBETA,  T02, no. 99, p. 302, a8-9)

如來施願菩薩
如來施願菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為右手下垂，結施願印，左手持蓮花，花上有與願印相，印之周圍有光焰，半跏趺坐於蓮花座上。 p2352 

如來日
如來日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云實相日。越過現未三時無相平等之日時也。大日經一曰：「越三時如來之日。」同疏一曰：「以淨眼觀之，三際之相了不可得，無終無始，亦無去無來，此實相之日。覺明常住，湛若虛空，無有時分修短之異。然以佛神力故，令瑜伽行者於無量劫謂如食頃，或演食頃以為無量劫，延促自在，無定相可得，故云如來日也。」

如來是利益語者
如來是利益語者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷五頁云：又復如來名利益語者，謂諸世間有盲冥者，自於世法不能了知；如來於彼，自現等覺，而為開闡。

如來是梵有
如來是梵有[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，或解讀為「如來有是梵」，亦即「如來有如是之清淨」。

如來是法語者
如來是法語者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷四頁云：此中如來依四道理宣說正法，如前所謂觀待道理，作用道理，因成道理，法爾道理。由此如來名法語者。

如來是真實語者
如來是真實語者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷五頁云：又復如來名真實語者。謂若世間諸聰敏者，共許為有；如來於彼，亦說為有。謂一切行皆是無常。若於世間諸聰敏者，共許為無；如來於彼，亦說為無。謂一切行皆是常住。

如來是真歸依
如來是真歸依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十三頁云：復由五相，唯有如來是真歸依。何等為五？一、為利益一切有情，取菩提故。二、能善轉正法眼故。三、於恩怨諸有情所，等心利故。四、捨一切家宅親屬攝受貪愛，根寂靜故。五、能善解一切疑故。

如來是道理語者
如來是道理語者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷四頁云：此中如來依四道理宣說正法，如前所謂觀待道理，作用道理，因成道理，法爾道理。由此如來名法語者。如來終不故往他所，求興諍事。所以者何？由諸世間、違返他義，謂於自義；故興諍論。如來乃以一切他義，即為自義，故無所諍。唯除哀愍，令其得義，故往他所、為說正法。而諸邪執愚癡世間，顛倒妄謂自義我義而有差別，故興我諍。由此因緣，當知如來名道理語者。

如來普光菩薩
如來普光菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之如來焰光菩薩。又稱普光菩薩、圓光菩薩、如來圓光菩薩。此尊係表示如來大智圓滿，光明普照法界之德。在胎藏圖像中，其形像為頂戴寶冠，二手上仰，置於臍前，持載有鉢形物之蓮花，其身及鉢有熾盛之光焰，結跏趺坐於蓮花上。據大日經卷四密印品、大毘盧遮那經廣大儀軌卷上、攝大儀軌卷中載，其印契為「虛心合掌」，二拇指微屈而入掌，直豎二食指，舒散如放光狀。真言為：歸命入嚩羅摩履儞（jvalāmā-lini，光焰鬘）怛他蘗多㗚旨（tathāgatārci，如來光明）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十三〕 p2357 

如來智印經
如來智印經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。大乘智印經之異譯。

如來會
如來會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量壽如來會之略名。大寶積經第五會之名也。

如來有二種甚希奇法
如來有二種甚希奇法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十二頁云：復次諸佛如來、略有二種甚希奇法。謂未信者、令信；已信者、令增長；速於聖教、令得悟入。謂大師相、或法教相、或已證得第一德相。普於十方美妙聲稱、廣大讚頌，無不遍滿。又能除遣說無因論及惡因論；攝受一切說正因論。所以者何？說無因論及惡因論，尚非欲往人天善趣，及樂解脫諸聰慧者，勝解依處；況是其餘當所趣入，說正因論，當知其相，與彼相違。大師相者：謂薄伽梵、是真如來應正等覺；乃至世尊。廣釋如前攝異門分。法教相者：謂說正法、初中後善；乃至廣說。當知亦如攝異門分。證得第一得相者：謂於一切此世他世，自然通達，現等正覺；乃至廣說。此中欲界，說名此世。色無色界，名為他世。現在、過去、二世別故；當知是名第二差別。不由師故；說名自然。六種通慧現所得故；名為作證。於諸有情，最第一故；說名圓滿。此第一性，自然知故；顯示他故；說名開示。二解　瑜伽九十六卷十頁云：復次如來有二甚希奇法。一者、顯示一切諸法，皆無有我。二者、顯示一切有情自作他作、皆無失壞。此中略有二種有情。一、在家品，二、出家品。在家有情、為求財寶，初興加行；名發起界。即於此中，若未獲得；由順精進障礙因緣，諸心勇悍；即望於彼，名勢力界。若已獲得；由蚊虻等所有災害，順精進障，不能令轉；名任持界。即此諸界，從自方所，至餘方所；從未擯捨，至已擯捨；名出離界。即彼有情，為財寶故；俱於二處、由起無間慇重加行，無緩加行；名勇猛界。出家有情，先樂出家。求出家故，生決定欲。名發起界。依出家品，於所應得廣大善法，無有怯劣；名勢力界。種種淋漏所生眾苦，發勤精進所生眾苦，界相違等所生眾苦，不能敗壞；名任持界。若於下劣不生喜足；名出離界。乃至命在，常修無間慇重加行；名勇猛界。如是一切，應當了知。謂彼諸界、及盡所有諸品類界。

如來果上法門
如來果上法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂真言宗金胎兩部之密教。諸宗之法門，乃如來之應化身，對於因位之凡夫二乘菩薩說彼等行證之分際。是因人之法門。金胎兩部之密教乃大日如來集內證之眷屬為自受法樂談自證者，則是果上之法門也。二教論上曰：「如來應化身為地前菩薩及二乘凡夫等說三乘教法，他受用身為地上菩薩說顯一乘等，並是顯教也。自性受用佛自受法樂故與自眷屬各說三密門，謂之密教。此三密門所謂如來內證智境界也。等覺十地不能入室，何況二乘凡夫！誰得昇堂。」

如來槊
如來槊[一切經音義（慧琳音義）]雙捉反俗字也正體從矛作矟矟短矛也

如來正勤菩薩
如來正勤菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅中列於遍知院之菩薩。據載，遍知院中如來正勤菩薩以外，其他諸尊之印明，大多屬於胎藏修法如來身會中所結誦之印明。於大日經卷四密印品中，未列舉此尊之印明，故不列入如來身會中；蓋此尊之印明或已攝入如來念處印中。 p2350 

如來死後有
如來死後有[獅子吼站阿含經簡註]如來死後常存。

如來死後有無
如來死後有無[獅子吼站阿含經簡註]如來死後既存在又不存在。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「如來有後生死、有無後死、如來終不終」，南傳作「死後如來存在且不存在」(hoti ca na ca hoti tathāgato paraṃ maraṇā)，菩提比丘長老英譯為「死後如來既存在也不存在」(The Tathāgata both exists and does not exist after death)。按：南傳經文明確地指「如來」為「最高的人、無上的人、已證得無上成就」，顯然就是指佛陀，這與漢譯《大智度論》譯的「死後有神去後世，無神去後世，亦有神去亦無神去，死後亦非有神去亦非無神去後世」明顯不同，《大智度論》譯的「神」指的是一般認為生死流轉中的「主體我」，如來死後有：另作「如來終、如來有終、有如是他死、有他世死」，「十四無記」之一，《大智度論》譯作「死後有神去後世」，南傳的註解解解說此處「如來」指「有情」，不指佛陀，即有情死後，有「如來」(從前生到後世的不變主體，參看「如來」)的存在。(相關詞「如來死後無；如來不終；無如是他死；無他世死」「如來死後無；如來不終；無如是他死；無他世死」「非有他世死」「如來死後非有非無」「非有無他世死」)

如來死後有無耶？非有非無耶
如來死後有無耶？非有非無耶[獅子吼站阿含經簡註]如來死後既存在又不存在嗎？既不存在又不是不存在嗎？

如來死後為有
如來死後為有[獅子吼站阿含經簡註]如來死後常存。

如來死後為有為無等亦不應記
如來死後為有為無等亦不應記[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三十卷五頁云：復以何緣，世尊不記如來死後有等四耶？亦觀問者阿世耶故。問者妄計已解脫我，名為如來，而發問故。

如來死後為無
如來死後為無[獅子吼站阿含經簡註]如來死後就沒了。

如來死後無
如來死後無[獅子吼站阿含經簡註]如來死後就沒了。

如來死後非有非無
如來死後非有非無[獅子吼站阿含經簡註]如來死後既不存在又不是不存在。

如來毫相菩薩
如來毫相菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅釋迦院釋尊之左第二位。梵號怛他誐都欏，譯言如來毫相。密號曰妙用金剛。如來白毫為無邊福德之相，而此為佛格化者也。黃色，左手持髻上有圓光，右手仰掌當臍下，坐於赤蓮。[佛光大辭典]如來毫相，梵名     Tathāgatornā。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列，位於佛北方第二位之菩薩。又稱釋迦毫相菩薩、真多摩尼毫相菩薩。如來毫相係大日如來之德，釋迦毫相係釋迦之眷屬。又此尊主如來三十二相中白毫相之功德。密號妙用金剛。其形像為身呈金色，仰右掌置於臍下，左手持蓮花，上有寶珠，跏趺坐於赤蓮花上。種子為   （hūj，吽）。三昧耶形為如意寶珠。印契為右手作拳狀，而將拇指伸出，共餘四指置於眉間。真言為真言藏品之真言，即：歸命皤羅提（varade，與願）皤羅補羅鉢帝（varaprāpte，得願）吽（hūj，種子）莎訶（svāhā，成就）。此外，密教諸經軌中對於此尊形像、種子、三昧耶形、印契、真言等有不同記載。〔大日經疏卷五、卷十、卷十三〕 p2355 

如來淨華眾
如來淨華眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生論曰：「如來淨華眾，正覺華化生，愛樂佛法味，禪三昧為食。」彌陀如來之聖眾，悉於清淨之蓮華中化生，故云如來淨華眾。其蓮華為如來本願成就而成正覺之結果，故云正覺華。

如來滅後為有無等
如來滅後為有無等[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十五頁云：又如有問：如來滅後，為有無等？此於世俗、及勝義諦、所有理趣，皆不應記。是故說彼名為置記。此中如來、約勝義諦，非有性故；不可記別。約世俗諦，所依能依，道相違故；彼果永斷，不成實故；亦不可記如來滅後是有無等。

如來滅後若有若無等皆不可記
如來滅後若有若無等皆不可記[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十頁云：謂如來滅後，若有若無，亦有亦無，非有非無，皆不可取，亦不可記。所以者何？且依勝義，彼不可得；況其滅後，或有或無。若依世俗；為於諸行，假立如來？為於涅槃？若於諸行；如來滅後，無有一行流轉可得。爾時何處假立如來。既無如來；何有無等。

如來灑病苾芻處
如來灑病苾芻處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷三頁云：給孤獨園東北，有窣堵波。是如來灑病苾芻處。昔如來之在世也，有病苾芻，含苦獨處。世尊見而問曰：汝何所苦？汝何獨居？曰：我性疏懶，不耐看病。故今嬰疾，無人瞻視。如來是時愍而告曰：善男子！我今看汝。以手拊摩，病苦皆愈。扶出戶外，更易敷褥。親為盥灑，改著新衣。佛語苾芻：當自勤勵。聞誨感恩，心悅身豫。

如來為大迦葉波現雙足處
如來為大迦葉波現雙足處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷二十頁云：焚身側，有窣堵波。如來為大迦葉波現雙足處。如來金棺已下，香木已積，火燒不然。眾咸驚駭。阿泥律陀言：待迦葉波耳。時大迦葉波與五百弟子，自出林來，至拘尸城，問阿難曰：世尊之身可得見耶？阿難曰：千纏絡，重棺週殮。香木已積，即事焚燒。是時佛於棺內，為出雙足。輪相之上，見有異色。問阿難曰：何以有此？曰：佛初涅槃，人天悲慟。眾淚迸染，緻斯異色。迦葉波作禮旋繞興讚，香木自然，大火熾盛。故如來寂滅，三從棺出。初出臂，問阿難治路。次起坐，為母說法。後現雙足，示大迦葉波。

如來為天帝釋說法，帝釋及八萬諸天得道
如來為天帝釋說法，帝釋及八萬諸天得道[獅子吼站阿含經簡註]佛陀在摩竭提國王舍城東邊、菴婆羅村北邊的毘陀山因陀娑羅窟時，天帝釋和八萬天眾拜訪佛陀，請教眾生衝突的根源，並在聽了佛陀開示後證得初果。詳見《中阿含經》卷三十三〈大品 1〉第134經釋問經、《長阿含經》卷十第14經釋提桓因問經。「天帝釋」是欲界六天當中，忉利天（又稱三十三天）的天主。

如來為母說法處
如來為母說法處[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷二十六頁云：四天王獻缽側不遠，有窣堵波。如來為母說法處也。如來既成正覺，稱天人師；其母摩耶，自天宮降於此處。世尊隨機，示教利喜。

如來為父說法處
如來為父說法處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十頁云：城南三四里尼拘律樹林，有窣堵波。無憂王建也。釋迦如來成正覺已；還國見父王為說法處。淨飯王知如來降魔軍已；遊行化導。情懷渴仰，思得禮敬。乃命使請如來曰：昔期成佛，當還本生。斯言在耳。時來降趾。使至佛所，具宣王意。如來告曰：卻後七日，當還本生。使臣還已白王。淨飯王乃告命臣庶，灑掃衢路，儲積香華。與諸群臣、四十里外、佇駕奉迎。是時如來與大眾俱，八金剛週衛，四天王前導，帝釋與欲界天侍左，梵王與色界天侍右，諸苾芻僧列在其後。惟佛在眾，如月映星。威神動三界，光明踰七曜。步虛空，至生國。王與從臣禮敬已畢；俱共還國，止尼拘盧陀僧伽藍。其側不遠，有窣堵波。是如來於大樹下東面而坐，受姨母金縷袈裟。次此窣堵波，是如來於此度八王子及五百釋種處。

如來為瓶沙王說法，王得見諦，及無量民人、諸天得道
如來為瓶沙王說法，王得見諦，及無量民人、諸天得道[獅子吼站阿含經簡註]佛陀曾答應瓶沙王在成道後到王舍城接受供養，度了優樓頻螺迦葉三兄弟和他們的千位弟子後，佛陀前往王舍城赴約，在瓶沙王建立的迦蘭陀竹園說法。瓶沙王和前來聽法的人民及天眾，聽了佛法後紛紛見到了真理、證得初果。詳見《雜阿含經》卷三十八第1074經、《五分律》卷十六、《中本起經》卷1〈度瓶沙王品 4〉。

如來焚身處
如來焚身處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十九頁云：城北渡河三百餘步，有窣堵波，是如來焚身之處。地今黃黑，土雜灰炭。至誠求請，或得舍利。如來寂滅，人天悲感。七寶為棺，千纏身。設香華，建旛蓋。末羅之眾，奉輿發引。前後導從，北渡金河。盛滿香油，積多香木，縱火以焚。二不燒。一極襯身，一最覆外。為諸眾生分散舍利，惟有髮爪，儼然無損。

如來無所著等正覺
如來無所著等正覺[南山律學辭典]子題：如來、無所著、等正覺戒本疏‧七佛略戒：「如來無所著等正覺者，佛德難窮，略陳三號，解釋如常。」行宗記釋云：「成論云，乘如實道，來成正覺，故名如來。此謂從真垂應，為名。結惑永盡，故名無所著。道同三世，故名等正覺。若對三身，初應、二報、三法，亦即解脫、般若、法身三種德也。若對十號，彼無第二。又等正覺，即彼佛號，華梵各舉耳。」（戒疏記卷一六‧五六‧六）

如來無諍
如來無諍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷四頁云：由四因緣，如來不與世間迷執，共為怨諍。然彼世間、起邪分別，謂為怨諍。何等為四？一者、宣說道理義故，二者、宣說真實義故，三者、宣說利益義故，四者、有時隨世轉故。如彼卷四頁至五頁廣釋。

如來無邊誓願事
如來無邊誓願事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密宗所立五大願之第四。奉事無邊如來之誓願也。

如來無量法教皆由三種理趣
如來無量法教皆由三種理趣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷一頁云：復次如來無量法教，皆由三種理趣。一、由義差別理趣，二、由文差別理趣，三、由難釋差別理趣。

如來牙菩薩
如來牙菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅釋迦院上行南端之第九位。梵號怛他蘗多能瑟吒羅，譯言金剛牙。嚙碎一切煩惱之三昧也。密號曰護法金剛，又曰調伏金剛。肉色，左手持開敷蓮花，右手伸頭小大三指，餘屈，當胸，坐赤蓮上。[佛光大辭典]如來牙，梵名     Tathāgata-dajstrā，音譯怛他誐多能瑟吒羅。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院外列，位於佛南方第一位之菩薩。此尊乃主佛德，摧破生（眾生）佛（諸佛）差別之執著。密號護法金剛、調伏金剛。形像為全身呈肉色，右掌當胸，稍屈中指、無名指等，左拳置胸前，持開敷之蓮花，蓮上有牙，臉朝右，坐於赤蓮上。種子為   （daj）。三昧耶形為蓮花上牙。據大日經卷四密印品載，此尊印契為「虛心合掌」，屈二食指入掌內向上。真言為：歸命怛他誐多（tathāgata，如來）能瑟吒羅（dajstra，牙）羅娑羅娑釳羅（rasāgara，味勝上）三鉢羅博迦（samprāpaka，得）薩縛（sarva，一切）怛他誐多（如來）微灑也（visaya，境界）三婆縛（sambhava，生）莎訶（svāhā）；意即「普遍歸命諸佛，得咀嚼無上法味之如來牙，係由一切如來之境界而生」 p2349 

如來獨證自誓三昧經
如來獨證自誓三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。如來獨證自誓三昧者此時佛所住道場之名也。說出家之法，迦葉自誓而得戒。[佛光大辭典]全一卷。西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）。又作獨證自誓三昧經、如來自誓三昧經。收於大正藏第十五冊。「獨證自誓三昧」為佛陀昔時在句潭彌國大叢樹間之交露精舍所居道場之名。本經敘述如來對賢儒菩薩解說佛法中之三種因緣，即趣向童真、了生、阿惟顏等三種階次之人，如來皆一一予以授決。其次又宣說出家之法，並謂迦葉即循此自誓而得戒。本經所說之童真、了生、阿惟顏，相當於華嚴經所說十住菩薩之第八、第九、第十住等三種階位；此於十住十地等菩薩修行階位之思想中，頗值後世學者注意。又本經之異譯本有東漢安世高之獨證自誓三昧經。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕 p2360 

如來獨證自誓二昧經一卷
如來獨證自誓二昧經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音俱下徒南以審二反國名也又冝作瞫▆二同音審前經作句睒也

如來生起之相
如來生起之相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十七頁云：世尊！我當云何應知如來生起之相？善男子！一切如來、化身作業、如世界起，一切種類如來功德眾所莊嚴住持為相。當知化身、相有生起；法身之相、無有生起。

如來甲冑菩薩
如來甲冑菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。又稱如來甲菩薩。此尊表如來之德，具有防護煩惱魔軍之功，猶如甲冑對敵軍有防衛之作用。其形像為身著甲冑，右拳置於腰間，豎左拳，持蓮花，花上有甲冑，跏趺坐於蓮花座上。據作禮方便次第載，其印契為「虛心合掌」，二食指稍彎屈，置於中指之背而不相觸著。據諸次第皆具緣品載其真言為：歸命鉢囉戰拏（pracanda，極暴惡）鉢日羅（vajra，金剛）入嚩攞（jvala，光明）尾娑普囉（visphara，普遍）吽（hūj，種子）。然大日經疏卷九謂，此非如來甲之真言，或係金剛薩埵圓光之真言。 p2350 

如來發生偈
如來發生偈[佛光大辭典]係出自大日經卷五祕密漫荼羅品之偈頌。又作能生諸佛偈。頌文為（大一八‧三一上）：「能生隨類形，諸法之法相，諸佛與聲聞，救世因緣覺，勤勇菩薩眾，及仁尊亦然。眾生器世界，次第而成立，生住等諸法，常恆如是生；由具智方便，離於無慧礙，而觀此道故，諸正遍知說。」據大日經疏卷十四之闡釋，謂 （ a，阿）字係諸法能生之本體，故又可稱為無相法身、平等法身；如來發生偈即表顯此一無相法身，能隨緣而普現色身，生出受用、變化、等流等諸佛，並由此等諸佛之教化而得佛、菩薩、聲聞、緣覺等種種果之義。 p2357 

如來盥浴等池
如來盥浴等池[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷三頁云：伽藍垣西，有一清池，週二百餘步。如來嘗中盥浴。次西大池，週一百八十步，如來嘗中滌器。次北有池，週百五十步，如來嘗中浣衣。凡此三池，并有龍止。其水既深；其味又甘。澄淨皎潔，常無增減。有人慢心濯此池者，金毗羅獸多為之害。若深恭敬，汲用無懼。浣衣池側大方石上，有如來袈裟之跡。其文明徹，煥如彫鏤。諸淨信者，每來供養。外道兇人，輕蹈此石，池中龍王便興風雨。

如來相好以戒為本
如來相好以戒為本[南山律學辭典]子題：薩遮尼犍行事鈔‧標宗顯德篇：「薩遮尼犍云，若不持戒，乃至不得疥癩野干身，何況當得功德之身？……地持云，三十二相無差別因，皆持戒所得。若不持戒，尚不得下賤人身，況復大人相報？」資持記釋云：「薩遮尼犍即外道名，以為經題。廣如第二，今略引之。彼明佛在鬱闍延城，時有大薩遮尼犍子，與八十八千萬尼犍子遊行諸國，教化眾生。此並大權示化。次至鬱闍城。時國主嚴熾王問尼犍子：『如來相好莊嚴之身，以何為本，從何為始？』尼犍答言：『一切功德助道之行，舉要言之，以戒為本，持戒為始。』續云，若不持戒等，如鈔所引。破戒墮獄；畜是別報，故云不得。又畜為下趣，而復疥癩，猶故不得。欲明毀戒尚無劣報，以勵持者必加勝功。野干，應法師云，形色青黃如狗，群行夜鳴如狼。」（事鈔記卷三‧二二‧一）

如來真說見耶
如來真說見耶[阿含辭典（莊春江）]即「見如來真說耶？」「如來真說」，雜阿含315經作「以食故」，南傳作「那個食物的生起」(Tadāhārasambhavanti)，菩提比丘長老英譯為「其起源由滋養物發生」(It's origination occurs with that as nutriment)。

如來眼菩薩
如來眼菩薩[佛光大辭典]又稱如來觀菩薩。為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。與如來身會之悲生眼（佛眼）菩薩同體；然如來眼與悲生眼之真言不同。在胎藏圖像中，其形像為豎右肘，手掌上仰，拇指、食指相捻，其餘三指稍屈；左手置胸前，持蓮花，花上有兩眼，跏趺坐於蓮花座上。其印契與悲生眼之印契相同。真言為：歸命怛他揭多斫吃芻（tathāgata  caksu，如來眼）尾也嚩路迦也（vyavalokāya，觀）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經卷二具緣品、卷四密印品、大日經疏卷九） p2355 

如來知思想生
如來知思想生[阿含辭典（莊春江）]此處的「思想」，南傳作「尋」vitakkā)，菩提比丘長老英譯為「想法」(thoughts)。

如來知時故不證他犯
如來知時故不證他犯[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「問：『如來明見，知犯非虛，有何義故，不證他犯？』『多論解云，有四種過：一﹑不順諸佛常法；二﹑違自言治法；三﹑令眾生怖不安之相；四﹑逆說人過，非大人體。是以商度，故名為知。所言時者，多論解云，要在比丘眾集時問，二結廣時問；反此不問。』」行宗記釋云：「知時中，初立問徵意。佛既先知，不當取彼自言故。多下，次引論以釋，初釋知字。四過中，初謂佛佛皆爾；二﹑謂如來於滅諍中，制取自言；三﹑是安眾；四﹑現尊相。所下，次釋時字。論解二義，眾集，即約人明時；結廣，即從教明時。」（戒疏記卷五‧五三‧一）

如來礫乞底菩薩
如來礫乞底菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅釋迦院上行北端之第九位。梵號礫乞底，譯言槊，密號曰眾行金剛。主如來外護方便之德。肉色，右手持一股戟，左手為金拳安臍下，坐蓮上。

如來示教勝軍王經
如來示教勝軍王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。佛為勝軍王說正法治國之道，并觀欲樂之無常。[佛光大辭典]全一卷。唐代玄奘譯。又作勝軍王經。收於大正藏第十四冊。內容敘述佛陀在舍衛城誓多林給孤獨園時，為勝軍王開示正法治國之道，如以四事（布施、愛語、利行、同事）攝受群臣、百姓；佛陀又藉老病死衰等強調勤修無常觀、盡滅觀之重要，乃至護持佛法、願求正法聖慧之財寶。綜觀全經之思想，多為第二義之俗諦門，故屬小乘阿毘達磨論之思想。又本經之同本異譯有宋代施護所譯之佛說勝軍王所問經。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕 p2350 

如來示教勝軍王經一卷
如來示教勝軍王經一卷[新集藏經音義隨函錄]女巧反

如來示現化身方便善巧
如來示現化身方便善巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十八頁云：世尊！云何應知示現化身方便善巧？善男子！遍於一切三千大千佛國土中，或眾推許增上王家，或眾推許大福田家，同時入胎，誕生長大，受欲出家，示行苦行。捨苦行已；成等正覺。次第示現。是名如來示現化身方便善巧。

如來祕密藏經
如來祕密藏經[佛光大辭典]凡二卷。譯於南北朝初期（350～431），譯者佚名。又作大方廣如來祕密藏經、祕藏經、秘密藏經。收於大正藏第十七冊。本經敘述佛陀對來自常出大音國之無量志莊嚴王菩薩宣說祕密藏法。菩薩歡喜而以身供養佛，且變現稀有廣大之神通。佛更就大德迦葉之啟問而敷演祕密藏法。〔歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、大周刊定眾經目錄卷十一、貞元新定釋教目錄卷四〕 p2353 

如來神力品
如來神力品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經二十八品中第二十品之名。記如來為付囑深法於菩薩，現十種之神力。

如來神廟
如來神廟[獅子吼站阿含經簡註]紀念佛陀、供人敬仰佛陀的建築物，例如佛塔。「神廟」音譯為「支提」。

如來禪
如來禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名如來清淨禪。楞伽經所說四種禪之一。如來所得之禪定，即首楞嚴定也。依此禪定窮究法身般若解脫三德秘藏之大涅槃，而起無作之妙用，別於外道二乘菩薩所得之涅槃，謂之如來禪。楞伽經二曰：「云何如來禪？謂人如來地得自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪。」同經註解二曰：「如來禪者即首楞嚴也。」證道歌曰：「頓覺了如來禪，六度萬行體中圓。」禪源都序上一曰：「若頓悟自心本來清淨元無煩惱，無漏智性本來具足，此心即佛畢竟無異。依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。達磨門下展轉相傳者是此禪也。」此以如來禪為至極之心法，達磨所傳之宗旨名。唐仰山初立祖師禪之目，以祖師禪為達磨所傳之心印，以如來禪為未了之名。見祖師禪條。[佛光大辭典](一)為四種禪之一。指佛地之禪定。出自大乘入楞伽經卷三集一切法品。即入於如來地，證得聖智三種樂，為利益眾生而示現不思議之廣大妙用者，稱為如來禪。 (二)為五種禪（五味禪）之一。據宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，將禪分為五種，其中，「最上乘禪」稱為如來清淨禪（略稱如來禪），又稱一行三昧、真如三昧。此禪之旨趣，係頓悟自心本來清淨無有煩惱，具足無漏之智性，且此種清淨心與佛無異，此心即佛，故宗密稱之為如來清淨禪，並以之為達磨門下相傳之禪。然自中唐以後，禪宗因盛行以棒喝、坐禪等不立文字、見性成佛之方式接化眾生，又當時如來禪僅滯於義解名相，而未至達磨祖師西來所傳之真禪味，故仰山慧寂禪師另立「祖師禪」之名稱，以此為達磨所傳之心印，表示祖祖相傳、以心印心之意，以別於教內其他諸禪。〔景德傳燈錄卷十一仰山慧寂章〕（參閱「五味禪」1105、「祖師禪」4240） p2360 [中華佛教百科全書]指如來所行之禪，或由如來直傳之禪。《楞伽經》卷二云（大正16‧492a）︰「有四種禪。云何為四﹖謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。（中略）云何如來禪﹖謂入如來地，行自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪。」據此可知，《楞伽經》是將入如來地，行自覺聖智之相的三種樂住，且成辦救渡一切眾生，稱為如來禪。永嘉玄覺《證道歌》謂︰「頓覺了如來禪，六度萬行體中圓。」即謂禪家之如來禪，具備六度萬行。荷澤宗的圭峰宗密在《禪源諸詮集都序》卷上列舉外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪等五種禪，且稱最上乘禪為「如來清淨禪」。宗密謂此如來清淨禪，「亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧，達磨門下展轉相傳者，是此禪也。」然而宗密所說之禪，被認為徒有理論，缺乏實際體驗。因此，仰山慧寂乃於如來禪之外別立「祖師禪」。《景德傳燈錄》〈仰山慧寂章〉︰「師曰︰汝只得如來禪，未得祖師禪。」又，日僧貞舜在《七帖見聞》卷一中，將禪法分為三種根機，謂上、中二根名祖師禪，即達磨所行心印。下根名如來禪，例如天台依經立行。顯然他是將禪宗之禪稱為祖師禪，天台之禪稱為如來禪，且言下之意是祖師禪優於如來禪。對此，古德之中，亦有人以為如來禪之外，別無祖師禪。前引《景德傳燈錄》〈仰山慧寂章〉之細註云︰「玄覺云︰且道，如來禪與祖師禪分不分。長慶稜云︰一時坐卻。」《從容錄》第三十六則（大正48‧251c）︰「和尚近日尊位如何﹖是他不說如來禪、祖師禪，只道箇日面佛、月面佛。」此即認為關於如來禪、祖師禪異同之論述，乃無益之閑葛藤，故不許議論分別。日僧道元曾破斥此議論之弊害，在《永平廣錄》卷五云︰「如來禪、祖師禪，往古不傳，今妄傳。迷執虛名何百歲，可憐末世劣因緣。」同書卷三云︰「儞被十二時使，許儞會祖師禪。老僧使得十二時許，許老僧會如來禪，這箇是超佛越祖底道理。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]經教裡的禪法，因它是如來所說，後人因名之為如來禪。至於禪宗中的禪法，因它是祖師所倡，後人因名之為祖師禪。其實祖師禪也是如來所傳，並非祖師所發明，釋尊在靈山會上，把正法眼藏，涅槃妙心，咐囑摩訶迦葉，便是祖師禪的來源。

如來秘密慧經
如來秘密慧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大疏一，引除疑天女之因緣，出此經名。或云貞光開元錄不載之。或云勘開元錄。此經一部二卷。未得其本。義釋但舉經云而不出經名。

如來秘密藏經
如來秘密藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣如來秘密藏經之略名。

如來稱機示現語業
如來稱機示現語業[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十三頁云：若有如是種類語業、能令有情善根成熟，聞生歡喜，得淨信樂？如來便現如是語業，令彼得聞。如來雖無戲論分別；由悲願力，如是示現。所化有情，自勝解力，如是變異。謂自心外聞佛聲音。如來所出一切語言，稱機宜故；諸人天等，皆無違逆。故名敬受。若不稱機；則不示現。故說諸佛，語不唐捐。雖有眾生，不順佛語；此是化作。或當有益，後必信受。就總為語，故言一切敬受所說。

如來立禁戒半月半月說
如來立禁戒半月半月說[南山律學辭典]子題：禁戒、半月半月說含註戒本‧戒經序：「如來立禁戒，半月半月說。」（含註戒本卷上‧二‧二）戒本疏‧釋戒經序：「然末世鈍機，雖聞法勝，若非至聖所立，恐生疑慢。故重舉人，釋成法勝，是以文云如來立也。乘如實道，來成正覺，故曰如來也。過犯既興，隨便制約，故曰立也。法教所詮，為存止善，曰禁戒也。但以三乘既攝，必藉教成。故約晦望折中之宜，時便為說，故曰半月半月說也。問：『但言半月，即得被時，何須重者？』答：『月含白黑兩半故也。又但至半月，即須說之，故重言也。』」行宗記釋云：「初示意。前列七佛，故云重舉。乘下，牒釋如來之名，文出成論。真理平等，體絕虛妄，故云如實。乘履此法，出現利生，故得斯號，即真應二身也。過下，釋制戒。止善即禁戒義。釋後句中，初二句述義。上句示眾同之制，次句明制集之意。故下，貼釋。晦望即黑白兩半。促則廢業，延則浮慢，故曰折中。問答中，初約兩半釋。又下，約單就一半釋，意謂雙牒乃是連累無窮之語。」（戒疏記卷二‧五○‧二○）

如來笑菩薩
如來笑菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅釋迦院釋尊之左第八位。梵號怛他怛多訶婆，譯言如來笑。密號曰歡喜金剛，破顏金剛。是為如來辯說之相格化者。肉色，左手執開敷蓮，右手伏頰邊，開口，坐赤蓮。[佛光大辭典]如來笑，梵名    Tathāgata-hāsa，音譯怛他誐多訶娑。即位於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列南端之菩薩。此尊原為如來之齒相，係表示主如來歡喜之德。乃相當於阿闍梨所傳曼荼羅遍知院之如來唇菩薩或如來口菩薩。密號為歡喜金剛、破顏金剛。其形像為全身呈肉色，開口露齒，舉右臂，掌心下覆，置於口邊，左拳置腰側，持開敷之蓮花，跏趺坐於赤蓮花上。種子為   （hā）或 （hah）。三昧耶形為開敷之蓮花。印契、真言則用金剛笑菩薩之印明。（參閱「如來唇菩薩」2352） p2354 

如來終
如來終[獅子吼站阿含經簡註]如來死後就沒了。另譯為「如來死後無」。

如來終不終
如來終不終[獅子吼站阿含經簡註]如來死後既存在又不存在。另譯為「如來死後有無」。

如來腰菩薩
如來腰菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。在胎藏圖像中，此尊之形像為右手上仰置腿上，左手置腰間，手上持蓮花，花上有環狀物，跏趺坐於蓮花上。此尊之印契，於諸經軌所載不同，據大日經疏卷十三載，為如來鉤之印，食指在內，舒展無名指。真言為：歸命怛他蘗多（tathāgata，如來）三婆嚩（sambhava，生）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經卷四密印品〕 p2358 

如來臍菩薩
如來臍菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為右手置膝頭，覆垂向下，結觸地印，左手置胸前持花，花上載有如球之物（即臍之表徵），半跏趺坐於蓮花座上。據大日經卷四密印品、廣大儀軌卷上等載，其印契乃作「內縛拳」，舒右手之食指、中指、無名指等，稍屈食指、中指。真言為：歸命阿沒㗚睹嗢婆嚩（amritodbhava，甘露生）莎詞（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十三〕 p2361 

如來自誓三昧經
如來自誓三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）如來獨證自誓三昧經之略名。

如來自輿母屍報恩
如來自輿母屍報恩[南山律學辭典]行事鈔‧瞻病送終篇：「增一云，如來自輿母床一角，阿難羅云等，各輿一腳，不令餘人代擔，為報恩故。準此，和尚闍梨，長養法身，父母兄姊，長養生身，躬自抱屍而送，恩德豈能盡也。」資持記釋云：「增一具云，佛告阿難、難陀、羅云，汝等輿大愛道身即姨母也，我當躬自供養。時帝釋毗沙門天王白佛，勿自勞神，我等自當供養。佛言，止止，長養恩重，乳哺懷抱，不得不報，過未諸佛皆爾。佛即與阿難等，各輿一角，飛在虛空，往至冢間。」（事鈔記卷四○‧二一‧一七）

如來至冷有
如來至冷有[阿含辭典（莊春江）]解讀為「如來有至冷」，亦即「如來有最上之清涼」。

如來至天上，為母說法，將無量天眾，下於人間
如來至天上，為母說法，將無量天眾，下於人間[獅子吼站阿含經簡註]佛陀曾前往忉利天為往生忉利天的母親及天眾說法，弟子們思念佛陀，就派大目揵連尊者請佛陀回到人間，並邀請天眾們到人間聽法，因為天眾可以來人間，大多人卻沒有神足通能前往天界。七天後，佛陀就帶著無數的天眾到人間的僧迦舍城。詳見《雜阿含經》卷十九第506經、《增壹阿含經》卷二十八〈聽法品 36〉第5經。

如來至真等正覺是我世尊
如來至真等正覺是我世尊[南山律學辭典]子題：如來、至真、等正覺羯磨疏‧諸戒受法篇：「言如來者，乘如實道，來成佛也。至真者，體悟無邪也。等正覺者，道同三世也。此實我歸，餘非敬也。」（業疏記卷一○‧三○‧一二）

如來與世間人民無與等者
如來與世間人民無與等者[獅子吼站阿含經簡註]如來給與世間人民（的賢聖僧眾），是無與倫比的。也可能解為「如來興，世間人民無與等者」，指如來出世，世間人民沒有比得上如來的。

如來與阿羅漢等同分異分。
如來與阿羅漢等同分異分。[法相辭典（朱芾煌）]0584瑜伽八十七卷二十二頁云：復次略由四相，當知如來與慧解脫阿羅漢等，同分異分。由一種相，說名同分。謂解脫等故。由三種相，說名異分。謂現等覺故，能說法故，行正行故。此中如來，無師自然修三十七菩提分法，現等正覺。等正覺已；遍依勝義。若於現法有能無能，若現見法，不現見法；於一切種，皆悉了達。是名自然等覺菩提。如是了達勝義法已；於其二障，善得解脫。謂并習氣諸煩惱障及所知障。與諸天眾及餘世間，為解脫師，獨一無二。當知了達如是四相，是名自然等覺菩提。由此不與諸聲聞共。又依他義，作所作等；能說正法。由五種相，當知不共。何等為五？一者、如來如實了知一切種道為道，一切種非道為非道。二者、知已，如實宣說是道非道。為令趣道，不趣非道。三者、若有如所說道，樂欲勤行；為令彼行攝受方便，如理所引作意正道，以教授門、而為宣說。四者、彼如聖教行時，若有障礙止觀過失；皆令除遣。五者、若有隨順彼法，皆令攝受。是名能說不同分法。此中正行不同分者，謂彼聲聞，先依如來，後行正行。夫如來者、無少所依。又彼成就聲聞種姓，行於正行。而佛如來，成自種姓。又彼聲聞，或已成熟，或當成熟。非最後有菩薩身中二行可得。若未熟者；彼隨道行，能熟當來成熟相續。若已熟者；彼於現法，成大師教。如此二種，如其聖教。即如是行。若隨道行；彼於來世，當證涅槃。若於現法成大師教，彼依此身，便證聖道，道果涅槃。即此聖道、及聖道果，無損樂故；名如實法。饒益性故；又說為善。

如來與阿羅漢等異
如來與阿羅漢等異[法相辭典（朱芾煌）]如如來與阿羅漢等同分異分中說。

如來興顯經
如來興顯經[佛光大辭典]凡四卷。西晉竺法護譯。又稱興顯如幻經、興顯經。收於大正藏第十冊。本經譯自華嚴經之如來出現品。異譯本有西晉帛法祖所譯之如來興顯經一卷。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷二、開元釋教錄卷二、貞元新定釋教目錄卷三、卷四〕 p2360 

如來興顯經四卷
如來興顯經四卷[新集藏經音義隨函錄]上步盲反棧也閣也正作棚輣[車*旁]三形又平病二音非

如來舌菩薩
如來舌菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅釋迦院釋尊之左第六位。梵號怛他怛多爾訶縛，譯言如來舌。密號曰辯說金剛。是為如來之舌相格化者。肉色，持蓮，上有舌，右手為平掌，仰而當胸，坐於赤蓮。[佛光大辭典]如來舌，梵名     Tathāgata-jihva，音譯怛他誐他爾訶縛。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列，位於佛南方第六位之尊；亦為阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中遍知院之菩薩。此尊主佛說法之舌相，常作真實語之德。密號為辯說金剛。然此尊與如來辯說菩薩並非同一尊。現圖曼荼羅中，其形像為全身呈肉色，右掌舒展上仰，而置於胸前，豎左掌，以拇指、食指持開敷之蓮花，蓮上置舌，舌上有光焰，跏趺坐於赤蓮花上。種子為   (ji）。三昧耶形為蓮上舌。據大日經卷四密印品載，其印契為屈二無名指（二水輪），以二拇指（二空輪）合入掌中，拇指壓於二無名指之指甲上。印契中之二水即表言說之義，入掌中即表示入   （a）字門之義，以二空壓二水即表示大空等同之義。據大日經密印品載，其真言為：歸命怛他蘗多（tathāgata，如來）爾訶縛（jihva，舌）薩底也（satya，真實）達摩（dharma，法）鉢羅底瑟恥多（pratisthita，性）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經義釋卷十〕 p2351 

如來舞
如來舞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱如來以種種善巧之神變悅可眾心而攝化之之作業也。大日經悉地出現品曰：「佛又告金剛手：諸如來有意生名業作戲行舞，廣演品類攝持四界，安住心王，等同虛空，成就廣大見非見果，出生一切聲聞及辟支佛諸菩薩位，令真言門修行諸菩薩一切希願皆悉滿足具種種業，利益無量眾生。」

如來般涅槃處
如來般涅槃處[法相辭典（朱芾煌）]如拘尸那揭羅國中說。

如來色身名身差別
如來色身名身差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷八頁云：謂佛示現、住最後有菩薩位時，先所獲得三十有二大丈夫相，八十隨好圓滿莊嚴妙色身生。於後證得阿耨多羅三藐三菩提時，其色身生，與前正等。其名身生，由勝無漏，不相似故；與前不等。又佛示現內寂靜樂、及妙門樂，為依止故；得定自在。如定心力，捨諸壽行、及諸有行。彼捨邊際妙色身生，與前正等。其名身生，與前不等。故有差別。如因其㲉，卵生雞等，依卵而生。即此生已；漸漸增長種類相似，破㲉而出。如是如來色身名身差別道理、當知亦爾。

如來色身隨諸眾生所樂示現
如來色身隨諸眾生所樂示現[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十二頁云：隨諸有情樂見如來色身差別，如來示現如是色身。如來雖居無戲論位；由平等智增上力故；大圓鏡智相應淨識，現琉璃等微妙色身；令諸有情，善根成熟，自心變似如是身根。謂自心外見如來身。如契經言：由諸如來慈善根力，有所示現，令天人等，自心變異，見如來身如金色等。又如經言：若所應化無量有情，宜見琉璃末尼寶色；如來即能無礙示現種種琉璃末尼寶色。令彼自心亦如是變。乃至廣說。如是示現一切如來形像平等。如是平等，即是法性。是故說名平等法性。謂諸如來、隨同所化有情樂見色身形相，即各示現同處同時同類形相；令彼自心如是變現，作利樂事。如諸有情阿賴耶識共相種熟，各各變現世界等相，同處相似，不相妨礙；此亦如是。如色身相，餘事亦爾。

如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經
如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，元魏曇摩流支譯。與佛說大乘入諸佛境界智光明壯嚴經同本而支出者。[佛光大辭典]凡二卷。北魏曇摩流支譯於景明二年（501）。又作如來入一切佛境界經、智慧莊嚴經、如來莊嚴佛境界經。收於大正藏第十二冊。本經敘述佛陀對妙吉祥童真（文殊師利）宣說不生不滅之法，開示如來法身之本義、方便示現之道理及隨機攝化之大用，並闡明菩提及菩薩行之義。本經另有三異譯本：宋代法護等所譯之大乘入諸佛境界智光明莊嚴經、度一切諸佛境界智嚴經及西藏譯本。其中，法護譯本內容最為增廣，而度一切諸佛境界智嚴經為最簡略、最接近原型者。〔Ancient Khotan, Plate CIX〕 p2355 

如來蓮華菩薩
如來蓮華菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅中列於遍知院之菩薩。此尊以金剛不壞之蓮花座為其自誓之內證。據大日經疏卷十三載，此蓮花座，又稱金剛座、金剛不壞座；又以蓮花為座，故為成佛以後之座。其印契為「虛心合掌」，舒散諸指成鈴鐸之形，二小指、二拇指相持，合食指、中指，即六葉印。最初之印母為未敷蓮華印，象徵法身之座；其次為開敷八葉印，象徵報身之座；最後之六葉印則象徵應身之座。真言為：歸命 （āh）。 p2359 

如來藏
如來藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如在煩惱中，謂之如來藏，真如出煩惱。謂之法身。依佛性論如來藏品，藏有三義：（一）所攝之義，真如立於眾生之位則含和合不和合之二門，為和合門者生一切之染法，為不和合門者，生一切之淨法，一切染淨之法，皆攝於如來之性，即真如，故云如來藏。易言之則真如攝一切法。如來藏一切法也。楞伽經四曰：「如來之藏，是善不善因，能徧興造一切眾生。」勝鬘寶窟下本曰：「一切眾生無有出如如境者，並為如如所攝故名藏也。則眾生為如來所攝也，是如來藏眾生。」起信論義記上曰：「如來藏心，含和合不和合二門，以其在於眾生位故，若在佛地則無和合義。」（二）隱覆之義，真如在煩惱中時，為煩惱隱覆如來之性德，而不使顯現，故名如來藏，是眾生之煩惱藏如來也。勝鬘經曰：「無量煩惱藏所纏如來藏。」又曰：「如是如來，法身不離煩惱藏，名如來藏。」理趣般若經曰：「一切有情皆如來藏。」同述贊下曰：「此真性正實如來藏在纏中名如來藏，一切眾生皆有真理故。」勝鬘寶窟下本曰：「如來性住在道前為煩惱隱覆，眾生不見，故名為藏，是眾生藏如來也。」（三）能攝之義，真如在煩惱中。含攝如來一切果地之功德，故名如來藏。占察經下曰：「復次彼心名如來藏，所謂具足無量無邊不可思議無漏清淨之業。」起信論曰：「如來藏，具足無量性功德故。」述讚下曰：「藏謂庫藏，諸佛所有一切功德皆在其中名如來藏，現行功德未能起，故不名法身。」起信論義記下本曰：「隱時能出生如來，名如來藏（能攝故出生也），顯時為萬德依止，名為法身。」梵Tathāgatagarbha。又如來所說之一切經藏也。增一阿含經序品曰：「其有專心受持增一，便為總持如來藏，正使今身不盡結，後生便得高才智。」[阿含辭典（莊春江）]收藏如來教說的寶箱；指佛經。*[佛光大辭典](一)梵語  tathāgata-garbha。指於一切眾生之煩惱身中，所隱藏之本來清淨（即自性清淨）的如來法身。蓋如來藏雖覆藏於煩惱中，卻不為煩惱所污，具足本來絕對清淨而永遠不變之本性。又一切染污與清淨之現象，皆緣如來藏而起之教法，即稱如來藏緣起。經論中常以該思想闡明人之迷、悟對立意義。勝鬘經法身章（大一二‧二二一下）：「如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」大方等如來藏經亦列舉蓮花內有化佛、淳蜜在巖樹中、真金墮於不淨處、弊物裹金像、賤女懷貴子等九喻，詳加解說其義。  佛性論卷二如來藏品謂「藏」有三義：(一)所攝藏，一切眾生悉攝於如來之智內。(二)隱覆藏，如來法身無論因位、果位，俱不改變；然眾生為煩惱所覆，故不得見。(三)能攝藏，如來果德悉攝於凡夫心中。於同論卷二自體相品與勝鬘經自性清淨章謂「藏」有自性、因、至得、真實、祕密等五義，即：(一)萬有悉為如來之自性，由自性之義而言，稱為如來藏。(二)此藏乃聖人修行正法而生之對境，由成為境界之「因」義而言，稱為正法藏，或法界藏。(三)信此藏可得如來法身之果德，由至得之義而言，稱為法身藏。(四)此藏超越世間一切虛偽，由真實之義而言，稱為出世藏，或出世間上上藏。(五)一切法若順此藏則得清淨，反之則成染濁，由祕密義而言，稱為自性清淨藏。以上五項稱為五種藏。大乘止觀法門卷一，則列舉能藏、所藏、能生之三義；圓覺經略疏卷上，亦舉出隱覆、含攝、出生等三義，稱為三種如來藏。另據勝鬘經空義隱覆真實章載，如來藏可分二種：(一)如來藏超越煩惱，或與煩惱不同，亦即於如來藏中煩惱為空，稱為空如來藏。(二)如來藏具足一切法，而與煩惱不離、不脫、不異，此即不空如來藏。又同經法身章載，如來藏尚可分為二義：(一)在纏，被煩惱所纏縛之狀態，包含空與不空二如來藏。(二)出纏，脫離煩惱纏縛之狀態。大乘起信論則謂，真如有如實空與如實不空二面；覺之體相若以四鏡為喻，即：(一)如實空鏡，即空如來藏。(二)因薰習鏡，即不空如來藏。(三)法出離鏡。(四)緣薰習鏡。前二者為在纏，後二者則為出纏。  釋摩訶衍論卷二歸納以上諸說，而立十種如來藏。即：大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏等十種。  或以如來藏與阿賴耶識、阿摩羅識（九識家所立之第九識）為一，例如入楞伽經卷七（大一六‧五五六中）：「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」又（大一六‧五五六下）：「如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。」此時如來藏即阿摩羅識。  如來藏之思想，在印度較唯識說早成立，與中觀、唯識等思想不同，然後世在唯識說之外，未別立如來藏，而於唯識說中論述如來藏。我國地論宗則以如來藏為究竟，而立淨識緣起說。天台宗認為如來藏即實相，而視其為不可思議之妙法。於華嚴宗，在三祖法藏之起信論義記卷上立有四宗教判，第四宗即名如來藏緣起宗；內容含攝楞伽、密嚴、起信、寶性等經論之說，就該宗五教判而言相當於第三之終教。又密教胎藏界曼荼羅所說，即根據如來藏思想而來。〔北本大般涅槃經卷七、楞伽阿跋多羅寶經卷二、卷四、入楞伽經卷一、大乘密嚴經卷下、大般若經卷五七八、無上依經卷上、金剛仙論卷五、大智度論疏卷十四、法華經玄義卷五下、大乘義章卷一、卷三末、四分律疏飾宗記卷三本〕（參閱「譬喻」6809）  (二)指佛所說之一切經藏。增一阿含經卷一（大二‧五五○下）：「其有專心持增一，便為總持如來藏。」 p2361 [中華佛教百科全書]指隱藏於一切眾生之貪瞋煩惱中的自性清淨如來法身。又稱自性清淨心、自性清淨藏。依大乘佛典所述，如來藏雖為潛伏於眾生雜染身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受污染，具足無量性德而常恆不變。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二云（大正16‧489a）︰「世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。」《大方等如來藏經》更以九喻彰顯其特質，即︰(1)如未開花內有如來身結跏趺坐，具天眼者見之，即除去萎花，使其顯現。(2)如淳蜜在巖樹中，無數群蜂守護圍繞之，有人以巧智方便拂彼蜂，得隨意取蜜。(3)如粳糧未離皮[HK3162-7]，貧愚輕賤之人謂為可棄，若除蕩精白，貴顯王侯亦用之。(4)如真金墮不淨處，經年累月毫無朽壞，有天眼者知之，自不淨中出真金，隨意受用。(5)如貧家有珍寶藏，但家人不知，又無語者，遂不能開發此寶藏。(6)如菴羅果之種子，在核內不壞，種於地，成大樹王。(7)如有人以鼠裹真金像，行詣他國，於途中忽命終，金像遂棄置曠野，遭行人踐蹈。得天眼者見之，取出金像，眾皆禮敬。(8)如貧賤醜陋女懷轉輪聖王，而不自知，常作下劣生賤子之想。(9)如鑄師將初鑄成之真金像倒置於地，外雖焦黑，但內像不變，開模出像，金色晃耀。關於如來藏之涵義，諸說不一，如︰(1)《勝鬘經》〈空義隱覆真實章〉列空、不空二義；同書〈法身章〉舉在纏、出纏二義。(2)《佛性論》卷二〈如來藏品〉謂有所攝藏、隱覆藏、能攝藏三義。(3)《大乘止觀法門》卷一謂有能藏、所藏、能生三義。(4)《圓覺經略疏》卷上列隱覆、含攝、出生三義。(5)《寶性論》舉如來法身周遍、如來與真如無別、一切眾生悉有真如佛性三義。此外，或有將如來藏視同阿賴耶識、阿摩羅識。如《入楞伽經》卷七〈佛性品〉云（大正16‧556b）︰「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」《十八空論》云（大正31‧863b）︰「阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污，故名不淨。」在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，至四、五世紀中盛行。此種思想融合了《胎藏奧義書》（Garbha-upaniṣad）的胎藏說及《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品〉所說的心性本淨說，富有「真我論」的特色，為大乘佛教的一支。與中觀、唯識相鼎立。對中國、日本諸學派或諸宗派影響頗為深遠。如華嚴宗的性起思想、天台宗的本覺法門說、地論宗的淨識緣起說、禪宗的見性成佛說、日蓮宗的久遠本佛說、密教胎藏界曼荼羅所說，可謂皆依此思想而來。此外，如來藏又有三如來藏、五如來藏、十如來藏之分。略如下列︰(1)三如來藏︰指如來藏有能藏、所藏、能生三義。出自《大乘止觀法門》卷一。「能藏」，指果德的法身和性淨的淨心，能包含染淨二性及染淨二事而無所妨礙。「所藏」，指此真心為無明之殼所覆藏。「能生」，指此心體具染淨二性之用，遇緣熏習，能生世間、出世間等諸法。(2)五如來藏︰又稱五種藏。即《勝鬘經》〈自性清淨章〉所列的如來藏、法界藏（正法藏）、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。據《勝鬘經寶窟》卷下（末）所載，如來藏以自性為義，法界藏以因為義，法身藏以至得為義，出世藏以真實為義，自性清淨藏以祕密為義。然五種藏之名乃依諸德而別立，其體仍是唯一的如來藏。(3)十如來藏︰《釋摩訶衍論》卷二將《大乘起信論》所說的如來藏別立為十種。即大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏。此十種如來藏，第一是總，後九是別。若就觀待而言，此十種可成五對。第一後九為總別一對；第二第三是真如生滅二所入一對；第四第五為二門真如一對；第六第七是空不空一對；第八第九是能所攝一對。就其法體而言，第一是總體不二。第二是真如所入。第三為生滅所入。第四到第九等六種是唯門而非法，其中第四乃真如門，第五以下是生滅門，乃聚理智染淨諸法而建立者。第十則通門、法二者。◎附一︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄）「如來藏」一名據梵文複合詞tathāgata-garbha譯。在此複合詞中，tathā-gata是「如來」，garbha是「胎」，意指如來在胎兒狀態中。這一觀念，非原始佛教時代所有。現存資料顯示，最先使用如來藏觀念的，是《如來藏經》（西31晉‧法炬等譯，不存；現有東晉‧佛陀跋陀羅及唐‧不空譯本），此後漸次成熟，經典不輟，如《不增不減經》《無上依經》《大法鼓經》等，一方面與《法華》《涅槃》發生密切關係，至《勝鬘經》《楞伽經》出，義理規模遂定，成為大乘佛教的一支，與中觀、唯識鼎立。除經外，世親（Vasu-bandhu，約西元五世紀前半）的《佛性論》，堅慧（Sāramati，約西元五世紀初）的《寶性論》，及傳為國人撰作的《大乘起信論》，都是如來藏系的重要論書。從思想本身的開展上看，原始佛教相信人只要依隨佛的教法修學，通過種種實踐（如七覺支、八正道之類），便可獲得解脫，得無學果。此即把成佛問題，化為一實踐中事，而不須問成佛的根據為何。大乘佛教興起，受菩薩觀念啟發，始認定眾生本具覺性，此覺性內藏於眾生之現實生命之中，而為一潛隱性的如來（胎），這就是如來藏最初的意義。由如來藏的肯定，使眾生在成佛問題上都是自成，而非從外有所加益，一切佛地功德亦已為如來藏所本具。現實生命雖然是染污，但如來藏卻是自性清淨的，否則它不能化除無明，亦不能成為出世間的根據，所以如來藏亦名為自性清淨心（prakṛtipariśuddhaṁ cittam）或「自性清淨藏」。在這一點，如來藏是繼承了原始佛教的「自性清淨、客塵染污」的講法，不過意義不同（原始佛教是經驗立場，以說心之純淨，非善非惡，大乘佛教是超越立場，說如來藏為純善）。以上這幾個意思，至《勝鬘經》時，即歸納為「五藏」︰如來藏、法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。《佛性論》則另以所攝藏、隱覆藏和能攝藏三義統括。此中「所攝藏」的意思，是把如來藏的意義提升到如來藏的地位來看，一切眾生均在如來藏的攝持之中。「隱覆藏」則是從現實觀點看，如來藏為煩惱所纏，或所覆，所以是一潛隱性的存在。「能攝藏」則從其為出世間之根據上看，如來藏已攝持一切佛地功德，成佛只使之顯，而非從外有所加。此義，亦即顯示了煩惱可空，佛法不可空，所以《勝鬘經》又有空如來藏與不空如來藏的提出。此外，《寶性論》亦說如來藏三義︰如來法身遍在一切，如來真如無差別，一切眾生悉有真如佛性（「佛性」梵文作「種性」，gotra）。然此三義，實與《佛性論》的三義相通，因為所攝藏即顯示了如來與眾生的關係，如來法身徹入一切眾生之中；隱覆藏是說明了如來藏雖為客塵（指煩惱，不屬於如來藏自身的染污活動）所污，但自性即如來，所以從真性（法性）上說，眾生與如來無二無別；能攝藏則轉為成佛的根據上說，如來藏是成佛的主體，它的存在，使眾生都成為如來種性，自具成佛的性能，所以如來種姓實為如來藏的同義詞。以上，把如來藏說為成佛主體、成佛之因，在超越立場上，是可以接受的；但在現實立場，我們只看到眾生之性，即現實生命的結構，而看不到如來藏。所以從經驗的入路，大乘佛教另外找到一個代表主體的觀念，這就是阿賴耶識（alaya-vijñāna），通過阿賴耶識的存在來說明生命的構造、相續、輪迴及其與世界的關係，由此而形成一套現實或現象的理法。唯識宗就代表這條路。然而，若與佛性、如來藏比較，自存有觀點看，阿賴耶識並非眾生存在的最後的本元，所以不是真正的主體（真心、真實心靈），而只是一虛妄的存在（妄識）。由此思路，便形成一生命內部構造的對立問題︰作為現實生命所依的阿賴耶識與作為佛境界所依的如來藏如何結合便成為一個困擾。從存在上說，兩者都是同一存在，同一眾生，所以如來藏即阿賴耶識。而且，自實踐上說，輪迴主體與成佛主體亦應統一，否則因地上所修的法與果地上所成就的功德不能連貫。然而在性質上，如來藏與阿賴耶識卻是一真一妄、一清淨一染污，彼此互相排斥，又從何建立關係﹖這一困擾，在《勝鬘經》中已經表現出來。經中藉勝鬘夫人之問︰「自性清淨心而有染者難可了知」（〈自性清淨章〉），當時佛亦祇有表示同意而不能解答。後來《楞伽經》即索性以「如來藏藏識」一名來加以統括，表示主體有此兩面，如來藏與阿賴耶識成為一個主體。到《大乘起信論》出，更承此義而構作出一真妄和合識的宇宙論來。據《起信論》，如來藏之自身稱心真如門，如來藏之通向阿賴耶識者，稱為心生滅門，於是不生不滅與生滅成一立體的和合，而名為眾生心，由眾生心統攝一切世間與出世間法。成佛之事，只須撥開表層生滅心（阿賴耶識）一面，即可見底層非生滅心的如來藏本覺。這種撥開，放在實踐修行上說，即形成一由始覺以至究竟覺的道路，但關鍵則在先肯定眾生心的本質結構為如來藏。所以上文的真妄和合並非平面的二元對立關係，而是順如來藏的思路下來，以如來藏為主、妄識為客的有立體意味的上下層關係。此義確定之後，現象界的生起雖透過阿賴耶識，但仍可歸原到如來藏上去，以如來藏為依而展現。所以《起信論》的思想亦稱為如來藏緣起，即所謂不變隨緣。不變是指如來藏自身清淨、不生不滅；隨緣是指它能通向生滅門，隨染淨緣而起染淨法。這一理論，對後世中國華嚴宗的成立有極重要的影響。不過，若從印度方面看，如來藏同時作染淨依持的問題很難在理性上有圓滿解答，所以其後的影響力反不如唯識宗大。民國初年，中國方面有一場《大乘起信論》的真偽辯，表面上是考據問題，實質上是受唯識宗思路影響的支那內學院不能接受《起信論》的立體的真妄相依的模型所致。若能分別兩家的思想入路不同，則這一辯論是可消弭的。◎附二︰印順《如來藏之研究》自序（摘錄）緣起與空，唯識熏變，可在《阿含經》與部派佛教中，發見其淵源。而如來藏（即佛性）說，卻是大乘佛教的不共法，是「別教」。在如來藏說的開展中，與《阿含經》說的「心清淨，為客塵所染」相結合，而如來藏的原始說，是真我。眾生身心相續中的如來藏我，是「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通過法法平等、法法涉入的初期大乘經說而引發出來；在初期大乘的開展中，從多方面露出這一思想的端倪。龍樹的大乘論中，還沒有明確的說到如來藏與佛性，所以這是後期大乘。西元三世紀以下，正是印度梵文學復興的時代，印度大乘佛教，也就適應此一思潮，而說「如來之藏」，明確的說︰「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是眾生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，得真解脫，是印度神教思想的主流。釋尊為人類說法，從眾生的蘊界處中，觀一切為緣所生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。從部派到初期大乘佛教，說明上有無邊的方便不同，而依空無我得解脫，還是被公認的。現在說，一切眾生的蘊界處中，有常住、清淨的如來藏我，這是極不平常的教說！印度佛教有著悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對於如來藏我，起來給以合理的解說︰如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。這樣，如來藏出纏的佛，可以名為「大我」（或約八自在說），而眾生位上的如來藏，被解說為「無我如來之藏」了。一切眾生有（與如來藏同義）佛性，被解說為「當有」了。這是印度大乘佛教的如來藏說（不過，眾生的如來藏我，祕密大乘佛教中，發展為「本初佛」，與印度的梵我一如，可說達到了一致的地步）。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷七；《大般若經》卷五七八；《大乘入楞伽經》卷一、卷二、卷七；《無上依經》卷上；《不增不減經》；《大乘密嚴經》卷中；《金剛仙論》卷五；柏木弘雄《如來藏の緣起思想》；常盤大定《佛性の研究》；《如來藏系經典》（《大乘佛典》{12}，日本‧中央公論社）；高崎直道《如來藏思想》{1}、{2}。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真如在煩惱中，攝藏如來一切果地上的功德，名如來藏，若出了煩惱，即名法身。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄌㄞˊ　ㄗㄤˋ 大乘佛教謂本身就含藏著佛體性的心識。此心識瑜伽行派認為就是第八識阿賴耶識。大乘起信論等則認為受無明熏染的真如就是如來藏。《究竟一乘寶性論．卷四》：「一切諸眾生，平等如來藏。」

如來藏心
如來藏心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如心之異名也。見真如心條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真如心的別名，即人人本來具足的真實心。

如來藏性
如來藏性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切眾生之性隱藏如來之功德，謂之如來藏性。[佛光大辭典]謂一切眾生之自性皆隱藏如來之功德。瑜伽論記卷二十（大四二‧七六四上）：「楞伽等云：『如來藏性具足一切恒沙功德，本自有之，非適今也。』（中略）又華嚴經云：『佛子！一切眾生皆有佛如來藏性，具諸功德。』」 p2363 

如來藏經
如來藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大方等如來藏經，一卷，東晉佛陀跋陀羅譯。舉九喻而說一切眾生皆有如來藏性。[佛光大辭典]全一卷。漢譯本有二：一為大方等如來藏經，東晉佛陀跋陀羅（梵   Buddhabhadra，覺賢 359～429）譯於元熙二年（420）。收於大正藏第十六冊。一為大方廣如來藏經，唐代不空（梵   Amoghavajra，不空金剛 705～774）譯於天寶五年至大曆六年間（746～771）。收於大正藏第十六冊。此二譯本大同小異，惟不空所譯之經內容較豐富詳細。此外現存尚有西藏譯本。   本經計有四次漢譯，然現存僅有第三、第四譯。初譯係西晉法炬所譯，故可知如來藏經於西元三世紀頃即已傳入中國。本經因係闡釋如來藏（梵  tathāgata-garbha），故稱「如來藏經」。本經係闡明如來藏之實存，眾生即使在諸種煩惱之中，如來藏亦不會被染污，並以九種譬喻說明如來藏之自性清淨，譬喻之說明佔本經之大部分。  本經之形式，均為長行（即散文）之後即有偈頌，乃重頌之形式。其內容僅強調如來藏之內涵，至於如來藏與阿賴耶識之關係，並未說明。從其內容形式或漢譯年代推定，本經係闡釋如來藏之諸經論中的最早作品。本經所主張「一切眾生如來之藏常住不變」之經旨，由涅槃經繼承之，而成「一切眾生悉有佛性」之說。此外，有關如來藏之九種譬喻，後為究竟一乘寶性論及佛性論所繼承，而以九種譬喻代表九種煩惱。 p2363 

如來藏經十喻
如來藏經十喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）為顯一切眾生皆有如來藏性而說九喻，合所喻之法稱為十喻：一萎花中之佛，二巖樹之蜂蜜，三𥢶中之秔梁，四不淨處之金，五貧家之寶藏，六菴羅果之種，七弊物中之金像，八貧女之貴胎，九模中之金像。見大方等如來藏經，名義集五。

如來藏緣起
如來藏緣起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於真如緣起。[佛光大辭典]又作真如緣起。為四種緣起之第三。佛教對於宇宙現象之緣起論，歸納之，有業感緣起、賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起、六大緣起等各種系統之別，其中，如來藏緣起係指由如來藏之自性清淨心生起一切萬有之緣起論，乃楞伽經、密嚴經等所詮顯之思想。謂如來藏有常住不變之一面，同時亦有隨緣起動而變現萬有之一面。如來藏隨緣起動之次第，先是如來藏之一心被無始以來之無明惡習所薰習，而成為第八阿賴耶識（藏識），再由藏識現起萬有，然如來藏之本性並不毀損，而成為「如來藏為體，藏識為相」之關係。又如來藏之實體有真如門與生滅門二義，就真如門而論，如來藏為一味平等、性無差別之體；就生滅門而論，如來藏隨染淨之緣而生起諸法，例如由染緣而變現六道，由淨緣而變現四聖等。〔入楞伽經卷一、卷二、卷七、大乘密嚴經卷下、大乘起信論義記卷中本〕（參閱「四種緣起」1821） p2363 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與真如緣起同義。

如來藏論
如來藏論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘法界無差別論之異名。

如來衣
如來衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）三軌弘經之一。同於忍辱衣。見三軌條附錄。

如來見法真實
如來見法真實[阿含辭典（莊春江）]全句為「如來見法真實如，住無所得，無所施設」，南傳作「在此生中，當真實的、實際的如來未被你得知時」(diṭṭheva-dhamme saccato thetato tathāgate anupalabbhiyamāne，逐字譯則為「見-法-真實-如(堅固、永住)-如來-不-得」)，菩提比丘長老英譯為「這裡，就在這一生中，當如來不被你理解為真實的與實際的」(When the Tathāgata is not apprehended by you as real and actual here in this very life)。按：從巴利語經文逐字譯的內容來看，本段北傳經文的譯文是否已完成，是很可疑的。

如來見法真實，如住無所得，無所施設
如來見法真實，如住無所得，無所施設[獅子吼站阿含經簡註]如來所現見的法是真理，如（來）是保持在無所得中，不作任何操控。相當的南傳經文為「在此生的現實存在中，於此處（五陰），真實、常住（不變）的如來是了不可得的」。

如來見記六十劫中成辟支佛
如來見記六十劫中成辟支佛[獅子吼站阿含經簡註]佛陀授記（我）經過六十劫成為辟支佛。

如來解脫及離蓋住與阿羅漢解脫及離蓋住
如來解脫及離蓋住與阿羅漢解脫及離蓋住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十頁云：復次容有是處，或有一人、作如是念：如來與彼最極下劣得慧解脫阿羅漢果，無有差別。謂依解脫，作是思惟。如來解脫，與慧解脫阿羅漢果所有解脫，無有差別。頗復有人，作如是念：如來所有離諸蓋住，居內法中最極下劣若諸有學，若諸異生，由精進力，於其五蓋，伏斷而住；名離蓋住。此離蓋住，彼離蓋住，為如解脫，無有差別？為有差別？應知如是二離蓋住，極大差別。謂諸有學，雖現行故離蓋住心，與如來等；然彼隨眠，未永斷故；諸蓋數數間心相續，數數作意，勵力除遣。如來諸蓋，畢竟斷故；離諸蓋住。與彼所有離諸蓋住，極大差別。非如解脫，無有差別。

如來言音略有三種
如來言音略有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十八頁云：世尊！凡有幾種一切如來身所住持言音差別？由此言音，所化有情、未成熟者，令其成熟；已成熟者，緣此為境，速得解脫。善男子！如來言音、略有三種。一者、契經，二者、調伏，三者、本母。如彼卷十八頁至二十三頁廣說。

如來詣波羅㮈國時，阿時婆外道問佛
如來詣波羅㮈國時，阿時婆外道問佛[獅子吼站阿含經簡註]佛陀在前往波羅㮈國找五比丘的途中，遇到外道修行者阿時婆，阿時婆問佛陀的老師是誰？證得什麼？佛陀回答說已無師自證無上正等正覺。阿時婆不相信，立刻拍拍屁股走人。詳見《五分律》卷十五、《佛本行集經》卷三十三〈轉妙法輪品 37〉。

如來語菩薩
如來語菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅釋迦院釋尊之左第七位。梵號怛他誐多繪乞怛落，譯言金剛語。密號曰性空金剛。是為如來愛言語之口相格化者。肉色，左手持髻，上安寶形，右手為平掌，仰而當胸，坐於赤蓮。[佛光大辭典]如來語，梵名    Tathāgata-vaktra。為密教胎藏現圖曼荼羅列於釋迦院內列南方第二位之菩薩。其梵名     vaktra 意指「言語之器」，亦即「發語之口」，故大日經卷四密印品稱之為如來語門菩薩，胎藏圖像稱之為如來口菩薩；然阿闍梨所傳曼荼羅之遍知院同時列有「如來口」與「如來唇」兩尊菩薩，則兩尊之中，不知何者即為此尊（如來語）之異名。     如來以圓妙之音演說大法，各類眾生隨聞得解；而此尊由如來之智所生，主如來發語演說之德。其密號為性空金剛。其形像，據現圖曼荼羅載，全身呈肉色，右掌上仰，置於胸前，立左掌，食指、中指彎曲，手執蓮花，蓮上有寶珠。種子為   （va）。三昧耶形為蓮上唇。據大日經卷四密印品記載，其印契為「虛心合掌」，而以兩手之食指、無名指相合入掌，聚於一處相捻，二小指、中指豎直，二拇指微屈。真言為：歸命怛他蘗多（tathāgata，如來）摩訶縛吃怛羅（mahāvaktra，大語門）微濕縛壤曩（viśvajñāna，種種巧智）摩護娜也（mahodaya，廣大）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十三〕 p2359 

如來說法不共阿羅漢等
如來說法不共阿羅漢等[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十二頁云：又依他義，作所作等，能說正法。由五種相，當知不共。何等為五？一者、如來如實了知一切種道為道，一切種非道為非道。二者、知已，如實宣說是道非道。為令趣道，不趣非道。三者、若有如所說道，樂欲勤行；為令彼行攝受方便如理所引作意正道，以教授門而為宣說。四者、彼如聖教行時，若有障礙止觀過失；皆令除遣。五者、若有隨順彼法；皆令攝受。是名能說不同分法。

如來說法現四種相
如來說法現四種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二十一頁云：復次如來將欲為諸聲聞、宣說正法，現四種相。一者、從極下座、安詳而起；昇極高座、儼然而坐。二者、安住隨順說法威儀。三者、發謦欬音，示將說法。四者、面目顧視。如龍象王。

如來說法能滅二種無智
如來說法能滅二種無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十三頁云：又諸如來、宣說正法，速能滅壞二種無智。謂聞不正法生勝解等長時積習堅固無智，及非久習近生無智。復由俱生不能了知往善趣道，亦不了知能往現法涅槃道故。

如來調伏方便二種
如來調伏方便二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十四頁云：復次云何如來調伏方便？當知此有二種。謂自體同分故，及勝解同分故。又現同分，為令安住受教心故；及依教授而出離故。

如來識
如來識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云佛識。第八之阿賴耶識為一切眾生之根本識，第九之菴摩羅識為如來之清淨識。菴摩羅，譯言清淨。以離一切之無明煩惱故也。但法相宗以菴摩羅耶識為阿賴耶識之淨分，不立為第九識，法性宗則立為第九識。光明玄曰：「菴摩羅識，是第九不動，若分別之即是佛識。」宗鏡錄曰：「摩羅淨識湛若太虛，佛性明珠皎同朗月。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名佛識，即第九菴摩羅識。菴摩羅華譯為清淨，即脫離一切無明煩惱的意思。

如來超過世間八法
如來超過世間八法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷十一頁云：復次如來生身，雖是有漏；而超八法，故說不染。問：利等八法，如來亦有；何故言超？利、謂哀愍勇長者故；一日受彼三億具衣。衰、謂入彼大婆羅村乞食不得，空缽而返。毀、謂戰遮婆羅門女及孫陀利，謗佛聲遍十六大國。譽、謂如來生時，聲徹他化自在。成佛、聲至色究竟天。轉法輪時，聲至梵世。稱、謂跋羅墮闍梵誌，以五百頌，現前讚佛。論力外道塢波離等諸大論師，以百千頌，瞻仰讚佛。具壽阿難，合掌讚佛諸希有法。尊者舍利子恭敬讚佛諸無上法。如是一切。譏、謂跋羅墮闍梵誌先五百頌現前罵佛。苦、謂如來有時背痛，礫石毒刺，傷足指等。樂、謂如來有輕安樂，及生死中最勝受樂。如何世尊超世八法？答：如來雖遇利等四法；而不生於高歡喜愛。如來雖遇衰等四法；而不生於下慼憂恚。由此名超。故稱不染。非謂無漏，立不染名。如妙高山，住金輪上，八方猛風不能傾動。諸佛亦爾。住淨尸羅，世間八法不能傾動。

如來身
如來身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解境十佛之一。

如來身常
如來身常[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷二十三頁云：佛受用身及變化身，既是無常；云何經說如來身常？此二所依法身常故。又等流身及變化身，以恆受用，無休廢故；數數現化，不永絕故；如常受樂，如常施食；如來身常，應知亦爾。

如來身會
如來身會[佛光大辭典]指密教胎藏修法中，所結誦之大慧刀等二十五印明，為遍知院所攝。此會乃闡明胎藏界十三大會修行得果之義，以此等印明結誦之功德具足如來三密，故稱如來身會。此會包括有大慧刀、大法螺、蓮華座、金剛大慧、如來頂、如來頂相、毫相藏、大鉢、施無畏、與滿願、悲生眼、如來索、如來心、如來臍、如來腰、如來藏、普光、如來甲、如來舌、如來語、如來牙、如來辯說、如來持十力、如來念處、一切法平等開悟等二十五印明；或謂入佛三昧耶、法界生、轉法輪等亦為如來身會所攝。〔大日經卷四密印品〕 p2351 

如來輪菩薩
如來輪菩薩[佛光大辭典]密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。又作如來法輪菩薩。以轉法輪印明為其自內證，表如來轉法輪之德。形像為豎右掌，舒散五指，左手當胸持蓮花，花上有八輻輪，輪有光焰圍繞，跏趺坐於蓮花上。此尊印明稱為「轉法輪印」。印相為兩手舒五指，左手下覆，右手上仰，兩手以背相合，小、無名、中、食指等八指一一交叉，左手之拇指與右手之拇指指端相合。真言為：南麼三曼多伐折羅赧（namah  samanta  vajranāj，歸命普遍諸執金剛）伐折羅咀麼句痕（vajrātmakohaj，我是金剛身）。據大日經疏卷九載，此真言具有平等、本誓、除障、警覺等四義。〔大日經卷四密印品〕（參閱「轉法輪印」6620） p2359 

如來辯說菩薩
如來辯說菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅中列於遍知院之如來平等說菩薩、胎藏圖像中遍知院之如來辯才菩薩。在胎藏圖像中，其形像為向前豎右手，結三業妙善之印（即屈無名指、小指，舒拇指、食指、中指），左拳持蓮花，置於腰上，半跏趺坐於蓮花座上。據大日經疏卷十三、玄法軌卷上（別本）等載，其印契為「虛心合掌」，屈二食指，置於中指之背，然指頭不相觸著。二食指表牙，二拇指表舌，故拇指搖動表辯說之意。真言為：歸命阿振底也那部多（acintya dbhuta，不可思議奇特）路波嚩增（rūpavaśam，語分段）三摩哆鉢囉鉢多（samantaprāpta，普至）微輸馱娑嚩囉（viśuddha svara，清淨言音）莎訶（svāhā，成就）。結誦此印言之功德，可得四無礙辯才，並能宣說正法。〔大日經卷四密印品〕 p2364 

如來遺身利物
如來遺身利物[南山律學辭典]行事鈔‧僧像致敬篇：「大論持世經並云，為眾生故，碎身如麻米，又如芥子，令眾生恭敬故，得入涅槃。」資持記釋云：「智論持世，並述如來遺身之意，欲彰恭敬，獲報甚深。麻米芥子，並比舍利。持世經有四卷，第一云，我今雖得阿耨菩提，猶精進不息，至涅槃時，猶發精進，碎身骨如芥子，何以故？憐愍未來眾生故，又應以舍利度者，心得清淨故。」（事鈔記卷三七‧一五‧一一）

如來部
如來部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界三部之一。又云佛部。大日釋迦等諸佛之部類也。

如來金剛
如來金剛[佛光大辭典]指列於密教胎藏圖像中遍知院之三尊。又如來金剛三尊中之一尊（或三尊），與阿闍梨所傳曼荼羅遍知院中之如來三昧耶金剛同體。於胎藏修法中，此尊以金剛大慧印為其內證。三尊之形像如下：(一)豎右肘手掌上仰，拇指、食指相捻，其餘三指稍屈，左手置於胸前，持五股杵。(二)舒展右手掌置於腿上，手掌上仰，持蓮花，花上豎有三股金剛杵，杵上有光焰。以上二尊皆以右足押左足，半跏趺坐於蓮花上。(三)右手置腰間，持蓮花，花上有羯磨杵，左手結施願印，以左足押右足，半跏趺坐於蓮花上。 p2352 

如來鈴鐸菩薩
如來鈴鐸菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中遍知院之菩薩。在胎藏修法如來身會中雖結誦此尊之印明，然大日經卷四密印品中並未論及此尊，或已攝入「如來法螺印」（大法螺印）中。其形像為豎右肘，持金剛鈴，作振動之勢，左拳下覆，置於腰間，半跏趺坐於蓮花座上。 p2358 

如來鉤菩薩
如來鉤菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。又稱金剛鉤菩薩。其形像為右手置於胸前，豎食指，以其餘四指持蓮花，花上置鉤，鉤上有光焰，豎左肘，絞天衣於腕中，以無名指、小指握之，直豎其餘三指，跏趺坐於蓮花上。據大日經卷四密印品載，其印契為作「內縛拳」，舒開右食指，屈第三指節成鉤形，作召請諸佛菩薩之狀，即與大鉤召印相同。又此尊與金剛界之金剛鉤菩薩、胎藏曼荼羅之金剛鉤女菩薩同體。真言為大鉤召之真言。〔大日經疏卷十三〕 p2358 

如來鑠乞底
如來鑠乞底[佛光大辭典]鑠乞底，梵名    Śakti，意譯槊（短槍）。又稱如來槊、如來槊菩薩。此菩薩主如來保護眾生之方便之德。為密教現圖胎藏界曼荼羅釋迦院中之菩薩。形像為身呈肉色，右手向外執槍，左拳叉腰，跏趺坐於蓮花座上。種子為   （śa）。三昧耶形為鉾鉞。密號眾行金剛。關於此菩薩之形像，尚有諸多異說。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷五、卷六、祕藏記〕 p2364 

如來除滅於義不善補特伽羅所有猶豫
如來除滅於義不善補特伽羅所有猶豫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十九頁云：又二緣故，如來除滅於義不善補特伽羅所有猶豫。一者、顯示種種文詞所表一義；文有差別，義無差別。由是能令斷除猶豫。二者、開顯聖教廣義。由此能令於義通達。

如來雙跡
如來雙跡[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷四頁云：窣堵波側、不遠，精舍中有大石。如來所履，雙跡猶存。其長尺有八寸，廣餘六寸。左右跡俱有輪相，十指皆帶花文。魚形映起，光明時照。昔者如來將取寂滅，北趣拘尸那城，南顧摩揭陀國，蹈此石上，告阿難曰：吾今最後留此足跡，將入寂滅，顧摩揭陀也。百歲之後，有無憂王，命世君建都，君臨此地。匡護三寶，役使百神。及無憂王之嗣位也。遷都築邑，掩週跡石。既近宮城；恆親供養。後諸國王，競欲舉歸。石雖不大；眾莫能轉。近者設賞迦王，毀壞佛法，遂即石所欲滅聖跡。鑿已還平。文綵如故。於是捐棄殑伽河流，尋復本處。其側窣堵波，即過去四佛坐及經行遺跡之所。

如來頂相
如來頂相[佛光大辭典]為密教胎藏修法如來身會印明之一，表示如來之無見頂相。「如來頂」之印明係表示佛之尊特大人相，此印明則表示佛之身量廣大無邊。據青龍儀軌卷上載，其印契為右手作拳置於頂上加持，如是則一切天神皆不能見其頂相。真言為：歸命伽伽那阿難多薩發囉儞（gaganānta spharana，虛空無量普遍）毘輸馱達摩儞闍多（viśuddha dharma  nirjāta，清淨法生）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經卷二具緣品〕 p2356 

如來頂菩薩
如來頂菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為右手覆胸，舒展拇指、食指，屈其餘三指，左手持蓮花置於腰間，花上有一圓環，環中有多數小珠，圓上有光焰，跏趺坐於蓮花座上。其印契為「內縛拳」，豎二中指，二食指著於中指之背，並豎二拇指，壓於二中指之上。真言為：歸命吽吽（hūj  hūj）。據大日經疏卷十三載，此真言具有三昧解脫之義。〔大日經卷四密印品〕 p2356 

如來體性無生觀
如來體性無生觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五輪所成法界塔婆之觀法也。五輪者，是法身如來之體性，故云如來體性，以本不生之為體，故云無生。見三種悉地儀軌。

如來索菩薩
如來索菩薩[佛光大辭典]為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為向右方豎右肘，手上仰，伸拇指、食指等，屈其餘三指，左手置胸前，手持蓮花，花上有羂索，跏趺坐於蓮花座上。印契為二手作「內縛拳」，豎合二食指成環狀。其中二食指乃表羂索之形。真言為：歸命係係（he he，呼召）摩訶播奢（mahāpāśa，大索）鉢羅娑嘮那履也（prasrau-darya?廣如空）薩埵馱睹（sattvadhātu，有情界）微模訶迦（vimohaka，除癡）怛他揭多地目吃底儞社多（tathāgatādhimuktinirjata，如來信解生）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經卷四密印品、大日經疏卷十三〕 p2361 

如來．無所著．等正覺
如來．無所著．等正覺[獅子吼站阿含經簡註]即如來十號的前三個，「無所著」即「應供」、「阿羅漢」，「等正覺」即「正遍知」。此處以如來十號的前三個來稱呼佛陀。

如借
如借[一切經音義（慧琳音義）]精亦反

如倮
如倮[新集藏經音義隨函錄]胡兀反無衣也

如偑
如偑[新集藏經音義隨函錄]蒲妹反帶也又音風悞

如僕
如僕[一切經音義（慧琳音義）]滿沃反左氏傳僚臣僕毛詩傳曰僕附也禮記仕於公曰臣於家曰僕集訓云掌輿馬之官名賤伇之官也說文云給事之者從人菐聲菐音卜也

如僤
如僤[新集藏經音義隨函錄]初閇反噬也後作禪字是也又論意冝作摑[仁-二+軍]二同音䰟推也又禪但坦三音態也或作撣音憚牽引也

如兔
如兔[新集藏經音義隨函錄]他故反

如入寶山空手回
如入寶山空手回[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄖㄨˋ　ㄅㄠˇ　ㄕㄢ　ㄎㄨㄥ　ㄕㄡˇ　ㄏㄨㄟˊ 比喻毫無收穫、無功而返。元．楊顯之《酷寒亭．楔子》：「當權若不行方便，如入寶山空手回。」《儒林外史．第一三回》：「放著這樣一主大財不會發，豈不是如入寶山空手回？」

如入息念學
如入息念學[阿含辭典（莊春江）]解讀為「依著專住於吸氣而修學」，相當的南傳經文無此句。

如其像三昧正受
如其像三昧正受[獅子吼站阿含經簡註]如雕像般不動而入禪定。

如其像作如意足
如其像作如意足[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「作出像那樣的神通作為」。

如其像定
如其像定[獅子吼站阿含經簡註]如雕像般不動而入禪定。[佛光阿含藏]又作如其像形、如其像三昧正受、如其像如意定，卽好像雕像那樣不動而入禪定。(入)如其像定，巴利語為                   Tathārūpajiddhānubhāvaj(abhisavkharoti)，意指(現行)如其像神通威力。             

如其所問
如其所問[獅子吼站阿含經簡註]比對相當的南傳經典及前後文，疑為「如其所聞」的訛誤。

如其所觀，次第盡諸漏
如其所觀，次第盡諸漏[獅子吼站阿含經簡註]依他所眼見的，修行斷盡各種煩惱。相當的南傳經文作「如看見者有煩惱的直接捨斷」。

如其正受
如其正受[獅子吼站阿含經簡註]依著他所入的定。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「就如同其所入的定(而展出神通)」，參看「正受」，相當的南傳經文無此句。

如[其*片]
如[其*片][新集藏經音義隨函錄]音斯

如冠
如冠[新集藏經音義隨函錄]古乱反

如券
如券[新集藏經音義隨函錄]音勸

如[券*力]
如[券*力][新集藏經音義隨函錄]音惓

如刺
如刺[阿含辭典（莊春江）]另作「為刺」，像刺一樣令人苦患。

如[剌>刺]
如[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]七賜反

如前為火與婆羅門廣說
如前為火與婆羅門廣說[獅子吼站阿含經簡註]如同《雜阿含經》卷四十二第1157經中佛陀為火與婆羅門所做的開示。

如剖
如剖[新集藏經音義隨函錄]普口反

如剛
如剛[新集藏經音義隨函錄]古郎反經音義作刨非

如剝
如剝[新集藏經音義隨函錄]補角反

如創
如創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

如劓
如劓[新集藏經音義隨函錄]魚利反

如化
如化[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）大品經十喻之一。神仙之通力，天龍之業力，或以禁咒禪定等變化現出種種之物名為化，此化事化物，空而無實也，以譬一切諸法之實無性。智度論六曰：「是變化復有四種：欲界藥草寶物幻術能變化諸物（是一），諸神通人力故能變化諸物（是二），天龍鬼神等得生報力，故能變化諸物（是三），色界生報修定力，故能變化諸物（是四）。如化人無生老病死，無苦無樂亦異於人生，以是故空無實，一切諸法亦如是，皆無生住滅，以是故說諸法如化。」見化條。[佛光大辭典]為大品般若經所舉十喻之一。化，梵語 nirmita，又作變化、變化事、等變化。舉凡神仙之通力、天龍之業力，及以禁咒、禪定等變現諸物者，皆稱為化。此等化事化物，皆空而無實，故以之比喻一切諸法皆空，猶如化物般之無實。（參閱「十喻」470） p2345 

如[卄/(彳*(山/之))]
如[卄/(彳*(山/之))][新集藏經音義隨函錄]而冝所綺二反羅物竹器也正作簁也

如[卄/毗]麻子
如[卄/毗]麻子[一切經音義（慧琳音義）]布奚反郭璞云如豆也經文多作蜱是蟲名非草也

如[卄/生]
如[卄/生][新集藏經音義隨函錄]阻伯阻嫁二反

如[卄/(示*禾)]
如[卄/(示*禾)][新集藏經音義隨函錄]音筭

如卬
如卬[新集藏經音義隨函錄]於進反

如[厂@火]
如[厂@火][新集藏經音義隨函錄]火曰反

如厭
如厭[一切經音義（慧琳音義）]伊琰反字苑眠內不祥也蒼頡篇伏合人心曰厭說文厭合也字從厂猒聲厂音漢

如去
如去[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之別名。過去之諸佛如從生死去於涅槃中之義也。又乘真如之道而往於佛果之義也。大日經疏一曰：「梵本云但他揭多者，但他是如義，揭多是來義，知解義，說義，去義。如諸佛乘如實道來成正覺，今佛亦如是來。故名如來。（中略）一切諸佛得如是安樂性直至涅槃中，今佛亦如是去。故名如去。釋論俱舍四義，然古譯多云如來，有部戒本云如去，阿闍梨意存如去如說，今且順古題也。」秘藏記本曰：「如去謂自凡位修行成正覺也，乘如而往故曰如去。如來謂成佛以後悲願力故垂化也，乘如而來故曰如來。」梵如來Tathā－āgata，如去Tathā－gata。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來的別名，即乘真如之道去成正覺的意思。

如叢
如叢[新集藏經音義隨函錄]昨紅反

如[口*(自/死)]
如[口*(自/死)][新集藏經音義隨函錄]香左反正作[鼻*(自/大)]

如叩
如叩[新集藏經音義隨函錄]音口

如吁
如吁[新集藏經音義隨函錄]音呼又况于為遇二反悞

如名取義散動
如名取義散動[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十九頁云：如名取義散動者：謂如其名，於義散動。為對治此散動故；即彼經言。假立客名，別別於法而起分別。言別別者，謂別別名。

如名自性
如名自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十七頁云：復次一切愚夫、於諸相中，名言所縛故；當知如名如言，於所詮事，妄執自性。問：何緣故知於諸相中、名言所縛？答：由理教故。云何由理？謂若離名言；於諸事中，喜樂不可得故。若名言俱；於諸事中，喜樂可得故。是一道理。又復展轉相依而生。何以故？事為依止，名言得生。名言為依，事可得生故。謂諸世間、要依有事，方得生起名言分別。非於無事，起此分別。如是當知事為依止，名言得生。如靜慮者、內靜慮時，如如意名言作意思惟，如是如是有所知事同分影像生起。方便運轉現在前故。如是當知名言為依，事可得生。又於名言，修對治時，若安置心於無相界；一切諸相，皆不現前。若不安心於無相界；不隨所欲，便為諸相漂轉其心。由此道理，當知於相，名言是縛。云何由教？如世尊說：愚昧思凡夫，於相為言縛。牟尼脫言縛；於相得自在。清淨見行者，安住於真智。於自性無得，不見彼所依。由真智清淨，說彼為真明。二執不相應，故號為無二。又如異生，於諸蘊中，善知無我。雖觀蘊中所建立我，但是假有；非不於彼我執隨轉。由彼隨眠未永斷故。此中道理，當知亦爾。

如唯
如唯[阿含辭典（莊春江）]解讀為「唯如；只有像……；只像……」。

如啞
如啞[新集藏經音義隨函錄]烏下反不言也

如噎
如噎[一切經音義（慧琳音義）]下煙結反方言噎氣息也說文食在喉不下也又云飯窒也從口壹聲

如噬
如噬[新集藏經音義隨函錄]音逝齧也

如囷
如囷[新集藏經音義隨函錄]丘倫反圓倉也

如圈
如圈[一切經音義（慧琳音義）]末晚反蒼頡篇圈檻類也說文養畜閇也閑闌也[新集藏經音義隨函錄]其遠反

如[土*凡]
如[土*凡][新集藏經音義隨函錄]音杜又或作巩行江反

如[土*(厂@干)]
如[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]先擊反

如地不隨他
如地不隨他[阿含辭典（莊春江）]如地一樣地堅固不移。

如坂
如坂[新集藏經音義隨函錄]音返

如坑
如坑[新集藏經音義隨函錄]苦庚反坎也

如坘
如坘[新集藏經音義隨函錄]直𡰱反小渚也又底紙二音平也

如坭
如坭[新集藏經音義隨函錄]奴兮反觀佛三昧海經作泥字也又音[禰-爾+(乞-乙+小)]非也

如坻
如坻[一切經音義（慧琳音義）]雉尼反說文云坻小渚也從土氐聲也

如堤
如堤[新集藏經音義隨函錄]音仾

如堰
如堰[新集藏經音義隨函錄]音偃

如塊
如塊[一切經音義（慧琳音義）]口潰反郭注爾雅云上塊也王注楚辭云塊獨處貌說文從土鬼聲也

如塌
如塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

如塹
如塹[一切經音義（慧琳音義）]妾焰反廣雅塹坑也玉篇謂城池也周書曰無渠塹而守是也亦謂之城隍也

如增一阿含經四法中說
如增一阿含經四法中說[獅子吼站阿含經簡註]如同《增壹阿含經》講述「四法」的經中所說內容。依據現存的《增壹阿含經》，難以斷定是指哪一經，一個可能性是《增壹阿含經》卷二十三〈增上品31〉第4經所說的「四法本」：一切行無常、一切行苦、一切法無我、滅盡為涅槃。

如壑
如壑[新集藏經音義隨函錄]呼各反

如[壴*殳]
如[壴*殳][新集藏經音義隨函錄]音古正作皷

如夢
如夢[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）大品經所說十喻之一。世法無實體如夢也。維摩經方便品曰：「是身如夢，為虛妄見。」智度論六曰：「如夢者，如夢中無實事謂之為實，覺已知無而還自笑。人亦如是。諸結使眠中實無而著，得道覺時乃知無實，亦復自笑。以是故言如夢。」

如夢幻泡影
如夢幻泡影[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）金剛般若經曰：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」此中有六喻，稱為六喻般若。

如[(天*天)/皿]
如[(天*天)/皿][新集藏經音義隨函錄]昨含反

如奮
如奮[新集藏經音義隨函錄]巨右反正作舊

如如
如如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）楞伽經所說五法之一。法性之理體，不二平等，故云如，彼此之諸法皆如，故云如如，是正智所契之理體也。智度論一曰：「人等世界故有，第一義故無。如如法性實際世界故無，第一義故有。」大乘義章三曰：「言如如者是前正智所契之理，諸法體同，故名為如。就一如中體備法界恒沙佛法，隨法辨如，如義非一，彼此皆如，故曰如如。如非虛妄，故復經中亦名真如。」玄應音義二十三曰：「如如歷法非一，故曰如如。」無量壽經下曰：「從如來生，解法如如。」同淨願疏曰：「空同故曰如，解知一切萬法皆如，名解如如。」佛性論二曰：「如者有二義：一如如智，二如如境。並不倒故名如如。」[一切經音義（慧琳音義）]歷法非一故曰如如下如是如是者指[止/(利-禾+舟)]也[阿含辭典（莊春江）]真實的。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如於真如，是不動、寂默、平等不二、不起顛倒分別的自性境界。因是如理智所證得的真如，故說如如。

如如、不離如、不異如
如如、不離如、不異如[獅子吼站阿含經簡註]此是真實的，此是不離真實的，此是不異真實的。如，意為「真實」。[佛光阿含藏]巴利本作               tathaj etaj avitathaj etaj             anaññatathaj etaj(此是真實的，此是不離真實的，此是不異真實的)。如，意為「真實」。

如如佛
如如佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）覺悟如如理體之佛也。又佛體即如如之理也。宗鏡錄九曰：「古偈云：識心達本如如佛，畢竟無依自在人。」古靈神讚禪師錄曰：「心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．覺悟如如之理的佛。２．佛體即是如如之理。

如如境
如如境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如如之理體為如如智所契之境者。

如如如說
如如如說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二教論上曰：「不中之法離於三相，不見處所，如如如說。一是約於離空實非空實三相之義，顯三種平等，而重三如也。」維摩經不二門品曰：「如言說如，如耳聽如。」[佛光大辭典]即稱可或相應於真如之理的言說。首字之「如」，即稱可或相應、相稱之意；次之「如如」二字，即指真如之理。以真如門有體、相二如，故重複之而稱為如如。同類用語有「如如法身」，即指如如之真理。〔釋摩訶衍論卷二上、大日經疏卷一〕 p2345 

如如智
如如智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）契於如如理體之智，謂之如如智。佛性論二曰：「言如者有二義：一如如智，二如如境。（中略）以如如智稱如如境故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]契合如如之理的智慧，即根本智。

如娜
如娜[新集藏經音義隨函錄]上音始下乃可反上悞金光明經作豕那

如孔雀胭
如孔雀胭[一切經音義（慧琳音義）]嬰堅反考聲云胭喉也胭項也經文從口作咽乃去聲字誤用也正體從肉

如字
如字[佛光大辭典](一)指  （ta，多）字；以其表示如如之義，故稱如字。(二)指  （trāh）字；係寶生如來之種子，表示摩尼寶珠之德；以此字含有本體之字，故稱如字。〔瑜祇經護摩品〕 p2345 [國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄗˋ 一種注音法。一個字因意義不同而有兩個或兩個以上的讀法時，依習慣上最通常的讀法稱為「讀如字」。

如孚
如孚[新集藏經音義隨函錄]芳無反

如孛
如孛[一切經音義（慧琳音義）]又作茀同蒱對反人名也[新集藏經音義隨函錄]步沒反人名也

如學
如學[佛光大辭典](一)（1585～1633）明代臨濟宗僧。陝西臨潼人，俗姓任。號五峰。幼年喪父，從五臺山之天齊出家，並於澄律師處受具足戒。師遇事精勤，遍歷諸方，後至金粟寺參訪密雲圓悟，得其心印並嗣其法。曾入住弘濟寺，復遷至長沙大溈山同慶寺。崇禎六年示寂，世壽四十九。著有五宗派敘、五峰禪師語錄一卷。〔高僧摘要卷二、五燈全書卷六十五〕 (二)（1913～） 臺灣新竹人，俗姓張。日本駒澤大學佛教學部畢業。民國二十六年（1937），於新竹一同寺依玄深尼師出家。四十四年受具足戒於基隆月眉山靈泉寺。三十一年創設南投碧山岩寺，四十八年籌建法光寺，五十六年創辦法光美日語補習班、佛教講習班，五十七年創建智光禪寺於臺北縣五股鄉，五十八年創辦南山佛學院於碧山岩寺，六十一年於碧山岩寺舉辦在家五戒、菩薩戒會。 p2378 

如定
如定[佛光大辭典]（1597～1657）明代黃檗宗僧。江西建昌人，俗姓陳。字默子。生於明萬曆二十五年。及長，歸投揚州興禪禪院，精進學佛。後於崇禎五年（1632）東渡日本，住於長崎。時長崎中國人甚眾，在如定東渡前，已有江西浮梁人真圓，於元和六年（1620）抵長崎，當地中國人因仰慕其德望，乃集資建一庵堂（即於今長崎市寺町之地），以真圓為開祖。此外，復建立一媽祖堂，祀奉天后聖母，以作為中國船隻航海安全之祈禱所。此處初稱南京寺，後改名為東明山興福寺。當如定抵達長崎時，即至興福寺參謁真圓大師，後即承繼此寺，成為第二代祖師。 師於住山期間，除弘化一方外，並從事寺院營建，復建造石橋，因橋形如雙圓之眼鏡，故稱為眼鏡橋，係日本明式石橋之嚆矢。橋身堅固，歷三百餘年至今未損。後西天皇明曆三年十一月三十日示寂，世壽六十一。〔黃檗東渡僧寶傳卷下〕 p2365 

如實
如實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如實相，如實性也。又，如者平等之義，實者不虛之義，又真如實相之義。皆以名理體。法華經安樂行品曰：「觀諸法如實相。」行宗記上一之二曰：「真如平等，體離虛妄，故云如實。」法華文句九，釋如實道曰：「如如真實之道。」三藏法數十四，釋如實空曰：「真如實相，體本空寂。」[新集藏經音義隨函錄]音實[阿含辭典（莊春江）]即「如其原貌」，另譯作「真實」。(相關詞「真實法」)[佛光大辭典](一)如，契合之義；實，真實之義。謂真實之教法，契合於真實之道理者，稱為如實。例如如實修行、如實行者等。與「如法」、「如說」等同義。 (二)為真如之異名。又作真如實相。謂諸法之理體，乃真實不變，平等無異，故稱如實。此處之「如」，乃平等之義。（參閱「如」2344、「真如」4197） (三)指如其本來面目（實際）者。 p2376 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十六頁云：遠離一切增上慢智，說名如實。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真如實相的簡稱。見真如實相條。

如實不知
如實不知[獅子吼站阿含經簡註]不能如其原貌地了知；不能契合真理地了知。

如實不空
如實不空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說二真如之一。如實者真如之異名也，真如體內具無量之性功德，謂之如實不空。即不空真如也。起信論曰：「如實不空，以有自體具足無量性功德故。」[佛光大辭典]屬大乘起信論所立二真如中之「依言真如」。如實，真如之異名。如實不空，謂真如自體具足無漏清淨之功德，故稱為如實不空。亦即不空真如之義。（參閱「真如」4197） p2376 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如實是真如實相之義，真如實相雖然無有妄染，不受一塵，但是它是永恒不變的，而且體備恒沙功德妙用，一切淨法，無不具足，故謂之如實不空。

如實修行
如實修行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如實相而行也。初地以上之菩薩，證真如而起行，謂之如實修行。往生論註下曰：「真如是諸法正體，體如而行，則是不行，不行而行，名如實修行。」起信論義記上本曰：「證理起行，名如實修行。」[佛光大辭典]指如實相而行。如初地以上之菩薩，證得真如之理而起行。又如大乘起信論義記卷上本所謂之證理起行，即是如實修行之義。此外，如實修行係依佛之教法（實相之理）而行，故與如法修行、如說修行同義。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「應當信順，如法修行。」即是此例。〔伽耶山頂經、往生論註卷上、卷下〕 p2377 [佛學常見詞彙（陳義孝）]按照真理之法而修行。初地以上的菩薩，依所證的真理而起修，謂之如實修行。

如實修行相應
如實修行相應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）其所修所信相應於法之實義也。[佛光大辭典]指信心與修行相應於法之實義。曇鸞之往生論註卷下記載，念佛有三種不相應，即雖念佛而信心不淳、不一、不相續者，稱為不相應。對此而言，信心淳、一、相續者，則稱相應。（參閱「三信三不」579） p2377 

如實智
如實智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如諸法實相之智。知諸法實相之智。是唯佛所得之智也。智度論二十三曰：「如實智者，一切法總相別相，如實正知，無有罣礙。」同八十四曰：「如實智有何等相？答曰：有人言能知諸法實相。（中略）此中說如實智唯是諸佛所得。何以故？煩惱未盡者猶有無明，故不能知如實。二乘及大菩薩習未盡故，不能徧知一切法一切種，不名如實智。但諸佛於一切無明盡無遺餘，故能如實智。」[佛光大辭典]為密教所說五智的共通之智。五智，即法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，乃真言行者發心修行的結果所得之智體，亦為大日如來的內證之智。若以向內自證之觀點而言，此五智稱為正體智；若向外利益眾生，則稱為後得智。故如實智雖通於正體、後得二智，然就自證而言，多用正體智之名，以證六大真如之實際 （a，阿）字本不生之理，故稱如實智。又因佛自能了知諸法之實相，故稱如實智者；佛不僅自能了知諸法實相，且以之對眾生宣說，故又稱如實說者。此二稱均為常見於經典中的佛之德號。〔大日經疏卷一〕 p2377 [法相辭典（朱芾煌）]無性釋六卷七頁云：了知假有實無所得決定行智，方便果相，名如實智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真如實相的智慧。

如實正知見
如實正知見[阿含辭典（莊春江）]疑為原文的直譯，中文化後應為「以正智(知)如實看見」。

如實正觀
如實正觀[獅子吼站阿含經簡註]契合真理地正確觀察、見解。

如實法
如實法[獅子吼站阿含經簡註]不變的真理。「如」是指如常、如本，也就是不變。「實」是指真實、真理。又譯為「真如法」。

如實知
如實知[獅子吼站阿含經簡註]如其原貌地了知；契合真理地了知。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如實相而知之也。往生論註下曰：「如實知者，如實相而知也。」[佛光阿含藏]如實知(yathābhūtaj)(巴)，如實地〔知〕，正確了知事物實相之意。如實知(yathābhūtaj)(巴)，如實地〔知〕，正確了知事物實相之意。[阿含辭典（莊春江）]如其原貌的了知，另譯作「知如真」，參看「如實」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如實是真如實相之義，如實知是指所知極符合真如實相。

如實知者
如實知者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號也。大日經疏一曰：「一切諸佛如法實相知解，知已，亦如諸法實相為眾生說。今佛亦如是，故名如實知者，亦名如實說者。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的德號，因佛是一位了知真如實相的聖者。

如實知自心
如實知自心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之智見。如實知自己之見也。大日經一曰：「秘密主，云何菩提？謂如實知自心。」同疏一曰：「如實知自心，即是開示如來功德寶所也。如人雖聞寶藏，發意懃求，若不知其所在，無由進趣。（中略）此法從何處得耶？即是行者自心耳。若能如實觀察，了了證知，是名成菩提。其實不由他悟，不從他得。問曰：若即心是道者，何故眾生輪迴生死，不得成佛？答曰：以不如實知故。」[佛光大辭典]密教以 （a，阿）字作為本初不生淨菩提心之體性，故主張修行者應如實觀察，並了知其實義。大日經卷一住心品（大一八‧一下）：「云何菩提？謂如實知自心。」此係解釋修行者所求之菩提心實乃開顯如來功德之寶所。其意概謂一切眾生之自心本即具足金剛、胎藏兩部曼荼羅之功德，故修行者應如實觀察自心之實相，若能明了證知，則可證得佛果菩提。故真言家每謂「如實知自心」一語含蘊無量深義，而視之為整部大日經之要旨精髓。 p2376 

如實知見
如實知見[獅子吼站阿含經簡註]如其原貌地了知；契合真理地了知、見到。又譯為「如實知、如實見」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如實相之知見也。法華經壽量品曰：「如來如實知見三界之相。」[阿含辭典（莊春江）]如實知、如實見，南傳作「如實了知」，參看「如實」。[佛光大辭典]如，契合之義；實，真實之義。如實相之知見，稱為如實知見。亦即指契合於真實道理之知見。據法華經壽量品載，如來如實知見三界之相。另據大日經疏卷一載，一切諸佛如法實相知解，亦如法實相為眾生解說，故稱如實知者，又稱如實說者。 p2376 [佛學常見詞彙（陳義孝）]符合真理的知見。

如實空
如實空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說二真如之一。如實者真如之異名，平等不二，故謂之如，真實不虛，故謂之實。此真如之體，空淨而離一切之妄染。故名如實空。如明鏡之空淨。即空真如也。起信論義記上本曰：「言如實空者，此以如實之中空無妄染故，云如實空，非謂如實身空。」[佛光大辭典]屬大乘起信論所立二真如中之「依言真如」。如實，真如之異名。如實空，謂真如之體空淨，離一切妄染，故稱如實空。亦即空真如之義。（參閱「真如」4197） p2377 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如實是真如實相之義，因真如實相離一切妄染和離一切法差別之相，有如虛空，不受一塵，故謂之如實空。

如實空鏡
如實空鏡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說四鏡之一。見四鏡條。[佛光大辭典]為四鏡之一。謂心體離念，遠離一切心、境、界之相，而畢竟清淨無垢；猶如鏡面之空淨，不現任何外物。用以譬喻本覺（本有之覺性）之清淨。〔大乘起信論〕（參閱「四鏡」1851、「本覺」1979） p2377 

如實覺
如實覺[法相辭典（朱芾煌）]如三覺中說。

如實觀
如實觀[阿含辭典（莊春江）]如其原貌的觀察與思惟，參看「如實」、「觀」。[中華佛教百科全書]〔「如實觀」之智慧〕　「如實觀」是原始佛教的核心觀念，意思是對事物能有一如其所如的把握。為了把握事物原來樣子，我們要放下主觀的認知條件。這些主觀條件包括我們個人所受的教育和訓練，亦包括我們處理事物時所選那角度。我們透過自己的觀點去看事物，事物便染上了我們主觀的色彩。再由此推概，成一理論，或一系統。但結果結構愈嚴，所排斥者愈多、主觀的壁障愈厚，距離客觀的真實愈遠。佛教說如實觀，有其歷史背景。佛陀時代是一思想開放的時代，婆羅門教《奧義書》所說的「梵我一如」的思想已經解體。當時有很多思想家出來立說，各示其勝義，佛經上所謂六師外道、六十二見等。但從佛教的立場看來，他們對宇宙人生之討論都出於主觀構想，皆墮於「見網」（diṭṭhi-jāla）。見網者，即一套套說法之網，每一思想家各提出一套說法，皆自以為見真理。但真理之所以為真理，應是客觀普遍的，而不應彼此有異，彼此相對。故佛陀謂其皆不能如實，因皆不能去除主觀條件的影響。而更重要的是，有些問題根本不能化為概念上的討論。佛經記載當時思想界中有很多爭論，如爭論世界是否永恒﹖世界是不是無限大﹖理想人格終不終﹖命與身異不異等等。佛陀從來不參加這類問題的討論。在有名的《箭喻經》中，一個婆羅門問佛陀何以不談這類問題﹖佛陀以中箭為喻，說爭論這類問題，就如一個人身中毒箭不先就醫，而只尋問此箭從何射來﹖誰人射來﹖弓是什麼造的﹖弦是什麼做的﹖這些問題未及解決，其人已毒發身死了。佛陀的譬喻是很真切的，因為那些問題都無關於我們當下痛苦的生命。生命之痛苦是一真實的、存在的經驗，不應化為形而上的理論。以一套套形上理論來套解生命的真實，有如瞎子摸象。所以佛陀說，這類問題都是「非義相應、非法相應」，「不趨智、不趨覺、不趨涅槃」，我們應該與真實之生命相應，如實知生命之苦，亦如實解生命之苦，故非如實觀之不可。得如實觀，亦即得「法眼」（即見「法」之眼）。在原始佛教之概念中，「法」與「實」同一外延。法即實，實即法，知法即知實，知實即知法。這是外延地說。內容地說，則法是實的存在狀態，即所謂緣起狀態，一切法均依緣而生、依緣而轉、依緣而滅。所以說「見法即見緣起，見緣起即見法」，這是原始佛教對事物存在的一個看法，代表原始佛教的洞見。原始佛教為了表示「緣起法」的建立是如實的，所以特重這種觀法所獲得的效果。要判分何者所見為實，何者所見為不實，便不能不有一檢證的標準，此標準佛教即從實踐上說明。佛經記載佛陀在未得正覺以前，即未得如實智以前，曾從印度傳統之修行方法，先修禪定，不得果；棄之改修苦行，苦行六年，亦不得果，故知兩者之不足。其不足之處，即在對客觀之真實把握不著，把握不著即證明其觀尚有虛妄，或尚由妄心所生。蓋此觀若是正確的，必能引生正確之行；由正確之行，必能引生有效之果。由此可知，佛教之「如實觀」有效用上的支持。這種智慧與行動、效用的連鎖結構，在今日而言，可謂極具時代意義。美國哲學，即特重知識與效用的關連，而以效用檢驗知識，則佛教重實踐之教，可謂萬古常新。所不同者，佛教言真理，並非祇是將之看作使人生受益的設準。照佛教立場看來，實用主義者的講法，有顛倒本末之嫌，因為它的最後裁決在人的經驗生活。倘若人的經驗生活能自我完成，又為何會有種種衝突、相對相害呢﹖所以此中必有一客觀之真實性，人只有與之相應才能去除自己的「成心」。佛陀以「四諦」教人，第一諦是「苦諦」，目的即是要我們實感此人生乃一無常流轉之存在，無常即苦。此只須一念直感即得，而不必更以種種抽象概念與思維，來作曲折的表達。《箭喻經》的精神即在此。由此看來，近代哲學家、科學家、社會學家、心理學家解析人生問題，往往對人生之存在感受不深，便急於羅列知識概念和專門術語以成一系統的做法，在第一步上可能已錯了。（中略）結果勢必只形成各個解釋系統，而互爭高下。人心之粗動，一發不可止。此所以佛陀於中沉默也。〔對深層煩惱體認之智慧及相應成立之實踐之智慧〕　釋迦以其真實之體驗、真實之要求，成就其「如實觀」；亦希望聞其教者，同樣得「如實觀」。就現實人生而言，人何以不得此「如實觀」﹖人何以常陷於妄見之中﹖由此問題之追問，我們即可發現人的現實生命中有煩惱、有無明。人最大的無明，是對自我的執著（我執）。在自我觀念的影響之下，只知實現自己的欲望，而排斥他人，於是一切「毒」、「蓋」、「結」、「暴流」（皆煩惱之異名），都相沿而至了。所以原始佛教所全力對治的，主要是我執，到部派佛教和大乘唯識宗時纔有進一步的分解。例如說，這些煩惱，自其存在的性質上看，又可分為分別性的煩惱和俱生性的煩惱兩類。分別性的煩惱是在經驗的層面上活動的，當如實智起，初次證見真實，便可以消散。俱生性的煩惱則是潛隱性的，它不與經驗心靈之活動相應；它存在於有情生命的底層中，而與之一起翻滾。在一般情形下，不能感覺到它的存在。正如《勝鬘經》所謂「無明住地，雖得阿羅漢、辟支佛智仍不能斷」。這是因為阿羅漢、辟支佛的智慧仍未「究竟」（透徹），對它們的存在「不知不覺」，所以對修行者而言，只要「無明住地」尚在，即可以由此再生起一切「心上煩惱、止上煩惱、觀上煩惱、禪上煩惱、正覺上煩惱、方便上煩惱、智上煩惱、果上煩惱……」等像恒河沙數般多的煩惱。只有到達真正成佛的階段，才可以全部斷除，由此可見「無明住地」之深。所以人生之對治修行之活動，亦必須鋁多世，並非單靠概念知識，或只從理上看透，便能化解的。這是整個現實生命結構的事，必須步步實踐才能步步轉化及提升其生命之形態，絕不能掉以輕心。這就是佛教講修行必須醋量世之義。煩惱由淺而深有層層「住地」，則相應地轉化煩惱之智慧亦有層層之序列。以智來對治煩惱，這是佛家說教的特色。煩惱有不同的分類，則智慧的分類亦有不同。以佛陀的廣大的慈悲與願力，既說法以度眾生，則必不能以部分之眾生為限，而必廣及一切自我封閉，亦即尚有無明及煩惱之眾生。於是，佛即以種種教化智慧，以說種種法，來分別對應於不同根機之眾生，亦即各有不同之無明住地之眾生，使之皆能從其無明妄執中上拔而出。沿此了解，則佛陀必有種種「方便智」之運用，以種種語言分別化解不同之眾生之執。如是，即有《法華經》所說的實智與權智的觀念出現。而權智者，即成佛後之智慧。在唯識宗，亦稱之為後得智，以與成佛證真之無分別智（即如實智）分開。或在般若宗，則以此智具有指示眾生以種種不同之解脫道之功用，故又名之曰道種智，以至一切種智。從另一方面看，原始佛教、部派佛教所嚮往的阿羅漢位格，由於缺此救度眾生之智慧，即證明了他們的智慧不足；智慧不足即表示尚有無明，故《勝鬘經》說他們雖能出輪迴，盡「分段死」，但尚有無明住地。天台宗即承此意說只有在兼斷界外之無明之後，才能得佛智。如上所說，一方面是煩惱的層層深入，一方面是智慧的步步透出。煩惱所在之處，即為智慧對治之處。這顯示了煩惱和智慧的關係︰智慧隨著煩惱的體驗而深化。小乘體驗得較淺，大乘體驗得較深。這種對煩惱體驗的智慧，我想對現代人有極大的啟發。現代人最大的問題，可能在於對自己的心靈、生命，及價值取向缺乏反省，或對自己的思想與行為過分自信，而從未想到此中亦有無明或煩惱在。現代人要闖過的第一關，是知識上的封閉。由於西方文化的影響，各知識領域獨立發展，平頭排開，於是各據一義而推廣至極，終而互相抵觸。如西方哲學上有「唯心論」與「唯物論」之爭，「實在論」與「觀念論」之爭，「理性主義」與「經驗主義」之爭，「理想主義」與「現實主義」之爭，以至政治經驗上的共產主義、集體經濟與自由民主、自由經濟之爭，都自以為代表真理，而拒絕承認對方所說的也有真實之處。人不能兼取多個觀點以評估別人主張的價值，這不是無明是什麼﹖到現在知識上的爭論已變而為現實力量的對峙，由制度的矛盾發展成人類的生死存亡之爭，這已經不是知識問題，而是存亡問題，其根即在於心靈的封閉，於是一方面要求自解，一方面要打擊消滅敵人。在這中間，暴力固然可以合法化，卑劣之手段亦可以合法化。人與人之間不能再講信任、同情、互愛，反之是恐懼、冷酷、殘忍、傲慢，這不是人性上的大悲哀又是什麼﹖對自己的心靈的醜惡反省極少，縱有反省，亦只是委諸外界現實力量的牽引，而不知自己的限制。佛教即要我們反觀自己的心靈的無明，一切貪、瞋、癡、慢、疑、惡見……都是從這裏來的，故非對治之不可。對治之道，即在擴闊自己的心靈，獲取智慧，使自己從種種不同之見中超出；並在實踐上改變自己的狹隘、懷疑、恐懼、冷酷的氣質，使自己日進於高明之境，而不為無明所縛。這就是佛教安立種種智慧以超化眾生分別性的煩惱與俱生性的煩惱的原因。對於今日自身尚陷於無明迷惘、不知病根的現代人，豈非正有對治之功﹖（取材自霍韜晦《佛教的現代智慧》）◎附︰霍韜晦〈如實觀的哲學〉(一)根據佛教脈絡，如實觀（Pāli,yathābhū-ta-dassana；Skt.,yathābhūtadarśana）之所以被提出，是由於佛教深知人生的痛苦源自無明（無知）；由無征障蔽或污染，使我們作出與真理或真實存在不相應的行為，於是償付代價，這就是業報。人生為業報所縛，這便是大苦（按︰佛教說苦，別有真實涵義，此處暫不涉及）。因此佛教解脫論的前提便是去除無明，由無明之滅而使我們的生命成為一全無障蔽的存在，於是與真理或真實存在直接相通。佛教所說的人生的最高智慧亦由是獲得。在這個脈絡中，如果我們把佛教的教義視為一套理論，則我們可以看出︰佛教首先假定人生的困擾來自無明，然後假定困擾的解決依賴如實觀。這兩個假定，是首尾一貫的。正因為現實人生是如此，所以纔需要如實觀來開發它。例如關於自我的存在，一般人依據常識意義相信有「我」，但《阿含經》中，佛陀反覆教誨弟子從構成自我存在的五種成素（色、受、想、行、識）中思維，一一「如實觀之」，發現沒有一種成素可以滿足常識中的「自我」的涵義，如常義、主宰義，因此常識的自我中根本沒有我，「我」只是一個虛妄的觀念。這種做法，是基於經驗立場的理性思考。首先，「我」不是經驗的對象，其次，分析經驗所得的對象（五種成素）中不具有「我」。由此可見，未經考察的知識不能稱為知識，佛教把這稱為無明狀態；知識必須予以證明方能接受。如實觀就是提供證明之道。從這一地方看，如實觀不止是解脫的設準，也是解除無明、獲得真理的方法。(二)不過，從上面所引述的破除自我觀念的例子，佛教是不是經驗主義者﹖它對自我問題的進路似乎全收到經驗領域上來看，以破除一經驗所不能至的「常一主宰」的我體。如果這一個理解是對的，則佛教的如實觀不過是從經驗的角度探討存在。依西方古典經驗者，如洛克（J. Locke）、巴克萊（G. Berkeley）、休謨（D. Hume）的路線，最後將無法解決本體問題，甚至他人存在（他心）問題。依我的看法，佛教哲學的起點始於經驗的考察是不錯的，但並未把問題的解決亦訴諸經驗，特別是西方經驗論者所重的感性經驗。佛教在小乘有部和大乘唯識宗中亦從經驗立場談了許多心靈的所對境問題，但最後仍然建立了一套超經驗的形上學或宇宙論，如有部的五位七十五法，唯識宗的賴耶緣起。他們都把自宗的構作設許為真實，可見佛教的如實觀並非只是一套經驗檢查的問題。(三)那麼，佛教是不是理性主義者呢﹖在很大程度上，佛教是尊重理性並使用理性來檢查問題的。所謂「依法不依人，依義不依語」。一切經典的合法性，即在法與義上。與說者無關，亦與語言的表面意思無關。由於這種精神，使佛教能夠對義理世界深入，由無常、無我、緣起、因果等基本概念出發，反省其深層義蘊，結果開出無數派別，各顯精采。這都是理性思辨的結果。佛教是世界上最理性的宗教，這句話相信許多學者都同意。但是，我們不能因此而說佛教只是止於理性。佛教主張如實觀即明顯要求對真實存在能有一如其所如的觀照，這就不是理性形式所能決定。如果遵從理性形式，我們可以從本體屬性、因果……等範疇思考問題，但佛教的如實觀根本棄置範疇，而要求存在整體朗現。佛教的意思是說，如果我們把問題收入某一前提下來討論，則答案自然可有一理性的決定，但卻不是真實。因為前提不同，我們可以產生不同的推論，結果可以互相對反。如因中有果與因中無果，在道理上即不能同真。這一個對理性自由運作可以引致肯不的慧識，佛教在原始階段已經看到，在有名的《箭喻經》中佛陀拒絕參與哲學者的辯論，就是因為他認為這種辯論不能解決問題，亦無益於人生痛苦的減除。(四)從上述簡單的分析，佛教對真理問題既非全取經驗原則，亦非純依理性原則。如實觀的提出似乎是一方面開闢經驗，一方面不囿於經驗；一方面依據理性，一方面超越理性。為甚麼這樣弔詭﹖我認為最重要的問題還是因為佛教把人生的解脫問題首先看作知識問題，或真理的掌握問題，或智慧的呈現問題。當我們處理這些問題時，已經把自己放在一主客對列的格局下，換言之，人與存在已經破裂，要把存在列為對象來處理，於是有如實不如實的問題。人若只通過他的經驗或他的理性來看世界，必然牽涉到時空條件、前提、角度，乃至他的立場，他的訓練，這些，統統形成他的局限。人在態度上可以要求客觀，但在實踐上和在方法上，是否可以有完全的客觀﹖古典經驗者最後為甚麼走入唯我論，就是因為視經驗為唯一此外界溝通的橋樑，理性主義者為甚麼層構出不同的宇宙圖象，和推出背反的形上學命題，就是因為各自所預取的前提不同，結果都封閉在自己的世界，而無法超越。也許，在知識的觀點，一切知識的成立都需要預設個體性原則。一切對象的呈現亦不能不通過我的心靈，則個體與個體如何溝通﹖心靈與心靈如何相印﹖在知識論的角度終是大問題。中國先哲說︰「人同此心，心同此理。」這個「同」只是一形上信念，並無經驗證明。如果我們依從康德或近世心靈哲學者之所說，心靈活動原有種種對向、層級，則對向不同、層級互異，人的心靈距離亦愈遠。究竟甚麼是真理﹖是否把所有人的不同的看法加起來或結集起來便是真理的全部內容呢﹖如果真理不是數學上的和（sum），那麼所謂絕對客觀的真理應如何了解﹖同時，我們根據甚麼標準說別人所得的不是真理﹖真理問題不解決，結果我們都只有依自己的經驗或自己的理性能力來決定世界，最後將引起人類世界的分裂，各行其是；各人之知，止於其所不知；每人都有他的黑暗世界，依佛教說，也就是各有其無明，各有其心靈上的局限。這一局限畢竟如何打破，我認為不能再從知識論的進路，而應該改從行動實踐上說。如實觀的問題，並非只是如何看到客觀真實的問題。絕對客觀真實的呈現，是人實踐方向的終極，但人的一生只是過程，而非終極。死亡是過程中的無可奈何，不能把人肉體上的死亡視為追求真理過程中的終結，所以與真理的得著與否無關。若能正視人是過程，則如實觀只是實踐原則，讓我們在實踐過程自知自己的局限而自拔，亦知對我們所不知道的世界或理論先求通達，多作同情了解（此中同情，非道德意義，亦非自由民主的公民意識）。如何可能﹖此即在如實觀自境之後，再如實觀他境，以發現對方的真實意義始。(五)由此可見，佛教的如實觀哲學實有多方面的涵義。它不但是真理的判準，而且是實踐的方法，處理問題的態度；尤其令人驚異的，是和現代人講客觀、開放、容受多元價值的精神十分相應。〔參考資料〕　霍韜晦〈如實觀──佛教哲學的性格〉；木村泰賢《原始佛教思想論》第一篇；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》第一章。

如實觀察不
如實觀察不[獅子吼站阿含經簡註]是否如實觀察？印順法師則認為此處「不」是誤衍，可刪除，那麼就不是問句。

如實說全
如實說全[新集藏經音義隨函錄]下是人王二字

如實論
如實論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，天親菩薩造，陳真諦譯。明道理難無道理難且明二十二種之墮負處。[佛光大辭典]全一卷。陳‧真諦譯。全稱如實論反質難品。收於大正藏第三十二冊。本書係以因明論式反駁外道論師之質難，並論證自家所說之如實。計分無道理難品、道理難品、墮負處品等三品。關於本書作者，高麗本不署撰號，諸經錄亦缺撰者之名，惟宋、元、明三本題為世親所造。〔因明入正理論疏卷一、續高僧傳卷二達磨笈多傳、開元釋教錄卷七、大唐內典錄卷六〕 p2377 [中華佛教百科全書]一卷。梁‧真諦譯。具稱《如實論反質難品》。收在《大正藏》第三十二冊。內容所載，係以因明論式反駁外道論師的質難，並論證自家所說的如實。全書共分三品，即︰(1)〈無道理難品〉︰由於外道論師非難佛家言說為無道理，故本書列舉出三十條非理，詳論言說的道理無道理之義。(2)〈道理難品〉︰針對外道論師強炕微失於佛家所立的道理，而指摘彼等自陷於顛倒難、不實義難、相違難等三類過誤之中。(3)〈墮負處品〉︰論述壞自立義、取異義、因與立義相違、不至時、不具足分、長分、重說、似因等二十二種於論諍中失敗的要素。關於本論的作者，高麗本未署撰者名，諸經錄亦皆缺撰者名。然宋、元、明三本則題為世親所造。◎附一︰霍韜晦〈佛教邏輯主要之研究用書與參考文獻〉（摘錄自《佛家邏輯研究》附錄二）《如實論》，陳‧真諦譯。本書據傳為世親著，原本有二千頌，今譯僅三百餘頌，故別本題此書為《如實論反質難品》。此中最重要者為出難過，共三類十六種。三類︰顛倒難、不實義難、相違難；其中各攝若干種，合為十六。又言及因之三相︰因根本法、同類所攝、異類相離，此與陳那三相當有密切關係；前人文軌之《因明入論疏》中亦已提及。◎附二︰許地山〈陳那以前中觀派與瑜伽派之因明〉（摘錄）《如實論》是世親所造，本來沒有什麼問題，但因古經錄沒載是世親底作品，致使少數學者起了疑問。文軌說《如實論》為世親所造，梁朝真諦所譯，在《高麗藏》裏也明記為世親底著作。大概在唐以前這論有為世親所造底說法，在唐以後也有不說作者底。古經錄每有不載著者底事，故不能因此而加以否定。真諦還著了一部《如實論疏》，現佚。從論中所說因果、相待、成就、如如（hetuphala,sapeksa,sadhana,tathata，梵字依杜耆譯本）四種道理看來，可知《如實論》底作者是師承瑜伽論底人，在〈墮負處品〉（第三）裏，舉出二十二種負處，乃陳那所不取底範疇，如此論作於陳那之後，必不致於這樣未得新解而主張陳說。由這幾點看來，《如實論》定是陳那以前底著作，而在陳那以前底諸作者中，世親為最可能的著者。從現在所知世親底因明說看來，世親像是只奉宗因喻三支而不取五分作法底人，但也不能斷定。在正理派底書裏所說底三支論者多半是指陳那而言，因為陳那底《正理門論》是不取合結底，恐怕表陳那以前三支論不大流行吧。《佛性論》底論法是五分作法，文軌也說世親舊習五支，以《如實論》為世親所造，故不以世親為只用三支論底人。或者世親原是宗奉瑜伽論以來底傾向，後來在他自身底思想中有了變動，故初時採取五分作法，後來採用三支作法也不一定。所以根據《如實論》底五分作法，說是世親底著作也不致於大謬。又，陳那底《正理門論》底十四過類顯然是基於《如實論》底〈道理難品〉，不過文辭比較簡潔而已。《如實論》定是陳那以前底著作，除掉世親以外，沒有別人能做得出來底原故，在造成新因明底骨骼底因三相說是世親始初採取到佛教論理學裏頭來底，陳那繼承這思想，於九句因成立它為確實的根據；其十四過類底似能破也是繼承〈道理難品〉底三類十六種難底說法而加以修正底。從這些消極的證據看來，斷定《如實論》為世親所造亦無不可。依《至元錄》所載，《如實論》與《無相思塵論》《觀所緣緣論》《觀所緣論釋》底翻本相同，現在西藏藏經裏只有《無相思塵論》，即《觀所緣緣論》。《如實論》底梵名相傳為《怛羅迦沙悉特羅》（Tarka sastra），《至元錄》譯這名字為《因明論》，所以這是不是原名還待解決。《如實論》自古便很流行，從達摩笈多曾於沙勒國講出二千偈，至龜茲國復講此論底事實看來可以知道（參看《續高僧傳》卷二︰〈達摩笈多傳〉）。現存底《如實論》是全論底最後部，前頭一大部分已經失傳了。論中三品皆標明〈反質難品〉，《翻譯名義大集》譯作《婆羅提阿努約多》（Pratyanuyukta），但宇井博士以為當與「誤難」（jati）底原語相同。三品者，〈無道理難品〉、〈道理難品〉、〈墮負處品〉是。

如實論一卷
如實論一卷[新集藏經音義隨函錄]呼典反

如實論疏
如實論疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，真諦述。

如實道
如實道[佛學常見詞彙（陳義孝）]真如實相的道理。

如實顯現
如實顯現[獅子吼站阿含經簡註]契合真理地洞察、了知。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「如實明瞭」、「如實了知」，參看「如實」。

如寶
如寶[佛光大辭典](一)唐末五代溈仰宗僧。袁州（江西）仰山西塔光穆之法嗣。住於江西資福寺。生平不詳。然從景德傳燈錄卷十二、聯燈會要卷十一、五燈會元卷九等所載之機緣語句，可窺見其接化學人之家風與機法。如景德傳燈錄卷十二（大五一‧二九八上）：「問：『如何是衲僧急切處？』師曰：『不過此問。』僧曰：『學人未問已前，請師道！』師曰：『噫！』問：『諸方盡皆妙用，未審和尚此間如何？』師曰：『噫！』問：『古人拈槌竪拂，此理如何？』師曰：『瘂。』（中略）問：『如何是和尚家風？』師曰：『飯後三茶。』師一日拈起蒲團，示眾云：『諸佛菩薩及入理聖人皆從遮裹出。』便擲下擘胸開曰：『作麼生？』眾無對。（中略）師一日將蒲團於頭上曰：『汝諸人恁麼時難共語？』眾無對。師將坐卻曰：『猶較些子。』」  (二)（？～814）唐代僧。鑑真大師弟子，並隨侍東渡日本，戒壇院及唐招提寺之創立，其助力甚大。綜涉宗門書疏。天平寶字七年（763）住唐招提寺，稱戒律明師。弘仁五年示寂，世壽九十餘。 p2378 

如將鎧纏絡
如將鎧纏絡[阿含辭典（莊春江）]如將士穿上(防護的)鎧甲(準備上戰場)。

如尼拘陀樹
如尼拘陀樹[一切經音義（慧琳音義）]古音云無節樹也經云尼枸陀樹五文之質樹既[月*庸]直圓滿以譬佛身經云常樂惠施瞻病給藥得此身相也

如屈廈拏沒魯荼
如屈廈拏沒魯荼[一切經音義（慧琳音義）]廈音遐雅反拏音搦加反荼宅加反梵語也

如巔
如巔[新集藏經音義隨函錄]丁田反

如川騖
如川騖[一切經音義（慧琳音義）]下無羽反漢書音義曰騖亂馳也此謂因修歷事無邊佛海今坐道場菩薩競奉如百川之湊海也

如巩
如巩[新集藏經音義隨函錄]下江反

如己同一體
如己同一體[阿含辭典（莊春江）]視之如己；愛重如己。

如己輸稅
如己輸稅[獅子吼站阿含經簡註]如同自己應該繳稅給國家般，意指「這是應該的」。

如巹
如巹[佛光大辭典]（1425～？）明代臨濟宗僧。景泰元年（1450），參學於杭州修吉山之景隆，並得其法。住浙江嘉禾真如寺。成化六年（1470），追補重刊緇門警訓續集二卷。弘治二年（1489），著作禪宗正脈十卷。 p2366 

如幻
如幻[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）大品經十喻之一。西俗多工伎，以種種法現出無實之象馬人物等，使人如實見聞，謂之幻，幻事雖如實見聞而非實也，故以譬一切諸法之無實。智度論六曰：「一切諸行如幻欺誑小兒屬因緣不自在不久住，是故說諸菩薩知諸法如幻。」維摩經方便品曰：「諸法如幻相無自性無他性。」見幻條。[一切經音義（慧琳音義）]還辨反或也古作幺亦作予皆古字也[佛光大辭典]為大品般若經所舉十喻之一。幻，梵語 māyā。幻師以種種技法變現象、馬、人物等，使人如實見聞，稱為幻；然此幻相幻事皆空而非實，故以之比喻一切諸法皆空，猶如幻相般之無實。〔大智度論卷六〕（參閱「十喻」470、「幻」1390） p2345 

如幻三摩地
如幻三摩地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於如幻三昧。

如幻三摩地無量印法門經
如幻三摩地無量印法門經[中華佛教百科全書]二卷。宋‧施護譯。收在《大正藏》第十二冊。有四種漢譯本，第一是西晉‧竺法護於泰始至建興間（265～316）譯出，名《光世音大勢至受決經》一卷，簡名《觀世音受記經》。第二是西晉‧聶道真於太康至永嘉間（280～313）譯出，名《觀世音受記經》一卷。此二種譯本現今闕佚。第三是劉宋‧曇無竭於元嘉三年（426）譯出，名《觀世音菩薩得大勢菩薩受記經》一卷，又簡稱《觀世音菩薩受記經》。第四是宋‧施護於太平興國五年（980）譯出，名《佛說如幻三摩地無量印法門經》二卷。此二種譯本現存。此經以趙宋譯本較為詳盡，今從此本敘述其內容︰佛在波羅奈國仙人墮處鹿野園中，勝華藏菩薩（《受記經》作華德藏菩薩）請問︰菩薩如何得如幻三摩地，能以異常的力量教化眾生，速證菩提﹖佛告以菩薩若能成就無依止法，便能具正見，得無礙慧。又問︰當時會中何人得此三昧﹖佛說有慈氏、文殊等六十大士得此三摩地。又問︰他方世界亦有人得此三摩地否﹖佛說極樂世界觀世音菩薩、大勢至菩薩得此三摩地。勝華藏菩薩便請佛召此二菩薩。二菩薩來到佛前，廣興供養。勝華藏問二菩薩發心久遠及未來成佛因緣，佛為說過去久遠世中無量功德寶莊嚴普現妙樂世界有師子遊戲金光王佛，時有勝威王發心修行得無量印法門。一時生出二子，一名寶嚴，一名寶上。二童子見佛發菩提心。寶嚴童子即今觀世音菩薩，寶上童子即今大勢至菩薩，勝威王即今阿彌陀佛是。將來阿彌陀佛壽命不可稱計。涅槃之後，正法住世八萬四千那由他劫，然後觀世音菩薩次補佛處，名為普明高顯吉祥峰王如來。彼佛入涅槃後，大勢至菩薩次補佛處，名為善住功德寶峰王如來。此二菩薩成佛時，其佛土莊嚴無量勝於極樂世界。佛因勝華藏請，說受持、讀誦此經利益。此經宗旨在說明︰菩薩了達諸法如幻之理，便能作種種如幻之事，以濟度眾生；菩薩通達一切諸法因實相生，則能以無量行願，無量善巧，無量解脫，無量變現以利益有情。因此趙宋譯本題為《佛說如幻三摩地無量印法門經》。（周叔迦）

如幻三昧
如幻三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）達於一切諸法如幻之理之三昧也。又現作種種如幻之事之三昧也。圓覺經曰：「修習菩薩如幻三昧方便，漸次令諸眾生得離諸幻。」智度論五十曰：「如幻三昧者，如幻人一處住，所作幻事徧滿世界，所謂四種兵眾宮殿城郭飲食歌舞殺活憂苦等。菩薩亦如是，住是三昧中能於十方世界變化徧滿其中。」[佛光大辭典]指通達一切諸法如幻之理的三昧。亦指變現種種如幻之事的三昧。此三昧如幻師之變現男女、兵眾等，皆能如意而無所拘礙。菩薩即住於此三昧中，雖以如幻三昧之變化無礙廣度眾生，亦了知一切諸法如幻之理，故菩薩不執著度化眾生之相而化用自在。 此外，如幻三昧又為二十五三昧之一，用於破二十五有中之南閻浮提有。〔圓覺經、大智度論卷五十〕（參閱「二十五三昧」174） p2345 [中華佛教百科全書](一)如同施幻術般作用自在的三昧︰由於菩薩住此三昧化度眾生時，不執著有化度眾生之相，所以化用無不自在，猶如幻師隨心所欲化現男女、兵眾，而無所拘礙；因此稱此三昧為如幻三昧。(二)《圓覺經》所說的修行方法︰謂行者應覺悟世界一切事相皆如幻如化，且應遠離此幻化境界。「知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。」此種法門，謂之如幻三昧。（參閱附錄）◎附︰《圓覺經》（摘錄）於是普賢菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右遶三匝，長跪叉手，而白佛言︰大悲世尊，願為此會諸菩薩眾，及為末世一切眾生修大乘者，聞此圓覺清淨境界。云何修行﹖世尊，若彼眾生，知如幻者，身心亦幻。云何以幻還修於幻﹖若諸幻性，一切盡滅，則無有心，誰為修行。云何復說修行如幻，若諸眾生本不修行，於生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脫，願為末世一切眾生作何方便，漸次修習，令諸眾生永離諸幻。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。爾時世尊告普賢菩薩言，善哉！善哉！善男子，汝等乃能為諸菩薩，及末世眾生修習菩薩如幻三昧方便，漸次令諸眾生得離諸幻，汝今諦聽，當為汝說。時普賢菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。善男子，一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空花從空而有，幻花雖滅，空性不壞。眾生幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動，依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻，說無覺者，亦復如是。是故，幻滅名為不動。善男子，一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。心如幻者，亦復遠離，遠離為幻，亦復遠離。離遠離幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。譬如鑽火兩木相，因火出木，盡灰飛煙滅，以幻修幻，亦復如是，諸幻雖盡，不入斷滅。善男子，知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次，一切菩薩及末世眾生依此修行，如是乃能永離諸幻。

如幻三昧經三卷
如幻三昧經三卷[新集藏經音義隨函錄]音笑

如幻假有
如幻假有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）萬有如變幻而無有實體，徒見存在也。

如幻即空
如幻即空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）萬有如幻而無實體也。

如庘
如庘[新集藏經音義隨函錄]烏甲反正作壓

如弶
如弶[一切經音義（慧琳音義）]渠向反韻集云施羂於道曰弶今時獵家施弶以取鳥獸者其形似弓也

如彼噉人鬼，取人指作鬘，後復欲害母，然佛取降之
如彼噉人鬼，取人指作鬘，後復欲害母，然佛取降之[獅子吼站阿含經簡註]即佛陀度化鴦掘魔（央掘魔羅）的事蹟，詳見《增壹阿含經》卷三十一〈力品38〉第6經。

如律業
如律業[阿含辭典（莊春江）]合於戒律規定的羯磨；合於戒律規定的程序開會處理僧眾之事。

如性非不如性
如性非不如性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十一頁云：非無因性：故名如性，非不如性。

如悟
如悟[佛光大辭典]（1938～） 臺灣苗栗人，俗姓蕭。別號正因。十四歲時，歸依法雲寺成空法師出家，二十五歲受具足戒。曾先後於臺灣福嚴精舍、香港能仁學院就學。歷任佛學院講師、臺灣省佛教分會理事等職。民國六十三年（1974）任中壢圓光寺住持。除重修寺宇外，並創辦妙果紀念圖書館、圓光佛學院。 p2368 

如惟
如惟[新集藏經音義隨函錄]于誰反

如惺
如惺[佛光大辭典]明代僧。生卒年、籍貫、俗姓均不詳。住於天台山慈雲寺。博學多聞，尤善文筆，偏好史乘傳記之學。曾於萬曆二十八年（1600），重刊「佛法金湯編」，後又續編當代之護法者。偶於史誌文集中，見有南宋以來諸僧之行實事跡，即隨錄之，計得二百餘人，分為譯經、解義、習禪等三篇，稱為大明高僧傳，於萬曆四十五年刊行。〔大明高僧傳卷一〕 p2369 

如愍羅云子，一息更無二，持心向提婆，怨親無有異
如愍羅云子，一息更無二，持心向提婆，怨親無有異[獅子吼站阿含經簡註]如同憐恤自己出家前唯一的兒子羅雲，佛陀以一樣的心面對提婆達兜，不因是怨敵或親人而有差別。

如意
如意[佛學大辭典（丁福保）]（物名）僧具之一。世所謂爪杖也。手所不能到之處，用此可以搔抓如意，故名。釋氏要覽中曰：「如意之制蓋心之表也，故菩薩皆執之。狀如雲葉，又如此方篆書心字。」是亦一說也。然比丘之百一資具及曼陀羅諸尊之器仗，無見類於如意者，蓋是始於支那也。佛祖統紀智者傳曰：「南岳手持如意，臨席讚之曰：可謂法付法臣，法王無事。」釋氏資鑑五曰：「周顯德三年五月，武帝邕，惑於道士張賓等妖言，惡黑衣之讖，乃欲偏廢釋教，命沙門道士辨其優劣。且云：長留短廢。（中略）襄城公何妥？自行如意，座首少林寺行禪師，發憤而起。諸僧止曰：師為佛法大海，眾咸仰知，可令末座對揚。共推如意付智炫，安詳而起，徐升論座。坐定執如意，折張賓理屈。」是論議執如意之證也。又人名。西天論師名，梵名末笯曷刺他Manoratha，世親菩薩之師也。因室羅伐悉底國超日王，朋附外道，說火煙之義，不許引證，恥見眾辱，斷舌而死，終時誡世親曰：黨援之眾無兢大義。群迷之中無辨正論。」見西域記二。[阿含辭典（莊春江）]如己之意；自在不勉強。[佛光大辭典](一)指稱心如意。 (二)指說法及法會之際，講師所持之器具。此物原為印度古時之爪杖，梵語為 anuruddha（阿那律），係由骨、角、竹、木等所製，柄長三尺，形狀如雲，或如手形，乃搔背止癢所用，以其能補手不能到之處，而搔抓如意，故稱為如意，又稱癢和子。然在我國及日本，又成為一般之持物，表示吉祥之意。在佛教中，法師於說法及法會時，亦持用之，猶如官吏之笏，用以備忘。據釋氏要覽卷中如意條所載，齊高祖嘗賜予隱士明僧紹一支竹製之如意，梁武帝亦曾賜昭明太子一支木犀如意。另據佛祖統紀卷六智顗傳載，智顗受慧思之命，代為講說般若時，慧思手中持一如意臨席稱讚之。〔優婆塞戒經卷五、四分律卷十九僧尼日用物、禪林象器箋第二十八類器物門〕 p2369 [國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄧˋ, 1.稱心、符合心中的意願。《初刻拍案驚奇．卷一六》：「觀君豐格，功名不患無緣，但必須待尊閫天年之後，便得如意。」2.搔背的器具。以骨角、竹木削作人手指爪形，有長柄，可如人心意，搔背部的癢，故稱為「如意」。後世演變成一種象徵吉祥的陳設品，以金、玉等精緻質料刻製，頂端多作靈芝形或雲形，長柄微曲，可供賞玩。《聊齋志異．卷一○．葛巾》：「而室內並無昋奩，床頭有水精如意，上結紫巾，芳潔可愛。」《紅樓夢．第一七、一八回》：「原來賈母的是金玉如意各一柄，沉香拐拄一根。」也稱為「不求人」、「搔背爬」。3.唐武后的年號（西元692)。

如意佛
如意佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行境十佛之一。如來有自在神力，故云如意佛。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來有自在的神力，故云如意佛。

如意寶
如意寶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）如意珠也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如意珠。

如意寶印
如意寶印[佛光大辭典](一)指代表一切菩薩之三昧耶形之真陀摩尼如意寶珠。又稱一切菩薩真陀摩尼印。  (二)結顯如意寶珠之手印。又作如意寶珠印、如意珠印、寶印、寶珠印。關於其印相，諸經軌所載不同：(一)據文殊師利法寶藏陀羅尼經載，以兩手相叉，二食指相拄，屈大拇指入掌內相交叉。此印又稱大精進如意寶印。(二)據不空羂索經載，此印作「內縛拳」，二拇指右左相壓入掌中，豎二中指，微屈而指頭相觸著，二食指、二中指側之中節相壓，指頭相拄。此印又稱為不空羂索如意寶印。〔大日經疏卷五、卷十、諸儀軌稟承錄卷六、卷八〕 p2374 

如意寶樹史
如意寶樹史[佛光大辭典]西藏名   Dpag-bsam ljon-bzav。又譯如意寶珠史。全稱 hphags-yul rgya-nag-chen-po bod  dav  sog-yul-du dam-pahi chos-byuv-tshul dpag-bsam ljon-bzav。為印度、西藏、中國、蒙古佛教正法之史書。乃西藏學僧松巴勘布（藏   Sum-pa mkhan-po, 1704～1776）所著。完成於一七四八年。本書共分四編，第一編敘述印度佛教史，如釋迦族之起源、本生譚、釋迦傳、三次結集、根本四派分裂成十八部派之情形、小乘與大乘之傳播、大菩提寺、佛陀伽耶之設立、佛教之衰退及其原因、金剛乘之結集及其教義、佛陀入滅後王族保護佛教之情形、佛教傳播至亞洲之經過、龍樹以下諸論師之傳記與事蹟，以及文字、文法、論理、造塔、畫像等之起源。第二編敘述西藏佛教史。第三編敘述中國佛教史與王統史。第四編為蒙古王統史、佛教史。後記說明本史編纂之由來，及所根據之經典。著者本名為耶舍帕宙（藏  Ye-śes dpal-hbyor），除佛教外，又精通諸學，為一博學學僧，畢生著作共計八十八種，本書即其代表作之一。〔日本西藏學會會報第二號〕（參閱「耶舍帕宙」3931） p2375 [中華佛教百科全書]書名。又譯《如意寶珠史》。藏僧松巴堪布（Sum-pa mkhenpo，1704～1776）撰。成書於1748年。全名《ḥphags-yul rgya-nag-chen-po bod daṅ sog-yul-du dam-paḥichos-byuṇ-tshul dpag-bsam ljon-bzaṅ》可譯為《聖國、中國、西藏、蒙古之正法生起次第、如意寶善樹》。全書分為四部，第一部為印度佛教史，卷首並有〈文殊師利歸敬頌〉。第二部為西藏佛教史；此一部分又可分為兩部分，前者敘述西藏起源以及建國後的王統史，後者則以四章的篇幅敘述西藏佛教史。第三部為中國佛教史與王統史，第四部為蒙古王統史與佛教史。卷末為結語，敘述本書乃根據各種佛教史、傳記類（例如《布頓佛教史》《青史》《那洛巴傳》《馬爾巴傳》等）所成。全書撰述重點在於黃教教史的描述。著者本名為意希班覺（Ye-śes dpal-Ḥbyor），以其先人係來自松巴一地，故又名為松巴堪布（意為松巴地區的賢者）；著者精通諸學，畢生著作多達八十餘種，本書為其代表作之一。本書版木與著者其他作品的版木原皆收存於歸綏（呼和浩特）附近大青山麓烏素圖村法禧寺中，全書共計三一七葉。又，日本東洋文庫所收本書，係由達斯（S. ChandraDas）所贈予日僧河口慧海者，共有三六三枚。西元1908年，達斯在加爾各答出版本書的部分英譯，並附上內容目錄、著者略傳以及西藏語專有名辭索引。〔參考資料〕　長尾雅人《蒙古學問寺》；S.ChandraDas《Pag Sam Jon Zang》；Lokesh Chan-dra《Dpag-bsam ljon-bzaṇ》； L. A. Waddell《TheBuddhism of Tibet of Lamaism》。

如意寶珠
如意寶珠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見如意珠條。[佛光大辭典]梵語   cintā-mani 之意譯。音譯真陀摩尼、震多末尼。又作如意寶、如意珠、摩尼寶珠、末尼寶、無價寶珠、如意摩尼。指能如自己意願，而變現出種種珍寶之寶珠。此寶珠尚有除病、去苦等功德。一般用以譬喻法與佛德，及表徵經典之功德。關於此寶珠之出處，據雜寶藏經卷六載，如意寶珠出自摩竭魚之腦中。另據大智度論卷五十九載，如意寶珠或由龍王之腦中而出；或為帝釋天所持之金剛，破碎後掉落而得；或為佛之舍利變化而成，以利益眾生。此如意寶珠係如意輪觀音、馬頭觀音、地藏菩薩等之持物，能滿足眾生之意願。    此外，據如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經如意寶珠品所載，如意寶珠係以佛舍利、黃金、白銀、沈香、白檀、紫檀、香桃、桑沈、白心樹沈、柏沈、真漆等十一種珍寶合成；亦即以黃金、白銀造成圓形之如意寶，中間放置佛舍利三十二顆，再以香末之泥塗於寶器上而成寶珠。在密教中，若以此寶珠為本尊之修法，稱為如意寶珠法。〔大方便佛報恩經卷四惡友品、觀佛三昧海經卷十、卷十六、仁王般若經卷下受持品、大寶積經卷一一○、金光明最勝王經卷七、大毘婆沙論卷一○二〕 p2374 

如意寶珠法
如意寶珠法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如意寶珠轉輪秘密現身成佛金輪咒王經所說，如意寶珠曼陀羅之祈念法也。如意寶珠者如意輪觀音之三昧耶形也，此安於曼陀羅之中臺。

如意寶珠論
如意寶珠論[佛光大辭典]又作如意論。為釋摩訶衍論（略稱釋論）之異名。釋論為龍樹所造，乃大乘起信論（馬鳴造）之注釋書，內容闡論一一心識、如義言說、不二摩訶衍等大乘要旨，自古以來為中日韓之教界、學界所重，尤以密教更注重此書之講布弘傳、注釋刊行。以釋論之文詞圓備無邊之功德，賅攝諸義，猶如如意寶珠蘊含無量殊勝功德，而可隨時映現萬象，故稱如意寶珠論。又釋論全書所揭示之大乘不二法門係恆沙無量法門之體性，猶如如意寶珠為世間諸寶之根本，故以「如意論」譬稱之。 p2375 

如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經
如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。又作如意寶珠金輪咒王經、金輪咒王經。收於大正藏第十九冊。本經內容係廣說如意寶珠之功德。計分九品，即放鉢品、善惡因果品、如意寶珠品、大曼荼羅品、灌頂印真言品、阿闍梨成佛品、悉地成就品、護摩品、屬累品。 p2375 

如意寶總持王經
如意寶總持王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋施護譯。說如意寶總持者神咒之名。受持此神咒，而信心不清淨決定專註，則不能見聞諸佛云。[佛光大辭典]全一卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）之後。收於大正藏第二十一冊。本經經題「如意寶總持」為神咒之名。全經係闡明如意寶總持章句之受持法及其功德，並謂若受持此神咒而信心不清淨或未能堅定專注，則不能見聞諸佛。然經中並未載明此一神咒。 p2376 

如意往人家
如意往人家[阿含辭典（莊春江）]解讀為「往如意人家」，即「往生使人歡喜的善處」。

如意心陀羅尼咒經
如意心陀羅尼咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經之略名。[佛光大辭典]全一卷。唐代義淨（635～713）譯於景龍四年（710）。又作觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經。收於大正藏第二十冊。內容敘述觀自在菩薩應佛之允許，宣說無障礙觀自在蓮華如意寶輪王陀羅尼，佛復謂若誦此咒一遍，即能除罪免難、成就事業；且若日日誦持一百零八遍，則可感見阿彌陀佛極樂世界及觀世音菩薩所居之補怛羅山，免墮惡道。又本經之異譯有唐代實叉難陀所譯之觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經之第一品、唐代寶思惟所譯之觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經之前半、唐代菩提流志所譯之如意輪陀羅尼經之第一、二品。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三、淨土依憑經論章疏目錄〕 p2370 

如意思擇
如意思擇[法相辭典（朱芾煌）]無性釋八卷二十一頁云：如意思擇者：謂智現前，隨所思惟，一切如意。如令地等，變成金等。是故說名如意思擇。此思擇聲，意說其智。

如意摩尼
如意摩尼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）摩尼者，梵語Mani，珠寶之總名，即如意珠也。探玄記二曰：「摩尼是珠寶通名，簡通取別故云如意摩尼。」

如意摩尼瓶
如意摩尼瓶[佛光大辭典]為繪有曼荼羅之寶瓶。此瓶能生世出世間之一切法；猶如如意寶珠能隨意生出寶物。據不空羂索經卷十二如意摩尼瓶品載，此瓶可由金、銀、銅、瓷、泥等所造，於瓶身畫蓮花，瓶口畫花鬚蘂，以作為四方之記號，並將蓮花分為上、中、下三層，而於各層之東、南、西、北等面之蓮葉上，繪諸尊菩薩、天子、星宿、諸天等圖像。此外，亦繪諸種瓔珞、天衣、器仗等以嚴飾之。據傳此瓶至今尚未有製成品。 p2371 

如意摩尼陀羅尼經
如意摩尼陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋施護譯。說雷除之咒。[佛光大辭典](一)全一卷。唐代寶思惟譯於嗣聖九年至神龍二年（693～706）。又作觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經。收於大正藏第二十冊。（參閱「觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經」6955）  (二)全一卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）之後。又作如意摩尼經。收於大正藏第二十一冊。本經敘述佛陀對阿難宣說袪除雷電恐怖災難之法，謂東西南北四方各有雷神，名為阿伽、設帝嚕、哆鉢囉、掃那摩儞；若人知其住處之方位，並將此方位之雷電名號書寫供養之，則可避免一切雷電之恐怖及傷害。此外，同為施護所譯之消除一切閃電障難隨求如意陀羅尼經，為本經之同類本。 p2371 

如意杖
如意杖[佛學大辭典（丁福保）]（物名）法苑珠林曰：「晉敦煌沙門竺曇猷遊會稽剡縣赤城山，有群虎來前，猷為說法。一虎獨眠，乃以如意杖打頭。」

如意棒
如意棒[佛光大辭典]為棒頭安置如意寶珠之密教法器，此棒亦為毘沙門天之三昧耶形。蓋表菩薩悲憫眾生之貧苦，故以此棒打破眾生慳貪之業，並予眾生如意寶之樂。據慈氏菩薩念誦法卷下載，三十臂彌勒菩薩之右第十三手即持此棒；又據不空羂索經卷二十二載，三面六臂之不空王觀世音菩薩像，其中一手所持之如意寶杖，即與如意棒同類。 p2371 

如意殿
如意殿[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）兜率天中彌勒菩薩之宮殿以如意珠莊嚴者。[佛光大辭典]指以如意珠莊嚴之殿。即兜率天彌勒菩薩之宮殿。（參閱「如意寶珠」2374） p2371 

如意珠
如意珠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Cintāmaṇi，從寶珠出種種所求如意，故名如意。出自龍王或摩竭魚之腦中。或為佛舍利所變成。智度論十曰：「如意珠，生自佛舍利，若法沒盡時，諸舍利皆變為如意珠，譬如過千歲冰化為頗梨珠。」同三十五曰：「如菩薩先為國王太子，見閻浮提人貧窮，欲求如意珠，至龍王宮。（中略）龍即與珠，是如意珠能雨一由旬。」同五十九曰：「有人言：此寶珠從龍王腦中出，人得此珠毒不能害，入火不能燒，有如是等功德。有人言：是帝釋所執金剛，用與阿修羅戰時碎落閻浮提。有人言：諸過去久遠佛舍利，法既滅盡，舍利變成此珠，以益眾生。有人言：眾生福德因緣故，自然有此珠。譬如罪因緣故，地獄中自然有治罪之器。此寶名如意，無有定色，清徹輕妙，四天下物皆悉照現。是寶常能出一切寶物，衣服飲食隨意所欲盡能與之。」雜寶藏經六曰：「佛言：此珠摩竭大魚腦中出，魚身長二十八萬里，此珠名曰金剛堅也。」觀佛三昧經一曰：「金翅鳥肉心為如意珠。」往生論註下曰：「諸佛入涅槃時，以方便力留碎身舍利，以福眾生，眾生福盡，此舍利變為摩尼如意寶珠。此珠多在大海中，大龍王以為首飾。若轉輪聖王出世，以慈悲方便能得此珠，於閻浮提作大饒益。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一種有求必如意的寶珠，出自龍王或摩竭魚的腦中，或是佛的舍利所變成。

如意珠王
如意珠王[佛學大辭典（丁福保）]（物名）於如意珠中為最勝者，故云王。觀無量壽經曰：「其寶柔軟，從如意珠王生。」

如意珠藏
如意珠藏[佛光大辭典]又作摩迦羅俱舍。如意寶珠能含藏萬法，故以「如意珠」為「含藏」之義，兩者並舉，即稱如意珠藏；或以能含之藏，取所含之珠體，而稱如意珠藏，其意概指「如意珠之藏」、「如意珠所藏」。〔釋摩訶衍論卷二〕 p2370 

如意珠身
如意珠身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成就南方寶生佛之三摩地身，為如意寶珠，而滿一切眾生之希願也。大疏八曰：「今於此中廣種無限善根故，即從今生以後盡未來際常作如意寶珠身虛空藏身，能滿自他一切希願。」

如意瓶
如意瓶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）吉祥瓶之異名。[佛光大辭典]又作善瓶、寶瓶、德瓶、滿瓶、賢瓶、吉祥瓶。此瓶能生善福，如一己之意而滿足所願，故稱如意瓶。密教用以盛五寶、五香、五藥、五穀及香水等，以供養佛菩薩，安置於金剛界曼荼羅一印會之四方，及大壇之中央與四隅。（參閱「五瓶」1167） p2371 

如意石
如意石[法相辭典（朱芾煌）]如天帝釋中說。

如意行生
如意行生[阿含辭典（莊春江）]就如同「(由一個人的)欲求而再生(往生)」。

如意論師
如意論師[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷十八頁云：世親室南五十餘步，第二重閣，末笯曷剌他（唐言如意）論師，於此製毗婆沙論。論師以佛涅槃之後一千年中利見也。少好學，有才辯。聲問遐被，法俗歸心。時室邏伐悉底國毗訖羅摩阿迭多王，（唐言超日）威風遠洽。使臣詣印度，日以五億金錢週給貧窶孤獨。主藏臣懼國用乏匱也，乃諷諫曰：大王威被殊俗，澤及昆蟲。請增五億金錢，以賑四方匱乏。府庫既空；更稅有土。重斂不已；怨聲載揚。則君上有週給之恩，臣下有不恭之責。王曰：聚有餘，給不足，非苟為身侈蘼國用。遂加五億，惠諸貧乏。其後畋遊，逐豕失蹤。有尋知跡者，賞一億金錢。如意論師，一使人剃髮，輒賜一億金錢。其國使臣，依即書記。王恥見高，心常怏怏，欲眾辱如意論師。乃招集異學德業高深者百人，而下令曰：欲收視聽，遊諸真境；異道紛雜，歸心蘼措。今考優劣，專精遵奉。暨呼集論，重下令曰：外道論師，并英俊也。沙門法眾，宜善宗義。勝則崇敬佛法，負則誅戮僧徒。於是如意詰諸外道，九十九人，已退飛矣。下席一人，視之，衊如也。因而劇談，論及火煙。王與外道咸喧言曰：如意論師、詞義有失。夫先煙而後及火，此事理之常也。如意雖欲釋難；無聽鑒者。恥見眾辱，齰斷其舌。乃書誡告門人世親曰：黨援之眾，無競大義。群迷之中，無辯正論。言畢而死。居未久，超日王失國。興王膺運，表式英賢。世親菩薩欲雪前恥，來白王曰：大王以聖德君臨，為含識主命。先師如意、學窮玄奧。前王宿恨，眾挫高名。我承導誘，欲復先怨。其王知如意、哲人也。美世親雅操焉。於是召諸外道，與如意論者，世親重述先旨，外道謝屈而退。

如意足
如意足[獅子吼站阿含經簡註]1.神通，超乎常人能力。另譯為「神足」。2.這裡為神通的通稱，包含天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四如意足條。[佛光阿含藏]經從禪定、智慧均等之力而使所願皆能如意而得之神通力。            [阿含辭典（莊春江）]神通，超乎常人能力，如飛天、穿牆等，另譯為「神足」(iddhipāda)，菩提比丘長老英譯為「超常力量」(spiritual power, sn.12.70)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四如意足條。

如意輪
如意輪[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）如意輪觀音也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如意輪觀音的簡稱。

如意輪供
如意輪供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）參照如意輪法項。

如意輪寺
如意輪寺[中華佛教百科全書]屬日本淨土宗，位於奈良縣吉野郡吉野町。號塔尾山椿花院。相傳係延喜年中（901～922）日藏道賢所創，本尊為如意輪觀音像。延元元年（1336）十二月，後醍醐天皇於吉野設行宮時，列此寺為勒願所。四年，天皇駕崩，葬於本寺如意輪堂的後山，稱「塔尾陵」。正平二年（1347）十二月，楠木正行率族人一四三位，參拜此陵。並在如意輪堂截髻，各記姓名於壁板上。而在堂扉書寫「吾等將執干戈出戰，自知終一去不返，故留名於此」後，遂出征。翌年正月死於四條畷之役。此即日本著名的南朝悲涼史事。元中九年（1392）十月，南北朝合併後，寺運衰微；慶安三年（1650）文譽鐵牛來寺，再興本堂，並改真言宗為淨土宗，弘通念佛。明治市寣A倍受朝野尊崇。現有本堂（如意輪堂）、如意輪塔、御靈殿等堂宇，境內並有正行公埋髻墳、小楠公髻塚、至情塚等。〔參考資料〕　《太平記》卷二十六；《吉野拾遺》；《芳野拾遺物語》卷一；《新葉和歌集》；《後鑑》卷三十一；《和州舊跡幽考》卷十一。

如意輪曼荼羅
如意輪曼荼羅[佛光大辭典]即以如意輪觀音為中尊而建立之曼荼羅。有諸多異說：(一)據如意輪陀羅尼經壇法品所載，此曼荼羅分為內、外二院，內院中心畫三十二葉之開敷蓮花，花臺上安置二臂如意輪聖觀自在菩薩，四方為圓滿意願明王、大勢至菩薩、馬頭觀世音明王、四面觀世音明王，四隅則為白衣觀世音母菩薩、多羅菩薩、一髻羅剎女、毘俱胝菩薩；外院四方為天帝釋、焰魔王、水天、多聞天，四隅為火天神、羅剎王、風天王、大自在天王；又其間有日天子、月天子、地天神、大梵天王、阿素羅王、始縛婆歌明王。  (二)據別尊雜記卷十八所載，內院有大輪圓，圓之中心為二臂如意輪觀音，其四方、四隅安置圓滿意願明王等八大觀音（如同前述），大輪圓外之四隅則畫嬉、鬘、歌、舞等內四供養菩薩；外院四方為鉤、索、鏁、鈴等四攝菩薩，四隅為香、花、燈、塗等外四供養菩薩；又外院東面為月天、多聞天，南面為自在天、梵天、帝釋天、火天，西面為地天、焰魔天，北面為羅剎天、日天、水天、風天。  此外，七星如意輪祕密要經所舉之七星如意輪曼荼羅，中央亦以如意輪觀音為中尊，然其周圍則安置北斗七星及鬼子母神。 p2372 

如意輪法
如意輪法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）供養念誦如意輪觀音之秘法也。[佛光大辭典]又作如意輪觀音法、如意輪寶珠法。即以如意輪觀音為本尊，以祈求福德增長、意願滿足、罪障消減、諸苦滅除而修之法。  此外，若以如意輪觀音所持之如意寶珠為本尊之修法，則稱為如意寶珠法，略稱寶珠法。此法為密教中之最深祕者。乃觀想釋尊之舍利，即是如意寶珠之祕法。修此法時，安置塔婆於道場中心，其中放置盛佛舍利（如意寶珠）之金壺。種子為  （trāh），表示聞如如法身之真理而發菩提心，依如如寂靜修行而證得煩惱即菩提之果，入於大涅槃三德祕藏海之義。〔觀自在菩薩如意輪念誦儀軌、觀自在菩薩如意輪瑜伽、觀自在如意輪菩薩瑜伽法要〕 p2372 

如意輪瑜伽
如意輪瑜伽[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀自在菩薩如意輪瑜伽之略名。儀軌之名。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空（705～774）譯。又作觀自在菩薩如意輪瑜伽、觀自在菩薩如意輪瑜伽念誦法、如意輪瑜伽念誦法。收於大正藏第二十冊。本書旨在敘述入壇授法弟子之選擇標準，並闡釋如意輪觀音六臂之意義及現世成佛之思想。又同為不空所譯之觀自在菩薩如意輪念誦儀軌一書，其於儀軌說明未詳盡之處，可由本書補充之。 p2373 

如意輪經
如意輪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）如意輪陀羅尼經之略名。

如意輪菩薩
如意輪菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）如意輪觀音也。

如意輪菩薩念誦法
如意輪菩薩念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說如意輪觀音之念誦法。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空（705～774）譯。又作觀自在菩薩如意輪念誦儀軌、觀自在如意輪菩薩念誦法、如意輪念誦儀軌、如意輪念誦法。收於大正藏第二十冊。本經係如意輪觀音之念誦法，乃四度加行之如意輪法次第之原本，而其所述作法之次第乃密教修法之標準作法。 p2373 

如意輪蓮華心如來
如意輪蓮華心如來[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）如意輪觀音之德號也。觀音為蓮華部之中堅，故云蓮華心。原為久成之古佛，故稱如來。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如意輪觀音的德號。觀音為蓮部的中堅，故云蓮華心，本是久已成道的古佛，故稱如來。

如意輪蓮華心如來修行觀門儀
如意輪蓮華心如來修行觀門儀[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋慈賢譯。說如意輪觀音之修法。[佛光大辭典]全一卷。宋代慈賢譯。又作如意輪蓮華心觀門儀。收於大正藏第二十冊。內容敘述世尊於須彌山頂對諸有情等宣說如意輪觀音之修法，及其念誦之次第。本經所述之念誦次第即為如意輪法次第之原始型態。全經皆由五言之頌所寫成。 p2373 

如意輪觀自在菩薩念誦法
如意輪觀自在菩薩念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）為罪障消滅，以如意輪觀音為本尊而行之修法也。真言行者最初所修之行法。

如意輪觀音
如意輪觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Cintāmanicakra，六觀音之一。此觀音，手持如意寶珠，以表滿眾生祈願，持輪寶，表轉法輪，故名如意輪。密號名持寶金剛。觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經曰：「觀世音蓮華如意摩尼轉輪心陀羅尼。」此菩薩有六臂。右第一手捧頰為思惟之相。觀自在如意輪菩薩瑜伽曰：「手持如意寶，六臂身金色，頂髻寶莊嚴，冠坐自在王，住於說法相。第一手思惟，愍念有情故。第二手持意寶，能滿眾生願。第三手持念珠，為度傍生苦。左按光明山，成就無傾動。第二持蓮手，能淨諸非法。第三手持輪，能轉無上法。六臂廣博體，能遊於六道。」[佛光大辭典]如意輪，梵名    Cintāmanicakra。為六觀音之一。全稱如意輪觀世音菩薩。又作如意輪菩薩、如意輪王菩薩。此菩薩持如意寶珠及法輪，以廣濟一切眾生之苦，成就眾生之願望。如意寶珠，指世間之珍寶及出世間實相之寶，此二寶能令眾生生出福德。法輪，即轉法輪之意，能令眾生生出智德。此菩薩安置於密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院中，密號為持寶金剛，三昧耶形為如意寶珠，種子為   （hrīh）。其形像有二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂等不同。其中，具有二臂之如意輪觀音像，為密教以前之佛像，與六臂如意輪觀音廣為世人所崇奉。  自古以來，即將此菩薩之六臂配於六觀音及六道，即：右方第一思惟手配於聖觀音、地獄道，第二如意寶珠手配於千手觀音、餓鬼道，第三念珠手配於馬頭觀音、畜生道；左方第一光明山手配於十一面觀音、阿修羅道，第二蓮花手配於準胝觀音、人道，第三金剛輪手配於如意輪觀音、天道。上述乃表示此菩薩之六臂，能救度六道眾生，拔苦與樂。此外，於諸經論中，尚有多種如意輪觀音之描述。  蓋此菩薩自古即受到南海諸國之崇拜，我國敦煌千佛洞留有六臂如意輪觀音之畫像，錫蘭、爪哇、日本等國，亦存有此菩薩之各種造像。〔如意輪陀羅尼經序品、誦念法品、如意摩尼轉輪聖王經、觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經、觀自在菩薩如意輪瑜伽、觀自在菩薩如意輪念誦儀軌〕 p2373 [中華佛教百科全書]梵名音譯為振多摩尼，意譯為如意珠輪。此尊觀音手持如意寶珠，象徵能生世間與出世間之二種財寶，以布施眾生。手持金輪，象徵能轉無上妙法以度眾。這是密教如意輪法的本尊。在六觀音或七觀音之中，都有此尊。依《如意輪陀羅尼經》所載，往昔之世，觀世音菩薩曾得到世尊的加持，而宣說如意輪陀羅尼。此一陀羅尼有大威神，能滿一切有情一切勝願。依該經所載，其作用有兩方面︰(一)在世間，(二)出世間。言世間者，所謂誦念課法勝願成就，攝化有情，富貴資財、勢力威德皆得成就。言出世間者，所謂福德慧解、資糧莊嚴，悲心增長，濟度有情，眾人愛敬。由於此一陀羅尼有此二大殊勝功能，因此後世也有不少佛教徒修持。而此一真言的本尊──如意輪觀音，也甚受崇敬。自古以來，南海爪哇等國即頗有崇拜之者。日本的密教道場醍醐山，也以此尊為四度加行之十八道的本尊。如意輪觀音的形像，種類甚多。計有二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂等多種。比較常見的是六臂像，右第二手持寶珠置胸前。但是也有不持如意寶珠的。以如意輪觀音為本尊，為福德增起、意願滿足、諸罪減滅、諸苦拔濟等動機所修之法，稱為如意輪觀音法，或如意寶珠法。而以如意輪觀音為本尊所建立的曼荼羅，即為如意輪曼荼羅。圖片如意輪觀音〔參考資料〕　《如意輪陀羅尼經》〈壇法品〉；《觀自在菩薩如意輪念誦儀軌》；《念誦祕密最要略法》；《觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經》；《如意輪菩薩觀門義注祕訣》；《胎藏界七集》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名如意輪菩薩，為六觀音之一。此觀音手持如意寶珠，以表滿足眾生的祈求，持輪寶，以表轉法輪，故名如意輪。

如意輪講
如意輪講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）如意輪供之法會。講讚如意輪觀音功德之法會也。

如意輪陀羅尼經
如意輪陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐菩提流志譯。說如意輪觀音之壇法。[佛光大辭典]全一卷。唐代菩提流志譯於景龍三年（709）。為密教用以消災祈福之經典之一。收於大正藏第二十冊。本經共有十品，內容敘述佛應觀自在菩薩之請而宣說根本陀羅尼、大心陀羅尼、小心陀羅尼，並說誦持此等陀羅尼之種種功德，及其受持方法。 本經之異譯本有三：(一)實叉難陀所譯之觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經，(二)寶思惟所譯之觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經，(三)義淨所譯之觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經。此三種異本與本經皆譯於唐代，其中以菩提流志所譯者為最完備。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四〕 p2372 

如意輪陁羅𡰱經一卷
如意輪陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]上吉𠔃反下來達反

如意通
如意通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五通之一。又云神足通，神境通。變現自在如意，故名如意。飛行自在，故名神足。六塵之境，轉變自在，故名神境。見五通條。[佛光大辭典]五通之一，六通之一。謂能如己意而飛行無礙，及自在轉變境界，化現人等之神通力。又作如意足通、身如意通、身通、神境智證通、神境智通、神足通。據大智度論卷五舉出三種如意，即：能到、轉變、聖如意。其中，「能到」又分四種，即：(一)身能飛行，如鳥之無礙。(二)移遠作近，不往而到。(三)此沒彼出。(四)一念即能至。次「轉變」，謂如大能變小，小能變大，一能變多，多能變一等，即諸物皆能轉變自在。「聖如意」者，則謂能觀六塵中不可愛、不淨之物為淨，觀可愛、清淨之物為不淨，此聖如意法唯佛獨有。上述之如意通，係由修四如意足（四神足）而次第生出，非為一時即得。又其中之四種「能到」，相當於大毘婆沙論所舉之運身、勝解、意勢三種神用，「轉變」相當於「世俗所欣」，「聖如意」相當於「聖者所樂」，故知二論所說大同小異。 此外，瑜伽師地論卷三十七，將佛菩薩之神境智通（如意通）分為能變通、能化通二種，其中，能變通有振動、熾然、流布、示現、轉變、往來、卷、舒、眾像入身、同類往趣、顯、隱、所作自在、制他神通、能施辯才、能施憶念、能施安樂、放大光明等十八變；能化通有化身、化境、化語等三種化事。〔大毘婆沙論卷一四一、俱舍論卷二十七、集異門足論卷十五、成實論卷十六、十地經論義記卷八〕（參閱「十八變」360、「五通」1153、「六通」1292、「四神足」1751） p2370 [中華佛教百科全書]指能隨己意飛行，自在轉變境界，化現人等的神通力。為五通之一、六通之一。又稱身通、神足通、如意足通、身如意通、神境智通、神境智證通（ṛddhi-viṣaya-jñāna-sāksāt-kriyābhiiñā）、神境智作證通。此通為三示導中，神變示導的自性。在四念住中，攝於身念住；在十智中，唯攝於有漏世俗智。然諸經論關於此通，所說各有異同。如︰(1)《大毗婆沙論》卷一四一云，所思求，諸所欲願一切如意，故名為神。引發於神，故名神足。並將神用分為五種︰①世俗所欣︰即分一為多，合多成一。②賢聖所樂︰即於世間諸可意事不住順想。於諸世間不可意事不住違想。於諸可意、不可意事，安住於捨正念正知。③運身神用︰謂舉身凌虛猶若飛鳥，亦如壁上所畫飛仙。④勝解神用︰謂於遠作近解。由此力故，或住此洲手捫日月，或屈伸臂頃至色究竟天。⑤意勢神用︰謂眼識至色頂，或上至色究竟天，或傍越無邊世界。(2)《大智度論》卷五謂如意有能到、轉變、聖如意三種，闡明如意通係依四如意足（即四神足）而引發的神用。{1}能到︰有四類，一者身能飛行，如鳥無礙；二者移遠令近，不往而到；三者此沒彼出；四者一念能至。{2}轉變︰謂如大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，種種諸物皆能轉變。{3}聖如意︰謂能觀六塵中不可愛、不淨物為淨，觀可愛、淨物為不淨。此聖如意法唯佛獨有。(3)《瑜伽師地論》卷三十七謂佛、菩薩的神境智通有能變通、能化通二種。其中，能變通又分振動、熾然、流布、示現、轉變、往來、卷、舒、眾像入身、同類往趣、顯、隱、所作自在、制他神通、能施辯才、能施憶念、能施安樂、放大光明十八變。能化通則有化身、化境、化語三種化事。(4)《俱舍論》卷二十七解釋神境通有行、化二種。其中，《大智度論》的四種「能到」、《瑜伽師地論》能變通的「往來變」、《俱舍論》的「行」，皆相當於《大毗婆沙論》的運身、勝解、意勢三神用；《大智度論》的「轉變」、《瑜伽師地論》能變通的「轉變」，相當於《大毗婆沙論》的「世俗所欣」；《大智度論》的「聖如意」相當於《大毗婆沙論》的「賢聖所樂」；《俱舍論》的「化」相當於《瑜伽師地論》的「能化通」。〔參考資料〕　《長阿含》卷九〈增一經〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷八；《集異門足論》卷十五；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《順正理論》卷七十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名神足通，或神境通，五種之一。變現自在，故名如意；飛行自在，故名神足；能在六塵境界中轉變自在，故名神境。

如愚
如愚[佛光大辭典]明代僧。湖北江夏人。字蘊璞，號石頭和尚。生卒年不詳。中年入道，勤奮好學，博通經論儒典，亦旁及道家之說。喜好禪思，勤於參省，於金陵碧峰寺依雪浪恩公學詩，常以俚雜語吟唱之，並現憤慨之情，不作禪語，眾人皆奇之。晚年因謗師而為同門所逐，出走燕京，罹疾而寂。著有空華、飲河、上啼、石頭奄、寶善堂等集。 p2376 

如愚如騃
如愚如騃[阿含辭典（莊春江）]像愚笨的人一樣，「騃」讀作「癌」，同「獃」(呆)。

如應利行
如應利行[法相辭典（朱芾煌）]如清淨利行中說。

如懤
如懤[新集藏經音義隨函錄]音儔愁毒㒵也

如我惟忖
如我惟忖[一切經音義（慧琳音義）]忖忩本反顏注漢書曰惟思也珠叢曰忖測度也

如所從求
如所從求[法相辭典（朱芾煌）]如如法乞求中說。

如所應求
如所應求[法相辭典（朱芾煌）]如如法乞求中說。

如所有性
如所有性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷八頁云：如所有性者：謂即一切染淨法中所有真如。是名此中如所有性。此復七種。一者、流轉真如。謂一切行，無先後性。二者、相真如。謂一切法，補特伽羅無我性，及法無我性。三者、了別真如。謂一切行，唯是識性。四者、安立真如。謂我所說諸苦聖諦。五者、邪行真如。謂我所說諸集聖諦。六者、清淨真如。謂我所說諸滅聖諦。七者、正行真如。謂我所說諸道聖諦。當知此中由流轉真如，安立真如，邪行真如故；一切有情，平等平等。由相真如，了別真如故；一切諸法，平等平等。由清淨真如故；一切聲聞菩提，獨覺菩提，阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。由正行真如故；聽聞正法，緣總境界，勝奢摩他毗缽舍那所攝受慧；平等平等。

如所知義
如所知義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷二頁云：如所知義者：即於雜染清淨法中，真如實性。是名如所知義。此復七種。謂流轉真如。乃至正行真如。

如扸
如扸[新集藏經音義隨函錄]先擊反

如抓
如抓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

如抲
如抲[新集藏經音義隨函錄]古何反各抦也

如拒
如拒[一切經音義（慧琳音義）]其呂反此外道瓶圓如瓠無足以三杖交之舉於瓶也諸經中或作三奇立拒或言三叉立拒皆是也

如拖
如拖[新集藏經音義隨函錄]徒可反正作未

如拘
如拘[新集藏經音義隨函錄]古口反正作狗

如拘執
如拘執[新集藏經音義隨函錄]中或作𠛎同古倿反長毛毯名為拘執也經音義作𠛎音掊非也

如拙
如拙[佛光大辭典]明代僧。生卒年、籍貫均不詳。於後小松天皇應永年間東渡日本。或有以其為日本九州人，又稱如雪、如說，號亂芳軒。為日本室町初期之畫僧。住於京都相國寺亂芳軒。其性好繪畫，曾跟隨明兆學畫，畫風多承南宋之馬遠、夏珪、牧溪、玉澗、顏輝等人之風格，尤擅長山水、人物、花鳥等水墨畫，為日本南宋畫之鼻祖，深受足利義滿賞識，門人有周文、宗玖等。其唯一遺作為收藏於妙心寺退藏院之瓢鮎圖，為一禪宗公案之描繪。其後，有三十位僧人受足利義滿之託，而作瓢鮎圖之畫贊。該畫作於應永十七年（1410），為日本初期水墨山水畫之傑作，亦為日本國寶之一。 p2365 

如挓
如挓[新集藏經音義隨函錄]知格反張也正作磔也或作秺陟加反

如捄
如捄[新集藏經音義隨函錄]居右反正作救

如捎
如捎[新集藏經音義隨函錄]所卓反正作矟

如捧
如捧[新集藏經音義隨函錄]步講反正作棒

如捲
如捲[新集藏經音義隨函錄]巨員反

如掊
如掊[一切經音義（慧琳音義）]蒲交反通俗文手把曰掊字從手咅聲經文作刨近字也咅音妨走反

如掐
如掐[一切經音義（慧琳音義）]又作[利-禾+合]同口洽反埤蒼掐抓也謂爪傷也

如揄
如揄[新集藏經音義隨函錄]羊朱反墳〡墓塚也正作堬也方言云墳堬培塿埰埌塋壟八名皆塚之異名也經意謂人身百八愛行行所集成如眾[墫-酋+(十/田)]愁墓也又徒[俠-(人*人)+(前-刖)]徒口他口三反並非也悞

如揜
如揜[新集藏經音義隨函錄]烏甘反論文自出

如揲
如揲[新集藏經音義隨函錄]步角反汀創也正作撲也又舌設𤗊三音非也

如搒
如搒[新集藏經音義隨函錄]蒲盲反笞打也

如搨
如搨[新集藏經音義隨函錄]音塔床也

如摡
如摡[新集藏經音義隨函錄]古愛反

如撅
如撅[新集藏經音義隨函錄]巨月反

如撥
如撥[一切經音義（慧琳音義）]煩韈反字從木發聲考聲云縛竹木相比著浮於水曰橃論中作栰俗字也

如撲
如撲[一切經音義（慧琳音義）]普卜反廣雅撲擊也顧野王曰撲猶打捶也說文從手從菐菐音補木反

如擿
如擿[新集藏經音義隨函錄]知草反手取物

如攝
如攝[新集藏經音義隨函錄]上相祭反

如敏
如敏[佛光大辭典]（？～920）五代禪僧。福建閩川人。出家後，參謁福州長慶大安，並嗣其法。後居廣東韶州靈樹禪院，受南漢國王劉龑之歸依，賜號「知聖大師」。師化被嶺南四十餘年，頗有異跡。南漢乾亨四年示寂，世壽不詳。諡號「靈樹禪師」。〔祖堂集卷十九、景德傳燈錄卷十一〕 p2368 

如斤
如斤[一切經音義（慧琳音義）]居銀反說文斤斫木也斤钁也戒本作釿音牛引反說文釿劑也劑音子隨反剪刀也劑非此義也

如斯之人施蓋無益
如斯之人施蓋無益[獅子吼站阿含經簡註]布施給這樣的人實在沒有好處。

如斯之比
如斯之比[阿含辭典（莊春江）]像這樣之類的。

如斷生瓠
如斷生瓠[一切經音義（慧琳音義）]斷徒暖反謂割割截也瓠音胡故反

如施與無著
如施與無著[阿含辭典（莊春江）]就像布施佛陀所獲得的無量功德一樣。

如旧
如旧[新集藏經音義隨函錄]巨久反

如旱
如旱[新集藏經音義隨函錄]寒但反

如是
如是[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語曰翳鍐Evam，指物之詞也。又印可之辭也。資持記上一之一曰：「如是者指示之詞。」勝鬘寶窟上本曰：「印述之辭，如是如是。誠如聖教，如是如是。如汝所說。（中略）法稱合道理，故言如是。」[佛光大辭典](一)為六成就中之信成就。通常置於一經之首，例如「如是我聞」中之「如是」，乃表示深信此經所記載者，皆係佛陀親口所說之教法。（參閱「六成就」1266） (二)為表示諸法實相之語。例如法華經卷一方便品所舉之「十如是」，即是一例。十如是，謂諸法實相具有十種如是，即：(一)如是相，(二)如是性，(三)如是體，(四)如是力，(五)如是作，(六)如是因，(七)如是緣，(八)如是果，(九)如是報，(十)如是本末究竟等。此於智顗之法華文句卷三下，有詳細之解釋。（參閱「十如是」427） (三)為對他人印可證明之語。亦即對他人之所說所解，加以肯定、贊成之意。例如「如是如是」一語。 p2366 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如此的意思。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄕˋ 如此。《孟子．梁惠王上》：「誠如是也，民歸之。」《紅樓夢．第一二○回》：「下愚當時也曾與他往來過數次，再不想此人竟有如是之決絕。」

如是七種，名為聖戒
如是七種，名為聖戒[獅子吼站阿含經簡註]即戒除殺生、偷盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口、綺語。

如是中
如是中[獅子吼站阿含經簡註]比對相當的南傳經文，可知這裡的全文，即將前句「緣下界……下受生」的「下」改為「中」，成為「緣中界……中受生」。

如是住心
如是住心[阿含辭典（莊春江）]解讀為「像這樣使心安住」，相當的南傳經文無此句。

如是佛弟子眾得增益
如是佛弟子眾得增益[南山律學辭典]子題：道根戒本疏‧十三僧殘法：「云如是佛弟子眾得增益者，道根日進也。」行宗記釋云：「道根即戒。」（戒疏記卷一○‧一二‧一○）

如是作
如是作[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說十如是之一。作者造作也，下自地獄界，上至佛界，如法運動造作也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見十如是條。

如是像瞋恚
如是像瞋恚[阿含辭典（莊春江）]即「像如是瞋恚」，即「這都是瞋恚引起的」。

如是儀則
如是儀則[一切經音義（慧琳音義）]尒雅曰儀法也

如是力
如是力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說十如是之一。力者力用也，如十界之眾生各法，有力用功能也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見十如是條。

如是取七佛塔中舍利
如是取七佛塔中舍利[獅子吼站阿含經簡註]像這樣地取出七個佛塔中的舍利。根據《長阿含經》卷四第2經遊行經：「當於爾時，如來舍利起於八塔」，佛陀荼毘後的舍利供養於八舍利塔，阿育王取得前七塔中的舍利後，前往佛世時的羅摩國（已沒落而稱為羅摩村），以取第八塔中的舍利。

如是四義
如是四義[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷二頁云：如是總言，依四義轉。一、依譬喻，二、依教誨，三、依問答，四、依許可。依譬喻者：如有說言：如是富貴如毗沙門。依教誨者：如有說言：汝當如是讀誦經論。依問答者：如有說言：如是我聞如是宣說。依許可者：如有說言：我當為汝如是而思，如是而作，如是而說。或許可言：是事如是。

如是因
如是因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說十如是之一。因，即習因也。下自地獄界，上至佛界，各習成善惡之性分，而如法生善惡之果，謂之如是因。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見十如是條。

如是報
如是報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說十如是之一。報者應報也，下自地獄界，上至佛界，各如法依於過去善惡之業因而得今生苦樂之報，依於今生善惡之業因而得來生苦樂之報也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見十如是條。

如是少土，我不可得
如是少土，我不可得[獅子吼站阿含經簡註]就連這個小小土團，我也不可能永遠保有，因為一切有形的東西，終有磨滅變化的一天。

如是廣說
如是廣說[獅子吼站阿含經簡註]XXX 如上廣說的意思嗎?

如是廣說，乃至非其境界故
如是廣說，乃至非其境界故[獅子吼站阿含經簡註]此段的完整經文詳見卷八第213經。

如是彼處如是彼處得解脫樂
如是彼處如是彼處得解脫樂[獅子吼站阿含經簡註]一一在那些地方獲得解脫的快樂。例如不作惡事而能解脫於作惡的惡報，離於貪欲而能解脫欲界，離於尋伺而能超越初禪，乃至斷除貪瞋癡而能解脫輪迴。

如是心
如是心[獅子吼站阿含經簡註]這樣的心念。

如是性
如是性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說十如是之一。性者性分也，在於內而不改者。下自地獄界，上至佛界，如法各具十界之性，終始無變也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見十如是條。

如是我聞
如是我聞[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如是者，指經中所說之佛語，我聞者阿難自言也，佛經為佛入滅後多聞第一之阿難所編集，故諸經之開卷，皆置此四字。又，如是者，信順之辭也。以信則言如是，不信則言不如是故也。佛法以信為第一，故諸經之首舉阿難之能信而云如是。又外道之經典，開卷有阿（無之義）、傴（有之義）二字為吉祥之表，是諍論之本也，故佛教為避諍論列如是等之六成就。如是二字為信成就，我聞二字為聞成就。凡諸經之首有通別二序，通序稱為證信序，中列六事。是佛入滅時告阿難使置於諸經之冠首者。出於集法藏經。佛地論一曰：「如是我聞者，謂總顯己聞，傳佛教者言，如是事我昔曾聞如是。」探玄記三曰：「如是總舉一部文義，謂指己所聞之法故云如是。」理趣釋曰：「如是者所謂結集之時所指是經也，我聞者蓋表親從佛聞也。」智度論一曰：「問曰：諸佛經何以故初稱如是語？答曰：佛法大海信為能入，智為能度，如是者即是信也。（中略）不信者言是事不如是，信者言是事如是。」註維摩經一：「肇曰：如是信順辭，經無豐約非信不傳，故建言如是。」法華文句一曰：「對破外道阿傴二字不如不是對治悉檀也。」法華義疏一曰：「立此六事為簡外道，外道經初皆標阿傴二字，如來教首六事貫。」[佛光阿含藏]諸經經首均有此語，巴利本作                     Evam                       me sutaj。印度重視聞持，而以此語做為信憑，這句話表示此經為結集者親自聽聞。在九分教中，雖然從伊帝目多迦經開始無此語，但在修多羅、祇夜、弊迦蘭、優陀那等諸經則多有此語。南傳相應部亦均有此語。諸經經首均有此語，巴利本作                     Evam                       me sutaj。印度重視聞持，而以此語做為信憑，這句話表示此經為結集者親自聽聞。在九分教中，雖然從伊帝目多迦經開始無此語，但在修多羅、祇夜、弊迦蘭、優陀那等諸經則多有此語。南傳相應部亦均有此語。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「聞如是、我聞如是」，南傳作「我聽到這樣」(Evaṃ me sutaṃ，直譯為「這樣被我聽到」)，菩提比丘長老英譯為「我聽到這樣」(Thus have I heard)。 「如是我聞……歡喜奉行。」的經文格式，依印順法師的考定，這樣的格式，應該是在《增一阿含》或《增支部》成立的時代才形成的(參看《原始佛教聖典之集成》p.9)，南傳《相應部》多數經只簡略地指出發生地點，應該是比較早期的風貌。[佛光大辭典]梵語  evaj   mayāśrutaj，巴利語 evaj me  sutaj。又作我聞如是、聞如是。為經典之開頭語。釋尊於入滅之際，曾對多聞第一之阿難（梵 Ānanda）言其一生所說之經藏，須於卷首加上「如是我聞」一語，以與外道之經典區別。如是，係指經中所敘述之釋尊之言行舉止；我聞，則指經藏編集者阿難自言聽聞於釋尊之言行。又「如是」意為信順自己所聞之法；「我聞」則為堅持其信之人。此即信成就、聞成就，又作證信序。〔大智度論卷一、卷二、佛地經論卷一、法華文句卷一上、注維摩詰經卷一、華嚴經探玄記卷二〕（參閱「六成就」1266） p2366 [中華佛教百科全書]每部佛經經文之初所常用的語句。又譯「聞如是」、「我聞如是」。依傳統的說法︰佛滅後不久，有五百阿羅漢於王舍城舉行第一次結集。其時阿難於會眾前誦出經文。而在誦出經文之前，先言「如是我聞」，以表示此下所誦乃直接從佛陀處所親聞。所謂「如是」，指經中所述之內容，「我聞」意為阿難自佛處聞得。又，「如是」也是信順之辭。信則如是，不信則不如是。因此「如是」意為信賴所聞之法，「我聞」則指能持之人。此即以「如是」為信成就，「我聞」為聞成就。故「如是我聞」乃欲令人信受此經說之語。對於「如是我聞」一語，經論中屢有述及。其中對於為何置如是語於經首﹖《大智度論》卷一認為，佛教以信為第一，信佛法則能入佛教，理解佛法，得受佛法之功德利益；而信者言是事如是，不信者言是事不如是，故為先使信受經言，乃於經首置如是語。至於其意義，《大智度論》卷二認為佛教徒應依止經典中的法，法並非僅指佛所說者，除佛陀所說者外，也有由佛弟子、仙人、諸天及化人等所說的法。為令信順此等為正法，並使佛滅度後，法永遠不失，永遠正確地傳於後世，故釋尊對阿難言，須於經典卷首加上「如是我聞」一語。此外，《佛地經論》卷一謂（大正26‧291c）︰「如是我聞者，謂總顯己聞，傳佛教者言如是事我昔曾聞如是。」並認為其中「如是」之義，可以譬喻、教誨、問答、許可四義解釋，又舉其他種種異說，最後總結云（大正26‧292a）︰「應知說此如是我聞，意避增減異分過失。謂如是法我從佛聞，非他展轉顯示。聞者有所堪能，諸有所聞皆離增減異分過失，非如愚夫無所堪能，諸有所聞或不能離增減異分。結集法時，傳佛教者依如來教初說此言，為令眾生恭敬信受，言如是法我從佛聞，文義決定無所增減。是故聞者應正聞已，如理思惟，當勤修學。」[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷二頁云：論曰：如是我聞者：謂總顯已聞。傳佛教者，言如是事、我昔曾聞。如是總言，依四義轉。一、依譬喻，二、依教誨，三、依問答，四、依許可。依譬喻者：如有說言：如是富貴、如毗沙門。依教誨者：如有說言：汝當如是讀誦經論。依問答者：如有說言：如是我聞如是宣說。依許可者：如有說言：我當為汝如是而思，如是而作，如是而說。或許可言：是事如是。有義：此中唯依許可。謂結集時，諸菩薩眾咸共請言：如汝所聞，當如是說。傳法菩薩，便許彼言：如是當說，如我所聞。又如是言，信可審定。謂如是法！我昔曾聞。此事如是。齊此當說，定無有異。有義，此中亦依問答。謂有問言：汝當所說昔定聞耶？故此答言：如是我聞。有義：此中道依四種。依譬喻者：謂當所說如是文句、如我昔聞。依教誨者：謂告時眾：如是當聽我昔所聞。餘如前說。我謂諸蘊世俗假者。聞、謂耳根發識聽受。廢別就總，故說我聞。有義：如來慈悲本願增上緣力，聞者識上，文義相生。此文義相，雖親依自善根力起；而就強緣，名為佛說。由耳根力，自心變現；故名我聞。有義：聞者善根本願增上緣力，如來識上，文義相生。此文義相，是佛利他善根所起，名為佛說。聞者識心，雖不取得；然似彼相，分明顯現，故名我聞。應知說此如是我聞，意避增減異分過失。謂如是法，我從佛聞；非他展轉。顯示聞者，有所堪能，諸有所聞，皆離增減異分過失。非如愚夫無所堪能，諸所有聞，或不能離增減異分。結集法時，傳佛教者，依如來教，初說此言。為令眾生恭敬信受，言如是法，我從佛聞。文義決定，無所增減。是故聞者，應正聞已，如理思惟，當勤修學。[佛學常見詞彙（陳義孝）]我親自聽到佛這樣說，為佛經五種証信之一。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄕˋ　ㄨㄛˇ　ㄨㄣˊ 如是乃指該經的內容，我是阿難自稱。常置於佛經的開頭。相傳釋迦牟尼圓寂後，佛弟子結集經、律時，由阿難背誦經典，故經典以此為開始，意謂我聽到的是這樣：「……。」此句在西元四世紀末期之前，漢語譯經家多使用「聞如是」的句形，四世紀末第一次出現「如是我聞」的譯語。以後漸成定式。

如是我聞元起
如是我聞元起[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智度論二曰：「佛入滅時，阿泥樓馱比丘，使阿難請問四事：一佛滅度後，諸比丘等以何為師？二諸比丘依何住？三惡性比丘云何共居？四一切經首置何字？佛答：乃至一切經首置如是我聞等言。」法華文句記一曰：「通序元起由阿泥樓豆令阿難問佛。」私志記一曰：「摩耶、大悲、涅槃後分、及阿含經，皆明此事，而大悲經明優婆離教阿難問，其餘經論皆云阿泥樓豆教問。」（阿泥樓馱，阿泥樓豆，阿㝹樓馱，同一梵語也）。

如是抱
如是抱[阿含辭典（莊春江）]義譯不明，「如是如是抱，如是如是直進，則不為水之所漂，如是如是不抱，如是如是不直進，則為水所漂」，相當的南傳經文作「若停滯，則下沈；若掙扎，則被漂走。」

如是本末究竟等
如是本末究竟等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說十如是之一。初之如是相為本，終之如是報為末，從本之相，至末之報，究竟平等一如，謂之究竟等。

如是果
如是果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說十如是之一。果者習果也，下自地獄界，上至佛界，習成善因而生善果，習成惡因而生惡果，乃至草木各各習成自因而生自果如法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見十如是條。

如是比
如是比[獅子吼站阿含經簡註]這樣類比的；像這類的。

如是比閻浮車所問序四十經
如是比閻浮車所問序四十經[獅子吼站阿含經簡註]像這樣比照閻浮車所提的問題，依序有四十個問答。

如是生於冥
如是生於冥[佛光阿含藏]巴利本作  api                  kanhābhijātiyo  其意為：雖為黑(邪惡)種類。            [阿含辭典（莊春江）]這樣就像生於(處於)黑暗之中。

如是當知、如是當見、無間等
如是當知、如是當見、無間等[獅子吼站阿含經簡註]這裡可能有經文脫落，原文可能為「如是當知、如是當見、如是無間等，亦如是說。」

如是盡金剛
如是盡金剛[獅子吼站阿含經簡註]像這樣滅了如金剛般能破煩惱的佛法。

如是相
如是相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說十如是之一。相者相貌也，下自地獄界，上至佛界，如法外顯種種差別之相貌也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見十如是條。

如是緣
如是緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說十如是之一。緣者緣助也。下自地獄界，上至佛界，依善惡業之緣助如法得苦樂之報也。苦樂之性分，為習因。使之感果者，善惡之業緣也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見十如是條。

如是義、如是句、如是味
如是義、如是句、如是味[獅子吼站阿含經簡註]這樣的義理、這樣的詞句、這樣的文句。這裡「味」的原梵文一字多義，唐代以後新譯作「文」。

如是義稱
如是義稱[阿含辭典（莊春江）]解讀為「稱如是義；稱說(以下)這樣的內容」。

如是見、如是說，此是神，此是世，此是我，我當後世有
如是見、如是說，此是神，此是世，此是我，我當後世有[獅子吼站阿含經簡註]??

如是觀行
如是觀行[一切經音義（慧琳音義）]二俱去音

如是解脫堂
如是解脫堂[阿含辭典（莊春江）]另作「如是住」，解讀為「這樣地保持在解脫處」。

如是語經
如是語經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二部經之一。本事經之別名。[佛光大辭典]如是語，巴利名    Itivuttaka。凡四篇（巴 nipāta，集），共計十一章（巴  vagga，品）一一二經。音譯伊諦佛多伽。為巴利語經藏小部（Khuddaka-nikāya）第四經。第一篇有三章二十七經，第二篇有二章二十二經，第三篇有五章五十經，第四篇有一章十三經。如是語，即「如此說」之意；蓋每經之經尾有iti（……如是）或    Ayam pi attho vutto bhagavatā iti me sutan ti（我聞世尊說此義）之結語，經首則以    vuttam（曾如是言）或 Vuttaj hetaj bhagavatā vuttam arahatā ti me sutaj（我聞世尊、應供曾如是說）為始，各經中亦常用 iti vuccati（如是言）之定型文句，由是可知本經經名之由來。   各經係由散文（長行）與偈頌所構成，經之前後有定型之序文與結文，散文之結尾有「世尊於此如是說」之定型文句，其後即為偈頌，用來重複闡說散文之內容；蓋偈頌之於散文的關係而言，係表示重頌（梵    geya，巴  geyya，即祇夜），此種定型結合文句乃本經重要特徵；惟第三篇第四章、第五章及第四篇中，亦有缺首尾之定型文句和表示重頌之定型結合文之經。又各章之末皆附有攝頌。從內容而言，本經係從採用重頌形式之經典中，收集由一法至四法之與法數有關者，即由第一篇至第四篇，分別闡說一法至四法。全經內容廣泛而分岐，然亦包含多種重要思想，其中主要部分為有關出家者之教理，亦包括有關在家者之教說。又敘述之教法簡雅，多存有古經之風格。據現代學者推測：(一)從成立史而言，第一篇、第二篇成立時代較古，第三篇、第四篇中有被認為係後來附加者。(二)部派佛教分裂前後所成立的巴利小部之原型，於形成之最初期即包含有本經。   於漢譯經典中，相當於本經者為玄奘譯於永徽元年（650）之本事經，凡七卷，共計一三八經，由三法品所成。將漢譯本事經與巴利本如是語經互相對照之下，顯然系統不同，然兩者實係出於同一源流。又本事經之梵名為   Itivrttaka，意即「如此生起、過去發生之事」，與巴利本之「如是語」，語意出入極大。然若比較巴利語與漢語系統之經典傳承，應以巴利本較接近最原始之型態。此外，本經現有原文本出版及英譯本（Sayings of Buddha, New York, 1908）、日譯本（南傳大藏經第二十三冊）等。〔善見律毘婆沙卷一、B.C. Law: A History of  Pāli Literature; G.P. Malalasekera：Dictionary of  Pāli Proper Names; K. Watanabe：A Chinese Collection of Itivuttaka  （Journal of P.T.S. 1906～1907）；M. Winternitz: A History of Indian Literature, vol. ii，南北兩伝の本事經（渡邊海旭，壺月全集上卷）、原始仏教聖典の成立史研究（前田惠學）〕 p2366 [中華佛教百科全書]南傳巴利經藏《小部》第四經。由四集（nipata，篇），十一品（vagga，章），一一二經組成。音譯作伊諦佛多伽。所集錄之諸經，篇幅皆不長。特徵是經首皆由vuttam（曾如是言）或vuttaṃ hetaṃ bhagavatā vuttamarahatā ti me sutam（我聞世尊、應供曾如是說）開始，而經末則以 iti（……如是）或ayam pi attho vutto bhagavatā iti me sutanti（我聞世尊說此義）作結。也有經中是有itivuccati（如是言）的。因為都是這種定型的句子，因此經名稱為「如是語」。書中各經依法數次第編列，其形式多由經序、散文（長行）、偈頌、結語所構成。就中，散文與偈頌具有重頌（geyya，即祇夜）的關係。亦即偈頌是其前面散文所述內容之詩偈化。又各品末皆附攝頌。全書內容廣泛，蘊含頗多重要思想。除有關出家眾的教理外，也涵蓋對在家眾的教說。所述簡雅，頗存古經風範。相當於本書的漢譯本，為玄奘譯於唐‧永徽元年（650）的《本事經》。該經由三品組成，共七卷，一三八經。雖然二書分屬不同系統，但體裁上皆具「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的特性，且以增一法編集。故實出自同一源流。現今本書有《Sayings ofBuddha》（英譯）與《如是語經》（日譯）等多種譯本。◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章第四節（摘錄）在部派傳承中，對「九分」與「十二分教」，有意見非常不同，而又不容易得到定論的，是「本事」與「方廣」。「本事」，為「九分教」的第六分。梵語Ityuktaka,Itivṛttaka，一般譯為「本事」。巴梨語Itiyuttaka，譯為「如是語」。由於原語傳說不同，解說不同，形成二大流。在固有的傳說中，《大智度論》明確的說到這二類。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯，雖傳有二說，而以「如是語經」為主。或寫訛為「如是諸經」；音譯為「一筑多」，「伊帝渭多伽」。惟《成實論》的「伊帝曰多伽」，是「本事」的意思。屬於分別說系（Vibhājya-vadnāḥ）的經律，如《長阿含經》作「相應」；《四分律》作「善導」，《五分律》作「育多伽」，都是「如是語」的別譯。「如是語」，銅鍱部（Tamra-śātīyāḥ）現有《如是語》，為《小部》中的一種。玄奘所譯的《本事經》七卷，屬於同一類型。雖現存本，不一定就是古本，但九分教中的「如是語」，就是這一類，是無可疑惑的。玄奘所譯《本事經》，分三品〈一法品〉六十經，〈二法品〉五十經，〈三法品〉二十八經，共一三八經。每十二、三經，結成一嗢[HK1858-7]南頌。而〈三法品〉末，僅有三經，又沒有結頌，可見已有了缺佚。《本事經》為重頌體︰每經初標「吾從世尊聞如是語」；長行終了，又說︰「爾時，世尊重攝此義而說頌曰。」這是重頌的一類，以初標「吾從世尊聞如是語」，體裁特殊，而得「如是語」的名稱。《小部》的《如是語》，分四集︰「一集」三品，二十七經；「二集」二品，二十二經；「三集」五品，五十經；「四集」十三經。《原始佛教聖典之成立史研究》，比對這二部──《本事經》與《如是語》的同異，足供參考。《如是語》初標「如世尊說阿羅漢說，我聞」。長行終了時說︰「世尊說此義已，次如是（偈）說」。末了，又結「此義世尊說已。如是（我）聞」。比《本事經》多一結語。《大智度論》卷三十三說（大正25‧307b）︰「如是語經者，有二種︰一者，結句言︰我先許說者，今已說竟。」《大智度論》的結句，與《如是語》的「此義，世尊說已」相近；多少不同，應為部派的傳誦不同。所說與《如是語》及《本事經》相當，是不會錯的。《如是語》有四集，《本事經》僅三法。在這四集中，第三集第三品止，都是「序說」，長行與重頌間的「結前生後」，末了的「結說」，體例一致。第三集第四品起，僅每品的初末二經，具足「序說」等；中間的經文都從略，也就是沒有「如是語」的形式。四集僅十三經，與前三集相比，也顯得簡略不足。這與《本事經》的缺略，情形是一樣的。為什麼三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢﹖以我看來，這是一項編集而沒有完成的部類。《如是語》與《本事經》的體裁，在聖典集成過程的研究中，有三點值得我們重視。(1)序說與結說︰佛說（及弟子說），從傳說而集成一定文句，展轉傳誦，到結集而成為部類，成為現存的形態，是經過多少過程而成的。原始傳誦而結集的，是佛說及弟子所說的短篇。沒有說在那裏說，為誰說，為什麼事說；這些是在傳授中加以說明的（有的忘記了，有的傳說不同）。其後，人、事、處，逐漸編集在內，篇幅漸長；開始與終了，也漸有一定的形式。以「四阿含」及「四部」來說︰序說是︰「如是我聞︰一時，佛在某處住」（或加上「與比丘……俱」，及特殊的事緣）。結說，形式不一，如泛為比丘們說的，結為︰「佛說是經（法）已，彼比丘（等）聞世尊所說，歡喜信受（奉行）。」這類形式的完成，曾經過「如是語」那種體例。不說在那裏說，為什麼人說，為誰（泛說「告眾比丘」）說，而以「如世尊說阿羅漢說，我聞」為序說；以「此義，世尊說已，我聞」為結說。起訖都敘明「世尊所說，我聞」，這可說是師資傳授中的習慣用語，表示傳承的可信性，而形成一定文句的。「如是語」型的聖典，漢譯還有《立世阿毗曇論》，這是陳‧真諦（Paramārtha）的譯品，可能為犢子系（Vātsīputrīyāḥ）論書。《論》分二十五品，卷一說（大正32‧173a）︰「如佛婆伽婆及阿羅漢說，如是我聞。」在「閻羅地獄」章前，也有這同一的序說；其他或簡略為「佛世尊說」。《論》卷一第一品末說（大正32‧174c）︰「如是義者，諸佛世尊已說，如是我聞。」其他品末，也有作「如是義者，佛世尊說，如是我聞」；「是義，佛世尊說，如是我聞」。這一序說與結說，與《小部》的《如是語》，可說完全相同。尤其是〈地獄品〉︰分十大地獄，每章長行以後，又說︰「世尊欲重明此義而說偈言」，完全為重頌型。可見部派佛教時代，這一形式的部類，還有承襲沿用的。「如是語」，是不限於銅鍱部所傳的。「如是語」（本事）的另一特色，如《順正理論》卷四十四說（大正29‧595a）︰「本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事。」《順正理論》下文，雖與「本生」相對，而以「本事」為過去事。然所說「自昔展轉傳來，不顯說人（為誰說）、談所（在那裏說）、說事（為什麼事說）」，與現存的《曼陀多經》並不相合，而卻與「如是語」相合。從這裏，得了「如是語」與「本事」的共同特性──「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」。佛及弟子所說的經偈，師資授受，展轉傳來，不說明為誰說，何處說，為何事說，成為「如是語」型。過去久遠的事，展轉傳來，也不庚誰說，在何處說，為何事說；記錄往古的傳聞，就是「本事」。但是，「不顯說人、談所、說事」，對佛弟子的信仰承受來說，是不能滿足的。於是傳聞的「法」──「如是語」型，終於為「如是我聞︰一時，佛在某處住」（再加上同聞眾或事緣）。有人、有地、有事的「阿含」部類（成為一切經的標準型），所取而代之了。傳聞的「事」，也與「說人、談所、說事」相結合，而集入於「阿含」部類之中。這樣，「本事」已失去「不顯說人、談所、說事」的特質。然而「本事」（「如是語」）的特性，終於在傳承中保存下來，而為《順正理論》主所記錄。(2)長行與重頌︰上面說過，「祇夜」的本義，並非重頌，而是「修多羅」的結頌──「結集文」；又為「八眾誦」──「結集品」；又引申為一切偈頌的通稱。等到「伽陀」與「優陀那」成立，重頌也隨後形成了。長行與偈頌，原是各別傳誦的。也許由於某些長行，與偈頌的內容相近，而被結合起來；或依偈頌而演為長行。長行與偈頌的結合，形成一新的體裁；《如是語》就是屬於這一類型的。南傳有「如是語」而沒有「本事」；覺音（Buddhagh-osa）的解說，也不說「祇夜」是重頌。「祇夜」而被解說為重頌，是北方的解說，也就是成立「本事」，而沒有「如是語」的部派。(3)增一法︰以增一法──一、二、三等為次第而集成聖典的，在《長部》中，有《十上經》《等誦經》。《長阿含》與之相當的，是《十上經》《眾集經》。《長阿含》中，更有《增一經》《三聚經》。《雜阿含》有「一問一說一記論……十問十說十記論」，就是增一法的雛型（這十法，傳為沙彌所必誦）。這一編集法，是法數的類集與整理，為佛法漸有「論」部傾向的表現。這是「阿含」完成以前的，重要的結集方法。現存的《如是語》與《本事經》，也是以增一法來集成的。將這三者結合起來說︰「如是語」是以「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」為特色。序說與結說，表示其展轉傳聞的可信性，實為「如是語」的根本特性。長行與重頌的結合，也已成為「如是語」的主要形式。《立世阿毗曇論》，是「如是語」型。〈地獄品〉有重頌，而沒有法數次第編集的意義。「九分教」與「十二分教」中的「如是語」，以序說及結說的定型文句，長行與重頌的結合為主，不一定是增一法的。現存的《如是語》與《本事經》，是在序說與結說，長行與重頌的體裁上，更為增一法的編集；約與《增一阿含》集成的時代相近。《如是語》及《本事經》，表現為「傳說」的形態。「如世尊及阿羅漢說，我聞」；聞者是師資授受中的傳授者。沒有「說人、談所、說事」的「傳說」，在宗教的立場，一般人是難以生信的。沒有事實──「說人、談所、說事」，純為義理的宣說；理智的氣味過重，也缺乏感人的力量。加上序說與結說的定型，長行與重頌，千篇一律。總之，作為佛教的聖典來說，這是近於「論部」。小部，似乎是體裁新穎，卻不適於大部的結集。《增一阿含》也是以增一法來集成的。在序說方面︰「如是我聞，一時，佛在某處住」等，正如古人所說︰「說方時人，令人心生信故。」表現為從佛所聽聞而來的直接性。摻入「說人、談所、說事」；而長行、偈頌、重頌，多姿多彩。《增一阿含》的集成，對增一法編集的《如是語》來說，顯然是相顧失色。到三品、四集而中止，也許覺到不必再這樣的結集下去了吧！〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；《Geschi-chte der indischen Literatur》；《A History of PaliLiter ature》；《Dictionary of Pali Proper Names》；《A Chinese Collection of Itivuttaka》；印順《原始佛教聖典之集成》。

如是說
如是說[獅子吼站阿含經簡註]此處可能有經文脫落，原文可能為「如是說：『眾生智見，無因無緣』」。（參考《雜阿含經論會編》，印順法師著）

如是隨身集觀住，隨身滅觀住，隨身集滅觀住，則無所依住，於諸世間永無所取
如是隨身集觀住，隨身滅觀住，隨身集滅觀住，則無所依住，於諸世間永無所取[獅子吼站阿含經簡註]像這樣穩定地觀察身體集起的因緣，穩定地觀察身體滅沒的因緣，穩定地觀察身體的集起又滅沒（無常），那麼就能穩定地不依賴執著事物，對於世上的種種事物都永不再執取。

如是體
如是體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說十如是之一。體者體質也，下自地獄界，上至佛界，如法十界各自色身之體也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見十如是條。

如是，過去……八種經如是
如是，過去……八種經如是[獅子吼站阿含經簡註]如同本經所講的「斷無常法」，還有「斷過去無常法」……等八種經文（七種有時間的標示，加上原經共八種）。

如昱
如昱[新集藏經音義隨函錄]音育

如時而語
如時而語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十二頁云：時、有三種。一者、樂聞；非不樂聞。不樂聞者：謂如有一、或飢，或渴，或身疲倦，或風熱等之所逼惱。是名初時。二者、安住如法威儀；非非威儀。或復有一、雖樂欲聞；非威儀住。非威儀者：謂不應立為坐者說。除彼重病。如別解脫經，廣說其相。是第二時。三者、其心無有染惱；非染惱心。染惱心者：謂如有一、其心忽遽，於彼彼事，增上勤劬。或荒，或亂，或復渾濁，或他僕使，或作業者，或復殺者，敵者，怨者。是第三時。

如景
如景[一切經音義（慧琳音義）]居影反光景也凡陰景者因光而生故即謂為景葛洪作字苑始加作影[新集藏經音義隨函錄]居影反光出則影生故即謂之景也

如晴
如晴[一切經音義（慧琳音義）]又作腥[女*星]二形同自盈反謂不雨也聲類晴雨止也論文作[雨/星]非也

如曀
如曀[新集藏經音義隨函錄]於結反正作噎

如會
如會[佛光大辭典]（744～823）唐代僧。韶州（廣東）始興人。幼即出家。大曆八年（773）參謁徑山道欽，後又參訪馬祖道一，為其法嗣。於馬祖處時，因來參者眾多，僧堂禪床為之而折，故有「折床會」之稱。其後，入主長沙東寺，法門鼎盛，時號東寺禪窟。穆宗長慶三年示寂，世壽八十。諡號「傳明大師」。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷七、釋氏稽古略卷二〕 p2376 

如[月*公]
如[月*公][新集藏經音義隨函錄]市專反正作[舟*(美-(王/大)+口)]

如未開蓮合掌
如未開蓮合掌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二合掌之一。大日經疏十三曰：「以十指頭相合，指亦齊等。然掌內空令稍穹隆，名窟滿囉合掌，此云如來未開蓮也。」

如本見息道骸骨
如本見息道骸骨[獅子吼站阿含經簡註]如同之前所見墓地裡的屍體骨駭。「息道」又譯為「息止道」，指墓地。「本見」指「原來所見；之前所見」，因為修不淨觀時，需先到墓地觀看屍體，記住其不淨的模樣，然後回去取相作觀，所以說「本見」。

如札
如札[一切經音義（慧琳音義）]莊黠反今江南謂斫削木片為柿閞中謂之札或曰柿札柿音敷廢反

如杌
如杌[一切經音義（慧琳音義）]吾骨反考聲云杌椊木短出皃也

如[束/束]
如[束/束][新集藏經音義隨函錄]音早

如杯
如杯[新集藏經音義隨函錄]普迴反未燒瓦也正作坏也

如杵
如杵[新集藏經音義隨函錄]尺與反

如析
如析[一切經音義（慧琳音義）]星亦反析分也水從片半木字正或作[木*片]古文作片

如柒
如柒[新集藏經音義隨函錄]音七

如栓
如栓[新集藏經音義隨函錄]巨月反

如栲
如栲[新集藏經音義隨函錄]苦老反

如桴
如桴[新集藏經音義隨函錄]音浮

如梢
如梢[新集藏經音義隨函錄]所卓反正作矟

如棄糞掃止諍
如棄糞掃止諍[獅子吼站阿含經簡註]當小諍訟拖太久未解決可能會引起更多諍訟時，以像掩覆草在糞上以蓋住氣味的方法，不計前嫌互相道歉而止諍。

如棗
如棗[新集藏經音義隨函錄]音早字從兩[孛-子+木][孛-子+木]音㓨今作乘俗字也果名

如棠
如棠[新集藏經音義隨函錄]音堂

如椽
如椽[新集藏經音義隨函錄]直緣反

如榍
如榍[一切經音義（慧琳音義）]先節反說文作楔云櫼也櫼音子廉反第十三卷已釋[新集藏經音義隨函錄]先結反

如榜
如榜[新集藏經音義隨函錄]布朗反摽其善𢙣以示人也

如榻
如榻[一切經音義（慧琳音義）]貪荅反廣雅榻平也釋名土牀陜而長曰榻從木[日/羽]聲[日/羽]音同上

如標
如標[一切經音義（慧琳音義）]必遙反考聲云舉也或從手作標

如樹心有蝎
如樹心有蝎[一切經音義（慧琳音義）]下寒葛反考聲云蝎木中蠹蟲也尒雅云蝎桑蠹也古今正字云蝤蠐也從虫曷聲蝤音就由反蠐音齊蠹音妬

如橘
如橘[新集藏經音義隨函錄]居律反

如櫡
如櫡[新集藏經音義隨函錄]音筯

如此差別
如此差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十五頁云：如此差別者：謂於諸行流轉雜染清淨因緣及清淨體，不如實知；生喜樂等及趨走等、種種差別。

如殺
如殺[阿含辭典（莊春江）]另作「為殺」，如要暗殺自己的殺手一樣具危害性。

如毘濕飯怛羅
如毘濕飯怛羅[一切經音義（慧琳音義）]梵語都達反即蘇達本生因緣也

如毬
如毬[一切經音義（慧琳音義）]渠尤反字書皮丸也或步或騎以杖擊而爭之為戲也形聲字也經文從匊作毱俗字也

如毱
如毱[新集藏經音義隨函錄]巨掬反丸也毬也毬音求

如[氏*(ㄗ@、)]
如[氏*(ㄗ@、)][新集藏經音義隨函錄]音印

如水乳合
如水乳合[南山律學辭典]子題：如乳合乳如水合水戒本疏‧十三僧殘法：「如水乳合者，師乖見異，義則有殊；師同見合，理則無別。如乳合乳，如水合水；不得云乳合水，以相合非體，鵝能別故。」行宗記釋云：「釋喻中，乳即水之甘味，與水體別，唯鵝王能別取而食之。既非一體，法喻有乖；必須二物各自論合，故云不得等。」（戒疏記卷九‧六一‧一）

如氾
如氾[一切經音義（慧琳音義）]敷陷反古今正字云汎浮也普也說文亦同從水從范省聲也或作泛或作氾大同而小異也皆水流漂蕩貌

如汝所言而無有異，皆為他所誑
如汝所言而無有異，皆為他所誑[獅子吼站阿含經簡註]就像你所說的一樣，（外道弟子）都是被他人（外道）所欺騙。

如沛
如沛[佛光大辭典]（1615～1664）清代臨濟宗僧。安徽同安人，俗姓康。號慧門。幼即慨然有出塵之志。十七歲時，參訪亘信行彌，後又參謁福建黃檗山隱元隆琦，為其法嗣。隱元移住廣東龍泉寺，師亦隨侍為西堂。其後，辭歸溫陵，居誌公洞二年，又奉隱元之命，住師子巖八年，至隱元東渡日本時，師方入住福建黃檗山。康熙三年示寂，世壽五十。有慧門和尚語錄四卷、慧門禪師又錄四卷行世。〔五燈全書卷八十九、檗宗譜略卷上〕 p2346 

如沫
如沫[新集藏經音義隨函錄]莫鉢反

如泍
如泍[新集藏經音義隨函錄]而陝反正作染

如法
如法[獅子吼站阿含經簡註]依照正法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如法，契於理也。無量壽經下曰：「應當信順如法修行。」維摩經方便品曰：「夫說法者，當如法說。」同觀眾生品曰：「此華不如法，是以去之。」[佛光大辭典]指隨順佛所說之教法而不違背。亦指契合於正確之道理。 於密教之修法中，不少冠有「如法」一語者。例如：(一)如法愛染法，又作大愛染法。為日本東密安置如意寶珠而行之祕法。(二)如法佛眼法，乃以佛眼尊為本尊之修法。佛眼尊，指能生諸佛般若畢竟空之智的佛母。(三)如法北斗法，乃以北斗星為本尊之修法。北斗星，為諸星宿中最勝者。此外，尚有「如法尊勝法」、「如法尊星法」等。〔無量壽經卷下、維摩經方便品、瑜祇經〕 p2365 [佛學常見詞彙（陳義孝）]契合於法理的意思。

如法、非不如法
如法、非不如法[獅子吼站阿含經簡註]這樣的說法(種姓起源)是合理的。(比較於當時梵志說自己是梵天口所生的說法， 這個說法才是合理的)

如法不加枉
如法不加枉[阿含辭典（莊春江）]不必強制就能如法(合法)。

如法不行非
如法不行非[獅子吼站阿含經簡註]如法求財，不以非法的手段求財。

如法乞求
如法乞求[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷二頁云：云何名為如法乞求？謂如所應求，如所從求，而乞求故。云何名為如所應求？謂不矯詐而有所求，亦不綺說而有所求，亦不現相而有所求，亦不抑逼而有所求，亦不以利而希於利。云何名為如所從求？謂除五種不應行處而有所求。

如法人尊
如法人尊[獅子吼站阿含經簡註]照著道理而行的人所尊敬的。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「如法(建立這樣制度)的第一人」。

如法仁王會
如法仁王會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）一代一度之大仁王會也。見仁王會條。

如法佛眼
如法佛眼[佛學大辭典（丁福保）]（修法）向佛眼尊修祈禱之法也。如法二字，總名嚴儀之修法。

如法利養
如法利養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十頁云：若物、可令清淨受用；此物，名為如法利養。

如法北斗法
如法北斗法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）祈禱北斗星之修法也，有二法，屬於通途法者，謂之北斗尊星王法，屬於准大法者，謂之如法北斗法（一切之修法分大法，准大法，秘法，通途法四種）。

如法大仁王會
如法大仁王會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）一代一度之仁王會也。參照仁王會條。

如法孔雀經法
如法孔雀經法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）孔雀經所說孔雀明王之修法也。是行大法之儀式，故特謂之如法。見孔雀明王條。

如法尊勝
如法尊勝[佛學大辭典（丁福保）]（修法）咒尊勝陀羅尼而祈禱尊勝佛頂尊之修法也。是行大法之儀式。故特云如法。

如法念佛
如法念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂別時念佛也。見別時念佛條。

如法性實際三名
如法性實際三名[佛學大辭典（丁福保）]（名數）般若經多用此三名，同一空理之異名也。謂但以觀有淺深，而分三名也。智度論三十二曰：「如、法性、實際是三事，為一為異，若一如何說三？若三今應當合別？答曰：是三皆是諸法實相異名。」註維摩經二曰：「肇曰：如、法性、實際，此三空同一實耳。但用觀有淺深，故別立三名。始見法實，如遠見樹，知定是樹，名為如。見法轉深，如近見樹，知定是何木，名為法性。窮盡法實，如盡知樹根莖枝葉之數，名為實際。此三未始非樹，因見為異耳。」

如法愛染
如法愛染[佛學大辭典（丁福保）]（修法）修法名。如法為如法如說之意，稱美之言。如如法尊眼，如法尊勝等。同愛染王法項。

如法愛染法
如法愛染法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）又曰大愛染法。日本東密安置如意寶珠而行之秘法也。

如法所得
如法所得[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十頁云：若物、不依邪命非法方便，獲得；此物名為如法所得。

如法施
如法施[法相辭典（朱芾煌）]如施物清淨十相中說。

如法業
如法業[阿含辭典（莊春江）]如法的羯磨；如法的開會處理僧眾之事。

如法治
如法治[佛學大辭典（丁福保）]（術語）突吉羅Duṣkṛta之異名。如法治罰之罪科也。資持記上一之五曰：「如法治者突吉羅異名。」

如法法王
如法法王[阿含辭典（莊春江）]dhammiko dhammarājā，菩提比丘長老英譯為「以正法統治的正義之王」(a righteous king who ruled by the Dharnrna)，並在sn.41.10的註解中說明，因為「法王」一詞，只適於佛陀的形容詞(properly an epithet only of the Buddha)，而不宜用來稱轉輪王，所以譯為「正義之王」。 

如法行乞
如法行乞[阿含辭典（莊春江）]即「如法(正直地)乞求財物」。

如法袈裟色三種
如法袈裟色三種[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一似黑，二似青，三似赤。似黑者，即緇色，為黑泥之色，似青者，銅青也，似赤者，果實之染色，天竺謂之乾陀色，支那謂之木蘭色，日本謂之香染者（香染丁子香以染之）。百一羯磨九曰：「凡作臥具（三衣），應作兩重染令壞色。或青（極好深青，律文不許，隨時汙色，事在開聽）或泥（廣律解泥謂是赤土赤石，或即是泥，然而不許純烏泥皂，斯乃外道之衣）或乾陀色（梵云袈裟野，譯為赤色）。」行事鈔下一曰：「四分云：若青若黑若木蘭。一一色中隨意壞。善見云：善來比丘，瓦鉢貫左肩青色，袈裟赤色鮮明，準此木蘭色。」又曰：「青謂銅青，黑謂雜注等，木蘭謂諸果汁等，余在蜀都親見木蘭樹皮，赤黑色鮮明，可以為染，微有香氣，亦有用作香者。」資持記下一之一曰：「銅青謂青褐，如舊銅色，雜泥謂以果汁浸於鐵器，遂成黑色。河底緇泥，亦可染黑，」釋門章服儀曰：「上明青色，名同五色。如論律中，似而非正，木蘭一染，此方有之，赤多黑少，若乾陀色。」

如法說
如法說[獅子吼站阿含經簡註]契合正法而說。[阿含辭典（莊春江）]即「依正法而說」。(反義詞「不如法說」)

如泛
如泛[新集藏經音義隨函錄]芳梵反

如泡
如泡[新集藏經音義隨函錄]普包反

如浣
如浣[新集藏經音義隨函錄]戶管反

如涉
如涉[新集藏經音義隨函錄]所戢反

如涎
如涎[新集藏經音義隨函錄]同上

如淨
如淨[中華佛教百科全書]南宋曹洞宗僧。俗姓俞。字長翁。明州葦江（浙江寧波）人。師自幼即異於常人。及長，投天衣寺出家，學出世之法。淳熙八年（1181）十九歲時，至雪竇山，參足菴智鑑，因參庭前柏樹子之話頭而大悟。嘉定三年（1210）掌理華藏褒忠寺，後歷住建康（江蘇省）清涼寺、台州（浙江省）瑞岩淨土寺、臨安（浙江省）淨慈寺、明州瑞岩寺等剎。寶慶元年（1225）奉敕住持四明天童山景德寺。師致力闡揚宏智正覺以來，久已滅絕的默照禪風。其人格廉直豪爽，甚獲當時叢林禪門行者所推尊。寧宗嘗賜予紫衣師號，但師上表辭之。理宗紹定元年七月十七日示寂，年六十六。遺偈云︰「六十六年，罪犯彌天。打箇[HK3708-1]跳，活陷黃泉。咦！從來生死不相干。」嗣法弟子有鹿門覺、雪菴從瑾、石林秀、孤蟾瑩、日僧永平道元等。其中，道元更將師之曹洞禪風傳至日本，道元亦因而成為日本曹洞宗之鼻祖。師之著述有《如淨和尚語錄》二卷、《如淨禪師續語錄》一卷，收在《卍續藏》第一二四冊、《禪宗全書》第四十五冊。◎附一︰呂瀟〈如淨禪師語錄序〉（摘錄自《天童如淨禪師語錄》卷首）五家宗派中，曹洞則機關不露，臨濟則棒喝分明，茍得其由，門戶易入。雖取捨少異，作用弗同，要之殊塗一致耳。惟天童淨禪師不流不倚，兼而有之，自成一家，八面受敵。始以竹篦子久知痛癢，後因一滴水漸至澎衝，斷[漸\土]懸崖，斬釘截鐵。所謂用法得法外意，得魚忘筌，得兔忘蹄者也。觀其登寶華座，若猛虎踞，擊大法[HK2756-16]，作獅子吼，直使人天讚仰，魔鬼歸降。至於一偈一頌，一話一言，呼風吐雲，轟雷掣電，千態萬貌，不可窮盡，近世尊宿絕無僅有者。凡歷四大寶剎，孤雲野鶴去住自如，皆於是見焉，故勇猛精進者得之，猶入暗室遇大光明，見種種色；退縮未諭者畏之，如子弟之對嚴父師。殊不知藥瞑眩而厥疾瘳，終有益矣。師之得力處，出生入死處，固難以形迹求，作實法會，然觀水必觀瀾，涉大海從津涯，故舍其言無以求其奧也。宗上人以師之法語俾予序其篇首，予則安能！蓋予與師為鄉國人，為道誼友，且心眼相照，不可無數語以述大概，因卒爾以附于帙尾，若夫發揚盛美，使燈燈相續，師之名愈久而愈隆，則有當世之名公鉅儒在。◎附二︰「如淨與道元」（摘錄自王進瑞〈日僧道元來到中國學了些什麼〉）道元於是年七月起，在天童山景德寺掛單。當時的堂頭和尚是無際了派禪師，無際禪師是臨濟宗大慧宗杲的法孫，在當時亦是位傑出的法將。可是道元卻與無際禪師無緣，在其座下參學二年後仍不能投契；不得已離開天童到各地去遍參尋訪明師。先到徑山訪浙翁如琰，再到台州參盤山思卓，以後歷訪天台雁山、平田萬年、廣元護聖、育王廣利等等。依然都無法契合。在此走投無路後再想起天童無際，認為比這些人還算不錯，所以想要返回天童再參無際，在途中忽聞無際已經逝世之消息，於此嗟嘆明師難逢。道元當時的心中確起徬徨；應否再訪明師﹖或者返回日本﹖拿不定主意之下，一時決定返回日本。正在打聽回日船期時，無意中在徑山羅漢堂遇到一老僧，名叫老璡者，聽了道元的處境後告訴他說︰「當今天下宗師雖然眾多，但具有道眼者莫過於淨老，淨老頃已奉勒晉住於天童，應早去參見。」聽了這個好消息後，道元當即回到天童山。道元參見如淨的時日，據他所著《寶慶記》中所記載是︰宋‧寶慶元年（1225）五月一日，剛好是道元入宋後滿二年。在這兩年間道元到處去參學，竟未能遇到一位與他有緣的明師，來打破他的漆桶。正在道元陷於求道低潮的時期遇到如淨，對於道元一生算是否極泰來的轉機；以後道元光輝燦爛的一生，從此啟開其第一頁。道元與如淨好像是從前世就有宿契一樣，兩人一見面就互相覺得有緣。除了道元在心中暗喜能逢明師外，如淨亦有檢得一塊待雕的璞玉之感。如淨當面向道元說︰「佛佛祖祖面授法門現成也。」（《正法眼藏》〈面授章〉）允許道元是一位將來能繼承他道業的嫡子。並且時常向道元說︰「你有古佛之操行，必可弘通祖道。老衲得你，猶如釋尊之得迦葉云云。」等語，可見其師資相許程度。如淨號長翁，明州葦江人，俗姓俞。出家後勤學經論，十九歲就出外遊方，登雪竇山參足庵智鑑，在鑑座下了畢大事。然後遊歷江湖二十餘年。四十八歲受請住於建康府清涼寺、台州瑞岩淨土寺。然後奉敕住於臨安府南山淨慈寺，移住明州瑞岩寺，再奉敕住於淨慈寺時，無際了派遺書給他，才奉敕移住於天童山景德寺。師的作風孤高嚴峻，不容易允許雲水掛單。平常說︰「無道心慣頭我箇裏不要也。」便逐出了後說︰「不是一本分人要作什麼﹖如此狗子騷人掛搭不得。」因此在如淨座下，沒有一個懶骨頭。據《寶慶記》所記載，道元於初見面時曾向如淨呈文說︰　「道元幼年發菩提心，在本國訪道於諸師，聊識因果之所由。雖然如是，未明佛法僧之實歸，徒滯名相之懷懍。後入千光禪師之室，初聞臨濟之宗風。今隨全法師而入炎宋，航海萬里，任幻身於波濤，遂得投和尚之法席，蓋是宿福之慶幸也。和尚大慈大悲，外國遠方之小人，所願者不拘時候，不具威儀，頻頻上方丈，欲拜問愚懷。生死事大無常迅速，時不待人，去聖必悔。本師堂上大和尚大禪師，大慈大悲，哀愍聽許道元問道問法。伏冀　慈照。小師道元百拜叩頭上稟。」對道元這樣認真的懇求，如淨亦批覆說︰「元子參問，自今以後，不拘晝夜時候，著衣衩衣，而來方丈，問道無妨。老僧一如親父之恕子無禮也。太白某甲。」從此以後道元便開始猛烈的求道生活。道元將其始末寫在《寶慶記》一書中，詳細記載他們師徒間的一問一答。從此書中我們可以知道，道元當時好像是一張白紙一樣，什麼都不知道，什麼都要問。小即從衣食住行的各項細節起，大即如十方三世東土西天的佛法經論等等問題，無所不問。如淨亦不厭其詳一一解答或親自指導，使道元的知識於此大開。除了上面所說知解的開導以外，在如淨座下最注重學習的，就是只管打坐；只管打坐一味才是如淨教學的真骨髓。如淨對只管打坐的酷愛，道元有這樣的記錄︰「先師常說，我自十九歲以來，遍參諸方叢林，未遇得明師。十九歲以來一日一夜，未曾有離開（坐禪用）蒲團之日夜。某甲從未住院以來，不要與鄉人聊天閑談，是乃因珍惜光陰所致，又在掛錫之所在，亦未曾進入別人寮房。何況出去遊山玩水消耗時間。除在雲堂公界坐禪以外，或在閣上，或在屏處，獨自前往穩便處坐禪。袖裏常帶蒲團，或在岩下坐禪，常念寧可坐破金剛坐，正是所願也。有時坐到臀肉爛壞，愈感愛好坐禪。某甲六十五歲，老骨頭已懶，又不會坐禪，但為愍念十方兄弟，所以才住持山門曉諭方來，為眾傳道。」（《正法眼藏》〈行持章〉）當時的天童山景德寺僧堂內一般雲水坐禪作息的情形，道元有這樣記錄︰「我（道元）寓居大宋天童禪院時，大眾從黃昏一直坐禪坐到二更三點（下午十一時）、曉天即從四更三點（上午三時）起坐禪。方丈亦一起在僧堂內坐，連一夜都未曾懈怠。其間眾僧甚多都打睡，方丈行巡，對打睡的僧，或用拳打，或脫履打，使之醒來。如果還未醒者，即召行者在照堂點燭打鐘，臨時普說︰『你們在僧堂只管打睡有何用。倘若如此何必出家入叢林。不見嗎﹖在世間上自帝王官人，下至一般百姓，有何人安閑過日，君治王道，臣盡忠節，乃至庶民鋤田耕作，有何人安逸過日﹖你們不作世俗工作，進入叢林，如果空過時光，畢竟有何用﹖』……近仕侍者曾對方丈說︰『僧堂裏眾僧，或因疲勞過度、或因生病，以致時在坐禪中打睡。如果對此打罵，也許會導致僧人退志，可能由於坐禪時間過久所致，何不縮減坐禪時間。』對此建議，方丈一聽就大罵說︰『不然也，無道心者在僧堂內雖然僅坐片刻，亦會打睡。有道心有志氣者，坐禪時間愈長會愈愛好坐禪。我在年青時曾遊歷諸方，有的長老曾對我說︰『以前看到打睡僧時，便用拳痛打。但於今年老體弱，要用力打亦覺得力不從心，因此近來出息的僧人，愈來愈少。』這可以說，坐禪時如不嚴教，佛法會愈衰微，所以老衲不得不嚴。」（《正法眼藏隨聞記》）從以上一段記錄可以看出如淨教導眾僧坐禪的一斑。道元再繼續說︰「先師天童淨和尚住持時，於僧堂內看見坐禪時打睡的僧，便用拳打，或脫履來打罵。但眾僧欣然接受挨打，不但毫無怨言，且會感激，有一次上堂的時候說︰『我已老矣。應該要辭眾住於庵內養老才對。但為了各位的知識，破除眾人迷執，匡扶正道，才當住持人。因此縱有呵責之言，或用竹篦打擲等事情，我自己亦覺得很惶恐。這是為了代佛宣揚所作，別無他意，請眾兄弟慈悲，予以體諒。』眾僧聽了，大家都流涕不已。」（《正法眼藏隨聞記》）在這種嚴格的道場，道元亦認真不惜生命，日夜不懈隨大眾認真參學。他曾寫當時自己的覺悟說︰「縱會發病至死，亦應一直參學去，如果得病而死，在所甘願。」可見其猛烈參禪的一斑。〔參考資料〕　《繼燈錄》卷一；《續燈存稿》卷十一；《五燈會元續略》卷一；《南宋元明禪林僧寶傳》卷七；《如淨禪師行錄》；《揞黑豆集》卷一；阿部肇一《中國禪宗史》第十八章；鏡島元隆《天童如淨禪師の研究》。

如淨和尚語錄
如淨和尚語錄[佛光大辭典]凡二卷。又作天童如淨禪師語錄。南宋曹洞宗僧天童如淨（1163～1228）撰，文素、妙宗、唯敬等編。理宗紹定二年（1229）刊行。收於大正藏第四十八冊。收錄如淨於建康府清涼寺、台州瑞岩寺、臨安府淨慈寺、明州瑞岩寺與天童景德寺之上堂法語，以及小參、普說、法語、頌古、讚佛祖、自贊、小佛事、偈頌等。 如淨為曹洞宗頗具代表性之宗師，其法嗣道元係日本曹洞宗之宗祖，故由本語錄可了解如淨在中、日曹洞宗史上之重要地位。又如淨之法嗣義遠，將如淨和尚語錄所未刊之天童上堂法語二十則輯為一卷，稱為天童山景德寺如淨禪師續語錄，又稱天童遺落錄，亦收於大正藏第四十八冊。 p2368 

如淵
如淵[新集藏經音義隨函錄]烏玄反

如淹水
如淹水[阿含辭典（莊春江）]解讀為「水淹至頭頂」，與「火燒頭衣」一樣的急迫，無相當的南傳經文。

如渟
如渟[新集藏經音義隨函錄]市倫反正作淳又音亭非也

如湛
如湛[佛光大辭典]（？～1140）南宋僧。永嘉人，俗姓焦。字從遠，號假名。幼年出家，依車溪之擇卿法師。後至橫山，參訪慧覺齊玉法師。師勤勉精進，深究教觀之旨。後入住壽聖寺多年，講唱無虛日。平日以誦持法華經七軸，並誦彌陀聖號二萬聲以為修持。又坐於野外草莽之時，則誦彌陀經，以身、法施於諸蚊蟲，冀以此成就蚊蟲之佛緣。晚年謝事，閑居小庵勤修淨業。紹興十年七月示寂，世壽不詳。著有假名集十卷、觀經疏淨業記四卷、光明玄義護國記四卷、金剛集解二卷、聲聞會異與復宗起疑等各若干卷。〔佛祖統紀卷十五、釋門正統卷七〕 p2369 

如漁
如漁[一切經音義（慧琳音義）]漁御居反疑據二反說文曰漁捕魚也字又作[泳-永+(魚/魚)][敲-高+(虎-儿+魚)]二形也

如漆
如漆[新集藏經音義隨函錄]音七

如漆漆木
如漆漆木[新集藏經音義隨函錄]中二同音七

如漉
如漉[新集藏經音義隨函錄]力木反

如漻
如漻[新集藏經音義隨函錄]力澆反或作㶀音交水㒵也

如澍
如澍[新集藏經音義隨函錄]注樹二音時雨也注水之義

如澗響
如澗響[一切經音義（慧琳音義）]姦鴈反爾雅云山夾水曰澗也下香兩反孔注尚書云吉[囗@ㄨ]之報若響之應聲也集從山作[山*間]非也字書並無此字

如澡
如澡[新集藏經音義隨函錄]所讖反漏也水入乾土也正作滲墋

如濟客
如濟客[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰濟渡也案客謂寄居之稱故採樵寄山濟渡寄水飲士寄醉賈人寄屋皆謂之客

如瀉
如瀉[一切經音義（慧琳音義）]下星野反文字集略云瀉水行貌也古今正字從水寫聲也

如火
如火[新集藏經音義隨函錄]音火

如灰
如灰[新集藏經音義隨函錄]火迴反

如炬
如炬[新集藏經音義隨函錄]音巨

如炷
如炷[新集藏經音義隨函錄]主炷二音

如烻
如烻[新集藏經音義隨函錄]昌延反火起也正作燀也此中是比丘名也即車匿比丘是也鼻奈耶律作闡怒律文作觸綿反毗奈耶作闡那並此人名也又羊扇反非此呼

如焰
如焰[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）大品經所說十喻之一。見焰條。

如煮
如煮[新集藏經音義隨函錄]之与反

如熟
如熟[新集藏經音義隨函錄]是六反

如熟烏麮
如熟烏麮[一切經音義（慧琳音義）]丘舉反蒼頡篇云煮麥粥曰麮從麥去聲也麥字從來下從夂夂音雖

如燈滅
如燈滅[一切經音義（慧琳音義）]上音登或從火作燈俗文傳通用說文錠也錠即燈也無足曰鐙有足曰錠或從拱作[登-(前-刖)+廾]或從瓦作[登*瓦]皆古字

如燎
如燎[一切經音義（慧琳音義）]遼銚反周禮墳燭庭燎鄭玄曰墳大也地燭也樹於門外曰墳燭在於門內曰庭燎皆所以照眾為明也說文放火也從火尞聲尞音遼此上三字前經第九卷音義第一卷末已釋也[新集藏經音義隨函錄]力小反

如燒杌樹
如燒杌樹[一切經音義（慧琳音義）]杌音兀集訓云殺樹餘株杌夜望似人而不審生恐怖也

如燧
如燧[新集藏經音義隨函錄]音遂

如燬
如燬[新集藏經音義隨函錄]音毀火別名也或作𤈦許鬼反齊云火也

如爓
如爓[一切經音義（慧琳音義）]葉壍反考聲云火光貌也說文火爓也從火閻聲經文作焰俗字壍音妾艷反

如爪
如爪[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

如爽
如爽[新集藏經音義隨函錄]所兩反差也

如牆
如牆[一切經音義（慧琳音義）]匠羊反

如牓
如牓[一切經音義（慧琳音義）]北莽反牌牓也謂摽牓其善惡示人也經文從木作榜補盲反弓弩輔也榜非此用牌蒲皆反

如牝
如牝[一切經音義（慧琳音義）]毗忍反說文畜母也雌曰牝詩曰雉鳴求其牝非但畜也

如犀
如犀[一切經音義（慧琳音義）]下洗賷反山海經云禱過之山多犀兕也郭注尒雅云犀形似水牛猪頭大腹卑脚脚三蹄黑色二角一在頂上一在鼻上在鼻上則食角小而不墮好食棘也說文南徼外一角鼻上似豕從牛尾省聲也[新集藏經音義隨函錄]音西牛名

如犮
如犮[新集藏經音義隨函錄]苦[罥-口+ㄙ]反

如狩
如狩[新集藏經音義隨函錄]尸呪反

如猪
如猪[新集藏經音義隨函錄]竹魚反

如玵
如玵[新集藏經音義隨函錄]音紺俗

如珂
如珂[一切經音義（慧琳音義）]苦何反螺屬出海中潔白如雪者也有作軻口佐反說文接軸也轗軻不遇非字義轗音口紺反也

如珙
如珙[佛光大辭典]（1222～1289）元代臨濟宗僧。浙江永嘉人，俗姓林。號橫川。又稱行珙。依叔父正則禪師出家。於廣慈院受戒。曾參訪靈隱寺石田法薰。後往天童山參謁滅翁文禮，以疑而請益之，忽有省悟，遂隨侍其旁。咸淳四年（1268），丞相欽仰其德，請住雁蕩山靈巖禪寺。八年，遷往能仁禪寺。後退隱於雁蕩山放牧寮。至元十六年（1279）奉敕住育王寺。至元二十六年示寂，世壽六十八。著有三會語錄三卷等。〔增集續傳燈錄卷四、續燈存卷四、五燈嚴統卷二十一〕 p2368 

如珮
如珮[新集藏經音義隨函錄]蒲昧反

如理
如理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言如實。[佛學常見詞彙（陳義孝）]契合真理。

如理作意
如理作意[阿含辭典（莊春江）]從根源思惟；仔細思惟，另譯作「如理思惟、正思惟」，南傳作「如理作意」(yoniso manasikarotha，另譯作「如理注意」，漢譯經文也譯作「如理思惟」)，菩提比丘長老英譯為「周密的注意」(careful attention)。按：「如理」(yoniso)是「從起源；從根源」的意思，「作意」(manasikaroti)為「意」與「作」的複合詞，可以是「注意」，也可以有「思惟」的意思。而「八正道」中的「正思惟」(sammāsaṅkappa，另譯為「正志」，參看《雜阿含70經》「八支聖道」比對)，與此處的「正思惟」原文不同，含意也不同。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷二十二頁云：云何名為如理作意？謂從善士，聞正法已；內自慶慰，歡喜踴躍，奇哉世尊，能說如是深妙正法。佛所說苦，實為真苦；佛所說集，實為真集；佛所說滅，實為真滅；佛所說道，實為真道。彼由如是內自慶慰，歡喜踴躍，引攝其心，隨攝等攝作意發意，審正觀察深妙句義。如是名為如理作意。二解　集異門論六卷十七頁云：云何如理作意？答：於耳所聞，耳識所了，無倒法義，耳識所引，令心專注，隨攝等攝作意發意，審正思惟，心警覺性。如是名為如理作意。

如理作意所發如實智
如理作意所發如實智[法相辭典（朱芾煌）]如二種如實智中說。

如理作意施設建立
如理作意施設建立[法相辭典（朱芾煌）]此為有尋有伺三地五門建立中第三門。如瑜伽五卷十四頁至十七頁廣說。

如理作意相應尋伺八事
如理作意相應尋伺八事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十五頁云：如理作意相應尋伺事者：謂八種事。一、施所成福作用事，二、戒所成福作用事，三、修所成福作用事，四、聞所成事，五、思所成事，六、餘修所成事，七、揀擇所成事，八、攝益有情所成事。

如理作意相應尋伺六種依處
如理作意相應尋伺六種依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十五頁云：如理作意相應尋伺依處者：謂有六種依處。一、決定時，二、止息時，三、作業時，四、世間離欲時，五、出世離欲時，六、攝益有情時。

如理作意相應尋伺受用
如理作意相應尋伺受用[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十五頁云：如理作意相應尋伺受用者：謂如即彼追求財已；不染不住，不耽不縛，不悶不著，亦不堅執，深見過患，了知出離，而受用之。

如理作意相應尋伺建立八相
如理作意相應尋伺建立八相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十五頁云：應知建立、略有八相。謂由依處故，事故，求故，受用故，正行故，聲聞乘資糧方便故，獨覺乘資糧方便故，波羅蜜多引發方便故。如彼廣釋。

如理作意相應尋伺正行
如理作意相應尋伺正行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十五頁云：如理作意相應尋伺正行者：謂如有一了知父母沙門婆羅門及家長等，恭敬供養，利益承事。於今世後世所作罪中，見大怖畏。行施作福，受齋持戒。

如理作意相應尋伺求
如理作意相應尋伺求[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十五頁云：如理作意相應尋伺求者：謂如有一、不以非法及不兇險，追求財物；不以非法及兇險。

如理分別
如理分別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十八頁云：如理分別者：謂正法中諸佛弟子聞正法類為因分別。

如理加行
如理加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷五頁云：云何如理加行？謂如其教，無倒修行。如是修行，能生正見。

如理問記
如理問記[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十六頁云：復次由五種相，於諸行中，如理問記。何等為五？一、自性故，二、流轉還滅根本故，三、還滅故，四、流轉故，五、流轉還滅方便故。自性故者：當知色等五種，自性流轉。還滅根本故者：謂欲。由善法欲，乃至能得諸漏永盡。是故此欲，名還滅根本。若由是欲，願我當得人中下類；乃至當生梵眾天等眾同分中。由於此心、親近修習多修習故；得生於彼。是故此欲、名流轉根本。還滅故者：於諸行中，唯欲貪取，得斷滅故。若即諸行是取性者；應不可滅。以阿羅漢、猶有諸行，現可得故。若異諸行有取性者；應是無為。無為故常；亦不可滅。是故取性，但是諸行一分所攝。即此一分，已得斷滅，畢竟不行；故可還滅。流轉故者：復有三種。一、後有因故，二、品類別故，三、現在因故。後有因者：謂如有一、願樂當來造作諸業。彼作是念：願我來世，當成此行。由是因緣，能引後有諸行生因；不引現在。彼於現在，不能引故；施設諸行，唯有二種。品類別者：謂十一種諸行品類，如前應知。現在因者：謂所造色，因四大種；受等心法，以觸為緣；所有諸識，名色為緣。流轉方便者：謂薩迦耶見為所依故，於諸行中，發生我慢，及諸愛昧，我我所見。還滅方便者：謂於諸行，遠離我慢，及見過患，并彼出離無我我所。又流轉方便者：謂無明愛品。隨其所應，當知其相。還滅方便者：謂彼對治。

如理宣說
如理宣說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷九頁云：又諸菩薩、為諸有情如理宣說。謂於樂行惡行有情，為欲令斷諸惡行故；以相應文句助伴隨順清亮有用相稱應順常委分資糧法而為宣說。或復方便善巧宣說。如於樂行惡行有情為欲令斷諸惡行故；如是於行慳行有情，為欲令彼斷慳行故；於現法中求財寶者，為欲令彼正少功力，集多財寶，守護無失；於佛聖教懷憎嫉者，為欲令彼得清淨信，證清淨見。超諸惡趣，盡一切結，越一切苦；應知亦爾。

如理師
如理師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號也。俱舍論一曰：「敬禮如是如理師。（中略）如實無倒，教授誡勗，名如理師。」[佛光大辭典]梵語  yathārthaśāstr。指說如實之教以救度眾生之大師。為對佛之敬稱。據俱舍論卷一（大二九‧一上）：「諸一切種諸冥滅，拔眾生出生死泥，敬禮如是如理師，對法藏論我當說。」此偈置於本論之首，乃顯示世尊之德尊高，超越諸聖眾，故對其德加以尊崇、禮敬。此外，同論並舉出如理師之義，即：如實無倒，教授誡勗，稱為如理師；此師之言，顯示利他之德，能方便而說如理之正教，以救拔眾生出離生死之泥沼。〔長阿含經卷十二、俱舍論疏卷一〕 p2368 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷一頁云：如實無倒教授誡勛，名如理師。如理師言，顯利他德。能方便說如理正教，從生死泥，拔眾生出。不由威力，與願神通。

如理思議具八功德
如理思議具八功德[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷十頁云：論曰：由於不可思議處，強思議者，有如是過失；故應遠離。於可思議處，如理思惟。若如是思；具八功德。何等為八？所謂能善了知闇說，大說；依議思惟，不依文字；少以淨信信解，少以慧觀觀察；堅固思惟；審諦思惟，常勤思惟；於所思惟，善能究竟，中無懈退。

如理憐愍
如理憐愍[法相辭典（朱芾煌）]如七相憐愍中說。

如理所引
如理所引[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十一頁云：如理所引者：謂不增益非真實有，如四顛倒。謂於無常，常倒；於苦，樂倒；於不淨，淨倒；於無我，我倒。亦不損減諸真實有，如諸邪見。謂無施與等諸邪見行。或法住智如實了知諸所知事。或善清淨出世間智如實覺知所知諸法。如是名為如理所引。與此相違，當知不如理所引。

如理智
如理智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）契於諸法真理之真智也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]契合真理的智，亦即根本智。二智之一。

如理正勤修學
如理正勤修學[法相辭典（朱芾煌）]如安立所學中說。

如理而語
如理而語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十二頁云：理有三種。謂有求請，如法求請，如量求請，方為宣說，如法為說，有義利說。

如理行
如理行[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論二卷十二頁云：如理行者：謂八支聖道、名為如理。佛弟子眾、於此中行名如理行。又世尊說：四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支、及正定、并資并具。名為如理。如世尊言：此一趣道，令諸有情、皆得清淨，超諸愁歎，滅諸憂苦，證如理法。謂聖正定、并資并具。七聖道支、名聖正定資之與具。何等為七？謂初正見乃至正念。以聖正定、由七道支、引導修治，方得成滿；故說名聖正定資具。佛弟子眾，於此中行，名如理行。

如琰
如琰[佛光大辭典]（1151～1225）南宋臨濟宗僧。台州寧海（位於浙江）人，俗姓周。字浙翁。幼時即穎悟邁倫。十八歲時，於本鄉淨土院出家，並受具足戒。後為育王寺拙庵德光之法嗣。歷住南劍州（福建南平）含清寺、越州（浙江紹興）能仁寺、明州（浙江鄞縣）光孝寺、建康（南京）蔣山、明州天童山。嘉定十一年（1218）敕住徑山寺，賜號「佛心禪師」。寶慶元年示寂，世壽七十五。門人靈隱普濟以纂修五燈會元而聞名。〔續傳燈錄卷三十五、佛祖綱目卷三十九、增集續傳燈錄卷一〕 p2369 

如璽
如璽[佛光大辭典]（1602～？）明末曹洞宗僧。陝西涇陽人，俗姓任。號方融。十六歲登五臺山謁續燈堂之大材禪師，受沙彌戒，法名如璽。大材寂後，歸鄉。後歷參博山元來、金粟寺密雲圓悟、徑山雲棲袾宏、雪嶠圓信等諸師。二十九歲，朝禮九華山，後由江西往廣東曹溪時，途經西昌而掩關三年。三十二歲，於蓮社禪林宣講楞嚴經、孝衡疏鈔。三十三歲，於湖北蘇溪講說孝衡、彌陀等經鈔。崇禎九年（1636），參訪顓愚觀衡，從其學法達十年之久。清順治八年（1651）隱居匡廬。十七年入攝山，建造覺浪道盛之塔於紫竹林，居於金陵天界寺。十八年，建立普福道場。康熙元年（1662）住金陵弘濟寺，時年六十一。其餘事蹟不詳。有方融璽禪師語錄三卷、和中峰禪師懷淨土詩一卷行世。〔五燈全書卷一一八〕 p2378 

如瓠
如瓠[新集藏經音義隨函錄]乎護一音

如瓢
如瓢[新集藏經音義隨函錄]毗遙反

如瓮
如瓮[新集藏經音義隨函錄]烏貢反

如甑
如甑[新集藏經音義隨函錄]子孕反炊飯瓦噐也說文作[鬲*曾]籀文作鬻

如甕
如甕[新集藏經音義隨函錄]音瓮

如畦
如畦[新集藏經音義隨函錄]戶圭反

如當說有及當知亦如是說
如當說有及當知亦如是說[阿含辭典（莊春江）]為另一個經內容的節略，斷句為「如當說，有及當知，亦如是說。」意即「如同前一經的『當說』(應當說；要說)之外，確實『有』前一經所說的事，並且大家『當知』(應當了知)，也是這樣的」。

如疥
如疥[新集藏經音義隨函錄]音介瘡也川音作[病-丙+(瓜-、)]音戈

如病
如病[阿含辭典（莊春江）]另作「為病」，像生病一樣令人苦患。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷四頁云：如病者：謂如有一，因界錯亂所生病苦，修厭背想。

如病、如癰、如刺、如殺
如病、如癰、如刺、如殺[獅子吼站阿含經簡註]1.譬喻五受陰的禍害如同疾病、膿瘡、毒刺、凶器。2.（譬喻色境的後患）如同疾病、膿瘡、毒刺、凶器。

如病如癰如箭如障
如病如癰如箭如障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷三頁云：於四種行，如其次第，有四種見。謂於諸煩惱纏俱行行中，於煩惱隨眠俱行行中，於愛味俱行行中，於過患俱行行中；次第觀為如病、如癰、如箭、如障。

如瘂
如瘂[新集藏經音義隨函錄]烏雅反

如瘖
如瘖[一切經音義（慧琳音義）]下邑金反說文不能言也從疒音聲

如瘡
如瘡[一切經音義（慧琳音義）]楚莊反俗字也玉篇從戈從倉作戧說文作創亦作刀或作[并*(刃/一)]古文作[利-禾+刃]韻詮云疽疥曰創韻英創痍也說文傷也從也從刀倉聲之也

如癡
如癡[一切經音義（慧琳音義）]恥知反蒼頡篇癡騃也字書頑也說文不慧也從疒疑聲也疒音女厄也

如癰
如癰[一切經音義（慧琳音義）]下擁恭反司馬彪注莊子云浮熱為疽不通為癰也說文云腫也從疒雝聲雝音上同[阿含辭典（莊春江）]另作「為癰」，像長腫瘤一樣令人苦患，參看「癰」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷四頁云：如癰者：謂如有一，因於先業所生癰苦，修厭背想。

如皃
如皃[新集藏經音義隨函錄]戶官反

如的
如的[新集藏經音義隨函錄]丁歷反明也射堋中珠子也經音義作一的

如盟
如盟[新集藏經音義隨函錄]奴冬反又明孟二音非也

如盲
如盲[一切經音義（慧琳音義）]百彭反已上三字前第一卷中具釋

如盲瞽
如盲瞽[一切經音義（慧琳音義）]瞽公五反三蒼曰無目謂之瞽釋名曰瞽謂眠睡目平合如鼓皮也字從皮非也

如相
如相[法相辭典（朱芾煌）]如道諦四行中說。

如眂
如眂[新集藏經音義隨函錄]同〡

如真
如真[新集藏經音義隨函錄]音真

如真法
如真法[獅子吼站阿含經簡註]確實的知道無常是苦。見增壹阿含經 (卷27)(10)。

如眴
如眴[新集藏經音義隨函錄]音舜

如眾會
如眾會[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：如眾會者：隨剎帝利等四種會眾所堪能故。

如眾繢
如眾繢[一切經音義（慧琳音義）]繢胡對反鄭注論語曰繢畫文也

如睒
如睒[新集藏經音義隨函錄]尸染反

如睡
如睡[一切經音義（慧琳音義）]下垂類反蒼頡篇睡猶臥也說文寐也從目垂聲論作媱誤也

如睫
如睫[一切經音義（慧琳音義）]說文作[目*夾]釋名作[(起-巳+毛)-走+疌]同子葉反目旁毛山東田里間音子及反論文作[睒/毛][習*毛]二形非

如瞬
如瞬[新集藏經音義隨函錄]音舜動目也

如[矛*重]
如[矛*重][一切經音義（慧琳音義）]充容反廣蒼[矛*重]短矛也或作[利-禾+重]刺也

如矟
如矟[新集藏經音義隨函錄]所角反

如[矢*頁]
如[矢*頁][新集藏經音義隨函錄]居隨反正作規

如[石*互]
如[石*互][新集藏經音義隨函錄]音紙

如[石*甲]
如[石*甲][一切經音義（慧琳音義）]於甲反自上加下也

如砥
如砥[一切經音義（慧琳音義）]又作底同之視反底平也直也尚書礪砥砮石孔安國曰砥細於礪皆磨石也砮音乃乎反

如砥掌
如砥掌[一切經音義（慧琳音義）]上音止孔注尚書砥細於礪皆磨石也砥掌喻平也

如碑
如碑[新集藏經音義隨函錄]烏甲反窄出汁也正作壓押二形或作𥑐也又彼皮反非也

如磔
如磔[一切經音義（慧琳音義）]張革反前已釋

如礪
如礪[一切經音義（慧琳音義）]力制反磨石也砥細於礪也

如[示*平]
如[示*平][新集藏經音義隨函錄]尺勝反

如[神/土]
如[神/土][新集藏經音義隨函錄]自南反

如秤
如秤[新集藏經音義隨函錄]尺證反

如稱
如稱[一切經音義（慧琳音義）]蚩證反廣雅云秤度也考聲正作稱經作秤俗字也說文從禾爯爯音上同聲也

如穢，如是垢、膩、刺、戀、縛亦爾
如穢，如是垢、膩、刺、戀、縛亦爾[獅子吼站阿含經簡註]如同用汙穢來比喻貪瞋癡，也可用骯髒、黏著、有刺、眷念、束縛來說明它的特性。

如穴
如穴[一切經音義（慧琳音義）]玄決反毛詩箋云鑿地曰穴說文土室也從宀八論作穴誤也

如空
如空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如者平等之義，平等真空謂之如空。吽字義曰：「如空四智似金埋地。」[佛光大辭典]謂諸法體性平等真空。如，乃一切萬物真實不變之本性；空，指事物之虛幻不實，或理體之空寂明淨。蓋以佛教真理之立場而言，一切法之事相雖各有特性，互不相同，然其理體則平等無異，一一皆以空為實體。（參閱「如」2344、「空」3467） p2366 [中華佛教百科全書]日本淨土宗僧。俗姓大江。京都人。自幼聰敏，曾入南禪寺習儒典，後因父喪，感世之無常，乃投知恩寺道意出家，學淨土教旨。又從木幡慈心受顯密二教，師事良忠，深究淨土宗要。繼道意之後，成為知恩寺第六世，復任知恩院第八世，並於京都西側創智慧光院。師頗富辯才，嘗為伏見法皇、後伏見上皇講述三經五部一集的要義。又蒙後醍醐天皇 敕召，因奏對如流，獲賜紫衣及「佛元真應如一國師」號。此外，師亦擅和歌，所撰皆載於《續千載集》和《新千載集》。元亨元年三月示寂，年六十。〔參考資料〕　《花園院宸記》；《淨土鎮流祖傳》卷四；《新撰往生傳》卷三；《淨土傳燈總系譜》卷一；《圓光大師行狀畫圖翼贊》卷一；《淨源脈譜》。

如窯
如窯[一切經音義（慧琳音義）]音姚說文窯燒瓦竈也從穴從羔或作陶

如笮
如笮[一切經音義（慧琳音義）]爭草反壓笮也前已釋[新集藏經音義隨函錄]音迮壓也

如筩
如筩[新集藏經音義隨函錄]音同

如筭
如筭[新集藏經音義隨函錄]音弄

如箕
如箕[一切經音義（慧琳音義）]居疑反世本云少康作箕郭注方言云盛米寫斛斗者也說文竹簸也從竹其象形下其人也古文作[ㄙ/甘/廾]也孔注論語云笥也漢律云小筐也說文從竹從單聲[新集藏經音義隨函錄]居之反

如箭
如箭[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷五頁云：如箭者：謂如有一，因他怨箭所中之苦，修厭背想。

如箸
如箸[新集藏經音義隨函錄]音筯

如篅
如篅[新集藏經音義隨函錄]常專反困也又音垂

如篋
如篋[新集藏經音義隨函錄]苦頰反

如篾
如篾[一切經音義（慧琳音義）]眠結反埤蒼云析竹膚也聲類篾[籩-(這-言)]也今蜀土及閞中皆謂竹篾為[籩-(這-言)]音彌析音思歷反字從斤分木為析今俗作析皆從斤也

如簞
如簞[新集藏經音義隨函錄]多安反

如粟
如粟[新集藏經音義隨函錄]毗遙反杓也正作瓢也

如絙
如絙[新集藏經音義隨函錄]古恒反大索也

如絲
如絲[新集藏經音義隨函錄]音思

如絳
如絳[新集藏經音義隨函錄]古巷反深赤色也或作虹也

如綖
如綖[新集藏經音義隨函錄]相箭反亦作綫

如綦
如綦[新集藏經音義隨函錄]音其

如綬
如綬[新集藏經音義隨函錄]音受

如綸
如綸[新集藏經音義隨函錄]音倫又古[木*頁]反

如綿入棘
如綿入棘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）亦髡見羅什被姚興妻之嫗媵曰什如綿入棘。

如緹
如緹[新集藏經音義隨函錄]音提

如縚
如縚[新集藏經音義隨函錄]音叨

如縶
如縶[一切經音義（慧琳音義）]下知立反詩云縶之維之傳云絆也謂拘執也兩足不相過謂之縶也[新集藏經音義隨函錄]竹立反

如織縷
如織縷[阿含辭典（莊春江）]解讀為「像織絲線般的小心翼翼」(絲線易斷)，無相當的南傳經文。

如繖
如繖[一切經音義（慧琳音義）]思嬾反顧野王繖即蓋也古今正字從糸散聲嬾音蘭旦反

如繹
如繹[新集藏經音義隨函錄]音亦

如罩
如罩[一切經音義（慧琳音義）]古文罩箌二形同竹挍反爾疋篧謂之罩郭璞曰捕魚籠也篧音捉

如義取名散動
如義取名散動[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十九頁云：如義取名散動者：如義於名而起散動。為對治此散動故；即彼經言：假立客名，隨起言說。非義自性有如是名。

如羸
如羸[新集藏經音義隨函錄]力垂反

如羿
如羿[新集藏經音義隨函錄]音詣

如耒
如耒[新集藏經音義隨函錄]音來

如聖
如聖[獅子吼站阿含經簡註]遵照、依從聖人。

如聾
如聾[一切經音義（慧琳音義）]魯東反說文耳不通也從耳龍也經作聾非也

如聾如啞
如聾如啞[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）華嚴頓教之座，舍利弗等聲聞，有耳不得聞圓頓之教，故謂之如聾，有眼不得見舍那之身，而不能讚一語，故謂之如啞。六十華嚴經四十四曰：「爾時諸大聲聞舍利弗目犍連，（中略）富樓那彌多羅尼子，如是等諸大聲聞，在祇洹林，而悉不見如來自在如來莊嚴。（中略）所以者何？無明障曀覆淨眼故。」文句四引此文曰：「此即如聾如啞之文。」妙玄十曰：「若華嚴正隔小明大，於彼初分永無聲聞，後分則有。雖復在座如聾如啞，非其境界。」文句六曰：「諸大乘經華嚴等明麤妙相隔，二乘不聞不解，如啞如聾。」[佛光大辭典]又作如聾如盲。據六十華嚴經卷四十四載，佛陀為教化大菩薩而說華嚴經教時，舍利弗等聲聞雖列席在座，然不了解佛陀高遠之教說，如聾如啞；以其有耳卻不得聞圓頓之教，故稱如聾；有眼卻不得見如來莊嚴之身，而未能讚歎，故稱如啞（如盲）。以之譬喻聲聞、緣覺二乘之人，對大乘菩薩圓頓之教說難以理解。〔舊譯華嚴經性起品、新譯華嚴經出現品、華嚴五教章卷下〕 p2380 

如腐
如腐[新集藏經音義隨函錄]音父

如膏
如膏[新集藏經音義隨函錄]音高[日*旨]也可以然燈也今論意但是油惣名為膏

如膠
如膠[新集藏經音義隨函錄]音交

如臼
如臼[一切經音義（慧琳音義）]求有反經本作田誤也[新集藏經音義隨函錄]巨久反

如舊
如舊[新集藏經音義隨函錄]音舊[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄐㄧㄡˋ 像以前一樣未曾改變的。如：「他雖然離家多年，但家鄉的一切如舊，使他彷彿又回到了童年。」

如舍竭目
如舍竭目[翻梵語]應云安伽羅目佉　譯曰海面

如芒
如芒[新集藏經音義隨函錄]亡忙二音草端麦〡

如芟
如芟[一切經音義（慧琳音義）]所巖反刈草也詩傳曰芟除草也[新集藏經音義隨函錄]所銜反伐草也

如苲
如苲[新集藏經音義隨函錄]㽵伯反壓也正作笮

如草布地法
如草布地法[南山律學辭典]亦名：草覆地法子題：草覆地法唯除犯重并遮不至白衣家羯磨疏‧集法緣成篇：「草覆法者，兩朋交諍，互是瑕疵，窮勘根源，煩情叵歇。事須猗靡，不說是非。素無重愆，又乖對俗。制令二眾各攬歸負，面地相愧，猶如草覆，各陳此白，罪諍俱銷。」濟緣記釋云：「互是瑕疪，言皆有過也。煩情叵歇，言不可止也。猗靡，和順之貌。律中草覆地法，唯除犯重，并遮不至白衣家，餘皆可滅，故云素無重愆，乖對俗也。行法之時，二眾相對，一眾伏地，上座作白，彼眾亦然。罪隨諍滅，不須復懺；如草掩泥，從喻為目。有下，示異。與尼受白，即對眾問難；律滅諍後，即接尼法，故列於此。今不取之。」（業疏記卷三‧一○‧三）

如草布地緣起
如草布地緣起[南山律學辭典]亦名：草覆地緣起含註戒本‧七滅諍法：「（七滅諍七，如草布地）佛在舍衛國，比丘共諍，經年難滅，以事白佛。聽彼此二眾，相對共滅。應一眾中上座作白言：『我等行來出入，多犯諸罪，除遮不至白衣家，餘罪共長老作草覆地滅。』彼一眾中上座，亦如上作白已，彼此和合，罪諍俱滅。更不相問，如草覆地。」（含註戒本卷下‧一九‧一一）

如草布地釋名
如草布地釋名[南山律學辭典]亦名：草覆地釋名行宗記釋云：「法藥如草，久諍如泥，從喻為名。註中，兩眾各一上座，先令彼眾伏地，上座白懺，此眾受之；然後此眾對懺亦爾。遮不至白衣家，由對俗犯，所以除之。」（戒疏記卷一六‧五○‧一四）

如荻
如荻[一切經音義（慧琳音義）]又作藡同徒歷反即蒹荻也堪為[竺-二+伯]者也蒹音古銜反

如莬
如莬[新集藏經音義隨函錄]他故反正作兔又音問非也

如莽
如莽[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

如菟
如菟[新集藏經音義隨函錄]他故反

如葵
如葵[新集藏經音義隨函錄]巨維反

如蓧
如蓧[新集藏經音義隨函錄]音條技也又蘇了反細竹也又徒的反並非

如蓮華在水
如蓮華在水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華經涌出品曰：「此諸佛子等，其數不可量，久已行佛道，住於神通力，善學菩薩道，不染世間法，如蓮華在水。」是彌勒菩薩嘆地涌菩薩之偈文也。

如蕇
如蕇[新集藏經音義隨函錄]多安反又音典悞

如薎
如薎[新集藏經音義隨函錄]蒙貢反正作夢▆二形

如薺
如薺[新集藏經音義隨函錄]自禮反

如藉
如藉[新集藏經音義隨函錄]音蘓悞也

如藤
如藤[新集藏經音義隨函錄]音騰

如蘊
如蘊[一切經音義（慧琳音義）]紆文反謂聚草束之以燃火也漢書東蘊乞火是也經文作蒀非也葐蒀盛貌也非今所用也舊音作軌全非也

如蘘
如蘘[新集藏經音義隨函錄]素禾反正作[蘘-(口*口)]也又如羊反非也

如虫
如虫[新集藏經音義隨函錄]音仲亦作蟲

如[虫*ㄆ]
如[虫*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]音文

如虵
如虵[新集藏經音義隨函錄]實遮反除真言中音野經文中音闍

如虹
如虹[新集藏經音義隨函錄]紅絳二音

如虹蜺色
如虹蜺色[一切經音義（慧琳音義）]虹古巷胡公二反蜺研奚反蔡雍月令曰虹螮蝀也謂陰陽交接之氣而著之形色雄者曰虹雌者蜺也

如虺
如虺[新集藏經音義隨函錄]許鬼反

如蚖
如蚖[一切經音義（慧琳音義）]五丸反蛇名也

如蚱
如蚱[新集藏經音義隨函錄]食遮反正作虵▆二形山海經曰蛟似虵而四脚是也又依字阻草反蚱蜢跳虫簸蝩是也又應和尚云郭璞謂蚱蜢為蝦蟇類也

如蛇
如蛇[新集藏經音義隨函錄]市遮反

如蛭
如蛭[一切經音義（慧琳音義）]下論本音之日反郭注爾雅云江東呼蛭為蟣蒼頡篇水虫也說文從虫至聲[新集藏經音義隨函錄]之日丁吉丁結三反水〡虫也

如蛾
如蛾[一切經音義（慧琳音義）]五歌反考聲云飛虫也爾雅云蝅化為之者蛾也大戴禮云食桑者有絲而成蛾說文從虫我聲也

如蜂
如蜂[新集藏經音義隨函錄]音峯

如蜺
如蜺[一切經音義（慧琳音義）]下藝[前-刖+ㄅ]反王注楚詞云霓雲之有色似龍者也郭注尒雅云霓曰雌虹也漢書音義云虹出盛者為雄雄為虹闇者曰雌雌曰霓各有兩名也說文霓屈虹也青赤或白色陰氣也從虫蜺聲或作霓也[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反

如蝅
如蝅[新集藏經音義隨函錄]自南反

如蝎
如蝎[新集藏經音義隨函錄]許謁反

如蝟
如蝟[一切經音義（慧琳音義）]音謂說文形毛似豪猪而小也從虫胃聲[新集藏經音義隨函錄]音謂

如蟒
如蟒[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

如蟲
如蟲[新集藏經音義隨函錄]直中反

如蠃
如蠃[續一切經音義]下落戈反說文水介虫也尒雅云蠃小者蜬郭注云蝸牛也又作螺俗用切韻蜯屬也或作蠡通又音禮經文作[彖/虫]不成字也

如蠅
如蠅[新集藏經音義隨函錄]余陵反

如蠒
如蠒[新集藏經音義隨函錄]古典反

如蠶
如蠶[新集藏經音義隨函錄]自含反

如衝
如衝[新集藏經音義隨函錄]尺鍾反正作䂌

如被禁呪
如被禁呪[獅子吼站阿含經簡註]如同被人下詛咒，行為受到制約般。

如被禁咒
如被禁咒[阿含辭典（莊春江）]像被咒罵一樣(世俗人以要人「去乞食」為咒罵人)。

如裋
如裋[新集藏經音義隨函錄]音旋又豆樹二音並非也悞

如西
如西[新集藏經音義隨函錄]烏嫁反覆也正作西又字㨾反玉篇並作許亞反又即是覆字悞也又音條非用也

如語
如語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如實之語，如法之語也。謂真實不虛之言說。金剛經曰：「如來是真語者實語者如語者。」[佛光大辭典]即真實不虛之言說。指如實之語、如法之語等。金剛經（大八‧七五○中）：「如來是真語者、實語者、如語者。」 p2378 [佛學常見詞彙（陳義孝）]契合於法理的言語。

如說
如說[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如佛說，如經說也。如如說修行，如說往生等。[佛光大辭典]指契合於佛所說之教法。例如，如說修行，即依佛之教法而修行之意。此外，尚有如說往生等，亦為此例。 p2378 

如說說
如說說[獅子吼站阿含經簡註]如實際上所說的而說。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「會是世尊的所說之說」(vuttavādī ceva bhagavato assaṃ)。

如說說、如法說、隨順法說
如說說、如法說、隨順法說[獅子吼站阿含經簡註]如實際上所說的而說，契合正法而說，依從正法來說。指所說是正確的。

如說說不？如法說不？為是隨順法行法，得無為餘因法論者來難詰呵責不
如說說不？如法說不？為是隨順法行法，得無為餘因法論者來難詰呵責不[獅子吼站阿含經簡註]是否如實際上所說地而說？是否契合正法而說？是否依著正確順序地說，而能夠不被其他論說因緣的人所問倒、責備？

如說隨說得，順牟尼弟子
如說隨說得，順牟尼弟子[獅子吼站阿含經簡註]隨著佛陀的說法而獲得益處，而佛陀也會依照弟子的根性而因材施教。

如豕
如豕[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

如豬
如豬[新集藏經音義隨函錄]音猪

如貔
如貔[一切經音義（慧琳音義）]鼻紕反孔注尚書云貔虎屬猛獸也說文亦豹屬也從豸[媲-女]聲[(囗@乂)/比]音同上集從犬作貔俗字

如貝
如貝[一切經音義（慧琳音義）]補蓋反說文海介蟲也謂螺貝是也介甲也

如趍
如趍[一切經音義（慧琳音義）]取瑜反包咸注論語云趍疾行也爾雅門外謂之趍說文趍走也正體從走從芻初亐反聲也經文從多作趍俗用字也

如跂
如跂[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反正作屐

如踞
如踞[新集藏經音義隨函錄]音據

如躄
如躄[新集藏經音義隨函錄]卑益反

如軒
如軒[新集藏經音義隨函錄]許言反

如軛
如軛[新集藏經音義隨函錄]音厄

如軻
如軻[新集藏經音義隨函錄]苦何反貝也正作珂也白色也

如轂
如轂[新集藏經音義隨函錄]古屋反正作▆

如迮
如迮[新集藏經音義隨函錄]阻伯反壓也正作笮

如遏璽多
如遏璽多[一切經音義（慧琳音義）]上安葛反下斯子反梵語

如道
如道[中華佛教百科全書]日本真宗三門徒派僧。亦作如導，俗姓平。籍貫不詳。幼名珠千代[HK4724-16]，八歲隨親鸞出家，改名空如。弘長二年（1262）十一月親鸞寂後，遊歷諸方。弘安五年（1282）至三河國（愛知縣），師事兼照寺圓善，習真宗要義。八年，為巡拜親鸞遺蹟，前往北陸，居越前（福井縣）足羽郡大町車屋道場。當時道俗歸依師者甚多，領主波多野治郎左衛門遂於正應三年（1290）八月，創大町專修寺（一說移自高田專修寺第四世專空所建的熊參道場），請師主持。應長元年（1311）五月，本願寺覺如與長子存覺來當地教化，師與田島興宗寺行如、和田本覺寺信性，依覺如受《教行信證》。後繼承善鸞，倡導祕事法門，主張自己即是本來佛，故毌需拜佛。因此乃遭到各地宗徒的批評。然其弟子中，山元道性、鯖江如覺則持此異義，世稱「三門徒不拜義」。曆應三年七月二十七日罹病，八月十一日示寂，年八十八。著有《愚闇記反札》二卷。〔參考資料〕　《存覺上人一期記》；《反故裏》；《叢林集》卷九；《真宗故實傳來鈔追加》；《大谷遺蹟錄》卷一、卷四；《大谷本願寺通紀》卷一、卷六、卷七；《真宗三門徒派本山專照寺略緣起》。

如醴
如醴[新集藏經音義隨函錄]音禮

如釋君馳象
如釋君馳象[獅子吼站阿含經簡註]解讀為「如一頭(為抖落身上塵土)被鬆綁而飛奔的象」，《別譯雜阿含經》與相當的南傳經文都作「振翅的鳥」。[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「如一頭(為抖落身上塵土)被鬆綁而飛奔的象」，《別譯雜阿含經》與相當的南傳經文都作「振翅的鳥」。

如重雲
如重雲[一切經音義（慧琳音義）]重直用反言密闇也

如量智
如量智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通於諸法事相之俗智也。見二智條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]為佛能知世出世間一切諸法的智，如其分量，不多亦不少，故曰如量，又稱後得智，為二智之一。

如量而語
如量而語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十二頁云：由三種相，當知如量。一、不亂不雜而有所說。二、圓滿文句，宣說諸法。三、凡所宣說，言詞不重。謂不重說所有言詞。若諸語言，無用非義，尚不少說；何況多說。

如金剛三昧
如金剛三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如金剛能貫通一切之事物以智慧通達一切諸法之三昧也。智度論四十七曰：「如金剛三昧者，得是三昧，以智慧能通達一切諸法。」

如釘橛
如釘橛[一切經音義（慧琳音義）]權月反廣雅橛杙也案橛者若[金*截]若竹若木纖之以釘地及牆壁古今正字從木厥聲經作栓云木入土為橛是天后朝時有人偽造進奉尋以停癈不堪行用此說金剛橛印也

如釜
如釜[新集藏經音義隨函錄]音父

如鉆
如鉆[一切經音義（慧琳音義）]奇廉反通俗文鍛具曰鉆蒼頡篇云鉆持也

如鋒
如鋒[一切經音義（慧琳音義）]音峯漢書銳也說文兵刃鋒槍刃刀刃端也從金夆聲經或作峯亦通也

如鋪多外道
如鋪多外道[一切經音義（慧琳音義）]上普故反梵語外道名也

如鍊
如鍊[一切經音義（慧琳音義）]蓮鈿反或作煉鑠也說文冶金也從柬柬音同上從二人也[新集藏經音義隨函錄]力見反

如[鍜>鍛]
如[鍜>鍛][新集藏經音義隨函錄]都乱反

如鍼
如鍼[一切經音義（慧琳音義）]字詁從金咸今作針同支淫反廣雅針刺也說文鍼所以縫衣裳者也[新集藏經音義隨函錄]音針

如鎌
如鎌[一切經音義（慧琳音義）]下歛占反太公六韜大鎌柄長七尺方言刈[利-禾+句]自關而西謂之鎌蒼頡篇云大鐉也考聲釵物者也亦作鎌也說文從金兼聲也[新集藏經音義隨函錄]音廉

如鐙
如鐙[新集藏經音義隨函錄]音燈

如鐵
如鐵[新集藏經音義隨函錄]天結反

如鑄
如鑄[一切經音義（慧琳音義）]朱樹反

如鑛
如鑛[新集藏經音義隨函錄]古猛反

如鑹
如鑹[新集藏經音義隨函錄]倉乱反

如鑽燧
如鑽燧[一切經音義（慧琳音義）]鑽則官反燧徐醉反鑽謂木中取火燧謂鏡中取火也淮南子曰陽燧見日則熯而為火方諸見月則津而為水許叔重曰陽燧五石之銅精仰日則得火方諸五石之精作圓器以似仰月則得水也燧又作鐆也

如鑿
如鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

如閻浮提
如閻浮提[一切經音義（慧琳音義）]此云樹洲因樹立名也

如限
如限[新集藏經音義隨函錄]或作閬[序-予+艮]緊三形同胡眼反門閾也

如陶
如陶[新集藏經音義隨函錄]音逃

如陶師作瓦
如陶師作瓦[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，南傳作「(不會)像作陶的工匠對待未燒成的陶器」，表示佛陀會一直有耐心地反復地教導弟子。

如隧
如隧[新集藏經音義隨函錄]音墜

如[雍/凡]
如[雍/凡][新集藏經音義隨函錄]烏貢反

如[雨/丑]
如[雨/丑][新集藏經音義隨函錄]宣恱反

如雹
如雹[一切經音義（慧琳音義）]龐剝反玉篇云陰陽專精凝合為雹也

如電
如電[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）世之有為，轉變無常，如電光速疾也。金剛般若經曰：「如露亦如電。」

如霰
如霰[一切經音義（慧琳音義）]又作[雨/見]同先見反詩云先集惟[雨/見]傳曰暴雪也[新集藏經音義隨函錄]蘓見反

如霹靂
如霹靂[一切經音義（慧琳音義）]上匹覓反下靈的反史記云霹靂者陽氣之動也顧野王云大雷震也郭璞注爾雅云雷之急擊也古今正字並從雨辟歷皆聲經從足作躃[跳-兆+(歷-秝+林)]非也

如鞞世
如鞞世[一切經音義（慧琳音義）]中薜迷反唐云外道名也梵語也

如響
如響[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）大品經所說十喻之一。智度論六曰：「若深山狹谷中，若深絕澗中，空大舍中，若語聲若打聲，從聲有聲名為響，無智人謂為有人語聲。智者心念，是聲無人作，但以聲觸故名為響。響事空能誑耳根。（中略）諸菩薩知諸法如響。」

如類
如類[新集藏經音義隨函錄]音蘱

如顧鞭良馬
如顧鞭良馬[阿含辭典（莊春江）]像會警覺於鞭打的良馬。

如飛虫墮
如飛虫墮[新集藏經音義隨函錄]經音義作蜚墯上音飛此經並無此字也

如飽
如飽[新集藏經音義隨函錄]布夘反

如餉
如餉[一切經音義（慧琳音義）]下傷讓反廣雅云餉遺也考聲云餉饋也說文從食向聲遺音惟季反[新集藏經音義隨函錄]尸亮反

如饗
如饗[新集藏經音義隨函錄]音嚮

如馨
如馨[佛光大辭典]（1541～1615）明代律僧。古林派之祖。江蘇溧水人，俗姓楊。字古心。早年喪父，由母撫育成長。嘉靖三十一年（1552）母歿，而感世緣虛幻無常，遂於萬曆十年（1582，一說嘉靖年間）依攝山棲霞寺之素安出家。後讀華嚴經菩薩住處品，誓從文殊菩薩受戒，遂赴五臺山，夙夜虔勤懇求。一日恍惚之間，從一老嫗受僧伽黎衣，觀見菩薩，頓悟五篇、三聚心地法門，視大小乘律如從胸中流出。歸鄉途中，經南京，偶遇長干寺（報恩寺）塔修治之際，因安置眾人所不能舉之塔頂，故得優波離再來之稱。萬曆十二年，改南京定淮門內馬鞍山之古林庵為寺，神宗賜「振古香林」之額。歷住靈谷、棲霞、甘露、靈隱等諸寺，開壇授戒三十餘處，徒眾約萬餘人。萬曆四十一年，神宗嘉譽之，賜紫衣、鉢及錫杖，並詔建龍華大會於五臺山聖光永明寺，授千佛大戒，賜號「慧雲律師」。編有經律戒相布薩軌儀一卷。萬曆四十三年十一月示寂，世壽七十五。世稱中興律祖，法系稱古林派。〔梵網經菩薩戒初津卷七、毘尼日用切要香乳記卷下、大昭慶律寺志卷八、清涼山志卷八、新續高僧傳卷二十八、中國佛教史卷四、金陵古蹟圖考〕 p2379 [中華佛教百科全書]明代律宗僧。古林派之祖。俗姓楊。字古心。江蘇溧水人。父早喪，由母撫育成人，嘉靖三十一年（1552）母亦歿，乃感世緣虛幻。萬曆十年（1582）（一說嘉靖年間）投攝山棲霞寺素安（一作素庵）出家。後讀《華嚴經》〈菩薩住處品〉，立誓從文殊菩薩受戒，遂赴五台山，夙夜虔誠懇求。一日，恍惚間自一老嫗受僧伽黎衣，覲見菩薩。頓時悟五篇三聚心地法門，視大小乘律有如從胸中流出。人稱優波離再世。萬曆十二年，將南京定淮門內馬鞍山的古林庵改建為寺，後住靈谷寺。曾於棲霞、甘露、靈隱、天寧等三十餘處舉行戒會，徒眾及萬。萬曆四十一年，神宗嘉其美譽，賜予紫衣、鉢及錫杖，詔請於五台山聖光永明寺建龍華大會，授千佛大戒，並以司禮內臣張然代其受菩薩戒。由於敷座之日，起五色瑞雲，神宗乃復賜萬壽戒壇的匾額，及「慧雲律師」號。萬曆四十三年十一月示寂，年七十五。葬于南京天隆玉環山，帝因思念師，遂下詔燕京愍忠寺畫其遺像，供奉大內，加以宸贊。師曾編《經律戒相布薩軌儀》一卷，並付梓刊行。〔參考資料〕　《梵網經菩薩戒初津》卷七；《毗尼日用切要香乳記》卷下；《大昭慶律寺志》卷八；《清涼山志》卷八；《新續高僧傳》卷二十八；蔣維喬《中國佛教史》卷四；《金陵古蹟圖考》。

如馭
如馭[新集藏經音義隨函錄]魚去反駕也

如駛
如駛[一切經音義（慧琳音義）]下音使蒼頡篇云駛疾也從馬史聲

如駝
如駝[新集藏經音義隨函錄]音陁

如魚在[金*敖]
如魚在[金*敖][一切經音義（慧琳音義）]五到反有作鏊字同

如魚決其網
如魚決其網[阿含辭典（莊春江）]像戳破漁網的魚。

如鴆
如鴆[一切經音義（慧琳音義）]除禁反郭璞曰大如鵰紫綠色長頸赤喙食虵也

如鵠
如鵠[新集藏經音義隨函錄]戶沃反

如鵰
如鵰[新集藏經音義隨函錄]丁聊反

如鵶
如鵶[新集藏經音義隨函錄]烏遐反

如鶉
如鶉[新集藏經音義隨函錄]市倫反

如鶡
如鶡[一切經音義（慧琳音義）]何葛反山海經輝諸山多鶡郭璞曰似雉而大青色有毛負相鬪死乃止也[新集藏經音義隨函錄]戶割反鳥名似雉閻必至死也別本作蝎非用也

如鶴
如鶴[新集藏經音義隨函錄]何各反

如鷃
如鷃[一切經音義（慧琳音義）]烏[序-予+鳥]反鸚雀也亦名鶬鸚纂文云關中以鷃為鷃爛堆是也

如鸛
如鸛[新集藏經音義隨函錄]音貫

如鹽
如鹽[新集藏經音義隨函錄]音閻

如麂
如麂[新集藏經音義隨函錄]居旨反

如麟
如麟[新集藏經音義隨函錄]力人反

如麵
如麵[一切經音義（慧琳音義）]莫遍反言其碎未如麵也經文作蔑聲之誤也

如鼎
如鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂

如齅
如齅[新集藏經音義隨函錄]昌右反𢙣氣也正作臭殠二形也或作嗅七秀反不香也又音嘼悞

如龜
如龜[新集藏經音義隨函錄]居追反

如龜藏六
如龜藏六[一切經音義（慧琳音義）]龜有頭尾四足名為六處若侵惱則藏入殼中眾生六根馳流外境塵賊來侵自守根門如龜藏六也

如
如[佛光大辭典]（1320～1385）明代天台學僧。浙江餘姚人，俗姓張。字具庵，號太璞。母俞氏因夢見有異僧自南嶽來而懷孕。十六歲時，歸投橫溪普安寺覺海之門，得度受戒後，修習天台典籍，後得法於湛堂性澄之門人善繼。其學冠群英，不僅以天台之十乘三觀聞名，並博綜三教及九經七史等。歷住上天竺寺、永壽寺、開善院、演福寺等。明洪武五年（1372），太祖於鍾山設廣薦大會，請師講說法華妙旨，後奉命住天界寺，宣講天台要義。洪武十年，太祖詔天下僧宣講般若心經、金剛般若經、楞伽經，並命宗泐、弘道及師等撰箋注。翌年，師與宗泐合撰般若心經注解一卷、金剛般若經注解一卷、楞伽經注解四卷等。洪武十八年示寂，世壽六十六。〔大明高僧傳卷三、釋鑑稽古略續集卷二、續佛祖統紀卷二、宋學士全集補遺卷二〕 p2346 

如𠚫
如𠚫[新集藏經音義隨函錄]牛吠反

如𡱝
如𡱝[新集藏經音義隨函錄]音西

如𢣏
如𢣏[新集藏經音義隨函錄]音盖傘〡也又烏盖反非用也

如𢭀
如𢭀[新集藏經音義隨函錄]序全反

如𣏣
如𣏣[新集藏經音義隨函錄]音弄玩物也又音弁也

如𣓞
如𣓞[新集藏經音義隨函錄]所卓反

如𣗥
如𣗥[新集藏經音義隨函錄]九力反

如𣛰
如𣛰[新集藏經音義隨函錄]直慮反正作箸又知略反擊也非

如𤓰
如𤓰[新集藏經音義隨函錄]古花反

如𤞜
如𤞜[新集藏經音義隨函錄]普悲反狸也字樣及切韻並作豾也賢護經云云何當得如猫狗獸等心業成就故

如𤠞
如𤠞[新集藏經音義隨函錄]音毗

如𤺨
如𤺨[新集藏經音義隨函錄]音瘡

如𥇒
如𥇒[新集藏經音義隨函錄]子葉反目毛也冝作睫䀹▆三形也又經音義作𣰍𣯮二形並躰也

如𥍽
如𥍽[新集藏經音義隨函錄]尺鍾反矛也

如𥥛
如𥥛[新集藏經音義隨函錄]徒骨反正作突

如𥸮
如𥸮[新集藏經音義隨函錄]音早

如𦅏
如𦅏[新集藏經音義隨函錄]湏[儒-雨+而]二音

如𦋺
如𦋺[新集藏經音義隨函錄]居例反

如𦦨
如𦦨[新集藏經音義隨函錄]音焰火光也

如𦿔
如𦿔[新集藏經音義隨函錄]蒲祭反困也𢙣也正作弊又補祭反掩〡也悞

如𩭈
如𩭈[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

如𩵾
如𩵾[新集藏經音義隨函錄]音魚獵也

如𪊽
如𪊽[新集藏經音義隨函錄]居云反

妃
妃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰羅逝Bājñī，以妃有能生之德，故密教假之為三昧之異名，又為陀羅尼之別目，生長三昧及陀羅尼之一切功德如女姓之能生男女，使種胤不斷絕也。大日經九曰：「妃是三昧義，所謂大悲胎藏三昧也。」同十二曰：「妃者，如世女人能生男女，令種胤不絕。此明（指陀羅尼）能生一切如來所有功德故，義云妃也。」見明妃條。[國語辭典（教育部）](二)ㄆㄟˋ[動]婚配。《左傳．文公十四年》：「子叔姬妃齊昭公，生舍。」唐．陸德明《經典釋文．卷一六．春秋左氏音義之二》：「妃，音配，本亦作配。」(一)ㄈㄟ[名]1.配偶。《左傳．桓公二年》：「嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。」2.稱古代天子的配偶，且地位僅次后者為「妃」。如：「貴妃」、「妃子」。3.太子或諸侯的配偶。如：「王妃」、「太子妃」。《左傳．哀公元年》：「今聞夫差，次有臺榭陂池焉，宿有妃嬙嬪御焉。」《新唐書．卷一八．禮樂志八》：「皇太子納妃。」4.對女神的尊稱。如：「天妃」、「湘妃」。《楚辭．劉向．九歎．愍命》：「逐下袟于後堂兮，迎宓妃于伊雒。」漢．王逸．注：「宓妃神女，蓋伊洛水之精也。」

妃后
妃后[新集藏經音義隨函錄]上芳非反下侯吼反又下刮反悞

妃妓
妃妓[一切經音義（慧琳音義）]上斐微反杜注左傳云嬪也世婦也女御也說文從女已聲蒼頡篇妓美婦也女樂也

妃娣
妃娣[一切經音義（慧琳音義）]上斐微反顧野王云妃如后也禮記云天子之妃曰后也下提麗反尒雅云女子同出先生為姒後生為娣郭注云為俱嫁同事一夫也文字典說二字並從女已弟皆聲[新集藏經音義隨函錄]音弟〡姒也長婦日姒幻婦曰娣也

妃嬪
妃嬪[續一切經音義]上芳非反韻英云喜偶也郭璞注爾雅云相偶嫓嫓音疋閉反案毛詩傳云關鴠后妃之德也下符真反爾雅釋親云嬪婦也禮記云生曰父母妻死曰考妣嬪也堯典曰降二女於媯汭嬪于虞孔傳曰使行婦道於虞氏也[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄆㄧㄣˊ 君主時代帝王姬妾的統稱。《幼學瓊林．卷一．朝廷類》：「神器大寶，皆言帝位，妃嬪媵嬙，總是宮娥。」

妄信
妄信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謬誤之信念也。

妄分別
妄分別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不知真如平等無差別為一如，徒為無明所驅而起善惡美醜等之差別妄見也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]虛妄的分別。凡夫不知真如平等之理，於是分別一切事物，因而生起善惡美醜等種種差別的妄見。

妄執
妄執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）虛妄之執念也。又執著虛妄之法也，把而不離曰執。法華經方便品曰：「深著虛妄法，堅受不可捨。」釋門歸敬儀中曰：「無始妄習執見。」[佛光大辭典]謂違背緣起之理，而迷妄的執著實我、實法或假名言相。亦即顯現我執、法執之相。大乘起信論（大三二‧五七七上）：「計名字相，依於妄執，分別假名言相故。」又（大三二，五五七中）：「計我、我所種種妄執。」 依唯識宗所說，我執、法執有分別起與俱生起二種：(一)分別起之我執與法執，係受邪教及邪師等說之影響，由後天而起，乃吾人經驗上的意識現象之領域，故此類妄執易斷。(二)俱生起之我執與法執，乃吾人生起分別意識以前本來具有者，即無始以來，為執著我、法之虛妄所薰習而與生俱來者，此乃真正之妄執。 俱生起之我執與法執其「相續」分為間斷、無間斷二種。前者屬現象的意識作用之第六意識，後者屬於較第六意識更微細之第七末那識，故末那識為妄執之根源，亦即其當體。末那識最顯著之作用，係以阿賴耶識之見分為對象，於見分生起我相及自心相，以此執著實我、實法。其本質為我癡、我見、我愛、我慢等。又於末那識所起之我執與法執極微細而難斷，若多修習殊勝之生空觀、法空觀則能斷除。 p2340 [中華佛教百科全書]即違背緣起無我之理，而誤以為有實我、實法的迷妄執著；或指對假名言相的虛妄執著。《大乘起信論》云（大正32‧577a）︰「計名字相，依於妄執分別假名言相故。」又云（大正32‧577b）︰「計我、我所種種妄執。」可知妄執是指執著於虛妄的事物，其具體之顯現即為我執、法執之相。唯識宗認為我執、法執有分別起與俱生起兩種。分別起的我執、法執，是受邪教或邪師等等思想所影響，由後天而起的；此是吾人經驗上意識現象的領域，其執易斷。反之，俱生起的我執、法執，是意識分別以前與生俱來的，是真正的妄執，較為難斷。又，俱生起之我執與法執，其相續有間斷與無間斷兩種，前者屬於第六意識的作用，後者則為第七末那意識的作用；此末那識為妄執的根源，亦即其當體。末那識最顯著的作用，是以第八阿賴耶識的見分為對象，於見分生起我相及自心相，並執著為實我、實法。其本質為我癡、我見、我愛、我慢。此末那識所起的我執與法執極其微細，因此難以斷除。必須多修習殊勝之生空觀、法空觀，始能徹底拔除。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．虛妄的執著。２．執著虛妄的法。

妄塵
妄塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妄為虛妄，塵為塵坌，一切世間之事物，體性虛妄，且污聖道，如塵坌，故名妄塵。楞嚴經七曰：「生滅二種妄塵。」

妄境界
妄境界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂妄心所現虛妄不實之境界。一切世間之事物是也。占察經下曰：「但以眾生無明痴闇，熏習因緣，現妄境界，令生念著。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]虛妄不實的境界。世間的一切事物都是妄境界，因皆虛假不實。

妄心
妄心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妄分別之心也。菩提心論曰：「妄心若起，知而勿隨。妄若息時，心源空寂。」起信論曰：「一切眾生，以有妄心，念念分別。」楞嚴經十曰：「皆是眾生妄心計度。」[佛光大辭典]指虛妄分別之心。即雜染虛假，生滅轉變之心。即指能生起善惡業之妄識。大乘起信論所舉之四種薰習中，即有「妄心薰習」之說。由妄心而生之境界，稱為妄境界；蓋諸法之本體，本來無自性而不可得，然因妄緣之故，以為實有，故妄境界又稱妄法、妄境、妄有。又由虛妄之因緣所現之色、聲、香、味、觸、法等六塵，乃凡夫有情之煩惱執著，稱為妄塵。此外，以妄心分別計度事物，稱為妄計。〔大佛頂首楞嚴經卷十、占察善惡業報經卷下〕 p2339 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．胡思亂想的心。２．不清淨和不真實的心。

妄心熏習
妄心熏習[佛學常見詞彙（陳義孝）]四熏習之一。

妄心薰習
妄心薰習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四薰習之一。見四薰習條。（CBETA註：疑為見四熏習條）

妄心觀
妄心觀[佛光大辭典]與天台宗山外派之「真心觀」相對。乃宋代天台宗四明知禮（屬山家派）所盛倡之觀心法。謂於一心三觀、一念三千中，所觀之境若一心一念皆為凡夫心念情識上之微細剎那心，稱為妄心觀；若一心一念皆為實相真如之理心者，稱為真心觀。蓋知禮認為圓教之觀心，必須就凡夫之微細心念來彰顯三千三諦之圓理；亦即觀迷妄之凡心，以達實相真如之理心。此乃因圓教雖開顯諸法本真之妙解，然尚未離盡無明之妄心，為還源復本，故須達妄以顯真。蓋此妄心觀乃就初心修觀之機而言，山外派之真心觀則係就利根之機而言。〔四明十義書、四明尊者教行錄卷二、卷三、卷六、金光明經玄義、摩訶止觀卷五上〕（參閱「山家山外」949、「真心觀」4194） p2339 

妄忓
妄忓[新集藏經音義隨函錄]音干

妄念
妄念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）虛妄之心念也，凡夫貪著六塵境界之心也。[佛光大辭典]指虛妄之心念。亦即無明或迷妄之執念。此係因凡夫之迷心不知一切法之真實義，而遍計構畫顛倒之情境，產生錯誤之思考。據大乘起信論載，此妄念能攪動平等之真如海，而現出萬象差別之波浪，若能遠離，則得入覺悟之境界。 p2340 [中華佛教百科全書]謂虛妄的心念。總指不知一切法的真實相，遍計構畫顛倒的情識。《大乘起信論》認為由於有此妄念，故搖動平等真如海，而現出萬象差別的波浪，若能完全離此妄念，即是進入覺悟的境界。又，所謂妄念妄執，是指凡夫日夜所起的迷情。對此妄念妄執的解釋，古來即有諸義，或謂執著於財寶、愛欲等六塵境界為妄念，其心牢固不移為妄執。或認為妄念總指迷情，妄執別為見惑。或謂妄念為根本無明，妄執是枝末無明。[佛學常見詞彙（陳義孝）]虛妄的意念，亦即凡夫貪戀六塵境界的心。[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˋ　ㄋㄧㄢˋ 不正當的想法、念頭。如：「他一時財迷心竅，竟然起了妄念。」

妄情
妄情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）虛妄不實之情識也。唯識論一曰：「隨自妄情種種計度。」順正理論二十三曰：「又彼所說唯率妄情。」[佛光大辭典]指凡夫之虛妄情識。亦即脫離真實之認識與見解。成唯識論卷一（大三一‧二上）：「隨自妄情，種種計度。」〔順正理論卷二十三〕 p2341 

妄想
妄想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不當於實曰妄，妄為分別而取種種之相曰妄想。註維摩三：「生曰：妄想妄分別之想也。」大乘義章三本曰：「凡夫迷實之心，起諸法相。執相施名，依名取相。所取不實，故曰妄想。」同五末曰：「謬執不真，名之為妄。妄心取相，目之為想。」楞嚴經一曰：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」楞伽經四曰：「妄想自纏，如蠶作繭。」觀無量壽經曰：「行者所聞，出定之時，憶持不捨，令與修多羅合。若不合者，名為妄想。」菩提心論曰：「夫迷途之法從妄想生，乃至展轉成無量無邊煩惱。」止觀七曰：「諸法皆妄想和合故有。」[佛光大辭典]梵語 vikalpa。又作分別、妄想分別、虛妄分別、妄想顛倒。與「妄念」、「妄執」等語同義。即以虛妄顛倒之心，分別諸法之相。亦即由於心之執著，而無法如實知見事物，遂產生謬誤之分別。 據宋譯楞伽經卷二舉出十二種妄想：(一)言說妄想，謂計著種種妙音歌詠之聲，而認為其有自性。(二)所說事妄想，謂凡所說之事，窮其自性，唯聖者所知，凡愚不了，僅依彼事而生言說。(三)相妄想，謂隨事而起見，於一切法相，虛妄計著。(四) 利妄想，謂樂著世間種種財利，不知其物本為虛幻而起貪著。(五) 自性妄想，謂執持諸法，起自性之見，以自為是，餘皆為非。(六) 因妄想，謂於因緣所生之法，起有、無等見，妄想分別而形成生死之因。(七) 見妄想，謂於五陰等法，妄計有無、一異，起諸邪見，執著分別。(八) 成妄想，謂於假名實法上，計度我、我所而起言說，成決定論。(九) 生妄想，謂妄計一切法，若有若無，皆從緣起而生分別。(十) 不生妄想，謂妄計一切法皆先有自體，不假因緣而生。(十一)相續妄想，謂於一切諸法，執著此與彼遞相繫屬，無有斷絕。(十二)縛不縛妄想，謂於一切法，以情生著之故，則成繫縛，若離妄想，則無繫縛，凡夫不了，而於此無縛解中產生計著。 此外，菩薩地持經卷二真實義品則舉出自性、差別、攝受積聚、我、我所、念、不念、俱相違等八種妄想。大佛頂首楞嚴經卷十，舉出堅固、虛明、融通、幽隱、罔象虛無等五種妄想。〔舊華嚴經卷五、大佛頂首楞嚴經卷一、觀普賢菩薩行法經、宋譯楞伽經卷四、瑜伽師地論卷三十六、佛性論卷二、注維摩詰經卷三、大乘義章卷三、卷五〕 p2341 [中華佛教百科全書]指以虛妄顛倒之心分別諸法之相狀。又稱妄想分別。舊譯《華嚴經》卷五〈如來光明覺品〉云（大正9‧424c）︰「一切諸世間，皆從妄想生；是諸妄想法，其性未曾有。」《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧393b）︰「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。」「妄想」是指虛妄分別。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧511a）︰「彼妄想者，施設眾名，顯示諸相，如此不異，象馬車步男女等名，是名妄想。」《大乘義章》卷三云（大正44‧523b）︰「言妄想者，所謂凡夫迷實之心，起諸法相，辨相施名，依名取相，所取不實，故曰妄想，故經說言︰虛妄分別名字及相，名妄想也。」此謂凡夫虛妄分別諸法之相，施以名字，更依名字取差別諸相，故稱為妄想。妄想之種別甚多，《楞伽阿跋多羅寶經》卷二舉出言說妄想、所說事妄想、想妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想等十二種。《菩薩地持經》卷二〈真實義品〉舉出自性妄想、差別妄想、攝受積聚妄想、我妄想、我所妄想、念妄想、不念妄想、俱相違妄想等八種。《大佛頂首楞嚴經》卷十舉出堅固、虛明五種妄想，並謂有妄念、妄執等同義語。如《大乘起信論》云（大正32‧576a）︰「一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。」《成唯識論》卷八云（大正31‧45c）︰「阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣。」皆為其例。按，《楞伽阿跋多羅寶經》卷二所舉的十二種妄想。係依妄想分別之自體差別相所作的分類。其異譯本《入楞伽經》卷四、《大乘入楞伽經》卷三則稱此為十二分別，所列名稱亦略異。茲依《楞伽阿跋多羅寶經註解》卷二（下）所釋，略述此十二妄想如次︰(1)言說妄想︰指計著種種音聲詞句而妄以為有性。(2)所說事妄想︰指大凡所說之事，其自性之極致惟聖智能知。凡夫不解，往往僅依其事相而生言說妄想。(3)相妄想︰指隨事起見，如渴鹿望炎陽而生水想；於地水火風執有堅溼煖動之性，而不知其性本融，對於一切法妄計名相。(4)利妄想︰指世間之財寶本是幻物，但凡夫不知而起貪著。(5)自性妄想︰指執持諸法，起自性之見，執而以為是，其餘皆非。(6)因妄想︰指於因緣生之法起有無等之見，妄想分別而成生死之因。(7)見妄想︰指外道計著夢見的有無一異俱不俱。(8)成妄想︰指於假名實法之上計我、我所而起言說，成決定論。(9)生妄想︰謂計一切法若有若無，皆從緣起而生分別。(10)不生妄想︰謂一切法皆先有體，不假因緣而生。(11)相續妄想︰謂於一切諸法，執此與彼，遞相繫屬，計著分別，無有斷絕。(12)縛不縛妄想︰謂於一切法，以情生著故，則成繫縛，若離妄想，則無繫縛；凡夫不了，於此無縛解中而生計著。〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷一；《瑜伽師地論》卷三十六；《佛性論》卷二；《注維摩詰經》卷三；《大乘義章》卷五（末）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]虛妄的思想。[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˋ　ㄒㄧㄤˇ, 1.荒誕或非分的念頭。《三國演義．第五四回》：「子敬回見吳侯，善言伸意，休生妄想。」《紅樓夢．第五四回》：「太太又賞了四十兩銀子，這倒也算養我一場，我也不敢妄想了。」2.佛教上指依不正確的概念而作的思維。《金光明經．卷二》：「心如幻化，馳騁六情，而常妄想，分別諸法。」

妄搖
妄搖[新集藏經音義隨函錄]音採

妄染
妄染[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妄為虛妄不實之義，染為染污不淨之義。以名一切生死之法。起信論曰：「過恒沙等妄染之義。」[佛光大辭典]即煩惱。妄，謂虛妄不實；染，謂染污不淨。指一切不善、有覆無記法。廣義言之，則以一切生死之法為妄染之法；或以妄染特指煩惱染法而言。煩惱自體為虛妄性，又因煩惱乃妄取境界，故稱為妄染。大乘起信論（大三二‧五八○上）：「煩惱染法，唯是妄有，性自本無。」又（大三二‧五七八上）：「以有妄境界染法緣故，即熏習妄心。」 將煩惱視為「染」之說法，乃源於「心性本淨客塵煩惱」之思想。蓋染污無垢淨心之煩惱本源即無明，依無明所起之染法極多，如九十八隨眠、百八煩惱等。又依此類煩惱染法之性質而分為二種：(一)理惑，指諸惡見及疑。(二)事惑，指貪、瞋、癡、慢等。 p2340 [中華佛教百科全書]意指煩惱。「妄」為虛妄不實之意；「染」謂染污不淨。即指一切不善、有覆無記法。廣義而言，一切生死法皆為染法，而「妄染」則特指煩惱染法。煩惱自體為虛妄性，又是妄取境界而起，故稱為妄染。《大乘起信論》云（大正32‧580a）︰「煩惱染法，唯是妄有，性自本無。」又云（大正32‧577c）︰「以依染心能見能現，妄取境界。」此種以煩惱為染的說法，係「心性本淨，客塵煩惱」之思想。對無垢淨心加以染?的煩惱，本源為無明。依無明所起之染法極多，或說九十八隨眠，或計百八煩惱。此等煩惱染法若依性質分類，則有兩種，一是理惑，指諸惡見與疑，二為事惑，指貪、瞋、癡、慢。此外，《大乘起信論》依染之粗細，而認為染心有六種，即執相應染、不斷相應染、分別智相應染、現色不相應染、能見心不相應染、根本業不相應染。以上六染中，前三染為心王與心所相應而起之煩惱，是在心外妄取境界相而起之妄起染心。此即所謂的妄染。亦即執相應染是由分別假名言之相，執著於諸境界所起的煩惱。不斷相應染是依分別智而起，執著於愛憎之念所生的苦樂感覺，為執心相續的煩惱染。分別智相應染則依分別智取境界相，而起可愛、不可愛之念的染。至於後三染，並非心王、心所相應而起，亦非於心外取境，故不能稱為妄染。[佛學常見詞彙（陳義孝）]妄是虛妄，染是染污，指一切生死之法。

妄染熏習
妄染熏習[佛光大辭典]即始覺上轉之義；而「淨法薰習」則與此相對，為本覺下轉之義。妄染薰習包括意識薰、十一末那薰習。所謂「意識薰」，即指菩薩修行階段中之十信位、三賢位（包括十住位、十行位、十迴向位）之凡夫及聲聞、緣覺二乘等，以意識中本覺之智薰習無明之迷癡，厭離生死之苦，欣求涅槃之樂，漸次轉昇而趨向佛道。所謂「十一末那薰習」，即由初地至第十地，依其次第，以能斷之智品薰習所斷之惑而證入佛道。蓋吾人阿賴耶識之覺知可分為本覺、始覺，本覺即指吾人本有之覺性，亦即如來之平等法身；始覺則指由發心修行而漸次覺知心源。故始覺所以稱為「妄染」之原因，有二種意義：(一)就妄染為「所依」之義而言，即以妄識為所依而生起始覺之智。(二)與本覺相對而言，本覺稱為淨法，則始覺稱為妄染。〔大乘起信論、釋摩訶衍論記卷五〕 p2340 

妄業
妄業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）虛妄不實之業因也。圓覺經曰：「有妄業故有流轉。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]虛妄造惡的業因。圓覺經說：「有妄業故有流轉。」

妄構
妄構[新集藏經音義隨函錄]古𠋫反

妄盡還源觀
妄盡還源觀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，具名曰修華嚴奧旨妄盡還源觀。華嚴宗第三祖賢首著。教修華嚴之觀法而還歸於一心之本源。一卷分為六頌，前三章說圓頓之妙解，後三章正明觀法。[佛光大辭典]全一卷。唐代法藏撰。收於大正藏第四十五冊。全稱修華嚴奧旨妄盡還源觀。本書分為六門，前三門述說圓頓之妙解，後三門正明觀法；全書乃教修華嚴之觀法，而還歸於一心之本源。據卷末所附宋代淨源之重校記載，孤山智圓法師依唐中書舍人高郢之北塔銘序，以本書為杜順所作，然淨源依唐丞相斐休所述之妙覺塔記所載，則認為本書係賢首（法藏）所作。蓋從文中屢次引用新譯華嚴經而論，可知本書當係賢首晚年之作。  賢首認為華嚴經義富博宏深，難究至極，故統收玄奧，囊括大宗，敘述妄盡還源觀六門，以令後學修習觀法，斷除諸妄，復歸真源。六門為：  (一)顯一體，謂顯示一切諸法即是自性清淨圓明之體。  (二)起二用，謂依上述之淨體而起二用，即：(1)海印森羅常住用，謂入於海印三昧，寂照真如本性，妄盡心澄，眾德並現。(2)法界圓明自在用，謂入於華嚴三昧，寂照法界本體，眾德具足，圓融無礙。  (三)示三徧，謂依上述之二用，而示現三徧性，一一普周於法界，即：(1)一塵普周法界徧，謂塵無自性，依真理而成立，於一一塵中，皆見法界。(2)一塵出生無盡徧，謂塵依真理而起，真理具足眾德，故依真起用時，萬法繁興而無盡。(3)一塵合容空有徧，謂塵無自性（即空），而幻相宛然（即有），於一一塵中，事理該羅，容納無礙。  (四) 行四德，謂依上述一塵能之境而修行四德，即：(1)隨緣妙用無方德，謂隨順機緣起萬千妙用，神變莫測。(2)威儀住持有則德，謂整肅威儀，闡揚教法，拯物導迷，以為軌範。(3)柔和質直攝生德，謂慈悲平等，質直無偽，而以正法攝化眾生。(4)普代眾生受苦德，謂眾生受苦無量，常懷悲愍救度之心。  (五) 入五止，謂依上述四德之行而修五止，即：(1)照法清淨離緣止，謂觀照真俗二諦之法，乃空有不二，清淨虛廓，智境雙亡。(2)觀人寂泊絕欲止，謂觀五蘊之身本空，寂然淡泊，諸欲皆盡。(3)性起繁興法爾止，謂依體起用，應用萬化，任運常然。(4)定光顯現無念止，謂入於光明炳現，內外洞徹，無思無慮之止中。(5)理事玄通非相止，謂真性之理，幻相之事，隱顯俱融，性相雙泯。  (六) 起六觀，謂依上述五止而修六觀，即：(1)攝境歸心真空觀，謂觀一切諸法唯一心所造，境本空寂，無有實體。(2)從心現境妙有觀，謂依體起用，具修萬行，莊嚴佛土，成就報身。(3)心境祕密圓融觀，謂心與境圓融無礙，心境雙融，了無迫隘。(4)智身影現眾緣觀，謂智身唯一，能顯現眾緣，猶如日輪照現，眾皆能見。(5)多身入一鏡像觀，謂以大止妙觀之法力加持，而能一身變化多身，多身入於一身，如鏡現像，無有障礙。(6)主伴互現帝網觀，謂以一身為主，多身為伴，主伴互現，重重無盡，如帝釋之珠網，光光交映，無有窮盡。 p2342 [中華佛教百科全書]書名。一卷。唐‧法藏撰。全稱《修華嚴奧旨妄盡還源觀》。收在《大正藏》第四十五冊。是法藏晚年寫的一部賢首宗的觀法著作。據他說是備尋三藏教典而集成的。此觀的義旨和法藏的其他著作一樣，建立在圓融法界無盡緣起論上。全書分作「顯一體，起二用，示三遍，行四德，入五止，起六觀」等六門。前三門是趣入的觀門，顯示眾生心中本來具有的性德及從此所起重重無盡的德用。後三門正坤法，其中行四德是了悟圓融法界無盡緣起的理趣，從而發菩提心行自行化他的四德，是為觀法打下基礎的。《妄盡還源觀》的中心實在是止觀兩門，尤其是最後的六種觀法。(1)顯一體︰一體是自性清淨圓明的心體，即是如來藏中法性之體。此心體從本以來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，在聖不增，處凡不減，有大智慧光明，遍照法界。《妄盡還源觀》的第一門，便是顯示此一切眾生本來具有的自性清淨心，為華嚴行者依解起行悟入法界的指導原理。(2)起二用︰從自性清淨圓明的心體，起二用︰{1}海印森羅常住用。又名海印三昧，是說真如本覺，妄盡心澄，眾德同時炳然圓明顯現，森然交羅，常住不動，猶如大海，風息水澄，萬象齊觀。{2}法界圓明自在用，又名華嚴三昧，是說菩薩廣修萬行，契理稱真，成就眾德，普周法界而證菩提，放大光明，度脫眾生，布施、持戒、忍辱、精進及禪定、智慧、方便、神通等一切自在，無有障礙。(3)示三遍︰海印、法界二用一一都周遍法界。周遍有三種︰{1}一塵普周法界遍，一切事法都無自性，要因真如理體而得成立；一塵亦攬真如理而成；一塵亦和真如同樣周遍法界。{2}一塵出生無盡遍，一塵現起必依止真如，真如既然具備恒沙眾德，一塵亦應稱真如法界起無邊的妙用，出生萬法，無有窮盡。{3}一塵含容空有遍，一塵是因緣所生法無自性，即是空；眾緣相續的假相幻用宛然，即是有；所以一塵同時具有真空、妙有二義。(4)行四德︰依前一塵能遍的境界而修四種行德︰{1}隨緣妙用無方德，眾生根器不等、受解萬差、樂欲不同，隨順機緣，起應病與藥的妙用，施化萬品，儀式難量。{2}威儀住持有則德，行住坐臥四威儀等，於如來所制禁戒，常護譏嫌，堪任住持，可為軌範。{3}柔和質直攝生德，慈悲平等，調柔和順，體無妄偽，言行相符。{4}普代眾生受苦德，菩薩由大悲方便力，以身為質，於三惡趣救贖一切受苦眾生，令離苦得樂。(5)入五止︰依前能行四德之行而修五止︰{1}照法清虛離緣止，觀照真諦之法本性空寂，俗諦之法似有即空，真俗清虛，蕭然無寄，能緣之智既寂，所緣之境亦亡。{2}觀人寂泊絕欲止，觀五蘊假合之身寂然無生，諸欲皆盡，無願無求。{3}性起繁興法爾止，觀真如體隨緣起萬差諸法，任運常然，古今不變。{4}定光顯現無念止，於此六止妙觀門中，心體相徹，十方齊照，無思無慮，任運成事。{5}理事玄通非相止，觀幻相的事法，無性的理體，此隱彼顯，此顯彼隱；隱復顯了，俱時成就；悲智雙融，性相俱泯。(6)起六觀︰依前即觀的五止而起即止的六觀︰{1}攝境歸心真空觀，觀三界一切諸法只是一心所造，心外更無一法可得，由此息一切分別，悟平等真空。{2}從心現境妙有觀，觀從真如體起色心一切諸法，具修萬行，莊嚴佛土，成就報身。{3}心境祕密圓融觀，觀諸佛證之以成法身的無礙心，與諸佛證之以成淨土的無礙境，即如來報身及所依淨土，或身中現土，或土中現身，依正圓融，無有分齊。{4}智身影現眾緣觀，觀智體唯一，能鑒照眾緣，猶如日輪照現，迥處虛空，一切眾生無不蒙益。{5}多身入一鏡像觀，觀毗盧遮那由深定力十身互用，或以一身作多身，或以多身入一身，如鏡現像，無有障礙。{6}主伴互現帝網觀，如以自為主，望它為伴；或以一法為主，一切法為伴；或以一身為主，一切身為伴；主伴互現，重重無盡，猶如帝釋天宮所懸的珠網，光光交映，無盡無窮。以上所述六重觀門，其一一觀皆悟入法界要門，舉一為主，餘五為伴，隨入任何一門即具餘門而全收法界，所以法藏最後舉圓珠六孔喻，說「如圓珠穿為六孔，隨入一孔之中，即全收珠盡。」（黃懺華）

妄盡還源觀疏鈔補解
妄盡還源觀疏鈔補解[佛光大辭典]全一卷。宋代淨源撰。全稱華嚴經還源觀疏鈔補解。收於卍續藏第一○三冊。本書依清涼澄觀之華嚴經疏及演義鈔，匡補解釋法藏之「妄盡還源觀」一書，故有此名。其內容係將「妄盡還源觀」之六門及序文中諸種觀法，加以字義及義理之解釋。本書完成於宋元豐二年（1079），為「妄盡還源觀」現存最早之注釋書。作者以澄觀之教義，解釋法藏之著作，為本書之特點。 p2343 

妄稱沙門梵行
妄稱沙門梵行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十五頁云：實非沙門稱沙門者：已失苾芻分，稱有苾芻分故。實懷惡欲，而自稱言：我是第一真沙門故。非梵行者：實非遠離婬欲穢法，而自稱言我遠離故。又失苾芻性，而自稱有苾芻性；是故說名妄稱梵行。實非沙門而自稱言我是第一真實沙門；是故說名妄稱沙門。又云：邪言說故；名為妄稱沙門梵行。

妄緣
妄緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）緣者，關於吾身之內外事物也，此緣體虛妄不實，故曰妄緣。又此事物為我起妄情之緣由，故曰妄緣。[佛光大辭典]指虛妄不實之緣。金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論卷下謂（大二五‧八九六下）：「有為諸法，亦復如是，體性本空，從妄緣有，有緣既散，還復歸無。」又內在、外在之事物（緣），係眾生生起妄情之緣由，故亦稱妄緣。景德傳燈錄卷九古靈神贊章（大五一‧二六八上）：「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。」 p2343 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．一切之緣，體虛不實，故曰妄緣。２．虛妄的緣由。

妄習
妄習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妄念妄想之習慣。

妄見
妄見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）虛妄不實之分別也。我見邊見等是也。南本涅槃經八曰：「為除世間諸妄見故。」俱舍論九曰：「一切妄見皆轉倒攝。」大乘義章三曰：「唯心妄見，故說為妄。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]虛妄的見解，如我見邊見等是。

妄言
妄言[獅子吼站阿含經簡註]妄語、謊言。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與妄語同。無量壽經下曰：「妄言綺語。」普賢行願品曰：「妄言麤惡多離間。」[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˋ　ㄧㄢˊ 隨便胡說或指荒唐無稽的話。《史記．卷七．項羽本紀》：「梁掩其口，曰：『毋妄言，族矣！』」《西遊記．第三七回》：「聽汝之言，憑據何理？妄言禍福，扇惑人心！」也作「妄說」、「妄語」。

妄計吉祥論
妄計吉祥論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七卷十五頁云：妄計吉祥論者：謂如有一，若沙門，若婆羅門，起如是見，立如是論：若世間日月薄蝕，星宿失度；所欲為事，皆不成就。若彼隨順；所欲皆成。為此義故，精勤供養日月星等；祠火誦咒，安置茅草，滿甕頻螺果及餉佉等。謂歷算者，作如是計。問：彼何因緣，起如是見，立如是論？答：由教及理故。教、如前說。理者，謂如有一，為性尋思；乃至廣說。彼由獲得世間靜慮，世間皆謂是阿羅漢。若有欲得自身富樂，所祈果遂者；便往請問。然彼不如實知業果相應緣生道理。但見世間日月薄蝕，星度行時，爾時眾生淨不淨業果報成熟；彼則計為日月等作。復為信樂此事者，建立顯說。今應問彼：汝何所欲？世間興衰等事，為是日月薄蝕星度等作？為淨不淨業所作耶？若言日等作者；現見盡壽隨造福非福業，感此興衰苦樂等果；不應道理。若淨不淨業所作者；計日等作，不應道理。如是日等作故；淨不淨業作故；不應道理。是故此論，非如理說。

妄計最勝論
妄計最勝論[法相辭典（朱芾煌）]謂鬥諍劫諸婆羅門，作如是計：婆羅門，是最勝種類；剎帝利等，是下劣種類。婆羅門，是白淨色類；餘種，是黑穢色類。婆羅門種，可得清淨；非餘種類。諸婆羅門，是梵王子；從大梵王口腹所生，從梵所出，梵所變化，梵王體胤。起計因緣，及破彼論，皆如瑜伽七卷十二頁至十三頁說。

妄計清淨論
妄計清淨論[法相辭典（朱芾煌）]此有三種。一、計於欲天受樂，及住四靜慮，為第一清淨，即是五現涅槃論者。二、計以外水沐浴支體為清淨。三、計持牛狗等戒為清淨。起計因緣，及破彼計，皆如瑜伽七卷十三頁至十五頁廣說。二解　瑜伽八十七卷五頁云：又即依止如是諸見，及依我論，復言說我清淨解脫。於欲，靜慮，皆得自在。隨其所欲，多住變化。如其所欲，安住靜慮。以清淨見，遊戲受用方便法樂。

妄語
妄語[獅子吼站阿含經簡註]說謊。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十惡之一。以欺他之意，作不實之言者。智度論十四曰：「妄語者，不淨心欲誑他。覆隱實，出異語，生口業，是名妄語。」大乘義章七曰：「言不當實，故稱為妄。妄有所談，故名妄語。」涅槃經三十八曰：「一切惡事，虛妄為本。」[佛光大辭典]十惡之一。又作故妄語、虛妄語、虛誑語、妄舌、虛偽、欺。特指以欺人為目的而作之虛妄語。妄語戒為五戒、十戒之一。據四分律卷十一所載，妄語為波逸提（必須向眾僧懺悔之罪），此係小妄語（虛偽不實）；另據同書卷二載，未至菩提而妄言得菩提（即妄稱證得佛道）者，即犯波羅夷（為教團驅逐之大罪），此係大妄語（未得言得，未證謂證）。此外，據大智度論卷十三載，犯妄語戒而無慚愧心者，自斷於至涅槃及生天之道，並有口氣臭、善神遠離等十種罪過，此稱為妄語十罪。〔雜阿含經卷三十三、優婆塞五戒相經、瑜伽師地論卷五十四、順正理論卷三十六、大智度論卷十四、大乘義章卷七、卷十二〕（參閱「律」3789） p2343 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十六頁云：云何妄語？謂於他有情，起覆想說欲樂，起染汙心，若即於彼起偽證方便，及於偽證究竟中，所有語業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]說虛假不真實的話。妄語有大妄語和小妄語的分別，大妄語是未得聖道而說我已得聖道，或者說我有工夫受天龍鬼神的供養等等；小妄語就是一切不真實的說話。[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˋ　ㄩˇ 隨便亂說或指荒唐無稽的話。《南史．卷七○．循吏傳．何遠傳》：「卿能得我一妄語，則謝卿一縑。」《大唐三藏取經詩話上》：「汝年尚少，何得妄語？」也作「妄說」、「妄言」。

妄語兩分
妄語兩分[南山律學辭典]亦名：聖法起妄心境俱差、凡法明妄但以心虛不問境虛實子題：聖法妄語四句、凡法但使心虛皆成妄語、自三根、他三根戒本疏‧四波羅夷法：「明聖法起妄，必以心境俱差；凡法明妄，但以心虛，不問境之虛實者。（一、聖法）凡論妄語，四句分之：初心境俱虛；二﹑心境俱實；三﹑心虛境實；四﹑境虛心實。即以分之：初句犯夷。第二﹑犯墮。第三﹑境實，不名為犯，以心虛故；今解不爾，如後小妄，違想而說，即犯墮也。第四﹑句者，增上慢也，由心實故，開前大妄；由境虛故，開後得道。（二、凡法）後以世法誑者，以境雖是事，通於內外，加謗得殘。自三根為內，他三根為外；亦可意有見想為內，見聞覺知為外。皆非聖法，不據前境；但使心虛，皆成妄語。故文云，彼人不清淨，不見彼犯，雖復著實，不那心虛？結殘可知。」行宗記釋云：「聖法中，前列四句。即下，舉事配釋。初句，正犯此戒。第二﹑墮者，即實得道，向未具說。第三﹑上引他解；下示今解，即準小妄為例。言境實者，若實證聖，豈有心虛？然有下凡，得不淨觀，或感天供，想心謂非。違心而說，可例小妄，而結重夷。據此論犯，不必俱虛。第四﹑如文自顯。開後得道，謂不犯提也。凡法中，初通標。以下，別釋，有二，前示二謗。言境是事者，對前聖法，境通理故。據論境事，止合局外；然今謗妄，境通內外。自三根者，親見聞疑也；他三根者，從他傳也。如後二謗註文所列。亦可等者，上解唯局二謗，此義兼通謗妄。言見想者，謂內心虛起，非實見聞也。見聞等為外者，根塵觸對也。皆下，總示成犯。前雖實犯，淨想而謗，亦犯僧殘。又如實見，作不見想，向人云見，亦成提罪。故下，引證，可解。那字去呼。」（戒疏記卷七‧四七‧一一）

妄語十罪
妄語十罪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂作虛誑語所生之十種禍也。智度論曰：「如佛說妄語有十罪。何等為十？一口氣臭。二善神遠之，非人得便。三雖有實語，人不信受。四智人謀議常不參預。五常被誹謗，醜惡之聲周聞天下。六人所不敬，雖有教勅，人不承用。七常多憂愁。八種誹謗業因緣。九身壞命終，當墮地獄。十若出為人，常被誹謗。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]說騙話有十種的罪報，即口氣臭、善神遠之非人得便、雖有實語人不信受、智人謀議常不參預、常被誹謗醜惡之聲周聞天下、人所不敬雖有教敕人不承用、常多憂愁、種誹謗業因緣、身壞命終常墮地獄、若出為人常被誹謗。

妄語增上果
妄語增上果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷五頁云：若器世間，農作行船世俗事業，不甚滋息，殊少便宜，多不諧偶，饒諸怖畏恐懼因緣；如是一切，是妄語增上果。

妄語居語業之首
妄語居語業之首[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「所以語業，具列有四，妄語居首者，由過數起，順本惑業。無始無明，無非誑妄；非有謂有，諸例非一。今既出家，宜須體妄，澄汱（汰）成淨，反本即真。如何不思，重增欺負？深可責也。故在重初，自餘罵讚，輕故後列。」（戒疏記卷七‧四○‧六）

妄語戒
妄語戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五戒十戒中有妄語戒。禁制一切之妄語。又具足戒中分大小之二，在四波羅夷中為大妄語戒。在九十單提中為小妄語戒。大妄語者，不得聖道，言我得聖道，或受天龍鬼神之供養等，總說過人之法也。小妄語者，謂其他一切不實之言語。[中華佛教百科全書]佛教的根本戒條之一，十重禁之一。又有故妄語、虛妄語、虛誑語、欺等異譯。即指禁止以不實之言欺誑他人的戒條。《雜阿含經》卷三十七云（大正2‧271b）︰「作不實說，不見言見，見言不見，不聞言聞，聞言不聞，知言不知，不知言知，因自因他，或因財利，知而妄語，而不捨離，是名妄語。」《大智度論》卷十三云（大正25‧157a）︰「妄語者，不淨心欲誑他，覆隱實，出異語，生口業，是名妄語。」此謂為自利等原因而隱蔽真實，以虛言欺誑他人，稱為妄語。《四分律》卷十一將此戒列為單提法第一，云（大正22‧634b）︰「若比丘知而妄語者，波逸提。」《五分律》卷六、《十誦律》卷九、《摩訶僧祇律》卷十二等亦同之。又，《四分律》卷二特別將犯了妄謂「自得上人法」（uttara-ma-nuṣya-dharma）的妄語戒，列為波羅夷罪之一，即（大正22‧578b）︰「若比丘實無所知，自稱言︰我得上人法，我已入聖智勝法，我知是、我見是。彼於異時若問若不問，欲自清淨故作是說︰我實不知不見，言知言見，虛誑妄語。除增上慢是比丘波羅夷不共住。」妄謂已得上人法，就是俗稱的「大妄語」，即自未證果，而向人說已證果位。這是修行過程中的大忌諱，因此列入波羅夷罪的重戒之中。在《四分律行事鈔》卷中之一即將單提法的妄語，稱為小妄語，而將波羅夷法的「妄說上人法」，稱為大妄語。關於妄語的果報，舊譯《華嚴經》卷二十四云（大正9‧549b）︰「妄語之罪，亦令眾生墮三惡道。」《大智度論》卷十三亦載，妄語之人心無慚愧，閉塞天道、涅槃之門，並且會有口氣臭等十過罪報。〔參考資料〕　《長阿含經》卷六、卷八、卷十四；《中阿含經》卷三；《善見律毗婆沙》卷十二；《梵網經》卷下；《四分律疏》卷三（本）、卷五（本）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五戒或十戒之一，即禁止說一切虛假不真實的話。

妄語有三種
妄語有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷八頁云：復次若為利養而說妄語；或怖畏他損己財物，或為稱譽，或為安樂，而說妄語；如是一切，名貪所生妄語業道。若有依止九惱害事，而說妄語；名瞋所生妄語業道。若作是心：為諸尊長，或復為牛，或為祠具，法應妄語。如是妄語，從癡所生。若作是心：諸有沙門，若婆羅門，違背諸天，違梵世主，違婆羅門；於彼妄語，稱順正法。如是妄語，名癡所生妄語業道。若作是計：於法，法想；於毗奈耶，毗奈耶想。以覆藏想，妄語破僧，無有非法。如是妄語，亦從癡生。如妄語業道，離間麤惡二語業道，隨其所應，當知亦爾。

妄語業道
妄語業道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十三頁云：妄語業道事者：謂見、聞、覺、知，不見、不聞、不覺、不知。想者：謂於見等，或翻彼想。欲樂者：謂覆藏想樂說之欲。煩惱者：謂貪瞋癡，或具不具。方便究竟者：謂時眾及對論者領解。

妄語罪
妄語罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十七頁云：復次若自因故，而說妄語；或他因故，或因怖畏，或因財利，而說妄語：皆名妄語。若不見聞覺知，言見聞覺知。或見聞覺知，言不見聞覺知；皆名妄語。若書陳說，或以嘿然表忍斯義，或動支體以表其相，或為證說，或有自說，或令他說；如是一切，皆妄語罪。

妄語翻名審定
妄語翻名審定[南山律學辭典]子題：妄語以聲相分業道、七處、語言戒本疏‧四波羅夷法：「古來翻經，約業顯相，多云身口。今時正譯，審定名體，不濫境心。故以聲所從者，並為語業。故經云，正語是也。所以然者，人之面門，名之為口，口是頑色，但知吐納；至於所損，約從身攝。論妄語四，出雖在口，必以聲相，用分業道。然其聲發，豈止於口？七處無壅，方成語言。餘且略之。」行宗記釋云：「翻名中，初示古翻。漢魏秦晉已來，所譯皆爾。今下，次明唐翻，故云今時。文有二段，初顯今兩得。語即業體，則名體相符；語對耳根，故境心不濫。下引經證。古明三業，並標為口，及列八正，乃云正語。故還引八正，證今得實。所下，次敘古兩失，先明口所屬。論下，正陳失相。語既從聲，為耳所得；口屬身色，自為眼見，則心境濫矣。又依聲發語，遂成業行；口是頑色，本非善惡，則名體乖矣。然下，潛通外難。恐謂聲出於口，從具彰名，義有何失，而見指斥？故此防之，明非通攝。七處者，智論云，如人欲語，口中風入至[(ㄇ@(人*人))/齊]（臍），觸[(ㄇ@(人*人))/齊]響出，響出之時，觸七處退，是名語言。偈云：『風名憂陀那，觸而上去，是風七處觸，項及齗齒肩，舌咽及以胸，是中語言生。』於此應辨語業體相，音曲名句，依止於聲，即聲為體，方彰古譯，名義全乖。此不委明，故云且略。」（戒疏記卷七‧三九‧五）

妄語者相
妄語者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十一頁云：復次諸妄語者：此是總句。若王者：謂王家。若彼使者：謂執理家。若別者：謂長者居士。若眾者：謂彼聚集。若大集中者：謂四方人眾聚集處。若已知者：謂隨前三所經語言。若已見者：謂隨曾見所經語言。若由自因者：謂或因怖畏，或因味著。如由自因，他因，亦爾。因怖畏者：謂由怖畏殺縛治罰黜責等故。因味著者：謂為財穀珍寶等故。知而說妄語者：謂覆想欲見而說語言。此中略義者：謂依處故，異說故，因緣故，壞想故，而說妄語；應知。

妄語言了結犯不待信
妄語言了結犯不待信[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「明妄語，本欲誑人生信，今結正時，但言了結，不待信者。……今言造業，各有所由。口造語業，言了前知；壞境既備，何得待信？以領達言竟，欺負即了。信疑兩緣，壞後方起。語造身業，言了未壞，故未結重，餘如豎義。」行宗記釋云：「標中，餘戒結正，多取迷心；妄戒獨異，故須辨示。……立今中，即首師解。初通標。口下，正釋，前明正造，又二。初明成犯分齊。以下，釋其所以，上二句，釋上壞備；下二句，釋不待信。次明互造。語造身者，如教殺歎殺，深河誑淺之類。又身造語業，事容混濫；疑輕信重，文中不出。故指如前，即三業門也。」（戒疏記卷七‧四八‧一九）

妄說
妄說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）虛妄不實之言說也。法華經安樂行品曰：「長夜守護不妄宣說。」入阿毘達磨論上曰：「劣慧妄說闇，覆蔽牟尼言。」[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˋ　ㄕㄨㄛ 隨便亂說或指荒唐無稽的話。《文選．班彪．北征賦》：「何夫子之妄說兮，孰云地脈而生殘？」也作「妄言」、「妄語」。

妄軍
妄軍[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）妄惑攻我，故比之以軍兵。往生十因曰：「覺王一發，妄軍悉退。」

妄逞
妄逞[新集藏經音義隨函錄]丑郢反

妄雲
妄雲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）煩惱之蔽覆心性有如雲也。

妄風
妄風[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）妄念鼓動，譬之於風。性靈集八曰：「一念妄風鼓波濤。」

妉著
妉著[新集藏經音義隨函錄]同上

妊娠
妊娠[一切經音義（慧琳音義）]上如鴆反下書隣反廣疋云妊亦[仁-二+身][仁-二+身]音申也毛詩傳云娠懷孕也說文義同並從女壬辰俱聲[新集藏經音義隨函錄]上而甚反下尸人反[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˋ　ㄕㄣ 婦女懷有身孕。漢．王充《論衡．命義》：「妊娠之時遭得惡也，故遭雷雨之變，長大夭死。」

妊胎
妊胎[續一切經音義]上汝朕反又如林反說文云孕也切韻身妊也從女上聲也律文作姙俗字下湯來反考聲云胞胎孕也爾雅云胎始也郭注云肧胎未成亦物之始也

妊身
妊身[獅子吼站阿含經簡註]懷孕。[新集藏經音義隨函錄]上而甚反

妍妙
妍妙[新集藏經音義隨函錄]上五堅反

妍姿
妍姿[新集藏經音義隨函錄]上五堅反

妍容
妍容[新集藏經音義隨函錄]上五堅反

妍實
妍實[新集藏經音義隨函錄]上五堅反下音矢皮〡也羙也傳也妍膚好美㒵也淨也正作膚也朕也二形第三卷皆作妍實並同音夫

妍[山/虫]
妍[山/虫][新集藏經音義隨函錄]尺之反

妍神
妍神[一切經音義（慧琳音義）]魚堅反集作妍俗字

妍美
妍美[新集藏經音義隨函錄]上五堅反

妍羙
妍羙[新集藏經音義隨函錄]上魚堅反

妍膚
妍膚[新集藏經音義隨函錄]音夫第二第三卷皆作妍實並非也

妍華
妍華[新集藏經音義隨函錄]上五堅反下戶花反

妍覈
妍覈[新集藏經音義隨函錄]幸草反

妍醜
妍醜[一切經音義（慧琳音義）]齧堅反廣雅云妍好也說文從女开聲开音堅[新集藏經音義隨函錄]上五堅反

妍雅
妍雅[一切經音義（慧琳音義）]上齧賢反廣雅云妍好也考聲慧也說文妍忮也安也從女开聲开音牽忮音至下牙賈反毛詩傳云雅正也韋昭注漢書云雅素也集訓云閑麗也說文從隹牙聲也[新集藏經音義隨函錄]上五堅反

妐姑
妐姑[一切經音義（慧琳音義）]又作伀同之容反釋名云俗謂舅嫜名伀言所見敬忌見之伀懼自肅齊也[新集藏經音義隨函錄]上音鍾下音孤謂夫之妹妹為妐夫之母為姑又父之姉妹為姑也

妐言
妐言[一切經音義（慧琳音義）]七容反釋名云妐者言是已所敬見之妐妐自齊肅也[新集藏經音義隨函錄]上之容反

妒不男
妒不男[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種不男之一。見五種不男條。

妒嫉
妒嫉[一切經音義（慧琳音義）]都固反下秦栗反王逸注楚詞云害賢曰嫉害色曰妒說文婦妒夫也從女戶聲俗用從后或從石者並非也嫉亦形聲字[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˋ　ㄐㄧˊ 因他人勝過自己而心懷怨恨。如：「自古以來被小人妒嫉而受害的忠臣不知有多少？」

妒心
妒心[一切經音義（慧琳音義）]都固反鄭玄注毛詩云以色曰妒說文婦妒夫也從女戶聲也經從石作妬誤也

妒憋
妒憋[一切經音義（慧琳音義）]上都故反鄭箋詩云以色曰妒說文婦妒夫也從女戶聲下篇滅反方言云憋惡也郭璞注云急性也古今正字從心敝聲也

妒裔
妒裔[一切經音義（慧琳音義）]上都故反從戶經從石非也下移祭反

妒詖
妒詖[一切經音義（慧琳音義）]上都故反前第五卷中已釋下陂媚反蒼頡篇云詖[佞-二+〦]諂也說文從言皮聲

妓侍眾女
妓侍眾女[一切經音義（慧琳音義）]妓奇綺反埤蒼曰妓美女也以美女為侍謂之妓侍也或曰妓女樂也美女為樂亦云妓樂字或有作伎者音攴義反傷害也非此所用也

妓女
妓女[獅子吼站阿含經簡註]表演歌舞雜技的女性藝人。[一切經音義（慧琳音義）]奇倚反蒼頡篇云妓美婦也考聲云女人之作樂者也說文從女支聲下文妓樂等並同[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄋㄩˇ, 1.女性歌舞藝人。《後漢書．卷四二．光武十王傳．濟南安王康傳》：「錯為太子時，愛康鼓吹妓女宋閏，使醫張尊招之不得，錯怒，自以劍刺殺尊。」宋．王禹偁〈寒食〉詩：「妓女穿輕屐，笙歌泛小舠。」2.原指古代表演歌舞雜技的女性藝人，後來泛稱以性交易為業的女子。傳統道德標準中　，對這類女性有所歧視。元．關漢卿《救風塵．第一折》：「妓女追陪，覓錢一世，臨收計，怎做的百縱千隨，知重喒風流媚。」《儒林外史．第五三回》：「那些妓女們相與的孤老多了，卻也要幾個名士來往，覺得破破俗。」也稱為「娼妓」。

妓樂
妓樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作伎樂。妓為女樂，伎為伎巧。以妓為正，又曰吳樂。雅樂之一種。三德指歸二曰：「妓樂者，女樂曰妓，字應從女，從人者非。」探玄記十二曰：「妓樂等，治憂惱障。」法華經序品曰：「香華妓樂，常以供養。」宗淵之妙法蓮華經考異上曰：「妓行本作技。藥本、宋藏本、明藏本、並作伎。慈音云：技，藝也。伎，立也。弘決云：伎字應從女，謂女藝也。」[一切經音義（慧琳音義）]渠綺反或作技工巧也或作伎伎藝也字書云女樂也從女作妓經或從人或從扌音手皆非也下五角反[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作伎樂，或技樂，即是音樂。

妖㜹
妖㜹[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]反下於钁反作姿㒵也正作嬳𡤬

妖冶
妖冶[一切經音義（慧琳音義）]上於嬌反考聲云婦人巧作姿態也下餘考反周易云冶容誨淫說文從冫台聲冫音冰也[新集藏經音義隨函錄]音野[國語辭典（教育部）]ㄧㄠ　ㄧㄝˇ, 1.女子舉止欠端莊，慣於賣弄服飾容貌。《易經．繫辭上》唐．孔穎達．正義：「女子妖冶其容，身不精愨，是教誨淫者，使來淫己也。」2.美好。《文選．陸機．文賦》：「或奔放以諧合，務嘈囋而妖冶。」

妖姖
妖姖[新集藏經音義隨函錄]与之反王妻別名也又音箕嬖妾也

妖姿
妖姿[新集藏經音義隨函錄]音咨

妖媚
妖媚[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠ　ㄇㄟˋ 輕佻嫵媚。清．紀昀《閱微草堂筆記．卷七．如是我聞一》：「惟其如是之妖媚，故蠱惑其夫，荼毒前妻兒女，造種種惡業也。」

妖嫗
妖嫗[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]反下於遇反

妖孽
妖孽[一切經音義（慧琳音義）]字體作孽同五竭反說文衣服歌謠草木之怪謂之妖禽獸蟲蝗之怪謂之孽孽災也[國語辭典（教育部）]ㄧㄠ　ㄋㄧㄝˋ, 1.怪異、凶惡的事物或預兆。《禮記．中庸》：「國家將亡，必有妖孽。」《史記．卷一二八．褚少孫補．龜策傳》：「妖孽數見，傳為單薄。」2.禍亂。《國語．吳語》：「撓亂百度，以妖孽吳國。」

妖崇
妖崇[新集藏經音義隨函錄]相遂反正作祟

妖治
妖治[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]反下音野悞

妖盍
妖盍[新集藏經音義隨函錄]上反[憍-(夭/口)+右]反下正作𧰟音㷔經音義作妖𧰟也

妖艶
妖艶[新集藏經音義隨函錄]音焰美也

妖蘌
妖蘌[新集藏經音義隨函錄]魚列反

妖蛊
妖蛊[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]反下羊者反

妖蟲
妖蟲[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]反下羊者反正作蠱治二形

妖蠥
妖蠥[一切經音義（慧琳音義）]上於驕反下彥列反前大灌頂經第十二卷已訓釋

妖蠱
妖蠱[一切經音義（慧琳音義）]於驕反下弋者反周易作冶妖治也謂姿態之皃也[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]反下以者反正作冶[國語辭典（教育部）]ㄧㄠ　ㄍㄨˇ 以妖態媚惑人。《文選．張衡．西京賦》：「妖蠱豔夫夏姬，美聲暢於虞氏。」《文選．傅毅．舞賦》：「貌嫽妙以妖蠱兮，紅顏曄其揚華。」

妖諂
妖諂[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]染反

妖魅
妖魅[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]蒲末二反前作𩲓魅字也[國語辭典（教育部）]ㄧㄠ　ㄇㄟˋ 妖怪、魑魅。《初刻拍案驚奇．卷二四》：「在山下卻與外不通，所以妖魅藏得許多人在裡頭。」

妖𡤬
妖𡤬[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]反下於[糸*(十/田/寸)]反艶也作姿㒵也

妖𥚢
妖𥚢[新集藏經音義隨函錄]雖醉反

妖𦽆
妖𦽆[新集藏經音義隨函錄]魚列反

妖𦾨
妖𦾨[新集藏經音義隨函錄]魚竭反

妙
妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰曼乳。Mañju，薩Sat，蘇Su，不可思議之義，絕待之義，無比之義也。法華玄義一曰：「妙者褒美不可思議之法也。」法華遊意曰：「妙，是精微深遠之稱。」大日經疏一曰：「妙，名更無等比，更無過上義。」法華玄贊一曰：「薩者，正妙之義。」梵語雜名曰：「妙，曼乳。」秘藏記末曰：「蘇者，妙也。」[佛光大辭典]梵語   sat, su,  mañju。分別音譯作薩、蘇、曼乳。意譯不可思議、絕待、不能比較者。殊勝之經典，稱作妙典（特指法華經）；無法比較不可思議之法，稱作妙法（法華經之美稱）；深妙不可思議之道理，稱作妙理；不可思議之境界，稱作妙境；依妙因妙行而得之證果（佛果），稱作妙果。〔大日經疏卷一、法華玄義卷一、法華遊意、法華玄贊卷一、梵語雜名、祕藏記卷末〕（參閱「十妙」436） p2842 [法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十二頁云：云何第三名妙行相？謂於永斷無罪清淨安樂性中，正觀行相。二解　瑜伽十三卷十七頁云：云何妙？謂佛法僧寶，名最微妙。墮最第一施設中故。三解　如四行了滅諦相中說。四解　瑜伽五十六卷五頁云：問：何義、幾蘊、是妙？答：劣相違義。一切一分是妙。五解　大毗婆沙論三十二卷四頁云：問：聖道亦妙。如品類足說：云何妙法？謂學無學法、及擇滅無為。何故涅槃、獨名為妙？答：以涅槃是妙中妙故。復次聖道雖妙；而雜無常。涅槃不爾。故獨名妙。復次聖道雖妙；有能對治厭患善法，謂空空等。涅槃不爾。故獨名妙。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不可思議、絕待、無比等的意思。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ[形]1.美好。如：「美妙」、「絕妙好辭」。《漢書．卷九七．外戚傳上．孝武李夫人傳》：「平陽主因言延年有女弟，上乃召見之，實妙麗善舞。」宋．蘇軾〈紅梅〉詩三首之二：「也知造物含深意，故與施朱發妙姿。」2.神奇、奇巧。如：「巧妙」、「奇妙」、「奧妙」、「玄妙」、「微妙」。3.有趣的。如：「這個點子真妙！」4.幼小。漢．王符《潛夫論．思賢》：「皇后兄弟，主婿外孫，年雖童妙，未脫桎梏」唐．錢起〈送傅管記赴蜀軍〉詩：「賜璧腰金應可料，才略縱橫年且妙。」[名]1.精微深奧的事理。《老子．第一章》：「故常無欲，以觀其妙。」唐．白居易〈動靜交相養賦〉：「故老氏觀妙，顏氏知幾。」2.姓。如明代有妙齡。

妙䗍
妙䗍[新集藏經音義隨函錄]洛禾反

妙中
妙中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家對於別教隔歷之中，而謂圓教圓融之中為妙中。輔行一之三曰：「即此法性名為妙中。」

妙乘
妙乘[獅子吼站阿含經簡註]美妙的載具。

妙供
妙供[佛學大辭典（丁福保）]（術語）殊妙之供養也。秘藏寶鑰上曰：「八供天女，起雲海於妙供。」

妙倫
妙倫[佛光大辭典]（1201～1261）南宋臨濟宗楊岐派僧。浙江黃巖松山人，俗姓徐。號松山子、斷橋。十八歲於永嘉廣慈院出家，遊歷四方，參謁瑞巖寺谷源源道，有所省悟。後往雪竇山，禮見無準師範禪師，並嗣其法。淳祐元年（1241）入台州祇園寺，其後歷住瑞巖淨土禪寺、天台山國清寺、臨安淨慈寺等諸剎。景定二年示寂，世壽六十一。侍者文寶、善靖為編斷橋和尚語錄二卷。〔增續傳燈錄卷四、五燈嚴統卷二十一、續燈存稾卷四〕 p2850 

妙假
妙假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家對於別教隔歷之建立假，而謂圓教三諦圓融之假為妙假。輔行一之三曰：「即此千如名為妙假。」

妙光菩薩
妙光菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）文殊菩薩往昔在日月燈明佛所，稱為妙光菩薩，有八百之弟子，弘通法華。彌勒菩薩時稱為求名，即其中之一人也。見法華經序品。

妙典
妙典[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說微妙之法之經典。梁簡文文曰：「極修始之妙典。」教行信證一曰：「如來興世之正說，奇特最勝之妙典。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]說妙法的經典。

妙卬
妙卬[新集藏經音義隨函錄]伊進反

妙印
妙印[佛光大辭典](一)即甚深微妙之心印。又形容透過不可思議而絕對之感受，經由身與心之全面來實證之境界，稱為妙印當風；蓋以此一境界乃自在無礙之境界，故稱之為「當風」。〔洞上古轍卷上〕 (二)（1187～1255）宋代臨濟宗楊岐派僧。豫章進賢（位於江西）人，俗姓萬。號竹巖。依紹曇禪師出家，歷參江浙名德。後又參謁癡鈍智穎、浙翁如琰（1151～1225），入蘇州（江蘇吳縣）萬壽寺月林師觀之室。得法後，先後住持諸山名剎，特別闡揚潭州（湖南長沙）石霜山之道風。晚年住紫霞庵，曾與丞相趙葵論道。南宋理宗寶祐三年八月示寂，世壽六十九。道燦禪師（？～1271）為之撰塔銘。〔續傳燈錄卷三十五、增續傳燈錄卷二、五燈嚴統卷二十二〕 p2844 

妙吉祥
妙吉祥[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）文殊師利。新稱曼殊室利。譯言妙吉祥。大日經疏一曰：「妙吉祥菩薩者，妙者謂佛無上慧，猶如醍醐純淨第一。室利翻為吉祥，即是具眾德義，或云妙德，亦云妙音也。」心地觀經八曰：「三世覺母妙吉祥。」見文殊條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]文殊師利菩薩。

妙吉祥大教經
妙吉祥大教經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙吉祥最勝根本大教經之略名。

妙吉祥平等瑜伽秘密觀身成佛儀軌
妙吉祥平等瑜伽秘密觀身成佛儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋慈賢譯。依經具說課誦之法。

妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經
妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經[佛光大辭典]凡五卷。宋代慈賢譯。略稱妙吉祥觀門經。收於大正藏第二十冊。本經敘述佛在舍衛國華林園時，彌勒菩薩等向佛請益，除三乘甚深之妙法外，是否另有別法，佛答謂成佛以來雖未曾宣說三乘以外之法，然以其有摩訶三昧耶祕密內法，故行者若依此法修行，亦可速成佛道。 p2844 

妙吉祥平等秘密最上觀門大教王經
妙吉祥平等秘密最上觀門大教王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五卷，趙宋慈賢譯。佛在舍衛國彌勒菩薩等問佛三乘妙法門之外，更有法否。佛言有摩訶三昧耶秘密門法，修者得速成佛。即放五色之光，化現毘盧遮那等五佛，並諸菩薩諸金剛而說持誦之法。

妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀軌
妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋慈賢譯。說息災增益敬愛降伏四種之護摩法。

妙吉祥所問法螺經
妙吉祥所問法螺經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙吉祥菩薩所問大乘法螺經之略名。

妙吉祥最勝根本大教經
妙吉祥最勝根本大教經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，趙宋法賢譯。說持誦燄鬘德迦明王真言之儀軌。[佛光大辭典]凡三卷。宋代法賢譯。略稱妙吉祥大教經。屬於密教雜密經之大威德法儀軌。收於大正藏第二十一冊。本經係妙吉祥菩薩之化身大威德明王所宣說之法。內容計有上卷五分、中卷二分、下卷三分。 p2844 

妙吉祥瑜伽大教金剛陪囉輪觀想成就儀軌經
妙吉祥瑜伽大教金剛陪囉輪觀想成就儀軌經[佛光大辭典]全一卷。宋代法賢譯。屬於密教雜密經之成就法儀軌。收於大正藏第二十一冊。本經軌係由金剛陪囉嚩所宣說之曼荼羅成就法，全經由曼荼羅分、一切成就分、觀想分、畫像儀軌分、護摩法分、觀想成就分等六分所成。陪囉嚩，為金剛神之名。 p2845 

妙吉祥菩薩所問大乘法螺經
妙吉祥菩薩所問大乘法螺經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。大乘百福相經之略譯。

妙吉祥菩薩陀羅尼
妙吉祥菩薩陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。純咒無文。

妙吉祥觀門經
妙吉祥觀門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙吉祥平性秘密最上觀門大教王經之略名。

妙吉祥觀門經護摩儀軌
妙吉祥觀門經護摩儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙吉祥平性觀門大教王經略出護摩儀軌之略名。

妙后
妙后[新集藏經音義隨函錄]音后

妙善公主
妙善公主[佛學大辭典（丁福保）]（本生）觀音菩薩嘗為妙善公主。編年通論十曰：「南山道宣律師，嘗問天神觀音大師緣起。天神對曰：往昔過去劫有王曰莊嚴，夫人曰寶應，生三女，長曰妙顏，仲曰妙音，季曰妙善。（中略）現千手千眼聖像。」從容錄四曰：「嘗見一說，大悲昔為妙善公主，乃天人為宣律師說。」[佛光大辭典]觀音菩薩往昔嘗為妙善公主。據編年通論卷十載，天神答南山道宣律師所問觀音大士緣起時，謂往昔過去劫有莊嚴王，夫人名寶應，生三女，長女名妙顏，次女名妙音，三女即名妙善，現千手千眼聖像。〔從容錄第五十四則〕p2853 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ　ㄕㄢˋ　ㄍㄨㄥ　ㄓㄨˇ 民間傳說是興林國的三公主，觀世音菩薩的前身。根據這個神話，製造觀世音菩薩的誕辰、成道日。

妙喜
妙喜[佛學大辭典（丁福保）]（界名）維摩詰經曰：「佛言：有國名妙喜，佛號無動。」

妙喜世界
妙喜世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）維摩居士之國土也。維摩經見阿閦佛國品曰：「佛告舍利弗：有國名妙喜，佛號無動，是維摩詰於彼國沒而來生此。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]維摩居士的國土。

妙喜庵
妙喜庵[佛光大辭典]位於浙江餘杭西北之徑山。原稱明月堂。南宋紹興三十一年（1161），臨濟宗高僧大慧宗杲自徑山退隱明月堂，於隆興元年（1163）遷化，享年七十五，諡號為「妙喜」，故無盡居士張商英特稱明月堂為妙喜庵。 p2853 

妙喜足天
妙喜足天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）兜率天之譯名。可洪音義一曰：「妙喜足天，覩史天王也。大智度論云：刪兜率陀，秦言妙足，唐言妙喜足，亦言知足。」[新集藏經音義隨函錄]覩史天王也大智度論云[狦-(狂-王)+王]兜率陁秦言妙足唐言妙喜足亦云知足仁王經若菩薩摩訶薩住億佛剎作覩史多天三[佛學常見詞彙（陳義孝）]兜率天的譯名。

妙嚴寺
妙嚴寺[中華佛教百科全書]屬日本曹洞宗。位於愛知縣豐川巿豐川町，山號圓福山或天眼山，本尊為千手觀音，守護神是吒枳尼天（ḍākinī）。本寺係嘉吉元年（1441）東海義易所創，今川義元興建堂舍。慶長五年（1600）獲德川家康贈地。文化四年（1807）遭火焚毀，其後逐漸再興。曾為後伏見、有栖川兩宮家的祈禱所。寺中之吒枳尼天與千手觀音像皆是文永元年（1264）寒巖義尹入宋時，淨慈寺虛堂智愚所授予。後法嗣相傳至義易，遂將此天置於本寺鎮守堂，俗稱豐川稻荷。又因頗有靈驗，故自江戶末期起，即頗為時人所信。文政十一年（1828），大岡越前守忠相亦在自宅建豐川吒枳尼天堂，俗稱平八郎稻荷。明治維新後，移至東京赤參表町，成為本寺的支院。本寺領域達八萬七千坪，統轄四十八所末寺。主要建築有佛殿、吒枳尼天堂、三重塔、參籠堂、山門、庫裡、僧堂等。寺中收藏有木造地藏菩薩立像二尊，為日本國寶。〔參考資料〕　《日本洞上聯燈錄》卷五；《日本名勝地誌》卷三；《明治維新神佛分離史料續篇》卷下。

妙因
妙因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）絕妙之行因。菩薩之大行也。法華文句會本十曰：「妙因斯滿，極果頓圓。」

妙圓
妙圓[佛光大辭典]即殊妙圓滿之意；亦即真實絕對之相。景德傳燈錄卷三菩提達磨章（大五一‧二一九上）：「帝曰：『如何是真功德？』答曰：『淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。』」準此，禪林中形容圓滿微妙之機要語句，亦稱為「妙圓樞口」。樞，原指開閉門扉之軸處；引申為機要之意。從容錄第三則（大四八‧二二九中）：「英雄力破重圍，妙圓樞口轉靈機。」 p2855 

妙圓單複
妙圓單複[佛光大辭典]係指圓覺經中辯音菩薩所修二十五殊妙之定輪法；意謂殊妙之圓修、殊妙之單修、殊妙之複修。此三觀均為殊妙之修法，故並稱為妙圓單複；又以此修行乃泯絕言語思慮，故稱為妙。蓋二十五定輪之修法可大別為殊妙之圓修一輪、殊妙之複修二十一輪、殊妙之單修三輪，合計為二十五定輪。若將二十五定輪法回互、轉換而修，則得以自由無礙，故稱妙修。〔宏智禪師廣錄卷八〕 p2855 

妙土
妙土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之報土殊妙者。無量壽經上曰：「一向專志，莊嚴妙土。所修佛國，恢廓廣大，超勝獨妙。」讚阿彌陀佛偈曰：「妙土廣大超數限。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]美妙的國土，即諸佛的報土。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ　ㄊㄨˇ 佛、菩薩的清淨世界。《藝文類聚．卷七六．內典．寺碑》：「故髮塔喜園，流名天上，耆山鵠苑，布跡卜中，自非莊嚴妙土，吉祥福地，何以標茲淨域，置此伽藍。」

妙執金剛
妙執金剛[佛光大辭典]為密教十九執金剛之一。此金剛能為眾生開示醍醐之妙味；以其司掌祕密曼荼羅最尊最勝之妙德，故稱妙執金剛。此金剛具有自利、利他二德。〔大日經疏卷一〕 p2852 

妙堪
妙堪[佛光大辭典]（1177～1248）宋代臨濟宗楊岐派僧。浙江慈溪人，俗姓毛。號笑翁。參禮臨安靈隱寺松源崇岳，領得天童無用淨全之玄旨。後於明州妙勝寺弘法度眾，歷住光孝、報恩、虎丘、雪峰諸寺後，受敕住靈隱寺。因宰相史彌遠之歸依而開創明州大慈寺，又移台州瑞巖寺、溫州江心寺，歷住淨慈、天童、育王等五山。淳祐八年示寂，世壽七十二。〔無文印卷四行狀、育王寺志卷二行狀、增續傳燈錄卷一、五燈會元續略卷三、南宋元明僧寶傳卷五〕 p2854 

妙境
妙境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不思議之境界也。謂以觀法之智慧觀之，則一一之法，皆備實相之理也。

妙奢摩他
妙奢摩他[佛光大辭典]即最高之禪定。妙，即不可思議、絕對、無比之意。奢摩他，為梵語  śamatha  之音譯，意譯止、寂靜、能滅，為禪定七名之一，乃攝心而不被外境所動，遠離並止息一切之散亂，使心寂靜。首楞嚴經卷一（大一九‧一○六下）：「殷勤啟請十方如來得成菩提，妙奢摩他三摩禪那最初方便。」 p2854 

妙好人
妙好人[佛光大辭典]為對念佛行者之美稱。日本淨土教稱之為「五種嘉譽」之一。此係出自觀無量壽經所稱「念佛者乃人中之分陀利花」一說而來。蓋分陀利花（梵  pundarīka）為一種希有之白色蓮花，北本涅槃經卷十八、卷三十三曾以分陀利花、大分陀利花比喻佛。唐代淨土宗之善導大師乃根據上記諸經之說，而於觀經疏散善義謂，分陀利花為美麗、殊勝、罕開之花，猶如念佛者為人中之好人、人中之妙好人、人中之上上人、人中之希有人、人中之最勝人。日本淨土教即援引善導之說，而稱之為五種嘉譽，其中尤以「妙好人」一詞，於日本佛教用語中，常作為念佛行者之代稱。〔選擇本願念佛集卷下〕 p2845 [中華佛教百科全書]褒揚念佛行者的五種美名之一。此語係源自唐‧善導《觀無量壽經疏》所謂「念佛者為人中之分陀利華」而來。分陀利華是一種稀有之白色蓮花，故《觀經疏》〈散善義〉言念佛者猶如此華，為人中好人、人中妙好人、人中上上人、人中希有人、人中最勝人。在日本，古來以此語指稱篤信淨土真宗之在家眾或專修念佛者。依據江戶末期本願寺派僧仰誓、僧純、象王所編纂之《妙好人傳》載，所謂「妙好人」多指以農民為中心之平民。此等百姓，篤信真宗所強調的自覺自己之罪惡，及絕對歸依如來的他力信仰，對環境有強烈的適應性。以不幸、災難等為逆增上緣，而百般容忍。其中，較著名者有讚岐的庄松、因幡的源左、石見的善太郎及淺原才巿等人。

妙好人傳
妙好人傳[佛光大辭典]凡二卷。日僧仰誓撰。記述淨土真宗念佛行者之嘉言懿行。卷上錄八人，卷下錄十四人。其後，僧純又撰續編二卷乃至第五編。明治三十二年（1899），濱口惠璋更作新妙好人傳二卷。 p2845 [中華佛教百科全書]六篇。日僧仰誓、僧純、象王編。係收錄日本江戶中期一五七位篤信淨土真宗者之言行、逸事。初篇（二卷）為本願寺派淨泉寺仰誓編，天保十三年（1842）刊行，收錄安藝的喜兵衛、大和的清九郎等二十二人。第二篇至第五篇（共八卷）為同派專精寺僧純編，天保十四年至安政五年（1843～1858）刊行，收錄筑前明月女、攝州為右衛門等百餘人。並記載念佛者對神棚、鬼門、物忌的看法。第六篇（二卷）為本傳的續篇，松前象王編，嘉永三年（1850，一說五年）刊行。收錄越後僧智現、信濃大法等二十三人。明治三十二年（1899），濱口惠璋又作《新妙好人傳》二卷。後世亦續有同類書出版。

妙好寶車經
妙好寶車經[佛光大辭典]全一卷。略稱寶車經。收於大正藏第八十五冊。本經旨在勸人勤持三歸五戒，闡說三乘皆可得涅槃。現存之經首部分破損，且其述說頗為混雜，旨趣不明。由各方之資料顯示，本經或係北魏末期偽作之經典。又其中與法華經經文一致之處頗多，則此經與法華經關係之深厚可知。〔法華經卷四安樂行品、出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄、法經錄卷四、開元釋教錄卷十八、支那佛教史研究（塚本善隆）〕 p2845 

妙宗
妙宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）殊妙之宗旨也。法華文句記六曰：「今開妙教，須附妙宗。」

妙宗鈔
妙宗鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）宋四明尊者，釋天台之觀經疏題為妙宗鈔。自序曰：「上順妙宗，略消此疏。」

妙峰
妙峰[佛光大辭典](一)即須彌山。係佛教宇宙觀中，聳立於一小世界中央金輪上之高山。華嚴經入法界品中載有善財童子於妙峰山頂上向德雲比丘請示菩薩行之典故。在禪林中，用「妙峰」一詞形容超絕一切言語、思惟、情識分別之絕對境界，即指本分安住之處，稱為妙峰孤頂、妙峰頂、孤峰頂上。碧巖錄第二十三則（大四八‧一六四上）：「福以手指云：『只這裏便是妙峰頂！』」（參閱「須彌山」5364） (二)（1152～1235）即宋代臨濟宗楊岐派僧妙峰之善。浙江吳興人，俗姓劉。十三歲出家，受業於浙江德清之齊政院。初習教學，既而參謁諸方禪者，嗣佛照德光（1121～1203）之法。後歸康廬，於妙高峰山麓面壁十年，故世稱妙峰禪師。在鴈山能仁寺分座說法，於慧因寺宣揚禪旨，其後歷住明州之瑞巖寺、蘇州（江蘇吳縣）萬壽寺、常州（江蘇武進）華藏寺、杭州靈隱寺。晚年足不出山，晝夜閉門坐禪。以其垂示之言語皆足以啟發學人，叢林乃尊稱為「老劉」。端平二年九月示寂，世壽八十四，法臘七十一。〔續傳燈錄卷三十五、增續傳燈錄卷一、禪林口實混名集卷下〕 (三)（1928～   ）廣東湛江人。十一歲出家，先後親近虛雲、海仁等大德。民國三十八年（1949）抵臺灣，復親近慈航、印順等大德，並執教於新竹福嚴佛學院。五十一年赴美國紐約弘法。曾任紐約中華佛教會住持。擅長散文寫作，弘法文字散見於各佛教刊物。 p2851 

妙帊
妙帊[新集藏經音義隨函錄]普架反

妙幄
妙幄[新集藏經音義隨函錄]烏角反

妙幢
妙幢[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）菩薩名。最勝王經夢見金鼓懺悔品曰：「爾時妙幢菩薩詣鷲峰山，白佛言：世尊！我夢中見婆羅門擊妙金鼓，聲中演說微妙伽陀，明懺悔法，我皆憶持。願世尊聽我所說，即於佛前說頌。爾時世尊聞此說已，讚妙幢菩薩曰：善哉善男子！如汝所夢，金鼓出聲，讚歎如來真實功德並懺悔法。若有聞者，獲福甚多。」舊譯之金光明經，名為信相菩薩。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩名。

妙幢相三昧
妙幢相三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說十六三昧之一。法華義疏十二曰：「妙幢相三昧者，入是三昧於諸三昧中最為尊長。譬如軍將得幢，表其大相也。」[佛光大辭典]為法華經妙音菩薩品所說最上最高之定。三昧，為梵語  samādhi 之音譯，意譯為定，即心住於一境而不妄動之狀態。幢，原為大將軍用以表示威嚴之旌旗，故以妙幢相三昧喻為各種三昧中最上最高之三昧。據法華義疏卷十二載，所謂得妙幢相三昧，即入於諸種三昧中之最尊最上者，猶如得將軍之幢，表示其威嚴之大相。 p2856 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法華經所說十六三昧之一。

妙幢菩薩夢
妙幢菩薩夢[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）最勝王經夢見金鼓懺悔品所說妙幢菩薩所見金鼓懺悔之夢也。金光明經作信相菩薩。見金鼓條。

妙廣
妙廣[佛光大辭典]（1902～） 臺灣臺中人，俗姓羅。別號定道。圓光佛學院畢業。承七塔寺法派，為臨濟宗第四十二世之法嗣。民國二十一年（1932）禮大湖法雲寺覺力和尚為師。四十四年於臺北之十普寺受具足戒。此後致力於講經說法，建設道場，促進佛教團體之文化交流，不遺餘力。五十九年應聘為馬來西亞佛學院董事，並出席世界佛教弘法大會。曾數度訪問東南亞，了解各國佛教之發展狀況。七十年創設中國佛教臺北慧燈講堂。現住持臺北湧泉寺、東方寺、豐原妙音寺、彰化花壇常覺寺、高雄法音寺等寺，並任臺北市佛教分會理事、臺中縣佛教支會理事長、中印緬錫佛教友誼會監事、中印佛教摩訶菩提大覺會主任委員等職。 p2856 

妙德
妙德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）文殊師利（Mañjuśri）菩薩之譯名。法華文句一曰：「文殊師利，此云妙德。大經云：了了見佛性，猶如妙德等。無行經云：滿殊尸利，普超云濡首。思益云：雖說諸法而不起法相，不起非法相，故名妙德」釋門正統二曰：「妙德現於清涼，徧吉彰於岷峨。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]文殊師利菩薩的譯名。

妙德童真菩薩
妙德童真菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）文殊菩薩童形之稱也。文殊大聖為釋迦九代之祖師。在現在北方之世界，雖現為歡喜藏摩尼寶積佛，而現童子之形，則名為妙德童真菩薩。蓋文殊之妙慧，在諸法，為無執無分別，與世之童子相類也。見文殊師利條。

妙心
妙心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心體不可思議，稱之曰妙。圓覺經曰：「如來圓覺妙心。」五燈會元一曰：「世尊曰：吾有正法眼藏涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳。」四教儀曰：「妙心體具，如如意珠。」依台宗之判，則別教以如來之真心名為妙心。圓教直以凡夫之妄心稱為妙心。[佛光大辭典]心體不可思議，故稱妙心。依天台宗之判教，別教係以如來之真心為妙心，圓教則直以凡夫之妄心為妙心。〔圓覺經、天台四教儀、五燈會元卷一〕 p2843 [佛學常見詞彙（陳義孝）]美妙的心體，即如來的真心。

妙心寺
妙心寺[佛光大辭典]日本臨濟宗妙心寺派之大本山。號正法山。住於京都市右京區花園妙心寺町。本為花園天皇（1308～1318 在位）之離宮，天皇退位後，歸依禪宗，招請關山慧玄（1277～1360）為開山祖師，而建妙心寺。天皇則自住於玉鳳院。至第三世無因宗因之時，伽藍始逐漸完備，並成為足利義滿之祈願所。但於大內義弘之亂中，寺領皆被義滿掠奪侵佔，一時併於南禪寺而告廢絕。直至七世日峰宗舜始又復興，但於應仁之亂中又告絕亡。至九世雪江宗深時，再度興起，因受豐臣秀吉之外護，而恢復舊觀。江戶時代，與大德寺並峙為兩大寺。  本寺主要建築有敕使門、山門、佛殿、法堂、寢室、大方丈、小方丈、庫裡、浴室、鐘樓、經藏等，多仿唐代建築。佛殿供奉釋迦三尊像，大方丈則安置彌陀三尊像。寺域廣大，有甚多勝景、塔頭。文物有日本最古老之銅鐘、海北派之水墨畫等，俱為國寶。〔妙心寺文書、妙心寺史、日本佛教史之研究、花園妙心寺略誌〕 p2843 [中華佛教百科全書]日本臨濟宗妙心寺派大本山。位於京都巿右京區花園妙心寺町，山號正法山。創於日本南北朝初期，開山是關山慧玄，本尊為釋迦如來。本寺係花園上皇捐出離宮荻原殿所改建。上皇自己則住寺內的玉鳳院。至第三世無因宗因時，伽藍逐漸完備。應永五年（1398）成為足利義滿的祈願所。翌年大內義弘之亂（應永之亂）起，由於第六世拙堂宗朴與義弘有師生關係，義滿遂沒收本寺財產，而交予青蓮院義圓。後為南禪寺德雲院的廷用宗器所管轄，改號龍雲寺，而暫告衰微。永享四年（1432）第七世日峰宗舜重建諸堂，然於應仁元年（1467）又遭兵亂所毀。文明九年（1477）第九世雪江宗深奉命再興。其弟子景川宗隆（龍泉派）、悟溪宗頓（東海派）、特芳禪傑（靈雲派）、東陽英朝（聖澤派）四哲分創龍泉、東海、靈雲、聖澤四庵。爾後由四派本庵掌管一山事務。中世末期因屢獲織田、豐臣、德川等人護持，寺運極為隆盛，代代皆有優秀禪師出現，與大德寺同為江戶時代的大寺。現今本寺領域達十三萬六千坪。主要建築有佛殿（安置釋迦三尊像）、法堂、山門、浴室、鐘樓、經藏、寢室、庫裡、開山堂、敕使門、大方丈（安置彌陀三尊像）、小方丈等，多仿唐代建築。〔參考資料〕　《妙心寺文書》；《玉鳳院文書》；《本光國師日記》；《延寶傳燈錄》卷二十一、卷二十二、卷二十八、卷三十、卷三十一；《妙心寺六百年史》；《妙心寺史》；《花園妙心寺略誌》。

妙心寺派
妙心寺派[中華佛教百科全書]日本臨濟宗十四支派之一。詳稱臨濟宗妙心寺派。本山為京都右京區的妙心寺。無相大師關山慧玄（1277～1360）為派祖。本派傳承中國禪宗楊岐派之遺風，以所謂「正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門」為宗旨，以釋迦牟尼佛為本尊。所依經典主要有《般若心經》《大悲咒》《法華經》〈普門品〉、《金剛經》及白隱《坐禪和讚》等。日本南北朝時代初期，花園上皇於建武四年（1337）改離宮為梵剎，請大德寺宗峰妙超的法嗣慧玄為開山，號正法山妙心寺。其後，授翁宗弼、無因宗因、日峰宗舜、義天玄詔、雪江宗深等繼其席。六世雪江致力再建妙心寺，復興門派，功績頗多。其門下有景川、悟溪、特芳、東陽四傑，各自開創龍泉派、東海派、靈雲派、聖澤派。此四派採用輪住妙心寺的制度，奠定了妙心寺的發展基礎。至江戶時代，東陽聖澤派有愚堂東寔、一絲文守、至道無難、盤珪永琢、白隱慧鶴等人，相當活躍，教勢興隆，本派遂成一大門派。其中，白隱被認為是臨濟宗中興之祖，參其會下者不可勝數，門派稱為鵠林派。其門下隱山惟琰、卓州胡僊，為現代日本臨濟禪二大法系之祖。此時期的妙心寺，其末寺遍及全國。據調查，計有五一三０所末寺，為當時臨濟宗所屬寺院數的一半。明治九年（1876），本派獨立為臨濟宗妙心寺派。另置管長，並於山內設專門道場（僧堂）、臨濟宗大學（今之花園大學）等，以培植派內子弟。〔參考資料〕　《續日本高僧傳》卷八；《正法山誌》；《正法山六祖傳》；《日本禪宗史要》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。

妙快
妙快[中華佛教百科全書]日本臨濟宗夢窗派僧。生卒年不詳。號古劍，別號了幻。相模（神奈川縣）人。早年從高峰顯日剃髮受戒，復師事夢窗疏石，嗣其法。後入元，隨恕中無慍、楚石梵琦、穆庵文康等參禪。貞治四年（1365）回國，歷住鎌倉東光寺、京都等持寺，又曾住持建仁寺、建長寺。晚年隱居京都西山壽光院。師擅詩文，與義堂周信、絕海中津皆是有名的五山文學僧。著有《語錄》、詩集《了幻集》二卷。弟子有如心中恕等人。〔參考資料〕　《延寶傳燈錄》卷二十四；《本朝高僧傳》卷三十六；《扶桑五山記》卷三、卷四。

妙悟
妙悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）殊妙之覺悟。唐華嚴經十二曰：「妙悟皆滿，二行永斷。」涅槃無名論曰：「玄道在於妙悟，妙悟在於即真。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ　ㄨˋ 超越尋常的領悟。《元史．卷二六．仁宗本紀三》：「仁宗天性慈孝，聰明恭儉，通達儒術，妙悟釋典。」

妙意菩薩
妙意菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）錠光佛捧五莖之蓮，儒童菩薩之本名也。見然燈佛條。

妙慧
妙慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）深妙之智慧也。法華經序品曰：「佛子心無所著，以此妙慧求無上道。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]微妙的智慧。

妙慧童女經
妙慧童女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）須摩提經之異名。[佛光大辭典]全一卷。須摩提經之異名。唐代菩提流志譯。收於大正藏第十二冊。本經旨在列舉菩薩修行之四十事，並詮明妙慧（王舍城長者之女，年僅八歲）所體會之般若空之境界。全經結構與維摩經類似。〔歷代三寶紀卷五、卷十三、出三藏記集卷二、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕 p2856 

妙應
妙應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩不思議之應現也。法華玄義六曰：「妙機召究竟妙應。」又曰：「如一月不降百水不升，而隨河短長任器規矩，無前無後一時普現，此是不思議妙應也。」[佛光大辭典]指佛、菩薩不可思議之應現。應現，又作應化，即諸佛、菩薩因應各種機宜而化現種種身相威儀；其隨緣之化現，不可思議，可於一佛土中，身不動搖而遍滿十方，作種種應化，故稱為妙應。法華玄義卷六上（大三三‧七四九下）：「如一月不降，百水不升，而隨河短長，任器規矩，無前無後，一時普現，此是不思議妙應也。」〔菩薩瓔珞本業經卷下、往生論註卷下、法華經論卷下〕 p2857 

妙應寺
妙應寺[佛光大辭典]位於北平阜成門內阜成門大街。北平名剎之一。建於遼壽昌二年（1096）。元至元八年（1271）重修，改名「聖壽萬安寺」。明代重建，改名妙應寺，俗稱白塔寺。寺由四層殿堂與塔院組成，規模宏大。寺後白塔為喇嘛塔，與北海公園之白塔遙遙相對。塔高五十點九公尺，形如葫蘆，底部直徑三十餘公尺。塔基為三層方形折角之須彌座。上半部呈圓錐形，分成十三級。頂為圓形華蓋，上覆四十塊放射狀銅板瓦，周圍懸有風鈴與流蘇，華蓋上鑄有一小銅塔，此係遼代遺留群塔中之最完整者。內部佈置精巧，殊為罕見，其所藏之經典亦極豐碩。 p2857 [中華佛教百科全書]位於北京阜城門內。創建於遼‧壽昌二年（1096）。元‧至元八年（1271）重修。十六年賜名大聖壽萬安寺。明‧天順元年（1457）改名妙應寺。目前的建築，多為清代所建。又因寺內有白塔一座，故俗稱白塔寺。該座白塔建於元‧至元八年，當時入仕中國的尼泊爾工藝家阿尼哥曾參與設計及修築工程。全塔建在一磚砌的高大須彌座上，臺基高九公尺，塔高五十點九公尺，底座面積一四二二平方公尺。塔身為高大的覆鉢形，有七條鐵箍環繞，上覆四十塊放射形銅板瓦華蓋，穩重渾厚；周邊懸掛三十六個銅質透雕的流蘇與風鈴，塔頂鎏金小塔內尚存清‧乾隆十八年（1753）為崇飾白塔敬裝的大藏經、木雕觀音像、補花袈裟、五佛冠、乾隆手書《波羅蜜多心經》、藏文《尊勝咒》等珍貴文物。為北京現存元代最大的一座喇嘛塔。本寺在元代重修後，名聲遠播，為大都首屈一指的大寺；元朝帝后多次蒞臨，乃成為百官習儀之所。此外，寺中另藏有清代藏文碑一通，名為《聖祖御製碑》，建於乾隆十八年（1753），現碑已不存，僅有拓片藏於北京圖書館。

妙戒
妙戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩之大戒。對於小乘之麤戒而言妙戒。[佛光大辭典]相對小乘之「粗戒」而言，菩薩之大乘戒稱為妙戒。（參閱「小乘戒」936） p2846 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指菩薩所受的大戒，對於小乘的麤戒而言。

妙手無多子
妙手無多子[佛光大辭典]禪林用語。妙手，即絕妙之手段、方法；無多子，即無特別之意。意謂雖為妙手，卻無任何特別之處。碧巖錄第七十一則（大四八‧二○○上）：「龍蛇陣上看謀略，令人長憶李將軍。（妙手無多子，匹馬單鎗，千里萬里，千人萬人）」 p2843 

妙教
妙教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）殊妙之教法。稱法華經也。法華文句記六曰：「今開妙教須附妙宗。」

妙文
妙文[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說妙法之經文也。法華經謂之一乘之妙文。

妙旨
妙旨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）純妙之旨趣。

妙明
妙明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真妙之明心，以名無漏之真智。楞嚴經一曰：「發妙明心開我道眼。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]妙明的真心，即無漏的真智。

妙智
妙智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱佛智之不可思議也。無量壽經上曰：「妙智無等倫。」

妙智會教團
妙智會教團[中華佛教百科全書]日本日蓮系新興在家教團。昭和二十五年（1950），宮本ミツ（1900～1984）及其養子武保所創。ミツ原為靈友會的重要人物，後來，與會長小谷喜美發生衝突，於是脫離靈友會，創立此教。本教主張誦讀《法華經》、重視祖先祭拜。除此之外，對於人工流產而死的嬰靈或動物，及颱風、雨等自然現象，亦主張加以供養。本尊為十界互具的曼荼羅、佛舍利。本部設於東京都[HK1740-3]谷區代代木。

妙智無上
妙智無上[法相辭典（朱芾煌）]如三種無上中說。

妙月
妙月[佛光大辭典]（1883～1943）福建晉江人，俗姓邵。名騰湖。號鐵羅漢。初投龍湫亭出家，後依朝天宮性堅披剃，並禮覺明和尚為師，隨即受具足戒於廈門南普陀喜參禪師，得法於妙釋寺愿意上人。因素好拳術，手練鐵沙，常袒胸露骨，重頭黧手，狀似羅漢，故有「鐵羅漢」之稱。三十歲時，出任崇福寺住持。三十八歲，赴菲律賓行醫濟世。後返崇福寺，重修殿宇。並增規制、置寺產，高舉法幢，歸依者甚眾。民國三十二年示寂，世壽六十一。 p2843 

妙有
妙有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非有之有曰妙有。以對於非空之空而曰真空也。業疏濟緣記一上曰：「是知妙有則一毫不立，真空則因果歷然。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]表面像是有，實際卻是空，也就是非有之有。

妙有真空
妙有真空[佛學常見詞彙（陳義孝）]妙有者，不有之有；真空者，非空之空。

妙服
妙服[獅子吼站阿含經簡註]形式華麗布料貴重的衣服。

妙果
妙果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）殊妙之結果，即菩提涅槃之二也，是為妙因之結果。金剛經新注曰：「既行勝因必定妙果。」[佛光大辭典]（1884～1963）臺灣桃園人，俗姓葉。十八歲皈依於大溪齋明寺，投覺力上人披剃出家。於民國元年（1912），受具足戒於福建鼓山湧泉寺。後創建苗栗大湖觀音山法雲禪寺、中壢月眉山圓光禪寺，均為僧眾修習之道場。自此法譽日隆，日本曹洞宗大本山曾委之為臺灣布教師。民國三十七年創辦臺灣佛學院，禮請弘法南洋之慈航法師出任院長。大陸淪陷時，大批僧伽逃至臺灣，師曾不遺餘力為彼等籌置棲身之所。師熟諳禪宗公案，潛究維摩經。民國五十二年入寂，世壽八十。有語錄及經義講註等遺世。 p2847 [中華佛教百科全書]臺灣桃園人。俗姓葉。字騰悟。自幼習儒讀書，聰慧異常。十三歲喪父，不數年兄長亦逝世。乃感人事無常，遂有出家之志。年十八，皈依大溪齋明寺，矢志學佛。翌年，鼓山覺力駐錫臺北觀音山凌雲寺，遂往參究。二十九歲受具足戒於福建鼓山湧泉寺，在該寺研佛多年，後因母病返臺。未幾，應信眾邀請，先後創建苗栗法雲禪寺及中壢圓光禪寺。師創建二寺之後，法譽日隆，且蜚聲東瀛。嘗獲日本永平寺及總持寺贈授金爛袈裟，更受日皇迎入內廷供養。民國三十七年秋，師又創辦台灣佛學院，聘請慈航主持。五十二年圓寂於中壢圓光寺，世壽八十。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》；《台灣佛教名剎》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]微妙的果實，即菩提涅槃。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ　ㄍㄨㄛˇ 修行者的心靈達到的殊勝境界。《法集經．卷四》：「善男子！譬如一切草木叢林，依地為根本；如是一切世間、出世間妙果，依戒為根本。」

妙極
妙極[佛學大辭典（丁福保）]（術語）絕妙至極也。三論玄義曰：「佛名大覺，老曰天尊，人同上聖，法俱妙極。」大日經疏曰：「一一真言皆如來妙極之語也。」

妙極妙
妙極妙[阿含辭典（莊春江）]很好，非常好。

妙樂
妙樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）殊妙之歡樂也。觀無量壽經曰：「見彼國土極妙樂事。」又（人名）天台六祖荊溪湛然，住常州之妙樂寺，講法華，號妙樂大師，師之法華文句記稱為妙樂。法照之讀教記及蒙潤之四教儀集註有言妙樂記者，即文句記也。唐文粹六十一李華左溪大師碑銘曰：「常州妙樂寺僧湛然，見如來性，傳左溪法門。」觀心略要集冠註曰：「吾山先哲皆指湛然尊者云妙樂大師。相傳云：妙樂，寺號也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]美妙的歡樂。

妙機
妙機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）可受微妙感應之微妙機根也。法華玄義六曰：「妙機召究竟妙應。」

妙欽
妙欽[佛光大辭典]（1921～1976）福建惠安人，俗姓黃。名騰莊。別號白雲，又號慧菴。五歲依廈門白鹿洞覺斌和尚披剃，十五歲於泉州承天寺受具足戒。先後於南普陀寺養正佛學院、閩南佛學院深造。旋負笈江蘇，入淮陰覺津寺，親近大醒法師。抗戰軍興，參加僧侶救護隊。民國二十九年（1940），至四川就學於漢藏教理院，親近太虛、法尊、法舫、印順等大德。後受聘為漢藏教理院教師，編有中國佛教史略、初機佛學讀本。之後，任教杭州武林佛學院，講俱舍論頌。後赴菲律賓弘法。一九五三年入錫蘭佛教大學，專攻南傳佛教，然對維護大乘佛法仍不遺餘力，屢次對南傳上座部之非議北傳佛法，予以辯正。此後仍以弘傳大乘為志。一九五八年，性願法師合併菲國岷市信願、華藏二寺，師受聘任法主。其後二寺創辦能仁學校，師代任校長，主持校政。並於此一期間，創辦能仁中學。畢生致力於佛教之弘化及教育之提倡。 p2854 

妙法
妙法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰薩達磨，薩達刺摩Saddharma，第一最勝之法不可思議，曰妙法。法華玄義序曰：「妙者，褒美不可思議之法也。」維摩經佛國品曰：「以斯妙法濟群生。」法華經方便品曰：「我法妙難思。」[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：妙法云何？謂無漏有為法、及擇滅。[佛學常見詞彙（陳義孝）]微妙之法。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ　ㄈㄚˇ 妙計。《文明小史．第一三回》：「也罷！你們幾個暫且在我衙門裡等一會兒，我此刻去見兩司，大家商議一個妙法。」

妙法偈
妙法偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）說微妙之法之偈頌也。

妙法决定業障經一卷
妙法决定業障經一卷[新集藏經音義隨函錄]上奴了而小二反

妙法印三昧
妙法印三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。智度論四十七曰：「妙法名諸佛菩薩功德智慧，得是三昧得諸深妙功德智慧。」

妙法堂
妙法堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）又曰善法堂。在忉利天，諸天人論事之如法不如法處。法華經法師功德品曰：「在妙法堂上為忉利天說法。」俱舍論十一曰：「西南角有善法堂，三十三天時集於彼，詳論如法不如法事。」

妙法宮
妙法宮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來以妙法為宮殿，常住於此。心地觀經一曰：「法王常住妙法宮，法身光明靡不照。」唐華嚴經一曰：「法王安處妙法宮，法身光明無不照。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來以妙法為宮殿，時常住在其中。

妙法決定業障經
妙法決定業障經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名說妙法決定業障經，一卷，唐智嚴譯。稱讚大乘功德經之異譯。

妙法燈
妙法燈[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）妙法能照世間之闇如燈。唐華嚴經一曰：「能然照世妙法燈。」

妙法緊那羅
妙法緊那羅[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經列眾四緊那羅王之一。

妙法聖念經
妙法聖念經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）八卷，趙宋法天譯，正法念處經之抄譯。

妙法船
妙法船[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）妙法猶如船。能載人度生死之海。心地觀經一曰：「善逝恒為妙法船，能截愛流超彼岸。」

妙法華
妙法華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妙法蓮華之略。

妙法華寺
妙法華寺[中華佛教百科全書]日本日蓮宗本山。位於靜岡縣三島巿玉澤。山號經王山，通稱玉澤寺，本尊為一塔兩尊四士。本寺係弘安七年（1284）日昭草創。原在鎌倉濱土（玉澤）。天文七年（1538）遭上杉憲政和北條氏康之間的戰禍波及，第十二世日弘和十三世日南避難到越後國（新潟縣）三島群村田的妙法寺。文祿三年（1594），寺基移到伊豆國（靜岡縣）田方郡加殿的妙國寺。慶長八年（1603），十五世日產選大木澤（即今址）為新寺地，並將大木澤改名為玉澤。元和七年（1621）遂移建到該地。元祿十年（1697），日好繼任第二十七世，嚴持戒律，宣揚宗風。文政、天保年間（1818～1843）形成一家之風格，世稱濱門流或玉澤門流。現今本寺有本堂、祖師堂、寶藏、經藏、庫裡等建築，統轄末寺五十二剎。而所屬塔頭原有二院九坊，今僅存覺林院、唯圓坊等。此外，寺中收藏有絹本著色日蓮上人像、《日蓮真蹟兄弟鈔》《撰時鈔》等重要文物。〔參考資料〕　《本化別頭佛祖統紀》。

妙法華經
妙法華經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙法蓮華經之略稱。法華經法師品曰：「若有能受持妙法華經者，當知佛所使愍念諸眾生。」

妙法蓮華
妙法蓮華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經中所說之法也。光宅謂妙法者，一乘之因一乘之果也，前十四品說一乘之因，後十四品為一乘之果。一乘之因果，對於三乘之麤法而謂為妙法。蓮華者譬也，蓮華必華實同時而存，以表一乘之因果為同時也。天台謂妙法者，十界十如權實之法也。九界之十如為權。佛界之十如為實。此權實之法，悉為實相，而即空即假即中，故曰妙。蓮華者，譬此權實之關係也。何則？華如權法，實如實法，佛成道後至今時說權法者，是為欲說今之實法之方便，猶如華之為實而開。此謂之為實施權。次說明今日前所說之權法，悉為方便，顯一乘之實法者，猶如華開而實現。此謂之華開蓮現。次一乘之實法顯了，則實法之外無權法，權法悉為實，猶如實成而華落，此謂之華落蓮成。如此以蓮華表權實之施開發也。慈恩謂妙法者，一乘之因果，蓮華有出水開敷二義，以出水之義表所詮之理，超出二乘之泥水，以開敷之義表能詮之教能開真理。是依天親法華論之義也。嘉祥謂妙法者一乘法也。蓮華有十六種義，此中該收諸師之義。法華光宅疏一曰：「因果兩法俱稱為妙法蓮華者，外譬一物必花實俱有。」法華玄義一曰：「所言妙者，名不可思議也。所言法者，十界十如權實之法也。蓮華譬權實法也，（中略）蓮華多奇，為蓮故華。華實具足，可喻即實而權。又華開蓮現，可喻即權而實。又華落蓮成，蓮成亦落，可喻非權非實。如是等種種義故，便以蓮華喻於妙法也。」法華玄贊一曰：「蓮華有二義：一出水義，所詮之理出離二乘泥濁水故。二開敷義，以勝教言開真理故。前為理教，後為教妙。」法華玄論二曰：「問：以何義故，取蓮華喻此經耶？答：略明十種義。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]經名，簡稱法華經，以蓮華的明淨來形容大法的微妙。

妙法蓮華三昧祕密三摩耶經
妙法蓮華三昧祕密三摩耶經[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。又作大蓮華三昧祕密三摩耶經、無障礙經、蓮華三昧經。收於卍續藏第三冊。本經係以密教觀點來解說妙法蓮華經，全經以金剛薩埵之請問及大日如來之答說形式所成。其內容，初舉「歸命本覺心法身」等二頌八句之本覺讚；此讚偈頗為著名，被視為古來三世諸佛隨身之偈，又為一切眾生成佛之文。次述法華經二十八品中之前十四品以文殊為本尊，後十四品以普賢為本尊之義，並闡說五重、九重之普賢。其後又於方便祕密三摩耶品、見寶塔祕密三摩耶品等諸品之中，分別宣說「十如是」與「八葉九尊」之配當方法、寶塔與法華經根本一字阿字之深旨、提婆達多之本源、龍女及草木成佛之密咒、久遠實成如來之尊形、心真言、住所，與常不輕菩薩禮拜之意義等。 p2847 

妙法蓮華經
妙法蓮華經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Saddharmapuṇḍarīka，七卷，或八卷，秦羅什譯。法華有三譯。此其第二譯也。梁僧祐之出三藏記，隋費長房之歷代三寶記，麗宋元明之四大藏經目錄，明智旭之閱藏知津等，悉記為七卷。獨唐智昇之開元釋教錄記妙法蓮華經八卷，註記古本七卷。又玄應師之音義，據八卷本。蓋此時既為八卷矣。然觀其後經錄，麗宋元明之四大藏皆記七卷，則一般通行者七卷也。明之法華科註現行本雖為八卷，而其序有曰：釐為七帙，壽諸良梓，則原為七卷，明也。諸家之註述。及關於本經之著作如下：法華經疏二卷，宋竺道生撰。法華經義記八卷，梁法雲撰。法華經玄義二十卷，隋智顗說。法華經文句二十卷，隋智顗說。法華經論疏三卷，隋吉藏撰。法華經玄論十卷，隋吉藏撰。法華經遊意二卷，隋吉藏撰。法華經義疏十二卷，隋吉藏撰。法華統略六卷，隋吉藏撰。法華經安樂行義一卷，陳慧思說。法華玄義釋籤二十卷，唐湛然述。法華文句記三十卷，唐湛然述。法華經大意一卷，唐湛然述。天台法華玄義科文十六卷，唐湛然述。法華經文句輔正記十卷，唐道暹述。法華經疏義纘六卷，唐智度述。妙經文句私志諸品要義二卷，唐智雲述。妙經文句私志記十四卷，唐智雲撰。法華經為為章一卷，唐窺基撰。法華經玄贊十卷，唐窺基撰。法華經玄贊義決一卷，唐慧沼撰。法華經玄贊攝釋四卷，唐智周撰。法華經玄贊決擇記八卷，現存初二卷，唐崇俊撰，法清集疏。法華經玄贊要集三十五卷，缺卷二十二卷，二十三卷，三十二三卷，唐栖復集。法華經玄贊釋，疑是唐可周撰玄贊評經鈔。法華三大部讀教記二十卷，宋法照撰。法華三大部補註十四卷，宋從義撰。大部妙玄格言二卷，宋善月述。法華經玄籤備檢四卷，宋有嚴註。法華經玄義節要二卷，明智旭節。法華經玄義輯略一卷，明傳鐙錄。法華經釋籤緣起序指明一卷，靈耀述。法華經玄籤證釋十卷，智銓述。法華經文句記箋難四卷，宋有嚴箋。法華經文句格言三卷，宋善月述。法華經文句纂要七卷，道霈纂要。法華經入疏十二卷，宋道威入註。法華經要解科文一卷，法華經要解二十卷，宋戒環解。法華經合論七卷，宋慧洪造，張商英撰。法華經句解八卷，宋聞達解。法華經前六意一卷，宋與咸錄。法華經序註一卷，宋祥邁註。法華經解二十卷，附科文一卷，宋戒環解。法華經科註十卷，宋守倫撰，明法濟參訂。法華經科註八卷，元徐行善科註。法華經科註七卷，明一如集註。法華經知音七卷，明如愚著。法華大意三卷，明無相說。法華經擊節一卷，明德清述。法華經通義七卷，明德清述。法華經意語一卷，明圓澄說，明海重訂。法華經大窾八卷，明通潤箋。法華經綸貫一卷，明智旭述。法華經會義十六卷，明智旭述。法華經懸譚一卷，淨挺著。法華大成科文一卷，際慶排錄。法華經大成十卷，大義集。法華經大成音義一卷，淨昇集。法華經授手科一卷，智祥排。法華經授手十卷，智祥集。法華經演義科一卷，廣和標科。法華經演義二十卷，一松講錄，廣和編定。法華經科拾懸談卷首一卷，普德立科，智一拾遺，弘傳序註附。法華經科拾科一卷，普德立科，智一拾遺，弘傳序註附。法華經科拾七卷，普德立科，智一拾遺，弘傳序註附。法華經指掌疏科文一卷，通理排。法華經指掌疏懸示一卷，通理述。法華經指掌疏七卷，通理述。法華經指掌疏事義一卷，通理述。法華經卓解七卷，徐昌治逗註。法華經精解評林二卷，明焦竑纂。法華三昧懺儀一卷，隋智顗撰。弘贊法華傳十卷，唐慧詳撰。法華經傳記十卷，唐慧詳集。法華三昧行事運想補助儀一卷，唐湛然撰。法華三昧補助儀一卷，唐湛然撰。禮法華經儀式一卷，宋知禮集。法華龍女成佛權實義一卷，宋源清述。法華龍女成佛權實文旨一卷，宋善月述。法華經顯應錄二卷，宋宗曉編。法華靈驗傳二卷，明了因錄。法華經持驗記二卷，周克復纂。[佛光大辭典]梵名    Saddharma-pundarīka  sūtra。凡七卷，或八卷。後秦鳩摩羅什譯。略稱法華經、妙法華經。今收於大正藏第九冊。為大乘佛教要典之一。共有二十八品。妙法，意為所說教法微妙無上；蓮華經，比喻經典之潔白完美。據推測，其原典之成立可溯自紀元前後。該經主旨，認為小乘佛教各派過分重視形式，遠離教義真意，故為把握佛陀之真精神，乃採用詩、譬喻、象徵等文學手法，以讚歎永恆之佛陀（久遠實成之佛）。稱釋迦成佛以來，壽命無限，現各種化身，以種種方便說微妙法；重點在弘揚「三乘歸一」，即聲聞、緣覺、菩薩之三乘歸於一佛乘，調和大小乘之各種說法，以為一切眾生皆能成佛。其表現雖為文學性，然主旨則契入佛陀教說之真思想。各品成立之年代雖互異，然自整體觀之，仍不失渾然統一，在佛教思想史、佛教文學史上具有不朽之價值。  漢譯妙法蓮華經有六種，現存者有如下三種：竺法護譯正法華經十卷二十七品（286）、鳩摩羅什譯妙法蓮華經八卷（406）、闍那崛多與達磨笈多譯添品妙法蓮華經七卷二十七品（601）。其中以正法華最詳密；妙法華最簡約，然流傳亦最廣，一般所誦者即為此本。印度早有世親為作略解，稱妙法蓮華經憂波提舍二卷（菩提流支、曇林等譯）。我國自鳩摩羅什後，注釋者亦屢有所出，初有南朝宋代竺道生之法華經疏二卷，繼之有光宅寺法雲之義記八卷、智顗之法華三大部、吉藏之義疏十二卷與玄論十卷、窺基之玄贊二十卷等；其中，智顗且基於本經創立天台宗。日本聖德太子注義疏以後，此經成為日本鎮護國家的三部經之一，古來即受到尊信。最澄於日本開天台宗後，該經更成為佛教教學之中心、新佛教之主幹，而支配日本佛教界。本經之梵文本近時於新疆之喀什噶爾（Kashgar）等地發現，於一八五二年，法國學者布諾夫（Eugène Burnouf）自梵文譯成法文本出版。其後復有英譯本、日譯本（梵和對照）。   本經為古來流布最廣之經，於大般泥洹經、大般涅槃經、優婆塞戒經、觀普賢菩薩行法經、大乘本生心地觀經、大佛頂首楞嚴經等諸經，及大智度論、中論、究竟一乘寶性論、攝大乘論、佛性論、入大乘論等諸論中皆嘗舉出本經經名並援引經中文義。於道教典籍中，亦屢盜用本經經文與經說，然每加糅合竄改。此外，敦煌出土本中，有妙法蓮華經度量天地品第二十九、馬明菩薩品第三十，皆收於大正藏第八十五冊。書寫法華經之風氣自古興盛，最早書寫本經而有文字可稽者為西涼建初七年（411），即鳩摩羅什譯出本經六年之後。〔法華文句卷八下、歷代三寶紀卷八、出三藏記集卷四、卷八、開元釋教錄卷十一、卷十四、至元法寶勘同總錄卷二、閱藏知津卷二十四〕（參閱「正法華經」1994） p2847   [中華佛教百科全書]七卷。姚秦‧弘始八年（406）鳩摩羅什譯。略稱《法華經》。是說明三乘方便，一乘真實的經典，為天台宗立說的主要依據。收在《大正藏》第九冊。在什譯前一二０年，即西晉‧太康七年（286），就有竺法護譯出《正法華經》十卷二十七品。什譯後一九五年，即隋‧仁壽元年（601），又有闍那崛多、達摩笈多重勘梵本，補訂什譯，名為《添品妙法蓮華經》，七卷二十七品。以上三譯，今皆並存。據《開元釋教錄》卷十一、卷十四載︰還有《法華三昧經》六卷、《薩藝芬陀利經》六卷、《方等法華經》五卷三譯闕本。但據現代學者考證，似屬誤傳，實際只有今存的三種譯本。歷代以來世所廣泛流傳、講解註疏，唯據什譯。什譯本原是七卷二十七品，且其〈普門品〉中無重誦偈。後人將南齊‧法獻共達摩摩提譯的《妙法蓮華經》〈提婆達多品〉第十二和北周‧闍那崛多譯的《普門品偈》收入什譯，構成七卷二十八品。其後又將玄奘譯的《藥王菩薩咒》編入，而成了現行流通本的內容。今依其品次，簡介如下︰(1)〈序品〉︰敘述佛在耆闍崛山說《無量義經》後，即入三昧現瑞，表示將說《法華》的緣起。(2)〈方便品〉︰佛從三昧而起，告舍利弗︰唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。於是舍利弗三請，世尊說明開示悟入佛之知見，佛法唯有一乘，說二（乘）說三（乘）只是方便，並非究竟。(3)〈譬喻品〉︰舍利弗於佛前受記，佛為宣說火宅四車譬喻，進一步說明三乘方便、一乘真實之旨。(4)〈信解品〉︰須菩提、摩訶迦葉等聞佛說法，歡喜踴躍，即以長者窮子譬喻，體現領會佛意，深信理解。(5)〈藥草喻品〉︰佛說三草二木，以喻眾生根機有別，隨其所堪而為說法。(6)〈授記品〉︰佛為摩訶迦葉等四大聲聞授記。(7)〈化城喻品〉︰佛言昔為大通智勝如來第十六王子時，曾教與會之眾。又為說化城喻小法，以示方便，引入佛慧。(8)〈五百弟子受記品〉︰富樓那、憍陳如和五百阿羅漢皆受當來成佛的記莂。(9)〈授學無學人記品〉︰阿難、羅睺羅和學無學二千人皆得受記。(10)〈法師品〉︰佛告藥王菩薩關於聆聞、隨喜、受持、解說《法華》的種種功德。(11)〈見寶塔品〉︰多寶佛塔從地湧出，讚嘆釋迦說《法華經》。(12)〈提婆達多品〉︰提婆達多蒙佛授記，文殊宣揚《法華》，龍女獻珠成佛。(13)〈持品〉︰藥王、大樂說等菩薩大眾以及已受記的羅漢眾等發願奉持、廣說《法華》。摩訶波闍波提以及耶輸陀羅皆蒙授記。(14)〈安樂行品〉︰佛告文殊，欲說《法華》，應當安住四法，即身（離權勢等十事）、口（離說輕慢讚毀等語）、意（離嫉諂等過，修養自心）、誓願（發願令人住是法中，修攝自行）四安樂行。(15)〈從地湧出品〉︰眾多菩薩和眷屬從地湧出，向多寶、釋迦如來禮拜；佛告彌勒，此菩薩眾皆是佛於娑婆所化而發心者。(16)〈如來壽量品〉︰佛應彌勒請問，為說久遠劫來早已成佛，但為教化眾生，示現滅度。(17)〈分別功德品〉︰是說當時與會大眾聞法受益，後世受持讀誦、書寫、講說此經，亦皆獲諸功德。(18)〈隨喜功德品〉︰佛告彌勒隨喜聽受《法華》的種種功德。(19)〈法師功德品〉︰佛告常精進菩薩關於受持、讀誦等五種法師功德。(20)〈常不輕菩薩品〉︰佛告得大勢菩薩有關常不輕菩薩往昔因中的常不輕行和受持、解說《法華》的故事。(21)〈如來神力品〉︰佛於眾前現其神力，囑於如來滅後，應對《法華》一心受持、讀誦、解說、書寫和如說修行。(22)〈囑累品〉︰佛以右手摩大眾頂，囑咐受持和廣宣此經。(23)〈藥王菩薩本事品〉︰佛告宿王華菩薩關於藥王菩薩往昔聞法供養日月淨明德佛的本事，并說受持《法華》《藥王本事》的功德，以及命終往生安樂。(24)〈妙音菩薩品〉︰佛告華德菩薩關於妙音菩薩過去供養雲雷音王佛的因果和處處現身說此經典的本事。(25)〈觀世音菩薩普門品〉︰佛為無盡意菩薩解說觀世音的名號因緣、稱名作用和三十三應普門示現等功德。(26)〈陀羅尼品〉︰藥王、勇施菩薩等各自說咒擁護受持、講說《法華》者。(27)〈妙莊嚴王本事品〉︰佛說妙莊嚴王於往古世為其二子所化的本事。(28)〈普賢菩薩勸發品〉︰普賢問佛︰如來滅後，云何能得《法華》﹖佛告成就為佛護念、植眾德本、入正定聚、發救眾生之心四法，當得《法華》。普賢白佛︰凡持此經者，必得守護。此經全文大段分科，古代主張不一。自從隋‧智顗作《玄義》《文句》，立〈序品〉為序分，定〈方便品〉至〈分別功德品〉前半為正宗分，以〈分別功德品〉後半至〈普賢勸發品〉為流通分；並判上十四品為迹門，下十四品為本門後，學人多依其說。以上二十八品廣泛開演大乘教義。其主要思想是空無相的空性說和《般若》相攝，究竟處的歸宿目標與《涅槃》溝通，指歸淨土、宣揚濟世以及陀羅尼咒密護等，可謂集大乘思想之大成。其突出重點在於會三乘方便，入一乘真實。此經起源很早，流傳特盛。據學者研究，大約產生於西元前一世紀左右，但有的學者從語言學的角度研究，認為產生於西元前二至三世紀。它是問世很早的大乘經典。在《大般涅槃》《優婆塞戒》等經中提到它的名字，《大智度》等論裡曾引用其文，世親為之撰寫了《優婆提舍》（論議，親傳，口訣。有二漢譯）。在古印度、尼泊爾等地曾長時期廣泛地流行。迄今已發現了分布在克什米爾、尼泊爾和中國新疆、西藏等地梵文寫本四十餘種，克、疆兩地是五至九世紀的，但其數量少而殘缺不全；尼、藏兩地是十一至十九世紀的，其數量和完整程度都較前者為佳。國際上有相當多的學者在對這些梵文寫本從佛學、語言學和東西方文化交流史等方面進行研究和探索。1983年，北京民族文化宮圖書館曾用珂羅版彩色複製出版了原由尼泊爾傳入珍藏於中國西藏薩迦寺的1082年所書的此經梵文貝葉寫本。全經共一三七頁，二七四面，內容完整無缺，字體清晰優美，很受專家學者的重視。此經曾由日帝覺和智軍譯成藏文。1924年河口慧海把它同梵本對照日譯出版了《藏梵傳譯法華經》。十九世紀以來，此經先後譯成法文和英文，又有梵漢對照、梵文和譯、改訂梵本以及原文等的出版。此經自羅什的漢譯本問世後，隨即於漢地盛傳開來。在《高僧傳》所列舉的講經、誦經者中，以講誦此經的人數最多，於敦煌寫經裡也是此經所占的比重最大，僅南北朝時期，註疏此經的就達七十餘家，陳、隋之際智顗依據此經立說而創天台宗。隋、唐以後，乃至明、清，一直流傳不衰。譯本傳入朝鮮、日本後，流傳也盛。尤其在日本，六世紀就有聖德太子撰寫此經《義疏》。九世紀傳教大師續開台宗，特倡此經。十三世紀日蓮專奉此經與經題立日蓮宗。現代新興的創價學會、立正佼成會和妙智會等教團，都是專奉此經與經題為宗旨的。由於流傳的因緣殊勝，出現了此經的偽作。早在隋代的《眾經目錄》中就有《妙法蓮華經度量天地品》等三種偽經，《敦煌寫經》《續道藏經》和日本《續藏經》中也都收有附會此經的偽作。此經註疏很多，現存主要的有︰劉宋‧道生《略疏》二卷；梁‧法雲《義記》八卷；隋‧智顗《玄義》二十卷、《文句》二十卷，吉藏《玄論》十卷、《義疏》十二卷；唐‧窺基《玄贊》十卷，湛然《玄義釋籤》二十卷、《文句記》三十卷；宋‧法照《三大部續教記》二十卷，慧洪、張商英《合論》七卷；元‧徐行善《科註》八卷；明‧一如《科註》七卷，傳燈《玄義輯略》一卷，德清《通義》七卷，智旭《繪貫》一卷、《會義》十六卷；清‧通理《指掌疏》七卷。新羅‧元曉《宗要》一卷。日本‧聖德《義疏》四卷，最澄《大意》一卷，日蓮《註》十卷等。59（高觀如）◎附一︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）《法華經》既是最重要的大乘經典，也是最優美的文學作品。想要瞭解大乘佛教種種特質並知其優缺點的人，一定要閱讀本經。在本經中，較少述及人類的釋迦牟尼。經中的佛陀超越了其他諸神，過去無數劫以來已出現於世間，是永遠常在的無限高遠的存在。佛陀嘗如此自述︰「我是世界之父、自生者（Svayam-bhū）、一切有情的醫師、保護者。凡夫因愚癡無知而輪迴不已。為此，我假意入滅」（第十五章第二十一偈）（譯按，此偈相當於漢譯《妙法蓮華經》〈如來壽量品〉︰「如醫善方便，為治狂子故，實在而言死，無能說虛妄；我亦為世父，救諸苦患者，為凡夫顛倒，實在而言滅；以常見我故，而生憍恣心，放逸著五欲，墮於惡道中。」等三偈。）也就是由於眾生愚癡，智慧淺薄；基於慈悲心，因而佛假意入涅槃。就像當某一醫師外出之際，其諸子突然身罹重病。醫師急速返家為諸子調藥。但是，諸子中僅有少數願意服藥，其餘諸子因心志已迷，拒服彼藥。為令彼等病除，醫師再次遠行，並令人傳回其卒於外地的消息。此時，諸子猛然醒覺其父已捨他們而逝，今唯有吞服其所留處方，以令病癒。同此，從表面上看，佛陀似乎已入涅槃，但是，祂仍經常為眾生說教。聯繫佛陀與眾生之間的，是佛陀的教法。此《法華經》中的佛陀與巴利聖典中的佛陀有所不同，巴利聖典的佛陀只是一位為了佈教而遍歷各地的托鉢僧；而《法華經》中的佛陀，則是身處靈鷲山大集會中，其傍不僅環繞著比丘、比丘尼，尚有無量無數的佛菩薩、天龍鬼神等。當佛陀「欲雨大法雨、擊大法鼓、舉大法旗、燃大法炬、吹大法螺」時，其眉間白毫放出一道光明。此光明遍照一切諸佛、一切有情乃至一萬八千「佛國土」，而令彌勒菩薩驚為不可思議。這是因為《法華經》中的佛陀，是位偉大的幻師，祂能以此變幻莫測的神變，影響會眾的感覺。又，在教理方面，《法華經》中佛陀的教理也與小乘佛陀有很大的差異。雖然大乘的佛陀同樣是要導引有情證得「佛智」（正覺），但是，祂給予有情的是唯一的「乘」，也就是給予運載眾生到最終目的的「佛乘」。只要聽聞過佛陀說法，或是積聚任何種類功德，或是守持道德規範的人，皆能成佛。又，禮拜舍利，建塔，雕造寶石、大理石或木像，乃至如壁畫之類等任何種類的佛像者，皆能成佛；甚至像戲造沙塔，在牆壁戲畫佛像的幼童，以香、花供佛塔者，或於塔前奏樂者，或是因偶然機緣而稱一聲「南無佛」者，皆能獲得最高正覺。所謂依「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩）而證得涅槃一事，只不過是表面上的，事實上眾生所以得正覺，成為佛陀，全是仰賴佛陀的慈悲所致。（中略）佛陀除了經常以慈父比喻之外，也嘗以醫師作喻。在某個譬喻中，眾生被比喻為天生目盲的人，而佛陀是為其開眼的大醫生。為了證明佛陀是毫無偏愛，等視眾生的慈父或醫師，經中有如下的兩則譬喻︰猶如密雲彌布，蔚然成雨，一切卉木藥草因雨所潤而得生長；佛出現於世，一切有情皆得離苦得樂。又如同日月之光平等普照世間，不分善惡高低，佛之說法，亦復如是。這些譬喻與直喻若不是因內容的影響，而顯得過於冗漫的話，其價值將更值得稱美。而這種冗漫的筆調，正是本經的特性。同一的章句在經中一再的重複，而思想幾乎就被淹沒在詞彙的洪水之中。比起詞彙，數量更是漫無限制的膨脹。例如︰佛陀的住世劫數等於四十恒河沙數。佛陀證得究竟涅槃之後，其正法住世劫數等於全印度的微塵數，其次，像法住世亦如四大洲的微塵數。又，此世界出現過「二十千萬億」同樣的佛陀。對於佛陀的讚歎，除了用眾多的詞彙與龐大的數目字之外，還使用極為特殊的表現手法，例如在第十四章敘述由於佛陀的神力，大地裂開，突然從四面八方湧出數千萬億菩薩，其一一菩薩皆伴隨六十倍恒河沙數的眷屬。是諸菩薩摩訶薩禮佛、讚佛，時間經五十劫，是時釋迦牟尼佛及諸四眾默然而坐，依佛神力故，彼五十劫諸大眾謂如半日。爾時，世尊謂大眾言，是諸無量菩薩皆是佛所化度之弟子。又，對經典的讚歎，也是漫無限制。例如第十一章敘述從地湧出令人驚嘆的七寶塔。其塔內部有遠古已滅度的多寶佛出聲讚言︰「善哉！善哉！釋迦牟尼世尊，此妙法蓮華法門，汝能善說。如所說者，皆是真實。」在同一章中，又敘述文殊師利菩薩入於大海龍王宮宣說《法華經》。而龍王幼女聞此說法，深解一切義理。甚至該龍王女（即龍女）最後竟轉女成男，成等正覺。經中也一再稱讚《法華經》的說法者與聞法者的功德。（中略）這種大量的稱歎手法，尤其在經典中特意讚美經典的表現手法等等，可以說與《往世書》的特質是相同的，是一切大乘經典的特質。事實上，《法華經》中的一切記載，能讓我們聯想起《往世書》的精神。《法華經》的佛陀，時常令人聯想起《薄伽梵歌》中的克利須那。但是，無論是克利須那崇拜的起源，或者有關克利須那的種種，我們都無法決定其確實年代，因而，對於《法華經》的年代，我們也無法經由《往世書》而獲得結論。由於《法華經》是由不同時代的數個章節所組成，因而難以確定其確實的成立年代。以純粹梵文書寫的散文部分以及使用混合梵文的偈頌部分不應是成立於同一個時代。在內容上，兩者之間經常是零零散散的。在散文或偈頌中，屢屢言及本經係韻文作品。或許它們原是由一些夾有散文的詩句所構成，那些散文或是用來解釋偈頌，或是用來當作兩首偈頌的聯繫而被穿插進去。其後，當詩句中的方言逐漸被淘汰時，那些簡短的散文章句遂逐漸被增廣。事實上，散文扮演著解釋與說明的角色。尤其在不具有偈頌的數品中，更能證明其乃後世所添加。經中第二十一章到第二十六章即屬此類。《法華經》全經大抵是在讚歎釋迦牟尼佛，而在這數章中，則以頗多的詞彙讚歎菩薩。其中之一是藥王菩薩，祂是善治一切疾病的藥王（Bhaisajyarāja）；在第二十一章，祂為說法者說守護陀羅尼。在第二十二章，於十二年間祂遍食香物，吞油，纏繞天衣，以油沐浴後，燃燒自身；經一萬二千年，其身體仍燃燒不盡。這樣壯烈的犧牲，其唯一目的僅在於向佛陀及《法華經》表示敬意。第二十四章，是敘述偉大的救世者觀世音菩薩（Avalokiteśvara）。念持觀世音菩薩名者，能免除一切危難。被判處死刑者，若能念持菩薩名號，彼執行者所執刀杖段段碎壞。若念菩薩名號，能解一切束縛。此觀音菩薩能救船難，營救為盜賊所襲擊的商隊，婦女若欲求男求女，只要稱念觀世音菩薩名號，即能達成願望。在此章中，以相當長的偈頌稱美觀世音菩薩，而這也應是較為後代的作品。然而並不是所有的偈頌都較散文成立的早，有些偈頌也是後世所附加的。這些作品中，雖然含有較後代以及較為早期的作品，但是，比起《大事》《普曜經》而言，它們似乎較具統一性。前揭二書含有眾多早期的佛教教理與詩文，而《法華經》通篇所顯現的僅是後期佛教的景況。雖是如此，我們仍認為本經的中心部分大約成立在西元一世紀前，因為活躍於二世紀間的龍樹嘗引用本經。本經的漢譯始自西元223年。此一譯本今已不傳。如今，漢譯本方面有︰(一)竺法護譯，(二)鳩摩羅什譯，(三)闍那崛多、達摩笈多譯等三種譯本。在最後一譯的譯序中，闍那崛多及達摩笈多言及其所譯係依據二種異本所成。從東土耳其斯坦（新疆）所發現的《法華經》斷片與尼泊爾系寫本不同看來，本經確實有二種傳本流傳。就整體而言，東土耳其斯坦本似乎比尼泊爾本簡短，但是，其中仍含有若干尼泊爾本所無的章句。關於本經雛型的確實成立年代有一點倒是可以確定。也就是在崇拜佛陀、崇拜舍利、崇拜雕像等這些與本經特質有關的情事上，所暗示的是，當時的大乘佛教已發展得頗為成熟了，尤其從中可以看出佛教藝術發展的情形，從一些描述中，例如為安奉佛舍利而建立數百萬的舍利塔，以及千百萬雄偉的寺院（vihāra）的建立等等看來，當時的印度國土至少存在著數百座塔與寺院，而這些寺塔的壁面毫無疑問的，其用來作為裝飾的佛畫，是以寶石所成。此外，也有以木、金屬之類的材質作成的佛像、浮雕。另一方面，《法華經》也刺激了藝術界。本經在中國及日本佛教徒間皆被視為是德育的書籍，經常被置於第一位。唐‧義淨嘗如此說道︰「《法華經》係吾師慧智所愛讀之書。彼於六十年間日誦一遍，計已讀誦該經達二萬遍。」至今，日本的任何寺院中，皆有《法華經》的存在。西元1252年，日僧日蓮開創「日蓮宗」時，係以本經為最神聖的經典。又，在中國或日本的天台宗中，本經是該宗的主要經典之一。◎附二︰〈妙法蓮華經方便品講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）本經詳於教而略於觀，可謂釋教之經，即釋教之所以為教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧謂善巧，便言方便。方便即指規矩準繩之方法，但其致用則有待於善巧。佛教之所以為教者，亦無非善巧以用方便耳。如經中〈五百弟子受記品〉云︰「世尊甚奇特，所為希有，隨順世間若干種姓，以方便知見而為說法。」此謂佛教能適應世間無量眾生所需，是即巧便之一。然隨順眾生之性，仍無失於本宗，如〈法師品〉云︰「諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背。」此不違實相，即其巧便之二。又〈如來壽量品〉云︰「如來所說經典，皆為度脫眾生。」可知不違實相之義，是在度脫眾生，是其巧便之三。又〈藥草喻品〉云︰「其所說法，皆悉到於一切智地。」度脫眾生，固為巧便，度脫而又至於究竟即其巧便之四。如是四義，皆所謂巧便也。佛教面目，原來如此；而聞受者，或由之而不知其道，故有待於解說，本經即所以解說佛教者也。此經以一法門而釋佛教，曰妙法蓮華法門（梵名芬陀利，即白蓮華）。妙示法所含蓄者，如〈如來神力品〉說︰「佛說此經，以要言之，謂如來一切所有之法，一切自在神力，一切祕要之藏，一切甚深之事。」即言佛所得之真實處，殊勝處，隱微處，奧妙處也。如此四德，佛教皆具，故稱妙法。次表法之相狀，喻若白蓮華。一顯其潔淨，出污泥而不染；二謂開敷，宣明顯示以表其盛。以此完備淨顯法門而釋佛教，乃本經之特殊處。所以〈法師品〉云︰「一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提，皆屬此經，此經開方便門，示真實相。」勘梵藏本此文原義，謂此法門即無上菩提之所從出。何以故。由此法門釋佛說意趣最為殊勝故（羅什意譯為開方便門示真實相）。了此佛教意趣，則能直趨無上菩提而無惑，否則於佛教法，無有入處也。法門云何﹖經後普賢勸發品〉中，請佛廣說，佛言不須廣說，但能引端，即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶﹖曰如性、實際、法界、無差別而已。聽眾聞之，悉皆悟入。《法華》法門，即以此句為鎖鑰（惜什譯奪此數句，《藏要》本已註出）。謂《法華》為釋教之書者，即據此而釋成其善巧方便也。以經之要，故在印度流行甚早，龍樹弘揚大乘，其釋《大品般若》之《智論》，即時時依此經義而作釋。經本傳譯中土，從三國至隋，前後亦經六譯。今存三種︰初為西晉‧竺法護所譯之《正法華經》，次即此本姚秦‧鳩摩羅什所譯之《妙法蓮華經》，最後隋‧闍那笈多之《添品法華經》乃用什譯而增訂者。現存本以秦譯為最要，徵之梵本，知其頗有改動處（現存梵本，一為尼泊爾本，近竺譯；二西域本，近什譯，但不盡合，知秦譯實有改動也）；但所改有深意殊特處，今即取以為講本。講正文前，於全經結構，應略加解釋。秦譯二十七品，為〈序〉、〈方便〉、〈譬喻〉、〈信解〉、〈藥草喻〉、〈授記〉、〈化城喻〉、〈五百弟子受記〉、〈授學無學人記〉、〈法師〉、〈見寶塔〉、〈勸持〉、〈安樂行〉、從地踴出〉、〈如來壽量〉、〈分別功德〉、〈隨喜功德〉、〈法師功德〉、〈常不輕〉、〈如來神力〉、〈囑累〉、〈藥王本事〉、〈妙音〉、〈觀世音普門〉、陀羅尼〉、〈妙莊嚴王本事〉、〈普賢勸發〉。此中組織與餘本特異處，即在置〈囑累〉為二十一品。通途〈囑累〉均置最後，參諸現存梵本及異譯本亦在經末。然此為譯者改作，抑或所據原本如是，今已難考。但現存梵本，頗不一致。古人云，「什譯依龜茲本」，此或可信。若然，此經流行，本應有兩部分。二十一品者為原本，從初〈序品〉以至〈囑累〉，自成一結構；後六品為增益本，乃加入原本為之附屬者也。此種分法，於本經中，亦可覓得證據。〈如來神力品〉中即自為結論云︰「此經以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切祕要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說。」如是總結，顯見前此各品自成一結構也。由此結構，最前為〈序品〉，最後為〈囑累品〉，固為諸經之通例。其中十九品，即依結文法、力、藏、事四類，各明一義而成四段。四義原可互明，今謂每段一義，乃依所側重，據勝而談耳。初九品（〈方便〉至〈法師品〉）詳說如來一切所有之法。次二品（見〈寶塔品〉、〈勸持品〉）詳如來一切自在神力。〈安樂行品〉，言如來一切祕要之藏。餘七品（〈地踴〉至〈如來神力品〉），即詳說如來所有甚深之事。前言此經為釋教之作，教之所以為教，不外善巧方便而已；今判經文四段，正是藉四義以顯巧便耳。如以法言，原為一門，而說三乘，法一說三，是即巧便。蓋不說三，即不得教之實，亦不見教之用。所云方便者，規矩準繩也，用之而善，即有巧在。一法說三，即律善用，斯之謂巧也。其次力者，頓變娑訶世界為淨土，一剎那頃集無量釋迦分身，又開多寶塔而顯古佛宛然，此皆佛力所現。有此神力而後知《法華》法門真實不虛，故有無量菩薩發心流通此經，是亦教化之巧便處也。又次藏者，安樂四行，依《法華》而立，如王髻明珠，最為珍要，不輕示人，而為最後賜與，是亦教化之巧便也。又言事者，如佛說此經，後世需人受持時，即從地中湧出釋迦內眷屬，於時人疑父少子老，於理有乖，佛即解釋如來成佛久遠，而今現出家證道不久涅槃者，均是教化巧便，令眾生覺如來無常而尊視佛法耳。如是種種說理示事（示事，不但自事，亦引他事教化，如後文說藥王、妙莊嚴王等本事也），皆為方便。以本經四段所說，可見佛教為教在於巧便也。於四段中，以法為本，因之所釋特詳，乃有九品。〈方便〉一品，尤為綱要。明白此品之要，自可貫通全經也。（中略）佛法本無言說，而以言說出之；本為一乘，而以三乘導之，可謂巧便極矣。然此巧便須賴力學而後能解，解而後信。由信有佛法，而知自能作佛，則佛境可契矣。若於此不學不信，即終無分於佛法，故學為入德之門也。自知作佛者，自知即自證，嘗云佛智為自然智、無師智，此自然無師，非謂便無因緣，乃不待他耳；種性之因，師教之緣，仍須具備也。是故求學，先須自信，則能順心之性，能順心性，則可以盡其心矣。所云自證，即自內順法性之義，能順法性，則無理不窮矣。由此盡心窮理，則能究竟至於一切種智，法華法門，釋教方便，其示學者之用力處全在此。今特提出此品講習，所重亦在此也。復次，應知教以巧便而立，學亦須巧便而入。孟子曰︰梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。佛之設教，亦但出示規矩而已，巧則純視學者自身用力如何耳。如《孟子》〈離婁章〉所云︰「聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」故曰︰「為高必因丘陵，為下必因川澤，為政不因先王之道，可謂智乎﹖」此中規矩六律仁政，要須於自家耳目心思既竭之後用之，所得方圓平直正五音等，乃不可勝用，仁澤乃可被於天下。可知自竭最要，但自竭不繼以規矩等，用終不大。故曰︰徒善不足以為政（就心言），徒法不能以自行（就法言）。所云為政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故學者既竭心思而又繼之以善教，則巧不可勝用矣。所以羿之教射，但引不發，以待自竭其能者以從之耳。佛法亦爾，法華會上五千人退席，是皆不願更竭其能者。此如為長者折枝，非不能為，不肯為也。能而不為，何有於竭，更何有於規矩準繩之取法耶。然而巧便，非自竭其能繼以規矩，不可得也。由是以知佛法種姓之說，非固定不變，乃在自己用心之強弱也。設種姓不變，何用教為﹖闡提必不成佛，佛亦非巧便之極者矣﹖所以有闡提之呵責者，乃思以無種姓恥之，激其發心，猶孟氏不屑教誨之意耳。經中提示自信作佛，即明告為聖由己，學者不可不深長思之。上來方便品義已訖，於一乘之說尚有數義須補釋者，附解於後。(一)一乘之說意︰佛說一乘意旨，於〈方便品〉中並無明文，但可由其解明三乘之處推想得之。此外如《大乘阿毗達磨經》中，即有明文可按。此經久佚，要義稱引於《莊嚴》《攝論》二書者甚多。其釋一乘，凡有二頌云︰「為引攝一類、及任持所餘，由不定種姓、諸佛說一乘。法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究竟說一乘。」初頌言佛說一乘、所為二事︰一者引攝一類，二者任持所餘。所謂一類，即指四種聲聞（決定性、增上慢、退心、應化四類）之一，退心聲聞而言。由學大乘而退墮者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可勝進。故佛說一乘引其向大也。又任持所餘，即防閑志願不強之菩薩而常退者，是亦不定種姓一類。故佛說一乘，令其心堅不退。如是一乘之義，外三乘而存，則與前言始異終同之義相似也。次頌以八因說一乘，乃統三乘所同之境行果而言也。如法、無我、解脫，為三乘人踐行之境。法謂法性或名真如，無我即人無我（法無我非三乘同證），解脫即解脫身，同為三乘所共證者。又姓不同，及得二意樂，此三即就三乘之行言。三乘種姓，原有單純複雜之異，故有三乘各三之說。如有聲聞而兼獨覺菩薩行者，此由於種姓不同也。得二意樂者︰(1)佛與眾生同體意樂，謂佛常云我與有情平等平等，我既成佛，有情亦然。(2)眾生有佛自體意樂，謂佛與二乘授記作佛，同證平等法性，有情受記，自信作佛，即具備有佛自體之志趣（思願）在也。又化與究竟，就三乘所得之果言。化為應化，佛為化度眾生，示現得二乘果，其實為佛。究竟者，三乘推其極皆以入佛乘為究竟也。此等義，與前始終畢同之說，又相符也。然而上說，均有簡別。如第一頌，不定姓外，尚有決定種姓。第二頌言三乘相同之餘而有不同處，一乘之義不遍。若以方便真實對辨，說三乘固方便，說一乘亦復是方便也。(二)一乘與佛性義︰乘一即應性一，所謂眾生皆有佛性。但此義《法華》中亦無明文，古人講解，異說紛紜。其推崇《法華》者，則謂《法華》一乘之說，與《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切眾生皆有佛性，《法華》雖無明文及之，但其義則見於〈方便品〉，佛以一大事因緣出現於世，而為開示眾生悟入佛之知見，此佛知見，即是佛性也。若眾生無佛知見，從何為開，從何使得清淨﹖故知眾生本有佛知見也。又〈五百弟子受記品〉中一喻，謂一貧人於親友家，友乘其醉，繫寶珠於其衣裹，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦彷彿佛性自有而不知之義也。又〈常不輕品〉授記四眾作佛，四眾既能作佛，則應本有佛性也。由是而知《法華經》中已有佛性之義，所以說一乘者，即應說佛性也。自今觀之，上之舊說，皆不盡然。且以此等說而證佛性，極易使人誤解，尤以初義為甚。佛知見即是菩提，若眾生本有菩提，則眾生原已覺悟，甚易混入覺之歧解。蓋此句經譯文意義含混，勘其原意，乃是開導眾生，使持佛之知見，所以下文又云，以佛之知見示悟眾生。可見佛之知見，實非眾生本有，乃由佛引導而令其受持也。以此而證佛性，則不符也。又衣裹寶珠與四眾作佛之義，皆就種植善根而言，亦非本具之謂。貧人之寶，由他所與，四眾作佛，乃由歸佛聞法，已植善根，凡此皆是增上力義。故知古人之說，實有誤會，不足為訓。而《法華》之說一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛與佛乃能究盡諸法實相處。諸法實相，依世親釋論，即是佛性。佛性之性，原有二義，即自性與因性。自性者，謂佛之法身，佛以諸法實相為身，實相法即一切法之圓滿清淨者。因性者，謂如來藏，亦是諸法實相，但未離垢圓滿清淨而已，諸佛如來，由此出生，以此為因也。由是而知佛性之言，實應以諸法實相為據。貼切言之，歸之於心，蓋一切法歸於一心，諸法實相即心實相也。諸佛為眾生說法，先察其欲，由欲而根而性而究竟實相，以為其根據。以是佛性而說一乘，可不致如舊說之易生誤解矣。(三)一乘與觀行義︰一乘為教，觀行為觀，佛學由教觀相導而得，兩者自須相應也。《法華》詳教略觀，非謂無觀也。天台家依此經立宗，特舉教觀二字，自矜於觀有獨到處，以斥異宗。如基師之釋《法華》即為天台所不許，評為抹殺觀字。蓋智者《法華文句》處處以觀心釋義，謂由文字相反之於心而求諸己。此固釋經應有之義，基師未用，而為人所不許，則知《法華》之觀亦不可不說之也。《法華》談觀，其要見於〈安樂行品〉。此品謂菩薩欲以此經得自他利益者，不可不安住四安樂行。四行之初，即觀法空，經云︰觀一切法空如實相不倒不動不退不轉如虛空無所有性云云，是即《法華》之正觀義。天台家所立空假中三觀，乃從《中論》及《瓔珞本業經》混合而出，非 《法華》原意也。《法華》正觀，應為法性平等之平等觀。一乘之教，由諸法實相究竟平等而立，觀教相應，自當以法之究竟平等而觀也。平等如虛空者，謂實相如空，無所不在，無有差別，清淨一如也。法云何而如虛空耶﹖謂有淨如如虛空相之心，而後觀一切如虛空也。因性實相，有情與佛無異，而有情所以異於佛者，以處處著礙，遂於三界流轉苦惱，是即不淨不等之心為障耳。此心剋實而言即是七識。七識與四惑常俱，有此心在，即始終與佛相去天淵。所以有情學佛，即在改易此心，使能平等如虛空耳。故有情能觀一切法如虛空，則能得一切平等如虛空之實相以至證無上菩提也。《法華》有觀，即此法性平等觀，非天台家所執之空假中也，明矣。〔參考資料〕　太虛《法華講演錄》《大乘妙法蓮華經懸論》；《大乘佛典》第四冊、第五冊〈法華經〉；平川彰（等）著‧林久稚譯《法華思想》；田村芳朗著‧慧嶽譯《天台思想》；岩本裕《インド佛教と法華經》；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》；橫超慧日編著《法華思想》；阪本幸男編《法華經の思想衹文化》。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ　ㄈㄚˇ　ㄌㄧㄢˊ　ㄏㄨㄚ　ㄐㄧㄥ 書名。後秦鳩摩羅什譯，七卷，另有西晉竺法護譯《正法華經十卷》、隋闍那崛多和達摩笈多譯的《添品妙法蓮華經七卷》，都是本經的同本異譯。本經的重點在調和大小乘的衝突，以為一切眾生都可成佛。且以種種譬喻闡述佛法深刻的思想，普受歡迎，也是天台宗和日本蓮宗教理的依據。簡稱為「法華經」、「蓮經」。

妙法蓮華經一部八卷
妙法蓮華經一部八卷[新集藏經音義隨函錄]七何反

妙法蓮華經優波提舍
妙法蓮華經優波提舍[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，後魏菩提流支譯。優波提舍為論藏之異名，天親菩薩釋法華之論藏也。有元魏勒那摩提之異譯一卷，題為妙法蓮華經論優波提舍。

妙法蓮華經優波提舍一卷
妙法蓮華經優波提舍一卷[新集藏經音義隨函錄]元魏中天笁三藏勒那摩提共僧朗等譯

妙法蓮華經憂波提舍
妙法蓮華經憂波提舍[佛光大辭典]梵名  Saddharma-pundarīka-śāstra,  Saddharma-pundarīka-upadeśa，凡二卷。印度大乘佛教論師世親著，後魏菩提流支、曇林等合譯。本書為法華經之注釋書。又作妙法蓮華經論、法華經論、法華論。收於大正藏第二十六冊。本書依據引之法華經梵本與鳩摩羅什譯本不符，而類似現存之尼泊爾梵本。別譯有元魏勒那摩提、僧朗等之妙法蓮華經論優波提舍一卷，其譯語雖與本論相同，然缺歸敬頌，並有字句之差異及詳略等不同。現今發現之敦煌出土本中，有類似高麗藏本勒那摩提譯之論本。注疏有隋代吉藏之疏三卷、唐代義寂、義一合著之述記二卷等。〔大智度論疏卷二十四、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷六、卷十二、彥琮錄卷一、至元法寶勘同總錄卷八〕 p2849 

妙法蓮華經文句
妙法蓮華經文句[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷，隋智者說灌頂記，釋法華之經文。所謂法華三大部之一。略曰法華文句。

妙法蓮華經玄義
妙法蓮華經玄義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷，隋智者說灌頂記，釋法華之經題。所謂法華三大部之一。略曰法華玄義。

妙法蓮華經觀世音菩薩普門品經
妙法蓮華經觀世音菩薩普門品經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，秦羅什譯長行，隋闍那崛多譯偈頌。即法華經第七卷，（七卷本）普門品之別行，世所謂觀音經也。

妙法藏
妙法藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貯妙法之庫藏也。千手經曰：「當知其人妙法藏，普攝一切諸陀羅尼門故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]貯放妙法的庫藏。

妙法輪
妙法輪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛所轉之法輪，絕妙不可思議，故曰妙法輪。唐華嚴經一曰：「辯才大海亦無盡，能轉清淨妙法輪。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂佛所轉的法輪，殊勝而不可思議。

妙法院
妙法院[中華佛教百科全書]日本天台宗門跡寺。位於京都巿東山區，又稱日吉門跡、皇居門跡、新日吉門跡。山號南叡山，本尊為普賢菩薩。相傳本院係延曆年間（782～806）最澄所創，原在比叡山。長寬二年（1164）後白河法皇於法住寺內建蓮華王院（三十三間堂），後又建新日吉社，命住持昌雲兼管此二剎。逮昌雲的法嗣實全繼其位，法住寺始改號妙法院。安貞元年（1227）尊性法親王將本院遷至綾小路小參。爾後法親王相繼住此，乃成為宮門跡寺。與青蓮院、梶井兩門跡同等地位。屬天台座主三院之一。其後屢遭損毀。天正十四年（1586），豐臣秀吉於法住寺舊址創方廣寺，元和元年（1615），德川家康再將本院移至今地，統轄方廣寺及蓮華王院等。現今本院有本堂、寢殿、玄關、護摩堂、聖天堂、大黑堂、總門、大書院、小書院等建築。寺中所藏有絹本著色後白河法皇御像、紙本墨書後小松天皇宸翰「御消息」等物。〔參考資料〕　《妙法院門跡相承次第》；《妙法院尊性法親王御入壇記》；《明月記》；《百鍊抄》卷十一、卷十六；《釋家官班記》卷上。

妙淨明心
妙淨明心[佛光大辭典]指自性清淨心。妙，即無上、最上之意；淨，清淨之意。明，即遠離無明而達於徹悟之境地。 p2853 

妙清
妙清[佛光大辭典]高麗仁宗朝（1123～1146）之僧。生年、籍貫均不詳。據東國通鑑卷二十二之十年壬子條所載，妙清自稱自禪師道詵經康靖和而傳承「太一玉帳之步法」。所謂太一玉帳之步法，乃高麗朝所盛行的風水圖讖法之一。妙清與其法弟白壽翰曉知陰陽之術，而以詭誕不經之說惑眾。其法有如宋朝林靈素之左道。當時高麗仁宗惑於妙清之言，曾兩度為之設立道場，即阿波拘神道場、無能勝道場。妙清又曾建議遷都至西京（平壤），後因朝臣力反而未果。仁宗十三年（1135），妙清與趙匡等人於西京舉兵叛亂，國號大為，改元天開，自稱「天遣忠義軍」，仁宗命金富軾等人討伐，未久亂平，妙清與趙匡諸人皆伏誅。〔高麗史卷十六、歷代朝鮮史略卷二、朝鮮史略卷三、東亞佛教史（金山正好）〕 p2852 [中華佛教百科全書]高麗僧。生年及鄉貫皆不詳。據《東國通鑑》卷二十二（十年壬子條）所載，妙清自稱承襲禪師道詵所傳的太一玉帳步法。所謂太一玉帳步法，係高麗朝所盛行的風水圖讖法之一。據傳妙清與其法弟日者白壽翰皆通曉陰陽之術，以詭誕不經之說惑眾。時有鄭知常等人深信其說。當時高麗仁宗的近臣金安、大臣文公仁等皆稱揚妙清為聖人。仁宗亦頗信之，且為建道場。妙清嘗建議仁宗由上京（開城）遷都西京（平壤），但因朝臣反對而未實現。仁宗十三年（1135），妙清與柳旵、趙匡等叛亂，國號大為，改元天開，自稱天遣忠義軍。翌年亂平，妙清等皆伏誅。朝鮮金石遺文中的元沅墓誌（毅宗三年，1149）、崔誠墓誌（毅宗十四年）等，皆刊載此事。〔參考資料〕　《高麗史》卷十六；《東史會綱》卷六；《華東史略》卷七；《歷代朝鮮史略》卷二；《平壤志》卷四；李能和《朝鮮佛教通史》卷上；高橋亨《李朝佛教》。

妙滿寺
妙滿寺[中華佛教百科全書]日本顯本法華宗總本山。位於京都巿左京區，山號妙塔山，本尊為一塔兩尊四士。本寺係日什於永德三年（1383）所創，原在室町六條坊門。爾後因火災、戰亂而屢有遷徙。天文元年（1532）獲後奈良天皇列為敕願所。天正十一年（1583）奉豐臣秀吉之命，移往寺町。昭和四十三年（1968，一說四十年）再遷至現址。現今有表門、本堂、講堂、方丈、鐘樓、納骨堂，以及塔頭正行、大慈、法光、成就四院，末寺四六九所。寺中並藏有日蓮真蹟下山御消息斷片、加藤清正的旗曼荼羅、道成寺鐘、《法華經要文和歌》等。〔參考資料〕　《本化別頭佛祖統紀》卷十八；《和漢三才圖會》卷七十二；《日什奏聞記錄》。

妙然
妙然[佛光大辭典](一)（1908～   ）臺灣臺中人，俗姓周。別號道秀。民國十二年（1923），於大湖法雲寺依覺力和尚出家，十七年於法雲寺受具足戒。先後於法雲寺、臺中佛教會館傳授三壇大戒，並開辦佛教學院、佛教幼稚園。曾任臺中佛教會館、大湖法雲寺、大甲永光寺住持。  (二)（1922～   ）江蘇泰州（泰縣）人。號華嚴關主。八歲出家，十九歲依大乘和尚受具足戒。畢業於泰州光孝佛學院，後參學於鎮江金山寺。歷任泰州光孝寺監院、上海靜安寺副寺，來臺後歷任北投居士林住持、臺北善導寺監院、董事、智光商職副校長、海潮音月刊社長兼主編等職。所著弘法文字，散見各佛教刊物。有碧雲集行世。 p2854 

妙玄
妙玄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）妙法蓮華經玄義之略稱。即天台之法華玄義也。

妙玄獨腳
妙玄獨腳[佛光大辭典]形容佛法之微妙幽玄。蓋佛法道理之微妙幽玄乃獨立無倚而無任何其他可堪比對之絕待關係。碧巖錄第十六則（大四八‧一五七上）：「不見香嚴道，子啐母啄，子覺無殼，子母俱忘，應緣不錯，同道唱和，妙玄獨腳。」 p2844 

妙理
妙理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）深妙之道理也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]微妙的道理。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ　ㄌㄧˇ 玄妙的道理。《北史．卷三一．高允傳》：「昔卜有言，知之甚難，既知，復恐漏泄，不如不知也。天下妙理至多，何遽問此？」

妙用
妙用[佛光大辭典]（1587～1642）明末臨濟宗僧。浙江鹽官人，俗姓鄭。字玄微。號鴛湖。十二歲禮興善寺濟舟，十七歲剃髮，二十二歲嗣無幻性沖之法，後於雲棲受具足戒。萬曆四十一年（1613），南明慧廣掩關[自/本]亭永慶寺，示寂之際，師嗣其法。天啟初年，參謁金粟寺密雲圓悟，住鴛水桐月庵數年。崇禎八年（1635），住持普明寺之廢址，後赴閩，隱於建寧吉陽山。十五年十月示寂，世壽五十六。有鴛湖用禪師住福建建寧府普明禪寺語錄二卷行世。〔五燈全書卷六十四〕 p2844 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ　ㄩㄥˋ 神妙的功用。唐．李白〈草創大還贈柳官迪〉詩：「自然成妙用，孰知其指的。羅絡四季間，綿微無一隙。」

妙界
妙界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十四頁云：若有少苦、及少煩惱；是名妙界。二解　法蘊足論九卷二十三頁云：云何妙界？謂無漏善法，是名妙界。

妙[疊*毛]
妙[疊*毛][一切經音義（慧琳音義）]恬叶反考聲云毛布也亦草花布也經文作[線-白+云]非也

妙相
妙相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂莊嚴之像也。梁簡文文曰：「降茲妙相，等諸佛力。」[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十七頁云：何故名妙相？樂淨事故。諸煩惱苦，究竟離繫；自然樂淨，以為自體。故名妙。

妙真如性
妙真如性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如為萬法之實性，諸相不可得，故曰妙。楞嚴經二曰：「常住妙明不動周圓妙真如性。」

妙真珠網
妙真珠網[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以殊妙之真珠所造之網也。觀無量壽經曰：「妙真珠網以為交飾。」

妙眷屬
妙眷屬[佛光大辭典]即指密教法身如來說法會座中集會聽法之聽聞眾。於顯教中，宣說大法之教主與聽聞教法之聽聞眾，以因果之位而言，各自殊異，唯教主為果位之人，其餘之聽聞眾皆為因位之人；然於密教中，聽聞眾乃從法身如來之自身所流出者，係如來之自性所成之眷屬諸尊，稱為「自眷屬」，一一之眷屬皆分掌如來之德，可領解佛境界之法門，故與說法之教主共為主伴，均為如來自性會場之果位人。故若以密教之觀點而分粗妙劣勝，則顯教之聽聞眾為「粗眷屬」，密教之聽聞眾稱為「妙眷屬」。〔大日經疏卷一〕 p2853 

妙眼
妙眼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）殊妙之眼根。唐華嚴經一曰：「妙眼能知此方便。」

妙祥
妙祥[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）妙吉祥之略。文殊師利之新譯語。性靈集二曰：「能寂常以利見，妙祥鎮住以接引。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]文殊師利菩薩的譯名。

妙禕
妙禕[新集藏經音義隨函錄]於冝反𡰱名也又許㱕反

妙空
妙空[佛光大辭典]（1826～1880）清代僧。江蘇江都人，俗姓鄭。名學川，字書海。號刻經僧。初治儒學，後學佛於紅螺山瑞安。四十一歲始出家。同年，有感於明代方冊藏經板因太平天國之亂而散失，乃與楊文會等擘劃刊行，於楊州磚橋、蘇州、常熟、浙江、如皋等五處設刻經處。前後十五年間，刊行佛典近三千卷。並於磚橋創建接引禪院，作為貯藏經板與習禪之所。著述有求生捷徑、蓮邦消息、地藏寶懺、華嚴大懺、虛空樓閣等二十餘部，均收錄於樓閣叢書。光緒六年示寂，世壽五十五。 p2849 [中華佛教百科全書]清末學僧。俗姓鄭。名學川，字書海，號刻經僧。江蘇省江都縣人。少時與諸生習儒學，後從紅螺山瑞安問道，並博閱佛典。太平天國之亂後，因概嘆明代方冊大藏經板的湮滅，乃於同治五年（1866），與杭州許雲虛、石埭楊文會、揚州藏經院的貫如等人發願刻經。同年出家，持律甚嚴，過午不食，專心從事著述及刻經。曾在揚州東鄉的磚橋建接引禪院，作為貯藏經板和習靜之所。另於蘇州、常熟、浙江、如皋四地創刻經處。前後歷經十五年，刻板達三千卷。光緒六年（1880）將未完成的《大般若經》託付弟子，跏趺而寂，年五十五。師之著述甚豐。所撰皆與佛教徒之實踐內容有關，遺著彙編為《樓閣叢書》行世。

妙算
妙算[新集藏經音義隨函錄]蘇管反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ　ㄙㄨㄢˋ 神妙的籌謀推算。《晉書．卷三三．石苞傳》：「漢高捨陳平之汙行，而取其六奇之妙算。」

妙糸
妙糸[新集藏經音義隨函錄]音覓細絲也

妙系
妙系[新集藏經音義隨函錄]音覓

妙紗
妙紗[新集藏經音義隨函錄]音沙

妙總
妙總[佛光大辭典]（？～1163）宋代比丘尼。丹徒（江蘇鎮江）人，俗姓蘇。婚適毘陵許壽源，壽源仕於嘉興時，逢當代臨濟宗高僧大慧宗杲說法，妙總參與盛會，會中宗杲大罵諸方，眾人皆驚，惟妙總獨喜。說法畢，妙總叩請道號，宗杲予「無著」之號，並示偈云：「盡道山僧愛罵人，只有無著罵不動。」一日，正危坐間，忽大悟，宗杲為之印可，於是名聞四方。紹興（1131～1162）年間出家。隆興元年示寂，世壽不詳。 p2857 [中華佛教百科全書]宋臨濟宗大慧派尼師。生卒年不詳。為丞相蘇頌之孫女。年三十許出家，參叩大慧宗杲而省悟，乃嗣其法。隆興元年（1163），應舍人張孝祥之請，至平江府（江蘇省）資壽寺開堂說法，道譽甚著。又，與《羅湖野錄》作者曉瑩為同學，交誼至契。瑩在梅州，得大慧所用竹篦，妙總曾為之銘，親寫贈瑩。此外，妙總嘗概歎當時國勢之不振，有「茫茫宇宙人無數，幾個男兒是丈夫」之句。〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷十八；《五燈會元》卷二十；陳垣《中國佛教史籍概論》卷六。

妙翅
妙翅[一切經音義（慧琳音義）]尸至反即金翅鳥也或名迦婁羅或名揭路茶皆梵語訛也正梵音云孽嚕拏經云妙翅者就狀貌而名之非敵對翻也[續一切經音義]下施智反說文云鳥羽也又作翄同案妙翅即金翅鳥也梵語舊云迦婁羅正云誐魯拏此云金翅亦云妙翅此鳥具四生胎卵等能食四生龍如前已釋[新集藏經音義隨函錄]音施

妙翅鳥
妙翅鳥[一切經音義（慧琳音義）]翅音詩至反以形色為名也背及兩翅皆作金色亦名金翅鳥即梵語名迦婁羅王也

妙聲
妙聲[中華佛教百科全書]明代天台宗僧。生卒年不詳。吳郡人，字九鷍[HK3048-10]。嗣法於天台名匠竹屋元靜，歷住景德、常熟慧日、平江北禪諸剎。洪武三年（1370），太祖甄選天下高僧入都講說；同年秋八月師被召入，館於天界。數蒙延對，甚洽帝心。又以能文，遂留京備顧問。時師已六十餘，復多病，不耐煩重，堅請放歸。翌年春，奉准返吳，遂居石湖以終。師詩文莊穆清整，儼然大家，駢文古詩，才情橫溢，而能以禮約之，不失比丘風範，似為南禪行人所不能及。著有《東[HK3048-10]集》三卷，收錄於《禪門逸書》第七冊。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ　ㄕㄥ 神奇美妙的聲音。《文選．向秀．思舊賦》：「聽鳴笛之慷慨兮，妙聲絕而復尋。」

妙聲鳥
妙聲鳥[佛學大辭典（丁福保）]（動物）迦陵頻伽之譯名。

妙臂印陀羅尼經
妙臂印陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐實叉難陀譯。勝臂印陀羅尼經之異譯。

妙臂所問經
妙臂所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙臂菩薩所問經之略稱。

妙臂菩薩
妙臂菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又曰蘇婆呼童子。蘇婆呼，譯妙臂。

妙臂菩薩所問經
妙臂菩薩所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，趙宋法天譯。蘇婆呼童子經之異譯。

妙臍
妙臍[新集藏經音義隨函錄]音齊

妙舌
妙舌[新集藏經音義隨函錄]音后

妙色
妙色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰蘇樓波Surūpa，佛之報身報土色相不可思議者。勝天般若經七曰：「爾時有一人，名蘇樓波，陳云妙色。」名義集三曰：「經云：妙色湛然常安住，不為生老病死遷。」[阿含辭典（莊春江）]美妙的形色(長相)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]美妙的色相。佛的報身與報土都有不可思議的美妙色相。

妙色王因緣經
妙色王因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。說佛昔為妙色王時，求法忘勞，捨妻子並自身，奉食於夜叉，依此因緣，今成佛，一切大眾至心聽聞法要。[新集藏經音義隨函錄]上徒老反下之夜反

妙色王經
妙色王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙色王因緣經之略名。

妙色經
妙色經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙色陀羅尼經之略名。

妙色身如來
妙色身如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）施餓鬼之法，稱東方之阿閦佛為妙色身如來。秘藏記本曰：「施餓鬼義，妙色身如來東方阿閦佛。」[佛光大辭典]妙色身，梵名   Surūpa，音譯素嚕波。為密教施餓鬼法時所供奉五如來之一，係與東方阿閦佛同體。妙色之「色」，乃現象、形、形態等義，而非色彩之色。蓋此尊係東方金剛部大曼荼羅身，故能破餓鬼之醜陋形，而以諸根具足、相好圓滿為其本誓。（參閱「五如來」1075、「阿閦佛」3668） p2845 

妙色陀羅尼經
妙色陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。誦之可以生飯施鬼神。

妙莊嚴王
妙莊嚴王[佛學大辭典（丁福保）]（本生）法華經妙莊嚴王本事品，說過去無數劫有佛，名雲雷音宿王華如來。說法華經。爾時國王名妙莊嚴，夫人名淨德，有二子，名淨藏，淨眼。時妙莊嚴信外道婆羅門法，夫人與二子共設種種方便，以翻王心。遂詣宿王華如來所，聞法華經，共得妙益。[佛光大辭典]梵名  Śubhavyūha-rāja。又作嚴淨王。據法華經卷七莊嚴王本事品載，過去無量無邊不可思議阿僧祇劫前有佛，名雲雷音宿王華智佛，國名光明莊嚴，劫名喜見。彼佛之教法中有王，名妙莊嚴，其夫人名淨德（梵   Vimaladatta，又作離垢施），有二子，一名淨藏（梵   Vimalagarbha，又作離垢藏），一名淨眼（梵   Vimalanetra，又作離垢眼），二王子善神通，修菩薩行，勸原信婆羅門之王歸佛，王終以其國付弟而出家。蓋此王即後之蓮華德菩薩（梵  Padmaśrī），后即光照莊嚴相菩薩，二王子即藥王菩薩（梵  Bhaisajya-rāja）、藥上菩薩（梵 Bhaisajya-samudgata）。〔法華經藥王菩薩本事品、觀藥王藥上二菩薩經〕 p2853 

妙莊嚴王品
妙莊嚴王品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙莊嚴王本事品之略稱。

妙莊嚴王本事品
妙莊嚴王本事品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經二十八品中第二十七品之名。說妙莊嚴王之本事來歷，故名。

妙莊嚴王王
妙莊嚴王王[中華佛教百科全書]又譯嚴淨王。依《法華經》所載，此人為雲雷音宿王華智佛住世時之國王。原本信仰婆羅門，後因其子而歸佛。依《妙法蓮華經》卷七〈妙莊嚴王本事品〉載（大正9‧59b）︰「過無量無邊不可思議阿僧祇劫有佛，名雲雷音宿王華智多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀。國名光明莊嚴，劫名喜見。彼佛法中有王，名妙莊嚴。其王夫人，名曰淨德。有二子︰一名淨藏，二名淨眼。」同經又載，此王二子善神通，久修菩薩道。曾示現神通，使妙莊嚴王心生歡喜而欲往詣雲雷音宿王華智佛。復以「盲龜浮木」喻諸佛難值時亦難遇，勸其父母常赴佛所供養禮拜，並乞求父母准其二人出家學道。王終以其國付弟，而與夫人、二子及諸眷屬一齊出家。經中另載︰此王即蓮華德菩薩，淨德夫人即光照莊嚴相菩薩，二王子即藥王菩薩、藥上菩薩。〔參考資料〕　《法華經》〈藥王菩薩本事品〉；《觀藥王藥上二菩薩經》。

妙莾
妙莾[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

妙華
妙華[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）殊妙之華。無量壽經上曰：「天雨妙華。」[佛光大辭典]（1830～1906）清代僧。湖南長沙人，俗姓張。名皓月，字仁參。年十四，投長沙鐵爐寺壽一長老披剃，後於寶華山受具足戒，持律精進，勤修念佛法門。十七歲時行腳參學，朝禮四大名山。後居高旻寺，參究「念佛者是誰」，二十餘年未稍懈怠。同治九年（1870）移駐金山，次年返鐵爐寺，開辦念佛堂，皈依者眾。遺有法語一卷行世。 p2854 

妙華三昧
妙華三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。智度論四十七曰：「妙華三昧者，如樹華敷開令樹嚴飾，得此三昧。諸三昧中開諸功德華，以自莊嚴。」

妙華堅固樹
妙華堅固樹[獅子吼站阿含經簡註]一棵盛開花朵的沙羅樹。 按：在漢譯雜阿含中只提到優鉢羅色比丘坐在一棵樹下，對應的南傳經文則提到那是盛開花朵的沙羅樹下。

妙華布地胎藏莊嚴世界
妙華布地胎藏莊嚴世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏大日所住之世界，即大悲胎藏曼荼羅也。大日經百字果相應品曰：「爾時世尊於無量世界海門，徧法界慇懃勸發成就菩提，出生普賢菩薩行願。於此妙華布地胎藏莊嚴世界種種性海中受生，以種種性清淨門淨除佛剎，現於菩提場而作佛事。」

妙葩
妙葩[中華佛教百科全書]日本臨濟宗夢窗派僧。俗姓平。字春屋，號芥室、不輕子。甲斐國（山梨縣）人，為夢窗疏石之外甥。早年隨夢窗疏石參禪。十七歲於南禪寺剃髮受戒，後參謁元翁本元、竺仙梵仙、清拙正澄諸師。貞和元年（1345）獲夢窗印可。嘗住持等持寺、天龍寺、臨川寺、伏見大光明寺等剎。應安二年（1369），因不滿幕府對建南禪寺山門一事所作的處置，而隱居丹後國（京都府）雲門庵。康曆元年（1379）奉敕住持南禪寺，並擔任天下禪寺僧錄司，管理禪宗（五山派）事務。此為日本僧錄職的濫觴。翌年獲後圓融天皇賜號「智覺普明國師」。爾後，將軍足利義滿建寶幢寺，請師任開山。永德二年（1382）師再度住持天龍寺。至德元年（1384）參與萬年山相國寺的創建，以夢窗為開山，自任第二世。此外，京都景德寺、備後（廣島縣）天寧寺、伊豫（愛媛縣）安國寺、出羽（山形縣）崇禪寺諸剎，亦皆延師為開山。嘉慶二年八月十二日示寂，年七十八，法臘六十四。著有《雲門一曲》《智覺普明國師語錄》等。弟子則有圓鑑梵相、汝霖良佐、玉畹梵芳等，為數頗多。〔參考資料〕　《普明國師行業實錄》；《扶桑五山記》卷四；《延寶傳燈錄》卷二十三；《本朝高僧傳》卷三十五；《扶桑禪林僧寶傳》卷七。

妙蓮
妙蓮[佛光大辭典]（1824～1907）清代僧。福建歸化人，俗姓馮。名地華，別號雲池。年二十一禮鼓山量公和尚出家。咸豐四年（1854）任鼓山寺住持，其後遠赴南洋行化，籌資重建寺宇，並助監院達本、覺空、古月諸師興建雪峰、崇福、林陽各寺，又創建檳城極樂寺、漳州南山寺等。師道德感人，深得僑胞皈信，不特使祖國佛教事業因僑胞之經濟支援，得以順利開展，更促使閩省教內人士相繼前往南洋弘法，傳播中華文化，為拓展南洋佛教之先驅。光緒三十年（1904），師請得龍藏二部，分別供奉於漳州南山寺、檳城極樂寺，為中文藏經流通南洋之始。三十三年，於念佛聲中示寂，面色如生，體出異香。 p2856 [中華佛教百科全書]清代僧。馬來西亞檳城極樂寺的創建者。俗姓馮。名地華，別號雲池，福建歸化人。年二十一禮福建鼓山量公老和尚出家，為曹洞宗第四十五世。嘗助其師營建鼓山大殿，料理一切事務。三十歲接掌住持位，由於糧食短缺，樓宇傾頹，乃遠赴南洋群島募化，以重新修築殿堂閣寮。由於其道德深獲僑民敬仰，信眾日增，乃創建漳州南山寺、檳城極樂寺。並於光緒三十年（1904）請得二部《龍藏》分別供奉於該二寺。此為漢文大藏經傳入南洋之伊始。又，由於師之引導，佛教同道相繼赴南洋開闢道場，今日星馬緇眾，多為師之晚輩。光緒三十三年（1907）七月十二日示寂，世壽八十三，法臘六十二。〔參考資料〕　《虛雲文集》；東初《中國佛教近代史》。

妙蓮寺
妙蓮寺[中華佛教百科全書]日本本門法華宗五大本山之一。位於京都巿上京區寺之內通大宮東入妙蓮寺前町。山號卯木山，本尊為一塔兩尊四士。本寺係永仁年中（1293～1299）日像所創。原本位於五條西洞院，號妙法蓮華寺。其後一度衰微。應永二十二年（1415），日慶得柳酒屋仲興之護持，於大宮通四條再興本寺。迎庭田重有之子日應為開山，並將寺號略稱為今名。天正十五年（1587），奉豐臣秀吉之命，寺移至現址。今寺內有本堂、方丈、書院、庫裡、總門、塔頭本光院、本妙院、常住院、圓常院等建築。並藏有日蓮所畫曼荼羅本尊、日蓮真蹟《法華證明鈔》斷片等物。〔參考資料〕　《妙蓮寺祖師記》；《日像門家分散之由來記》；《本化別頭佛祖統紀》卷十八。

妙蓮華
妙蓮華[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）真明之佛知見，在染亦不污，故謂為妙蓮華。楞嚴經五曰：「是名妙蓮華，金剛王實覺如幻三摩提。」長水疏五上曰：「此平等性觀，能破無明開佛知見。此知見性，處妄常真，在染不染，今得顯發，如開敷出水，故以為喻。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛的真知灼見，在染亦不污，猶如蓮花出污泥而不染。

妙行
妙行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）殊妙之行法也。大方等陀羅尼經四曰：「不離善友，常說眾生妙行。」法華玄義四曰：「妙行者一行一切行。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷十二頁云：有處世尊宣說尸羅名為妙行。如伽他說：身妙行能感可愛諸異熟，於現法當來。語妙行、亦爾。又云：問：何緣世尊宣說尸羅名為妙行？答：由此尸羅清淨善行，能趣妙樂，往妙天趣，向妙安隱；故名妙行。二解　法蘊足論二卷十二頁云：言妙行者：謂世尊說：有四種行。一、苦遲通行，二、苦速通行，三、樂遲通行，四、樂速通行。佛弟子眾，於此中行，故名妙行。又世尊說有四種行。一、不安隱行，二、安隱行，三、調伏行，四、寂靜行。佛弟子眾、惟行後三；故名妙行。

妙行三因緣
妙行三因緣[佛光大辭典]據阿毘達磨大毘婆沙論卷一二一載，欲成就妙行，有時、處、眾三種因緣，即：(一)時因緣，謂五濁不增時，一切有情具大威德，好修諸善。於彼時，無諸濁惡，其人雖不樂為妙行，而亦自然能行。(二)處因緣，謂人生「中國」，其性聰敏，志意調柔，能修善業，不生邪見，其人雖不樂為妙行，亦自然能行。(三)補特伽羅因緣，補特伽羅，梵語 pudgala，意為眾生。謂妙行之眾，其性和雅，能修善業，如住律儀。親近此妙行之眾，其人雖不樂為眾善，亦自然能行。 p2845 

妙行三昧
妙行三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。智度論四十七曰：「妙行三昧者，即是畢竟空相應三昧。乃至不見不二相，一切戲論不能破。」[佛光大辭典]為百八三昧之一。此三昧與「畢竟空」相應，而達於諸三昧之不二相。三昧，乃禪定、正定之異稱。大智度論卷四十七（大二五‧四○一中）：「妙行三昧者，即是畢竟空相應三昧，乃至不見不二相，一切戲論不能破。」 p2846 

妙行清淨寂默差別
妙行清淨寂默差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十七卷十六頁云：問：妙行、清淨、寂默、有何差別？或有說者，名即差別。謂名妙行、名清淨、名寂默。復有說者，義亦差別。謂善巧作義，是妙行義。體潔白義，是清淨義。離癡亂義，是寂默義。復有說者，能感愛果，故名妙行。不雜煩惱，故名清淨。究竟靜息，故名寂默。是謂妙行清淨寂默三種差別。

妙見
妙見[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）謂妙見大士妙見菩薩等。北斗七星之名也。有神咒擁護國土。經中不明其本地。諸師異說，或以為釋迦，或以為觀音，或以為藥師。七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經二曰：「我北辰菩薩名曰妙見，今欲說神咒擁護諸國土，所作甚奇特，故名曰妙見。處於閻浮提眾星中最勝，神仙中之仙，菩薩之大將，光目諸菩薩，曠濟諸群生。有大神咒名胡捺波，晉言擁護國土，佐諸國王，消災卻敵，莫不由之。」（論語曰：譬如北辰居其所而眾星拱之，是北辰為北極星，非北斗。然而古來密教之法，以此北辰菩薩為北斗七星之事，而為尊星王，亦言妙見大士也）。山陰雜錄中曰：「妙見本地即是釋迦也。智證顯密一如本佛釋曰：星宿王者尊星王也。以尊星王名妙見，妙中極妙界道本妙，迹妙雖妙望本還是麤，故以之思之妙見之名，是本地報身如實知見也。北斗七星亦是輪王佛頂七寶，釋迦如來七聖財也。」

妙見曼荼羅
妙見曼荼羅[佛光大辭典]即密教用以顯示妙見菩薩內證之曼荼羅。其圖式，於中央之大月輪中繪妙見菩薩為中尊，其周圍繪七小月輪，月輪中有北斗七星，此乃內院之眾。北斗七星依月輪方位順序為西南貪狼星、西面巨文星、西北祿存星、北面文曲星、東北廉貞星、東面武曲星、東南破軍星等，妙見菩薩之前置一輪寶。外院依方位順序繪有東方寅位之甲寅將軍、卯位之丁卯從神、辰位之甲辰將軍，南方巳位之丁巳將軍、午位之甲午將軍、未位之丁未從神，西方申位之甲申將軍、酉位之丁酉將軍、戍位之甲戍將軍，北方亥位之丁亥從神、子位之甲子將軍、丑位之丁丑從神。又四角四門處以星作界，四角之空處繪有花瓶。〔妙見菩薩神咒經〕 p2846 

妙見神像
妙見神像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）山陰雜錄中曰：「圖畫妙見像則童子形，軀卷金甲，右手伸臂握神劍，左手屈肘著於腰，足蹈龜蛇，蓋此大士現迹於北方七宿，所謂北宮玄武也。」

妙見菩薩
妙見菩薩[佛光大辭典]又稱尊星王、妙見尊星王、北辰菩薩。係北極星神格化之天尊，密教視為眾星中之最勝者，具有守護國土、消災卻敵、增益福壽等功德。其修法稱北斗法、妙見法、尊星法，可禳災、護國、治療眼疾。此尊之形像，一般作菩薩形或乘龍於雲中之天女形，有二臂、四臂之別。其中，二臂像為菩薩形，左手持蓮花，蓮上有北斗七星，右手之拇指、食指相捻，中指稍屈，掌向外，作說法印，頭戴寶冠，結跏趺坐於五色雲中。〔七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷二、北斗七星護摩祕要儀軌〕（參閱「北斗法」1581） p2846 [中華佛教百科全書]北極星神格化的天尊，諸星中之最勝者。又稱尊星王、北辰菩薩、妙見尊星王。此菩薩具有守護國土、消災卻敵、增益福壽等功德，如《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷二云（大正21‧546c）︰「我北辰菩薩名曰妙見，今欲說神咒，擁護諸國土，所作甚奇特，故名曰妙見。處於閻浮提，眾星中最勝，神仙中之仙，菩薩之大將。光目諸菩薩，曠濟諸群生。有大神咒名胡捺波（晉言）擁護國土。佐諸國王消災卻敵，莫不由之。」此菩薩之形像或作菩薩形，或作乘龍於雲中之天女形。有二臂、四臂之分。其中，二臂像是左手持蓮華，蓮上有北斗七星，右手的拇指、食指相捻，中指稍屈，掌向外，作說法印，頭戴寶冠，結跏趺坐於五色雲中。古來有關北辰與北斗七星之異同，諸說紛紜。有人以為北斗七星即北辰，有人則以北斗中的文曲星為北辰，有人以水曜為北辰，有人更以天帝星為北辰。然多數經典仍謂北辰、北極、妙見、尊星王是同體異名，為諸星之王。在密教，以此菩薩為本尊而修的法，稱為妙見法、北辰法、尊星法，可攘除災厄，守護國土，治癒眼疾。此外，日本日蓮宗自古亦在諸寺奉祀此菩薩，其中以攝津國豐野郡能勢的妙見尊最為著名。〔參考資料〕　《妙見陀羅尼經》卷下；《覺禪鈔》；《圖像抄》卷十；《北斗七星護摩祕要儀軌》；《小野六帖》卷六；《別行》卷七。

妙覺
妙覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自覺覺他，覺行圓滿，而不可思議，曰妙覺。即佛果之無上正覺也。二乘止於自覺，無覺他之功。菩薩雖自覺覺他並行，而未圓滿，獨佛二覺圓滿，覺體不可思議也。四教儀四曰：「金剛後心，朗然大覺，妙智窮源，無明習盡，名真解脫。翛然無累，寂而常照，名妙覺地。」三藏法數二十六曰：「自覺覺他，覺行圓滿，不可思議，故名妙覺性。」[佛光大辭典]為大乘菩薩修行五十二階位之一，四十二位之一。指覺行圓滿之究竟佛果，故亦為佛果之別稱。又稱妙覺地。為究極理想境地之表現；係由等覺位更斷一品之無明，而得此妙覺位。於此位能斷盡一切煩惱，智慧圓妙，覺悟涅槃之理。 天台四教儀一書說明別、圓二教妙覺位之差異，謂別教之妙覺位坐於蓮華藏世界七寶菩提樹下大寶華王座，現圓滿報身，為鈍根菩薩轉無量四諦之法輪；圓教之妙覺位則以虛空為座，成就清淨法身，居於常寂光土。〔菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、大佛頂首楞嚴經卷八、四教義卷五、卷六、法華玄義卷四下、卷五上、大乘四論玄義卷二〕 p2857 [中華佛教百科全書]大乘菩薩道之五十二修行階位之一。四十二地之一。又稱妙覺地。即指覺行圓滿的究竟佛果。修行至此階位，則可斷盡一切煩惱，智慧圓滿，悟得絕妙的涅槃之理。且可超越四魔，照達一切事理，一念一時知一切佛國等事。《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉云（大正24‧1015c）︰「第四十二地名寂滅心妙覺地。常住一相，第一無極湛若虛空，一切種智照達無生有諦始終。唯佛窮盡眾生根本有始有終，佛亦照盡乃至一切煩惱、一切眾生果報。佛一念心稱量盡原，一切佛國、一切佛因果、一切佛菩薩神變亦一念一時知，住不可思議二諦之外獨在無二。」又云（大正24‧1013a）︰「妙覺常住，湛然明淨，名一切智地。常處中道一切法上，超過四魔，非有非無，一切相盡，頓解大覺，窮化體神，二身常住，為化有緣。」天台家認為妙覺是由等覺位更入金剛喻定，斷元品無明而到達的極位。但欲登達此位，別教需斷十二品無明，而圓教則需具斷四十二品無明。《四教義》卷十云（大正46‧759c）︰「妙覺者，金剛後心朗然大覺。妙智窮源無明習盡，名真解脫。蕭然無累，寂而常照，名妙覺地。常住佛果，具足一切佛法，名菩提果，四德涅槃名為果果。」又，《天台四教儀》曾說明別圓二教妙覺位的差異。謂坐蓮華藏世界七寶菩提樹下大寶華王座，現圓滿報身，為鈍根菩薩眾轉無量四諦法輪者，即是別教的妙覺位。而以虛空為座，成清淨法身，居常寂光土者即為圓教妙覺位。〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下；《菩薩瓔珞本業經疏》卷下；《四教義》卷五；《法華經玄義》卷四（下）、卷五（上）；《大乘四論玄義》卷二；《華嚴經疏》卷十八、卷四十五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]自覺覺他，覺行圓滿，智德不可思議，稱為妙覺，為佛果的無上正覺，證得此覺的人，被稱為佛。

妙覺地
妙覺地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）瓔珞本業經所說四十二地之一。佛果之地位也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]證得妙覺的地位，即佛的地位。

妙覺性
妙覺性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）瓔珞本業經所說六種性之一。佛果之性分也。

妙觀
妙觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗對於別教隔歷之三觀而謂圓教圓融之三觀為妙觀。光明記三曰：「妙觀者空即三諦，假中亦然，名即一而三。三諦俱空，假中亦然，名即三而一。」四教集解下曰：「以妙觀觀於陰心，顯於三千三諦之理，故云觀法也。」秘藏記本曰：「妙觀察智，五眼高臨。邪正不謬，因以為名。」[佛光大辭典](一)相對別教「隔歷三觀」而言，天台宗以圓教之「圓融三觀」為妙觀。即於空、假、中三諦之中，觀空諦即為三諦，則觀假、中二諦亦各皆為三諦，稱為即一而三；反之，觀三諦俱為空諦，則觀三諦亦皆各為假、中二諦，稱為即三而一。如是即一而三，即三而一，圓妙融通而一無隔障，是為妙觀。〔金光明經文句記卷三上、祕藏記〕 (二)日本淨土宗僧。為陸奧如來寺之開山。磐城國石川郡和泉人，俗姓源。號高蓮社良山。初學密教，後歸淨土，師事良慶明心，稟承名越流奧旨。著有初學題額集六卷、略論安樂淨土義裏書一卷、阿彌陀佛十劫成佛事等書。其年壽不詳。 p2858 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗謂圓教圓融的三觀為妙觀。

妙觀察智
妙觀察智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教所說四智之一。轉凡夫之第六識而得至於佛果，觀察諸法而說法之智也。心地觀經二曰：「妙觀察智轉分別識得此智慧，能觀諸法自相共相，於眾會前說諸妙法，能令釋生得不退轉，以是名為妙觀察智。」又密教所說五智之一。配於西方無量壽佛之智德。菩提心論曰：「西方阿彌陀佛由妙觀智，亦名蓮華智，亦名轉法輪智也。」[佛光大辭典]梵語  pratyaveksanā-jñāna。為顯教四智之一，密教五智之一。即巧妙觀察諸法而自在說法之智，乃轉第六意識所得者。配於密教五部中之蓮華部，以彌陀如來為主。又若配以五大，以此智明辨邪正，故應配於水大。〔成唯識論卷十、菩提心論、祕藏記〕（參閱「五智」1161、「四智心品」1771） p2858 [法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷四頁云：妙觀察智者：謂於一切境界差別，常觀無礙。攝藏一切陀羅尼門三摩地門諸妙定等。於大眾會，能現一切自在作用。斷一切疑，雨大法雨。如是名為妙觀察智。二解　世親釋九卷二十頁云：妙觀察智者：謂如藏主、如其所欲，隨於何等陀羅尼門三摩地門、作意思惟；即能自在無礙智轉。三解　成唯識論十卷九頁云：三、妙觀察智相應心品。謂此心品、善觀諸法自相共相，無礙而轉。攝觀無量總持之門、及所發生功德珍寶。於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在。雨大法雨，斷一切疑；令諸有情，皆獲利樂。又云：妙觀察智相應心品、生空觀品、二乘見位，亦得初起。此後展轉至無學位，或至菩薩解行地終，或至上位，若非有漏，或無心時；皆容現起。法空觀品，菩薩見位，方得初起。此後展轉乃至上位，若非有漏、生空智果、或無心時；皆容現起。又云：妙觀察智相應心品，緣一切法自相共相，皆無障礙，二智所攝。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗所立如來四智之一，即轉第六意識，妙觀諸法之相，眾生之機，而施展說法斷疑之用。

妙觀察智十因分別
妙觀察智十因分別[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十五頁云：依十種因，應知分別妙觀察智。十種因者：一、建立因，二、生起因，三、歡喜因，四、分別因，五、受用因，六、趣差別因，七、界差別因，八、雨大法雨因，九、降伏怨敵因，十、斷一切疑因。經云：觀察妙智者：譬如世界持眾生界，如是如來妙觀察智，任持一切陀羅尼門，三摩地門，無礙辯說諸佛妙法。又如世界、是諸眾生頓起一切種種無量相識因緣；如是如來妙觀察智、能為頓起一切所知無礙妙知種種無量相識因緣。又如世界、種種可玩園林池等之所莊嚴，甚可愛樂；如是如來妙觀察智、種種可玩波羅蜜多菩提分法十力無畏不共佛法之所莊嚴，甚可愛樂。又如世界、洲渚日月四天王天三十三天、及夜摩天睹史多天樂變化天他化自在天梵身天等、妙飾間列；如是如來妙觀察智、世及出世衰盛因果、聲聞獨覺菩薩圓證無餘觀察，妙飾間列。又如世界、為諸眾生廣大受用；如是如來妙觀察智、示現一切諸佛眾會，雨大法雨，為令眾生受大法樂。如世界中、五趣可得；所謂地獄、餓鬼、傍生、人趣、天趣；如是如來觀察智上、無邊因果五趣差別、具足顯現。如世界中、欲色無色諸界可得；如是如來觀察智上、無邊因果三界差別、具足顯現。如世界中、蘇迷盧等大寶山王、顯現可得；如是如來觀察智上、諸佛菩薩威神所引廣大甚深教法可得。如世界中、廣大甚深不可傾動大海可得；如是如來觀察智上、一切天魔外道異論所不傾動甚深法界教法可得。又如世界、大小輪山之所圍繞；如是如來妙觀察智，不愚一切自相共相之所圍繞。如其次第，顯示十種因相。如彼論五卷十五頁至六卷七頁廣釋。

妙觀察智印
妙觀察智印[佛光大辭典]又稱彌陀定印。為密教蓮華部之印相。即阿彌陀佛所結之印相，二手之拇指、食指相捻，兩手外縛，仰置臍下。〔仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌〕（參閱「九品印」136、「定印」3176）p2858 

妙觀察智定印
妙觀察智定印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）又曰蓮華部定印。阿彌陀如來之入定印也。見智定印條。（CBETA註：疑為見定印條）

妙觀察智所緣
妙觀察智所緣[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷七頁云：妙觀察智相應心品，普觀一切自相共相，皆無障礙。故緣一切所知境界。

妙觸貪
妙觸貪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種貪之一。

妙語藏
妙語藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言陀羅尼也。千手經曰：「當知其人妙語藏，口中陀羅尼音無斷絕故。」大日經疏曰：「一一真言皆如來妙極之語也。」

妙說
妙說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）微妙之說法。慈恩傳五曰：「耳承妙說，目擊金容。」

妙談
妙談[佛學大辭典（丁福保）]（術語）殊妙之談話。教行信證三末曰：「律宗用欽師云：至如華嚴極唱法華妙談，且未見有普授眾生一生皆得阿耨多羅三藐三菩提記者。」

妙警
妙警[新集藏經音義隨函錄]音景寤也戒也

妙變化天
妙變化天[新集藏經音義隨函錄]樂變化天王也大智度論云湏涅蜜陁秦言化樂天唐言樂變化天仁王經云若菩薩摩訶薩住百億佛剎作化樂天王

妙賢
妙賢[佛學大辭典（丁福保）]（人名）須跋陀羅比丘，西域記譯曰善賢。寄歸傳譯曰妙賢。見須跋陀羅條。

妙賾
妙賾[一切經音義（慧琳音義）]崢革反劉瓛注周易云賾者幽深極之稱也說文從[〡*臣]責聲[〡*臣]音以之反

妙超
妙超[中華佛教百科全書]日本臨濟宗大應派僧。俗姓紀。號宗峰。播磨國（兵庫縣）揖西郡人。自幼穎敏，十一歲投書寫山圓教寺的戒信律師出家，學天台教觀。後慕禪心切，乃隨鎌倉萬壽寺的高峰顯日參禪。嘉元三年（1305）師事京都韜光庵的南浦紹明，德治二年（1307）受南浦印可而嗣其法，時年二十六。歷住京都萬壽寺、雲居寺、鎌倉建長寺。嘉曆元年（1326），遷居紫野（京都府上京區）雲門庵，其時，宗印創建龍寶山大德寺，請師任開山，大振法道。師之德風甚高，嘗獲花園上皇、後醍醐天皇賜號「興禪大燈國師」、「高照正燈國師」。大德寺更成為朝廷第一祈禱所，地位與南禪寺同等。爾後師應太宰府（福岡縣）大友賴尚之請，住持崇福寺。但百日後，即再回大德寺。延元二年十二月二十二日示寂，年五十六，法臘三十四。貞享三年（1686）靈元天皇追諡「大慈雲匡真國師」，昭和八年（1933）復重諡「玄覺浩淵國師」。著有《大燈國師語錄》三卷、《大燈國師法語》《夜話記》一卷。弟子則有關山慧玄、徹翁義亨、海岸了義、虎溪道壬等人。〔參考資料〕　《大燈國師行狀》；《龍寶山志》卷三；《扶桑禪林僧寶傳》卷四；《延寶傳燈錄》卷二十；《本朝高僧傳》卷二十五；《紫巖譜略》。

妙趣
妙趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）微妙之旨趣也。唯識樞要上本曰：「大乘之妙趣。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ　ㄑㄩˋ 巧妙有趣。如：「這本書的內容妙趣無窮。」

妙趾
妙趾[新集藏經音義隨函錄]音止

妙躅
妙躅[一切經音義（慧琳音義）]下重錄反漢書云伏氏之執躅音義曰躅跡也考聲躑躅猶徘徊也或作[跳-兆+屬]也

妙車
妙車[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）殊妙之寶車。法華經譬喻品曰：「以是妙車等賜諸子。」

妙道
妙道[佛光大辭典](一)即最上道、無上道。通常亦為佛道、佛陀教法等語之代稱。 (二)（1257～1345）元代臨濟宗僧。台州寧海（位於浙江）人，俗姓陳。號竺元、竺原。依杭州（浙江杭縣）六和寺正嚴禪師出家，參謁育王山橫川如珙（1222～1289）而嗣其法。至元二年（1336）入居台州慈源寺，後住台州紫籜山，又奉仁宗之敕命，居黃巖之鴻福寺，帝並賜以「定慧圓明禪師」之號。其後又住蘇州之諸山、崑山之薦嚴寺等。最後歸隱紫籜山，居十四年，自稱東海暮翁。至正五年一月示寂，世壽八十九。〔金華集卷四十二塔銘、增續傳燈錄卷五、五燈嚴統卷二十一〕 p2855 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ　ㄉㄠˋ 精妙的道理。《文選．枚乘．七發》：「今太子之病可無藥石針刺灸療而已，可以要言妙道說而去也。」

妙道會教團
妙道會教團[中華佛教百科全書]日本日蓮系新興教團。昭和二十六年（1951），佐原忠次郎（1900～1958）與妻俊江脫離靈友會，自成一派，即為此教團。本教團以法華三部經為教典，並以《法華經》〈見寶 塔品〉為教義中心。主張將《法華經》所說「平等大慧、教菩薩法、佛所護念」的精神，靈活應用於日常生活中，並重視祖先的供養。昭和五十年，於日本琵琶湖畔建立大寶塔。本尊為久遠實成釋迦牟尼佛與曼荼羅。本部設於大阪巿天王寺區松韹鼻町。

妙金剛大甘露軍荼利焰鬘熾盛大三摩地
妙金剛大甘露軍荼利焰鬘熾盛大三摩地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來將說金剛熾盛光明佛頂自在十字真言，先使盡虛空界成為一甘露焰鬘之三昧也。大妙經曰：「於是如來入妙金剛大甘露軍荼利焰鬘熾盛大三摩地，盡虛空界無有邊處，成一甘露焰鬘。」

妙鍵
妙鍵[一切經音義（慧琳音義）]乾偃反上聲字也鄭注周禮云鍵壯也方言自關而東陳楚之間謂鑰為鍵考聲云車鎋也說文鍵鉉也從金建聲也[新集藏經音義隨函錄]其偃反

妙門
妙門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）殊妙之法門也。唐華嚴經一曰：「普應群情闡妙門。」又涅槃為妙，入妙之門曰妙門。台家所立之六妙門是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]微妙的法門。

妙陀羅尼
妙陀羅尼[法相辭典（朱芾煌）]如四種妙陀羅尼中說。

妙雲大士
妙雲大士[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）謂妙雲相佛也。

妙雲如來
妙雲如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）同上。

妙雲相佛
妙雲相佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）又曰妙雲自在王如來。龍樹菩薩之本地也。見龍樹條。

妙雲自在王如來
妙雲自在王如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）妙雲相佛之異名。[佛光大辭典]相傳為龍樹菩薩於過去世成佛之名。又作妙雲如來、妙雲相如來、妙雲相佛。遼代非濁之三寶感應要略錄卷下馬鳴龍樹師弟感應條（大五一‧八五六上）：「金剛正智經中，馬鳴過去成佛，號大光明佛，龍樹名妙雲相佛。大莊嚴三昧經中，馬鳴過去成佛，號日月星明佛，龍樹名妙雲自在王如來云云。」此如來之名散見於疑偽經論，為唐宋時代所流行者。〔釋摩訶衍論序、釋摩訶衍論記（聖法）、菩提心論見聞卷一〕 p2855 

妙雲集
妙雲集[佛光大辭典]凡二十四冊。印順著。臺北慧日講堂流通。為作者自訂之著作集。分上中下三篇。上篇為經論講記，包含金剛經、心經、中論、攝大乘論等七篇講經記錄。中篇為專著，包含佛法概論、中觀今論等六部著作。下篇為文集，包含佛在人間等十一冊。唯妙雲集並非作者之全集，作者另有原始佛教聖典之集成、中國禪宗史、初期大乘佛教之起源與開展等書，皆未收在此集內。 p2855 [中華佛教百科全書]二十四冊。印順著，臺北正聞出版社刊行。分上、中、下三編。(1)上編︰為經論的講說，包括《般若經講記》《寶積經講記》《勝鬘經講記》《藥師經講記》《中觀論頌講記》《攝大乘論講記》《大乘起信論講記》等七冊。(2)中編︰為專著，有六冊︰《佛法概論》《中觀今論》《唯識學探源》《性空學探源》《成佛之道》《太虛大師年譜》。(3)下編︰為短篇的總集，包含《佛在人間》《學佛三要》《以佛法研究佛法》《淨土與禪》《青年的佛教》《我之宗教觀》《無諍之辯》《教判教典與教學》《佛教史地考論》《華雨香雲》《佛法是救世之光》等十一冊。本叢書為印順數十年研佛心得之通俗演講及早期著作的結集。全集顯示出其數十年的研佛成果及客觀、平實的宏法態度，而以淺顯易解的白話文撰寫。因此，出版之後，普遍受到知識分子的喜愛。閱讀風氣不僅遍及全台，且及於香港、東南亞，甚至亦漸及於中國大陸。台灣佛教在二十世紀下半葉的發展方向，《妙雲集》中的思想，具有一定程度的影響力。在台灣佛教界裡，《妙雲集》中的某些著作，已成為佛學院的必備教材，及學生的必備參考書。而在各地講授《妙雲集》者，也有宏印、傳道、昭慧等多人。民國六十四年春，福嚴精舍及慧日講堂為祝賀印順七十壽辰，曾將《妙雲集》中闡述大乘法義者若干篇，輯為《妙雲選集》一書行世。〔參考資料〕　宏印〈妙雲集的精神與特色〉（《心濤集》）；藍吉富編《印順導師的思想與學問》。

妙音
妙音[佛學大辭典（丁福保）]（人名）婆沙四評家之一。俱舍光記二十曰：「音聲妙故名曰妙音，梵云懼沙，舊云瞿沙，訛也。」[佛光大辭典]梵名  Ghosa，巴利名  Ghosa。又作瞿沙、懼沙、巨沙。為印度佛教說一切有部四大論師之一。北印度都貨邏國（梵  Tukhāra）人，與婆須蜜（即世友）曾至阿守磨波浪多（梵  Aśmāparānta），受闍提長者（梵 Jāti）之供養。師由相之差異而立三世之別，以此稱名於世。古來由此而尊之為婆沙會四大論師之一。著有阿毘曇甘露味論二卷，該書有漢譯本，譯者佚名，收於大正藏第二十八冊。據大毘婆沙論卷一五四載，師主張色界無想天之眾生僅於結生與命終之二剎那有心念作用，其餘時刻均無起心動念之作用。所謂結生之心，乃「等無間緣」及「四緣」所生起的命終之心。由於此類見解，遂有評其說為不應正理者，而斥為異端，謂其為說一切有部之異師，而非婆沙之正統派。〔大毘婆沙論卷一、卷七十七、俱舍論光記卷二十、出三藏記集卷四、開元釋教錄卷十三〕 p2850 [中華佛教百科全書]說一切有部四大論師之一。又作巨沙、瞿沙、懼沙。為覩貨邏國（Tukhāra）人。曾應闍提（Jāti）長者的禮請，與世友同受長期供養。相傳師為兼通醫學及方術的大德，《大莊嚴經論》曾有彼治療王子眼疾的傳說。該書卷八云（大正4‧297c）︰「漢地王子，眼中生膜。（中略）時竺叉尸羅國（中略）有一比丘，名曰瞿沙，唯彼能治。」關於其生存年代，一如上述，謂與世友同時。然從《大毗婆沙論》卷三十五、卷五十一中，妙音嘗提及提婆設摩《識身論》與世友《品類論》，可知其時代當遲於世友。此外，據《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記〉所載，妙音亦較遲於世友，而與脇比丘及馬鳴的時代相近。準此可知，妙音的時代當在西元一、二世紀間。又，妙音為研究《發智論》的權威學者，主張以自性、對治尋求見趣。並謂緣性為實有，且約相待的意義明三世實有。其論義雖與迦濕彌羅的毗婆沙師大異其趣，然仍受到阿毗達磨論者的重視。此外，其見解與眾世論師僧伽筏蘇（Saṁghavasu）頗多類似。如對於二十二根的解說，妙音以為勝義根唯八︰眼、耳、鼻、舌、身、意、女、命根，眾世則以為勝義根有六︰眼、耳、鼻、舌、身、命根；二者皆著重有情（異熟報體），均唯屬無記性。又，漢譯《甘露味阿毗曇論》，末署「得道聖人瞿沙造」。然書中所說與《大毗婆沙論》的妙音說並不一致。此當係《大毗婆沙論》編集以後的作品，係另一妙音所作。〔參考資料〕　多羅那他《印度佛教史》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第六章。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ　ㄧㄣ 奇妙或美妙的聲音。《西遊記．第二回》：「弟子誠心聽講，聽到老師父妙音處，喜不自勝，故不覺作此踴躍之狀。」

妙音品
妙音品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙音菩薩品之略稱。

妙音堂
妙音堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）祭妙音天之堂也。

妙音大士
妙音大士[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）與妙音菩薩同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]妙音菩薩。

妙音天
妙音天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）妙音樂天之略稱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]妙音樂天的簡稱。

妙音樂天
妙音樂天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）辯才天之異名，其妃曰辯才天女，密教以為胎藏界金剛部院之一眾，顯教謂為妙音菩薩。法華妙音菩薩品說之。大日經疏五曰：「次地置薩囉伐底Sarasvati，譯云妙音樂天，或曰辯才天，次地并置其妃。」同十五曰：「妙音是天名也，金光明云大辯才天女，大辯謂后也。我出聲勝百千梵聲，故得名也。」見大辯才天條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]辯才天的別名。

妙音相應之化語
妙音相應之化語[法相辭典（朱芾煌）]如化為語中說。

妙音菩薩
妙音菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）法華經妙音菩薩品謂釋迦如來放肉髻白毫二光，照東方八萬億世界，過此有國名淨光莊嚴，佛名淨華宿王智如來。妙音菩薩自彼世界，與八萬四千菩薩，共來靈鷲山，時雨七寶蓮華，百千音樂自鳴。花德菩薩問佛：此妙音菩薩植何善根，有此神力？佛言：過去有雲雷王佛，此時妙音菩薩以十萬種伎樂及八萬四千寶鉢供養之，因而今生淨華宿王智佛國，得現一切色身三昧，於一切世界現三十八種身，說法度生云。」法華文句十曰：「昔得一切眾生語言陀羅尼，今以普現色身，以妙音聲徧吼十方弘宣此教，故名妙音。」法華嘉祥疏十二曰：「言妙音者，此菩薩過去以十萬種伎樂供養於佛，故得美妙音聲，因以立名。舊經稱師子吼菩薩。」法華玄贊十曰：「音者謂音聲，妙者謂殊妙。昔住因中好設樂以供佛，今居果位善說法以利生，雙彰業德以標其名，故稱妙音菩薩。」[佛光大辭典]妙音，梵名  Mañju-ghosa。音譯曼殊瞿沙菩薩。在法華經妙音菩薩品中，載有此菩薩之功德。然在密教中，此尊與文殊師利（梵  Mañjuśrī，意譯妙吉祥）同尊，表文殊說法之德。據大日經疏卷一載，妙吉祥菩薩又稱妙德、妙音；以其大慈悲力之故，開演妙法音，令一切眾生得聞。在胎藏界現圖曼荼羅中，此尊位於文殊院中央之北方第五位。玄法、青龍二儀軌謂之為五髻文殊，表如來之五智。在現圖曼荼羅中，其形像為童子形，有三髻，身呈黃色，右拳豎起，置於胸前，持青蓮花，左掌向上仰，橫持梵篋，跏趺坐於赤蓮花上。其種子與三昧耶形等均與文殊菩薩相同。（參閱「文殊菩薩」1426） p2850 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法華經妙音菩薩品所說的菩薩名。

妙音菩薩品
妙音菩薩品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經二十八品中第二十四品之名。說妙音菩薩之因行果德。

妙音遐暢無處不及
妙音遐暢無處不及[一切經音義（慧琳音義）]邇雅曰遐遠也廣雅曰暢達也及至也

妙音鳥
妙音鳥[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）迦陵頻伽，一譯妙音鳥。

妙頻
妙頻[新集藏經音義隨函錄]步針反經作失針反悞也

妙願智
妙願智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷五頁云：妙願智者：謂於三世及非世攝所知法中，無餘如實了知之所引攝無癡智見性，及彼相應等持諸心心法。由此行多所行故。

妙顯寺
妙顯寺[中華佛教百科全書]日本日蓮宗四大本山之一。位於京都巿上京區。號具足山龍華院，本尊為一塔兩尊四士。日像於元亨元年（1321）所創，為京都最早的日蓮宗寺院。建武元年（1334 ），獲後醍醐天皇列為敕願所，賜號法華宗。三年，又成為足利直義的祈願所，寺運興隆。其後，於嘉慶元年（1387）遭比叡山徒破壞。天文五年（1536）被燒毀，寺址屢改。天正十一年（1583）奉豐臣秀吉之命遷至現址。現今寺域達九千二百餘坪，統轄末寺二百六十餘所。主要建築有本堂、祖師堂、真骨堂、客殿、書院、庫裡、經藏等。塔頭原有三十五院，今存大妙寺、泉妙院、久本寺、十乘院、惠命院、本妙院、實成院、教法院、善行院、法音院等。寺中藏有日蓮真蹟三八教、神國王書、強仁狀御返事等物。〔參考資料〕　《妙顯寺文書》；《龍華祕書》；《日像門家分散之由來記》。

妙顯山
妙顯山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）須彌山也。金剛頂經曰：「妙顯山，舊云妙高山。」

妙飾
妙飾[一切經音義（慧琳音義）]尸食反廣雅云飾著也鄭注禮記云飾情之章表也說文飾刷也從巾飤音似聲

妙飾間列
妙飾間列[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十九頁云：妙觀察智、觀此諸法法相異故；智如其境，行相不雜，分明顯現；是故說名妙飾間列。

妙香
妙香[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）殊妙之香也。增一經曰：「有妙香三種：謂多聞香戒香施香。此三香，逆風順風，無不聞之。」杜甫詩曰：「心清聞妙香。」

妙香合成願
妙香合成願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）國土嚴飾願之異名。

妙香林寺
妙香林寺[佛光大辭典]位於馬來西亞檳城升旗山麓。為檳城大乘佛教三大道場之一。福建高僧會泉法師創建於西元一九四二年，法師示寂後，由宏船法師繼任住持、廣餘法師任監院迄今。一九七三年重建，至一九八四年完成，殿宇宏偉，諸堂齊備，計有大雄寶殿、鐘鼓樓、海會塔及山門等。 p2850 

妙香[气@盆]氳
妙香[气@盆]氳[一切經音義（慧琳音義）][气@盆]符云反氳於云反王逸注楚辭曰[气@盆]氳盛也香氣盛也二又作葐蒀也

妙體
妙體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）殊妙之體性。

妙高
妙高[佛光大辭典](一)為須彌山（梵 Sumeru）之意譯。須彌山乃佛教宇宙觀中，聳立於一小世界中央金輪上之高山。（參閱「須彌山」5364） (二)宋代僧。因居妙高臺而得名。師出家後，為求悟旨，勇猛精進，雖日久功深，然昏沈依然。以求悟心切，遂至寧波府（浙江鄞縣）東之妙高臺靜坐。臺上僅容一人，位於峭壁上，稍一不慎即有墜毀之虞。師經長久精進，終於悟道，並感得韋馱天護法。得悟之後，端坐於臺上誦經，其聲深遠，達於數千里外。宋太后於深宮中聞其梵音，並於睡夢中見其僧相，乃請畫師繪其形像，按圖尋人，終於妙高臺上尋得，即敕令為師修寺，即今浙江奉化雪竇寺。其餘事蹟與生卒年均不詳。 (三)（1219～1293）元代臨濟宗大慧派僧。福州長樂人。號雲峰。曾參謁癡絕道（1169～1250）、無準師範（1178～1249），後投杭州徑山淨慈寺之偃溪廣聞門下，並嗣其法。後於大蘆寺宏揚禪旨。師曾因感嘆時人之排斥禪道，故於元世祖面前，廣集諸宗之徒宣說禪旨。至元三十年六月示寂，世壽七十五。〔佛祖歷代通載卷二十二、續傳燈錄卷三十六、五燈全書卷五十四〕 p2851 

妙高十義喻十住菩薩行
妙高十義喻十住菩薩行[佛光大辭典]妙高即須彌山，以其由四寶所成，出七金山之上，故稱妙高。據華嚴經疏卷十七載，如來說華嚴經時，以自在神力，升此山頂，加被法慧菩薩，說十住菩薩之法行，故有此十喻，即：(一)體妙，謂此山以四寶所成，其體勝妙，比喻菩薩由聞、思、修、解四法而為妙體。(二)相妙，謂此山有八方四級，其相勝妙，比喻菩薩具足四德八聖之妙相。(三)色妙，謂此山之北為金色，東為銀色，南為琉璃色，西為水晶色，一切草木鳥獸，隨所至處，則同其色，自常不變，比喻菩薩四辯（義辯、法辯、辭辯、說辯），所解皆同，而自智不變。(四)德妙，謂此山八方，不為猛風所動，比喻菩薩不為八風所動。(五)眷屬妙，謂七金山七重圍繞，及七香水海海印旋流，猶如眷屬，比喻菩薩七支奉戒如金山圍繞，七識流轉如海印旋流。(六)依持妙，謂此山唯諸天及得神通者能依止居住，比喻菩薩第一義天，依持而住，非有情能升。(七)作業妙，謂此山不離本處而鎮四洲，映蔽日月而成晝夜，比喻菩薩不離本處，徧應十方，映蔽佛日及菩薩月而成涅槃生死晝夜。(八)生果妙，謂此山有波利質多羅樹，能利益天眾而生妙果，比喻菩薩生教行果，猶如妙樹。(九)為首妙，謂此山於世界成時，四洲之中最為先成，比喻菩薩於世界初成之時，先出於世，為諸眾生現種種資具。(十)堅固妙，謂此山於世界壞時，壞在最後，比喻若世界將壞，菩薩最後滅度，為諸眾生而說禪定，令免三災。 p2852 

妙高山
妙高山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）須彌山之譯名。秘藏記本曰：「蘇者妙也，迷盧者高也，故曰妙高山。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]須彌山的譯名，此山由金、銀、琉璃、水晶四寶所成，而且是諸山中之最高者，故名妙高山。

妙高山王
妙高山王[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）妙高山為山中最高者故曰王。藥師經曰：「妙高山王可使傾動，諸佛所言無有異也。」俱舍論十一曰：「妙高山王四寶為體。」

妙𤨏
妙𤨏[新集藏經音義隨函錄]蘇果反

妙𧢻
妙𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

妥无
妥无[新集藏經音義隨函錄]上卑吉反正作必

妥美桑布
妥美桑布[中華佛教百科全書]藏傳佛教薩迦派僧。生於後藏薩迦寺南之扎嘉地方。父名恭卻貝，母名[HK3417-8]准。三歲喪母，五歲時喪父。年十四，在桑木林世族之上師貝拔爾堪布及其弟堪布‧仁欽伯桑座前出家並受沙彌戒，取名桑布貝。十五歲至博冬埃旺林寺經院，從貢嘉巴學習論藏；復至薩迦寺，從熏傑學習《集量七注》等因明學諸論。二十三歲，在後藏諸寺巡迴辯經，辯才高超，頗獲讚譽。三十歲時，在絳森仁欽貢座前受具足戒。三十九歲，受絳央頓約堅贊等堅請，任博多埃達熱寺住持。從四十三歲起，在維曲卻宗寺閉關靜修二十餘年，七十五歲圓寂。其弟子中有大堪布絳曲孜莫、法王尼瑪熏努等賢哲弟子多人。（民族圖書館《藏文典籍目錄》）

妥見
妥見[新集藏經音義隨函錄]上必吉反正作必

妨佯
妨佯[新集藏經音義隨函錄]上音房下音羊徙倚也正作徬徉也上悞

妨癈
妨癈[新集藏經音義隨函錄]上撫方反𡧱也礙也下方肺反止也正作廢

妨等
妨等[新集藏經音義隨函錄]上敷方反下五愛反反正作礙㝵二形

妨行
妨行[新集藏經音義隨函錄]上拂方反

妨[門@兄]
妨[門@兄][新集藏經音義隨函錄]音礙正作閡

妨難
妨難[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）妨害他人之說而批難之也。

妨𡗚
妨𡗚[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

妬
妬[獅子吼站阿含經簡註]「妒」的異體字。

妬卒
妬卒[新集藏經音義隨函錄]上都故反下子沒反

妬善
妬善[新集藏經音義隨函錄]上都故反

妬嫉
妬嫉[新集藏經音義隨函錄]上丁故反下息悉反

妬忌
妬忌[新集藏經音義隨函錄]上都悟反

妬憋
妬憋[新集藏經音義隨函錄]上都故反下普滅反

妬我
妬我[新集藏經音義隨函錄]上丁悞反

妬猰
妬猰[新集藏經音義隨函錄]苦結反不仁也

妬羅
妬羅[新集藏經音義隨函錄]上都故反古云兜羅

妬羅[帛*糸]
妬羅[帛*糸][新集藏經音義隨函錄]上丁故反莫連反下

妬裔
妬裔[新集藏經音義隨函錄]上丁故反下以世反

妬裴
妬裴[新集藏經音義隨函錄]上都故反下步迴反

妬詖
妬詖[新集藏經音義隨函錄]上丁故反下彼義反侫也

妭妍
妭妍[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]反下五堅反

妲囉
妲囉[一切經音義（慧琳音義）]單遏反

妲妃
妲妃[一切經音義（慧琳音義）]單達反孔注尚書云姐已惑紂紂信用之也考聲紂妻也從女

妲己
妲己[新集藏經音義隨函錄]上多達反紂妃名也[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˊ　ㄐㄧˇ 人名。姓己，字妲，生卒年不詳，商代有蘇氏之女。紂王之妃，得紂王寵愛，助紂為虐，周武王滅紂被殺。

妲已
妲已[一切經音義（慧琳音義）]上丹捺反下飢擬反紂之嬖妃也論從女作妃音芳微反非也

妲[已>己]
妲[已>己][新集藏經音義隨函錄]上都達反下居里反

妲[巳>己]
妲[巳>己][新集藏經音義隨函錄]上多達反下居里反

妵汎
妵汎[新集藏經音義隨函錄]扶嚴反人姓也又馮泛二音

妵龐
妵龐[新集藏經音義隨函錄]蒲江反

妷態
妷態[新集藏經音義隨函錄]上羊一反下他代反

妸娜
妸娜[新集藏經音義隨函錄]上烏可反下奴可反弱㒵

妸難
妸難[新集藏經音義隨函錄]上烏可反

妹好
妹好[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反

妹嬉
妹嬉[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反下許之反桀妻名也

妺囉
妺囉[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反

妻
妻[一切經音義（慧琳音義）]青奚反說文婦與已齊者也從[妻-女]從女也持事妻軄[國語辭典（教育部）](一)ㄑㄧ[名]男子的正式配偶稱為「妻」。如：「夫妻」、「妻離子散」。《後漢書．卷二六．宋弘傳》：「臣聞貧賤之知不可忘，糟糠之妻不下堂。」(二)ㄑㄧˋ[動]1.嫁給男子為配偶。《論語．公冶長》：「邦無道免於刑戮，以其兄之子妻之。」《史記．卷一二三．大宛傳》：「漢遣宗室女江都翁主往妻烏孫。」2.娶女子為配偶。《孟子．萬章上》：「好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂。」

妻不求勝夫
妻不求勝夫[阿含辭典（莊春江）]妻子不會要勝過丈夫。

妻以
妻以[新集藏經音義隨函錄]上七細反以女〡人

妻叛
妻叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

妻名轉生族
妻名轉生族[阿含辭典（莊春江）]解讀為「妻子為生子女者」，南傳作「你說的巢是妻子」。

妻妾
妻妾[新集藏經音義隨函錄]上七西反女不娉自嫁曰妾禮記云娉則為妻奔則為妾也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄑㄧㄝˋ 妻子和姨太太。《莊子．漁父》：「妻妾不和，長少無序。」《三國演義．第一九回》：「聽妻妾言，不聽將計，何謂不薄？」

妻娶
妻娶[新集藏經音義隨函錄]七句反取也

妻婦
妻婦[新集藏經音義隨函錄]上七西反

妻媵
妻媵[新集藏經音義隨函錄]音孕送女從嫁也又妾也又音剩

妻子
妻子[新集藏經音義隨函錄]上七西反[國語辭典（教育部）](二)ㄑㄧ　ㄗˇ 妻子與兒女。《孟子．梁惠王上》：「是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。」《後漢書．卷六四．吳祐傳》：「祐問長有妻子乎？對曰：『有妻未有子也。』」(一)ㄑㄧ　˙ㄗ 通稱妻。唐．杜甫〈新婚別〉詩：「結髮為妻子，席不暖君床。」《三國演義．第五二回》：「天下女子不少，但恐名譽不立，何患無妻子乎？」

妻孥
妻孥[一切經音義（慧琳音義）]怒都反考聲孥妻子總稱也說文從子奴聲或作帑[新集藏經音義隨函錄]音奴[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄋㄨˊ 妻子與兒女。漢．孔融〈與曹公書論盛孝章〉：「妻孥湮沒，單孑獨立，孤危愁苦。」《初刻拍案驚奇．卷三○》：「妻孥手自烹庖，太守躬親陳設，百樣整齊，只等副大使來。」也作「妻帑」。

妻帑
妻帑[新集藏經音義隨函錄]那胡反正作孥

妻息
妻息[新集藏經音義隨函錄]上七西反川音作叟音婁非也

妻拏
妻拏[新集藏經音義隨函錄]那乎反正作孥

妻挊
妻挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

妻汝
妻汝[新集藏經音義隨函錄]上七細反以女〡人也

妻肉僧
妻肉僧[佛光大辭典]指食肉娶妻之僧侶。僧侶娶妻食肉（小乘主張淨肉可食，大乘以食肉乃斷大悲種，故禁之）為戒律所禁，然病僧可方便食肉。後世行者多行方便，或以「無分別心」為由，主張食肉娶妻。如我國西藏、蒙古等地，喇嘛多娶妻食肉；然自宗喀巴推行改革運動，組織教團（世稱黃帽派）後，即禁斷喇嘛之娶妻食肉。日本自親鸞（1173～1262）以後，食肉娶妻之風亦頗為盛行。又如韓國之太古宗僧，亦娶妻食肉。（參閱「肉食妻帶」2511） p3138 

妾媵
妾媵[一切經音義（慧琳音義）]上僉葉反鄭注禮記云妾之言接也白虎通云言以時接見也見賢鷰反文字典說云從女從立會意字也下食證反爾雅云媵送也何休注公羊傳云媵謂姪娣之媵也古今正字從女[勝-力]聲也姪音迭也娣音弟也[新集藏經音義隨函錄]羊證實證二反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄝˋ　ㄧㄥˋ, 1.古代諸侯嫁女時，充作陪嫁的姪娣。2.泛指侍妾、小老婆。《後漢書．卷五四．楊震傳》：「今妾媵嬖人閹尹之徒，共專國朝，欺罔日月。」《舊唐書．卷一一七．崔寧傳》：「旰家在漢州，英乂遷之成都，通其妾媵。」

姆母
姆母[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反女師也

姉䲴
姉䲴[新集藏經音義隨函錄]上咨死反下直甚反

姉聟
姉聟[新集藏經音義隨函錄]上則死反下音細也

姊崎正治
姊崎正治[佛光大辭典]（1873～1949）日本宗教學者。又作姉崎正治。京都人。號嘲風。東京大學哲學科畢業後，先後編輯哲學雜誌、帝國文學。留學歐美，歸國後於東京大學開宗教學講座，反對歐美幾近於神學之宗教學，而從事科學方法的批判式之研究。大正年間，先後任教於美國哈佛大學、加州大學、法國法蘭西學院等著名學府。昭和三年（1928）獲法國政府所頒之    La  Légion d'honneur 勳章。著有：印度宗教史、印度宗教史考、上世印度宗教史、現身佛と法身佛、根本佛教、法華經の行者日蓮、日本宗教史（英文）、宗教學概論、新時代の宗教等。 p3141 

始
始[新集藏經音義隨函錄]余廉反[國語辭典（教育部）](一)ㄕˇ[名]起點、開端。如：「周而復始」、「自始至終」。《孟子．梁惠王上》：「養生喪死無憾，王道之始也。」《禮記．大學》：「物有本末，事有終始。」[副]1.方才、然後。如：「始告完成」、「始見成效」。唐．白居易〈琵琶行〉：「千呼萬喚始出來，猶抱琵琶半遮面。」2.嘗、曾。《莊子．齊物論》：「有以為未始有物者。」宋．王禹偁〈答張扶書〉：「吾觀吏部之文，未始句之難道也。」3.最初、當初。《左傳．莊公十一年》：「始吾敬子，今子魯囚也，吾弗敬子矣。」《史記．卷五四．曹相國世家》：「參始微時，與蕭何善；及為將相，有郤。」(二)ㄕˋ (一)[副]1.2.之又音。

始㕹
始㕹[新集藏經音義隨函錄]扶癈反

始乎
始乎[新集藏經音義隨函錄]音胡語辝也亦作▆古作虖也

始仚
始仚[新集藏經音義隨函錄]輕以反

始善忌
始善忌[佛光大辭典]指人死後最初七日，其親屬為之行追善供養之忌福。又作初（所）願忌、哭添忌。據優婆塞戒經卷五、盂蘭盆經疏卷上等載，為亡者行追善供養，免於墮入餓鬼中，而得無量福德。〔諸回向清規卷四追忌名數之次第〕（參閱「年忌」2420） p3140 

始[土*(厂@干)]
始[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

始士
始士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩一譯始士。始發心之謂也。三德指歸二曰：「菩提薩埵安師翻為開士始士。」[佛光大辭典]即菩薩。取其始發心之義。涅槃經疏三德指歸卷二（卍續五八‧一九六上）：「菩提薩埵，（中略）安師翻為開士、始士。」蓋菩薩於無始以來即發菩提心，精勤修習六度萬行，以救拔苦海眾生。 p3139 [佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩的義譯。

始忌
始忌[新集藏經音義隨函錄]上都故反下其記反〡〡增嫉也上正作妒妬二形也

始成正覺
始成正覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂釋迦應身在菩提樹下成正覺也。是為垂迹之方便。法華至壽量品，隱之而不明，於壽量品始顯本地，而說報身久成，爾前之經更無久成之說，故圓頓之華嚴經尚三言始成正覺。

始教
始教[佛光大辭典]即大乘始教，有大乘初門之意。為華嚴宗所立五教（小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教）判釋中之第二。又作分教、生教、權教。此教可分空、相二門，即：(一)空始教，為滅除有所得之執著，而說一切皆空，相當於三論宗之教義。(二)相始教，廣分別諸法之性相，以事理未融而說五性各別，相當於法相宗之教義。華嚴宗三祖法藏乃隨宜此空、相二門，用以闡釋始教，係融合解深密經之第二、第三時教而立者。 據華嚴經探玄記卷一載，解深密經中所說第二時、第三時之教，皆顯示始教教義；另據華嚴五教章卷一載，第二時之教顯示始教教義，第三時之教顯示終教教義。蓋彼第二時教闡論空義，空為大乘之初門，第三時教雖未說空義，卻肯定說三乘，而未顯一極，故共得初教之名。又此二時之教俱不許定性二乘成佛，故亦稱分教。 以華嚴宗之始教與天台宗藏、通、別、圓四教中之通教相較，二者皆依般若說三乘通入。其相異之處，有：(一)通教說六識，始教說八識。(二)通教主張三乘共十地，始教說不共之十地。(三)始教論釋始門、終門，又論法相差別、迴心與直進、界外變易、佛果常住等，通教則未論及該類義理。（參閱「五教十宗」1146） p3139 

始於
始於[新集藏經音義隨函錄]上尸耳反初也川音作娠非也

始[日*暑]
始[日*暑][新集藏經音義隨函錄]市去反

始有建立薰
始有建立薰[佛光大辭典]為「無始自然薰」之對稱。又稱始有薰。謂依修行外緣之力，顯現本有之因果，以薰習而起淨法。據釋摩訶衍論卷五載，因修行之力而有因、果之二位者，稱始有薰。〔釋摩訶衍論記卷五〕 p3139 

始欠持
始欠持[佛學大辭典（丁福保）]（人名）譯曰頂髻。南印度國之太子名，殺父殺阿羅漢犯二逆罪。見俱舍光記十八。

始洎
始洎[一切經音義（慧琳音義）]渠器反漢書云洎前七郡晉灼曰洎至也[新集藏經音義隨函錄]其既反及也至也

始狡
始狡[新集藏經音義隨函錄]上古顏反計也私也正作姧奸二形下古巧反

始生天有五種相
始生天有五種相[佛光大辭典]據正法念處經卷三十九載，人初生天時有五種相，即：(一)光明覆身相，謂光明覆身而身無衣物，若起羞慚之念，不欲令他天見其裸露，此念一起，他天見之，即見有衣覆身，然實無衣，此乃因念起而感之者。(二)欲見園林相，謂見天上各種事物後，生起希有之心；然於園林等處則未曾見及，故於起欲見園林之念時，則得為觀賞。(三)見天女生慚相，謂見天女時，面現羞慚而未敢正視。(四)見天生疑相，謂見他天時，雖欲前近，然心生疑慮而意志不定。(五)升空生怖相，謂欲升虛空時心生怖畏，或飛不高、去不遠，或傍於城壁、依附於地。 p3139 

始終兩益
始終兩益[佛光大辭典]係始益與終益之並稱。指念佛行者於現生、往生所蒙受之特殊利益。始益者，於此土得滅罪、生善、攝取不捨等利益；終益者，乃往生淨土，於彼土常見彌陀之益。蓋依諸善萬行雖亦得往生，終較念佛往生為迂迴，故道綽於安樂集中特別舉揚念佛之益。〔選擇本願念佛集〕 p3140 

始終心要
始終心要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐荊溪述。明三諦為天然之性德，眾生迷於三諦而生三惑，依於三觀而破三惑，破三惑以成三智，依三智而證三德之心要始終。宋淨岳有科文，從義有註，各為一卷。[佛光大辭典]全一卷。唐朝荊溪湛然述。收於卍續藏第一○○冊。內容闡論天台宗之教義要旨，如三諦（真諦、俗諦、中諦）、三觀（空觀、假觀、中觀）、三惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）、三智（一切智、道種智、一切種智）、三德（般若德、解脫德、法身德）等。謂三諦乃天然自存之性德，眾生若於三諦產生迷執，必生起三惑；其對治之法，可依三觀而破除三惑，破除三惑以成就三智，復依三智而證得三德。其文甚短，然雖僅寥寥數語，亦足以窺知天台圓宗之綱要。 天台大師智顗一生之教學體系，係將「一心三觀」之內容、作用、成就等重加安排，而成為天台宗特有之修行理論。然由於牽涉過多，體系龐雜，學人不易理出頭緒。湛然乃擷取其精粹，撰成本書。書名之「始」，指圓觀之起，即作用；「終」，指圓觀之終，即成就。前者為因，後者為果。然若自天台圓觀之真意而言，此「始終」一詞，實指貫穿、總攝整個圓觀過程而言，非僅指起始與終了之二端。註釋書有：淨岳之科文、從義之註、慈等之姆訓、妙立之大義、光謙之異解、本純之箋註等，均各一卷。 p3140 

始臧
始臧[新集藏經音義隨函錄]上是姑下子郎反

始興宗
始興宗[中華佛教百科全書]高麗佛教「五教兩宗」之一。其教史不詳，教旨接近天台宗，提倡讀誦《妙法蓮華經》。教祖雲默（浮屠長老）曾入元（天曆元年，1328）。從白蓮社第四世真靜國師研學，故亦受淨土教影響而行念佛法門。李朝時代，太宗將十宗併合為七宗時，始興宗仍然存在。至世宗排佛時，五教統合在「教宗」之內，「五教兩宗」遂僅存「禪教兩宗」。朝鮮佛教史家李能和（1869～1943）認為本宗是接近天台宗的一宗，而另一學者朴泰華則認為是接近涅槃宗的一宗。依金包光《禪宗九山來歷》的說法，五教指華嚴（圓融）、法相、法性、戒律、涅槃等五宗，後來改稱為華嚴、中道、慈恩、南山、始興等五宗。此中，華嚴乃依經名而立，中道依教理而立，慈恩依寺名而立，南山與始興二宗乃依山號立名。

始虧
始虧[新集藏經音義隨函錄]音虧

始行人
始行人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對久行人而云，新迴心懺悔修佛道之人也。[佛光大辭典]修習佛道之時日尚淺，稱為初修業；此等初迴心懺悔，勤習佛法之修行者，即稱始行人。至於進入佛道日久所積累之修行，則稱久修業；此等修行者，即稱久行人。 p3139 

始褰
始褰[新集藏經音義隨函錄]去𠃵反正作褰

始褰持等
始褰持等[一切經音義（慧琳音義）]褰音欺乾反梵語也

始覺
始覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為一切眾生本性之自性清淨心，本來具照明之德，是名本覺，由此本覺之內薰與師教之外緣，始起厭求之心，順本覺而漸漸生覺悟之智，謂之始覺。即本成之四德（常樂我淨）云本覺，始成之四德云始覺也。起信論曰：「始覺義者：依本覺故，而有不覺；依不覺故，說有始覺。」[佛光大辭典]為「本覺」之對稱。大乘起信論謂阿賴耶識有覺、不覺二義，覺又有始覺、本覺之別。其中，經過後天之修習，漸次斷破無始以來之妄染，而覺知先天之心源，稱為始覺，亦即發心修行，次第生起斷惑之智，斷破無明，歸返本覺清淨之體性。蓋大乘認為人心本來寂靜不動，無生無滅而清淨無染，稱為本覺（本來覺知之離念心體）；後由無明風動，產生世俗之意識活動，從而有世間種種差別，此稱不覺；及至受聞佛法，啟發本覺，薰習不覺，並與本覺融合為一，即稱始覺。 大乘起信論又將始覺分為四位，並以之配合大乘菩薩修行之各種階段，即：(一)不覺，謂十信位（外凡位）之人雖已覺知惡業所招致之苦果，而不再造作身、口之惡，然尚未生起斷惑之智。(二)相似覺，謂二乘之人及三賢位之菩薩雖已遠離我執，覺知「我空」之理，而斷滅貪、瞋、見、愛等煩惱，然尚未捨離法執分別之念。(三)隨分覺，謂初地以上至第九地之菩薩已遠離法執之念，了知一切諸法唯心所現；即隨修證境地之轉昇而逐地增悟一分對真如法身之理的覺知。(四)究竟覺，謂第十地之菩薩既已滿足因行，以相應於一念之慧覺知心之初起，並遠離微細之念，透見全心性。 於密教教義，依據釋摩訶衍論，亦將「覺性」分為四種，其中前二種即本覺與始覺，復各就染、淨之別而分為清淨本覺、染淨本覺、清淨始覺、染淨始覺等，並一一加以闡論，其論旨意趣異於上記大乘起信論之說。又密教稱顯教為始覺宗，而稱自宗為本覺宗。蓋密教認為顯教須歷經多劫修行，方能覺悟本真，遮遣迷情，而歸於無相真理之故。〔釋摩訶衍論卷三、大乘起信論義記卷中本〕（參閱「本覺」1979） p3140 [中華佛教百科全書]《大乘起信論》描述眾生在修行過程中之覺悟現象的用語。此詞與「本覺」、「不覺」二詞在義理上是相關連的。「本覺」是指眾生本來具有的覺性。自無始以來，此覺性即為無明妄楨珨棯苤A猶如能照物之鏡，為塵垢所覆蓋而使鏡面之照物功能暫失，此謂之「不覺」。若經過不斷的修持，祛除無始以來之迷昧無知，將覺性陸續顯露，此猶如將障覆鏡面之塵垢陸續清除，則能逐漸顯出其照物之功能。此即為「始覺」。◎附︰《大乘起信論》（摘錄）所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故﹖本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。此義云何﹖如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖復名覺，即是不覺故。如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨麤分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相。以離分別麤念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。〔參考資料〕　《大乘起信論義記》卷中；《起信論疏筆削記》卷三；《釋摩訶衍論》卷三；高崎直道（等）《如來藏思想》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三覺之一。見三覺條。

始騫
始騫[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反

姍遊
姍遊[新集藏經音義隨函錄]上乘安反正作跚蹣跚行㒵也

姎以
姎以[新集藏經音義隨函錄]上普政反正作娉也又烏郎烏朗二反並非也

姐侈
姐侈[一切經音義（慧琳音義）]上子野反下充支反

姐囉
姐囉[新集藏經音義隨函錄]上多達反

姐妃
姐妃[新集藏經音義隨函錄]上都割反下居里反紂王妃也正作妲己也

姐摩
姐摩[新集藏經音義隨函錄]上多達反正作姐怛二形應和尚作子也反非也

姐眤
姐眤[新集藏經音義隨函錄]上多達反下車反反大樹緊那羅經作多車

姑
姑[新集藏經音義隨函錄]巨迦反梵言摩得勒伽此云論亦云本母[國語辭典（教育部）]ㄍㄨ[名]1.稱謂：(1) 婦女對丈夫母親的稱呼。如：「舅姑」、「翁姑」。《左傳．昭公二十八年》：「伯石始生，子容之母走謁諸姑。」漢．王充《論衡．偶會》：「父歿而子嗣，姑死而婦代。」(2) 婦女對丈夫姐妹的稱呼。如：「姑嫂」、「大姑」、「小姑」。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「卻與小姑別，淚落連珠子。」唐．李白〈去婦詞〉：「回頭語小姑，莫嫁如兄夫。」(3) 子女對父親姐妹的稱呼。如：「姑媽」。《新唐書．卷一一五．狄仁傑傳》：「且姑姪與母子孰親？」2.泛稱婦女。如：「小姑獨處」。《呂氏春秋．先識覽．先識》：「商王大亂，沉于酒德，辟遠箕子，爰近姑與息。」3.出家修行的女子。如：「尼姑」、「道姑」。元．關漢卿《望江亭．第一折》：「逐朝每日到俺這觀裡來，與貧姑攀話。」4.姓。如春秋時越國有姑浮。[副]暫且。如：「姑且一試」。《左傳．隱公元年》：「多行不義必自斃，子姑待之。」

姑伀
姑伀[一切經音義（慧琳音義）]古胡反婦稱夫之母曰姑姑在則曰君姑沒則曰先姑下之匈反釋名俗謂舅章為伀言是己所敬見之伀遽自齊肅也

姑利龍王
姑利龍王[翻梵語]應云已利寐　譯曰巧行亦云次第

姑妐
姑妐[一切經音義（慧琳音義）]下音忪考聲云新婦呼夫之兄姊曰妐舅姑謂夫之父母也[新集藏經音義隨函錄]之容反

姑嫜
姑嫜[獅子吼站阿含經簡註]丈夫的父母。[新集藏經音義隨函錄]音章[國語辭典（教育部）]ㄍㄨ　ㄓㄤ 稱謂。舊稱丈夫的父母。唐．杜甫〈新婚別〉詩：「妾身未分明，何以拜姑嫜？」《初刻拍案驚奇．卷二○》：「因為思念甥女，故此欲接他姑嫜夫婿，一同赴京中相會。」

姑射
姑射[一切經音義（慧琳音義）]音亦山名已具釋辯正論中[新集藏經音義隨函錄]音夜山名

姑尸草
姑尸草[佛學大辭典（丁福保）]（植物）譯曰吉祥草。姑尸是Kuśa之音。見吉祥草條。

姑樹
姑樹[新集藏經音義隨函錄]上苦乎反正作枯姑

姑洗
姑洗[新集藏經音義隨函錄]先典反三月律名[國語辭典（教育部）]ㄍㄨ　ㄒㄧㄢˇ 古代十二律之一。

姑章
姑章[新集藏經音義隨函錄]上古乎反下正作▆

姑臧
姑臧[佛學大辭典（丁福保）]（地名）郡府名。在甘肅涼州。梁高僧傳二曰：「乃東適龜茲，頃之復進至姑臧，止於傳舍。」此地原為當西藏交通之要路，故東西來往之人，多輻輳焉。東晉安帝時，曇無讖三藏為河西王大沮渠蒙遜譯出大般涅槃經，即在此地。又見於出三藏紀，集開元錄等。[新集藏經音義隨函錄]子郎反[佛光大辭典]位於甘肅省武威縣。姑臧之名或得自姑臧山，或係匈奴所築「蓋藏城」之訛稱。五胡十六國中，前、後、南、北涼均以此地為都。南北朝時，後魏置武威郡，唐朝平定李軌之後，於其地置涼州，其後陸續為吐蕃、宋、西夏所據。此地位當東西交通要衝，常有譯經三藏留住於此。據出三藏記集卷十四佛陀耶舍傳載，耶舍受鳩摩羅什之教而至姑臧。同書曇無讖傳載，東晉安帝（397～418）時，曇無讖於此地譯出大般涅槃經。另據法經錄卷一、卷五載，曇無讖於此地譯出悲華經、大方等大集經、菩薩戒經等。〔梁高僧傳卷二、開元釋教錄卷四、通典卷一七四姑臧條〕 p3138 

姑藏
姑藏[新集藏經音義隨函錄]子郎反西涼國名

姑蘇
姑蘇[佛學大辭典（丁福保）]（人名）姑蘇開上人。傳記不詳。釋門正統三曰：「襄陽啖蛤，姑蘇餌蝦。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨ　ㄙㄨ 江蘇省吳縣的舊稱。參見「吳縣」條。

姑障
姑障[新集藏經音義隨函錄]上古胡反下諸良反

姒鏡
姒鏡[新集藏經音義隨函錄]上辝子反

姓
姓[一切經音義（慧琳音義）]說文人所生也古之神人聖人母感天雨生子故稱天子因生以為姓故姓字從女從生生亦聲也[佛光阿含藏]姓(gotta)(巴)，此處指姓名之意。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˋ[名]1.表示個人所屬家族及區別家族系統的符號。如：「姓氏」、「貴姓」、「百家姓」。唐．杜甫〈哀王孫〉詩：「問之不肯道姓名，但道困苦乞為奴。」元．睢景臣〈哨遍．社長排門告示套．尾〉：「白甚麼改了姓，更了名，喚做漢高祖。」2.姓。如漢代有姓偉。

姓侖
姓侖[新集藏經音義隨函錄]音輪人姓

姓俞
姓俞[一切經音義（慧琳音義）]丑祐反人姓也[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]右反

姓姖
姓姖[新集藏經音義隨函錄]居之反

姓姜
姓姜[新集藏經音義隨函錄]居良反人姓池

姓挨
姓挨[新集藏經音義隨函錄]自木反

姓望
姓望[獅子吼站阿含經簡註]種姓的聲望；家族的地位。

姓沈
姓沈[新集藏經音義隨函錄]音審

姓潘
姓潘[新集藏經音義隨函錄]普官反

姓炮
姓炮[新集藏經音義隨函錄]步包普㒵二反

姓盖
姓盖[新集藏經音義隨函錄]古盍反

姓睪
姓睪[新集藏經音義隨函錄]音高

姓破
姓破[新集藏經音義隨函錄]上音性別經作娃經意冝作[(女*(山/隹))/(雋-隹)]同戶卦反多能也娃又圭桂二音𢙢譯主偕為[(女*(山/隹))/(雋-隹)]字

姓芮
姓芮[新集藏經音義隨函錄]如稅反川音作芮音丙非

姓荀
姓荀[新集藏經音義隨函錄]音詢

姓華
姓華[新集藏經音義隨函錄]戶化反亦作[山/華]

姓蔡
姓蔡[新集藏經音義隨函錄]倉盖反

姓蔣
姓蔣[新集藏經音義隨函錄]子兩反

姓蕢
姓蕢[一切經音義（慧琳音義）]苦夬枯恠反人姓也草名也又音匱[新集藏經音義隨函錄]求位苦恠二反

姓費
姓費[新集藏經音義隨函錄]扶味反

姓邵
姓邵[新集藏經音義隨函錄]時照反

姓郝
姓郝[新集藏經音義隨函錄]呼各反又音釋

姓鄱
姓鄱[新集藏經音義隨函錄]音婆

姓錢
姓錢[新集藏經音義隨函錄]冝作錢則寒反姓也云彭祖胤又昨仙即淺二反亦人姓也

姓閔
姓閔[新集藏經音義隨函錄]音敏

姓阮
姓阮[新集藏經音義隨函錄]魚遠反

姓靳
姓靳[一切經音義（慧琳音義）]下巾覲反已見前釋僧徹姓也

姓麴
姓麴[一切經音義（慧琳音義）]穹六反羌姓也

姓龔
姓龔[新集藏經音義隨函錄]音恭

委佗
委佗[一切經音義（慧琳音義）]於危反下徒何反廣雅委佗窊邪也尒雅委委佗佗美也郭璞曰佳麗美艷之皃也亦平易自得也

委儋
委儋[一切經音義（慧琳音義）]丁甘反委積也儋荷也謂委積相儋負也

委[去/世]
委[去/世][新集藏經音義隨函錄]音弃

委叛
委叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

委[(圭/〡)*頁]
委[(圭/〡)*頁][新集藏經音義隨函錄]都困反正作䪺

委地
委地[獅子吼站阿含經簡註]蜷伏在地上。

委开
委开[新集藏經音義隨函錄]皮變反冠也正作弁也又堅[去/(冗-几+牛)]其三音非義

委悉修作
委悉修作[法相辭典（朱芾煌）]如善修事業中說。

委政
委政[一切經音義（慧琳音義）]國語棄政非任也賈注云政猶軄也左傳為政事庸力杜預云在君為政在臣為事論語導之以政孔安國政謂法教也

委物
委物[一切經音義（慧琳音義）]紆詭反周禮少曰委多曰積是也謂積聚也

委移
委移[新集藏經音義隨函錄]上冝作逶迤上於為反下弋支反美也或作委蛇上於為反下以支反亦作委他上音逶下音陁

委積床褥
委積床褥[阿含辭典（莊春江）]另作「委積牀褥」，萎靡不振地臥床，指病情嚴重者。「牀」音義同「床」。

委組
委組[新集藏經音義隨函錄]子古反

委虵
委虵[新集藏經音義隨函錄]上於垂反下以支反㽵子所謂紫衣朱冠也正作蜲𧉮

委賮
委賮[一切經音義（慧琳音義）]秦刃反蒼頡篇財貨曰賮說文會禮也從貝[盡-((烈-列)/皿)+火]音上同聲[新集藏經音義隨函錄]辝進反

委陁
委陁[新集藏經音義隨函錄]上於垂反下正作他

委順
委順[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂僧死也。是任因緣之義。稽古略二曰：「翟罪於祖，祖乃委順。」

委顇
委顇[新集藏經音義隨函錄]上於垂反下自醉反

委𣃆
委𣃆[新集藏經音義隨函錄]音卓

姖公
姖公[新集藏經音義隨函錄]上居之反

姖周
姖周[新集藏經音義隨函錄]上九之反

姖孔
姖孔[新集藏經音義隨函錄]上居之反

姖朝
姖朝[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

姖發
姖發[新集藏經音義隨函錄]上居之反

姖童
姖童[新集藏經音義隨函錄]上[焉-正]之反妻別名也

姖邵
姖邵[新集藏經音義隨函錄]上居之反下市照反

姖麗
姖麗[新集藏經音義隨函錄]上以之反王妻別名也又居之反嬖妾也下力計反

姙身
姙身[新集藏經音義隨函錄]上而甚反

姚[〦/(目*目)/大]
姚[〦/(目*目)/大][新集藏經音義隨函錄]音釋盛也出三藏作[爽-人+大]川音作[〦/(目*目)/大]也人名又丸愚許力二反斜視也冝取[〦/(目*目)/大]字呼也

姚塢
姚塢[新集藏經音義隨函錄]烏古反山名

姚墟
姚墟[一切經音義（慧琳音義）]上音遙下羌魚反說文云舜居姚墟因以為姓並左形右聲字也

姚奭
姚奭[新集藏經音義隨函錄]音釋人名也亦作夾也高僧傳作夷也

姚旻
姚旻[新集藏經音義隨函錄]美巾反

姚昊
姚昊[新集藏經音義隨函錄]美巾反正作旻也又音晧

姚泓
姚泓[一切經音義（慧琳音義）]烏宏反人名也

姚爽
姚爽[新集藏經音義隨函錄]或作夾爽[〦/(目*目)/大]三形同音釋人名也出三藏記作姚[〦/(目*目)/大]開元釋教錄作姚爽注云或云姚[〦/(目*目)/大]今疑爽字是爽字也又所兩反恐悞[〦/(目*目)/大]音釋又許億九愚二反非也

姚興
姚興[佛光大辭典]（366～416）後秦主。南安赤亭（甘肅）之羌人。字子略。父姚萇叛苻堅，據關中稱帝，是為後秦。姚興繼父位，都長安，領有雍、梁、晉、豫，在位二十二年。興自幼聰慧，信奉佛法，能自講經。迎鳩摩羅什入長安，聚僧徒數萬人，從事講譯禪修，一時關中義學大盛。於皇初二十二年卒，享年五十一。〔晉書卷一一七、魏書卷十〕 p3772 [中華佛教百科全書]五胡十六國中後秦的第二代皇帝。南安赤亭（今甘肅隴西東）羌族人，為後秦開創者姚萇之子。字子略，諡文桓帝，廟號高祖。前秦‧苻堅時，曾為太子舍人。姚萇稱帝後，立為皇太子。萇死（394）嗣立，攻敗前秦與西秦，又滅後涼，兵勢稱盛。後伐夏敗還，降號稱王。歿後，長子姚泓繼位。姚興篤信佛法，在位期間，大力提倡佛教，乃使遠地而至之沙門有五千餘人，且迎請鳩摩羅什到長安譯經，對我國佛教史之影響尤大。◎附︰《晉書》卷一一七〈姚興載記〉（摘錄）興如逍遙園引諸沙門于澄玄堂，聽鳩摩羅什演說佛經。羅什通辯夏言，尋覽舊經多有乖謬，不與胡本相應。興與羅什及沙門僧略、僧遷、道樹、僧叡、道坦、僧肇、曇順等八百餘人更出《大品》。羅什持胡本，興執舊經，以相考校，其新文異舊者皆會於理義。續出諸經并諸論三百餘卷，今之新經皆羅什所譯。興既託意於佛道，公卿已下莫不欽附。沙門自遠而至者五千餘人。起浮圖於永貴里，立波若臺于中宮。沙門坐禪者恆有千數，州郡化之，事佛者十室而九矣。[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˊ　ㄒㄧㄥ 人名：（1)（西元366～416）字子略，姚萇長子，後秦主。嗣立後，攻敗前秦、西秦、又滅後涼，勢甚盛，後伐夏敗還，降號稱王，在位二十二年。諡文桓帝。(2）宋相州（今河南省安陽縣）人，生卒年不詳。宋靖康中，以武功累遷荊湖南路兵馬副都監，金兵渝盟渡淮，王權遣與拒之，以四百騎力戰金兵八十萬，陣亡。諡忠毅。

姚萇
姚萇[一切經音義（慧琳音義）]下文良反前秦符堅大將軍篡符為後秦覇主也[新集藏經音義隨函錄]直羊反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˊ　ㄔㄤˊ 人名。（西元330～393）字景茂，南安赤亭（今甘肅省隴西縣西）羌人，為後秦主。初事前秦苻堅，堅自晉敗還，慕容泓起兵攻堅，萇接戰而敗，乃奔渭北稱秦王；既而攻堅，殺之，入長安稱帝，國號大秦，在位八年。諡號武昭帝。

姚萇卒
姚萇卒[一切經音義（慧琳音義）]上音長下遵聿反秦主名也

姜又
姜又[新集藏經音義隨函錄]上九羊反

姜斌
姜斌[一切經音義（慧琳音義）]筆中反人名也[新集藏經音義隨函錄]上居良反下彼巾反

姜水
姜水[新集藏經音義隨函錄]上居羊反

姜臥
姜臥[新集藏經音義隨函錄]上於垂反蔫也正作萎

姜良婁
姜良婁[新集藏經音義隨函錄]上居良反下洛侯反

姜色
姜色[新集藏經音義隨函錄]上音羙好也又巧也又音薑悞

姜苟
姜苟[新集藏經音義隨函錄]音狗

姜苟兒
姜苟兒[一切經音義（慧琳音義）]居良反人姓也國語云炎帝以姜水成為姜因生以賜姓也毛詩云時惟姜原是也說文從女羊聲論文加草作葁非也

姜闍
姜闍[新集藏經音義隨函錄]上居良反國名

姝
姝[獅子吼站阿含經簡註]美女。音同「書」。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ[形]容貌美麗。《詩經．邶風．靜女》：「靜女其姝，俟我於城隅。」《後漢書．卷一○．皇后紀上．和熹鄧皇后傳》：「后長七尺二寸，姿顏姝麗。」[名]美女。《文選．宋玉．登徒子好色賦》：「此郊之姝，華色含光。」《聊齋志異．卷一一．書痴》：「下几亭亭，宛然絕代之姝。」

姝咽頸
姝咽頸[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反中烏堅反下居郢反前曰頸後曰項

姝大
姝大[一切經音義（慧琳音義）]上齒朱反說文好也色美也釋名云趙魏燕代之間謂好為姝也[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反

姝好
姝好[一切經音義（慧琳音義）]躅踰反毛詩傳云姝美色也韓詩云姝好然美也方言趙魏燕岱之間謂好為姝說文亦好也從女朱聲[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反

姝妍
姝妍[一切經音義（慧琳音義）]上昌朱反鄭箋毛詩云姝美色也方言云趙魏之間謂好為姝說文好也從女朱聲也下霓堅反廣雅妍好也說文忮也從女幵聲也幵音牽從竝二干也[新集藏經音義隨函錄]上赤朱反下魚堅反

姝妙
姝妙[一切經音義（慧琳音義）]充朱反說文姝好色美也方言趙魏燕代之間謂好為姝[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反羙也

姝妤
姝妤[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反

姝媚
姝媚[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反下眉秘反

姝特
姝特[一切經音義（慧琳音義）]昌朱反毛詩傳曰姝好也說文從女朱聲下騰得反文頴注漢書云特燭也說文特牛父也從牛寺省聲[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反

姝盛
姝盛[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反

姝麗
姝麗[一切經音義（慧琳音義）]上昌朱反毛詩傳云妹美色也方言趙魏燕代之間謂好為姝說文好色從女朱聲下犁帝反廣雅云麗好也說文從鹿兩聲音同上篆文字[新集藏經音義隨函錄]上赤朱反下力計反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄌㄧˋ, 1.美麗。《後漢書．卷一○．皇后紀上．和熹鄧皇后紀》：「后長七尺二寸，姿顏姝麗。」2.美女。清．陳維崧〈水龍吟．夜來幾陣西風〉詞：「光景如新宛記，記瑤臺相逢姝麗。」《聊齋志異．卷二．嬰寧》：「抵家，母睹姝麗，驚問為誰。」

姞利
姞利[一切經音義（慧琳音義）]渠帙反龍名也依字南燕姓也[新集藏經音義隨函錄]上巨乙反

姞利呬
姞利呬[新集藏經音義隨函錄]上巨乙反下香至反城名曷羅闍姞利呬唐言王舍城舊云羅[門@(八/允)]耆也

姞栗
姞栗[新集藏經音義隨函錄]上巨乙反下力一反

姞栗陀羅屈吒山
姞栗陀羅屈吒山[一切經音義（慧琳音義）]上音吃屈音軍勿反梵語古譯云耆闍崛山唐云鷲峯山亦名靈鷲山此山多鷲鳥也

姞栗陀羅矩吒
姞栗陀羅矩吒[佛學大辭典（丁福保）]（地名）靈鷲山之梵名。見耆闍崛條。[一切經音義（慧琳音義）]祁吉反梵語也

姞栗陀羅矩吒山
姞栗陀羅矩吒山[一切經音義（慧琳音義）]上其一反下摘加反梵語唐云鷲峯山

姞章
姞章[新集藏經音義隨函錄]上古乎反关之母也正作姑也又巨乙反非

姞𠼐
姞𠼐[新集藏經音義隨函錄]上巨乙反下力𠔃反

姞𥧌
姞𥧌[新集藏經音義隨函錄]上其乙反下蜜二反

姟
姟[獅子吼站阿含經簡註]數目字，比喻相當大的數目。讀音同「該」。[阿含辭典（莊春江）]讀作「該」，一億；指極大數目。

姟億
姟億[新集藏經音義隨函錄]上古哀反

姟兆
姟兆[新集藏經音義隨函錄]上音詼下音趙

姟兒
姟兒[新集藏經音義隨函錄]上胡哀反正作孩也又音該誤

姟刼
姟刼[新集藏經音義隨函錄]上古哀反

姟幼
姟幼[新集藏經音義隨函錄]上戶來反正作孩

姟童
姟童[新集藏經音義隨函錄]上戶哀反正作孩也又音該非

姟那術
姟那術[獅子吼站阿含經簡註]相當大的數目字。「姟」讀音同「該」。

姡他
姡他[新集藏經音義隨函錄]上都故反正作妬妒二形

姡創
姡創[新集藏經音義隨函錄]上尸止反下初狀反

姡卒
姡卒[一切經音義（慧琳音義）]胡奪及方言姡狡也說文靦靣也從女[月*舌]省聲考聲正作姡姡音胡刮反靦音天顯反靦亦不知慙也

姡心
姡心[新集藏經音義隨函錄]上都悟反

姡忌
姡忌[新集藏經音義隨函錄]上都故反

姡誓
姡誓[新集藏經音義隨函錄]上尸止反

姡邏
姡邏[新集藏經音義隨函錄]上丁故反下來个反孔雀明王經覩黎

姣輸
姣輸[一切經音義（慧琳音義）]古文嬌同古飽反詩云姣人嫽[前-刖+ㄅ]案姣猶妖媚不實也謂靣從也[新集藏經音義隨函錄]上古巧反[妖-大+犮]媚不實也輸寫也

姤他
姤他[新集藏經音義隨函錄]上都故反又音搆非

姤[刾>剌]拏
姤[刾>剌]拏[新集藏經音義隨函錄]上都故反中來割反下奴加反

姤勝
姤勝[新集藏經音義隨函錄]上丁故反

姤[女*忌]
姤[女*忌][新集藏經音義隨函錄]音忌畏也難也憎𢙢也悞

姤嫉
姤嫉[新集藏經音義隨函錄]上都故反下情七反

姤心
姤心[新集藏經音義隨函錄]上都故反

姤忌
姤忌[新集藏經音義隨函錄]上都故反又音搆悞

姤恨
姤恨[新集藏經音義隨函錄]上丁故反誤

姤慮𢌿
姤慮𢌿[新集藏經音義隨函錄]上都故反下卑尒反

姤憤
姤憤[新集藏經音義隨函錄]上都故反下扶吻反

姤羅綿
姤羅綿[一切經音義（慧琳音義）]丁固反舊言兜羅綿也

姤路
姤路[新集藏經音義隨函錄]上都故反梵云修姤路唐言契經也正作妒[翻梵語]應云牟睺姤路　譯曰三十羅婆名牟睺姤路禪經曰謂一日一夜

姤𢘅
姤𢘅[新集藏經音義隨函錄]上丁故反下其記反正作妬忌也

姥
姥[一切經音義（慧琳音義）]音母[國語辭典（教育部）](一)ㄇㄨˇ[名]1.替人養育或照顧小孩的婦人。同「姆」。如：「保姥」、「乳姥」。2.老婦。《晉書．卷八○．王羲之傳》：「會稽有孤居姥養一鵝，善鳴，求市未能得。」(二)ㄌㄠˇ 參見「姥姥」條。

姥嚕
姥嚕[新集藏經音義隨函錄]上莫古反下郎古反

姥契
姥契[新集藏經音義隨函錄]上莫古反

姥娑
姥娑[新集藏經音義隨函錄]上莫古反

姥婆羅
姥婆羅[一切經音義（慧琳音義）]上莫古反梵語也

姥[市*大]
姥[市*大][新集藏經音義隨函錄]上莫古反下盧骨反

姥[戾*支]馱
姥[戾*支]馱[一切經音義（慧琳音義）]上音母次論訥反梵語即是大作障魅鬼王名也

姥[束*大]
姥[束*大][新集藏經音義隨函錄]郎骨反

姥欶
姥欶[新集藏經音義隨函錄]上莫古反下魯骨反正作𤜲也一字佛頂輪王經作姥𤜲是也下久瘶朔二音並非

姥爹
姥爹[新集藏經音義隨函錄]上莫古反下徒可反

姥達
姥達[新集藏經音義隨函錄]上莫古反古俱舍作物施本行集經作目陁婆羅此云十万𥞑也

姥陀羅尼
姥陀羅尼[續一切經音義]上莫補反字書云老母也說文云女師也又作姆字同上今案姥即觀自在菩薩部姥陁羅尼名号

姥陁
姥陁[新集藏經音義隨函錄]上莫古反

姥𤜲
姥𤜲[新集藏經音義隨函錄]盧骨反

姥𧆞
姥𧆞[新集藏經音義隨函錄]上莫古反下火古反

姦偽
姦偽[新集藏經音義隨函錄]上古顏反

姦匿
姦匿[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下女力反

姦叛
姦叛[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下蒲半反

姦宂
姦宂[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下居美反正作宄

姦宄
姦宄[一切經音義（慧琳音義）]上音姧下音軌韻英云賊在內也從宀宀音綿從九[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄍㄨㄟˇ, 1.犯法作亂。《書經．舜典》：「蠻夷猾夏，寇賊姦宄。」唐．玄奘《大唐西域記．卷一○．珠利耶國》：「氣序溫暑，風俗姦宄。」也作「奸宄」。2.犯法作亂的人。《史記．卷一○六．吳王濞傳》：「絕先帝功臣，進任姦宄，詿亂天下，欲危社稷。」也作「奸宄」。

姦幣
姦幣[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下毗祭反

姦慝
姦慝[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下他得反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄊㄜˋ, 1.邪惡。《北齊書．卷六．孝昭帝紀》：「帝性頗嚴，尚書郎中剖斷有失，輒加捶楚，令史 姦慝，便即考竟。」也作「奸慝」。2.邪惡的人。《書經．周官》：「司寇掌邦禁，詰姦慝，刑暴亂。」《國語．魯語下》：「是以上能征下，下無姦慝。」也作「奸慝」。

姦暴
姦暴[新集藏經音義隨函錄]上古顏反

姦滑
姦滑[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下戶八反正作猾

姦猾
姦猾[一切經音義（慧琳音義）]上簡顏反下還刮反字書云猾黠也說文從犬骨聲

姦穢
姦穢[一切經音義（慧琳音義）]上澗顏反下紆廢反字書不清潔也古今正字穢惡也從禾歲聲或作薉亦通[新集藏經音義隨函錄]上古顏反

姦穴
姦穴[新集藏經音義隨函錄]居羙反正作宄

姦荼
姦荼[翻梵語]譯曰根也

姦荼婆羅門
姦荼婆羅門[獅子吼站阿含經簡註]「姦荼」為音義，義譯為「根」（生殖器）。此位婆羅門可能修習外道的男女和合修法，所以在本經後段其弟子只受「不殺生」戒，其餘「不邪淫」等戒一時難以持守。[佛光阿含藏]姦荼婆羅門(Kandarāyana-brāhmana)(巴)，雜阿含卷二十第五四六經(大正‧卷二○‧五四七經)作「執杖梵志」。「荼」，麗本作「茶」，今依據宋、元、明三本改作「荼」。

姦詐
姦詐[一切經音義（慧琳音義）]諫顏反蒼頡篇云姦偽也說文私也或作奸亦同[新集藏經音義隨函錄]上古顏反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄓㄚˋ 虛偽詭詐。《管子．明法解》：「權衡平正而待物，故姦詐之人不得行其私。」《漢書．卷七一．雋不疑傳》：「廷尉驗治何人，竟得姦詐。」也作「奸詐」。

姦詭
姦詭[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下居委反

姦軓
姦軓[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下居美反正作宄也又音犯非

姦邪
姦邪[獅子吼站阿含經簡註]奸詐邪惡。[新集藏經音義隨函錄]上古顏反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄒㄧㄝˊ, 1.奸詐邪惡的人。《管子．形勢解》：「故姦邪日多，而人主愈蔽。」也作「奸邪」。2.奸詐邪惡。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「姦邪不容，皆務貞良。」宋．蘇軾〈司馬溫公神道碑〉：「至於姦邪小人，雖惡其害己仇而疾之者，莫不斂衽變色，咨嗟太息，或至於流涕也。」也作「奸邪」。

姦難
姦難[新集藏經音義隨函錄]上古顏反私也詐也亦作姧

姦𢙣
姦𢙣[新集藏經音義隨函錄]上古顏反私也[婬-壬+(工/山)]也

姦𦾨
姦𦾨[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下魚列反

姧䡄
姧䡄[新集藏經音義隨函錄]居美反正作宄

姧叛
姧叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

姧[女*友]
姧[女*友][新集藏經音義隨函錄]上古顏反下古巧反

姧姟
姧姟[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下古夘反

姧宂
姧宂[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下居美反

姧宄
姧宄[新集藏經音義隨函錄]音䡄

姧惡
姧惡[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下烏各反

姧滑
姧滑[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下正作猾

姧狡
姧狡[新集藏經音義隨函錄]上古顏反[淫-壬+(工/山)]也前作始狡非也

姧猾
姧猾[新集藏經音義隨函錄]上亦作奸下尸八反

姧穴
姧穴[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下居美反

姧究
姧究[新集藏經音義隨函錄]居羙反正作宄

姧耶
姧耶[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下似嗟反

姧詐
姧詐[新集藏經音義隨函錄]上古顏反

姧詭
姧詭[新集藏經音義隨函錄]居委反

姧軌
姧軌[新集藏經音義隨函錄]居消反正作宂

姧軓
姧軓[新集藏經音義隨函錄]居美反正作宄

姧邪
姧邪[新集藏經音義隨函錄]上古顏反

姨母
姨母[新集藏經音義隨函錄]上以脂反母之姉妹[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄇㄨˇ 稱謂：(1) 稱母親的姊妹。《紅樓夢．第四回》：「卻說黛玉同姊妹們至王夫人處，見王夫人與兄嫂處的來使計議家務，又說姨母家遭了人命官司等語。」也稱為「從母」。(2)稱父親的妾。

姨𨒦
姨𨒦[新集藏經音義隨函錄]上昔政反正作娉也

姪力
姪力[新集藏經音義隨函錄]上丁以反經文自切

姪[口*(利/尒)]
姪[口*(利/尒)][新集藏經音義隨函錄]上徒結反下力𠔃反

姪咃
姪咃[新集藏經音義隨函錄]上田結反下音他

姪唳
姪唳[新集藏經音義隨函錄]上田結反下力計反

姪嚟
姪嚟[新集藏經音義隨函錄]上田結反下力𠔃反

姪囇
姪囇[新集藏經音義隨函錄]上徒結反下力計反

姪娣
姪娣[新集藏經音義隨函錄]上直一徒結二反下徒禮反

姪栗
姪栗[新集藏經音義隨函錄]力日反

姪荼
姪荼[新集藏經音義隨函錄]宅加反

姪𡅏
姪𡅏[新集藏經音義隨函錄]上田結反下力底反

姬且
姬且[新集藏經音義隨函錄]上居之反

姬之
姬之[新集藏經音義隨函錄]上居其反周姓

姬后
姬后[新集藏經音義隨函錄]上居之反

姬周
姬周[新集藏經音義隨函錄]上居之反

姬媵
姬媵[一切經音義（慧琳音義）]居疑反下餘證反漢書文帝母薄姬如淳曰姬眾妾之總名也姬亦女官也袟比二千石位次婕好下左傳以媵萊穆公姬杜預曰送女曰媵媵送也寄也公羊傳曰媵者何諸侯一國則二國媵之以姪娣從釋名云姪娣曰媵媵承也承事適他也今三品曰姬五品曰媵是也

姬孔
姬孔[新集藏經音義隨函錄]上居之反

姬季
姬季[新集藏經音義隨函錄]上居之反

姬宗
姬宗[新集藏經音義隨函錄]上居之反

姬昌
姬昌[新集藏經音義隨函錄]上居之反

姬父
姬父[新集藏經音義隨函錄]上居之反

姬發
姬發[新集藏經音義隨函錄]上居之反

姬穆
姬穆[新集藏經音義隨函錄]上居之反

姬童
姬童[新集藏經音義隨函錄]上与之反妻名也又音萁

姱僈
姱僈[一切經音義（慧琳音義）]上跨瓜反古今正字云奢也從女夸聲下蠻襻反考聲僈狡也字書作嫚說文從人曼聲[新集藏經音義隨函錄]上苦花反奢也下莫諫反侮㑥也倨也欺也正作嫚慢謾三形

姱節
姱節[一切經音義（慧琳音義）]苦麻反字林姱大也王逸注楚辭姱好也說文從女夸聲亦作夸或作[身*夸][國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄚ　ㄐㄧㄝˊ 美好的節操。《楚辭．屈原．離騷》：「汝何博謇而好脩兮，紛獨有此姱節？」

姱莭
姱莭[新集藏經音義隨函錄]上音誇奢

姶娑
姶娑[新集藏經音義隨函錄]上烏合反

姶娑囉
姶娑囉[一切經音義（慧琳音義）]上庵合反梵語

姶播
姶播[一切經音義（慧琳音義）]庵蛤反

姺興
姺興[新集藏經音義隨函錄]上音遙正作姚又音詵非也

姻娶
姻娶[新集藏經音義隨函錄]七句反

姻媛
姻媛[一切經音義（慧琳音義）]於身反姻親也爾雅羙女為媛郭璞曰所以結好媛也謂依倚援助也

姻媾
姻媾[一切經音義（慧琳音義）]上音因杜注左傳云姻猶親也爾雅壻之黨為姻白虎通婦人姻夫而成故曰姻下鈎候反毛詩傳云媾厚也賈逵注國語云重婚曰媾說文亦同並從女因冓皆聲[新集藏經音義隨函錄]古豆反重婚也厚也[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄍㄡˋ, 1.姻親。《文選．阮瑀．為曹公作書與孫權》：「亦猶姻媾之義，恩情已深。」《隋書．卷三七．李穆傳》：「至敏而合意，竟為姻媾。」2.締結姻親。《文選．江淹．雜體詩．盧中郎》：「姻媾久不虛，契闊豈但一。」

姿偉
姿偉[一切經音義（慧琳音義）]上子思反下韋委反說文姿態也偉奇也從人韋聲

姿妍
姿妍[新集藏經音義隨函錄]五堅反

姿態
姿態[一切經音義（慧琳音義）]下他代反意姿也謂能度人情貌也古文作[仁-二+能]用同也[新集藏經音義隨函錄]他代反羙女㒵[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄊㄞˋ 姿容態度。三國魏．阮籍〈詠懷詩〉八二首之六七：「委曲周旋儀，姿態愁我腸。」

姿瑋
姿瑋[新集藏經音義隨函錄]云鬼反

姿耐
姿耐[新集藏經音義隨函錄]奴代反

姿𧰟
姿𧰟[新集藏經音義隨函錄]音焰

威
威[國語辭典（教育部）]ㄨㄟ[名]1.尊嚴。如：「威儀」、「威信」、「威嚴」。《左傳．僖公九年》：「天威不違顏咫尺，小白余敢貪天子之命，無下拜。」《遼史．卷七四．韓知古傳》：「捐棄旗鼓，損威辱國。」2.權勢，能壓服別人的力量。如：「發威」、「示威」。《商君書．去彊》：「刑生力，力生彊，彊生威。」《隋書．卷七○．李密傳》：「且經城不拔，何以示威？」3.姓。如清代有威應洪。[動]1.震懾。如：「聲威天下」。《易經．繫辭下》：「弧矢之利，以威天下。」2.以聲勢或武力逼迫他人。如：「威脅」、「威嚇」。

威㩲
威㩲[新集藏經音義隨函錄]音拳

威儀
威儀[獅子吼站阿含經簡註]1.行為的規矩、儀態。2.有威德的儀態、舉止。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）坐作進退有威德有儀則者。法華經序品曰：「又見具戒，威儀無缺。」觀無量壽經曰：「具足眾戒，不犯威儀。」戒疏一下曰：「行善所及，各有憲章，名威儀也。威謂容儀可觀，儀謂軌度格物。」左傳曰：「有威可畏謂之威，有儀可則謂之儀。」[佛光阿含藏]指行住坐臥的一切作法儀則。[阿含辭典（莊春江）]iriya：儀態；舉止，菩提比丘長老英譯為「行為的方式」(way of conduct)。 [佛光大辭典](一)威嚴之態度。謂起居動作皆有威德有儀則。即習稱之行、住、坐、臥四威儀。又於佛門中，出家之比丘、比丘尼，戒律甚多，且異於在家眾，而有「三千威儀，八萬律儀」和「僧有三千威儀、六萬細行，尼有八萬威儀、十二萬細行」等之說。一般謂戒重威儀輕，若廣義解之，則制教之戒無非皆亦威儀之義，例如二百五十戒中，唯四重禁為戒分，餘之僧殘等總為威儀分。又如離性罪稱之為具足戒，其餘之遮戒則屬威儀，皆可為證。〔菩薩善戒經卷五、大比丘三千威儀經，法界次第初門卷上之下、八宗綱要卷上〕（參閱「四威儀」1728） p3771 [中華佛教百科全書]指舉止善合規矩，語默作作不失方正，見之能起崇仰畏敬之念的儀容。在佛教，一切生活起居皆有與其相應的作法、觀念及祈願，如睡醒時唱「睡眠始寤，當願眾生，一切知覺，周顧十方」偈後，安詳而起；漱口時誦「以水漱口，當願眾生，得清淨口，誦持佛法」；如廁時唱「大小便時，當願眾生，棄貪瞋癡，蠲除罪垢」。此等均是僧之威儀。此外，在生活細節方面，也有瑣細的規定。以出家人的臥法為例，即必須注意下列五項︰(1)當頭首向佛；(2)不得臥視佛；(3)不得雙伸兩足；(4)不得向壁臥，亦不得伏臥；(5)不得豎兩膝更上下足，要當枕手撿兩足累膝。又出家眾所持之戒律甚多，異於在家眾。故諸經論有「三千威儀，八萬律儀」、「僧有三千威儀，六萬細行；尼有八萬律儀，十二萬細行」等說。此外，《菩薩善戒經》卷五謂身有四威儀，文云（大正30‧986a）︰「一者行，二者住，三者坐，四者臥。菩薩若行，若坐，晝夜常調惡業之心，忍行坐苦，非時不臥，非時不住。所住內外若床，若地，若草，若葉，於是四處常念供養佛法僧寶，讚歎經法，受持禁戒，持無上法廣為人說，正思惟義如法而住。」一般認為戒重、威儀輕。但若廣義釋之，大部份戒條皆具威儀之義，如二百五十戒中，僅四重禁為戒分，其餘之僧殘等戒則為威儀分。〔參考資料〕　《法界次第初門》；《大比丘三千威儀經》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]行住坐臥應有的威德和儀則。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟ　ㄧˊ, 1.莊嚴的容止儀態。《詩經．邶風．柏舟》：「威儀棣棣，不可選也。」《三國演義．第四回》：「而帝天資輕佻，威儀不恪，居喪慢惰。」2.帝王或顯貴者出行的儀仗。《晉書．卷三六．衛瓘傳》：「給親兵百人，置長史，……鼓吹諸威儀，一如舊典。」

威儀僧
威儀僧[佛學大辭典（丁福保）]（職位）同威儀師。

威儀具足
威儀具足[法相辭典（朱芾煌）]如說法師眾相圓滿十相中說。

威儀功勝令物生善
威儀功勝令物生善[南山律學辭典]子題：馬勝比丘、威儀第一、無相好佛、最後律師資持記釋云：「阿說，亦云阿說嗜（示），此云馬勝，從佛受學，方經七日，便備威儀；以宿五百世為獼猴，今猶躁擾，出家七日，即改本轍，以威儀悟物，故稱威儀第一。身子與目連為友，共結契云，若得甘露，必當同味，後時身子見馬勝，威儀庠序，乃問汝師是誰，為說何法？答云：『法從緣生，亦從緣滅，一切諸法，空無有主。』此依五分引，或有出云：『諸法從緣生，亦從因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。』身子聞已，便證初果；次傳向目連，亦證初果，後同馬勝往佛所出家也。傳法等者，即第五祖優波鞠多，威儀肅物，率皆從化，如佛無異，但無相好，時人號為無相好佛。又第二十祖闍夜多，善持威儀，見無不敬，佛曾記之，闍夜多者，最後律師。故知諸祖傳通，並以威儀，令生物善。方冊，即付法藏傳。」（事鈔記卷三九‧四三‧九）

威儀圓滿
威儀圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷七頁云：云何威儀圓滿？謂於晝分，經行宴坐。於初夜分，亦復如是。於中夜分，右脅而臥。於後夜分，疾疾還起經行宴坐。即於如是圓滿臥具，諸佛所許大小繩床草葉座等，結加趺坐。乃至廣說。何因緣故，結加趺坐？謂正觀見五因緣故。一、由身攝斂，速發輕安，如是威儀、順生輕安，最為勝故。二、由此宴坐，能經久時。如是威儀，不極令身速疲倦故。三、由此宴坐，是不共法。如是威儀，外道他論，皆無有故。四、由此宴坐，形相端嚴。如是威儀，令他見已，極信敬故。五、由此宴坐，佛佛弟子，共所開許。如是威儀，一切賢聖，同稱讚故。正觀如是五種因緣，是故應當結加趺坐。端身正願者：云何端身？謂策舉身，令其端直。云何正願？謂令其心、離諂離詐，調柔正直。由策舉身令端直故；其心不為惛沈睡眠之所纏擾。離諂詐故；其心不為外境散動之所纏擾。安住背念者：云何名為安住背念？謂如理作意相應念，名為背念。棄背違逆一切黑品故。又緣定相為境念，名為背念。棄背除遣一切不定地所緣境故。如是名為威儀圓滿。

威儀寂靜
威儀寂靜[法相辭典（朱芾煌）]如寂靜而語中說。二解　佛地經論二卷十三頁云：威儀寂靜者：一切威儀，正知住故。

威儀師
威儀師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）授戒時三師七證中有教授師，為指示授戒者以坐作進退之威儀者，此教授師，又云威儀師。行事鈔上三曰：「單白差威儀師。」自此一般法會指揮眾僧儀式作法之僧，名為威儀師。[佛光大辭典]為糾正眾僧威儀而負責指導之師。於授戒期間，或法會當中，擔任極重要之職位，其下設有從儀師多人。 p3772 [佛學常見詞彙（陳義孝）]傳授如何行住坐臥的教師。

威儀所作變異
威儀所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷六頁云：云何尋思內事威儀所作變異無常之性？謂由觀見或自或他行住坐臥隨一威儀、或時為損，或時為益。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

威儀所依
威儀所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十二頁云：若依是處、於時時間、身四威儀、如其所樂，得安樂住；應知是名威儀所依。

威儀法
威儀法[阿含辭典（莊春江）]行、住、坐、臥之行為，南傳作「舉止」(iriyaṃ，另譯為「威儀」)，菩提比丘長老英譯為「行為的方式」(way of conduct)。(同義詞「威儀學」)

威儀法師
威儀法師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）同威儀師。

威儀處苦
威儀處苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷九頁云：威儀處苦者：當知即是行住坐臥四種威儀。菩薩於中，若行若坐，晝夜恆時，從諸障法，淨修其心。終不非時脅著床座草敷葉敷。菩薩於此疲所生苦，悉能忍受。不由此緣，精進懈廢。如是名為菩薩忍受威儀處苦。

威儀行來遊
威儀行來遊[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，目前尚無相關資料可比對解讀。

威儀行處具足
威儀行處具足[獅子吼站阿含經簡註]1.走到哪裡都具足威儀。又譯為「往返出入，具諸威儀」。2.行為舉止的儀態都具備威德。又譯為「往返出入，具諸威儀」。

威儀詳序
威儀詳序[阿含辭典（莊春江）]解讀為「舉止行動安詳，端正不脫序」，「序」為「有秩序；前後排列不亂」的意思，參看「威儀」。

威儀路
威儀路[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十六卷十八頁云：處處說威儀路及起威儀路。威儀路者：謂色香味觸、四處為體。起威儀路者：謂能起彼、意法二處為體。眼鼻舌身四識，是威儀路加行；非起威儀路。意識、是威儀加行；亦是起威儀路。又眼等四識，能緣威儀路；不能緣起威儀路。意識能緣威儀路；亦能緣起威儀路。有餘由此所引意識，具能緣十二處。

威光赫弈
威光赫弈[一切經音義（慧琳音義）]赫許格反弈移益反廣雅曰赫赫盛也弈弈明也赫字文作[卄/赤]弈字經本亦下著廾者簿弈字也

威力品
威力品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十七卷一頁至十九頁廣說。

威力意樂
威力意樂[法相辭典（朱芾煌）]如十五種增上意樂中說。

威勢
威勢[新集藏經音義隨函錄]尸例反正作勢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：言威勢者，謂過夜分、或前一更，被服鎧甲，當發精進。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟ　ㄕˋ 權威勢力。《韓非子．外儲說右下》：「人主者不操術，則威勢輕而臣擅名。」《三國演義．第三回》：「卓自是威勢越大，自領前將軍事。」

威勢圓德
威勢圓德[佛光大辭典]佛果圓德之一。謂如來神通力之功德圓滿。據俱舍論卷二十七，如來具有如下之威勢：(一)於外境之化生轉變，有住持自在之威勢。(二)於壽量若促、若延，有自在之威勢。(三)於空處或障礙處，皆可速行極遠；無論小如芥子，大如須彌，皆有相入自在之威勢。(四)能令世間種種之本性法爾轉勝，有希奇之威勢。另又有四種法：(一)難化必能化，(二)答難必決疑，(三)立教所化之有情必出難，(四)惡魔、外道等必能降服。 p3771 

威嚴
威嚴[新集藏經音義隨函錄]音嚴[國語辭典（教育部）]ㄨㄟ　ㄧㄢˊ, 1.嚴肅、莊嚴。北齊．顏之推《顏氏家訓．教子》：「父母威嚴而有慈，則子女畏慎而生孝矣。」《西遊記．第三九回》：「見那兩班文武，四百朝官，一個個威嚴端肅，像貌軒昂。」2.使人敬畏的莊嚴氣勢。《戰國策．趙策二》：「威嚴不足以易於位，重利不足以變其心。」3.敬稱他人的尊嚴。唐．駱賓王〈上瑕邱韋明府啟〉：「冒瀆威嚴，循心內駭。」《西遊記．第二八回》：「經過貴山，特來塔下謁聖，不期驚動威嚴，望乞恕罪。」

威壯
威壯[新集藏經音義隨函錄]阻狀反

威德
威德[獅子吼站阿含經簡註]可畏為威，可愛為德。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）可畏為威，可愛為德。法華嘉祥疏七曰：「畏則為威，愛則為德。又折伏為威，攝受為德。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]可畏為威，可愛為德。

威德三昧
威德三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。發威德力之禪定也。智度論四十七曰：「威德三昧者，菩薩得此三昧，威德莊嚴。」[佛光大辭典]為百八三昧之一。又稱威德定。即發威德力之禪定。菩薩若得此三昧，必顯威德莊嚴。〔大智度論卷四十七〕 p3772 [佛學常見詞彙（陳義孝）]發生威德力的禪定。

威德動三千
威德動三千[阿含辭典（莊春江）]威德震動了三千大千世界。

威德定
威德定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同威德三昧。往生十因末曰：「眼識唯緣色塵，依威德定，亦緣法處色。」

威德無垢稱王優婆塞
威德無垢稱王優婆塞[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）維摩居士之尊稱也。維摩詰Vimalakirti，譯曰無垢稱。優婆塞者，在家之信士也。威德與王者，尊稱也。

威德觀音
威德觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。左手持蓮華，坐於巖上之像也。配於法華經普門品所謂：「可以天大將軍身得度者，現天大將軍身為說法。」此將軍身之威德，廣大而勝，故名為威德。

威怒
威怒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）振大威勢而忿怒也。

威怒王
威怒王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛部諸尊現忿怒身之總名。聖無動經曰：「聖無動摩訶威怒王。」[佛光大辭典]為密教明王部之通稱。佛為教化難化之眾生，遂現忿怒身以折服之。聖無動威怒王立印儀軌（大二一‧一上）：「有大威怒王，名聖者無動。」 p3769 

威怒王使者念誦法
威怒王使者念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法之略名。

威怒王念誦法
威怒王念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖閻曼德迦威怒王立成大神驗念誦法之略名。

威惠
威惠[一切經音義（慧琳音義）]考聲惠愛也慈也說文仁也或作慧非論文作憓亦通[新集藏經音義隨函錄]別本作憓戶桂反惠仁也恩也憓愛也

威懾
威懾[一切經音義（慧琳音義）]占葉反懾懼也[新集藏經音義隨函錄]之葉反

威施長者問觀身行經
威施長者問觀身行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩修行經之異名。

威爾森
威爾森[佛光大辭典]（Wilson, Horace Hayman; 1786～1860）英國印度學學者。本為東印度公司之醫師，西元一八○八年任職加爾各答，於其時勤修梵文，且為孟加拉亞細亞協會會長。一八三三年任牛津大學教授，致力於印度學之復興。著有：Dictionary in Sanskrit and English, 1819; History of Cashmere, 1825；Select specimens of the Theatre of the Hindus, 1826～1827; Ariana Antiqua, 1841；History of British India from 1805 to 1835, 3vols., 1844～1848; Sanskrit Grammar, Rigveda-sanhitā, 6 vols., 1850～1888.  p3771 

威爾肯斯
威爾肯斯[佛光大辭典]（Wilkins, Sir Charles; 1750～1836）英國之東方學學者。本為東印度公司之書記，後設立孟加拉亞細亞協會，致力於東方學之振興，而為最早研究梵文碑文之西歐人。西元一七八五年出版梵語寓言集與希多帕達莎（梵  Hitopadeśa）、薄伽梵歌（梵 Bhagavadgītā）等英譯本，為梵文原典英譯之始。印度初任總督哈士汀克斯（Hastings, Warren; 1732～1818）為了解印度之風土民情，遂鼓勵翻譯工作，由是乃促成古代印度法典翻譯風氣之盛行，以此機緣，氏遂成為初期印度學之學者。著有：Sanskrit-English Dictionary, 1779; Richardson's Persian and ArabicDictionary, 1806.p3771 

威狠
威狠[新集藏經音義隨函錄]音㒵

威猛
威猛[新集藏經音義隨函錄]音猛[國語辭典（教育部）]ㄨㄟ　ㄇㄥˇ 威武勇猛。《三國志．卷三六．蜀書．張飛傳》：「初，飛雄壯威猛，亞於關羽。」《文明小史．第四五回》：「黃撫臺先稱讚俄羅斯武官形容如何魁偉，氣象如何威猛。」

威神
威神[佛學大辭典（丁福保）]（術語）威勢勇猛，不可測度也。無量壽經下曰：「無量壽佛威神功德不可思議。」勝鬘寶窟中本曰：「外使物畏，目之為威。內難測度，稱之曰神。」[佛光大辭典]梵語  anubhāva。為勢力或品位之義。滅絕凡念俗慮之品格者。意指佛菩薩等，為凡夫之智所無法測知，不可思議之德行。威，即威德，對外能令人敬畏；神，即神力，對內難以測度。如佛陀，其端正姝好，猶如星中之月，光耀暐曄，晃若金山，可謂相好具足，威神巍巍。〔中阿含卷六教化病經、卷八未曾有法經、法華經卷七普賢菩薩勸發品、觀世音菩薩普門品〕 p3770 

威神力
威神力[佛學常見詞彙（陳義孝）]威嚴與神通的力量。

威耿
威耿[新集藏經音義隨函錄]古幸反

威肅
威肅[一切經音義（慧琳音義）]相昱反孔注尚書云肅悚敬也又云嚴整鄭注禮記云戒也爾雅云肅肅恭也謚法曰強德克義曰肅執心决斷曰肅說文持事謹敬也從[聿-土+十]在[棩-木]上戰戰兢兢也肅然懼而巖敬也會意字也下從[棩-木][棩-木]音恚緣反[新集藏經音義隨函錄]音宿

威轢
威轢[新集藏經音義隨函錄]洛歷剌三音

威[雨/器]
威[雨/器][新集藏經音義隨函錄]力丁反

威音前一箭
威音前一箭[佛光大辭典]禪林用語。指眾生本具之佛性。於無限悠久以來，眾生即具有清淨之佛心，猶如威音王佛以前所放之一箭。威音王佛，乃過去莊嚴劫最初之佛名，故以之比喻無限悠遠之前。 p3770 

威音王佛
威音王佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）梵名Bhiṣmagarjitasvararāja，法華經常不輕品曰：「乃往古昔過無量無邊不可思議阿僧祇劫有佛名威音王如來，劫名離衰，國號大成。是威音王佛壽四十萬億那由他恒河沙劫，正法住世之劫數，如一閻浮提微塵。像法住世之劫數，如四天下微塵。其佛饒益眾生，已後滅度。正法像法滅盡，後於此國土復有佛出，亦號威音王如來，如是次第有二萬億佛，皆同一號。最初威音王如來既已滅度，正法滅後，於像法中增上慢比丘有大勢力，爾時有一菩薩比丘，名常不輕。」楞嚴經五曰：「跋陀婆羅，並其同伴十六開士，即從座起，頂禮佛足而白佛言：我等先於威音王佛聞法出家，於浴僧時隨例入室，忽悟水因。」然禪錄假此佛名示時之極遠，又指向上本分為威音佛以前。祖庭事苑五曰：「威音王佛以前，蓋明實際理地。威音已後，即佛事門中。此借喻以顯道，庶知不從人得。後人謂音王實有此緣，蓋由看閱藏教之不審。」法華通義六曰：「此乃空劫初成之佛，已前無佛。故宗門稱向上曰威音那畔。」方語鈔曰：「禪錄言威音王者，謂極遠也，又指本分也。」五燈會元十九曰：「空劫威音前，則有一壺米。」[佛光大辭典]威音王，梵名  Bhīsma-garjitasvara-rāja。又作寂趣音王佛。乃過去莊嚴劫最初之佛名。法華經卷六常不輕菩薩品（大九‧五○中）：「乃往古昔，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名威音王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，劫名離衰（梵   Vinirbhoga），國名大成（梵 Mahāsajbhāva）。其威音王佛於彼世中，為天人、阿修羅說法。（中略）是威音王佛壽四十萬億那由他恆河沙劫，正法住世，劫數如一閻浮提微塵；像法住世，劫數如四天下微塵。其佛饒益眾生已，然後滅度。正法、像法滅盡之後，於此國土復有佛出，亦號威音王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。如是次第有二萬億佛，皆同一號。」可知威音王佛乃多數佛之佛名。  另據妙法蓮華經玄贊卷十本載，諸佛同名為威音王者，即顯說法華之音聲，如王之尊勝，有大威勢，能令眾生獲大利樂。其後禪宗以此佛表示遙遠之古代，以「威音王佛已前」比喻人類本有的純正之精神境界。〔大佛頂首楞嚴經卷五、正法華經卷九常被輕慢品、天台法華疏義決卷六本、五燈會元卷十九、祖庭事苑卷五、法華開示抄卷二十三〕 p3770 [中華佛教百科全書]極久遠的過去世所出世的佛陀。又作寂趣音王。依《法華經》卷九〈常不輕菩薩品〉所述，古昔過無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名威音王如來。當時之時代，屬離衰劫，其國名為「大成」。此佛於彼世中為天、人及阿修羅說法。其壽四十萬億那由他恒河沙劫，住正法世的劫數如一閻浮提微塵，住像法世的劫數如四天下微塵，饒益眾生已，然後滅度。正法、像法滅盡後，於此國土又有佛出世，亦號威音王，如是次第有二萬億佛，皆同一號。關於此佛名的意義，《妙法蓮華經玄贊》卷十（本）云（大正34‧839c）︰「諸佛同名威音王者，顯說法華音聲如王尊勝，有大威勢，能令眾生獲大利樂。」又，《大佛頂首楞嚴經》卷五云（大正19‧126a）︰「跋陀婆羅并其同伴十六開士，即從座起頂禮佛足，而白佛言︰我等先於威音王佛聞法出家，於浴僧時，隨例入室，忽悟水因，既不洗塵亦不洗體，中間安然得無所有，宿習無忘，乃至今時從佛出家，今得無學。」依《法華經》〈常不輕菩薩品〉所述，在威音王滅後的像法時期，有增上慢比丘罵詈常不輕菩薩，此等增上慢比丘即今會中之跋陀婆羅。因此有人以為《大佛頂首楞嚴經》所說的威音王佛，是承自《法華經》所說而來的。此外，禪家認為此威音王佛是在空劫之初成道的佛陀，從而將此佛出世以前解為絕待無限、理智之極點的境界，而稱為威音王佛以前或威音那畔。如《人天眼目》卷六鼓山珪十無頌的無孔鎚云（大正48‧335b）︰「威音那畔曾拈得，袖裡密藏非黑白。」《五燈會元》卷十九則說空劫威音前則有一壺米。關於其意義，《祖庭事苑》卷五云（卍續113‧141上）︰「威音王佛已前蓋明實際理地，威音已後即佛事門中，此借喻以顯道，庶知不從人得。後人謂音王實有此緣，蓋由看閱乘教之不審。」又，明‧德清《法華經通義》卷六云（卍續49‧918下）︰「此乃空劫初成之佛，已前無佛，故宗門稱向上曰威音那畔。」〔參考資料〕　《正法華經》卷九〈常被輕慢品〉；《法華開示抄》卷二十三。

威音王已前
威音王已前[佛光大辭典]禪林用語。又作威音王佛出世已前。乃禪林常用以指點學人自己本來面目之語句，意同「父母未生以前」、「天地未開以前」、「空劫以前」等語。蓋威音王佛乃過去莊嚴劫最初之佛名，故以之表示無量無邊的久遠之前。 p3770 

威音那畔
威音那畔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）威音王佛以前也，謂向下之實際理地。威音以後，即向下之佛事門也，見威音王佛項。[佛光大辭典]禪林用語。威音王佛乃是過去莊嚴劫最初之佛，此佛出世以前為絕待無限之境界，故禪家多以威音王佛出世以前稱為威音那畔，以示學人向上探解之境界，或點醒學人自己本來之面目。其意與「父母未生以前」、「天地未開以前」等語相同。〔五燈會元卷十九、祖庭事苑卷五〕 p3770 

娉以
娉以[新集藏經音義隨函錄]上疋聖反

娉半支迦
娉半支迦[一切經音義（慧琳音義）]上匹併反顧野王云娶妻禮賢達納徵束帛相存問曰娉周禮穀圭以娉女是也說文從女[叟-又+ㄎ]聲經作娉亦通也亦作聘甹音匹丁反半支迦梵語

娉[女*聚]
娉[女*聚][新集藏經音義隨函錄]上疋聖反下七句反正作娶

娉妻
娉妻[一切經音義（慧琳音義）]篇併反問婚也說文訪也爾雅娉問也有作[身*(叟-又+ㄎ)]同[新集藏經音義隨函錄]上疋政反

娉娶
娉娶[新集藏經音義隨函錄]上疋政反下七句反

娉納
娉納[新集藏經音義隨函錄]上疋政反

娑
娑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sa，又作薩。悉曇五十字門之一。為一切法一切諦不可得之義，現證一切智之聲也。由Satya（諦）及Sarvajñāna（一切智）釋之。金剛頂經曰：「娑字門一切法一切諦不可得故。」文殊問經曰：「稱娑（上）字時，是現證一切智聲。」[一切經音義（慧琳音義）]桑可反[佛光大辭典]悉曇字  （sa）。又作薩、縒、颯、拶、三、參、散。為悉曇體文遍口聲之第七，五十字門之一，四十二字門之一。密教常稱「娑」字為諦。字相淺略釋作諦之義，字義深祕釋作諦不可得之義。金剛頂經釋字母品稱「娑」字門為一切法一切諦不可得故；文殊問經釋為現證一切智聲（梵   sarvajñānābhisambodhana）；北本大般涅槃經卷八謂娑者為眾生演說正法，令心歡喜之義。〔大品般若經卷五、大日經卷二具緣品〕 p4076 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛ[形]參見「婆娑」條。[助]用於句中，無義。猶「個」。南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「下官家故可有兩娑千萬，隨公所取。」

娑也地提[口*縛]多
娑也地提[口*縛]多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰本尊。大日經疏二十曰：「本尊者，梵音娑也地提嚩多，若但云提嚩多，直所尊之義也。」

娑伽
娑伽[新集藏經音義隨函錄]其迦反比丘名娑伽陁或云薩竭此云善來也

娑伽婆
娑伽婆[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六十四書之一。

娑伽羅
娑伽羅[一切經音義（慧琳音義）]亦以娑竭羅鹹海名也

娑伽羅佛
娑伽羅佛[翻梵語]譯曰娑伽羅者海也

娑伽羅龍王
娑伽羅龍王[中華佛教百科全書]八大龍王之一。觀音二十八部眾之一。音譯又作娑竭羅龍王、娑竭龍王、沙竭龍王。意譯海龍王。《長阿含》卷十九〈龍鳥品〉云（大正1‧127b ）︰「大海水底有娑竭龍王宮，縱廣八萬由旬，宮牆七重，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，周匝嚴飾，皆七寶成，乃至無數眾鳥相和而鳴。」《起世經》卷五云（大正1‧333b）︰「別有諸龍，金翅鳥王所不能取，謂娑伽羅龍王，未曾為彼金翅鳥王之所驚動。」關於其名稱由來，《法華經文句》卷二（下）云（大正34‧24c）︰「娑伽羅從居海受名，華嚴所稱。舊云因國得名。本住智度大海，迹處滄溟。」《華嚴經疏》卷五云（大正35‧539b）︰「娑竭羅此云海也，於大海中此最尊故，獨得其名。」此龍王之形像，依《千手觀音造次第法儀軌》所說，其身色赤白，左手執赤龍，右手握刀。此龍王係降雨之龍神，古來修請雨法時，以之為本尊。如《華嚴經》卷五十一云（大正10‧271a）︰「最勝龍王娑竭羅，興雲普覆四天下，於一切處雨各別，而彼龍心無二念。」又，此龍王亦為護法之龍神，《法華經》卷一〈序品〉、《華嚴經》卷一〈世主妙嚴品〉等，皆以之為會眾。又，《海龍王經》《佛為海龍王說法印經》《佛為娑伽羅龍王所說大乘經》及《十善業道經》等經，皆係佛特為此龍王所演說之經典。〔參考資料〕　《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷三；《大樓炭經》卷三〈龍鳥品〉；《起世因本經》卷五；《蓮華面經》卷下；《大雲輪請雨經》卷上。

娑伽陀
娑伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）或作修伽陀，亦云娑竭陀，又云娑婆揭多。此尊者初生時，容儀可愛，父見歡喜，唱言善來，故立為名。具德經曰：「我聲聞中能具火界神通，修伽陀苾芻是。」[翻梵語]亦云娑竭陀亦云沙伽多　譯曰娑伽陀者善來[佛光大辭典]梵名  Svāgata，巴利名 Sāgata。又作修伽陀。意譯為善來。為佛陀弟子之一。初生之時，容貌可愛，儀表莊嚴，其父見之，內心歡喜，乃言善來，因以為名。其後證得聲聞果，具火界神通。〔有部毘奈耶卷四十二飲酒學處〕 p4076 

娑俞
娑俞[一切經音義（慧琳音義）]以朱反

娑偷波
娑偷波[一切經音義（慧琳音義）]梵語訛也正云窣覩波即佛塔也

娑剌
娑剌[新集藏經音義隨函錄]勒達反

娑卸
娑卸[新集藏經音義隨函錄]思夜反

娑[口*(卄/干)]
娑[口*(卄/干)][新集藏經音義隨函錄]音弭

娑[(口*皮)/女]
娑[(口*皮)/女][新集藏經音義隨函錄]音婆

娑吇
娑吇[新集藏經音義隨函錄]烏禮反應和尚音義作𠯋

娑呵
娑呵[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Sahā，譯曰駛流，藥名。見慧琳音義二十六。涅槃經二十五曰：「雪山之中有上香藥，名曰娑呵。有人見之，得壽無量，無有病苦。」[佛光大辭典]梵語  sahā。(一)與娑婆同。為堪忍之義，故又譯作忍土。此界之眾生安忍諸煩惱，不肯出離，故稱其土為娑呵。（參閱「娑婆」4077）  (二)又譯作駛流。為北本大般涅槃經卷二十五中所舉之藥名。產於雪山，人若見之，得無量壽，無有病苦。〔慧琳音義卷二十六〕 p4076 

娑呵主佛
娑呵主佛[翻梵語]譯曰娑呵者能忍也

娑呼鉢低欝波陀
娑呼鉢低欝波陀[翻梵語]譯曰娑呼者能忍鉢低者主也欝波陀者起

娑咩
娑咩[一切經音義（慧琳音義）]彌爾反[新集藏經音義隨函錄]同上音弭

娑咶
娑咶[新集藏經音義隨函錄]呼漏反正作洉金光明經作㖃字是也又火快下刮二反悞

娑喃
娑喃[一切經音義（慧琳音義）]女咸反[新集藏經音義隨函錄]女咸反

娑嘮
娑嘮[新集藏經音義隨函錄]郎道反

娑嚒
娑嚒[新集藏經音義隨函錄]莫火反

娑嚟
娑嚟[新集藏經音義隨函錄]力𠔃反

娑[土*(厂@干)]
娑[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]之舌反又丑格反悞

娑[垂*ㄗ]
娑[垂*ㄗ][一切經音義（慧琳音義）]于鳩反

娑多吉哩
娑多吉哩[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Śatakri，夜叉八大將之一。

娑多吉里
娑多吉里[佛光大辭典]梵名  Śata-giri。又作娑多祁哩、莎多祁梨。乃毘沙門天之眷屬，八大藥叉將之一。於祕鈔問答中，譯為眾聽；於梁譯孔雀經中，譯作七山主；義淨則譯為平山。於阿闍梨所傳曼荼羅中，位於毘沙門東邊之第七位。〔大日經疏卷五〕 p4076 

娑多婆訶
娑多婆訶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵音Sadvāhana　Śātavāhana，國王名。譯曰引正。見西域記十。

娑多婆訶王
娑多婆訶王[佛光大辭典]娑多婆訶，梵名  Sātavāhana。又作娑多婆漢那王。意為引正王。即南印度憍薩羅國之王，歸依龍樹，以興隆佛教著名。據大唐西域記卷十載，該王深信佛法，崇敬龍樹，曾掘鑿其國之西南跋邏末羅耆釐山，以建伽藍。又招請千僧禮誦，講宣大乘方等經典，拯拔興起垂滅之法，廣令經論流傳於世。王嘗從龍樹習藥術，經壽年而形貌不衰，其太子早欲得位，聽母之教，乞龍樹請王自裁，王聞而大悲，尋亦命終。龍樹曾以偈陳述十善、七覺支、十二因緣等大旨，贈與王。南海寄歸內法傳卷四讚詠之禮（大五四‧二二七下）：「龍樹菩薩以詩代書，名為蘇頡里離佉，譯為密友書，寄與舊檀越南方大國王，號娑多婆漢那，名市寅得迦。」〔大方等無想經卷五、龍樹菩薩傳、龍樹菩薩勸誡王頌、龍樹菩薩勸發諸王要偈〕 p4076 [中華佛教百科全書]南印度憍薩羅國國王。音譯娑多婆漢那王或娑多婆呵那王，意譯引正王。別作禪陀迦王、巿演得迦王。此王嘗歸依龍樹菩薩，以興隆佛教而著名。《大方等無想經》卷五云（大正12‧1099c）︰「我涅槃後千二百年，南天竺地有大國王，名娑多婆呵那，法垂欲滅餘四十年，是人爾時當於中出，講宣大乘方等經典，拯拔興起垂滅之法，廣令是經流布於世。」據《大唐西域記》卷十所述，此王嘗於國內建黑峰精舍，以供龍樹菩薩居住。並曾隨龍樹嫻習藥術，雖經久年而志貌不衰。又，《南海寄歸內法傳》卷四載，龍樹嘗以偈陳述十善、七覺支、十二因緣等要義，作成《蘇頡里離佉》以贈王。其後義淨將該書譯出，名為《龍樹菩薩勸誡王頌》，宋‧求那跋摩所譯《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》及劉宋‧僧伽跋摩所譯《勸發諸王要偈》，均為該書之別譯本。關於「娑多婆訶」一詞，朱利安（S. Ju-lien）及畢爾（S. Beal）以為是自sadvah a譯來。康寧罕（A. Cunningham）、華特斯（T.Watters）及高楠順次郎以為是sātavāhana。按，「娑多婆訶」係案達羅王朝之族稱，而「巿演得迦」（又作禪陀迦）即指該王朝之鼻祖西姆加（Simuka）。然而高桑駒吉以為娑多婆訶王乃案達羅王朝第二十七世的雅祇那修利（Yajñaśrī）王（173～201在位）。又，《多羅那他佛教史》中，稱此王為優陀延王。〔參考資料〕　《龍樹菩薩傳》；《付法藏因緣傳》；《往五天竺國傳》；《東南印度諸國の研究》。

娑多耆利
娑多耆利[翻梵語]譯曰樂山

娑娑
娑娑[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛ　ㄙㄨㄛ 鬆散、飛揚的樣子。《文選．張衡．思玄賦》：「修初服之娑娑兮，長余佩之參參。」

娑婆
娑婆[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Sahā，又作沙訶，娑訶樓陀。新云索訶。堪忍之義，因而譯曰忍土。此界眾生安忍於十界而不肯出離，故名為忍。又諸菩薩行利樂時，堪受諸苦惱之義。又此界眾生有貪瞋痴等煩惱之過，眾生忍之，故名。又作雜惡。雜會。以是為三惡五趣雜會故也。此為三千大千世界之總名。一佛攝化之境土也。法華文句二曰：「娑婆，此翻忍，其土眾生安於十惡，不肯出離，從人名土，故稱為忍。悲華經云：云何名娑婆？是諸眾生忍受三毒及諸煩惱故名忍土，亦名雜會，九道共居故。」法華玄贊二曰：「梵云索訶，此云堪忍。諸菩薩等行利樂時，多諸怨嫉眾苦區惱，堪耐勞倦而忍受故，因以為名。娑婆者訛也。（中略）是三千大千世界，號為娑婆世界。」探玄記四曰：「娑婆者此云堪忍，悲華經云：此中眾生貪瞋痴等過，梵王忍之，故為名也。」西域記一曰：「索訶世界三千大千國土，為一佛化攝也，舊曰娑婆，又曰沙訶，皆訛。」玄應音義三曰：「沙訶，又云娑訶樓陀，或云娑婆，皆訛也。正言索訶，此云能忍，或云堪忍，一言雜會世界。」[一切經音義（慧琳音義）]索訶唐云堪忍由多怨嫉聖者於中堪耐勞倦而行教化故名堪忍也[翻梵語]應云薩婆　論曰一切[佛光大辭典]梵語  sahā。又譯沙訶、娑呵、索訶。意譯忍、堪忍、能忍、忍土。指娑婆世界（梵  Sahā-lokadhātu），即釋迦牟尼進行教化之現實世界。此界眾生安於十惡，忍受諸煩惱，不肯出離，故名為忍。又有諸佛菩薩行利樂時，堪受諸苦惱之義，表其無畏與慈悲。又譯作雜惡、雜會。謂娑婆國土為三惡五趣雜會之所。此外，娑婆一詞原指我人所住之閻浮提，後世遂成為一釋迦佛所教化之三千大千世界，而總稱百億須彌山世界為娑婆，並以釋尊為娑婆世界之本師。〔法華文句卷二下、法華玄贊卷二、大唐西域記卷一〕 p4077 [中華佛教百科全書]又譯沙訶、沙呵、娑呵、索呵、沙桴、沙捊、沙[HK2340-12]等。意譯堪忍、忍、能忍、雜會、雜惡或恐畏等。全稱沙訶樓陀（sahā-loka-dhātt），指釋尊所化之土，即吾人所居住之此一世界。《阿彌陀經》云（大正12‧348a）︰「釋迦牟尼佛能為甚難希有之事，能於娑婆國土五濁惡世劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提，為諸眾生說是一切世間難信之法。」又，《悲華經》卷五亦云（大正3‧199c）︰「此佛世界當名娑婆，何因緣故名曰娑婆﹖是諸眾生忍受三毒及諸煩惱，是故彼界名曰忍土。」娑婆原指閻浮提或一四天下，然《大智度論》卷四、《瑜伽師地論》卷三十八等謂一佛以一個三千大千世界為其所化之土，如此，則娑婆乃為百億須彌山世界之總稱。如《大唐西域記》卷一云（大正51‧869a）︰「索訶世界三千大千國土為一佛之化攝也，今一日月所照臨四天下者，據三千大千世界之中，諸佛世尊皆此垂化，現生現滅，導聖導凡。」關於「娑婆」之語義，《法華義疏》卷二云（卍續42‧645下）︰「娑婆世界此云雜惡，亦云雜會。」《玄應音義》卷三云︰「沙訶又云娑訶樓陀，或云娑婆，皆訛也。正言索訶，此云能忍，或言堪忍，一言雜會出界。」由此可知，古來有堪忍及雜會二說。娑婆為五濁世界，其地之眾生剛強難化。若能化度之，即得成就菩薩大行。易言之，娑婆亦不失為菩薩修行之好場所。如《維摩詰所說經》卷下〈香積佛品〉云（大正14‧553a）︰「此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有，何等為十﹖以布施攝貧窮，以淨戒攝毀禁，以忍辱攝瞋恚，以精進攝懈怠，以禪定攝亂意，以智慧攝愚癡，說除難法度八難者，以大乘法度樂小乘者，以諸善根濟無德者，常以四攝成就眾生，是為十。」又如《無量壽經》卷下云（大正12‧277c）︰「於此修善十日十夜，勝於他方諸佛國中為善千歲。」〔參考資料〕　《如來獨證自誓三昧經》；《放伙若經》卷一；《法華經》卷一〈序品〉；《大般若經》卷五七０〈現相品〉；《瑜伽師地論》卷三十七；《法華經文句》卷二（下）；《慧琳音義》卷二十七；《修行本起經》卷上；《悉曇要訣》卷三；《大般泥洹經》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]娑婆世界的簡稱，娑婆華譯為堪忍，因此世界的眾生堪能忍受十惡三毒及諸煩惱而不肯出離，故名堪忍世界，或簡稱忍土。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛ　ㄆㄛˊ 意為能忍、堪忍、雜膾，謂在這個世界的眾生要忍受各種苦和煩惱。譯自胡語。指釋迦牟尼佛所教化的世界，也就是我們這個世界。《悲華經．卷五》：「善男子，未來之世過一恆河沙等阿僧祇劫，入第二恆河沙等阿僧衹劫，後分之中，此佛世界當名『娑婆』。何因緣故名曰：『娑婆？』是諸眾生忍受三毒及諸煩惱。」《西遊記．第一二回》：「入到寺裡觀看，真個是天朝大國，果勝娑婆，賽過衹園舍衛，也不亞於上剎招提。」也作「索訶」。

娑婆世界
娑婆世界[獅子吼站阿含經簡註]大梵天界以下的界。娑婆世界眾生有貪、瞋、癡等煩惱，但其眾生忍耐而不出離。娑婆是能忍耐的意思。[一切經音義（慧琳音義）]亦名索訶此云堪忍由多怨疾聖者於中堪耐勞苦而行濟物也[翻梵語]亦云婆呵亦云娑婆　譯曰能忍[阿含辭典（莊春江）]指「包含大梵天界以下的世界」，「娑婆」為梵語之音譯，巴利語之音譯為「沙哈」(saha《玄應音義》作「索訶」)，義譯為「勘；能忍耐的」，而「大梵天」的名字即為「娑婆主」(巴利語音譯為「沙哈巴地」，「巴地」義譯為「主人」)，所以「娑婆世界」也有「大梵天所統領的世界」的意思。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見娑婆條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛ　ㄆㄛˊ　ㄕˋ　ㄐㄧㄝˋ 佛教稱釋迦牟尼佛所教化的世界。也就是我們所處的世界。參見「娑婆」條。

娑婆伽比丘
娑婆伽比丘[翻梵語]譯曰聞也

娑婆即寂光
娑婆即寂光[佛光大辭典]謂充滿瓦礫荊棘之娑婆世界即真常究竟之寂光土。凡寂光土之體，具法身、般若、解脫三德，若以眾生之見，則為惑、業、苦之三道。因此，雖為真常究竟之淨土，然非謂離此充滿瓦礫荊棘之娑婆世界而有一別體存在，故以果佛之眼觀之，此娑婆世界即寂光淨土。 p4077 

娑婆婆
娑婆婆[佛學大辭典（丁福保）]（天名）帝釋八異名之一。見釋提桓因條。[佛光大辭典]巴 Sahassa-cakkhu。為忉利天之主「帝釋天」之別稱。又作婆婆、婆娑婆、婆蹉婆、婆娑妥。帝釋天有眾多之異稱，較常見者有釋提桓因、憍尸迦、因陀羅等，而每一名稱之由來均有其緣起。據雜阿含卷四十載，一比丘曾請問佛陀，釋提桓因何以有釋提桓因、富蘭陀羅、摩伽婆、娑婆婆、憍尸迦、千眼等異名，佛乃為之解說帝釋天各種異稱之由來，其中謂，帝釋天本為人時，常以婆詵私衣（梵 vāsava，又作婆詵和衣）布施供養沙門、婆羅門等，故有娑婆婆之稱。又其他經論亦多處載有帝釋天之各種異稱。〔法苑珠林卷二〕（參閱「帝釋天」3776） p4078 

娑婆耶
娑婆耶[翻梵語]應云娑羅婆阿耶　譯曰娑羅婆[10]有聞阿耶者行

娑婆草
娑婆草[佛學大辭典（丁福保）]（植物）或云婆婆草。此草甚柔軟，翻云膩。

娑婆訶
娑婆訶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）夢溪筆談曰：「夔峽湖湘人，凡禁咒語，末云娑婆訶。三合而為些，即楚詞招魂所用些字。」翻譯名義曰：「娑婆，秦言一切。」與夢溪說異。參照蘇波訶條。

娑字
娑字[一切經音義（慧琳音義）]取上聲呼正音桑可反[新集藏經音義隨函錄]上桒可反

娑底也
娑底也[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵Satya，譯曰諦。堅實之義。演密鈔七曰：「梵音娑底也，此方云諦。若言娑囉Sāra，即詮堅淨之義。」

娑度
娑度[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Sādhu，譯曰善。或曰善哉。有部百一羯磨一曰：「娑度，譯為善。」寄歸傳一曰：「辭別之時，口云娑度，兼唱阿奴莫陀Anumodana，娑度，即事目善哉。阿奴謨陀，譯為隨喜。」善見律三曰：「眾僧唱薩。」玄應音義十六曰：「唱薩，此言訛也。正言娑度，此譯云善哉。」[續一切經音義]梵語也律文云荅云娑度此云善哉也[佛光大辭典]梵語  sādhu。譯作善、善哉。為契合己意時所作之驚歎語。又為持戒作法、挨拶問答時所用之辭。〔有部百一羯磨卷一、南海寄歸內法傳卷一〕 p4077 

娑憐提王佛
娑憐提王佛[翻梵語]譯者曰樹王也

娑折
娑折[新集藏經音義隨函錄]之舌反同上

娑抳
娑抳[新集藏經音義隨函錄]仾底二音又女尓反悞

娑揭
娑揭[新集藏經音義隨函錄]音竭

娑摩尼手
娑摩尼手[翻梵語]應云娑羅摩羅　譯曰止息

娑攡
娑攡[一切經音義（慧琳音義）]力斯反

娑枳
娑枳[新集藏經音義隨函錄]居歧反經自切

娑枳多城
娑枳多城[佛光大辭典]娑枳多，梵名  Sāketa，巴利名 Sāketa。又作沙祇太城、娑雞多城、娑祇多城。或作婆枳多城、婆翅多城、婆祇城；「婆」為「娑」之誤。位於中印度舍衛城之南，與憍薩羅國南方之阿踰闍城隔河相望。附近有安繕林，佛屢於其地說法。城南有大伽藍，為提婆設摩阿羅漢著識身足論之所，亦是瞿婆阿羅漢著聖教要實論之所，亦為護法菩薩破小乘論師之所，如來曾於此地化導六年。其地在今聯合州地方之費渣巴德市（Fyzabad）附近。〔長阿含經卷三、高僧法顯傳、大唐西域記卷五鞞索迦國、大慈恩寺三藏法師傳卷三〕 p4077 

娑梨藥迦
娑梨藥迦[一切經音義（慧琳音義）]謂彼國邑落名也

娑樓婆國
娑樓婆國[翻梵語]譯曰似他

娑毘迦羅
娑毘迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作劫毘羅Kapila，外道名。即數論師也。楞嚴經一曰：「娑毘羅迦，先梵天咒。」同十曰：「娑毘羅迦所歸冥諦。」同長水疏曰：「娑毘羅迦，亦云劫毘羅，此云金頭，或云黃髮。」[佛光大辭典]梵名 Kapila。又作劫毘羅。譯為黃髮、金頭或龜種。印度古仙人名，為數論派之祖。因其鬚髮面色皆黃赤，故號為黃赤色仙人。〔成唯識論述記卷一、玄應音義卷二十三〕 p4077 

娑沲
娑沲[新集藏經音義隨函錄]音施又失支反日藏經作那夜

娑洛
娑洛[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷九頁云：云何菩薩其施廣大等者：謂諸菩薩、依定行施。即是離欲而行施義。言娑洛者：顯、目堅實；密、詮流散。今取密義。離流散想，依定行施；故成廣大。

娑界
娑界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）娑婆界也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]娑婆世界。

娑睇
娑睇[新集藏經音義隨函錄]徒計反

娑瞢
娑瞢[新集藏經音義隨函錄]莫弘反

娑磨
娑磨[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Sāma，四圍陀之第三。見韋陀條。

娑祇
娑祇[獅子吼站阿含經簡註]古代印度六大都市之一，是拘薩羅國的舊都城，位於當時的中印度，舍衛城的南方，和拘薩羅國以南的阿踰闍城隔河相望。又譯為「娑雞帝」。

娑祇多
娑祇多[中華佛教百科全書]中印度憍薩羅國之都城。在今日印度聯合州之費渣巴德（Fyzabad）巿附近。又譯沙枳多、沙祇太、娑雞多、沙計多、[HK697-15]祇多、娑雞帝、娑祇、沙祇、沙技。或作婆枳多、婆翅多、婆雞帝、婆岐陀、婆祇、婆歧。《大般涅槃經》卷二十九云（大正12‧539b）︰「十六大國有六大城，所謂舍婆提城、婆枳多城、瞻婆城、毗舍離城、波羅奈城、王舍城。如是六城，世中最大。」《大智度論》卷三云（大正25‧76c）︰「波羅柰、迦毗羅婆、瞻婆、婆翅多、拘睒鞞、鳩樓城等，雖有住時，而多住王舍城、舍婆提。」此地乃馬鳴菩薩之出身地。附近有安繕林，為佛常遊行之處。依《高僧法顯傳》所載，佛曾在此嚼楊枝。相傳佛之楊枝刺入土中不久，即生長七尺。諸外道婆羅門嫉之，或斫或拔，遠棄他處。然所棄處續生如故。又，此處亦有四佛經行坐處。此外，《大唐西域記》卷五〈鞞索迦國〉條所記同於《法顯傳》，該卷又云（大正51‧898c）︰「城南道左有大伽藍，昔提婆設摩阿羅漢於此造識身論，說無我人。瞿波阿羅漢作聖教要實論，說有我人，因此法執遂深諍論。又是護法菩薩於此七日中，摧伏小乘一百論師。伽藍側有窣堵波，高二百餘尺，無憂王所建也，如來昔日六年於此說法導化。」〔參考資料〕　《婆藪槃豆法師傳》；《大慈恩寺三藏法師傳》卷三；《釋迦方志》卷上；《慧琳音義》卷二十六；《解說西域記》。

娑竭羅
娑竭羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰娑伽羅。梵音Sāgara，海名。譯為鹹海。[一切經音義（慧琳音義）]此云海也

娑竭羅龍
娑竭羅龍[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作娑伽羅龍。依所住之海而得名。或言依國而立名。法華經序品曰：「娑伽羅龍王。」同提婆品曰：「大海婆竭羅龍宮。」光宅法華義疏一曰：「娑伽羅者，因國得名也。」

娑竭羅龍王
娑竭羅龍王[佛光大辭典]梵名   Sāgara-nāgarāja。又作娑伽羅龍王。娑竭羅，意譯為海。八大龍王之一。依其所住之海而得名。龍宮居大海底，縱廣八萬由旬，七重宮牆，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，周匝皆以七寶嚴飾，無數眾鳥和鳴。然諸龍皆為金翅鳥所食，僅娑竭羅龍王、難陀龍王等十六龍王倖免此難。此龍為降雨龍神，古來祈雨皆以之為本尊。又此龍為千手觀音之眷屬，為觀音二十八部眾之一。身呈赤白色，左手執赤龍，右手握刀，狀甚威武。其女年八歲，智慧利根，以持法華經之功，即身成佛，現男子身，具菩薩行。海龍王經、佛為海龍王說法印經、佛為娑伽羅龍王所說大乘經等諸經，皆為佛對此龍王所說之法。〔長阿含經卷十九龍鳥品、起世經卷五、法華文句卷二下、華嚴經疏卷五〕 p4078 

娑維德利
娑維德利[佛光大辭典](一)梵名  Savitr。吠陀中顯現太陽功能方面之神，或即指太陽。意為鼓舞者、生殖者、創造者。其形像，全身金色，乘金色車，馳騁於上下界，能將人由睡眠中喚醒，夜間則能使人入睡，並能令神、人不死，引導死者靈魂升天，極受婆羅門教之崇拜。  (二)原為吠陀中贊美娑維德利贊歌之名稱，一般稱為伽耶德利（梵  Gāyatrī）。後來成為女神名，又或為梵天之妻、女，或為火神阿耆尼之妻，亦有說為獨立之神，具三頭，手持念珠、拂塵與書。  (三)為印度兩大史詩之一摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）插話「娑維德利」中女主角之名字。 p4078 

娑縚
娑縚[新集藏經音義隨函錄]他刀反

娑羅
娑羅[獅子吼站阿含經簡註]南亞常見的龍腦香科娑羅屬高大喬木。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Śāla，樹名。見娑羅林條。

娑羅僧伽何尼
娑羅僧伽何尼[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六十四書之一。見六十四書條。

娑羅娑
娑羅娑[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。慧琳音義二十五曰：「娑羅娑鳥，此云共行，亦云白鶴。」大日經疏三曰：「鴈非正翻，梵本云娑羅娑鳥，狀如鴛鴦而大。聲甚清雅，此方所無，故會意言耳。」梵Sarasa。

娑羅娑羅鳥
娑羅娑羅鳥[翻梵語]譯曰白鶴

娑羅娑鳥
娑羅娑鳥[一切經音義（慧琳音義）]此云共行亦云白鶴[佛光大辭典]娑羅娑，梵語  sārasa。慧琳音義卷二十五譯作共行鳥或白鶴。大日經疏卷三言此鳥狀似鴛鴦而稍大，聲甚清雅，我國無之，故會意而譯為雁。 p4079 

娑羅婆
娑羅婆[翻梵語]譯曰聞也

娑羅婆悉諦夜
娑羅婆悉諦夜[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Śravasti（Loc），國名。見舍衛條。

娑羅婆羅門
娑羅婆羅門[翻梵語]譯曰娑羅者實㥯鶴名

娑羅室伐底節
娑羅室伐底節[佛光大辭典]梵名  Sarasvatī  pūjā。印度婆羅門教、印度教節日。為紀念娑羅室伐底（梵  Sarasvatī，意譯辯才天女）所舉行者。時間在印曆之磨佉月或星月（梵  Māgha，相當於公曆一、二月）。此時不僅為娑羅室伐底造像，凡如筆、墨水、紙張、書籍等能獲得知識之工具皆受教徒之崇拜。 p4078 

娑羅支
娑羅支[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。見睒彌條。

娑羅末梨
娑羅末梨[翻梵語]譯曰娑羅者實末梨者華

娑羅林
娑羅林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Śālavana，娑羅者堅固之義，因而謂之堅固林。慧苑師云高遠之義也。佛在拘尸那城阿利羅跋提河邊，娑羅樹四方各二株雙生中間入滅，故佛之入滅處謂之娑羅林，而曰娑羅樹間。又云牛角娑羅林。牛角者表雙樹。或言角者拘尸那城之別名。又佛涅槃時，雙樹悉變白如白鶴，故謂之鶴樹。玄應音義二曰：「沙羅，泥洹經作堅固林。」西域記六曰：「尸賴拏伐底河西岸不遠至娑羅林，其樹類檞而皮青白，葉甚光潤，四樹殊高，如來寂滅之所也。」止觀一曰：「中阿含云牛角娑羅林，恐是以城而名林也。拘尸那城云角城，其城三角故云角也。若爾只應云角，那云牛角？應是以牛角表雙。以娑羅名樹，娑羅西音，此云堅固。堅之名，稱樹德也。故知牛角表雙，義兼三角，此即寂滅說涅槃處。」涅槃經疏二曰：「娑羅，此云堅固，四方八株，悉高五丈，四榮四枯，下根相連，上枝相合。」慧苑音義下曰：「娑羅，此云高遠，以其林木森竦出於餘林之上也，舊翻云堅固者誤。自娑囉之與娑羅，聲勢相近。若堅固，即轉舌言之。若呼高遠，直爾稱之耳。」涅槃經一曰：「爾時拘尸那城娑羅樹林變白猶如白鶴。」如來涅槃後四樹枯，四樹榮，以表大乘涅槃之常樂我淨萬代繁榮也。[一切經音義（慧琳音義）]娑羅者此云高遠以其林木森端出於餘林之上也舊翻云堅固者誤由娑羅之與婆羅聲勢相近若呼堅固即轉舌言之若呼高遠直爾稱之耳也

娑羅樓羅
娑羅樓羅[翻梵語]應云娑羅魯羅　譯曰娑羅者實魯羅者動

娑羅樹
娑羅樹[獅子吼站阿含經簡註]南亞常見的龍腦香科娑羅屬高大喬木。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）娑羅雙樹也。[佛光大辭典]娑羅，梵語   śāla，有堅固、高遠之義。又作沙羅樹、薩羅樹、蘇連樹。學名    Shorea robusta。屬龍腦香科之喬木，產於印度等熱帶地方，其高約三十二公尺，葉長橢圓形而尖，長約十六至二十五公分，寬約十至十六公分，花小呈淡黃色，材質甚堅，供建築用，其樹脂可代替瀝青，種子能搾油。傳為過去七佛中第三毘舍婆佛之道場樹，長阿含卷一大本經（大一‧二中）：「毘舍婆佛坐娑羅樹下，成最正覺。」中印度拘尸那羅城外娑羅樹林亦以釋尊般涅槃之聖地而聞名。  據諸經之記載，釋尊於拘尸那揭羅城外將入涅槃時，其臥床四邊各有同根娑羅樹一雙，其樹每邊一雙中之一株，因悲傷而慘然變白，枝葉、花果、皮幹皆爆裂墮落，逐漸枯萎，另一株則尚存，故此雙樹亦稱四枯四榮樹，或非枯非榮樹。以故，遂有東方雙樹為「常與無常」，西方雙樹為「我與無我」，南方為「樂與無樂」，北方為「淨與不淨」等之譬喻。又因枯萎之娑羅樹呈白色，如鶴林貌，故亦稱鶴林。另依大般涅槃經疏卷一所載，娑羅雙樹者，一方二株，四方八株，悉高五丈，四枯四榮。下根相連，上枝相合，其葉豐蔚，華如車輪，果大若缾，味甘如蜜。故古來稱此樹林為雙樹林、堅固林、堅林。〔有部毘奈耶雜事卷三十七、大般涅槃經集解卷二、摩訶止觀卷七之上〕 p4079 [中華佛教百科全書]植物名。又作沙羅、薩羅、蘇連。意譯堅固或高遠。學名Shorea Robusta。屬龍腦香科。喬木。產於印度、孟加拉等熱帶地方。高達十丈。葉呈長橢圓形而尖，長五寸至八寸五分，寬三寸至五寸。花小，呈淡黃色。果實有長一、二寸的翼。種子可食。材質甚堅，可供建築用，亦可作種種器具及船艦之材料。樹脂可為瀝青之代用品，並可供塗料及作藥用。土人常用以治療消化不良、淋疾等病症。相傳，此樹乃過去七佛中第三毗舍浮（Vessabhu）佛之道場樹。如《長阿含》卷一〈大本經〉云（大正1‧2a）︰「毗舍婆佛坐娑羅樹下成最正覺。」《七佛父母姓字經》云（大正1‧159c）︰「隨葉佛得道為佛時，於薩羅樹下。」此外，拘尸那揭羅（Kuśinagara）城外之娑羅樹林，係釋尊般涅槃之聖地。《長阿含》卷四〈遊行經〉云（大正1‧24b）︰「爾時世尊在拘尸那竭城本所生處，娑羅園中雙樹間，臨將滅度。」《大般涅槃經後分》卷上〈應盡還源品〉云（大正12‧905a）︰「爾時世尊，娑羅林下寢臥寶床，於其中夜入第四禪寂然無聲，於是時頃便般涅槃。大覺世尊入涅槃已，其娑羅林東西二雙合為一樹，南北二雙合為一樹，垂覆寶床蓋於如來，其樹即時慘然變白猶如白鶴，枝葉花果皮幹悉皆爆裂墮落，漸慚枯悴摧折無餘。」《大般涅槃經疏》卷一云（大正38‧44b）︰「娑羅雙樹者，此翻堅固。一方二株四方八株，悉高五丈，四枯四榮，下根相連、上枝相合，相合似連理，榮枯似交讓。其葉豐蔚，華如車輪，果大如缾，其甘如蜜，色香味具，因茲八樹通名一林，以為堅固。（中略）東雙表常，南雙表樂，西雙表我，北雙表淨。又雙茂表常，陰涼表我，華以表淨，果以表樂。」故古來稱此樹林為雙樹林、堅固林或鶴林。〔參考資料〕　《慧苑音義》卷下；《佛遺教經》；《大唐西域記》卷六；《長阿含》卷十八〈閻浮提州品〉、卷二十〈阿須倫品〉；《般泥洹經》卷下；《大般涅槃經》卷一；《中阿含》卷三十五〈算數目犍連經〉、卷三十七〈鬱瘦歌邏經〉、卷四十八〈牛角娑羅林經〉。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛ　ㄌㄨㄛˊ　ㄕㄨˋ 植物名。龍腦香科娑羅樹屬，常綠喬木。高十餘丈，葉平滑而有光澤，呈長卵形，端尖，花淡黃色，成圓錐花序，萼及花瓣外有灰色較密剛毛。木材可供建築及製作器具。原產印度。也作「沙羅樹」。

娑羅樹王
娑羅樹王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛名。妙莊嚴王，未來成佛，作娑羅樹王佛。見法華經妙莊嚴王品。[佛光大辭典]開敷華王如來（梵   Sajkusumitarāja-tathāgata）之異名。為密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院南方之如來名。此如來萬德開敷，皆至金剛實際，故以娑羅樹（梵   śāla）之華菓繁茂，堅固不壞，以喻其二德。其身呈金色，通肩披袈裟，右手掌向外仰，指端垂下，左手執袈裟角，置於臍側。密號平等金剛。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷四〕 p4080 

娑羅洟
娑羅洟[佛學大辭典（丁福保）]（地名）聚落之名。譯曰調御城。見本行集經三十三。梵Sārathī。

娑羅洟聚落
娑羅洟聚落[佛光大辭典]娑羅痍，梵名  Sārathī。意譯為調御城。為佛世時印度之聚落名。釋尊曾從周蘭那娑陀羅，經迦蘭那富羅聚落，至此聚落遊化人間，其後又經盧醯多柯蘇兜聚落，前往恆河河岸，繼續行化說法。〔佛本行集經卷三十三〕 p4079 

娑羅王
娑羅王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Sālendrarāja，佛名。慧苑音義上曰：「娑羅，此云堅固，亦曰寂勝也。」

娑羅王佛
娑羅王佛[翻梵語]譯者曰樹名也

娑羅笈多
娑羅笈多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śālagupta，僧名。譯曰貞固。見求法高僧傳下。[佛光大辭典]梵名  Sālagupta。意譯為貞固。唐代鄭地滎川（河南長葛縣西）人，俗姓孟。生卒年不詳。十四歲，即於氾水等慈寺剃髮。經兩三載，雲遊四海，尋師訪道，往安州大猷禪師處習方等，數旬即妙相現前，復參襄州善導禪師受彌陀勝行。師一生勤學不倦，學通三藏。曾西行求法，居止三年歸國，宣揚律學，教化無數，然未及三年即示寂。〔大唐西域求法高僧傳卷下〕 p4079 

娑羅華
娑羅華[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Śāla，娑羅樹之華葉也。釋氏要覽下曰：「用白紙作娑羅華八樹以簇繩床，表雙林之相。」[佛光大辭典](一)娑羅，梵語  śāla。娑羅樹之花。其色淡黃，屬山茶花科。其果實可供食用。  (二)葬儀時，龕前所供之白紙花。釋尊涅槃時，娑羅雙樹變白，後人取其故事，以白紙作娑羅華，用於葬禮。 p4079 

娑羅迦鄰提
娑羅迦鄰提[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Sāiasa　Kāraṇḍa（Dual），二鳥名。麗本之涅槃經三，作「娑羅娑鳥迦鄰提。宋，元，明三本之涅槃經三，作「娑羅迦鄰提。」見沙羅鄰提條。[佛光大辭典]梵語  sārasa  kāranda。娑羅，為娑羅娑之略稱。乃二鳥之名。此二鳥如鴛鴦，形影不離，出雙入對。佛以此二鳥喻菩薩之一行、一切行共行。〔南本大般涅槃經卷三〕 p4079 

娑羅迦隣提
娑羅迦隣提[翻梵語]譯曰[＊]娑羅者實迦隣者可愛提者與也

娑羅雙樹
娑羅雙樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見沙羅雙樹條。[一切經音義（慧琳音義）]彼國亦云高遠林西域記云四樹特高在河西岸其樹似槲而皮青白葉甚光潤樹汁流出凝結如香如來涅槃處也[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛在拘尸那拉城阿利羅跋提河邊的婆羅雙樹間入滅。

娑羅香
娑羅香[翻梵語]譯曰實色

娑者
娑者[新集藏經音義隨函錄]上索何反

娑耐
娑耐[新集藏經音義隨函錄]奴代反

娑裔
娑裔[新集藏經音義隨函錄]以世反

娑訶
娑訶[一切經音義（慧琳音義）]又云娑訶樓陀或云娑婆皆訛也正言索訶此云能忍或言堪忍一言雜會世界也[新集藏經音義隨函錄]上桒个反下呼个反

娑訶樓陀
娑訶樓陀[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Sahā－lokadhātu，見娑婆條。

娑賀拶囉
娑賀拶囉[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Sāhasraka，五藥叉之一。

娑賀禰縛
娑賀禰縛[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Sahadeva，五藥叉之一。

娑迦婆羅
娑迦婆羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）鐵圍山也。見爍迦羅條。

娑迦婆羅山
娑迦婆羅山[佛光大辭典]娑迦婆羅，梵名  Cakravāda-parvata。又作斫迦羅山。譯為鐵圍山。佛教之世界說中，以須彌山為中心，而有八山八海圍繞之，最外側為鐵圍山，如此構成一小世界。（參閱「鐵圍山」6878） p4077 

娑邏
娑邏[新集藏經音義隨函錄]郎个反

娑雞帝
娑雞帝[獅子吼站阿含經簡註]古代印度六大都市之一，是拘薩羅國的舊都城，位於當時的中印度，舍衛城的南方，和拘薩羅國以南的阿踰闍城隔河相望。又譯為「娑祇」。

娑頗
娑頗[新集藏經音義隨函錄]普破

娑頭聚落
娑頭聚落[翻梵語]譯曰好也

娑麼囉
娑麼囉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Smara，譯曰憶念。見大日經疏十八。

[娕*頁]㤢
[娕*頁]㤢[新集藏經音義隨函錄]上郎旱反下徒果反

[娕*頁]墯
[娕*頁]墯[新集藏經音義隨函錄]上郎坦反下徒果反

[娕*頁]娜
[娕*頁]娜[新集藏經音義隨函錄]上郎但反下乃可反

[娕*頁]惰
[娕*頁]惰[一切經音義（慧琳音義）]上蘭且反考聲云[娕*頁]不勤也廣雅疲勞也文字典說懈怠也從女賴聲下徒臥反廣雅不敬也訓釋與[娕*頁]同從心從墮省聲也[新集藏經音義隨函錄]上郎坦反下徒果反

[娕*頁]愭
[娕*頁]愭[新集藏經音義隨函錄]上郎旱反下徒果反〡〡慵也下正作惰

[娕*頁]技
[娕*頁]技[新集藏經音義隨函錄]上奴困反作嫰嫰二形

[娕*頁]茂
[娕*頁]茂[新集藏經音義隨函錄]上奴困反正作嫰

[娕*頁]菓
[娕*頁]菓[新集藏經音義隨函錄]上奴困反正作嫰

[娕*頁]重
[娕*頁]重[新集藏經音義隨函錄]上郎早反墮也

[娕*頁]隋惰
[娕*頁]隋惰[新集藏經音義隨函錄]上一郎旱反下二大果反

娘
娘[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄤˊ[名]1.少女。《玉篇．女部》：「娘，少女之號。」如：「姑娘」。《樂府詩集．卷四四．清商曲辭一．晉宋齊辭．子夜歌四二首之六》：「見娘善容媚，願得結金蘭。」2.稱謂。稱母親。通「孃」。如：「爹娘」。《水滸傳．第四二回》：「我的哥哥又在別人家做長工，如何養得我娘快樂？」3.妻子。如：「娘子」、「老闆娘」。《警世通言．卷一三．三現身包龍圖斷冤》：「我教押司娘嫁這小孫押司，是肯也不？」4.對長輩或已婚婦女的通稱。如：「大娘」、「婆娘」、「姨娘」。唐．蔣防《霍小玉傳》：「長安有媒鮑十一娘者，故薛駙馬家青衣也。」5.奴僕對主母的敬稱。《金瓶梅．第二三回》：「娘是小的一個主兒，娘不高抬貴手，小的一時兒存站不的。」6.罵人的話。有嘆息或怨恨的意味。元．石君寶《紫雲庭．第二折》：「俺兩處各心碎，是有遭間阻的也不似俺不吉利，兀的是甚末娘別離！」元．無名氏《陳州糶米．第一折》：「這百姓每刁潑，拏那金鎚來打他娘！」

娘矩
娘矩[新集藏經音義隨函錄]上女良反下俱禹反

娘矩吒
娘矩吒[佛學大辭典（丁福保）]（動物）蟲名。玄應音義二十五曰：「娘矩吒，此云糞屎蟲。有觜如針，亦云針口蟲。穿骨食髓者也。」[一切經音義（慧琳音義）]女良反下俱禹反此云糞屎蟲有[此/束]如針亦名針口蟲穿骨食髓者也[新集藏經音義隨函錄]此云糞蟲或作孃矩吒[佛光大辭典]即糞屎蟲。其嘴如針，故又稱針口蟲。此蟲能穿骨食髓。〔玄應音義卷二十五〕 p4080 

娙塵
娙塵[新集藏經音義隨函錄]上羊林反正作[婬-壬+(工/山)][淫-壬+(工/山)]二形又苦耕五耕戶經三反非

娙女
娙女[一切經音義（慧琳音義）]上鶂經反又雅[禾*井]反蒼頡篇云娙娥貴人名也漢武帝夫人名也說文長好皃也從女巠聲經作媱非也[新集藏經音義隨函錄]上羊林反正作[婬-壬+(工/山)]

娙妷
娙妷[新集藏經音義隨函錄]上羊林反下羊一反

娙怒
娙怒[新集藏經音義隨函錄]上余林反〡逸不謙也悞

娙態
娙態[新集藏經音義隨函錄]上羊林反下他代反

娙欲
娙欲[新集藏經音義隨函錄]上羊林反又苦𥝷五𥞩乎經三反並非

娛嬿
娛嬿[新集藏經音義隨函錄]上牛俱反下一見反

娛悅
娛悅[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄩㄝˋ 使他人或自己歡喜、愉快。《舊唐書．卷七五．孫伏伽傳》：「臣竊聞陛下猶自走馬射帖，娛悅近臣，此乃無禁乘危，竊為陛下有所不取也。」宋．蘇軾〈墨君堂記〉：「君又疏簡抗勁，無聲色臭味，可以娛悅人之耳目鼻口，則與可之厚君也，其必有以賢君矣。」

娛樂
娛樂[獅子吼站阿含經簡註]1.沉迷的意思。2.在這裡特指去苦向樂、離惡不善法而自娛樂。相當的《中阿含經》經文作「除」，相當的南傳經文作「除去」，相當的《一切流攝守因經》經文作「用」。[一切經音義（慧琳音義）]字詁古文虞今作娛同牛俱反下力各反字林娛亦樂也白虎通曰虞樂言天下之民皆有樂也釋名云虞樂言神還樂也[新集藏經音義隨函錄]上牛俱反下郎各反[佛光大辭典](一)印度：佛世以來，比丘教團須遵守離歌舞觀聽戒，禁止聽、看音樂、歌、演劇等。亦即教團禁止一切娛樂，僅准許配有教導文句之節拍與歌誦。直至紀元前後，大乘佛教興起，於佛塔禮拜供養中，始採用音樂、合唱、演劇等方式。大乘佛教之詩人馬鳴（梵  Aśvaghosa）即長於詩與音樂，曾作名劇賴吒和羅（梵  Rāstrapāla），據云上演後，有五百王子出家。  (二)中國：唐代時，寺院既為民眾文化中心地，亦是民眾娛樂場。錢希白所撰南部新書中即謂，長安戲場多集中於慈恩寺，少部分於青龍寺，其次有薦福寺、永壽寺。此等大寺院除為戲場集中之處，並形成市集而為市民娛樂之中心。又寺院每建於名勝之地，擁有名園之寺，常成為遊覽者雲集之處。例如慈恩寺、興唐寺、興善寺等，以栽培牡丹花而馳名遠近。宋時各寺院之年中行事，必形成盛大之市集，而為市民集娛樂之所，其時，常有以談故事（例如說書）之方式演說佛法於其中，以教化娛樂民眾。  (三)日本：天平勝寶四年（752）日本東大寺舉行大佛開眼供養時，曾上演印度傳來之假面劇（伎樂）。其他各寺亦常上演高麗樂、渤海樂以娛樂民眾。空也上人所創始之念佛踊，後來演變成一遍上人之踊念佛，且因而普遍流行全國。此類宗教性質之念踊，於後世更產生六齋念佛、燈籠踊、泡齋念佛、葛西念佛、鹿島踊等形式，其中部分且保留至今。此外，念佛踊大成於由出雲阿國所創之歌舞伎，為江戶時代民眾重要娛樂之一。始自室町時代，而盛於江戶時代之武家式樂極受重視，且形成當時市民之重要音樂。其詞章大多取材自佛教，曲調亦以佛教梵唄、聲明之節拍為基礎。江戶時代民間流行之盆踊、佛法雙六等娛樂，均以佛教教法內容為其基礎。 p4081 [國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄌㄜˋ, 1.快樂，使歡樂。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「請奏盆缶秦王，以相娛樂。」《文選．阮籍．詠懷詩一七首之八》：「娛樂未終極，白日忽蹉跎。」2.消遣的樂事。《北史．卷七．齊顯祖文宣帝本紀》：「或聚棘為馬，紐草為索，逼遣乘騎，牽引來去，流血灑地，以為娛樂。」

娜
娜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Da，又作陀、捺，悉曇五十字門之一。大日經所謂「那字門一切法施不可得故」者，自Dāna（布施）釋之。文殊問經所謂「稱娜字時是施調伏律儀寂靜安隱聲」者，自Dama（調伏）釋之。[一切經音義（慧琳音義）]此字梵音有鼻聲應書曩字取上聲兼鼻音即是已上五字正是五髻文殊五字真言也[佛光大辭典]悉曇字  （da）。又作陀、荼、捺、拏、那。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。瑜伽金剛頂經字母品（大一八‧三三八下）：「娜字門，一切法施不可得故。」大品般若經卷五第十九廣乘品（大八‧二五六上）：「陀字門，諸法善心生故，亦施相故。」大日經卷二亦舉施不可得之義。此以梵語   dāna（布施）之義釋之。大智度論卷四十八（大二五‧四○七下）：「陀字門，諸法善心生故。」乃以梵語    dama（調伏、善）之義解之。〔方廣大莊嚴經卷四示書品、六十華嚴經普賢菩薩行品、北本大般涅槃經卷八〕 p4080 [國語辭典（教育部）](二)ㄋㄚˋ[名]女子名字的用字。如：「麗娜」、「安娜」。(一)ㄋㄨㄛˊ[形]纖細柔美。如：「嫋娜」、「婀娜」。

娜㘈
娜㘈[新集藏經音義隨函錄]与[口*(上/天)*(入/米)]同力計反又魚記反非

娜䭾
娜䭾[新集藏經音義隨函錄]上奴个反下徒个反

娜伽
娜伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Naga，譯曰山。大日經疏三曰：「山者，梵云娜伽，是不動義。」[佛光大辭典]梵語 naga。不動之義。譯作山、樹木，或植物。〔大日經疏卷三〕 p4080 

娜咩
娜咩[新集藏經音義隨函錄]上奴可反下莫尒反

娜唎
娜唎[新集藏經音義隨函錄]上那可反下力至反

娜多家瑟吒
娜多家瑟吒[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Dantakāṣṭha，譯曰齒木。見梵語雜名。

娜多家瑟
娜多家瑟[佛光大辭典]梵語   danta-kāstha。又作禪多抳瑟插。譯作齒木、楊枝。為比丘十八物之一。古印度人於飯後每以楊枝剔牙，故稱此種可供清潔牙齒之細楊枝為齒木。〔梵語雜名〕（參閱「楊枝」5487） p4080 

娜婆
娜婆[新集藏經音義隨函錄]上那可反

娜字
娜字[一切經音義（慧琳音義）]那可反經中書柁字不切當娜字為正[新集藏經音義隨函錄]上奴可反

娜曳
娜曳[新集藏經音義隨函錄]上奴可反下以世反

娜耶
娜耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Naya，譯曰乘。大日經疏三曰：「梵音娜耶，即是乘義道義，謂從一念善根乃至成佛，於其中間一一諸地所乘之法所行之道通名娜耶。」[佛光大辭典]梵語 naya。譯作乘。即理趣、道之義。謂從一念善根乃至成佛，於其中一一諸地所乘之法、所行之道通名為娜耶。〔大日經疏卷三〕 p4081 

娜莾
娜莾[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

娜誐弭
娜誐弭[新集藏經音義隨函錄]上奴可反中魚也反下[弓*(乞-乙+小)]婢反

娜謨
娜謨[新集藏經音義隨函錄]上那可反下莫胡反

娜麼
娜麼[新集藏經音義隨函錄]上奴可反下莫火反

娜𡖺
娜𡖺[新集藏經音義隨函錄]名夜反

娜[𩗺>颺]
娜[𩗺>颺][新集藏經音義隨函錄]上奴可反下以良反

娞恤
娞恤[一切經音義（慧琳音義）]私惟反爾雅娞安也恤收也

娠微
娠微[一切經音義（慧琳音義）]上失人反鄭箋毛詩云娠懷孕也廣雅云娠[仁-二+身]也古今正字云女妊娠也說文從女辰聲[仁-二+身]音申

娠徵
娠徵[新集藏經音義隨函錄]上尸人反

娠體
娠體[新集藏經音義隨函錄]上始人反孕也

娣季
娣季[新集藏經音義隨函錄]上徒禮反季少小稱也

娵婦
娵婦[新集藏經音義隨函錄]上七句反正作娶也又子于反非也

娵觜
娵觜[新集藏經音義隨函錄]上子于反

娵訾
娵訾[新集藏經音義隨函錄]上即于反下即斯反東方星名楚云[夢-夕+(夕*戈)]㗚伽尸羅唐言觜宿尓疋云娵觜之口注云星四方似口因名云

娶妻
娶妻[一切經音義（慧琳音義）]七句反取也詩云取妻如之何傳曰娶取婦也[新集藏經音義隨函錄]上七句反取也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˇ　ㄑㄧ 男子迎娶女子為妻。《左傳．昭公二十八年》：「昔賈大夫惡，娶妻而美。」《文明小史．第二十一回》：「其時何自立已二十多歲了，尚未娶妻，不免客居無聊，動了尋春之念。」

娶婦
娶婦[一切經音義（慧琳音義）]上趨句反白虎通云娶者取也周禮男三十而娶說文從女從取聲也[新集藏經音義隨函錄]上七句反取也

娶嫁
娶嫁[新集藏經音義隨函錄]上音趣嫁也經作聚悞

娶金
娶金[新集藏經音義隨函錄]上七句反取也

娸媾
娸媾[新集藏經音義隨函錄]上莫迴反下古𠋫反𠮧音作媟音薜非也

娼嫉
娼嫉[新集藏經音義隨函錄]上莫報反妬也

娿婆
娿婆[新集藏經音義隨函錄]上烏可反下蒲可反傾㒵也斜也上正作聞掗二形也經本作玀[狂-王+伏]上來可反下蒲果反方言

婀娜
婀娜[新集藏經音義隨函錄]上烏可反下奴可反[國語辭典（教育部）]ㄜ　ㄋㄨㄛˊ 輕盈柔美的樣子。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「四角龍子幡，婀娜隨風轉。」《文選．曹植．洛神賦》：「華容婀娜，令我忘餐。」也作「阿那」、「?娜」。

婀婀
婀婀[一切經音義（慧琳音義）]此響梵字上阿字上聲短下阿字去聲長

婀字
婀字[續一切經音義]阿可反)　攞字(盧可反[新集藏經音義隨函錄]上烏可反

婀茂
婀茂[新集藏經音義隨函錄]上烏可反下莫𠋫反大集經作阿茂

婁䗍
婁䗍[新集藏經音義隨函錄]同上

婁䭾
婁䭾[新集藏經音義隨函錄]上洛侯反下徒个反

婁佉
婁佉[新集藏經音義隨函錄]上郎侯反下去迦反

婁勒
婁勒[佛學大辭典（丁福保）]（人名）琉璃王，一作婁勒王。

婁呵虵
婁呵虵[新集藏經音義隨函錄]上音婁下音野寶星經作婁呬耶也

婁多
婁多[新集藏經音義隨函錄]上郎侯反

婁奉
婁奉[新集藏經音義隨函錄]上力注反正作屢

婁彗
婁彗[新集藏經音義隨函錄]上音樓下音遂

婁星
婁星[一切經音義（慧琳音義）]力侯反

[婁*殳]卬
[婁*殳]卬[新集藏經音義隨函錄]一進反

[婁*殳]噫
[婁*殳]噫[一切經音義（慧琳音義）]上雙角反下同下櫻戒反說文云噫飽出息也從口意聲

[婁*殳]噵
[婁*殳]噵[新集藏經音義隨函錄]上所卓反下音道

[婁*殳]收
[婁*殳]收[新集藏經音義隨函錄]尸由反

[婁*殳]穢
[婁*殳]穢[新集藏經音義隨函錄]於月反正作噦也悞

[婁*殳]華
[婁*殳]華[新集藏經音義隨函錄]上音敷別本作敷花是也

[婁*殳]訧
[婁*殳]訧[新集藏經音義隨函錄]于求反過也

[婁*殳]隨
[婁*殳]隨[新集藏經音義隨函錄]上色㝢反〡息觀行

[婁*殳]餉
[婁*殳]餉[新集藏經音義隨函錄]上所角反下尸亮反

婁腋
婁腋[新集藏經音義隨函錄]上郎侯反𣡄也正作樓下音亦

婁至
婁至[新集藏經音義隨函錄]上洛侯反

婁迦讖
婁迦讖[一切經音義（慧琳音義）]下楚禁反梵語沙門名也

婁陀輸
婁陀輸[翻梵語]應云憂陀捨　譯曰大望

[婁*頁]頷
[婁*頁]頷[一切經音義（慧琳音義）]又作髏同力侯反埤蒼[婁*頁]頭骨也下胡感反方言頷頥頷也

婆
婆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ba，又作麼。悉曇五十字門之一，體文之喉聲第三，金剛頂經曰：「麼字門，一切法縛不可得故。」文殊問經曰：「稱麼字時，是解脫繫縛聲。」智度論曰：「若聞婆字，即知一切法無縛無解。婆陀，秦言縛。」解脫繫縛由Bandha（縛）釋之。又Bha，又作嘙、𭊃。悉曇五十字門之一。體文之喉聲第四。金剛頂經曰：「婆（重）字門，一切法有不可得故。」文殊問經曰：「稱婆（去）字時是出三有聲。」智度論曰：「若聞婆字即知一切法不可得破相。婆伽，秦言破。」此語根由Bhū（有）釋之。[一切經音義（慧琳音義）]菩何反[佛光大辭典]悉曇字  （bha）。又作麽、縛、嘙、[波/口]、繁、梵、𭊃、滼、披何。乃悉曇五十字門之一，四十二字門之一，體文五類聲中唇聲之第四。其義略舉如下：(一)字相淺略釋作有，字義深祕釋作有不可得；大日經卷二、方廣大莊嚴經卷四等謂有之義，係梵語      bhava（音譯婆）之轉釋。(二)大品般若經卷五、大智度論卷四十八等作破壞之義，係梵語     bhavga（音譯婆伽）之轉釋。(三)北本涅槃經卷八作負擔、負荷之義，係梵語      bharam 之轉釋。(四)新華嚴經卷七十六作宮殿之義，係梵語      bhavana 之轉釋。(五)大日經卷六、守護國界主陀羅尼經卷三等作修習、慣習、觀想之義，係梵語     bhāvanā（音譯婆嚩娜）之轉釋。〔光讚般若經卷七觀品、大日經疏卷七」（參閱「悉曇」4564） p4452 [國語辭典（教育部）]ㄆㄛˊ[名]1.老年的婦女。《廣韻．平聲．戈韻》：「婆，老母稱也。」如：「老婆婆」、「老太婆 」。2.以往對某些職業婦女的稱呼。如：「媒婆」、「產婆」、「接生婆」。3.稱丈夫的母親。如：「婆婆」、「公婆」。《儒林外史．第三回》：「婆媳兩個，都來坐著吃了飯。」4.祖母輩。如：「外婆」、「姑婆」、「姨婆」。

婆㖃
婆㖃[新集藏經音義隨函錄]上索何反下呼𠋫反陁羅尼集作娑㖃㝡勝王經作莎訶並是也應和尚作居𠋫反非也

婆㩉
婆㩉[新集藏經音義隨函錄]音塔

婆㰤
婆㰤[新集藏經音義隨函錄]呵可反

婆䝻
婆䝻[新集藏經音義隨函錄]九魚反經音義作啹應和尚未詳又川音及江西音並作▆川音云合簸又云音義著啹不切江西音作其居反非也川音以簸字替之亦非也

婆䫂
婆䫂[新集藏經音義隨函錄]多可反

婆䬃
婆䬃[新集藏經音義隨函錄]桒合反

婆[(上/禾)*(入/米)]
婆[(上/禾)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]力計反魏言𢡠然

婆世躓
婆世躓[翻梵語]譯曰自在

婆仚
婆仚[新集藏經音義隨函錄]丘智反

婆休多
婆休多[翻梵語]譯曰多也

婆休迦栴延
婆休迦栴延[翻梵語]應云頗樓復迦栴延　譯曰頗樓復者不實迦栴延者姓

婆伽
婆伽[新集藏經音義隨函錄]巨迦反亦云薄伽梵[翻梵語]應云薄伽　論曰破也[佛光大辭典]梵語   bhavga。意譯破、滅。又作婆誐、薄伽。大智度論卷四十八（大二五‧四○八下）：「婆伽，秦言破。」又梵語雜名亦載，婆誐即破之意。〔大日經疏卷一〕 p4453 

婆伽㕨
婆伽㕨[新集藏經音義隨函錄]蒲梵反諸經作婆伽婆

婆伽仙
婆伽仙[佛光大辭典]婆伽，梵名  Bhārgava。又作跋伽婆仙、婆伽婆仙、跋伽仙。意譯為瓦師、無不達。住毘舍離國一苦行林中之仙人。以釋迦太子出家離城後，即至其地，問道一宿而著名。然其學說不詳，依過去現在因果經卷二所述，此仙人與共修之諸仙，皆修苦行以求生天，身被草、樹皮，食花果，或行自餓之法，事水火，奉日月，或翹一腳臥於塵土、荊棘等。太子觀此苦行，知僅可得生天之果報，並與跋伽仙及諸仙問答中，知其非真正解脫之道，遂辭去，轉往阿羅羅仙處（一說赴毘舍離途中遇此仙人）。〔佛本行集經卷二十觀諸異道品、大智度論卷一〕 p4453 

婆伽伴
婆伽伴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作婆誐鍐、薄伽伴。見婆伽婆條。

婆伽多龍王
婆伽多龍王[翻梵語]亦云婆伽達多　譯曰功德

婆伽婆
婆伽婆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bhagavat，一作婆伽伴、婆誐鍐、婆伽梵、薄伽梵、薄阿梵Bhagavān（體聲，一言聲，男聲），佛地論舉自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴之六義，智度論出有德、巧分別、有名聲、能破之四義。又密教有稱女人之秘釋。經中多單譯曰世尊。佛地論一曰：「薄伽梵者，謂薄伽聲依六義轉：一、自在義。二、熾盛義。三、端嚴義。四、名稱義。五、吉祥義。六、尊貴義。」智度論二曰：「云何為婆伽婆。天竺語。婆伽，秦言德。婆言有。是名有德。復次，婆伽名分別，婆名巧，巧分別諸法總相別相，故名婆伽婆。復次，婆伽名名聲，婆名有。是名有名聲。無有得名聲如佛者。復次，婆伽名破。婆名能。是人能破婬怒痴，故稱婆伽婆。」玄應音義三曰：「婆伽婆，舊云大功德，至聖之名。正言薄伽梵。」慧琳音義十曰：「薄伽伴，或云薄伽梵，或云婆伽婆，或云薄伽跋帝。皆佛第十號也。」飾宗記三本曰：「本音薄伽梵，此方義釋為世尊，或名婆伽婆音之轉也。」仁王念誦儀軌曰：「婆誐嚩底沒馱（引）麼（引）諦，婆誐嚩底，敵對翻云具福智者，會意釋云世尊。沒馱，此云覺。麼諦，此云母也。順此方言，言佛世尊母。婆伽梵者，男聲呼也。婆誐嚩底，女聲呼也。二俱會意，釋云世尊。若依聲明敵對釋者，婆伽，云破。梵，翻為能。能破四魔，名婆伽梵。又云薄阿梵。依聲明論云：薄，名為破。阿，名無生。梵，名為證。智能證阿，名為阿梵。由阿梵故，能破煩惱。故佛世尊不生不滅不來不去不一不異不斷不常不增不減。具如是德，名薄阿梵。又云薄伽梵。薄伽，云福智。梵，名為具。會意釋云：由具福智莊嚴滿足故，名薄伽梵。又薄伽梵亦是男聲。」大日經疏一曰：「薄伽梵者，論師所解，具有六義。今此宗中，薄伽梵是能破義。如人執持利器，多所摧伏。（中略）復次，帝釋聲論謂女人為薄伽，是欲求因緣能息煩惱義，又是所從生義。金剛頂宗即翻此義云：女人者即是般若佛母，無礙知見人，皆悉從是生。有其志求因緣，得與相應，煩惱戲論，皆悉永息。非如世間欲熱，雖小止息，而實更增也。以密教不可直宣故，多有如是隱語，學者當觸類思之。（中略）經中多釋為世尊，是嘆德之總稱，西法語法，言及尊者不敢直斥其名，必先歎其功德。如云大智舍利弗、神通目犍連、頭陀大迦葉、持律優婆離等。故此經中例云薄伽梵毘盧遮那，今順此方文勢或以世尊居下也。」[一切經音義（慧琳音義）]舊譯云有大功德至聖之名也下言薄伽梵薄伽此譯云德梵此言成就義眾德成滿名薄伽梵又此一名總攝眾德餘即不爾故諸經首皆置此名也[翻梵語]論曰婆伽言德婆言有譯曰大德亦破煩惱[佛光阿含藏]婆伽婆(bhagavant)(巴)，又作薄伽梵，譯為有德、眾祐、世尊，即具足眾德，為世人所尊重恭敬。為佛陀十號之一。[佛光大辭典]梵語   bhagavat。(一)為諸佛通號之一。又作薄伽梵、婆伽梵、婆伽伴、薄阿梵、婆誐嚩帝、婆誐嚩底、薄伽跋帝。意譯作有德、有大功德、有名聲、眾祐巧分別、能破、世尊。即具備眾德為世所尊重恭敬者之意。亦即佛之尊稱。  關於婆伽婆之語義，於大智度論卷二、佛地經論卷一、法蘊足論卷二證淨品等諸經論中，皆有引用或釋義。又據佛地經論卷一、玄應音義卷三載，婆伽婆（薄伽梵）一名總攝眾德，故將其置於經首。此即指諸經首之「如是我聞，一時佛在」中之「佛」字，譯自婆伽婆。由上所述，足證婆伽婆之名廣為人知。此外，婆伽婆原無世尊之義，「世尊」一詞為一般人所易解，故自古以來譯者多以其為婆伽婆之意譯。  又據佛地經論卷一，舉出薄伽梵六義，即：(一)自在義，(二)熾盛義，(三)端嚴義，(四)名稱義，(五)吉祥義，(六)尊貴義。另據北本涅槃經卷十八，亦列舉出婆伽婆七義，即：(一)能破煩惱。(二)能成就諸善法。(三)善解諸法義。(四)有大功德，無人能勝。(五)有大名聞，遍於十方。(六)能做種種大惠施。(七)於無量阿僧祇劫吐（即不受之義）女根，盡捨諸惡煩惱。此外，在印度一般人尊稱神仙、貴人亦用婆伽婆一語，此時之婆伽婆則具有自在、正義、離欲、吉祥、名稱、解脫等六義。（參閱「世尊」1522）  (二)為阿彌陀佛三十七號之一。於讚阿彌陀佛偈中載有「我頂禮婆伽婆」一語，即擷取諸佛之通號而立名，此乃因十方菩薩為恭敬歌頌阿彌陀佛無量廣大之功德，故以具有大功德意味之婆伽婆名，讚歎阿彌陀佛。〔增一阿含經卷十四、百論卷上、瑜伽師地論卷三十八、大乘義章卷二十末、異部宗輪論述記、翻梵語卷一〕 p4453 

婆伽梨
婆伽梨[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「得信解脫，意無猶豫」第一，後來他身患重病，久病厭世，舉刀自殺時以四聖諦思惟五受陰而得涅槃，詳見《增壹阿含經》卷十九〈四意斷品 26〉、《雜阿含經》卷四十七第1265經。又譯作「婆迦梨」、「婆迦利」、「薄迦梨」、「跋迦梨」、「跋迦利」。

婆伽梵
婆伽梵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作薄伽梵。體聲，一言聲，男聲（主格單數男性）云婆伽梵，女性云婆伽婆底。見婆伽婆條。梵Bhagavān。

婆伽梵天
婆伽梵天[獅子吼站阿含經簡註]天人名，曾誤以為梵天的境界是常住不變的涅槃境界，後來由佛陀所開導，才自知不足，詳見《雜阿含經》卷四十四第1195經。又譯為「婆句梵天」。

婆伽羅目佉蟲
婆伽羅目佉蟲[一切經音義（慧琳音義）]佉音羌迦反梵語[乏-之+蟲]名也下正[乏-之+蟲]字經本作[乏-之+虫]音睴葦反非[乏-之+蟲]字也

婆伽羅那
婆伽羅那[翻梵語]亦云利伽羅那　譯曰受記

婆佉
婆佉[新集藏經音義隨函錄]去迦反諸經律論作婆伽婆正言薄伽梵伽巨迦反

婆佉梨
婆佉梨[翻梵語]應云薄佉利　譯曰諂曲

婆使迦
婆使迦[一切經音義（慧琳音義）]舊云婆師迦訛也

婆修
婆修[翻梵語]譯曰寶也

婆傍伽
婆傍伽[翻梵語]律曰心羸弱心眼也

婆兜釋翅搜
婆兜釋翅搜[佛學大辭典（丁福保）]（地名）伽毘羅城之異名。見迦毘羅婆蘇都條。

婆兜釋翅搜城
婆兜釋翅搜城[翻梵語]譯曰婆兜者位處釋翅㮴者能

婆利
婆利[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰盎句奢Vaḍiśa，Valiśa，Aṅkuśa，譯曰曲鉤。見名義集三。[翻梵語]譯曰騰也[佛光大辭典](一)梵語  vadiśa,  valiśa。又作盎句奢。意譯為曲鉤。〔翻譯名義集卷三〕  (二)梵語 vāri。又作婆梨、波利、婆耶。水之別名。翻梵語卷九（大五四‧一○四五下）：「波利，譯曰水也。」〔北本涅槃經卷十二〕 p4454 

婆利史迦羅
婆利史迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。見婆師迦條。

婆利國
婆利國[翻梵語]亦云婆羅亦云波離　譯曰波利者護

婆利婆娑
婆利婆娑[翻梵語]譯曰別住

婆利婆娑摩那埵
婆利婆娑摩那埵[翻梵語]應云波利婆娑摩那埵　譯曰波利婆娑者別住摩那埵者六日法也

婆利婆闍
婆利婆闍[翻梵語]應云波立波羅闍分　譯曰出家

婆利師
婆利師[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。見婆師迦條。

婆利師迦
婆利師迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又曰婆栗史迦。花名。見婆師迦條。[一切經音義（慧琳音義）]此云雨時生者花即以此花和合為香故還立此名案梵語云婆利師此云雨也迦者時也其花要至雨時方生故名也

婆利師迦油燈
婆利師迦油燈[翻梵語]譯曰雙生

婆利師迦花
婆利師迦花[佛光大辭典]婆利師迦，梵語   vārsika，意譯作雨時生、雨時、夏生、夏至、雨。又作婆師花、婆利師花、婆師迦花、靺師迦花、靺㗚沙迦花、婆栗史迦花、婆利史迦羅花。學名    Jasminum sambac，產於印度，屬木犀科植物，乃素馨之一種，花白色，甚香。花名之由來，乃因其花為雨期時所開；或因此花於夏時所生。〔慧琳音義卷二十五、慧苑音義卷上、希麟音義卷五〕 p4454 

婆利摩尼
婆利摩尼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Balimaṇi，夜叉名。譯作力珠。見孔雀王咒經上。[佛光大辭典]梵名   Balimani  或 Valimani。意譯珠力。又作婆雉末儞。守護眾生之大夜叉。此大夜叉總領諸軍，有神通力，以光明見稱，能周行於世間，去除世間一切惱亂、災害。〔孔雀王咒經卷下〕 p4455 

婆利林
婆利林[翻梵語]譯曰百力

婆利沙迦羅婆
婆利沙迦羅婆[翻梵語]譯曰婆利沙者雨迦羅者時婆者有也

婆利耶多羅拘毘陀羅樹
婆利耶多羅拘毘陀羅樹[翻梵語]譯曰婆梨耶多羅奢遊戱狗毘羅者地破

婆利菴
婆利菴[翻梵語]應云波婆利菴婆羅　譯曰婆梨者衣菴婆羅者如上說

婆利質多樹華
婆利質多樹華[翻梵語]譯曰婆梨者護質多者種種

婆利質多羅
婆利質多羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作婆利質羅，婆疑質垢，婆利耶怛羅拘陀羅，婆唎耶呾羅拘毘陀羅。忉利天上之樹名。譯曰香徧樹。見波利質多羅條。

婆利質羅
婆利質羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。見婆利質多羅條。

婆利迦菴羅
婆利迦菴羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Palikāmra，林名。翻梵語九曰：「婆利迦菴羅林，譯曰：婆利迦、守也、護也。庵羅、果也。」

婆利迦菴羅林
婆利迦菴羅林[翻梵語]譯曰婆利迦者守之護也羅者如上說

婆利那聚落
婆利那聚落[翻梵語]應云波梨耶多　譯曰遊戲時也

婆利闍多迦
婆利闍多迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Pārajātaka，天花名。譯曰彼岸生。見本行集經四十二。

婆利阿修羅
婆利阿修羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Vaḍiśaasura，阿修羅王名。婆利，譯曰鉤。見佛本行集經二十四。[佛光大辭典]梵名  Vadiśasura。又作婆梨阿修羅。為阿修羅王之一。據佛本行集經卷二十三所載，佛陀往昔為菩薩時，某次入王舍城內，該國臣眾見其威儀顯赫而互相言說，指其為天王、龍王，或稱讚其為婆梨阿修羅王等。〔佛本行集經卷二十四〕 p4454 

婆剌拏
婆剌拏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vāraṇa，一作婆羅那。國王名。譯曰流轉。唯識樞要上末曰：「婆剌拏者，此云流轉，即先婆羅那訛也。」是眉稀羅國之王，容貌端正，聞迦旃延比丘之宿因發心出家，入阿般地國山中修道，於時國王將宮人入山遊獵，宮人見流轉王之美貌，圍繞看之，國王見之大瞋，鞭流轉王殆至死而去。流轉王還國欲報仇，迦旃延請停一宿，以方便力令感惡夢，遂止其心，入道得證果。見唯識樞要上末，二十唯識述記下。[佛光大辭典]梵名  Vārana。又作婆羅那。意譯為流轉。曾為眉稀羅國之王，跟隨迦旃延比丘出家，入阿般地國山中修行。時阿般地國王帶宮人入山遊獵，因婆剌拏容貌端正，宮人圍繞觀看，為王所嫉瞋，幾被鞭死而復活，欲回國興兵復仇，後蒙迦旃延比丘以方便力令得兵敗被捕之惡夢，遂取消興兵之念，迦旃延並廣為說一切諸法譬如國土，假名無實，離舍屋等別無國土，乃至廣說種種因緣，至一極微亦非實事，無此無彼無怨無親。王聞法入道證果。〔唯識樞要卷上末、二十唯識述記卷下〕 p4456 

婆劬
婆劬[新集藏經音義隨函錄]音瞿

婆南
婆南[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vandana，和南之異稱。玄應音義十八曰：「婆南或云和南，皆訛也，正言槃談，此譯云我禮也。」見和南條。[一切經音義（慧琳音義）]或言和南皆訛也正言槃淡此譯云我禮也

婆叉
婆叉[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vakṣu又Vaṅkṣu，河名。見縛芻條。[佛光阿含藏]婆叉(Vaksu)(梵)，又作縛芻，譯為胸，即                  Oxus(奧克薩斯)河，發源於帕米爾高原(葱嶺)，後注入阿拉爾海。古代覩貨羅國，漢代之大夏國，皆位於此河流域。

婆[口*和]
婆[口*和][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）小兒之發聲也。涅槃經二十曰：「嬰兒者能說大字，如來亦爾說於大字。所謂婆啝，婆者有為，啝者無為，是為嬰兒。」

婆[口*束]
婆[口*束][一切經音義（慧琳音義）]所學反星名也

婆[(口*皮)/女]
婆[(口*皮)/女][新集藏經音義隨函錄]蒲餓反

婆只
婆只[新集藏經音義隨函錄]音紙

婆吇
婆吇[新集藏經音義隨函錄]烏禮反正作𠯋䚷二形也郭氏作子栗反鄜州篇音子並非也

婆吒
婆吒[佛學大辭典（丁福保）]（人名）外道名。見婆私吒條。[新集藏經音義隨函錄]上音娑下陟家反地藏十輪作薩帝也

婆吒梨城
婆吒梨城[翻梵語]應云跋吒梨　譯曰圍繞

婆吒樹
婆吒樹[翻梵語]譯者曰似菩提樹

婆吒羅
婆吒羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。見跋陀羅條。

婆吒羅樹
婆吒羅樹[一切經音義（慧琳音義）]其樹正似此方楸樹也然甚有香氣其花紫色也

婆吒那竭
婆吒那竭[翻梵語]傳曰名城

婆吒霰尼
婆吒霰尼[一切經音義（慧琳音義）]吒音陟加反下仙薦反

婆吔
婆吔[新集藏經音義隨函錄]以者以歌二反正作虵又音移不與虵䖝同呼也寶星經作婆耶郭氏音誕非也

婆吟
婆吟[新集藏經音義隨函錄]力丁反正作呤經本作婆[(上/天)*(企-止+米)]

婆含
婆含[新集藏經音義隨函錄]第六卷作秀呟婆呤音含彼處悞也

婆吮
婆吮[新集藏經音義隨函錄]呼狗反正作吼也梵言婆吼輸底抲此云〡多聞亦云施設又依字徐兖自兖食尹三反非

婆呤
婆呤[新集藏經音義隨函錄]力丁反

婆呬
婆呬[新集藏經音義隨函錄]香至反

婆呮
婆呮[新集藏經音義隨函錄]吉以反護命經作婆雞

婆呵呵
婆呵呵[翻梵語]譯曰除也

婆呵迦羅
婆呵迦羅[翻梵語]論曰尒華樹也

婆呵阿脩羅王
婆呵阿脩羅王[翻梵語]譯曰婆呵者輩

婆呾
婆呾[新集藏經音義隨函錄]多達反

婆咀
婆咀[新集藏經音義隨函錄]多達反正作呾

婆咩
婆咩[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反

婆哂
婆哂[一切經音義（慧琳音義）]式忍反[新集藏經音義隨函錄]尸忍反

婆哂呬
婆哂呬[新集藏經音義隨函錄]下二同許至反中又尸忍反非

婆哆
婆哆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）長者名，譯曰軍。見阿育王經七。[佛光大辭典](一)指人身四大不調中之風大不調。人體由地、水、火、風四大構成，若四大不調，則有疾患。南海寄歸內法傳卷三進藥方法條引醫方經之言，謂四大不調為：(一)窶嚕，(二)燮跛，(三)畢哆，(四)婆哆。婆哆，即風大不調，氣息竄動、衝擊，令人不適。〔金光明經卷三、法苑珠林卷九十五〕（參閱「四大病相」1655） (二)長者名。據阿育王經卷七載，阿難欲入涅槃之際，付囑舍那婆私，謂佛陀已說其入滅百年後，應於摩偷羅國優流漫陀山（大醍醐山）建寺，護持建寺之檀越即該國長老之子那哆、婆哆二人。婆私依言轉告，二人遂受持建寺，寺名乃稱那哆婆哆。 p4456 

婆哩野
婆哩野[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰婆梨耶，婆廋，譯曰婦。起世經十註曰：「梵語婆梨耶，隋言婦也。」梵Bhāryā。

婆哿
婆哿[新集藏經音義隨函錄]同上

婆唻哹
婆唻哹[新集藏經音義隨函錄]上音娑中音仾下音浮第七卷作娑坘哹

婆啝
婆啝[新集藏經音義隨函錄]戶臥反亦作▆

婆喋
婆喋[一切經音義（慧琳音義）]長甲反梵言安陀羅婆波此云五條

婆喝
婆喝[一切經音義（慧琳音義）]呼葛反[新集藏經音義隨函錄]呵割反正作𠿒大㽵嚴經作婆呼本行集及古俱舍並作婆訶那此[婁*殳]為十京

婆嗘
婆嗘[新集藏經音義隨函錄]戶雞反郭氏作胡計反

婆嗚
婆嗚[新集藏經音義隨函錄]音鳥王鳴

婆嗟
婆嗟[新集藏經音義隨函錄]千何反正作蹉亦云婆雌部[翻梵語]譯曰子也

婆嗟阿婆蘭多
婆嗟阿婆蘭多[翻梵語]譯曰婆嗟者犢阿婆蘭多者別邊

婆嘙
婆嘙[新集藏經音義隨函錄]蒲我反

婆嘶
婆嘶[新集藏經音義隨函錄]上去聲下音西

婆嘻
婆嘻[新集藏經音義隨函錄]喜其反鳥名

婆噫伽
婆噫伽[一切經音義（慧琳音義）]此云樂見

婆嚀
婆嚀[新集藏經音義隨函錄]奴丁反

婆嚂
婆嚂[新集藏經音義隨函錄]音濫

婆嚌
婆嚌[新集藏經音義隨函錄]竹皆反

婆四吒婆羅門尼
婆四吒婆羅門尼[翻梵語]譯曰最勝淨行女也

婆[圯/土]
婆[圯/土][新集藏經音義隨函錄]音遅

婆坁
婆坁[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音仾

婆坘
婆坘[新集藏經音義隨函錄]都禮反經音義作婆坻

婆坻
婆坻[一切經音義（慧琳音義）]丁禮反

婆城
婆城[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）乾闥婆城也。西域之伎人，名乾闥婆Gandharva，幻作城郭，須臾則滅，名曰乾闥婆城，又海上之蜃氣樓，名乾闥婆。以譬不實之法也。往生十因曰：「水鏡像，（中略）陽炎婆城。」

婆塞羯羅伐摩
婆塞羯羅伐摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bhāskaravarman，國王名。譯曰日冑。見西域記十。

婆塞羯羅伐摩王
婆塞羯羅伐摩王[佛光大辭典]婆塞羯羅伐摩，梵名  Bhāskaravarman。為七世紀東印度伽摩縷波國國王。據大唐西域記卷十載，婆塞羯羅伐摩王，好學禮賢，雖不淳信佛法，然敬慕博學之沙門；聽聞「至那國」沙門（即玄奘）在摩揭陀國那爛陀寺修習佛法，即再三殷勤延請，並表白仰慕大唐、希冀朝貢之心願。 p4460 

婆多耆利天神
婆多耆利天神[翻梵語]應云婆多耆利　譯曰樂山

婆多訶彌尸
婆多訶彌尸[佛光大辭典]意譯無根。即謂無眼、耳、鼻、舌、身等五根。釋摩訶衍論卷十（大三二‧六六四下）：「其心專一，不能分別應作、不應作，如婆多訶彌尸人。」 p4453 

婆夜羅尼婆羅門
婆夜羅尼婆羅門[翻梵語]應云波羅耶那　譯曰度彼

婆奢
婆奢[新集藏經音義隨函錄]尸遮反[翻梵語]譯曰自在

婆奢那
婆奢那[翻梵語]譯曰繩繫

婆娑婆
婆娑婆[獅子吼站阿含經簡註]天帝釋的別名。[佛光阿含藏]麗本作「娑婆婆」，巴利本作                   Vāsava，今依據巴利本改作「婆娑婆」，帝釋名。

婆娑婆陀
婆娑婆陀[佛學大辭典（丁福保）]（天名）主夜神也。見婆珊婆演底條。

婆娑草衣
婆娑草衣[翻梵語]舊譯曰。應言婆跋闍。謂麁弟。持律者云䔋衣。持律者從阿拘草衣至婆娑草衣五種草。皆呼為草衣。謂此不然。所以名為䔋衣者。以䔋草作衣故名䔋衣。不容是草皆名䔋衣。

婆[婁*木]
婆[婁*木][新集藏經音義隨函錄]郎侯反經作樓

婆婆
婆婆[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）法苑珠林曰：「比丘白佛言：世尊復何因緣故，名婆婆？告曰：本為人時，以婆詵私衣布施供養，故名婆婆。」[翻梵語]譯曰種類[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˊ　˙ㄆㄛ, 1.尊稱年老的婦女。宋．王鞏《聞見近錄．慈聖光獻皇后養女范觀音》：「溫成養母賈氏，宮中謂之賈婆婆。」元．關漢卿《五侯宴．第三折》：「兀那婆婆，你為甚麼樹上拴著這條套繩子，要尋自縊？你說一遍，我試聽咱。」2.妻子稱丈夫的母親。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「媳婦雖是話兒多，自有丈夫與婆婆。」元．關漢卿《竇娥冤．第一折》：「婆婆索錢去了，怎生這早晚不見回來。」3.祖母的俗稱。4.大陸地區喻領導機構或幹部。

婆婆伽梨
婆婆伽梨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）太子名。譯曰惡事。見賢愚經十。梵Pāpa－kārin。

婆婆伽眉
婆婆伽眉[翻梵語]應云薄薄伽眉　譯曰薄者語也薄伽眉者辨辞

婆婆利
婆婆利[翻梵語]譯曰有大力力

婆婆即寂光
婆婆即寂光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）常寂光土為周徧法界之法禮，故三五之色質皆在寂光一理之上而宛然，是故凡聖同居土之娑婆即常寂光土也。經云常在靈鷲山，即其證也。法華玄義七曰：「寂光理通如鏡如器，諸土別異如像如飯，業力所隔，感見不同。」法華文句記九曰：「經云：我土不毀，常在靈山。豈離迦耶別求常寂，非寂光外別有娑婆？」輔行五曰：「土雖差別，不異寂光，寂光雖寂不異諸土。」

婆婆和和
婆婆和和[佛光大辭典]禪林用語。原意為模擬嬰兒言語不清楚之狀態；轉喻如來言行之不偏不黨。係比喻南本涅槃經卷十八所載嬰兒行之一種用語。瑞州洞山良价禪師語錄（大四七‧五二六上）：「如世嬰兒，五相完具，不去不來，不起不住，婆婆和和，有句無句，終不得物，語未正故。」（參閱「嬰兒行」6415） p4458 

婆婆王
婆婆王[翻梵語]譯曰生亦云有

婆婆草
婆婆草[翻梵語]譯曰茅也

婆婆草衣
婆婆草衣[翻梵語]應云跋婆閩　譯曰麤茅

婆婆迦羅
婆婆迦羅[翻梵語]譯曰婆沙者衣亦云住處迦羅者作

婆子作齋
婆子作齋[佛光大辭典]禪宗公案名。指龐行婆為離斷一切邪念而設齋之故事。龐行婆，法系不詳。五燈會元卷六（卍續一三八‧一一三下）：「龐行婆入鹿門寺設齋，維那請意旨，婆拈梳子插向髻後曰：『回向了也！』便出去。」 p4452 

婆子偷
婆子偷[佛光大辭典]禪宗公案名。即唐代趙州從諗禪師與途中所遇之婆子，藉偷筍之機緣問答而引發之一則公案。笋，即筍。據禪苑蒙求卷上載，趙州於路中遇一老婆，問其往何處去，老婆答言，偷趙州之筍；趙州又問，若遇趙州將如何，老婆即時打趙州一掌。此處係以趙州之筍為禪之真實義，老婆以此表示萬人萬物皆平等，不拘於所有或非所有。 p4452 

婆子燒庵
婆子燒庵[佛學大辭典（丁福保）]（公案）昔有婆子供養一菴主經二十年，常使一二八女子送飯奉侍。一日使抱定曰：正與麼時如何？主曰：枯木倚寒嚴，三冬無暖氣。女子歸，舉似於婆，婆曰：我二十年祇供養箇俗漢，遂令遣去，燒卻庵。見五燈會元六。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作婆子焚庵。旨在闡示真實之修行，不僅須壓抑一己之欲求，尤須明白徹見一己之本來面目。五燈會元卷六（卍續一三八‧一一三上）：「昔有婆子供養一庵主，經二十年，常令一二八女子送飯給侍。一日，令女子抱定曰：『正恁麼時如何？』主曰：『枯木倚寒巖，三冬無暖氣。』女子舉似婆。 婆曰：『我二十年祗供養得箇俗漢。』遂遣出，燒卻庵。」此公案揭示庵主僅壓抑一己欲求而成枯木寒巖之狀態，並非真正修行佛道。 p4453 

婆子眷屬
婆子眷屬[佛光大辭典]禪宗公案名。表示禪一體觀之故事。據禪苑蒙求卷下所載，有一僧問獨住庵之一老婆有無眷屬，老婆答曰，山河大地，其間草木皆為我眷屬。此係視有情、非情皆為己之眷屬，以表示禪之天地同根、萬物一體之一體觀。 p4452 

婆字
婆字[新集藏經音義隨函錄]上步可反

婆尸
婆尸[翻梵語]譯曰有住

婆尼
婆尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bāni，大臣名。譯曰辯了。見西域記五。[佛光大辭典]梵名  Bāni。為古代中印度羯若鞠闍國（即曲女城國）之大臣。又稱辯了、辨了。據大唐西域記卷五載，羯若鞠闍國國王為東印度羯羅拏蘇伐剌那國（金耳國）所誘殺，當時大臣婆尼職望隆重，遂擁立王弟登位，號稱尸羅阿迭多，即著名之戒日王。 p4453 

婆屢嗇
婆屢嗇[翻梵語]傳曰醎土地也

婆嵐
婆嵐[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）風名。見毘嵐條。

婆嵯
婆嵯[新集藏經音義隨函錄]七何反律部師名也亦云婆[夕/鹿]富羅亦云婆雌富羅此言犢子正作蹉也又自何反非

婆差優婆差
婆差優婆差[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Upāsakaupāsikā，在家之二眾，優婆塞優婆夷之轉訛也。仁王經下曰：「在家婆差優婆差。」同嘉祥疏五曰：「在家二眾名優婆塞優婆夷，有本云婆差優婆差。外國語音不同有此異耳。」

婆差經
婆差經[翻梵語]應云跋蹉　譯曰犢也

婆帝耶王
婆帝耶王[翻梵語]譯曰婆帝者母耶者子也

婆師
婆師[獅子吼站阿含經簡註]婆利師迦花的簡稱。素馨的一種，花白色，很香。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名？見婆師迦條。又（雜語）唄匿之轉音。見唄匿條。[佛光阿含藏]婆師(vassika)(巴)，又作婆利師迦，雨生花。又作婆師迦，香花名。[佛光大辭典](一)婆利師迦花之略稱。素馨之一種，花白色，甚香。（參閱「婆利師迦花」4454） (二)讚歎之義，乃唄匿之轉音。「參閱「唄」4072） p4457 

婆師利花樹
婆師利花樹[翻梵語]譯曰度生

婆師波
婆師波[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vāṣpa，又作婆師婆、婆濕婆、婆沙波。五比丘之一。譯曰起氣、淚出、氣息。佛滅後，窟內窟外結集時，於窟外領界外之大眾結集三藏者，即大眾部之祖也。佛本行集經三十四曰：「次長老婆沙波，隋言起氣。」三論玄義曰：「界外大眾乃有萬數，婆師波羅漢為主，此云淚出。常悲苦眾生而淚墮也。即五比丘中之一人。而年大迦葉，教授界外大眾。」中論疏記二下曰：「言婆師婆者。案最勝王經云婆濕婆也。照法師云：婆濕婆，此云氣息。」義林章二本曰：「有阿羅漢，念佛法恩念眾生苦，自恒垂淚，故名婆師婆，為大眾主教授諸人。」唯識了義燈一本曰：「佛涅槃後，大迦葉波及婆師波雖分二處結集三藏，然一百年中佛法一味。」[佛光大辭典]梵名   Vāspa，巴利名  Vappa 又作婆濕婆、婆沙波、婆敷、婆破、婆頗、婆犯、惒破。意譯起氣、長氣、淚出、正語。係佛於鹿野苑初轉法輪時，最初所度五比丘之一。增一阿含經卷三弟子品列舉佛弟子中各種第一比丘時，即謂（大二‧五五七上）：「乘虛教化，意無榮冀，所謂婆破比丘是。」又佛陀入滅後，與大迦葉各於窟外、窟內之二處結集時，婆師波為窟外大眾之上首，自領界外大眾結集三藏，成為大眾部之祖。此羅漢因常悲念眾生苦而恆自墮淚，故稱淚出。中阿含卷三惒破經所載迦維羅衛國有一釋種，名惒破，初從尼乾子，後因受釋尊教化而歸依佛門，此或與婆師波非同一人。〔佛本行集經卷三十四轉妙法輪品、毘尼母經卷一、三論玄義卷下、大乘法苑義林章卷二本〕 p4457 

婆師羅花
婆師羅花[一切經音義（慧琳音義）]亦云婆師迦此云夏生花也[翻梵語]亦云波師迦　譯曰婆師迦者憂生花也

婆師花
婆師花[一切經音義（慧琳音義）]舊云藤花梵云婆利師迦此云夏至花也[翻梵語]應云婆利師　譯曰騰花

婆師華
婆師華[獅子吼站阿含經簡註]素馨的一種。白色的花，頗具香氣。婆師花是”雨時生或夏生的花”的意思。??[佛光阿含藏]婆師華(vassikī)(巴)，又作婆師迦花、婆利師迦，譯為夏生花、雨時花，為木犀科之植物，夏時開花，其花白色、甚香。

婆師迦
婆師迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Varṣika，又曰婆使迦、婆利師、婆利師迦、婆利史迦羅、婆師波利。花名。譯作雨時花、夏生花等。慧苑音義上曰：「婆利師迦，此云雨時生花。按梵語云婆利師，此云雨也。迦者時也。其花要至雨時方生，故名也。」同下曰：「婆師迦，具云婆利史迦羅，婆利史者，此云雨也。伽羅，此云時也。西域呼夏為雨，其花生於夏時，故名也」玄應音義二十一曰：「婆使迦，舊云婆師迦，或云婆師波利花，此云夏生護花也。」梵Varṣikāla　Varṣipāli。

婆師迦花
婆師迦花[一切經音義（慧琳音義）]具云婆利史迦言婆利史者此云雨也迦謂迦羅此云時也西域呼夏為雨其花生於夏時故名也

婆師香
婆師香[一切經音義（慧琳音義）]其花芬馥也此云藤花也

婆庚
婆庚[新集藏經音義隨函錄]余主反正作庚古本作婆牖

婆[彳*波]
婆[彳*波][新集藏經音義隨函錄]之靴反

婆徙
婆徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

婆心
婆心[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˊ　ㄒㄧㄣ 比喻慈悲的心腸。《景德傳燈錄．卷一二．鎮州臨濟義玄禪師》：「黃櫱問云：『汝迴太速生？』師云：『只為老婆心切。』」

婆忽
婆忽[新集藏經音義隨函錄]所立反悞

婆怛那
婆怛那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。慧苑音義下曰：「婆怛那，具云難陀婆怛那（Nandavardhana），言難陀者，此云嘉也。婆怛那者，增益也。其城在摩竭國內。」

婆怛霰尼
婆怛霰尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）婆吒與霰尼（又作先尼）之二外道也。見婆私吒條。

婆悉咤
婆悉咤[翻梵語]譯曰最勝

婆愉
婆愉[新集藏經音義隨函錄]欲朱反

婆扡
婆扡[新集藏經音義隨函錄]吐何反梵云薩婆阿私底婆拖或云薩婆多此言云說一切有或云𨢘兜婆扡此言因論亦云說因論也正作拖也又他可反川音作徒賀反非也又力支反古文攡也非

婆抧
婆抧[新集藏經音義隨函錄]吉以反國名也又之尒反非

婆拏
婆拏[新集藏經音義隨函錄]奴加反

婆拕
婆拕[新集藏經音義隨函錄]徒我反

婆拖
婆拖[新集藏經音義隨函錄]吐何反正作扡

婆拘盧
婆拘盧[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，終生沒有疾病且極長壽，他的事蹟詳見《中阿含經》卷八〈未曾有法品 4〉第34經薄拘羅經。又譯為「婆拘羅」、「薄拘羅」。

婆拘盧問答經
婆拘盧問答經[翻梵語]應云薄枸羅　譯者曰比丘名

婆拘羅
婆拘羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，終生沒有疾病且極長壽，他的事蹟詳見《中阿含經》卷八〈未曾有法品 4〉第34經薄拘羅經。又譯為「婆拘盧」、「薄拘羅」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vakkula，比丘名。見薄拘羅條。[佛光阿含藏]婆拘羅(Bakkula)(巴)，又作薄拘羅，譯為善容、重姓。中阿含第三十四經薄拘羅經(佛光一‧二九五)：「我於此正法、律中學道已來八十年，未曾有病，乃至彈指頃頭痛者；未曾憶服藥，乃至一片訶梨勒。」為佛弟子中壽命第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一下)：「復有聲聞於所受身少病少惱，未酟羅苾芻是。」

婆挐
婆挐[新集藏經音義隨函錄]女加反

婆捺囉婆捺麼洗
婆捺囉婆捺麼洗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Bhādrapadamāse，又曰跋捺囉婆娜麼洗。又曰婆達羅鉢陀、跋陀娜婆娜。譯曰六月。婆捺囉婆捺為星宿之名，麼洗為月之義。飾宗記六末曰：「婆達羅跋陀，六月也。」

婆提
婆提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bhadrika，釋姓中之王也，稱曰跋提釋王。跋提，譯為賢。佛初還迦毘羅城時，與五百餘人共出家，禮家奴優婆離比丘，剃頭受具，遂證阿羅漢果。見百緣經九。又（雜語）Vana，譯曰林。探玄記十九曰：「婆提者，正云婆那。此云林也。」梵語雜名曰：「林，縛尼。」[佛光阿含藏]又作跋提梨迦(Bhaddiya)(巴)，譯為賢善、最勝，舍衛城人。[佛光大辭典](一)梵名   Bhadrika，巴利名  Bhaddiya。又作跋提梨迦、跋陀羅、跋提。意譯小賢、賢善、仁賢、有賢。略作賢。五比丘之一，釋尊出家後，與阿若憍陳如等共奉淨飯王之命，奉侍釋尊，共修苦行；後釋尊成道，於鹿野苑初轉法輪時，為得道之大弟子之一。有關其種姓，各說不同，方廣大莊嚴經卷六，以師為迦毘羅城中大臣之後代。中阿含卷八侍者經、四分律卷四等，以師為釋種子跋提王。大毘婆沙論卷一八二、大唐西域記卷七婆羅痆斯國條中，以師為釋尊之一族。（參閱「跋提」5287）  (二)梵語  vana。又作婆那、縛尼。意譯為林。〔華嚴經探玄記卷十九、梵語雜名〕 p4458 

婆提城
婆提城[翻梵語]譯曰論說

婆提婆羅
婆提婆羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，因為體質關係要常常吃飯，佛陀允許他常常吃飯，他還不滿足，三個月沒拜訪佛。後來在阿難尊者提醒下，向佛懺悔，精進修行，證阿羅漢。佛陀形容他是出家人中食量第一的人，詳見卷四十七〈放牛品 49〉第7經。又譯為「跋提婆羅」，義譯為「吉護」。[翻梵語]應云跋陀波羅　譯曰賢護

婆揭
婆揭[新集藏經音義隨函錄]音竭

婆搓
婆搓[一切經音義（慧琳音義）]千何反或作婆叉河亦云博叉河大池西面河也馬口而出流入西海也[新集藏經音義隨函錄]七何反

婆摩
婆摩[翻梵語]譯曰梪亦云太

婆摩勒
婆摩勒[翻梵語]應云婆摩羅　譯曰短也

婆摩提婆
婆摩提婆[翻梵語]應云婆羅木多提婆　譯曰放逸天也[佛光阿含藏]婆摩提婆(Vāmadeva)(巴)，又作婆摩提，十古仙人之一。

婆摩那
婆摩那[翻梵語]譯曰[豆*寸]也

婆撗
婆撗[新集藏經音義隨函錄]莫胡反第二卷作婆摸

婆攬
婆攬[新集藏經音義隨函錄]郎敢反

婆收婁多柯
婆收婁多柯[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Bahuśrutiyaḥ，十八部中之多聞部也。[佛光大辭典]梵名  Bāhuśrutīya。意譯為多聞部。小乘佛教二十部之一。佛陀滅度後，佛教分裂為上座、大眾二部，後逐漸更分為四部、五部，乃至二十部派；本部派教法中摻有奧義書之哲學型態。（參閱「小乘二十部」928） p4453 

婆斯仙
婆斯仙[佛學大辭典（丁福保）]（天部）六火天之一。位於胎藏界外金剛部之東方，又侍於虛空藏院千手觀音之下，或於補陀落山下結草庵奉觀音云。赤肉色，仙人形，右持蓮華，左持數珠，立左膝，坐於筵。虛空藏院之像，為肉色，苦行仙人形，右手如彈指形，左手持仙杖而立。[佛光大辭典]梵名   Vasistha，巴利名 Vāsettha。音譯婆死瑟搋、皤私瑟吒、婆私瑟侘、嚩枲瑟他、縛私瑟姹、婆私咤、嚩私、婆吒。意譯最勝、無上。係七大仙之一，十大仙之一，觀音二十八部眾之一。印度梨俱吠陀時代古婆羅門種族代表性之仙人，即梨俱吠陀第七卷讚頌之作者。又係與興闍提仙人（十仙之一） 同時之邪見外道。大日經疏卷十六載，嚩私仙人即婆藪仙人。婆藪仙人於密教胎藏界曼荼羅中，位於虛空藏院及外院東方。其形像身呈白肉色，裸露上半身，右手持蓮握拳置腰部，左手屈而執數珠，豎左膝，坐圓座。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、慧琳音義卷二十六〕（參閱「婆私吒」4455） p4459 

婆斯仙后
婆斯仙后[佛學大辭典（丁福保）]（天部）火天之眷屬。位於胎藏界外金剛部院之東南角，為白肉色，右持荷葉，上有未敷蓮，左持半開蓮，坐於筵。[佛光大辭典]係婆斯仙之妃。位於密教胎藏界曼荼羅外金剛部東方，婆斯仙北側。形像為赤肉色女形，兩手持蓮華，坐圓座。種子  （haj），三昧耶形為開敷之蓮花。（參閱「婆私吒」4455） p4459 

婆斯瑟搋
婆斯瑟搋[一切經音義（慧琳音義）]坼加反梵語梵志妻名也

婆施彊國
婆施彊國[翻梵語]譯曰自在行也

婆施羅
婆施羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）華嚴五十三知識之一、樓閣城之船師也。疏鈔六十七曰：「婆施羅者，此言自在。謂於佛法海已善通達，於生死海能通達。」梵Vairocana。[佛光大辭典]係善財童子參訪五十五位善知識之第二十三，乃樓閣城之船師。又作船師、自在海師（梵 Vairocana，謂於佛法海、生死海已善通達，故稱自在）。對於善財童子所問云何學菩薩行、修菩薩道，而告示種種方便教化眾生及所成就大悲幢行。其化度眾生，布施珍寶、法財，令得利益、安樂；以船運諸商眾，令得安穩，無有恐怖，復為說法，無不歡喜得大利益。〔四十華嚴經卷十四〕（參閱「五十三參」1048） p4457 

婆替
婆替[新集藏經音義隨函錄]音剃舍利弗本名也或云優波提舍也

婆[木*賢]
婆[木*賢][新集藏經音義隨函錄]郎敢反龍名也正作攬

婆枲抳
婆枲抳[一切經音義（慧琳音義）]中思此反下尼貞反梵語也

婆枳
婆枳[新集藏經音義隨函錄]吉以反

婆枳多城
婆枳多城[一切經音義（慧琳音義）]亦云婆翅多此云語憧城

婆柁
婆柁[新集藏經音義隨函錄]徒可反

婆柁梨
婆柁梨[一切經音義（慧琳音義）]徒我反是西方一類小棗名也是苾蒭從此為名也[新集藏經音義隨函錄]中徒可反西天小棗名也以比丘以此為名也婆沙作婆陁梨

婆柘
婆柘[新集藏經音義隨函錄]吉也反

婆栖
婆栖[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。大日經疏十六曰：「婆栖鳥似鵄小，黃土色，觜亦黃，是鸇類也。此鳥有秘身法也。」

婆栖鳥
婆栖鳥[佛光大辭典]即兀鷹。似鵄而略小，黃土色，嘴亦呈黃色，為鸇類之一。 此鳥有祕身法，與烏、鷲、野干等皆圍繞於焰魔天之風曼荼羅中。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷十六〕 p4458 

婆梨
婆梨[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Vāri，又作婆利、波利。水之別名。涅槃經十三曰：「或言婆利。」慧琳音義二十六曰：「婆梨，此云雜藥和。水名也。」翻梵語曰：「婆利，譯曰水也。」[翻梵語]論曰有力

婆梨佛
婆梨佛[翻梵語]譯曰有力

婆梨波
婆梨波[翻梵語]波云婆梨沙[2]波　律曰芬子

婆楞
婆楞[新集藏經音義隨函錄]犖終反

婆槃那寺
婆槃那寺[翻梵語]譯曰種也

婆槾伽
婆槾伽[翻梵語]譯曰勝體

婆樓尼神
婆樓尼神[翻梵語]譯曰洒也

婆樓王
婆樓王[翻梵語]譯曰沙也

婆樓翅舍城
婆樓翅舍城[翻梵語]譯曰婆樓者沙翅舍者髮

婆樓越奢
婆樓越奢[翻梵語]應云樓割車波　譯曰重龜

婆樓那
婆樓那[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Varuṇa，龍王名。譯曰水。探玄記二曰：「婆摟那龍王，此云水。為一切魚形龍王。」

婆樓那城
婆樓那城[翻梵語]譯曰蛟也

婆樓那天
婆樓那天[一切經音義（慧琳音義）]此云水天也

婆樓那天佛
婆樓那天佛[一切經音義（慧琳音義）]婆樓那者此云水也

婆樓那風
婆樓那風[一切經音義（慧琳音義）]此云迅猛風也其風堅密如持世界風輪也

婆樓那龍王
婆樓那龍王[佛光大辭典]婆樓那，梵名  Varuna。又作縛嚕拏龍王。意譯水天。為一切魚類、龍之王。十二天之一，護世八方天之一，乃西方之守護神。密教現圖胎藏界曼荼羅中，位於外金剛部院西門之北側，身呈赤色，頭上有七龍頭，右手持輪索，左拳叉腰。〔大方等大集經卷五十八、華嚴經探玄記卷二〕（參閱「五大龍王」1061、「水天」 1484） p4461 

婆樹子羅
婆樹子羅[翻梵語]譯曰勝也

婆檀提羅
婆檀提羅[翻梵語]應云婆檀多私他毘羅　譯曰婆檀多者大德私他毘羅者長宿

婆檀陀
婆檀陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Bhadanta，譯曰大德，佛之別號。智度論二曰：「婆檀陀，秦言大德。」[翻梵語]譯曰大德

婆檐
婆檐[新集藏經音義隨函錄]羊廉反悞

婆[此/隹]
婆[此/隹][新集藏經音義隨函錄]此斯反正作雌[此/月]二形又川音作醉冝切非也

婆歰波
婆歰波[新集藏經音義隨函錄]中所立反此言氣

婆毘
婆毘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）韋陀經中之篇章名。雜阿含經五曰：「於諸大會中奉火為其最，闈陀經典中婆毘諦為最。」

婆毘吠伽
婆毘吠伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bhavaviveka，菩薩名。譯曰清辯、明辯。西域記十曰：「婆毘吠伽，唐言清辯。」釋迦方誌下曰：「婆毘吠伽論師，此云明辯。」般若燈論之作主也。此菩薩住阿素羅宮，待慈氏出世之因緣記於西域記十。

婆毘諦
婆毘諦[獅子吼站阿含經簡註]婆羅門教闈陀經典中所講的真理。

婆汦
婆汦[新集藏經音義隨函錄]丁禮反善法方便經作婆帝護命經作婆[序-予+玄]丁履反經音義作直飢反非也

婆沙
婆沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vibhāṣā，譯曰說。見毘婆沙條。[翻梵語]應云婆（婆可反）沙　譯曰語也

婆沙四大論師
婆沙四大論師[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰婆沙四評家：世友、法救、妙音、覺天之四論師也。此四論師與脅尊者共為大毘婆沙論主之編纂者，故有此名。[佛光大辭典]又作婆沙四評家、四評家。迦濕彌羅國於迦膩色迦王統治時，五百羅漢聚集，評釋發智論，編纂大毘婆沙論，其中以法救（梵  Dharmatrāta）、妙音（梵 Ghosa  ）世友（梵  Vasumitra）、覺天（梵   Buddhadeva）等四大論師，昔來即被稱為婆沙之四評家。此四論師立於法體恆有而說三世之別時，各有不同之見解。據大毘婆沙論卷七十七載，說一切有部有四大論師各別建立三世有異：謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異。（參閱「三世實有」540） p4455 

婆沙波
婆沙波[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vāṣpa，羅漢名。見婆師波條。

婆沙聚落
婆沙聚落[翻梵語]譯曰天王

婆沙論
婆沙論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘達磨大毘婆沙論之略名。

婆沛
婆沛[新集藏經音義隨函錄]音虎正作滸汻二形又貝霈二音並非也寶星經作婆呵上方經作婆呵也

婆波那
婆波那[翻梵語]譯曰滅也

婆泥比丘尼
婆泥比丘尼[翻梵語]應云婆那　譯曰林也

婆涑
婆涑[一切經音義（慧琳音義）]桑侯桑穀二反依字濯生練曰涑也

婆溲
婆溲[新集藏經音義隨函錄]所愁所有二反或婆瘦或云婆瑟笯

婆溼波
婆溼波[一切經音義（慧琳音義）]溼音深入反從水從[茲-卄]從土一覆之則溼此句梵語阿羅漢名也

婆澀
婆澀[新集藏經音義隨函錄]所立反

婆濘
婆濘[新集藏經音義隨函錄]奴定反或作[泳-永+宓]音蜜川音及江西音並作[糸*蜜]悞

婆濫
婆濫[新集藏經音義隨函錄]洛暫反

婆熙伽長者
婆熙伽長者[翻梵語]譯曰婆熈伽者部外

婆熙長者
婆熙長者[一切經音義（慧琳音義）]古音云郭外長者熙喜依反

婆爾羅巴阿闍派
婆爾羅巴阿闍派[佛光大辭典]婆爾羅巴阿闍棃，梵名    Vallabha-ācārya。印度教毘濕奴派（梵 Visnu）之分派。創始者婆爾羅巴阿闍黎。其繼承法規定，唯開祖之子威達魯納達（梵    Vitthalnātha）之直系男子方能統率此派、主管僧院。此派特色，乃對教祖狂熱地歸依，信徒尊稱教祖為阿闍黎（梵    ācārya），後更尊為大王（Mahārāja），崇奉如最高神吉栗瑟拏（梵 Krsna）。又此派所留傳許多用俗語所作之宗教詩為其另一特徵。故以十六世紀後半之盲詩人蘇爾達斯（Sūr  Dās）為首，出現許多情詩詩人。信奉此教之區域有現今古加拉特（Gujarat）等地方。  婆爾羅巴（1479～1531），自稱為火神阿耆尼（梵  Agni）之化身，受吉栗瑟拏神之直接啟示，以論破商羯羅派學者而聞名。學說為「清淨不二說」，認為以「知」可得解脫，強調應以信愛（梵     bhakti）崇拜最高神吉栗瑟拏及配偶神羅達（梵    Rādhā）。主要著作有 Anubhāsya,  Subhodinī,  Tattvadīpa-nibandha,  Prakāśa,  Siddhāntarahasya  等。 p4461 

婆犀
婆犀[新集藏經音義隨函錄]先𠔃反

婆珊婆演底
婆珊婆演底[佛學大辭典（丁福保）]（神名）Vasanta－vayanti，主夜神也，善財童子五十三參中之一，俗厭惡夢，則咒此神名云。華嚴經六十八曰：「摩竭提國迦毘羅城有主夜神，名婆珊婆演底。（中略）我於夜闇人靜，鬼神盜賊諸惡眾生所遊行時，（中略）我時即以種種方便而救濟之。」（經中廣說除海難等）慧苑音義下曰：「婆珊婆演底，具云婆傘多婆演底。言婆傘多者，此云春也。婆演底，主當也。謂於春時此神主當守護眾生及諸苗稼也。（中略）又中天竺本云跋僧多。此云春生。謂能生物善故。借喻名耳。」酉陽雜俎曰：「雍益堅云：主夜神咒持之有功德。夜行及寐可已恐怖惡夢。咒曰：婆珊婆演底。」探玄記十九曰：「婆裟婆陀者，正云婆羅薩那，此名依止不畏，即下文廣與怖畏眾生而作依止故也。」

婆珊婆演底主夜神
婆珊婆演底主夜神[佛光大辭典]婆珊婆演底，梵名   Vāsanta-va-yanti。又作婆傘多婆演底神、婆羅婆薩那神、婆娑婆陀神、跋僧多神。意譯春和神、春生神、春主當神，或依止不畏之神。單稱主夜神、守夜神。係善財童子參訪五十五善知識之第三十二，於夜暗處除恐怖，救護眾生及諸苗稼，能生萬物之神。據新華嚴經卷六十八入法界品載，此夜神於虛空之中，處寶樓閣香蓮華藏師子座，身真金色，目髮紺青，形貌端嚴，以眾寶瓔珞為嚴飾，身服朱衣，首戴梵冠，一切星宿炳然在體，於其身上之一一毛孔，皆現「化度無量無數惡道之眾生而令離險難」之像。俗傳，若厭惡夢，誦此神名，得悉除恐怖。〔六十華嚴卷一、四十華嚴經卷十七、華嚴經疏卷五十八、華嚴經探玄記卷十九〕  p4457 

婆瑳
婆瑳[一切經音義（慧琳音義）]千我反[新集藏經音義隨函錄]千冋反人姓

婆留城
婆留城[翻梵語]傳曰重也

婆留尼
婆留尼[翻梵語]譯曰[山/虫]也

婆留居提鼻
婆留居提鼻[翻梵語]譯曰婆留居者酒提鼻者天人

婆留那
婆留那[獅子吼站阿含經簡註]帝釋天右側的天王。[翻梵語]譯曰蛟也[佛光阿含藏]婆留那(Varuna)(巴)，天帝名。婆留那(Varuna)(巴)，天王名。

婆略根那羅伊
婆略根那羅伊[翻梵語]應云婆毘根蘭那羅梨　譯曰婆毘者過根蘭那者耳羅梨者美

婆疑質垢
婆疑質垢[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。見波利質多羅條。

婆瘦
婆瘦[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Vāyu，一作縛臾，婆牖，譯曰風。又風神名。司西北方，梵語雜名曰：「風，婆廋。」名義集二曰：「婆廋，此云風神。」孔雀王咒經上曰：「婆牖：梁言風。」

婆皤
婆皤[新集藏經音義隨函錄]蒲我反

婆[盍*豊]
婆[盍*豊][新集藏經音義隨函錄]音㷔

婆盧枳底濕伐羅
婆盧枳底濕伐羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Avalokiteśvara之訛。見觀音條。

婆盧瑟城
婆盧瑟城[翻梵語]譯曰勝住

婆睢
婆睢[新集藏經音義隨函錄]音侯正作睺又許䂓反悞

婆睺
婆睺[新集藏經音義隨函錄]侯𠋫二音

婆破
婆破[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，為佛陀最早度化的五比丘之一。他能以神通騰空飛行，並以此協助教化。又譯為「惒破」。2.比丘名，為佛陀最早度化的五比丘之一。他精於神足通，常騰空飛行，相傳他飛行時有音爆聲，可震懾外道，不像一般的神足通沒有聲音。佛陀稱讚他「乘虛教化，意無榮冀」第一。

婆磋
婆磋[新集藏經音義隨函錄]七何反

婆[示*多]
婆[示*多][新集藏經音義隨函錄]羊支羊義二反正作移芬陁利經作婆[帝-巾+衣]

婆祁
婆祁[新集藏經音義隨函錄]音耆

婆祇
婆祇[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一，位在恆河北岸，摩竭提國的北方，首都是毘舍離。又譯為「跋祇」。

婆祇尸摩林
婆祇尸摩林[翻梵語]應云跋祇尸收摩羅　譯曰跋祇者聚尸收摩羅者殺子

婆祗奢
婆祗奢[翻梵語]亦云婆耆舍　譯曰語自在也

婆秀
婆秀[新集藏經音義隨函錄]修救反新論作筏素羅

婆私
婆私[佛學大辭典（丁福保）]（人名）婆私吒之略。婆羅門名。見婆私吒條。

婆私吒
婆私吒[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作婆私瑟搋。婆羅門名。此婆羅門之母喪六子而狂亂，露形馳走，見世尊而還本心，受三歸戒（雜阿含經三十四，經律異相二十三）。俱舍論十五曰：「愁毒纏壞。心遂發狂。如婆私等。」俱舍光記十五曰：「婆沙一百二十六曰：如契經說。婆私瑟搋婆羅門女喪六子故。心發狂亂。露形馳走。見世尊已。還得本心。」梵Vasiṣṭha。又梵志名。略云婆吒。譯曰最勝。為邪見外道，執涅盤之無常，且計草木有名。詳見私婆吒條。案私婆吒，即婆私吒之誤。[一切經音義（慧琳音義）]此云最勝或云最上亦同闍提邪見宗也[翻梵語]亦云婆私又　譯曰婆私吒者最勝[佛光阿含藏]婆私吒(Vāsettha)(巴)，長阿含第五經小緣經(佛光一‧二三三)與長阿含第二十六經三明經(佛光二‧六一四)均作「婆悉吒」。[佛光大辭典]梵名    Vasistha。(一)又作婆死瑟搋、縛斯仙、婆斯仙、婆藪仙人。略作婆私、婆吒。係七大仙之一，十大仙之一，二十八部眾之一。印度吠陀時代之仙人。蓋婆私吒於梨俱吠陀時代，為代表婆羅門種族之仙人，亦即梨俱吠陀第七卷讚歌之作者。據大智度論卷三載，往古之摩揭陀國王婆藪因厭世法而出家作仙人。時有居家婆羅門與出家仙人共論議祀天時應不應殺生噉肉，以此就教於婆藪仙人，婆藪答曰可，出家仙人乃責其非而告之應實語，婆藪言四吠陀中謂祀天應殺生噉肉，遂不改其說。彼因而得大罪，於是全身陷沒地中。又大方等陀羅尼經卷一謂，彼仙人從地獄出，位列佛陀說法之會眾。  於密教中，位於胎藏界曼荼羅外金剛部之東方。形像為身呈白肉色，仙人形，上身裸露，右手持蓮花，握拳覆腰，彎曲左手，持數珠，立左膝，坐於圓座。三昧耶形為數珠鬘，種子為   （va）。又為虛空藏院千手觀音之左脅侍者，乃觀音二十八部眾之一。形像為肉色，苦行仙人形，右手舉似彈指，左手持仙杖而立。三昧耶形為仙杖，種子為   （rsaj）。〔中阿含卷三十八鸚鵡經、大日經卷五祕密漫荼羅品、大毘婆沙論卷十四、大日經疏卷十六〕  (二)佛陀弟子之一。又作婆悉吒。長阿含卷六小緣經載，舍衛國有婆羅門名婆悉吒，與婆羅墮婆羅門（梵    Bhāradvāja，巴同）共詣佛所，受佛陀教化。又增一阿含經卷三弟子品以之為聲聞中第一之比丘，恆喜三昧，禪悅為食。  (三)婆羅門女。又作婆私瑟搋、婆四吒。其因喪失六子而神智狂亂，裸露形體奔竄於路上，與世尊相遇後，神智隨即清醒，進而聽聞世尊說法，乃證果位。〔雜阿含經卷四十四、大毘婆沙論卷一二六〕 p4455 

婆私書牟尼
婆私書牟尼[翻梵語]應云婆私吒牟尼　譯曰最勝仙人

婆稚
婆稚[一切經音義（慧琳音義）]跋稚迦云團圓正法花云一名最勝是也跋陀縛義此非被縛稚或作[袖-由+夷]穉皆得同直利反[新集藏經音義隨函錄]直利反

婆稚阿修羅
婆稚阿修羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Bhandhiasura，又作跋墀，跋稚，跋移，末利，婆梨。阿修羅王名。列次於法華經序品。法華文句二曰：「婆稚者，此云被縛，或云五處被縛，或云五惡，物繫物不得脫，故云被縛。亦云有縛，為帝釋所縛。」法華玄贊二曰：「婆稚者，舊云被縛，非天（阿修羅）前軍為天所縛。正云跋稚迦，此云團圓，正法華中最勝是。即當勇健，次執日後與天鬥時有勇健力，跋陀縛義，此非被縛。」華嚴大疏鈔三曰：「大力婆稚華梵異耳。」慧苑音義上曰：「婆稚，正云末利，此云有力。」[佛光大辭典]梵名  Balinasura。阿修羅王之一。又作跋墀阿修羅、跋稚阿修羅、末利阿修羅。婆稚，意譯為被縛、五處被縛、五惡，即被殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒等五惡所縛，不得脫離；又稱為有縛，乃為帝釋天所縛之意。或因勇健，故又譯為有力。〔妙法蓮華經卷一、 添品妙法蓮華經卷一、法華文句卷二、法華玄贊卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷三、慧苑音義卷上〕 p4460 

婆竭
婆竭[翻梵語]應云婆伽羅　譯曰海也

婆竭陀邑
婆竭陀邑[翻梵語]應云莎竭[14]䲻陀　譯曰善來

婆簸慈
婆簸慈[一切經音義（慧琳音義）]波箇反胡語也

婆籔
婆籔[新集藏經音義隨函錄]蘇走反婆〡槃豆魏言天親正言伐蘇畔度言世親也

婆系
婆系[一切經音義（慧琳音義）]胡詣反[新集藏經音義隨函錄]戶計反

婆紐
婆紐[新集藏經音義隨函錄]女久反

婆羅
婆羅[佛學大辭典（丁福保）]（職位）Vihārapāla，維那之別名，譯曰次第，司僧中之次第順序者。行事鈔下二曰：「維那出要律儀翻為寺護，又云悅眾。本正音婆邏，云次第。」又（雜語）Bāla，譯曰愚夫，舊翻為毛道生者，誤婆羅為縛羅而譯之也。唯識樞要上本曰：「金剛經云毛道生，今云愚夫生。梵云婆羅（去聲），此云愚夫。本錯云縛羅，乃言縛羅也。」又（雜語）又云婆羅訶Bālāha，馬王名，輪王之馬寶也。華嚴探玄記八曰：「婆羅馬王者，三藏說正音具云婆羅訶，此云雲馬。謂遊行空雲迅速無礙，因以為名。」玄應音義十二曰：「婆羅訶，此譯言長毛。」[新集藏經音義隨函錄]此云力[翻梵語]應云遮摩羅　譯曰眊也[佛光阿含藏]巴利本作 sāla(娑羅)。譯為堅固、高遠，屬熱帶性植物。宋、元、明三本與磧砂藏均作「博洛叉」。大正本作「娑羅」。婆羅(Bārānasī)(巴)，國名，或謂城名。伽尸(Kāsi)(巴)，城名。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「蔓藤」(padālatā，另作badālatā)，Maurice Walshe先生英譯為「蔓草」(creepers)。[佛光大辭典](一)梵語   vihārapāla。全稱毘訶羅波羅。意譯次第、護寺。維那之別稱。即禪林中，司僧眾次第順序之職稱。大唐西域求法高僧傳卷上記載那爛陀寺之寺制（大五一‧五下）：「若作番直、典掌寺門及和僧白事者，名毘訶羅波羅，譯為護寺。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二〕（參閱「維那」5890）  (二)梵語 bāla。意譯嬰、愚，此為正譯，另有譯為「毛」者，乃與有「毛」之意的梵語   vāla（嚩羅）相混淆而產生之誤譯。〔唯識樞要卷上本〕（參閱「凡夫」730）       (三)梵名 Bālāha。全稱婆羅訶，意譯雲馬。馬王名。指輪王之馬寶。以能遊行空中而迅速無礙，故稱雲馬。〔華嚴經探玄記卷八、玄應音義卷十二〕 p4462 

婆羅㮈
婆羅㮈[翻梵語]應云婆羅那和亦云婆羅㮈　譯者曰江名也

婆羅他
婆羅他[翻梵語]譯曰持重

婆羅利弗多羅
婆羅利弗多羅[翻梵語]應云波吒利弗多羅　譯者曰波吒利者樹名弗多羅者子

婆羅可波帝
婆羅可波帝[佛學大辭典（丁福保）]（經名）經名。譯作廣主。見百論一。梵Bārhas　Patya。

婆羅墮
婆羅墮[翻梵語]譯者曰姓[佛光阿含藏]婆羅墮(Bhāradvāja)(巴)，又作婆羅豆婆遮，比丘名。

婆羅墮仙人
婆羅墮仙人[翻梵語]譯者曰姓

婆羅墮楉
婆羅墮楉[翻梵語]譯曰彼通

婆羅墮跋闍
婆羅墮跋闍[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Bhāradvāja，天名。譯曰重語天。見慧琳音義二十六。[佛光大辭典]梵名  Bharadvāja。(一)婆羅墮跋闍天。為八十天之一。意譯重語天。乃菩薩為度眾生所修八十天好相之一。據北本大般涅槃經卷二十四所載，菩薩摩訶薩修持無量福德，具足成就三十二相後，復修八十種好。此乃因世間有人奉事八十種神，即十二日、十二大天、婆羅墮跋闍天、功德天等，為度此類眾生而修八十天之相好以莊嚴自身。菩薩摩訶薩，以此修清淨身，使眾生隨其所信所見更增敬信，得發阿耨多羅三藐三菩提心。  (二)指婆羅門僧婆羅墮。據長阿含經卷六載，佛住舍衛國清信林園鹿母講堂時，有二婆羅門，以信心堅固往詣佛所，出家為道。此二婆羅門即婆悉吒與婆羅墮二人。 p4472 

婆羅墮跋闍天
婆羅墮跋闍天[一切經音義（慧琳音義）]此云重語天也

婆羅墮闍
婆羅墮闍[翻梵語]譯者曰姓

婆羅夜
婆羅夜[翻梵語]譯曰婆羅者力

婆羅天被衣
婆羅天被衣[翻梵語]譯曰婆羅者勝

婆羅奈斯國
婆羅奈斯國[翻梵語]應云婆羅那私亦云婆羅㮈　譯者曰臣繞城也

婆羅奢
婆羅奢[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。譯曰赤花樹。見慧琳音義二十五。梵Phalasa。

婆羅奢樹
婆羅奢樹[一切經音義（慧琳音義）]此云赤花樹也

婆羅奢那
婆羅奢那[翻梵語]譯曰波羅者他奢那者樂

婆羅奴
婆羅奴[翻梵語]應云婆羅那　譯曰𠌵也

婆羅娑提伽
婆羅娑提伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰波羅娑提伽。譯曰清淨經。十誦律二十四曰：「婆羅娑提伽，晉云清淨經。」飾宗記八本曰：「波羅娑提伽修妒路，晉言清淨經。」梵Prāsādika－sūtra。

婆羅婆
婆羅婆[翻梵語]譯曰婆羅者力婆者有也[佛光阿含藏]婆羅婆(Bhāradvāja)(巴)，迦葉佛二大弟子之一。

婆羅婆叉
婆羅婆叉[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Bālabhakṣa，餓鬼名。譯曰食小兒。見正法念經十七。[佛光大辭典]梵語  bālabhaksa。餓鬼之一。意譯為食小兒。據正法念處經卷十六所述，一切餓鬼皆因前世時，多起妒嫉、破壞之惡心，廣造身、口、意三惡業及十不善業而生於餓鬼道，為惡業所牽，受一切苦，不得脫離生死，此類餓鬼所食，亦是造殺業而生於人中之眾生。又餓鬼計有三十六種，其第二十四者即為婆羅婆叉，乃食小兒之餓鬼。〔正法念處經卷十七〕 p4472 

婆羅寶
婆羅寶[翻梵語]譯曰勝也

婆羅尼蜜
婆羅尼蜜[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Paranirmitavaśavartin，天名。譯曰他化自在天。玄應音義三曰：「婆羅尼蜜天，或云婆舍跋提天，此云他化自在天也。」[翻梵語]譯曰勝相

婆羅屖羅大嶺
婆羅屖羅大嶺[一切經音義（慧琳音義）]先奚反

婆羅彌利衣
婆羅彌利衣[翻梵語]持律者云。有前襜衣。

婆羅必栗託仡那
婆羅必栗託仡那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作婆羅必哩他仡那，婆羅必利他伽闍那。譯曰愚異生，小兒別生。凡夫之別稱也。凡夫愚痴，而生死之果報各別異，故名愚異生，凡夫之愚痴，恰如小兒，別異於聖者之生，故云小兒別生。舊譯婆羅誤作縛羅，譯曰毛道生，言凡夫之根性如輕軟之鴻毛也。玄應音義三曰：「正言婆羅必栗託仡那。婆羅，此云愚。必栗託，此云異。仡那，此云生。應言愚異生。以愚痴闇冥，無有知慧。但起我見，不生無漏故。」又曰：「舊譯云婆羅必利他伽闍那，此言小兒別生，以痴如小兒不同聖生也。」梵Bāla－pṛthag－jana。[佛光大辭典]梵語  bālaprthagjana。意譯愚異生。又作婆羅必哩他仡那、婆羅必利他伽闍那。bāla，意譯愚；prthagjana，意譯異生（即凡夫）。以凡夫愚癡闇冥，無有智慧，但起我見，不能生起無漏慧，隨業受報，墮種種趣中，色心像類各有差別，故稱異生。又舊譯作小兒別生、小兒凡夫、嬰愚凡夫，以凡夫愚癡猶似小兒，而異於聖生。〔大毘婆沙論卷四十五、大日經疏卷一、玄應音義卷二十四、卷二十五〕（參閱「凡夫」730、「異生」5151） p4462 

婆羅抱
婆羅抱[翻梵語]應云婆羅舍　譯曰勝樂

婆羅挫闍
婆羅挫闍[翻梵語]應云婆羅隨闍　譯曰婆羅者重挫闍者語

婆羅捨佉
婆羅捨佉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Praśākha，託胎後第五七日之名。見鉢羅奢佉條。

婆羅捺寫
婆羅捺寫[佛學大辭典（丁福保）]（地名）與婆羅痆斯同。

婆羅提木叉
婆羅提木叉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）別解脫戒之梵名。見波羅提木叉條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯別解脫戒。

婆羅村
婆羅村[翻梵語]譯曰勝也

婆羅果
婆羅果[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「棗核」。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「棗核」(kolaṭṭhi)。

婆羅楗馱香
婆羅楗馱香[翻梵語]譯曰婆羅者勝楗馱者香

婆羅水
婆羅水[翻梵語]譯曰勝也

婆羅河邊
婆羅河邊[一切經音義（慧琳音義）]亦云波羅河古音此云勝

婆羅波提
婆羅波提[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Dvāravati，城名。譯曰有門城。探玄記十九曰：「婆羅波提者，正云墮羅拔提，此云有門城，謂城有端嚴之門，故名也。」

婆羅波提城
婆羅波提城[翻梵語]應云頻歌羅　譯曰裌也

婆羅洲
婆羅洲[翻梵語]譯曰勝也

婆羅浮屠
婆羅浮屠[佛光大辭典]（Borobudur）意譯為山上之精舍。又作波羅浮屠、闍婆羅浮屠。為極壯觀之佛教聖地。位於印尼爪哇島中部日惹市（Djokjakrta）之北馬吉朗之婆羅浮屠村，可媲美我國萬里長城、埃及金字塔、柬埔寨吳哥窟、印度泰姬瑪哈陵，為世界偉大建築之一。建於西元九世紀賽朗度拉斯王朝，歷經八十年始告完成。建築本身為一階梯狀金字塔，長寬各一二三公尺，高四十二公尺，後因塔頂大佛龕尖端被雷擊毀，今實際高度為三十一公尺半，分成十層。其形式呈現大乘佛教與密教之結合，整個建築物猶如一巨大之曼荼羅，下廣上尖，無固定出入口、祭壇、坐處。  為露天原始廟宇，其上、中、下層分別代表無色界、色界、欲界：最基層為與地齊平之底壇，由一百六十塊代表欲界之浮雕石板組成，以戲劇性之手法表現作惡之下場，具有濃厚的善惡果報之勸世意味。依順時針方向繞行重疊盤旋之梯壇而上，共有五層，各層廊道石壁布滿代表色界之一千三百餘塊浮雕石板，其上刻繪二千六百幅佛本生故事及佛像雕刻，分別取材於大業分別經、普曜經、本生鬘經等大乘經典，全長共計五公里，鬼斧神工，堪稱雕刻藝術之珍寶。每隔數步即有一佛龕，內置一坐禪佛像，共四百三十二尊。復向上行，浮屠突然由方變圓，雕刻風格亦由富麗轉趨樸實。三層環狀壇上共有七十二座鏤空之小石佛塔，每一佛塔中各有一尊佛趺坐像，所有佛塔如眾星拱月，環繞位於最高一層傘形塔中之釋迦牟尼佛，而共同構成無色界。整個建築物共計五○五尊大小佛像，雕刻手法大多襲自笈多式，雕法極妙。以規模而言，不僅為當時，亦為今日世界最大之佛教建築。  西元一○○六年摩拉匹火山爆發，引起毀滅性之地震，火山灰掩蓋堙沒下之婆羅浮屠因而被遺棄淡忘八百年之久，亦因而避過回教傳入爪哇時之劫難。一八一四年，爪哇副總督湯瑪士萊佛士始著手作小規模之清理，此清理工作雖持續百餘年，因規模不大而成效不彰。一九七三年獲聯合國教育科學文化組織之經濟援助，開始大規模維護整修此一人類文化遺產之瓌寶，今已完工，並全面開放供人參觀。然不幸於一九八五年一月二十一日，印尼反政府之暴徒，於佛塔中安裝十一顆炸彈，其中九顆爆炸，摧毀九座珍貴之坐佛像。 p4470   

婆羅淫女
婆羅淫女[翻梵語]譯曰勝也

婆羅王佛
婆羅王佛[翻梵語]譯曰婆羅者力

婆羅留支
婆羅留支[獅子吼站阿含經簡註]阿闍世王之別稱。義譯折指、無指。阿闍世王初生時，相者言凶，其父遂令人從樓上拋下而不死，但斷損一指，故以為名。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿闍世王之別名，此曰折指，又云無指。見阿闍世條。[一切經音義（慧琳音義）]古音云此名勝樂樂音五孝反亦名折指[翻梵語]譯曰勝樂（五教反）[佛光阿含藏]婆羅留支(Balaruci)(梵)，譯為折指，為摩揭陀國頻婆娑羅王之太子阿闍世(Ajātasatu)(巴)之別名。母韋提希，又號韋提希子。曾弒父自立為王，後懺悔往昔惡業，歸向佛陀。出生時，相師占卜其後必將弒父，頻婆娑羅王心生畏懼，將王子自高樓摔下，未死，唯折一指，猶如未生前即已結怨，故名阿闍世(意為未生怨、法逆)。以折指之故，又名婆羅留支。[佛光大辭典]梵名 Balaruci。又作婆留支。乃阿闍世王之別稱。意譯折指、無指。阿闍世王初生時，相者言凶，其父遂令人從樓上拋下而不死，但斷損一指，故以為名。〔法華文句卷二下〕（參閱「阿闍世王」3687） p4471 

婆羅睹邏邑
婆羅睹邏邑[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷二十二頁云：烏鐸迦漢荼城西北，行二十餘里，至婆羅睹邏邑。是製聲明論波爾你尼仙本生處也。遂古之初，文字繁廣，時經劫壞，世界空虛。長壽諸天降靈道俗。由是之故；文籍生焉。自時厥後，其源泛濫。梵王天帝作則隨時。異道諸仙各製文字。人相祖述競習所傳。學者虛功，難用詳究。人壽百歲之時，有波你尼仙，生知博物，愍時澆薄，欲削浮偽，刪定繁猥。遊方問道，遇自在天。遂伸述作之意。自在天曰：盛矣哉；吾當祐汝。仙人受教而退。於是研精覃思，採摭群言，作為字書，備有千頌，頌三十二言，究極今古，總括文言，封以進上。王甚珍異；下令國中，普使傳習。有誦通利，賞金千錢。所以師資傳授，盛行當世。故此邑中諸婆羅門，碩學高才，博物強識。婆羅睹邏邑中，有窣堵波。羅漢化波你尼仙後進之處。如來去世，垂五百年。有大阿羅漢自迦濕彌羅國，遊化至此。乃見梵志，捶訓稚童。時阿羅漢謂梵志曰：何苦此兒？梵志曰：令學聲明論業不時進。阿羅漢逌爾而笑。老梵志曰：夫沙門者，慈悲為性，愍傷物類。仁今所笑，願聞所說？阿羅漢曰：談不容易，恐致深疑。汝頗嘗聞波你尼仙，製聲明論，垂訓於世乎？婆羅門曰：此邑之子，後進仰德，像設猶在。阿羅漢曰：今汝此子，即是彼仙。猶以強識，翫習世典；惟談異論不究真理。神智唐捐，流轉未息。尚乘餘善，為汝愛子。然則世典文詞，徒疲功績；豈若如來聖教福智冥滋。曩者南海之瀕，有一枯樹，五百蝙蝠，於中穴居。有諸商侶，止此樹下。時屬風寒，人皆飢凍。聚積樵蘇，蘊火其下。煙焰漸熾，枯樹遂然。時商侶中，有一賈客，夜分已後，誦阿毗達磨藏。彼諸蝙蝠，雖為火困；愛好法音，忍而不出。於此命終，隨業受生，俱得人身，捨家修學乘聞法聲。聰明利智，并證聖果為世福田。近迦膩色迦王，與脅尊者，招集五百賢聖，於迦濕彌羅國，作毗婆沙論。斯并枯樹之中五百蝙蝠也。余雖不肖，是其一數。斯則優劣兩異，飛伏縣殊。仁今愛子可許出家。出家功德，言不能述。時阿羅漢說此語已示神通事，因忽不現。婆羅門深生敬信，歎善久之。具告鄰里。遂放其子出家修學。因即回信，崇重三寶。鄉人從化，於今彌篤。

婆羅禁衣
婆羅禁衣[翻梵語]應云婆羅那形　譯者曰國名也

婆羅章菟
婆羅章菟[翻梵語]應云阿婆羅菟歌　譯曰復姓

婆羅給林
婆羅給林[翻梵語]應云波羅舍　譯曰他樂

婆羅羅
婆羅羅[翻梵語]應云婆羅剌也　譯曰願得

婆羅翅
婆羅翅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Balāka　Balākikā，樹名。譯曰白鷺。見慧琳音義二十五。

婆羅翅樹
婆羅翅樹[一切經音義（慧琳音義）]此云白鷺也[佛光大辭典]婆羅翅，梵語  balāka,  balākikā。又作娑羅翅樹。意譯為白鷺。此植物生存力強，枝莖雖斷，猶能生長，不似多羅樹截斷後，即無法再生。據北本大般涅槃經卷九所述，馬齒草、娑羅翅樹、尼迦羅樹，雖斷其枝莖，仍能繼續生長。佛陀以此比喻眾生即使觸犯四禁及五無間重罪，若得聽聞涅槃經，猶能再生菩提因緣。〔慧琳音義卷二十五〕 p4472 

婆羅者
婆羅者[翻梵語]應云婆羅者利　譯曰勝山

婆羅耶珠
婆羅耶珠[翻梵語]譯曰懸也

婆羅聚落
婆羅聚落[翻梵語]譯曰婆羅者勝

婆羅舍
婆羅舍[翻梵語]譯曰大樂（五教反）

婆羅舍仙人
婆羅舍仙人[翻梵語]譯者曰姓

婆羅蜜
婆羅蜜[阿含辭典（莊春江）]1.差別，參看「根波羅蜜」。2.從生死的此岸到解脫的彼岸，如「檀波羅蜜」(「檀」為布施的另譯)、「六波羅蜜」。(同義詞「波羅密」)

婆羅袟底也
婆羅袟底也[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bālāditya，太子名。譯曰新日。婆藪槃豆傳曰：「正勤日王太子名婆羅袟底也。婆羅譯為新，袟底也譯為日。」

婆羅訶
婆羅訶[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Bālāha，馬王名。見婆羅條。[翻梵語]譯曰破敵

婆羅訶摩
婆羅訶摩[一切經音義（慧琳音義）]梵語即梵天名也

婆羅豆婆舍遮婆羅門
婆羅豆婆舍遮婆羅門[翻梵語]譯曰婆羅者勝豆婆舍者惡語

婆羅賀摩
婆羅賀摩[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Brahman，天名。譯曰淨。即梵天。又譯曰造書天。義譯也。玄應音義二曰：「婆羅賀摩，此云淨天，舊云梵天，訛略也。」慧琳音義二十六曰：「婆羅賀摩天，此云造書天，即造悉曇章是。」見大梵天條。

婆羅賀摩拏
婆羅賀摩拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰婆羅欱末拏Brāhmana，婆羅門之具稱也。見婆羅門條。

婆羅越國
婆羅越國[翻梵語]應云波羅婆底　譯曰彼有

婆羅跋提
婆羅跋提[翻梵語]應云婆羅跋也羅　譯曰勝賢

婆羅迦
婆羅迦[翻梵語]譯曰度彼岸也

婆羅迦珠
婆羅迦珠[翻梵語]譯曰白也

婆羅那
婆羅那[翻梵語]應云婆羅那私　譯曰婆羅者勝那私者江

婆羅那佛曇神
婆羅那佛曇神[翻梵語]譯曰婆羅那者𠌵佛曇者覺

婆羅那私國
婆羅那私國[翻梵語]譯者曰江名也

婆羅那處
婆羅那處[翻梵語]譯曰國名

婆羅那香象三昧
婆羅那香象三昧[翻梵語]譯曰婆羅耶者象也

婆羅那馱
婆羅那馱[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Varanāda，夜叉名。譯曰大聲。見孔雀王咒經上。[佛光大辭典]梵名   Varanāda,  Pranāda。孔雀王咒經卷下所述之夜叉名。又稱波羅那馱。南朝梁代譯作大聲。為毘沙王諸兄弟之一。眾兄弟皆具神通力，有光明稱譽。統領諸軍，守護世間眾生，滅除一切災害、惱亂，為攝受教化而遊化世間。又大孔雀王咒經卷中所載鉢囉拏柁藥叉（梵   Pranāda，意為大聲），梵名與婆羅那馱相同。 p4463 

婆羅那鬼
婆羅那鬼[翻梵語]譯曰𠌵也

婆羅醯
婆羅醯[翻梵語]譯曰雲也

婆羅醯馬王
婆羅醯馬王[翻梵語]應言婆羅訶　譯曰雲也亦云破軍

婆羅門
婆羅門[獅子吼站阿含經簡註]1.古代印度種姓制度中的祭司階級。2.修行人。原為古代印度種姓制度中的祭司階級，佛陀則表示婆羅門不應以出生來界定，而要以行為來界定，因此在佛教中指修行人。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Brāhmaṇa，天竺四姓之一。具云婆羅賀摩拏，又云沒囉憾摩。譯為外意、淨行、淨志、靜志等。奉事大梵天而修淨行之一族。玄應音義十八曰：「婆羅門，此言訛略也。應云婆羅賀摩拏，此義云承習梵天法者。其人種類自云，從梵天口生，四姓中勝故獨取梵名，唯五天竺有，諸國即無。經中梵志亦此名也。正言靜胤，言是梵天之苗胤也。」慧琳音義二十六曰：「婆羅門，此俗人也。謂淨行高貴捨惡法之人，傳學多聞者也。」希麟音義八曰：「婆羅門，不正梵語也。應云沒囉憾摩，此云淨行，或云梵行。自相傳云：我從梵王口生，獨取梵名，世業相傳習四圍陀論。」俱舍頌疏賢聖品三曰：「此云淨志，遠煩惱故，同勤息義。」仁王經良賁疏中二曰：「婆羅門，此云靜志。」俱舍光記一曰：「婆羅門法。七歲以上在家學問，十五已去，學婆羅門法，遊方學問。至年四十、恐家嗣斷絕，歸家娶妻，生子繼嗣，年至五十入山修道。」智度論十曰：「在家中七世法淨，生滿六歲皆受戒，名婆羅門。」寄歸傳四曰：「五天之地皆以婆羅門當貴勝，凡有座席并不與餘三姓同行。」註維摩二曰：「肇曰：婆羅門，秦言外意。」毘奈耶雜事一曰：「見諸婆羅門。以自三指點取白土，或以白灰抹其額上，以為三畫。」又國名。見婆羅門國條。[一切經音義（慧琳音義）]此言訛略也應云婆羅賀摩拏此義云承習大法者其人種類自云從梵天口生四姓中勝故獨取梵名唯五天竺有諸國即無經中梵志亦此名也正言靜胤言是梵天之苗胤也[續一切經音義]不正梵語也應云沒囉憾摩此云淨行或云梵行自相傳云我從梵王口生獨取梵名世業相傳習四圍陀論例多博智守志貞白其中聰明頴達者多為帝王之師[新集藏經音義隨函錄]上一音婆[翻梵語]善見律曰淨行又婆羅者智門者聞也譯曰心出俗外[佛光阿含藏]婆羅門(brāhmana)(巴)，為印度四種姓之第一，職司祭祀。婆羅門(brāhmana)(巴)，印度四種姓中之最高僧侶階級。婆羅門(brāhmana)(巴)，印度婆羅門教之司祭祀者。婆羅門(brāhmana)(巴)，譯為淨行、梵行。為印度四種姓階級之首，自謂先祖從梵天之口生，為最尊貴，以習誦吠陀、司掌祭祀為業。長阿含第五經小緣經(佛光一‧二四四)：「彼婆羅門中有不樂閑靜坐禪思惟者，便入人間，誦習為業，又自稱言：我是不禪人。於是，世人稱不禪婆羅門。由入人間故，名為人間婆羅門。」不禪婆羅門，為不樂於閑靜處修習坐禪思惟之婆羅門；人間婆羅門，即專事誦念之婆羅門。[阿含辭典（莊春江）]brāhmaṇa的音譯，另譯為「梵志：以求往生梵天為志者」)，以大梵天為主神的宗教祭司及其子孫，印度四種種姓之一。[佛光大辭典]梵語   brāhmana。又作婆囉賀磨拏、婆羅欱末拏、沒囉憾摩。意譯淨行、梵行、梵志、承習。印度四姓中，最上位之僧侶、學者階級。為古印度一切知識之壟斷者，自認為印度社會之最勝種姓。長阿含卷六小緣經、卷十五種德經、慧琳音義卷二十九等皆載此階級由梵天之口生，顏貌端正，清淨高潔，以習吠陀、司祭祀為業。依摩奴法典規定，四姓中婆羅門有六法，即學習吠陀、教授吠陀、為自己祭祀、為他人祭祀、布施、受施。故四姓中除最下之首陀羅族外，其餘三姓皆得誦吠陀、自作祭祀，然為他人祭師、教他人吠陀、受施等則僅限於婆羅門。  婆羅門一生可分四期：(一)梵行（梵 brahma-cārin）期，八歲就師，其後十二年學吠陀，習祭儀。(二)家住（梵   grha-stha）期，返家結婚生子，祭祖靈，營俗務。(三)林棲（梵   vāna-prastha）期，年老則家產讓子，棲居樹林修苦行，專心思惟，入宗教生活。(四)遁世（梵   sajnyāsin）期，絕世俗之執著，被粗衣，持水瓶，遊行遍歷。遁世期婆羅門之行法，其後為佛教沿用者不少，如遊行、乞食、雨安居等即是；又此期行之婆羅門稱比丘（梵   bhiksu）、沙門（梵 śramana）、遊行者（梵 parivrājaka）亦是例證。雜阿含經卷十七、卷二十九、中阿含卷四十八馬邑經、增一阿含經卷四十七等，更以沙門與婆羅門同義。長阿含卷十六「三明經」列有誦持流布吠陀之婆羅門阿咤摩、婆摩、婆摩提婆、婆婆悉、毘婆審、伊尼羅斯、蛇婆提伽、迦葉、阿樓那、瞿曇摩、首脂、婆羅損陀等。瑜伽師地論卷二十九更別婆羅門為三類，即：(一)生於婆羅門種之家者稱為種姓婆羅門，(二)假呼為婆羅門者稱為名想婆羅門，(三)驅擯惡不善法而行善行者稱為正行婆羅門。〔雜阿含經卷四、長阿含卷五典尊經、增一阿含經卷十一、卷四十六、金剛針論、成實論卷七「三業品」、大毘婆沙論卷七十七、玄應音義卷卷十八〕（參閱「四姓」1705、「梵志」4632） p4463 [中華佛教百科全書]音譯又作婆囉賀摩拏，意譯淨行、淨志、外意、承息、靜胤等。為印度社會階級制度中之一階級。此一階級之人自認為是梵天的後裔。平素讀誦《四吠陀》，行祭祀，位居四姓（四種階級）之最上位。在印度的階級制度中，除了四姓中的最下層首陀羅之外，其餘三姓（婆羅門、剎帝利、吠舍）皆可讀誦《吠陀》，且可為自己行祭祀供犧。但只有婆羅門可以教授他人《吠陀》，為他人行祭祀，接受布施。故印度宗教上的權力可說完全掌握在此一階層之中。印度以婆羅門階級最具勢力，故該國又有婆羅門國之別稱。其民眾所奉之宗教，稱之為婆羅門教。《長阿含經》卷十五，種德婆羅門曾說婆羅門成就五法，謂生為此階級者，具有五項條件︰一者婆羅門七世以來父母真正（種姓純正），不為他人輕毀。二者學習《吠陀》，諷誦通利，種種經書盡能分別，世典幽微靡不綜練。又能善於大人相法，明察吉凶祭祀儀禮。三者顏貌端正。四者持戒具足。五者智慧通達。《瑜伽師地論》卷二十九曾為婆羅門作分類，謂有種性、名想、正行等三種婆羅門。種性婆羅門，謂生在婆羅門家者。名想婆羅門，謂假名為婆羅門者。正行婆羅門，謂能驅擯惡不善法者。此外，關於婆羅門的一生，《俱舍論光記》卷一云（大正41‧10c）︰「七歲已上，在家學問，十五已去，受婆羅門法遊方學問；至年三十，恐家嗣斷絕，歸家娶婦生子繼嗣；年至五十，入山修道。」另有將婆羅門一生分為四期者，即(1)梵行期︰謂離自家前往師傅家學習吠陀。(2)家住期︰歸住自家，娶妻營生，作祭祀供犧，行布施。(3)林棲期︰家業交給兒子，隱遁林間，行苦行練身心。(4)遊行期︰離開山林，遊行四方，超脫世事，接受布施。在原始佛典中，曾列出釋尊對婆羅門階級的看法。他以為古代的婆羅門是一種各方面皆合乎理想的階級，但到釋尊之時，婆羅門階級已告墮落。其中詳情請參閱附錄所載。◎附︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）釋尊最初似乎無意創立一個新的宗教。因為當時的哲學、宗教充滿著矛盾與衝突，缺乏倫理道德的成分而顯得漫無次序。在這種時機之下，釋尊外治印度文明，內本自身深邃的自證，提出一套饒富理性與倫理道德的生活方式。或許釋尊有一種欲以此套教理拯救世界、導引眾生的使命感，也可能是為古老的理想而努力。如果是後者，則釋尊很可能成為為人仰望的婆羅門。無論如何，釋尊必然想到要提高人類的生活水平，為生命的意義而奮鬥。可是，當時婆羅門教的思想明顯的無法達成這些理想；婆羅門的行為舉止又充滿著貪欲與忿怒；婆羅門自甘墮落，已不復有古代婆羅門的人格與心態。古代的婆羅門，乃是印度古文明的導師。釋尊宣稱，他承諸古代真正婆羅門的理想。古代的婆羅門與當時的婆羅門是這樣區別的︰古代的外道與善行人，個個都相當的自制。他們棄絕一切的逸樂；他們只全力盡義務。（巴利文《經集》二八四經）古代的婆羅門既沒有羊群，也沒有金子；既沒財產，也沒穀糧。他們的食物和財富就是誦持經文；他們堅守使他們成為完美婆羅門的戒律。（同前二八五經）　　四十八個春秋，他們堅守單身生活。就這樣，古代的婆羅門，追求著他們的信仰並實踐他們的信仰。（同前二八九經）婆羅門並不與其他部族的人通婚；他是不「買」妻子的。愛與和諧，使他和妻子共享婚姻生活。（同前二九０經）貞潔、嚴守道德戒律、誠實、柔順、懺悔與努力、謙讓、不殺生、容忍，這些都是婆羅門所稱頌的。（同前二九二經）他們的舉止優雅，身體宏偉，五官端正，名聲卓著，行為正當；那些婆羅門，不但熱衷於善行，而且竭力遏阻邪惡；他們是如此的生活著，因此使人民無比快樂幸福。（同前二九八經）隨著時日的消逝，這些婆羅門逐漸誤入歧途，他們只看到快樂，國王般的豪奢生活，和打扮美麗入時的美女。（同前二九九經）他們的車篷畫滿了圖畫，邊緣另加飾彩，並用上等馬拉車；他們的大廈建在風景最優美，交通最方便的地方，並設有層層重擁的門闕和花園。（同前三百經）世俗的財富，無數的乳羊、珍美的事物和美女，這些，全都是婆羅門所想要的。（同前三０一經）於是他們便杜撰經文，然後到國王的跟前說︰獻給我們財產，你們有的是；獻給我們金銀，你們均極富有。這樣來生你們才會擁有更多的財富。（同前三０二經〉而這些國王，居然聽信了婆羅門的話，不但舉行馬的祭獻禮，還舉行人的祭獻禮，不但展開鋪張的歡宴，還允許肉體的歡獻，所有的祭祀都作了許多的奉獻。經過如此的慶祝之後，他們才將財產和金錢交給婆羅門。（同前三０三經）等到聚集所有的財富和寶藏之後，他們因達到目的而竊喜，並將那些珍寶貯藏起來。由於利慾熏心的緣故，對愛慾的渴望在他們心中燃燒得更加熾烈起來。（同前三０六經）從前只有三種疾病︰欲望、饑饉和年老。在大量殺完所有的家畜之後，九十八樣疾病和慾望因之跟隨而來。（同前三一一經）於是當戒律不再有效，敵意在奴隸和群眾間升起，武士們和貴族分裂而互鬥，妻子們輕視他們的丈夫。（同前三一四經）這些武士、貴族和婆羅門，還有其他受種姓制度庇蔭的人，對他們的血統、地位不再顧慮許多，而任由自己沈迷於淫逸和歡樂中。（同前三一五經）這些字眼不斷的重複說︰真正的婆羅門必須如此如此；如前所述，婆羅門並非生而為婆羅門，亦不是由血統而定。而是立足於理性與倫理的完美所迸發出來的智慧與聖潔。所以經上又說︰我不認為人從子宮來，卻認為人由母親而生。一個十足的婆羅門，他是「這樣的一個人說︰哦朋友！」他是這樣的一個真正富有的人，一個一無所有的人，一個一無執著的人，這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六二０經）能擺脫所有幻想、錯覺，能超越執著，毫無牽絆，能無所畏懼，這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六二一經）恰似露珠在荷葉上不久留，恰似芥子在錐尖上停不住，一個毫無貪念的人，這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六二五經）一個睿智的人，一個洞察的人，一個已達到最高目標的人，這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六二七經）一個會害怕發抖或能頑強抵抗無理的人，一個不殺生但也不容別人傷害的人，這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六二九經）一個有禮且有用的人，他只說真理，他不苦惱人，這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六三二經）一個已拋棄現世一切善惡，和無所執著的人，一個毫無牽掛，實在而純正的人，這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六三        六經）一個如明月般澄明，一個寧靜、無瑕的人，一個已拋棄一切塵世快樂的人，這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六三七經）一個能拋開喜怒哀樂，冷靜而無固執的人，一個勇敢而征服俗世的人，這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六四二經）一個過去一無所有，未來也將一無所有，而現在又一無牽掛的人，一個一無所有和無所執著的人，這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六四五經）經由精勤的努力和純正的學習，經由棄絕那些桎梏人的俗智和成規，他成為婆羅門。這就是婆羅門的最高境界。（同前六五五經）〔參考資料〕　《長阿含》卷六〈小緣經〉；《慧琳音義》卷二十九；《成實論》卷七〈三業品〉；《摩登伽經》卷上〈明往緣品〉；《有部毗奈耶雜事》卷一；高楠順次郎、木村泰賢合著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》；宇井伯壽《印度哲學史》；中村元《ヒンドゥ一教史》；Max Weber《The Religion of India》。[法相辭典（朱芾煌）]如沙門性異名中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]婆羅賀摩拏的簡稱，為印度四姓之一，華譯外意、淨行、淨志、靜志等，是奉事大梵天王而修淨行的種族。[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˊ　ㄌㄨㄛˊ　ㄇㄣˊ, 1.印度的貴族。2.詞牌名。本為唐大曲，曲調乃從大曲摘遍而來。詞為雙調，七十六字，九平韻。也稱為「婆羅門引」。3.梵語音譯，義譯為「淨行」、「淨裔」。印度早期社會，凡分四種階級，婆羅門是最高階級。婆羅門自稱是梵天的後裔，世襲祭司，事奉大梵天，專修淨行，掌握神權；後引申泛指出家的修行人。《大方廣佛華嚴經．卷一四》：「見婆羅門，當願眾生，永持梵行，離一切惡。」

婆羅門之婆羅門
婆羅門之婆羅門[獅子吼站阿含經簡註]修行人當中真正的修行人；修行人當中最優秀的修行人。「婆羅門」原為古代印度種姓制度中的祭司階級，佛陀則表示婆羅門不應以出生來界定，而要以行為來界定，因此在佛教中指修行人。

婆羅門乘
婆羅門乘[獅子吼站阿含經簡註]最高級的運輸工具。相當的南傳經文作「梵乘」。[佛光阿含藏]婆羅門乘(brahmayāna)(巴)，Brahma                 或  brahma                  通常譯作「梵」，brāhmana  譯作「婆羅門」，指婆羅門種，今                 brahmayāna  應譯作「梵乘」，如本經下文。古代印度人以能上升梵天之法為「梵行」、「梵乘」。

婆羅門仙
婆羅門仙[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又曰半天婆羅門。鬼趣之一仙也。釋門正統四曰：「曠野鬼并訶利帝母為佛弟子，每食必出生飯者是也。所謂焰口鬼及婆羅門仙者為佛弟子，至心所辨斛食者是也。」[佛光大辭典]又稱半天婆羅門。係鬼道之一。為施餓鬼會中施食對象之一。據救拔焰口餓鬼陀羅尼經所載，施於百千那由他恆河沙數之餓鬼及百千婆羅門仙等各一斛飲食，並為其供養三寶，可令免餓鬼之苦並生天上。釋門正統卷四（卍續一三○‧四○一下）：「所謂曠野鬼并訶利帝母者，今為佛弟子每食必出生飯者是也；所謂焰口鬼及婆羅門僊者，今為佛弟子至心所辨斛食者。」（參閱「施餓鬼會」3831） p4464 

婆羅門僧
婆羅門僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）婆羅門之本形行佛道者。尊勝經序曰：「婆羅門僧，佛陀波利。」[佛光大辭典]指印度婆羅門種姓之修行僧，或原信仰婆羅門教之外道，轉而依佛陀出家入佛道者。例如佛陀弟子中智慧第一之舍利弗，其母為摩揭陀國王舍城一婆羅門論師之女，初依外道刪闍耶毘羅胝子出家學道，後遇佛陀弟子阿說示（馬勝比丘）為其說佛陀所說之因緣法，遂依佛陀出家，入佛教僧團。又如佛陀弟子中神通第一之目犍連，亦為婆羅門女之子，與舍利弗親交，初與舍利弗同依外道刪闍耶出家修學，後聞舍利弗為其說佛陀所說之因緣法，即與舍利弗同時投入佛門。此外，佛教東傳後，來華之僧人有罽賓婆羅門僧佛陀波利、于闐婆羅門僧求那跋陀、天竺婆羅門僧達摩笈多等，皆為史傳所載，冠有「婆羅門僧」之沙門名。〔雜阿含經卷十六、卷二十三、中阿含經卷五至卷七、 卷九、佛頂尊勝陀羅尼經序、歷代三寶紀卷十、卷十二〕 p4469 

婆羅門國
婆羅門國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）印度之別名。西域記二曰：「印度種姓，族類群分，而婆羅門殊為清貴，從其雅稱傳以成俗，無云經界之別，總謂婆羅門國焉。」釋迦方誌上曰：「雪山以南名婆羅門國，與胡隔絕，書語不同。」寄歸傳三曰：「五天之地皆曰婆羅門國，北方速利總號胡疆。」[佛光大辭典]梵名  Brāhmana-deśa。印度之異名，我國亦稱錫蘭為婆羅門國。昔印度種姓，族類群分，特以婆羅門為清貴，故從其雅稱傳以成俗，而無經界之別，總稱為婆羅門國。又釋迦方志卷上載稱雪山以南，名婆羅門國，與胡隔絕。南海寄歸內法傳卷三之註（大五四‧二二二上）：「五天之地皆曰婆羅門國。」〔大唐西域記卷二〕 p4464 

婆羅門城
婆羅門城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）佛到婆羅門城乞食，空鉢而還，是佛九惱之一。出於智度論八。見九惱條。[翻梵語]譯曰心出俗外亦云淨行[佛光大辭典]佛嘗入此婆羅門聚落，乞食不得，遂空鉢而返。係佛陀依過去所造之業於現生所受九惱之一。據大智度論卷八所載，佛出舍婆提國後，阿難從佛遊行諸國，欲至婆羅門城，城王知佛神德能化眾人，恐此後將無人信服王，遂事先限制城民不能施與佛食，不能聽順佛語，致佛空鉢而返。（參閱「九惱」146） p4464 

婆羅門子命終愛念不離經
婆羅門子命終愛念不離經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。中阿含愛生經之別譯。梵志之兒死，愁憂見佛。佛言愛生便生愁憂。後因波斯匿王之請，廣說其義。[佛光大辭典]全一卷。又作婆羅門子命終愛念經、愛念不離經。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年（148～170）。收於大正藏第一冊。本經與中阿含第二一六品愛生經、巴利本中部第八十七經  Piyajātika Sutta、增一阿含第十三品第三經、生經第十五品子命過經等為同類本。內容敘述佛陀在舍衛城祇樹給孤獨園時，一梵志因喪子而悲痛憶念不已，佛陀乃為之說若生愛念，則受憂悲苦惱不樂之苦。波斯匿王聞得此語即遣婆羅門那梨鴦伽前往請示於佛陀，佛陀乃廣為之解說，波斯匿王即信受歸依為優婆塞。〔歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕 p4464 

婆羅門子命終愛念不離經一卷
婆羅門子命終愛念不離經一卷[新集藏經音義隨函錄]上步保反正作抱也

婆羅門尼
婆羅門尼[獅子吼站阿含經簡註]1.婆羅門階級的女性。此處指在家的女性修行人。2.古代印度種姓制度中祭司階級的女性。

婆羅門所化
婆羅門所化[獅子吼站阿含經簡註]梵天所創造的。「梵天」（brahma）古譯有時混譯為「梵者」、「婆羅門」（brāhmaṇa）。相當的南傳經文作「梵天所化作」。

婆羅門提婆王
婆羅門提婆王[翻梵語]經曰梵天　譯曰淨天

婆羅門教
婆羅門教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）古昔婆羅門種專奉之教法也。中有種種別派，而大要以梵王為主，以四圍陀論為經。大日經疏二曰：「於彼部類中，梵王猶如佛。四韋陀典猶如十二部經，傳此法者猶如和合僧。時彼聞如是等世間三寶，歡喜歸依隨順修行。」[佛光大辭典]（Brahmanism）以婆羅門階級為中心而發達之印度古代宗教。源於更古之吠陀信仰，約形成於西元前七世紀，尊信吠陀，信仰多神，遵守四姓制度，主張婆羅門至上，重視祭祀，以期生天涅槃之教派，後來演為印度教。雅利安族自中亞遷徙入印，定居於印度河上游五河地方，當時為多數自然神之崇拜者；信仰經由多神之恩惠可得幸福，對諸神之讚歌且編為梨俱吠陀（梵     Rgveda）。梨俱吠陀所說之諸神，共分天、空、地三界，阿闥婆吠陀則在三界之上另立光界，然仍以三界為基礎。又說三界各有十一個天，而成三十三天。因此，天在婆羅門教乃至佛教，既指天神，亦指空神及地神。  (一)天界諸神較著名者有：(1)特尤斯（梵  Dyaus），為雅利安民族中最具原始型態之神，約在印歐民族共住時代即已出現，係光明之神格化。對於地母而言，此神被稱為天父。此神之形象為牡牛狀，乃與稱降雨之雲為牡牛者有關。(2)婆樓那（梵     Varuna），為吠陀神界最有力之神，起源極古，乃威信之司法神，亦為蒼穹之神格化，故以天為座，以火神為面，以太陽女神為眼，以風神為呼吸。此神為宇宙之大王，規律（梵     rta）之保護者。佛教所謂轉輪王之思想，即由此神之特性演化而來。(3)代表太陽恩惠之密特羅（梵      Mitra），代表太陽具體示現之女神蘇利耶（梵     Sūrya），代表太陽活動之沙維特利（梵 Savitr），代表太陽養育之布咸（梵     Pūsan），代表太陽出於東、經於中而沒於西之毘修奴婆（梵     Vais-nava）。(4)烏舍（梵 Usas），乃代表黎明之女神，為天父特尤斯之女、夜神拉脫麗（梵     Rātri）之妹、日神蘇利耶之母。年紀雖已老，而日日新生，永如少女，為吠陀中最美之女神。(5)阿須雲（梵     Aśvin），為海路之神及醫藥之神，對人類作廣泛之救濟，若人飄流於黑暗之海洋，即得大船來救。復能給盲者以眼，給折脛者以腳，給鰥者以妻，給寡者以夫。  (二)空界諸神較著名者有：(1)因陀羅（梵  Indra），為吠陀神界最雄大、最威猛之神，乃為雷霆之神格化，其母為雲神牝牛（梵Grstī，此神裂破其母之脅而生，生後即為勇者，震動天地，手中常執金剛杵為武器，故又稱金剛手。(2)羅特羅（梵      Rudra），與山嵐之神格化有關，亦與瘴癘之氣及雷電之力有關。(3)馬爾殊（梵      Muruts），以羅特羅為父，牡牛（雲神）為母，通常是群體活動，其數或謂二十一，或謂一百八十，實即暴風之神格化。(4)窪尤（梵     Vāyu），代表風速之神。(5)巴爾強耶（梵  Parjanya），代表降雨之神。    (三)地界諸神較著名者有：(1)阿耆尼（梵  Agni），為火之神格化。(2)勃利哈斯帕帝（梵     Brhaspati），為祭壇之神。(3)蘇摩（梵      Soma），為酒神，後來演變為月神，在梨俱吠陀中，有蘇摩與太陽女神蘇利耶結婚之傳說。(4)薩羅斯伐底（梵     Sarasvatī），原為河川女神，能為人類除穢，給予人財富、勇敢、子孫。後來被視為語神，又發展為梵天之妻、吉祥天女、辯才天等。  除了三界之神，尚有動物之神格化者，如馬神、野羊神、野豬神、鳥神、蛇神等；植物之神格化者，如森林之主、森林全體之女神。又有魔神阿修羅（梵      Asura）、羅剎（梵 Raksas）、畢舍遮（梵 Piśāca）。此外，吠陀經典以人類皆係神之子孫，祖神分為生、死二界，生界之祖神是摩[少/兔]（梵      Manu），最先之死者是耶摩（梵  Yama）及耶彌（梵     Yamī）兄妹二人，成為死界之祖神，與摩[少/兔]同為遍照神毘婆斯伐特（梵      Vivasvat）與工巧神之女娑郎尤（梵 Saranyu）所生，人類之初祖即是摩[少/兔]。  雅利安族約於紀元前一千年東移至恆河上游，據梨俱吠陀之原人歌載，由原人梵的頭生婆羅門種姓，由肩生剎帝利種姓，由腿生吠舍種姓，由足生首陀羅種姓，此四種姓即是祭師、武士、工商、奴隸等四大階級，每一階級皆為代代世襲。神權時代之先民以司祭者為力能通神，雖為武士亦須聽從祭師之指導，以致形成先知先覺者必出於祭師階級之信念，並漸產生祭師階級擁有無上權威之觀念，因而亦形成婆羅門教教制之基礎。婆羅門教所規定者，即是以婆羅門階級為中心而有其他三個階級的設立，確立四姓制度，規定各姓之地位、義務。四姓之中，特以婆羅門階級為神聖優越，吠陀之傳持教授是其特權，又視為由彼等之祭祀儀禮能支配宇宙萬象。由此，又編成夜柔吠陀（梵      Yajurveda）及諸種梵書（梵 Brāhmana），以解說祭祀之義，確立了婆羅門教之三大綱領：(一)吠陀天啟主義，四吠陀中之所有記述均係出於大梵天之啟示。(二)婆羅門至上主義，婆羅門種姓之階級乃最高無上者。(三)祭祀萬能主義。  成立於西元前六世紀至二世紀間之婆羅門教聖典經書（梵 Sūtra），其有關吠陀者有三種：(一)法經（梵      Dharma Sūtra），集錄有關四姓各別之義務、社會法規、日常生活規定而成。(二)天啟經（梵     Śrauta Sūtra），說明祭官所司之大祭典。(三)家庭經（梵     Grhya），說明各家庭由家長司祭之儀式。此係婆羅門教在實際生活中之宗教制度，其實際生活既以祭祀為重心，每日有定時恆課之祭祀，每月有新月及滿月祭，每年有例行之年祭及種種臨時祭，又有數年一次之大祭等。  祭祀儀式大體分為三類：(一)家庭祭，包括受胎、出胎、命名、出遊、養哺、結髮、剃髮、入法、歸家、結婚、喪葬等。(二)供養祭，包括新月祭、滿月祭、火祭、祖先祭、初穗祭、四月祭、供獸祭等。(三)蘇摩祭，凡是家庭祭及供養祭以外之大祭皆屬之，包括力飲祭、國王即位祭、火壇祭、古代以人作犧牲之人祀、國王計畫併吞四鄰小國之馬祀等。家庭祭之司祭人為家長；供養祭及蘇摩祭均是天啟祭，司祭者為專門祭官。可知並非所有婆羅門階級者皆為司祭官，不過除婆羅門階級外，便無權利司祭祀之職，故凡有祭祀，必須禮請婆羅門階級行之。  在高唱多神教之汎神論，信仰梨俱吠陀中諸神之同時，復於其上認定一個汎神論之至上神，以之為統一原理來解說宇宙萬有。最初係以生主（梵     Prajāpati）為至上神，次代之以梵（梵  Brahman），至奧義書（梵     Upanisad）時代更以我（梵 ātman）為宇宙生成之原理，後又主張輪迴轉生，由事火等法以期生天。佛典之中，如長阿含卷十三阿摩晝經、卷十六堅固經、雜阿含經卷四、卷四十四、摩登伽經卷上示真實品等經文中皆載有當時婆羅門教徒之信仰及有關之行法。  據長阿含經卷六記載，婆羅門階級自稱婆羅門種最為第一，餘三種姓卑劣；婆羅門種清白，餘皆黑冥；婆羅門種從梵天出，由梵口生，於現法中得清淨解，後亦清淨。又如長阿含經卷十五記載，婆羅門階級自稱具有五法成就：(一)七世以來，父母真正，不受他人輕毀。(二)通利諷誦種種不同之異學之書，善能分別、博綜世典之幽微，善識大人之相法，明察吉凶祭祀之禮儀。(三)顏貌端正。(四)持戒具足。(五)智慧通達。故據摩奴法典（梵     Mānava-dharma-śāstra）等之規定，唯婆羅門族可為祭師，可教導他人吠陀聖典，可受他人衣食等布施，並有向四個階級中各娶一名女子為妻妾等之特權。又此階級之男子將一生過程分作四個時期，每期各有其一定之本務。  另據成實論卷七「三業品」記載，依婆羅門教之觀點，世間有四品人，各自有不同之法則：(一)婆羅門有六法：自作天祠、作天祠之祭師、自讀吠陀、教他人讀吠陀、布施、受布施。(二)剎帝利有四法：自作天祠而不作天祠之祭師、從他人受吠陀而不授他人吠陀、布施而不受施、守護人民。(三)吠舍有三法：自作天祀而不作祭祀之師、自讀吠陀而不教他人、自布施而不受施。(四)首陀羅有一法：供給以上三種姓之人。由於婆羅門教階級制度之不平等，娶妻蓄妾之數目亦有等級之別。  於佛陀時代之前後，由於反婆羅門之學說勃興，在婆羅門之間遂編製各種規定祭祀內容之經書，如上文所說之天啟經、法經、家庭經等，均於此時期完成，規定各種祭祀之方式，並嚴格強調四種姓制度之等級差異。其後，由於時代之遞嬗，漸產生哲學思想上之分化，而分衍出數論、瑜伽、聲論（彌曼蹉、吠檀多）等學派，其中，彌曼蹉、吠檀多派繼承汎神論，提倡吠陀乃「常住絕對」，屬於正統婆羅門。與此同時，崇拜梵天、毘瑟笯（那羅延天）、濕婆等人格神之信仰亦興起。後來對毘瑟笯與濕婆二神之崇拜漸盛，而形成此三神為等位（即一體三分）之學說，其後復分化為以毘瑟笯為至上神之毘瑟笯派，及以濕婆為至上神之濕婆派。一般即以原始婆羅門教為舊婆羅門教，或單稱婆羅門教；而稱毘瑟笯、濕婆二派為新婆羅門教，或印度教（Hinduism）。龍樹時代，新婆羅門教已經確立，據中論卷一載，或有主張萬物由大自在天（即濕婆）而生之說，或有主張由韋紐天（即毘瑟笯）所生者；提婆之百論卷上捨罪福品亦列舉出韋紐天、摩醯首羅（大自在）天、迦毘羅、優樓迦、勒沙婆等；外道小乘涅槃論所說二十種外道中，韋陀論師、那羅延論師、伊賒那論師、女人眷屬論師、摩陀羅論師、摩醯首羅論師等即新婆羅門教之分派；又於大日經卷一入真言住心品及大日經疏卷一所舉出之三十種外道中，尊貴外道及儒童外道即毘瑟笯派之支派，時、建立、流出、自在天、遍嚴、意生等六種外道即濕婆派之支派，此外，由玄奘大唐西域記全書多處之記載，揭舉出當時印度諸國盛行大自在天之信仰，可確知六、七世紀以後，濕婆派之勢力極為興盛，又印度教之聖典富蘭那（梵     Purāna）亦於玄奘時代之前後編成，書中詳述有關宇宙之創造、破壞、諸神諸仙之系統、世界各時期之狀態、古代之王統，及印度教之宗義儀式等。  西元第八世紀頃，吠檀多學派有商羯羅（梵 Śavkara）出，提倡絕對一元論，謀復興正統婆羅門思想，大力排擊佛教，由是，婆羅門教教運再度萌啟。爾後，諸分派續生，計有主張制限一元論者、不一不異論者、神人二元論者、清淨不二論者。迄十九世紀，藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy）創設梵協會（Brāhma-samāj），係受基督教影響以圖改革印度教，另有沙熱斯婆地（Dayānanda Sarasvatī）鼓吹復古思想，主張以吠陀主義為基幹，強調純印度之民族宗教。〔長阿含卷十四梵動經、卷十五究羅檀頭經、大毘婆沙論卷四、卷七十七、卷一九九、成唯識論卷一、大唐西域記卷二、卷四、卷七、卷十一、印度史綱要（李志純）、婆羅門教神觀（聖嚴）、婆羅門教教制（聖嚴）、E.W. Hopkins: The Religions of India; J.N. Farguhar: Outlineof the Religions Literature of India〕（參閱「四姓」1705、「印度教」2225、「吠陀」2820、「婆羅門」4463） p4464 [中華佛教百科全書]沒有特定開祖的古印度宗教。西洋學者將佛教興起以前，以婆羅門階級為中心，根據《吠陀》聖典而發展的宗教，謂之為婆羅門教。以便與佛教興起之後，以原有之吠陀信仰為基礎，重新醞釀發展而成的印度教有所區別。西元前1500年左右，印度雅利安人自阿富汗越過興都庫什山，進入旁遮普（五河）地方，逐漸向東發展，最後定居、從事農耕，確立了氏族制農村社會。更發展出以婆羅門階級為首（其次是武士階級、庶民階級、隸民階級）的四姓制度（varṇa）。這些雅利安民族進入印度之際，也將其以前長久保持的信仰形態帶入印度，並促使其發展。故從進入印度到西元前500年，他們的宗教產生了龐大的《吠陀》聖典群。印度教徒到今日為止，一直將《吠陀》聖典看作是絕對的，認為它們不是人間的著作，而是天啟文學（śruti），這與聖仙著作的聖傳文學（smṛti）是不同的。由於這些聖典經過幾世紀才完成，故內容複雜多樣。其中包含雅利安人進入印度之前所持有的自然神崇拜、宗教儀禮、咒術，乃至高度的哲學性思辨結晶。在最古的聖典《梨俱吠陀》之中，諸神的數目雖然沒有限定，但自古總稱為三十三神。他們被認為住在天、空、地及水中。其宗教的本質雖是多神教，但諸神常擁有同樣卓越的屬性及稱呼，缺乏獨特的個性。因之，吠陀的宗教又稱為擇一神教（Henotheism）。其大多數的神都是自然界的構成要素或自然現象等神格化的自然神。此中，有被擬人化而與自然關係不分明的神，以及由祭祀所衍生而被神格化的神等。而印度教中位於最高神地位的濕婆及毗濕奴，此時雖已登場，但仍屬萌芽階段，勢力不大。《吠陀》聖典的特徵之一，是具有強烈的祭祀萬能主義傾向，但思想上一貫流傳下來的，是從《梨俱吠陀》開始，而在《奧義書》中達到頂點的宇宙唯一根本原理的探求。此中，有各種事物被假定是根本原理，「梵」是最有力者，與個人本體的「阿特曼」（我）被視為同一，「梵我一如說」是眾所周知的。又，《奧義書》所產生的輪迴、業、解脫等思想，以所謂六派哲學為始，成為印度思想、文化的核心，並與佛教一同給予亞洲諸民族深遠、廣大的影響。而婆羅門教諸神中，武神、河神則在日本各成為帝釋天、辯才天，而受人尊崇。◎附︰明石惠達著‧王進瑞譯《印度佛教史略》第一章（摘錄）婆羅門教的思想發端是《黎俱吠陀》裏面的素樸的自然崇拜及精靈崇拜思想。這種思想後來和雅利安民族本來所具豐富的宗教情操，及雄偉的自然環境相配合，終於發展到大有特色的自然神教。可是後來卻信吠陀是最高的天啟，固執著以婆羅門為至上的固定的社會制度，加上另一方面受了酷暑氣候的影響，喪失了勤勉的風氣，迷信婆羅門所執行的祭祀會左右自然及人生，終於停頓在吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上的宗教。從此雅利安民族的宗教情操變型到複雜的宗教儀式，為了說明這些儀式的目的和意義，終於重視對吠陀的研究，繼即作成許多附屬吠陀的各種文書。從這裏發展婆羅門教神學、哲學、文法學、天文學等各種學說。這些附屬於吠陀後面所增加的奧義書，是以哲學思想作為中心所編成的文書，這對於後世印度的所有宗教、哲學思想都有很大的影響。奧義書裏面包含著新舊各層，在這裏所能看到的思想亦頗複雜，而其中心思想即發自古代吠陀的淵源，雖然亦是從婆羅門教的教義所出，但卻有獨立要追求宇宙一元的原理的傾向。像這樣自由的哲學思想，是和希臘哲學可比美的。這一點足可表示在奧義書成立的當初，除婆羅門以外還有一般武士階級參與其事，而且其中亦有反抗正統婆羅門教的自由思想家和其所依據的民間信仰存在的事實。〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》；湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；周祥光《印度哲學史》；金克木《梵語文學史》；高楠順次郎、木村泰賢合著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》；Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；M. Winter-nitz著‧中野義照譯《婆羅門教文獻》；中村元《ヒンドゥ一教史》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]古印度婆羅門種人專奉的教法，以大梵天神為主，以四圍陀論為經。[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˊ　ㄌㄨㄛˊ　ㄇㄣˊ　ㄐㄧㄠˋ 印度古代婆羅門族專奉的宗教，有多種派別，都以梵王為主，以四吠陀論為經。佛教興時大衰，佛滅後復興。

婆羅門數
婆羅門數[獅子吼站阿含經簡註]在修行人之中；真正的修行人。「婆羅門」原為古代印度種姓制度中的祭司階級，佛陀則表示婆羅門不應以出生來界定，而要以行為來界定，因此在佛教中指修行人。

婆羅門書
婆羅門書[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）隋志曰：「後漢得西域胡書，以四十字貫一切音，文省義廣，謂之婆羅門書。」

婆羅門果
婆羅門果[獅子吼站阿含經簡註]修行的成果。

婆羅門法
婆羅門法[獅子吼站阿含經簡註]修行的方法，即八正道。「婆羅門」原為古代印度種姓制度中的祭司階級，佛陀則表示婆羅門不應以出生來界定，而要以行為來界定，因此在佛教中指修行人。

婆羅門相
婆羅門相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷六頁云：復次是為婆羅門者：究竟到彼岸故；觸除諸惡故；是為其相。無猶豫等者：於自所證，離疑惑故。斷諸惡作者於應作事，無不作故。不應作事，無有作故。離諸貪愛者：無有利養恭敬愛故。於有非有著，無有隨眠者；隨眠永斷故。當知此中，若現在世，若未來世，名之為有。其過去世，名為非有。由此諸句，無倒觀察婆羅門相。由前三句，顯示多聞，及與正知，觀察其相。或謂不正修習善品故；復顯示第四一句，觀察其相。

婆羅門避死經
婆羅門避死經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。有四梵志，各得五通，欲免死，一上空，一入大海，一入山腹，一入大地，皆不免死。佛因說苦空無常無我四法。見山海空市條。此經出於增一阿含增上品。[佛光大辭典]全一卷。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年（148～170）。又作避死經。收於大正藏第二冊。本經相當於增一阿含經第三十一品第四經。內容敘述四婆羅門仙人精進修得善法五通，常畏懼死亡，一入於空中，一入大海中，一入山腹中，一入地內，欲避死期，然皆於所入之處命終。並教示欲解脫生死，須思惟諸行無常、諸行苦、諸法無我、涅槃寂靜。又出三藏記集卷四、眾經目錄（法經）等亦載有此經，然譯者不詳。 p4469 

婆羅阿迭多
婆羅阿迭多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Balādrtya，王名。譯曰幼日。摩竭陀國之王，制磔迦國大族主之暴逆而服之，厚信佛法，建立堂塔。後出家為沙門。西域記四曰：「摩揭陀國婆羅阿迭多王，唐言幼日。」

婆羅阿迭多王
婆羅阿迭多王[佛光大辭典]婆羅阿迭多，梵名  Bālāditya，譯作新日、幻日。又作婆羅袟底也王。據大唐西域記卷九載，為印度摩揭陀國之王，深信佛法，廣建塔寺。曾諫磔迦國大族之暴主，並折服之，後出家現沙門身。然婆藪槃豆法師傳則載，其乃世親（又稱天親）時代統治阿踰闍國之王，為太子時，就世親受戒，其母亦出家為世親弟子。即位後，請世親止住阿踰闍國以供養之。關於其生平，史密斯（V.A. Smith）認為新日王為笈多（梵   Gupta）王統中之沙姆陀羅笈多王（梵  Samudragupta），其在位時，併有阿踰闍及摩揭陀國，故稱為阿輸闍國王、摩揭陀國王、室羅伐悉底國王。〔釋迦方志卷下、枳橘易土集卷十九、M.A. Stein: Kalhana's Chronicle of the Kings of  Kaśmīr; V.A. Smith: The Early History of India〕（參閱「新日王」 5466） p4469 

婆羅陀
婆羅陀[翻梵語]譯曰願與

婆羅陀殊
婆羅陀殊[翻梵語]應云波羅墮闍　譯者曰姓

婆羅陀舍
婆羅陀舍[翻梵語]論曰專執

婆羅鞞沙
婆羅鞞沙[翻梵語]譯曰大入

婆羅馬王
婆羅馬王[翻梵語]譯曰力也[佛光阿含藏]婆羅馬王(Valāhaka-assa-rāja)(巴)，馬王之名。

婆羈
婆羈[新集藏經音義隨函錄]居冝反

婆翅
婆翅[新集藏經音義隨函錄]吉以反芬陁利經作婆祏〃糺若反

婆翅多
婆翅多[翻梵語]亦云婆枳多　譯曰語憧

婆翅羅樹
婆翅羅樹[翻梵語]譯曰白鷺

婆者
婆者[新集藏經音義隨函錄]上步何反

婆耆
婆耆[新集藏經音義隨函錄]同上

婆耆利王
婆耆利王[翻梵語]譯曰語也

婆耆子
婆耆子[翻梵語]應云婆者寐亦云跋耆子　譯曰教辭

婆耆羅陀佛
婆耆羅陀佛[翻梵語]譯曰功德乘也

婆耆舍
婆耆舍[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛弟子中最著名的詩人，常以即興的詩偈讚嘆三寶，佛陀稱讚他「能造偈頌嘆如來德」、「言論辯了而無疑滯」第一。又譯作「婆耆奢」、「鵬耆舍」。[佛光大辭典]巴利名  Vavgīsa。為佛陀弟子之一。又作婆耆沙、鵬耆舍。乃佛陀弟子中，最著名之詩人，常以即興之詩偈讚歎佛陀及上座弟子。此外又擅長言辭辯論，無有疑滯。曾作「厭離偈」以激勵自己；又於證得漏盡之時作偈讚歎三明（宿命明、天眼明、漏盡明）；其後於病重時吟頌「無上偈」而般涅槃。增一阿含經卷三（大二‧五五七中）：「我聲聞中第一比丘，（中略）能造偈頌嘆如來德，所謂鵬耆舍比丘是；言論辯了而無疑滯，亦是鵬耆舍比丘。」 p4458 

婆耶
婆耶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Payas，水之異名。涅槃經十三曰：「言是水，或言波尼，（中略）或言婆耶。」[翻梵語]譯曰有時

婆肆吒
婆肆吒[翻梵語]譯曰最勝

婆胒
婆胒[新集藏經音義隨函錄]女日反

婆脩密菩薩
婆脩密菩薩[翻梵語]應云婆修密多羅　婆須密經曰地觀譯曰寶友

婆脩提婆天生
婆脩提婆天生[翻梵語]譯曰實天

婆脩迦龍
婆脩迦龍[翻梵語]應云婆修地　譯曰寶持

婆脩龍
婆脩龍[翻梵語]譯曰寶也

婆興伽衣
婆興伽衣[翻梵語]譯者曰國名也

婆舍僧伽摩
婆舍僧伽摩[翻梵語]譯曰婆舍者住處僧伽摩者逢值

婆舍斯多
婆舍斯多[佛光大辭典]（？～325）罽賓國人。為禪宗傳法第二十五祖。婆羅門出身。其母夢得神劍而有孕，既誕生，左手握珠而不開，一日遇師子尊者，顯發宿因，出家為其弟子；尊者將斯多之名與前世之名婆舍，合稱為婆舍斯多，密授心印。後受王迦勝之禮遇，因師子尊者遇害而潛隱山谷，受當時國王天德之供養，後傳法予太子不如蜜多。於東晉明帝太寧三年示寂，世壽不詳。〔寶林傳卷六、景德傳燈錄卷二〕 p4456 

婆舍跋提
婆舍跋提[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又曰婆羅尼蜜。他化自在天之梵名Paranirmita－vaśavartin，六欲天之第六。智度論曰：「婆舍跋提，秦言他化自在天。此間一梵王名尸棄，秦言火。」玄應音義三曰：「婆羅尼蜜天，或云婆舍跋提天，此云他化自在天也。」[新集藏經音義隨函錄]秦言他化自在[巳>已]上皆天王名

婆舍跋提天
婆舍跋提天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見婆舍跋提項。

婆舍那衣
婆舍那衣[翻梵語]譯曰衣也

婆莆
婆莆[一切經音義（慧琳音義）]方禹反

婆菟迦車迦
婆菟迦車迦[翻梵語]應云婆帝葛車𤿺　譯曰婆帝者重也葛車𤿺者龜

婆蔡
婆蔡[新集藏經音義隨函錄]倉盖反

婆薩婆
婆薩婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）往昔閻浮提之國王也。受韋羅摩婆羅門之教，十二歲間設大施，最後對一婆羅門破身上之肉為燈炷供養之，聞佛法之一偈。見智度論十一。梵Vāsava。

婆薩婆王
婆薩婆王[翻梵語]譯曰天曰

婆藪
婆藪[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vasu，又曰婆蓃，仙人名。婆羅門中始殺生祀天，生墮於地獄，經無量劫，由華聚菩薩之大光明力脫地獄，詣釋迦佛所。佛讚嘆之，為眾說其大方便力。見智度論三、方等陀羅尼經一。[新集藏經音義隨函錄]速走反[翻梵語]亦云波數　譯曰物亦云寶亦云地[佛光大辭典]梵名 Vasu。又作婆[艹/叟]、婆藪縛斯。係奉婆羅門教之仙人。昔之摩揭陀國王，後出家為仙人，嘗依四吠陀法之讚言，主張殺生祀天，後墮入地獄；復經佛之教誡，始歸三寶，而居於補陀落山麓結草庵供奉觀音。就婆藪仙人遵奉婆羅門教之說而言，相通於婆私吒為婆羅門族代表性仙人之說，故一般以為婆藪仙人即婆私吒。又密教將之安於胎藏界曼荼羅外金剛部院之東方。〔大方等陀羅尼經卷一、大智度論卷三〕（參閱「婆私吒」4455） p4472 

婆藪仙人
婆藪仙人[一切經音義（慧琳音義）]古音翻為珍寶仙人

婆藪天
婆藪天[一切經音義（慧琳音義）]古音此名實亦名地亦名物也[佛光大辭典]梵名   Vasu-deva。意譯世天。慧琳音義卷二十六意譯實、地、物。據婆藪槃豆法師傳載，此天為毘紐天之子，世親菩薩（婆藪槃豆）即係禱於此天而生者，故以名之。印度教稱此天乃訖哩瑟拏神（梵  Krsna）之父。（參閱「毘紐天」3853） p4472 

婆藪天被衣
婆藪天被衣[翻梵語]譯曰婆脩者實

婆藪槃豆
婆藪槃豆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又曰婆藪盤豆、筏蘇盤豆、伐蘇畔度、筏蘇畔徒、婆藪槃陀Vasubandhu，世親（舊曰天親）菩薩也。西域記五曰：「筏蘇畔度菩薩，唐言世親，舊曰婆藪盤豆。譯曰天親、訛謬也。」唯識樞要上本曰：「伐蘇畔徒菩薩，唐言世親，無著菩薩同母弟也。」俱舍光記一曰：「俱舍論者筏蘇槃豆之所作也。筏蘇為世，槃豆為親，印度有天俗號世親，世人親近供養，故以名焉。菩薩父母從所乞所為名也。舊譯為天，此翻謬矣，若言天應號提婆也。」百論疏一曰：「婆藪，外國亦名和順。付法藏經云：婆藪槃陀，善解一切修多羅義。婆藪云天親。天親者，本是天帝弟。遣其生閻浮提伏修羅也。」又天神名，外道所事之毘瑟拏等天神，能救世住世，故名世天，又世人親近供養，故稱世親天。宗輪論述記上曰：「筏蘇者世義，外道所事毘瑟拏天亦名筏蘇，能救世故。世間父故，世導師故，住於世故。」俱舍神泰疏一曰：「奘法師譯婆藪此云世，槃豆此云親，謂西方有天廟是婆藪天廟也。其婆藪天像，多為世人親近供養，西方呼為世親天。」

婆藪槃豆法師傳
婆藪槃豆法師傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，陳真諦譯。天親菩薩傳也。[佛光大辭典]全一卷。南朝陳‧真諦譯。婆藪槃豆，為梵語 vasubandhu 之音譯，又作婆藪槃陀、筏穌槃豆、婆修槃馱等。婆藪譯為天或世，槃豆譯為親；意即天親、世親。收於大正藏第五十冊。此書內容記載：古代北印度富婁沙富羅國國師憍尸迦有三子，皆稱為婆藪槃豆，長子別稱阿僧伽（譯為無著），第三子別稱比鄰持跋婆，中子（世親）獨以通名而著稱。三兄弟皆於說一切有部出家，後無著、世親轉宗大乘，而成為大乘佛教瑜伽行派之創始人，本傳主要為無著、世親之傳略。 p4473 [國語辭典（教育部）]ㄆㄛˊ　ㄙㄡˇ　ㄆㄢˊ　ㄉㄡˋ　ㄈㄚˇ　ㄕ　ㄓㄨㄢˋ 書名。南朝陳真諦譯。一卷。婆藪槃豆為梵文世親的音譯。古代北印度富婁沙富國有兄弟三人皆叫此名，但通行名稱分別為無著、世親、比鄰持跋婆。本書主要是無著、世親的傳略，為研究無著和世親的最重要史料。

婆藪槃陀
婆藪槃陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）天親菩薩之梵名。見下條。（CBETA註：見婆藪槃豆條）

婆藪盤豆法師傳一卷
婆藪盤豆法師傳一卷[新集藏經音義隨函錄]蘇走反梵言婆藪盤豆此云天親西域記云伐蘇畔度此云世親

婆蘘
婆蘘[新集藏經音義隨函錄]而羊反

婆虵
婆虵[新集藏經音義隨函錄]音野

婆蜘
婆蜘[新集藏經音義隨函錄]音知

婆蠅
婆蠅[新集藏經音義隨函錄]羊陵反

婆裘河
婆裘河[佛學大辭典（丁福保）]（地名）或云婆裘沫河。或云跋求河。又云跋求摩河。正梵音名跋窶末底，此翻勝慧河。

婆褐
婆褐[新集藏經音義隨函錄]胡割反

婆[言*我]
婆[言*我][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Bhaṅga，又曰婆伽，薄伽，譯為破。智度論四十八曰：「婆伽，秦言破。」大日經疏一曰：「釋論亦云：婆伽名破。」梵語雜名曰：「破婆誐。」

婆[言*我][口*縛]帝
婆[言*我][口*縛]帝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）薄伽梵之與格（Bhagavate），世尊之意也。

婆[言*我][口*縛]底
婆[言*我][口*縛]底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bhagavati，又作婆誐嚩帝，薄伽跋帝。見婆伽婆條（但此為其女聲之形）。

婆訶
婆訶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Vāha，譯曰𥫥，又作篅。玄應音義二十四曰：「婆訶麻。婆訶，此言𥫥，或言篅。麻則胡麻也。」俱舍光記十一曰：「佉梨，受一斛。婆訶，此云篅。受二十佉梨。」參照一婆訶條。[翻梵語]譯曰駃流[佛光大辭典]梵語    vāha。意譯[竹/(宅-宀)]、篅。即可容納二十佉梨之器具。佉梨，即一斛，相當於十斗。又「婆訶麻」一詞，婆訶為器具名；麻，則指胡麻。翻譯名義集卷三（大五四‧一一○七上）：「俱舍云，頞部陀壽量，如一婆訶麻，百年除一盡。此言一篅，二十斛麻，百年之間除去一升，除盡麻時，頞部壽滿也。」〔俱舍論光記卷十一、玄應音義卷二十四〕 p4459 

婆訶麻
婆訶麻[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）婆訶者器名，麻者胡麻也。見前條。（CBETA註：見婆訶條。）

婆訶麻婆訶
婆訶麻婆訶[一切經音義（慧琳音義）]此言[竺-二+(乇-一+凵)]或云篅麻即胡麻也[竺-二+(乇-一+凵)]音徒損反

婆詵私
婆詵私[翻梵語]應云婆桑私　譯曰衣也

婆貰
婆貰[新集藏經音義隨函錄]音世

婆跋利村
婆跋利村[翻梵語]譯曰班也

婆踟
婆踟[一切經音義（慧琳音義）]直知反

婆蹉
婆蹉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vatsa，一云筏蹉梵志，又云筏蹉子，犢子部外道也。又Vatsa，比丘名，為苦行第一。增一阿含經三曰：「苦身露坐不避風雨，所謂婆蹉比丘是。」[一切經音義（慧琳音義）]下錯何反梵語也[新集藏經音義隨函錄]千何反[佛光阿含藏]婆蹉(Maccha)(巴)。「蹉」，聖本作「磋」。古印度十六大國之一，位於鹽牟那河(Yamunā)西岸。婆蹉(Maccha)(巴)。「蘇羅娑」，巴利本作                     Sūrasena(戍囉西那)，在鹽牟那河西岸，北鄰婆蹉，末土羅為其都城。「娑」，麗本作「婆」，今依據聖本改作「娑」。婆蹉(Vasabha)(巴)，為毗舍離人，剎帝利種，離車族之公子，後歸佛出家。「蹉」，麗本作「嗟」，今依據宋、元、明三本與聖本改作「蹉」。[佛光大辭典](一)為佛陀弟子之一。又作婆嗟。常修苦行，為佛陀所稱讚。增一阿含經卷三（大二‧五五七下）：「我聲聞中第一比丘，（中略）苦身露坐，不避風雨，所謂婆嗟比丘是。」  (二)為佛陀時代之人。據阿含經典所載，曾多次請教佛陀及佛弟子大目犍連等人，有關命與身之關係、如來有後死或無後死、有我或無我、世間常或無常等問題。雜阿含經卷三十四記載其事蹟時，稱之為「婆蹉種出家」（巴   Vacchagotta  paribbājaka）。婆蹉，原為印度種族名，此處指婆蹉種之出家修行者，然其所皈依出家者並非佛教，而係一位外道之出家者。  (三)為梵名 Vātsī-putrīya 之略譯。又作筏蹉。全名為婆蹉富樓、跋私弗底梨與。意譯為犢子部。即小乘二十部之一。此部派係由說一切有部分衍出者，主張「非即非離蘊之我」，並攝之為五法藏中之「不可說法藏」，而成為其教義之一大特色。據日本學者赤沼智善之說，此部派名稱之由來，係由於該部派內之諸師乃當時印度十六大國中筏蹉國（梵   Vatsa）之比丘，故部派之名稱遂為 Vātsī-putrīya。又婆蹉一稱，或指此部派，或泛指屬於此部派內之某一比丘，若指後者，則又稱筏蹉梵志、筏蹉子。（參閱「犢子部」6667） p4461 

婆蹉姓
婆蹉姓[翻梵語]譯曰櫝也

婆蹉婆
婆蹉婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）帝釋天之別名。慧琳音義二十六曰：「婆蹉婆，此云執金剛寶，亦云嚴飾也。」大部補注一曰：「婆蹉婆，河西云：翻為好嚴飾，昔日好衣布施，今得麗服也。」[一切經音義（慧琳音義）]此云執金剛寶亦名嚴飾也

婆蹉富多羅
婆蹉富多羅[佛學大辭典（丁福保）]（流派）犢子部之異名。見犢子部條。

婆蹉富羅
婆蹉富羅[佛學大辭典（丁福保）]（流派）同婆蹉富多羅。[新集藏經音義隨函錄]亦云婆[夕/鹿]富羅亦云[跳-兆+(乏-之+犬)]私弗底梨與此云犢子謂皆說有我故名婆[夕/鹿]富羅[翻梵語]應云婆蹉不羅　譯曰婆蹉者犢富羅者滿

婆蹉弗姤路
婆蹉弗姤路[翻梵語]應云跋蹉弗多羅　譯曰跋蹉者犢也弗多羅多子

婆蹉梵
婆蹉梵[翻梵語]亦云和差　譯曰婆蹉者積

婆蹉梵志
婆蹉梵志[佛學大辭典（丁福保）]（流派）犢子部外道也。見犢子部條。

婆蹉種出家
婆蹉種出家[獅子吼站阿含經簡註]種姓為婆蹉的外道出家人，又譯為犢子梵志。他曾多次向佛陀詢問十四無記的問題，後從佛出家，證阿羅漢。[佛光阿含藏]婆蹉種出家(Vacchagotta               paribbājaka)(巴)。婆蹉是印度種族名。此處指婆蹉種之出家行者。印度宗教很多，各教都有出家行者，此不是專指於佛教出家者。

婆蹉那婆
婆蹉那婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）毒藥名。大寶積經一百十三曰：「如有一毒，名婆蹉那婆（隋言牛犢子齋），復有毒藥名訶羅訶羅（隋言速殺），將如芥子食，即速疾命終。」梵Vatsanābha，Halahala。[佛光大辭典]梵語  vastsanābha。毒藥之一種，其藥性強烈。據大寶積經卷一一○所述，佛陀曾對大藥王子言，若取微量如芥子之毒藥，如婆蹉那婆與訶羅訶羅（梵   halahala）給予須彌山之二大龍王難陀與優波難陀服食，即能令之速疾命終。乃以此譬喻神識雖微小，然以因緣之和合，顯現業力之故，得成就大果報。 p4462 

婆蹉首羅
婆蹉首羅[翻梵語]譯曰婆蹉者犢亦云姓也首羅者勇

婆輸河
婆輸河[翻梵語]譯曰自在

婆迦利
婆迦利[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，佛陀稱讚他「得信解脫，意無猶豫」第一，後來他身患重病，久病厭世，舉刀自殺時以四聖諦思惟五受陰而得涅槃。又譯作「跋迦利」、「跋迦梨」、「婆迦梨」、「薄迦梨」。2.比丘名，曾長期罹患重病，痛不欲生，最後以信堅固而持刀自刺，思維生法皆是死法，在舉刀砍下的瞬間證阿羅漢。詳見《增壹阿含經》卷十九〈四意斷品 26〉第10經、雜阿含經卷第四十七第1265經。又譯為「跋迦梨」。3.比丘名，佛陀稱讚他「得信解脫，意無猶豫」第一，後來他身患重病，久病厭世，舉刀自殺時以四聖諦思惟五受陰而得涅槃，詳見《增壹阿含經》卷十九〈四意斷品 26〉、《雜阿含經》卷四十七第1265經。又譯作「跋迦利」、「跋迦梨」、「婆迦梨」、「薄迦梨」。[翻梵語]應云跋迦利　譯曰樹皮[佛光阿含藏]婆迦利(Vakkalin)(巴)，又作末朅哩，譯為著樹皮衣，以信仰堅固第一見稱。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一上)：「復有聲聞能於佛法信解第一，末朅哩苾芻是。」又久病臥牀，意欲自殺，參閱雜阿含卷三十六第一○○九經(大正‧卷四七‧一二六五經)，以及增一阿含四意斷品第二三四經(佛光二‧六七○)。

婆迦婆
婆迦婆[新集藏經音義隨函錄]正作薄伽梵此云世尊

婆迦梨
婆迦梨[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「得信解脫，意無猶豫」第一。又譯作「婆迦利」、「跋迦利」、「跋迦梨」、「薄迦梨」。[佛光阿含藏]婆迦梨(Vakkalin)(巴)，又作婆迦利，譯為著樹皮衣，舍衛城人，婆羅門種，佛弟子中信解第一。婆迦梨(Vakkalin)(巴)，以久病而持刀欲自殺，因思惟如來功德，而得解脫               。參閱增一阿含四意斷品第二三四經(佛光二‧六七○)。

婆這
婆這[新集藏經音義隨函錄]同上又之釋之夜二反

婆達
婆達[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）多言聲也。因明大疏一曰：「依聲明。一言云婆達南，二言云婆達泥，多言云婆達。」梵Vadana。[佛光大辭典]梵語  vadana。聲明學中，指多言聲之義。因明入正理論疏卷上（大四四‧九四上）：「依聲明：一言云婆達喃，二言云婆達泥，多言云婆達。」 p4460 

婆達羅缽陀
婆達羅缽陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Bhādrapada，六月之梵名。

婆達羅[金*本]陀
婆達羅[金*本]陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Bhādrapada，六月之梵名。

婆達羅鉢陁
婆達羅鉢陁[新集藏經音義隨函錄]孔雀王經作𧿡達羅鉢柂寶星經作𧿡陁羅𧿡陁然婆達羅鉢陁亦有二種前婆達羅鉢陁是室宿婆達羅鉢陁是壁宿此是前

婆達羅鉢陁月
婆達羅鉢陁月[新集藏經音義隨函錄]此是北方星名唐言室宿西域記云當六月十六日至五月十五日為婆達羅鉢陁月此方曆筭即是正月十二宮属魚宮日藏經云十二月時天魚神主儅其月也

婆達羅陀
婆達羅陀[佛光大辭典]梵名   Bhādrapada。係印度曆之六月。又作婆達羅跋陀、跋陀羅跋陀、跋捺羅婆娜、婆捺囉婆捺、婆捺囉婆捺麼洗。意譯賢迹、孟秋。相當於我國陰曆六月十六日至七月十五日。〔十二緣生祥瑞經卷上、宿曜經卷上、大唐西域記卷二〕（參閱「曆」6227） p4460 

婆遮羅比丘尼
婆遮羅比丘尼[翻梵語]譯曰極動亦云能語

婆邏
婆邏[新集藏經音義隨函錄]來个反

婆那
婆那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vana，又云飯那，嚩泥。譯曰林。名義集二曰：「婆那，正言飯那，此云林。」梵語雜名曰：「林，嚩泥。」[翻梵語]譯曰林也

婆那伽婆蹉
婆那伽婆蹉[翻梵語]應云波羅那伽婆蹉　譯曰勝龍子也

婆那婆娑
婆那婆娑[翻梵語]譯曰林住

婆那婆私國
婆那婆私國[翻梵語]譯曰林往[佛光大辭典]婆那婆私，梵名  Vanavāsin，巴利名 Vanavāsi。南印度古國名。阿育王曾派遣勒棄多（巴   Rakkhita）前往其地弘布佛法。此國位置，約當今南印度之錫爾錫達魯克（Sirsi Taluk）一地。〔善見律毘婆沙卷二、V.A. Smith: Early History of India; S.N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕 p4456 

婆那梨神
婆那梨神[翻梵語]譯曰雌孫睺也

婆醘
婆醘[新集藏經音義隨函錄]太𠔃反

婆里卑
婆里卑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰力士，戒壇圖經曰：「婆里卑，梁言力士。」名義集二曰：「婆里卑，梁云力士，又梵云末羅（Malla），此云力。」梵Balin。

婆[金*氏]
婆[金*氏][一切經音義（慧琳音義）]昌氏反

婆鈐
婆鈐[新集藏經音義隨函錄]上蒲可反下巨今反

婆鉗
婆鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反

婆鋑
婆鋑[新集藏經音義隨函錄]無犯反又子全反非

婆鍐
婆鍐[新集藏經音義隨函錄]無犯反

婆鑠
婆鑠[一切經音義（慧琳音義）]商斫反

婆闍吒
婆闍吒[翻梵語]譯曰最勝

婆闍國
婆闍國[翻梵語]婆須密日清明譯曰出家

婆闍羅波尼婆里卑
婆闍羅波尼婆里卑[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Vajrapāṇibalin，譯曰金剛力士。或壇經曰：「跋闍羅波尼，梁言金剛。婆里卑，梁言力士。」見二王條。

婆闍那
婆闍那[翻梵語]應云婆遮那　譯曰語也

婆闍陀婆闍那
婆闍陀婆闍那[翻梵語]律曰陸地生也

婆陀
婆陀[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，是舍衛城巨富之子，父母曾祈願若懷孕生子則讓兒子出家事佛，因此七歲即出家並證得阿羅漢。又譯為「跋陀羅」。2.比丘尼名，出家前是大迦葉尊者出家前的妻子，兩人奉父母之命結婚但各自修梵行，後來兩人都出家得阿羅漢。佛陀稱讚他「自識宿命無數劫事」第一。又譯為「拔陀迦毘離」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Baddha　Baudha，又作縛馱，譯曰縛。智度論四十八曰：「婆陀，秦言縛。」演密鈔八曰：「梵云縛馱，或云滿馱，此譯為縛。」又（術語）阿波陀那Avadāna之略。十二部經中之第八、譬喻經也。[翻梵語]譯曰論義[佛光阿含藏]婆陀(Bhadda Pātaliputta)(巴)，又作跋陀羅，譯為賢善，舍衛城人，毗舍種，長者之子，七歲證果。又作拔陀迦毗羅(Bhaddākapilānī)(巴)、跋陀羅迦卑梨耶，譯為妙賢。婆陀(Bhaddākapilānī)(巴)，又作跋陀迦毗羅、劫毗羅，譯為妙賢。巴利本(A. vol. 1, p. 25)作 pubbenivāsaj anussarantīnaj(隨念宿住中之〔第一〕)。

婆陀先
婆陀先[翻梵語]應云跋陀斯那　譯曰賢軍[佛光阿含藏]婆陀先(Bhaddasena)(巴)，翻梵語卷第二(大五四‧九九四下)：「婆陀先，應云跋陀斯那，譯曰賢軍。」

婆陀利
婆陀利[翻梵語]論曰陰沈

婆陀梨
婆陀梨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。俱舍光記三十曰：「婆陀梨，是西方小棗名。父母憐子以此標名。」梵Badari。

婆陀漫
婆陀漫[翻梵語]傳曰增益村也

婆陀羅樹
婆陀羅樹[翻梵語]譯曰大也

婆陟
婆陟[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見唄匿條。

婆雌
婆雌[一切經音義（慧琳音義）]下此資反梵語也唐云守護律文作雌亦同[新集藏經音義隨函錄]七斯反

婆雌子部
婆雌子部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）即犢子部也。[一切經音義（慧琳音義）]婆音蒲賀反此云犢子部舊名跋私弗多羅上古仙人名跋私其母是此仙人種故姓跋私有羅漢是此女人子從母作名說一切有部中出也

婆雞
婆雞[新集藏經音義隨函錄]吉𠔃反

婆離
婆離[翻梵語]亦云婆利　譯曰有力[佛光阿含藏]為優婆離之自稱。            

婆難陀龍王
婆難陀龍王[翻梵語]亦云優婆難陀　論曰大喜也譯曰大歡喜

婆鞞陀邑
婆鞞陀邑[翻梵語]譯曰有智

婆須
婆須[翻梵語]譯曰寶也

婆須密多女
婆須密多女[翻梵語]譯曰婆須者寶密多者友

婆須蜜
婆須蜜[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vasumitra，菩薩名。見筏蘇蜜呾羅條。（CBETA註：疑為見筏蘇密呾羅條）

婆須蜜多
婆須蜜多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）同婆須蜜。又（菩薩）Vasumitrā，華嚴五十三知識之第二十五知識也。為險難國寶莊嚴城之婬女。善財童子詣之，聞以欲化處於欲眾生之深法。華嚴經六十七曰：「於此南方有一國土，名曰險難。此國有城名寶莊嚴，中有女人名婆須蜜多，汝詣彼問。」同探玄記十九曰：「婆須蜜多，此云世友，亦名天友，以巧能引攝諸世間故。」又見筏蘇蜜呾羅條。（CBETA註：疑為見筏蘇密呾羅條）[一切經音義（慧琳音義）]此云世友亦曰天友或云寶亦曰財[佛光大辭典]梵名    Vasumitra。音譯伐蘇蜜呾羅、婆須蜜、婆須蜜多羅、和須蜜多。意譯世友、天友。(一)華嚴經五十五善知識之一。乃善財童子所參訪之第二十五善知識。據舊華嚴經卷五十載，婆須蜜多居於險難國寶莊嚴城，容貌端嚴，身出大光明，已成就離欲實際清淨法門，即為眾生說離欲法門，以得清淨。摩訶止觀卷二下（大四六‧一七下）：「當於惡中而修觀慧；（中略）和須蜜多婬而梵行，提婆達多邪見即正。」〔八十華嚴經卷六十八〕（參閱「五十三參」1048）  (二)佛陀入滅四百年後之大論師，婆沙會四評家之一。乃迦膩色迦王於迦濕彌羅國結集薩婆多部之三藏時，居於五百賢聖之上座。（參閱「世友」1515） p4460 

婆須蜜多羅
婆須蜜多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與婆須蜜同。

婆須達多
婆須達多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vasudatta，譯曰財施。華嚴經六十二曰：「須達多優婆塞。婆須達多優婆塞。」同慧苑音義下曰：「婆須達多，云財施，或云有善施行。」[一切經音義（慧琳音義）]此云財施或云有善施行也[佛光大辭典]梵名  Vasudatta。意譯財施、有善施行。據八十華嚴卷六十二載，文殊師利至福城（六十華嚴則為覺城）附近大塔廟處說法，時城中甚多優婆塞往詣文殊師利，婆須達多即為其中之一。〔六十華嚴卷四十五、慧苑音義卷下〕 p4460 

婆頗
婆頗[新集藏經音義隨函錄]上蘇[糸*(占-口+乙)]反下普可反

婆頗娑
婆頗娑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Prabhāsa，譯曰光明。金光明玄義曰：「婆頗娑，此言光。」梵語雜名曰：「光明，縛婆娑。」[佛光大辭典]梵語   prabhāsa。意譯光明、光。又作婆婆沙、縛婆沙。金光明最勝王經疏卷一（大三九‧一八○中）：「今者正云蘇跋那婆婆娑欝多摩囉闍蘇怛纜，蘇跋那（此云金）婆婆娑（此云光），言光明者，遂言便也。」 p4461 

婆颯
婆颯[新集藏經音義隨函錄]蘇合反

婆馺
婆馺[新集藏經音義隨函錄]蘓合反

婆馺婆
婆馺婆[一切經音義（慧琳音義）]馺音蘇合反梵語也

婆鷄帝
婆鷄帝[翻梵語]譯曰婆者語也鷄帝者憧

婆鹽
婆鹽[新集藏經音義隨函錄]音閻

婆麤富羅
婆麤富羅[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Vatsaputra，又作婆蘇富羅。見犢子部條。

婆麼
婆麼[新集藏經音義隨函錄]莫果反

婆耶
婆耶[佛光大辭典]梵語   bhāryā。意譯婦。又作婆梨耶、婆哩野、婆庾。即指妻、婦，妻妾、女、夫人等。據起世經卷十載，劫初之時，大地有地味、地皮、林蔓、粳米等，先後自然而生，色香味具足，眾生以次第食用彼諸味之故，形色遂現，我慢漸生，脂髓、皮肉、筋骨、膿血，眾脈等亦流布全身，男女根相貌彰顯，染心愛欲亦隨之而生，便有男女於屏處行不淨之欲法，餘人見而斥咄之，時彼眾生（男）即生慚愧，墮在不善諸惡法中，便得「波帝」之名。其後，同行欲者之婦人送飯食來，以共進食，而諸波帝以墮於諸惡法之故，羞惱不快，見彼婦人，即謂（大一‧三六二上）：「汝有墮也！汝有墮也！」遂立名為「婆棃耶」。婆棃耶，乃「飯食」之意，而於隋代之時（即譯出起世經之時代），「飯食」一詞，即是「婦」之意。〔起世因本經卷十〕 p4459 

婆
婆[佛光大辭典]指小兒之發聲。北本涅槃經卷二十（大一二‧四八五中）：「所謂婆啝，啝者有為，婆者無為，是為嬰兒。」（參閱「多跢婆和」2329） p4458 

婆𠇾
婆𠇾[新集藏經音義隨函錄]音休

婆𠲿
婆𠲿[新集藏經音義隨函錄]蘓奏反星名也或云婆藪自前數處以為欬瘶字也經音義作所學反非也

婆𠷐
婆𠷐[新集藏經音義隨函錄]巨陵反案涅槃十四音作𠷐字也又况遠反非

婆𠺜
婆𠺜[新集藏經音義隨函錄]音蹉又子邪反悞亦云婆[夕/鹿]富羅部

婆𠼐
婆𠼐[新集藏經音義隨函錄]音犁

婆𠿚
婆𠿚[新集藏經音義隨函錄]見藏作𡂠同音薩梵言安陁羅婆𡂠律文作安怚羅婆娑菩薩處胎經作安陁羅[跳-兆+夭]薩是也此云五條袈裟名也又倉大反正作蔡也或梵言楚夏通呼耳應和尚作丈甲反非也

婆𡂠
婆𡂠[新集藏經音義隨函錄]桑割反三衣中一衣名也梵言安陁羅婆𡂠律文作安怛羅婆娑菩薩處胎經作安陁羅[跳-兆+(乏-之+犮)]薩或云安陁會即五條袈裟是也又應和尚經音作文甲反非也

婆𡱝
婆𡱝[新集藏經音義隨函錄]音西

婆𢪔
婆𢪔[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

婆𣾫
婆𣾫[新集藏經音義隨函錄]所立反

婆𥥛
婆𥥛[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

婆𥿞
婆𥿞[新集藏經音義隨函錄]大支反正作絁𦂛鍦三形又冝作▆斯此反又音他非也日藏經作娑卸思夜反上方藏經作薩寫思也反

婆𦽦
婆𦽦[新集藏經音義隨函錄]莫官反

婆𧯞
婆𧯞[新集藏經音義隨函錄]斗闘二音並通呼悲花經作婆都

婆𧸐
婆𧸐[新集藏經音義隨函錄]女利反

婆𨳖
婆𨳖[新集藏經音義隨函錄]又六反

婇女
婇女[獅子吼站阿含經簡註]宮女。[新集藏經音義隨函錄]上倉改反[阿含辭典（莊春江）]侍女。

婉娩
婉娩[一切經音義（慧琳音義）]上冤遠反下無返反考聲婉娩婦人柔順皃也鄭注禮記云娩媚也說文婉順也並從女集從曰作晼曰部無此字晚謂日暮也未詳其深義[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˇ　ㄨㄢˇ, 1.婦女言語、容貌溫婉柔順的樣子。《禮記．內則》：「女子十年不出，姆教婉娩聽從。」2.形容春光明媚。宋．歐陽修〈三月清明天婉娩〉詞：「三月清明天婉娩，晴川祓禊歸來晚。」

婉孌
婉孌[一切經音義（慧琳音義）]上惌遠反下攣遠反集作戀誤也[新集藏經音義隨函錄]音戀集作戀非[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˇ　ㄌㄩㄢˇ, 1.年輕美好。晉．陶淵明〈雜詩〉一二首之一二：「嫋嫋松標崖，婉孌柔童子。」唐．陳子昂〈唐故袁州參軍李府君妻張氏墓誌銘〉：「夫其窈窕之秀、婉孌之姿，貞節峻於寒松，韶儀麗於溫玉。」2.柔媚、柔順。唐．陳鴻《長恨傳》：「繇是冶其容，敏其詞，婉孌萬態，以中上意。」3.纏綿。晉．陸機〈於承明作與弟士龍〉詩：「婉孌居人思，紆鬱遊子情。」唐．蔣防《霍小玉傳》：「自爾婉孌相得，若翡翠之在雲路也。」4.依戀。晉．陸機〈漢高祖功臣頌〉：「盧綰自微，婉孌我皇。」南朝梁．江淹〈待罪江南思北歸賦〉：「夫以雄才不世之主，猶儲精於沛鄉；奇略獨出之君，尚婉孌於樊陽。」5.親愛。《後漢書．卷二二．朱祐等傳．贊曰》：「婉孌龍姿，儷景同翻。」

婉密
婉密[一切經音義（慧琳音義）]上冤遠反毛詩傳云婉猶美也杜注左傳婉約也說文順也從女宛聲下岷筆反

婉樂
婉樂[一切經音義（慧琳音義）]上冤遠反毛詩傳云美皃也說文從女宛聲也

婉步
婉步[新集藏經音義隨函錄]上於元於遠二反〡娩美也順也川音作蜿

婉童
婉童[新集藏經音義隨函錄]上於元於遠二反

婉約
婉約[一切經音義（慧琳音義）]於遠反[新集藏經音義隨函錄]上於遠反[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˇ　ㄩㄝ 婉轉含蓄。《國語．吳語》：「夫固知君王之蓋威以好勝也，故婉約其辭，以從逸王志。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．史傳》：「因魯史以修春秋，……然睿旨存亡幽隱，經文婉約。」

婉綖
婉綖[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下以連反

婉綣
婉綣[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下去遠去願二反

婉而
婉而[新集藏經音義隨函錄]上於遠反

婉轉
婉轉[新集藏經音義隨函錄]上於遠反[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˇ　ㄓㄨㄢˇ, 1.曲折、委曲。南朝梁．武帝〈紫蘭始萌〉詩：「芬芳與時發，婉轉迎節生。」也作「宛轉」。2.含蓄委婉。如：「瞧她含羞帶怯的模樣，真是婉轉可人。」也作「宛轉」。3.輾轉。《淮南子．精神》：「生不足以挂志，死不足以幽神。屈伸俛仰，抱命而婉轉。」4.調停、斡旋。《初刻拍案驚奇．卷二五》：「而今小弟且把一封書打動他，做個媒兒，煩宗丈與小可婉轉則個。」也作「宛轉」。5.形容聲音悅耳動人。唐．高璩〈和薛逢贈別〉詩：「歌聲婉轉添長恨，管色淒涼似到秋  。」也作「宛轉」。6.綢繆。《文選．潘岳．射雉賦》：「蕭森繁茂，婉轉輕利。」

婓〃
婓〃[新集藏經音義隨函錄]芳非反徃來㒵

婓婓
婓婓[一切經音義（慧琳音義）]斐非反說文往婓婓也從女非聲

婕妤
婕妤[一切經音義（慧琳音義）]上諮妾反下與諸反文字典說云婕妤婦官也並從女疌予皆聲疌音潛葉反[新集藏經音義隨函錄]上音接下音余[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄩˊ 職官名。為漢代女官，武帝時所置，位視上卿，爵比列侯。自魏晉至明代多沿設。也作「倢?」。

婚匹
婚匹[新集藏經音義隨函錄]普吉反

婚姻
婚姻[一切經音義（慧琳音義）]今作昏說文婦家也禮記取婦以昏時入故曰昏爾雅婦之父曰昏姻古文作婣說文[(工*几)/耳]家也女之所因故曰姻爾雅[(工*几)/耳]之父為姻[(工*几)/耳]音細[新集藏經音義隨函錄]上音昬下音因[佛光大辭典]又作結婚。結夫婦之緣，即以性結合為基礎之兩性持續關係。其種類自未開化時代之亂婚、群婚，經過一夫多妻、多夫一妻之型態，而至今日一夫一妻之單婚制度。其他婚姻型態有族內婚、族外婚、掠奪婚、買賣婚、贈與婚等。依民法而言，以男女雙方之意願為基礎，而產生共同生活之關係，此係法律所允許之行為。其成立條件須根據戶籍法。其實質條件則兩者均須到達適婚齡，且無重婚、近親之情形。佛教教團，由於比丘、比丘尼有不淫戒，故禁止出家男女間之交往。若有破戒者，必被逐於教團之外。在家信徒則必遵守五戒之不邪淫戒，此即承認正當夫婦間之交往，夫婦以外之男女關係乃被禁止者。日本淨土真宗不立出家與在家之別，而承認婚姻關係之存在，例如親鸞自身即有妻惠信尼。明治以來其他各宗派亦多承認之。 p4473 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣ　ㄧㄣ, 1.二人因結婚而產生互為配偶的關係。《談徵．名部下．婚姻》：「禮記娶婦以婚時，故曰『婚姻』。」《紅樓夢．第六六回》：「豈有婚姻之事，出入隨意的？還要斟酌。」2.因婚姻而結成的親戚。《爾雅．釋親》：「婦之父母、婿之父母相謂為婚姻。」《史記．卷七．項羽本紀》：「沛公奉?酒為壽，約為婚姻。」

婚姻者
婚姻者[獅子吼站阿含經簡註]結婚的人、行欲的人。這句是指行欲的人、非修行人因為不懂事，說這話還說得過去，但自命清淨的梵志說這話實在是沒道理。

婚娉
婚娉[一切經音義（慧琳音義）]匹併反顧野王云娉問也娶妻及禮賢達納徵束帛相問曰娉說文從女[叟-又+ㄎ]聲也[叟-又+ㄎ]音匹丁反

婚娶
婚娶[新集藏經音義隨函錄]上音昏下音趣

婚媾
婚媾[續一切經音義]上呼昆反禮云婦陰也娶婦以昏時人故曰婚也爾雅云婦之黨為婚壻之黨為姻也下古侯反字書云重婚曰媾也[新集藏經音義隨函錄]上呼昆反

婚戚
婚戚[新集藏經音義隨函錄]倉歷反

婚疋
婚疋[新集藏經音義隨函錄]普吉反

婚禮
婚禮[續一切經音義]上呼昆反爾雅云婦之黨為婚兄弟也壻之黨為姻兄弟禮記云娶婦也婦陰也以昏時而入故曰婚也下盧啟反考聲云儀也釋名云禮體也謂知物大體周禮有五禮謂吉凶賓軍嘉禮也論語云不學禮無以立也古文作禮字[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣ　ㄌㄧˇ 男女結婚時公開舉行的儀式。如：「他們的婚禮既簡單又隆重。」也作「昏禮」。

婢
婢[一切經音義（慧琳音義）]毘俾反俾音卑婢反說文婢者女之卑稱[國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄅㄟˋ (一)之又音。(一)ㄅㄧˋ[名]1.古代罪犯妻女沒入官家為奴，稱為「婢」。如：「官婢」。《周禮．秋官．司厲》：「其奴，男子入于罪隸，女子入于舂槁。」漢．鄭玄．注：「今之為奴婢，古之罪人也。」2.舊稱供使喚的丫頭。如：「婢女」。宋．范成大〈清遠店〉詩：「屠婢殺奴官不問，大書黥面罰猶輕。」3.古代女子自稱的謙詞。《左傳．僖公二十二年》：「寡君之使婢子，侍執巾櫛。」晉．杜預．注：「婢子，婦人之卑稱也。」

婢使
婢使[獅子吼站阿含經簡註]奴婢；僕人。

婢媵
婢媵[一切經音義（慧琳音義）]說文作[仁-二+(媵-月)]同餘證食證二反爾疋媵送也謂送女曰媵公羊傳曰媵者也何諸侯聚一國則二國徃媵之以姪娣從也釋名媵承也謂承事適奉他也[新集藏經音義隨函錄]以證反

婢簸
婢簸[新集藏經音義隨函錄]音跛

婢糅
婢糅[新集藏經音義隨函錄]女右反

婢諶
婢諶[一切經音義（慧琳音義）]甚林反

婦
婦[新集藏經音義隨函錄]上阻皆反正作齊也又音咨[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ[名]1.已嫁女子。《正字通．女部》：「婦，女子已嫁曰婦。」唐．王昌齡〈閨怨〉詩：「閨中少婦不曾愁，春日凝妝上翠樓。」2.妻。如：「夫婦」。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「十七為君婦，心中常苦悲。」元．關漢卿《竇娥冤．第二折》：「他本是張郎婦，又做了李郎妻。」3.兒媳、子之妻。《禮記．雜記下》：「婦見舅姑，兄弟姑姊妹皆立于堂下。」《新唐書．卷一八．禮樂志八》：「舅姑即席，婦執笲棗、栗入。」4.女性的通稱。如：「婦孺皆知」。[形]有關女性的。如：「婦道」、「婦科」。

婦人
婦人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）害比丘之淨行者，無過於婦人，故經中最排斥婦人。大寶積經四十四曰：「當知婦人是眾苦本。是障礙本、是殺害本、是繫縛本、是憂愁本、是怨對本、是生盲本，當知婦人滅聖慧眼。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄖㄣˊ, 1.女子通稱，又專指已嫁女子。《三國演義．第一一回》：「乘車而回，路遇一美婦人，來求同載。」《三國演義．第三二回》：「城中無糧，可發老弱殘兵并婦人出降，彼必不為備，我即以兵繼百姓之後出攻之。」2.古代專稱士的妻子。《禮記．曲禮下》：「天子之妃曰后，諸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰婦人，庶人曰妻。」

婦人遇辜經
婦人遇辜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，乞伏秦聖賢譯。婦人之親戚一時亡絕，佛見之而得道。[佛光大辭典]全一卷。西秦聖堅譯。又作佛遇對經。收於大正藏第十四冊。本經內容敘述一婦人突遇丈夫、兒子、娘家父母、夫家親人，短時內相繼死亡，因遭此不幸，內心愁憂怖懼，以致發狂，後至祇樹給孤獨園，佛為其說（大一四‧九四四中）：「人命無常，合會有別，生者有死，無生不終，一切本空。」婦人遂發無上正真道意。 p4473 

婦人遇𢪿經一卷
婦人遇𢪿經一卷[新集藏經音義隨函錄]音姑

婦喪
婦喪[新集藏經音義隨函錄]桑浪反

婦燕
婦燕[新集藏經音義隨函錄]於堅反項也正作胭

婪婢
婪婢[一切經音義（慧琳音義）]力含反)　黳離(烏奚反)　馝擔(蒲蔑反)　哿梨(古我反)　贉婆(徒感反)　多鱣(知連反)　蝤[虫*某](才仇反莫侯反)　躓利(知利反)　賈婢(徒南反)　叟婢(蘇走反)　密渧(都麗反)　鷃哲(烏諫反)　縕摩(於雲反)　母芟(所咸反)　剡埤(以冉反)　毘蒭(側俱反)　[米*宋]婆(蘇感反)　颺哿(以章反)　苾頭(步結反)　[竺-二+感](胡敢反)　[醠-央+兮]鏃(祖木反)　傖(土行反中州人也)　[蘋-步+(止/豕)]恃(音類)　刎闍(無粉反)　謌羅(古何反)　曝(蒲木反)　[〦/(目*目)/大]翅(居虞反許力二反[新集藏經音義隨函錄]上郎含反下扷米反

婪梵
婪梵[新集藏經音義隨函錄]上郎含反地藏十輪作𭌆茷

婪近
婪近[新集藏經音義隨函錄]上郎含反

婫不
婫不[新集藏經音義隨函錄]上疋詣反

婫偶
婫偶[新集藏經音義隨函錄]上疋詣反

婫僵仆
婫僵仆[新集藏經音義隨函錄]上疋詣反中居良反下芳付反

婫摩
婫摩[新集藏經音義隨函錄]上疋詣反正作媲也

婫此
婫此[新集藏經音義隨函錄]上疋計反配也正作媲

婫煙
婫煙[新集藏經音義隨函錄]上疋詣反配也正作媲也

婫邏吒
婫邏吒[新集藏經音義隨函錄]上疋詣反中羅个反下陟家反城名也

婫部
婫部[新集藏經音義隨函錄]上疋計反

婬
婬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十惡之一。沙彌律曰：「在家五戒，惟制邪婬。出家十戒，全斷婬欲。但干犯世間一切男女，悉名破戒。楞嚴載寶蓮香比丘尼私行婬欲，自言婬欲非殺非偷，無有罪報。遂感身出猛火，生陷地獄。世人因欲，殺身亡家。出俗為僧，豈得更犯。生死根本欲為第一。故經云：婬泆而生，不如貞潔而死。噫，可不戒歟。」等不等觀雜錄一曰：「經中婬字多從女旁，專指男女事也。今人欲依說文改從旁，書中婬字訓義甚多，放也、溢也、甚也、邪也，經中專指男女事，故從女為妥。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ[名]男女間不正當的性關係。《集韻．平聲．侵韻》：「婬，通作淫。」

婬佚
婬佚[一切經音義（慧琳音義）]上音淫下引一反賈注國語云佚亦淫也考聲意歡足也說文從人失聲經文從女作妷俗字也[續一切經音義]上余針反切韻云邪也蕩也說文云貪也從女[婬-女]聲也[婬-女]字從爪壬音同上下寅質反切韻云佚樂也說文云從人失聲也

婬劮
婬劮[一切經音義（慧琳音義）]上以針反下音逸前第四十三卷五十挍計經上卷已釋訖亦作佚經從水作淫又怍泆義殊乖也

婬[女*咨]
婬[女*咨][新集藏經音義隨函錄]上羊林反下余玉反正作[婬-壬+(工/山)]欲

婬妷
婬妷[新集藏經音義隨函錄]羊一反

婬怒癡
婬怒癡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是舊譯之稱。新譯謂之貪瞋癡，三毒之煩惱也。涅槃經五曰：「無量劫中，被婬怒癡煩惱毒箭，受大苦切。」[一切經音義（慧琳音義）]怒音奴故反三毒也[阿含辭典（莊春江）]即「貪瞋癡」的另譯。(同義詞「婬．怒．癡」)

婬慝
婬慝[一切經音義（慧琳音義）]上以心反說文私逸也玉篇云不以禮交曰婬下他則反禮記世亂則禮慝傅曰慝邪也

婬慾
婬慾[一切經音義（慧琳音義）]上與針反字統云私逸也廣雅婬戲也王注楚詞云遊也說文同字統從女[婬-女]聲[婬-女]音同上從爪從壬經從水作淫非也下容足反考聲云情所好也從心

婬戒
婬戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教十重戒之一。見十重戒條。

婬戒犯無剋心同成極重
婬戒犯無剋心同成極重[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「約婬為言，犯無剋心，同成極重。何以明之？但有染心，將欲成犯；初期在此，而後會彼。或男女境亂，張王者別，或人畜趣乖；境心雙轉；但使境交，無非大重。由出家所為，斷愛為先。今既反染，違出家意；所以隨境，制通犯重。」（戒疏記卷五‧一九‧二○）

婬欲
婬欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見婬條。[新集藏經音義隨函錄]上余林反[阿含辭典（莊春江）]1.同「淫慾」，即「性慾」。2.「貪」的另譯。

婬欲即是道
婬欲即是道[南山律學辭典]行宗記‧釋九十單提法：「大乘經論，多有斯語；如無行經云，淫（婬）欲即是道，恚癡亦復然，如是三法中，具一切佛法。此乃點妄即真，意令反本。世之講者，謂小乘則作欲障道，大乘則一切不妨；文飾穢行，誑誘後生；誤無量人，入阿鼻獄；謗經毀聖，永無出期。惑眾罔時，義當此罰。」（戒疏記卷一五‧四八‧一二）（請參閱『說欲不障道違僧諫戒制意』一○六六下）

婬欲受用
婬欲受用[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷五頁云：復次婬欲受用者：諸那落迦中所有有情，皆無婬事。所以者何？由彼有情，長時無間，多受種種極猛利苦。由此因緣，彼諸有情，若男，於女不起女欲。若女，於男不起男欲。何況展轉二二交會？若鬼，旁生，人中，所有依身，苦樂相雜；故有婬欲。男女展轉，二二交會，不淨流出。欲界諸天，雖有此欲；無此不淨。然於根門，有風氣出，煩惱便息。四大王眾天，二二交會，熱惱方息。如四大王眾天，三十三天，亦爾。時分天，唯互相抱，熱惱便息。知足天，唯相執手，熱惱便息。樂化天，相顧而笑，熱惱便息。他化自在天，眼相顧視，熱惱便息。又三洲人，攝受妻妾，施設嫁娶。北拘盧洲，無我所故，無攝受故；一切有情，無攝受妻妾，亦無嫁娶。如三洲人，如是大力鬼，及欲界諸天，亦爾。唯除樂化天，及他化自在天。

婬欲過患
婬欲過患[南山律學辭典]子題：染心看女人越毗尼、律中婬欲為初、眾苦之源、障道之本、婬戒在初有二義、染著義、障道義、大乘戒殺初婬後行事鈔‧隨戒釋相篇：「明犯境者，僧祇云，可畏之甚，無過女人；敗正毀德，莫不由之；染心看者越毗尼，聞聲起染亦爾。智論云，婬欲雖不惱眾生，心心繫縛，故為大罪；故律中婬欲為初。又比丘法，今世取涅槃故。」資持記釋云：「言可畏者，訶欲經云，女色者，世間之枷鎖，凡夫戀著，不能自拔；女色者，世間之重患。凡夫因之，至死不免；女色者，世間之衰禍，凡夫遭之，無厄不至。行者既得離之，若復顧念，是為從地獄出，還復思入。又云，女人之相，其言如蜜，其心如毒，譬如清淵澄鏡，而蛟龍居之；金山寶窟，而師子處之。當知此害，不可近也。敗正者，立事公正，苟荒女色，則無所成。即彼經云，室家不和，婦人之由；毀宗敗族，婦人之罪。毀德者，修身立行，或著女色，則皆喪失。即經云，凡夫重色，甘為之僕，終身馳驟，為之辛苦。淨心觀云，貪色者憍，貪財者吝，既憍且吝，雖有餘德，亦不足觀。染下，明制急。然心行微細，麤情不覺﹔縱知違戒，制御猶難。豈況悠悠，終無清脫。請臨現境，自審狂心；或宛轉迴頭，或殷勸舉眼，或聞聲對語，或吸氣緣根；雖未交身，已成穢業。大聖深制，信不徒然；諒是眾苦之源，障道之本。是以托腥臊而為體，全欲染以為心；漂流於生死海中，焉能知返？交結於根塵網，實謂難逃。當自悲嗟，深須勉強。或觀身不淨，即是屎囊，或諦彼婬根，實唯便道；或緣聖像，或念佛名，或誦真經，或持神咒；或專憶受體，或攝念在心，或見起滅無常，或知唯識所變。隨心所到，著力治之；任性隨流，難可救也。智論中，彼謂殺戒違惱過重，何以律中婬戒在初？故此通之。文有二義：初約染著義。若望違惱，則殺重婬輕；若論染著，則殺輕婬重。又下，次約障道義。以障道中，貪欲重故。比丘法者，對簡菩薩歷劫度生，不專自利，故大乘戒，殺初婬後；比丘不爾，所以反之。然今所引，但彰過重耳。」（事鈔記卷一七‧四‧四）

婬欲非道
婬欲非道[南山律學辭典]子題：婬欲是道、罪福性空、如來先佛世尊第一決定清淨明誨、第一清淨明誨、清淨明誨、菩薩波羅夷罪行事鈔‧僧網大綱篇：「今學大乘語人，心未涉道，行違大小二乘。口說無罪無懺，婬欲是道。身亦行惡，隨己即是，違己為非。並合此治。（三舉）」資持記釋云：「斥濫中三，初三句標人。上句示所學，下二句明心行。未涉道者，隨塵染故。違大小者，不稟教故。口下，二示濫，上二句即明學語。罪福性空，出普賢行法；婬欲是道，出無行經；乃大乘之通說，非止一經。為顯業相皆如幻故，復示業性不可得故，復示染淨同一源故，復示諸法唯一心故，復令眾生於諸惡中得解脫故；非謂使汝作不淨行。今身為惡，傍倚此語，用飾己非，取適愚情，實乖聖意。即楞嚴云，先斷婬心，是名如來先佛世尊第一決定清淨明誨，若不斷婬修禪定者，如蒸砂石，欲其成飯，經百千劫，終名熱砂等。又梵網經云，菩薩應生孝順心，救度一切眾生，淨法與人，而反更起一切人婬，乃至無慈悲心，是菩薩波羅夷罪。汝謂楞嚴、梵網是大乘乎？若專彼語，此復云何？悲夫！悲夫！身下，顯上心行。上句示行，下二句明心。隨即是順，謂愚叢從化；違謂智者所非；愛惡熾然，去道甚遠。並下，三勸罰。」（事鈔記卷七‧二五‧一九）

婬泆
婬泆[新集藏經音義隨函錄]羊一反

婬火
婬火[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）婬欲之熱情，譬如火也。止觀七上曰：「皆以不淨為初門，悉治婬火。」智度論十四曰：「婬火內發，自燒而死。」

婬盜殺妄四戒始終所犯分齊
婬盜殺妄四戒始終所犯分齊[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「始終所犯分齊。初戒據始，侵境即重，不待情樂。殺戒據終，要唯命斷。盜妄兩戒，據中成犯；財雖離地，猶未得用；妄雖言了，未得名利。如是準知。」行宗記釋云：「始終中，初戒且據造他；若約怨逼，須論情樂，纔樂即犯，亦同於始。盜妄據中者，盜約正取為始，得用為終，故以離處為中；妄以正說為始，得利為終，言了為中。」（戒疏記卷五‧一九‧九）

婬習因
婬習因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十因之一。見因部十因六果條。

婭文
婭文[新集藏經音義隨函錄]上居之反周姓也正作姬又音亞非

婺州
婺州[新集藏經音義隨函錄]上文付反

媅著
媅著[新集藏經音義隨函錄]上都南反樂[婬-壬+(工/山)]也

媏正
媏正[新集藏經音義隨函錄]上都官反正也直也正作端

媒人戒制意
媒人戒制意[南山律學辭典]亦名：媒嫁戒制意戒本疏‧十三僧殘法：「（僧殘）第五，媒嫁戒。制戒意者，然此婚娶禮法，乃是生死之結，障道之源；出家離著，彌須遠彼。乃復往返言議，乖越威容；深是鄙恥，理須遮制。然復事務猥濫，妨修道業。跡涉譏醜，不免世訶。具斯諸過，故所以制。」（戒疏記卷八‧三九‧九）

媒人戒犯緣
媒人戒犯緣[南山律學辭典]亦名：媒嫁戒犯緣子題：媒娶淨人一切僧殘、媒法、指腹、指印戒本疏‧十三僧殘法：「論犯八緣：一﹑人男女，二﹑想實，三﹑為媒事，四﹑知是媒，五﹑言了，六﹑受語，七﹑往說，八﹑還報。犯。」（戒疏記卷八‧三九‧二○）行事鈔‧隨戒釋相篇：「六緣成犯：一﹑是人男女，二﹑人想，三﹑為媒嫁事，四﹑媒嫁想，五﹑言辭了了，六﹑受語、往、還報。便犯。（一、釋第六緣）律文。要三時具者，方結僧殘。一﹑謂受語，二﹑往彼陳說，三﹑還報知。若具二者結偷蘭遮。具一時者結突吉羅。若受語往彼說；而言已嫁、若死、若賊將去者，偷蘭。若言癩病等還報者，僧殘。以後得媒嫁故。除二道已；媒餘身分者，偷蘭。若媒人男畜生等，並吉羅。五分，不許而報，偷蘭。（二、釋第三緣）（一﹑非女）十誦，不能男女，若道合一道女，石女等，一切偷蘭。（二﹑非法）此律中，諸比丘白二羯磨，差人媒嫁，一切僧殘。今知事白僧，媒娶淨人，供給婚具，問僧同和，一切僧殘。若用僧物，同俱犯重。（三﹑畜類）僧祇，為他求好馬種和合故，偷蘭；餘畜吉羅。（四﹑倩使）五分，若為男，長倩女使，偷蘭。恐後和合。為女倩男，亦爾。（五﹑媒相）十誦伽論云，若指腹為媒及自媒者偷蘭。四分，媒法，以語書指印遣使；但情相領，參互作句，皆犯。若比丘持他書往不看者，及為白衣作餘使，並吉羅。（六﹑勸還）僧祇，勸歸婦早還者偷蘭。」資持記釋云：「（媒相）指腹者，未生而媒。……四分中，初列四法。律有五種，此闕現相；疏云，若使及書，言中自了，指印現相，必假言通等。言指印者，舊云，手墨印紙，約橫豎文以表其意；或云，西人指上貫印，持以為信；然無所據，未知孰是。參互作句者，律以五法，歷於三時，交絡作句，今略引示。先以遣使傳語參自作為四句。一﹑自受語、自往、自還，二﹑自受語、自往、遣使報，三﹑自受語、遣使往、自還報，四﹑自受語、遣使往、遣使報。次以遣使持書參自作為四句。一﹑自受語、自作書往、自持書報，二﹑自受語、自作書往、遣使持書報，三﹑自受語、遣使持書往、自持書報，四﹑自受語、遣使持書往、遣使持書報。指印現相各四句亦如是。並法上持書參之。餘句廣在律文，不復繁引；無問交參，但使三時具者，一切皆殘，具二皆蘭，具一並吉，則不勞作句，無不通達。若下，因制二事非道所宜。事通一切，不局媒嫁。文制不看，看知可不，容有開持；如不犯所明。」（事鈔記卷一九‧一四‧二）

媒人戒緣起
媒人戒緣起[南山律學辭典]亦名：媒嫁戒緣起含註戒本‧十三僧殘法：「佛在羅閱祇，迦羅比丘，本是大臣，善知俗法，城中嫁娶，盡往諮問。時婚娶者，逢對好惡，便願迦羅受於苦樂。居士譏訶。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷上‧一○‧一二）

媒人戒釋名
媒人戒釋名[南山律學辭典]亦名：媒嫁戒釋名戒本疏‧十三僧殘法：「釋名者，為彼男女，往返相謀，以成嫁娶，故曰媒也。媒者，謀也。計度二姓，用為好合。」（戒疏記卷八‧三九‧一六）

媒人戒開緣
媒人戒開緣[南山律學辭典]亦名：媒嫁戒開緣子題：開持書、券書行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑開和合）律不犯中，若男女先已通，後離別，還和合者，開不犯。十誦云，作券書言非我婦，猶故未唱出者，偷蘭；若婦禮已斷，不復來往而和合者，僧殘。（二﹑開持書）律中，開持書者，若為父母及信心精進優婆塞病，若在獄繫；及為佛法僧事，病比丘事等，看書持往，不犯。」資持記釋云：「券書，即今俗謂離書是也。」（事鈔記卷一九‧一六‧一六）戒本疏‧十三僧殘法：「（一﹑釋先通）就不犯中，男女先通者，非初情會，欲非我也。故十誦，遣婦作書，雖未唱令，和者犯蘭；出門者重。然其相狀，意在本通。故五分中，為男倩女，為女倩男，長使者蘭；明後有會故。（二﹑釋持書）父母疾閉看書往者，以媒為俗使故。開為父母，生身重故。又開俗人者，未受歸戒，無法相收，故文約截信心精進也。良由內外兩眾，同法同儔；雖形參道俗，而法情無二，故開。餘文可解。」（戒疏記卷八‧四九‧一七）

媒[女*育]
媒[女*育][新集藏經音義隨函錄]上莫迴反下古𠋫反

媒娉
媒娉[一切經音義（慧琳音義）]上每杯反周禮媒謀也鄭玄曰謀合異性使和合成親也下匹併反考聲問也以財娶妻並從女某甹皆聲或從耳作聘甹音匹丁反

媒娶
媒娶[新集藏經音義隨函錄]上莫迴反

媒媾
媒媾[一切經音義（慧琳音義）]孤候反白虎通曰媾厚也重婚曰媾也[新集藏經音義隨函錄]上莫迴反下古𠋫反

媒嫁
媒嫁[一切經音義（慧琳音義）]上每盃反說文云媒謀合二姓為婚媾也從女某聲

媒搆
媒搆[新集藏經音義隨函錄]上莫迴反下古𠋫反

媒法
媒法[一切經音義（慧琳音義）]每杯反鄭注周禮云媒之言謀也合異姓使和成者也說文亦謂合二姓也從女某聲某音母從木甘聲爾雅作某誤之

媒衒
媒衒[續一切經音義]上莫杯反說文云媒娉也字書云媒也言謀合於親姻也從女某聲下黃絹考聲云行且賣也說文正作[彳*言*亍]自媒也

媚色
媚色[新集藏經音義隨函錄]上眉秘反

媛親
媛親[新集藏經音義隨函錄]上為元反嬋〡枝相連引也又音院

媟嫚
媟嫚[新集藏經音義隨函錄]上私列反狎也𢢔也下莫諫反悔也易也

媟嬻
媟嬻[新集藏經音義隨函錄]音讀

媟慢
媟慢[一切經音義（慧琳音義）]仙烈反孔注尚書云媟亦慢也方言狎也說文從女枼聲枼音葉也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˋ　ㄇㄢˋ 輕侮、不莊重。《漢書．卷八五．谷永傳》：「亂服共坐，流湎媟慢，溷郩無別。」

媟著
媟著[新集藏經音義隨函錄]上敘列反

媟黷
媟黷[一切經音義（慧琳音義）]相列反下古文[這-言+賣]嬻二形今作黷同徒縠反方言媟狎也謂親狎也黷慢也傷也謂相輕傷也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˋ　ㄉㄨˊ 行為放蕩不莊重。《漢書．卷八五．谷永傳》：「願陛下正君臣之義，無復與群小媟黷燕飲。」也作「媟狎」。

媟𢢔
媟𢢔[新集藏經音義隨函錄]上私列反狎也𢢔也

媧作簧
媧作簧[新集藏經音義隨函錄]上古花反下乎光反

媮媚
媮媚[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下丑染反上又他[仁-二+(亡/大)]反非也

媮嫍
媮嫍[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下丑染反

媮諂
媮諂[新集藏經音義隨函錄]上以朱反靡也字義冝作榆諛二形諛諂也揄詐也

媮食
媮食[一切經音義（慧琳音義）]上音偷韻詮云苟且也[新集藏經音義隨函錄]上逾偷二音靡也薄也無也[國語辭典（教育部）]ㄊㄡ　ㄕˊ 苟且偷安，只求口腹的滿足。《漢書．卷三四．韓信傳》：「名聞海內，威震諸侯，眾庶莫不輟作怠惰，靡衣媮食，傾耳以待命者。」

媯川
媯川[一切經音義（慧琳音義）]軌為反水名亦地名[新集藏經音義隨函錄]上九垂反

媯汭
媯汭[一切經音義（慧琳音義）]上軌為反下蕤銳反案漢書媯汭者媯水之汭帝舜所居也水北曰汭說文從女為聲[新集藏經音義隨函錄]上居為反下而稅反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄖㄨㄟˋ 河川名。在山西省永濟縣南，源出歷山，向西流入黃河。

媯辰
媯辰[新集藏經音義隨函錄]上居為反

媲以
媲以[新集藏經音義隨函錄]上普計反配也

媲偶
媲偶[新集藏經音義隨函錄]上疋詣反

媲司
媲司[新集藏經音義隨函錄]上疋計反配也

媲摩
媲摩[新集藏經音義隨函錄]上疋計反城名

媲茤
媲茤[新集藏經音義隨函錄]上疋詣反下測俱反

媵匹
媵匹[新集藏經音義隨函錄]普必反偶也配也

媵德
媵德[一切經音義（慧琳音義）]翼證也

媽祖
媽祖[佛光大辭典]正稱為「天上聖母」。相傳係宋代福建興化莆田縣湄洲嶼之孝女，姓林名默娘。幼時曾得神人授予銅符，能為人驅邪押煞。嘗夢見救父兄於海難中，其兄獲救，其父則未及救起而被浪捲去。醒後，即有消息傳來，其父果死於海難，僅其兄獲救。默娘痛不欲生，遂誓言不嫁，以奉侍老母。年二十八，無疾而終。死後常顯靈海上，救人苦厄，民間尊為「媽祖」。自宋代以後歷代帝王迭有敕封，有「天妃」、「天后」、「天上聖母」等封號。此等信仰，屬於道教與民間通俗信仰之領域，而非佛教。 p5441 [中華佛教百科全書]我國閩南沿海一帶民間信仰的神祇。常被誤認是觀音菩薩的化身，而實與佛教無關。「媽祖」或「媽祖婆」乃民間一般性的俗稱。宋代以降，歷代帝王常有勒封，尊之為「聖妃」、「天妃」、「天后」或「天上聖母」等，故官立媽祖廟又稱「天妃宮」或「天后宮」。媽祖信仰源自北宋初年。相傳她是五代末年，福建莆田縣湄州嶼林惟愨的第六女，出生時有紅光相送。因為從不啼哭吵鬧，家人遂名之為「默」，而稱為「默娘」。默娘自幼聰穎過人，後得神仙所賜銅符而能驅邪壓煞、消災解厄。二十八歲某日，嘗夢見父兄覆船滅頂，隨即跳海營救，但僅救得其兄。醒後，消息傳來，果然與夢中所見[HK2079-8]合。默娘聞耗痛不欲生，立刻潛入海中救父；三日後，背負父屍躍起。後因悲哀日甚，無疾而終。時人傳說她在湄峰高處羽化昇天。因此，鄉人乃建廟奉祀。其後，福建沿海漁家盛傳這位女神常在海上顯靈，救助遇難船隻，因而信徒日眾，沿海地區普建媽祖廟，附會之傳說也愈來愈多。到南宋，儼然成為東南沿海航海的守護神，不只漁船，商船、戰船上也都供奉有媽祖的神像或神位。明末清初，隨著台灣的開拓，遷台者往往都捧供媽祖像同行；平安抵台後，為感念媽祖神恩，乃建廟奉祀，因而台灣早期的媽祖廟都建在海港附近，如鹿耳門、北港、關渡等。目前台灣奉祀媽祖為主神的寺廟，有數百座之多。其中，創建最早的是澎湖縣馬公的天后宮。本島則以鹿耳門天后宮、台南巿大天后宮、鹿港天后宮最早。而香火最盛的是雲林縣北港鎮朝天宮所祭祀的「北港媽祖」；每年農曆正月到三月的進香期，常有數十萬信徒分自全省各地組團前往參拜。[國語辭典（教育部）]ㄇㄚ　ㄗㄨˇ 民間對「天上聖母」親切的稱謂。參見「天上聖母」。

媾精
媾精[一切經音義（慧琳音義）]上古候反周易曰媾遇也王注云女遇男也經作此遘誤也說文從女冓音與上同聲

媿姖
媿姖[新集藏經音義隨函錄]上音愧属上句下居之反姓也

媿恧
媿恧[一切經音義（慧琳音義）]歸位反杜注左傳魏慙也愽雅耻也說文從女鬼聲或作愧亦通也下女六反尒雅云心媿為恧說文亦慙也從心而聲[續一切經音義]上歸位反杜注左傳云媿慙也耻也說文云從女鬼聲或從心作愧亦通下女六反爾雅云心媿為恧說文云亦慙也從心而音同上[百-日+皿]字無下畫也[新集藏經音義隨函錄]女六反

媿焉
媿焉[一切經音義（慧琳音義）]鬼位反或從心作愧

嫁[女*聚]
嫁[女*聚][新集藏經音義隨函錄]七遇反取妻也正作娶

嫁娶
嫁娶[續一切經音義]上古訝反字書云嫁家也考聲云婦人謂嫁曰歸爾雅釋親云同出為姨郭注云謂俱已嫁也下七句反廣韻納婦也公羊傳云諸侯娶一國二國往媵之爾雅云媵送也音孕娶從女取聲也[新集藏經音義隨函錄]七句反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˋ　ㄑㄩˇ 嫁女與娶婦。《三國志．卷一○．魏書．賈詡傳》：「男女嫁娶，不結高門，天下之論智計者歸之。」

嫂合
嫂合[新集藏經音義隨函錄]上冝作娉疋政反配也娶妻也又音掃非也

嫂怪
嫂怪[續一切經音義]上蘇皓反爾雅釋親云兄之妻為嫂弟之妻為婦說文云從女叟聲又作嫂古文律文從更作[女*更]俗用字也下古壞反切韻怪異也又作恠字

嫈[女*宜]
嫈[女*宜][新集藏經音義隨函錄]上烏耕於營二反下莫耕莫瓶二反

嫈[女*(宜/八)]
嫈[女*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]上烏𥝷反下莫耕反新婦㒵也又上於營反下莫瓶反心態也好㒵也並通

嫈嫇
嫈嫇[一切經音義（慧琳音義）]上厄莖反下麥彭反考聲云下里婦人皃新婦熊也二字並從女從螢省聲嫇字經作嬪抄寫誤[新集藏經音義隨函錄]上烏𥝷反下莫瓶反好㒵也音義云〡〡細視也[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ　ㄇㄧㄥˊ 新婦、幼婦。《廣韻．平聲．耕韻》：「嫇，嫈嫇，新婦貌。」唐．韓愈、孟郊〈城南聯句〉：「春遊轢靃靡，彩伴颯嫈嫇。」

嫈瞑
嫈瞑[一切經音義（慧琳音義）]字林乙莖莁莖反心態也亦細視也經文作[目*嬰][目*盲]未見所出

嫉
嫉[獅子吼站阿含經簡註]嫉妒。[佛光大辭典]梵語  īrsyā。乃心所（心之作用）之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。依俱舍宗之說，此心所（小煩惱地法之一）能引起某種特定之染污心，而唯識宗則歸之於隨煩惱之一。指對於他人之善、美等生起不悅之精神作用。〔成唯識論卷六、俱舍論卷二十一〕 p5440 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷七頁云：心懷染污，不喜他榮；故名為嫉。二解　顯揚一卷八頁云：嫉者：謂於他所有功德名譽恭敬利養，心妒不悅為體。能障慈仁為業。乃至增長嫉為業。三解　成唯識論六卷十六頁云：云何為嫉？殉自名利，不耐他榮，妒忌為性。能障不嫉，憂慼為業。謂嫉妒者、聞見他榮，深懷憂慼，不安隱故。此亦瞋恚一分為體。離瞋，無別嫉相用故。四解　五蘊論四頁云：云何為嫉？謂於他盛事，心妒為性。五解　廣五蘊論十頁云：云何嫉？謂於他盛事，心妒為性。為名利故；於他盛事，不堪忍耐，妒忌心生。自住憂苦所依為業。六解　集論一卷八頁云：何等為嫉？謂耽著利養，不耐他榮，瞋之一分，心妒為體；令心憂慼，不安隱住，為業。七解　俱舍論二十一卷四頁云：嫉、謂於他諸與盛事，令心不喜。八解　法蘊足論八卷七頁云：云何嫉？謂有一類、見他獲得恭敬、供養、尊重、讚歎、可愛、五塵、衣服、飲食、臥具、醫藥、及餘資具，作是思惟：彼既已獲恭敬等事；而我不得。由此發生諸慼、極慼，苦、極苦，妒、極妒，嫉、極嫉。總名為嫉。九解　界身足論上三頁云：嫉云何？謂心不忍他之榮利。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ[動]1.妒忌。《史記．卷四九．外戚世家》 ：「士無賢不肖，入朝見嫉。」唐．駱賓王〈代徐敬業討武氏檄〉：「入門見嫉，蛾眉不肯讓人。」2.憎恨。如：「嫉惡如仇」。南朝宋．劉義慶《世說新語．規箴》：「王夷甫雅尚玄遠，常嫉其婦貪濁，口未嘗言『錢』字。」唐．孟郊〈投贈張端公〉詩：「嫉邪霜氣直，問俗春辭柔。」

嫉[女*妾]
嫉[女*妾][新集藏經音義隨函錄]奴定反[言*(采-木+(〡*日))]也正作侫

嫉妒
嫉妒[一切經音義（慧琳音義）]上情逸反下當故反王逸注楚辭云害賢曰嫉害色曰妒鄭注毛詩序云以色曰妒以行曰忌說文從女從戶聲也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄉㄨˋ 因他人勝過自己而心生妒恨的心理狀態。《楚辭．屈原．離騷》：「羌內恕己以量人兮，各興心而嫉妒。」《三國演義．第七回》：「古者擇賢者而讓之，諸君何嫉妒耶？」

嫉妬
嫉妬[新集藏經音義隨函錄]都故反

嫉妬佷
嫉妬佷[新集藏經音義隨函錄]上秦七反中都故反下戶懇反

嫉姡
嫉姡[新集藏經音義隨函錄]上秦七反下丁故反

嫉姤
嫉姤[新集藏經音義隨函錄]上自悉反下都故反

嫉慳
嫉慳[一切經音義（慧琳音義）]上秦悉反下客姦反前第八十九卷中已具釋訖

嫉[石*后]
嫉[石*后][新集藏經音義隨函錄]丁故反正作妒砳二形

嫉結
嫉結[一切經音義（慧琳音義）]上秦栗反王逸注楚辭云害賢曰嫉害色曰妬古今正字從女疾聲[新集藏經音義隨函錄]上自疾二音[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十七頁云：嫉結者：謂耽著利養，不耐他榮；發起心妒。嫉結所繫故；愛重利養，不尊敬法。重利養故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。二解　入阿毗達磨論上十一頁云：嫉結者：謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞、及餘勝法，心生妒忌；是不忍義。嫉即是結，故名嫉結。三解　品類足論一卷四頁云：嫉結云何？謂心妒忌。

嫉結繫邪
嫉結繫邪[新集藏經音義隨函錄]上音疾下音耶

嫉結與慳結差別
嫉結與慳結差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十卷六頁云：云何嫉結？謂心妒忌。云何慳結？謂心希護。問：何故說此二相別耶？答：欲令疑者得決定故。謂世間人、於嫉，謂慳；於慳，謂嫉。於嫉謂慳者：如有見他所得好事，心生妒忌，便謂為慳。然實妒忌、是嫉非慳。於慳謂嫉者：如有見他希護妻等，便謂為嫉。然實希護、是慳非嫉。為令彼疑得決定故；說嫉與慳二相差別。

嫉調
嫉調[新集藏經音義隨函錄]音掉

嫉賢
嫉賢[新集藏經音義隨函錄]上自疾二音害賢曰嫉[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄒㄧㄢˊ 嫉妒賢人。《三國演義．第三回》：「臣先朝司徒崔烈之弟崔毅也，因見十常侍賣官嫉賢，故隱於此。」

嫉新婦經
嫉新婦經[佛光大辭典]全一卷。又作妬婦經。據開元釋教錄卷十八、貞元新定釋教目錄卷二十八載，本經恐係偽經，撰者不詳，或因其妻善妒而作此經，以欺誑其妻；內容一再強調嫉妒之人將受極重之業報。 p5441 

嫌代去
嫌代去[一切經音義（慧琳音義）]上叶兼反文字集略云嫌心惡也說文嫌疑也從女形聲字也

嫌却
嫌却[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反恨也正作▆

嫌咲
嫌咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

嫌嫉
嫌嫉[一切經音義（慧琳音義）]上叶兼反考聲云嫌疑也心惡也說文云不平於心也從女兼聲也傳中從心作慊亦通用也下音疾王逸注楚辭云害賢曰嫉考聲嫉妒也古今正字從女疾聲也或作[仁-二+疾]傳文從疒作疾疾病也非經義也

嫌害
嫌害[一切經音義（慧琳音義）]上刑閻反考聲云心惡也烏固反說文云不平於心也又云嫌疑也從女兼聲也下何賴反蒼頡篇云害賊也廣雅害割也考聲云害妨也或作夆音害相遮要平聲夆亭名也說文云害傷也從宀音綿從口從夆省聲也

嫌彼
嫌彼[新集藏經音義隨函錄]上戶兼反前非

嫌恨
嫌恨[一切經音義（慧琳音義）]叶鹽反韻詮嫌恨也疑也考聲心惡也烏固反說文心不平也從女兼聲也經從心作慊亦通下何艮反蒼頡篇恨怨也從心艮聲[新集藏經音義隨函錄]前作慊悞

嫌[王*(小/曰/小)]
嫌[王*(小/曰/小)][新集藏經音義隨函錄]音鏁心疑也正作▆冝作隟一𨒫反

嫌窄
嫌窄[新集藏經音義隨函錄]阻伯反狹隘也

嫌罵
嫌罵[南山律學辭典]子題：嫌、罵含註戒本‧九十單提法：「嫌，謂面見，不聞處，言有愛恚怖癡也。罵，背面耳聞於不見處而設罵也。」（含註戒本卷中‧五‧一一）

嫌罵僧私兩差人
嫌罵僧私兩差人[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「五分，若單白白二差人，惱者墮；僧差不羯磨，及餘人作此誣說，口口吉羅。四分緣起，白二差之。」資持記釋云：「五分通單白，四分唯白二。餘人即佐助者。誣謂欺枉。四分緣起，即沓婆羅漢厭無學身，求堅固法，佛令營僧事，羯磨請之。」（事鈔記卷二二‧四一‧一六）

嫌罵正拜人倩人
嫌罵正拜人倩人[南山律學辭典]子題：正拜人、拜人、三藏比丘以惡口故受雜類頭報資持記釋云：「正拜〔人〕即僧法差者。彼律通召差人為拜人，不獨知事；業疏引云，一切拜人羯磨，並四人法是也。展轉倩人同犯者，由彼自倩，即同正人；五分餘人，應非自倩，或是部別之異。因下，引緣。彼云，時捕魚者網得一大魚有百頭，頭頭各異。世尊見之，呼名即應。佛問汝母何處？答在圊廁中。佛言，此魚迦葉佛時，作三藏比丘，以惡口故，受雜類頭報。母愛其利養，作廁中蟲。引此緣者，深誡後學。而世講師身臨法座，多相毀讟。請思來報，彌須畏慎。」（事鈔記卷二二‧四二‧一）

嫌罵知事戒制意
嫌罵知事戒制意[南山律學辭典]亦名：嫌罵僧知事戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）嫌罵知事戒十三。凡僧事是難，分處非易；故簡備德，如法經理。宜應贊美，令彼勤營。反懷忿恚，發言嫌罵；令彼生惱，廢闕僧事，損壞不輕。」（戒疏記卷一三‧五七‧二）

嫌罵知事戒犯緣
嫌罵知事戒犯緣[南山律學辭典]亦名：嫌罵僧知事戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「六緣：一﹑是羯磨僧差人；二﹑知是；三﹑如法經營，無恚癡意；四﹑說嫌罵語；五﹑言了；六﹑聞見互知。」（戒疏記卷一三‧五七‧八）

嫌罵知事戒緣起
嫌罵知事戒緣起[南山律學辭典]亦名：嫌罵僧知事戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在羅閱城，沓婆摩比丘僧差知事，慈地比丘齊眼見處譏嫌之。以過白佛，便訶制戒。後便於聞處罵。以過重白佛，便乘前重制。」（含註戒本卷中‧五‧一○）行宗記釋云：「戒緣中，初分示。以下，合文。兩字即嫌罵也。」（戒疏記卷一三‧五八‧二）

嫌罵知事戒與行罵戒四異
嫌罵知事戒與行罵戒四異[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「問：『與前罵戒（行罵戒）何異而重明者？』答：『有四異：一﹑前是汎僧；此僧知事。二﹑前戒不問虛實；此說實不犯。三﹑罵詞不同，如文所列。四﹑前非知事，見聞互離者輕；此敬護重，互離犯提。嫌罵兩戒，同惱知事不殊，故合制也。」行宗記釋云：「答中，初辨異有四。二﹑云此戒說實不犯，如下開通。三﹑指如文，前約族姓行業伎術等罵；今云有愛等罵。四﹑中敬護重者，由是僧差，不可輕慢。嫌罵下，次示單雙。前唯制罵，此戒兼嫌，故云合制。」（戒疏記卷一三‧五七‧一二）

嫌罵知事戒釋名
嫌罵知事戒釋名[南山律學辭典]亦名：嫌罵僧知事戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「名中云僧，簡私請故。疏云嫌罵兩戒，同惱知事不殊，故合制也。」（事鈔記卷二二‧四一‧一一）

嫌罵知事戒開緣
嫌罵知事戒開緣[南山律學辭典]亦名：嫌罵僧知事戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，實有其事，恐後悔恨，語令如法發露，便言有愛恚等；若戲錯說；一切不犯。」（事鈔記卷二二‧四二‧一九）

嫌薄
嫌薄[獅子吼站阿含經簡註]嫌棄、輕視。

嫌視比座戒緣起
嫌視比座戒緣起[南山律學辭典]亦名：視比座戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設食。六群得少，比座分多。語居士言，汝今請僧，自恣多少，居士有愛。報言，我等與。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧八‧一四）

嫌視比座戒釋名
嫌視比座戒釋名[南山律學辭典]亦名：視比座戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「視比座者，誰多誰少也。」（事鈔記卷二五‧四○‧一三）

嫌視比座戒開緣
嫌視比座戒開緣[南山律學辭典]亦名：視比座戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，比座病，若眼闇，為看得食不得食，淨不淨，受未受者；若自有病，開。」（含註戒本卷下‧八‧一六）

嫌誚
嫌誚[一切經音義（慧琳音義）]上正嫌字已見前釋下樵曜反孔注尚書云誚讓也字書正從焦作譙蒼頡篇云訶責也[新集藏經音義隨函錄]自妙反

嫌郄
嫌郄[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反

嫌都
嫌都[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反

嫌隙
嫌隙[一切經音義（慧琳音義）]上叶兼反下卿逆反顧野王云心憾也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄒㄧˋ 因猜疑或不滿而產生仇怨。《三國志．卷五八．吳書．陸遜傳》：「得報懇惻，知與休久結嫌隙，勢不兩存，欲來歸附。」《紅樓夢．第七一回》：「邢夫人總是鐵心銅膽的人，婦女家終不免生些嫌隙之心，近日因此著實惡絕鳳姐。」

嫌隟
嫌隟[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反

嫕訶
嫕訶[一切經音義（慧琳音義）]於計反

嫗人
嫗人[新集藏經音義隨函錄]上於遇反

嫗喣
嫗喣[新集藏經音義隨函錄]上於遇反下香句反煦嫗暖氣也煦又溫也日光也正合云煦嫗耳

嫗煦
嫗煦[一切經音義（慧琳音義）]上紆愚反下[口*(百-日+ㄎ)]句反顧野王云嫗謂俛伏使溫也韓詩傳云煦暖也鄭注禮記以氣曰煦以體曰嫗說文作昫日出溫也從日句聲嫗從女區聲區音驅

嫗闍
嫗闍[新集藏經音義隨函錄]上於遇反

嫗闍洲
嫗闍洲[翻梵語]應云欝遮　譯曰高也

嫗陁
嫗陁[新集藏經音義隨函錄]上於遇反

嫜姑
嫜姑[獅子吼站阿含經簡註]公婆。[國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄍㄨ 公婆。《聊齋志異．卷二．聶小倩》：「拜識嫜姑，媵御無悔。」

嫜姑性狂暴
嫜姑性狂暴[阿含辭典（莊春江）]脾氣暴躁的公婆，「嫜」讀作「章」，妻對夫之父的稱謂，「嫜姑」另譯作「姑嫜」。

嫟哆
嫟哆[新集藏經音義隨函錄]徵耶反經自切

嫟訶囇
嫟訶囇[新集藏經音義隨函錄]上女力反中[烈-列+(〡*(頤-頁+巳))]荷反下狸迤反

嫡
嫡[獅子吼站阿含經簡註]正妻，這裡作動詞用，指嫁作大老婆。讀音同「迪」。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˊ[名]1.正妻。《幼學瓊林．卷二．夫婦類》：「正妻謂之嫡。」也稱為「嫡室」。2.嫡子的簡稱。《左傳．文公十七年》：「歸生佐寡君之嫡夷，以請陳侯于楚而朝諸君。」[形]1.正宗的、不是旁支的。如：「嫡妻」、「嫡嗣」、「嫡系」、「嫡長子」、「嫡脈相傳」。2.血統最近的。如：「嫡親」、「嫡堂兄弟」。

嫡〃
嫡〃[新集藏經音義隨函錄]音的

嫡兄
嫡兄[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反

嫡后
嫡后[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反下戶吼反

嫡嗣
嫡嗣[續一切經音義]上丁歷反切韻正也字書云長也爾雅曰長婦為嫡也下祥志反爾雅嗣續也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˊ　ㄙˋ 承嗣的嫡子。《東觀漢記．卷七．宗室傳．下邳惠王衍傳》：「是後諸子更相誣告，迄今嫡嗣，未知所定，朕甚傷亡。」也作「適嗣」。

嫡妻
嫡妻[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反下七西反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˊ　ㄑㄧ 丈夫的正妻。《紅樓夢．第二回》：「又半載，雨村嫡妻忽染疾下世，雨村便將他扶側作正室夫人了。」

嫡婦
嫡婦[一切經音義（慧琳音義）]丁歷反考聲云嫡正長也君也字書云正氶也說文孎也從女啇聲也啇字從帝從口作啻孎音丁角反孎謹孎也[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反正也君也

嫡嫡
嫡嫡[一切經音義（慧琳音義）]丁狄反字書嫡正也公羊傳曰立嫡以長者何嫡敵也謂夫人之子尊無與[敵-ㄆ+殳]也

嫡子
嫡子[一切經音義（慧琳音義）]上丁歷反字書嫡正也爾雅長也公羊傳嫡夫人之子尊無與敵也[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˊ　ㄗˇ, 1.正室所生的長子。《三國演義．第三回》：「天子乃先帝嫡子，初無過失，何得妄議廢立？汝欲為篡逆耶？」2.正室所生的兒子。

嫡[由/日]
嫡[由/日][新集藏經音義隨函錄]上丁歷反下丈右反

嫡胄
嫡胄[一切經音義（慧琳音義）]丁犾反主嫡也字書嫡正也廣雅嫡君也公羊傳云立嫡以長者何謂嫡夫人之尊無與敵也胄連續也亦緒也

嫡胤
嫡胤[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反

嫡長
嫡長[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反君也

嫩草
嫩草[一切經音義（慧琳音義）]訥鈍反新生耎弱也從女

嫪妬
嫪妬[新集藏經音義隨函錄]上郎刀反下都故反

嫪婟
嫪婟[新集藏經音義隨函錄]上郎告反下乎悟反

嫫治
嫫治[新集藏經音義隨函錄]上冝作媖衣京反美也下音野

嫰枝柯
嫰枝柯[新集藏經音義隨函錄]上奴困反下古何反

嫰草
嫰草[新集藏經音義隨函錄]上奴困反

嫺睒
嫺睒[一切經音義（慧琳音義）]胡間反說文[女*間]雅也謂淹靜也今並為閑字也

嫽㲂㲂觸
嫽㲂㲂觸[新集藏經音義隨函錄]上一力條反中二宅耕反

嫽人
嫽人[一切經音義（慧琳音義）]力彫反嫽[敲-高+亭]也嫽觸也亦嫽弄也

嫽兮
嫽兮[新集藏經音義隨函錄]上力迢反

嫽嬈
嫽嬈[新集藏經音義隨函錄]上力條反

嫽敞
嫽敞[新集藏經音義隨函錄]上力條反下宅耕反

嫽敦
嫽敦[新集藏經音義隨函錄]下正作𢾛宅耕反又都䰟徒官都因三反非也

嫽𢾊
嫽𢾊[新集藏經音義隨函錄]上力條反下宅耕反

嬈
嬈[獅子吼站阿含經簡註]擾亂。[阿含辭典（莊春江）]讀作「饒」(ㄖㄠˊ)，擾亂；妨礙。[國語辭典（教育部）](一)ㄖㄠˊ 參見「嬌嬈」條。(二)ㄖㄠˇ[動]擾亂。《廣韻．上聲．小韻》：「嬈，亂也。」《淮南子．原道》：「其魂不躁，其神不嬈。」(三)ㄧㄠˇ 參見「嬈嬈」條。

嬈乱
嬈乱[新集藏經音義隨函錄]上奴了如小二反

嬈亂
嬈亂[獅子吼站阿含經簡註]擾亂。[一切經音義（慧琳音義）]上年鳥反經名[新集藏經音義隨函錄]上而沼反下來嘆反

嬈吾
嬈吾[新集藏經音義隨函錄]上而沼奴了二反又經音義作撓呼高反

嬈嚕
嬈嚕[新集藏經音義隨函錄]同上誤也

嬈固
嬈固[一切經音義（慧琳音義）]乃了反下又作怘同古護反三蒼云嬈弄也煩也謂煩擾戲弄也諸經有作嬲或作[男*男]音同嬈摩登伽經作擾蠱音公戶反厭蠱也字林蠱音古護反[新集藏經音義隨函錄]上奴了反弄也

嬈害
嬈害[一切經音義（慧琳音義）]寧鳥反已前釋訖

嬈心
嬈心[新集藏經音義隨函錄]上奴了反

嬈惚
嬈惚[新集藏經音義隨函錄]上奴了而沼二反嬈乱也下奴老反又音忽悞也

嬈惱
嬈惱[一切經音義（慧琳音義）]寧鳥反說文云女惑於男也古文作嬲也[國語辭典（教育部）]ㄖㄠˇ　ㄋㄠˇ 煩惱。《法句經．卷上．慈仁品》：「垂拱無為，不害眾生，無所嬈惱，是應梵行。」

嬈我
嬈我[一切經音義（慧琳音義）]上寧了反說文嬈苛也一曰擾戲弄也從堯女聲或作嬲苛音何[新集藏經音義隨函錄]上奴了反

嬈挵
嬈挵[新集藏經音義隨函錄]上奴了反下盧貢反

嬈濁
嬈濁[新集藏經音義隨函錄]上許了而沼二反

嬈[舌*匕]
嬈[舌*匕][新集藏經音義隨函錄]上奴了反

嬈觸
嬈觸[新集藏經音義隨函錄]上奴了反

嬈轉
嬈轉[一切經音義（慧琳音義）]奴鳥反古文作嬲集訓云戱謔相擾也三蒼云嬈弄也謔音香約反也

嬈近
嬈近[新集藏經音義隨函錄]上奴了而沼二反

嬈𡧱
嬈𡧱[新集藏經音義隨函錄]上奴了反下胡盖反

嬈𢙉
嬈𢙉[新集藏經音義隨函錄]上而沼反

嬈𦜩
嬈𦜩[新集藏經音義隨函錄]上奴了反下奴老反

嬉佚
嬉佚[新集藏經音義隨函錄]羊一反

嬉姤
嬉姤[新集藏經音義隨函錄]上許記反下都故反下正作妬妒二形下又古𠋫反非也川音作[女*((前-刖)/八/言)]音貪非也

嬉嬉
嬉嬉[新集藏經音義隨函錄]周易作嘻許之反笑聲也鄭玄云驕佚喜笑之意也又熇〃色盛也嘻〃聲樂也遊也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄒㄧ 遊戲取樂。《大唐三藏取經詩話》：「大孩兒鬧攘攘，小孩兒袞毬嬉嬉。」

嬉怡
嬉怡[新集藏經音義隨函錄]上許之反下与之反

嬉戲
嬉戲[一切經音義（慧琳音義）]上喜冝反考聲嬉美也悅也遊戲也說文從女喜聲下希義反毛詩傳曰戲逸豫也說文從戈虛聲音欣衣反經從虛作戲非也不成字也[續一切經音義]上許其反聲類云美也遊也從女喜聲下香義反切韻云弄也謔也郭注爾雅云謂調戲也謔音虛虐反[新集藏經音義隨函錄]上許之反遊也美也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄒㄧˋ 遊戲玩耍。《史記．卷二五．律書》：「自年六七十翁亦未嘗至市井，遊敖嬉戲如小兒狀。」

嬉戲菩薩
嬉戲菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）內四供養之一。見八供養條。

嬉故
嬉故[新集藏經音義隨函錄]上許記反

嬉樂
嬉樂[新集藏經音義隨函錄]上許之反遊也美也

嬉笑
嬉笑[新集藏經音義隨函錄]上許記反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄒㄧㄠˋ 嬉戲歡笑。《魏書．卷六七．崔光傳》：「因其所眄，增發嬉笑。」

嬉見
嬉見[新集藏經音義隨函錄]上許記反

嬉謔
嬉謔[一切經音義（慧琳音義）]虛基反下虛脚反嬉戲樂也謔相戲調也[新集藏經音義隨函錄]上許之反下許約反

嬉遊
嬉遊[一切經音義（慧琳音義）]又作僖同虛之反說文嬉戱也戱笑也經文作繥非也[新集藏經音義隨函錄]上許之反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄧㄡˊ, 1.嬉戲遊樂。2.往來交遊。唐．韓愈〈送溫處士赴河陽軍序〉：「士大夫之去位而巷處者，誰與嬉遊。　」

嬉酒
嬉酒[新集藏經音義隨函錄]上許記反情好也

嬉𠸍
嬉𠸍[新集藏經音義隨函錄]上許記反下私妙反

嬋娟
嬋娟[續一切經音義]上市連反下於緣反切韻嬋娟舞貌也考聲云好姿態貌一字並從女蟬捐省聲也[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄐㄩㄢ, 1.形容姿態曼妙優雅。唐．孟郊〈嬋娟篇〉：「花嬋娟，泛春泉；竹嬋娟，籠曉煙。」元．沈禧〈一枝花．天生瑚璉套．梁州〉曲：「腰肢嫋娜，體態嬋娟。」也作「嬋媛」。2.美女、美人。唐．方干〈贈趙崇侍御〉詩：「卻教鸚鵡呼桃葉，便遣嬋娟唱竹枝。」清．孔尚任《桃花扇．第二齣》：「一帶妝樓臨水蓋，家家分影照嬋娟。」也稱為「婢娟」。3.形容月色明媚或指明月。唐．劉長卿〈湘妃〉詩：「嬋娟湘江月，千載空蛾眉。」宋．蘇軾〈水調歌頭．明月幾時有〉詞：「但願人長久，千里共嬋娟」。

嬌奢
嬌奢[新集藏經音義隨函錄]上居[妖-大+犮]反

嬌姿
嬌姿[新集藏經音義隨函錄]上居槗反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄗ, 1.美麗的姿容。唐．羅?〈比紅兒〉詩：「曉向妝臺與畫眉，鏡中長欲助嬌姿。」《孽海花．第三回》：「太清內家裝束，外披著一件大紅斗篷，映著雪光，紅的紅，白的白，豔色嬌姿，把他老人家的魂攝去了。」2.美女。元．無名氏《鴛鴦被．第二折》：「展轉自尋思，定要娶嬌姿。」

嬌張
嬌張[新集藏經音義隨函錄]上居小反詐也正作橋[矯-(夭/口)+右]

嬌惑
嬌惑[新集藏經音義隨函錄]上居[殀-大+犬]反正作槗[矯-(夭/口)+右]二形也又音[憍-(夭/口)+右]悞

嬌態
嬌態[新集藏經音義隨函錄]他代反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄊㄞˋ 柔媚的姿態。南朝梁．簡文帝〈詠舞〉詩二首之一：「逐節工新舞，嬌態似凌虛。」宋．柳永〈迎春樂．近來憔悴人驚怪〉詞：「怎得依前燈下，恣意憐嬌態。」

嬌𠱚
嬌𠱚[新集藏經音義隨函錄]音弄

嬐然
嬐然[新集藏經音義隨函錄]上魚撿反齊也

嬖女
嬖女[一切經音義（慧琳音義）]上篦[言*(└@米)]反廣雅云嬖接媚親也劉凞注謚法云以色事人也說文云便嬖思愛也從女辟聲篦音閇迷反謎音迷嬖反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄋㄩˇ 出身卑微而受寵愛的女子。《戰國策．楚策四》：「左抱幼妾，右擁嬖女，與之馳騁乎高蔡之中，而不以國家為事。」《南史．卷七○．循吏傳．序》：「嬖女幸臣，賜傾府藏，竭四海不供其欲，殫人命未快其心。」

嬖好
嬖好[新集藏經音義隨函錄]上必計反愛也卑也妾也賤而得寵曰嬖者甲姨也

嬖妾
嬖妾[一切經音義（慧琳音義）]前第三卷釋訖經文從艸作[薜/女]非也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄑㄧㄝˋ 受寵幸的姬妾。《左傳．宣公十五年》：「初，魏武子有嬖妾，無子。」《南史．卷一八．臧質傳》：「質頓兵不肯時發，又顧戀嬖妾，棄軍營壘，單馬還城。」

嬖巨
嬖巨[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]計反愛也𢌿也妾也冝作▆𦾨二同魚列反臣僕也[妖-大+犮]▆也

嬖臣
嬖臣[一切經音義（慧琳音義）]補悌反杜注左傳云嬖親幸也劉熙注漢書云卑也說文從女辟聲[新集藏經音義隨函錄]上音閇卑也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄔㄣˊ 受到寵幸的近臣。《史記．卷七．項羽本紀》：「瑕丘申陽者，張耳嬖臣也。」漢．桓寬《鹽鐵論．論儒》：「孔子適衛，因嬖臣彌子瑕以見衛夫人。」

嬖荔
嬖荔[新集藏經音義隨函錄]上音閇下力計反或云卑[(上/天)*(企-止+米)]或云薜荔此譯云餓鬼

嬥曲
嬥曲[一切經音義（慧琳音義）]徒了反韓詩云嬥嬥往來皃也蒼頡篇云好皃也聲類皃也說文從女翟聲翟音宅[新集藏經音義隨函錄]上徒了反韓詩云嬥歌巴人歌也又條藋濁三音未仁也

嬪伽
嬪伽[新集藏經音義隨函錄]上毗[實-毌+尸]反下其迦反

嬪妃
嬪妃[一切經音義（慧琳音義）]上牝民反下芳[徽-糸+夕]反毛詩傳云嬪婦也鄭注禮記云婦人有法度之稱也妃御女也亦世婦也古今正字並從女賔已皆聲也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˊ　ㄈㄟ 皇帝的妻妾。《西遊記．第三七回》：「三宮皇后，六院嬪妃。」

嬪御
嬪御[新集藏經音義隨函錄]上音頻婦也又婦人有法度之稱也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˊ　ㄩˋ 地位低的嬪妃。《左傳．哀公元年》：「今聞夫差，次有臺榭陂池焉，宿有妃嬙嬪御焉。」晉．王嘉《拾遺記．卷五》：「帝貌憔悴，嬪御不寧。」

嬪御有十億
嬪御有十億[一切經音義（慧琳音義）]嬪婢人切賈注國語曰妾御曰嬪毛詩傳曰嬪婦也鄭注禮云嬪謂婦人有法度者之稱也周禮有九嬪教九御蔡雍曰天子凡衣服加於身飲食入於口妃妾接以寢皆曰御御之所親愛則曰幸也

嬰
嬰[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ[名]初生的幼兒。如：「男嬰」、「女嬰」。唐．白居易〈吾雛〉詩：「老幼不相待，父衰汝孩嬰。」[動]1.環繞、圍繞。《山海經．西山經》：「湯其酒百標，嬰以百珪百璧。」《後漢書．卷二五．卓茂傳》論曰：「建武之初，雄豪方擾，虓呼者連響，嬰城者相望。」2.纏、絆。《文選．陸機．赴洛中道作詩》：「借問子何之？世網嬰我身。」《新唐書．卷一六七．王播傳》：「（王龜）州人號郎君谷，未始以人事自嬰。」3.繫戴。《荀子．富國》：「辟之，是猶使處女嬰寶珠、佩寶玉，負戴黃金，而遇中山之盜也。」4.觸犯、觸怒。《荀子．彊國》：「教誨之，調一之，則兵勁城固，敵國不敢嬰也。」《新唐書．卷二○二．文藝傳中．李適傳》：「都下有牛善觸，人莫敢嬰。」

嬰〃
嬰〃[新集藏經音義隨函錄]烏耕反鳥聲也正作嬰

嬰兒
嬰兒[一切經音義（慧琳音義）]於盈反三蒼女曰嬰男曰兒釋名云人始生曰嬰兒胷前曰嬰抱之嬰前而亂養之故謂兒也[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ　ㄦˊ, 1.初生的幼兒。《老子．第二○章》：「我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。」《三國演義．第七回》：「袁紹孤客窮軍，仰我鼻息，譬如嬰兒在股掌之上，絕其乳哺，立可餓死。」2.道家稱鉛為嬰兒，水銀為奼女。《西遊記．第一九回》：「嬰兒奼女配陰陽，鉛汞相投分日月。」

嬰兒行
嬰兒行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經所說五行之一。有自利利他之二釋。就自利釋之，則菩薩之大行，總離分別，如彼嬰兒，故名嬰兒行。就利他釋之，則人天聲聞緣覺之諸乘，猶如嬰兒，菩薩為化彼，以大悲心示現此等小善，故名嬰兒行。大乘義章十二曰：「嬰兒行有二種：一者自利，二者利他。若論自利，從喻為名，行離分別，如彼嬰兒無所辨了，名嬰兒行。若論利他，從所化為名。如經中說：凡夫二乘始行菩薩如似嬰兒，化此嬰兒，名嬰兒行。」[佛光大辭典]為涅槃經列舉菩薩所修五種行法之一，多為天台宗所用。據大乘義章卷十二載，嬰兒行有自利、利他二義。就自利而釋，菩薩之所行，為遠離分別之大行，猶如嬰兒之所作，故稱嬰兒行；就利他而釋，則人、天、聲聞、緣覺等諸乘，猶如嬰兒，菩薩為化度彼等，起大悲心而化度之，故稱嬰兒行。 此外，南本涅槃經卷十八列舉「嬰兒五相」：(一)不能起，如來終不起諸法相。(二)不能住，如來不著一切諸法。(三)不能來，如來身行無有動搖。(四)不能去，如來已到大般涅槃。(五)不能語，如來雖為一切眾生演說諸法，實無所說。〔北本涅槃經卷十一、卷二十、法華玄義卷四下、寶鏡三昧〕（參閱「五行」1085） p6415 

嬰咳
嬰咳[一切經音義（慧琳音義）]於盈反嬰猶嫛婗也蒼頡篇云女曰嬰男曰兒釋名云[凶/月]前曰嬰投之嬰前以乳養之故曰嬰兒咳古文孩同胡來反說文咳小兒笑也咳稚小也禮記世子生三月父執子之手咳而名之是也論文有從女作姟字林古才反姟大數也姟非此用嫛音烏奚反婗五奚反[新集藏經音義隨函錄]音孩

嬰妄想
嬰妄想[一切經音義（慧琳音義）]漢書集注曰嬰繞也加也言為妄想之所纏繞也

嬰姟
嬰姟[新集藏經音義隨函錄]胡哀反正作孩又古哀反悞

嬰孩
嬰孩[一切經音義（慧琳音義）]上益盈反蒼頡篇女曰嬰男曰孩釋名人初生曰嬰兒也說文從女賏聲賏音同上論作孾非也[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ　ㄏㄞˊ 嬰兒、孩童。比喻年幼。《薛仁貴征遼事略》：「臣雖年邁，遼兵尚若嬰孩，願陛下無慮。」

嬰孩位
嬰孩位[法相辭典（朱芾煌）]如八位中說。

[嬰*瓦]上
[嬰*瓦]上[新集藏經音義隨函錄]上烏𥝷反

嬰疹
嬰疹[一切經音義（慧琳音義）]益經反漢書嬰繞也說文從女從賏賏音同上也下勅鎮反毛詩傳云疹病也

嬰痼
嬰痼[新集藏經音義隨函錄]音故

嬰稚
嬰稚[新集藏經音義隨函錄]直利反

嬰童心
嬰童心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言十心之一。見十心條附錄。[佛光大辭典]為大日經卷一住心品所說八種心之第八。八種心，即善心相續，輾轉醇熟的轉證次第之八種階位。自在天等能予一切至樂，若眾生能虔誠供養，則所願皆滿；若聞此言，歸依信受者，則於生死流轉中得無畏依，此為世間最上之心，稱為嬰童心。〔大日經疏卷二〕（參閱「八心」277） p6415 

嬰童無畏心
嬰童無畏心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言所立十住心之第三。修十善行求天道果之住心也。天上之果報雖勝，然比之佛果，則為劣朦，故曰嬰童，而離三途之苦難，故曰無畏。見十住心條。[佛光大辭典]十住心之第三心。日本真言宗祖空海依大日經、菩提心論等創立十住心說，其中，嬰童無畏心，謂外道凡夫持戒修善，而得生天之住心。即指天乘之心。以生天之果報雖光明蔽日月，福報超輪王，然較彼等大聖，則為劣弱愚矇，猶如孩兒，故稱嬰童；離三途之苦難，故稱無畏。空海祕藏寶鑰卷上（大七七‧三六四下）：「嬰童無畏心者，外道厭人、凡夫欣天之心也。（中略）脫小分厄縛，故無畏；未得涅槃樂，故嬰童。」〔大日經疏卷二、十住心論卷三〕（參閱「十住心」431） p6415 

嬰纏
嬰纏[一切經音義（慧琳音義）]上益盈反漢書云嬰城固守音義云以城自繞也據義合作縈纏毛詩傳曰縈纏繞也旋也今經文從女作嬰女孩子也非此義

嬰胲
嬰胲[新集藏經音義隨函錄]上於盈反下戶哀反小兒也正作孩也又音該非也

嬰諸疾病
嬰諸疾病[一切經音義（慧琳音義）]上伊盈反韻詮嬰遭也縶也說文從女賏聲賏音同上經[爿-〡+厂]作非也

嬲固
嬲固[一切經音義（慧琳音義）]又作[男*男]諸經作嬈同奴了反[男*男]擾戲弄也[男*男]惱也摩登伽經作擾蠱謂厭蠱也經中有作顧非也蠱音古也[新集藏經音義隨函錄]上奴了反戲相擾也

嬲惱
嬲惱[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）擾攘之意。隋書曰：釋迦之苦行也，是諸邪道。並來嬲惱，以亂其心。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄠˇ　ㄋㄠˇ 擾亂。《隋書．卷三五．經籍志四》：「釋迦之苦行也，是諸邪道，並來嬲惱，以亂其心，而不能得。」

嬲觸
嬲觸[一切經音義（慧琳音義）]上奴鳥反考聲云嬲相戲弄也或作嬈也

嬴䔍
嬴䔍[新集藏經音義隨函錄]上力垂反下都[泛-之+犮]反

嬴政
嬴政[新集藏經音義隨函錄]上音盈𥘿姓也正作嬴也[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˊ　ㄓㄥˋ 秦始皇的名字。參見「秦始皇」條。

嬴正
嬴正[一切經音義（慧琳音義）]上亦征反考聲云嬴秦姓也少昊後裔史記云秦始皇嬴姓名正也說文從女嬴省聲也

嬹瞿
嬹瞿[新集藏經音義隨函錄]上馨蠅反阿魏是也

嬻易
嬻易[新集藏經音義隨函錄]上徒木反下羊至反

嬾墮
嬾墮[一切經音義（慧琳音義）]上蘭但反考聲云嬾不勤動也說文懈怠也從女賴聲或作懶

嬾[女*墮]
嬾[女*墮][新集藏經音義隨函錄]上郎但反下堂果反

嬿坐
嬿坐[新集藏經音義隨函錄]上於見反

嬿樂
嬿樂[新集藏經音義隨函錄]上於見反安也正作宴也又於典反

嬿處
嬿處[新集藏經音義隨函錄]上一見反下尺与反

孀孩
孀孩[一切經音義（慧琳音義）]所莊反古今正字云楚人謂寡婦曰孀從女霜亦聲也[新集藏經音義隨函錄]上所㽵反

孀居
孀居[一切經音義（慧琳音義）]上音霜考聲云孀居寡婦也楚人謂寡為孀居從女霜聲[新集藏經音義隨函錄]上所床反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄤ　ㄐㄩ 守寡。《西遊記．第四三回》：「只嫁得一個妹丈，乃涇河龍王。向年以此被斬，舍妹孀居於此，前年疾故了。」《初刻拍案驚奇．卷二七》：「不若你留了髮，認義我老夫婦兩個，做個孀居寡女，相伴終身，未為不可。」

孃
孃[一切經音義（慧琳音義）]女兩反兼鼻音[佛光大辭典]悉曇字  （ña）。悉曇五十字門之一。又作若、喏、穰、壤、如、社。以梵語    jñāna 為智、慧之義，其語首有孃字，故瑜伽金剛頂經釋字母品、北本涅槃經卷八均謂孃字為慧之義。此外，方廣大莊嚴經卷四示書品以此字為覺悟一切眾生聲（梵    jñāpana-śabda）之義。文殊師利問經卷上字母品謂安住之義。文殊問經字母品第十四以為制伏他魔之義。佛本行集經卷十一習學技藝品則解為當四眾皆順教行之義。又為簡別若（ja）、社（jha）等字，而稱之為智慧之若字。（參閱「悉曇五十字門」4573） p6736 [國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄤˊ[名]母親。《玉篇．女部》：「孃，母也。」如：「爹孃」。唐．杜甫〈兵車行〉：「耶孃妻子走相送，塵埃不見咸陽橋。」

孃佉龍
孃佉龍[翻梵語]應云啇佉　譯曰珂也

孃矩
孃矩[新集藏經音義隨函錄]上而羊反此云糞尿虫也亦云針口下俱禹反虫上又女羊反亦云攘

孃矩叱
孃矩叱[法相辭典（朱芾煌）]如近邊那落迦中說。

孃矩吒
孃矩吒[一切經音義（慧琳音義）]俱庾反此云糞[尸@矢]虫有[此/束]如針亦名針口虫穿骨食髓者也[新集藏經音義隨函錄]上女羊汝羊二反古俱舍論作攘鳩多新舍論作娘矩吒唐言糞屎䖝有觜如鍼亦名針口䖝穿骨食髓者也中俱禹反

孃矩吒蟲
孃矩吒蟲[佛光大辭典]梵語  nyavkuta 或 nyatkuta。又作娘矩吒、蜋矩吒、攘鳩多。意譯為糞尿蟲、鍼口蟲、針口蟲。係指住於十六遊增地獄中屍糞泥內之蟲。其口如針般銳利，身白頭黑，能鑽穿眾生之皮，破其骨，食其骨髓。〔俱舍論卷十一、瑜伽師地論卷四、玄應音義卷二十二、慧琳音義卷四十八〕  p6736 

孃鉢
孃鉢[新集藏經音義隨函錄]上女羊汝羊二反下音鉢

孅指
孅指[一切經音義（慧琳音義）]古文攕字書作纖同思廉反說文櫼好手皃也孅細銳也方言纖小也細也梁益之間凡物小謂之纖也

孆兒
孆兒[新集藏經音義隨函錄]上於盈反

孆姟
孆姟[新集藏經音義隨函錄]上於盈反下乎來反

孆瑻
孆瑻[新集藏經音義隨函錄]上於盈反下古寬反見藏作瓔貫也下又依字音昆

子
子[新集藏經音義隨函錄]上羊淺反正作演[國語辭典（教育部）](一)ㄗˇ, [(二)˙ㄗ[綴]詞尾：(1) 接名詞。如：「桌子」、「筷子」。(2) 接動詞。如：「起子」、「拍子」。(3) 接形容詞。如：「聾子」、「亂子」。(4) 接量詞。如：「兩下子」、「一檔子」。

子䰅
子䰅[新集藏經音義隨函錄]息朱反正作[肆-聿+((彰-章)/頁)]

子今所著甚為奇雅，非常人所習
子今所著甚為奇雅，非常人所習[獅子吼站阿含經簡註]兒子我今天穿的（辟支佛自然衣）相當奇特不俗，不是一般人所熟悉的。

[子*介]遺
[子*介]遺[新集藏經音義隨函錄]上古胡反正作孤

子仙
子仙[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反

子俱是相屬
子俱是相屬[阿含辭典（莊春江）]有了兒子則是有了屬於自己的(家族延續)，《別譯雜阿含經》作「子名為羇靽(牽絆)」，南傳作「你說的子嗣是兒子」。(相關詞「俱相屬亦無」)

子儀
子儀[佛光大辭典](一)（？～986）宋代僧。浙江樂清人，俗姓陳。別號心印水月禪師。初居杭州天竺山。嘗謁福州鼓山之神晏國師，問曰（大五一‧三七八上）：「省力處如何？」國師答曰：「汝何費力？」因承領言旨，遂入其法嗣。後往浙中，吳越之忠懿王慕其道譽，命開法於羅漢、光福二寺，海眾輻輳，王授與金襴衣。雍熙三年示寂，年壽不詳，門人為之營塔。〔景德傳燈錄卷二十一、五燈會元卷八、上天竺寺志卷五〕 (二)（1269～1326）元代僧。會稽上虞人，俗姓陳。號鳳山。十五歲出家，初習天台。先後參謁華涇治堂、雲夢澤公。嘗書寫法華經三帙，初帙以墨書之，次帙以黃金書之，第三帙則出指血書之。歷住餘姚積慶寺、杭州天竺寺、下天竺寺，緇素雲集，當代名公鉅卿從師論道者不計其數，武宗、仁宗、英宗三朝亦優渥有加，嘗賜號「佛智弘範海月寶淨妙惠大師」。泰定三年示寂，年壽五十八，法臘四十三。著有金剛膽巴上師行業傳、讀教私記、天遊集。〔續佛祖統紀卷上〕 p920 [中華佛教百科全書](一)（﹖～986）北宋僧。溫州樂清（浙江省）人，俗姓陳，世稱心印水月禪師。初居杭州天竺山，後遊方各地。嘗謁見福州鼓山的神晏國師，問曰︰「省力處如何﹖」國師答︰「汝何費力﹖」自此即承言領旨，遂為其法嗣。後前往浙中，吳越中懿王慕其道譽，令開法於羅漢、光福兩寺，海眾輻湊，王授與金襴衣。雍熙三年（986）示寂，年壽不詳。門人為之建塔。(二)（1269～1329）元代僧。會稽上虞人，俗姓陳，號鳳山。十歲依郡之大善寺德公學習，十五歲出家受戒，不久跟隨冶堂於華涇，繼遊錢塘，參謁雲夢澤公。曾手寫《法華經》三帙，一帙以墨書寫，次用黃金書寫，第三帙出指血書寫。後住餘姚積慶寺，辨香歿後，回華涇。元‧至大二年（1309），蒙武宗賜金衲衣與「佛智強範海月寶淨妙慧大師」號，並奉敕為帝講經三藏，繼奉太子令旨撰《金剛膽巴上師行業傳》。尋升住杭州天竺靈山，後歸越城奉母。至治（1321～1323）初，奉英宗之命再住下天竺寺，當時名公鉅卿從師論道者不可勝數。泰定三年（1326）十一月十日示寂，年五十八。所著除上述外，尚有《讀教私記》，及詩文集《天遊集》等。〔參考資料〕　(一)《景德傳燈錄》卷二十一；《五燈會元》卷八；《上天竺寺志》卷五。(二)《續佛祖統紀》卷上。

子元
子元[佛光大辭典]（？～1166）宋代僧。白蓮宗之創始者。平江崑山（江蘇崑山）人，俗姓茅。初名佛來，號萬事休。幼喪父母，師事本州延祥寺志通，習誦法華經。十九歲落髮，習止觀禪法。一日，正定中聞鴉聲大悟，作頌曰（大四七‧三二六上）：「二十餘年紙上尋，尋來尋去轉沈吟，忽然聽得慈鴉叫，始信從前錯用心。」爾後，於順逆境中未嘗動念。慕廬山慧遠之遺風，乃勤修淨業，勸世人歸依三寶、守持五戒、常念彌陀，又提倡以五聲證五戒，淨五根，得五力，出五濁，並撮集大藏要言，編成蓮宗晨朝懺儀，祈為法界眾生得安養。其後，於澱山湖創立蓮宗懺堂，又作圓融四土三觀選佛圖，開示蓮宗眼目，遂創白蓮宗。乾道二年（1166），帝敕於德壽殿說淨土法門，賜號「慈照宗主」。同年，罹疾於鐸城，三月示寂，年壽不詳。所著除前述外，另有西行集、法華百心、彌陀節要、證道歌、風月集、勸人發願偈等。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷四十六、卷五十四、廬山蓮宗寶鑑卷四、往生集卷一〕（參閱「白蓮宗」2101） p918 [中華佛教百科全書]宋代淨土白蓮宗的創始者。南宋平江（江蘇）崑山人。俗姓茅，故又有稱之為「茅子元」者。初名佛來，號萬事休。早年師事本州延祥寺志通，誦讀《法華經》。十九歲落髮，習止觀禪法。後因慕廬山慧遠之遺風，普勸庶人歸依三寶、受持五戒，以念彌陀五聲證五戒，廣結淨緣。更撮集大藏要旨，編《蓮宗晨朝懺儀》，為法界眾生禮佛懺悔，祈生安養。後於澱山湖創立白蓮懺堂修淨業。又作《圓融四土三觀選佛圖》倡導新義，終成一派。乾道二年（1166），孝宗敕令於德壽殿演說淨土法門，賜以「慈照宗主」號。後歸平江，示導庶人專念同生淨土。三月二十三日於鐸城倪普建之家中病逝。年壽不詳。著作除前述諸書外，另有《西行集》《法華百心》《彌陀節要》《證道歌》《風月集》《勸人發願偈》等。◎附︰望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第三十一章第一節（摘錄）（子元）十九歲出家，修習止觀。又從姑蘇（江蘇省吳縣）之淨梵受天臺教。一日聞鴉聲而得悟。由此生起利他攝化之心。倣廬山白蓮社之遺風，作《蓮宗晨朝懺儀》，普勸人人念佛，受持五戒，自代法界眾生禮懺，願彼等眾生生西方淨土。後於平江之澱山湖（江蘇省青浦縣西）建白蓮懺堂，與眾人共修淨業。時有以其說為異端，而告之於官。南宋紹興之初，年四十六歲，被放逐到江州（江西省九江縣），然仍不移所信，教化諸人。撰《西行集》。紹興三年赦免，應詔入德壽殿，為高宗說淨土之法要，受賜「勸修淨業蓮宗導師慈照宗主」之號，並金襴衣。有關放逐之年代，《佛祖統紀》卷四十八中係指高宗紹興三年，然宗鑑之《釋門正統》卷四指為紹興之初，又元‧熙仲之《歷朝釋氏資鑑》卷十一中說︰「紹興三年正月詔下江州，召子元法師︰朕嘗觀九江之奏，一僧名子元。習效白蓮之淨社，會集廬山之大緣，化七萬之緇流，修十六之妙觀，久無間斷，未有不如所願而得往生。即今召赴德壽殿講演淨業大義。可賜褐蕃羅青界相金襴仙花袈裟一頂，金拔折羅環鉤一副。」依於此說，以紹興元年放逐於江州，同三年赦免，直入宮中講演淨業大義。《廬山蓮宗寶鑑》卷四慈照子元之傳中，未說放逐及赦免之年月；唯記載乾道二年（1166）至德壽殿演說淨土法門，賜「慈照宗主」之號。想來此或因是誤傳紹興三年之謁見。然《樂邦文類》卷三所載之〈高宗皇帝御書蓮社記〉中云︰乾道二年，高宗（已退位）為兩浙西路副都總管張掄書贈「蓮社」二字。《蓮宗寶鑑》卷四遠祖師事實下記載︰乾道二年追諡慧遠「等遍正覺圓悟大師」之徽號。因此有可能高宗亦以同年召見蓮社之導首子元。則彼謁見高宗應有兩回，而賜「宗主」號是乾道二年，再度召見之事也。當子元謁見高宗之後，至錢塘（浙江省杭縣）西湖之昭慶寺，啟建祝聖謝恩之佛事，後還平江勸化諸人，以「普覺妙道」四字為定名之宗。又撰《圓融四土三觀選佛圖》《淨土十門告誡》《佛念五聲》《彌陀節要》《法華百心》《證道歌》等，宣揚宗風。其後某年三月二十三日於鐸城倪普建之家宅中與眾辭別，奄然而寂。享壽及死歿之年均不詳。或許是在乾道二年。若放逐之年是紹興元年，當時為四十六歲，則乾道二年當為八十一歲也。子元後，繼承其法者為小茅闍梨。《釋門正統》卷四中記述云︰後有小茅闍梨，復收餘黨；但其見解，不及子元。其後，在俗白衣之徒展轉傳授，大釀流弊，為世之所彈斥。元成宗之頃，優曇普度出世，闡明子元之說，稱為蓮宗中興之祖。〔參考資料〕　《釋門正統》卷四；《佛祖統紀》卷四十六、卷五十四；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《往生集》卷一；《淨土晨鐘》卷十；《淨土聖賢錄》卷四。

子[口*(隹/乃)]
子[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即委反

子[召*刀]
子[召*刀][新集藏經音義隨函錄]時照反宋文帝太子名

子合國
子合國[佛光大辭典]位於新疆葉爾羌城（莎車）東南之古國名。為古代西域唯一之大乘國。又作遮拘迦國、遮拘槃國、遮居槃國。即洛陽伽藍記所載之朱駒波國，魏書中之朱俱波國、朱居國，唐書中之朱俱槃國，大唐西域記所稱之斫句迦國、沮渠國，西域記卷十二載，該國周圍遍達千餘里，形勢險固，編戶殷實，而民情暴烈，禮義輕薄，學藝淺近，唯獨淳信三寶，好施福利。國王尤重大乘，精勤修行，僧徒有千餘人，皆習大乘教。凡諸國名僧入其境者，悉受試練。宮中所藏佛典甚多，國法相傳，防護守視。〔歷代三寶紀卷十二、法苑珠林卷三十、論西域大乘國之子合（印順，現代佛教學術叢刊第八十冊）〕 p919 [中華佛教百科全書]西域古國名。位於新疆葉爾羌城（莎車）東南部。其異名頗多，《漢書》《後漢書》之〈西域傳〉，與法顯《佛遊天竺記》皆作子合；《洛陽伽藍記》作朱駒波；《魏書》卷一○二作朱居；《隋書》卷八十三作朱俱波；《歷代三寶紀》卷十二作遮句迦；《法華經傳記》卷一引《西域誌》，作遮居槃；《大集經》卷五十五作遮居迦；杜佑《通典》卷一九三及《新唐書》卷二二一又作朱俱槃；《大唐西域記》卷十二作斫句迦，又作沮渠。依《大唐西域記》《歷代三寶紀》所載，該國形勢堅固，編戶殷盛，人民性情躁暴，禮義輕薄，學藝淺近，然淳信三寶，好樂福利；國王尤重大乘，試練入其境之諸國名僧，凡小乘學者即遣不留。王宮及東南二十餘里處之山中，藏有《大集》《華嚴》等佛典，國法相傳，防護守視。又，相傳有三滅定羅漢在彼山窟寂禪冥衛；半月、一月間，往往有僧入山，為羅漢淨髮。〔參考資料〕　《西域佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{80}）。

子嚴
子嚴[佛光大辭典]元末明初曹洞宗僧。河南緱氏（偃師）縣人，俗姓樊。號松庭，世稱松庭子嚴禪師。幼年多病，父母許願出家，九歲即投少林寺霽雲師披剃，年十八受戒，博通內外典籍，碩師鉅儒無不心折。初參禮江月照、息菴義讓，皆有所省；後參謁淳拙文才禪師，大悟，嗣其法。歷住南陽府（河南）五乳峰萬安寺、鄭州普照寺、大都天寧寺、西京天慶寺等諸名剎。洪武二年（1369），遷至少室（少林寺），承繼法席。十三年冬，周王為國母慈孝皇后悼資冥福，請師陞座說法，賜僧伽黎。後退隱閒居，年屆七十而化，卒年不詳。〔五燈會元續略卷一、續指月錄卷十二、五燈全書卷六十一、續燈存稾卷十一〕 p922 

子塌
子塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

子壯
子壯[新集藏經音義隨函錄]毗忍反母也正作牝

子子
子子[一切經音義（慧琳音義）]即諸種子是也

子孫廟
子孫廟[佛光大辭典]指小廟。乃我國寺廟型態之一種，此蓋別於規模較大之「十方叢林」而言。此等寺廟之性質多為一僧或一系僧眾所私有。寺產可由主持者隨意處置，與十方叢林之為僧團所共有者不同。我國大部分寺廟，多屬此種類型。依據民國十九年（1930）之統計資料顯示，全國此等子孫廟約有十萬所，平均每寺住眾約為五人。 p919 [中華佛教百科全書]中國近世佛教寺院之一種，為有別於十方叢林的寺院。一般而言，十方叢林是大型寺院，住眾較多，日常生活有嚴格的規約限制，寺產公有，住持之推選較合乎住眾公推的原則。而子孫廟則與此不同，是小型寺院（偶亦有例外），住眾較少，規約的限制力較小，寺產私有，住持之傳承多由該寺院之擁有者所決定。除了子孫廟與十方叢林之外，另有一種由這兩類寺院型態混合而成的子孫十方叢林。有關此種寺院的特質，請參閱附錄。◎附︰Holmes Welch著‧包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{82}）第一章　寺院的人事出家人中的優秀份子與卑下之輩之差別，是基於統計之實證。約當民國十九年，約有五十萬僧眾，居住於大約十萬個寺院。其中，大多數寺廟都不大，平均每一寺廟有五人。這些被稱為「小廟」或「子孫廟」者，在宗旨和工作方面，都與「十方叢林」不同。有些「十方叢林」經常住有四五百僧眾。在這兩者之間，寺院之大小、性質、各有等級。「子孫廟」之主要性質為私有，屬於一僧，或一系僧眾私人所有，可任由彼等之意願處置。而在另一方面，則十方叢林乃被認為是佛教僧伽（僧尼共為一體）之公共資財，即或僅有十餘人居住其中，仍須依公認之佛寺清規為處理準則。其中所住，則為優秀份子。我曾搜集約有一百個十方叢林之或多或少的詳細情形，平均每一寺院，約有一三○個住眾。有二百個十方叢林，則是我所未能得其情形之報告者。其平均住僧，如以五十至七十五計，所估若確，則中國在民國時代約有三百個十方叢林，其住僧為兩萬至兩萬五千人，約當僧伽總數百分之五弱。百分之九十五的出家人都是住在「子孫廟」裡的所謂卑下之輩。不必說，這樣將他們區分為優秀份子與所謂卑下之輩，實在太簡單化了。（中略）第五章第一節　子孫廟如果說各十方叢林有性質上的差異，子孫廟之間的差異就更大了，前者網羅了大部分的優異份子──大約僧團的百分之五，後者則遠為平凡。中國的在家眾有事要跟和尚打交道時，通常不到十方叢林，因為即使最近的叢林也可能遠在好幾公里外，他往往到可能「就在轉角」的子孫廟。在家眾到子孫廟去請人做佛事，祈求神明幫助，或抽籤卜運。自己想出家，或要讓孩子當和尚時，他也是到子孫廟。在中國，子孫廟一般是進入僧團的唯一途徑。由於它們是私人的──通常是一「家」和尚擁有的──僧團不能視之為公有財產。雲水僧頂多只能在那裡住三天。擁有子孫廟的那一家和尚由數代師徒組成，他們都是佛法傳承上的法子法孫。子孫的字面意思是「兒子與孫子」，但這一家人之間其實沒有任何血緣關係。這跟日本的情形不同，日本和尚可以結婚，寺廟通常由父親傳給親生兒子。在中國，他們的關係基於「剃度」而來。和尚為在家眾剃度後，後者就變成沙彌、寺院的繼承人，及和尚的義子，中國人稱之為「剃度弟子」。同一家族內的同代剃度弟子就是師兄弟。他們有祭祀「祖師」的責任。例如，師父圓寂後，他們要做法事讓他超生，定期在牌位前上供，清明時上墳掃墓。（中略）但這裡有一點值得注意，這種體系似乎是中國佛教獨有的。在其他宗教裡，弟子重視師承，也就是他們的師父與過去大師間的關係；在基督教的修道制度裡，修道院裡的修士是一個家庭中的成員（本書用以翻譯「方丈」一詞的abbot，在亞拉姆語（Aramaic）裡其實是「父親」之意）；在印度教，共侍一位師父的弟子互稱gurubhai（意思和師兄弟完全相同）。唯獨中國佛教將俗世的家庭制度如此堅實地搬到出家生活中──這證明了中國人的家庭觀念何其濃厚。甚至在傳統法律上，師徒也被視為一家人。大多數的子孫廟也可稱為「小廟」，即使它們有為數眾多的住眾及廣大的田產。我記得曾經在新加坡遇見過一位老和尚，我印象中最深刻的，是他那貴族般的容貌、謙和中帶點威嚴的舉止，以及穿在身上的皮衣。他告訴我，他來自江蘇東部的一座小廟。他十六歲時在那廟裡剃度出家，受過三年訓練後，又入寶華山受戒。他的師父認為出家和尚應該接受更高的教育，才能對他們將來要在其間弘揚佛法的世俗世界有更多的認識。他本人因病中輟學業，但他師弟從清華大學畢業。在北平一座叢林裡擔任方丈。不久，他的師父決定退休。由於唯一的另一位師弟在寧波也很忙，因此我的資料提供者被任命為該寺的新住持（當家）。他的師兄弟不會再回來要求分享他所繼承的財產和權力，整座寺院已完全歸他所有。經過師父的允許，他收了兩位徒弟。四個人在那裡一直住到1948年共產黨鬥死他師父為止。後來，他逃往香港。他師父所以被處死，原因在他是地主。這是難以否認的。那小廟擁有一百四十畝稻田，每年收入田租稻穀六十七公噸，足以養活兩百人。他們的收入只有很少一部分來自作佛事，因為那村落只有一百戶人家，不太需要這類服務。另一方面，花費也很少，因為俗家工人為了積功德，很樂意低薪為出家人工作，甚至義務服務。這位資料提供者謙稱的「實質盈餘」，部分用來莊嚴佛堂，部分送給貧苦的村民，部分繳清華的學費，部分用來購買更多的土地。這些錢來自歷代師父購置的大片土地所生產的盈餘收入。這四位和尚有十個傭人服侍他們，有上好的房子住，又沒什麼可忙的，足可以過著高級、閒適的生活。他們不但很少做佛事，也沒有定期的打坐或念佛課，就像大部分的小廟一樣。與一般叢林不同，那裡沒有眾多的香客及繁重的行政工作，甚至也不做早晚課。子孫廟只在每月兩天的布薩日及每年十二月當中的一天做早晚課。讀者也許要奇怪他們每天怎麼打發時間。據我的資料提供者說，他們大多數時間都在讀書，而我也必須說他似乎是位很有內涵的人。他說江蘇有很多小廟跟他一樣富有。但我不曾聽說有其他寺院也是由這麼少的和尚來享用這麼多錢。不過大多數的小廟都有一種閒適的氣氛。如果有人犯戒，也不會有僧值罵他或打他。事實上，小廟較少制訂類似金山規約、高旻寺規約的寺規來管束和尚，而且寺規也被看得比較輕。曾經有這麼一段話︰「要住就住十方叢林，因為小廟不好修行。」小廟和尚吃肉、喝酒、玩女人的故事較常聽說。但它們最大的共通點是悠閒而非敗德。和尚們可以在自己高興的時候就寢或起床，也可以吃自己想吃的東西。齒牙動搖、消化力弱的老和尚對後面這點特別激賞。老人家們也很高興不必做早晚課；他們大多呼吸短促。但也有些人學德兼備，足以教導訓練同住的沙彌。未受戒的沙彌不能在叢林裡受訓，甚至不能在那裡過夜。前面也曾說過，知客不會允許他們留宿。有些模範寺院認真執行這規條，其他寺院則較寬容。我的幾位受訪者曾舉出隨侍師父的沙彌獲准在雲水堂過夜的數樁例子。在江蘇光孝寺及寧波觀宗寺，沙彌一般進入佛學院，因為他們是學生而非住眾或雲水僧。這兩寺覺得沙彌既然不是在寺裡剃度的，也就不危害主要原則。一般最擔心的是，基於剃度而來的世襲制會損及寺院的公有性格。子孫廟代代相傳給剃度家族內的成員。如任何叢林聽任這種剃度關係大行其道，它最後可能也會採同樣的方式相傳，而淪為子孫廟。這就是為什麼要訂立規條禁止剃度、訓練沙彌、不准沙彌留宿的主要原因。另一個原因在於未受過訓練的沙彌難免會破壞叢林裡行進、用膳，及儀式進行時的井然秩序。大叢林雖有數百位和尚生活其間，但每個人都很清楚自己的角色與地位。（中略）附錄五　子孫十方叢林「子孫十方叢林」（通常簡稱為子孫叢林）一詞，涵蓋了諸多混合式的寺院行政體系。中國出家人一向喜歡說中國寺院制度大同小異，但是對想嘗試作一歸納的任何人而言，此一說法未免過於樂觀。要針對混合體製作出歸納誠屬難事，不如提供三個具體的例子作為代表──每一例由個別一位受訪者提供。這樣至少能暗示種類多寡的可能範圍。第一位受訪者在四川開江金山寺（與江蘇金山的江天寺無關）受戒，且度過五個年頭。金山寺的三、四百位和尚，大部分是十方人。只有大約一百人是子孫，所謂子孫也就是擁有該寺的剃度家成員。掛頭的住持及監院兩職，保留給子孫。其他執事，甚至座元一職，全開放給十方人，而且許多職務真是由十方人擔任。職位的選派，一如江蘇寺院，由住持、知客與維那決定。金山寺每天作早晚課各一次，每月讀誦波羅提木叉兩次。到了冬天，便在禪堂舉行禪七。該寺委員屬於臨濟宗──控制該寺的剃度家所屬的宗派。寺內同時也有念佛堂與佛學院。由於設有佛學院的關係，金山寺被視為「教院」，僧值被稱為「糾察」。該寺田產擴大，收入足敷所需，僧眾不需作佛事。除了保留首要職位給剃度家成員外，金山寺在任何方面，都具有叢林而非子孫廟的特質。第二個例子是湖南郴縣普濟寺。這位受訪者曾任住持，領導該寺達十九年之久（1930 ～1949）。他顯然對整個運作情形瞭如指掌，只是他的湖南口音難倒了我所求助的幾位中國朋友──包括他的同參。儘管他資料廣博，而且樂於提供；然而在我有幸造訪的令人滿頭霧水的師父中，他可說是最嚴重的。我們談了十多個小時，他的耐性比我好，但是我一直無法確定自己已經深入事實的內層部份。普濟寺位於湖南東南的郴縣。原先座落在三哩外的蘇仙嶺上，約兩百年前，僧眾及信徒人數過於膨脹，因此一分為二︰一者遷到鎮上，取名普濟寺；一者留在山上，以蘇仙觀為名。觀是道家寺廟的專稱。郴縣及其周緣的寺廟，有許多原先屬於道教，後來才由佛教僧侶接管。蘇仙觀是子孫廟，僚屬由自家子孫充任。蘇仙寺是它的下院，但屬於十方叢林，執事開放給十方人。於是，我們有了一個十方叢林隸屬子孫廟分支的特例。該子孫廟的住持大和尚一般都同意兼任十方叢林的方丈。他指定一位副方丈負責管理叢林。我這位受訪者在擔任住持方丈期間，同時也任郴縣佛教會理事，佛教會總部就設在普濟寺。因此他口中說的寺院，指的經常是佛教會。他說該區七百座寺廟，包括蘇仙觀，「全在普濟寺統轄之下」。其實他的意思是在郴縣佛教會的管轄之下。更令人迷糊的，是他總把蘇仙觀說成蘇仙嶺，有時又以「普濟寺」併指兩寺。蘇仙嶺有四哩長，山上滿佈寺院。其中三座屬蘇仙觀的下院。三寺各住了一些和尚，住持由方丈指派。方丈只要覺得時機恰當，可以隨時插手下院的行政。不過，他一般只在發生嚴重違規情事時出面干涉。蘇仙觀沒有自創的規約，而以百丈清規與金山、高旻規約為憑。下院大都擁有自己的土地，獲自土地的收入若不敷所需，差額由蘇仙觀補足。蘇仙觀的穀租六、七倍於住眾的消耗量。普濟寺由於位處城巿，專以作佛事營生，一個和尚工作一天索酬兩元（中國貨幣），院方收其中半數。佛事使得寺內七、八十位和尚忙進忙出，無暇從事禪坐等修行。蘇仙觀的六、七十位和尚同樣也是無暇打坐，投宿與上大殿求籤問卜（一次兩分錢）的香客，讓他們終日馬不停蹄。不過每年他們總會舉辦兩三次佛七。蘇仙觀具有許多十方叢林的特質。雲水僧可無限期留住。常住眾不限於子孫。高位全保留給子孫，低職則容許十方人擔任。如同其他十方叢林，蘇仙觀也有一整套服勤名冊，執事的任期以「期」計算。住持和尚也是三、五年一任，並非終生職，而且不由上任住持私下選定，反倒是經由公開投票「選賢」產生的，不過只有子孫才具有候選人的資格。選出的住持，權勢比十方叢林的方丈高，因為寺裡的子孫收弟子前必須先徵得他同意。弟子為求取得更高的特權，一般都希望由住持和尚親自剃度，這是一大特點。年積月累，這位住持就變成底下數房大部分沙彌與受戒和尚的剃度師父。一整系列的寺廟全在同一剃度家的手中。此一家族的領域並不限於郴縣一地。據這位受訪者說，成千上萬的子孫住在散佈華中、華南的小廟中，甚至還有遙住上海、香港的。這家族已經綿延數代。選舉蘇仙觀住持前，只有方圓五十哩或一百哩內的子孫獲得通知，不過各地的子孫都有權利投票，或提名候選人，只要有另外三人擔保，甚至也能成為候選人，參加角逐。職是之故，這「小廟」變成我在中國僅聞的最大僧伽團體。就某方面說，它只是有名無實的團體。除了同屬臨濟宗外，內部再無其他凝聚力。但我的受訪者堅稱，成千上萬的成員都意識到自己是蘇仙觀的子孫，並且視蘇仙觀為母寺，儘管事實上他們不是在觀裡剃度出家，又不受本觀的行政機關控制。這點在這位受訪者身上倒是事實。他和他的師父都不是在蘇仙觀剃度出家的，然而兩人卻都屬於蘇仙觀系。他偶爾稱自己的師父為「老師尊」，這是道家的用詞。他師父的廟全採用道家名字，而且像蘇仙觀一樣，最後也變成佛寺。這種連鎖寺廟，湖南蘇仙觀並非我僅知的一例。華西峨眉山腳有座伏虎寺，與普濟有諸多共同之處。共同點包括只有一人逃出大陸，得以提供資料給我們。他是個粗枝大葉的人，聲稱受過小學教育，卻不能也不願動筆寫下自己提到的一些簡單辭彙。戰爭期間，他開著貨車，行駛在緬甸的公路上；之後，生活的艱困促使他覺悟繼而出家。這位受訪者並不是很好的消息提供者，因為他不曾在伏虎寺任職，所提供有關該寺的運作情形只是道聽途說或未見全貌；另一個原因是他性癖言過其實。他說伏虎寺是座子孫廟，有五、六十座分院位於三天行程內，相距更遠者，還有兩百座分院。朝山旺季（五月到九月）有上千名和尚住在寺裡。每天要上早晚殿各一次，禪坐兩支香。年紀尚淺的和尚不能參加，因為他們忙著招待在寺裡食宿的三、五千人在家朝山客，以及雲水僧──雲水僧最多只能住子孫廟三天。一到冬天，朝山人數遽減；近半數的和尚移至分院，母寺視分院住有多少子孫與沙彌調整津貼。一些和尚遠赴他地，收取朝山客發願捐獻的錢，或是應後者之請，前往作佛事。留在峨眉山的餘眾，這時才有閒暇加入兩、三百位資深和尚的行列，從事修行。資深和尚坐在西禪堂，年淺的和尚與沙彌坐在東禪堂。東、西禪堂是分別獨立的建築，各有一套完整的序職與執事。參加者一天坐三枝香。堂外也許積雪兩尺餘，但是炭火盆卻為寂靜的禪堂帶來溫暖。該寺下分五房，每房各有一位房頭。房頭是個虛位，只具有通過住持候選人的權利。住持任期不受限制，當他決定退休時，便與前任住持提名五位條件合格的候選人。第一個條件是候選人必為伏虎寺子孫。第二個條件是必須經過各房頭同意。名單一旦通過，便舉行公開投票，所有受過戒的住眾在自己支持的候選人名劃上記號。票數最高者當選，新住持從前任受法。弟子當然投票給自己的師父，因此候選人若曾為許多與會者剃度，情勢必大大有利。只有執事能收弟子，而且只有子孫能當執事（天賦異稟者或朋友例外）。不過執事先得服務三年，待登上高位（如知客等）後，才能收弟子，事先且須徵得住持或都監同意。由於有些限制，寺裡的弟子一般不出五十人。這些弟子分屬五房之下，每人與各自的師父隸屬同一房。弟子入寺並不立刻剃髮，頭先數月或數年住分院，初著俗服，後改穿出家服，並學習寺院生活的例行之事。最後，師父才帶著弟子到母寺，執刀剃髮，並將其名字登入伏虎寺子孫名冊上。之後，大多數弟子仍返回原先的分院，有些則留在母寺讀書或是當侍從，這全視他們的聰明才智而定。再經六年（其他寺院認為見習三年即已足矣），即可前往十方叢林──通常在成都──受戒。1879年發生大火前，伏虎寺原本自己傳戒，當時有住眾多達五千人。到了1940年代，它只訓練沙彌。上面的敘述完全以這位受訪者所說為憑。最啟人疑竇的是數字。我與去過伏虎寺的在家人及和尚討論過，各人的估量之間有很大的出入，但大多數咸認為夏天只有數十人（而非一千）居住，至於朝山客人數，他們認為伏虎寺能容納數百人以上（而非三、五千人）。然而，他口中描述的該寺主要特徵，本質上可能符實。若無虛構，伏虎寺便是同時結合了十方叢林與子孫廟的諸項特點。以上數例似乎太偏離常軌，不值得耗費篇幅。然而，我們無法得知究竟什麼才是統計上的例外。我們唯一確知的只是︰最不偏離常軌的寺院，如金山，才是最例外的。在諸多歧異類型中，我們也許好奇每個類型各涵蓋多少寺院。不過要解答此一問題，為時已晚。這或許也證明了不顧各寺的特質，作下一個大而鬆散的歸納以容納它們是不可能的。

子尿
子尿[新集藏經音義隨函錄]奴𠮧反

子彤
子彤[新集藏經音義隨函錄]徒冬反

子恪
子恪[一切經音義（慧琳音義）]可各反[新集藏經音義隨函錄]苦各反

子息
子息[一切經音義（慧琳音義）]思力反兒子曰息息者氣在人身中所稟以生也東觀漢記云此蓋我子息是也今人出錢生利亦曰息義一也[國語辭典（教育部）]ㄗˇ　ㄒㄧˊ, 1.子女。《初刻拍案驚奇．卷二○》：「只是並無子息，日夜憂心。」《儒林外史．第一○回》：「況且弟年將五十，又無子息。」2.利息。《管子．輕重》：「崢丘之戰，民多稱貸，負子息，以給上之急。」

子拖
子拖[新集藏經音義隨函錄]尸智反布〡也正作拖也又徒可他可二反並非也

子斷
子斷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）煩惱如種子，煩惱所生之苦報如果實，因而斷煩惱曰子斷。止觀輔行六曰：「言子斷者，諸阿羅漢，已斷煩惱，諸結爛壞。」[佛光大辭典]即斷除煩惱。煩惱如種子，煩惱所生之苦報如果實，故斷除煩惱又稱子斷。 p921 [佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱好比是種子，由煩惱而生的苦報好比是果實，斷此能生苦報的煩惱，謂之子斷。

子旦
子旦[新集藏經音義隨函錄]多贊反灒字韻

子昉
子昉[佛光大辭典]宋代天台宗僧。賜號「普照」。吳興人。早歲出家，依淨覺仁岳學天台三觀十乘之教，得其密傳。復通世典，能文善辯。時明教契嵩禪師據禪經作定祖圖立二十八祖，而以付法藏之說為偽，謂傳寫有誤。然天台宗則遵付法藏之說，師乃撰祖說以救之，並作止訛以責契嵩之過，嘗往復辯難，歷時多載，為當時教界之大事。〔佛祖統紀卷二十一〕 p919 

子曇
子曇[中華佛教百科全書]元代曾兩度赴日本弘法之臨濟宗楊岐派僧。台州（浙江省）仙居人。俗姓黃，號西磵。幼年於紫籜山廣度寺出家。咸淳元年（1265），入蘇州承天寺隨侍石樓明，掌內記；同年八月參訪杭州淨慈寺石帆惟衍，受宗旨。六年二月隨惟衍遷往天童山。常志東遊，遂於咸淳七年應日本將軍時宗之邀而至日本，住東福寺、建長寺等處。元‧至元十五年（1278）回國，登天童參環溪惟一，司藏鑰。至元二十三年，住台州紫巖寺，四年後辭遊杭州；後來徑山雲峰禪師招之為首座。至元二十七年，住持潭州天柱寺，經數年後回廬山，與一山萬、斷江恩、月江印等人往來酬唱，名聲傳四方。大德元年（1297），至平江萬壽寺訪南洲珍公，為其首座。大德三年，奉世祖之命，隨一山一寧再往日本，時年五十一。北條貞時執弟子之禮，請師住相模（神奈川縣）圓覺寺，宇多上皇亦往問法要。嘉元元年（1303）住持建長寺。德治元年（1306）十月退居正觀精舍，同月二十八日示寂，年五十八。葬於建長寺傳燈庵，塔稱定明。敕諡「大通禪師」。法嗣有嵩山居中等人。其法流稱西磵派，或稱大通門徒，為日本禪宗二十流之一。〔參考資料〕　《大通禪師行實》；《元亨釋書》卷八；《延寶傳燈錄》卷三；《日本名僧傳》；《本朝高僧傳》卷二十三。

子果
子果[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）子者種子也。種子所生之果，謂之子果。果所生之種子，謂之果子。因而五蘊之果報。為過去煩惱所生之果，謂之子果。小乘之阿羅漢尚未斷之。入無餘涅槃乃永無之。又依今生煩惱有未來之報果，謂之果子。阿羅漢無來世之果報，故無果子。如來之現報，如小乘之有子果，無生報（後生之報），後報（後後之報）者，猶如小乘之無果子也。止觀六曰：「大經得無上報者，有現報，故名無上報。無生後，故言佛無報。大經亦云子果果子，以現報故，即如子果。無後報故，不名果子。」[佛光大辭典]指五蘊之果報，乃過去煩惱所生之果，即種子所生之果。而果所生之種子，則稱果子。今生之煩惱而有未來之報果，故為有果子。阿羅漢無來世之果報，故無果子。摩訶止觀卷六下（大四六‧八五上）：「得無上報者，有現報，故名無上報；無生後，故言佛無報。大經亦云：子果果子。以現報故，即如子果；無後報故，不名果子。」 p919 

子楯
子楯[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反下食尹反正作矛楯

子橾
子橾[新集藏經音義隨函錄]七到反志〡也

子泓
子泓[新集藏經音義隨函錄]烏宏反

子泥
子泥[新集藏經音義隨函錄]上音奚正作𠔃

子淳
子淳[佛光大辭典]（1064～1117）北宋曹洞宗僧。俗姓賈，劍州（四川）梓潼人。幼向正道，長勤參訪，遍參真如慕喆、真淨克文、大洪法恩等諸師，後入芙蓉道楷之門，承其後而為青原下第十二代法嗣。初住鄧州（河南鄧縣）丹霞，後遷唐州大乘山、隋州大洪山，舉揚禪風，學眾千人，盛冠諸方。門下有真歇清了、天童正覺、大乘利昇、大洪慶預諸人。宣和元年示寂，享年五十四，後人為之建塔於洪山之南。遺有虛堂集三卷、丹霞淳禪師語錄二卷傳世。〔續傳燈錄卷十二、五燈會元卷十四、嘉泰普燈錄卷五〕 p919 [中華佛教百科全書]北宋曹洞宗僧。俗姓賈。劍州（四川省）梓潼縣人。幼年於大安寺出家，弱冠受具戒。初參玉泉芳禪師，次訪大溈真如慕[HK648-11]、真淨克文、大洪法恩諸師，後參芙蓉道楷，嗣其法，為青原下第十二代法嗣。初住南陽（河南省）丹霞山，後住唐州大洪山，宏揚禪風。宣和元年三月十一日示寂，後人為之建塔於洪山之南。門下有真歇清了、天童正覺、大乘利昇、大洪慶預等人。著有《虛堂集》六卷、《丹霞子淳禪師語錄》二卷等。〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷五；《五燈會元》卷十四；《續傳燈錄》卷十二。

子湩
子湩[新集藏經音義隨函錄]都弄反

子溫
子溫[佛光大辭典]（？～1296）宋末元初畫僧。華亭（江蘇松江）人。字仲言。號日觀、知非子（又作知歸子），一名溫日觀。幼年出家，住葛嶺（杭州西湖之北）瑪瑙寺，特善草書，以勁健之筆描繪水墨葡萄，自成一家。據鄭元祐遂昌雜錄（稗海第六）載，師善書，並畫葡萄，其枝葉鬚梗皆草書之法，世號溫葡萄。師性嗜酒，時短衣跣足佯狂於市，人莫知凡聖。相傳楊總統以名酒請師飲用時，師一唇不沾而詈罵楊總統為「掘墳賊」。此「楊總統」被認為係楊璉真伽，即至元二十九年（1292）勾結喇嘛僧桑哥，盜發南宋諸陵以取寶玉之江南釋教總統。〔輟耕錄卷四、珊瑚網畫錄卷七、歷代畫史彙傳卷二十二、支那繪畫史（中村不折、小鹿青雲）〕 p920 [中華佛教百科全書]宋末元初的畫僧。字仲言，號日觀、知歸子（亦作知非子）。一名溫日觀。華亭（江蘇省松江縣）人。出家於葛嶺（浙江省杭州西湖之北）瑪瑙寺，放浪形骸於西湖三天竺間五十年，得璣錢即施貧者。秉性耿直，因罵楊璉真伽為掘墳賊，而下獄遭棰楚，寧死不屈。以善畫葡萄著名。用草書法繪葡萄，先以手潑墨，然後揮墨，迅於行草，收拾散落，頃刻而成。又工書詩，題於畫上，富有書卷雅氣。〔參考資料〕　《輟耕錄》卷四；《珊瑚網畫錄》卷七；《歷代畫史彙傳》卷二十二；中村不折、小鹿青雲《支那繪畫史》。

子滿果
子滿果[佛學大辭典（丁福保）]（植物）或云石榴。然金剛智譯之准提陀羅尼經曰：「第五手把微惹羅迦果（漢言子滿果，此間無，西國有）。」金剛智註曰此間無，豈石榴耶？不空譯之。同經曰：「第五手掌俱緣果。」

子潼
子潼[新集藏經音義隨函錄]都弄竹用二反乳汁也正作湩也又徒束反非也

子牀
子牀[新集藏經音義隨函錄]助㽵反〡座也

子璫
子璫[新集藏經音義隨函錄]得郎反

子璿
子璿[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋秀州長水子璿，號長水。初從本州洪敏法師學楞嚴經，後參見琅琊山覺禪師有所悟。後住長水，眾幾一千，以賢首之宗旨釋楞嚴經起信論義記等。自唐之圭峰至宋代唱導華嚴者，惟師一人。見稽古史略四。[佛光大辭典]（965～1038）北宋華嚴宗僧。杭州錢塘（一說秀州嘉興）人，俗姓鄭。號東平，又稱長水大師。九歲師事普慧寺契宗，誦楞嚴經。十三歲受具足戒。初從秀州洪敏學華嚴之教，後參謁瑯琊慧覺而有所省悟，慧覺教其返故居，弘闡華嚴，乃住長水寺，設講席，以華嚴、楞嚴授徒。從學徒眾，幾及一千。有宋一代，華嚴宗之再振，師居功甚偉。大中祥符六年（1013），翰林學士錢公易奏賜紫衣，署號「長水疏主楞嚴大師」。著有首楞嚴義疏注經二十卷、首楞嚴經科二卷、金剛般若經纂要科一卷、大乘起信論筆削記二十卷等行世。寶元元年示寂，世壽七十四。〔釋門正統卷八、佛祖統記卷二十九、五燈會元卷十二、釋氏稽古略卷四〕 p921 [中華佛教百科全書]北宋華嚴宗僧。杭州錢塘人（一說秀州嘉興人）。俗姓鄭，號東平，人稱長水大師、楞嚴大師。資性非凡，九歲隨普慧寺契宗出家，習誦《楞嚴經》。十二歲受沙彌戒，翌年受具足戒。太平興國年中（976～983），詣秀州靈光寺，就洪敏學《楞嚴經》，讀至「動靜二相，了然不生」若有所悟，謂洪敏曰︰「敲空擊木，尚落筌蹄，舉目揚眉，已成擬議，去此二途，方契斯旨。」敏乃證之。時禪宗盛行，禪宗名匠於各地大興法幢，子璿欲更探其深旨，乃參見滁州瑯琊山慧覺。至其門遇其上堂，即致問︰「清淨本然，云何忽生山河大地﹖」覺厲聲曰︰「清淨本然，云何忽生山河大地﹖」子璿當下豁然大悟，乞侍左右。時慧覺勉以華嚴宗久衰不振，宜勵志扶持，以報佛恩。乃受教辭去，專就華嚴教觀，深究其奧旨。其後，移住長水，設講席以開導僧俗。時從學徒眾，幾近千人。天聖八年（1030）撰《楞嚴義疏》二十卷，又撰《金剛般若經纂要科》一卷、《起信論筆削記》二十卷，又講《行願鈔》《法界觀》《圓覺經》《十六觀經》等數十會。大中祥符六年（1013），因錢公易上奏，受賜紫衣及「長水疏主楞嚴大師」號。寶元元年四月十五日寂，壽七十五。門人有晉 1水淨源等人。〔參考資料〕　《釋門正統》卷八；《五燈會元》卷十二；《佛祖統紀》卷二十九；《嘉泰普燈錄》卷三；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷七；《教外別傳》卷九。

子瓊
子瓊[新集藏經音義隨函錄]音喚出郭氏音

子瓠
子瓠[新集藏經音義隨函錄]音護

子疑
子疑[新集藏經音義隨函錄]音疑

子盍
子盍[新集藏經音義隨函錄]音闔

子睒
子睒[新集藏經音義隨函錄]失染反菩薩也

子穰
子穰[新集藏經音義隨函錄]如羊反

子竣
子竣[新集藏經音義隨函錄]七旬反

子糩
子糩[新集藏經音義隨函錄]苦外苦敗二反[夕/鹿]粽也正作𥢶

子綽
子綽[新集藏經音義隨函錄]昌若反

子緄
子緄[新集藏經音義隨函錄]古本反

子縛
子縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見思之煩惱，對於苦果，謂為子，以煩惱繫縛身而使不得自在，謂為子縛。對果縛之言也。四教儀曰：「子縛已斷，果縛猶存。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]見思煩惱，繫縛身心，使不自在，謂之子縛，對果縛而言。

子縛果縛
子縛果縛[佛光大辭典]合稱為二縛。子即因，指煩惱；果即結果，指苦果。煩腦能生有漏之果，是為因，經常繫縛有情，故稱子縛；有漏之果亦繫縛有情，使其不得自在，故稱果縛。四諦中，集諦為子縛，苦諦即果縛。〔法華玄義卷二下、卷三上、止觀輔行傳弘決卷六之四、大乘義章卷五本、天台四教儀集解卷中〕 p921 

子聰
子聰[佛光大辭典]（1216～1274）元代僧。為元世祖之顧問。河北邢臺人。初名侃，字仲晦，號藏春散人。一名劉秉忠，先人曾仕遼、金。師自幼風骨秀異，志氣英爽，八歲入學，日誦數百言，十七歲任邢臺節度使府令史，奉養其親。夙抱出塵之志，一日決意入五臺山，行草衣木食。天寧寺虛照聞而招之出家，以掌書記。後出遊雲中（山西大同），住南堂寺，常承忽必烈顧問。 師精通易學及宋代大儒邵雍經世之書，乃至天文、地理、律曆、三式、六壬、遁甲之類，論天下之事如指掌。忽必烈即位，創定朝儀官制、改元等悉出自師之草定。至元元年（1264），世祖敕令還俗，並授師為光祿大夫，任太保，參領中書省之事。又以翰林侍讀學士竇默之次女為夫人，賜以宅第奉先坊，復授名劉秉忠，惟師雖以天下為己任，然猶齋居蔬食無異於昔。 至元十一年，隨從世祖至上都開平，居於南屏山精舍。是年八月端坐無疾而終，享年五十九。帝下詔以內帑葬於大都，翌年正月詔贈太傅，封趙國公，諡號「文貞」，翰林學士王盤撰碑文。師常吟自適，遺作有文集十卷。〔釋氏稽古略續集卷一、元史卷一五七、新元史卷一五七〕 p921 [中華佛教百科全書]元代僧。俗名劉秉忠。為元世祖忽必烈時之重要政治人物。邢州（河北省邢台縣）人。字仲晦，號藏春散人。其先人嘗仕宧於遼、金。師風骨秀異，志氣英爽，八歲入學，日誦數百言，十七歲為邢台節度使府令史。夙有出塵之志，一日決意入武安山（江西武寧東南），草衣木食。天寧寺虛照禪師聞而招之出家，令掌書記。後遊雲中，住南堂寺，偕海雲印簡覲謁忽必烈於潛邸，應對稱旨，此後常承顧問。師無書不讀，精通易及邵雍經世之書，乃至天文、地理、律曆、三式、六壬、遁甲，亦通曉音律，論天下事如指掌。印簡南還之際，懇請回鄉奔父喪，後又被召回和林，上陳尊主庇民之事，世祖嘉納之。中統元年（1260），忽必烈即位（元世祖），創定朝儀官制、改元建號等事，悉由子聰草定。至元元年（1264），元世祖依翰林學士承旨王鶚所奏，授師為光祿大夫，任太保，參領中書省之事，以翰林侍讀學士竇默之次女為夫人，賜第於奉先坊，令還俗，並授名劉秉忠。然師齋居蔬食，終日澹然，不異平昔，且以天下為己任。至元十一年，隨從世祖至上都開平，居於南屏山之精舍。同年八月端坐無疾而逝，享年五十九；十月帝令以內帑葬於大都，翌年正月詔贈太傅，封趙國公，諡曰「文貞」，令翰林學士王盤撰碑文。成宗時，贈太師，諡為「文正」。仁宗時，又進封為「常山王」。遺有文集十卷。〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》卷二十一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《元史》卷一五七；《新元史》卷一五七。

子聲
子聲[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反

子肜
子肜[新集藏經音義隨函錄]徒冬反正作彤又余戎反非也

子胤
子胤[一切經音義（慧琳音義）]與振反爾雅胤繼也亦嗣也說文子孫相承續曰胤言番育之謂也已[新集藏經音義隨函錄]以刃反[國語辭典（教育部）]ㄗˇ　ㄧㄣˋ 子女。《陳書．卷五．宣帝本紀》：「比者所戮止在一身，子胤或存，梟懸自足，不容久歸武庫，長比月支。」

子膺
子膺[新集藏經音義隨函錄]於陵反胷也

子舅
子舅[新集藏經音義隨函錄]巨九反

子芩
子芩[新集藏經音義隨函錄]巨今反

子荼
子荼[新集藏經音義隨函錄]上音𠔃師子名兮荼迦毗羅晉言堅誓前作号荼此作子荼並悞也經音義作𮜌以荼字替之

子莠
子莠[一切經音義（慧琳音義）]由酒反傳曰莠似禾苗也尚書云若苗之有莠文字典說云惡草似稷無米說文禾粟下陽生者曰莠從艸秀聲

子蒨
子蒨[新集藏經音義隨函錄]千見反人名

子蒨立
子蒨立[一切經音義（慧琳音義）]千見反人名也

子蕩
子蕩[新集藏經音義隨函錄]徒朗他朗二反

子註
子註[新集藏經音義隨函錄]注軴二音

子贇
子贇[一切經音義（慧琳音義）]委雲反後周帝名也[新集藏經音義隨函錄]於倫反

子院
子院[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）叢林諸院，依附本寺，謂之子院。[佛光大辭典]日本佛教用語。在日本，大寺院中之小院，稱為子院。又稱支院、寺中。例如禪寺之塔頭。奈良時代以前，本非官寺，至平安時代漸產生貴族私寺化之情形。子院通常受本院統轄。本院與子院合稱一山、滿寺、總寺。一般而言，子院並不另取寺名，僅置院、舍、坊、軒、庵等稱號。例如金地院、孤蓬庵、蔭涼軒。 p919 

子頥
子頥[新集藏經音義隨函錄]助責反人名也

子頰
子頰[新集藏經音義隨函錄]古▆反

子駿
子駿[一切經音義（慧琳音義）]遵尹反人名也[新集藏經音義隨函錄]子峻反川音作騣非也

子驩
子驩[一切經音義（慧琳音義）]三蒼云此古歡字同音呼官反說文馬名也

子𤏙
子𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴短反

子𦙃
子𦙃[新集藏經音義隨函錄]相余反

子𧈸
子𧈸[新集藏經音義隨函錄]音早古文

子𨥌
子𨥌[新集藏經音義隨函錄]是支反正作匙或作柢也西川經音作昌尒反非也

子𨱞
子𨱞[新集藏經音義隨函錄]音毛正作髦也

子𩭈
子𩭈[新集藏經音義隨函錄]莫顏反佛名也

子𪾳
子𪾳[新集藏經音義隨函錄]䰟反

[孑*介]子
[孑*介]子[新集藏經音義隨函錄]上古乎反

[孑*介]獨
[孑*介]獨[新集藏經音義隨函錄]上古胡反

[孑*免]身
[孑*免]身[一切經音義（慧琳音義）]上音免考聲[孑*免]產也說文生子免身也從子免聲

[孑*台]鵞
[孑*台]鵞[新集藏經音義隨函錄]上音貽下音俄咃字切脚也

孑尓
孑尓[新集藏經音義隨函錄]上居列反

孑波
孑波[新集藏經音義隨函錄]上居列反

孑然
孑然[一切經音義（慧琳音義）]上音結方言孑單也廣雅孑短也說文無左臂象形字也[新集藏經音義隨函錄]上居列反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄖㄢˊ, 1.形容全體、整個。《國語．周語中》：「於是乎有折俎加豆，酬幣宴貨，以示容合好，胡有孑然其郊戎、狄也？」2.孤獨的樣子。《三國志．卷五七．吳書．陸瑁傳》：「若實孑然無所憑賴，其畏怖遠迸，或難卒滅。」

[孑*爪]咕
[孑*爪]咕[新集藏經音義隨函錄]昌涉反正作呫

[孑*爪]疑
[孑*爪]疑[新集藏經音義隨函錄]上音狐悞

[孑*豕][矛*夸]
[孑*豕][矛*夸][新集藏經音義隨函錄]上音緣下音務

孑身
孑身[新集藏經音義隨函錄]上居列反單也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄕㄣ 單身、獨身。《清史稿．卷一二○．食貨志一》：「口外綏遠等地，僅容孑身商販往來，挈室者有禁。」

孑遺
孑遺[一切經音義（慧琳音義）]上音結賈注國語云孑餘也說文無右臂從了[孑-了]聲[孑-了]音厥下唯葵反杜注左傳遺失也毛詩遺志也宋玉注楚辭云遺餘也說文從辵貴聲[新集藏經音義隨函錄]上居列反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄧˊ 殘留、獨存。《詩經．大雅．雲漢》：「周餘黎民，靡有孑遺。」《清史稿．卷一二○．食貨志一》：「四川經張獻忠之亂，孑遺者百無一二，耕種皆三江、湖廣流寓之人。」

[孑*鳥]域
[孑*鳥]域[新集藏經音義隨函錄]上烏牙反烏別名也正作鵶鴉𠌵三形也尓雅曰純黑而返哺者謂之烏小而不返哺者謂之鵶也

孔
孔[新集藏經音義隨函錄]徒𠮧反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˇ[名]1.窟窿、洞穴。如：「穿孔」、「針孔」、「毛細孔」、「千瘡百孔」、「無孔不入」。《列子．仲尼》：「子心六孔流通，一孔不達。」2.孔子的簡稱。如：「孔廟」、「孔孟學說」。《淮南子．俶真》：「孔墨之弟子皆以仁義之術教導於世。」3.姓。如漢代有孔融，唐代有孔穎達。[形]1.通達的。《漢書．卷九六．西域傳上．婼羌傳》：「去長安六千三百里，辟在西南，不當孔道。」2.大。《老子．第二一章》：「孔德之容，惟道是從。」[副]甚、很、非常。如：「需款孔急」。《文選．枚乘．七發》：「毅武孔猛，袒裼身薄。」《清史稿．卷二○．文宗本紀》：「甲子，詔軍務未竣，需材孔亟，其有知兵之人，所在保舉錄用。」

孔▆
孔▆[新集藏經音義隨函錄]同上縫也

孔叜
孔叜[新集藏經音義隨函錄]蘇走反

孔宂
孔宂[新集藏經音義隨函錄]胡决反

孔望山漢代摩崖像
孔望山漢代摩崖像[中華佛教百科全書]我國最古老的石窟雕刻。位於江蘇省連雲港巿孔望山南岩。高約一百公尺，長約十六公尺，有大小一百零八尊佛像、羅漢像，以及涅槃圖、捨身飼虎圖、力士像、大象與蟾蜍等雕像。刀法簡單樸實，極具藝術價值。關於其造像年代，或謂為漢末作品，或謂為三國或西晉以後所作。◎附︰鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第二冊第一章第四節（摘錄）連雲港孔望山摩崖像的調查報告，發表在1981年第七期的「文物」，據報導在孔望山的岩面，挖得一０五個石刻像；這些石刻像中，被認為是佛教造像的，包括有涅槃圖、捨身飼虎圖、佛像、力士像、象像等。孔望山的石刻造像中，被認定是佛像的理由是︰頭頂上有高肉髻，右手結施無畏形狀的手印，兩手置於胸前，結跏趺座，全身有凹入形的身光等；此外也有胡人侍立的坐佛造像、也有象伕的石像，而且石像還腳踩蓮花等。有關孔望山摩崖造像的年代，中國大陸的研究學者有論文發表。據論文的報導，從造像的技法來推定其年代，對於技法中的凸面線刻式樣，認為很接近後漢桓帝時代的武氏祠或沂南畫像石的式樣；至於其浮雕式樣，則類似永初七年（113）的戴氏畫像石和永建五年（130）兩城山出土的食堂畫像，以及有「熹平四年（175）四月十三日」記銘的徐州茅村墓畫像石等式樣。其高浮雕技法，則與山東安邱董家莊畫像石墓中的雕刻式樣類似；其單線陽刻的技法與畫像石中的單線陽刻幾乎是手法一致，這種手法據說從後漢直到魏晉都頗為流行。從技法、式樣來說，對此孔望山造像，下定結論，認為是後漢末期出現的佛教造像。歸納中國大陸學者的主張，孔望山造像的手法和式樣，和後漢的墓石像等的式樣類似。此外，佛教像和圖像在當時，是依據漢譯的佛經知識而作畫的。因此，依據推定孔望山的造像是後漢末年之物，所以，在中國佛教史上，則認為這就是最初的佛像雕刻。果真能如此下結論嗎﹖筆者個人從譯經史的層面著眼，對此結論，仍持若干疑問。（中略）綜合以上所述，孔望山摩崖石像，僅從其技法與式樣來推定，若依中國大陸研究學者所推斷是後漢之物，但這究竟是否就是佛教像﹖仍然留有若干疑問。如果認為是佛教像，那麼，其造像年代，可能須下降到三國、西晉時代；另一方面，如確認就是佛教像，而且是後漢時代的造像，那麼，對佛教傳入中國的路線，必須重新加以考慮。歷來都認為佛教傳入中國的最早路線是由中亞經西域而傳入中國，但如果孔望山的石像確認是佛像，而且是後漢之物，那麼，佛教最早是經由南海航路傳播到中國的東海岸一帶也是有可能的。這條南海航路，從相當古老的時期就已發達，佛教通過這條航路傳入中國東南海岸，也是相當有可能的。〔參考資料〕　閻文儒〈孔望山佛教造像的題材〉；俞偉超、信立祥〈孔望山摩崖造像的年代考察〉；鎌田茂雄〈中國最古の摩崖佛──孔望山摩崖石像〉。

孔棘
孔棘[新集藏經音義隨函錄]上音乱下居力反

孔清覺
孔清覺[佛光大辭典]（1043～1121）白雲宗之創始者。宋代河南登封人。自稱孔子後裔。從汝州龍門山寶應寺海慧出家，遍歷諸方，止於舒州浮山，宴坐二十年，後至杭州靈隱寺後山白雲庵創白雲新義，以華嚴經為根本要典，主張儒釋道三家一致，重視忠孝慈善，晨夕持誦禮拜供養，躬耕自活，不沾葷酒。政和六年（1116），著證宗論排斥禪宗，覺海愚禪師訴之於朝，力論其偽，遂坐罪流放恩州（廣東）。宣和三年入寂，弟子慧能歸遺骨於杭州，建塔於餘杭南山之普安寺。著有初學記、三教篇、正行集、十地歌等。〔佛祖統紀卷四十六、卷五十四〕 p1376 

孔滋
孔滋[中華佛教百科全書]佛教學者。德國人。精通巴利語、梵文、中文、藏文、蒙古文及日文。因長年居住英國，故一般視之為英國佛教學者。誕生於倫敦，自幼在德國受教育。1928年，獲得科隆大學博士學位，其後在波昂及漢堡大學研究。1933年，抵達英國，爾後二十年間，任教於倫敦大學及牛津大學。其間以般若經文獻為研究重點，有諸多著作問世。1962年起，在德國、美國、英國等多所大學，擔任客座教授，講授印度學、佛教學等。其一生著述甚多，有《般若經文獻》（The Prajñaparamita Literature）、《佛教的本質及其發展》（Buddhism. Its ess-ence and development）、《智慧之書》（Wisdom Books）、《佛教研究》（Buddhiststudies）、《佛教聖典》（Buddhist Scriptures）、《佛教經典史》（Buddhist textsthrough the Ages），譯有《現觀莊嚴論》《般若經摘句》《金剛般若波羅蜜多經》《八千頌般若》等書。〔參考資料〕　《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。

孔燾
孔燾[新集藏經音義隨函錄]音導

孔牀
孔牀[新集藏經音義隨函錄]助㽵反

孔甯
孔甯[新集藏經音義隨函錄]奴定反

孔目章
孔目章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名華嚴孔目章。內題華嚴經內章門雜孔目。四卷，智儼著。解經內之名數法相者，有一百四十一章。

孔[(石*豕)/手]
孔[(石*豕)/手][新集藏經音義隨函錄]呼嫁反裂也正作𦉑𨄥

孔磹
孔磹[新集藏經音義隨函錄]呼嫁反正作▆

孔礭
孔礭[新集藏經音義隨函錄]火嫁反正作罅

孔穴
孔穴[新集藏經音義隨函錄]玄决反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˇ　ㄒㄩㄝˋ, 1.洞穴。漢．班固《白虎通德論．卷八．情性》：「山亦有金石累積，亦有孔穴，出雲布　雨，以潤天下。」北魏．酈道元《水經注．泗水注》：「積石相臨，殆無土壤，石間多孔穴，洞達相通。」2.人身的穴道。《舊唐書．卷三．太宗本紀下》：「戊寅，制決罪人不得鞭背，以明堂孔穴針灸之所。」也作「孔竅」。

孔竅
孔竅[一切經音義（慧琳音義）]輕叫反考聲云竅亦孔也說文空也隙也從穴敫聲也或作噭[新集藏經音義隨函錄]苦𠮧反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˇ　ㄑㄧㄠˋ, 1.孔穴。人體的眼耳鼻口等孔穴。《韓非子．解老》：「知事天者其孔竅虛，思慮靜，故德不去。」2.人身的穴道。《西遊記．第四一回》：「卻幸得八戒按摸揉擦，須臾間，氣透三關，轉明堂，沖開孔竅。」也作「孔穴」。

孔籥
孔籥[新集藏經音義隨函錄]音藥

孔翠
孔翠[新集藏經音義隨函錄]七遂反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˇ　ㄘㄨㄟˋ, 1.孔雀和翠鳥。《文選．左思．蜀都賦》：「孔翠群翔，犀象競馳。」2.特指孔雀。《晉書．卷三六．張華傳》：「?雞竄於幽險，孔翠生乎遐裔。」3.孔雀、翠鳥的羽毛。《資治通鑑．卷一四四．齊紀十．和帝中興元年》：「以金銀為鎧冑，具裝飾以孔翠。」

孔融
孔融[新集藏經音義隨函錄]上阻格反正作笮也下余戎反吴有笮融[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˇ　ㄖㄨㄥˊ 人名。（西元153～208）字文舉，東漢曲阜人，孔子二十世孫。有俊才，為建安七子之一，漢獻帝時為北海相，世稱孔北海；立學校，表儒術，後拜大中大夫，為曹操所殺。

孔迦寧保
孔迦寧保[佛光大辭典]（1092～1158）西藏名  Kun-dgah   sñiv-po。全稱  Sa-skya-pa  Kun-dgah sñiv-po。簡稱  Sa-chen。又作貢噶寧波。意譯慶喜藏。為西藏佛教薩迦派第二世，係薩迦派祖師袞曲爵保（藏   Dkon-mchogrgyal-po）之子。幼有神童之譽，通曉諸學，從聖父受大悲空智金剛灌頂。十一歲時依聖母指示，隨巴利翻譯官巴利羅窄婆（藏   Ba-ri lo-tsā-ba）學習諸教。又從達磨新浦（藏 Darma-sñiv-po）等諸學僧習俱舍、中論、因明及祕密真言法。亦隨翻譯官瑪羅窄婆（藏  Mallo-tsā-ba）研習勝樂法、空行法、成就法、作法集等，而成為其繼承者。並從喇嘛僧苦難卡不巴（藏  Gnam-khahu-pa）習得吉祥四面主尊之成就法與祕義。其後就薩迦派主座，宣布教法，化導眾生。被尊稱為薩欽（薩迦寺大師）。一一五八年入寂，世壽六十七。〔蒙古佛教史〕 p1376 

孔逭
孔逭[一切經音義（慧琳音義）]下桓管反人名也[新集藏經音義隨函錄]音換

孔隙
孔隙[一切經音義（慧琳音義）]丘逆反說文隙壁際孔也廣雅隙裂也字從[阜-(口/十)+(耜-耒)]從白上下小也[新集藏經音義隨函錄]去逆反[法相辭典（朱芾煌）]如空界中說。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˇ　ㄒㄧˋ 洞隙。唐．盧仝〈月蝕〉詩：「今夜吐燄長如虹，孔隙千道射戶外。」

孔隟
孔隟[新集藏經音義隨函錄]丘逆反

孔雀
孔雀[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵名摩由羅Mayūra，鳥名。涅槃經三十四曰：「自有眾生，非因父母而得生長，譬如孔雀聞雷震聲而便得身。」[一切經音義（慧琳音義）]即藥反春秋元命包曰火離為孔雀又云罽賓國多孔雀不必疋合正以音影相接或聞雷聲便感有孕胎也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˇ　ㄑㄩㄝˋ 動物名。鳥綱鶉雞目雉科。形略似雉，體長三尺餘，翼短小，雄者特壯麗，尾有長羽，能開張作扇狀，極美觀，為著名觀賞鳥，產於熱帶。也稱為「鳳友」。

孔雀屎
孔雀屎[佛光大辭典]比喻問答乖違，猶如問天而答地。百喻經卷三（大四‧五五○下）：「有二小兒入河遨戲，於此水底得一把毛。一小兒言：『此是仙鬚。』一小兒言：『此是羆毛。』爾時河邊有一仙人。二小兒諍之不已，詣彼仙所，決其所疑。而彼仙人尋即取米及胡麻子，口中含嚼，吐著掌中，語小兒言：『我掌中者，似孔雀屎。』」蓋以此仙人答非所問，而為人嗤笑，後人乃以孔雀屎一詞比喻浮漫虛說或問答乖違。 p1378 

孔雀座
孔雀座[佛光大辭典]梵語  mayūrāsana。五部座之一。為密教佛母孔雀明王及蓮華部主阿彌陀佛等所坐者。孔雀為瑞鳥，形貌嚴麗，且具種種色，故以之為座，表示轉大法輪之義。另於現圖兩界曼荼羅中，鳩摩羅天亦坐於孔雀座。〔金剛頂瑜伽略出念誦經卷一、大孔雀明王畫像壇場儀軌、金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣卷上〕（參閱「五部座」1158） p1379 

孔雀明王
孔雀明王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）一頭四臂，為菩薩形，駕孔雀，故曰孔雀明王（明王非忿怒尊），具名佛母大金曜孔雀明王。種子為字。三昧耶形為孔雀尾。孔雀明王畫像壇場儀軌曰：「於內院中心，畫八葉蓮華。於蓮華胎上，畫佛母大孔雀明王菩薩。頭向東方，白色著白繒輕衣，頭冠瓔珞，耳璫臂釧，種種莊嚴，乘金色孔雀王，結跏趺坐白蓮華上，或青蓮華上，住慈悲相，有四臂，右邊第一手執開敷蓮華，第二手持俱緣果（其果狀似木瓜），左邊第一手當心，掌持吉祥果，第二手執三五莖孔雀尾。」又有二臂之孔雀王。秘藏記末曰：「孔雀王母菩薩，左手持開蓮，右手持孔雀羽。」[佛光大辭典]梵名   Mahā-mayūrī-vidyā-rājñī。音譯摩訶摩瑜利羅闍。又作孔雀王、佛母孔雀大明王。依大孔雀明王畫像壇場儀軌所載，孔雀明王呈一面四臂之相，手持蓮花、俱緣果、吉祥果、孔雀尾，跨乘金色孔雀王。所持四物中，蓮花表敬愛，俱緣果表調伏，吉祥果表增益，孔雀尾表息災。此明王為毘盧遮那如來之等流身，具有攝取、折伏二德，故有二種座，白蓮座表示攝取慈悲之本誓，青蓮座表示降伏之意。又現圖胎藏界曼荼羅中，孔雀明王位於蘇悉地院南端第六位，肉色二臂，右手持孔雀尾，左手持蓮花，坐赤蓮花座。密號佛母金剛，三昧耶形為孔雀羽。〔孔雀王咒經、大孔雀咒王經卷上、胎藏界七集卷中〕 p1377 [中華佛教百科全書]密教本尊之一。漢譯有摩訶摩瑜利羅闍、佛母大孔雀明王等名，簡稱孔雀明王。一般明王多現忿怒像，令普通人有難以親近之感。而此一明王則形像優雅、慈藹可親，而且以甚具詩意的孔雀為坐騎。據《孔雀明王經》所載，佛世時，有一位比丘遭毒蛇所螫，不勝其苦。當阿難向釋尊稟告之後，釋尊乃說出一種可供袪除鬼魅、毒害、惡疾的陀羅尼，此即孔雀明王咒。此外，在久遠以前，雪山有一金色大孔雀王，平素持誦該咒甚勤，因此恆得安穩。有一次，由於貪愛逸樂，與眾多孔雀女到遠地山中嬉遊，而未誦該咒，因此為獵人捕捉。他在被縛之時，恢復正念，持誦該咒，終於解脫繫縛，得到自由。釋尊的這些開示，就是孔雀明王及其陀羅尼為世人所知的開始。孔雀明王的形像，一般都是白色，穿白繒輕衣。有頭冠、瓔珞、耳璫、臂釧等裝飾，乘坐金色孔雀。現慈悲相，有四臂，分別持有吉祥果及孔雀尾等物。其形像，《大孔雀明王畫像壇場儀軌》云（大正19‧440a）︰「於蓮華胎上畫佛母大孔雀明王菩薩。頭向東方，白色，著白繒輕衣。頭冠、瓔珞、耳璫、臂釧，種種莊嚴，乘金色孔雀王，結跏趺坐白蓮華上或青綠花上，住慈悲相。有四臂，右邊第一手執開敷蓮華，第二手持俱緣果，左邊第一手當心掌持吉祥果，第二手執三、五莖孔雀尾。」圖片孔雀明王四種持物中，蓮華表敬愛，俱緣果表調伏，吉祥果表增益，孔雀尾表息災。白蓮座表攝取慈悲的本誓，青蓮座表降伏之意。據密教相傳，此明王是毗盧遮那如來的等流身，具攝取、折伏二德，故有上述二種蓮座。此蓮座謂之為「孔雀座」（mayurasana）。密教現圖胎藏界曼荼羅將此尊安置於蘇悉地院南端第六位，形像呈肉色，二臂，右手持孔雀尾，左手持蓮華，坐赤蓮華。密號是佛母金剛或護世金剛，三昧耶形是孔雀羽，真言是「唵麼庾囉訖蘭帝娑嚩訶」（oṁ mayū-rakrante svaha）。西藏流傳的形像則呈三面八臂，坐蓮華座，不乘孔雀。又，密教有以此孔雀明王為本尊而修之法，稱之為孔雀經法或孔雀明王經法。此法之主要作用為息災、祈雨或止雨、安產等事。日本傳此修法甚早，九世紀時修驗道創始人役小角即曾修孔雀咒法而得大靈驗。平安時代，自空海強調《孔雀明王經》之護國性以來，即為東密所特別重視，尤其廣澤流以之為無雙大祕法。至十一世紀，孔雀經法擴及現世利益，以祈禱消除天災、除病延命、安產等功效而盛行。日本現存最古的孔雀明王像，係東京國立博物館所藏平安後期的畫像。此外，智積院、松尾寺、法隆寺、仁和寺等，亦收藏有此明王的畫像。另外，金剛峰寺有快慶所作的雕像。〔參考資料〕　《孔雀王咒經》；《大孔雀咒王經》；《胎藏界七集》卷中；《諸說不同記》卷六；《圖像抄》卷三；《覺禪鈔》〈孔雀經法の卷〉。

孔雀明王經
孔雀明王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）不空譯。佛母大孔雀明王經之略稱。[佛光大辭典]孔雀明王，梵名   Mahāmayūrī-vidyārājñī。凡三卷。全名佛母大金耀孔雀明王經。唐代不空譯。又作佛母大孔雀明王經、孔雀經。收於大正藏第十九冊。敘述阿難陀眼見莎底（梵    Svati）新比丘之足被黑蛇所囓而幾將悶絕，故求佛陀大悲救護。佛陀乃教阿難陀口誦「佛母明王大陀羅尼」，即可使之得救。此外並謂諸神仙、星宿、藥叉、過去佛等，亦說依此陀羅尼可遠離一切恐怖，獲得福德。同本異譯有梁代僧伽婆羅譯孔雀王咒經二卷、唐代義淨譯大孔雀咒王經三卷。  密教修法中之孔雀明王經法，即依據本經而來。 p1378 [中華佛教百科全書]三卷。唐‧不空譯。詳名《佛母大金耀孔雀明王經》。又稱《佛母大孔雀明王經》《大孔雀明王經》。收在《大正藏》第十九冊。內容敘述佛住逝多林給孤獨園時，有一苾芻，名莎底（Svati），為大黑蛇所傷，毒氣遍身，悶絕於地，阿難見之，速往佛所，求佛慈悲救護。佛遂教阿難誦「摩訶摩瑜利佛母明王大陀羅尼」救之，並宣說藉此陀羅尼能遠離一切恐怖，獲福慧等功德。卷首有序文、讀誦佛母大孔雀明王經前啟請法。依此經所載，持誦此經有止雨、祈雨、消災等功效。該經卷下云︰（大正19‧439a）︰「若天旱時及雨澇時，讀誦此經，諸龍歡喜；若滯雨即晴，若亢旱必雨，令彼求者隨意滿足。（中略）此佛母大孔雀明王纔憶念者，能除恐怖、怨敵、一切厄難，何況具足讀誦受持，必獲安樂。」本經異譯本有《孔雀王咒經》二卷（梁‧僧伽婆羅譯）、《佛說大孔雀咒王經》三卷（唐‧義淨譯）、《大金色孔雀王咒經》一卷（失譯）、《佛說大金色孔雀王咒經》一卷（失譯）及《孔雀王咒經》一卷（姚秦‧鳩摩羅什譯）等五本，皆收在《大正藏》第十九冊。又，日僧觀靜所撰的《孔雀經音義》，為本經的註釋書。此外，密教修法中，有為息災而以孔雀明王為本尊而修者，稱為孔雀明王經法，又稱孔雀經法，為密教四大法之一，即依據本經而修之法。

孔雀明王經法
孔雀明王經法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）依大孔雀明王經等以孔雀明王為本尊而修之秘法也。又略曰孔雀經法。密教四大法之一。設大壇，護摩壇，十二天壇，聖天壇，為息災而修之。[佛光大辭典]密教修法之一。又稱孔雀經法。即為息災、請雨、止雨、消除病惱、安產等，依據佛母大金耀孔雀明王經或孔雀明王儀軌，以孔雀明王為本尊所修之祕法。修法時，先於中央安置四臂孔雀明王像，大壇上安置羯磨杵、梵篋（插孔雀尾），中瓶插三或五枝孔雀尾，並置金剛盤與火舍（香爐之一種），內焚環香，不斷燃薰，以為供養。另設護摩壇、聖天壇、十二天壇。護摩壇一日三座，聖天壇後夜、日中二座，十二天壇初夜一座，各修其法。〔大孔雀咒王經卷下、孔雀明王畫像壇場儀軌、阿娑縛抄卷六十九〕 p1378 

孔雀王呪經一卷
孔雀王呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]未詳撰者初有七里結界文者是也下方藏不入此經以偽妄訛故耳右此經月錄云姚秦三藏鳩摩羅什譯洪詳[門@(八/允)]此經乃是無知庸軰抄諸經鬼神天龍八部佛菩薩羅漢諸天名号亦略孔雀經及真言兼雜呪撰成一卷而妄引羅什為譯主其經實不是梵本正翻亦不是佛所說也如經云東方檀殿軍頭廣百步口開谷山十十五五合依吞此文有五行出廣弘明集笑道論又云東方薄鳩深山沙羅佉[羽-?+又]汝𢙣鬼項著枷此文亦五行又云清脩菩薩入身求魔淨藏菩薩折髄求魔火光菩薩把火求魔月光菩薩放光求魔持地菩薩掘土求魔云〃自此[巳>已]前並是彼人[(凵@又)/月]襟乱道自此後是法花經序品內八部龍神名也又從此後云南方定光佛北方七寶堂西方無量壽東方藥師瑠璃光上有八菩薩下有四天王云〃又云韋提希子阿闍世王山神王乃至仙人鬼大幻持呪王等皆當擁護某甲之身云〃如上凡鄙言詞尚不出君子之口[壴-士+止]况大覺聖人乎且如阿闍世王是人王彼乃略來鬼神部內置之豈不謬乎盖撰錄者[夕/鹿]心太甚點撿不精但相丞傳行不察真偽矣吁去聖遙遠將復呈誰若不委述繁詞何以顯其真贗也延祚寺藏不入此本但略彼經中文字於冊內耳

孔雀王咒經
孔雀王咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，秦羅什譯，大金色孔雀王咒經，一卷，唐義淨譯，佛說大金色孔雀王咒經，一卷，失譯人名。已上三經皆為前經中之少分。（經名）二卷，梁僧伽婆羅譯。同於前經而稍略。（經名）一卷，秦羅什譯。已上三本皆為前經中之少分。

孔雀王朝
孔雀王朝[佛光大辭典]古印度王朝。自西元前三一七年至前一八○年頃，計歷一三七年。西元前三二七年，希臘亞歷山大大帝（Alexandros）遠征印度，其時，摩揭陀國（梵   Magadha）之難陀王朝（梵  Nanda）稱霸北印度恆河平原一帶。旃陀羅笈多王（梵   Chandragupta）趁機而起，平定北印度，建都於摩揭陀國巴連弗城（梵  Pātaliputra），創建孔雀王朝（梵   Maurya），建立印度史上中央集權統一之大帝國。至其孫阿育王時，為該王朝之鼎盛時期，對外，與埃及、希臘諸國建交，對內，則以「法」為治國之政治理想，並於國內建設各種福利事業。阿育王皈依佛教，在其保護獎勵之下，佛教普及全印度，並傳播至叟那世界（中央亞細亞之希臘人殖民地）、楞伽國（錫蘭島）、金地國（緬甸）等地。此時佛教教團分裂為上座部（梵  Theravāda）與大眾部（梵 Mahāsavghika）。阿育王雖厚護佛教，然亦未排斥其他宗教，故耆那教與婆羅門教在其寬容政策下，亦逐漸興盛發展。前者又分裂成白衣派、空衣派；後者則整備教學，完成作為吠陀聖典補助文獻之諸經。阿育王歿後，孔雀王朝亦因而失勢。西元前一八○年頃，將軍弗沙蜜多羅（梵  Pusyamitra）叛上弒君，印度旋又陷於分裂之狀態。 p1377 [中華佛教百科全書]印度史上最早實施中央集權的統一國家。西元前326年，印度內亂，馬其頓王亞歷山大率軍入侵北印度。翌年，摩揭陀王國青年旃陀羅笈多（月護），起而號召西北印度人進行民族革命。西元前317年，舉兵逐馬其頓守兵，並進攻摩揭陀國，殺難陀國王，自立為摩揭陀國王（在位時間西元前317～前293），再併吞近鄰諸國，統一中印、西印與北印。越四年，敗敘利亞王塞留克斯（Seleukos）一世，使領域擴張到興都庫什山脈，向南勢力達賓陀林（Vindhya）山脈一帶，建立印度史上最早統治全印的大帝國，即孔雀王朝。都於有「花都」（Kusumapura）之稱的波吒釐子城（今之巴特那巿）。旃王在位二十四年，政治修明，力護佛教。其子賓頭沙羅王（西元前293～前268）繼其業，征服德干，使帝國領域擴展到邁索爾地方。其後阿育王（西元前268～前232）繼位，承祖父之餘緒，平定東南邊境的羯陵迦國，除印度南端以外的印度及巴基斯坦皆歸其統治，威聲震域外，使孔雀王朝的威勢達到巔峰。阿育王在位期間，對內，以實行法治為目標，頒布法敕，設「法大官」制。又，禁止無益的殺生，並救濟貧民，恩赦囚犯，建醫院，栽培藥草，建設各種福利事業。對外，並派遣和平使者到鄰近諸國。在阿育王之前，印度的佛教猶侷促於恆河流域，間及印度河。至阿育王時，因其熱心宣揚佛教，將佛教的正法精神刻在印度各地的石柱或摩崖上，建八萬四千塔分置佛舍利，並藉佛教來宣達國際間的信義和平，遣使至國內外及邊境弘布佛法，使佛教一躍而為世界性之宗教。除普及全印外，並東傳緬甸、暹羅，東南達錫蘭，西北傳敘利亞等地。此時，煩瑣的教理研究亦漸趨發達，研究風氣瀰漫全國各地，教團中遂生異見。佛教乃由原始佛教時代，進入部派佛教時代。此外，耆那教、婆羅門教等其他宗教，在阿育王時期亦得以發展。又，阿育王在各地所立的碑刻、佛塔等物，對研究印度文化極有價值，而且印度的美術史也始於此一時代。阿育王死後，孔雀王朝開始沒落，其後諸王事蹟亦不詳，最後為弗沙密多羅王所覆滅（西元前180）。〔參考資料〕　中村元《マウリヤ王朝の年代について》《ヒンドウ──教史》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；松本文三郎《印度の佛教美術》；K. A.Nilakanta Sastri《Age of the Nandas and Mauryas》；R. C. Majumdar 《The Age of Imperial Unity,thehistory and Culture of the Indian People》。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˇ　ㄑㄩㄝˋ　ㄨㄤˊ　ㄔㄠˊ 古印度旃陀羅及多於西元前三一七年所建立的王朝。他趕走外族部隊，統一印度北部，建立一個專制集權國家。傳至阿育王，完成統一大業。死後，帝國便逐漸衰亡。

孔雀王雜神咒經
孔雀王雜神咒經[佛光大辭典]全一卷。又作佛說大金色孔雀王咒經、大孔雀王雜神咒經、大孔雀王神咒經。東晉帛尸黎蜜多羅重譯。收於大正藏第十九冊。內容包括：皈依三寶、發願文、吉祥比丘之故事、佛說咒賊經、法華神咒經、毘沙門天、羅剎女等所說之咒、大涅槃經咒等。本經與唐代義淨所譯之佛說大孔雀咒王經三卷內容略同。本經收於高麗大藏經者，譯者佚名，收於元、明本者，譯者為帛尸黎蜜多羅。〔開元釋教錄卷四、貞元新定釋教目錄卷六〕 p1377 

孔雀神咒
孔雀神咒[佛學大辭典（丁福保）]（修法）孔雀經中所說，經初說神咒之緣起，言有比丘，名莎底，出家未久，為眾破薪營浴事，有大黑蛇自朽木孔出，螫彼比丘右足拇指，毒氣徧身，悶絕於地，口中吐沫。阿難以白佛。佛告阿難言：我有摩訶摩瑜利佛母明王大陀羅尼（摩瑜利譯曰孔雀），有大威力，能滅一切諸毒怖畏災惱，攝受覆育一切有情云云。

孔雀種
孔雀種[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語摩由羅Maurya，譯云孔雀。阿育王系譜有二說，由旃陀羅笈多王出者，謂之孔雀種。

孔雀經
孔雀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛母大孔雀明王經。三卷。唐不空譯。於諸譯中此經最為流通。

孔雀經音義
孔雀經音義[佛光大辭典]凡三卷。日僧觀靜撰。為唐朝不空所譯佛母大孔雀明王經之註釋書。收於大正藏第六十一冊。全書分成述大意、釋題目、入文解釋等三門。述大意中簡述經旨，釋題目再分顯、祕兩種，以顯密二教之立場解釋「佛母大孔雀明王經」八字。其次入文解釋則將附於經首之「讀誦佛母大孔雀明王經前啟請法」與經之本文加以註解。註解之語凡千四百六十，解說其字音字義或有關之事項。全書對各語解釋之精粗差別極其顯著。所引書目極多，計百三十部，舉凡經典、密部、論部、史傳、中國撰述、日本撰述、外典等皆引用之。〔釋教諸師製作目錄卷二、錄內啟蒙卷十五〕 p1379 

孔雀聞雷妊
孔雀聞雷妊[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）涅槃經三十四曰：「自有眾生，非因父母而得生長，譬如孔雀聞雷震聲而便得身，又如青雀飲雄雀淚而便得身，如命命鳥見雄鳥舞即便得身。」

孕㑗
孕㑗[新集藏經音義隨函錄]音身

孕婦
孕婦[一切經音義（慧琳音義）]古文[月*黽]同餘證反說文褱子也廣雅孕[仁-二+身]也謂任孕子也含實曰孕也字從子從乃也[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˋ　ㄈㄨˋ 懷有身孕的女子。

孕王
孕王[一切經音義（慧琳音義）]古文作[月*黽]同翼證反說文孕包裹子也含寶曰孕

孕育
孕育[新集藏經音義隨函錄]上余證反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˋ　ㄩˋ, 1.懷胎而生育。《後漢書．卷一○．皇后紀下．桓帝懿獻梁皇后紀》：「后即無子，潛懷怨忌，每宮人孕育，鮮得全者。」也作「孕毓」、「孕鬻」。2.自既存事物中，醞釀出新事物。如：「孕育革命的種子。」

字
字[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵曰阿乞史囉Akṣara，又云阿剎羅。見梵語雜名。[新集藏經音義隨函錄]上多達反下田結反[國語辭典（教育部）]ㄗˋ[名]1.文字，記錄語言的符號。漢．許慎〈說文解字序〉：「倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文，其後形聲相益，即謂之字。」如：「單字」、「漢字」、「同義字」。2.本名以外另取的別號。如：「岳飛字鵬舉」。《左傳．隱公八年》：「諸侯以字為謚，因以為族。」《後漢書．卷五八．傅燮傳》：「燮慨然而歎，呼幹小字。」3.契約、單據。如：「字據」、「空口無憑，立字為證。」《紅樓夢．第六四回》：「給他十幾兩銀子，寫上一張退婚的字兒。」4.發出的字音。如：「咬字清楚」、「字正腔圓」。5.姓。如漢代有字長孺。[動]1.女子許嫁。如：「尚未字人」、「待字閨中」。2.撫育。《左傳．昭公十一年》：「其僚無子，使字敬叔。」《聊齋志異．卷一一．書痴》：「過八九月，女果舉一男，買媼撫字之。」3.愛。《書經．康誥》：「于父不能字厥子，乃疾厥子。」《左傳．成公四年》：「楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？」

字入門陀羅尼
字入門陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切文字，悉入阿之一字，阿之一字，能總持一切字，使入諸法實相中，故名字入門陀羅尼，智度論二十八曰：「行陀羅尼菩薩聞此阿字，即時入一切法初不生，如是等字字隨所聞皆入一切諸法實相中，是名字入門陀羅尼。」

字[卄/犯]
字[卄/犯][新集藏經音義隨函錄]於遠反圈也正作[葬-廾][菀-(夗-夕)+匕]也

字印
字印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）種子與印契也，是為三種本尊中之二種。[佛學常見詞彙（陳義孝）]種子與印契。

字壇
字壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）種子曼荼羅也，是四曼中之法曼。大日經疏十三曰：「若弟子財力豐贍堪能廣辦者，師即當作畫色像之壇，為示本尊身印之相故也。若力不能辦而造字壇，即犯秘法隱覆之罪。」

字愜
字愜[新集藏經音義隨函錄]苦頰反〡笥箱類也正作篋

字憘
字憘[新集藏經音義隨函錄]音喜

字曼荼羅
字曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即種子曼荼羅，四曼中之法曼荼羅也。若修行者無資力，不能作圖畫之大曼荼羅者，得以此字曼荼羅修法。大日經疏十三曰：「然實力不辦者聽作字曼荼羅，即於此置佛之處但畫作阿字，是一切佛及菩薩之母也（云云）。」[佛光大辭典]又作種子曼荼羅、法曼荼羅。為四種曼荼羅之一。即密教各種曼荼羅中，以諸尊之種子布列於各尊本位所建立之曼荼羅。據大日經疏卷十三載，凡資力不辨，不能作圖畫（繪畫諸尊之形像）之大曼荼羅時，得以此種曼荼羅為修法。其作法係以金泥寫諸尊之種子字或阿字等於紺紙上，每字以圓形圍之，或於每字之下畫蓮花。此字曼荼羅雖係資力不足者所修，然因所書寫之梵字含有多種深義，異於顯示諸尊形像之大曼荼羅，故反較大曼荼羅具有更深祕之義。〔理趣釋卷上、大日經疏卷六、祕藏記〕（參閱「四曼相大」1755） p2383 

字母
字母[佛學大辭典（丁福保）]（術語）悉檀之摩多與體文也，有四十二字，四十七字，五十字之別。顯密諸經釋之，是為生諸字之母，故云字母。智度論四十八曰：「四十二字母，並一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義。若聞字則了其義。」見悉曇條。[新集藏經音義隨函錄]与涅槃經十四音文同[佛光大辭典]又作悉曇字數。指悉曇（梵  siddhāj）之摩多（梵 mātrkā，意譯作母、韻）與體文（梵 vyañjana，意譯作子音）。此為生諸字之母，故稱為字母。關於字母之數，諸說不同，大唐西域記卷二總為四十七字，即以悉曇字記之十六母音中，刪除最後二字（aj, ah），餘十四音；三十五子音中，刪除最後之濫（llaj）及叉（ksa）字，餘三十三字，母音子音相合，則為四十七字，此為最常見之說。  另據方廣大莊嚴經卷四示書品載，上記十四母音中，刪除紇里（r）等四別摩多外，於奧（au）字後加上唵（aj）、阿（ah）二字，則母音為十二；子音字於訶（ha）字後加上差（ksa），則為三十四，合為四十六字。又據布勒（G.  Byhler）所著印度字象學（Indische Palaeographio）之說，以  la  字取代莊嚴經最後之差（ksa）字，並以此四十六字為耆那教所傳。  大般涅槃經卷八舉出五十字，即大唐西域記所傳之十四母音，另加莊嚴經之唵（aj）、阿（ah）二字，則母音為十六，而子音取耆那教所傳之三十四字，故總計為五十字。若據瑜伽金剛頂經釋字母品所舉，則以乞灑（ksa）取代涅槃經之最後嗏（la）字，則亦為五十字。悉曇字記則以釋子母品之乞灑之前加上濫（llaj）字，共為五十一字。南海寄歸內法傳卷四舉出四十九字，即以悉曇字記之五十一字，刪除其最後二字（llaj, ksa）。又大智度論卷四十八謂字母有四十二字，此四十二字母為一切字之根本，因字有語，因語有名，因名有義，若聞字即能了知其義。（參閱「悉曇」4564） p2380 [國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄇㄨˇ, 1.拼音文字或音節文字的書寫符號。如希臘字母、阿拉伯字母。2.傳統聲韻學稱聲母的代表字為字母。如三十六字母。

字母品
字母品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊問經字母品之略名。

字母表
字母表[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，一行阿闍梨撰。

字母說阿
字母說阿[新集藏經音義隨函錄]烏可反

字汙
字汙[新集藏經音義隨函錄]音呼與吁同也悞

字界
字界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見字緣條。

字界‧字緣
字界‧字緣[中華佛教百科全書]指梵語文法內的語根與接尾辭。字界在梵語內稱為馱都（dhātu），又譯作字元、字體，是動詞的語根。字緣又稱為語緣，是接尾辭（pratyaya），為形容詞、名詞的語基構成音，或稱為接頭辭（upasarga）。《俱舍論頌疏》卷五云（大正41‧852a）︰「西方聲明，造字有字界字緣。界是本義，以字緣助成種種義，且嗢遮是字界，本造字家，於合集義中，立嗢遮字界，後以字緣，助嗢遮界，轉成三木訖底，唐言總說。」◎附︰呂澂〈聲岸〉（摘錄）梵語名身多有語根，所謂字界（界是因義），即至簡單之名而為餘名所從演繹者。於語根首尾別加單名，所謂字緣。原名意義因之或變或否，乃成語幹，所謂字體（prātipadika）。更於其末聲韻變化遂成囀聲。故分析名身觀之，常具有數分也。舉例釋成如次︰例一　《成唯識論》卷五辨異（種種不一之義）慧為疑處有一說云︰「毗助末底是疑義故，末底、般若義無異故。」此說疑、慧，無有別體。般若（prajñā）為慧，末底（mati）義亦為慧；於末底加毗字緣而成疑，其體無異。此中疑字即具二分，如下所列︰圖片 vi──mati 毗     末底──    ──字緣    字界例二　無性《攝論》第一釋所知云︰「依業運說多置魯茶，所知、所斷、所證等故。」《玄應音義》釋云︰「魯茶，字緣也。顯所作義。有魯茶處必是所義，非一切有，立多置名。」「知」在梵語云若那（ña），如為所義須依業運（即八囀聲中第二囀）變化其聲者，則加字緣伊耶（iya）以表之。若那合伊耶、依連聲之例即成若納耶（jñeya，舊譯爾焰），意云所知。其在他種囀聲或不加字緣，直於若那尾聲設施變化，故云依業聲說多置字緣也。此中若納耶一字亦具二分如下︰圖片jn（a-i）ya（jneya）若那    伊野──    ──（若那耶）字界    字緣

字界字緣
字界字緣[佛光大辭典]為字界與字緣之並稱。字界，梵語  dhātu，乃梵語文法中動詞之語根，又作語界、字元、字體。字緣，梵語   pratyaya，又作語緣，即附於字界上使語體發生變化之助緣；亦即附於動詞語根上，使其成為名詞、形容詞等之接尾語。後世則將字緣做廣義之解釋，即附於動詞語根上之接尾詞、接頭詞、動詞語尾等，皆稱為字緣。以漢字而言，如遁麟之俱舍論頌疏記卷五所舉，江、河二字，皆從水，故水即字界，工、可為字緣；以工助水成江字，以可助水成河字。〔俱舍論卷五、順正理論卷九、俱舍論疏卷三、卷五、大慈恩寺三藏法師傳卷三、南海寄歸內法傳卷四〕 p2382 

字相‧字義
字相‧字義[中華佛教百科全書]字相與字義的合稱。即密教修行者觀真言的字輪相時所用的二種釋相。字相是觀真言文字的形、音、義；字義是觀字的實義。《大日經疏》卷七解釋《大日經》中「拏字門一切諸法怨懟不可得故」之文，其文云（大正39‧653b）︰「是故行者見拏字門時，則知一切法悉有怨懟，名為了知字相。又以諸法本不生乃至長養不可得故，當知怨懟亦復本來不生乃至無有長養。是故如來畢竟無有怨懟，名為字門真實義也。」空海《金剛般若經開題》在解釋「不動」之梵語阿遮攞（acara）的字相字義時，云（大正57‧1c）︰「不動者梵阿遮攞，阿名無不非，即諸法本不生義。本來不生亦離滅壞。離因離緣無生無滅，無生無滅無有始終。故上云無始無終無生滅，性相常住等虛空，即是阿字之義。遮字者字相變遷，字義則無遷變。無遷變者即常住不壞，即法佛三密。上文云一切眾生所有心，堅固菩提名薩埵。薩埵名心勇猛等，是心智離諸動作均彼虛空，故曰無遷變。攞字名相無相。字相則一切諸法相義，字義即一切諸法相不可得義。言相者生住等四種相，我人等四種相，及九界差別皆名曰相，曼荼羅諸尊皆離如是等諸相，故曰相不可得。」由此可知，詮明諸字的形、音及意義稱為字相。而各箇字有不生不可得的義趣，即為字義。譬如「拏」字是梵語「拏麼囉」（ḍa-ma-ra﹖）的頭字，由「拏麼囉」聯想「拏」字有怨懟之義。「阿」字是梵語「阿耨波陀」（anutpāda）的頭字，由「阿耨波陀」聯想「阿」字有不生之義。「遮」字是梵語「遮庾底」（cyuti）的頭字，由「遮庾底」聯想「遮」字有遷變之義。「攞」字是梵語「攞吃灑」（lakṣaṇa）的頭字，由「攞吃灑」聯想「攞」字有相之義。如此即是字相釋。所謂字義，是字的真實義。即謂一切字門一一皆有不可得的義趣。例如「拏」字，就字相而言是怨懟之義，就字義而言是怨懟不可得。又如「遮」字，就字相而言是遷變之義，就字義而言是無遷變。「攞」字，就字相而言是相之義，就字義而言是相不可得。此因一切言說不離「阿」字，但「阿」字是本不生不可得之義，故一切字皆有不可得之義。《大日經疏》卷七云（大正39‧651c）︰「阿字是一切法教之本。凡最初開口之音皆有阿聲，若離阿聲則無一切言說，故為眾聲之母。」此一一字門之所以可觀中道實相，是由聲字實相說而起，《大日經疏》卷七云（大正39‧649b）︰「阿字自有三義，謂不生義、空義、有義。如梵本阿字有本初聲，若有本初則是因緣之法，故名為有。又阿者是無生義，若法攬因緣成則自無有性，是故為空。又不生者即是一實境界，即是中道。故龍樹云，因緣生法亦空亦假亦中。又大論明薩婆若有三種名︰一切智與二乘共，道種智與菩薩共，一切種智是佛不共法。此三智其實一心中得，為分別令人易解故作三種名。即此阿字義也。又如囉字亦有三義︰一者塵義，二者以入阿字門故即是無塵義；又有波羅密義，以究竟到彼岸故即是本初不生。當知亦具三點。三點即攝一切法。如阿字囉字者，餘諸字義皆然。（中略）一一字門皆言不可得者，為明中道義故。」空海《梵網經開題》對判顯密，云（大正62‧1c）︰「字相則顯，字義則祕。」《梵字悉曇字母並釋義》認為字相是世間日用的文字，字義是出世間陀羅尼的文字，云（大正84‧361a）︰「世人但知彼字相，雖日用而未曾解其字義。如來說彼實義︰若隨字相而用之，則世間之文字也；若解實義，則出世間陀羅尼之文字也。」此外，《悉曇三密鈔》卷下說字相字義有淺略、深祕、祕中深祕、祕祕中深祕四種解釋。其中，就淺略釋言，字相是童蒙所知，一一文語只有形聲，全無義趣；字義是字的一一形聲必帶義理。就深祕釋言，字相是詮表字的表面一義；字義是各各字門不可得之義，除遣實相證入無相。就祕中深祕釋言，字相是深祕釋所詮的不可得之義；字義是能所詮的不二一體之無相圓明心體。就祕祕中深祕釋言，字相是祕中深祕釋中能所詮不二的字體；字義是一切能所詮的字還存法性實性，以聲字為法體，以字相為義用。〔參考資料〕　《吽字義》；《聲字實相義》；《法華經釋》；《法華經開題》；《高雄口訣》；《祕密莊嚴不二義章》；《大日經疏妙印鈔》卷三十六、卷三十七。

字相字義
字相字義[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）凡解真言分字相字義二段，以初釋字相後解字義為法。字相之釋，通於顯教，字義之釋，為密教特有之深義，例如釋阿字為無，非，不，是字相也，又如釋訶字是因緣之義，是字相也，如釋阿為本不生之義，訶為因不可得之義，是字義也。而不可得即阿字本不生之義。故無論如何之字，入之於阿字門，釋為「何何不可得。」則為字義釋。此字義釋，契當於三論之無方釋，天台之觀心釋也。字母釋曰：「世人但知彼字相，雖日用而未曾解其義。如來說彼實義，若隨字相而用之，則世間之文字也。若解實義，則出世陀羅尼文字也。」又密教言之。不知阿字，伊字等文字之義理，字與義各別，謂之字相，字與義相應，謂之字義。即就字言之，如字乃作業之意，為字義，諦觀字為作業不可得，到達宇宙之真義，謂之字義。吽字義曰：「一切世間知如是字相，未曾解字義，是故為生死之人。如來知如實實義，所以號大覺。」此有四重之義：一重，字相者字之形狀，字義者字之意味。此為有文無義，有文有義，即知字之形知字為作業也。二重，固執字為作業，乃字相，詮為作業可得，乃字義。三重，字雖詮為作業不可得，然有能詮之體與所詮之理，是為字相，觀能詮所詮一致不二，乃為字義。四重，能所雖一致，然有相分齊者，為字相，字義者萬法歷然，聲字即顯實相之實義，指法爾無作之境界。[佛光大辭典]為字相與字義之並稱。即指密教之行者於觀真言之字輪相時所用之兩種釋相。字相，係就真言文字之形、音、義而觀知其義；字義，則就字之真實義作更深入之觀解。如釋阿字為無、非、不等義，此即字相；釋阿字為本不生、不可得之義，此即字義。亦即密教於釋阿、伊、迦、佉等真言文字時，立有輕重之差別，即輕者為字相，有文無義，通於顯教；重者為字義，有文有義，唯密教所特有。例如迦字，為作業之義，屬於字相；若諦觀為作業不可得之義，則屬於字義。前者乃世間一般之解釋，後者則含有深奧之義理。 此外，字相與字義可分為四重而論，以 （ka，迦）字為例，即：(一)第一重，字相，為迦字之形狀；字義，則為迦字字面上之義（作業之義）。(二)第二重，以迦字為作業之義，是為字相；以迦字為作業不可得之義，則為字義。(三)第三重，雖以迦字為作業不可得之義，然有能詮之體與所詮之理的存在，故為字相；而能詮、所詮為一體不二之迦字，則為字義。(四)第四重，雖以迦字為能詮、所詮一致之字體，然尚有相分齊（差別）之存在，故為字相；而以一切能詮、所詮之字，顯示法性之實義，即以聲字為法體，以字相為義用者，是為字義，此乃法爾（自然）無作之境界。此四重之解釋，出自悉曇三密鈔卷下，係以「四釋」解釋字相、字義之四重祕義。〔大智度論卷四十九、大日經疏卷七、吽字義、阿字義卷下〕（參閱「四種釋義」1824） p2382 

字相通達
字相通達[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷一頁云：二、字相通達。謂於師子之形諸字相等，有分別故；所行相義，如實覺了。餘如前說。

字等
字等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四等之一。

字等相三昧
字等相三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。

字篋
字篋[新集藏經音義隨函錄]苦頰反

字籰
字籰[新集藏經音義隨函錄]于钁反解絲具也亦作▆

字緣
字緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）悉曇之阿等十二摩多或十六摩多，是助成字義者，故謂之字緣。迦等三十五字或三十六字是字之根本，則謂之字界。探玄記十曰：「悉曇章中初啞阿等十二音，或加唎離等為十四音，即字緣也。及迦佉等三十六，字界也。以音加字轉成一切諸名句文等。」（字緣加於字界而成語。探玄記解釋以母音為字緣，子音為字界，非誤也）。

字義
字義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經疏四曰：「真言中有字義，有句義。」[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄧˋ 字的意義。如：「古文字義艱深難懂。」

字義通達
字義通達[法相辭典（朱芾煌）]如七種通達中說。

字苑
字苑[新集藏經音義隨函錄]於遠反

字訓釋
字訓釋[佛光大辭典]為一種解釋文字之釋義法。除解釋文字本身之一般讀法與意義外，更以其他同音、同義等類似之文字，加以闡釋說明，以釋出其深義。字訓釋本為我國用以解釋古代典籍之法，其後廣為佛教所應用。如曇鸞之往生論註卷上，將「經」解釋為「常」，即諸佛菩薩之清淨莊嚴功德，及國土之清淨莊嚴功德，能饒益眾生，而常行於世之義。智顗之法華玄義卷一上，將五重玄義中之「體」解釋為「禮」，又將「禮」釋為「法」，即謂世間之五倫，若無禮則非法；猶如出世之法體，雖有善惡、凡聖、菩薩、佛等分別，然不出於一切法性。此係以諸法之中道實相為正體，故有此釋。 此外，日本天台宗之支派慧心流，極盛行用字訓釋以解釋教義。親鸞之教行信證卷三，亦用此法解釋至心、信樂、欲生等三心。〔善見律毘婆沙卷四、陰持入經註卷上〕（參閱「五重玄義」1122） p2382 

字詁
字詁[新集藏經音義隨函錄]音古

字身
字身[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：字身者：謂若究竟若不究竟名句所依四十九字。

字輪
字輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）輪者轉生之義，真言一一文字從一字轉生多字，故云字輪。大日經疏十四曰：「所謂字輪者，從此輪轉而生諸字也。輪是生義，如從阿字一字即轉生四字。謂阿是菩薩心，阿（長）是行，暗是成菩提，噁是大寂涅槃，噁（長）是方便。如阿字者，當知迦字亦五字，乃至佉等凡二十字，當知亦爾。」又曰：「從一嚩，字轉生多字，故名為輪也。」又字輪者，阿字菩提心之不動也。大日經疏十四曰：「又字輪者，梵音云阿剎囉輪，阿剎羅是不動義，不動者所謂是阿字菩提心也。如毘盧遮那住菩提心體性，種種示現普門利益，種種變現無量無邊。雖如是垂迹無窮盡，能實常住不動，亦無起滅相。猶如車輪，雖復運動無窮而當中未曾動搖。由不動故，能制群動而無窮極也。此阿字亦復如是，以無上故即無動無退，而生一切字輪轉無窮，是故名不動輪也。」[佛光大辭典]梵語  aksara-cakra。輪有轉生之意。即自一梵語文字而輪轉生出諸字之意，亦即諸尊之種子、真言等文字中，從一字轉生多字者，稱為字輪。如五字輪、百字輪等。大日經疏卷十四（大三九‧七二三中）：「所謂字輪者，從此輪轉而生諸字也。輪是生義，如從阿字一字即來生四字，謂阿是菩提心，阿（長）是行，暗是成菩提，噁是大寂涅槃，噁（長）是方便；如阿字者，當知迦字亦五字，乃至佉等凡二十字，當知亦爾。」  此外，字輪又為不動之義。不動，即阿字菩提心。如毘盧遮那佛住於菩提心體性，雖示現種種普門利益，變現種種無量無邊，然能如實而常住不動，亦無起滅之相；猶如車輪，雖運轉無窮，然當中未曾動搖，以其不動之故，能制伏群動而無窮盡。阿字亦復如是，以無生之故而無動無退，能生一切字輪而輪轉無窮，故稱為不動輪。 p2383 

字輪觀
字輪觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀之五字輪也。此觀亦名法界體性三昧。以五字五大為法界之體性故也。又名淨菩提心觀。以大日經說此五字之實義。云我是本不生等，疏家釋之。判定菩提之實義故也。其法先觀吾心為圓明之月輪，於其心月輪上布此字輪而觀之，是即觀顯自心本有法界法門身之功德也，若別尊時應於部而以此中一字為中心，以彼尊小真言右繞而布之，都法時總布五字。此月輪安於心上尊者出多法，或如仰鏡，於平面觀之，或如竪鏡，於正面觀之，或又如圓珠觀之。然諸軌所明多仰觀之。如法華軌言：秋月光明澄靜，仰在心中。無量壽軌言：猶如淨月仰在心中。五字陀羅尼頌云：右旋布心月，如以水精珠布明鏡之上。建立軌云：諦想心勝間圓明一肘，猶如秋月主澄，明仰在心，是其證也。其五字之色亦有多說，或通觀為黃金色，或通觀如於琉璃盤上並水精珠（此五字陀羅尼頌之意也），或以五字即五方五大等之故隨其部而觀其色，即者地而黃，者水而白，者火而赤，者風而黑，者空而青又雜色也。其詳見於秘藏記四等。[佛光大辭典]為密教以本尊之種子或真言等文字輪為對象之觀法。又作法界體性三昧觀、入法界三昧觀、入法界觀。輪，為轉生、不動之義。諸尊之真言、種子等文字中，從一字轉生多字者，稱為字輪。又從阿字能生出一切之字輪，然阿字為本不生、不可得之義，其本身為本來常住不動，故字輪含有不動之義。密教之行者觀想心臟為圓明之月輪，並在此心月輪上觀本尊之種子或真言之文字輪，觀想自身心月輪上之字輪，與本尊心月輪上之字輪融合為一體，顯示自身本有之功德，即是本尊之法界體性，此種修法稱為字輪觀，屬身、語、意三密中意密之修法。  此字輪觀分為通觀、別觀二種：(一)通觀，即以地、水、火、風、空五大之種子  （a）、（va）、（ra）、（ha）、（kha）等五字為字輪，而觀想之，此乃諸尊共通之觀法，故稱通觀。(二)別觀，即各別觀本尊之梵號、心咒、種子等三種觀法，合上述之通觀計為四種。  此外，觀想字輪之字時，有三重之觀法，即：(一)觀字相，謂觀字之形相。(二)觀字義，謂觀字之真實義。例如阿字，即觀其本不生、不可得之義。(三)無分別觀，謂離字相、字義二者相對之觀，而入於絕對無分別之觀；此即無相之觀。  又行者於觀月輪時，或如平面般之仰觀（橫觀），或如正面般之豎觀，或如圓珠般之橫豎自在觀。另布列在月輪上之文字，若為自利者則向內，若為利他者則向外，而自、他二利皆具者則橫列之（附圖如下）。關於五字字輪（通觀）之顏色，有諸多異說，或謂黃金色，或依次為黃、白、赤、黑、青（雜色）等。〔阿閦如來念誦供養法、大日經卷五字輪品、金剛頂瑜伽蓮華部心念誦儀軌、大日經疏卷十四、卷二十、祕藏記〕 p2384 [中華佛教百科全書]密教修法所用的觀法之一。又稱法界體性三昧觀、入法界三昧觀、入法界觀、後入三摩地觀。即觀顯本尊之意密與行者之意業本來融會不二的觀法。亦即行者於心月輪上，布列表地、水、火、風、空五大的梵字（阿、嚩、羅、訶、佉），以及表示佛、菩薩的梵字，而思惟現象世界本來是空，最後實現本尊與自己一體無二之境地。於密教修法中，此字輪觀為意密成佛之祕觀、加持成佛之妙行，與正念誦、修口密的入我我入觀同是重要的觀法。關於字輪的意義，《大日經疏》卷十四以之為轉生、不動之義。其文云（大正39‧723b）︰「所謂字輪者，從此輪轉而生諸字也。輪是生義，如從阿字一字，即來生四字。（中略）又字輪者梵音云噁剎囉輪。噁剎羅是不動義。不動者，所謂是阿字菩提心也。如毗盧遮那住於菩提心體性，種種示現普門利益，種種變現無量無邊。雖如是垂迹無窮盡，能實常住不動，亦無起滅之相，猶如車輪雖復運轉無窮，而當中未曾動搖。由不動故，能制群動而無窮極也。此阿字亦復如是。以無生故，即無動無退，而生一切字輪轉無窮，是故名不動輪也。」此觀有通、別二觀。別中更分三種，通別合有四種，稱之為四種字輪觀。通者，謂通觀五大種子，稱之為法界體性三昧。別三種者，(1)觀本尊梵號（如普賢法），(2)觀本尊心咒或心中心咒（如如意輪法），(3)觀本尊種子（如分觀阿彌陀）。又，觀字輪一一字，有廣略重重的觀想法，或分別為字相觀、字義觀二段，或分字相觀、字義觀、無分別觀三段等。首先，字相觀為觀所觀文字之形相。其次，字義觀係觀所列文字之本不生等字義，亦即觀字義而觀一切法之實相；此有離分觀（各別觀諸字字義）、接屬觀（展轉相接而觀字義）二種。又，此字相、字義二觀各有順觀、逆觀，順觀彰顯從本垂迹之理，逆觀表修因感果之義。最後，泯亡字相、字義，住於無分別，此為無分別觀，係字輪觀之終。如是觀字相、字義、無分別時，我心即五大，本尊之心亦為五大。行者內心之五大與本尊心的五大無二無別，相應涉入，故得修顯我心即毗盧遮那佛心。此外，觀字輪之前，須先觀滿月輪。修此觀時，初心行者先觀身前一肘間有一肘量大之月輪，或橫觀之，或豎觀之；及觀熟，引月入心中。已達，行者直觀身內心月輪。心內觀熟，更觀想月輪逐漸周遍法界如圓珠，橫豎自在觀想。又，布列月輪上之文字，自利為向內排列，化他向外排列，二利雙存則橫列之。〔參考資料〕　《大日經》卷五〈字輪品〉；《大日經疏》卷二十；《大日經疏演奧鈔》卷四十七；《無量壽如來修觀行供養儀軌》；《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》；《阿閦如來念誦供養法》。

字通達
字通達[法相辭典（朱芾煌）]如七種通達中說。二解　顯揚三卷一頁云：一、字通達。謂於三十二字，無分別故；所行相義，如實覺了。先已於心增上法行善修治故。

字門
字門[佛光大辭典]以字為門，由此門而入，則可了悟諸法之理，故稱為字門。每一字均附有其一定之意義。字門有四十二字門、五字門、八字門、十九字門、二十六字門、五十字門等說。(一)四十二字門乃大品般若經卷五之四念處品、舊華嚴經卷五十七等所揭出，即：阿、羅、波、遮、那、邏、陀、婆、荼、沙、和、多、夜、咤、迦、娑、磨、迦、他、闍、[其*皮]、馱、賒、呿、叉、哆、若、[木*宅]、婆、車、摩、火、嗟、伽、他、拏、頗、歌、醝、遮、咤、荼。此四十二字門不依五十字門之順序配列，而採取獨特之配列形式，包含非字母之十餘重字（即連結字，ligature）。  (二)五字門出自四分律卷十一，即：阿（a）、羅（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na），此為四十二字門之最初五字。金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法以此為文殊菩薩之真言。四十二字門之配列形式，出典不詳，然其最初之五字出於四分律，則知其淵源久遠。  (三)八字門出自出生無量門持經等，即：波（pa）、羅（ra）、婆（ba）、迦（ka）、闍（ja）、陀（da）、賒（śa）、叉（ksa），相當於四十二字門中之第三、第六、第八、第十五、第二十、第二十二、第二十三、第二十五等字，可視為四十二字中之精萃。或謂四十二字乃以前記之五字與八字為基本而造成。  (四)十九字門乃出自海意菩薩所問淨印法門經卷十三，即：阿（a）、波（pa）、那（na）、捺（da）、沙（sa）、多（ta）、迦（ka）、娑（sa）、摩（ma）、誐（ga）、惹（ja）、馱（dha）、設（śa）、佉（kha）、叉（ksa）、倪野（jña）、他（stha）、塞迦（ska）、姹（tha），可視為四十二字門之撮略。  (五)二十六字門出自大集經卷四，即：阿（a）、遮（ca）、那（na）、邏（la）、陀（da）、波（pa）、殺（sa）、婆（?）、多（ta）、耶（ya）、婆（ba）、闍（ja）、曇（dha）、奢（sa）、佉（kha）、迦（ka）、婆（va）、摩（ma）、伽（ga）、羼（ksa）、呼（?）、若（ña）、婆（bha）、車（cha）、波（?）、頗（pha）。其配列次序不僅類似四十二字門，與此相當之西藏譯本亦舉出四十二字，由此可見其為四十二字門之略型。  (六)五十字門出自大般涅槃經卷八、文殊師利問經卷上字母品等，其依梵語字母順序配列，形式頗整齊，初為母音字，次為子音字，末尾添加一二重字。其字數通常為五十字，然或有五十一、四十六、三十八、三十四等字之不同。皆為阿阿（長音）、伊伊（長音）等順序配列，故知其與四十二字門之成立經過不同。（參閱「悉曇」4564） p2380 [中華佛教百科全書]佛教中有藉觀想梵字以悟入空義的法門。此法門中，用來觀想、修持用的梵字，即為字門。如《大方廣佛華嚴經四十二字觀門》云（大正19‧709a）︰「又善男子，如是字門是能悟入法空邊際，除如是字，表諸法空更不可得。」字門有四十二字、五字、八字、十九字、二十六字、五十字等諸說。就中，四十二字門出自《大品般若經》、舊譯《華嚴經》卷五十七等書，即阿羅波遮那邏陀婆荼沙和多夜[HK0611-08]迦娑磨伽他闍[HK2756-18]馱賒呿叉哆若挓婆車摩火嗟伽他拏頗歌醝遮[HK0611-08]荼。此四十二字，不像五十字門依照字母的順序排列，而是採取一種獨特的配列形式，並包含非字母的十餘個重字（即連結字）。又，五字門的五字，出自《四分律》卷十一，即阿（a）、羅（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na），這五字也是四十二字門的前五字，《金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法》等以之為文殊的真言。八字門，出自《出生無量門持經》等，即波（pa）、羅（ra）、婆（ba）、迦（ka）、闍（ja）、陀（da）、賒（śa）、叉（kṣa）八字，相當於四十二字門中的第三、六、八、十五、二十、二十二、二十三、二十五字。十九字門，出自《海意菩薩所問淨印法門經》卷十三，即阿（a）、波（pa）、那（na）、捺（da）、沙（ṣa）、多（ta）、迦（ka）、娑（sa）、摩（ma）、言我（ga）、惹（ja）、馱（dha）、設（śa）、佉（kha）、叉（ksa）、倪野（jña）、他（stha）、塞迦（ska）、[HK1042-13]（ṭha）。此十九字門，一一字義多依《般若》所說的四十二字門，且配列順序亦有相符之處。故此十九字門，可視為四十二字門的撮略。二十六字門，出自《大集經》卷四，即阿（a）、遮（ca）、那（na）、邏（la）、陀（da）、波（pa）、殺（ṣa）、婆（﹖）、多（ta）、耶（ya）、婆（ba）、闍（ja）、曇（dha）、奢（śa）、佉（kha）、迦（ka）、婆（va）、摩（ma）、伽（ga）、羼（kṣa）、呼（﹖）、若（ña）、婆（bha）、車（cha）、波（﹖）、頗（pha）。其配列次第不僅類似四十二字門，且相當於《大集經》藏譯本所舉的四十二字，故可說是四十二字門的略形。五十字門，出自《大般涅槃經》卷八、《文殊師利問經》卷上〈字母品〉、《大日經》卷二〈具緣品〉等，是依梵語字母的順序而配列，初列母音字，次列子音字，末尾添加重字。字數一般是五十字，但也有五十一字、四十六字、三十八字、三十四字等不同。以皆按阿、阿（長）、伊、伊（長）等順序配列，故知此說的成立經過異於四十二字門。關於四十二字門和五十字門成立先後的問題，依近代研究得知般若部的編纂年代較早，且因《普曜經》卷三舉出四十二字門系統的字門，其後的異譯本《方廣大莊嚴經》卷四則舉出五十字門，故可謂四十二字門說先被唱導，其後再依梵語字母的順序，列出五十字門。〔參考資料〕　《守護國界主陀羅尼經》卷三；《大方廣佛莊嚴經入法界品頓證毗盧遮那法身字輪瑜伽儀軌》；《法華經玄義》卷五（上）；《法華經玄義釋籤》卷五；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八十九；《大日經疏》卷七；《翻譯名義集》卷五。

字門。
字門。[新集藏經音義隨函錄]上居佉反

字門(此十四音唯有五箇長聲而無短聲)。
字門(此十四音唯有五箇長聲而無短聲)。[新集藏經音義隨函錄]烏何反

字門觀
字門觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀諸尊之種子謂之字門觀。不思議疏下曰：「字門觀者種子也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一種觀察諸尊種子的觀法。

字韞
字韞[新集藏經音義隨函錄]於殞反

存
存[新集藏經音義隨函錄]上生責反下古盲反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄣˊ[動]1.省視、問候。《史記．卷七七．魏公子傳》：「臣迺市井鼓刀屠者，而公子親數存之。」《明史．卷一．太祖本紀》：「罷諸軍需，存恤貧無告者，民大悅。」2.存在、生存。如：「共存」、「生死存亡」。唐．杜甫〈無家別〉詩：「存者無消息，死者為塵泥。」3.寄放、儲蓄。如：「寄存」、「存款」。4.有、心懷。如：「存心不良」、「心存仁厚」、「你存什麼心？」5.保留、留下。如：「存疑」、「去偽存真」、「碩果僅存」。6.停滯。《紅樓夢．第二○回》：「那寶玉正恐黛玉飯後貪眠，一時存了食。」7.思念。《詩經．鄭風．出其東門》：「出其東門，有女如雲。雖則如雲，匪我思存。」[名]姓。如宋代有存光孫。

存三守一入如來禪
存三守一入如來禪[佛光大辭典]為顯示如來禪特色之用語。存三，即存虛空、金剛、般若等三解脫；守一，即守一心之如如不動；入如來禪，即入於寂靜、清淨之最上境界。 p2385 

存命
存命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）存生命也。心地觀經四曰：「若存其命，是無價寶。」有部毘奈耶四十八曰：「共立要盟，方存汝命。」

存壞四句
存壞四句[佛光大辭典]為「隱顯四句」之對稱。乃華嚴宗法藏於華嚴五教章卷一，對別教一乘該攝門之不異門中之三即一（三乘即一乘），用四句分別之，以論三乘之存壞（有無），故稱存壞四句。即：(一)由即一故不待壞，(二)由即一故不礙存，(三)由即一故無不壞，(四)由即一故無可存。四句中之前二句，係顯示三乘即一乘之故，而三相（乘）宛然，此可使三乘之機得有所依；後二句則顯示三乘即一乘之故，而三相泯亡，此可使三乘之機得入一乘。又雖有四句之分別，然皆為即一，故唯有一乘，而無其他。總言之，三乘與一乘之不異、即一，故差別即無差別，平等即差別，因而三相泯亡之當體即三相宛然。（參閱「隱顯四句」6536） p2385 

存應
存應[佛光大辭典]（1546～1620）日本淨土宗僧。武藏人，俗姓由木。字存應，諱慈昌，號貞蓮社源譽，敕號觀智國師、普光觀智國師。早年出家，後傳承淨土宗白之正流，為增上寺第十二世。師曾於增上寺與豐臣秀吉論法，其後由於德川家康之歸依，增上寺乃自貝塚移至現址。師曾制定淨土宗規三十五條，並創設關東十八檀林。元和六年入寂，世壽七十五。後世稱其為增上寺中興之祖。有論義決擇集、阿彌陀經直譚、淨土論藏集一卷、十八通私記五卷等。門下弟子甚眾，其中以了學、吞龍、隨波、信譽、慶岩等為著名。 p2385 

存放
存放[新集藏經音義隨函錄]方𠕀反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄣˊ　ㄈㄤˋ, 1.寄存、放置。《二十年目睹之怪現狀．第六七回》：「搭客的衣箱行李，都存放不穩，滿艙裡亂滾起來。」2.金融界存款、放款的合稱。

存易
存易[中華佛教百科全書]日本淨土宗僧。岩代國（福島縣）山崎人。俗姓賀茂。字以八，號專求西，通稱行蓮社信譽。師天資質直，聰慧絕倫，夙有出塵之志。十一歲隨當地能滿寺存洞得度，後參下總國生實大巖寺的道譽貞把，研習淨土宗義。永祿九年（1566）二十八歲時，雲遊諸國，曾居伊勢（三重縣）山田源福寺、石見（島根縣）都川杖溪寺說法，復掛錫於京都東山一心院、大和（奈良）吉野西行庵、筑後（福岡縣）善導寺等，弘揚念佛法門。天正六年（1578）五月，聞浮田直家因厭念佛，而毀壞美作（岡山縣）誕生寺（源空出生地），遂遣弟子雲譽等至知恩院奏請復興，使該寺恢復舊觀。後遊安藝國（廣島縣）嚴島時，小河及西慕其道譽，便創以八寺光明院，延師任開山。慶長十九年九月十四日念佛而寂，年七十六。有弟子雲譽、宣流、正壽、歸西等人。〔參考資料〕　《光明院開基以八上人行狀記》；《緇白往生傳》卷中；《鎮流祖傳》卷五；《淨土列祖傳》卷五；《續日本高僧傳》卷九。

存槩
存槩[新集藏經音義隨函錄]古代反

存濟有二種
存濟有二種[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷十一頁云：存濟有二種：一、有罪存濟，二、無罪存濟。云何有罪存濟？答：如有一類，矯妄詭詐，現相激磨，以利求利，而求飲食。如是方便得飲食已；歡喜受用，貪愛迷悶，耽著不捨，不見過患，不知出離。如是名為有罪存濟。云何無罪存濟？答：非如一類，矯妄詭詐，現相激磨，以利求利，而求飲食。如實方便得飲食已；如法受用，不貪不愛，不迷不悶，不耽不著，能見過患，善知出離。如是名為無罪存濟。

存牛
存牛[中華佛教百科全書]日本淨土宗僧。三河國（愛知縣）額田郡岩津人。為岩津城主松平親忠之子。號尊蓮社超譽。十三歲投當地信光明寺存冏出家。修學十二年間，深究淨土宗義，通達白[HK3027-27]流之奧旨。永正八年（1511）正月（一說明應二年），因該寺二世肇譽訓公轉住京都知恩院，師乃繼承其位。十七年八月，訓公遺言，命師任知恩院住持，但師固辭不受，後由於知恩院六末寺之連署，以及後柏原天皇之敕令，遂在翌年正月就任該院第二十五世，時年五十三。大永四年（1524），知恩院奉勒成為淨土門總本寺。六年四月，天皇臨終時，命師授予圓頓戒與十念。翌年，師服喪終了，乃辭歸故鄉，再住信光明寺。天文十四年（1545，一說十五年）隱居松平高月院，十八年十二月二十日示寂，年八十一。安政四年（1857）五月，孝明天皇追諡為「高顯真宗國師」。有弟子信譽、淨譽。〔參考資料〕　《淨土傳燈總系譜》卷中；《鎮流祖傳》卷五；《後鑑》卷二八九；《續史愚抄》卷四十五；《圓光大師行狀畫圖翼贊》卷五十二；《淨土宗總本山知恩院記》；《華頂誌要》。

存獎
存獎[佛光大辭典]（830～925）唐末禪僧。河北薊縣人，俗姓孔。依盤山之有院曉方出家。大中五年（851），於盤山受具足戒。後歸投鎮州臨濟院義玄之門，隨侍其側。師遍歷南方叢林，亦曾至鍾陵參謁仰山慧寂。其後，隨臨濟義玄移至河北魏府，居於觀音寺江西禪院，承臨濟義玄之法嗣。乾符二年（875），應幽州節度使董廓等之招請，欲歸盤山，然以魏府韓公之叔的勸請，遂住於魏府興化寺，發揚臨濟義玄之禪風，受附近六州士夫之尊崇。世稱興化存獎。後唐莊宗曾召入問法，賜衣號，師謙辭不受。同光三年示寂，世壽九十六。敕諡「廣濟大師」。塔號「通寂」。法嗣有藏暉、行簡等。有興化禪師語錄行世，收於古尊宿語錄卷五，其他則散見於祖堂集卷二十、景德傳燈錄卷十二、天聖廣燈錄卷十二、聯燈會要卷十等書中。〔五燈會元卷十一、五家正宗贊卷二、大光明藏卷下、禪宗正脈卷十一、禪門拈頌集卷十九、宗統編年卷十六、宗門正燈錄卷三、文苑英華卷八六八、魏州故禪大德獎公塔碑（公乘億）〕 p2385 [中華佛教百科全書]唐代臨濟宗僧，南嶽下第五世。薊門（河北薊縣）人，俗姓孔。初投盤山有院曉方出家。大中五年（851）於盤山受具足戒。九年，獲涿郡戒壇招為戒師。後轉侍鎮州臨濟院義玄。嘗遍歷南方叢林，參仰山慧寂、三聖慧然等人。後義玄遷居魏府（河北大名）觀音寺江西禪院，師成為其法嗣。乾符二年（875），應幽州節度使董廓等人所請，欲歸盤山，但因魏府韓公之叔極力挽留，遂居魏府興化寺，闡揚臨濟禪風，深受附近六州士庶的尊崇。後世習稱之為「興化存獎」。唐‧文德元年（一說後唐‧同光三年）示寂，敕諡「廣濟大師」，塔號通寂。嗣法弟子有藏暉、行簡、汝州寶應和尚（南院慧顒）及魏府天鉢和尚。有《興化禪師語錄》行世，收於《古尊宿語錄》卷五。〔參考資料〕　《文苑英華》卷八六八；《全唐文》卷八一三；《景德傳燈錄》卷十二；《佛祖歷代通載》卷十七；《祖堂集》卷二十；《天聖廣燈錄》卷十二；《聯燈會要》卷十；《五燈會元》卷十一；忽滑谷快天《禪學思想史》。

存生
存生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）存生命也。地藏本願經上曰：「菩薩之母存生，習何行業。」

存略
存略[佛學大辭典（丁福保）]（術語）存者存置之義，略為存置也。略有二義：一全略而不說，一略說義。行事鈔上一曰：「今通括一化所說正文且引數條，餘便存略。」此第一義。往生要集上本曰：「若存略者，如馬鳴菩薩賴吒和羅伎聲唱云。」此第二義。

存見
存見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有惡見者。

存養
存養[法相辭典（朱芾煌）]如撫育中說。[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄣˊ　ㄧㄤˇ, 1.存心養性。宋．陸游〈存養堂為汪叔潛作〉詩：「三旌五鼎俱忘想，致一工夫在存養。」2.撫養、撫恤。《明史．卷二．太祖本紀二》：「辛丑，詔：軍士陣歿父母妻子不能自存者，官為存養。」

孚不
孚不[新集藏經音義隨函錄]上芳無反

孚乳
孚乳[一切經音義（慧琳音義）]通俗文[夕*(ㄗ@、)]化日孚芳無反字林撫于反廣雅玉篇孚生也方言雞伏通俗文[夕*(ㄗ@、)]是也玉篇姥伏也[夕*(ㄗ@、)]孚也下而注反切韻濡主反蒼頡篇乳于也玉篇亦生也鳥養子曰孚獸養子曰乳[新集藏經音義隨函錄]上芳無反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨ　ㄖㄨˇ 鳥孵卵。《禮記．月令》「玄鳥至」句下漢．鄭玄．注：「燕以施生時來，巢人堂宇而孚乳。」

孚令
孚令[新集藏經音義隨函錄]上音赴急疾也正作䴸▆二形又音敷非

孚來
孚來[新集藏經音義隨函錄]上芳無反信也

孚公搖頭
孚公搖頭[佛光大辭典]禪宗公案名。孚公，即唐末五代雪峰義存禪師之法嗣，世稱太原孚上座。五燈會元卷七太原孚上座章（卍續一三八‧一三五上）：「太原孚上座，（中略）峰一日見師，乃指日示之，師搖手而出。峰曰：『汝不肯我那？』師曰：『和尚搖頭，某甲擺尾，甚麼處是不肯？』峰曰：『到處也須諱卻。』」 據景德傳燈錄卷十九、聯燈會要卷二十四等載，孚上座未入雪峰之門時，曾於揚州光孝寺開講涅槃經，因一禪僧之問話而頓然徹悟，後投雪峰座下，並嗣其法。此則公案中，雪峰欲勘驗孚上座之悟境，然從孚上座自然反應之語默動靜，復以「和尚搖頭，某甲擺尾」為針鋒之對機，充分顯現孚上座不僅徹悟，且未曾執著其悟境，純然一派自由自在之禪者天地。〔五燈會元卷一、錦江禪燈卷二〕 p2860 

孚出
孚出[一切經音義（慧琳音義）]又作[起-巳+孚]同芳務反孚疾也廣雅[起-巳+孚]行者也[新集藏經音義隨函錄]上芳務反急也疾也正作▆䞯二形也又芳無反信也非

孚化
孚化[新集藏經音義隨函錄]上芳無反

孚呼
孚呼[一切經音義（慧琳音義）]芳于反孚疾也呼召也命也又音呼餓反發聲也[新集藏經音義隨函錄]上芳夫反信也

孚善
孚善[新集藏經音義隨函錄]上芳無反

孚因
孚因[新集藏經音義隨函錄]經音義作係囚上芳無反囚也取也下似由反拘也繫也下悞

孚孔
孚孔[新集藏經音義隨函錄]音孚乳二並悞

[孚*孚]多
[孚*孚]多[新集藏經音義隨函錄]上音浮

孚本
孚本[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

孚武
孚武[新集藏經音義隨函錄]上芳无反

孚甲
孚甲[新集藏經音義隨函錄]上音敷穀麦外皮也甲也正作稃尓疋曰一稃二米也

孚疾
孚疾[新集藏經音義隨函錄]上音敷信也冝作[免/(免*免)]䞯二同音赴急也疾也

孚盧
孚盧[新集藏經音義隨函錄]上芳无反

孚經
孚經[新集藏經音義隨函錄]上芳無反信也

孚[至*支]
孚[至*支][新集藏經音義隨函錄]上撫夫反信也

孚舉
孚舉[新集藏經音義隨函錄]上芳務反疾也正作䞯經音義作䞯也

孚行
孚行[新集藏經音義隨函錄]上芳無反信也或作䞯音赴急也

孚譴
孚譴[一切經音義（慧琳音義）]字體作[起-巳+孚]同芳務反禮記云無[起-巳+孚]往鄭玄曰[起-巳+孚]疾也廣雅[起-巳+孚]行也下去戰反譴責

孚遁
孚遁[新集藏經音義隨函錄]上為俱反正作于也下徒本反正作遁也即于闐國名是也

孚附
孚附[續一切經音義]上方無反詩云萬邦作孚玉篇孚信也又悅也說文云鳥孚卵也從爪從子象形下符遇反切韻云寄也又著也考聲相依附也從付自聲也

[孚*鳥]鳩
[孚*鳥]鳩[一切經音義（慧琳音義）]音浮俗多作鵴渠六反通俗文佳其謂之鵴鳩爾雅佳鳺鴀郭璞曰即[孚*鳥]鳩也律文作孚非體也

孚𤌢
孚𤌢[新集藏經音義隨函錄]上芳無反𡖉生也正作鴻也下奴管反溫也

孛〃
孛〃[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反

孛抄
孛抄[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

孛星
孛星[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）孛，音弗，弗沙之略，鬼宿名，見補沙條。

孛本
孛本[一切經音義（慧琳音義）]上盆沒反經名古文孛字也[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

孛本經
孛本經[一切經音義（慧琳音義）]上盆沒反正體孛字也

孛經
孛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名孛經抄，吳支謙譯。佛住祇園有孫陀利女謗懷胎佛子，至第八日，波斯匿王察知其情，佛乃為說往昔行菩薩道時，其名曰孛，為國師，受四臣及夫人之謗，久後方明，今復如是。[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

孛經抄
孛經抄[新集藏經音義隨函錄]上步沒反下初孝反

孜
孜[新集藏經音義隨函錄]音茲不怠也謂專於事也[國語辭典（教育部）]ㄗ 參見「孜煎」、「孜孜」等條。

孜〃
孜〃[新集藏經音義隨函錄]音茲

孜孜
孜孜[一切經音義（慧琳音義）]子慈反考聲云支今作文略也[新集藏經音義隨函錄]子慈反▆愛也不怠也汲汲也[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄗ, 1.勤勉不懈。《書經．益稷》：「禹拜曰：『都帝予何言，予思日孜孜。』」《文選．任昉．齊竟陵文宣王行狀》：「雖牽以物役，孜孜無怠。」2.不停、不歇。《聊齋志異．卷二．嬰甯》：「又弔其無家，亦殊無悲意，孜孜憨笑而已。」3.仔細。宋．柳永〈十二時．晚晴初〉詞：「夜永有時，分明枕上，覷著孜孜地。」元．關漢卿《玉鏡臺．第二折》：「朝至暮不轉我這眼睛，孜孜覷定。」也作「咨咨」。4.溫婉、柔順。宋．歐陽修〈惜芳年．因倚蘭臺翠雲嚲〉詞：「睡未足，雙眉尚鎖，潛身　走向伊行坐，孜孜地，告他梳裹。」《宋元戲文輯佚．許盼盼燕子樓》：「自來舉止孜孜地，那更好模好樣，一捻兒身己。」5.狀聲詞。形容鳥鳴聲。唐．白居易〈燕示劉叟〉詩：「四兒日夜長，索食聲孜孜。」

孜汲
孜汲[一切經音義（慧琳音義）]上子斯反下金岌反孔注尚書云孜孜不怠也說文汲汲也從文子聲作此資給亦通[新集藏經音義隨函錄]上子司反

孝
孝[新集藏經音義隨函錄][隨>隋]天笁三藏達摩芨多譯第二出[佛光大辭典]子對親盡誠順命供養。又作孝順、孝養。佛經中，不論在家出家，勸孝之文甚多。如孝子經謂，親之生子，懷胎十月，身為重病，臨生之日，母危父怖，其情難言。梵網經卷下謂，孝順乃至道之法，故以孝為戒。大乘本生心地觀經卷二報恩品謂，父有慈恩，母有悲恩，若人恭敬供養一百淨行大婆羅門、一百五通諸大神仙、一百善友，一心供養，滿百千劫，不如一念住孝順心，故應勤加修習孝養父母，與供佛之福等無差別。中阿含卷三十三善生經載，子當以增益財物、備辦眾事、所欲則奉、自恣不違、所有私物盡以奉上等五事奉敬供養父母。五分律卷二十謂，若人百年之中，右肩擔父，左肩擔母，於上大小便利，並以極世珍奇衣食供養，猶不能報須臾之恩，故當盡心盡壽供養父母，若不供養，必得重罪。 孝又分為世間之孝與出世間之孝，供給父母衣食等為世間之孝，以佛法開導父母為出世間之孝，故毘尼母經卷二謂，若父母貧苦，應先授三歸、五戒、十善，然後施與；此蓋以出世間之孝方能令父母徹底離苦得樂之故。又龍舒增廣淨土文卷六載，長蘆賾禪師作孝友文百二十篇，前百篇言奉養甘旨，為世間之孝，後二十篇勸父母修淨土，為出世間之孝。世間之孝，止於一世，為孝之小者；出世間之孝，無時而盡，因父母生淨土，福壽不止，如恆河沙劫，是為大孝。眾生若能孝養敬順父母，則可招感少病、端正、有大威勢、生上種族、多有資生等五種果報，稱為五善根。 除上記所述之外，有關孝道思想之經典，另有佛昇忉利天為母說法經（三卷，西晉竺法護譯）、六方禮經（一卷，後漢安世高譯）、父母恩重難報經、提謂波利經、盂蘭盆經等。在我國，佛家每將孝道思想與佛教相聯結，如史書、目錄、綜合傳記類中，即設有孝、報恩等項目，又以不殺、不盜、不邪婬、不飲酒、不妄語等五戒配合仁、義、禮、智、信等五常，以奉行五常、五戒者為大孝。蓋自佛教立場而言，救渡父母與對祖先報恩實為最大之孝，且強調精神救渡與成佛得道乃孝道之根本，如「一人出家，九族升天」之說，即由此產生。〔長阿含卷十一善生經、優婆塞戒經卷三、觀無量壽經、四天王經、善生子經、菩薩戒義疏卷上、梵網經菩薩戒本疏卷三（法藏）、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、四分律行事鈔資持記卷下三之四） p2858 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˋ[動]盡心奉養父母。如：「孝順」、「孝敬」。《論語．學而》：「弟子入則孝，出則弟。」[形]有孝心的。如：「孝子」、「孝女」。[名]1.善事父母的道理、方法。如：「忠孝傳家」。《孝經．開宗明義章》：「夫孝，德之本也。」2.居喪的禮儀。如：「守孝」。《北史．卷二四．崔逞傳》：「後喪母，居喪哀毀骨立。人云：『崔九作孝，風吹即倒。』」3.居喪時所穿的素服。如：「戴孝」、「穿孝」。《紅樓夢．第一一五回》：「恰又忙著脫孝，家中無人，又叫了賈芸來照應大夫。」4.姓。如宋代有孝發。

孝享
孝享[新集藏經音義隨函錄]音響

孝凱
孝凱[一切經音義（慧琳音義）]開改反韻英云振旅樂名也[新集藏經音義隨函錄]苦改反

孝子睒經
孝子睒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩睒子經之異名。

孝子經
孝子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。失譯。明供養父母不若勸父母為善去惡之旨。

孝子經一卷
孝子經一卷[新集藏經音義隨函錄]上他迴反下桒老反

孝子隱經
孝子隱經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩睒子經之異名。

孝怕
孝怕[新集藏經音義隨函錄]音順

孝恩寺
孝恩寺[佛光大辭典]日本淨土宗寺。通稱木積觀音堂。位於大阪府貝塚市（泉南郡西葛城村）。相傳為行基所建四十九院之一。天正十三年（1585），寺遭焚毀，僅存觀音堂（鎌倉時期所建）。寺內木造之文殊菩薩立像、十一面觀音立像等十五尊，為平安期至藤原期之名作。 p2860 

孝悌
孝悌[新集藏經音義隨函錄]音弟[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˋ　ㄊㄧˋ 孝順父母，友愛兄弟。《文選．司馬相如．喻巴蜀檄》：「因數之以不忠死亡之罪，讓三老孝悌以不教誨之過。」《文選．劉孝標．辯命論》：「敦孝悌，立忠貞。」也作「孝弟」。

孝服
孝服[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）尊宿遷化，弟子法眷所著之凶服也。勅修清規有尊宿遷化孝服之一章，有麻布綴腰帛等差，然非釋門之正儀。六祖壇經曰：「吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚，受人弔問身著孝服，非吾弟子，亦非正法，但識自本心見自本性。」元照之六物圖亦痛非之。[佛光大辭典]指僧侶之喪服。禪林中，凡遇住持等德高之老僧入寂，其法眷（同修）或小師（弟子）皆須各隨身分，穿著定制之喪服。據敕修百丈清規卷上住持章遷化孝服條所載，住持遷化時，在祭弔、送終等儀式中，侍者小師須穿著麻布之裰，東西兩序須穿著苧布之裰，主喪者及法眷中之尊長須穿著生絹之裰，勤舊（已退休之職事）、辦事（打雜之僧）、法眷中之同鄉者、諸山前來祭弔之人須繫戴生絹之腰帛，一般信徒繫上生絹之巾腰帛，方丈行者穿著麻布之巾裰，眾行者繫戴苧布之巾，方丈之人僕（下僕）、作頭須穿著麻布之巾衫，甲幹莊客、諸僕繫戴麻布之巾。然依六祖大師法寶壇經載，六祖謂受人弔問及身著孝服，皆非正法。〔釋氏要覽卷下送終篇、佛制比丘六物圖、禪林象器箋服章門〕 p2859 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˋ　ㄈㄨˊ, 1.居喪時所穿的素服。《三國演義．第三八回》：「祭畢，即除去孝服，沐浴薰香。」《老殘遊記．第五回》：「吳氏將于朝棟屍首領回，親視含殮，換了孝服。」2.服喪期間。《紅樓夢．第七六回》：「況且孝服未滿，陪著老太太頑一夜還罷了，豈有  自去團圓之理？」

孝母六英經一卷
孝母六英經一卷[新集藏經音義隨函錄]相倫反

孝珩
孝珩[一切經音義（慧琳音義）]幸庚反大戴禮曰珮玉上有雙珩也顧野王云珩珮上衡也古今正字從玉行聲[新集藏經音義隨函錄]戶庚反

孝經
孝經[新集藏經音義隨函錄]徒結反正作經[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˋ　ㄐㄧㄥ 書名。相傳為曾子弟子所作，十八章。是儒家講孝道之書，闡發明王以孝治天下之大經大法。書分古今文二本，今文本為鄭玄注，古文本為孔安國注。自唐玄宗注本頒行天下，孔、鄭兩注並廢。清嚴可均有鄭注輯本，宋邢昺疏。

孝羸
孝羸[新集藏經音義隨函錄]力垂反

孝道教團
孝道教團[中華佛教百科全書]日本法華系教團。本部設於橫濱巿神奈川區鳥越。昭和十年（1935），岡野正道（1900～1978）為使法華信仰普及於在家眾，乃脫離靈友會而創此會。初名孝道會，二十三年（1948），改稱孝道教團。以正法大曼荼羅為本尊，視祖先供養為孝道根本。教義兼採天台宗與日蓮宗，行法深受靈友會影響。〔參考資料〕　齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。

孝順
孝順[佛學大辭典（丁福保）]（術語）子對於親盡誠順命之道。梵網經下曰：「孝順至道之法，孝名為戒。」心地觀經二曰：「不如一念住孝順心，以微少物色養悲母。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˋ　ㄕㄨㄣˋ, 1.侍奉父母，克盡孝道。《漢書．卷二五．郊祀志下》：「今皇帝寬仁孝順，奉循聖緒。」《儒林外史．第四八回》：「我做媳婦的不能孝順爹媽，反累爹媽，我心裡不安。」2.敬獻財物。《西遊記．第四三回》：「小弟一向蒙恩賜居於此，久別尊顏，未得孝順。」《紅樓夢．第二四回》：「不用說這香料自然比往常加上十倍去的，因此想來想去，　只有孝順嬸嬸一個人纔合式。」

孝養
孝養[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）盡孝道供養父母也。又，死後追薦供養謂之孝養。以此亦為子之道也。[佛光大辭典]指盡孝行以奉養父母。又稱孝順。此不僅指世間之孝養，對出世間之孝養（使父母成佛）亦須重視。廣義言之，包含對死去父母之追悼供養。佛經中，不論在家出家，勸人孝養之文甚多，如觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「孝養父母，奉事師長。」梵網經卷下（大二四‧一○○四上）：「孝順，至道之法。孝，名為戒，亦名制止。」 中阿含卷三十三善生經、長阿含卷十一善生經謂，子當以增益財物、備辦眾事、所欲則奉、自恣不違、所有私物盡以奉上等五事奉敬供養父母。〔大乘本生心地觀經卷二報恩品、毘尼母經卷二、尸迦羅越六方禮經、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、菩薩戒義疏卷上、梵綱經菩薩戒本疏卷三（法藏）〕（參閱「孝」2858） p2860 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˋ　ㄧㄤˋ, 1.盡孝奉養父母。《書經．酒誥》：「肇牽車牛遠服賈，用孝養厥父母。」《漢書．卷四．文帝紀》：「今歲首，不時使人存問長老，又無布帛酒肉之賜，將何以佐天下子孫孝養其親？」2.佛家以尊親亡故後，追薦供養，稱為「孝養」。

孝養集
孝養集[佛光大辭典]凡三卷。日本真言宗覺鍐撰。內容明示入信之要義，特以平易之日文敘述往生極樂之意趣。收於大日本佛教全書。卷上闡明善惡，卷中彰顯實道，卷下揭示臨終正念之往生極樂。全集所引用之經論甚多，有仁王經、正法念經、六波羅蜜經、雜寶藏經、法華經、往生要集（源信）等數十餘種。有寬永十九年（1642）、元祿七年（1694）刊本。 p2860 

孟八郎
孟八郎[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）孟者孟浪之義，八郎者生子之行次，如李四張六之類。亂暴之野郎曰孟八郎。傳燈錄八南泉章曰：「孟八郎漢，又恁麼去也。」碧巖第二十八則著語曰：「孟八郎作什麼？」同鈔曰：「不依道理作事者云。」[佛光大辭典]禪林用語。指不依道理行事者。孟，孟浪；八郎，乃排行之次序。禪林中，常以孟八郎形容強橫暴戾之粗漢。景德傳燈錄卷八南泉普願章（大五一‧二五七下）：「孟八郎又恁麼去也！」〔碧巖錄第二十八則〕 p3141 

孟冬
孟冬[新集藏經音義隨函錄]上莫更反[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˋ　ㄉㄨㄥ 冬季第一個月。即陰曆十月。《文選．司馬相如．封禪文》：「孟冬十月，君徂郊祀。」

孟加拉佛教
孟加拉佛教[中華佛教百科全書]孟加拉（Bangladesh）位於印度半島的最東部分，南瀕孟加拉灣，國界除東南境與緬甸接壤外，其餘皆與印度毗鄰。境內多河川，全國面積約十五萬平方公里。在西元1971年成立「孟加拉人民共和國」之前，是「巴基斯坦共和國」的東巴基斯坦。1947年，當英國從印度撤退時，印度被劃分為由印度教徒支配的「印度共和國」及由回教徒支配的「巴基斯坦共和國」。巴基斯坦共和國由於地理因素而分為東、西巴基斯坦。東巴基斯坦又因其種族、地理環境、生活習慣與西巴基斯坦有相當大的差異。當時，印、巴爆發全面但短暫的十三天戰爭，巴基斯坦戰敗，東巴基斯坦即在此時宣告獨立，而成為孟加拉人民共和國。雖然孟加拉是一回教國家，但境內有一稱為沙馬達達的佛教故地，是釋尊教化區的最東部，存有許多遺蹟群。十三世紀初葉，印度佛教被回教徒摧毀後，避難的密教僧侶遂改著日常服裝，過著家庭生活。在有信徒需要做宗教儀式時則改換僧服接受供養。佛教就此茍延殘喘地延續下來。1856年緬甸阿拉干地方的沙拉美達僧王抵達此地。密教僧人乃轉而信奉上座佛教。後來又分為長老派與僧王派。至今，比丘已接受純粹的黃衣出家生活。佛教徒共約五十萬人，大約有九成以上住在齊達貢及其丘陵地帶，居民為自十五世紀從緬甸阿拉干地方移居此地而使用緬甸語的民族，以及原住在孟加拉的印度系民族。但是，在齊達貢附近從事稻作等農業、以巴爾阿為姓的孟加拉佛教徒，則來自佛教發祥地的中印度。又，在齊達貢丘陵地帶另住有齊庫瑪人及馬魯瑪人（緬甸系）的佛教徒。長老派的中心寺院為位於首都達卡的卡馬拉普的達瑪齊卡寺。該寺是達卡的唯一寺院，信徒少數為達卡人，大多數是齊達貢人。1972年，寺院內設立孤兒院。長老派雖被細分為齊單、達斯亞、阿巴亞等三集團，但統轄於一位領導人之下。僧王派的中心寺院是齊達貢寺，1887年設立孟加拉佛教會，在社會上相當活躍。佛教寺院在村落生活中，是少數民族社會的統合中心。在孟加拉第三大都巿科彌拉周圍大約有八千辛哈拉人信仰佛教，形成了二十五個村落。寺院有三十二座，比丘、沙彌約二十五位（這是1978年的統計數據）。科彌拉巿內有卡那卡塔精舍。佛教徒組織三菩提協會、科彌拉佛教會，積極參與社會性的活動。在齊達貢丘陵地帶有朗卡瑪提王的皇家寺院，曾經是國師的駐錫地。相傳附近湖中島上住有一位被尊為活羅漢的長老比丘，頗受居民尊崇。〔參考資料〕　《Contemporary Buddhism inBangladesh》（1982，Calcatta）；乾仁志《バングラデシュの佛教遺跡と遺品》（《中外日報》，1992年5月14日）。

孟囉裒
孟囉裒[新集藏經音義隨函錄]上音孟下卜毛反北洲人呼油名孟囉裒

孟娵
孟娵[一切經音義（慧琳音義）]足逾反王逸注楚辭云娵美也說文從女取聲也[新集藏經音義隨函錄]子于子侯二反辯正作孟陬

孟婆湯
孟婆湯[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見孟婆神條。[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˋ　ㄆㄛˊ　ㄊㄤ 傳說中女神孟婆所製，採取俗世藥物，合成似酒非酒的一種藥湯。諸鬼魂轉世投胎前，喝了此湯後，便忘記前生各事。也稱為「馬虎湯」、「迷魂湯」。

孟婆神
孟婆神[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）相傳孟婆神生於漢代。幼讀儒書。壯誦佛經。惟勸世人戒殺喫素。年八十一歲，猶是處女。因姓孟，人故稱曰孟婆阿奶。時有能知前因者，妄認前生眷屬。漏洩陰機。上帝勅令孟氏女為幽冥之神造醧忘臺，又探取世俗藥物合成似酒非酒之湯，分為甘苦酸辛鹹五味。孟婆神掌之使鬼魂飲之以忘前生。[佛光大辭典]為我國神話故事與民間傳說中之人物。相傳生於漢代，年壽甚高，終身未嫁。幼讀儒書，及長則勤誦佛經，惟勸世人戒殺、吃素。因姓孟，人稱孟婆阿奶。時有能知前世因緣者，妄認前生眷屬，漏洩陰機。上帝乃敕令孟氏為幽冥之神造立醧忘臺，又採世俗藥物合成似酒非酒之湯，稱孟婆湯，分甘、苦、酸、辛、鹹五味，孟婆神即以此湯使鬼神飲之，以忘前生。 p3142 

孟尼爾威廉士
孟尼爾威廉士[佛光大辭典]（Monier-Williams, Sir Monier; 1819～1899）英國之印度學學者，乃梵語權威。生於孟買。後為牛津大學教授（1860）。編有梵英辭典（Sanskrit-English Dictionary, 1872）一部，為現今有志於印度學者所必備之梵語辭典。所著印度之智慧（Indian Wisdom, 1875）一書含攝印度古代文化之廣博知識，對印度文化之了解頗有助益。此外尚有：English-Sanskrit Dictionary; Story of Nala;Sakoontala; Brāhmanism and Hinduism; Buddhism 等。 p3141 

孟康
孟康[新集藏經音義隨函錄]上莫硬反正作孟

孟昶
孟昶[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]兩反[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˋ　ㄔㄤˇ 人名。（西元919～965）字保元，邢州龍岡人，五代後蜀主，孟知祥第三子。好打毬走馬，君臣視為奢侈，後降於宋，至京師，封秦國公，七日卒。

孟景翼
孟景翼[佛光大辭典]南齊時代之道士。吳興郡（浙江吳興）人。文宣王蕭子良曾召其禮佛，拒而不赴。著有正一論，旨在倡導佛、道二教之一致。生卒年不詳。 p3142 

孟福
孟福[新集藏經音義隨函錄]上莫更反正作孟

孟賁
孟賁[新集藏經音義隨函錄]音奔勇也[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˋ　ㄅㄣ 人名。生卒年不詳，戰國時齊的勇士。力大無窮，相傳能生拔牛角。

孟軻
孟軻[一切經音義（慧琳音義）]下可何反人子孟子也[新集藏經音義隨函錄]音珂[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˋ　ㄎㄜ 人名。（西元前 372～前 289）名軻，字子輿，戰國時鄒人，生於周烈王四年，卒於周赧王二十六年。受學於子思弟子。提倡王道、重仁義、輕功利、創性善之說，後世尊稱為「亞聖」。著有《孟子七篇》。也稱為「孟子」。

孟陬
孟陬[一切經音義（慧琳音義）]奏侯反爾雅云正月為陬也說文從[阜-十]取聲集作陬俗字[新集藏經音義隨函錄]子侯反[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˋ　ㄗㄡ 陰曆正月。《楚辭．屈原．離騷》：「攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。」《文選．陸倕．新刻漏銘》：「而司歷亡官，疇人廢業，孟陬殄滅，攝提無紀。」

孟顗
孟顗[一切經音義（慧琳音義）]冝豈反人名也[新集藏經音義隨函錄]魚豈反

季位
季位[新集藏經音義隨函錄]上奴臼反

季初禮
季初禮[佛光大辭典]禪林於正月一日、四月一日、七月一日、十月一日等每季之初，住持巡堂，於坐禪堂觸禮三拜，並繞堂一匝，是為季初禮。〔椙樹林清規卷下年中行事〕 p3143 

季御讀經
季御讀經[佛光大辭典]日本佛教用語。又作年御讀經。日本宮中每逢春秋（二月、八月）二季，各擇吉日四日，依例召請一百僧人，誦讀大般若經，以祈求國家安泰、天皇健康。屬日本教界每年的重大行事之一。 p3143 

季札
季札[新集藏經音義隨函錄]側八反吳王子名也或作札居幽反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄓㄚˊ 人名。生卒年不詳。春秋吳王壽夢的第四子。壽夢見其賢而欲立為王，不受；後封於延陵，號延陵季子，簡稱為「季子」。曾出使魯國，並從觀樂中，聽出各國的興衰。他與徐君間重友誼、守信用的故事，亦為世人傳誦。

季琰
季琰[新集藏經音義隨函錄]以染反

季羡林
季羡林[中華佛教百科全書]山東省臨清巿人。係國際知名的佛教梵語學者。1934年畢業於清華大學西洋文學系，1935年赴德國哥廷根（Go|ttingen）大學從瓦爾德施米特（Waldschmidt）教授學習梵文、巴利文、吐火羅文。並以有關印度古代俗語語法變化的研究主題，撰寫博士論文。1941年獲得該大學的博士學位。回國後，歷任北京大學東方語文學系教授及副校長、中國社會科學院南亞研究所所長及北京大學南亞東南亞研究所所長等職。氏在佛教混合梵語、中印文化關係史、吐火羅文獻，及《大唐西域記》等研究領域內，都有可觀的成績。此外，又自梵文譯出《羅摩衍那》《五卷書》等印度古典名著。著有《印度古代語言論集》《原始佛教的語言問題》等書。1991年有《季羡林學術論著自選集》行世。〔參考資料〕　《季羡林學術論著自選集》附錄〈作者自傳〉及〈主要譯著目錄〉。

孤㨖
孤㨖[新集藏經音義隨函錄]音致

孤呫薄迦
孤呫薄迦[一切經音義（慧琳音義）]咕音[口/日]葉反梵語也細妙好白[疊*毛]布名也

孤園
孤園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）給孤獨園之略。

孤地獄
孤地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見孤獨地獄條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷八頁云：餘孤地獄，各別業招。或多，或二，或一所止；差別多種，處所不定。或近江河山邊曠野，或在地下空及餘處。

孤寠
孤寠[一切經音義（慧琳音義）]瞿庚反尒雅寠貧也字書寠空也貧空無禮也[新集藏經音義隨函錄]其禹反

孤寡
孤寡[新集藏經音義隨函錄]古瓦反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨ　ㄍㄨㄚˇ, 1.孤兒寡婦。《左傳．昭公十四年》：「救災患，宥孤寡。」《呂氏春秋．孟秋紀．懷寵》：「求其孤寡而振恤之，見其長老而敬禮之。」2.古代王侯的謙稱。《戰國策．齊策四》：「是以侯王稱孤寡不穀，是其賤之本與非。」

孤山
孤山[佛學大辭典（丁福保）]（人名）奉先源清弟子，釋智圓。字無外。自號中庸子，或名替夫，又曰病夫。就奉先源清學天台三觀之旨，居西湖孤山。以接學者。著書頗多。宋神宗乾興元年寂，壽四十七。崇寧三年賜諡法慧大師。造楞嚴經等十經之疏。號十本疏主。見佛祖統紀十。[佛光大辭典]位於浙江杭州西湖西北隅之島嶼。又稱孤嶼、瀛嶼、梅花嶼。相傳唐代曾於此建有孤山寺，宋初改稱廣化寺。宋大中祥符九年（1016），天台宗山外派之孤山智圓幽居此地之瑪瑙院，與處士林和靖等交遊，以詩文自娛，編有閑居篇五十一卷。治平二年（1065），瑪瑙院改稱寶勝院，其後又改稱延勝觀，改隸道教。南宋紹興二年（1132），延勝觀改稱瑪瑙寺，與智圓之全身塔皆移建至湖之北面。孤山今有林處士之墓，及元代陳子安所創建之放鶴亭，乃西湖名勝。〔閑居篇卷三十九、卷四十、孤山志（清代王福禮撰）、古今圖書集成職方典第九五○、第九五一〕（參閱「智圓」5029） p3142 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨ　ㄕㄢ, 1.孤立的山頭。2.山名。位在浙江省杭縣的西湖，界於裡外二湖之間，宋代林逋隱居於此山的北麓。

孤山觀自在菩薩像
孤山觀自在菩薩像[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷二十三頁云：迦佈德迦伽藍南二三里，至孤山。其山崇峻，樹林鬱茂。名花清流，被崖緣壑。上多精舍靈廟，頗極剞劂之工。正中精舍，有觀自在菩薩像。軀量雖小；威神感肅。手執蓮華，頂戴佛像。常有數人，斷食要心，求見菩薩；七日，二七日，乃至一月。其有感者，見觀自在菩薩，妙相莊嚴，威光赫奕。從像中出，慰諭其人。昔南海僧伽羅國王，清旦以鏡照面，不見其身。乃睹贍部洲，摩揭陀國多羅林中小山上，有此菩薩像。王深感慶，圖以營求。既至此山；實惟肖似。因建精舍，興諸供養。自後諸王，尚想遺風。遂於其側，建立精舍靈廟。香花伎樂，供養不絕。

孤峰覺明
孤峰覺明[佛光大辭典]（1271～1361）日本臨濟宗僧。會津（福島縣）人，俗姓平。初學天台，後從紀伊、出羽等師學禪。應長元年（1311）渡海來華（元代），承嗣中峰明本之法系。返國後，於瑩山受菩薩戒。其後移居出雲（島根縣），後醍醐天皇亦曾臨幸此地，後村上天皇則從之皈依受戒。正平十六年示寂，世壽九十一，法臘七十五。著有徹心錄。敕號國濟國師，諡號三光國師。〔本朝高僧傳卷二十九、延寶傳燈錄卷十五〕 p3142 

孤嶼
孤嶼[一切經音義（慧琳音義）]徐與反上聲字韻英云海中山也考聲云海島山也

孤幹
孤幹[一切經音義（慧琳音義）]上古胡反傳文作觚非也下葛罕正作[木*竿]亦作竿或作笴傳文作幹借音字也

孤惸
孤惸[一切經音義（慧琳音義）]上音姑正體字也考聲云孤獨也負也遠也古今正字從孑孑音結從柧省聲柧音同上下葵營反亦正體字也下從子字意也古文從卂作[煢-(冗-几)]孔注尚書云惸單也鄭注周禮云無兄弟曰惸古今正字從女作嬛[續一切經音義]上古胡反考聲云獨也說文無父曰孤從子從觚省聲下葵營反考聲云孤單也文字典說無兄弟曰惸說文作[煢-(冗-几)]從卂營省聲或從人作[仁-二+(煢-(冗-几))]或省作焭皆通用字[新集藏經音義隨函錄]巨營反無兄弟也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨ　ㄑㄩㄥˊ 孤苦之民。金．元好問〈宛丘歎〉詩：「君不見劉君宰葉海內稱，饑摩寒拊哀孤惸，碑前千人萬人泣，父老夢見如平生。」

孤焭
孤焭[新集藏經音義隨函錄]巨營反

孤煢
孤煢[一切經音義（慧琳音義）]古文惸濚二形同渠營反無父曰孤無子曰獨無兄弟曰煢單也煢煢無所依也字從卂從營省聲卂音雖閏反

孤犢
孤犢[新集藏經音義隨函錄]音讀

孤獨園
孤獨園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）給孤獨園之略。祇園精舍所在之處。給孤獨者，須達多之譯名。此園為須達長者所布施，故曰給孤獨園。見給孤獨園條。又，後世養老院，孤兒院之類。南史梁武帝紀，普通二年春，詔置孤獨園以恤孤幼。[佛學常見詞彙（陳義孝）]給孤獨園的簡稱。見給孤獨園條。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨ　ㄉㄨˊ　ㄩㄢˊ, 1.印度佛教聖地之一，是祇樹給孤獨園的簡稱。相傳釋尊成道之後，憍薩國的長者給孤獨，用大量黃金購得波斯匿王太子祇陀在舍衛城南花園的地皮，建精舍，供釋尊居住、說法的場所。因這座精舍的樹木是祇陀太子供養佛陀，故合二人名字命名。是佛教最早的兩大精舍之一。也稱為「祇園」、「祇園精舍」。2.梁武帝時，設置撫恤孤兒、老人的場所。《南史．卷七．梁武帝本紀下》：「二年春正月辛巳，祀南郊，詔置孤獨園以恤孤幼。」

孤獨地獄
孤獨地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又曰孤地獄。非如八寒八熱地獄之有定處，各人別業所感，獨在虛空或山野等之地獄也。俱舍頌疏十曰：「如上所論十六地獄，一切有情業增上力感，餘孤地獄各別業招。或多或少，或二或一，所止差別多種，處處不定。或近江河山邊曠野，或在地下空及餘處。」[佛光大辭典]梵語  pratyeka-naraka，巴利語  pacceka-niraya。指依各人之罪業所招感，孤散於虛空或曠野之地獄，非如八寒、八熱地獄之有定處。又作孤地獄、獨地獄、邊地獄。據俱舍論卷十一載，孤地獄有多種差別，處所不定，或近江河、山邊、曠野等地。蓋古來多以溫泉湧出，或噴火山之地為孤地獄，如印度王舍城之熱湯地獄、吐蕃之鑊湯地獄等。〔瑜伽師地論卷四、順正理論卷三十一、三法度論卷一〕 p3143 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名孤地獄，此種地獄不同於八寒八熱等地獄都有固定的地方，而是隨著各人的別業，孤獨的處在虛空或是山野之中。

孤稞
孤稞[新集藏經音義隨函錄]戶瓦反

孤窘
孤窘[新集藏經音義隨函錄]巨殞反

孤落迦
孤落迦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）漿名。八種漿之一。其果狀似酸棗。見百一羯磨五。

孤調
孤調[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘之證果。不調度他，獨調度己，而解脫生死也。止觀三上曰：「若入無餘，但有孤調解脫。」輔行三之一曰：「灰身故無身，滅智故無智。獨一解脫，故云孤調。」四教儀曰：「若灰身滅智，名無餘涅槃，又名孤調解脫。」

孤調解脫
孤調解脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見孤調項。[佛光大辭典]係貶稱習小乘者之解脫。即指僅顧及調度自己身心，以從迷境解脫；與「自了漢」為同類用語。〔摩訶止觀卷三上、止觀輔行傳弘決卷三之一〕 p3143 

孤起偈
孤起偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二部教中有伽陀與祇夜二者。皆是偈語之體，然祇夜為重說前之經文而結以偈文者，故謂之重頌偈，伽陀不然，為單結之偈文，故曰孤起偈。玄義一下曰：「或孤起偈說世界陰入等事，是名伽陀。」[佛光大辭典]梵語  gāthā，巴利語同。為九分教之一，十二部經之一。又作孤起頌、伽陀、偈陀。略稱偈。偈前無散文（長行），而直接以韻文記錄之教說，稱為孤起偈。或偈前已有散文，然散文所說之內容異於偈文之含意，此類偈頌即稱孤起偈。（參閱「祇夜」3918、「偈」4383） p3142 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十二分教之一。

孤迸
孤迸[新集藏經音義隨函錄]補諍反散也逃也

孤雲懷奘
孤雲懷奘[佛光大辭典]（1199～1280）日本曹洞宗僧。京都人，俗姓藤原。號孤雲。又作孤雲懷弉。早年出家於比叡山橫川，修學止觀、俱舍、三論與淨土等。其後從道元參學，遂皈依禪宗；由於長期隨從，故能究極奧義。後協助道元創立永平寺，且繼任該寺第二世住持，弘安三年示寂，世壽八十三，法臘六十三。著有正法眼藏隨聞記、懷奘錄。〔三祖行業記、洞上聯燈錄卷一〕 p3143 

孤露
孤露[佛學大辭典（丁福保）]（術語）孤者孤獨，無父母也，露者露出，無覆我者也。法華經壽量品曰：「自惟孤露，無復恃怙。」涅槃經一曰：「貧窮孤露，一旦遠離無上世尊。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨ　ㄌㄨˋ 幼失父母，毫無蔭庇的人。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「少加孤露，母兄見驕。」北齊．顏之推《顏氏家訓．風操》：「雖已孤露，其日皆為供頓，酣暢聲樂，不知有所感傷。」

孤騫
孤騫[新集藏經音義隨函錄]許言反飛舉㒵

孤鶵
孤鶵[一切經音義（慧琳音義）]仕瑜反郭注爾雅云鳥生而能自食者曰雛說文或從隹作雛集作鶵俗字也

孤鶼
孤鶼[新集藏經音義隨函錄]助于反

孤麑
孤麑[新集藏經音義隨函錄]上古胡反下音迷鹿兒也又字樣及切韻並作五𠔃反鹿需予也

孤𤟤
孤𤟤[新集藏經音義隨函錄]音暉山𤟤獸名似犬面見人行疾如風又音魂

学本
学本[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

孩嬰
孩嬰[一切經音義（慧琳音義）]上亥哀反顧野王云孩幼稚也下癭盈反釋名云人初生日嬰兒[凶/月]前曰嬰言接之嬰前乳養之也說文從女賏聲賏音同上傳作孾非也

孩孾
孩孾[新集藏經音義隨函錄]於盈反

孩稚
孩稚[一切經音義（慧琳音義）]雅直履反方言曰稚年小也字又作穉也[新集藏經音義隨函錄]上戶哀反下直利反小也

孩童
孩童[新集藏經音義隨函錄]上戶哀反[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˊ　ㄊㄨㄥˊ 小孩、兒童。《西遊補．第五回》：「便是三尺孩童，也知虞美人是能詞善賦之才。」

孩齔
孩齔[一切經音義（慧琳音義）]初僅反周禮未齔者不為奴鄭玄云齔毀齒七歲而齔從齒七聲集本作齔非之也

孫㻛
孫㻛[新集藏經音義隨函錄]音陽又徒杏反並人名也王名

孫䭾
孫䭾[新集藏經音義隨函錄]徒个反

孫勦
孫勦[一切經音義（慧琳音義）]說文作[(魅-ㄙ)-未+堯]同仕交反便捷也廣疋[(魅-ㄙ)-未+堯]捷也聲類[(魅-ㄙ)-未+堯]疾也經文作[仁-二+巢]非也

孫多耶致經
孫多耶致經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。孫多耶致為苦行梵志之名。佛說二十一事之惡而化彼。

孫多耶致經一卷
孫多耶致經一卷[新集藏經音義隨函錄]上羊林反下羊一反

孫婆菩薩
孫婆菩薩[佛光大辭典]孫婆，梵名 Sumbha。密教現圖胎藏界曼荼羅位於金剛手院第一列之菩薩，侍居第六位金剛拳菩薩之左側。全身呈肉色，著天衣，結髮寶冠，交脛而坐。左手持一鈷杵，捧於肩側；右手成拳，當於胸前，拇指與小指豎立，餘三指彎屈。三昧耶形為一鈷杵，密號為最勝金剛。〔祕藏記、胎藏界七集卷上〕 p4082 

孫張清揚
孫張清揚[佛光大辭典]（1913～1992）湖南人。平素熱心公益，於弘法事業更不遺餘力。曾任貴州都勻慈幼院院長，並協助太虛大師發展佛教文化事業。來臺後，先後出任中國佛教會常務理事，對護教護僧，貢獻至大。後又任臺北市善導寺董事會董事長、中華佛教文化館印藏會常務委員。曾發起影印大正藏，並捐資收回本屬佛教產業之善導寺，以為弘法研學之道場。 p4082 

孫晧
孫晧[新集藏經音義隨函錄]戶老反

孫權
孫權[佛光大辭典]（182～252）三國時代吳國（222～279）之開國帝王。吳郡富春人，字仲謀。好俠、養士，受封吳王，未久自立為帝，建國於江東，都建康。晚年性轉剛愎，嚴刑罰戮，又好神仙術，一度遣將入海求亶州仙山。曾於江南初建佛寺，號建初寺，以其地名為佛陀里。對於大譯經家支謙及高僧康僧會，則優禮有加。〔三國志卷四十七〕 p4083 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄣ　ㄑㄩㄢˊ 人名。（西元182～252）字仲謀，吳郡富春人。繼兄策之後，據有江東，與漢、魏對峙，成三分之業，後稱帝建業，國號吳，在位三十一年。卒諡大皇帝，簡稱為「大皇」。世稱吳大帝。

孫海堂
孫海堂[中華佛教百科全書]韓國真覺宗宗祖。出生於慶北鬱陵郡南面沙洞中嶺，本籍月城。法號悔堂，字春儂。幼年通曉內外典，嘗學醫二年，又至日本留學，二十二歲時回國，再次通覽佛典與儒書等，並與志友交遊，探討人生與社會各種問題。三十六歲以後，發心印刷、流通佛教經典等，致力大作佛事。並精進修道，研究布教之改革。四十五歲時，因身染病，而於慶北達城郡城西面農林村開設道場，發心於十年間精進修行。據傳，嘗體證六字大明王真言之妙理，而成就大覺。未幾，以念誦此六字真言而了悟本性，並開教門行教化。其教堂名懺悔園，且以之展開新佛教運動。四十八歲時，將所立教門命名為心印佛教，以六字真言為諸佛菩薩之心印而立信仰之門，主倡顯示一門宗旨之宗派佛教。五十二歲時，教名改為大韓佛教真覺宗菩薩會，教堂名稱改為心印堂，並確立在家教團的宗教特色。同時，明訂新佛教之宗制，出任教團第一任代表職。為培育英才而設立悔堂學園。五十六歲時，樹立以法身毗盧遮那佛為教主，六字真言為本尊，三密觀行為修行基本之密教教法。由此而確立以韓國密教源流為法脈之密教教團體系。六十二歲時示寂。後被推戴為真覺宗之祖。著作有《總持法藏》《應化聖典》《真覺教典》等。〔參考資料〕　《真覺宗要覽》。

孫濬
孫濬[新集藏經音義隨函錄]音峻

孫皓
孫皓[新集藏經音義隨函錄]戶老反

孫[糸*車]
孫[糸*車][新集藏經音義隨函錄]尺略反

孫綽
孫綽[一切經音義（慧琳音義）]下昌約反晉侍中孫綽字興公人名[新集藏經音義隨函錄]昌若反[佛光大辭典]東晉中期之思想家。太原中都（位於山西）人，字興公。少有高志，博學善詩文。初抱棲隱之志，居於會稽，廣遊山水。後入仕途，官至廷尉卿，喜與高僧交遊，篤信佛法。永和九年（353）參加蘭亭之會。好老莊之學，且精通佛、儒。其文章被評為一時之冠。著有論語集解、老子贊、喻道論、道賢論、天台山賦、遂初賦等。〔晉書卷五十六〕 p4083 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄣ　ㄔㄨㄛˋ 人名。（西元314～371）字興公，東晉太原人。孫楚之孫。少博學善屬文，累官延尉卿。作遂初賦、天台山賦等。

孫臏
孫臏[一切經音義（慧琳音義）]頻泯反人姓名[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄣ　ㄅㄧㄣˋ 人名。戰國時齊人，生卒年不詳，為孫武之後。學兵法於鬼谷子，同門龐涓嫉而斷其足，欲使其隱而勿見；後得齊威王賞識，任為將軍。齊、魏交戰，困龐涓於馬陵，萬弩俱發，涓自剄而死，於是聲名大噪。

孫苐
孫苐[新集藏經音義隨函錄]徒帝反宅也舍也天子所居曰宮諸侯所居日第止客曰舘也

孫逸仙
孫逸仙[佛光大辭典]（1866～1925）廣東中山人。名文，號逸仙。民國以後，世人稱之為中山先生。早歲赴夏威夷及香港西醫書院就讀，畢業後即展開救國行動，先後成立興中會、同盟會，領導國民革命，歷經十次失敗，終於在一九一○年十月十日武昌一役，推翻滿清，瓦解數千年來之帝制，締造中華民國，創立三民主義、五權憲法。曾任中華民國臨時政府第一任大總統、中國國民黨總理。民國十四年三月十二日病逝於北平，葬於南京紫金山。二十九年四月，國民政府通令全國尊之為國父。 國父對佛法有甚深之體認，其革命思想中含蘊著大乘佛法之精義，言論中每讚揚佛法，於對軍人之講演中，將三民主義與佛教並列為救世之仁。民族主義第四講中，更指出「佛學能補科學之偏」。民國五年遊普陀山，親睹觀音菩薩顯靈，並特撰文誌之。十三年，率軍北伐，至距韶關十餘公里之華南寺，於餐間談六祖慧能，除讚歎隨行之田桓精於佛典，並謂：「汝等須知，佛教平等，重博愛，余之致力國民革命，亦是講平等，重博愛，慈悲救世，主旨正復相同。」〔中國佛教近代史第十八章（東初）〕p4082 

孫阤
孫阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

孫陀利
孫陀利[獅子吼站阿含經簡註]難陀尊者出家前的妻子。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sundari，孫陀羅難陀尊者之本妻，譯曰豔。又Sundari羅漢名。一聚落之小兒，生而端正，名孫陀利，波斯匿王率小兒詣佛所，佛說四諦之法，小兒悟道，佛說其往因。見百緣經十。又有婬女名孫陀利，在大眾中誹謗佛，是佛十難之一。佛說其往昔之因緣。名為孫陀利宿緣經。攝於興起行經上。[翻梵語]譯曰可愛[佛光阿含藏]孫陀利(Sundarī)(巴)，釋迦種，為難陀之妻。[佛光大辭典]梵名  Sundarī。(一)又作須陀利、酸陀利、酸陀難提。意譯為好首、可愛。佛在世時，嘗有淫女孫陀利在大眾中謗佛，是為佛十難之一。興起行經卷上孫陀利宿緣經、孛經抄等皆載有孫陀利過去宿世之因緣。〔六度集經卷五釋家畢罪經、佛五百弟子自說本起經世尊品、義足經卷上須陀利經〕  (二)孫陀羅難陀尊者出家前之妻之名。意譯為艷。〔法華玄贊卷一〕  (三)羅漢名。有一聚落之小兒，生而端正，名孫陀利。波斯匿王率此小兒詣佛所，佛為說四諦法，小兒悟道。佛說其宿因，載於百緣經卷十。 p4081 

孫陀利女
孫陀利女[翻梵語]亦云須陀利亦云酸陀利　譯曰好容貌也

孫陀槃利
孫陀槃利[翻梵語]應云彌陀羅婆利　譯曰彌陀羅者好婆利者勝

孫陀槃梨
孫陀槃梨[翻梵語]譯曰孫陀者好槃梨者根

孫陀羅
孫陀羅[翻梵語]譯曰好也亦云可愛

孫陀羅江
孫陀羅江[獅子吼站阿含經簡註]河名，流經拘薩羅國。「孫陀羅」是音譯，義譯為好、可愛。相當的《中阿含經》經文為「多水河」。[佛光阿含藏]孫陀羅江(Sundarikā)(巴)，流經憍薩羅國之河。中阿含第九十三經水淨梵志經(佛光二‧七九八)作「多水河」。

孫陀羅諦利
孫陀羅諦利[翻梵語]譯曰陀羅者好諦利者女

孫陀羅難陀
孫陀羅難陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sundarananla，孫達羅難陀，比丘名。佛之小弟。譯曰豔喜。光宅法華疏一曰：「孫陀羅難陀，是佛小弟。其人在俗有婦名孫陀利（Sundari），今舉其婦標之，令知是小弟也。」同玄贊一曰：「孫達羅難陀，此云豔喜。孫陀羅，訛也。豔是妻號，色美端嚴無比名豔。喜是自名。簡前牧牛難陀，故言豔喜。豔之喜故，是佛親弟。身長一丈五尺二寸，佛至本城二日度之。」[一切經音義（慧琳音義）]孫達羅難陀此云[豊*(太/皿)]喜[翻梵語]譯曰孫陀羅者可愛亦好也難陀者歡喜[佛光大辭典]梵名 Sundara-nanda。意譯作艷喜。本名難陀，因其妻名孫陀利，故以孫陀羅難陀名之。為淨飯王第二子，釋尊之異母弟。身長一丈五尺四寸，容姿端正，具三十相，與佛相比唯缺白毫相及耳垂肩相。佛成道後度其出家，證阿羅漢果。〔增一阿含經卷三、佛本行集經卷十一〕（參閱「難陀」6722） p4082 

孫陀羅難陀比丘
孫陀羅難陀比丘[翻梵語]舊譯曰。孫陀羅者可愛。亦云好。難陀者歡喜。聲論者云。孫陀羅翻為好。難陀翻為喜。謂好喜。

孫陀羅難陀詩
孫陀羅難陀詩[佛光大辭典]梵名  Saundarananda-kāvya。印度佛教詩人馬鳴（梵 Aśvaghosa）著於二世紀頃。內分十八章，主要敘述釋尊之異母弟難陀經釋尊之指導而出家、修行、得成就之經歷，並述及迦毘羅城（梵   Kapilavastthu）、淨飯王，及難陀與妻孫陀利之愛情故事等。馬鳴以此書闡明其大乘佛教思想，為初期大乘思想史上之重要文獻。本書與馬鳴之另一著作「大乘起信論」，於思想上，有密切之關係。此外，後世瑜伽行派之思想，受本書之影響極大。 p4082 

孫陀羅龍王
孫陀羅龍王[翻梵語]譯曰可愛亦云好也

孫陶
孫陶[新集藏經音義隨函錄]徒刀反

孫陶鉢孫陶
孫陶鉢孫陶[翻梵語]譯曰可愛大可愛也

孫𠇾
孫𠇾[新集藏經音義隨函錄]音休美也

[孰/曰]藏
[孰/曰]藏[新集藏經音義隨函錄]上市六反正作熟

孰有
孰有[一切經音義（慧琳音義）]爾雅曰孰誰也經本有加歷火者非此用也

[孰/火]聞
[孰/火]聞[新集藏經音義隨函錄]上音孰誰也

孰知愁於死
孰知愁於死[阿含辭典（莊春江）]有誰會對死亡憂愁呢？

孰窺
孰窺[新集藏經音義隨函錄]上市六反誰也下苦䂓反視也

孰能
孰能[一切經音義（慧琳音義）]爾雅曰孰誰也

孰能常堅固
孰能常堅固[獅子吼站阿含經簡註]誰能夠永遠地堅定？《雜阿含經》本句後疑似缺了一段，相當的《別譯雜阿含經》經文還有一段：「爾時，世尊以偈答曰：『如來婆伽婆，正智得解脫，彼無諸愆過，亦復無得失，彼已離愚癡，能具於正念。』」相當的南傳經文則也有一段：「如來、佛陀，一切生存類的憐愍者，他不存在罪過，他沒有走入歧途，他不走向迷妄，他是經常正念的慧者。對懺悔罪過者們，如果不接受者，更憤怒、嚴重的瞋恚，他存敵意，那敵意我不歡喜，我原諒你們的罪過。」

孱焉
孱焉[新集藏經音義隨函錄]上仕閑反劣仁讓㒵也下于𠃵反

孱然
孱然[一切經音義（慧琳音義）]子仙反韋昭注史記云孱仁謹皃也說文亦謹也或從三子作孨也[新集藏經音義隨函錄]上仕連反

孱那
孱那[一切經音義（慧琳音義）]士簡士延二反比丘名也[新集藏經音義隨函錄]上仕連昨閑二反[翻梵語]應云檀那　譯曰實亦云物

孱鴈
孱鴈[一切經音義（慧琳音義）]棧間反謂仁謹之貌也亦愞弱為孱廣雅孱惡也

孳
孳[新集藏經音義隨函錄]〡音茲[國語辭典（教育部）](一)ㄗ[動]滋生、繁殖。通「滋」。《漢書．卷二一．律曆志上》：「故陽氣施種於黃泉，孳萌萬  物，為六氣元也。」《文選．鮑照．蕪城賦》：「孳貨鹽田，鏟利銅山。」[副]勤勞不息。通「孜」。《書經．泰誓》：「孳孳無怠，天將有立父母，民之有政有居。」 《漢書．卷八五．谷永傳》：「夙夜孳孳，婁省無怠。」(二)ㄗˋ 參見「孳尾」條。

孳〃
孳〃[新集藏經音義隨函錄]音茲

孳乳
孳乳[新集藏經音義隨函錄]上茲字二音[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄖㄨˇ 滋生繁衍。漢．許慎〈說文解字序〉：「文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。」

孳有
孳有[新集藏經音義隨函錄]上子慈反

孳生
孳生[一切經音義（慧琳音義）]上子思反字書云孳息也說文汲汲也從子茲聲也[新集藏經音義隨函錄]上子慈反[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄕㄥ 生長繁衍。如：「萬物孳生」。《晉書．卷二二．樂志上》：「十一月之辰謂為子，子者孳也，謂陽氣至此更孳生也。」

孳產
孳產[一切經音義（慧琳音義）]上子思反文字典說云万物孳萌也萌生也說文云孳乳相生而浸多也從子茲聲[新集藏經音義隨函錄]上子慈反

孳盛
孳盛[新集藏經音義隨函錄]上子慈反

學
學[獅子吼站阿含經簡註]1.即「學人」。2.即「學人」，佛弟子中尚未證阿羅漢的聖者，還有法須修學，因此稱為「學人」或「有學」。3.學處，即所學之處，一般指戒律。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）學修戒定慧三者。因位曰學。果上曰無學。[新集藏經音義隨函錄]扶文反梵云阿耨達此言無熱𢙉亦云無焚一義也[佛光阿含藏]學(sekha)(巴)，又稱「有學」，指正在修行而未解脫之人。學(sekha)(巴)，又稱「有學」，即在學地上修持者。預流、一來、不還等果均是。[佛光大辭典](一)指實地修行實踐。亦即研究真理，以斷妄惑。即修習戒、定、慧三者。雜阿含經卷十四（大二‧九五中）：「彼比丘厭離欲、滅盡向，是名為學。」〔有部律破僧事卷七〕 (二)有學之略稱。指尚未斷盡妄惑，而仍須修習戒、定、慧之人。亦即證得阿羅漢果位以前之一切聖者。「有學」為「無學」之對稱，無學指已證阿羅漢果，無更可修學者。〔法華文句卷八上、法華義疏卷九（吉藏）〕 p6214 [法相辭典（朱芾煌）]如三胜學中說。二解　瑜伽五十六卷六頁云：問：何義，幾蘊，是學？答：學方便善義。一切一分是學。三解　瑜伽八十二卷九頁云：清淨身語正命現行，是學自性。由此正行尸羅忍辱等修顯發，故名為學。又為靜寂，及為清涼，進習除滅；故名為學。如是等類，訓釋名言。又應如前說相故、自性故、業故、法故、及因果故。四解　顯揚五卷十八頁云：問：何義、幾種、是學？答：方便修學善義故。一切少分是學。[佛學常見詞彙（陳義孝）]修學戒定慧。在因位叫做有學，在果上則叫做無學。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄝˊ, [動]    1.覺悟、領會。《玉篇．子部》：「學，覺也。」《書經．說命下》：「學于古訓乃有獲。」    2.研習、學習。如：「學技術」、「學而不厭」。《論語．子張》：「仕而優則學，學而優則仕。」《禮記．學記》：「玉不琢，不成器；人不學，不知道。」    3.模仿、仿效。如：「學話」、「學雞叫」。《晉書．卷九十四．隱逸傳．戴逵傳》：「是猶美西施而學其顰眉。」《醒世恆言．卷八．喬太守亂點鴛鴦譜》：「劉公把他言語學了一遍。」[名]    1.學校、求學的地方。如：「小學」、「中學」、「大學」。《禮記．學記》：「比年入學。」唐．韓愈〈進學解〉：「國子先生晨入太學，招諸生立館下。」    2.學問、學識。如：「求學」、「治學」、「品學兼優」、「才疏學淺」。唐．柳宗元．與韓愈論史官書：「今學如退之，辭如退之。」    3.學說、學問派系。如：「宋學」、「漢學」、「儒學」。《史記．卷六三．老子韓非列傳．老子》：「老子脩道德，其學以自隱無名為務。」    4.學科、有系統而專門的知識。如：「哲學」、「醫學」、「文學」、「經濟學」。

學㨾
學㨾[新集藏經音義隨函錄]羊亮反

學一切身
學一切身[獅子吼站阿含經簡註]覺察著一切身。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「覺知一切身」，南傳作「感受著一切身」(sabbakāyappaṭisaṃvedī)，菩提比丘長老英譯為「體驗著全身」(experiencing the whole body)，並在sn.54.1的註解中引《清淨道論》的解說：知道、明白吸氣身的開端、中間與結束。按：「感受」(paṭisaṃvedī)，另譯為「經驗；察覺」。

學一切身息入，學一切身息出
學一切身息入，學一切身息出[獅子吼站阿含經簡註]入息時感受著入息的整個過程，出息時感受著出息的整個過程。

學人
學人[獅子吼站阿含經簡註]佛弟子中尚未證阿羅漢的聖者，還有法須修學，因此稱為「學人」或「有學」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）學道之人也。菩薩瓔珞經曰：「佛子莊嚴二種法身，是人名學行人。」[佛光阿含藏]四向四果中之前七者稱為「學人」或「有學」，謂其尚有可學之處；後一者阿羅漢果則稱「無學」，謂其已具足八正道跡，成就五分法身(戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身)，並已達無須再學習之階段。參見雜阿含卷二十八第七七三經(大正‧卷二十八‧七六一經)及卷四十二第一一二八經(大正‧卷四十二‧一一四五經)。          [佛光大辭典](一)梵語  śaiksa,sacchisya，巴利語  sekha。尚須學習之人。為「有學人」之略稱。即佛教徒在修道階次中，尚有可修學者之泛稱。據中阿含卷三十福田經載，世間有學人（巴   sekha）、無學人（梵 aśiksa，巴  asekha）二種福田人，學人有十八種，無學人有九種。此係將二十七聖分為有學、無學兩種。四教義卷六所揭之七聖，亦可視為上述二十七聖之簡化（大四六‧七三九上）：「此七聖人復有二種不同，謂學、無學。前五種聖人悉是學人，後二種聖人是無學位也。言學人者，始從古法忍發得真智，自爾方有聖人也。有聖諦具有漏、無漏二種五陰，見聖故名為學人，於諦不推求故名無學人也。」即隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫等七聖中，前五聖為發得真智，猶具有有漏與無漏二種五陰，尚有可修學者，相對於慧解脫、俱解脫二聖之無學，而稱為學人。（參閱「七聖」111、「賢聖」6180）   (二)泛稱學習佛法之人。禪林中則指修禪者。又稱學道人、學道丈夫。從容錄第八則（大四八‧二三二上）：「有學人問：『大修行底人，還落因果也無？』」景德傳燈錄卷十長沙景岑章（大五一‧二七四中）：「學道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來身。」此外，學佛道者自身真實之自己，稱為學人自己；即指本來之面目。〔黃檗斷際禪師宛陵錄、鎮州臨濟慧照禪師語錄、雲門匡真禪師廣錄卷上、續傳燈錄卷十九慧通章、黃檗山斷際禪師傳心法要〕 p6214 [中華佛教百科全書]「有學人」之略稱。指在學佛修道過程中，尚未得最高境地之人。蓋謂其仍有須學之處之意。《中阿含》卷三十〈福田經〉謂世間有二種福田人（dakkhineyya），一是學人（sekha），二是無學人（asekha）。《四教義》卷六列出隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫等七種聖人。其中可分為「有學」與「無學」二種。前五種聖人從苦法忍發得真智，但仍具有漏、無漏二種五陰，是尚須再加修學之聖者，故相對於慧解脫、俱解脫二聖之「無學」，而稱為學人。此外，此詞亦可用來指稱佛道修行者。如在禪林之中，修禪之人即可稱為學人（又稱學道人、學道丈夫）。《鎮州臨濟慧照禪師語錄》云（大正47‧497b）︰「是學人信不及，便向外馳求，設求得者皆是文字勝相，終不得他活祖意。」又云（大正47‧49 8b）︰「若是真正學道人，不求世間過，切急要求真正見解。」〔參考資料〕　《法集要頌經》卷二；《景德傳燈錄》卷十；《黃檗山斷際禪師傳心法要》；《續傳燈錄》卷十九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]學道的人。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄝˊ　ㄖㄣˊ 從事學術研究的人。如：「歸國學人」。《左傳．昭公九年》：「辰在子卯謂之疾日，君徹宴樂，學人舍業，為疾故也。」

學住異、如來住異
學住異、如來住異[獅子吼站阿含經簡註]有學聖者的安住和佛的安住不同。

學佛大悲心
學佛大悲心[佛光大辭典]學習佛之大慈悲心，共施救濟，以助其化。為真實僧寶所應具有之德。其救濟之方法與程度不一，就淨土門之究竟而言，其救濟即在於使眾生往生淨土。善導之觀經疏玄義分（大三七‧二四五下）：「三乘等賢聖，學佛大悲心，長時無退者。」然三乘人中，菩薩之行兼攝自他二利，故行大悲心；聲聞、緣覺則唯自利而不利他，復因聲聞、緣覺不承認界外之淨土，故因之亦不勸人歸於淨土。準此而言，則似與上引觀經疏玄義分之說相矛盾。日僧良忠於觀經疏傳通記中，就此一問題提出三說，其一引法華論，謂應化之聲聞，內祕菩薩之行而外現聲聞之相，是為學佛大悲心之人。 p6215 

學侔
學侔[新集藏經音義隨函錄]音牟伴也齊等也

學侶
學侶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）有學問之僧侶。[佛光大辭典]指有學問之僧侶。在日本，南都諸寺及高野山對於學僧，稱為學侶，意謂從事於學問之僧侶。高野山所謂三方，即指學侶、堂眾（或稱行人）、聖方。其中之學侶即指山中之清眾，專勤學道之學僧。（參閱「高野三方」4359） p6216 

學僧
學僧[佛光大辭典]又作學問僧。其義有二：(一)指研究佛教之僧侶。(二)指有學問之僧侶。 p6217 

學其所學
學其所學[獅子吼站阿含經簡註]1.修習他所應修習的法。2.都學完了；這裡的「學其所學」即是「無學」之意。

學制立
學制立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷一頁云：復次略由五處，應知學制立為最甚深。一、自在故，二、不自在故，三、顯現尸羅壞過失故，四、顯現喜樂鄙業過失故，五、彼二過失行不行故。言自在者，若時所化，不隨煩惱勢力而行；非諸煩惱，令不自在；爾時即依如是所化自在學行，隨意自在。不自在者：若時所化，隨諸煩惱自在而行；由諸煩惱，令不自在；爾時即依如是所化不自在學行，制立不自在學處。顯現尸羅壞過失者：觀諸性罪，定不應行；制立隨護尸羅學處。顯現喜樂鄙業過失者：謂觀能障勤修善品，是故制立遮罪學處。彼二過失行不行者：謂佛觀彼自在所化，過失不行，故無制立，觀不自在，過失現行，制立學處。

學力
學力[獅子吼站阿含經簡註]需要學習、成就的力量；學人的力量。這裡的「學」指「學人」，指佛弟子中尚未證阿羅漢的聖者，還有法須修學，因此稱為「學人」或「有學」。[阿含辭典（莊春江）]即「有學(人)的力量」，另簡作「力」，參看「有學」。(相關詞「五學力」「五力」「信力是學力」)[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄝˊ　ㄌㄧˋ 研究學問所達到的程度。宋．范成大〈送劉唐卿戶曹擢第西歸〉詩六首之三：「學力根深方蒂固，功名水到自渠成。」

學匠
學匠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）學徒，學生。師曰師匠，故弟子曰學匠。[佛光大辭典]指學徒、學生。師稱師匠，故學生稱為學匠。又指有學問之僧侶。 p6215 

學十二種分別
學十二種分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷一頁云：學十二種分別者：一、差別分別，二、生起分別，三、轉異分別，四、能治所治分別，五、能引增上生決定勝分別，六、順法分別，七、補特伽羅分別，八、下中上分別，九、瑜伽分別，十、作意分別，十一、引發分別，十二、問答分別。如彼卷一頁至十七頁廣釋。

學及學果攝一切法
學及學果攝一切法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷九頁云：復次依修菩提分法增上，於善說法毘柰耶中，略由諸學，及諸學果，攝一切法。云何諸學？謂三種學。一、增上戒，二、增上心，三、增上慧。云何學果？謂有餘依，及無餘依二涅槃果。當知此中一切法者，謂善法欲，清淨出家；為證涅槃，先受持戒。由是漸次，乃至獲得究竟涅槃。是故宣說一切諸法，欲為根本。又依淨戒，引求正法，攝受多聞。由聞正法增上力故；能速集證增語明觸。是故說彼以為觸集。又彼皆為流趣明觸所生諸受，乃至有餘依般涅槃界為其後際，為求安樂而發起故，此樂一向無罪性故；是故說彼學所攝法，為受流趣，又彼為求所有明觸，及依明觸所生諸受，起聞思修所成作意；是故說彼為作意生。又於爾時，於四念住，由觀品念，以觀為依，與內心止，為其增上。是故說彼念為增上。又念增上，起奢摩他，與後聖諦現觀妙智為上首轉。是故說彼定為上首。又於聖諦諸現觀中，慧為最勝。謂能無餘永盡諸漏。是故說彼慧為最勝。又由一切漏永盡故；獲得究竟明觸生受俱行解脫。即此解脫，非由一切學所攝法，數數隨得；唯由頓得。由此解脫，一切樂中，為最第一無罪性故；是故說彼即用解脫以為堅固。又彼如是善解脫心，若諸明觸所生受等，若學所攝所有諸法，并所依身，於無餘依般涅槃界，任運自然，究竟寂滅。是故說彼皆以涅槃為其後際。應知此中欲為增上，受持淨戒；名增上戒學。依止觸受增上心慧任持方便所有作意，若念、若定、并其加行，名增上心學。慧為最勝，名增上慧學。如是應知名為三學。及彼依持解脫堅固，是有餘依般涅槃界第一學果。涅槃後際，是無餘依般涅槃界第二學果。如是略說學及學果，攝一切法。

學和敬
學和敬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六和敬條。

學地
學地[獅子吼站阿含經簡註]1.在修學戒定慧的「有學」階段。四向四果中，除阿羅漢外的四向三果，都是「有學」。（阿羅漢則是「無學」，已畢業了。）2.在修學戒定慧的「有學」階段。佛弟子中尚未證阿羅漢的聖者，還有法須修學，因此稱為「有學」。（阿羅漢則是「無學」，已畢業了。）[佛光阿含藏]學地(sekha)(巴)，又譯「有學」，即尚有煩惱未斷，必須有待修行、學習。四聖果之前三果均為有學果位，第四阿羅漢則為無學位。學地(sekha)(巴)，一譯「有學」，因尚有煩惱未斷，必須有待修行、學習。即尚有可修學之道，故稱「有學」。即有學(sekha)(巴)，非漏盡阿羅漢之學人。參閱雜阿含卷八第二一四經(大正‧卷八‧二一二經)。學地(waiksa-bhūmi)(梵)，居於有學之階段。四向四果中之前七者稱為「學人」或「有學」，謂其尚有可學之處。雜阿含卷二十八第七七三經(大正‧卷二八‧七六一經)：「何等為學？謂學正見成就，學正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定成就，是名為學。」[佛光大辭典]指修學佛道時，尚殘留有餘地之修行境地。就小乘而言，由修戒、定、慧三學，而得須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果，前三果是為有學，第四果為無學；其中，有學之階段即為學地。 p6215 

學定堅固
學定堅固[佛光大辭典]五五百年之一。又稱禪定堅固。佛陀入滅後，以五百年為一期，分五期以區分佛法盛衰之狀態，稱為五五百年。其中，第二之五百年中，修禪定之人甚多，故稱學定堅固、禪定堅固。〔大方等大集經卷五十五〕（參閱「五五百年」1065） p6216 

學家
學家[南山律學辭典]行宗記‧釋四提舍尼法：「學家，即初果見諦，是有學之家。」（戒疏記卷一六‧八‧二○）

學寮
學寮[佛光大辭典]日本佛教用語。即佛教講學之寮舍。學生住宿其中而受學。係日本佛教諸大寺模擬官制大學寮制度而有之名稱。始於室町時代（1392～1573），江戶時代（1600～1867）於長谷寺、智積院、增上寺、寬永寺、本願寺等均建有寮舍，稱為學寮、勸學寮、勸學院，為研究宗學之處。〔日本書紀第二十九、延喜式第二十〕 p6217 

學射
學射[新集藏經音義隨函錄]江西音作[身*(乏-之+夫)][身*矣]二字

學尠
學尠[新集藏經音義隨函錄]息淺反

學峚
學峚[新集藏經音義隨函錄]徒異反古之作墮墜[水/土]三形則天皇帝作峚也

學常委
學常委[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷三頁云：又於彼受、觸、及六處，一切實事，略攝為一，了知一切，由無常滅，名滅法已；於現法中，於此一切三種實事無常滅法，如前修行厭離欲滅。由此正行，名學常委。又云：為欲證得曾所未得，曾所未證，修行無間殷重方便；名學常委。

學徒
學徒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與學生同。俱舍論一曰：「教誡學徒，故稱為論。」義林章一本曰：「庶後學徒，詳而易入。」[佛光大辭典]又作學者、學人。指從師受業之人。於禪宗指學道修禪者。與學生、弟子、門人等語意相同。〔俱舍論卷一、大乘法苑義林章卷一本〕 p6216 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄝˊ　ㄊㄨˊ, 1.學生。《後漢書．卷三五．鄭玄傳》：「玄自游學，十餘年乃歸鄉里。家貧，客耕東萊，學徒相隨已數百千人。」2.跟隨師傅初學技藝的人。如：「他是這家汽車修理廠的學徒。」

學悔
學悔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘一旦犯婬盜殺妄之一而懺悔者。蓋一犯此重罪者，即失為比丘之資格，然若懺悔，則名之為學悔，終身列於比丘之最末。[佛光大辭典]指犯殺、盜、淫、妄四波羅夷罪之一而後懺悔之比丘。犯此重罪者，即失比丘之資格，然若懺悔，則稱為學悔，終身列於比丘之最末。 p6216 

學悔沙彌
學悔沙彌[南山律學辭典]亦名：與學沙彌、得戒沙彌、學悔人子題：與波羅夷戒濟緣記‧釋諸界篇：「與學沙彌，即學悔也。」（業疏記卷九‧二八‧一三）濟緣記‧釋集法篇：「得戒沙彌，即學悔人；以羯磨云與波羅夷戒，故云得戒。昔云十戒非也。」（業疏記卷五‧一八‧五）

學悔法
學悔法[南山律學辭典]子題：盡形學悔除地獄之障羯磨疏‧集法緣成篇：「學悔法者，既犯四重，永障一生。素不藏隱，亦可容恕。先令乞法，後以對治。盡形學悔，除地獄之障故也。」濟緣記釋云：「律云，僧尼犯重已，都無覆藏心，令如法懺悔；故云素不藏隱；此謂懺時盡露無餘，即是都無也，然雖開懺，不復本淨，但除獄報也。」（業疏記卷三‧二六‧八）

學慧
學慧[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷六頁云：云何學慧？謂學見、學智、總名學慧。見智俱有擇法相故。二解　集異門論五卷十四頁云：學慧云何？答：學作意相應，於法揀擇、極揀擇、最極揀擇、解了、等了、近了、遍了、機黠、通達、審察、聰叡、覺明慧行、毗缽舍那；是名學慧。

學慧堅固
學慧堅固[佛光大辭典]五五百年之一。又稱解脫堅固。佛陀入滅後，以五百年為一期，分五期以區分佛法盛衰之狀態，稱為五五百年。於第一之五百年中，具有智慧而證得解脫果之人甚多，故稱學慧堅固、解脫堅固。〔大方等大集經卷五十五〕（參閱「五五百年」1065） p6218 

學戒
學戒[獅子吼站阿含經簡註]1.「有學」的戒律。初果至四果的聖人中，除阿羅漢外都是「有學」。（阿羅漢則是「無學」，已畢業了。）2.「有學」的戒律。四向四果中，除阿羅漢外的四向三果，都是「有學」。（阿羅漢則是「無學」，已畢業了。）[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六事成就條。[阿含辭典（莊春江）]1.另譯作「學處」，指「戒條」，參看「戒」、「波羅提木叉」。2.有學人的德行，參看「有學」、「戒」。[佛光大辭典]菩薩欲成就六度所修六事之一。即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒。長時學戒，可成就戒波羅蜜，使其圓滿。（參閱「六成就」1266） p6216 

學教成迷
學教成迷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）學佛說之教法，而生謬解者。如小乘，權大乘。是三論宗之用語。三論玄義作學教起迷。三論玄義曰：「言不會道，破而不收，說必契理。收而不破，學教起迷。亦破亦收，破其能迷之情，收取所惑之教。諸法實相，言忘慮絕，實無可破亦無可收。」[佛光大辭典]三論宗形容修學佛所說之教法而產生謬解之情形。如小乘、權大乘等即是。三論宗嘉祥大師吉藏於三論玄義中，又稱此一情形為「學教起迷」。三論玄義（大四五‧一中）：「言不會道，破而不收，說必契理，收而不破。學教起迷，亦破亦收，破其能迷之情，收取所惑之教。諸法實相，言忘慮絕，實無可破，亦無可收。」 p6216 

學斷莫疲倦
學斷莫疲倦[阿含辭典（莊春江）]奮力修學不覺疲倦。

學明
學明[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二卷十三頁云：云何學明？答：學慧。謂學位無漏慧。

學明與學智
學明與學智[法相辭典（朱芾煌）]發智論八卷三頁云：云何學明？答：學慧。云何學智？答：學八智。

學智
學智[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷五頁云：云何學智？答：學八智。謂四法智，及四類智。二解　大毗婆沙論一百二卷十三頁云：云何學智？答：學八智。謂學位四法智，四類智。

學本
學本[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

學架
學架[一切經音義（慧琳音義）]瓨角反考聲云放習也識也孔注尚書云學教也顧野王云受人之教也說文云上所施下所効也乃是古文斅字也覺悟也教之聲也說文斅字從攴學聲今學字從冖冖音覓冖曚也從孝省去攴從臼從冖子聲轉注字亦會意字下架字音加訝反

學根
學根[獅子吼站阿含經簡註]「有學」的五根（信根、精進根、念根、定根、慧根）。

學業
學業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：學業者：謂若異生，若非異生，學相續中，所有善業。二解　品類足論七卷一頁云：學業云何？謂學身語業，及學思。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄝˊ　ㄧㄝˋ 研究學問的事。《後漢書．卷八一．獨行傳．譙玄傳》：「時兵戈累年，莫能脩尚學業，玄獨訓諸子勤習經書。」《儒林外史．第四四回》：「在路上無事，問問兩公子平日的學業，看看江上的風景。」

學樣
學樣[一切經音義（慧琳音義）]翼尚反規摸曰樣近字也舊皆作像也式像也今不復行也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄝˊ　ㄧㄤˋ 模仿別人的模樣與行為。《二刻拍案驚奇．卷三五》：「婆婆馬氏怪他不肯學樣，羞他道：『看你獨造了貞節牌坊不成！』」

學止身行
學止身行[獅子吼站阿含經簡註]使身行寧靜著。

學止身行息入，學止口行息出
學止身行息入，學止口行息出[獅子吼站阿含經簡註]覺知「氣息進入全身」的輕安（寧靜、輕鬆），覺知「氣息由口而出」的輕安（寧靜、輕鬆）。（安那般那的方法，現在較多是教授觀察鼻吸鼻呼的方法，而古代也有觀察鼻吸口呼的方法。）

學殫
學殫[一切經音義（慧琳音義）]多安反孔注尚書殫盡也說文從歺單聲[新集藏經音義隨函錄]音單

學泅
學泅[一切經音義（慧琳音義）]說文作汙或從囚作泅音似流反謂浮水上也江南言拍浮也[新集藏經音義隨函錄]似由反

學法
學法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十七頁云：復次云何學法？謂或預流。或一來，或不還，有學補特伽羅，若出世有為法，若世間善法。是名學法。何以故？依止此法，於時時中，精進修學增上戒學，增上心學，增上慧學故。二解　俱舍論二十四卷十二頁云：學法云何？謂有學者無漏有為法。三解　品類足論六卷十三頁云：學法云何？謂學五蘊。

學法女
學法女[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見式叉摩那尼條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見式叉摩那尼條。

學法灌頂
學法灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）對於傳法灌頂而言。印可為弟子之位，謂之學法灌頂。印可為師之位，謂之傳法灌頂。大疏演奧鈔三曰：「學法傳法者，師資兩位灌頂也。印可資位名學法，印可師位名傳法。此二座真言行者入修次第故，處處對明之也。」[佛光大辭典]為密教修行者正式取得弟子位之儀式。又作受明灌頂、受法灌頂、持明灌頂、弟子灌頂。對一密教行者而言，表示許可其開始學習或受持密教教法之時，必行此一灌頂儀式，故與「傳法灌頂」相對稱。一般學習密法者，必先就阿闍梨受此灌頂，然後開始師資關係；若未受此灌頂即行密法授受，則為古來所嚴禁者，犯者即得「越三昧耶」之重罪。〔大日經疏卷三、護摩略記（慧琳）〕（參閱「灌頂」6853） p6216 

學海
學海[佛學大辭典（丁福保）]（人名）續高僧傳一（菩提流支傳）曰：「沙門曇顯，依大乘經，撰菩薩藏眾經要及百二十法門。（中略）雖山東江表，乃稱學海。」[佛光大辭典]南北朝北周僧。又稱曇顯。博通經藏，以慧學聞名。丞相宇文泰欽敬之，令其依大乘經典撰著菩薩藏眾經要及百二十法門。天和、建德年間（566～577）示寂，世壽不詳。〔續高僧傳卷一〕 p6216 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄝˊ　ㄏㄞˇ, 1.為學當效法大海，日進不已。漢．揚雄《法言．學術》：「百川學海而至於海，丘陵學山不至于山。」2.形容學問的廣大無窮，亦用以指學術界。唐．崔?〈哭李商隱〉詩：「詞林枝葉三春盡，學海波瀾一夜乾。」宋．陸游〈答發解進士啟〉：「將鴻漸於天庭，姑龍驤於學海。」3.稱學問淵博的人。晉．王嘉《拾遺記．卷六》：「京師謂康成為經神，何休為學海。」

學海涌智水
學海涌智水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）學解智辯，如水之滾滾湧出也。[佛光大辭典]比喻學解智辯，如水之湧瀉，一無阻礙。 p6216 

學滿
學滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十一頁云：問：由幾種滿，名學滿耶？答：由三種滿。一、根滿。謂利根。二、定滿。謂八解脫定。三、果滿。謂不還果。若諸無學，得有二滿。一、根滿。謂不動法。二、定滿。如前應知。一切無學，皆由果滿，說名為滿。

學無上
學無上[法相辭典（朱芾煌）]集异論十六卷四頁云：云何學無上？答：如世尊說：苾芻當知；如有一類補特伽羅，或學乘象、或學乘馬、或學乘車、或學彎弓、或學放箭、或學執、或學執索、或學執牌、或學上乘、或學下乘、或學馳走、或學跳躑、或學書數、或學算印、或學沙門，若婆羅門發起邪見邪見行者所說學處；我說彼類，雖有所學，非無所學；而是下劣本性異生，非賢聖學。若有修植清淨信愛，能學如來及佛弟子所說學處；我說彼類，為無上學。能自利益，廣說乃至能疾證得如理法。要是名學無上。

學無學
學無學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）研究真理，以斷妄惑，謂之學。真理究，妄惑盡，無更可修學者，謂之無學。小乘之學無學，以前三果為學，阿羅漢果為無學。大乘之學無學，以菩薩之十地為學，佛果為無學。文句八上曰：「研真斷惑，名為學。真窮惑盡，名無學。研修真理，慕求勝見，名之為學，學位在三果四句真無漏慧也。阿羅漢果，研理已窮，勝見己極，無復所學，故名無學。」嘉祥之法華義疏九曰：「若緣真之心，更有增進義，是名為學。緣真之心，己滿不復進求，是名無學。」法華經序品曰：「學無學二千人。」[佛光大辭典]梵語  śaiksa-aśaiksa，巴利語  sekha-asekha。「學」與「無學」之並稱。學，即有學，指雖已覺四諦之理，但因未斷煩惱，故仍須學習戒、定、慧三學者。在四向四果中，除最後之阿羅漢果外，其餘四向三果等七者皆為有學；相對於此，證得阿羅漢果者，已斷盡一切煩惱而無所學習，稱為無學。以上係小乘之說，大乘佛教則謂十地以前之菩薩皆為有學，佛果方為無學。法華文句卷八上（大三四‧一○七中〕：「研真斷惑名為學，真窮惑盡名無學。研修真理，慕求勝見，名之為學，學位在三果四向真無漏慧也。阿羅漢果研理已窮，勝見已極，無所復學，故名無學。」〔法華經卷二譬喻品、法華義疏卷九〕（參閱「阿羅漢」3692） p6217 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有學和無學。修正道以斷煩惱，叫做有學；悟真理而斷煩惱，再無可修學，叫做無學。小乘以前面之三果為有學，最後之阿羅漢果為無學，大乘則以菩薩之十地為有學，至高無上的佛果為無學。

學無學位名滿差別
學無學位名滿差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷十頁云：學無學位，各由幾因，於等位中，獨稱為滿？頌曰：有學名為滿；由根果定三。無學得滿名，但由根定二。論曰：學無學位，獨得滿名。具由三因。謂根果定。有有學者，但由根故，亦得滿名。謂諸見至，失離欲染。有有學者，但由果故，亦得滿名。謂信解不還，未得滅盡定。有有學者，由根果故，亦得滿名。謂見至不還，未得滅盡定。有有學者，由果定故，亦得滿名。謂諸信解，得滅盡定。有有學者，具由三故，獨得滿名。謂諸見至，得滅盡定。無有學者，但由定故及根定故亦得滿名。諸無學者，於無學位，由根定二，獨得滿名。無學位中，無非果滿；故無由果亦立滿名。有但由根，亦名為滿。謂不時解脫，未得滅盡定。有但由定，亦名為滿。謂時解脫，得滅盡定。有具由二獨名為滿。謂不時解脫，已得滅盡定。

學無學位有七聖者
學無學位有七聖者[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷九頁云：學無學位，有七聖者。一切聖者皆此中攝。一、隨信行，二、隨法行，三、信解，四、見至，五、身證，六、慧解脫，七、俱解脫。

學生
學生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）少年寓寺院習學外典者。寄歸傳三曰：「凡諸白衣，詣苾芻所，若專誦佛典，情希落髮，畢願緇衣，號為童子。或求外典，無心出離，名曰學生。」[佛光大辭典]指從事於研究學問之人。依南海寄歸內法傳卷三受戒軌則條載，原指在寺院中學習佛教以外之學問者，主要指少年。 日本原指大學寮之在籍者，其後則專指研究佛學、修學佛道之人。日本天台宗開祖最澄曾制有「學生式」之條款，定立止觀、遮那兩業學生十二年在山修學之法；真言宗則有金剛業學生、胎藏業學生。此外，渡海來我國遊學者稱為留學生、還學生。迨至後世，亦用於學問深具造詣之學匠。 p6215 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄝˊ　ㄕㄥ, 1.在學讀書的人。如：「他是臺灣師範大學的學生。」2.師長對修業學藝者的稱呼，或修業學藝者自稱之辭。如：「學生因身體不適，想向老師請假一天。」3.晚輩。宋．王闢之《澠水燕談錄．卷二．名臣》：「及溥為相，客或候祚，溥常朝服侍　立，客不安席，求去，祚曰：『學生勞賢者起避耶？』」4.讀書人或從官者自稱的謙辭。《初刻拍案驚奇．卷一二》：「此老是諸暨一個極忠厚長者，與學生也曾相會幾番過的。」《儒林外史．第一回》：「我學生出門久了，故鄉有如此　賢士，竟坐不知，可為慚愧。」

學界
學界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十四頁云：云何學界？謂學五蘊，是名學界。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄝˊ　ㄐㄧㄝˋ 從事學術研究及教育工作者的總稱。如：「學界對這次國際學術研討會十分重視。」

學笣
學笣[新集藏經音義隨函錄]布交反

學等三業相對有幾果
學等三業相對有幾果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷十二頁云：已辯諸地；當辯學等。頌曰：學於三各三，無學一三二，非學非無學，有二二五果。論曰：學、無學、非學非無學、三業，一一為因，如其次第，各以三法為果別者；謂學業，以學法為三果。除異熟及離繫。以無學法為三，亦爾。以非二為三果。除異熟及等流。無學業，以學法為一果。謂增上。以無學為三果。除異熟及離繫。以非二為二果。謂士用及增上。非二業，以學法為二果。謂士用及增上。以無學法為二，亦爾。以非二為五果。

學等三法
學等三法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十七卷三頁云：復有三法。謂學、無學、非學非無學法。學法云何？答：學五蘊。問：無學法云何？答：無學五蘊。問：非學非無學法云何？答：有漏五蘊，及三無為。問：學等三法，其義云何？答：以無貪瞋癡道，學斷貪瞋癡，是學義。以無貪瞋癡道，不學斷貪瞋癡。已學斷故。是無學義。與二相違，是非學非無學義。復次以無愛道，學斷愛非愛事，是學義。以無愛道學斷愛者：遮無學道。非愛事者：遮世俗道。以無愛道，不學斷愛，已學斷故。亦非愛事。是無學義。以無愛道，不學斷愛者：遮學道。非愛事者：遮世俗道。與此相違，是非學非無學義。復次學斷煩惱，學諦現觀，是學義。不學斷煩惱，已學斷故。亦不學諦現觀，已學諦現觀故。是無學義。與二相違，是非學非無學義。復次學斷二求，謂欲求有求。學滿一求，謂梵行求。是學義。不學斷二求，已學斷故。不學滿一求，已學滿故。是無學義。與二相違，是非學非無學義。復次若相續中，有煩惱得，亦有無漏道得，而學斷煩惱；是學義。若相續中，無煩惱得，而有無漏道得，不學斷煩惱；已學斷故。是無學義。與二相違，是非學非無學義。復次若相續中，未離貪愛，有無漏道得，而學斷貪愛；是學義。若相續中，已離貪愛，而有無漏道得，不學斷貪愛，已學斷故，是無學義。與二相違，是非學非無學義。復次見修道攝，是學義。無學道攝，是無學義。與二相違，是非學非無學義。復次見修地攝，是學義。無學地攝，是無學義。與二相違，是非學非無學義。復次未知當知，已知根攝，是學義。具知根攝，是無學義。與二相違，是非學非無學義。復次隨信行隨法行信勝解見至身證五聖者身中諸無漏道，是學義。慧解脫俱解脫二聖者身中諸無漏道，是無學義。與二相違，是非學非無學義。復次四向及前三果七聖者身中諸無漏道，是學義。第四果一聖者身中諸無漏道，是無學義。與二相違，是非學非無學義。復次十八學聖者身中諸無漏道，是學義。九無學聖者身中諸無漏道，是無學義。與二相違，是非學非無學義。問：住學果者乃至未起勝果道時諸無漏道，云何名學？答：學阿世耶，猶未息故；彼無漏道，亦名學。

學綜
學綜[一切經音義（慧琳音義）]宗宋反考聲綜兼也機縷絲也[新集藏經音義隨函錄]子宋反

學羸
學羸[一切經音義（慧琳音義）]下力為反杜注左傳云羸弱也賈逵注國語云病也許叔重注淮南子云劣也字書云疲也說文云瘦也從羊[嬴-女]聲也[嬴-女]音力果反[新集藏經音義隨函錄]力垂反舊云戒羸

學翁
學翁[新集藏經音義隨函錄]烏公反父也漢南人呼耶為翁也

學葴
學葴[新集藏經音義隨函錄]音針

學蘊
學蘊[佛光大辭典]（1613～1689）明末臨濟宗僧。雲南洱海人，俗姓王。號知空。十四歲（一說十歲）出家於雞足山寂光寺，聽講修習法華、楞嚴、圓覺諸經。清順治五年（1648），於玉林軒之靜室中禮萬佛名經至第三卷，方舉稱南無二字，忽得大悟，遂往巄屽山參見水目無住，得其印許；復參禮開峰密行寂忍，呈所悟而得嗣其法。歷住楚雄府（雲南）福城寺、九臺山大方廣寺、廣通縣（雲南）仙羊院、淨樂院等諸剎。康熙二十八年五月示寂，世壽七十七。有語錄二卷及草堂集行世。〔知空蘊禪師語錄附行錄〕 p6218 

學處
學處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）可學之箇處。菩薩地持經一曰：「菩薩於何處學？學有七處：一者自利，二者利他，三者真實義，四者力，五者成熟眾生，六者自熟佛法，七者無上菩提。」[佛光大辭典]梵語  śiksāpada，巴利語 sikkhāpada。意謂所學之處。一般指戒律。即比丘、比丘尼學習戒律時，所遵循之戒條，如五戒、八戒、十戒等，稱為學處。南傳佛教稱戒、定、慧三學為三學處。另據菩薩地持經卷一所載，菩薩有七學處，即：自利、利他、真實義、力、成熟眾生、自熟佛法、無上菩提。此外，大日經卷六受方便學處品分顯密而說所學之體，又譯之為「學句」。〔法蘊足論卷一學處品、大毘婆沙論卷一二四、俱舍論卷十四、俱舍論光記卷十四〕 p6216 [中華佛教百科全書]指戒條而言。佛教中之戒條，即為比丘、比丘尼等所應學之處，故稱學處。《法蘊足論》卷一〈學處品〉說鄔波索迦之五學處。文中對「學處」一詞有如下之詮釋（大正26‧458a）︰「所言學者，謂於五處，未滿為滿，恆勤堅正，修習加行，故名為學；所言處者，即離殺等，是學所依，故名為處。又離殺等，即名為學，亦即名處，故名學處。」又，《大毗婆沙論》卷一二四云（大正27‧646b）︰「雖由自誓已得律儀，而未了知彼差別相，欲令知故說五學處。」《大日經》卷六〈受方便學處品〉則將所學之體，分為顯密來說示，又譯之為學句。◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第三章第二節（摘錄）釋迦佛起初以「法」（dharma）為教，重於真理與道德的實踐。只是教人學，應這樣，不應那樣。廣律中說︰拘那含牟尼（Kana-kamuni）等佛，正法不能久住，就是這樣教導的。如《四分律》卷一說（大正22‧569b）︰「彼世尊知諸弟子疲厭心故，但作如是教︰是事應念，是事不應念！是應思惟，是不應思惟！是應斷，是應具足住。」《銅鍱律》與《五分律》，都有類似的說明。這正是釋迦佛沒有制立學處，沒有制說波羅提木叉以前，略說教誡時代的教化肖影。等到出家眾多了，問題也多了，不得不在德化（以法教化）的基礎上，融入律（vinaya）治的精神，這就是隨犯而制立「學處」（śikṣāpa-da）。「學」，是應該這樣，不應該那樣的開導。如違反了，雖受到呵責、訓勉，但沒有強制糾正的力量。如古代的禮治，與禮制不合，雖為社會所呵責與不齒，但沒有強制力。「學處」，是於學有特定軌範，而非依著這樣學不可。「學處」如法律，不只是應該不應該，而是容許不容許。「學處」是以僧伽的和合清淨為理想而制立的；運用僧伽的集體力量，執行僧伽的意志，違犯者非接受處分不可。所以在佛法的開展中，先有學而後有學處。學的意義廣，學處的內容有限。學處也還是應學的，所以可攝在學的當中。如跋耆子（vṛjiputra）比丘，以學處的制立過於眾多，而感覺到不能繼續修學。佛問他︰能學三學嗎﹖他說︰能！其實三學中的戒增上學，能攝一切學處。學與學處，不同而又可通，所以漢譯每籠統地譯為「戒」。如三增上學，《鼻奈耶》譯為無上戒戒、無上意戒、無上智戒。「不應式叉罽賴尼」，意思為「不合應當學」，卻又譯為「不應戒行」。《佛說苾芻五法經》，譯學法為「戒法」。如不淨行學處，有「戒羸不捨」句。「不捨戒」，實為「不捨學」的異譯。學與學處，漢譯每泛譯為戒，所以意義的區別不明。而實「學」為應學的一切；「學處」為屬於尸羅（sīla）學的一分戒條。〔參考資料〕　《俱舍論》卷十四；《俱舍論光記》卷十四。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十六頁云：學處者：謂所宣說五毀犯聚。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．修學之處，如五戒也叫五學處。２．科目，即修學佛法的科目。３．方法，即修學佛法的方法。

學見
學見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷五頁云：云何學見？答：學慧。謂無漏忍，及學八智。從苦法智忍，乃至金剛喻定諸無漏慧，皆名學見。

學見學智學慧雜不雜相
學見學智學慧雜不雜相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷六頁云：已說學見智慧自性；雜不雜相今當說。諸學見，是學智耶？答：諸學智，亦學見。學智必有推度相故。有學見，非學智。謂無漏忍。此忍未有審決相故。諸學見，是學慧耶？答：如是。設學慧，是學見耶？答：如是。學位見與慧，遍無漏心故。諸學智，是學慧耶？答：諸學智，亦學慧；有學慧，非學智。謂無漏忍，義如前說。

學見與學慧
學見與學慧[法相辭典（朱芾煌）]發智論七卷十五頁云：云何學見？答：學慧。云何學智？答：學八智。云何學慧？答：學見、學智、總名學慧。諸學見，是學智耶？答：諸學智，亦學見；有學見，非學智。謂無漏忍。諸學見，是學慧耶？答：如是。設學慧；是學見耶？答：如是。諸學智，是學慧耶？答：諸學智，亦學慧；有學慧，非學智。謂無漏忍。學見攝學智，學智攝學見耶？答：學見攝學智；非學智攝學見。不攝何等？謂無漏忍。學見攝學慧，學慧攝學見耶？答：展轉相攝。學智攝學慧，學慧攝學智耶？答：學慧攝學智；非學智攝學慧。不攝何等？謂無漏忍。諸成就學見，彼學智耶？答：諸成就學智，亦學見。有成就學見，非學智。謂苦法智忍現在前時。諸成就學見，彼學慧耶？答：如是。設成就學慧；彼學見耶？答：如是。諸成就學智，彼學慧耶？答：諸成就學智，亦學慧。有成就學慧，非學智。謂苦法智忍現在前時。

學見跡
學見跡[獅子吼站阿含經簡註]已見聖道足跡的有學人（初果至三果的聖者）。相當的南傳經文作「行道的有學人」。[阿含辭典（莊春江）]另作「學跡、覺見跡」，即「見道跡的有學人」，參看「有學」、「見跡」，相當的南傳經文作「入道的有學人」。

學諸技藝
學諸技藝[一切經音義（慧琳音義）]奇蟻反才能也藝也此方有六藝謂禮樂射御書數是也西方技藝即習五明是也一者因明二聲明三醫方明四功巧明五者內明前說六十四能不出醫方四巧也

學謂覺
學謂覺[新集藏經音義隨函錄]上下二同戶角反下悞

學趠
學趠[新集藏經音義隨函錄]他吊反越也正作趒又丑孝丑卓二反

學道用心集
學道用心集[佛光大辭典]全一卷。全稱永平初祖學道用心集。日本曹洞宗之祖道元著。收於大正藏第八十二冊。本書內容係對初機參學者垂示修道之用心。共分第一「可發菩提心事」至第十「直下承當之事」等十章。道元示寂百餘年後，始與義雲和尚語錄共同開版，為日本曹洞宗禪籍開版之濫觴。 p6217 

學階
學階[佛光大辭典]日本表示僧侶學識之階級。日本平安時代，參加奈良舉行之三會（維摩會、御齋會、最勝會等講經法會）而畢業者，稱為得業。奉敕擔任三會之講師，而尚未講經者，稱為擬講；已經開講者，稱為已講。 近代各宗派之學階制度大多參考古名，如淨土宗稱為勸學、已講、講師、擬講、得業；真宗本願寺派稱為勸學、司教、輔教、助教、得業；大谷派稱為講師、嗣講、擬講、學師（本為寮司）；天台宗則稱為探題、已講、擬講、望擬講等。最高位之學階可以統領學徒，並有決定其出路之責任，故有時亦稱之為學職。本願寺派古來原僅設置能化職一人，「三業惑亂」以後即予廢置。大谷派之講師或嗣講，最初僅限一人，其後演變為可有數人擔任。〔釋家官班記卷下、諸宗階級卷上〕 p6217 

學題
學題[新集藏經音義隨函錄]上步沒反

學𥫫
學𥫫[新集藏經音義隨函錄]蘇乱反

孺慕
孺慕[一切經音義（慧琳音義）]上儒戌反字書云孺猶屬也說文云孺子即稚子也從子需聲需音須[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄇㄨˋ 本指小兒之愛慕父母，後多指對人或事深切依戀愛慕之情。《後漢書．卷二六．伏湛等傳．贊曰》：「淮人孺慕，徐寇要降。」

孽
孽[一切經音義（慧琳音義）]言竭反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄝˋ[名]1.非正室所生的兒子。如：「孤臣孽子」。《公羊傳．襄公二十七年》：「夫負羈縶，執鈇鑕，從君東西南北，則是臣僕庶孽之事也。」漢．何休．解詁：「庶孽，眾賤子，猶樹之有孽生。」《史記．卷六八．商君傳》：「商君者，衛之諸庶孽公子也。」2.災禍。如：「災孽」。《左傳．昭公十年》：「蘊利生孽，姑使無蘊乎。」《新唐書．卷九七．魏徵傳》：「今旱熯之災，遠被郡國；凶醜之孽，起於轂下。」3.惡因、罪過。如：「孽障」、「造孽」、「罪孽深重」。《董西廂．卷三》：「多情彼此難割捨，都緣只是自家孽。」《紅樓夢．第三一回》：「少作些孽罷！」4.亂黨、禍害。如：「餘孽」、「妖孽」。唐．韓愈〈與鄂州柳中丞書〉：「淮右殘孽，尚守巢窟。」[形]壞、禍。如：「孽種」、「孽根禍胎」。

孽捙
孽捙[續一切經音義]上魚列反下七何反正梵語也此云去阿孽捙云不去捙或作搓

孽鏡臺
孽鏡臺[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）在秦廣王殿右，高丈一，鏡大十圍，向東懸掛。使惡人照此自見在世自心之險，死赴地獄之險。

孾兒
孾兒[新集藏經音義隨函錄]上於盈反

孾孩
孾孩[新集藏經音義隨函錄]上於盈反

孾愚
孾愚[新集藏經音義隨函錄]上於盈反

孿子併
孿子併[一切經音義（慧琳音義）]所患反廣疋孿兩也通俗文連子曰孿字林雙生也蒼頡篇一生雨子也併音蒲茗反尒疋併並也亦俱也言若二身根即二人連併此不可也

宀從𤓰
宀從𤓰[新集藏經音義隨函錄]上莫田反下古花反

宀𡩺
宀𡩺[新集藏經音義隨函錄]上綿下悟

宂之
宂之[新集藏經音義隨函錄]上居水反

宂口
宂口[新集藏經音義隨函錄]上玄决反

宂居
宂居[新集藏經音義隨函錄]上玄决反又而勇反非也

宂於
宂於[新集藏經音義隨函錄]上玄决反

宂泉
宂泉[新集藏經音義隨函錄]上玄决反丁又經音義作湶

宂藏
宂藏[新集藏經音義隨函錄]上戶决反

宂隟
宂隟[新集藏經音義隨函錄]上玄决反下去逆反

宄之
宄之[新集藏經音義隨函錄]上音救正作究

宄其
宄其[新集藏經音義隨函錄]上居祐反正作究也

宄吒
宄吒[新集藏經音義隨函錄]上居右反又音䡄反

宄意
宄意[新集藏經音義隨函錄]上居右反窮也盡也正作究也又音軌非也

宄暢
宄暢[新集藏經音義隨函錄]上音救正作究深也又音䡄非

宄盡
宄盡[新集藏經音義隨函錄]上居右反又音䡄反

宄真
宄真[新集藏經音義隨函錄]上音救正作宄

宄舉
宄舉[新集藏經音義隨函錄]上音救正作究

宅中寶藏
宅中寶藏[佛光大辭典]家有珍寶之意。比喻一切眾生本具如來藏，然恰如寶藏，不掘則不知。大方等如來藏經 （大一六，四五八中）：「譬如貧家有珍寶藏，寶不能言我在於此，既不自知又無語者，不能開發此珍寶藏；一切眾生亦復如是。」 p2393 

宅主
宅主[一切經音義（慧琳音義）]玉篇主親也典領也天子嫁女同姓諸侯主之故謂公主又守也

宅兆
宅兆[新集藏經音義隨函錄]直沼反葬地域也正作洮也[國語辭典（教育部）]ㄓㄞˊ　ㄓㄠˋ　（讀音）ㄓㄜˋ　ㄓㄠˋ 墓穴與墳界。《孝經．喪親章》：「卜其宅兆而安措之。」《聊齋志異．卷五．陽武侯》：「因請於主人為宅兆，構茅而居。」

宅磨派
宅磨派[中華佛教百科全書]日本佛教繪畫之一派。盛行於平安末期至南北朝間。又作詑磨派、宅間派。派祖是宅磨為遠。為遠乃平安末期的畫家，專門描繪大傳法院的佛畫，以及為天皇內眷服務。其子勝賀、為久亦承父衣鉢。勝賀從平安末期至鎌倉初期，在京都神護寺（即高雄山寺）與東寺努力作畫，開創融合中國南宋畫法的新風格，存於東寺的「十二天屏風」即是其著名作品；其後前往鎌倉，推廣宅磨派。此外，俊賀、長賀、榮賀等人，也是此派有名的畫家。

宅識
宅識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識之別名。唯識了義燈四末曰：「無相論云：是種子之宅舍故。」

宅門
宅門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五功德門之一。見五功德門條。[國語辭典（教育部）]ㄓㄞˊ　ㄇㄣˊ　（讀音）ㄓㄜˋ　ㄇㄣˊ, 1.稱高官顯宦或富貴人家的宅第。《敦煌變文集新書．卷六．捉季布傳文》：「二相宅門纔上馬，朱解親來邀屈頻。」《儒林外史．第四一回》：「差人沒奈何，走到宅門上回稟道：『拿的那個沈氏到了。』」2.深宅大院的大門。

宅𢈔
宅𢈔[新集藏經音義隨函錄]古盲反正作𢈔也𢾊字韻

宇
宇[新集藏經音義隨函錄]音舜動也亦作瞬瞚[國語辭典（教育部）]ㄩˇ[名]1.屋簷。《易經．繫辭下》：「上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取之大壯。」2.房屋。如：「屋宇」。《楚辭．宋玉．招魂》：「高堂邃宇，檻層軒些。」宋．蘇軾〈水調歌頭．明月幾時有〉詞：「我欲乘風歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒。」3.疆域、國境。《左傳．昭公四年》：「或無難以喪其國，失其守宇。」《文選．枚乘．七發》：「今時天下安寧，四宇和平。」4.上下四方，為整個空間的總稱。如：「宇宙」、「寰宇」。《荀子．富國》：「萬物同宇而異體，無宜而有用。」5.人的儀表、風度。如：「眉宇」、「氣宇軒昂」。《晉書．卷七九．謝安傳》：「神識沉敏，風宇條暢。」

宇井伯壽
宇井伯壽[佛光大辭典]（1882～1963）日本曹洞宗學僧。為現代日本印度哲學、佛教學權威。愛知縣人。十二歲入檀那寺小坂井町伊奈東漸寺（曹洞宗）活山卍壽和尚之門，得度後改名伯壽，號活翁。及長，為靈洞臺雲之法嗣。明治三十九年（1906）入東京帝國大學專攻印度哲學。大正二年（1913）留學歐洲。四年後返國，任曹洞宗大學教授。十二年任東北帝國大學教授。十五年任東漸寺住持（第三十四世）。昭和五年（1930）任東京帝國大學教授，而東北帝國大學教授之職則轉為兼任。六年著成印度哲學研究六卷，而得帝國學士院賞獎。十四年十一月，曾至我國。十六年九月，出任駒澤大學校長。十七年一月，辭退校長及東漸寺住持之職。二十八年以其開拓印度哲學研究之功勞，獲得文化勳章。  在其五十餘年研究、教學之生涯中，著書、翻譯之數頗眾，弟子亦遍於日本各大學中，其對日本曹洞宗之貢獻至鉅，尤其以近代之研究方法，架構成印度哲學史及中國、日本佛教史之體系，更是立下了不朽之功績。其主要著作有：印度哲學史、支那佛教史、攝大乘論研究、禪宗史研究三冊、佛教思想研究、印度哲學研究、參考論理學等。另與久保勉氏共譯之書有哲學概論、巴利文梵網經、阿育王法敕、大乘起信論、傳心法要、頓悟要門、禪源諸詮集都序、寶慶記、因明入正理論、「中論‧百論‧十二門論」、成實論、中邊分別論等。此外，尚編纂西藏大藏經總目錄，及著作佛教論理學、佛教汎論、安慧護法唯識三十頌釋論、四譯對照唯識二十論研究、陳那著作の研究、瑜伽論研究、寶性論研究、大乘莊嚴經論研究、瑜伽論菩薩地索引、釋道安研究等。昭和三十八年七月入寂，世壽八十二。 p2386 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。愛知縣人。幼名茂七。初入東漸寺，從曹洞宗僧活山卍壽剃度受戒，改名伯壽，道號活翁。後嗣靈洞台雲之法。明治三十九年（1906），考入東京帝國大學文科，與長井真琴、木村泰賢同為高楠順次郎的門下。又在高楠的指導下專攻印度哲學。大正二年（1913），受曹洞宗派遣，前往歐洲留學。在倫敦劍橋大學等專攻梵語、巴利語及印度哲學。五年後，學成返國，任東京帝國大學講師。大正十年（1921），以「勝論哲學派之起源成立及其理論」一文，獲得文學博士學位。其後，歷任東京帝國大學、東北帝國大學及曹洞宗駒澤大學等校教授，並曾至中國訪問。昭和二十八年（1953），以其對日本教育、文化等方面的貢獻，榮獲文化勳章。三十八年，因心臟病猝逝，享年八十二。宇井氏之一生，孜孜於教學、著書與翻譯。且以近代研究方法，在印度哲學史及中國、日本佛教史等方面，締造甚多卓越的成績。其研究成果對日本之近代佛教學術界，有相當程度的影響。主要著述有《佛教汎論》《印度哲學研究》《禪宗史研究》《佛教邏輯學》《佛教思想研究》《印度大乘佛教中心思想史》《中國佛教史》《日本佛教史》及英譯《十句義論》等書。其中，《佛教汎論》是迄今為止最為體大思精的佛教綜論類典籍，《印度哲學研究》六冊也在該書所含的學術領域內有許多重要的突破。

宇多天皇
宇多天皇[佛光大辭典]（867～931）為日本第五十九代天皇。又稱亭子院帝、寬平法皇。諱定省。光孝天皇之第七皇子。藤原基經逝後，乃提擢菅原道真，攬回天皇實權。八九七年禪位於太子，得醍醐天皇贈「寬平御遺誡」一冊。八九九年於仁和寺削髮出家，以東寺之益信為師，法號空理，潛心佛道，後改名「金剛覺」。世稱「寬平法皇」，此為日本有法皇稱號之始。九三一年崩於仁和寺。世壽六十五。著有金剛頂蓮華部念誦次第二卷、胎藏界念誦次第二卷，及宸記（殘本）。此外，擅長於和歌。 p2387 [中華佛教百科全書]日本第五十九代天皇。諱定省，為光孝天皇第七子。自幼即心歸佛門。八、九歲時，曾至比叡山，因慕僧侶儀容而忘歸。仁和三年（887）十一月即位，欲抑制藤原家專權，乃重用菅原道真，以革新政治。翌年，奉先帝遺詔，創建仁和寺。寬平九年（897）讓位，昌泰元年（898）遷居朱雀院，稱朱雀院太上天皇。二年，以東寺長者益信僧正為戒師，在仁和寺出家，法名空理，後號金剛覺，世稱寬平法皇。此即日本法皇稱號的濫觴。同年十一月於東大寺受戒。延喜元年（901）十二月，復在東寺受益信灌頂。後居仁和寺，建圓堂、南御室，專事修行，並致力闡揚真言密教（東密）。帝曾臨幸高野山、金峰山寺、熊野山等地。承平元年七月，崩於仁和寺御室，年六十五。有弟子真寂、寬空、會理、真慶等人。著有《亭子院御集》一卷、《寬平御記》一卷、《寬平遺誡》一卷、《金剛頂蓮華部念誦次第》二卷、《胎藏界念誦次第》二卷等書。〔參考資料〕　《日本紀略》；《扶桑略記》；《仁和寺御傳》；《諸門跡譜》。

宇宙
宇宙[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄓㄡˋ, 1.天地、天下。《淮南子．原道》：「橫四維而含陰陽，紘宇宙而章三光。」漢．高誘．注：「四方上下曰宇，古往今來曰宙，以喻天地。」晉．王羲之〈蘭亭集序〉：「仰觀宇宙之大，俯察品類之盛。」2.屋簷與棟梁。《淮南子．覽冥》：「而燕雀佼之，以為不能與之爭於宇宙之閒。」漢．高誘．注：「宇，屋簷也；宙，棟梁也。」3.為空間與時間的總稱，習慣上亦專指空間而言。就哲學方面來說，宇宙是空間和時間  無限連續的意義。在自然科學方面來說，宇宙是物質世界的總體。

宇宙論
宇宙論[佛光大辭典]宇，指四方上下；宙，指古往今來。宇宙，含有空間與時間無限連續之意；亦即指質能世界之總體而言。宇宙論，即探討宇宙整體之過去、現在、未來之論說；亦即就宇宙之起源、發生、構造、變化等情形，加以研究分析，而歸納出一套完整有系統之學說。關於宇宙之起源論，有所謂一元論、二元論、多元論等；宇宙之發生論，則有創造說、流出說（即開展說）。  印度哲學之宇宙論，通常有轉變說（開展說，梵 Parināmavāda）與積集說（梵 Ārambha-vāda）兩種。所謂轉變說，即指由一生多之意，此為正統婆羅門之思想，後經僧佉學派之改革，而立二元論之說。所謂積集說，即指宇宙本由多數之原子結合而成，此說初為耆那教之主張，後由勝論學派加以整理組織。  至於佛教，原即認為宇宙為「無始」，而不設定宇宙起源之論說，故既不主張宇宙創造說，亦未認可所謂轉變說與積集說等。然於同時，由於佛學包容廣闊，教義淺深不同，故對宇宙之思想見解亦不免錯綜互異，有就現象事物之因果連續，說明萬有由多元生起之學派；有主張物質現象為精神原素所開展的唯心一元論之學派；有肯定超越現象的實在本體論之學派；亦有不辨本體與現象，以現象歸於本體活動，提倡現象即本體之學派。然若從全部佛教義理觀之，則將宇宙從本體與現象的兩方面去解釋，最後自可到達現象即本體之歸結。但僅從現象的一面去考察，說明現象生起之因由及次第者，稱為緣起論；僅從本體的一面去考察，說明本體究竟如何者，稱為實相論。然兩方面之分別考察，僅係為到達現象即本體的理想之階段，故兩方面之理論實乃互相包容、彼此含攝，故知緣起論與實相論有著互為表裏之關係。所謂「諸法即實相」、「事事無礙」、「介爾一念，圓具法界三千之法」、「三世十方國土，普現一微塵中而不迫迮」，此乃萬法一如之妙相，一乘究竟之極理。  又若將宇宙論之內容加以分類，並以之配合佛教之各種深淺教義，則可概述如下：(一)宇宙綜合論（世間論），即觀察宇宙的系統形狀之論說，如須彌山說、三千大千世界說、成住壞空四劫說、三界說、十界說等。(二)宇宙分析論（萬法論），即分析宇宙的成立要素之論說，如五蘊、十二處、十八界，乃至五位百法、五位七十五法等。(三)宇宙轉動論（因果論），即說明宇宙的因果法則之論說，如四緣說、六因說、五果說等。(四)宇宙現象論（緣起論），即考察宇宙各種差別現象從何處生起、如何顯現等問題之論說，如業感緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等。(五)宇宙本體論（實相論），即探討宇宙之實相與體性之論說，如法有論、法空論、有空中道論、無相皆空論、諸法實相論。大抵而言，實相論之發展，係啟端於小乘之有空論，轉而為大乘之有空中道論，最後到達「本體即現象，萬有皆一如」之諸法實相論，此亦為佛教宇宙論之極峰。 p2387 

宇敝
宇敝[新集藏經音義隨函錄]尺兩反高也正作敞

守
守[佛光大辭典]日本佛教用語。即書畫佛、菩薩、諸神、天等形像，或陀羅尼、名號等，置入囊袋內隨身攜行，稱為守。囊袋內之佛像等，稱為守本尊；囊袋則稱為守囊、守袋，多為錦緞所做，掛於頸間或腰下。又書畫佛等形像及陀羅尼等之札，稱為守札，有紙札、木札、金札等多種。 p2388 [國語辭典（教育部）](一)ㄕㄡˇ[名]1.官職、職責。《漢書．卷三○．藝文志》：「墨家者流，蓋出於清廟之守。」元．關漢卿《謝天香．第四折》：「官守所拘，功名在念，豈飲酒。」2.職官名。古代一郡的行政長官。如：「郡守」、「太守」。3.節操、品性。如：「操守」。《禮記．儒行》：「劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守。」4.姓。如宋代有守恭。[動]1.防衛、保護。如：「防守」、「駐守」、「堅守」。2.保持、堅持。如：「守信」、「守節」、「墨守成規」、「守身如玉」。3.遵行。如：「恪守」、「守法」、「遵守」、「守規律」。4.等待。如：「守候」、「獨守」、「守歲」、「空守一夜」。5.依賴、依傍。《水滸傳．第一八回》：「自和他父親宋太公在村中務農，守些田園過活。」(二)ㄕㄡˋ 通「狩」。

守䔉
守䔉[新集藏經音義隨函錄]音筭

守一
守一[佛光大辭典](一)守一心之真如。與守心同義。又觀心之本體即佛性，動靜二邊皆止，臻於平等一味之境界，稱為守一不移；此為道信（580～651）所倡五種看心之一。〔楞伽師資記四祖道信章〕 (二)宋代雲門宗僧。江蘇江陰人，俗姓沈。號法真禪師。幼慕佛門，歸依慧林宗本，並嗣其法。後住持秀州（浙江嘉興）本覺寺。生卒年不詳。〔五燈會元卷十六、嘉泰普燈錄卷五〕 p2388 

守三衣
守三衣[獅子吼站阿含經簡註]除三衣外，沒有多餘的衣服，而且三衣不離身，以免遺失。三衣即是安陀會（日常勞務或就寢時用；貼身的衣）、鬱多羅僧（禮拜、聽法、聽戒時加披於安陀會外；上衣）、僧伽梨（外出托缽或入聚落王宮，說法教化時用；外套）。

守下帙二論八卷同帙。
守下帙二論八卷同帙。[新集藏經音義隨函錄]音接

守倩
守倩[新集藏經音義隨函錄]七見反利也

守備
守備[新集藏經音義隨函錄]音俻[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄅㄟˋ, 1.守禦防備。《莊子．胠篋》：「將為胠篋探囊發匱之盜，而為守備，則必攝緘縢，固扃鐍。此世俗之所謂知也。」《五代史平話．周史．卷下》：「聚兵運糧於劍門、白帝城兩處，為守備之計。」2.職官名。明代鎮守邊防五等將官之一，守一城一堡；清代時為綠營統兵官，位在都司之下，為五品武官，稱為「營守備」。《儒林外史．第四三回》：「清江、銅仁兩協參　將、守備稟道：『晦日用兵，兵法所忌。』」

守初
守初[中華佛教百科全書]朝鮮僧侶，漢城人。俗姓成。號翠微，字太昏。幼從敬軒出家。十七歲，詣頭流山浮休善修受具足戒，後遍參諸方宗匠，曾至關東（江原道）謁碧巖覺性，深徹玄旨。仁祖王七年（1629），開堂於玉川靈鷲。其後，歷住咸鏡道的悟通、雪峰諸寺，又南遊七佛、智異、曹溪諸山，大揚宗風。顯宗王八年（1667），移住妙香山。翌年六月寂於仲州五峰之三藏。世壽七十九，法臘六十五。據說得法門人有三十二人。著有《翠微大師詩集》一卷。〔參考資料〕　《海東佛祖源流》；《朝鮮佛教通史》。

守別解脫律儀
守別解脫律儀[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷一頁云：守別解脫律儀者：謂七眾尸羅，名別解脫律儀。即此尸羅眾差別故；建立多種律儀。此中義者，唯依苾芻律儀相說。是名守別解脫律儀。七畫

守卒
守卒[新集藏經音義隨函錄]子浸反

守囊
守囊[佛學大辭典（丁福保）]（物名）書佛天之像或陀羅尼，盛以囊，著之於身者。阿吒婆拘鬼神大將陀羅尼經曰：「世尊此神咒，應付賢德有智善人，若不能誦者，應以好紙書寫，盛以綵囊，蓄種種香常持隨身。」

守囿
守囿[新集藏經音義隨函錄]音右

守培
守培[佛光大辭典]（1884～1955）江蘇泰縣人，俗姓陳。法名印光，一字顯道。十歲即隨三乘法師出家，十八歲於焦山受具足戒。宣統三年（1911），得超岸寺圓覺老人傳法為臨濟正宗第四十四世。師夙慧過人，除佛學造詣精湛外，兼通諸子百家之說，於書畫、金石亦有研究。民國初年任超岸寺住持達十年之久，後掩關自修。十四年（1925）開辦「玉山佛學社」，為鎮江有僧伽教育機構之始。晚年宣講佛經於上海各處。民國四十四年入寂，世壽七十二，僧臘六十三。著有新八識規矩頌、金剛經研究、大乘起信論妙心疏、佛教本來面目、唯識論新舊二譯不同之意見、唯識論三十論釋等。 p2389 [中華佛教百科全書]江蘇泰縣人。俗姓陳。法名印光，一字敏道。幼失父母，隨兄牧牛，十歲入庵出家。年十八詣焦山，受具足戒於普淨。年二十一，復往焦山聽通智講《彌陀疏鈔》。後至鎮江金山寺，參青權，歷時三載，專究向上一著。年二十八，協助超岸寺弘傳戒法，受該寺圓覺賞識，授以記莂。其後，朝禮五台、峨嵋及香山諸剎，又任鎮江超岸寺住持。民國十四年（1925），開辦玉山佛學社，招集青年學僧，延聘教師，授以佛學及諸子四書，此為鎮江首次出現的僧教育機構。後應各寺之請，前往蘇州西園戒幢寺、上海玉佛寺、居士林及莊嚴寺等處宣講經論。民國四十四年，圓寂於超岸寺，世壽七十二。師不僅佛學精湛，即於諸子百家學說無不深究，對於世俗藝術如金石書畫等，亦多所研習。其著述有《楞嚴經妙心疏》十卷、《起信論妙心疏》二卷、《金剛經研究》《心經講錄》等書。〔參考資料〕　《守培法師紀念集》；東初《中國佛教近代史》。

守塔比丘
守塔比丘[佛光大辭典]又作守塔僧。指守祖塔之比丘，或轉為一寺住持之自稱。 p2389 

守夘
守夘[新集藏經音義隨函錄]上書右反下力管反

守宮
守宮[一切經音義（慧琳音義）]此在舍者江南謂蝘蜓然體一物山東謂[虫*束][虫*覓]陜以西謂壁宮東方朔言非守宮即蜥蝪蝘蜓烏殄反蜓音殄[虫*束]此亦反[虫*覓]音覓也[新集藏經音義隨函錄]虫名也亦名蠑螈亦名[虫*竹]蜴亦名守宮俗謂之虵師[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄍㄨㄥ 動物名。爬蟲綱有鱗目蜥蜴類。脊部色灰暗，體扁平，有四足，能游行於直立的牆壁上。也稱為「壁虎」、「爬山虎」、「蝘蜓」。

守寺比丘
守寺比丘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋氏要覽下曰：「善見律云：佛使一比丘食時守寺，即今一寺有直日看堂者是也。」[佛光大辭典]指寺中輪值看堂之比丘。大宋僧史略卷中（大五四‧二四五上）：「或立直歲，則直一年；或直月、直半月、直日，皆悅眾也。」 p2388 

守庚申
守庚申[中華佛教百科全書]即當庚申之夜，揭三猿之像以祭祀帝釋天和青面金剛的儀式。乃起源於道教避三尸之說。道教說人身皆有三尸蟲（又稱三彭、三蟲），能記人過失，每逢庚申日，乘人睡時將人之過惡稟奏上帝。故此日之夜晚應不睡以守候之，此即守庚申的由來。三尸蟲中之上尸名清姑，中尸名白姑，下尸名血姑；或說，上尸稱彭踞，中尸稱彭躓，下尸稱彭[HK3749-9]。此儀式亦夙已流行於佛教徒之間。北宋‧贊寧《僧史略》卷下云（大正54‧ 250c）︰「近聞周鄭之地，邑社多結守庚申會，初集鳴鐃鈸，唱佛歌讚，眾人念佛行道，或動絲竹，一夕不睡，以避三彭奏上帝，免注罪奪算也。然此實道家之法。往往有無知釋子，入會圖謀小利，會不尋其根本，誤行邪法，深可痛哉。」此外，日本宗教界亦有守庚申之行事，謂之為「庚申待」。〔參考資料〕　《抱朴子》內篇卷六；《北斗七星護摩祕要儀軌》；《寂照堂谷響集》卷九；《塵添壒囊鈔》卷十；《古事談》卷六；《陀羅尼集經》卷九（大青面金剛咒法）。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄍㄥ　ㄕㄣ 道家稱人身有三尸神，每至庚申日，上向天帝陳說眾人罪惡，因此在這一天需整夜靜坐不眠以求避免，稱為「守庚申」。唐．段成式《酉陽雜俎．卷二．玉格》：「七守庚申三尸滅，三守庚申三尸伏。」《紅樓夢．第六三回》：「更至參星禮斗，守庚申，服靈砂等妄作虛為。」

守持衣
守持衣[佛光大辭典]為最小之袈裟。係日常工作或就寢時所穿著之貼身衣。此衣最小之限量，必須覆蓋三輪，即上蓋肚臍，下掩雙膝。釋氏要覽卷上（大五四‧二七○下）：「絡子。（中略）又佛言：『安陀會有二種，一者竪三肘，廣五肘；二者竪二肘，橫四肘，此謂守持衣，最後之量限，蓋三輪（上蓋臍，下掩膝），因詳頗詳頗是今絡子之量也。」〔有部百一羯磨卷十、有部毘奈耶卷十七〕（參閱「安陀會」2401〕 p2389 

守捻
守捻[新集藏經音義隨函錄]奴恊反捏也

守摩羅
守摩羅[翻梵語]律曰鰐魚也譯曰好垢

守族姓放逸
守族姓放逸[獅子吼站阿含經簡註]自視出身高貴而行為放逸。[佛光阿含藏]自視出身高貴而行為放逸。

[守/(曰/小)]女
[守/(曰/小)]女[新集藏經音義隨函錄]上古瓦反

守柮
守柮[新集藏經音義隨函錄]之恱反正作拙也又都骨藏活二反悞

守株
守株[新集藏經音義隨函錄]陟朱反〡杌木根也轉子曰宋人耕田有兔走觸折項而死因釋耕守株冀復有兔來也

守極
守極[新集藏經音義隨函錄]亦同上並悞也

守溫
守溫[佛光大辭典]唐代僧。博通內外諸學。相傳師曾依據印度文字，參以中華音韻，創製古漢語聲類三十字母，為宋代三十六字母（漢語語音之三十六個聲母的代表字）之藍本，宋以後音韻學者多沿用之。著有清濁韻鈐一卷。近來學者於敦煌發現「守溫韻學殘卷」寫本。其餘事蹟不詳。 p2390 [中華佛教百科全書]五代梁僧人。生卒年不詳。精通音韻，曾仿照梵文，並參酌當時漢語語音，在唐代僧舍利創造三十字母的基礎上，製三十六字母，以類漢語之聲。這些字母共分為唇音、舌音、牙音、齒音、喉音等五組。是我國聲韻學上的重大改革。師著有《三十六字母圖》（見《崇文總目》）、《清濁[HK4495-10]鈐》（見《宋史藝文志》）等書。

守當
守當[新集藏經音義隨函錄]都浪反

守眠
守眠[新集藏經音義隨函錄]徒迷反正作睼▆二形也[巳>已]下兩个並同音提經本作輸苐是也

守端
守端[佛光大辭典]（1025～1072）宋代臨濟宗楊岐派僧。湖南衡陽人，俗姓周（一作葛）。二十歲依茶陵仁郁得度，後至諸方參學。於楊岐方會禪師處得悟，承其法嗣。其後由圓通居訥禪師推舉，住於江西承天禪院。歷住圓通崇勝禪院、安徽法華山證道禪院、龍門山乾明禪院、興化禪院、白雲山海會禪院等處，弘揚佛法。宋神宗熙寧五年示寂，世壽四十八。門人法演編有白雲守端禪師語錄二卷、白雲端和尚廣錄四卷。〔續傳燈錄卷十三、五燈會元卷十九、釋氏稽古略卷四〕 p2390 [中華佛教百科全書]宋臨濟宗楊岐派僧。衡陽（湖南）人。俗姓周。依茶陵郁禪師剃度後，參學諸方，後謁楊岐方會，嗣其法。其後，相繼開堂於江州（江西）承天禪院、圓通崇勝禪院、舒州（安徽）法華山證道禪院、龍門山乾明禪院、興化禪院、白雲山海會禪院等處。熙寧五年示寂，世壽四十八。有《白雲端和尚語要》一卷，門人五祖法演並為其編《白雲守端禪師語錄》二卷、《白雲端和尚廣錄》四卷。〔參考資料〕　《建中靖國續燈錄》卷十四；《禪林僧寶傳》卷二十八；《聯燈會要》卷十五；《五燈會元》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷十三。

守籠那
守籠那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）根本律云：說籠拏，此翻二百億。瞻波城有長者，豪貴。晚得繼嗣，時有報者，輒賜金錢二百億，因名其子聞二百億。有云父聞歡喜，施子金錢二百億。二百億形貌端嚴，人所希見。足下毛長四指，同黃金色。增一阿含經云：勇猛精勤，堪任苦行，所謂二十億比丘是。[翻梵語]應云守盧那　譯曰聞也

守羅
守羅[一切經音義（慧琳音義）]來賀反謂遊兵投道以備寇賊

守習
守習[阿含辭典（莊春江）]「習」為「集」的另譯，參看「集」，「守」即「守護」。(相關詞「守因．守習．守本．守緣」)

守脫
守脫[中華佛教百科全書]日本天台宗寺門派僧。伊勢國（三重縣）三重郡人。俗姓中川。字大寶，號清淨金剛。文政二年（1819），登比叡山；五年，受菩薩戒。天保元年（1830），隨癡空至江戶寬永寺淨名院；四年，受傳法灌頂。嘉永二年（1849），擔任比叡山橫川安樂律院輪番。其後，轉至各處講演。因說法與癡空學風多有出入，並講述密教儀軌，遂遭安樂派放逐。明治二年（1869），改籍寺門派，並駐錫園城寺，大開講筵。明治十五年（1882），應本願寺大谷光尊之請，開講法華三大部，齋藤聞精、鈴木法琛等均列席聽講。十七年，示寂於園城寺寶壽院，年壽八十一。師精通天台學之外，亦通曉儒學與音韻學。著述甚多，有《法華玄義釋籤講述》十五卷、《摩訶止觀輔行講述》六卷、《悉曇連聲捷徑切韻口訣》《論語講述》等書。〔參考資料〕　《大寶大和尚履歷》；《佛教大系摩訶止觀解題》。

守衛
守衛[獅子吼站阿含經簡註]因擔心散失而守，指執持不放之意。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄨㄟˋ, 1.看守護衛。《詩經．小雅．采薇．序》：「以天子之命，命將率遣戍役，以守衛中國，故歌采薇以遣之。」《墨子．號令》：「以富人重室之親，舍之官府。謹令信人守衛之。」2.看守護衛的人。《漢書．卷六四．吾丘壽王傳》：「安居則以制猛獸而備非常，有事則以設守衛而施行陣。」

守袋
守袋[佛光大辭典]日本佛教用語。又作守囊。為一小袋子，專作收納佛菩薩、諸天等之尊像、種子曼荼羅、護符、小型經卷等。由金襴、緞子、綾等製成；繫掛於頸間或腰部，可免難得福。 p2389 

守覺
守覺[中華佛教百科全書]日本真言宗僧。後白河天皇第二子，母姓藤原。永曆元年（1160）十一歲時，師事仁和寺的覺性法親王，於東大寺戒壇院受戒。仁安三年（1168）四月，復蒙覺性灌頂。嘉應元年（1169，一說二年）十二月，繼覺性之後，成為仁和寺第六世，住喜多院（北院）。翌年，任圓宗、圓融、圓教等寺的檢校，以及勝光明、法金剛院別當。承安元年（1171）任六勝寺長吏。三年，為最勝光院檢校。安元二年（1176）三月，復敘任二品親王，時年二十七。師窮究野、澤二流的玄奧，又善梵漢書法，嗜和歌，文筆頗佳。常於宮中修法，為北院流、三寶院御流之祖。建仁二年八月二十五日示寂，年五十三，世稱御室法流中興、喜多院御室。其遺體葬於洛北紫金臺寺。有弟子仁隆、隆憲、賢清、海慧、覺圓等人，並著有《十八道次第》《十八道初行表白》《廣澤印可次第》《佛事略次第》《諸尊表白集》等書。〔參考資料〕　《仁和寺御傳》；《仁和寺諸師年譜》；《諸門跡譜》；《血脈類聚記》卷七；《本朝高僧傳》卷十三。

守訾
守訾[新集藏經音義隨函錄]此斯反正作雌

守請
守請[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言內報。勅修清規曰：「粥羅行者守請新人至寢堂。」

守諸根門
守諸根門[獅子吼站阿含經簡註]守護眼、耳、鼻、舌、身、意六根，六根接觸到合意的六境時不生貪，接觸到不合意的六境時不生瞋。[佛光阿含藏]即統制六識感官，使不溺於五欲。

守謢
守謢[新集藏經音義隨函錄]音護

守護
守護[新集藏經音義隨函錄]音護[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄏㄨˋ 守衛保護。《晉書．卷五六．孫楚傳》：「所居齋前種一株松，恆自守護。」唐．韓愈〈送李愿歸盤谷序〉：「鬼神守護兮，呵禁不祥。」

守護一
守護一[獅子吼站阿含經簡註]以正念守護心。[阿含辭典（莊春江）]另作「守護於一、捨一」，「一」或指「心念」，即「守護心念」，《長部33經》作「心具足正念守護；以專注達到心的守護」。

守護國家論
守護國家論[佛光大辭典]全一卷。正元元年（1259）日僧日蓮（三十八歲）著。日蓮於建長五年（1253）立教開宗，提出宣言，後因天災地變相繼而起，遂至岩本實相寺重新研究一切經，著作守護國家論一書。內容係針對法然之「選擇本願念佛集」，批判淨土教義，而主張依法華經修行可使國家社會安泰。 p2392 

守護國界主陀羅尼經
守護國界主陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十卷，唐般若，牟尼室利同譯，有十一品。陀羅尼功德儀軌品，金剛手問諸佛等視眾生，云何但言守護國主。佛言譬如醫治嬰孩病，使母服藥。智旭師云：按此經所談之法相義理，與大集經第二陀羅尼自在王菩薩品全同，但次第稍異耳，文理兼暢，最宜流通。[佛光大辭典]凡十卷。唐代般若、牟尼室利合譯。略稱守護國界經、守護經。收於大正藏第十九冊。本經敘說佛為一切法自在王菩薩演說虛空性、心性、菩提性、陀羅尼性等事。共計十一品，即：第一序品，敘說文殊菩薩以妙伽陀讚歎佛；第二陀羅尼品，敘述迴向陀羅尼、五種三昧、八陀羅尼門等；第三大悲胎藏出生品，敘說菩薩之十六大悲心及三十二種不共事業；第四入如來大悲不思議品，敘說如來大悲隨轉之相；第五入如來不思議甚深事業品，敘說如來之三十二種正覺甚深之事業；第六菩薩瓔珞莊嚴品，敘說戒、定、慧、陀羅尼門等四種瓔珞；第七大光普照莊嚴品，敘說念光、意光、解光、法光、智光、諦光、神通光、修行光等八種大光普照莊嚴法門；第八般若根本事業莊嚴品，廣說般若母（般若智慧能生一切，猶如萬物之母）及般若所生之事業；第九陀羅尼功德軌儀品，敘說唵字義、壇法、金剛城大曼荼羅壇法、念誦儀則、祈雨止雨法、軍荼利咒及其功德等；第十阿闍世王受記品，敘述以二種夢除去阿闍世王之疑惑，並為之明示命終前將投生五道之種種相，以使王解悟而歸依三寶，命終後生於兜率天，由慈氏菩薩授成佛之記；第十一如來囑累品，敘說誦持之功德，及此經得名之由來。 據閱藏知津卷十二之說，本經與大集經之陀羅尼自在王菩薩品同本，僅次第稍異。另據緣山三大藏目錄卷下所舉，大哀經與本經亦為同本。然大集經與大哀經二經，並無敘說陀羅尼及壇法等事。凡依本經所修之祕法，稱為守護經法，與仁王經法、孔雀經法合稱三大法。〔大唐貞元續開元釋教錄卷中、貞元新定釋教目錄卷十七〕（參閱「守護經法」2392） p2391 [中華佛教百科全書]十卷。唐‧般若與牟尼室利合譯。又作《守護國界主經》《守護國界經》《守護經》。收於《大正藏》第十九冊。分為︰〈序品〉、〈陀羅尼品〉、〈大悲胎藏出生品〉、〈入如來大悲不思議品〉、〈入如來不思議甚深事業品〉、〈菩薩瓔珞莊嚴品〉、〈大光普照莊嚴品〉、〈般若根本事業莊嚴品〉、〈陀羅尼功德軌儀品〉、〈阿闍世王受記品〉、〈如來囑累品〉等十一品。全經敘述「守護國界主陀羅尼」，為一切陀羅尼之母，並述其功德。即如〈陀羅尼功德軌儀品〉所述，若菩薩受持證得此陀羅尼，則使其身如同如意寶，眾生見者所願滿足，亦能速得無上菩提。此外，更揭示金剛城大曼荼羅的軌儀法則。謂於國土亢陽無雨、有諸災難、諸惡鬼神毒惱人畜，或他方怨敵侵擾時，應舉行此種供養法。依本經所修之祕法，稱為「守護經法」。此守護經法與仁王經法、孔雀經法並稱為三大法。本經的註疏有《守護國界主陀羅尼經釋》二卷（空海）、《守護國界主陀羅尼經釋愚草》三卷（賴瑜）。〔參考資料〕　《大唐貞元續開元釋教錄》卷中；《貞元新定釋教目錄》卷十七；《密教發達志》卷五。

守護國界章
守護國界章[佛光大辭典]凡三卷（各卷又分上、中、下三卷，合為九卷）。日僧最澄撰。略稱守護章。收於大正藏第七十四冊。法相宗之學僧德一，曾以唯識思想之立場，對天台思想提出論難而著「中邊義鏡」一書；本書係針對「中邊義鏡」之思想、觀點加以破斥評論，並由法華一乘平等論之立場，以論破三乘差別之說。此外，本書亦述及天台宗創立之宣言。全書分為五十一章，於各章之初皆附有小引，次則舉出德一之言說，而加以辯駁，並詳細闡明三權一實之旨趣。本書於弘仁九年（818）成書，為最澄重要著作之一，與另一著作「顯戒論」並稱。 p2391 [中華佛教百科全書]九卷。日僧最澄著。又稱《守護章》。收於《大正藏》第七十四冊。為駁斥法相宗僧德一對天台教學之批評而撰的論著，與《法華秀句》同為權實論爭的代表性作品。在最澄之著作中，本書也是與《顯戒論》並稱的要籍。此書撰述緣起，是法相宗之學僧德一先撰《佛性抄》批判《法華》，且貶之為權教。天台宗之最澄乃撰《照權實鏡》以辯其誣妄；後，德一又撰《中邊義鏡》，從法相唯識學的立場以非難天台宗。於是最澄在弘仁九年（818）又撰本書以破斥其說，並詳細闡明三權一實的要旨，兼述天台宗開創的宣言。全書分上、中、下各三卷，共五十一章，每章之初皆附小引。上卷有十三章，初九章係反駁德一對天台五時八教判的論難，末四章則是批判法相的止觀立行，主張天台的止觀立行與直往思想；中卷有二十六章，初八章記載山家、德一對《法華玄義》之五重玄義的論評。後十八章在《法華經》的分科及經文解釋上，比較《法華文句》（智顗）與《法華玄贊》（窺基）的異同，並述山家、德一各自的主張。下卷有十二章，係以定性二乘的成佛不成佛問題為中心，闡述天台、法相、華嚴在教理上的論爭。其中，中卷的內容與《法華去惑》四卷大致相同。〔參考資料〕　《叡山大師傳》；《傳教大師撰集錄》；《國譯一切經》諸宗部{17}；常盤大定《佛性の研究》。

守護國界經
守護國界經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）守護國界主陀羅尼經之略名。

守護大千國土經
守護大千國土經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，趙宋施護譯。佛在鷲峰山南面大樹林中，時毘耶離國有天變地妖，國土人民號哭，佛集大梵天王及諸天諸鬼神說守護大千世界之秘法。[佛光大辭典]梵名  Ārya-mahā-sahasra-pramardinī。凡三卷。宋代施護譯。收於大正藏第十九冊。內容敘述佛在王舍城鷲峰山南面佛境界大樹林時，毘耶離城為諸鬼神所惱亂，災難競起，國土人民仰面號哭乞請加護，佛乃以神力集會一切諸鬼神及天龍等，演說神咒以調伏之。佛復至毘耶離城，示現大明王身，演說守護大千國土大明王解脫法門，並說大明王陀羅尼，依其功力使此城盡離災難。是後，佛更說持誦陀羅尼之方法及功德，大梵王亦說護諸童子法，以終本經。此中，護諸童子法與菩提流支所譯之護諸童子陀羅尼經之旨趣相同。本經為五部守護經（梵  pañca-raksā）之一，流傳於尼波羅（今之尼泊爾）地方。本經有西藏、西夏語等譯本。〔至元法寶勘同總錄卷五、大明三藏聖教北藏目錄卷二〕 p2390 [中華佛教百科全書]三卷。宋‧施護譯。收於《大正藏》第十九冊。內容敘述印度毗耶離城有諸鬼神惱亂，種種災難競起。佛陀即與一切大會眾前往毗耶離城，現大明王身，演說守護大千國土大明王解脫法門，乃令該城得免於災難。此外，佛復說陀羅尼持誦法及其功德。經中的護諸童子法與元魏‧菩提流支所譯《護諸童子陀羅尼經》旨趣相符。此經乃通行於尼泊爾的五部守護經（Pañca-rakṣa）之一。另有藏譯本及從藏譯本翻譯的西夏語譯本。〔參考資料〕　《至元法寶勘同總錄》卷五；《大明三藏聖教北藏目錄》卷二；《閱藏知津》卷十二；《緣山三大藏目錄》卷下。

守護建立
守護建立[法相辭典（朱芾煌）]如義施設建立中說。

守護從解脫
守護從解脫[阿含辭典（莊春江）]遵守戒條，參看「從解脫」。

守護於一
守護於一[獅子吼站阿含經簡註]以正念守護心。

守護神
守護神[佛光大辭典]對特定範圍領域加以守護之神。如在古埃及，塞特（Set）、安吉泰（Andjty）被分奉為上埃及、下埃及之守護神。此外，在許多國家及各民族中，於各行業、婦女、兒童等亦各有其守護神以護衛之。（參閱「行業神」2562） p2390 [國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄏㄨˋ　ㄕㄣˊ 守衛保護的神靈。如：「出海人視媽祖為守護神。」

守護經
守護經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）守護國界主陀羅尼經之略名。[佛光大辭典](一)為守護國界主陀羅尼經之略稱。為闡說虛空性、心性、菩提性、陀羅尼性等義理之密教經典。（參閱「守護國界主陀羅尼經」2391）  (二)為錫蘭佛教在日常儀式中所念誦之重要經文。守護，巴利語   paritta。其經文係從南傳中部經與增支部經中摘選出者，計有三寶經（Ratanasutta）、五蘊護經（Khandha Paritta）、孔雀護經（Moraparitta）、幢頂護經（Dhajaggaparitta）、吉祥經（Mavgalasutta）、慈悲經（Mettasutta）、阿吒曩胝護經（Ātānātiyaparitta），及央崛摩羅護經（Avgulimālaparitta）等八種，經文皆很短。念誦守護經之儀式又稱守護誦，始於錫蘭最勝菩提王四世（巴   Aggabodhi IV, 658～674 在位）時代，為錫蘭佛教徒所重視，舉凡婚喪喜慶、祈福、消災、遷居、安產、祝壽、超渡亡者、治病、驅邪等，或新年、衛塞節、佛牙節等大節慶日，皆延請十五位以上之僧人念誦此經，有連續五日者，有僅誦一日者，一次約一小時。念誦之前，須先佈置壇場、迎請佛舍利，並迎請四天王等護法諸天降臨道場。〔南傳佛教史（淨海）〕 p2392 

守護經法
守護經法[佛光大辭典]即依守護國界主陀羅尼經，為鎮護國家而修之祕法。覺禪鈔關於守護經法之記載，謂修此法有滿眾願、壽命長遠、祈雨、止雨、除鬼病、滅逆罪、濟無間苦等多種功德。  此法自古即與仁王經法、孔雀經法並稱三大法。此一修法之本尊為金剛界之大日如來，本尊曼荼羅為金剛界三十七尊之曼荼羅，另加上外金剛部八方天、梵天、地天等十天，稱為守護經曼荼羅。種子為  （oj）或 （vaj），三昧耶形為塔或寶珠，印相為智拳印，真言為「唵（oj）吽（hūj）惹（ja）護（ho）裟（sa）」。 p2392 [中華佛教百科全書]密教修法之一。即依據《守護國界主陀羅尼經》，而祈求國家安泰所修的祕法。與仁王經法、請雨經法、孔雀經法合稱四祕法。此法係源於《守護國界主陀羅尼經》卷九，經云（大正19‧566a）︰「若諸國王，受持於此陀羅尼門，能令無量無數眾生現在安樂，長守尊貴，身壞命終得生善道。是知，國主善能關閉諸惡趣門，開示人天涅槃正路。故我偏說守護國王。」其修行次第等類似金剛界法。以金剛界大日如來為本尊，種子是「唵」（oṁ），表三身一體理智不二義；或「鍐」（vaṁ）。三昧耶形為寶珠或塔，印相是智拳印，真言為「唵（oṁ）吽（hūṁ）惹（ja）護（ho）娑（sa）」。若是口傳，則用「唵縛日羅馱都鍐」或「唵縛日羅唵娑訶」。本尊曼荼羅為金剛界三十七尊曼荼羅，另加外金剛部八方天、梵天、地天等十天。依《覺禪鈔》〈守護經法卷〉所載，修此法可得滿眾願、壽命長遠、祈雨、止雨、除鬼病、滅逆罪、濟無間苦等功德。此法實修的先例甚少。如《遍照發揮性靈集》卷四載，日僧空海於弘仁元年（810）十月二十七日，上表請求共修《仁王經》《佛母明王經》及守護經法。但當時實行與否不詳。又，《仁和寺御傳》載，承和元年（834）四月，空海於高陽院隨二十位僧侶修此法。承元二年（1208）四月，道法法親王亦曾在高陽院修此法。〔參考資料〕　《薄雙紙二重》卷三；《厚造紙》；《幸心鈔》卷五；《祕鈔問答》卷十六（本）；《異尊抄》卷上；《諸尊印義》卷三。

守護諸根
守護諸根[阿含辭典（莊春江）]另作「守諸根門」，即「六根對六境時，正念正知，對合意的不起貪，不合意的不起瞋」，也就是「不因六根而生起貪瞋癡」。(同義詞「善護其身」)

守護道
守護道[佛光大辭典]梵名   Nātha-mārga。乃西元十一世紀，出現於東印度孟加拉地方之教團名。屬於此教團之修行者皆可娶妻，形成半僧半俗之教團，其教理與教團雖不詳，然已知八世紀密教之蓮華生（梵    Padmasambhava）曾娶寂護之妹為妻；又同屬密教者，尤其是左道密教（梵   Vāmācāra-vajrayāna）之分派薩哈迦乘（梵 Sahajayāna,  Sahajivā），認為十六歲少女為般若，與彼交之，可成就大樂解脫；由此推測，守護道之教說與薩哈迦乘相類似，概屬大樂道密教之一。至十四世紀，此教團成為少數佛教徒與印度教徒所追隨之遊行者團體。此教團否定佛教、印度教教義，其實踐之法，於種姓制度下之最低階層特具影響。〔B. Bhattacharyya：An Introduction to Buddhist Esoterism, Oxford, 1932; Sir C. Eliot：Hinduism & Buddhism, vol. ii. London〕 p2392 [中華佛教百科全書]十一世紀，存在於東印度、孟加拉地方的教團名。據說它是印度波羅（Pāla）王朝Mahīpala王（978～1030）時，業已盛行的金剛乘（Vajrayāna）祕密佛教的分派。其修行者均採娶妻生子的半俗半僧生活。關於它的教理及教團的詳細情形則無法得知，但傳說第八世紀的密教名家蓮華生（Pad-masambhava）曾娶寂護（śāntarakṣita）的妹妹為妻。而同屬密教，特別是左道密教（Vamācāra-vajrayāna）分派的俱生乘（Saha-jayāna，Sahajiya）也將十六歲少女稱為般若，並認為與其交會即可成就大樂解脫。由這些跡象推測，守護道當係與此相類似的大樂道密教之一。又，十四世紀時，有一受佛教徒及印度教徒尊崇，稱為Nathas的遊行者團體。此團體否定佛教與印度教的教義，其實踐法又特別影響低階層的人。尼泊爾地區，具代表神之地位者，如Matsyendranātha等被認為與此派有很深的關連。但現在並沒有具體的根據證明這些遊行者與守護道有何等的關係。〔參考資料〕　B. Bhattacharyya《An Introduc-tion to Buddhist Esoterism》；C. Eliot《Hinduism ＆Buddhism》。

[守/貝]聞
[守/貝]聞[新集藏經音義隨函錄]上古凡反

守賾
守賾[佛光大辭典]南宋臨濟宗楊岐派僧。號僧挺。為竹菴士珪之法嗣。嘗任福建福州鼓山寺藏主，故號賾藏主。紹興年間（1131～1162），編集重刊「古尊宿語錄」早期部分之「古尊宿語要」二十家之語錄。其餘事蹟不詳。〔福州鼓山寺古尊宿語要全部目錄、重刻古尊宿語錄序」 p2390 

守迦
守迦[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，王舍城人，在王舍城見佛起信心而供養佛，後來由曇摩提那比丘尼剃度出家。他在王舍城說法度化許多人，被城內許多居士及鬼神所尊敬。《雜阿含經》卷五十第1327經記載曾有一天王舍城人忙於慶典，以致於守迦比丘尼沒有獲得供養，一位鬼神即挨家挨戶地勸人要供養他，為他募得衣、食。義譯為「白淨」、「鮮白」，又譯為「叔迦羅」。[翻梵語]譯曰鸚鴰[佛光阿含藏]守迦(Sukkā)(巴)，又作叔迦羅，譯為白淨、鮮白，王舍城人，毗舍種。王舍城人恭敬供養如阿羅漢，一日因故缺供，一鬼神逐家說偈，勸行供養守迦。參閱雜阿含卷五十第一三二四經(大正‧卷五○‧一三二七經)。「守」字之上，宋、元、明三本均有「所謂」二字。

守邏
守邏[新集藏經音義隨函錄]郎个反遊兵也

守門天
守門天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）此為守門之尊。胎藏界曼荼羅之東門，畫二男二女之天尊，二尊持劍，二尊持獨股杵。[佛光大辭典]梵名   Dvārapāla。音譯娜縛羅鉢邏，係守門者之義。為密教胎藏現圖曼荼羅外院東門之左右二尊。門北之尊右手持劍，左手持蓮花，面向左，立左膝而坐。門南之尊右手持劍，左手握拳置於腰而坐。二尊之形像同為全身呈肉色，穿著戰甲。至於其印言，門北之尊採用不可越守護門者之印言，門南之尊係用相向守護門者之印言。 p2389 

守門天女
守門天女[佛光大辭典]梵名   Dvārapālī   。音譯娜縛羅鉢梨，係守門女之義。指密教胎藏現圖曼荼羅外院東門之左右二尊。門北之尊身呈肉色，二手持開蓮花，向左跪下。門南之尊亦身呈肉色，右拳置胸前，左手持獨股杵，向右而立。至於其印言，門北之尊採用相向守護門者之印言，門南之尊為不可越守護門者之印言。 p2389 

守阨
守阨[新集藏經音義隨函錄]音厄

守靖
守靖[新集藏經音義隨函錄]才井反

安
安[新集藏經音義隨函錄]上倉紅反下余芮反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷三頁云：安者：謂離麤重，身心調適性。二解　如八種斷行中說。三解　如輕安中說。四解　一雲輕安。雜集論一卷十二頁云：安者：止息身心麤重，身心調暢為體；除遣一切障礙為業。除遣一切障礙者：謂由此勢力，依止轉故。[國語辭典（教育部）]ㄢ[名]1.平穩、安全、舒適的狀況或環境。如：「居安思危」、「轉危為安」、「苟且偷安」。《論語．學而》：「君子食無求飽，居無求安。」2.安非他命的簡稱。如：「吸安」、「安毒」。3.量詞。安培的簡稱。參見「安培」條。4.姓。如漢代有安成。[形]1.平靜、恬適。如：「安寧」、「坐立不安」。《漢書．卷六四下．嚴安傳》：「心既和平，其性恬安。」2.穩定的、靜止的。如：「生活安穩」。唐．楊?〈渾天賦〉：「故知天常安而不動，地極深而不測。」[動]1.使穩定。如：「除暴安良」、「安民」。2.裝置、設置。如：「安電燈」、「安門窗」。3.加上。如：「安罪名」。4.存、懷、居。如：「你安的是什麼心？」5.習慣、熟悉。《呂氏春秋．先識覽．樂成》：「舟車之始見也，三世然後安之。」[副]豈、怎麼。用於文言文。如：「安能如此？」《左傳．宣公十二年》：「暴而不戢，安能保大？」[代]1.何處、那裡。用於文言文。如：「而今安在？」《史記．卷七．項羽本紀》：「項王曰：『沛公安在？』良曰：『聞大王有意督過之，脫身獨去，已至軍矣。』」2.如何。《禮記．檀弓上》：「泰山其頹，則吾將安仰？」[連]乃、於是。《荀子．仲尼》：「委然成文，以示之天下，而暴國安自化矣。」

安[└@(一/勿)]
安[└@(一/勿)][新集藏經音義隨函錄]音仾

安▆
安▆[新集藏經音義隨函錄]似余反

安㮈
安㮈[新集藏經音義隨函錄]奴達反

安䘏
安䘏[新集藏經音義隨函錄]相律反

安䭾
安䭾[新集藏經音義隨函錄]徒个反前後皆同此呼之

安下處
安下處[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪語。安息而置行李之處，即宿泊處。又請陞座齋僧時設於山門外之小休憩所也。見百丈清規及象器箋。[佛光大辭典]指宿泊處。即賓客或新任命之住持休息處所。又請陞座齋僧時，於山門外所設之小休憩處，亦稱安下處。據敕修百丈清規卷二住持章施主請陞座齋僧條（大四八‧一一二三上）：「施主到門，知客接見引上方丈，獻茶湯，送安下處。若官貴大施主，當鳴鐘集眾門迎，送安下處定。」〔釋氏資鑑卷一、禪林象器箋殿堂門〕 p2393 

安世高
安世高[佛光大辭典]我國佛教初期之譯經僧。安息國人，名清，字世高，以安世高之名著稱於世。為印度西北、波斯地方（今伊朗）之古王國（安息）王子，其姓蓋從其出身地，故稱安，因而有安侯、安世高之稱。其幼時即以孝行著稱，質敏性慈，博學多聞。父歿後，捨其王位而皈依佛門，博曉經藏，尤精通阿毘曇學與禪。於東漢桓帝建和二年（148），經西域諸國而至洛陽，從事翻譯工作，至靈帝建寧三年（170）共二十餘年，其間先後譯有安般守意經、陰持入經、阿毘曇五法四諦、十二因緣、轉法輪、八正道、禪行法想、修行道地經等約三十四部，四十卷（一說三十五部，四十一卷），此經數係出自出三藏記集卷二，然另有異說。其所譯之經，義理明晰，文字允正，辯而不華，質而不野，主要傳播小乘佛教說一切有部之毘曇學和禪定理論。我國早期佛學之流布，由其奠定基礎，且為將禪觀帶入我國之第一人。〔安般守意經序、出三藏記集卷二、卷六、卷十三、粱高僧傳卷一、歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、開元釋教錄卷一〕 p2394 [中華佛教百科全書]佛經漢譯的創始人。本名清，是安息國的太子，博學多識，特別信仰佛教，持戒精嚴。當輪到他即位的時候，他就讓位給叔父，出家修道。他精研了阿毗曇，修習了禪定，通達之後，遊化西域各地；於漢桓帝建和初年（147）輾轉來到中國洛陽，不久即通曉華語。那時佛教傳入我國內地已有一相當時期，在宮廷內和社會上都有一些信徒。他們雖主要地是奉行祭祀，祈求福德，但也有切實修行的要求，安世高就為他們譯出有關止觀法門的種種經論。譯事大概到靈帝建寧中（170左右）為止。隨後，他遊歷了江南的豫章、潯陽、會稽等地（現在江西、浙江省），晚年的蹤跡不詳，在華活動前後約三十年。安世高譯出的書，因為當時沒有記載，確實部數已不可考。晉代道安編纂《眾經目錄》，才加以著錄，列舉所見過的安世高譯本，共有三十五部，四十一卷。其後歷經散失，現存二十二部，二十六卷，名目如下︰(1)《五十校計經》二卷、(2)《五陰譬喻經》一卷、(3)《七處三觀經》一卷、(4)《轉法輪經》一卷、(5)《積骨經》一卷、(6)《八正道經》一卷、(7)《一切流攝守因經》一卷、(8)《四諦經》一卷、(9)《本相猗致經》一卷、(10)《是法非法經》一卷、(11)《人本欲生經》一卷、(12)《漏分佈經》一卷、(13)《長阿含十報法經》二卷、(14)《雜經四十四篇》二卷、(15)《普法義經》一卷、(16)《法受塵經》一卷、(17)《大安般守意經》一卷、(18)《禪行法想經》一卷、(19)《九橫經》一卷、(20)《阿毗曇五法經》一卷、(21)《陰持入經》一卷、(22)《道地經》二卷。在這些譯籍裏面，《七處三觀經》大概在道安（312～385）以後就成為兩卷本，而誤收《積骨經》和《雜經四十四篇》於內，未加區別；現經今人考訂，特將那兩種分列出來。另外，從翻譯用語等對勘，《五陰譬喻經》《轉法輪經》《法受塵經》《禪行法想經》四部是否世高所譯，尚有問題。又《四諦經》一種，道安也說它好像是世高所撰，但現勘是譯本。安世高的翻譯，有時用口述解釋，由他人筆記成書，這屬於講義體裁，在道安目錄裏著錄了《阿含口解》（《十二因緣經》）一卷，便是這一類。此書在別的經錄也稱為《安侯口解》。這因世高原來是王族出身，西域來華的人都叫他安侯，所以經錄就沿用了。還有現在魏吳代（220～280）失譯本單卷《雜阿含經》，共收二十七經，《七處三觀經》《積骨經》也在其內，譯文和世高餘譯很接近，唐代智昇《開元釋教錄》就說它像是世高所翻，但未見舊錄記載，還不能確定。此外，道安目錄所載安世高的譯本現已失傳的有︰《小安般經》《百六十品經》《大十二門經》《小十二門經》《道意發行經》《七法經》《五法經》《義決律》《思惟經》《十二因緣經》《十四意經》《阿毗曇九十八結經》《難提迦羅越經》一共十三部，十三卷。其中《十四意》和《九十八結》道安都說像是世高的撰述。又《小安般經》一種，《開元錄》說它就是現存本《大安般守意經》除去註解所餘的部分。關於安世高的翻譯，歷來各種經錄的記載互有出入。到了隋代費長房《歷代三寶紀》，漫無揀別地羅列名目達到一七六種之多。其中好些都沒有確實的出處，只推測是世高在河西和江南旅途中隨順因緣從大部譯出。後來《開元錄》加以刪除，還剩九十五部，而缺本幾乎佔一半，是非辨別，自然很難說。現在仍以道安目錄所記載的為最可信。安世高的漢譯佛典，可算是種創作，在內容和形式方面都有它的特色。就內容說，他很純粹地譯述出他所專精的一切。譬如，譯籍的範圍始終不出聲聞乘，而又有目的地從大部阿含經中選譯一些經典。就現存本看，出於《雜阿含》的五種（上文所列名目中(2)～(6)），出於《中阿含》的六種（上目(7)～(12)），出於《長阿含》的一種（上目(13)），出於《增一阿含》的一種（上目(14)），這些都是和止觀法門有聯繫的。至於譯文形式，因為安世高通曉華語，能將原本意義比較正確地傳達出來，所以僧祐稱讚他說理明白，措辭恰當，不鋪張，不粗俗，正到好處。但總的說來，究竟偏於直譯。有些地方順從原本結構，不免重複、顛倒，而術語的創作也有些意義不夠清楚（如「受」譯為「痛」，「正命」譯為「直業治」等）。因此道安說世高的翻譯力求保存原來面目，不喜修飾，驟然看到還有難了解的地方。從安世高的譯籍見到的學說思想，完全是屬於部派佛教上座系統的。他重點地譯傳了定慧兩方面的學說，聯繫到實際便是止觀法門。定學即禪法，慧學即數法（這是從阿毗曇的增一分別法門得名），所以道安說世高擅長於闡明禪數，而他所譯的也是對於禪數最為完備。關於禪法，安世高是依禪師僧伽羅剎的傳承，用四念住貫穿五門（即五停心）而修習。他從羅剎的大本《修行道地經》抄譯三十七章，著重在身念住，破除人我執。念息一門另譯大小《安般經》，其中說十六特勝也和四念住相聯繫。所以從這些可見到世高所傳禪法是如何地符合上座部佛教系統（特別是化地一派）用念住統攝道支的精神。念息法門因為和當時道家「食氣」、「導氣」、「守一」等說法有些類似，傳習比較普遍，學人著名的就有南陽（今河南）韓林，穎川（今河南）皮業，會稽（今紹興）陳慧等。東吳（今江蘇）康僧會從陳慧受學，幫助他註解了《安般經》。僧會更依他的心得，在所集《六度經》的禪度裏，對止觀有要目式的敘述。其後，晉代道安見到了僧伽羅剎《修行道地經》的全譯本（竺法護譯），又從大部《阿含經》的翻譯上理會聲聞乘實踐的體系，因而對於安世高所譯禪法和有關各書了解得更為深刻。他註解了這些譯本，並各各做了序文，現在知道的有《大道地經注》等七種。關於數法，安世高謹守毗曇家的規模，用《增一》《集異門》等標準，選擇了《五法經》《七法經》《十二因緣經》《十四意經》《阿毗曇五法經》《阿毗曇九十八結經》等經論。他並還在譯文裏帶著解釋，所以道安說《十四意經》《九十八結經》好像是撰述。當時嚴佛調受到啟發，就「沙彌十慧」引解經說，作成章句。跟著康僧會輯《六度集經》，也有這樣用意。後來道安得著新譯《毗曇》的幫助，對安世高在數法方面翻譯的業績，認識更清楚，因而註釋了《九十八結經》，以為是毗曇要義所在。他還模仿《十慧章句》等，從各經中抄集十法，加以解說，成為《十法句義經》。由這些事實，可見安世高譯傳的部派佛教學說在當時是發生了相當影響，而到後世也還是得到發展的。（呂澂）〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷五、卷六、卷十、卷十三；《高僧傳》卷一；《開元釋教錄》卷一、卷十；《精刻大藏經目錄》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；林屋友次郎《經錄研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》；W. Pachow《Chinese Buddhism︰Aspects of Interation and Reinterpretation》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]人名，本是安息國的王太子，名安清，號世高，父王逝，嗣王位，因厭世，讓位於其叔，出家學道，博通三乘教，由是遊歷諸國，弘揚佛法，至洛陽，先習漢文，繼翻譯佛經，共譯經論二十九部之多。[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄕˋ　ㄍㄠ 人名。生卒年不詳，東漢高僧。名清，以字行之。原安息國太子，後出家為僧。桓帝建和二年來到洛陽，是中國最早的譯經家之一。譯有《安般守意經》《陰持入經》《人本欲生經》等。

安仇利
安仇利[翻梵語]應云鴦仇利摩羅　譯曰指鬘

安令
安令[新集藏經音義隨函錄]音全

安令首尼
安令首尼[佛光大辭典]後趙時代之尼僧。生卒年不詳。東莞（山東）人，俗姓徐。幼即聰敏好學，生性淡泊，後為佛圖澄之弟子。依竹林寺淨檢尼師受戒，住於建賢寺。頗見重於後趙石虎，備受尊崇。〔比丘尼傳卷一〕 p2394 

安伽
安伽[新集藏經音義隨函錄]巨迦反

安伽陀
安伽陀[翻梵語]譯曰辟纓

安佉書
安佉書[翻梵語]譯曰印也

安位
安位[佛光大辭典]即於喪儀結束後，收靈骨埋葬之，並安置靈牌。又作安骨。行安位佛事時之諷經，稱為安位諷經，一般多諷誦大悲心陀羅尼以供養之。又安位時所諷誦之回向文，稱為安位諷經回向文；如係回向於尊宿，則誦：「上來諷誦大悲心陀羅尼，所集殊勳，奉為某甲大和尚，安位次增崇真位。」如係回向於檀施信徒，則誦：「上來諷經功德，回向某甲（信士信女），所冀安位次莊嚴報地。」〔曹洞宗行持軌範卷二喪儀法〕 p2396 

安低牒王
安低牒王[翻梵語]應云安低提婆　譯曰後天

安低疊
安低疊[翻梵語]應云安低提婆　譯曰安坻者後婆提者天

安住
安住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十頁云：安住者：謂或安立補特伽羅；或復安立諸法遍計所執自性；或復安立一向，分別，反問，置記；或復安立隱密，顯了，記別差別。二解　如九種心住中說。三解　雜集論十卷十頁云：安住者：或時失念，於外馳散；尋復斂攝故。四解　如五種想住中說。[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄓㄨˋ 住宿、居住。元．白璞《東牆記．楔子》：「生云：『……敢問公公，有房舍借一間小生借居，待來春赴試。』淨云：『足下既要安住，老夫有一小頑，名曰山壽，就托足下教訓攻書。』」元．張壽卿《紅梨花．第一折》：「我此一來專為要見謝金蓮而來，不想他嫁了人，哥哥便留我在書房中安住，也沒什麼興味。」

安住事
安住事[法相辭典（朱芾煌）]如九事中說。

安住具戒
安住具戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷二頁云：云何名為安住具戒？謂於所受學所有學處，不虧身業，不虧語業；無缺無穿。如是名為安住具戒。

安住因緣
安住因緣[法相辭典（朱芾煌）]如七種行令心得定中說。

安住法
安住法[法相辭典（朱芾煌）]如六種阿羅漢中說。又俱舍論二十五卷五頁云：不退，安住，不動，何別？非練根得，名為不退。練根所得，名為不動。此二所起殊勝等至，設遇退緣；亦無退理。安住法者，但於已住諸勝德中，能無退失；不能更引餘勝德生。設復引生；從彼可退。是不退等三種差別。

安住界
安住界[獅子吼站阿含經簡註]保持的狀態。例如努力賺錢的人繼續努力。相當的南傳經文作「存續界」。[阿含辭典（莊春江）]安住，相當的南傳經文作「持續行動的活力」，參看「方便界」。

安住相
安住相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十一頁云：云何安住相？謂四識住。即識隨色住等，如經廣說。此所思惟，名安住相。

安住禁戒
安住禁戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷一頁云：云何名為安住禁戒？謂安住具戒，善能守護別解律儀，如前廣說。樂沙門性，樂婆羅門性。為自調伏，為自寂靜，為自涅槃，修行正行。如是名為安住禁戒。二解　瑜伽七十九卷十二頁云：由三種相，當知是名安住禁戒。一者、事業無愆故，二者、尸羅無缺故，三者、恭敬所學故。

安住種姓亦已趣入及已出離補特伽羅
安住種姓亦已趣入及已出離補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十三頁云：云何名為安住種姓亦已趣入及已出離補特伽羅？謂如前說。而差別者，已得聖道，及聖道果，煩惱離繫。

安住種姓亦已趣入而未出離補特伽羅
安住種姓亦已趣入而未出離補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十二頁云：云何名為安住種姓亦已趣入而未出離補特伽羅？謂前所說所有黑品相違白品，當知即名安住種姓亦已趣入補特伽羅。而差別者，謂猶未得所有聖道，及聖道果，煩惱離繫。

安住種姓墮於決定
安住種姓墮於決定[法相辭典（朱芾煌）]如三種墮於決定中說。

安住種姓補特伽羅
安住種姓補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十二頁云：云何安住種姓補特伽羅？謂住種姓補特伽羅，或有唯住種姓，而未趣入，亦未出離。或有安住種姓，亦已趣入，而未出離。或有安住種姓，亦已趣入，及已出離。或有軟根。或有中根。或有利根。或有貪行。或有瞋行。或有癡行。或生無暇。或生有暇。或有縱逸。或無縱逸。或有邪行。或無邪行。或有障礙。或無障礙。或遠或近。或未成熟。或已成熟。或未清淨。或已清淨。如彼卷十二頁至十五頁廣釋。

安住背念
安住背念[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷八頁云：安住背念者：云何名為安住背念？謂如理作意相應念，名為背念。棄背違逆一切黑品故。又緣定相為境念，名為背念。棄背除遣一切不定地所緣境故。

安住靜慮
安住靜慮[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷十二頁云：安住靜慮，為得現法樂住。離慢，見。愛、得清淨故。

安住餘梵行
安住餘梵行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷三頁云：又言安住餘梵行者：謂三十七菩提分法。彼由三處之所攝受。謂由奢摩他故，由毗缽捨那故，由修身念故。如其所應，彼自性故。彼品類故。

安佛下房戒緣起
安佛下房戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「佛在拘羅國，六群安佛在下房，己在上房住。行頭陀比丘舉過白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷下‧一五‧一二）

安佛下房戒開緣
安佛下房戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或有如是病，持佛像在下房，己在上房住；或命梵二難者。」（含註戒本卷下‧一五‧一四）資持記‧釋釋相篇：「八十五安佛下房在拘薩羅國制，或有病，或命梵難，皆開。」（事鈔記卷二五‧四四‧一三）

安佯
安佯[新集藏經音義隨函錄]音詳審也有威儀也又羊墻二音並非也

安停
安停[獅子吼站阿含經簡註]安放、擺好。

安像三昧儀軌經
安像三昧儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切如來安像三昧儀軌經之略名。[佛光大辭典]全一卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）。又作一切如來安像三昧儀軌經。收於大正藏第二十一冊。本經敘述有關諸佛菩薩之塑畫雕造等諸事項，並詳細闡明開眼、供養等之作法。 p2405 

安克特得佩龍
安克特得佩龍[佛光大辭典]（Anquetil-Duperron, Abraham Hyacinthe; 1731～1805）為法國研究東方學與印度學之先驅。研學於巴黎與荷蘭烏特勒支。後有志研習古代波斯學與印度學，遂於一七五四年渡海至印度旁地治利（Pondicherry）等地遊學，習得波斯、印度之語言。一七六二年返法，攜回一百八十部經籍之古寫本，藏置於巴黎王室圖書館。一七七一年發表祅教聖典之研究論文   Zend-Avesta，凡三卷，一八○四年將奧義書五十篇從波斯譯本譯為拉丁文。為最早介紹印度教與東方精神至歐洲，且首開近代印度學之研究。著有：Législation orientale, 1778；Recherches historiques et géographiques sur 1'Inde, 1786   等。 p2397 

安克迭都培龍
安克迭都培龍[中華佛教百科全書]法國之東方學學者。曾在巴黎等地求學，立志研究古波斯。西元1754年，以志願軍身份赴印度旁地治利（Pondicherry），遊歷各地，習得古代及中世紀的波斯語、梵語。1762年返回法國，為巴黎皇家圖書館攜回一八０部寫本，並任職於該館東洋組。嘗發表有關祅教的研究成果，是第一位在歐洲刊行《阿凡士塔》（Avesta）原典及譯本者。1771年出版轉譯自波斯語的拉丁語本《Zend-Avesta》三冊，1 804年將波斯譯本《奧義書》五十篇轉譯成拉丁語《Oupenek'hat》二冊，並予出版。歐洲學術界之得知印度思想精粹，當肇自此時。

安厝
安厝[新集藏經音義隨函錄]倉故反置也[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄘㄨㄛˋ, 1.安葬、埋葬。《三國志．卷五．魏書．后妃傳．文德郭皇后傳》裴松之注引《魏書》載〈哀策〉曰：「背三光以潛翳，就黃壚而安厝。」《初刻拍案驚奇．卷二五》：「且說趙院判扶了兄柩來到錢塘，安厝已了，奉著遺言，要去尋那蘇家。」2.停放靈柩待葬或淺埋等待改葬。《聊齋志異．卷一．宅妖》：「又頃之，二小人舁一棺入，僅長四寸許，停置凳上。安厝未已，一女子率廝婢數人來，率細小如前狀。」《紅樓夢．第一一二回》：「且說賈政等送殯，到了寺內安厝畢，親友散去。」

安受眾苦忍
安受眾苦忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷八頁云：云何菩薩安受眾苦忍？謂諸菩薩，應如是學：我從昔來，依欲行轉，常求諸欲，故意思擇為諸苦因，追求種種苦性諸欲。於追求時，忍受無量猛利大苦。所謂種種徇利務農勤王等事。如是追求無義苦時，令我具受種種大苦。皆由無智思擇過失。我今為求能引安樂最勝善品，尚應思擇忍受百千俱胝大苦；況少小苦而不忍受。如是如理正思惟故；為求菩提，悉能忍受一切事苦。如彼卷八頁至十一頁廣釋。

安受苦忍
安受苦忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二忍條。[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷十二頁云：安受苦忍，是成佛因。寒熱飢渴種種苦事，皆能忍受，無退轉故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二忍或三忍之一。

安叡
安叡[一切經音義（慧琳音義）]悅慧反說文叡智也從目從[(├/(同-(一/口)+、))*又][(├/(同-(一/口)+、))*又]音殘從谷省也

安名
安名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新受戒者，初付法名也。見禪林象器箋五。[佛光大辭典]又作取名。即於禪林中，為新受戒或皈依者初取法名之意。然安名未必限於受戒或皈依之時，禪宗語錄即記載不少師家透過「安名」之舉而顯現其特殊機法之公案，如聯燈會要卷十九即載有唐代馬祖道一禪師為丹霞禪師安名之經過，此則故事且成為禪林著名之美譚（卍續一三六‧三七一上）：「師再謁馬祖，未參禮便入僧堂，騎卻聖僧項而坐，眾皆愕然，報馬大師，大師入堂見即笑云：『我子天然。』師跳下作禮云：『謝師安名！』因名天然。」〔禪林象器箋稱呼門〕 p2396 

安否
安否[新集藏經音義隨函錄]音不

安含
安含[中華佛教百科全書]新羅僧。俗姓金。生而覺悟，性乃沖虛；嘗浪志遊方，觀風私化。真平王二十二年（600），與惠宿相約渡海入中國（隋），然途中為風浪所阻，無功而返；翌年，被遴選為留學僧，遂與使臣同舟涉海，抵中國謁見隋文帝。並奉敕住大興聖寺，五年間洞解經教。二十七年，偕西域僧毗摩真諦、農伽陀、佛陀僧伽及中國僧等人返新羅，住皇龍寺。譯出《旃檀香火星光妙女經》，由新羅僧曇和筆受。善德王九年寂於萬善道場，享年六十二。著述有《讖書》一卷等。又，新羅東京興輪寺金堂（大殿）奉有十聖，師為其中之一，足見其對新羅佛教之影響。〔參考資料〕　《海東高僧傳》卷二；《三國遺事》卷三；李能和《朝鮮佛教通史》上編。

安呾婆娑
安呾婆娑[新集藏經音義隨函錄]即五條也舊云安陁會

安呾羅縛國
安呾羅縛國[佛光大辭典]安呾羅縛，梵名   Antar-āb。又作安呾羅縛婆（梵  Antarava）。為印度西北部之古國名，其地乃睹貨邏國之故地。位於印度西北部興都庫什山（Hindu Kush）之北麓，即今   Anderab 附近之地。據大唐西域記卷十二載，此國之人，個性獷暴，少信佛法，僅有伽藍三所及一塔（阿育王所建），僧徒數十人，皆遵習大眾部之法。蓋玄奘至印度求法，於歸途中經由迦畢試國之谷地北行，通過此國而轉赴活國（即今之   Kunduz，位於阿富汗境內）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷五、唐書西域列傳第一四六下、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. ii〕 p2397 [中華佛教百科全書]古代[者*見]貨邏二十七國之一。又作安呾羅縛婆國。位於興都庫什山（Hindu Kush）北麓，即今之安德拉布（Anderab）附近之地。《大唐西域記》卷十二述此國云（大正51‧939c）︰「安呾羅縛國，[者*見]貨邏國故地。周三千餘里。國大都城周十四、五里，無大君長，役屬突厥。山阜連屬，川田隘狹，氣序寒烈，風雪淒勁。豐稼穡，宜花果。人性獷暴，俗無綱紀，不知罪福。不尚習學，唯修神祠，少信佛法。伽藍三所，僧徒數十，然皆遵習大眾部法。有一窣堵波，無憂王建也。」蓋玄奘往印度求法，曾於歸途中，自迦畢試谷地北行，通過此國，而赴活國（今之Kunduz）。〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷五；《唐書》卷一四六〈西域列傳〉；《Buddhist Records ofthe Western World》Vol.Ⅱ；《On Yuan Chwang》。

安咀
安咀[新集藏經音義隨函錄]多達反

安咀羅縛
安咀羅縛[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。在迦畢試國北方。玄奘歸途，通過此國。

安哥藝術
安哥藝術[佛光大辭典]安哥，又稱吳哥。位於高棉北部暹粒市（Siemreap）北五公里，為西元八○二年至一四三二年安哥王朝之都城，歷數百年之經營，共有建築六百餘座，充滿宏偉的石構建築與精美的石刻浮雕，後世特稱為安哥藝術。十五世紀，泰人攻陷安哥，大肆劫掠破壞，王朝遷都至南部之百囊奔，安哥乃告荒蕪，宏麗之建築漸為熱帶叢林所淹沒。至十九世紀，由於真臘風土記一書之譯本問世與法國學者亨利莫合（Henri Mouhot）、伯希和等人之探險考證，安哥古蹟始重現於世。  安哥建築群六百餘座，除部分已成廢墟外，大都保存完好，其較具代表性者有羅盧奧斯（Roluos）、巴肯廟（Bakheng）、班臺斯利神廟（Banteay Seri）、非米阿納卡（Phimeanakas，空中宮殿之意）、巴普昻廟（Baphuon）、安哥寺（Angkor Wat，或   Angkor-Vat）、安哥城（Angkor Thom）、巴戎寺（Bayon）、塔普隆寺（Ta Prohm）、普拉坎寺（Prah Khan）、那伽般寺（Neak Pean，又作幡龍寺），其中以安哥城與安哥寺之建築最為壯麗精緻，膾炙人口。  安哥寺，又稱小安哥，一般習稱為安哥窟（吳哥窟）、為安哥最大之建築物，位於安哥城南面，為蘇利耶跋摩二世（Suryavarman ii 1113～1150）時所建，四周圍繞河溝，全長五點六公里。全部建築均以石塊重疊而成，中央為一座三層式之高臺，臺基面積四萬餘平方公尺，臺上有五座連成一組之尖塔，呈四方形，最高者六十五公尺，三層臺階均有石砌迴廊，廊壁刻滿浮雕，每道迴廊長達二百餘公尺。西門為正門，門前有大石橋與大平臺，兩側以石雕之九頭龍為欄杆。寺址外圍有兩重石砌圍牆，配置壯麗之門樓。全寺之構造規模龐大，比例勻稱，精緻莊嚴，不論寺塔、屋頂、迴廊、門窗、牆壁、殿柱、石階，均雕刻精美，裝飾細緻，達於建築藝術登峰造極之水準。雕刻之主題有印度兩大史詩之摩訶婆羅多、羅摩耶那、地獄變相圖、毘濕奴與惡魔或天神交戰圖，以及當時國王和人民生活之題材，人物生動，形像逼真，上下疊置，精美絕倫。此寺原為崇祀毘濕奴之神殿，後成為蘇利耶跋摩二世之陵寢。一九七○年代，為棉共占領，安哥寺遂毀於戰火。  安哥城，又稱大安哥，係闍耶跋摩七世（Jayavarman Vii, 1181～1219）為紀念戰勝占城所建，四周長達十二公里，紅岩石圍牆高七公尺，外壕寬一百公尺，壕上有一壯闊石橋，兩側各置一條石刻之九頭巨蛇，各由五十四個石巨人挽持，壯觀至極。城門有五座，門高二十公尺，上皆築石塔三座，每塔四面均雕刻面含慈容之觀世音菩薩像。城門兩側各置一組三隻巨象之高浮雕，城中央即是由五十座石塔組成之巴戎寺。（參閱「吳哥」2827、「扶南國」2945） p2401   

安單
安單[佛光大辭典]凡僧侶遊方到寺，皆可請求掛單暫住，如掛單已久，知其行履確可共住者，即送入禪堂，此即稱為安單。此後該僧即正式成為叢林清眾之一員。又叢林安單將全年分為春冬兩期，春期自正月十六日至七月十五日止，冬期自七月十六日至次年正月十五日止。於正月、七月期頭之時進禪堂，稱為大進堂。 p2405 

安國寺
安國寺[中華佛教百科全書]日本官寺之一種。起源於曆應元年（1338）至貞和年間（1345～1350），足利尊氏、直義兄弟依夢窗疏石所勸，分別在全國六十六個藩國及壹岐、對馬二島，各建立一寺一塔，以弔唁元弘之變以來的陣亡、病死者。貞和元年（1345），獲光嚴上皇命名為安國寺與利生塔。此類寺院係仿自聖武天皇的國分寺制，以及中國北宋徽宗所建的天寧禪寺、南宋高宗設於各州的報恩光孝禪寺而成。各地之安國寺僅建於禪院中，多以維持治安、慰留民心為目的，並藉以顯示足利政權勢力的分布，故具政治意義。其後編入五山、十剎、諸山之幕府官寺制度中，由鹿苑院僧錄司統籌管理。現今著名的有飛驒安國寺經藏（位於岐阜縣吉城郡國分町）、備後安國寺釋迦堂（位於廣島縣福山寺）等，皆為日本重要古蹟。〔參考資料〕　今枝愛真《中世禪宗史の研究》。

安國師
安國師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）杭州鹽官山海昌院之齊安國師，嗣法於馬祖，見五燈三。

安土地真言
安土地真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）即「南無三滿哆，母馱喃，唵，度嚕度嚕，地尾薩婆訶。」十八字也。銷釋金剛科儀會要註解二曰：「此言土地者，即堅牢地神也。凡有三寶建立道場，誦經坐禪講解之處。此堅牢地神稟報上天，常來擁護故，乃誦此真言也。」

安土宗論
安土宗論[中華佛教百科全書]日本佛教史事。為日本‧天正七年（1579）五月二十七日，淨土宗與日蓮宗徒在安土城下淨嚴院舉行的宗義辯論。辯論會係由織田信長召開。淨土宗由正福寺玉念與西央綞貞安出席，日蓮宗由頂妙寺日珖與常光院日諦等人出席。評判者是南禪寺景秀與因果居士。雙方互相論難宗義。結果因織田信長有意鎮壓日蓮宗而判定淨土宗獲勝。日蓮宗方面有三人被殺，其餘日蓮宗人或被判坐牢，或被科罰金。

安垛
安垛[一切經音義（慧琳音義）]多果反高土也文字典說小壘也說文堂塾也從土朵聲律本作朵書誤也朵音都果反

安埒
安埒[新集藏經音義隨函錄]力拙反崖也堤也還也馬〡也

安培克
安培克[佛光大辭典]（Ambedkar, Bhimrao Ramji; 1893～1956）當代印度之宗教家、政治家。生於馬哈拉施特拉邦。其出身為印度種姓制度外之最下層階級，即所謂的不可接觸之賤民（untouchable）。曾赴美遊學於哥倫比亞大學，研習經濟學與社會學，後任教師、律師，活躍於印度政治界，奔走呼籲廢止階級不平等制度，主張下層階級之解放。印度獨立後為新憲法起草委員會主席，任首屆司法部長，並為「種姓聯盟」主席，竭力倡導佛教之平等精神。曾在印度各地發起「賤民改信佛教運動」，使無數下層階級，由印度教改信佛教，乃現代印度復興佛教運動之最大盛舉，故世人稱其為「下層階級之慈父」，且尊之如神。著有佛陀與其佛法、盧比的問題等書。 p2404 

安堵
安堵[一切經音義（慧琳音義）]下都魯反顧野王云堵皆築墻板數也說文垣五板為堵從土者聲八尺曰板也[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄉㄨˇ 安居。《史記．卷八二．田單傳》：「即墨即降，願無虜掠吾族家妻妾，令安堵。」《三國演義．第六五回》：「法正拜服。自此軍民安堵。」

安塹
安塹[一切經音義（慧琳音義）]僉艷反顧野王云今謂城池為塹也字書云城隍也說文坑也從土斬聲

安士全書
安士全書[佛學大辭典（丁福保）]（書名）周夢顏著。是書凡四種。印光法師曰：「安士先生，姓周，名夢顏，一名思仁。江蘇崑山諸生也。博通三教經書，深信念佛法門。弱冠入泮，遂厭仕進。發菩提心，著書覺民。欲令斯民先立於無過之地，後出乎生死之海。故著戒殺之書，曰萬善先資。戒淫之書，曰欲海回狂。良以眾生造業，唯此二者最多，改過亦唯此二者最要。又著陰騭文廣義，使人法法頭頭，皆知取法。皆知懲戒。批評辯論，洞徹精微。可謂帝君功臣。直將垂訓之心，徹底掀翻，和盤托出。使千古之上，千古之下，垂訓受訓，兩無遺憾矣。以其以奇才妙悟，取佛祖聖賢幽微奧妙之義，以世間事迹文字發揮之，使共雅俗同觀，智愚共曉故也。又以修行法門，唯淨土最為切要。又著西歸直指一書。明念佛求生西方，了生脫死大事。良以積德修善，只得人天之福，福盡還須墮落。念佛往生，便入菩薩之位，決定直成佛道。前三種書，雖教人修世善，而亦具了生死法。此一種書，雖教人了生死，而又須力行世善，誠可謂現居士身，說法度生者。不謂之菩薩再來，吾不信也。」

安多政教史
安多政教史[中華佛教百科全書]西藏史籍。原名《多麥教法史》，全稱為《詳論多麥地區佛陀聖教發展史海》。通稱《史海》。「安多」即古之「多麥」。「多麥」於元、明時譯為「脫思麻」，故本書亦被稱為《脫思麻教法史》。智觀巴‧貢卻乎丹巴饒吉（1801～﹖）著，吳均、毛繼祖、馬世林等譯。成書於清‧同治四年（1865）。本書版木原藏於夏河阿木去乎寺，後遭兵亂燒毀，以致流傳日少。1982年，甘肅省民族出版社出版藏文鉛印本，並以多麥地區已通稱為「安多」（大致指今青海巴顏喀喇山以東，包括甘肅與四川阿壩藏族自治州北部在內的廣大地區），故署名《安多政教史》。作者智觀巴‧貢卻乎丹巴饒吉生於甘肅省甘南藏族自治州夏河縣合作丹增部落，其所處時代，正值拉卜楞寺鼎盛發展之際。當時高僧輩出，名師如林，著述論說，蔚為風氣。師自九歲起，即在拉卜楞寺阿莽‧貢喬堅贊座前鑽研內典，兼習諸明處。舉凡顯密義理、天文曆算、聲明、詩學，以及聲律、詞藻諸學科無不通曉。曾先後兩次赴西藏衛地深造，並遍歷安多南北諸大寺院，求師訪友，講辯經義。師所到之處，以學識淵博，有學有證，戒行嚴謹，德行賢妙而甚受推崇。師除撰本書外，另編有關於天文曆算方面的著作。全書分三編十八章，內容在敘述今甘肅隴南白龍江流域、洮河流域、大夏河流域、青海之黃河、湟水、隆務、大通諸河流域，以及河西走廊、四川之松藩、阿壩、大小金川等處大小寺院（主要對象為格魯派）的建立，發展過程，大小政教合一的形成，中央政府對這些地區各主要寺院的敕建與其歷史作用，各中心寺院的形成與兼併，主要歷史人物的成長與作用，若干部落的形成與發展，以及一些地區的宗教鬥爭及青海與衛藏的關係等等。此外，並羅列各大寺院之各學院的設立、講學制度、學級、課程、學位、僧侶數目、活佛府邸以及法會等。尤其對於各寺院所屬的谿卡莊園，更縷述其隸屬關係。所含史料頗為珍貴，故本書雕版刊行後，不僅流行於藏區，亦流行於國外。為國際藏學家的重要參考資料之一。

安多會
安多會[一切經音義（慧琳音義）]或作安多衛或作安多婆娑或作安陀羅[跳-兆+(乏-之+(犮-、))]薩此譯云中宿衣謂近身住也或身裏衣也

安宅神呪經一卷
安宅神呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]上奴老反正作𢙉

安宅神咒經
安宅神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。後漢失譯。略云安宅法，又曰安宅咒。[佛光大辭典]全一卷。譯者佚名。約譯於東漢末年。又作安宅咒、安宅法。收於大正藏第二十一冊。本經敘述佛陀居於舍衛國祇樹給孤獨園時，「離車長者子」率眷屬五十人參詣佛陀，請求安宅之法，佛陀遂率弟子至彼宅，宣說微妙法門，使長者子等遠離怖畏，身心安樂，並召集守宅諸神，囑其不得妄動，以免受大力鬼神碎身之報。佛陀復告諭大眾，謂其涅槃後之五百年中，若遇妖魅妄作，惱亂眾生，當一心稱念三寶，齋戒清淨，奉持三歸、五戒、十善、八關齋戒等，並早晚六時禮拜懺悔，誦念此經，勤心精進。 本經於出三藏記集卷四中，將其收錄於「失譯雜經錄」內，法經之眾經目錄卷四，指其為偽經，而開元釋教錄卷十八則以本經為真典。 p2396 [中華佛教百科全書]一卷。譯者不詳。略稱《安宅咒》《安宅法》。收於《大正藏》第二十一冊。本經敘述世尊於舍衛國祇洹時，離車長者之子與五十人前往佛所請示安宅之法。次日清晨，佛率諸弟子前往長者之子住處，警告守宅諸神不得妄作妄動而令他人心懷恐怖，若作之，大力鬼神當滅碎其身。佛復告諭大眾，謂佛涅槃後五百年中，若有妖魅妄作而惱亂眾生，當一心念佛、念法、念比丘僧，齋戒清淨，奉持三歸五戒十善八關齋戒，旦夕六時禮拜懺悔，請清淨僧，設安宅齋，燒眾名香、燃四十九燈，讀誦此經典，則可免除災厄云云。此經收於《出三藏記集》卷四之失譯雜經錄內。法經《眾經目錄》卷四，將之編於偽妄中，然《開元釋教錄》卷十八則以之為真典。

安宅陀羅尼咒經
安宅陀羅尼咒經[佛光大辭典]全一卷。譯者佚名。收於大正藏第十九冊。本經內容敘述佛陀在祇樹給孤獨園時，大光、無量光二位菩薩奉眾花國最勝燈王如來之命，來至娑婆世界，授安宅陀羅尼咒，謂此咒多所饒益。佛對阿難說應受持供養此經咒。又本經之同本異譯及同類本包括有持句神咒經、陀隣尼鉢經、東方最勝燈王陀羅尼經、東方最勝燈王如來經、聖最上燈明如來陀羅尼經等。 p2396 

安定
安定[佛光大辭典]已脫離欲界定，初現色界定之尋、伺、喜、樂等禪支，心呈安止之境界，，稱為安定。相當於有部之根本定。解脫道論卷二（大三二‧四○七中）：「復次，定有二種：外定、安定。彼彼定初分，此謂外定；性除無間，此謂安定。」（參閱「根本定」4134） p2397 [國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄉㄧㄥˋ, 1.平安穩定。《書經．盤庚中》：「今予將試以汝遷，安定厥邦。」《三國演義．第一五回》：「孫策復回大軍，乘勢取了城池，安定人民。」2.森林學上稱植物群落與環境達成的平衡狀態。

安尼伯森夫人
安尼伯森夫人[中華佛教百科全書]近代印度社會改革的推動者。愛爾蘭人。因不滿基督教教義，而與夫婿Frank Besant離異。後加入當時頗為盛行的新興宗教社團「通神學社」（The Theosophical Society，又譯神智學會）。在該社主席勃拉瓦茨基夫人（Madame Blavatsky）於1891年逝世後，接掌該社在東歐及印度的社務。1893年至印度，以波羅奈城（Benares）為中心，推廣宗教、教育、社會改良及政治等方面的工作。先後於波羅奈城創設中央印度學院（即今日印度大學的前身）與中央印度女子學校，同時在全印各地開設學校。其中，有多所係專為賤民階級「哈利堅」（Harijan）的民眾而設。尤以清道夫學校（Scavengerschool）最富教育實驗意義。此外，她亦竭力從事於印度獨立的宣傳工作，曾為此而創立「自治聯盟」（Home Rule League）及「新印度」（New India）英文日報。〔參考資料〕　巴宙《巴宙文存》。

安居
安居[獅子吼站阿含經簡註]在印度夏季三個月的雨季中，出家眾禁止外出而聚居一處以致力修行。又譯為「夏安居」、「結夏安居」、「結夏坐」、「夏坐」。[佛學大辭典（丁福保）]（行事）Varṣa，印度僧徒，兩期三月間禁外出而致力坐禪修學，是名兩安居。異名為坐夏，坐臘等。始此謂之結夏，解此謂之解夏。業疏四曰：「形心攝靜曰安，要期在住曰居。」其安居之因由，見布薩條。[佛光阿含藏]為雨安居(vassa-āvāsa)(巴)之略稱。印度之雨季有三個月，修行者在雨季期間居於定所，專心禪修，稱雨安居。又此一時期正值夏季，故又稱夏安居。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「夏坐、受夏坐、坐夏安居、結夏安居」，南傳作「雨季安居」(vassāvāsaṃ，另譯為「雨安居；雨季的住所」)，佛陀制訂在雨季期間，出家佛弟子應選擇一固定的地方住下來，不再四處遊行，以避免行走的困難與危險之制度。當時，印度當地的雨季落在夏天的三個月期間，所以也稱為「結夏安居」。 [佛光大辭典]梵語 vārsika 或 varsa，巴利語  vassa。意譯為雨期。為修行制度之一。又作夏安居、雨安居、坐夏、夏坐、結夏、坐臘、一夏九旬、九旬禁足、結制安居、結制。印度夏季之雨期達三月之久。此三個月間，出家人禁止外出而聚居一處以致力修行，稱為安居。此係唯恐雨季期間外出，踩殺地面之蟲類及草樹之新芽，招引世譏，故聚集修行，避免外出。四分律刪補隨機羯磨疏卷四，解釋安居之字義，即形心攝靜為安，要期在住為居。  安居之制始行於印度古代婆羅門教，後為佛教所採用。於長阿含卷二遊行經、佛本行集經卷三十九等中，記載釋尊與弟子安居修行之事蹟。僧伽羅剎所集經卷下等，則列舉出釋尊於四十五年間坐夏之地名。關於釋尊在成道後與弟子第一次舉行安居之地點，諸經典所說不一，然一般多以鹿野苑為第一次安居之所在。又據善見律毘婆沙卷三載，阿育王之子摩哂陀與諸比丘在錫蘭（今斯里蘭卡）支帝耶山（巴  Cetiyagiri）之迦那迦室（巴 Kantaka）坐夏三個月。至今錫蘭等南方佛教諸國仍依照律之規定而行安居之制。  據十誦律卷二十四所舉，比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼等出家五眾應行安居，優婆塞、優婆夷在家二眾則可不行安居。又出家五眾中，比丘與沙彌一起安居修行，比丘尼與沙彌尼、式叉摩尼一起安居修行。於巴利律藏大品入雨安居犍度（Vassupanāyika-kkhandhaka）等中，規定比丘等若不行安居，則墮惡作（巴 dukkata，突吉羅）之罪。  關於安居之場所，四分律卷三十七安居犍度舉出樹下、小屋、山窟、樹空、船上、聚落等處，或依牧牛者、壓油人、斫材人等安居。五分律卷十九安居法則禁止於無救護處、塚間、空樹、皮覆屋、露地處安居。又於安居前，須先修治房舍，並將房舍、資具等物公平分配予大眾。至於分配日期，據摩訶僧祇律卷二十七床褥法條所舉，若安居之處所較近時，可於四月十五日分配；若安居之處所較遠，或安居之人數過多，而須移至別處安居時，則可提早於四月十三日分配。又入安居時，須對所依之人（有德之比丘）表白結制安居之旨意，方可入安居，稱為對首安居；若無所依之人時，則於心中自表結制安居之旨意，以入安居，稱為心念安居。  於安居期間禁止外出遊行，違反此規定者得惡作之罪。然據四分律卷三十七所舉，若能即日歸回者，可准許外出；或有特殊事宜，獲得僧伽之認可，以七日、十五日等為期限者，亦可准許外出，此種方法稱為七日法、受日法。此外，若有違規外出者，即得惡作之罪，稱為破安居、破夏，將失去接受安居施物分配之資格。然若因避離猛獸、毒蛇、火難、水難、王難、賊難、食料難、女人、親族等障難，或為調解破僧等事而離開安居之場所，則不獲罪。  安居之時期，一般多以一夏九旬（即三個月）為期。四分律刪繁補闕行事鈔卷上之四，以四月十六日為安居之始日，七月十五日為終日，翌日為自恣日；摩訶僧祇律卷二十七則以七月十五日為自恣日；大唐西域記卷二、卷八所舉之安居期為五月十六日至八月十五日。關於安居之種類有二說：一說為前安居、後安居二種，前安居始於五月十六日，後安居始於六月十六日。一說為前安居、中安居、後安居三種，前安居始於四月十六日，中安居始於四月十七日至五月十五日，後安居始於五月十六日。此外，大乘法苑義林章卷二本引用涅槃經之說，將結制中之一日分為五分，依次敘述佛陀早起著衣、外出乞食行化，乃至為比丘眾、諸天善神說法等一日中之行止。  安居之首日，稱為結夏；圓滿結束之日，稱為解夏、過夏、夏竟、夏滿、夏解、安居竟。結夏與解夏期間，稱為半夏。據四分律卷四十三迦絺那衣犍度載，安居結束時應作自恣、解界、結界、受功德衣等四事。即於安居圓滿後，大眾反省安居中之行為，若有罪時則自宣己罪，相互懺悔，稱為自恣；自恣之日稱為自恣日、佛歡喜日。又安居結束時，應解除安居期間禁止外出於結界範圍之規定，此為解界。又安居圓滿後，比丘、比丘尼等增加法臘一歲。法臘又稱夏臘，為出家人定長幼次序之規準。  一般多於夏季舉行安居，然亦有於冬季結制安居者，稱為冬安居。我國、西域地方及日本皆有冬安居之制。據大唐西域記卷一羯霜那國載，十二月十六日為冬安居之首日，翌年之三月十五日為終日。  我國行安居之制始於姚秦時代，其時由於十誦律、廣律等之傳譯，皆詳細解說安居之作法，我國僧人乃依之而行結夏。另如出三藏記集卷三新集律來漢地四部序錄、廣弘明集卷二十四等，則載有我國僧人結安居之事蹟。我國之安居制度雖承襲於印度，然因風土民情之差異，故未全然沿用印度之作法，而有部分變通之處。如大宋僧史略卷下賜夏臘條所載，中唐至五代時，有未依安居之行儀而賜增夏臘之事。此外，安居在我國亦有隨意隨處而行之說，即認為修行隨處可行，並不限於安居期間，故於年中行事中，未將三個月之安居修行視為必行之事。如百丈清規月分須知章中，記載各月之行事，然卻無安居之事項。另據釋氏要覽卷下解夏草條載，印度比丘於自恣日時，須以茅草（即吉祥草）為僧伽之座，自亦坐於茅草上而行自恣。此種習俗傳至我國則有所改變，如宋代江南地方之僧，於解夏日時以茅草贈與檀越。  日本之安居制度行之久遠，約與灌佛會、盂蘭盆會等同時由我國傳入。於安居期間亦舉行講經，稱為夏經。平安時代安居中除講經外，尚行寫經，稱為夏書。又於夏解日將夏書收納於寺社中，稱為夏書納、夏解納。又安居期間隱居在寺社中，稱為夏籠；隱居之堂，稱為夏堂；安居中所修之念佛等，稱為夏念佛；結夏安居之僧、稱為夏僧；安居期間，避離不淨之食物，稱為夏斷。  日本之安居，係採夏、冬二期並行之制，在形式上歷來變化不少，但至今仍被隆重舉行。其中，尤以禪宗特重安居之行事，即以每年四月十五日至七月十五日為夏安居之時期，以十月十五日至翌年一月十五日為冬安居之時期。〔中阿含卷二十九請請經、月燈三昧經卷五、正法念經、四分律卷五十八、南海寄歸內法傳卷一、卷二、景德傳燈錄卷十七曹山本寂禪師章下、嘉泰普燈錄卷十四雪庭元淨禪師章下、禪苑清規卷二、興禪護國論卷下〕（參閱「自恣」2529） p2398 [中華佛教百科全書]指佛弟子於一定的時期內，居於一定的處所，致力於道業的增長。據《四分律》卷三十七〈安居犍度〉所述，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，六群比丘於夏月遊化時，為暴雨漂失衣鉢、坐具、針筒。故世人咸共譏嫌。佛遂制夏時三月應結夏安居。據說這是佛教安居的濫觴。安居之制，原是印度古來舊習，此依《四分律》卷三十七「諸外道法尚三月安居」可知。印度氣候，夏季降雨頻繁，不能遊方乞食。因此比丘集合於一定的場所，接受飲食臥具的供養，懺悔遊行中所犯的罪業，並專注於策勵道業。三月期盡，自恣日後再分散各地，遊行教化。關於安居的時期，《行事鈔》卷上之四謂始自四月十六日終於七月十五日，七月十六為自恣之日。但《西域記》卷八駁斥古說，云（大正51‧918c）︰「印度僧徒依佛聖教，皆以室羅伐拏月前半一日入雨安居，當此五月十六日；以頞濕縛庾闍月後半十五日解雨安居，當此八月十五日印度月名依星而建，古今不易諸部無差。良以方言未融，傳譯有謬，分時計月致斯乖異。故以四月十六日入安居，七月十五日解安居也。」關於安居的種別，有分為前安居、後安居二種，也有分為前安居、中安居、後安居等三類。前者如《善見律》《南海寄歸傳》所說；後者如《四分律》卷五十八所說。這是為不能如期趕上的僧眾而設的方便。如《四分律》〈安居犍度〉云（大正22‧832a）︰「舍利弗目連欲共世尊安居，十五日從所住處往，十七日乃至，不知當云何，即白諸比丘。諸比丘以此事白佛，佛言︰聽後安居。有二種安居，有前安居，有後安居。」依《善見律》所述，五月十六日是前安居，六月十六日是後安居；而《四分律行事鈔》則說四月十六日是前安居，十七日已去至五月十五日是中安居，五月十六日是後安居。此中，無論是《善見律》之說，或《四分律行事鈔》之說，前後安居之間皆相隔一個月。因此，大抵只有中間的二個月，大眾一齊禁足安居。除前述夏安居之外，西域一帶也有冬安居之制。《西域記》卷一云（大正51‧871c）︰「羯霜那國，周千四五百里，（中略）冬末春初霖雨相繼，故此境已南，濫波已北，其國風土並多溫疾，而諸僧徒以十二月十六日入安居，三月十五日解安居。斯乃據其多雨，亦是設教隨時也。」此因梵語「varṣika」一語，原意為雨期，因此，安居結制可不必限於夏季舉行。◎附一︰渡邊[HK1243-2]雄著〈釋尊及其教團〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{1}）佛教初創時佛教徒的生活狀況，也曾遭到一般社會的非難。安居據說就是由於一般社會的非難，佛教教團乃採用外道的做法，因而成為佛教儀式之一。印度也有類似日本的梅雨期的雨期（vassa）。在這個期間，草木、蟲、螻蛄之類都生長得很好。因此，外道的修行者在這個期間，停留於一定地方，以免阻害草木、蟲、螻蛄等的發育成長，且可努力推進自己的修行；這是自古以來的習慣。可是，佛教教團在初創時期沒有這種規定。比丘及其他人等，在這種雨期，也到處走動。因此，看到佛教教團這種情形的當時印度一般社會人士，當然對佛教教團嚴加非難。據說就是由於遭受非難，釋尊才仿照外道制定安居制度的。安居的期間，以陽曆而言，大體是從八月底到十一月底的三個月，共九十日。現在日本佛教有「九旬安居」的詞語和制度，其起源就在於此。當時的佛教教團中，比丘等全部在這個期間停住一處，精進修行，或努力於身心的調理整頓。◎附二︰Holmes Welch著‧包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》第四章第二節（摘錄）安居，這是上座部佛教的特色。每逢印度雨季開始，上座部佛教國的僧人便要蟄居寺內三個月。在中國，安居一般不受重視。僧人們知道安居的時間是從四月十五到七月十五，有些僧人自己也遵守這種習俗。但在大多數寺院，生活作息一如平時。信徒仍然可以進入寺院，雲水僧可以來去，執事照常出門辦事，禪堂僧眾也可以根據平日的標準請假。有些寺院則利用這段時間講解經典，由方丈或是從外面聘請教義方面的名師，每天講授幾個小時。這意謂著安居不再是蟄處寺內的時期，它依然是學習的時間。有少數律宗寺院比較遵守原有的規矩。寶華山在安居期間只允許雲水僧進出。其他人一概不准離開寺院──即使是為了辦寺務。每天除了聽講經外，還要在教室裡靜坐兩支香，在庭院中跑香三次，並且要穿袈裟上大殿五次。「炎夏時，我們汗如雨下，」一位住過該寺的和尚回憶道，「一天二十四小時，沒有一刻休息的時間，真是可憐。」〔參考資料〕　《正法念處經》；《五分律》卷十九；《法苑義林章》卷二（本）；《景德傳燈錄》卷十七；《禪苑清規》；佐藤密雄《原始佛教教團の研究》；平川彰《原始佛教の研究》。[南山律學辭典]羯磨疏‧諸眾安居篇：「釋名者，形心攝靜曰安，要期在住曰居也。」（業疏記卷二○‧二‧二）[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名坐夏，或坐臘，即在夏季的三個月中，僧徒們不得隨便外出，以便致力於坐禪和修習佛法。[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄐㄩ, 1.家居無事。《文選．丘遲．與陳伯之書》：「將軍松柏不翦，親戚安居。」2.佛教用語。佛教規定於四月十五日至七月十五日禁止僧尼外出，應在寺內坐禪修學，稱為「安居」。參見「結夏安居」條。

安居三時
安居三時[南山律學辭典]亦名：三種安居、安居有三種子題：前安居、中安居、後安居、二種安居、安居二種行事鈔‧安居策修篇：「（一﹑結之分齊）初四月十六日是前安居；十七日已去，至五月十五日，名中安居；五月十六日，名後安居。故律中有三種安居，謂前中後也。（二﹑住之不同）前安居者，住前三月；後安居者，住後三月。雖不云中三月，然文中具明前後日數，中間不辨，於理自明。」資持記釋云：「初引文示。即安居犍度。彼云：佛言，有二種安居，有前安居，有後安居。住前三月，四月十六坐也；住後三月，五月十六結也。雖下，義決，初句點文缺。然下，顯義具。文指二日為前後，則義必含中，故云於理自明。」（事鈔記卷一二‧八‧一五）羯磨疏‧諸眾安居篇：「有三安居者，增三，具明前、中、後也。據時定分，初、後，一日；中間安居，二十九日。就犍度中，但明前後各住三月，則無中也。故舍利弗欲於佛所安居，十七日至，制後安居。據相以言，但前一日，餘三十日為後安居。莫不望初俱名後故。則缺中也。」（業疏記卷二○‧一四‧一四）

安居上座白法
安居上座白法[南山律學辭典]亦名：安居中維那白告大眾法子題：安居方便法用、僧父母、僧師行事鈔‧安居策修篇：「毗尼母第六卷中，大明安居方便法用，文廣不錄。乃至安居上座，於一切僧集時、食時、粥時、漿時，應白言：『爾許時已過，餘有爾許時在。』若行此等行法者，是名僧父母。亦名僧師云云。」資持記釋云：「白法中，初指廣，今撮引之。彼云，比丘夏安居處，先往看之，有敷具否？無音聲惱亂否？無師子、虎狼、賊、蚊蟲等難否？可得安居竟否？又云，應自思惟，此處安居，飲食如意否？若病時，隨病醫藥可得否？復觀共住者如法否？乃至病時不捨去否？復觀大眾中無有健[鬥@斲]諍者否？不生我惡心、惡語否？更思惟眾中有知法解三藏否？不使我夏中有犯欲滅無所否？又思此眾中有僧如父母教訓子者否？又思眾中無健[鬥@斲]者，夏中不起破僧因緣事否？先受安居竟，後受房舍敷具，應一一料理等。若有三寶緣，聽受七日。又云，眾中上座應問大界標處、失衣不失衣處、淨地處、布薩處等。又云，安居上座法，如鈔備引。乃至下，示法，今準義加。於小食上，維那打槌告云：『白大眾，安居已過一日，餘有八十九日在。當勤精進，謹慎莫放逸。』餘日準此加減。若下，勸依。僧父母者，道因彼生故，言僧師者，行從彼範故。彼文猶廣，故注云云。」（事鈔記卷一二‧六‧四）

安居不專作法界
安居不專作法界[南山律學辭典]子題：作法界意在羯磨、安居隨處不加結界、結界為行羯磨羯磨疏‧諸眾安居篇：「由安居之法，不專作法界中。結界本成僧事，安居隨處並得。……（一﹑引他非）有人言，對自然界中安居，結界受日，昔解有兩。初云，失本自然，破也，文云安居竟應結也。（二﹑顯正解）今解云，本依自然，結夏尚成。今結作法，牢強於本，何得云破？以不離界故。然立心行者，行護從急；若後作法遠於自然，但依自然分齊；既無緣難，不可後開。若結狹本，有說依新。意以依處安居，隨本自然為定；由本作法，意在羯磨；安居隨處，不要加結。」濟緣記釋云：「安居隨處者，一﹑不專法地，二﹑不局僧寺。……安居要依本期，義須仍舊；結界為行羯磨，事不相干。」（業疏記卷二○‧一○‧一五）

安居不結前後得罪有二
安居不結前後得罪有二[南山律學辭典]羯磨疏‧諸眾安居篇：「結罪前後者。從四月十六日，至五月十五日，為前；以不結者，隨日不結吉羅。後五月十六日為後；若不結者，尼提僧吉也。」濟緣記釋云：「尼提即單提中制，僧吉即隨結也。」（業疏記卷二○‧三‧一五）行事鈔‧安居策修篇：「得罪前後。五月十五日已前名前，以有緣如法，不結無犯；無緣，吉羅。十六日者，緣與無緣皆結一罪；唯除難事。尼同僧犯，唯有墮別。」（事鈔記卷一二‧九‧一七）

安居但制三月
安居但制三月[南山律學辭典]羯磨疏‧諸眾安居篇：「問：『夏有四月，何但結三？』答：『待形須濟，事須開捨。故制前三，特開後一迦提賞勞，使作衣服，受用資身，弘道利俗也。又解云，四月通結，唯初日成，必有緣礙，則不名歲。教急機緩，不名智人，不可常行，攝生不盡。故開前一月，續結成歲，豈不然耶？』」（業疏記卷二○‧六‧一）行事鈔‧安居策修篇：「問：『何為但結三月者？』『一﹑生死待形，必假資養；故結前三月，開後一月，為成供身衣服故。二﹑若四月盡結，則四月十六日得成；若有差脫，便不得結。教法太急，用難常準。故如來順物，始從十六日，至後十六日，開其一月，續結令成。』（事鈔記卷一二‧八‧一）

安居住處
安居住處[南山律學辭典]亦名：安居處、夏成安居有五因緣、五因緣夏成安居子題：五種法成安居、安居五法、別住、安居心三種、三種安居心、處無五過乃可安居行事鈔‧安居策修篇：「（一，別示所依）四分，不得在樹上。若樹下，起不礙頭，枝葉足蔭一坐，如是乃至小屋山窟中，坐趣容膝，足障水雨。若依牧牛人、壓油人、船上人、斫材人，依聚落等，並成。若依牧牛人已下五處者，若安居中移徙，隨所去處應去。文中不了，五分云，諸依如上人者，先謂作住意，得依安居；中間忽去，隨信樂衣食豐足處去不言失夏。若在無護處、劫賊塚間鬼神處、毒蟲窟、露地，若有命梵二難，並不成安居。（二，總明五法）明了論，五種成安〔居〕：一、處所有覆。二、夏初十六日。謂為成前後安居日故。三、若東方已赤。謂十五日夜分盡則東方赤者，是十六日限。為破十誦疏家，要令十五日及界宿故。四、若在別住起安居心。疏云，別住是布薩界。安居心三種：一﹑為自行，二﹑為利他，三﹑為料理三寶，修治房舍。一腳蹋界，起安居心，即成。五、在處無五過：一﹑太遠聚落，求須難得；二﹑太近城市，妨修道業；三﹑多蚊蟻難，或噆齧人，踐傷彼命；四﹑無可依人，其人具五德，謂未聞令聞，已聞令清淨，能為決疑，能令通達，除邪見得正見；五﹑無施主施飲食湯藥。無此五過，乃可安居。四分摩得伽中，大同此論。（三，明難處）十誦云，無人深山可畏處，不須住。五分云，若在無救處，必知無妨害，亦開。欲安居，先思量有難無難，無難應住。」（事鈔記卷一二‧三‧一六）隨機羯磨‧諸眾安居篇：「明了論云，無五過處，得在中安居。一、太遠聚落，求須難得。二、太近城市，妨修出道。三、多蚊蟻自他兩損。四、無可依人。可依人要具五德：一﹑未聞令聞，二﹑已聞令清淨，三﹑能決疑網，四﹑通達無滯，五﹑正見。五、無施主供給藥食，並不可安居。」（隨機羯磨卷下‧一一‧一○）羯磨疏‧諸眾安居篇：「明了論中，有五因緣夏成安居：一、處所有覆。二、夏初十六日。彼疏云，前後各及十六日也。三、若東方赤。彼疏云，十五日夜分盡，東方已赤，則入十六日；未赤者猶屬十五日，未是結夏時，若十五日便結夏者，此乃春末日，不名結夏也。則破十誦講者，令及十五日入界內，彼文明決。四、者在別住中起安住心。疏云，別住是布薩界也。安居心有三種，一﹑為自行，二﹑為利他，三﹑為料理三寶修治房舍。一腳蹋界，起如前心，即成安居。第五、無有五過。如文。初過者，待形須濟，事籍資緣，遠覓妨業也。二﹑者，城市猥雜，出道清修，性相違反也。三﹑者，蚊蟻物命，惱害者多，或唼形骸，不能思擇也。四﹑者，人須良友，全梵行基，雖並號善，未必相副，故須簡練。又須具五，隨問無滯，一也；隨說生信，二也；隨疑決之，三也；問答無疑，四也；辯同見正，離諸邪執，五也。（五﹑者）又以身非匏瓜繫而不食，前須藥食交濟，旦夕無此，則不可結也。」（業疏記卷二○‧一五‧一三）

安居修治房舍之意
安居修治房舍之意[南山律學辭典]南山律學辭典：安居修治房舍之意【安居修治房舍之意】　　資持記釋云：「若據安居，攝靜修道；反令營事，全乖教本。後賢有智，宜求斯旨。」（事鈔記卷一二‧二○‧一一）羯磨疏‧諸眾安居篇：「若依止山窟樹林，則不須陳料理事務。」（業疏記卷二○‧一九‧一○）羯磨隨講別錄：「房舍破修治故。佛世，安居比丘應修補僧房。今無此制。可刪去此六字」羯磨隨講別錄三一頁）

安居出界法五種
安居出界法五種[南山律學辭典]羯磨疏‧諸眾安居篇：「出界行法，律中有五：初受日出法；二﹑命梵移法；三﹑和護餘緣；四﹑受出逢難；五﹑無緣經難，不來成敗。就總分二：前一有法開出，後四無法為緣。」（業疏記卷二○‧二五‧四）

安居分房舍臥具法制緣
安居分房舍臥具法制緣[南山律學辭典]亦名：分房舍臥具法制緣資持記釋云：「分房法中，三時分易，西土常儀。將恐保著生常，不思厭世。薄情遣滯，莫先此法。東華不爾，故所絕聞。或共止一堂，頗符水乳；或別房各住，而不異俗流。且君子安遷，小人懷土；況出世高逸，反更守株？致使聖訓空存，行儀永墜。嗚呼！」（事鈔記卷一二‧一五‧五）

安居分房舍臥具行法
安居分房舍臥具行法[南山律學辭典]亦名：分房舍臥具行法子題：僧食平等房舍隨上座選、房舍隨上座選、五德、通德、別德、經營房主行事鈔‧安居策修篇：「（一﹑作法差人）白二，差一人具不愛等五法，知可分不可分五德已。羯磨言：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。僧差比丘某甲分房舍臥具。白如是。大德僧聽。僧差比丘某甲分房舍臥具，誰諸長老忍。僧差比丘某甲分房舍臥具者默然，誰不忍者說。僧已忍，差比丘某甲分房舍臥具竟。僧忍默然故，是事如是持。』（二﹑白僧集物）彼比丘得法已，起禮僧足，白云：『一切僧各將衣物集堂，不得使住處有餘物。』眾僧一時房內各將道具赴集訖。（三﹑次第分法）彼知事人依律數房舍臥具，何者好惡？何者經營房主？先問經營者欲住何處房已。後便數知僧數，至上座前白言：『大德上座，有如是房舍臥具，隨意所樂便取。』先與第一上座房，次與第二、第三，乃至下座。若有餘者，從上座更分；復有餘者，更如上分；故多者，開客比丘住處。若惡比丘來，不應與。時有得缺壞房不受，佛言，隨力修治之。問：『僧食上下平等，房舍不爾，隨上座選者？』答：『食可平融一味，義通十方；房舍臥具，事有好惡，兼復美好不同。限日非促，故任上座而選。』」資持記釋云：「具五法者，名為五德。上四約心，名為通德，通一切故；第五約事，名為別德，隨事各局故。……經營主者，或彼刱（創）造，或復修治，任意選取，以賞勞績；缽器篇云，營事比丘房成，與房住九十日一移等，餘廣如彼。」（事鈔記卷一二‧一五‧一六）

安居制意
安居制意[南山律學辭典]子題：安居偏制夏坐、春冬不安居犯一吉、夏不安居至後安居日日吉羅行事鈔‧安居策修篇：「（一、敘教本）夫靜處思微，道之正軌。理須假日追功，策進心行。隨緣託處，志唯尚益。不許馳散，亂道妨業。（二、明偏制）故律通制三時，意存據道。文偏約夏月，情在三過。一﹑無事遊行，妨修出業；二﹑損傷物命，違慈實深；三﹑所為既非，故招世謗。以斯之過，教興在茲。」資持記釋云：「律因諸比丘一切時遊行，蹋生草木，斷眾生命。世人譏訶，蟲鳥猶有巢窟。佛因制曰，不應一切時遊行。文下，明偏意。三過中，初是自損，二﹑即損他，三﹑損自他。招世譏者，如上緣起。問：『三時情過多少，在文可明，制有重輕，如何以辨？』答：『春冬有緣則聽，夏月有無俱制。又夏有結法，春冬則無。又春冬不結，但犯一吉。夏中不結，至後安居，日日吉羅。又夏時不坐，則失一歲。又夏中制依第五律師，春冬依餘四位。若論違制，三時並吉。約上諸緣，緩急可見。』」（事鈔記卷一二‧一‧一二）羯磨疏‧諸眾安居篇：「（一、通制安居意）出家慕道，馳散非業。故當計時擇念，義無浮逸。今乃沿隨邑野，追逐情塵，顛仆巨壑，無思返跡。是以大聖以法遮防，不許遊涉，當居靜慮。故律文中三時通制。（二、別制夏坐意）然有待之形，託緣不一。必量過起，夏暑偏多。一﹑則損生害命，深乖慈道。二﹑招世譏謗，不及禽獸。三﹑為過既深，故非道業。春冬過少，待緣開赴。有斯別故，名曰安居。」濟緣記釋云：「敘意中，初科，初敘所應。計時謂惜分陰，不虛度也。擇念，謂專心觀行，離妄緣也。今下，明不應。邑野即城邑村野。逐情塵者，營世務也。巨壑喻現業來報。是下，示制意。準通三時，知開非意，此據上根絕世之流。單坐夏時，乃被中下，況俱不坐，何足議哉？次科，託緣不一，世緣無定，不可常故。損生命者，夏月地多蟲故。招世謗者，如緣起說，彼云蟲鳥尚有巢窟，故曰不及禽獸。春冬止有第三，故云過少。」（業疏記卷二○‧一‧七）羯磨疏‧諸眾安居篇：「問：『安居修道，何時不須，偏約在夏者？』答：『夏過多故，如上標舉。濕熱鬱蒸，散亂乖道，生譏致謗；因斯故制，使修自行。行滿德成，事須益物；是以春冬隨緣外化。』」（業疏記卷二○‧五‧七）

安居及界與園法
安居及界與園法[南山律學辭典]亦名：及界與園成安居法隨機羯磨‧諸眾安居篇：「及界與園成安居法。時有比丘往餘處安居，一腳入園及界，便明相出；如是兩腳入園及界，便明相出。如是兩腳入園及界，便經明相。佛言並成安居。若準人解，後二種法，應在前後十六日，若在中安居，隨日得結。」（隨機羯磨卷下‧一二‧一二）羯磨疏‧諸眾安居篇：「及界園中，如文列四，並為外來，故開成也。界者，入攝僧界；園者，入僧伽藍園。」濟緣記釋云：「及界者，十六後夜，自外奔至，纔及明現，後方加結，亦成前夏。初文，對注可解。二中，初通釋藍界。曾結，則約界；未結，則從藍。或可界寬藍狹，則約界說；藍寬界狹，即據藍論。山林村聚，並同藍斷。」（業疏記卷二○‧二三‧三）

安居受依律師須依經律
安居受依律師須依經律[南山律學辭典]亦名：依法不依人子題：毗尼有五答濟緣記釋云：「以持律師既為他依，自無依故。有下，引釋，初示他解，次顯今義。律制比丘五分法身成立，方離依止；準知爾前不可離法。逮至成立，任運不離。即涅槃云，佛亦有師，所謂法也。律云，毗尼有五答：一﹑序答謂序緣起；二﹑制答即制戒；三﹑重制答如婬乃至共畜生等；四﹑修多羅答化教正文；五﹑隨順修多羅答但順其義，不必依文。此謂或答疑問，須依經律。則為師者，依教明矣。」（業疏記卷二○‧二○‧一六）

安居受日三緣分齊
安居受日三緣分齊[南山律學辭典]亦名：受日三緣分齊子題：七日緣、半月緣、一月緣濟緣記‧釋安居篇：「須知三緣分齊。一日至七日，並七日緣；八日已去，是半月緣；十六日已去，為一月緣。」（業疏記卷二○‧三一‧二○）

安居受日不得含閏
安居受日不得含閏[南山律學辭典]亦名：受日不得含閏子題：受日出界行事鈔‧安居策修篇：「問：『受一月日，得攝閏六十日不？』答：『不得。以安居策修，靜住有益。受日出界，亂業曲開，非是正修。限依一月，不得過法。』」（事鈔記卷一二‧一二‧二○）

安居受日不為宿
安居受日不為宿[南山律學辭典]子題：破夏、安居不受日出界犯吉羯磨疏‧諸眾安居篇：「五百問中，夏初即受七日、三十九日法好，臨行受者亦得。若無法者，白日出界，夏雖不破，要須懺悔。準此似是懸受。然彼出界要須受日，不為宿也。若得懸受，何以十誦云，無佛所聽緣，受日出界，經明相出，破夏也？以文證前，本非受宿也。」濟緣記釋云：「詳彼夏月有緣，白日出幹，亦先請法，表非專擅。而云好者，謂聽許也。不受而出，須懺悔者，謂犯吉也。準下，以義決，初詳其文勢，似是而非。一﹑彼宗夜法，今言受日，顯非為宿。二﹑白日出界，無法尚犯，顯是制急。若下，引律反質，驗非懸受。以五百問宗十誦故。」（業疏記卷二○‧三三‧一八）

安居受日互用
安居受日互用[南山律學辭典]亦名：受日互用行事鈔‧安居策修篇：「（一﹑約別受明通塞）互用，謂為佛受七日，已用三日，更有法事，便通餘用，故不得也。必有本緣，何爽通用？十誦中，白餘殘夜用，謂同是一事未了，殘夜白用，非謂異事。（二﹑就通受明通塞）若本並因三寶事受，隨所互用並得，以俱有法故。若三寶事後生，不是前緣三寶，及他雜緣，並不開之，由本無心為受故。（三﹑約一家明通塞）乃至為張家施物受日，後受施訖，留受戒者，亦不應住，以無法故。若一家通緣，準心應得。」（事鈔記卷一二‧四○‧一六）

安居受日五緣
安居受日五緣[南山律學辭典]亦名：受日五緣子題：三寶境界受日緣、道俗病患生善滅惡受日緣、父母大臣受日緣、衣缽藥草受日緣、病重不堪受日聽直去、和僧護法受日緣、三寶勝境受日緣、道俗疾病生善滅惡受日緣、求衣缽病藥受日緣行事鈔‧安居策修篇：「就緣分五：一﹑三寶境界緣。僧祇中為塔事，四分中佛法僧事，五分亦爾。準此，若為大寺諸處緣者開之。若自受他雇，畫造像寫經，及自經營佛像，或為俗人，縱為僧家佛事，非法乞求，並是邪命破戒，不成得罪。二﹑道俗病患，生善滅惡。為益彼而無為利。四分中，受戒、懺悔、布施等，聽去。十誦，問：『為誰受七夜？』佛言：『為七眾興福、設供、懺悔、受戒、問疑、請法、有病、遭難。但使前見便生善滅惡，應去。若遣使不遣使，俱得受之。若中路聞死，返戒，八難起，不應去。』三﹑父母大臣。信樂、不信樂，俱聽，律文如此。餘汎俗人生福信樂，聽去；無信，不聽，必有力生信，義應開往。四﹑為求衣缽乃至藥草。若自病重，不堪受日，聽直去，不須受之，如上安居命難中說。今時有人為衣藥等多妄請日。準過知足戒，失三受三，尚結捨墮。今則長財豐足，而缺三衣，此乃捨制取聽，未隨佛化。必長財資具俱乏，準乞衣戒直爾外乞。藥草等物，亦謂自貧，住處及即日往反處無者聽。若反上得辦，非緣不成。五﹑為和僧護法。四分中，有同界安居，因我故[鬥@斲]，外界僧尼[鬥@斲]諍，須我和滅，聽直去。然和滅之相難知。約緣而受，不傷大理，律無正斷故。上五緣中，律云，不應專為飲食故；除餘因緣，衣缽藥草等是也。今有夏中多為乞麥，妄言為衣缽；縱為而乞，律結正罪。或曲命別情，令他請召，皆不成也。律中諸請，一一遣信別請，若父母餘人，同十誦中，並不為己利故也。」資持記釋云：「上來五緣，總括律文，諸緣皆足；但前後不次。今為隨次引之：一﹑者律因波斯匿王邊國反叛，王領軍往討，王所供養佛僧衣被飲食所須之物，不信樂大臣便奪。諸比丘欲往白王，路遠，佛開受日。佛僧事也。二﹑有比丘誦六十種經。為求同誦人故開受。法事。三﹑匿王往討邊國，不信大臣欲鑿祇桓通渠。比丘欲往白王，亦聽。僧事。已上初科三寶緣。四﹑有檀越請比丘欲布施，比丘自念彼處遠，不得即日還，佛未聽有如是因緣得去。諸比丘白佛，佛言聽受七日去。下諸緣並同，此不更煩引。不應專為飲食，除餘因緣。如上釋。五﹑他處比丘請懺殘。六﹑比丘尼請懺殘。七﹑式叉請懺悔更受戒。重受六法。若受大戒。八﹑沙彌請受戒。沙彌尼請欲受六法。六法，尼中受，應是請僧指教耳。已上即第二緣。九﹑不信樂大臣欲相見，若有益無益聽去。二重。十﹑有信樂大臣欲相見。若病若憂惱事，若為利益。三重 。十一﹑不信樂父母欲相見。若不信令信，若惡戒令持戒，若慳教令施，若無智教令智。四重。十二﹑信樂父母請欲相見。若病，若憂惱事，若有利益。上是父母共請，下是各請。十三﹑有母請相見。十四﹑父請相見，兄弟共請各請有三、姊妹共請各請亦三，及諸親里知識亦如是。已上即第三緣。通前共二十一種。半月一月並同。又云，若為衣缽、坐具、鍼筒乃至藥草，至七日應還。此即前檀越請緣。今約不請自求為第四耳。時有比丘在住處，見有比丘欲破僧，念言莫為我故破僧耶？白佛聽去。二﹑見尼亦爾。尼來僧中助破。三﹑聞比丘。四﹑聞尼，亦爾。五﹑有比丘於住處安居，聞彼比丘欲破僧，自念我若往呵諫，必用我言止不破僧，又念若自往或不用我語，我有親厚能止彼諍事，我當語彼令止破僧事，佛聽以此事去。六﹑聞尼亦爾。已上共六緣，律令直去，鈔約可期令受日，故列為第五。又上五中，第四為自，二三為他，初後通自他。」（事鈔記卷一二‧三五‧一二）羯磨疏‧諸眾安居篇：「一者三寶勝境緣。僧祇中，為塔事開受。五分中，為佛法僧事。十誦中，若為誦阿含不通，欲通利故，更從他受，得破安居，故去。四分中，為誦梵動經通利故，聽受日去。僧祇云，若有如是事，為塔為僧所求索者，要有所得衣缽諸物，使得一事，不得越罪。如是事訖，應還本住。若半月一月乃至後恣，應還，不還亦越。道路遇難，即彼自恣者得。此僧祇中，依事受日，故隨事訖，須返本界。四分以法收事，片有不同也。二﹑道俗疾病，生善滅惡緣。如律為益，得生信樂，聽去。十誦云，為七眾故，皆受七夜，興福設供、懺悔、受戒，問疑、受法、有病、遭難，但使生善，皆聽去也。故彼文云，優婆夷言，教我治病服藥食飲看病所須，但隨所應，白事應去；不遣使來亦應為去；如中路聞死，返戒，入外道眾，若八難事起，皆不應往。如四分中，信心檀越繫閉諸難，雖非受緣，然開往也。即道俗相依，事相濟故。三﹑者父母大臣緣。四分中，二人懷信及不信者，俱聽往。彼悠悠生福，信樂者聽；若不信者，力能返心，亦應去。十誦中，父母事者，不問遣信不遣信，俱去。或有外道召比丘來，我欲祠摩醯首羅天神等，皆不敢去，佛聽往彼，為清淨故，乃至中道聞死須返。四﹑者為求衣缽病藥者。若自病重，不堪受日，即是命難，直去亦得；如不得隨意食等。若知他病，無人瞻視，不問召喚，聽受日往；及為覓藥食，隨方遠近，皆得行也。五﹑為和僧護法事者。律中顯緣，未明受日。必有和限，依受聽去；無限隨事，可準僧祇。或重破僧，即以事去。」（業疏記卷二○‧二八‧一六）羯磨疏‧諸眾安居篇：「和僧護法者。律中僧尼兩眾各[鬥@斲]亂起，若不為和，便更增長。就中為二：初以當界諸僧由我住故，便生[鬥@斲]亂，為重此和，便出界去；後為彼故，往以言化。今時事在和忍不行，故略指也。」（業疏記卷二一‧一三‧一六）

安居受日出界逢難法
安居受日出界逢難法[南山律學辭典]亦名：受日出界逢難法隨機羯磨‧諸眾安居篇：「受日出界逢難法。律中比丘受七日出界，為父母兄姊等至意留過日，或水陸道斷，遂即過限，佛言不失歲。僧祇云，若受日在道，不得迂迴，當日若了，即還本界。」（隨機羯磨卷下‧一四‧一一）

安居受日十八緣
安居受日十八緣[南山律學辭典]亦名：受日十八緣羯磨疏‧諸眾安居篇：「四分緣中十八不同，十四是檀越，餘者佛法僧事也。」濟緣記釋云：「十八緣者：一﹑大臣奪僧供養白王，二﹑求同誦經人，三﹑大臣鑿渠白王，四﹑檀越請布施，五﹑比丘請懺殘，六﹑尼請懺殘，七﹑式叉請懺悔受戒，八﹑沙彌沙彌尼請受戒，九﹑無信大臣欲見，十﹑有信大臣欲見，十一﹑不信父母欲見，十二﹑有信父母欲見，十三﹑母請，十四﹑父請，十五﹑兄弟姊妹親里知識請此有三種，十六﹑為求衣缽，十七﹑慮僧破故去，十八﹑為和僧故去。自第四至第十五中三，共十四緣，並為檀越，餘皆三寶，可見。」（業疏記卷二○‧三一‧二）

安居受日對首法
安居受日對首法[南山律學辭典]亦名：受日對首法、受七日對首法、對首受日法子題：心念受日行事鈔‧安居策修篇：「對首受法，應具儀對比丘言：『大德一心念，我某甲比丘，今受七日法出界外，為某事故，還來此中安居。』三說。」（事鈔記卷一二‧四七‧一三）隨機羯磨‧諸眾安居篇：「對首受日法。律論但聽受七日，並無正法，傳用羯磨白中，義亦無失。十誦云，若無比丘，當從四眾受。應告言：『長老一心念，我比丘某甲，今受七日法出界外，為某事故，還來此中安居，白長老知。』三說。十誦律云，開獨住比丘心念受日。應準上文，唯除所對之言為別。」（隨機羯磨卷下‧一四‧四）

安居受日尼唯開七日
安居受日尼唯開七日[南山律學辭典]亦名：受日尼唯開七日法子題：尼無羯磨受日法行事鈔‧安居策修篇：「四分尼律中，開受七日，不云多。僧祇，尼無羯磨受日法，若塔事僧事遊行者，受七日去。……尼是女弱，不假多遊；入俗外化，生善義少，但開七日。亦濟別緣。」資持記釋云：「別緣者，簡非眾故。必有長緣，事須前往；或容返界重受七日；或比難緣，義通直去。」（事鈔記卷一二‧四五‧一二）羯磨疏‧諸眾安居篇：「性是女弱，未假多遊，外化非廣，理不同僧。如僧祇中，尼安居中無羯磨受事訖法，聽受七日。四分亦爾，如三時遊行戒中，唯有口受，不云多日。可準斯用也。」濟緣記釋云：「四分尼戒本云，若比丘尼春夏冬一切時人間遊行，除餘因緣，波逸提。廣解云，若比丘尼為佛法僧事，病比丘尼事，聽受七日法出界去所謂餘因緣也。文中止聽七日，不開餘二，故可為準。口受即對首七日也。」（業疏記卷二一‧四‧一四）

安居受日心念法
安居受日心念法[南山律學辭典]亦名：受日心念法、心念受日法、受七日心念法行事鈔‧安居策修篇：「心念法。（一﹑明緣法）十誦，五種人，謂獨住等，心念受日。若界中有人堪來，不待，心念不成。若待不得，界又無人，具儀，心生口言：『我某甲比丘今受七日法，出界外，為某事故，還來此中安居。』三說。（二﹑告下眾）此謂無比丘開心念。若有沙彌者，作念已，告以事緣，『今請七日出界，若了即還，汝知之。』十誦，令五眾受日，五眾邊受。準此，當眾相共作之；無者，準前言告。（三﹑指沙彌）其沙彌受日，如下別法。」資持記釋云：「本是對首，以無所對，故開心念。初明開緣。獨住等者，等取蘭若、遠行謂寄道中安居、長病、飢時依親里，五緣。並約無侶，有即不開。故下猶須相待。……指沙彌中。下亦不出，還指同僧。」（事鈔記卷一二‧四六‧一六）

安居受日懸受非法
安居受日懸受非法[南山律學辭典]亦名：受日懸受非法羯磨疏‧諸眾安居篇：「言懸受者。本有前事，可牒緣成；既無實緣，不可虛牒。一﹑則不可倚傍，二﹑則本無實緣，三﹑則不知期限，四﹑則妄受僥倖。一向不合也。如律，無事及減年等，皆非法緣，加羯磨不得。」濟緣記釋云：「一下，列過有四。凡行受日，一﹑須緣現，二﹑是的實，三﹑知日數，四﹑即稱法。如下，舉例。律中，無事有法，羯磨不成；年歲不滿，受戒不得。」（業疏記卷二○‧三三‧四）

安居受日法
安居受日法[南山律學辭典]亦名：受日法、受日出界法子題：三種受日並不通夜、受日三種隨機羯磨‧諸眾安居篇：「時有佛法僧塔事，及父母檀越召請受戒懺悔等緣，并瞻病求藥問疑請法，如是諸事，不知云何。佛言，不及即日還，聽受七日去；不及七日還，聽受十五日去；不及十五日還，聽受一月日，及一月日應還。其三種受日，並不通夜，不同他律。又所為之緣，但是破戒非法事者，並非正緣，不成受日，及破安居。十誦云，應五眾安居，五眾受日。若受日往赴在道，事盡即須返界，以無法故。明了論中有重受七日法。僧祇律云，比丘尼無羯磨受日法，若有緣開七日。」（隨機羯磨卷下‧一二‧一五）

安居受日法諸部不同
安居受日法諸部不同[南山律學辭典]亦名：受日法諸部不同子題：受七夜法、七夜法、受三十九夜法、三十九夜法、雨安居、四分受日日沒法謝、十誦受日夜盡方失資持記‧釋安居篇：「問：『諸律立法，差別何相？』答：『五分三品則同四分；十誦有二：一﹑ 七夜法，二﹑羯磨三十九夜法；僧祇亦二：一﹑七日，二﹑羯磨事訖。是則別法咸同，眾法時異。』」（事鈔記卷一二‧四九‧三）行事鈔‧諸部別行篇：「且論受日，諸部不同。四分三品，如上已明。僧祇有二，初明七日，同於四分。後明事訖，便用中間別法；任前緣事未了，法在，不還者得。必非破戒，三寶正緣。故文云：『大德僧聽。某甲比丘，於此處雨安居。若僧時到，僧忍聽。某甲比丘，於此處雨安居，為塔事僧事，出界行，還此中住。諸大德，某甲比丘，為僧事塔事，出界行，還此處安居。僧忍默然故，是事如是持。』十誦受日有二，七夜之法，同四分而兼夜；又用三十九夜法，用白二羯磨文，不同四分。故彼律云：『大德僧聽。某甲比丘，受三十九夜，僧事故出界，是處安居自恣。若僧時到，僧忍聽。某甲比丘，受三十九夜，僧事故出界，是處安居自恣。如是白。大德僧聽。某甲比丘，受三十九夜，僧事出界，是處安居自恣竟，誰諸長老忍。某甲比丘，受三十九夜，僧事故出界，是處安居自恣者默然，誰不忍，便說。僧已忍，聽某甲比丘，受三十九夜，僧事故出界，是處安居自恣，僧忍默然故，是事如是持。』」資持記釋云：「四分三品，七日、半月、一月，倍增。如上，指安居篇。僧祇，前指七日。次明事訖，初示名；必下，簡緣；故下，引法。天竺夏分多雨，故云雨安居，即召夏初為雨時是也。十誦，七日同四分者，據七是同，兼夜則異。四分日沒法謝，彼宗夜盡方失，失法雖有短長，護夏同在明相。三十九夜，眾法是同，日數則異。牒緣云是處者，即指本住處，亦同四分還來此中也。」（事鈔記卷四二‧三八‧一○）

安居受日白二羯磨法
安居受日白二羯磨法[南山律學辭典]亦名：安居受日半月一月法、受日出界白二法、羯磨受日法、受過七日法隨機羯磨‧諸眾安居篇：「羯磨受日法。佛法東流，數本羯磨乞受日法全缺不同，皆自意言，未尋正教，今學所宗，但依律本，本既無乞，不可妄加，又括諸部並無加乞。應告情已，羯磨者如是白言：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。比丘某甲受過七日法十五日、一月日，出界外，為某事故，還來此中安居。白如是。大德僧聽。比丘某甲受過七日法十五日、一月日，出界外，為某事故，還來此中安居，誰諸長老忍。僧聽比丘某甲受過七日法十五日、一月日，出界外，為某事故，還來此中安居者默然，誰不忍者說。僧已忍，聽比丘某甲受過七日法十五日、一月日，出界外，為某事故，還來此中安居竟。僧忍默然故，是事如是持。』」（隨機羯磨卷下‧一三‧一○）

安居受日約事長短
安居受日約事長短[南山律學辭典]亦名：受日約事長短子題：夏末一日在亦作七日法行事鈔‧安居策修篇：「約事長短，縱令前事唯止一日二日，皆須七日法。律云，不及即日還，聽受七日去；夏末一日在，亦作七日法。立法楷定，作法應爾。若路近得還，由緣經宿，亦須受日。」資持記釋云：「長短中，三位極限為長，一日、八日、十六日為短，中間長短可知。文中唯明七日短緣，長易知故；半月、一月，例準同之。」（事鈔記卷一二‧四五‧四）

安居受日約四位總簡
安居受日約四位總簡[南山律學辭典]亦名：受日約四位總簡子題：七日法者別人所持、羯磨受日唯僧所作、七日法兩界通成、羯磨受日須作法界羯磨疏‧諸眾安居篇：「且總簡約四種不同。一、對人，二、約界，三、前後，四、相攝。初中，七日法者，別人所持；羯磨眾法，唯僧所作。互秉不成。……二、對界者，七日既是別人，〔自然、作法〕兩界通成；羯磨，須作法界也。三、先後者，（一﹑昔義）昔人云，先受七日，後便十五日，以文云受過七日法等。（二﹑今解）今解不然。本未有緣，何得妄受？隨事有無前後皆得。文列過七日者，立法限約，豈有事也？此羯磨法，是過七日緣耳，非謂曾用今受月也。四、相攝者，謂先受七日，更受一月，攝而通用。（一﹑他解）有人言，前受七日，用竟不論；若受未用，即羯磨受，攝前對首，入在眾法，以法強故。若前羯磨受日，用盡方得更受七日法也。以一身中無二法現。故文云，不及即日還，受七日也；又不及七日還，用羯磨法。然今七日未盡，何得以羯磨受？明知相攝。（二﹑今義）今解云，不無此理也。但本是一緣，不得有長短二法，可如前判。今前後別緣，各依受日，前法被事，事未是息，何得失法？如為患事，須服酥油，兩緣未差，口法隨在。律列三品，受法不同，並約眾緣，不可受用；故不及即日，例用七收。明知以法收緣，依緣法則隨有也。」（業疏記卷二○‧二五‧一○）

安居受日緣相是非
安居受日緣相是非[南山律學辭典]亦名：受日緣相是非行事鈔‧安居策修篇：「（一﹑為他緣）凡受日緣務，要是三寶、請喚、生善滅惡者，聽往。若請喚為利，三寶非法，破戒有難，雖受不成。妄數為夏，計為年德，冒受利養，隨有結罪。善見云，自長己夏，受施犯重。（二﹑私己緣）若為私己衣缽藥草，如法悉成。若為治生覓利販賣生口牛畜等物，縱為三寶，並破夏得罪。五百問云：『治生破戒得財造佛，得福不？』答：『尚不免地獄，何況得福？』薩婆多云，治生造佛，不應禮拜等。」（事鈔記卷一二‧三四‧一六）

安居受日重受
安居受日重受[南山律學辭典]亦名：受日重受子題：事緣如法無問多少一切通開受日重受、安居須出界外一切聽受七日、安居更請七日出界宿、不及即日還聽受七日、滿七日已乃復更受日行事鈔‧安居策修篇：「重受者，（一、昔解）昔解，一夏之中，開於三法，差此不成。（二、今解）今云得重？廣有徵難，如疏述也。但事緣如法，無問多少，一切通開；必是犯戒緣者，一受不合。故律列二十餘緣，但云佛未聽我如是事去，不言不得重去。且約為事信樂父母，則有四重，況餘雜請，頓便限局。（一﹑引誠教證）五分，若有請無請，須出界外，一切聽受七日。十誦中，列多七夜緣已，文云，若自為身，若為他身，若不遣使，若遣使，應去；聽一七夜，不聽二七夜。謂一時雙牒二七日，前後重用。若準和僧，似一事上不許重受。然彼有不請之文，寬於四分。重受不開，文非明了，理須通明。五百問云，受七日行，不滿七日還本界，後更行不須更受，滿七日已，乃復重受。明了論中，得受。疏解云，前請七日，事了（事未了），還至界內；第八日，更請七日出界宿。此論真諦三藏翻，中國親承此事。寧得自執一隅小見，通壅三千佛化乎？（二﹑述傳聞證）。余親聞見中國翻經三藏及中國來者，云佛滅度來，無有立一夏三度受日法，隨事如法並開。」資持記釋云：「昔解者，疏云，有人言，安居立行，修道為宗，緣急開三，以濟時要，何得重受？無此理也。故十誦中，為破僧聽受一七夜，不得二七夜，乃至三十九夜已，破安居去，此明文矣。下指和僧文，即此是也。彼但有七夜、三十九夜二法，不同四分。開三法者，不許重也。差不成者，不許前後亂也。彼謂必須先受七日，次受半月，縱七日緣，亦請半月，一月亦爾。三法用足，或有急緣，破安居去，更不開也。此由不曉受日從緣，作法據實，故有此判。今解中，初科，初句判定。次二句指廣，疏引古難云，修道務急，何得制住？必有緣來，隨意開得。又今難云，如前檀越召，受七日已，後有三寶要須經營，何得不開？明知亦得。但下，正立又三，初申理。由受日法，本為緣開，緣來法應，何有限三不前後也？故知昔人全迷教意。」（事鈔記卷一二‧四二‧三）羯磨疏‧諸眾安居篇：「若言本事不得數者，如為父母受日往彼，限滿留連，尚開聽越。今更受往，何如彼往不受便得？若言留住過限得夏，是難故開。父母令我更返受日，乃至三寶經營未了，受來重往，不往大損，何得不開？又如官事須二三日，曾受七日，何能不去？等爾直去寧勝如受？夏制本意，無事遊行；今大緣來，依法受往，非專擅去，何得獨制？律云，不及即日還，聽受七日。此是通文，不專一事。如緣所列父母兄姊，並開赴彼，兄以前請，父後又召，豈不開之？律中但言，佛未聽我如是事去，因以白佛，佛言，隨聽往。此即重文。以先開故，早已依行；後復緣來，疑以白佛，佛即聽往，豈非重也？如四分中，一夏受日，開十八緣。或更有者，十九亦得。如非時入聚落，佛制囑往。豈可前開，後者不許？五分云，若有請無請有疑故問，須出界外，一切皆聽受七日往。豈前須問，後不須也？……五百問云，受七日行，不滿還返，後行不須更受。滿七日已，乃復更受。若慮忘，亦可日受一緣，亦得再三受七日也。此五百問，卑摩羅叉口決也。其人翻十誦者，既有此通，義無疑矣。……論云，有事先成七日緣，後成七日緣者。解云，雖請七日，事竟不還，破安居得小罪。若事未了，極得六夜，第七日還；至第八日更請七日出界宿。先為師病，受七日出界外，至三宿病差，即須還界本處；別有施主請，仍得用後三宿住本界外；若後仍不了，更請七日。是則先後俱成七日緣。此中開互用者，由師病時，施主請至，故兼之也。……余親問翻經三藏，及餘梵僧，周五天竺，無單受法。但令如法，隨事開也。但正文如此，義無抑塞。恐事乖法，情挾贓賄，不得受耳。」（業疏記卷二○‧三六‧一五）

安居受日隨緣長短
安居受日隨緣長短[南山律學辭典]亦名：受日隨事不同、夏中夏末受日法子題：七日十五日須及夜分還返本界、及法、三位受日並須最後一日身在界中不爾破夏、十五夜分不還即是破夏、破夏羯磨疏‧諸眾安居篇：「隨緣長短者。（一、夏中受法）但令事是，正須一夕，並修七日，以法收緣。如文不及即日，義開七日也。（二、夏末受法）夏中可爾。夏末五日，如何成受？餘日非夏限故。解云，乃至七月十五日，亦作七日法受，餘日雖非，以法成故，律制三法，餘日通束也。縱引十誦，亦同此解。今夏末三日在。不重受家既曾受日，若受月法，又是破夏；由緣不合，止可端然破夏虛歲。（一﹑受法不還問）問曰：『今有七月九日受七日法，出界不還，夏成以不？』答：『破也。何以知然？夏有後開，無前開也。以七月十五日須及夜分還返本界。如律所制及七日還，令限明相，乃在界外。絕此分齊，故說破也。』（二﹑引文相違難）『若爾，何以律文最後自恣七日在，受七日不還不犯者？』答：『謂七月十六日是最後自恣也。如急施衣中說之。今此人以七月十日受七日故，彼第七日是夏滿，不來無犯。』（三﹑明相入開難）又問：『七月十五日明相未出，隨行不犯；相出是開，何有夏破？』答：『止為明相未出，須返界中，名為及法；相出界外，故違本制。』（四﹑夏滿法失難）又問：『制及七日，是有法緣；至明夏滿，法隨事失，有何犯故，令我破夏？』答：『日夜分齊，約明相分。第七夜分，明相未出，自屬前夜；明相若出，即屬八日。制七日夜須及界中，今不在界，故翻破夏。至十六日自是後開；由違前制，故說破也。若約此解，十誦亦及七夜返，還同四分，何有異耶？明相若出，不及夜也。如是思之。』」濟緣記釋云：「問答中，初問。亦由諸說不同，故立問轉難，以盡疑情。答中，初直判。夏有後開，謂迦提月。無前開即夏限內。以下，悉釋。三位受法，並須最後一日身在界中，不爾破夏。……四難中，法隨事失，法謂日法，事即是緣。答中，初正答。十五夜分不還，即是破夏。若下，會異。十誦受夜，亦約十五夜分還界，不還破夏，一同四分。」（業疏記卷二一‧一‧三）

安居命梵二難出界法
安居命梵二難出界法[南山律學辭典]亦名：命梵二難出界法子題：移夏不破安居隨機羯磨‧諸眾安居篇：「命梵二難出界法。律中若安居中，本二、大童女、婬女，伏藏欲來誘調比丘，又有惡鬼、怨賊、毒蟲、惡獸，不得如意醫藥使人，我若此住，必為我淨行及命作留難，佛言聽去。準毗尼母論云，移夏不破安居。諸部無文開。」（隨機羯磨卷下‧一四‧八）

安居夏閏延促
安居夏閏延促[南山律學辭典]亦名：夏閏延促、夏閏延促分三位子題：依閏安居、閏五月六月為一位、閏四月分三位、閏七月分二位行事鈔‧安居策修篇：「夏閏延促者。（一、引示不同）（一﹑準多論依閏）依閏安居，無有正文。比於薩婆多云，夏中有閏，受雨衣得百二十日。彼衣開法，尚依夏閏而受。夏是制教，理宜通護。又本結安居，要心三月不出，今夏未滿，閏中出界，即非相續而滿，是以破也。（二﹑據伽論不依）若不依閏者，數滿九十日便自恣。摩得伽云，安居已，王作閏月，數安居日滿，自恣已，受迦絺那衣。即此衣成受不成受，謂依閏不依閏。（二、約緣兩判）既二文兼具，至時隨緣。夏初要心取閏，不得依伽論。若反前者，通二論兩文。」資持記釋云：「延促者，依閏為延，不依名促。又閏中三例，住日多少，延促可尋。多論唯明依閏，伽論文通兩位，故云兼具。……夏下，正判，初明須依。謂先知有閏，宜從多論，不得不依；故不取伽論。若下，次明通依不依。言反前者，謂夏初不知有閏，結已方立。或依不依，隨人取捨，故云通二論也。西土作閏不定；此方不爾，預出年曆，並是先知，皆須依閏。」（事鈔記卷一二‧一一‧八）羯磨疏‧諸眾安居篇：「明夏閏延促者。（一﹑初師不依閏）有人言，佛制三月。但依教數，不勞多事，通閏四月也。故伽論云，王作閏月，數安居日滿，自恣已，受迦絺那衣，即此衣成受不成受，謂依閏不依閏。據此論文，明知不依，自然得夏，并受衣也。（二﹑次師須依閏）有人言，本契三月不出本界。今夏未滿，閏中出界，即非相續。依處安居，故是破也。昔人不依閏者，但數九十日耳。今有不依閏者，正月便安，閏月不安。若據多論，似攝閏取，故彼文云，若閏四月者，則取前四月受雨衣，滿一百二十日。此衣開物，尚制依閏，安居修道，理制收閏。即彼伽論前安居已，王作閏月，本知有故，則依閏不合受衣，本不知有，數日成夏。有斯兩文，須通兩致。如何從開而越本制？義不可也。」（業疏記卷二○‧六‧八）行事鈔‧安居策修篇：「今約閏月結之，進否三例。（一﹑閏五月六月為一位）若閏五月六月，定百二十日住。（二﹑閏四月分三位）若閏四月者，從四月十六日至閏月一日結者，並四月住。若閏月二日已後結者，漸漸轉少，以越閏月過，取五月一日實夏成正結故。若五月一日後結者，皆三月住，以數滿九十日故。（三﹑閏七月分二位）若閏七月者，從四月十六日後，五月一日結者，盡三月住，由未至閏故。五月二日已後結者，皆四月住，由九十日未滿，入閏月不成數故。」（事鈔記卷一二‧一三‧九）羯磨疏‧諸眾安居篇：「若夏有閏，次分三位。（一﹑閏五月、六月為一位）若閏五月六月者，定百二十日住，以含內也。（二﹑閏四月七月分二位）若閏四月及閏七月，此有延促，須細委之。就閏四月者，三品坐之：前四月十六日至閏月一日結者，此十六人，皆四月住。若閏月二日結，至三十日，結有漸減，隨日不定而住。若五月一日至後夏初十六日人，皆三月住。……若閏七月者，有二品坐法：從四月十六日至五月一日結者，皆三月住，莫不數滿，不及後閏故。五月二日結，至七月末，止得八十九日，明旦是閏，含虛增故，不得充數，安坐本界，盡閏月末，至八月旦，滿九十日，明旦方去也，如是日日，至後夏初，莫不收閏，皆四月住。」（業疏記卷二○‧八‧二）

安居對首法
安居對首法[南山律學辭典]亦名：對首安居法子題：前安居對首法、中安居對首法、後安居對首法、安居通諸界、七日得往返處心念遙依安居、心念遙依安居、遙依安居行事鈔‧安居策修篇：「（一﹑前安居對首法）對首者，此通諸界，今且就伽藍加法。當對一比丘具儀，云：『大德一心念，我比丘某甲，依某僧伽藍，前三月夏安居，房舍破，修治故。』三說。五分，彼人告云：『知，莫放逸。』答言：『受持。』義加：『依誰持律者？』答云：『依某律師。』告云：『有疑當往問。』若依聚落林野等，改前伽藍住處，隨名牒入。料理修治，隨事有無。不同昔愚皇帝聚落也。……（二﹑中安居對首法）中安居法。律有名無法。世中通用後安居法。然律列三時分明，三名顯別。準義，三法不無。既明前後，中間例準。如缽量制，上下定，中間不顯而知。應云：『我某甲比丘，依某巖中，三月夏安居。』三說。必用舊法，理亦應成。（三﹑後安居對首法）後安居者，於五月十六日，同前所對之法，唯改前置後之一字。」資持記釋云：「〔安居〕通諸界者，謂作法、自然；或聚落、蘭若，或僧坊、俗舍，並通安居故。」（事鈔記卷一二‧一九‧八）隨機羯磨‧諸眾安居篇：「對首安居法。律本云，應白所依人言，我於此處安居已，口言：『大德一心念，我比丘某甲，今依某伽藍、某聚落，前三月夏安居。房舍破，修治故。』三說。五中十誦云，彼人告所白者言：『知，莫放逸。』答言：『受持。』律本云，夏中當依第五律師廣誦二部律者，若違得波逸提；春冬依四種律師，違者突吉羅。理準律意，應問彼言：『依誰持律者？』答言：『依某甲律師。』告言：『有疑當往問。』五分云，佛言當於持律者安居；若處所迮鬧者，應七日得往返處心念遙依〔安居〕。若依檀越、村野、林樹、山巖、房舍等安居者，並同上文，唯改伽藍為異。若修治破壞之語，局僧住處，隨事量度。其四眾作法，唯改言比丘尼、式叉摩那尼、沙彌、沙彌尼，為別，餘詞同上。後安 居法。律中有比丘四月十六日欲前安居，不至所住，十七日乃到，佛言後安居。應準上文言：『後三月夏安居』，餘文並如上。如是乃至五月十六日後安居法並準前。」（隨機羯磨卷下‧一一‧一四）

安居心念法
安居心念法[南山律學辭典]亦名：心念安居法行事鈔‧安居策修篇：「心念者律中，無所依人可白，佛令心念，當具儀，至靈廟前，發願乞安隱修道等，心念口言：『我某甲，依某僧坊，前三月夏安居。房舍破，修治故。』三說。住處多種，準前對首。若中若後，亦隨二改。」（事鈔記卷一二‧二二‧九）隨機羯磨‧諸眾安居篇：「心念安居法。佛言若無所依人可白，應心念安居。文言：『我比丘某甲，依某僧伽藍，前三月夏安居。』餘詞同上。」（隨機羯磨卷下‧一二‧八）

安居忘不受日開制
安居忘不受日開制[南山律學辭典]亦名：安居忘不受日行事鈔‧安居策修篇：「問：『遇緣出界，忘不受日，經宿，破夏不？』答：『諸部無文。五百問云，夏中忘不受七日，出界行，憶即悔者得。一坐中不得過三悔，過三悔不成歲。悔謂若憶悔本忘心，即應反界。』」（事鈔記卷一二‧二六‧一九）羯磨疏‧諸眾安居篇：「『忘不受日，得例此不？』答：『諸律無解。五百問云，夏中，忘受七日出界行，憶即悔者，一坐中不得過三悔，過者不成歲。』」濟緣記釋云：「問意，謂夏中有緣，意欲受日，[(囟-乂+夕)/心]遽忽忘，應同忘成。答文引論，酌情故開；恐濫又制。」（業疏記卷二○‧二二‧一八）

安居忘成法
安居忘成法[南山律學辭典]亦名：忘成安居法、忘結便成安居法隨機羯磨‧諸眾安居篇：「忘結便成法。時有比丘來至所住處安居，忘不結，佛言若為安居故來，便成安居。律中為客比丘本有要期，外來託處，有忘開結；必有住人，不在通限，若本有方便，理通客主也。」（隨機羯磨卷下‧一二‧一○）羯磨疏‧諸眾安居篇：「忘成法中，文雖外來，義通主客。有要者成，如上解也。五分云，有比丘為安故來，受房臥具已，不念安居，口又不言。佛言，為安居受房，亦成安也。」濟緣記釋云：「忘成者，夏初在界，忘不加法，後憶方加，許成前坐。……文開外客，義通舊住。古今異也。下引五分以示忘相。不念謂不起心，不言謂不加法。」（業疏記卷二○‧二二‧一二）資持記‧釋安居篇：「身已在界，不憶加結，佛開成夏，故云忘成。」（事鈔記卷一二‧二二‧一八）

安居日諸國不同
安居日諸國不同[南山律學辭典]亦名：睹貨羅國安居日羯磨疏‧諸眾安居篇：「世云，若五月十五日，月正圓滿時，西國始結夏坐；漢地安居已滿一月。至八月十五日，西國自恣時；漢地已受迦絺那衣一月也。善見論中，亦以六月十六日為後安居。準此時節，中邊寒暑早晚，故有前卻不同。此方神州歷有三代，漢初猶以十月為歲暮也。余參傳譯，親問來人，鐵門關外睹貨羅國，用十二月十六日為坐初也。準此經中，乃坐春初。隨時沿革，豈越規猷？修道為先，餘避譏耳。」（業疏記卷二○‧一八‧三）行宗記‧釋戒經序：「餘國中，五月十六為前夏，則九月十六為冬初，正月十六為春首。即善見中六月十六為後安居是也。睹貨羅者，西域記云，此國地南北千餘里，東西三千餘里。東阨蔥嶺，西接波斯，南至雪山，北據鐵門。其國冬末春初，霖雨相繼，加以風土，率多瘟疾，而諸僧徒，以十二月十六日入安居，三月十五日自恣等。業疏云，余參傳譯，親問來人是也。」（戒疏記卷三‧七‧一三）

安居有難移夏
安居有難移夏[南山律學辭典]亦名：有難移夏子題：破安居、破夏、人難、移夏不破安居、摩夷、摩怛理迦、本母行事鈔‧安居策修篇：「夏中遇緣失否者。初明有難移夏，後受日逢難。初中，四分云，二難。梵行者，本時婦、大童女、婬女、黃門，伏藏，皆因人來欲誘調比丘，恐為淨行留難。二者，鬼神、惡賊、毒蟲、惡獸，不得如意飲食醫藥及隨意使人，我若住此，必為我命作留難。佛言聽去。準此結成者。從初去日，即須勤覓安身處，若未得已來，雖經宿不破夏，以非輕心故；反前不覓，即破安居。若得住處，夏法隨身；亦不得無緣出界，便破夏也。結成後去，本界無難，亦不得反來；由已結夏成故，須有緣及法也。五分，食不足，父母親戚苦樂等，若住，恐失道意，聽破安居。十誦善見，若安居中有緣移去，無罪，不言得夏。四分亦爾。明了論，夏中有八難，棄去，無犯。疏云，人難者，親情及知識等誘引罷道，或作惡也。梵行者，乃至住處多有博易往還，恐犯重罪。不云得夏，並云得去。摩夷云，移夏不破安居。四分衣法中，二處安居，二處隨半受衣。十誦僧祇，命梵二難，移夏二處安居，乃至自恣處取衣，破安居人不得衣分。準此，無夏不成受衣，有受理應得夏。」資持記釋云：「摩夷即母論，正言摩怛理迦，此云本母。故注羯磨云，毘尼母云移夏不破安居，諸部無文開是也。」（事鈔記卷一二‧二五‧一）

安居法
安居法[南山律學辭典]子題：尼不安居波逸提、僧不安居突吉羅、安居有四種、對首安居乃本制、心念安居開無人、忘成安居開非心、及界安居開奔赴隨機羯磨‧諸眾安居篇：「佛言，有三種安居，前安居、中安居、後安居。前安居者，住前三月；後安居者，住後三月。十誦律，佛制五眾並令安居。律云，尼不安居波逸提，僧等四眾突吉羅。明了論云，無五過處，得在中安居。一、太遠聚落，求須難得。二、太近城市，妨修出道。三、多蚊蟻，自他兩損。四、無可依人。可依人要具五德：一﹑未聞令聞，二﹑已聞令清淨，三﹑能決疑網，四﹑通達無滯，五﹑正見。五、無施主供給藥食。並不可安居。律本云，安居有四種：一﹑對首，二﹑心念，三﹑忘成，四﹑及界。」（隨機羯磨卷下‧一一‧九）資持記‧釋安居篇：「標云四種，對首本制，常途所行，餘三緣開。心念開無人，忘成開非心，及界開奔赴。」（事鈔記卷一二‧一九‧六）

安居法明破有二
安居法明破有二[南山律學辭典]亦名：破安居有二、破夏濟緣記‧釋安居篇：「安居法明破有二：一﹑離本處，二﹑須經宿。」（業疏記卷二○‧一四‧五）

安居犍度
安居犍度[佛光大辭典]巴利語  vassupanāyika-kkhandhaka。乃二十犍度之一。指有關安居之諸種制戒。如參加者之資格、房舍臥具等之分配、前安居與後安居之別、安居之場所、中途外出等規定，稱為安居犍度。（參閱「二十犍度」181） p2400 

安居界外宿明相會夏
安居界外宿明相會夏[南山律學辭典]亦名：會夏行事鈔‧安居策修篇：「問：『界外宿，明相欲出，得會夏不？』答：『準僧祇衣界，準得。必須入頭手足等於界內，若外立不得。』」資持記釋云：「會夏中，恐謂安居必身在界，不開明會，故須問決。答引會衣，例同會夏。彼律衣界不立勢分，故須身分入內方成。」（事鈔記卷一二‧二七‧一七）

安居當日出界逢難經宿得夏
安居當日出界逢難經宿得夏[南山律學辭典]亦名：當日出界逢難經宿得夏子題：昭玄十統行事鈔‧安居策修篇：「問：『因事出界，水陸道斷等難，不得反界，失歲不？』答：『律部無文，昔高齊十統諸律師共評，並云得夏。』」資持記釋云：「遇難中疏云，當日出界，遇難經宿，必有斯緣，無文開得。此謂有事無文，故須明決。答中，由文義俱無，故取人語。高齊即北齊高洋，簡南齊蕭氏，爾時大興佛教，置昭玄司，立律德十人以統天下僧尼，號昭玄十統。問：『既無正量，何得從人？』答：『諸師所評，準前移夏及受日遇難不來不失等文。必專守護而非心過，情是可愍，故準開之。』疏云，高齊十統，並懷慈濟，通僥倖故，悠悠慢犯，失夏何疑。」（事鈔記卷一二‧二七‧七）濟緣記釋云：「但約夏中暫出，中途遇難。初示無文。昔下，次引人判。高齊即北齊，高即國主之姓，簡異南齊。彼時立昭玄司十僧統，以掌天下僧尼事，眾集評議，開許得夏。懷慈濟者，是可愍故。通僥倖者，非分而獲故。」（業疏記卷二一‧一四‧一二）

安居竟
安居竟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安居之終日。即七月十五日（舊譯家），或八月十五日（新譯家）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]結夏安居的日子完畢了，即七月十五日。

安居竟作四事
安居竟作四事[南山律學辭典]子題：德衣法不聽外界、功德衣法不聽外界行事鈔‧安居策修篇：「律云，安居竟應解界、結界者，為諸界同受功德衣也。各捨通結同受，共解別結。廣文如十誦。」資持記釋云：「迦絺犍度中云，安居竟，有四事應作：自恣、應解界、應結界、應受功德衣。……廣下，指彼（十誦）三十五云：『夏竟，眾多僧坊共結一界受功德衣已，捨是大界，諸比丘皆名受功德衣否？』答：『一切皆得受之。』」（事鈔記卷一二‧三○‧一二）濟緣記‧釋安居篇：「安居竟有四事：應作自恣、應解界、應結界、應受功德衣。由德衣法不聽外界，故令夏竟各解合結，通為一界，乃得同受。」（業疏記卷二○‧一二‧一七）

安居藍界寬狹
安居藍界寬狹[南山律學辭典]行事鈔‧安居策修篇：「若依大界安居，戒場及餘小界等入中明相出破夏。若依大界外伽藍者，通往彼此二界不失。謂結夏在前，結界在後者。若依大界內伽藍者，出門破夏；小界亦爾。若根本通依大界，不知二界相別者，隨本行處不失。皆謂與本心相違故，義張兩失。並緩依法界，急隨房處，而不得越界分齊。」資持記釋云：「藍界寬狹中，初、明依界有二：（一﹑）初至明出破夏，明別依成失。二﹑跨取後文若根本下，明通依不失。由本結時不知別界，故通彼此。若依下，二、明依藍亦二：（一﹑）初明藍寬界狹，或藍界齊等，明不失。以有界處本須依界，今乃依藍，故須注顯。舊云順古者非，與下文多違故。若依界內下，二﹑明藍狹界寬。或依別院別房之類。小界亦爾者，如別結一房，依房安居，出門即破。皆謂下，總結。言兩失者，依界依藍，各有一失一不失。即約本心有違不違，而非明文，故云義張也。法界多寬故緩，房處從狹故急。必有行人棲止大界，自意依房，捨緩從急，彌符教旨。」（事鈔記卷一二‧二八‧二）

安居通五眾
安居通五眾[南山律學辭典]亦名：五眾安居行事鈔‧安居策修篇：「十誦，佛制五眾安居，乃至沙彌尼等。四分亦爾。」（事鈔記卷一二‧二三‧一八）羯磨疏‧諸眾安居篇：「文引十誦制五眾者，如彼文云，誰應安居？謂五眾也。四分，尼三時遊行戒中，尼提，僧及三眾俱吉羅也。緣發在尼，體是女弱，無宜遊散，故重；餘分有缺，故輕也。五分，持律有五種，安居時依廣誦者；乃至沙彌不依者吉。」濟緣記釋云：「初引十誦，次會本宗。制通五眾，戒制三時，則知春冬無緣遊涉亦制。緣發等者，示重輕意；餘分缺者，即指四眾情非重故。後引五分。持律五種，即五律師，下文自引。廣誦者，即第五律師。沙彌須依，驗知五眾並須坐夏。」（業疏記卷二○‧一五‧三）

安居須依五種律師
安居須依五種律師[南山律學辭典]子題：春冬制依四種律師、夏中制依第五律師、往持律處安居、安居心念遙依、心念遙依行事鈔‧安居策修篇：「問：『持律五種，定須何者？』答：『四分云，春冬制依四種〔律師〕：一﹑謂誦戒至三十。二﹑至九十。三﹑誦比丘戒本。四﹑二部戒本。夏中多緣，故須善通塞也，制依第五﹑〔律師〕，謂廣誦二部律。所以須者，五分云，有比丘自不知律，又不依持律安居；夏中生疑，又無問處。乃至佛言，往持律處安居。若房舍迮者，聽近持律師七日得往反處於中安居，心念遙依，有疑往問。若已結前夏，遇緣破者，隨日結成。四分云，比丘夏中不依第五律師，得波逸提；春冬不依，突吉羅。」（事鈔記卷一二‧二○‧一七）

安岳磨崖佛像
安岳磨崖佛像[中華佛教百科全書]四川境內重要石窟群之一。位於安岳縣城北三十五公里處的八廟鄉臥佛溝。安岳，距成都約一七０公里。地處成渝公路上，唐宋時即發展為川中經濟、文化重鎮。唐代佛教盛行，加以安岳位居群山中，有大量質優的岩石可供雕刻，許多石刻造像遂應運而生。其中，以1982年發現的巨型涅槃像（臥佛院），規模最大；截至目前為止，為我國首屈一指的磨崖臥佛。涅槃像全長二十三公尺，高三公尺；頭著螺髻，面呈方圓，雙目微閉，神態安詳，衣飾褶疊清晰，線條流暢。腰間有一弟子端坐，以右手置世尊左手上，作打脈量搏狀。頭部及足部附近各有一尊三公尺高的護法力士。另外，右臂上方精雕二十三尊像，生動地描繪出弟子們聆聽臨終說法的各種神情。左臂下方也雕刻不少弟子像。除涅槃像外，安岳的磨崖造像範圍頗廣。依山雕鑿，長達八六五公尺。其中，四十九號龕的千手千眼觀音像、五十號龕的千佛像及八十號龕的釋迦佛坐像等，也是極具特色的造像。而根據臥佛頭部右側岩上隱約可見的「開元」二字，可推測佛像可能是唐‧開元年間雕造的。又依文獻記載，該處在開元二十一年（733），稱為臥佛院。因此，可確定這一帶的造像至少較鄰近的大足石刻早了四百多年。此外，安岳磨崖造像區也保存數量極多的石刻經文。將近四十萬字的唐代石經，主要雕刻在臥佛兩側及對面的四十五個壁洞中。內容以《大般涅槃經》為主，另有《法華經》《佛名經》《大方便佛報恩經》《維摩經》《般若心經》《阿彌陀經》及《父母恩重經》等。除經文外，並附有刻經年代，作者姓名及經名卷數，為我國罕見的石經珍藏區，可媲美北京的房山石經。

安峙
安峙[新集藏經音義隨函錄]直耳反

安底羅
安底羅[佛學大辭典（丁福保）]（神名）Aṇḍira，又作安陀羅，安捺羅，藥師十二神將之一。

安庠
安庠[新集藏經音義隨函錄]音祥

安座
安座[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）凡奉佛像安於殿內時，請宗師法話，謂之安坐佛事。[佛光大辭典]即安置佛像。不論新像或舊像，凡奉置佛像於殿內時，必請宗師開示法語以安座之，此儀式稱為安座佛事。又新佛像未開光點眼者，則可與安座佛事一起舉行，因安座時之法語中，具有此兩種意義；或開光點眼與安座雖一起舉行，然二者各請一師。〔禪林象器箋垂說門〕 p2403 [國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄗㄨㄛˋ 佛教用語。謂將佛像或神像安放於殿內的儀式。

安廌
安廌[新集藏經音義隨函錄]徒賣反

安廩
安廩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）姓秦。因勅出家。往魏就司州光融寺容公習經論，就嵩山少林寺光公聽十地，又受禪法，具明其玄理。住魏十二年，講四分律並大乘經論各數十徧。受業者日益多。梁泰清元年，與門人等還至楊都，武帝勅住天安。於是講華嚴經，大張宗綱。及陳興，永定元年，奉勅於內殿說戒，開法於耆闍寺，講演不絕。文帝時奉命於昭德殿講大集經，宣帝時亦於華林園說法，年七十七寂。見續高僧傳九。[新集藏經音義隨函錄]力錦反[佛光大辭典]（507～583）南朝僧。又作安凜。江陰利成（江蘇江陰）人，俗姓秦。幼聰穎好學，孝行遠播。二十五歲因敕出家，後往魏國隨司州光融寺之容公學習經論，並依嵩山少林寺光公聽講十地之說，及受禪法要旨，具明其玄理。住魏十二年間，宣講四分律、大乘經論各數十遍，受業者日多。梁太清元年（547），師與門人至揚都，武帝敬供相接，敕住天安寺，師於此宣講華嚴經，大張宗綱。梁亡陳興，永定元年（557）時，師奉敕入內殿說戒律，開法於耆闍寺，講演不絕。後受文帝之命，於昭德殿開講大集經。宣帝時師亦於華林園說法。師曾立六宗之教相，以判佛一代之聖教。陳至德元年示寂，世壽七十七。〔法華經玄義卷十上、請觀音經疏、續高僧傳卷七〕 p2409 [中華佛教百科全書]南朝僧。江陰利成（江蘇江陰）人，俗姓秦。二十五歲奉梁武帝之敕令而出家，往東魏，隨司州光融寺容公習經論。復依嵩山少林寺慧光公，受《十地經論》《四分律》及禪法，窮究其玄理。居東魏十二年間，宣講《四分律》、大乘經論各數十遍，門下受業者日多。梁‧太清元年（547），與門人等自彭沛返楊都，獲武帝敕住天安寺。師遂在此講《華嚴經》，大振宗綱。逮梁亡陳興，陳‧永定元年（557），奉召入內殿說戒。並開法於耆闍寺，敷演不絕。後受文帝之命，在昭德殿講《大集經》，宣帝時，復至華林園說法。師承繼慧朮四宗說，立六宗教相，以判釋佛陀之一代聖教，乃江北七家之一。陳‧至德元年正月示寂，年七十七。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷七；《法華經玄義》卷十（上）；《請觀音經疏》；《華嚴五教章》卷一。

安心
安心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂心期待於某一點，而安住於此，確乎不動也。安心之法，諸宗各有其說。天台一家，謂離三諦無安心之處，離止觀無安心之法，禪宗以不可得為安心之處，如彼達磨印慧可，謂為安心了，即其例也。淨土門說，安心甚盛。淨土宗謂厭欣之心為總安心，至誠心深心迴向心之三心為別安心，俱為行者所起之心，真宗謂信樂開發之一念具三信，大信大行，悉由如來本願力迴向而獲得，安心即信心也。[佛光大辭典]即由於修道之體驗或對教法之理解，而將心安住於一處，並達到安定不動之境界。 據續高僧傳卷十六菩提達磨傳載，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，是為安心。此或為安心說之濫觴。 天台宗亦說安心之法，據摩訶止觀卷五上載，善以止觀安住法性，稱為善巧安心，可分為自行、教他二種，又因隨順眾生根機之利鈍差別，可開為六十四種安心。據湛然之止觀大意載，不論人之利鈍，皆以止觀安住於法性之理體，稱為總明安心；而順應利鈍之根機，所產生之六十四種安心方法，稱為別明安心。總之，止息心之散亂，觀照自性清淨，將心安住於法性之理者，稱為安心。 又於唐代善導時，亦提出安心之說，據善導之往生禮讚載，安心為往生淨土必備的條件之一，此安心即指觀無量壽經所說之至誠心、深心、迴向發願心等三心，若具足此三心，則必可往生淨土。〔般舟讚（善導）、止觀輔行傳弘決卷五之四、往生論註卷下、宗鏡錄卷四十四〕 p2393 [佛學常見詞彙（陳義孝）]安然不動的心。[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄒㄧㄣ, 1.心安而不外求。《文選．張華．勵志詩》：「安心恬蕩，棲志浮雲。」2.無須掛念。《五代史平話．晉史．卷上》：「您且安心，待咱思忖則個。」《三國演義．第一九回》：「且有泗水之險，安心坐守，可保無虞。」3.誠意。《紅樓夢．第一九回》：「但今日你安心留我，不在這上頭。」4.存心。《西遊記．第三一回》：「我豈有安心不救之理，快取水來。」

安心‧起行‧作業
安心‧起行‧作業[中華佛教百科全書]指祈願往生淨土之實踐要項。略稱心行業。此語首見於我國淨土宗高僧善導的《往生禮讚》。其文云（大正47‧438c）︰「今欲勸人往生者，未知若為安心起行作業，定得往生彼國土也。」此處之「安心」乃指《觀無量壽經》所云的至誠心、深心、迴向發願心等三心。「起行」是由安心而發起的身、口、意三業之修行。指禮拜、讚歎、觀察、作願、迴向等五念門。「作業」是策勵上述三心五念之行持。指恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修法。而善導在《觀無量壽經疏》中，改五念門為讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行，且以稱名為其首要。日本淨土教對此也很重視，然因宗派不同而有不一樣的解釋。例如淨土宗以念佛為信徒之行，而真宗則不以之為信徒之行。又，關於作業，淨土宗的辨長在四修之外，另定尋常、別時、臨終等三種行儀。◎附︰望月信亨著‧印海譯《淨土教概論》第十四章（摘錄）善導主張凡夫入報土之可能，然淨土之行因，主要依據《往生論》之五念門，又重視《觀經》之三心。此三心名安心，為往生之正因。且以此安心教人起行實修之方規，守持四修之法。彼著《往生禮讚》，表示想往生淨土應具備安心、起行及作業三種法。首先引證《觀經》中必具至誠、深心、迴向發願之三心名為安心。其次，舉《往生論》之五念門，以身業禮拜、口業讚歎、意業憶念觀察三門去修身、口、意三業之行。最後，舉恭敬、無餘、無間、長時四修之說，此為三心、五念策進之法。又彼著《觀經疏》卷四說︰「往生之行有正行、雜行二種之別，專依往生經論所行者名為正行。」又說有五種正行︰一心專門讀誦《觀經》《彌陀經》《無量壽經》等為讀誦正行。一心專注觀察、憶念彼國之依、正二報莊嚴為觀察正行。一心專門禮拜彼佛為禮拜正行。一心專門稱念彼佛名號為稱名正行。一心專門讚歎、供養彼佛，為讚歎供養正行。除此五種正行以外，所有諸善，名為雜行。專修有關阿彌陀佛法門為正行，稱念其餘佛、菩薩等名雜行。此中，禮拜、讚歎及觀察三種，《往生禮讚》之所謂身、口、意三業之行，即相當於五念門中之禮拜等三門，因此，五種正行是於三門（禮拜、讚歎、觀察）之外增加讀誦、稱名二門。加讀誦者，以修道首先受持所依憑之經典，故必須讀誦。加稱名者，此行於阿彌陀佛本願所發誓，為正定業。如前所述，善導解釋《無量壽經》第十八願乃至十念之語為十聲稱名之義。《往生禮讚》解釋彼之願文說︰「稱我名號，下至十聲云。」又今《觀經疏》說︰「一心專念彌陀名號乃至順彼佛願故。」又同經流通分說︰「上來雖說定、散兩門之益，若望佛之本願之意，以眾生一向專稱彌陀佛名。」故以稱名為本願生因之行，將它增加為五種正行之一。不但如此，善導就此五種之中更分別有助業、正業。以禮拜、觀察等四種為助業，稱名一行名正定業。此禮拜、觀察等四種不屬誓行之本願，故成為第二之助業。稱名是誓行中之本願，故成為決定往生之正業。如此，善導以《觀經》之三福十六觀及《往生論》所謂身、口、意三業之行，總說為往生之助業，以稱名具有「若不生者」之保證是本願正定業，認定實在有其絕對性之價值。善導又以往生必具三心，此為往生之正因，若闕一心，往生是不可能。三心者︰至誠心、深心、迴向發願心。今敘述善導之解釋，首先至誠心是真實心之意義，即修身口意三業之行時，必發於真實心中，若以虛假不實心修，縱然日夜十二時中，急走、急作，勵行三業之行，此皆名為雜毒之善，名虛假之行，以此迴向，希望求生彼佛淨土，決定無法往生。其所以然者，以彼阿彌陀佛因中之修行，至一念一剎那，皆悉從真實心中所作。其次，深心者，謂深信之心，有信機、信法二種。信機者，深深自信我等是多生恒常流轉生死之凡夫，沒有究竟出離之因緣，即先覺醒自己為一罪惡之凡夫。信法者，此中有就人立信和就行立信二種。就人立信者，彌陀、釋迦及十方諸佛皆為人，就以人立信之。就彌陀佛說，彼佛成就四十八願，攝受我等，應稱為本師，深信憑彼之願力，決定能得往生。就釋迦佛說，深信彼佛說《觀經》所指示彌陀淨土，深信為我等教主。就十方諸佛說，證明凡夫往生不謬之事，信諸佛為作證之人。又於此中，信彌陀之本願，等於信《無量壽經》；信釋迦佛說，等於信《觀經》；信諸佛證勸，等於信《阿彌陀經》。其次，就行立信者是就往生之行而立信，即往生之行有正行、雜行之別，正行亦有讀誦、觀察等五種。就中，信稱名是彌陀本願所立之誓，是正定業。主要是我等須自覺自身是罪惡生死之凡夫，深信三佛、三經所說之意。特別是阿彌陀佛為我等凡夫建立本願，深信攝受眾生成為我等導師。同時在往生正行中亦有五種之別。其中，稱名為本願生因之正定業，此名為深心。此說或許是從曇鸞之三信說引申而來。即現今文中所說一一深信，相當曇鸞三信中之淳信。說決定相當彼之純一決定信，又認為念念不捨者，相當於彼之相續說。其次，迴向發願心者，即迴向所作之善根，發願往生淨土之謂。《觀經疏》說︰「以自他所修之善根，皆悉在真實深信中迴向，願生彼國名迴向發願心。」其中，迴向者，生彼國已，起大悲心，迴入生死，教化眾生，即名迴向。此中，前段迴向善根願生淨土，相當於曇鸞之往相迴向，後段願迴入生死教化眾生，相當於曇鸞之還相迴向。由此可知，善導之解釋迴向心，主要基於曇鸞之迴向說。又善導以迴向發願心與五念門中之作願、迴向二門看作是同樣的意義，即作願解說為發願。《往生禮讚》釋五念門時說︰「作願門者，專心於一切時、一切處，三業、四威儀所作功德，皆須於真實心中發願，願生彼國，故名作願門。」因此善導於五念門中，以禮拜、讚歎、觀察三門為身、口、意三業之起行，以作願、迴向二門含攝在安心中。蓋善導強調三心具足，無疑是依《觀經》之具三心者必生彼國之文而來，然特別強調其重要性者，迴向發願心是與五念門中作願、迴向二門同義。又彼之迴向心是往、還二迴向之義，即菩提心之意義，而且，深心是相當於曇鸞所謂淳厚等三信，認為是往生任何淨土不可或缺的生因。若少一心即不得往生，基於此義而唱說三心具足。想是從曇鸞之論說而得暗示為主，始有如上三心之解說。又善導以上文所述安心起行為實修之方規，應守四修之法，此名為作業。四修者，恭敬修、無餘修、無間修、長時修。此四修本來出於陳譯《攝大乘論釋》卷八（中），今善導轉用其義，作為願生淨土者修行策進之規矩。恭敬修者，有關身業禮拜方規，即禮拜阿彌陀佛時，表示慇重恭敬之態度。無餘修者，說明有關所有三業之專修方規，即身口意三業起行時，不雜餘業，唯專稱阿彌陀佛之名，亦教以專念、專想、專禮、專讚彼佛及淨土之聖眾等，唯此專行名專修。雜修餘業名雜修。《往生禮讚》中舉出雜修有十三種過失，百人之中希得一、二人，千人之中希得三、五人而得往生。專修者，不為雜緣動亂，且相應佛之本願，乃至隨佛語，力說十即十生，百即百生之得益。無間修者，舉出有關心行恒行修相續之方規，即安心、起行皆無間斷，揭示恒時相續。雜修餘業是正行間斷，此無間修是不雜餘業。不起貪瞋煩惱來間斷正行。但我等是流轉生死凡夫，不能防止歷緣對境生起煩惱，故若煩惱生起，造罪之時，隨犯隨懺悔，不使隔念、隔時、隔日，常使身、心清淨。最後長時修者，表示一期不退之方規，即從初發心時至臨命終時，信行相續，誓不中止。總括善導所說，雖是在恒常流轉生死之凡夫發起三心，專修五種正行，不雜餘業，無間相續而不懈怠，畢命為期，乘彌陀之本願，才能往生彌陀之報身所居之報土。

安心決定鈔
安心決定鈔[中華佛教百科全書]日本淨土真宗要典。二卷。作者不詳。大約是西元1270～1338年之間的作品。收在《真宗聖教全書》第三冊、《大正藏》第八十三冊。日僧蓮如在《蓮如上人御一代聞書》中極為讚譽本書，而在《御文章》裡又沿用本書真宗安心的宗義通釋，並稱美它為真宗他力信心的首要典籍。1708年，大谷派惠空著有《安心決定鈔翼註》，以為本書屬於西山派作品。關於本書的作者，眾說紛紜，有人以為是覺如、存覺、真佛、善鸞、乘專、顯智、了源等真宗系僧，有人以為是證空、西山系、一遍系僧所著。惠空則謂此書作者為西山派本山義系僧惠篤。本書內容，主要是以機法一體為骨幹，論述他力念佛的往生意義，以及名體不二、佛體即行、生佛不二、法界身、生佛俱時成就之正覺等論義。全書多處闡明一益法門的他力安心思想。〔參考資料〕　上杉慧岳《安心決定鈔の研究》；關本諦承《信仰講話》；瓜生津隆雄《安心決定鈔と 真宗教學》。

安心立命
安心立命[佛光大辭典]又作安身立命。即安立身命之意。亦即盡人事行道，並隨順天命而安住其心，不為一切外物所動。蓋「立命」本為儒家之語，據論語為政篇載：「三十而立，四十而不惑，五十而知天命。」另孟子盡心篇亦舉出：「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」此等之語，含有修身養性，從天心而行，不為外物所動搖役使之意。後為佛教轉用，含有自家安心（安住不動）之意。天目明本禪師雜錄卷中（卍續一二二‧三八二下）：「四大分散時，向何處安身立命？」〔金剛經口訣、天目明本禪師雜錄卷上、天目中峰和尚廣錄卷五之上〕 p2393 

安心起行
安心起行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安心者，謂三心，起行者，謂五種正行等。此二者如鳥之兩翼，車之兩輪，不可偏廢，稱之為心行具足，又曰顯行具足。淨土宗謂此二者不具，則不得往生。即發三心，安心決定之後，修念佛等行也。

安心起行作業
安心起行作業[佛光大辭典]略稱心行業。乃淨土門賅括心、行及修相之用語。出自善導之往生禮讚（大四七‧四三八下）：「今欲勸人往生者，未知若為安心、起行、作業，定得往生彼國土也。」(一)安心，指觀無量壽經所說之至誠心、深心、迴向發願心等三心，或指大無量壽經之至心、信樂、欲生等三心，或指阿彌陀經之一心。(二)起行，指由安心而發起身、口、意三業之修行，即行禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向等五念門，及行讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行。(三)作業，乃造作、業作之義，指策勵修行三心、五念等法門，亦即勤行恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修法。蓋安心為往生淨土之正因，若由安心而起行，再加上長時無間之勤行，則必可往生極樂世界。 p2394 

安心超行
安心超行[佛學常見詞彙（陳義孝）]心行具足或是願行具足的意思。

安忍
安忍[獅子吼站阿含經簡註]安心忍耐。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安心忍耐也。止觀七之四曰：「安忍者，能忍成道事。」三藏法數三十七曰：「安即不動，忍即忍耐。」[佛光大辭典]指安心忍耐。乃六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。即心能安住不動，堪忍身心內外之榮辱惱害，以成就道業。〔摩訶止觀卷七之四、大明三藏法數卷三十七〕（參閱「十波羅蜜」449、「忍」2889） p2397 [佛學常見詞彙（陳義孝）]安心忍耐。

安怐
安怐[新集藏經音義隨函錄]苦侯反

安怛
安怛[新集藏經音義隨函錄]多達反

安怛婆娑
安怛婆娑[新集藏經音義隨函錄]此譯為內衣即五條是也舊云安陁會

安怛婆婆
安怛婆婆[翻梵語]應云安怛羅婆[9]婆　譯曰內衣

安怛袒那
安怛袒那[一切經音義（慧琳音義）]祖音壇爛反梵語也唐言潛隱即是隱形良謂彼國邪正雜信異道間居更相是非顯已破彼佛以神力故說斯要欲令修瑜伽者隨意自在無礙速成若起垢心邪惡處無礙速成驗故釋此疑

安息
安息[佛學大辭典（丁福保）]（地名）波斯地方之古王國名。案史記大宛列傳，後漢書西域傳，此國古時強盛。而安世高，安玄，曇無諦，安法欽，先後來自彼國，尤可見彼國傳播佛教甚盛也。[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄒㄧˊ, 1.安處閒逸。《詩經．小雅．小明》：「嗟爾君子，無恆安息。」2.安歇、休息。《三國演義．第五三回》：「今日全勝，吳兵遠遁，將軍何不卸甲安息？」《老殘遊記．第六回》：「旱路勞頓，天時不早了，安息罷！」3.表示死亡或悼念死者的宛轉用語。如：「他已經安息了！」、「我會繼承您的遺志，您放心安息吧！」4.國名。漢武帝時曾派使者到安息，後遂有往來。與中國交通頗早，佛教興盛，有高僧安清等多人入中國傳教。見《史記．卷一二三．大宛傳》。也稱為「帕提亞」。

安息國
安息國[佛光大辭典]位於波斯地方（今之伊朗）之古王國。西洋史上稱為  Parthia。今之但干（Damghan）即其王都。於西元前二五○年左右，由阿爾薩克斯王（Arsakes）所建，故稱此王朝為阿爾薩克斯王朝。「安息」為其音譯，我國史書中多用此譯名。阿爾薩克斯王朝極盛時，自印度河畔至美索不達米亞皆為其領土。後與古羅馬帝國發生激戰，加上內亂頻仍，遂於西元二二六年，為波斯帝國薩珊王朝所滅。  安息國地處東西貿易交通之要道，與我國的絲織品貿易鼎盛。據史記大宛列傳第六十三載，西漢武帝元狩四年（119 B.C.）張騫奉命出使西域，其副使入安息時，受到安息王之歡迎，書中並述及安息國之風土民情。另於前漢書西域傳第六十六安息國條、後漢書西域傳第七十八、魏書列傳第九十等，亦多記載有此國之情形。  另就安息國與佛教之關係而論，東漢桓帝時，有安世高至洛陽從事翻譯工作，據傳為安息國之王子，後出家為僧。其後，有靈帝時之安玄，曹魏時之曇無諦，西晉時之安法欽等亦相繼來華翻譯經典，彼等所譯者多為小乘經典，廣涉經、律、論三藏，由此可知，東漢三國時代頃，安息國之佛教頗為盛行。〔大寶積經卷十、菩薩善戒經卷二、出三藏記集卷十四、梁高僧傳卷一、開元釋教錄卷一、卷二、周書列傳第四十二、北史列傳第八十五〕 p2403 [中華佛教百科全書]位於波斯（今伊朗）北方、裏海南岸的古王國。西史稱作Parthia。我國史書多稱為安息。其王都位於今日之但干（Damghan）。西元前247年左右，遊牧民族巴尼（Parni）族酋長阿爾薩克斯（Arsakes），脫離波斯帝國的阿克美那斯（Achaemenes）王朝而獨立。爾後，其弟提利達鐵斯（Tiridates）一世建立阿爾薩克斯王朝，稱為巴爾提亞（Parthia）王國。西元前175年，此王朝之彌特拉達鐵斯（Mithradates）一世即位，多次征討，樹立大帝國的基礎。其後諸王也向西方擴張勢力。至彌特拉達鐵斯二世時，領地廣大，西與幼發拉底河（Euphrates）相毗鄰。其首都稱為巴突伐（Parthuva，《前漢書》作番兜城、《後漢書》作和櫝城。此外，希臘史家稱之為Heka-tompilos，意謂具有一百個城門的城巿）。西元226年，在受羅馬帝國的壓制，及內亂頻仍的情況下，為薩珊王朝的阿爾達西（Ardashir）所滅。建國以來，約有四百八十年的歷史。我國與安息的往來，始於西漢。依《史記》〈大宛列傳〉第六十三所載，西元前119年，張鶱奉武帝之命出使西域，副使入安息國，安息王以二萬騎相迎。東漢桓帝時，安息的安世高前來翻譯經典。其後，安玄、曇無諦、安法欽等人，亦先後來華翻譯經典、宣揚佛教。◎附︰羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第三章第一節（摘錄）當時安息所流行之佛教，若謂其為大小兩乘教混雜流行，是固不然，其大乘教之主要經典，大多屬於方等部，華嚴部之經典流行較少，可知安息之佛教，與大月氏殆屬於同一系統之下，明也。而安息流行之律藏，在大月氏佛典中，適當於曇無德部（Dharmagupta，法藏部）之律，即《四分律》，亦可得而知也。當前漢時，安息國勢最盛，然至第三世紀，國勢就衰，聲威墬地，全國土地，為諸侯所分割，互相攻伐。西元224或227年，薩珊朝之祖阿爾達希（Ardashīr）攻破安息王亞搭巴利斯（Arthabanus），安息遂至滅亡。但據中國正史所記，安息當三國時代似尚保持其獨立，《魏志》卷三十云︰「大宛、安息、條支、烏弋，烏弋一名排持，此四國次在西，本國也無增損，前世以為條支在大秦西，今其實在東，前世又謬以為彊於安息，今更役屬之，號為安息西界。（中略）大秦國一號[HK1913-10]軒，在安息、條支西大海西。從安息界安谷城，乘船直截海西。」又《魏書》〈西域傳〉記︰「安息國在葱嶺西，都蔚搜城，北與康居、西與波斯相接，在大月氏西北，去代二萬一千五百里。」周‧天和二年其王遣使朝獻。周‧天和二年即西元567年，當時阿爾薩克斯（Arsakes）王朝，似猶存王祚。但同書又云︰「穆國都烏滸河之西，亦安息之故地。」又云︰「烏般曷國都烏滸河之西，舊安息之地，然則安息自波斯薩珊朝興起後，其勢力曾遠及於阿母河以東之地，河西之領地，似已完全喪失矣。」而《周書》卷五十〈異域傳〉𠿒噠條則云︰「其人兇悍能戰鬥，于闐、安息等大小二十餘國皆役屬之。」觀此，𠿒噠族興起時代，當西元第五世紀，而安息似尚保持其國家之形態，不過役屬於𠿒噠耳。〔參考資料〕　《大寶積經》卷十；《阿育王息壞目因緣經》；《菩薩善戒經》卷二〈不可思議品〉；《十住毗婆沙論》卷十四；《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》；《前漢書》卷六十一〈張鶱李廣利傳〉；《出三藏記集》卷十四；《高僧傳》卷一；《開元釋教錄》卷一、卷二；《西域佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{80}）。

安息香
安息香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）香料之一種。安息香樹所生之脂汁塊也。安息香樹產於暹羅波斯等，高丈餘，落葉樹也。葉為卵形，有光澤，花外部為白色，內部為帶紅褐色，排列為總狀花序，樹皮為褐灰色，帶軟毛。由其樹皮採收之脂汁稱為安息香，為藥用及香料。但普通之安息香，多為其樹之木粉，更以臼碎之，混膠等使之凝固者。[佛光大辭典]梵語 guggula。音譯求求羅、掘具羅、窶具攞、求羅、局崛羅。又作乾陀囉樹香。為香料之一種。即由安息香樹所生之脂汁塊。此樹為落葉喬木，多產於印度、蘇門答臘、暹羅、波斯等地，樹高丈餘，葉呈卵形，有光澤，花色為外部白色內部紅褐色，樹皮褐灰色，樹之脂汁可供藥用及製焚香料。然一般之安息香，則多以此樹搗碎成粉，混合膠脂，使之凝固而成。此香料最初係由安息國商人傳入我國，故稱為安息香。  此外，酉陽雜俎廣動植木篇：「安息香樹，出波斯國，波斯呼為辟邪樹，長三丈，皮色黃黑，葉有四角，經冬不凋，二月開花，黃色黃心微碧，不結實。刻其樹皮，其膠如飴，名安息香。六七月堅凝，乃取之燒之，通神明，辟眾惡。」〔瑜伽師地論卷四十四、瑜伽略纂卷十一、玄應音義卷四、翻譯名義集卷三〕 p2403 [中華佛教百科全書]佛典中常提及的香料。梵名稱求求羅（guggula）。初由安息國的商人傳到中國，所以有安息香之稱。係指由安息香樹（benzoinstorax）所生的脂汁塊。該樹大多分布在蘇門答臘、爪哇地方，也產在暹羅、印度、波斯；樹幹丈餘，葉密、輪生、橢圓形、全緣，葉裡有綿毛，花梗及[HK3291-3]亦為白色的密毛所覆。結小型球狀的果實，並覆有密毛。樹汁有香味，可用以製造型焚香料。《本草綱目》說此香是生長在南海波斯國的樹中脂，樹長二、三丈，皮黃黑色。《五雜俎》則說能聚鼠，煙白色如縷直上不散。《金光明最勝王經》卷七以之為三十二香味之一，《瑜伽略纂》卷十一將局崛羅香（求求羅）譯為惡臭氣香。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷四十四；《玄應音義》卷四；《翻譯名義集》卷三；《翻梵語》卷十；《大明一統志》卷九十；《類聚名物考》卷二一八。[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄒㄧˊ　ㄒㄧㄤ, 1.安息香科植物蘇門答臘安息香樹，或暹羅安息香樹，或其他同屬植物的樹幹，經割破後滲出的一種香膠性樹脂。具有防腐、興奮、袪痰及利尿作用。2.用安息香加其他原料製成的香。《土風錄．卷四．安息香》：「坐繩床，燒安息香。」

安慧
安慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安置意於智慧而不動。十住論十曰：「諸佛安慧常不動。」往生要集指麾鈔十五曰：「安謂安置，慧是智慧。」又天竺論師名Sthiramati，解釋唯識論之十大論師之一。唯識述記一本曰：「梵云悉恥羅末底，唐言安慧，即糅雜集。救俱舍論，破正理師護法論師同時先德。南印度境，羅羅國人也。妙解因明，善究內論。」[佛光大辭典]（475～555）梵名 Sthiramati。音譯作悉恥羅末底。南印度羅羅國（伐臘毘國）人。為佛陀入滅後一千一百年左右，南印度大乘佛教之大學者。師上承德慧，下傳真諦，精通唯識、因明等學，善於論義，為唯識十大論師之一。師與護法同時，然與護法之主張有不少相異之處。在心識作用方面，只承認自證分為實有，而以見分、相分為情有理無，故被稱為一分家；而護法則安立相分、見分、自證分、證自證分等四分，被稱為四分家。關於安慧與護法二人對於心識作用上主張之異同，自古即有偈頌表示之，即：「二障相應前七轉，二執相應唯六七，五八無執護法宗。所知法執五六八，我執相應唯六七，煩惱相應前七轉，五八法執安慧宗。」茲就此偈頌所述，將八識與我、法二執及所知、煩惱二障間之關係，列表於右。   安慧尊崇世親之教義，繼承其學說，曾著書釋論世親之唯識三十頌，即「唯識三十頌釋論」，此書梵文本迄今尚存，近代於尼泊爾發現之，此書並有法譯本及日譯本。其他之著述有大乘阿毘達磨雜集論十六卷、大乘廣五蘊論一卷、大乘中觀釋論九卷、俱舍實義疏五卷等。其中，俱舍實義疏係近代於敦煌發現者，收於大正藏第二十九冊。〔成唯識論述記卷一本、解深密經疏卷三、成唯識論了義燈卷一末、成唯識論掌中樞要卷上本、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「四分」1663） p2405        [中華佛教百科全書](一)（794～868）日本天台宗座主。河內國（今大阪）人。俗姓!4栃木縣）小野寺師事廣智，學出離法。十三歲時，從最澄（傳教大師）學止觀及密教。最澄示寂後，改隨侍圓仁，學《毗盧舍那孔雀明王經》等經。天長四年（827），試《大日經》及第。承和十一年（844）任出羽國講師，敷揚天台教學。仁明天皇時，師獲選為十禪師之一。貞觀六年（864）圓仁示寂，師繼任延曆寺座主。八年，畿內大旱，師修法祈雨而靈驗。十年四月三日示寂，年七十四。著有《顯法華義鈔》十卷、《即身成佛義》一卷及《愍喻辨惑章》等。(二)（1819～1901）屬日本真宗本願寺派。肥後國（熊本縣）阿蘇郡北小國村宮原町善正寺住持，俗姓禿，文政二年（1819）六月六日生於該寺。九歲失怙，十六歲繼承該寺。後入同國菊地郡隈府町[HK1740-3]谷忠太翁之門修漢學，又隨南溪勸學學習宗乘及餘乘。後遵普門律師遺書所囑，研究佛教天文學，著《天文三字經》。其國學造詣頗深，嘗著《神代の道分》一書。此外著有《護法新論》《利劍記》《中の中道》等。學階為輔教。明治三十四年（1901）十二月九日示寂，年八十三。其後被追贈為司教。〔參考資料〕　(一)《三代實錄》卷十五；《拾遺往生傳》卷上；《天台座主記》卷四；《三國佛法傳通緣起》卷下；《諸宗章疏錄》卷二。

安慧菩薩
安慧菩薩[佛光大辭典]安慧，梵名   Sthirabodhih。在大日經具緣品、祕密漫荼羅品等之虛空藏院中均載有此尊。又稱安住慧菩薩。在阿闍梨所傳曼荼羅中，此尊稱為法慧菩薩。此尊安住於果德之慧，以利益眾生，不令怖畏。種子為  （hūj），表示安住之義。據大日經祕密漫荼羅品載，其三昧耶形為風輪中之金剛蓮。印契為青蓮華印，即作「內縛拳」，豎二食指，指頭不相觸著，並豎二拇指。真言為：南麼（namo，歸命）三曼多（samanta，普遍）勃馱南（buddhānāj，諸佛）壤弩嗢婆縛（jñānodbhava，智生）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經真言藏品、密印品、大日經疏卷十六〕 p2406 

安慰
安慰[新集藏經音義隨函錄]於貴反[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄨㄟˋ, 1.安撫勸慰。《三國演義．第八回》：「回身摟抱貂蟬，用好言安慰。」《紅樓夢．第七三回》：「因恐迎春今日不自在，都約來安慰他。」2.心中感到快慰，沒有遺憾。如：「他今天的成就，使他母親感到相當安慰。」

安所遇不動
安所遇不動[獅子吼站阿含經簡註]心得止息故能隨遇而安，不起煩惱。

安抌
安抌[新集藏經音義隨函錄]之審反

安拖
安拖[新集藏經音義隨函錄]始支反正作施

安措
安措[一切經音義（慧琳音義）]旦故反字林措置也禮記君子明於禮樂舉而措之而已鄭玄曰措猶施也論文作厝日各反說文厝厲石也磨也詩云他山之石可以為厝厝非論[〦/日][新集藏經音義隨函錄]倉悟反置也

安掾
安掾[新集藏經音義隨函錄]羊[紿-口+月]反

安揭
安揭[新集藏經音義隨函錄]音竭正作▆

安揲
安揲[新集藏經音義隨函錄]羊妾反正作捺

安搶
安搶[新集藏經音義隨函錄]七羊反

安摩
安摩[新集藏經音義隨函錄]音庠別本作安庠步

安撅
安撅[新集藏經音義隨函錄]巨月反

安撜
安撜[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

安撫
安撫[一切經音義（慧琳音義）]孚武反鄭注周禮撫亦安也杜注左傳云存恤也說文案也從手無聲也[新集藏經音義隨函錄]芳武反安存也[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄈㄨˇ, 1.安頓撫恤。《大宋宣和遺事．元集》：「上留意西邊，以王厚為大將，安撫臨洮諸州。」《三國演義．第一六回》：「即將本部軍於路剿殺，安撫鄉民。」2.職官名。隋唐時為使節之稱，宋時為監司，明清時為土司。

安於生
安於生[獅子吼站阿含經簡註]安於因緣的生起。相當的南傳經文沒有這三個字。

安施
安施[新集藏經音義隨函錄]失支反

安明山
安明山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又曰安明由山。須彌山之譯語。天台之維摩經疏會本二曰：「須彌山者，此云安明，亦云妙高。」垂裕記三曰：「須彌者此云安明，入水最深，故名為安。出諸山上，故名為明。」

安明由山
安明由山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）即須彌山。玄應音義六曰：「安明由山，即須彌山也。」見安明山條。[一切經音義（慧琳音義）]即須彌山也亦言迷摟山正言蘇迷盧山此譯言好光山亦言好高山

安枕
安枕[新集藏經音義隨函錄]之審反[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄓㄣˇ 睡眠時安恬舒適。後比喻無憂無慮。《宋史．卷四五九．隱逸傳下．徐中行傳》：「得瑗所授經，熟讀精思，攻苦食淡，夏不扇，冬不爐，夜不安枕者，踰年。」《三國演義．第一六回》：「若袁術併了玄德，則北連泰山諸將以圖我，我不能安枕矣。」

安枮
安枮[新集藏經音義隨函錄]知林反

安格德
安格德[佛光大辭典]（Angad, 1504～1552）原名拉希那（Lahina），為印度錫克教第二代祖師，亦即那那克之繼承人。創制旁遮普語之果魯穆奇（Gurumukhi）字母。所撰寫之那那克傳記，為錫克教文獻之開端。錫克教於其領導下，發展成一特殊之教團。 p2404 

安棖
安棖[新集藏經音義隨函錄]宅庚反

安棬
安棬[新集藏經音義隨函錄]丘員反正作棬

安樂
安樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身安心樂也。文句八下曰：「身無危險故安，心無憂惱故樂。」[佛光大辭典](一)為西方極樂世界之別名。如安樂國、安樂世界、安樂淨土等諸稱，皆為其例。據無量壽經卷上載，其國無有三途苦難，唯有自然快樂之實，故稱安樂國。此外，「安樂」二字若用於身心上，則指身安心樂之意。據法華文句卷八下之解釋，身無危險為安，心無憂惱為樂。（參閱「極樂世界」5481） (二)（？～1207）日本淨土宗僧。京都人。外記入道師秀之子，名遵西。號安樂房。幼時出家。與住蓮同師事法然上人，專修淨土，學通內外。頗富文采，曾筆受法然上人撰述之「選擇本願念佛集」一書中之前三章部分。後於承元元年，後鳥羽上皇因宮女松蟲、鈴蟲之出家，而怒斬師與住蓮，其師法然亦以七五高齡而遭流放。 p2406 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：言安樂者：無損惱行。[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄌㄜˋ, 1.安寧喜樂。《文選．丘遲．與陳伯之書》：「當今皇帝盛明，天下安樂。」《初刻拍案驚奇．卷一六》：「在家裡慣了，是做時便倒安樂。不做時，便要困倦。」2.唐代李軌的年號（西元617～619）。

安樂住
安樂住[阿含辭典（莊春江）]sukhavihārāna, sukhaṃ viharati，即「保持著樂」，為第三禪也被形容為安樂住(南傳作「住於樂者」, sukhavihārī)。

安樂十勝
安樂十勝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極樂世界之勝事有十種。化生所居。所化命長。國非界繫。淨方無欲。女人不居。修行不退。淨方非穢。國土莊嚴。念佛攝情。十念往生也。此慈恩大師所說。

安樂同止
安樂同止[獅子吼站阿含經簡註]止，住也，與安樂同住；即「常保（心）安穩快樂」之意。

安樂國
安樂國[佛學大辭典（丁福保）]（界名）西方極樂之別名。無量壽經上曰：「無有三途苦難之名，但有自然快樂之音，是故其國名曰安樂。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]西方極樂世界的別名。[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄌㄜˋ　ㄍㄨㄛˊ, 1.佛教經典所敘的西方極樂世界。讚阿彌陀佛偈：「願共諸眾生，往生安樂國。」2.世外桃源。如：「這裡堪稱是理想的安樂國。」

安樂堂
安樂堂[佛光大辭典]為禪林中老僧休養之寮舍。類似之寮舍，有收容、治療病人之延壽堂。禪林象器箋殿堂門：「禪林寶訓音義云：『延壽堂，撫安老病之所也。古者叢林，老僧送安樂堂，病者送延壽堂也。』」 p2407 

安樂壽院
安樂壽院[中華佛教百科全書]日本新義真言宗智山派寺院。位於京都巿伏見區竹田內[HK2195-11]町，一稱成菩提院。本為鳥羽法皇的離宮，保安四年（1123，一說保延三年），法皇敕令藤原家成改為佛寺，並在金堂造三重塔，稱本御塔。久安四年（1148），復將法皇所抄《法華經》放入石函，置於塔柱下，以為鎮寺之寶。保元元年（1156）法皇崩殂，乃依其遺言，奉葬在此塔。又美福門院於其東南新建五重塔，名新御塔。長寬元年（1163），近衛天皇的遺骨，亦自洛北知足院遷於此處。此寺後因兵亂而衰微，天正十三年（1585）由豐臣秀吉捐地再興。現存有本堂、書院、鐘樓、五輪塔、安樂壽院御陵（鳥羽天皇御陵）、安樂壽院南陵（近衛天皇御陵）等。〔參考資料〕　《安樂壽院記》；《本朝世紀》；《山槐記》。

安樂寺
安樂寺[中華佛教百科全書]日本曹洞宗寺院。位於長野縣上田巿別所，號崇福山護國院，俗稱別所觀音、北向觀音。相傳係天平年間（729～748）行基所創，原與長樂、常樂二寺並稱三樂寺，本尊為釋迦如來。此寺屢遭祝融肆虐。正應元年（1288）由北條貞時再興，改屬臨濟宗。並請自宋返日的樵谷惟僊為中興開山。後復因兵亂而焚毀。慶長年中（1596～1615），高山順京（宗）又重建，歸屬曹洞宗，以迄於今。寺內有本堂、八角三重塔、御影堂、庫裡、眾寮、鐘樓、書院、寶庫、山門等堂宇。其中，八角三重塔係正應元年（1288）所造，宗三十一年（1898）被列為國寶，是日本現存唯一的八角塔。〔參考資料〕　《扶桑五山記》卷三；《延寶傳燈錄》卷三；《扶桑禪林僧寶傳》卷四。

安樂居
安樂居[阿含辭典（莊春江）]保持在安樂住處中。

安樂律
安樂律[中華佛教百科全書]日本戒律之一派。又稱天台律宗、兼學派。為日本天台律僧慈山妙立所創。本部設於比叡山橫川飯室谷的安樂律院。係天台宗中，依據法華開顯妙旨，闡述小乘四分律與大乘菩薩戒一致，並主張二者兼學的一派。開祖妙立初習禪宗，以悟道自許，傲然雲遊四方。寬文四年（1664）於江州阪本築庵，寄情山水，偶為人所勸，閱大藏經，未半即悔昔日倨傲。乃習覺盛、叡尊之戒學。自誓自受，具足四分小戒，成為南山流律僧。又於定慧二學方面，遙以中國宋僧知禮、蕅益為師。研究天台三大部，深達性具妙旨。故自禪宗改屬天台宗，常開講演，以救時弊；是為本派濫觴。延寶年間（1673～1680）妙立為比叡山所逐，然其弟子靈空於元祿六年（1693），獲管領職輪王寺宮一品公辨親王（或作公弁法親王）援助，遂開啟本派蓬勃之機。唯在當時，崇奉最澄之純大乘戒的圓耳真流等山家派（復古派）徒視本派為異端，法諍因是而起。自寶曆二年（1752）以來，兩派屢屢發生論爭。此即日本佛教史上之「安樂律論爭」。寶曆八年（1758）六月，公啟法親王恢復三山律制，請圓耳為安樂院住持及淨土院別當，執行已六十五年的小乘戒制度遂遭到廢止。安永元年（1772），由於幕府的干涉，政府嚴禁批判安樂律。二年（1773）再任輪王寺宮的公遵法親王，下令將安樂院的律制恢復為小乘戒，並驅逐圓耳等大乘戒之徒。爾後，東睿山癡空慧澄繼承靈空之志，繼續弘揚本派宗風，乃使門流愈為繁盛。故近世天台宗學者與律僧，大多為妙立的法裔。〔參考資料〕　《戒密綱要》；《靈空大和上行業記》；《續日本高僧傳》卷九；《常憲院殿御實紀》卷三十五、卷三十六；《日本佛教史綱》；上田天瑞《戒律の思想衹歷史》。

安樂律院
安樂律院[中華佛教百科全書]日本天台律宗總本寺。位於比叡山橫川飯室谷。係叡桓於寬和元年（985）所創。據說惠心僧都曾隱居於此，並撰《往生要集》一書。文治二年（1186），成為念佛的道場。寬文年間（1661～1672），妙立至此唱四分律。其弟子靈空亦承師說，鼓吹四明台學及南山戒義。元祿六年（1693），輪王寺宮公弁法親王將此寺賜予靈空，並賜書「弘律道場」的匾額。自此成為安樂律的道場。

安樂意樂
安樂意樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十四頁云：安樂意樂者：謂於貧匱無依無怙諸眾生所，離染汙心，欲與種種饒益樂具。二解　如十五種增上意樂中說。

安樂淨土
安樂淨土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）極樂淨土，安養淨土之合稱。謂極樂也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指西方極樂世界。

安樂種類自利利他
安樂種類自利利他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十九頁云：云何菩薩安樂種類自利利他？略說應知五樂所攝。何等五樂？一者、因樂，二者、受樂，三者、苦對治樂，四者、受斷樂，五者、無惱害樂。如彼卷十九頁至二十二頁廣釋。

安樂行
安樂行[佛光大辭典]即指菩薩於惡世末法期間，弘揚法華經時安住身心之法。據法華經卷四安樂行品載，安樂行計有身安樂行、口安樂行、意安樂行、誓願安樂行等四種，稱為四安樂行。亦即諸眾菩薩應遠離身、口、意三業之過失，並發誓教導眾生，度化眾生，行自利利他之安樂行為。 據慧思之法華經安樂行義載，於一切法中，心安住不動，稱為安；不受五陰煩惱之束縛，稱為樂；身心安樂而自行化他，稱為行。同書並將安樂行分為有相、無相二種，即：(一)有相行，乃外在之修法，如一心讀誦法華經之文字等，稱為文字有相行。(二)無相行，乃內在之修法，如修止觀等，以體達一切諸法中，心相寂滅，畢竟不生之三昧；亦即不以此「安樂行」為行法，而於自然無行之狀態下，自行化他。 此外，據法華文句卷八下亦舉出三釋，以解釋安樂行之義，即：(一)依事釋，即依事物以釋之；謂身無危險為安，心無憂惱為樂，依此（身安心樂）能行自利利他之行為。(二)附文釋，乃附上勸持品中之三軌以釋之；即以著如來衣（行止行）為法身安，入如來室（行慈悲行）為解脫心樂，坐如來座（行觀行）為般若之行。此外，另附上安樂行品之文以釋之；即以安住於忍辱地為身安，不為煩惱、暴力所困為心樂，觀諸法實相為行進。(三)法門釋，即以修行法門以釋之；謂不緣生死、涅槃等二邊之法，而安住不動，是為安；不執取三昧廣大之用，及不受五陰，是為樂；於無受無行之狀態下而行中道，是為行。（參閱「四安樂行」1687） p2407 

安樂行品
安樂行品[佛學大辭典（丁福保）]（書名）法華經品名。文殊菩薩問於五濁惡世安樂修行妙法之道。佛說身安樂行，口安樂行，意安樂行，誓願安樂行之四種安樂行。法華經四要品之一也。

安樂行義
安樂行義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）書名。法華經安樂行義之略。一卷。南嶽大師著。

安樂行院
安樂行院[中華佛教百科全書]日本台密淨律四宗兼學的道場。位於京都巿伏見區深草坊町。原係持明院的佛堂，在今京都上京區，文和二年（1353）遇火災後，乃遷於今址。本尊為不動明王、歡喜天。後花園天皇時，將真宗院的法華堂移至本院，稱為深草法華堂。由於嘉元二年（1304）七月，後深草天皇葬於此堂，爾後遂成為伏見、後伏見、後光嚴、後圓融、後小松、稱光、後土御門、後柏原、後奈良、正親町、後陽成諸天皇的納骨所。應仁之亂時本院遭破壞，至寬文年中（1661～1672），空心始再興諸堂。明治年間（1868～1911）更修復御陵，稱為十二帝陵。〔參考資料〕　《安樂行院寺記》；《後奈良院御拾骨記》。

安樂集
安樂集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唐道綽著，上下二卷。集往生安樂國之要文者。[佛光大辭典]凡二卷。唐代道綽（562～645）撰。收於大正藏第四十七冊。據迦才之淨土論所舉，道綽歸信淨土教，係於隋大業五年（608）四十八歲時，故本書之著述時期，或在西元六○九至六四五年間。其著述目的，有多種說法：或謂本書係自全部佛教教義之中，將淨土教之要義摘錄出來，而非與某一特定之經典有關；或謂本書係敘述淨土三經之要義，為勸人往生之書；亦有謂本書為「觀無量壽經」之要義釋，乃在宣揚往生淨土之真義。本書之內容，由十二大門所成。係將佛陀一代時教分判為聖道、淨土二門，並以淨土門相應於末法之鈍根眾生，故提倡念佛法門，勸人以念佛往生極樂世界。後世日本將佛教分為聖道門與淨土門之風氣，即由本書創始。 蓋道綽之時代，正逢北周武帝排佛事件，當時我國佛教之末法思想非常普遍，佛教之存續問題，已形成一種危機。當時又有三論宗諸師，以淨土往生之說為有相之見，注釋攝大乘論之諸家並認為念佛為「別時意」，諸多排斥淨土法門，故道綽於此書中亦多有論辯。 本書又依據大集經之五個五百年說，主張當時為第四個五百年，眾生必須依靠稱念佛名方能得救，遂極力提倡念佛法門，此一思想，後由弟子善導集其大成。此思想傳入日本後，在鎌倉時代成為法然與親鸞淨土教之骨架。 p2407 [中華佛教百科全書]淨土宗要典。二卷。唐‧道綽（562～645）撰。收在《大正藏》第四十七冊。道綽是并州（今山西太原）汶水人（一說是并州晉陽人），原來學涅槃部，並修習禪觀，嗣後在他的故鄉汶水石壁谷玄中寺（在今山西交城縣）看見碑文所載曇鸞（476～542）的吉祥事蹟，發生信仰，於是放棄所學而專弘淨土法門。講《觀無量壽經》近二百遍，著《安樂集》兩卷，宣揚淨土之教，因之本書又名《淨土論》。本書分十二大門，每門有一番至九番料簡，共三十八番料簡，皆引經論證明勸信往生。集內引文，計經四十四部，律一部，論八部，釋三部，共五十六部。第一大門中有九番料簡，主要說明淨土法門易修易證應時應機而廣勸修學；並說明《觀無量壽經》《觀佛三昧經》等以觀佛三昧、念佛三昧為宗，念佛三昧是一切三昧中王。又說明河彌陀佛極樂國土是報身報土，阿彌陀佛淨土的地位通於上下，上至菩薩，下至凡夫，都可以往生，而且彌陀淨土的領域還超出三界等。第二大門三番料簡，主要說明凡要往生淨土的人，須先發菩提心並批評大乘中人對於無相的偏執異見和認為淨土法門是別時意語等。第三大門四番料簡，主要是教相判釋並顯示全書的正旨︰初昆行易行二道和自力他力兩種法門而說明淨土教法是他力易行，次明劫時大小不同，三對大乘佛教分作聖淨二門。引《大集經》《大阿彌陀經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》說明有此難易二門的原因。後更徵引經教證成勸信求往，以下各門，根據此門所判分別解說。第四大門三番料簡，主要在引證中國高僧所行的淨土法門作為示範，並說明諸經多明念佛三昧，行此念佛三昧必獲種種利益。第五大門四番料簡，主要說明難行道須修行萬劫；易行道淨土法門隨壽長短，一生即可至「不退位」。此土修禪全靠自力，難入易退；彼土修習禪觀有佛力護持，位階不退等。第六大門三番料簡，主要說明十方淨土惟此安樂世界最為殊勝，並說釋迦佛正法、像法、末法的年代，最後諸經隨滅，特留此經止住百年，所以應立志求往。第七大門兩番料簡，主要說明此土的厄縛和彼土的解脫，以及此土和彼土修道用功輕重和獲報真偽的比較，而勸修淨土。第八大門三番料簡，主要引經證明，並提出彌陀、釋迦和安樂世界、娑婆世界的比較，而勸捨此土，祈求往生。第九大門兩番料簡，說明在此娑婆世界中雖有苦樂二報，但樂少苦多；彌陀淨土則有善無惡，有樂無苦。又此土壽命大期不過百年，彌陀淨土則壽命長遠不可思議。第十大門兩番料簡，引經證明西方淨土不可思議。此土眾生修行艱難且緩，諸佛大悲，勸以所修諸業迴向西方以成大益。第十一大門兩番料簡，勸一切眾生依善知識作向西意，並說明淨土受生的殊勝。第十二大門一番料簡，主要引《十往生經》為證，以勸往生西方，並作頌總結，以功德迴向一切。本書撰述的主要宗旨在破除異義，顯示淨土法門的道理。隋、唐之際，一般人對淨土有兩種看法︰首先以為淨土觀像稱名是墮於有相之見；其次認為《觀經》十念成就之說是別時意趣。當時的大德如地論、三論、天台諸師雖皆講說《觀經》並有所撰述，然大都各弘本宗，不過以淨土為輔。他們解釋經義，就不越出各自宗義的範圍。如淨影、嘉祥諸師都主張彌陀淨土為化身化土。天台家又分淨土為四類，實際上都是三身三土的變相，不過隨往生者的品類而別。作者認為這些說法，非是淨土本宗之義，因而分別加以料簡。又本書在彰顯自宗方面有幾點比較突出的思想︰(1)聖淨二門，(2)十念成就，(3)末法思想。本書將一代佛教判為聖淨二門勸信求往，第三大門正顯此意。大意說一切眾生皆有佛性，由於不得聖道、淨土二種勝法，長劫以來輪迴生死不得出離。聖道一種今時難證，因為去聖遙遠，而又理深解微，難修難證。當今末法時代，只有淨土一門才是方便之路。次為十念成就，出自《觀無量壽經》；佛說下愚凡夫，現造重罪，臨命終時遇善知識，十念成就即得往生。此種說法，當時通論之家以為是別時意趣，謂臨終十念但得作往生之因，非即得生淨土。作者在第三大門第三番料簡中，著重說十念相續稱佛名字一定往生；因為佛的本願在以名號攝受眾生，眾生稱名就可以與佛願相應。這樣來發揮稱名的意義。再次為末法思想。佛滅五百年後，中印度佛教徒遭受了迫害。一部分大乘學徒以此為背景，就有佛正法入了末期的說法，強調未來的希望，於是西方安樂淨土的信仰，逐漸抬頭。中國淨土宗的勃興和印度相似，仍以時代動亂佛法被摧殘為背景。在北周武帝（西元 561～578）滅佛之後，佛教大受摧殘，北方原來注重實踐的佛教徒就更有這種末法時代的感覺，而盛行淨土他力往生的信仰。本書在第三大門裡根據《大集經》說︰末法時中億萬眾生起行修道，未有一人得者，當今末法五濁惡世，唯有淨土一門，可通入路。這正說明淨土宗的信仰和末法思想密切的關係。本書雖不是解釋《觀無量壽經》之作，但主旨不外發揮經義，所以後來他的弟子善導作《觀經疏》（即《四帖疏》）就以此書為基礎。又本書於中唐時期（712～805）傳入日本，後日僧法然（1133～1212）宏揚淨土宗，即依據它而提出宗門獨立的主張，因而在日本的淨土宗和淨土真宗都重視它，以之為一宗的聖典，註疏也極多。（田光烈）〔參考資料〕　《入唐新求聖教目錄》；《東域傳燈目錄》卷下；《淨土真宗教典志》卷一。

安橛於空
安橛於空[一切經音義（慧琳音義）]橛權月反木[木*戈]也有作栓俗字後世濫行非正體也

安[(止/八/目)*殳]
安[(止/八/目)*殳][新集藏經音義隨函錄]以稅反僧名

安民
安民[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄇㄧㄣˊ, 1.安撫民眾。《文選．干寶．晉紀總論》：「保大定功，安民和眾。」《三國演義．第一二回》：「盡取小沛軍馬入城，出榜安民；一面安排喪事。」2.人名。生卒年不詳。宋長安石工，熙寧間，蔡京書元祐黨人碑，頒定州縣刻於石上，安民被徵役參與其事，因乞免鐫本人姓名於碑末，時人以為義。

安沖
安沖[新集藏經音義隨函錄]直中反

安法欽
安法欽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）沙門安法欽者，安息國人，西晉武帝太康二年，來洛陽，譯出阿育王傳等數部。見開元錄二。[佛光大辭典]西晉譯經家。安息國人。生卒年不詳。博通諸經，幽鑒無滯，自武帝太康二年（281）至惠帝光熙元年（306），於洛陽譯出之經如下：道神足無極變化經四卷、阿育王傳七卷、文殊師利現寶藏經二卷、阿闍世王經二卷、阿難目佉經一卷，凡五部十六卷。〔大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕 p2400 [中華佛教百科全書]西晉譯經家。安息國人，生歿年不詳。博通眾經，幽鑒無滯。從武帝太康二年（281），至惠帝光熙元年（306），在洛陽共譯出《道神足無極變化經》四卷、《阿育王傳》七卷、《文殊師利現寶藏經》二卷、《阿闍世王經》二卷及《阿難目佉經》一卷，計五部十六卷。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷六；《開元釋教錄》卷二；《大唐內典錄》卷二。

安法賢
安法賢[佛光大辭典]曹魏譯經家。安息國人。藝業精深，慧解尤峻，振錫遊歷四邦，魏文帝黃初（220～226）年中，於洛陽從事翻譯。曾譯有羅摩伽經三卷、大般涅槃經二卷，凡二部五卷，惜今俱缺失。生卒年不詳。〔開元釋教錄卷一〕 p2400 

安流傳授紀要
安流傳授紀要[中華佛教百科全書]日本真言宗要典。三十七卷。日僧瑞寶撰。為新安流之聖教口訣。新安流為德川中期覺彥淨嚴所倡導，係真言宗小野三流之一，以安祥寺流為主流。著者瑞寶是高松寺大護寺靈妙之弟子，其後又師事淨嚴之弟子惠光、蓮體二師，受傳新安流。後根據此三師之口訣，兼參照若干經軌章疏口訣而撰成本書。其內容次第為序說、四度、初授、牒、灌頂部、普通折紙、祕部類聚、祕部折紙、祕法部祕要訣、最祕部折紙、最祕部要鈔、印信、御遺告、小皮子、大卷物等。

安浮陀時
安浮陀時[一切經音義（慧琳音義）]亦云阿浮陀即二七日時如蠒胞肤

安消而保壽
安消而保壽[阿含辭典（莊春江）]安適地消化保長壽。

安清
安清[佛學大辭典（丁福保）]（人名）字世高。安息王之太子。父薨讓國於叔。出家。博通經論。遊化四方。遂來中國。漢桓帝時。至洛陽。才機英悟。直通漢語。譯齎來諸經。凡一百餘部。見高僧傳一等。

安澄
安澄[中華佛教百科全書]日本三論宗僧。丹波國（京都）人。曾隨奈良大安寺善議受三論奧義，兼通密教，後居大安寺。天性明敏，議論絕倫，名聲頗高。弘仁五年三月一日，寂於西大寺別院，年五十二。世稱安澄大德。著有《中論疏記》八卷。書中對於我國晉代六家七宗之學，論述頗多。其所徵引，為目前研究晉代般若學之重要史料。〔參考資料〕　《日本紀略前篇》卷十四；《三國佛法傳通緣起》卷中；《元亨釋書》卷二；《本朝高僧傳》卷五。

安然
安然[佛光大辭典]（841～？）日本天台宗僧。近江（滋賀縣）人。又稱五大院大德、五大院阿闍梨、祕密大師、阿覺大師。幼隨圓仁出家，勤研經論章疏。十九歲時，受菩薩大戒。圓仁示寂後，師事遍昭，受胎藏法，至此深得天台顯密之奧祕。其設立五時五教之教相，宣揚山家之教旨，同時亦闡明一大圓教之奧義，為日本台密集大成者。據阿娑縛抄卷一九五載，安然曾為求法而欲來華，然未遂願。但其所著之胎藏界對受記卷一，則記載有來華之事。師曾於比叡山之五大院從事著述，故有五大院大德等諸稱。著作甚豐，有悉曇藏八卷、八家祕錄二卷、大日經供養持誦不動七卷等百餘部。 p2405 [中華佛教百科全書]日本天台宗學僧，台密之集大成者。近江（滋賀縣）人。相傳與最澄同族。幼投比叡山的圓仁出家，習顯密宗教義，十九歲受菩薩大戒，圓仁示寂後，師事元慶寺遍昭，受真言密教三部大法。日本‧貞觀十九年（877），欲與齊詮、玄昭、觀溪等人入唐求法，但因故未果。元慶六年（882），重依遍昭，稟胎藏界法。八年，任元慶寺傳法大阿闍梨，密號福集金剛、真如金剛，時年四十四。後於比叡山建五大院而居，從事研究與著述。寬平年間（889～898）示寂，世稱五大院先德、五大院阿闍梨、五大院和尚、阿覺大師、祕密大師。師深究台密的事相、教相，以及悉曇、聲明和圓頓戒，並繼承圓仁教學，立十門教判，宣揚山家教旨，創四十一門範疇，以明一大圓教的奧義。平生著作甚多，有《北嶺教時問答》《菩提心義略問答抄》《普通授菩薩戒儀廣釋》《悉曇藏》《胎金蘇對受記》《八家祕錄》等百餘部。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷四；《本朝高僧傳》卷八；《天台霞標》卷四之二；大野達之助《日本佛教思想史》；關口真大編《佛教の實踐原理》。[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄖㄢˊ, 1.平安無事。晉．郭璞〈諫留任谷宮中疏〉：「不宜令谷安然自容，肆其邪變也。」元．王曄《桃花女．第一折》：「你今日安然，明日無事，到後日午時，合該土炕上板殭身死。」2.安定、安恬不驚奇。《晉書．卷九．簡文帝紀》：「晞大恐，求下車，而帝安然無懼色，溫由此憚服。」《敦煌變文集新書．卷三．降魔變文》：「見者寒毛卓?，舍利弗獨自安然。」

安牧
安牧[新集藏經音義隨函錄]音目

安玄
安玄[佛學大辭典（丁福保）]（人名）安息國人，優婆塞也。漢靈帝末，來洛陽，以功為騎都尉，世稱為都尉玄。光和四年與嚴佛調共譯法鏡經二卷，又譯阿含口解十二因緣經一卷。理辭皆正到，巧盡微旨。世稱安侯都尉佛調三人，傳譯難繼。年壽並缺。見出三藏記集十三。[佛光大辭典]漢代譯經家。安息國人。生卒年不詳。東漢靈帝末年至洛陽以功拜騎都尉，故世稱「都尉玄」。博誦群經，以弘法為己任，漸解漢語後，常與沙門講論道義。光和四年（181），與嚴佛調共譯法鏡經二卷、阿含口解十二因緣經一卷等，皆能巧盡微旨，時人咸謂後人難有能繼者。〔出三藏記集卷二、卷十三、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕 p2395 [中華佛教百科全書]東漢譯經家。生歿年不詳。安息國人。生性貞白溫恭，博誦群經，多有通達。靈帝（168～189）末年來洛陽，因功封為騎都尉。氏雖未出家，然仍以優婆塞之身份視弘法為己任。氏在漸解漢語後，常與沙門講論道義，世謂之都尉玄。光和四年（181），與嚴佛調合譯《法鏡經》二卷、《阿含口解十二因緣經》一卷。其理辭皆正到而巧盡微旨，為後世所稱頌。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十三；《高僧傳》卷一；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第一分第四章。

安瓌
安瓌[新集藏經音義隨函錄]音還正作鐶也

安祥寺
安祥寺[中華佛教百科全書]日本高野山真言宗的門跡寺院之一。山號吉祥山，俗稱高野堂，位於京都巿山科區。係仁明天皇嘉祥元年（848）八月，因皇后（一說是皇女）藤原順子發願，而由慧運律師所創建。本尊為十一面觀音。寺中並安置慧運於承和十四年（847），自唐攜回的青龍寺五大虛空藏尊。齊衡二年（855）六月，此寺成為定額寺。貞觀元年（859）四月，設年分度者三人。當時有大塔、金堂、大門、中門等堂塔。東西僧坊亦列七百餘宇，規模甚為宏壯。爾後寺運漸衰，至十二世紀宗意再興，創安祥寺流，乃成為東密小野流的根本道場。十五世紀復因應仁之亂，荒廢數十年。慶長十八年（1613）德川家康捐地復興，並歸高野山寶性院所管而遷於現址。明治三年（1870）始脫離寶性院，置專任住持。現今有本堂、地藏堂、大師堂、青龍社、藥醫門、鐘樓、經藏、坊舍等堂宇，又有人康親王墓、藤原順子陵、左原業平山莊遺址等。〔參考資料〕　《安祥寺由來》；《安祥寺資財帳》；《文德實錄》卷七、卷八。

安禪
安禪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言入定。張纘賦曰：「今築室以安禪。」王維詩曰：「安禪制毒龍。」[佛光大辭典]安住於坐禪之意。與「安心法門」、「安樂法門」同義。若因安住坐禪而心呈平靜，則稱為安禪靜慮。景德傳燈錄卷二十八大珠慧海章（大五一‧四四一中）：「拔生死深根，獲見前三昧；若不安禪靜慮，到遮裏總須茫然。」 祖師坐禪修行而成為證跡之石床，被傳稱為安禪石、坐禪石；此乃源於昔時釋尊坐於菩提樹下之石上而成道之因緣。 此外，坐禪不受環境之支配，一心自由無礙，而不侷限於閑靜之山間水畔，稱為安禪不必須山水。碧巖錄第四十三則（大四八‧一八○上）：「安禪不必須山水，滅卻心頭火自涼。」 p2409 [國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄔㄢˊ 安坐修習禪法。南朝梁．張纘〈南征賦〉：「尋太傅之故宅，今築室以安禪。」唐．王維〈過香積寺〉詩：「薄暮空潭曲，安禪制毒龍。」

安禪那
安禪那[翻梵語]譯曰眼藥[中華佛教百科全書]樹名或眼藥名。又作安繕那、安膳那、安闍那。據經論所載，安禪那，為眼藥名；其色青黑或紫紺，似金精，屬石類，可治眼痛；若塗於眼，雖在人群中行走，人則不能見之。今印度人常將此藥塗在小孩的眼緣，相信其有強眼功效，且認為黑色眼緣令人喜愛。此詞之另一義，係樹名。中印度沙枳多城附近，有安禪林，為佛說法之舊地。此地地名，當係因安禪那樹繁茂而得名。

安穩
安穩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身安心穩也。法華經譬喻品曰：「身意泰然，快得安穩。」文句十四曰：「不為五濁八苦所危，故名安。日倒暴風所不能動，故名穩。」穩通作隱。[新集藏經音義隨函錄]烏本反[佛光大辭典]又作安隱。即安樂而平穩無事之意。若達到不為任何煩惱所惑之境地，而身安心穩，猶如涅槃般之寂靜無為，五濁不障者，亦稱為安穩。此外，善業又稱安穩業，自利利他之道又稱安穩道。有部毘奈耶雜事卷三十六（大二四‧三八七上）：「作是念已，即入勝定；所受諸苦如念皆除，安隱而住。」〔無量壽經卷上、法華經卷一、卷二、俱舍論卷十五、法華文句卷十四〕 p2410 [國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄨㄣˇ, 1.平安穩定。《大唐三藏取經詩話下》：「一釜變化蓮花座，四伴是冷水池；此中坐臥，甚是安穩。」《紅樓夢．第五回》：「乃重孫媳中第一個得意之人，見他去安置寶玉自是安穩的。」2.氣度閑靜，多指女子而言。如：「昔日的黃毛丫頭，如今已是位賢淑安穩的姑娘家。」3.沉靜而不受干擾。《初刻拍案驚奇．卷七》：「這一覺不比先前，且是睡得安穩，有一個多時辰，才爬起來。」《紅樓夢．第二一回》：「那林黛玉嚴嚴密密裹著一幅杏子紅綾被，安穩合目而睡。」

安立
安立[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安置建立之義。無量壽經上曰：「教化安立，無數眾生。」俱舍論十一曰：「安立器世間。」唯識論八曰：「安立真如。」勝鬘寶窟上末曰：「安立者，始建曰安，終成為立。」[佛光大辭典]即施設差別之義。亦即用語言、名相來區別種種事物。反之，則為非安立。非安立乃超越相對之差別，不以語言、名相表示。據唯識二十論述記卷上，舉出安立之四義，即：(一)安置，係於已存在之事理上，建立其存在之依據，又稱為建立、成立。(二)施設，係廣以道理施設教法之理趣。(三)開演，係對於未經闡說之事理加以新說，或將已有之舊說加以廣說者。(四)可建，係對言亡慮絕之法性境界，以教理相稱，可通解此境界之語言表達者。同書並舉出，陳那論師將一切之「能立」、「能破」總稱為安立；即謂能立自宗大乘唯識之說，能破他宗執著有境之論，故謂之安立。 又據大毘婆沙論卷一二一載，安立果，謂依風輪安立水輪，復依水輪安立金輪，如此復安立大地，乃至安立一切有情、無情；亦即於某基礎上安立之結果，稱為安立果。此處之安立，為安置建立之義，相當於唯識二十論述記之「成立」之義。 此外，對真如之本質（真諦之理）施設差別之名言以解說者，稱為安立諦；離一切言說、名相，由絕對超越之立場來體達真如之理者，稱為非安立諦。成唯識論卷九所舉之相見道中，觀非安立諦者有三品之心，而緣安立諦者則有十六心。又大乘法苑義林章卷二末所說之四種世俗諦，屬於安立諦，而四種勝義諦中之前三種亦屬安立諦，唯最後之「勝義勝義諦」屬於非安立諦。〔無量壽經卷上、俱舍論卷十一、成唯識論卷八、成唯識論述記卷九末、勝鬘寶窟卷上末〕 p2395 [中華佛教百科全書]施設差別之義。「非安立」之對稱。即指以言語、名相來區別種種事物。如《成唯識論述記》卷九（末）云（大正43‧568a）︰「有差別、名言者，名安立；無差別、離名言者，非安立也。安立者，施設義。」又，《成唯識論》卷九謂相見道中，緣安立諦有十六心；《大乘法苑義林章》卷二（末）謂四種世俗諦及前三種勝義諦乃安立諦；《成唯識論》卷八則以苦實性為安立真如，此等皆是其例。另外，《唯識二十論述記》卷上在解釋安立大乘的三界唯識時，謂安立有成立、施設、開演、可建四義。其文云（大正43‧980a）︰「安立者，成立義。謂此論中成立大乘三界唯識。即以因喻成立宗義，名為安立。又安立者，施設義。以廣道理，施設唯識略理趣故。或安立者，開演義。未說之義，今說名立。已說之義，今廣名安。又安者可也，教理相稱。立者建也，法性離言。今言名立順理，所以稱安。」《大毗婆沙論》卷一二一云（大正27‧630b）︰「安立果者，謂依風輪安立水輪，復依水輪安立金輪，復依金輪安立大地，復依大地安立一切情非情數。此中，後後是前前果。」此係以安置建立為安立義，相當於《唯識二十論述記》所謂的成立義。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十二頁云：安立者：謂次第編列已；略為他說。

安立三昧
安立三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定之名也。智度論四十七曰：「得此三昧者，一切諸功德善法中，安立牢固，如須彌山。」

安立思擇
安立思擇[法相辭典（朱芾煌）]無性釋八卷二十一頁云：安立思擇者：謂從此出，如所通達，為他宣說。是故說名安立思擇。

安立所學
安立所學[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷一頁云：復次云何菩薩於正行中安立所學？謂諸菩薩，具足法住，於依世俗諦道理所說不─了─義非─所─依聲─聞─乘─相─應─經─典，已作依持，已作善巧；而復超度。於大乘相應甚深空性相應依世俗勝義諦道理所說了義可依經典，勤修學時；名為如理正勤修學。如是如理勤修學時，名正修行中道勝行。

安立果
安立果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）西方師所立四果之一。即於某基礎上安立之結果也。大毘婆沙論百二十一曰：「安立果者，謂依風輪安立水輪，復依水輪安立金輪，復依金輪安立大地，復依大地安立一切情非情數。此中後後者，是前前之果。」[法相辭典（朱芾煌）]如九果中說。

安立無量乘
安立無量乘[佛光大辭典]乘，法門之意。即隨順眾生本緣之根性欲望，以種種方便道，建立無量之法門。於密教中，胎藏曼荼羅之諸尊係顯示此無量乘的一一乘之尊，其乘雖無量，然皆由大日如來之無盡莊嚴藏所流出，且無論從任何法門而入，皆匯歸於一。大日經疏卷一（大三九，五八五上）：「云何得此慧已，能為無量眾生，廣演分布，隨種種趣、種種性欲、種種方便道，宣說一切智智？所謂安立無量乘，示現無量身，各各同彼言音，住彼威儀。」〔大日經卷一住心品〕 p2395 

安立甚深
安立甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷三頁云：無異亦無量者：顯安立甚深。諸佛法身，無差別故；說名無異。無量依止現等覺故；說名無量。

安立真如
安立真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見真如條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷八頁云：四者，安立真如。謂我所說諸苦聖諦。

安立真如作意
安立真如作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷九頁云：四、安立真如作意。謂如前說，乃至於染汙法體，思惟苦諦。既思惟已；欲令知故，為有情說。

安立真實
安立真實[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷四頁云：云何安立真實？謂四聖諦。苦、由苦故，乃至道，由道故。所以者何？以略安立三種世俗。一、世間世俗，二、道理世俗，三、證得世俗。世間世俗者：所謂安立宅舍瓶瓮軍林數等；又復安立我有情等。道理世俗者：所謂安立蘊界處等。證得世俗者：所謂安立預流果等，彼所依處。又復安立，略有四種。謂如前說三種世俗，及與安立。勝義世俗，即勝義諦。由此諦義，不可安立。內所證故。但為隨順發生此智，是故假立。二解　顯揚六卷十頁云：安立真實者：謂四聖諦。苦、真苦故，安立為苦；乃至道，真道故，安立為道。問：何因緣故，名為安立？答：由三種俗所安立故。一、由世間俗，二、由道理俗，三、由證得俗。世間俗者：謂安立田宅瓶盆軍林數等，及安立我有情等。道理俗者：謂安立蘊界處等。證得俗者：謂安立預流果等，及安立彼所依住法。復有四種安立。謂前三種，及由勝義俗安立。勝義諦性，不可安立。由內自所證故。為欲隨順引生彼智，依俗安立。

安立種子
安立種子[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十六頁云：復次我當略說安立種子。云何略說安立種子？謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。然此習氣，是實物有，是世俗有。望彼諸法，不可定說異不異相。猶如真如。即此亦名遍行麤重。

安立行菩薩
安立行菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）涌出菩薩四上首之一。見法華經涌出品。

安立諦何緣顯示
安立諦何緣顯示[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十五頁云：問：若唯由彼非安立諦，於一切縛，解脫清淨；何緣顯示安立諦耶？答：為令資糧及方便道，得清淨故。

安立諦非安立諦
安立諦非安立諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）述記十九曰：「有差別名言者名安立，無差別離名言者，非安立也。安立者施設義。」

安簧
安簧[新集藏經音義隨函錄]音黃

安簧木枕
安簧木枕[一切經音義（慧琳音義）]謂枕內安簧撼之出聲狀如有水也

安簷
安簷[新集藏經音義隨函錄]羊廉反

安粹
安粹[新集藏經音義隨函錄]雖逐反

安紉
安紉[新集藏經音義隨函錄]女久反悞

安紐
安紐[新集藏經音義隨函錄]女久反

安綦
安綦[新集藏經音義隨函錄]冝作𢍉[總-囪+巳]二同音忌舉也秤鍾繩也又廣雅日屨纜謂之綦又方言日大車謂之綦又巨之反

安緣
安緣[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反

安縷
安縷[新集藏經音義隨函錄]與𧰃字同也音頭又力主反悞也

安繕
安繕[新集藏經音義隨函錄]市戰反

安繕那
安繕那[一切經音義（慧琳音義）]市戰反舊言安禪那此云眼藥也

安繕那藥
安繕那藥[一切經音義（慧琳音義）]梵語舊作安禪那此云眼藥也

安罝
安罝[新集藏經音義隨函錄]陟利反

安置
安置[新集藏經音義隨函錄]知利反設也[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄓˋ, 1.安放、安排。晉．干寶《搜神記．卷三》：「男子張伯，除堂下草，土中得玉璧七枚。伯懷其一，以六枚白意。意令主簿安置几前。」《紅樓夢．第三回》：「等過了殘冬，春天再與他們收拾房屋，另作一番安置罷。」2.宋時官吏貶謫，輕者送某州居住，重者稱安置，更重者稱編管。宋．蘇軾〈到惠州謝表〉：「續奉告命，責授臣寧遠軍節度副使惠州安置，已於今月二日到惠州。」《清平山堂話本．五戒禪師私紅蓮記》：「忽一日，學士被宰相王荊公尋件風流罪過，把學士奏貶黃州安置去了。」3.就寢、睡覺。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「鋪了床，伸開被，點上燈，請婆睡，叫聲安置進房內。」《儒林外史．第二回》：「落後和尚送出周進的飯來，一碟老菜?，一壺熱水，周進也喫了，叫了安置，各自歇宿。」

安翔
安翔[新集藏經音義隨函錄]同上

安老
安老[佛光大辭典](一)禪院中，老僧與隱居者所安住之寮舍。於此安住者若年約七、八十歲，則可免一切勤行作務而供給粥飯。(二)指年老而身體衰弱之僧所住之處。(三)年齡雖老而能發道心，於僧堂中修行者，亦稱安老。（參閱「安樂堂」2407） p2396 

安者
安者[新集藏經音義隨函錄]上烏干反

安股
安股[新集藏經音義隨函錄]音鉢正作般也

安膳
安膳[新集藏經音義隨函錄]時戰反安〡那此云眼藥

安膳林
安膳林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在中印度沙枳多國，佛說法之舊地也。

安膳那
安膳那[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作安繕那，安禪那。黑色之藥品。慧琳音義十二曰：「安饍那，眼藥名，此藥石類，深青色，兼有紫紺色，亦似金精。」此言其為石粉之類也。然慧苑音義下曰：「安繕那藥，以其葉色青黛，可合和眼藥。」此又似為一種之植物矣。要之則其為一種之眼藥明甚。現今印度往往有以之塗於小兒眼瞼者。蓋信其有強眼之效，又以眼緣黑色為可愛也。[一切經音義（慧琳音義）]音善唐云眼藥似礦石青黑色亦似金精石藥也[佛光大辭典]梵語  añjana 之音譯。又作安繕那、安禪那、安闍那。一說為眼藥名，其色青黑。一說為植物之一種，其葉可和合眼藥使用。據說將之塗於眼瞼四周，使眼部青黑，則他人無法辨認。今印度人常將之塗於小孩之眼緣上，因相信此藥有強眼之效用，並認為眼緣為黑色令人喜愛。此外，中印度娑枳多城附近之安禪林，為佛陀說法之舊地，此地即因安禪那（安膳那）樹之繁茂而得名。〔北本大般涅槃經卷三十八、大日經卷三、瑜伽師地論略纂卷十五、慧苑音義卷下〕 p2409 

安般
安般[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿那波那條。[佛光阿含藏]安般(ānāpāna)(巴)，譯為數息觀，數出息、入息定心之觀法。

安般念
安般念[阿含辭典（莊春江）]ānāpānasati：專注於呼吸，參看「安那般那」、「念」。

安般經
安般經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大安般守意經之略。

安茸
安茸[新集藏經音義隨函錄]而容反

安荼
安荼[新集藏經音義隨函錄]宅加反

安著智處
安著智處[阿含辭典（莊春江）](錯將他們)當成是有智者。

安藤俊雄
安藤俊雄[佛光大辭典]（1909～1973）日本佛教學者。愛知縣人。一九三三年於日本九州大學文學部哲學科畢業。歷任京都大學、九州大學講師，及大谷大學教授、文學部部長、校長等職。著作有天台思想史、天台學─根本思想與其發展、趙宋時期日中天台之交流、天台學論集等書。 p2410 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。以專精天台思想為學界所推。愛知縣人。昭和八年（1933）畢業於九州帝大文學部，專攻哲學。昭和十一年，修畢京都帝大文學部大學院之課程。歷任大谷大學、真宗專門學校、同朋大學、京都大學等校教職。昭和四十五年（1970）任大谷大學校長。著有《天台思想史》《天台學──根本思想衹屘の展開》《觀無量壽經疏妙宗鈔概論》、《最澄》《天台學論集》《天台性具思想論》等書。其《天台性具思想論》一書，有演培之中譯本。

安藤智信
安藤智信[佛光大辭典]（1936～） 日本佛教學者。一九六○年大谷大學畢業。並於該校任教。主要從事東方佛教史之研究。著作有論歐陽修之排佛論等。 p2410 

安處善方
安處善方[阿含辭典（莊春江）]提供周全的庇護所。

安處善業
安處善業[獅子吼站阿含經簡註]安穩地作善行；安穩地修行。

安處福地
安處福地[獅子吼站阿含經簡註]安樂地處於有福德的地方。

安詳
安詳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安穩微妙之貌。法華經方便品曰：「爾時世尊，從三昧安詳而起。」嘉祥之義疏曰：「安詳者，示大人之相。又安詳者，動寂無礙也。」慈恩之玄贊曰：「安者徐也，詳者審也。」無量壽經上曰：「安詳徐逝。」[新集藏經音義隨函錄]音祥別本作安譁非[佛光大辭典]即安穩微妙之貌。亦即指安靜之狀態。安，徐之意；詳，審之意。法華經卷一方便品（大九‧五中）：「爾時，世尊從三昧安詳而起。」此外，因安禪入定，而得寂靜、安穩之境界時，稱為安詳三昧。〔無量壽經卷上〕 p2405 [國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄒㄧㄤˊ, 1.平靜。如：「安詳仙逝」。2.形容人舉止從容不迫。《醒世恆言．卷一．兩縣令競義婚孤女》：「見其顏色端麗，舉止　安詳，心竊異之。」

安谷白雲
安谷白雲[佛光大辭典]日本曹洞宗僧。白雲為禪名，又稱祖岳。幼年落髮，十三歲成為曹洞宗新學僧。受師範教育，曾任教職。十五歲始習坐禪，四十歲之後正式成為寺僧，後得原田大雲印可，承其法嗣。其教授法兼備曹洞宗道元禪師之禪法心要「只管打坐」，及臨濟宗之法要「公案與坐禪」。除經常在日本舉行「接心」活動外，並曾遠至美、英、法、德諸國演講禪學，接引歐美學人。出版五全套關於無門關、碧巖錄、從容錄、傳光錄、洞山五位等公案集之注釋書。〔禪門三柱〕 p2397 

安貝卡
安貝卡[中華佛教百科全書]現代印度之佛教改革者。1893年四月十四日，生於馬哈拉施特拉邦一賤民（untouch-able）家庭。先後在薩坦那（Satana）與孟買受教育，後留學於美國哥倫比亞大學，專攻經濟學、社會學。1917年回印度，創立「被壓迫階級研究所」（Depressed Classes Institute）。其後，任孟買「Sydenham College」經濟學的教授。復留學德國波昂大學、英國倫敦大學，獲經濟學商學博士學位。1923年，取得律師資格，活躍於孟買高等法院。1942年七月至1946年六月間，任職於孟買州政府。印度獨立後，氏任首屆司法部長（1947～1951），起草印度憲法及印度法典議案（Hindu Code Bill）。安氏所以投入政界，乃出於服務印度及提昇不可觸賤民地位的意願。然而在他身居要職後，他發現要達成此目的，應該退出政界。因此毅然辭官引退並決定歸依宣揚平等精神的佛教。1956年十月十四日，氏與三十八萬賤民在Nagpur宣誓集體改信佛教。其後，參加十一月十五日在尼泊爾舉行的世界佛教徒聯盟（World Fellowship of Buddhists）。復巡禮各地佛蹟，然後回到孟買。十二月六日晨突然去世。氏生前曾於Deccan的Aurangābad設立Milinda大學，又於孟買創設Siddharth學院，以致力於賤民教育。著有《釋迦和他的宗教》（The Buddhaand his Dhamma）、《不可觸賤民》（TheUntouchable）等書。其思想以賤民階級之解放為主要目標，而認為「一切皆空」、「業說」等佛教任何思想體系中，如果有被惡用的成分，都應該加以捨棄。並主張應遵從「一切人皆平等」的佛陀精神。◎附︰〈安貝卡〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）安氏的少年時代，成長於印度教之氣氛中。每日必讀《摩訶婆羅多》及《羅摩衍那》。中學畢業後，他父親的朋友贈送他有關佛陀一生的書籍。他將此書與前述《摩》《羅》二書加以比較，從中發現了種種矛盾。其後，在對諸多宗教作過研究之後，他深感理想的現代社會，應奠基在佛陀的教法之上。在1951年的「衛塞節專輯」中，他指出︰「能為現代社會接受的宗教，唯有佛教；佛教若不為現代社會接受，現代社會將會滅亡；其他的宗教皆無法比佛陀的教法更適合知性的、科學的現代人的心」云云。由於此等確信的支使，以及為了使一般人完全瞭解佛陀的一生，因此，他撰寫了《佛陀及其教法》（The Buddha and His Dhamma》一書。在此書中，安氏欲令佛教現代化的意圖表露無遺。安氏撰述此書，只是依據其所瞭解而撰，並不是嚴謹的學術著作，因而此書倒較像是傳教作品。在書中，他指出應將各個宗派所傳承的不同的佛陀傳記及教說，加以統一，以便讓現代人易於瞭解佛教。其次，他又提出下列幾個問題︰(1)若說佛陀出家的動機，是因為看到老人、病人、死人所引發的，那麼有關佛陀是在二十九歲出家的說法，實在不合世間道理。(2)四聖諦應不是佛陀的根本教理。若說生是苦、死是苦、再生也是苦，那麼一切事物都將沒有意義。無論是宗教或哲學，都無法幫助想在此世得幸福的世人。如果不能脫離悲苦，那麼宗教與佛陀在救渡世人這一件事情上，所做的是什麼﹖如此的四聖諦將使人間喪失希望，會成為接引非佛教徒進入佛教的障礙。到底四聖諦只是佛陀根本教說中的一部分而已﹖或是後世僧侶所增廣的呢﹖(3)關於靈魂、業與再生的問題。佛陀是否定靈魂存在的。但是，據說佛陀肯定業與再生。若說沒有靈魂，業又如何獲得﹖若沒有靈魂，又如何再生﹖這些都是不能理解的問題。佛陀使用這些術語時，是否與當時的婆羅門所用的意義不同﹖或者佛陀所採用的意義就是婆羅門們所用的﹖如果是同意義的話﹖靈魂之否定以及業、再生的肯定之間，豈不是有顯著的矛盾﹖(4)這是有關比丘個人的問題。究竟佛陀成為比丘的目的何在﹖他的目的是在於完成完美的個人﹖或是在於成為貢獻自己、服務社會的指導者、哲學家﹖這是非常實際的問題。這與佛教的未來有關。如果比丘只是個完美的個人，那麼其人在弘揚佛教上將沒有什麼助益。這是因為或許他的確是一個完美的人，但卻只是自利性的。反之，如果他是社會的僕使，則佛教將因此而有希望。安氏認為此一問題之決定，不是在於從教理的整合，而是在於對佛教未來的觀點，他嚐試喚醒佛教徒的自覺，提倡建設適應現代的新佛教。他與印度的摩訶菩提會曾計劃培養「新佛教徒」意義下的比丘，如今此一計劃的部分，已由摩訶菩提會具體推行。雖然安氏於1956年遽逝於孟買，然不可觸賤民的集體歸依佛教的風潮並未停止。迄至1961年為止，據說歸依佛教的不可觸賤民人數，已達二千五百萬人。安氏的主要著作有︰《The Problem ofthe Rubee》《Evolution of Provincial Fi-nance in British India》《Caste in India》《Small Holdings and their Remedies》《Federation versus Freedom》《Thoughtson Pakistan》《Ranade,Gandhi and Jin-nah》《What Congress and Gandhi havedone to the Untouchable》《Who werethe Sudras》《The Untouchables,Whowere they and How they became Untouch-ables》《The Buddha and His Dhamma》。〔參考資料〕　Sangharakshita《Anbedkar andBud-dhism 》；D. L. Ramteke《Revival of Buddhism inModern India》。

安跱
安跱[一切經音義（慧琳音義）]字詰古文峙今作跱同直耳反廣雅峙止也謂亭亭然獨止立也

安身立命
安身立命[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄕㄣ　ㄌㄧˋ　ㄇㄧㄥˋ 安身，得以容身。立命，精神安定。安身立命指有了容身之處，生活有著落，精神上有所寄託。《水滸傳．第二回》：「那裡是用人去處，足可安身立命。」《文明小史．第三七回》：「你們正在青年，須要曉得安身立命的道理。」也作「立命安身」。

安遠
安遠[佛學大辭典（丁福保）]（人名）道安與慧遠二師，皆晉代之高僧，世並稱之。

安遠廟
安遠廟[中華佛教百科全書]河北承德外八廟之一。位於武烈河東高崗上。清‧乾隆三十年（1765），仿新疆伊犁的固爾札廟而建，俗稱伊犁廟。乾隆二十年，漠西蒙古輝特部叛變，焚毀伊梨固爾札廟。叛亂平息後，由於參加敉亂有功的準噶爾蒙古達什達瓦部生活困難，朝廷乃特准遷至熱河外八廟一帶遊牧。後仿固爾札廟的形制，興建安遠廟供他們舉行宗教儀式。此廟呈長方形，面積二萬六千平方公尺，殿宇布局規整，內外三層墻垣，三道山門。最內層周圍六十四間房屋圍繞，中間為普渡殿。普渡殿為全寺主體建築，殿高三層，殿頂是重檐歇山式，覆蓋黑色琉璃瓦。第一層殿中供奉綠度母像，與伊犁固爾札廟的主尊相同。二樓供三世佛，三樓供大威德金剛。殿內四壁畫滿以佛教故事為題材的壁畫。

安適
安適[新集藏經音義隨函錄]音釋樂也[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄕˋ 安定舒適。如：「生活安適」。唐．趙璘《因話錄．卷三．商部下》：「大家昨夜小不安適，使人往候。」明．方孝孺〈答許廷慎〉：「足下幸安適無所苦，而駸駸焉欲抉發奇秘以與造化爭也。」

安那般那
安那般那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ānāpāna，見阿那波那條。

安那般那念
安那般那念[獅子吼站阿含經簡註]將心念專注在呼吸上而不散亂。是音譯，又譯為「安般」，義譯為「念出入息」、「觀呼吸」。[佛光阿含藏]安那般那念(ānāpānasati)(巴)，又作「出入息念」。以心念入、出息(呼吸)，對治散亂，安止行者之心，以便入定。參見雜阿含卷二十九第八一三─八二七經。安那般那念(ānāpānasati)(巴)，即「出入息念」。

安鄯那
安鄯那[一切經音義（慧琳音義）]音善梵語青色礦石眼藥也

安鉗
安鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反正作鉆

安錯
安錯[新集藏經音義隨函錄]倉故反正作措

安鎮法
安鎮法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）又曰鎮宅法，安鎮國家法。造新宅時，祈其家宅安穩，或為鎮護國家而修之秘法也。勸請四臂之不動明王，十二天諸眷屬，道場觀觀種子吽字，三昧耶形鎮輪（三股輪），誦鎮宅咒等，當日再畫十二天曼荼羅（中央四臂不動），懸之壇場，結願後，卷其畫像，封之竹筒中，鐫寢殿中心樑之橫側，置於其中而堅閉之，或書不動鎮宅之咒並十二天之種子等，安置之於樑上，又有以五寸之金銅不動授與施主家者。見聖無動尊安鎮家國法等。[佛光大辭典]又作安鎮國家不動法、國鎮法、鎮宅法。為密教之修法。此法乃為新宅初成時，祈求平安；或為鎮護國家，祈禱康泰所修之祕法。關於其修法，據聖無動尊安鎮家國等法所載，先於鎮壇之上置一四臂之不動明王及十二天諸眷屬，次觀種子吽字、三昧耶形鎮輪（三股輪），後誦鎮宅咒等。此外，尚須畫十二天曼荼羅（中央為不動明王），懸掛於壇場上，結願後，將畫像捲封於竹筒中，置於寢殿中心樑柱之橫側，並加以堅閉之。〔阿娑縛抄卷一二四安鎮正鎮作法〕p2410 

安闍三昧
安闍三昧[翻梵語]應云安左闍三昧鉢低　譯曰不動定也

安闍那
安闍那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Añjana，又作安饍那，花名。見翻梵語九。又（雜名）慧琳音義二十六曰：「安闍那藥，古音亦云安陀，此云眼藥。經云：能治眼痛。應是黃連也。」[翻梵語]譯者曰服藥也[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄕㄜˊ　ㄋㄚˋ 黃連的別稱。為梵語a?jana的音譯。參見「黃連」條。

安闍那林
安闍那林[翻梵語]譯者曰花名也[佛光大辭典]梵名  Añjana-vana，巴利名同。又作安膳林、安禪林。位於中印度娑根多城（巴  Sāketa）附近之林園。至於娑枳多城，則位於憍閃毘國（巴 Kosambī）與舍衛城（巴Sāvatthī）之間。安闍那林園中，有鹿野苑（梵 Mrgadāva），釋尊常居此說法。（參閱「鹿野苑」4848）p2410 [中華佛教百科全書]位於憍賞彌國（Kosambi）與舍衛城（Sāvatthi）中間的娑枳多城（Saketa）林園。此林園中有鹿野苑（Migadāya），釋尊經常來住。據《長老偈經》（Thera-gāthā）三十八偈之註所述，憍梵波提比丘（Gavampati）居此園時，釋尊率比丘入住，由於臥具不足，眾多比丘乃睡在沙拉普（Sarabhū）河畔。夜半河水高漲，比丘們相互驚叫，憍梵波提比丘奉釋尊之命，以神通力阻水流。《法句經註》（Dhammapada Atthakaṭha）卷三亦載釋尊住此園，並曾對視其如子的婆羅門夫婦說其前生之事。

安闍那藥
安闍那藥[一切經音義（慧琳音義）]古音亦云安陀此云根藥經云能治眼痛應是黃連也

安阿
安阿[新集藏經音義隨函錄]烏个反

安阿羅彌國
安阿羅彌國[翻梵語]譯曰蔭薗

安陀
安陀[新集藏經音義隨函錄]音陁

安陀園
安陀園[翻梵語]譯曰薩也

安陀會
安陀會[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作安怛婆沙，安多婆裟，安多跋薩，安陀跋薩，安陀羅跋薩，安怛婆參，或作安多會。內住之義。譯言中宿衣，內衣，裏衣，或中著衣。三衣之一。即五條而近身襯體著者。又曰下衣。唐則天嘗縮小之，以與禪僧，遂至被著於法衣之上。今禪宗等所用之絡子是也。其構造法，以一長一短為法，短部分謂之短條，長部分謂之長條。其條緣謂之葉，前方里面有結紐之輪，謂之𢂁，後方表面有著紐之處，謂之帖。𢂁紐附於袈裟全體三分之一處，𢂁附於上邊隔四指之處，紐附於隔八指之處。緣以縫三道為法。今縫二道者，略也。葉之縫法，有揲葉，馬齒，鳥足之別。[佛光大辭典]梵語    antarvāsa，巴利語 antaravāsaka。為三衣之一。又作安怛婆沙、安呾婆娑、安多婆裟、安陀羅跋薩、安多會、安陀衣、安多衛。意譯作內衣、裏衣、作衣、作務衣、中宿衣、中著衣。此衣係由五條布做成，故又稱五條衣。此衣為貼身襯體所用，又稱下衣，通常於營作眾務或就寢時所穿著，為三衣中最小之衣。其製法為長條與短條（一長一短）之布相接成一條，共有五條，以壞色之麻布等為布料而裁製之。  關於安陀會之衣量，諸經論說法不一，據有部百一羯磨卷十舉出二種：(一)為豎二肘，橫五肘。(二)為豎二肘，橫四肘。此衣又稱守持衣，最小之限量，必須蓋三輪，即上蓋肚臍，下掩雙膝。  唐代武則天為使禪林中行腳作務時方便，而將此衣縮小，並贈與禪僧，此衣遂被穿著於法衣之上，稱為絡子、掛絡。〔十誦律卷五、有部毘奈耶卷十七、四分律卷四十、大乘義章卷十五、玄應音義卷十四、慧琳音義卷五十九、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷七〕（參閱「三衣」551、「掛絡」4584） p2401 [中華佛教百科全書]僧服的三衣之一。音譯作安怛婆沙、安呾婆娑、安多婆娑、安多跋薩、安陀跋薩、安羅跋薩、安怛婆參、安多會、安陀衛，或安多衛。意即住於內。意譯作中宿衣、內衣、裏衣、中著衣。就條數而言，名為五條衣，是襯體而著之衣，於屏處或營作眾務時披著之，為三衣之極略者。製作上為一長一短，以壞色麻布等為布料而裁製之。《十誦律》卷五云（大正23‧31a）︰「若比丘初日得衣，用作安陀衛五條，成分別若干長若干短，總說五條，作衣竟日，即應受持作是言，我是安陀衛五條作持。」關於衣量，《有部百一羯磨》卷十云（大正24‧497a）︰「大德，安呾婆娑衣條數有幾﹖佛言︰但有五條，一長一短。大德，此有幾種﹖佛言︰有三，謂上中下，上者三五肘，中下同前。」文中所謂「同前」，即指其前所云（大正24‧497a）︰「下各減半肘，二內名中。」同卷又云︰「安呾婆娑復有二種。何謂為二﹖一者豎二肘橫五肘，二者豎二橫四，此謂守持衣。最後之量，此最下衣量限蓋三輪。」並於「蓋三輪」下註云（大正24‧497b）︰「上但蓋臍，下掩雙膝。若肘長者，則與此相當。如臂短者不及于膝，宜依肘長為准。」如上所述，豎二橫四為最下衣之量。然而，《有部毗奈耶》卷十七云（大正23‧716a）︰「復有二種安呾婆娑，豎二橫五、豎二橫四，若極下安呾婆娑，但蓋三輪，是持衣中最小。」如此，則豎二橫四之外，別有極下之蓋三輪衣。

安陀林
安陀林[獅子吼站阿含經簡註]是音譯，義譯為寒林，因為林木多而較涼，也是棄屍的樹林，而讓一般人恐懼而發涼。是佛陀及弟子的修行場所之一，位於王舍城北方。[翻梵語]譯曰蔭也[阿含辭典（莊春江）]andhavana的音譯，義譯為「盲者之林」，地名，為一處過去曾受現世立即業報而致盲的五百盜賊所住的樹林。

安陀羅
安陀羅[翻梵語]譯曰盲也

安陀羅舍婆羅
安陀羅舍婆羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。裸國也。見智度論二十五註。

安陀羅舍婆羅國
安陀羅舍婆羅國[佛光大辭典]為位於蘇門答臘北方小島之古國名。又稱裸國、裸人國。據大智度論卷二十五載，此國為弊生處（邊國）之一。今印度之屬地尼古巴群島（Nicobar），據傳曾被稱為裸人國。而此國或指位於尼古巴群島北部之小島。據西域求法高僧傳卷下載，此國盛產椰子、檳榔、芭蕉、籐竹等，森林蒼鬱。同書又謂，此國之丈夫悉皆露體，婦女則以葉片遮身，由此可知其國名之來由。 p2401 

安陀羅跋薩
安陀羅跋薩[翻梵語]應云安陀羅跋私吒　譯者曰安陀羅者國名跋私吒者家勝

安陀藥
安陀藥[翻梵語]譯曰根也

安陀衛
安陀衛[翻梵語]應云安陀羅婆沙必　譯曰裏衣

安隱
安隱[獅子吼站阿含經簡註]安穩。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與安穩同。宗鏡錄曰：「安隱快樂者，則寂靜妙常。世事永息者，則攀援心斷。」[阿含辭典（莊春江）]同「安穩」，「穩定不變」的意思。(相關詞「不安隱色」)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十五頁云：無有病惱，故名安隱。二解　瑜伽八十三卷二十一頁云：安隱者：謂超過一切人與非人，災橫怖畏故。三解　雜集論八卷十六頁云：何故此滅復名安隱？離怖畏住所依處故。無老病死等一切怖畏，聖住所依，故名安隱。

安隱住
安隱住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷五頁云：安隱住者：煩惱苦斷，能作證故。

安隱依持
安隱依持[法相辭典（朱芾煌）]如六種依持中說。

安隱尋及遠離尋
安隱尋及遠離尋[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷七頁云：如契經說：佛告苾芻，我初成佛，多起二尋。謂安隱尋，及遠離尋。問：此二尋，以何為自性？答：安隱尋，以出離尋為自性。遠離尋，以無恚害尋為自性。有說：翻此。復次安隱尋，對治欲尋。遠離尋，對治恚害尋。有說：翻此。復次安隱尋，無貪善根相應。遠離尋，無瞋癡善根相應。有說：翻此。復次安隱尋，對治貪相應尋。遠離尋，對治瞋癡相應尋。有說：翻此。復次安隱尋，慈悲相應。遠離尋，喜捨相應。有說：翻此。復次安隱尋，苦集智相應。遠離尋，滅道智相應。有說：翻此。復次安隱尋，空及苦集無願三摩地俱。遠離尋，無相及道無願三摩地俱。有說：翻此。尊者妙音說曰：見流轉過失相應尋，名安隱尋。見還滅功德相應尋，名遠離尋。尊者覺天說曰：見還滅功德相應尋，名安隱尋。見流轉過失相應尋，名遠離尋。大德說曰：無邊利益意相應尋，名安隱尋。無邊安樂意相應尋，名遠離尋。脅尊者曰：無邊安樂意相應尋，名安隱尋。無邊利益意相應尋，名遠離尋。尊者世友說曰：無邊憐愍意樂所起，名安隱尋。無邊調善意樂所起，名遠離尋。問：何故初成佛已，多分起此二尋？答：由此二尋，是阿耨多羅三藐三菩提前行者，及淨道故。復次為對治昔在家時受欲樂故；初成佛已，多起遠離尋。為對治修苦行時無利苦故；初成佛已，起安隱尋。復次初成佛已，慶自德故；多起安隱尋。欲度他故；多起遠離尋。

安隱無漏法
安隱無漏法[一切經音義（慧琳音義）]有作道應從法不唯道故也

安隱聖眾
安隱聖眾[獅子吼站阿含經簡註]使賢聖僧團安穩。

安靖
安靖[新集藏經音義隨函錄]情井反無聲之處[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄐㄧㄥˋ 平靜安寧。《西遊記．第四回》：「庶乾坤安靖，海宇得清寧也。」也作「安靜」。

安靜
安靜[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄐㄧㄥˋ, 1.平靜無事。《老殘遊記．第七回》：「果能使地方安靜，雖無不次之遷，要亦不至於凍餒。」也作「安靖」。2.安穩無聲。《三國演義．第一○四回》：「軍中安靜如常，切勿舉哀。」《紅樓夢．第五二回》：「翻騰至掌燈，剛安靜了些。只見寶玉回來，進門就嗐聲跺腳。」3.氣度沉穩。《紅樓夢．第五五回》：「只不過是言語安靜，性情和順而已。」

安養
安養[佛學大辭典（丁福保）]（界名）西方極樂國之異名，無量壽經下曰：「諸佛告菩薩，令覲安養佛。」義寂疏曰：「安心養身，故曰安養。」[佛光大辭典]為西方極樂世界之異名。如安養國、安養淨土、安養世界等諸稱，皆為其例。於此極樂淨土中，可安心、養身，故稱安養。正法華經卷九（大九‧一二六下）：「生安養國，見無量壽佛。」文殊師利佛土嚴淨經卷上（大一一‧八九五下）：「國土嚴淨，猶如西方安養之國。」此外，「安養」一稱又為「安樂」之異譯，二者同為極樂世界之異名。依此，安養國之教主，即為阿彌陀佛，稱為安養教主。〔無量壽經卷下、維摩詰經卷下〕（參閱「極樂世界」5481） p2408 [國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄧㄤˇ, 1.佛教經典所敘的西方世界。《廬山宗寶鑑．卷一》：「二菩薩似各一圓通，而同在安養，左右彌陀。」2.安頓養護。如：「臺灣人口日趨高齡化，老人安養漸成政府重要課題。」

安養即寂光
安養即寂光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）西方之極樂，於四種之國土中，位雖最下，然以圓融無礙之道理言之，則此最下之土，即最上之寂光土云。與所謂娑婆即寂光同。蓋天台宗立四土：一凡聖同居土，謂娑婆及安養。二方便土。三實報土。四常寂光土，是究竟之佛土也。然由圓融之理言之，則四土總為不二。法華文句記九下曰：「豈離伽耶別求常寂，非寂光外別有娑婆。」止觀義例上曰：「故知心體即常寂光，寂光諸土無二無別。」同隨釋三曰：「體即用故，有實報方便同居三土之殊。用即體故，一一無非常寂光土。」[佛光大辭典]安養，為極樂世界之異名；寂光，即常寂光土，為佛所住之世界。於天台宗所立之四種國土（四土）中，安養世界為最下之土，而寂光為最上之士；然就圓融無礙之道理而言，則四土無二無別，故四土中最下之安養土即最上之寂光土，此稱為「安養即寂光」，與「娑婆即寂光」一語同義。法華文句記卷九下（大三四‧三三三下）：「豈離伽耶別求常寂？非寂光外別有娑婆。」又止觀義例卷上（大四六‧四五○中）：「不知身土居乎一心，故知心體即常寂光；寂光諸土，無二無別。」（參閱「安養」2408、「常寂光土」4528） p2408 

安養寺
安養寺[中華佛教百科全書]日本淨土宗西山派東山流的本寺。位於京都巿中京區。山號八葉山，俗稱倒蓮華寺，本尊為阿彌陀佛。此寺起源於寬和二年（986），源信在大和國（奈良縣）葛城郡當麻鄉所建的華臺院。後，源信的姊妹安養尼繼任該院住持，遂改稱安養寺。天永年中（1110～1112），隆暹遷寺於京都四條西洞院，後深草天皇寶治年中（1247～1248），敕此寺為禱祚道場，並賜予親筆匾額。建長年中（1249～1255），觀鏡弟子證佛中興之，弘揚西山派東山流的念佛義，隸屬淨土宗。天正年中（1573～1591），依豐臣秀吉之命，移至現址。〔參考資料〕　《雍州府志》卷四；《山城名勝志》卷四；《山城名跡巡行志》卷一。

安養抄
安養抄[佛光大辭典]凡七卷。撰者不詳。收於大正藏第八十四冊。本書係集錄有關安養極樂淨土及往生者等諸論題之經論章疏之說而成。內容係由八十六項目集成，於每一項目之下，皆援引諸多經論章疏之文，若為撰者之自說，則標以「私云」等字，以示區別。本書所引用或有關之書籍頗多，如淨土三部經及其異譯本、大品經、大乘同性經、心地觀經，真諦之無量壽經疏、智顗之十疑論、曇鸞之往生論註、道綽之安樂集等，其中含有很多珍貴之古逸書。本書有日本東大寺所藏平安末期之寫本。 p2408 [中華佛教百科全書]日本淨土宗典籍。七卷。撰者不詳。收於《大正藏》第八十四冊。係就有關安養淨土之經典章疏，抽出特殊問題，再將與此等問題有關之要文抄出，編纂而成。為研究日本淨土教必要之書。為日本平安朝末期的佛教著作。其撰述年代早於法然的《選擇集》，但較源信之《往生要集》、永觀之《往生十因》稍後。全書以問答體展開，所抄章疏，起自《無量壽經》《往生論》及《往生論註》，終於《往生要集》《往生十因》。內容所述，大體皆立足於天台教學立場以解釋淨土諸問題，對唐朝以來諸家所作的淨土信仰研究均作詳細之批判。

安養教主
安養教主[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）安養國之教主，彌陀如來也。

安養淨剎
安養淨剎[佛學大辭典（丁福保）]（界名）同安養淨土。

安養淨土
安養淨土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）對於裟婆之穢土，而謂極樂為淨土。淨土者，清淨之國土也。

安養集
安養集[中華佛教百科全書]日本淨土宗典籍。十卷。日人源隆國（1004～1077）編。係集錄有關往生淨土的經論章疏之要文而成。全書共引載《無量壽經》等五十一部經論之要文，並立厭穢、欣淨、修因、感果、依報、正報、料簡七門。又再分細門為七十科。所引用的經疏中，義寂《無量壽經述義記》、法位《無量壽經義疏》、智光《無量壽經論釋》、窺基《觀無量壽經疏》、靖邁《稱讚淨土經疏》等皆為古佚書，故頗具史料學價值。作者源隆國，為權大納言俊賢次子。後冷泉天皇時，官拜皇后太夫。治曆三年（1067 ），任權大納言。承曆元年（1077）因病出家。七十四歲示寂。由於他在每年夏天住進宇治別邸，故人稱宇治大納言。本書體裁倣自源信《往生要集》，故二書之體例甚為相似。〔參考資料〕　《朝野群載》卷二十；《淨土依憑經論章疏目錄》；《蓮門類聚經籍錄》卷下。

安骨
安骨[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）火葬後，捨收白骨安置於本堂，謂之安骨，其時之佛事。謂之安骨佛事。見禪林象器箋十四。[佛光大辭典]遺骸火化後，收拾遺骨以安置之。又作安位。安骨時所行之法事，稱為安骨佛事，又稱安骨諷經。敕修百丈清規卷三遷化條（大四八‧一一二九上）：「小師、鄉人法眷，守化收骨，齋罷，鳴僧堂鐘集眾，仍備儀從，迎骨回寢堂安奉，請安骨佛事，掛真供養諷經。」〔禪林象器箋喪薦門〕 p2404 [國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄍㄨˇ 佛教寺院將死者火葬後，收拾遺骨，置於本堂稱為「安骨」。《敕修百丈清規．卷三》：「山門首真亭掛真、奠茶湯、秉炬、安骨、提衣……。」

安龕
安龕[一切經音義（慧琳音義）]下坎含反考聲云鑿山壁為坎安佛像也廣雅龕盛也說文從龍從含省聲也

安𣏾
安𣏾[新集藏經音義隨函錄]羊力反

安𣐍
安𣐍[新集藏經音義隨函錄]上烏寒反下羊力反橜也正作安杙也下又巨月反

安𤗊
安𤗊[新集藏經音義隨函錄]他恊反〡著物也字正作鉆又大恊反非

安𧝵
安𧝵[新集藏經音義隨函錄]羊接反正作𦰧𢮕二形也郭氏音𤗊非也

宋代佛教
宋代佛教[中華佛教百科全書]宋代佛教是指從宋太祖建隆元年到衛王祥興二年（960～1279）三百二十年間趙宋一代的佛教。宋政權建立之後，就一反前代北周的政策，給佛教以適當保護來加強國內統治的力量。建隆元年，先普度童行八千人，停止了寺院的廢毀。繼而又派遣沙門行勤等一五七人去印度求法，使內官張從信在益州（今成都）雕刻大藏經版。這些措施使佛教逐漸有了發展。其後各帝對佛教的政策大體不變。太宗太平興國元年（976）普度天下童行達十七萬人。五年（9 80）印度僧人法天、天息災（後改名法賢）、施護先後來京，因而國家設立譯經院，恢復了從唐代元和六年（811）以來久已中斷的翻譯，太宗還親自作了〈新譯三藏聖教序〉。後來院裡附帶培養翻譯人才，改名傳法院。又為管理流通大藏經版而附設印經院。當時印度僧人來華獻經者絡繹不絕，從宋初到景祐初八十年間即有八十餘人，內廷存新舊梵本達千數百筴，所以這一譯經事業繼續了百餘年。真宗一代（998～1022 ）接著維護佛教，在京城和各路設立戒壇七十二所，放寬了度僧名額。天禧末（1021），天下僧尼近四十六萬人，比較宋初增加七倍，達到宋初僧尼數額的最高峰，寺院也相應增加近四萬所，另外還有貴族私建或侵佔的功德墳寺很多。這些寺院都擁有相當數量的田園、山林，得到豁免賦稅和徭役的權利。於是寺院經濟富裕，經營長生庫和碾磑、商店等牟利事業。到神宗時（1068～1085），因年荒、河決等災害頻仍，國家需用賑款，開始發度牒徵費。這一權宜之策，後來繼續執行 ，數量漸增，反而影響稅收，這些都使寺院經濟與國家財政的矛盾有增無已。最後到徽宗時（1101～1125），由於篤信道教，即一度命令佛教和道教合流，改寺院為道觀，並使佛號、僧尼名稱都道教化。這給予佛教很大的打擊，雖然不久即恢復原狀，但北宋統治也隨即告終了。宋代南遷之後，政府益加注意對佛教的限制。高宗時（1127～1162）即停止額外的度僧，圖使僧數自然減少。但江南地區的佛教原來基礎較厚，國家財政又有賴度牒徵費及免役稅等收入以為補充，故佛教還是能保持一定的盛況以迄於宋末。宋代譯經開始於太宗太平興國初。當時特別設立了譯經院，並制定一些規模，如譯場人員設譯主、證梵義、證梵文、筆受、綴文、參詳、證義、潤文（後更設譯經使）等，組織比較完備。從太平興國七年（982）起，逐年都譯進新經，繼續到天聖五年（1027），譯出五百餘卷。其後因缺乏新經梵本，譯事時斷時續，維持到政和初（1111）為止。綜計前後譯家可考的有十五人，即法天（譯經年代974～1001）、天息災（980～986，後改名法賢，987～1000）、施護（980～1017）、法護（中印人，980～983）、法護（北印人， 1006～1056）、惟淨（1009～﹖）、日稱（1056～1078）、慧詢（1068～1077）、紹德（ 1068～1077）、智吉祥（1086～1093）、金總持（1095～1112，下四人均同）天吉祥、相吉祥、律密、法稱。其中惟淨、慧詢、紹德都是由傳法院培養出來的中國僧人，天吉祥等則幫助金總持翻譯。諸人所譯的總數是二八四部，七五八卷。其中以密教的典籍佔最多數，論部最少。當北宋之初，印度密教發達正盛，有關的梵本流入中國的不會太少，但在天禧元年（1017），宋代執政者注意到密典中有些不純部分和佛教的傳統相違反，因而禁止了新譯《頻那夜迦經》的流行，並不許續譯此類經本，這就大大限制了其後的翻譯，以致時常鬧缺乏梵 本的饑荒。此外，從宋代譯經的質量上看，也不能和前代相比，特別是有關義理的論書，常因筆受者理解不透，寫成艱澀難懂的譯文，還時有文段錯落的情形。因此儘管譯本裡也有中觀一類的要籍（如龍樹、陳那、安慧、寂天等的著作），但對當時義學界似未發生什麼影響。宋代譯經多屬小部，就其種數而言，幾乎接近唐代所譯之數，因而在大中祥符四年至八年（1011～1015）、天聖五年（1027）、景祐二年至四年（1035～1037），曾經三度編撰新的經錄。祥符時所編，稱《大中祥符法寶總錄》，二十二卷，為趙安仁、楊億等編修。所載譯籍乃從太平興國七年到祥符四年（982～1011）三十年中間所譯，共計二二二部，四一三卷（此外還收有東土著撰十一部，一六０卷）。這部目錄的主要部分完全依照各次進經的年月編次，除列出經名、卷數、譯人而外，還附載進經表文，這都依據當時譯經院的實錄，所以連帶記載著有關譯場的各事，如新獻梵筴、校經、更動職事等等，其體裁和過去的各種經錄完全不同。天聖時所編新錄稱《天聖釋教總錄》三卷（亦作三冊），譯經三藏惟淨和譯場職事僧人等同編。它係當時全部入藏經典的目錄，記載著《開元錄》各經、新編入藏的天台慈恩兩家著述、《貞元錄》各經、《祥符錄》各經、再附載其後新譯各經，一共六０二帙，六一九七卷。景祐時所編新錄稱《景祐新修法寶錄》，二十一卷，呂夷簡等編。體裁和《祥符錄》一樣。所收譯籍即緊接《祥符錄》，從祥符四年到景祐三年（1011～1036）二十六年間譯出的各種，共計二十一部，一六一卷，另外還收有東土撰述十六部，一九０餘卷。從五代以來，中國木版雕刻技術有了很快的發展，因此宋代對於佛教的大藏經，很早就利用了木刻。綜計宋代三百餘年間官私刻藏凡有五種版本，這也算是宋代佛教的特點。第一種為官版。這從開寶四年到太平興國八年（971～983）費了十二年功夫在益州刻成，因此 也稱蜀版。所收的以《開元錄》入藏之經為限，共五千餘卷。版片運藏於汴京的印經院，當時新譯各經即陸續刻版加入。後來還添刻新入藏的東土著撰以及《貞元錄》各經，並全部進行了校勘，所以此版的內容時有變化，數量也逐漸增加，最後達到六五三帙，六六二０餘卷。它的印本成為後來一切官私刻藏的共同準據。並曾經印贈於高麗、契丹等地，而引起它們的仿刻。第二種是在福州私刻的東禪等覺院版。此版乃為便利距汴京稍遠的各寺院的需求而發起，元豐初（1078）由禪院住持沖真等募刻，到崇寧二年（1103）基本刻成，請得政府允許給予崇寧萬壽大藏的名稱。其後還補刻了一些《貞元錄》經和入藏著述，到政和二年（1112）結束，共得五六四函，五千八百餘卷（南宋乾道、淳熙間又補刻十餘函）。第三種是福州私刻的開元寺版。即在東禪版刻成的一年，福州人士蔡俊臣等組織了刻經會支持開元寺僧本悟等募刻。這從政和二年到紹興二十一年（1112～1151）經四十年，依照東禪版的規模刻成（南宋‧隆興初曾補刻兩函）。第四種是湖州思溪圓覺禪院刻版，通稱思溪版。此版開刻時期約在政和末（1117），也是受著東禪版完刻的刺激而發起的。刻費由湖州致仕的密州觀察使王永從一家所出。內容依據福州版而略去一般入藏的著述，共五四八函，約五六八七卷。此版先藏圓覺院，淳祐後移到法寶資福禪寺，因為原來的目錄和版本不大符合，重行編目，還準備補刻五十一函。就因有此一種新的目錄，後人遂誤會另有刻版，而稱之為後思溪本。第五種是平江磧砂延聖禪院版。此版是受了思溪版的影響而發起，南宋‧紹定初（1228）由當地官吏趙安國獨自出資刻成《大般若》等大部經典為提倡，端平元年（1234）仿思溪版編定目錄，刻至咸淳八年（1272）以後即因兵禍漸迫而中止，後入元代才繼續刻成。因此，它對原定目錄的內容頗有更動，並補入元刻各書，共得五九一函，六三六二卷。宋代一般佛教徒著重實踐的傾向甚為顯著 ，故禪淨兩宗最為流行。宋初，雲門和臨濟並盛（禪家五宗內溈仰數傳以後即不明，曹洞與法眼當時也都不振）。臨濟正宗由風穴（汝州）延沼（896～973）上繼興化存獎（830～888）的系統傳承而下。其後各代為首山省念（926～992）、汾陽善昭（947～1024）、慈明楚圓（986～1039）。楚圓的門人黃龍（隆興）慧南（1002～1069）和楊歧（袁州）方會（992～1049）分別開創了黃龍、楊歧兩派（和臨濟等五宗合稱七宗），都盛行於南方。南宋時，楊歧且進而成為臨濟的正統。方會再傳為五祖法演（﹖～1104），三傳為佛果克勤（圓悟，1063～1135）。佛果克勤曾就雲門宗雪竇重顯的著作《頌古百則》加以發揮，成《碧巖錄》一書，為禪學名著。他門下有虎丘紹隆（1077～1136）、大慧宗杲（1089～1163），都在江浙一帶活動。大慧提倡看話禪，其影響尤為久遠。當時江浙禪寺極盛，各地巨剎有五山十剎之稱，而黃龍、楊歧兩宗後來還遠傳於日本。雲門宗在宋初也很佔優勢。得香林澄遠（﹖～987）一系再傳的雪竇重顯（980～1052）著《頌古百則》，大振宗風。仁宗皇祐元年（1049）汴京創興禪院，即是請雲門五世的大覺懷璉（1009～1090）去住持的。其另一系由緣密圓明三傳的靈隱契嵩（1011～1072），祖述《寶林傳》，反對天台宗所信奉的《付法藏傳》之說，而釐定禪宗的印度世系為二十八祖，著《禪宗定祖圖》《傳法正宗記》及《傳法正宗論》。他強調禪為教外別傳，一反當時禪教一致的常見。他還針對其時闢佛的議論作了《輔教篇》等等。由於他擅長文章，得著仁宗和在朝的官僚們的稱賞，他的著述也被許入藏流通，這更加強了雲門的宗勢。但到南宋，此宗即逐漸衰微，其傳承終於無考。此外，曹洞宗僅洞山嫡傳的雲居道膺（﹖～902）一系綿延不絕，從六世芙蓉道楷（1043～1118）以後漸盛。再經丹霞子淳（1064～1117）傳弘智正覺（1096～1156），提倡默 照禪，與看話禪並行。又丹霞一系，在天童如淨之後傳入日本。又在禪宗之外，律宗和賢首、慈恩的義學，宋代也相當流行。天台宗則更有新的發展，律宗是南山一系單傳，其中心移於南方的杭州。宋初，得法寶律師傳承的贊寧（911～1001）有律虎之稱，很受帝室的推崇。從法寶七傳而有允堪（1005～1061），普遍地註解了道宣的著述，達七部之多，所著解釋《行事鈔》的《會正記》尤其重要，因而繼承他的一系有會正宗的稱呼。他的再傳弟子靈芝元照（1048～1116），原學天台宗，後即採取台宗之說以講律，也註解了道宣的三大部著作。他對於《行事鈔》的著書稱《資持記》，就一些行儀如繞佛左右、衣制長短等都有不同的見解，於是別成資持宗。後來此宗獨盛，傳承不絕，並東傳於日本。宋末寶祐六年（1258）臨安明慶聞思律師還請得道宣三大部著作及元照的記文入藏印行。賢首宗學說在宋初流行的是宗密一系溝通《圓覺》《起信》的理論，著名人物有長水子璿（﹖～1038）。他的師承不明，嘗從琅琊慧覺（傳臨濟宗汾陽善昭的禪法）學禪法，受到慧覺的啟示，乃努力重興華嚴宗，因之帶有教禪一致的意味。其門下有晉水淨源（1011～1088），他雖然曾受學《華嚴經》於五台承遷和橫潮明覃，但由於子璿的影響，推崇《起信》，以為從杜順以來即或明或暗地引據《起信》而立觀門，所以他在華嚴宗的傳承上主張立馬鳴為初祖，而構成北宗七祖之說。其時高麗的僧統義天（文宗的第四子，1051～1101）入宋，曾就學於淨源之門，後從高麗送回好多《華嚴經》的章疏，大大幫助了華嚴宗的復興。到南宋時，淨源的三傳弟子有師會，註解了《一乘教義分齊章》，嚴格處理同教別教問題，而以恢復智儼、法藏的古義為言，他還批評了其前道亭和同時觀復對於教判的說法。他的弟子希迪，頗能發揮其說。後人即並稱他們為四大家。又南宋初，慧因教院的義和請准華嚴宗 著述編入大藏，他又向高麗搜羅到智儼、法藏著述的佚本，重新雕版流通，因此華嚴義學在南宋一代始終活躍。慈恩宗入宋以來的傳承不明，但繼承五代的風氣講《唯識》《百法》《因明》各論的相繼不絕。宋初著名的有秘公、通慧、傅章、繼倫等。在譯場的執事也多能講諸論。《慈恩章疏》四十三卷，在天聖四年（1026）並編入大藏刻版。宣和初（1119），真定龍興寺守千（1064～1143）為一大家，他嘗校勘道倫的《瑜伽師地論記》刊版流通。天台宗經五代時吳越王錢弘俶向高麗求得重要著述而復興，入宋以來的傳承，從義寂（919～987）、義通（927～988）到慈雲遵式（964～1032）、四明知禮（960～1028）益趨興盛。遵式嘗於乾興元年（1022）在天竺替皇室行懺，並請得天台教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地為重心。與四屆瞑時而屬於義寂同門慈光志因的一系有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996頃）。源清傳梵天慶昭（963～1017）、孤山智圓（976～1022）等，他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本為真作，而主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如為觀察的對象，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。這些主張都為相信《玄義》廣本為真、專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終於不能一致，而分裂為兩派，知禮等稱為山家，即稱晤恩等為山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說，以致引起門下仁岳（﹖～1064）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（1042～1091）都反對山家之說，而有後山外一派（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天台一家，而盛行於南宋之世。廣智系有善月（ 1149～1241）、宗曉（1151～1214）、志磐（1253前後）。志磐以著《佛祖統紀》而著名。神照系有有嚴（1021～ 1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法雲（1088～1158）。法雲著作《翻譯名義集》。宋代天台宗義也前後好幾次對日本的台宗給予影響。由於禪宗排斥天台法統二十四祖之說，兩宗中間久已存在了一些矛盾見解。末後徽宗時（1101～1125）沙門清覺據杭州白雲庵創立新教，稱白雲宗，即用天台之說排斥禪宗。此宗後來雖然備受禪宗的反對，但勢力仍存。律、賢、台等宗在修習方面，本來各有其觀行法門，但宋代很多宗師常聯繫淨土信仰而提倡念佛的修行，這就幫助了一般淨土宗的傳播。天台宗對淨土的關係尤見密切，從知禮起就很重視智的《觀經疏》，而用本宗觀佛三昧的理觀方法來組織淨土教，並還結念佛淨社，集道俗近千人。其次遵式則重視《淨土十疑論》，而採用天親《往生論》的五念門，並參以懺願儀式。他常常集合道俗修淨業會。此外，智圓同樣地闡揚《觀經疏》。各人門下的傳播也很廣，如知禮門下的本如即繼遵式之後結白蓮社以弘揚淨土。其次，律宗元照受遵式的影響，以觀心與念佛並重，而視同定慧之學，與持戒並為實踐法門，其門下用欽跟著弘傳。南宋初，天台學者道因，曾一度評破其說，但其門人戒度反加以辨正。又其次，華嚴宗因有普賢行願求生西方的典據，開始淨源即主張修習淨土，後來義和提倡華嚴念佛三昧，也盛讚往生法門，但未能繼續發展。另外，禪宗當雲門盛時，像天衣義懷、照圓宗本、長蘆宗賾等，都是禪淨雙修，而約集蓮華等會。到南宋時，臨濟代興，對這方面卻無何進展。至於純粹的淨土信仰，宋初南方有省常（959～1020）效法廬山蓮社故事，在杭州西湖結淨行社，集合僧俗千餘人，提倡念佛。後來由於各宗都傾向修行淨土的推動，各地結社集會益多，有些寺院還建築了彌陀閣、十六觀堂 專供念佛修行的場所，就越加推廣淨土信仰於民間，而成為風俗。特別是一些居士也相隨提倡，如馮揖之發起繫念淨土會，張輪之發起白蓮社等，於是淨土法門逐漸形成一固定宗派。在南宋四明、石芝宗曉所編《樂邦文類》裡，即以蓮社為專宗，和禪、教、律並稱，還以善導、法照、少康、省常、宗賾上承慧遠為淨土教的歷代祖師。其後志磐更改定為七祖（從慧遠而下為善導、承遠、法照、少康、延壽、省常），一直為後世所沿用。又在淨土信仰發展的中間，有關淨土的《往生傳》類也陸續傳出，如遵式、戒珠、王古乃至志磐都有這類著作，即於其中可見出淨土和各宗相涉的事實，這也可說是宋代佛教的一個特點。宋代禪教各家的理論組織都有一定的成就，它和一般思想界接觸既繁，乃引起種種反響。其初，一些儒家學者仍舊用傳統的倫理觀點，對佛教著文排斥，如孫復的《儒辱》、石介的《怪說》、李覯的《潛書》、歐陽修的《本論》等，都是其代表之作。佛徒對於此等攻擊卻是用調和論來緩和。如契嵩作《輔教篇》即以佛教的五戒比附儒家的五常，又說儒佛兩者都教人為善，有相資善世之用。在這種說法的影響下，儒者間也出現了調和之說。如張商英、李綱等，都以為佛與儒在教化上不可偏廢。另一方面，由於禪宗的實踐趨向於簡易，理論典據又集中在有限的幾部經論，如《華嚴》《楞嚴》《圓覺》《起信》等，一些中心概念如理事、心性等，有時也牽合到儒家的經典《中庸》來作解釋，這些都使儒者在思想上、修養上更多更易地得到佛家思想的影響，終至構成一套有系統的理論來和佛教相抗衡，這便是宋代勃興的理學。在理學的代表人物裡，或則和禪師們有關係（如周濂溪、謝上蔡之和東林常總等往還），或則對禪家思想有深刻研究（如程明道出入於老釋數十年，朱晦庵喜讀大慧等語錄），他們受到禪宗的影響都很顯然。因之為理學中心的程朱一派，對宇宙本體的方面，用無極、太 極以及理氣等來作解釋，就和禪家經常提到的由真如生滅兩門生一切法的說法相通。他們談到人生問題，強調心性和天理，又推崇性善，以為人心本來具備倫理道德的標準，甚至借用佛教中自家寶藏的成語，這些也都和禪家的真心、性德說法有其淵源。至於在修養上，主張定性、居敬等等，也多少採用禪家的直指人心以及常惺惺的提撕精神。不過他們始終不滿意於禪宗的頓悟、偏空，不能踏實窮理，又廢除人事而陷於拘拘生死的自私。推究到性理方面，他們也批評了禪宗之以作用為性，而忽視了規範的天理意義。另外，陸象山一派創倡心學，以尊德性為主，和禪宗的思想更加接近，但依舊非難佛家之偏於出世。後人也看出他們這樣的態度是陽儒而陰釋。實際在當時，儒佛兩家所維護的都偏於當政者的方面，他們的理論和實踐會有種種相通之點，是無怪其然的。宋代佛教的發展也影響於國外的佛教界。如高麗，從五代以來常有禪師來華受學各宗禪法，歸國開山。宋‧元豐末（1085）更有教家義天入宋，從汴京覺嚴寺有嚴、杭州大中祥符寺淨源、從竦等學華嚴宗、天台宗，帶回去章疏三千餘卷，後編錄刻入續藏經。他在高麗，宏傳華嚴宗而外，還大弘天台之教。又日本，在北宋時入宋僧人不多，知名的僅[HK544-3]然、寂昭、成尋等三數人。他們多為巡禮聖跡，到過天台、五台等地。(漢字碼54439)然還接受了宋帝贈送日本的新刻大藏經印本，又模造旃檀佛像攜歸，近年在像中還發現了當時裝藏的各種寶貴文物。成尋也帶去宋代新譯和著述的印本。這些都豐富了日本佛教文化的內容。及入南宋，中日交通驟繁，日僧入宋的極多，現在可以指數的幾達百人，宋代禪宗和律宗即藉以弘傳於日本。如在南宋孝宗乾道中（1171），先有日僧覺阿、金慶入宋參靈隱慧遠禪師，歸國談禪，引起日本佛教界極大注意。其後榮西於淳熙末（1187）再度入宋，學禪於天台萬年寺懷敞禪師，師事五年，得了印可，回國提倡，因有臨濟寺的創立。榮西的再傳弟子道元，隨其師明全於寧 宗嘉定十六年（1223）入宋，歷遊天台、徑山等處，從天童長翁如淨得法而歸，創曹洞宗。自後日僧來宋問禪者還很多，宋僧蘭溪道隆也去日傳授禪法，一時達於極盛。又日本律宗原由唐代鑒真律師傳入，後漸衰微，南宋寧宗慶元五年（1199），日僧俊芿入宋，從明州景福寺如庵了宏（元照直傳）學律三年，又學禪，學天台，一共在宋十年，歸創泉湧寺，大傳律學。又有淨業，於嘉定七年（1214）入宋，就中峰鐵翁學律，在宋十四年，歸創戒光寺傳律，與泉湧寺並峙。其後俊芿一系仍有入宋習律的，使宋代律學發生的影響益深。此外，宋代佛教也傳播於回鶻、西夏等少數民族地區，佛經且轉譯為回鶻文和西夏文。宋代的佛教文學、藝術也很有特色。當時禪宗盛行，各家都有語錄，運用接近口語的文字記載，在體裁上別創新格，而影響到一般文學。特別是儒者的說理記錄，也時常模仿它。還有俗講變文一向在流行，並演變為唱曲，遭到國家法令的禁止，但俗文學中評話、小說及唱講詞本都已受其影響而益加發展了。在佛教藝術方面，塑像技巧，顯著提高，而以寫實見長，形像亦端嚴優美，能刻畫性格。遺存的代表作品有麥積山石窟中供養人像、長清靈嚴寺羅漢像、太湖洞庭東山紫金庵羅漢像等。石刻比較稀見，但如杭州南山區飛來峰諸刻，又四川大足寶頂摩崖各像，都極生動精緻，技巧也很洗練。宋代造塔以多檐多角的為常見，僅江西一省遺構即不下十處（如浮梁西塔寺塔為宋初建築，安遠無為塔為南宋建築等）。又仁宗皇祐初（1049），開封建塔供奉阿育王寺舍利，其塔連基高二十餘丈，用褐色琉璃結構，有鐵塔之稱，尤為特出。在繪畫方面，則發揮宋畫寫實之長，多畫觀音、羅漢、高僧等像。作者有李嵩、梁楷、賈師古等。僧人以佛畫著名者有牧溪、玉磵、仲仁等。（呂澂）〔參考資料〕　《中國佛教史》（下）、《宋代佛教史研究》（《世界佛學名著譯叢》{45}、{47}）；《中國佛教史論集》（《現代佛教學術叢刊》{7}）；小笠原宣 秀《宋代佛教史の研究》；道端良秀《中國佛教史》；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；常盤大定《支那偺於け詻佛教衹儒教道教》。

宋公瑀
宋公瑀[一切經音義（慧琳音義）]下音宇梁特進名也

宋六大頌古
宋六大頌古[佛光大辭典]即宋代六大禪師所作「頌古」之總稱。頌古，係將歷來諸師所遺之古則公案以偈頌方式拈評之，於中並宣揚一己之家風或一宗之大意。宋代之六大頌古即：(一)汾陽頌古，真宗治世期間（998～1022），汾陽善昭所作之百則頌古。(二)雪竇頌古，真宗天禧年間（1017～1021），雪竇重顯所作之百則頌古。(三)丹霞頌古，徽宗崇寧年間（1102～1106），丹霞子淳所作之百則頌古。(四)宏智頌古，南宋高宗紹興年間（1131～1162），宏智正覺所作之百則頌古。(五)無門頌古，理宗紹定年間（1228～1233），無門慧開所作之六十四則頌古。(六)虛堂頌古，度宗咸淳年間（1265～1274），丹霞子淳所作之百則頌古。其中，雪竇頌古、宏智頌古、無門頌古依次分別收錄於碧巖錄、從容錄、無門關等書。 p2861 

宋凞
宋凞[新集藏經音義隨函錄]許之反

宋[(士/几)*殳]
宋[(士/几)*殳][新集藏經音義隨函錄]苦角反

宋帝王
宋帝王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）十王之第三。司掌大海之底東南沃燋石下黑繩大地獄。此重地獄，縱廣五百由旬。另設十六小地獄。查對惡人所犯罪之輕重，推入大地獄，另發應至何幾小獄受苦。受滿轉解第四殿加刑收獄。[佛光大辭典]為冥界十王之第三。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為文殊菩薩，係治人邪淫罪之冥官。亡者在冥途中，於三七日（即第三個「七日」）時至此王之大殿，接受生前所造善惡業之審判。在王殿之前，惡貓群集，大蛇並出，割破亡者之乳房，並繫縛其身，令受諸苦。此王掌管之冥界第三殿，係大海底東南沃焦石下之黑繩大地獄，此獄縱廣五百由旬，另附有十六小地獄。（參閱「閻羅十殿」6339） p2864 

宋徽宗
宋徽宗[佛光大辭典]（1082～1135）宋神宗第十一子，繼其兄哲宗而立。博通多藝，然善忌而喜近倖佞，以蔡京為相，國政大亂。蔡京復薦道士林靈素，煽惑鼓蕩，遂有宣和廢佛之舉，改佛號為大覺金仙，菩薩為仙人大士，僧稱德士，服裝則襲道家之制。經像法器、巨剎名藍等，一時被毀將盡，其禍有甚於三武一宗者。後與金交戰，潰敗被俘，紹興五年死於北地。在位二十五年，被囚十載。享年五十四。〔佛祖統紀卷四十六、佛祖歷代通載卷二十九〕 p2867 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˋ　ㄏㄨㄟ　ㄗㄨㄥ 宋朝第八代國君。參見「趙佶」條。

宋敖
宋敖[新集藏經音義隨函錄]苦角反正作殼

宋曼庵
宋曼庵[中華佛教百科全書]朝鮮僧。全北高敞人。名宗憲。十一歲時，於長城白羊寺出家，此後七年間，專心研究經典，又於雲門禪院參究禪理。日韓合併時，遊歷湖南地方，並於各地講說佛教思想。1920年，任白羊寺住持。當時，韓國佛教界有關清淨比丘與帶妻僧問題的論戰頗多，曼庵在清淨比丘之外亦承認現實上的帶妻僧。1928年，設立佛教專修學校，自任校長。師認為若一味追隨新潮流，佛教將會變質，因此主張恢復過去嚴格的戒律與法式。此種主張，以師為中心，在教界形成一股勢力。1950年，繼朴漢岩之後，師成為教正。1954年，比丘眾依政府有關佛教淨化運動之諭示，舉行全國大會。大會中，師被選為宗正，河東山為副宗正，以推動韓國佛教之淨化運動。〔參考資料〕　姜昔珠、朴敬勛《佛教近世百年》；《韓國佛教最近世百年史》。

宋板大藏經
宋板大藏經[佛光大辭典]我國宋代開板（版）之大藏經。略稱宋藏。共有五種，即：(一)蜀板，為敕板。宋太祖開寶四年（971，一說五年）至太宗太平興國八年（983），於四川成都開板，實為漢譯大藏經刻板之嚆矢。北山錄卷十之注，及佛祖歷代通載卷二十六等，稱其板數凡十三萬餘板。刻成後四年，傳至日本。據日本之元亨釋書卷十六等所傳，當時之總數有五○四八卷。又經四年，由韓之彥恭攜往高麗，據高麗史卷九十三所記，共有四八一函，二五○○卷。其中，所謂五○四八卷，與開元釋教錄入藏錄所載之數一致；而四八一函者，恐即同錄所載之四八○帙另加目錄一帙；又高麗史所載之二五○○卷者，實為誤傳，因蜀板即以開元入藏錄為底本而開雕者。又據現存之零本，知蜀板之板式為半頁六行，每行十四字之摺本，無界線。另有每面五行，每板二十五行之卷子本，及每板二十三行之卷子本等說法。又此藏本除傳於日本、高麗之外，並流布於東女真國及西夏等諸國。  (二)福州東禪寺等覺院板，係私板，稱崇寧萬壽大藏，又稱福州本、閩本、越本。由東禪等覺院住持沖真發起，新建印經藏院，於神宗元豐三年（1080）開板，慧榮、沖真、智華、了元、智賢、契璋、普明等諸師協助募化，至徽宗崇寧二年（1103）冬始竣其事。十一月敕賜「福州東漸經藏崇寧萬壽大藏」之稱。由「天」字函至「群」字函，凡四七九函。今日本昭和法寶總目錄所載之宮內省圖書寮及東寺現存一切經目錄，與開元釋教錄略出所載之目次比較，二者之函號極類似。又本板有不少係開元入藏以後開板者。按東禪寺印經藏院自元豐三年（1080）至南宋淳熙三年（1176）之九十七年間，曾開板五九五函，一四五○部之經本。此本與蜀板之板式同為摺帖本，天地各畫一線，半頁六行，每行十七字，各函並附有音釋一帖。惟「更」字以下十函之天台部章疏為一行十九字。  (三)福州開元寺板，亦為私板。由蔡俊臣等四人任都會，本明任證會，本悟任勸緣，共同雕造本板。自政和二年（1112）開板，至紹興初年，已刻成四百函。時有開元寺住持惟沖，至首都化緣，以賡續其業，遂得以大成。至紹興十八年（1148），開元寺住持慧通大師了一受宣幹、馮擑等之布施，續成其業。至紹興二十四年止，共開雕「天」字至「勿」字等五六四函，一四二九部。不僅板式與東禪寺板同，書體亦酷似東禪寺板。目前日本亦存有不少此種板本，如宮內省圖書寮、東寺、上醍醐寺、知恩院、高野山勸學院等之藏本即是。  (四)思溪板，又稱思溪本、思溪藏、浙本。又可分為二板：(1)思溪圓覺藏，又稱湖州本、圓覺藏、前思溪藏。係湖州王永從等發願開刻，淨梵、懷深等人發心勸募，南宋高宗紹興二年頃，於湖州（浙江吳興）思溪圓覺禪寺鏤刻。擔任勸緣之淨梵，根據佛祖統紀卷十四等所載，示寂於建炎元年（1127）十月。由此可知，本板於紹興二年以前已著手開雕。(2)思溪資福藏，又稱後思溪藏、資福藏。開雕時間係於前思溪藏之後，直至孝宗淳熙二年（1175）仍在刊刻，開板地點為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪院。圓覺藏與資福藏合稱為思溪藏。然據晚清學者王國維與民國道安法師之研究，則謂資福藏並非完整獨立之全套藏經，而僅係圓覺藏之續刊。「安吉州」即是「湖州」，「資福禪院」即是「圓覺禪院」，此因宋理宗寶慶元年（1225）更改上述地名、寺名，而導致後世對此藏經之誤解。準此而言，前後思溪二藏亦宜視為一藏。安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄二卷今藏於日本京都帝國大學圖書館，另收於昭和法寶總目錄。由目錄可知，思溪藏自「天」字至「最」字，凡五九九函，一四六四部。其中，自「天」字至「群」字之四七九函，函號等大抵與開元釋教錄略出相同。又「英」字以下至「轂」字之三十一函，全與福州本相同；惟「英」字函除去大唐貞元新定目錄，另加釋音精嚴集；又增補「路」字函之讚法界頌。在「振」字函以下，二藏則有不少異同。其板式全與福州本相同。目前，思溪藏收藏於日本東京增上寺、武藏河越喜多院等。其中，增上寺藏本傳於建治元年（1275），日本近江管山寺僧傳曉自我國宋朝取回該藏，現被日本編為國寶。  (五)磧砂延聖院板，又稱延聖寺板、磧砂藏。南宋理宗端平元年（1234）頃，趙安國、法音等發心勸募，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開板，為私板。平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄（昭和法寶總目錄卷一所收，為日本京都帝國大學圖書館所藏）卷上端平元年之識語有云：「幹緣僧善成可南、法燈法如、法界法超、志圓同募、本院藏主法忠化到、小比丘善源書、勸緣大檀樾成忠郎趙安國、都勸緣住持釋法音。」由此可知本板雕造之有關人氏；又此目錄有端平元年之日期，可知其必開板於同年以前。自「天」字至「合」字，凡五四八函，一四二九部。其中，「天」字以下至「曲」字之五三九函，及「旦」字至「合」字之七函，與前之思溪本大同而小異。此藏本至元成宗大德五年（1301）時，曾更重刻。大德十年以後，更續雕刊行。其板式亦全與福州本相同。  以上諸板中，今蜀板之遺品有二至三帖，其餘各板則各存若干，皆有諸板混入，無一板完好者。又除上述諸本外，宋代楊億所撰之武夷新集卷六中，記有太宗至道（995～997）初年，於婺州開元寺印大藏經。此或為前記五本以外之宋本藏經，惟事實不詳。又民國五十年代臺灣印行之中華大藏經第一輯，內收磧砂藏及宋藏遺珍（影印本），為宋板大藏經之集成。〔緣山三大藏總目錄、高野山見存藏經目錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中華大藏經首編上冊（第一輯磧砂藏及宋藏遺珍編目說明）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第三一四至三一六號）、佛教聖典概論〕（參閱「中文大藏經」1001、「蜀板」5597） p2861      

宋滿空
宋滿空[中華佛教百科全書]朝鮮僧。本籍礪山，出生於全北泰仁上一里。名道岩。十四歲時，以瑞山天藏寺泰虛為恩師，鏡虛為戒師，受沙彌戒，出家為僧。此後十餘年間，就鏡虛習禪之真髓。二十三歲，移至溫陽鳳谷寺，擔任爐殿，兼修禪。後又於公州麻谷寺附近的土窟修禪三年。其間，鏡虛嘗至土窟，與談禪法，並勸以參究趙州禪師之無字話頭。後亦嘗回瑞山再從鏡虛參禪，受印可，得法號滿空。以後，遊歷山川，至德崇山時結小茅庵而居，名金仙台。在金仙台數年間 ，諸山衲子數次請其說法，不得已乃開堂普說。此後，重建修德寺、定慧寺、見性庵，大振禪風。又於看月島創建看月庵。晚年，結茅獨居。〔參考資料〕　《東海佛教源流》；《滿空月面大禪師行狀滿空法語》；李興雨《空性の彼岸道》。

宋濂
宋濂[佛光大辭典]（1309～1380）明代浙江浦江人。字景濂。號潛溪、無相居士、龍門子、仙華生、白牛生、南宮散吏、南山樵者。少從吳萊、柳貫、黃潛等人學習，博通經史。元至正（1341～1367）年間授翰林學士，後隱於龍門山，著書十餘年。明初，敘江南儒學提舉，修元史，深究聖學群書，明一代之禮樂制定多出其手。常閱大藏，暇習禪觀，與帝論究佛經奧義。洪武十三年（1380），因其長孫宋慎得罪受牽連，舉家謫遷茂州，途過瞿塘，夜與一僧晤語，端坐怡然而逝，享年七十二。武宗時，追諡「文憲」。後雲棲袾宏輯其文而成護法錄。此外，尚著有宋學士全集三十三卷、龍門子、浦陽人物記、篇海類編、潛溪集等。〔居士傳卷三十七、宋元學案卷八十二、明史稿卷一二三〕 p2866 [中華佛教百科全書]元末明初儒者。浙江浦江人。字景濂，號潛溪、無相居士、龍門子、仙華生、白牛生、南宮散吏、南山樵者。生性強記過人，年青時曾隨吳萊、柳貫、黃溍等人研學。元‧至正年間（1341～1367），被薦為翰林學士，婉辭未受。後隱居龍門山，十餘年間專心著述。及明太祖即位，受詔至金陵，修《元史》，並策劃明朝之禮樂制作等事，且常與太祖論究佛經奧義。嘗三度閱藏，暇則習禪觀。洪武十三年（ 1380），受長孫宋慎之牽連，謫遷茂州。途經瞿塘時，夜逢僧晤語，端坐而逝，享年七十二。武宗時追諡「文憲」。故後世稱之為「宋文憲公」。其後，雲棲袾宏輯其遺文而成《護法錄》（又稱《宋文憲公護法錄》）。此外，另著有《宋學士全集》《龍門子》《息人物記》《篇海類編》《潛溪集》等書。◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊（摘錄）宋濂嘗以《春秋》《尚書》《大學》等儒家經典作為治國平天下的工具，深得明太祖的歡心。然而，宋濂不僅博通經史，而且對於百家之說，都能得其指要，至於佛、老之學，研究尤深，並能「皆臻其妙」。他說︰「予儒家之流也，四庫書冊，粗嘗校閱，三藏元文，頗亦玩索」（〈送璞原師還越中序〉），「逮至壯齡，又極潛心於內典」（〈夾註輔教編序〉）。宋濂主張「空有相資，真俗並用」（〈送璞原師還越中序〉），以佛教的內典來彌補儒家治化之不足。他認為，佛經往往與《易》《論語》合，故經常用佛教思想著文談政。明太祖也很喜歡與宋濂一起，論究佛經奧義，探討佛教「覺悟群迷」、「幽贊王綱」之所在。（中略）宋濂曾「閱大藏者凡三」（〈寶積三昧經序錄〉），寫了很多有關佛教的著作。朱元璋帶頭在蔣山興國寺大興法會時，濂曾作法會記。洪武十一年，宋濂由家鄉來朝，又與朱元璋研琢《楞伽經》，寫了〈新刻楞伽經序〉。辭歸以後，終日閉戶，閱大藏，習禪觀，對天台僧無聞大談「割愛」，著《報恩說》。他還寫有《龍門子無相賸語》三卷、《般若波羅蜜多心經文句》一卷，並計劃著《金剛經集解》（未遂）。他寫的大量經序和有關佛教的文章，後被雲棲宏公輯為《護法錄》。在這些著作中，他著重發揮了心為萬理之原和一切皆幻的宗教唯心主義世界觀，並宣揚了因果輪迴的報應說。此外，宋濂還寫了約三十九篇的沙門塔 銘，被譽為當時的佛教史。宋濂的著作，後人編為《宋學士文集》或《宋文憲公全集》。他的事蹟主要見《明史》本傳、〈潛溪先生宋公行狀〉和〈墓志〉、彭紹升《居士傳》卷三十七〈宋景濂傳〉，以及《護法錄》等。〔參考資料〕　《明史》卷一二八；《居士傳》卷三十七；忽滑谷快天《禪學思想史》第六編。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˋ　ㄌㄧㄢˊ 人名。（西元1310～1381）字景濂，明浙江浦江人。英敏強記，通五經，工詩文。元末受翰林編修不就，居龍門山十餘年，仕明翰林學士。撰《元史》二百一十卷及《潛溪集》等，卒諡文憲。

宋版佛典
宋版佛典[中華佛教百科全書]指宋代開版的佛典。宋版又作宋板，亦稱宋槧本、宋本。依《佛祖統紀》卷四十三等所述，最早開板的蜀板大藏經，是開寶四年（971）於成都開板，太平興國八年（983）完成的。又說太平興國七年，詔新譯經入藏、開板流行；翌年，詔譯經院改稱傳法院，並於西偏建印經院。由此可知，新譯經是上表後，直接於印經院開板的。此外，依《景祐新修法寶錄》卷十七所述，天聖四年（1026）惟淨奉命集天台智顗的教科經論百五十卷，由左右街僧職及京城的義學文學沙門二十人加以詳定，使入藏；詔杭州搜訪印版，闕者由印經院刊鏤。因此，印經院除了新譯經外，也從事中國撰述佛典的開板。除上述勒版大藏經外，宋代也有民間私版大藏經的開板。更有單行本的佛典，依各版的序跋文所述，有淳化四年（993）張齊賢印行的《注維摩經》；天禧元年（1017）智圓印行的《金剛般若經》；至和三年（1056），契嵩印行的《六祖壇經》；至和五年浩肱印行的《孤山閑居編》；治平元年（1064）吳郡萬壽禪院印行的《傳法正宗記》《定祖圖》《正宗論》《輔教編》；崇寧四年（1105）梵真印行的《大藏法寶標目》；南宋‧紹興四年（1134）思鑒印行的《景德傳燈錄》；紹興十八年妙通印行的《四分律隨機羯磨疏正源記》；淳熙六年（1179）范師榮印行的《川老金剛經》；淳熙十年徑山寶印印行的《御注圓覺經》；淳熙十二年戒應印行的《國清百錄》；紹定四年（1231）楊圭印行的《金剛經註解》；咸淳三年（1267）大觀印行的《古尊宿語錄》等。此外，《東坡全集》卷五十八則提到元祐四年（1089），泉州百姓徐戩將經板二千九百餘片送給高麗一事。關於這些宋版佛典，除現存蜀板大藏經零本，以及私板大藏經殘卷外，日本京都巿東福寺藏《義楚六帖》十二冊被指定為國寶。此外有（內閣文庫保管）的《廬山記》五冊；東京都小汀利得藏《五燈會元》七冊，名古屋巿寶生院藏《僧史略》一冊；京都巿高山寺藏《金光明文句護國記》四帖、《金剛記外別解》四帖、《華嚴三昧章》一帖、《法藏和尚傳》一帖，東福寺藏《佛祖宗派總圖》一帖、《圜悟禪師語錄》四冊、《佛鑑禪師語錄》四冊、《台宗十類因革論》四冊、《四明十義書》三冊、《山家義苑》一冊、《楞伽通義》六冊、《楞伽經》四帖、《四分律比丘尼鈔》六帖、《宗門統要集》五冊，以及靈雲院所藏《佛法大明錄》四冊、《十諫書》二冊等亦被指定為重要文化財。此外，還有相當數量的宋版佛典流傳、收藏於各地。除上述佛典外，宋代一般典籍的開板也頗多，它們不僅影響遼、金、高麗、日本等，促使各地出版事業的發展，以日本為例，即以京都五山為中山，從事宋版的翻刻，更影響其向來的版式，流行有輪廓及界線的書籍。

宋版大藏經
宋版大藏經[中華佛教百科全書]具稱宋板大藏經。為宋代印刷刊行的大藏經。共計五種，除蜀板為官板外，其餘四種皆為民間私板。茲分述如下︰(1)蜀板︰又稱開寶大藏經，略稱開寶藏。開寶四年（971，一說五年），宋太祖派遣張從信至板木特產地益州（四川成都），開板雕造大藏經。費時十二年完成，而於汴京（開封）印經院印刷。全藏依據《開元釋教錄》入藏錄所載經目為基礎而開雕。共計一０七六部、五０四八卷。又，其版面為半葉六行，每行十四字的摺本，無界線。此板刻成後，廣泛流布於鄰近諸國。對後世中國、朝鮮、日本、越南等國大藏經的刊行影響頗大。(2)福州東禪寺等覺院板︰又稱福州本、閩本、越本，敕名崇寧萬壽藏。係東禪寺等覺院住持沖真等於神宗元豐三年（1080）發願募刻，而於徽宗崇寧二年（1103）刻成，共得一四五０部。此本與蜀板同為摺本。天地各畫一線，半頁六行，每行十七字，各函並附有音釋一帖。惟「更」字以下十函之天台部章疏為一行十九字。(3)福州開元寺板︰又稱福州藏、毗盧藏。係徽宗政和二年（1112），福州人士蔡俊臣等組織刻經會，支持開元寺僧悟本等募刻開雕的大藏經。至紹興（1131～1162）初年，已刻成四百函。時有開元寺住持惟沖，至首都化緣，以賡續其業，遂得以完成。紹興十八年（1148），開元寺住持慧通了一受宣幹、馮[HK1965-07]等的布施，續成其業。至紹興二十四年止，刻成五六四函、一四二九部。其折帖、裝幀等皆與東禪寺板相同。唯板面較小，亦欠缺字函音釋。又，目前日本亦存有不少此種板本，如宮內省圖書寮、上醍醐寺、知恩院、東寺等所藏藏本即是。(4)湖州思溪圓覺院板︰又稱思溪板、思溪藏、浙本。係南宋‧紹興二年（1132），由湖州（浙江吳興）王永從等發願開刻，淨梵、懷深諸僧發心勸募，於湖州思溪圓覺院所刊刻，計有一四五三部。後又有補刻本，即「安吉州思溪資福禪寺板」，計有一四五九部、五七四０卷。目前，本板收藏於日本東京增上寺、武藏河越喜多院等。又，日本之「天海板」即以此板為底本。(5)平江府磧砂延聖院板︰又作延聖寺板、磧砂藏。南宋‧紹定（1228～1233）初年，趙定國等受思溪板影響而發起開雕。端平元年（1234）編定目錄，刻至咸淳八年（1272）以後，由於戰火逼近而中止，後入元代始續成。故其內容稍異於原定目錄所記，並補入元刻各書，共計五九一函、六三六二卷。〔參考資料〕　呂澂〈宋刻蜀版藏經〉、〈福州版藏經〉、〈思溪版藏〉（《呂澂佛學論著選集》卷三）；小川貫弌《大藏經的成立與變遷》（《世界佛學名著譯叢》{25}）。

宋真宗
宋真宗[佛光大辭典]（968～1022）宋太宗第三子。九九八年即位後，敬重佛法，興隆三教。嘗應西域譯經僧法賢之請，製繼聖教序，置於太宗之聖教序後。又製崇釋論、注四十二章經及遺教經。又繼太宗之遺業，盛譯經典，大開梵學，五天竺之沙門競集於京城，弘闡之盛，古所未有。嘗以自太平興國以來所譯，合經、律、論，共成四一三卷，悉編入大藏。帝一年度僧，至達二十三萬之多；諸王府侍讀孫奭，遂奏請減少修寺與度僧，帝以釋道二門有助世教而不許。又詔天下州郡，僧、道犯公罪時可得贖罪，品官或庶民無故毀辱僧尼者，勒停官職，或流放千里。〔佛祖統紀卷八、補續高僧傳卷二、佛祖歷代通載卷二十七〕2864 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˋ　ㄓㄣ　ㄗㄨㄥ 帝號。名恆，太宗第三子。以王欽若、丁謂為相，二人常以天書符瑞之說，熒惑朝野，帝亦淫於封禪之事，朝政因而不舉，在位二十五年崩。

宋藏遺珍
宋藏遺珍[佛光大辭典]選金藏中罕見之佛典影印出版者。民國二十三年（1934），範成為影印磧砂藏而訪求缺本，於山西趙城縣廣勝寺發現金雕藏經。係金熙宗至世宗間（1148～1173），山西解州天寧寺所募刻者，佛教界稱之為金藏。範成所發現者有四九五○卷。其時，上海磧砂藏影印會擇其中宋版所無之本，於民國二十四年彙集印行，名為宋藏遺珍，分三集，十二函，一二○冊（上集四函四十冊，中集六函六十冊，下集二函二十冊），共含四十七部佛書。其中，曹侯溪寶林傳、傳燈玉英集、景祐天竺字源、因明論理門十四過類疏等皆為大正藏、卍續藏所未收者。臺灣新文豐出版公司有影印本發行。 p2867 [中華佛教百科全書]叢書名。為金刻大藏經所收書之珍本集成。民國二十二年（1933），上海磧砂藏影印會曾四處訪求磧砂藏缺本。其後，該會常務理事範成於山西趙城廣勝寺彌勒殿內發現金刻藏經四九五０卷。二十四年，朱慶瀾、徐鴻寶、蔣唯心等從中擇那、元、明、清各大藏所未收者彙為一編，題為《宋藏遺珍》，由上海磧砂藏影印會影印刊行。台灣新文豐出版公司有影印本。本叢書所收四十七部佛書中，有若干部係罕見之佛典。茲列舉如次︰(1)《大乘僧伽吒法義經》(2)《清淨毗奈耶最上大乘經》(3)《雙峰山曹侯溪寶林傳》（除卷六）(4)《傳燈玉英集》(5)《成唯識論述記科文》(6)《因明論理門十四過類疏》(7)《因明正理門論疏》(8)《瑜伽師地論義演》(9)《大唐開元釋教廣品歷章》(10)《大中祥符法寶錄》(11)《天聖釋教總錄》(12)《景祐新修法寶錄》(13)《觀彌勒菩薩上生兜率天經疏》(14)《上生經疏會古通今新鈔》〔參考資料〕　《宋藏遺珍敘目》

宋雲
宋雲[佛光大辭典]北魏敦煌人。生卒年不詳。為北魏孝明帝時之使臣。孝明帝神龜元年（518，一說熙平元年或正光二年）十一月，奉胡太后之命，與沙門法力、慧生（一作惠生）等自洛陽出發，途經赤嶺、土谷渾、鄯善、末城、捍[靡-非+女]、于闐、朱駒波、漢盤陀、鉢和、[口*歇]噠、波斯、賒彌等地，翌年十二月抵烏場國。謁烏場國王，並為說孔、孟、老、莊之德及神仙方術。正光元年（520）四月中旬入乾陀羅國。後更西行，渡辛頭河（即印度河），巡禮雀離浮圖、大塔等佛蹟。翌年二月（一說三年或四年）返洛陽，攜回大乘梵文經典凡一七○部。其後事蹟不詳。又宋雲歸國後，將西域旅遊之見聞撰成「宋雲行紀」，其後收於洛陽伽藍記卷五中。  此外，於我國禪宗史上極著名的「隻履西歸」、「隻履達磨」之傳說，即記述有關宋雲與我國禪宗初祖菩提達磨於葱嶺（帕米爾）相遇之傳奇故事。據寶林傳卷八、曆代法寶記菩提達磨章，景德傳燈錄卷三等載，達磨東來傳法多年，後於北魏孝文帝太和十九年（495）安坐入寂，葬於熊耳山。三年之後，宋雲完成西域旅遊之歸途中，於葱嶺忽遇達磨，見其手執隻履，翩翩獨行。景德傳燈錄卷三（大五一‧二二○中）：「雲問：『師何往？』師曰：『西天去。』又謂雲曰：『汝主已厭世。』雲聞之茫然，別師東邁。暨復命，即明帝己登遐矣，而孝莊即位。雲具奏其事，帝令啟壙，唯空棺一隻革履存焉，與朝為之驚歎，奉詔取遺履，於少林寺供養。」此一傳說，記載於所有菩提達磨之傳記中，惟據後世考證，舉達磨相遇於葱嶺之宋雲，未必真有其人，而係假託北魏使臣宋雲而附會成者，且於「宋雲行紀」中，亦未見有此一記事之隻字片語。〔傳法寶紀菩提達磨章、祖堂集卷二菩提達磨章、洛陽伽藍記卷五、北魏僧惠生使西域記、釋迦方志卷下、佛祖統紀卷三十八、魏書西域傳、魏書釋老志、河南通志卷三十三、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, Introduction；E. Chavannes: Voyage de Song Yun dans  l'Udyāna et le Gandhāra, 518～522, BEFEO, 1903（此文有中文譯文，馮承鈞譯註，題為宋雲行紀箋註，收在西域南海史地考證譯叢戊集，商務印書館印行）〕 p2865 [中華佛教百科全書]北魏人。生卒年不詳。甘肅敦煌人。北魏孝所神龜元年（518，一說熙平元年或正光二年）十一月，奉胡太后之命，與沙門法力、 惠生（一作慧生）等自洛陽出發，前往西域。途經赤嶺、吐谷渾國、鄯善城、末城、捍[HK1077-17]城、于闐國、朱駒波國、漢盤陀國、鉢和國、&HK691.4;噠國、波斯國、賒彌國等處，翌年十二月至烏場國，為烏場國王說孔、莊、老之德及神仙方術。正光元年（520）四月中旬入乾陀羅國，後西渡辛頭河（即印度河），巡禮雀離浮圖、大塔等佛蹟。正光二年（521，一說三年或四年）二月還洛陽，攜回大乘梵文經論凡一七０部，爾後事蹟不詳。其遊記《宋雲行紀》係了解當時中央亞細亞情勢的重要史料，現收錄於《洛陽伽藍記》卷五中。後世註疏有《宋雲行紀箋註》（法‧沙畹）、《宋雲西域求經紀地理考證》（丁謙）。依據《寶林傳》卷八、《歷代法寶記》〈菩提達摩章〉、《景德傳燈錄》卷三、《傳法寶紀》〈菩提達摩章〉等書所載，達摩於北魏孝文帝太和十九年（495）十月示寂，葬在熊耳山。三年後，宋雲自西域返國途中，於葱嶺遇達摩手執隻履，翩翩獨行。此傳說在菩提達摩的傳記中皆有記載，然經後世考證，與達摩相逢的宋雲，並非實有其人，而係假託北魏‧宋雲附會而成者。且《宋雲行紀》亦未見記述此事。〔參考資料〕　《北魏僧惠生使西域記》；《釋迦方志》卷下；《佛祖統紀》卷三十八；《廣弘明集》卷二；《歷代三寶紀》卷三；《釋氏通鑑》卷五。

宋高僧傳
宋高僧傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三十卷，宋釋贊寧撰。唐釋道宣作高僧傳，所載至貞觀而止。宋太平興國七年勅贊寧續之。故所載自唐高宗時為始，凡五百三十三人，附見一百三十人，分為十類，仍道宣之例。傳後附以論斷。於傳授源流，最為賅備。見四庫提要。[佛光大辭典]凡三十卷。又稱大宋高僧傳。宋代贊寧（919～1002）著。收於大正藏第五十冊。本書於太平興國七年（982）奉敕編纂，繼唐代續高僧傳之後，集錄由唐太宗貞觀（627～649）年中至宋太宗端拱元年（988）止，凡三四三年間之高僧傳記。因於左街天壽寺編修完成，故又稱天壽史。原書之序謂正傳五三三人，附見一三○人；實則正傳五三一人，附見一二五人。 內容依準梁高僧傳之體例分為十科，即譯經三十二人（附見十二人）、義解七十二人（附見二十二人）、習禪一○三人（附見二十九人）、明律五十八人（附見十人）、護法十八人（附見一人）、感通八十九人（附見二十三人）、遺身二十二人（附見二人）、讀誦四十二人（附見八人）、興福五十人（附見六人）、雜科四十五人（附見十二人）。直接史料如碑銘或野史之類，本書收入不少，是為本書之特色。其中，習禪篇除雲門宗創立者雲門文偃外，於禪宗各派重要人物皆有專傳，對禪宗內部爭議事亦無隱諱，為研究禪宗史之重要資料。然書中對於禪宗成立之始末，未作適切之交代，或因有關史料毀於會昌法難；惟無可諱言者，南山律宗系統之贊寧對禪宗亦存有某種偏見。此外，本書在國家佛教色彩極濃之時代奉敕編纂而成，故於其中可窺見佛法順應王法之立場；贊寧並於其另一著作大宋僧史略之中，意圖將佛教理論趨附於儒家倫理學說，以融和儒佛思想。本書與梁高僧傳、續高僧傳、大明高僧傳等，合稱高僧傳四集。又高麗藏中未收本書，惟於宋、元、明三本入藏。〔佛祖統紀卷四十三、佛祖歷代通載卷二十六、釋氏稽古略卷四〕 p2865 [中華佛教百科全書]三十卷。宋‧贊寧撰。收在《大正藏》第五十冊。贊寧俗姓高，吳興郡德清縣（今浙江省德清縣）人。後梁‧貞明五年（919）生，後唐‧天成間（926～929）在杭州祥符寺出家，清泰初年（934）入天台山受具足戒。通南山律，有「律虎」之稱。任兩浙僧統，吳越國王授以「明義宗文大師」的稱號。宋‧太平興國三年（978）吳越降宋，寧隨錢俶來到汴京。宋太宗在滋福殿召對，授予紫衣，賜「通慧大師」號。六年（981）任右街副僧錄。七年（982）奉令修《大宋高僧傳》，乃請命回杭州編纂，到端拱元年（988）完成。淳化元年（990）又奉令編《三教聖賢事迹》，寧擔任其中的佛教部分，撰成《鷲嶺聖賢錄》五十卷。二年（ 991）任史館編修，咸平元年（998）任右街僧錄，次年遷左街僧錄。咸平四年（1001，一說咸平五年）入寂，年八十三歲。撰佛教著作共一五二卷，一般著作四十九卷。宋代開創以來，一變後周王朝對待佛教的限制政策，於是雕大藏經，設譯經院，普渡僧尼，營建寺宇。太宗還注意到佛門中的高賢景行的人物和事迹要加以編纂，特命贊寧擔負這個任務。贊寧在杭州與弟子顯忠、智輪等從事編撰，歷時將近七年，撰成本書三十卷，受到太宗的獎勵，令僧錄司編入大藏。到至道二年（996），贊寧又修理重治，補進去一些材料（見後序），始成定本。作者為編纂本書，廣泛地採摭了各方面的資料。他上太宗表文中曾說︰「遐求事迹，博採碑文。」自序中也說︰「或案誄銘，或徵志記，或問輶軒之使者，或詢耆舊之先民。」而以採自碑文塔銘的為最多，就現在的碑版文字來對照，還可以看出其中採擷的痕迹，如〈道因傳〉是據李儼撰的碑文，端甫、宗密傳是據裴休撰的碑文，惟寬、上恒、神湊、寂然傳是據白居易撰的碑銘。這些傳中都曾經提到某某人為他撰碑或銘，這就等於註明了出處。另外有的雖沒有說明出處，實際也是從碑銘中來，如〈玄素傳〉是據李華撰的〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉，〈道光傳〉是據皎然撰的〈唐杭州華嚴寺大律師塔銘〉，似此者還很多。此外，如〈知玄傳〉引用僧徹撰的傳，〈懷素傳〉引用如淨撰的傳，〈鑒真傳〉引用思托撰的《東征傳》，又如羲寂、德韶、王羅漢等，或是贊寧的同學，或是贊寧曾經撰過塔銘，這些傳也就是參照贊寧自己的原作寫的。再如法翫、志鴻、允文、道育傳，則是經過贊寧親身採訪寫成的。另外，作者還根據了一些唐人的著作，雖沒有註明，但仔細考察還不難複按，如不空、一行、難陀、義師、智燈、守素、法正、惟恭、會宗、道蔭等傳，都是據段成式的《酉陽雜俎》及《續集》；明瓚、圓觀等傳，都是據袁郊的《甘澤謠》；搜集方面之廣，由此 可見。本傳分〈譯經〉、〈義解〉、〈習禪〉、〈明律〉、〈護法〉、〈感通〉、〈遺身〉、〈讀誦〉、〈興福〉、〈雜科〉十篇，每篇之末有論，均與《續高僧傳》相同。但在有些人的傳末又附以系曰，來申明作者的宗旨，或者自為問答，來解釋某一疑難，則是前傳所無。本傳著錄自劉宋到宋初十個朝代的高僧，正傳得五三一人，見於附傳的一二五人。贊寧明習掌故，對於史書寫作的體例，頗為重視，在某些篇傳中，就表達了這種意見。〈欽師傳〉中說明作傳的人受到條件的限制，難免遺漏。本書中記載上涉到魏、齊、陳、隋的僧人，用來補《續高僧傳》之闕，就是這個原故。〈道鑒傳〉說一件事有許多不同的說法，史家記錄，可以按傳聞異辭的例來記載。清徹傳〉說明有的傳太簡，乃因記載闕如；撰史要求實錄，繁略都必須有據等。作者在這幾篇中，發凡起例，說明寫作的標準和態度，《四庫全書總目提要》〈宋高僧傳〉謂︰「贊寧此書於武后時人皆繫之周朝，殊乖史法。」又謂︰「本書所載，即托始於唐，而〈雜科篇〉中乃有劉宋、元魏時代兩人，亦為未明限斷。」實則武后時人繫之周朝，完全符合史實，而上紀宋、魏，也如前面所說，是為了補《續高僧傳》的遺漏。並且此書不是斷代的著作，不能以「限斷」來說明它的不謹嚴。相反的，贊寧則是極其講究史法、重視史法的。他曾撰《非史通》六篇，為王禹偁所激賞，就是明證。本傳〈習禪篇〉的篇幅比較多，所記都是禪宗著名人物。從唐代迄宋初，正是禪宗興盛時期，五家漸次成立，宗派之爭也最激烈，在禪宗燈錄諸書則大半隱諱而不載。本書在神秀、神會、靈坦、圓寂等傳以及〈習禪篇〉論中，將南頓北漸之爭的情況客觀地反映出來，是研究禪宗史的很好資料。其次，律宗的南山、相部、東塔三家的爭執，記載在道岸、如淨、曇清、圓照等傳和〈明律篇〉論中。它雖於各家所根據的理論沒有詳細的說明，但是關於律 宗的發展，則是很寶貴的記錄。此外，密宗是唐代新傳來的宗派，其中幾位主要人物如金剛智、不空、善無畏、一行等事迹，都是比較詳細的，另外，〈譯經篇〉論中所載譯經的六例，譯場的設官分職，也是譯經史上重要的文獻。在本書中又記載有一些有關佛教掌故的考證，例如〈菩提流志傳〉中論「莎嚩訶」的譯音，〈元康傳〉中的解釋「納播」，〈智藏傳〉中的證「杭烏山」之訛，〈道膺傳〉中的記「卓祭」，〈義宣傳〉中的解釋「不避祖諱」等。本傳在分類上，也有些是不完全恰當的。智常、楚南、玄泰、希運、全豁都是禪宗的人物，似不宜歸入護法、感通和遺身科；玄朗、延壽都是對佛教理論有深厚的素養，不宜列入興福科；道邃是天台宗第十祖，智宣西行求法，歸來譯經，都不宜列入雜科。另外，還有一部分傳，如圓測、慧沼、法藏、光仁、靈徹、道義等，都失之太略。按宋復有〈大周西明寺故大德圓測法師佛舍利塔銘〉、李儼有〈唐故白馬寺主翻譯慧沼神塔碑〉（均見《玄奘師資傳叢書》），可以補圓測、慧沼傳的不足。崔致遠有〈法藏和尚傳〉，記法藏的事極詳。澄玉有《疏山白雲禪院記》，劉禹錫有〈徹上人文集序〉載有光仁、靈徹二人的氏族、籍貫和事迹。《廣清涼傳》卷中有道義和尚入化金閣寺，記道義事。又朝鮮的高僧義湘、元曉、真表，在《三國遺事》中引有〈浮石本碑〉、〈義湘本傳〉、〈元曉行狀〉、〈真表事迹〉（均見卷四）等，可以和本傳互相參證。    本書中個別的記載也有錯誤之處，〈道宣傳〉、〈善無畏傳〉記善無畏到唐，願依止道宣。其中還雜以怪誕之談。作者忠無畏來時，道宣已去世五十年，但是仍說無畏出沒無常，非人之所測，而寧違背史實。〈善無畏傳〉又載北邙山巨蛇事，據《舊唐書》〈五行志〉，此事發生在天寶年間，時善無畏早已逝世。這段根據《宣室誌》而轉載的事，也是妄傳而非事實。〈不空傳〉中有咒北邙山蛇死的事，此處或即不空的事之誤傳。又〈法藏傳〉記他曾經參與玄奘譯經，後因見識不同而退出譯場。按法藏生於貞觀十七年（643），至麟德元年（664）玄奘卒時，才二十一歲，尚未出家。考崔致遠撰的《法藏和尚傳》也沒有參與玄奘譯場的記載，這段記錄也是不可靠的。〈澄觀傳〉作「元和年卒，春秋七十餘」。應改為開成三年（838）102歲卒才是。〈齊翰傳〉作「大歷十年終於本院，春秋六十八。」按皎然撰的〈唐蘇州東武丘寺律師塔銘序〉作「某年終於本院」，某年並沒有具體指明是何年，作大歷十年，是承上文入流水道場的年代而致誤。〈唯儼傳〉說他「謁石頭希遷禪師，密證心法。」《隆興編年通論》說《傳燈錄》等都以藥山嗣石頭遷，而藥山去世後八年弟子們立的碑則謂得法於馬祖道一，碑即指唐伸撰的〈灃州藥山惟儼大師碑銘〉，作從馬祖道一二十年，當以碑文所載為確。還有些高僧沒有收入本傳，後人對這點頗有意見。如宋‧慧洪說︰「雲門大師僧中王也，與之同時，竟不載，何也﹖」又說︰「予初遊吳，讀贊寧《宋僧史》，怪不作〈雲門傳〉。有耆年曰，嘗聞吳中老師自言，尚及見寧，以雲門非講學，故刪去之。」明‧大[HK3070-17]在〈建州弘釋錄序〉中，清‧徐昌治在《高僧摘要目錄》裡，都有此議。又宋‧智圓說，匯征應「列傳於高僧，播美乎百世，而不見大宋之十科者，雖曰傳者不蔽賢，吾不信也」。文偃是雲門宗開山始祖，雖有雷岳撰的匡真大師塔銘〉和陳守中撰的〈匡聖宏明大師碑銘〉，但在偏僻的廣東乳源縣，因而沒有列入。這正是作者在〈欽師傳〉中所說︰「亦猶大宋文軌既同，土疆斯廣，日有奇異，良難遍知。縱有某僧也，其奈史氏未編，傳家無據，故亦闕如弗及錄者，留俟後賢者也。」若說因非講學而被刪去，則不是事實。至於匯慈在吳越國以文學出名，贊寧曾從之學文章，沒有列入，自然難免「蔽賢」之譏了。總的說來，本書根據大量原始資料，整理排比，剪裁融貫，然後成書，而敘事清楚，雖間有神奇怪誕記載，仍不失為這一時代中有關佛教歷史人物的一部重要著作。（蘇晉仁）◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷二〈宋高僧傳〉（摘錄）本書之特色及缺點本書最精彩者為〈習禪篇〉，因中國禪宗，起於初唐，至晚唐而極盛。會昌五年毀佛，教家大受挫折，惟禪宗明心見性，毀其外不能毀其內，故依舊流行。五代末，北宋初，佛教各派均已式微，獨曹溪以下五宗，於此時漸次成立。五宗者，自六祖慧能後，分為二派︰曰青原行思，曰南嶽懷讓。南嶽復分二派︰曰臨濟，曰溈仰；青原復分三派︰曰曹洞，曰法眼，曰雲門，是為五宗。今日惟臨濟、曹洞猶存，三宗早絕。本書除雲門宗開山之雲門文偃外，於各宗重要人物，皆有專傳。雲門匡真大師塔銘，本南漢大寶元年立，又碑銘大寶七年立，以僻在廣東乳源縣，故贊寧當日搜羅未獲，今皆見《南漢金石志》。然禪宗自曹溪五宗以前，派別已極紛歧，鬥諍甚烈，禪宗本身諸史，多諱而不言。贊寧本非禪宗，且博學多通，號稱「律虎」，當時玄學，每斥講家為數寶之人，見本書習禪篇〉總論。贊寧於禪宗鬥諍之迹，亦不為之諱，故卷八〈神秀傳〉論謂︰「達摩沒而微言絕，五祖喪而大義乖。」考唐代禪宗史者，固可於《宋僧傳》求之，此本書之特色也。慧皎著書，提倡高蹈，故特改名僧為高僧。道宣戒律精嚴，對沙門不拜王者一事，爭之甚力，皆僧人之具有節[HK1257-1]者，有專書名《沙門不應拜俗等事》。贊寧則本為吳越國僧統，入宋後，又賜紫衣，充僧錄，素主張與國王大臣接近；本書又為奉詔而作，故不能與前書媲美。《宋高僧傳》卷七五代棣州開元寺〈恆超傳〉︰「恆超姓馮氏，范陽人。挂錫無棣，二十餘年，節操高邁，前後州牧修名執刺相禮重者，止令童子辭以講貫，罕曾接對，初有所慊，終伏其高。時郡守李君素重高風，欲飛章舉賜紫衣，超聞驚愕，為詩曰︰虛著褐衣老，浮杯道不成，誓傳經論死，不染利名生。且曰︰如其復爾，則吾在盧龍塞外矣。郡將聞而止。相國瀛王馮道聞其名，知是鄉關宗人，先遺書序歸向之意，超曰︰貧道閑人，早捨父母，剋志修行，本期彌勒知名，不謂浪傳宰衡之耳，於吾何益。門人敦喻，不得已答書，具陳出家之人，豈得留心虛名薄利。瀛王益加鄭重，表聞漢祖就賜紫衣，自此忽忽不樂，以乾祐二年，微疾終於本院。」此五代時高僧也。贊寧對之，寧無愧色。然贊寧於〈恆超傳〉不便批評，乃於前卷〈宗密傳〉論，發其意見，且藉以自解焉，在史法中所謂互見例也。《宋高僧傳》卷六〈宗密傳〉論曰︰「或有誚密不宜接公卿而屢謁君王者，則吾對曰︰教法委在王臣，茍與王臣不接，還能興顯宗教不！今之人情，見近王臣者則非之，曾不知近王臣人之心，茍合利名，則謝君之誚也，或止為宗教親近，豈不為大乎，寧免小嫌，嫌之者亦嫉之耳，茍了如是義，無可無不可。」因此贊寧之書，不提倡高蹈，與慧皎異；又沾染五代時鄉愿習氣，以媚世為當，故持論與道宣又異。《宋高僧傳》卷十五〈義宣傳〉論︰「或曰︰今沙門姓既為釋，名復不諱，言我不隨俗諦，云何對君主稱臣，莫西域有否﹖通曰︰姓名不對王者，臣妾表疏合然。昔齊帝問王儉，遂令對見稱名，至唐肅宗朝，始見稱臣，由此沿而不革。良以沙門德薄，日就衰微，一往無復矣。又以法委國王，誠難改作，王謂為是，楷定莫移，故佛言雖非我制，諸方為清淨者不得不行」云。言為心聲，贊寧所言若此，故其書頗主張隨俗浮沉，與時俯仰，不敘不事王侯高尚其事之美，致使西山之節，鬱而不彰。歐陽公生平深惡馮道，故對贊寧亦屢示不滿。

完令
完令[新集藏經音義隨函錄]上尸官反

完[(來*力)/止]
完[(來*力)/止][新集藏經音義隨函錄]上戶官反下正作[整-束+牙]

完健
完健[一切經音義（慧琳音義）]胡官反說文完全也完猶保守也

完全
完全[新集藏經音義隨函錄]上戶官反下自宣反[佛光大辭典]指無所欠缺之狀態。就量而言，為總體、全體；就質而言，意即最高。完全，原係印度一般使用之形容詞，又有「完全之人格者」之意。佛教則有圓滿、圓融等諸用語。又在佛陀之稱號「如來」之梵語為  tathāgata，含特別具有最高意義「完全」之意。蓋梵語  tathāgata 可分解為 tathā-gata（如去）與 tathā-āgata（如來）二語，如去，即悟入真理之人；如來，即來自真理之人。「如來十號」，即自各種角度，表明佛陀之完全性。 p2861 [國語辭典（教育部）]ㄨㄢˊ　ㄑㄩㄢˊ, 1.完整、齊全。元．康進之《李逵負荊．第四折》：「但得個完全屍首，便是十分采。」2.純粹、全然。如：「這件事完全是他惹的。」3.成全。《西湖佳話．葛嶺仙跡》：「葛洪見了，止他道：『不必短見，我完全你夫婦罷。』」4.完整保全。《資治通鑑．卷五一．漢紀四十三．順帝陽嘉二年》：「夫妃、后之家所以少完全者，豈天性當然？」

完具
完具[一切經音義（慧琳音義）]上活官反左傳云完守備也說文云全也從宀元聲宀音綿也[新集藏經音義隨函錄]上戶官反[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˊ　ㄐㄩˋ 完備、完整。《漢書．卷九九．王莽傳下》：「府藏完具，獨未央宮燒攻莽三日，死則案堵復故。」

完出
完出[一切經音義（慧琳音義）]胡官反說文完全也

完器
完器[一切經音義（慧琳音義）]上換官反毛詩傳完舊也說文完全也從宀元聲也宀音綿也

完堅
完堅[新集藏經音義隨函錄]上戶官反

完淨
完淨[新集藏經音義隨函錄]上戶官反

完湮
完湮[新集藏經音義隨函錄]上戶官反白瞖也俗亡白團是也亦作▆也又戶綰反目中瞖也正作睆也下音翳見藏作脫湮亦悞矣下又音因沒也沉也非字義

完無
完無[新集藏經音義隨函錄]上戶官反

完窂
完窂[新集藏經音義隨函錄]上戶官反下洛刀反

完粒
完粒[新集藏經音義隨函錄]上黃官反

完美大師
完美大師[中華佛教百科全書]指現代印度新興宗教活動「大知識」（Knowledge）的提倡者馬荷羅基上師（GuruMaharaj Ji,1957～　）。依據該派教義，馬荷羅基能啟發世人體驗各人內在的「大知識」，能使世人產生祥和、自足、仁慈等性格而臻完美之境。因此世人稱之為「完美大師」。馬荷羅基生於印度北部的哈得瓦（Hard-war），父為喜瑞漢士基（Shri Hans JiMaharaj Ji）。喜瑞漢士基也是當時的完美大師，曾啟發百萬民眾體驗到內在的大知識。相傳馬荷羅基六歲時嘗獲父親啟發其內在的大知識。之後，修定月餘而大悟。據聞悟後即以英語向百萬求道群眾演說。其後，其父宣稱馬荷羅基將繼之成為「完美大師」。西元1966年七月十九日，馬荷羅基的父親逝世。八歲的馬荷羅基成為新的完美大師。他宣言他並非為建立新宗教而來，而是為了顯示真理。馬荷羅基十三歲（1971）時開始前往歐美各國傳播大知識。十五歲起向世界各地佈道。目前全球數十個國家之中受其啟發而獲益者，已達數十萬人。台灣亦有該派之若干信徒。〔參考資料〕　陳國寧〈大知識實踐與中華道統精神之振興〉（《世界華學季刊》一卷三期）。

完處
完處[新集藏經音義隨函錄]上戶官反令也

完過
完過[新集藏經音義隨函錄]上戶官反

完𥤱
完𥤱[新集藏經音義隨函錄]上戶官反下郎刀反

宍叚
宍叚[新集藏經音義隨函錄]上如六反

宍團
宍團[新集藏經音義隨函錄]上而六反

宍增
宍增[新集藏經音義隨函錄]上而六反

宍揣
宍揣[新集藏經音義隨函錄]上如六反下徒端反

宍撅
宍撅[新集藏經音義隨函錄]巨月反

宍甕
宍甕[新集藏經音義隨函錄]上而六反下烏弄反

宍痟
宍痟[新集藏經音義隨函錄]肉消二音盡也正作肉消

宍眼
宍眼[新集藏經音義隨函錄]上如六反

宍結
宍結[新集藏經音義隨函錄]上而六反下音髻

宍美
宍美[新集藏經音義隨函錄]上而六反亦作宍肉肉

宍羹
宍羹[新集藏經音義隨函錄]上如六反下古盲反

宍臠
宍臠[新集藏經音義隨函錄]上而六反下力兖反

宍身
宍身[新集藏經音義隨函錄]上如六反

宍髻
宍髻[新集藏經音義隨函錄]上而六反

宍魚
宍魚[新集藏經音義隨函錄]上而六反

宍𨱚
宍𨱚[新集藏經音義隨函錄]上而六反下徒乱反

宎吉
宎吉[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反悞

宎嚧挐
宎嚧挐[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反中郎乎反下女加反[婁*殳]名也

宎色
宎色[新集藏經音義隨函錄]同上舊云𥥛吉羅

宏偉
宏偉[新集藏經音義隨函錄]云鬼反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄨㄟˇ 宏壯雄偉。宋．蘇軾〈應制舉上兩制書〉：「伏惟明公才略之宏偉，度量之寬厚，學術之廣博，聲名之煒燁，冠於一時，而振於百世。」

宏喆
宏喆[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反下知列反

宏壯
宏壯[一切經音義（慧琳音義）]胡萠反爾雅宏亦壯大也宏亦屋深響容含物也[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反大也正作宏下阻狀反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄓㄨㄤˋ 規模偉大、雄壯。《文選．潘岳．西征賦》：「蹈秦郊而始闢，豁爽塏以宏壯。」《紅樓夢．第八○回》：「這天齊廟本係前代所修，極其宏壯。」

宏[失*見]
宏[失*見][新集藏經音義隨函錄]上戶萌反下居隨反

宏成
宏成[佛光大辭典]（1575～1641）明代臨濟宗僧。浙江錢塘人，俗姓黃。世稱一默宏成禪師。年二十三，投真如寺剃髮出家，於雲棲寺受沙彌戒，參謁雲門圓澄（1561～1626）受具足戒。未久往參三峰漢月法藏，七年不得契悟；一日侍三峰，見僧請益，三峰以手拈紅紙翻覆以示之，師頓悟玄旨，遂居首座。後出住於橫山兜率菴。崇禎十四年示寂，世壽六十七。〔正源略集卷五〕 p2867 

宏扗
宏扗[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反下阻㧋反

宏摸
宏摸[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反下莫胡反

宏摽
宏摽[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反下必招反正作搮

宏敉
宏敉[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反下尺兩反正作敞也下又莫俾反非也

宏敝
宏敝[新集藏經音義隨函錄]昌兩反

宏敞
宏敞[一切經音義（慧琳音義）]上音橫孔注尚書云宏大也說文屋深嚮也從宀厷聲下昌兩反蒼頡篇云敞高顯也說文平治高土可遠望也從文尚聲[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄔㄤˇ 廣大寬敞。《舊五代史．卷九○．晉書．張筠傳》：「第宅宏敞，花竹深邃。」

宏旨
宏旨[新集藏經音義隨函錄]上尸盲反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄓˇ 主旨，重要的大綱。如：「作文章應先掌握宏旨，再逐次論述。」

宏智
宏智[佛學大辭典（丁福保）]（人名）明州天童山正覺，謚宏智，就鄧州丹霞子淳受法，與真歇清了共稱二弟子。宋高宗紹興二十七年十月，手書請育王山大慧果禪師使司後事而寂。見會元十四，續傳燈錄十七，稽古略四。

宏智三種功勳
宏智三種功勳[佛光大辭典]即宋代宏智正覺禪師對證悟所揭出之三種境地。即：(一)正位一色，謂既已證悟，則一切無有差別之相，而顯現平等之境界。(二)大功一色，謂既已證悟，則不執著於一切事物，而顯現沒蹤跡之境界。(三)今時一色，謂既已證悟，則完全否定一切之分別，而顯現任運自在之境界。〔人天眼目卷三〕 p2868 

宏智四借
宏智四借[佛光大辭典]宋代宏智禪師明示學人修行要路之四法：(一)借功明位，以現象界萬物之作用（功），明其本體（位）。(二)借位明功，以萬物之本體（位），明其作用（功）。(三)借借不借借，萬物之本體與作用共忘，一物不存。(四)全超不借借，超越第三之空位，一念不存之自由境界。 人天眼目卷三（大四八‧三二○中）：「（借功明位）蘋末風休夜未央，水天虛碧共秋光，月船不犯東西岸，須信篙人用意良。（借位明功）六戶虛通路不迷，太陽影裏不當機，縱橫妙展無私化，恰恰行從鳥道歸。（借借不借借）識盡甘辛百草頭，鼻無繩索得優游，不知有去成知有，始信南泉喚作牛。（全超不借借）霜重風嚴景寂寥，玉關金鎖手慵敲，寒松盡夜無虛籟，老鶴移棲空月巢。」〔洞上古轍卷上、宏智禪師廣錄卷八〕 p2868 

宏智正覺禪師廣錄
宏智正覺禪師廣錄[中華佛教百科全書]九卷。宋‧宏智正覺撰，侍者宗法、宗榮、法澄、宗信、嗣宗、集成等編，日本‧天桂傳尊再編。寶永五年（1708）刊行。又稱《天童覺和尚語錄》《明州天童山宏智禪師廣錄》《宏智錄》。收於《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第四十四冊。本書係改編自日本大分縣泉福寺所藏的六卷本《宏智禪師語錄》（宋‧紹興二十七年刊行），為宋代默照禪之弘揚者宏智正覺一生語錄之集大成者。卷首載宋‧紹興二年（1132）退晦居士范宗尹的序；卷一收泗州（安徽省）大聖普照禪寺上堂語錄、舒州（河南省）太平興國禪院語錄、江州（江西省）廬山圓通崇勝禪院語錄、能仁禪寺語錄、真州（江蘇省）長蘆崇福禪院語錄；卷二收頌古、嗣宗之頌古拈古序；卷三收拈古、薌林居士向子諲之後序；卷四收上堂、示眾；卷五收小參、憑溫舒之小參語錄序；卷六收法語；卷七收真贊、下火；卷八收偈頌、箴銘、僧堂記；卷九收真贊；卷末附錄紹興二十七年（1157）宏智之自序、乾道二年（1166）王伯庠之〈敕諡宏智禪師行業記〉等。此外，本書諸篇亦有單行本發行，其中以《宏智頌古》（爾後元‧萬松行秀增加示眾、著語、評唱，改名《從容錄》行世）、偈頌及箴銘的別行本《宏智禪師偈頌斷璧》、小參的別行本《天童小參錄》最為著名。日本‧寬政三年（1791），洞水月湛又改進本書之不備，擬恢復宋版原型而再版《冠注宏智禪師語錄》六卷。註釋書有面山瑞方《宏智禪師廣錄聞解》一卷、斧山玄[HK4192-2] 《宏智禪師廣錄事考》九卷等。宏智正覺之著述，以單行本傳於後世者，另有《宏智覺禪師語錄》（四卷本，清‧康熙十一年刊），收其在明州天童景德禪寺之語錄及拈古、頌古等文。此外，《廣錄》卷八所收之〈坐禪箴〉，為九十八字之短文，內容扼要論述坐禪要義，頗為日本曹洞宗開祖道元所推崇。該文在日本禪宗佛教界，亦頗為人所知。有萬仞道坦、無隱道費等人之註本行世。

宏智派
宏智派[佛光大辭典]為我國曹洞宗之一派，即宋代丹霞子淳禪師之法嗣宏智正覺（1091～1157）之系統。宏智正覺於建炎三年（1129）住天童山（浙江鄞縣），整備伽藍，重振清規，宏揚坐禪、默照之禪風，世稱默照禪、宏智禪，住山三十餘年，門下衲僧多達千餘人，而以聞庵嗣宗、自得慧暉、石窓法恭等為座中之高足。在我國，曹洞宗之勢力不及臨濟宗之隆盛，故宏智派之流傳亦不廣。然曹洞宗傳至日本，法脈頗盛，始於安貞二年（1228），由道元承天童如淨（屬丹霞下長蘆清了之系統）之法；其次，宏智系統之禪，於延慶元年（1308），由直翁德舉之法嗣東明慧日傳入，又觀應二年（1351），東明之法姪東陵永璵亦傳之。東明、東陵兩師居於臨濟宗全盛時期之京都、鎌倉等地，相繼晉住圓覺、建長、南禪、天龍等諸大名剎，法庭亦隨之興隆。東明之會下，有別源圓旨、不聞契聞等五山文藝僧多人，其門流頗多富於文藝氣質之人才。 p2868 

宏智禪師語錄
宏智禪師語錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，門人編。

宏曠
宏曠[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反下苦謗反

宏法寺
宏法寺[佛光大辭典]位於臺灣高雄市。民國四十六年（1957），由開證法師創建。寺內設有慈恩講堂、慈恩圖書館、慈恩幼稚園、慈恩仁愛基金功德會、佛教青年會、佛青國樂團等，頗致力於佛教文化、教育及社會慈善等事業之推動。 p2867 [中華佛教百科全書]位於台灣高雄巿新興區。始建於民國四十六年（1957），至五十三年始告正式落成。係由開證及郭馬、吳陳鴛鴦共議發起籌建。開山住持為開證。本寺草創之際，即屢請印順、道源等諸長老講經說法，並請楊白衣協辦佛學研究班。且經常舉辦巡迴講座。後為擴大推展文教工作，陸續興建完成慈恩講堂與慈恩文教大樓。寺內附設有慈恩圖書館、慈恩幼稚園、佛青國樂團、宏法寺佛教青年會、慈恩仁愛基金功德會等，積極致力於弘法利生事業。創建迄今，約三十年。由於弘法事業之不斷推陳出新，乃使本寺成為南台灣佛教界推廣佛教文化之名剎。

宏海
宏海[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反

宏知
宏知[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反川音作宕非也

宏船
宏船[佛光大辭典]新加坡光明山普覺寺暨普陀寺住持。依會泉法師剃度，為轉道和尚之法嗣。任新加坡佛教總會、佛教僧伽聯合會主席。創建文殊中學、佛教施診所，並為南洋佛教雜誌名譽社長，於宏法、慈善、教育事業之推動，甚為熱心。師長於堪輿，持大悲咒水與信眾結緣，多有靈驗，新加坡總理李光耀先生並為其護法。又於一九八八年，榮獲泰國國王蒲美蓬御賜「華僧大尊長」之封號。 p2868 [中華佛教百科全書]新加坡光明山普覺禪寺住持。原籍福建晉江，早歲披緇。後赴南洋，開辦新加坡光明山普覺禪寺。歷任世界佛教僧伽會副會長、新加坡佛教總會主席等職。師精風水堪輿之術，頗為新加坡總理李光耀所知遇。1990年安祥捨報，享年八十四歲。師一生致力於宏法、慈善、教育事業之推動。與中國大陸佛教界亦來往頻繁。對大陸佛教寺院之重建亦頗為關心。

宏趣
宏趣[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反

宏通
宏通[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反

宏遠
宏遠[一切經音義（慧琳音義）]獲萠反爾雅宏大也鄭注禮記寬也說文屋深響也從宀厷聲宀音綿厷音國弘反[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反

宏邀
宏邀[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反大也下澆腰二音遮也

宏郭
宏郭[新集藏經音義隨函錄]上苦萌反正作橫

宏闊
宏闊[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反

宏韜
宏韜[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反大也下他刀反藏也

宏麗
宏麗[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄌㄧˋ 富麗。《初刻拍案驚奇．卷九》：「那朝有個宣徽院使叫做孛羅，是個色目人，乃故相齊國公之子，生自相門，窮極富貴，第宅宏麗，莫與為比。」

宓犧
宓犧[新集藏經音義隨函錄]上音伏下許冝反上正作𧆛伏二形獸㒵也古帝号帝王世紀曰伏㬢氏母日華胥燧人之代也又大人迹出於雷澤華胥履之生伏犧於成紀虵身人首有聖德為百王先帝教民犧生也上又眉筆反靜也非此呼也悞

宓𦏁
宓𦏁[新集藏經音義隨函錄]上音伏古皇帝也正作虙

宕
宕[一切經音義（慧琳音義）]杜浪反說文宕度於所往也又過也從宀石聲[國語辭典（教育部）]ㄉㄤˋ[動]拖延、延遲。如：「懸宕」、「延宕」。《二十年目睹之怪現狀．第五二回》：「這一百吊，暫時宕一宕，我再想法子報銷。」[形]行為放蕩不受拘束。通「蕩」。三國魏．曹植〈七哀詩〉：「借問歎者誰，言是宕子妻。」宋．蘇軾〈王子立墓誌銘〉：「人人自重，不敢嬉宕。」[名]石洞、礦坑。《文選．左思．蜀都賦》：「外負銅梁於宕渠，內函要害於膏腴。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷二下．楚遊日記》：「兼茅中自時有偃宕，疑為虎穴。」

宕愽
宕愽[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反大也正作宏

宕旨
宕旨[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反

宕瑟
宕瑟[新集藏經音義隨函錄]上堂浪反

宕衢
宕衢[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反正作宏

宕謨
宕謨[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反下莫胡反

宗
宗[獅子吼站阿含經簡註]主張。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）尊也，主也，要也，自己尊崇主張之要旨也。輔行一之一曰：「宗者，尊也，主也」玄義一上曰：「宗者要也。」此宗有二種，一、成一宗而師資相承者，如印度之小乘二十部及成實宗之二十一宗，大乘瑜伽中觀之二宗，支那之十三宗，日本之十四宗是也。見宗派條。二、自家以一己之見判諸教之宗旨者。此又有二種，一單於諸教上判定之者，如永明之三宗乃至賢首之十宗是也。一於已成之自他宗而判定之者，如日本弘法之十住心是也。[佛光大辭典]（1091～1162）宋代曹洞宗僧。和州（安徽和縣）人，俗姓孫。自號大休，世稱大休禪師。十六歲出家，十八歲受具足戒。參謁長蘆之祖照道和，祖照退隱後，復參謁真歇清了，得其心印。紹興二年（1132），開堂於岳林寺。二十五年，移住雪竇山。二十九年，遷天童山，大弘法化，故亦稱天童宗玨。三十二年示寂，世壽七十二。門人足菴智鑑為同儕之翹楚。〔嘉泰普燈錄卷十三、五燈會元卷十四、續景德傳燈錄卷二十四〕 p3155 [中華佛教百科全書](一)（梵siddhānta，藏grub-paḥi mthaḥ）意為所尊所主。指各教所尊崇主張的義理、旨趣。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「夫論宗者，崇、尊、主義，聖教所崇、所尊、所主名為宗故。且如外道、內道、小乘、大乘，崇、尊、主法各各有異，說為宗別。」也有指各經論所說之核心旨趣為宗，而與宗要、宗旨等用語同義。如《華嚴》《法華》《無量義》等以三昧為宗，《大品般若經》以空慧為宗，《維摩經》以不思議解脫為宗。此外，有就諸家所取經論之義趣而立宗名者，如《大乘法苑義林章》卷一（本）認為，外道中有「因中有果」等十六宗，《華嚴五教章》卷一將大乘分為一切皆空、真德不空、相想俱絕、圓明具德等四宗。《法華經玄贊》卷一則將小乘二十部歸納為我法俱有、有法無我、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名等六宗，這是就其主張所作的分類。在宗派名稱方面，也常見有直取經論名為宗名者，如以《阿毗曇論》為所依而稱毗曇宗，以三論為所依故稱三論宗，以《十地經論》為所依而號地論宗等。因此，宗又指尊信同一教義的團體，而為區別各團體，又有宗門或宗派等稱。除上述依經名而立者外，尚有依所倡導之主旨立宗名者，如法相宗、淨土宗等。又有就開祖之名或所住地名而立其宗名者，如天台宗、臨濟宗、日本之日蓮宗等。(二)（梵pakṣa，藏phyogs）因明學用語。指自己所主張的義旨。「宗」是所尊、所崇、所主、所立的意思，在因明上為立敵兩方諍論的標的。其構造與邏輯上的所謂命題相同，概由前後兩端及綴合前後兩端的連繫辭而成。其兩端中，有一端是指稱事物的語詞，另一端是對於所指稱的事物而有所說述的語詞。例如說「聲是無常」，「聲」之一詞，就是指事物的語詞，「無常」就是對於這事物「聲」而有所說述的語詞。指事物的一端名叫前陳，另外一端名叫後陳，而連繫前後兩端的「是」、「不是」等連繫辭，在邏輯上稱為「綴繫」（copula），在因明上並無專名。前陳和後陳，是用以組成宗的材料憑依，故當它們各各分離、不相結合時，各可稱為宗依，又名別宗。然而若用「是」、「不是」等極成語，將前陳和後陳兩相綴合而成為宗，就成為立者所尊崇而同時又是敵者所破毀的對象，所以就可稱為宗體，亦稱總宗。古因明家以前陳、後陳係依總宗而成立，總別相對，因而以宗為能立。新因明家則主張宗係依共許之因喻而成，宗中的自性與差別僅是宗所具，宗因相對，因而以宗為所立。 （陳望道）◎附一︰藤堂恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第七章第二節（摘錄）「宗」的觀念之成立宗的意義︰若站在佛教史的角度來看隋、唐時期的佛教，相承說與初祖的成立，實乃當時的佛教特色；若以教理言之，則「宗」的觀念才是中國佛教形成期的共通意識。在印度，佛教教團則以saṁgha「僧」與gaṇa「聚」的名稱來代表。其佛教分派的最初形態如nikāya（同分），與有宗的意味之samaya（三昧）或有關大乘佛教成立之yāna（野那）等的用語，已成為探究其教團宗派含意的一種根據。但是在中國佛教界來說，這類語詞所蘊涵的意義，只能暫時將之列為研究的對象之一。因為，在中國佛教史上，早期佛教的傳入，可以說是毫無秩序可言的，翻譯而來的經典也不曾留意到印度佛教的發展與分派問題。簡言之，在探討中國佛教宗派成立的問題時，實在沒有研究「宗字是何種梵語的漢譯」之必要，即使耗時研究，也沒有多大的意義。不過我們也不可全盤忽視印度佛教的宗的意義。代表印度大乘諸師思想的「宗」（siddhānta），其意義本來是用──vāda的名稱表示，後來siddhānta的主體意識漸漸超越了前者，乃成為所謂的「宗」。龍樹大師在《大智度論》中揭示了「世界」、「為人」、「對治」、「第一義」的四悉檀說，認為佛教中所存在的各種分歧學說，是因為佛教教化立場互異之故，其本質還是互不矛盾的。龍樹並從此一觀點推論︰佛是為了讓眾生歸入正道，而設了前三悉檀說，究結其最後的真義，還是第一義悉檀。天台智顗將此一思想與三觀、四教看得同樣重要，並以此組織其教義。雖然「宗」是翻譯的，但我們卻不能忽視由此明瞭「宗」的意義之功用。佛教諸思想之傳來中國，實隱含著歷史的必然性，且在同等地位的立場下傳來的，因此也產生了教判問題。而中國佛教中所謂「何謂佛教本來思想」的疑問，也被歸結到「宗」的意識上，成為中國佛教的特色。此後，羅什門下的道生乃意圖以宗極與理宗的用語，做為探討經典根本思想的線索。光宅寺的法雲法師則將因、果、因果分別解釋為勝鬘、涅槃、法華等三宗。隋代淨影寺慧遠還承繼了此一思想；認為《溫室經》以「施」為宗，《無量義經》以「三昧」為宗，《般若經》以「慧」為宗、《維摩經》以「解脫」為宗、《金光明經》以「法身」為宗、《勝鬘經》以「一乘」為宗、《涅槃經》以「佛圓寂妙果」為宗，使各教典皆能發揮其宗教旨趣及特色。然而，上述之「宗」的觀念，並不能完全解決代表自己所信奉的佛教教義問題。第一個把「宗」套在自己所信奉的經典與教義上的中國佛教家，是天台智顗。他解釋經典最著名的理論是︰釋名、顯體、明宗、論用、教判的五重玄義說。「宗」字可以說是表現經之體在實踐上之必然樞要。舉個譬喻來說，一座房子，體是指包圍整座屋宇的空間，如果一棟房子沒有空間存在，則不能被人居住，也沒有辦法擺設傢俱，然而構成此屋宇的空間者，卻是樑、柱等實體的存在，而這些樑柱就是前述之「宗」。由此可知，智顗所謂的五重玄義說，即是構成其「宗」的主要組織與架構，而此「宗」的第一正依觀念，則可上推至智所推崇的《法華經》。故從宗教意識言之，天台派的「宗」的意義就是五重玄義說。宗的定義化︰「宗」的觀念到了唐代以後，越來越趨於精密嚴謹，終於走向定義化之途。慧遠大師即視「宗」為宗趣；吉藏則稱之為宗旨；華嚴宗第二祖智儼又進一步在經所表現的宗中稱之為趣，他認為「宗之所歸者趣也」；信奉唯識學之慈恩窺基，亦視「宗」為宗旨與宗趣，以宗為崇、尊、主之義。由他們的論點，我們可以發現，「宗」所代表的意義，乃其所屬教派的獨一無二性，除此之外的其他派別皆應歸入本宗教學，本宗教學亦可含攝一切宗派。小乘諸派也是根據其教義的內容特徵，定出我法空有宗、有法無我宗、無法去來宗等名稱，最後以華嚴、法華、唯識中道為應理圓實宗，並依價值層次將之排列為八宗。由小乘諸派亦可窺見「宗」的意義於一斑。此外，此八宗判教的理論，還被華嚴教學之集大成者法藏大師所繼承，成為華嚴宗的「五教十判」說。（中略）簡單地說，「宗」的意義，就是在由淺入深、由低到高的階段統攝組織中，把自己的教學提昇到最優越的地位，唐代佛教就是以崇、尊、主的觀念互相標示，而成其表裏的。除了上述的宗之意義外，我們還要注意一點，此即當時尚有許多信奉同一教義之教團組織存在，故有「宗」的觀念的問題，這點亦不能隨便予以忽視。在佛教史上，並非全部的教派都有意圖結攝其他教派的觀念，新傳入的密教，即與已傳來的教派完全相反，這也是密教最大的特色。一行法師曾說「祕密就是如來奧祕，非同於顯露常行」，視一切舊有的佛教為顯露常教，而以己之密教為與他教性質迥異之祕密乘。日本雖然出現過空海所傳之「十住心教判」，但顯密二教判卻儼然存在。這點在淨土教上更為鮮明。曇鸞即根據《十住毗婆沙論》的難行、易行二道，而立其學說，到了道綽時，又開了聖道、淨土二門，認為在末法的五濁惡世中，唯淨土一門，才可直悟佛法之道，其對教法的看法，也由佛轉移到末世的凡夫。這一教派實為中國佛教史上極特異的宗教，並與三階教有相同的立場。淨土派雖然承認第一與第二階佛教有較優越的法，但末法既已降臨，現時的根機已完全頹落，教法的實效也完全喪失，淨土教在教法上雖處較低的地位，在第三階佛法的教法上，其效果反而更為優越。這種意識尚可見於根據《楞伽經》中的「說通、心通」與「教通、宗通」的分類，而使教禪二門意識明確之禪家。在《六祖壇經》中說過「唯見性之法傳出世破邪宗」，並以宗乘、宗門的稱呼，自負的貫穿自家佛教的中核與本質。又藉《楞伽經》的「佛語心為宗，無門為法門」之文，主張佛心宗。因此，教門諸派別中，禪門並非靠其本身的發展，而是站在完全不同的立足點上，成其為後世所期望的「直指人心，見性成佛」之獨異於眾的教團。隋唐佛教在宗的觀念上顯示著互相對立的兩種傾向（譯者註︰一為統攝性，一為與眾不同性），且兩者皆顯示出佛教史上所未有的特色，因此，具有同一信仰、同一教義的僧眾們，乃在同一道場修道，使佛教界出現了另一種新的形態。◎附二︰湯用彤〈論中國佛教無十宗〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{31}）中國佛教史料中，有所謂「十宗」、「十三宗」，本出於傳聞，並非真相。本文主旨在指出其虛妄，討論其由致。（中略）(一)略述佛教「宗」之形成本文所說的「宗」，僅與中國及日本佛教宗派有關。「宗」字之意義甚多，基本上有尊崇的意思，所謂信仰之主義，所主張之學說，可謂之宗（故在因明中，推理之結論亦稱為「宗」）。印度佛教在西漢末傳入中國，而在東漢末至晉，般若空宗的經典陸續譯出，因此大乘佛學與玄學相合而大為流行。但是印度佛教所談的「空」，中國知識分子則有各種不同的理解，因而有各種不同的學說（主義），遂有所謂「六家七宗」。所說的「家」就是「宗」，像「儒家」、「道家」之「家」。因此所謂的「本無宗」就是「本無家」，「心無宗」就是「心無家」。在當時清談的時代，這些理論都是通過談論表達出來的，有時也用筆寫，因此「本無宗」可稱為「本無之談」或「論」，「心無宗」可稱為「心無之義」，因為這些意見是各自所主張的，所以名為「宗」。從佛教的眼光說，這些意見應該是不違背般若經典。東晉‧僧叡在〈喻疑論〉中讚美他的老師道安曰︰「附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之於亡師。」此處所說的「文」，是般若之文，「宗」就是「空宗」（或「虛宗」），就是玄學家所尊崇的根本的學說。六家七宗是在清談中產生，有時也發生較激烈的爭論，如東晉時本無家竺法汰駁斥道恆之心無義是也。但究竟乃個人間之爭辯，非宗派間之攻擊也。中國佛教之宗派，應說是大起於隋唐，是經過南北朝經論講習之風而後形成的。（中略）綜上所說，「宗」本謂宗旨、宗義，因此，一人所主張的學說，一部經論的理論系統，均可稱曰「宗」。從晉代之所謂「六家七宗」至齊梁‧周顒之「三宗」，都是講的宗教學說上的派別，這是「宗」的第一意義。「宗」的第二個意義就是教派，它是有創始，有傳授，有信徒，有教義，有教規的一個宗教集團。兩晉以來盛行的學派的「宗」和到隋唐時教派競起的「宗」，兩者的區分，尚待研究。它們有相同之點，也有相異之點，主要的分別，似可說學派之「宗」是就義理而言，教派之「宗」是就人眾而言，它們是一個歷史的發展。在南北朝初期佛教勢力已經擴大，佛經講習盛行，陳至唐初，教派乃漸漸萌芽。（中略）如上所言，經論研求既久，諸師意見可生分歧，理論可有發展。隋唐諸宗的學說不僅非確守經說，且有創新，如天台宗之十如是，華嚴宗之十玄門，並非印度的原說。齊梁佛學固亦重師承，隋唐教派則更重道統，自謂得正法，受真傳，而著重傳授之歷史。禪宗本來起於東山法門或大鑒慧能，而必追述至達摩、迦葉；天台教義智顗所創，而必上溯至慧文、慧思，遂大搞「定祖」爭道統之事。禪宗的西方二十八祖、中土六祖，爭執甚烈；天台九祖，至宋初還須由帝王確認。而在祖傳以後，仍分支派，所謂「衣 鉢」、「血脈」、「傳燈」、「法嗣」，皆因重道統觀念也。因各宗特重道統，故一則各宗互相攻擊，如窺基的《法華玄贊》竟否定天台的十如是。天台之《法華五百問》，評法相之《法華玄贊》，而法相又作《慧日論》申自宗（種姓義）。二則在一宗內也有衣鉢真傳之爭，如禪宗之北宗南宗，天台之山家山外，法相亦有基測二家之不同。隋唐以後，宗派勢力既盛，僧人係屬於各宗，有時壁壘森嚴，澄觀曾受學於天台湛然，後華嚴人推為四祖，天台人憤激，至詈之為「叛出」（見《釋門正統》），寺廟財產亦有所屬。隋唐的時候，有所謂三階院以及中儲財物之「無盡藏」，皆屬於三階教，江浙一帶的寺院多屬於天台宗，而且因智顗的關係，天台山是屬於天台宗派，因澄觀的關係，五台山是為華嚴宗之聖地。抗戰時期，我在雲南看見佛寺內很多和尚的神主上題「臨濟宗第幾十幾代某某之神位」云云，可見該寺久已自稱屬於禪宗矣。（中略）隋唐之際，宗派蔚起，佛教已從印度經論講說之風行，進入中國教派之建立，此時之「宗」與過去所謂「宗」是兩樣不同的事。(二)有那些宗──史料中之疑問印度佛教來華以後，經典譯出漸多，中國信徒對這些經論（主要的是般若）有不同的了解，提出各種主張，這就叫「宗」。其後經論的研究日趨發達，因此有「涅槃經師」、「成實論師」以及其他經師、論師。這些經論的理論，有時也稱為「宗」。及至陳隋，經論講習既久，遂生變化，不但有新創的理論，且有新起的團體，於是以後的佛教就有各種教派，也稱為「宗」。現在我們討論中國佛教的歷史中那些是宗﹖有幾宗﹖首先必須指出，既然說有學派的「宗」，有教派的「宗」，但前者屬佛學史，後者屬於佛教史，兩方互有關聯，而且隨時代變遷。因此如不區別其性質，劃分其時代，而問「中國佛教有幾宗」，實是一個不能草率答覆的問題。此段僅陳述主要有關漢文的史料，指出其中的疑問討論一下。（中略）中唐至北宋，中國佛教宗派缺乏明確綜合的記載。但首先可提一下判教，當時判教者極多，各宗各據主見，對印度的經論，評其大小權實。雖列許多宗名，但不反映中國情況，因可不重視，但現在述其一種，以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》二二○頁載有無題失名殘卷二十二行，文首略曰︰「世間宗見有三種︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗」，次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即「十六異論」。小乘原有二十部，但「畢竟皆同一見，執一切法有實體性」，此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者，按其文「一勝義皆空宗」，似指三論或天台，「二應理圓實宗」是法相唯識，「三法性圓融宗」當指華嚴也。據本書作者的考證，此文與八世紀之法成、曇曠所言有些相同，可能是九世紀初作品，此雖亦是一種判教，但開首既說「世間宗見」，則可說是八世紀以前中國有上述各宗義，而可注意者則是無成實、俱舍、涅槃等義也。南宋僧人始撰中國佛教通史，宗鑒著《釋門正統》八卷，志磐繼之，作《佛祖統紀》五十四卷。二人均以天台宗為正統，並述及餘宗。其概略如下︰宗鑒之書係紀傳體，列有本紀世家，載佛教教主及印度、中國的天台祖師的事蹟。立有八志，有順俗志敘民間淨土的崇拜，在弟子志中，除天台「正統」以外，並及其他五宗。另仿《晉書》為「僭偽」（即其他五宗）立載記，所謂禪宗相涉載記、賢首相涉載記、慈恩相涉載記、律宗相關載記、密教思復載記。志磐之書自謂撰寫十年，五謄成稿，亦係紀傳體，其中有〈法運通塞志〉十五卷，是中國佛教的編年通史。另有〈淨土立教志〉三卷、〈諸宗立教志〉一卷，此二志則係述淨土教及達磨（禪宗）、賢首（華嚴）、慈恩（法相）、灌頂（真言）、南山（律）五宗的史實。宗鑒之書自序作於嘉熙元年（1237）、志磐之書自序成於咸淳五年（1269），二者均比上述凝然所著為早。及至明朝天啟元年（1621）釋廣真（吹萬老人）《釋教三字經》只述七宗，實沿志磐所說，即天台、淨土二教及達磨等五宗也（吾未見此書，但此係據黎錦熙先生編《十宗概要》）。及至清朝末葉，海禁大開，國人往東洋者甚多，發現日本存有大量中國已佚的佛書，佛教學者一時視為奇珍。日人關於中國宗派的記載，亦從此流傳。戉戌以後，梁啟超在日本刊行《新民叢報》，憶其中有文列中國佛教十三宗。約在同時，石埭楊文會（仁山）因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大為流行。《辭源》〈十宗〉條載有十宗，《辭海》〈佛教〉條有十三宗。最近岑仲勉《隋唐史》亦稱有十宗，但是「成實」在唐初已極衰微，而舊說本非言隋唐有十宗也。觀上所述，日本、中國的記載差別很大。主要的問題，是日本記載說中國佛教有三論宗、成實宗、毗曇宗、俱舍宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗等，但是在中國記載中，這些名稱甚為罕見（而常見者則為成論師、攝論師等）。即偶有之，亦僅指經論的宗義，或研究這些經論的經師、論師。其中只有三論可說已形成教派，而且假使我們稱經論或經論師為宗的話，則中國流行之經論亦不只此數。（中略）關於中國佛教之宗派，我們認為，主要應根據宗鑒、志磐之說，除天台宗外有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗。至於三論宗，雖已形成教派，但傳世甚短。三階教隋唐盛行於民間，應可認為教派。至於淨土，則只有志磐謂其「立教」，但中國各宗均有淨土之說，而且彌陀彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社，只是唐以後之誤傳，日本僧人且有認淨土初祖是曇鸞，並非慧遠，而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰，並無根據（見《佛祖統紀》卷二十六）。因此，淨土是否為一教派實有問題，可見中國各種教派情形互異。我們欲窺其全豹，必須廣搜史料，從各代筆記小說、寺院碑文、僧人墓志、地方志書等，就各宗的經濟情況、社會基礎與政權之關係、在政治上的作用、規章制度、教理歷史等加以切實研究。〔參考資料〕　(一)《法華經玄義》卷一（上）、卷九（下）；《三論玄義》卷上；《法華玄論》卷二；《維摩經疏》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：此中宗者：謂極成有法，極成能別，差別性故，隨自樂為所成立性。是名為宗。如有成立聲是無常。如疏二卷一頁釋。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ[名]1.祖廟。《左傳．成公三年》：「首其請於寡君而以戮於宗。」2.祖先。如：「列祖列宗」、「祖宗」。3.家族。《左傳．僖公五年》：「晉吾宗也，豈害我哉？」南朝宋．劉義慶《世說新語．規箴》：「卿一宗在朝有幾人？」4.根本、主旨。《國語．晉語四》：「禮賓矜窮，禮之宗也。」《老子．第四章》：「淵兮似 萬物之宗。」5.派別。宋．嚴羽《滄浪詩話．詩辨》：「禪家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正 。」6.古代諸侯朝見天子的禮節。《周禮．春官．大宗伯》：「春見曰朝，夏見曰宗。」7.量詞。計算交易或事物數量的單位。如：「一宗買賣」、「數宗公文」。《儒林外史．第四七回》：「方六老爺拿手一宗一宗的指著說與他聽。」8.姓。如宋代有宗澤。[動]尊崇、效法。《詩經．大雅．公劉》：「食之飲之，君之宗之。」《後漢書．卷一一．劉盆子傳》：「崇雖起勇力而為眾所宗，然不知書數。」[形]1.同姓的。如：「宗兄」、「宗弟」。2.主要的。如：「宗旨」。

宗乘
宗乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）各宗所弘之宗義及教典云宗乘。多為禪門及淨土門標稱自家之語。碧巖第五十則垂示曰：「權衡佛祖，龜鑑宗乘。」[佛光大辭典]各宗所弘之宗義。景德傳燈錄卷十八玄沙師備條、敕修百丈清規卷二嗣法師忌條，及日本道元之普勸坐禪儀中，均謂一宗之極致為宗乘。此處之「乘」，同於大乘、小乘、一乘、三乘之乘，有導致開悟的乘載物之意。此外，宗乘眼，指對宗乘有獨到之見解；宗乘力，指依宗乘所得之學力、得力等。 p3156 [佛學常見詞彙（陳義孝）]各宗所弘揚的宗義和教典。

宗九過
宗九過[佛光大辭典]因明用語。因明三支作法中，宗支所顯之九種過失。又作似宗九過。(一)現量相違（梵  pratyaksa-virodha, pratyaksa-virudha），即與現量（直覺知識）相違之過失。相違，意指相互違反、矛盾、衝突。(二)比量相違（梵  anumāna-viruddha），即與比量（推理知識）相違之過失。(三)自教相違（梵  svaśāstra-virodha, āgama-virodha），立論者所立之宗與己所承襲之教義相違之過失。(四)世間相違（梵   loka-virodha），即與世人所共同認可的一般常識相違之過失。(五)自語相違（梵   svavacana-virodha），立論者所立宗之前陳（主詞）與後陳（賓詞）互相矛盾乖違之過失。(六)能別不極成（梵  viśesanāprasiddha, aprasiddha-viśesana），即宗之能別（後陳）不為對方所認可之過失。(七)所別不極成（梵  viśesāprasiddha, aprasiddha-viśesya），即宗之所別（前陳）不為對方所認可之過失。(八)俱不極成（梵  ubhayāprasiddha, aprasiddhobhaya），指前陳與後陳皆不為對方所認可之過失。(九)相符極成（梵  prasiddha-sajbandha），因明規定宗體（聯結宗之主詞與賓詞，形成一完整語意之命題）必須是雙方不共同認可者，如此方有對論爭議之必要；反之若立萬人皆認可之事件時，則無其對論之意義。  上述九過中，除(六)(七)(八)為宗依之過失，其他皆為宗體之過失。前五過乃與現量、比量等相違之過失，總稱五相違過；後四過係關於所別、能別、極成、不極成之過失，總稱四不極成過。其中五相違過係足目仙、陳那等所既定，四不極成過則為陳那之弟子商羯羅主所新設。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中、因明入正理論疏瑞源記卷四〕（參閱「因明」2276） p3145 

宗令
宗令[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗門之命令，如達示等。

宗仰
宗仰[佛光大辭典]（1865～1921）江蘇常熟人，俗姓黃，字中央。法名印楞，號烏目山僧。幼時從學於翁同龢，受其啟發而棲心內典。十六歲依常熟三峰寺藥龕和尚出家。於弘法之餘，復研習英、日、梵等文字，並旁及詩、書、畫、金石等，皆卓然成家。後於鎮江金山寺受具足戒，並任該寺監院。光緒二十七年（1901），於上海與吳敬恆、章太炎、蔡元培、蔣智由、鄒容等組織中華教育會，任會長，並主編蘇報，鼓吹革命，未久即遭清廷禁緝，避居日本，力援革命，頗受國父 孫中山先生器重。光緒三十四年（1908）返國，創辦上海愛國女校。宣統元年冬（1909），得其弟子羅迦陵之助，刊印大藏經八四一六卷，自任總裁，開館校印，宣統四年完成全藏，即今之頻伽大藏經。民國八年接住江寧棲霞寺，並改隸金山法派，為金山分宗。師以積瘁感疾，示寂於民國十年七月。〔宗仰上人傳略（香港佛教第五十六期）〕 p3146 [中華佛教百科全書]清末民初僧。江蘇常熟人，俗姓黃。字中央，法名印楞，別號烏目山僧，又號楞伽小隱。幼年從學於翁同龢，二十歲依常熟三峰寺藥龕出家，受戒於鎮江金山寺。精研三藏，兼通英、日文，善書畫詩詞。光緒十八年（1892）應請至滬上弘法，而與當時名流相往來。清末，師曾與章太炎、蔡元培、吳敬恆、蔣維喬等組織中國教育會，並被推舉為會長。後遭清廷通緝，乃避居日本。光緒三十四年返滬後，主持編印《頻伽精舍大藏經》，數年始成。民國成立後，隱居山林，後出遊匡廬、九華、天台、雁蕩諸山。民國八年，應請為棲霞寺住持。圓寂後，章太炎為撰《印楞禪師塔銘》。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第五章。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄧㄤˇ 敬仰、歸向。《晉書．卷九一．儒林傳．范宣傳》：「宣雖閑居屢空，常以講誦為業，譙國戴逵等皆聞風宗仰，自遠而至。」《新唐書．卷一九八．儒學傳上．蓋文達傳》：「文懿譬曉密微，遠近宗仰。」

宗依
宗依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三支中宗法有宗依宗體二者。前陳之聲（是曰有法），後陳之無常（謂之能別），二者名宗依。此二言極成而相關連，若於立敵一許一不許，是名宗體。此二者為宗體之所依，故曰宗依。因明大疏上曰：「有法能別，但是宗依，而非是宗。」[佛光大辭典]因明用語。指因明論式中，構成宗體之前陳（主詞）與後陳（賓詞）。如立「聲是無常」之宗（命題），此乃宗之全體，稱為總宗、宗體。宗體所依以構成之分子，稱為別宗、宗依。「聲」與「無常」各為宗之一部分，各為宗體所依以構成者，故稱別宗、宗依。在因明對論中，規定宗依必須是立（立論者）、敵（問難者）雙方共同認可者，此乃確立宗之必要條件。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「宗體」3170） p3148 [中華佛教百科全書]因明學用語。在因明的三支作法或五支作法中，成為立敵兩方諍論標的的「宗」，其構造與邏輯上的命題相同，概由前後兩端及綴合前後兩端的連繫詞所成。其兩端中，有一端是指稱事物的語詞，其他一端是對於所指稱的事物有所述說的語詞。指事物的一端名叫前陳，另外一端名叫後陳。前陳和後陳是用以組成宗的材料憑依，故當它們各各分離、不相結合的時候，各可稱為宗依，又名別宗。通常，所立的宗依必須為立敵兩方所共許，否則無從建立其「宗」。又，宗依的前陳和後陳有三重關係。如以「聲是無常」為宗，聲和無常的關係就有三重。第一，前陳為自性，後陳為差別；第二，前陳為有法，後陳為法；第三，前陳為所別，後陳為能別。今列表於下︰圖片    ┌（１）自性．．．．．．．差別┐前陳┼（２）有法．．．．．．．法─┼後陳    └（３）所別．．．．．．．能別┘第一重關係是前陳為自性，後陳為差別。所謂自性，是如所謂「聲是無常」宗中，前陳「聲」，不過指稱事物（聲）的自身，並不另外顯示什麼義理，也不涉及其他事物。而所謂後陳的差別，則於顯示前陳的分別之外，也還貫通到別的事物。例如「聲是無常」一例中，所謂聲的前陳，雖只局限在聲自體，不曾涉及其他，而所謂無常的後陳，卻不是專屬於聲，而是通到別的事物。《因明入正理論疏》所謂「局體名自性，通他名差別」，便是這個意思。因為可以通他，也許竟有千差萬別的情狀，所以就名差別。第二重關係是前陳為有法，後陳為法。就是︰後陳對於前陳為「法」，即屬性。而前陳對於後陳為「有法」，即有屬性的。例如說「聲是無常」時，無常就是聲的屬性，而聲就是含有無常屬性的事物。第三重關係是前陳為所別，後陳為能別。前陳和後陳本來有互相分別的功能。例如說「聲是無常」，此所謂「無常」固能分別聲，使和恒常等等有分別；而所謂「聲」其實也未嘗不可以說它能夠分別無常，而表明那時所說的無常不是別的什麼東西如味、香等。但從立敵諍論的主旨上看，立敵所諍論的究竟不是「是聲不是聲」的分別，而是「是無常不是無常」的分別。所以因明上就名前陳為所別，即受分別的；而名後陳為能別，即施分別的。宗依的前陳和後陳，共有這樣三重關係。而前陳實是立敵諍論的主體，後陳實是立敵所諍關於主體的義理。所以因明上也稱前陳為體，後陳為義。以體和義相對望，就有如上所說前為自性，後為差別（或共相）；前為有法，後為法；前為所別，後為能別等三重關係。自性、有法和所別三者，就是所謂「體三名」；差別、法和能別三種，就是所謂「義三名」。（陳望道）

宗信
宗信[佛光大辭典]元代臨濟宗僧。婺州（浙江）人，俗姓方。號及菴。生卒年不詳。為雪巖祖欽之法嗣。初於建陽（福建）之西峰弘法，其後，住於湖州（浙江）之道場山萬壽寺。〔增續傳燈錄卷五、五燈嚴統卷二十一〕 p3154 

宗傶
宗傶[新集藏經音義隨函錄]倉歷反親也又將毒反非也

宗儀
宗儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一宗之儀式也。

宗元
宗元[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗旨之元由也。止觀一曰：「行人若聞付法藏，則識宗元。」[佛光大辭典]（1100～1176）宋代臨濟宗大慧派僧。福建建陽人，俗姓連。少時，人譽稱為儒林秀傑。二十八歲，入西峰道聳門下出家。未久，參謁徑山大慧宗杲，得宗杲印可而嗣其法。後於西禪寺任分座，應丞相張浚之請，遊歷諸寺弘法。晚年歸返故里隱居，所居茅舍，稱為眾妙園。淳熙三年示寂，世壽七十七，法臘五十。著有竹原元菴主語一卷。〔聯燈會要卷十八、嘉泰普燈錄卷十八、古尊宿語要卷五〕 p3145 

宗典
宗典[佛光大辭典]即宗派之聖典。宗者，宗要、宗趣之意；由佛教諸經中，特選所依之經論，定為各派之尊，稱為宗典。又一宗之宗祖，乃至列祖之著述，亦有列為宗典者。 p3149 

宗利
宗利[佛光大辭典]（1055～1144）宋代淨土宗僧。會稽人，俗姓高。七歲，受業於天華山。受具足戒後，前往蘇州，投南屏山神悟處謙之座下，前後三年勤修懺法，感見普賢菩薩。懺畢，赴西湖靈芝寺參謁元照律師，增受戒法。嘗於定中遊淨土，見寶池、寶林。未久，至新城碧沼寺，專修念佛三昧十年。復遊天台、雁蕩、天封等地，皆建淨土道場。 晚年歸返天華山，營建無量壽佛閣。建炎末年，入道味山，築「一相菴」隱居。紹興十四年示寂。佛祖統紀卷二十七（大四九‧二七八上）：「謂弟子曰：『吾見白蓮華遍滿空中。』三日復曰：『佛來矣！』即書偈曰：『吾年九十頭雪白，世上應無百年客；一相道人歸去來，金臺坐斷乾坤窄。』」遂奄然而化，世壽九十。〔淨土聖賢錄卷四〕  p3148 [中華佛教百科全書]北宋淨土宗僧。俗姓高，會稽人。七歲，受業於天華山。受具足戒後，往蘇州依歸南屏山神悟處謙，入普賢懺室拜懺三載。某日亡母入夢，謂已仗師拜懺之功德，往生善處云云。懺畢，赴西湖靈芝寺謁元照，增受戒法。嘗於定中遊淨土，見寶池、寶林。未久，至新城碧沼寺，專修念佛三昧十年。復遊天台、雁蕩、天封等地，皆於該地建淨土道場。晚年重歸天華山，造無量壽佛閣。建炎末年，入道味山築屋而居，室名「一相庵」。南宋高宗紹興十四年（1144）正月，示寂前三日謂弟子曰︰「吾見白蓮華遍滿空中。」是日復云︰「佛來矣！」即書偈曰︰「吾年九十頭雪白，世上應無百年客，一相道人歸去來，金臺坐斷乾坤窄。」遂端坐而逝。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十七；《淨土聖賢錄》卷四。

宗勣
宗勣[一切經音義（慧琳音義）]下精歷反聲類云勣功也賈逵注國語云勣緝也古今正字從力責聲也[新集藏經音義隨函錄]音積

宗匠
宗匠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗師巧說法，成後毘，如工匠之說其徒。故謂之宗匠。貞元錄十八曰：「宗匠成教，軌範賢明。」法華文句二曰：「才藝兼通為彼宗匠。」梁傳慧亮曰：「當時宗匠無與競焉。」[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄐㄧㄤˋ 技藝超群，為人所推崇的大匠。比喻能陶冶群才，為眾望所歸的人。《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「揖讓之與干戈，文德之與武功，莫不宗匠陶鈞，而群才緝熙。」《浮生六記．卷一．閨房記樂》：「唐以詩取士，而詩之宗匠必推李杜。」

宗[(十/(ㄇ@一))*殳]
宗[(十/(ㄇ@一))*殳][一切經音義（慧琳音義）]口角反人姓名也論文從吉作[吉*殳]非也

宗印
宗印[佛光大辭典]（1148～1213）南宋僧。杭州鹽官（浙江海寧）人，俗姓陳。字元實。號北峰。師事慧力德鄰。後謁當湖之竹菴可觀，修習天台教觀，誦讀諸祖格言。未久，入南湖修習長懺。又往象田，參謁圓悟演禪師。後歸南湖延慶寺，受虛堂本空之請為其首座，本空嘗著宗極論，闡述智涌了然之事理各立一性之說。師乃設九難以破斥之。 其後，通守蘇玭請師住正覺寺，因遇颶風，寺崩壞，遂同歸浙西，止於上天竺寺講止觀。杜氏營建普光精舍以迎師，禪講並行，法道益盛。後歷住超果、圓通、北禪諸寺，又繼海空英之後，住持靈山。寧宗聞師之名聲，召入便殿，問佛法大旨，賜號「慧行法師」。慶元五年（1199），日僧俊來華，留於超果寺八年，稟受師之教觀。嘉定六年，師於松江之一行庵右脅而寂，世壽六十六，葬於慈雲塔旁。 著有楞嚴經釋題一卷、金剛經新解、北峰教義若干卷（現存一卷）。門人頗多，有古雲元粹、佛光法照、海峰梵奎、石溪思壽、石鏡清杲、南峰思誠、雲巢如寶、南澗行果等。〔釋門正統卷七、佛祖統紀卷十六、佛祖歷代通載卷三十二〕 p3147 [中華佛教百科全書](一)（1148～1213）南宋天台宗僧︰杭州鹽官（浙江海寧）人，俗姓陳。字元實，號北峰。十五歲出家，初事慧力德鄰，後謁竹庵可觀，修習天台止觀，誦讀諸祖格言。其後，住正覺寺、上天竺寺，講天台止觀。並歷住超果、圓通、北禪諸寺。又繼海空英之後，住持靈山，五百學徒咸服其德。寧宗聞師名號，召入選德殿，賜號「慧行法師」。慶元五年（1199），日僧俊芿入宋，留於超果寺八年，從師研習教觀。嘉定六年，師示寂於松江，世壽六十六，葬於慈雲塔旁。師之門人甚多，有古雲元粹、佛光法照、梅峰梵奎、石溪思壽、石鏡清杲、南峰忠誠等人。關於師之著作，有《金剛經新解》《楞嚴經釋題》《北峰教義》等書。(二)宋代臨濟宗大慧派僧︰生卒年不詳。號空叟，西蜀（四川省）人，為育王德光之嗣法弟子。初住湖山（浙江省）崇光保壽院，後居慶元府（浙江省）育王山。其語錄《空叟印禪師語要》收錄在嘉熙二年（1238）師明所編之《續古尊宿語要》五卷中。〔參考資料〕　(一)《釋門正統》卷七；《佛祖統紀》卷十六；《佛祖歷代通載》卷二十一；《釋氏稽古略》卷四。(二)《增集續傳燈錄》卷二；《續燈存稿》卷一；《五燈嚴統》卷二十。

宗叡
宗叡[佛光大辭典]（809～884）日本真言宗僧。京都人。早年從學於比叡山義真、圓珍，後隨禪林寺之真紹學密教。日本貞觀四年（860，一說三年），隨同真如親王來華（唐朝），參謁汴州玄慶阿闍梨，受持金剛界灌頂。未久，訪詣天台山。於遊學期間，歷參諸真言師家，受囑密法奧旨。歸返日本後，成為當時入唐八家之一，頗受清和天皇之尊信，所攜回之經書、法器等納入東寺經藏。其後補任東寺長者。日本元慶八年示寂，世壽七十六。世稱後入唐僧正，因師於空海以後來華，又曾任禪林寺僧正、圓覺寺僧正等職。著有胎藏界念誦次第、後入唐傳等。〔元亨釋書卷三、卷二十四、本朝高僧傳卷七〕 p3167 

宗同品
宗同品[佛光大辭典]因明用語。於因明論式中與宗（命題）同一義之品類。略稱同品（梵  sapaksa）；然同品亦包括「因同品」，惟一般多指宗同品。如立「聲是無常（宗），所作性故（因，理由），譬如瓶等（同喻，即由正面來說明之例證）。」之量（論式），瓶之無常與聲之無常為同一相似之品類，故為宗同品。宗品之同異，以所立法為標準。立「聲是無常」之宗時，「無常」是所立法，若具有與此所立法相同條件之事物，即為同品；瓶是無常，具有與所立法相同條件之性質，故是同品。  宗同品必須立（立論者）、敵（問難者）所共許（共同認可），此處之共許具有二種意義，即：(一)共許其體為實有，(二)共許其體具有所立法中所說之義。如「聲是無常」之宗，以瓶等為宗同品，瓶是立、敵雙方所共許其為實有者，亦是立、敵所共許其具有無常之義者。此種立敵共許之同品，為與立敵不共許之同品分別，亦稱為共同品。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、因明論疏瑞源記卷上、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「同品」2246） p3147 [中華佛教百科全書]因明學用語。指與宗法同類的事物，又稱同品。天主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「謂所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。」其中所說的「所立法」，即宗中之法，即能別。「均等義品」即同類事物，以宗法無常來說，由於瓶盆碗罐等事物都具有無常的屬性，因此都是無常的同品。但必須指出，同品只是指兩個事物在某些屬性上的相同，而不是要求所有的屬性都相同。如聲與瓶，只是在「無常」與「所作」上相同，在其它方面則有很大的不同。正因為如此，我們才能在一事物之外找出另一事物來作同品；如果要求兩事物的屬性全部相同的話，那就找不出同品來了。因此《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧103c）︰「若全同有法上所有一切義者，便無同品，亦無異品。」〔參考資料〕　《因明正理門論本》；《因明入正理論》。

宗名義趣
宗名義趣[佛光大辭典]指論究宗旨名稱之義趣。各宗各有其宗名義趣。如涅槃宗、華嚴宗等，以所依之經典立宗名；毘曇、成實、地論、攝論、三論等諸宗，以所依之論立宗名；律、禪、法相、真言等諸宗，依所宗之法義立宗名；天台宗依宗祖弘教之地立宗名；淨土宗依所期往生之土立宗名。 至於禪宗之分派，如臨濟、曹洞、黃檗等三宗，均依宗祖弘教之地立宗名。日本融通念佛宗、時宗、真宗等，均依教義立宗名，日蓮宗依宗祖日蓮之名立宗名。以上諸種宗名，若依經論或弘教之人立宗名，其意義分明，大多無須另加論述；然以教義立宗名者，隨同教義之論諍、糾紛，名稱亦不易了別，故有再論宗名義趣之必要。 p3147 

宗唐
宗唐[佛光大辭典]（1547～1610）明末臨濟宗僧。溫州（浙江永嘉）人。字盛叔。號閑田。東渡日本後，承嗣先甫宗實之大法。慶長八年（1603），出掌大德寺，為第一四四世。慶長十五年示寂，世壽六十四。曾於本山創建閑田軒。〔紫巖譜略、大德寺世譜〕 p3156 

宗喀巴
宗喀巴[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又名羅卜藏札克巴。西藏新志中曰：「宗喀巴生於甘肅省之西寧府，性慧敏。年十四，學於後藏札什倫布之西薩迦廟，已涉紅教之流弊，憂吞刀吐火之幻術，不足為世益，誓洗其風。一日會眾，自換黃色衣冠，告眾曰：教主者，世世呼畢爾罕，以救人民。後得道於西藏之噶爾丹寺，此為黃教之始祖。其改正紅教之特點有三：一易衣帽為黃色，二改正咒語，三假定呼畢爾罕之轉生，以傳衣鉢。於是黃教勃興。宗喀巴有二大弟子，一曰達賴喇嘛，一曰班禪喇嘛。此二弟子，皆重見性度生，斥聲聞小乘及幻術下乘。佐宗喀巴有力。至明之中葉，黃教之勢，遠出紅教之上。」又曰：「聖武記云：黃教之祖宗喀巴，以明永樂十五年生於西寧衛。得道於西藏之噶爾丹寺。成化十四年示寂。初明代諸法王，皆賜紅綺禪衣，本印度袈裟舊式也。其後紅教寺持密咒，流弊至以吞刀吐火炫俗，無異師巫，盡失戒定慧宗旨。宗喀巴幼而神異，精通佛法，號甲勒瓦。在大雪山修苦，初出家，學於薩迦廟之呼圖克圖，乃元代發思巴之後，為紅教之祖。相傳其受戒時染僧帽不成色，惟黃立成，因服黃色之服。」今黃教徒以為阿彌陀文殊等之化身云。[佛光大辭典]（1417～1478）西藏名   Tsov-kha-pa。法名羅卜藏札克巴、羅桑札巴（藏    Lozan-tak-pa）。十四、五世紀西藏佛教改革者，亦為喇嘛教黃帽派開祖。青海西寧宗喀地方人，原名賢慧稱吉祥，「宗喀巴」乃後人對師之尊崇，遂以其出生地為名。三歲時，法王噶瑪巴遊戲金剛由西藏至內地，見師器宇不凡，即授師近事戒，賜號慶喜藏。七歲，依敦珠仁欽受沙彌戒。於札什倫布（日喀則）薩迦寺，修學蓮華部法，盡得其奧義。復入雪山，苦行數年，藏人尊為甲勒瓦。又修學迦當派（藏   Bkah-gdam-pa）等諸教義，並至各地遊學。  其時，固有之薩迦派（藏  Sa-skya-pa）已墮落為紅帽派之咒法邪教，宗喀巴大感激憤，發願改革。三十六歲，提倡嚴守獨身主義之戒律佛教，創立兜率教派（藏   Dgah-ldan），後改稱額爾德派（藏    Dge-lugs-pa），意即「德行派」。時人慨嘆紅帽派之頹敗，遂轉而歡迎宗喀巴之教團。然亦因而受到各方壓迫，遂隱遁山林。  宗喀巴提倡般若中觀與祕密金剛乘之融合說，其教理吸收自阿提沙以來之迦當派，而採用原始佛教之乞食方式、座具、服裝、戒律，並戴黃帽以別於棒教之黑帽（藏    shwa-nag）與本來之紅帽（藏  shwa-dwar），故其派系稱黃帽派（藏    Shwa-ser）、黃衣派。其戒律、德行遍及西藏全土，勢力亦逐漸傳播，而成為後世達賴、班禪喇嘛之源流。宗喀巴曾於拉薩近郊創建甘丹寺，為黃帽派之本山。繼令弟子於拉薩附近建色拉寺、別蚌寺，於此分揚法化，不數年間，盡奪紅衣喇嘛說法之席。信徒皆視師為阿彌陀佛或文殊菩薩之化身，而益加尊崇。一般亦普遍尊之為「第二能仁」。  師於明永樂十五年示寂，世壽六十三。門人以其入寂之十月二十五日為宗教日，然師之確實生歿年，各家說法不一。或謂：(一)一三五五年生，一四一七年歿。(二)一三五七年生，一四一九年歿。重要弟子有：達爾麻仁欽（藏    Dar-ma rin-chen, 1364～1432）、根敦珠巴（藏   Dge-hdun-grub-pa, 1390～1475）、凱珠（藏    Mkhas-grub-rje, 1385～1438）、釋迦智（藏   Śakya  yeśes, 1354～1435）等。其中，根敦珠巴、凱珠二人得傳宗喀巴之大法，分別開展為達賴喇嘛、班禪喇嘛之傳承系統；達賴與班禪，世世轉生為法王，度化眾生。   師之著作極多，有大小二百餘種，包括顯密二教之諸注釋書、禮讚文、祈禱文、教導書、書翰、覺書、祕密儀軌、成就法等。總編成宗喀巴全書（藏   Gsuvs hbum），其中最重要者為概說顯教甚深觀派（藏    Zab-mo lta-ba）與廣大行派（藏  Rgya-chenspyod-pa）等教義之菩提道次第論（藏    Byan-chub-lam-rim），及概說密教加持祈禱派（藏   Ñams-len byin-rlabs）教義之祕密道次第論（藏   Svag-rim，又稱密宗道次論），此二書乃宗喀巴為闡明顯密兩宗之修行次第，及強調不分顯密均須恪守戒律之重要主張而撰者。二書皆有廣略二本。菩提道次第廣論已由近人法尊譯為中文（新文豐影印本），略論亦由大勇譯出大部分，而由法尊補足（臺灣印經處影印本）。綜觀之，師之思想具有連結印度末期大乘佛教與西藏佛教之關鍵價值。其弟子凱珠撰有宗喀巴傳（藏   Tsov-kha-pahi-rnam-thar）。中文本有法尊所譯之宗喀巴大師傳（佛教出版社影印本），及修慧所編之宗喀巴大師應化因緣集（佛教出版社）。  師所傳黃衣派之教旨，實依龍猛所傳阿彌陀如來之蓮華部法，皆崇奉本尊部母明妃部護等，與紅衣派無異，修驗法亦與紅衣派相同。唯因矯正紅衣派之故，更趨注重「甘珠爾」，故嚴持戒律，清淨德行，以真實成就蓮華部之淨潔光明為本旨，其教規則以護持菩提心為主。又黃衣派中亦有二大派，而二派皆尊尚德行戒律，真實修驗，其理趣形式皆無差別。〔西藏佛教略史（李翌灼）、喇嘛教教理概說（寺本婉雅，大谷學報第十一之三）、西藏佛教研究（長尾雅人）、A. Csoma: Grammar of the TbeitanLanguage; E. Schlagintweit: The Buddhism in Tibet; L.A. Waddell: The Buddhismof Tibet; Sarat Candra Das: Tibetan English Dictionary; W.J.G. Van Meurs：Tibetan Temple Paintings〕（參閱「甚深觀」3889） p3164 [中華佛教百科全書]西藏佛教格魯派的創建者。他的原名叫善慧稱吉祥，這是受沙彌戒時的名稱。宗喀巴是後來人對他的一個尊稱。「宗喀」是距離青海西寧五十里的一個地名，「巴」是藏語的語尾之一。「宗喀巴」原義即是宗喀地方的人。元順帝至正十七年（1357），他生於宗喀的一個佛教家庭。父親名叫達爾喀且魯崩格，母親名叫馨茂阿卻，兩個人都是很虔誠的佛教徒。他三歲時，正值法王迦瑪巴遊戲金剛，授給他近事戒，賜號慶喜藏。這一年，附近有位名喇嘛敦珠仁欽，施捨給他父親好多馬羊等財物，請求把這小孩送給他，得到應允。從此直至入藏以前，他依止敦珠仁欽，學了很多經論，並且受了密教的灌頂，他的密號叫不空金剛。七歲時，依敦珠仁欽受沙彌戒。為了進一步深造，十六歲時（1372）他辭別敦珠仁欽前往西藏。十七歲到達拉薩東面的止公山林，在止公寺向阿仁波且座前聽受大乘發心儀軌、大印五法、拏熱六法等教法。以後又到拉薩西面的極樂寺，從吉祥獅子和善滿聽聞經論。又奉功德海和烏錦巴為正副阿闍黎學習《現觀莊嚴論》。又依曼殊寶聽受《大乘莊嚴論》等及彌勒菩薩所造諸論。這樣幾年之內學習了好多顯密經論。十九歲在那塘時，學習《現觀莊嚴論》；由於論中多引《俱舍》原文，比較難懂，因此又發心學《俱舍》。在那裏他又從義賢譯師聽受意樂賢的《俱舍釋》。第二年夏天他又到澤欽請慶喜祥講《現觀莊嚴論》。慶喜祥又介紹他到仁達哇那裏聽聞《俱舍》和《入中論》。仁達哇的學問修持都極好，因此成為宗喀巴一生中最重要的師長。那年秋季，又從大譯師菩提頂受學《集論》。冬天從慧明律師聽受《毗奈耶根本經》及其《釋論》。二十二歲時仁達哇為他講《集論》《入中論》。那年秋後閉關專修，兼閱經論，對於法稱的理論，生起了無限的信心。二十四歲那年的春天，他到那塘，聽受高僧義賢講受所著《釋量論》的註釋。夏季，他在那塘立《釋量》、《集論》《俱舍》、戒律四部之宗，同時受學許多密法。秋間在藹寺從空賢學詩詞，同時從那塘住持慶喜幢受得中觀宗重要經論的傳承。當時西藏中觀宗諸論傳承的人很少，由於宗喀巴得到傳承，加以宣揚，後來受到中觀宗諸論傳承的人就很多了。以上僅僅是把他所學的經論略舉幾個例子，實際所學決不限於這些。大概藏中所有經論，他沒有不聽到講授或受到傳承或接觸過的。他學習圓滿，即改戴黃帽，以後他的弟子們也就隨著戴黃帽，因此形成黃帽派。黃帽原是持律者所戴，據土官《宗派源流》說「貢巴饒塞（朗達瑪滅法後復興佛法的大律師）送廬梅到西藏去的時候，把自己戴著的一頂黃帽子送給廬梅，說戴上這個就想起我來了。因此，過去一些大持律者都戴黃帽子。宗喀巴想振興戒律，因而也就戴上了與過去的持律者們同樣的黃色的帽子」（德格版一○一至一○二頁）。據此，黃帽並不自宗喀巴始，宗喀巴採用黃帽，用意是復興戒律，並沒有改革宗教的含意。三十歲時他在雅壟地方恭請錯欽薄寺住持戒寶為親教師，錯巴吉津寺住持慧依為羯磨阿闍黎，錯巴吉津的維那福德金剛為屏教阿闍黎，還有兩個寺院的持律比丘為證戒僧眾，受比丘戒。他受比丘戒後，曾從名稱菩提請問法義，印證所學，並聽受有關道果的傳授、拏熱六法、帕摩主巴與世間依怙的著述。以後他到聞道場，講《現觀莊嚴》《因明》《中觀》諸論，並到前藏，住在剎寺閱讀大藏。他三十一歲那年造《現觀莊嚴論獅子賢釋廣疏》，取名《善說金曼》。此後一兩年中，除了自己修習以外，並在各地講大小乘經論。如在貢迦的五明道場，為貢迦法王和七十多位三藏法師講《現觀莊嚴論》《因明》《集論》《俱舍》《比丘戒》《入中論》等。住在門喀札喜棟寺時，曾以十五部論，同日開講。每天從早到晚講十五座，沒有間缺。歷時三月，共講了《因明疏》《現觀莊嚴論》等十七部論。後來他又在一法會中，同時開講二十一部大論。又在專修時，曾合講二十九部大論。一切緇素，嘆為稀有。他三十四歲時，打算學金剛乘講授、灌頂、密傳、事相等法。於是到了後藏，住在努卻從錯寺住持稱友受五種次第密乘法類。會見精進獅子喇嘛，詳談法義。這一期間，他了知中觀月稱、清辯的差別，而肯定月稱是解釋龍樹論的正宗。宗喀巴以前所學偏重顯教經論，此後打算專攻密法，於是到仰垛的德欽寺，從布頓的上首弟子法祥學習《時輪疏釋》、修行事相、六加行法等。以後又從瑜伽壽自在學習各種瑜伽事相。學畢，仍舊回到法祥座前，聽受《金剛心釋》《金剛手讚釋》等時輪的各種註解，並布頓所造全部二派集密的各種釋疏。後又聽受了布頓所造的《金剛出生大疏》《瑜伽部根本經》等重要經續和註釋。三十六歲時赴拉薩朝禮釋迦佛像。此後一、二年內閉關專修。三十八歲培修精基地方的慈氏菩薩殿。四十歲時從法依聽聞《菩提道燈論釋》《集密五種次第法》等。這一年中，曾往孃地的金沙奔巴行廣大供養，在那裏講比丘戒，安立無量眾生住戒律儀。在若種安居時，大弟子達瑪仁欽阿闍黎開始來謁見。達瑪仁欽最初看不起宗喀巴，但聽了他講經之後，肅然起敬，並願作他的隨身弟子。後來宗喀巴圓寂，即由達瑪仁欽繼承法位。以後從孃回到俄喀，住拉頂阿蘭若一年，自修教他，並造稱讚緣起性空的《緣起讚》。四十四歲那年的春天到迦瓦棟，講說《菩薩戒品》《事師五十頌》和密宗十四根本戒等。以後與仁達巴共赴若珍，冬季在若珍廣演《大乘莊嚴經論》《辯中邊論》等諸大乘法。次年夏與仁達巴、勝依法王在囊則敦寺安居時，抉擇正法，廣弘戒律。四十六歲時造《菩提道次第廣論》，這部著作，總依慈氏《現觀莊嚴論》，別依阿底峽《菩提道燈論》，開演三士道次第。後半別明止觀，更是他的精心之作。以後又造《菩薩戒品》廣釋《密宗根本罪釋》《事師五十頌釋》等。四十七歲宣講《現觀莊嚴論》講授完畢，令弟子達瑪仁欽依照所講要義造成釋論，即現在西藏講《現觀莊嚴論》的根本依。四十八歲時，移錫雷撲寺，廣演法稱的《因明廣釋》，達瑪仁欽加以記錄造論。以後又到俄喀住慈氏洲講經，因勝依法王等的勸請，造《密宗道次第》，總明四部密宗的全部。這部論與《菩提道次第》，一明密乘，一明顯教，是宗喀巴生平兩部主要著作。五十一歲時，赴前藏，在塞若卻頂安居，大弟子克主傑初次參謁，為授大威德灌頂。這一年造《中觀論廣釋》。五十二歲時，造《辨了不了義論》。這一年（永樂六年，1408）六月，明成祖派大臣四人，隨員數百人，到西藏迎請宗喀巴來漢地，他婉然辭謝。大臣們轉請派一上首弟子代表前往，他便令大弟子釋迦智到京，謁見了永樂帝以後，被封為大慈法王。同年《中觀論廣釋》造訖，在有六百多位三藏法師的聚會中，廣為宣講。此外還講了《中論》《密宗道次第》等。又應徒眾之請，興建根本道場格登寺。第二年來到格登寺，講述《菩提道次第》《集密月稱釋》等。五十八歲時，藏王名稱幢迎請他赴聞地的札西朵喀安居，為三藏法王數百人宣講《中觀》《因明》《菩提道次第》等。大弟子根敦主初次參謁。以後回到格登寺。五十九歲時，另造《菩提道次第略論》。六十二歲在格登寺《入中論廣釋》造訖。歲末，令刻《集密根本經》，第二年刻成。六十三歲時（1419）宣講《勝樂輪根本經》等顯密諸法，《勝樂輪根本經釋》也在這一年作成。同年十月二十五日圓寂。宗喀巴的平生，在學問修持各方面都具有很高的造詣。對於教理，他總結大小乘、顯密一切教誡理論，而自成一家之言。他一方面有囊括大典、網羅眾家的氣度，一方面又以深刻圖片宗喀巴謹嚴的態度抉擇佛教各宗的見地，以中觀為正宗，以月稱為依止。他對於戒律，能矯正舊派佛教的流弊。他所創的格魯派至今為我國藏地第一大教派。藏語系統的佛教徒，大多崇奉他為教主。宗喀巴的弟子很多，最著名的有︰(1)賈曹傑（1364～1432）︰名叫達瑪仁欽。最初在薩迦派出家，親近仁達哇等，以十部大論在各寺立宗。後來，作宗喀巴的弟子，十二年中受學一切顯密教授。宗喀巴圓寂以後，他繼承法位，為格登寺的第一代坐床者。以後依據宗喀巴的成規，以戒律為本，宣揚顯密教法。在位十三年（1419～1431）中，宗喀巴的弟子把他當作宗喀巴一樣侍奉。(2)克主傑（1385～1438）︰名叫格雷貝桑。最初也在薩迦派出家，親近仁達哇和達瑪仁欽，也立過十部大論宗。後來因仁達巴的介紹而為宗喀巴的弟子。宗喀巴歿後，他到後藏弘揚顯密教法。以後被達瑪仁欽迎回格登寺，繼承法位凡八年。他的學說完全祖述宗喀巴的主張。(3)妙音法王（1379～1448）︰名叫札喜倍丹。在宗喀巴弟子中稱為聞持第一，受持顯密經論一○八部。永樂十二年（1414）受宗喀巴的囑咐，於次年建立哲蚌寺。講授《中觀》、《因明》等，一切依宗喀巴為依止，攝受弟子極多。(4)大慈法王（1354～1435）︰釋迦智。曾經代表宗喀巴到京謁見明成祖，回藏後創建色拉寺。以後又晉京作永樂、宣德兩代的國師，把宗喀巴的教法傳布到蒙古和漢地，為向內地弘法的最有力者。(5)根敦主巴（1391～1475）︰最初依止慧獅子，其後歸依宗喀巴門下，後隨慧獅子到後藏弘法，在那裏創建札什倫布寺，住持三十八年。這是後藏第一大寺，歷代班禪在該寺主持。(6)上慧賢︰阿里人。學成後回阿里莽域建立達莫寺，弘布宗喀巴的教法。(7)下慧賢︰西康人。起初在色拉寺求學，後回西康，在昌都建立寺院，從此黃教即盛行於西康。宗喀巴的著述極多。他的全集拉薩版共十八帙，凡一百六十多種。此外，還有一些比較重要的著作如︰《密宗戒注釋成就穗》《囊則敦寺所說比丘學處》《金剛持道次第祕密樞要解》《一切怛特羅吉祥集密廣釋明燈論貫注》《安立次第解說集密要義明釋》《怛特羅王吉祥集密優波提舍五次第明燈論》等。（張建木）◎附一︰法王周加蒼著‧郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》第二章第三節（摘錄）在《宗喀巴傳嘉言集》等書中說︰「至尊宗喀巴大師的修持次序是︰從剛過午夜起，大師修密集自入廣法後，繼修五次第很長時間。又從天明起直至太陽出時，修能怖金剛二次第廣修法。又從太陽出後起直至上午進食之間，念誦任隨一種顯密經典約三十頁，以及作以五大陀羅尼為首的事部、行部的許多朵瑪供後，即具足飲食瑜伽（密宗進食的修法）而用餐時，對諸格西和求學諸人，解決著述和教義中的疑難，之後，背誦甚深三經而作迴向等，繼造小泥塔十座、無量壽佛、藥師佛、文殊、救度母等像各七尊。至正午時，從《甘珠爾》和《丹珠爾》任何一種中作適當的一次談論，以及在著作之餘，從日初偏西時起直至黃昏之間，修紅、黑閻摩、能怖三尊，及六面天等之護摩法，又修大輪金剛、四臂怙主、六臂怙主等現觀供養朵瑪，迴向等法，又修古貢護法，獅相佛母、枳姑護法和煙黑母之朵瑪、迴向廣法，以及魯哼巴傳規的勝樂自入法，及勝樂五次第等法都是依決定的次第而修的。此外，一日中還要念誦啥肯札惹萬遍，勝樂七字真言三千遍，阿惹巴札納七千遍。即使在閉關中，也為眾人講授顯密教法兩三座，在說法中，也觀朵瑪而作迴向，或觀修本尊。由於大師住於圓滿次第三摩地中，不共的法行，是無量無邊的。因此，在一般共通的境界看來，也是只見大師剎那剎那中，都在不斷地作出利他的偉大事業。這是所有大地之上的聖賢大士們的天性本質，而不是一般凡俗諸人所能創造的。」以此之故，克珠瑪微尼瑪作頌說︰「我師怙主口中息，亦能成熟眾有情，福慧行圓他無論，（福慧已圓滿，其他更不待說了）眾生之親前啟請。」又關於大師所見淨相和所有懸記諸情節，在洛追勒桑所著《宗喀巴傳》中說︰「如過去多次所說的身、語的現見諸相中、分根識性能真實現見與修悟和夢中的意識所現見之相二者。第一種︰是未獲得天眼和天耳的神通，根識性是不能見本尊佛等的身、語真相的。第二種︰意識所現見中復有二者︰(一)自己的心境所現見，(二)依外境作用而有的現相。依外境作用而有之中，又分依不順方（異品）之境相，及依順方（同品）之境相二者。依順方（同品類）之境相又有二︰(一)出世間者所依，(二)世間者所依。出世間者所依中，又分特殊相和一般相二者。」應知一切智宗喀巴大師出現的諸現相和懸記，都是具天眼和天耳的神通之境，以及是無垢的慧觀，完全是清淨的行境。◎附二︰法王周加蒼著‧郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》第二章第三節（摘錄）大師的著述，現在普遍傳稱已刻板印行的諸論著，經第悉‧桑杰嘉措合編為十八大卷帙。按照其目錄，列舉如下︰第一卷中︰有開顯遍主金剛持密宗道次第所有要義上集十章品上三部灌頂及後加支分等。第二卷中︰續第一卷帙未完部分的第十一品，開示結合二次第，當精修菩提，及密集修法清淨瑜伽次第、深明灌頂之義、圓滿次第五次第圓滿座之直觀導修法、往生合修之教授祕訣、五次第攝要、釋續金剛鬘之記錄等。第三卷帙中︰有顯明密集之要義、金剛念誦、現證菩提、自我加持、無上密意筆錄、二十種儀軌之根源、道中學習法、開示難義要扼頌、智慧金剛集廣解、釋續聯貫法等。第四卷帙中︰有明燈論之釋註等。第五卷帙中︰有辨析大寶苗、解說攝義、闡明真實性合解、二十一小註及零散篇、依照基本儀軌舞蹈鬘的密意，及密集第一品釋論的筆錄、文殊金剛曼荼羅儀軌、成就法文殊密意顯明論等。第六卷帙中︰有密集教授五次第明燈論，二次第修法之語教筆錄等。第七卷帙中︰有密集生起次第、四五○門類、修法句義略錄、提出了不了義的咒語及加持儀軌等之筆錄、密集金剛薩埵念誦次第、難義扼要筆錄、由大力明王法門求雨法、由馬頭金剛法門散雲法（即求晴法）、十大忿怒明王之筆錄、能怖金剛勝伏魔軍、十三尊修法、四十九尊修法、內外改正、黑敵修法、閻曼德迦儀軌寶鬘、能怖金剛護魔法悉地海、由文殊和威法門守護災障和延壽等教授、四字守護法、四字之教授祕訣、左右中三脈與閻摩合修法、大成就者伯真的真實性四解、內脈輪與閻摩合修法、大輪現證法、曼荼羅儀軌等。第八卷帙中︰有勝樂略續解說隱義普隱論、五次第解說隱義開眼論、曼荼羅儀軌及圓滿次第大瑜伽導釋次第略論、魯哼巴傳規曼荼羅儀軌，及此傳規的修法大樂顯明論等。第九卷帙中︰有圓滿次第悉地穗、外供儀軌筆錄、供養鬘、枳師傳規之修法、念誦儀軌次第、身曼荼羅、儀軌寶庫、五次第指導、金剛空行解說筆錄、初十日供養法、教授花穗類及無畏釋論等之筆錄。第十卷帙中︰有那若六法導釋修行略法、圓滿次第、呼金剛續及無我母曼荼羅修法、第二品等之筆錄、紅色空行母之修法、唯一本尊之義解說、和合八品之第三節、開啟往生之金門、六支瑜伽、六支之義解說、時輪無二續及現觀灌頂六支瑜伽所需諸事之筆錄、死日及超壽解說、六支瑜伽及修者四印之筆錄、圓滿次第略要指導、界歷算法、禪定後續、四種極密、八大成就者之住世情況筆錄等。第十一卷帙中︰有無垢光之難義扼要分類、時輪總義、時輪略釋、金剛界土地儀軌、金剛薩埵念修次第、金剛頂曼荼羅儀軌等之筆錄、行續義註解、曼荼羅儀軌續義顯明論，文殊修法、事、行二部總建立、光明佛母、葉衣母、妙音母、穢積金剛等之修法、三十五佛現觀法、北俱盧洲長壽修法、廣略開光法等。第十二卷帙中︰有事師五十頌註疏、密行悉地穗、上二部戒律還淨法、根本智論釋智理海、正見指導、莊嚴論之筆錄等。第十三卷帙中︰有入中論釋密意顯明論、莊嚴論備忘錄、六十理論、智慧品諸義筆錄、應成與自續兩派之差別、二諦、八種難義扼要筆錄等。第十四卷帙中︰有現觀莊嚴論釋金鬘論中第一品三種解說。第十五卷帙中︰有後五品的解說、菩提心戒解說菩提正道等。第十六卷帙中︰有菩提道次第廣論中，下、中兩士共通道次中菩薩行修學法及止觀中諸品等。第十七卷帙中︰有菩提道次第略論、上士之類別、辨了不了義嘉言心要、二十僧伽、心性普賢釋等。第十八卷帙中︰有集學論筆錄、因明備忘廣錄、現實歷算備忘錄、海戒略要、註釋、訓誨教言朗哲頂瑪詳略兩種、戒律類釋、圓、淨、事（即基）三種儀軌別解脫取捨略論，聞法錄片段、度量細觀明鏡、書函兩項、零散說集等。〔參考資料〕　呂澂《西藏佛學原論》；王森〈宗喀巴傳論〉（《西藏佛教發展史略》附錄）；班班多傑《藏傳佛教思想史綱》；克主傑著‧法尊節譯《宗喀巴大師傳》。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄎㄚˋ　ㄅㄚ 人名。（西元1357～1419）為藏語 tsong khapa的音譯。本名羅桑扎巴貝。宗喀（今青海西寧）人。西藏高僧。七歲出家，從噶當派法王頓珠仁欽學經，後又跟薩迦派仁達瓦及布頓弟子卻貝瓦等大師學法，顯密教法莫不精熟，其深度和廣度超邁前賢，一時獨步，並卓然成一家之言。因感當時西藏佛教輕忽比丘戒律的缺失，大力提倡嚴守戒律，戴從前持律者所戴的黃色僧帽，表示嚴持戒律的決心和思想，成為西藏佛教的改革者，其教法經弟子的弘揚、發展形成格魯派。所以宗喀巴也是格魯派的創立者。弟子眾多，其中以賈曹傑、克主結最著名。著有《菩提道次第廣論》《密宗道次第廣論》《辨了不了義論》等。

宗因喻
宗因喻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明之三支也。見三支條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]因明之三支。見三支條。

宗堅
宗堅[佛光大辭典]清初臨濟宗僧。號不磷。生卒年、籍貫均不詳。為雲南府（雲南昆明）嵩山野竹福慧之法嗣。康熙六年（1667），住於彌勒兜率院。康熙十二年，奉師命住於嵩山禪寺。著有兜率不磷堅禪師語錄三卷。 p3158 

宗壽
宗壽[佛光大辭典]南宋臨濟宗大慧派僧。秀巖師瑞之法嗣。生卒年、籍貫均不詳。號無量，世稱無量壽禪師。明州（浙江鄞縣）瑞巖寺之住持。撰入眾日用清規，於寧宗嘉定二年（1209）刊行。〔日用清規、續傳燈錄卷三十五、五燈嚴統卷二十二〕 p3166 

宗學
宗學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）各宗自家之修學也。[佛光大辭典]與宗乘大致同義。惟古來宗乘含有自家之宗、宗義或自宗典籍之意，較著力於經典教義之解釋；現今之宗學則是廣義之宗乘，取現代研究方法，注重教理史、教義史等體系之貫串，使傳統信仰之意義與價值更加明確。又修習自宗之學亦稱宗學。 p3167 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄒㄩㄝˊ 教授皇室子弟的學校。《宋史．卷一五七．選舉志三》：「十四年，始建宗學于臨安。」《喻世明言．卷二二．木棉菴鄭虎臣報冤》：「似道密訪其人不得，知是秀才輩所為，乘理宗皇帝晏駕，奏停是年科舉。自此太學、武學、宗學三處秀才，恨入骨髓。」

宗家
宗家[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）淨土真宗指唐之善導呼曰宗家。是為本宗祖家中之翹楚故也。[佛光大辭典]日本淨土真宗對唐代淨土宗高僧善導之尊稱。以師為該宗諸祖師中之最，故有此稱。又日本真言宗亦稱其開宗之祖空海為宗家，而稱唐代善無畏三藏為疏家。（參閱「善導」4896） p3156 

宗密
宗密[佛學大辭典（丁福保）]（人名）華嚴五祖圭峰宗密禪師姓何氏。果州人。唐元和二年赴貢舉，值遂州道圓禪師，因求披剃。一日，於任灌家赴齋，得圓覺經，誦未終，即感悟。圓曰：此經佛授汝耳，速參方去。後謁荊南忠，洛陽照，皆契印可。繼覽華嚴疏，欣然曰：吾逢圓覺，心地開通。今遇此疏，何其幸哉！乃以書達清涼，敘門人之禮。觀國師答書印可曰：毘盧性海，與吾同遊者，舍汝其誰歟。文宗詔賜紫衣。著有論疏九十餘卷。會昌元年正月六日坐滅。其月二十二日奉全身於圭峰。荼毘得舍利，如玉。塔曰青蓮。宣宗追謚定慧。[佛光大辭典]（780～841）我國華嚴宗第五祖。唐代果州（四川西充）人，俗姓何。世稱圭峰禪師，圭山大師。諡號定慧禪師。元和二年（807）赴京師應貢舉，途經遂州，聽聞道圓和尚說法，乃隨其出家，並受具足戒。又依道圓之勸，參謁淨眾寺神會之弟子益州南印禪師，再謁洛陽報國寺之神照。元和五年，入澄觀座下，受持華嚴教學。元和十一年正月，止於終南山智炬寺，自誓不下山，於此遍覽藏經三年，撰有圓覺經科文二卷。後入終南山草堂寺，潛心修學，著圓覺經大疏三卷。再遷寺南之圭峰蘭若，專事誦經修禪。太和二年（828）徵入宮中講經，帝賜紫方袍，相國裴休與朝野之士多受其教。未久請歸山。會昌元年正月六日坐化於興福塔院，世壽六十二，法臘三十四。荼毘後得舍利數十粒。 師嘗見禪門之徒互相詆毀，乃著禪源諸詮集一百卷（現僅存序），集錄諸宗禪語，並提倡「教禪一致」，奠定唐末至宋代間之佛教基礎。另著原人論一卷，以佛教立場簡扼論述儒、道之著作，此書流傳極廣。又作盂蘭盆經疏二卷，論述佛教與我國崇拜祖先等孝道之調和與差異。此外尚著有華嚴經綸貫十五卷、圓覺經大疏釋義抄十三卷、金剛般若經疏論纂要二卷、起信論疏注四卷、注華嚴法界觀門一卷、中華傳心地禪門師資承襲圖一卷等三十餘部。 師與禪宗傳承之關係，有二種說法，即：(一)由荷澤神會次第傳予法如、南印、道圓、宗密等之法系。(二)由淨眾寺神會次第傳予南印、道圓、宗密等之法系。今人多採用第二項系譜。〔宋高僧傳卷六、景德傳燈錄卷十三、禪宗正脈卷一、佛祖統紀卷二十九、五燈會元卷二、全唐文卷七四三圭峰禪師塔銘并序〕 p3158 [中華佛教百科全書]唐代名僧。為佛教史上重要的佛教思想家。俗姓何，果州西充（今四川省西充縣）人。少時，通儒書。憲宗元和二年（807）二十八歲，將參加貢舉考試，偶然造謁荷澤神會系下的遂州大雲寺道圓，言下相契，便從他出家，當年從拯律師受具足戒。有一天隨眾僧赴齋，受得《圓覺經》，讀罷有悟，回去向道圓陳述。道圓即印可他當大弘圓頓之教，於是授與《華嚴法界觀門》。元和五年（810），遊方到襄漢，在恢覺寺遇澄觀弟子靈峰，授與澄觀所撰《華嚴經疏》及《隨疏演義鈔》，晝夜披尋，認為此疏辭源流暢，幽頤煥然。於是作書寄疏主澄觀遙敘弟子之禮，並述所領解，遣弟子玄珪、智輝送往。澄觀答書稱讚，希望見一面印證所解。他就親自到長安禮覲。這時宗密三十二歲，澄觀已七十四歲。自後二年間，晝夜隨侍。元和十一年（816）春，在終南山智炬寺，遍閱藏經三年，撰《圓覺經科文》《圓覺經纂要》各一卷。後來入長安，住興禪寺。穆宗長慶元年（821）正月，遊清涼山，回到鄠縣（屬陜西省，在長安縣西南），住終南山草堂寺，起草《圓覺經疏》。後到豐德寺，撰述《華嚴經綸貫》五卷，闡明《華嚴經》的關節次第。入草堂寺南的圭峰蘭若，誦經修禪。太和年中，文宗邀入內殿，問佛法大意。賜紫方袍，敕號大德。以後又累次詔入內殿問法。朝臣及士庶歸崇的也很多，特別是宰相裴休常受他的教旨，深入堂奧。武宗會昌元年（841）正月，在興福塔院圓寂，年六十二歲。宣宗即位（847），追諡「定慧禪師」，世稱圭峰禪師，尊為華嚴五祖。他的著述現存的有《華嚴經行願品疏鈔》六卷、《華嚴經行願品疏科》一卷、《注華嚴法界觀門》一卷、《注華嚴法界觀科文》一卷、《原人論》一卷、《華嚴心要法門注》一卷、《圓覺經大疏》十二卷、《圓覺經大疏釋義鈔》十三卷、《圓覺經大疏鈔科》中下二卷、《圓覺經略疏》四卷、《圓覺經略疏科》一卷、《圓覺經略疏之鈔》十二卷、《圓覺經道場修證儀》十八卷、《金剛經疏論纂要》二卷（會入《金剛經疏記科會》）、《佛說盂蘭盆經疏》二卷、《起信論疏注》四卷（會入《起信論疏筆削記會閱》）、《禪源諸詮集都序》四卷、《中華傳心地禪門師資承襲圖》一卷（裴休問，宗密答）。圖片宗密宗密的弟子甚多，據《景德傳燈錄》卷十三所載，著名的有圭峰溫、慈恩寺太恭、興善寺太錫、萬乘寺宗、瑞聖寺覺、化度寺仁瑜等六人，此外還有見於〈遙稟清涼國師書〉的玄珪、智輝等，事蹟不詳。宗密的思想體系，如裴休在〈大方廣圓覺經疏序〉中所說︰「禪師既佩南宗密印，受圓覺懸記；於是閱大藏經律，通唯識、起信等論；然後頓轡於華嚴法界，冥坐於圓覺妙場；究一雨之所沾，窮五教之殊致。」宗密起初傳承荷澤宗的禪法，精研《圓覺經》，後來又從澄觀學《華嚴》，從而融會教禪，盛倡教禪一致。他早年曾治儒學，所以也主張佛、儒一源。宗密的主要思想是繼承智儼以後的性起說。他在《華嚴經行願品疏鈔》卷一中，根據《起信論》一心二門的學說，認為一真法界有性起、緣起二門。性起是說一真法界的體性，全體起為迷悟、染淨、情非情一切諸法。一真法界的體性，湛然靈明，全體即用；所以法爾常為萬法，法爾常自寂然。寂然是全萬法的寂然，這和虛空、斷空不同。萬法是全寂然的萬法，這也不同於遍計倒見定相的物體。既然世間出世間一切諸法全是性起，法性之外更無別法。所以諸佛和眾生交徹，淨土和穢土融通。法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界。相即相入，重重無盡。至於緣起，有染緣起、淨緣起。染緣起又有無始根本、展轉枝末。無始根本是說獨頭無明，有迷真和執妄。展轉枝末也有惑、業、苦分別。淨緣起有分淨、圓淨。分淨又有聲聞、緣覺、權教六度菩薩。圓淨也有頓悟和漸修。頓悟是說圓機聽聞圓教，了知一切眾生皆如來藏，煩惱生死即是菩提涅槃。漸修是說已經頓悟，更為斷盡多劫顛倒妄執的習氣而修行。這又有離過（即離惑、業、苦）成德（稱性修行），和顯發性上塵沙功德妙用，即是與展轉枝末的三障相對的。總之，淨緣起門對治染緣起門以和性起門相合。宗密思想的另一特點，是教禪一致論。他把各家所述詮表禪門根源道理的文字偈句集錄成書，稱為《禪源諸詮集》（又稱《禪那理行諸詮集》，也略稱《禪源詮》），全書已佚。並且作了一篇〈都序〉（現存），來建立禪教一致的理論。他說，佛說頓教、漸教，禪開頓門、漸門，二教、二門各相符契。又說，一部大藏經論只有三種教，禪門言教也只有三宗；而這三教三宗也是相應符合的。禪的三宗是︰(1)息妄修心宗︰說眾生雖然本來有佛性，但是無始無明把它覆蔽，不知不見，所以必須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟，無所不知。如南詵（智詵）、北秀（神秀）、保唐（益州保唐寺無住）、宣什（南山的念佛禪門）等的門下，都屬這一類。(2)泯絕無寄宗︰說一切凡聖等法，如同夢幻一般，都無所有，本來空寂，非今始無，無法可執，無佛可作，凡有所作，皆是虛妄。如此了達本來無事，心無所寄，才免於顛倒，稱為解脫。從石頭（希遷）、牛頭（法融）到徑山（道欽）都提示此理。(3)直顯心性宗︰說一切諸法都只是真性，無相無為，其體非凡聖、因果、善惡等法，而即體之用，能造作凡聖、色相等法。這是指洪州、荷澤等宗。教的三種是︰(1)密意依性說相教，說佛見三界六道眾生只是迷真性而起，無別自體；但根鈍者很難卒然開悟，所以姑且隨他們所見的境相，說法漸度。這又有三類︰其一是人天因果教，說善惡業報，令知因果不差；其二是說斷惑滅苦教，說三界皆苦，令斷集、修道、證滅；其三是將識破境教，說前面所說的境相，只是眾生無始以來法爾具有的藏識等八種所變現。此教了知外境皆空，所以只息我法之妄，修唯識之心，和禪三宗的息妄修心宗相合。(2)密意破相顯性教，說所變之境，能變之識，皆是虛妄，和禪三宗中泯絕無寄宗相合。(3)顯示真心即性教，說一切眾生皆有空寂真心，無始本來性自清淨，靈知不昧，和禪三宗中直顯心性宗相合。如此，宗密以三教配對三宗，最後他作了一個結論說︰「三教三宗是一味法，故須先約三種佛教證三種禪心，然後禪教雙忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，無一念而非佛心；雙忘即句句皆禪，無一句而非禪教。」宗密在所著《原人論》中，說究人的本源，先在第一「破迷執」中破斥習儒、道者的迷執，次在第二「斥偏淺」中破斥習佛不了義教者的偏淺，其中先將佛教分為人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘顯性教五等，後略述人天等四教的教義而一一加以批判。在第三「直顯真源」中，以一乘顯性教「頓指一真心體」為佛了義實教。最後在第四「會通本末」中，將以前所破斥諸教會歸一真靈性一源，以明華嚴一乘的教旨。但在宗密的種種議論裏，都見得他推崇靈知之心以為本源，其受荷澤禪法（主知為眾妙之門）影響之深，可不待言。（黃懺華）◎附︰《宋高僧傳》卷六〈宗密傳〉釋宗密，姓何氏，果州西充人也。家本豪盛，少通儒書，欲干世以活生靈，負俊才而隨計吏。元和二年，偶謁遂州圓禪師，圓未與語，密欣然而慕之，乃從其削染受教。此年，進具於拯律師，尋謁荊南張，張曰︰「汝傳教人也，當宣導於帝都。」復見洛陽照禪師，照曰︰「菩薩人也，誰能識之。」末見上都華嚴觀，觀曰︰「毗盧華藏能隨我遊者，其唯汝乎！」初在蜀，因齋次受經，得《圓覺》十二章，深達義趣，誓傳是經。在漢上，因病僧付《華嚴句義》，未嘗隸習，即爾講之，由是乃著《圓覺》《華嚴》，及《涅槃》《金剛》《起信》《唯識》《盂蘭盆》《法界觀》《行願經》等疏鈔，及《法義類例》《禮懺修證圖傳纂略》，又集諸宗禪言為禪藏，總而序之，並酬答書偈議論等。又，《四分律疏》五卷、《鈔懸談》二卷。凡二百許卷，圖六面，皆本一心而貫諸法，顯真體而融事理，超群有於對待，冥物我而獨運矣。密累入內殿，問其法要。大和二年慶成節，徵賜紫方袍，為大德。尋請歸山。會昌元年正月六日坐滅於興福塔院，儼若平日，容貌益悅。七日遷於函，其自證之力可知矣。其月二十二日，道俗等奉全身於圭峰，二月十三日荼毗得舍利數十粒，明白而潤大。後門人泣而求諸煨中，必得而歸，悉斂藏於石室，其無緣之慈可知矣。俗齡六十二，僧臘三十四。遺誡令舁屍施鳥獸，焚其骨而散之，勿塔，勿得悲慕以亂禪觀，每清明上山，必講道七日而後去，其餘住持儀則，當合律科，違者非吾弟子。初，密道既芬馨，名惟烜赫，內眾慕羶既如彼，朝貴答響又如此。當長慶、元和已來，中官立功執政者孔熾，內外猜疑，人主危殆。時宰臣李訓，酷重於密。及開成中，偽甘露發，中官率禁兵五百人出閤，所遇者一皆屠戮。時王涯、賈餗、舒元輿方在中書會食，聞難作，奔入終南投密。唯李訓欲求翦髮匿之，從者止之，訓改圖趨鳳翔。時仇士良知之，遣人捕密入左軍，面數其不告之罪，將害之。密怡然曰︰「貧道識訓年深，亦知其反叛，然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心。」中尉魚恒志嘉之，奏釋其罪，朝士聞之，扼腕出涕焉。或曰︰密師為禪耶﹖律耶﹖經論耶﹖則對曰︰夫密者，四戰之國也，人無得而名焉，都可謂大智圓明，自證利他大菩薩也。是故裴休論譔云︰「議者以師不守禪行，而廣講經論，遊名邑大都以興建為務，乃為多聞之所役乎，豈聲利之所未忘乎﹖嘻！議者焉知大道之所趣哉！夫一心者，萬法之總也，分而為戒定慧，開而為六度，散而為萬行。萬行未嘗非一心，一心未嘗違萬行。禪者六度之一耳，何能總諸法哉！且如來以法眼付迦葉，不以法行，故自心而證者為法，隨願而起者為行，未必常同也。然則一心者，萬法之所生，而不屬於萬法。得之者，則於法自在矣；見之者，則於教無礙矣。本非法不可以法說，本非教不可以教傳，豈可以軌跡而尋哉！自迦葉至富那奢，凡十祖，皆羅漢，所度亦羅漢。馬鳴、龍樹、提婆、天親始開摩訶衍，著論釋經，摧滅外道，為菩薩唱首。而尊者闍夜，獨以戒力為威神，尊者摩羅，獨以苦行為道跡。其他諸祖，或廣行法教，或專心禪寂，或蟬蛻而去，或火化而滅，或攀樹以示終，或受害而償債。是乃法必同而行不必同也，且循轍跡者非善行，守規墨者非善巧，不迅疾無以為大牛，不超過無以為大士。故師之道也，以知見為妙門，寂靜為正味，慈忍為甲盾，慧斷為劍矛。破內魔之高壘，陷外賊之堅陣，鎮撫邪[HK3114-12]，解釋縲籠。遇窮子則叱而使歸其家，見貧女則呵而使照其室。窮子不歸，貧女不富，吾師恥之。三乘不興，四分不振，吾師恥之。忠孝不並化，荷擔不勝任，吾師恥之。避名滯相，匿我增慢，吾師恥之。故遑遑於濟拔，汲汲於開誘，不以一行自高，不以一德自聳，人有依歸者，不俟請則往矣，有求益者，不俟憤則啟矣。雖童幼不簡於應接，雖鶩佷不怠於叩勵。其以闡教度生，助國家之化也如此。故親師之法者，貧則施，暴則歛，剛則隨，戾則順，昏則開，墮則奮。自榮者慊，自堅者化，徇私者公，溺情者義。凡士俗有捨其家，與妻子同入其法，分寺而居者；有變活業，絕血食，持戒法，起家為近住者；有出而修政理以救疾苦為道者，有退而奉父母以豐供養為行者。其餘憧憧而來，欣欣而去，揚袂而至，實腹而歸，所在甚眾，不可以紀。真如來付囑之菩薩，眾生不請之良友。其四依之人乎﹖其十地之人乎﹖吾不識其境界、庭宇之廣狹深淺矣！議者又焉知大道之所趣哉﹖」其為識達大人之所知心為若此也。密知心者多矣，無如昇平相國之深者，蓋同氣相求耳。宣宗再闡真乘，萬善咸秩，追諡曰「定慧禪師」，塔號青蓮，持服執弟子禮，四眾數千百人矣。系曰︰河東相國之論譔，所謂極其筆矣。然非夫人之為極筆，於他人豈極其筆乎！觀夫影響相隨，未始有異也。影待形起，響隨聲來，有宗密公，公則有裴相國，非相國曷能知密公﹖相續如環，未嘗告盡，其二公之道如然。則知諦觀法王法，則密公之行甚圓；應以宰官身，則裴相之言可度。今禪宗有不達，而譏密不宜講諸教典者，則吾對曰︰達摩可不云乎﹖吾法合了義教，而寡學少知，自既不能，且與煩惑相應，可不嫉之乎﹖或有誚密不宜接公卿而屢謁君王者，則吾對曰︰教法委在王臣，茍與王臣不接，還能興顯宗教以不﹖佛言力輪王臣是歟！今之人情，見近王臣者則非之，曾不知近王臣人之心，茍合利名，則謝君之誚也，或止為宗教親近，豈不為大乎！寧免小嫌，嫌之者，亦嫉之耳。若了如是義，無可無不可。吁哉！〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十三；《釋門正統》卷八；《佛祖統紀》卷二十九、卷四十二；《隆興佛教編年通論》卷二十五；冉雲華《宗密》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]人名，又稱圭峰法師，為華嚴宗之第五祖。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄇㄧˋ 人名。（西元781～841）唐代高僧。俗姓何，果州西充（今屬四川）人。先從道圓禪師出家，後隨澄觀學習華嚴宗教義。他除了專精華嚴哲學，還特別留意禪宗，並承荷澤宗的禪法，提倡禪教一致，矯禪宗和教門各偏一方之蔽。被尊為華嚴宗五祖。也稱「圭峰大師」。著有《註華嚴法界觀門》一卷、《原人論》一卷、《禪源諸詮集都序》四卷傳世。

宗寶
宗寶[佛光大辭典]元代僧。生卒年、生平皆不詳。曾住韶州（廣東曲江）風旛報恩光孝寺。至元二十八年（1291），校讎三種壇經異本，訂正訛誤，補繕簡略之處，又增編弟子請益機緣，乃刊行六祖大師法寶壇經（宗寶本壇經）。〔六祖壇經跋〕（參閱「六祖壇經」1286） p3169 [中華佛教百科全書]元代僧。生平不詳。嘗住韶州（廣東省）風旛報恩光孝寺。至元二十八年（1291）校讎《壇經》三種異本，正訛詳略，新增弟子請益機緣，並於卷首附至元二十七年德異所撰之〈序〉、宋‧契嵩所撰之〈贊〉，卷末附法海等所集之〈六祖大師緣記外記〉、〈歷朝崇奉事蹟〉、柳宗元撰之〈賜諡大鑑禪師碑〉、劉禹錫撰之〈大鑑禪師碑〉及〈佛衣銘〉、編者宗寶所撰之〈跋〉，而付梓刊行，名《六祖大師法寶壇經》。

宗峰妙超
宗峰妙超[佛光大辭典]（1282～1337）日本臨濟宗僧。播磨（兵庫縣）人，俗姓紀。號宗峰。十一歲出家，未久入高峰顯日門下。嘉元三年（1305）後，參學於南浦紹明，後得印可而嗣其法。赤松圓心慕其德行，遂於紫野（京都府上京區）創建大德寺，請師為開山。花園天皇皈依之，敕號興禪大燈國師。亦甚得後醍醐天皇之尊信，敕號高照正燈國師。建武中興時，受封為無雙禪苑宸翰，推為五山第一。曾受請住於萬福寺，晚年歸返大德寺。延元二年示寂，年五十六，法臘三十四，諡號大慈雲匡真國師。著有夜話記、大燈國師語錄、碧巖集下語等。今大德寺藏有其頂相（禪宗高僧之影像）。 p3156 

宗師
宗師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗者尊也，傳正法為眾所尊崇者，稱曰宗師。又傳佛心宗之師云宗師。釋氏要覽上曰：「宗師傳佛心宗之師。又云：宗者尊也。謂此人開空法道為眾所尊故。」碧巖六十三則評唱曰：「宗師家看他一動一靜。」又各宗稱其祖曰宗師。如真宗謂唐之善導為宗師。[佛光大辭典](一)指體得經、律、論三藏之宗旨，學德兼備，堪為萬人師範之高僧。又稱法師、經師、論師。 (二)專指傳佛心宗（禪宗）之師。即體得禪宗宗旨，能善巧方便接化弟子，正確導入悟境之高僧。又稱宗師家、宗匠、善知識。與學者、學人、修行者相對。釋氏要覽卷上（大五四‧二六○中）：「宗師，傳佛心宗之師。又云：宗者，尊也，謂此人開空法道，為眾所尊故。」〔碧嚴錄第二則、第五十三則、第六十三則〕 p3156 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄕ, 1.崇拜景仰，尊以為師。《漢書．卷三○．藝文志》：「祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼。」《後漢書．卷五七．謝弼傳》：「中直方正，為鄉邑所宗師。」2.為眾所尊崇的學者。《後漢書．卷三三．朱浮傳》：「尋博士之官，為天下宗師，使孔聖之言傳而不絕。」唐．顏真卿〈尚書刑部侍郎孫逖文公集序〉：「夫然，信可謂人文之宗師，國風之哲匠者矣！」3.明、清時對提督學政的尊稱。《初刻拍案驚奇．卷一○》：「次年，宗師田洪錄科考，韓子文又得吳太守一力舉薦，拔為前列。」《儒林外史．第三回》：「正直宗師來省錄遺，周進就錄了個貢監首卷。」　4.職官名。漢置，掌管訓導宗室子弟之事。《漢書．卷一二．平帝紀》：「郡國置宗師以糾之，致教訓焉。」《晉書．卷五九．汝南王亮傳》：「時宗室殷盛，無相統攝，乃以亮為宗師，本官如故。」

宗庴
宗庴[新集藏經音義隨函錄]音廟又𥘿昔反非也

宗庿
宗庿[新集藏經音義隨函錄]音庿

宗彭
宗彭[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。但馬（兵庫縣）出石人，俗姓平。字澤庵，號東海暮翁、冥子。初從勝福寺希先西堂出家，後師事宗鏡寺董甫宗仲、大德寺春屋宗園等，復參和泉陽春庵一凍紹滴，並嗣其法。慶長十二年（1607），任大德寺第一座。其後，歷住德禪寺、南宗寺等。寬永六年（1629），因紫衣事件而得罪幕府，遂被   流放至出羽（山形縣）。寬永九年獲赦，後返回大德寺，並於堺市創建祥雲寺。寬永十五年，應將軍德川家光之請，任品川東海寺開山。後水尾上皇、德川家光、柳生宗矩、小出吉英等皆嘗歸依於師。正保二年示寂，世壽七十三。著有《明暗雙雙集》十卷、《玲瓏隨筆》一卷、《不動智神妙錄》等。師善書畫俳諧，並精通茶道，嘗從五山文學僧文西洞仁習學，又與貴紳、武士多有往來。相傳日本人常吃的醬菜黃蘿蔔係師所發明，故借師名呼之而稱為「澤庵」（晅帟姅塽）。此外，師之皈依弟子柳生宗矩即日本武術史上赫赫有名的柳生流劍道名家。而在近代日本小說家吉川英治的名著《宮本武藏》書中，澤庵宗彭也是對宮本武藏的人生方向有過重大啟迪的名師。〔參考資料〕　《澤庵大和尚行狀》；《澤庵和尚紀年錄》；《本朝高僧傳》卷四十四。

宗徒
宗徒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）其宗之門弟也。

宗性
宗性[佛光大辭典](一)因明用語。梵語  paksatā。宗體之異名。即由兩個宗依（主詞與賓詞）聯結成為一完整語意之宗（命題）。（參閱「宗體」3170）  (二)（1202～？）日本華嚴宗東大寺學僧。早年於東大寺研習華嚴等諸宗之學，曾任尊勝院之學頭、維摩會之講師等職。其後因見重於後嵯峨天皇，任東大寺別當之職。著作頗多，現存者有二百三十種，四百五十一卷。其有關華嚴、俱舍之書則集為僧傳資料（日本高僧傳要文抄等）。卒年不詳，世壽約七十餘。門下有凝然、公曉等人。 p3149 [中華佛教百科全書]日本華嚴宗僧。藤原隆兼之子。出家後入東大寺尊勝院，從道性、光曉習華嚴學，傍及俱舍、因明、唯識之學，復從辨曉窮究華嚴宗奧義。承久元年（1219），於維摩會上任豎 義之職，駐錫尊勝院。翌年移住於大安寺。嘉祿二年（1226），參與法勝寺之法華八講，安貞二年（1228），於東大寺之《華嚴探玄記》三十講會上與良忠有所討論。延應元年（1239），任維摩會講師，翌年任御齋會講師。寬元四年（1246），任維摩會的「精義」。建長元年（1249），著《日本高僧傳要文鈔》和《日本高僧傳指示鈔》等書。文應元年（1260），任東大寺別當，弘長二年（1262），辭別當一職，慕貞慶之風而隱遁於海住山寺。文永三年（1266），奉後嵯峨上皇之召，赴宮中講說華嚴教理，深獲歎賞。晚年，多駐錫於笠置寺般若院專修念佛，此後，事蹟及卒年俱不詳。著作頗多，門下弟子有凝然、公曉等。〔參考資料〕　《圓照上人行狀》卷上、卷中；《內典塵露章》；《東大寺別當次第》；《東大寺要錄》卷五。

宗愷
宗愷[新集藏經音義隨函錄]苦改反

宗撾
宗撾[新集藏經音義隨函錄]上作冬反眾也下陟花反打也

宗敘
宗敘[新集藏經音義隨函錄]音序

宗教
宗教[佛光大辭典]指宗與教。華嚴五教章卷一有「分教開宗」之說，即將宗教二字分開解釋：佛陀為適應教化對象而說之教法，稱為教；教中之根本旨趣，則稱為宗。一般以宗為主觀的、個人的主義信念；教則有客觀教說之意。又一宗之教旨，亦稱宗教。此外，或以宗為無言之教，以教為有言之宗；或以宗為宗門，教為教門。即謂宗門指教外別傳之禪門，以禪乃離言教，採以心傳心之方式傳宗；教門指依大小乘之經論等言教而立之教宗，如天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗等均屬之，相對於禪家而言，稱之為教家。又有以宗為法相宗所說之八宗、華嚴宗所說之十宗；以教指天台所言之四教或八教、華嚴所判立之五教等；另有以教指三藏十二分教之一切經教，故知宗教一詞可說涵蓋佛教全體之意。  自西方學術思想東傳之後，一般皆以佛教所習用之「宗教」一詞作為英、德、法等西語    religion 之譯語。religion 係由拉丁語    religio 而來，其語源有各種異說。或認為由    ligare（結）之動詞而來，含有神與人結合之意；或由    legare（整理）之動詞變化而來，表示嚴肅及儀禮之意。    religio 一語，最原始之意義是指對超自然事物之畏怖、不安等感情而言，其後則有成為感情對象的超自然之事物，及成為感情外在表現的儀禮之意，由之更進而指團體性與組織性之信仰、教義、儀禮之體系。亦即人類對具有超人威力之神祕力量或現象賦予意義，視之為絕對理想之主體，並生起畏怖、神聖、信賴、歸依、尊崇之念，進而實行祭祀、祈禱、禮拜等之儀禮，將戒律、信條等列為日常生活之規範，以期安心立命及向上發展完美之人格。   宗教之成立，其種類甚多，型態亦有種種不同，有現存者，亦有已衰微乃至不存者。其型態可大別為個人心理之宗教，與集團社會之宗教。個人心理之宗教，指個人獨自之宗教信念與體驗，而不論其是否參與特定之宗教組織，或具有何種特定之信仰型態。若經由個人之虔誠信仰、深切體驗，而積極向他人弘傳，集合具有相同信仰之人群，即成為宗教團體，產生新興宗教，主倡者稱為此宗之開祖。若致力於對固有宗教之改革運動，則稱改革者。  集團社會之宗教，若由宗教發達史分類，可概分為原始宗教、國民宗教、世界宗教等。(一)原始宗教，又稱部族宗教，指太古時代之宗教及未開化社會之宗教，如自然崇拜、精靈崇拜、圖騰崇拜、巫覡教等。(二)國民宗教，又稱民族宗教，指行於部族、民族、國家等一定地域內之宗教，如日本之神社神道、印度之印度教、以色列之猶太教、中國之道教、儒教等。多與所處地域之社會風俗、習慣、制度等有密切之關係，而未必有宗教開祖或依據之經典，如日本神道，並無特定之教祖，而係以原始宗教為基礎，根據國家組織而發展。又如我國之道教，有其特定之教祖，亦有其特殊之教格而適合國民之傳統，故難以傳入他國。(三)世界宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教等。此類型宗教多隨個人之自由意志接受信仰，而順從組織內之信條、儀禮、戒律等。通常多由特定之開祖所創倡，並以開祖之行蹟及教說為中心，形成該教之教理與經典。教團之成立，多站在超越民族、國家等立場而創立，故其教法係以人類全體（佛教則以眾生全體）為中心，具有世界性與普遍性之性格。惟世界性之宗教雖以全體人類為中心，然實際上常以救濟個人為基礎，故具有探索心靈內面與側重個人實踐修行之特性。此一特性，在各大世界宗教中，尤以佛教為顯著。  依信仰對象之不同，可將宗教概分為四類：(一)多神教（polytheism），即崇拜多種神靈，多係自然形成之信仰，存在於原始未開化之時代。隨同人智之發達，漸對自然神賦予意義、理想，次第成為高級神，而祖先崇拜、英雄崇拜等，在進化之社會中亦並行不悖。或有由一神教發展為多神教者，即對具有種種最高神性格之一神，將其性格分別獨立，成為最高神之權化分身，而個別崇拜之，如佛教之教祖佛陀，於其智慧方面之理想化而權化為文殊菩薩、勢至菩薩，於慈悲方面之理想化而權化為觀世音菩薩，於實踐願行方面之理想化而權化為普賢菩薩。又觀世音菩薩為隨機度眾乃有三十三身之化現，如聖觀音、千手千眼觀音、不空羂索觀音、柳葉觀音、水月觀音等。  (二)一神教（monotheism），由崇拜自然之多神教，演進為崇拜具有諸神之德的一神。如猶太教、基督教、伊斯蘭教等，均為典型的一神教信仰。另如印度教中，雖有多神信仰之性格，然於眾神之中，獨尊一優於其他諸神者為最高神，乃諸神之代表，具有絕對之權威，此稱單一神教（hemotheism），如溼婆派以溼婆為最高唯一之神，毘溼奴派以毘溼奴為唯一神。一神教亦可稱交替神教（kathenotheism），如梵天、毘溼奴、溼婆等三位神祇，在不同宗派中有不同之地位，以溼婆為例，在溼婆派中為最高神，梵天與毘溼奴居次要而從屬於溼婆。  (三)汎神論（pantheism），又稱萬有神教。上記之多神教、一神教等，以實際信奉而屬實踐性之宗教，汎神論與之相較，其性質偏重於闡釋哲學理論之理論宗教，以為宇宙現象之內部，有支配現象界之原理法則，而將此原理法則神格化，認為此「道理神」遍滿於宇宙現象。印度奧義書中之梵（梵    Brahman）即屬道理神，梵存在於「個人我」（梵   ātman）中，此乃最高理想「梵我一如」之基礎。此外，十七世紀荷蘭哲學家斯賓諾沙（spinoza, Benedict, 1632～1677）之哲學所說之神亦屬道理神。  (四)無神論（atheism），又稱無神教。指未立神為崇拜對象之宗教。基督教之思想，以為不立神祇即不成為宗教，研究原始佛教之西洋學者謂，佛陀不禮拜梵天、帝釋等神，反而由梵天、帝釋等向佛陀禮拜並聽聞佛法，故認為原始佛教為無神論者。又德國著名的悲觀主義哲學家叔本華，由於深受佛教及印度哲學之影響，主張宇宙之本質為盲目之意志，故亦被視為無神論者。若就原始佛教而論，世尊之弟子及信徒，歸依佛、法、僧等三寶，以世尊為歸依對象而禮拜之，此不得稱為無神論；又世尊雖不以其他之人格及神格為歸依、禮拜之對象，然以「法」為絕對之依所，由此則可稱無神論。世尊於入滅之際，曾囑咐諸弟子，其後唯以法為歸依所，以自己為歸依所，即法洲、自洲，法歸依、自歸依，以法為標準，使自己之人格次第向上而趨向絕對理想之境地。此種思想教法與基督教之立神說截然不同，故就此而言，佛教亦可稱為無神論。  自法律觀點言宗教：文明國家多經過立法確認信仰之自由，合法之宗教不受壓迫、排斥。亦有少數國家以特定之宗教為國教。又國家所認可之宗教團體得稱宗教，未得認可者通常稱為邪教。  宗教在人類生活中具有多種功能：(一)宗教之原始功能，在滅除苦惱不安，獲得希望與安心，主要係感情方面之功用。(二)在善惡意志方面，宗教力量有助於匡正世道人心，確立倫理道德，乃至於發動社會反省、調整輿論風潮等積極之價值。(三)與「知」之關係，隨著人類智能之發展，世人漸排斥與科學、理性相對之宗教信仰，認為其中多含有迷信色彩。如基督教自中世以來乃至今日，即不斷受到科學合理性要求之挑戰，然亦不斷革除本身不合理性之處。  與其他宗教相較，佛教之教義哲學與實踐法門所呈現者較符合合理性之要求，而最足以顯示出佛教的宗教意義之合理性者為「法」（梵    dharma，巴  dhamma），包括三大要素：(一)因（梵    hetu，巴同），符合因果或緣起關係之合理性。(二)德（梵   guna，巴同），符合正見善惡之倫理性。(三)教（梵   śāsana，巴 sāsana），符合信仰上自利利他之宗教性。如此可謂涵蓋人類生命知（因）、情（德）、意（教）等三大方面。而就整體言之，佛教乃廣義之人間學，以完成人格、覺悟成佛為理想，故欲成為完人者，必須提昇其知、情、意三大層面至最高理想；八正道、六波羅蜜等佛教修行項目，即為達成此最高理想之根本途徑。 p3159 [中華佛教百科全書](一)指宗與教。宗者，教中之根本旨趣；教者，佛陀為適應教化對象而施設的言教。《華嚴五教章》卷一云（大正45‧481b）︰「分教開宗者，於中有二︰初就法分教，教類有五；後以理開宗，宗乃有十。」一般以宗為主觀的、個人的主義信念，教則有客觀教說的意思。或指一宗之教為宗教，如《佛祖統紀》卷二十九有「賢首宗教、慈恩宗教」之說。(二)西方學術思想東傳之後，古來佛教所習用之「宗教」一詞，被用以作為英、德、法等西語religion的譯語。religion係由拉丁語religio而來，其語源有各種異說。或謂由ligare（結）之動詞而來，具有神、人結合之意；或說由legare（整理）之動詞變化而來，具有嚴肅的儀禮之意。religio一語，最原始的意義是指面對超自然事物時，所產生之畏怖、不安等感情，其後則成為含有感情對象的超自然事物及感情外在表現的儀禮之意，進而更指團體性、組織性的信仰、教義、儀禮的體系。成立宗教之種類甚多，其型態也有種種不同，有現存者，也有已衰微甚至不存者。若從宗教發達史分類，可概分為原始宗教、國民宗教、世界宗教。其中，原始宗教，指太古時代的宗教或未開化民族的宗教。國民宗教，指以一國國民之傳統為基礎，由多數國民所奉行的宗教。如日本之神道信仰，並無特定教祖，以原始宗教為基礎，隨國家組織之發展而組織化。又如中國道教，有特定教祖，然因其教格適合特殊的國民傳統，故難以傳入他國。世界性宗教，指由特定的開祖所創倡，以開祖的行蹟及教說為中心，形成該教的教理與經典。此類教團，多能持超越民族性的立場，其教法具有立足於人類全體（佛教則以眾生全體）的世界性或普遍性的性格，同時具有以個人救濟為基礎的探索心靈內面與側重個人實踐修行的特性。例如佛教、基督教、回教等即屬世界宗教。〔參考資料〕　印順《我之宗教觀》。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄐㄧㄠˋ 利用人類對於宇宙、人生的神祕所發生的驚奇和敬畏心理，構成一種勸善懲惡的教義，並用來教化世人，使人信仰的，稱為「宗教」。如佛教、基督教等。

宗教律諸家演派
宗教律諸家演派[佛光大辭典]全一卷。清代守一空成重編。又稱宗教律諸宗演派。收於卍續藏第一五○冊。內容簡介我國佛教諸宗派之宗旨大要及其傳承。本書無明確之分科，約可大別為臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼、聖壽、天台、華嚴、南山律等九宗，及附錄十條。〔金陵古蹟圖考、佛學書目表〕 p3162 [中華佛教百科全書]一卷。清‧守一空成重編。又稱《諸家宗派》。收在《卍續藏》第一五０冊。係以偈頌略示中國佛教諸宗派之宗旨大要及其傳承之作。內容可大別為臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼、聖壽、天台、華嚴、南山律等九宗，與附錄十條。演派的偈頌單記宗旨之大要，兼略示其宗派之傳承體系。如智者下傳二十六世高明寺百松真覺大師演派六十四字是（卍續150‧537上）︰「真傳正受，靈嶽心宗，一乘願觀，印定古今，念起寂然，修性朗照，如是智德，體本玄妙，因緣生法，理事即空，等名為有，中道圓融，清淨普遍，感通應常，果慧大用，實相永芳。」此六十四字的前十九字，與百松真覺──無盡傳燈──蕅益智旭──蒼輝受晟──警修靈銘──履源嶽宏──素蓮心珠──道來宗乘──宏海一輔──智德乘勳──禪遠頓永──觀竺觀義──所澄印鑑──迹端定融──諦閑古虛的相承一致。所以此六十四字，被認為在明示百松真覺一派的宗要，且兼述該派的傳承體系，蔣維喬的《中國佛教史》卷四，稱此六十四字為傳授法脈偈。〔參考資料〕　《金陵古蹟圖考》；《佛學書目表》。

宗族
宗族[一切經音義（慧琳音義）]子同反所承也字林宗尊也亦主也廣雅宗本也楚辝同姓曰宗族叢祿反族類也周禮四閭為族鄭玄曰百家也[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄗㄨˊ, 1.同一姓氏世代相傳的家族。2.同族的人。《爾雅．釋親》：「父之黨為宗族。」《三國演義．第二回》：「昔呂后因握重權 ，宗族千口皆被戮。」

宗旨
宗旨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸經所說主要之旨趣也。光宅法華疏一曰：「諸經宗旨，要略有三。」行事鈔上之一曰：「尋討者不識宗旨。」證道歌曰：「建法幢，立宗旨。」神僧傳曰：「佛圖澄妙解深經，旁通世論。講說之日，正標宗旨，使始末文言，昭然可了。」按此晉唐間語。有作宗致。見劉義慶世說。載荀粲語。宗致不同。有作宗指。見章懷太子馮衍傳注。維綱，猶宗指也。又所信所屬之宗派也。[佛光大辭典]指經典與論書等之主要旨趣，與宗、宗趣、宗要、宗體、玄旨、旨歸等語之意義相同。佛教一般於解釋經論時，多稱旨趣為宗旨或宗趣。如關於法華經之宗旨，嘉祥之法華玄論卷二第四辨經宗旨一項中所載，關於法華宗旨，有十三家之說。於禪宗，則稱禪之要旨為宗旨，亦稱宗風、宗趣、宗乘。又禪家與教家（禪宗以外之教派）有別，禪家稱為禪門或宗門，教家則稱為教門。宗門之宗不依經教，以心傳心為佛法之本旨；對教門之教而言，此宗之本旨，即稱為宗旨。（參閱「宗」3143） p3148 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄓˇ, 1.行事的目的所在。如：「革命宗旨」。《老殘遊記．第七回》：「閣下既不恥下問，弟先須請宗旨何如。」2.主要的意旨。《北齊書．卷四四．儒林傳．孫靈暉傳》：「靈暉年七歲，便好學，日誦數千言，唯尋討惠蔚手錄章疏，不求師友。三禮及三傳皆通宗旨。」

宗旨人別帳
宗旨人別帳[中華佛教百科全書]日本佛教用語。指日本江戶時代的戶籍名簿。又稱宗門人別帳、宗門改帳、宗旨人別改帳。原本是為揭發當時日本政府所禁抑的基督教徒而作，其後隨著時代變遷，而有戶籍名簿之作用。最早的宗旨人別帳，為寬永十一年（1634）所記肥前（長崎縣）平戶町的「人數改之帳」。至於依全國一定標準所作成者，則始於寬文五年（1665）。此宗旨人別帳，一直維繫「寺請制度」的施行。直到明治四年（1871）戶籍法制定後，始被廢止。簿冊所記載的內容，係每人的檀那寺名、宗派、出生地、本籍、年齡、姓名及與戶主的關係等，卷末並記錄總計人數與男女性別、宗派及檀那寺名。記載的內容隨著時代而漸簡略。

宗曉
宗曉[佛光大辭典]（1151～1214）南宋僧。四明（浙江鄞縣）人，俗姓王。字達先。號石芝。十八歲受具足戒，先從具菴強公，次謁雲菴洪公。未久，住持四明昌國翠蘿寺，學者雲集。後退隱西山，日課法華經。後遊浙西諸剎，歷三年還。其時，大府丞汪公命主參秀，師力辭不就。後居延慶寺第一座，講演之餘，編纂法華顯應錄、樂邦文類，復集錄儒釋孝紀、明良崇釋志等，並箋注要旨。又血書法華，墨書華嚴、寶積、般若、涅槃諸經。為中林居士張宗義書真宗皇帝御注四十二章經。 嘗於城南櫟社鑿義井，名法華泉，設亭其上，以施湯茗。弘傳教觀四十餘年，晚年更潛心修學。嘉定七年示寂，世壽六十四，法臘四十七。所著除上述外，尚有樂邦遺稿二卷、四明教行錄七卷、三教出興頌注、寶雲振祖集、金光明經照解二卷、施食通覽、明教編等。〔佛祖統紀卷十八〕 p3167 [中華佛教百科全書]宋代僧。四明（浙江省）人。字達先，號石芝。俗姓王。十八歲受具，先從具菴強公，次謁雲菴洪公，不久掌四明昌國翠蘿寺，學者雲集。越二年，退隱西山，日誦《法華經》。後遊浙西諸剎，三年始還。時，大府丞汪公命主參秀，力辭不就。後居延慶寺第一座。嘗鑿義井於城南櫟社，名為法華泉，設亭其上，以施湯茗，又建屋宇，接待道俗。弘傳教觀四十餘年，晚益韜晦。嘉定七年八月二十日示寂，世壽六十四，法臘四十七。遺偈曰︰「清淨本來不動，六根四大紛飛。掃卻雲霞霧露，一輪秋月光輝。」師所編纂之書有︰《金光明經照解》二卷、《樂邦文類》五卷、《四明尊者教行錄》七卷、《樂邦遺稿》二卷。並為《儒釋孝紀》《明良崇釋志》《明教編》等書箋註要旨。此外，尚有《法華經顯應錄》二卷、《三經出興頌註》《寶雲振祖集》《施食通覽》等。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷十八；《淨土依憑經論章疏目錄》。

宗書
宗書[佛光大辭典]（1500～1567）為明代曹洞宗僧。順德府（河北邢臺）人，俗姓李。號小山。別號大章，世稱小山宗書禪師、大章宗書禪師。據續燈正統卷三十七載，師童稚時即異於常倫，與群童嬉戲時，常仿作佛事。幼習儒業，十歲而通文史大義，一日忽掩卷而嘆：此皆治世事法而非出世間了生脫死之法。遂至開元寺剃髮出家，後往嵩山少室參謁月舟文載禪師，歷經八載方得印證，受囑大法。 嘉靖十一年（1532）開法於興德寺，歷住天慶、五臺等地。三十六年，應眾之請，出主少室。四十五年入京師，住於宗鏡菴。隆慶元年遊西山，至谷集山三學洞，喜其山景幽寂，遂結夏其處。十二月示寂，世壽六十八，法臘三十六。〔五燈會元續略卷一、五燈全書卷六十一〕 p3157 

宗本
宗本[佛光大辭典]（1020～1099）北宋僧。常州無錫（江蘇無錫）人，俗姓管。字無喆。十九歲，入蘇州承天永安寺道昇禪師門下，苦修十年方剃髮受具足戒。又服勤三年，後拜辭道昇至池州景德寺，參謁天衣義懷，有所契悟。義懷推舉於蘇州瑞光寺開法，法席日盛，徒眾達五百人。後住淨慈寺。既而蘇州道俗請師往萬壽、龍華二寺弘法，迎者千餘人。  元豐五年（1082），受神宗之詔，為相國寺慧林禪剎第一祖。開法翌日，帝召至延和殿問道。哲宗詔賜「圓照禪師」。元祐元年（1086）以老乞歸，出都城，送行者車騎相屬，師臨別教誨，聞者流涕。晚年住平江靈光寺，閉門修禪，專力淨業。元符二年示寂，世壽八十。師所舉揚之華嚴禪，開演華嚴之奧祕，達於圓融之妙。弟子有善本大通、金山善寧、守一法真、修顒真悟、[恐-心+言]良佛慈、延泳正覺等。著有歸元直指集二卷、慧辨錄（別錄）一卷。〔五燈會元卷十六、佛祖統紀卷二十七、禪林僧寶傳卷十四、釋氏稽古略卷四〕 p3146 [中華佛教百科全書](一)北宋禪僧︰常州（江蘇）無錫人，俗姓管。字無[吉*吉] 。十九歲從蘇州承天寺永安道昇出家，為巾侍十年始剃髮受具。三年後，辭師雲遊四方，至池陽拜謁天衣義懷而有所得。後受漕使李復圭之請，於瑞光寺開法，法席日盛。杭州太守陳襄請師就承天、興教二寺擇一而居。其後移居淨慈寺。元豐五年（1082），神宗敕建相國寺慧林禪剎，以宗本為第一祖。開法次日，神宗於延和殿召見，就其問道，稱師為真正之福慧僧。帝曾召師至福寧殿說法，並賜號圓照禪師。後師以老乞歸，獲許。師晚年住平江靈光寺，閉門修禪，專力淨業。哲宗元符二年（1099）示寂，壽八十，僧臘五十二。塔葬於靈巖山。師所舉揚為華嚴禪，付法弟子有善本大通、金山善寧、守一法真、修顒真悟、辯良佛慈、延泳正覺等人。著有《歸元直指集》二卷、《別錄》一卷。(二)明代天台宗僧︰生卒年不詳。號一元，又號天衣。浙江省四明人，俗姓陳。十五歲在茶亭遇一僧，受其付囑十法界之法。明‧嘉靖三十二年（1553）在四明延慶講寺著作《歸元直指集》四卷，主張禪與念佛合一。〔參考資料〕　(一)《禪林僧寶傳》卷十四；《芝園集》卷下；《聯燈會要》卷二十八；《嘉泰普燈錄》卷三；《佛祖統紀》卷二十七；《五燈會元》卷十六；忽滑谷快天《禪學思想史》。

宗本不可作
宗本不可作[獅子吼站阿含經簡註]主張不作為的教義。「宗本」是主張、中心思想的意思。相當的南傳經文作「不作業論的」。[阿含辭典（莊春江）]即「非作業論」者，南傳作「不作業論的」(akiriyavādaṃ)，菩提比丘長老英譯為「主張無作為之教義」(asserts a doctrine of non-doing)。「宗本」是「主張；中心思想」的意思，「不可作」是「不要做事；非作業；不活動」。(相關詞「不可作法」，反義詞「宗本可作」「可作之法」)

宗杲
宗杲[中華佛教百科全書]宋代臨濟宗楊岐派僧。看話禪之倡導者。字曇晦，號妙喜。宣州（安徽）寧國人。俗姓奚。十二歲時隨侍惠雲院慧齊。十七歲剃髮、受具。初依曹洞諸老，後謁湛堂文準。準示寂後，參天寧圜悟克勤，得到印可。克勤付以《臨濟正宗記》，俾掌記室，未久令分座。叢林歸重，名振京師。右丞相呂公舜奏請賜紫衣，後隱居雲居山，提撕弟子，既入閩，結茅於福州長樂洋嶼，從學而得法者達十三人。紹興七年奉詔住持徑山，道法之盛冠於一時。十一年四月，因與張九成議及朝政，五月被禠奪衣牒，流放衡州（湖南衡陽）。乃輯先德機語，間與拈提，名為《正法眼藏》。二十年更被貶至梅州，五年後獲赦，復僧衣。不久駐錫育王山。二十八年奉敕再度住持徑山寺，三十二年受賜號「大慧禪師」，養老於明月堂。隆興元年八月九日書遺偈云︰「生也祇麼，死也祇麼，有偈無偈，是甚麼熱。」投筆而寂，年七十五，臘五十八，諡號「普覺」。後人集其著述講說，彙編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師普說》五卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷、《大慧普覺禪師書》二卷，以及《法語》三卷等。圖片宗杲◎附一︰明‧如惺《明高僧傳》卷五〈臨安府徑山沙門釋宗杲傳〉釋宗杲，號大慧，因居妙喜庵，又稱妙喜。出宣州奚氏，即雲峰悅之後身也。靈根夙具，慧性生知。年方十二即投慧雲齊公。十七薙染。初遊洞宗之門，洞宗耆宿因師詞鋒之銳，乃燃臂香授其心印，師不自肯，棄去。依湛堂準。久之不契。湛堂因臥室，俾見圓悟。悟居蜀昭覺，師踟躕未進。一日，聞詔遷悟住汴天寧，喜曰︰「天賜此老與我也。」遂先日至天寧迎悟，且自計曰︰「當終九夏。若同諸方妄以我為是者，我著《無禪論》去也。」值悟開堂，舉僧問雲門︰「如何是諸佛出身處﹖」門曰︰「東山水上行。」悟曰︰「天寧即不然，只向他道，薰風自南來，殿閣生微涼。」師聞，忽前後際斷。悟曰︰「也不易，爾到這田地。但可惜死了不能活，不疑言句是為大病。豈不見道，懸崖撒手，自肯承當，絕後再甦，欺君不得，須要信有這些道理。」於是令居擇木堂，為不釐務侍者，日同仕夫，不時入室。一日，悟與客飯次，師不覺舉[HK2973-10]飯皆不入口，悟笑曰︰「這漢參黃楊木禪到縮了也。」師曰︰「如狗舐熱油鐺。」後聞悟室中問僧有句無句，如藤倚樹話，師遂問曰︰「聞和尚當時在五祖曾問此話，不知五祖道甚麼﹖」悟笑而不答。師曰︰「和尚當時既對眾問，今說何妨﹖」悟不得已，曰︰「我問五祖有句無句，如藤倚樹，意旨如何﹖祖曰︰『描也描不成，畫也畫不就。』又問︰『樹倒藤枯時如何﹖』祖曰︰『相隨來也。』」師當下釋然大悟曰︰「我會也。」悟歷舉數段因緣詰之，皆[HK3582-6]對無滯。悟喜謂之曰︰「始知吾不汝欺也。」乃著《臨濟正宗記》付之，俾掌記室。未幾圓悟返蜀，師因韜晦結菴以居。後度夏虎丘，閱《華嚴》至第七地菩薩得無生法忍處，忽洞明湛堂所示殃崛摩羅持鉢救產婦因緣。宋‧紹興七年詔住雙徑。一日圓悟訃音至，師自撰文致祭。即晚小參，舉僧問長沙︰「南泉遷化向甚處去﹖」沙曰︰「東村作驢，西村作馬。」僧曰︰「意旨如何﹖」沙曰︰「要騎便騎，要下便下。若是徑山，即不然。若有僧問︰圓悟先師遷化向甚處去﹖向他道︰墮大阿鼻地獄。」「意旨如何﹖」曰︰「飢餐洋銅，渴飲鐵汁。」「還有人救得也無﹖」曰︰「無人救得。」曰︰「如何救不得﹖」曰︰「是此老尋常茶飯。」十一年五月秦檜以師為張九成黨，毀其衣牒，竄衡州。二十六年十月詔移梅陽。不久，復其形服，放還。十一月詔住阿育王。二十八年降旨令師再住徑山，大弘圓悟宗旨。辛巳春退居明月堂，一夕眾見一星殞於寺西，流光赫然。尋示微疾。八月九日謂眾曰︰「吾翌日始行。」是夕五鼓，手書遺表，併囑後事。有僧了賢請偈，師乃大書曰︰「生也祇麼，死也祇麼，有偈無偈，是甚麼熱。」委然而逝。世壽七十有五，坐五十八夏，諡曰普覺，塔名寶光。◎附二︰大慧禪師語錄選（摘錄自《大慧普覺禪師語錄》卷十九～卷二十一）(一)欲空萬法，先淨自心，自心清淨，諸緣息矣。諸緣既息，體用皆如，體即自心，清淨之本源，用即自心，變化之妙用。入淨入穢，無所染著。若大海之無風，如太虛之雲散，得到如是田地，方可謂之學佛人。未得如是，請快著精彩。(二)學道人，十二時中心意識常要寂靜。無事亦須靜坐，令心不放逸，身不動搖，久久習熟，自然身心寧怗，於道有趣向分。寂靜波羅蜜，定眾生散亂妄覺耳。若執寂靜處便為究竟，則被默照邪禪之所攝持矣。(三)生從何處來，死向何處去，知得來去處，方名學佛人。知生死底是阿誰﹖受生死底復是阿誰﹖不知來去處底又是阿誰﹖忽然知得來去處底又是阿誰﹖看此話眼眨眨地理會不得，肚裏七上八下，方寸中如頓卻一團火相似底又是阿誰﹖若要識，但向理會不得處識取。若便識得，方知生死決定不相干涉。(四)趙州狗子無佛性話，喜怒靜鬧處，亦須提撕。第一不得用意等悟，若用意等悟，則自謂我即今迷，執迷待悟，縱經塵劫，亦不能得悟。但舉話頭時，略抖擻精神看，是箇甚麼道理。(五)近世叢林，邪法橫生，瞎眾生眼者，不可勝數。若不以古人公案舉覺提撕，便如盲人放卻手中杖子，一步也行不得。將古德入道因緣，各分門類云︰這幾則是道眼因緣，這幾則是透聲色因緣，這幾則是亡情因緣。從頭依次第逐，則摶量卜度，下語商量。縱有識得此病者，將謂佛法禪道，不在文字語言上，即一切撥置。[HK686-2]卻現成粥飯了，堆堆地坐在黑山下鬼窟裏，喚作默而常照，又喚作如大死底人，又喚作父母未生時事，又喚作空劫已前事，又喚作威音那畔消息。坐來坐去，坐得骨臀生胝，都不敢轉動，喚作工夫相次純熟。卻將許多閑言長語，從頭作道理商量，傳授一遍，謂之宗旨。方寸中依舊黑漫漫地。本要除人我，人我愈高，本要滅無明，無明愈大。殊不知，此事唯親證親悟，始是究竟，纔有一言半句作奇特解、玄妙解、祕密解，可傳可授，便不是正法。正法無傳無授，唯我證爾證。眼眼相對，以心傳心。令佛祖慧命相續不斷，然後推己之餘，為物作則。在當人日用二六時中，如水銀落地，大底大圓，小底小圓。不用安排，不假造作，自然活潑潑地，常露現前。正當恁麼時，方始契得一宿覺所謂︰「不見一法即如來，方得名為觀自在。」茍未能如是，且暫將這作聰明說道理底，置在一邊。卻向沒撈摸處，沒滋味處，試撈摸咬嚼看，撈摸來撈摸去，咬嚼來咬嚼去，忽然向沒滋味處咬著舌頭，沒撈摸處打失鼻孔，方知趙州老人道︰「未出家時被菩提使，出家後使得菩提。有時拈一莖草作丈六金身，有時將丈六金身卻作一莖草用。」建立亦在我，掃蕩亦在我，說道理亦在我，不說道理亦在我，我為法王，於法自在，說即有若干，不說即無若干，得如是自在了，何適而不自得。(六)近世士大夫多欲學此道，而心不純一者，病在雜毒入心。雜毒既入其心，則觸途成滯，觸途成滯，則我見增長，我見增長，則滿眼滿耳只見他人過失。殊不能退步略自檢察看，逐日下得床來，有甚利他利己之事﹖能如是檢察者，謂之有智慧人。趙州云︰「老僧逐日除二時粥飯是雜用心，餘外更無雜用心處。」且道，這老漢在甚處著到﹖若於這裏識得他面目，始可說「行亦禪、坐亦禪，語默動靜體安然。」未能如是，當時時退步向自己腳跟下子細推窮，我能知他人好惡長短底，是凡是聖﹖是有是無﹖推窮來推窮去，到無可推窮處，如老鼠入牛角，驀地偷心絕，則便是當人四楞塌地，歸家穩坐處。(七)常以生不知來處死不知去處二事，貼在鼻孔尖上。茶裏飯裏靜處鬧處，念念孜孜常似欠卻人萬百貫錢債無所從出。心胸煩悶回避無門，求生不得求死不得。當恁麼時，善惡路頭相次絕也，覺得如此時，正好著力。只就這裏看箇話頭，僧問趙州︰「狗子還有佛性也無﹖」州云︰「無。」看時不用摶量、不用註解、不用要得分曉、不用向開口處承當、不用向舉起處作道理、不用墮在空寂處、不用將心等悟、不用向宗師說處領略、不用掉在無事甲裏。但行住坐臥，時時提撕︰「狗子還有佛性也無﹖」「無」提撕得熟，口議心思不及，方寸裏七上八下，如咬生鐵橛，沒滋味時，切莫退志，得如此時，卻是箇好底消息。不見古德有言︰「佛說一切法，為度一切心，我無一切心，何用一切法。」〔參考資料〕　《大慧普覺禪師年譜》；《嘉泰普燈錄》卷十五；《佛祖統紀》卷四十七；《五燈會元》卷十九；鄧克銘《大慧宗杲之禪法》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷；阿部肇一《中國禪宗史の研究》第十二章。

宗極
宗極[佛學大辭典（丁福保）]（術語）所宗所說之至極也。肇論上曰：「至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。」維摩經序曰：「濟蒙惑則以慈悲為首，語宗極則以不二為門。」

宗正
宗正[獅子吼站阿含經簡註]官名，掌管王室親族的事務。[佛光阿含藏]官職名。             [阿含辭典（莊春江）]官名。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄓㄥˋ, 1.推崇、敬仰。《魏書．卷九○．逸士傳．李謐傳》：「鄭康成漢末之通儒，後學所宗正。」2.職官名。秦設置，掌管皇族親屬的事務。歷代多沿用其制，明清時稱為「宗人府」。凡宗室人丁的名籍、爵祿、賞罰等事，各有制度，負責長官除府內事務外，均由皇室的尊親擔任。清代的宗人府由宗令主管，下設有左右宗正、左右宗人。3.星名。《晉書．卷一一．天文志上》：「宗正二星，在帝坐東南，宗大夫也。」

宗正卿
宗正卿[佛光阿含藏]宗正，官名，掌親屬事。          [阿含辭典（莊春江）]管理王族族籍的大臣。

宗泌
宗泌[佛光大辭典]（？～1668）明末清初黃檗宗僧。泉州府（福建晉江）人，俗姓黃。字軸玄、迪賢。康熙十五年（1661）渡海至日本，於長崎之分紫山福濟寺掛搭，同年八月示寂，世壽不詳。〔黃檗東渡僧寶傳卷下〕 p3149 

宗泐
宗泐[佛光大辭典]（1318～1391）明初臨濟宗僧。台州（浙江臨海）人，俗姓周。字季潭。號全室。性厭俗榮。八歲，就杭州淨慈寺笑隱大訢學法，十四歲剃度，二十歲受具足戒。大訢於金陵龍翔集慶寺（天界寺）開山時，師隨行之，參謁徑山元叟，遂掌記室之職。初主水西寺，後移住中天竺、雙徑等寺。明初，蒙詔住天界寺，奉敕與如[王*巳]撰楞伽經注解四卷、般若心經注解及金剛般若經注解各一卷，並點檢大藏經，製作讚佛樂章等。  洪武十年（1377），求法西域，得莊嚴寶王經及文殊經等。十五年歸朝，任同年所創設之僧祿司右善世，掌理天下之僧教。以受朝臣嫉害，乃建圓通庵隱退。二十四年示寂於江浦石佛寺，世壽七十四。著作除上述者外，尚有全室外集一卷、全室稾一卷等。〔金陵梵剎志卷一、卷十六、淨慈寺志卷十、卷十九、釋氏稽古略續集卷二、南宋元明禪林僧寶傳卷十三〕 p3150 [中華佛教百科全書]拖臨濟宗僧。字季潭，號全室。台州（浙江臨海）人，俗姓周。八歲從笑隱大訢學法，十四歲剃度，二十歲受具足戒。後隨侍笑隱大訢任龍翔寺開山，旋拜謁元叟於徑山寺，掌記室之職。初主水西寺，繼住中竺、雙徑等寺。洪武五年（1372）點檢藏經，製作讚佛樂章；十年奉詔，與如[HK1102-20]共同箋釋《般若心經》《金剛經》《楞伽經》。後往西域，越五年攜《莊嚴寶王經》《文殊經》等經歸國。奉敕住天界寺。洪武二十四年九月十四日，於江甫石佛寺示寂，壽七十四。師善於詞章，著作除上列者外，尚有《全室外集》二卷（或一卷）、《全室稿》一卷。〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷五；《釋鑑稽古略續集》卷二；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

宗法
宗法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明立量三支之第一支，由二句而成。又名曰宗體所立。其二句有五種之異名：一前句云自性，後句云差別。二前句云有法，後句云法。三前句云所別，後句云能別。四前句云前陳，後句云後陳。五前句云宗依，後句云亦宗依。以此二者皆宗體之所依也。見因明大疏上。[佛光大辭典]因明用語。於因明論式中，稱宗（命題）之「有法」（主詞）所具之法為宗法。即前陳（主詞）之異稱；與之相對者，「法」則為宗中後陳（賓詞）之異稱。前陳與後陳二者對於整個宗之命題而言，有法是體，法是義。一種體可具備數種義，如「聲」於「無常」之性質外，亦具有「所聞」之義、「所作」之義。故推而廣之，凡屬此體之義，皆可稱之為法。立論者取以為因（理由）者，必須為宗法。如立「聲是無常」之宗，以「所作性故」為因。「所作」原為有法「聲」所具之義，是宗法，故有藉以證明之能力。若以「眼所見故」為因，「聲」非眼所能見，「聲」不具有眼之所見義，故「眼所見」非宗法。眼所見雖皆為無常，然聲音既非眼所見，故亦不能以之斷定其亦為無常。此種因，既不能證明聲之為無常，亦不能證明聲之為常住，故非宗法，不得作為因。宗中之後陳「無常」亦是包含有法「聲」之法，亦可稱為宗法。為區別之。通常多將宗中所說之宗法稱為所立法，而稱因中所說之宗法為能立法。若從因與宗之關係上言之，因即為能立，而宗為所立。故就一般所習用之「聲無常，所作性故」之實例而言，「無常」為所立法，「所作」為能立法。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p3149 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄈㄚˇ 古時分別嫡庶統系的制度，以別親疏，以示系統，以明親親合族之義。其道可推於治國安民。如：「宗法社會」、「宗法制度」。

宗派
宗派[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大聖出世，說大小半滿之諸教，攝化一切機緣。滅後賢聖各依教分宗以化益有緣。今列舉滅後三國之諸宗如下。（CBETA註：見天竺宗派、支那宗派、日本宗派諸條。）[佛光大辭典]凡教義之宣布、儀式、行事之內容等皆相同者，即同屬一宗派，如寺院、教會或其他宗教團體。又作宗門、宗旨。佛世時，佛教僧尼團體本稱僧伽（梵  sajgha），為當時唯一之教團，然於佛陀入滅後數百年之間則產生十八至二十個部派；至大乘佛教，因學說分歧，又有中觀派、瑜伽派之形成。  中國佛教產生學派之初，僧人未必屬於一定之僧團。直至各種教義紛紛確立，祖師之傳承逐漸受重視，宗派之名稱，遂成為該一僧團之代表。  中國佛教宗派之產生，約於隋唐時代，有十三宗之說。所謂十三宗，即：毘曇、成實、律、三論、涅槃、地論、攝論、淨土、禪、天台、華嚴、法相、密宗等。禪宗有五家七宗之說，五家即：臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等南宗禪流派。七宗即五家中之臨濟宗又分出楊岐派、黃龍派。  日本之宗派眾多，如：(一)南都六宗，即三論、法相、華嚴、俱舍、成實、律宗等；(二)八宗，於上述之六宗再加天台、真言二宗；(三)八家九宗，於上述八宗再加禪宗；(四)十宗，於上述九宗再加淨土宗，(五)十二宗，於上述十宗再加淨土真宗、日蓮宗；(六)十三宗五十六派，西元一九四○年頃日本佛教之宗派，於十二宗中除去三論、成實、俱舍，禪宗則分出臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗，再加上融通念佛宗、時宗。一九四五年以後，日本新增之宗派更是不可勝計。 p3154 [佛學常見詞彙（陳義孝）]宗教的支派。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄆㄞˋ 泛稱宗教、政治、學術或宗族等方面的派別。《三國演義．第一回》：「玄德說起宗派，劉焉大喜，遂認玄德為姪。」《西遊記．第一九回》：「你師兄叫做悟空，你叫做悟能，其實是我法門中的宗派。」

宗淵
宗淵[佛光大辭典]（898～980）宋代僧。山東高密人，俗姓宮。出家於東萊北禪院。喜好吟詩，因鍾愛宜陽柏閣山之清幽，遂居之；師生性孤潔耿介，凡俗不可造次而見。日日持誦法華經普門品。太平興國五年，預知終期，乃督促木工造床座，至是日，儼然坐化。著有洛西集。〔宋高僧傳卷三十〕 p3162 

宗源
宗源[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗旨之本源也。三論玄義曰：「夫欲立理，先須序宗源。」

宗澤
宗澤[佛光大辭典]（1640～1707）明末清初黃檗宗僧。泉州府（福建晉江）人，俗姓張。字東瀾。少時投於非波門下出家，後入開元寺修學。康熙十二年（1673），渡海至日本長崎，參謁福濟寺慈岳定琛。日本天和元年（1681），師率眾托，救濟一萬餘人，得免饑饉之災。未久，承繼定琛之法，成為福濟寺第三世住持。元祿六年（1693），創建靈鷲庵。元祿九年，再度出掌福濟寺。寶永四年示寂，世壽六十八。〔黃檗東渡僧寶傳卷上、黃檗宗鑑錄卷上、黃檗宗系譜〕 p3168 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄗㄜˊ 人名。（西元1059～1128）字汝霖，宋義烏人。有文武才略，金兵圍汴，以副元帥從磁州入援，屢戰皆捷。建炎初為東京留守，大破金兵，北方呼為「宗爺爺」。屢請高宗歸汴未得，憂憤而卒。諡忠簡，有《宗忠簡集》。

宗炳
宗炳[佛光大辭典]（375～443）南朝劉宋時之隱士。南陽涅陽（河南南陽鎮平）人。字少文。善於書、琴、繪畫，好游觀。早年仕宦，義熙八年（412）以後，入廬山，從慧遠修淨土。後辭慧遠，隱遁江陵，與慧堅道交。研學般若空觀，奉持觀音及彌陀信仰。晚年，有治城沙門慧琳者，著「白黑論」，主張形體凋弊心神亦隨之散滅；另有何承天者，著「達性論」批判佛教之報應說，且送「白黑論」予宗炳以挑釁之。宗炳則著「明佛論」、「難白黑論」，其中「明佛論」乃論述精神不滅，「難白黑論」則非難慧琳之說。又與何承天展開往復論難。此等論作皆收於弘明集卷三、卷四。（參閱「神滅不滅論爭」4257） p3154 [中華佛教百科全書]劉宋時隱士。廬山十八賢之一。字少文。南陽涅陽（河南南陽）人。擅長書、琴、繪畫，尤通玄理。曾入廬山，從慧遠修習淨土法門。劉宋王朝多次召其出仕，均辭而不受。氏性好山水，往必忘歸。西陟荊巫，南登衡岳，所到之處則結宇山中，以遣尚平之志。因疾歸江陵，靜觀道以養老。宋‧元嘉二十四年歿，壽六十九。氏嘗著〈明佛論〉，盛讚佛教，鼓吹精神不滅，深得宋文帝劉義隆之推崇。嘗撰〈難白黑論〉，以非難慧琳之〈白黑論〉。氏曾與當時著名天文學家何承天就有無佛的問題，展開過激烈的辯論。此等論述皆收錄在《弘明集》中。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十六；《宋書》卷九十三；《南史》卷七十五；常盤大定《支那に於ける佛教と儒教道教》；木村英一編《慧遠研究》 〈研究篇〉。

宗璘
宗璘[中華佛教百科全書]高麗前期華嚴宗僧。俗姓王。為高麗宗室子弟。十三歲時，因仁宗苦於無人繼承華嚴宗大覺國師之餘風，遂奉王命從圓明國師澄嚴（肅宗第四王子）出家，受戒於佛日寺。毅宗（1147～1170在位）時，擔任首座，駐錫歸法寺、浮石寺等，大揚宗風，深受敬重。後任僧統，入宮內為毅宗之弟沖曦剃度。明宗即位（1171）後，受賜滿繡袈裟及「佐世」之號。明宗九年入寂，享年五十七。贈諡「玄悟國師」。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》；《高麗史》。

宗用
宗用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家五重玄義中之宗與用也。見玄義條。

宗異品
宗異品[佛光大辭典]因明用語。於因明論式中，與宗（命題）相異之品類。又作異品（梵  vipaksa）。乃論式中之異喻（即由反面來說明之例證）必備條件之一。因明入正理論（大三二‧一一中）：「異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非所作，如虛空等。」意即宗異品不具有與所立法相同條件之性質，故凡不具有與所立法中所說之義相同者，皆可作為宗異品。如立「聲是無常」之宗，「無常」為所立法，「虛空等」不具無常之性質，故可作為宗異品。又宗異品有共異品、自異品、他異品之別。〔因明正理門論本〕（參閱「共異品」2197、「異喻」5156） p3165 [中華佛教百科全書]因明學用語。指與「宗」不同意義的品類，為異喻必備條件之一。例如︰聲是無常　（宗）所作性故　（因）若是其常，見非所作，如空等　（喻）此中，喻支中的「若是其常」就是宗異品，以其與「宗」（無常）意義不相類之故。〔參考資料〕　《因明正理門論本》；《因明入正理論》；《因明論疏瑞源記》。

宗盟
宗盟[新集藏經音義隨函錄]音明

宗眼
宗眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一宗之正法眼也。無盡燈論上曰：「雪峰真覺大師，絕世宗眼。」大藏一覽十有宗眼品。[佛光大辭典]即正法眼，指某一宗派所具有的代表性觀點；又指透徹了解宗旨奧義之明眼。五代僧法眼文益所著宗門十規論（卍續一一○‧四四○上）：「對答不觀時節兼無宗眼」，其中「無宗眼」一語即指無本宗之理論特點。同論又謂（卍續一一○‧四四○上）：「凡為宗師，先辨邪正，邪正既辨，更要時節分明，又須語帶宗眼，機鋒酬對，各不相辜。」 p3163 

宗[示*后]
宗[示*后][新集藏經音義隨函錄]時隻反宗𠪄主也正作祏

宗[示*矣]
宗[示*矣][新集藏經音義隨函錄]音族

宗祀
宗祀[新集藏經音義隨函錄]音似祭也[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄙˋ, 1.祭祀祖宗。亦泛指祭祀。《孝經．聖治》：「昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。」《漢書．卷五八．兒寬傳》：「宗祀天地，薦禮百神。」2.香火。元．關漢卿《蝴蝶夢．第一折》：「須斷不了王家宗祀，那裡便滅門絕戶了俺一家兒。」

宗祏
宗祏[新集藏經音義隨函錄]音石[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄕˊ 宗廟藏神主的石室。《左傳．莊公十四年》：「先君桓公，命我先人，典司宗祏。」晉．杜預．注：「宗祏，宗廟中藏主石室。」《聊齋志異．卷一一．段氏》：「既屬兩姓，各有宗祏，何必在此承人百畝田哉！」

宗祖
宗祖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一宗之開祖也。[佛光大辭典]指一宗之開祖。亦即開創一宗之祖師，或亦泛指創建一寺一山之祖師。古稱開祖、初祖、始祖、祖師、開山、開基。一宗之中又分多派，故對宗祖而言，一派之開祖稱為派祖。 就整個佛教而言，釋迦牟尼乃開創一教之祖，其後佛教之各宗派雖各有其開宗立說之祖，然在習慣上常尊推釋迦牟尼為教說、教法傳承之初祖。如禪宗傳承素以釋迦牟尼為西天二十八祖中之初祖，而另以第二十八祖菩提達磨為中國禪宗之初祖。又如密宗傳承中，最早將大日經、蘇悉地經傳入中國之人為善無畏，其後又有一行、不空等人致力於譯經、作疏、傳法，確立密宗教法在中土之弘傳，然在傳承上，密宗每以法身大日如來（毘盧遮那佛）為其初祖。另如律宗，亦以釋迦牟尼為初祖；於諸部律之中，以四分律大行於我國，故後世多將宣弘四分律最力之道宣尊為我國律宗（四分律宗）之開祖。於淨土宗傳承中，東晉慧遠於廬山結蓮社，提倡彌陀極樂淨土法門，而為中國淨土宗之初祖。 於天台宗傳承中，雖以北齊之慧文及其弟子慧思為我國最早宣揚天台法華教學思想者，然一般多以慧思之弟子智顗為倡立天台一宗教觀之祖，此蓋因天台宗之名，始自智顗棲止天台山以為根本道場，又因智顗判立五時八教，撰著法華玄義、法華文句、摩訶止觀等書，總括群籍，歸宗法華（經），而大敷教理，故世人多美稱為「天台大師」，而視之為天台宗祖。於華嚴宗，陳隋間之社順總括華嚴奧旨，作法界觀、五教止觀等書，始定一宗之基礎，被尊為東土華嚴初祖。 此外，如俱舍、唯識、成實、三論等以諸論書為正依要典之宗派，多以造立論書之論師，或闡釋弘傳而光大論書之宗師為其祖，如佛陀入滅後九百年頃，世親造立俱舍論，乃肇一宗之始；佛陀入滅後九百年頃，彌勒於中印度宣講瑜伽師地論，法相唯識法門於焉弘通，後傳至我國，由玄奘、窺基師徒疏通印度各家之唯識論旨，使唯識一宗之教說於我國佛教諸宗派中卓然特立；佛陀入滅後九百年頃，中印度訶梨跋摩造立成實論，展開成實宗「諸法皆空」之教說；而以中論、百論、十二門論為開宗要典之三論宗，則以翻譯並弘揚此三論書最力之鳩摩羅什為中土初祖。 於一宗之中所分衍出之各大宗派，亦各有其開宗立派之祖，如禪宗之臨濟宗，以臨濟義玄為開祖，曹洞宗以洞山良价為開祖，牛頭宗以牛頭法融為開祖。於日本，曹洞宗之祖為永平道元，黃檗宗之祖為我國明代之隱元隆琦。p3157 

宗科
宗科[新集藏經音義隨函錄]苦禾反

宗稙
宗稙[新集藏經音義隨函錄]常力反

宗範
宗範[佛光大辭典]凡二卷。清代錢伊庵編，道光十五年（1835）刊行。收於卍續藏第一一四冊。伊庵以禪源、徹參、調習、入聖、利人、顯喻、機用、綱宗、示辯、貫教等十章，說別傳之妙心。援引各宗先聖之參悟機緣，依參究之先後次序，層層闡示教禪合一、禪淨雙修之義；籲學人發「現世為人師，來生作佛祖」之宏願。 p3167 [中華佛教百科全書]禪宗入門書。二卷。清‧錢伊庵編。道光十年（1830）十月起稿，十三年十二月完成，十五年付梓刊行。收在《卍續藏》第一一四冊、《禪宗全書》第三十五冊。本書是就禪門的立場，將宗教的規範、修道的正軌，分十章加以詳述，強調「教禪融合、禪淨雙修」，若依此修習則可為現世人師、來世佛祖，故名「宗範」。所分十章，依次為禪源、徹參、調習、入聖、利人、顯喻、機用、綱宗、示辯、貫教。卷首有清‧光緒十二年（1886）李宗鄴〈重刻宗範序〉、道光十五年門人諾庵序文，以及凡例。

宗系
宗系[新集藏經音義隨函錄]戶計反

宗統編年
宗統編年[佛光大辭典]凡三十二卷。清代紀蔭編纂。收於卍續藏第一四七冊。以編年體記載起自釋尊終於清康熙二十八年（1689）間禪宗之盛衰隆替。卷一、卷二載述釋迦牟尼佛，卷三至卷七載述西天諸祖，卷八載述東土開祖菩提達磨，卷九至卷三十列舉東土第二世慧可以下五宗之諸師，以至臨濟宗第二十九世禹門傳、曹洞宗第二十九世宗鏡書。其間兼雜記述其他有關佛教之重要事蹟，有論疑者則附夾註加以解說。卷三十一、卷三十二題為諸方略紀，係集錄明萬曆四十三年（1615）至清康熙二十八年間，關於諸方禪宗法系之見聞。本書取材自各種高僧傳、傳燈錄，兼及五經、諸子等多類外學典籍。 p3163 [中華佛教百科全書]書名。三十二卷。清‧紀蔭撰。收在《卍續藏》第一四七冊、《禪宗全書》第二十三冊。本書是一部禪宗編年史。作者紀蔭，清‧康熙時僧，住祥符寺。本書卷末有光緒年間陸鼎翰後序，略述其生平，並述其撰述此書之緣起及態度，其文云（卍續147‧510下）︰「嘗以佛祖紀綱，宗師血脈，歷數千年來，紀述之家或體例未精，或徵采踳駮，未足為千古正傳。（中略）因博采經史釋乘，一仿朱子綱目體例，斷以周昭王二十二年，我佛降生為始。迄國朝康熙二十八年，曰佛紀、祖紀、五宗紀。其自明‧萬曆四十三年以後，諸方之出處，附書年甲之下，曰略紀，以俟後之宗統定而詳系焉。上下二千六百四十年間，紹述宗風之次序，授受法印之機緣，備及朝政廢興之有關釋氏者。淹貫翔核，融儒釋為一貫。正其謬、闕其疑，自為註，以發明之。謹嚴一遵史法。（中略）當時以天童三峰二世，互相成禠，開悟來學，厥後子孫，各立門戶，分左右袒。（中略）蔭雖三峰的裔，而中立無所倚毗。」陸氏後序所述內容，大體本諸此書卷前之凡例所載。茲據紀蔭此書之凡例內容，另擇要摘錄數則於次並略加說明，以見此書之特徵。（引號內文字皆凡例原文）(1)「大道之統，歸於正宗。正宗之傳，統乎大道。故曰宗統。」此所謂「宗統」，即宗門法統。以今語稱之，實即禪宗傳法系統。故此書可稱之為禪宗法統編年史。(2)「佛法宗旨，隨機設化，編年紀事，據實徵時，其間紀註正變，一本紫陽綱目。他如五經、孔子家語、諸子、通鑑（中略）。法門文字如釋迦譜（中略）皆詳考合訂，不敢一字私涉臆見。」此可見紀蔭其書所受朱熹《通鑑綱目》體例之影響。其「不敢一字私涉臆見」之語，顯現其確有陸氏後序所說「謹嚴一遵史法」之治史態度。(3)「是編單紀宗統，凡正傳宗統者，大書其嗣統示寂之年。昭法化也。支流旁出者，皆不具書。（中略）諸方拈頌論議（中略）切要者書之，否則不書。」(4)「講律並書，儒道兼攝，昭宗統無外也。國政時事，有關宗統，須參考者，亦附書之。」作者此等態度，頗能符今日治佛教史者之需要。由此亦可見此書與單述禪門機緣之書（如《五燈嚴統》）之不同。(5)「文獻俱闕，地異時遠，無從稽定者曰闕文。文獻並徵，因時因事，不能無礙，未敢據定者，曰闕疑。自昔互有異同，至今確實考證者，曰考定。諸子百家別集中，參合可證者，曰別證。文闕獻徵，據實准定，以俟後稽者，曰存考。」紀蔭此段有關史學方法之語句，甚合史學方法原理。(6)「迦文開宗垂統，為佛紀。迦葉以至黃檗雲巖諸祖、紹統傳宗，為祖紀。五宗而後，承宗繼統，為宗紀。臨濟禹門、曹洞宗鏡，兩祖之下，諸方法化，正在繁衍，宗統未敢遂定。諸方之出處大略，隨年編至今康熙己巳，為諸方略紀。以俟後來補定。」全書內容大略如次︰(1)卷一至卷二︰佛紀。單記釋迦牟尼佛事蹟。而未如《五燈會元》《嚴統》等書之自七佛記起。此亦可見作者之別具史眼。(2)卷三至卷十三︰祖紀。其中卷三至卷七記迦葉以下之西天二十七祖弘法事蹟。卷八至卷十記達摩至慧能等東土六祖事蹟。卷十一至卷十三記南嶽、青原以迄洞山曹山，共十餘祖之弘化事蹟。(3)卷十四至卷三十︰五宗紀。記臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼等五宗嫡傳諸祖之弘化事蹟。(4)卷三十一至卷三十二︰諸方略紀。記明‧萬曆四十三年以後，迄康熙二十八年間之禪門史實。此書雖然僅記禪宗正統諸師之事蹟，然以甚注意史法，故頗值矚目。其書訂正舊傳禪宗史書（如《景德傳燈錄》等）之誤者多處。且有考定、有別證、有發明。故姑不論其成果是否為必定可信，然能持此等史學立場，已迥非一般史著所能及。至其體例之依循《紫陽綱目》一事，吾人亦可依此以見儒家史學對佛家史學之影響。〔參考資料〕　陳士強〈宗統編年開題〉（《法音》雜誌第四十五期）。

宗綜
宗綜[新集藏經音義隨函錄]子宋反

宗義
宗義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一宗之義理，教觀二門中之教相門也。婆沙論百二十七曰：「許則便違對法宗義。」順正理論一曰：「由經有別，宗義不同。」[佛光大辭典](一)一宗所立之教義。標示該宗之主張及信仰之方向。宗義通常皆以信仰經驗之事實為基礎，而以知性之語加以整理組織。部派佛教時代，係依各傳承之經典而立宗義，彼此間論議之風頗盛。以天台宗之教相與觀心，及真言宗之教相與事相而言，宗義即指其中之教相，亦即指在實踐修行上所必須遵循之教理組織。又所謂宗義，亦象徵一宗之教權，例如相對於各種異說而言，宗義即含有正統教義之意味。〔大毘婆沙論卷一二七、順正理論卷一〕 (二)因明用語。指因明三支作法中，宗（命題）之後陳（賓詞）。宗之前陳為「體」，相對於此，後陳又稱為「義」。（參閱「宗法」3149） p3166 

宗義一分為因
宗義一分為因[佛光大辭典]因明用語。即取宗（命題）之一部分為因（理由）。為因明規則中所不許。宗義一分為因，可分二種，即：(一)宗中能別為因，如立「聲是無常（宗），是無常故（因）」之論式，立者（立論者）立「聲是無常」，自己認可一切聲均符合無常之性質，故基於立者之立場而言，合於「遍是宗法性」之規定，原本並無過失。然敵者（問難者）不認可「聲是無常」之義，不贊同其以「無常故」為確立宗之理由，故遍非宗法。蓋能別（宗之賓詞）為不極成法，其語義是否適用於有法（宗之主詞），僅須立者認可，而不必有敵者之認可；能立法（因、喻二支）必須是極成法，其意義是否適用於有法，則必須是立敵雙方共同認可。故若以能別為因，即是以不極成法充當極成法，不符合「遍是宗法性」，故不能用以證明宗。(二)宗中有法為因，如立「聲是無常（宗），是聲故（因）」之論式，其中雖符合「遍是宗法性」之條件，然對聲音之為無常，並未提出理由，故亦不能證明宗體。因明之規則規定有法之範圍須狹於能立法之範圍，若以有法為因，則兩者之範圍不得不相等，有法之範圍無從狹於能立法之範圍，故不能用以證明宗。〔因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「不成因」971、「遍是宗法性」5617、「體」6928） p3166 

宗義書
宗義書[中華佛教百科全書]西藏佛學用語。指稱論述印度某些宗派學說的典籍。又稱「學說綱要書」；是對印度佛教中各學派的基本學說，由淺入深所作的解說。印度亦有此類書，西藏則自九世紀之後盛行著述。通常宗義書的論述對象是︰說一切有部、經量部、瑜伽行派、中觀派等四大學派，以及後二派的支派︰形象真實唯識派、形象虛偽唯識派、自立（論證）派（經量中觀派、瑜伽行中觀派）、歸謬論證派等各學派的教義與論師。在西藏佛學界，此類典籍的代表作為嘉木樣協巴的《大學說》，而最古的宗義書，則係撰於九世紀初葉的《見差別》。

宗致
宗致[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如言宗趣，謂主義至極之所云致。法華文句記四曰：「此是法華之宗致，實教之源由。」業疏二之上曰：「標舉宗致。」[佛光大辭典]指宗派根本之主張、歸趣。又作宗趣。為一宗、一派立教說法之元由，及思想、精神等之最高表現。又體得宗旨之修行法，亦稱宗致。景德傳燈錄卷五（大五一‧二三八上）：「學人愚鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣？」 然於密教，對「宗趣」有二種說法，即：(一)以六合釋中之依主釋分別闡釋宗與趣之義。謂一部經典所推崇之教法稱為宗，宗之歸趣即稱為趣。如大日經一部之宗趣，係以三平等句之法門為宗，阿字本不生為趣。(二)以持業釋闡釋之，則宗即趣。一部經典之所宗，即其歸趣。惟一般多採用第一種說法。 此外，宗致之同類用語甚多，如：(一)宗元，宗旨之元由。(二)宗骨，一宗之綱要骨目。(三)宗途，此宗旨別於他宗旨之途轍。(四)宗源，宗旨之本源。(五)宗極，所宗、所說之極致。〔法華經文句記卷四、三論玄義、肇論卷上、注維摩經序〕 p3155 

宗興
宗興[佛光大辭典]（？～1914）清代僧。四川崇慶人，俗姓張。字世昌。幼從上光嚴寺之心維剃度，二十四歲從四川新都寶光寺慈心受具足戒。後還歸上光嚴寺，致力於更新儀規，修習苦行，復整建寺宇，繕補龍藏之殘缺部分。光緒二十九年（1903）歸鄉，繼主寶光寺，因師之才智、清譽，寶光寺得免於改為學校用地。未久，真修大師清福於巡禮泰國、緬甸、印度等地返國，將錫蘭達摩波羅所贈之三顆舍利、二尊玉佛，轉贈寶光寺，師乃增建舍利石塔一座，以供養之。光緒三十四年，請靜照繼主寶光寺，師自隱於古寺。民國二年（1913）得疾，翌年三月示寂，世壽不詳。寶光寺徒眾為建衣鉢塔，嶺南張元鈺作記。〔新續高僧傳卷五十九〕 p3168 

宗葉
宗葉[一切經音義（慧琳音義）]子紅反廣雅宗本也葉世也謂族類繁盛也詩云支百世是也[新集藏經音義隨函錄]羊接反

宗要
宗要[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗主也，要如義，事物之主要名宗要。法華玄義一曰：「如提綱維，無目而不動。牽衣一角，無縷而不來。故言宗要。」高麗元曉之略疏多稱宗要。如法華經宗要，無量義經宗要，楞伽經宗要等。[佛光大辭典]即各宗教法之樞要。法華經玄義卷一上（大三三‧六八三上）「宗者，要也，所謂佛自行因果以為宗也。云何為要？無量眾善，言因則攝；無量證得，言果則攝。如提綱維，無目而不動；牽衣一角，無縷而不來，故言宗要。」又新羅僧元曉之著作中，多有稱宗要者，如無量壽經宗要、彌勒上生經宗要、涅槃宗要等。〔三論玄義、台宗二百題〕 p3155 

宗要白光
宗要白光[佛光大辭典]凡九卷。日僧惠鎮述。又稱宗要集口筆抄。內容係輯錄日本中古時代天台惠光房流之宗要講談，計分六部門九十三算題，所援引之學說廣及諸經論。並附補遺，輯錄二種相即、十界真實、四土即離等三算題。自古流布的中古天台之典籍概屬惠心流，而本書獨為檀那流之傳書，頗足珍貴。 p3155 

宗說俱通
宗說俱通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗通，說通也。禪門自悟徹底云宗通。說法自在曰說通。宗說俱通為大宗師。祖庭事苑七曰：「清涼云：宗通自修行，說通示未悟。」楞伽經三曰：「佛告大慧：一切聲聞緣覺菩薩有二種通相，謂宗通說通。」同註曰：「宗者道之本，說者教之迹。」證道歌曰：「宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。」

宗論
宗論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）靈峰蕅益大師宗論之略名。又（術語）宗釋二論之一。就一經總括宗旨建立法義為宗論，一一解其文義曰釋論。淨土源流章曰：「就一類經，總攝宗旨，建立法義，名為宗論。別解文句，名為釋論。」[佛光大辭典]一宗與他宗之間，因宗義不同而起之論爭，稱為宗論。又作法論。印度之外道與佛教之爭，中國道、儒之衝突，此二種內外兩教之抗論，於法門之消長有莫大關係，須竭力論辯之。至如佛教內部諸宗派間所生之論爭，若為顯揚其所立之教義則可，若一意固執於枝末小異，則所謂宗論必有害而無益。 印度提婆菩薩作廣百論，破小乘、外道之所執；護法菩薩於七日之中攝伏小乘一百論師；世親菩薩早年歸依小乘，作俱舍論，略說有部之大毘婆沙論，其長行中摘取經部之義理以糾正有部之僻說，眾賢論師因此作順正理論以對辯。又大乘中，護法、清辯二師於有、空之論等，均可稱為宗論。此外如宋代天台宗之山家、山外，於一宗之內所起之論爭，亦屬宗論。然或謂此類一宗（派）內之對論僅可視為爭論，而非屬宗論。 p3167 

宗謐
宗謐[佛光大辭典]（1639～1675）明末黃檗宗僧。泉州府（福建晉江）人。字西意。曾於泉州開元寺參學。清康熙十二年（1673），渡海至日本，於長崎之分紫山福濟寺掛搭。日本延寶三年示寂，世壽三十七。〔黃檗東渡僧寶傳卷下〕 p3168 

宗賾
宗賾[中華佛教百科全書]宋代禪淨雙修之名僧。生卒年不詳。湖北襄陽人，一說洛州（河北省）永年人。俗姓孫。諡號「慈覺大師」。後人多稱之為長蘆宗賾。幼年喪父，受母鞠養。夙修儒業，博通世典。二十九歲，就真州長廬寺圓通法秀落髮受具，不久，往謁廣照應夫，參叩禪旨。一日登階，忽有所悟，乃作頌云︰「舉足上磚階，分明這箇法，黃楊木畔笑呵呵，萬里青天一輪月。」獲應夫印可。元祐年間（1086～1093）住長廬寺，迎母於方丈之東室，勸母剪髮，持念阿彌陀佛。居住七年，母逝，自謂報親心盡，於是製勸孝文一二○篇，述說世出世間之孝道。元祐四年十月，仿廬山白蓮社之遺風，建蓮華勝會，普勸道俗念佛號，日記其數，迴向發願，期生淨土。據說時感普賢、普慧二大菩薩參與其會。後應待制楊畏之請，於真定府（河北省）洪濟禪院弘法。崇寧二年（1103）編述《禪苑清規》十卷。其著述另有《葦江集》《坐禪箴》《念佛參禪求宗旨說》《蓮華勝會錄文》《念佛迴向發願文》《念佛防退方便文》《觀無量壽佛經序》《勸念佛頌》《西方淨土頌》等書。《樂邦文類》卷三稱他為蓮社繼祖五大法師之一。◎附︰長蘆宗賾〈坐禪儀〉。夫學般若菩薩，先當起大悲心，發宏誓願，精修三昧，誓度眾生，不為一身，獨求解脫。爾乃放捨諸像，休息萬事，身心一如，動靜無間。量其飲食，不多不少。調其睡眠，不節不恣。欲坐禪時，於閑靜處，厚敷坐物，寬舒衣帶。令威儀齊整，然後結跏趺坐。先以右足安左[HK2077-8]上，左足安右&HK2077.8;上。或半跏趺坐亦可，但以左足壓右足而已。次以右手安左足上，左掌安右掌上，以兩手大拇指相拄。徐徐舉身前欠，左右搖振，乃正身端坐。不得左傾右側、前躬後仰。令腰脊頭項骨節相拄，狀如浮屠。又不得聳身太過，令人氣急不安。要令耳與肩對，鼻與臍對，舌拄上[HK2115-16]，唇齒相著。目須微開，免致昏睡。若得禪定，其力最勝。古有習定高僧，坐常開目。向法雲圓通禪師，亦訶人閉目坐禪，以謂「黑山鬼窟」，蓋有深旨，達者知也。身相既定，氣息既調，然後寬放臍服。一切善惡都莫思量，念起即覺，覺之即失，久久忘緣，自成一片。此坐禪之要術也。竊謂坐禪乃安樂法門，而人多致疾者，蓋不善用心故也。若善得此意，則自然四大輕安，精神爽利，正念分明，法味資神，寂然清樂。若已有發明者，可謂如龍得水，似虎[HK1813-6]山。若未有發明者，亦乃因風吹火，用力不多，但辨肯心，必不相賺。然而道高魔盛，逆順萬端，但能正念現前，一切不能留礙。如《楞嚴經》《天台止觀》、圭峰《修證儀》，具明魔事，預備不虞者，不可不知也。若欲出定，徐徐動身，安詳而起，不得卒暴。出定之後，一切時中，常作方便，護持定力，如護嬰兒，則定力易成矣。夫禪定一門，最為急務。若不安禪，靜慮到這裏，總須茫然。所以探珠宜靜浪，動水取應難。定水澄清，心珠自現。故《圓覺經》云︰「無礙清淨慧，皆依禪定生。」《法華經》云︰「在於閑處，修攝其心。安住不動，如須彌山。」是知超凡越聖，必假靜緣，坐脫立亡，須憑定力。一生取辦，尚恐蹉跎，況乃遷延，將何敵業﹖故古人云︰「若無定力，甘伏死門。掩目空歸，宛然流浪。」幸諸禪友，三復斯文，自利利他，同成正覺。〔參考資料〕　《龍舒淨土文》卷六、附錄二；《樂邦文類》卷二、卷五；《樂邦遺稿》卷下；《佛祖統紀》卷二十七；《廬山蓮宗寶鑑》卷三、卷四；《續傳燈錄》卷十二。

宗賾慈覺
宗賾慈覺[佛光大辭典]宋代淨土宗、雲門宗僧。襄陽人，俗姓孫。諡號慈覺大師。生卒年不詳。幼年喪父，由母鞠養。志節高邁，夙修儒業，博通世典。二十九歲，就真州長蘆寺圓通法秀落髮，並受具足戒，後依廣照應夫參叩禪旨。一日，方登臺階，忽有省悟，作頌（大五一‧五三九下）：「舉足上甎階，分明這箇法，黃楊木畔笑呵呵，萬里青天一輪月。」遂得應夫印可。元祐年間，住長蘆寺，迎母於方丈之東室，勸母剃髮出家，持念阿彌陀佛。居七年，母逝。自謂報親之心已盡，作勸孝文一二○篇，闡述世間、出世間之孝道。  元祐四年（1089），傚廬山白蓮社，建蓮華勝會，普勸道俗念佛號，日記其數，回向發願，期生淨土。崇寧年間（1102～1105），應待制楊畏之請，初於真定府（河北正定）洪濟院弘法。據樂邦文類卷三載，師為蓮社繼祖五大法師之一。著有禪苑清規十卷、葦江集、坐禪箴、念佛參禪求宗旨說、蓮華勝會錄文、念佛回向發願文、念佛防退方便文、觀無量壽佛經序、勸念佛頌、西方淨土頌等。〔佛祖統紀卷二十七、續傳燈錄卷十二、淨土聖賢錄卷三、釋氏稽古略卷四〕 p3168 

宗趣
宗趣[佛學常見詞彙（陳義孝）]宗旨和趣向。

宗轄
宗轄[一切經音義（慧琳音義）]下閑戞反考聲並正　從[打-丁+牛]兩相皆從[├/(咼-┌+人)]省牪川兖反今通作轄亦從金作鎋顧野王云車軸端[金*截]也前內典錄第五卷已釋

宗轍
宗轍[一切經音義（慧琳音義）]直列反杜注左傳轍車跡也集略從足作[跳-兆+(轍-車)]非也

宗途
宗途[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此宗旨別於他宗旨之途轍也。圓覺略鈔七曰：「宗途者，宗旨別轍也。」

宗通‧說通
宗通‧說通[中華佛教百科全書]禪宗稱已通達宗門旨要為宗通，稱能為他人自在說法為說通。為師者需兼具宗說二通。「佛告大慧，一切聲聞緣覺菩薩有二種通相，謂宗通及說通。大慧，宗通者謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想。趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相。云何說通相，謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生，如應說法令得度脫，是名說通相。」唐‧杜胐〈傳法寶紀序〉承此宗通之意，強調禪門傳燈相承的一心之法，能遠離文字言說的世界，謂（大正85‧1291a）︰「是真極之地，非義說所入信矣。」《六祖壇經》（大正48‧351b）︰「說通及心通，如日處虛空，唯傳見性法，出世破邪宗。」並強調「說法不失本宗」，認為應宗說俱通。此外，永明延壽《宗鏡錄》卷二十九亦云（大正48‧584a）︰「須宗說雙通方成師匠，所以經偈云︰宗通自修行，說通示未悟。真覺大師云︰宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空，宗通是定，說通是慧，則宗說兼暢定慧雙明，二義相成，闕一不可。如法華經云︰定慧力莊嚴，以此度眾生。又昔人頌云︰說通宗不通，如日被雲朦；宗通說亦通，如日處虛空。」即主張說通應以宗通為根據，並闡明佛語應歸一於禪心的道理。如是，此一語詞在禪宗說明自行、化他的關係上具有重要意義。宋代公案禪中大慧一派即承繼這種主張。〔參考資料〕　《諸經要抄》；《宗鏡錄》卷三、卷九、卷四十一；《圓悟佛果禪師語錄》卷十六；《從容錄》第十二則；《祖庭事苑》卷七；《緇門警訓》卷五。

宗通說通
宗通說通[佛光大辭典]於禪宗，通達堂奧之宗旨者稱宗通；能面對大眾自在說法教化者稱說通。又作宗說俱通。此語與自覺覺他、向上向下、行解相應等同義。為人師者必須宗通說通兩面兼具。 楞伽經卷三（大一六‧四九九中）：「佛告大慧：『一切聲聞、緣覺、菩薩有二種通相，謂宗通及說通。大慧！宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相；遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相。云何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便，隨順眾生，如應說法，令得度脫，是名說通相。』」 宗鏡錄卷二十九引用法華經之言，謂能說通而不能宗通者，猶如烏雲遮於日上；若能宗通亦能說通，即如日之處於虛空，而一無所蔽。蓋宗通與說通，具有極密切之關係，說通之中，必定以宗通為其本據，乃能巧藉語言文字來宣演一己所證悟之佛語禪心，故宗通多用於自己修行之情形，說通則用於開示他人之情形。由是，禪林中，「宗通說通」一語遂成為形容「自行」與「化他」之重要名相。準此，宗鏡錄同卷即謂宗通為「定」，說通為「慧」。〔傳法寶紀、六祖壇經、頓悟要門、宗鏡錄卷三、卷九、卷四十一、圓悟佛果禪師語錄卷十六、從容錄第十二則、祖庭事苑卷七、緇門警訓卷五〕 p3163 

宗重知識比丘
宗重知識比丘[阿含辭典（莊春江）]「宗重」解讀為「值得宗重」，「知識」解讀讀「善知識；對自己的修行有助益者」，相當的南經文作「值得尊敬的比丘們」。

宗鏡錄
宗鏡錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）百卷，宋慧日永明寺智覺禪師延壽集。[佛光大辭典]凡一○○卷。又作宗鑑錄、心鏡錄。永明延壽（904～975）著，成書於宋太祖建隆二年（961）。收於大正藏第四十八冊。本書廣收大乘經論六十部，及印度、中國聖賢三百人之著作等彙編而成。其內容詳述諸佛之大意與經論之正宗。全書立論重在頓悟、圓修，所謂「禪尊達摩，教尊賢首」為其中心思想，為昭示禪教一致之修禪要文集。 全書分為標宗章、問答章、引證章等三部分。第一部分標宗章，為總論概說，占第一卷之大半。第二部分問答章，自卷一後半至卷九十三，討論關於心與教禪諸宗之異同問題。第三部分引證章，自卷九十四至卷末，引證三百餘處經文以強調第二部分之論述。書成之後並未流通，至宋神宗元豐（1078～1085）年間始有木刻本流行。以後有改訂版出現，明末刻印嘉興藏時，智旭重新刪定改訂本。至清代，續有節本出現。 p3169 [中華佛教百科全書]一百卷。五代吳越國延壽（904～975）集。延壽是法眼文益的嫡孫，法眼在《宗門十規論》裡鼓勵參禪的人研究教典，又有頌云︰「今人看古教，不免心中鬧，欲免心中鬧，但知看古教。」都是針對當時的禪師們輕視義學落於空疏的流弊而發，延壽編集《宗鏡錄》的動機，當然淵源於此。《宗鏡錄》卷四十三云︰「近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮。」又卷六十一云︰「今時學者，全寡見聞，恃我解而不近明師，執己見而罔披寶藏。故茲遍錄，以示後賢，莫踵前非，免有所悔。」延壽在這兩段文裡，發揮了法眼的觀點，把編集《宗鏡錄》的原因，說得非常明白。據《景德傳燈錄》卷二十六及《淨慈寺志》卷八所說，延壽得法於法眼的大弟子德韶之後，於後周太祖廣順二年（952）住持奉化雪竇寺，其時，「學侶臻湊」，從他參學的人很多，因此《雪竇寺志》上有在雪竇寺寫成《宗鏡錄》初稿的傳說。宋太祖建隆元年（960）吳越國忠懿王請延壽住持杭州北山的靈隱寺，明年，又請住持南山的永明寺（即淨慈寺），從他參學的人更多。宋‧慧洪（1071～1128）《林間錄》卷下云︰「予嘗遊東吳，寓於西湖淨慈寺，寺之寢堂東西廡建兩閣甚崇麗，寺有老衲為予言，永明和尚以賢首、慈恩、天台三宗互相冰炭，不達大全，心館其徒之精法義者於兩閣，博閱義海，更相質難，和尚則以心宗之衡準平之。又集大乘經論六十部，西天此土賢聖之言三百家證成唯心之旨，為書一百卷傳於世，名曰宗鏡錄。」考《淨慈寺志》，《林間錄》所說的「寢堂」，原名演法堂，建於顯德元年（954），凡五楹，因為延壽在此堂內集成《宗鏡錄》的定稿，改名為宗鏡堂。《宗鏡錄》集成之後，據宋‧元祐年間（1086～1093）楊傑《宗鏡錄》序說︰「吳越忠懿王寶之，祕於教藏。」宋代曇秀的《人天寶鑒》上也說︰「禪師既寂，叢林多不知（宗鏡錄）名，熙寧中（1060～1077）圓照禪師始出之，（中略）於是衲子爭傳誦之。」圓照的提倡，引起社會上的注意，元豐年間（1078～1085）皇弟魏端獻王乃鏤板分送當時有名的叢林。不過在其後的元祐年間（1086～1093），《宗鏡錄》經過法涌、永樂、法真等人的「校讀」，並刻新板流布，面目可能和魏端獻王所刻的不同。明代的蕅益（1599～1655）在《靈峰宗論》卷七校定《宗鏡錄》跋裡說︰「永明大師（中略）輯為《宗鏡錄》百卷，（中略）未百年，法涌諸公擅加增益，於是支離雜說，刺人眼目，致袁中郎輩反疑永明道眼未明，亦可悲矣。（中略）予閱此錄已經三遍，竊有未安，知過在法涌，決不在永明也。癸巳新秋，刪其蕪穢，存厥珍寶，卷仍有百，問答仍有三百四十餘段，一一標其起盡，庶幾後賢覽者，不致望洋之嘆，泣歧之苦矣。」魏端獻王的原刻本，楊傑《宗鏡錄》序上說「四方學者罕遇其本」，可見早已絕版，而蕅益用以校定的《宗鏡錄》則是根據法涌的新本，那末現今流傳的《宗鏡錄》是法涌等人「擅加增益」的本子，而不是延壽的定本。不過法涌等人並沒有把《宗鏡錄》修改得面目全非，蕅益說︰「雖被法涌雜糅，然具眼者觀之，金沙可立辨也。」《宗鏡錄》全書約共八十餘萬字，分為三章，第一卷前半為標宗章，自第一卷後半至第九十三卷為問答章，第九十四卷至第一百卷為引證章。標宗章「立正宗明為歸趣」，問答章「申問答用去疑情」，引證章「引真詮成其圓信」。所謂正宗，即「舉一心為宗」，此一心宗，「照萬法如鏡」，又編聯古制的深義，撮略寶藏的圓詮，故稱曰錄。《宗鏡錄》的名義如此，讀者就不難想見它的內容。《宗鏡錄》全書在詮釋「一心」處，引用《華嚴經》及賢首宗的理論最多。賢首宗興起在天台宗和慈恩宗之後，法藏、澄觀極意談「圓」，圓融無礙的說教，和禪宗門下經常提舉的「佛語心為宗，無門為法門」互相呼應，有時禪家宗旨得到《華嚴》義理的引證而愈益顯豁，所以禪宗五家宗派最後一宗的開山祖師法眼重視華嚴，法眼的嫡孫延壽著《宗鏡錄》而廣引賢首宗義，乃是佛教發展史上必然會出現的現象。不過，《宗鏡錄》畢竟是藉教明宗而不是混宗於教的著作，因此在九十九卷的問答章裏，雖然羅列了天台、賢首、慈恩的教義，而只是一味會通，藉以證明心宗的深妙，並沒有料簡異同，解決教理上的問題，這是《宗鏡錄》的一大特點。據蕅益的研究，本錄問答章分為三百四十多段，每一段又包含若干問題，大約在第四十六卷以前，所有回答，多明法性，第四十七卷以後，多明法相。不過也並非嚴格區分，因為在第四十六卷以前，也有談到法相的問題，第四十七卷以後，也有談到法性的問題的。此外，前後問題以及所闡釋引證的，重複的地方很多，卷第一百云︰「今聞宗鏡卷卷之中，文文之內，重重唱道，一一標宗，長菩提根，成於法樂。（中略）請不生怠，厭於頻聞。」從這裏更加可以知道，延壽編集《宗鏡錄》祇是藉教明宗，成其對於宗的「圓信」，而並非有意於解決教乘的紛爭。引證章引證了大乘經一二○種，諸祖語一二○種，賢聖集六十種，共三百種。其中保存了一些寶貴的文獻。例如南嶽懷讓和青原行思的兩段法語，都未見於《景德傳燈錄》《古尊宿語錄》等書，此外在問答章裏所引用的《中論玄樞》《唯識義鏡》等書，現在皆已失傳，幸賴《宗鏡錄》保存了一點資料，還能從而想見原書的大概。《宗鏡錄》在禪師們輕視義學的流弊發展到相當嚴重的時候編集成書，在當時對於佛教界的教育意義很大。所以宋代元祐年間寶覺禪師說︰「吾恨見此書晚。平生所未見之文，功力所不及之義，備聚其中。」（《人天寶鑒》）他非但手不釋卷，孜孜研究，還撮錄玄要，成為《冥樞會要》三卷，刻板流通。後來又有祖心增輯為《宗鏡廣樞》十卷（《淨慈寺志》）。不過《宗鏡錄》的卷帙太多，對於一般佛教徒的參考來說，是有所不便的。所以清世宗（雍正）在《宗鏡錄》後序裏說︰「此書歷宋、元、明以迄於今，宗門古德，不乏具眼，而從未見有稱道讚揚，標為第一希有者，亦可異矣。」說《宗鏡錄》成書以後，從未有人稱道讚揚是不合事實的，但閱讀它的人不多則是實在情形。即如雍正用「上諭」推重《宗鏡錄》說︰「朕謂達摩西來以後，宗門中述佛妙心，續紹佛命，廣濟含生，利益無盡者，未有若禪師此書者也。」又「錄其綱骨，刊十存二」，編為《宗鏡大綱》一書，以政治力量，廣為傳布，也並沒有達到「凡有心者，皆入此宗」的目的。推究它的原因，一是禪宗發展到清初，已成強弩之末，提不起來了。另一還是《宗鏡錄》本身不便於一般佛教徒的參考之故。《佛祖歷代通載》卷十八云︰「高麗國王覽師（延壽）言教，遣使齎書敘弟子禮，奉金縷袈裟紫晶數珠金澡罐等。彼國僧三十六人，親承印記，歸國各化一方。」這是《宗鏡錄》的影響遠及於朝鮮佛教界的記載。（巨贊）◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）當時一般禪師通行的風氣是把「玄學（禪）正格」看成是「一切無著，放曠任緣」，認為以此態度，由「無作無修」而達到「自然會通」。延壽出自法眼一系，不滿於這種一般的看法，以為這樣就會流於空疏。如果對教漠不關心，只憑己見，即有成績也不能超出「守愚」「暗證」的範圍，見聞淺陋，未免「貽誤後學」。由於延壽當時居於新寺，又得吳越王的信任，有相當的聲望，所以他就召集了慈恩、賢首、天台這三家佛教的人，「分居博覽，互相質疑」，最後由他的禪家的說法作為評判的標準加以評定︰「以心宗之衡準平之」，把諸家之說統一起來。這樣，他不僅統一了各家對教不同的說法，而且統一了禪與教，由此所得的結論，構成了《宗鏡錄》一百卷。這裏所說作為「準衡」的「心宗」，亦即是禪法，這是統一的中心。當時所說的禪，除禪宗之禪而外，還有其他各派所講的止觀也包括在內，但延壽是以達摩禪為準。又所說的教，當時雖有三家，但他也尊賢首為首，這是法眼宗的門風︰「禪尊達摩，教尊賢首。」這也就是延壽的禪教統一。這些都沒有超出宗密所說的範圍，宗密就是把教定於《華嚴》，禪定於禪宗的。在宗密的〈都序〉中，講到《禪源諸詮集》的編纂方法時，說此集有各家的種種異說，總計也有百卷，可見內容與規模都和《宗鏡錄》差不多。關於《宗鏡錄》的體裁，根據他的自序來看︰「今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申問答，廣引證之。」那就是三個步驟︰先搞通宗旨之所在，次假設問答把道理說透，最後廣泛引據證成。為什麼叫做《宗鏡錄》呢﹖「舉一心為宗，照萬物如鏡」，心即是宗，能照為鏡，二者聯繫起來叫做「宗鏡」。以此作為整個線索，「遍聯古制之深義，攝略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰錄」。這就是把經論的主要思想貫穿起來，掌握圓滿的解釋，加以宣揚。此書的份量是「分為百卷，大約三章，先立正宗（標宗），以為歸趨；次申問答，用去疑情；後引真詮（引證），成其圓信」。這就是《宗鏡錄》結構三章的內容。由延壽的〈自序〉可見，他寫作的目的就在於使禪教統一。他所說的「一心為宗」的心就是自性清淨心，並由編纂經論語錄予以證明。從他所搜集的資料看，有關問答、辨別，共分三四○段──本來祖佛所說都不出唯心的範圍，搜集這方面的材料並不困難。全書引證的資料，約有三百種，屬於經的一二○部，屬於語錄的亦一二○部，其它論著六十部，總起來數量不算太多，但在當時（五代末年）義學不甚發達的情況下，還能搜集到這樣多的典籍也就算很難得了。《宗鏡錄》編成後，吳越王就收藏起來未予流通，直到延壽死後近百年，於宋仁宗元豐年間（1078～1085），才有木刻本流行。以後還出現新刻的改訂本，就不免蕪雜紊亂，後來還是收入到大藏經裏。到了明末刻「方冊藏」，智旭（蕅益）發現改訂不妥當，便加以刪訂，略為清晰，到清末還一再有節本出現。就佛家義學方面來看，賢首、天台、慈恩等宗經過會昌破佛以後，即顯得十分微弱，只能抱殘守缺，到五代，就更為衰落，其中尤以天台為嚴重。（中略）因此，在延壽主持下，三家學者所商討到的不同議論，其水平是不夠理想的，不過在當時已是難能可貴的了。由此編成的《宗鏡錄》雖受到限制，仍能夠保存一些材料下來，特別是關於法相、唯識一方面的。因為慈恩宗一開始即未得著發展，幸而通過《宗鏡錄》的流傳，直到明末，義學見解已很淺陋了，但還能大談相宗，這就全靠《宗鏡錄》中保存的材料。此錄對後世的影響，於此也可見一斑。

宗鑑
宗鑑[佛光大辭典]宋代僧。少習儒業，善作文章。剃度後修天台三觀之教。住良渚。著有釋門正統八卷，係倣史記、漢書體例，分本紀、世家、諸志、列傳、載記等五篇目。又據釋氏疑年錄卷八、續指月錄卷三載，祖鑑即宗鑑，臨濟宗僧。懷安（位於察哈爾）人，俗姓徐。入鍾山真門下剃度，未久，往依瞎堂遠。後歸閩，參禮乾元穎禪師，得開悟。曾主資福寺，並住鼓山七載。宋開禧二年（1206）示寂。〔續傳燈錄卷三十三〕 p3170 

宗鑑法林
宗鑑法林[佛光大辭典]凡七十二卷。清代僧迦陵性音編。收於卍續藏第一一六冊。廣泛蒐錄歷代諸師之古則、公案、拈頌，計二七二○條。其所列順序為：世尊、諸經、應化聖賢、西天祖師、東土祖師、旁出諸祖、未詳法嗣者、自大鑑下一世至青原及南嶽下三十七世、嗣法未詳之尊宿等。因康熙五十一年（1712）春，於塞北之法林寺會集編書，至五十三年夏，鐫版完工於京師柏林院之宗鑑堂，故題名宗鑑法林。 p3170 

宗門
宗門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本為諸宗之通稱，後為禪宗自讚之稱，因之稱餘宗曰教門。楞伽經一曰：「佛語心為宗，無門為法門。」祖庭事苑八曰：「宗門謂三學者莫不宗此門，故謂之宗門。正宗記云：所謂吾宗門，乃釋迦門一佛教之大宗正趣。（中略）乃知古者命吾禪門謂之宗門，而尊教迹之外殊，是也。」[佛光大辭典]宗，為所崇尚之教旨；門，為通入之義。據宗門十規論自敘載，於無言中勉強顯其言，於無法中勉強存其法。宗門一詞，宋以後成為禪宗之自讚，餘宗則稱教門。禪僧著書多冠宗門二字，如法眼文益之宗門十規論、道謙之大慧宗門武庫、宗永之宗門統要、圓澄之宗門或問等。  祖庭事苑卷八（卍續一一三‧一一七上）：「宗門，謂三學者莫不宗於此門，故謂之宗門。正宗記略云：『古者謂禪門為宗門，亦龍木祖師之意爾，亦謂吾宗門乃釋迦文一佛教之大宗正趣矣。』（中略）欲世世三學之者，資之以為其入道之印驗標正，乃知古者命吾禪門謂之宗門，而尊於教迹之外，殊是也。」  據日僧玄智之考信錄卷四載，宗門一詞，出自禪林，以楞伽經所說「佛語心為宗，無門為法門」，立佛心宗而自稱宗門。宗門，或稱宗乘，或略稱宗，然此稱非限於禪宗，於天台，有經部宗、薩婆多宗，另有真宗、圓宗等名目。〔四卷本楞伽經卷一、傳法正宗論卷下〕 p3150 [中華佛教百科全書]禪宗之自稱。為「教門」的對稱。宗者，流派（佛教諸派）之本源；門者，諸派所歸趨之要門。唐宋時代，主張教外別傳的禪宗，認為禪是佛法的總府淵源、佛道的正門，且依《楞伽經》所言「佛語心為宗，無門為法門」義而自稱為「宗門」，並以天台、華嚴、法相等教家立場的宗派為「教門」或「教下」。《祖庭事苑》卷八（卍續113‧234上）︰「宗門，謂三學者莫不宗於此門，故謂之宗門。正宗記略云︰古者謂禪門為宗門，亦龍木祖師之意爾，亦謂吾宗門乃釋迦文一佛教之大宗正趣矣！（中略）欲世世三學之者資之以為其入道之印驗標正，乃知古者命吾禪門謂之宗門，而尊於教迹之外殊是也。」因此，禪僧之所著書常冠以宗門二字，以標示其有異於教門。如大慧宗杲的《宗門武庫》、法眼文益的《宗門十規論》、宗永的《宗門統要》等。此外，據日僧玄智《考信錄》卷四所述，宗門又稱宗乘，或單稱「宗」，然此等用法並未僅限於禪宗，故與我國用法不同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]專講禪宗的法門。其他法門，像天台宗，淨土宗，法相宗，都叫教門。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄇㄣˊ, 1.宗族、家族。《後漢書．卷一六．鄧禹傳》：「康以太后久臨朝政，宗門盛滿，數上書長  樂宮諫爭。」2.禪宗。宋．契嵩編《傳法正宗論．卷下．第三編》：「古者謂禪門為宗門，此亦龍木祖師之意耳。亦謂吾宗門乃釋迦文一佛教之大宗正趣矣。」

宗門三印
宗門三印[佛光大辭典]禪宗用以顯示佛法平等之三項譬喻：(一)印空，表示佛法平等無差別；猶如以印印於無形之「空」中，自然不現任何紋彩形象。(二)印水，表示自平等一如、絕對唯一而無有差別之佛法顯現差別相；猶如於同一之水（鏡），可印現各種不同之姿彩形貌。(三)印泥，亦表示自佛法絕對唯一之本體，可顯現各種差別之相；猶如於同一之泥，可印現各種不同之形跡。此外，印空、印水、印泥亦次第表示佛菩薩之法身位、報身位、應身位。 人天眼目卷六（大四八‧三二九中）：「一印印空─石門聰云：『舌柱上齶。』玉泉達云：『萬象收歸古鑑中。』一印印水─門云：『說話對聾人。』泉云：『秋蟾影落千江裏。』一印印泥─門云：『頭上喫棒，口裏喃喃。』泉云：『好看文彩生時。』」〔人天眼目抄〕 p3151 

宗門十勝論
宗門十勝論[佛光大辭典]全一卷。日僧虎關師鍊撰。收於禪學大系批判部。條舉十事以論禪宗之勝於其他諸家者。十勝論如下：(一)竺乾正續論，(二)達磨位高論，(三)祖名通呼論，(四)派流廣長論，(五)讖記邈遠論，(六)墳籍收藏論，(七)規矩嚴整論，(八)王臣多人論，(九)應化幽贊論，(十)他家推稱論。禪籍志卷下評本書之第一、三、七、九、十等為好論，第二、五等為教家之所以服者，第六則不足為勝，第四、八則為鄙論。 p3151 

宗門十規論
宗門十規論[佛光大辭典]全一卷。五代僧法眼文益撰。又稱法眼禪師宗門十規論、淨慧法眼禪師宗門十規論。略稱十規論。收於卍續藏第一一○冊。旨在摘舉五代時禪家之流弊，而予戒飭。計分十條：(一)自己心地未明，妄為人師。(二)黨護門風，不通議論。(三)舉令提綱，不知血脈。(四)對答不觀時節，兼無宗眼。(五)理事相違，不分觸淨。(六)不經淘汰，臆斷古今言句。(七)記持露布，臨時不解妙用。(八)不通教典，亂有引證。(九)不關聲律，不達理道，好作歌頌。(十)護己之短，好爭勝負。本書之注疏有增標傍註宗門十規論（能仁義道）。 p3150 [中華佛教百科全書]一卷。五代僧法眼文益撰。收在《卍續藏》第一一○冊、《禪宗全書》第三十二冊。書中揭舉五代禪家的十項流弊，以矯時弊。所謂十弊，即︰(1)自己心地未明，妄為人師︰謂當時禪人多所慢易，怠於參求，不擇宗匠，急務住持，濫稱知識，唯貴虛名。(2)黨護門風，不通議論︰謂當時禪人各護德山、臨濟、溈仰、曹洞、雪峰、雲門，各黨其祖，不原真際，矛盾相攻，不辨緇白。(3)舉令提綱，不知血脈︰謂舉唱宗乘，猥竊人言，不分真偽，玷[HK302-2]古人，埋沒宗旨。(4)對答不觀時節，兼無宗眼︰謂當時宗師不辨邪正，不觀時節，濫施棒喝，誑謔群小，欺昧聖賢。(5)理事相違，不分觸淨︰謂理事不相資，或有事無理、或有理無事、妄作談論不分觸淨，譊訛不辨。(6)不經淘汰，臆斷古今言句︰謂當時禪人結交知識朋友，不經淘汰，又妄臆斷古今，無異於不學劍而強舞太阿。(7)記持露布，臨時不解妙用︰謂以承言滯句，鼓吻搖唇為妙解。(8)不通教典，亂有引證︰謂不明佛意，不識義理，專守門風妄加引證，故自取譏誚。(9)不關聲律，不達理道，好作歌頌︰謂當時宗匠以歌誦為等閑，任情直吐，多類野歌。(10)護己之短，好爭勝負︰謂當時禪人多竊位任住持而以為已得最上乘超世間法。於是護己短、毀人長，破佛禁戒，棄僧威儀，口談解脫因，心弄鬼神事。◎附︰法眼文益〈宗門十規論〉（摘錄自《禪宗全書》第三十二冊）宗門十規論自敘文益幼脫繁籠，長聞法要，歷參知識垂三十年。而況祖派瀚漫，南方最盛，於焉達者，罕得其人。然雖理在頓明，事須漸證。門庭建化固有多方，接物利生其歸一揆。茍或未經教論，難破識情。[HK4548-7]正見於邪途，汨異端於大義，誤斯後進，枉入輪迴。文益中測頗深，力排匪逮，拒轍之心，徒壯[HK4777-6]河之智。無堪於無言中，強顯其言；向無法中，強存其法。宗門指病，簡辯十條，用詮諸妄之言，以救一時之弊，謹敘。第一　自己心地未明妄為人師論曰︰心地法門者，參學之根本也。心地者何耶﹖如來大覺性也。由無始來，一念顛倒，認物為己。貪欲熾盛，流浪生死。覺照昏蒙，無明蓋覆。業輪推轉，不得自由，一失人身，長劫難返。所以諸佛出世，方便門多。滯句尋言，還落斷常。祖師哀憫，心印單傳。俾不歷階級，頓超凡聖，只令自悟，永斷疑根。近代之人，多所慢易。叢林雖入，懶慕參求。縱成留心，不擇宗匠。邪師過謬，同失指歸。未了根塵，輒有邪解，入他魔界，全喪正因！但知急務住持，濫稱知識。且貴虛名在世，寧論襲惡於身﹖不惟聾瞽後人，抑亦凋弊風教！登法王高廣之坐，寧臥鐵床受純陀最後之饈。乍飲銅汁，大須戰慄，無宜自安。謗大乘愆，非小罪報！第二　黨護門風、不通議論論曰︰祖師西來，非為有法可傳，以至于此。但直指人心，見性成佛，豈有門風可尚者哉！然後代宗師，建化有殊，遂相沿革。且如能、秀二師，元同一祖，見解差別故，世謂之南宗北宗。能既往矣，故有思、讓二師紹化。思出遷師，讓出馬祖；復有江西、石頭之號。從二枝下，各分派列，皆鎮一方，源流濫觴，不可殫紀。逮其德山、臨濟、溈仰、曹洞、雪峰、雲門等，各有門庭施設，高下品提。至於相繼子孫，護宗黨祖，不原真際，竟出多岐，矛盾相攻，緇白不辨。嗚呼！不知大道無方，法流同味。向虛空而布彩，於鐵石以投鍼。角爭鬥為神通，騁唇舌作三昧。是非鋒起，人我山高。忿怒即是修羅，見解終成外道。倘不遇於良友，難可拔於迷津。雖是善因，而招惡果。第三　舉令提綱、不知血脈論曰︰夫欲舉唱宗乘、提綱法要，若不知於血脈，皆是妄稱異端。其間有先唱後提、抑揚教法、頓挫機鋒、祖令當施、生殺在手；或壁立千仞、水洩不通；或暫許放行、隨波逐浪。如王按劍，貴得自由。作用在於臨時，縱奪猶於管帶。波騰嶽立，電轉風馳；大象王遊，真師子吼。多見不量己力，剽竊人言，但知放而不知收，雖有生而且無殺。奴郎不辨，真偽不分。玷瀆古人，埋沒宗旨。人人向意根下卜度，個個於陰界裏推求。既懵於觸目菩提，祇成得相似般若。於無住本建立法幢，代佛宣揚豈同容易！不見雲門大師道︰盡大唐國內覓一個舉話人也難得。又不見黃檗和尚道︰馬大師出八十餘員善知識，問著個個阿碌碌地，惟有廬山和尚較些子。是知當此位次，若會舉令提綱，便是十成宗匠。何以知之﹖不見古人道︰從苗辨地，因話識人。直饒瞬目揚眉，早是一時驗了，況為模範，得不慎歟﹖第四　對答不觀時節、兼無宗眼論曰︰凡為宗師，先辨邪正。邪正既辨，更要時節分明，又須語帶宗眼，機鋒酬對，各不相辜。然雖句裏無私，亦假言中辨的。曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契。如谷應韻，似關合符；雖差別於規儀，且無礙於融會。近代宗師失據，學者無稽。用人我以爭鋒，取生滅為所得。接物之心安在，破邪之智蔑聞。棒喝亂施，自云曾參德山臨濟；圓相互出，惟言深達溈山仰山。對答既不辨綱宗作用，又焉知要眼﹖誑謔群小，欺昧聖賢，誠取笑於旁觀，兼招尤於現報！所以一宿覺云︰欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。似此之輩，不可殫論。但脫師承，都乏己見，無本可據，業識茫茫，惟可哀憐，難以為報。第五　理事相違、不分觸淨論曰︰大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。且如曹洞家風，則有偏有正、有明有暗；臨濟有主有賓、有體有用，然建化之不類，且血脈而相通，無一不該，舉動皆集。又如法界觀，具談理事，斷自色空。海性無邊，攝在一毫之上；須彌至大，藏歸一芥之中。故非聖量使然，真猷合爾。又非神通變現，誕生推稱。不著他求，盡由心造。佛即眾生，具平等故。茍或不知其旨，妄有談論，致令觸淨不分，譊訛不辨。偏正滯於迴互，體用混於自然，謂之一法不明，纖塵翳目。自病未能剿絕，他疾安可醫治﹖大須審詳，固非小事。第六　不經淘汰、臆斷古今言句論曰︰夫為參學之人，既入叢林，須擇善知識，次親朋友。知識要其指路，朋友貴其切磋。只欲自了其身，則何以啟進後學﹖振揚宗教、接物利生，其意安在﹖看他先德，梯航山海，不避死生；為一兩轉之因緣，有纖瑕之疑事，須憑抉擇，貴要分明。作親偽之箴規，為人天之眼目，然後高提宗印，大播真風；徵引先代是非，鞭撻未了公案。如不經淘汰，臆斷古今，則何異未學劍而強舞太阿，不習坎而妄憑深涉，得無傷手陷足之患耶﹖夫善取有，如鵝王擇乳；不善依，若靈龜矯蹤。況其間有逆順之機，回互之語；出其生而卻就死地，將其生而翻寄偏門。非可肆其狂心，輒使測他聖意！況一字法門之要，有萬端建化之方，得不慎諸，以防來者。第七　記持露布、臨時不解妙用論曰︰學般若人，不無師法。既得師法，要在大用現前，方有少分親切。若但專守師門，記持露布，皆非穎悟，盡屬見知。所以古人道︰見與師齊，減師半德；見超於師，方揚師教。六祖又謂明上座云︰吾與汝言，皆非密事，密在汝邊！又岩頭謂雪峰云︰一一從自己胸中流出。是知言語棒喝，非假師承；妙用縱橫，豈求他合﹖貶之則珠金喪彩，賞之則瓦礫增輝。可行即行，理事俱脩；當用即用，毫釐不差。真丈夫材，非兒女事。切忌承言滯句，便當宗風；鼓吻搖唇，以為妙解。況此不假筌蹄，得入思慮能知。智出於廣漠之鄉，神會於不測之境。龍象蹴踏，非驢所堪。第八　不通教典、亂有引證論曰︰凡欲舉揚宗乘，援引教法，須是先明佛意，次契祖心，然後可舉而行，較量疏密。倘或不識義理，只當專守門風，如輒妄有引證，自取譏誚。且如修多祕藏，盡是指蹤；圓頓上乘，悉同標目。假使解得百千三昧、沙數法門，只益自勞，非干他事！況復會權歸實，攝裔還源，於其淨界中，不受一塵。況佛事門中，不捨一法！不免據情結[HK2140-9]，就體解紛，與我祖宗全無交涉。頗有橫經大士，博古真流，誇舌辯如利鋒，騁學富如囷積。到此須教寂默，語路難伸。從來記憶言辭，盡是數他珍寶。始信此門奇特，乃是教外別傳。後進之徒，莫自埋沒，遭他哂笑，有辱宗風。勿謂不假熏修，便乃得少為足，末既不曉，本何明哉﹖第九　不關聲律、不達理道、好作歌頌論曰︰宗門歌頌，格式多般，或短或長，或今或古。假聲色而顯用，或托事以伸機，或順理以談真，或逆事而矯俗。雖則趨向有異，其奈發興有殊。總揚一大事之因緣，共讚諸佛之三昧。激昂後學，諷刺先賢，皆主意在文，焉可妄述﹖稍睹諸方宗匠，參學上流，以歌頌為等閑，將製作為末事。任情直吐，多類於野談；率意便成，絕肖於俗語。自謂不拘粗曠，匪擇穢孱；擬他出俗之辭，標歸第一之義。識者覽之嗤笑，愚者信之流傳。使名理而寖消，累教門之愈薄。不見華嚴萬偈、祖頌千篇，俱爛漫而有文，悉精純而靡雜，豈同猥俗，兼糅戲諧！在後世以作經，在群口而為實，亦須稽古，乃要合宜。茍或乏於天資，當自甘於木訥，胡必強攀英俊，希慕賢明；呈醜拙以亂風，織弊訛而貽戚﹖無惑妄誕，以滋後羞！第十　護己之短、好爭勝負論曰︰且如天下叢林至盛，禪社極多，聚眾不下半千，無法況無一二！其間或有抱道之士，潔行之人，肯暫徇於眾情，勉力紹於祖席。會十方之兄弟，建一處之道場。朝請暮參，匪憚勞苦。且欲續佛慧命，引道初機，非為治激聲名，貪婪利養。如鐘待扣，遇病與醫。澍法雨則大小無偏，振法雷則遠近咸應。其榮枯自異，動蟄差乖。固非選擇之情，行取捨之法。蓋有望風承嗣，竊位住持，便為我已得最上乘超世間法，護己之短，毀人之長；誑惑於[HK3803-10]蠶，咀嚼於屠販。聲張事勢，矜託辯才。以訐露為慈悲，以佚濫為德行。破佛禁戒，棄僧威儀；返凌鑠於二乘，倒排斥於三學。況不撿於大節，自許是其達人﹖然當像季之時，魔強法弱，假如來之法服，盜國王之恩威。口談解脫之因，心弄鬼神之事。既無愧恥，寧避罪愆﹖今乃歷敘此徒，須警來者。遇般若之緣非小，擇師資之道尤難。能自保任，終成大器。強施瞑眩，甘受謗嫌。同道之人，幸宜助發。

宗門千字文
宗門千字文[中華佛教百科全書]一卷。元‧梵仙竺仙撰。收在《禪宗全書》第三十三冊。日本‧曆應二年（1339），我國東渡僧竺仙和尚依鍾繇所編〈千字文〉之體裁，以四言古詩，詠述佛教教義。全文計二五○句、一千字。其後著者又應眾請，為本文每句加註，並作〈釋問〉附於卷末而成本書。

宗門寶積錄
宗門寶積錄[佛光大辭典]凡九十三卷。清代僧山曉本皙編。收於卍續藏第一二七冊。輯錄五燈會元、古尊宿語錄等，所未載之宋末、元、明時代八十八位禪師之語錄，仿古尊宿語錄之形式，集其上堂、示眾、小參、機緣、拈頌、法語等。然卍續藏僅刊載序文、凡例、目錄（卷一至卷九十一由南嶽懷讓、青原行思、雪峰義存、玄沙師備，至覺浪道盛、為霖道霈、雪關道誾、嵩乳道密，卷九十二、卷九十三為歷傳祖圖贊）。 p3153 

宗門或問
宗門或問[佛光大辭典]全一卷。明代曹洞宗僧湛然圓澄撰，柳湞、朱嘉謨編。全稱雲門顯聖寺散木禪師宗門或問。又稱湛然禪師宗門或問。收於卍續藏第一二六冊湛然圓澄禪師語錄之附錄。係圓澄於神宗萬曆二十三年（1595）四月，答覆學人所問有關參禪法門及修道之要旨，計五十二項，一一予以詳解。卷末附錄參禪釋難或問補遺、答明鼎子問、達觀和尚招殃傳。 p3152 [中華佛教百科全書]書名。一卷。明‧湛然圓澄著。全稱《雲門顯聖寺散木禪師宗門或問》。又稱《湛然禪師宗門或問》《禪宗或問》。收於《卍續藏》第一二六冊〈湛然圓澄禪師語錄〉之附錄、《禪宗全書》第三十三冊。本書計收錄五十二項有關參禪法門及修行之要旨；係明‧萬曆三十三年（1605）四月，湛然圓澄應參禪者之問所作的答語。卷末附錄參禪釋難、或問、補遺、答明鼎子問、達觀和尚招殃傳。此中，〈達觀和尚招殃傳〉是圓澄依陶石簣之發問，針對萬曆三十一年（1603）紫柏達觀橫死獄中之事件所撰的感懷文字。

宗門拈古彙集
宗門拈古彙集[佛光大辭典]四十五卷。清代僧白巖淨符編。康熙三年（1664）刊行。收於卍續藏第一一五冊。編集自佛祖至南嶽下三十三世、青原下三十六世諸師之拈提、機緣；係自宗門統要續集，集錄宋、元以前者之拈提語，並補其機緣，對於「統要」未載之宋、元以後者，則次第續列。其廣搜各方語錄、行狀、碑銘，凡一拈一別、一代一徵，皆依統要體例增訂編列，得一七○○則，係公案之集大成者。  此外，清康熙二十年（1681）所刊行之宗門拈古四卷，係摘錄慧弓詗禪師語錄之卷二、三、四、五等四卷而成。 p3152 [中華佛教百科全書]四十五卷。清‧白巖淨符編。康熙三年（1664）刊行，收在《卍續藏》第一一五冊、《禪宗全書》第九十冊。書中蒐集佛陀以降至南嶽下三十三世、青原下三十六世諸師之拈提、機緣。全書自《宗門統要續集》中輯錄宋元以前諸師的拈提語，並補其機緣，至於《宗門統要續集》所未載之宋元以後諸師，則次第續列。計收一千七百則，堪稱古則公案之集大成者。

宗門摭英集
宗門摭英集[佛光大辭典]凡三卷。宋景祐五年（1038），越州超化禪院住持惟簡集錄。皇祐年間，於杭州刻印，其後且傳入高麗，並於高宗四十一年（1254），由高麗大藏都監加以重刊。然其後數百年間，本書及其刻印之板木均佚失不存，致使後世不知有此書之名。直至一九八一年七月，韓國學者趙明基於漢城之舊書店發現本書板木之複寫本，而引起學術界之注意。 上卷五十三塊板木中，已佚失二塊，現存部分僅載有一八○人之傳，其末附錄溈山警策；中卷五十二塊板木，載列一三七人之傳；下卷四十八塊板木，錄有一○七人之傳。著者歷訪各方宗匠，遍覽群籍，而以寶林傳、傳燈、廣燈二錄，及傳燈玉英集等為底本，並採錄其他僧傳中所遺闕者集成本書，為我國禪宗史上之重要資料，尤以書中所錄之池川甘芝行者、濟上座、池州嵇山章、潭州報慈匡化、韶州雲門山應悟、眉州福化堯、廬山上化城惠鑒、洪州百丈山常等八師之記傳，不見於其餘任何僧傳，更是本書珍貴之處。 p3153 

宗門改
宗門改[佛光大辭典]日本佛教用語。又作宗門穿鑿。乃檢查所屬宗門之意。日本江戶初期，幕府鑒於切支丹宗（耶穌教）有領土野心，且擾及神社、寺院等，遂頒行切支丹禁制，禁止切支丹宗布教，令信徒改宗，否則處死。至德川時代，設置切支丹奉行，此機構負責檢查各人所屬之宗門，令信奉切支丹宗者改信佛教，並訂立處罰條例。又製作寺請狀、宗旨人別改帳等，規定一切宗派皆屬於佛教之組織，寺院中須備載各人之出生地與出生年月。此為監督寺院之制度，其後之檀家制度即自宗門改演變而成者。p3152* [中華佛教百科全書]日本佛教用語。又稱宗門穿鑿。日本德川時代為禁止切支丹宗（天主教）傳佈，遂設置「切支丹奉行」，以檢查人民所屬宗門，令信之者改信佛教。此制度謂之「宗門改」。天文十八年（1549），舊教耶穌會教士初抵日本開始傳播耶穌教義以來，信奉者日增。當時織田信長聽許該教自由傳教，更於永祿十二年（1569）授予京都四條的土地供建教堂，名「永祿寺」（後改為南蠻寺），其教勢頓增。到豐臣秀吉時代，初亦優遇傳教士，及至該教教徒在九州屢次燒毀神社、寺院，始下令驅逐各地傳教士。至德川家康成立江戶幕府後的慶長十六年（1611），更嚴禁其傳教，並設置「切支丹奉行」專門處置該教教徒改宗佛教之事，違者處死，或處以殘酷刑罰。後來又製作「寺請狀」、「宗旨人別改帳」等，規定一切宗派皆屬於佛教的組織，寺院中須依此登錄所屬信徒的身分、年齡、名字、出生之時地等資料。其後之檀家制度即由此「宗門改」演變而成的。〔參考資料〕　《長崎志》卷七；《教令類纂初集》卷一五○；《契利斯督記》；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》。

宗門正燈錄
宗門正燈錄[佛光大辭典]凡十二卷。日本臨濟宗東陽英朝撰。為禪宗列祖之傳記，計收南嶽以下馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運等，與日本大應紹明、大燈妙超等共二十四人。除傳記外，並有語要、拈香、偈贊、行狀等。據文龜元年（1501）之自序載，由五燈散為百千燈，百千燈復合為一燈，燈燈光燄無盡，故以之為書名。 p3151 

宗門武庫
宗門武庫[佛光大辭典]全一卷。南宋道謙編。全稱大慧普覺禪師宗門武庫。略稱大慧宗門武庫、大慧武庫。收於大正藏第四十七冊，附於大慧普覺禪師語錄之後。乃大慧宗杲輯錄禪宗古德隨緣應機，接物利生因緣中，機峰峭峻者之語錄，並加上自己之評唱而成，總計一一四條。此書向為臨濟宗所愛誦。〔大慧普覺禪師年譜、禪籍志卷下〕 p3152 [中華佛教百科全書]一卷。大慧宗杲（1089～1163）說，弟子道謙編。又稱《大慧普覺禪師宗門武庫》《大慧宗門武庫》《大慧武庫》《雜毒海》。係禪宗古德言行錄的纂輯。收在《大正藏》第四十七冊、《禪宗全書》第三十二冊。就內容而言，本書是古代公案的選輯，收載洞山廣道、慈明楚圓、湛堂文準等禪門緇素數十人的機緣語，共一一四條。由於本書頗能顯示臨濟家風，故古來即為臨濟宗人所喜誦讀。在有些刊本中，本書常與《雪堂行和尚拾遺錄》合刊。該書為雪堂道行（1089～1151）編撰的公案選輯。雪堂道行是佛眼清遠的法嗣，與大慧宗杲同為臨濟楊岐派下的大德。關於此書之編輯過程，宋‧曉瑩所撰之《雲臥紀譚》卷下（卍續148‧46下）曾有詳細記載。茲錄其文如次︰「今略敘武庫之權輿，乃紹興十年春，信無言數輩在徑山，以前後聞老師（宗杲）語古道今，聚而成編。福清真兄戲以晉書杜預傳中武庫二字為名。（中略）（次年五日，宗杲被秦檜定以訕謗朝政的罪名，流放衡陽）由是山頭識者莫不以武庫二字為憂，故千僧閣首座江州能兄揭牓子於閣門曰︰近見兄弟錄得老師尋常說話，編成冊子，題名武庫，恐於老師有所不便，可改為雜錄則無害焉。其後又偽作李參政漢老跋，而以紹興辛酉上元日書於小溪草堂之上。其實老師則不知有武庫。及於紹興庚午在衡陽見一道者寫冊，取而讀，則曰︰其間亦有是我說話，何得名為武庫﹖遂曰︰今後得暇說百件，與叢林結緣，而易其名。未幾移梅陽。至癸酉夏，宏首座以前語伸請，於是閑坐間有說，則宏錄之。自大呂申公執政，至保寧勇禪師四明人，乃五十五段而罷興。時福州禮兄亦與編次。宏遂以老師洋嶼寮牓其門有兄弟參禪不得，多是雜毒入心之語，取稟而立為雜毒海。宏之親錄，為德侍者收；禮之親錄，在愚（曉瑩）處。」〔參考資料〕　陳士強〈大慧普覺禪師宗門武庫燕語〉（《法音》雜誌第六十四期）。

宗門無盡燈論
宗門無盡燈論[佛光大辭典]凡二卷。日本臨濟宗僧東嶺圓慈（1721～1792）著。收於大正藏第八十一冊。圓慈以宗由第一、信修第二、現境第三、實證第四、透關第五、向上第六、力用第七、師承第八、長養第九、流通第十，次第闡示信心修行之法門，卷末附錄行持論一篇。「無盡燈」係取一燈分百千燈，燈燈無盡之義。 p3153 

宗門玄鑑圖
宗門玄鑑圖[佛光大辭典]全一卷。明代曹洞宗僧虛一方覺撰，神宗萬曆三十五年（1607）刊行。收於卍續藏第一一二冊。方覺鑑於禪林宗派各立門戶，競相提唱，致使後世學人莫知所從，遂作玄鑑圖，援引古聖機玄之妙，並綜理綱目，以門、論、頌、圖等數十項，闡明曹洞、溈仰、臨濟、雲門、法眼等諸家之源流與宗旨。 內容包括普賢、文殊、觀音、以理因何、順實依伍、法體自然、密應藏鋒、事理理對、寄事標玄、理絕詮事、順正歸實、全機盡法等十二門，三玄、四大式、八棒、五句、八大勢等五論，以及諸種之五位圖頌等。 p3151 [中華佛教百科全書]一卷。明代曹洞宗僧繇一方覺編，神宗萬曆三十五年（1607）刊行。收在《卍續藏》第一一二冊、《禪宗全書》第三十四冊。書中列舉禪宗五家之宗風與綱要，將祖師教化的特色分類為十二門，以及三玄、四大式、八棒、五句、八大勢等五論與諸種五位圖頌等。其中之十二門為︰(1)普賢門，(2)文殊門，(3)觀音門，(4)以理因向門，(5)順實依伍門，(6)法體自然門，(7)密應藏鋒門，(8)事理理對門，(9)寄事標玄門，(10)理絕詮事門，(11)順正歸實門，(12)全機盡法門。

宗門禪
宗門禪[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪宗所傳的禪法。

宗門統要續集
宗門統要續集[佛光大辭典]凡二十二卷。宋代宗永集，元代清茂續集。又作續集宗門統要。據馮子振續集宗門統要序，知宗永之宗門統要重刻於紹興三年（1133），元代清茂再附加二卷，亦即增補南嶽下第十二世至第十八世，及青原下第十一世至第十四世，共計四○六人，然僅收錄一三一人之機緣（共二五九則）。或謂宗永編成宗門統要集十卷，清茂續編十二卷，成為二十二卷之宗門統要續集。本書起自西竺諸佛，繼以東土諸祖及前世宗匠，蓋所以指導後學與後世作家，並抉剔前人，皆出於文字而直指人心。〔增集續傳燈錄卷五古林清茂章、禪籍志卷上〕 p3152 [中華佛教百科全書]二十二卷。宋‧宗永集，元‧清茂續集。又稱《續集宗門統要》。收於《卍正藏》第五十九冊、《禪宗全書》第八十八冊。本書係依傳燈諸錄所集錄之禪門諸祖教化之機緣（根機、因緣）。第一卷收釋迦文佛，第二卷收載西竺應化聖賢、西竺二十八祖、東震六祖，第三卷收四祖下旁出八世、五祖下旁出三世、六祖下旁出二世及應化聖賢、未詳嗣法、亡名古宿，第四卷至第十一卷收錄南嶽下十一世二四八人及五五三則機緣，第十二卷至第二十卷收錄青原下十世二六四人及五五四則機緣，末二卷收錄南嶽下十二世至十八世二八六人、機緣二十二則及青原下十一世至十四世一二０人、機緣四十七則。此外，卷首附有南宋‧紹興三年（1133）二月耿延禧的〈重開宗門統要序〉、元‧延祐七年（1320）徑山興聖萬壽禪寺希陵的〈宗門統要續集序〉，及馮子振的〈續集宗門統要序〉等三篇序。關於本書的卷數，根據《增集續傳燈錄》卷五〈古林清茂傳〉及《禪籍志》卷上〈宗門統要〉條的敘述，可知《統要》原為十卷，清茂開之為二十卷，加上其所增補的二卷，遂成二十二卷。至於《禪籍志》卷上〈續宗門統要〉條所說「十卷統要由清茂加十二卷而成二十二卷」之說，可能有誤。又清茂《續集宗門統要》問世之後，人皆以為便，宗永之作遂不行於世。

宗門設難
宗門設難[佛光大辭典]全一卷。明代曹洞宗僧麥浪明懷撰，許元釗錄。全稱雲門麥浪懷禪師宗門設難。收於卍續藏第一二七冊。神宗萬曆四十八年（1620），有設難者以「禪宗心法，係掃除觀行、不立文字者，何以後世諸師有三玄三要、五位三關之說」等二十五項宗門重要疑難，問於明懷，明懷一一詳釋之。故全書以問答體之形式顯揚宗義。 p3153 

宗顯
宗顯[佛光大辭典]宋代臨濟宗僧。潼川（四川三台）人，俗姓王。號正覺。生卒年不詳。少為進士，頗有聲名。因掬溪水為戲而悟無常，乃絕棄世榮，依照覺寺純白出家，受具足戒後隨眾咨參。一日，白公問宗顯（大五○‧九二八下）：「高高峰頂立，深深海底行，作麼生會？」師言下頓悟。後遊學於京師淮淛，遍歷諸叢林。晚年從五祖法演學道，聲譽遠播，遂出主長松、保福諸寺。〔大明高僧傳卷七、續傳燈錄卷二十六、嘉泰普燈錄卷十〕 p3170 

宗風
宗風[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一宗之風儀也。禪宗特稱宗師家宗乘舉揚之風儀曰宗風。猶言家風，禪風等。若就宗師家一人之風儀而云，如稱「雲門宗風，德山宗風」等是也。又祖師禪風相承，為其宗獨特之流儀，亦曰宗風。如「臨濟宗風，曹洞宗風」是也。[佛光大辭典]指一宗之各別風貌。又稱風儀、禪風。禪宗特稱宗師家之風儀為宗風，如雲門宗風、德山宗風。又祖師禪風相承，乃該宗獨特之風儀，亦稱宗風，如臨濟宗風、曹洞宗風。〔臨濟錄示眾〕（參閱「宗旨」3148） p3156 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一宗的風化。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄈㄥ 禪宗五家各自的教學特色。《宏智禪師廣錄．卷五》：「迄至於今，宗風未墜，家法常存。」也稱為「家風」、「祖風」。

宗飄
宗飄[新集藏經音義隨函錄]毗遙反道家天名

宗骨
宗骨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一宗之骨目也，止觀義例曰：「所用義旨，以法華為宗骨。」

宗體
宗體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗義之實體也。又因明之宗法有宗體宗依之別。見宗依條。[佛光大辭典](一)即宗與體。宗，即顯示經論等道理之宗旨；體，指以經論等為主體之教。二者合稱為宗體。一般注釋家在解釋經、律、論等玄義時，常將經等之宗與體分別論述。又於四分律刪繁補闕行事鈔卷上解釋宗、體、行、相，謂宗即戒法，體即戒體，行為戒行，相為戒相。〔法華玄義卷九下、觀經疏玄義分〕  (二)梵語 paksatva。因明用語。於因明之三支作法中，第一支為宗（梵  paksa，命題），如立「聲為無常」之宗，其中主詞「聲」為所別（梵  viśesya），或稱有法（梵  dharmin）；賓詞「無常」為能別（梵  viśesana），或稱法（梵  dharma）。若就宗之主詞（有法）及賓詞（能別）之分別而言，此兩者稱為宗依，將宗依集合成為一完整語意之命題，稱為宗體，或稱宗性（梵  paksatā），亦即通常所稱之「宗」，惟若相對於宗依而言，則特稱宗體。又於因明規則中規定宗依須立（立論者）、敵（問難者）共許（共同認可），宗體則須違他順自（即立者主張而敵者反對）。〔因明入正理論疏卷上〕 p3170 [中華佛教百科全書]因明學用語。在因明上，用「是」、「不是」等極成語將前陳和後陳兩相綴合起來所成的「宗」，是立者所尊崇同時又是敵者所破毀的對象，所以稱為宗體，亦稱總宗。也就是宗體是以連繫辭將那分離獨立的前陳和後陳結合起來的稱謂。其特色為違他順自。假使宗體並不違他順自，那就不必用什麼因和喻來證明它能成立。那時不但宗不成其為宗，不成其為所立，就是因喻二支也是完全無用。此由宗依而成的宗體，原是立敵所不共許的斷案。但普通都從立者這一方面想，將它稱為「悉檀多」，直譯為「極成說」，意譯為「宗義」。宗義的建立方法，共有四種︰(1)遍所許宗︰如其名所示，這是一種任何人都知道、都認許的主張。這類主張，人人都知，固然無可反駁，也是不必多說。用它作宗，可說沒有意義。(2)先業稟宗︰這是繼承宗派裏面先代所傳的宗義。在他派並不容許，在同一派中毫無疑義，所以沒有做宗義的價值。(3)傍憑義宗︰立者不將所要樹立的宗義明白說出，只用別的事來暗示它也可以同時成立的主張。這一類宗義，不循言語的正軌明白說出，因此也不能算是真正完全的宗。(4)不顧論宗︰這是不顧別人的意思如何，也不顧本派的先輩已否說及，所謂「隨自意立」的主張。在因明上，這才是真正完全的宗。此中，遍所許宗、先業稟宗缺少違他順自的特性，所以不可用，傍憑義宗的論體違反言語的正軌，唯有不顧論宗正確而無過失。

宗體四科
宗體四科[南山律學辭典]亦名：四科子題：戒法、戒體、戒行、戒相行事鈔‧標宗顯德篇：「戒相多途，非唯一軼。心有分限，取之不同。若任境彰名，乃有無量。且據樞要，略標四種：一者戒法，二者戒體，三者戒行，四者戒相。……此之四條，並出道者之本依，成果者之宗極。故標於鈔表，令寄心有在。知自身心懷佩聖法。下為六道福田，上則三乘因種。自餘紹隆佛種，興建法幢。功德不可思議，豈唯言論能盡？」資持記釋云：「欲達四科，先須略示。聖人制教名法，納法成業名體，依體起護名行，為行有儀名相。有云未受名法，受已名體；今謂不然。法之為義，貫徹始終，安有受已不得名法？須知下三從初得號，是故一一皆得稱戒。或可並以法字貫之，方顯體及行相，非餘泛善。問：『所以唯四，不多少者？』答：『攝修始終，無缺賸故。隨成一行，四義整足；言有次第，行不前後。』」（事鈔記卷三‧九‧一三）（請參閱『戒法』四六四中、『戒體』四八○上、『戒行』四六二中、『戒相』四六六中）

宗𠪄
宗𠪄[新集藏經音義隨函錄]眉照反正作𠪄

宗𨅊
宗𨅊[新集藏經音義隨函錄]直列反正作轍

官
官[新集藏經音義隨函錄]上丘弭反下以嗟反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ[名]1.在政府機關擔任公職的人。《字彙．?部》：「官，宦也。」如：「縣官」、「法官」、「貪官汙吏」。《書經．咸有一德》：「任官惟賢材，左右惟其人。」2.宦吏的居處。《論語．子張》：「不見宗廟之美，百官之富。」3.職位、官職。如：「辭官歸隱」。漢．王充《論衡．命祿》：「智慮深而無財，才能高而無官。」4.對人的尊稱。如：「看官」、「客官」。5.生物體中負責某種獨立機能的組織。如：「器官」、「感官」、「五官」。《孟子．告子上》：「耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。」6.姓。如宋代有官熙。[動]1.任命、授職。《禮記．學記》：「君子大德不官，大道不器。」漢．曹操〈論吏士行能令〉：「故明君不官無功之臣，不賞不戰之士。」2.任職。《禮記．雜記下》：「管仲死，桓公使為之服。官於大夫者之為之服也，自管仲始也。」[形]國家的、政府的。如：「官費」、「官倉」、「官方說法」。《文選．任昉．王文憲集　序》：「春秋三十有八七年五月三日，薨於建康官舍。」

官不容針私通車馬
官不容針私通車馬[佛光大辭典]禪林用語。此乃表裏互用而相對稱之二語。官不容針，原謂於公而言，必得森嚴整肅，即連細針一般之差錯，亦絲毫不予寬宥；在禪林中，轉指佛法第一義諦之究竟透徹，不允許以絲毫偏差之言說滲和、取代、詮解之；由是，則「官不容針」一語亦引申為「於表相視之，乃為不可輕易歪曲之法」。私通車馬，即相對於「官不容針」，意謂原本細針般之差錯皆不予寬宥之情形，於私而言，則全面改觀，連車馬一般龐大之偏差亦可通融而行；在禪林中，轉指第二義諦之權巧方便，師家為指導學人，往往採取權宜放行之法；由是，「私通車馬」一語亦引申為「自裏層視之，實為融通無礙之方便法門」，故禪林每以此語形容師家接引學人時自在方便之機法。續高僧傳卷二十二福勝寺道興傳（大五○‧六二三中）：「寺主曰：『依官制不許，何得停之？』興曰：『官不許容針，私容車馬。』」或謂「官不容針，私通車馬」二語原係唐人之俗諺，後為禪林所引用，二語合之，即謂表裏互用而並行無礙。 p3185 

官亭
官亭[新集藏經音義隨函錄]高僧傳作䢼亭

官人
官人[新集藏經音義隨函錄]上戶串反[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑簡位明制）官人者，皆謂勳品已上，流內九等文武員者。恐負天朝，可憂有責。餘之散任，義不在言。（二﹑引教辨相）僧祇云，官有四種：有名有祿，有名無祿，此彼俱制；有祿無名，餘處得度；無名祿者，一切俱開。據此度人，知何不得？但違王制，多論小罪。」濟緣記釋云：「初科，凡官有九品，並據勳爵以分差次；自下至於一品，故云已上。係勳品者，謂之流內；自餘散職，並名流外。恐負天朝，律因比丘輒度匿王勇將，白佛故制。可憂有責，謂慮國家見罪於僧故。次科，僧祇，名即聲名，祿謂爵祿。用此二者，歷為四句。有名無祿，如賢臣除謫者；有祿無名，謂世之庸吏；無名無祿，即散任常流也。此彼亦約國土為言。然或國王聽許，即非此限。據下，準後一句以決庶人，有謂係於官籍，不得輒度；準無名祿，義合通開。多論，凡違王制，結吉羅罪。」（業疏記卷一四‧二二‧二○）[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄖㄣˊ, 1.授予官職。《書經．皋陶謨》：「知人則哲，能官人、安民則惠，黎民懷之。」2.有官位的人。唐．韓愈〈試大理評事王君墓誌銘〉：「必嫁官人，不以與凡子。」3.官署的差役。《五代史平話．梁史．卷上》：「朱全忠接盞飲罷，卻回獻那幾個官人酒。  」4.對男子的敬稱。元．王實甫《西廂記．第一本．第一折》：「官人要下呵，俺這裡有乾淨店房。」《初刻拍案驚奇．卷二》：「適纔這個官人，生得如何？」也作「官兒」。5.妻子稱呼丈夫，或對婦女稱呼其夫。《京本通俗小說．錯斬崔寧》：「官人直恁負恩！甫能得官，便娶了二夫人。」也作「官兒」。6.奴僕稱自己的主人。《水滸傳．第七回》：「只見女使錦兒叫道：『官人，尋得我苦！卻在這里！』」

官僚
官僚[一切經音義（慧琳音義）]又作寮同官為僚爾雅寮官也[新集藏經音義隨函錄]音聊[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄌㄧㄠˊ, 1.官吏。《三國演義．第三四回》：「隨後劉琦，劉琮父子，引一班文武官僚出迎。」2.仗著官位權勢擺威風。如:「官僚的作風會妨礙民主政治的進步。」

官僧
官僧[佛光大辭典]指由朝廷頒給度牒，證明其出家身分之出家人。相對者為私度之出家人。或指被任命為僧正、僧都、律師等僧官之出家人。此外，受敕許而著袍、裳、素絹等官服或穿錦襴袈裟者亦稱為官僧，相對者為按照戒律規定著法衣之律僧。 p3186 

官學
官學[新集藏經音義隨函錄]上戶串反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄒㄩㄝˊ 古時由政府設立，教育官吏子弟的學校。如清朝設有八旗官學。

官寺
官寺[佛光大辭典]政府封賜食祿，並加以管理之寺院。我國宋代所設之禪院五山十剎即屬官寺。五山指興聖萬壽禪寺、景福靈隱寺、淨慈寺、景德寺、廣利寺。十剎指中天竺山天寧萬壽永祚寺、道場山護聖萬壽寺、蔣山太平興國寺、萬壽山報恩光孝寺、雪竇山資聖寺、江心山龍翔寺、雪峰山崇聖寺、雲黃山寶林寺、虎丘山雲巖寺、天台山國清忠寺。日本之官寺乃於天武天皇七年（679）制定，有敕願寺、定額寺、御願寺、御祈願寺等多種，中世紀以後則指由幕府特加保護之寺院而言。 p3186 [中華佛教百科全書]指由政府敕設，或接受政府封賜食祿等經濟上的援助，且由國家管理、監督的寺院。為「私寺」之對稱。如中國宋代所設的禪宗五山十剎，以及日本的敕願寺、國分寺、定額寺、御願寺、御祈願寺等，均屬官寺。我國歷史上的官寺，隨帝王的奉佛程度而有差異，並未成為定制。以隋代為例，隋文帝在長安所設置的大興善寺，為當時全國佛教的中心。當時奉敕入住該寺的名僧即有五十餘位。此外，文帝又在國內四十五州敕置大興國寺。這類官寺，往往由政府附賜田莊，以為寺產。而帝王在舉辦全國性的佛教法會時，這類官寺則必須加以配合。此外，宋代的五山十剎也是一種官寺。其寺領田莊，也多由統治者所賜予。日本官寺之設置，最早是舒明天皇十一年（639）七月敕定的百濟大寺，其次是天武天皇九年（680）四月敕定的二、三所國大寺，以及大寶二年（702）十二月的四大寺，天平勝寶八年（756）五月的七大寺，寶龜二年（771）八月的十二大寺，平安時代的十五大寺等等。在管理、監督上，中央方面是由僧綱擔任，地方方面是由國司、國師（後來改稱講師）擔任。中世以後，凡是受到幕府保護的寺院，皆稱之為官寺。〔參考資料〕　道端良秀《唐代佛教史の研究》。

官居
官居[新集藏經音義隨函錄]上戶串反

官屢
官屢[新集藏經音義隨函錄]力遇反

官收
官收[新集藏經音義隨函錄]尸由反正作收

官爵
官爵[一切經音義（慧琳音義）]又作雀同子藥反白虎通云爵者盡也量盡其才也五等爵命也耴其節足也[新集藏經音義隨函錄]子削反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄐㄩㄝˊ 官階和爵位。《儒林外史．第一回》：「既不求官爵，又不交納朋友。」

官琮
官琮[新集藏經音義隨函錄]才宗反

官稟
官稟[一切經音義（慧琳音義）]補錦反說文稟賜也廣雅稟與也[新集藏經音義隨函錄]兵錦反与也悞

官舘
官舘[新集藏經音義隨函錄]管貫二音

官闕
官闕[新集藏經音義隨函錄]去月反[(千/止)*夬]也門兩傍〃然為道也

官難
官難[佛學大辭典（丁福保）]（術語）橫受王法之害。九橫之一。藥師經曰：「橫被王法之所誅戮。」灌頂經十二曰：「橫遭縣官。」

官鮑
官鮑[新集藏經音義隨函錄]步夘反[瘞-夾+(券-刀)]魚也又上合作管也鮑人名

宙
宙[新集藏經音義隨函錄]音舜[國語辭典（教育部）]ㄓㄡˋ[名]1.古往今來無限的時間。如：「宇宙」。《淮南子．齊俗》：「往古來今謂之宙。」宋．蘇軾〈次韻答章傳道見贈〉詩：「並生天地宇，同閱古今宙。」2.天空。唐．王勃〈七夕賦〉：「霜凝碧宙，水瑩丹霄。」

定
定[獅子吼站阿含經簡註]1.入定而不散亂。即七覺支中的「定覺支」。2.確定的。如同在「定理」一詞中的用法。3.即「定覺支」，入定而不散亂。4.心專注而不散亂。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定止心於一境，不使散動，曰定。心性之作用也。有二類：一生得之散定，二修得之禪定。生得之散定者，欲界之有情亦生之，與心相應而起，專注於所對之境之作用也。俱舍論稱為三摩地，以之為大地法之一，唯識論譯為定，以之為五別境之一。修得之禪定者，為色界無色界心地之作用，必勤行修習而得之者也。如三學中之定學，六度中之禪定波羅蜜，即指修得之禪定。梵名三摩地Samādhi，譯言定，或等。等持者，平等保持心性之義也。是為散定唯有心也。又有等至等引之二。[阿含辭典（莊春江）]注意力的集中，音譯為「三昧、三摩地、三摩提」(samādhi)，另義譯為「等持」，即「平等持心，不惛沈，不掉舉，心保持平衡、寧靜、專注於一境」。初禪(色界)以上者稱為「根本定」，欲界定稱為「未到地定」。[佛光大辭典]令心專注於一對象，而達於不散亂之精神作用，或即指其凝然寂靜之狀態。反之，心散亂不止之狀態，則稱為散，二者合稱定散。定原為梵語   samādhi（三摩地、三昧）之意譯，俱舍宗及唯識宗以之為心所之一；俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則以之為五別境之一。  令心不散亂之修行，及由此而有之特殊精神狀態，通稱為定，其進境有層次等差。又因止、觀，均行、不均行，有心、無心等之不同，而生四禪、四無色、二無心定等之差別，或為禪定之總稱，或以心一境性之義而稱三摩地，或稱三昧。定與戒、慧同為三學之一，乃佛教實踐方法之大綱。又八聖道中之正定，為五根、五力之一，故亦稱定根、定力；六波羅蜜（六度）之一，即禪定（梵   dhyāna，禪那、靜慮）。  定之意義有種種異說。據大智度論卷二十八載，禪定、四禪二者皆稱定、三昧。據十住毘婆沙論卷十一載，禪指四禪，定指四無色定、四無量心等。成唯識論了義燈卷五本列舉定之異名，共有七種：(一)三摩呬多，梵語   samāhita，譯為等引。等，即遠離心之浮（掉舉）、沈（惛沈）而保持平衡，乃身心俱安之狀態；引，乃由自力引起（發生功德）之意，能修此定，則離諸煩惱，而引發勝妙功德。等引通於有心、無心二定，但不通於散位。(二)三摩地、三昧，梵語   samādhi，譯為等持，又作正心行處。能修此定，心則端直，安住一境而不動，即心平等攝持之意。通於定、散，但僅限於有心位，而不通於無心，為定之本體。(三)三摩鉢底，梵語   samāpatti，譯為等至。謂能修此定，正受現前，大發光明，慶快殊勝，處染不染，無有退轉，即已至身心平等之意。僅通於有心、無心二定，不通於散位，為定之自相。(四)馱那演那，梵語   dhyāna，譯為靜慮，或以音略譯作禪。謂澄神審慮，專思寂想，即鎮靜念慮（分別）之意，通於有心、無心、有漏、無漏，但限於色界之定，不通於無色定。(五)質多翳迦阿羯羅多，梵語   cittaikāgratā，譯為心一境性。謂攝心一境，策勵正勤而修習，即將心集中於一對象之意，為定之自性。(六)奢摩他，梵語   śamatha，譯為止、正受。謂止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱，即離邪亂之想念，止心寂靜之意，僅限於有心之淨定。(七)現法樂住，梵語   drsta-dharma-sukha-vihāra。謂修習禪定，離一切妄想，身心寂滅，現受法喜之樂而安住不動，即於現在世經由淨定、無漏定等享受定之法樂，限於色界之四根本定。  定有生得定、修得定二種：(一)生得定，謂生於色界、無色界（俱為定地），為依前世善業之力，自然所得之定地。(二)修得定，謂生於欲界（散地），以後天努力修行所獲得者。上記二定，於色界定中，即稱為生靜慮、定靜慮；於無色定中，則稱為生無色、定無色。  依定之內容及其修行之階段，可將定分為多種。俱舍宗將其大別為有心定與無心定等二定。有心定包括四靜慮（四禪、四色界定）與四無色定，合為八定（八等至）。四靜慮，即：(一)初靜慮，(二)第二靜慮，(三)第三靜慮，(四)第四靜慮。於初靜慮得滅除語言，第二靜慮以上滅除尋、伺，而四靜慮順次滅除憂、苦、喜、樂等諸受。又初靜慮無鼻、舌二識，第二靜慮以上五識皆無。四無色定，即：(一)空無邊處定，得滅除與眼識和合之可見有對之色想、與耳鼻舌身四識和合之不可見有對之色想、與意識和合之不可見無對（無表色）之色想，而入無邊之虛空想。(二)識無邊處定，捨外空緣，唯緣內心識，入於無邊之識行。(三)無所有處定，厭離識處廣緣之苦，滅除識想，作無所有之行相。(四)非想非非想處定，又稱非有想非無想處定，捨離無所有之行相，知見一向非想（無粗想），進而捨非想之行相，達於非非想（有微細想）。  八定有已入定之階段，及近定之準備階段；前者稱為根本定，或根本等至，後者稱為近分定，然初靜慮之前階段非稱近分定，而稱未至定，故僅有七近分定。又初靜慮與第二靜慮之近分定中間之階段，稱中間定，或中間靜慮，如修習此定，即可生於大梵天。第四靜慮中，自下下品至上上品，計有九品，上上品乃色界定中最高之定，稱為邊際定。  上記之未至、中間、七近分、八根本等諸定，視「尋」、「伺」等之有無，再分為三種三摩地。尋，指尋求推度，為粗雜之精神作用；伺，指伺察思惟，為深細之精神作用。三種三摩地為：(一)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，即有覺有觀定。(二)中間定之無尋唯伺三摩地，即無覺有觀定。(三)第二靜慮近分以上之無尋無伺三摩地，即無覺無觀定。此稱三定，或稱三三摩地、三三昧。  定之性質，分為味定、淨定、無漏定等三定，又稱三等至。(一)味定，又稱味等至。與貪愛相應而起，乃愛樂味著於前念（前剎那）淨定之定，位於八根本定與中間定。(二)淨定，又稱淨等至。相應於有漏善心所起之定。又分為：(1)順退分定，謂順自地之煩惱而生起味定。(2)順住分定，謂順自地之淨定。(3)順勝進分定，謂順上地之淨定。(4)順決擇分定，謂順無漏智而起無漏定。於未至定、中間定、七近分定、八根本定中俱生。(三)無漏定，又稱無漏等至。為聖者所依，乃得無漏智之定，係於未至定、中間定、四根本定（靜慮）、下三無色定（不包括有頂）所俱有，其斷除煩惱之作用甚強。  一般以有心定分為止與觀等二品，而有均與不均之分。未至定與中間定，觀之作用較為殊勝，即觀品增，止品減；四無色定，止之作用較為殊勝，即觀品減，止品增；唯有色界之四根本定，止與觀均等，和合俱轉，故稱靜慮；其餘四無色定等，止、觀不均行，故總稱為唯定。據瑜伽師地論卷三十載，以奢摩他品為止，意為攝心凝住一處；以毘舍那品為觀，意為以「慧」思擇觀察種種諸境，係依奢摩他品所起者。  奢摩他品分九種心住：(一)內住，又稱令住、最初住。謂攝外攀緣，遠離內散亂，而令心堅執於境。(二)等住，又稱正念住。謂攝心之粗動而令心遍住微細。(三)安住，又稱覆審住。遠離散亂及失念，將心安置於內境。(四)近住，又稱後別住。謂親近念住而數數作意。(五)調順，又稱調柔住。謂將心調伏不使流散。(六)寂靜，又稱寂靜住。謂能深見惡尋思及隨煩惱之過患，乃將心攝伏。(七)最極寂靜，又稱降伏住。謂制伏由失念而現起之惡尋思及隨煩惱。(八)專注一趣，又稱功用住。謂由功力而定力得以相續。(九)等持，又稱平等攝持、任運住。謂自數數修習之因緣，令定心之無功用相續轉。  毘鉢舍那品分四種慧行：(一)正思擇，又稱簡擇諸法。謂以思擇分別淨行所緣之不淨、慈悲、緣起、界、持息念等五種境，善巧所緣之蘊、界、處、緣起、處非處等五種境，淨惑所緣之世道、出世道等之差別諸法。(二)最極思擇，謂於差別諸法中思擇平等之實性。(三)周遍尋思，又稱普遍尋思。謂依分別作意以取諸法之相，而遍尋思。(四)周遍伺察，又稱周審觀察。謂詳盡推求所緣之境。  無心定分為無想定與滅盡定，均為滅除心、心所之定；無想定係凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定，滅盡定則是聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。又除無想定外，四禪、四無色、滅盡等九定，不得間雜異念，而係順次修行所得者，故又稱九次第定、無間禪。然於定得自在力之不時解脫之阿羅漢，依修行四禪、四無色等八定，能超越一地，修得高一層之定，稱為超定，或超等至、超越三昧。據俱舍論卷二十八載，八定之修相分為有漏、無漏二類。  據瑜伽師地論卷三十一載，入定之加行有九種：(一)相應加行，謂貪行者勤修不淨觀，瞋行者勤修慈悲觀，癡行者勤修緣起觀，憍慢行者勤修界差別觀，尋思行者勤修「持息念」。(二)串習加行，謂數習止、觀。(三)不緩加行，謂常樂遠離，修習「勤行」，而未敢緩慢。(四)無倒加行，謂依法與義而不執著自己之見取。(五)應時加行，謂了知止、觀、舉、捨等之相及修時。(六)解了加行，謂於了知止觀舉捨之相後，證得定之入、住、捨等自在。(七)無厭足加行，謂於小定不退屈，更進求上勝之法。(八)不捨軛加行，謂不令心馳流於外境，而極力調柔之。(九)正加行，謂於所緣之境數數發起勝解。  由修習九種加行，能令心速疾得定；若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。又修定者應遠離四種障：(一)怯弱障，謂不希望出離。(二)蓋覆障，謂欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑等五蓋。(三)尋思障，謂尋思「欲」等之染污。(四)自舉障，謂高舉下劣之智見。此外，說一切有部之正義，以欲界為散地，而非修地、離欲地；定地唯於色界、無色界中。異師及大眾部則以欲界中亦有定。  大乘中，對於定之種類，更有多種說法。唯識宗及密宗之瑜伽觀行，天台宗之四種三昧，及禪宗之坐禪等，均是為使自己臻至佛果之實踐方法，此即修定。傳說佛陀說法之前，即曾入定，此為導他而入之定。又唯識宗於煖位、頂位、忍位、世第一法位等四善根位中之每一善根位，觀主觀與客觀之假有實無，而入於四定，即：明得定、明增定、印順定、無間定。  大乘義章卷十一載有諸家對四善根所依之界地的異說，如尊者達摩多羅以為，欲界一向不定，故四善根唯色界所攝。尊者瞿沙以為，欲界有六禪定，故依六禪定修起四善根。摩訶僧祇部亦主張欲界有禪定，故四善根攝於欲界。  據梁譯攝大乘論釋卷十一載，小乘清淨道論立有六十七種定，大乘立有五百定，而以大乘光定、集福德定、賢護定、首楞伽定等四定總攝之，以此四定為諸定之通業，依此修習十波羅蜜，能令眾生成熟、佛土清淨。  另據觀無量壽經載，往生西方極樂淨土之行，有定、散二善。唐代淨土宗善導以為，定善乃是於定心所行之善，亦即平息雜念；散善乃散心所作之善，亦即棄惡修善，二者合稱定散二善。而修此法門之修行者，各分為定機與散機。  此外，大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、卷二十七常啼品、舊華嚴經卷二十五、卷二十七、卷三十四、卷三十八、卷四十五、卷四十九、卷五十、伅真陀羅所問如來三昧經卷上、大方等無想經卷二等，皆列有多種三昧定之名。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷五十八法樂比丘尼經、六門教授習定論、大智度論卷十七、成唯識論卷五、俱舍論卷五、摩訶止觀卷九、解脫道論卷四、顯揚聖教論卷二、順正理論卷二十七、翻譯名義集卷四〕 p3171 [中華佛教百科全書]三學（戒、定、慧）之一。為梵語sumādhi（三昧、三摩地）或dhyāna（禪那）的意譯。可分為二︰(1)心所之一︰即令心專注於一對象而不散亂的精神作用，俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗以之為五別境之一。(2)指由修行或由業報而得的定︰俱舍宗將此大別為「有心定」、「無心定」兩種。「無心定」又分為無想定及滅盡定。無想定，指凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定；滅盡定，指聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。「有心定」則有四靜慮及四無色定等八定；各有生、定二種。「定」是因，「生」是果。定之四靜慮、四無色是在欲界散地等次第斷下地煩惱而修得的定心，因之生色界四靜慮天、四無色天者，名為生靜慮。各定靜慮有其前方便的近分定，即近定的準備階段。相對於此，四靜慮、四無色定稱為根本定。近分定中，初靜慮的近分稱為未至定，故近分定有七。此外，初靜慮與第二靜慮的近分定中間之階段，稱中間靜慮或中間定；修習此定得生於大梵天。以上八根本、七近分、未至、中間諸定，總為定之體。依其與尋（粗分別，即尋求推度，為粗雜的精神作用）、伺（細分別，即伺察思惟，為深細的精神作用）之相應情形而區分為三︰(1)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，(2)中間定之無尋唯伺三摩地，(3)第二靜慮以上之無尋無伺三摩地。由其性質，可分為味定、淨定、無漏定等三定。味定，與貪煩惱相應而起，愛著於定。淨定，與有漏的善心相應而起。無漏定，聖者依之而得無漏智。又味定無近分定、未至定，淨定有八根本、七近分、未至、中間諸定，無漏定有未至定、中間定、四本靜慮定、三無色定。定之名稱種類極多，《俱舍論光記》卷六舉三摩地、三摩 鉢底、三摩呬多等三名；《唯識了義燈》卷五（本）出七名︰(1)三摩呬多（samāhita），譯為等引。(2)三摩地、三昧（samādhi），譯為等持。(3)三摩鉢底（samā-patti），譯為等至。(4)馱那演那、禪那、禪（dhyāna），譯為靜慮。(5)質多翳迦阿羯羅多（cittaikāgratā），譯為心一境性。(6)奢摩他（śamatha），譯為止。(7)現法樂住（dṛiṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。《法界次第》卷下載，禪有世間禪（有漏定）、出世間禪（無漏定）。世間禪，凡夫所行之禪，即根本四禪、四無量心、四無色定。出世間禪復有二種︰(1)出世間禪︰又名二乘共禪，指六妙門、十六特勝、通明、九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、練禪、十四變化、願智、頂禪、無諍三昧、三三昧、師子奮迅、超越三昧、三明、六通等。(2)出世間上上禪︰又名不共禪；如自性等九種大禪，首楞嚴等百八三昧，諸佛、不動等百二十三昧等。其他如佛陀說法之前，先行入定觀機觀法，此則為化他說法所入之定。至於禪宗的禪坐、天台宗的四種三昧、密宗之瑜伽觀行等，此均為為自己出離而修的定。又《瑜伽師地論》的九種五百靜慮，《清淨道論》的六十七種三摩跋提等亦皆屬於定。關於修定，《瑜伽師地論》卷三十一載，入定之加行有九種︰(1)相應加行，(2)串習加行，(3)不緩加行，(4)無倒加行，(5)應時加行，(6)解了加行，(7)無厭足加行，(8)不捨軛加行，(9)正加行。修習九種加行，能令心速疾得定。若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。在將證入前，身體可能會產生八種生理現象，即動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑等八觸，修行者不須驚恐。又修定者宜遠離(1)怯弱，(2)蓋覆，(3)尋思，(4)自舉等四種障。◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第七章（摘錄）(一)定的語義與種類︰如果依戒來調整身心，接著就會產生統一心的定。為了得到定，而要調身、調息、調心，也就是調整身體、呼吸與精神，這可說是廣義的戒。〔四禪定〕　原始經典中對定的定義說明，以及三學中的定學、八正道中的正定等內容，全部都是在說四禪定。因為它是定中最基本的部分。關於四禪定，自原始佛教以來，有一種定型的說明，現依巴利文表示如下︰「（初禪）離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，離生喜樂，具足初禪。（第二禪）尋與伺皆止息，內心淨，心統一，無尋無伺，定生喜樂，具足二禪。（第三禪）捨離喜心，依捨而住，有念有正知，受身之樂，『有捨有念而樂往』具足第三禪。（第四禪）斷盡苦樂，已滅喜憂，故不苦不樂。依捨而念乃清淨，具足第四禪。」〔種種定〕　所謂定是指精神的安靜統一，但心靜的方法有種種程度之不同，普通人日常心靜的欲界定，並不是真正的精神統一；真的精神統一稱為根本定，是屬於色界定及無色界定。四禪定是色界定的根本定；色界定若進而安靜、接近無念無想的狀態，則稱無色界定。（中略）〔四無色定〕　總之，色界、無色界是指禪定中之心的狀態，就如色界被區別為四禪，無色界也被區別空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四階段，這是表示漸漸安靜的狀態。〔表示禪定的用語〕　表示禪定的用語有如下種種︰samādhi　定、定意、三昧、三摩地、等持、正受dhyāna,jhāna　禪、禪那、靜慮、思惟修samāpatti　定、三摩鉢底、等至śamatha,samatha　止、奢摩他cittaikāgratā,cittekaggatā　心一境性yoga　瑜伽其中，samādhi是指一般最廣義的定，包含有漏世間定、無漏出世間定、有心定、無心定、三界諸定全部。dhyāna則只包含色界四禪定，不包含欲界、無色界的定，兼含有漏、無漏。samāpatti只包含根本定的色界、無色界定，不包含欲界定，兼含有漏、無漏。四禪四無色定（八定）及加上滅盡定的九次第定，都是samāpatti（等至）。śamatha常與vipaśyanā,vipassanā（觀、毗鉢舍那）並用，常被稱為止觀。「止」是內心止寂的狀態，常含於無色界定；「觀」是指觀察的智慧，常見於欲界、色界。色界第四禪稱止觀均等，是指止與觀平均適度存在，並可得到悟、神通等智慧，為最理想的禪定。cittaikāgratā是指心集中於一點，意指精神統一（concentration）。yoga是佛教以前婆羅門教所說的精神統一，與佛教的禪定相同。原始佛教以來，此字即被視為禪定之意，後來使用更為頻繁，如稱瑜伽行、瑜伽師等。除此之外，意指禪定的用語，尚有samā-hita（三摩呬多、等引、入定）、samāpanna（三摩半那、根本定）、現法樂住（dṛṣṭadharma-sukhavihara,diṭṭhadhamma-sukhavihāra）等。〔禪宗的禪〕　中國和日本禪宗的禪與印度的dhyana（禪那）不同，它不只是三學中的定學及波羅蜜中的禪波羅蜜，而是意指三學全體及六波羅蜜全體統合的內容。因為禪不只是指心的統一靜寂，而是會有開悟的智慧。禪的目的在於見性、心地開明，這也就表示禪是追求悟的智慧。禪宗的禪不是dhyāna。（中略）(二)禪定修行的方法︰依據以上所說，可知禪與定，有種種不同的說法。關於禪定的修習法，原始經典中即有種種紀錄，到了部派佛教，整理得更為詳細。〔四十業處〕　據巴利佛教所說，禪定時修習觀法的對象稱業處（kammaṭṭhāna），共有四十種業處。其中有很多都是原始經典所不提的，重點在順應禪定者的性格，選擇最適宜精神統一的對象，或依照禪定的進展而改變對象。總之，依此四十業處，則可以獲得四禪與四無色定。四十業處略如下列︰  十遍處（十一切入）︰地、水、火、風、青、黃、赤、白、光明、虛空。  十不淨想︰膨脹、青瘀、膿爛、斷壞、食殘、散亂、斬斫離散、血塗、蟲臭、骸骨。  十隨念︰佛、法、僧、戒、捨（施）、天、死、身、安般（出入息）、寂止。  四梵住（四無量心）︰慈、悲、喜、捨。  四無色︰空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。  食厭想、界差別。〔業處與性格的關係〕　性格有(1)貪行(2)瞋行(3)癡行(4)尋行（散亂的）(5)信行(6)覺行（理性的）等六種區別。  貪行者……十不淨想、身念　瞋行者……四梵住、四色遍處（青、黃、赤、白）  癡行者、尋行者……安般念（數息觀）  信行者……最初之六隨念（佛、法、僧、戒 、施、天）  覺行者……死念、寂止念、食厭想、界差別  一切性格者……六遍處、四無色原始經典中亦提及業處與界地的關係，但此處暫不贅述。〔五停心觀與五門禪〕　其次，說一有部整理禪定觀法的對象，依照每一個人的性格，提出五停心觀及五門禪的修行法。五停心觀略如下列︰(1)不淨觀（十不淨觀）……貪行者(2)慈悲觀（慈悲喜捨）……瞋行者(3)因緣觀（十二緣起觀）……癡行者(4)界差別觀（肉體構成四大觀）……我見者(5)數息觀（出入息觀）……散亂心者〔五門禪〕　是以念佛觀代替上列(4)界差別觀。所謂念佛觀，適合一切性格者，可使其心清淨。〔二十五方便〕　在天台教學裏，依據止觀而提出二十五方便，為禪定修習的預備手段。二十五方便，即具五緣（具備持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識等五緣）、訶五欲（訶斥色、聲、香、味、觸五欲）、棄五蓋（捨棄妨礙禪定的貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉悔、疑五蓋）、調五事（調節食、睡眠、身、息、心五事）、行五法（實踐欲、精進、念、巧慧、一心等五法）。(三)禪定修習的目的︰為什麼要修習禪定呢﹖佛教以為是要使心統一，並能以明鏡止水般的心，觀察諸法實相，獲得正確的智慧；使心空明，俾得採取適切的判斷及迅速確實的處置。總之，禪定的目的在依定得慧，並且對「慧」加以活用。關於定的功德，巴利佛教提出如下五種︰(1)得現法樂住︰有助於身心的樂住健康。此即禪被視為安樂法門、健康法之原由。(2)得觀（毗鉢舍那）︰即得到悟的智慧（漏盡智）。(3)得神通︰即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）等五神通。(4)生於勝有（殊勝幸福的色與無色界）︰此為外教之想法。(5)得滅盡定（nirodha-samāpatti）︰這是唯有聖者才可得的清淨無心定，在非想非非想處定之上。其他還有種種功德，在此不贅述。較特別的有，《阿含經》中所提的慈悲觀功德。〔慈悲觀的十一種功德〕(1)臥安，(2)覺安，(3)不見惡夢，(4)為人所愛，(5)為非人（鬼神畜類等）所愛，(6)眾神守護，(7)不為火、毒、刀所害，(8)迅速入定，(9)臉色明朗，(10)臨終不昏迷，(11)即使不開悟，至少可生於梵天界。(四)由定入慧的修道法︰為了能由定入慧，《阿含經》中曾提到這兩方面的修道法，即五蘊觀、四諦觀、三三昧（空、無相、無願，亦稱三解脫門）、八解脫（八背捨）、八勝處（八除入）等。◎附二︰印順《佛法概論》第十八章第二節〔離欲與定〕　依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定（三昧、瑜伽等大同小異），為內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿於一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，儘可不同，但大抵調身、調息、調心，使精神集中而歸於平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向於內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由於禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」──對於微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重於五欲及性欲，非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。禪定必須離欲，欲到底是什麼呢﹖微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說︰「欲我知汝本，意以思想生，若我不思汝，而汝則不生」（《法句經》）。《雜含經》（卷四十八‧一二八六經）說︰「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲。」佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了（《雜含》卷十一‧二八二經）。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合於社會情況，合於身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以《雜含》（卷二十一‧五六四經）說「三斷」，有「以食斷食」；《中含》〈漏盡經〉說「七斷」，有「從用（資生具）斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜（《中含》〈箭毛經〉）。這可見問題在內心；不繫戀於環境，不追逐於塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲（參《雜含》卷十三‧三０九經）。同樣的，如說女人為男人的戒垢──男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他︰當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢﹖這可以說︰衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對於生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。《中含》〈苦陰經〉中，論到「五欲」，主要的是物質佔有欲。論到「色」，即是男女互相佔有的淫欲。論到「覺」，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對於專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！〔定與神通〕　佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神祕傳說，與有人利用這些神祕現象，號召人民作軍事的叛變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳佈佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報道，為佛法的大妄語戒，敕令逐出僧團。神通，對於社會，對於自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神祕來號召傳佈佛法的，真是我佛罪人！〔參考資料〕　印順《修定──修心與唯心、祕密乘》；覺音《清淨道論》；陳健民述‧無憂子譯《佛教禪定》（Buddhist Meditation）。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十九頁云：云何為定？於所觀境，令心專注不散為性。智依為業。謂觀德失俱非境中，由定令心專注不散；依斯便有決擇智生。心專注言，顯所欲住，即便能住。非唯一境。不爾；見道歷觀諸諦，前後境別，應無等持。若不繫心專注境位；便無定起。故非遍行。有說：爾時亦有定起。但相微隱。應說誠言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行；理亦不然。是觸用故。若謂此定，令剎那頃心不易緣；故遍行攝。亦不應理。一剎那心，自於所緣，無易義故。若言由定，心取所緣，故遍行攝；彼亦非理。作意令心取所緣故。有說：此定體即是心。經說為心學，心一境性故。彼非誠證。依定攝心，令心一境，說彼言故。根力覺支道支等攝，如念慧等，非即心故。二解　品類足論一卷三頁云：定云何？謂心一境性。三解　品類足論二卷十六頁云：定云何？謂令心住、等住、安住、近住、堅住、不亂不散、攝止、等持，心一境性，是名為定。四解　入阿毗達磨論上六頁云：定，謂令心專注一境；即是製如猿猴心，惟於一境而轉義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心住於一境而不散亂。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˋ[形]1.確切的、不改變的。如：「定理」、「定義」、「定律」、「定局」、「定論」。2.不動的。如：「定產」、「定業」。3.規定的。如：「定量」、「定時」、「定期」。[動]1.固定、使固定。如：「定住」、「定影」。2.使平靜、使穩固。如：「平定」、「安邦定國」。3.使確定、不更改。如：「底定」、「決定」、「否定」、「裁定」。4.約定、訂立。如:「定約」、「制定」、「訂定」。[副]1.究竟、到底。表疑問。南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「卿云艾艾，定是幾艾？」唐．李白〈答族姪僧中孚贈玉泉仙人掌茶〉詩：「舉世未見之，其名定誰傳？」2.必然。如：「定能成功」、「定死無疑」。唐．杜甫〈寄高適〉詩：「定知相見日，爛漫倒芳樽。」[名]姓。如明代有定伯安。

定中取聲有二種取
定中取聲有二種取[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十四頁云：又處定中，取外聲時，當知由二種取。一、由了別定所緣境，及種種所緣境，意識故。二、由此俱生耳識故。

定中獨頭意識
定中獨頭意識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種意識之一。定中之第六識也。入定中，前五識不全示其作用，唯第六意識為其所用。故稱獨頭。[佛光大辭典]四種意識之一。為定中之第六識。意識有明了、定中、獨散、夢中等四種分別，其中，明了意識與眼、耳等五識俱起，故稱五俱意識；定中、獨散、夢中等三意識不與五識俱起，故稱獨頭意識。定中獨頭意識係指入定中，前五識不全示其作用，唯第六意識為其所用。〔百法問答鈔卷一、宗鏡錄卷三十六〕（參閱「四種意識」1816） p3175 

定侶
定侶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修習禪定之徒侶也，如言禪眾。

定光
定光[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）梵名提洹羯佛Dipaṁkara，譯言錠光佛，或然燈佛。有足曰錠。無足曰燈。作定非。釋迦佛嘗稱為儒童。此佛出世之時，買五莖之蓮奉佛。因而得未來成佛之記別。智度論九曰：「如然燈佛生時，一切身邊如燈，故名然燈太子。作佛亦名然燈，舊名錠光佛。」玄應音義一曰：「錠光，大徑切，又音殿，即然燈佛也。諸經中作提洹羯佛，是梵音。」輔行一之一曰：「瑞應云：至于昔者定光佛興時，我為菩薩，名曰儒童。乃至買華奉定光佛，散華供養，華住空中。佛知其意，而讚嘆言：汝無數劫所學清淨。因記之曰：汝自是後九十一劫，劫號為賢，汝當作佛，名釋迦文。」大部補註十一曰：「定光佛。定，正作錠。錠，都定切。亦云然燈佛。有足曰錠，無足曰燈。」又（物名）玻璃珠之名也。晉華嚴經小相品曰：「亦於念念中見百千萬億那由他佛剎微塵等如來，佛告寶手菩薩言：譬如錠光玻璃珠，照十方佛剎微塵等世界。」[新集藏經音義隨函錄]上方經作錠同徒徑反錠又音殿[佛光阿含藏]定光(Dīpajkara)(巴)，又作然燈、燈光，如來名號。參閱增一阿含馬血天子問八政品第三八一經(佛光三‧一四三四)。「定」，元、明二本均作「錠」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛名。見定光佛條。

定光佛
定光佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）即燃燈佛。見定光佛手條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]燃燈佛。釋迦佛在因位時曾買五朵花奉獻給此佛，因而獲得未來成佛的記別。

定光佛手
定光佛手[佛學大辭典（丁福保）]（故事）天台之佛隴有禪師，曰定光，智者顗禪師嘗夢師以手招之。佛者，禪門悟道人之通稱，又擬於古之錠光佛。祖庭事苑五曰：「智者顗禪師，年十五時，禮佛像，怳然如夢，見大山臨海際，峰頂有僧，招手接入一伽藍：汝當居此，汝當修此。天台佛隴有定光禪師，先居此峰，謂弟子曰：不久當有善知識領徒至此。俄爾智者至。光曰：還憶疇昔舉手招引時否？」冷齋夜話十曰：「然渠在海外，吾無定光佛手，何能招手？」

定光如來
定光如來[獅子吼站阿含經簡註]過去久遠以前的一位佛名，曾授記釋迦牟尼佛當成佛。又譯為「燃燈佛」。[佛光阿含藏]定光如來(Dīpajkara tathāgata)(巴)，又作錠光佛、普光佛、然燈佛，燈光佛，過去世出現之佛，曾為釋迦佛授記，參閱增一阿含地主品第一九五經(佛光一‧四四九)。「定」，元、明二本均作「錠」。[佛光大辭典]定光，梵名    Dīpajkara，巴利名同。音譯提和竭羅、提洹竭。出現於過去世，曾為釋尊授記之佛。又作錠光如來、然燈如來、普光如來、燈光如來。  關於其本緣，據增一阿含經卷十三所載，過去久遠劫有王名為地主，將統領之閻浮里地半分予其臣善明統治，善明之第一夫人日月光生子之際，閻浮里內金光晃然，該子顏貌端正，具三十二相，因而名為燈光。年二十九，出家學道，即夜成佛。善明王與四十億眾詣燈光如來，聽其說法，如來又至地主王處，為其說法。此處，地主王乃釋尊自身，燈光如來即善明之王子，出現於地主王治下，而受其供養。  四分律卷三十一，則以定光如來為勝怨王大臣提閻浮婆提之子，受勝怨王之供養，其時，有比丘名為彌卻，以花散如來之上，脫鹿皮衣掩泥濘路，讓如來踏過，如來因此為彌卻記莂，此處即以彌卻為釋尊之前身。又關於定光如來出現之時劫，增一阿含經卷十三、佛本行集經卷三等，謂過去久遠劫；修行本起經卷上、太子瑞應本起經卷上等，則謂過去九十一劫。  定光如來乃過去佛中最有名者，故諸經論多以定光為中心，而說其前後諸佛之出現，如大阿彌陀經卷上載，定光之後有三十三佛，平等覺經卷一載，有三十八佛。於今印度山崎（梵    Sānchī）塔門浮雕中，有定光如來化作大城之圖像，此與四分律卷三十一所載相合。〔增一阿含經卷三十八、卷四十、道行般若經卷六、放光般若經卷六、中本起經卷上轉法輪品、大毘婆沙論卷七十一〕（參閱「地主王」2308） p3176 

定共戒
定共戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三戒之一。又名靜慮生律儀。入初禪，二禪等諸禪定，則與禪定共生自然防非止惡之戒體，身口所作，盡契律儀云：俱舍論十四曰：「靜慮生者，謂此律儀從靜慮生，或依靜慮。若得靜慮者，定成此律儀。」七十五法名目曰：「靜慮律儀，亦名定共戒，與定同時故。」[中華佛教百科全書]三種戒之一。也稱為靜慮律儀、禪律儀。此定屬善性，入此定者因定力而自然生起防惡七支（身三語四）之無表業。行六行觀之人雖身在欲界，但入色界定時，此無表之定共戒生起，因而七支頓得。此有別於別解脫戒的七支漸得。此無表之定共戒，係隨定心而起，若出定而成散心，此無表乃忽爾滅亡，故亦稱隨心轉。依有漏之未至定、中間定、四根本定及上地之三近分而得此定者，得此律儀；此係定中自防身語之非，與定共起之律儀戒，故名為定共戒。至於此律儀之所以唯限於色界，係因欲界無定，無色戒有定但無色法，故欲、無色二界均不能起此無表。因此，由有漏靜慮所生之律儀，又名靜慮生律儀，或略稱靜慮律儀。靜慮之梵名為dhyana（禪那），因此也稱為禪律儀。又因係隸屬於色界定之戒，故稱色廛戒。此律儀係與未至定中之九無間道俱生，能永斷欲廛之惡戒及其能起之惑，故特稱為斷律儀。以上是依《大毗婆沙論》卷一二二、《俱舍論》卷十四等所述之有部之說；《成實論》卷八〈七善律儀品〉具明其宗義；此外，大乘所說，見於《雜集論》卷八。至於有關此三者之同異，《大乘義章》卷十〈三種律儀義〉分八門詳說之。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十；《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷五十三、卷八十二；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷十五；《俱舍論記》卷十四、卷十五；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《大乘法苑義林章》卷三（末）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二戒之一。見二戒條。

定分相續轉變
定分相續轉變[阿含辭典（莊春江）]解讀為「必定前後相續；必定繼續生死流轉」，相當的南傳經文無此句。

定判
定判[佛學大辭典（丁福保）]（術語）決定之判釋也。雜阿含經四十二曰：「我等人人各說第一，意無定判。」俱舍論二十九曰：「定判識起由二緣。」大乘義章四曰：「大乘法中，文無定判。」

定別因
定別因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷九頁云：種種異類各別因緣，名定別因。無記中云：從大麥種，生大麥芽，大麥苗稼；不生餘類。如是所餘，當知亦爾。即說彼為此定別因。雜染中云：餘無明支及自種子，乃至有支，能生那落迦，餘無明支及自種子，乃至有支，能生傍生餓鬼天人，當知亦爾。即此望彼諸雜染法，名定別因。清淨中云：聲聞種姓，以聲聞乘能般涅槃，獨覺種姓，以獨覺乘能般涅槃，大乘種姓，以無上乘能般涅槃；彼望清淨，為定別因。

定別能作
定別能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

定力
定力[獅子吼站阿含經簡註]入四禪等定境，能破散亂。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五力之一。禪定之力用，能破諸亂想者。無量壽經下曰：「定力禪力。」[佛光大辭典]梵語  samādhi-bala，巴利語同。止息散亂之心，歸於靜寂之禪定力，稱為定力。即不論遭遇任何境地，均能如如不動之禪定力。為三十七菩提分法中「五力」之一。又定力為遠離欲惡不善之法，一般而言即四種靜慮。〔禪苑清規卷八〕（參閱「五力」1043） p3175 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷二頁云：定力云何？答：離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住。是名定力。[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪定的力量，能破除一切的亂想，為五力之一。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˋ　ㄌㄧˋ 禪定的能力。引申為不為外物動搖的意志力。《文明小史．第四四回》：「辦事情也沒有定力，像這樣虎頭蛇尾，將來決計不能成功大事業的。」

定勝行
定勝行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十六頁云：又有五種修定修智二勝行者，正心解脫生長之門。定勝行者：因聞依諦聖言論故；正解法義。如因聽聞，因廣大音讀誦經典，因為他人開闡妙義，在空閒處審諦思惟，正解法義，當知亦爾。

定印
定印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）標入定相之印契也。有三部之別：一佛部之定印，亦名法界定印。胎藏界大日如來之住定印也。二蓮華部之定印，亦名彌陀定印，或妙觀察智定印。阿彌陀如來之住定印也。三金剛部之定印，名為縛定印。天鼓雷音如來之住定印也。見胎藏界曼荼羅大鈔三。[佛光大辭典]住於寂然不動三昧之相。又作三摩地印、三昧印。於密教中，五部各異：(一)佛部為法界定印，即右手掌上仰安置於左手之上，拇指互拄，乃胎藏界大日如來之印，故又稱大日定印。(二)蓮華部為妙觀察智印，以二手之拇指、食指相捻，二手縛仰置臍下，即彌陀所契之印相。(三)金剛部為三昧印，二手縛仰，二拇指互拄。(四)寶部為三瓣寶珠定印，先結彌陀之定印，再以二食指拄二拇指之第一指節，作三瓣寶珠狀。(五)羯磨部為羯磨印，左右兩手外縛，各以大、小指之端相拄，安於膝上。 上記五部之印相雖有別，然各部實不二而一，故於五部之常法中皆用法界定印，或諸印可互相通用。惟胎藏界法一般用法界定印，金剛界法則用金剛部定印。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法、觀自在菩薩如意輪瑜伽念誦法〕 p3176 [中華佛教百科全書]象徵入定的印契。又稱三摩地印、三昧印。依種類可分為法界定印、等持印、妙觀察智印等。《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三（大正18‧243b）︰「由結三摩地契能持佛三摩地。」此為不動本地，萬德圓備之相的標幟。在佛部、蓮華部等五部，其印相各異。佛部的印相是以右手背安於左手掌上，兩手拇指平擺互拄。此為胎藏界大日如來所結之印契，名法界定印，一稱大日定印。《仁王護國般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌》云（大正19‧517b）︰「結三摩地印，橫舒兩手，以右明顯左置於臍下，端身閉目，頭少微屈，注自心上。」蓮華部的印相，是二手的大指、頭指相捻，兩手縛仰。此為彌陀所契之印相，稱妙觀察智印。《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》（大正19‧600b）︰「次即應結三摩地印。二手金剛縛仰於跏趺上，以二頭指屈中節相拄，甲相背，以二大指頭相拄於頭指甲上，置於臍下。」又，《金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》云（大正18‧328c）︰「行者欲入金剛定，先住妙觀察智印，定慧二羽仰相叉，進禪力智各相拄，以此妙印修等引，即得如來不動智。」金剛部的印相，是二手縛仰，二大指的指頭相拄。《觀自在菩薩如意輪瑜伽》云（大正20‧208b）︰「行者住等引，二羽堅固縛，仰置於臍下，禪智蓮花形。此名三昧印。」《金剛頂蓮華部心念誦儀軌》云（大正18‧309a）︰「勝上三摩地印契。次應結二羽外相叉，禪智令相捻，仰安於懷中。」寶部的印相是所謂三瓣寶珠定印，即以彌陀定印的二頭指拄二大指的第一指節，形如三瓣寶珠。羯磨部的印相即羯磨印，左右兩手外縛，各豎大指小指，指端相拄，手掌向上，置於膝上。如是，三部五部印相雖各有不同，但因各部原乃同一不二，故五部可皆用法界定印，或亦可諸印互用。但通常胎藏界法用法界定印，金剛界法用金剛部定印。〔參考資料〕　《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上；《無量壽如來觀行供養儀軌》；《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷上。

定[厂@報]
定[厂@報][新集藏經音義隨函錄]居月反

定受業
定受業[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十七頁云：諸定受業，其相云何？頌曰：由重惑淨心，及是恆所造，於功德田起，害父母業定。論曰：若所造業，由重煩惱，或淳淨心，或常所作，或於增上功德田起。功德田者：謂佛法僧，或勝補特伽羅。謂得勝果勝定，於此田所，雖無重惑，及淳淨心，亦非常行若善不善所起諸業；或於父母，隨輕重心，行損害事。如是一切，皆定業攝。

定受業與不定受業
定受業與不定受業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十一頁云：復次如先所說作及增長業，若先所說，由五因緣，成極重業；名定受業。與此相違，名不定受業。復有四業。一、異熟定，二、時分定，三、二俱定，四、二俱不定。諸阿羅漢所有不善決定受業，或於前生所作，或於此生先異生位所作；由少輕苦之所逼惱，便名果報已熟。若已轉依；果報種子，皆永斷故，一切不受。所以者何？由佛世尊，依未解脫相續，建立定受業故。二解　瑜伽九十卷二頁云：定受業者：謂故思所造重業。不定受業者：謂故思所造輕業。

定名
定名[法相辭典（朱芾煌）]如二種名中說。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˋ　ㄇㄧㄥˊ 命名。《管子．九守》：「修名而督實，按實而定名。名實相生，反相為情。」

定命
定命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人之壽命有定。八萬四千歲為最長，十歲為最短。百歲增減一歲也。其增之時期，名為增劫，其減之時期，名為減劫。今為減劫之時期，釋迦佛之出世，定命百歲之時也。彌勒上生經疏上曰：「釋迦減劫百歲時出世，彌勒劫增出世。」然通常人之定命為五十歲者，由釋迦如來故，減二十歲八十歲而入滅，以八十為起點，由此經過三千年減三十歲，此一往之說也。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˋ　ㄇㄧㄥˋ 命由天定。漢．班固〈幽通賦〉：「神先心以定命兮，命隨行以消息。」

定善
定善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定散二善之一。見定散條。[佛光大辭典]指定心修善。為「散善」之對稱。即修行觀佛三昧等。就觀無量壽經所說之日觀、地想觀、真身觀、中輩觀、下輩觀等十六觀而言，慧遠、智顗、吉藏等諸師以十六觀皆為定善之觀法，善導則以前十三觀為定善觀法，後三觀為散善觀法。又慧遠謂二善之中，以定善之功德為勝。〔觀無量壽經義疏卷下〕（參閱「十六觀」396、「散善」4974） p3180 

定善義
定善義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唐善導撰。四帖疏之第三。釋觀無量壽經正宗分十六觀中之定善十三觀者。

定國寺
定國寺[佛光大辭典](一)位於河南彰德（安陽）。東魏時高歡為紀念戰勝爾朱榮而創建。北齊時道慎、隋代之靈裕等師均曾住於此，靈裕並於此造塔。 (二)位於河北靈壽之朱山。北魏末年定州之僧禪師開基，初僅為禪室，並未命名。其後，高歡之甥高叡於天保八年（557）加建，取名為定國寺。 p3180 

定基
定基[新集藏經音義隨函錄]居之反址也

定壽
定壽[佛光大辭典]謂人的壽命有一定之數。又作定命。人之壽命在增劫與減劫時有相當之不同，於增劫時，每百年增一歲，最長增至八萬四千歲；於減劫時，每百年減一歲，最短減至十歲。定命未全而死，則稱中夭。起世經卷七（大一‧三四四中）：「閻浮提人，壽命百年，中有夭逝。瞿陀尼人，壽命二百，亦有夭逝。弗婆提人，壽命三百，亦有中夭。鬱單越人，定壽千年，無有夭殤。」亦有以定壽指人之命數、命運之定數。〔俱舍論卷十一、法苑珠林卷二壽量部、南史卷三十五顧顗之傳〕（參閱「命運」3127） p3183 

定妃
定妃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）男配於慧，女配於定，曼荼羅中之天女，總為定門之標幟，故謂為定妃。秘藏寶鑰上曰：「八供天女，起雲海於妙供。四波定妃，受適悅於法樂。」

定學
定學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三學之一。禪定之習學也。定心治亂以發真智者。三藏法數九曰：「定者禪定也，謂能攝散證神，見性悟道，故名定學。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪定之學，為三學之一。

定學有四
定學有四[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十六頁云：定學有四。一、大乘光明定。謂此能發照了大乘理教行果智光明故。二、集福王定。謂此自在集無邊福，如王勢力，無等雙故。三、賢守定。謂此能守世出世間賢善法故。四、健行定。謂佛菩薩大健有情之所行故。此四所緣對治堪能引發作業，如餘處說。

定差別建立補特伽羅
定差別建立補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十二頁云：云何由定差別建立補特伽羅？謂身證補特伽羅，於八解脫，身已作證具足安住；而未獲得諸漏永盡。當知如是補特伽羅，於有色觀諸色解脫，內無色想觀外諸色解脫，淨解脫身作證具足住，空無邊處解脫，識無邊處解脫，無所有處解脫，非想非非想處解脫，想受滅解脫，已能順逆入出自在。如是名為由定差別建立補特伽羅。

定弓
定弓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之標幟，右手為智慧，左手為禪定，故以箭配於慧。以弓配於定。

定心
定心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修禪行而遠離亂意也。無量壽經下曰：「深心定心。」智度論二十六曰：「定心者，定名一心不亂。亂心中不能得見實事，如水波盪，不得見面。如風中燈，不能得點。」[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˋ　ㄒㄧㄣ 安心、放心。《文明小史．第二回》：「無奈外國人在這裡，不定甚麼時候有事情，叫我怎麼能夠定心坐在那裡。」

定心三昧
定心三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀佛三昧之異名。一心稱佛之名號曰口稱三昧。觀念淨土之依正二報，曰觀佛三昧，或定心三昧。觀佛之目，對於口稱之名號而言。定心之稱，對於口稱之散業而言。此定心口稱之兩三昧，總為念佛三昧。觀念法門曰：「若得定心三昧及口稱三昧者，心眼即開，見彼淨土一切莊嚴，說無窮盡。」

定心別時念佛
定心別時念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）別時修行之念佛，以定心見佛為目的。為欲三昧發得，於此世拜佛身，故定二七日，三七日，或九十日等期限，入道場專心稱名念佛也。[佛光大辭典]為淨土宗念佛行法之一。為發得三昧，於此世禮拜佛身，乃擇定特別時期進入道場，並剋期專心稱名念佛，或一日二日，乃至九日十日；以此一念佛行法乃特別擇時限期而修，有別於歷久恆常而行之「長時念佛」，故稱「別時念佛」；又以此行法必以「定心見佛」為目的，故稱定心別時念佛。日本源信之往生要集卷中，將別時念佛分為尋常別行與臨終行儀兩種，然一般之別時念佛當指「尋常別行」，如唐代善導之觀念法門、般舟三昧經、大集賢護經、迦才之淨土論、鼓音聲經、平等覺經等所示。（參閱「別時念佛」2798） p3175 

定心念佛
定心念佛[佛光大辭典]為「散心念佛」之對稱。即止息散亂之心，安住於定心，以專注稱念佛名。然依諸經之說，定心念佛之法各有不同，般舟三昧經主張唯念佛當前正在西方極樂世界，觀佛三昧海經卷九主張觀想彼像，觀無量壽經主張觀佛之真身相好，文殊般若經卷下則主張不必憶念佛之相好，僅須心繫於佛，專稱名號，念念相續，即能於念中見過去、現在、未來諸佛。（參閱「散心念佛」4972、「觀念念佛」6959） p3175 

定心與不定心
定心與不定心[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十一卷六頁云：不定心者：謂染汙心。散亂相應故。定心者：謂善心。等持相應故。

定性
定性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在聲聞，緣覺，菩薩之三乘，各具唯一種子之眾生曰定性，具二種或三種之眾生曰不定性。總不具三乘之無漏種子，但有人天之有漏種子者，曰無種性。定性之中有三性，加以不定性無種性，則為五性，即法相宗所立之五性各別是也。[佛光大辭典]有情之種性共有五種分別，即聲聞乘定性、緣覺乘定性、菩薩乘定性、不定種性、無種性。凡於聲聞、緣覺、菩薩等三乘中，各具有唯一種子之眾生，即稱定性。又具有二種或三種種子之眾生，稱為不定種性；不具三乘之無漏種子，僅具有人、天之有漏種子者，稱為無種性。三種定性加不定種性、無種性，合為五性。法相宗依此而立「五性各別」說。〔大乘入楞伽經卷二、大乘莊嚴經卷五、瑜伽師地論卷二十一、成唯識論卷二、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「五種性」1179） p3177 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指只有聲聞或緣覺或菩薩之一種種子的眾生，如果兼具二種或三種之種子的眾生則叫做不定性，如果完全沒有三乘之無漏種子，而只有人天之有漏種子的眾生又叫做無種性。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˋ　ㄒㄧㄥˋ, 1.固定心性、個性。如：「做事要有定性，不要見異思遷，才會有成就。」2.穩定心神。《西遊記》第二九回：「國王定性多時，便問：『豬長老、沙長老，是那一位善於降妖？』」3.測定物質包含的成分和性質。

定性二乘
定性二乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定性聲聞與定性緣覺也，即五性中之前二性。[佛學常見詞彙（陳義孝）]定性聲聞與定性緣覺。

定性喜樂地
定性喜樂地[佛學大辭典（丁福保）]（界名）三界九地之一。色界之第二禪天也。此地之天之眾生，住於勝妙之禪定，由禪定生心識之喜樂，故名定性喜樂地。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三界九地之一，即色界之第二禪天，因此地的天人，住於殊勝美妙的禪定之中，因而生起心識的喜樂，故名。

定性緣覺
定性緣覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立五種性之一。具本來唯一之緣覺無漏種子者。唯修緣覺之因，證緣覺之果，不更進求佛道。謂之定性緣覺。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗所立五種性之一。見五種性條。

定性聲聞
定性聲聞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立五種性之一。具本來唯一之聲聞無漏種子者。唯修聲聞之因，證聲聞之果，不更進求佛道，是曰定性聲聞。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗所立五種性之一。見五種性條。

定意
定意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與定心同。無量壽經上曰：「不失定意。」

定慧
定慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪定與智慧。三學中之二法也。攝亂意為定，觀照事理為慧。又名止觀。法華經序品曰：「佛子定慧具足。」無量壽經上曰：「如來定慧，究暢無極。」六波羅蜜多經八曰：「佛果大菩薩，定慧為明本。」六祖壇經曰：「師示眾云：善知識！我此法門，以定慧為本。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪定與智慧，亦即三學中之二學。收攝散亂的心意為定；觀察照了一切的事理為慧。

定慧二乘
定慧二乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以定慧二法配於左右手，左手為定手，右手為慧手。大日經疏三曰：「左手是三昧義，右手是般若義。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]以定慧二種法來配於吾人的左右手，左手為定手，右手為慧手。

定慧寺
定慧寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在江蘇丹徒縣焦山。漢名普濟寺。宋改焦山寺。清改今名。寺有古鼎。王士禎屬程邃釋文。定為周宣王時物。[佛光大辭典](一)位於浙江杭縣。俗稱虎跑寺。為唐代古剎。杭州西湖名泉甚多，其中最著名者，當推本寺之虎跑泉。傳說唐時寺中有二虎跑地作穴，泉水湧出，世稱虎跑泉。泉水甘冽清醇，滿而不溢，亦有天下第三泉之美譽。 (二)位於江蘇鎮江之焦山。與金山寺同以風景秀麗而聞名。焦山又稱浮玉山，以東漢處士焦先（光）隱居於此而得名。寺建於東漢興平年間（194～195，或謂建於唐代），稱為普濟寺，宋代嘉定年間（1208～1209）重建，又易名焦山寺。圜悟克勤、枯木法成、佛印了元等禪師曾住此寺。元代時燒毀，直至明宣宗宣德年間（1426～1435）始重修。清聖祖康熙二十五年（1686，或謂四十二年）頒賜匾額，改名定慧寺，並重整寺院。〔大明一統志卷十一、大清一統志卷六十三、焦山志卷一〕 p3184   [中華佛教百科全書]曹洞宗寺院。位於江蘇省鎮江東焦山山麓。焦山是長江中之一小島，與金山對峙，因後漢隱士焦光避難結廬於此而得名。山中寺廟林立，梵宇毗連。定慧寺為其中之最，始建於漢‧興平年間（194～195），初名普濟寺；南宋‧景定年中（1260～1265）重建，改稱焦山寺；清‧康熙四十二年（1703）敕賜寺額，名定慧寺。禪僧圜悟克勤、佛印了元、古樵智先等曾先後住此，是以此寺至今仍承襲曹洞禪之法統。此寺前門臨江，佛殿宏偉，負山而建，諸堂宇皆築於巖石之間，樓閣榭亭參差，與金山寺同以風景秀麗而聞名。現存之建築物，大多為清初所敕建，但仍保有明代風格。其中，大雄寶殿安置如來及諸尊像，其他如迴廊、方丈、客房、別殿等，規模亦頗為可觀。寺中藏有周代古鼎、梁代瘞鶴銘斷片、道德經幢、十六羅漢像，以及許多文人墨蹟。

定慧等持
定慧等持[佛光大辭典]謂等同任持禪定與智慧，雙運並修而無輕重先後之別。蓋自性有體（定）、用（慧）之關係，體即用者，慧不離定；用即體者，定不離慧。定即慧之故，由「寂」而有「智」；慧即定之故，由「智」而有「寂」，是為定慧等持。與「定慧雙修」同義。〔修心訣〕 p3184 

定戒
定戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具曰定共戒。見定共戒條。

定所引色
定所引色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰定果色。為法處所生色之一。由定力變出之色也。

定所行色
定所行色[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十頁云：又定所行色，若依此繫定，即由此繫大種所造。又此定色，但是世間有漏無漏，由定而生；非出世間。由此定色，有戲論行定為因故。又非一切所有定心，皆有能生此色功能。唯一類有。如能起化。謂不思惟，但由先時作意所引，離諸闇昧，極善清淨，明了現前；當知是定乃能生色。若定力勵，數數思惟，假勝解力而得見者；當知不能生起此色。又復此色，雖非出世定之所行；然由彼定增上力故；有一能現。當知此事不可思議。

定揵度
定揵度[新集藏經音義隨函錄]有五跋渠　一過去得跋渠二緣跋渠三解脫跋渠四阿那含跋渠五一行跋渠解脫跋渠者新論作攝納息阿那含跋渠者新論作不還納息

定散
定散[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定者禪定，心常住於一境者，散者散亂，心恒攀緣六塵之境而又暫住者。定心為賢聖之修成，散身為凡夫之自性。定心有有漏無漏之別，散心有善惡無記之三。以此二者統一切之心。[佛光大辭典](一)定心與散心。又稱定散二心。定，即禪定，指止息妄念雜慮，令心住於一境；散，指心恆馳攀緣六塵之境且暫住之。故定心即停止妄想，凝聚心思，因精神集中而獲得之心；散心即散亂動搖之心。定心又分為有漏、無漏等二種，散心則分為善、惡、無記等三種，蓋定、散二心統攝一切之心。此外，自定心所獲得之善心，稱為定善心，以散心修行之善心，即稱為散善心。 (二)定善與散善。又稱定散二善。（參閱「定散二善」3180） p3180 [中華佛教百科全書](一)指定心與散心︰定心，謂止息妄念雜慮，令心住於一境；又分為有漏、無漏二種。散心，即散亂動搖之心；又分善、惡、無記三種。定心、散心又稱定散二心，此二心統攝一切之心。善導《觀經疏》︰「定即息慮以凝心，散即廢惡以修善。」(二)定善與散善︰又稱定散二善。定善，以定心所修的善根；散善，以散心所修的善根。慧遠《觀無量壽經義疏》卷下云（大正37‧184c）︰「造逆之人行有定散，觀佛三昧名之為定，修餘善根說以為散。」天台的《方等三昧行法》云（大正46‧946c）︰「二善相現者，善有二種，一者散善，二者定善。」善導的《觀經疏》〈玄義分〉云（大正37‧247b）︰「問曰︰云何名定善﹖云何名散善﹖答曰︰從日觀下至十三觀已來名為定善，三福九品名為散善。」此謂依三昧之法，觀淨土之依正二報等，名為定善。以《觀無量壽經》所說的十六觀來分別定散，古來頗有異說，慧遠、智顗、吉藏等諸師是以十六觀皆為定善，而善導是以前十三觀為定善，後三觀（即九品）為散善之行。又，慧遠等認為在定、散二善之中，以定善的功德為勝。慧遠《觀無量壽經義疏》（大正37‧184c）︰「散善力微，不能滅除五逆重罪，不得往生，大經就此故說不生。定善力強，能消逆罪容得往，此經明觀，所以說生。」對此，善導認為定善觀察不是本願之行，而稱名念佛雖是散善，但因是本願生因之行，故其功德勝於定善。(三)指定機、散機︰善導《觀經疏》將一切眾生分類為二種根機。即具有定心根機的定機，與具散心根機的散機。[佛學常見詞彙（陳義孝）]定者禪定，心常住於一境；散者散亂，心常攀緣於六塵之境。

定散二善
定散二善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐善導以觀經一部所明十六想觀之行，攝於定散之二善，前十三觀以禪定之心，觀淨土之依正二報，故名之為定善。後三觀以散心修三福九品之行，故名之為散善。散善義曰：「前明十三觀，以為定善。即是韋提致請，如來已答：後明三福九品，名為散善。是佛自說，雖有定散兩門有異總明正宗分竟。」觀經玄義分曰：「其要門者，即此觀經定散二門是也。定即息慮以凝心，散即廢惡以修善。迴斯二行，求願往生也。」[佛光大辭典]指定善與散善。略稱定散。即往生淨土之二種善。善導主張凝心摒除雜念者為定善，即以定心所修之善；而棄惡修善者為散善，即以散心所修之善，此二類皆得往生淨土。蓋善導以觀無量壽經所說之水觀、寶樹觀、像觀、普觀、雜想觀等十六觀中，前十三觀係以定心觀淨土之依、正二報，故稱為定善；後三觀係以散心修習三福、九品之行，故稱為散善。 定、散二善為往生之行因，阿彌陀佛之弘願為往生之勝緣，因緣和合之際乃得往生之果。此外，能修定善之根機，稱為定機；不能修定善的散動之根機，或狹修散善者，稱為散機，定、散二機總攝一切眾生。〔觀經玄義分〕 p3180 

定散二心
定散二心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定心散心也。又修定善散善之心也。

定散自利心
定散自利心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定散自力之信心。欲以自力之定散心得證果也。

定散自力
定散自力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）弘願他力之反對。對於他力大行之念佛，而定善散善為自力迴向之行業，故云。

定散自心
定散自心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與定散自力項同。

定智
定智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪定與智慧也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪定與智慧。

定有法三種
定有法三種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷三頁云：且定有法，略有三種。一、現所知法。如色心等。二、現受用法。如瓶衣等。如是二法，世共知有。不待因成。三、有作用法。如眼耳等。由彼彼用，證知是有。

定朝
定朝[中華佛教百科全書]日本平安中期佛師（佛像雕塑者）的代表性人物。京都人。為清水寺別當大佛師康尚（一說康成）之子，七條佛所的開祖。藤原道長建立法成寺時，定朝負責造金堂與五大堂的佛像。由於此一功勞，治安二年（1022）得到法橋上人位，此係佛師被任為僧綱的第一人。永承三年（1048）修補興福寺金堂及諸堂的佛像，乃受賞識，而被敘為法眼和尚位。天喜元年（1053）藤原賴道在宇治平等院創建鳳凰堂，定朝造本尊阿彌陀佛像（此為其所有作品之僅存者，被列為國寶），又作山城國（京都府）淨琉璃寺的九品阿彌陀佛九尊。其他如平泉中尊寺金色堂的阿彌陀三尊像、日野法界寺的阿彌陀堂的本尊亦頗著名。師之作品為集纖細優美日本式雕刻之大成。此一風格稱為「定朝式」，主導平安後期的佛雕界。定朝同時也是「寄木造（用木片拼湊的佛像）」的完成者。天喜五年八月示寂，享年不詳。〔參考資料〕　《法成寺金堂供養記》；《造興福寺記》；《榮華物語》卷十七；《長秋記》；《初例抄》卷上。

定林寺
定林寺[佛光大辭典](一)位於南京市鍾山下之蔣陵里。係南朝劉宋元嘉元年（424）慧覺所建。十年，曇摩蜜多駐錫於此，因性好靜雅，乃於山之西側別建一寺，稱為上定林寺，原則稱為下定林寺。高德碩學來住者頗多，而為梁三大法師（法雲、智藏、僧旻）所棲止。南齊末年之義學泰斗僧柔，亦止住此處。又梁初，法通入上定林寺三十餘年，專教導弟子坐禪、禮懺。大通二年（528）達磨示寂，葬於熊耳山，而建塔於定林寺。中大通元年（529）法雲示寂，梁武帝哀惜之餘，敕葬定林寺。其後，寺漸荒廢。今之建築乃明代弘治五年（1492）所重建，有昭明讀書臺、石龍池等勝景。 (二)位於山東莒縣城西之浮來山。相傳始建於南北朝，現存係清同治十三年（1874）所重修，分前中後三院，主要建築物有大佛殿、校經樓、三教堂等。校經樓原名毘盧閣，據傳劉勰曾於閣上校閱藏經。劉勰（465～532），字彥和，原籍東莞（山東莒縣）人，所撰「文心雕龍」為我國古代文學理論名著，晚年出家，法號慧地，住定林寺以終。寺前巨石上鐫刻「象山樹」三篆字，落款書「隱士慧地題」，傳為劉勰所書。大佛殿前有古銀杏，果實累累，蔚為奇觀，相傳春秋時魯公與莒子曾會盟樹下。寺周尚有臥龍泉、經石峪、清泉峪、朝陽觀、仙書石及莒子陵等古蹟。 (三)位於山西高平縣大糧山。峰巒重疊，松柏蒼翠，寺側有定林泉，寺因此得名。寺址在山之陽，美景寶剎交相輝映。主要建築有山門、雷音殿、三佛殿、七佛殿。雷音殿斗栱支檐，飛檐挑角，雕樑畫棟，其手法之精巧秀麗，氣勢之古樸雄偉，堪稱中外佛殿建築之傑作。後門枕石刻有元代延祐四年（1317）四月二十日之刻造記。殿前月臺上豎有石雕八角形經幢兩座，均高四公尺，刻有經文、仰蓮、覆盆、寶珠頂。一為彌勒出生寶塔，北宋太平興國二年（977）造；一為雍熙二年（985）造。其經幢後之善法、羅漢二堂內，建有止涓、問津二洞。堂西有定林泉，水從石洞流出，涓涓有聲，清澈甘美，終年不涸。 (四)位於韓國忠清南道扶餘邑東南里。百濟滅亡之際，歷經七日夜之劫火，全寺亦於此時燒燬殆盡。現今依所發現之瓦銘，得知係百濟時代定林寺之遺址；據遺蹟狀態推察，其受中國伽藍建築之影響頗深，而為百濟時代平地伽藍之代表寺院。今僅餘一座高十公尺之五層石塔，及一座累經補修之毘盧遮那佛之座像。據傳五層塔造於高麗時代。 p3177 [中華佛教百科全書]位於江蘇省鍾山。劉宋‧元嘉元年（424）慧覽創建定林寺。十年，曇摩密多入住此寺，因寺處漥地，乃更卜高地建寺，名上定林寺，原寺名下定林寺。建寺以來，高德碩學來住者頗多，為梁三大法師之棲止處。齊末之義學泰斗僧柔，晚年被迎請駐錫此寺。梁初法通入上定林寺三十餘載，專心教導弟子。坐禪、禮懺不倦。又，大通二年（528 ）達磨示寂，葬於熊耳山，而建塔於定林寺。中大通元年（529）法雲入寂，梁武帝哀惜悲悼之餘，敕葬定林寺。後來逐漸荒廢，今之建築係明‧弘治五年（1492）所重建。

定果色
定果色[佛光大辭典]指唯識宗所說「法處所攝色」中之自在所生色。乃「業果色」之對稱。即以前世之異熟因為因，所招感之果報色。亦即凡聖由八解脫、四靜慮等勝定自在力所變現之五塵境。（參閱「法處所攝色」3389） p3179 

定根
定根[獅子吼站阿含經簡註]1.入定而不散亂。2.心念專注而不散亂。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五根之一。禪定能生一切之功德，故名根。[佛光大辭典]梵語  samādhīndriya，巴利語 samādhindriya。為三十七品菩提分法與二十二根中五根（信根、精進根、念根、定根、慧根）之一。又作禪定根。根，梵語   indriya，含有增上、生長之義。定根，即指使心止於一處，不為外境動搖之禪定力；蓋此禪定力能生起一切之功德，故謂之「根」。（參閱「五根」1137） p3180 [法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷五頁云：云何定根？謂依出家遠離所生善法所起心住，等住，近住，安住，不散，不亂，攝正，等持，心一境性，是名定根。復次學定，無學定，及一切善非學非無學定，皆名定根。[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪定能生一切的功德，故名根，為五根之一。

定業
定業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定受生死苦果之定業因也。此有善惡之二，善之定業，定受樂果，惡之定業，定受苦果。又善惡之定業，各有三種，於造善惡業之生，直感苦樂之果，為順現受業。隔一世而感其果，為順生受業。隔二世以上而感其果，為順後受業。已上皆為定業中之差別，此外善惡皆有不定業之一種，業力微弱，不必感果也。因而通為四業。又（術語）念佛四業之一。對於散業而言。坐禪入定而觀佛也。往生要集下曰：「定業謂坐禪入定觀佛。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一定受報的業。定業有善惡兩種，善的定業，定受樂果，惡的定業，定受苦果。

定業‧不定業
定業‧不定業[中華佛教百科全書]即定業與不定業，乃善惡之業所招致的果報。有三種情形，即︰(1)就是否一定招感結果而分定業、不定業，即異熟果定或不定。(2)就招感結果的時定或不定而分。(3)合併前二者，若果與時皆為定，則為定業；不定則為不定業。此外，另有四業、五業、八業差別與三種決定受業等說。茲就各說略述如下︰(1)果之定與不定︰《瑜伽師地論》卷九十云（大正30‧808a）︰「定受業者謂故思所起重業，不定受業者謂故思所造輕業。」又說由意樂、加行、田等三因緣可令業成重，文云（大正30‧807c）︰「由意樂者謂由猛利纏等所作，於同法者見已歡喜，於彼隨法多隨尋思多隨伺察，如是名為由意樂故令業成重。由加行者謂於彼業，無間所作，慇重所作，長時積集，又於其中勸他令作，又即於彼稱揚讚歎，如是名為由加行故令業成重。由田故者謂諸有情於己有恩，若住正行及正行果，於彼發起善作、惡作，當知此業說名為重。」若具三因緣之中之任一則必成重業，即為定業；反之，則為輕業即不定業。又，《俱舍論》卷十五頌云（大正29‧82b）︰「由重惑淨心，及是恆所造，於功德田起，害父母業定。」(2)時之定不定︰時之定有三別，稱為三時業或三時報業、三報業。所謂三時業即順現法受業、順生受業、順後受業。{1}順現法受業，略稱順現業。所謂順現即現身；順現業即現身順受果的業，亦即現在世作業、現在世引果。如入慈無量心定、四靜慮或滅盡定，由其功德而出定時，身備無量功德。或如以佛為上首的僧眾所作的善惡業，或以猛利意樂方便而作的善惡業。{2}順生受業，或稱順次生受業，略稱順生業。謂此生作業而於次生感果，如五無間業乃於其次的無間之生受果。{3}順後受業，又稱順後次受業或順後業。謂於此生作業而於次生以後感果。以上三時業中，順現業唯為別報，其他二業包含總報、別報。然就此三時業而言，一切有部不許一業多生，謂順現業於現在感報，順生業於次生，又說順現、順生等乃依受果遠近而非由業力輕重而分；經部許一業多生，謂順現業受果最初在現在，若未盡，次生已後仍繼續感果，順生業感果最初在次生，已後仍繼續，順後業亦然。因此，可知三時業之名乃就受果之初而立，又說受果近者其業重，遠者則輕。又，依《雜集論》卷八所述，可知唯識家之說法與經部相同，謂一業一生感果未盡，多生受之。三時業另加順不定受業，稱為四業。所謂順不定受業，即必受果，然受果之「時」不定。(3)時與果之定、不定︰《瑜伽師地論》卷六十就此分成四業。所謂四業，即{1}異熟定︰受果必定，其時不定。{2}時分定︰時定，受果不定。{3}俱定︰果與時共定。{4}俱不定︰果與時俱不定。《唯識論了義燈》卷五（末）謂，第三為定業，其餘三者為不定業。《百法問答鈔》卷三舉例說明，謂譬如植種於地，種具雨露增長力而生果，其時依春分而定。聞精《法相義註解》亦舉喻釋之，謂果定生於春分，然因雨露外緣之有無，結果亦不定，業亦如是。(4)四業、五業與八業︰《俱舍論》卷十五就定、不定業而列舉四業、五業、八業三說。所謂四業，即順現、順生、順後、不定。五業，即將四業中之不定業區分為異熟定時不定與異熟不定時不定二種。所謂八業，即就時之定與不定，果之定與不定而作四句分別，其中之時定又有三業之別，故成八業。四業為有部之說法，五業則為有餘師之看法，出自《大毗婆沙論》卷一一四。《俱舍論光記》說此四、五業為開合之異而已，實則同一，蓋果不定，其時不定，故四業合一為不定業，五業開而為二。八業為經部所說，《瑜伽論》卷六十所說之四業分別亦同此。關於此三說之異，依《俱舍論校註》所述，四業家謂善惡業必有異熟果存在，唯於時有差別，決定者為三時業，不然則為不定業，不定有受果不定、受趣不定、受類不定等。由於其時不定，故須待他緣資助。總而言之，則不出四業。五業家謂時必定指受果之時必定，無所謂果不定，然時不定卻有果定、不定，故有五業。八業家謂時與果各各錯綜，皆有定、不定，故有八業。(5)三種決定受業︰即作業決定、受異熟決定、分位決定，亦即不同決定業之分別。依《雜集論》卷七所述，所謂作業決定，乃由宿業力而於此生中必作某業，即使以諸佛世尊之大神通力亦不能使之不造。其業受果通定不定業。所謂受異熟決定，即受果決定。所謂分位決定，即順現、順生、順後受果之決定。《顯揚聖教論》卷十九分成現法受決定（順現業）、生受決定（順生業）、後差別受決定（順後業）、受報決定、作業決定五業。〔參考資料〕　《成唯識論》卷七；《成實論》卷八；《大乘義章》卷七；《涅槃經義記》卷九（上）；《阿毗達磨雜集論》卷四。

定業不定業
定業不定業[佛光大辭典]即定業與不定業。謂善、惡之業所招感之果報有定與不定之別。分為招感結果之定與不定、招感結果之時的定與不定、時與果之定與不定等三種。 (一)果之定與不定。據瑜伽師地論卷九以下、俱舍論卷十五等載，決定受異熟果之業為定業，受果不定之業為不定業。其間有輕、重之分，由三因緣而成者為重業，即：(1)由意樂而成者，謂造業之動機為強烈之煩惱；或以善心深思惟者，其業必重。(2)由加行而成者，謂行為無間斷而鄭重造作者，是為重業。(3)由功德田而成者，謂造業之對象為有恩之父母、有功德之佛法僧等，此必為重業。具有上記三因緣之任一種業，必屬重業、定業，否則即為輕業、不定業。 (二)時之定與不定。據瑜伽師地論卷九以下、阿毘達磨集論卷四、成實論卷八、俱舍論卷十五、大乘義章卷七等載，時之定者有三種，稱三時業、三時報業或三報業，即：(1)順現法受業，略稱順現業。乃現在世作業，現在世引生果報。如入慈無量心定、四靜慮或滅盡定者，由其功德出定時，於身具備無量功德。或對以佛為上首之僧眾作善惡業，或以猛利之意樂方便作善惡業者即是。(2)順生受業，又作順次生受業，略作順生業。即此生所作業於次生招感果報，如五無間業於次無間之生受果。(3)順後受業，又作順後次受業、順後業。指此生所作之業於次生以後感果。 (三)時與果之定與不定。依瑜伽師地論卷六十載，業有四種，即：(1)異熟定，謂受果已定而時不定。(2)時分定，謂受果之時已定，而所受之果不定。(3)俱定，謂受果、受時皆定。(4)俱不定，謂受果、受時皆不定。唯識論了義燈卷五，以俱定為定業，其他三者為不定業。 俱舍論卷十五就定與不定業列舉四業、五業、八業等三說：(一)四業，包括順現業、順生業、順後業、不定業。(二)五業，除四業之前三業外，不定業又分異熟定時不定、異熟不定時不定二種，合為五業。(三)八業，謂順現、順生、順後等三業各分為時果俱定與時定果不定二項，成為六業，再分不定業為時不定果定、時果俱不定等二業，合為八業。 阿毘達磨集論卷四列有三種決定受業，即：作業決定、受異熟決定、分位決定等。依阿毘達磨雜集論卷七之闡釋：(一)業決定，謂由於宿業力，在此生中必定會造作某種業。(二)受異熟決定，謂必受之果已決定。(三)分位決定，謂順現、順生、順後等受果之受時已定。〔顯揚聖教論卷十九、百法問答鈔卷三〕 p3182 

定業亦能轉
定業亦能轉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）文句記十曰：「若其機感厚，定業亦能轉。」惡之定業，雖必受苦果，若眾生之機，感佛菩薩為厚，則以佛菩薩之力轉其定業，不使受苦果也。理趣釋下曰：「心不猶豫能發淨信修行，則現世惡報及來生能轉定業，疾證無上菩提也。」[佛光大辭典]業有定業與不定業之別。定業，指必受異熟果之業，有善、惡之分，故惡之定業必招受苦果。然眾生若能感念佛菩薩之厚德，心不猶豫，發願淨信修行，則現世惡報及來生，得以佛菩薩之力轉其定業，不使受苦果，而速證無上菩提，此即定業亦能轉。法華文句記卷十下（大三四‧三五七上）：「若其機感厚，定業亦能轉。」 p3183 

定楷
定楷[新集藏經音義隨函錄]苦駭反正作揩

定水
定水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）定心湛然，譬如止水。往生十因曰：「若定水澄淨，自見滿月尊。如淨水為緣，見空中本月。」[佛光大辭典]定，指禪定；比喻坐禪時心境湛然靜寂，猶如止水。蓋於澄淨之止水中，可映現諸物之清晰相狀；故以之比喻坐禪時若能達到凝然不動之境界，即可透見清淨自性。禪苑清規卷八坐禪儀（卍續一一一‧四六○下）：「所以探珠宜靜浪，動水取應難，定水澄清，心珠自現。」 p3176 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）定心湛然，猶如止水。

定法
定法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：定法云何？謂五無間業，及學無學法。

定滿
定滿[法相辭典（朱芾煌）]如學滿中說。

定[澰*殳]
定[澰*殳][新集藏經音義隨函錄]力染反

定瀲
定瀲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪定湛寂，譬如清瀲。寄歸傳四曰：「專意律儀，澄心定瀲。」[一切經音義（慧琳音義）]廉染反考聲云水淺而且清曰瀲言心兢兢誠慎若水之有波曰定瀲古今正字從水斂聲

定為上首
定為上首[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十頁云：又念增上，起奢摩他，與後聖諦現觀妙智，為上首轉。是故說彼定為上首。

定無色
定無色[佛光大辭典]為「生無色」之對稱。指修習所得之定。謂身在欲界散地等之下地，而已斷下地之惑，心現無色界之定心。計有：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四種，乃無色界之因。又生無色生起於無色界，為定無色在無色界之果報。（參閱「四無色定」1772） p3181 

定無表
定無表[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於散無表而言。入定所得定共戒之無表，與起無漏道所得道共戒之無表也。其無表假令入於無想定，滅盡定，無心之時亦尚相續也。[佛光大辭典]為「散無表」之對稱。定，心專注於一境而不散亂之精神狀態。無表，為「無表色」之略稱，指依於身、口發動之善惡二業，而生於身內之一種無形色法；說一切有部以之為身內地、水、火、風等四大所造，故列入色法，又因其乃未能表現於外以令他人感知者（如伸屈取捨等之「表色」即可表之於外而令他人感知），故稱無表。屬於「定」性之無表色有定共戒、道共戒兩種，定共戒之無表色係經由入定所得者，道共戒之無表色係起於無漏道所得者，兩者並稱為定無表。此定無表色如入於無想定、滅盡定、無心等狀態時，亦相續不斷。 p3181 

定琛
定琛[佛光大辭典]（1632～1689）明末黃檗宗僧。泉州永春人，俗姓張。又稱道琛。字慈岳，初號無瑕明智。十五歲，投泉州之鵬山出家，參隨木菴性瑫。永曆九年（1655），隨從其師渡海至日本，寓止長崎福濟寺，其後參訪富田普門寺、黃檗山萬福寺。歷主福濟寺、萬福寺，復開創永聖院、興德庵。元祿二年一月示寂，世壽五十八。門人有文潭宗映、東瀾宗澤等。遺有語錄「永聖禪居艸」三卷行世。〔黃檗東渡僧寶傳卷上、黃檗宗系譜〕 p3181 [中華佛教百科全書]明末東渡僧。屬黃檗宗。又稱道琛，字慈岳，初號無瑕明智。泉州（福建省）永春縣人，俗姓張。十五歲從泉州鵬山剃髮，後參隨木菴性瑫。日本‧明曆元年（明‧永曆九年，1655），隨師渡日，寓於長崎福濟寺。萬治三年（永曆十四年，1660 ），復隨師至攝津（大阪府）富田普門寺，參黃檗山萬福寺。嘗主福濟寺、萬福寺。於福濟寺退院後，閑居於其所創建之永聖院。天和元年（清‧康熙二十年，1681）長崎饑荒時，曾藉托鉢而施粥三千餘人；並於同年創立興德庵。元祿二年一月十二日示寂，世壽五十八。塔於永聖院。嗣法弟子有文潭宗映、東瀾宗澤等人。著有《永聖禪居草》三卷語錄集行世。〔參考資料〕　《黃檗東渡僧寶傳》卷上；《黃檗宗鑑錄》乾；《黃檗宗系譜》。

定璿
定璿[新集藏經音義隨函錄]序全反

定生喜樂
定生喜樂[獅子吼站阿含經簡註]依定而生起喜與樂，指第二禪的境界。[佛光阿含藏]色界二禪境界，已離尋伺，由定生喜樂。          [阿含辭典（莊春江）]依定而生起喜與樂(pītisukha)，專指第二禪的境界。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十頁云：所言定者，謂已獲得加行究竟作意故。所言生者，由此為因，由此為緣，無間所生；故名定生。言喜樂者，謂已獲得所希求義，又於喜中未見過失，有欣有喜。一切尋伺，初靜慮地諸煩惱品所有麤重，皆遠離故；能對治彼廣大輕安身心調柔有堪能樂，所隨逐故；名有喜樂。二解　法蘊足論六卷四頁云：定生喜樂者：云何定？謂尋伺寂靜者，心住等住近住安住不散不亂攝止等持心一境性，總名為定。云何喜？謂尋伺寂靜者，心欣極欣廣說乃至歡喜歡喜性，總名為喜。云何樂？謂尋伺寂靜者，已斷身重性心重性，廣說乃至身調柔性心調柔性，總名為樂。云何定生喜樂，謂前喜樂，因定依定，定所建立。由定勢力，起等起，生等生，趣入出現；故說此名定生喜樂。三解　大毗婆沙論八十卷十八頁云：定生者：問：初靜慮，亦有定；何故唯說第二靜慮，名定生耶？答：第二靜慮，等持增盛，勝妙清淨，過初靜慮；是故偏說。復次第二靜慮，定所引發，定所長養，初靜慮後現在前故；名為定生。非如初靜慮，非定所引發，非定所長養，欲界心後現在前故；不名定生。復次初靜慮心，有定，不定；有內門轉，有外門轉；有緣內事，有緣外事。第二靜慮，心多在定，多唯內門轉，唯緣內事；故名定生，復次第二靜慮，滅語言本。語言本者：謂尋與伺。如契經說：要尋伺已，能發語言。非不尋伺。第二靜慮，尋伺已滅，無語言本；故說定生。復次第二靜慮，名聖然；故名定生。如契經說：佛告目連，汝等勿輕第二靜慮。此是聖者默然法故。由如是等種種因緣，定生唯在第二靜慮。喜樂者：喜、謂喜根。樂、謂輕安樂。復次喜，受蘊攝。樂，行蘊攝。

定異
定異[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十四不相應法之一。立於差別之因果互為差別，而不混亂之分位。[佛光大辭典]梵語 pratiniyama。為唯識宗二十四不相應行法之一，百法之一。定，指決定；異，指差別。謂一切事物之善惡因果各有差別而互不混亂之意。唯識宗將一切諸法分成五大類，稱為五位，其中第四類為「不相應行法」，即既不屬色法、心法，亦非無為法，然與色、心、無為法等均有關係之法，共有二十四種，故稱二十四不相應行法，皆為諸法中之假設名目。二十四法中之第十五、第十六、第十七等三法係針對諸法之因果關係而假立之名，即：(一)第十五法，針對諸法因果之「相續性」而假立「流轉」之法，即諸法之因果具有相續不斷之性質。(二)第十六法，針對諸法因果之「別異性」而立「定異」之法，即諸法之善因與惡因、善果與惡果，既已決定因果性質，即展現其互有差別而不相混亂之關係。(三)第十七法，針對諸法因果之「相稱性」而立「相應」之法，即諸法之因果報應有其善惡相應之關係。 瑜伽師地論卷五十二進一步舉出五種定異之差別，即：(一)流轉還滅之定異，如順逆之緣起法即屬之。(二)一切法之定異，謂一切法攝於「十二處」而無有超過、增多者。(三)領受之定異，謂一切法為「三受」所攝而無有超過、增多者。(四)住之定異，謂一切之壽量或劫期等皆有其差異而決定之性質。(五)形量之定異，如一切有情眾生之生身形體、生處，乃至於所依存之器世間、四大洲等，皆各有定異之性。〔顯揚聖教論卷二、大乘百法明門論、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「心不相應行」1396） p3181 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十三頁云：復次云何定異？謂無始時來，種種因果決定差別，無雜亂性。如來出世，若不出世，諸法法爾。二解　瑜伽五十六卷三頁云：問：依何分位，建立定異？此復幾種？答：依法別相分位，建立定異。此復三種。謂相定異，因定異，果定異。三解　顯揚一卷十五頁云：定異者：謂諸行因果各異性。四解　集論一卷十一頁云：何等定異？謂於因果種種差別，假立定異。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在差別的因果中，互為差別，而不相混亂，叫做定異。

定異因
定異因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十一頁云：依差別功能因依處，施設定異因。所以者何？由欲繫諸法自性功能有差別故；能生種種自性功能。如欲繫法，如是色無色繫，及不繫法，亦爾。是故依差別功能依處，施設定異因。二解　成唯識論八卷二頁云：十二，差別功能依處。謂有為法，各於自果，有能起證差別勢力。即依此處，立定異因。謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。

定異差別有多種
定異差別有多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十三頁云：又此定異，差別多種。或有流轉還滅定異。謂順逆緣起。或有一切法定異。謂一切法，十二處攝，無過無增。或有領受定異。謂一切受，三受所攝，無過無增。或有住定異。謂一切內分，乃至壽量，一切外分，經大劫住。或有形量定異。謂諸有情，於彼彼有色生處所受生身，形量決定，及諸外分，四大洲等，形量決定。

定盤星
定盤星[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與定盤子同。定盤為秤，星為衡上之目。定盤星為秤起點之星，於物之輕重無關係。故於執著之意味與超越之意味用之也。碧巖第二則評唱曰：「識取鉤頭意，莫認定盤星。」（鉤頭掛物之處）。[佛光大辭典]又作定盤子。定盤，即秤；星，即秤之刻度，刻度之基點即稱定盤星，一般以之比喻一事之準則。於禪宗，轉指執著於有心或無心等任何一方，並以之為一定之標準，而不得自在之情況。〔碧巖錄第二則評唱、第十八則評唱、嘉泰普燈錄卷十三〕 p3184 [國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˋ　ㄆㄢˊ　ㄒㄧㄥ 星名。戥子或秤上的第一星，其位置為戥錘與戥盤成平衡時戥錘的懸點。俗因以比喻事物的準繩。宋．朱熹〈水調歌頭．雪月雨相映〉詞：「記取淵冰語，莫錯定盤星。」元．石君寶《曲江池．第三折》：「（正旦唱）折莫娘將定盤星生扭做加三硬。（卜兒云）我這門戶人家，穿的吃的，那件不要錢使。」

定相
定相[獅子吼站阿含經簡註]入定的相。例如初禪有覺、觀、喜、樂、一心等五禪支（，觀察到這五禪支，而可知是初禪）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）常住不變之相也。一切世間之法無有定相者。唯是涅槃之相也。又（術語）入定之相也。[佛光大辭典](一)常住不變之相。一切世間、出世間之法中除涅槃之相外，均無有定相者。 (二)指入定之相。 p3179 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．常住不變的形相。２．入定的相狀。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˋ　ㄒㄧㄤˋ 定向，固定目標。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「轉來轉去無定相，惱得心火氣沖。」

定空
定空[佛光大辭典]（729～808）越南滅喜禪派僧。北寧古法人，俗姓阮。原住天德禪眾寺，村人敬稱師為長老。唐貞元（785～805）年間，在古法創建瓊林寺，專授南宗神會之禪法，其後南宗禪成為滅喜禪派之主流。晚年在龍泉寺南陽禪師門下繼續修禪。元和三年示寂，世壽七十九。 p3179 

定窟
定窟[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）修禪定之岩窟。義楚六帖七曰：「佛有誠言，四等六通憩禪林而始就。八除十入，依定窟而方成。」

定等覺支
定等覺支[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十頁云：云何定等覺支？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，心住，等住，廣說乃至心一境性；是名定等覺支。二解　品類足論七卷十一頁云：定等覺支云何？謂聖弟子等，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，諸令心住，等住，安住，近住，堅住，不亂不散，攝止，等持，心一境性；是名定等覺支。

定答
定答[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種問答之一。決定不變之答也。如一比丘問佛：五蘊不常變異否？佛言五蘊定為變異，是名定答。[佛學常見詞彙（陳義孝）]非常肯定的答案，為四種問答之一。

定者
定者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）大法會行道之時，執火舍前行之小僧也。謂為定者，沙彌或善財童子。又書定座。以於導師之下定座故也。善財童子者，為華嚴經入法界品歷詢五十三善知識之童子，其形為沙彌之相。故取今定者形為其異稱。[佛光大辭典]指大法會行道之時，手執香爐，行於導師前之小僧之職稱。又作定者沙彌、善財童子。又因其定座於導師之下，故又有「定座」之稱。蓋善財童子為華嚴經入法界品中，歷參五十三位善知識之童子，其形為沙彌相，故以善財童子為定者之異名。〔法成寺金堂供養記〕 p3179 

定聚
定聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三聚之一。正定聚也。三乘之行人，各修其因，正得其果之位也。又名不退位。無量壽經上曰：「國中人天，不住定聚，必至滅度，不取正覺。」[新集藏經音義隨函錄]才句反[佛學常見詞彙（陳義孝）]三聚之一。

定聚所攝
定聚所攝[阿含辭典（莊春江）]屬於「定」(專注)類。

定自在所生色
定自在所生色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種法處攝色之一。在定中自在變現出生之色體也。如入火定而現火光，入水定而現水。

定苓
定苓[新集藏經音義隨函錄]此全反正作筌

定蘊
定蘊[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷三頁云：定蘊云何？答：如薄伽梵於辯三蘊記別經中，作如是說：苾芻當知；我說學定，若無學定，若一切善非學非無學定，皆是定蘊。是名定蘊。

定西
定西[佛光大辭典]（1895～1962）遼寧漢城人，俗姓于。名澄志。二十九歲，投禮寶一禪師披剃，法號如光。其妻女亦同時出家。翌年（1924），齊至普陀山法雨寺從達園和尚受具足戒。後居於哈爾濱極樂寺，歷任寺內要職，並弘傳戒法。自民國十八年（1929）起，任極樂寺住持，凡十七年。其間整肅清規，增建殿宇，創立佛教中學，組織慈善會，設佛經流通處等，與倓虛大師等人對於東北佛教之開拓，貢獻殊多。其後南下至青島、香港等地弘法，並任芙蓉山東林淨舍住持，專修淨土。民國五十一年五月示寂。 p3177 [中華佛教百科全書]遼寧漢城人。俗姓于。名澄志，號如光。出生於佛化家庭，自幼即喜禮佛。民國元年（1912），歸依鎮河寺得然；九年，赴瀋陽萬壽寺受戒。十二年，從寶一剃度，其妻女亦同時出家。翌年，赴普陀法雨寺從達園受具戒，返住上海留雲寺。民國十八年起，繼任哈爾濱極樂寺住持，十七年間，對東北佛教的開拓，建樹良多，諸如︰增建殿宇、整肅清規、創立佛教中學、組織慈善會，設立佛經流通處等，皆有一定的成果。民國三十七年，師應倓虛之邀，赴青島湛山寺專研法華。翌年轉赴香港弘法，並於芙蓉山草建東林淨舍，專修淨土，後改為東林念佛堂，領眾清修。五十一年病逝於芙蓉寺，塔於荃灣芙蓉山麓。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》。

定覺分
定覺分[獅子吼站阿含經簡註]入定而不散亂。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「定覺支」，參看「覺支」、「七覺支」、「定」。

定覺支
定覺支[獅子吼站阿含經簡註]入定而不散亂。[佛光大辭典]梵語  samādhi-sajbodhy-avga。乃七覺支之第六。又作定等覺支、定覺意、惟定覺意。七覺支乃順趣菩提之七種法，屬三十七菩提分法之一科。定覺支即謂「心一境性」係以定為體，令心安住而不散亂。修此法已，則定覺滿足，滅除貪、憂，乃生捨心，進而修習捨覺支，待捨覺支滿足，則可達於無畏之境界。〔雜阿含經卷二十六〕（參閱「七覺支」125） p3185 [法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷二頁云：云何定覺支？謂世尊說：苾芻當知，我說依初靜慮，能盡諸漏。如是我說依第二第三第四靜慮，空無邊處，識無邊處，無所有處，能盡諸漏。苾芻當知，我依何故作如是說依初靜慮能盡諸漏？謂有苾芻，先由如是諸行相狀，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。彼不思惟如是諸行相狀，但思惟彼所得所趣色受想行識。謂此諸法，如病如癰如箭惱害無常苦空非我。彼於此法，深心厭患，怖畏遮止。然後攝心，置甘露界。思惟此界，寂靜微妙，捨一切依，愛盡離染，永滅涅槃。如善射師，或彼弟子，先學近射泥團草人，後能遠射大堅固物，亦令破壞；苾芻亦爾。先由如是諸行相狀，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。彼不思惟如是諸行相狀，但思惟彼所得所趣色受想行識。謂此諸法，如病如癰如箭惱害無常苦空非我。彼於此法，深心厭患，怖畏遮止；然後攝心，置甘露界。思惟此界，寂靜微妙，捨一切依，愛盡離染，永滅涅槃。彼如是知，如是見故；便從欲漏，心得解脫，亦從有漏，及無明漏，心得解脫。既解脫已；能自知見我得解脫，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。我依此故，作如是說：依初靜慮，能盡諸漏。如說依初靜慮能盡諸漏，說依第二第三第四靜慮空無邊處識無邊處無所有處，能盡諸漏，隨所應亦爾。謂第二靜慮，應作是說：復有苾芻，先由如是諸行相狀，尋伺寂靜，內等淨，心一趣性，無尋無伺，定生喜樂，第二靜慮具足住。彼不思惟如是諸行相狀，乃至廣說。乃至無所有處，應作是說：復有苾芻，先由如是諸行相狀，超一切種識無邊處，入無所有無所有處具足住。彼不思惟如是諸行相狀，但思惟彼所得所趣受想行識，乃至廣說。苾芻當知，乃至想定，能辦如是所應作事。復有非想非非想處，及滅盡定，我說於彼修定苾芻，應數入出。彼修如是七依定時，所有無漏作意相應心住等住乃至心一境性，總名為定。亦名定根。亦名定力。亦名定覺支。亦名正定。是聖出世無漏無取道隨行道俱有道隨轉，能正盡苦，作苦邊際。諸有學者，如所見諸行，思惟觀察，令至究竟，於諸行中，深見過患；於永涅槃，深見功德。若阿羅漢，如解脫心思惟觀察，令至究竟，所有無漏作意相應心住等住乃至心一境性，是名定覺支。

定解
定解[新集藏經音義隨函錄]上徒徑丁徑二反决也安也不移之義下古雅古買二反釋義也講也說也正作定解

定論
定論[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十一頁云：言定論者：謂此正論，能正顯了散動過患，正定功德；故名定論。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˋ　ㄌㄨㄣˋ 確切不變的論斷。《荀子．王制》：「為不善於幽而蒙刑於顯也，夫是之謂定論。」《儒林外史．第四六回》：「這個朝野自有定論，老先生也不必過謙了。」

定資糧
定資糧[法相辭典（朱芾煌）]如相中說。

定賓
定賓[佛光大辭典]唐代僧。生卒年、籍貫均不詳。天資穎悟，強識過人。出家受具足戒後，就長安崇福寺之滿意學律，盡得相部宗之所傳，與大亮、法藏等十五人，並稱滿意門下之上足。後住嵩山鎮國寺，嘗作破迷執記一卷，開演法礪之十六大義，以破斥東塔懷素之四分律開宗記，又作四分律疏飾宗義記十卷，詳解法礪之四分律疏。開元二十一年（733），奉詔入長安大福先寺（太原寺），為日僧榮睿、普照授具足戒。所著除前述外，尚有四分律戒本疏二卷、因明正理門論疏六卷等。〔宋高僧傳卷十四懷素傳附、唐大和上東征傳、日本高僧傳要文抄卷三〕 p3183 [中華佛教百科全書]唐代僧。籍貫、生卒年均不詳。天資穎悟，強識過人。剃染受具後，就長安崇福寺滿意學律，盡得所傳。後住嵩山鎮國寺。初東塔懷素曾撰《四分律開宗記》破法礪之十六大義，師乃作《破迷執記》一卷扶法礪之義，又製《四分律疏飾宗義記》十卷詳解法礪《四分律疏》。開元二十一年（733），奉詔於長安大福先寺（太原寺）為入唐請戒之日僧榮譽、普照授具足戒。所著除上列者外，尚有《四分律戒本疏》二卷、《因明正理門論疏》六卷等。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十四  ；《唐大和上東征傳》；《東域傳燈目錄》卷下。

定趣正覺
定趣正覺[阿含辭典（莊春江）]另譯為「定趣三菩提」，斷句為「定，趣正覺」，即「未來已定，往解脫的證悟」，參看「趣」、「正覺」，南傳作「決定、以正覺為彼岸」(niyato sambodhiparāyano)。

定身
定身[獅子吼站阿含經簡註]定的聚集；定的一類。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五分法身之一。以禪定之功德，組織法身之一分者。又住於禪定之身也。[佛光阿含藏]定身(samādhikkhandha)(巴)、慧身(paññakkhandha)(巴)、解脫身(vimuttikkhandha)(巴)、解脫知見身(vimu-ttiññānadassanakkhandha)(巴)，戒、定、慧、解脫、解脫知見為五分法身，皆是聖者平日修行所成之功德。定身(samādhikkhanda)(巴)，定者，使心不亂，即指修習禪定所得之種種功德聚。

定道品法
定道品法[佛光阿含藏]巴利本作  Akuppā me vimutti                其意為：我的解脫不動(自信無誤)。              [阿含辭典（莊春江）]確定(這是聖者的)道品之法；決定是(涅槃)道的法。

定量論
定量論[佛光大辭典]又作量決定論。為因明七論之一。印度法稱著。共分三品，即：現量品、為自比量品、為他比量品。本書闡述此三種量之性質、差別、作用等。在古印度有智福善等之注釋，在西藏則有達爾麻仁欽之注釋。 p3182 

定鐐
定鐐[新集藏經音義隨函錄]冝作[庭-壬+手]燎上特頂反下力燒反火燭也

定鐘
定鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）初更五點後，經少時，鳴鐘十八下，名之為定鐘。又名十八鐘。正當亥時。其後少時，打二更。凡坐禪至定鐘而止，眾便出僧堂，若更欲坐禪，則報言定鐘坐禪，乃再入堂。定鐘之後鎖前門，眾皆自後門出入。今俗所謂初夜之鐘者，正是定鐘也。見象器箋十八。[佛光大辭典]禪門於「初更五點」（午後十時）稍後，由「辰司」報告時刻，繼由「堂行」在堂前敲板三通，「鐘司」隨即鳴鐘十八聲，以報坐禪終了之時刻，稱為定鐘。又稱十八鐘、開枕鍾。俗稱初夜鐘。坐禪至此時終止，僧眾得出僧堂。定鐘之後，再度坐禪，稱為陪修，或稱為再請禪。〔禪林象器箋唄器門〕（參閱「再請禪」2199） p3185 

定門
定門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定慧二門之一。定者禪定，門者差別之義，對於慧門而言。慈恩寺傳序曰：「考繩墨以立定門，即貫華而開律部。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]定慧二門之一。見二門條。

定門十六尊
定門十六尊[佛光大辭典]指密教金剛界三十七尊中主定德之十六尊。與「慧門十六尊」相對。即四波羅蜜、內四供養、外四供養及四攝。包括金剛波羅蜜、寶波羅蜜、法波羅蜜、業波羅蜜、金剛嬉、金剛鬘、金剛歌、金剛舞、金剛香、金剛華、金剛燈、金剛塗香、金剛鉤、金剛索、金剛鏁、金剛鈴等十六尊。三十七尊中除定門十六尊、五佛外，餘即為慧門十六尊。又內四供養與外四供養一般合稱為八供。〔金剛頂大教王經私記卷五、卷十三、祕藏記〕 p3179 

定障
定障[法相辭典（朱芾煌）]如十二種障中說。

定障麤重
定障麤重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十四頁云：定障麤重者：謂九次第定所發功德所治。

定靜慮
定靜慮[佛光大辭典]為「生靜慮」之對稱。乃生靜慮之因。此定寂靜而有慧，能審慮，故稱靜慮。蓋此定為發得之定，雖身於欲界散地等之下地，然已斷下地之惑。此外，生靜慮即依定靜慮之因，而生於色界天之靜慮地；故四禪稱為定靜慮，色界四禪天則稱為生靜慮。（參閱「四禪」1843） p3185 

定額寺
定額寺[佛光大辭典]日本佛教用語。日本朝廷為防止濫設私寺，乃限制一定數額之寺院為官寺，稱為定額寺。自奈良朝以來成為一種寺格，頗受朝廷禮遇。然平安朝中期以後，漸與一般私寺無異，遂名實共廢。又住於國分寺、大寺、定額寺、敕願寺等之特定僧侶，皆接受朝廷之供養，人數不足時，向太政官申請補充，此稱定額僧。此外，現今真言宗亦稱修行「後七日御修法」之供僧為定額僧。〔日本後紀卷十二、卷十七、續日本後紀卷七、東大寺要錄卷四〕 p3185 

定香
定香[佛光大辭典](一)五分香之一。密教以香比喻如來之法身，即戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香等五種香。其中之定香，即比喻如來之真心常住寂靜，不起妄念，不為惑亂所動搖。（參閱「五分香」1067） (二)坐禪時，用以計量時間之線香。又長一尺者，稱定香尺。此外，置於佛前，經常燃香不絕之香爐，稱定香盤、常香盤。〔黃檗清規住持章第四〕 p3179 

定鼎
定鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˋ　ㄉㄧㄥˇ, 1.相傳夏禹鑄九鼎以為傳受帝位的寶器，而王都所在便是鼎的所在，因此後人稱定都、建都為「定鼎」。《左傳．宣公三年》：「成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。」《警世通言．卷三二．杜十娘怒沉百寶箱》：「當先洪武爺掃蕩胡塵，定鼎金陵，是為南京。」2.比喻得天下、奠定帝業。明．凌濛初《紅拂記．楔子》：「俺姓楊名素。身為名將，職任元戎。曾佐文皇定鼎。」

宛戀
宛戀[新集藏經音義隨函錄]上於遠反然也應和尚音義作慻戀以眷戀替之眷[(厂@((既-旡)-日+口))*頁]也

宛轉
宛轉[一切經音義（慧琳音義）]上冤遠反說文宛轉臥也從夕臥有節也從夕從卪經又從女作婉非此用也[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˇ　ㄓㄨㄢˇ, 1.隨順變化。《莊子．天下》：「椎拍輐斷，與物宛轉。」2.身體轉動，翻來覆去。《楚辭．嚴忌．哀時命》：「愁脩夜而宛轉兮，氣涫&9b42._104_0.gif;其若波。」3.含蓄委婉。《晉書．卷五一．皇甫謐傳》：「宛轉萬情之形表，排託虛寂以寄身。」也作「婉轉」。4.態度和藹、柔順。如：「發言時措辭宛轉些，別衝撞他人，引起爭執。」5.調停、斡旋。《初刻拍案驚奇．卷二九》：「縣宰道：『此纖芥之事，不必介懷！下官自當宛轉。』」《兒女英雄傳．第二○回》：「鄧九公費了無限的調停，無限的宛轉，纔  得到了青雲峰見著了這位隱姓埋名，昨是今非的十三妹。」也作「婉轉」。6.形容纏綿委曲。唐．白居易〈長恨歌〉：「六軍不發無奈何，宛轉蛾眉馬前死。」7.形容聲音悅耳動人。如：「鶯聲宛轉。」也作「婉轉」。

宛陵錄
宛陵錄[佛光大辭典]全一卷。全稱黃檗斷際禪師宛陵錄。又作斷際禪師宛陵錄。唐代裴休編。收於大正藏第四十八冊。內容輯錄黃檗希運禪師住於安徽宣州宛陵時，與裴休等人之宗乘機緣對話。希運以「禪」乃生死大事，不能等閒視之；並強調公案對於頓悟之重要性，顯示自其開始，禪林已將公案作為參禪之特殊法門。 p3186 

宜挑
宜挑[一切經音義（慧琳音義）]眺彫反聲類挑抉也說文從手兆聲也

宜敘
宜敘[一切經音義（慧琳音義）]古文[怡-台+宜]同雪緣反尒雅宣遍也說文敘次第也

宜時疾捨
宜時疾捨[一切經音義（慧琳音義）]時速也此葢蒲坂方俗之言也

宜海
宜海[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反悞

宜澍
宜澍[一切經音義（慧琳音義）]之樹反淮南子云春雨之灌萬物無地而不澍無物而不生說文云時雨所以澍生萬物也從水從尌省聲正體作澍籀文作澍

宜用
宜用[一切經音義（慧琳音義）]揄共反蒼頡篇用以也經文作甬非也

宜知是時
宜知是時[獅子吼站阿含經簡註]現在是適當的時候（回去）了。

客位
客位[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）賓客及新參者之休憩室。見象器箋二。[佛光大辭典]禪宗寺院賓客或新命住職之安息室，係於旦過寮之外別設之所。敕修百丈清規卷上住持章迎侍尊宿（大四八‧一一二二中）：「侍者復燒香點湯，湯罷，兩序勤舊同送客位。」同書卷下大眾章遊方參請（大四八‧一一四○中）：「住持遇名勝相看，就送客位回禮。」〔禪苑清規卷一、禪林象器箋殿堂門〕 p3774 [國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄨㄟˋ 賓客的座位、席次。《文選．顏延之．宋文皇帝元皇后哀策文》：「降輿客位，撤奠殯階。」《儒林外史．第四回》：「工房聽見縣主的相與到了，慌忙迎到裡面客位內坐著。」

客作賤人
客作賤人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）客於他家作業之賤人也。是法華經窮子喻中之語，窮子已還父家，雖受種種厚遇，尚自謂客作之賤人，無高尚之志。以喻須菩提等聲聞，雖耳聞大乘之法，尚未發大乘心也。法華經信解品曰：「爾時窮子，雖欣此遇，猶故自謂客作賤人。由是之故，於二十年中常令除糞。」法華義疏七曰：「未識大乘為客作，尚守小分為賤人也。」

客司
客司[佛學大辭典（丁福保）]（職位）又云接待所。勅修清規知客曰：「官員尊宿相過者，引上相見，仍照管安下去處。如次次人客，只就客司相款。」

客塵
客塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）形容煩惱者。煩惱非心性固有之物，為迷理而起者，故名之為客。為污心性者，故名之為塵。維摩經問疾品曰：「菩薩斷除客塵煩惱。」註「什曰：心本清淨，無有塵垢。塵垢事會而生，於心為客塵也。肇曰：心遇外緣，煩惱橫起，故名客塵。」寶窟下末曰：「無始無明，自心分別所作，無有真實，故名為客，坌污稱塵。」日本太子之維摩經疏四曰：「一切不善，理非恒有，終必有遣除之義，故為客。」最勝王經一曰：「煩惱隨惑，皆是客塵。法性是主，無來無去。」楞嚴經一曰：「時憍陳那，起立白佛：我今長老，於大眾中，獨得解名，因悟客塵二字成果。」圓覺經曰：「靜慧發生，身心客塵從此永滅。」[佛光大辭典]梵語  akasmāt-kleśa。又作客塵煩惱。即煩惱之義，此係相對於「自性清淨」一詞而立者。所謂煩惱，本非心性固有之物，乃因迷理而起，故稱為客；又以煩惱能污染吾人之心性，猶如塵埃之染污萬物，故稱為塵。以佛法真理而言，人性本即清淨無染，一無塵垢，然因外境現象紛沓，導致對境生迷而心生煩惱。注維摩經卷五（大三八‧三七八中）：「心遇外緣，煩惱橫起，故名客塵。」  又以「塵」之一詞，本為色體之極微細者，故以之喻客塵煩惱如塵埃般微小卻無所不在，遍佈三千大千世界，修道者需祛除此客塵方能成聖果。最勝王經卷一如來壽量品（大一六‧四○七上）：「煩惱隨惑，皆是客塵；法性是主，無來無去。」此一說法，於小乘部派時代，即為分別論者所主張，其後大乘佛教承襲此一思想，尤以如來藏系等大乘諸經論特重之，而強調眾生之心本為自性清淨之如來藏，後受外境之流轉所染，遂衍生客塵煩惱。例如首楞嚴經卷一（大一九‧一○九下）：「一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。（中略）譬如行客投寄旅亭，或宿或食。食宿事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人；以不住者，名為客義。又如新霽，清暘昇天，光入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵；以搖動者，名為塵義。」即謂一切動搖不住之物皆為客塵，而非實身實境，然凡愚之人則必以動者為實有之身，以動者為實有之境，遂於終始之間，念念隨其生滅，一味顛倒行事，遺失真性。既失其真，反認客塵為自身，遂於輪迴之中自取流轉。  此外，佛性論卷四列舉一切客塵煩惱凡有九種，即：隨眠貪欲煩惱、隨眠瞋、隨眠癡、貪瞋癡等極重上心惑、無明住地、見諦所滅、修習所滅、不淨地、淨地惑。〔楞伽經卷七、維摩經卷中、大毘婆沙論卷四〕 p3774 [國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄔㄣˊ 在旅途中沾染上的塵土。比喻在外奔波的辛勞。宋．范成大〈題如夢堂壁〉詩：「片雲不載歸夢，兩鬢全供客塵。」

客塵二義
客塵二義[佛光大辭典]據大佛頂首楞嚴經卷一舉客字與塵字，具有下列之義，即：(一)客義，謂見、思等惑皆由眾生不明外塵之境，而生種種妄想，若以智慧觀察惑體本空，則法性之理自然彰顯，惑亦無從生起。(二)塵義，謂微細之惑能染污清淨真性；猶如窗隙光流時，諸塵現起，此亦能亂虛空澄寂之性，然若以智慧光照，明了惑本空無，則空理現前，塵亦無有。（參閱「客塵」3774） p3775 

客塵煩惱
客塵煩惱[中華佛教百科全書]指能染污心性之無明等外來煩惱。為「自性清淨」之對稱。也單稱客塵。蓋煩惱非心性本有之物，乃由外緣而起，故稱為客；又以煩惱能污染心性，猶如塵埃之污染萬物，故稱為塵。《勝鬘經》〈自性清淨章〉云（大正12‧222b）︰「此自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染。」《大乘入楞伽經》卷五〈剎那品〉云（大正16‧619c）︰「此如來藏藏識本性清淨，客塵所染而為不淨。」如上所述，皆謂眾生之心本來自性清淨，然因客塵煩惱所染污而不淨。這種說法在如來藏系之大乘諸經論內，廣被唱導。按在小乘部派時代，分別論者等已有如上之主張，其後大乘又加以承襲、發展。如《舍利弗阿毗曇論》卷二十七云（大正28‧697b）︰「心性清淨，為客塵染。」又，《異部宗輪論》謂大眾部等四部本宗同義，皆主張（大正49‧15c）︰「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨。」關於客塵煩惱之體，《佛性論》卷四云（大正31‧806c）︰「若略說一切煩惱客塵，凡有九種︰一者隨眠貪欲煩惱，二隨眠瞋，三隨眠癡，四貪瞋癡等極重上心惑，五無明住地，六見諦所滅，七修習所滅，八不淨地，九淨地惑。」又，智旭於《首楞嚴經文句》卷一云（卍續20‧476下）︰「三界依正總名客塵，即是苦諦；煩惱即集諦；不為所誤，即是道諦；客塵煩惱永滅，所顯涅槃名為主空，即是滅諦，此藏教義也。」此外，依《大般若經》所說，如能修習般若波羅蜜多，則可不為客塵所染。該經卷五七八〈般若理趣分〉云（大正7‧988a）︰「若有得聞如是般若波羅蜜多清淨理趣，信解受持，讀誦修習，雖住一切貪瞋癡等客塵煩惱垢穢聚中，而猶蓮華不為一切客塵垢穢過失所染。」◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）《辨法法性論》︰「其悟入自性︰謂客塵諸垢，及與真如性；不現及現義，即無垢真如。」《講記》︰悟入，如上說「悟達彼自性」，悟入的自性究竟是怎麼樣的﹖上文說過，自性是真如、法性，但是要說明法性、真如的轉依，先從二方面來說，「謂客塵諸垢，及與真如性」，一方面為客塵，一方面是真如性。不虛妄為真，如如無別為如。法性是法的本性，是本來如此的。本來如此，所以真如、法性，是超越了時間觀念的，但一般說起來，總是從時間觀念去想，本性被看作從過去以來，一向如此，於是問題叢生了！真如、法性，是超脫一切名言、時空，沒有雜染與非雜染的，對生死雜染說，名為清淨。另一方面是諸垢，種種雜染不淨的諸垢，也名客塵。塵是染污的，無始以來所有的染污。約心說，是虛妄分別心，是妄識相應的種種煩惱。如約心所現所取來說，是似現的錯亂相，執著種種實有性。為什麼叫客﹖真如法性是清淨的，一向清淨的；雜染、諸垢、無明，也是無始以來就有的。一向有真如，一向有無明，簡直不能說誰前誰後，誰主誰客。可是虛妄雜染，可以因修行而滅去，消融而不再存在，所以染污的，如煩惱、戲論相等，稱之為客。如客人在此住幾天就走了，他終於要離開的，主人卻一直住在此地。所以客塵，不過形容可以取消的；對真如本淨，而名諸垢為客塵。可是，如從時間上去說，還是先有真如﹖先有無明﹖還是同時而有﹖如同時而有，為什麼有主客之分﹖假使說先有無明，後有真如，那真如不成其為真如，起初沒有而後來才有，這是不符真如定義的。如先有真如，後有無明，這過失就大了，這是不能成立的！既然先有真如本淨，為什麼後來又起無明呢﹖有的說，真如本淨，由於一念不覺，一動念而有無明。試問︰有了無明才一念不覺呢﹖一念不覺才有無明呢﹖沒有無明，為什麼會一念不覺呢﹖假使真如本來清淨，後來會忽然而有無明，那大家不用修行，因為修行是沒有用的。你就是修到了成佛，完全清淨了，說不定忽然一念，垢染又起來了。所以說先有真如，後有無明，這都是從時間觀念去說本性，說客塵，這才陷入理窟，無法自拔。佛是從現實身心出發的，只說無明是無始以來如此的；由於無明等垢染可以除滅，不是永久如此的，所以稱之為客。諸垢名為客塵，依唯識說，客塵是虛妄分別心，妄心所現能取、所取自性，種種執著所起種種煩惱。「不現及現義」︰在凡夫的眾生位上，客塵顯現，真如不顯現；沒有證悟以前，真如是從來不顯現的。真如性不現，所以客塵現虛妄分別，能取、所取，修行就是要使客塵不現，真如性現前，把它倒轉過來，向來顯現的不現，向來不現的現在顯現。不過，在修道的過程中，是進進退退的，最後才到達究竟的清淨的。真見道時，一切相不現，真如法性現前了，但客塵沒有盡，執障與習氣都還在，所以一出見道，虛妄分別，能取、所取雜染，又起來了。這樣的不斷修習，真如法性時時現前；到八地菩薩，自利方面，無相無功用，純清淨心，但還沒有純淨，究竟清淨真如顯現，要到佛位，一切客塵永不現了，這才是無垢真如──離垢真如。真如是如是如是，沒有變異，本來清淨的，在眾生位上也不受垢染，如真如受垢，也不成其為真如了。真如本淨，但因眾生虛妄顯現，沒有顯出清淨法性，不顯並沒有失卻；到成佛，一切雜染消融，法性究竟現前，名離垢真如。古代禪師這樣說︰「修證即不無，污染即不得。」真如性是不會污染的，但要經修證而顯出，所以要有修有證（約真如本如是說，也可說無修無證）。悟入自性是無垢真如，是轉依的勝義自性；或約唯識說，名為無垢識。〔參考資料〕　《楞伽經》卷四；《大毗婆沙論》卷四、卷二十七；《成唯識論》卷四；《究竟一乘寶性論》卷三、卷四；《大乘起信論》；《法華經玄義》卷四（上）；高崎直道《如來藏思想》第一冊；佐佐木現順編《煩惱の研究》。

客山
客山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）對於主山而言，虛堂顯孝錄曰：「為甚麼，客山高，主山低。」

客擔
客擔[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「擔客」，挑著擔子的人。

客比丘
客比丘[獅子吼站阿含經簡註]由別的地方來暫住的比丘。

客皂
客皂[新集藏經音義隨函錄]莫孝反誤

客舊
客舊[新集藏經音義隨函錄]其右反

客舍
客舍[獅子吼站阿含經簡註]旅館。[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄕㄜˋ, 1.供過往旅客休息住宿的屋舍。《史記．卷六八．商君傳》：「商君亡至關下，欲舍客舍。」唐．王維〈渭城曲〉：「渭城朝雨浥輕塵，客舍青青柳色新。」2.居住外地。唐．賈島〈渡桑干〉詩：「客舍并州已十霜，歸心日夜憶咸陽。」明．邵璨　《香囊記．第三七齣》：「鄉園自遭兵火之難，客舍在蹇大人家，又是十年光景。」

客裠
客裠[新集藏經音義隨函錄]音羣

客頭行者
客頭行者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）在禪院屬於知客寮而受其使令之侍者也。見象器箋八。[佛光大辭典]禪林職役名稱。略稱客行。於禪寺中，隸屬於知客（接待賓客之職稱），而受其使令以擔任職務之侍者。〔敕修百丈清規卷四方丈特為新舊兩序湯、禪林象器箋卷八〕 p3775 

客館
客館[一切經音義（慧琳音義）]又作舘同古玩反客舍也周禮五十里有舘有委積以待朝聘之客也[新集藏經音義隨函錄]古乱反[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄍㄨㄢˇ 招待賓客休息、居住的房舍。《左傳．僖公三十三年》：「鄭穆公使視客館，則束載、厲兵、秣馬矣。」《水滸傳．第一九回》：「眾頭領送晁蓋等眾人關下客館內安歇，自有來的人服侍。」

宣什
宣什[佛光大辭典]唐代僧。果閬（四川）人。提倡南山念佛門禪宗。據中華傳心地禪門師資承襲圖載，師為六祖慧能之弟子；然圓覺經大疏鈔卷三下則以之為五祖弘忍下之分支。其餘事蹟不詳。 p3772 

宣備
宣備[新集藏經音義隨函錄]音俻

宣化
宣化[中華佛教百科全書]黑龍江人。俗姓白。法名安慈，字度輪，號宣化。十九歲出家，後赴各地行腳參學。西元1949年抵香港，興建道場宏法。1962年赴美，於舊金山開創金山寺。金山寺內的僧眾持戒甚嚴，讀經、坐禪並重。1976年，又創萬佛城，成立法界大學。萬佛城設有圖書館、學生宿舍等建築，為中國佛教在美國的著名道場。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢ　ㄏㄨㄚˋ 施布教化。《漢書．卷八．宣帝紀》：「今吏或以不禁姦邪為寬大，縱釋有罪為不苛，或以酷惡為賢，皆失其中。奉詔宣化如此，豈不謬哉！」《三國演義．第一回》：「當代天宣化，普救世人。」

宣律師通感錄
宣律師通感錄[新集藏經音義隨函錄]上下合卷出真元目錄勘經惠澄上座傳來寄帙

宣政院
宣政院[佛學大辭典（丁福保）]（職位）元至元初，立總制院，而領以國師。掌釋教僧徒及吐蕃之境而隸治之。二十五年，因唐制吐蕃來朝，見於宣政殿之故。更名宣政院，置院使十人，同知副使僉院各二人，同僉院判各三人，參議經歷各二人，都事三人，照磨管勾各一人，僧俗並用。二十六年，置斷事官四人。以後增省不一。至天歷二年，定置如前。詳於續文獻通攷。[佛光大辭典]元代統轄全國佛教事宜及藏族地區軍政事務之機構。由帝師兼領。其職權類於清代之理藩院。元世祖忽必烈至元元年（1264）始置，初名總制院，院使秩正二品。當時以膽巴國師之門人任藏語譯史之桑哥為總制院使。據元典章可知，其時另有總制院事之官名。至元二十五年（1288）改稱宣政院（典自唐朝吐蕃來朝之際，帝每於宣政殿引見之），院使升從一品，擴大機構，於院使之下另設同知、副使、參議、僉院等各二人，僧俗並用。遇地方有事，設行宣院（宣政分院）駐當地鎮撫，重大軍政事務則由宣政院與樞密院議處。〔元史卷八十七百官志、新元史卷五十八百官史、元史の宣政院（野上俊靜，羽田博士還曆紀念東洋史論叢）〕 p3772 [中華佛教百科全書]元朝時職掌全國佛教事務及藏族地區之軍政事務的機構。其職權類似清代的理藩院。乃元世祖忽必烈於至元（1264～1294）初年在首都大都所設置，初名總制院，統轄喇嘛及西藏諸事宜，以任西藏譯史之桑哥（膽巴國師之門人）為總制院使。據《元典章》記載，當時更有總制院事之官職。至元二十五年（1288），總制院改稱宣政院，擴大機構，於院使下設同知、副使、參議、僉院等各二人。元統二年（1334），廢止江南的廣教總管府十六所，而於杭州設置宣政院之分院（行宣院），其下設院使二人。至正二年（1342），又附設崇教所，治理僧俗庶務。若遇地方蕃寇起事，則於其地設行宣院擔任討伐事宜，平息後則廢止。若是重大軍務事宜，則由宣政院與樞密院共議。宣政院附設機構甚多，主要有吐蕃等處宣慰司都元帥府、二都元帥府、軍民元帥府、軍民安撫司等。其人事為僧俗併用。

宣敘
宣敘[新集藏經音義隨函錄]音序

宣欲
宣欲[新集藏經音義隨函錄]上古瓦反正作寡

宣流
宣流[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）弘布正法也。無量壽經上曰：「光融佛法，宣流正化。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢ　ㄌㄧㄡˊ 宣揚流布。《後漢書．卷五．孝安帝紀》：「朕以幼沖，奉承鴻業，不能宣流風化，而感逆陰陽，至令百姓飢荒，更相啖食。」《樂府詩集．卷一八．鼓吹曲辭三．玄化》：「惠澤宣流而雲布，上下睦親。」

宣說
宣說[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）演說教法也。唐華嚴經五曰：「以佛力故能宣說。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十二頁云：宣說者：謂因他請問、而為記別。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢ　ㄕㄨㄛ 演說經典教義。隋．江總〈群臣請贖武帝懺文舍身〉：「以慈悲力，用無礙心，坐道放光，顯揚宣說。」宋．范成大〈淳熙四年六月二十七日登大峨之巔〉詩：「向來無法可宣說，為問有耳如何聽？」

宣說正法
宣說正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十三頁云：宣說正法者：謂於獲得自勝義利若無堪能；為說正法，伴助令彼發生正行。若有堪能；為說正法，隨順令彼速證通慧。

宣說正法有五大果勝利
宣說正法有五大果勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十八頁云：諸佛菩薩、為諸有情、宣說正法；當知有五大果勝利。何等為五？一者、一類有情、聞佛菩薩說正法時，遠塵離垢；於諸法中，法眼生起。二者、一類有情、聞佛菩薩說正法時，得盡諸漏。三者、一類有情，聞佛菩薩說正法時，便於無上正等菩提，發正願心。四者、一類有情、聞佛菩薩說正法時，證得菩薩最勝法忍。五者、一類有情、聞佛菩薩說正法已；受持、讀誦、修習正行。展轉方便，令正法眼、久住不滅。如是五種、當知名為諸佛菩薩所說正法大果勝利。

宣說正法言辭所攝之化語
宣說正法言辭所攝之化語[法相辭典（朱芾煌）]如化為語中說。

宣鑑
宣鑑[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐朗州德山院宣鑑，參龍潭崇信而契悟。咸通初應武陵太守薛延望請，居德山。四海禪徒輻輳。其人訓授，天險海深，邊際難窺。雪峰參見，嗣其法。咸通六年寂，壽八十四。見宋僧傳十二，傳燈錄十五。[中華佛教百科全書]唐代禪僧。劍南（四川成都）人。俗姓周。幼年出家，習律藏、性相學等。二十歲受具足戒。常講《金剛般若經》，時人譽稱為「周金剛」。其後，聞南方禪興盛，遂攜道氤《金剛經疏》出蜀，參謁澧州龍潭寺崇信，契機相投，嗣任青原第五世。住澧州三十年，其間，遇武宗廢佛事件，乃避難於獨浮山的石室。大中初年（847～850），應武陵太守薛廷望之請，住德山精舍，大揚宗風。咸通六年十二月三日，訓誡諸徒後，安坐而寂。世壽八十六（一說八十四）。敕諡「見性大師」。其弟子眾多，有巖頭全豁、雪峰義存、瑞龍慧恭、泉州瓦棺等人。又因教化嚴格，常以棒打為教，故世稱「德山棒」，而與「臨濟喝」齊名。◎附︰《五燈會元》卷七（摘錄）鼎州德山宣鑒禪師，簡州周氏子，丱歲出家，依年受具，精究律藏。於性相諸經，貫通旨趣，常講《金剛般若》，時謂之周金剛。嘗謂同學曰︰一毛吞海，海性無虧；纖芥投鋒，鋒利不動；學與無學，唯我知焉。後聞南方禪席頗盛，師氣不平，乃曰︰出家兒千劫學佛威儀，萬劫學佛細行，不得成佛；南方魔子敢言直指人心，見性成佛，我當摟其窟穴，滅其種類，以報佛恩。遂擔《青龍疏鈔》出蜀，至澧陽，路上見一婆子賣餅，因息肩買餅點心。婆指擔曰︰這箇是甚麼文字﹖師曰︰《青龍疏鈔》。婆曰︰講何經﹖師曰︰《金剛經》。婆曰︰我有一問，你若答得，施與點心，若答不得，且別處去。《金剛經》道︰過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。未審上座點那箇心﹖師無語，遂往龍潭。至法堂曰︰久嚮龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現。潭引身曰︰子親到龍潭。師無語，遂棲止焉。一夕，侍立次，潭曰︰更深，何不下去﹖師珍重便出，卻回曰︰外面黑。潭點紙燭度與師，師擬接，潭復吹滅。師於此大悟，便禮拜。潭曰︰子見箇甚麼﹖師曰︰從今向去，更不疑天下老和尚舌頭也。至來日，龍潭陞座謂眾曰︰可中有箇漢，牙如劍樹，口似血盆，一棒打不回頭，他時向孤峰頂上立吾道去在！師將疏鈔堆法堂前，舉火炬曰︰窮諸玄辯，若一毫置於太虛，竭世樞機，似一滴投於巨壑。遂焚之。於是禮辭，直抵溈山，挾複子上法堂，從西過東，從東過西，顧視方丈曰︰有麼﹖有麼﹖山坐次殊不顧盼。師曰︰無！無！便出至門首。乃曰︰雖然如此，也不得草草。遂具威儀，再入相見。纔跨門提起坐具曰︰和尚。山擬取拂子。師便喝，拂袖而出。溈山至晚問首座︰今日新到在否﹖座曰︰當時背卻法堂，著草鞋出去也。山曰︰此子已後向孤峰頂上，盤結草庵，呵佛罵祖去在！師住澧陽三十年，屬唐武宗廢教，避難於獨浮山之石室。大中初武陵太守薛廷望再崇德山精舍，號古德禪院。將訪求哲匠住持，聆師道行，屢請不下山，廷望乃設詭計，遣吏以茶鹽誣之，言犯禁法，取師入州瞻禮，堅請居之，大闡宗風。上堂︰若也於己無事，則勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但無事於心，無心於事，則虛而靈，空而妙；若毛端許，言之本末者，皆為自欺。何故﹖毫釐繫念，三塗業因，瞥爾情生，萬劫羈鎖，聖名凡號，盡是虛聲，殊相劣形，皆為幻色，汝欲求之，得無累乎﹖及其厭之，又成大患，終而無益。小參示眾曰︰今夜不答話，問話者三十棒。時有僧出禮拜，師便打。僧曰︰某甲話也未問，和尚因甚麼打某甲﹖師曰︰汝是甚麼處人﹖曰︰新羅人。師曰︰未跨船舷，好與三十棒。（法眼云︰大小德山話作兩橛。玄覺云︰叢林中喚作隔下語，且從祇如德山道，問話者三十棒，意作麼生。）僧參，師問維那︰今日幾人新到﹖曰︰八人。師曰︰喚來，一時生按著。龍牙問︰學人仗鏌[HK4214-14]劍，擬取師頭時如何﹖師引頸近前曰︰[HK711-3]。（法眼別云︰汝向甚麼處下手）牙曰︰頭落也。師呵呵大笑。牙後到洞山舉前話，山曰︰德山道甚麼﹖牙曰︰德山無語。洞曰︰莫道無語，且將德山落底頭，呈似老僧看。牙方省，便懺謝。有僧舉似師，師曰︰洞山老人不識好惡，這漢死來多少時，救得有甚麼用處﹖僧問︰如何是菩提﹖師打曰︰出去！莫向這裡屙。問︰如何是佛﹖師曰︰佛是西天老比丘。雪峰問︰從上宗乘，學人還有分也無﹖師打一棒，曰︰道甚麼﹖曰︰不會。至明日請益。師曰︰我宗無語句，實無一法與人。峰因此有省。巖頭聞之曰︰德山老人一條脊梁骨，硬似鐵，拗不折。然雖如此，於唱教門中，猶較些子。（保福問招慶︰祇如巖頭出世，有何言教﹖過於德山，便恁麼道﹖慶云︰汝不見巖頭道︰如人學射，久久方中。福云︰中後如何﹖慶云︰展闍黎，莫不識痛癢。福云︰和尚今日非唯舉話。慶云︰展闍黎是甚麼心行﹖明招云︰大小招慶，錯下名言。）示眾曰︰道得也三十棒，道不得也三十棒。臨濟聞得，謂洛浦曰︰汝去問他，道得為甚麼也三十棒，待伊打汝，接住棒送一送，看伊作麼生﹖浦如教而問，師便打，浦接住送一送，師便歸方丈。浦回舉似臨濟，濟曰︰我從來疑著這漢，雖然如是，你還識德山麼﹖浦擬議，濟便打。（巖頭云︰德山老人尋常祇據一條白棒，佛來亦打，祖來亦打，爭柰較些子。東禪齊云︰祇如臨濟道，我從前疑著這漢，是肯底語、不肯底語﹖為當別有道理，試斷看。）上堂︰問即有過，不問猶乖。有僧出禮拜，師便打。僧曰︰某甲始禮拜，為甚麼便打﹖師曰︰待汝開口，堪作甚麼﹖師令侍者喚義存（即雪峰也），存上來，師曰︰我自喚義存，汝又來作甚麼﹖存無對。上堂︰我先祖見處即不然，這裡無祖無佛，達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊、普賢是擔屎漢，等覺、妙覺是破執凡夫，菩提、涅槃是繫驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙，四果三賢、初心十地是守古塚鬼，自救不了。有僧相看，乃近前作相撲勢。師曰︰與麼無禮！合喫山僧手裡棒。僧拂袖便行。師曰︰饒汝如是，也祇得一半。僧轉身便喝。師打曰︰須是我打你始得。曰︰諸方有明眼人在。師曰︰天然有眼。僧擘開眼曰︰貓！便出。師曰︰黃河三千年一度清。師見僧來，乃閉門。其僧敲門。師曰︰阿誰﹖曰︰師子兒。師乃開門，僧禮拜。師騎僧項，曰︰這畜生甚處去來﹖雪峰問︰南泉斬貓兒意旨如何﹖師乃打趁，卻喚曰︰會麼﹖峰曰︰不會。師曰︰我恁麼老婆心，也不會﹖僧問︰凡聖相去多少﹖師便喝。師因疾，僧問︰還有不病者也無﹖師曰︰有。曰︰如何是不病者﹖師曰︰阿[HK637-1]、阿[HK637-1]。師復告眾曰︰捫空追響，勞汝心神，夢覺覺非，竟有何事。言訖，安坐而化，即唐‧咸通六年十二月三日也，諡「見性禪師」。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十五；《祖堂集》卷五；《聯燈會要》卷二十；《隆興佛教編年通論》卷二十七；忽滑谷快天《禪學思想史》第十九章。

宣驗
宣驗[新集藏經音義隨函錄]魚㷔反

室利
室利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見尸利條。[佛光大辭典](一)梵語  śrī。又作師利、尸利、室哩、室離。意譯勝、吉祥、德、好善嘉良。華嚴經疏卷十二（大三五‧五九一上）：「梵云室利，一名四實。一首、二勝、三吉祥、四德。」又同書卷七（大三五‧五五二上）：「以梵音含於二義，一云吉祥，二翻為守故。下譯跋陀室利以為賢首，又以首字音同義別，彼為頭首。法界品中乃為守護，皆譯者方言少融耳。若以義會，增長威力即是普現吉祥。」  (二)為文殊室利之略稱。四明教行錄卷四（大四六‧八九五上）：「補處逸多，尚受折於維摩詰；上首室利，甘負屈於菴提遮。」（參閱「文殊菩薩」1426） p3773 

室利佛逝
室利佛逝[中華佛教百科全書]又作尸利佛逝。相當於馬來諸島中蘇門答臘島之巴鄰邦（Palembang）地方。六世紀到十一世紀之間，統治此地的是南印度系的王國。該王國曾征服爪哇，控制麻六甲海峽。到十一世紀，其屬國更橫跨馬來亞半島南部與蘇門答臘全島，勢力東達爪哇的新拖（Sunda），西至錫蘭。此地以盛行佛教而著名。大、小乘兼行，而以密教最盛。又，此地為印度與中國之間海路交通的要地，因此，唐代高僧取道南海求法者多曾寄留於此。如《大唐西域求法高僧傳》卷下〈無行禪師傳〉載（大正51‧9b）︰「與智弘為伴，東風汎舶一月到室利佛逝國，國王厚禮特異常倫，布金華，散金粟，四事供養。」又〈大律法師傳〉云（大正51‧10b）︰「乃齎經像與唐使相逐，汎舶月餘達尸利佛逝洲。停斯多載，解崑崙語，頗習梵書。」義淨前往印度途中，亦曾於此處滯留兩個月。〔參考資料〕　《南海寄歸傳》卷一；《新唐書》卷二二二〈室利佛逝傳〉；《宋史》卷四八九〈三佛齊傳〉；靜谷正雄《三佛齊佛教史偺關籽詻西藏文の資料》；Takakusu《A Record of the Buddhist Religion aspractised in India and the Malay Archipelago by I-tsing》。

室利[口*縛]塞迦
室利[口*縛]塞迦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）香名。似此方之薰陸香。大日經疏七曰：「室利嚩塞迦香者，似此方薰陸香。室利是具德吉祥義，言此香乃至天神皆悉愛樂，故以為稱也。」梵Śrivāsa。

室利哈利孟地爾寺
室利哈利孟地爾寺[佛光大辭典]興第語   Jakht Śri Hari Mandir Sahib。印度錫克教寺廟之一。位於巴特那市。十八世紀所建，後遭焚毀，西元一八三九年由蘭季特辛格（Ranjit Singh, 1780～1839）重建。原為錫克教第十代祖師哥賓德辛格之誕生地，後成為錫克教徒朝拜的聖地之一。 p3773 

室利弗逝
室利弗逝[佛光大辭典]梵名  Śrīboja。又稱尸利弗逝。相當於今之馬來諸島中蘇門答臘島之東部，以巴鄰旁（Palembang，又稱巨港）為首邑。自六朝末年至唐宋時代，此地因佛教盛行而著稱。義淨往返印度之時，此地正為南海一帶之大都城，乃為當時末羅瑜國（梵   Malaya）之首都，義淨抵達印度之前曾於此處滯留兩個月。大唐西域求法高僧傳卷下之末羅瑜國條，其下之註云（大五一‧七下）：「今改為室利佛逝也。」〔南海寄歸內法傳卷一〕 p3773 

室利提婆
室利提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śrideva，譯曰吉祥天。道希法師之梵名也。見求法高僧傳上。

室利揭婆
室利揭婆[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Śrigarbha，譯曰勝德。寶玉名。華嚴經疏十五曰：「梵云寶利揭婆，此云勝藏，即寶名也。」

室利笈多
室利笈多[中華佛教百科全書]中觀派思想家。西元八世紀後期人。據《布頓佛教史》記載，他是瑜伽行中觀派（Yogācāramadhyamika）的思想家之一。著有《入真實論註》（Tattvāvatāravṛtti）。此書是一部以「離一多性」為證因，而證明一切法無自性的小書；有些學者以為它和寂護的《中觀莊嚴論》在思想上非常近似。在該書中，引用了不少法稱《量評釋》中的文句。在西藏傳承上，一般以為室利笈多是寂護之前的學者。尤其在《了義解明》與《多羅那他佛教史》中，更說室利笈多是寂護的老師。如果他真是寂護之前的思想家，那麼首創以「離一多性」為證因，以證明一切法無自性的論證，應是室利笈多提出的，而非寂護。然而也有人持相反意見，說他是寂護之後的思想家。〔參考資料〕　《青史》；江島惠教《中觀思想の展開》。

室利羅
室利羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Śarira，見舍利條。

室利羅多
室利羅多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作羅邏Śrilabha，譯曰勝受。經部之論師。

室利邏多
室利邏多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śrllabdha，譯曰勝受。經部論師之名也。西域記五曰：「室利邏多唐言勝受，於是製造經部毘婆沙論。」[佛光大辭典]梵名  Śrīrāta 或 Śrīlabdha。又作室利羅多。意譯勝受。西印度人，乃鳩摩羅邏多之弟子，為經部中興之論師。與東天馬鳴、南天提婆、北天鳩摩羅邏多、中天龍樹相抗衡，稱西天室利邏多。五大論師之一。眾賢於順正理論中所稱之上座，即指師而言。師曾於阿踰陀國製作經部毘婆沙論，然今已不傳。經部有根本、枝末兩部，其中後者即以師為開祖。師生卒年不詳，據推算，約出生於西元四世紀頃。〔俱舍論光記卷九、大唐西域記卷五〕 p3773 [中華佛教百科全書]又作室利羅多。意譯勝受。西印度人，為鳩摩羅邏多的弟子，與東天竺馬鳴、南天竺提婆、北天竺鳩摩羅邏多、中天竺龍樹並稱為五大論師。其生卒年不詳，據《順正理論》稱其為「上座」（Sthavira，指法臘高而居上位的僧侶）及《俱舍論》引述其說看來，應為西元四世紀人。師為經部譬喻師的大師。德望頗高，深受當時各派學僧的尊崇，嘗於阿踰陀國作《經部毗婆沙論》，然今已不傳。◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十一章第四節（摘錄）室利邏多（śrīrāta），《順正理論》稱之為「上座」（Sthavira），譯義為「勝受」，或「執勝」，這是經部的一代大師。室利邏多從北方到東方來，在阿瑜陀國（Ayodhyā）造《經部毗婆沙》，為大成經部的名學者。室利邏多與世親（Vasubandhu）、眾賢（Saṃ-ghabhadra）同時，而是他們的前輩。眾賢作《順正理論》時，室利邏多是耆年的老上座，如《順正理論》說︰「但是上座，其年衰朽。」「彼恆尋思粗淺異論，尚年已過，居衰耄時。」《順正理論》，是眾賢不滿世親的《俱舍論》，經十二年的功夫造成的。當世親造《俱舍論》時，上座的《經部毗婆沙》，已經流行，《俱舍論》已引述上座的教說。在眾賢看來，世親是明宗阿毗達磨，而實有隨順上座經部宗的傾向。所以說︰「經主於中，朋附上座所立宗趣。」依此推斷，上座應為西元四世紀的大師。造《經部毗婆沙》，約為西元350年頃。室利邏多的其他事蹟，都沒有傳述；《經部毗婆沙》也沒有傳譯過來。但《順正理論》所引的上座說，在一百則以上，所以上座的教說，還能大概的明瞭。上座為卓越的經部大師，在當時的佛教界，有崇高的聲望，徒眾與同學極多。《順正理論》每說︰「又彼師徒」；「上座親教門人」；「上座徒黨」︰可想見當時經部學團的隆盛。在上座的門人中，有「大德邏摩」（Rama），《顯宗論》義譯為「大德善慧」。《俱舍論記》說︰「邏摩，此云戲樂。」Ra-ma確有戲樂的意思。此外，《順正理論》說有「上座徒黨」，解說緣起法的「此有故彼有，此生故彼生」二句，為破無因與常因。《俱舍論記》解說為「經部異師尊者世曹」。「世曹」一名，極為可疑。依奘門的譯例來說，世曹可能為世胄的誤寫。如真是這樣，那就是《四諦論》主婆藪跋摩（Vasuvarman）了。在《大毗婆沙論》中，對說一切有部譬喻師法救（Dharmatrata），直稱之為大德（Bhadanta）。經部譬喻師室利邏多，在《順正理論》中，被稱為上座。受到不同學派的尊稱，可說是無獨有偶了！由於室利邏多徒眾多，年齡高，一般人尊稱他為上座。眾賢雖評責他，諷刺他，也還是隨俗而稱之為上座；就憑這一稱呼，可想見室利邏多在當時的德望。上座遠承法救（Dharmatrāta）的學統，在現在有的基石上，成為經部譬喻師的大宗。《順正理論》引述的上座說，不一定是上座的創見，但是他繼承古說，而給予系統的完成。（眾賢）為了評破《俱舍論》而造《順正理論》，但對上座說，作了最嚴密與無情的抨擊。上座的經部學，在說一切有部論師，是感到威脅而憤怒了！(1)阿毗達磨論者，一向以為︰論（多分）是了義說，而經多分是隨機的方便說，有餘說；所以「正理為量」，稱應理論者。經部譬喻師，是「以經為量」的。尊重經說，以為佛說是了義的，盡量保持經說，而不加修正與補充。上座也曾這樣說︰「世尊無緣說於密語」；「諸薄伽梵終無謬言」；「佛所說經，皆是了義」。然譬喻師，久受阿毗達磨精密思考的學風所熏陶；經部譬喻師，也有嚴密論究的風尚。在理論的思考辨詰下，雖不承認阿毗達磨是佛說，而不能不部分同意阿毗達磨論者的看法──佛說是有不了義的。（中略）(2)上座時代的經部師，對於古傳的譬喻師說，有多少不同。從三世有而改說現在有，那是最主要的一著。又譬喻師本與西方師一樣，認為色法是沒有同類因的。而上座卻同於迦溼彌羅（Kaśmīra）論師，如《順正理論》卷十九說（大正29‧445a）︰「如色非色，雖有差別，而等不遮同類因等。如是彼法，亦應等作等無間緣。」譬喻者──思心差別論者，本與相似沙門一樣，心心所都是自類為等無間緣的。所以如色法有同類因，也就可立等無間緣了。(3)上座所宗的經部，肯定剎那相續的前後因果性，而否認同時的因果性。所以說︰「諸行決定無俱生因。」（中略）上座的「因緣」說，大體與瑜伽論師相同，如說︰「因緣性者，謂舊隨界，即諸有情相續展轉能為因性」，「一心具有種種界熏習」。如約煩惱說，「煩惱隨界，說名隨眠。」(4)譬喻師宗，非實有法是可以為所緣境而生識的。這在《大毗婆沙論》中，譬喻師早就這樣說︰「有緣無智。」上座繼承這一思想，也說︰「智緣非有，亦二決定。」上座說︰過去未來無；法處色及觸處的所造色、不相應行、無為、夢影等都是非實有的。繼承古代譬喻師的「境無實體」說，更發展為︰根與境都是非實有的。（中略）(5)從《順正理論》來看，上座是特別重視緣起的。上座說︰「緣起有（內、外）二」，與龍樹（Nāgārjuna）的《十二門論》一致。以為「所說緣起，皆據生因。」由於肯定前後的因果性，著重切要的因果性，所以彈斥說一切有部的剎那緣起說、分位緣起說。以《緣起經》為了義的，而加以詳細的論說。（中略）(6)關於色法，上座與說一切有部阿毗達磨論者不同。上座不許身表與語表是實色（所以說大種與造色，都是無記性）；不許法處所攝色，不許觸處有所造色。所以，色法只是五根、色聲香味及觸──四大。上座成立色法是「同處不相離」的，因為︰「二類極微，俱無分故，住處無別」。一般的說︰「極少許五極微（四大及所造色的一類）同住一處，不相妨礙」；然「亦有少分得相離者，謂諸日月燈寶光明，及離諸花孤遊香等」。說一切有部阿毗達磨論師，以為極微與極微是相礙的，彼此不相觸，而上座以為是不相礙的，因此也認為︰「此若觸彼，彼定觸此。（中略）若異此者，極微展轉無相攝持，應不和合。」(7)最有意義的，是上座「別立現觀次第」。上座與《成實論》主一樣，對於證真斷惑的修證次第，都有獨到的安立。這一時代的經部學者，思想自由到令人驚訝。（中略）上座所立的現觀次第，條列如下︰圖片    ┌世智（如理觀察）凡位┤忍（觀四諦理如隔輕紗）    └正性決定（世第一法）    ┌諦順忍──聖定忍──見諦    │            ┌（一）苦法智……頓斷三結聖位┤            │（二）苦類智    │            │（三）集法智    │            │（四）集類智    └聖道（現觀）┤（五）滅法智                  │（六）滅類智                  │（七）道法智                  └（八）道類智〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷二（本）；《成唯識論演祕》卷二（本）；《俱舍論光記》卷九；《俱舍論要解》卷二；《大唐西域記》卷五。

室利靺瑳
室利靺瑳[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Śrāvatsa，譯曰吉祥海雲。卍字形也。見萬字條。

室哆
室哆[新集藏經音義隨函錄]丁可反

室唎
室唎[新集藏經音義隨函錄]音利

室唳𠲅那殾叉耶時日提
室唳𠲅那殾叉耶時日提[翻梵語]律曰索滅解脫經也

室囉末拏
室囉末拏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śramaṇa，又作室羅摩拏。見沙門條。

室囒
室囒[新集藏經音義隨函錄]洛干反

室宅心
室宅心[佛光大辭典]持戒修善，防護自身之心相；猶如人之建立室宅，以期保護一身。為聲聞自利心之一，乃六十心中之第三十五心。大日經住心品（大一八‧三上）：「云何室宅心？謂順修自護身法。」此心應以救護一切眾生之化他心品為其對治之法。 p3772 

室家
室家[一切經音義（慧琳音義）]書逸反禮記三十壯有室鄭玄曰有室妻也故妻稱室案室戶內房中也論語由也升堂未入於室也家居也[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄐㄧㄚ, 1.夫婦。《詩經．周南．桃夭》：「之子于歸，宜其室家。」晉．陶淵明《搜神後記．卷一》：「欣然云：『早望汝來。』遂為室家。」2.宗族。《楚辭．屈原．大招》：「室家盈廷，爵祿盛只。」《文選．司馬遷．報任少卿書》：「故絕賓客之知，亡室家之業，日夜思竭其不肖之才力。」

室影中
室影中[阿含辭典（莊春江）]另作「堂影中」，屋室等建築物的陰影中。

室恊
室恊[新集藏經音義隨函錄]音叶人名

室挨
室挨[新集藏經音義隨函錄]昨木反

室摩拳伊落迦
室摩拳伊落迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見沙彌條。

室摩那拏
室摩那拏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見沙門條。

室旃
室旃[新集藏經音義隨函錄]諸然反二合

室灑
室灑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śiṣya，譯曰所教，弟子之義也。求法高僧傳上曰：「室灑，譯為所教。舊云弟子，非也。」

室燎
室燎[新集藏經音義隨函錄]力燒反

室獸摩羅
室獸摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作失獸磨羅，失守磨羅。失收磨羅。鱷魚之類。善見論十七曰：「失守摩羅者，鱷魚也。」玄應音義十七曰：「失獸摩羅，或言失收麼羅，此云煞子魚也。善見律譯云鱷魚也。」唯識秘演二本曰：「室獸摩羅，傍生類也。形如壁蛒，小者二丈，大者百尺。」梵Śiśumāra。[一切經音義（慧琳音義）]形如象也舊經律中或作失收摩羅或作失守摩羅梵音轉耳譯云殺子魚也善見律云鰐魚也長二丈餘有四足似鼉齒至利有禽鹿人水齧[要/曰]即斷也廣州出土地有之

室獸摩羅魚
室獸摩羅魚[佛光大辭典]室獸摩羅，梵語  śiśumāra。學名  Delphinus gangeticus。又作失收摩羅魚、失守摩羅魚。意譯作殺子魚、鱷魚。產於印度恆河的海豚或河豬之一種。據玄應音義卷二十四載，其性猛惡，其形如象，長二丈餘，有四足，齒甚利，禽鹿入水，齧腰即斷。俱舍論光記卷二（大四一‧三四下）：「傍生類也，形如壁裾蛒，小者二丈，大者乃至百尺。」經論中常有猿猴智欺此魚之本生故事。〔本行集經卷三十一鱷魚品、生經卷一鱉獼猴經、善見律毘婆沙卷九、俱舍論神泰疏卷二〕 p3773 

室町佛教
室町佛教[中華佛教百科全書]日本佛教史用語，指日本室町幕府時期的佛教。起自建武政權，迄安土桃山時代，共計二七０年（1334～1603）。建武政權在推翻鎌倉幕府、樹立自身政權的過程中，為糾合寺院勢力，後醍醐天皇特定許多寺院為勒願寺，但是，對佛教卻不訂定明確的政策。又加上政權依舊腐敗，以致引發南北朝之內亂。足利尊氏受封「征夷大將軍」後，仿效鎌倉幕府而以興隆寺院和神社為政策。尊氏歸依禪宗，接受夢窗疏石的建議，建立安國寺利生塔以祭弔陣亡將士。繼而為後醍醐天皇祈求冥福而創建天龍寺，尊夢窗疏石為開山祖師。室町幕府採取以禪宗為主的佛教政策，整頓向來的五山十剎之制，確立統制五山十剎的僧錄制度。因此，完成一涵括所有五山派的官寺機構。至足利義滿時代，禪僧被任命為「蔭涼職」，管理幕府的庫房。五山派之外的曹洞宗、大應派及幻住派則於此時完成地方性的發展，被稱為「林下」，而在室町時代後半期始告抬頭。由京都五山派禪僧所興起的文學，世稱「五山文學」，其對後世漢詩、漢文學的影響頗為深遠。室町時代前期所興隆的禪宗信仰，則被吸收至武家社會的精神生活及藝能世界裡。禪宗等新佛教雖然興起於鎌倉時代，但是在室町時代始完成全國性的教團發展。例如︰淨土宗的鎮西派以鎌倉為中心向關東延伸勢力，聖冏、聖聰等人從事教理的整頓，從各方面以確立教團的規模。西山派以京都粟生的光明寺為中心，對淨土教信仰的影響頗為深廣。真宗以京都東山的親鸞廟堂為中心，以策劃教團的統一。但在覺如時，此一計劃則告失敗，地方教團分立。專修寺派及佛光寺派乃大為興盛。反之，固守大谷廟堂的本願寺遂告衰退。日蓮宗以南關東及東海地方為中心開展初期教團，在室町時代發展為全國性的教派。尤其是日像在上洛所開創的京都日蓮宗，信徒均為工商業者，在城巿中創建大寺，勢力極為強大。時宗也依遊行及賦算而流傳民間，並與武士結合以傳播信仰，僧侶參與戰爭，並從舞蹈念佛而朝民間藝能發展。此時為此宗之最盛期。總括而言，此時佛教信仰定著於庶民的精神生活中，尤其更與死者的葬送及祈福儀禮密切結合。佛像雕刻及佛畫也傳播至庶民之間，民間廣造祈福石塔（五輪塔、板碑等）。1467年的應仁之亂給予傳統的佛教教團相當大的打擊，同時也產生新的佛教運動。此一時代也產生不少具有特殊宗教個性者。如行蹟奇特的一休、展開激烈傳道活動的日親，以及糾合本願寺門徒的蓮如等人。又，戰國諸侯為貫徹其分國支配之政策，曾制訂統制領內佛教寺院的方針。新傳入的基督教將歐洲文物傳入的同時，也一併給予佛教甚大的影響。織田信長站在保護基督教的立場，縱火燒燬比叡山、壓迫日蓮宗、擊滅一向一揆，以致傳統佛教因而喪失權威。其後，豐臣秀吉復興佛教勢力，但將佛教列在統治權力之下。嚴格的佛教統制即肇始於此時，而完成於江戶幕府時代。相反的，對政治權力主張自立的日蓮宗不受不施派，卻開始進入其受難時代。〔參考資料〕　菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉。

室盧迦
室盧迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śloka，又作室路迦，輸盧迦。舊云首盧。見首盧條。

室紙
室紙[新集藏經音義隨函錄]上音室

室羅伐
室羅伐[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作室羅筏。國名。見舍衛條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語西土國名也古譯名舍衛或云舍婆提皆語訛轉也唐言聞物國言此國出多聞之人足寶物善見律亦名多有國言多足聡明智人諸國珍奇皆歸此國富有物產故言多有其義一也上古有舍衛人住居此地因名舍衛在中印度境

室羅伐悉底
室羅伐悉底[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。見舍衛條。

室羅伐悉底國
室羅伐悉底國[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷一頁云：室羅伐悉底國，週六千餘里。都城荒頓，疆場無紀。宮城故基，週二十餘里。雖多荒圯；尚有居人。穀稼豐，氣序和。風俗淳質，篤學好福。伽藍數百，圯壞良多。僧徒寡少，學正量部。天祠百所，外道甚多。此則如來在世之時，缽邏犀那恃多王，（唐言勝軍。舊曰波斯暱。訛也。）所治國都也。故宮城內、有故基勝軍王殿餘址也。次東不遠，有一故基；上建小窣堵波。昔勝軍王為如來所建大法堂也。法堂側不遠，故基上有窣堵波。是佛姨母缽邏闍缽底（唐言生主。舊云波闍波提。訛也。）苾芻尼精舍。勝軍王之所建立。次東窣堵波，是蘇達多（唐言善施。舊曰須達。訛也。）故宅也。

室羅伐拏
室羅伐拏[新集藏經音義隨函錄]奴加反孔雀王經作室囉末拏亦云沙羅婆那唐言女宿

室羅伐拏月
室羅伐拏月[新集藏經音義隨函錄]此是北方星名唐言女宿西域記云當此五月十六日至六月十五日為室羅伐拏月此方曆筭即是十二月十二宮属寶瓶宮日藏經云十一月時水器神主儅其月

室羅摩拏洛迦
室羅摩拏洛迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śrāmaṇeraka，譯曰勤策男。見沙彌條。

室羅摩拏理迦
室羅摩拏理迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śrāmaṇerika，譯曰勤策女。見沙彌尼條。

室羅末尼羅
室羅末尼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śrāmanera，譯曰求寂。見沙彌條。

室羅筏
室羅筏[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見室羅伐項。[一切經音義（慧琳音義）]音伐梵語城名[續一切經音義]舊云舍衛國正云室羅筏悉底此云好道或云聞物即波斯匿王所治之境也

室羅筏國
室羅筏國[一切經音義（慧琳音義）]舊云舍衛國。具稱室羅筏悉底。此翻為好道或曰聞物。此乃城名非是國號。以其城中多出人物好行道德。五天共聞故曰聞物。或曰室羅筏悉底者。此云聞者城。西域俗聞傳記云。昔於此處有一老仙。修習仙道。後有少仙從其受學厥號聞者。老仙歿後少仙建立此城。即以少仙之名為其城稱。然國都號為憍薩羅。但以就勝易彰故城取國號耳也

室羅筏悉底
室羅筏悉底[佛學大辭典（丁福保）]（地名）即舍衛國。梵Śrāvasti。

室羅筏拏
室羅筏拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Śrāvaṇa，又作室羅縛拏，室囉嚩那。五月之名。從唐曆五月十六日至六月十五日也。俱舍光記十一曰：「室羅筏拏，當此間五月。」

室羅筏拏磨洗
室羅筏拏磨洗[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Srāvaṇamāsa，摩洗者月之義，即五月也。

室者
室者[一切經音義（慧琳音義）]二合)字(二字合作一聲經中書酌字失之甚矣

室[耳*冗]
室[耳*冗][新集藏經音義隨函錄]都含反

室衣座
室衣座[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂法華之三軌弘經。見三軌條。

室路迦
室路迦[一切經音義（慧琳音義）]舊言輸盧迦或云首盧迦又言首盧柯案西國數經之法皆以三十二字為一室路迦又多約凡夫作世間歌詠者也此則闡陁論中之一數也

室邏
室邏[新集藏經音義隨函錄]郎个反

室𠻱
室𠻱[新集藏經音義隨函錄]音夌

室𡀔
室𡀔[新集藏經音義隨函錄]音路

室𢪛
室𢪛[新集藏經音義隨函錄]尸由尸呪二反

室𭌆
室𭌆[新集藏經音義隨函錄]上丁結反正作窒

宥罪
宥罪[新集藏經音義隨函錄]上于救反

宥言
宥言[新集藏經音義隨函錄]上于救反

宥赦
宥赦[新集藏經音義隨函錄]上音右下音舍

宥過
宥過[新集藏經音義隨函錄]上于救反

宥降
宥降[新集藏經音義隨函錄]上于救反

宦人
宦人[新集藏經音義隨函錄]上音患閹〡也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ　ㄖㄣˊ 太監。《後漢書．卷七八．宦者傳．序》：「然宦人之在王朝者，其來舊矣。」唐．李朝威《柳毅傳》：「時有宦人密視君者，君以書授之，令達宮中。」

宮
宮[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下房福反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ[名]1.房屋、住宅。《說文解字．宮部》：「宮，室也。」《易經．困卦．象曰》：「入于其宮不見其妻，不祥也。」《韓非子．難二》：「子宮小，近市，請徙子家豫章之圃。」2.帝王的住所。如：「皇宮」。唐．陸德明《經典釋文．卷二九．爾雅音義中》：「宮，古者貴賤同稱宮，秦漢以來惟王者所居稱宮焉。」唐．李白〈古風〉詩五九首之二：「蕭蕭長門宮，昔是今已非。」3.祭祀神明或祖先的地方。如：「天后宮」、「朝天宮」。《詩經．大雅．雲漢》：「不殄禋祀，自郊徂宮。」漢．鄭玄．箋：「宮，宗廟也。」唐．韓愈〈謁衡嶽廟遂宿嶽寺題門樓〉詩：「森然魄動下馬拜，松柏一逕趨靈宮。」4.五音之一，與商、角、徵、羽合稱為「五音」。以宮聲為主的調式也稱為「宮」。如元代北曲用樂分六宮十一調。5.古代一種閹割男性的生殖器官或將女性幽閉起來的刑罰。《書經．呂刑》：「宮辟疑赦，其罰六百鍰。」漢．孔安國．傳：「宮，淫刑也。男子割勢，婦人幽閉，次死之刑。」6.姓。如春秋時虞國有宮之奇。

宮[〦/畏]
宮[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音里

宮亭
宮亭[新集藏經音義隨函錄]高僧傳作䢼音恭亭名也

宮亭湖廟
宮亭湖廟[一切經音義（慧琳音義）]錄文從邑作[邱-丘+共]字書並無此字誤也案郡國志豫章郡記有宮亭湖湖北有神廟啇旅祈之能隨意分風上下耳其湖與廬山雖遠亦相連接案錄云江南經過即此湖是也

宮刑
宮刑[新集藏經音義隨函錄]上居雄反室也下胡經反法也謂犯[泳-永+(瑤-王)]者男子割勢婦人幽閇於宮室故謂宮刑也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄒㄧㄥˊ 男子去勢、女子幽閉的刑罰，與墨、劓、剕、大辟並稱五刑。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「行莫醜於辱先，詬莫大於宮刑。」也稱為「腐刑」。

宮商
宮商[新集藏經音義隨函錄]尸羊反正作商也又丁歷反非也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄕㄤ 五音中的宮、商二音。引申為音樂、音律。《文選．王?．洞簫賦》：「故吻吮值夫宮商兮，龢紛離其匹溢。」

宮啇
宮啇[新集藏經音義隨函錄]始羊反正作商又音的悞

宮坂宥勝
宮坂宥勝[中華佛教百科全書]日本長野縣人。1948年畢業於東北大學文學院印度哲學系。歷任高野山大學副教授、教授、東北大學講師、聖保羅大學教授、名古屋大學教授等職。1962年獲文學博士（舊制）。氏之主要成就在原始佛教、論理學與日本真言宗等方面。主要著作有《ニヤ一ヤ‧バ一シュヤの論理學》《沙門空海》《佛教の起源》《認識論衹論理學》（《講座‧大乘佛教》第九冊）等書。其中，《佛教の起源》一書尤為學界所推重。

宮本正尊
宮本正尊[佛光大辭典]（1893～1983）日本佛教學者。新潟縣人。初入千葉醫學專門學校，後轉向佛學，畢業於真宗大谷大學。一九二一年復入東京帝國大學文學部印度哲學科及大學院攻讀。畢業後，即任東京大學講師，並至牛津大學留學。返日後，歷任東京、早稻田、駒澤各大學教授、日本學術會議會員、日本印度學佛教學會理事長。主要著作有龍樹、根本中と空、大乘と小乘、中道思想及びその發達、百論論書會本、大乘佛教の成立史的研究、佛教の根本真理等書。 p4086 [中華佛教百科全書]日本佛教學者，為昭和前期之佛學大家。新潟縣人。1921年畢業於東京大學印度哲學科，畢業後留校任教若干年。1929年留學歐洲，在比利時就普辛（Valle/e Poussin，1869～1937）教授研究《中論》原典。後又往牛津大學求學，獲哲學博士學位。1942年，再以《中道思想及びその發達》獲東京帝國大學文學博士，並任該校教授。1954年氏在東京大學任期屆滿後，膺選為名譽教授，並兼任早稻田、駒澤、大正大學的教授。1958年，應美國芝加哥大學之請，擔任客座教授一年，講授佛教的中道思想。氏在日本二十世紀中期以前，對日本佛學界有相當程度的影響力。著作有《根本中衹空》《大乘衹小乘》等書，並編有《大乘佛教の形成史的研究》《佛教の根本真理》等書。

宮毘羅大將
宮毘羅大將[佛學大辭典（丁福保）]（天名）藥師如來十二神將之一。宋譯藥師經曰：「金毘羅大將。」善珠之藥師經鈔下曰：「宮毘羅大將，宋譯本云名金毘羅。宮金不同，傳梵本經重為異。」（宋本今不傳）。

宮胎
宮胎[佛學大辭典（丁福保）]（界名）同疑城胎宮。為胎生者之宮殿，故云胎宮。為七寶宮中之胎生，故云宮胎。見疑城胎宮條。觀經定善義曰：「雖得往生，含華未出，或生邊地，或墮宮胎。」

宮舘
宮舘[新集藏經音義隨函錄]古乱反

宮裏
宮裏[新集藏經音義隨函錄]音里

宮講
宮講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）於宮中講經文也。支那古代已行之。如東晉之竺潛於元帝太興元年在內殿講經是也。[佛光大辭典]入宮為皇帝或太子、后妃等講經。我國古代及日本多有此風。如虔信佛法之昭明太子於宮內別立慧義殿，經常禮請名僧講論。 p4086 

宮閾
宮閾[新集藏經音義隨函錄]況逼反

宮闈
宮闈[一切經音義（慧琳音義）]于歸反爾疋宮中門謂之闈郭璞曰謂相通小門也即宮中巷門也[續一切經音義]上居戎反世本云禹作宮室爾雅曰宮謂之室禮記云由命氏以立火子皆異宮案古者貴賤同稱宮自秦漢以來唯王者所居之稱下雨非反爾雅曰宮中之門謂之闈郭璞注云謂相通小門也其小者謂之闈也[新集藏經音義隨函錄]于㱕反宮中門謂之〡也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄨㄟˊ 后妃所居的深宮。《後漢書．卷一○．皇后紀上．序》：「后正位宮闈，同體天王。」

宮闕
宮闕[一切經音義（慧琳音義）]釋名闕在門兩傍中央闕然為道也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄑㄩㄝˋ, 1.闕，宮門外的望樓。宮闕指天子所居的宮殿。因門外有兩闕，故稱為「宮闕」。《史記．卷八．高祖本紀》：「高祖還見宮闕壯甚，怒。」2.建築富麗堂皇的宮殿。《西遊記．第五回》：「走出瑤池、踉踉蹡蹡誤入老君宮闕，又把他五個葫蘆金丹也偷喫了。」

宮館
宮館[新集藏經音義隨函錄]古乱反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄍㄨㄢˇ 宮城內的館舍。《文選．東方朔．非有先生論》：「去侈靡、卑宮館、壞苑囿、填池塹。」

宮宥勝
宮宥勝[佛光大辭典]（1921～） 日本佛教學者。一九四八年東北大學文學部印度哲學科畢業。任高野山大學教授，從事印度及西藏佛教原典文獻、佛教學等之研究，並編纂印度倫理學用語辭典。著有佛教之起源等書。 p4086 

宮𨷂
宮𨷂[新集藏經音義隨函錄]丘月反

宰主
宰主[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷十頁云：於所攝受，說為宰主。

宰人
宰人[一切經音義（慧琳音義）]祖殆反禮記宰夫為獻主注云宰夫主膳食之官聲類宰治也律文作牢非也[新集藏經音義隨函錄]上子改反廚主也

宰噽
宰噽[新集藏經音義隨函錄]上子海反下披美反

宰堵魯
宰堵魯[新集藏經音義隨函錄]上蘓骨反中都古反下郎古反香名

宰[壴*否]
宰[壴*否][一切經音義（慧琳音義）]丕美反人名也春秋吳有太宰官名也

宰官
宰官[一切經音義（慧琳音義）]祖殆反聲類云宰治也謂治邑吏也廣雅宰制也謂制事者也

宰犧
宰犧[一切經音義（慧琳音義）]喜羈反

宰𧯻
宰𧯻[新集藏經音義隨函錄]披美反正作[壴*丕]

害
害[獅子吼站阿含經簡註]禍害。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Vihiṃsā之譯。心所名。七十五法之一。百法之一。對於他人為打罵損惱之精神作用也。[佛光大辭典]梵語  vihijsā。為心所之一。指欲損害他人之心，屬有部小煩惱地法之一，法相宗隨煩惱之一。與此相反之心，稱為不害（梵  ahijsā），即不損害他人之心，屬大善地法之一。（參閱「不害」983） p4083 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：又害者：謂顯示攝受上品怨嫌故。二解　顯揚一卷八頁云：害者：謂逼惱有情，無悲、無愍、無哀、無憐、無惻，為體。能障不害為業。乃至增長害為業。如經說：諸有害者、必損惱他。三解　成唯識論六卷十六頁云：云何為害？於諸有情、心無悲愍；損惱為性。能障不害，逼惱為業。謂有害者、逼惱他故。此亦瞋恚一分為體。離瞋無別害相用故。瞋害別相，准善應說。四解　集論一卷九頁云：何等為害？謂瞋之一分，無哀無悲無愍為體。損惱有情為業。五解　五蘊論五頁云：云何為害？謂於諸有情、損惱為性。六解　廣五蘊論十一頁云：云何害？謂於眾生、損惱為性。是瞋之分。損惱者：謂加鞭杖等。即此所依為業。七解　俱舍論二十一卷五頁云：害、謂於他能為逼迫、由此能行打罵等事。八解　界身足論上四頁云：害云何？謂於有情、樂為捶打諸損惱事；是名害。九解　品類足論三卷二頁云：害云何？謂於有情、能為毀損傷害惱觸，逼令墮苦；是名為害。十解　入阿毗達磨論上十四頁云：害、謂於他能為逼迫；由此能行打罵等事。[國語辭典（教育部）](二)ㄏㄜˊ[副]何不。同「曷」。《孟子．梁惠王上》：「時日害喪？予及女皆亡。」(一)ㄏㄞˋ, [

害伴隨眠
害伴隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如三種煩惱隨眠中說。

害尋
害尋[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十六頁云：云何害尋？謂害相應諸心、尋求，遍尋求乃至思惟分別；總名為害尋。二解　集異門論三卷八頁云：害尋云何？答：害相應諸心、尋求，遍尋求，近尋求，心顯了，極顯了，現前顯了，推度搆畫，思惟分別；總名害尋。

害尋俱害
害尋俱害[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷三頁云：云何害尋俱害？答：如有一類、起害纏故；打縛於他。亦復被他之所打縛。如是俱害。此中問答，如前應知。

害尋害他
害尋害他[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷三頁云：云何害尋害他？答：如有一類、起害纏故；打縛於他。如是害他。問：打縛他者，亦招苦果；應名俱害。何故說此唯是害他？答：打縛惡人，世同稱讚，現不招苦；是故不說。

害尋思
害尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：心懷損惱，於他攀緣惱亂之相，起發意言。餘如前說。名害尋思。

害尋自害
害尋自害[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷二頁云：云何害尋自害？答：如有一類、起害纏故；身勞、心勞，身燒、心燒，身熱、心熱，身焦、心焦。復由此緣，當受長夜非愛非樂非喜非悅諸異熟果。如是自害。此中二果、如前應知。

害尋自害害他及俱害
害尋自害害他及俱害[法相辭典（朱芾煌）]發智論二卷二十頁云：云何害尋自害？答：如有一類、起害纏故；身勞心勞，身燒心燒，身熱心熱，身焦心焦。復由此緣，當受長夜非愛非樂非喜非悅諸異熟果。如是自害。云何害尋害他？答：如有一類、起害纏故；打縛於他。如是害他。云何害尋俱害？答：如有一類、起害纏故；打縛於他，亦復被他之所打縛。如是俱害。

害心
害心[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˋ　ㄒㄧㄣ 傷人害物的心念。唐．元稹〈袼蜂〉詩三首之三：「蘭蕙本同畹，蜂蛇亦雜居。害心俱毒螫，妖燄兩吹噓。」

害念
害念[阿含辭典（莊春江）]另作「害意、害覺」，加害別人的念頭。(相關詞「無惱害意」「起害意者」「有害意瞋」「害意著惡」反意詞「不害覺」)

害想
害想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三想之一。害人之思想也。[阿含辭典（莊春江）]傷害他人之想。[佛學常見詞彙（陳義孝）]害人的思想，為三想之一。

害憍
害憍[一切經音義（慧琳音義）]矯喬反毛詩鄭箋云憍逸也顧野王云憍謂自矜罰縱恣怛慢也古今正字從心喬聲論作憍俗字通用也

害為正法宗
害為正法宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道十六宗之一。義林章一曰：「害為正法宗，謂諍競劫起。諸婆羅門，為欲食肉，妄起此計。若為祀祠，咒術為先，害諸生命。能祀，所害，若助伴者，皆得生天。」瑜伽論七曰：「立如是論：若於彼祠中，咒術為先，害諸生命。若能祀者，若所害者，若諸助伴，彼一切皆得生天。」[佛光大辭典]又稱害為正法論。外道十六宗之一。執著以咒術嬈害生命而能生天之外道。法苑義林章卷一謂，諸婆羅門欲食肉，妄起此論，謂若為祀祠咒術時，無論能祀者、諸助伴者、所害者等，皆得生天。〔瑜伽師地論卷七、顯揚聖教論卷十〕 p4083 

害為正法論
害為正法論[法相辭典（朱芾煌）]謂於諍競惡劫起時，有諸外道、為欲食肉，起如是計。謂如有一，若沙門、若婆羅門──起如是見，立如是論：若於彼祠中咒術為先，害諸生命；若能祀者、若所害者、若諸助伴、如是一切、皆得生天。如瑜伽七卷四頁至六頁廣說。

害父害母
害父害母[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷三頁云：論曰：何緣害母等成無間；非餘？由棄恩田，壞德田故。謂害父母、是棄恩田。如何有恩？身生本故。如何棄彼？謂捨彼恩。德田、謂餘阿羅漢等。具諸勝德，及能生故。壞德所依，故成逆罪。父母形轉，殺成逆耶？逆罪亦成。依止一故。由如是義，故有問言：頗有令男離命根、非父阿羅漢而為無間罪觸不？曰：有。謂母轉形。頗有令女離命根非母阿羅漢而為無間罪觸不？曰：有。謂父轉形。設有女人、羯剌藍墮。餘女收取，置產門中，生子。殺、何成害母逆？因彼血者，身生本故。諸有所作，應諮後母。能飲、能養、能長成故。若於父母、起殺加行；誤殺餘人，無無間罪。於非父母，起殺加行；誤殺父母，亦不成逆。如子執杖，擊父身蚤，母隱在床，謂餘而殺。若一加行，害母及餘，二無表生；表唯逆罪。以無間業，勢力強故。尊者妙音，說有二表。表是積集極微成故。

害界
害界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷十九頁云：云何害界？謂以手塊刀杖等物，隨一苦具，搥打有情，諸損、等損、害、瞋恚所起，能起苦事；總名害界。復次諸害、及害相應受想行識，并所等起身業語業，不相應行，總名害界。二解　品類足論六卷十五頁云：害界云何？謂害及害相應受想行識，若彼等起身語業，若彼等起心不相應行；是名害界。

害覺
害覺[獅子吼站阿含經簡註]1.加害別人的意向。此處的「覺」即「有覺有觀（有尋有伺）」的「覺（尋）」。2.想要加害別人的意向。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲加害於他人之心。三覺之一。又八覺之一。無量壽經淨影疏上曰：「害覺亦名惱覺，於他人所，念欲加害。」[佛光大辭典]又作惱覺。三覺之一，八覺之一。謂欲加害於他人之心。〔無量壽經疏卷上（淨影）〕 p4084 [佛學常見詞彙（陳義孝）]想加害於人的心。

害覺覺
害覺覺[獅子吼站阿含經簡註]想到加害他人的想法。

害諸色
害諸色[獅子吼站阿含經簡註]破除色陰的束縛。

害阿羅漢
害阿羅漢[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷四頁云：若害阿羅漢，無阿羅漢想；於彼依止，起定殺心。無簡別故，亦成逆罪。若有害父，父是阿羅漢，得一逆罪。以依止一故。若爾；喻說當云何通？訶責彼罪。頌曰：若殺加行時，彼非阿羅漢；將死方得阿羅漢果。能殺彼者，有逆罪耶？無。於無學身，無殺加行故。

宴
宴[一切經音義（慧琳音義）]煙見反安息也有本作晏烏澗反亦默也古文作燕亦安息也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ[形]1.安逸、安閒。《說文解字．?部》：「宴，安也。」《左傳．閔公元年》：「宴安酖毒，不可懷也。」唐．孔穎達．正義：「宴安，自逸，若酖毒之藥。」2.快樂。《詩經．邶風．谷風》：「宴爾新昏，如兄如弟。」《左傳．成公二年》：「衡父不忍數年之不宴，以棄魯國。」晉．杜預．注：「宴，樂也。」[名]酒席、筵席。如：「赴宴」、「設宴款待」、「鴻門宴」。唐．杜甫〈自京赴奉先縣詠懷五百字〉詩：「賜浴皆長纓，與宴非短褐。」[動]1.以酒食款待賓客。如：「宴客」。宋．陸游〈長歌行〉：「何當凱還宴將士，三更雪壓飛狐城。」2.安居、休息。《漢書．卷四八．賈誼傳》：「少保，少傅，少師，是與太子宴者也。」唐．顏師古．注：「宴謂安居。」[副]安閒。如：「宴居」。宋．蘇軾〈應夢觀音贊〉：「稽首觀音，宴坐寶石。」

宴坐
宴坐[獅子吼站阿含經簡註]另譯作「燕坐」，指坐禪。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）坐禪也。維摩經弟子品曰：「宴坐樹下。」淨影之義記二本曰：「宴猶嘿也，嘿坐樹下，名為宴坐。宴晏相濫，晏是安義，宴是嘿義，全別，今影宴矣。」天台之疏四曰：「宴坐者，有云：縮止義，如龜藏六野干不能害。縮止六識，六塵魔不能惱，故言縮止。今明宴之言安，安住根本淨禪乃至滅定。息外勞塵，似涅槃法，安置心中，身證想受滅，故言宴坐。」[一切經音義（慧琳音義）]石經為古文燕一見反說文宴安也謂安息也[佛光阿含藏]又作燕坐，獨坐禪思。              [阿含辭典（莊春江）]paṭisallāṇa，另譯作「燕坐」，獨坐；靜坐禪修。(相關詞「從燕坐起」)[佛光大辭典]又作燕坐。安身正坐之意，指坐禪。又為「坐禪」之代名詞。（參閱「燕坐」6266） p4085 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷二頁云：言宴坐者，謂如有一、或於大床，或小繩床，或草葉座結加趺坐；端身正願，安住背念。[佛學常見詞彙（陳義孝）]默然靜坐。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄗㄨㄛˋ 靜坐、悠閒的坐著。唐．白居易〈病中宴坐〉詩：「宴坐小池畔，清風時動襟。」宋．蘇軾〈塵外亭〉詩：「幽人宴坐處，龍虎為斬薙。」

宴寂
宴寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安然而入寂也。謂聖者之死。法華經化城喻品曰：「於佛宴寂後，宣揚助法化。」大部補註八曰：「宴寂。宴，安也，息也。上文云寂然宴默是也。」[佛光大辭典]又作圓寂。涅槃（梵  nirvāna）之新譯。圓滿一切智德，寂滅一切惑業之意。又轉為安然入寂。指離生死之苦，圓滿成就果德之聖賢之死。又一般亦稱僧侶之逝世。〔法華經化城喻品、般若心經略疏〕 p4085 [佛學常見詞彙（陳義孝）]安然入寂。

宴寢
宴寢[一切經音義（慧琳音義）]宴於見反顏注漢書曰宴謂安息也[新集藏經音義隨函錄]上一見反下七朕反

宴居
宴居[一切經音義（慧琳音義）]煙見反郭注爾雅云宴優閑也說文宴安也又靜也從宀妟聲經作燕古人借用義亦通

宴然
宴然[一切經音義（慧琳音義）]煙見反考聲云宴安也韻詮云偃息或借音於諫反順俗語也安息義也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄖㄢˊ 平安無事的樣子。《初刻拍案驚奇．卷一四》：「彼以為葬魚腹，求之無屍，質之無證，已可私享前銀，宴然無事。」

宴默
宴默[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安然而沈默也。法華經序品曰：「寂然宴默。」補注八曰：「宴，安也，息也。」三藏法數四曰：「默者無言也。默必對說，諸佛菩薩，或說或默，皆能顯於妙理。」[一切經音義（慧琳音義）]石經為古文燕字同一見反說文宴安也謂安息貌也經文作譆音虛基反痛聲也譆非此用[佛光大辭典]安然而沈默。默即無言，與說相對。諸佛菩薩或說或默，皆能顯現無窮妙理。〔大明三藏法數卷四〕 p4085 

宵夢
宵夢[新集藏經音義隨函錄]上音消夜也

宵智
宵智[新集藏經音義隨函錄]上余稅反

宵𡧱
宵𡧱[新集藏經音義隨函錄]上相焦反滅也盡也息也正作消也悞

家依
家依[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梁朝真諦三藏之別名。

家勢相應尋思
家勢相應尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十頁云：心懷染汙，攀緣施主往還家勢，起發意言，隨順隨轉；是名家勢相應尋思。

家家
家家[獅子吼站阿含經簡註]1.「斯陀含向」的聖人中，只須天界及人間總共不到七生（也就是須陀洹在天界與人間最多各出生七次的一半）就能涅槃者，從人間的家生於天界的家、又從天界的家生於人間的家沒幾次就能涅槃，因此名為「家家」。2.字意為「從一良家到另一良家往生者」，從人間生於天界，又從天界生於人間。果位之一，相當於「斯陀含向」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八有學之一。一來向中證極果之聖者也。此有二種：一三生家家，斷欲惑三品，既滅四生，猶餘六品，即三生者。二二生家家，斷欲惑四品，既滅五生，猶餘五品，即二生者。此聖者三生或二生，由家轉生於家，證極果，入涅槃，故稱家家。而三生二生之一生，與人之一生皆謂之少生或半生。合於天之一生所謂一大生也。此有平等家家與不等家家之二種（婆沙正理說二種，俱舍說平等之一種）。平等家家者，為天三人三，天二人二，或人三天三，人二天二也。不等家家者，為天三人二，天二人一，或人三天二，人二天一也。因之分為天家與人家二種。天家家者，謂平等家家之天三人三或天二人二，於天處得道，又還於天處而證極果者（因得道與涅槃之處而得名）。不等家家之天三人二或天二人一，於人處得道，於天證極果者（但由涅槃之處而得名）。人家家者謂平等家家之人三天三或人二天二於人處得道，於人處證極果，不等家家人三天二或人二天一，於天處得道，於人處證極果也。今就此中不等家家中第一種，天三人二三生家家之天家，示其生處得果之相，則先於人中得見道已，斷三品之惑。從此命終而生於天之一處。又由天死，來生人間，受人之一生，又由人死，生於天處，受天之一生。合前之一生為天之二生。復由天來生人間受人之一生，合前之一生為人之二生。又由人死，上生於天，更受一生，合前之二生為天之三生。於此第三生斷盡一切餘惑而證阿羅漢果也。故三生之天家家為天三人二（總除最初得道之生）。三生之天家家既然，則其餘二生天家之天二人一，三生之人家家之人三天二，二生之人家家之人二天一及平等家家之四種亦準此可知。此中平等家家為不厭受生之人，故三生者人天具三生，二生者人天具二生。不等家家為厭受生之人，故三生者人天中，一方三生滿，則三生之分濟，故一方之生，略而不受也。二生準是可知。見婆沙四十二，俱舍光記二十四，四教儀。[佛光阿含藏]家家(kolavkola)(巴)，斷除欲界九品修惑之前三品或前四品之聖者；以其出一家而至另一家，從人間生於天界，又從天界生於人間，故稱家家。家家(kolavkola)(巴)，受生處不一，謂此人於欲界九品思惑中，若斷三四品，或於天中三二家受生，或於人中三二家受生，方得證第二斯陀含果。參閱增支部(A. vol. 3, p. 235)、中阿含第一二七經福田經(佛光二‧一○二○)。家家(kolavkola)(巴)，即是四聖果之初果至二果間之果位，流轉二至三家(二至三次生死)始盡苦際。「家家」，宋、明二本均作「寂滅」。[阿含辭典（莊春江）]kolaṃkola，字意為「從一良家到另一良家往生者」，果位之一，相當於「斯陀含向」。(相關詞「家家者」)[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十一頁云：二、家家。謂即預流果、由善修聖道故；或生天上，或生人間；從家至家，得盡苦際。二解　俱舍論二十四卷一頁云：論曰：即預流者、進斷修惑，若三緣具；轉名家家。一、由斷惑。斷欲修斷三四品故。二、由成根。得能治彼無漏根故。三、由受生。更受欲有三二生故。頌中但說初後緣者；預流果後，說進斷惑；成能治彼諸無漏根、義準已成；故不具說。然復應說三二生者，以有增進，於所受生、或少，或無，或過此故。何緣此無斷五品者？以斷第五、必斷第六。非一品惑能障得果，猶如一間，未越界故，應知總有二種家家。一、天家家。謂欲天趣生三二家，而證圓寂。或一天處，或二或三。二、人家家。謂於人趣、生三二家、而證圓寂。或一洲處，或二、或三。即預流者、進斷欲界一品修惑，乃至五品；應知轉名。三解　大毗婆沙論五十三卷十四頁云：家家、有二。謂天家家、及人家家。天家家者：謂於天上，或受二生；或受三生。或一天處、或二天處、或三天處、受二三生；或一天家、或二天家、或三天家、受二三生。人家家者：謂於人中、或受二生；或受三生。或一洲處、或二洲處或三洲處、受二三生；或一人家、或二人家、或三人家、受二三生。又云：由三緣故，建立家家。一、由業故，二、由根故，三、由結故。由業故者：謂先造作增長欲界二有或三有業。由根故者：謂彼已得對治欲界三品或四品結、無漏諸根。由結故者：謂彼已斷欲界三品或四品結。於此三緣，隨一不具，不名家家。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄐㄧㄚ 每家。《文選．曹植．與楊德祖書》：「人人自謂握靈蛇之珠，家家自謂抱荊山之玉。」《紅樓夢．第一回》：「當時街坊上家家簫管，戶戶弦歌。」

家家聖者
家家聖者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同家家。[佛光大辭典]家家，為梵語  kulajkula 之意譯。係小乘聖者之名。為二十七賢聖之一，十八有學之一。即指聲聞四果中之一來向，已斷欲界三、四品修惑，而於命終時，三或二次受生於欲界人天間之聖者。此類聖者由甲家轉生至乙家，或三生或二生，證極果，入涅槃，故稱家家。其受生次數可別為二：(一)三生家家，謂斷欲界三品修惑，既滅四生，猶餘六品者。(二)二生家家，斷欲界四品修惑，既滅五生，仍餘五品者。若依受生之種類，則可分為：(一)天家家，謂於天趣受三或二生而證圓寂者。(二)人家家，於人趣受三或二生而證圓寂者。此外，又有不厭受生之平等家家與厭受生之不等家家等分別。〔俱舍論卷二十四、阿毘曇心論卷二、阿毘達磨順正理論卷六十四〕（參閱「四向四果」1683） p4084 

家家補特伽羅
家家補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷五頁云：云何家家補特伽羅？謂有二種家家。一、天家家，二、人家家。天家家者：謂於天上，從家至家，若往若來，證苦邊際。人家家者：謂於人間，從家至家，若往若來，證苦邊際。當知此二、俱是預流補特伽羅。二解　雜集論十三卷八頁云：家家補特伽羅者：謂即預流、或於天上，或於人中，從家至家，得盡苦際。所以者何？即預流果、進至一來果向，或於天上，或於人中，決定往來極受二有，方般涅槃故。

家常
家常[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪錄之語。家中常有之物，家常之茶飯等。[佛光大辭典]日常之事，如搬材、運水、吃飯、穿衣等事。若用心體會，則日常一切無非佛法。〔正法眼藏卷九十五〕 p4085 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄔㄤˊ, 1.家中日常的事務。宋．張元幹〈浣溪沙．棐几明窗〉詞：「棐几明窗樂未央，熏爐茗碗是家常。」2.尋常。《紅樓夢．第三七回》：「家常送東西的傢伙也多，巴巴的拿這個去。」《文明小史．第三二回》：「家常吃的總不過是高粱窩窩、小米尖餅之類。」

家庭經
家庭經[佛光大辭典]梵名  Grhya-sūtra。古印度吠陀祭儀綱要書，與「隨聞經」同屬吠陀輔助文獻─劫經（梵  Kalpa-sūtra）之一部分。約成書於西元前四○○至二○○年間。書中詳述家庭祭之過程。此家庭祭係印度民間傳統風俗，與印度人日常生活密不可分，舉凡出生、命名、入學、畢業、婚嫁、喪葬等皆有祭儀，又有臨時及定期祭之分。通常以一個終年不絕之祭火，由家長或主婦在家行祭禮，祭品有穀物、乳品、犧牲等。（參閱「隨聞經」6354） p4084 [中華佛教百科全書]印度吠陀祭儀的綱要書。著者與編者均不詳，約成書於西元前四百年至西元前二百年。「家庭」，梵文gṛhya，係由gṛha（家）衍生而來。顧名思義，《家庭經》即是規定家庭祭儀的書，與《隨聞經》同屬《劫波經》（吠陀輔助文獻）的一部分。其祭儀乃緣自古代民族的生活型態，故與古代印度人的日常生活息息相關。原則上，家庭祭由家長主持。有時亦由婦女，或委託婆羅門主持。其內容主要是一個人一生中的冠婚葬祭等儀式。舉凡求子、平安生產、出生、命名等，及成長階段的各種祭儀，均記載詳細。如到達學齡之後，住進老師家學習吠陀的入學儀式、學習方法、責任義務、休假，以至於最後的沐浴儀式、畢業儀式，都有詳細的記載。又，結婚儀式也很重要。經此儀式而成為新家長的人，須設置生生不息的家庭之火。此後有義務履行各種祭祀。其中定期的祭祀有︰(1)每日的五大祭，(2)新月滿月祭，(3)特定月份滿月時的各種祭儀等。不定期的祭祀則有賓客接待、新屋落成及其他種種祈願祭。再者，葬送及祭祀先祖亦有種種祭儀。祭品則用穀類、乳品、犧牲等物。

家慳
家慳[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十四頁云：云何家慳？答：若於施主家，顧戀繫心。謂如有一、作如是念：願此施主家、屬我非餘。我於此家，獨入獨出，往還親暱，居止受用；勿餘復得。彼於施主家、顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨，是名家慳。

家挨
家挨[新集藏經音義隨函錄]音族又於騃於改二反並非

家教
家教[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）小參之別名，禪林之語。龍翔錄曰：「明日結制，今夜小參，謂之家教。如家裡人說家裡話。」見小參條。[佛光大辭典]又作家訓。為小參之別名。指禪林中非時之說法，以別於上堂說法之大參。據死心語錄載，所謂家教，即指小參，譬如人家有三五兒子，大的今日幹甚事，小的今日幹甚事，有無錯處，晚間歸來，父母一一處斷。 p4085 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄐㄧㄠˋ, 1.家庭中的禮法或指父母對子女的管教。《文明小史．第一四回》：「老太太家教極嚴，平時從不許出大門一步。」2.家庭教師。如：「張同學利用課餘擔任家教。」

家業娉娶
家業娉娶[獅子吼站阿含經簡註]嫁娶以成長立業。印度的嫁娶習俗繁瑣耗時，因此形容為先苦後樂。

家滅
家滅[新集藏經音義隨函錄]上秦𢙣反亦作[宋-木+(廾@?)]

家牒
家牒[一切經音義（慧琳音義）]恬叶反考聲云牒簡[跳-兆+(梳-木)]也札之相連者也漢書云披圖案牒蘇林云牒譜名也說文亦札也從片枼聲也

家狗
家狗[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）煩惱隨逐於身而難去，譬如家畜之狗。涅槃經十五曰：「如家犬不畏於人，山林野鹿見人怖走。瞋恚難去如守家狗，慈心易失如彼野鹿。」往生要集中末曰：「野鹿難繫，家狗自馴。」[佛光大辭典]家狗馴服而不畏人，藉以譬喻瞋恚等煩惱隨逐於身而難以去除之。北涼曇無讖譯之大般涅槃經卷十五（大一二‧四五三下）：「如家犬不畏於人，山林野鹿見人怖走，瞋恚難去如守家狗，慈心易失如彼野鹿。」〔往生要集卷中末〕 p4084 

家珍
家珍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）會元七（雪峰存章）岩頭喝曰：「你不聞道，從門入者，不是家珍。」無門關自序曰：「從門入者，不是家珍。從緣得者，始終成壞。」[佛光大辭典]自家中之珍寶；禪林中，轉指人人本具之佛性。無門關自序（大四八‧二九二中）：「豈不見道：從門入者，不是家珍；從緣得者，始終成壞。」 p4084 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄓㄣ 家中的寶物。如：「如數家珍。」《韓詩外傳》卷一：「吾使之事仲尼。仲尼去魯，送之，不出魯郊；贈之，不與家珍。」

家[示*矣]
家[示*矣][新集藏經音義隨函錄]自木反

家神
家神[佛光大辭典]指家庭之神及家宅之神。前者為一家之守護神，後者為保護家宅安泰之神。主要流行於家族社會之家庭。如我國漢族家中供奉祖先之牌位，視祖先之靈為守護家庭之神；廚房則供奉「灶君」，祈求保護家宅安泰。西方如古代之羅馬，每年戶神節時，於田產或房舍毘連處祭祠戶神拉爾（Lar 或 Lares），是為另一形式之家神。 p4084 

家祭
家祭[佛光大辭典]梵名  Sajskāra。又作家庭祭。印度婆羅門教徒於家中舉行之一種祭儀。現已成為民間風俗儀禮，大別為兩類，第一類由投胎至結婚，共十二種，稱十二淨法：(一)受胎禮。(二)成男禮，祈求胎兒為男。(三)分髮禮，祈求胎兒順利出生。(四)出胎禮，產前除惡魔搗亂。(五)命名禮，產後十日命名。(六)出游禮，父母攜嬰兒出游。(七)養哺禮，求子富貴。(八)結髮禮，嬰兒期結束，進入兒童期。(九)剃髮禮，兒童期結束，已達成年期。(十)入法禮，正式成為婆羅門教徒。(十一)歸家禮，離開師家之前，先沐浴歸家。(十二)結婚禮。  第二類為婚後所行之祭典，主要有七種：(一)新滿月祭（梵  Pārvana）。(二)休羅瓦那祭（梵 Śrāvanī），七、八月之望日舉行。(三)阿休瓦尤吉祭（梵  Aśvayujī）祈求家畜興旺。(四)阿古羅哈耶那祭（梵  Āgrahāyanī），原於十月舉行，後改為一月之望日夜，假想此夜為一年，祈求春、夏、秋、雨、冬五季風調雨順。(五)佳義特羅祭（梵  Caitrī），三至四月之月滿日。(六)阿休他卡祭（梵  Astakā），一年之休息時期，以娛樂為旨。(七)祖先祭（梵  Śrāddha），有葬儀。 p4085 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄐㄧˋ 家中的私奠。宋．陸游〈示兒〉詩：「王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。」

家薤
家薤[新集藏經音義隨函錄]戶介反

家襲
家襲[新集藏經音義隨函錄]音習

家訓
家訓[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）小參曰家訓，又云家教。禪林之語。見「小參」條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄒㄩㄣˋ 治家立身，用以垂訓子孫之言。《初刻拍案驚奇．卷一八》：「拙夫家訓頗嚴，本不敢私做的。」也作「家誡」。

家諜
家諜[新集藏經音義隨函錄]音𤗊譜也

家賊難防
家賊難防[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄗㄟˊ　ㄋㄢˊ　ㄈㄤˊ 比喻內部的敵人或壞人最難防範。《五燈會元．卷一四．同安志禪師法嗣》：「問：『家賊難防時如何？』師曰：『識得不為冤。』」

家鎮
家鎮[佛光大辭典]為密教之息災法。修法之時，以不動明王為本尊，口誦真言，而祈願之。若由朝廷行之，則為國鎮或安鎮國家法；若由民家行之，則稱家鎮或鎮宅。後者乃造新宅時，祈其家宅安穩所修之密法。（參閱「安鎮法」2410） p4085 

家靜
家靜[一切經音義（慧琳音義）]上音情亦反古字也說文作[寂-又]

家餉
家餉[新集藏經音義隨函錄]式亮反

家默
家默[一切經音義（慧琳音義）]上古寂字傳文從人作家誤說文正作寂無人聲也

家𤻀
家𤻀[新集藏經音義隨函錄]音穢俗

宸居
宸居[新集藏經音義隨函錄]上音辰天子屋也下正作𡨢音居[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄐㄩ, 1.帝王居住之意。《文選．班固．典引》：「是以高光二聖，宸居其域。」2.帝王居住的地方。唐．沈佺期〈紅樓院應制〉詩：「紅樓疑見白毫光，寺逼宸居福盛唐。」3.借指帝王、帝位。《文選．顏延之．三月三日曲水詩序》：「高祖以聖武定鼎，規同造物。皇上以叡文承歷，景屬宸居。」

宸扆
宸扆[一切經音義（慧琳音義）]上慎人反考聲字也紫微宮曰紫宸天帝所居處也說文從宀辰聲下依豈反爾雅云戶牖之間謂之扆郭注云牎東戶西也說文從戶衣聲牖音由柳反也[新集藏經音義隨函錄]上市人反下於豈反

宸極
宸極[新集藏經音義隨函錄]上食真反屋宇也天子所居也極中也[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄐㄧˊ 北極星。古以此星為最尊貴的星，故後人用以比喻帝王、君位。《文選．劉琨．勸進表》：「永嘉之際，氛厲彌昏，宸極失御，登遐醜裔，國家之危，有若綴旒。」南朝陳．徐陵〈武皇帝作相時與北齊廣陵城主書〉：「此身日月所鑒，天地所明，豈敢虛言，欺望宸極。」

宸眷
宸眷[一切經音義（慧琳音義）]上是人反文字典說宸至宇也天子有紫宸殿皆天子所居之屋也從宀音綿辰聲下俱願反尚書皇天眷命孔注眷視也說文顧也從目[券-刀]音眷聲傳作睠誤也[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄐㄩㄢˋ 君王的恩寵。《北史．卷八二．儒林傳下．劉炫傳》：「以此庸虛，屢動宸眷。以此卑賤，每升天府。」唐．李嶠〈奉和幸韋嗣立山莊侍宴應制〉詩：「幽情遺紱冕，宸眷屬樵漁。」

宸睠
宸睠[一切經音義（慧琳音義）]厥倦反或作眷同考聲眷頋也戀之也[新集藏經音義隨函錄]音眷

宸衷
宸衷[新集藏經音義隨函錄]上音辰下音中[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄓㄨㄥ 天子的心意。《魏書．卷九三．恩倖傳．王叡傳》：「宸衷懇切，備在絲綸。」唐．白居易〈賀雨〉詩：「庶政靡不舉，皆出自宸衷。」

宸襟
宸襟[新集藏經音義隨函錄]音金懷襟也[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄐㄧㄣ 天子的情懷。南朝梁．何遜〈九日侍宴樂游宛詩為西封侯作〉詩：「宸襟動時豫，歲序屬涼氛。」唐．薛元超〈諫蕃官仗內射生疏〉：「時惟令月，景淑風和，宸襟有豫，百靈胥悅。」

宸鑒
宸鑒[一切經音義（慧琳音義）]上慎人反典說云天子有紫宸殿又宸光皆屬天子所居之屋也說文從宀辰聲宀音綿下夾懺反賈逵注國語云鑒察也杜注左傳云鑒戒也廣雅鑒照也說文從金監聲[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄐㄧㄢˋ 皇帝親自審閱、辨明。《梁書．卷五．元帝本紀》：「日者，百司岳牧，祈仰宸鑒。」《舊唐書．卷一三九．陸贄傳》：「陛下誠能斷自宸鑒，煥發德音，引咎降名，深示刻責，惟謙與順，一舉而二美從之。」

容
容[新集藏經音義隨函錄]与前同本異譯此是後譯者也[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄥˊ, [

容亟
容亟[新集藏經音義隨函錄]去記反

容墊
容墊[新集藏經音義隨函錄]丁念反

容有釋
容有釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋經論，於正義外容認之傍義，謂為容有之說，亦云容有之釋。[佛光大辭典]解釋經論時，除正義外，容認傍義，稱為容有之說，亦稱容有之釋。 p4086 

容猫
容猫[新集藏經音義隨函錄]莫交反川音作猎秦昔反非也

容[白/亡]
容[白/亡][新集藏經音義隨函錄]莫孝反

容[白/(匚@一)]
容[白/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]音㒵

容皂
容皂[新集藏經音義隨函錄]音㒵

容皃
容皃[新集藏經音義隨函錄]音㒵

容皺
容皺[一切經音義（慧琳音義）]鄒宥反經作[(雪-雨+(雪-雨))*皮]俗字

容睱
容睱[新集藏經音義隨函錄]音下閑也

容竄
容竄[一切經音義（慧琳音義）][夕/鹿]亂反小雅云竄藏象形

容縱
容縱[一切經音義（慧琳音義）]足用反考聲縱緩也亂也王注楚詞云放也說文從糸聲

容膝
容膝[新集藏經音義隨函錄]音悉[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄥˊ　ㄒㄧ 僅能容下雙膝，極言地方的狹小。《韓詩外傳．卷九》：「今如結駟列騎，所安不過容膝。」《文選．陶淵明．歸去來辭》：「倚南窗以寄傲，審容膝之易安。」

容色志高
容色志高[阿含辭典（莊春江）]解讀為「自恃容貌高貴」。

容裕
容裕[新集藏經音義隨函錄]余遇反

容鍼
容鍼[新集藏經音義隨函錄]音針

容𥥌
容𥥌[新集藏經音義隨函錄]上烏洽反下田結反

宿
宿[新集藏經音義隨函錄]才夜反[佛光阿含藏]意為過去的、前世的。[國語辭典（教育部）](三)ㄒㄧㄡˇ[名]夜晚。如：「整宿」。《紅樓夢．第四八回》：「商議已定，一宿無話。」(二)ㄒㄧㄡˋ[名]星座。如：「星宿」、「二十八宿」。漢．王充《論衡．祀義》：「天有列宿，地有宅舍。」(一)ㄙㄨˋ[名]1.供休止的處所。如：「宿舍」。《周禮．地官．遺人》：「三十里有宿，宿有路室。」2.國名。在今山東省東平縣東。3.姓。如漢代有宿詳。[動]1.住夜。《論語．微子》：「止子路宿，殺雞為黍而食之。」2.停留。《漢書．卷五二．韓安國傳》：「孝文寤於兵之不可宿。」3.安、守。《左傳．昭公二十九年》：「官宿其業，其物乃至。」晉．杜預．注：「宿，猶安也。」[形]1.舊的、積久的。如：「宿怨」、「宿憂」。《漢書．卷七○．陳湯傳》：「雪邊吏之宿恥。」2.隔夜的。如：「宿雨」、「宿醉」。《鏡花緣．第四回》：「睡到黎明，宿酒已消。」3.前世的。如：「宿緣」。4.平日的。通「夙」。《後漢書．卷八四．列女傳．王霸妻傳》：「奈何忘宿志而慚兒女子乎！」[副]1.素來、平時。《後漢書．卷五七．劉陶傳》：「靈帝宿聞其名，數引納之。」2.早先。《管子．地圖》：「宿定所征伐之國。」唐．尹知章．注：「宿，猶先也。」

宿䭾
宿䭾[新集藏經音義隨函錄]徒个反又音陁

宿世
宿世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）前世之生死也。法華經授記品曰：「宿世因緣，吾今當說。」[佛光大辭典]梵語  pūrva，巴利語  pubba。宿即久、舊、古之意。宿世即前生、前世、過去世之意。宿世之生存狀態，稱為宿命；宿世所有之習慣，稱為宿習；宿世所結之因緣，稱為宿因、宿緣。宿世所造之業，稱為宿業、宿行。就業之善惡，於宿世行善業，稱為宿善；而於宿世專造惡業，不造善業者，稱為無宿善。依宿世業因而感之果報，稱為宿報。宿世心所執著不離之善惡性賀，稱為宿執。宿昔之意願、宿昔之怨意，稱為宿意。〔法華經卷七妙莊嚴王本事品、無量壽經卷下、興起行經卷下食馬麥宿緣經、梁高僧傳卷三求那跋摩傳、續高僧傳卷十七智顗傳〕 p4509 [佛學常見詞彙（陳義孝）]過去世。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄕˋ 前世。元．關漢卿《魯齋郎．第二折》：「非今生是宿世，我則索寡宿孤眠過年歲。」《金瓶梅．第一七回》：「娘子就如同小人重生父母，再長爹娘！宿世有緣，三生大幸矣！」

宿世因緣周
宿世因緣周[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華三周之一，對下類者說宿世因緣，誘證悟之說法也，即化城喻品之說法是。[佛光大辭典]法華經所說三周之一。佛對下機者說宿世因緣，而誘令證悟之說法，化城喻品之說法即是。（參閱「三周說法」560） p4509 

宿世資糧其力薄弱
宿世資糧其力薄弱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十八頁云：若於宿世，信等善法，不修習故；於現法中，信等微弱。雖極精懇；然無力能，即於現法，獲得涅槃。當知是名宿世資糧有所闕故；於現法中，其力薄弱。

宿人
宿人[獅子吼站阿含經簡註]老人。[阿含辭典（莊春江）]老人；年長者。

宿住智正明
宿住智正明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱舍論所說三明之一。見三明條。

宿住智證通
宿住智證通[法相辭典（朱芾煌）]集異名論十五卷五頁云：云何宿住智證通？答：能引憶念過去無量諸宿住事，謂或一生，乃至廣說。是名宿住智證通。問：此中通者，何所謂耶？答：於諸宿住所有妙智。

宿住通
宿住通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿住隨念智證通之略，六通中之宿命通也。[中華佛教百科全書]謂憶念宿住事之通力。又稱宿命通。五通之一或六通之一，具云宿住隨念智證通，又稱宿住隨念智通、宿住智通或宿命通證、識宿命通。《集異門足論》卷十五云（大正26‧432c）︰「云何宿住智證通﹖答︰能隨憶念過去無量諸宿住事，謂或一生，乃至廣說，是名宿住智證通。」此謂憶念過去一生乃至無量劫之自身名姓、壽命、苦樂及生死等事，謂為宿住智證通。又依《大毗婆沙論》卷一百所述，此智以慧為自性，隨念勢力，能知諸過去生欲色界中自他有漏之五蘊，故名宿住隨念智。此聚中有多法，但念力增故，名為隨念，且此智由色而引發，故唯限欲、色界，不通無色界。依地唯根本四靜慮，亦非近分與無色。此智但憶知曾所更事，不憶未曾更事。又曾所更事有曾見與曾聞二種，如五淨居事為未曾見而曾聞，故亦能憶知。其餘之欲色界玄遠殊勝難知之事，亦準此而可知。至於所憶之劫數，在外道、阿羅漢與佛之間，各有其差異，如《大毗婆沙論》卷一百所說，謂外道所憶為二萬劫、四萬劫，乃至八萬劫。《大智度論》卷五謂大阿羅漢及辟支佛為八萬大劫。又，關於此通之修行，《俱舍論》卷二十七云（大正29‧143a）︰「諸有欲修宿住通者，先自審察次前滅心，漸復逆觀此生分位前前差別，至結生心，乃至能憶知中有前一念，名自宿住加行已成。為憶念他，加行亦爾。此通初起唯次第知。慣習成時，亦能超憶。」◎附︰覺音造‧葉均譯《清淨道論》第十三〈說神通品〉（摘錄）（前略）此是依於五蘊次第或以死及結生而憶念。是故欲如是憶念的初學比丘，自乞食回來及食後，獨居靜處，次第的入諸四禪定，並自神通的基礎禪出定，憶念自己完了一切工作之後曾坐於此座。如是應順次的憶念其整天整夜所行的事情，即回溯其敷座，進入自己的臥座所內，收拾他的衣鉢，食時，從村中回來時，在村內乞食之時，入村乞食時，出寺之時，在塔廟及菩提樹的庭園禮拜時，洗鉢時，取鉢時，自取鉢時至洗臉時的一切所行，早晨的一切所行，後夜的行作，乃至初夜的一切行作。上面這些雖然普通人的心也明瞭，但遍作（準備）的定心則極其明瞭。如果在這些事情裏面有任何不明瞭的，則應更入基礎禪，出定之後再憶念。（中略）如是順次的回憶其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日間、半月間、一月間，乃至一年間的一切行作。以這樣的方法而念十年二十年乃至在此生的自己的結生的人，他當憶念在前生的死的剎那所行的名色。智者比丘，只要在第一次，便能離去結生而取前生的死的剎那的名色為所緣。前生的名色既已無餘的壞滅，而生起了其他的（名色），所以那（前生的）處所是阻障如黑暗的，劣慧之人是非常難見的。（中略）他們應該數數入基礎禪，再出定而憶念那（前生的）處所。（中略）從最後而坐於現在的座起溯至於現世的結生為所緣而起的智，不名為宿住智，只是遍作（準備）定智而已。也有人說這是過去分智，然而他把它當作色界是不適當的，（因為遍作定智是欲界的定）。然此比丘，當他越過了結生而以前生的死的剎那所行的名色為所緣時，則生起意門轉向心，那心滅時，以彼同樣的名色為所緣而速行了四或五的速行心。此中如前所說的前面的（三或四速行心）名為遍作（近行、隨順、種姓）等的是欲界心。最後的（一速行）是屬於色界第四禪的安止心。這時和他的安止心共同生起的智，便是宿住隨念智。與此智相應而念，為「彼於種種的宿住隨念，即一生、二生……乃至憶念一切宿住的形像詳情」。（中略）宿住智是依於小、大、無量、道、過去、內、外、不可說所緣的八所緣而進行的。怎樣（進行）呢﹖(1)這宿住智隨念於欲界的五蘊之時，是它的「小所緣」。(2)隨念於色界無色界的諸蘊之時，是它的「大所緣」。(3)隨念於過去的自己的和他人的修道及證果之時，是它的「無量所緣」。(4)僅隨念於修道之時，是它的「道所緣」。(5)依此宿命智決定的是它的「過去所緣」。這裏雖然他心智及隨業趣智也有過去所緣，可是他心智只能以七日以內的過去心為所緣，而且這他心智亦不知其他諸蘊（色受想行）及與（五）蘊相關的（名姓等）；又（前面所說的他心智的道所緣）因為是與道相應的心為所緣，故以綺麗的文詞而說道所緣。其次隨業趣智亦只以過去的思（即業）為它的緣。然而宿住智則沒有任何過去的諸蘊及與諸蘊相關的（名姓等）不是它的所緣的；而它對於過去的蘊及與蘊有關的諸法，正如一切智一樣。當知這是它們（他心智、隨業趣智、宿住智）的差別。(6)（宿命智）隨念於自己的諸蘊之時，是它的「內所緣」。(7)隨念於他人的諸蘊之時，是它的「外所緣」。(8)例如憶念過去有毗婆尸世尊，他的母親是盤頭摩帝，父親是盤頭摩等，他以這樣的方法隨念於名、姓、地與相等之時，是它的「不可說所緣」。當然這裏的名與姓是和蘊連結及世俗而成的文義，不是文字的本身。因為文包攝於聲處，所以是有限的（小所緣）。即所謂「詞無礙解有小所緣」。如是當知宿住智的進行是依於八所緣的。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷七；《中阿含》卷五十一〈跋陀和利經〉；《長阿含經》卷九；新譯《華嚴經》卷四十四〈十通品〉；《大智度論》卷二十四、卷二十八；《成實論》卷十六。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷十一頁云：宿住通，漸次憶念分位差別，方得成故；成時能緣處性等故；依無色地，無如是能。又云：諸有欲修宿住通者，先自審察次前滅心，漸復逆觀此生分位前前差別，至結生心；乃至能憶知中有前一念；名自宿住加行已成。為憶念他，加行亦爾。此通初起，唯次第知。慣習成時，亦能超憶。諸所憶事，要曾領受。憶淨居者，昔曾聞故。從無色歿來生此者，依他相續，初起此通，所餘、亦依自相續起。

宿住隨念智
宿住隨念智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十二頁云：若於過去生自體差別，明了記憶；名宿住隨念。若智，具大威德，修所成，是果修，依止於念，與念相應，此方得轉；是故說名宿住隨念智。餘如前說。二解　如大毗婆沙論一百卷六頁至十九頁廣說：云何宿住隨念智？答：若智、修所成；是修果；依止修；已得不失；能現憶知諸宿住事種種相狀，及所言說。是謂宿住隨念智。此中若智修所成者：謂修所成慧為自性故。是修果者：謂是四支五支靜慮果故。依止修者：謂依數習而成就故。已得不失者：已證得不捨故。問：何故不說未得已失？答：應說而不說者；當知此義有餘。復次若由此智說名成就宿住通者；此中說之。未得已失諸宿住智，無如是義；是故不說。能現憶知諸宿住事者：謂此智能明了憶知過去生中欲色界自他相續等事。種種相狀及所言說者：謂生本死有，名種種相狀。可顯示彼相狀別故。中有、名所言說。中有、微細，但可言說；不可示其相狀別故。有作是說：中有名種種相狀。似本有故。生本死有、名所言說。可說彼為剎帝利等，種姓別故。又本有時，能起種種言論事故。復有說者；種種相狀者：略顯前生事。及所言說者：廣顯前生事。有餘師說：種種相狀者：顯過去世所詮表事。及所言說者：顯過去世能詮表事。如契經說：佛告阿難：若有相狀，及有言說；可施設有色身名身。若無相狀，及無言說；可施設有增語觸有對觸不？阿難白佛：不也；世尊。此中內六處，名相狀；外六處，名言說。有作是說：外六處，名相狀；內六處，名言說。所以者何？依內六處，可說六識及觸言故。謂說名眼識，眼觸，乃至意識，意觸。又契經說：由如是相狀，入初靜慮具足住。此中相者：謂加行相。狀者：謂所緣狀。如論所說。除前相者：相、謂所名。如伽他說：若成就八智十六行相者；如贍部真金，無能說其過。此中相聲，說無漏慧。應知此中諸宿住事種種相狀，及所言說，皆顯宿住隨念智境。即欲色界過去生中自他所更有漏五蘊。此宿住隨念智，或應說一。謂宿住隨念智通明力。或應說二。謂曾得，未曾得。或應說三。謂下、中、上、三品。或應說四。謂四靜慮果。或應說六。謂曾得，未曾得，各有三品。或應說八。謂四靜慮果，各有曾得未曾得。或應說九。謂下下品乃至上上品。或應說十二。謂四靜慮果，各有三品。或應說十八。謂曾得，未曾得，各有九品。或應說二十四。謂四靜慮果，各有曾得未曾得。此復各有三品。或應說三十六。謂四靜慮果，各有九品。或應說七十二。謂四靜慮果，各有曾得未曾得。此復各有九品。若以在身剎那分別；應說無量無邊。此中總說一宿住隨念智。問：此宿住隨念智，以何為自性？答：以慧為自性。是謂宿住隨念智自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名宿住隨念智？宿住隨念智，是何義耶？答：諸過去生有漏五蘊，名為宿住。隨念勢力，而能知彼；故名宿住隨念智。謂此聚中，雖有多法；而念力增，故說隨念。如四念住，雖慧為體；而念力增，故名念住。如持息念，雖慧為體；而念力增，名持息念。如本性念生智，雖慧為體；而念力增，名本性念生智。如伏除色想，雖慧為體；而想力增，名伏除色想。此亦如是。雖體是慧；而念力增，名宿住隨念智。三解　發智論八卷一頁云：云何宿住隨念智？答：若智、修所成，是修果，依止修，已得不失，能隨憶知諸宿住事種種相狀，及所依止；是謂宿內。又云：諸宿住隨念智，皆現憶知諸宿住事耶？答：應作四句。有宿住隨念智，非現憶知諸宿住事。謂過去未來宿住隨念智。有現憶知諸宿住事，非宿住隨念智。謂如有一，得自性念生智，或得如是生處得智，能現憶知諸宿住事。有宿住隨念智，亦現憶知諸宿住事。謂若智，修所成，是修果，依止修，已得不失，能現憶知諸宿住事種種相狀及所依止。有非宿住隨念智，亦非現憶知諸宿住事。謂除前相。諸宿住隨念智，皆知他過去蘊處界心相續耶？答：應作四句。有宿住隨念智，非知他過去蘊處界心相續。謂若智，修所成，是修果，依止修，已得不失，知自前生過去蘊處界心相續。有知他過去蘊處界心相續，非宿住隨念智。謂若智，修所成，是修果，依止修，已得不失，知他此生過去蘊處界心相續。有宿住隨念智，亦知他過去蘊處界心相續。謂若智，修所成，是修果，依止修，已得不失，知他前生過去蘊處界心相續。有非宿住隨念智，亦非知他過去蘊處界心相續。謂若智，修所成，是修果，依止修，已得不失，知自此生過去蘊處界心相續。

宿住隨念智作證明
宿住隨念智作證明[法相辭典（朱芾煌）]集異名論六卷八頁云：云何無學宿住隨念智作證明？答：如實憶知諸宿住事，謂如實憶知過去世或一生，或十生，或百生，或千生，或百千生，或多百生，或多千生，或多百千生，或壞劫，或成劫，或壞成劫，或多壞劫，或多成劫，或多壞成劫，我於如是有情聚中，曾作如是名，如是種，如是姓，曾食如是食，曾受如是苦，如是樂，曾如是長壽，如是久住，如是壽量邊際，我曾從彼處死，生於此處，復從此處死，生於彼處；於如是等若形相，若因緣，若言說，無量種宿住事，皆能隨念，如實憶知。是名無學宿住隨念智作證明。問：此中何者是明？答：知前生相續智是名明。

宿住隨念智力
宿住隨念智力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛十力之一。知過去宿世之智力也。[佛光大辭典]梵語  pūrva-nivāsānusmrti-jñāna-bala。又作宿命無漏智力、宿命智力。佛十力之一。謂佛能了知過去世種種事之智力。〔大毘婆沙論卷三十、大智度論卷二十四〕（參閱「十力」361） p4509 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十九頁云：若於種種有情眾中，謂於東方南西北方，種種名字，假設安立品類差別，隨先過去所有自體，八言說句差別類中，隨念六種略所行行，有無量種宿住隨念。何等名為八言說句？謂如是名，如是生類，如是種姓，如是飲食，如是領受苦樂差別，如是長壽，如是久住，如是所有壽量邊際。何等名為隨言說句六種略行？一者、呼召假名，二者、剎帝利等色類差別，三者、父母差別，四者、飲食方軌，五者、興盛衰損，六者、壽量差別。由諸世間，依憑如是八言說句，六種略行，於自於他，起言起說。此是我名，此是彼名；我是剎帝利，彼是剎帝利；我是婆羅門、吠舍、戍達羅，彼是婆羅門、吠舍、戍達羅；此是我母，此是彼母。如說其母，父、亦如是。我食如是色類飲食。所謂酪漿羹飯糜等。彼食如是色類飲食。乃至廣說。我有如是色類興衰、差別而轉，彼有如是色類興衰、差別而轉。我住如是色類年齒。所謂或少、或中、或老。彼住如是色類年齒。乃至廣說。唯有爾所隨先過去所有自體八言說句差別類中六種略行。過此，無有餘言說句、及以略行。是故唯於如是品類，發起隨念；更無有增。即於此中，若言說行所有行相，若言說句所有標說，及即於此隨起憶念。是故說言：并相，并說，皆是隨念。

宿住隨念智力作業
宿住隨念智力作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷五頁云：如來所有宿住隨念智力，於其前際本事本生，數數念已；為令所化諸有情類，心生厭離，心生淨信；正為宣說。及能降伏執著常論一切沙門婆羅門等。

宿住隨念智加行
宿住隨念智加行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百卷十三頁云：問：修宿住隨念智，加行云何？答：施設論說：初修業者，於世俗定，已得自在，數起現前，令轉明利。先審憶念次前滅心。隨念知已；次審憶念久已滅心。隨念知已；展轉乃至加行成滿。此中有說：漸審憶念至入母胎前一剎那心，名加行成滿。若作是說：非善成滿。所以者何？入母胎前一剎那心，是中有位。中有即是此生所攝。以眾同分無差別故。猶憶此生，豈善成滿。應作是說：漸審憶念至此中有前一剎那心；名加行成滿。彼是前生命終心故；能隨念知，名善成滿。問：修此加行，漸憶念時，為以剎那？為以分位？答：此以分位；不以剎那。若以剎那，漸次憶念；半生未盡，即便命終。豈能修至加行成滿。謂先憶念此生老位，次復憶念此生中年位，次復憶念此生少年位，次復憶念此生童子位，次復憶念此生嬰孩位，次復憶念此生缽羅奢佉位，次復憶念此生鍵南位，次復憶念此生閉尸位，次復憶念此生頞部曇位，次復憶念此生羯刺藍位，次復憶念入母胎位，次復憶念住中有位，次復憶念初受中有位，最後憶念前生命終位。爾時此智，加行成滿。問：修此加行時，為依自相續？為依他相續耶？有作是說：依自相續。若爾；自前生欲色界者可爾；若前生無色界者；云何可爾？復有說者；依他相續。若爾；他前生欲色界者，可爾。若前生無色界者；云何可爾。評曰：應作是說：修此加行時，亦依自相續，亦依他相續。依自相續修加行者；若自前生欲色界者；即依自相續，加行成滿。若自前生無色界者；轉依他相續，加行成滿。依他相續修加行者；若他前生欲色界者；即依他相續，加行成滿。若他前生無色界者；轉依自相續加行成滿。問：修此加行時，為依欲界？為依色界耶？答：此有四種。或有依欲界，初修加行；後依色界，加行成滿。謂與暴惡難共住者，同住一處。作是思惟：此必前生從欲界死；漸審憶念此乃前生從色界死。或有依色界，初修加行；後依欲界，加行成滿。謂與調善易共住者，同住一處。作是思惟：此必前生從色界死，漸審憶念此乃前生從欲界死。或有依欲界，初修加行；還依欲界，加行成滿。謂與暴惡難共住者，同住一處。作是思惟：此必前生，從欲界死；漸審憶念，此果前生從欲界死。或有依色界，初修加行；還依色界，加行成滿。謂與調善易共住者，同住一處。作是思惟：此必前生從色界死；漸審憶念此果前生從色界死。如依界修加行差別，依趣等亦爾。

宿住隨念智有三種
宿住隨念智有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百卷十頁云：問：若爾；外道及諸聲聞，亦有比智；與佛何異，而舍利子以此讚佛無上德耶？答：應知比智，略有三種。一、外道，二、聲聞，三、佛。外道欲觀諸宿住事，若觀欲色界；或二萬劫不見，或四萬劫不見，或六萬劫不見，或八萬劫不見；便謂斷滅。聲聞欲觀諸宿住事；若觀欲色界；二萬劫不見，便謂彼生空無邊處。而彼或生上地，壽量不盡而死。若觀欲色界；四萬劫不見，便謂彼生識無邊處。而彼或再生空無邊處，或生上地，壽量不盡而死。若觀欲色界；六萬劫不見，便謂彼生無所有處。而彼或三生空無邊處，或一生半生識無邊處，或生非想非非想處，壽量不盡而死。若觀欲色界；八萬劫不見，便謂彼生非想非非想處。而彼或四生空無邊處，或再生識無邊處，或一生一分生無所有處。世尊欲觀諸宿住事，若觀欲色界命終時心，或結生時心；即如實知如是有情，當生空無邊處，或從彼歿。如是有情，當生識無邊處，或從彼歿。如是有情，當生無所有處，或從彼歿。如是有情，當生非想非非想處，或從彼歿。於此四處，或壽量盡而死，或壽量不盡而死；皆如實知。是故外道比智，謂彼斷滅。聲聞比智，或如其事，或不如其事，佛比智，明淨勝妙，皆如實知。內法異生及諸獨覺比智無色諸宿住事，如諸聲聞，應知其相。

宿住隨念智與緣過去願智差別
宿住隨念智與緣過去願智差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十九卷二頁云：問：宿住隨念智，與緣過去願智，何差別？答：名即差別。謂此名宿住隨念智；此名緣過去願智。復次宿住隨念智，知前際有漏五蘊。此願智，知有漏無漏諸蘊。復次宿住隨念智，知欲色界前際五蘊。此願智，知三界及不繫諸蘊。復次宿住隨念智，知諸蘊共相。此願智，知諸蘊自相及共相。復次宿住隨念智，此法者有。外法者亦有。此願智，惟此法者有。復次宿住隨念智，異生有。聖者亦有。此願智，惟聖者有。復次宿住隨念智，學、無學，非學非無學者，皆有。此願智，惟無學者有。復次宿住隨念智，時解脫不時解脫相續中，皆有。此願智，惟不時解脫相續中有。復次宿住隨念智，依四根本靜慮。此願智，惟依第四根本靜慮。復次宿住隨念智，通曾得未曾得，曾習未曾習，共不共。此願智，惟未曾得，未曾習，不共。復次宿住隨念智，初引發時，惟習生生次第隨念。後成滿時，若生生次第，若超百生千生等，隨其所欲，皆能隨念。此願智，初引發時，及成滿時，若次第，若超越，如其所願，皆如實知。復次此願智，但於宿住隨念智所知境轉者，即有六事勝。一、熾盛勝，二、增上勝，三、微妙勝，四、清淨勝，五、明白勝，六、迅速勝。況餘多耶。是謂宿住隨念智，緣過去願智，差別。

宿住隨念智證通
宿住隨念智證通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱舍所說六通之一。隨意知宿昔住世之通力也。[佛光大辭典]梵語  pūrva-nivāsānusmrti-jñāna，巴利語 pubbenivāsānussati-ñāna。五通之一，六通之一。又作宿住隨念智通、宿住智通、宿命智通、宿命通證、識宿命通、宿住通、宿命通。謂能隨意知悉自己宿昔住世之生死，姓名、壽命、苦樂等之通力。此智以慧為自性，隨憶念之勢力，能知諸過去生於欲、色界中之自他有漏五蘊，故稱宿住隨念智；又此智因依色引發，故唯侷限於欲、色界，不通無色界。能憶之劫數，大毘婆沙論卷一○○謂外道由二萬劫至八萬劫，大智度論卷五謂大阿羅漢、辟支佛可至八萬大劫。俱舍論卷二十七載，修行此通力之加行，先審察滅於次前之心，漸逆觀此生分位以前之差別至結生之心，乃至能憶念中有前之一念。〔集異門足論卷五、舍利弗阿毘曇論卷十、成實論卷十六、順正理論卷七十六〕（參閱「六神通」1290） p4509 

宿住隨念通
宿住隨念通[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷二頁云：宿住隨念通者：謂依止靜慮，於隨念前際所行威德具足中若定若慧。餘如前說。隨念前際所行者：謂隨念過去生名字種族等，展轉差別事。

宿作
宿作[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿昔之作業也，單以宿作為一切之因，是宿作外道之執計也。見宿作外道條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]過去世的作業。

宿作因論
宿作因論[法相辭典（朱芾煌）]謂無繫外道，作如是計：凡諸世間所有士夫補特伽羅所受，皆由宿作為因。由勤精進，吐舊業故；現在新業，由不作因之所害故；如是於後，不復有漏。由無漏故；業盡。由業盡故；苦盡。由苦盡故；得證苦邊。如瑜伽七卷一二頁廣為釋破。二解　瑜伽八十九卷十八頁云：云何施設邪業清淨？謂如有一，實非大師，妄分別已；自稱大師。宣說如是邪施設論。謂現法中諸所受苦，一切皆是宿因所作。彼見宿世諸不善業，為二種因。謂現法中諸不善業，皆是宿業串習所引。諸所受苦，亦是彼業之所造作。由是因緣，修自苦行，令故惡業所招苦果，皆悉變吐。更不造作當不善業。於現法中，又能防護身語意住。後當勤修一向善業，令不善法，轉成非漏。由此因緣，不善業盡。由彼盡故；眾苦亦盡，證苦邊際。此論不應道理。如彼卷十八頁至二十五頁廣破。三解　大毗婆沙一百九十八卷十九頁云：諸有此見：一切士夫補特伽羅，諸有所受，無不皆以宿作為因。此非因計因戒禁取；見苦所斷。諸有所受，謂一切現在所受苦樂。無不皆以宿作為因者：謂此皆以過去業為因。問：此正法中，亦說所受苦樂，過去業為因；而非惡見。彼外道亦作是說，何故名惡見耶？答：此正法中，說現所受，有以過去業為因，有是現在士用果者。彼說一切，皆以過去所作業為因；不說現在有士用果。故名惡見。問：彼既謗無現在因果；應名邪見。何故名戒禁取耶？答：今不說彼謗現因果名戒禁取。但說彼計餘因所生法，以餘法為因，故是戒禁取攝。此非因計因戒禁取者：顯彼自性。見苦所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？謂彼外道，現見世間，有設功用而不獲果；有不希求，自然而得。便作是念：當知皆是宿作為因；非現功力。然彼不知善惡業類，定與不定，及時分差別。故起此執。有說：外道得世俗定念，知過去所起諸業；便謂一切，皆由宿作。有說：外道但因惡友，廣說如前。

宿作外道
宿作外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道十一宗之一。此外道計一切眾生受苦樂之報皆由宿世本業之所作，故若於現世持戒精進，受身心之苦，則能壞本業，本業既壞，則眾苦滅，故得涅槃。是說宿因現報，雖與佛法之正說不異，然以一切歸於宿作不許感現在之功力果（是曰士用因士用果），故以之為邪執也。毘婆沙論百九十八曰：「一切士夫補特伽羅，所有所受無不皆以宿作為因，此非因計因戒禁取，見苦所斷。（中略）問：此正法中，亦說所受苦樂過去業為因而非惡見，彼外道亦作是說，何故名惡見耶？答：此正法中說，現所受有以過去業為因，有是現在士用果者。彼說一切皆以過去所作業為因，不說現在有士用果，故名惡見。」真諦譯天親攝論釋二曰：「論曰：或執宿作。釋曰：路柯耶胝柯說。世間一切因，唯有宿作。現在功力不能感果。故現在非因，如世間二人同事一主俱有功力，一人被禮遇一則不爾，故知唯由宿作，不圖現在功力。」華嚴演義鈔八曰：「瑜伽云：何因緣故彼外道作如是見？答：彼見世間。雖具正方便而招於苦，雖具邪方便而致於樂，彼如是思。若由現在士夫作用為彼因者彼當顛倒，由彼所見非顛倒故，是故彼皆以宿作為因。涅槃三十五廣破此見。」玄奘譯世親釋二曰：「宿作為因者，謂彼不許有士用因，故成邪執。」[佛光大辭典]又作宿作論師。外道十一宗之一。相當於外道十六宗之諸因宿作宗，即尼乾子外道之宿作因論。宿作外道即指主張一切眾生所受苦樂之報，悉依宿世本業而定之外道。華嚴玄談卷八載，宿作外道以現世之苦樂果報皆依過去世之本業因緣而定，故認為若能持戒精進，令身心受苦，則能壞盡本業，本業既盡，眾苦盡滅，眾苦盡滅，即得涅槃。此外道為滅盡苦因，於是主張修自餓投巖等苦行。由於此外道唯以宿作為現世果報之一切因，不認為現在之功力能感果（現在非因），故成邪執。〔瑜伽師地論卷七、大毘婆沙論卷一九八、攝大乘論釋卷二（玄奘譯）、天親攝論釋卷二（真諦譯）〕（參閱「外道十一宗」1869） p4509 

宿債
宿債[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿昔之負債也，宿世所作之惡業，未贖苦果也。楞嚴經六曰：「是人此始宿債，一時酬畢。」[佛光大辭典]宿世所負之債。即在過去世所造惡業負有往後當須償還之果報。景德傳燈錄卷三慧可章之注（大五一‧二二一上）：「了即業障本來空，未了應須償宿債。」（參閱「宿善」4511） p4511 [佛學常見詞彙（陳義孝）]過去世所負下的債。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄓㄞˋ, 1.積欠未還的債務。《晉書．卷八．穆帝紀》：「八月丁未，立皇后何氏，大赦，賜孝悌鰥  寡米，人五斛，逋租宿債皆勿收，大酺三日。」2.佛教上指前世所負的業債。宋．黃公度〈謝傅參議惠?用山谷韻〉：「前身渭川侯，千畝償宿債。」《京本通俗小說．菩薩蠻》：「只因我前生欠宿債，今世轉來還。」

宿儲
宿儲[新集藏經音義隨函錄]音除

宿呵多國
宿呵多國[佛光大辭典]宿呵多，Swāt。北印度之古國。位於健馱羅國之西，烏仗那國之南。依法顯傳載，國中佛法鼎盛，尚存有佛於本生修菩薩行時，代鴿割肉飼鷹之遺蹟。此國後似與烏仗那國合併，大唐西域記卷三載，割肉聖蹟位於烏仗那國瞢揭釐城之南，而未列此國名。此地遺有金銀所飾之塔一座。塔為阿育王所建，傳說佛於過去世為尸毘迦王時，嘗於此地修持功德。〔慧超往五天竺國傳箋釋、古今圖書集成邊裔典第六十三、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕（參閱「烏仗那國」4175） p4510 

宿命
宿命[獅子吼站阿含經簡註]1.宿世的生命；過去世。2.過去世，在這裡特指這輩子過去的事。3.過去世。4.過去世，也可指這輩子過去的事（例如出家前的事）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿世之生命也。佛謂世人於過去世皆有生命，或為天或為人，或為餓鬼畜生，展轉輪回，謂之宿命。能知宿命者，謂之宿命通。[佛光阿含藏]宿命(bhūta-pubba)(巴)，即過去世之生涯。指前生、前世。宿命(pubbe-nivāsa)(巴)，又作宿住，即宿世之命數。「命」，宋、元、明三本均作「因」。[佛光大辭典]過去世之命運。又稱宿住。即總稱過去一生、無量生中之受報差別、善惡苦樂等情狀。若能知此情狀，稱為宿命通。凡夫不知宿命，故常憍慢，不畏造惡果報，不精進於萬善。〔恆水經、無垢稱經卷二、平等覺經卷四、法苑珠林卷二十六〕（參閱「宿世」4509、「宿住隨念智證通」4509） p4510 [佛學常見詞彙（陳義孝）]宿世的生命。佛說世人在過去世都有生命，或為天，或為人，或為餓鬼與畜生，輾轉輪迴，能知宿命者，謂之宿命通。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄇㄧㄥˋ 佛教認為世人皆有過去之世，輾轉輪迴，稱為「宿命」。

宿命力
宿命力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來十力之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來十力之一。

宿命憶念智
宿命憶念智[獅子吼站阿含經簡註]指宿命通。

宿命明
宿命明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三明之一。見三明。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三明之一。見三明條。

宿命智
宿命智[獅子吼站阿含經簡註]1.能知道宿世生命的智慧。2.能了知過去世的種種的神通。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）知宿命之智也。[佛光阿含藏]宿命智(pubbenivāsānussati-ñāna)(巴)，又作宿住隨念智，能詳知前生的能力，為三明、六神通之一。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「宿命通、宿命智通、宿命智明、宿命憶念智」，「六通(六神通之一)」，指宿命神通，能了知過去生的種種的超常能力。

宿命智經
宿命智經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）宿命智陀羅尼經之略名。

宿命智通
宿命智通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六通中之宿命通也，能知宿命之事，故云智，智力自在無礙，故云通。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即六通中之宿命通。能知宿世的事為智，智力自在無礙為通。

宿命智通願
宿命智通願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十八願之第五。使往生之人天，皆得宿命智之誓願也。

宿命智陀羅尼經
宿命智陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。持此陀羅尼者，能得宿命智。[佛光大辭典]全一卷。宋代法賢譯。又稱宿命智經。收於大正藏第二十一冊。係敘述釋尊對阿難說，若有眾生聞此宿命智陀羅尼，受持之，可滅極重罪業；終身不斷受持者，可知七俱胝劫間之前生事。繼之列舉陀羅尼文。 p4510 

宿命通
宿命通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六神通之一。俱舍論云：宿住隨念智證通，自在知宿世生命行事之通力也。見通條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]能知過去世生命與做過什麼事情的神通，為六神通之一。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄇㄧㄥˋ　ㄊㄨㄥ 佛教謂能知曉過去世的生命、行事的超凡能力。為六種神通之一。《出曜經．卷三○》：「唯有如來等正覺得此宿命通。」也作「識宿命通」、「宿住智通」。

宿善
宿善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿世所植之善根也。往生要集下末曰：「念彼佛者，宿善內熟，今開發耳。」[佛光大辭典]梵語  pūrva-kuśala-mūla。前世、過去世所作之善根功德。若以一生為限，從前迄今所作之善事亦稱宿善。又稱宿作福、宿福。過去善業係聞法信受乃至往生成佛之因緣，由此又有相關之宿因、宿緣、宿業、宿習、過因等名稱。我國「積善之家有餘慶」之觀念，與宿善意趣相同，而印度於路旁作福舍供旅行者之用，或施惠於孤獨者，皆是積善之行。宿善不單指往昔所修之世間善業，於前世親近佛道，亦為宿善，更勝於世善。如釋迦牟尼佛曾於修菩薩行之初，即因供花予然（燃）燈佛且禮拜之，而得來世成道之授記。圓覺經、金光明最勝王經卷五、大集經卷十八等諸經中亦謂，得聞信受經上所說法者，皆是往昔所植善根之故。又宿世所植之善根功德，今世開發結善果，稱為宿善開發、宿執開發。〔長阿含卷九「十上經」、法華經卷二信解品、無量壽經卷下〕 p4511 [佛學常見詞彙（陳義孝）]過去世所種下的善根。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄕㄢˋ 心知是善事，而不能即刻實行。漢．劉向《說苑．卷七．政理》：「文王問於呂望曰：『為天下若何？』對曰：『王國富民，霸國富士，……是謂上溢而下漏。』文王曰：『善』對曰：『宿善不祥。』是日也發其倉府以賑鰥寡孤獨。」

宿善往生
宿善往生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於念佛往生而言，謂信心獲得，由於宿善之開發，是為宿善往生，不拘宿善之有無而依十念往生者，謂之念佛往生。[佛光大辭典]「念佛往生」之對稱。謂由於宿世善根之開發，而能往生淨土。安樂集卷上、西方要決釋疑通規、往生要集卷下末皆以為即使造惡，若得聞經、念佛、命終往生，皆是有宿善者，故無宿善者，不得聞佛名，亦不得往生。然日僧珍海於決定往生集則舉出四種機類：(一)聞西方淨土教門，誹謗毀訾而不修行者。(二)或雖不謗，然因五欲纏心而不願往生者。(三)與彌陀佛有宿願緣，聞淨土教願求淨土，而復懈怠，更造十惡，或重病失心，或不逢善友者。(四)煩惱輕微，願行具足，即得往生者。以上，前二類是無宿善者；第三類有遠生結緣之義，若因前之微善，聞經並修念佛，亦得往生。此屬主張未必具備宿善方得往生之說。（參閱「念佛往生願」3212） p4511 

宿因
宿因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）植於宿世之業因也，通於善惡。華嚴經七十五曰：「宿因無失壞。」求法高僧傳下曰：「宿因感會，今果現前。」[佛光大辭典]過去世所造之業因。因雖通善惡，惟宿因一般均指善因而言；如業雖有善惡，而宿業多指惡業。（參閱「宿世」4509） p4509 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷五頁云：云何宿因？謂先所習諸根成熟，諸根積集。[佛學常見詞彙（陳義孝）]過去世所種下的善惡業因。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄧㄣ 前世的因緣。宋．陸游〈苦貧〉詩：「此窮正坐清狂爾，莫向瞿曇問宿因。」也作「宿緣」。

宿因圓滿
宿因圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如勤學自戒成就三種圓滿中說。

宿坊
宿坊[佛光大辭典]日本佛教用語。又作宿房。原指日本高野山、比叡山參詣者所住之房舍，迄今仍沿用之。此外，僧侶自身之僧坊，及檀越（一般信徒）自己所屬之寺院，亦稱為宿坊。 p4510 

宿執
宿執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿世於心執著不離之善惡性質也。

宿執開發
宿執開發[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿世執行之善根功德，今世開發而結善果也。

宿報
宿報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依宿世業因而感之果報也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依過去世的業因而感得的果報。

宿士數
宿士數[獅子吼站阿含經簡註]屬於長輩。[阿含辭典（莊春江）]屬於長者之輩。

宿夜
宿夜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）即迨夜也。明日荼毘之前夜，故云宿夜。見象器箋三。

宿德
宿德[獅子吼站阿含經簡註]資深且德高望重的。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）老宿之有道德者。[佛光大辭典]即指德望重、見識高之老僧或耆老。宿，即尊宿、耆宿之意；德，即有德之意。宿老作老宿，指耆老或深積修行之僧。〔禪苑清規卷七〕 p4512 

宿心潛會
宿心潛會[佛光大辭典]意即依宿昔之善根，得能相會而親近參學。傳法寶紀（大八五‧一二九一下）：「罕有知者，唯道昱、慧可，宿心潛會，精竭求之。」即指道昱、慧可，於禪宗初祖達磨初來中國，尚罕有人知時，即能跟隨求法，此係因宿昔善根之故。 p4509 

宿忌
宿忌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對正忌之當日而謂其前日云宿忌。

宿意
宿意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿昔之意願，又宿昔之怨意也。

宿慧
宿慧[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄏㄨㄟˋ 與生俱有的智慧。《景德傳燈錄．卷二．第十九祖鳩摩羅多》：「闍夜多承言領旨，即發宿慧，懇求出家。」也作「夙慧」。

宿憃
宿憃[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]江[(巨-匚)@十]龍[(巨-匚)@十]用三反愚也

宿憾
宿憾[一切經音義（慧琳音義）]含暗反恨也[新集藏經音義隨函錄]胡紺反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄏㄢˋ 舊恨。《宋史．卷三一九．劉敞傳》：「御史中丞王陶有宿憾，率侍御史蘇寀共排之。」

宿所作福有五相果勝利
宿所作福有五相果勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十一頁云：又宿所作福補特伽羅，宿世善根增上力故；應知有五相果勝利。謂宿所作福增上力故；安住二種可愛果報。一、內，二、外。內可愛果報者：謂長壽久住，妙色端嚴，無病少惱，非僕非女，非半擇迦，智慧猛利，發言威肅，具大宗葉。外可愛果報者：謂生富貴家。如經廣說，大富，大翼，有大侍衛。是名第一宿所作福相果勝利。又宿所作福增上力故；得善安住。非諸魍魎藥叉非人守宅神等，能為障礙。謂於財位，不作障礙；或於壽命，不作障礙。是名第二宿所作福相果勝利。又宿所作福增上力故；性於善法，心能趣入，修習無怠。是名第三宿所作福相果勝利。又宿所作福增上力故；性於惡行，深自懇愧。雖作惡已；時時發起猛利悔心。由此因緣，令已作惡，現在微劣；於當來惡，能永遠離。是名第四宿所作福相果勝利。又宿所作福增上力故；一切事業方便加行，意趣技能，展轉昌盛。凡所施為，無不敬順。少用功力，多有成辦。是名第五宿所作福相果勝利。如是四種，天上諸天，人中諸人，所有止觀勝妙車輪，隨有所闕，其車不轉。

宿昔
宿昔[阿含辭典（莊春江）]或作「宿宵」，指「昨夜」。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄒㄧˊ, 1.往日。《漢書．卷五四．蘇建傳》：「陵雖駑怯，令漢且貰陵罪，全其老母，使得奮大辱之積志，庶幾乎曹柯之盟，此陵宿昔之所不忘也。」2.夜晚。《文選．古樂府．飲馬長城窟行》：「遠道不可思，宿昔夢見之。」3.時常、經久。漢．王充《論衡．感虛》：「其初受學之時，宿昔習弄，非直一再奏也。」4.比喻時間不是很長。晉．干寶《搜神記．卷一一》：「宿昔之間，便有大梓木生於二冢端。」

宿曜
宿曜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十八宿與七曜也。見星宿條。[佛光大辭典]又作星宿。印度之天文法，星宿可分七曜、九執、十二宮、二十八宿（或二十七宿）等。宿曜一詞雖取自二十八宿七曜之略稱，然亦指九執十二宮等。此等宿曜為神之住處或神之自體，可反映人界、天界一切現象，由此現吉凶相，又依其運行可預測人界命運。〔宿曜經卷上、卷下、舍頭諫太子二十八宿經、宿曜儀軌〕（參閱「曆」6227） p4512 

宿曜儀軌
宿曜儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐一行撰。[佛光大辭典]全一卷。唐代一行撰。收於大正藏第二十一冊。本經之初列舉虛空藏菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩等與宿曜有關之諸尊印明及九曜真言、九執曜天印、二十八宿印、能吉祥真言、北斗七星真言等；終則引述金剛大成就經吉祥成就品，宣說修行息災護摩、禳除惡宿曜之法。然所引之金剛大成就經不詳。 p4512 

宿曜經
宿曜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經之略名。[佛光大辭典]凡二卷。唐朝不空譯。全稱文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經。收於大正藏第二十一冊。共分八品，內容係以七曜、十二宮、二十七宿與人誕生日之關係，占卜一生之命運與每日之吉凶。係應用曆術於占法上，乃以印度瞿曇仙（梵 Gautama）所造之曆法為本，與中國之曆法相調和。密教舉行息災、增益、降伏等修法前，須依照宿曜經選擇吉日。 p4512 [中華佛教百科全書]二卷。唐‧不空譯。全名《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》。收在《大正藏》第二十一冊。內容敘述在二十八宿、十二宮中，日、月、五星（七曜）之直日與人之吉凶福禍的關係。是一部與印度天文學及占星術有關的佛典。全書共分八品，略如下列︰第一序分〈定宿直品〉︰說天地初建時，寒暑精化為日月，以五星為臣佐，二十七宿運行十二宮間，生成支配萬物。並說明七曜之廣量、十二宮位置及其所司人事，及以之為本命者所當掌握之職務，並述及日月宿直之配例等。第二〈日宿直所生品〉︰說二十八宿所屬之星數、形狀、神名及姓，並述其宿直日適當之作務、出生者之性情等。第三〈三九祕宿品〉︰記述依三種九宿之宿日吉凶占法。第四〈七曜直日品〉︰謂日、月、五星七曜之精上曜於天，其神下直於人。並揭示其直日作務之吉凶。第五〈祕密雜占品〉︰說七曜日之善惡占法。第六〈黑白月分品〉︰記黑白二種月分各日之善惡。第七〈日名善惡品〉︰分一月為建名日乃至吉祥日等十五種，敘述各日降下之神名及人事之吉凶等。以上為上卷。下卷先說白、黑月所宜吉凶曆、二十七宿十二宮圖、二十七宿所為吉凶曆、行動禁閉法、裁縫衣裳服著用宿法、三必祕要法。其次第八〈七曜直日曆品〉，先列出胡、波斯及天竺三國之七曜名，次說七曜占（太陽直日、太陰直日、熒惑直日、辰星直日、歲星直日、太白直日、鎮星直日）、七曜直日與二十七宿合吉凶日曆、釋太白所在八方天上地下吉凶法。本書卷首〈楊景風序〉云（大正21‧387a）︰「和上以乾元二年翻出此本，端州司馬史瑤執受纂集，不能品序，使文義煩猥，恐學者難用，於是草澤弟子楊景風親承和上指揮，更為修注，筆削已了，繕寫奉行，凡是門人各持一本。于時歲次玄枵大唐廣德之二年也。」可知本經乃於唐肅宗乾元二年（759）譯出，代宗廣德二年（764）景風修治，並附加註記。此書上卷有景風之註記多處，然下卷則無，且書中重複敘述之處頗多。故古來頗有疑此書之上下卷，係由單行之二書所合併而成者。〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十五；《御請來目錄》。

宿根
宿根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿世之根性也。[佛光大辭典]宿世之根性。今則汎指修行之根機。（參閱「宿世」4509） p4510 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄍㄣ, 1.草本植物莖葉雖枯死，但根存泥中，次年再出新芽的根。如芍藥、菊等。2.佛教謂由於前世的修行，所造就的悟道潛能。《法華文句記．卷四中》：「現惑厚薄，須知由宿根。」

宿植
宿植[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿世所植之善根也。法華經普門品曰：「宿植德本，眾人愛敬。」法華玄義曰：「宿植淳厚者。」[一切經音義（慧琳音義）]植丞力反蒼頡篇曰植種也[佛學常見詞彙（陳義孝）]過去世所植下的善根。

宿業
宿業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿世所作善惡之業因也。長阿含經一曰：「宿世之所成。」順正理論二十五曰：「行緣識者，顯示宿業。」資持記上三之一曰：「宿業所追，致使此生虛喪。」[佛光大辭典]梵語  pūrva-karma，巴利語  pubba-kamma。過去世所造之善惡業因。又稱宿作業。即指於現世感宿業之果報，而現世之行業又成為來世招果報者。惟一般多以宿業指惡業因，另以宿善指善業因。〔長阿含經卷二十二世本緣品，俱舍論卷十八〕（參閱「宿善」4511） p4511 

宿業漸吐
宿業漸吐[獅子吼站阿含經簡註]過去所造的業漸漸消滅。相當的南傳經文作「他不作新業，舊業經一再接觸而作終結」。

宿業過患
宿業過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十八頁云：云何宿業過患？謂或父或母，不作不增長感子之業；或復俱無。或彼有情，不作不增長感父母業。或彼父母，作及增長感餘子業。或彼有情，作及增長感餘父母業；或感大宗葉業；或感非大宗葉業。如是等類，宿業過患應知。

宿殖
宿殖[新集藏經音義隨函錄]音食[佛光大辭典]指於宿世植積善根。又作宿植。法華經卷七妙音菩薩品（大九‧五七上）：「宿殖德本，眾人愛敬。」宿殖善、宿植善根，皆指宿世所植之善，即善根之意。宿殖深厚、宿植淳厚，即指宿植善根深厚。〔法華玄贊卷九本、觀音義疏卷下〕 p4511 

宿波羅首
宿波羅首[翻梵語]譯曰斧也

宿煮
宿煮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘於居處煮食云宿煮，律不禁之。資持記上二之一曰：「食界者，攝食以僧，令無宿煮罪。」[佛光大辭典]比丘於住處煮食，稱為宿煮。戒律禁之，若犯則稱宿煮罪。四分律行事鈔資持記卷上二之一（大四○‧二○二下）：「食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪。」（參閱「攝食界」6848） p4512 

宿王戲三昧
宿王戲三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華十六三昧之一。

宿生親善想
宿生親善想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷六頁云：云何菩薩於有怨害諸有情所修習宿生親善之想？謂諸菩薩，應如是學。非易可得少分有情，經歷長世昔餘生中，未曾為我若父若母兄弟姊妹親教軌範尊似尊等。如是如理正思惟故；於有怨害諸有情所，捨怨憎想；住親善想。依親善想，於諸怨害，悉能堪忍。

宿痼
宿痼[新集藏經音義隨函錄]音故

宿直
宿直[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）月天以二十七日經二十七宿一周於天，其遞次直於宿處云宿直，其日云宿直日。

宿直日
宿直日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見宿直項。

宿福
宿福[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿世之福德善根也。法華經化城喻品曰：「我等宿福慶，今得值世尊。」同妙莊嚴王品曰：「宿福深厚，生值佛法。」無量壽經上曰：「宿福所追故能致此。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]過去世所種下的福德善根。

宿緣
宿緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿昔之因緣也。華嚴經二十五曰：「同行宿緣諸清淨眾，於中止住。」梁傳求那跋陀羅曰：「不圖宿緣乃逢此事。」[佛光阿含藏]宿緣(pubba-yoga)(巴)，又作宿行，即過去生中所結之善或惡緣。[佛光大辭典]即宿世因緣，指過去世所結之善惡因緣。興起行經卷上孫陀利宿緣經、同骨節煩疼因緣經等，以宿世之惡緣為宿緣；新華嚴經卷十五賢首品、高僧傳卷三求那跋陀羅傳、法經錄卷七則就宿世之善緣說宿緣。〔新華嚴經卷二十五、華嚴經疏卷十六、決定往生集〕 p4512 [佛學常見詞彙（陳義孝）]過去世的因緣。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄩㄢˊ, 1.命中早定的因緣。南朝宋．何承天〈答宗居士書〉：「豈獨愛欲未除，宿緣是畏。」2.前世的因緣。《初刻拍案驚奇．卷五》：「每說婚姻是宿緣，定經月老把繩牽。」也作「宿因」。

宿罹
宿罹[新集藏經音義隨函錄]力支反

宿習
宿習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿世之習也。通於善惡。俱舍論十二曰：「雖有此理，由彼宿習。」天台別傳曰：「宿習開發，煥若華敷矣。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]過去世的善惡習氣。

宿老
宿老[獅子吼站阿含經簡註]老人，常指德高望重的人。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄌㄠˇ 老人。常指德高望重的人。《北史．卷二八．陸俟傳》：「州中有德宿老名望素重者，以友禮待之。」也作「宿舊」。

宿舊
宿舊[新集藏經音義隨函錄]巨右反正作舊[佛光阿含藏]即先宿耆舊、先學舊識。

宿行
宿行[獅子吼站阿含經簡註]過去的業力。

宿行本起經
宿行本起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）修行本起經之異名。

宿諸受令滅
宿諸受令滅[阿含辭典（莊春江）]擊退之前的(飢餓)感受，另譯為「故起苦覺令息滅、令故病斷、當除故痛、除去故痛、用止故疹」。

宿諸受令滅，新諸受不生
宿諸受令滅，新諸受不生[獅子吼站阿含經簡註]過去的（例如飢餓而造成的苦）受讓它消滅，還沒升起的（例如吃太飽而造成的苦）受讓它不升起。

宿闍諦
宿闍諦[翻梵語]譯曰好生

宿願
宿願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿昔之本願也。[佛光大辭典]即指於宿世（過去世、前生）、往昔所發之誓願；廣義而言，一般指世間、出世間之願望。又稱心願、素願。可就佛於因位之誓願而言，如觀無量壽經所載之如來宿願力，即指阿彌陀如來於過去因位所發起之大願力，依此宿願力用以成就眾生。或指眾生於過去前生之往生願心、於現世中曾發起之願望等。〔大阿彌陀經卷下、觀經定善義傳通記卷三〕 p4512 [佛學常見詞彙（陳義孝）]過去世的誓願。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄩㄢˋ 舊日的心願。晉．陸機〈思歸賦．序〉：「懼兵革未息，宿願有違。懷歸之思，憤而成篇。」南朝宋．劉義慶《幽明錄．賣胡粉女子》：「男不勝其悅，把臂曰：『宿願始伸於此！』」也作「夙願」。

宿願力
宿願力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿願之力用也。觀無量壽經曰：「然彼如來宿願力故，有憶想者必得成就。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]宿願的力量作用。

宿食
宿食[佛光大辭典]指隔夜之食物。依戒律有比丘禁食宿食之戒，稱為食殘宿戒。十誦律卷四（大二三‧二六下）：「噉宿食、不受食、不受殘食法，廣問如上種種惡不淨事。」又前一日剩餘之冷飯，稱為宿冷飯。 p4510 

宿𠾬
宿𠾬[新集藏經音義隨函錄]音欽

宿𤵜
宿𤵜[新集藏經音義隨函錄]丑刃反

寂
寂[獅子吼站阿含經簡註]寂靜。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云滅。涅槃之異名。維摩問疾品曰：「導人入寂。」淨影疏曰：「寂是涅槃，又寂真諦。」[佛光大辭典]又作滅。涅槃之別稱。乃指度脫生死，寂靜無為之境地。僧傳中，僧尼之死即稱為寂，為寂滅之略稱，含有入涅槃之意。密教以大日如來自證之境地亦稱為寂。（參閱「涅槃」4149、「滅」5507） p4499 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做滅，涅槃的別名。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ[形]1.靜。唐．常建〈題破山寺後禪院〉詩：「萬籟此都寂，但餘鐘磬音。」元．張可久〈一 枝花．長天落綵霞套．梁州〉曲：「萬籟寂，四山靜。」2.冷清、孤單。如：「孤寂」、「寂寥」、「寂寞」。[動]佛教稱僧尼死亡為「寂」。如：「圓寂」。《景德傳燈錄．卷四．嵩嶽慧安國師》：「偃身而寂。」

寂[主*青]
寂[主*青][新集藏經音義隨函錄]才井反

寂依處
寂依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷四頁云：云何寂依處？謂為斷滅所餘結事，方便勤修如已得道。此為依處，於所餘結，及所餘事，能捨無餘。

寂傳
寂傳[佛光大辭典]（1664～1731）清代黃檗宗僧。福建福清人，俗姓陳。字道本。號茞亭。五十六歲時，受其師靈源海脈之召，康熙五十八年（1719）渡日，住長崎聖壽山崇福寺。擅長詩畫，多與文人墨客交遊。雍正九年示寂，世壽六十八。著有蕭鳴草一卷。〔黃檗東渡僧寶傳卷上〕 p4504 

寂光
寂光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寂謂真理之寂靜，光謂真智之光照，即理智之二德也。又即於寂理而光照，謂之寂光。大日經疏一曰：「爾時行人為此寂光所照，無量智見自然開發，如蓮華敷。」又台家四土中之常寂光土云寂光。[佛光大辭典](一)為常寂光土之略稱。又作寂光土。天台宗四土之一。即毘盧遮那如來所住之淨土。（參閱「常寂光土」4528） (二)指理智二德。寂者，真理之寂靜；光者，真智之光照。悟得此真理、真智之境地，稱為寂光田地。〔大日經疏卷一〕 (三)（1580～1645）明代律宗千華派之祖。廣陵（江蘇江都）人，俗姓錢。字三昧。二十一歲出家，從雪浪洪恩習賢首之教觀，徹其宗乘後，遍尋名宿，受紫柏真可、雲棲袾宏等人所器重。同時從慧雲如馨受具足戒，精研毘尼。後歷衡山，登廬山，為江州之眾所延請而住東林寺。時池中白蓮不種自生，符合慧遠再來之讖，復自塔龕中得晉太尉陶侃所奉之文殊金像。師留錫衡山雉潭時，馴伏潭下之怪龍，於五臺山建龍華大會講戒，興維揚（揚州）石塔寺。於金陵報恩寺說戒之際，該寺塔放光二十餘夜。又受都人之請，興寶華山隆昌寺，開千華大社，學侶雲集。弘光元年（1645），設壇於金陵，帝特賜紫衣、白金，文武百官迎謁於寺，敬稱國師。同年六月，於寶華山端坐入寂，世壽六十六。賜額「光明金剛」，諡號「淨智律師」。綜其一生，足跡遍海內，臨壇說戒凡百餘回，修建佛寺達一、二十所，專弘律法，為律宗千華派之祖。著有梵網經直解四卷（清乾隆時入藏）、十六觀懺法。寶華山在寂光之後，成為我國戒學之中心。〔寶華山志卷七、新續高僧傳卷二十八〕 p4500 [中華佛教百科全書]律宗千華派的創始者。廣陵（江蘇省江都縣）人，俗姓錢。字三昧。二十一歲時，投淨源門下出家，隨雪浪洪恩學習賢首教觀。後遍尋名宿，甚受紫柏真可、雲棲袾宏等師器重。又就慧雲如馨受具戒，精研毗尼。如馨弘戒於五臺山時，擢寂光為副座以助其教授。後，閉關小天台面壁治心。其後又決意出關行腳，先後曾歷衡山，登廬山，受江州之信眾延請而住於東林寺。後，師在五臺山建龍華大會弘傳戒法，又振興維揚（揚州）石塔寺。相傳師於金陵報恩寺演戒時，該寺之塔曾放光二十餘夜。後受都人之請，振興寶華山隆昌寺，開千華大社，學侶雲集，乃使寶華山成為我國傳戒之重鎮。明‧崇禎十五年（1642），又奉荊王之召，興溈仰道場。翌年，敕住報恩寺。弘光元年（1645），蒙賜紫衣、白金，文武百官迎謁於寺，並受封為國師。同年六月四日，在寶華山端坐圓寂，年六十六。奉塔於寶華山千華社龍山，額曰「光明金剛」，諡號「淨智律師」。綜觀師之一生，足跡遍海內，臨壇說戒百餘處，修建佛寺達十餘所。專弘律法，感應皆出意表。開創律宗千華派。其嗣法弟子香雪戒潤、見月讀體二人，亦皆為一代弘戒名家。著作有《梵網直解》四卷及《十六觀懺法》。其中，《梵網直解》在清‧乾隆時曾由福聚奏請入藏。〔參考資料〕　《寶華山志》卷五、卷七；《新續高僧傳》卷二十八；《律宗燈譜》卷二。

寂光土
寂光土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）常寂光土之略。

寂光海會
寂光海會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寂光為常寂，光土，海會為一會之大眾。十方法界諸佛菩薩乃至天龍八部諸眾來集，如萬川之朝宗大海，故稱曰海會。大日經疏三曰：「復次，眾生一會心中有如來壽量長遠之身寂光海會乃至不退菩薩。亦復不能知。當知此法倍復難信。」演密鈔四曰：「寂光海會者，寂光土也，海會眾也，即是常寂光土中塵沙之眾也。此通真應。」[佛光大辭典]指集會於常寂光土之無量大眾。寂光，指常寂光土，乃毘盧遮那如來所住之淨土；海會，指諸尊聖眾之會聚。十方聖眾來集會常寂光土，猶如萬川之潮湧大海，故稱為寂光海會。〔大日經疏卷三、大日經義釋演密鈔卷四〕（參閱「常寂光土」4528） p4501 

寂友
寂友[佛光大辭典]唐代譯經僧。梵名音譯彌陀山。睹貨邏國人。自幼出家，遊諸印度，遍學經論。武后時來唐，與實叉難陀共譯大乘入楞伽經，又與法藏等共譯無垢淨光陀羅尼經。事畢辭歸，武后敕厚禮餞之。〔開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷二〕 p4499 

寂嗼
寂嗼[新集藏經音義隨函錄]音莫

寂圓
寂圓[佛光大辭典]（1207～1299）宋代曹洞宗僧。紹定元年（1228），因仰慕曹洞宗祖道元禪師而東渡日本，道元寂後，參謁孤雲懷奘，並受心印。於日本福井縣大野創建寶慶寺，成為寂圓派之祖，隸屬日本曹洞宗道元派之一。日本正安元年示寂，世壽九十三。〔延寶傳燈錄卷七、寶慶由緒記〕 p4504 

寂地
寂地[新集藏經音義隨函錄]上音川正作穿

寂場
寂場[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寂滅道場之略。法華玄義一上曰：「雖高山頓說，不動寂場而遊化鹿苑。」

寂場樹
寂場樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）寂滅道場之菩提樹也。見菩提樹條。

寂天
寂天[佛光大辭典](一)梵名     Śravanā。又作寂母天、女宿、耳聰宿。二十八宿之一。居北斗曼荼羅外院北邊右第三位，或胎藏現圖曼荼羅外院西方。孔雀經載為室羅末拏，譯作聽聞、學問。其形像，於北斗曼荼羅中，此尊身呈肉色，現菩薩相，著羯磨衣，以天衣為絡，有四臂，左右第一手持螺貝，作吹狀，高舉左右第二手，右持綠珠，左持輪，乘金翅鳥。胎藏現圖則為右手垂臂豎掌向右，稍屈拇指，左手豎掌，屈食指、中指、無名指，持蓮上赤珠，交腳坐圓座。三昧耶形為蓮上星。  (二)梵名 Śāntideva，西藏名  Shi-ba lha。西元第八世紀頃印度之學僧。蘇羅室蹉國（梵   Saurāstra）之王子，初時名寂鎧梵（Śantivarman），幼受諸藝，特從一修祓者習快利文殊師利成就法（梵   Tīksna-mañjuśrī-sādhana），感見文殊師利之尊容。父王崩，於即位前夕，文殊師利夢告彼至那爛陀寺，依勝天（梵    Javadeva）出家，遂改名寂天。於同寺，著大乘集菩薩學論（梵   Śiksā-samuccaya）、菩提行經（梵 Bodhisattva-caryāvatāra）、諸經要集（梵 Sūtra-samuccaya）。其後，遠赴南印度室利達式那寺（梵   Śrīdaksina），論破外道，最遠抵摩竭陀國西部。更嘗破斥婆羅門商羯羅天（梵   Śavkaradeva），受伽特毘訶羅王（梵   Khatavihāra）及其人民之皈依。著作除上記外，西藏大藏經另收有俱生歌（梵   Sahaja-gītā）、聖命終智經註（梵 Āryātyayajñāna-nāma-mahāyānasūtra-vrtti）。〔E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston; N. Dutt: Aspectsof  Mahāyāna Buddhism and its Relation to  Hīnayāna; E.J. Thomas: The Historyof Buddhist Thought〕 p4499 [中華佛教百科全書]西元八世紀左右的印度中觀派論師。南印度梭羅修多羅（Saurāṣṭra）國之德鎧王（Kalyāṇavarman）之子。原名寂鎧（śānti-varman）。幼學諸藝及文殊師利成就法。在其父崩殂後原可繼位為王。然因夢見文殊菩薩，乃發心至那爛陀寺入勝天（Javadeva）門下出家，並改名寂天。師出家後，在那爛陀寺祕著《大乘集菩薩學論》（śikśā-samuccaya，即《學處要集》）、《菩提行經》（Bodhisattva-caryāvatāra，《入菩薩行》）、《諸經要集》（Sūtra-samuccaya）。但是，由於寺僧見師整日除了吃、睡、經行外，無所事事，乃有意排擠而強要他背誦不被人知的典籍。因此，師誦出自撰之《菩提行經》，並留下《大乘集菩薩學論》及《諸經要集》後，赴南印度的śrīdakṣiṇa寺。後來，又在東印度論破外道；在摩竭陀國西方賑濟五百外道及數千饑民；使欲殺害東印度王Ariviśana的暴徒悔悟歸依佛教。在南印度śriparvata修烏樞瑟摩（Ucchuṣman）法時，婆羅門商羯羅天（śaṅkaradeva）以現神變欲逼Khatavihāra王信奉其教。然遭師破斥之，該國君民遂歸信佛教。關於師之生存年代，班達爾（C. Bendall）認為是西元第七世紀中葉至九世紀間。巴達恰里雅（B. Bhattacharyya）從唐‧義淨未曾提及師名，且師之《菩提行經》曾被引用於寂護（śāntarakṣita）之著作《真性成就》（Tattva-siddhi）中，而判定師生存於義淨離開印度後至寂護入藏之間。謂其為695年至743年間之人。師之著作除上述三書外，《西藏大藏經》另收有《俱生歌》（Sahaja-gītā）、《聖命終智經注》（āryātyaya-jñāna-nāmahāyā-nasūtra-vṛtti）二書。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第三節（摘錄）寂天的三部書，現在都存在。《菩提行經》的梵文本，已校勘出版，還附有智慧作的詳註，本文還有法、日文的翻譯；日譯並有河口的舊譯與中村的新譯兩個本子。漢譯是趙宋時譯出，作者題名龍樹，譯文拙劣，錯訛甚多。藏譯本較好，迦當派對它極重視，列為必學的六論之一，看作是中觀派的代表著作。藏譯除本文外，譯的註釋就有十一家之多。《學處要集論》的梵文本也校印出來了（蘇聯佛教文庫），題名寂天作。漢譯也是趙宋時譯的，名《大乘集菩薩學論》，共二十五卷，作者題名法稱，譯文也劣。此書原文是提綱式的經鈔，作者本人並無多少議論，不過從它的取材、編排上，也可看出作者的思想體系。書是頌本，共二十七頌，釋是長行，計四千二百頌，分十九品。它的可貴之處是所鈔的大乘經，許多已無原本，通過它的鈔錄片斷，可以使人瞭解原本的概貌。例如《維摩詰經》，漢文譯得挺好，但梵本不存，無從瞭解其原來的樣子，譯本總是隔著一層，此書引了經的八個片斷，就可從之看出原文的一些精華。諸如此類，全書共計引經達一０五部之多。《諸經要集》梵本不存，藏譯本題名龍樹著。漢譯名《大乘寶要義論》，趙宋譯，無作者名，體裁與《學處要集論》相似，也是提綱式地點一下，然後引經。不過比較簡略，引經也比較少。從這三部書來看寂天的學說，總的講，他是站在中觀無自性立場上來談問題的。在《菩提行經》〈般若品〉的前二十幾頌，就特別批判了瑜伽行派的唯心之說。唯心說證明心的存在最主要的理由是自證，而有關自證的作用中又特別提到記憶，寂天對於自證、記憶等說，都一一給予了有力的駁斥，可見他是站在中觀無自性立場上的。寂天對佛學的貢獻表現在對學風的轉變上。他的學風有兩個特點︰第一，守約。一般治學者容易趨向兩邊，或者簡約，或者廣博。簡約者，知識面不廣，廣博者又泛濫無歸。合理的學風是由博而約，因為這是建立在綜合大量材料基礎上的概括。寂天即屬於這種學風。他的《學處要集》《諸經要集》都是要約的，同時又很廣博。第二，見行相應。歷來有兩種傳承，或偏於見（觀點、理論）或偏於行（實踐），寂天則是見行相應，虛實並舉。他的著作不多，都是從實踐方面來的；他的理論觀點就完全貫穿在他所講的實踐之中，從而使理論觀點顯得很突出。後來大乘學說如果說有發展的話，就是依著這個路子下去的。寂天這種學風，以後被阿底峽傳到西藏，宗喀巴就大加宣揚而發生了深遠的影響。◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第三章（摘錄）寂天的《大乘集菩薩學論》（śikṣā Sa-muccaya）與《入菩提行論》（Bodhicary-āvatāra，宋‧天息災譯為《菩提行經》。）是整個大乘文學中最為流行的作品，而從其內容與寫作技巧而觀之，此二書之流行確是實至名歸。《大乘集菩薩學論》是一部大乘教理的總集，不過特重於中觀思想的介紹。整部作品概為引述重要經典連貫而成，可惜大部分寂天所引經典的梵文原本皆已散佚，寂天並自撰二十七首偈頌以作為所引經文之分章分節的標題。本書與《入菩提行論》所強調的是精神的淬勵，心靈的歷練以及行菩提心（bodhicitta），這二本書可說是吾人瞭解中觀修行法門的主要資料。《入菩提行論》的第九章說︰般若波羅密對吾人瞭解中觀之形上學具有非凡的價值。寂天跟月稱一樣謹守應成派的自家宗風，且對唯識亦不假顏色的提出批判。寂天的作品顯得非常寧靜穩重，並且散發著一股灑脫平淡的氣息，當我們細心咀嚼《入菩提行論》的文字的含意時，不禁會令人想起《仿效基督》（Imitation of Christ）一書，可是前者似乎較為生動感人，說服力較高，因為前者涵泳著深厚的哲學的洞見。本書提到了恭敬供養諸佛菩薩，以及向佛菩薩懺悔業障（papadeśanā）乃是心靈淨化的一部分，不過這並非寂天的創見，龍樹的〈讚歌四首〉（Catuḥstava）已有強調此點。

寂子撲鏡
寂子撲鏡[佛光大辭典]禪宗公案名。寂子，即唐代僧仰山慧寂。此則公案係慧寂當眾打破其師溈山靈祐送來之鏡子，藉此以顯示破除執著兩端各有所偏之見解，而呈現自由自在境界之教示。據禪苑蒙求卷中載，慧寂因其師靈祐送來一面鏡子，接獲後便上堂問大眾（卍續一四八‧一二○上）：「且道是溈山鏡、仰山鏡？若道是溈山，又在仰山手裡；若道是仰山底，又是溈山送來。道得即不打破，道不得即打破。」三問大眾，無人回答，遂將鏡子打破。 p4499 

寂子擔禾
寂子擔禾[佛光大辭典]禪宗公案名。唐代僧溈山靈祐之法嗣仰山慧寂，從田裏擔稻回來，溈山藉問稻之熟、未熟以測知仰山之得處。景德傳燈錄卷九（大五一‧二六五中）：「師問仰山：『從何處歸？』仰山云：『田中歸。』師云：『禾好刈也未？』仰山云：『好刈也。』師云：『作青見、作黃見、作不青不黃見？』仰山云：『和尚背後是什麼？』師云：『子還見麼？』仰山拈起禾穗云：『和尚何曾問遮箇？』師云：『此是鵝王擇乳。』」鵝王擇乳，謂鵝王對於水乳之混合能擇乳而飲，用以比喻能辨別真偽。此處係顯示超越熟、未熟之真實佛法。 p4499 

寂定
寂定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離妄心妄想云寂定。無量壽經上曰：「廣普寂定深入菩薩法藏。」淨影疏上曰：「一切法中不起妄想名廣寂定。」[佛光大辭典]梵語  samādhi。指禪定之境。謂於諸法不起妄想妄念。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「廣普寂定，深入菩薩法藏。」又於密教，指寂靜清涼之三昧。大日經疏卷四（大三九‧六二二下）：「於北方觀不動佛，作離熱清涼住於寂定之相。」 p4503 

寂寞
寂寞[新集藏經音義隨函錄]音莫又作漠[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄇㄛˋ, 1.寂靜。《楚辭．劉向．九歎．惜賢》：「幽空虛以寂寞，倚石巖以流涕兮。」2.孤單冷清。《初刻拍案驚奇．卷三》：「且路上有伴，不至寂寞，心上也歡喜。」《紅樓夢．第六四回》：「如此長天，我不在家，正恐你們寂寞，吃了飯睡覺，睡出病來。」

寂寥
寂寥[一切經音義（慧琳音義）]上情歷反俗字也說文正作[寂-又]無人聲也從宀從戚省聲也或從言作[諔-又]下歷彫反說文闕古今正字[寂-又]寥音深遠無人聲也從宀翏聲翏從蓼省宀音綿尗音叔從戚省也[新集藏經音義隨函錄]聊歷二音也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄌㄧㄠˊ, 1.寂靜冷清。宋．周邦彥〈南鄉子．戶外井桐飄〉詞：「戶外井桐飄，淡月疏星共寂寥。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「即到了洞裡，塵埃滿地，門戶寂寥，似若無人之境。」2.空曠高遠。漢．王?〈四子講德論〉：「紛紜天地，寂寥宇宙。」

寂岸
寂岸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寂滅之彼岸，即涅槃之稱也。寄歸傳一曰：「仰晞寂岸為悟寂之虛關。」[佛光大辭典]即指寂滅無為之彼岸。亦即涅槃之意。〔南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「涅槃」4149） p4503 

寂常
寂常[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無煩惱云寂，無生滅云常，即涅槃之理也。楞嚴經一曰：「世尊我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。」[佛光大辭典]即指涅槃。寂，無煩惱之意；常，無生滅之意。楞嚴經卷一（大一九‧一○九上）：「世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。」 p4504 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無煩惱叫做寂，無生滅叫做常，寂常就是涅槃的道理。

寂干
寂干[新集藏經音義隨函錄]音乾干〡戈平頭㦸也冝作𢧀音千盾也排也

寂忍
寂忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寂靜與忍辱也。指要鈔序曰：「被寂忍之衣據大慈室。」[佛光大辭典](一)指寂靜無為與堪忍受辱。十不二門指要鈔序（大四六‧七○五上）：「被寂忍之衣，據大慈之室。」 (二)清代臨濟宗僧。雲南宜良人，俗姓谷。號密行。生卒年不詳。十四歲從竹子山竹林寺之順語剃髮，十九歲於來自雞足之德海座下參學五年。又往澂江府（雲南澂江），於羅藏山念佛，亦曾參訪燕居等諸師。至四川梁山縣雙桂，參禮破山海明；順治十三年（1656）得其法。其後曾住敘州府（四川宜賓）喜獄院、澂江府華藏院、衡州（湖南衡陽）開峰南雲寺、寶慶大悲林、北京（河北）慈獻寺。著有語錄三卷，卷末附有嗣法門人嗣燈圓胤之語錄一卷。〔五燈全書卷七十〕 p4501 

寂志果經
寂志果經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉竺曇無蘭譯。與長阿含沙門果經同本，佛為阿闍世王說沙門現在之得果。[佛光大辭典]全一卷。東晉竺曇無蘭譯。收於大正藏第一冊。本經相當於巴利文長部第二經沙門果經。為長阿含第二十七經沙門果經之異譯。係佛陀應阿闍世王之請問，而詳述沙門之日常生活及現生所受殊勝之果報；因而令阿闍世王懺悔弒父之罪且歸依佛。由本經亦可知佛陀時代印度人之思想生活，以及當時印度六師外道之思想。 p4501 

寂念
寂念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寂靜之念慮，即禪定也。圓覺經曰：「於陀羅尼不失寂念及諸靜慧。」[佛光大辭典]即禪定。禪定時，慮念寂靜，稱為寂念。圓覺經（大一七‧九一八中）：「於陀羅尼，不失寂念及諸靜慧。」 p4503 [佛學常見詞彙（陳義孝）]寂靜的念慮，即禪定。

寂成派
寂成派[佛光大辭典]西藏佛教新派（藏   Gsar-ma-pa）之一。寂成，西藏語  shi-byed，能滅、熄滅之義。又作希解派、丹帕派（藏   Dam-pa-ba）。創始者為南印度出身之遊行僧丹帕桑葛（藏   Dam-pa  savs-rgyas,？～1117）。丹帕桑葛曾於印度各地，如金剛座、恆河河畔、錫塔伏（梵   Shitavana）之火葬場等處修行禪定，並誦持密教諸尊之密咒。此外，又曾五度至西藏參訪，故其教法廣弘於藏土，且後繼者輩出。一○九二年丹帕桑葛居止於藏州（藏  Gtsav）之鼎力（藏 Div-ri）僧院，其後此僧院即成為本教派之中心地。  丹帕桑葛自身並未組織宗派，而由其後繼者形成多系統之教團組織，其中最具代表性者為初傳、中傳、後傳等三系統。(一)初傳之系統，主要傳承者為喇穹俄色（藏  Bla-chuv hod-zer），主要教授熄滅燈、大威德等。(二)中傳之系統，重要傳承者有丹帕瑪（藏   Dam-pa rma）、索穹根敦巴（藏  So  chuv-ba, 1062～1128）、崗智幢等，教授包括顯密兩教之無量法門。(三)後傳之系統，有袞噶（藏  Kun-dgah, 1062～1124）、巴擦貢巴（藏   Pa-tshab sgom-pa, 1077～1158）、杰哇登內（藏   Rgyal-ba ten-ne,1127～1217），主要傳習大印無垢點行持。  本教派之修行旨趣，概謂依循其教法即能熄滅業力或「非人」之損惱所致身心之眾苦，主要法門係以修行般若經義來斷除生死一切苦惱；強調保持簡樸之宗教生活，並須經常獨自閑處，修持曼荼羅，以獲得滅苦、寂靜。於日課行法中，常以人類大腿骨與頭蓋骨，或其餘各處之人骨作為法器，以之為「無常觀」教義之實際闡釋。於哲理思想上，主張一切萬法之顯現皆為吾人意識之創造物，而非有實體之存在。能體悟此理者，乃最高智慧之表現；而此一最高智慧之覺悟係自般若之直觀而實現者。  此教派以典型之遊行集團為其特色，不少著名密教僧侶皆屬其派別。此教派之另一特色乃教團中之比丘尼遊行僧特多，此為西藏佛教其他諸派所少有者。比丘尼遊行僧中以瑪基克拉卜頓（藏   Ma-gcig Labs-sgron）為最著名，此師常於衛州（藏   Dbus）南部弘宣寂成教義，接引信徒甚眾。然至黃教教祖宗喀巴之時代（十五世紀），修持此教派者為數已少，其後即逐漸衰微，乃至斷絕不存。〔L.A. Waddell：The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls〕 p4502 

寂業師子
寂業師子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋迦之異名，大日經疏四曰：「是故無量應度眾生四種魔軍由此退散，是故號為寂業師子。」演密鈔五曰：「號為寂業師子者，偈中云釋師子救世，具足應云釋迦師子救世。偈以五字成句，故略去迦字但有釋字。此釋迦言，尋常翻譯或但為能，或云能人。今云寂業者，蓋依字門而立其名，謂前梵本偈中云赦吃也，赦即是奢字門也，奢者一切法寂義也。吃也者，上吃字是迦字門，為速合也。也字取聲便故，遂成吃音。迦者，詮一切法造作義，造作即業也。由此故云寂業師子也。」[佛光大辭典]又作釋師子救世、釋迦師子救世。乃釋迦之別稱。釋迦之梵語  śākya，原意為「能仁」；然依字門之詮釋，則  śā 為「一切法本性寂」之義，ka 為「一切法造作」之義（即業），故稱寂業。師子，則係歎德之稱。大日經疏卷四（大三九‧六一九下）：「寂業師子，能以自在神通救世間者。」〔大日經義釋演密鈔卷五〕（參閱「釋迦」6823） p4504 

寂止
寂止[獅子吼站阿含經簡註]寂靜安定。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：寂止者：由具忍辱柔和事故。

寂沒
寂沒[阿含辭典（莊春江）]靜止消失，與沈沒消除。

寂泊
寂泊[一切經音義（慧琳音義）]攀陌反借音字[新集藏經音義隨函錄]音拍靜也正作怕

寂滅
寂滅[獅子吼站阿含經簡註]這裡特指消滅；沒有了。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寂滅為梵名涅槃Nirvāna之譯語，其體寂靜，離一切之相，故云寂滅。法華經序品曰：「或有菩薩見寂滅法。」維摩經佛國品曰：「知一切法皆悉寂滅。」註曰：「肇曰：去相故言寂滅。」同弟子品曰：「法本不然，今則無滅，是寂滅義。」無量壽經上曰：「超出世間，深樂寂滅。」智度論五十五曰：「滅三毒及諸戲論故名寂滅。」[佛光阿含藏]靜寂之意。寂滅(Upasanta)(巴)，七佛經作「烏波扇覩」，為毗舍婆佛之侍者。[佛光大辭典]梵語  vyupaśama，巴利語 vūpasama。略作滅。即指度脫生死，進入寂靜無為之境地。此境地遠離迷惑世界，含快樂之意，故稱寂滅為樂。增一阿含經卷二十三（大二‧六七二中）：「一切行無常，生者必有死；不生必不死，此滅最為樂。」概謂對生死之喧動不安而言，不生不死之寂靜安穩即稱為寂滅。又特指小乘之涅槃。僧傳中，僧尼之死通稱為「寂」，亦是寂滅之略稱，含有進入涅槃之意；又常作示寂、入寂、圓寂。〔雜阿含經卷二十二、北本涅槃經卷十、瑜伽師地論卷五十、大智度論卷九十四〕（參閱「涅槃」4149） p4505 [中華佛教百科全書]即度脫生死、寂靜無為的境地。略作滅。這是指煩惱之火消失、此心歸於寂靜的究極解脫境界。《雜阿含》卷二十二云（大正2‧153c）︰「一切行無常，是則生滅法；生者既復滅，俱寂滅為樂。」《增壹阿含》卷二十三云（大正2‧672b）︰「一切行無常，生者必有死；不生必不死，此滅最為樂。」此是相對於生死之擾動不安，而稱不生不死之寂靜安穩為寂滅。又，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧8b）︰「我雖說涅槃，是亦非真滅；諸法從本來，常自寂滅相。」《大智度論》卷二十四云（大正25‧721b）︰「阿耨多羅三藐三菩提亦自性空，非佛所作，非大菩薩所作，非阿羅漢辟支佛所作。常寂滅相，無戲論語言。」此謂諸法本來呈現寂滅相，並非離生死而別有寂滅涅槃之境。此外，我國佛教界亦謂僧尼之死為「寂」或「圓寂」。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十；《瑜伽師地論》卷五十；《中邊分別論》卷上；《大乘莊嚴經論》卷三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九；《華嚴經搜玄記》卷四（下）；《華嚴經探玄記》卷二；《大乘法苑義林章》卷一（末）；《華嚴經疏》卷四十；平川彰編《佛教と心の問題》〈言語活動の止滅と空性〉。[法相辭典（朱芾煌）]如無餘依涅槃界中說。二解　瑜伽五十四卷三頁云：諸有漏識、於現法中，畢竟滅盡；故名寂滅。三解　瑜伽七十卷十頁云：一切受、并相續、滅故，名為無影；名為寂滅。[佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄇㄧㄝˋ 佛教謂斷除貪欲、瞋恨、愚痴和一切煩惱，不再輪迴生死的境界。《維摩詰所說經．卷下》：「觀於無我而誨人不倦，觀於寂滅而不永滅。」《五代史平話．周史．卷下》：「佛以寂滅為事，以有身為幻。」也作「涅槃」、「圓寂」。

寂滅場
寂滅場[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寂滅道場之略。四教儀集註上曰：「處隨法轉，名寂滅場。」

寂滅已度世
寂滅已度世[獅子吼站阿含經簡註]釋迦牟尼佛已從世間滅度。這邊的「寂滅」指釋迦牟尼佛，因為「牟尼」是寂默的意思。

寂滅忍
寂滅忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五忍之一。見忍條。

寂滅所作
寂滅所作[阿含辭典（莊春江）]解讀為「(達成)涅槃所應完成的」，參看「涅槃」、「所作」，相當的南傳經文無此句。

寂滅施設安立
寂滅施設安立[法相辭典（朱芾煌）]此無餘依地之第二相。瑜伽五十卷二十三頁云：云何寂滅施設安立？謂由二種寂滅，施設安立如是無餘依地。一、由寂靜寂滅故，二、由無損惱寂滅故。云何寂靜寂滅？謂先於有餘依地，獲得觸證四種寂靜。今無餘依涅槃界中，亦有最勝四種寂靜。一、數教寂靜，二、一切依寂靜，三、依依苦寂靜，四、依依苦生疑慮寂靜。如說由無下劣心，能忍受勤苦；彼所趣解脫、譬如燈盡滅。云何無損惱寂靜？謂於一切依不相應，違背一切煩惱諸苦流轉生起轉依、所顯真無漏界。如說：苾芻永寂滅、名真安樂住。又如說言：實有無生無起無作無為無等生起，亦有有生有起有作有為有等生起。若當無有無生無起無作無為無等生起；我終不說有生有起有作有為有等生起、有永出離。由實有無生無起無作無為無等生起；是故我說有生有起有作有為有等生起、有永出離。世尊依此密意，說言：甚深、廣大、無量、無數、是謂寂滅。由於此中所具功德、難了知故；名為甚深。極寬博故；名為廣大。無窮盡故；名為無量。數不能數，無二說故；名為無數。云何此中數不能數？謂有、非有、不可說故。即色、離色、不可說故。即受、離受、不可說故。即想、離想、不可說故。即行、離行、不可說故。即識、離識、不可說故。所以者何？由此清淨、真如所顯，一向無垢。是名無損惱寂靜。如是二種、總說為一寂滅施設安立。

寂滅樂
寂滅樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種樂之一。見樂條。

寂滅正受
寂滅正受[獅子吼站阿含經簡註]寂滅的定境。這可能不是指特定的一種定境，而是描述四禪（呼吸停止）以上無色界定一類的定境。相當的南傳經文作「寂靜之住處」。[阿含辭典（莊春江）]入寂滅之定，參看「正受」，依《相應部5相應4經》所說，這是泛指指世間八定，依《雜阿含503經》與《相應部21相應3經》，現「天眼」與「天耳」的色界定被成為「麤正受」，則暗示「寂滅正受」屬「無色界定」。

寂滅為樂
寂滅為樂[獅子吼站阿含經簡註]涅槃（滅除煩惱、生死）才是真正的快樂。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寂滅者涅槃也。對於生死之苦而涅槃為樂。涅槃經曰：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」[佛光大辭典]巴利語  vūpasama sukha。遠離迷惑世界之境地。寂滅亦為涅槃（梵  nirvāna）之譯語。此境地對迷界之生死流轉不安而言，含有快樂之意，故稱寂滅為樂。〔北本涅槃經卷十四〕 p4505 [佛學常見詞彙（陳義孝）]生死是苦，寂滅即是樂。

寂滅無二
寂滅無二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃離一切差別之相，故謂之寂滅無二。圓覺經曰：「圓覺普照。寂滅無二。」[佛光大辭典]涅槃乃遠離一切差別之相，故稱為寂滅無二。圓覺經（大一七‧九一五上）：「圓覺普照，寂滅無二。」 p4505 [佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃離一切差別之相，故謂之寂滅無二。

寂滅異門施設安立
寂滅異門施設安立[法相辭典（朱芾煌）]此無餘依地第三相。瑜伽五十卷二十五頁云：云何寂滅異門施設安立？當知此中寂滅異門、有無量種。謂名為常，亦名為恆，亦名久住，亦名無變，亦名有法，亦名舍宅，亦名洲渚，亦名救護，亦名歸依，亦名所趣，亦名安隱，亦名淡泊，亦名善事，亦名吉祥，亦名無轉，亦名無垢，亦名難見，亦名甘露，亦名無憂，亦名無沒，亦名無熾，亦名無熱，亦名無病，亦名無動，亦名涅槃，亦名永絕一切戲論。如是等類、應知說名寂滅異門。是名寂滅異門施設安立。

寂滅相
寂滅相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃之相離一切之相，謂之寂滅相。法華經方便品曰：「諸法從本來。常自寂滅相。」智度論八十七曰：「涅槃即是寂滅相。」[佛光大辭典]即涅槃之相。以涅槃遠離一切諸法之相，故稱為寂滅相。大智度論卷八十七（大二五‧六六八中）：「涅槃即是寂滅相。」又遠離一切差別之相，稱為寂滅無二。〔法華經卷一方便品、圓覺經〕（參閱「涅槃」4149） p4505 [佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃的境界不著一切之相，故云寂滅相。智度論說：「涅槃即是寂滅相。」

寂滅而住
寂滅而住[阿含辭典（莊春江）]南傳作「拆解後住立」(apacinitvā ṭhito)，菩提比丘長老英譯為「但他滯留於已支解」(but who abides having dismantled)，並引註釋書的解說，這是指阿羅漢拆解了輪迴後住立(This shows the arahant, who abides having dismantled the round)。

寂滅論
寂滅論[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十一頁云：寂滅論者：謂此正論、能正顯了有身過患，滅有身功德；故名寂滅論。

寂滅道場
寂滅道場[佛學大辭典（丁福保）]（術語）化身佛證有餘涅槃之道場也。如釋尊在摩竭陀國迦耶山頭尼連禪河邊之菩提樹下金剛座上是也。晉華嚴經一曰：「一時佛在摩竭陀國寂滅道場始成正覺。」[佛光大辭典]又作阿蘭若法菩提場。即指位於中印度摩揭陀國伽耶城南菩提樹下之金剛座，為釋尊成道之處。略稱寂滅場、寂場。此菩提樹又稱寂滅樹、寂場樹。華嚴經探玄記卷二謂，寂滅有四義：(一)障滅，謂「性滅」及「治滅」。(二)證滅，謂證悟寂滅之理故。(三)顯其滅德，謂示現佛之十身及普賢等法。(四)益物成滅之故。然新華嚴經譯為阿蘭若法菩提場。華嚴經疏卷四釋其字義謂，阿蘭若，即寂靜之義。菩提場者，菩提，即覺之義，謂能證悟大智圓明究竟之境；場，即證悟菩提之處。又歷來之華嚴說法會座有「七處八會」之說，然智儼之華嚴經大義綱目、智顗之法華玄義卷一下等，皆以寂滅道場為華嚴之總會處。〔法華玄義卷十上、卷十下、法華文句卷二上、卷九上、卷九下、華嚴遊意、華嚴經略策〕 p4505 [佛學常見詞彙（陳義孝）]化身佛證有餘涅槃的道場，如釋尊在摩竭陀國伽耶山附近菩提迦耶菩提樹下之金剛座是。

寂漠
寂漠[新集藏經音義隨函錄]音莫亦寞

寂漠無言
寂漠無言[一切經音義（慧琳音義）]玉篇曰無人聲曰寂郭璞注爾雅曰漢謂淨定也

寂災真言
寂災真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）南麼三曼多勃馱喃，阿，摩訶奢底蘗多，舍底迦羅，鉢羅（二合）舍摩達磨儞栗惹多，阿婆縛娑嚩婆嚩達磨，三曼麼多鉢羅鉢多，莎訶。Namaḥ　samantabuddhānāṃ　Aḥ　Mahāśāntigata　Śuddhikara　prasama－dharmanirjāta　abhāvasvabhāvadharma　samantaprāpta　Svāhā大日經疏八，同義釋六有細釋。

寂然
寂然[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寂靜無事之狀也。維摩經弟子品曰：「法常寂然，滅諸相故。」註曰：「生曰：寂然者，寂靜無事之義也。」[佛光大辭典]即指寂靜無事之狀態，或心中呈現平靜澄澈之境地。維摩經卷上弟子品（大一四‧五四○上）：「法常寂然，滅諸相故。」〔正法華經卷一〕 p4504 [佛學常見詞彙（陳義孝）]寂靜無事的狀態。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄖㄢˊ 沉靜無聲的樣子。《淮南子．泰族》：「高宗諒闇，三年不言。四海之內，寂然無聲。」《初刻拍案驚奇．卷一二》：「復經過這家門首，望門內一看，只見門已緊閉，寂然無人聲。」

寂然界
寂然界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二乘所證之涅槃境界也。大日經一曰：「蘊處界，能執所執皆離法性，如是證寂然界。」同疏二曰：「行者如是觀照時從無性門達諸法即空，得離一重法倒了知心性，如是不為蘊處界能執所執之所動搖，故名證寂然界。證此寂然界時，漸過二乘境界。」[佛光大辭典]即證悟五蘊、十二處、十八界之無性空，了達諸法即空之理而捨離部分法執之境界。乃三乘共行之菩薩所證悟之境界。以不受蘊、處、界之能執、所執動搖，故稱寂然界；證此寂然界時，漸過二乘境界。又住於此境地之菩薩，稱為寂然界菩薩；此類菩薩乃三乘共行之菩薩，而非僅屬大乘之菩薩。〔大日經疏卷二〕 p4504 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二乘人所證得的涅槃境界。

寂然護摩
寂然護摩[佛學大辭典（丁福保）]（修法）息災之護摩也，行灌頂時為弟子滅罪而修護摩，是云寂然護摩。大日經疏八曰：「次當為諸弟子作寂然護摩，是扇底迦Śāntika法，亦可翻為息災也。」[佛光大辭典]寂然，梵語  śāntika，音譯扇底迦。五種修法之一。又作息災護摩。密教行灌頂時，為諸弟子滅罪，而修息災之護摩，稱為寂然護摩。〔大日經疏卷八〕（參閱「五種修法」1182） p4504 

寂照
寂照[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真理之體云寂，真智之用云照。楞嚴經六曰：「淨極光通達，寂照含虛空。」正陳論曰：「真如照而常寂為法性，寂而常照是法身，義雖有二名，寂照亦非二。」[佛光大辭典](一)寂，寂靜之意；照，照鑑之意。智之本體為空寂，有觀照之作用，即坐禪之當體、止觀。大乘無生方便門（大八五‧一二七四中）：「寂而常用，用而常寂；即用即寂，離相名寂，寂照照寂。寂照者，因性起相；照寂者，攝相歸性。」 (二)（ 962～1034）日本天台宗僧。又作寂昭。京都人，俗名大江定基、三河聖。敕號圓通大師（宋真宗敕賜）。世稱文章博士。痛失愛妻後出家為僧。師事寂心（慶滋保胤）。隨源信學台教，隨仁海學密教，其後遊巡諸國。未久，獲准入宋，於長保五年（1003）渡海來宋，參謁真宗，蒙賜紫衣。又至天台山參訪禮拜，且呈上源信所託付之天台宗疑問二十七條。後欲歸返日本，為宋朝僧界所挽留。仁宗景祐元年示寂於杭州，世壽七十三。師學通內外，持律嚴正，道俗歸仰，相傳有飛受齋、文殊靈感等之應驗。〔四明教行錄卷一、卷四、佛祖統紀卷八、卷二十五、卷四十四、續本朝往生傳〕 p4506 

寂照堂谷響集
寂照堂谷響集[佛光大辭典]凡十卷。日本泊如運敞撰。略稱谷響集。解說有關佛教種種故事雜問。第一卷收錄牛王寶印等六十項，第二卷有法身塔等六十項，第三卷有合殺等五十八項，第四卷有法身偈等六十五項，第五卷有健陀穀子袈裟等六十八項，第六卷有羯磨金剛等六十八項，第七卷有賢瓶等八十一項，第八卷有不動王本誓二頌等七十二項，第九卷有招魂法等六十一項，第十卷有孔雀貝等七十七項。成書於元祿二年（1689）。 作者又於同年更撰「寂照堂谷響續集」十卷。即第一卷收錄盂蘭盆會等六十四項，第二卷有紀年用歲陽歲陰名等六十九項，第三卷有毘流離王等六十三項，第四卷有青蓮華尼醉婆羅門等四十三項，第五卷有天龍八部讚等七十八項，第六卷有本覺下轉等七十五項，第七卷有法華盲人譬等八十七項，第八卷有清淨行者不入涅槃等四十項，第九卷有六師外道與佛角神力等三十九項，第十卷有精進太過等五十七項。谷響集與續集同收於大日本佛教全書第一四九卷。〔諸宗章疏錄卷三〕 p4506 

寂照慧
寂照慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六慧之一。

寂照神變三摩地經
寂照神變三摩地經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。佛在靈山，海眾駢集，賢護菩薩問法。佛答以寂照神變三摩地，使菩薩於一切諸法皆得圓滿。[佛光大辭典]全一卷。唐代玄奘譯。收於大正藏第十五冊。又稱寂照三摩地經、寂照神變經。本經相當於西藏譯本三部中之初部。係佛陀在靈山時，賢護菩薩就菩薩之依處、大慧智、方便化度等法請問佛陀。佛陀遂答有一「三摩地」，稱為寂照神變，攝菩薩所行之佛地，菩薩能安住其中，於一切諸法皆得圓滿。更就此三昧之意義、德性等詳加敘述。 p4506 

寂照神變經
寂照神變經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）寂照神變三摩地經之略名。

寂用
寂用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見寂用湛然項。

寂用湛然
寂用湛然[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如之理體，離有為之諸相，故云寂，而生世間出世間之善法，故云用。即起信論所說三大中之體用二大也。而即體為用，與體皆常住不滅，故云湛然。觀經玄義分曰：「恒沙功德寂用湛然。」[佛光大辭典]寂，真如體性離有為之諸相；用，能生世間、出世間之善法。此寂用，即大乘起信論所說三大中之體用二大。而體即是用，此二者常住不滅，故稱湛然。觀經玄義分（大三七‧二四六上）：「恆沙功德，寂用湛然。」 p4500 

寂留明菩薩
寂留明菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界觀音院第二行第七位，密號曰定光金剛。彌陀定門之尊，以寂靜心留之義而名。肉色，左手屈四指，竪頭指，當胸，右手掌向外，高舉，著天衣，立左膝，坐赤蓮華，垂帶翻風似風天。[佛光大辭典]寂留明，梵名        Śivāvahavidya，音譯尸縛縛呵尾地也、施娑縛訶、濕縛麽[可*欠]。乃密教蓮華部之忿怒身，列於胎藏界曼荼羅觀音院第二行第七位。密號定光金剛。係定門之尊，取寂靜心留之義，故稱寂留明。在胎藏現圖中，其形像為身呈肉色，戴金線冠，左手舒食指，屈其餘四指置於胸前，右掌向外高舉。著天衣，兩端飄颺，立左膝，坐於赤蓮花。種子為     （sa）。三昧耶形為開敷蓮花。〔不空羂索神變真言經卷十五、蘇悉地羯囉經卷上真言相品、諸說不同記卷三、胎藏界七集卷上〕 p4503 

寂知指體
寂知指體[佛光大辭典]即直指眾生原來具有之寂知為本體。乃南宗禪荷澤神會（670～762）一系之主要教義。謂人人所具有先天空寂之知，乃凡聖之本體。據宗密之圓覺經大疏鈔載，萬法皆「空」，心體本「寂」，寂即法身（諸法本體），了知此空寂之理體即是真智，亦即菩提、涅槃、廣（真）如，此係眾生本源之心、自然本有之法。就吾人心性之本質而言，產生萬法之「識」乃妄念，若對妄念加以否定，即剩下無任何分別活動之空寂之心。此種心性，具有一種不昧之靈知，稱為「空寂之知」，簡稱「寂知」，或稱涅槃、真如、菩提、真知、法身、佛性，係人人皆有之心性靈知，佛教之修習，旨在直指知見，了解自己本有之寂知，不必於心外求佛，故強調「知」之一字，乃眾妙之門。〔禪源諸詮集都序卷二〕 p4503 

寂種
寂種[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞緣覺乘欣樂涅槃寂滅之種性也。二教論曰：「寂種之人，膏肓之病，醫王拱手。」[佛光大辭典]指聲聞、緣覺二乘欣樂趣入涅槃寂靜之種性。辨顯密二教論卷上（大七七‧三七五上）：「寂種之人，膏肓之病，醫王拱手。」（參閱「種性」5870） p4507 [佛學常見詞彙（陳義孝）]歡喜涅槃寂滅的種性，如聲聞緣覺乘之行人是。

寂聲
寂聲[一切經音義（慧琳音義）]又作[諔-又][寂-又]二形同情歷反方言寂安靜也說文[寂-又]嗼也

寂語
寂語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十一頁云：寂語者：謂所說語、是諸智者、先思而說；非率爾說。是名寂語。

寂調音所問經
寂調音所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋法海譯。清淨毘尼方廣經之異譯。

寂護
寂護[佛光大辭典]（700～760）梵名   Śānta-raksita。印度僧。大乘佛教中觀學派衍化出之瑜伽中觀派創始人。那爛陀寺（梵Nālandā）著名學者。西元七四七年，應西藏乞㗚雙提贊王（藏 Khri-srov-lde-btsan）之請，與蓮華生上師（梵   Padma-sajbhava）、迦摩羅什羅（梵 Kamala-śīla）同至西藏傳布真言密教。又稱靜命大師。曾模仿中印度之歐丹富梨（梵   Uddandapura）大寺，於西藏首府拉薩南方建立桑鳶寺（藏    Bsam-yas，又譯桑耶寺），並任該寺第一任堪布，招請有部十二僧人，與蓮華生上師共同弘法。著攝真實論（梵   Tattva-sajgraha），凡四千偈，論破各派學說，亦傳述極多罕為人知的學者之學說，於佛教史上之意義甚鉅。（參閱「蓮華生」6149） p4508 [中華佛教百科全書]印度後期中觀派的代表性論師。又被尊稱為阿遮利耶菩提薩埵（ācārya-bodhisattva）。原為東印度查賀（Zāhor）王室的貴族，後依智藏（Jñānagarbha）出家。學德兼備，曾任那爛陀寺的主講。其後，應聘赴西藏弘法，奠定印度中觀學派在西藏的基礎。西元763年，師應西藏國王赤松德贊的邀請，經由尼泊爾入藏，然因逢政治紛爭而返國。775年再度入藏。為使印度佛教在西藏得以順利成長，師乃建議藏王禮聘深諳法術的蓮華生入藏。又仿印度高翔寺之建築形式興建桑耶寺。桑耶寺因此成為西藏佛教史上第一座剃度僧人出家的寺院。最後又將自己的學生蓮華戒召至西藏。經由他們的努力，終於使印度的中觀佛學思想在西藏奠定堅實的基礎。師之學說，既承繼清辯之自立論證派系統，同時也深受法稱的認識論及論理學的影響，故將唯識派理論導入中觀教義之中，而形成瑜伽行中觀派思想。其主要著作有︰《中觀莊嚴論》（Madhyamakālaṃkāra）、《攝真實論》（Tattvasaṃgraha）、《二十律儀注》（Saṃvara-vimśaka-vṛtti）、《世尊讚吉祥執金剛歌廣釋》（śrī-vajradhara-saṃgīti-bha-gavatstotra-ṭikā）、《八如來讚》（Aṣṭa-ta-thāgata-stotra）、《二諦分別難語釋》（Satya-dvaya-vibhaṅga-pañjikā）等多種。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第三節（摘錄）瑜伽中觀派的創始人是寂護（藏譯為靜命，其實梵文śantarakṣita應譯為寂護），他是第八世紀東印人，曾做過那爛陀寺主講。他在中觀學系中，與稍前一點的智藏及寂護自己的門人蓮華戒，並稱為清辯之後的「東方自立量派三大家」。三個人之所以著名，是因為他們都有弘揚中觀學說的專著。智藏的著作是《分別三諦論》，原本不存，祇有題名寂護註釋的藏譯本。但西藏人對它有懷疑。論有頌有釋，可以從中看到智藏的學說。寂護的著作是《中觀莊嚴論》，本文一百頌，註釋六百頌。蓮華戒的著作是《中觀光明論》，二千七百頌，有藏文譯本。三家的思想都與清辯有繼承關係。但是，明確地把瑜伽行派學說採入中觀的則是寂護。他在《中觀莊嚴論》一開頭，就提出他的中觀無自性的看法，當時各家學說對所謂自性的執著，不外乎是一或多，他則認為應離一離多，方成無自性。他先批評一多的說法都不合理，最後提出他的主張︰應從唯心無境的觀點出發，才能真正理解到法無我（即無自性）；並說這也是瑜伽中觀兩家都應該掌握的，因而兩家可以合而為一。從這裏，明顯看出他混合兩家的立場，把唯心說吸收到中觀方面來了。但是，寂護的吸收唯心說，祇限制在觀行（也叫觀照，即怎樣去看待諸法實相）方面。本來，瑜伽行派的基本理論，唯心說的思想來源也是從觀行開始，爾後才擴大到去解釋宇宙一切現象的緣起，這時才把宇宙現象解釋為心裏顯現的影像。他們首先說唯心無境，肯定了心，否定了境；後來再進一層，心亦不可得，把心也否定了。所以從瑜伽方面來看，在觀行中，唯心說乃是達到說明心亦不可得的橋梁。這一思想，《辯中邊論》中就已明顯地提出。清辯反對瑜伽行派，主要也反對這一點，他說與其這樣轉彎抹角地說，毌寧乾脆就說二者並無。這無須像先在泥潭裏打個滾再去洗澡那樣，先說有，後說無。但在寂護時，仍然吸收了這個說法，說在世俗諦，是唯心無境，在勝義諦，心境俱無。這是寂護學說的要點。另外，寂護對法稱學說，也有所發展。他曾註釋法稱七書中的最後一部︰《論議正理論》。此註有藏譯本。他還著有《攝真實論》，部頭很大，三千餘頌，三十一品。把佛家以外各派所說的「真實」，都加以駁斥。他的學生蓮華戒對此書作了很詳細的註釋，梵本還存，有藏文、英文譯本。因為它保存了很多佛家以外的資料，可以作為研究印度哲學的很好的參考書。也正是因為他混合中觀、瑜伽學說，再加上他著作的參考價值大，所以寂護在印度佛學歷史上是一個很有影響力的人物。寂護與我國的西藏還有一段因緣︰當時西藏墀松得贊王（金城公主的兒子，生於西元730年。按傳統習慣十三歲登位，時間是742年。死於797年），邀請寂護去藏，對西藏佛教的傳播起了很大的作用。原來西藏雖有佛教流行，但與西藏的巫教鬥爭很激烈，在這個鬥爭的背後，還反映了統治階級內部有支持這兩種宗教的政治力量，因而鬥爭十分複雜。寂護去後，大力奠定了純正佛教的基礎，而且建立了佛教大廟「桑耶寺」，寺的規模是模仿印度高翔寺的圖樣（印度除那爛陀、超行等大寺外，還有許多大寺，高翔即是其一），接著，又建立了正式的僧團組織。此外，寂護又把一個有法術的蓮華生邀去，壓服了巫教。再後，又把自己的學生蓮華戒召去西藏。蓮華戒同禪宗經過激烈的辯論，把禪宗趕回到內地。這樣，在西藏就僅剩下印度的中觀派勢力了。蓮華戒著有《修道次第論》，共計三編，初編的梵本還存在，由意大利羅馬東方叢書校印。漢譯題名《廣釋菩提心論》，宋代譯出。書的體裁與寂天著作類似，也是引用各經編纂而成。此書在西藏很有影響，因而也就更加強了寂護在中觀派中的地位。◎附二︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》第四章（摘錄）寂護一方面吸決辯的自立論證派系統的養分，一方面又強烈地接受法稱的知識論的影響。他強調推理對中觀派來說，有重要的價值；另外，他又參考清辯的方法，有組織地批判其他多數的學派。不過，清辯只是並列地批判其他學派，寂護則依照一定的次序，把佛教四學派的哲學排列起來，而加以評價；他把排在前面的哲學系統，看作為進昇至最高的中觀哲學的必經的學習階段。復次，寂護一方面學習法稱，另一方面，他又發現一種方法（譯者按︰這當是一原理），把中觀安放到比唯識更高的哲學位置上去。不過，關於這方法，法稱自己亦有暗示過。我們可以這樣說，在這點上，寂護蒙受法稱很多好處；但他自己在哲學上的志願，卻是超過法稱。寂護著有《攝真實論》（Tattvasaṃgra-ha），這書的主要意圖，是在印度哲學一般中，選取重要的主題，而批判有關的其他學派。按這書有梵文原典，與蓮華戒的詳細註釋併在一起。不過，這書並未有鮮明地突顯出作者自身的中觀哲學。他的另外一本《中觀莊嚴論》（Madhyamakālaṃkāra），則能清晰地突出他的哲學主張。這是一本篇幅不多的作品，由九十七頌組成；作者自身對此書所寫的註解，與蓮華戒的複註，都存於西藏譯本中。在這書中，有一部份批判數論、勝論等其他非佛教的學派；但它的中心課題，卻是對佛教四學派的批判與評價。（中略）寂護把一切哲學體系，大別為二元論與一元論。前者以心理世界與物質世界，同是實在；後者則否定物質的存在，只承認認識是實在。以佛教的學派來說，說一切有部與經量部屬二元論，唯識派則屬一元論。他又把二元論的體系，區分為有部與經量部；前者強調無形象知識論，後者則是有形象知識論的立場。另外，他亦把唯識派劃分為有形象唯識派與無形象唯識派。◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第三章（摘錄）寂護與蓮華戒二人開創了中觀思想發展的新頁，（中略）他們代表著中觀吸收了唯識的調和思想。我們這一看法共有二方面的證據︰從他們的作品的性質來看，以及西藏史學家所傳下來的資料。寂護所著之《攝真實論》的整個架構可說是屬於中觀的︰該書的每一章節都致力於「觀」（parikṣā──反省、抉擇、批判之意）。某一特殊的範疇或是針對某一思想系統而提出討論，而駁破論辯的氣息更是充滿在字裏行間。本書開頭的偈頌與龍樹之《中觀論頌》的〈序品〉可說是異曲同工。寂護首先歸敬佛陀──天人師──因為他宣教緣起，而緣起的特色即在於以否定性的述詞來彰顯諸法真實相。有人早已指出寂護不時的表現出他對唯識的偏好，但是他亦闡述無常、自相等理論，何以會這樣呢﹖要解釋此一現象，我們可以假定︰寂護經驗性的立場接受了唯識宗之「唯識無物」的看法。除了《攝真實論》之外，寂護還寫了《中觀莊嚴論頌》及其釋論（vṛtti），寂護之弟子蓮華戒則據此而寫了一本細疏（pañjika），此外寂護還寫了一些怛特羅祕密佛教及般若波羅蜜方面的論著，很奇怪的，他竟然沒有唯識方面的作品。（中略）寂護與蓮華戒二人把佛教介紹到西藏，並且到處說法，辛勤度眾，經過他們以及其他諸大師，如阿底峽尊者（Atīśa）的努力使中觀派成為西藏、蒙古佛教的哲學主流，時至今日仍是傳習不絕。

寂透
寂透[佛光大辭典]（1674～1710）清代黃檗宗僧。福建尤溪人，俗姓陳。始稱慧徹。字別光。投鼓山寺恆濤出家。康熙四十八年（1709）渡日，參學於長崎崇福寺大衡海權，並嗣其法，成為崇福寺之第八世。翌年示寂，世壽三十七。〔黃檗東渡僧寶傳卷上、黃檗宗鑑錄〕 p4504 

寂靖
寂靖[新集藏經音義隨函錄]情井反

寂靜
寂靜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離煩惱曰寂，絕苦患云靜，即涅槃之理也。華嚴經一曰：「觀寂靜法，滅諸痴闇。」毘婆尸佛經下曰：「調御大丈夫，導引於群生，令至寂靜道。」資持記下四之二曰：「寂靜即涅槃理也。」往生要集上末曰：「一切諸法本來寂靜，非有非無。」[新集藏經音義隨函錄]上自積反[阿含辭典（莊春江）]平靜的；安寧的，指「涅槃」。[佛光大辭典](一)心凝住一處之平等安靜狀態。遠離本能所起的精神動搖，稱為寂；斷絕一切感覺苦痛之原因而呈現安靜之狀態，稱為靜。蓋由修禪定，可令心止於一處、遠離散亂等，且攝持平等。〔顯揚聖教論卷十三、六門教授習定論、往生論〕 (二)指涅槃之寂滅無相。無生即寂，無滅即靜；涅槃境界遠離諸苦，湛然常住，無生無滅，故稱為寂靜。瑜伽師地論卷五十就有餘依及無餘依地各說四種寂靜。(一)有餘依中：(1)苦寂靜，謂永盡諸漏，及斷除後有之眾苦，而得當來不生之法。(2)煩惱寂靜，謂斷除一切之煩惱，而得畢竟不生之法。(3)不損惱有情寂靜，謂永斷煩惱，不造諸惡，修習諸善。(4)捨寂靜，謂恆住於「捨」性之中，不喜不憂，安住於正念正知。(二)無餘依中：(1)數教寂靜，謂諸數及言教等並息。(2)一切依寂靜，謂有餘依中雖有施設依乃至後邊依等八依，今於此境界中總斷離此等諸依。(3)依依苦寂靜，謂依準前述之八依，永滅除眾生之苦。(4)依依苦生疑慮寂靜，依準前述之八依，苦之疑慮不生。〔法蘊足論卷四、卷六、般若燈論卷二、十八空論、究竟一乘寶性論卷一、瑜伽論記卷二十四〕 p4507 [中華佛教百科全書]寂滅無相、寂止凝住之意。在佛典中，此詞有兩種不同的用法。一指解脫境界，另一指禪定或修行過程的心理狀態。茲分述如次︰(一)謂涅槃之寂滅無相︰是解脫境界的描述。《法蘊足論》卷三云（大正26‧468b）︰「滅為寂靜。」《佛性論》卷三云（大正31‧802a、c）︰「寂靜相者，自性清淨，諸惑本來無生。見此二空，名寂靜相。（中略）無生故說寂，無滅故說靜。」此即以「寂靜」一詞形容涅槃之境界遠離諸苦，湛然常住，無生無滅。又，《瑜伽師地論》卷五十說，有餘依及無餘依地中各有四種寂靜。有餘依中︰(1)苦寂靜︰謂諸漏永盡，後有眾苦亦皆悉斷，得當來不生之法。(2)煩惱寂靜︰謂一切煩惱悉斷，得畢竟不生之法。(3)不損惱有情寂靜︰謂煩惱永斷，不造諸惡而修習諸善。(4)捨寂靜︰謂恒住捨性之中，不喜不憂，安住於正念正知。無餘依中︰(1)數教寂靜︰謂諸數及言教等並息。(2)一切依寂靜︰謂有餘依中，雖有施設依乃至後邊依等八依。今此界中，總離此等諸依。(3)依依苦寂靜︰謂永滅依前八依所生之眾苦。(4)依依苦生疑慮寂靜︰謂亦依前八依，苦之疑慮不生。(二)謂心凝住一處之平等安靜狀態︰《顯揚聖教論》卷十三云（大正31‧541a）︰「寂靜者，謂善能守護諸根門等，及能永拔煩惱習氣。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷十云（大正31‧741b）︰「寂靜者，於擾動、心散亂、惡覺、隨煩惱中，深見過患，攝伏其心，令不流散故。」《六門教授習定論》云（大正31‧775b）︰「於此喜愛，以無愛心對治，生時，無所愛樂，其心安靜，名寂靜住。」又，《往生論》云（大正26‧233a）︰「以一心專念作願生彼，修奢摩他寂靜三昧行故，得入蓮華藏世界。」是以一心專念，成奢摩他寂靜三昧，即寂靜意。〔參考資料〕　(一)《法蘊足論》卷四、卷六；《般若燈論》卷二；《十八空論》；《究竟一乘寶性論》卷一；《瑜伽論記》卷二十四。(二)《瑜伽師地論》卷五十七；《顯揚聖教論》卷四；《三無性論》卷下。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十頁云：復言：世尊！云何寂靜？世尊告曰：未來苦果、愛永斷故。二解　瑜伽十三卷十七頁云：云何寂靜？謂從善法欲、乃至一切菩提分法，及所得果，皆名寂靜。三解　瑜伽五十四卷三頁云：諸無漏識、隨其次第，有學解脫，名為寂靜。無學解脫，名曰清涼。四解　瑜伽七十卷十頁云：三苦永離故；名為寂靜。五解　如九種心住中說。六解　如五聖智三摩地中說。七解　雜集論八卷十五頁云：又於現法、憂惱寂靜。故次問言何故名寂靜？於現法中，彼果心苦、永不行故。八解　雜集論十卷十頁云：寂靜者：於擾動心散亂惡覺隨煩惱中，深見過患；攝伏其心，令不流散故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]脫離一切之煩惱叫做寂，杜絕一切之苦患叫做靜，寂靜即涅槃的道理。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄐㄧㄥˋ 安靜無聲。《紅樓夢．第五六回》：「只見院中寂靜，只有ㄚ鬟婆子諸內壼近人在窗外聽候。」

寂靜不寂靜苦
寂靜不寂靜苦[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十頁云：云何寂靜不寂靜苦？謂即此為世間道離欲、已種善根者。由即此欲界苦、為世間道離欲已種善根者，決定超越苦苦等故。然非畢竟故。如其次第。

寂靜作意
寂靜作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：寂靜作意者：謂由此故；或有最初安心於內，或毗缽舍那，而為上首。

寂靜依止
寂靜依止[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十四頁云：寂靜依止者：謂欲界寂靜依故。

寂靜善
寂靜善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷九頁云：何等寂靜善？謂永斷貪欲，永斷瞋恚，永斷愚癡，永斷一切煩惱，若想受滅，若有餘依涅槃界，若無餘依涅槃界，若無所住涅槃界。

寂靜安住心
寂靜安住心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：寂靜安住心、謂於寂靜無色解脫。

寂靜寂滅
寂靜寂滅[法相辭典（朱芾煌）]如寂滅施設安立中說。

寂靜居處
寂靜居處[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十八頁云：四、寂靜居處。謂無餘煩惱寂靜。為安立一切苦不生義故。

寂靜心
寂靜心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。

寂靜施設安立
寂靜施設安立[法相辭典（朱芾煌）]此有餘依地之第二相。瑜伽五十卷二十一頁云：云何寂靜施設安立？謂由四種寂靜，施設安立有餘依地。一、由苦寂靜故，二、由煩惱寂靜故，三、由不損惱有情寂靜故，四、由捨寂靜故。云何苦寂靜？謂阿羅漢苾芻、諸漏永盡。所有當來後有眾苦、皆悉永斷，已得遍知。如多羅樹、斷截根頂，不復現前。由得當來不生法故。是名苦寂靜。云何煩惱寂靜？謂阿羅漢苾芻、貪欲永斷，瞋恚永斷，愚癡永斷，一切煩惱、皆悉永斷。由得畢竟不生法故。是名煩惱寂靜。云何不損惱有情寂靜？謂阿羅漢苾芻、貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱、皆悉永盡；不造諸惡，修習諸善。是名不損惱有情寂靜。云何捨寂靜？謂阿羅漢苾芻、諸漏永盡。於六恆住，恒常無間、多分安住。謂眼見色已；不喜不憂，安住上捨，正念正知。如是耳聞聲已，鼻嗅香已，舌嚐味已，身覺觸已，意了法已，不喜不憂，安住上捨，正念正知。是名捨寂靜。即依如是四種寂靜，說有餘依地、最極寂靜，最極清涼。是名寂靜施設安立。

寂靜有三種
寂靜有三種[法相辭典（朱芾煌）]如寂靜而語中說。

寂靜業
寂靜業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷九頁云：寂靜業者：謂住此法非異生者、一切聖者、所有學無學業。

寂靜樂
寂靜樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種樂之一。見樂條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷二十頁云：第二靜慮已上諸定、尋伺止息；名寂靜樂。

寂靜法
寂靜法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）真言五種護摩中第一之息災法曰寂災法，又云寂靜法。要略念誦經曰：「修寂靜者，結跏趺坐，面向北方，對於圓相一心離緣，作成就法，名扇底迦。」Śāntika。

寂靜涅槃
寂靜涅槃[佛光大辭典]指於  （va，仰）、（ña，壤）、（na，拏）、 （na，曩）、（ma，莽）等五字上各加涅槃點  （ah，惡），分布於臍之觀法。為涅槃之義。作此布字觀時，以三部字輪之印加持臍，次誦真言：曩莫（namah，歸命）三滿多（samanta，普遍）沒馱喃（buddhānām，諸佛）涅囉嚩拏（nirvāna，圓寂）惡（ah，種子）虐弱搦諾莫（vah  ñah nah nah   mah    ）娑嚩賀（svāhā，成就）。〔大日經卷五字輪品〕 p4508 

寂靜無記
寂靜無記[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十一頁云：何等寂靜無記？謂色無色界諸煩惱等。由奢摩他所藏伏故。

寂靜相應真言
寂靜相應真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）扇底迦法相應之真言也。大日經疏七曰：「若真言中有納磨（是歸命意），莎縛訶等字，當知是修三摩地寂靜相應真言也。」要略念誦經曰：「所謂初安唵字，後稱所方言莎縛訶名扇底訶也。」此中納磨與唵之相違，胎藏界為納磨，金剛界為唵。[佛光大辭典]指與寂靜法（息災法）相應之真言。據大日經疏卷七載，若真言中有納麼、莎縛訶等字，即是修三摩地寂靜相應之真言。要略念誦經亦載，與寂靜法相應之真言，最初用「唵」字，最後用「莎嚩訶」字。其中，「納麼」為胎藏界所用，金剛界則用「唵」字。 p4507 

寂靜真言
寂靜真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）寂災真言也。大日經疏八曰：「當以寂靜真言用蘇蜜酪和飯百徧。」參照寂災真言條。[佛光大辭典]寂靜，梵語   śāntika，音譯扇底迦。與寂災、寂然、息災等同義。又作寂災真言。大日經疏卷八解說寂然護摩時，說此真言，即：南麼（namah，歸命）三曼多（samanta，普遍）勃陀喃（buddhānām，諸佛）阿（āh，種子）摩訶扇底多（mahāśantigata，大寂逝）扇底羯囉（śāntikara，寂）鉢囉睒摩達磨阻若多（prasama-dharmanijāta，最勝證寂法生）阿婆嚩（abhāva，無自性）薩嚩婆嚩達摩（sarvabhāvadharma，一切自性）三曼多（samanta，普遍，即平等）鉢囉鉢多（prāpta，獲得）莎訶（svāhā，成就）。此真言以初阿為體，阿乃諸法本不生之義，此阿字門慧行具足，能焚除一切障蓋，得大寂涅槃，故稱為寂靜真言。〔大日經疏卷八、大日經義釋卷六、大日經疏演奧鈔卷二十七〕 p4508 

寂靜而語
寂靜而語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十三頁云：當知寂靜亦有三種。一、威儀寂靜，二、言音寂靜，三、其心寂靜。威儀寂靜者：謂諸根寂靜，無有躁擾，亦不高舉，支節不動，而有所說。言音寂靜者：謂有所說、聲不太高，亦不太急。心寂靜者：謂雖觸惱；亦不生憤而有所說；況不觸惱。又無染心、而有所說。

寂靜苦
寂靜苦[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十頁云：云何寂靜苦？謂即此已生順解脫分善根者。決定趣向般涅槃故。

寂靜處
寂靜處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷三頁云：寂靜處云何？答：如薄伽梵於辯六界記別經中，為具壽池堅說：苾芻當知；貪染惱心，令不解脫；瞋染惱心，令不解脫；癡染惱心，令不解脫。苾芻當知；此貪瞋癡、無餘永斷，變吐，除棄，愛盡，離染，永滅，靜沒，名真寂靜。是故苾芻、應成就真寂靜。若成就真寂靜；說名成就最勝寂靜處。是名寂靜處。

寂靜行
寂靜行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂聲聞緣覺求涅槃寂靜之行法也。探玄記五曰：「教寂靜行，有三義：一以彼二乘修離生死喧雜行故。二令修證人空寂靜行。三無餘涅槃名寂靜。修彼名行。」[佛光大辭典]即聲聞、緣覺二乘所修習趣入涅槃寂靜之行法。華嚴經探玄記卷五（大三五‧二一一中）：「寂靜行有三義：一以彼二乘修離生死喧雜行故；二令修證入人空寂靜行故；三無餘涅槃名寂靜，修彼名行。」 p4507 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷八頁云：云何寂靜行。答：謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支、四通行、四法跡、奢摩他、毗缽舍那，是名寂靜行。問何故說此名寂靜行？答：以於此行若習若修、若多所作，能令已生貪欲瞋恚愚癡慢等、寂靜，等寂靜，最極寂靜；是故說此名寂靜行。

寂靜語
寂靜語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷八頁云：云何寂靜語；謂言不高疏，亦不喧動；身無奮發；口不咆勃；而有所說。名寂靜語。

寂靜門
寂靜門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切諸法本來寂靜，故稱一切法云寂靜門。寶篋經曰：「文殊師利，於東方莊嚴國佛名光相，現在說法，有大聲聞名曰智燈。因文殊問：默而不答：彼佛告文殊云：可說法門令諸眾生得無上道。文殊答云：一切諸法皆是寂靜門。」[佛光大辭典]即指一切諸法。一切諸法本來皆無，是為寂靜之性質，故稱為寂靜門。一切言說，則是寂靜門顯示寂靜。大方廣寶篋經卷上（大一四‧四七一上）：「文殊又問：『善男子！若法十方求不得者，為是何門？』答言：『文殊！都無有門。』文殊又問：『善男子！而是寂靜頗有門不？』答言：『文殊！是亦無門。』『善男子！以是義故，我說諸法是寂靜門，一切言說是寂靜門顯示寂靜。』」 p4507 

寂靜障
寂靜障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十二頁云：云何寂靜障？謂寂靜者、即奢摩他、毗缽舍那。有奢摩他障，有毘缽舍那障。云何奢摩他障？謂諸放逸、及住非處。由放逸故；或惛沈睡眠、纏繞其心。或唯得奢摩他，便生愛味。或於下劣性，心樂趣入。或於闇昧性、其心樂著。由住如是非處所故；人或非人、諠雜擾亂。他所逼惱，心外馳散。如是名為奢摩他障。當知此障、能障寂靜。云何毘缽舍那障？謂樂自恃舉、及以掉亂。樂自恃舉者：謂如有一、作是思惟：我生高族，淨信出家；非為下劣。諸餘苾芻、則不如是。由此因緣，自高自舉，陵蔑於他。如是我生富族，淨信出家；非為貧匱。我具妙色，喜見端嚴；多聞聞持，其聞積集；善巧言詞，語具圓滿。諸餘苾芻、則不如是。由此因緣，自高自舉，陵蔑於他。彼由如是自高舉故；諸有苾芻、耆年多智、積修梵行，不能時時恭敬請問。彼諸苾芻、亦不時時為其開發未開發處，為其顯了未顯了處；亦不為其殷到精懇、以慧通達甚深句義、方便開示。乃至令其智見清淨如是名為樂自恃舉毘缽舍那障。又如有一、唯得少分下劣智見、安隱而住。彼由如是少分下劣智見安住，便自高舉。自高舉故；便生喜足，更不上求。是名樂自恃舉所住毗缽舍那障。言掉亂者，謂如有一、根不寂靜，諸根掉亂，諸根囂舉。於一切時，惡思所思，惡說所說，惡作所作。不能安住思惟諸法，不能堅固思惟諸法。由此因緣，毗缽舍那、不能圓滿，不得清淨。是名掉亂毘缽舍那障。如是二法、障奢摩他。謂多放逸，及住非處。二法能障毗缽舍那。謂樂自恃舉，及以掉亂。如是若奢摩他障、若毘缽舍那障、總名寂靜障。

寂靜音夜天
寂靜音夜天[佛光大辭典]梵名  Praśānta-ruta-sāgaravatī。又作寂靜海音。即指華嚴五十五善知識之第三十六位。嘗為善財童子說三十七類眾生，而化導三十七門，此即寂靜音海夜神化導三十七門。〔新華嚴經卷七十一〕 p4507 

寂靜音海夜神化導三十七門
寂靜音海夜神化導三十七門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）善財童子南詢第三十五參寂靜夜神對童子自說於三十七類之眾生為三十七門之化導。見唐華嚴七十一。

寂音尊者
寂音尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐大莊嚴寺慧齡之弟子也。其傳附於續高僧傳二十八（慧齡傳）。

寂默
寂默[阿含辭典（莊春江）]1.寂靜，如「寂默無聲」。2.平靜，如「諸根寂默」。

寂默外道
寂默外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）六苦行外道之一。見外道條。[佛光大辭典]六種苦行外道之一。住屍林塚間，常默而不語，以修超現象界而靜寂沈默禪定之外道。〔北本涅槃經卷十六〕（參閱「六種苦行外道」1304） p4508 

寂默靜諸根
寂默靜諸根[獅子吼站阿含經簡註]藉由善護根門，使心安定祥和不向外馳騁，住於寂定。

寄令
寄令[新集藏經音義隨函錄]自宣反

寄位
寄位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寄於行位之差別，以顯示教門之淺深也。又曰寄顯，或曰寄在。見五教章卷上。

寄位五相
寄位五相[佛光大辭典]華嚴宗以寄位顯示教門深淺之差別，如寄別教一乘位之順序於終教等。據華嚴經隨疏演義鈔舉出華嚴經入法界品中之寄位五相，即：(一)寄位修行相，謂善財童子初參文殊菩薩，為寄十信之位，乃由智明生信，發菩提心起淨行，而南行參諸善知識以修圓頓自性，是為寄位修行相。(二)會緣入實相，緣，即一切事法；實，即一真之理。謂善財童子由參摩耶夫人至參彌勒菩薩，為寄等覺之位，乃現大願身而遍滿虛空，含攝一切眾生，三世諸佛皆各住自法而安住不動，融會諸眾事緣以歸於實理，是為會緣入實相。(三)攝德成因相，德，即果德；因，即修因。謂善財童子參德雲比丘至參瞿波女，為寄三賢十聖之位，乃顯示不可思議攝三世聖賢事行之德，而成一念皆具之因，是為攝德成因相。(四)智照無二相，智，即實智；照，即照了。謂善財童子初參文殊菩薩，後歷參五十三善知識，於復參文殊菩薩時，仍不變初心，始終不二，智理相合，是為智照無二相。(五)顯因廣大相，謂善財童子於如來前，見普賢菩薩身上一一毛孔皆示現無邊光明雲，普賢菩薩摩其頂而為其解說諸法，善財即得一切佛剎微塵數三昧門，與諸佛所證同等，是為顯因廣大相。（參閱「五十三參」1048、「寄顯」4498） p4497 

寄僧名
寄僧名[佛光大辭典]我國天津一帶風俗，為父母者懼其子女多病或夭殤，乃往廟中禱祝，求僧人為其子起一名，稱為寄僧名。〔中華全國風俗志直隸天津小兒跳牆之風俗條〕 p4498 

寄唱
寄唱[佛光大辭典]指於唱賣亡僧衣物時，順便附賣眾人或常住衣物。禪苑清規卷七（卍續一一一‧四五七下）：「亦不得寄唱眾人及常住衣物，恐涉嫌疑，如常住或堂頭入眾唱衣，即許人寄唱。」 p4498 

寄宂
寄宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

寄庫
寄庫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）遼志曰：「遼俗十月內，五京進紙衣甲器械。十五日，國主與押番臣，密望木葉山，奠酒。用番字書狀同燒化，以奏山神，曰寄庫。」今人焚寓錢於生前，作佛事寄屬冥吏，以冀死後取用，蓋遼俗也。宋無名氏鬼董曰：杭有楊嫗，信庸僧寄庫之說，月為一竹簍，置寓金銀而焚之，付判官掌之。判官者，取十二支之肖似為姓，如寅生則黃判官，丑為田，未為朱，亥為袁，卯為柳，戌為成之類。[佛光大辭典]即於生前預先焚紙錢、作佛事，寄託冥官，以冀死後取用。此時所焚之紙錢，即稱為寄庫錢。佛祖統紀卷三十三（大四九‧三二○下）：「鄂渚王媼，常買紙錢作寄庫。」龍舒增廣淨土文卷五（大四七‧二六五中）：「予遍覽藏經，即無陰府寄庫之說。奉勸世人，以寄庫所費，請僧為西方之供；一心西方，則必得往生。若不為此，而為陰府寄庫，則是志在陰府，死必入陰府矣！」〔禪林象器箋錢財門〕 p4498 

寄庫錢
寄庫錢[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）葬送時，埋於土中之錢也。謂以錢寄於冥土之府庫請免亡者之罪也。蓋漢魏以來之俗習，一云瘞錢，日本謂之六道錢。佛祖統紀曰：「世有用紙鏹寄庫者。」龍舒之淨土文曰：「予徧覽藏經，即無陰府寄庫之說。奉勸世人，以寄庫所費，請僧為西方之供，一心西方，則必得往生。若不為此而為陰府寄庫，則是志在陰府，死必入陰府矣。」

寄春
寄春[新集藏經音義隨函錄]束容反

寄木造
寄木造[佛光大辭典]日本佛教藝術用語。「一木造」之對稱。即造佛像時，使用數根木材接合之方法。日本自平安中期之定朝（為日本造佛師之祖）起，各部之寸法與接法因流派而異，然仍有一定之規則。由於大木難得，加之以小木節省時間，效率增高，木心不易腐壞等原因，故盛行寄木造之方法造佛像。 p4497 

寄花五淨
寄花五淨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以花寄於色界第四禪之五淨天。則恒不萎。以世界之大風災亦不至此天故也。安樂集曰：「譬如寄花五淨，風日不萎，附水靈河，世旱不竭。」[佛光大辭典]即以花寄於第四禪之五淨天。蓋第四禪以上無三災之壞，以其無風災，故花於此處便不枯萎。安樂集卷上（大四七‧七中）：「寄花五淨，風日不萎；附水靈河，世旱不竭。」 p4497 

寄褐
寄褐[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為護持孩兒被僧衣也。釋氏要覽下曰：「今世人，護惜孩兒，遂服以僧衣，謂之寄褐。」[佛光大辭典]世人為護持孩兒，乃令服僧衣，稱為寄褐。據釋氏要覽卷下所載，唐中宗孝和皇帝初生時，甚為端正奇特，神光滿院，號為佛光王，即受三歸，被袈裟服，至滿月請法師剃髮。此即為寄褐之始。〔開元釋教錄卷八〕 p4498 

寄言歎
寄言歎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以種種善言讚歎法云寄言歎，更進而言無讚歎之言辭云絕言歎。天台以法華方便品諸佛智慧甚深無量等之言為寄言歎，以止止不須說為絕言歎。止觀輔行一之一曰：「於方便品初，寄言絕言，廣歎略歎，不出權實。」

寄謔
寄謔[新集藏經音義隨函錄]許約反

寄逭
寄逭[新集藏經音義隨函錄]音換

寄附
寄附[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）委託物於寺院，為備三寶之用也。與施與不同。優婆塞戒經曰：「善男子受優婆塞戒者，先學世事，既學通達如法求財。若得財物，應供父母妻子眷屬，其餘藏積俟用。不應寄附四處也：一老人，二遠處，三惡人，四大力。」[佛光大辭典]又作寄付、寄進。謂捐贈財物於僧寺，以供應三寶之用。乃為祈求天下太平、家門繁昌，或超薦祖先等。優婆塞戒經卷三（大二四‧一○四八下）：「財物不應寄付四處，一者老人，二者遠處，三者惡人，四者大力。如是四處不應寄付。」〔中阿含經卷四十七、大乘本生心地觀經卷四〕 p4497 

寄顯
寄顯[佛光大辭典]不直接顯示某種意義，而寄其義於他方面以解說之。又作寄齊、寄在、寄說。華嚴宗多用此法，如寄別教一乘位之順序於終教，再由此顯出其教門淺深之差別。於此，特稱為寄位。於天台教義，則借別教以顯示圓教之位次。 華嚴經探玄記卷十（大三五‧二九九上）：「約方便寄法，顯地差別，如下文初二三地宮同世間，四五六地同二乘等。又寄禪支道品諸諦緣生，以顯地別，令眾因此表解地義。」蓋以菩薩十地甚深，難知其分齊，故寄世、出世等三世間及五乘等法，以顯示其義相。又如大乘起信論義記卷三則寄生、住、異、滅四相之粗細，以顯不覺、相似、隨分、究竟四覺之分齊。〔華嚴五教章卷上、華嚴經疏卷三十一、五教章通路記卷六〕 p4498 

寄顯四相
寄顯四相[佛光大辭典]寓託生、住、異、滅四相，由粗（滅、異、住）至細（生），以顯示始覺斷惑之四位。即大乘起信論義記卷三所載之寄生、住、異、滅四相之粗細（生相為細，其他三相為粗），以顯示不覺、相似、隨分、究竟四覺之分齊。十信位中之凡夫，就三細六粗中之起業相，乃覺知前念之起惡，止息後念之惡業不起，稱為覺知滅相，然就惡業而言，尚不覺知無明惑之一分，故此位仍稱不覺；二乘三賢之人覺知計名字相、執取相，即指覺知異相，雖覺知無明不覺之一分，然尚為地前比觀之位，故稱相似覺；地上菩薩覺知住相，雖未斷離微細業相，既覺知二障，故稱隨分覺；覺知第一之業相，即覺知生相，此乃覺知最極微細之惑，故稱為究竟覺。此蓋以四相寄顯四位，以免與剎那四相（生、住、異、滅四相剎那剎那於諸法相續）混同。 p4498 

寄餉
寄餉[新集藏經音義隨函錄]尸亮反

密
密[獅子吼站阿含經簡註]暗中。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˋ[形]1.不稀疏的。如：「稠密」、「綿密」、「濃密」。2.不宣露的。如：「隱密」、「密函」、「密令」。《易經．繫辭上》：「幾事不密則害成。」3.暱近的、親近的。如：「親密」、「密友」。4.細微周到。如：「細密」、「周密」、「嚴密」。[名]1.隱藏不公開的事。如：「保密」、「祕密」、「機密」。2.姓。如漢代有密忠。[副]暗中。如：「密報」、「密告」、「密訪」。

密付
密付[佛學大辭典（丁福保）]（術語）師資密密付法也，即禪家之以心傳心。寶鏡三昧歌曰：「如是之法，佛祖密付，汝今得之，宜善保護。」[佛光大辭典]又作密授、密附。即師家親自祕密傳付佛法予弟子。亦即禪宗之以心傳心。又學人了悟自己本來之真面目，並由其師給予證明印可，稱為密傳密付。與「密傳」一詞同義。瑞州洞山良价禪師語錄寶鏡三昧（大四七‧五二五下）：「如是之法，佛祖密付，汝今得之，宜善保護。」〔圜悟心要〕 p4473 

密供
密供[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修護摩供養諸尊之密教修法也。[佛光大辭典]依據密教法軌所作供養之總稱。即密教為實現教義之理想所逐漸發展出之種種宗教儀式。此類宗教儀式，均載於教義經典。其後，行軌逐漸複雜化，遂產生專門詳說規範之經典，此種經典特稱為儀軌（梵 kalpa）。 供養法乃密教事相（教相之對稱）上頗重要之部分，隨著造像技術之發達，供養法亦逐漸繁瑣。原始佛教禮拜之對象僅為窣堵波、菩提樹、法輪、佛遺物、佛足跡等，迨至犍馱羅之希臘式神像美術勃興後，及受印度教神像之影響，佛教始有佛像之造立。密教儀軌原本大部分即描述佛像之造像法，伴隨造像法之描述，於佛像前誦咒、供養等儀法亦漸發達，而形成密供儀軌之另一部分。實際上就密供之情形而言，則僅指供養法，而有別於造像法。三國吳之支謙譯華積陀羅尼神咒經（大二一‧八七五上）：「若善男子能於此華積神咒，若讀若誦，是人當於三月、四月、九月，從八日至十五日，一心憶念如來相好，夜中三誦華積神咒，日中亦三，至月圓時，當以香華、燈燭於形像前而修供養。」此係於佛像前修供養法最早之記載。 其後密供逐漸發達，如譯於南朝梁代之牟梨曼陀羅咒經載，先令三業極為清淨，又定一有舍利之塔，揀擇好時月日，即從白月一日至十五日為好時日。若用一日作法者亦可，而以每月十五日最為殊勝。香湯洗浴，著新淨衣，供養諸佛、一切菩薩及金剛等，燃燈四盞，取應時之花以為供養，當喫三種白食，遶塔及曼陀羅，行道一匝，誦咒一遍，如是誦滿一百零八遍即成就此供法。由此可知密供儀式漸次發展至軌則整備之一斑。至唐代，由不空譯之無量壽如來修觀行供養儀軌等，更見出密供受印度風俗之影響，法式與教理亦漸次密合，因阿闍梨之創意與解釋而產生種種流派。 p4476 

密利伽羅
密利伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見勿力伽難提條。

密則
密則[新集藏經音義隨函錄]上眉峯反靜也

密勒大師全集
密勒大師全集[佛光大辭典]西藏密勒日巴著，民國張澄基譯。慧炬出版社出版。全稱密勒日巴大師全集。原文為藏文。本書包括「密勒日巴尊者傳」與「密勒大師十萬歌集」二書。前者為張氏就藏文原本所作之編譯，節略之處甚多。後者則較接近原典，絕大部分係依原文逐句譯出。密勒日巴為西藏「實踐佛法」之代表，亦為西藏之偉大佛教詩人。本書所收，雖非密勒大師之全部弘法資料，卻是最能代表密勒大師思想與行持之主要作品。 p4484 

密勒日巴
密勒日巴[佛光大辭典]（1038?～1122）藏名     Mi-la-ras-pa。為西藏高僧。迦爾居派創始者爾巴（藏    Mar pa）之嫡傳高徒。生於尼泊爾附近之    Kya-va-tsa，七歲喪父，嘗為報叔父、姑母奪產之仇，修習咒術殺人及降雹之法，遂造黑業，繼而生悔意，乃學白業正法；上師馬爾巴為清淨其罪業，故意給予無數大小苦行，終至罪業清淨，受灌頂與修持口訣。師以苦行聞名，更善歌詠，有「十萬歌集」（藏     Grubum）傳誦於世。此外，為利益眾生，常巡錫各地教化，故被稱譽為密勒尊者。師所傳之教，極近神祕主義，弟子頗多，據傳得大成就者有二十五人，集學說之大成者，則為其高足達保哈解（藏     Dwag-po lha-rje， 1077～1152，著有菩提道次第隨破宗莊嚴經，該書融和密勒日巴之大手印法與阿提沙之菩提道次第）。 p4485 [中華佛教百科全書]又譯米拉日巴、木訥等名。藏傳佛教噶舉派早期代表人物之一。生於貢塘（Guṅ-thaṅ，今西藏吉隆以北）。原屬瓊波家族，自其祖父定居貢塘後，稱密勒家族。本名推巴噶（Thos-pa-dgaḥ，意譯聞喜）。幼時喪父，家產被伯父霸佔，隨母貧困度日，飽受欺凌。成年後，為報仇雪恥，乃習苯教咒術，據傳曾咒殺伯父及其眷屬、親友數十人，並毀壞全村莊稼。後自懺罪孽，改宗佛教。投噶舉派始祖馬爾巴（Mar-pa）門下學法。前後經歷六年八個月，勤服勞役，極盡苦修，終得馬爾巴傾囊相授。四十歲返回家鄉時，母親已去世，乃隱居山岩中，唯著白棉布衣，採食蕁麻度日，潛心修行九年，終於即身證得最勝悉地。人稱之為密勒日巴（意即密勒家族中之著布衣者）。此後下山雲遊傳教。弟子甚多，而以熱穹巴（1083～1161）、岡波巴（1077～1152）最為著名。師之教法近似神祕主義，重視實踐，不尚空談。其本人自離開馬爾巴之後，更是以苦行之修持終其一生。此外，師並常以歌唱教授門人。因此，師亦為西藏史上最著名的宗教詩人。其所吟唱之歌謠，後由其弟子整理成《密勒日巴道歌集》（又作《十萬歌集》《米拉日巴道歌》）。該歌集在藏族中廣為流傳，對後世藏族詩歌發展有莫大影響，在文學史上亦佔有極重要的地位。圖片密勒日巴◎附一︰張澄基《密勒日巴尊者傳》序（摘錄）據我所知，除釋迦文佛外，西藏密勒日巴大師在古今中外佛教史中，恐算是第一人了。他的生平像一首動人心弦可歌可泣的史詩，他的詩歌是至精至要，千古不朽的教言。在修持上，他的造詣可謂獨步古今，比起其他許多佛教的聖哲來總覺有過之無不及。他說的法是人人能懂的，直接了當的。一般傳記中的佛教聖哲們不是某某佛的化身，就是某某菩薩的示現，密勒日巴卻痛快了當的說︰「我是一個博地凡夫，此生此世因克苦修行而得成就。」因此他所說的話和所做的事，總帶著極濃厚的「人情味」，使人感到親切生動。密勒日巴尊者可說是西藏「實踐佛法」的代表。「實踐佛法」是對著那些講玄學的「哲理佛法」與「纏小足」式的「煩瑣佛法」而言的。佛教最初原是重實踐的，後來才漸漸的趨向理論化與形式化了。這種現象似乎是很普遍的，一切宗教史中都有這種演變；這也許是所謂「成、住、壞、空」的必然趨勢。因而在每一時代中都有新生命、新血液來做繼往開來的工作。此種新活力非憑空生成，卻是要復活原來教法中的生命和心髓，配合時代的需要綜合產生的。此宗教的心髓亦惟有從創教人的言行及初期的教法中去搜求，才能得到正確的答案。密勒日巴所修的宗派和法要是所謂「無上密宗」，但他的作風和精神處處顯示出原始佛教中的樸實、堅苦與實踐。他的言行和那些搖鈴打鼓眩人眼目的密宗行者全不相同。許多地方都有點像似個禪宗的行者。他的詩歌中處處說般若，談心性，讀來全似禪宗的口吻！密勒日巴尊者與六祖慧能有甚多相似處，他們二人的傳承弟子中，得到殊勝成就的也遠駕其他宗派以上。他倆都少談理論，注重實修。說法平直，易為一般眾生所吸收與了解，所謂普被三根者是也。密勒日巴尊者最令人欽佩的地方，便是終生不建廟宇，不集僧眾，做了一個灑脫自在的遊方行者。密勒的成就與教法，在某些方面似較慧能還要「週到」一些。慧能的禪宗只闡揚法身而鮮及「報」「化」。禪宗雖亦講大機大用，但總嫌不具體，不夠味兒。西藏密宗在報化的機用上，也許有更多的方便。但話得說回來，這也許是西藏密宗的「難處」。禪宗不談報化，直趨法身，也正是它獨特的超勝處！密勒日巴尊者對佛法最偉大而不共的貢獻，是以自己的生平來說明大、小、密三乘的不可分離性。若無小乘的出離和大乘的「發心」為基礎，密宗的妙法無非是空中樓閣。他現身說法，以實例來說明如何同時實踐並成就三乘教法。這種貢獻，在佛教史上確是空前的，是獨特的！◎附二︰陳健民《西藏密勒日巴祖師略傳》（摘錄）敬禮無異勝樂金剛大成就大導師前知罪求解脫，忍苦出離，成大業身教，究竟利他，亙古今、絕中邊、超勝哉，密祖一人耳！師幼喪父，遺產為仲父、姑母侵佔；遵母命，學惡咒報之，死三十餘人，放雹，令數百畝地不一粒穫，鄉人皆曰可殺。師知罪不可逭，而求所以解脫者，乃訪麻巴（即「馬爾巴」）大祖師，曰︰「我具罪人，願以三業供，請傳大法，並賜寢饋。」麻巴曰︰「二者不可得兼，子欲法耶﹖抑食耶﹖」師心口自商︰法以懺[HK3048-24]，長養慧命，他處未能得；食以養口體，無以消業，且所在多有；乃毅然曰︰「吾固罪人，吾寧捨食以就法。」因傭於近村，得值購一銅鍋以供。麻巴敲鍋之四耳，為傾酥油以燃燈曰︰「且為我建方屋於南。」既成，曰︰「再為我建圓屋於東。」將半，曰︰「前言戲之耳，盍為我建蓮花形屋於西。」又將半，麻巴喝曰︰「誰令為之，速拆石還原處，不可一亂置；別建三角形者於北。」言次[HK2493-13]裂噴沫，怒不可當。時師以積勞，背已腫潰可望胸；然知罪，欲得法，竟三忍之，惟自暗泣，深悔當日之暴行。師母及家屬皆陰為之助，運石砌牆，既及數仞，為麻巴見，詈令復原處；鄉以數人力運者，今以一殘廢人復之，苦更難當。師母泣曰︰「吾嘗見馬背腐，悲泣之，必為卸負；今吾乃見人如此，而毌能卸之者！噫！汝師本亦無事人，以無事而令建屋，建屋亦復無事，故又令拆之，意者其別有用心乎﹖子其耐受之。」師曰︰「吾固罪人，吾微苦無以自贖。」時有某甲來求法，師欲附，麻巴問所供，瞠然而退。其後有乙來求，師母因以父所奩松耳寶石為麻巴所未知者與之，麻巴固有神通，箠撻之。師從窗躍出欲自殺，師母急阻之。乃竊麻巴留西竺所得那洛巴祖師瓔珞，並贗造麻巴書，令其大弟子多巴為傳法。甫至，多巴命放雹。師疑之，然不敢不從，死人畜無算，籠骸歸；多巴一彈指頃，令白骨各肉還去。師驚其神異，既得法，久修不應；多巴知必有故，然不敢疑及麻巴。適麻巴將為子完婚，召多巴，並囑攜師歸，以為可傳法矣。至則麻巴責其妻竊瓔珞罪，知將及己，遯、拔利刃自刎，多巴飛至，奪其刃，相抱痛哭。麻巴於是乃呼入，為傳「勝樂金剛」，彈指現廿四壇城。灌頂畢，麻巴始道其所以玉全之者，曰︰「吾於那洛祖師處受大苦廿四次，小苦無算。那洛巴受諦洛巴之暗示，欲彼墮岩去，應聲而墮，碎骨，諦洛飛救；乃傳『恆河大手印』焉。今汝亦云苦矣！」言次對泣，知法之不可輕易得。「盍如法修去。空鍋之供，將兆餓修；四耳，其名聞四方歟！此後宅汝食汝，但安心閉關。」師關中皆有現量證德。忽夢母死屋圮，庭除草蕪；麻巴命歸，賜以祕囊，懸記閉關及度生各事。既歸，一如所夢，抱母骸痛哭於心。師母骸法身四無差別上入大超度定，一七，託其總角交某君為建塔。如師所囑，獨往深山閉關；途次念無常，益思出離，乃作歌曰︰「吾母在時，子遠辭矣！今子歸時，母已逝矣！母子縱聚，亦何益矣！唯修勝法，庶幾契矣！」既詣深山，得南面岩，暖日可衣，野麻可餐，岩漿可飲，無須遷就人間世，因作〈無貪歌〉以自誓曰︰「無貪茅蓬，自春徂冬，載修載死，徹始徹終；樂無人異，苦無人同，以修以證，全始全終；其或死矣，亦合我衷，骨肉飼虎，筋脈飼蟲；無人視疾，無人送終，一息或存，志不困窮；智風悲雨，習瀝谷中。」由是不出洞者，亙十年。某夜，小竊迷途入，欲有所獲。師笑曰︰「吾日間且不得一物，矧汝以夜耶﹖」賊亦竊笑而出。其後，獵人因逐野獸過洞，見師身綠如鬼，骨突睛陷，皮以外毿毿，長毛耳，欲以槍壯膽。師曰︰「我乃密勒也，食野麻近十年，故身綠，且入洞，為汝言世間苦。」獵人索食，師敲石火以罐煮野麻。問米歟﹖曰︰「亦米也。」問鹽，師以野麻碎者入，曰︰「亦鹽也。」問既無米，有麵否﹖師以野麻長者入，曰︰「亦麵也。」獵人笑曰︰「如師之食，若畫餅然，隨塗幾筆，便可充飢。」師固有妹及未婚妻，聞師在洞；遠處乞食至，見其露體，以為羞；為募!5[HK2008-24]，師寸裂之，以分套陽具、鼻端、指趾。曰︰「豈惟陽具則羞之，彼彼皆父母所生也，吾無所軒輊焉。」師視衣食如遊戲類如此。人多以此惜之。妹且勸為某喇嘛寺給侍，謂某喇嘛傘蓋頂虎茵緞裙，出入千乘從。師曰︰「吾遵師命，棄衣、棄食、棄語，惟修勝法，固不樂此也。」其未婚妻，為募牛乳美酒至，師飲之，諸脈痛且樂，覺身龐大包虛空。因啟麻巴祖師所賜祕囊，則曰︰此時當用妙食。師如法觀想而行，脈之粗細結皆開解，視輪迴、涅槃如昨夢，煩惱與智慧自合，力大莫之京，能飛行；乃欲出山度眾，繼而轉念曰︰「與混世貉於一丘，不若處岩為眾修；決出弟子自來求，我求童蒙殊不須。」其後，姑母亦來皈依；既度其仇，山神、非人、畜生、餓鬼、魔軍得度者，不可以數計。然師未嘗建立道場，以招群士。朅來無非深山岩洞中。計山有外六、內六、密六，洞有外內各八，皆詳藏文本傳。途次遇可度者，輒挽留，以蘭若、以黃金、以衣食，皆被峻拒。及其示寂，亦必往仁傑甫洞。時天人來供，分舍利。自釋迦後，人與天人相會，惟此次焉！師於荼毗火中，為首座弟子惹穹巴開示︰首在放下衣食。弟子等皆見光明中大壇城、大塔；得「亥母法」者，見塔中師為亥母；得「喜金剛法」者，見師為喜金剛。瑞相筆不能盡。當師見麻巴祖師時，有大傘夢為之兆，麻巴亦見大塔，具詳藏文傳。◎附三︰白瑪旺杰〈「米拉日巴道歌」佛教哲學思想初探〉（摘錄自《藏族哲學思想史論集》）道歌中的中觀思想在理論上藏傳佛教大多承襲印度佛教大乘中觀思想。到了西元十世紀，以大乘空宗理論為中心的《般若波羅蜜多經》等佛典在西藏流行以來，藏族思想界出現了「百家爭鳴」的局面。對於印度佛教般若空宗，各自有不同的理解與發揮。達布噶舉的宗見，屬於中觀應成見。米拉日巴的親教師瑪爾巴譯師說︰「悟法性無生，心把握空性，見離戲本元，現證三種身，從此斷戲論。」這就是說通達了心性，法性本來無有、無生。即認識到了由諦實空的心性，此心性又依空樂雙運教授而修行，才能現證三身。米拉日巴把所悟到的見地，請求瑪爾巴大師斧正。米拉日巴說︰「總之，生死涅槃等一切法皆是緣起，萬法的根本是這個心，它是不落方所的，若為邪見道所引的緣起，其果則是輪迴；為殊勝心道所引的緣起，其果則是涅槃。此二者的本質為空性光明，那是確定無疑的。」從這裏可以看出，此時，米拉日巴已悟到緣起性空之理。就是說萬法從緣而有，法無自性本空，學人要把「空」、「有」兩方面很好地結合起來成為圓融無礙。悟到了這個真理性的見解，便能得解脫成涅槃，若其思想被妄念邪見所迷亂，則是生死輪迴。米拉日巴所有道歌中所宣說的正見，大多與中觀應成派見相契合。例如在贈《長壽五仙女》的道歌中，米拉日巴唱道︰「順應你等劣慧想，佛祖宣說一切有。若於勝義諦來講，一切皆空佛亦無。無觀修者無所修，無所行地亦無道。無所證身亦無智，故此亦無涅槃言。唯有名言假立已，三界有情與器世。本無有故而非有，本無體故無俱生。無業力亦無異熟，是故無有輪迴名，究竟之義即如是。」這就是說，世俗諦承認世上的一切事物都是客觀存在、實有的，但是在勝義諦中「生死涅槃」一切諸法，包括佛本身在內都由「名言」、「概念」所假立。在勝義中雖不可得，在世俗中卻都能成立。換句話說，這個假名便是一切存在事物之所依處，即一切事物存在的根據。假名之下並沒有什麼實有之物體可以尋獲。例如，色蘊、想蘊、行蘊、識蘊和合假名為我。我造如是業，受如是果，即此唯我假名即可，不必另立所依。總之，所有一切諸法，在勝義中是沒有的，不存在的。《米拉日巴道歌》中說︰「噫稀若無眾有情，三世佛祖何出焉﹖無有因緣豈有果，是故依從世俗諦。佛說輪迴與涅槃，一切皆有皆存在。」這是說勝義中雖然無有，但在名言與概念當中，輪迴與涅槃、佛與眾生等等一切都是存在著的，實際上，在米拉日巴看來，一切現象、一切法只不過是眾多關係湊合在一起，爾後，安立了一個假名罷了。分析起來，事物除有抽象的名言概念而外，再沒有任何所得。米拉日巴又說︰「存在顯現為實有，非有即是空自性。二者無別味平等，本無自證與他證。均為雙運廣圓滿，如是了悟諸智者，不見根識見智慧，不見眾生見如來，不見境相見法性。」宗喀巴認為大乘中觀應成派是全無所得的徹底空性之見，是所破的最細分，此派不追求名下實義，圓滿地解決了緣起有和自性空（無）兩方面的矛盾。認為「有」和「無」不但不矛盾，而且是相輔相成，互相補充，缺一不可的。這樣也就排除了只強調「空」而忽視「有」論，及注重「有」而拋棄「無」的所謂「常」、「斷」二邊之過。我們以唯物辯證法的觀點來分析米拉日巴的中觀思想，其中雖然雜有很多相對主義和虛無主義的糟粕，也不乏有辯證思維之火花在閃爍。最有理論價值的就是米拉日巴在論述勝義諦與世俗諦、輪迴與涅槃、凡夫與佛陀等關係時，透露了「有」與「無」、「本質」與「現象」等的辯證關係。這些都是體現藏族人智慧的命題和範疇，包含著深刻的理論思維的經驗和教訓，是中華民族認識史的寶貴財富。道歌中的唯識思想（前略）唯識學說的核心，是離識無境，萬法唯心，心外無法。他們認為世界上的一切事物和現象都是由人們的識所變現出來的。事物的一切屬性──廣延性、體積、香味、觸等等都是人們主觀意識的產物，由此可見，這是一種徹底的主觀唯心主義學說。米拉日巴作為一位佛教實修者，在他的修行實踐過程中特別注重對自心的認識。在米拉日巴贈言神鬼時說︰「世間的一切法無非就是心識的變化，心的自性從本以來是清淨而且遠離一切戲論」的。「現象即自心」，「究竟之義無鬼神」。在米拉日巴看來，世間的一切法，都隨自己的心識而改變。整個世界的一切現象，無非就是由自己心識的變化而產生。鬼神、好惡、美醜、黑暗光明等對立的事物亦都是由心識創造的。只有通達、證悟了這個創造世間一切現象的心識之後，才能成佛，才能達到「究竟之義無鬼神」而平等一味的境界。所以成佛必須依賴自心，了悟自性。那麼，這個心究竟是什麼﹖它有何特點﹖在佛教的修行實踐中，藏傳佛教各派都探討過「心」的問題。寧瑪派「大圓滿法」認為︰人的心體、本質是純潔的，是遠離塵垢的。「此現有世界，生死涅槃，一切諸法，悉於此靈明空寂之內，圓滿無缺。」噶舉派主張修密宗之法，亦復如是。「須先現見本心」主張首先找到這顆清淨的「心」。認為人心的本質是空的。例如米拉日巴贈言鬼神時說︰「以無生無死為本性的這個心識，即便被千百萬閻魔敵人包圍，用各種凶器雨點般地攻打，也不能使其毀滅、斷送；即便使三時十萬眾佛陀的千百萬光輝與功德的神力聚在一起，也不能使這個心變色事成，或趨於善。自性無有造作故。」「此心破滅不壞，驅逐不走，擒逮不就，按壓不息，放置不定，調遣不往，集聚不攝，觀視不見，察審不覺，散亂且無起源，思無有卻冒出，閃爍晃動，歡喜盈盈。」米拉日巴接著說︰「有情本來俱佛性，然被客塵所遮蔽，消除瑕疪乃復佛。了悟自心即智慧，故佛不需在他處尋找，證悟自原本是清淨、性空的此心識，就是佛。」以上所述講得很明白，佛就是人心中固有的一種本性，人心就是佛性，心性相通，佛心不二。但現世人的心被世俗無明、客塵所遮蔽，人性中本來所具有的佛性被不淨的心給淹沒了。人性中的佛性不被證悟，你就淪為凡人。所謂成佛，就是除掉眾生迷妄執著，由染變淨喚醒赤露明空的本元心性，恢復清淨本性。用明空本淨的心來看這個世界，世界便存在於自身的心中，這就證明已得到解脫，進入了佛國樂土。強調人心就是佛心，要成佛就要由自己去迷轉悟的思想在漢地佛教禪宗中亦尤為突出。禪宗「直指人心，見性成佛」。二祖慧可曰︰「是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。」六祖慧能一日謂眾曰︰「諸善知識，汝等各各淨心，聽吾說法，汝等諸人自心是佛，更莫狐疑外無一物而能建立，皆是本心生萬法故。」這就把實現成佛的途徑全部轉移到自性的覺悟上來了。這些和藏傳佛教各宗派的思想極為相似。西元八世紀，大乘和尚摩訶衍那在西藏傳播禪宗思想，後與印度論師辯論，和尚詞窮理虧，被遣回漢地，但是他的禪宗思想卻影響著後期的藏傳佛教各宗派。一般認為，包括格魯派在內的藏傳佛教各宗派，都不同程度地受到了禪宗思想的熏染。總之，寧瑪派的「大圓滿」、噶舉派的「大手印法」中的很多思想與漢地禪宗的說法非常接近，甚至如出一轍。在藏傳佛教其他宗派中亦可找到禪宗思想的蛛絲馬跡，這些思想究竟來自漢地禪宗呢﹖還是源於印度佛教的密宗（因為密宗中很多思想與禪宗思想相似）﹖這是一懸而未決的「公案」，有待於進一步深入探討。總之，米拉日巴隱山修行，是為了認識自我本心。他把心外的、彼岸世界的高不可攀的佛變成了眾生心內皆有的佛，把佛變為舉目常見的凡人。或者說是把平常人提高到與佛相等的地位。這體現了人佛平等的思想，從而否定了佛的絕對權威。這就是《米拉日巴道歌》中唯識思想的旨趣所在。道歌中的如來藏思想「如來藏」，「『藏』是胎藏的意思，有如礦中的金，有其真實的原有含藏」。眾生具有無量功德，眾生本來具有清淨的如來法身，為如來藏。如來藏實際上就是佛性，即成佛的根據。《大乘起信論》對「如來藏」作了如下的描繪︰「從本以來，性自滿足一切功德，所謂自體，有大智慧光明義故、遍照法界義故、真實識智義故、自性清淨義故、常樂我淨義故、清涼不變自在義故。（中略）名為如來藏。」米拉日巴說︰「如來藏是本體性空，自性清淨，慈悲遍計，不被生死涅槃是非所染的心識。」這就是說，如來藏的特徵即不生不滅，脫離一切染污，沒有無明，沒有煩惱，自性清淨，真性不變。佛學的根本問題是眾生如何成佛，這個問題的理論前提是眾生成佛的根據是什麼。印度大乘佛教的重要經典實際上都是圍繞著這個問題展開的。《般若經》根據佛教的「心性本淨客塵所染」的基本原理，提出了一切現象自性空，即「法性本淨」的觀點，以闡底生如何由染轉淨，達到成佛的境界。米拉日巴說︰「如來藏識遍眾生，一切有情皆為佛。」「我們眾生所具有的這個清淨、性空、不被生死涅槃是非所染的心識，叫藏識佛性，亦名如來藏。」在這裏，米拉日巴把佛與如來藏同等對待，佛即如來藏，如來藏即佛。宣揚一切眾生都有佛性和佛身常在的思想。「一切有情皆為佛」指的是一切眾生不分貧富貴賤、善惡好壞，皆有成佛的根據或基因，因而都有可能成佛，在成佛的原則上眾生是絕對平等的。實際上「如來藏」與「真如」同義。其義是不生不滅、常住不變的存在，是宇宙一切現象的本源、本體。同時，也是眾生得以成佛的主體、依據。米拉日巴又說︰「此心識不了悟自性之無明，叫客塵，叫煩惱，叫眾生，在輪迴流轉漂泊；此心識了悟自性之明見，叫般若，叫清淨，叫如來，乃往生涅槃。」在這裏有「覺」和「不覺」兩種意義，覺悟了解自性自體的智慧，即所謂「明見」、「清淨」、「般若」。此能照見萬事萬物的真理，它被認為是宇宙萬物的本源、本體，即涅槃寂靜，不是一般意義的絕對精神，而是一切眾生普遍具有的精神性實體，是獨具特色的神祕實體。所謂「不覺」是迷妄，是不覺悟了解真如自體的無明，即所謂「客塵」、「煩惱」、「眾生」。它由細轉粗，現出一切妄染的境界。或謂「輪迴」，它生起一切染污現象，成為不變真如生起現象的直接緣由，即生起一切現象尤其是染污現象的根源。一切現象無非是無明、妄念的產物。總之，在米拉日巴看來，一切眾生皆悉如來藏清淨佛性，能否解脫、涅槃或成佛，關鍵在於「迷」與「悟」上。這就是所謂的「迷凡悟聖」，即認識自心的清淨佛性這個本性，就是佛，就得到了解脫，於是亦進入涅槃的境界。假如對自心是佛這個佛教的真髓迷惑不解，就是愚夫，得受輪迴之苦，在這裏，他們宣揚迷凡悟佛的思想，一方面布以三界火宅，使迷者寒心。另一方面誘以佛國淨土，使悟者希望企盼。噶舉派的大手印法藏傳佛教所有理論與實踐的精華幾乎可以囊括在被譽為「西藏佛教三大」，即寧瑪巴的「大圓滿」、噶舉派的「大手印」與格魯派的「大中觀」之中。其中噶舉派的「大手印法」尤具特點，它是噶舉派的最高法門。主要是把修中觀而證得的空性見，和依密教的方便道而引生的大樂二者結合而修，即能現證三身的一種法門。大手印法門的特徵，即「究竟果位或殊勝成就，極無變異之樂，與第一剎那所得印證此樂之一切種色，無虧無盈，體性如初，乃至虛空未盡，常住常靜，斯之謂印；斷、證、心德三大具備，斯之謂大。」首創「大手印」宗門的是印度法師俄達麥枝巴。他與那若巴齊名，藏傳佛教噶舉派的創建人瑪爾巴曾依其學密宗修行儀規。他在印度廣為弘揚大手印法，攝受甚多徒眾。《米拉日巴道歌》中雖然亦有「大手印見」之語，但是，彼時所傳的僅僅是「大手印」之名，還沒有形成比較系統的理論體系與實踐方法。之後，米拉日巴的最勝弟子達布拉結將其導師所傳的有關「大手印」教授和噶舉派的道次融合在一起，著成《道次第解脫莊論》，形成完整的理論體系，由此，可以說，噶舉派的「大手印」法之首創者當數達布拉結，他以「俱生和合」的引道次第來教誨後學，使此法門在西藏廣為弘揚。噶舉派的大手印法有顯密兩種分別。顯教只求悟心，沒有修報、化二身之法。《土觀宗派源流》說︰「就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。」尋找自己的本元心，即是說此心於身內，或在身外或在中間，從頭到腳尋遍全處，但心的體性如何，終不可得，這時你就決定此心無實，用這個無實，在已成特殊的心體之上，集心不散，專一而住。如此修習空性乃即噶舉派「大手印法」之顯教修法。《米拉日巴道歌傳》載︰尊者一日謂放牧者︰「今晚請你察視一下心的顏色是白或是紅，其形狀是錐形還是圓形，位於從頭至腳何處。」次日放牧者來到尊者前，尊者米拉日巴問︰「昨晚你找到心了嗎﹖」答︰「已尋著。」問︰「如何﹖」答︰「浮動、純淨、清淨，非能辨認，色形無有，與眼睛一同看，與耳朵一起聽，與鼻子一起嗅，與舌一同說話，與腳一併行走，上下浮動。我現在的整個身體都是它的奴僕。」如此，觀察上從身體的頂門，下到腳心，細細尋覓，都不可尋得此心，甚至它的顏色和相狀為何體性，亦全無所得。但是此心又遍住全身，這「莫名其妙」的心，則被以為是法心，安住此法心，則可證得法身。所以米拉日巴贈崗布的歌中曰︰「若了心為空，勿雜入一異，有入斷空險，要住離戲中。」佛有三身，即法身、報身、化身。成佛非得具備三身不可，顯教只求悟心，無有修報、化二身之法，況且人的心是離不開這個物質之身的，所以修心以後還得修這個有漏的五蘊之身如何成得了佛，故要淨化此身使其成為光明虹霓之身。　　密教「大手印」修身即指修風息。密教的觀點是心物互有論和心境互有論，他們認為人的意識活動是有物質基礎的，這基礎就是風息。《土觀宗派源流》載︰「修大印法時最初應現見此本元心，在此上引風息入，住，融於中脈，（中略）在依仗此力，臍祕密輪處拙火熾燃，由此引起熔樂，生起四喜，將本元心轉成大樂體性。此大樂性緣空性境，成無分別，即此樂空無別妙智上，專一而住。依次經歷四種瑜伽次第，則成最勝悉地。」《米拉日巴傳》中提到米拉在修風脈時，由於克制身體，反而功夫不能大進，食美好食物便引生了樂空美妙的內證︰「我才明白要多少喝上一點白達送來的酒，吃點澤色送來的食物才行，然後，就對祕密紙卷中說的身要、風要和許多觀想進行刻苦修習。於是全身細脈結都開解了，繼而開臍下中脈的脈結，生出樂、明、無分別的境界，和以前所聽到的說法相同。」這裏講明了只是心悟大手印，而未修身體，亦不能證得樂空無別的俱生大手印，同時，也說明修身在密宗內的重要性。心是離不開物的，心裏有活動，氣就隨之而行，所以瑜伽法就是控制自己的氣息，讓它在一定的循行軌道中活動，這軌道就是脈。噶舉派的「大手印法」，主要就是修風脈。人們要認識客觀事物的真相，必須排除在認識上的種種障礙，如主觀偏見、感情色彩，乃至最大的天生的實有之感等。用佛教術語來講，就是要排除煩惱障和所知障，此二障若不排除，則見不到法性，不見法性，也成不了佛。這所知障是最難斷除的。密法就是用來斷除所知障的。概之，「那若六法」等大手印密宗的種種方便，就是解決心物對立或心境對立的矛盾的，所提出的「俱生和合」就是因為心與物、境與心這矛盾對立的雙方是同時生起的，各以對方為自己存在的前提，心離不開物，物離不開心，有心即有境，有境即有心，心是主觀精神，境是客觀存在，通過密乘方便把對立的兩方結合起來，即達到矛盾的統一，這統一的方法，就叫做「心風無別」或「平等一味」。〔參考資料〕　張澄基譯《密勒日巴尊者傳》《密勒日巴大師歌集》；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧傳》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˋ　ㄌㄜˋ　ㄖˋ　ㄅㄚ 人名。生卒年不詳。全名密勒日巴脫巴噶。西藏拉堆貢塘地方人。西藏佛教噶舉派的大修行者。瑪爾巴的弟子。注重苦修、收徒傳法，一生未曾娶妻，亦未出家。其感人的事跡，為後人寫成傳記，繪成壁畫，編為戲劇，影響很大。有《密勒日巴歌集》行世。

密匣
密匣[新集藏經音義隨函錄]乎甲反

密印
密印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛菩薩各有本誓，為標幟此本誓，以兩手十指形種種之相，是為本誓之印象印契，故云印。其理趣秘密深奧，故云密。大日經密印品明諸尊之印相，且曰：「身分舉動住止，應知皆是密印。舌相所轉眾多言語，應知皆是真言。」又禪徒模仿真言，謂直指之心印云西來之密印。[佛光大辭典](一)根據密教之根本教義，諸佛菩薩皆有本誓，為標示此一本誓，常以兩手十指或某一特殊身勢動作，顯現種種相，是為本誓之印相印契，故稱之為「印」；又以其所標幟之義理旨趣極為祕密深奧，故稱之為「密」。大日經密印品（大一八‧三○上）：「身分舉動住止，應知皆是密印；舌相所轉眾多言說，應知皆是真言。」 (二)於禪宗，禪徒一旦徹見本性而了悟生死迷妄之根源，師家即於契當之機緣給予印可；此種印可證明之境地乃師家與學人間直接、親切之心印，非他人所能窺知者，故稱密印。 (三)即明末清初之臨濟宗僧真傳，號密印，故世稱密印真傳。（參閱「密印真傳」4474） p4474 [佛學常見詞彙（陳義孝）]秘密的印契。印者，諸佛菩薩各有他們的本願和弘誓，為了標誌他們的本誓，故以兩手十指作出種種的形相，作為他們本誓的印契；密者，其理趣非常秘密深奧之義。

密印寺
密印寺[佛光大辭典]位於湖南寧鄉縣西之大溈山中。唐代元和（806～820）年中，溈山靈祐（771～853）應裴休之請所開創。溈山弟子仰山慧寂出，本寺遂成為溈仰宗之發祥地。寺中以藏經閣、裴公庵、裴公墓、仰山居室遺蹟、香嚴巖、回心橋、盤陀石等為著名。清康熙年間曾重修，直至近代毀於兵火。〔大清一統志卷二七七〕 p4474 

密印灌頂
密印灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）大日經說五種之灌頂，其第五種曰密印灌頂，唯授一人之秘法也。[佛光大辭典]即不行具支灌頂之一切作法，而僅傳授印契真言之灌頂。係特別針對機性較優之弟子而行者。或相當於印法灌頂，或以心灌頂（唯於心想之灌頂）。所謂「具支灌頂」，即指資格較深、能力較強之弟子得無盡福施之果，具足眾緣支分而受灑水之灌頂。（參閱「具支灌頂」3076） p4474 

密印真傳
密印真傳[佛光大辭典]（1625～1678）明末清初臨濟宗僧。敘州（四川省）人，俗姓李。號密印。靈隱印文之法嗣。自幼出家，聞一老僧言教外別傳之宗旨而歸禪，後師事靈隱。住湖南黔陽縣廣福山勝覺寺，舉揚宗風。康熙十七年示寂，享年五十四。著有密印禪師語錄。 p4474 

密印禪師語錄
密印禪師語錄[佛光大辭典]凡十二卷。明末清初密印真傳（1625～1678）撰。如暐等編。收於明藏中。十二卷之內容即：卷一至卷三為上堂語，卷四小參，卷五、卷六開示，卷七法語、牧牛頌、十無語頌，卷八機緣、勘辨、拈問代頌，卷九頌古，卷十山居、集詩、水居，卷十一雜偈、諸贊、真贊，卷十二雜偈、疏引、塔錄。 p4474 

密參
密參[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）嚴密參禪也。無盡燈論上曰：「密參功積。」

密咒
密咒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）秘密之神咒，即陀羅尼也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]秘密的神咒，即陀羅尼。

密咒圓因往生集
密咒圓因往生集[佛光大辭典]全一卷。宋代智廣、慧真編集。收於大正藏第四十六冊。本書收集金剛幢所譯諸經之神驗祕咒，包括觀自在菩薩六字大明心咒、阿彌陀佛根本咒、大佛頂白傘蓋心咒等，共三十三首（一說二十九首）。所列舉之陀羅尼多被認為具有往生成佛之功用。旨在倡導如法念誦其中任一陀羅尼，皆能往生淨土之思想。與「顯密圓通成佛心要集」一書相類似，此二書乃了解五臺山華嚴密教之必讀書籍。 p4477 

密唄
密唄[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）密教之梵唄也。

密嚴國
密嚴國[佛學大辭典（丁福保）]（界名）大日如來之淨土也。密嚴經及金剛頂一切瑜祇經說之，為金胎兩部法身之依處。華嚴經所說之華藏世界，淨土門所談之極樂世界，皆為此異名。密嚴者，以三密莊嚴之大曼陀羅道場也。不空譯之密嚴經上曰：「今此世界名曰密嚴，是中菩薩。悉於欲、色、無色、無想、有情之處，以三摩地力生智慧火，焚燒色貪及以無明，轉所依止得意成身，神足力通以為嚴飾。」又曰：「欲色無色界無想天等天宮，如來迴已出，而往密嚴住。（中略）依自難思定，現於眾妙色。色相無有邊，非餘所能見。極樂莊嚴國，世尊無量壽。」金剛頂一切瑜祇經曰：「唯此佛剎，盡以金剛自性清淨所成密嚴華嚴。」二教論曰：「密者金剛三密，華者開敷覺華，嚴者具種種德，言以恒沙佛德塵數三密莊嚴身土，是名曼荼羅。」瑜祇經拾古鈔上曰：「是說兩部法身所依土，密嚴華嚴華藏也。」菩提心論曰：「此菩提心能包藏一切菩薩功德法故，若修證出現則為一切導師，若歸本則是密嚴國土，不起於座能成一切佛事。」密嚴諸秘釋九，有密嚴淨土略觀。

密嚴海會
密嚴海會[佛光大辭典]指以身語意三密莊嚴之諸佛淨土。海會，比喻眾多。大日經疏卷三（大三九‧六○八中）：「由三蜜方便，自心澄淨故，諸佛蜜嚴海會悉於中現。」上引之中，「蜜」又作「密」。 p4495 

密嚴淨土
密嚴淨土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）與密嚴國同。[佛光大辭典]指以身語意三密所莊嚴，為如來所依止之真如法性自受用之淨土。又作密嚴國、密嚴佛土、密嚴佛國、密嚴世界、密嚴道場。此淨土乃修得之果圓滿，遠離諸過患，具足智慧、神通之觀行者所依止之處。又此淨土以如來藏無垢淨識為體，密教特指為法身大日如來之淨土，蓋若以九識擬配五佛，則第九阿摩羅無垢識相當於大日如來，故此以無垢識為體性之淨土為大日如來之住處。此淨土為密嚴經所說金剛界、胎藏界二部法身之依處，亦相通於華嚴經所說之華藏世界、淨土門所說之極樂世界。〔大乘密嚴經卷中顯示自性品、發菩提心論、密嚴淨土略觀、密嚴經疏（法藏）卷三、大日經疏卷三〕 p4496 [中華佛教百科全書]又稱密嚴佛土或密嚴世界。指如來所依止的真如法性之自受用淨土。《大乘密嚴經》卷中〈顯示自作品〉云（大正16‧734c）︰「密嚴佛土是最寂靜，是大涅槃，是妙解脫，是淨法界。亦是智慧及以神通諸觀行者所止之處。本來常住不壞不滅。」法藏《大乘密嚴經疏》卷三釋云（卍續34‧542下）︰「最寂靜者，諸外喧緣所不及處，故言寂靜。是大涅槃、是妙解脫者，自受用土修所得果圓滿故涅槃，離患故解脫也。是淨法界者，法性淨土諸法之性故名法界。如是淨土，修觀行者所窮止處，是故宣說亦是智慧及以神通諸觀行者所止之處。」此謂密嚴淨土係自受用法性土，為修得果圓滿、離諸過患、具足智慧、神通的觀行者所依止之處。此淨土以如來藏清淨法界為其體。《大乘密嚴經》在上述經文之後云（大正16‧735a）︰「密嚴佛土，是轉依識超分別心，非諸妄情所行之境。」密宗以此土為法身大日如來之淨土，《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》云（大正32‧574c）︰「若修證出現，則為一切導師，若歸本則是密嚴國土。不起於座，能成一切事。」《密嚴淨土略觀》亦云（大正79‧22c）︰「密嚴淨土者，大日心王之蓮都，遍照法帝之金剎，祕密莊嚴之住處，曼荼淨妙之境界。形體廣大等同虛空，性相常住超過法界。十方淨土為前栽，諸佛妙剎為後園。」此謂將九識配屬於五佛時，第九阿摩羅無垢識相當於大日，故以無垢識為體性的密嚴淨土乃被視為大日的住處。〔參考資料〕　《大乘密嚴經》卷中；《大乘密嚴經疏》卷二，《大日經疏》卷三；《圓覺經略疏》序。

密嚴經
密嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大乘密嚴經，前後有兩譯，前譯為唐之地婆訶羅譯，三卷，後譯為唐之不空譯，三卷，佛住出過三界密嚴國有金剛藏菩薩，問佛第一義法性，佛答以如來藏不生不滅。次對金剛藏菩薩諸士，開說如來藏阿賴耶識等大乘法相。一經始終，皆係此說。[佛光大辭典]凡三卷。全稱大乘密嚴經（梵名  Ghana-vyūha-sūtra）。譯本有二，一為唐代日照（地婆訶羅）譯，另一為唐代不空三藏所譯，兩本皆收於大正藏第十六冊。本經旨在闡說一切法乃心識所變，全經計分密嚴會、妙身生、胎生、顯示自作、分別觀行、阿賴耶建立、自識境界、阿賴耶微密等八品。初，佛出過三界，於密嚴國土（大日如來之淨土）應如實見菩薩、金剛藏菩薩之請問，而宣說法要，示以如來藏不生不滅之理；金剛藏菩薩復對來會之菩薩眾宣說阿賴耶識之能示現眾法，染淨諸法恆以此識為所依，更闡明阿賴耶識隨迷悟之緣而別凡聖。於本經中，揭出十地、華嚴、大樹、神通、勝鬘等經之經名。又經中闡明五法、八識、三性、二無我之義、阿賴耶識之染淨二分，復以海比喻阿賴耶識、以風比喻境界、以波浪比喻七風，以及八識九識之說等，凡此，皆同於楞伽經所說。  此外，本經與法相宗所依六經十一論中之厚嚴經相同，惟本經說第九識，厚嚴經則說五性各別。現今流通者為日照之譯本。西藏亦有本經之譯本，係由四卷九品所成，與漢譯本略有出入。本經之注疏有法藏之密嚴經疏四卷。〔大周刊定眾經目錄卷一、開元釋教錄卷九、至元法寶勘同總錄卷三、卷四〕 p4496 

密嚴經疏
密嚴經疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，唐法藏撰。[佛光大辭典]凡四卷。唐代法藏（643～712）撰。又作大乘密嚴經疏。收於卍續藏第三十四冊。第一卷已散失。本書為地婆訶羅所譯大乘密嚴經之注釋書，約撰於唐武后則天天授元年（690）。法藏之著作可分為兩類，一為闡釋華嚴五教判之作，另一為如來藏經論之四宗判注釋。本書即屬後者，對密嚴經各品細分科段，並詳加注解。然首卷佚失，難以了解本書之旨趣，亦難斷定其正確之價值。 p4496 

密嚴華藏
密嚴華藏[佛學大辭典（丁福保）]（界名）密嚴國與華藏世界也，密嚴國密嚴經說之，華藏世界華嚴經說之，皆為他受用之報土，初地已上斷一分無明之法身菩薩所生之淨土也。但華藏世界屬顯教，密嚴國屬密教。[佛光大辭典]即密嚴國與華藏世界之合稱。前者為密嚴經所說，後者為華嚴經所說；皆為清淨莊嚴之佛土。瑜祇經卷上（大一八‧二五四上）：「唯此佛剎，盡以金剛自性清淨所成密嚴華嚴。」（參閱「密嚴淨土」4496） p4496 

密因
密因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）首楞嚴經之經題曰：「密事密因修證了義。」如來之果德名秘密藏，入此秘密藏之因行云密因。又密者經所說之陀羅尼，是非凡小之所能知，故名密，密即因也。楞嚴經八曰：「亦名如來密因修證了義。」同義疏八中曰：「三世果人入秘密藏，以此為因，密之因也。又此大定行一切行，而非凡聖之所知，故名為密，密即因也。」又佛菩薩之本地也。佛菩薩之本地，秘而人不能明，故云密印。楞嚴經六曰：「我滅度後，勅諸菩薩及阿羅漢，應身生彼末法之中，作種種形度諸輪轉，或作沙門白衣居士人主宰官童男童女。如是乃至婬女寡婦奸偷屠販與其同事，稱讚佛乘令其身心入三摩地，終不自言我真菩薩真阿羅漢，泄佛密因，輕言未學，唯除命終陰有遺付。」同義疏六下曰：「真聖利物終不可測，以承佛制不妄漏泄，此聖真因唯聖自證，故云密因。未學之前不可輕說，陰有遺付者不顯稱也。此開臨終密有表示，遺囑弟子，如求那屈指事。」[佛光大辭典](一)如來證悟了義之果德名祕密藏，而達到此祕密藏之因行，稱為密因。密，乃經上所說之陀羅尼，非凡小所能知，故稱密，密即因。楞嚴義疏卷八之二（大三九‧九三三上）：「三世果人入祕密藏，以此為因，密之因也。又此大定具一切行，而非凡小之所能知，故名為密。密即因也。」〔首楞嚴經序、大日經卷五〕 (二)指佛菩薩之本地。楞嚴義疏卷六之二（大三九‧九一四下）：「真聖利物，終不可測，以承佛制，不妄漏泄，此聖真因，唯聖自證，故云密因。」〔首楞嚴經卷六〕 p4475 

密在汝邊
密在汝邊[佛光大辭典]禪林用語。意謂佛祖所傳之法，並非祕密者，而係在自己之身邊。無門關第二十三則（大四八‧二九六上）：「汝若返照自己面目，密卻在汝邊。」 p4475 

密場
密場[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）密教之學場也。

密壇
密壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之祭壇也，又護摩壇也，又曼荼羅之道場也，又灌頂壇也。[佛光大辭典]祕密壇之略稱。即指修行密法之壇。廣義而言，大壇亦稱為密壇；然一般係指相對於大壇，置於佛前之長方形的壇為密壇。於密壇上放置有莊嚴之物，如金剛盤、火舍、六器、飲食器、燈明臺、花瓶各一對等，不能如大壇置放四面器。 p4495 

密壇灌頂
密壇灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）設曼陀羅之道場而行灌頂式也。見灌頂條。

密多羅
密多羅[翻梵語]譯曰親友[佛光大辭典]梵名   Mitra。意譯朋友。為婆羅門教、印度教之神名。乃吠陀中之晝神，其威力、智慧與婆樓那（梵  Varuna）相同，常與之形成配偶神，稱為密多羅婆樓那。密多羅統治白晝，婆樓那統治黑夜，二者共同統治天與地，保衛世界，懲罰罪惡，故有「宇宙大王」、「真理主宰」等稱號。梨俱吠陀中對其讚頌之詩多與有關婆樓那之讚頌同時並舉，單獨歌頌此神者僅第三卷第五十九篇一首。 p4475 

密媾
密媾[新集藏經音義隨函錄]古豆反

密字
密字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂金剛語菩薩之種子囕字。密者語密以火焚燒一切有相之言語，歸於無言，即維摩之大默也。瑜祇經曰：「密字化諸雹，打破諸修羅。」[佛光大辭典]指諸尊種子之字。以其理趣深密，故稱為密字。例如瑜祇經一切如來內護摩金剛軌儀品（大一八‧二六五下）：「金剛語言誦，密字化諸雹，打破諸修羅，及一切宿曜。」經文中，密字一語，乃指金剛語菩薩之種子  （raj，囕）字。密，即指語密。以 火焚燒一切有相之言語，使歸於無言。 p4475 

密學
密學[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）密教之學行也。

密宗
密宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）即密教，亦稱真言宗。此宗以毘盧遮那成佛經，金剛頂經等為依。立十住心，統攝諸教，建立曼荼羅，三密身、口、意、相應，即凡成聖。其不思議力用，惟佛能知，非因位所能測度，故曰密宗。[佛光大辭典]又作真言宗、瑜伽宗、金剛頂宗、毘盧遮那宗、開元宗、祕密乘。依真言陀羅尼之法門，修五相、三密等妙行，以期即身成佛之大乘宗派。我國十三宗之一，日本八宗之一。主要以金剛頂經為經藏，蘇婆呼經為律藏，釋摩訶衍論為論藏。統稱密教之經典為密經。此宗派通稱密教（顯教之對稱）者，係顯示自宗所詮解之教理最為尊密，而鄙視其餘諸大乘教派為淺顯，認為法身佛大日如來所說之金剛界、胎藏界兩部教法，方為佛自內證之境界，深妙奧祕，故以密自稱；又不得對未灌頂人宣示其法，故稱密。然就詮理之教而言，本無顯密之別，惟其攝理成規所宗尚之行軌特殊，為區別其餘宗派，故稱密宗為宜。又密教之學問與修行，稱為密學。密教之宗家或修學密教之僧徒，稱為密家。修行密教之徒眾，稱為密眾。密教修學之道場，稱為密場。  印度密宗起源於古吠陀典籍，其後流行於民間各階層，佛教在長期發展過程，逐漸滲入民間信仰，並受此等咒術密法之影響，加以攝取，作為守護教徒、消除災障之用，古來通常稱為雜密。密宗並將吠陀以來之諸神，用交換神教方式重新組織佛教，而出現許多明王、菩薩、諸天、真言咒語。故後期大乘經典中出現以陀羅尼（梵  Dhārani）為主之經典，巴利律藏及經藏中，有說護身等偈之經典，錫蘭等地佛教徒，將其編集，稱為明護經（巴   Paritta），迄今仍傳誦不已；又有如大會經（收於長阿含經），為列出聽法會眾之名的經典；此等被認為是密教陀羅尼及曼荼羅之起源。其後迄四世紀左右，出現專說咒法之獨立經典孔雀明王經，認為口念真言，內心統一，建立方圓之土壇，供養諸尊，嚴修儀禮，即可產生不可思議之功德。  及至七世紀後半，印度佛教進入全盛期，已有經有教，有軌有儀，真正密教方始開展，以真言、陀羅尼為中心而增益大乘佛教哲學，以奠定其基礎。此為純正密宗，純密以大日經、金剛頂經為主。在七世紀後半時，成立於中印度之大日經，將雜密經典所說諸尊以大日如來為中心，集大成而成胎藏界曼荼羅。其理論可能承自華嚴經之說法，主張在現實之事相上，直觀宇宙真相。金剛頂經成立稍晚，流行於南印度，係傳自佛教瑜伽派之說，以心識為中心而言五相成身（在心身中具備五相與本尊同一之觀法）。以此二經為代表之純密，在印度不久即告消滅。八世紀時，純密由善無畏傳至我國，後再傳至日本成為真言宗。  密教興起於七世紀時，至十一世紀印度佛教衰亡止，在中印度頗為興盛，融入性力派（梵  Śāktāh）教說之後，成為左道密教，此派尤其強調散見在純密金剛頂經中之大樂說（梵  mahāsukha-vāda）。八世紀以來，傳入西藏，遂成為喇嘛教之骨幹。至十、十一世紀時，其部分經典已在中國流傳並翻譯，但在思想上則未產生影響。因此從發達史而言，雜密先興起，繼而純密集大成，與純密平行者，為融入印度性力派等教說之左道密教。據傳，謂大日如來越三世之一時，於色究竟天之法界心殿，對金剛薩埵等從心流出自內證之內眷屬，為自受法樂而宣說大日經，又於真言宮殿宣說金剛頂經，後由金剛薩埵結集之（日本台密謂阿難亦參加）。後於佛陀入滅後約八百年頃，龍猛（龍樹）菩薩施咒於七粒白芥子，以之打開十六丈（表示金剛界之十六菩薩）南天竺之鐵塔，親從金剛薩埵受兩部大經（台密則稱大日經係於鐵塔外由文殊菩薩所傳授）。後龍猛傳予龍智，復經七百年左右（相傳龍智歲壽七八百年），再授大經於善無畏。故密教以龍猛為開山祖師，根本教典為大日經及金剛頂經，信奉之教主係大日如來（大毘盧遮那佛），與釋尊之說法不同，故自稱為金剛乘。  「金剛乘」一詞，於日本係指純密，於印度及歐人之間則慣指左道密教，英文為   Tantric Buddhism。廣義之金剛乘分為二派：(一)右派：以大日經為主，即指純密。富於穩健之神祕主義，欲藉咒術實現宇宙與精神之合一，以支配自然與人事，此派又稱為真言乘（梵  Mantrayāna），自我國傳至日本，成為真言宗，稱為唐密或東密。另在日本天台宗流傳之密教稱為台密。(二)左派：以金剛頂經為主，即左道密教。肯定人之本能，欲於此發現真實，稱為金剛乘、易行乘（梵  Sahaji-yāna）或性力派，重視雙身法，以原始佛教立場言，此係左道旁門，九世紀以後與印度教結合而日趨興隆，後傳入西藏，成為「藏密」之骨幹。藏密，乃西藏佛教密宗之簡稱，係八世紀時由蓮華生、寂護等傳入。前弘期佛教中，西藏所行之密法多為行、事二部，史稱舊密法；十一世紀初，仁欽桑波等翻譯多種瑜伽密教經典，史稱新密法；而後瑜伽部及無上瑜伽部密法遂盛行於西藏佛教各派中，傳承不絕。而密宗之東傳我國亦有此二階段。  密宗東傳，當以東晉帛尸梨蜜多羅譯大灌頂經、孔雀王經為嚆矢。三國吳之支謙所譯八吉祥神咒經、無量門微密持經、華積陀羅尼神咒經、持句神咒經、摩訶般若波羅蜜咒經、七佛神咒經等亦頗著名。唐以前與密宗關係最深者則推東晉竺曇無蘭，譯有陀鄰咒經、摩尼羅亶神咒經等凡二十五部，皆屬密宗經典。唐時譯密經最多者為義淨三藏，有觀自在菩薩如意心陀羅尼經、曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經、稱讚如來功德神咒經等十餘部。唐開元三大士（善無畏、金剛智、不空）傳來純密之前，中土業已廣譯密宗經典，此外，顯教經典中之咒文陀羅尼尤不勝枚舉。  東晉帛尸梨蜜多羅譯出大灌頂神咒經，咒術靈驗，首都建康盛行咒術，此後雜密更不斷傳譯。唐玄宗開元年間（713～741），善無畏、金剛智二純密大師先後於長安譯出根本經典，建立灌頂道場，我國密宗於是真正成熟。另有不空、一行、惠果、辨弘、慧日、惟上、義圓、義明、空海、義操、慧則等，傳持純密。其中，日本空海（弘法大師）於貞元二十年（804）來唐，就惠果受法，返國後，持弘不絕，是為日本真言宗之祖。會昌法難之後，加以唐末五代兵燹不斷，戰亂頻仍，密宗經疏銷毀殆盡，爾後所謂瑜伽，但存法事而已。宋代雖有法賢、施護，法天等，傳譯密宗經軌，亦未能光大久遠。且此時之密宗已異於唐代，唐代密宗可謂為有體系之綜合密宗，宋代則是分化的、通俗的，以崇拜特定之本尊，誦持其真言陀羅尼為主，如宣揚寶篋印陀羅尼、觀音六字明咒、準提咒等即是。又宋代因輸入時輪怛特羅之印度密宗，故以威猛之忿怒明王本尊較多。元代定喇嘛教為國教，喇嘛教實即以密宗為骨幹之西藏佛教，其後以元帝室過分優待喇嘛教，導致腐化，乃有宗喀巴之改革，而形成新舊之黃教、紅教。  顯密二宗最大不同點，在修持上之傳承與儀軌。顯宗理論固然有師承傳授，而修持法門不一定要嚴格之師承、儀軌；如瑜伽之五重唯識觀，天台之大小止觀，即無師承亦可自習。反之，密宗之儀禮繁複，世界諸宗教中無出其右者，自初皈灌頂至金剛上師有一定之程序，不可躐等，與顯教之簡易方便迥異其趣。就教義而言，顯教為應身佛說法，密宗則以法身佛說法。依顯教修行者，認為須經三大阿僧祇劫，修六度萬行始得證佛果；依密宗者，則認為僅修三密之妙行，現生即可成佛。又有六大緣起之說，六大即地、水、火、風、空、識，此六大乃一切諸法之本體，能造一切佛，乃至一切眾生之根身器界，即自性等四種法身，眾生國土等三種世間，皆為六大所生。依此六大緣起，故立生佛平等之義，大、三、法、羯等四種曼荼羅亦由六大緣起現法身德相。眾生若依三密妙行修持，契證性德時，即以父母所生身立證大覺位。所謂「三密加持妙行」，即手結印契，口誦諸佛真言，心住三摩地。如說修行時，行者之身口意能與諸佛之身口意相應，則可速得成佛。諸佛之身口意，即大、三、法、羯等四種曼荼羅：大曼荼羅即諸佛之身密，三摩耶曼荼羅即意密，法曼荼羅即語密，羯磨曼荼羅即其餘三曼荼羅之業用。要之，四種曼荼羅具有諸佛之三密而不闕。又此四種曼荼羅賅攝一切曼荼羅，依大日經建立之曼荼羅稱為胎藏界曼荼羅，依金剛頂經建立之曼荼羅稱為金剛界曼荼羅；前者表示本覺之理，故又稱因曼荼羅；後者表示始覺之智，故又稱果曼荼羅。又對依餘經所立之別尊曼荼羅而言，此金胎二部稱為總德曼荼羅。此外，一切佛菩薩等乃從大日如來法身所流出之別尊，各代表其別德，為一門之本尊，對於此，大日如來即是總德普門之本尊；一門之諸尊中，阿閦、寶生等四佛表大圓鏡等四智；四佛又各有四菩薩，合為十六大菩薩，與四波羅蜜、四攝、八供等，計三十七尊，凡此皆不外從大日法界體性智流出者。行者若常以白淨之信心，自住金剛薩埵三昧，修五相成身等妙行，即現得契證佛智，圓滿佛身，成就利他事業。  本宗又依大日經、菩提心論等創立十住心之說，從異生羝羊心至極無自性心等九心為世間、出世間、小乘、大乘、二乘、一乘等之住心，第十祕密莊嚴心即真言密宗之住心。亦即本宗以凡聖不二為宗要，一塵一法皆住本初之智源，悉為三摩地之心地故，雖上根勝慧之人，起居動作、開口發聲、心思念想，皆成無相三密；而下根劣慧之機，依有相之三密門，能與三部諸尊之德相應，以現在身證佛菩提。  要言之，本宗思想之特質，自教主方面觀之，顯教為應化之釋迦所說，本宗為法身佛之大日如來所說；自法身立場觀之，顯教法身為理體，理體法身無形無相，密宗法身有形有相，且能說法；自所說法觀之，三論宗八不之中道寂滅境界、法相之離言勝義諦境界、天台之一念三千不可思議境界、華嚴之性海果分不可說十佛境界等皆畢竟可說；自真理之表現觀之，一切諸法皆是真理象徵，此種象徵之具體表現，即密宗之儀軌；自成佛遲速觀之，除禪宗外，其餘諸宗均須經三阿僧祇劫，密宗則主張即身成佛；自宗教之立場觀之，密宗兩部曼荼羅表現以人格主義思想為基礎之世界觀，由無量無數之諸佛菩薩，構成一即一切、一切即一之輪圓具足之世界；自教義體系觀之，密宗為一種「理智不二」之宇宙人生觀，大日如來即具此偉大人格，智法身之世界稱為金剛界，理法身之世界稱為胎藏界。由修持之力，可將智之世界擴大至與理之世界一致，此即理智不二。（參閱「六大」1251、「四曼相大」1755、「即身成佛」3760、「真言宗」4204）p4477 [中華佛教百科全書]或稱瑜伽密教，是中國佛教中的一個宗派。由於此宗依理事觀行，修習三密瑜伽（相應）而獲得悉地（成就），故名密宗，或名瑜伽密教。密教輸入中國及其流傳演變的過程，可分為三個時期︰初期即印度古密教傳入時期。咒經之譯，開始於三國時代。據佛教史書記載，西元230年竺律炎在揚都譯出載有明咒八首的《摩登伽經》（二卷）；同時支謙譯有《華積陀羅尼神咒》《無量門微密持》《七佛神咒》《八吉祥神咒》等經（各一卷）；稍後，竺法護等也譯出《密迹金剛力士》《八陽神咒》等不少有關密教的經咒。但當時佛教在中國流行不廣，此項咒經中所傳的咒法簡單，也未為時人所注意。至東晉時，竺佛圖澄以咒術在北地盛興佛事，為後趙統治者石勒所崇信（《高僧傳》卷九）。又有天竺沙門耆域經扶南、交廣來至中原，也以咒術廣為人民醫病（同上）。晉京復有帛尸梨蜜多羅，善持密咒，並譯出有《孔雀王神咒》等經（同上卷一）；又相傳他還譯有包括各種灌頂授咒的《佛說灌頂經》十二卷，後世以他為密咒傳於中土之始（見《佛祖歷代通載》卷十三）。又有曇無蘭在揚都譯出《陀鄰尼鉢經》等咒經多種。此後來華的天竺和西域僧人，大都傳譯有密咒。此外，尚有天竺居士竺難提，也譯有《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼》等經咒數種。這一時期內中國人士傳譯密咒的有聖堅、法眾、曇曜、萬天懿等。密教在印度的產生，大乘經內滲有密咒，隨著大乘佛教的流行，密咒在中國佛教界也逐漸傳播。如六世紀間，梁元帝《金樓子》〈自序篇〉說︰吾齔年之時誦咒，受道於法朗道人，誦得《淨觀世音咒》《藥上王咒》《孔雀王咒》。可見密咒傳衍情形的一斑。同時各種密咒匯編的總集也由印度傳入中國，如東晉失譯的《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》四卷，梁代失譯的《陀羅尼雜集》十卷，均可想像密咒在印度流傳漸盛，乃至形成雜密（不純的密教），其根本典據為《持明咒藏》，即所謂《金剛大道場經》十萬頌，後由中印度沙門阿地瞿多於唐‧永徽年中傳至長安，並撮要鈔譯成《陀羅尼集經》十二卷，其中包括有佛頂、如來、觀音、菩薩、金剛、諸天、雜部等壇法咒術，為印度舊密咒法的集成之作。阿地瞿多並在長安建立陀羅尼普集會壇，傳授灌頂。此外，弘傳大乘兼及密咒傳譯的梵華僧人，尚有波羅頗迦羅密多羅、智通、玄奘、那提、伽梵達摩、地婆訶羅、佛陀波利、義淨、阿你真那、菩提流志等人。但在中國弘化純粹密教乃至蔚然建立宗派的，實始於金剛智、善無畏等傳入的瑜伽密教。第二期是印度純粹的瑜伽密教傳入，也就是中國密宗正式建立時期。此期開始於善無畏，他在唐‧開元四年（716）從中印度攜齎梵本，經西域來到長安弘化。他原從那爛陀寺密教耆德達摩掬多受瑜伽三密總持法門。來唐京後，玄宗禮為國師，設置內道場，尊為灌頂大阿闍梨。皇族寧王、薛王等都從他灌頂受法。他從開元五年起在菩提院譯出《虛空藏求聞持法》一卷；又將唐僧無行在印度求得梵本，於洛陽大福先寺譯出《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）七卷。唐沙門一行親承講傳，筆受口訣，撰成《大日經疏》二十卷，為中國密教正式傳授之始。無畏又繼續翻出《蘇悉地羯羅經》等二部六卷，並撰《禪要》一卷。他的傳授以胎藏界密法為主。後於開元二十三年在洛陽圓寂，年九十九，葬於龍門西山。他的門下得法弟子，除一行而外，還有溫古、智儼、義林、新羅‧玄超、不可思議等。在善無畏來唐後四年，即開元八年，南印度密教高僧金剛智也與他的弟子不空，經由南海、廣州抵洛陽，大弘密法。金剛智原從南印龍智阿闍黎修學金剛頂瑜伽諸部祕藏，至唐京後也被禮為國師。初居慈恩寺，又移大薦福寺，並隨唐帝往返東西二京，盛弘密部，建曼荼羅灌頂道場。其所傳弘以金剛界密法為主，沙門一行、義福等並從他受法。他於開元十一年及十八年先後在長安資聖寺、大薦福寺譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》等經軌四部七卷，開元二十九年在洛陽廣福寺圓寂，年七十一，葬於龍門伊川右，並建塔。由於善無畏、金剛智的弘傳，當時兩京知名的緇素相從灌頂問學者甚眾，更加以金剛智的弟子不空的盛行弘布，遂形成了中國佛教中以修持密法為主的一個宗派──密宗。不空原為師子國人，十四歲時，在闍婆國遇見金剛智，隨侍受學。開元十二年，二十四歲，在洛陽廣福寺受具足戒。此後廣學唐梵經論和密法，於金剛智譯場充當譯語，盡傳其學。金剛智逝世後，他於天寶元年（742）秉承遺命並齎唐國書，率弟子含光、慧辯、李元宗等僧俗三十七人乘昆侖舶，航海到師子國。受師子國王尸羅迷伽的優禮接待，安置於佛牙寺，依止普賢阿闍黎（一說龍智阿闍黎），入壇重受金剛頂瑜伽祕密總持、五部灌頂、曼荼羅法、三十七尊、護摩等法，並廣搜密乘經軌等千二百卷。於天寶五年返歸長安，玄宗延至宮中，設內道場，請受灌頂，又開壇廣為四眾授法。歷玄宗、肅宗、代宗三朝，中經安祿山的變亂，不空前後在長安、洛陽、武威等地譯出《金剛頂瑜伽真實大教王經》等十一部一四三卷，對於中國密教的建立有所貢獻。晚年命弟子含光等於五台山建金閣寺，依諸經軌構置殿堂及諸尊像，以為密宗專修道場，並令印度那爛陀寺僧純陀督工。表請各置定額僧二十一人於金閣等五寺，而以含光為上首。大曆九年（774）年七十，圓寂於大興善寺，朝命贈司空，諡「大辯正廣智不空三藏和上」，荼毗於少陵原。他的門弟子中特出的，有金閣寺含光、新羅‧慧超、青龍寺慧果、崇福寺慧朗、保壽寺元皎、覺超，稱為六哲。而以慧果承其法脈。慧果，俗姓馬，九歲時隨不空的弟子曇貞受學，後依不空入壇灌頂。大曆元年於青龍寺剃染，慈恩寺受具，更從不空受兩部大法及傳法阿闍黎位，翌年又從善無畏的弟子玄超受胎藏法及諸尊瑜伽，後又奉命於青龍寺東塔院設灌頂道場，時稱為祕密瑜伽大師。他一生傳弘密法，教化甚廣，著名的門弟子有惠應、惠則、惟尚、辯弘、惠日、空海、義滿、義明、義照、義操、義愍（以上兼傳兩部大法）、義澄、法潤（唯傳胎藏）、義智、義政、義一、吳殷等。宰相杜黃裳、韋執誼等也先後從他灌頂受法。永貞元年（805）在青龍寺圓寂，時年六十。慧果的門下，外國學僧中︰辯弘，係訶陵（今印度尼西亞爪哇島）僧人，原在本國修如意輪觀音瑜伽，因赴南印度求法途中，聞知大悲胎藏曼荼羅法已傳入大唐，即於建中元年（780）泛海來至中國，拜訪慧果，受學胎藏。後即留住汴州，弘傳密教，並著有《頂輪王大曼陀羅儀軌》一卷。惠日，為新羅（今朝鮮東南部）僧人，於建中二年齎本國國書來唐受學兩部大法並諸尊法。同年又有新羅‧悟真來從受學胎藏等法。日本僧人空海，於貞元二十年（804）齎國書來唐京從慧果受兩部大法及諸尊瑜伽等，後歸日本，開始弘傳瑜伽密教，成為日本真言宗初祖。本國學僧中，以義操一系傳通較盛，其次為惠則、惠應等。義操下傳義真、深達、海雲、大遇、文菀、法潤、文祕、法全等；惠則下傳緣會、元政、文悟、文璨等。其中元政、法全又各傳法於日僧圓仁，法全又授法予日僧圓珍、圓載、遍明、宗睿等，由是瑜伽密教盛流於日本，而漢地密宗教法則因會昌法難和五代變亂而漸至絕響。第三期為印度晚期密教輸入時期。在漢地則北宋初期，中印度沙門法天、天息災、北印度沙門施護等各齎梵筴先後來到中國，受太宗召見賜紫，並於太平興國七年（982）設譯經院，令各宣譯。其中天息災（後又改名法賢）譯出《大乘莊嚴寶王經》《最上根本大樂金剛不空三昧大教王》等經。法天譯有《最勝佛頂陀羅尼》《大方廣總持寶光明》等經。施護譯有《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王》《一切如來金剛三業最上祕密大教王》等經。此外，還有法護譯《大悲空智金剛大教王儀軌經》、金總持譯《文殊所說最勝名義經》等許多密教要籍，而尤以印度波羅王朝晚期所傳的樂空不二的所謂無上瑜伽密法占其主要部分，它和中國的倫理思想頗相抵觸，因而此類譯典內容多被修改得失去原樣，有些密經被限制翻譯、流行，印度後期的金剛乘密教終未為漢地佛教徒所接受。但在中國西藏地區，由於與印度次大陸接壤之故，於前弘期中即已從印度輸入了一般的密教，至後弘期中則更輸入金剛乘密教，並獲得廣泛流行。西藏佛教前弘期。七世紀西藏松贊干布王時最初輸入的佛教中，即傳有《閻曼德迦法》等密部經典。其後八世紀間，由印度請得密教僧人寂護和蓮花生到藏弘法，在拉薩郊外建成密教的根本道場桑耶寺，蓮花生的弟子二十五人並在西藏布教，使「因陀羅部底」系的密教在藏衛各地傳通。其後又有印度密教僧人法稱入藏傳瑜伽金剛界法、大曼荼羅等灌頂，無垢友、施戒等入藏譯出集密等許多密宗典籍。但據《登伽目錄》所載︰這一時期中所譯出的密咒續內，包括有四部密法中「事」、「行」二部的《不空羂索經》等十八種，各種陀羅尼一０一種。無上瑜伽部的典籍在當時曾被限制翻譯，未廣流行。其後藏地佛教一度遭到破壞，嗣即轉入後弘期時代。十世紀間，曾為阿里地區的統治者的智光，力謀復興佛法，曾選派沙門寶賢等赴印學習《集密》《時輪》等經續及註釋與儀軌等，並迎請印度僧人作信鎧、作蓮密、佛詳靜、佛護、蓮花密等入藏，從事顯密經論的翻譯，而以瑜伽密部尤其是《集密續》為重點。又有東印度僧人法護和他的弟子等在藏地譯出許多前所未有的密乘典籍，使密教在藏地盛行弘通。而中印度（今孟加拉國）超岩寺僧人阿底峽，更於十一世紀間應請進入西藏，宣揚顯密觀行具備的教法，使密乘獲得相應發展。他的弟子仲敦巴更續其法燈，奉四尊（釋迦、觀音、救度母、不動明王）法，分別四密（事、行、瑜伽、無上瑜伽）次第，而以上樂、集密為最勝，奠定了西藏無上瑜伽部弘通的基礎，並首開西藏佛教的迦當一派。此外，又有寧瑪（此派傳承前弘期蓮花生、無垢友、遍照護等所傳密法，注重大圓滿教授，為藏地密教中最古的一派）、迦舉（此派起自後弘期瑪巴譯師，傳承東印度彌勒巴之學，弘集密、喜金剛等法，尤注重於空智不二解脫的大印教授）、薩迦（此派始於後弘期卓彌譯師，注重道果教授，以清辯系中觀學為密乘解釋）、覺曩（此派創自不動金剛，以時輪、集密等教法為主）等派，以及其後又形成希結、覺宇、廓札、響巴迦舉、霞爐（魯）等許多教派。至十四世紀間，宗喀巴依迦當派的教法，弘化甚盛。他的弟子賈曹傑、克主傑繼續弘傳，稱甘丹派，又名格魯派，或稱黃教。下傳達賴、班禪兩系，為現今藏地盛行的一大教派。以上各派的密乘修習，幾乎全以無上瑜伽部各種教授為主要。這是西藏後弘期密教的特色。關於漢地相傳的密宗教義，在觀諸法空、無相理的基礎上，結合著三密、四曼、諸曼荼羅、本尊瑜伽等事修，實行「當相是道，即事而真」的觀行方便，以期現證悉地乃至成佛為宗旨。漢地密宗有金剛界、胎藏界兩部。金剛，表堅固、利用義；胎藏者，攝持、含藏義，略云金、胎兩部，即於一心法界上，立理平等、智差別二門。就中說智差別的經軌，名金剛頂部；說理平等的經軌，名胎藏部。金剛頂部以《金剛頂經》為根本經典，依之建立的曼荼羅，稱金剛界曼荼羅。胎藏部，以《大日經》為根本經典，依之建立之曼荼羅，稱胎藏界曼荼羅。善無畏、一行所傳，以胎藏界為主，一行之《大日經疏》詳釋善無畏所傳曼荼羅，即世所謂胎藏界曼荼羅。金剛智、不空所傳以金剛界為主，金剛智譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》（即《金剛頂經》），此經所傳曼荼羅，即世所謂金剛界曼荼羅。但傳入我國不久，互相授受，就融合成為一體了。以上是八世紀以來漢地所傳的密宗。其所依的典籍有《大日經》《金剛頂經》《蘇悉地經》等，《菩提心論》《釋摩訶衍論》等及一行、法全、空海的疏記等。（高觀如）◎附一︰黃懺華《佛教各宗大意》〈密宗大意〉第三篇第一至第七章（摘錄）密宗之行果（以東密為例）第一章　發菩提心《金剛頂發菩提心論》言，凡人欲為善之與惡，皆先標其心，而後成其志。是以欲依密教之教旨求無上菩提者，當發菩提心。菩提心者，萬行之根本，成佛之正因也。（中略）第二章　投華受灌頂時，阿闍黎以華授行者，令投於諸尊列坐之大曼荼羅上，隨華墮在何尊之處，即以彼尊為行者之因緣佛守本尊，是曰投華得佛。如《大疏》云，師當為彼結作三昧耶印，三返誦彼真言，置華印上，令弟子以至誠心向道場散之，隨華所至之處，當知即是行人往昔因緣法門善知識，即依此方便門進趣修行也（中略）。既散華已，次應開面，令瞻睹道場，以歡喜心而告之曰，汝今觀此妙曼荼羅，深生敬信。汝已生諸佛家，諸明尊等，同共加護。一切吉祥及與悉地，皆悉現前。是故堅持三昧耶戒，於真言法教，應勤修習。次令弟子，以香華等普供養曼荼羅聖眾。即於道場授與本真言印，令坐一處誦之。第三章　灌頂灌頂者，天竺立太子時所用之儀式。依《大疏》天竺立太子時，取四大海水，以四寶瓶盛之，於象牙上灌太子頂，表已受位。密教傚此世法。（中略）灌頂有三部五部之別，茲述其事業灌頂中之結緣、受明、傳法三種。結緣灌頂者，不簡是器非器，引入曼荼羅，令投華，授以其所得尊之一印一明，俾與佛結緣之作法。受明灌頂又名學法灌頂者，阿闍黎為信心堅固之弟子，造立曼荼羅，引入令投華，授以其所得尊之三密，令修學修行之作法。傳法灌頂者，阿闍黎鑒知其弟子，於諸尊三密法門，皆悉進達，堪紹師位時，為造立曼荼羅，引入令投華，授以阿闍黎位之作法。第四章　印契梵語目帝羅，此云印契，即以左右十指作種種印相，以標示法界之性德。印者，印可決定義。契者，契約不改義。諸佛結法印，約不違其本誓，行者結之，決定必與諸佛之本誓一致。（中略）若能如法結之，則行者之身密與本尊之身密一致。本尊之萬德悉來，成為行者之所具。其德廣大不可思議。如《慈氏菩薩念誦法》云︰「手印相者，謂誓教法。即如國王勒級印文驗，隨所行處，無人敢違乖。承此如來誓教法印，亦復如是，一切凡聖及諸天龍惡魔鬼神，皆不能違越。」又云︰「若奉持者，雖在凡夫，未斷煩惱，以法力故，隨所作處，等彼聖力，驅使諸賢聖及諸天龍八部一切鬼神，皆不敢違。以法印力不思議故也。」又云︰「若執法界印印於己身，即成本尊慈氏真言體（中略）。印己印他，皆成本體三昧耶之身。雖凡愚不見，一切聖賢天龍八部諸鬼神及尾那夜迦，皆見本尊真身。諸護法明王等，為此親近，俱相助成，悉地速得成就。」第五章　真言梵語曼怛羅，此云真言。真言者，諸佛菩薩乃至明王天等之本誓本願。又稱咒。真言能發神通，除災患，與世間咒禁法相似，是故曰咒。（中略）其體有大咒（根本咒）、中咒（心咒）、小咒（心中心咒）三種。其義，有種子、名號、本誓三種。印契單稱印，真言稱明，合云印明。此二如鳥兩翼、車兩輪，故諸經軌，有印相時，必有真言。第六章　觀想第一節　入我我入觀觀想者，三密中意密之作用。結印持明，必觀想其印明之意義，是曰觀想。入我我入觀者，三密中觀身密與本尊同體無二之觀法也。觀本尊入我，我入本尊，本尊與我，無二平等，故名入我我入觀。（中略）第二節　正念誦正念誦者，誦本尊之真言，觀與本尊彼此涉入之觀法。念誦有二種、四種、五種之別。五種念誦者︰(一)蓮華念誦，發聲念誦。(二)金剛念誦，合口動舌默誦。(三)三摩地念誦，都不動舌，住定心觀真言文字。(四)聲生念誦，觀想心蓮華上有白螺貝，從白螺貝出妙音聲持誦。(五)光明念誦，念想口出光明持誦。此當三摩地念誦，依口密，入本尊與行者同體無二。（中略）其誦本尊之真言，不緩不急，其數二十一遍、百八遍，或千八百遍等。（中略）第七章　修法第一節　護摩法梵語護摩，譯云焚燒，燒除不淨之作法也。元來護摩法者，印度一類事火外道之作法。此類外道，以火為天口，為令供物上達於天，以火燒之為煙，天食之，令人獲福。密教取其法，設火壇，燒乳木，為以智慧火燒煩惱薪，以真理之性火盡魔害之標幟。（中略）佛法之護摩有二種，一內一外。外護摩者，擇地作壇，中央備爐，設種種供物及他器具。召請本尊等眾，安置於壇上。於爐中燃火，順次投供物乳木等於火中供養之，是曰外護摩。（中略）內護摩者，以行者自身，本尊火天，壇上爐火，俱六大所成，住本不生際。觀此三平等不二，住心佛眾生三無差別觀。以此觀智火，燒無明煩惱薪，是曰內護摩。第二節　四種法密教之祈禱法，其數雖多，約之不過息災、增益、敬愛、調伏四種，是曰四種修法。（中略）已上四種法，加鈎召，名五種法。第三節　十八道法密教有所謂一尊供養法，實修念誦供養之儀式也。其次第本於印度國俗待大賓之禮，分前供養（十八契印）、瑜伽、後供養三段。十八道者，以十八契印建立之修法，即前供養也。道者曼荼羅義。十八者，合金剛界九會、胎藏界九尊之數。若合攝則成一大曼荼羅，若開列則成十八各大曼荼羅，故曰十八道。又初入學法灌頂道場，投華得緣佛，以此緣佛為本尊，結誦十八契印及真言，故名十八道。一淨三業，凡修法初行懺悔法後，必手結蓮華合掌印，口誦淨三業真言。淨三業真言道句義者，自身，一切法，他身，共自性清淨。以此自他法清淨真言加持故，淨除身口意三業垢染，即成清淨內心澡浴。（下略）◎附二︰松長有慶〈印度密教研究之現況及其研究方法〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{72}）密教與顯教「密教」這個詞彙的定義是明確的。但是，它的用法也頗為曖昧。日文中的「密教」，本來是被用於與「顯教」相對、並加上價值批判的詞彙。將此一與顯教相對的密教所含有的特質加以明確規定的人，是弘法大師空海。他在其教判論︰《辨顯密二教論》中，以法身說法、果分可說、即身成佛等項，作為與顯教相對之密教特質。或許，這是最初、最簡潔的密教定義。但是，也有人將空海所下的定義，加以擴大解釋。此即日本天台宗所研究的密教（後來稱為台密），其定義較空海所定更為寬廣。慈覺大師圓仁將《法華經》等的一乘教（大乘佛教）稱為密教，並將三乘教（小乘佛教）配屬於顯教。比起後來的東密（真言宗）之密教教學而言，台密對密教所下的定義較為寬泛。此外，目前我們所使用的「密教」一詞，其所指範圍較寬。一般而言，密教被理解為神祕性的、閉鎖性的、原始性的、咒術性的。亦即與其將它說是密教，不如說是神祕教（eso-terism）。但是若依據此一廣義的標準，則古代宗教之大部分都可收入密教的範圍之內。若依空海所作的狹義解釋，則不僅台密很難入其範疇，連印度密教及其支流的西藏佛教（喇嘛教），也不能稱為密教。如果印度的密教，一如日本──擁有獨立的教團、可以闡明其教理之特質，則可以作為標準。但是，由於印度密教是發展在一般佛教教團裏，所以很難從佛教之中將密教區別出來。不過，如能掌握一般所說的密教特色，則在佛教經典中，應該也可以找到不少。密教的語源在規定密教的概念之前，我們先從佛教經典中，探討這個詞彙到底是如何地被使用著。「密教」一詞，很早就已出現在漢譯文獻中。它的首次出現，是在五世紀初譯出的《央掘魔羅經》裏︰「彼諸眾生亦復如是。久習無我隱覆之教，如彼凡愚染諸邪說，去來現在不解密教。」這裏的「密教」，指的只是深奧之教。它與《大智度論》中之與「顯現」相對的「祕密」，用法相似。《大智度論》卷四云︰「菩薩雖應次佛，以諸煩惱未盡故，先說阿羅漢。諸阿羅漢，智慧雖少，而已成熟。諸菩薩，智慧雖多，而煩惱未盡。是故先說阿羅漢。佛法有二種，(一)祕密，(二)現示。現示中，佛辟支佛阿羅漢，皆是福田。以其煩惱盡無餘故，祕密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。以現示法故，前說阿羅漢，後說菩薩。」同論卷六十五云︰「諸佛事有二種。一者密，二者現。」在這裏，所謂的現或顯示，是指為劣根的緣覺、阿羅漢而說的小乘教；所謂密或祕密，是指為大乘菩薩所說的深遠的大乘教，並沒有一般所說的顯教與密教的意思。此外，「密教」或「密藏」等詞彙，也數度出現在唐代以前的漢譯經典裏。此即︰隋‧闍那崛多所譯的《一向出生菩薩經》、唐初菩提流志譯的《一字佛頂輪王經》卷一、唐‧不空譯的《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經》《五字陀羅尼頌》等經典。但是其語義也都如前文所說的，是指深奧之教。在唐初阿地瞿多譯出的《陀羅尼集經》卷十二中的「密藏」（或「祕密法藏」）一詞，有陀羅尼、印、壇法之意，與現在的「密教」用法，相當接近。雖然如此，但是出現在這些經典中的「密教」或「密藏」，還沒有被用來與顯教相對，也並未具有優位性的地位。可以作為與顯教相對的「密教」的文獻，是相傳由不空作釋的《總釋陀羅尼義讚》。其中，將陀羅尼、真言、密言明顯地開列為法、義、三摩地、文等四類，卷末有如下之敘述︰「如上陀羅尼、真言、密言、明義依梵文。復於顯教修多羅中稱說。或於真言密教中說如是四稱。或有一字真言乃至二字三字乃至百字千字萬字，復過此數乃至無量無邊，皆名陀羅尼、真言、密言、明。若與三密門相應，不暇多劫難行苦行，能轉定業，速疾易成。安樂成佛，速疾之道。」此文中，明指密教不同於顯教，它是速疾成佛之道。此《總釋陀羅尼義讚》雖記為不空「奉詔解釋」，但未必由不空譯出。其故如次︰(1)不空奏上的《表制集》卷三所載的〈三朝所翻經論請入目錄流行表〉，並沒有該義讚之名。(2)《貞元錄》收載有此〈目錄流行表〉之外的不空譯佛典，但亦未見載有此一《義讚》，(3)相當著意地收集不空所譯經典而持回日本的空海，也沒有將該讚之名列在《請來目錄》之中。由此看來，我們不能認為《總釋陀羅尼義讚》是不空所譯。而且，由於該讚不見有梵文原典或藏譯本，因此，也無法確知它的內容反映出何等程度的印度色彩。總之，縱使不空譯（或不空釋）的義讚中，出現過與顯教相對的「密教」的詞彙，也不能立即認為顯密之說確實是起源於印度。姑且不論經典中的「密教」，是否具有與顯教對峙的意義，但是，密教的歷史之開始於印度則是毫無疑義的。現存的梵文原典或譯自梵文的漢譯密教經典與儀軌，數量相當多。此外，大量收集直接譯自梵文經典與儀軌的西藏大藏經，其中大部分都與密教有關。因此，若超越「密教」這個詞彙的有無，及其意義之差異，則密教經典的成立史自是不得不在印度探求。但是，在漢譯或藏譯的大藏經中，被配屬於密教部的經典，是否都真是密教經典﹖此外，在一般佛教經典中，有無密教經典存在﹖這些問題，都頗值得注意。其所以有這類問題產生，是因為對於「密教」這個詞彙的概念因人而異的緣故。例如在漢譯大藏經中，將《金光明經》收在經集部（大乘經典中之一部），而西藏大藏經則將它歸屬在具有密教部意味的怛特羅類。這樣的例子，為數不少。為了確定語意並不明確的「密教」一詞，此下擬對外國人如何使用與理解該詞，作一探索。（中略）純密與雜密日本的密教中，《大日經》與《金剛頂經》的密教被稱為純密，而稱其他的密教為雜密，兩者有所區別。所謂的「純密」、「雜密」，是就其經典、儀軌之目的、結構、修法內容等方面的不同而立論的。茲就其詞語之用法略作探討。「純密」是純正的密教，「雜密」是雜部密教的略稱。最早將兩者對照使用的人，是江戶中期的慧光。但是，最早記載「雜部」不屬於《大日經》系、《金剛頂經》系之密教的文獻，卻是空海的《三學錄》。該書將全部的經典分為經、梵字真言讚、律、論等四類；其中，經的部門分為金剛頂宗經、胎藏宗經、雜部真言經等三類。此處的「雜部」，應是雜密之起源，但是其意義只是指「其他」，其中並不包含價值判斷。而將以現世利益為主要目的，修法尚未發展的陀羅尼經典卑稱為雜密；將以正覺為主題的《大日經》《金剛頂經》二經尊為純密的表現，則是真言宗學中經典評價的基準。如果從印度密教史的時代加以區分的話，大多數的雜密經軌，是初期密教時代的產物；而《大日經》《金剛頂經》等純密經典，成立於以七世紀為中心的中期密教時代。八世紀以降的後期密教時代，則是怛特羅的隆盛期，俗稱為左道密教。在日本國內，直到近世之前，並沒有傳入印度後期密教，因此，沒有將後期密教劃分為「雜」或「純」的密教。但是，將包含其他、雜多之意的「雜」，認為是包含性力（śākta）成分的密教（後期密教），則是出自歐洲學者之誤解。（中略）密教研究的資料由於密教的經典、儀軌、陀羅尼、成就法、論、註釋書的數量相當龐大，也為了有效地活用，因此，有必要在某種形式上加以整理、建立順序。無論是梵文寫本、漢譯、藏譯，我們都可看出在分類上，前人曾付出相當程度的苦心。有系統地將現存梵文寫本加以分類、整理，並對照漢譯與藏譯而成的唯一目錄，是山田龍城博士所著的《梵語佛典の諸文獻》。至於筆者所參與的密教部門梵文寫本目錄之製作，是以西藏大藏經的分類法為規準。這是因為現存梵文寫本的種類、性質都與藏譯類似，以及藏譯的分類法較為合理之故。雖然在世界各地的大學圖書館或研究所，保存了不少寫本的梵文資料，但有關密教資料的出版並不多。在與密教有關的梵文資料中，由於古典梵文不多，又混入了相當多的俗語，且大多數又與陀羅尼有關，因此，出版的進展並不太大。戰後雖然有若干基本的佛教怛特羅被校訂出版，但是就研究密教的資料而言，漢譯與藏譯之重要性仍然相當高。關於漢譯密教文獻的整理，小野玄妙博士所編纂的《大正新修大藏經》可視為其中之代表事例。《大正（新修）大藏經》將密教經典收在第十八到第二十一冊之中，第十八冊，除了收有與《大日經》《金剛頂經》有關，及《蘇悉地經》《蘇婆呼童子經》《蕤耶經》《陀羅尼集經》之外，還有與胎金兩部有關的經典，以及其他經典。第十九冊以下，是以某一主題或以各尊為主的經典之整理。唐‧阿地瞿多譯的《陀羅尼集經》，以五區分法將陀羅尼分為︰佛（第一～二卷）、菩薩（第三～六卷）、金剛（第七～九卷）、天（第十～十一卷）、普集會壇法──其他（第十二卷）是各尊分類的先例。由於中國沒有成立以密教為中心的特定宗派，因此，與密教有關的漢譯論書數量不多，《大日經疏》等少數的疏釋，被收在《大正大藏經》第三十九冊，其他也只是零星的分佈。在漢譯的密教經典中，唐代所譯居其大半，宋代以後所譯約為唐譯半數，隋代以前約佔唐譯的三分之一。從漢譯經典的數量，約略可知唐代密教的盛況。另一方面，西藏的全面統一，並沐浴於文化之中，是在七世紀以後。而開始將密教經典譯為藏文，是在八世紀後半期。九世紀中葉，由於朗達磨（glaṅ dar ma）時代之破佛，佛典的翻譯暫時中斷；九世紀之後，尤其是在十一世紀以後的西藏佛教後傳期（Phyi dar），大量的密教經典、論、註釋書等被譯成藏文，由西藏人所作的註釋書也大量問世。由於漢語文化圈與藏語文化圈接受佛教的時期如此差異，因此，密教文獻的質的方面，漢譯與藏譯有相當大的不同。就研究印度初期密教而言，需仰賴漢譯資料。此一時期，西藏文化尚未萌芽，佛典的翻譯事業也還沒有開始。但是漢譯的密教經典，在唐末以後質量劇減，傳承幾乎斷絕，也沒有註釋書出現。像這樣，漢譯資料的數量，隨著時代的更替而有顯著的起伏現象，因此，無法只仰賴漢譯資料以論述全體印度密教。另一方面，由於八世紀以後，西藏的翻譯事業急遽興盛，而後傳期的西藏佛教又以密教為主；因此，有關八世紀以後印度密教的情勢，西藏方面的資料較為詳細。由於甚多印度前期的密教經典及儀軌被譯成藏文，且就梵文的翻譯而言，藏譯遠比漢譯忠實，因此，在研究印度密教時，藏譯資料具有極大的重要性。基於前述理由，要全盤俯瞰印度的密教史，在文獻資料方面，唐代以前應以漢譯為主，唐代後半以後，則當以藏譯為主。至於梵文資料，大多與怛特羅有關，對於印度後期密教的研究，也是不可或缺的。就印度密教史之研究而言，當然有必要利用文獻上的梵、藏、漢文資料，但也必須引用考古學的遺品、遺蹟、現存雕刻、繪畫，或與怛特羅教有關的印度宗教儀禮、習俗的調查結果。〔參考資料〕　《密教資料彙編》《密教研究法》《密教發達志》（《世界佛學名著譯叢》{10}、{72}～{74}）；《密宗概論》《密宗教史》《密宗思想論集》《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{71}～{74}）；陳健民《曲肱齋全集》；黃懺華《佛教各宗大意》；李世傑《密宗的教理與歷史》；權田雷斧著‧王弘願譯《密宗綱要》；神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》；無名梵行者《瑜伽養生術與祕密道》；栂尾祥雲《祕密佛教史》；松長有慶《密教の相承者──その行動と思想》《密教の歷史》；勝又俊教《密教の日本的展開》；山崎泰廣《密教瞑想法──密教ヨ一ガ‧阿字觀》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名真言宗，此宗主張三密相應，所謂三密，即身語意三密，就是手結印，口念咒，意作觀想，靠三密加持，可以即身成佛。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˋ　ㄗㄨㄥ 一種佛教宗派。一般認為密宗是七世紀以後婆羅門教溶入大乘佛教的產物。強調三密加持，即手結印契、口誦真言、觀想本尊。將對佛、菩薩的信仰結合了空義與止觀的修行方法。流行於中國唐代及西藏、臺灣、日本等地。也稱為「祕密教」、「密教」、「金剛乘」、「真言宗」。

密宗要決鈔
密宗要決鈔[中華佛教百科全書]三十卷。日僧海惠撰。係就原理與實踐二方面綜攝日本真言宗要義的佛典。內容分為三十一項，即三劫、六無畏、十緣生句、五種三昧道、三月持誦、五種悉地、三句、十地、十六大生、十九執金剛、即身成佛、菩提心、四種法身、四種曼荼羅、六大、教主、諸經、住心、教相、梵文、付法、事相料簡、胎藏界曼荼羅、胎藏界行法、金剛界曼荼羅、金剛界行法、五相成身、兩界相對料簡、護摩、別尊曼荼羅、諸尊同異等。其中各項又分設數條乃至數十條之細目，計有四九四條要目。後記又另有三十六條目。可以說有關事相、教相之主要問題，幾乎均包羅其中。文中所引用參考的經論章疏頗多，且含有今已散佚之文或今已不存之古寫本等。中譯本為胡厚甫譯，名為《密宗要訣鈔》。全書原分十冊，每冊一編。台灣影印版合訂為一冊。

密宗道次第廣論
密宗道次第廣論[中華佛教百科全書]全稱《勝者遍主大金剛持道次第‧開顯一切密乘扼要論》，略稱《密乘道次第廣論》《真言大次第》。西藏佛教格魯派開祖宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）著，書成於西元1400年。本書內容浩瀚，是一部綜論密乘四部教法，而以無上瑜伽為重點的著述。亦為西藏、蒙古密教的基本要典。其略本與入門書極多。書中首將大乘佛教分為波羅蜜多乘與怛特羅乘。其中之怛特羅乘又分為事部（kriyā）、行部（carya）、瑜伽部（yoga）、無上瑜伽部（anuttarayoga）四部份，並詳述此四部之內容。在實際觀法方面，則敘述有生起（skyed-rim）、圓滿（rdsod-rim）二次第，並述及曼荼羅法、供養法、瓶作法、諸種灌頂法等。本書是西藏格魯派要典，內含各時代之教義、教判與供養法。全書收錄在《宗喀巴全集》中，坊間亦有單行本流傳。漢譯本係法尊所譯。◎附︰潭影《密乘道次第廣論》內容提要《密乘道次第廣論》是略稱，具名《勝者遍主大金剛持道次第‧開顯一切密乘扼要論》，是宗喀巴善慧名稱大師在西藏渥得貢賈山下慈氏寺造。它是概論密乘四部教法而以無上瑜伽為重點的著述。本論的闡述，總以顯密經論為依據，別則在事部道次第方面，主要依《祕密總續》《蘇悉地續》《妙臂問續》《後靜慮續》等經，及《後靜慮續釋》《蘇悉地略修法釋》等論。行部道次第方面，主要依《大日》《金剛手灌頂》等經，及佛密、勝菩提二大論師的釋論。瑜伽部道次第方面，主要依《攝真實經》《金剛頂經》等經，及佛密、釋迦友、善根金剛等諸大論師所造釋論。無上瑜伽部方面，主要依《集密》《勝樂》《閻曼德迦》《歡喜》《時輪》諸尊的本續、釋續等經，及龍樹、提婆、月稱諸大論師所造《五次第論》《攝行論》《明炬論》等教授。其餘所依經論尚多，茲且從略。本論內容分二︰(1)顯示佛陀正法為求解脫之要道，(2)指導入彼要道次第不同之門。(一)有總敘諸乘和別釋大乘。總敘諸乘中，謂聲聞、緣覺及菩薩乘。別敘大乘中亦有二種︰(1)顯教，(2)密乘。前者又稱地乘、因乘或波羅蜜多乘；後者又稱為祕咒乘、果乘或金剛乘，亦稱為持明藏及續部。兩者皆修廣大行果，但密乘中更有獲得最上成就的殊勝方便，即修隨順色身行相的本尊瑜伽，能夠速疾圓滿菩提。又密乘中應機立教有四續部︰(1)事部，為密乘下品根機者設；(2)行部，為密乘中品根機者設；(3)瑜伽部，為密乘上品根機者設；(4)無上瑜伽部，為密乘上上品根機者設。立四續部之原因，係由於對外事和內瑜伽的意趣，修習不同而有分別︰即專修外事的名為事部。若於外事及內瑜伽等分修行的名為行部。著重內修三摩地瑜伽的名瑜伽部。專修最勝內瑜伽的名無上瑜伽部。此中以第四部為最殊勝，除此更無過上之瑜伽，故名無上瑜伽。無上瑜伽續中又分為父續、母續二類︰即著重說明顯品、方便品和幻身之續名為父續；著重說明空品、慧分和樂品無分別智之續為母續。父續中以集密為上，母續中以勝樂為上。父續中所說生起次第、圓滿次第和事業等以《集密經》為最廣；諸母續所說生起次第、圓滿次第和事業等又以《勝樂經》為最完備。(二)指導入彼要道次第不同之門也分為︰略說二種大乘共道次第，和廣說金剛乘不共道次第。略說二種大乘共道次第者，謂應先於一具德相的大乘善知識前，以意樂、加行如理依止，彼善知識為說皈依，發菩提心，必須有真正菩提心，方成真實大乘學者。廣說金剛乘不共道次第有四︰(1)事部道次第，(2)行部道次第，(3)瑜伽部道次第，(4)無上瑜伽部道次第。(1)事部道次第，即說四續部中第一事部觀修本尊瑜伽的分齊，及此中所依經續內容和事修方便，然後證明此部有四次第︰即{1}舉行灌頂令成修道之器（即取得修習此部道的資格）。{2}成道器已須清淨律儀及三昧耶（即受持此部道的戒律）。{3}在如法守護律儀及三昧耶的基礎上，如法從事修習。此有二種︰即有念誦靜慮和不待念誦靜慮。有念誦靜慮中有三種修法︰第一，修前加行，即沐浴、加持等。第二，修正行，即自觀為本尊修習念誦及供養、讚嘆、懺悔、發願等。第三，修後行、即灑淨及念誦、護摩、施食等。不待念誦靜慮中，有住火、住聲的靜慮及聲後靜慮等。{4}修成就，此事部道的成就中，有息災、增益、降伏等三事。(2)行部道次第中亦有四種次第︰{1}舉行灌頂令成道器。{2}成道器已清淨律儀及三昧耶、全同事部。此中所修即菩薩律儀，其戒相如《菩薩地》及《善巧方便經》等所說。{3}在住三昧耶的基礎上，如法從事修習瑜伽。於此亦有有相瑜伽及無相瑜伽二種。有相瑜伽是不修空性之本尊念誦，此中亦有外四支念誦及內四支念誦。無相瑜伽是修空性之本尊念誦，即修空性與本尊念誦同時進行。此中空性，是中觀正見所抉擇的諸法無自性義。{4}最後修成就法亦是息災、增益、降伏等事業。(3)瑜伽部道次第，亦有四種，其名與次第同前。①舉行灌頂，即入金剛界曼荼羅等灌頂。此有弟子灌頂及金剛阿闍黎灌頂二種︰謂不受五部律儀而僅受菩薩律儀者，則唯傳以弟子灌頂。若俱受二種律儀者，即可傳以金剛阿闍黎灌頂。②成就法器已，須淨律儀及三昧耶。③在住三昧耶的基礎上如法修習本尊瑜伽。此有二事︰有相瑜伽和無相瑜伽。有相瑜伽中，又有緣粗本尊身四座瑜伽及緣細標幟四座瑜伽。無相瑜伽中，亦分佛部修法、金剛部修法、寶部修法、蓮花部修法等四種。④最後修悉地（成就）法有三︰即由靜慮修悉地法、由念誦修悉地法和由護摩修悉地法。其所修的共悉地與事行二部同。(4)無上瑜伽部道次第有四︰即{1}成辦修道法器，{2}淨三昧耶及律儀，{3}住三昧耶修道次第，④現證所修之果。其中︰{1}成辦修道法器，須得清淨灌頂。在灌頂之先，師徒須互相觀察，善知德相。將灌頂時，亦有各種預備措施︰如繪修供養曼陀羅儀軌及說正行灌頂儀軌、彈線分彩法、安瓶飾壇場、修供養灌頂等。還有自入壇受灌頂及令弟子入壇受灌頂，並說入壇後灌頂諸事。其灌頂分四︰即瓶灌頂、密灌頂、智慧灌頂、第四灌頂。此四種灌頂，唯無上瑜伽部全有。事、行二部只有瓶灌頂中之華鬘、水、冠、杵、鈴、名等六種灌頂，並且限於金剛弟子灌頂。瑜伽部中雖兼有金剛阿闍黎灌頂，然無密灌頂等上三種灌頂。而在灌頂前，師徒互相觀察，則四部皆同。{2}淨三昧耶及律儀者，謂受灌頂之後，必須清淨三昧耶及律儀。{3}住三昧耶修道次第者，謂在淨三昧耶及律儀上由聞思修勵力於所修之道。其道有二︰即生起次第及圓滿次第。先修生起次第以嚴淨行者心地，後依圓滿次第即修大印及樂空無別瑜伽，以期證得佛果悉地。生起次第所修之道即由三三摩地等修法，以淨治行者身心而為修圓滿次第之準備。圓滿次第，在父續修法中，依集密者有龍猛、智足二派；母續修法中，有依時輪及勝樂等派。{4}現證所修之果者，即依生起、圓滿二種次第精進修習，上品根機速成佛果，中下之品，得諸悉地。宗喀巴大師曾講此論多次。後來克主傑善妙德賢阿闍黎繼作《續部總建立廣釋》亦甚精要。此《密乘道次第廣論》在藏語系佛教地區歷代相承，未曾間斷，傳承人名，有記載可考。〔參考資料〕　克主著‧法尊譯《密宗道次第論》；陳健民《曲肱齋文二集》。

密宗道次第論
密宗道次第論[佛光大辭典]西藏名   Gnags-rim chen-po。宗喀巴著。原名勝徧主大金剛持道次第開顯一切密要論。又稱真言道次第、密宗道次第。與菩提道次第並為宗喀巴二大論書，此二書代表宗喀巴對佛教之完整看法與其思想體系。菩提道次第乃修習顯乘之次第，本書則為修習密乘之次第。本書成於明永樂四年（1406），其內容係將修習密乘之次第判分為五品：(一)清淨菩提心，此與顯乘相同。(二)四類灌頂，此悉通於四部密典。(三)守護律儀及三昧耶，律儀為菩薩共戒，如菩薩地及集菩薩學處論所說十八重四十六輕等；三昧耶則為密乘不共戒，依各種咒典而各有異說。(四)成熟根器之生起次第。(五)悉地解脫之圓滿次第，主要係以無上瑜伽之時輪、密集等諸法為指歸。此論未有略論，其弟子克主大師，遂依之而作，原名「續部總建立廣釋」，即今之密宗道次第略論，乃密宗必學之要典。 p4481 

密室
密室[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）密室吹風，以譬禪定。止觀五曰：「若能修定，如密室中燈，能破巨闇。」[佛光大辭典](一)指四面關閉之室。摩訶止觀卷七上（大四六‧八九中）：「定中觀智，如密室中燈照物則了。」(二)比喻絕對之境界。景德傳燈錄卷十六（大五一‧三三○中）：「問：『如何是密室？』師曰：『緊不就。』曰：『如何是密室中人？』師曰：『不坐上牛。』」(三)指密教修學之室。 此外，禪林中亦有以「密室不通風」一語，表示無有禪的活潑運作之境界，或比喻師徒之間親密無間。人天眼目卷六（大四八‧三二九上）：「門云：『密室不通風，獨自歸家坐。』」 p4482 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧˋ　ㄕˋ 隱密的密閉房間。《三國演義．第九回》：「允延入密室，置酒款待。」

密家
密家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）密教之宗家也。

密家三藏
密家三藏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂大毘盧舍那金剛頂經二百卷，蘇婆呼經根本部等一百七十卷，菩提心摩訶衍經等十一卷也。金剛頂經為經藏，蘇婆呼經為律藏，摩訶衍經為論藏。[佛光大辭典]指密教之經、律、論三藏。又作密教三藏。即金剛、胎藏二部之大經為經藏，蘇婆呼童子經及大小乘之律典為律藏，菩提心論、釋摩訶衍論為論藏。 p4482 

密山住部
密山住部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）與密林山部同。

密帝浮彌
密帝浮彌[翻梵語]譯曰友地

密師白兔
密師白兔[佛光大辭典]禪宗公案名。唐代禪師密師（神山僧密）與曹洞宗之祖洞山良价之對話間，顯示臨機應變、不拘泥於貴賤高下之靈活機法。從容錄卷四第五十六則（大四八‧二六二下）：「密師伯與洞山行次，見白兔子面前走過。密云：『俊哉！』山云：『作麼生？』密云：『如白衣拜相。』山云：『老老大大，作這箇語話。』密云：『爾又作麼生？』山云：『積代簪纓，暫時落薄。』」白衣拜相，表示平民榮昇為高官，乃向上之意。其後洞山所答則意謂高貴人落魄，乃向下之意。整則公案即表示向上、向下皆同等而能隨機應變，靈活運用。 p4482 

密庵
密庵[佛學大辭典（丁福保）]（人名）五燈會元曰：「明州天童密庵禪師，名咸傑，應庵曇華禪師法嗣，幼穎悟，出家徧參知識，後謁應庵於衢洲之明果，應庵孤硬難入，屢遭呵叱。一日應庵問如何是正法眼？師遽答曰：破沙盆，應庵頷之。未幾辭去省親，庵送以偈曰：大徹投機句，當陽廓頂門，相從今四載，徵詰洞無痕，雖未付鉢袋，氣宇吞乾坤，卻把正法眼，呼作破沙盆，此行將省覲，切忌便跺跟，吾有末後句，待歸要汝遵。後詔住徑山靈隱，晚移天童示寂。」無盡燈論上曰：「密庵破沙盆，卻高妙喜枕。」

密庵沙盆
密庵沙盆[佛光大辭典]禪宗公案名。即宋代禪師密庵（密菴）咸傑於其師天童應庵曇華之座下獲得印證之公案。五燈會元卷二十（卍續一三八‧四一四下）：「一日（應）庵問：『如何是正法眼？』師遽答曰：『破沙盆。』庵頷之。」正法眼，為照破迷惑之智慧眼。破沙盆，原出自雪峰義存之語，比喻不通用、無價值之物，與「乾屎橛」一語同義。對於應庵所問，密庵以所見絕對無限之真實回答，故其師不得不頷之。 p4485 

密弆
密弆[新集藏經音義隨函錄]五与反

密意
密意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於佛意有所隱藏不為顯了真實之說者也。又佛意深密，非因人之所測知，故云密意。觀經玄義分曰：「佛密意弘深，教門難曉，三賢十聖弗測所闚，況我信外輕毛敢知旨趣。」最勝王經一曰：「汝等當知，云般涅槃有舍利者，是密意說。」唯識論九曰：「密意言顯非了義。」[佛光大辭典]隱藏之旨意。即指佛特殊之意趣。蓋佛之真意與眾生所理解者不同，故稱為密。此即言，即使詳細說明，眾生亦難以理解測知佛真實之意，故佛所說者，皆為方便教說。此外，指密意方便教，乃對顯了真實之教而言。又以密意所說之語，稱為密語。亦即指佛陀真實、祕密之言語與教示。例如，如來說涅槃乃隱去如來常住之意而說，故稱密語。〔最勝王經卷一〕 p4494 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧˋ　ㄧˋ 親密的情意。如：「他倆總是那麼深情密意，讓人好羨慕。」

密意語言
密意語言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十五頁云：復次云何名為密意語言？謂無二相智，是能悟入一切密意語言相。云何無二相？謂諸名言安足處事，由彼自性，無所有故；非名言熏習想所行自性，有故；說為無二。於此無二，若起二執；名為雜染。若無二執；名為清淨。又非一切名言安足處事，由彼世俗言說熏習想所行自性，無所有故；非彼熏習智所行自性，有故；說為無二。於此無二，若起二執；名為雜染。若無二執；名為清淨。由此無二相，應知悟入如來一切密意語言。

密成別益
密成別益[佛光大辭典]乃天台宗為顯示五時中般若時「淘汰之益」之用語。謂此時能於冥密間成就融通大小法門，拂卻執著之利益。又稱冥成別人。即於般若時，行人自身雖不覺，他人亦不知，然冥密之間，已成熟入實之機且至等齊別教之成就。日僧癡空之四教儀集註半字談卷一詮釋台宗九祖湛然所說之密成別益，謂「密」即冥密，自他俱不知之意；「成別益」，即一乘代表佛說大乘之法，能了知界內外之法門。因此，若就內在實機成熟之情形，相當於詮釋界內外法門之別教教義，故稱為成別益。非指修行別教法門之意。〔天台四教儀集註卷上（蒙潤）〕（參閱「轉教融通」6622） p4475 

密成通益
密成通益[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）藏教二乘之人，於方等時遭佛彈呵，於不知不識裡蒙通教之利益也。[佛光大辭典]天台宗為顯示五時中方等時「彈訶之益」之用語。乃台宗九祖湛然所說。又作密成通人。天台之藏教二乘，於方等時雖遭佛彈訶，然不知不識中，入實之機成熟，而蒙大乘初門的通教之利益。止觀輔行傳弘決卷十之二（大四六‧四四六中）：「方等旁用三藏、正用三教以斥二乘，令二乘人密成通教。」〔天台四教儀集註卷上（蒙潤）、四教儀集註半字談卷一〕 p4476 

密教
密教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對顯教而言，謂大日如來所說之金胎兩部教法也。是為法身佛內證之境界。深密秘奧，故云密教，又為對未灌頂人不許顯示之教法，故云密教。二教論上曰：「法佛談話，謂之密藏，言秘奧實說。」又曰：「自性受用佛，自受法樂故，與自眷屬各說三密門，謂之密教。」日本東密於此密教立事理二密。見理密條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法身佛大日如來所說的內證真言教法，因其文其義，秘密難曉，故稱密教。又因是對未灌頂的人不許顯示的教法，故稱密教。

密教三三昧門
密教三三昧門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言行者於行法之初中後為此觀。此三三昧為吽字之三摩地，吽字備三解脫之德也。大日經疏九曰：「此真言以最後吽字為體，具足三密解脫門，謂上有曩字空點，是大空義，即是空解脫門。本體是訶字，離因緣故，即是解脫門。下有鄔字三昧點，以本不生故，即是無作解脫門。如是三門，一切諸障所不能入。」秘藏記本曰：「於心月輪之觀，觀淨菩提心，除煩惱之心垢，明了見心之實相。此時生我物之想，起我見之執，故為除此執，即作空觀。我今所觀見之月輪為空，又恐為此反墮於空執，更宜作無相觀。更又觀我斯心所得之淨菩提心，已離造作之法，本來宛然而有之，本為我物，非今更求得者。如是亡願求之念，謂之無願。」此中前二釋為遮情之釋，後一釋表德釋也。然前二釋亦非無表德之義，空者一切諸法無礙涉入之義，無相者萬德輪圓無盡，無一別相之義也。今此觀法為遮行者之執，情以故前二者遮執情。迷情遮了，方顯性德其次第如此。同鈔四曰：「先於行法之初作之，次於行法之最中將入字輪觀時再作此觀，次於行法已，復作此觀也。」[佛光大辭典]即密教之三解脫門，亦即行者於行法之初、中、後作此觀。三三昧為吽字之三摩地，其吽字具有三解脫之德。據大日經疏卷九所載，真言以最後吽（，hūj）字為體，具足三密解脫門。謂吽字上有空點，即大空之義，亦即空解脫門；本體為  （ha，訶）字，以離因緣，故為無相解脫門；下有  （ū，鄔）字三昧點，以本不生，故為無作解脫門。如是三門，一切諸障所不能趨入。祕藏記鈔卷四載，先於行法之初作之，次於行法之中將入字輪觀時再作此觀，次於行法已，復作此觀。空點，表示遠離有空之所作，觀諸法平等，不願生死、涅槃，故至空解脫門；訶字本體表示無相，即空亦空之義，斷除空之執著；鄔字，為本不生之義，故無所願求，即無作解脫門。三三昧之建立，顯教多就遮情去執之觀而說之。密教則就深義，於表德之上而論之；或以空、無相為遮情去執，無願為表德。若就表德之義而言，空為一切諸法無礙涉入之義；無相為萬德輪圓無盡之義；無願，即行者本來具足金剛、胎藏二部曼荼羅之德，故無所願求。〔祕藏記卷本〕（參閱「三三昧」521） p4485 

密教三藏
密教三藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本以東寺為密場。置五十比丘習密教三藏。三藏者。大毘盧遮那金剛頂經等二百卷密修多羅也。蘇婆呼經根本部等一百七十卷密毘奈耶也。菩提心，訶摩衍等十一卷密阿毘曇也。

密教之五分法身
密教之五分法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒者，生佛不二六無礙之三昧耶戒也。定者，安住於生佛不二心之大決定心也。慧者，自覺明了六大無礙之理之智慧也。解脫者，自悟明此理，而隔執之縛忽然解脫之位也。解脫知見者，自明無隔執之縛之知見也。見辨惑指南三標注。

密教五大
密教五大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教有胎金兩界，其胎藏界以色等五大為大日如來之理法身。密教以攝持為理之義，以事物總稱為理。此五者圓滿一切之功德，故名為五輪。其種子為阿尾羅吽欠，或阿縛羅訶佉。即五方五佛之種子也。以此五大配於五方之五佛。善無畏於尊勝軌以地水火風空順其次第，配於東西南北中。不空於宿曜經以為空風火水地，逆其次第，配於東西南北中。是善無畏由於始覺上轉之修生金剛界中因之義，不空取世間五行木火土金水，配於東南中西北，青赤黃白黑（即事而真之意），且依本覺下轉之本有胎藏界十因之義也。見五轉條。不空取中因之義，故以地大為中央大日，是為發心之位。此以本有之菩提心，堅固不動，為諸法本源之體性，猶如大地之堅固不動，且為萬物之中心，并為其體性本源故也。法界體性智之為諸法本源亦然。大日如來之法界體性亦然。黃色為不變色，故是亦與菩提心之不變相應。其次以空大為東方阿閦，是為發心之位。此以本有之菩提心，發歸本之菩提心，修萬行，行行圓具，而無缺滅，猶如彼虛空之含容一切萬物故也。其大圓鏡智之含容萬象亦然。其為東方者，以東方為萬物之始，故與萬行之起首相應。其為青色者，以青色含容五色（故謂之一切色），故與含容萬行相應。次以風火為西方阿彌陀，是為涅槃之位。此以阿彌陀一譯無量壽，無量壽為涅槃之德也，而其無量壽為風大之德，猶如世人之壽賴於風息也。其妙觀察智說法斷疑生信之功用，與風大之能殺能成二德相應。其在西方者，涅槃為萬物之終歸，故對於東方之萬物起首而以之為西位也。其白色與無量光及慈水之白淨相應。次以火大為南方寶生，此為成菩提之位。以其萬行成熟，開菩提之花，猶如火熱之於草木也。故寶生佛在胎藏界稱為開敷華王如來，又其平等性智亡說法之差別，猶如火之能燒盡物。其配於南方為赤色。不言可知。次以水大為北方不空成就（釋迦），是為方便究竟之位。此以利他之方便，成就利他之妙業，其能應眾生之機能除迷妄，猶如水之方圓隨於器，且能洗塵垢也。又其成所作智成妙業之義亦然。其在北方者。印度之俗以北方為勝方，故究竟位與勝位相應。黑色是染色之至極，故與究竟位之至極相應。善無畏依東因之義，以地大為東方阿閦，為發心之位。此以修生之菩提心為因，生大悲之萬行，猶如地為生萬物之根本也。且其菩提心之堅固不動亦如地。故阿閦之記不動也。又其大圓鏡智之任持一切諸法與地之能任持萬物相應。其為東方者。以此為修生之起首也。其黃與菩提心之不變相應。次以水大為西方彌陀，為成菩提之位。此以菩提心之自性清淨及無量光之究竟圓明，猶如水之圓明也。又其妙觀察智說法斷疑之德，如水之能洗塵垢。其西方與行證之終極相應。白色與無量光相應。次以火大為南方寶生，為修行之位。以其修成萬行。猶如火熱之能成熟物也。又其平等性智滅一切之妄差別而使為平等一如亦然。此義與上不空之義同。惟約果轉因相違。次以風大為北方不空成就，為入涅槃之位。此以涅槃之寂滅萬物，如風火之能破壞萬物也（三災中風災尤強。破第三禪）。又成所作智之所作已辨，入於涅槃亦然。其北方與涅槃之高位相應。黑色與涅槃之幽然深妙相應。又佛日隱於涅槃之山。與十方闇黑相應。次以空大為中央大日，為方便究竟之位。以其圓成四德，含容自利利他一切之功德，猶如虛空之含容一切萬象也。又其法界體性智之周徧法界，廣大無邊亦然。其中位與周徧法界相應。青色與含容一切相應。[佛光大辭典]即相對於顯教所詮釋五大為有為無常之法；於密教則以五大為諸法之本體所立之法，係如來之三昧耶身。三昧耶，為本誓、標幟之義；即以地、水等五大標幟法身如來無相三密之妙境界內容，以及法身之本誓；此即所謂密號名字。密教胎藏界以五大色法為大日如來之理法身。其種子為    （a，阿）、 （vi，尾）、    （ra，羅）、 （hūj，吽）， （khaj，欠）等，或 、    （va，嚩）、、    （ha，訶）、 （kha，佉）等，即五方五佛之種子。亦即以此五大配於五方之五佛。唐代善無畏譯之尊勝儀軌載，以地、水、火、風、空順次配當東、西、南、北、中，即始覺上轉之修生金剛界東因之義。唐代不空譯之宿曜經，則以空、風、火、水、地配東、西、南、北、中，即依本覺下轉之本有胎藏界中因之義。此二種說法之圖示、解說如下：     (一)尊勝儀軌之義  尊勝儀軌之五大乃依「東因發心」之義：(1)地大，配東方阿閦，為發心之位；即以修生之菩提心為因，生起大悲之萬行，猶如地為生萬物之根本；又菩提心堅固不動如地，故阿閦之標記為不動。其大圓鏡智之任持一切諸法與地之能任持萬物相應；位於東方，表示修生之始；黃色為不變色，即與菩提心之不變相應。(2)水大，配西方彌陀，為成菩提之位；此菩提心之自性清淨及無量光之究竟圓明，猶如水之圓明。其妙觀察智、說法斷疑之德，猶如水之能洗滌塵垢；位於西方，與行證之終極相應；白色與無量光相應。(3)火大，配南方寶生，為修行之位；以其修成萬行，猶如火熱能成熟萬物；其平等性智，斷滅一切虛妄差別，使之平等一如，猶如火之能燒盡萬物。(4)風大，配北方不空成就，為入涅槃之位；即表示涅槃之寂滅萬物，猶如風大之能破壞萬物；位於北方，與涅槃之高位相應；黑色與涅槃之幽然深妙相應。(5)空大，配中央大日，為方便究竟之位；表示大日圓成四德，含容自利利他之一切功德，猶如虛空之含容一切萬象。其法界體性智之周遍法界，廣大無邊，亦同此意；位於中央，與周遍法界相應；青色與含容一切相應。  (二)宿曜經之義  宿曜經之五大乃依「中因發心」之義：(1)地大，配中央大日，為發心之位；此乃表示以本有之菩提心，堅固不動，為諸法本源之體性，其性猶如大地；亦如法界體性智之為諸法本源；黃色與菩提心之不變相應。(2)空大，配東方阿閦，為修行之位；修萬行，行行圓具而無缺少，猶如虛空之含容萬物；亦如大圓鏡智之含容萬象；其為東方者，以東方為萬物之始，故與萬行之始相應；青色含容五色，故與含容萬行相應。(3)風大，配西方彌陀，為涅槃之位；阿彌陀意譯無量光，乃表示涅槃之德；其妙觀察智、說法斷疑生信之功用，與風大之能殺能成二德相應；相對於東方為萬物之起首，西方則為萬物之終歸，意即涅槃；白色與無量光相應。(4)火大，配南方寶生，為成菩提之位；以其萬行成熟，開菩提之花，猶如火熱之於草木；故配於南方為赤色。(5)水大，配北方不空成就，為方便究竟之位；此以利他之方便成就利他之妙業，能應眾生之機，斷除迷妄，猶如水之方圓隨器，能洗滌塵垢；北方，印度之俗為勝方，故與究竟位相應；黑色為染色之至極，與究竟位之至極相應。〔大日經卷三悉地出現品、卷五阿闍梨真實智品〕（參閱「中因發心」1017、「東因發心」3295、「阿字五轉」3613） p4486   

密教六大
密教六大[佛學大辭典（丁福保）]（名數）密教說六大之體性本有常住，即胎金兩部理智之二法身也。蓋密教不如顯教別立無相之真如，故法界之諸法，不過五蘊，即色心之二法，今開色之一而為五大，合受等四蘊而為一識大。此中五大為本有常住，凡聖一如，故為本有胎藏界之理法身，識有情智迷悟之別，故為始成金剛界之智法身。但色心本自不二，色即心，故五大即五智。心即色，故五智即五大。理法身固非頑迷無智，智法身固為常性不變，其種子色形等如圖。六大中識大之形色，密教謂心法有實之形色，其色白，其形圓。其證則引金剛頂經一：「我見自心形如月輪。」之說。謂凡夫所見，雖無隔歷質礙，然佛眼所見，則有周徧法界無礙自在之色。若不然，則不惟與顯教法身無相之說同，月輪之說亦無用矣。然日本台密以此月輪為偽相之譬喻，而心法不許有實之色形，與顯教同也。智證之金剛界瑜伽記曰：「本國僧中或執心有其形，即月輪是也。若不言有月輪同顯教法身言斷心滅之說，所以可云心法定有形。若不然，密教月輪之說無用。（中略）今言，此執與當文禪要違，故可以月輪為偽相喻。」案本國之僧者，日本之空海也，智證大師在唐時請決於法全和尚，和尚舉兩處之違文而非此說。當文者，金剛界儀軌所謂：「無體亦無事，即亦非月，由具福智故，自心如滿月」是也。禪要者，彼釋所謂：「偽想一圓明猶如淨月」是也。然天台二百題十一有心法形色之疑，而成立有形色。

密教十六菩薩
密教十六菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有二種：一者金剛界四方四佛各各之四親近也。一者表賢劫千佛因位千菩薩之十六菩薩也。金剛界九會曼荼羅中，第一成身會舉果上之千佛，第二三味耶會以下，舉因位之千佛也。今選取千菩薩中主要之菩薩十六尊，代表千菩薩耳。但千菩薩中前四菩薩已成道。其餘者第五彌勒以下九百九十六尊也（第四即釋迦也），故自今以後以第五彌勒為首，故此十六菩薩亦以彌勒為第一也（實際賢劫之菩薩為九百九十六人千菩薩云者從大數也）。諸部要目曰：「又有四方賢劫中十六大菩薩，表賢劫中一千菩薩。」其十六菩薩之名字，出於六卷之略出經第四，四卷之略出經第三，教王經第一，賢劫十六尊軌。今依賢劫十六尊軌示之如圖。

密教十地廢立
密教十地廢立[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言於歡喜地等十地有廢立二門。其廢門者，謂於三劫之外不立十地，以三劫斷三妄執而究竟十地也。是秘藏記等所說。依立門。則大日經疏於三劫之上立十地。以之為開發金剛寶藏位。其所以有此廢立二門者，以十地有淺深二種也。大日經疏二曰：「華嚴十地經一一名言，依阿闍梨所傳者，須作地種釋，一者淺略釋，二者深秘釋。云云」此淺深之十地有開合之兩門，一合淺略之十地而屬於地前，開深秘之十地，而為開發金剛寶藏地。二合深秘之十地而屬於佛果開淺略之十地。而為三妄執之斷位。大日經所說之三劫十地含此二意。若依初門，則淺略之十地攝於地前。更開深秘之十地，三劫十地為地前地上之二位也。疏家處處配立多分，即此義也。若依後門則三劫十地，只是建立之不同。約於惑為三劫，約於位即為十地，秘藏記之說，約於此門也。見秘藏記鈔六。

密教十法界
密教十法界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）密教之十法界與顯教相異，以五凡五聖為十法界。五凡者地獄，餓鬼，畜生，人，阿修天也。五聖者聲聞，緣覺，菩薩，權佛，實佛也。見秘藏記鈔六。

密教十波羅夷
密教十波羅夷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有二種：一為大日經疏所說，一為無畏三藏禪要所說。經疏所說者，一不捨佛寶，二不捨法寶，三不捨僧寶，四不捨菩提心，五不謗一切三乘經法，六不慳吝一切法，七不起邪見，八不沮止他發大心亦不得見其懈怠而不勸發，九不差機說法，十不施一切不饒益他物。見大日經疏十七，三昧耶戒儀資秉記；禪要所說者，一不應退菩提心。二不應捨三寶。三不應譏謗三寶及三乘教典。四於甚深大乘教典不通解處不應生疑惑。五若有眾生已發菩提心者，不應說如是法令退菩提心趣向二乘。六未發菩提心者，亦不應說如是法令彼發於二乘之心。七對小乘人及邪見人前不應輒說深妙大乘。八不應發起諸邪見等法，九於外道前不應自說我具無上菩提妙戒。十但於一切眾生有所損害及無利益皆不應作及教人作，見作隨喜。見無畏三藏禪要。

密教十重戒
密教十重戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有二說：（一）無畏三藏禪要曰：「一、菩提心不可退，有妨成佛故也。二、不可捨三寶而歸依外道，是為邪法故也。三、不可毀謗三寶及三乘之教典，背佛性故也。四、於甚深之大乘經典有不通解處，不可生疑惑，非凡夫之境故也。五、若有眾生，已發菩提心，則不可說使退菩提心而趣向，二乘之法，斷三寶之種故也。六、於未發菩提心者，亦不可說使彼發二乘心之法，違於本願故也。七、不應對於小乘及邪見人之前輒說大乘之法，恐彼生謗獲大殃故也。八、不可發起諸邪見等之法，恐斷善根故也。九、於外道之前，不可自說我具無上菩提之妙戒。恐彼以瞋恨之心，求如是之物，不辨得，則退菩提心，二俱有損故也。十、但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不可作，又不可使人作，見作而隨喜，與利他之法及慈悲心相違背故也。」（二）大日經九說前四重。同十七說後六重。曰：「一、不應捨正法，一切如來之聖教，皆當授修行受持讀誦，如大海之納百川，無厭足之心。若於諸乘了不了之義，於一切法門，隨生棄捨之心。則如聲聞乘中對於若堪作法之人，心生口言，捨一法隨成捨戒。在具足毘尼，雖不墮眾教固非犯戒之罪，今於此秘密大乘，畢竟無有捨義，故成重罪也。又此一切法門，皆是大悲世尊於無量阿僧祇劫所積集，為欲於普門饒益一切眾生，故演說之，猶如不應不辨字輪之一，如聲聞人，捨一事，猶因和合之義斷，而喪失律儀，何況摩訶衍耶？二、不應捨離菩提心，此菩提心，於菩薩之萬行猶如大將之幢旗，若大將喪失幢旗時，則是三軍敗績，墮於他之勝處，故為波羅夷也。三、於一切法不應慳吝，有人不捨正，不離菩提心，然於正法慳吝，不肯觀機而惠施，亦波羅夷罪也。四、勿於一切眾生作不饒益行，此是與四攝相違之法，四攝是菩薩具戒中之四依，初受戒時，先應開示此遮難，若能奉行者，方可受之，不能奉行，則非摩訶薩埵，不得受之。其所以然者，菩薩發一切智心，為欲普攝一切眾生，為欲作三乘入道因緣，而今反作四攝相違之法，起眾生障道之因緣故也。五、不謗一切三乘教法，若謗之者，即是謗佛法僧謗大菩提心，故為犯重。以秘密藏中一切方便皆是佛之方便也，是故毀一一之法，即是謗一切法。世間治世產業藝術等事，皆有正理相應，亦不可謗，何況三乘法耶？六、不應於一切法生於慳吝，菩薩集一切法，為一切眾生也，若有所秘惜，則是捨菩提也，故為犯重。七、不得邪見，撥無因果，無無見道之人等諸邪見是也，自然捨佛法僧及菩提心，故為犯重。八、於發大心人勸發其心不令退息，若見其懈退而不勸發，或阻止其心，或使離無上菩提之道，則是違逆一切如來所應作之事，故為犯重。九、於小乘人前不觀彼根而說小法，或於大乘人之前不觀彼機而說小法之行，即犯重禁。是以方便不具，違逆如來之方便，差機說法，為人天之怨故也。十、菩薩常當行施，不得施他人以害物之具，如施酒施藥刀杖之類，一切不饒益之具，是犯重也。

密教四波羅夷
密教四波羅夷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一不捨正法戒，如來一切之聖教皆當修行。二不捨離菩提心戒，菩提心為菩薩萬行之幢旗，若喪失之則萬行將依何而示導？三不應慳吝法戒，諸勝法為大聖之遺財，若慳吝不與，則與盜三寶物同。四不饒益行戒，於一切眾生不可作不饒益之行，應普攝一切眾生，為入道之因緣。大日經具緣品說此四波羅夷之偈，名三昧耶偈，同學處品云四種根本罪，經疏九謂之四波羅夷。大日經疏九曰：「佛子汝從今，不惜身命故，不應捨正法，捨離菩提心，慳吝一切法，不利眾生行，佛說三昧耶。汝善住戒者，如護自身命，護戒亦如是。（中略）今此四夷戒是真言乘命根。亦是正法命根，若破壞者，於真言藏中猶如死屍，雖具修種種功行不久敗壞也。」又同十七以不捨三寶與不退菩提心為四波羅夷（分不捨三寶為三），「如前三世無障礙中，先令不捨三寶，又令不退菩提之心，此即菩薩真四重禁也。」[佛光大辭典]一般比丘戒有殺生、偷盜、淫欲、妄語等四波羅夷罪；於密教則就佛性三昧耶戒，別立四種重禁。即：(一)不捨正法戒，如來之一切聖教皆當修行。(二)不捨離菩提心戒，菩提心為菩薩萬行之幢旗，若喪失之，則萬行亦無所依循。(三)不應慳悋法戒，諸勝法為大聖之遺財，若慳悋不與，則與盜三寶物同。(四)饒益行戒，於一切眾生不可作不饒益之行，應普攝一切眾生，為入道之因緣。大日經具緣品說此四波羅夷之偈，稱為三昧耶偈，同經學處品則稱為四種根本罪，大日經疏卷九稱為四波羅夷。又大日經疏卷十七（大三九‧七五七中）：「如前三世無障礙戒中，先令不捨三寶，又令不捨菩提之心。此即菩薩真四重禁也。」故以不捨三寶為三，與不退菩提心合稱為四波羅夷。若犯此四種戒，則失真言乘之命根，恰如斷頭首，斷除根本善業，則一切功德皆不生，種種修行遂不得其功。灌頂時，於三昧耶戒壇，由阿闍梨傳授此四重戒。（參閱「四重禁」1740） p4487 

密教四無量觀
密教四無量觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）千手軌所說。一慈無量觀，是東方普賢菩薩之三摩地，普賢菩薩即金剛薩埵，東方四菩薩之首也。而在五智為法界體性智大圓鏡智二智所攝，九識攝於八識時，第九識攝於第八識，五智攝於四智時，法界智攝於大圓鏡智也。行者先住於慈無量定，以勤淨之心徧觀六道四生之一切有情，皆具六大四曼之如來，具身口意之三金剛，此時行者起大慈曰：今以我修三密之功德，願使一切有情等同普賢菩薩，作此觀已，誦大慈三摩地之真言。唵，摩訶昧咀羅夜，娑頗羅（唵義如常，摩訶昧咀羅夜者大慈之義，娑頗羅者普賢之義）。二悲無量觀，是南方虛空藏菩薩之三摩地，虛空藏者，南方四菩薩之最初寶菩薩也，在五智，為平等性智所攝。行者住於悲無量定，以悲愍之心，徧觀六道四生之有情，沈沒於生死之苦海，不悟自心，妄起分別，起種種之煩惱，是以不達真如平等虛空過恒沙之功德，故願使一切有情等同虛空藏菩薩。如是觀已，誦大悲三摩地之真言。唵。摩訶迦魯拏夜。裟頗羅（摩訶迦魯拏夜者大悲之義，餘同上）。三喜無量觀，是西方觀自在菩薩之三摩地，觀自在者，西方四菩薩之最初法菩薩也，在五智，為妙觀察智所攝，行者住於大喜無量定，以清淨之心徧觀六道四生之眾生，本來清淨，猶如蓮華之不染客塵，自性清淨，願以我修三密之功德力，使一切眾生等同觀自在菩薩（此中所以以喜無量為清淨心者，以若於眾生，生嫉妒者，其心濁穢，若離嫉妒，則其心清淨故也。故大乘義章曰：但為利生心清不濁名為喜），作此觀已，誦大喜三摩地之真言：唵，秫馱，鉢羅謨，娜，裟頗羅（秫馱者清淨之義，鉢羅謨者觀之義，娜者喜之義，餘同上）。四捨無量觀，是北方虛空庫菩薩之三摩地，虛空庫菩薩者北方四菩薩之最初業菩薩也，又在五智為成所作智所攝。行者住於捨無量定以平等心（是捨也）徧觀六道四生之眾生，皆離我我所於法平等，心本不生，願以我所修三密之功德，使一切眾生等同虛空庫菩薩。作此觀已，誦捨無量三摩地之真言：唵，摩護，閉乞灑，娑頗囉（摩護者無量之義，閉乞灑者捨之義）。見秘藏記本，同鈔四。[佛光大辭典]四無量觀，又作四無量心觀。即真言行者觀想佛之慈、悲、喜、捨四無量心。乃跏趺坐，令身心端正，結彌陀定印而觀之。據千手千眼儀軌經卷上載：(一)慈無量觀，為東方普賢菩薩之三摩地。行者住於慈無量定，以懃淨之心，遍觀六道四生之一切有情，皆具六大四曼之如來，具身、口、意之三金剛。並起大慈念，修三密之功德，使一切有情與普賢菩薩等同。作此觀已，誦大慈三摩地之真言：唵（oj，歸命） 摩訶昧怛羅夜（mahā-māitraya，大慈）娑頗羅（sphara，普遍）；意即：令大慈周遍。(二)悲無量觀，為南方虛空藏菩薩之三摩地。行者住於悲無量定，以悲愍之心，遍觀六道四生之有情，沈沒於生死苦海，不悟自心，妄起分別，起種種煩惱，是以不達真如平等過虛空恆沙功德，故願使一切有情與虛空藏菩薩等同。如是觀已，誦大悲三摩地之真言：唵（oj，歸命）摩訶迦魯拏夜（mahā-kāronaya，大悲）娑頗羅（sphara，普遍）。(三)喜無量觀，為西方觀自在菩薩之三摩地。行者住於大喜無量定，以清淨心，遍觀六道四生之眾生，本來清淨，猶如蓮華不染客塵，自性清淨。願以我修三密之功德力，使一切眾生與觀自在菩薩等同。作此觀已，誦大喜三摩地之真言：唵（oj，歸命）秫馱鉢羅謨娜（śuddha  pramāda，喜無量）娑頗羅（sphara，普遍）。(四)捨無量觀，為北方虛空庫菩薩之三摩地。行者住於捨無量定，以平等心遍觀六道四生之眾生，皆離我、我所，於法平等，心本不生，願以我所修三密之功德，使一切眾生與虛空庫菩薩等同。作此觀已，誦捨無量三摩地之真言：唵（oj，歸命）摩護閉乞灑（mahopeksa，捨離）娑頗羅（sphara，普遍）。〔祕藏記卷本〕 p4488 

密教懺法
密教懺法[佛光大辭典]即密教所行懺悔禮佛法。有胎藏、金剛等二種法，胎藏界之懺法為九方便，金剛界之懺法為五悔。 胎藏界之九方便，係依印明結誦等方便力，真實成就之九種事，或謂此九種為所修法之前的方便。九方便為：(一)作禮方便，謂恭敬禮拜歸命十方三世三寶。(二)出罪方便，謂行者懺悔無始以來所犯之煩惱業眾罪。(三)歸依方便，謂歸依隨從三寶。雖作禮、歸依皆屬歸依三寶，然有前者為恭敬、後者為隨從等意義上之差別。(四)施身方便，謂以行者之身奉獻諸尊。(五)發菩提心方便，謂發菩提心並起化益眾生之大悲心。(六)隨喜方便，諸佛菩薩、二乘、眾生等之修福智善根，悉皆隨喜。(七)勸請方便，即請諸佛菩薩住世，常轉法輪。(八)奉請法身方便，令眾生安住法身。(九)迴向方便，行者所修之善根，迴向一切眾生。九方便表示行者轉九識而開顯中臺八葉九尊之內證；或表示三三平等之意。 金剛界之懺悔禮佛法為五悔，乃總舉一切佛菩薩之行願，以表示禮拜懺悔之意趣。一切諸佛菩薩之行願不出普賢菩薩之十大願，五悔與十大願開合雖不同，然法體一味，故五悔又稱為普賢行願。即：(一)至心歸命，謂清淨三業，慇懃敬禮歸命三寶。(二)至心懺悔，謂至心懺悔過去世所造罪業。(三)至心隨喜，謂於佛菩薩、二乘、一切有情等集聚福智善根福德，能至心隨喜。(四)至心勸請，謂至心勸請現在十方一切諸佛，常久住世不捨悲願，永轉法輪利益眾生。(五)至心迴向，謂不失以上四種功德、不退轉菩提心、常隨諸佛學習、常生勝族、得四辯、六通、十自在、諸禪等功德，普皆迴向無上菩提。千手千眼儀軌經中所舉五悔之名稱與此稍異，天台之五悔順序亦稍有不同。 金胎二界懺法之不同，或以胎藏界為因曼荼羅，故依因位之九識而說九方便；或以胎藏界為三部門所建立，故依三三平等而說九方便。而以金剛界為果曼荼羅，故表示果位之五智；或因金剛界為五部門所建立而說五悔。〔大日經卷七、要略念誦經、一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、卷下、蓮華部心儀軌、如意輪儀軌〕 p4493 

密教普賢
密教普賢[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）有二體：一為大日內眷屬中之上首金剛菩薩（見金剛薩埵條），一為大日眷屬中之上首，是與顯教之普賢菩薩同體。在金剛界者為賢劫十六尊中，第十六主釋迦本有之智之大菩薩，以對文殊之修生智德。因之雖與文殊同以劍為三昧耶形，然此以標本有之智，文殊之劍標始成之智，有本始之異。而本有之智即理，故對文殊不越理智相對之常法也。理趣經曰：「大樂金剛薩埵（即金剛薩埵），即是普賢金剛薩埵。」金剛曼荼羅大鈔三曰：「普賢菩薩，左拳，右蓮，上有劍，密號真如金剛。」又在胎藏界者，八葉院中四菩薩之第一為普賢菩薩，位於東南方，以智劍為三昧耶形，密號曰真如金剛。秘藏記末曰：「東南方普賢菩薩，白肉色，左手執蓮華，上有利劍圍炎。」胎藏界曼荼羅大鈔一曰：「或記云：胎藏八葉中普賢頭戴五佛寶冠，左手執蓮，上有劍，右手伸掌，屈地水向上也。」又曰：「普賢有重重，法華所明普賢曰：乘白象王現其人前，今八葉中普賢異此，不乘象不持鈴杵，金剛薩埵名普賢時持鈴杵也。」又第一金剛手院之中尊金剛薩埵也。白肉色，左手金剛拳，右手持五𦙶金剛杵，密號曰真如金剛。見胎曼陀羅大鈔二。已上二菩薩為門眷屬之普賢也。其大眷屬之普賢，是第二之文殊院普賢菩薩是也，侍中尊文殊之左脅，以三鈷杵為三昧耶形，密號曰示現金剛。秘藏記末曰：「大聖普賢菩薩，肉色，青蓮華上有三股折羅。」胎藏曼荼羅大鈔四曰：「乘白象，兩手合掌，華嚴法華等所明普賢也。又當界八葉中普賢，頭戴五佛寶冠，左手執蓮華，上有劍，右手伸掌，屈地水向上也。今當院普賢，頭無寶冠，如秘藏記。」又依密教三輪身則大日為自性輪身，普賢為正法輪身，步擲明王或六足尊明王為教令輪身（仁王經儀軌意）。依二輪身則大日，普賢皆為自性輪身，步擲六足尊為教令輪身（秘藏記）。見五大明王條。

密教毘盧遮那佛
密教毘盧遮那佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見大日如來條。

密教法器
密教法器[佛光大辭典]所謂法器，乃佛教中修道或法會時之資具，包括供具與用具。西藏密乘特色之一，即為其特重繁複之儀軌與特定之法器。其法器之來源，主要是晚期印度佛教吸收印度教中可取之物而傳入西藏，並融合部分棒教之法器，故名目極多，就所使用場合之不同，可分為六類：  (一)禮敬時所用者：(1)袈裟，式如縛帛之方單，纏身而露其右肩，與中國之衣，義同而式異。(2)掛珠，凡一○八顆，有菩提子、金剛子、蓮子、水晶、真珠、珊瑚、琥珀、瑪瑙、玻璃、青金、白金、木槵子、人頭骨等，依所修法之不同而使用不同之珠。(3)哈達，此為薄絹所特製之長方形紗帛，有紅黃藍諸色，大者丈餘，小者三、四尺，送禮、拜客、謁見喇嘛，乃至與友通信，均須贈獻哈達，以表示敬意，其色別、大小、長短、闊狹等，須就身分階級之不同而有所定制，不可混用。  (二)稱讚時所用者：(1)鐘，有大小各式。(2)鐸，即大鈴，有金舌與木舌兩種。(3)鼓，有大鼓、腰鼓、羯鼓、銅鼓等類。(4)鈴。(5)鐃鈸，大者稱鐃，小者稱鈸。(6)篳篥，其狀似笛，其聲悲，故又稱悲栗、觱栗。(7)骨笛，以人骨為之。(8)六弦琴。  (三)供養時所用者：(1)香爐。(2)鐙臺。(3)水盂。(4)供獻器，如瓶、盤、鉢、盃、碗等。(5)幢，有羽毛、寶石、金飾、絲絹等類，形式有如旗節。(6)旛，式如船用風旂，即旗幅之下垂者，有大小、長短各式。(7)華蓋。(8)瓔珞，為以珠寶綴成之飾物，戴於頭上者為瓔，掛於身者為珞。(9)花鬘，用諸種花寶製成，有長、圓圈、條等式。(10)花籠，為盛花之器具，以金銀竹木等為之。  (四)持驗時所用者：(1)曼荼羅，即修持密法所用之壇，又稱道場、壇城、輪壇、輪圓具足，有方、圓、三角等式。(2)念珠，又名數珠、佛珠。珠粒較掛珠為小，且其顆數不似掛珠固定為一○八顆，而較有伸縮性，自十四顆至一千零八十顆皆可。(3)金剛杵，有一股、三股、五股三種，質料有金寶與香木之別。(4)鈴杵，亦分一股、三股、五股三種。(5)輪，又稱者吉囉，式樣頗多。(6)鼓，分大鼓、雞婁二種。(7)引磬，與我國內地所用者相同。(8)木魚，與中國式相同。(9)灌頂壺，喇嘛為弟子作祕密灌頂時所用之祕密水壺。  (五)護摩時所用者：(1)曼荼羅。(2)爐，分方、圓、三角等三種，隨法而用。(3)護身佛，以銅鑄佛像裝於銀盒內，或頂戴於頭，或佩於胸。(4)祕密符印，分方、圓、三角三式，又分護身、護家、護國、鎮宅、驅邪、除災、增福等類。    (六)勸導時所用者：(1)摩尼輪，其形如桶，中貫一軸，可旋轉，上刻六字觀音咒。(2)祈禱筒，式如摩尼輪而較大，以風力、水力或器械以旋轉。(3)祈禱壁，刻六字明咒於版上，掛之於壁。(4)祈禱幢，幢上寫有六字明咒，以竿揭於屋頂。(5)祈禱石，將刻有六字明咒之石，置於山麓或途中。 p4488         

密教結界法
密教結界法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）密教於每一修法結之解之。結界者，遮惡持善之義，分迷悟善惡之界畔，退惡類住善者之法也，其法有五種：一地結，二四方結，三虛空網，四火院，五大三昧耶。第一地結，又名金剛橛，立橛於大地其橛為金剛橛，其橛之根或說到金輪際，或說到水輪際等。是十八道之第六也。第二四方結，又名金剛墻，若無四方之墻，以三胡墻為牆。是十八道之第七也。第三虛空網，以金剛網張於虛空，網端垂於金剛壇上，是十八道之第十四也。第四火院，以火炎旋遶於彼空網，是為除天魔波旬之障難，十八道之第十五也。第五大三昧耶，前火院外之總結界也。所以用此印明者，蘇悉地儀軌曰：「假令側近轉輪王佛頂及餘相違諸道言者，不能解壞亦不損減。」即依金輪佛頂等威力為除斷壞之之難而作之也。故時處儀軌曰：「修行諸尊者，五百由旬內尊皆不降赴，以輪王威德斷壞諸法故。」金剛墻火炎等避此難難，故更用大三昧耶之印明也。此大三昧耶，十八道及如意輪軌不載之，惟於軍荼利軌說之，因而加之也。軌云：復結大三昧耶印。十度（十指）相叉於內為拳，忍願（左右中指）並竪，屈進力（左右風指）如鉤，在忍願之兩邊，如三股杵形，以禪智（左右大指）附於進力之側（是門縛三股印也）右旋印三匝，誦密言三徧。誦密言曰：唵（歸命）賞羯𡅏（輪）摩訶（大）三摩琰（平等）娑嚩訶（成就）是於前火院之外尚以三股重成大界也。見秘藏記本，同鈔六、十八道鈔上。

密教綱要
密教綱要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，王弘願譯。其自序曰：「是書為日本阿闍黎權田雷斧所著。提綱挈領，啟窾導間，無愧其綱要之標名，可謂有功於我佛之密教矣。」[佛光大辭典]凡四卷。日本權田雷斧著。民國王弘願譯。本書共分三編，首編記述有關印度、中國、日本之密教。第二編說明密教教理。第三編解釋密教行事儀式。內容提綱挈領，為了解密教教法之入門書籍。（參閱「王弘願」1509） p4493 

密教美術
密教美術[佛光大辭典]密教特有之美術。密教向以本尊之修法為重點，在造像與繪畫方面依據儀軌而有特殊之規定，故應修法之需要，於佛像、法器、曼荼羅等方面之美術表現，最具特色。佛像因受印度教多神崇拜之影響，遂使諸尊種類增多，且多屬超人類之造型，如多眼、多面（三面、十一面等）、多臂（四臂、六臂、四十二臂、千手等），呈忿怒相，持各類武器等。蓋此類形像其意義不外乎象徵人類為達到即身成佛之境地，於現世之修行須降伏諸魔，克服人類內外之障礙，而表現出力及神祕幽玄之感覺。  至於法器，一般有金剛杵、金剛鈴、金剛盤、輪寶、羯磨、火舍、花瓶、六器、四橛、飯食器、閼伽桶、護摩爐等。以西藏密教（喇嘛教）為例，可分六類：(一)禮敬用，如袈裟（形式如縛帛之方單，著時纏身露右肩）、掛珠（修法時掛於頸項）、哈達（以薄絹所製，長方形）等。(二)稱讚用，如鐘、鐸（大鈴）、鈴、鈸、篳篥（又作悲栗）、鼓、骨笛（以人骨為之）、六絃琴等。(三)供養用，如香爐、鐙臺、水盂、供獻器（瓶、盤、盆、鉢等）、幢、旛、華蓋、瓔珞、花鬘（有長、圓圈、條等式）、花籠等。(四)持驗用，如曼荼羅、念珠、拔折囉（即金剛杵，有一股、三股、五股、金寶、香木等之別）、鈴杵（分一股、三股、五股）、者吉囉（即輪）、鼓、引磬、木魚（形有二，團圓之魚鱗形、挺直之魚形）、灌頂壺等。(五)護摩用，如曼荼羅、爐、護身佛、祕密符印等。(六)勸導用，如摩尼輪、祈禱筒、祈禱壁、祈禱幢、祈禱石等。  上記之中，胎藏、金剛兩部曼荼羅最足表現密教美術特有之形式。曼荼羅（梵   mandala），意譯為壇、輪壇，乃密教修行時所供奉之佛畫像。胎藏界曼荼羅與金剛界曼荼羅各象徵理、智二世界，而諸尊像之集會，則表現密教輪圓具足之世界觀，其樣式，或方或圓。胎藏界曼荼羅係於中央畫一佛或一菩薩像以為本尊，本尊之上下左右四方以及四隅各畫一佛像或菩薩像，形成一俯視之蓮花，其中央蓮臺上為本尊，周圍八個蓮瓣上各有一像，總成為中院。在其外圍又畫有一層或二層之諸菩薩或護法諸天像，而成為外院。金剛界曼荼羅則由九個曼荼羅會所組成，圖相以上端為西方，縱橫等分為三，正當中為成身會，其下向左依順序為三昧耶會、微細會、供養會、四印會、一印會、理趣會、降三世會、降三世三昧耶會。其中理趣會之圖相有如整個金剛曼荼羅之縮影，一印會則僅由大圓輪中之大日如來所成，呈現一尊獨坐一會之單純圖樣。其餘七會之圖式大致相同，均由中央之主尊及四方四佛（或菩薩、金剛等）、四隅之四供養菩薩所組成。  繪畫曼荼羅畫時，必須遵照各個本尊之經軌中所規定之儀則。如胎藏界曼荼羅須依據「大日經」而繪，金剛界曼荼羅須根據「金剛頂經」而繪。一幅之中，有眾多佛菩薩層層分布，稱為普門曼荼羅，或都會曼荼羅、普門會曼荼羅。亦有以藥師佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩等為中心之曼荼羅，樣式較簡單，稱為一門曼荼羅，或別尊曼荼羅。如刻在居庸關石刻洞券頂上之佛畫，即屬尊勝佛頂曼荼羅畫。此外，修密之行者持誦顯教經典，如法華經、仁王般若經等而繪畫成之法華曼荼羅、仁王曼荼羅等，總稱為經法曼荼羅。  要之，密教認為其教理乃法身大日如來內證之祕密法門，故以具體之兩界曼荼羅來表現教理。即金剛界曼荼羅象徵外現之世界，胎藏界曼荼羅象徵內在之世界。結合此二者始成真理，而將此二者人格化者，即兩界之大日如來，由此再演化出兩界曼荼羅之諸尊，故一般密教寺院皆安置大日如來為主尊。然大抵而言，密教所常詮顯之妙用乃在於教令輪身之不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等五大尊明王，及愛染明王，其中不動明王為大日如來之變身（呈現忿怒相），各種修法皆以此尊為中心。  於佛像方面，其造形特徵在於色、形皆具有重要之意義。密教美術為表現人類經由修行而達「即身成佛」之境地、人類所應克服之內外障礙，及降伏此障礙之能力，而嘗試種種表現方法。例如佛像常具有官能肉體之張力，或誇張的忿怒形相，或強調現實感等各種強烈凸顯效果之造形。又密教之諸尊，除將尊像神格化之外，亦呈現鳥獸之神格化。神格化之表現方法有三目、十一面、八手、六足等特殊造形。例如十一面觀音、如意輪觀音、馬頭觀音、孔雀明王及五大尊明王等皆是。又再進一步，將此等神格化之姿態、形相、持物等確立規定而製定儀軌。密教於繪畫、雕刻，及表現於工藝方面之法具等，大都呈現神祕幽玄或詭異迫人之氣氛，此乃將對神祕力量之畏敬感加以概念化、組織化，而顯現為風格特異之藝術型態；尤以對神祕性的強大壓力之要求與陰闇氣氛之營造，致使密教藝術作品常打破均衡對稱之傳統藝術造形法則，而表現出強碩懾人之氣勢，與盈溢於內外之力感，此類傾向之追求，往往大至無可限量，且因而喚起富有感召力量之強烈內在感受。（參閱「曼荼羅」4400、「密教法器」4488） p4490                   

密教道場觀
密教道場觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之世界觀也。密教道場觀之器世界觀，空輪，風輪，水輪，金輪之四、與顯教同。其金輪上大乳海中有金龜，周徧於法海，其背上生大蓮華，其上有八峰須彌山。即觀下方之空輪為我心之空，觀風輪為法身，觀水輪為大悲，觀金輪金龜為佛性，觀須彌為法身，觀八海為八識，觀七金山為七覺支。而法身為一切諸法之本源，故謂須彌為座。見秘藏記本，同鈔四。是依密經所說大日如來於須彌盧頂金剛寶樓閣說法。金剛頂經一曰：「往詣須彌盧頂金剛摩尼寶峰樓閣。」攝真實經曰：「時薄伽梵，住妙高山頂。三十三天帝釋天宮中摩尼最勝樓閣，三世諸佛常說處。」是為本有法身會座之密意也。

密教阿彌陀
密教阿彌陀[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）大日如來五智中妙觀察智之所現也。胎藏界在中臺八葉中，西方之葉上，當大日之前面。以Am唵字為種子，中圖之五轉，主涅槃之德，東圖主證菩提之德，以蓮華為三昧耶形，密號曰清淨金剛，以譯名謂之無量壽佛，其相好如上釋。金剛界在五解脫輪中之西方解脫輪中，當大日之背面。以紇哩字為種子，其主德三昧耶形，密號同胎藏界大日，其相好如曼荼羅大鈔一，三所記。

密[木*(尸@羊)]
密[木*(尸@羊)][新集藏經音義隨函錄]直利反

密村
密村[佛光大辭典]為西藏佛教格魯派寺院中隸屬於康村下之一級組織，意為一戶口、一戶人。一般以同一地區或同一部落之僧人集合為一居住單位，人數由五人至五、六十人不等。設有密村格幹及密村吉米二執事，前者為密村之長老，監督指導密村中僧徒之戒律與學業，後者負責管理密村之錢糧等事。 p4476 

密林山部
密林山部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Saṇṇagarikāḥ，小乘二十部之一。佛滅後三百年中由犢子部流出者。宗輪論曰：「密林山者，近山林蓊鬱繁密，部主居此名密林山，從所居為名也。文殊問經名芿山部。」[佛光大辭典]梵名   Sandāgārikā。音譯沙那利迦、山拖伽梨柯。又作密林住部、密山住部、芿山部、六城部。小乘二十部之一。乃佛滅後三百年中，由上座犢子部所流出之一派。以住處為部名。異部宗輪論述記（卍續八三‧二二○上）：「密林山者，近山林木蓊鬱繁密，部主居此名密林山，從所居為名也。文殊問經名芿山部。」教義與犢子部略同，分派之起因乃就「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一頌之解釋有差異，而主張退法、思法、護法、安住、堪達、不動等六種無學。即謂已解脫為思法，更墮為退法，第二句之墮由貪為護法，復還為安住，第三句為堪達，第四句為不動。〔舍利弗問經、部執異論、十八部論〕（參閱「部派佛教」4814、「犢子部」6667） p4482 [中華佛教百科全書]音譯沙那利迦、山拖伽梨柯。又作密林住部、芿山部、六城部。為小乘二十部之一，上座部之一派。因部主住在密林山而得此名。據《異部宗輪論》所述，此部在佛滅三百年中由犢子派分出，其分派之起因，在於解釋「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂。」一頌時產生異解。此部認為此頌是說明退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種阿羅漢。第一句中的「已解脫」是指思法阿羅漢，「更墮」是指退法阿羅漢。第二句中的「墮由貪」是指護法阿羅漢，「復還」是指安住法阿羅漢。第三句是指堪達法阿羅漢。第四句是指不動法阿羅漢。此派之所闡釋與他派不同。又，《三論玄義》另有一說。該論舉出真諦之說法，謂係因在詮釋《舍利弗阿毗曇論》時，以其義有所闕，遂各取經義添增，因而產生此密林山部及賢胄部等分派。此部所主張之其他論點與犢子部相同，故西藏多羅那他之《印度佛教史》認為此部是犢子部之一派。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷三；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《異部宗輪論述記》。

密機
密機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂可聞真言秘密之機根也。[佛光大辭典]即堪於受教以修祕密真言之根機。首楞嚴經卷五（大一九‧一二五下）：「退藏密機，冀佛冥授。」 p4495 

密汩
密汩[新集藏經音義隨函錄]上正作滵眉筆反下于筆反滵汩水流㒵

密法
密法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言秘密之法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真言秘密的教法。

密灌
密灌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）秘密灌頂之略。

密牛宮
密牛宮[佛光大辭典]梵名  Brisa。音譯毘梨沙。十二宮之一。又作牛密宮、金牛宮、牛宮。相當於黃道太陽四月之位置。於密教胎藏現圖曼荼羅中，位於外院之東方。宿曜經卷上（大二一‧三八七下）：「第十昴三足，畢四足，觜二足，太白位焉，其神如牛，故名牛宮。」其形像於諸曼荼羅皆為伏臥之牡牛形。 p4473 

密特羅教
密特羅教[佛光大辭典]（Mithraism）古代波斯（伊朗）之宗教。流行於羅馬帝國時期祕密宗教之一。屬於祆教之直系宗教，其聖典「阿凡士塔（Zend Avesta）」中，舉主神為直屬馬哲達（Ahura Mazda）之重要神格。主神為密特羅（Mithra），故稱密特羅教；摩尼教即源自此教。密特羅原為上古印度、伊朗神靈之一，約始於西元前二千年，可見於梨俱吠陀。祆教興起後，不再被提及。後又經流布，由美索不達米亞而西傳。於西元前三世紀頃，伊朗、印度等地以密特羅為天空之主宰神而信奉之，漸被視為太陽神、光明神、萬物豐穰之神，而加以崇拜，可與印度吠陀神話之密多羅（梵  Mitra）對比，似為印度、伊朗之間共通之太陽神。乃為印歐比較語言學、比較神話學等有趣之題材。  此教就教義及信仰內容而言，可說直屬祆教系統。係倡導平等觀，有以進聖餐，使信徒皆能無差別的獲得福音，而到達復活境地之說。善、惡二元鬥爭之現實世界，亦由於有密特羅之降臨，而有「善者復活不死，惡神死滅」之教法。西元前六十七年傳入羅馬，至帝國時期，以其為主神而形成密特羅教。西元二世紀時，該教乘羅馬帝國之盛勢，而在歐洲流布，遂有發展為世界性宗教之趨勢。後以基督教興起，乃於四世紀頃衰微，其教徒或改信基督教，或改信摩尼教。  在密特羅洞穴神壇（mithraea）中留有描繪宰殺聖牛儀式之石雕，具有古伊朗風格，可能與求取新生命及祈求豐年有關。洞穴神壇中亦有獅頭怪神雕像，具有伊朗古代神靈楚爾凡之形像。入教者被分作七個等級。新參加者需要經過嚴峻考驗，以確定其膽量和虔誠。羅馬帝國基督教化後，密特羅教始漸衰微。所遺碑銘中，載有該教之神話故事、教義、禮儀和制度等，其中有不少與後來之基督教相似之處，如禮拜密特羅之最大祭日為十二月二十五日（「不敗太陽神」之誕生日），被認為對聖誕節之制定，有相當大之影響；又「星期日」亦是來自禮拜密特羅之祭日。故該教對早期基督教之形成，影響甚深。 p4483 

密犧
密犧[新集藏經音義隨函錄]上音伏正作處

密王
密王[佛光大辭典]指密教教主大日如來。大日為心王，故稱為密王。 p4473 

密益
密益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）秘密之利益也。止觀四曰：「冥熏密益。」

密眾
密眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）密教之眾徒也。

密窋
密窋[新集藏經音義隨函錄]你聿反

密立
密立[佛光大辭典]即依循純密教之法式所組織之法會儀式。為「顯立」之對稱。所謂顯立係將顯教法式用於密教；而密教之特有法會則稱為密立。 p4474 

密簷塔
密簷塔[佛光大辭典]為古代建築寶塔形式之一種，佛塔亦採用之。為多磚之結構，一般呈八角形，亦有十二角形者。塔下有須彌座。底層塔身較高，其上出簷九、十一、十三層等，兩簷間之塔身極短，不設門窗，僅有一小孔，內部亦多為實心。 p4495 

密[絰*支]
密[絰*支][新集藏經音義隨函錄]直利反

密經
密經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之經典也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]密教的經典。

密緻
密緻[一切經音義（慧琳音義）]下直利反前有部律第二十三卷已釋[新集藏經音義隨函錄]直利反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˋ　ㄓˋ 細密堅緻。漢．陸賈《新語．資質》：「精悍直理，密緻博通。」也作「密致」。

密義
密義[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）深密之義理也。楞嚴經一曰：「欽奉慈嚴將求密義。」[佛光大辭典]指深奧祕密之義理。首楞嚴經卷一（大一九‧一○六中）：「欽奉慈嚴將求密義，即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧。」p4494 

密舉
密舉[新集藏經音義隨函錄]居与反藏也亦作弆

密菴和尚語錄
密菴和尚語錄[佛光大辭典]全一卷（或作二卷）。又作密菴咸傑禪師語錄、密菴錄。宋代僧密菴咸傑（1118～1186）撰，松源崇岳、笑菴了悟等編。孝宗淳熙十五年（1188）刊行。收於大正藏第四十七冊。編錄乾明禪院、太平興國禪寺、華藏禪寺、天童景德禪寺等七會之語錄，及小參、普說、頌贊、偈頌、法語、塔銘等。卷首有張鎡之序文。 p4494 

密藏
密藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言之經典也。僧史略上曰：「密藏者，陀羅尼法也。是法秘密，非二乘境界諸佛菩薩所能游履也。」二教論上曰：「法佛談話，謂之密藏，言秘奧實說。」[佛光大辭典](一)指祕密之教法。乃諸法直顯法爾自然所示之教法；比教法超越肉身之佛（生身佛）所說之教法。二教論（大七七‧三七四下）：「法佛談話謂之密藏，言祕奧實說。」(二)指屬於密教之經、律、論三藏聖典。 p4495 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真言的經典。

密藏開禪師遺稿
密藏開禪師遺稿[佛光大辭典]凡二卷。明代密藏道開撰。卷上包括上慈聖皇太后、募刻大藏文、刻大藏願文等共五十篇；卷下包括上本師和尚、與徐海觀居士等六十四篇。 p4495 

密號
密號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云金剛名，灌頂號。密部所唱之金剛名也。如大日如來曰徧照金剛，阿彌陀如來云清淨金剛。又真言云密號。大日經疏一曰：「真言，梵云漫荼羅，即是真語，如語，不妄不異之言。龍樹釋論謂之秘密號，舊譯云咒，非正翻也。」[佛光大辭典](一)即不能以表面文字通解所隱含之真義之語。如比喻山有淨菩提心不動轉之義，或比喻地有穿無明住地且去妄想心垢之義。此二種深義，非常情能測知，故稱密號。又如「殺害三界有情」一語，就隱藏之含意而言，則為滅卻受生於三界之因的惑業。大日經疏卷四（大三九‧六二○下）：「此漫荼羅法門亦復如是，如來以世間因緣事相，擬儀況喻不思議法界，以俯逮群機。若可承攬，便能普門信解，勇進修行，及以蒙三密加被，自見心明道時，乃知種種名言皆是如來密號，亦非彼常情之所圖也。如言三月持誦，乃至性淨圓明中三轉方便，豈可但作九旬解耶？又如東方寶幢佛，乃是初發淨菩提心義，豈得但作四方解耶？」 (二)又稱金剛名、灌頂號。即密部佛菩薩所具之金剛名。如大日如來稱遍照金剛、烏樞沙摩明王稱火頭金剛、阿彌陀佛稱清淨金剛。又不限於佛菩薩，行者受傳法灌頂時，亦得稱此密號。 (三)指密教真言之異稱。〔大日經疏卷一〕（參閱「真言」4201） p4494 

密行
密行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）持戒密行也。三千威儀，八萬細行，大眾不知，唯我知之能行，故云密，即以羅睺羅為弟子中密行第一。然依天台之意，則密行有大小乘之異，微細之護持為密行者小乘之意也，法華之意，彼原為法身之菩薩，住於圓頓之妙戒，今現聲聞之身，持小乘之麤戒，秘本地妙戒，故云密行。法華經人記品曰：「羅睺羅密行，唯我能知之。」釋籤曰：「羅睺羅密行者，小乘亦云羅睺羅密行，與法華何別？然大小不同，小乘以微細護持為密。（中略）今法華中約其發迹，即以迹覆本，名之為密。」淨心誡觀中曰：「聖賢密行，內智外愚。」同發真鈔中末曰：「密行謂蘊己善行，不欲彰外也。」[佛光大辭典]即微細護持戒行。亦即三千威儀、八萬細行等，悉能持守無缺。一如羅睺羅即以持戒堅固而為佛弟子中密行第一。然依天台宗之意，密行有大、小乘之別，微細之護持為密行者，為小乘之意；若據法華之意，羅睺羅原為法身之菩薩，住於圓頓之妙戒，然今示現聲聞之身，持小乘之粗戒，而隱密本地之妙戒，故稱密行。〔法華經卷四授學無學人記品、法華玄義釋籤卷八〕 p4475 [佛學常見詞彙（陳義孝）]外現羅漢相，內密菩薩行。在佛十大弟子之中，羅羅即以密行第一著稱。

密行忍禪師語錄
密行忍禪師語錄[佛光大辭典]凡三卷。明代密行寂忍撰，明廣等編。清康熙年間（1662～1722）刊行。全稱衡州開峰密行忍禪師語錄。本書內容：卷一為上堂語，卷二為有關上堂語之機緣、法語、職事榜、安禪榜，卷三收錄頌古、詩偈、贊等。 p4475 

密語
密語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以密意說之語也，如如來說涅槃是隱如來常住之意而說，故云密語，涅槃經九曰：「如來密語甚深難解，譬如大王告諸群臣先陀婆來，先陀婆一名四實：一者鹽，二者器，三者水，四者馬。（中略）智臣善解大王四種密語，是大乘經亦復如是。」永平之正法眼藏有密語一章。又密教之陀羅尼云密語，秘藏記本曰：「密語者，凡夫二乘不能知，故曰密語。真言者，如來言真實無虛妄，故曰真言。」[佛光大辭典](一)指佛陀真實、祕密之言語與教示。佛陀真意自表面之理解而言，是隱藏的，稱為密意。例如說如來已涅槃，係隱去如來常住之意所說之語。 (二)指密教之陀羅尼真言。〔祕藏記卷本〕（參閱「陀羅尼」3607、「真言」4201） p4495 [佛學常見詞彙（陳義孝）]秘密的言語，即密教的陀羅尼。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˋ　ㄩˇ, 1.機密的話語。《漢書．卷八○．宣元六王傳．淮陽憲王劉欽傳》：「博常欲誑耀淮陽王，即具記房諸所說災異及召見密語，持予淮陽王以為信驗。」2.隱密的通信用語。以編列成組的阿拉伯數字或英文字母代替辭語，或以某術語代表某種意義。

密講
密講[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）密典之講演也。

密譖
密譖[續一切經音義]下側讖反說文云毀也字書云讒也論語云浸潤之譖字從言朁聲也朁音潛傳本作譖俗字非體[新集藏經音義隨函錄]㽵蔭反

密護根門
密護根門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷一頁云：云何名為密護根門？謂防守正念，常委正念。廣說乃至防護意根，及正修行意根律儀。如是名為密護根門。二解　瑜伽七十卷三頁云：復次若有苾芻，欲勤加行密護根門；應以四相，了知妄念過失，及以四相，了知不如理作意。云何四相了知妄念過失？一、闕念，二、劣念，三、失念，四、亂念。闕念者：謂於密護諸根門法，不聽不受，不善了知。劣念者：謂於彼法，雖聽，雖受，雖善了知；而不常作，非委悉作，若修，若習，若多修習。失念者：謂雖修習，亦多修習；然或有時不正了知而有所行。亂念者：謂即於彼非雜染中，生雜染想。雜染中生非雜染想。云何以四相了知不如理作意？一、是煩惱生因，二、與雜染生相應，三、毀壞羞恥，四、起錯亂犯。煩惱生因者：謂如有一，執取於相，執取隨好。由此因緣，於是處所，惡不善法，隨心流逸。與雜染生相應者：謂即與彼，惡不善法，俱現前行。毀壞羞恥者：謂如有一，於應羞恥而不羞恥。又即於彼惡不善法現在前時，而無羞恥。起錯亂犯者：謂即因彼無羞恥故；或犯所犯罪，或思捨所學。三解　瑜伽八十三卷十一頁云：密護根門者：自然不作故。

密跡
密跡[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又曰密迹力士，密迹金剛，金剛密迹等。新譯為秘密主，手持金剛武器警固佛之夜叉神總名。密迹者，以彼常親近佛聞佛秘密事迹之本誓，故名密迹也。寶積經密迹金剛力士會曰：「法意太子曰：吾自要誓，諸人成得佛時，當作金剛力士，常親近佛。在外威儀省諸如來，一切秘要常委託依，普聞一切諸佛秘要密迹之事，信樂受喜，不懷疑結。（中略）其法意太子則今金剛力士名密迹是也。」然依玄應師之義則以迹字為譯人之蛇足，是不見寶積經之過也。玄應音義一曰：「密迹，梵言散那，此譯云密主。密是名也，以知佛三密功德故也。主者夜叉主也，案梵本都無迹義，當以示迹為神，故譯經者義立名耳。」大日經疏一曰：「西方謂夜叉為秘密，以其身口意速疾隱秘，難可了知故。舊翻或云密迹。若淺略明義，秘密主即是夜叉王也。」梵Guhyapāda。

密跡力士
密跡力士[中華佛教百科全書]漢譯另有密迹金剛、金剛密迹、金剛力士、持金剛、金剛手菩薩、執金剛神（Vajra-dhara）等名。是一位具有大威力的鬼神。此一力士本來是印度毗紐天的侍衛，後來轉變成佛教中勇猛的護法神祇。由於手持金剛杵，所以又稱為執金剛神，又因為其身口意速疾、隱祕難知，因此又名密迹金剛。相傳在久遠以前，勇郡轉輪王在世之時，有名叫法念與法意的二兄弟，同時發出誓言。法念誓願在賢劫之如來出世時成為梵天，俾得經常勸請世尊轉大法輪。法意則誓願成為親近佛陀、捍衛佛法的金剛力士。後世所傳的金剛力士，就是秉承這位法意的誓願而來世間的護法神。依《金光明經》所載，金剛力士是大鬼神王，與其眷屬五百徒眾皆是大菩薩，皆擁護《金光明經》的聽講者。此一力士經常以激烈行動來捍衛佛法、保護佛陀。但是他也有至情至性的一面。在釋尊入滅時，平素隨侍釋尊的他，幾乎悲痛欲絕。他「五內抽割，心膂磨碎，躄踊悶絕，久乃醒悟。即起而坐，涕泣哽噎。」昏迷過後，他還悲不自勝地說︰「云何世尊捨棄於我，獨立涅槃﹖咄哉大苦，此金剛杵當用護誰﹖即便擲棄！」從經典所載的這些語句，頗可以看出金剛力士對佛陀的耿耿赤忱。〔參考資料〕　《佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經》；《撰集百緣經》卷十。

密跡力士經
密跡力士經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大寶積經四十九會中第三會，密迹金剛力士會也。

密跡士
密跡士[佛學大辭典（丁福保）]（天名）金剛神也。亦稱密迹金剛，密迹力士。智度論曰：「五百執金剛隨一、是密迹士金剛手所現。」

密跡金剛力士哀戀經
密跡金剛力士哀戀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經之略名。

密身
密身[新集藏經音義隨函錄]上愍筆反天名

密軌
密軌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之儀軌也，如大日經儀軌，仁王經儀軌等是。

密迹
密迹[新集藏經音義隨函錄]音迹

密陀繪
密陀繪[佛光大辭典]為一種油畫。即油中加入各種顏料，再加上乾燥劑（稱為密陀僧之一種氧化鉛），以此種油畫顏料所描繪而成者，即稱為密陀繪，佛教圖繪常使用之。所謂「密陀僧」，係波斯語 murdasen 之音譯，淵源自波斯地方。 p4482 

密院
密院[佛光大辭典]西藏拉薩三大寺系統中專修密宗之學院。又稱舉巴。有上下兩院，每院以五百人為量，上密院又稱居堆，下密院又稱居麥。重視苦修，主要修習集密、勝樂、大威德三金剛及其他金剛護法等密法。其中之僧眾可概分為二：(一)未在三大寺考取格西而直入舉巴者，稱為吉然巴，以學習密部之儀軌事相為主，對教理則較少研究。(二)於三大寺中顯教學院修習五部十三學級課程後考取格西，復經寺院考試及格者，則授予多然巴學位，繼經拉薩大法會考試及格者，復授拉然巴學位。唯有取得拉然巴格西學位者，方能於密院中按年資昇遷，於擔任舉巴之糾察如「格貴」、「翁則」等職事之後，始可望昇為舉巴之「堪布」，再昇法王，於甘丹寺上下密院之法王尚可候缺昇任「甘丹墀巴」。 p4484 

密雲禪師語錄
密雲禪師語錄[佛光大辭典]凡十三卷。明代密雲圓悟（1566～1642）撰，山翁道忞編。明代刊行。內容即：卷一至卷四為上堂語，卷五為上堂開示、小參等，卷六為問答機緣，卷七勘辨機緣、法語、書問（上），卷八書問（下），卷九舉古、拈古等，卷十代古、頌古（上），卷十一頌古（下）、佛祖贊、自贊，卷十二偈、佛事等，卷十三收錄塔銘、行狀、年譜。 p4494 

密力士
密力士[佛光大辭典]梵名    Guhyapāda vajra,  Sanda（音譯散那）。即守護佛法之夜叉神。又作執金剛神、密迹金剛、金剛密迹、金剛力士、密迹士、密迹。據大日經疏卷一載，其為夜叉王，身、口、意等速疾隱祕難了知，故舊譯密迹。又以其親近佛，願聞佛之祕密事迹，故稱為密迹。此神執金剛杵守護佛法，故又稱金剛神、金剛手、執金剛。一般於寺院門兩側所安置之二王，其中之一即為密迹力士。〔大寶積經卷九密迹金剛力士會、大唐西域記卷六、玄應音義卷一〕 p4483 

密金剛力士哀戀經
密金剛力士哀戀經[佛光大辭典]全一卷。全稱佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經。又作佛入涅槃哀戀經、力士哀戀經。前秦（351～431）年間所譯，譯者不詳。收於大正藏第十二冊。內容乃敘述佛將入涅槃時，密迹金剛力士見佛滅度，而悲哀懊惱，讚歎如來猶如生死大海中之大船師，卻將捨彼等而入寂，哀戀不已以致昏厥，是時大地震動，山崩星落，四方火起；後由帝釋制止，佛遂宣說（大一二‧一一一七下）「諸行無常，無得住者，不可體信，是變易法」等語。 p4484 

密金剛力士會
密金剛力士會[佛光大辭典]凡七卷。西晉竺法護譯。又作密迹金剛力士經、密迹經。收於大正藏第十一冊。即指大寶積經卷八至卷十四部分。內容首先闡明菩薩、如來之身密、語密、意密，最終有祕密主之請求於佛陀入滅後五百年中護持本經。又本經之別譯為如來不思議祕密大乘經。（參閱「如來不思議祕密大乘經」2347） p4484 

密𥠧
密𥠧[新集藏經音義隨函錄]直利反

寇害
寇害[一切經音義（慧琳音義）]口候反說文寇暴也廣雅寇抄也尚書寇賊姦宄薄甯集解云寇群行攻剽者也字從完從支剽音疋妙反

寇敵
寇敵[一切經音義（慧琳音義）]上口遘反廣雅寇抄孔注尚書云羣行攻劫曰寇左傳兵作於內為亂於外曰寇說文寇[日/出/大/手]也從支從完當其完聚而亦寇之完亦聲也

寇謙
寇謙[新集藏經音義隨函錄]上苦𠋫反

富䗶
富䗶[新集藏經音義隨函錄]郎盍反

富䝿
富䝿[新集藏經音義隨函錄]居胃反正作貴

富伴
富伴[新集藏經音義隨函錄]上戶盖反正作𡧱

富伽羅
富伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pudgala，見補特伽羅條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語此譯為數取趣也數數於三界中往來也或云補特迦羅也

富可士
富可士[佛光大辭典]（Foucaux, Philippe Edouard; 1811～1894）法國之印度學學者。師事布爾諾夫（E. Burnouf），一八四二年後，講授西藏語、梵文學。先後刊行方廣大莊嚴經（Lalitavistara）之藏（原典    Rgya-tcher-rol-pa）法對照本（1847～1848）與譯自梵本之法譯本（1884～1892）。並得閔那耶夫（Minayeff, Ivan Pavlovitch; 1840～1890）及中國學學者朱利安（Julien, Stanislas; 1799～1873）協助，共同校訂翻譯名義大集（梵   Mahāvyutpatti）。此外尚有  Doctrine des Bouddhists sur le   Nirvāna, 1864；Grammaire de la langue tibetaine, 1858;  Mālavikā  et Agnimitra, 1877；Sakountalā, 1877;  Vikramorvaçī, 1879  等論著。 p4928 

富單那
富單那[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作布單那。餓鬼名。見布怛那條。

富單那城
富單那城[翻梵語]譯曰臭也

富單那鬼
富單那鬼[佛光大辭典]富單那，梵名   Pūtana。為鬼神之一種。又作富多那鬼、布怛那鬼。意譯作臭鬼、臭餓鬼。又稱熱病鬼、災恠鬼。此鬼與乾闥婆皆為持國天之眷屬，守護東方。依護諸童子陀羅尼經載，富多那鬼外形如豬，能使孩童在睡眠中驚怖啼哭。又據慧琳音義卷十二、卷十八所述，富單那鬼為餓鬼中福報最勝者，其易極為臭穢，能予人畜災害。另有名為迦吒富單那（梵   Kata-pūtana）之鬼，與富單那鬼為同類。〔守護大千國土經卷下、翻梵語卷七、翻譯名義集卷六、孔雀經音義卷上、大佛頂陀羅尼勘註〕 p4929 

富多羅
富多羅[翻梵語]譯曰臭闌

富婁沙富羅
富婁沙富羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Purṣapura，國名。譯作丈夫土。在北天竺。是天親菩薩之生國。天親傳曰：「婆藪槃豆法師者，北天竺富婁沙富羅國人也。富婁沙，譯為丈夫。富羅，譯為土。」法顯傳曰：「從犍陀衛國南行四日，到弗樓沙國。」續高僧傳二曰：「富留沙富邏，此言丈夫宮。」

富婆僧伽藍
富婆僧伽藍[翻梵語]應云富樓那　譯曰富樓婆者東僧伽藍如上說

富婆羅彌寺
富婆羅彌寺[翻梵語]應云富樓婆羅彌　譯曰東薗

富宥
富宥[新集藏經音義隨函錄]下于久反正作有也又于救反悞

富寫提婆
富寫提婆[翻梵語]譯曰星天

富搏
富搏[新集藏經音義隨函錄]布各反正作愽

富搙
富搙[新集藏經音義隨函錄]奴沃反中本起經作富褥

富旦
富旦[新集藏經音義隨函錄]上方副反下多炭反媦吒富旦那亦云迦吒富單那此譯云短臭也

富槃那
富槃那[翻梵語]譯曰晨朝

富樓多那
富樓多那[翻梵語]應云富多那　譯曰臭也

富樓婆娑
富樓婆娑[翻梵語]譯曰滿住

富樓沙
富樓沙[翻梵語]譯曰丈夫

富樓沙曇藐娑羅提
富樓沙曇藐娑羅提[翻梵語]論曰富樓沙名丈夫曇藐名可化娑羅提名調御

富樓沙曇藐婆羅提
富樓沙曇藐婆羅提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Puruṣa－damya－sārathi，佛十號中調御丈夫之梵名。智度論二曰：「富樓沙，秦言丈夫。曇藐，秦言可化。婆羅提，言調御師。是名可化丈夫調御師。佛以大慈大智故，有時耎美語，有時苦切語，有時雜語，以此調御令不失道。」

富樓那
富樓那[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，以「說法第一」聞名，佛陀稱讚他「能廣說法，分別義理」。又譯為「富留那彌多羅尼子」、「滿慈子」、「滿願子」。2.比丘名，以「說法第一」聞名，佛陀稱讚他「能廣說法，分別義理」第一。又譯為「富留那彌多羅尼子」、「滿慈子」、「滿願子」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）一作富婁那Pūrṇa，具名富樓那彌多羅尼子Pūrṇamaitrāyaṇī－putra，富樓那彌窒那尼子，又作富囉拏梅低黎夜富多羅，富羅拏迷低黎夜尼弗多羅，布刺拏梅呾利曳尼子，富那曼陀弗多羅，新作布刺拏梅呾麗衍弗呾羅，補剌拏梅呾利曳尼弗呾羅。富樓那，又作富剌拏，譯曰滿，是其名也。彌多羅尼，又作梅呾麗衍尼，譯曰慈，是其母姓也。富多羅。又作弗呾羅，譯曰子。此名滿者，為慈氏之子，故舉譯語而云子，舉梵語而云弗呾羅。從母姓而為名，乃印度之風習。因而翻總名曰滿慈子，滿願子，滿祝子，滿見子等。以彌多羅之語有祝，見等之異義也。是釋迦十大弟子中說法第一之阿羅漢。初出家，證阿羅漢果，後聞法華因緣周之說法，回小向大，於五百弟子授記品，授記未來成佛，號法明如來。玄應音義三曰：「富囉那彌多羅尼子，又作彌窒那尼子，正言富囉拏梅低黎夜富多羅。富羅拏，此云滿，是其名也。梅低黎夜，此云慈，是其母姓。富多羅者，子也，兼從母姓為名，故此云滿慈子，或譯云滿願子，皆一義也。與佛同日而生。」注維摩經三曰：「什曰：富樓那，秦言滿。彌多羅尼，秦言善知識。善知識是其母名也。」法華光宅疏一曰：「富樓那，姓也。彌多羅尼子者，此翻為願子，是故無量壽尊者滿願子，即其人也。」西域記四曰：「布刺拏梅呾麗衍尼弗呾羅，唐言滿慈子，舊曰彌多羅尼子，訛略也。」法華玄贊一曰：「補刺拏梅呾利曳尼弗呾羅，此云滿慈子。云富樓那彌多羅尼子，訛也。滿是其名，慈是母姓，其慈今取母姓，此滿尊者是慈女之子。或滿及慈俱是母號，名滿慈子。」大明度經二曰：「滿祝子。」玄應音義三曰：「滿祝子，即富樓那是也。」[一切經音義（慧琳音義）]具云富樓那彌多羅尼子言富樓那者此云滿也彌多羅者此云慈也滿慈是尊者母稱子即尊者自身從毋立名故名滿慈子也[翻梵語]亦云富樓那彌多羅尼子　譯曰富樓那者滿彌多羅者慈女也[佛光阿含藏]富樓那(Punna)(巴)，能廣說法，分別義理第一比丘。富樓那(Punna)(巴)，佛陀十大弟子中說法第一比丘。[佛光大辭典]梵名   Pūrna，巴利名 Punna。為釋尊十大弟子之一。全名富樓那彌多羅尼子（梵   Pūrna-maitrāyanīputra，巴 Punna-mantāni-putta）。又作布剌拏梅但利曳尼子、分耨文陀尼子。或略作富婁那、彌多羅尼子。意譯為滿慈子、滿祝子、滿願子。「滿」是其名，「慈」是其母姓，從母得名，故稱滿慈子。「彌多羅」為其母之族名，有祝、願之義，故稱滿祝子、滿願子。為迦毘羅婆蘇（即迦毘羅衛）人，淨飯王國師之子，屬婆羅門種。容貌端正，自幼聰明，能解韋陀等諸論，長而厭俗，欲求解脫，遂於悉達太子出城之夜，與朋友三十人同時於波梨婆遮迦法中出家，入雪山，苦行精進，終得四禪五通。及佛成道，於鹿野苑轉法輪，師乃至佛所求出家受具足戒，後證得阿羅漢果。以其長於辯才，善於分別義理，後專事演法教化，因聞其說法而解脫得度者，多達九萬九千人，故被譽為「說法第一」。  據雜阿含經卷十三、摩訶僧祇律卷二十三等所載，西方輸盧那人兇惡弊暴，好嘲罵，師聞之，徵得佛陀允許，乃前往教化其國，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，令其具足夏安居等事，後於彼地入無餘涅槃。另據法華經卷四「五百弟子受記品」載，佛陀曾記師當來成佛，號法明如來。另據大唐西域記卷四載，秣菟羅國之大都城存有師之遺身塔。〔雜阿含經卷十、卷十六、中阿含卷二「七車經」、增一阿含經卷三弟子品、佛本行集經卷三十七富樓那出家品、滿願子經、道行般若經卷一道行品、分別功德論卷四、大智度論卷三、玄應音義卷三、卷八〕 p4929 [中華佛教百科全書]釋尊的十大弟子之一，具稱富樓那彌多羅尼子。又作富樓那彌窒那尼子、富留那彌多羅尼子、富囉拏梅低梨夜富多羅等名。或簡稱富婁那、彌多羅尼子、彌窒耶尼子、彌窒。意譯滿願子、滿慈子、滿祝子、滿見子、滿足慈者等。據《佛本行集經》卷三十七〈富樓那出家品〉所載，師為迦毗羅婆蘇人，屬婆羅門種，與佛陀同日降生，容貌端正，巧智聰慧，明解三韋陀等諸論，長而厭俗，志求解脫，於悉達太子出城之夜，與三十友人一起出家，入雪山苦行求道，終得四禪五通。後以天眼觀知佛已成道，且於鹿野苑轉法輪，遂詣佛所要求出家受戒，後證阿羅漢果。師證果後致力於教化。依《雜阿含》卷十載，師常為年少初出家者講說深法，令得知五蘊無常苦，亦以之化導四眾；《中阿含》卷二〈七車經〉載，師受鄉里諸比丘讚揚，復於舍衛國安陀林之經行處為舍利弗說七車之譬喻。此外，《增一阿含經》卷三〈弟子品〉謂（大正2‧557c）︰「能廣說法，分別義理，所謂滿願子比丘是。」《分別功德論》卷四謂師於說法時，先以辯才使眾人歡喜，次以苦楚之言切責其心，末以明慧教導空無，以令聞者解脫，其由證果至涅槃間，共度九萬九千人，故稱說法第一。由此可知，師擅長辯才，常從事弘法。又，《雜阿含經》卷十三、《摩訶僧祇律》卷二十三、《有部毗奈耶藥事》卷三等記載，師聞西方輸盧那（Sunāparanta，一作輸那鉢羅得伽、輸那、首那和蘭）國人兇惡暴戾、好嘲罵，乃於佛陀允許後，前往該國，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍。一夏安居具足三明，後於該地入無餘涅槃。《法華經》卷四〈五百弟子受記品〉記載，師未來也將成佛，號為法明（Dharma-prabhasa）如來。依《大唐西域記》卷四所載，秣菟羅國之大都城有富樓那之遺身塔，每年之三長月及每月之六齋日，僧徒往往攜帶供具前往供養。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十六；《增一阿含經》卷三十三、卷四十六；《滿願子經》；《阿羅漢具德經》；《生經》卷二〈比丘各言志經〉；《賢愚經》卷六〈富那奇緣品〉；《道行般若經》卷一〈道行品〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛十大弟子之一，以說法第一著稱。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄌㄡˊ　ㄋㄚˋ 人名。富樓那彌多羅尼子（ｐ?ｒａｍｑｉｔｒ?ｙａｎ?ｐｕｔｒａ）的略稱，為梵語ｐ?ｒｎａ的音譯。意譯為滿慈子。迦毗羅衛人，國師婆羅門之子。先與朋友出家修苦行，釋迦成道後，前往歸依，善於分辨佛義，廣宣法理，被稱為「說法第一」。是佛陀的十大弟子之一。

富樓那彌多羅尼子
富樓那彌多羅尼子[一切經音義（慧琳音義）]補剌拏梅怛利曳尼弗怛羅此云滿慈子補剌拏滿也梅怛利曳尼女聲中呼慈也弗怛羅子也慈是毋滿是自名此滿尊者是慈女之子或滿及慈俱是母號云滿慈子也更有他釋皆不正也

富樓那成佛
富樓那成佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經五百弟子品曰：「過無量阿僧祇劫當於此土得阿耨多羅三藐三菩提，號曰法明如來。」

富樓那說法第一
富樓那說法第一[佛學大辭典（丁福保）]（故事）增一阿含經三曰：「能廣說法分別義理，所謂滿願子比丘是。」法華經授記品曰：「佛告諸比丘：汝等見是富樓那彌多羅尼子不，我常稱其於說法人中最為第一。」

富樓那跋檀大城
富樓那跋檀大城[翻梵語]應云富樓那跋陀羅　論曰長功德城譯曰富樓那者滿跋陀羅者賢

富永仲基
富永仲基[中華佛教百科全書]日本江戶中期學者。大阪人。俗稱道明寺屋吉兵衛，通稱三郎兵衛，號謙齋。父芳春，嘗創懷德堂，聘三宅石庵講學，仲基即從其習儒。其後，仲基著《說蔽》一書，以歷史發展的角度考察儒學；該書與三浦梅園之《三語》、山片蟠桃之《夢物語》併稱為三名著，惜今已不傳。氏不僅研習儒學，亦深究神、佛二道，但不執著於任何立場，其學說在當時及其後的日本思想界，都曾引起強烈的震撼。尤其氏之主要著作《出定後語》一書，更是日本思想史及佛學研究史上的重要作品，為該國「大乘非佛說論」的先驅，所顯示的創發性、批判性及新穎的史學方法，為該國同時代思想界所罕見。又，氏亦著有《翁の文》；並主張除去儒之文、佛之玄及神道之舊風，而求「誠之道」。此說對本居宣長、平田篤胤等人影響甚深。〔參考資料〕　《人生觀》（《講座‧佛教思想》{6}）；《中村元博士還曆紀念論文集》〈インド思想と佛教〉。

富沙書
富沙書[翻梵語]譯者曰星名也

富爾丘吉
富爾丘吉[佛光大辭典]（Hultzsch, Eugen Julius Theodor; 1857～1927）德國之印度學學者。於維也納大學從事印度古文書、碑文之研究，一八八四至一八八五年探查北印度，其後定居於南印度邁所，二十年間廣泛蒐集寫本、碑文、貨幣等，並學習達羅維荼語。一九○三年歸國後，任哈勒大學教授，講授梵語。其對梵文王統史（Rājataravgini）之研究，頗能補充印度史書之不足，指出不足採信之處，特別強調碑文史、貨幣史之價值，並蒐集整理多數新資料而發表。曾出版及翻譯吠陀以後之原典，對文獻學之解釋與批判貢獻頗鉅。其重要著作有   Inscriptions of Asoka(Coryus Inscriptionum Indicarum, vol. I)1925；South-Indian Inscriptions, 3 vols., 1890～1903.p4929 

富特伽羅
富特伽羅[一切經音義（慧琳音義）]梵語也

富特伽耶
富特伽耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見補特伽羅條。

富留那
富留那[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以通達經義、長於辯才聞名，被譽為「說法第一」。又譯為「富樓那」。[佛光阿含藏]富留那(Punna)(巴)、(Pūrna)(梵)，能善解義理，佛陀十大弟子中稱「說法第一」。

富留那彌多羅尼子
富留那彌多羅尼子[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「說法第一」聞名，佛陀稱讚他「能廣說法，分別義理」。又譯為「富樓那」、「滿慈子」、「滿願子」。[佛光阿含藏]富留那彌多羅尼子(Punna Mantāniputta)(巴)，能廣說法，分別義理第一比丘。另譯名為「富樓那」。

富盧醯侈
富盧醯侈[翻梵語]譯曰目所宗歸

富罷
富罷[新集藏經音義隨函錄]薄買反

富羅
富羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰土。國土也。見婆藪槃豆法師傳。梵Para。又（物名）Pula，又曰福羅，布羅，腹羅。莊飾之短靴也。玄應音義十五曰：「福羅，正言布羅。此譯云短靿靴也。」同十六曰：「腹羅或作福羅，或云富羅，正言布羅，此云短靿靴也。」寄歸傳一曰：「富羅勿進香臺。」見次條。（CBETA註：見富羅跋陀羅條）[新集藏經音義隨函錄]上方副反短靿靴也[翻梵語]譯曰滿也

富羅跋陀羅
富羅跋陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）靴飾也。四分開宗記八本曰：「富羅跋陀羅者，以木綿及諸雜物與皮合縫，使中央起也。」見富羅條。梵Pula－ādatra。

富羅那
富羅那[翻梵語]譯曰滿也

富蘭那
富蘭那[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，和梨師達多是兄弟，都是波斯匿王的大臣，常供養三寶。參見卷三十第860經。[一切經音義（慧琳音義）]此云滿也迦葉是姓此云龜氏也此計無因外道也[翻梵語]譯曰滿也[佛光阿含藏]富蘭那(Purāna)(巴)，波斯匿王之大臣。富蘭那(Purāna)(巴)，人名。[佛光大辭典]梵名   Purāna。古印度教聖典之總稱。約成書於西元前一世紀至十世紀間，流傳至今，可分為大富蘭那（梵   Mahāpurāna）、續富蘭那（梵 Upapurāna）二大類，又各分為十八部。大富蘭那敘述祭典、習俗等，分別為各教派所依據之經典，包括梵天、蓮花、毘濕奴、風神、薄伽梵、那羅陀、摩根德耶、火神、未來、梵轉、林伽、野豬、室建陀、侏儒、龜、魚、大鵬、梵卵等十八種富蘭那。續富蘭那則包含「富蘭那」之典型五相（梵   Pañcalaksana）：宇宙創造（梵  Sarga）、世界成壞（梵    Pratisarga）、神仙之系譜（梵 Vajśa）、摩拏之治世（梵  Manvantara），及日種月種之王統系譜（梵   Vajśānucarita）等。本書富有濃厚之印度教色彩，各教派經常擷取其內容，以詮釋各自之教義，故富蘭那隨時代、地域等之變遷已失其原始風貌。然大體而言，其內容涵蓋習俗、傳統、通俗哲學、醫學、建築、詩歌、音樂等，實係研究古印度文化之珍貴資料。或謂本書編者即摩訶婆羅多（梵   Mahābhārata）之編者毘耶娑（梵 Vyāsa）。〔プラ｜ナの成立と內容につぃて（真田有美）、プラ｜ナ概說（中野義照）〕（參閱「往世書」3198） p4930 

富蘭那迦葉
富蘭那迦葉[獅子吼站阿含經簡註]外道六師之一，否認善、惡的業報，認為殺生、偷盜、邪淫、妄語等種種惡事不會有罪報；作種種善事，也不會有好報。可說是無因果、無道德論者。又譯為「不蘭迦葉」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Pūraṇakāśyapa，又作棓刺拏，布刺拏，不蘭迦葉，補刺那迦葉，布賴那伽葉，布刺拏迦葉波，晡刺拏迦攝波子。六師外道之一。富蘭，譯曰滿，是其實名，迦葉波，譯曰飲光，是母氏之姓，從母姓而稱為迦葉波，因之又云迦葉波子。是空見外道也。註維摩經三曰：「什曰：迦葉母姓也。富蘭那字也。其人起邪見。謂一切法無所有。如虛空不生滅也。」飾宗記七末曰：「不蘭迦葉，正梵音云布刺拏迦葉波也。布刺拏，此云滿也，是名也。迦葉波，此云飲光，此是姓也。」玄應音義二十三曰：「棓刺拏，外道六師中一人名也，舊言富蘭那迦葉。迦葉是姓，富蘭那是字，即空見外道也。」毘奈耶雜事三十八曰：「晡刺拏迦攝波子。」[續一切經音義]富蘭那此云滿也迦葉姓也此云龜氏此外道計無因也[佛光阿含藏]富蘭那迦葉(Pūrana Kassapa)(巴)，六師外道之一。              富蘭那迦葉(Purāna-Kassapa)(巴)，空見外道，謂一切法無所有，如虛空不生滅。[阿含辭典（莊春江）]Pūraṇa Kassapa的音譯，人名，另譯為「不蘭迦葉」，六師外道之一，主張為惡無惡報，為善亦無福報，「迦葉」，依梵語讀音讀作「加色」。[佛光大辭典]梵名  Pūrana-kāśyapa，巴利名 Pūrana-kassapa 或 Purāna-kassapa。為佛世時六師外道之一，住於中印度。又作富蘭迦葉、不蘭迦葉、老迦葉、補剌拏迦葉波、布剌拏迦葉波。略作富蘭那，脯剌拏。「富蘭那」為其字，意譯作滿、究竟；「迦葉」為其母姓，意譯作龜、飲光、護光。據法句譬喻經卷三地獄品載，富蘭那迦葉為舍衛國婆羅門師，有五百弟子，曾與佛陀較量道力，落敗後投水而死；或說其為奴隸之子，常為裸形。依長阿含卷十七沙門果經、北本大般涅槃經卷十九等所載，其人主張無因論、無道德論，認為眾生之迷悟等皆無因緣，善惡諸業亦無果報。另據巴利文增支部（Avguttara-nikāya 6, 57）記載，富蘭那迦葉將人分為六種階級，即：(一)黑生（巴  kanhābhijāti），指屠夫、獵師等操執賤業者。(二)青生（巴  nīlābhijāti），指佛教之比丘及業論者、所作論者等。(三)赤生（巴  lohitābhijāti），指尼乾子之徒眾。(四)黃生（巴 haliddābhijāti），指在家之裸形者。(五)白生（巴 sukkābhijāti），指邪命外道。(六)最勝白生（巴 parama-sukkābhijāti），指難陀跋蹉（巴  Nanda-vaccha），瞿沙商吉迦（巴  Kisa-savkicca）、末伽利瞿舍梨子（巴  Makkhali-gosāla）等。〔中阿含卷五十七箭毛經、長阿含卷十七沙門果經、增一阿含經卷三十二、卷三十九、北本大般涅槃經卷十八、寂志果經、撰集百緣經卷一、蓮華面經卷下、眾許摩訶帝經卷二、有部毘奈耶出家事卷一、有部毘奈耶破僧事卷十、注維摩詰經卷三、摩訶止觀卷十上、慧琳音義卷二十六、外道哲學、印度哲學研究卷二〕 p4931 [中華佛教百科全書]六師外道之一。又作富蘭迦葉、不蘭迦葉、老迦葉、布剌拏迦葉波、補剌拏迦葉波、晡剌拏迦攝波，或單稱富蘭那、脯剌拏。「富蘭那」為其名，意譯滿，或究竟。「迦葉」為其姓，意譯龜、飲光，或護光。係佛在世時，住在中印度、甚有勢力的外道，《長阿含》卷十七〈沙門果經〉云（大正1‧107b）︰「有不蘭迦葉，於大眾中而為導首，多有知識，名稱遠聞，猶如大海多所容受，眾所供養。」據《法句譬喻經》卷三〈地獄品〉所說，富蘭那為舍衛國的婆羅門師，有五百弟子，嘗請王允許與佛比試道力，後敗而知慚愧，至江水邊，投水而死。復有一說，謂富蘭那是奴隸之子，常裸形。關於其學說，《雜阿含經》卷三云（大正2‧20c）︰「我聞富蘭那為諸弟子說法︰無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨。」《長阿含》卷十七〈沙門果經〉云（大正1‧108a）︰「彼不蘭迦葉報我言︰（中略）於恒水南臠割眾生亦無有惡報，於恒水北岸為大施會施一切眾，利人等利亦無福報。」又，《大般涅槃經》卷十九云（大正12‧474b）︰「有大醫名富蘭那，（中略）為諸弟子說如是法︰無有黑業無黑業報，無有白業無白業報，無黑白業無黑白業報，無有上業及以下業。」由此可知，不蘭迦葉認為人的行為與果報無關。所以作惡無罪報，行善無福報。殺人與布施的價值是平等的。此外，依巴利《增支部》六‧五十七所述，他將人分為六種階級，即(1)黑生（kaṇ-hābhijāti）︰指屠者、獵師等古代印度人視為賤業者；(2)青生（nīlābhijāti）︰指佛教比丘及業論者、所作論者等；(3)赤生（lohitabhi-jāti）︰指尼乾子之徒；(4)黃生（haliddabhi-jāti）︰指在家的裸形者；(5)白生（sukkab-hijāti）︰指邪命外道；(6)最勝白生（parama-sukkābhijāti）︰指難陀跋蹉（Nanda-vaccha）、瞿沙商吉迦（Kisa-saṅkicca）、末伽利瞿舍梨子（Makkhali-gosāla）等人。並以黑生為最下級，越白則階級越高。◎附︰黃心川〈富蘭那迦葉的道德否定論〉 （摘錄自《印度哲學史》第四章）富蘭那迦葉的生平和思想留下的史料不多。迦葉是他的族姓，富蘭那是他名字，有人根據他的族姓，推測他是一個婆羅門出身的人，但此說曾被很多學者所否定。據西元五世紀斯里蘭卡的佛音說，他是一個奴隸的兒子，生於牛舍，在年輕時曾裸形露體地從奴隸主家裏逃出，後在群眾中說教，獲得了聲名，成為王舍城的「名德宗主」。後來他在和佛陀的一次爭論中遭到失敗，投河自盡，時在佛陀成道以後第二年。據南印度泰米爾文《女雄尼羅凱西詩史》和《摩尼彌伽羅》等記載，富蘭那是窶廬呾伽羅地方生活派的一個「領袖」和「賢人」。在南印度生活派中常常把拘舍羅和富蘭那並列，尊他們倆人為「祖師」。他的學說在漢譯佛經中被稱為無因無緣論（Ahetu-appaccaya-vāda），在耆那教中稱為無作用論（Akriyavada）。他認為世界上一切事物的產生和發展都是偶然的。它們之間並沒有互相聯繫和必然的因果關係。「無因無緣，眾生有垢；無因無緣，眾生清淨」。他從這個哲學觀點出發，對社會上的一切宗教道德都表示了懷疑和否定。他說︰「不論自作（何事）或教人作，截、使截，苦、使苦，惱、使惱，栗、使栗，殘害生命，取非所與，踰人家牆，劫盜掠奪，與人妻通，口為妄語，行如此事，非為惡也。若有人焉，以鋒利輪寶，臠割地上眾生，以為肉聚，以為肉塊，不因此事，而生罪惡，亦無罪報。有人於此，行恒河南，殺或使殺，截或使截，苦或使苦，不因此事，而生罪惡，亦無罪報。有人於此，行恒河北，從事布施、或教布施，從事祭祀、或教祭祀，不因此事，而生功德，亦無福報。不因布施，不因調御，不因禁戒，不因實語，而生功德，亦無福報。」富蘭那出身於奴隸，從他切身經歷中體會到了統治階級的殘暴、貪婪和婆羅門教的虛偽，因而大膽地對他們進行了無情的揭露和批判，他公開反對統治階級的善惡標準和輪迴業報的說教，並且宣稱「使用暴力不以為罪」，把矛頭直接指向統治階級，他的這種思想在喚醒人民覺悟中有著一定的意義，但是他懷疑一切，否定一切，抹殺是非界限，否定一切道德。對真理的認識超過了限度，也就成了謬誤。因之，他的這種反抗是無力的。富蘭那的學說宣泄了一部分下層群眾在統治階級暴力鎮壓下既要反抗，但又感到無能為力的無可奈何情緒。〔參考資料〕　《中阿含》卷五十七〈箭毛經〉；《增一阿含經》卷三十二、卷三十九；《寂志果經》；《撰集百緣經》卷一；《蓮華面經》卷下；《有部毗奈耶出家事》卷一；《摩訶止觀》卷十（上）。

富蘭陀羅
富蘭陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Pūrandhara，帝釋之一名。雜阿含經四十曰：「釋提桓因，復名富蘭陀羅。佛告比丘：彼釋提桓因本為人時，數數行施，衣服飲食乃至燈明。以是因緣故，名富蘭陀羅。」涅槃經三十三曰：「如帝釋亦名憍尸迦，亦名富蘭陀羅。」慧琳音義二十八曰：「富蘭，云域。陀羅，云破。」[一切經音義（慧琳音義）]古音云富蘭云城陀羅云破也[佛光阿含藏]富蘭陀羅(Purindado)(巴)，帝釋名。

富贍斷其所作
富贍斷其所作[一切經音義（慧琳音義）]斷都管反說文曰斷截也孔安注書曰斷絕也

富迦
富迦[新集藏經音義隨函錄]上方救反正作富寶星經作否迦

富那
富那[一切經音義（慧琳音義）]此云滿也反[翻梵語]譯曰更也

富那及淨
富那及淨[一切經音義（慧琳音義）]是邊見外道也

富那夜奢
富那夜奢[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。見富那奢條。[佛光大辭典]梵名   Punyayaśas。又作富那耶舍、富那奢、富那、夜奢。中印度華氏城人，為空身長者第七子，付法藏第十祖（一說十一祖）。依付法藏因緣傳卷五所載，師受法於脅比丘，演暢勝法，教化無量眾生。後於閑林中與馬鳴對論佛法，說第一義諦空、無我之義，遂屈馬鳴為弟子，臨終付法。然馬鳴菩薩傳、出三藏記集卷十二薩婆多部記目錄序則謂脅比丘為馬鳴之師，而未載師之名。另據大莊嚴論經卷一所記「無垢清淨僧富那、脅比丘」之句，可知馬鳴對二師均極為推重。〔寶林傳卷三、景德傳燈錄卷一、佛祖統紀卷五、內證佛法相承血脈譜〕 p4928 

富那奇
富那奇[佛學大辭典（丁福保）]（異類）餓鬼名。佛在王舍城竹林精舍，時尊者目連見一餓鬼，身如燋柱，腹如大山，咽如細針，呻吟大喚，馳走四方，求索尿屎以為飲食。目連詣佛所問之，佛曰：此賢劫中舍衛城有長者，壓甘蔗汁而致大富，時有辟支佛患渴病，詣長者家乞甘蔗汁，長者心生歡喜，告其婦富那奇曰：我有急緣欲出，汝在後取甘蔗汁施辟支佛。夫出，婦取辟支佛鉢於屏處小便鉢中，以甘蔗汁覆其上，與辟支佛，佛受已，知非是，投棄於地，空鉢而還。彼婦命終，墮餓鬼中常為饑渴逼卻，即今富那奇餓鬼是也。見百緣經五。又（人名）Pūrṇeccha，比丘名。放鉢國長者曇摩羨Dharmasena，此譯法軍，有二子，兄名羨那，此譯軍。弟名富那奇，此譯滿願。後出家證阿羅漢，化兄羨那，令造旃檀堂請佛。各持香爐，登高樓，遙望祇洹，燒香歸命，念佛及聖僧。香煙乘空至佛頂上，為一煙蓋。佛知之，即語神足比丘同往。見賢愚經六。[翻梵語]經曰滿願

富那奢
富那奢[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作富那夜奢Puṇyayaśas，脅尊者之弟子，馬鳴之師也。見付法藏傳五。[翻梵語]譯曰滿樂（五教反）

富那婆藪鬼
富那婆藪鬼[翻梵語]譯曰富那者滿婆藪者寶亦云地亦云物

富那婆蘇
富那婆蘇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Punarvasu，星名。唐云弗宿。寶星陀羅尼經四曰：「富那婆蘇（唐言弗宿）星生者，於左脅下，當有黑疵。財穀具足而少知慧。」又（人名）一作補捺伐素，分那婆素，比丘名，依星宿而名。本行集經七十曰：「有長老分那婆素，隋言弗宿。」慧琳音義六十曰：「補拏伐素。」

富那曼陀弗多羅
富那曼陀弗多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Pūrṇamaitrāyaniputra，比丘名。譯曰滿慈子。見富樓那條。

富那波藪
富那波藪[翻梵語]譯曰滿賢

富那跋檀國
富那跋檀國[翻梵語]傳曰豊滿

富那跋陀
富那跋陀[佛學大辭典（丁福保）]（神名）Pūrṇabhadra，神將名。譯曰滿賢。見慧琳音義二十六。[一切經音義（慧琳音義）]此云滿賢同前神將也[翻梵語]譯曰富那者滿跋陀者賢

富闍
富闍[翻梵語]譯曰供養

富闍蘇
富闍蘇[翻梵語]譯曰可供養也

富陀那
富陀那[佛學大辭典（丁福保）]（異類）餓鬼名。見布怛那條。

富隣尼比丘
富隣尼比丘[翻梵語]譯曰滿安

寍不
寍不[新集藏經音義隨函錄]上音寧安也亦作哭

寐寤
寐寤[一切經音義（慧琳音義）]上彌庇反下吾固反韓詩寐息也玉篇眠熟也蒼頡篇覺而有言曰寤前文已具釋說文並從[寐-未+夢]省未吾皆聲也或有從穴或從忄作寐寤皆非也上從宀音綿左從爿音墻[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]利反下五故反

寐洟羅城
寐洟羅城[一切經音義（慧琳音義）]經本已音此即梵語城名訛也或云[歹*爾]絺羅之國也

寐覺
寐覺[一切經音義（慧琳音義）]上庇反寐眠熟也國語獻公寢而不寐是也亦臥也

寑𥧝
寑𥧝[新集藏經音義隨函錄]上七朕反下五古反

寒乞
寒乞[獅子吼站阿含經簡註]寒天乞食，比喻貧寒；窮困。[阿含辭典（莊春江）]乞食所得很少。[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄑㄧˇ 寒天乞食。比喻貧寒。《宋書．卷四一．后妃傳．明恭王皇后傳》：「外舍家寒乞，今共為笑樂，何獨不視？」宋．楊萬里〈小泊英州〉詩：「只有春風不寒乞，隔溪吹度柚花香。」

寒促
寒促[新集藏經音義隨函錄]仕角反正作[浞-(走-土)+(之-、)]

寒修行
寒修行[中華佛教百科全書]日本佛教用語。謂自小寒到立春的三十日間所作的耐寒修行。又作「寒行」。蓋舊曆正月為立春，而從小寒至立春之間當屬一年之年末，日本人以為此時期為一年之最寒時期，若修行或祈願當最有效果。因此，僧侶於此期間內，或坐禪，或托鉢、誦經等，像忍受苦難一般地磨練意志和身體。有寒垢離、寒念佛、寒詣等數種。「寒垢離」謂沐浴冷水以祈願神佛。「寒念佛」謂僧侶巡行於巿中、村落，叩鐘念佛或唱和讚。「寒詣」謂於寒夜參詣神社佛寺以祈念。通常以一日、三日、七日、二十一日、三十日等為限。信徒一般皆裸身、跣足，或僅著白衣。此外，日本淨土教高僧空也之信徒「空也僧」，曾於嚴冬寒夜巡行京都城外之墓所葬場，以修寒念佛。此風後來成為「七墓巡」，亦行於空也僧以外之流派。

寒[倠/乃]
寒[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]音俊

寒僻
寒僻[新集藏經音義隨函錄]疋益反正作癖

寒冰
寒冰[新集藏經音義隨函錄]彼陵反亦作水

寒冰地獄
寒冰地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）以寒風冰凍責罪之地獄。十六遊增地獄之一。見三藏法數四十五、一名呵羅羅，又名阿婆婆皆像其寒顫，聲也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十六遊增地獄之一。

寒凘
寒凘[一切經音義（慧琳音義）]賜諮反王逸注楚辭云凘解冰也說文流冰也從冫斯聲集從水作凘水名也在北海

寒勁
寒勁[新集藏經音義隨函錄]居政反

寒噤
寒噤[一切經音義（慧琳音義）]渠飲反禁辭閑而不言王逸曰閉口為噤噤閉也[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄐㄧㄣˋ 因突然受寒或受驚而導致身體顫抖。《西遊記．第三三回》：「那三藏就在馬上打一個寒噤；又一指，又打個寒噤。」《文明小史．第五二回》：「饒鴻生早已打了兩個寒噤，半句話都說不出。」也作「冷禁」、「冷顫」、「冷戰」。

寒山
寒山[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋高僧傳十九（豐干傳）曰：「寒山子，世謂為貧子，風狂士也，幽止天台始豐縣西七十里寒巖中。時國清寺有拾得者，寺僧使知事食堂。恆拾眾僧殘食菜滓，斷巨竹為筒，投藏於內，若寒山子來，即負去。或經行廊下，或時叫喚凌人，或望空漫罵。寺僧不耐，以杖逼逐，則翻身撫掌，呵呵徐退。然其布襦零落，面貌枯瘁，以樺皮為冠，曳大木屐。初臺州守閭丘，入寺問寒山，見之而拜。寺僧驚曰：大官何禮風狂夫？二人連臂笑傲出寺。閭丘復往寒巖訪問：送衣裳藥物。高聲唱曰：賊我，賊退，便身縮入巖穴中，其穴自合。寒山有詩，題於山林間，集之成卷，云寒山詩集，行於世。」稽古略三曰：「閭丘曰：天台國清有賢達否。豐干曰：寒山文殊，拾得普賢，宜就見之。閭丘入寺，拜二大士。二士走曰豐干饒舌，彌陀不識，禮我何為？」案閭丘者，閭丘胤也。[佛光大辭典]唐代隱士。居浙江天台始豐縣西四十公里之寒巖幽窟中，因不詳其姓氏，故以「寒山」稱之，又稱寒山子或貧子。寒山常至國清寺，時寺中有僧名拾得，任食堂之職，與寒山交友，每收拾眾僧殘食菜滓，藏於巨大之竹筒中，若寒山子來，二人即負之而去。 寒山之行逕極怪誕，跡近於顛狂，來至國清寺中，或於廊下徐行，或時叫躁凌人，或望空漫罵，寺僧不耐，以仗逼逐之，輒翻身撫掌，呵呵大笑而退。所著衣衫破敗，形容枯槁，以樺皮為帽，履大木屐。好吟詩唱偈，發為辭氣，常契於佛理。台州刺史閭丘胤曾慕名相訪，寒山見太守來，與拾得連臂笑傲出寺而避之。閭丘胤復往寒巖謁問，並送衣裳、藥物等。寒山高聲言曰（大五○‧八三一下）：「賊！我賊退！」收身入於巖穴，復言：「報汝諸人，各各努力。」巖穴即自行封合，杳無蹤跡。寺僧道翹尋檢其遺物，唯於山林間得詩頌三百餘首，因編錄之，題名寒山詩。 據祖堂集卷十六、宋高僧傳卷十一等載，溈山靈祐禪師曾在天台山會見寒山；另據古尊宿語錄卷十四載，趙州從諗禪師亦曾與寒山相互問答。其族姓不詳，年代亦有異說，或謂係唐玄宗先天年中之人，或謂係太宗貞觀年中之人，或憲宗元和年中之人。據近人考證，生於睿宗景雲初年，代宗大曆年間隱居於天台山。傳說其為文殊菩薩之化身，與豐干（彌陀化身）、拾得（普賢化身）號稱「三聖」，或稱「三隱」。又以三者皆隱棲天台山國清寺，故亦稱「國清三隱」。清雍正十一年（1733），封寒山為「和聖」，拾得為「合聖」，並稱「和合二聖」或「和合二仙」。〔宋高僧傳卷十九、景德傳燈錄卷二十七、佛祖統紀卷三十九、佛祖歷代通載卷二十、釋氏稽古略卷三、天台山國清禪寺三隱集記〕（參閱「拾得」3825） p4926 [中華佛教百科全書]唐代隱士。族姓、鄉貫皆不詳，因居於天台始豐縣（浙江省台州府天台縣治）西七十里的寒巖幽窟中，故稱寒山（子）。其生存年代亦有異說，有謂為唐玄宗先天（ 712）中人，有謂為太宗貞觀（627～649）中人，一說為憲宗元和（806～820）中人。與天台山國清寺豐干、拾得為知交。寒山面貌枯瘁，布襦零落，戴樺皮冠，穿木屐，常至國清寺，與拾得收拾眾僧之殘飯菜滓，置於巨竹筒內，二人負之相攜而入寒巖。有時於廊下徐行，或叫噪凌人，或望空漫罵。寺僧不耐，乃以杖逼逐。然寒山則翻身撫掌，呵呵大笑而徐退。其時，台州刺史閭丘胤曾苦於頭痛之症，蒙天台山國清寺僧豐干治療，並自豐干處聽聞「天台山有寒山文殊、拾得普賢賢者」，乃親自登山至國清寺，參訪寒山。然寒山見太守來，並不與之多作談論，且即歸寒巖，而消失蹤跡。閭丘胤乃命僧人道翹尋其遺物，獲得書寫於林間樹葉、村家屋壁上之詩頌三百餘首，遂編錄成書，題曰《寒山詩》。圖片寒山◎附一︰〈豐干、寒山與拾得〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》下冊）唐代有三位奇僧，都曾駐錫天台山國清寺，因此，被稱為「天台三聖」或「三隱」。這三位奇僧即豐干、寒山與拾得。習俗相傳，豐干是阿彌陀佛的化身，寒山是文殊菩薩的化身，拾得為普賢菩薩的化身。相傳豐干禪師住在天台山國清寺，平日為該寺舂米，而行為奇兀，頗具禪機，常乘坐老虎出入各地，因此為當時寺僧視為異僧。貞觀年間，台州刺史閭丘胤將赴任時忽然罹患頭痛症，為豐干以淨水治癒。其時豐干告訴閭丘胤︰在國清寺附近寒巖，住有寒山、拾得二人，常到寺內幫忙打雜。他們雖然狀似瘋狂，貌不驚人，但卻是文殊、普賢二菩薩的化身。閭丘胤到任之後，乃親往國清寺拜謁。他在寺內廚房中，向寒山、拾得行禮，然而他們卻只是「自相把手，呵呵大笑，云︰豐干饒舌！彌陀不識，禮我何為。」然後急歸寒巖。當閭丘胤命人到寒巖尋訪時，已經不見兩人蹤跡。只找回遺留在他們住處的詩偈數百首。後世有寒山拾得的詩集流傳，便是由此而來。寒山、拾得的詩（尤其是寒山），具有脫俗的氣韻與禪機，對於世俗名利榮華，全不措懷。不唯具有徜徉於大自然的坦蕩胸懷，而且往往有警醒佛教徒的精闢之句，因此甚為後人所推重。近世的日本學者，研究寒山詩的人即相當多。二十世紀美國有一群追求自然、鄙棄物質文明的年輕一代，甚至於還奉寒山為他們效法的偶像，而群起效法。◎附二︰〈寒山詩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）寒山詩，三卷（或作一卷）。唐國清寺僧道翹錄。係集錄寒山子之詩頌而成者。內收五言詩二八五首、七言詩二十首、三言詩六首，共計三一一首。卷末附載豐干禪師詩及拾得詩，三詩合稱三隱集（或作三隱詩集）；卷首有台州刺史閭丘胤所作之序文。本詩集乃道翹奉閭丘胤之命，將寒山拾得書於止跡處之竹、木、石、壁等之詩句加以輯錄而成。概觀所收詩文，有奇骨、有清韻、有雅致，跳脫出六朝以來艷麗綺靡之流弊，專致於心靈活動之呼號，開千古一家之流風。本書之異本有宋‧淳熙十六年（1189）禹穴沙門志南輯本，及明代計益軒刻本。本書之註釋，較重要者為︰《寒山詩索頤》三卷（大鼎）、《寒山詩首書》三卷、《寒山詩管解》七卷（連山）。◎附三︰劉大杰《中國文學發達史》第十三章（摘錄）寒山子是王梵志詩派的直接繼承者。他的時代，我們無法確定。據《寒山詩集》的後序，說他是貞觀時人，據《太平廣記》〈寒山子〉一條，又說他是大曆年間人，總之因為他那種超人的地位，極容易被後人塗上仙人菩薩的神話色彩，而掩沒其生活歷史的真實性。他是天台山的一個隱居者，有人說他是和尚，也有人說他是道士，不過由他現存的詩看來，其中戒殺禮佛的文字有那麼多，說他是和尚，似乎較為可靠。他的詩，也全是採用通俗的語體，因為多半偏於說理，也都流於偈文式的格言。拾得詩有云︰「我詩也是詩，有人喚作偈。詩偈總一般，讀時須子細。」可知這一派人的詩，是被人喚作偈的。詩偈不分，正是梵志寒山們的作品的共同特徵。不過因為他描寫的範圍較廣，而又時時能加以自然意境的表現，因此他的詩，不如王梵志的枯淡，而有一種情韻和滋味。例如︰「千雲萬水間，中有一閑士。白日遊青山，夜歸巖下睡。忽爾過春秋，寂然無塵累。快哉何所依，靜若秋江水。」「自樂平生道，煙蘿石洞間。野情多放曠，長伴白雲閑。有路不通世，無心孰可攀。石 床孤夜坐，圓月上寒山。」「閑遊華頂上，日朗晝光輝。四顧晴空裏，白雲同鶴飛。」「閑自訪高僧，煙山萬萬層。師親指歸路，月掛一輪燈。」這些作品自然是《寒山集》中的佳作。好處是有自然界的意境，有詩人的性情，一點不覺得枯淡，字裏行間，處處顯出一種高遠空靈的情趣。可是在他的集中這種詩並不多。多的，還是那些白話體的說理詩。「東家一老婆，富來三五年。昔日貧於我，今笑我無錢。渠笑我在後，我笑渠在前。相笑儻不止，東邊復西邊。」「人吃死豬肉，豬吃死人腸。豬不道人臭，人反道豬香。豬死拋水裏，人死掘地藏。彼此莫相食，蓮花生沸湯。」他用白話作詩是有意的，他反對當日詩風的講格律聲病，也是有意的。他在他的詩裏，明顯地表示他作詩的意見。「有個王秀才，笑我詩多失。云不識蜂腰，仍不會鶴膝。平側不解壓，凡言取次出。我笑你作詩，如盲徒詠日。」「有人笑我詩，我詩合典雅。不煩鄭氏箋，豈用毛公解。不恨今人稀，只為知音寡。若遣趁宮商，余病莫能罷，忽遇明眼人，即自流天下。」「五言五百篇，七字七十九。三字二十一，都來六百首。一例書岩石，自誇云好手。若能會我詩，真是如來母。」由這些話，可知寒山子對於當日詩風的反對的態度。他也明知道他這種不解「平側」、不會「蜂腰鶴膝」的作品，不會為世人所重視，只好書之於岩石土壁，以待如來母來賞識了。不用說，他這種猜測並沒有錯誤，他們這一派的白話詩，除了那些佛徒隱士們聊作為修養性靈的吟誦以外，在那些宮庭詩人的眼裏，是要看作土俗不堪的東西的。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十九；《景德傳燈錄》卷二十七；《佛祖統紀》卷三十九；《佛祖歷代通載》卷二十；《釋氏稽古略》卷三；《祖堂集》卷十六；《古尊宿語錄》卷十四；《天台山國清禪寺三隱集記》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]僧名，在唐朝與拾得大師隱居於天台山的國清寺，相傳寒山是文殊的化身，拾得是普賢的化身。[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄕㄢ, 1.冷落寂靜的山。唐．杜牧〈山行〉：「遠上寒山石徑斜，白雲深處有人家。」2.人名。唐代高僧，喜好吟詩唱偈，與國清寺僧拾得交友。詩風不拘格律，自然通俗。有詩三百餘首，後人輯為《寒山子詩集》。也稱為「寒山子」。

寒山寺
寒山寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在江蘇吳縣西十里楓橋。相傳寒山拾得嘗止此，故名。張繼詩曰：「姑蘇城外寒山寺。」[佛光大辭典]位於江蘇吳縣（即蘇州）西之楓橋鎮。又稱楓橋寺。開創於南朝梁代天監年間（502～519）。相傳唐元和年間，寒山、拾得在此結草庵，其後，希遷創建伽藍，號寒山寺。該寺因唐代詩人張繼之「月落烏啼霜滿天，江楓漁火對愁眠；姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船」一詩，而名聞天下。另一說以為舊名妙利普明塔院。宋太平興國年間，節度使孫承祐建浮圖七級。嘉祐年中，改稱普明禪院。元末燬於兵火，明洪武年中重修，其後再經多次修繕；寺中供有寒山、拾得、豐干之像，並有鐘樓、藏經閣等建築。今已荒敗，不復舊觀。惟本殿尚有出於近舟手筆之寒山、拾得石刻，偏殿刻有文徵明親筆之楓橋夜泊詩壁碑，另有清光緒三十一年（1905），日人伊藤博文所贈之鐘。門外有石橋，名為楓橋。〔古今圖書集成職方典第六七八、第六八六、神異典第一一五、大明一統志卷八、大清一統志卷五十五、蘇州府志卷四十、支那佛教史蹟評解第二〕 p4927 [中華佛教百科全書]位於江蘇省蘇州閶門西七里的楓橋鎮。又名楓橋寺。依寺誌所載，此寺創於梁‧天監年間（502～519），原名妙利普明塔院。相傳唐朝異僧寒山、拾得在此結庵，故名寒山寺。元、明兩代屢有興毀，現存寺院為清‧光緒二十二年（1896）至宣統三年（1911）間所重建。寺內有大雄寶殿、廡殿、藏經樓、碑廊、鐘樓、楓江樓等。寺門上橫書「古寒山寺」，入門即見彌勒佛和韋馱像。正中為大殿，內有釋迦牟尼佛木雕像，佛座旁嵌有寒山子詩三十六首。另有清代畫家羅聘（揚州八怪之一）、鄭大焯所作寒山、拾得及豐干的寫意畫像石刻。廡殿內陳列寒山、拾得的塑像，及由小型香樟木雕刻的全身五百羅漢像。藏經樓樓下之環壁，則嵌有宋‧張樗寮所書《金剛經》石刻。碑廊為一幽靜小院，廊內陳列著各種碑刻，及數十方歷代題詠寒山寺的石刻。其中最著名者，為詩人張繼「楓橋夜泊」詩之刻碑，原由明‧文徵明所書，後經清‧俞樾補書重刻。〔參考資料〕　《寒山寺志》；《蘇州風物志》。[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄕㄢ　ㄙˋ 位於江蘇省吳縣西十里的寺廟，在楓橋附近。相傳唐寒山、拾得二僧曾駐此，故名。

寒山寺志
寒山寺志[佛光大辭典]凡三卷。清代葉昌熾撰。為寒山寺之寺誌。民國十一年（1922）刊行，收於中國佛寺史志彙刊第一輯。本書於清宣統三年（1911）修纂，分為十門。卷一包括志橋、志寺、志象、志鐘，卷二包括志碑、志僧、志產、志遊、志事，卷三包括志詩，並附以寒山拾得事蹟、寒山詩集解題及諸家書牘詩話序跋考證。 p4927 

寒山拾得
寒山拾得[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐貞觀時二僧，高僧傳。豐干師居天台國清寺，出雲遊，適閭丘胤出守台山，問彼有賢達否？曰寒山文殊，拾得普賢，狀如貧子，又似風狂。閭丘至任，入寺見二人拜之。二人曰：豐干饒舌。便連臂走出，尋其遺物，見拾得偈詞。四庫書目有寒山子詩集二卷。豐干拾得詩一卷。參照寒山條。

寒山詩
寒山詩[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，道翹錄。集錄寒山之詩頌者。所收凡三百餘首。概為五言律，有奇骨，有清韻，有雅致。脫出六朝間艷麗綺靡之流弊，專呼號心靈之活動，可謂開千古一家之流風者。附錄載豐干詩，拾得詩。合稱此三詩曰三隱集。卷首有台州刺史閭丘胤序。此書有異本，宋淳熙十六年禹穴沙門志南編輯本，及明計益都刻本等是也。註釋之佳者，為寒山詩闡提紀聞三卷（白隱），寒山詩索賾三卷（大鼎），寒山詩管解六卷（連山），寒山詩首書三卷等。[佛光大辭典]凡三卷。唐代國清寺道翹編。集錄寒山之詩頌三百餘首，概為五言律詩。其詩清奇雅致，一洗六朝豔麗綺靡文風之流弊，而專注於心靈與智慧之活潑展現，風格獨具。附錄豐干詩、拾得詩，三詩合稱三隱集。卷首有台州刺史閭丘胤序。本書之異本有宋淳熙十六年（1189）禹穴沙門志南輯本，及明代計益軒刻本。 p4927 

寒山詩集
寒山詩集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐閭丘胤撰，寒山之遺偈。

寒峽
寒峽[新集藏經音義隨函錄]下夾反

寒悴
寒悴[新集藏經音義隨函錄]疾遂反

寒慓
寒慓[新集藏經音義隨函錄]力日反戰〡懼也正作慄又疋招毗小疋妙三反並非

寒暑到來
寒暑到來[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）公案名。猶言生死到來。洞山錄曰：「僧問洞山：寒暑到來，如何迴避？山云：何不向無寒暑處去？僧云：如何是無寒暑處？山曰：寒時寒殺闍梨，熱時熱殺闍梨。」是即道破生也全機現，死也全機現之當體者也。

寒暖
寒暖[新集藏經音義隨函錄]許元反与暄同

寒林
寒林[獅子吼站阿含經簡註]佛陀及弟子的修行場所之一，位於王舍城北方。稱作寒林是因為林木多而較涼，也是棄屍的樹林，而讓一般人恐懼而發涼。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）林葬之處，定一林為墓所，運死屍而棄於此，飼諸禽獸也。梵語尸陀，屍陀Śitavana，其林幽邃而寒故。又橫死屍所，入之者畏而毛戴寒栗。故名寒林。玄應音義七曰：「屍陀林，正言尸多婆那，此名寒林。其林幽邃而寒，因以名也。在王舍城側，死人多送其中。今總指棄屍之處，為屍陀林者，取彼名之也。」釋氏要覽下曰：「寒林，即西域棄尸處。僧祇律云：謂多死尸，凡入者可畏毛寒，故名寒林。」尸陀林者，寒林之逆翻，而非原語之正者。原語為Śmaśāna。相當於法顯傳之尸摩賒那（墓田），名義集七之舍摩奢那（冢）。[中華佛教百科全書]位於中印度摩揭陀國王舍城北方之森林。又作尸陀林、屍陀林、尸多婆那、尸陀伐那、尸摩賒那。《雜阿含經》卷二十二云（大正2‧157b）︰「佛住王舍城寒林中丘塚間。」《大智度論》卷三云（大正25‧76c）︰「復次王舍城南屍陀林中多諸死人，諸鷲常來噉之。」其位置在山城北門之北、新城之南稍偏東方。該地原為王舍城民棄屍之所，後為罪犯之居地，其後更為棄屍地之泛稱。如《大唐西域記》卷九云（大正51‧923a）︰「今茲細民不謹，致此火災。宜制嚴科，以清後犯。若有火起，窮究先發。罰其首惡，遷之寒林。寒林者，棄屍之所，俗謂不祥之地，人絕遊往之迹，今遷於彼，同夫棄屍，既恥陋居，當自謹護。」《玄應音義》卷十八云︰「尸陀林，正言尸多婆那，此云寒林，其林幽邃而且寒，因以名也。在王舍城側，死人多送其中，今總指棄屍之處，名尸陀林者取彼名。」〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十九；《入楞伽經》卷八；《大寒林聖難拏陀羅尼經》；《五分律》卷二十一；《摩訶僧祇律》卷二十三；《立世阿毗曇論》卷一〈六大國品〉；《高僧法顯傳》；《翻譯名義集》卷三。[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄌㄧㄣˊ, 1.秋冬天寒時的林木。《文選．陸機．歎逝賦》：「步寒林以悽惻，翫春翹而有思。」2.佛教用語。指西域棄屍的處所。也稱為「尸陀林」。

寒林經
寒林經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大寒林聖難拏陀羅尼經之異名。

寒澌
寒澌[新集藏經音義隨函錄]音斯

寒熱所作變異
寒熱所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷五頁云：云何尋思內事寒熱所作變異無常之性？謂由觀見或自或他、於正寒時，身不舒泰；踡跼戰慄；寒凍纏逼，希遇溫陽。於正熱時；身體舒泰；奮身乾語，霢霂流汗；熱渴纏逼，希遇清涼。復至寒時，還見如前所說相狀。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

寒燠
寒燠[新集藏經音義隨函錄]於六反[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄠˋ 噓寒問暖等應酬話。唐．白行簡《李娃傳》：「與之拜畢，敘寒燠，觸類妍媚，目所未睹。」

寒[(王*丸)/火]
寒[(王*丸)/火][新集藏經音義隨函錄]而設反

寒病
寒病[新集藏經音義隨函錄]上經音義作瘑麻閟塞也

寒苦鳥
寒苦鳥[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又名雪山鳥。天竺雪山有寒苦鳥，終夜䳄說殺我寒故，雄鳴夜明造巢。至旦有朝日暖映，亦不造巢，但鳴曰：何故造作栖，安穩無常身？今日不知死，明日不知死。天竺為佛國，鳥獸亦有功德，故作無常偈，如此囀也。或云：妻鳥鳴寒苦逼身，夜明造巢。夫鳥鳴今日不知死，明日不知死，何故造作栖，安穩無常身？[佛光大辭典]又作雪山鳥。棲止於喜馬拉雅山，不築巢，故夜間備受寒苦，俟白晝日暖又忘寒凍之苦。一般常以此形容人之善忘，與「過了喉嚨就忘了熱」之諺語有異曲同工之妙。於印度，又傳說寒苦鳥能作無常偈，雌鳥鳴曰：「寒苦逼身，夜明造巢。」雄鳥則鳴曰：「今日不知死，明日不知死；何故造作棲，安穩無常身？」 p4928 

寒行
寒行[佛光大辭典]日本佛教用語。即佛教徒於冬季嚴寒之日，或坐禪，或托鉢、誦經等，作忍耐寒氣之修行。又作寒修行。有寒垢離、寒念佛、寒詣等數種。寒垢離意謂沐浴寒水，除身心之垢穢，以祈願神佛降福；寒念佛即僧俗叩鉦念佛或唱和讚，而繞行於市街；寒詣即於寒夜參詣神社佛寺以祈念，又稱寒參。普通以一日、三日、七日、二十一日或三十日等為期，信徒一般皆裸身、跣足，或僅著白衣，焚護摩以禦寒，取水垢離，並參拜神社寺院一百次等；即以寒日之苦行祈求神佛加庇，認為其功德勝於平常季節。（參閱「垢離」3766） p4928 

寒陀
寒陀[翻梵語]律曰雜事譯曰陰亦云聚

寒餧
寒餧[新集藏經音義隨函錄]奴罪反正作餧

寓㞐
寓㞐[新集藏經音義隨函錄]音居

寓宗
寓宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寄寓他宗之宗旨。如俱舍宗寓於法相宗，成實宗寓於三論宗是也。[佛光大辭典]日本佛教用語。又稱附宗。謂寄寓於他宗之宗旨。即指不獨立成一宗，而附屬於其他之宗派者。據元亨釋書卷二十七諸宗志所載，淨土、成實、俱舍三宗為寓宗，譬如國之附庸。日本鎌倉時代，此三宗為其他諸宗所兼學，未成獨立之一宗，故稱為寓宗。〔十宗略記〕 p4931 

寓居
寓居[新集藏經音義隨函錄]上愚句反[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄐㄩ 寄居。《文選．張衡．西京賦》：「鳥畢駭，獸咸作，草伏木棲，寓居穴託。」《三國演義．第二九回》：「平生好擊劍騎射，寓居曲阿。」

寓形
寓形[新集藏經音義隨函錄]上愚句反寄也別本作㝢非也[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄒㄧㄥˊ 寄身、託身。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「寓形宇內復幾時？曷不委心任去留。」宋．蘇軾〈和寄天選長官〉詩：「寓形宇宙間，佚我方以老。」

寓物
寓物[一切經音義（慧琳音義）]音遇韻詮云寓寄也

寓空
寓空[新集藏經音義隨函錄]上愚句反寄也

寓茲
寓茲[新集藏經音義隨函錄]上音遇別本作寓非

寓言
寓言[新集藏經音義隨函錄]上牛句反[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄧㄢˊ, 1.有所寄託比喻的話。《莊子．寓言》：「寓言十九，藉外論之。」《史記．卷六三．老子韓非傳》：「其著書十餘萬言，大抵率寓言也。」2.以淺近假託的故事或用擬人手法，表達某種哲理的文學。常含有訓誨的教育作用，如古希臘的伊索寓言。

寓錢
寓錢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以紙作錢形寓錢之意者。即紙錢也。見紙錢條。

寔乖
寔乖[新集藏經音義隨函錄]上是力反

寔可
寔可[新集藏經音義隨函錄]上時力反

寔号
寔号[新集藏經音義隨函錄]上是力反是也實也

寔報
寔報[新集藏經音義隨函錄]上神力反

寔多
寔多[一切經音義（慧琳音義）]是力反尒疋時寔是也說文寔上也[新集藏經音義隨函錄]上時力反

寔惟
寔惟[一切經音義（慧琳音義）]時軄反毛詩傳曰寔是也說文止也宀音綿是字從曰從疋也

寔日
寔日[新集藏經音義隨函錄]上市力反寔也是也

寔法
寔法[新集藏經音義隨函錄]上實力反

寔由
寔由[新集藏經音義隨函錄]上是力反

寔繁
寔繁[一切經音義（慧琳音義）]上承軄反杜注左傳云寔實也爾雅寔是也說文止也從宀是聲論文從穴非下伐袁反毛詩傳曰繁多也鄭注禮記云盛也考聲繁眾多也古今正字云從糸敏聲也[新集藏經音義隨函錄]上市力反

寔菩
寔菩[新集藏經音義隨函錄]上是力反

寔蕃
寔蕃[新集藏經音義隨函錄]上神力反下扶幡反

寔資
寔資[新集藏經音義隨函錄]上是力反

寔賴
寔賴[一切經音義（慧琳音義）]上承力反杜注左傳云寔猶是也說文從宀是聲傳中從穴作[穴/是]非也

寔迷
寔迷[新集藏經音義隨函錄]上市力反實也

寔𢁙
寔𢁙[新集藏經音義隨函錄]上音食下音希

寘䡄
寘䡄[新集藏經音義隨函錄]上之人反正作真

寘一
寘一[新集藏經音義隨函錄]上之義反止也置也

寘中
寘中[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反又之[卄/栽]反悞

寘之
寘之[新集藏經音義隨函錄]上之義反

寘嗜慾
寘嗜慾[新集藏經音義隨函錄]上古瓦反中神利反下余玉反

寘塗
寘塗[新集藏經音義隨函錄]上莫丁反又之義反非也

寘境
寘境[新集藏經音義隨函錄]上之義反

寘寧
寘寧[新集藏經音義隨函錄]上莫丁反又支義反非

寘廁
寘廁[新集藏經音義隨函錄]上徒年反塞也正作窴也又之義反悞

寘弱
寘弱[新集藏經音義隨函錄]上古瓦反鱞寡也鄭氏云六十無妻曰鱞五十無夫曰寡也又之義反止也廢也悞也

寘德
寘德[新集藏經音義隨函錄]上古瓦反

寘徹
寘徹[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反又之義反非也

寘懷
寘懷[一切經音義（慧琳音義）]之是反詩云寘彼周行傳曰寘置也[新集藏經音義隨函錄]上之義反[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄏㄨㄞˊ 放在心上。《宋書．卷七四．臧質傳》：「何文敬趨走廝養，天性愚狡，質迷其姦諂，寘懷委仗，遂外擅威刑，內遊房室。」《文選．劉孝標．廣絕交論》：「同病相憐，綴河上之悲曲；恐懼寘懷，昭谷風之盛典。」

寘欲
寘欲[新集藏經音義隨函錄]上古瓦反正作寡也亦作[宋-木+直]▆▆三形

寘此
寘此[新集藏經音義隨函錄]上之義反

寘無
寘無[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反又之義反悞

寘理
寘理[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反正作𡨋也又之義反非也悞

寘秪
寘秪[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反悞也

寘緣
寘緣[新集藏經音義隨函錄]上支義反止也置也

寘者
寘者[新集藏經音義隨函錄]上莫丁反暗也夜也又之義反非也

寘聞
寘聞[新集藏經音義隨函錄]上古瓦反又支義反非

寘邊
寘邊[新集藏經音義隨函錄]上支義反置也止也

寘陶
寘陶[新集藏經音義隨函錄]上莫丁反暗也又之義反悞

寙墮
寙墮[一切經音義（慧琳音義）]余乳反尒雅寙勞也郭璞曰勞苦者多墮寙也亦[娕*頁]也言[娕*頁]人不能自起如瓜瓠在地故字從瓜又懶人恒在室故從穴論文或作[娕*頁]字[新集藏經音義隨函錄]上余主反下正作惰

寙墯
寙墯[新集藏經音義隨函錄]上欲主反正作寙又况禹反誤

寙惰
寙惰[一切經音義（慧琳音義）]揄乳反爾雅寙勞也郭璞曰勞苦者多情寙也或作懈古賣反[新集藏經音義隨函錄]上余乳反

寠俱
寠俱[新集藏經音義隨函錄]上瞿禹反

寠具
寠具[新集藏經音義隨函錄]上求主反

寠嚕
寠嚕[新集藏經音義隨函錄]上其禹反下洛古反

寠拏
寠拏[新集藏經音義隨函錄]上其禹反下女加反

寠沙
寠沙[新集藏經音義隨函錄]上其禹反

寠泥
寠泥[新集藏經音義隨函錄]上其禹反

寠羅
寠羅[新集藏經音義隨函錄]上其禹反鬼名

寠訶
寠訶[新集藏經音義隨函錄]上其禹反

寠那
寠那[新集藏經音義隨函錄]上求禹反亦云破求那

寠類
寠類[一切經音義（慧琳音義）]上劬縷反毛詩云終寠且貧也詩傅云寠者不及依禮也爾雅云寠貧也古今正字從宀婁聲也

寠魯
寠魯[新集藏經音義隨函錄]上瞿矩反

寠𡀔
寠𡀔[新集藏經音義隨函錄]上其矩反下盧故反

寡慾
寡慾[新集藏經音義隨函錄]上古瓦反

寡薄
寡薄[新集藏經音義隨函錄]上古瓦反

寢堂
寢堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）禪家住持之寢室。見象器箋一。[佛光大辭典]禪林中，住持之寢室。為住持在公事方面接待賓客、僧眾之處所。有如下三說：(1)在方丈室之外，別置寢堂。(2)在一棟之中，方丈室有大小，指其中之大方丈室。(3)方丈室之一間屋子。在日本，於方丈室之外並不別建寢堂，通常都以方丈室前之一間充當之。〔禪苑清規卷七尊宿遷化條、林間錄卷下、禪林象器箋殿堂門〕 p5793 

寢臥
寢臥[一切經音義（慧琳音義）]上七錦反眠寐

寤
寤[獅子吼站阿含經簡註]清醒。[國語辭典（教育部）]ㄨˋ[動]1.睡醒。《詩經．周南．關雎》：「窈窕淑女，寤寐求之。」《呂氏春秋．離俗覽．離俗》：「惕然而寤，徒夢也。」2.覺悟、醒悟。通「悟」。《楚辭．屈原．離騷》：「閏中既以邃遠兮，哲王又不寤。」《後漢書．卷四○．班彪傳上》：「仰寤東井之精，俯協河圖之靈。」

寤世間
寤世間[一切經音義（慧琳音義）]寤吾故反寤覺也謂令世間皆出生死睡眠

寤寐
寤寐[獅子吼站阿含經簡註]寤，睡醒。寐，就寢。寤寐表示無時無刻。[一切經音義（慧琳音義）]上吾故反說文云寐覺而有言曰寤下彌未反說文寐臥也並從[寐-未+夢]省吾未皆聲[新集藏經音義隨函錄]上音悟也覺也下[弓*(乞-乙+小)]利反睡也[國語辭典（教育部）]ㄨˋ　ㄇㄟˋ 寤，睡醒。寐，就寢。寤寐表示無時無刻。《詩經．周南．關雎》：「窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。」《儒林外史．第三五回》：「朕承祖宗鴻業，寤寐求賢，以資治道。」

寤寑
寤寑[一切經音義（慧琳音義）]上音悟蒼頡篇云寑覺而有言曰寤覺音教說文從[寐-未+夢]省吾聲也下侵審反廣雅寢幽也說文寢臥也篆文從帚從又今順俗從省略從宀侵聲也[寐-未+夢]音夢也

寤後
寤後[一切經音義（慧琳音義）]上吳故反毛詩傳曰寤覺也說文云從[寐-未+夢]省吾聲覺音交効反經從穴作窹非

寤意
寤意[新集藏經音義隨函錄]上吾故反

寤時
寤時[一切經音義（慧琳音義）]吾庫反考聲云寐中有所見覺而信也寐音彌庇反覺音教蒼頡篇亦云寐覺而有言曰寤說文同從宀從爿從[寐-未+夢]省吾聲也宀音綿爿音牆[寐-未+夢]音夢字書云[寐-未+夢]睡覺也

寥亮
寥亮[新集藏經音義隨函錄]上力條反遠聲也正作嘹亦作憀[怡-台+亮]

寥嚮
寥嚮[新集藏經音義隨函錄]上力條反穿也下許亮反謂窓牖也

寥寂
寥寂[一切經音義（慧琳音義）]了條反集從水作[泳-永+寥]非也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ　ㄐㄧˊ, 1.寂靜無聲。唐．劉禹錫〈秋螢引〉：「夜空寥寂金氣淨，千門九陌飛悠揚。」2.冷清、寂寞。如：「他的生活過得十分寥寂。」

寥廓
寥廓[一切經音義（慧琳音義）]或作廖同力彫反埤蒼[寂-又]寥無人也廣雅寥[涳-工+((嘹-口)-(日/小))]也經文作遼非體也[新集藏經音義隨函錄]上力迢反下苦郭反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ　ㄎㄨㄛˋ, 1.空曠、深遠。《楚辭．屈原．遠遊》：「下崢嶸而無地兮，上寥廓而無天。」《文選．曹植．贈白馬王彪詩》：「太谷何寥廓，山樹鬱蒼蒼。」2.冷清、空洞。《文選．左思．詠史八首之七》：「長卿還成都，壁立何寥廓。」3.形容氣度寬宏。南朝梁．劉勰《文心雕龍．雜文》：「宋玉含才，頗亦負俗，始造對問，以申其志，放懷寥廓，氣實使之。」

寥朗
寥朗[新集藏經音義隨函錄]上聊歷二音下亦作朖誏

實
實[獅子吼站阿含經簡註]此處特指樹幹中央堅實的心材。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）外道十一宗之一。見外道條附錄。[佛光阿含藏]實(sāra)(巴)，指樹心、堅材。[佛光大辭典]真實不滅之義。含有永久、究極之意味。為「權」之對稱。與「權」（方便權假之義）並稱為「權實」。相關之用語有實教、實人、實智等。對此，則有權教、權人、權智。（參閱「權實」6894） p5784 [法相辭典（朱芾煌）]此勝論師義。如實有九種中說。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ[形]1.充足、富裕。如：「殷實」。《孟子．梁惠王下》：「君之倉廩實，府庫充。」2.填滿而沒有空隙的。如：「實心」。《淮南子．氾論》：「察子之事，田野蕪，倉廩虛，囹圄實。」3.真誠不虛偽。如：「誠實無欺」、「忠實」。《文選．諸葛亮．出師表》：「此皆良實，志慮忠純，是以先帝簡拔以遺陛下。」4.真正、真確。如：「實話」、「實情」、「真才實學」。[名]1.植物的種子、果實。如：「開花結實」。《莊子．逍遙遊》：「魏王貽我大瓠之種，我樹之成，而實五石。」2.事跡。如：「事實」、「史實」、「寫實」。3.哲學上指內容。與「名」相對。如：「有名無實」、「名實相符」。[動]充滿、加強。《三國志．卷五四．吳書．周瑜傳》：「乃取蒙衝鬥艦數十艘，實以薪草，膏油灌其中，裹以帷幕，上建牙旗，先書報曹公，欺以欲降。」《新唐書．卷一一五．狄仁傑傳》：「損四鎮，肥中國，罷安東，實遼西。」

實、非不實
實、非不實[獅子吼站阿含經簡註]是事實而不是捏造的。

實之極微
實之極微[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見極微條。

實乘菩薩
實乘菩薩[佛學常見詞彙（陳義孝）]指藏通別圓四教中之圓教的菩薩。

實事名
實事名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷一頁云：實事名者：謂於眼等色等諸根義中，立眼等名。

實函
實函[新集藏經音義隨函錄]上音實下音戚

實利論
實利論[佛光大辭典]梵名   Arthaśāstra。通常 Arthaśāstra 係指古代印度有關處世、利財等學問之論典。於梨俱吠陀中可見此類論說，其後梵書等天啟文學亦陸續發展之。此類論典中，最著者當屬考提拉實利論（梵   Kautiliya Arthaśāstra）。該書為孔雀王朝旃陀羅笈多王之宰相考提拉所著，以散文體之梵語書寫，計十五篇，凡一五○章，各章章末附有摘要其內容之簡潔韻文。本世紀初，發現該書之寫本，為處世、政治、軍事、外交等之指南書。其內容包括學術、教育意義、祕密偵探、都城、稅收、行政諸官、司法、諸法制、國際政治、開戰與同盟、戰鬥、占領與和平、富國策等，對史書極為缺乏之印度而言，該書實為珍貴之史料，為了解旃陀羅笈多王時代，有關印度之社會狀態、國家組織等實際情形之最主要典籍，亦為近代學者著述印度史之必要參考文獻。〔Shamasastry: Arthasastra of Kautilya, 1924; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. iiI, S. 523、カウテイルヤ實利論（中野義照譯）〕 p5786 

實勝寺
實勝寺[佛光大辭典]位於遼寧瀋陽市。又稱皇寺或黃寺。為清入關前盛京最大之喇嘛寺院。建於清太宗崇德三年（1638），而於雍正四年（1726）重修。寺為兩進院落，在中軸線上有山門、天王殿、大殿等建築。兩側建有鐘樓、鼓樓、瑪哈噶拉樓、僧房等。總面積為五千五百餘平方公尺。大殿為五間歇山式，屋頂黃琉璃瓦綠剪邊。瑪哈噶拉樓位於大殿西南，二層歇山式，原藏瑪哈噶拉（梵  Mahā-kāla，意譯大黑天）之純金像，樓因此得名，樓下有小塔，葬有莫爾根都爾吉喇嘛遺骨。 p5790 

實化
實化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）權化之外，有實化。同一丈六之釋尊，法華已前為權化，法華已後為實化。

實化二身
實化二身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見二身條附錄。（名數）見二色身條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]實色身和化色身。見二色身條。

實叉難陀
實叉難陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sikṣānanda，譯曰學喜。于闐國人，譯出華嚴等經十九部一百七卷。見開元錄九。[佛光大辭典]（652～710）梵名  Śiksānanda。又作施乞叉難陀。譯作學喜、喜學。為唐代譯經三藏。于闐（新疆和闐）人。善大、小二乘，旁通異學。證聖元年（695）， 持梵本華嚴經至洛陽，奉則天武后之命，與菩提流志、義淨等，於東都大內大遍空寺共譯成漢文，是即新譯華嚴經八十卷。此外另譯有大乘入楞伽經、文殊授記經等，凡十九部，一○七卷。長安四年（705） 歸國，後經再三迎請，於中宗景龍二年（708） 再度來華，帝親迎於郊外。未幾罹疾，景雲元年十月示寂，世壽五十九。荼毘後，其舌不壞。門人悲智等，送其靈骨及舌返于闐，起塔供養。後人並於荼毘處建立七重塔，稱華嚴三藏塔。〔華嚴經傳記卷一、開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三、宋高僧傳卷二、佛祖統紀卷三十九、佛祖歷代通載卷十二、卷十五〕 p5784 [中華佛教百科全書]唐代譯經名僧，八十卷本《華嚴經》的主譯者。「實叉難陀」，漢譯「學喜」，唐‧于闐（今新疆和闐）人，以通大小乘學和外論著名。武周時，則天后聽說于闐有完備的《華嚴經》梵本，即遣使訪求並聘請譯人，實叉難陀便以此因緣，帶著《華嚴》梵本來華。他於證聖元年（695）到達洛陽，住在內廷大遍空寺，重譯《華嚴》。武后很重視，開始還親自參加。難陀後來又在洛陽三陽宮、佛授記寺、長安清禪寺等處續譯諸經。長安四年（704），他以母親年老，請求歸省，朝廷特派御史霍嗣光送他回歸于闐。唐中宗即位，再度邀請他到長安，住大薦福寺。未遑翻譯，即患病，睿宗景雲元年（710）十月卒，年五十九。他的遺體於死後一個月焚化，骨灰由他的門人悲智和唐使哥舒道元，護歸原籍。後人在長安焚化難陀的遺體處建起七層浮圖以為紀念，號稱華嚴三藏塔。實叉難陀來華的主要工作，就是翻譯于闐所傳的大本《華嚴》。他在大遍空寺主譯《華嚴》時，由菩提流志和義淨同讀梵本，參加筆受、證義的有弘景、圓測、神英、法寶、法藏等，綴文的為復禮，至聖曆二年（699）完畢，共計八十卷。接著又於久視元年（700）在洛陽三陽宮重譯《大乘入楞伽經》七卷，由沙門復禮、法藏等筆受、綴文，至長安四年釐定。以上兩經，武后都親製序文弘揚。在此期間，他還譯出屬於華嚴部的《入如來智德不思議經》《如來不思議境界經》和《普賢菩薩所說經》各一卷，屬於寶積部的《文殊師利授記經》三卷，屬於大乘律部的《十善業道經》一卷，屬於祕密部的《觀世音菩薩祕密藏神咒經》等陀羅尼經四種、四卷；另有《右繞佛塔功德經》和《大乘四法經》各一卷。參加筆受的還有沙門波崙、玄軌等，監護譯事的是太子中舍人賈膺福。據《開元錄》載，他譯的經共計十九部、一０七卷。實叉難陀所譯的《華嚴》和《楞伽》，都是時人公認的要典，以前雖有譯本，但或者篇幅不全，或者文義不備，不能令人滿意，所以亦來自于闐，但全經只有八會、三十四品，而新譯的《華嚴》則為九會、三十九品，就更覺完備了。此新譯開初會二品為六品，又〈十定〉一品，重新集會於普光明殿，連以下十品並為第七會，故較舊譯增多一會、五品。另外，新譯經的文頌也增加了許多處（據澄觀《華嚴疏》說，晉譯梵本三萬六千頌，唐譯梵本增加九千頌，但仍未備，法藏後又將中印沙門提婆訶羅於垂拱三年（687）所譯〈入法界品〉內文殊伸手摩善財頂一段文補入）。新經譯出後，法藏未及詳注，但其後慧苑、澄觀、李通玄等都依新經發揮經義，特別是澄觀從新經文義上理會到理事法門的重要，而大暢其說，乃將《華嚴》理論更推進了一步。又新譯《楞伽》梵本的來源不詳，與劉宋‧求那跋陀羅所譯四卷本對勘，經首多出〈羅婆那王勸請〉一品，中間開出〈無常〉、〈現證〉、〈如來常無常〉、〈剎那〉、〈變化〉、〈斷食肉〉等六品，末又多出〈陀羅尼〉、〈偈頌〉二品，計十品、七卷，比四卷本詳盡得多了。據武后所作經序說，此譯「討三本之要詮，成七卷之了教」，似乎所據梵本還不止一種，或者隨處對舊譯有過比較研究。經序又說「三十九門，破邪見而宣經旨」，這指經文的章段，似乎也是參考到印度的經疏而大分段落（藏文譯本經疏，即作三十九章）。因此，這一經本是比較完備的。他如《入如來智德不思議經》為第四出，《如來不思議境界經》和《妙臂印幢陀羅尼經》同為第二出，《文殊師利授記經》為第三出，都屬於重譯的一類。在這些譯本上，他表現出一種獨有的譯風。就他的時代說，是在玄奘新譯流行已三十年之後，應該受到新譯的影響，而他的譯文以簡約順適為宗，傾向意譯，反和舊譯更相接近；甚至許多法相名目，當時已有比較正確的意譯或音譯的，反不採用，而仍沿襲羅什以來的舊譯（如文殊師利、維摩詰、兜率陀、由旬、塔，以及妄計、緣起、圓成三自性，建立及誹謗等）。因而他所譯《華嚴》，在譯風上完全是舊譯的繼續，《楞伽》亦復相同。這當然和其時參加譯場筆受、綴文者的好尚有關。如圓測、法寶、法藏，都對玄奘翻譯懷有不滿的情緒。這種傾向，形成難陀譯籍的特徵，並給後來以影響。以《大乘起信論》的重譯歸之於難陀，是很有問題的。初出於隋代而盛行於唐代的《大乘起信論》，舊譯為真諦所譯，但成書於真諦歿後二十五年的隋‧法經等所撰的《眾經目錄》，即說「勘《真諦錄》無此論」，並列之於疑惑部。而且在法藏所撰難陀的傳記裡，並無翻譯《起信》明文。法藏始終參與難陀譯事，但他注解《起信》仍用舊譯，並未提到難陀重譯的話。這些都可證明法藏猶不知有重譯的《起信》，其本必係後出無疑。今從它的內容看，也完全是重點改訂舊譯而成。所以說難陀重譯此論，是很難使人相信的（唐代華嚴家立說，很受舊《起信》一系的思想影響，或即是這一派人將重譯《起信》歸之於難陀，也未可知）。後世還流行著一種不見於舊錄的疑偽經──《地藏菩薩本願經》，亦題為唐‧實叉難陀譯，亦為偽托。（游俠）〔參考資料〕　《華嚴經傳記》卷一；《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十三；《宋高僧傳》卷二；《佛祖統紀》卷三十九；《佛祖歷代通載》卷十二。

實[口*(隹/乃)]
實[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]子水反應作寶[口*(隹/乃)]也

實唱
實唱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說如來真實之法，謂之實唱。法華文句記二下曰：「演一乘之實唱，飽妙行之機緣。」

實在論
實在論[佛光大辭典]（realism）為一種本體論之哲學見解。認為抽象名詞所代表之抽象性質或關係（共相），為真實之存有。以形上學與認識論而言，實在論與唯心論立場相反。唯心論認為只有心（意識）為唯一之存在，一切客體物質（萬法）皆繫於吾人之精神、思想、觀念等作用而得以存在，故又稱為觀念論；實在論則主張客體世界原本存有，並不賴於吾人之認識即已自存。 就佛教而言，小乘佛教對於構成一切萬物之要素（法）是否有其實在性，有不同說法，說一切有部系統主張「三世實有」、「法體恆有」；大眾部系統則主張「現在實有」、「過未無體」。至大乘佛教，如唯識宗與華嚴宗，則強調「唯心所現」、「唯識無境」，不但主張萬有諸法為心之顯現，並強調「心識」亦為空、無自性。故知所謂佛教之存在論，既非唯心論，亦非唯物論，而是一種空、無自性論。 在天台宗，針對唯識與華嚴之觀點，採取「色心雙具」之立場，故湛然與知禮主張：唯心之思想既能成立，則唯色之思想亦能成立。例如，湛然之止觀輔行傳弘決卷七之四（大四六‧三八八上）：「故圓說者亦應得云唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸，何但獨得云唯識耶？若合論者，無不皆悉具足法界。復次，若從末說，一切眾生二種不同，上界多著識，下界多著色。若約識為唯識，攬外向內，令觀內識皆是一識。識既空已，十界皆空；識若假者，十界皆假；識若中者，十界皆中。專於內心觀一切法，觀外十界，即見內心。是故當知，若識若色，皆是唯色。」 p5785 [國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄗㄞˋ　ㄌㄨㄣˋ 哲學上的一種學說，主張外在的事物與關係是客觀獨立存在的，不依托主觀的認識能力而存有，且認為一般的概念是真實存在與永恆的。

實報土
實報土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）實相無障礙土之略。[佛學常見詞彙（陳義孝）]實報無障礙土的簡稱。見四土條。

實報寂光
實報寂光[佛學大辭典（丁福保）]（界名）實報無障礙土與常寂光土之二。台家所立四土之二也。見四土條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]實報無障礙土與常寂光土。見四土條。

實報無障礙土
實報無障礙土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）四土之一。見四土條。[佛光大辭典]天台宗所立四土之一。略稱實報土。指初地以上之法身菩薩所居之國土。亦即證一分中道之理而斷除無明者之果報土，為別教初地以上、圓教初住以上菩薩所住之處。以酬其真實之因行而得真實之果報，故稱實報；又色心無礙，一世界即攝一切世界，故稱無障礙。義同「受用土」。〔維摩經略疏卷一〕（參閱「四土」1647） p5790 

實大乘
實大乘[佛光大辭典]指彰顯真實教義而不帶權假方便之大乘教。為「權大乘」之對稱。又作實教大乘、大乘實教。略稱實大。此係基於大乘義章卷九所說。原指華嚴、法華等經中所顯「一性皆成」之教說，謂此教說直顯佛自證之法，故為了義真實之大乘教；相對於此者則為唯識論等主張「三乘各別」、「歷劫漸修」之教說。由是，遂以華嚴、天台二宗為實大乘，其後又加真言、禪宗等。（參閱「權大乘」6891） p5785 

實大乘教
實大乘教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不帶權方便之大乘教也。言天台，華嚴，真言，禪等。

實寂
實寂[阿含辭典（莊春江）]「宋本」作「貫穿」。

實得道向白衣說戒制意
實得道向白衣說戒制意[南山律學辭典]亦名：得道向未具說戒制意子題：大人法、小人法戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）得道向未具說戒八。多論二義：大人法者，功德覆藏，諸惡發露；今稱德匿過，是小人法。二﹑自顯聖德，賢愚各異；若有聞者，偏心專敬，失本平等淨善之心。」（戒疏記卷一三‧四五‧一四）

實得道向白衣說戒制聖為遮凡
實得道向白衣說戒制聖為遮凡[南山律學辭典]亦名：得道向未具說戒制聖為遮凡行事鈔‧隨戒釋相篇：「問：『凡夫無聖，不可得犯；聖人奉戒，一制不犯；用制何為？』答：『制聖為遮凡。若後向說，即知是凡。為護大妄，不令有犯，豈非是要也？』」資持記釋云：「問答之意，恐疑此戒被物無功；故敘本制，知非徒爾。答中，聖既無犯，說即知凡。若不制者，世人無識，謂為實證。故雖制聖，還成制凡，故為要也。」（事鈔記卷二二‧二六‧一一）

實得道向白衣說戒犯緣
實得道向白衣說戒犯緣[南山律學辭典]亦名：得道向未具說戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「五緣：一﹑內實得道，除增上慢人；二﹑自言己證；三﹑向未具人說；四﹑言了；五﹑聞解。」行宗記釋云：「緣中，第二自己證者，此戒局制初果已去證真聖人；內凡已還，無非大妄。」（戒疏記卷一三‧四五‧一九）

實得道向白衣說戒緣起
實得道向白衣說戒緣起[南山律學辭典]亦名：得道向未具說戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在毗舍離，以前大妄語緣，集僧訶責已，便制此戒。」（含註戒本卷中‧三‧一二）行宗記‧釋九十單提法：「戒緣，所敘，無別犯人；即大妄緣，別立此教。」（戒疏記卷一三‧四六‧九）（請參閱『大妄語戒緣起』九一中）

實得道向白衣說戒釋名
實得道向白衣說戒釋名[南山律學辭典]亦名：得道向未具說戒釋名資持記‧釋釋相篇：「名云實得道者，此據初果已上，是戒所制。」（事鈔記卷二二‧二六‧四）

實得道向白衣說戒開緣
實得道向白衣說戒開緣[南山律學辭典]亦名：得道向未具說戒開緣含註戒本‧九十單提法：「若言業報，若戲錯，並不犯。」（含註戒本卷中‧三‧一四）

實德處
實德處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四德處之一。

實思五百思
實思五百思[阿含辭典（莊春江）]確實能同時了知五百人之內心所想。

實性
實性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如之異名也。仁王經中曰：「諸法實性，清淨平等，非有非無。」同良賁疏曰：「諸法實性者，諸法性也。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十一頁云：如實因性、故名實性。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真如的別名。仁王經說：「諸法實性，清淨平等，非有非無。」

實我
實我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）假我之外有實我。見假我條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]實在的我。我本來是五蘊假合而有的，離開了五蘊，那裡有實我的存在。

實我不可得
實我不可得[法相辭典（朱芾煌）]如成唯識論一卷二頁至六頁廣說。

實我實法
實我實法[佛光大辭典]實我、實法之併稱。有常、一、主、宰等義之實在我體，稱為實我；有固定不變實體之存在，稱為實法。認為有實我實法，乃是外道、凡夫等之見解。大乘唯識宗主張並無所謂之實我實法，一切現象之存在無非是自己內心所顯現之似我似法，故說名為「我、法」者，均為「假我、假法」；認為凡夫、外道等誤認內識所變之似我似法為實我實法，而執著之，因此輪迴生死。然小乘說一切有部則主張構成存在要素之法體即是實法；即認為以五蘊和合而成之人為假，認為五蘊、十二處、十八界等七十五法之法體為實有。〔成唯識論卷一、卷二、卷七、顯揚聖教論卷十四、卷十五、成實論卷十一〕（參閱「似我似法」2773） p5786 

實我微細常住有勝作用轉變諸法見
實我微細常住有勝作用轉變諸法見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷九頁云：諸有此見、風不吹，河不流，火不然，乳不注，胎不孕，日月不出不沒，雜染清淨自性安住、不增不減。此邊執見、常見攝；見苦所斷。此邊執見常見攝者：顯彼自性。見苦所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？尊者世友說曰：有諸外道、因不正尋思，執有實我微細常住，遍一切處。於諸法中，冥伏作動。見風河等吹流等時，謂是我作；非彼能爾。如見樹動，知風所為；機關動時，知人所作。大德說曰：有諸外道，因惡尋思，執有實我，微細常住，有勝作用，轉變諸法。見風河等、吹流等時，謂我令彼現如是相。如樹等動，見影亦動。化主語時，化身亦語。有說：外道得世俗定，見諸有情、諸趣流轉，相續不斷。見風河等、隨處隨時，有無不定。便謂有我、微細常住，有勝作用；令風河等、種種轉變，或有或無。有說：外道親近惡友，隨惡友教，發起此見，眾生執我作，乃至廣說。

實我所住持愚
實我所住持愚[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷三頁云：復次實我所住持愚者：頌曰：我住持諸根，能觸及能受。論曰：計我住持諸根，能觸順苦受觸，順樂受觸，及能領受若樂若苦。

實我雖無得有億識等事
實我雖無得有億識等事[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷五頁云：實我若無；云何得有憶識誦習恩怨等事？所執實我、既常無變；後應如前，是事非有。前應如後，是事非無。以後與前、體無別故。若謂我用前後變易，非我體者；理亦不然。用不離體；應常有故。體不離用；應非常故。然諸有情、各有本識、一類相續，任持種子，與一切法更互為因，熏習力故；得有如是憶識等事。故所設難、於汝有失，非於我宗。

實我雖無而有流轉還滅
實我雖無而有流轉還滅[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷六頁云：我若實無；誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦，求趣涅槃？所執實我、既無生滅；如何可說生死輪迴。常如虛空，非苦所惱；何為厭捨求趣涅槃。故彼所言，常為自害。然有情類、身心相續、煩惱業力、輪迴諸趣。厭患苦故；求趣涅槃。由此故知定無實我。但有諸識，無始時來，前滅後生，因果相續。由妄熏習，似我現相；愚者於中，妄執為我。

實我雖無而能造樂受果
實我雖無而能造樂受果[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷六頁云：若無實我；誰能造業？誰受果耶？所執實我、既無變易；猶如虛空，如何可能造業受果。若有變易；應是無常。然諸有情、心心所法、因緣力故；相續無斷，造業受果，於理無違。

實教
實教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）權教之外有實教之稱。見二教條。[佛光大辭典]為「權教」之對稱。指如來隨自意真實之教法。反之，隨他意方便之教說，稱為權教。天台宗立藏、通、別、圓四教，其中以藏、通、別三教為權教，圓教為實教。〔摩訶止觀卷三下〕 p5790 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見二教條。

實是
實是[新集藏經音義隨函錄]上神一反正作實

實智
實智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）權實三智之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見二智條。

實智無緣
實智無緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見實相無相條。

實智菩提
實智菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三菩提之一。

實有
實有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非虛妄而為事實之義。凡夫不知一切諸法為因緣生，無其實性，執之為實有也。[新集藏經音義隨函錄]上神一反[佛光大辭典]指具有恆常不變之實體。即自體為實際存在者，稱為實有。佛教以真如法性為實有；反之，無實在之自體，依因緣和合而生之一切諸法，稱為假有。（參閱「有無」2444） p5786 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十二頁云：云何實有？謂諸詮表法、有名可得，有事可得；此名、於事、無礙而轉；非或時轉、或時不轉。當知是名略說實有。如於色等諸法聚中，建立墉室軍林草木衣食等相；此相、唯於此聚隨轉，於餘退還。色等諸相、於一切處，皆悉隨轉。是故此相所詮實有。當知餘相所詮假有。二解　雜集論三卷一頁云：問：蘊界處中、云何實有？幾是實有？為何義故觀實有耶？答：謂不待名言此餘根境、是實有義。一切皆是實有。為捨執著實有我故；觀察實有。所以建立此三問者；為斷相事二愚，及增益執故。云何實有者：辯實有相。為斷相愚一切實有者：為斷事愚。捨著實我者：為斷增益執。如是餘處、如理應知。不待名言根境者：謂不分別色受等名言，而取自所取義。不待此餘根境者：謂不待此所餘義、而覺自所覺境。非如於瓶等事、要待名言及色香等、方起瓶等覺。三解　大毗婆沙論九卷六頁云：實有、謂一切法、各住自性。[佛學常見詞彙（陳義孝）]實在的有。世人不了知一切諸法都是緣生的，無有實性，因而妄執它為實有。

實有九種
實有九種[法相辭典（朱芾煌）]此勝論師義。唯識述記五卷七頁云：實有九種。一、地，二、水，三、火，四、風，五、空，六、時，七、方，八、我，九、意。又云：九實體者：若有色味香觸；名地。以德顯地也。若有色味觸及液潤；名水。若有色觸；名火。若有觸；名風。唯有聲；名空。別有空大，非空無為，亦非空界色。若是彼此俱不俱遲速能詮之因，及此能緣之因；名時。若是東南等能詮之因，及能緣因；名方。若是覺樂苦等九德和合因緣，能起智相；名我。若是覺樂苦等九德不和合因緣，能起智相；名意。此中以德顯其實體。

實有及假有相
實有及假有相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷二頁云：云何應知略說實有及假有相？謂若諸法、不待所餘、不依所餘、施設自相；應知略說是實有相。若有諸法、待於所餘、依於所餘、施設自相；應知略說是假有相。非實物有。謂以色等諸蘊想事，為待為依，施設有我及有情等；乃至廣說。此中色等諸蘊想事，是實物有。我及有情命者生者數取趣等，非實物有；唯是假有。如於色等諸蘊想事，假立我等；如是即於色等想事，假立色等。又於色香味觸想事，假立飲食車乘瓶衣諸莊嚴具捨軍林等。又於有為諸法想事。假立生、老、住、無常、種子、有表、無表、得、命根、眾同分、名身、句身、文身、異生性、和合、不和合、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、及數。又復唯以諸色不轉為待為依，假立虛空、虛空無為。又唯以名中間不轉為待為依，假施設有無想等至、滅盡等至等。

實木
實木[獅子吼站阿含經簡註]樹幹中央堅實的心材。

實本
實本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）爾前之三乘，謂之權迹，法華之一乘，謂之實本。妙玄十上曰：「拂之以權迹，顯之以實本。」

實業
實業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善惡之業，真實得苦樂之果，謂之實業。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄧㄝˋ 農、礦、工、商等經濟事業的總稱。也稱為「產業」。

實沆
實沆[新集藏經音義隨函錄]直林直禁二反嵗次實沆字樣作沈与人姓沈字躰同義異也又戶朗反

實法不可得
實法不可得[法相辭典（朱芾煌）]如成唯識論一卷六頁至二卷五頁廣說。

實法宗
實法宗[佛光大辭典]為制教三宗之一。南山律宗之判教，將一代佛教分判為制教與化教，制教三宗即實法宗、假名宗、圓教宗，略稱為有、空、圓三宗。其中，實法宗指薩婆多有部宗，此宗立一切諸法實有，故有此稱。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上〕（參閱「制教」3087） p5787 [南山律學辭典]亦名：一切有宗、毘曇部濟緣記‧釋受戒篇：「實法宗者，彼明我人等假名是空，陰界入等並是實有，亦名一切有宗，亦即毘曇部。」（業疏記卷一五‧一五‧一四）

實爽
實爽[新集藏經音義隨函錄]所兩反差也

實爾
實爾[阿含辭典（莊春江）]確實如此。

實物有
實物有[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷五頁云：實物有、謂蘊界等。

實瓠
實瓠[新集藏經音義隨函錄]音護

實用佛學辭典
實用佛學辭典[佛光大辭典]民國二十三年（1934），上海佛學書局編印之佛學辭書。以日本織田得能之佛教大辭典為藍本，參考翻譯名義集、一切經音義、三藏法數、教乘法數，以及丁福保之佛學大辭典而編。所收材料，以最切實用者為主。解釋多用古文，且多直接用佛教義理加以解釋。 p5785 

實痗
實痗[一切經音義（慧琳音義）]音每爾疋云痗病也古今正字從疒每亦聲也[新集藏經音義隨函錄]誨昧二音

實發
實發[阿含辭典（莊春江）]依於事實舉發他人的犯戒過失。

實相
實相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）實者，非虛妄之義，相者無相也。是指稱萬有本體之語。曰法性，曰真如，曰實相，其體同一也。就其為萬法體性之義言之，則為法性；就其體真實常住之義言之，則為真如；就此真實常住為萬法實相之義言之，則為實相。其他所謂一實，一如，一相，無相，法身，法證，法位，涅槃，無為，真諦，真性，真空，實性，實諦，實際，皆是實相之異名。又依名隨德用之三諦言之，則空諦為真如，假諦為實相，中諦為法界。法華說實相，華嚴說法界，解深密說真如或無為，般若說般若佛母，楞伽說如來藏，涅槃說佛性，阿含說涅槃。在華嚴之始教天台之通教已下者，不變之空真如為實相，在華嚴之終教已上，天台之別教已上者，不變隨緣之二相為實相。華嚴以隨緣之萬法為實相，天台真言以性具之諸法為實相，小乘以我空之涅槃，大乘以我法二空之涅槃為實相。維摩經弟子品曰：「迦旃延無以生滅心行說實相法。」同觀眾生品曰：「佛為實相法人。」涅槃經四十曰：「無相之相，名為實相。」妙玄二上曰：「實相之境，非佛天人所作，本自有之，非徧今也。」法華文句記四中曰：「言實相者，非虛故實。非相為相，故名實相。」頓悟入道要門論上曰：「法性空者，即一切處無心是。若得一切處無心時，即無有一相可得。何以故？為自性空故無一相可得，無一相可得者，即是實相，實相者，即是如來妙色身相也。」[新集藏經音義隨函錄]上市一反[佛光大辭典]梵語  dharmatā、bhūta-tathatā。原義為本體、實體、真相、本性等；引申指一切萬法真實不虛之體相，或真實之理法、不變之理、真如、法性等。此係佛陀覺悟之內容，意即本然之真實，舉凡一如、實性、實際、真性、涅槃、無為、無相等，皆為實相之異名。以世俗認識之一切現象均為假相，唯有擺脫世俗認識才能顯示諸法常住不變之真實相狀，故稱實相。據南本大般涅槃經卷三十六、大智度論卷三十二之意，一切諸法之各別相（如地之堅相、水之濕相、火之熱相）皆為虛妄，一一皆可破可壞；相對於此，無漏智所證之實相則離虛妄之諸相而平等一如，在妄情之中，實相悉皆不可得。  在鳩摩羅什之翻譯中，「實相」亦包含空之意義，龍樹以來強調為佛教真諦之內容。而「諸法實相」之說，為大乘佛教之標幟（即法印），亦即相對於小乘佛教所立之三法印（無常、無我、涅槃），大乘佛教所立者稱為實相印。一切諸法之真實相狀，稱為諸法實相，其內容雖依各宗而異，然自其各宗之立場判斷，凡被視為最後而究竟者，俱以此語表示之。此實相之相狀，一般認為不得以言語或心推測之。在此一立場發展之下，至天台宗，則以最完全的自我發現，謂之諸法實相，亦即泯除本質（理）與現實（事）之差別，一切諸法完全調和之世界，於迷妄之凡夫中，亦可體現崇高之佛境界，表現出現象即實在、差別即平等之精神。禪宗以為諸法實相乃佛祖之現成或本來面目；淨土宗以阿彌陀佛之名號為實相法；密宗則有聲字實相之說。又日本日蓮宗將實相解釋為本門之題目等，將真如之實相引至現實，論二者之融合相即，此即自理論上闡明大乘佛教肯定現實之態度。〔中論卷三、大般涅槃經疏卷三三十、注維摩詰經卷三、大日經疏卷一、往生論註卷下、維摩經義記卷四末、法華經文句記卷四中〕 p5787 [中華佛教百科全書]原義為本體、實體、真相、本性；引申而指一切萬法真實不虛之體相，或真實之理法、不變之理、真如、法性等。按「實相」一詞，係譯自梵文之「dharmatā」或「bhūta-tatha-tā」，原指「佛之所悟」。但從一如、實性、涅槃、無為等語詞皆為實相之異名看來，此語之含意甚廣。鳩摩羅什譯典中之「實相」，含有「空」之意義。這是龍樹以來所強調的。而「諸法實相」之說，乃大乘佛教之標幟，亦即相對於小乘佛教立三法印（無常、無我、涅槃），大乘佛教用「實相印」來指稱一切諸法的真實相狀。各宗派所說之「諸法實相」，其內容雖依各宗而異，然皆以此語詮表諸法之終極理趣。此實相之相狀，一般認為不能以言語或內心推測，但此一思想發展至天台宗成立時，該宗將最完全的自我發現稱為「實相」。亦即指本質（理）與現實（事）不二、無別，一切諸法完全調合的世界；此即所謂「現象即實在」、「差別即平等」。在禪宗中，諸法實相乃佛祖之現成、本來之面目；此外，淨土宗以彌陀名號為實相法；日本日蓮宗將實相解釋為本門之題目。各家的解釋雖然不同，然皆以理論方式表明大乘佛教之肯定現實的態度，而將實相拉向現實，並論述二者之相即相融。◎附一︰紀野一義著‧李世傑譯〈大乘佛教的無我思想〉（摘錄自《佛教思想》第三章第二節）《法華經》是以說「諸法實相」而聞名的經典，其〈法師品〉中，有所謂的菩薩三軌（菩薩應守之三種規則），那是︰「若人說此經，入如來室，著如來衣，而且坐如來座，處眾無所畏，應廣為分別說。大慈悲為室，柔和忍辱為衣，諸法空為座。處此而為說法！」這個「諸法空」，其實就是「諸法實相」。最初提示「諸法實相」之名詞給我們的，是鳩摩羅什（Kumārajīva）。他漢譯《般若經》《法華經》《中論》等經論時，把數種原語，譯為「諸法實相」或「實相」。鳩摩羅什所譯「諸法實相」的原語，到底是什麼呢﹖對這個問題作有體系研究的人，是中村元博士。他舉出「諸法實相」的原語有六種，即︰dharmatā、sarva-dharma-tathatā、bhūta、dharma-svabhāva、prakṛti、tatt-vasya lakṣaṇa。(1)dharmata的用例最多，鳩摩羅什也把它譯為「法性」、「法相」。意思是「是法」，即是指「法之成立為法之原委」。龍樹（Nāgārjuna）在其《大智度論》中說︰「釋曰，法性者諸法實相也。」由此可知「法性」與「諸法實相」意義相同。而「法」會成立為「法」，是因為存在的東西以相依相關的關係，在時間上、空間上無限地擴張下去的緣故。這是「緣起」，所以「諸法實相」是「緣起」的別名。(2)sarva-dharma-tathatā是「一切法如此地成立著」的意思，故與「法性」同義。(3)bhūta可把它認為是與bhūta-koṭī（實際）同義，據《大智度論》看︰「實際，已如先說，法性名實，入處名際。」故此語亦與「法性」同義。(4)dharma-svabhāva是「法的自性」的意思，這亦與「法性」同義。(5)關於prakṛti（自性），「法的自性」，如據月稱（Candrakīrti）的《中論》註釋看，亦謂是與「法性」同義。(6)其次的tattvasya lakṣaṇa，意謂「是其相」，這也表示著「緣起」理法的意思。以上六個原語均表示與「緣起」為同義語，但關於第五個原語prakṛti的用例，除了中村博士所舉用例之外，在《法華經》的〈方便品〉中，有如下之有趣事例──「此法的存在狀態是常相續的，法性亦常明。至高的佛，知道這個，會說此一乘。」這是第一０二偈，鳩摩羅什將之譯為︰「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。」「佛種從緣起」之語稍難了解，但其為「緣起」之思想，則是無可疑的。還有，在一０三偈云︰「法的相續性、法的不變異性，在世間不動搖的這個（法的）常住性，以及『悟』（覺），在大地的高處所，佛陀們會以方便而說。」這個漢譯是︰「是法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說。」這與《大般若經》的〈實說品〉中所說如下之文意義相同，即︰「應知，一切法皆以無性為其自性。（中略）一切法皆以不變異性為自性，（中略）一切法皆以法住為自性，一切法皆以實際為自性……。」這都是說「緣起」的。一般以為，承續原始佛教的「緣起」、「無我」的立場，乃有般若（prajñā，智慧）的「空」的立場，然後再出現《法華》的「諸法實相」立場。其實，《般若》的「空」與《法華》的「諸法實相」是同樣的東西。尤不可忽的是︰所謂「諸法實相」，其實也就是「緣起」。佛教自從原始佛教以來，一貫採取「緣起」之立場，只是有時候表現為「空」，有時候表現為「諸法實相」。◎附二︰經論中之「實相」義舉例(1)南本《涅槃經》卷三十六（大正12‧851c）︰「云何名為實相﹖善男子！無相之相名為實相。世尊，云何名為無相之相﹖善男子！一切法無自相他相及自他相，無無因相，無作相，無受相，無作者相，無受者相，無法非法相，無男女相，無士夫相，無微塵相，無時節相，無為自相，無為他相，無為自他相，無有相，無無相，無生相，無生者相，無因相，無因因相，無果相，無果果相，無晝夜相，無明闇相，無見相，無見者相，無聞相，無聞者相，無覺知相，無覺知者相，無菩提相，無得菩提者相，無業相，無業主相，無煩惱相，無煩惱主相。善男子！如是等相隨所滅處名真實相。善男子！一切諸法皆是虛假，隨其滅處，是名為實，是名實相，是名法界，名畢竟智，名第一義諦，名第一義空。」(2)《大智度論》卷三十二（大正25‧297b）︰「諸法如有二種，一者各各相，二者實相。各各相者，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相，如是等分別諸法，各自有相。實相者，於各各相中分別求實，不可得不可破，無諸過失；如自相空中說，地若實是堅相者，何以故膠蠟等與火會時，捨其自性，有神通人入地如水，又分散木石則失堅相，又破地以為微塵，以方破塵終歸於空，亦失堅相，如是推求地相則不可得，若不可得其實皆空，空則是地之實相，一切別相皆亦如是，是名為如。」(3)空海《聲字實相義》云（大正77‧401c）︰「聲字分明而實相顯，所謂聲字實相者，即是法佛平等之三密，眾生本有之曼荼也故。（中略）聲發不虛，必表物名，號曰字也，名必招體，名之實相。」◎附三︰〈諸法實相〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）諸法實相，指諸法的真實相，即一切諸法的真實、不虛謬相。此諸法實相唯佛自證，非名字、語言所能顯。蓋究明諸法之真實相，雖亦為外道及聲聞等之共同目標，但《般若經》等大乘經典以彼等所說並非了義，而以「不可得空」為第一義真實諦。依《大智度論》卷十八所述，世俗經書中雖說諸法實相，但只是為安國全家、身命壽樂，故非真實；外道經典中雖說諸法實相，但彼等係墮於邪見法中，故亦非真實；聲聞佛典中，雖以無常、苦、空、無我觀諸法實相，但彼等僅求脫免老、病、死、苦，智慧不具足，故未能究盡實相；唯獨菩薩從初發心發大弘誓，起大慈悲，供養一切諸佛，有大利智故捨妄見心力諸觀，觀諸法非淨、非不淨，乃至非我、非無我，又捨如是一切觀，言語道斷、心行處滅，是為諸法實相。吉藏在《大乘玄論》卷四謂實相乃般若實智所照，而智顗《摩訶止觀》卷一（上）即以實相為圓頓止觀所觀之境，其文云（大正46‧1c）︰「圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道，己界及佛界，眾生界亦然。陰入皆如，無苦可捨。無明塵勞，即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間，無道無滅，故無出世間；純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀；雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。」又，《中論》及《大智度論》等書，以畢竟空為諸法實相，但智顗則以中道為實相，《法華經玄義》卷八（下）及卷九（上），揭舉妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦及微妙寂滅，為實相的異名。同書卷八（上）名此諸法實相為大乘之一法印，以相對於小乘所謂的三法印。此外，一行在註釋《大日經》之「如實知自心」時云（大正39‧589b）︰「世尊前已廣說淨菩提心如實相，以眾生未能得意懸悟，復作方便，說此頓覺成佛入心實相門；亦為決了十方三世一切佛法故。如一切經中，或說諸蘊和合中我不可得，或說諸法從緣生，都無自性；皆是漸次開實相門。彼言諸法實相者，即是此經心之實相。心實相者，即是菩提，更無別理也。但為薄福眾生，而不能自信作佛，自信作佛者，甚為難得。故世尊且令淨諸垢障，將護其心，要令時義契合，然後為說即心之印，今經則不如是，直約諸法令識其心，所以為祕要之藏也。」〔參考資料〕　《大寶積經》卷七十八〈具善根品〉；《諸法無行經》；《佛藏經》卷上〈諸法實相品〉；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷一、卷四十三、卷五十五、卷六十四、卷六十五、卷七十四、卷八十七；《大乘大義章》卷中；《注維摩詰經》卷二、卷三；《法華義記》卷二；《大乘義章》卷四；《法華經文句》卷四（上）；《三論玄義》；《宗鏡錄》卷四十；宮本正尊編《佛教の根本真理》；宇井伯壽《佛教汎論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名佛性、法性、真如、法身、真諦等，凡所有相，皆是虛妄，惟此獨實，不變不壞，故名實相。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄒㄧㄤˋ 佛教上指現象的本質、真實性。《維摩詰所說經．卷上》：「唯！迦旃延！無以生滅心行說實相法。」也作「法性」、「真如」。

實相三昧
實相三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行空無相無作之三三昧也。智度論五曰：「有人行空無相無作，是名得實相三昧。」[佛光大辭典]指空、無相、無作之三三昧。空三昧，即與苦諦之空、無我二行相相應之三昧；無相三昧，即與滅諦之滅、靜、妙、離四行相相應之三昧；無作三昧，即與苦諦之苦、無常二行相及集諦之因、集、生、緣四行相相應之三昧。亦即無所得、無所求、無所悟之絕對之行。在禪宗而言，指只管打坐之坐禪狀態。大智度論卷五（大二五‧九七上）：「若有人行空、無相、無作，是名得實相三昧。」 p5787 

實相印
實相印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）實相是從本以來佛佛傳持之印璽，故謂之實相印。一切之小乘經以三法印印之，一切之大乘經以此實相印印之。法華經序品曰：「我以相嚴身，光明照世間。無量眾所尊，為說實相印。」[佛光大辭典]又作一法印。實相，指諸法實相之義理。此種實相為佛佛相遞持的真理之印，故稱實相印。一切小乘經以無常、無我、涅槃三法印印之，一切大乘經則以此實相印印之。法華經方便品（大九‧八中）：「我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印。」 p5788 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四法印之一，因實相是無始以來佛佛相傳的印璽，故名實相印，一切的小乘經皆以三法印印之，一切的大乘經則以此實相印印之。

實相寺
實相寺[佛光大辭典](一)韓國佛教禪門九山之一。位於韓國慶尚南道和全羅北道接壤處之智異山。證覺大師洪陟（洪植）創於新羅興德王三年（828）。李朝肅宗十六年（1690）中興此寺。開山祖師洪陟國師於新羅憲德王時代（809～825）來唐，隨馬祖道一之弟子西堂智藏修學，得心要歸國後，即入智異山。興德王與宣德太子皆歸依之，並敕建實相寺。其門下弟子中，如秀徹（817～893）、片雲等俊秀之才輩出，助弘教法，遂使實相山一派成為九山成立之首。寺內有普光殿、藥師殿、冥府殿、浮屠殿、極樂殿、萬世樓等，處處伽藍矗立，極為莊嚴。〔朝鮮金石總覽上鳳巖山寺教諡智證大師寂照之塔碑銘并序、朝鮮佛教の寺と歷史〕  (二)日本日蓮宗寺院。位於駿河國富士郡岩松村岩本。原為天台宗寺門派古剎。久安年中（1145～1150），智印奉敕建立。正嘉年間（1257～1259），日蓮來寺披覽藏經，撰立正安國論一篇。弘安八年（1285），本寺改宗，歸於日蓮宗，以日蓮為開山，由日源擔任本寺首任住持。永祿十一年（1568），武田信玄來攻本寺，殺害寺僧，焚燒佛閣。 p5788 

實相平等禮
實相平等禮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七種禮佛條。

實相念佛
實相念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種念佛之一。見念佛條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三種念佛之一，所謂實相者，即指如來法身，眾生佛性，因這與萬法虛假的形相不同，故稱實相。念實相佛，即是念十方諸佛法身，亦即念我心中，本源自性天真佛。

實相慧
實相慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證實慧實相，謂之實相慧。維摩經淨影疏三曰：「真慧證實，名實相慧。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]證悟諸法實相的智慧。

實相普賢
實相普賢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種普賢之一。見普賢條附錄。

實相智身
實相智身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來以法界體性智為身，故曰實相智身。是華嚴所說十身中之智身也。演密鈔二曰：「所謂如來實相智身者，此之法界全是如來實相之身也，（中略）亦是華嚴十身中之智身也。」

實相法界
實相法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰法界實相。法華說實相，華嚴說法界，同體異名也。見實相條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做法界實相。法華說實相，華嚴說法界，實相與法界，同體異名。見實相條。

實相法身
實相法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所立五種法身之一。見法身條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴宗所立五種法身之一。見五種法身條。

實相涅槃
實相涅槃[佛光大辭典]即以諸法實相為涅槃。特別為中觀學派所提倡。中論卷四觀涅槃品（大三○‧三六中）：「分別推求諸法，有亦無，無亦無，有無亦無，非有非無亦無，是名諸法實相，亦名如法性實際涅槃。」意謂世間諸法之實相即是畢竟空，亦即無生無滅、涅槃寂靜。故世間與涅槃、涅槃與世間，二者並無分別。此說為大乘佛教入世之重要依據。 p5789 

實相為物
實相為物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二身條附錄。

實相為物二身
實相為物二身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）曇鸞所立。一實相身是理佛，即法性法身也。又佛之光明也。二為物身，是事佛，即方便法身也。又佛之名號也。往生論註下曰：「云何為不如實修行與名義不相應？謂不知如來是實相身為物身。」六要鈔三本曰：「此有二義：一義云：實相身者此是理佛，即云法性法身是也。為物身者此是事物，即云方便法身是也。一義云：實相為物二種法身共是事佛，二種法身是約自利利他之德，即名與義，實相約義。即是光明攝法身故，為物是名，即是名號攝眾生故。問且就後義，既云實相，何為事佛？答：所言實相，非無相義，是虛實義，即約生佛。謂佛為實，眾生為虛；以悟為實，以迷為虛。問：二義之中，以何為正？答：二義俱存，用捨可在學者之意。但約名義，猶親文歟。」鸞師亦立法性方便之二法身。見法身條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]實相身和為物身。實相身是理佛，也就是法性法身；為物身是事佛，也就是方便法身。

實相無漏大海
實相無漏大海[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）真如實相，離一切之妄染，故曰無漏。是空真如也。而藏一切之功德，故曰海。是不空真如也。[佛光大辭典]真如實相離於一切妄染，故稱無漏，是即空真如；又真如實相含藏一切功德，故稱大海，是即不空真如。 p5789 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真如實相，離一切之妄染，故謂之無漏，是空真如。又因含藏一切之功德，故謂之海，是不空真如。

實相無相
實相無相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）實智無緣，則實相無相，於智有緣，不如於實體，則非實智。於相有相，非實智之境，則非實相也。往生論注下曰：「實相無相故，真智無知。」輔行一之五曰：「實相無相，無相亦無。實智無緣，無緣亦絕。」[佛光大辭典]指宇宙萬象之真實相，乃離於相對的差別之相，而為真實絕對者。此為凡夫迷妄所無法窺透之法界妙理。無量義經說法品（大九‧三八五下）：「其一法者即無相也，如是無相，無相不相，不相無相，名為實相。」無門關第六則（大四八‧二九三下）：「世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。』」蓋實智無緣，則實相無相。於智有緣，不如於實體，則非實智；於相有相，非實智之境，則非實相。〔往生論註卷下、止觀輔行傳弘決卷一之五〕 p5789 [佛學常見詞彙（陳義孝）]實相是宇宙萬有的本體，這種本體離諸一切之相，故說實相無相。

實相真如
實相真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十真如之一。

實相真如作意
實相真如作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷八頁云：三、實相真如作意。謂如前說，乃至於染淨法因，思惟諸法眾生無我性、及法無我性。既思惟已；一切身見、及思惟分別眾相作意，不復現行。

實相經典
實相經典[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說實相妙理之經典也。維摩經法供養品曰：「釋提桓因於大眾中白佛言：世尊！我雖從佛及文殊師利聞百千經，未曾聞此不可思議自在神通決定實相經典。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]宣說實相妙理的經典。

實相義
實相義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法實相之深義也。法華經序品曰：「佛今放光明，助發實相義。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法實相的深義。

實相般若
實相般若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二般若之一。見般若條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二般若之一。見二般若條。

實相般若波羅蜜經
實相般若波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐菩提流支譯。與不空譯之大樂金剛不空真實三昧耶般若波羅蜜多理趣經同本。[新集藏經音義隨函錄]呼含反

實相般若經
實相般若經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）實相般若波羅蜜經之略名。

實相花
實相花[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）實相之妙理，為佛道修行者之欲證悟而眺望者，故喻之以世間之花，而謂為實相之花。[佛光大辭典]實相之妙理，乃學佛修行者所欲證悟而企望者，故以實相之妙理譬喻為花，稱為實相花。 p5789 

實相觀
實相觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云理觀。占察經所說二觀之一。見二觀條。密教以月輪觀為金剛界之實相觀，以五大觀為胎藏界之實相觀。秘藏記本曰：「淨菩提心觀，念誦分限了。即歸實印觀五字，是月輪觀，又實相觀，謂阿毘羅吽欠也。」[佛光大辭典]又作理觀。即觀察實相之行法。反之，觀察因緣所生之差別事相，稱為唯識觀，是為事觀。實相觀與唯識觀乃占察經卷下所說，天台宗以此二觀為事、理二觀。在密教，實相觀有金剛界與胎藏界之別，金剛界之實相觀即月輪觀，胎藏界之實相觀即五大觀。〔中觀論疏卷七、十不二門指要鈔卷上〕 p5790 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名理觀。見二觀條。

實相論
實相論[佛光大辭典]即以實相為主，闡明一切諸法本體之思考方法。此乃針對以緣起為主之「緣起論」而言，而與「緣起論」並為佛教教理兩大系統之一。以「空」、「有」之觀點而言，實相論屬於「空」論，主張「真空俗有」，謂諸法皆空、不可得，及「三諦圓融」等極致之說。於諸經論中，法華、般若、維摩等經，及中、百、十二門、成實等論，皆屬實相論系之經典。於宗派方面，則成實、三論、天台等教派屬之。（參閱「實相」5787、「緣起論」6129） p5789 

實相身
實相身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛三種身之一。見三身條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛三身之一。見三種身條。

實相身為物身
實相身為物身[佛光大辭典]指佛之實相身與為物身。曇鸞往生論註卷下（大四○‧八三五中）；「云何為不如實修行，與名義不相應？謂不知如來是實相身，是為物身。」佛之真實功德相，稱為實相身；為濟度眾生而應現之身，則稱為物身。此一說法，或係依據大智度論卷三十三、卷三十四分別舉出佛有法性生身與隨世間身、法性生身佛與隨眾生優劣現化佛等二種之說而來。又實相身之名所依據者為大乘大義章卷上（大四五‧一二三上）：「法身實相無來無去，與泥洹同像。」及注維摩詰經卷三（大三八‧三五九下）：「諸法實相和合為佛，故實相亦名法身也。」 日本淨土真宗以阿彌陀佛之光明為實相身，以其名號為為物身；一說則以法性法身為實相身，方便法身為為物身。 p5788 

實相門
實相門[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與實相之法門同。

實相風
實相風[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）實相之妙理，吹拂凡夫迷妄之塵垢，如世間風之拂塵垢也。[佛光大辭典]實相之妙理，能吹拂凡夫迷妄之塵垢，一如世間風之吹拂塵垢，故稱實相風。 p5789 

實眼
實眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眼能照物，能稱於實，故曰實眼。是五眼中之佛眼也。勝鬘經曰：「佛為實眼實智。」[阿含辭典（莊春江）]解讀為「確實有(見真實之)眼」，相當的南傳經文作「確實具眼」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指五眼中之佛眼。

實空
實空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法為因緣生，無自性，謂之實空。智度論十九曰：「一切諸法因緣生故，無有自性，是為實空。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切法皆因緣生，無有自性，故謂之實空。

實等諸句無實自性
實等諸句無實自性[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷七頁云：勝論所執實等句義，多實有性，現量所得。彼執非理。所以者何？諸句義中，且常住者、若能生果；應是無常。有作用故。如所生果。若不生界；應非離識實有自性。如兔角等。諸無常者、若有質礙；便有方分。應可分析。如軍林等，非實有性。若無質礙，如心心所；應非離此有實自性。又彼所執地水火風、應非有礙實句義攝。身根所觸故。如堅濕暖動。即彼所執堅濕暖等，應非無礙德句義攝。身根所觸故。如地水火風。地水火三、對青色等，俱眼所見；准此應責。故知無實地水火風、與堅濕等、各別有性；亦非眼見實地水火。又彼所執實句義中，有礙常者，皆有礙故；如粗地等、應是無常。諸句義中色根所取無質礙法、應皆有礙。許色根取故。如地水火風。又彼所執非實德等、應非離識有別自性。非實攝故。如石女兒。非有實等、應非離識有別自性。非有攝故。如空華等。彼所執有、應離實等無別自性。許非無故。如實德等。若離實等；應非有性。許異實等故。如畢等無等。如有非無、無別有性；如何實等、有別有性。若離有法、有別有性；應離無法，有別無性。彼既不然；此云何爾。故彼有性，唯妄計度。又彼所執實德業性，異實德業，理定不然。勿此亦非實德業性。異實等故。如德業等。又應實等、非實等攝。異實等性故。如德業實等。地等諸性、對地等體，更相征詰，准此應知。如實性等無別實等性，實等亦應無別實性等。若離實等、有實等性；應離非實等、有非實等性。彼既不爾；此云何然。故同異性，唯假施設。又彼所執和合句義，定非實有。非有實等諸法攝故。如畢竟無。彼許實等現量所得，以理推征，尚非實有；況彼自許和合句義，非現量得，而可實有。設執和合是現量境；由前理故，亦非實有。然彼實等、非緣離識實有自體現量所得。許所知故。如龜毛等。又緣實智、非緣離識實句自體現量智攝。假合生故。如德智等。廣說乃至緣和合智、非緣離識和合自體現量智攝。假合生故。如實智等。故勝論者實等句義、亦是隨情妄所施設。

實範
實範[佛光大辭典]（？～1144）日本真言宗僧，亦為東密中川流始祖。京都人，俗姓藤原。通稱少將上人、中川律師。曾於南都、比叡山、高野山等處修學法相、密、天台諸宗宗義，後於大和（奈良縣）忍辱山創建中川寺，以其時戒律弛廢，遂整修唐招提寺，復興南都律。又極力勸導念佛，而為日本淨土教六位高祖之一。天養元年示寂，世壽不詳。著作有大經要義抄七卷、戒壇式一卷、淨土往生論一卷等。〔元亨釋書卷十三、續傳燈廣錄卷二〕 p5791 

實經
實經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於三乘之權論，而一乘之諸經，謂之實經。法華文句記曰：「若將求滅權論，用釋開會實經。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指一乘的經典。

實義
實義[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）真實之義理也。華嚴經二十九曰：「分別實義得究竟。」報恩經六曰：「不可以實義。」正理論二十三曰：「能止推徵令證實義。」[新集藏經音義隨函錄]上神一反

實義分別
實義分別[法相辭典（朱芾煌）]如五種想分別相中說。

實義想
實義想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷五頁云：實義想者：亦有二行。謂於諸行，思惟空性、及無我性。

實者
實者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛菩薩現諸趣之身謂之權化，惡鬼惡靈之現身惱人者，謂之實者。

實船
實船[新集藏經音義隨函錄]上昌專反正穿

實色身
實色身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛二種色身之一。見色身條。

實蒢
實蒢[新集藏經音義隨函錄]子例反邊也畔也會也正作際也又音除悞

實處
實處[阿含辭典（莊春江）]真實、如實之依住處(決定處；確定處)。

實裨
實裨[新集藏經音義隨函錄]音卑

實見
實見[新集藏經音義隨函錄]上市一反

實訣
實訣[新集藏經音義隨函錄]古穴反

實語
實語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）實者不妄不異之義。顯教謂語之稱於實，又行能與語相應者，為實語。密教謂說真如之言為實語。是釋摩訶衍論所明五種語之第五如義語也。金剛經曰：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。」大集經十曰：「猛風可說索繫縛，須彌可說口吹動。不可說佛有二語。實語真語及淨語。」探玄記六曰：「如言起行，故云實語。」大日經疏一曰：「真言梵曰漫怛羅，即是真語如語不妄不異之音。」[阿含辭典（莊春江）]所說的都是如實的，另譯作「實說」。[佛光大辭典]梵語  satya-vāda，巴利語 sacca-vāda。即真實、不妄不異之語。指佛或修行者所說之話語。金剛般若經（大八‧七五○中）：「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」在長阿含卷八眾集經中，論及口之四善行時，將實語（巴  musā-vādī-veramānī，離妄語）與軟語、不綺語、不兩舌三者共舉；同經卷十二清淨經中，將實語（巴  bhūta-vādī） 與應時語、義語、利語、法語、律語等五者並舉；卷十四梵動經中，則將實語與知時之語、利語、法語、律語、止非之語等五者共舉。   顯密二教於此說法略有不同，在顯教中，謂所說稱於實，又如言起行，其言行能相應者為實語；華嚴經探玄記卷六（大三五‧二二九下）：「如言起行，故云實語。」密教則以說真如之言為實語，即釋摩訶衍論卷二所說五種語中之第五種如義語；大日經疏卷一（大三九‧五七九中）：「真言，梵曰漫怛，即是真語、如語、不妄不異之音。」〔別譯雜阿含經卷四、卷十四、正法念處經卷五十四、大寶積經卷七十九、大方等大集經卷十〕 p5790 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十一頁云：實語者：謂所說語、稱實，離非實；是名實語。二解　集異門論十三卷五頁云：問：云何實語？答：且如苾芻舉他苾芻，實見實聞實疑犯戒犯見犯軌則犯淨命罪。彼如是語、名為實語。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真實的言語。

實諦
實諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）假諦之外有真諦。理諦之外有實諦。聖者所見之理真實誠諦，謂之實諦。涅槃經十三曰：「言實諦名曰真法，若法非真，不名實諦。」[佛光大辭典]指真如一實之諦理。又作一實諦、一實、一諦。與「真諦」同義。即聖者所見之理為真實之諦理，故稱實諦。北本大般涅槃經卷十三（大一二‧四四三中）：「言實諦者，名曰真法。（中略）若法非真，不名實諦。」又依同卷之意，以常住佛性之一道為實諦。天台宗則以圓教所說空、假、中三諦圓融之不但中之極理為一實諦。（參閱「一實」75） p5792 

實諦甚深
實諦甚深[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種甚深之一。見甚深條。

實證主義
實證主義[佛光大辭典]（Positivism）又作實證哲學、實證論。即主張基於經驗科學及基本材料以構成哲學體系之學說；以為吾人知識之對象，僅限於經驗所給予之事實。此係由於十九世紀自然科學勃興而形成之主張。於西洋哲學史，實證哲學諸家中，首推法國孔德（Comte, 1798～1857）為代表人物，其二大主張即謂，於研究方法上，摒去思辨而著重經驗；於研究對象上，捨去形上之素材而獨取形下之素材。 西方佛教學者，常將西洋哲學思想與釋尊之思想特質類似者相提並論，如認為釋尊之教理係排斥形上學之獨斷性質，而正視現實，並在現實中發現現實之真理（法），即所謂「在一切世間中，如實觀察一切世間」或「法即現實」等之說法。若自此觀點而言，似可說釋尊之教法亦為一種實證主義；然釋尊此種態度之產生，並非如近代歐洲之由於自然科學發達所使然。於釋尊當時，對於形上學之問題曾發生激烈爭論，如中阿含卷六十箭喻經所載，鬘童子曾以「世有常、無常，世有底、無底」等十大「超經驗」之問題詢問釋尊。對於此類問題，釋尊皆以「如實觀察、如實知見一切諸法」，作為解決人類煩惱之基礎，而充分發揮其對傾向形上探討者之批判精神。 p5792 [國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄓㄥˋ　ㄓㄨˇ　ㄧˋ 主張以科學的方法，建立經驗性的知識，認為事實必須透過觀察或感覺而得。由法國哲學家孔德所創。

實證諸法
實證諸法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十金剛心條。

實賢
實賢[佛光大辭典]（1686～1734）清代淨土宗僧。蓮宗第九祖。江蘇常熟人，俗姓時。字思齊，號省庵。世代習儒，夙有出塵之志。十五歲出家，經典過目不忘。二十四歲受具足戒，嚴持戒律，不離衣鉢，日僅一食，恆不倒單。後謁禮紹曇，聽講唯識、楞嚴、摩訶止觀，通達天台、法相等學說，紹曇傳為靈峰派四世天台正宗。更於真寂寺掩關三年，晝閱三藏，夕課西方佛名。後應諸方叢林之請，講經十餘載，江浙道俗皈依者甚眾。歷住鄮山阿育王寺、杭州遷林寺。晚年，絕諸外緣，結集蓮社，專修淨業，人皆稱為永明再來。雍正十一年（1733）預告死期，晝夜念佛十萬聲。翌年四月示寂，世壽四十九。著有淨土詩一○八首、西方發願文註、續往生傳一卷、涅槃懺、勸發菩提心文一卷等。〔淨土聖賢錄卷六、新續高僧傳卷四十五、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕 p5792 [中華佛教百科全書]清代淨土宗僧。江蘇常熟人。俗姓時。字思齊，號省庵。自幼即不茹葷，夙有出塵之志。十五歲出家，二十四歲受具戒。後謁紹曇，聽講《唯識》《楞嚴》《止觀》，晝夜研窮，於三觀十乘之旨、性相之學，無不通貫，紹曇遂為授記莂，傳為靈峰四世天台正宗。既而掩關於真寂寺三年，期間，晝覽藏經，晚課佛號，解行兼修。後歷住鄮山阿育王寺、杭州遷林寺等剎。雍正七年（1729）結蓮社，為文示眾，以畢命為期，判日課為二十分，十分持名，九分作觀，一分禮懺。雍正十一年臘月，告弟子曰︰「明年四月，吾其去矣。」遂掩關一室，日課佛名十萬聲。翌年四月書偈辭眾，面西趺坐，合掌稱佛名而寂，享年四十九。師嚴習毗尼，不離衣鉢，日止一食，脇不帖席。嘗以佛涅槃日，大合緇白廣修供養，燃指佛前，發四十八大願，卒感舍利發光。著書有《西方發願文註》《續往生傳》《東海若解》《勸發菩提心文》各一卷，另撰有淨土詩一０八首，及有關舍利、涅槃等之懺文。〔參考資料〕　《淨土聖賢錄》卷六；《新續高僧傳》卷四十五；蔣維喬《中國佛教史》卷四；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第三十八章。

實道
實道[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）真實之正道也。法華經譬喻品曰：「世尊說實道，波旬無此事。」

實隋
實隋[新集藏經音義隨函錄]息委反

實際
實際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如法性為諸際極，故曰實際。又極真如之實理，至於其窮極，謂之實際。最勝王經一曰：「實際之性，無有戲論。」智度論三十二曰：「實際者以法性為實證，故為際。（中略）善入法性，是為實際。」大乘義章一曰：「實際者，理體不虛，目之為實。實之畔齊，故稱為際。」唯識述記九末曰：「無倒究竟，無倒所緣，名為實際。」[佛光大辭典](一)梵語  bhūta-koti。真實際極之意。即指絕離虛妄之涅槃實證；又指真如之理體。金剛三昧經（大九‧三七○上）：「佛言，實際之法，法無有際，無際之心，則入實際。」又大智度論卷三十二（大二五‧二九七下）：「實際者，以法性為實，證故為際。如阿羅漢，名為住於實際。（中略）善入法性，是為實際。（中略）實際即涅槃。」中論卷四（大三○‧三六上）：「究竟推求世間、涅槃實際無生際，以平等不可得故，無毫釐差別。」此謂涅槃即實際，而生死與涅槃亦皆平等不可得而無毫釐之別。禪宗常用「實際理地」一語，表示超越斷絕一切差別妄見的平等一如之世界，或真實究竟之境地。此外，一般則轉申其義，相對於理論、空論，而以「實際」表示事實或實踐之意。〔大品般若經卷二十五實際品、楞伽阿跋多羅寶經卷二、金光明最勝王經卷一、大智度論卷九十、大乘義章卷一、景德傳燈錄卷九溈山靈祐章〕（參閱「真如」4197）  (二)唐代比丘尼。為馬祖道一之法嗣。籍貫、年壽不詳。乃激勵俱胝和尚，使其有企慕大乘之心者。景德傳燈錄卷十一（大五一‧二八八上）：「俱胝和尚初住庵，有尼名實際，到庵戴笠子，執錫繞師三匝云：『道得即拈下笠子。』三問，師皆無對，尼便去，師曰：『日勢稍晚，且留一宿。』尼曰：『道得即宿。』師又無對，尼去。」〔禪苑蒙求卷中〕 p5791 [法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷七頁云：由無倒義，說為實際。非諸顛倒依緣事故。二解　佛地經論七卷三頁云：分析推求諸法虛假；極至於此，更不可度；唯此是真，假名實際。三解　雜集論二卷九頁云：何故復說此名實際？無倒所緣故。實者：謂無顛倒。此處究竟，故名為實際。過無我性，更無所求故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真實到極點的意思，是真如法性的別名。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄐㄧˋ, 1.真實的情形。如：「符合實際」、「做事要求實際，不要只講門面。」2.具體的、實在的。如：「實際行動」、「實際交易價格」。

實際寺
實際寺[佛光大辭典]位於陝西西安。係隋代太保上柱國薛國公長孫覽所造。據冠註三論玄義所引吉藏之碑文載，隋仁壽二年（602），敕命建立本寺，與嘉祥、日嚴、會昌三寺共為四道場。唐武德元年（618），請三論宗吉藏住之，六年，吉藏示寂於本寺。另據河洛上都龍門之陽大盧舍那像龕記「撿挍僧西京實際寺善導禪師」之語，善導似曾住於本寺淨土院。永昌元年（689），善導之弟子隆闡懷惲住之。景龍二年（708）三月，鑑真於本寺就弘景律師受具足戒。其後沿革不詳。〔續高僧傳卷十一、大慈恩寺三藏法師傳卷六、宋高僧傳卷十四、辯正論卷四、金石萃編卷七十三、卷八十六〕 p5791 

實際海
實際海[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）實際廣大如海，謂之實際海。觀佛三昧經十曰：「行是定者住過去佛實際海中。」

實際理地
實際理地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如無相之境界也。護法錄六曰：「實際理地不染一塵。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]真如無相的境界。

實際迴向
實際迴向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種迴向之一。見迴向條附錄。

實非不實
實非不實[阿含辭典（莊春江）]斷句為「實(是事實)；非不實(不是非事實)」。

實非阿羅漢，自顯羅漢德，世間之大賊
實非阿羅漢，自顯羅漢德，世間之大賊[獅子吼站阿含經簡註]其實不是解脫的聖人，卻大妄語自稱是解脫的聖人，這是欺世盜名的大賊。

實願
實願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有行於願相應，乃至如所願得果，謂之實願。勝鬘經曰：「以此實願安慰無量無邊眾生。」同寶窟上末曰：「此願有行來應之，故名實願也。又真實心起願，故名實願。又此願實能利物，故名實願。又此願實能得果，故名實願。」

實體
實體[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄊㄧˇ, 1.實際存在的物體，統稱為「實體」。2.哲學上指事物中必然存在的本質，無此本質，其事物即不能成立。3.有實際內容的事物整體。如：「經濟實體」、「教育實體」、「政治實體」。

寧
寧[國語辭典（教育部）](一)ㄋㄧㄥˊ[形]安定。如：「安寧」。《詩經．小雅．常棣》：「喪亂既平，既安且寧。」《遼史．卷三一．營衛志上》：「隨陽遷徙，歲無寧居。」[動]1.省視、問安。如：「歸寧」。唐．韓愈〈贈張童子序〉：「童子請於其官之長，隨父而寧母。」2.回家。《喻世明言．卷二六．沈小官一鳥害七命》：「沈昱并原告人，寧家聽候。」3.平息。唐．李嶠〈為水潦災異陳情表〉：「以寧眾口之囂謗，以答三靈之譴咎。」[副]1.情願、寧願。表示選擇後的結果。如：「寧可」、「寧死不屈」、「寧缺毋濫」。《論語．八佾》：「禮與其奢也，寧儉。」《史記．卷七．項羽本紀》：「吾寧鬥智，不能鬥力。」2.豈、難道。《戰國策．趙策三》：「十人而從一人者，寧力不勝，智不若耶？」唐．王勃〈滕王閣序〉：「老當益壯，寧移白首之心？」3.乃、竟然。《詩經．大雅．瞻卬》：「心之憂矣，寧自今矣。」《三國志．卷二七．魏書．徐胡二王傳．胡質》：「胡通達，長者也，寧有子孫不？」[名]1.清朝以南京為江寧府治，故簡稱為「寧」。如：「寧漢分裂」。今稱為「京」。2.大陸地區寧夏省的簡稱。[助]語氣助詞，無義。如：「寧耐」。《左傳．襄公三十一年》：「賓至如歸，無寧菑害。」(二)ㄋㄧㄥˋ[名]姓。如漢代有寧成。

[寧*互][名*也]
[寧*互][名*也][新集藏經音義隨函錄]上寧立反正[寧*立]

寧住不能答
寧住不能答[阿含辭典（莊春江）]解讀為猶豫而回答不出來。

寧受
寧受[一切經音義（慧琳音義）]玉篇曰寧願辭

寧堙
寧堙[一切經音義（慧琳音義）]印隣反孔注尚書堙塞也從土

寧尾拏
寧尾拏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二合掌之一。譯曰堅實心合掌。見大日經疏十三。

寧巴爾迦
寧巴爾迦[佛光大辭典]（1062～1162）梵名   Nimbārka。印度宗教家。為印度教毘濕奴派（梵   Visnu）之支派寧巴爾迦派之開祖。又稱寧巴弟提雅（梵   Nimbāditya）。南印度泰魯古（梵  Telugu）人，住於布林達班（Brindāban）。曾對吠檀多經加以註解，著有吠檀多經註（梵   Vedānta  Parijātasaurabha）及十頌（梵 Daśaślokī）二書，尤以後者彙集其學說之精要。主張不一不異之說，認為實際存在之精神、個人我、物質、神（梵   īśvara）之相互關係為不一不異。彼深受印度教大師羅摩拏遮（梵   Rāmānuja）之影響，注重默想祈念（集中精神），並強調對羅達神（梵   Rādhā）之信仰。又以對羅達神之誠信奉為主要教義，開創寧巴爾迦派。 p5782 

寧巴爾迦派
寧巴爾迦派[佛光大辭典]印度教毘濕奴派（梵  Visnu）之支派。十二世紀時，由寧巴爾迦所開創。強調對羅達神（梵  Rādhā）熱狂的絕對歸依（梵 bhakti）。傳說中謂羅達神乃吉栗瑟拏（梵  Krsna）之配偶神，與吉栗瑟拏共住於牛界（梵   Go-loka，最高天）。吉栗瑟拏不僅為毘濕奴之權化，且亦為永遠的「梵」，由吉栗瑟拏生出羅達神及無數牧童牧女。此教派於十三世紀時，有西利尼瓦沙（Śrīnivāsa）者，著有吠檀多經之注釋 Vedānta-kaustubha 一書；至十六世紀，復有喀沙瓦卡斯米林（Keśavakāśmīrin）撰著吠檀多經之複注 Vedānta Kaustubha  Prabhā 一書。此教派於十六世紀頃分為在家、出家二教團，以迄於今。流布所至，在今東印度孟加拉地方，其中心地在亞日米爾（Ajmere）南方之撒利馬巴多（Salimabād）及布林達班（Brindāban），於布林達班附近，有不少該教派之寺院。（參閱「寧巴爾迦」5782） p5782 

寧殞
寧殞[新集藏經音義隨函錄]于愍反〡歿也

寧為
寧為[新集藏經音義隨函錄]上奴丁反正作寧

寧為多不
寧為多不[一切經音義（慧琳音義）]寧乃亭反玉篇曰寧案也漢書集注曰案焉也安焉之言皆是微責之詞耳焉音於言反也

寧瑪派
寧瑪派[佛光大辭典]西藏名  Rñin-ma-pa。西藏佛教派別之一。十一、二世紀時，西藏僧人中合稱為三索爾之索爾波且釋迦生、索爾迥喜饒扎巴、索爾迥卓蒲巴及絨卻吉桑波等，奉蓮華生為開祖，依其入藏所傳密咒及所遺伏藏修習傳承，遂成一派。當時並無派名，自後弘期其他教派產生後，以其遵循前弘期舊譯之密咒，故相對於後弘期依據新譯經典之新派而言，稱之為寧瑪派。藏語  rñin-ma，意譯為舊、古舊，故寧瑪派即舊派或古舊派之意；亦即指以舊譯經典為本，前弘期所傳之密教。又因此派僧人戴紅帽，故別稱為紅教。  此派以普賢為本初佛，根本密典為現存藏文大藏經祕密部中之十八部怛特羅，但通常所奉行者僅有文殊身、蓮花語、真實意、甘露功德、橛事業（以上稱五部出世法）、差遣非人、猛咒咒詛、世間供贊（以上屬世間法）等八部。其教法以大圓滿法為正傳。此外，無垢友弘傳之幻變密藏及心部等密法，蓮華生弘傳之金剛橛法、馬頭明王法、諸神護法，靜藏弘傳之文殊法，吽迦羅弘傳之真實類法，默那羅乞多弘傳之集經等無上瑜伽部密法，皆為此派特有之密法。  此派教義係將一代佛法判為三部九乘：(一)聲聞乘，(二)獨覺乘，(三)菩薩乘，(四)作瑜伽乘（事部），(五)方便瑜伽乘（行部），(六)瑜伽乘，(七)大瑜伽乘（生起大瑜伽），(八)隨瑜伽乘（教阿耨瑜伽），(九)無上瑜伽乘（大圓滿阿底瑜伽）。其中，(一)(二)(三)為第一部，屬顯教，為化身佛釋迦牟尼所說，稱為共三乘；(四)(五)(六)為第二部，屬密教，為報身佛金剛薩埵及大日如來所說，稱為密咒外三乘或外密乘；(七)(八)(九)為第三部，乃法身佛普賢所說，稱為無上內三乘或內密乘，此為寧瑪派獨有之密法。依此顯密九乘循序修習，而以無上瑜伽中之喜金剛法為最究竟。行持從俗，不守律儀，以為觀修自顯現淨智，契證空理而得解脫。  此派之教授，有多種傳承，如諸佛密意傳承、持明表示傳承、常人耳聞傳承。又有受命者授記傳承、有緣者埋藏傳承、發願者印付傳承。然一般則指經典傳承、埋藏傳承、甚深淨境傳承。其中，「經典傳承」又可細分為幻變經之傳承、集經之傳承、大圓滿之傳承等；「埋藏傳承」相傳係初期大德如蓮華生等，因見時機未熟，故將修共不共悉地之教授，埋藏於崖石或隱密處，並加持之，使經久不壞，發願使之與有緣人值遇，當因緣會遇，則開藏取經以弘揚；「甚深淨境傳承」指修行者得到相當證德時，於定中、夢中，或於醒覺中，感得諸菩薩或師長之現身說法，此種教授多為與修行者修證相適應之法門。又此派以分散發展為主，與地方實力集團關係不甚密切，至十六、七世紀方有較具規模之寺院，後於達賴五世支持下得到較大發展，其所屬之支派，較著者有拉尊派（藏   Lhlatsun-pa）、噶爾托派（藏  Kartok-pa）、那達派（藏   Na-dak-pa）、敏珠林派（藏  Mindollin-pa）、多吉札派（藏   Dorje-tak-pa）等，其中，前二者取創始人之名，後二者則取寺院之名。著名寺廟除多吉札寺、敏珠林寺外，另有四川西部之竹箐寺與噶妥寺等。〔東亞佛教史（金山正好）、L. A. Waddell：The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets  （The Religions of Tibet）〕（參閱「西藏佛教」2593） p5783 [中華佛教百科全書]西藏佛教中的一派。以此派僧人皆戴紅帽，故俗稱「紅教」，或「紅帽派」。藏語「寧瑪」意譯為「舊」。西藏前弘期所弘傳的佛教，對後弘期所傳的佛教而言，後者為新，前者為「舊」。但從佛教內容來說，前後兩期所弘傳的顯教並沒有分別，只是密教方面有所不同，所以「寧瑪派」就是指前弘期所弘傳的密教。西藏佛教初興於唐朝初年藏王松贊岡布時代，到赤松德贊時代，先請靜命論師講說十善、十八界等教義，傳授八關齋戒；後又請蓮華生來藏，建桑耶寺；又請密宗的法稱、無垢友、佛密、靜藏等，來藏弘法。法稱依金剛界大曼荼羅傳授灌頂，弘傳瑜伽部密法；佛密傳授事部與行部的密法。這三部密法與後弘期所傳的沒有區別。只有無垢友弘傳的幻變密藏和心部等密法，蓮花生弘傳的金剛橛法、馬頭明王法、諸護神法，靜藏弘傳的文殊法，吽迦羅弘傳的真實類法，默那羅乞多弘傳的集經等法，這些無上瑜伽部密法，才是寧瑪派特有的密法。寧瑪派的根本密典，有十八部怛特羅︰(1)《大圓滿菩提心遍作王》，(2)《金剛莊嚴續教密意集》，(3)《一切如來大密藏猛電輪續》，(4)《一切如來遍集明經瑜伽成就續》，(5)《勝密藏決定》，(6)《釋續幻網密續》，(7)《決定祕密真實性》，(8)《聖方便羂索蓮華鬘》，(9)《幻網天女續》，(10)《祕密藏續》，(11)《文殊輪祕密續》，(12)《後續》，(13)《勝馬遊戲續》，(14)《大悲遊戲續》，(15)《甘露》，(16)《空行母焰然續》，(17)《猛咒集金剛根本續》，(18)《世間供讚修行根本續》（這十八部現存藏文《大藏經》祕密部中）。但寧瑪派通常所奉行的只有八部，即(1)文殊身，(2)蓮花語，(3)真實意，(4)甘露功德，(5)橛事業（這五項叫做五部出世法），(6)差遣非人，(7)猛咒咒詛，(8)世間供讚（這三部屬於世間法）。其中文殊身就是毗盧部，蓮花語就是彌陀部，真實意就是不動部，甘露功德就是寶生部，橛事業就是不空成就部；差遣非人等世間三部，是蓮華生降伏鬼神，使其保護正法，所以有人說它是西藏法。寧瑪派中，最重要的是大圓滿教授，分為三部︰(1)心部，(2)隴部，(3)教授部。心部有十八部經，其中有五部是遍照護所傳，十三部是無垢友所傳。隴部是遍照護所傳。教授部分二︰甚深寧提是無垢友所傳；空行寧提是蓮華生所傳。寧瑪派的教授，有多種傳承，如︰諸佛密意傳承、持明表示傳承、常人耳聞傳承。又有受命者授記傳承、有緣者埋藏傳承、發願者印付傳承。現在根據一般的記載，談談寧瑪派的三種傳承︰(1)遠者經典傳承，(2)近者埋藏傳承，(3)甚深淨境傳承。(1)經典傳承︰又分三種︰{1}幻變經，{2}集經{3}3.大圓滿教授。1.幻變經的傳承︰幻變祕密藏類，由無垢友傳瑪寶勝譯師而譯成藏文。寶勝傳租如寶童和納芮勝護，寶童和勝護傳吉祥稱和勝德。勝德所傳的稱為欽樸派或教授派。吉祥稱先在前後藏弘傳，後又往西康弘法，所以他所傳的又分為西藏派和西康派。日光師子所造的《密藏經》的注釋，是遍照護譯師在西康所譯，所以這部經也有遍照護傳授的解釋。無垢友又傳娘智童譯師，智童傳梭薄吉祥智，吉祥智傳努佛智。佛智有四大弟子︰梭智自在、跋廓倫勤帕巴、民功德勝、主善燈，還有佛智自己的兒子功德海。他們是前弘期和滅法期間，住持寧瑪教授的主要人物。功德海有兩個兒子︰智海和蓮華自在勝。智海的兒子拉結吽穹，曾將「誅法」傳給迦舉派祖師彌拉惹巴。又由功德海父子傳仰慧勝。慧勝又曾從梭智自在受學，所以慧勝是智自在和功德海兩人的弟子。慧勝傳卻壟的仰智生，智生傳素薄旦釋迦生（亦說慧勝直傳釋迦生）。釋迦生又曾從倫勤帕巴受學，為努佛智再傳弟子。他親近了許多人︰從卻隴仰智生受學幻變和心品教授，從傑釋迦勝受學甘露教授，從寧拏自在稱受學祕密灌頂和方便道，從陀迦曩喀得學經，從積綴穹瓦學本淨和任運的講說及大道次第，從桑耶欽樸地方的熱釋迦生學真實經等法，他是寧瑪派的中心人物。他將根本續與解釋續分開，把本文與釋文配合，續與修法結合，修法與儀軌結合，為諸弟子廣事講說。釋迦生又是卓彌譯師的弟子，以身語承事，得到卓彌譯師歡喜攝受，盡得卓彌的甚深教授。他建鄔巴壟寺，上首弟子五人，稱四頂和極頂，又有百八大修行者。四頂是︰知見之頂素穹慧稱、講說幻變經之頂彌娘生稱、智解之頂相廓穹瓦、修行之頂桑貢慧王，極頂為[HK0624-20]喇嘛。其中以素穹慧稱（1014～1074）能廣弘師業。慧稱是素薄旦釋迦生給起的名字。素穹意即小素，因為釋迦生也姓素，稱為大素。素穹慧稱先因缺乏機緣，無力受灌頂等大法，曾遵師命在一個富有的女人家裏入贅，利用她的財力學法和置備經籍。後又依師命，捨家專修。素穹的兒子卓朴巴釋迦師子，於其卒年出生。卓朴巴從素穹的諸大弟子，完全學得素穹的一切教授，在西藏北部廣弘密法。他有四梅、四拏、四敦等十二大弟子，以四拏中的拉結傑敦賈拏地位為最高。拉結傑敦賈拏二十一歲起，先學顯教。從瓊波扎賽學般若（《現觀莊嚴論》），從本一切智學對法，從達巴喀伽學《中觀》《因明》。三十一歲以後，住卓朴寺學密法十一年。最初三年從覺賽仰朵巴聞法。又從仰朵的賈則廓瓦等學習甘露、摧伏、大圓滿等密法，所以成為法相、密咒、經續、修法、教典等的通家。賈拏的弟子很多，以他的侄子傑敦覺松（1126～1195）為上首，稱大喇嘛功德總持。他十一歲開始求學，在賈拏生前即完全學懂了寧瑪派的經典教授。賈拏去世後又從賈拏的一些弟子領受法要，專修十八年，廣弘教法。功德總持弟子以希波甘露（1149～1199）為上首。他的舅父覺巴賽扎巴，先是卓朴巴的弟子，後依止傑敦賈拏學法。甘露十三歲起，就從舅父學大圓滿法。十六歲時，舅父死後，即往吉喀拉康，親近功德總持，學習心品各種教授，依止十四年。此後廣弘教法，聲名遠播。希波甘露的弟子以達敦覺耶（1163～1230）為上首。他從十二歲起即親近各位善知識學法，二十五歲以後從希波甘露完全得到甘露的教授。以上略述幻變經的傳承，卓朴巴所傳下的還有幾支，不能一一細述。2.集經的傳承︰這一派的根本續為《遍集明經》，釋續為《集密意經》。由馱那羅乞多傳尼泊爾的達摩菩提和跋蘇答惹，再翻譯為藏文。又由他們師徒三人傳努佛智，以後由佛智的兒子功德海等輾轉傳到拉結響巴和沱迦曩喀拉，這兩位都傳授鄔巴壟巴，即素薄旦釋迦生。鄔巴壟巴以下，與幻變經傳承相合。3.大圓滿的傳承︰大圓滿中，分為心部、隴部、教授部三部，分述如下︰(A)心品（即心部）的傳承︰心品的經典，有先後兩譯，共有十八種教授。先譯是遍照護譯師所傳，有五種教授；後譯是無垢友所傳，有十三種教授。大圓滿的心品教授，初由印度妙吉祥友傳吉祥師子和佛智足。吉祥師子傳遍照護；佛智足傳佛密，佛密傳無垢友。舊派諸師所說的密法，都是佛密和無垢友所傳。遍照護的教授，初傳藏王松贊岡布，以後三度赴西康弘法，初次傳玉札寧薄，第二次傳桑敦智師，末次傳榜佛怙。以後返西藏，傳比丘尼慧燈。後有娘若那譯師，從遍照護和玉札寧薄受得先譯，又從無垢友受得後譯，總集四類教授，即講解經典的注釋，耳傳教授的要訣，加指灌頂的指示，行持事業的護法猛咒等。他傳授了十大弟子。梭薄佛智從十師受學，此即心品傳承中的一派。另一派由遍照護的弟子榜佛怙傳跋羅乞多，跋羅乞多傳亞西盛慧，再傳安樂住比丘尼，安樂住傳瑪巴慧光，再傳響地的盛福，盛福傳卓朴巴，卓傳釋迦金剛（有的記載說，由無垢友傳覺摩枳摩，再傳瑪巴慧光，慧光以下相同）。(B)隴部的傳承︰隴部的經，即是《等虛空續》廣本，分九段義兩萬卷。藏譯止有略本，也分九義，即見隴、行隴、曼荼羅隴、灌頂隴、三昧耶隴、修隴、事業隴、地道隴、果隴。此部有依據智密等續的金剛橋教授，由遍照護傳榜無勝怙，榜傳恩朗菩提幢，幢傳薩昂寶世，世傳雅隴枯舉薩卻，這三位都在西康瓦獅子崖上修行，以至入滅。薩卻的弟子仰菩提稱受得教授後，回西藏住桑耶欽樸靜修，傳仰慧生，生傳拔貢智菩提，菩提傳臻達摩菩提（1052～1168）。在這個期間，金剛橋教授，弘揚很盛。達摩菩提的弟子有臻覺賽、仰法師子、普賢、金谷、金剛嚴、智王、月光、俄結等多人。俄結傳垛巴極喜金剛。臻覺賽傳普賢，普賢傳給兒子光然師子，師子傳覺滾，覺滾傳戒寶等。仰法師子傳金剛手，再傳師天。金谷、金剛嚴、智王、月光等也都各有傳承，難以備述。(C)教授部的傳承︰分二派︰(a)甚深大圓滿寧提傳承︰吉祥師子以上，與心品相同。吉祥師子傳智經，經傳無垢友，友傳藏王和仰三摩地賢。賢建鄔如霞寺，把寧提教授埋藏在寺院中，單傳種寶然，然傳跋慧自在。後來當瑪倫賈開藏取出教授，先傳結尊師子自在，後傳喀惹貢穹。結尊傳仰迦黨巴，以後將教授分別埋藏三處。過三十年後，結貢拏薄取出一部份（傳說1067年取藏），自修教他。又有響巴惹巴和相吉祥金剛（1097～1167），也各自取出來弘傳。相吉祥金剛傳給他的兒子泥[HK3417-8]（1158～1213），[HK3417-8]傳給他的兒子覺碑（1196～1231），依次由師子背（1223～1303）、鏡金剛（1243～1303）、持明鳩摩羅闍（ 1266～1343），輾轉傳到隴勤饒絳巴（即無垢友）。饒絳巴（1308～1363），遍學新舊一切密法，也善慈氏諸論，因明七論等顯教法相。後來往桑耶寺，完全得到持明大師的教授。又從童義成學經、幻、心品等教授。依照寧提教授解釋《密藏經》義，又造《寧提》法類三十五種，總名喇嘛漾提。又造《勝乘藏》《實相藏》《要門藏》《宗派藏》《如意藏》《句義藏》《法界藏》等七大藏論，分別闡揚大圓滿的教義，是寧提中最重要的論典。他晚年屢次講說空行寧提。這一派傳承弟子很盛。(b)空行寧提教授傳承︰蓮華生傳耶希措賈，措賈將教授埋藏在地下，後蓮花業力取出，傳佛子善幢、遍智自然金剛、庸敦金剛祥 （1287～1368）等，輾轉弘揚。(2)埋藏傳承︰傳說蓮華生等，因見時機未熟，把修共不共悉地的教授，埋藏在崖石中或其他地方，並發願使它和有緣的人值遇，這叫做藏法。這種藏法，不獨舊派為然，印度和藏地佛教其他宗派中也有。開藏的主要人物，以仰日光和姑茹法自在（1212～1256），最為有名。又扎巴神通然，建扎塘等一０八寺，所取的藏法很多。尤其以四部藥續等醫方明的經典，利益最廣。(3)甚深淨境傳承︰這是有些修行者得到相當證德時，在定中、夢中，或者就在醒覺時，感得諸佛菩薩或師長等現身說法。這種教授，多是與行者修證相適應的法門，但其中也有些沒有得到那樣地位的人，或者有與法不相宜的地方。這種例外也是各宗所共有，不獨寧瑪派為然。又有扎巴神通然的後裔名叫得達陵巴不變金剛建鄔僅民卓陵寺，與持明蓮花業主持的金剛崖寺，都是舊派最著名的寺院。不變金剛的弟弟法吉祥譯師，遍學新舊各種顯密教法，善巧五明，著書很多。這時是舊派教法最盛的時期。但為時不久，即有準噶爾王率兵進藏（1718），金剛崖寺主蓮花業、鄔僅民卓陵寺法吉祥譯師、尊勝洲（寺名）寶法稱，還有不變金剛的兒子蓮花不變海等都被害。色拉、哲蚌等黃教寺院中，凡念誦舊派儀軌，或保存舊派文字的人，也都被驅逐。後來不久，恢復金剛崖和民卓陵兩個寺院，尊勝洲則改為黃教寺院。現在西藏地區舊派大寺就是上述兩處，其他小寺院很多。西康地區有佐勤寺、迦沱寺、色勤寺等，弘傳這一派的教法。寧瑪派把一代佛法，判為九乘︰(1)聲聞乘，(2)獨覺乘，(3)菩薩乘，(4)事部，(5)行部，(6)瑜伽部，(7)生起大瑜伽，(8)教阿耨瑜伽，(9)大圓滿阿底瑜伽。說(1)、(2)、(3)屬於顯教，是化身佛釋迦牟尼所說，稱為共三乘；(4)、(5)、(6)屬於密教，是報身佛金剛薩埵所說，稱為密咒外三乘；(7)、(8)、(9)是法身佛普賢所說，稱為無上內三乘。又分密教為外續部和內續部兩類，說外續部（即事、行、瑜伽三部）的事部是釋迦牟尼佛說，行部和瑜伽部是毗盧遮那佛說，內無上續是金剛持說。又說無上乘法是法身普賢如來現起圓滿報身為地上菩薩永不間斷地自然說出，所以這個法門沒有限量也沒有數量，傳播於人間的，只是由極喜金剛等得大成就者所弘傳的一小部份而已。舊派《黑菇迦格薄經》等所說的修行過程，與新傳密法的六加行（時輪法）、五次第（集密法）、道果（喜金剛法）等教授，極相符合。舊派的《幻網經》之六次第、三次第等解脫道，密點等方便道的教授，《集經》的任運修、八部經的五次第等法門中，也有很多與新譯密法相同的解說。但晚近舊派諸經，對此等解說修行多不重視，他們最重視的是大圓滿的見修。「大圓滿」是指眾生身中現前離垢的「空明覺了」（即是內心的清淨分。此派說眾生的心本有染淨二分，染分的叫作「心」，淨分的叫做「了」），他們說「空明覺了」中，本來具足生死涅槃一切法，所以名為「圓滿」。又說了知這「空明覺了」就是解脫生死的最上方便，再沒有別的方便解脫生死能超過這「空明覺了」，因此名為「大」。這就是說，眾生身中無始本有的清淨心性為大圓滿。眾生因迷此而流轉生死，若能悟此就證得涅槃。大圓滿中又分三部︰心部、隴部、教授部。三部雖然都說「明空」（也就是深廣義），但心部偏重於深「空」，教授部偏重於廣「明」，隴部則兩部份平均。心部說，「無論見到任何外境都是自心，自心現為自然智，所以說離自然智更無其他法。」這個派的修法，多與大印相同。他們說大印派是以心印境，心部是直觀心性本空，故有所不同。隴部說，一切法都不離法性普賢隴，破斥離法性隴更有其他法。這部最重視光明，與新譯密法的五次第相似，然講說意義卻有區別。五次第是中五風的作用，現起幻身空色影像，再用「整持」和「隨滅」方便令入光明，所以是有功用道。隴部是由安住於永離所緣甚深無功用中，用深明雙運智修成虹身的金剛身，所以這個方便是很深的。教授部說，以永離取捨雙運無二智，把生死涅槃一切法，都匯歸於離空執的法性中，所以不分別生死涅槃，以「明了性」現證「法性境」，而成就自證金剛鎖身。這個法門是專注要點，如針灸治療，從一處施治，而能癒各部的病。又最重超越境界，與新譯的六加行相同。但他們說，六加行是將五種風縛於中脈，由此現起空色境界，是漸次進修有功用的大樂道；而這個法門是斷絕一切思慮，自然現證諸法實性，所以和六加行不同。又說這個道修智身虹身與隴部也不相同，它不是先化粗分三業為微細淨身，是由究竟「盡法性光明」，將粗細三業完全銷化於身智中。此派又有「體性本淨」、「自性任運」、「大悲周遍」三種術語（即體、相、用）。說無始真理本來無生的空為「體性本淨」，空性的色相不滅為「自性任運」，具有功力能現起淨不淨境為「大悲周遍」。「體性本淨」又稱為「了空無別」；「自性任運」又稱為「明空無別」；「大悲周遍」又稱為「現空無別」。又說，「心」與「了」不同，隨無明力而起種種雜念分別的是「心」，不被無明所染，遠離二取戲論，認識明空無取的空理的是「了」。又說，心的行相（現分）為生死，心的體性（空分）為涅槃。生死涅槃在自心性體空中，本來無有分別，因此說「生死涅槃無別」。在修行方面說︰若由知境為心，知心為空，知空為無二雙運，而通達一切法都是「了空」的，是漸悟者認識「了」的界限。若現在沒有能夠現證「明空」的道理，但由修行的功力，在中有位現起那種真實智德的，是超越（頓悟）者認識「了」的界限。若將現前明空無取的無垢自心「了」性，不加拘束（不執著），任其散緩，任它起什麼分別境相，都不去辨別好惡破立，直修「了空」，即是大圓滿的心要。總之，無始真理，沒有被生死涅槃心念所接觸過，沒有被錯亂垢穢所染污過，真理獨露，不曾迷惑，不曾通達，都無所有，一切能生，即是因境。把這現前的「了」性舒緩安住時，泯滅善、惡、無記三種分別，心如清淨虛空，即是道行。由已現證一切修道功德，無明錯覺都自消滅，現證法界，即是果德。（法尊）◎附︰彭英全編《西藏宗教概說》第四章（摘錄）寧瑪派（紅教）寧瑪派即舊教派，它的名稱含有「古」、「舊」兩義。就古義而言，這一派自詡他們的教法是從八世紀來到西藏的蓮華生傳下來的，比西藏其他各教派早三百年左右，所以是古老的一派。就舊義而言，這一派自稱以傳承吐蕃時期所譯的密教典籍為主，不同於佛教後弘期的仁欽桑波等人所譯的新派密教經典。它是最早傳入西藏的密教並吸收西藏苯教的一些內容而形成的一個教派。因該派僧人均戴紅帽，故又被俗稱為「紅帽派」或「紅教」。八世紀，密教雖已傳入西藏，但由於密教傳教是通過師徒祕密單傳的，所以在翻譯經典、傳承教法等方面受到一定程度的限制，信徒不多。朗達瑪滅佛時，主要是摧毀佛教寺廟組織，消滅它在吐蕃統治階層中的政治勢力和它在社會上的影響。故密教並未遭到像顯教所遭到的那種毀滅性的打擊。這以後，密教仍能在教徒個人家中父子、兄弟、叔侄相傳而承繼下來。在九世紀後半期到十世紀初期，這些由家族關係傳承下來的密法，由於社會上的影響，摻雜了不少苯教的東西，這也和十一世紀新傳的密法有所區別。寧瑪派不像後來興起的其他教派那樣，有固定的寺院、龐大的僧侶組織、成系統的教義等。直到十一世紀中期，才有所謂「三素爾」出來，整理經典，建立寺院，開展比較有規模的活動。可以說，從這時候開始，才真正形成了寧瑪派。由於這一教派發展的歷史情況，以及它的組織渙散、教法零亂、教徒分散、單線傳承等特點，所以很難作統一的敘述。但大體情況，可以粗略分為兩類︰第一類是專靠法術咒語等在社會上活動的教徒，這類人不讀經典、不甚懂佛教理論，被稱為「阿巴」，意即念咒的人。這類人為數也不少，西藏社會上一直稱他們為真正的寧瑪派人。第二類像其他教派一樣，有佛教典籍，師徒或父子相授受，傳承的系統比較穩定。他們的經典又分為兩種︰一種是八、九世紀翻譯成藏文後一直祕密傳承下來的東西；另一種是所謂掘藏所得的「伏藏」。他們認為蓮華生等人為了保存密法，傳於後人，曾把寫好的重要經籍藏於名山岩洞中，或埋在地下，經過幾百年，才又被人陸續發掘出來。但很長一段時間，伏藏被認為是寧瑪派僧徒偽造的。直到後來在一些古寺中發現了一些古老的梵文寫本經書，其中有寧瑪派的幾部譯本經典的原文，由此抬高了寧瑪派的身價，才被社會上肯定為一個古老的教派。所謂三素爾，是三個同屬於素爾封建主家族的人。第一個是素爾波且（意為大素爾），本名釋迦君乃（1002～1062）。他整理了當時流傳的密法，確定了一些根本的「怛特羅」（密法），創建了鄔巴隴寺，從此寧瑪派才有了自己的寺院。第二個是素爾窮喜饒扎巴（即小素爾，1014～1074），他是素爾波且的養子，繼任鄔巴隴寺寺主。（中略）據說他修成了最高的密法，得到了「大圓滿」的境界，所以很有威望。第三個素爾是濯浦巴，本名釋迦僧格（1074～1134），是小素爾的最小的兒子。他繼承他父親的巨大財產和密法，廣收弟子約千餘人，並建立了濯恣綞，對推動寧瑪派的發展起了重大的作用。他和他的父親，都有「拉吉欽波」（大醫師）的名銜。（中略）和素爾波且同時，另有一位叫絨卻吉桑波的人，以學識優異著名，也翻譯和注疏了若干密教經典。由他傳承下來的「大圓滿法」後來成為寧瑪派所特有的基本教法。到十四世紀時，寧瑪派出了一位有名的人物，叫隆欽然絳巴（1308～1364），他修訂和解釋過寧瑪派的密法經典，是一位兼通顯密教法的人物，他曾到不丹建立它爾巴林寺，後又到過尼泊爾，對不丹、尼泊爾的佛教有一定影響，寧瑪派在康區也建立過一些寺廟，最早的是十二世紀建的甘孜噶陀寺，後來十七世紀又建德格的磋慶寺和白玉的白玉寺，和歷代的德格土司有過政教上的密切聯繫。寧瑪派最重視所謂「伏藏」，從十二世紀中葉起，就陸續出了不少的掘藏人，著名的有娘尼瑪維色，他掘出的伏藏稱「上部伏藏」。又有古如卻吉旺秋，他掘出的稱「下部伏藏」。到十五、十六世紀，這些「伏藏」由熱特那林巴匯刻，稱為「南藏」。十六世紀初，另一位掘藏者叫仁增郭吉登曲堅，也曾發掘和匯刻了另一些伏藏，稱「北藏」。這些伏藏，有真有假，真少假多，就真伏藏中也不都是密法經典，還保存一些比較古老的關於吐蕃時代的傳說或紀事，如《五部遺教》等，此外，也還有一些醫學典籍之類的東西，十六世紀晚期，寧瑪派在雅魯藏布江北岸建多吉扎寺弘傳「北藏」。十七世紀中葉又在前藏雅魯藏布江以南建敏珠林寺，弘傳「南藏」。形成衛藏地區寧瑪派的兩個支派。1718年準噶爾侵入西藏時，兩寺均被搶劫破壞，後由頗羅鼐資助重建。寧瑪派曾在十三世紀與元朝發生過一定關係。如三素爾一派的一個繼承人釋迦維，曾把掘出的一部伏藏獻給元世祖忽必烈，被封為「拔希」（即漢語「法師」的音譯）。但由於寧瑪派組織渙散，單線承傳，故始終未形成為一個穩定的寺廟集團勢力。十七世紀在黃教五世達賴阿旺洛桑嘉措的積極支持下，得到了一定的發展。這不僅是由於五世達賴本人兼修密法，更主要的是這時西藏的封建農奴制度已經逐步完善，黃教統一掌握了西藏的政教大權，需要從各方面來加強它的統治地位。（中略）因此，自五世達賴以來，歷屆西藏地方政府，每逢戰爭、災荒、瘟疫等，都要請寧瑪派僧人作法禳解。（中略）寧瑪派的另一個特點，就是它吸收了許多苯教的神祇和宗教儀式。寧瑪寺廟裏的神像，千奇百怪數目繁多，其中主要的帶共同性的有八種，按寧瑪派的叫法是︰(1)文殊（身），(2)蓮花（語），(3)真實（意），(4)甘露（功德），(5)金剛橛（事業）。以上五種稱為「出世五部」，也是教徒修行時所供的本尊像。另外還有「世間三部」，即︰(6)差遣非人，(7)猛咒咒詛，(8)世間供讚。這些都是從苯教中移植過去的神祇。例如差遣非人的「非人」，原文是「瑪摩」，就是苯教中的一尊凶神。〔參考資料〕　王森《西藏佛教發展史略》；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》；種智院大學密教學會編《西藏密教研究》（《世界佛學名著譯叢》{75}）；李安宅《藏族宗教史之實地研究》；王輔仁《西藏佛教史略》；G. Tucci著‧耿昇譯《西藏的宗教》（《西藏和蒙古的宗教》第一部份）；土觀羅桑卻季尼瑪著‧劉立千譯注《土觀宗派源流》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄥˊ　ㄇㄚˇ　ㄆㄞˋ 西藏佛教的一支宗派。為藏語rnying ma-pa的音譯。寧瑪意譯為舊的，即指其所弘傳的佛法是前弘期的密教。奉印度金剛乘大師蓮華生為祖師。注重金剛乘密法的修持，其中以大圓滿教授最重要。此派修行人戴紅帽，所以也稱為「紅教」。

寧疙
寧疙[新集藏經音義隨函錄]魚近反經自切

寧福禪寺
寧福禪寺[佛光大辭典]位於臺灣嘉義民雄。早年之歷史不詳，據傳乃創建於三百年前之古寺。民國十九年（1930）開善法師接任住持，增建房舍，整頓寺容。迨至六十一年度妙法師來此，見寺宇荒廢，乃奔走募化，重新修建，六十四年十月舉行落成典禮。 p5784 

[寧*立][名*也]
[寧*立][名*也][新集藏經音義隨函錄]上寧立反下名也反

[寧*立]𡅖
[寧*立]𡅖[新集藏經音義隨函錄]上寧立反下名養反

寧裨
寧裨[新集藏經音義隨函錄]音卑

寧見
寧見[阿含辭典（莊春江）]寧可認為。

寧謐
寧謐[一切經音義（慧琳音義）]下民必反郭注尒雅云謐靜也文字典說從言[必/皿]聲[必/皿]音同上[新集藏經音義隨函錄]音蜜[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄥˊ　ㄇㄧˋ 安定、平靜。《周書．卷二．文帝紀下》：「俾九服寧謐，誠賴翊贊之功。」《新唐書．卷一○五．褚遂良傳》：「發哀大告，內外寧謐。」

寨木
寨木[一切經音義（慧琳音義）]捷偃反諸字書及經史並無此字詢問道家相傳音蹇未詳何義[新集藏經音義隨函錄]上先代反寬也又先得反安也又柴芥反攡院也

審
審[獅子吼站阿含經簡註]推究。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˇ[動]1.知道、明白、清楚。同「諗」、「讅」。《史記．卷二三．禮書》：「君子審禮，則不可欺以詐偽。」《三國演義．第一一五回》：「臣困鄧艾於祁山，陛下連降三詔，召臣回朝，未審聖意為何？」2.推究、分析。《呂氏春秋．慎大覽．察今》：「故審堂下之陰，而知日月之行，陰陽之變。」3.偵訊訴訟案件。如：「審判」、「審訊」。4.謹慎。宋．蘇軾〈張文定公墓誌銘〉：「契丹遣使為言，卿宜審處其事。」[副]周密、詳細。《聊齋志異．卷一．賈兒》：「審顧之，四肢皆如人，但尾垂後部。」[名]姓。如漢代有審食其。

審察
審察[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十頁云：審察者：謂能定取盡其所有，如其所有，先後漸次，倍增廣故。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˇ　ㄔㄚˊ, 1.詳細勘驗檢查。如：「審察提案」、「審察屬實」。也作「審查」。2.詳細觀察。如：「審察顯微鏡下的細胞結構」。

審悉
審悉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：言審悉者：具能證入一切義故。

審慮思
審慮思[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三思之一。見思條。

審慮所緣
審慮所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十一頁云：云何審處所緣？謂如理所引，不如理所引，非如理非不如理所引。如理所引者：謂不增益非真實有，如四顛倒。謂於無常，常倒；於苦，樂倒；於不淨，淨倒；於無我，我倒。亦不損減諸真實有，如諸邪見。謂無施與等諸邪見行。或法住智如實了知諸所知事。或善清淨出世間智如實覺知所知諸法。如是名為如理所引。與此相違，當知不如理所引。非如理非不如理所引者：謂依無記慧，審察諸法，如是名為審慮所緣。

審祥
審祥[佛光大辭典]（？～742）日本華嚴宗初祖。唐代新羅國人。早年出家，曾來中國從賢首法藏大師學華嚴。日本天平（729～749）年中赴日本，住於大安寺。其時金鐘寺之良辨，欲興華嚴宗，偶於夢中感知元興寺之嚴智精通華嚴經，即往請弘講華嚴。嚴智則推薦師，並謂新羅國審祥大德即賢首大師之高足，包蘊宗乘，心亦契之，可往請敷講華嚴。良辨乃赴大安寺，惟三請不起，遂上奏敕請師。 天平十二年十月八日聖武天皇寶算四十誕辰，師於寧樂金鐘道場（今東大寺法華堂）宣講六十卷華嚴經，當時空中現紫雲被覆春日山，天皇即賜采帛一千餘匹，皇后以下諸卿等亦各供檀[貝*親]。師依華嚴經探玄記解說六十卷經達三年之久，天平十四年示寂，世壽不詳。著有華嚴起信觀行法門一卷。〔三國佛法傳通緣起卷二、花嚴宗經論章疏目錄〕 p5978 [中華佛教百科全書]新羅僧。為日本華嚴宗初祖。早年出家，嘗入唐從賢首法藏學華嚴。日本‧天平年間（729～749）赴日，住奈良大安寺。後經嚴智推薦，應良辨之請至金鐘寺（東大寺法華堂的前身），首次講述舊譯《華嚴經》，當時空中紫雲現覆春日山，由於此一祥瑞感動天皇，乃蒙賜采帛一千餘匹。此外，師亦以經論收藏者著稱，東大寺寫經所常借用其所收藏之經典抄寫。師於天平十四年示寂，年壽不詳。著有《華嚴起信觀行法門》一卷。〔參考資料〕　《三國佛法傳通緣起》卷中；《東大寺要錄》卷一、卷五；《本朝高僧傳》卷一。

審觀察
審觀察[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十九頁云：於自尸羅，三時觀察；或初日分，或中日分，或後日分。若見無犯；便生歡喜，晝夜精勤，隨學而住。若見有犯；即便速疾如法悔除。當知如是名審觀察。

審解了
審解了[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷八頁云：審解了者：修所成慧。

審諦
審諦[獅子吼站阿含經簡註]1.精確。2.仔細考察。[阿含辭典（莊春江）]「審」是「仔細、慎重」，「諦」是「真實；不顛倒；真理」，「審諦」者離「散亂、輕慢、顛倒」，也可解讀為「思惟真實」。

審諦不忘
審諦不忘[阿含辭典（莊春江）]「審」是「仔細、慎重」，「諦」是「真實；不顛倒；真理」，「審諦」者離「散亂、輕慢、顛倒」，也可解讀為「思惟真實」，「不忘」是「不忘記；不忘失」。

審諦堪忍
審諦堪忍[獅子吼站阿含經簡註]明白道理然後接受、忍可。

審諦實說
審諦實說[獅子吼站阿含經簡註]明白道理而說真話。

審諦尊
審諦尊[獅子吼站阿含經簡註]明白道理的尊者，指佛陀。

審諦真實
審諦真實[阿含辭典（莊春江）]參看「審諦」、「真實」。

審諦黠慧力
審諦黠慧力[獅子吼站阿含經簡註]聰明有智慧的人思慮周密的力量。相當的南傳經文作「賢智者的審慮力」。

審讞
審讞[新集藏經音義隨函錄]魚蹇反議也又魚竭反

寫
寫[新集藏經音義隨函錄]上赤人反[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄝˇ[動]1.放置、移置。《說文解字．?部》：「寫，置物也。」《禮記．曲禮上》：「御食於君，君賜餘器之溉者不寫，其餘皆寫。」2.拿筆記錄文字。如：「寫字」、「默寫」、「寫稿子」、「寫對聯」。3.描繪、描寫。如：「寫景」、「寫生」。《文選．江淹．別賦》：「誰能摹暫離之狀，寫永訣之情者乎？」《聊齋志異．卷一二．寄生》：「遂以五可之容顏髮膚，神情態度，口寫而生狀之。」4.抄錄。《漢書．卷三○．藝文志》：「建藏書之策，置寫書之官。」《晉書．卷九二．文苑傳．左思傳》：「於是豪貴之家競相傳寫，洛陽為之紙貴。」5.訂約租賃。《警世通言．卷一一．蘇知縣羅衫再合》：「聽得說有個少年知縣換船到任，寫了哥子的船。」6.傾訴、舒洩。《詩經．邶風．泉水》：「駕言出遊，以寫我憂。」唐．李白〈冬夜醉宿龍門覺起言志〉詩：「富貴未可期，殷憂向誰寫。」(二)ㄒㄧㄝˋ[動]拆卸。通「卸」。《後漢書．卷六五．皇甫規傳》：「有旋車完封，寫之權門。」《晉書．卷五五．潘岳傳》：「疲牛必投，乘涼近進，發?寫鞍，皆有所憩。」[形]參見「寫意兒」條。

寫為上首
寫為上首[新集藏經音義隨函錄]上一祖外反極也正作㝡也

寫照
寫照[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）畫肖像謂之寫照。照者鏡也。見鏡之所照，模倣而寫其面像也。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˇ　ㄓㄠˋ, 1.摹畫人像。《晉書．卷九二．文苑傳．顧愷之傳》：「傳神寫照，正在阿堵中。」2.泛指一切事象的描寫。如：「日出而作，日入而息，正是田園生活的最佳寫照。」

寫瓶
寫瓶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）傳法無遺漏，譬諸一瓶之水寫於他一瓶也。涅槃經四十曰：「如寫瓶水置之一瓶。」

寫疊
寫疊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寫於白氎之佛像也。祖庭事苑六曰：「摩騰，竺法蘭，以白氎畫釋迦像並四十二章經，載以白馬云云。」

寫真
寫真[佛光大辭典]即描繪真實之相貌，尤指人物相貌，乃今所謂肖像畫。法苑珠林卷三十三述意部第一（大五三‧五三七中）：「昔優填初刻栴檀，波斯始鑄金質，皆現寫真容，工圖妙相故。」即敘述雕刻相貌之事。唐代以後，佛教界作高僧肖像畫之風更盛，常有敕刻塑畫高僧真相，用以安奉禮敬者。如曆代法寶記卷末附錄「大唐保唐寺和上傳頓悟大乘禪門門人寫真讚文并序」，應係對無住禪師畫像之讚文。〔佛祖歷代通載卷十六、宋高僧傳卷一、卷十四、續傳燈錄卷五〕 p5978 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˇ　ㄓㄣ, 1.據事如實描寫。南朝梁．劉勰《文心雕龍．情采》：「為情者要約而寫真，為文者淫麗 而煩濫。」2.繪畫圖像。北齊．顏之推《顏氏家訓．雜藝》：「武烈太子偏能寫真，坐上賓客隨宜點染，即成數人。」《土風錄．卷一四．遺像曰真》：「今稱祖先遺像曰真，描寫遺容曰寫真。」3.人物的圖像。宋．王安石〈胡笳十八拍〉一八首之八：「死生難有卻回身，不忍重看舊　寫真，暮去朝來顏色改，四時天氣?愁人。」4.日本至今仍稱攝影、相片為「寫真」。為日文????的音譯。今國內亦沿用。如：「寫真集」。

寫經
寫經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）書寫經文而供養之也。[新集藏經音義隨函錄]上帶入聲呼之下徒結反從至[佛光大辭典]書寫佛典之謂。約起於西元前一、二世紀，即印度初期佛教之時代。蓋小乘諸部傳承佛法皆依口誦，大乘教徒則側重勸說書寫；其中，印度是以梵語書寫，西域地方則梵語、胡語並用，錫蘭等專以巴利語書寫經典。大乘經典中，即常有讚頌寫經功德之文字，如法華文句卷八，謂「書寫法師」乃五種法師中功德最殊勝者。要之，印刷術尚未發達時，寫經實具有弘傳流通之意義與功德。 寫經之材料，初期使用貝多羅葉，後漸有素帛、金鍱、槐皮、樺皮、竹帛、紙等。於寫經遺品中，有中亞于闐出土之經偈斷片，係以墨書寫於樺皮上者。此外，亦有書寫於金、銅薄片之刺痕。於古寫本中，最常見者為貝葉，如現存之梵語原典即多以貝葉書寫；較晚則以紙、墨書寫。此外，書寫之用具，則有筆墨、棘刺等。 在中國，自東漢開始翻譯佛經之同時，即有筆寫之經典，如譯成之經文大多由筆受者等直接書寫下來，其後復因請經或為流布之故，更將譯文輾轉書寫，由是，寫經之風，大為盛行。至隋唐之世，此風更為普遍。然至唐末宋初之後，因印刷術之勃興促成藏經開版之流行，寫經之風氣始告衰頹。而於此之前，王室、公卿或民間皆常競相書寫單部之經（如法華經、金光明經、般若經等），或書寫整部之大藏經；考之史籍即常有歷代帝王敕令書寫大藏經之記載。現存之寫經遺品極多，其中最古者為敦煌出土之譬喻經一卷（日本東京中村不折藏），係於曹魏甘露元年（265）書寫者。此外如日本大谷探險隊自中國攜回之諸佛要集經卷下之殘片，其書寫年代，被推定為西晉元康六年（296），亦為中國著名之寫經遺品。 中國寫經之樣式為卷軸，即所謂卷子本，其格式，為一行十五字乃至二十二字，上下及行間均以淡墨之絲欄區劃之。其書體，於六朝時代係以一種所謂之六朝體（如隸書、八分書等）書之；至隋代，略以楷書統一之，並規定其界線及字數，後世所用十七字，即以此為準則。 至於日本，則大致模仿中國方式，於奈良時代，除官設寫經所外，尚有寺院、貴族之寫經所。天平時代為日本寫經之最盛時期，鎌倉以後則逐漸衰微。現存最古之遺品，為天武十四年（686）之金剛場陀羅尼經。〔佛般泥洹經卷下、大佛頂首楞嚴經卷七、持心梵天所問經卷四、大品般若經卷二十七、大乘莊嚴經論卷十三、釋氏稽古略卷二、梁書列傳卷四十五、法苑珠林卷十八、三國佛法傳通緣起卷三、日本書紀卷三十、日本逸史卷十六〕 p5979   [中華佛教百科全書]謂書寫佛教經典。又指由書寫所成的佛典（包括經、律、論及其註釋書）。在初期佛教，經典藉由暗誦而流傳，故無書寫經典之事。據巴利文《島史》《大史》所載，弘傳上座部佛教的錫蘭，於西元前一世紀始將三藏筆錄於書冊。但其後經典的傳承仍以口傳為中心，寫經並未受到重視。不過，紀元前後興起的大乘佛教，則特別強調受持、讀誦及書寫經典的功德，因此，自此時起已有寫經之事。然而，由於在印度未曾發現佛典的寫本，亦缺乏有關書寫經典的具體記述，因此，印度寫經的實況並不清楚。以梵語及其他印度語寫成的最古寫經（寫本），係在中國新疆省及巴基斯坦北部等印度文化圈的周圍地區所發現，據說較古老者可追溯至西元三世紀至四世紀。現存的梵語原典多書寫於貝葉上，但《般舟三昧經》等書則謂以好素書寫，《持心梵天所問經》卷四及《寶女所問經》卷四提及竹帛，《瑜伽師地論》卷七十五提及葉紙，《大佛頂首楞嚴經》卷七則列舉樺皮、貝葉、紙、素白疊等物。在中國，大約自二世紀後半開始，即陸續有人將譯出之佛典以文字書寫，並流傳民間。四至五世紀以後，由於佛教徒逐漸增加，經典的讀誦、講說亦漸盛行。僧眾及貴族、知識階級之間流行佛典的研究與談論（玄論），因此，書寫佛典之事亦逐漸風行。南北朝、隋、唐時代，有書寫一切經（大藏經）而收藏於寺中之事。乃至有專門寫經之人及經營寫經事業的官制。唐‧上元二年（675）的《金剛經》寫本，其卷末即列有書寫的年月日、寫經者、裝潢者、初校者、再校者、三校者、詳閱之僧數名，及寫經事業之監督官員。在南朝，齊高帝嘗寫《法華經》，竟陵文宣王嘗手書大字《維摩經》等共計十七部七十一卷，明帝亦嘗勒寫一切經。陳武帝、文帝、宣帝又各曾勒寫一切經十二藏、五十藏、十二藏。北朝齊孝昭帝曾為先皇寫一切經十二部。北魏‧馮熙（文承太后之父）嘗寫十六部一切經。陳‧徐陵、江總等名士亦曾寫一切經。又，現存寫經遺品中最古者，為敦煌出土的《譬喻經》一卷，係東魏‧甘露元年（265）之寫本。至隋代，文帝嘗勒寫四十六藏十三萬二千零八十六卷，又修治舊經三八五三部；煬帝亦曾修治舊經並新寫一切經。當時民間僧俗的寫經風氣，亦甚為興盛。唐代，佛教界亦承此寫經之風。隋唐為中國佛教之全盛期，同時也是寫經的最盛期。貞觀五年（631），太祖嘗為皇后書寫藏經，後又令大總持寺僧智通、祕書郎褚遂良寫一切經；高宗於龍朔三年（663）亦曾寫一切經，至麟德元年（664）令惠概、明玉等人參覆量校三年，遂有舊經論七四一部、二七三一卷，及玄奘新譯經論七十五部、一三三五卷的寫經入藏。又，當時民間的寫經之風亦盛，如善導嘗寫《阿彌陀經》十萬餘卷。此外，二十世紀以來，從吐魯蕃、敦煌石窟發現大量中國寫經遺品，分別被收藏於英國博物館、法國國民圖書館、北京國立圖書館，以及日本的書道博物館、龍谷大學、大谷大學等處。其年代包括南北朝時代至隋、唐、五代、北宋初期，但屬隋、唐時代者為多。其中有敦煌之當地人所書寫者，亦有寫於中國內地而藏於邊疆者，亦有盛唐中央政府所在地之專門寫經生所寫者。但自宋代以降，藏經之開版逐漸流行，寫經之風遂衰。然仍有人相信寫經功德，而特意書寫某些經典。中國寫經的書法字體，六朝時多用隸書；隋、唐時則用楷書。其樣式，一行以十七字為原則，上下及行間以淡墨絲欄區劃。形式多為卷軸，即所謂卷子本。然而，佛典之註釋類中，用草書寫成的例子亦不少見。又如《法華經》等日常常用的經典，亦有以特別小的小字書寫以方便攜帶者。寫經的材料，古代人有時用絹，但一般多使用麻紙、穀紙，或將之染成黃色或藍色。其中以黃麻紙的使用率最高。佛教徒向以經典為三寶中之法寶，甚加尊敬，而且寫經的目的多為父母、師父、愛子等人祈求冥福，也有獻與皇帝，或祈求自己解脫的，故書寫經典時，態度頗為嚴謹。又，寫經之願主中，亦有造淨室、齋戒，並以香汁和墨而書寫者，有人且以金銀泥寫經，甚至於以血書顯示其至誠。朝鮮亦有寫經之事，如《釋氏稽古略》卷四〈宋‧元祐三年（1088）〉條載，高麗‧義天以金書《華嚴經》三譯本一八０卷送與杭州慧因寺；《高麗史》卷二十〈高麗‧明宗十一年（1181）〉條記載，正月寫經院遇火，在此之前曾寫成銀字大藏經。今所存多為高麗時代之遺品，其中紺紙金字、銀字等之裝飾經為數甚多。日本亦夙有寫經之風。六世紀時自百濟傳入佛典後，於天武天皇二年（674）即有書寫一切經之事，現存之遺品中，有天武天皇十四年書寫的《金剛場陀羅尼經》一卷等。至奈良朝天平時代，寫經成為國家事業。當時有寫經生專事寫經，內道場並設有奉寫御執經所，其他寺院、貴族及各地方亦多設立寫經所。所謂「天平寫經」者即指此而言。到平安時代，由於貴族文化的興盛，乃產生由專業寫經僧寫成的華麗寫經。嚴島神社所藏《平家納經》、四天王寺的扇面寫經等即其代表作。日本歷史上的寫經事業在鎌倉時代之後，隨著版本經藏的流行，終於逐漸衰頹。◎附一︰慈嘉譯〈關於佛教中的寫經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》〈寫經〉條）「寫經」一詞，即謂書寫佛教之經卷。《道行般若經》卷二〈功德品〉云︰「欲取佛者，當學般若波羅蜜。當持當誦，正使不學不持不誦。善男子、善女人，但書寫持經卷，自歸作禮，承事供養，名華搗香、澤香、雜香、繒綵、華蓋、旗幡。」《般舟三昧經》〈四事品〉云︰「復有四事，疾得是三昧，一者作佛形像，用成是三昧故。二者持好素寫是三昧。三者教自貢高人內佛道中。四者常護佛法。」又《法華經》卷四〈法師品〉云︰「若復有人，受持、讀誦、解說、書寫妙法華經乃至一偈，於此經卷敬視如佛，種種供養華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬，藥王當知，是諸人等，已曾供養十萬億佛，於諸佛所成就大願。愍眾生故，生此人間。」此為勸、讚寫經並其功德者。關於經典之書寫，起自何代，其事不詳。《佛般泥洹經》卷下，記阿難結集四阿含，各以六十疋之素寫之，此恐非事實。巴利文《島史》（Dīpavaṃsa）及《大史》（Mahāva-ṃsa），記錫蘭之三藏是西紀前29年至17年間在位之Vattagamani王時，始書冊筆錄之。又《大唐西域記》卷三云，迦膩色迦王請脇尊者等結集《毗婆沙論》，後以赤銅鍱鏤寫之。事實之真否雖不明，然前引《道行般若經》及《般舟三昧經》同為後漢靈帝光和二年支婁迦讖所譯出，依此可推知在西曆第二世紀以前即已有寫經之事實。且《出三藏記集》卷二云後漢桓帝時，竺佛朔齎梵本至中夏；同書卷七所載《放光經記》，謂朱士行以魏‧甘露五年至于闐國，寫得《放光般若經》之梵書胡本九十章，六十萬餘言，若依此二說，則可見當時梵書胡本確已存於西域地方矣。但《高僧法顯傳》云︰「北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。是以遠涉乃至中天竺，於此摩訶衍僧伽藍得一部律。」又《出三藏記集》卷十四〈佛陀耶舍傳〉，云耶舍十九誦大小乘經二百餘萬言，後至中國，誦曇無德律，姚興疑其遺謬，乃試耶舍令誦民籍藥方各四十餘紙，三日乃執文覆之，不誤一字。亦即根據此二書所載，在印度，對於經律等皆師師口傳，不行書寫。此與前文所述正好相反。蓋如前引之《道行般若經》，以及《放光般若經》卷七〈供養品〉、《首楞嚴經》《賢劫經》《不退轉法輪經》《方廣大莊嚴經》《大方等大集經》《金光明經》等諸大乘經，齊皆鼓吹書寫之功德，然阿含及諸律等不曾說之。考此事實，可察知小乘諸部專重師師口傳之事。反之，大乘教徒則主勸說書寫。此中，印度內地主以梵語書寫，西域地方則梵語胡語併用，錫蘭等專以巴利語書寫。又現存之梵語原典，多為貝葉書寫，前引《般舟三昧經》等則以好素書寫之；《持心梵天所問經》卷四及《寶女所問經》卷四謂以竹帛寫之；《瑜伽師地論》卷七十五云「葉紙」，《大佛頂首楞嚴經》卷七舉樺皮、貝葉、紙、素白疊等。至於中國，當初在傳譯時，其譯文則由筆受者等直接寫下，自不待言。如《出三藏記集》卷七所載〈慧印三昧及濟方等學經序讚〉云法護譯出濟方等學經之後，竺法首筆受，寫以流通；同書卷八所載〈正法華經後記〉云西晉‧永熙元年，比丘康那律，於洛陽寫《正法華經》；同書卷十一所載〈略成實記〉云《成實論》是曇晷筆受，曇影正寫等，皆其例也。尋以佛教漸盛，以至因講經或為流布等，將譯文展轉書寫，如南朝劉宋武帝自寫《戒經》，南齊高帝寫《法華經》，竟陵文宣王手書大字《維摩經》等十七部七十一卷，其子巴陵王亦寫《法華經》等十部二十卷，明帝亦勒寫一切經，梁簡文帝又血書《般若經》十部，劉慧斐手寫佛經二千餘部，陳武帝敕書寫一切經十二藏，文帝敕寫五十藏，宣帝敕書十二藏等。北朝魏道武帝傳寫一切經，司徒北海王詳及司牧高陽王雍亦寫一切經十二藏，安豐王延明及中山王熙以香汁和墨寫《華嚴經》一百部，又造金字《華嚴經》一部，太卿大司馬洛州刺史馮熙寫一切經十六部。北齊孝昭帝為先皇寫一切經十二藏，合三萬八千四十七卷。慧思書金字《般若經》及《法華經》各一部，自造願文，誓傳之彌勒之世，魏收又製三部一切經願文。北周武帝又詔寫經千七百部，孝宣帝書《般若經》三千卷，莫陳休寫一切經，王褒撰周經藏願文。在現存遺品中，最古者為敦煌出土《譬喻經》一卷（日本東京中村不折氏藏），實係曹魏‧甘露元年書寫者。其後記有「甘露元年三月十七日於酒泉城內□□中寫訖。此月上旬，漢人及雜類被誅。向二百人願蒙解脫生敬信三寶，無有退轉。惟大聖之難遭，至教實叵值，之不懇惻，來世何異異感覺弘慈，察徹知所忌一校□□□□□定寫訖，因記作數言，畢思其旨。」真稱海內之鴻寶。次者有《寶梁經》卷上一卷（晉惠帝永熙二年四月寫，敦煌出土，大谷大學圖書館藏）、《諸佛要集經》（首缺，晉惠帝元康二年正月寫，新疆省吐谷溝出土，西本願寺藏）、《大般涅槃經》卷三十（首缺，晉惠帝永興二年二月寫，敦煌出土，大谷大學圖書館藏）、《十誦比丘戒本》（西涼‧建初元年寫，敦煌出土，大英博物館藏）、《法華經》〈方便品〉（首缺，西涼‧建初七年寫，新疆省庫車附近出土，二樂莊藏）、《法華經》〈方便品〉（首缺，北涼‧承玄二年六月寫，新疆省鄯善出土，中村不折氏藏）、《佛說菩薩藏經》卷一（沮渠安周承平十五年寫，新疆省吐魯蕃出土，同上藏）、《佛說觀音普賢經》（首缺，南齊武帝永明元年正月寫，同上藏）、《唯摩義記》（北魏宣武帝景明元年二月寫，敦煌出土，大英博物館藏）、《勝鬘義記》（北魏宣武帝正始元年二月寫，敦煌出土，同上藏）、《大般涅槃經》卷十一（梁‧天監五年寫，敦煌出土，同上藏）、《法華義記》（失題，同正始五年五月寫，同上藏）、《摩訶般若波羅蜜經》卷十五（梁武帝天監十一年寫，新疆省吐魯蕃出土，中村不折氏藏）、《成實論》卷十四（北魏‧延昌元年，敦煌出土，大英博物館藏）、《菩薩處胎經五帖》（西魏‧大統十六年寫，京都知恩院藏）等。至隋代文帝敕寫四十六藏十三萬二千八十六卷，同時又修治故經三八五三部。又依《法苑珠林》卷十八記鄜州寶室寺沙門法藏，於大業五年在洛交縣韋川城之寺寫一切經八百卷，尋以缺好手紙筆，更於京城舊月愛寺書寫其餘。現今日本奈良聖語藏所藏隋代書寫者，係《賢劫經》《大智度論》等六部書。至唐代，貞觀五年，太宗為皇后於苑內德業寺及宣興寺書寫藏經，九年四月勒大總持寺僧智通、祕書郎褚遂良等於苑內寫一切經，十一年四月，皇太子又於延興寺造一切經；高宗龍朔三年正月於大敬愛寺寫一切經，至麟德元年正月，由惠概、明玉、神察、道英、曇邃等，參覆量校，三年，遂寫舊經論七四一部、二七三一卷，並玄奘新譯經論七十五部、一三三五卷，新舊共合八一六部、四０六六卷入藏焉。當時民間亦盛行寫經。有名者如善導之書寫《阿彌陀經》十萬餘卷，現存之新疆出土之《阿彌陀經》之殘經有「願往生比丘善導寫彌陀（缺約十字）者，罪業消除，福命長遠」云云之後記。又知恩院所藏《大樓炭經》卷三之奧書有跋云︰「咸亨四年章武郡公蘇慶節，為父邢國公敬造一切經。」後，開元二年正月與淘汰僧尼偽濫之同時並禁止民間鑄佛及寫經，然其書經之事，尚見繼續，特別是唐代以後金銀泥經之屢見書寫。圓仁之《入唐求法巡禮行記》卷三〈五台山金閣寺賢固菩薩院〉條云，普賢道場之經藏閣，有紺紙金銀字，白檀玉牙之大藏經六千餘卷，是大曆十四年長安鄭道覺所寫。又日本比叡山淨土院藏有唐‧會昌二年九月書寫之紺紙金銀泥《金光明經》。又《佛祖歷代通載》卷十八〈宋‧開寶六年〉條云，詔成都造金銀字佛經各一藏，《釋氏稽古略》卷四〈宋‧元祐三年〉條云，高麗‧義天送杭州慧因寺金書《華嚴經》三譯本一八０卷。《高麗史》卷二十〈高麗‧明宗十一年〉條云，正月寫經院遭火，由是先命寫成銀字之大藏經。《釋鑑稽古略續集》卷一云，元世祖寫金泥藏經。但唐末以後因刻板藏經之漸次流行，寫經事業遂至衰微矣。我國寫經之式樣，為一行十五字乃至二十二字，上下及行間以淡墨之絲欄區劃之，其書體在六朝時代是以一種所謂六朝體之文字書寫之，至隋代，略以楷書統一之，同時界線及字數亦有規定，後世所用十七字，即以此為準則。體裁用卷軸，所謂卷子本，敦煌出土者，表裏皆如貝葉經。至於日本，亦夙行寫經事，《日本書紀》卷二十九〈白鳳二年三月〉條云︰「是月，聚書生，始於川原寺寫一切經。」《續日本書紀》卷九〈養老六年十一月〉條有「寫華嚴經八十卷、大集經六十卷、涅槃經四十卷、大菩薩藏經二十卷、觀世音經二百卷。」是為現存於文獻中最古者。此後歷代盛行寫經而不衰。至於應用之物，如赤黃藍縹綠紫黑蘇芳胡桃金銀等色紙，由木金銀象久珀瑪瑙赤玉青玉水晶等作成之卷軸，帙則有綵帙、織帙、[HK3405-3]帙、竹帙、竹綵帙、竹&HK3405.3;帙、竹縫帙、萩[HK3287-14]帙、穀皮帙等。經帙外又有經囊、經筥、經筒、經櫃等，進而圖種種彩畫之色紙，以金泥、銀泥交互書寫之經文，可說極盡華美之工。◎附二︰印順〈書寫‧供養與讀誦功德〉（摘錄自《華雨集》二中編第二章第二節）「佛法」重智證而又出重信的方便；般若是甚深法，重智證的，也傳出了重信的方便，那就是書寫，供養等了。《大智度論》卷五十八說（大正25‧472c）︰「是般若有種種門入︰若聞、持乃至正憶念者，智慧精進門入；書寫、供養者，信及精進門入。若一心深信，則供養經卷勝（於聞、持等）；若不一心，雖受持而不如（聞、持等）。」從智慧入門，從信入門，都可以深入般若，智與信到底是不容許別行的。初入般若，適應不同根性，可以有此二門，而最重要的，還是真誠一心；如不能一心，都是不能得真實功德的。在正法中心的般若法門中，重信的書寫、供養、施他，是「大乘佛法」時代的特色。由於般若法門的容受通俗的方便，讀、誦也就有了不同的意義，這不妨一一的說明。(1)書寫（lekhana）︰起初，佛說法雖然結集了，還是口口傳誦下來。傳誦容易誤失，也可能遺忘、失傳。書寫經典興起，這是保存、弘布佛法的好辦法，所以在「法」的修學中，書寫與讀、誦、解說等，受到了同樣的尊重。以《般若經》來說，為了不致中途停頓，鼓勵限期的精進完成。如說︰「若能一月書成，應當勤書；若二月、三月、四月、五月、六月、七月，若一歲書成，亦當勤書。讀、誦、思惟、說、正憶念、修行，若一月得成就，乃至一歲得成就，應當勤成就。」書寫等應當精勤的完成，書寫的功德是很大的。所以《不動如來會》勸人精勤設法去求法寫經。寫經，一向受到尊重，我國敦煌石室的藏書，有些是唐、宋間的寫經，不過寫經是為了功德，忽略了傳布佛法的原始意義。自我國印刷發達後，書寫經典來傳布佛法，已沒有必要了。僅有極少數出發於虔敬的寫經，或刺舌出血來寫經。對宏傳佛法來說，寫經的時代是過去了！(2)供養（pūjana）︰寫成的經典，尊重供養，表示了對「法」的尊敬，也能引發佛弟子書寫、讀、誦經文的熱心。供養經典，《般若經》有一傳說的事實︰在眾香城──犍陀羅（Gandhāra）城中，「有七寶臺，赤牛頭旃檀以為莊嚴。真珠羅網以覆臺上，四角皆懸摩尼寶珠以為燈明，及四寶香爐常燒名香，為供養般若波羅蜜故。其臺中有七寶大床，四寶小床重敷其上，以黃金鍱書般若波羅蜜（經），置小床上，種種幡蓋莊嚴垂覆其上。」在高臺上供養經典，與供養佛牙、佛鉢的方式相同。這是西元二世紀的傳說；供養經典，在印度北方應該是有事實的。《歷代三寶紀》卷十二說︰「崛多三藏口每說云︰于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。（中略）王宮自有摩訶般若、大集、華嚴──三部大經，並十萬偈。王躬受持，親執鍵鑰，轉讀則開，香花供養。又道場內種種莊嚴，眾寶備具，兼懸諸雜花，時非時果。」傳來中國，如南嶽慧思︰「以道俗福施，造金字般若二十七卷，金字法華，琉璃寶函，莊嚴炫曜，功德傑異，大發眾心。」也是供養經卷的實例。一直到近代，供奉在藏經樓中的「大藏經」，也還是重於供養的。書寫經典，「法」才有了具體的實體，受到佛弟子的恭敬供養。佛入涅槃，佛弟子懷念佛而恭敬佛的遺體──舍利（śarīra），建塔供養。供養佛舍利塔，只能生信作福，而書寫的經典，更可以讀、誦、解說，依法修行，比佛舍利更有意義些。所以《摩訶般若波羅蜜經》卷十說（大正8‧290b）︰「憍尸迦！若滿閻浮提（乃至如恒河沙等世界）佛舍利作一分，復有人書般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，汝取何所﹖釋提桓因白佛言︰（中略）我寧取般若波羅蜜經卷。何以故﹖世尊！我於佛舍利，非不恭敬，非不尊重。世尊！以舍利從般若波羅蜜中生，般若波羅蜜（所）修熏故，是舍利得供養、恭敬、尊重、讚歎。」舍利是佛的遺體。舍利的所以受人尊敬供養，因為依此色身而成佛、說法。成佛、說法，都是依般若波羅蜜，甚深法的修證而來。這可見《般若經》勝於佛的遺體，所以在二分中，寧可選取《般若經》這一分了。在佛弟子的心目中，大乘（成佛法門）經卷，可說是與佛一樣的（可以依經而知法），至少也與舍利塔一樣。如《金剛般若波羅蜜經》說︰「若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子」；「若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《法華經》也說︰「有人受持、讀、誦、解說、書寫妙法華經，乃至一偈，於此經卷，敬視如佛。」在佛像還沒有盛行時，重於智證的大乘，以經卷代替了舍利，達成聖典的廣泛流布。(3)施他（dāna）︰書寫經典，將經典布施──贈送給他人，使他人也能供養、受持、讀、誦等。施他的本是書寫的經典，自印刷術發明，經典也都是印刷的，於是改為印經贈送了。為什麼要「施他」﹖施者深深信解法門的希有，受者因此而能受持、讀、誦、思惟、修行；佛法因此而流布，這所以要「施他」。如施者不知經義，受者擱放一邊，如現前佛教界的一般情形，那是失去「施他功德」的意義了！書寫、供養、施他，是虔信尊敬而修法的布施，使法門廣大流行；在行者自身，是信施福德。菩薩道以般若為主，而更要有利他（為法為人）的德行，所以對修學大乘法來說，重智而又讚揚信施福德，確是相助相成的。這所以「般若」等重智證的大乘，兼有信施等通俗的法門。〔參考資料〕　《道行般若經》卷二〈功德品〉；《般舟三昧經》〈四事品〉；《出三藏記集》卷二、卷七、卷十四；中村不折《禹域出土墨寶書法源流考》；大屋德誠《寧樂古經選》《石山寫經選》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教聖典〉。

寫聹
寫聹[新集藏經音義隨函錄]上自个反下奴頂反

寫衷
寫衷[新集藏經音義隨函錄]音中

寫車
寫車[新集藏經音義隨函錄]上思夜反正作卸

寫頭
寫頭[新集藏經音義隨函錄]上音像正作象

寫馬
寫馬[新集藏經音義隨函錄]上徐兩反

寬㢮
寬㢮[新集藏經音義隨函錄]尸尓反易也釋也施也

寬䏶
寬䏶[新集藏經音義隨函錄]上苦官反下步米反

寬因
寬因[佛光大辭典]因明用語。因明「似因」之一。即能立法寬於所立法之因（理由）。於因明三支之中，宗（命題）為「所立法」，因與喻（譬喻）為能立法。因明三支作法規定，凡是「正因」（正確無誤之因），其能立法之範圍與所立法之範圍，二者之間有一定之關係，即能立法之範圍必須等於或窄於所立法之範圍。反之，若能立法寬於所立法，則「因同品」之範圍內不僅有「宗同品」，且亦有「宗異品」，致使能立法依轉於宗異品，而破壞因之第三相「異品遍無性」，如是，則所提出之「因」即屬似是而非之「似因」，而不足以作為「宗」之論證。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p5977 

寬堅
寬堅[新集藏經音義隨函錄]上苦官反

寬壙
寬壙[一切經音義（慧琳音義）]上款桓反說文寬屋大也從宀音綿莧聲也下苦晃反毛詩傳曰壙空也說文大也從土廣聲經文從日誤也

寬大
寬大[新集藏經音義隨函錄]上苦官反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄢ　ㄉㄚˋ, 1.面積或範圍很大。如：「這場地很寬大，可容納好幾千人。」2.度量寬宏，不苛求。《漢書．卷八．宣帝紀》：「朕既不明，數申詔公卿大夫務行寬大，順民所疾苦。」

寬宥
寬宥[一切經音義（慧琳音義）]宥云救反杜注左傳曰宥赦也[新集藏經音義隨函錄]音右赦也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄢ　ㄧㄡˋ 寬恕、原諒。《後漢書．卷二二．王梁傳》：「雖蒙寬宥，猶執謙退。」

寬容
寬容[佛光大辭典]（Tolerance）容許不同意見、信仰與發表之自由，並且不予以對待上之差別標準，稱為寬容。以宗教而言，即承認其他信仰之存在；以倫理而言，即認識人類之不完美性、弱小性，而不加以苛求，並以同情心包容之。在歐洲近代史中，宗教尖銳對立之情況動輒發生，最典型者，如基督教之根本觀念認為真理僅為絕對之唯一，而視其他教說為邪教、邪說，故經常發生排除異端之宗教戰爭、宗教裁判；於裁奪之時，凡是異端必遭處刑。直至近代，漸有宗教之寬容性與諸教協同一致之主張。此類寬容之觀念與精神，在今日已成為重要思潮之一；如以法律而言，現代之自由民主國家必皆保障思想、言論，及信教之自由，此即其明顯例證。 印度特別富於寬容精神，一概承認各種宗教與哲學之存在，認為一切宗教與哲學皆為同一真理之顯現；抱存此一精神者，特以大乘佛教為然。佛陀常將各種異教視為引導眾生之方便教法，故包容之；至密教，亦將世俗之道視為佛教之一部分而予以肯定；另如智顗大師以法華經之一乘精神為準則，而主張諸教（經）皆為一乘。然佛教寬容態度之影響，於印度本土方面卻導致佛教之衰落，與現實妥協，而開始急遽密教化，乃至有左道密教等之產生；由是，其宗教型態亦淪為雜亂信仰、混合宗教（Syncretism）。 在日本，佛教改革期之鎌倉時代諸師則不同於上記所說「肯定諸行」之寬容態度，轉而另創新氣象。例如法然、親鸞之念佛，道元之坐禪，日蓮之唱題等皆有特立獨行之主張，而舊佛教則強調持戒精進。尤以日蓮宗，特立法華經之絕對主義以折伏他經、他宗，並進而諫諭國家；然其折伏（非寬容）之道，亦不免失之矯枉過正，既忘失攝受（寬容）之理，更因而陷入偏狹之排他主義。故知寬容與非寬容間之界線與問題，實有待於重新評估與智慧之權衡。p5977 [國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄢ　ㄖㄨㄥˊ, 1.寬大容忍。《莊子．天下》：「常寬容於物，不削於人，可謂至極。」2.寬恕。《文明小史．第二九回》：「要是犯到案下，本縣一定照例辦，決不為你們伺候過本縣寬容的。」

寬平
寬平[新集藏經音義隨函錄]上苦官反

寬廣
寬廣[新集藏經音義隨函錄]上苦官反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄢ　ㄍㄨㄤˇ 面積或範圍廣大。《金瓶梅．第五一回》：「他店內房屋寬廣，下的客商多，放財物不耽心。」

寬弘
寬弘[新集藏經音義隨函錄]上苦官反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄢ　ㄏㄨㄥˊ 心胸寬大，能包容人。《醒世恆言．卷二五．獨孤生歸途鬧夢》：「白長吉向前請罪。遐叔度量寬弘，全無芥蒂。」也作「寬宏」、「寬洪」。

寬曠
寬曠[一切經音義（慧琳音義）]下郭謗反孔注尚書云曠空也廣雅云大也蒼頡篇云[跳-兆+(梳-木)]曠也說文云明也從日廣聲[新集藏經音義隨函錄]上苦官反下苦謗反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄢ　ㄎㄨㄤˋ 寬廣空曠。如：「牧人在寬曠的草原上放牧牛羊。」

寬朝
寬朝[佛光大辭典]（916～998）日本真言宗僧。世稱遍照寺僧正、廣澤御房。為宇多法皇之孫，從宇多法皇出家，於仁和寺之寬空阿闍棃處受兩部灌頂，頗受朝廷歸敬，曾任東寺之長者及大僧正。於嵯峨廣澤池畔建立遍照寺密教道場，開創廣澤流。為真言聲明的中興之祖。長德四年示寂，世壽八十三。 p5978 [中華佛教百科全書]日本真言密教廣澤流之祖。世稱遍照寺僧正、廣澤御房。宇多法皇之孫。十一歲從法皇出家。天曆二年（948），從仁和寺寬空受傳法灌頂。康保四年（967），繼寬空之後，任仁和寺別當。其後，歷任東大寺、西寺別當與東寺長者等職。寬和元年（985）圓融上皇出家受戒之時，師任戒和尚。翌年，補大僧正（此為東大寺大僧正之初例）。永祚元年（989），於嵯峨廣澤池畔創建遍照寺，作為密教道場。師善於聲明，嘗為《理趣經》撰譜，為東密聲明中興之祖。長德四年示寂，世壽八十三。著有《結緣灌頂次第》《金剛界次第》等。其門流稱為廣澤流。後，其門下又衍出六流，而與小野六流合稱野澤十二流。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷四；《諸門跡譜》；《本朝高僧傳》卷四十八。

寬期
寬期[新集藏經音義隨函錄]上苦官反

寬永寺
寬永寺[佛光大辭典]位於東京都台東區上野。為日本天台宗門跡寺（顯貴出家所住止之寺院）。天台宗三山之一。山號東叡山圓頓院。沙門天海奉德川家康之命，改川越喜多院為天台宗之關東總本山，號東叡山喜多院。寬永二年（1625），在相當於江戶城之鬼門地方（即現址）營造大伽藍，型制模倣比叡山延曆寺，其不忍池即琵琶湖之翻版，辯才天堂即倣竹生島，並倣京都東山清水寺觀音堂造立觀音堂，移來東叡山號，並倣延曆寺之以年號為寺名，而稱寬永寺。後兼為日光輪王寺之門跡。又與東京芝公園之增上寺同為歷代將軍之靈廟，兩寺輪流行祭，並另行建築東照宮。元祿時代，以竹之台（今日本博物館前廣場）之中堂（琉璃殿）為中心，盛極一時。子院有三十五處，遍佈上野山。明治元年（1868）因彰義隊之戰亂，寺宇多遭焚毀，僅存供奉天海與良源兩大師之慈眼堂、靈廟（於第二次世界大戰中燒毀）、東照宮、五重塔、本坊表門（黑門，移建於兩大師前）等，廣大之寺域大多變成為上野公園，現今之本堂乃明治年間自喜多院移建而成者。〔日本高僧傳卷五十六、日光山志卷一〕 p5976 [中華佛教百科全書]日本天台宗大本山。位於東京都台東區上野，號東叡山圓頓院。係天海於寬永二年（1625）所創建。初，天海奉德川家康之命，改川越喜多院為天台宗之關東總本山，號東叡山喜多院。及家康歿後，又得秀忠、家光父子之援助，在相當於江戶城鬼門之地（即現址）建造伽藍。其形式規模多仿比叡山延曆寺，號東叡山寬永寺。正保四年（1647），守澄法親王入寺，本寺遂成為輪王寺門跡，聲勢極盛。慶應四年（1868）戊辰之役，本寺係彰義隊之據點，堂宇多遭燒毀。第二次世界大戰期間，寺內之德川靈廟亦遭破壞。現存靈廟勒額門、將軍廟墓、清水觀音堂、本坊表門、東照宮、五重塔、開山堂、釋迦堂等。又，現今本堂係明治十二年（1879）自川越喜多院移建改修而成。此外，其寺域多處，今已被闢為上野公園、科學博物館、美術館等。

寬狹
寬狹[新集藏經音義隨函錄]上苦官反下戶夾反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄢ　ㄒㄧㄚˊ 寬窄，指面積或範圍的大小程度。如：「山壁上有個突出的小平臺，寬狹僅容一人，別無迴旋的餘地。」

寬痛
寬痛[新集藏經音義隨函錄]上苦官反

寬皂
寬皂[新集藏經音義隨函錄]音㒵

寬窄
寬窄[一切經音義（慧琳音義）]下爭索反埤蒼云窄迫陿也韻英云隘窄也古今正字從穴乍聲或作迮[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄢ　ㄓㄞˇ, 1.寬度。《西遊記．第七三回》：「那箱兒有八寸高下，一尺長短，四寸寬窄，上有一把小銅鎖兒鎖住。」2.廣狹。唐．李商隱〈燕臺〉詩四首之一：「衣帶無情有寬窄，春煙自碧秋霜白。」

寬罝
寬罝[新集藏經音義隨函錄]上苦官反下知利反

寬陜
寬陜[新集藏經音義隨函錄]上苦官反下胡夾反

寬陿
寬陿[新集藏經音義隨函錄]上苦官反下音狹

寬骨
寬骨[新集藏經音義隨函錄]上苦官反

寮主
寮主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧堂清規五曰：「寮主者入寮前後，次第輪請，或一月半月十日，依某寺之先規。常守護寮內眾僧衣物，與僧堂之直堂同。與寮元和合而勤之。寮中諸道具，備簿，如於受取先職，渡於後職。其時受寮元點對。」象器箋六曰：「舊說曰：寮主輔佐寮元者，侍者類也。」[佛光大辭典]係禪剎中輔佐寮元辦事之職稱。又稱直寮。負責守護眾僧之衣鉢。此職係依入寮時間之先後，次第輪請，或任一月，或任半月，或任十日，諸寺之規定不同。寮主與副寮日夜不離眾寮，眾僧坐禪時，與寮元同坐於佛前。敕修百丈清規卷四列職雜務條，記載其職務甚詳（大四八‧一一三三上）：「寮主、副寮，凡安眾處，寮元照戒次，自下而上，請充之，寫定名字，預貼牌上，十日一替，佐寮元辦事。旦暮僧眾歸堂，巡視經案，或有遺忘什物者，眼同收拾付還；及交點本寮什物，提調香燈茶湯，毋容外人止宿及寄賣物件。」〔禪苑清規卷四〕（參閱「寮元」5974） p5975 

寮之
寮之[新集藏經音義隨函錄]上力照反毉病也正作療

寮元
寮元[佛學大辭典（丁福保）]（職位）又曰坐元，寮首座。司眾寮之事者。象器箋六曰：「舊說曰：維那司僧堂，寮元司眾寮。」僧堂清規五曰：「寮元者亦稱寮首座，請久住某寺，熟於諸事之人，與寮主懷合，點檢寮中之看讀，誡非例，韋絃兄弟之爭論，使之和睦。於新到者教誡規矩，應常以眾寮清規為用心之龜鑑。」[佛光大辭典](一)係禪剎中司掌眾寮事務之僧職。為六頭首之一。又稱坐元、座元、寮首座、第一座。該職掌理眾寮之經文物品、茶湯柴炭、請給供需、灑掃浣濯等，其下設有寮長、寮主、副寮、望寮等輔佐其職務。由於熟悉寺中諸事，故凡點檢寮中眾僧閱讀經文、告誡違規違例者、調和內部之爭論、予新到寺者教誡規矩等，亦須負責處理。此外，寮元所住之處，稱為寮元寮。〔敕修百丈清規卷四列職雜務、僧堂清規卷五、禪林象器箋職位門〕（參閱「眾寮」4753） (二)近代禪剎叢林中，每設有雲水堂（上客堂），寮元即主司雲水堂中諸事者。 p5974 

寮國佛教
寮國佛教[佛光大辭典]寮國（Laos）為中南半島內陸國，古稱老撾。北接雲南，東鄰越南，南連高棉，西南臨緬甸，並依湄公河與泰國為界。種族繁多，主要有寮、卡（Khas）、苗三族。寮族源出我國西南邊區，自唐代至元代，其間六百餘年，頗受中、印文化影響，曾盛行信奉佛教，惟重祭鬼神，兼含濃厚之民族色彩；其後漸南移而在寮國定居，占人口的三分之二。  寮國史上明確記載有佛教信仰，係始於法昻王（Fia Ngoun, 1353～1373 在位）創建南掌國（Lang Chang）之後。法昻王幼年曾隨父流亡高棉，受摩訶波沙曼多長老（Mahāpasamanta）教養；王后為高棉王之女，係虔誠之佛教徒，法昻王受其影響，遂恭請高僧、鑄造佛像、建立波沙曼寺（Pasamanarama），寮民亦漸轉信佛教。明永樂二年（1404），南掌獲中國承認，封為「老撾宣慰司」，時值拍耶三成泰王在位，曾建立摩那蘭寺（Wat Manorom），並提倡佛學。維蘇王（Visoun, 1501～1520 在位）時，建立有名之維蘇寺以供奉佛舍利。至悉達提拉王（Sethathirath），更於都城永珍北邊創建寮國最偉大之建築物「大舍利塔」（Dhātu Luang，寮語謂之塔鑾）。  十七世紀中葉，寮國成為東南亞佛教中心。其後，陷入長期分裂狀況，十九世紀初，永珍甚且成為泰國之一省。至中葉，以泰、越對立，寮國方得安定，惟以後法人勢力入侵，一八九三年終成法國之保護國。  法屬時期，佛教失去傳統之國家保護與支持，甚難發展，所幸人民絕大多數仍虔信佛教。過去之舊式教育係以佛寺為中心，法國統領下雖曾將教育權收歸政府，然由於國民教育不普及，佛寺仍為高深知識與佛法研究之重鎮，法人無法強加禁止。二十世紀初，佛教施行分層級之機構組織，國家之下為州縣，次為鄉村，鄉村各佛寺均有僧人專職管理。與泰、緬、高棉相同，寮國亦盛行男子一度出家之俗，至於時間長短或係終生為之，則隨個人意願。  獨立後（1954）至內戰爆發前（1960），佛教蓬勃發展，古都琅勃拉邦市郊之富士寺為佛教中心，寺中供有鑄於十五世紀，重達四百餘公斤之金佛像。古都北面二十公里處有北墟洞，洞中佛像不計其數，故有萬佛洞之稱。僧侶教育獲國家完全支持，分小學、中學、佛教高級教育（相當於高中）三級，後者由教育部負責，畢業者加「摩訶」（梵     Mahā）之尊稱。華僑佛教徒於永珍創有「中寮佛教社」，越僑亦多信大乘佛教，建有「邦廊寺」（Wat Banglong），弘揚佛法。  關於寮國所信奉之佛教，與緬甸、泰國等相同，皆屬南傳巴利佛教，如王家圖書館中即藏有貝葉本巴利文、泰文等各種佛教經典。然與其他南傳國家不同者，如佛教教育及僧團戒律等，不及他國嚴格，比丘得與在家人共同進食飲酒，可直接自婦女手中接受供物，且可與婦女共事。又比丘受人民之恭敬供養則與他國無異，人民多行布施，喜入寺聽僧眾說法及受持齋戒。〔寮國佛教史（淨海）、ERE. vol. 7 Laos; M. Bode：The Pali Literature of Burma, London 1909〕 p5975 [中華佛教百科全書]寮國（Laos）位於亞洲中南半島的中部，為一內陸國家。北連中國雲南省，東接越南，南鄰高棉，西與緬甸、泰國交界。種族多，主要有老撾族（寮族）、卡族、苗族，其他有華人、泰人、越人及徭、蒙、滿等民族。境內大部份為丘陵地，僅有湄公河沿岸適合農業畜牧，經濟以農林產業為主。此國古代流行的原始宗教為萬物有靈論，信奉鬼神，又有婆羅門教與佛教傳入，成為多種宗教並存的國家。後更以佛教為國教，大多數寮國人皆信奉佛教，並規定國王為佛教與僧侶的最高護持者。因此，佛教對寮國的社會、政治及文化生活均有相當程度的影響。西元七世紀，寮國境內已盛行婆羅門教，同時佛教似亦由高棉或中國雲南傣族地區、緬甸撣族地區逐漸傳入。如在北部琅勃拉邦與南部占巴塞出土的文物中，發現有貝葉刻寫成的大乘佛教經典，此外，建於西元七世紀前的占巴塞瓦普寺，係受吳哥文化影響的寺廟建築，具有婆羅門教及大乘佛教之建築風格。然如依史籍之記載，寮國之有佛教信仰，當始於法昂王時代。1353年，法昂王（Fāngoum）建立寮國史上第一個統一國家──南掌王國（Lān Xāng，意為百萬象王國），定都琅勃拉邦。法昂王妃為柬埔寨（高棉）王之女，是虔誠的佛教徒。由於王妃的影響，法昂王遣使至柬埔寨迎請高僧及精通三藏之學者。柬埔寨國王還賜金以鑄製琅勃拉邦佛像一尊（都城琅勃拉邦之名稱即依此佛像名而命名），並賜以三藏聖典及菩提樹枝等物。法昂王並為高僧建波沙曼（Pāsamanārāma）寺，菩提樹枝亦栽植於此寺之中。法昂王歿後，其子拍耶三成泰王（Pha-nya Sām Se^n Thai；1373～1416 年在位）繼位。此王深信佛教，於各地建立寺院。1372年，曾建摩那蘭（Wat Manorom）寺，寺內安置一大青銅佛像（今僅存頭部及身體部份）。其後，維蘇王（Phayā Visūn；1501～1520年在位）時，曾建維蘇寺以供奉佛舍利；其子福提沙拉王（Photisarath）遷都永珍，並以致力振興佛教而知名於世。福提沙拉死後，其二子為爭王位而自相殘殺。長子後來借泰國力量，奪取永珍，號稱悉達提拉王；嘗在永珍附近建造「大舍利塔」（Dhātu Luang」，塔內供奉佛陀舍利骨（一說供奉佛髮），並在國內各地勒建六十多座佛寺。1637年，蘇利那旺沙王（Souligna Vong-sa）即位，在位期間，國泰民安，佛教亦呈現出空前的盛況，永珍成為當時東南亞佛教的中心。其後，寮國長期陷於國家分裂及外族侵撓之危機中。十九世紀，寮國成為法國殖民地，佛教失去傳統國家的護持，遂無昔日的繁榮。二次世界大戰後，寮國獨立，憲法規定佛教為國教，國王是最高的保護者，佛教因此一度發展迅速。及1975年寮國人民民主共和國成立，佛教地位驟衰，僅流傳於農村地區。寮國佛教與高棉、泰國、緬甸、斯里蘭卡所盛行的佛教相同，皆屬小乘佛教。分為瑪哈尼迦派（即大部派）、達瑪育特派（即法相應部派）二派。二派有相異之處，如大部派僧侶可接受金錢，允許吃葷，但不得自己宰殺烹調。此派頗注意佛教教育，各寺院多辦學校，關於僧侶晉級有嚴格的考核制度。法相應部派戒律較嚴格，僧侶不能接受財施，不可視聽歌舞等，組織機構嚴密，強調研究與宣傳原始佛教經典，亦重視佛教教育。寮國接受小乘佛教後，將早已流行於寮國的信奉鬼神及婆羅門教之一部分融合於佛教儀式中。由於婆羅門教被佛教化，遂難以辨別二種宗教之差異，形成具有寮國民族特色之佛教。如各地農村既有神廟，又有佛寺；一般家庭在屋內設供佛用的桌子，院子設有祀鬼用的祭壇。寮國境內有大小寺廟二千多座，古都琅勃拉邦多宏偉莊嚴之佛寺，城郊外約一公里處之山丘上有富士寺，為寮國佛教中心。首都永珍，有大小佛寺九十多座，最華麗者為室沙吉寺，大舍利塔則為寮國歷代建築藝術之精華。寮國寺院建築古樸典雅，大多帶有拱形大門，上刻具有民族特色的花紋圖案。寺內幽靜肅穆，多設有學校，因此，寮國寺院不僅是宗教生活的中心，也是教育中心。◎附︰張良民〈老撾佛教〉（摘錄自《法音》雜誌1989年八月）佛教文化的傳播和影響在法昂以後的各個時代，佛教得到迅速發展，許多寺廟在各地興建，僧侶被授予職務和爵位，並在朝廷裏受到重用。維蘇納臘王時期，國王將《三藏》從梵文譯成老撾文，在老撾得到普遍使用。塞塔提臘王（1550～1571）時期，佛教進一步發展，國王下令禁止供奉鬼神，要完全供佛，這一敕令肯定了佛教的獨尊地位。1560年，國王將王都從琅勃拉邦遷到當時老撾經濟文化的中心萬象，許多雄偉的佛教建築同宮殿一樣拔地而起，著名的塔鑾寺、翁德寺等修葺一新。這一時期佛教對國家的復興以及對維持瀾滄王國各朝代的繁榮作出了積極的貢獻。蘇里雅馮薩王執政時期是瀾滄王國的鼎盛時期，全國各地大興土木修建寺廟，寺廟不僅是舉行宗教禮儀和節日中民眾的集結地，而且是鞏固民眾對國王為首的中央政權的信心之地。老撾的建築、繪畫、雕刻等文化藝術得到充分發展。同時還出現了許多對佛學有較深研究的僧侶。敘述佛陀前生的寓言故事《佛本生經》流傳很廣，受到人們的普遍喜愛，成為人們產生靈感的源泉和文學創作的重要題材，所以這一時期文學創作十分活躍。曾經有人從《佛本生經》中精選出十篇，稱為「十戒」，作為講經布道之用。另一部著名的故事集《瑪訶索德》也取材於佛教經典三藏，敘述了佛陀前生中最有智慧的一個生世。瑪訶索德是老撾人民智慧的化身，至今在老撾的祝詞中仍流傳有「祝你成為一個像瑪訶索德一樣的智勇雙全人物」的說法。以上兩部故事集是老撾佛教文學的代表作。老撾的神話故事、民間傳說和寓言等也都和佛教有著密切的聯繫。印度著名的史詩《羅摩衍那》傳入老撾後經過改寫成為老撾的古典名著，它的一些故事情節以壁畫的形式出現於琅勃拉邦，它的一些片斷被移植到老撾的古典戲劇中。流傳很廣的寓言集《娘丹黛》是當時老撾僧王馬哈維漢根據印度的《五卷書》由巴利文改寫成老撾文的。另一部著名的故事集《休沙瓦》，原是刻在貝葉上的十卷經文，經過改編成為老撾的古典文學作品，其中有不少富有教育意義的格言、警句，世代為老撾人民傳誦。特別是十七世紀中葉的長篇敘事詩《信賽》，是老撾最為優秀的古典名著，幾乎是每一個老撾知識分子必讀的佳作。與此同時，老撾王國最初的法典也開始出現，法典是在佛門五戒和八戒基礎上編撰的。十八世紀，瀾滄王國分裂成為萬象王國、琅勃拉邦王國和占巴塞王國，先後成為暹羅的屬國。1804年，萬象王國的昭阿努王曾利用佛教來振興國家，喚起人民的民族精神和愛國之心，他派人收集散落的經偈，修建佛塔、寺廟，當時已成為佛教中心的萬象被譽為「千寺城」。（中略）老撾的出家制度老撾的男子到了一定的年齡後，都必須出家剃度當一次和尚，人們把當和尚視作人生應有的經歷。如果一個人在一生中沒有當過和尚被視為「生人」，意即未受過禮教的人，受到人們的蔑視。在老撾當和尚要多長時間，沒有明確的規定，通常有幾個月、半年、一年或幾年的，最短的為三、五天，還俗後也可再度出家，也有終身為僧不還俗的。虔誠於佛教的老撾人常勸自己的子弟或親友的孩子剃度受戒，入寺為僧，藉以廣積功德，為自己及家人修得來世恩蔭。在社會上常把一個人是否曾出家為僧作為衡量他人品的重要標準，當過和尚的人在就業、婚姻上都比沒有出家過的人容易的多。老撾信奉佛教的人可以分為兩類，一類是出家剃度入寺受戒修行的人，被稱為和尚；另一類信奉佛教但不出家修行的人被稱為居士，這兩類人中後一類人為多數。在老撾不論哪個民族或階層的人都可以出家為僧，僧侶分沙彌和比丘兩個等級，都穿黃色袈裟。沙彌是指年齡七至二十歲的「小和尚」，年齡超過二十歲的沙彌，經過一定的儀式，被稱為比丘。沙彌必須接受佛教的「十戒」。對僧人來說，「十戒」是佛教戒律中基本的戒律。比丘要嚴格信守佛教二二七條戒律，這些戒律從「身、語、意」三業即行動、言論、思想一直到穿袈裟、用膳、坐臥等都有明文規定。老撾僧侶絕對禁止飲酒和與婦女接觸，即使是自己的母親、姐妹，也禁止從她們手中直接接受物品，商店的售貨員在接待和尚顧客時，也不能直接往和尚手上遞東西，而應放在某個物件上，讓和尚自己去取。此外，還禁止看戲、穿鞋、戴帽，但比丘可以穿拖鞋。比丘外出要一名沙彌隨從，不得單獨行動。比丘和沙彌沒有私人財產，不從事生產勞動，完全靠社會供養。僧人對社會的貢獻每天清晨，當寺廟響起低迴的鼓聲，僧侶們就起來晨禱誦經，然後將鉢挎在左肩或掛在脖子上，三五成群走出寺廟，分頭化緣，逐戶領取齋飯。在家的善男信女們一早起床就為化緣的僧侶們準備好第一鍋糯米飯和其他食物。等到僧侶來到時，施主們先雙手合十，然後把食物放入僧侶的鉢內，接受施捨的僧侶則神情嚴肅，默不作聲，絲毫不表謝意。他們認為這是給凡人一個行善積德的機會，並非受賜，而是施福。僧侶化緣回來後，把所得的飯食供全寺大小僧侶共同分享。然後整理佛殿經堂，打掃僧舍寺院，再誦經拜佛，研習經典。十一時左右吃午飯，午飯後直到第二天早晨之間，不能吃固體食物，但可喝水、喝牛奶等飲料。佛經中有許多關於文學、哲學、醫學、農業、氣象、教育等方面的專章，熟讀佛經的僧侶都是有這些專門學問的人，他們往往是民眾的教師、醫生、律師、天文學家、星象學家等。他們的這些特長給社會和民眾帶來不少方便和利益。在農村中的一些懂得醫學的和尚，常以草藥和偏方為百姓行醫治病，佛寺裏德高望重的法師還是調解民間糾紛最具有權威的人。僧侶還俗後，被稱為「阿占」，意思是為人師表的智者，在社會上受到重視和尊敬。老撾的佛教僧王是民眾和宗教界至高無上的精神領袖，享有比國家元首還要尊榮的地位。1950年，老撾成立了以僧王為首的佛教協會，這個協會由各省佛教聯席大會推選，政府議會審議，並由國王頒布詔諭委任，協會成員須出家十年以上並持有高等佛學的文憑，得到禮儀部的承認。佛教機構有從中央到地方的各級組織。1960年老撾佛教聯合會成立，會址設在萬象塔鑾寺，由馬哈坎丹‧堤帕布里法師任主席。在家教徒在老撾除了穿黃色袈裟的僧侶外，還有一些短時間出家到佛寺受戒的善男信女，男的穿白色袈裟，女的穿白色上衣和白色筒裙，被稱為「白色僧侶」。他們住在寺廟附近的房子中，不像穿黃色袈裟的僧侶一樣必須托鉢化緣，也不能和眾僧一起用膳，而是自己料理膳食，負擔生活費用，或者由親友資助。這些人的出家期間一般從守夏節（老曆八月十五日）開始到逾夏節（老曆十一月十五日）結束，為期三個月。出家期間要嚴格遵守五戒的約束。他們大都是上了年紀的虔誠教徒。信奉佛教但不出家的居士要遵守「五戒」，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。每月初七、初八、十四、十五、二十二、二十三、二十九、三十日八天佛日裏，他們到佛寺誦經拜佛，接受「八戒」，「八戒」比「五戒」多了不打扮、不視聽歌舞、不睡坐高廣華麗之床、過午不食這幾項齋戒規定，不像「五戒」那樣終身受持，而是臨時奉行，多則幾天、幾周，至少一晝夜，受戒期間過一種近似僧人的宗教生活。老撾的寺廟老撾有大小寺廟二千多座，在老龍族居住的地區，幾乎每一個村寨都建有佛寺，在首都萬象就有近百座。每個佛寺至少有三至五名僧侶，多則十幾到幾十名，在主要城巿如萬象、琅勃拉邦、沙灣拿吉、占巴塞等地的大佛寺中，可容納百名以上的僧侶。老撾人非常重視佛寺的建設，他們常常選擇向陽、通風、地勢好、環境優美的地方作為建寺地址，奠基時，至少有二十名高僧主持儀式。佛寺由以下幾部份組成︰有供奉佛像和舉行隆重儀式的佛殿，這是整個佛寺裏最神聖的地方；有用八塊石頭組成的鎮邪碑，用來鎮守各種魔鬼；有僧人日常起居的僧舍，用膳的齋房；有鼓樓、藏經樓、佛塔和菩提樹等。老撾的寺廟建築古樸典雅，大都帶有拱形大門，上面刻著許多具有老撾民族特色的花紋圖案。寺廟內氣氛幽靜肅穆，常年香煙繚繞，參拜朝覲的人們絡繹不絕。寺廟不僅是僧侶們舉行佛事活動的場所、善男信女朝拜的聖地，而且又是進行文化教育的中心。過去在老撾為數不多的官辦和民辦的學校，只是有錢人的子弟才能進去，而寺廟為窮苦的平民百姓子弟免費開辦識字班，經書就是課本，僧侶就是教師。許多佛寺又是老撾的名勝古蹟，匯集了建築工藝的各種風格，薈萃了許多歷史文物、稀世珍寶、經書典籍，因此寺廟又有「博物館」、「圖書館」之稱。此外，寺廟還是百姓舉行社交、慈善活動、民間節日慶典儀式的重要場所。在農村，人們一天的生活從早晨起來點火煮飯、布施齋僧，一直到下地幹活，收工回家，休息入睡，大致都以附近寺廟傳出的陣陣鼓聲作為信號。在普通的佛寺旁邊常常都建有一、二間能遮風避雨的棚子，供無依無靠的人或過路的旅客借宿，並為他們提供飯食。寺廟與老撾人民日常生活有著密切的關係，它是民眾與佛教相聯繫的橋樑，在老撾城鄉有著相當重要的地位。寺廟與教育老撾大的佛寺都開設講授佛學的巴利語學校，僧侶學成後考試合格，授予「馬哈」學位。從1953年起，萬象佛學高等學校向僧侶頒發了「馬哈」文憑。過去老撾的佛寺只開辦初級佛學學校，最低學位的「馬哈」相當於小學三年級，最高學位只授予七級「馬哈」，相當於初中三年級。八級「馬哈」以上要到柬埔寨首都金邊或泰國首都曼谷去求學，如果想考取佛學的更高學位，則要到斯里蘭卡或印度的佛學高等學校深造。在老撾語中，有不少巴利語和梵語，它不僅是宮廷用語，而且又是政治、經濟、文化、科技和藝術等專有名詞的來源和基礎，它和泰語、柬埔寨語、僧伽羅語和緬甸語等許多詞彙有著相同的詞根，因此，人們衡量一個人的老撾語水平總是以他掌握的巴利語的程度為標準。獲得「馬哈」學位的許多學者，在普及和提高民眾的文化方面作出了顯著的成績，在繼承和傳播老撾民族文化傳統方面發揮了重要作用。例如，第一個編寫《老撾史》《老撾語詞典》《老撾語語法》，收集整理老撾許多優秀古典文學作品的馬哈西拉‧維拉馮，在六十年代幫助中國培養第一批老撾語人材的老撾專家馬哈坎潘‧維拉吉、馬哈坎丹‧堤帕布里法師，都是老撾最負盛名的學者，享有很高的威望。〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉。

寮孔
寮孔[一切經音義（慧琳音義）]了彫反蒼頡篇小空也經文作遼遠之遼也非經義也[新集藏經音義隨函錄]上力條反

寮寀
寮寀[一切經音義（慧琳音義）]了彫反爾雅寮官也亦作潦下倉改反爾雅寀官也說文從宀釆聲也[新集藏經音義隨函錄]上力條反下倉改反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ　ㄘㄞˇ 百官。《文選．張華．答何劭詩二首之一》：「自昔同寮寀，於今比園廬。」北齊．顏之推《顏氏家訓．勉學》：「孝元初出會稽，精選寮寀，綺以才華，為國常侍兼記室。」

寮屬
寮屬[一切經音義（慧琳音義）]又作僚同力條反尒雅宷寮官也郭璞曰同官為寮亦僚友也

寮廓
寮廓[新集藏經音義隨函錄]上力條反正作寥下苦郭反寥空也廓虛也大也又万物無聲曰寥十方無像曰廓又寥然無風廓然無虞又寬廣㒵也別本作寥非

寮暇
寮暇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。請暇於寮內休止也。

寮牖
寮牖[新集藏經音義隨函錄]上力條反穿也穿壁為窓也正作寮下音酉

寮猶
寮猶[新集藏經音義隨函錄]上古瓦反正作寡

寮窓
寮窓[新集藏經音義隨函錄]上力[條-(仁-二)+彳]反從穴

寮觀
寮觀[一切經音義（慧琳音義）]力堯反寮[穴/匆/心]也蒼頡篇寮小空也經文有從手作撩或從木作橑二形並非今用也

寮長
寮長[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧堂清規五曰：「寮長者今時之席頭也。」象器箋六曰：「寮長位於寮元分手也。」（分手者左右也）。

寮首座
寮首座[佛學大辭典（丁福保）]（職位）即寮元也。

寰㝢
寰㝢[新集藏經音義隨函錄]上戶閞反下于主反

寰中
寰中[一切經音義（慧琳音義）]滑關反劉兆注穀梁傳寰王者千里內封域也說文從宀睘聲也[續一切經音義]上戶關反說文云寰宇也字書以四海為寰中也今傳文云非夫契彼寰中孰能為茲高論也作此鐶字恐非此用[新集藏經音義隨函錄]上戶[門@(ㄙ/大)]反王者封畿內縣号為寰宇[佛光大辭典]（780～862）唐代僧。河東蒲坂（山西蒲州）人，俗姓盧。秉性聰敏，博古通今。二十五歲應試中第。後入并州（山西太原）童子寺出家，盡覽群經，深解精義，並往嵩山受具足戒，學習戒律。以心慕上乘佛法，復往百丈山，參禮百丈懷海，得嗣其法。此後隱居於南嶽常樂寺。時有諫議大夫崖公為師建立方丈，其地缺水，一夜有虎嘯於其側，次日即見地湧泉水，適足汲用，因名虎跑泉。後駐錫於大慈山，四方歸依參禮者如雲。會昌四年（844），值武宗毀滅佛教，師遂易服還俗（一說隱居於戴氏之別墅）。大中六年（852），師重行剃染，舉揚宗風。咸通三年二月示寂，世壽八十三，法臘五十四。僖宗乾符四年（877），追諡「性空大師」之號，塔名定慧。〔宋高僧傳卷十二、祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷九、五燈會元卷四〕 p6218 [中華佛教百科全書]唐代僧。河東（山西）蒲參人，俗姓盧。資性聰敏，博古通今，二十五歲（一說幼年）入并州（山西太原）童子寺出家，後登嵩嶽受具足戒，兼習律學。以心慕上乘佛法，遂前往百丈山，參謁百丈懷海，豁然開悟，乃嗣其法。此後，隱居於南嶽常樂寺。時，諫議大夫崖公深重師德，擬為師建方丈室，然其地缺水。一夜，虎嘯於廬側，翌日水湧泉現，故名虎跑泉。其後，移住杭州大慈山，四方僧侶參禮如雲。唐武宗廢佛毀釋之際，師易服還俗（一說隱於戴氏別墅）。及宣宗即位，再度落髮，舉揚宗風。咸通三年二月十五日圓寂，世壽八十三，法臘五十四。乾符四年（877）敕諡「性空大師」。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十二；《祖堂集》卷十七；《景德傳燈錄》卷九；《五燈會元》卷四。

寰宇
寰宇[新集藏經音義隨函錄]上戶閺反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˊ　ㄩˇ 全宇宙、全天下。《南史．卷八．梁簡文帝本紀．論曰》：「介冑仁義，折衝尊俎，聲振寰宇，澤流遐裔。」唐．駱賓王〈帝京篇〉：「聲名冠寰宇，文物象昭回。」

寱言
寱言[一切經音義（慧琳音義）]霓計反又音迷閉反考聲云睡中語也通俗文曰夢中之語曰寱說文瞑語也從[寐-未+夢]省臬聲也臬音蘖蘖[寐-未+夢]者夢也

寱言刀刀
寱言刀刀[一切經音義（慧琳音義）]霓世反通俗文夢語也說文眠言也聲類不覺妄言也經文多作讇按諸字與諂同[佞-二+〦]言也

寱語
寱語[一切經音義（慧琳音義）]霓祭反廣雅寱睡中語也聲類不覺妄言也說文從瞑言也從臬從[寐-未+夢]省臬音妍結反[新集藏經音義隨函錄]上魚例反睡語也

寵具
寵具[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]隴反長者名也正作寵也又音籠悞

寵懋
寵懋[一切經音義（慧琳音義）]下莫候反郭注爾雅云懋勉也亦自勉強也說文從心楙音同上聲也[新集藏經音義隨函錄]上丑勇反下莫𠋫反

寵於
寵於[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]勇反愛也正作寵也又勤董反非

寵祿
寵祿[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]勇反又力董反非也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˇ　ㄌㄨˋ 榮寵與祿位。《文選．阮籍．詠懷詩一七首之九》：「布衣可終身，寵祿豈足賴？」

寵辱
寵辱[新集藏經音義隨函錄]上丑勇反正作寵也又音籠非

寵遇
寵遇[一切經音義（慧琳音義）]上勅勇反考聲貴也韻英愛也賈注國語榮也說文位也從宀龍聲[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˇ　ㄩˋ 特別受寵的待遇。如：「寵遇之恩」。《後漢書．卷八○．文苑傳上．黃香傳》：「在位多所薦達，寵遇甚盛，議者譏其過倖。」《三國志．卷四．魏書．三少帝紀．陳留王奐紀》：「宜加寵遇，崇其爵位。」

寶
寶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）法螺之貝也。

寶
寶[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語摩尾。一譯寶。[新集藏經音義隨函錄]自朗[佛光大辭典](一)在佛教中，常用以形容諸佛菩薩及法之崇高尊貴，如稱至高無上之佛陀為「寶王」；稱諸佛菩薩之莊嚴法相為「寶相」；稱真如清淨之佛性為「寶性」；稱佛、法、僧為佛教中之「三寶」；稱諸佛之清淨國土為「寶土」、「寶地」等，皆為其例。  (二)於諸經論中多載有諸佛菩薩及其國土以各種瓔珞、寶物嚴飾之事，其中如「七寶」之稱廣見於經論中。七寶，係指世間珍貴之金、銀、琉璃、頗梨、車渠、赤珠、碼瑙等七種寶物，在諸經論中所舉之名稱，雖互有出入，然一般多以上述七種寶為主，茲略述如下：  (一)金（梵 suvarna），音譯作素嚩哩拏、蘇伐剌那、修跋拏、蘇伐維。意譯作妙色、好色。又稱黃金、紫金。據大智度論卷十之說，金出於山石沙、赤銅之中，故沙金亦稱金粟。翻譯名義集卷三引用真諦之解釋，舉出金之四義，即：(1)色不變，(2)體不染，(3)轉作無礙，(4)能使人富裕；並以此四義比喻諸佛法身之常、淨、我、樂等四德。又一般稱佛身之相好莊嚴為妙色身、金色身，稱黃金之上妙者為閻浮檀金。  (二)銀（梵 rūpya），音譯作嚕比也、阿路巴、惹多。又稱白銀。據大智度論卷十之說，銀由燒石所出。銀與金二寶普為人知，佛教中亦常用作梵剎之異稱，如稱金地、銀地等。  (三)琉璃（梵 vaidūrya），音譯作吠琉璃耶、吠努璃野、鞞稠利夜、毘琉璃、茷琉璃、鞞頭梨、琉璃。意譯作青色寶、遠山寶。據玄應音義卷二十四、慧琳音義卷一等載，琉璃係青色之玉石，其光色瑩徹，為天生之神物，而非人間之鍊石、焰火所造成。然前漢書西域傳第六十六上之注，引用魏略一書之說，認為琉璃有自然物與人造物二種。自然物出於大秦國，有赤、白、黑、黃、青、綠、縹、紺、紅、紫等十種，色澤光潤，眾玉不及，其色不恆常；人造物則由石汁銷冶，並加眾藥而成，虛脆而不真實。又古時原用「流離」二字，至後世方改為琉璃。  (四)頗梨（梵 sphatika），音譯作薩頗置迦、塞頗胝迦、窣坡致迦、破置迦、頗致歌、頗梨色、頗胝迦、頗黎、玻瓈、玻璃。意譯作水玉、白珠、水精（晶）。據大智度論卷十之說，頗梨係由山窟中所出，為經千年冰化之寶珠。然玄應音義卷六，則以其為石類，而非千年冰所化。又增廣本草綱目卷八，舉出李時珍之說，認為玻瓈本作頗梨，係一國名，並以頗梨晶瑩如水，堅硬如玉，故稱之為水玉。  (五)車渠（梵 musāragalva），音譯作牟娑洛揭婆、目娑囉伽羅婆、牟呼婆羯落婆、摩娑羅伽隸、牟娑羅、謨薩羅、牟娑洛。意譯作紫色寶、紺色寶。又作硨磲。此寶之名稱不一，如法華經玄義卷二末、翻譯名義集卷八等，以牟娑洛揭婆配硨磲之稱。然玄應音義卷二十一、卷二十二等，則以其色如馬之腦，故稱之為馬腦。另據增廣本草綱目卷四十六，舉出李時珍之說，認為車渠係指大蛤，長約二、三尺，寬約一尺許，厚約二、三寸，殼外有深大之溝紋，殼內則白皙如玉，故被謬認為玉石類。後世一般則稱白珊瑚及貝殼所製之物為車渠；蓋珊瑚通常多為赤色，而白珊瑚則被稱為車渠。又古時原用「車渠」二字，中世以後方用硨磲、車[(王*巨)/木]等語。一般常將此寶與碼瑙、琥珀混同。  (六)赤珠（梵 lohitamuktikā），又稱赤寶、赤真珠。據佛地經論卷一之說，此珠由赤蟲而出，故稱赤真珠；或此珠之體為赤色，故稱赤真珠。又據大智度論卷十之說，此珠與珊瑚有異，極為珍貴，蓋一般之真珠多為淺灰色、灰色，而赤真珠則稍帶赤色，若為純赤色之真珠，則甚難求得。  (七)碼瑙（梵 aśmagarbha），音譯作阿濕摩揭拉婆、阿舍磨揭婆、阿濕嚩揭波、遏濕摩揭婆、阿輸摩竭婆。意譯作石藏、胎藏、杵藏。又稱碼碯、瑪瑙。此寶與後世所謂之碼瑙有異，為翠綠玉，係帶有深綠色光澤之寶玉。又此寶常被人混同為馬腦（指車渠），於慧苑音義卷上，即舉有二者之區別。又玄應音義卷二十四以碼瑙為赤色寶；同書卷二十一則認為碼瑙或係指虎魄（琥珀）。  上述七寶係出自長阿含經卷十八閻浮提洲品、大樓炭經卷一、起世因本經卷一、稱讚淨土佛攝受經、阿彌陀經、大智度論卷十等，其中，阿彌陀經內所載之極樂國土以七寶等嚴飾一事，隨淨土宗之流傳，而廣為人知。  此外，起世經卷一閻浮洲品、大乘無量壽莊嚴經卷中，將上述七寶中之赤珠改為真珠（梵     mukti，目迦底）。佛地經論卷一除去玻璃而加玫瑰（梵     karketana，羯雞怛諾迦。玄應音義卷六以此寶石為火齊珠，由崑崙開明山所出）。大寶積經卷十七除車渠加美玉。無量壽經卷上除頗梨、赤珠，加珊瑚（梵    pravāda，鉢攞婆福羅；或  vidruma）、琥珀（又稱江珠。博物志以其為松脂入地經千年以上而成者）。恆水經則除琉璃、赤珠、碼瑙，加珊瑚、明月珠（梵    candra-mani，栴陀摩尼）、摩尼珠（梵    mani，又作踰摩、末尼，為珠之總名）。又因陀羅尼羅（梵    indra-nīla，又作因陀尼羅，意譯作天主黛珠、鶻青、帝釋青。慧苑音義卷下，以其為青色寶中之最尊，故稱之為青主）、龍玫等寶物，亦被視為七寶之一。  在密教中，於造壇修法時，須將五藥、五香、五穀與五寶等埋藏於壇下，或於灌頂時，將五寶放置於大壇之五瓶中。所謂五寶即指七寶中之金、銀、琥珀、水晶、琉璃五者，然諸經典中所舉五寶之名亦各有不同。  又轉輪聖王亦具有七寶（即七種王寶），然此與上述之七寶有異，係指輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶、主兵臣寶等七種。〔長阿含經卷三、法華經授記品、大阿彌陀經卷上、平等覺經卷一、海八德經、陀羅尼集經卷十二、一字佛頂輪王經卷四、唐譯攝大乘論卷十、玄應音義卷二十三、慧琳音義卷四、翻梵語卷十〕（參閱「五寶」1212、「轉輪聖王」6624） p6737 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ[名]1.珍貴的東西。如：「珠寶」、「國寶」、「傳家之寶」。《禮記．禮運》：「故天不愛其道，地不愛其寶，人不愛其情。」2.舊時錢幣。如：「元寶」、「通寶」。3.璽印。舊時天子御璽、諸侯封璽都稱「寶」。《詩經．大雅．崧高》：「錫爾介圭，以作爾寶。」4.姓。漢代有寶忠，元代有寶魯。[形]1.珍貴的。如：「寶刀」、「寶劍」。2.稱君主或神、道、佛有關事物。如：「寶位」、「寶符」、「寶塔」、「寶剎」。3.尊稱他人。如：「寶眷」、「貴寶號」。

寶㙛
寶㙛[新集藏經音義隨函錄]之緣反亦作甎

寶㦥
寶㦥[新集藏經音義隨函錄]許偃反

寶㵭
寶㵭[新集藏經音義隨函錄]之与反正作渚

寶㼤
寶㼤[新集藏經音義隨函錄]苦結反

寶䡬
寶䡬[新集藏經音義隨函錄]許偃反

寶䰅
寶䰅[新集藏經音義隨函錄]同上[巳>已]下數个並同上又字體似䰅之忍反非呼

寶主
寶主[佛學大辭典（丁福保）]（地名）四主之一。從雪山之西至於西海，其間多出財寶，故曰寶主。見釋迦方志上。[佛光大辭典]四方國主之一。當轉輪聖王未出世時，出現於南贍部洲之四主之一。自雪山之西至於西海，其間多出財寶，故其王即稱西方寶主。〔十二遊經、大唐西域記卷一、法苑珠林卷二〕（參閱「四主」1674） p6741 

寶乘
寶乘[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）又云寶車，大白牛車也，以譬法華經所說一乘之法。經譬喻品曰：「乘此寶乘，直至道場。」

寶交露幔
寶交露幔[一切經音義（慧琳音義）]幔以承露以寶交飾又幔或露或覆俱以寶交飾又以寶交雜覆露於幔又顯露定幔以寶交飾皆得名寶交露幔也

寶亮
寶亮[佛光大辭典]（444～509）南北朝僧。東萊（山東掖縣）人，俗姓徐。年十二，投青州道明法師出家，從學經論，博通睿解。受具足戒後，南至京邑，住於中興寺，專致禪思。其時，齊竟陵文宣王聞師道譽，親至其居，請為法匠。未久，住於靈味寺，盛講涅槃、成實、法華、無量壽等經論，席間辯鋒縱橫而無所凝滯，故問者皆能盡其所問。又師與寶誌交遊，曾施予納衣。 至梁代，亦得武帝之尊崇。天監八年（509），師匯集諸家所說，撰成涅槃經集解七十一卷，武帝親為作序。八年十月示寂於靈味寺，世壽六十六。文宣王繪師之像，供奉於普弘寺。門人有莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲、靈根寺僧遷等。〔梁高僧傳卷八、卷十寶誌傳、南史列傳第六十六〕 p6749 [中華佛教百科全書]南朝義學名僧。又稱小亮法師。俗姓徐。先祖為東莞胄族，晉代為避戰亂，移徙至東萊（山東）。十二歲，從青州道明出家。受具足戒後，歷遊諸方。年二十一，南至建業，居中興寺，深獲袁粲讚揚，學名隆盛。時，齊竟陵文宣王聞師道譽，親至其居，恭請師引領法席。不久，住靈味寺，盛講《涅槃》《成實》《勝鬘》《維摩》《法華》《十地》《首楞嚴》諸經論，緇白弟子有三千餘人。師精研涅槃佛性之學。南朝末年，均正所撰《大乘四論玄義》中，列舉「正因佛性說」有本三家、末十家之別。而寶亮即為末十家中之第三家。師之為人俊氣雄逸，鋒辯縱橫，凡有問者皆能盡其所問。在當時，師深受梁武帝尊崇。天監八年（509），曾奉敕撰《涅槃經集解》，帝且親為作序。同年十月示寂於靈味寺，世壽六十六。門下弟子有莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲、靈根寺僧遷等。〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷八、卷十；《續高僧傳》卷五〈僧遷傳〉、〈僧旻傳〉、〈法雲傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十七章。

寶伯
寶伯[新集藏經音義隨函錄]音函下數箇並悞又逾由坎陷四音並非呼之

寶作寂
寶作寂[中華佛教百科全書]又譯寶積靜、寶藏寂。為十至十一世紀間，印度後期唯識派論師。又稱襄提巴（śān-tipa）。為阿底峽（Atīśa）的老師之一，亦為後期印度佛教最重要的學者之一，與同時代的智勝友（Jñānaśrīmitra）、寶稱（Ratnakīrti）等人，均曾住在超戒寺。相傳嘗隨那洛巴（Nāropa）學習密續，對密教影響深遠。在唯識學派中，師屬於無相唯識派，其與有相唯識派論師智勝友的論爭，頗為著名。此外，亦嘗批判中觀派月稱（Candrakīrti）的學說。師之著作甚多。唯識方面，有︰《般若波羅蜜多教誡論》（Prajñāpāramitopadeśa）、《中觀莊嚴教誡論》（Madhyamakālaṃkār-opadeśa）、《中觀莊嚴釋疏中道成就》（Madhyamakālaṃkāravṛtti Madhyamaprati-padāsiddhi-nāma）、《唯識性成就》（Vi-jñaptimātratāsiddhi）等書；論理學方面，有《內遍充論》（Antarvyāptisamarthana）；密教方面，有︰《聖般若波羅蜜多八千頌細疏最上心髓》（āryāṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-pañjikā Sārottamā-nāma）、《俱生瑜伽次第》（Sahajayogakrama）等書。◎附︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》第四章（摘錄）(一)寶作寂的注釋寶作寂是在十世紀後半十一世紀初活躍的學者；他曾詳盡地注解過《八千頌般若經》，寫而成書。不過，他的哲學立場，卻在他的《般若波羅蜜多論》中，較能表現出來。這書規模較小，有西藏譯現存。寶作寂曾與有形象唯識派的智勝友（智吉祥友，Jñānaśrīmitra）交相論爭。後者較他略為年輕些。智勝友的著作，有梵本現存；在他的一些作品中，曾引述過寶作寂的文字。寶作寂代表這個時期的無形象唯識派。他曾多次強調，中觀與唯識並不是相異的傳統（中略）；因而他作出多方面的努力，希望這兩學派的理論能臻于一致。基於這一意義，我們可以說，比較起寂護與蓮華戒，他更有中觀瑜伽派的意味。另外，他寫《般若波羅蜜多論》的方法，是把哲學的梯級與瑜伽的梯級配列並行起來的那種。他又重視《入楞伽經》十‧二五六至二五八的三詩頌，而視為自己思想的根據。從這些點看，我們又可以說，他承受了寂護、蓮華戒他們很多好處。(二)寶作寂對唯識派的批判當時的中觀派與唯識派，一方面互相讓步，企求總合化；但另一方面，在各自內部，亦分裂為多個派系。與寶作寂爭持不下的，有唯識的兩個分派。其一以為，認識的形象是實在；另一則以為，從究極的意義言，即使是認識本身，亦如外界的對象那樣，不是實在。持前一種說法的，是有形象唯識派，其代表人物，即是智勝友。對於這種說法，寶作寂有如下的討論。世界所有的現象，不過是我們認識的表象而已；這表象由青與紅這些形象（akāra）與使之成為現象的照明（prakaśa）二者所成。其中，形象由無始以來的錯誤印象所生，故不是實在，如夢中的知覺那樣。這形象倘若不倚靠作為認識的本質的照明作用，是不能單獨現起的；又，青的形象，作為一錯誤，可依紅的形象而被訂正。由於形象一般可為其他的形象所否定，又其自身不能獨立地顯現，故可以說，它是虛偽的東西。不過，認識的照明作用，卻常是不變的，常是被自覺的。即使我們把貝誤認為銀，仍有使這形象顯現的照明作用在；一瞬間後，即使形象被訂正為貝，照明的那一邊，仍然存在，不被訂正。因此，我們可以說形象不是實在，但卻不能懷疑照明的實在性。有形象論者表示，青的形象被照明而顯現出來，則形象與照明應是同一，同樣地是實在。倘若不是這樣，則青色被照明這一件事，便不能成立了。寶作寂則表示，倘若是這樣，則所有認識的形象都是正確的了，所有的人，常具有正確的認識，因而都得到解脫了。這樣，凡夫與聖者的區別，便不能成立。先前我們已說過，有形象唯識派把形象與思惟區別開來。他們以為，思惟是虛構的；但形象卻遠離思惟，它是實在，是認識的本質。寶作寂則對形象與思惟同樣看待，以之俱為虛構；他以為，照明當體遠離形象與思惟，它才是認識的本質。印度佛教中這兩個立場對立起來，到最後仍不能消解。在另一方面，唯識派自始便有這樣的理論，以為一切都是認識的表象，並無外界的對象存在；由於對象不存在，因而認識亦不存在。這是無形象唯識論的初期形態。對於這種理論，寶作寂表示，認識的對象是客觀的契機；以認識的對象的不存在為理由而否定的，不過是認識的主觀的契機而已。但照明當體，卻超越乎主觀與客觀的契機之上，它是認識的本質，故是實在。寶作寂以為，我們說主觀、客觀的不存在，這否定並不是命題的否定，並不表示純然的欠缺狀態；而卻是名詞的否定，涵有對另一實在的肯定之意。因此，他以為，所謂主客不存在，我們必須指涉到離主客的照明當體的存在性方面去。倘若不是如此的話，則聖者以真實的智慧，去直觀空性，與宛如闇黑狀態的無知，或知的欠缺，便變得無差別了。按這空性，正是形象的欠缺、無形象之意。(三)寶作寂對中觀派的批判這個時期的中觀派，依對唯識派的態度的不同，而分為兩派。繼承清辨的足跡的經量中觀派的系統，就一般的理解立場來說，承認外界的對象與內界的心靈這兩者的存在性。但就最高的真實言，則以為兩者皆不存在。對於這一分派的意見，寶作寂表示，倘若作為最高的真實，心靈不是實在的話，則所謂覺悟便不能成立了。因覺悟不外是智慧，亦即是心靈上的事而已。即使說那樣的智慧亦是錯誤的被想像的東西，但這樣的否定，其自身仍不外是智慧，何以能以智慧來否定智慧呢﹖寂護等的中觀瑜伽派，就一般的理解立場，則否定外界的存在，只肯定心靈的存在。在以一般見解的立場來支持唯識的立場方面，這學派是不同於經量中觀派的。不過，論到最高的真實，當牽涉到連這心靈的實在性都否定掉時，它與後者則沒有那種程度的差異。對於這樣的立場，寶作寂引用《中邊分別論》的說法，把一般的理解與最高的真實，各各分類為三種。並且表示，最高真實可以是空性，這是真實智慧的對象；亦可以是涅槃，這是真實智慧的結果；亦可以是真實智慧當體。例如，他以為，即使認識的形象是虛偽，我們卻不能把照明當體視為不存在。這照明當體，實是知的本質，是最高真實。這樣，寶作寂把心靈的本質視為照明當體，在此中，他見到中觀與唯識共通的真理。可以說，他再度回歸至《般若經》的清潔光輝的心靈，而要統一佛教哲學。(四)瑜伽的梯級寶作寂所說的瑜伽的梯級，與蓮華戒所說的大致上相同，但在一重要點上不同。上面我們述過他的理論，可以看到，在他看來，照明當體遠離形象，它是心靈，是最高的階段。除此之外，寶作寂並未有設定超過它的階段。瑜伽行者經過學習（聞）與批判（思）之後，最後集中在瞑想（修）方面。他把這瞑想分為四個階段；這四個階段，一一分為止心、觀察，與兩者的統一（止、觀、雙運），這與蓮華戒的場合，是相同的。在止心階段，修行者直觀瞑想的對象，而不用理性推究；但在觀察階段，則用理性推究。以下我們依次看這四個階第一階段是以阿毗達磨哲學的十八種範疇為對象，而進行瞑想。這稱為「以盡其所有為對象的階段」。瑜伽行者棄置思惟，把心專注於這對象中，而保持靜寂。這點作了，而止心完成時，他即以思惟來研究十八種真理，確信這是沒有錯誤的真理，而達成觀察。再次，他要成功地使止心與觀察這兩種瑜伽並行起來，達成兩者的統一。在第二階段，他以諸法的原有的真相，作為瞑想的對象。他能觀察到外界的存在並不外於心靈，它們不外是認識的表象而已。這正是唯識的真理。他即以此為對象，而修習止心、觀察，及兩者的統一。這階段稱為「以作為如實的真理的唯心為對象的階段」。在第三階段，瑜伽行者這樣理解到，作為心的顯現的那些形象，只是錯誤的表象，它們不是心靈的本質。在這個階段，瑜伽行者以無形象唯識論的真理──心靈的本質是離主客離形象的照明當體──為對象，以寶作寂的中觀瑜伽派的真理為對象，而不斷修習止心、觀察與兩者的統一。這階段稱為「以真如為對象的階段」。第四階段正是第三階段的完成。在第三階段中，真如仍作為瞑想的對象而被設定，而與思惟夾雜在一起。在第四階段中，則不再以真如為對象，修行者成為真如自身，得到超越乎思惟的智慧（無分別智）。這階段稱為「無顯現的階段」，但卻不是以無顯現為對象的階段。瑜伽行者完成這些階段後，即位於信解行地，接著便修習菩薩十地，最後昇至佛位。這個過程，與蓮華戒的場合，並無異致。不過，這瑜伽四階段的內容，與寂護、蓮華戒的場合都不同。而寶作寂對於《入楞伽經》的二五六至二五八三詩頌的了解，在讀法與解釋方面，與上面二人的都不同。這兩點是有關係的。根據寶作寂的理解，這三詩頌的意思，可表示如下︰瑜伽行者悟到了唯有心一點，便不以外界的對象是存在。他沉潛於瞑想中，以真如為對象；這樣，他亦超越了唯有心的觀點了。（二五六）瑜伽行者這樣地超越了唯有心的觀點，便亦超越（以）沒有（形象的）顯現（的照明當體為對象）的觀點。這樣，他沉潛於無顯現中，見到大乘的真理。（二五七）這種境地，不是可以勉力而致的；修行者靜寂地以本願來淨化自己。這是遠離本體的最高的智慧。他所見到的大乘真理，便是這樣的。（二五八）強調無顯現，以之超越照明當體，這即是超越照明當體的對象性，而與之成為一體。這並不表示在照明當體之外，更有空的立場，比它更為究竟。這卻是說，與照明當體成為一體的立場，是唯識真理的實在，是中觀真理的空之智慧。〔參考資料〕　多羅那他《印度佛教史》；《青史》；《中觀與空義》《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{62}、{63}）。

寶偈
寶偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）至寶之偈頌也。唯識述記序曰：「此寶偈南贊。」

寶像
寶像[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以珍寶所造之佛像也。法華經方便品曰：「寶像及畫像。」[佛光大辭典]謂以珍寶所造之佛像。法華經方便品（大九‧九上）：「若人於塔廟、寶像及畫像，以華香幡蓋，敬心而供養；（中略）或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」 又敬稱佛像之莊嚴威儀，即稱寶相。如邢邵所作「文襄金像銘」謂：「神儀內瑩，寶相外宣。」 p6758 

寶優鉢華佛
寶優鉢華佛[翻梵語]應云欝鉢羅　譯曰黛色花也

寶光天子
寶光天子[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三光天子之一。日天子也，名寶意。觀音之應現也。法華文句二曰：「寶光是寶意日天子，觀世音菩薩應作。」嘉祥法華經疏二曰：「寶光天子者謂日天子也，（中略）有經云：觀世音名寶意，作日天子。」[佛光大辭典]三光天子之一。又稱寶意日天子、日天子。為觀世音菩薩之化身，帝釋天之內臣。〔法華經序品、法華文句卷二〕（參閱「三光天子」545） p6742 

寶光寺
寶光寺[佛光大辭典]位於四川新都。建於東漢，隋代稱大石寺。唐僖宗於廣明二年（881），因避黃巢之亂駐蹕於此，寺中之舍利塔忽然放光，僖宗即重建塔，並命悟達國師整修寺宇，改稱寶光寺。據聞宋代全盛時，該寺僧侶多達三千人，成為飲譽國內外之名剎。 明代時寺宇荒廢，至清康熙九年（1670）重建。清末宗興法師住寺期間，曾得真修大師清福所贈之三顆舍利與二尊玉佛。該寺佔地兩萬平方公尺，除七佛殿、大雄寶殿、五百羅漢堂外，尚有十六處庭院。此外，該寺珍藏明代以金泥、銀泥交互書寫於藏青色紙上之「大方廣佛華嚴經」五卷，及南朝梁大同六年（540）之石刻千佛碑等。 p6742 [中華佛教百科全書]四川古剎。位於成都巿北郊十八公里處的新都縣城。相傳始建於東漢，隋代擴建，名大石寺。唐‧廣明元年（880）黃巢之亂時，僖宗避難駐蹕於此。相傳僖宗在夜間見寺內福感寺塔放出紫色霞光，遂命發掘而挖出一石匣，內有舍利十三顆。帝以為祥瑞之兆，乃新建十三級佛塔，稱舍利塔，並改寺名為寶光寺。宋朝曾一度更名為大覺寺。明末崇禎年間（1628～1644），寺毀於兵火。清‧康熙九年（1670）再度重建，道光年間（1821～1850）又再加擴建。全寺佔地一二０畝，由一塔、五殿、十六院組成。用四百餘根石柱支撐。舍利塔高三十公尺，磚造方形，底層龕內塑有釋迦牟尼貼金坐像。大雄寶殿右側為著名的羅漢堂。內有泥塑羅漢五百軀，每軀高約二公尺，全身鎏金，或坐或立，姿態各異，為四川目前保存較完整的清代雕塑群像。念佛堂內有清代石鑿舍利塔，高五點五公尺，直徑二公尺，由三塊青石雕鏤而成。塔心中空，呈六方宮殿形，每邊都刻有龍抱柱，頂部刻有各種佛經故事人物，基腳四周刻有浮雕。此外，寺內珍藏有豐富的宗教文物，譬如︰梁武帝大同六年（540）石刻千佛碑；明‧永樂十一年（1413）建的石刻尊勝幢；印度貝葉經與合金優曇花；以及歷代名家字畫、匾對與古籍善本書等。

寶光明池
寶光明池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在摩伽陀國，佛在此池邊說寶篋印陀羅尼經。寶篋印陀羅尼經曰：「一時佛在摩伽陀國無垢園中寶光明池。」

寶典
寶典[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）經典之美稱也。教行信證六末曰：「無上甚深之寶典。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄉㄧㄢˇ 珍貴的書籍。南朝梁．江淹〈蕭拜相國齊公十郡九錫章〉：「殊命寶典，鬱降雲天。」

寶冠
寶冠[新集藏經音義隨函錄]音官[佛光大辭典]又作天冠。指飾以寶玉之冠。又用於莊嚴佛菩薩之物，如寶冠菩薩坐於蓮花上，左手持寶冠。寶冠有多種，主要有如下數種：(一)五智寶冠，冠中有五化佛，表五智圓滿之德。(二)三峰寶冠，表胎藏三部之義。(三)無量壽佛寶冠，冠中有無量壽佛，觀自在菩薩所戴。蓋此二尊有因果之別，以此表觀自在入果位為無量壽之義。(四)塔婆寶冠，安有塔婆之冠。此外有化佛之一佛冠（化佛冠）、安有獅子頭之獅子冠、金線冠、髑髏冠、華冠與髮髻冠等。 p6749 

寶冠菩薩
寶冠菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界文殊院文殊菩薩右第二位之尊，密號曰莊嚴金剛主文殊菩薩莊嚴之德之使者也。為童子形，三髻黃色，左手持細葉青蓮，上載寶冠，右手載寶珠當胸，坐於赤蓮。[佛光大辭典]寶冠，梵    Ratna-kūta  或 Ratna-makuta（音譯羅怛那摩勾吒）。又作寶冠童子、寶冠童子菩薩。位於現圖胎藏界曼荼羅文殊院文殊師利菩薩北方第二位之菩薩。寶冠意為莊嚴，梵天、帝釋、人王、公卿等皆以寶冠莊嚴。此尊雖以文殊菩薩福慧莊嚴之德為主、然不僅自莊嚴，亦饒益眾生，使福慧莊嚴。  此尊密號莊嚴金剛，種子為 （ka），三昧耶形為青蓮花上寶冠。其形像為身呈黃色，右手仰掌當胸，手持三瓣寶珠；左手肘開而仰掌，略屈四指持青蓮花，花上有寶冠，於赤蓮花座上結半跏趺坐。真言係用大日經卷二普通真言藏品所說之一切諸佛真言。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷六、卷十六、祕藏記〕 p6749 

寶冠釋迦
寶冠釋迦[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）頂著寶冠之釋迦像也。菩提樹下初成道之佛像，有寶冠瓔珞，詳記如西域記八。又南山之三寶感通錄曰：「東晉楊都金像，華臺有西域書。三藏求那跋摩曰：此古梵書也，是阿育王第四女所造。其像有七寶冠，飾以珠玉，可重三斤。」蓋造立者為尊重恭敬故，飾以寶冠瓔珞，非有別意。然後世作說曰：寶冠釋迦者，大乘佛轉輪聖王之相也，不同小乘厭俗出家之相。十六羅漢之中尊，必為寶冠釋迦也。華嚴合論曰：「略說大相在九十七種大人之相，隨好無盡，頂有華冠，頂著瓔珞，手著環釧，非同三乘厭俗出家。」[佛光大辭典]指頂戴寶冠之釋迦像。此類圖像中央安置大日佛，左側阿閦佛、寶生佛，右側彌陀佛、釋迦佛等五彿。初或為造像莊嚴，故飾以寶冠瓔珞，後世乃謂寶冠釋迦即大乘佛轉輪聖王之相，用以異於小乘厭俗出家之相。寺院供奉十六羅漢時，其中尊必為寶冠釋迦。〔大唐西域記卷八、集神州三寶感通錄卷中五〕 p6750 

寶函
寶函[一切經音義（慧琳音義）]霞巖反古文作[木*函]或作椷考聲云木匧也說文作函函篋也桂苑珠藂云盛經書盛珍寶器物也經文作函亦通用[新集藏經音義隨函錄]音咸[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄏㄢˊ, 1.盛佛經典冊及貴重首飾的匣子。《宋史．卷一三四．樂志九》：「有猶有言，順承天則。聿崇號名，再揚典冊。朱英寶函，左右翼翼。千秋萬歲，保茲無極。」2.華麗的枕頭。唐．溫庭筠〈菩薩蠻．寶函鈿雀〉詞：「寶函鈿雀金鸂鶒，沉香閣上吳山碧。」

寶剎
寶剎[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛土之尊稱也。又為佛寺之美稱。剎者梵語Kṣetra之略，譯曰土田。莊嚴經下曰：「徧覆如來寶剎中。」[佛光大辭典](一)佛土之敬稱。剎，梵語為  ksetra，意為土田，如大阿彌陀經、觀無量壽經等皆謂佛土有七寶莊嚴，故稱寶剎。亦有稱寶國、寶界者。〔大乘無量壽莊嚴經卷下、淨土論卷上（迦才）〕  (二)佛寺、佛塔之美稱。法苑珠林卷五十五（大五三‧七○七中）：「破邪外道，堅持正國，伽藍、精舍，寶剎相望，講會傳經，德音盈耳。」 p6750 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄔㄚˋ, 1.佛土。《幻三昧經．卷上》：「從寶剎來者，但見眾寶。」2.對寺院的敬稱。南朝梁．沈約〈內典序〉：「靈儀炫日，寶剎臨雲。」唐．白居易〈菩提寺上方晚望香山寺寄舒員外〉詩：「晚登西寶剎，晴望東精舍。」

寶勝如來
寶勝如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）於施餓鬼法，五智如來之南方寶生如來，稱為寶勝如來。教行錄一放生文曰：「釋迦本師，彌陀慈父，寶勝如來。」秘藏記本曰：「施餓鬼義，寶勝如來南方寶生佛。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]在施餓鬼之法中，五如來中南方寶生如來，叫做寶勝如來。

寶[卄/(匚@夾)]
寶[卄/(匚@夾)][新集藏經音義隨函錄]苦頰反

寶卬
寶卬[新集藏經音義隨函錄]因進反

寶印
寶印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三寶中之法寶也，又三法印也，是諸寶中之實寶，堅固不壞，故名寶。印智度論四十七曰：「於諸法中法寶是實寶，今世後世乃至涅槃，能為利益。如經中說：佛語比丘：為汝說法，所說法者所謂法印，法印即是寶印，寶印即是解脫門。復次三法印名為寶印三昧。」楞嚴經曰：「此經名大佛頂悉怛多槃怛羅無上寶印。」寶悉地成佛陀羅尼經曰：「常住真如寶王大印。」又（術語）諸佛菩薩種種之印契，美稱之而云寶印。又（印相）寶生印及菩薩印生財寶之寶形印，略稱云寶印。又（術語）印佛之種子，真言等者云寶印。烏樞瑟摩經曰：「以莽度迦木刻其印，一內木印於蘇蜜燒之，及出以印印山山碎，印海海竭。」又（譬喻）念佛之心印，堅固不壞，譬之國王之寶印也。觀佛三昧經十觀佛密行品云：「譬有貧人，依豪貴衣食。時有王子出遊，執大寶瓶，瓶內藏王寶印。貧者詐來親附，拏寶瓶逃走。王子覺之，使六大兵乘六黑象追之。持瓶人走入空野澤中，毒蛇自四面來，欲嚙持瓶者。惶懼而東西馳走，見空澤中有一大樹蓊鬱，頭戴寶瓶，攀樹而上。時六兵疾馳至樹下，貧人見而吞王寶，以手覆面。六黑象以鼻絞樹倒之，貧人墮地，身體散壞，唯金印在寶瓶放光，毒蛇見光四散。佛告阿難：住於念佛者，心印不壞，亦復如是。」宗鏡錄九十五有釋。[佛光大辭典](一)諸佛菩薩種種印契（梵   mudrā）之美稱。或專稱以生財寶為目的之印契；然此財寶未必指有形之財物。如寶生佛、金剛寶菩薩之三昧耶印皆為寶印，分別稱為寶三昧耶印、三昧耶寶印。依蓮華部心軌等金剛界系行法之儀軌，行者行「撥遣」後，須結此印並誦咒。蓋此印乃五佛灌頂、四佛繫鬘、如來甲冑印之總印，含攝其他一切印，故緊急時可略去其他一切印，獨依此一印及其真言。〔二卷本教王經卷下、蓮華部心軌、勝初瑜伽軌〕  (二)刻有本尊之種子、真言等之印。日本一般於寶塔、寶珠中央書寫本尊之種子，簡單者亦在方形或圓形之輪畫中作「卍」字或  （śrī，室利），以應巡禮聖蹟者之請，給予蓋印。 p6743 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指三寶中的法寶。２．三法印。３．指諸佛菩薩種種的印契。

寶印三昧
寶印三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。觀法之實相，又入諸法無我，諸行無常，涅槃寂滅之三法印，謂之寶印三昧。見智度論四十七。[佛光大辭典]梵語   ratna  mudrā-samādhih。百八三昧之一。寶印，指三法印。觀法之實相，體得諸法無我、諸行無常、涅槃寂靜三法印之三昧，稱為寶印三昧。又謂此三昧與般若波羅蜜相應。  大智度論卷四十七（大二五‧三九九上）：「三法印名為寶印三昧，一切法無我，一切作法無常，寂滅涅槃，是三法印，一切人天無能如法壞者。入是三昧，能三種觀諸法，是名寶印。復次般若波羅蜜是寶，是相應三昧名印，是名寶印。」〔大般若經卷四十一、放光般若經卷四、大品般若經卷五〕 p6743 

寶印手菩薩
寶印手菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）維摩經同聞眾之一。經註曰：「什曰：印者相也，手有出寶之相。亦曰：手中有寶印。」又胎藏界地藏院之一尊。密號曰執契金剛，執事金剛。[佛光大辭典]寶印手，梵名    Ratna-mudrā-hasta，音譯囉怛曩謨捺囉賀薩多。位於密教現圖胎藏界曼荼羅地藏院主尊地藏菩薩左方第二位之菩薩。主地藏菩薩之三昧耶本誓門，拔濟眾生，以印治決定證三菩提果位之菩薩，故有此名。  此尊密號為執持金剛，種子為 （phaj），是聚沬不堅之義，三昧耶形為寶上五股杵。印契為合掌作金剛縛，伸二中指，食指相拄，大、小二指並豎，二小指在中指指背處勾屈，然不著於中指指背。形像為身呈肉色，左手垂於膝上，豎掌持蓮花，花上有獨股杵，屈右臂置於胸前，仰掌持月輪，半跏趺坐於赤蓮花座上。〔大日經卷二具緣品、普通真言藏品、攝大儀軌卷二、大日經疏卷五〕 p6743 

寶卷
寶卷[佛光大辭典]為一種由唐代「變文」直接衍生之講唱文學。約產生於宋元之際，而流行於明武宗正德年間（1506～1521）至清末民初。宋真宗時，明禁僧侶講唱變文，變文乃變成「談經」、「說經」、「說參請」等形式，亦即講唱變文之變相發展，寶卷亦因之應運產生。寶卷之結構內容與變文大同小異，大多採用通俗易曉之語言，配合音樂，加以講唱，以求通俗化。其所講唱者，有以因果報應、佛道故事為主之佛教寶卷，亦有以民間故事、神道故事等為主之非佛教寶卷。  相傳香山寶卷為最初者，係由宋代普明禪師所作。而實際可考者，以香山寶卷、銷釋真空寶卷、目連救母出離地獄升天寶卷為最早。佛教之寶卷，可分為勸世經文與佛教故事二類。初期似以勸世經文為多，故寶卷往往被稱為經。如藥師本願功德寶卷，即是全演藥師本願經而不細述故事。非佛教之寶卷，較著名者有珍珠塔寶卷、孟姜女寶卷、英台寶卷等。  敘述佛教故事之寶卷甚為民間所歡迎，目連救母出離地獄升天寶卷即為最佳之例證。另有目連寶卷（異於升天寶卷）、香山寶卷、劉香女寶卷、魚籃觀音寶卷、妙英寶卷等，或敘述菩薩修道度世，或言民間善男信女修行之經過，於婦女最具影響力。  「寶卷」一詞，僅為此類書之總稱，其個別之書名，未必有寶卷二字，有單稱「卷」、「經」者，亦有稱為真經、科儀、寶懺、寶傳者。宣講寶卷，稱為「宣卷」。宣卷之時，必先焚香請佛，含有濃厚之宗教色彩，而異於一般之講唱彈詞。  寶卷之體例，以韻文為主，以散文為補充說明。通常每本分為二十四品，每品中又穿插下列四部分：(一)儀式部分，開頭與結尾均須焚香迎請、恭送佛菩薩神靈，此時所唱之偈贊有開經偈、焚香贊、收經偈。(二)說白部分，於每品之韻文前，以口語化之散文說白。(三)吟誦部分，為寶卷之常體，一般多用七言或十言之韻文吟誦之。(四)歌唱部分，以詞牌或曲牌譜曲，加插於每品之中或每品之末。較常用者有駐雲飛、黃鶯兒、山坡羊、雁兒落、傍妝臺等曲牌，或配以梆子腔、十字亂彈調，以便於誦唱。  寶卷往往被用作民間祕密宗教、祕密結社之組織工具，如明代白蓮教、羅教、弘陽教、聞香教等民間宗教均以寶卷作為奉持之經卷，故寶卷之流傳經常遭受政治力量之禁壓。現存之作品不多，據近人之搜集，總數約僅百本而已。〔中國俗文學史（鄭振鐸）、寶卷の研究（澤田瑞穗）〕 p6745 [中華佛教百科全書]盛行於明清民間宗教之間的講唱文學作品。淵源於唐代的變文。其題材多為宗教故事，而以宣揚因果報應為主。明、清以後，取材於民間傳說及其他社會生活內容的作品亦日益流行。曲本則以七言、十言的韻文為主，間雜以散文。又，由於寶卷經常被用作民間祕密宗教、祕密結社的組織工具，因而常被官方視為妖書、邪經而屢受禁壓。保存至今者約有二、三百種。其中，有屬於佛教及神道故事者，如《目蓮寶卷》《土地寶卷》等；有屬於民間傳說者，如《孟姜女寶卷》《梁山泊寶卷》等；另有屬於遊戲性質者，如《藥名寶卷》等。寶卷可以宣唱。演唱者有宗教界的傳教者，也有民間通俗曲藝界之藝人。內容及文字，多半粗俗不雅，因此不為上層階級或文學家所重視。◎附︰周紹良〈記明代新興宗教的幾本寶卷〉（摘錄自《中國文化》雜誌第三期）寶卷是明代興起的，事實上它並不是宣揚佛教，也不是宣揚道教，而是當時民間一些新興宗教吸取一些傳統教派的某些思想因素和用語，糅雜歷代民間神話和各種自創新說編造起來的，藉著勸善，用小巿民喜歡聽取的曲調，藉娛眾以傳播教義，擴大影響，我們在《金瓶梅詞話》裏大致可以看到當時宣講寶卷的情況。創造這些寶卷的，完全是一些淺薄無知之徒，他（她）們是新興宗教的主持人或者就是一位創教主。因為那時民間宗教紛紛興起，比較大的當然是白蓮教，從這裏又產生出如無為教、弘陽教、皇天教、龍天教、大乘教等等，各有自己的信徒，於是各教各派都有各自編造的寶卷，作為自己傳授的典籍。寶卷之興盛主要由於它是一種近於曲藝的作品，是一般巿民階層所樂於接受的，聽者以為在勸善，又可以娛樂，並且以為是做好事，像《金瓶梅詞話》中的吳月娘之流。至於各派的領袖們，也指望藉寶卷的力量，使自己攀附到社會的上層，能藉以勾搭上官署裏的小官吏、地方上的小士紳，以至於宮廷中無知的太監，攀到這些人不獨自己衣食無缺，並且可以和他們一樣成為社會中的上層人物，所以大量寶卷，總是藉宣揚封建統治道德如忠臣孝子，甚至於歌頌統治階級以應和統治階層的需要，來擴張自己教派的發展。事實上明代早期民間新興宗教並沒有使用「寶卷」這一名稱，《湧幢小品》卷三十二〈妖人物〉條所載「妖書各目」八十八部中沒有一本是以「寶卷」為題的，可見寶卷之起，至早當在明‧正統時代。當然這也是由於時代的氣氛所造成，主要與皇宮中太監有密切關係。這些人雖然認識一些字，卻還是無知的愚民，他們與民間新興宗教徒有著各種不同的關係，如同鄉、同族等。事實他們的職業又是永無前途的工作，不過生活卻是優裕的，因之新興宗教與之一拍而合，而且精神自然會寄托在這上面。同時因果報應之說是極容易投其所求，於是一些新興宗教就乘機滲入，得以利用。如太監張永就為無為教的羅祖把他的《五部經》進呈正德帝（朱厚照）御覽，以致得到他的寶卷由專司刊刻皇家書籍的經廠印行，頒行全國，無為教即刻昌盛起來，成為當時徒眾最多的新興宗教。後來弘陽教投託於九蓮菩薩庇蔭之下，又幾乎取為教而代之。可見當時這些新興宗教所依賴的都是這樣的力量，而新興宗教的使用的手段則是寶卷。現在要研究這些新興宗教，寶卷就是重要的參考材料，篋中所存約十餘種，除了幾本關於弘陽教的寶卷贈與吳曉鈴外，茲分錄其目如下（編按︰原文附有各書之說明，茲從略）(1)《銷釋金剛科儀》(2)《銷釋金剛科儀會要》(3)《銷釋印空實際寶卷》上、下卷(4)《佛說如如居士度王文生天寶卷》(5)《無為正宗了義寶卷》（下）(6)《救度亡靈超生寶卷》（下）(7)《佛說王忠慶大失散手巾寶卷》(8)《銷釋授記無相寶卷》(9)《佛說二十四孝寶卷》(10)《佛說梁皇寶卷》(11)《翟氏寶卷》(12)《大乘金剛寶卷》上、下卷(13)《佛說地獄還報經》(14)《玄天、真武寶卷》上、下冊(15)《無量佛功德卷》(16)《苦行悟道卷》(17)《小祖師苦功悟道卷》附錄(1)《破邪顯證鑰匙寶卷》上、下卷(2)《佛說利生了義寶卷》上、下卷〔參考資料〕　鄭振鐸《中國俗文學史》第十一章；吉岡義豐著‧余萬居譯〈寶卷與民間宗教〉（《世界佛學名著譯叢》{50}）。[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄐㄩㄢˋ 一種講唱文學。由唐代變文和宋代和尚的說經發展而成。本為敷演宗教故事，以引起人們的信心，其後題材不斷衍生、擴大，有改編自戲劇、小說與民間故事，甚至於也有敷演時事。

寶[口*(隹/乃)]
寶[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即委反

寶吉祥天
寶吉祥天[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）月天也。月天之名云寶吉祥。勢至菩薩之應現也。法華經文句二曰：「名月是寶吉祥月天子，大勢至應作。」嘉祥法華經疏二曰：「有經云：大勢至名寶吉祥，作月天子。」[佛光大辭典]梵名 Candra。音譯戰捺羅、旃陀羅、戰達羅。又作月天、名月天子、月天子。即住於月宮之天子，為十二天之一。係將月球神格化者，又有蘇摩提婆、星宿王等別名。從身發光，其壽為天之五百歲。以過去修布施等種種善業之因，得住月宮殿享受快樂之生活。亦為釋提桓因（帝釋天）之眷屬，乃勢至菩薩之變化身。密教視之為佛教之護法神。禪宗寺院崇為福壽神，其名號與日天子同列於歲德大善神之左右，祀於韋馱天祠之上。〔長阿含經卷二十二世本緣品、增一阿含經卷二十二須陀品、法華經序品、法華經玄贊卷二本〕 p6744 

寶后
寶后[新集藏經音義隨函錄]侯吼反皇〡也

寶吹
寶吹[一切經音義（慧琳音義）]吹昌偽反

寶唱
寶唱[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梁沙門僧祐律師之弟子也，奉勅與僧旻等共撰經律異相等者。見唐僧傳一。[佛光大辭典]梁代僧。吳郡（江蘇吳縣）人，俗姓岑。生卒年不詳。少投建初寺僧祐出家，遍學經律。後住莊嚴寺，博採群言，酌取精理。天監四年（505）入京，奉敕住新安寺，參與僧旻之眾經要抄八十八卷、僧朗之注大般涅槃經七十二卷之述作。又列席僧伽婆羅譯場，筆受阿育王經以下十一部經。改訂安樂寺僧紹之華林佛殿眾經目錄（世稱寶唱錄），帝嘉賞之，敕掌華林園寶雲經藏。 師博學能文，名冠當世，著作頗多，另有眾經飯供聖僧法五卷、眾經懺悔罪方法三卷、法集一四○卷、續法輪論七十餘卷、出要律儀二十卷、經律異相五十卷、比丘尼傳四卷、名僧傳抄一卷等；後三部現存。〔梁高僧傳卷三、續高僧傳卷一、法經錄卷六、歷代三寶紀卷三〕 p6752 [中華佛教百科全書]梁代僧。生卒年不詳。吳郡（江蘇省吳縣）人，俗姓岑。十八歲依建初寺僧祐出家，遍學經律。後住莊嚴寺。齊‧建武二年（495）出建康，遊歷講肆五年。後為避兵亂，遠逃至閩越。梁武帝天監四年（505）入京，奉敕住新安寺，參與僧旻《眾經要抄》、僧朗《注大般涅槃經》及智藏《義林》等書之述作。亦曾於僧伽婆羅譯場，筆受《阿育王經》等十一部經。天監十五年，師改訂僧紹之《華林佛殿眾經目錄》，新編經錄四卷，世稱《寶唱錄》。帝甚嘉許，勒掌華林園寶雲經藏。此外，師另編撰《經律異相》五十卷、《名僧傳并序目》三十一卷、《眾經飯供聖僧法》五卷、《眾經護國鬼神名錄》三卷、《比丘尼傳》四卷、《眾經諸佛名》三卷、《眾經懺悔滅罪方法》三卷、《眾經擁護國土諸龍王名錄》三卷、《法集》一四０卷、《續法輪論》七十餘卷、《出要律儀》二十卷等。然多已不傳，僅《經律異相》《比丘尼傳》《名僧傳抄》三書尚存。又，由師所編撰之書名，可知其範圍包括教理、目錄及佛教儀禮、傳記等方面。其中尤以佛教儀禮方面，計集錄近百卷之多，因此師被譽為我國佛教儀禮書之集大成者。〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷三；《續高僧傳》卷一；《歷代三寶紀》卷三、卷十一；《法經錄》卷六；《釋氏稽古略》卷二。

寶善寺
寶善寺[佛光大辭典]位於臺灣臺中市。達善法師創建於民國二十二年（1933）。初稱寶善堂，二十九年更名為寶善寺。寺為宮殿式之鋼筋水泥建築，可容五百餘人，為臺灣中部之名剎。 p6754 

寶器
寶器[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寶玉之器也。維摩經弟子品曰：「無以穢食置於寶器。」

寶嚴經
寶嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）摩訶衍寶嚴經之略名。

寶國
寶國[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）極樂淨土之異名。

寶[(土*巨)/十]
寶[(土*巨)/十][新集藏經音義隨函錄]都迴反

寶地
寶地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛地也。王勃文曰：「香城寶地。」沈佺期詩曰：「長歌遊寶地。」皆就僧寺而言。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛地。[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄉㄧˋ, 1.指佛寺在所在。如：「佛山寶地」。2.對初到某地的敬稱。如：「初次來到貴寶地，如有冒犯，請多包涵！」

寶坊
寶坊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺院之美稱也。欲界色界之中間有大寶坊，佛於此說大集經。大集經一曰：「爾時如來示現無量神通力，漸漸至彼七寶坊中。」又曰：「諸大菩薩俱共發，來至娑婆世界大寶坊中。」六祖壇經曰：「重建梵宇，延師居之，俄成寶坊。」又給孤長者，布黃金地為伽藍，故寺宇號為寶坊。[佛光大辭典]欲界、色界中間有大寶坊，佛陀曾於此說大集經。大集經卷一（大一三‧二中、下）：「爾時，如來示現無量神通道力，漸漸至彼七寶坊中，（中略）諸大菩薩俱共發，來至娑婆世界大寶坊中。」 又舍衛國給孤獨長者曾以黃金（七寶之一）布地，購得祇陀太子之園為釋尊建精舍，依此，寺院亦美稱寶坊、金地。此外，或有稱寺院為寶地者，如謂香城寶地、長歌遊寶地。〔六祖壇經〕 p6744 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄈㄤ 和尚、僧侶的寺院。宋．高翥〈曉出黃山寺〉詩：「曉上籃輿出寶坊，野塘山路盡春光。」元．王實甫《西廂記．第一本．第一折》：「小二哥，你來，我問你：這裡有甚麼閒散心處？名山勝境，福地寶坊皆可。」也作「寶方」。

寶垛
寶垛[一切經音義（慧琳音義）]從果反通俗文積土曰垛說文堂塾也

寶城
寶城[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）珍寶充滿之城郭也，以譬佛之正法。涅槃經二曰：「汝等比丘，云何莊嚴正法寶城？具足種種功德珍寶戒定智慧以為牆塹埤堄，汝今遇是佛法寶城，不應取此虛偽之物。」[佛光大辭典]謂充滿珍寶之城，乃比喻佛之正法。北本涅槃經卷二（大一二‧三七六中）：「汝等比丘！云何莊嚴正法寶城？具足種種功德珍寶—戒、定、智慧，以為墻塹埤堄。」 p6751 

寶堀
寶堀[新集藏經音義隨函錄]苦骨反正作窟

寶堞
寶堞[新集藏經音義隨函錄]甜恊反世界也

寶塌
寶塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

寶塔
寶塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）嚴飾珍寶之塔也。法華經寶塔品曰：「爾時多寶佛，於寶塔中分半座，與釋迦牟尼佛。」佛祖統紀四十一曰：「無著禪師入五臺，至金剛窟見山翁。翁說偈曰：一念淨心是菩提，勝造恆沙七寶塔。寶塔畢竟化為塵，一念淨心成正覺。」[佛光大辭典]係對佛塔之美稱，亦指以珍寶嚴飾之塔。據法華經見寶塔品載，有七寶塔在佛陀之前由地下涌出，住於空中，有五千欄楯，千萬龕室，飾以無數之幢幡，並懸垂瓔珞、寶鈴等；諸幡蓋係以金、銀、琉璃、車渠、碼瑙、真珠、玫瑰等七寶合成，且塔之四面皆出多摩羅跋栴檀之香。〔法華經序品、洛陽伽藍記卷二胡統寺、佛祖統紀卷四十一〕 p6757 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄊㄚˇ 佛塔。《五燈會元．卷一．二祖阿難尊者》：「各造寶塔而供養之。」

寶塔品
寶塔品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具云見寶塔品。法華經二十八品中第十一品之名。為證明法華所說，多寶如來之寶塔，忽自地涌出。一會大眾悉見之。品中敘此事。故名。

寶填
寶填[新集藏經音義隨函錄]田甸二音

寶塹
寶塹[一切經音義（慧琳音義）]七艷反說文塹坑也從土斬聲也考聲長坑也韻英小坑也玉篇云城池為壍或作漸[續一切經音義]下七燄反說文云塹坑也經本有從水作壍者謬也[新集藏經音義隨函錄]七焰反

寶壇
寶壇[新集藏經音義隨函錄]徒南反甒属也又徒[舟-(白-日)]反悞

寶壍
寶壍[新集藏經音義隨函錄]七熖反

寶壺
寶壺[新集藏經音義隨函錄]音胡注文

寶多羅形
寶多羅形[一切經音義（慧琳音義）]多羅者西域樹名也其形似椶櫚樹也體堅如鐵葉長稠密縱多時大雨其葉蔭處乾若屋下今此以寶而成故日寶多羅也又或翻為高竦樹也

寶多羅樹
寶多羅樹[一切經音義（慧琳音義）]多羅樹者形如此方椶櫚樹其葉繁密此中然是勝寶所成也

寶天比丘
寶天比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舍衛國長者有一子，生時天雨七寶，因名勒那提婆Ratnadeva，此譯寶天。既長，詣佛所，出家為比丘，得阿羅漢果，佛說其往因。見賢愚經二。[佛光大辭典]寶天，梵名 Ratnadeva，音譯勒那提婆。為佛陀弟子之一。據賢愚經寶天因緣品第十一載，寶天原係舍衛國一長者之子，出生時，天雨七寶，遍其家內，因命名勒那提婆。既長，才藝博通。後聞佛神聖，遂辭父母，往詣佛所，即出家為比丘，得阿羅漢果。 p6739 

寶契陀羅尼經
寶契陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）消除一切災難寶髻陀羅尼經之略名。

寶女
寶女[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又云玉女。轉輪王七寶之一。法華經曰：「轉輪王寶女聞香知所在。」智度論曰：「瞿毘耶是寶女，故不孕子。」[佛光大辭典]又作女寶、玉女、玉女寶。轉輪聖王七寶之一。轉輪聖王乃成就七寶，具足四德，統一須彌四洲，而以正法治世者。七寶中之玉女寶成就，即能忽然示現玉女，其面貌端正，全身諸毛孔皆出栴檀香，言語溫柔而舉止安詳。〔長阿含經卷三、舊華嚴經卷四十三〕 p6739 

寶女三昧經
寶女三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）寶女所問經之異名。

寶女所問經
寶女所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，西晉竺法護譯。大方等大集經寶女品第三之別譯，分為十三品，有寶女為舍利弗說大乘之深義，佛明其往因。[中華佛教百科全書]四卷。西晉‧竺法護譯。又稱《寶女經》《寶女三昧經》《寶女問慧經》。收在《大正藏》第十三冊。內容敘述佛為寶女說實語、義語、毗尼、十力、四無畏等法門。凡十三品，即問慧、發意三十二寶、聰明、問寶女、八力、十種力、四無所畏、十八不共法、三十二相、法行、不退轉、大乘、囑累品。本經之異譯本有《大集經》第三會〈寶女品〉及西藏譯本。後者近似本經，但不分卷；前者則較本經晚一五０年左右譯出，而篇幅不及本經之一半。

寶女經
寶女經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寶女所問經之略名。

寶如來三昧經
寶如來三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，東晉祇多蜜譯。佛說無極寶三昧經之別譯。

寶如來三昧經兩卷
寶如來三昧經兩卷[新集藏經音義隨函錄]音恱即王舍城是也

寶媛
寶媛[新集藏經音義隨函錄]音院淑也善也只音袁好㒵也

寶寘
寶寘[新集藏經音義隨函錄]徒年反正作窴

寶尚光基
寶尚光基[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）玄奘門下之四哲。即大慈恩寺之法寶，嘉尚，普光，窺基也。見宋僧傳四。

寶[尸@技]
寶[尸@技][新集藏經音義隨函錄]巨逆反

寶[尸@支]
寶[尸@支][新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

寶屐
寶屐[一切經音義（慧琳音義）]擎戟反顧野王云孔叢子高方屐以見平原君也古今正字屐屩也從履省支聲屩音居略反譜作履傳寫誤[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

寶屑
寶屑[新集藏經音義隨函錄]私結反米也

寶山
寶山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）珍寶累積之山也。心地觀經六曰：「如人無手，雖至寶山，終無所得。無信手者，雖遇三寶，無所得故。」智度論一曰：「信為手，如人有手。入寶山中，自在能取。若無手，不能有所有。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄕㄢ, 1.尊稱他人的土地或莊院。《西遊記．第三六回》：「三藏稱謝道：『老院主，打攪寶山了。』」2.累積珍寶的山。《心地觀經．卷六．離世間品．第六》：「如人無手，雖至寶山，終無所得。」後泛指藏有珍寶的地方。如：「進他的書房，如入寶山，豈有空手而回的道理！」3.縣名。位於江蘇省上海之北。

寶山石窟
寶山石窟[佛光大辭典]位於河南安陽縣西。光統律師之弟子道憑開鑿於東魏武定四年(546)，初稱寶山寺，後改稱靈泉寺。天保十年(559)道憑入寂於此。石窟有二處，寺南為大留窟（又稱硃砂洞）、寺北為大住窟（又稱響堂洞）。大留窟有釋迦、彌陀、彌勒三尊像，從造形上推定為東魏時代道憑所開鑿。大住窟由道憑之弟子靈裕開鑿於隋開皇九年（589）。兩窟之名，乃靈裕所定，係依據那羅延天之金剛性力，表示正法久住之意。並於石窟之內外壁雕刻迦毘羅神王、那羅延神王像，及法華經壽量品、勝鬘經一乘章、大集經月藏分法滅盡品、涅槃經雪山童子捨身求法無常偈等經文。 靈裕身經北周廢佛之痛，恐佛法滅絕，故發願雕刻石經，與雲居寺房山石經同為末法時代來臨思想下之產物，皆為預防法滅而於石板上雕刻經典。（參閱「房山」3243） p6739 [中華佛教百科全書]位於河南省安陽巿西南二十五公里的寶山峽谷兩側。因中間峽谷舊有靈泉寺，故亦名靈泉寺石窟。始鑿於東魏‧武定四年（546），後歷經隋、唐、宋，長達六百餘年，峽北之東南側有一０六窟，峽南之西北側有六十四窟，共計一七０窟。其中，北峰東南側正中之大住聖窟，為窟群造像之傑作，開鑿於隋‧開皇九年（589）。靈泉寺舊址仍保存一對北齊石塔、一對唐代石塔、一對北朝石獅，與石窟群均為研究中國古代佛教、建築藝術與民間雕刻藝術之重要資料。

寶嶼
寶嶼[一切經音義（慧琳音義）]徐與反上聲字海中洲與聲也

寶巩
寶巩[新集藏經音義隨函錄]戶江反

寶帳
寶帳[新集藏經音義隨函錄]知亮反

寶帶陀羅尼經
寶帶陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。佛說聖莊嚴陀羅尼經之別譯。為童子帶佩可避惡鬼之神咒，故名寶帶。[佛光大辭典]全一卷。北宋施護譯。收於大正藏第二十一冊。敘述羅睺羅童子於夜分，為羅剎所怖，而於佛前涕泣，佛乃為童子佩寶帶，說大明咒，並令持是咒，以遠離惡羅剎、刀杖、惡毒、惡友、疾病等，而得大安樂。為聖莊嚴陀羅尼經之異譯。 p6752 

寶幄
寶幄[新集藏經音義隨函錄]烏角反

寶幢
寶幢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以寶珠莊嚴之幢竿也。大日經疏五曰：「上置如意珠，故曰寶幢。」又天神名，司音樂。彌勒上生經上曰：「兜率天宮有五大神，第一大師名曰寶幢。身雨七寶，散宮牆內。一一寶珠化成樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。」觀無量壽經曰：「又有樂器，懸處虛空。如天寶幢，不鼓自鳴。」[佛光大辭典](一)又稱法幢。即莊嚴佛菩薩之旗幟，常以諸寶嚴飾。據大日經疏卷五載，幢上置如意珠，故稱寶幢。觀無量壽經（大一二‧三四三上）：「於其臺上自然而有四柱寶幢，一一寶幢如百千萬億須彌山，幢上寶縵如夜摩天宮，復有五百億微妙寶珠以為映飾。」〔大乘本生心地觀經卷五、諸經要集卷四〕 (二)司音樂之天神。據彌勒上生經載，兜率天宮有五大神，第一大神名為寶幢，能自其身雨七寶，散於宮牆內，一一寶珠化成樂器，懸處於虛空，不鼓而自鳴。〔觀無量壽經〕 (三)乃指寶幢如來。 p6759 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄔㄨㄤˊ 用珍寶裝飾的旗幟。《毘耶娑問經．卷下》：「豎立寶幢，懸幡在上。」《西遊記．第九五回》：「天竺陛下，請出你那皇后嬪妃看者。這寶幢下乃月宮太陰星君，兩邊的仙妹是月裡嫦娥。」

寶幢如來
寶幢如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）胎藏界中臺八葉院東方之尊也，赤白色，即日初出之色也。寶幢者以菩提心統率萬行，降伏四魔軍眾之標幟也。密號曰福聚金剛，是此如來轉第八識而得之大圓鏡智所成。而此鏡智含藏一切智德，故亦曰福壽。左手為拳，安於脅，右手垂而觸地。種子為無點之字，以是為初發之菩提心故也。金剛界稱阿閦如來。其密號同。是四種法身中之自受用身也。大日經一曰：「東方號寶幢，身色如日暉。」同疏四曰：「次於四方八葉上觀四方佛，東方觀寶幢如來，如朝日初現，赤白相輝之色，寶幢是發菩提心義也。譬如軍將統御大眾，要得幢旗，然後部分齊一，能破敵國，成大功名。如來萬行亦復如是，以一切智願為幢旗，於菩提樹下降伏四魔軍眾，故以為名也。」[佛光大辭典]寶幢，梵名     Ratna-ketu，音譯囉怛曩計睹。又稱寶幢佛、寶星佛。位於密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院東方之佛。此尊主菩提心之德；以寶幢表發菩提心之義，其以一切智願為幢旗，於菩提樹下降伏魔眾，故得寶幢之名。  此尊密號福壽金剛、福聚金剛，三昧耶形為光焰，種子為  （a）。其形像為身呈淺黃色，著赤色袈裟，偏袒右肩，左手向內，執持袈裟之二角置於胸前，右手屈臂，稍豎而向外開，復稍仰掌垂指，作與願印，結跏趺坐於寶蓮花上。  又有謂寶幢如來與金剛界東方阿閦如來、阿彌陀經之西方寶相佛、稱讚淨土佛攝受經之西方大寶幢如來同尊。〔合部金光明經卷一壽量品、大日經卷一具緣品、大日經疏卷四、卷十六、卷十七、卷二十〕 p6760 

寶座
寶座[佛學大辭典（丁福保）]（物名）珍寶之座床也。見法華經。[佛光大辭典]指以寶玉莊飾之蓮花座。一般稱諸佛之座為蓮花座，又多以七寶裝飾，故稱寶蓮花座，或稱寶座。據文殊菩薩佛剎莊嚴經卷上所述，如來以神通力，隨按足之處涌出寶蓮花，大如車輪，以白銀為莖，黃金為葉，吠琉璃寶為鬚，於此花臺中，有化菩薩結跏趺坐。又於雕像或畫像中，常將蓮花座之蓮瓣作寶珠形，如大日如來、地藏菩薩等諸尊之座。〔金光明經卷十二善集品、寶樓閣經卷上（不空譯）〕 p6751 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄗㄨㄛˋ 本指王位或神佛的座位，後泛指尊貴的座位。南朝梁．簡文帝〈大法頌〉：「峨峨寶座，郁郁名香。」《儒林外史．第三五回》：「宮女們持了宮扇，簇擁著天子陞了寶座。」

寶彌樓菩薩
寶彌樓菩薩[翻梵語]譯曰彌樓者光

寶彖
寶彖[新集藏經音義隨函錄]吐乱反

寶德藏經
寶德藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛母寶德藏般若波羅蜜經之略名。

寶思惟
寶思惟[佛學大辭典（丁福保）]（人名）北印度迦濕蜜羅國人，梵云阿儞真那，此云寶思惟。唐天后長壽二年至洛京，譯出不空羂索經等。後於龍門山創天竺寺，制度皆依西域。開元九年寂，壽百有餘歲。見宋僧傳三。

寶性
寶性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來藏之異名也。真金在糞穢中，其性不變，如來藏性在眾生煩惱中，不失真如清淨之性，故云寶性。寶性論之名本此。寶性論曰：「塵勞諸境中，皆有如來藏。下至阿鼻獄，皆有如來身。真如清淨法，名為如來體。」[佛光大辭典]梵語   ratna-gotra。如來藏（梵 tathāgata-garbha）之異名。於眾生貪瞋煩惱中，如來藏尚不失真如清淨之性，猶如金在糞穢中，不易其性，故稱寶性；於究竟一乘寶性論中有詳細之解說。 p6746 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如來藏的別名，因如來藏在眾生之煩惱中，不失其真如清淨之本性。

寶性功德草
寶性功德草[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）莊嚴淨土之七寶，柔軟如草，故云寶性功德草。以草為喻也。淨土論偈曰：「寶性功德草，柔軟左右旋，觸者生勝樂，過迦旃隣陀。」同論註曰：「此間土石草木各有定體，譯者何緣目彼寶為草耶？當以其葻能榮𦳥故，以草目之耳，余若參譯當別有途。」[佛光大辭典]指莊嚴淨土之七寶，此七寶柔軟如草，觸者能生勝樂，故稱寶性功德草。無量壽經優婆提舍願生偈謂（大二六‧二三○下）：「寶性功德草，柔軟左右旋；觸者生勝樂，過迦旃鄰陀。」上記引文中之迦旃鄰陀一語，依無量壽經優婆提舍願生偈註卷上之解釋，係產於印度之草，極為柔軟，觸此草者能生樂受，故以之為喻；謂觸七寶能生法喜樂，遠勝於觸迦旃鄰陀所生之染著樂。 p6746 

寶性論
寶性論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）究竟一乘寶性論之略名。

寶悉地成佛陀羅尼經
寶悉地成佛陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。佛在摩伽陀國清淨園白蓮池側七寶如意樹王下，住於如意寶珠王三摩地，而說佛設利之神咒及修法。經題之寶，即如意寶珠，標眾生心性之寶珠，且標佛舍利之寶印也。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第十九冊。謂佛在摩伽陀國清淨園白蓮池側，為金剛手等諸大菩薩，說明佛舍利之功德與神咒內容及修持之法。經題之「寶」字，即指如意寶珠及寶印；前者表眾生之心性，後者表佛舍利之功德。謂行法供養時，能滅四重、五逆、謗法等一切重罪，而得無量之福智，脫卻生死，並延長壽命，命終後，應其志願，於十方淨土中，願生何國即得生何國。 p6752 

寶悵
寶悵[新集藏經音義隨函錄]知亮反

寶意
寶意[佛學大辭典（丁福保）]（界名）羅陀那質多之譯語。

寶慶寺
寶慶寺[佛光大辭典]位於陝西西安府咸寧縣。寺中有寶塔一座，塔中藏有唐朝之浮雕石像三十四尊。其石像融合我國與印度最精湛之迼像技法，堪稱為我國佛像雕刻之代表作。其佛像有兩種，一為刻於長約一一二公分，寬約六十四公分，厚約二十五公分之石材上之三尊像；另一為十一面觀音之單獨像，刻於長、厚與上記之石材相同，而寬約三十公分之石材上。其中，觀音造像線條之流麗，更為我國佛像雕刻登峰造極之作。此等佛像乃唐武后於長安三年（703），為裝飾光宅寺內之七寶花臺所用者，係由譯經僧德感與時賢高延貴、王璿、韋均、姚元之、蕭元睿等發願所造。 p6760 

寶慶記
寶慶記[中華佛教百科全書]書名。一卷。日本曹洞宗祖永平道元（1200～1253）記，面山瑞方（1683～1769）編。內容記錄道元於宋理宗寶慶年間（1225～1227），入宋參謁天童如淨的經過及垂示法門。全篇流露強烈的求道熱情，與對佛法的嚴肅態度。又，原書係以漢文寫成，日本‧建長五年（1253）道元入寂後，其弟子懷奘於永平寺方丈遺書中發現此書，遂加以抄寫流傳。此即為最古之寫本，今藏於愛知縣全久院。寶曆元年（1751），面山瑞方鑑於各處之寫本頗多訛誤脫落，遂匯集諸寫本加以校訂出版。註釋書有《事林》《聞解》《冠註》等。

寶所
寶所[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）珍寶之所也。法華經化城喻品以譬究竟之涅槃。經曰：「欲過此道至珍寶所，（中略）前至寶所。」又曰：「寶所在近，此城非實。」止觀一曰：「如是道品，直通寶所。」戒本一上曰：「利者以慧資成，便至寶所。」[佛光大辭典]為「化城」之對稱。謂珍寶之所在；比喻究竟之涅槃。化城，比喻小乘之涅槃，在近而非實；寶所，即比喻大乘之涅槃，指真正證悟安住之場所。〔法華經化城喻品〕 p6746 

寶手
寶手[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）從手出財寶，名寶手。維摩經佛道品曰：「示入貧窮而有寶手功德無盡。」

寶手比丘
寶手比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舍衛國有長者，財寶無盡，生一子，從其兩手中出金財，因名寶手，幼歲詣佛出家，遂證阿羅漢，佛說其往因。見百緣經九。[佛光大辭典]寶手，梵名  Hiranyapāni。為佛陀弟子之一。據撰集百緣經卷九寶手比丘緣所載，寶手之父為舍衛國之長者，財寶無量。寶手出生時，其相端正殊妙，乃世所希有，其兩手中自然出金錢，取不可盡，故命名寶手。幼歲即詣佛出家，精勤修習，遂證阿羅漢果。佛因阿難之請，乃說其宿世因緣。 p6740 

寶手菩薩
寶手菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又名寶常。胎藏界地藏院九尊中之一。肉色，左手取蓮華，上有三股杵，右手上有寶珠華鬘。見胎曼大鈔四。[佛光大辭典]寶手，梵名    Ratna-pāni，音譯囉怛曩播抳。又稱寶掌菩薩。位列密教現圖胎藏界曼荼羅地藏院九尊中之第六位。此菩薩以淨菩提心之如意寶珠成滿世間及出世間之悉地，猶如意珠在手，能滿足一切所願，故稱寶手菩薩。密號滿足金剛，種子為   (paj)，三昧耶形為三股杵。其形像乃左手按腰持蓮花，花上有三股金剛杵，杵上並有寶珠焰鬘，右手舒掌托寶珠當胸，半跏趺坐於赤蓮花上。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷五、卷十、卷十三、攝大儀軌卷二〕 p6740 

寶手菩薩印明
寶手菩薩印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）義釋十曰：「右手作拳，以大指壓諸指，直竪無名指也。真言，喃，囉怛怒（密），怛婆嚩（出世，謂此聖者從寶而生。從何寶生耶？謂從菩提心寶而生也），莎訶（成就）。」

寶扎
寶扎[新集藏經音義隨函錄]爭八反簡牘也亦筆別名

寶拖
寶拖[新集藏經音義隨函錄]音施惠也

寶授菩薩
寶授菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三歲童子而說大乘之深義。見寶授菩薩菩提行經。

寶授菩薩菩提行經
寶授菩薩菩提行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。寶授童子年始三歲，以金蓮供佛，遂與目連舍利弗互相問答，明大乘之法義。又與妙吉祥菩薩問答。寶授次以一器之飲食，徧供佛僧而不盡。[佛光大辭典]全一卷。又稱寶授菩提行經。北宋法賢譯。收於大正藏第十四冊。記述寶授童子年始三歲，即以金蓮供佛，並與大目乾連、舍利弗、吉祥菩薩等互相問答，明示大乘之法義。寶授次以一器之飲食，遍供佛、僧而無有盡竟。 p6753 

寶掉
寶掉[新集藏經音義隨函錄]丈孝反正作掉

寶掌
寶掌[佛學大辭典（丁福保）]（人名）謂千歲寶掌和尚也。中印度人，於周威烈十二年丁卯降神，左手握拳，七歲祝髮，乃展，因名寶掌。魏晉間來遊此土，入蜀。一日謂眾曰：吾願住世千載，今年六百二十有六，後歷遊海內，唐顯慶二年，寂於浦江寶巖寺。見五燈會元。[佛光大辭典]（？～657）中印度人。世稱寶掌千歲和尚、千歲寶掌。因出生時，左手握拳，至七歲剃髮始展掌，故取名寶掌。據傳魏晉間東遊中土，入蜀地參禮普賢。師具大慈，常不食，日誦般若等經千餘卷。一日向大眾道（卍續一三八‧四一上）：「吾有願住世千歲，今年六百二十有六。」故有千歲之稱。  其後，參訪五臺、廬山等地，未久適逢達磨來華，師即向之請益，而得開悟。貞觀十五年（641）後，居止浦江之寶嚴寺。與朗禪師交遊甚篤，每遣白犬通問，朗禪師則遣青猿回覆，故有「白犬銜書至，青猿洗鉢回」之語。師於顯慶二年示寂，傳言世壽達千餘歲。  此外，或謂師係於隋代開皇十七年（597）來華，並創建天寧永祚寺，亦有謂師於貞觀十五年創立永祚寺。〔五燈會元卷二、嘉泰普燈錄卷二十四、佛祖統紀卷四十、大明一統志卷三十八〕 p6754 

寶掌菩薩
寶掌菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）法華經之同聞眾也。智度論四十五曰：「如寶掌菩薩等，七寶從手中出，給施眾生。」嘉祥法華經疏二曰：「寶掌者，掌出眾寶，惠施無竭也。」又胎藏界地藏院上第六位之尊。密號曰滿足金剛。

寶星經
寶星經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）寶星陀羅尼經之略名。

寶星陀羅尼經
寶星陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）八卷，唐波羅頗蜜多羅譯，即大方等大集經中寶幢分之同本別譯也。說調伏魔王護持國土。寶星者三昧之名，舊經謂之寶幢三昧。得此三昧，則觀見一切法如寶星，猶如在高幢而下觀，故云寶星，寶幢。經四曰：「時光味仙人，即得菩薩三昧，名曰寶星。所得三昧於菩薩三昧一切觀見，如在高幢。」

寶暹
寶暹[新集藏經音義隨函錄]音纖

寶曇
寶曇[佛光大辭典]（1129～1197）宋代臨濟宗僧。又稱少曇。嘉定府（四川）龍游人，俗姓許。號少雲。世稱橘洲老人。為大慧宗杲之法嗣，住於慶元府（浙江）仗錫山延壽禪院。師將過去七佛至大慧宗杲等禪宗諸祖之傳記編輯而成大光明藏一書，凡三卷。〔大光明藏序〕 p6762 

寶月智嚴音自在王如來
寶月智嚴音自在王如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）七佛藥師之一。東方過五恒伽沙佛土妙寶國之佛名。發八大願者。

寶月童子問法經
寶月童子問法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大乘寶月童子問法經。一卷，趙宋施護譯。頻婆娑羅王子，問佛號之功德。佛以十方各一佛之名答之。[佛光大辭典]全一卷。又稱大乘寶月童子問法經、月童子問法經。北宋施護譯。收於大正藏第十四冊。內容敘述頻婆娑羅王之子寶月請問稱佛名號之功德，佛答以十方各有一佛之名號，若信持十佛之名號，必能滅除諸惡，得無上正等覺。 此外，十住毘婆沙論卷五有（大二六‧四一中）「應當念是十方諸佛，稱其名號，如寶月童子所問經阿惟越致品中說」等語，推測或另有寶月童子所問經，而施護之譯本則由其中之一品別出。 p6740 

寶机
寶机[一切經音義（慧琳音義）]音紀

寶杋
寶杋[新集藏經音義隨函錄]居履反案也正作机

寶松
寶松[佛光大辭典]（1892～1967）福建長樂人，俗姓陳。字聞照。二十七歲於馬來西亞檳城極樂寺依本忠法師剃度，同年於福州鼓山受具足戒。兩年後於福州聖泉寺閉關，專修禪定。民國二十八年（1939）出關，時值抗日軍興，乃發願啟建千臺焰口，以超薦陣亡戰士。後住福州開元寺，並重建該寺。又於寺前空地籌建佛教醫院，三十六年春，遠赴南洋募款。三十八年建築完成，正欲返國舉行開幕儀式之際，時局丕變，遂羈留南洋，隨緣弘化星馬一帶，後於馬來西亞柔佛洲創建道場，名為「一真法界」。師賦性耿直，嚴持戒律，自奉甚儉。五十六年正月，率徒廣稀赴怡保參加佛七，為祈求世界和平，於圓滿日偕徒捨身自焚，世壽七十六。 p6747 

寶板
寶板[一切經音義（慧琳音義）]百簡反說文從木從反經文從片作[木*片]非也

寶林
寶林[佛學大辭典（丁福保）]（植物）極樂淨土七寶之樹林也。無量壽經上曰：「七寶諸樹周滿世界。」又觀經寶樹觀所說是也。又（寺名）禪宗六祖慧能大師所住之寺也。在廣東韶州曲江縣南六十里南華山，即曹溪南華寺也。法海壇經序曰：「先是西國智藥三藏，自南海經曹溪口，掬水而飲，香美，異之。謂其徒曰：此水與西天之水無別。溪源上必有勝地，堪為蘭若。隨流至源步顧。山水回環，峰巒奇秀。嘆曰：宛如西天寶林山也。乃謂曹侯村居民曰：可於此山建一梵剎。一百七十年後，當有無上法寶，於此演化。得道者如林，宜號寶林。時韶州牧侯敬中以其言具表聞奏，上可其請，賜寶林為額。遂成梵宮，蓋始於梁天監三年也。」又云：「師（六祖大師）至寶林，觀堂宇湫隘，不足容眾。欲廣之，遂竭里人陳亞仙曰：老僧欲就檀趣求坐具地，得不？仙曰和尚坐具幾許闊，祖出具示之。亞仙唯然。祖以坐具一展，盡罩曹溪四境。四天王現身，坐鎮四方。今寺境有天王嶺，因茲而名。仙曰：知和尚法力廣大。但吾高祖填墓，並坐此地。他日造塔，幸望存留。餘願盡捨，永為寶坊。然此地乃生龍白象來脈（此地指南華山而言，在曲江縣南六十里。生龍指迴龍山而言，在曲江南四十五里。白象指象嶺而言，在南華山之上方。見清一統志三百四十一），祇可平天，不可平地。寺後營建，一依其言。」傳燈錄五曰：「中宗神龍元年十二月十九日，勅改古寶林為中興寺。三年十一月十八日，又勅為法泉寺。」宋高僧傳八曰：「太平興國三年，勅建塔，改為南華寺，又改曰華果寺。」[佛光大辭典]指西方阿彌陀佛極樂世界之七寶樹林，略稱寶林。亦即觀無量壽經中所說之寶樹。大寶積經卷十八（大一一‧九七中）：「其風吹動七寶樹林，華飄成聚，高七人量，種種色光照曜佛土。」〔無量壽經卷上〕 p6746 

寶林傳
寶林傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唐德宗貞元十七年建康沙門慧炬與天竺三藏勝持編禪宗諸祖傳法之讖記及宗師之機緣，名為寶林傳（稽古略三），如七佛之說偈，世尊之拈華，皆寶林之捏造也。而傳燈廣燈等諸錄皆因襲之以為口實。釋門正統四曰：「德宗之末，乃有金陵沙六慧炬，撰寶林傳，誇大其宗。至與僧傳所記，如皂白冰炭之不相入。（中略）鎧庵論之曰：寶林說詭，非特達磨慧可事迹與僧傳不同，其最虛誕無稽而流俗至今猶以為然者，七佛說偈世尊拈華是也。」[佛光大辭典]凡十卷。現存七卷，缺七、九、十等三卷。又稱大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳、曹溪寶林傳、雙峰山曹侯溪寶林傳。唐代朱陵沙門智炬（或作慧炬）撰於貞元十七年（801）。收於宋藏遺珍第二冊（臺灣新文豐出版社影印刊行）。韶州曹溪寶林寺為禪宗六祖慧能宣揚禪法之道場，故以為書名，以闡明六祖慧能之法統。內容集錄有關禪宗史，如六祖壇經、五明集、續法傳、光璨錄、曆代法寶記等書之大成，而主張二十八祖之傳承。其後遂有祖堂集、景德傳燈錄、廣燈錄、續燈錄等，下至明教大師契嵩著傳法正宗記、定祖圖等，確定今日所傳二十八祖之說。撰者作此書最大之用意，即在於彰明師子尊者與菩提達磨間之關係，故本書一出，曾遭後世諸方著述非難。 p6747 

寶林寺
寶林寺[佛光大辭典](一)位於廣東曲江縣南三十五公里曹溪山。今稱南華寺、南華古寺、南華禪寺。梁天監元年（502），天竺僧智藥所建。唐儀鳳年間（676～678），禪宗六祖大鑑慧能開法擴建，學徒雲集，法道大振，南獄懷讓、青原行思等皆嗣其法。神龍元年（705）改稱中興寺。景龍二年（708）重建，改名法泉寺。五代間復稱寶林寺。宋開寶年中（968～975），遭兵火燒毀靈照塔，尋即營修廟塔，改稱南華寺。明時，憨山德清應請入山，大舉興復。今存有六祖肉身像、飯鉢、響鞋等遺物，及唐代之卓錫泉、宋代之靈照塔等古蹟。〔六祖壇經、六祖大師緣記外記、宋高僧傳卷八、憨山大師夢遊全集卷五十至卷五十五〕  (二)位於韓國全羅南道長興郡。號迦智山。由僧體澄草創。憲康王九年（883）賜寺號寶林。寺中之大雄殿係朝鮮初期之建築，頗為壯觀；石燈用微妙纖細之雕法，為新羅時代之遺品，極為珍貴；靈妙塔為莊嚴之舍利塔，亦係傑作。〔朝鮮佛教通史、朝鮮金石總覽上〕  (三)位於湖北應山縣北十二公里。前臨大河。存有宋元時代之碑碣。相傳明太祖幼年時牧牛於此。洪武年間（1368～1398）賜名正覺寺。 p6746   

寶枷
寶枷[新集藏經音義隨函錄]音嫁衣〡也正作架

寶柵
寶柵[一切經音義（慧琳音義）]叉百反說文柵編竪木通俗文木垣曰柵是也

寶椷
寶椷[一切經音義（慧琳音義）]洽緘反蒼頡篇云盛文書椷木篋也廣雅云椷謂之篋說文亦篋也從木咸聲傳作凾俗字也

寶榦
寶榦[新集藏經音義隨函錄]古案反莖〡也

寶榻
寶榻[新集藏經音義隨函錄]音塔

寶樓觀
寶樓觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說十六觀法中第六，觀極樂寶樓珠閣之相也。經曰：「眾寶國土一一界上有五百億寶樓閣，其樓閣中有無量諸天，作天伎樂。」[佛光大辭典]又作總想、總想觀。為觀無量壽經所說十六觀法中之第六。即觀想眾寶國土一一界上有五百億寶樓，樓閣中有無量諸天作天伎樂，又有樂器懸處虛空，如天寶幢，不鼓而自鳴。 p6761 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀經所說十六觀之一，即觀想極樂世界寶樓珠閣之相。

寶樓閣法
寶樓閣法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）寶樓閣經之修法也。道場觀有千葉之大蓮華，七寶莊嚴，於中有曼荼羅，曼荼羅中心有字，字變成佛鉢，鉢變成釋迦如來。住於說法印，相好圓滿，大眾圍繞。有根本陀羅尼，能誦持之，則成就一切所願。見寶樓閣經，百二十尊法。

寶樓閣經
寶樓閣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大寶廣博樓閣善住秘密陀羅尼經之略名。[佛光大辭典]凡三卷。全稱大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經。唐代不空譯。收於大正藏第十九冊。內容讚歎樓閣之功德，計分序、根本陀羅尼、成就隨心陀羅尼法、護摩等九品。依本經修堂供養、滅罪等祕法，稱為寶樓閣經法。異譯有廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經三卷（唐代菩提流志譯）、牟梨曼陀羅咒經二卷（梁代，譯者佚名）兩種。 p6760 

寶樓閣經法
寶樓閣經法[佛光大辭典]謂以釋迦如來為本尊，為滅罪及為令亡者得解脫而修之法。又作大寶樓閣法、寶樓閣法。即以菩提流志所譯之廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經、不空所譯大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經及譯者不詳之牟梨曼陀羅咒經等之說為基本之修法。 修此法時，於道場繪製寶樓閣曼荼羅，在曼荼羅前設大壇，亦設護摩壇，並誦廣大善住祕密樓閣陀羅尼。〔圖像鈔卷三〕 p6761 

寶樹
寶樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）珍寶之樹林也。謂淨土之草木。法華經壽量品曰：「寶樹多華樹，眾生所遊樂。」觀經詳說寶樹觀。[佛光大辭典](一)謂珍寶所成之樹林，指極樂淨土之草木。無量壽經卷下（大一二‧二七三下）：「四方自然風起，普吹寶樹，出五音聲，雨無量妙華。」〔法華經壽量品、無量壽經卷上〕 (二)劫波樹（梵 kalpa，略稱劫樹）之異稱。劫波樹生於帝釋天之喜林園中，能應時而出衣裳、飾物等一切所需之物，故有寶樹之稱。此外，於密教金剛界法中，以寶樹為十七雜供養之一。蓮華部心儀軌（大一八‧三○八上）：「結薩埵三昧，應作是思惟：如是劫樹等，能與種種衣，嚴身資具者，彼皆為供養，而作事業故，我今當奉獻。」〔六波羅蜜經卷三、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四〕（參閱「劫波樹」2815） p6762 

寶樹觀
寶樹觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說十六觀中之第四，觀淨土寶樹之相也。經曰：「地想成已，次觀寶樹。（中略）觀見樹莖枝葉華果，皆令分明，是為樹想，名第四觀。」[佛光大辭典]又作樹觀。為觀無量壽經所說十六觀中之第四。即觀想極樂淨土有七重行樹，一一樹皆高八千由旬，諸樹具足七寶花葉，一一花葉皆顯異寶之色。又一一樹上有七重網，而一一網間有五百億妙花宮殿，猶如梵王宮。 p6763 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀經所說十六觀之一，即觀想極樂世界寶樹之相。

寶[此/東]
寶[此/東][新集藏經音義隨函錄]即委反

寶氏
寶氏[新集藏經音義隨函錄]丁禮反舍也正作𨚎底二形又支精是三音並非也

寶池
寶池[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）淨土之八功德池也。觀無量壽經曰：「極樂世界寶樹寶地寶池。」

寶池觀
寶池觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說十六觀中之第五。觀見極樂淨土八功德池之相也。經曰：「次當想水，想水者，極樂國土有八池水，（中略）是為八功德水想，名第五觀。」[佛光大辭典]又作池觀。為觀無量壽經所說十六觀中之第五。即觀極樂國土之八功德水池，一一水中有六十億七寶蓮華，摩尼水流注其間，暢演妙法，又有百寶色之鳥常讚念佛、念法、念僧。 p6744 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀經所說十六觀之一，即觀想極樂世界八功德池之相。

寶沙麼洗
寶沙麼洗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pausamāsa，又作報砂麼洗。十月之梵名。見飾宗記六。又作布史。見梵語雜名。

寶波羅蜜
寶波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界大日如來四親近菩薩之第二。白黃色，左手蓮華上有寶珠，右手持四角金剛輪，密號曰平等金剛。見胎曼大鈔一。

寶波羅蜜菩薩
寶波羅蜜菩薩[佛光大辭典]寶波羅蜜，梵名     Ratna-pāramitā，音譯羅怛那波羅蜜多，意譯作寶到彼岸；或     Ratna-vajrī，音譯囉怛那嚩日離、羅怛那跋折麗。密教金剛界三十七尊之一，四波羅蜜菩薩之一。為大日如來之四親近菩薩之第二。位列金剛界曼荼羅成身會等之中央月輪，居於大日如來之南方。  此尊之形像、印契等，於金剛界曼荼羅諸會中各異。如於成身會中，形像為全身呈白黃色，作天女形，著羯磨衣，左手屈肘持蓮花，花上有寶珠，右手仰掌持金輪，於蓮花上結跏趺坐，印契用寶生佛之施願印。密號平等金剛或大寶金剛，種子為   （trāh）。  此尊將一切之福德聚舒遍於虛空界，照了真如智而能令眾生證菩提。據大教王經卷二載，寶生如來入於寶波羅蜜三昧，為供養毘盧遮那如來而流出寶波羅蜜菩薩。另據金剛頂瑜伽三十七尊出生義載，四波羅蜜菩薩為一切賢聖養育之母。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕 p6748 

寶洲
寶洲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬佛果之大妙地。華嚴經三十五曰：「離染寂靜，住於一切智慧寶洲。」又（人名）沙門覺岸，號寶洲，元朝人，著釋氏稽古史略。見續稽古史略一。[佛光大辭典](一)比喻佛果之大妙地。新華嚴經卷三十五（大一○‧一八六中）：「離染寂靜，住於一切智慧寶洲。」 (二)（1286～？）元朝僧。名覺岸。烏程（浙江吳興）人，俗姓吳。撰有釋氏稽古略四卷。（參閱「覺岸」6797） p6750 

寶海
寶海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）功德之寶珠，甚多無數，不可測量，喻之以海。海土論偈曰：「功德大寶海。」[佛光大辭典](一)謂珍寶之海，比喻功德無量無邊。形容阿彌陀佛誓願救度眾生，不捨棄、不分別、不厭離，悉皆引導攝受，如同大海不厭細流，其功德無量無邊。〔無量壽經優波提舍〕 (二)寶海梵志之略稱。世尊於過去世為寶海梵志，曾於寶藏佛所諸天大眾之前，得成就大悲心，立五百誓願，以救度眾生。〔悲華經卷二〕 (三)（474～553）北周僧。巴西閬中（四川）人，俗姓龔。自幼即有出家之志，於天監年間（502～519），南下依止金陵之法雲，修習成實論。梁武帝於同泰寺講涅槃經時，師受敕與帝議論佛性義。後歸返蜀中，居謝鎮寺，大弘教法。梁元帝承聖二年示寂，世壽八十。〔續高僧傳卷九〕 p6751 

寶海梵志
寶海梵志[佛學大辭典（丁福保）]（本生）釋迦如來之前身也。見無諍念王條。

寶涵
寶涵[新集藏經音義隨函錄]音咸盛經書者杯篋之類也正作函緘▆三形也又含頷二音非義

寶淵
寶淵[佛光大辭典]（466～526）南朝梁代僧。巴西閬中（四川）人，俗姓陳。年二十三於成都出家，住羅天宮寺。南齊明帝建武元年（495），參謁莊嚴寺僧旻，研習成實論。未幾入開善寺智藏門下。學成後返成都故寺自建講壇，接引徒眾，名揚西陲。其後因事忤官，於梁武帝普通七年自刎，世壽六十一。〔續高僧傳卷六僧喬傳、寶淵傳〕 p6753 

寶渚
寶渚[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）珍寶之洲渚也，涅槃經以譬究竟之涅槃。同於法華經寶所之喻。經二十五曰：「譬如估客，欲至寶渚，不知道路，有人示之。其人隨語即至寶渚，多獲諸珍，不可稱計。一切眾生亦復如是，欲至善處採取道寶，不知其路通塞之處。菩薩示之，眾生隨已得至善處，獲得無上大涅槃寶。」[一切經音義（慧琳音義）]之與反爾雅小洲曰渚李巡曰四靣有水中獨高可處故曰渚也[新集藏經音義隨函錄]之与反尓雅日水中可居曰洲小洲曰渚〃遮水令傍迴也[佛光大辭典]謂珍寶之洲渚；比喻究竟之涅槃。語出涅槃經。與法華經之「寶所」為同類譬喻。〔北本涅槃經卷二十五〕（參閱「寶所」6746） p6755 

寶炎
寶炎[新集藏經音義隨函錄]音焰佛名

寶為
寶為[一切經音義（慧琳音義）]祥養反獸名似江猪色白經言寶為者帝釋所乘聖象也其名善住具如起世因本經及立世阿毗曇論廣說也

寶爓
寶爓[一切經音義（慧琳音義）]音焰正體字也

寶[爪*ㄗ]
寶[爪*ㄗ][新集藏經音義隨函錄]一進反

寶獸摩羅
寶獸摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）即失收摩羅。翻譯名義集謂是鱷魚。六波羅蜜多經不退轉品曰：「寶獸摩羅水族之類。」

寶王
寶王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛陀之尊稱也。佛以諸功德為莊嚴，故云寶王。楞嚴經三曰：「願今得果成寶王，還度如是恒沙眾。」往生論註上曰：「華嚴經寶王如來。」[佛光大辭典](一)寶為莊嚴之意，王為最上之意。意謂用七寶莊嚴者；表示最勝、最上之意。舊華嚴經（大九‧四一○上）：「摩尼寶王清淨照，最勝威神靡不見。」 (二)佛之尊稱。又作寶王如來。楞嚴經卷三（大一九‧一一九中）：「願今得果成寶王，還度如是恆沙眾。」〔大方等陀羅尼經卷三、往生論註卷上〕 p6740 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛陀的尊稱，因佛陀是以諸功德作莊嚴。

寶王三昧
寶王三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛三昧之美稱也。念佛者即三昧中之至寶，故名寶王三昧。大集經菩薩念佛三昧分九曰：「善男子善女人！雖能以上一切世界盛滿七寶眾具，供施一切眾生，功德雖廣，然故不及前善男子善女人等聞此三昧寶王名字。」寶王論下曰：「法華三昧者，念佛三昧也。是以如來名此勝定為三昧寶王，為光明藏。為除罪珠，為邪見燈。」[佛光大辭典](一)超越凡聖，不住於生死、涅槃之無事禪，係一切三昧中之最上者，故稱為寶王三昧。一山國師語錄卷上（大八○‧三二四中）：「一心無事，萬境不生，心境虛融，聖凡何有？聖凡情盡，體露真常，體若虛空，真常本寂，無三界可出，無菩提可求，一道空平，逈然獨說，謂之寶王三昧，亦名大總持門，祖師門下謂之金剛王寶劍。」  (二)淨土宗認為，念佛三昧乃最高最上之三昧，故稱之為寶王三昧。重刻寶王三昧念佛直指序（大四七‧三五四中）：「念佛三昧所以名為寶王者，如摩尼珠普雨一切諸三昧寶，如轉輪王普統一切諸三昧王，蓋是至圓至頓之法門也。」〔大集經菩薩念佛三昧分卷九、寶王論卷下〕 p6740 [佛學常見詞彙（陳義孝）]念佛三昧的美名，因念佛即是三昧中的至寶。

寶王三昧念佛直指
寶王三昧念佛直指[中華佛教百科全書]書名。二卷。明‧妙[HK568-1]集。又作《念佛直指》。收在《大正藏》第四十七冊。係根據「事理雙修、禪淨一致」之思想，以念佛三昧為諸禪三昧中之寶王，而勸禪者修持直指西方往生行之作。上卷內含〈極樂依正〉等九篇，論述淨土之本質，正觀等。下卷則含〈勸戒殺〉等十三篇，敘述念佛之實踐方軌，列祖之行履等。卷末附有〈真妄心境圖說〉及〈破妄念佛說〉（一名〈直指心要〉）二篇短論。

寶王如來
寶王如來[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非佛之名，尊佛而云寶王如來也。見寶王條。

寶[王*桀]
寶[王*桀][新集藏經音義隨函錄]徒果反堆〡也積也正作垜垛䅜三形也大㽵嚴經作眾寶妙臺

寶[王*處]
寶[王*處][新集藏經音義隨函錄]巨魚反

寶王論
寶王論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）念佛三昧寶王論之略名。

寶玩
寶玩[一切經音義（慧琳音義）]古文貦同五喚反字林玩弄也廣疋玩好也[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄨㄢˋ, 1.珍奇的玩物。《淮南子．主術》：「人主好高臺深池，雕琢刻鏤，黼黻文章，絺綌綺繡，寶玩珠玉，則賦斂無度，而萬民力竭矣。」《初刻拍案驚奇．卷一九》：「看見舊時船中掠去錦繡衣服，寶玩器皿等物，都在申蘭家裡。」2.視為珍寶而賞玩。宋．黃伯思《東觀餘論．卷下．跋輞川圖後》：「善并美具，無以復加，宜為後人寶玩摹傳，永垂不刊。」

寶珂
寶珂[一切經音義（慧琳音義）]下可何反廣雅珂美石次玉也埤蒼云瑪瑙也顧野王云出於海中潔白如雪所以嬰馬膺也古今正字從玉可聲膺音憶矝反

寶珠
寶珠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）摩尼珠也。譯云如意珠。法華經曰：「淨如寶珠，以求佛道。」寶悉地成佛陀羅尼經曰：「心性寶性無有染污。」智度論五十九曰：「如意珠能除四百四病。」[佛光大辭典]梵語  mani。音譯摩尼、末尼。又作如意寶珠。即珠之總稱。寶珠端嚴殊妙，自然流露清淨光明，普遍照曜四方。為轉輪聖王七寶之一。摩訶般若波羅蜜經卷十說其功能，以其於闇中能令明，熱時能令涼，寒時能令溫；珠所在之處，其地不寒不熱；若人有熱、風、冷病或癩、瘡、惡腫等，以珠著其身上，病即除癒。又摩尼寶所在之水中，水隨作一色。大毘婆沙論卷一○二列舉光明末尼、清水末尼、方等末尼、無價末尼、如意珠等五種寶珠。〔舊華嚴經卷四十七、大方等大集經卷四十七、寶悉地成佛陀羅尼經、大智度論卷五十九〕 p6751 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄓㄨ 貴重的珍珠。《紅樓夢．第五九回》：「女孩兒未出嫁時是顆無價的寶珠；出了嫁，不知怎麼就變出許多不好的毛病來。」

寶珠比丘尼
寶珠比丘尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舍衛國有長者，生一女，頂上自然有一寶珠，因字云寶珠。有來乞者，即取而施與，施已復生。年長詣佛所出家，遂證阿難漢。佛說其往因。見百緣經八。[佛光大辭典]又稱寶光比丘尼。為佛陀弟子之一。據撰集百緣經卷八比丘尼品載，舍衛國有長者，生一女，端正殊妙，為世所希有，頂上自然有一寶珠，光耀城內，父母極為歡喜，因而立名寶珠。若有來乞者，寶珠即取珠施與，施已即復生。及長，詣佛所出家，精勤修習，得阿羅漢果。 p6752 

寶珠法
寶珠法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）寶珠者舍利之標幟也，寶珠法即舍利法也。寶悉地成佛陀羅尼經曰：「大寶陀羅尼，名曰法身駄都如意寶珠甘露藥王金剛精進常經真如寶王大印。」[佛光大辭典]又稱馱都法（梵    dhātu）、如意寶珠法。以如意寶珠為本尊之修法。此法乃密教中最深祕之法，常祕此名而用合字「嬑[宀/珠]去」之稱，或作如寶、如法、如去，或作宀朱法、如如宀。如意寶珠即表徵佛舍利，故亦稱舍利法。又此祕法無所依據之經軌。〔祕鈔問答卷十八〕 p6752 

寶珥
寶珥[一切經音義（慧琳音義）]如志反蒼頡篇云施珠於耳曰珥即耳璫垂珠也說文從玉耳聲也璫音當[新集藏經音義隨函錄]音耳

寶珮
寶珮[新集藏經音義隨函錄]蒲昧反

寶現觀
寶現觀[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十四頁云：寶現觀者：謂於佛證淨，於法證淨，於僧證淨。由佛聖弟子、於三寶所，已得決定證清淨信。謂薄伽梵、是真正等覺者；法毘奈耶，是真善妙說；聖弟子眾、是真淨行者。

寶琦
寶琦[新集藏經音義隨函錄]音奇

寶琬
寶琬[新集藏經音義隨函錄]同上又音婉

寶瑛
寶瑛[一切經音義（慧琳音義）]於京反廣雅水精謂之石瑛瑛亦玉光也[新集藏經音義隨函錄]於亰反上方經作璞非

寶瑣
寶瑣[一切經音義（慧琳音義）]蘇果反廣雅云[瑙-囟+貝]連也字書連環也說文從玉[巢-果+貝]聲亦作璅非也[巢-果+貝]音同上

寶瑱
寶瑱[新集藏經音義隨函錄]田見反

寶璫
寶璫[一切經音義（慧琳音義）]黨郎反釋名云穿耳施珠曰璫說文從玉當聲也[續一切經音義]上博抱反眾珍之總名也亦作珤從玉缶聲下都郎反說文云穿耳施珠也韻英云耳飾也從玉當聲[新集藏經音義隨函錄]得郎反

寶璫樹
寶璫樹[一切經音義（慧琳音義）]璫得即反釋名曰穿耳施珠曰璫案其一璫乃用數種珠貫穿重懸之

寶瓊
寶瓊[一切經音義（慧琳音義）]葵營反玉名也[新集藏經音義隨函錄]巨營反[佛光大辭典]（504～584）南北朝梁代僧。又稱寶璚。東莞（山東沂水）人，俗姓徐。後避難居於毘陵曲阿（江蘇丹陽）。少年出家，師事沙門法通，被視為道器。逾十五歲，稟受光宅寺法雲之成實宗義，其後轉往南澗仙師處，精研毘曇之學。仙師見其私記大為激賞，乃囑門徒傳寫。於受具足戒之年即能覆述講經者之所言，經五年得任法主之職，與仙師弘化於杭州、衡州等地，曾蒙梁武帝詔入壽光殿論談。 其後，請辭歸鄉，在建安寺講說，白龍曾臨其講席，有識之士，驚異於此，稱師為「白瓊」。以簡子周弘正之請而再度入京，講說成實論等，其間亦頗多靈異。及陳武帝、文帝之世，師被舉為京邑大僧正，大力改革舊弊，令僧尼自行檢肅；師之名聲遂傳於四方，海東諸國亦遣使求師之圖像，以致遙敬。師於陳代至德二年入寂，世壽八十一，葬於鍾山之南。 師擅於講說，如講成實論九十一遍、涅槃經三十遍、大品般若經五遍；著作亦繁，如成實玄義二十卷、成實文疏十六卷、涅槃疏十七卷、大品疏十三卷、大乘義十卷、法華、維摩等之文疏各若干卷。〔續高僧傳卷七、六學僧傳卷二十二、佛祖歷代通載卷十〕 p6765 

寶瓶
寶瓶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵云軍持Kuṇḍika，尊稱佛具法具之瓶器也。有華瓶水瓶等數種。觀無量壽經曰：「有一寶瓶，盛諸光明。」又密法容灌頂誓水之器，謂之寶瓶。[佛光大辭典]梵語    kalaśa，音譯迦羅奢、羯攞賒；或 kundikā，音譯軍持。又作賢瓶、德瓶、如意瓶、吉祥瓶、閼伽瓶。於密教，盛裝閼伽之瓶，特稱為閼伽瓶。其餘之名稱總為美稱德號。又灌頂時持用之寶瓶，則稱為灌頂瓶。  寶瓶即置五寶、五穀、五藥、五香等二十種物，並滿盛淨水之香水瓶，瓶口插寶華、妙華為蓋，瓶頸繫綵帛以作裝飾。寶瓶顯地大之形，地大乃「阿字本不生」之位，即表徵眾生本有的淨菩提心之理德。瓶中之水表  （vaj）字，表徵智德。二十種物即開顯淨菩提心之德。又寶瓶為南方寶部之三昧耶形，插入之花係表理智冥合時之沙羅樹王佛萬德開敷之相，開敷華王如來即以此為三昧耶形。  瓶之質材可有金、銀、銅、玻璃、瓦等多種，而依天息災所譯微妙大曼拏羅經卷一等載，因修法種類之不同，瓶之種類、色相亦均有所不同。寶瓶並為諸尊之手持物。〔蘇悉地經卷中、卷下、大日經卷二〕 p6757 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄆㄧㄥˊ, 1.舊時北方娶妻習俗中，在喜轎內放置一個裝有五穀、百果、金銀、珠飾等的瓶子，此瓶子即稱為「寶瓶」。2.裝食物的罐子。下葬時和靈柩一起埋進墓穴。3.佛教用語。盛佛具、法具的瓶子。《儒林外史．第三五回》：「當下樂止朝散。那二十四個馱寶瓶的象，不牽自走。」

寶瓶印
寶瓶印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）寶瓶形之印契也。初成合掌，屈左右頭指，使至於中指之根下，左右拇指並壓之，使如瓶也。圖印集二曰：「寶瓶印，作三補吒，屈二風指，令指頭至火指根下，二空指並壓之。」十八道事鈔上曰：「塔印寶瓶印大慧刀印，此三印同印別名也，隨其所用改阿闍梨觀心也。」[佛光大辭典](一)以寶瓶為三昧耶形，稱寶瓶印。  (二)表顯寶瓶之手印。又作瓶印、尊勝寶瓶印。其印相見於尊勝陀羅尼經、尊勝儀軌。不空羂索經卷四唯舉其印明而不釋印相。結此手印時，觀此印中湛滿大悲智水，能滿眾生所願。其印相作虛心合掌（手印印母之一），二食指相背而屈指尖部分，復以二拇指壓二食指前端，作彈指狀。  (三)為地天二種印契之一。全稱地天寶瓶印。  (四)隱形印之異名。全稱摩利支天隱形印。為摩利支天一印法所載，於睡眠、覺悟、沐浴、遠行、逢客、飲食、行廁等七時所結之印。結此印並念誦其真言，則可自災難中隱形。〔陀羅尼集經卷十摩利支天經〕 p6757 

寶瓶氣
寶瓶氣[中華佛教百科全書]藏密無上瑜伽練氣法之一。又譯「瓶息」、「瓶風」、「壺形氣功」、「風瑜伽」等。其修息以閉氣為要，分為吸、滿、消、射四步驟。《明行道六成就法》中之〈靈熱成就法〉中，謂之為引息、滿息、均息與射息。(1)吸︰又稱「引息」，即吸氣法。(2)滿︰又稱「滿息」，即閉氣法。(3)消︰又稱「均息」，即散氣法。分內消、外消二種。(4)射︰又稱「射息」，即衝氣法。此法涉及生理及遷識，如修習不得法，不唯無益反而有害，故須擇明師學習，切忌盲修瞎練。◎附一︰《明行道六成就法》〈靈熱成就法〉（摘錄）「引息滿息與均息，及以射息為四法。不明四法合作者，無益有損險當知。」釋曰︰言引息者，於身前約十六指之距離處，想有靈息輪圈，用兩鼻孔，輕緩無聲，飽滿引吸入體中之謂也。引息入已，務須極盡充滿，達到肺之最下端。於是收束腹筋，令隔膜上提，以抵逼胸腔。同時閉氣下壓，使此上下不漏，中滿風息之胸腔，如同瓦壺，滿滿盛水，而不滲漏點滴，是即滿息，或云壺式息。既作此壺式已，當更力挺胸骨，以提隔膜，令其膜之中凸者，愈再上抵胸腔，同時膜之兩旁，愈向下收窄，彈力亦愈大，所謂如抽弦彎弓之式。但此時也，胸腔縱已被逼於其下端之高凸膈膜，然猶一面緊之再緊，扭動胸肋各骨，愈益挺出胸腔。一面更由鼻孔吸入短息數口，使胸中風息，極盡緊滿，無以復加，而各處無不極盡均勻達到，是之謂均息。息既滿而且均，於是保持勿洩，至盡力能持之久。然後乃由兩鼻孔，先輕微和緩，繼略粗重，終乃一衝而出，如射箭，是之謂射息。此四法須合作，打成一片，所謂引、滿、均、射，一氣依次行之，方為完整之瑜伽息。否則無益，而反有害也。◎附二︰劉銳之《諸家大手印比較研究》第十五節（摘錄）寶瓶氣者︰謂三出濁氣已，上氣由鼻端徐徐吸入，下氣微向上提，盡力忍而持之，故金剛誦屬柔氣，寶瓶氣雖屬剛氣，但其中又有剛柔之別。今之所述者，則屬剛中之柔。其法為行者自觀成本尊身相，三脈四輪具足，先以九節風除濁氣已，隨以吸滿消矢四法行之，吸謂上氣由鼻吸之，漸次下壓至臍下四指處，同時下氣上提，亦至臍下四指處，如函蓋相扣，氣藏其中，如空瓶然，力挺下腹，持之久住，此之謂滿，於此持氣時間，初以三十六節為標準，不及者亦可，漸至七十二，如能滿至一百零八，才稱合度，不可過勞，善自審度。持至忍不能忍時，氣應消散，而消散又分內消、外消二種︰內消者觀氣入中脈，而至於心，業氣即變為光明智氣。外消者，則觀氣遍全身，由毛孔出，此後如放矢，直衝於頂，而由鼻出，此名衝頂矢氣。但每修此法只宜射頂一次，餘次可觀直由鼻出，此名自性矢氣。至下氣上提，初學者不宜用氣太過，恐生大小便之障，內消甚難，先修外消，衝頂不宜多者，恐遷識也。《地藏十輪經》云︰「此心極難調伏者，由氣與心所緣異」，如氣息停滅，則由心緣境所引妄念，亦當盡絕也。心如人，氣如馬，人與馬分，心與馬異，人乘未調之馬，任其奔馳，心乘未調之氣，除其紛沓，欲令循途趨道難矣。經云︰「心安則身安，心調則氣調。」欲心調而身安者，先在調氣，氣不停，心亦不停，停心須兼停氣，必使心與氣合，則世出世乃至佛果一切功德，皆可由此證得也。夫人之呼吸，一晝夜大換氣十二次，每次一千八百息，共計二萬一千六百，換氣盡，則心緣境為氣所引之妄念，亦隨之而盡。氣化虹光，神氣妙用，自然顯現，世出世功德，悉備於此。寶瓶氣有謂為緣於壺形，所謂緣壺形者，應用力吐出內部濁氣，務使盡絕，分三步行之︰(1)自鼻孔，徐徐吸入外氣。(2)氣入後觀想成為壺形。(3)使氣留住，以能持久為度。至所謂心者，恆隨息出入，念念轉變，以不能離息專其所司故，甚難控制。今依如是修法，可以調伏，不復倚息起伏。蓋通常一念所佔時間，等於一息。息轉變時，念亦隨變，心之調伏，本為難事，以依本節教法，不斷修習故，當可成就，爾時心即不再隨息而轉矣。世人竭盡所能，以保持想念之不變，而息之轉變，通常能造成想念之若干，或少分變易，或竟使另起新念以代之。是以緣壺形修法之目的，即在於修心，使離息而獨立，縱有想念起落，亦不為所影響。蓋心之造像，純因激盪而起，激盪即平，想念自止，心亦臻於本來如如之境，關於心息之互相倚託，印度《奧義書》言之詳矣。〔參考資料〕　《大幻化網導引法》。

寶甕
寶甕[新集藏經音義隨函錄]烏貢反

寶生佛
寶生佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見寶生如來條。[佛光大辭典]寶生，梵名    Ratna-sajbhava，音譯為羅怛曩三婆縛；西藏名     Rin-chen hbyun-ba。又稱寶生如來。密教金剛界五佛之一。位於金剛界曼荼羅成身會等之五解脫輪中，正南方之月輪中央。此尊以摩尼寶福德聚功德，能成滿一切眾生所願；更能於行者昇至法王位時予以灌頂。為五部中之寶部所攝，主五智中之平等性智。  此尊密號平等金剛，種子為 (trāh)，或 (ja)，三昧耶形為寶珠。其形像於金剛界諸會中互有差異，如於成身會中，全身呈金色，左手握拳置於臍下，右手向外展開，而無名指、小指稍屈，其餘三指舒展，結施願印，結跏趺坐於蓮花座上。另依大樂金剛薩埵修行成就儀軌載，其身黃色，左手握拳，持衣角置於胸前，右手作施願印。又古來此尊之形像與胎藏界曼荼羅東方之寶幢如來相同，故被視為同體。    此尊於金光明經卷一、觀佛三昧海經卷九、陀羅尼集經卷十等所說四方四佛中，相當於南方寶相佛，亦相當於金光明最勝王經卷八所說之南方寶幢佛。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、守護國界陀羅尼經卷二、金剛頂經卷上、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕 p6741 [中華佛教百科全書]漢譯又作寶生如來。印度密教金剛界五佛之一，藏密五方佛之一。通稱為南方寶生佛，或南方福德聚寶生如來。在顯教經典裏，則往往稱為南方寶幢佛，或南方寶相佛。由於顯教經典對寶生佛的誓願、本生故事及佛剎等缺乏詳細的記載，所以一般顯教佛徒，很少以此一佛陀為供奉膜拜對象。在密教裏，寶生佛也是在修法時觀想的佛陀之一，象徵大日如來的平等性智，也代表修行之德與福聚之德。密教修法時，所觀想的佛菩薩，各有一定的方位與顏色光明。依《瑜伽焰口》所載，寶生佛在南方世界其身赤色放大光明，手執摩尼寶。依密教經典《守護經》所載，寶生佛的印契是滿願印，即左手持衣角當心，右手仰掌。修法時，觀想自身皆融成金色，此身即成寶生如來。並從頂上放金色光，現出無量金色菩薩，各各手中雨如意寶，光照南方恒沙世界。眾生如遇此佛光，則所有願求皆得滿足。這種觀想法，也象徵寶生佛「滿足眾生所求」的本願。古來認為此尊之形像與胎藏界五佛之東方寶幢如來相同，故認為此二尊同體。如本圓《兩部曼荼羅義記》卷一即謂，南方寶生佛號為東方寶幢。又，《金光明經》卷一、《觀佛三昧海經》卷九、《陀羅尼集經》卷十等經所說四方四佛之中，「南方寶相」相當於此一如來。《金光明最勝王經》卷八則認為「南方寶幢」也相當於此一如來。〔參考資料〕　《金剛頂經》卷上；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三；《略述金剛頂瑜伽分別聖位經》；《守護國界主陀羅尼經》卷二。[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄕㄥ　ㄈㄛˊ 五方佛之一。通常被安排在大日如來左方，表示福德。在密宗寺院及宋、遼古剎中，和大日如來、阿?佛、阿彌陀佛、不空成就如來並塑，合稱為「五方佛」。

寶生印
寶生印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）寶生如來之寶形印也。成金剛縛，以左右中指使如寶形。圖印集一曰：「寶生印金剛縛，忍願如寶形。」[佛光大辭典]指密教金剛界三昧耶會之寶生如來所結之寶形印。此印即手成金剛縛，立左右手之中指呈寶形。〔妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經卷三〕 p6741 

寶生如來
寶生如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）金剛界曼陀羅五智如來之第三，南方月輪之中尊也。自大日如來之平等性智流出，從寶光幢笑之四金剛菩薩司一切之財寶。金色，左手為拳，右手開於外方，屈無名指與小指，中指與頭指大指劍立，或曰：左手執衣兩角，右手仰掌，成滿願印。密號云平等金剛，其種子為。胎藏界謂之開敷華王如來，其密號同。秘藏記末曰：「南方中臺寶如來，金色，左手拳，右手開外，無名小指屈，中指大指劍立。」守護經曰：「復於南方面向北坐，亦作如上金剛結跏，端身正坐，左手如前執衣兩角，右手仰掌，名滿願印，此即寶生如來之印。」參照五智如來條。

寶生如來羯磨印
寶生如來羯磨印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）見羯磨印條附錄。（印相）左拳置於臍，右手為施願印。見圖印集四。

寶生經
寶生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）寶生陀羅尼經之略名。

寶生論
寶生論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）成唯識寶生論之略名。

寶生陀羅尼經
寶生陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。經說持誦者能滅一切罪，得清淨天眼。[佛光大辭典]全一卷。又稱寶生經。宋代施護譯。收於大正藏第二十一冊。本經先引述陀羅尼，後闡明其功德，謂若誦此陀羅尼而滿七日，能得天眼清淨；又有人耳聞此陀羅尼，並常憶念不斷，則可證得菩提。 p6742 

寶生馬座
寶生馬座[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）五佛座之一。見金剛界條附錄。

寶界
寶界[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）七寶之世界，即諸佛之淨土也。迦才淨土論上曰：「彌陀寶界，凡聖開欣。」

寶疏
寶疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）指神寶師之俱舍論疏。[佛光大辭典]凡三十卷。又稱阿毘達磨俱舍論疏、俱舍論寶疏、俱舍論疏。唐代法寶撰。收於大正藏第四十一冊。與神泰之俱舍論疏、普光之俱舍論記，合稱俱舍三大疏。（參閱「俱舍論疏」4031） p6753 

寶[(目*目)/兀]
寶[(目*目)/兀][新集藏經音義隨函錄]烏莖反

寶相
寶相[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂佛像莊嚴也。邢邵文曰：「神儀內瑩，寶相外宣。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂佛像很莊嚴。[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄒㄧㄤˋ, 1.佛、菩薩的莊嚴法相。《文選．王巾．頭陀寺碑文》：「金資寶相，永藉閑安。」2.一種毛筆。宋．陶穀《清異錄．卷四．文用》：「寶相枝，斑竹筆管也，花點勻密，紋如兔毫。」3.植物名。薔薇科薔薇屬，常綠或半常綠灌木。莖蔓生或攀緣，卵狀披針形。數花簇生，花梗有腺狀長剛毛。果實近於球形或卵形。

寶相華
寶相華[佛光大辭典]又作寶相花、寶相華紋。為一種雕刻繪畫之裝飾花樣，佛教亦用之。元史卷八十輿服志儀衛殿下黃麾仗條載：「服緋絁生色寶相花之袍。」其形色不一，然一般所稱之寶相華紋可大別為二種類。一種是表面有八瓣花，並把蓮花紋複雜化，如敦煌千佛洞天井繪、新羅時代之方塼、日本正倉院之織物等均屬此類；另一種則是有四瓣花，周圍葉蔓呈圓形。 p6750 

寶[石*┤*├]
寶[石*┤*├][新集藏經音義隨函錄]古猛反金玉之璞也正作磺今作礦鑛二形古文作鉗卝二形說文從黃

寶石寺
寶石寺[佛光大辭典]韓國佛教三十一本山之一。位於忠清南道錦山郡南二面石洞里之進樂山。新羅僧祖丘與元覺、元順二人來唐於終南山寶誌處學法歸後，於憲康王十一年（885）創此寺。其後，漸趨荒廢。李朝宣祖二十六年（1592），豐臣秀吉入侵，遂成為廢墟。三十三年寺僧三邱予以復建。仁祖六年（1628）邱海又予重建。其後又遭大火，大雄殿化為灰燼。李太王十八年（1681）信士劉天赫奉旨作百日祈禱，並受命重建，翌年竣工。寺中供有靈圭大師之紀念碑。寺院入口處森林中建有「義兵僧將」之紀念碑，紀念抵抗日軍之死亡僧侶。〔東國輿地勝覽卷三十三、朝鮮佛教の寺と歷史〕 p6742 

寶稱
寶稱[中華佛教百科全書]十一世紀印度後期的唯識論師、論理學學者。相傳係智勝友（Jñanaśrīmitra）的弟子，屬於有相唯識派。其事蹟不詳，著作有《一切智者論證論》（Sarvajñasiddhi）、《自在神論證破斥論》（īśvarasādhanadūṣaṇa）、《離論證論》（Apohasiddhi）、《剎那滅論證論》（Kṣaṇabhaṅgasiddhi）、《量內在論》（Pramāṇāntarbhāvaprakaraṇa）、《遍充決擇論》（Vyāptinirṇaya）、《常恆論證破斥論》（Sthirasiddhidūṣaṇa）、《多樣不二顯現論》（Citrādvaitaprakāśavāda）、《他相續破斥論》（Santānāntaradūṣaṇa）。後整理匯集成《寶稱著作集》（Ratnakīrtini-bandhāvalī）。此外，在《西藏大藏經》也收有其所撰之唯識學及密教方面的若干著作。〔參考資料〕　《青史》；《如意寶珠史》。

寶積三昧
寶積三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如摩尼寶珠映徹一切，入此三昧者，能觀見諸法之本際，故名寶積三昧。寶積三昧文殊師利菩薩問法身經曰：「何故名寶積？佛言：譬如摩尼珠，本自淨好。復以水洗，置其平地。轉更明徹，無不見者。（中略）住是三昧中，無不見諸法本際，其有住者以為得印。」[佛光大辭典]入此三昧者，於無量佛土明了徹見諸佛住於此三昧說法，猶如摩尼寶珠之能映現一切珍寶，故稱寶積三昧。入法界體性經（大一二‧二三四中）：「譬如大摩尼寶，善磨瑩已，安置淨處，隨彼地方，出諸珍寶，不可窮盡。如是，文殊師利！我住此三昧，觀於東方，見無量阿僧祇世界現在諸佛如來阿羅呵三藐三佛陀，如是南西北方四維上下，如是十方無量阿僧祇世界，我皆現見，是諸如來住此三昧，為眾說法。」〔寶積三昧文殊師利菩薩問法身經〕 p6763 

寶積三昧文殊師利菩薩問法身經
寶積三昧文殊師利菩薩問法身經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。佛入寶積三昧，自三昧起，與文殊問答法身不生不滅之深義，後舍利弗與文殊應答。

寶積三昧文殊師利菩薩問法身經一卷
寶積三昧文殊師利菩薩問法身經一卷[新集藏經音義隨函錄]因信反

寶積佛
寶積佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）以無漏聖道之法寶，積集莊嚴，故名。智度論九曰：「寶積，以無漏根力覺道等法寶集，名為寶積。」[佛光大辭典]此佛以無漏聖道之法寶積集莊嚴，成就佛道，故稱寶積佛。大智度論卷九（大二五‧一二四中）：「以無漏根力覺道等法寶集故，名為寶積；（中略）應當出生時亦多諸寶物生，或地生，或天雨種種寶集故，名為寶積。」 p6763 

寶積寺
寶積寺[佛光大辭典]位於江西宜黃縣北之曹山（舊名梅山，亦稱荷玉山）側。唐代乾寧（894～897）年間，曹山本寂禪師所創。本名荷玉觀，別名崇壽院。至宋代，乃敕寶積寺之額。本寂之法嗣慧霞亦住於本寺。〔大明一統志卷五十四、大清一統志卷二四六〕 p6763 

寶積經
寶積經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大寶積經之略名。

寶積經論
寶積經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大寶積經論之略名。

寶積菩薩
寶積菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）法華經之同聞眾也。嘉祥法華經疏二曰：「寶積者財法二寶積累兼充也。」

寶積部
寶積部[佛光大辭典]大乘經五大部之第二。係集大寶積經四十九會一二○卷，及其別出異譯大方廣三戒經以下三十三部四十九卷，合計八十二部一六九卷。此乃唐代之開元釋教錄卷十一所定，與安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄卷上、杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經目錄卷一等所列相同，而與高麗大藏目錄卷上、至元法寶勘同總錄卷一、大明三藏聖教北藏目錄卷一等所列有異。又大正新脩大藏經則廣收寶積經之異譯及相關經典，集成六十四部三○二卷。西藏譯大藏經中亦立寶積部，編入相當於漢譯大寶積經之大寶積法門十萬品。此外，明朝之閱藏知津則廢寶積部而歸於方等部之中。 p6763 

寶積長者子
寶積長者子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）毘耶離城之長者子也，五百長者子皆持七寶之寶蓋獻佛，以偈贊佛，請問菩薩淨土之行。見維摩經佛國品。[佛光大辭典]據維摩詰所說經佛國品載，毘耶離城有一長者，長者之子名為寶積，曾與五百位長者之子皆持七寶蓋獻供佛陀，佛以神力合諸寶蓋為一蓋，令須彌山、鐵圍山、河川、星辰、天宮、龍宮，及十方諸佛說法等，悉皆現於寶蓋中。其後，寶積以偈讚佛，又請問修菩薩淨土之行法；佛即為寶積說法，謂若菩薩欲得淨土，當淨其心，隋其心淨則佛土淨。 p6763 

寶窴
寶窴[一切經音義（慧琳音義）]古文窴今作填同徒莧反徒堅反廣雅填塞也滿也

寶童子經
寶童子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）寶網經之異名。

寶筏
寶筏[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻以佛之妙法渡生死也。[佛光大辭典]比喻佛陀之教法。寶，為美稱；筏，為度人之工具。蓋佛法能度人出生死苦海而登涅槃彼岸，猶如筏能載人度河，故有此喻。於中阿含卷五十四大品阿梨吒經（又稱筏喻經）載有筏喻法。 p6755 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄈㄚˊ, 1.比喻引導眾生渡過苦海到達彼岸的佛法。唐．李白〈春日歸山寄孟浩然〉詩：「金繩開覺路，寶筏度迷川。」2.泛指能解人迷惑的思想、學說或工具。如：「昇平寶筏」。

寶筒
寶筒[新集藏經音義隨函錄]音同

寶筩
寶筩[新集藏經音義隨函錄]徒東反

寶篋
寶篋[一切經音義（慧琳音義）]謙頰反[新集藏經音義隨函錄]苦頰反

寶篋印
寶篋印[佛學大辭典（丁福保）]（真言）寶篋印陀羅尼也。

寶篋印塔
寶篋印塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）納寶篋印陀羅尼之塔也。經中說其功德曰：造像作塔者，奉安此咒，即成七寶所成之塔，即是奉藏三世如來全身舍利也。佛祖統紀四十三曰：「吳越王錢俶，天性敬佛，慕阿育王造塔之事。用金銅精鋼造八萬四千塔，中藏寶篋印心咒經，布散部內，凡十年而訖功。」見塔條。（堂塔）藏寶篋印陀羅尼者。[佛光大辭典]安置寶篋印陀羅尼之塔。依一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經所說，一切如來全身舍利積聚之七寶塔中，藏有寶篋印陀羅尼密印，具大神驗威德；故若有人造像立塔，供奉寶篋印陀羅尼，即成七寶所成之塔，亦即奉藏三世如來之全身舍利。古來造立此塔之風甚盛，如五代十國之吳越王錢弘俶以銅造立八萬四千座寶篋印塔，為世所知。  塔可由土、石、木、金、銀、銅、鉛等造立，而以銅造、石造者居多。依經說，塔之上下階級、露盤、傘蓋、鈴鐸、輪樘悉為七寶，又說塔四角處有如來形相，故作阿閦等四佛像，或刻其種子。建塔時以方形石居於下層，上置基壇、基礎、塔身、笠、相輪等，愈向上愈狹窄，頂端呈尖狀笠形；笠之形式最具特徵。〔佛祖統紀卷四十三〕 p6761 

寶篋印陀羅尼
寶篋印陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（真言）寶篋印陀羅尼經所說之神咒也。經曰：「若有惡人死墮地獄，受苦無間，免脫無期。有其子孫，稱亡者名，誦上神咒，纔至七徧，洋銅熱鐵，忽然變為八功德池。」[佛光大辭典]全稱一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼。即積聚一切如來全身舍利功德之陀羅尼，凡四十句，出自一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經。書寫、誦讀此陀羅尼，或納入塔中禮拜之，能消滅罪障，免於三途之苦，壽命長遠，得無量功德。又為納藏此神咒所造之方形塔，稱寶篋印塔，於四角刻佛像或種子。五代十國之吳越王錢弘俶依經中所說，鑄八萬四千小寶塔，納此神咒，頒施四方，為著名之事例。〔一切如來正法祕密篋印心陀羅尼經〕 p6761 [中華佛教百科全書]全稱《一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼》。即積聚一切如來全身舍利功德之陀羅尼，出自唐‧不空譯《一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經》（略稱《寶篋印陀羅尼經》，收在《大正藏》第十九冊），凡四十句。茲分列中文及梵文羅馬字拚音如次︰(1)中文︰娜莫悉　怛哩野地尾迦南　薩婆怛他櫱多南  唵　部尾婆嚩娜　嚩&HK677.6;　嚩者&HK677.6;　嚩者&HK4786.4;　祖魯　祖魯　[HK4541-5]囉　&HK4541.5;囉　薩婆怛佗櫱多&HK4541.5;都&HK4541.5;[HK677-6]鉢蹋&HK1816.17;　婆嚩底　惹也嚩梨　畝怛犁　薩麼囉　怛佗櫱多達摩斫迦囉鉢囉靺&HK666.5;哆娜嚩日哩  冒地滿拏楞迦囉楞訖哩諦薩婆怛他櫱  多地瑟恥諦　冒[HK4541-5]野　冒&HK4541.5;野　冒地　冒地　沒&HK294.4;沒[HK294-4]　參冒&HK4541.5;儞　參冒&HK4541.5;野　者攞　者攞者懶覩　薩嚩嚩囉拏儞  薩嚩播波尾櫱諦　戶嚕　戶嚕　薩嚩戍迦弭櫱帝　薩嚩怛他櫱多紇哩那野嚩日囉抳　參婆囉　參婆囉　薩嚩怛他櫱多麌呬野[HK4541-5]囉抳畝  涅梨　沒悌　蘇沒悌　薩嚩怛他櫱多地瑟恥多&HK4541.5;　睹櫱陛　娑嚩訶　參摩耶地瑟恥帝　娑嚩訶　薩嚩怛他櫱多紇哩那野[HK4541-5]睹畝捺&HK677.6;　娑嚩訶　蘇鉢囉底瑟恥多娑覩閉　怛他櫱多地瑟恥帝　戶嚕　戶嚕　吽　吽　娑嚩訶　唵　薩嚩怛佗櫱多塢瑟抳沙&HK4541.5;睹畝捺囉尼　薩嚩怛他櫱單　娑&HK4541.5;睹尾部使多地瑟恥帝　吽　吽　娑嚩訶(2)梵文之羅馬字拚音︰namas try-adhvikānāṃ sarva-tathāgatānāṃoṃ,bhuvi-bhavana-vari vacāri vācāṭai,śruśru dhara dhara,sarva-tathāgata-dhātu-dhari,padmaṃ bhavati,jaya-vari,mudri, smara tathāgata-dharma-cakra-pravarttana-vajri,bodhimaṇḍālaṃ-kārālaṃkṛte,sarva-tathāgatādhiṣṭhite. bodhaya bodhaya bodhibodhi budhya budhya,sambodhani sam-bodhaya. cala cala calantu sarv'āvaraṇāni.sarva-pāpa-vigate,huru huru,sarva-śoka-vigate,sarva-tathāgata-hṛdaya-vajrāṇi sam-bhara sambhara,sarva-tathāgata-guhya-dhāraṇi,mudri,buddhe,subuddhe,sarva-tathāgatādhiṣṭhita-dhātu-garbhe,svāhā. sa-mayādhiṣṭhite svāhā. sarva-tathāgata-hṛda-ya-dhātu-mudri svāhā. supratiṣṭhita-stūpetathāgatādhiṣṭhite,huru huru hūṃ hūṃ, svāhā. oṃ ,sarva-tathāgatoṣṇīṣa-dhāraṇī-mu-drāṇi,sarva-tathāgata-dhātu-vibhūṣitā-dhiṣṭhite,hūṃ hūṃ svāhā/相傳書寫、誦讀此陀羅尼，或納之入塔而加以禮拜，則能消滅罪障，免於三途之苦。且能使壽命長遠，得無量功德。日本天台宗及真言宗等，將此咒與尊勝陀羅尼、阿彌陀根本陀羅尼合稱三陀羅尼。又，內含寶篋印陀羅尼之塔謂之「寶篋印塔」。古來造立此塔之風甚盛。依材料分，有土、石、木、金、銀、銅、鉛等種。而以銅造、石造者為數較多。我國五代吳越王錢弘俶所立之銅造八萬四千座寶篋印塔，係此中之最著名者。

寶篋印陀羅尼經
寶篋印陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名一切心如來秘密全身舍利寶篋印陀羅尼經，一卷，唐不空譯。此陀羅尼藏三世諸佛全分之法身舍利，故云寶篋，堅固不壞，故云印。

寶絛
寶絛[一切經音義（慧琳音義）]下討刀反鄭注周禮云絛絲飾也考聲云絛絲織如繩曰絛也說文從糸從攸聲經作縚俗字也

寶絞
寶絞[新集藏經音義隨函錄]音交諸經皆云交露也又古了古巧二反絞繚也

寶綖
寶綖[新集藏經音義隨函錄]音線

寶網
寶網[佛學大辭典（丁福保）]（物名）珍寶之羅網也。帝釋宮之羅網為帝網，亦云因陀羅網。無量壽經上曰：「珍妙寶網，羅覆其上。」[新集藏經音義隨函錄]下文兩反羅〡也又古郊反悞[佛光大辭典]謂珍寶結成之羅網。帝釋宮之羅網，稱為帝網，亦稱因陀羅網。無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「珍妙寶網，羅覆其上。」此外，禪林中有「寶網漫空」一語，謂帝釋之寶網布滿虛空，乃比喻佛法廣大，無處不至。〔大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷一、碧巖錄第三十八則〕（參閱「因陀羅網」2298） p6758 

寶網經
寶網經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。依寶網童子之請問，說六方佛之功德。

寶線
寶線[一切經音義（慧琳音義）]古文綫同私賤反說文線縫衣縷也

寶縚
寶縚[新集藏經音義隨函錄]他刀反

寶縵
寶縵[一切經音義（慧琳音義）]滿半反謂以七寶修裝縵覆幢上古今正字繒無文也從糸曼聲也曼音万也[新集藏經音義隨函錄]莫半反

寶繒
寶繒[新集藏經音義隨函錄]疾陵反

寶繖
寶繖[新集藏經音義隨函錄]音散盖也

寶繩
寶繩[續一切經音義]下食蠅反世本曰涶作準繩尚書曰繩[保/言]糺謬格其非心也又曰木從繩則正說文索也從糸蠅省聲也

寶罌
寶罌[一切經音義（慧琳音義）]於耕於成二反方言瓿甊[亢*瓦]罌也自關而東趙魏之間或謂之罌亦通語也瓿音部甊勒口反[亢*瓦]音剛也

寶罔
寶罔[新集藏經音義隨函錄]音𠕀

寶羽
寶羽[新集藏經音義隨函錄]上正作葆音保羽葆皷吹之餝聚翟毛為之似纛也

寶聚
寶聚[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）珍寶之積聚也。以譬無上道。法華經信解品曰：「無上寶聚，不求自得。」[佛光大辭典]有二義：(一)謂無數珍寶積聚一處。大寶積經卷八十一（大一一‧四六六上）：「一一寶聚高一由旬，出大光明照彼世界。」(二)以珍寶之積聚比喻無上妙道。法華經信解品（大九‧一七下）：「佛說聲聞當得作佛，無上寶聚不求自得。」 p6758 

寶聚三昧
寶聚三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。入此三昧，則一切境土，悉為世寶，故名。智度論四十七曰：「寶聚三昧者，得是三昧，所有國土悉成七寶。」[佛光大辭典]百八三昧之一。入此三昧，見一切境土悉如七寶所聚。大智度論卷四十七（大二五‧四○○下）：「寶聚三昧者，得是三昧，所有國土悉成七寶。問曰：『此是肉眼所見？禪定所見？』答曰：『天眼、肉眼皆能見。何以故？外六塵不定故。行者常修習禪定，是故能轉本相。』」 p6758 

寶臺
寶臺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）珍寶之臺閣也。法華經曰：「其土人民皆處寶臺珍妙樓閣。」[新集藏經音義隨函錄]徒來反[佛光大辭典]謂以珍寶嚴飾之臺。如觀世音菩薩授記經載，觀世音菩薩與得大勢菩薩為率八十億眷屬往詣佛所，乃以神通力各化現四十億寶臺，諸臺皆縱廣四十由旬，分別飾以金、銀、琉璃、頗梨等珍寶，及鉢曇摩、拘勿頭、分陀利等諸花，臺上復有玉女，或奏各種樂器，出微妙之音，或執各種香，或持一切花。又於寶臺之上置獅子座，座上皆有化佛，端嚴殊勝，無可為喻。二菩薩即攜眷屬與諸寶臺同詣佛所。〔法華經授記品〕 p6758 

寶舫
寶舫[一切經音義（慧琳音義）]福望反爾雅舫舟也郭璞云併兩舟曰舫也

寶芽
寶芽[一切經音義（慧琳音義）]雅加反博雅草木始生曰芽形聲字也

寶菩薩印
寶菩薩印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）金剛寶菩薩之寶印也。成金剛縛，以左右之頭指，如寶形，並立左右之拇指。圖印集一曰：「寶菩薩寶，金剛縛，進力如寶形，禪智並立。」

寶華
寶華[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）至寶之妙華也。法華經譬喻品曰：「寶華承足。」[佛光大辭典]謂至寶之妙花。法華經譬喻品（大九‧一一中）：「若欲行時，寶華承足。」又寶華叢集無數，稱為寶華聚。法華經見寶塔品（大九‧三三下）：「以天寶華聚，散多寶佛及釋迦牟尼佛上。」此外，亦有稱說法之高座（須彌座）為「寶華王座」。〔碧巖錄第七十四則〕 p6755 

寶華太子
寶華太子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）智度論九曰：「寶華佛生時，一切身邊有種種光明華色，故名寶華太子。」[佛光大辭典]即寶華佛。大智度論卷九（大二五‧一二四下）：「寶華佛生時，一切身邊有種種華色光明，故名寶華太子。」 p6755 

寶華山
寶華山[中華佛教百科全書]近世中國佛教界的傳戒名山。位於江蘇省句容縣境內。關於此山之得名因緣，一說謂因山中多寶，地面有青松翠竹、茶葉、果木與藥材，地下有銅、煤等礦藏，故名寶華山；另一說謂因梁代寶誌禪師曾結茅山中，創蓮華庵。後人將人名、寺名各取一字合併而成寶華山。此山周圍原有芳庵、茶庵、九蓮社、一葉庵、鹿山庵、龍潭下院、定水庵等庵社，但今均已不存。中心地為隆昌寺。明‧崇禎十一年（1638），三昧寂光請建戒壇於寶華山，大弘律宗。後有見月讀體（1602～1679）繼其法席，亦多建樹。至第三代定庵德基，採諸部律之精華，發前賢底蘊，著《毗尼關要》十六卷、《羯磨會釋》十四卷、《比丘戒本會議》十二卷等，使傳戒規範嚴整完善，此山亦成為全國之傳戒重鎮。此後，全國各寺院之授戒儀規，皆以寶華山隆昌寺之《傳戒正範》為藍本。寶華山之唱念，亦成為江南佛教寺院之標準唱腔。隆昌寺且贏得「天下第一戒壇」之美譽。本山歷來頗受帝王、卿相、名人學士之重視。清‧康熙、乾隆諸帝均嘗數訪此山，九世班禪亦曾隨戴傳賢至此參觀。中共統治大陸之後，隆昌寺之傳戒活動中斷三十五年。至1992年九月始再恢復傳戒活動。

寶華山志
寶華山志[佛光大辭典]凡十五卷。清代劉名芳撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。寶華山位於江蘇句容，相傳為梁代寶誌禪師道場，因年代久遠而荒廢。至明萬曆年間，妙峰禪師建銅殿，號「聖化隆昌寺」，清康熙敕賜「慧居寺」，因之著名於世。時有劉名芳為撰山志，分為二十四門：山圖、形勝、星野、山水、建置、古蹟、靈異、高僧、律師、碑銘、碑記、塔銘、詔敕、奏疏、公移、記、賦、序、傳、贊、考、書、啟、詩。乾隆年間，沙門聖性為之整理刊行。本志雖以山志名之，然實為慧居寺而作。 p6755 

寶葉
寶葉[新集藏經音義隨函錄]余接反

寶葙
寶葙[新集藏經音義隨函錄]息良反

寶蓋
寶蓋[獅子吼站阿含經簡註]以珍寶裝飾的傘蓋，可遮陽、擋雨、擋灰塵、或作裝飾。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）飾以寶玉之天蓋，佛菩薩及講師讀師之高座上所懸者。維摩經佛國品曰：「毘耶離城有長者，子名曰寶精，與五百長者子，持七寶蓋，來詣佛所。」[佛光大辭典]係傘之美稱，即指七寶嚴飾之天蓋。懸於佛菩薩或戒師等之高座上，作為莊嚴具。據維摩詰所說經佛國品所載，毘耶離城有長者之子寶精，與五百長者子，持七寶蓋往詣佛所。 此外，古代建築中，如經幢、石塔之頂上，有雕刻精細如傘狀之蓋，亦稱寶蓋，又稱華蓋。〔菩薩本行經卷中、普曜經卷五〕（參閱「蓋」5910） p6759 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄍㄞˋ, 1.用珍寶裝飾的華蓋。南朝梁．簡文帝〈菩提樹頌〉：「菩薩飛象，越香土而來儀，五百寶蓋，騰光自合。」2.文字偏旁為「?」者，稱為「寶蓋」。《官場現形記．第二四回》：「跟手我又在示字上加一個寶蓋頭，他說這是我們宗室的『宗』字。」

寶蓮寺
寶蓮寺[佛光大辭典]位於香港大嶼山昻平。周圍有鳳凰、彌勒、蓮花、木魚、獅子頭等山。夙有「香港第一禪林」之稱。清末宣統年間（1909～1911），大悅、頓修二禪師自江蘇金山來此開山。民國十三年（1924），金山江天寺紀修和尚至此，受請擔任住持，命寺名為寶蓮寺，翌年興建大殿。十九年，筏可和尚繼任住持，大事擴建，先後完成地藏殿、祖堂、五觀堂、般若禪堂、韜光療養院等。五十三年又擴建大雄寶殿，至五十八年落成，氣勢豪邁，殿內供奉金身大佛三尊，兩旁供奉十八羅漢，本寺遂成東南亞著名佛寺之一。 p6762 

寶蓮禪寺
寶蓮禪寺[中華佛教百科全書]香港著名佛教道場之一。位於大嶼山，建築宏偉，屬曹洞宗。創建人為大悅、頓修、悅明三位禪師。草創之初，僅有小石屋、大茅蓬，略具禪門規模；至1924年，紀修自鎮江金山江天寺來此擔任住持以後，正式命名為寶蓮寺，並為此寺大興土木。且依江天寺軌範以制定本寺儀規。1930年筏可繼主法席，法業更為隆盛，並於1934年開辦佛學院，遂成規模完備的叢林。筏可圓寂後，廣慧、源慧、慧命、聖一等人相繼擔任住持。本寺向與內地佛教界保持密切關係，相互往來。1989年籌建世界最高之露天青銅釋迦牟尼佛像（即天壇大佛），該佛係由二０二塊青銅片焊接而成，高三十三點九五公尺，重二五０噸。

寶藏
寶藏[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）累積珍寶之庫藏也，妙法能濟眾生之苦厄，故以為喻。無量壽經曰：「無量寶藏自然發應，教化安立無數眾生。」法華經信解品曰：「今此寶藏自然而至。」[佛光阿含藏]往昔如來名號。參閱增一阿含馬血天子問八政品第三八一經(佛光三‧一四三四)。又作寶髻、勒那識祇(Ratnawikhi)(梵)、(Ratanasikhi)(巴)。[佛光大辭典]謂貯藏珍寶之庫藏。有二喻：(一)比喻能濟度眾生苦厄之妙法。又稱法藏。無量壽經（大一二‧二六九下）：「無量寶藏自然發應，教化安立無數眾生。」〔法華經信解品、文殊師利現寶藏經〕 (二)比喻本來之自性，亦即佛性。景德傳燈錄卷二十八（大五一‧四四○下）：「汝自家寶藏一切具足，使用自在，不假外求。」 p6764 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄗㄤˋ, 1.蘊藏於地下或山間的天然資源。《禮記．中庸》：「今夫山，一拳石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。」《聊齋志異．卷一○．胭脂》：「寶藏在山間，誤認卻在水邊。」2.儲藏的珍貴物品。如：「這些書畫，是他的寶藏。」《宋史．卷二四八．公主列傳．太宗七女》：「太宗嘗發寶藏，令諸女擇取之，欲以觀其志，主獨無所取。」

寶藏天
寶藏天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）福德之天。梵云吒羅佉。即寶藏天女也。[佛光大辭典]又稱寶藏天女。主福德之神，故被視同吉祥天、辯才天等。梵名音譯作吒羅佉，然非譯自「寶藏」之梵語，係由寶藏天女陀羅尼法所稱寶藏天王名吒羅佉而來。吒羅佉之梵語未詳，而梵語  tāraka 為「救助者」之義，又為惡魔之名。   據寶藏天女陀羅尼法載，此天具有大威德，神力無比，能於世間行殊勝事，如迴天動地，傾山覆海，兵戈勝負志意而成，財帛金寶積如山岳，能滿希求官位、技藝、防賊、治病等諸願。其形像為天女形，身長二尺五寸，頭戴花冠，身著紫袍，配金帶，著烏靴，右手持蓮花，左手持如意寶珠，端正光明。 p6764 

寶藏天女
寶藏天女[佛學大辭典（丁福保）]（天名）天女名吒羅佉，能藏金寶，故號寶藏。能祈禱之者，可獲無盡之寶財。見寶藏陀羅尼法。

寶藏天女陀羅尼法
寶藏天女陀羅尼法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。說寶藏天女之陀羅尼及修法。

寶藏如來
寶藏如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）寶海梵志之子，出家成道，號寶藏如來，阿彌陀佛乃至釋迦牟尼佛，皆依此佛而發心成道。[佛光阿含藏]依本經前文：「是時，燈光佛知梵志心中所念，即告知曰：『汝速還起，將來之世當成作佛，號釋迦文如來、至真、等正覺。』」擬作「燈光如來」。[佛光大辭典]又稱寶藏佛。寶海梵志之子，出家成道後，號寶藏如來。阿彌陀佛過去世為無諍念王時，即依此佛發心成道。〔增一阿含經卷四十三馬血天子品、悲華經卷八〕 p6765 

寶藏神
寶藏神[佛學大辭典（丁福保）]（異類）司無盡財寶之大夜叉王也，眾生敬信者能安住一切之財寶。見寶藏神大明曼拏羅儀軌經。[佛光大辭典]梵名 Jambhala。為司無盡財寶之大夜叉王。據寶藏神大明曼拏羅儀軌經卷上載，釋尊於過去劫修菩薩行時，曾救治一病比丘，該比丘即為說寶藏神曼拏羅祕密三昧儀軌。有關持經之功德，同經云：若誦此經，無財者能得財，無吉祥者能得吉祥，一切所欲之事皆得成就。又若見若聞之，則所有過去多劫多生愚癡所作，一切重罪皆悉消除。 寶藏神之形像為身呈青雲色，以各種寶物嚴飾；右手作施願狀，掌中有菴摩勒果；左手持盈滿之寶囊，於獅子座上結跏趺坐。 p6765 

寶藏神大明曼拏羅儀軌經
寶藏神大明曼拏羅儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，趙宋法天譯。佛在楞伽國，說寶藏神大夜叉王之陀羅尼及修法。

寶藏論
寶藏論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，姚秦僧肇著。一云肇論。[佛光大辭典](一)全一卷。後秦僧肇（374～414）撰。收於大正藏第四十五冊。內容闡說法性真如之體用等，分為廣照空有品、離微體淨品、本際虛玄品等三品。論中所說常為唐末洞山良价、雲門文偃之語錄及宋代延壽之宗鏡錄等所引用，足證其受禪家之倚重。 然此論異於僧肇撰之肇論中諸論，且未著錄於劉宋陸澄「法論目錄」（出三藏記集卷十二所收）、梁高僧傳卷六僧肇傳、隋書及唐書之經籍志等。又本書行文與肇論及僧肇所撰諸經論序之語句頗不相似，反多禪家用語，故疑係唐代禪家偽托之作。〔宋史卷二○五、卷二○八藝文志、通史略卷十九、新編諸宗教藏總錄卷三、東域傳燈目錄卷下、漢魏兩晉南北朝佛教史第二分第九章僧肇傳略（湯用彤）、肇論研究（塚本善隆）、寶藏論の思想史的意義（鎌田茂雄）〕 (二)西藏因明著作。賈曹杰達瑪仁欽著。為解釋因明學著作「定量論」及「正理滴論」之著述。 p6765 [中華佛教百科全書]一卷。相傳為後秦‧僧肇（384～414）所撰。又作《晉僧肇法師寶藏論》。收在《大正藏》第四十五冊、《卍續藏》第九十六冊。全書分為三品，即︰(1)〈廣照空有品〉︰述眾生由真起妄之原，佛教離妄合真之道，以其妄空，故其真恆有。(2)〈離微體淨品〉︰述法身體絕名言，性相常住，非色非心謂之離，而色而心謂之微，離者涅槃，微者般若。(3)〈本際虛玄品〉︰述一切眾生無礙涅槃，在聖不增，在凡不減，由無為生二有為，是為內外；從二有為乃生三界，通達真一，萬象非殊。此論頗為中唐以後之禪宗語錄所引用，華嚴宗自宗密之後之著述，亦常提及此論。然其是否果為僧肇著述，則頗可疑。因為劉宋‧陸澄《法論目錄》《梁高僧傳》之〈僧肇傳〉等書，皆未嘗著錄此論，且書中行文，與《肇論》及僧肇所撰諸經論序之語句多不相似。此外，又引用實叉難陀譯於久視元年（700）之《入楞伽經》。且內容顯然受到牛頭法融《絕觀論》思想之影響。據此推論，本書疑係中唐以後禪家偽托之作。◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十章（摘錄）現存有《寶藏論》者，謂為僧肇作。《祐錄》《長房錄》《內典錄》《隋志》《兩唐志》均未著錄。六朝章疏未言及。至《通志略》與《宋史》〈藝文志〉始列入，決為偽托。明‧憨山大師云，《傳燈錄》載肇在被殺時，乞七日假，著《寶藏論》。（《御選語錄》云，典刑之人，無乞假著書之理。肇被殺事，實不確也。）現查《傳燈錄》無此語。（宋‧曉月〈肇論序注〉云，作《寶藏論》進上秦王，秦王答旨慇懃。是宋時人亦有不知肇被殺者。）但謂此論為僧肇所作，或本出於禪宗人之傳說。且查論中語句，頗多宗門所常用，殊不似僧肇口吻。禪宗著作，亦有援引此論者。明‧弘治甲子所刊之《寶藏論》，載有〈上都章敬寺懷暉〉序文。（敘肇在義熙十年年三十一終於長安，未言其被殺。）按懷暉亦唐代禪宗名人之一。（元和十年逝世。）則此論之流行，與禪宗當有關係。又金‧趙秉文《道德經集解》，引有所謂肇公之《老子注》，其中有「習學謂之聞，絕學謂之鄰」諸句。（禪宗書《碧巖錄》五引此諸語，則謂出於《寶藏論》。）實《寶藏論》中語。論中亦並頗有道教理論與名辭（如虛洞、太清、陰符等）。則似此論為中唐以後，妄人取當時流行禪宗及道教理論湊成。托名僧肇。而所謂肇公之《老子注》，同是偽書也。檢《寶藏論》云，何謂五通﹖一曰道通，二曰神通，三曰依通，四曰報通，五曰妖通，云云。夫「通」者亦即「神通」之簡稱，五通者即謂五神通。（按《長阿含》〈十上經〉謂神足通、天耳通等為「六神通」，可以為證。《長阿含》譯時，僧肇曾參與，並為作序，現存。）今列「神通」為五通之一，肇公博學，曾助什翻譯，（《維摩經》〈方便品〉「遊戲神通」句下，肇注曰︰「經云菩薩得五通，或具六通」云云。此為肇知「通」為「神通」之略稱之證。）必不能言論離奇至此。又作偽者似以「神通」者神仙之通，故列一「妖通」與之相對。可謂妖妄已極。《寶藏論》之為偽托，固可不俟再煩言取證而即決也。〔參考資料〕　塚本善隆《肇論研究》；鎌田茂雄〈寶藏論の思想史的意義〉（《宗教研究》雜誌一七一號）。

寶處三昧
寶處三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋迦世尊之三昧也，世尊住此三昧而化現天部八部第三院之諸眾，施與功德之寶財於一切，故名寶處三昧。大日經疏十曰：「次釋迦入於寶處三昧，寶從彼出，名為寶處。（中略）佛入此三昧已，從其面門出種種光。光中現此真言，乃至普徧一切佛剎。」同義釋七曰：「已上皆是釋迦眷屬，寶三昧中一種法界門。」[佛光大辭典]指釋迦如來所入之三昧。釋迦之種子為  （bhah），乃除遣三有之義；又   有不可得之義，故以歸於空為內證。以自此空而出珍寶之故，即指等虛空處為寶處。釋迦由此三昧而化現於世，出無量無邊之法寶。   大日經疏卷十（大三九‧六八三上）：「次釋迦如來入于寶處三昧，寶從彼出，名為寶處；猶如大海出種種寶，若至彼洲，則隨意所須，無所不足也。」〔大日經卷二普通真言藏品、大日經義釋卷七〕 p6753 

寶處菩薩
寶處菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界地藏院上第四位。密號曰祥瑞金剛。萬法能所依能生之尊也。大疏謂：「寶處者，如從寶海生，從彼處生，故名寶處，如在寶海，從彼而有，故名。」[佛光大辭典]寶處，梵名    Ratna-kalā,  Ratnakara，音譯囉怛曇迦羅。又作寶光菩薩、寶生菩薩、寶作菩薩、寶掌菩薩。位於密教現圖胎藏界曼荼羅地藏院九尊中東起第四位之菩薩。依大日經疏卷十三載（大三九‧七一九下）：「所以名寶處者，如寶生於海，從彼處生，故名寶處也。」     此尊密號祥瑞金剛，種子為 （jaj），三昧耶形為蓮花上三股杵或寶上三股杵。其形像為身呈肉色，右手屈臂伸掌，指端下垂，食指略開；左手豎掌，屈食、中二指執蓮花，蓮上有三股杵，於赤蓮上結跏趺坐。〔大日經卷二具緣品、普通真言藏品、大日經疏卷五、卷十、攝大儀軌卷二、廣大儀軌卷中〕 p6753 

寶號
寶號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛菩薩之名字也。[佛光大辭典]為佛菩薩名號之敬稱。後世亦用以稱祖師之名號。 p6758 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄏㄠˋ 尊稱他人的店號。《二十年目睹之怪現狀．第二九回》：「當日曾經勸過東家，說寶號的招牌是冒不得的，他一定不信，今日果然寶號出來告了。」

寶號經
寶號經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）日本淨土真宗一家多引用此經，但不載於經錄。

寶螺
寶螺[佛學大辭典（丁福保）]（物名）螺貝也，為法具，故云法螺，尊重而云寶螺也。千手經曰：「若欲召呼一切諸天善神者，當手寶螺。」參照法螺條。[佛光大辭典]即螺貝。法具之一，乃如來說法音聲之標幟。為尊重法螺，故稱寶螺。千手經（大二○‧一一一上）：「若為召呼一切諸天善神者，當於寶螺手。」不空羂索經卷十八世間成就品載，眾生聞螺聲，能滅重罪，或往生西方極樂國。〔一字佛頂輪王經卷四、釋迦文尼佛修行儀軌〕（參閱「法螺」3428） p6764 

寶蠃
寶蠃[一切經音義（慧琳音義）]盧戈反經本作螺俗字也

寶行王正論
寶行王正論[佛光大辭典]梵名  Ratnāvalī（寶花環之意）。全一卷。龍樹著，陳代真諦譯（557～569）。收於大正藏第三十二冊。本論計分五品，即安樂解脫品、雜品、菩提資糧品、正教王品、出家正行品等。此係龍樹居於大乘佛教之立場，對寶行王（梵  Śātavāhana）所說之政道論，故甚受一般人所重視。  第一品說佛教之世界觀，復批判外教，並述及業及緣起之教義。第二品列舉善惡之行為，以勸善誡惡。第三品說明由於善行即可成就偉大王者與佛之功德，王者必建寺塔、佛像，以奉獻社會。第四品詳述王者之道。第五品述菩薩之十地思想，並說佛道修行之道。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕 p6744 [中華佛教百科全書]一卷。陳‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。係作者站在大乘佛教立場，論述國王、國民應該實踐正法之著作。內分五章，即︰安樂解脫、雜、菩提資糧、正教王、出家正行。其中，第一章，首先論述佛教的世界觀、批判外教徒的世界觀，並敘述業及緣起的教義。第二章，舉出善惡的行為，勸善行、誡惡行。第三章，論述依善行完成王者及佛的功德；王者應該建立寺塔、佛像及服務社會。第四章，詳論王者應行之道。第五章，敘述菩薩的十地思想及修行佛法之道。關於本書之作者問題，漢譯本未載作者之名；然西藏譯本則謂係龍樹所作。義大利學者圖奇（G. Tucci）嘗於尼泊爾發現梵本之殘卷，內缺第三與第五章。經校訂後，附英譯刊行。其後，弗勞瓦爾納（E. Frauwallner）復將梵本第一章譯成德文出版。又，日本學者和田秀夫、中村元等人均曾對本書加以研究。此外，漢譯中類似的文獻，有唐‧義淨譯《龍樹菩薩勸誡王頌》一卷，及其二異譯本《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》與《勸發諸王要偈》。〔參考資料〕　《龍樹論集》（《大乘佛典》{14}）；壬生台舜編《龍樹教學の研究》。

寶行王正論一卷
寶行王正論一卷[新集藏經音義隨函錄]先擊反

寶裹
寶裹[新集藏經音義隨函錄]音果

寶要義論
寶要義論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大乘寶要義論，十卷，宋法護等譯。集諸經論中菩薩發心修行之功德。

寶覺祖心禪師語錄
寶覺祖心禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。又作黃龍晦堂心和尚語錄、黃龍菴主語錄、晦堂和尚語錄。宋代晦堂祖心（1025～1100）撰，子和錄，仲介重編。神宗元豐元年（1078）刊行。收於卍續藏第一二○冊黃龍四家錄卷二。本書係輯錄上堂語、室中垂問代答、室中舉古、偈頌等。 p6767 

寶覺禪寺
寶覺禪寺[佛光大辭典]位於臺灣臺中市。民國十六年（1917），由福建莆縣後果寺方丈良達和尚所創建。寺內安置有二次大戰後日人在臺遺骨一萬四千具。五十二年，興建高達八十八尺之彌勒大佛像一座，並創辦「新覺生」雜誌及國際佛教文化出版社，此外又開辦定期之講經法會等活動，為臺灣中部之名剎。 p6767 [中華佛教百科全書]臺灣中部名剎之一。位於臺中巿北區。係民國十六年（1927），福建莆田縣後果寺住持良達所創建。其後由妙禪、智性先後接任第二、第三任住持。民國三十四年宗心（俗名林錦東）接任第四任住持後，除創辦《新覺生月刊》及國際佛教文化出版社外，又成立臺中佛學書院，復於寺內建八十八尺高之彌勒佛像一座。此寺與日本佛教界時相往來。第四任住持林錦東曾皈依日本臨濟宗妙心寺派宗務總長高林玄寶門下。第二次世界大戰後，此寺曾收集在台之日人遺骨一萬四千具，安置於寺內。民國四十四年，日本全國佛教會，亦曾將日本國寶解夢觀音像一尊贈送此寺。〔參考資料〕　闞正宗《台灣佛寺導遊》(五)。

寶覺禪師語錄
寶覺禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。全稱三聖開山慧日第二世寶覺禪師語錄。又作東山湛照禪師語錄。日本臨濟宗僧東山湛照（1231～1291）撰。收於大正藏第八十冊。輯錄湛照於三聖寺之進山法語、上堂語、小參、偈頌、祭文、自贊等。 p6767 

寶誌
寶誌[佛學大辭典（丁福保）]（人名）六朝時高僧。金城人，俗性朱。師事僧儉，修禪業。往來都邑已五六十年。宋齊之交。稍顯靈迹。齊武帝忿其惑眾，收付獄。旦日咸見遊市里。既而檢校。猶在獄中。武帝乃迎入華林園。梁天監中無疾而終。世稱寶公。亦作誌公。詳見梁僧傳十。[新集藏經音義隨函錄]音志[佛光大辭典]（418～514）南朝僧。又作寶志、保志、保誌。世稱寶公、誌公和尚。金城（陝西南鄭，或江蘇句容）人。俗姓朱。年少出家。師事道林寺僧儉，修習禪業。劉宋泰始年間（466～471），往來於都邑，居無定所，時或賦詩，其言每似讖記，四民遂爭就問福禍。齊武帝以其惑眾，投之於獄。然日日見師遊行於市里，若往獄中檢視，卻見師猶在獄中。帝聞之，乃迎入華林園供養，禁其出入。而師不為所拘，仍常遊訪龍光、罽賓、興皇、淨名等諸寺。至梁武帝建國，始解其禁。師每與帝長談，所言皆經論義。 師於天監十三年十二月示寂，世壽九十六。敕葬鍾山獨龍阜，於墓側立開善寺。諡號廣濟大師。後代續有追贈，如妙覺大師、道林真覺菩薩、道林真覺大師、慈應惠感大師、普濟聖師菩薩、一際真密禪師等號。師嘗為學者述文字釋訓三十卷、十四科頌十四首、十二時頌十二首、大乘讚十首等。佛祖歷代通載稱其旨與宗門冥合。〔梁高僧傳卷十、佛祖統紀卷三十六、卷三十七、佛祖歷代通載卷十、寶華山志卷七誌公法師墓誌銘、神僧傳卷四〕 p6759 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄓˋ 南朝齊梁一位高僧的法號。金城人，俗姓朱。年輕時曾在建康道林寺出家。齊武帝時認為他在惑眾，因此關入建康獄。至梁武帝時則迎入宮內，極為禮重，世稱為「寶公」。見《南史．卷七六．隱逸傳下．陶弘景傳、太平廣記．卷九○．異僧．釋寶誌》。也稱為「誌公」。

寶誌瘞所
寶誌瘞所[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）人海記曰：「明孝陵，即梁名僧寶誌瘞所。傍有八功德水，誠意伯奏改葬之。乃見二大缶對合，啟之，誌公端坐於內。髮被體，指爪繞腰矣。瘞即遷，水亦隨往。太祖異焉，勅建靈谷寺賜之。莊田甚廣，仍迎其像，建塔居之。命太常歲祭。」

寶貴
寶貴[佛光大辭典]隋代僧。北周道安之弟子。博通群典，尤精律學。住大興善寺。生卒年與本籍均不詳。晉代僧支敏度曾編纂「合維摩經」五卷，綜合支謙、竺法護、竺叔蘭三家譯本之精義而成。師仿支敏度之法，綜合三種金光明經精義，編輯合部金光明經八卷，又稱新合金光明經。當時金光明經有三種譯本，即曇無讖之四卷本、耶舍崛多之五卷本、真諦之七卷本等。師並請闍那崛多譯出銀主陀羅尼品、囑累品等增補於內。開皇十七年（597）進呈於文帝，帝且為之作序。〔歷代三寶紀卷十二、釋氏稽古略卷二〕 p6755 [國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄍㄨㄟˋ 貴重、極有價值。《戰國策．齊策四》：「夫玉生於山，制則破焉，非弗寶貴矣！」

寶貺
寶貺[新集藏經音義隨函錄]音况

寶賢
寶賢[佛光大辭典]（401～477）劉宋比丘尼。陳郡（河南）人，俗姓陳。十六歲喪母，三年服喪中即不食米穀，僅以葛、芋等野蔬果腹，亦不著絲帛，不坐床席。至十九歲出家，住於建安寺，操行精純，博通禪、律諸學。文帝、孝武帝、明帝等皆禮遇有加。泰始元年（465）敕任普賢寺主，次年復敕任都邑僧正。在任期間，行事清簡，安眾惠下，世益敬重。昇明元年入寂，世壽七十七。〔比丘尼傳卷二寶賢尼傳〕 p6762 

寶賢大將
寶賢大將[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉王名。最勝王經四天王品云：彼獻佛以陀羅尼，名寶賢陀羅尼經。」

寶賢陀羅尼經
寶賢陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。佛在祇園，寶賢大夜叉王，獻咒使貧苦之眾生安樂。

寶跂
寶跂[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反正作屐

寶跋陀樹
寶跋陀樹[一切經音義（慧琳音義）]跋陀具云跋陀羅此曰賢

寶車
寶車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以眾寶莊嚴之大白牛車也。以譬一乘之法。法華經譬喻品曰：「以眾寶物造諸大車。（中略）有大白牛，肥壯多力，形體姝好，以駕寶車。」[佛光大辭典]又作寶乘。指以眾寶莊嚴之大白牛車，此乃比喻一乘法。法華經譬喻品載有火宅三車之譬喻，而天台、華嚴等宗，於三車外另以大白牛車比喻一佛乘。〔長阿含經卷二、大寶積經卷六十六〕（參閱「三車四車」557） p6744 [佛學常見詞彙（陳義孝）]以眾寶莊嚴的大白牛車，（喻）一乘佛法。

寶車輅印
寶車輅印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十八契印之一。見十八道條。

寶軸
寶軸[一切經音義（慧琳音義）]下音逐

寶輅
寶輅[一切經音義（慧琳音義）]盧固反史記婁敬挽輅字書云人推也說文云車軨前拱木也輅亦寶車也推音土雷反[續一切經音義]上博抱反切韻珍也瑞也亦賝也禮記云地不藏寶也古文作珤從玉缶聲下洛故反即大輅也案五輅隨飾為名以寶飾曰寶輅也[新集藏經音義隨函錄]音路車也又天子車曰〡

寶輪
寶輪[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）轉法輪四輪之一。見四輪條附條。

寶輻辟支佛
寶輻辟支佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）胎藏界釋迦院上行南端第七位之尊。密號曰圓寂金剛。四緣覺之一。白黃色，比丘形，右手掌向外，垂指當胸，左手執袈裟二角，置臍下，坐於赤蓮。[佛光大辭典]梵名 Ratna-nimi。音譯羅怛那（寶）儞弭。印度耆那教現在下劫第二十一之阿羅漢，名儞弭，或為此尊之由來。位於密教胎藏界現圖曼荼羅釋迦院外列佛南方第三位。密號圓寂金剛，輪寶圓滿之義。四緣覺之一。其形像為身呈白黃色，現如來形，袈裟通披，右掌外仰，垂指當胸，左手執袈裟二角，仰置於臍下，坐於赤蓮花上。 p6764 

寶輿
寶輿[新集藏經音義隨函錄]音余

寶轝
寶轝[新集藏經音義隨函錄]音余正作輿

寶通禪寺
寶通禪寺[中華佛教百科全書]位於湖北武漢巿武昌大東門外洪山南麓。原名靈峰寺，相傳係唐‧寶曆二年（826）隨州（湖北省信縣）大洪山民眾，為感佩善慶祈雨靈驗而建。南宋‧端平年間（1234～1236）金兵南下，遂遷寺至武昌東山，改名為崇寧萬壽禪寺，並改東山為洪山，以紀念寺宇發祥地隨州大洪山。元‧至正十六年（1356），毀於戰火。明初，楚昭王朱禎重修殿宇，其子莊王、其孫靖王，先後請求朝廷賜予匾額，至成化二十一年（1485）始改名寶通禪寺。其後，此寺屢有興毀，現存建築為清‧同治四年至光緒五年間（1865～1879）所建成，主要有放生池、聖僧橋、接引殿、東西廳、大雄寶殿、祖師殿、禪堂與宋鑄鐵鐘、明雕石獅等。其中，鐵鐘又名萬斤鐘，係南宋‧嘉熙四年（1240）所鑄。此外，寺後有洪山寶塔（靈濟塔）、法界宮，另有小亭、層臺、奇石、幽徑、華嚴洞、白龍泉等勝跡。

寶部
寶部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教五部之一。謂佛之自利圓滿，而具無邊福德之方面也。[佛光大辭典]為密教金剛界五部之一。又稱摩尼部。於佛之萬德圓滿中，福德無邊，如同摩尼寶藏，故稱寶部。金剛界曼荼羅五解脫輪中，南方寶生如來與金剛寶、金剛光、金剛幢、金剛笑等四親近菩薩，及四波羅蜜中之寶波羅蜜菩薩均屬此部。其中，寶生如來為部主，寶波羅蜜菩薩為部母。寶部係表寶生如來之內證妙用，故又表顯五智中之平等性智；內證此德之諸尊即稱寶部尊。此部之種子為  （trāh），三昧耶形為如意寶珠。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、祕藏記〕（參閱「五部」1154） p6754 

寶金
寶金[佛光大辭典]（1308～1372）元代臨濟宗僧。乾州（陝西）永壽人，俗姓石。時有沙門以觀音像授與其母，囑其母恭謹供養之，當生智慧之男，未幾，果生師，白光燁燁照燭一室。然自幼多疾，父母疑此兒必歸釋氏，六歲即出家。及長，受具足戒後，遍詣講肆，窮究性相之旨，遂至晉雲參謁如海。 一日隨如海攜筐擷蔬於園中，忽凝坐不動，入定三時方寤，如海謂其乃塵勞暫息，定力尚未深，必使心路絕阻關透，然後大法可明。師後駐錫峨嵋，脅不沾席者三年，一日聞伐木聲，大悟。 元至正八年（1348），帝遣使詔師至京，甚為禮敬，命住海印寺，師以疾辭，遂賜「寂炤圓明」之號。明太祖即位，詔師入南京，於內殿中問佛法大意。並設普濟會於鍾山，選高僧十人蒞其事，師列於其中。帝又親御翰墨賜詩十二韻，蒙寵甚渥。於洪武五年示寂，世壽六十五。荼毘後獲五色舍利，齒、舌等亦皆不壞。〔五燈會元續略卷四〕 p6748 

寶[金*丱]
寶[金*丱][一切經音義（慧琳音義）]下[虢-寸+(百-日+ㄎ)]猛反考聲[金*丱]銅[金*截]等璞也鄭注周禮金玉未成器也亦從丱從金丱音古患反或作鑛或從石作礦並通用也

寶釧
寶釧[新集藏經音義隨函錄]川[紿-口+月]反

寶鈴
寶鈴[佛學大辭典（丁福保）]（物名）珍寶之風鈴，又鈴子也。無量壽經上曰：「垂以寶鈴，光色晃曜。」[佛光大辭典](一)五種鈴之一。又稱寶珠鈴。為密教所用之法器。其柄為寶珠杵，把手上刻有鬼目，鈴身則無花紋裝飾。鈴，表顯說法之義；於修法中，與其餘四種鈴各置於大壇上相應之位置。（參閱「五種鈴」1187） (二)以五寶嚴飾之鈴。無量壽經卷上（大一二‧二七二上）：「周匝四面垂以寶鈴，光色晃曜，盡極嚴麗。」〔大日經卷五入祕密漫荼羅位品〕 p6758 

寶鈿
寶鈿[新集藏經音義隨函錄]音殿[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄉㄧㄢˋ 用寶石製成的首飾。唐．張柬之〈東飛伯勞歌〉：「誰家絕世綺帳前，豔粉紅脂映寶鈿。」

寶鎧
寶鎧[新集藏經音義隨函錄]口改反

寶鏡
寶鏡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）至寶之明鏡也。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼經曰：「若為求大智慧者，當於寶鏡手。」般若軌二十一種供物中第十八為寶鏡。又神前置寶鏡，是壇境也。[佛光大辭典]謂至寶之明鏡，乃鏡之美稱。於密教中常作為供養物或莊嚴道場之用。陀羅尼集經卷三所列二十一種供物中，第十八物即為寶鏡。灌頂時亦用寶鏡，略出經卷四（大一八‧二五二上）：「次復執鏡令其觀照，為說諸法性相，說此偈言：一切諸法性，垢淨不可得，非實亦非虛，皆從因緣現。」〔大日經卷二、大日經疏卷八、卷九〕（參閱「鏡」6710） p6766 

寶鏡三昧
寶鏡三昧[中華佛教百科全書]書名。又稱《寶鏡三昧歌》《洞山良价禪師寶鏡三昧》。曹洞宗祖洞山良价撰。收在《大正藏》第四十七冊〈筠州洞山悟本禪師語錄〉中。全篇由四言九十四句三七六字所成，敘述曹洞宗「偏正回互」之宗旨。此「偏正回互說」淵源於石頭希遷之《參同契》。經藥山、雲巖，至洞山而大成之。本書古來即為曹洞宗所重視，為該宗祖堂朝課諷經之課誦本。註釋書甚多，以指月慧印《參同契寶鏡三昧不能語》、面山瑞方《參同契寶鏡三昧吹唱》較為有名。

寶鏡三昧歌
寶鏡三昧歌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）洞山大師所作。比心於明鏡也。會元十三洞山章曰：「因曹小辭，師遂囑曰：吾在雲嚴先師處，親印寶鏡三昧，事窮的要，今付示汝。」寶鏡才命論曰：「心徹寶鏡。」注曰：「夫心以鑑物，庶品不遺。洞徹幽明，同乎寶鏡。」[佛光大辭典]全一卷。又作洞山良价禪師寶鏡三昧、寶鏡三昧。唐代曹洞宗祖洞山良价（807～869）撰。收於大正藏第四十七冊（筠州洞山悟本禪師語錄）與大正藏第四十八冊（人天眼目卷三）。 本篇係詠敘曹洞正偏回互之玄旨。然偏正回互之說實淵源於石頭希遷所撰之參同契。其後，石頭傳藥山，藥山傳雲巖，雲巖傳洞山，至洞山始集五位說之大成。故本歌與參同契同為曹洞宗之宗典而備受重視。全篇由四言九十四句、三七六字所組成。 其注解書有：(一)寶鏡三昧玄義一卷，附錄於重編曹洞五位顯訣卷下。宋代雲外雲岫（1242～1324）著。雲岫將寶鏡三昧歌詳予注釋，以闡明其原義。(二)寶鏡三昧本義一卷，清代行策著。以寶鏡三昧、偏正回互、三疊分卦、五變成位、二喻顯法、六爻攝義等六種圖說，揭示重離六爻、偏正回互之精義；又詳解五位說，並駁覺範、永覺之見解。(三)寶鏡三昧原宗辨謬說一卷，清代雲淙淨訥著。淨訥論述寶鏡三昧本義，並論及：(1)力說雲巖之重離六爻、偏正回互，(2)以洞山良价之正偏為根本而建五位功勳，(3)以曹山本寂之功勳為根本，而立五位君臣，(4)以石霜之正偏功勳君臣之制為根本而立五位王子等，以彰顯寶鏡三昧歌之原旨，而辯駁覺範、大慧等人之說。上記三書皆收於卍續藏第一一一冊。其他尚有日僧指月慧印所撰之寶鏡三昧不能語、面山瑞芳之寶鏡三昧吹唱等。 p6766 

寶鏡寺
寶鏡寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚北道迎日郡松羅面。相傳創建於新羅聖德王（702～736 在位）時代，由我國洛陽白馬寺日照大師主其事。據傳東漢明帝時，曾派遣使節西行求法，適遇迦葉摩騰與竺法蘭攜帶經典及八面鏡、十二面鏡東來。後十二面鏡埋於白馬寺法堂之下；而八面鏡則由日照攜至新羅。因曾有預言謂：「若沿半島之東海岸覓深池埋鏡，並於該處建寺，其地能成為佛法興隆之中心。」日照尋得百尺深池，即埋鏡於地下並建寺，因而取名寶鏡寺。又據文獻記載八面鏡現今埋在該寺寂光殿之下。 p6766 

寶鐙
寶鐙[新集藏經音義隨函錄]音登

寶鐸
寶鐸[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又云風鐸，簷鐸。今懸於堂塔之檐端之大鈴也。法華經曰：「金鐸琴箜篌。」[一切經音義（慧琳音義）]唐落反周禮鐸大鈴振之以道皷也說文從金[罩-卓+(((嘹-口)-小)-日+丰)]聲也

寶鑰
寶鑰[佛學大辭典（丁福保）]（書名）秘藏寶鑰之略稱。[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄧㄠˋ 最寶貴的鑰匙。比喻能解決文深旨奧的學術著作。如道學有《秘藏寶鑰》一書。

寶阮
寶阮[新集藏經音義隨函錄]五換反正作玩又元▆二音並非

寶陀巖
寶陀巖[佛學大辭典（丁福保）]（地名）觀音之住處，寶陀洛迦山Potalaka也。又作補陀洛迦，布呾洛迦補陀洛。祖英集曰：「寶陀巖上客，應笑未歸人。」冷齋夜話二曰：「有如世畫寶陀巖竹今猶在。」見補陀落迦條。

寶階
寶階[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以七寶所作之階段。佛從仞利天下之階段也。西域記四曰：「劫比他國城西二十餘里有大伽藍，伽藍大垣內有三寶階，南北列東面下，是如來自三十三天降還也。」[佛光大辭典]謂以珍寶做成之階梯，即指釋尊從忉利天降世時所用者。據大唐西域記卷四劫比他國條載，該國都城以西二十餘里處有大伽藍，伽藍大垣內有三寶階，南北列而東面下，是如來於三十三天（忉利天）說法後降還世間時所用。其時，天帝釋以神力化現黃金、水晶、白銀等三座寶階，釋尊即由中間之黃金寶階降世。  玄奘遊至劫比他國時，原有之三寶階已不存，代之者為後世諸國王所仿製之寶階，係以甎石製成，並飾有種種珍寶，高七十餘尺。 p6756 

寶階塔
寶階塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）八塔之一。心地觀經一曰：「曲女城邊寶階塔。」然依西域記，則劫比他國也。見寶階項。

寶雨經
寶雨經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十卷，唐達摩流支譯，一名顯授不退轉菩薩記。佛於伽耶山頂放光明，徧照十方，攝入面門，授記於月光天子，當於支那國作女王。東方蓮華眼佛世界止一切蓋菩薩來問一百一事，佛以十法答之。[佛光大辭典]凡十卷。又稱顯授不退轉菩薩記。唐代達摩流支譯。收於大正藏第十六冊。初述佛授記東方月光天子，將為支那國女王，正法治化，乃至彌勒成佛時，復予授記。復有東方蓮華眼佛世界止一切蓋菩薩為利益、安樂、哀愍一切有情，問佛一百零一事，佛具以十法回答，若菩薩能成就十種法，即得施、戒、忍、精進、方便、般若等圓滿。〔開元釋教錄卷九〕 p6749 [中華佛教百科全書]十卷。唐‧長壽二年（693），達摩流支譯於洛陽佛授記寺。一稱《顯授不退轉菩薩記》。收在《大正藏》第十六冊。內容敘述佛於伽耶山頂放光明，遍照十方世界，為月光天子授記，說當於摩訶支那國現女身為自在王；其次東方蓮華眼佛世界之止一切蓋菩薩，來問一０一事，佛對每事皆以十法答之云云。異譯本有三，即︰(1)《寶雲經》七卷（梁‧曼陀羅仙譯）、(2)《大乘寶雲經》八卷（陳‧須菩提譯）、(3)《除蓋障菩薩所問經》二十卷（宋‧法護譯）。其中，第二譯《大乘寶雲經》係闕本；此外，另二譯本之卷首闕月光王子成為女王之記載。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；滋野井恬〈寶雨經瑭湩誧る干の問題〉（《唐代佛教史論》第七篇）。

寶雲
寶雲[佛學大辭典（丁福保）]（人名）西涼州人，以晉隆安初，遠遊西域，與法顯智嚴前後相隨，備覩天竺諸國所有之靈異，諸國之音字詁訓，無不了解。還長安，隨禪師佛馱跋陀羅策進禪道，後止江左之道場寺，譯出諸經。初關中之竺佛念於苻秦二代出眾經，江左之譯梵無過於雲者。元嘉二十六年寂，壽七十四。其遊履外國，別有紀傳。見梁僧傳三。[佛光大辭典](一)（376～449）東晉時西行求法譯經僧。涼州人（一說河北人）。弱年出家，精勤而有學行。立志欲躬睹靈蹟，廣尋經要。遂於晉安帝隆安（397～401）初年，與法顯、智嚴等先後遊西域，跋涉流沙，翻越雪嶺，歷經于闐、天竺諸國，得遍禮聖蹟；又廣學梵書，研鑽音字訓詁。後與慧達、僧景等，共還長安，師事佛馱跋陀羅，修學禪法。 劉宋時住於建康道場寺，譯出新無量壽經。未久移住枳園寺，與智嚴共譯出普耀經、廣博嚴淨經、四天王經等。其後，於長干寺，與僧伽跋摩譯出雜阿毘曇心論；於祇洹寺、東安寺等處，與求那跋陀羅譯出雜阿含經、楞伽阿跋多羅寶經、法鼓經、勝鬘經等；又於六合山寺譯出佛所行讚。師華梵兼通，音訓允正，翻譯之妙，獨步晉宋，沙門慧觀等皆與師友善。 另據法經錄、歷代三寶紀卷十等所載，師之譯作除上記諸經論外、尚有淨度三昧經、佛本行經、付法藏經、毘羅三昧經等。元嘉二十六年示寂，世壽七十四（一說七十八）。〔名僧傳抄卷二十六、梁高僧傳卷二佛陀跋陀羅傳、卷三智嚴傳、僧伽跋摩傳、求那跋陀羅傳、出三藏記集卷二、卷十四僧伽跋摩傳、求那跛陀羅傳、卷十五智嚴傳、法勇傳、法經錄卷一、卷三、卷五〕 (二)中唐時代禪僧。生卒年不詳。為馬祖道一之法嗣。以池州魯祖山（安徽貴池）為開山演法之地，故又稱魯祖寶雲。師接化學人，向以面壁不語之方式，傳為禪林奇事。另有若干機緣語句等傳世，其餘生平行蹟則不詳。〔五燈會元卷三、景德傳燈錄卷七、祖堂集卷十四〕 p6756 [中華佛教百科全書](一)（376～449）東晉譯經僧。河北人（一說涼州人）。幼年出家，十八歲入廬山。嘗立志親睹靈蹟，廣尋經要，遂於晉安帝隆安（397～401）初年，與法顯、智嚴等先後前往西域，歷經于闐、張掖諸國，而得遍禮聖蹟。此外，師且廣學梵書，鑽研音字訓詁。其後，與僧景、慧達等人返回長安，師事佛陀跋陀羅。劉宋‧永初二年（421），於建康道場寺（一說六合山寺）譯出《新無量壽經》。元嘉四年（427），移住枳園寺，與智嚴合譯出《普曜經》《廣博嚴淨經》《四天王經》等。其後，又襄助僧伽跋摩等人譯出《雜阿毗曇心論》《雜阿含經》《楞伽阿跋多羅寶經》《法鼓經》《勝鬘經》等書。師兼通華梵，又精音訓，譯筆佳妙，頗為時人所推仰。元嘉二十六年示寂，世壽七十四（一說七十八）。又，依《法經錄》《歷代三寶紀》卷十等所載，師所譯佛典除上列之外，另有《淨度三昧經》《付法藏經》《菩薩瓔珞本業經》等書。此外，師撰有《西域遊記傳》一書，然已不傳。(二)中唐時代禪僧。生卒年、籍貫均不詳。為馬祖道一的法嗣。嘗住池州（安徽）魯祖山，大弘教化，故世稱魯祖寶雲。師一向以面壁不語為接化學人的方式。另有若干機緣語句傳世，其餘事蹟不詳。〔參考資料〕　(一)《高僧法顯傳》；《出三藏記集》卷二、卷十四、卷十五。(二)《祖堂集》卷十四；《景德傳燈錄》卷七；《五燈會元》卷三。

寶雲寺
寶雲寺[佛光大辭典]位於浙江鄞縣。原為漕使顧承徽之故宅，宋開寶五年（972），天台宗十六祖義通改建為佛寺，初名傳教院。 太平興國七年（ 982 ）受賜寶雲寺寺額。至明代，被列為天下講寺十剎之一。近年，該寺揭舉「寶雲講寺首剎」之額。〔佛祖統紀卷八、大明高僧傳卷一子文傳〕 p6756 

寶雲經
寶雲經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七卷，蕭梁沙門曼陀羅仙譯。寶雨經之舊譯，缺月光天子作女王之事。[佛光大辭典]梵名  Ratna-megha-sūtra。凡七卷。梁代曼陀羅仙譯。收於大正藏第十六冊。梵本不傳，然梵本菩薩學論中，有引用本經之部分。其內容細說菩薩所具備之德行。有除蓋障菩薩來娑婆世界，以一○二問請教世尊，佛每問以十法回答，事皆具體教示菩薩之正法。異譯本有曼陀羅仙與僧伽婆羅共譯之大乘寶雲經七卷、達磨流支譯之寶雨經十卷、法護譯之除蓋障菩薩所問經二十卷等。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十六、大唐內典錄卷四、閱藏知津卷八〕 p6757 

寶靜
寶靜[佛光大辭典]（1899～1940）浙江上虞人，俗姓王。早年因讀高僧傳而有出塵之志，大學畢業後，即出家受具足戒。其後親近諦閑法師，學天台教觀。民國十六年（1927），創辦弘法月刊。經常往返滬、杭、港、澳等地，講經演教。民國二十九年，示寂於上海玉佛寺，世壽四十一。著有大乘起信論講義、修習止觀坐禪法要講述、普門品餘講、佛遺教經講義等。 p6764 

寶鞌
寶鞌[新集藏經音義隨函錄]音安

寶頂山摩崖
寶頂山摩崖[佛光大辭典]位於四川大足縣東北約十五公里之寶頂山。山腰周壁鑿出摩崖造像十三處，以大佛灣和小佛灣規模最大，有巨型雕刻三十餘幅。為南宋時於四川地區弘傳密宗之趙智鳳所創，承襲唐代金剛智所傳之金剛頂瑜伽部密教，故大部造像屬密宗供養像；另有部分禪宗造像，為早期密宗與禪宗相結合之重要地區。其中佛教與儒家思想相結合之題材與佛教故事之雕刻等，為佛教藝術進一步中國化與深入下層社會之具體表現，亦為我國少見之佛教造像。其處尚有儒、道之造像，均屬我國重要文物。 p6754 

寶顆
寶顆[新集藏經音義隨函錄]苦火反

寶飭
寶飭[新集藏經音義隨函錄]尸力反正作飾

寶館
寶館[新集藏經音義隨函錄]古乱反

寶香合成願
寶香合成願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀四十八願中第三十二願。淨土萬物以無量雜寶與百千種香合成之誓願也。[佛光大辭典]阿彌陀佛四十八願中之第三十二願。即誓願淨土中之萬物皆以無量雜寶與百千種香合成。無量壽經卷上（大一二‧二六八下）：「設我得佛，自地上以至于虛空，宮殿樓觀，池流華樹，國土所有一切萬物，皆以無量雜寶百千種香而共合成，嚴飾奇妙，超諸人天，其香普薰十方世界，菩薩聞者皆修佛行。」 p6751 

寶髻
寶髻[一切經音義（慧琳音義）]音計鄭注儀禮云結髮也說文從髟吉聲也[新集藏經音義隨函錄]音計

寶髻佛
寶髻佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）囉怛那尸緊雞佛之譯名。

寶髻經四法優婆提舍
寶髻經四法優婆提舍[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，天親造，元魏毘目智仙譯。釋大方等大集經之第十分。

寶髻經四法憂波提舍一卷
寶髻經四法憂波提舍一卷[新集藏經音義隨函錄]直羊反國名也

寶鬘喻經
寶鬘喻經[佛光大辭典]梵名   Ratnamālāvadāna，意謂以寶妝飾之譬喻。亦有題作 Ratnāvadānamālā, Ratnāvadānatatva 等數種寫本。此經為譬喻（梵 Avadāna）文學之一，係敘述佛弟子因前生之善業，於來生得相應證果之因緣。  於數種梵文原典中，Ratnāvadānamālā 收錄十二緣，即：(一)窳惰子難陀見佛緣（梵   Kauśīdyavīryotsāhanāvadāna），(二)法護王請佛洗浴緣（梵 Snātāvadāna），(三)女人以金輪擲佛緣（梵 Cakrāvadāna），(四)惡見不施水墮餓鬼緣（梵 Pretikāvadāna），(五)採華供養佛得生天緣（梵 Śālapuspāvadāna），(六)佛說嗟韈曩法天子受三歸依獲免惡道經（梵   Sūkaryāvadāna），(七)有大威德緣（梵 Vapusmatkumārāvadāna），(八)問答緣（梵 Praśnottarāvadāna），(九)白淨比丘尼衣裏身生緣（梵 Śuklāvadāna），(十)寶手比丘緣（梵 Hiranyapānyāvadāva），(十一)兀手比丘緣（梵 Hastakāvadāna），(十二)五百商客入海採寶緣（梵 Sārthavāhāvadāna）。另一梵本 Ratnāvadānatatva 則收錄二十三緣。  本經由梵文偈頌組成，係尊者優婆毱多（梵    Upagupta）為令阿育王修善業以得利益與功德而說種種偈。內容多取材自撰集百緣經及雜寶藏經，廣為弘傳大乘義。故全篇以宣揚大乘佛教為前題，特別強調恭敬三寶，勸修十波羅蜜，以得功德、慶福，乃至往生佛國土。  關於本經成立之年代，有諸異說。由其思想方面而言，為相當進步之大乘思想；由語言、文體等方面而言，與富蘭那文學十分類似。故荷蘭學者史拜爾（speyer, Jacob Samuel; 1854～1913）推定本經約成立於西元四百年至一千年間。奧地利學者溫特爾尼茲（Winternitz, Moriz; 1863～1937）與日本學者高畠寬我等，則認為本經成立於西元六世紀以後。  一九五四年。高畠寬我合併 Ratnāvadānamālā  與 Ratnāvadānatatva 為 Ratnamālāvadāna，出版校訂本。〔J. speyer:  Avadānaśataka; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur、印度学仏教学研究三の二（高畠寬我）〕 p6768 

寶𠌵
寶𠌵[新集藏經音義隨函錄]祥兩反正作𤉢

寶𡐊
寶𡐊[新集藏經音義隨函錄]古歷反

寶𡨋
寶𡨋[新集藏經音義隨函錄]別本作寘支義反止也置也今冝作[穴/具]音田滿也又莫瓶反比丘名未詳何正然冝取寘字為妙

寶𢡠
寶𢡠[新集藏經音義隨函錄]尺志反菩薩名

寶𢣏
寶𢣏[新集藏經音義隨函錄]音盖繖也又烏盖反清謹也非

寶𢬿
寶𢬿[新集藏經音義隨函錄]下戒反在手日杽在足曰𢬿也

寶𣑭
寶𣑭[新集藏經音義隨函錄]初責反

寶𤦲
寶𤦲[新集藏經音義隨函錄]巨魚反

寶𦋺
寶𦋺[新集藏經音義隨函錄]居例反

寶𦙤
寶𦙤[新集藏經音義隨函錄]人志反氅〡羽毛飾也正作毦也又音胃悞

寶𧂐
寶𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反

寶𨥥
寶𨥥[新集藏經音義隨函錄]音鑛

寶𩬞
寶𩬞[新集藏經音義隨函錄]音蠻

寶𩬩
寶𩬩[新集藏經音義隨函錄]音計又古活反悞

寶𩬺
寶𩬺[新集藏經音義隨函錄]莫姧反

寶𩭈
寶𩭈[新集藏經音義隨函錄]音鬘

寸
寸[新集藏經音義隨函錄]下女右反雜和也正作糅目錄作糅也[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄣˋ[名]1.量詞。計算長度的單位。公制一寸等於十公分。也稱為「公寸」。2.寸口的簡稱。中醫上稱距人手一寸的經脈部位。《紅樓夢．第一○回》：「看得尊夫人這脈息：左寸沉數，左關沉伏，右寸細而無力，右關虛而無神。」3.姓。如明代有寸居敬。4.二一四部首之一。[形]形容極小、極短、極少。如：「寸步不離」、「寸金難買寸光陰」、「鼠目寸光」。《史記．卷六九．蘇秦傳》：「無有分寸之功，而王親拜之於廟，而禮之於廷。」

寸㞢
寸㞢[新集藏經音義隨函錄]音之

寸中
寸中[新集藏經音義隨函錄]上得肯反正作等草書作寸亦作芍

寸也
寸也[新集藏經音義隨函錄]上音等草文也

寸匕
寸匕[新集藏經音義隨函錄]音妣

寸擣
寸擣[新集藏經音義隨函錄]丈由反正作擣籌二形

寸枔
寸枔[新集藏經音義隨函錄]音金正作衿

寸梠
寸梠[一切經音義（慧琳音義）]音呂郭注方言云屋檐也音閻[新集藏經音義隨函錄]音呂

寸病
寸病[新集藏經音義隨函錄]上得肯反正作等草書作寸芍

寸絲不挂
寸絲不挂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）傳燈錄曰：「南泉和尚問陸亘曰：大夫十二時中作麼生？陸云寸絲不挂。」[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄣˋ　ㄙ　ㄅㄨˋ　ㄍㄨㄚˋ, 1.赤身裸體。也作「寸絲不掛」、「一絲不挂」。2.比喻無所牽累掛礙。《景德傳燈錄．卷八．池州南泉普願禪師》：「師便問：『大夫十二時中作麼生？』陸生云：『寸絲不挂』。」也作「寸絲不掛」、「一絲不掛」。

寸絲不掛
寸絲不掛[佛光大辭典]禪林用語。比喻心性一塵不染之狀。景德傳燈錄卷八（大五一‧二五八中）載，南泉和尚問陸大夫曰：「『大夫十二時中作麼生？』陸云：『寸絲不掛。』」 p922 

寸釘入木
寸釘入木[佛光大辭典]禪林用語。又作寸鐵入木。一寸長之釘一旦打入木中，則任何人皆無法拔起；故禪林每用以比喻學人之道念堅固，非任何外在境物所能動搖。〔鐵笛倒吹第六十則〕 p922 

寸長尺短
寸長尺短[佛光大辭典]禪林用語。一般之常識概念為尺長寸短，然依此類日常概念無法把握真理之絕對性，故提出寸長尺短之相反概念，並以超越此類相對概念之精神來把握真實相，此亦為禪宗基本精神之一。〔洞上雲月錄卷下〕 p922 [國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄣˋ　ㄔㄤˊ　ㄔˇ　ㄉㄨㄢˇ 比喻人各有其長處和短處，各有所適，各有所取。參見「尺有所短，寸有所長」條。宋．秦觀〈與蘇公先生簡〉：「比迫于衣食，彊勉萬一之遇，而寸長尺短，各有所施，鑿圓枘方，卒以不合。」

寸陰
寸陰[新集藏經音義隨函錄]於金反今作陰[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄣˋ　ㄧㄣ 陰，日影。語本《淮南子．原道》：「故聖人不貴尺之璧，而重寸之陰。」比喻極短的時間。南朝宋．鮑照〈擬古詩〉八首之四：「秋光荏苒休辜負，相對原宜惜寸陰。」也作「寸晷」。

寺
寺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語尾賀羅Vihāra，毗訶羅，鼻訶羅。寺原為官司之名。釋名曰：「寺嗣也，治事者相嗣續於其內也。」羅璧志餘曰：「漢設鴻臚寺待四方賓客。永平中佛法入中國，館摩騰法蘭於鴻臚寺。次年勅洛陽城西雍門外立白馬寺，以鴻臚非久居之館，故別建處之。其仍以寺名者，以僧為西方之客，若待以賓禮也。此中國有僧寺之始。」西土稱為僧伽藍，僧伽藍譯言眾園。謂眾人所居所，在園圃生殖之處，佛弟子則生殖道芽聖果也，經曰伽蘭陀竹園祇樹給孤獨園。是西域之寺舍也。後魏太武帝始光元年創立伽藍而名以招提之號，隋煬帝大業中改天下之寺為道場，至唐復為寺。[佛學常見詞彙（陳義孝）]僧伽所居住的地方。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ[名]1.古代的官舍、官署。《說文解字．寸部》：「寺，廷也。」如：「大理寺」、「太常寺」。《新唐書．卷四十六．百官志一》：「其官司之別，曰省、曰臺、曰寺、曰監、曰衛、曰府，各統其屬，以分職定位。」2.佛教的廟宇，僧人所居住的地方。如：「少林寺」、「善導寺」。唐．張籍〈野寺後池寄友〉詩：「佛寺連野水，池幽夏景清。」3.宦官。如：「寺人」、「閹寺」。《洛陽伽藍記．卷一．昭儀尼寺》：「太后臨朝，閽寺專寵。」

寺㞢
寺㞢[新集藏經音義隨函錄]音之

寺㨾
寺㨾[新集藏經音義隨函錄]羊向反

寺中
寺中[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺內之支坊或曰塔頭。或曰寺中。

寺主
寺主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）寺院三綱之一。[佛光大辭典]梵語  vihārasvāmin。指統掌一寺之庶務者。與「住持」、「住職」同義。亦為統領寺院內綱規之「三綱」之一。我國東晉時即有此種職稱，以梁武帝任命法雲為光宅寺寺主為始，唐以後稱為監寺；日本則以大化元年（645）敕命惠明為百濟寺寺主為最早。〔續高僧傳卷五、敕修百丈清規卷四〕（參閱「三綱」664） p2410 

寺侍
寺侍[佛光大辭典]於日本，服役於寺院中之武士。即江戶時代服役於宮門跡、攝家門跡等之武士。彼等或從事寺務，或職司警衛。此外，負責寺領莊園之武士亦稱寺侍。 p2412 

寺內葬
寺內葬[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）寺為三寶之住所，死骸葬此亦無咎。行事鈔下曰：「高僧傳多有寺中葬者，經律中亦有之。僧祇持律法師，營事比丘，德望比丘，應起塔。相輪懸於幡蓋，在屏處安置，不得在經行處作之。」律以屍為不淨，禁置於佛殿，故特以此辯解也。[佛光大辭典]謂寺院雖為三寶之住所，然屍骸葬此亦無咎失。道宣之四分律刪繁補闕行事鈔卷下之四（大四○‧一四五下）：「高僧傳中，多有寺中葬者，經律中亦有之。僧祇持律法師、營事比丘、德望比丘應起塔，相輪懸施幡蓋，在屏處安置，不得在經行處、多人行處作之。」又律以屍為不淨，故禁置於佛殿中。 p2410 

寺剎
寺剎[佛光大辭典]為寺院之別稱。寺者，原為我國古代接待賓客之官署，如鴻臚寺、太常寺等，西域僧至我國時，多暫居於此，後則用以指僧眾供佛與聚居修行之處所。剎者，指剎竿、幡柱，即於塔之中心柱上加冠傘蓋，或於佛殿之前庭樹立幢幡，以作為寺塔之標幟，故寺院稱為寺剎。又寺剎有佛剎、梵剎、金剎、寶剎、淨剎等異稱。此外，古老之寺院稱古剎；禪宗之寺院稱禪剎；廣為世人所知之寺院、大叢林，稱為名剎、巨剎等。〔翻譯名義集卷七〕（參閱「寺院」2414）p2413 

寺十種異名
寺十種異名[佛學大辭典（丁福保）]（名數）僧史略上曰：「案靈祐法師寺話凡有十名寺：一曰寺（義准釋書），二曰淨住（穢濁不可同住），三曰法同舍（法食二同界也），四曰出世舍（修出離世俗之所也），五曰精舍（非麤暴之所居），六曰清淨園（三業無染處也），七曰金剛剎（剎土堅固道人所居），八曰寂滅道場（祇園有蓮華藏世界以七寶莊嚴謂之寂滅道場盧遮那佛說華嚴於此），九曰遠離處（入其中者去煩惑遠與寂滅近故），十曰親近處（如行安樂行以此中近法故也），此土十名依祇園圖經。今義如六種：一名窟，如後魏鑿山為窟安置聖像及僧居是也，二名院（今禪宗多此名也），三名林（律曰住一樹經中有逝多林也），四名名廟（如善見論中瞿曇廟），五名蘭若（無院相者），六名普通（今五臺山有多所也）。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]寺有十種的別名，即寺、淨住、法同舍、出世舍、精舍、清淨園、金剛剎、寂滅道場、遠離處、親近處等。含義尚有六種，即窟、院、林、廟、蘭若、普通等。

寺印
寺印[佛學大辭典（丁福保）]（物名）如天童有玲瓏嚴王印。日本禪剎皆有其寺之印。住持之人不得私用之。所謂入寺式之視篆者，即視此印也。見象器箋十九。[佛光大辭典]即寺院印章。此印為公物，住持不得私用。據有部毘奈耶雜事卷一載，印有大眾印與私印兩種，其中，大眾印可鐫刻轉法輪之像，兩邊安置鹿伏跪之像，其下則書寫建寺之施主名字。此大眾印即相當於今之寺印。  我國漢魏以來，即有用印之風，然寺印之使用及沿革，則不可考。據佛祖統紀卷四十七載，南宋淳熙二年（1175），孝宗於上天竺寺，建立護國金光明道場，並敕賜白雲堂之印一顆。另據佛祖歷代通載卷三十所舉，孝宗於同年亦敕賜靈隱寺直指堂之印。此等即為後世所謂的「敕印」。在禪林中，寺印頗被重視，此可由敕修百丈清規卷三入院條所載得知（大四八‧一一二五下）：「知事具狀，備柈袱捧呈寺印，新命看封，付知事開封，新命視篆訖，就狀上先僉押，次題日子，使印於上，知事收狀，衣鉢侍者收印退卓。」關於寺印之形狀，一般多為方形，然亦有圓形、長方形等形狀；印之字體亦無一定，有篆、隸、行書等多種；印之材料則以木質居多，然亦有銅、鐵等金屬製品。  此外，寺院中尚有經印、藏印等印，以用於所藏之經書上，如近時發現於敦煌石窟內之古經中，即有三界寺藏經之墨印。〔禪林象器箋器物門〕 p2411 [中華佛教百科全書]指雕有寺名之印章。此印為公物，住持不得私用；新舊住持交接時，卸任住持須交此印予新任命者。《敕修百丈清規》卷三〈住持章〉入院條下云（大正48‧1125c）︰「知事具狀，備柈袱捧呈寺印，新命看封，付知事開封，新命視篆訖，就狀上先僉押，次題日子，使印於上，知事收狀，衣鉢侍者收印退卓。」可見寺印在禪林中，頗受重視。我國自漢魏以來，用印的風氣頗為盛行，寺院中顯然也有用印的情形。但是由於缺乏史料的記錄及遺品的傳世，所以不易知其沿革。據《佛祖統紀》卷四十七所載，南宋‧淳熙二年（1175）三月，孝宗臨幸上天竺寺，禮敬觀世音菩薩，建立護國金光明道場，賜白雲堂印一顆。此外，《佛祖歷代通載》卷二十亦載，孝宗於淳熙二年賜靈隱寺直指堂印。此等即後世所謂的敕印。◎附︰《禪林象器箋》第九類〈叢軌門〉〉（摘錄）

寺塔處
寺塔處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寺塔處者練若也，此有三種：一達磨，是菩提場。二檀陀伽，是無穢尊處。三摩登伽，是無喧動處。見不思議疏上。[佛光大辭典]即適於修行之安靜、空閑處，可分三種，即：(一)達磨（梵   dharma），即菩提場。(二)檀陀迦（梵 dandaka），即無穢尊處。(三)摩登伽（梵  mātavga），即無喧動處。〔慧苑音義卷上、不思議疏卷上〕（參閱「阿蘭若」3697） p2417 

寺塔記
寺塔記[佛光大辭典]全一卷。唐代段成式（？～863）撰。成書於唐武宗會昌三年（843）至宣宗大中七年（853）間，原收於段成式之酉陽雜俎續集中，今收於大正藏第五十一冊。會昌三年，段成式與友人張希復、鄭符同遊大興善寺，後三人相偕參訪長安諸寺院，欲補韋述之兩京新記與遊目記之遺漏，其後，作者因職離京，於大中七年重返長安，追悼二亡友共遊之遺蹟，乃整理舊有散逸之稿，而成此書。書中記述長安靖恭坊大興善寺、長樂坊安國寺等名剎勝蹟與神話傳說，及不少佛教興盛時之故事等。本書因適值會昌滅佛之前後，作者眼見佛寺之盛況、廢毀，及再度復興之歷程，故對於唐代長安佛寺之記錄頗為詳盡，為研究唐代佛教之珍貴資料。 p2417 

寺墌
寺墌[新集藏經音義隨函錄]音隻

寺奴
寺奴[中華佛教百科全書]指寺院所屬的奴隸。南北朝時，北魏沙門統曇曜嘗奏請創設僧祇戶、佛圖戶之制，以復興佛教。其中僧祇戶係指須年納六十斛粟於僧曹的農奴，佛圖戶即寺戶，乃指從事灑掃寺院或耕種寺有地的罪犯、官奴，歸佛教教團管理；此即寺奴。此種制度延續至何時，因何故而廢止，皆不詳。其故或因北魏末年以來國家分裂、三教衝突激烈、周武帝廢佛等事，始被廢止。又，見於敦煌文書中的寺戶，其性質亦與此相類。另據《日本書紀》卷二十一崇峻天皇即位前紀條的記載，得知日本古代亦有寺奴，亦從事寺有地的經營耕作。尤其是屬於大官的寺院，擁有的奴婢為數甚多。如依寶龜三年（772）《東大寺奴婢籍帳》所載，東大寺的奴婢合有二０三人。其中主要有由官府奉獻的官納奴婢、諸國收買而布施的國納奴婢、寺院自身所買入的買得奴婢等。此種寺奴制度源自家奴（即私人擁有的奴隸）制度，為後世之農奴制度之先驅。至延喜時代（901～922）頒布廢止奴婢的法令後，又以其他形態出現。〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《日本書紀》卷二十五；《續日本紀》卷三十、卷四十；《大日本古文書》卷三、卷五、卷六；《類從三代格》卷三；何茲全編《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》；姜伯勤《唐五代敦煌寺戶制度》。

寺子屋
寺子屋[中華佛教百科全書]日本江戶時代（1600～1868）寺院所設的私塾，又作寺小屋。印度及中國亦有類似機構。其起源不詳，唯平安時代（782～1197），已有《實語教》《童子教》等書（相傳係空海、安然等人所撰）的出版，故知此時僧侶已頗為重視兒童教育。源平時代以後，戰亂頻仍，一切學事悉委諸僧侶。寺子屋可能即為此時之僧侶所創設。至江戶時代，其設備趨於完整，數量亦不斷增加。遍布於都巿、鄉村各角落。其教學內容係以閱讀、書寫、珠算為主。強調封建倫理，否定基督教，灌輸檀家制度思想。又，教師職務由僧侶、武士、神官、醫師等知識階級擔任。明治五年（1872），政府頒布學制，各地紛紛設立小學，寺子屋遂逐漸消失。

寺官
寺官[佛學大辭典（丁福保）]（職位）稱寺院之役員。西土稱之為淨人。比丘尼傳曰：「告寺官，寺官共視。」

寺家
寺家[佛光大辭典]指寺院。亦指住於寺院中之僧眾。於寺家任職者，稱為寺家人。此外，依屬僧寺之家戶，亦稱寺家。〔續高僧傳卷二十五釋通達傳、南海寄歸內法傳卷四、法苑珠林卷三十三、唐書食貨志〕 p2413 [中華佛教百科全書](一)指寺院或住在寺中的僧眾︰如《根本薩婆多部律攝》卷六〈過限索衣學處〉云（大正24‧558b）︰「若田地園囿，亦合眾畜，應與寺家淨人及餘俗人，計分徵課，以供僧伽。」《續高僧傳》卷二十五〈釋通達傳〉云（大正50‧655c）︰「時逢米貴，欲設大齋。乃命寺家多令疏請。」(二)指掌理寺院領地或資財等雜事的職役︰此類職役，大多用俗人充任。或指屬於寺院的奴婢。如《南海寄歸內法傳》卷四〈讚詠之禮〉云（大正54‧227b）︰「此唱導師恆受寺家別料供養。」《法苑珠林》卷三十三〈興福感應緣〉云（大正53‧548b）︰「家中曾貸寺家木作門，此既功德物，請早酬償之。」

寺尤
寺尤[新集藏經音義隨函錄]作可反正作左

寺庴
寺庴[新集藏經音義隨函錄]音廟正作庿又音積非也

寺庿
寺庿[新集藏經音義隨函錄]音廟

寺廟
寺廟[一切經音義（慧琳音義）]萠[示*表]反爾雅云室有東西廂曰廟考聲云凡宮前曰廟後曰寢尚書大傳云廟者皃也白虎通云先祖之尊皃也說文云從广朝聲會意字也經作庿非也[示*表]音筆廟反[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄇㄧㄠˋ 佛寺的通稱。《晉書．卷九五．藝術傳．佛圖澄傳》：「百姓因澄故多奉佛，皆營造寺廟，相競出家。」也稱為「寺院」。

寺戶
寺戶[中華佛教百科全書]指附屬於佛教寺院的民戶。如與附屬於道觀者合稱，則有稱之為「寺觀依附戶」者。係佛教戒律中之「淨人」制度與我國晉唐間「田客蔭戶部曲」制度相結合之產物。「寺戶」一詞，始見於《魏書》〈釋老志〉，即︰「曇曜奏︰平齊戶及諸民，有能歲輸穀六十斛入僧曹者，即為僧祇戶，粟為僧祇粟，至於儉歲，賑給飢民。又請民犯重罪及官奴以為佛圖戶，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗並許之。於是僧祇戶、粟及寺戶，遍於州鎮矣。」亦即遍於北魏州鎮的佛圖戶，即稱為寺戶。佛圖戶的來源是重罪罪囚及官奴；凡被配為佛圖戶者，須執灑掃役和營田役，並向寺院「輸粟」（即交納一定的實物課納）。此外，根據敦煌出土的資料，唐、五代時，在吐蕃佔領的敦煌地區，也有寺戶制度存在。據近代學者姜伯勤於其所撰《唐五代敦煌寺戶制度》一書中所述，當時的寺戶來源有四︰(1)吐蕃當局將俘囚配為寺戶，(2)世族家客施入為寺院家客，(3)投附與施力供給，(4)奴婢的升格。此一時期的寺戶是擁有些許家資農具及一定勞動興趣的半自由人，身分世襲，編制為團而又受內律統治，除耕種由寺院配給「分種地」，而向寺院提供力役及繳納產品外，又須對都司直接管理的土地（都司自營地）、各寺自營地等，提供勞役租與代役租。而寺戶家庭的婚姻及職業亦受限制，亦即寺戶對寺院地主有人身、土地與法律依附的關係。總言之，寺戶不同於奴隸，是生長在中國土地上的農奴式人口，可以視為北魏僧祇戶的餘緒。◎附︰張弓〈晚唐五代的敦煌寺戶和常住百姓〉（摘錄自〈南北朝隋唐寺觀戶階層述略〉）晚唐時期的敦煌寺戶與唐後期全國寺觀依附階層的關係，是局部與整體的關係。儘管從政治、歷史、地理、民族諸因素看，敦煌寺戶有自己的某些特點，但它終究是寺觀依附階層的一部份。敦煌寺戶與內地寺觀人戶同源共流，不可分割。正因為如此，借助豐富的文書資料進行的敦煌寺戶的研究，便成了觀察晚唐後期乃至整個唐代寺觀依附階層的極好窗口。某些為南北朝和隋唐寺觀戶制度語焉不詳的問題，如寺戶的階級地位、寺院對寺戶的控制管理、寺戶的勞務等問題，多可由此得到具體的了解。對晚唐五代的敦煌寺戶制度，國內外學者已有詳細的研究。本節僅對敦煌寺戶的來源以及「常住百姓」的具體身份問題略談些看法。竺沙雅章氏認為吐蕃管轄時期的敦煌寺戶以「來自檀越布施者較多。從現有資料看，這是一個難以遽做論斷的問題。關係蕃管時期敦煌寺戶的數量，據《吐蕃戌年（818）六月沙州諸寺丁壯車牛役簿》和同時的《諸寺寺戶妻女放毛簿》，共錄寺戶約三百人。按照佛寺慣例，世俗部曲、家客施入，觀寺部曲沒入，充常住人戶；私奴婢施入，充常住奴婢。唐中期沙州居民僅有五、六千戶左右，吐蕃管轄時期戰亂多，人戶且有減少。其中占有部曲、家客的民戶就更少了。以《中國古代籍帳研究》（日‧池田溫編）所收十三件唐代敦煌的鄉籍、里籍、手實為例，全部五十八戶中，僅大歷四年（769）的《懸泉鄉宜禾里手實》內索思禮一戶有奴三人、婢一人；未見一戶擁有部曲、家客。可見如果主要靠本地檀越布施，敦煌寺戶不可能這樣多。從實際情況考慮，蕃管時期的敦煌寺戶可以來自三個途徑。(一)是當地百姓投寄求庇而充寺戶︰如前所述，這是唐後期民間盛行的浮逃方式。武宗時各地寺院裡的「枝附良人」就是投附者。敦煌寺院也不例外。S-0542號文書中有四個寺戶是這樣記載的︰「（開元寺）張進朝（安國收，看梁），（蓮台寺）馬典倉（金光明收），（乾元寺）旋進卿（窟收），（普光寺）李俊俊（未收）。」四人名下的某寺「收」字樣，係「收留」、「收容」之意，正表明他們是投存而來、由寺收容的人。張進朝投在乾元寺，配在安國寺看油梁；馬典倉投在蓮台寺，配在金光明寺；旋進卿投在乾元寺，配在庫司；李俊俊投在普光寺，尚未配寺收容。所投為一寺，配往另一寺充當寺戶，顯示了蕃管時期敦煌都教授統管寺戶的權力。這是該文書所含一八七名丁壯中少數可推知來憑中的四人。他們當係投充未久，因為其中兩人尚未供役，一人尚未收容。可以想見其餘未署來歷的寺戶，屬當地或外地民戶投附而來者當不在少。(二)是吐蕃官司罰配俘口為寺戶︰S-0542號文書記載另一寺戶說︰「（蓮台寺）石溫漢（老放肅州）。」P-3918號文書《佛說金剛壇廣大清淨陀羅尼經》抄本有一段跋文寫道︰「癸酉歲十月十五日，西州設落官、甘州寺戶、唐伊西節度留後使判官、朝散大夫、試太僕卿趙彥賓寫。」顯示這件抄本是趙彥賓在貞元九年（793）寫的。可以看出，石溫漢和趙彥賓兩人都可能是被吐蕃俘獲後配充寺戶的；石溫漢俘於肅州，罰配到敦煌為寺戶；趙彥賓俘於西州，罰配到甘州為寺戶。石溫漢由於年老力衰不堪驅役被放還故里。唐代中後期，吐蕃貴族在西北地區進行戰爭的重要目的之一，就是驅掠唐人供奴役。《舊唐書》〈吐蕃傳〉中此類掠人記載甚多。如貞元三年（787）九月，「吐蕃大掠汧陽，（中略）等界人庶男女萬餘口，悉送至安化峽西，將分隸羌渾等，乃曰︰『從爾輩東向哭辭鄉國。』眾遂大哭。」所謂「分隸」即罰配。太和年間，沈亞之也說︰「臣嘗仕於邊，又嘗與戎降人言，自瀚海已東，神烏、敦煌、張掖、酒泉，東至於金城、會寧，東南至於上邽、清水，凡五十郡六鎮十五軍，皆唐人子孫，生為戎奴婢，田牧種作，或聚居城落之間，或散處野澤之中，及霜露既降，以為歲時必東望啼呼，其感故國之思如此。」這些散處敦煌等地「田牧種作」的「唐人子孫」，沈亞之說他們「為戎奴婢」係蓋而言之，其中當亦包括配給寺院的寺戶。因吐蕃篤信佛教，以俘口配寺乃應有之義，且可能是蕃管時期敦煌寺戶的重要來源。唐代中葉，吐蕃正處於奴隸制向封建制轉化時期，與北魏文成帝時的拓跋氏社會性質相近。所以北魏的配置佛圖戶，或可看做是吐蕃在敦煌罰配寺戶的濫觴。(三)是蕃管以前或蕃管初期檀越施入的世襲寺戶︰歸義軍初期的《敦煌諸寺奉使衙帖牒處分事件文書》中，提到「檀越」、「奉獻」的寺戶可證。這類寺戶原為世俗人戶的部曲、家客，屬賤口本色，故與前兩類投附、俘配的寺戶相比，其身份最低，對寺院的依附性也最強烈。歸義軍時期的「常住百姓」，實際是對這類施入寺戶的新名稱。為便於說明這一點，謹將最早出現「常住百姓」的P-2187號文書錄出加以分析︰(1)因茲管內清泰，遠人來暮（慕）於戟門。善能抑強，龍家披帶而生降，達訥似不呼(2)而自至。昔者為狼心敵國，今作百姓驅馳。故知三寶四王之力難可較量，陪（倍）更遵(3)奉盈懷，晨昏豈能懈怠。今既二部大眾，於衙懇訴，告陳使主，具悉根源，(4)敢不依從眾意。累　使帖牒，處分事件。一一丁寧。明顯印指撝，連粘留符，合(5)於萬固。應諸管內寺宇，蓋是先帝敕置，或是先哲修成；內外舍(6)宅莊田，因乃信心施入，用為僧飯資糧，應是戶口家人，壇越將持奉獻。(7)永充寺舍居業，世人共廌平。不合侵陵，就加添助，資益崇修，不陷不傾，(8)號曰「常住」。事件一依舊例，如山更不改移︰除先故　太保諸使等世上給狀(9)放出外，餘者人口在寺所管資莊、水磑、油梁，便同往日執掌任持；自(10)今已後，凡是常住之物，上至一針，下至一草，兼及人戶，老至已小，不許(11)倚形恃勢之人妄生侵奪及知典賣，或有不依此式，仍仰所由具(12)狀申官，其人重加形（刑）責，常住之物卻入寺中，所出價值任主自折；其(13)常住百姓親伍禮，則便任當部落結媾為婚，不許共鄉司百姓(14)相合，若也有違此格，常住丈夫私情共鄉司女人通流所生男女，(15)收入常住永為人戶，驅馳世代出（不﹖）容出限；其餘男兒丁口，各須隨(16)寺料役，自守舊例，不許（下缺）此件文書中的「常住百姓」同蕃管時期的「寺戶」存在承續關係，學術界已有定論。原「寺戶」改稱「常住百姓」的原因，竺沙氏和姜伯勤氏剖析甚詳，此不贅述。這裡的問題是︰舊義軍時期的「常住百姓」所含人戶是否包括蕃管時期的各類寺戶﹖兩者的構成有無不同﹖一般的看法是︰蕃管時期的敦煌寺戶在舊義軍初期由張議潮放免了一部分，餘下的寺戶改稱「常住百姓」。這個解釋雖不錯，但我感到尚欠確切。試從該文書的結構入手作補充說明。從文書的全文看，「累使帖牒，處分事件，一一丁寧」是引起諸寺作此文書的契機。那麼，使衙一再「丁寧」諸寺妥予「處分」的「事件」指什麼呢﹖文書接下去以具有「押印指撝」、已被「粘連留符」的使衙帖牒為依據，作出兩項申明。一是說明諸寺「常住」的來歷，重申其不可侵犯性︰所有「管內寺宇」是「先帝敕置」、「先哲修成」的；「舍宅莊田」是「信心施入」的；「戶口（寺戶）、家人（奴婢）是「壇越」、「奉獻」的，這三項都是不可「侵凌」的「常住」物。二是「依舊例」宣布幾條「處分」決定︰(1)原先的寺戶，除張議潮等在世時給狀放免者外，其餘仍然留在寺院管理著田莊、水磑、油梁的寺戶，其執掌如「同往日」，(2)警告世俗強家不許「倚形恃勢」侵奪典賣常住之物（包括人戶），否則告官重責，(3)常住百姓只能「當部落」為婚，不許與鄉司女子通婚，否則將所生子女永充常住，(4)除執掌田莊、水磑、油梁的寺戶以外，「其餘男兒丁口」按「舊例」、「隨寺料役」。剖析這兩項申征內容可以看出，此件文書所含的「寺戶」有著不同的身份和職任︰有的是「壇越」施入的寺戶，屬於「常住」物，即「三寶物」，神聖不可「侵凌」，故不會在放免之列（如果張議潮放免的寺戶中含有此類寺戶，那麼，諸寺依據使衙帖牒發布的這件文書就是在指責「故太保」張議潮「侵凌」諸寺「常住」了。這當然是不可能的）；有的寺戶不屬「常住」，因而可被張議潮放免；此外還有一類寺戶是「隨寺料役」的「男兒丁口」。這類「丁口」被稱為「常住百姓」之外的「其餘」，可見不屬「常住」，因而不是「壇越」施入的寺戶；他們仍然在寺，又不同於可獲放免並已放免的寺戶。如果與蕃管時期敦煌寺戶的幾種來源結合考慮，上述三類寺戶的真面目就比較清楚了。第一類寺戶來自蕃管以前本地施主的施給不用再說；第二類寺戶當主要是投寄寺院求庇的附近農民。正是由於這兩類寺戶都是土著，熟諳敦煌地區的生產技術，所以寺院分派他們經營管理莊田、水磑、油梁；又由於投附寺戶多是敦煌一帶的原編戶，可能保有自營土地，便於還鄉附籍，從事生產輸課，所以成為張議潮放免的主要對象。另件敦煌文書《唐‧咸通六年（865）百姓張祇三牒 1》說︰「祇三等，司空准敕，矜判入鄉管。」表明敦煌鄉百姓張祇三等人，即屬張議潮放免後附入鄉籍的原投寄寺戶。據竺沙氏考訂，張議潮放免寺戶一事發生在宣宗大中六年（852），即在他「奉十一州圖籍入朝」的次年，在「會昌廢佛」以後七年。放免事件又係「准敕」實行。因此可以認為，張議潮放免敦煌寺戶中的投附編戶，實際上是會昌五年全國寺院大規模檢括「良人枝附」的繼續，是朝廷與寺觀人戶之爭在沙州的餘波。不同之處是，沙洲寺院的投附寺戶屬於賤口，他們在吐蕃管轄的寺院內被農奴化了。從這一鬥爭的地域傳統看，張議潮放免敦煌寺戶則同一百年前楊志烈命西州諸寺觀割賤從良充百姓的事件一脈相承。在這兩次人戶之爭中，朝廷均向寺觀採取攻勢，使一批寺觀依附人戶重新歸於國家控制。第三類寺戶，即文書最後提到的「其餘男兒丁口」，當主要是被吐蕃俘配寺院之人。由於他們品色較雜（如含有外地俘口及沒落唐官等），與土著寺戶不同，對敦煌地區的傳統生產技術未必熟習，所以主要用於「隨寺料役」，用充雜使。寺院特向此類人戶強調「舊例」，向他們警告諸般「不許」，表拘附寺戶的放免使得俘配寺戶人心浮動，引起諸寺不安。當然，以上這些只是基本的區分，獲放免者未必毫無俘配之人；隨寺料役者也未必沒有投附的土著；執掌田莊、油梁者亦未必盡是施入或投附之戶。那麼，文書中的「常住百姓」是包含上述三類寺戶呢﹖還是只含其中一部分﹖在這裡，「常住百姓」身份的必要前提是明確的，即︰他們必須屬於當寺「常住」。根據以上分析，已獲放免的投附土著和被稱作「其餘男兒丁口」的俘配人戶不屬「常住」之列，也是清楚的。所以我認為，把「常住百姓」釋為歸義軍時期對原施入寺戶（即「壇越奉獻」之人戶）及其後人的專稱比較妥當。歸義軍時期的另件文書《某寺出貸歷》，將同屬寺戶的人或稱「人戶宋員住」、「人戶張瘦兒」，或稱「常住游袖兒」。這反映著張議潮放免投寄寺戶以後，在敦煌寺院仍存在著對原施入的和非施入的兩種不同寺戶的區分︰前者被稱為「常住」（即「常住百姓」），後者被稱為「人戶」。《唐律》〈名例〉六「諸官戶部曲」條「疏議」說︰「部曲謂私家所有，妻通取良人、客女、奴婢為之。」指出部曲可娶良人為妻。這表明包括觀寺部曲在內的部曲之色至少在唐前期並不嚴格限制必須當色為婚。然而如P-2187號文書所示，敦煌寺院強調常住百姓「當部落」為婚，禁與「鄉司女人」為婚，表明歸義軍時期敦煌常住百姓的身份低於唐前期的部曲。強調常住百姓當色為婚，顯示著在投附寺戶多被放免以後，敦煌寺院對施入寺戶──「常住百姓」控制的加強。敦煌文書《丙申年（876）十月沙州報恩寺常住百姓老小孫息名目》，共記載常住百姓八戶，其人口卻多至五十四口，其中張保山一戶十口人，閻海泉一戶十七口人。這一事實顯示出，作為依附於敦煌寺院的個體經濟單位，常住百姓家庭在唐末還相當完整地存在著。但更重要的事實是，在賤口為主體的人身依附制漸被良口為主體的人身依附制取代的時代潮流中，晚唐至宋初敦煌寺院「常住百姓」的身份也已發生蛻變。敦煌文書「宋‧淳化二年（991）押衙韓願定賣女契」有押衙韓願定因「家中用度不接」，把家妮子檻勝「出賣與常住百姓朱願松」的記載。常住百姓居然可與押衙立契，而且是低級地方官吏──押衙賣婢女給常住百姓。如果仍以唐代嚴格區分良賤的眼光來衡量，這誠然是極可詑異的事情。這個事實表明至遲到十世紀末葉，沙州寺院的常住百姓儘管還存在，但他們的賤口身份無疑已經改變。因為在極重「尊卑、貴賤、良賤之辨」的時代，賤口依附者是不可能同地方官吏「和同立契」的。在沙州寺院存在數百年之久的賤口依附人戶，這時可能已基本蛻變為良口依附者。在大致同時的遼王朝，還有契丹貴族向寺院施給「戶口百家」、「人五十戶」之類的事實。這同先代吐蕃貴族在敦煌配戶給寺院充賤口勞作人一樣，係崇信佛教的周邊少數族統治者，僅實行於自己轄區之內的措施。〔參考資料〕　何茲全編《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》；姜伯勤《唐五代敦煌寺戶制度》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》；J. Gernet著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》。

寺本婉雅
寺本婉雅[佛光大辭典]（1872～1940）日本西藏學及佛學學者。屬日本真宗大谷派。滋賀縣蒲生郡鏡山村人。明治二十八年（1895）九月入真宗大學，三十一年六月退學後遠赴西藏留學，三十二年返日。翌年八月擔任通譯官，服務於北京公使館師團司令部。三十四年復被小村外務大臣派至西藏留學，十月，入拉薩（藏     Lha-sa）哲蚌寺研學。於三十八年五月入札什倫布（藏    Bkra-śis lhun-po）之僧院，十月，經由印度歸國。三十九年四月，第三度入藏，研究喇嘛教，四十二年始返日。   返日後，於大正四年（1915）二月出任真宗大谷大學教授，同年九月兼任京都帝國大學講師，講授西藏語。昭和十五年（1940）十二月去世，享年六十九。其一生專事藏語佛典之研究，對藏語大藏經之研究貢獻甚大。著有：西藏古代神話十萬白龍、于闐國史、西藏語文法、新龍樹傳の研究等。〔大谷學報二十二之一〕 p2411 [中華佛教百科全書]日本真宗大谷派學僧，為專研西藏佛教的學者。生於滋賀縣。明治二十八年（1895）入真宗大學，三十一年退學後，轉赴西藏留學。翌年返日。三十四年，奉小村外務大臣之命，再度留學西藏，乃入拉薩哲蚌寺研學。三十八年五月，入札什倫布僧院；十月，經由印度返國。翌年，第三度入藏，研究西藏佛教；四十二年歸國。其後，任真宗大谷大學教授、京都帝國大學講師，教授藏語。昭和十五年示寂，享年六十九。綜其一生，致力於藏語佛典及藏語大藏經的研究，與河口慧海並稱，為日本著名的西藏佛教學者。其著作有《西藏古代神話十萬白龍》《于闐國史》《西藏語文法》《新龍樹傳の研究》，並譯藏文佛教史名著《多羅那他佛教史》為日文。

寺格
寺格[佛光大辭典]即寺院之格式。又作寺班。依寺院創立之緣起與營構之大小等區分寺院之格式等級，稱為寺格。印度之「寺格」制度不詳。我國於佛教東傳之初，本無寺格之分別，後隨寺院興建之盛行，遂有大剎、小剎等分別，而大剎中又有支院之分。於洛陽伽藍記序文中，即有大、中、小伽藍之稱。又佛祖統紀卷四十二中，亦有上寺、中寺、下寺等稱。唐代時有皇帝敕建及敕賜寺額之寺院，以別於其他諸寺院。宋代時隨著禪宗之大盛，而設立「五山十剎」之制，此係就禪院而定等級，其後教院（天台、華嚴等諸宗）中亦設置「五山十剎」之制。明洪武十五年（1382），曾分天下之佛寺為禪寺、講寺、教寺三等。此外，於萬曆年間成書之金陵梵剎志中，將金陵（今南京）之寺院分為大剎、次大剎、中剎、小剎等階別。 日本之寺院，分為官寺、私寺二種。官寺，又稱敕願寺、御願寺，即依天皇、皇后等御願而建立之寺；又分為國分寺及定額寺二種。至平安中期，由宇多天皇出家為始，皇室中出家者漸多，遂將彼等居住之寺院，稱為門跡，置於諸寺院之最上位，後則產生宮門跡、攝家門跡、准門跡等，以別於一般寺院。鎌倉時代末期，日本仿照我國宋代之制，於臨濟宗之寺院設立「五山十剎」之制。〔佛祖統紀卷四十八、釋氏稽古略卷四、續釋氏稽古略卷二、日本宗教制度史料類聚考〕（參閱「五山十剎」1062、「金陵梵剎志」3584） p2413 [中華佛教百科全書]指寺院的地位等級。又作寺班。此係依據寺院創建的由來、建築的規模及發展形態所作的區別。在我國，寺院最初有大剎、小剎、大伽藍、中伽藍、小伽藍、上寺、中寺、下寺等差別。爾後隨著禪宗的盛行，禪院、教院亦設立五山十剎之制，以定其等級。至明‧洪武十五年（1382），則將天下佛寺分成禪寺、講寺、教寺三等。此外，據《金陵梵剎志》所載，在元、明代，金陵的寺院又有大剎、次大剎、中剎、小剎等階別。朝鮮於李朝世宗（1419～1450）時，合五教兩宗為禪教二宗，並各置宗務院統轄。光武三年（1899），李太王欲謀求寺社統一，乃設總宗務所，以統理全國寺剎。且於十三道各立首寺，管理道內寺院。六年，則置寺社管理署，定大法山、中法山之制。爾後又設有三十本山、三十一本山，以管理各道寺院。日本的寺院自古有官寺、私寺之分。官寺原為朝廷所建，包括設於諸藩國的國分寺（金光明四天王護國之寺）、國分尼寺（法華滅罪之寺）、由天皇、皇后等發願而創的御願寺、敕願寺、貴族與豪族的氏寺，以及定額寺等。爾後，亦涵蓋受有敕額的私寺。至平安朝中期，以宇多天皇為始，皇族中出家者日益增多。於是稱彼等所居的寺院為門跡，置於寺院的最高位，受朝廷或幕府的特殊禮遇，其後則分成宮門跡、攝家門跡、准門跡、脇門跡等類。此外，不限於一宗的四大寺、七大寺、十大寺、十五大寺、二十一大寺、二十五大寺等，亦屬寺格化的一種。隨著臨濟禪的興盛，室町幕府在京都及鎌倉皆設有五山、十剎、甲剎之制。至德川時代，則明訂本寺末寺制度，立檀林、由緒寺院等別，定紫衣地、香衣地的地位。明治維新以後，改由各宗派自行決定其寺法與寺格等級。〔參考資料〕　《洛陽伽藍記》序；《佛祖統紀》卷四十二、卷四十八；《釋氏稽古略》卷四；《續釋氏稽古略》卷二；《寺格帳》；《日本宗教制度史料類聚考》；《李朝佛教》。

寺格帳
寺格帳[中華佛教百科全書]二卷。編者不詳。收於《續續群書類從》卷十二〈宗教部〉。為日本寬保（1741～1744）年間，江戶幕府寺社奉行所的記錄。本書內容係記載江戶時代，佛教各宗派寺院的朱印田祿，以及入院、住持、交接、任官、歲首、告辭時，對幕府所進獻的禮物，以及幕府與寺院間下賜、獻上物的有無、寺院地位的高低等事。上卷收錄的宗派有天台宗、淨土宗、古義真言宗（學侶方、行人方、聖方）、新義真言宗、真言律宗；下卷則收錄禪宗（濟家關山派、濟家大德寺派、曹洞宗、洞家、五山派、黃檗派）、日蓮宗（身延派、東國寺派、池上派、中山派、本成寺派）、一向宗、時宗、修驗（當山、本山各派）、無本寺。由此可知，本書為研究當時寺院經濟的珍貴資料。

寺檀
寺檀[佛光大辭典]指護持寺院之檀越。檀越乃梵語  dāna-pati 之音譯，即一般通稱之施主。（參閱「施主」3828） p2419 

寺牒
寺牒[佛學大辭典（丁福保）]（物名）寺僧之手簡也。[佛光大辭典]即寺院所發之公文書信。又寺僧所用之手簡亦稱寺牒。 p2417 

寺[王*庶]
寺[王*庶][一切經音義（慧琳音義）]下征石反前高僧傳第十卷已釋訖

寺社傳奏
寺社傳奏[中華佛教百科全書]日本中世及近世的官職名。又稱社寺傳奏。相傳成立於鎌倉中期左右，由公卿所擔任，以向天皇及行政機關傳達特定寺院、神社的奏事為主要職務。在中世，此職係針對與國家法事、祭神有關的大寺院而設。如伊勢神宮的神宮傳奏、賀茂社的賀茂傳奏、興福寺等的南都傳奏，以及石清水傳奏、東寺傳奏等。至江戶時代，其制度更為擴大，職司一至二十餘所寺院、神社之相關事宜，從事傳達僧官、神官的官位申請等奏事。此外，因門跡寺院勢力的增盛，亦曾有諸門跡代替寺社傳奏，以傳達所屬寺院、神社之奏請情形。

寺社奉行
寺社奉行[佛光大辭典]指日本掌管佛寺神社之庶務及聽訟等事之職稱。此職司始自鎌倉時代，至江戶時代，與町奉行、勘定奉行同稱三奉行，掌管諸國之寺社、僧侶、神職、陰陽師、連歌師等事務。此外，並司掌裁決訴訟之事。明治維新以後，廢除寺社奉行，事務轉由民部省掌理，其後，民部省亦廢，而由大藏省接管。今則由日本內務省宗教局司掌之。 p2412 [中華佛教百科全書]指日本古代掌管各宗寺院、神社之庶務與訴訟等事的官職。創始於鎌倉幕府，但非正式編制。建久五年（1194），於屬幕府祈願所的佛寺、神社復設奉行人，處理寺社的祭祀法會、寺領及修繕工事，並依其寺社別而稱某寺奉行、某社奉行。至室町時代，初期仍沿襲前代制度。爾後乃分成寺奉行與社家奉行。又於延曆寺、興福寺、東寺、石清水社、北野社等特定寺社別置奉行，擔任幕府命令的傳達、訴訟的代辦等。此外，因鎌倉時代以後禪宗漸盛，故禪寺中亦設有禪律方頭人、禪律奉行。江戶幕府草創時，曾令金地院崇傳、板倉勝重等人專管寺社行政。其後逐漸排除僧侶的參與，而於寬永十二年（1635）十一月，確立寺社奉行的編制。規定由四名職司奏者番的譜代大名（即諸侯）兼任，採值月制，以自宅為奉行所，家臣則分任該所官吏，職務是統轄諸國寺社與寺社領的行政司法，以及對僧尼、神官、樂人、檢校、陰陽師、連歌師等的管理。此職原為老中所轄，寬文二年（1662）改屬將軍。與町奉行、勘定奉行合稱「三奉行」。明治維新以後始廢。〔參考資料〕　《吾妻鏡》卷十四、卷十八、卷十九、卷二十八；《北條記》；《新編式目追加》；《柳營錄》；《職掌錄》；《明良帶錄》。

寺號
寺號[佛光大辭典]指佛寺之名號。寺，原為我國古代官署之名稱，佛教東來後，漸用來專指安置佛像，並供僧尼居住、修行之處。東漢明帝永平十年（67），迦葉摩騰與竺法蘭來我國，初住於當時之外賓邸舍鴻臚寺。其後，明帝為其別建居所，並以「白馬負經而至」為緣起，稱之為白馬寺，此為我國佛教寺院之始；於此之前，「寺」之稱，並非佛教寺院所特用者。  據宋代贊寧（919～1001）之大宋僧史略卷上之創造伽藍項記載，寺有十名六義，十名即：寺、淨住、法同舍、出世舍、精舍、清淨園、金剛剎、寂滅道場、遠離處、親近處；六義即：窟、院、林、廟、蘭若、普通。此外，庵亦為僧之居處。而以寺為僧尼居所之通稱。我國之僧寺即相當於印度之精舍（梵  vihāra），現今一般亦廣泛使用「伽藍」一稱。  寺院名號之意義，約可區分為：(一)以寺建立之意義定名，如大雲寺，乃唐代則天武后於天授元年（690）頒佈大雲經於天下，且下令於全國各州造大雲寺。(二)依經名、佛名、菩薩名、天部名、宗派名、祖師名定寺號者，如法華經寺、阿彌陀寺、觀音寺、天王寺、天台寺、臨濟寺等。(三)依地名、人名、年號定名者，如廬山寺、慧遠寺、建初寺等。(四)依緣起而定名者，如白馬寺。(五)依教義而定名者，如靈山寺、極樂寺、一乘寺等。 p2417 [中華佛教百科全書]指佛寺的名號。寺，原為中國古代官舍的名稱。佛教東來後，始轉指安置佛像、供僧尼居住與修行的場所。相傳東漢明帝永平十年（67），迦葉摩騰及竺法蘭初自西域以白馬馱經而來，居於鴻臚寺（為接待四裔賓客之所）。後以鴻臚寺非久居之所，帝為其別建白馬寺，此即中國僧寺之始。取名白馬，以白馬馱經而來；仍以寺為名，即表示待僧客以賓禮之故。自此，「寺」遂用以指我國佛教的伽藍，且附以寺號。若考證寺號之由來，可發現其各別的特殊意義；有些具有共通之意義，有些則在表明獨特之意義。有特殊之共通性的寺號，略別如下︰(1)依經名定名者，如大阿彌陀經寺、法華經寺。(2)依佛、菩薩、天部眾名定名者，如釋迦寺、本佛寺、如來寺、觀音寺、彌勒寺、毗沙門寺、天王寺等。(3)依祖師名定名者，如法然寺、日蓮寺。(4)以宗名定名者，如華嚴寺、天台寺、臨濟寺等。(5)以教義定名者，如極樂寺、一乘寺、妙法寺、蓮華寺等。表明獨特意義的寺號，略如下列︰(1)由地名定名者，如廬山寺。(2)以人名定名者，如慧遠寺。(3)以年號名定名者，如建初寺、開元寺、太平興國寺。(4)以緣起而定名者，如白馬寺。(5)以寺建立之意義定名者，如大雲寺，為唐代則天武后於天授元年（690）頒佈《大雲經》於天下，且令全國各州建大雲寺。

寺觀庵院
寺觀庵院[佛光大辭典]世俗通常稱僧眾之居處為寺，道士之居處為觀，尼眾之居處為庵，女道士之居處為院。於佛教裹，寺之名稱，最初始於後漢明帝時，迦葉摩騰、竺法蘭以白馬馱運經典來華，遂以白馬為名而造之建築物，稱為白馬寺，此為中國佛教之第一座寺院。後為別於道教之建築物，佛教之寺院，即通稱為「寺」；道教之建築物，則通稱為「觀」。相同於寺之用語有精舍（印度寺院之稱）、伽藍（僧眾聚集修行之清淨閑靜處）、紺園（紺色為青中帶紅，象徵寺之包容各類人而含藏諸種功德）、寺舍（僧眾居處）。庵，又作菴，為出家及隱遁者所住之草庵。後世亦有特稱比丘尼之住所為庵、庵寺。然「庵寺」一詞，原本通指僧或尼之寺，並不限於比丘尼所住之處。院，指以垣墻圍起來之屋舍。然廣義而言，我國古代官舍、寺宇或學者之居處，當稱為院；如儒者之居處，一般多稱為書院，道士之居處為道院，僧尼之居處為僧院。佛教建築最初稱院，始於唐代貞觀十九年（645），當時玄奘載譽歸國，太宗特於弘福寺、大慈恩寺等處敕造翻經院，此為佛教建築物中稱院之嚆矢。（參閱「院」4337、「庵」4538） p2419 

寺請證文
寺請證文[中華佛教百科全書]日本江戶時代，各寺院為設籍於本寺的信徒所寫的證明文件。又稱寺請文、寺手形、寺證文、寺請狀、宗旨手形、宗旨證文、宗門手形。由於天主教在織田信長時期，大舉傳入日本，教會勢力逐漸興盛。德川幕府擔心其將對國家形成威脅，於是為禁止該教的傳播，乃頒布「改宗」法令。命僧侶掌管戶籍，規定人民須掛籍於一特定寺院，此謂檀那寺。故凡自天主教改宗佛教者，便由所屬寺院僧侶提出寺請證文，以資證明。此證文因對象（分為個人、一戶、檀那全體）的不同，書寫的方式亦有異。最早是因慶長十八年（1613），京都所司代板倉勝重對改宗者的要求而使用。其後範圍擴大，凡人民結婚、幫傭、旅行、遷移等，皆受所屬寺院的監察，而向目的地寺院、官署或雇主提出此證明文件，故成為一種身分證明書。

寺鎮
寺鎮[中華佛教百科全書]日本奈良時代，設在諸寺的一種僧職。又稱鎮。其地位在三綱之上。古來分為大、中、少三種。如《東大寺要錄》卷七弘仁六年四月權別當實忠的二十九個條事載有「奉仕少鎮政并檢校造寺事」。《延喜式》卷二十一玄蕃寮云，法隆、弘福、四天王、崇福等寺別當并法華寺大鎮，各為從僧一人，沙彌一人，童子二人；三綱、少鎮是沙彌一人，童子二人，並且用本寺之物供之。但平安中期以後，因禁止設立三綱以外的雜職，此職遂遭廢止。按，鎮寺法主之名，在中國劉宋時代即已存在。如《高僧傳》卷七〈道猷傳〉云（大正50‧374c）︰「乃敕住新安，為鎮寺法主。」而日本因甚早模仿唐朝官制，曾於陸奧（青森縣）置鎮，以作為鎮撫邊疆的軍職，故今寺鎮之職可能亦仿唐制而來。〔參考資料〕　《唐書》卷四十九〈百官志四〉（上）；《通典》卷二十九；《大宋僧史略》卷中；《日本逸史》卷七；《東大寺要錄》卷六；《續日本紀》卷十九〈天平勝寶八年五月〉條。

寺門
寺門[佛光大辭典]即寺院之門。日本佛教界據之轉指住寺之僧眾。十住毘婆沙論卷八（大二六‧六一下）：「是在家菩薩，若入佛寺，初欲入時，於寺門外，五體投地。應作是念：此是善人住處，（中略）此是正行正念者住處。」法苑珠林卷三十九（大五三‧五九三上）：「如西域，凡有士女，既到伽藍，至寺門外，慶已所遇，先整衣服，總設一禮。入寺門已，復設一拜。然後安庠直進，不得左右顧盻。」上述二書所舉之寺門，乃寺院之門之意。然於日本，稱天台宗之延曆寺為山門，而稱三井園城寺為寺門，此係因延曆寺位於比叡山上，故稱山門，而園城寺位於平地，故稱寺門。後即轉指延曆寺之法系為山門，園城寺之法系為寺門。〔僧綱補任、寺門高僧記卷一、卷六、卷十〕 p2412 

寺門傳記補錄
寺門傳記補錄[佛光大辭典]凡二十卷。日本慶恩院志晃撰。內容記述日本三井園城寺（又稱寺門）之守護神，及寺之沿革，與開祖智證大師以下歷代長吏等之事蹟。本書分為祠廟部（第一至第五卷）、聖蹟部（第六至第九卷）、僧傳部（第十至第十七卷）、雜部（第十八至第二十卷）等四部。 據志晃之自序載，寺門原藏有三井緣起、寺門高僧記、寺門略傳等史書，然中古以來，此等歷代史籍多散佚。後因大僧正海和之付囑，而以灌頂脈譜為本，集輯殘闕，所錄起自天智天皇元年（662）至後小松天皇應永四年（1397）止，計七三六年間之寺門事蹟，總成二十卷。本書引用寺門之諸種文書舊記，及山門（指延曆寺）之記錄，與其他諸種史傳等，為寺門諸傳記中最完備者。現收於大日本佛教全書卷一二七中。 p2412 

寺門高僧記
寺門高僧記[佛光大辭典]凡十卷。作者不詳。今存一、二、三、四、六、十等六卷。內容敘述日本三井園城寺（又稱寺門）長吏及高僧之事蹟，與天皇諸臣等歸仰之事。第一卷記述圓珍等二十三人，第二卷記述觀脩等十四人，第三卷記述源泉等三十七人，第四卷記述隆明等十七人，第六卷記述覺忠等五人，第十卷記述天智天皇以下至後鳥羽院諸天皇之歸依，及親王、藤原良忠以下歸信之事。 p2412 

寺院
寺院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寺者，僧園之總名，院者，寺內之別舍，總稱曰寺院。在印度以祇園精舍為嚆矢，在支那以白馬寺為濫觴。參照寺條。[佛光大辭典]為佛寺之通稱，乃安置佛像並供僧尼止住以修行佛道之處所。又稱寺。有各種異稱，如寺剎、僧寺、精舍、道場、佛剎、梵剎、蘭若、叢林、栴檀林、檀林、紺園等。法苑珠林卷三十九更列舉淨住舍、法同舍、出世間舍、金剛淨剎、寂滅道場、清淨無極園、遠離惡處、親近善處等別名。  相當於寺院一語之梵語有 vihāra,  sajghārāma 等，前者音譯毘訶羅，意譯住處、遊行處；後者音譯僧伽藍、伽藍，意譯眾園。然均可譯作「精舍」，意為精鍊修行者之居舍。   另有蘭若，為阿蘭若之簡稱，又作阿鍊若、練若，為梵語 aranya 之音譯，意譯無諍、空閑處，意指遠離村落之安靜而適合修行之場所。亦有稱寺院為「剎」者，剎，係梵語   laksatā（幡竿）之訛譯，因一般均有於佛堂前立剎之風俗，故稱寺院為剎。  印度最早之寺院，為佛世時設於中印度王舍城之竹林精舍，及舍衛城之祇園精舍。據大智度論卷三載，中印度之精舍在王舍城者有五處，舍婆提（舍衛城）有二處，波羅奈斯城有一處，毘耶離城有二處，鳩睒彌城有一處。據大毘婆沙論卷一二五載，迦溼彌羅國有石崖伽藍、戰主迦伽藍。又學僧雲集的華氏城之雞園寺與王舍城之那爛陀寺等皆極其著名，惜少有保存完整者。由古寺院之遺址得知，一般佛寺多於中央設方形佛殿，外圍設僧房，佛殿正面之內陣即安置佛龕。建築材料有石、甎、木等三種，建築形式有佛堂、僧房、塔婆之分，而僅塔婆有若干尚保存完整。  據大宋僧史略卷上創造伽藍條所載，我國寺之名稱，源於官方所設以接待四方賓客之鴻臚寺為館；西域僧東來後，多先以鴻臚寺為館，再移住他處，後遂稱僧尼所住之處為寺。  又所謂「院」，原意為周圍有垣，轉稱為周垣或指有回廊之建築物，或指官舍。至唐代，因敕建大慈恩寺作翻經院，成為佛教建築物稱「院」之濫觴。至唐末，稱佛寺為院者甚多，宋代官立之大寺，亦多稱為院。  我國有僧寺之始，一般均謂溯自東漢明帝永平年間（58～75）造立之白馬寺，然當時果有此事與否，迄今仍無定論。依出三藏記集卷十三康僧會傳所載，孫吳赤烏十年（247），孫權為康僧會造建初寺。以此為中國僧寺之嚆矢，或較可信。其後，繼有武昌之昌樂寺、慧寶寺，金陵之保寧寺，蘇州之通玄寺，揚州之化城寺，四明之德潤寺等。  西晉初年，洛陽一帶造立寺塔者不少，達官顯貴多有捨宅為寺者。譯經三藏竺法護亦於長安青門外營建寺院，精勤行道，教化遠近道俗。又有將佛教建築概稱為浮圖，後漸轉為專指高塔而言。  南北朝時，南朝之建業（南京）有瓦官寺、同泰寺、光宅寺等大寺院。北魏則於興安元年（452），下詔天下郡縣各造浮圖一所，未久，設沙門都統以掌理僧尼事宜。熙平元年（516），在都城洛陽重建永寧寺，景觀極為壯闊。東魏興和四年（552），境內寺剎達三萬餘所。其間歷經北魏太武帝於太平真君年間（440～450）及北周武帝於建德三年（574）先後二次之毀佛事件，寺院及僧尼深受殘害。  隋代統一後，振興佛教，建設寺院，天下道場始漸恢復舊觀。如仁壽年間（601～604）下詔諸郡立靈塔一一○所，以供養舍利。唐代造寺之風更盛，建有弘福寺、大慈恩寺、西明寺、佛授記寺等大寺院。玄宗開元二十六年（736）敕令諸郡建立開元寺、龍興寺。肅宗至德元年（756）造建成都大聖慈寺，設九十六院八千五百所。然於武宗會昌法難時（845），佛寺四千六百所被毀，僧尼二十六萬餘人還俗，其後幸經宣宗加以復興。至五代後周世宗顯德二年（955），再度下詔毀佛，破壞寺院三千餘所。  自唐中葉至五代，禪宗大盛。至宋代，教寺多改為禪寺。南宋高宗紹興九年（1139），詔令郡縣設置報恩光孝禪寺，以追念徽宗，未久，再就禪院制五山十剎。爾後元明兩代造寺之風亦盛，為利區別，依禪、教、律而分寺為禪、講、教三類。清代兵火不斷，寺塔被毀無數，現存者雖不復從前舊觀，然其數仍不少。  又禪宗稱寺院為叢林、禪林、禪閣等。即集合眾僧使之規律、和合而修道，如林之齊整，故以「林」比喻之。叢林之中，若師家依法系傳法予弟子而任住持者，稱為法門叢林，乃度弟院、徒弟院之意，謂自己度弟子擔任住持之寺院，俗稱子孫叢林。若廣招天下大德高僧為住持，而不由徒弟繼承之寺院，稱為十方叢林，或十方剎。  又依寺之設立者而分類：如由官府建立之寺院，稱為官寺；私人營造者，稱為私寺。若由住寺者區別，則有僧寺、尼寺之分。後世之寺院，除寺號、院號之外，並附加山號，係因初時之寺院多建於山中，故山名與寺名並稱，後對平地所造之寺院，亦附以山號，成為寺院之別稱。另有以年號稱寺名者，如北魏宣武帝景明四年（503）之景明寺，正始四年（507）之正始寺，及唐玄宗時之開元寺。  朝鮮寺院最早建於高句麗小獸林王二年（372）。該年前秦苻堅派遣沙門順道入高句麗弘傳佛法，乃建肖門寺、伊弗蘭寺。百濟枕流王元年（384），胡僧摩羅難提至百濟弘法，翌年於漢山創建佛寺。高句麗廣開土王二年（393），在平壤建立九座寺院。新羅炤智王元年（479），建桃李寺。十年，建天泉寺。法興王十四年（527），造大興輪寺，繼而再造大通寺、佛國寺、皇龍寺、實際寺等。  高麗太祖二年（919），興建法王寺、王輪寺塔等十寺，並修復諸荒廢之塔院，又陸續興建大興寺、嵩山寺、廣興寺、彌勒寺、四天王寺等。繼位之光宗、穆宗、顯宗等諸帝皆崇尚佛法，致力於營築佛寺。  至朝鮮太宗二年（1402），明令京師七十寺以外諸寺之田產永遠充作軍資。世宗元年（1419），罷黜五教，僅保全禪、教兩宗，並將寺社全數歸公。成宗元年（1470），禁止喪事、供佛等佛事，諸寺遂趨衰頹。宣祖二十五年（1591），日人豐臣秀吉入侵，若干寺院遭焚毀，勢力再度受挫，難以振起，直至近代始漸復興。  日本寺院最早建立於欽明天皇十三年（552），其時由百濟傳入佛法，蘇我稻目即捨向原地方之屋宅為佛寺，以供奉佛像。或謂始於欽明天皇六年，或宣化天皇三年（538）。未久，敏達天皇六年（577），百濟工匠來日，在難波營造大別王寺。用明天皇二年（587），造坂田寺、四天王寺。繼有金剛寺、橘寺、百濟大寺、藥師寺等。聖武天皇（724～749）以後，有東大寺、唐招提寺、西大寺等。至平安朝與鎌倉時代，則有延曆寺、金剛峰寺、園城寺、法勝寺、建長寺、圓覺寺等。室町時代，亦就禪寺制定五山十剎。江戶時代，對寺院極優禮，諸寺愈見興隆，迄於今日。  在日本，寺院亦稱「坊」，坊有區劃、區院之意，指眾多僧房之區域，此實由  vihāra  意譯而稱為寶坊、僧坊。然於後世常將坊與房混同，乃至獨房亦稱坊。房，本意為小屋，指僧侶日常起居之房間，戒律中對其大小、建法均有所規定，後來對寬大之殿舍樓閣亦稱為房。  關於寺院之主從關係，如承傳祖師法之根本寺院，稱為本寺、本山。其屬下之寺院，則稱末寺、末山。在大寺院境內，附屬於該寺院之小寺，稱為子院、支院、枝院、寺中、寺內、塔頭。塔頭原指祖師塔之處，該處設有祀奉祖師之小院，故後世將寺域內之支院稱為塔頭，或塔中；分佈於遠處而不另設住職之寺院，則稱通坊、通寺、支坊、兼帶所、掛所等。本山之支坊，則稱為別院、御坊。其中掛所又稱懸所，本指懸掛錫杖之所，即懸杖休息之意，後世則對無別院資格之支院，亦稱之為掛所。又信徒宿息處，稱為宿院、宿坊。上述之稱謂多為日人所用。另就寺院之大小、高下及創立之緣由而定之格式等級，稱為寺格、寺班，我國與日本於此均有一定之制度。  至於寺院之住職，稱住持、院主。日本之坊主，即住職之意，然漸轉指一般之僧侶。〔洛陽伽藍記卷一、卷三、歷代三寶紀卷三、釋氏要覽卷上、釋迦方志卷下、四分律行事鈔卷下三、宋高僧傳卷十二、卷十七、佛祖統紀卷三十五、卷三十六、卷四十、金陵梵剎志卷三十九、卷四十八、新五代史記卷十二、高麗史卷一、歷代朝鮮史略卷三、三國史記卷四、東國輿地勝覽卷二十九、日本書紀卷十九至二十九、元亨釋書卷二十至二十三、八宗綱要、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「伽藍」2769、「叢林」6552） p2414 [中華佛教百科全書]佛寺的通稱，指安置佛像、經卷，且供僧眾居住以便修行、弘法的場所。略稱寺，又名寺剎、僧寺、精舍、道場、佛剎、梵剎、淨剎、伽藍、蘭若、叢林、檀林、紺園、旃檀林、淨住舍、法同舍、出世間舍、金剛淨剎、寂滅道場、遠離惡處、親近善處、清淨無極園等。此外，民間也往往訛稱為廟。茲依國別而分述寺院之狀況如次︰〔印度〕　相當於「寺院」的梵語有四︰(1)vihāra︰音譯毗訶羅，意譯為住處、遊行處、精舍、僧坊。(2)lakṣatā︰原意指幡竿，訛譯為剎。因一般習慣在佛堂前立剎，故有此稱。(3)saṃghārāma︰音譯為僧伽藍摩、伽藍。意譯為眾園、精舍。即大眾共住的園林，多為國王或大富長者所施捨，以供僧侶止住。(4)araṇya︰音譯阿蘭若、阿練若、蘭若、練若，意譯無諍、空閑處。指村外適於清靜修道之所。根據古寺院的遺蹟，可知印度佛寺多在中央設方形佛殿，殿外有僧房圍繞，殿內正面則安置佛龕。建材係採石、磚、木三種。形式有佛堂、僧房、塔婆等分別。在中印度，精舍數目頗多。如王舍城有五處，舍婆提（舍衛城）有二處，波羅奈斯城有一處，毗耶離城有二處，鳩睒彌城有一處。其中，佛在世時建於王舍城的竹林精舍，及舍衛城的祇園精舍乃印度最早的寺院。又《大毗婆沙論》卷一二五記載迦濕彌羅國有石崖伽藍、戰主迦伽藍。而華氏城雞園寺、那爛陀寺、阿旃陀石窟寺院等，更是著名的佛教聖地，可惜今日完整留存者不多。〔中國〕　據《漢書》〈元帝紀〉註云︰「凡府廷所在，皆謂之寺。」《大宋僧史略》卷上〈創造伽藍〉條云（大正54‧236c）︰「寺者，釋名曰寺，嗣也。治事者相嗣續於其內也。本是司名。西僧乍來，權止公司。移入別居，不忘其本，還標寺號。僧寺之名始於此也。」可知在漢代，寺原為中央與地方的政事機關，如太常寺、鴻臚寺（招待諸侯及四方邊民之所）。後因西域僧東來，多先住鴻臚寺，逮移居他處時，其所住處仍標寺號。從此遂稱僧侶的居所為寺。又，「院」本是周圍有垣之意，轉指周垣或有迴廊的建築物，亦指官舍。至於將佛教建築稱為「院」，則始自唐代在大慈恩寺所建的翻經院。至宋代，官立的大寺亦多稱院。中國早期佛寺建築的佈局，大致沿襲印度形式。爾後因融入固有的民族風格，遂呈現新貌。其建材以木為主，多設於平地（如府城巿街）或山中。故後世寺院除寺號、院號外，亦附加山號。又有以年號名寺者，如北魏之景明寺、正始寺、唐之開元寺。此外，寺院若依創設者而分，可分成官寺（由官府所建）、私寺（由私人營造）。若依住寺者而分，乃有僧寺、尼寺之別。若依宗派，則分為禪院（禪宗）、教院（天台、華嚴諸宗）、律院（律宗）或禪寺（禪宗）、講寺（從事經論研究之寺院）、教寺（從事世俗教化之寺院）等類。創建於東漢明帝時的洛陽白馬寺，為我國佛寺的濫觴，其後續有建業（南京）建初寺、武昌昌樂寺、慧寶寺、金陵瑞相院、保寧寺、蘇州通玄寺、揚州化城寺、四明德潤寺等。西晉初年，京洛一帶造寺塔圖像而禮拜之風盛行，不少達官顯貴或捨舊宅，或於各地立寺塔。當時佛教建築概稱為「浮圖」。後因高峻層塔漸為寺院的重要象徵，「浮圖」遂轉而專指高塔。南北朝時，寺院的數目激增。然其間曾因北魏太武帝及北周武帝的廢佛而遭嚴重破壞。至隋文帝一統天下，重興佛寺，始漸恢復舊觀。唐代造寺之風益熾。如玄宗於開元二十六年（738），下令各郡建開元、龍興二寺。肅宗在至德元年（756）造成都大聖慈寺，設九十六院八千五百區。會昌五年（845），武宗毀天下佛寺四千六百所，命二十六萬五百位僧尼還俗。至五代，後周世宗於顯德二年（955），再次禁止私度僧尼，並廢無敕額寺院三千餘所。宋代由於禪宗盛行，教寺多改為禪寺，且立五山十剎之制。元明二代為區別寺剎，乃依禪、教、律分成禪寺、講寺、教寺三類。逮清代，寺院雖多遭戰亂所毀，但現存者仍不少。自唐中葉以後盛行的禪宗，稱寺院為叢林、禪林、禪閣等。叢林中，由傳法弟子繼師之位而任住持者，稱為法門叢林（指自度弟子以擔任住持的寺院），俗稱子孫叢林；若廣招天下懿德高僧為住持，而非弟子繼承者，則號十方叢林、十方剎。〔朝鮮〕　高句麗‧小獸林王二年（372），前秦‧苻堅遣沙門順道來高句麗傳佛法。五年，建肖門寺、伊弗蘭寺，此即朝鮮有佛教之始。其後，百濟枕流王、新羅炤智王、法興王、高麗太祖、光宗、穆宗、顯宗等人，亦皆崇尚佛法，廣建佛寺。至李朝‧太宗二年（1402），明令京師七十寺以外諸寺的田產永為軍資。世宗元年（1419）罷黜五教，唯存禪、教二宗，並將寺院悉數充公。成宗元年（1470），禁止喪事供佛等事，致使諸寺逐漸衰頹。宣祖二十五年（1591），因日人豐臣秀吉入侵，不少佛寺遭焚毀，勢力再度受挫，至近代始趨蓬勃。〔日本〕　欽明天皇十三年（552），一說欽明天皇六年或宣化天皇三年（538），佛教正式自百濟傳入日本。當時蘇我稻目捨向原地區的家宅建寺，安置所進獻的佛像，成為日本最早的寺院。爾後，敏達、用明、推古等天皇相繼興建諸寺。至持統天皇朱鳥六年（692），天下寺剎已達五百餘所。天平十三年（741），聖武天皇於諸國設國分寺及國分尼寺，並創筑紫觀世音寺、東大寺、唐招提寺等。至平安時代及鎌倉時代，則有延曆寺、金剛峰寺、園城寺、建長寺諸大剎。室町時代，在諸國立安國寺，且仿中國禪寺制度，亦施行五山十剎制。江戶時代，對寺院保護甚力，使諸寺繁榮至今。在日本古代氏族社會中，佛教寺院僅為氏族的禱告處，並非公共、公開的場所。直至大化革新，始產生由國家管理的官大寺（國大寺）。其後，續有國分寺、國分尼寺、定額寺、敕願寺、氏寺、院家等形成。此外，依寺院的主從關係，承繼祖師法的根本寺院，稱為本寺、本山。其下屬寺院則稱末寺、末山。又隸屬大寺院，且在其境內的小寺，名為子院、支院、枝院、寺中、寺內、塔頭。此中，塔頭原指有祖師塔之處，由於該處設有奉祀祖師的小院，故後世稱寺域內的支院為塔頭，亦名塔中。位於遠地，不另設住持的寺院稱為通坊、通寺、支坊、兼帶所、掛所等。其中，掛所又名懸所，本指懸掛錫杖之處，即懸杖休息之意，後世乃用來稱無別院資格的支院。本山的支坊名為別院、御坊等。信徒的住宿處則稱宿院、宿坊。◎附一︰周叔迦《法苑談叢》（摘錄）中國習慣，一般祭祀神靈的場所統稱為廟。佛教的廟宇，統稱為寺院；道教的廟宇，統稱為宮觀。古代官署叫作「寺」，如太常寺、鴻臚寺之類。佛教傳入中國漢地，是由漢明帝派遣使臣前往西域，請來攝摩騰等到洛陽而開始的。攝摩騰初到時，被招待在鴻臚寺。因為鴻臚寺是掌握賓客朝會禮儀的，其後政府為攝摩騰創立了館舍，也就叫作白馬寺。後世佛教的廟宇因此也稱寺。一寺之中可以有若干院，其後建築規模較小的寺便叫作「院」。比丘尼住的寺院多稱作「庵」。印度的寺院，原有兩種︰一種叫作「僧伽藍摩」。僧伽，義為眾；藍摩，義為園，意謂大眾共住的園林。僧伽藍摩，略稱為「伽藍」，一般都是國王或大富長者所施捨，以供各處僧侶居住的。一種叫作「阿蘭若」，義為空閑處，就是在村外空隙的地方，或獨自一人，或二、三人共造小房以為居住、清靜修道之所。或不造房屋，只止息在大樹之下，也可以叫作阿蘭若處。阿蘭若，簡稱為「蘭若」。佛陀時代的比丘除了三衣鉢具之外不許有別的財產。因此僧伽藍是從任何地方來的比丘都可居住的場所，所以稱為十方僧物。比丘自建的阿蘭若，假如本人遠遊之後，就等於棄捨，任何比丘都可以遷入居住。僧伽藍摩又名「貧陀婆那」，義是叢林。《大智度論》卷三說︰「多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名為林。（中略）僧聚處得名叢林。」僧侶居住在伽藍之中，是依受戒先後為長幼次序的。從受戒時起到七月十五日（農曆）為一臘。遇事集會的坐位須按戒臘多少排列先後。戒臘最長的稱為「上座」。伽藍中一切事務要由全體僧眾集會來共同決定。凡事必須取得一致意見，方可辦理。其日常事務也由全體僧眾推定「知事僧」，負責辦理。此管理僧眾雜事的職務，梵名叫「羯磨陀那」。羯磨，義為「事務」；陀那，義為「授與」，義譯為「悅眾」（見《四分律行事鈔》卷一）。中國漢地的寺院，自古也有寺院和蘭若之分。唐宋以來，創建寺院要向政府申請，得到許可，方准興建。寺院的名稱也由政府頒發。《舊唐書》〈職官志〉說︰「天下寺有定數，每寺立三綱，以行業高者充之。」註云︰「每寺上座一人，寺主一人，都維那一人。」唐武宗滅佛法時，並省天下佛寺四千六百，蘭若四萬。其鄉村群眾公共所立奉佛之所，叫作「佛堂」。開元十五年（727）曾敕令拆除天下村坊佛堂小者，功德（佛像等）移入近寺（見《佛祖統紀》卷四十）。但是當時的寺院、蘭若、佛堂的制度如何，現在已難以詳考了。至唐‧百丈禪師創立禪宗寺院的清規（維持寺院清淨的規約），設置十務，分司各事（見《景德傳燈錄》卷六）。但是百丈所定的清規久已失傳，詳細情況不得而知。當時佛教各宗已先後成立。為住持者，身居一寺之主，各以其所秉承的宗派義理，傳授學人；其時寺院似無嚴格的宗派繼承問題。到了唐末以後，由於禪宗衣法相傳的習慣，於是寺院的住持有了世代的標稱，如南宋初正覺為天童寺的第十六世住持。然而那時寺院的修行法則還是隨著先後住持所秉承的宗派不同而時有變更的。住持所秉承的宗派與寺院的世代並不發生連帶關係。到了元時分天下寺院為禪、教、律，各守其業，不得變易。於是法派與寺院成了固定的關係，逐漸形成明清以至近代所通行的寺院制度。近代的寺院大致分為兩類︰一類叫作「叢林」或「十方」；一類叫作「小廟」或「子孫」。每個寺院都必定屬於一定的宗派，世代相承，很少任意更改的。然而其寺院對於本宗派的教義和修行法則多不講習，漸成有宗派之名，並無宗派之實。其十方寺院住持的繼承，多是師徒關係，經過傳法手續而確定。由前任住持以「法卷」寫明歷代傳承，授與弟子，成為法徒。一代住持可以有幾個或更多的法徒，繼承住持時在法徒中選任。十方寺院可以開堂傳戒。子孫寺院住持的繼承，也就是師徒關係，是由於住持為弟子剃度，成為剃度徒，一住持可以有眾多剃度徒。到繼承住持時在剃度徒中選任。子孫寺院是不許開堂傳戒的。凡寺院在其法派相承中有相接近的，稱為「本家」。寺院中如有重大事務或爭執，可以邀請本家的住持共同討論或調解。子孫寺院經本寺子孫的同意，可以改為十方；十方寺院則不許改為子孫寺院。一般而論，寺院是不許買賣的，但是子孫寺院經雙方同意，可以表面是讓而實際是有代價的。寺院的組織，在唐代是由三綱（上座、寺主、維那）共同負責全寺事務的。三綱的人選由政府任命。到了宋代，寺主由當地州官和群眾備文邀請。宋人文集中常有請某某法師住持某寺的疏文。至於上座、維那等職便由寺主委任了。寺主改稱為住持，是由百丈禪師創立清規時定名的，意謂安住而維持佛法。世俗又稱住持為「方丈」，意謂所住的地方狹隘，只有方丈之地。王簡栖《頭陀寺碑》中說︰「宋‧大明五年始立方丈茅茨。」又相傳唐高宗時王玄策奉使到印度，過維摩居士故宅基，用笏量之，只有十笏，所以號為方丈之室（見《法苑珠林》〈感通篇〉），從此相沿稱住持為方丈。住持位居僧堂之首，故又稱為堂頭大和尚。子孫寺院的住持，除本人願意讓位外，一般都是終身任職。叢林寺院的住持，一般是六年一任，但可以連任，也有實行終身制的。住持退位以後稱為「退居和尚」。百丈清規所立十務，是管理全寺勞作事務的。相傳百丈清規曾推行到全國的禪宗寺院，但是百丈清規到宋初已失傳，當時稱為「古清規」。現在只有宋‧楊億撰〈古清規序〉一篇（見元‧德煇編《敕修百丈清規》卷八）。宋元時各寺都有自己的清規，內容不盡相同。宋‧圓悟克勤的後嗣無量宗壽禪師有《日用小清規》；元‧中峰明本禪師有《幻住庵清規》。宋‧崇寧二年（1103）宗賾編《禪苑清規》十卷，他在〈序〉中曾經說︰「叢林蔓衍，轉見不湛。加之法令滋彰，事更多矣。」咸淳十年（1274），惟勉編《叢林校定清規總要》二卷，〈序〉中也說︰「朋輩抄錄叢林日用清規，互有虧闕。」元‧至大四年（1311），一咸又編《禪林備用清規》，序中說到各家清規「或以僧受戒首之，或以住持入院首之。」但是一咸卻以「祝聖」（祝皇帝壽）、「如來降誕」二儀冠其前，並且說其書只是備而不用。由此可見宋元時各寺清規甚為繁雜，各各不同。但都不叫作百丈清規。到了元‧至元四年（1338），德煇根據一咸所編，參考諸家，撰成《敕撰百丈清規》，始用百丈標名，實質是與百丈原制迥不相同。明‧洪武十五年（1382）、永樂二十二年（1424），先後敕旨推行清規。英宗正統七年（1442），又敕令重刊施行。可見清規的發展，由百丈創始，逐漸演變成為敕撰，以政府的命令加以推行，封建勢力逐步控制寺院，使佛教為封建主義服務；寺院的組織也喪失了佛教原來的平等的精神，塗上了封建主義的色彩。寺院組織，除住持外，設有四大班首、八大執事等。四大班首是指導禪堂或念佛堂修行的；八大執事是專管全寺各項事務的。四大班首即首座、西堂、後堂、堂主。首座由住持聘請年高德劭的尊宿擔任，為全堂修行的模範，掌禪堂中號令之權。東為主位，西為賓位。本寺住持為主人，相當於東堂首座；其輔助住持教導修行的，待以賓禮，稱西堂首座，簡稱西堂。禪堂中原分為前堂後堂，總負其責的稱首座，或前堂首座；於是分任後堂責任的稱後堂首座，或簡稱後堂。堂主是在首座之下負責禪堂或念佛堂中事務的。在禪堂中的座位，門東是維那之位；門西順序為住持、首座、西堂、後堂、堂主的座位。也有在禪堂後方中間設一木龕，叫作「維摩龕」，專供方丈入堂坐禪時使用。八大執事是監院（庫房負責人）、知客（客堂負責人）、僧值（又叫糾察）、維那（禪堂負責人）、典座（廚房、齋堂負責人）、寮元（雲水堂負責人）、衣鉢（方丈室負責人）、書記。監院綜理全寺事務，掌管全寺經濟。知客掌管全寺僧俗接待事宜。僧值管理僧眾威儀。維那掌管宗教儀式的法則。典座管理大眾飯食齋粥。寮元管理一般雲遊來去的僧侶。衣鉢輔助住持照應庶務，調和人事。書記職掌書翰文疏。八大執事都是每年一任，由住持任命之。藏蒙喇嘛寺院的組織︰第一叫「智果」，又叫「古學」，即是「呼圖克圖」。第二是「赤巴」，即戒行高深，經典嫻熟的住持，是寺中最高領導人，三、五年一任；較小寺院叫「堪布」。其下有掌經喇嘛，叫作「翁則」，負誦經課程及解釋疑義之責。鐵棒喇嘛，叫作「格果」，負督察喇嘛勤惰，有懲罰喇嘛及維持佛法之責。法神喇嘛，名叫「接巴」，負決疑卜筮之責。「根察」負統籌全寺事務，監察全寺出納。管家喇嘛，叫作「根巴」，掌管寺內財產及收支事宜。充本喇嘛，叫作「涅巴」，負經管貿易之責。（中略）子孫寺院只由本寺僧侶居住，不接待外來僧眾。僧眾在外雲遊參學時可以到十方叢林居住，叫作「掛單」或「掛搭」。「單」是指僧人的行李，掛單便是將行李安放起來，暫不他往的意思。僧人住進寺院，首先住在雲水堂，言其如行雲流水，過而不留。在雲水堂住相當時期以後，經本人要求和住持同意，可以進禪堂或念佛堂，成為寺中的基本僧眾。住雲水堂可以隨時他往；住禪堂或念佛堂後，如要離寺他往，只能在每年正月十五日或七月十五日提出申請告別。禪堂或念佛堂的僧眾名額有一定的限額。◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章第三節（摘錄）「寺」是中國字，是什麼意義﹖為什麼用來稱呼佛教的僧眾住處﹖福井康順博士以為︰寺是「祠」與「畤」的演變。《說文》說︰「寺，廷也。有法度者，從寸，ㄓ聲。」這是依漢代當時流行的廷寺而說，不可能是寺的本義。「寸，法度也，亦手也。」（《說文》）。寸與手，形象是相近的。這個字，從ㄓ（可能是「土」）從寸，像手裏拿著什麼。寺的本義，是古代政教領袖的近侍。甲骨文雖沒有發現，但《周禮》〈天官〉說︰「寺人，掌王之內人，及女官之禁令。」《詩》〈秦風〉說︰「寺人之令」。〈大雅〉說︰「時維婦寺」。寺──寺人（侍），是執掌傳達命令的，但重在內廷。由於長在王室內廷，所以「婦寺」連稱，同屬王的近侍。這是「寺」的本義，起源一定很早。王的近侍，會參與機密，所以寺人勃鞮，會奉命來襲殺晉公子重耳；後又向晉文公報告變亂的機密（《國語》）。這是廷內的近侍，後來用閹者，所以宧官稱為寺人。古代是祭政一致的，後來才漸漸的分離。在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成為畤。可能祭禮由寺人（潔淨的）籌備經理，也就稱之為畤。這與「祠」一樣︰「司」為王管理事務，審核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示為祠。祠是祭祀。如《漢書》說︰楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛（依佛法，應稱為供養佛）用花、果、香、燈明，不用犧牲的血祭，所以說「仁祠」。其後，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的發展，略）寺在政治方面︰古有三公、六卿，起初都是從王室而轉治對外政務的（如尚書，中書，都是這樣）。從漢以來，三公所住的稱為府，六卿所住的稱為寺，其實，王廷、府寺，都可以通稱為寺的，如《漢書》〈元帝紀註〉說︰「凡府廷所在，皆謂之寺。」左思《吳都賦》說︰「列寺七里」。寺，成為王廷，一切政治機關的通稱。「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，並不熟悉。佛教採取畤而又簡化寺的可能性，是難以想像的。我們應注意的是，中國古代，服裝、建築住處，是有等級的。人民的房屋，高度是有限制的；如飛簷、黃（彩色）牆等，人民是不能用的。王家與官寺的建築形式，宗教是不限止的，如孔廟、佛寺。中國佛教的寺，不是印度式的，是中國廷寺式的。一般的稱為寺，佛教的也是寺，是佛寺。後來道教的建築物，稱為「宮」、「觀」，也都是王家建築的名目。佛教供奉佛菩薩的，稱為「殿」，殿是帝皇御朝論政的所在。知道中國佛寺是取法「府廷所在」的形式，那末佛寺的名稱可以了解，與塔不相同的理由，也可以明白出來。（中略）《決定總持經》說（大正17‧771b）︰「佛滅度後，處於末學，為其世尊興立功德︰五百塔寺、講堂、精舍，以若干種供養之具，而用給足諸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘遊居其中。」立五百「塔寺」，為世尊作功德，也就是為了供佛而立塔。塔以外，還造了講堂、精舍，這是供養僧眾的。「一一塔寺所有精舍」，精舍是屬於寺塔的，為百千比丘的遊居處。經文雖是過去佛事，而釋尊滅度以後的印度佛教，正是這樣。以塔為主，含得講堂與精舍，是大乘佛經所說的，「塔」的又一意義。所以「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法於當時府廷建築的，「起佛寺，立塔」，初期的譯典，是有明確分別的。支讖在《般舟三昧經》中，持五戒、八關齋的地方，也是稱為「佛寺」的。康僧會《舊雜譬喻經》說︰「獼猴到佛寺中，比丘僧知必有以」，「寺」也是比丘眾的住處。漢以後，「府廷所在，皆名為寺」的稱呼，漸漸過去，「佛寺」的初義也淡忘了。「寺塔」的複合詞，普遍的流行起來。大乘經不斷傳來，實際是僧眾住處而稱之為塔，也是重要的因素。「塔寺」結合詞，被誤解為寺等於供養舍利的「塔」，有的就直譯stūpa為「寺」了！不過中國佛教界，（佛）寺始終是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧眾的道場。〔參考資料〕　《洛陽伽藍記》卷三；《歷代三寶紀》卷三；《古今譯經圖紀》卷一；《辯正論》卷三；《廣弘明集》卷十五、卷十六；《釋迦方志》卷下；《近代中國的佛教制度》（《世界佛學名著譯叢》　）；道端良秀《中國佛教社會經濟史の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄩㄢˋ 佛寺的通稱。北魏．酈道元《水經注．穀水》：「其地是曹爽故宅，經始之日，于寺院西南隅得爽窟室下，入土可丈許。」《西遊記．第三六回》：「庵觀寺院，都是我方上人的館驛。」也稱為「寺廟」。

寺院三門
寺院三門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三門條。

寺院法度
寺院法度[中華佛教百科全書]指日本江戶幕府對各宗寺院所發布的一連串法令。即自慶長六年（1601）的高野山法度開始，至元和二年（1616）為止，計頒布四十六條統制寺院、僧侶的法令。江戶時代初期的佛教界，由於莊園制的崩壞，及織豐政權的軍事彈壓等，寺院內或寺院間的秩序皆極混亂。有關寺院的跡職、本末爭論，或寺領、坊舍、什器等寺院財政之支配權的爭論等，頻頻發生。此等問題寺院無法自己解決，於是乃向幕府提出訴訟。幕府根據裁定的結果，以及為再建寺院秩序，而連續發布了上列四十六條法令。由此，幕府亦確定其對寺院的支配權。此時期的寺院法度，大多是直接下達各宗派本山或個別寺院，如比叡山、園城寺、東寺、醍醐寺、石山寺、興福寺、長谷寺、智積院等。但亦有以宗派為對象者，如關東天台宗法度、淨土宗西山派法度等。其內容要點，主要有宗學獎勵、本寺末寺關係的確定、僧侶階位及寺格的確立、禁止坊舍寺領買賣或建立私寺等事。元和二年之後，寺院法度亦曾陸續頒布。如寬文五年（1665）的諸宗寺院法度，係從元和年間個別性法令，進而至於有關全宗派共通的法令。其重點在於禁止異義及黨徒，並期許各宗派自己維持教團秩序。其次，貞享四年（1687）又出諸寺院條目。此法度係以向來的天主教、不受不施派、三鳥派、悲田派為邪宗門，重點在「宗門改」。又強調王法為本。享保七年（1722）又頒布諸宗條目（諸宗僧侶法度）。此係反映享保改革，而詳細規定僧侶及寺院生活的法令。

寺院版
寺院版[中華佛教百科全書]指日本寺院以非營利性質所開版之書籍。日本在平安時代，盛行「摺經供養」，即以印刷經典而行供養之謂，其目的多為死者祈求冥福，滅除業障。如以奈良興福寺為中心的春日版、鎌倉初期以來在高野山開版的高野版、由醍醐寺開版的醍醐寺版、在比叡山出版的叡山版、以京都知恩院為中心的淨土教版、由奈良諸大寺（東大寺、西大寺除外）開版的奈良版，以及從鎌倉時代經南北朝（十四世紀）到室町時代末期（十六世紀），以京都五山為中心而出版的五山版，均是著名的寺院版。寺院版原本僅限於佛典的開雕。但在鎌倉時代，亦見入宋僧眾所加入之寺院版儒書、詩文集，與醫書。從室町末期至江戶時代，出現以營利為目的的出版業者，寺院版遂漸消失。茲列舉包括上記的主要寺院版如下︰(1)叡山版︰指由比叡山延曆寺所開版之佛典，或指在京都所出版的天台宗經典類。後來，由於尊重傳教大師而又稱傳教版。以初期出版的「法華三大部」（1279～1296）等最為知名。其出版的最盛期是在1600年初。(2)西大寺版︰由奈良西大寺叡尊等人著手刊行的律宗相關書籍。包含叡尊的《梵網經古迹記科》（1275）等書。西大寺在鎌倉時代的開版活動極盛，有超越東大寺之勢。(3)淨土教版︰指鎌倉時代，隨著淨土教的流行，以京都知恩院為中心而出版之書籍。以具有用紙純白質良、印刷漆黑、兩面印、冊子型等特徵的《黑谷上人語錄錄》十八卷（1321）等，最為知名。(4)泉涌寺版︰鎌倉時代，在京都東山泉涌寺，以覆刻律三大部七十三帖之宋刊本為中心而出版的書籍。其中最古老的，是道玄開版的《佛制比丘六物圖》一帖（1246）。(5)大安寺版︰在南都七大寺之一大安寺所出版者，以素慶出版的《中論偈頌》一帖（1292）、《法華義疏》十二帖（1295）等較為著名，但現皆不存。(6)醍醐寺版︰指在京都醍醐寺所開版的《大乘玄論》五卷。相傳在弘安三年（1280）出版後，板本被燒毀，於是在永仁三年（1295）再度開版。(7)大德寺版︰指自鎌倉末期到室町時代，在京都臨濟宗大德寺所開版的《虛堂和尚語錄》《大應國師語錄》《大燈國師語錄》等書。(8)東大寺版︰從鎌倉中期開始，在奈良東大寺所進行有關華嚴、三論等書的出版。其中以《大乘起信論》（1243）尤其著名。又，江戶初期亦盛行古活字版的印行。(9)東福寺版︰京都東山臨濟宗東福寺於正應元年（1288）九月至翌年二月，刊行應庵、密庵、虎丘、破庵、雪竇和尚的語錄。其後，南北朝、室町時代即盛行出版事業，慶長（1596～1615）以後亦有古活字版刊行。(10)法隆寺版︰鎌倉初期，奈良法隆寺所出版有關聖德太子等之書籍，包括《梵網經》（1220）、《三經義疏》（1247）、《十七條憲法》（1285）等書。(11)本國寺版︰京都法華宗本國寺以活字刊行《天台四教義集解》三卷（1595）、《法華玄義序》一帖（1595）。自慶長後半至寬永（1624～ 1644）初期亦印行古活字版。(12)妙心寺版︰室町末期，京都臨濟宗妙心寺曾出版《碧巖錄》，後再度覆刻。慶長、元和年間（1596～1624）亦有古活字版之刊行。刊行《雲門匡真禪師廣錄》三卷（1613）、《臨濟錄》一卷（1613）等書。(13)要法寺版︰由京都要法寺圓智日性從慶長初年開始進行的活字開版。慶長五年（1600）曾刊行《法華經傳記》《倭漢皇統編年合運圖》等書。其後亦有活字版及整版的開版。(14)臨川寺版︰京都臨濟宗臨川寺於興國二年（康永元年，1342），印行《佛果圜悟禪師心要》《靈源和尚筆語》。以後到室町初期（1433）又刊行十數種。

寺領
寺領[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺院所屬之田地山林也。[佛光大辭典]指寺院之領地。乃信施為供養寺院之維持及僧眾修道之資糧，所捐獻之田園、山林等，稱為寺領。此寺領之制度，起源於印度，為三寶物之一。蓋出家之比丘，雖以「三衣一鉢」清淨自活，然大眾共有之常住物，如田莊、園林等，則不為佛陀所禁止。例如，佛陀在世時，即有長者、居士等布施供養竹林精舍、祇園精舍等，以護持僧眾身心安穩，精勤修道。  我國之寺領制度亦頗盛行。古代之諸大寺，若蒙朝廷歸依，則每年及每月皆可領到定額之供物，或受賜田莊、山林等。如北魏孝文帝延興二年（472），曇鸞創建玄中寺（山西省石壁山），於太和十八年（494），因祈雨得感應，翌年，帝特賜寺莊，後至唐代時，德宗與憲宗亦敕賜寺莊，計一百五十餘里之區域。又如南朝陳宣帝歸依智顗大師，而於太建九年（577）敕賜供物作為僧眾修道之資糧。此等皆為其例。後至禪宗盛行之時，寺院中設有園頭（園主）、莊主、副莊等職事，從事田莊、山林等寺院領地之耕作及管理。  日本之寺領制度，初因上古以來崇拜神祇，而有「神地神戶」之制，佛教傳入後，則依準神田之制而捐贈「封戶墾田」於寺院中，稱為寺田、寺家田、供養田、佛餉田、傳法田等。〔大方等大集經卷三十四、卷五十三、大乘大集地藏十輪經卷四、有部毘奈耶藥事卷十五、順正理論卷四十四、大唐西域求法高僧傳卷上那蘭陀寺條、廣弘明集卷二十八、敕修百丈清規卷下兩序章列職雜務莊主條〕 p2418 [中華佛教百科全書]寺院所領有的土地。指為維持經營寺院的造建修繕、法會的費用及僧眾的衣食諸事，所捐贈的田園、山林等產業。此制起源於印度，為三寶物之一，與堂塔、什具、錢穀同屬寺院的資產。雖然佛教十戒中，規定比丘應以三衣一鉢為滿足，不可另畜長物。然像莊田、園林等，係大眾共有的常住物，故不在禁止之列。如《大方等大集經》卷三十四云（大正13‧234b）︰「若復有人為供養故，或造一舍、一僧伽藍，經行之處布施園林、衣服、飲食、臥具、床褥、種種湯藥而供養之，或有建立講讀論堂經行禪室，於中布施奴婢田宅、象馬、車乘、駝驢、牛羊種種諸物、衣服、臥具，及諸湯藥資生所須，令持法比丘身心安隱，坐禪修道講讀論義如法修行，具足莊嚴，（中略）我於爾時與諸菩薩及聲聞眾皆悉受之。」故釋尊在世時，亦曾受長者、居士等所布施的竹林精舍、祇園精舍、居拘律精舍，以護持僧眾安穩修道。在中國，蒙朝廷護持的大寺，除每年或每月有定額的供物外，亦有受賜封戶領地之情形。如曇鸞創於北魏‧延興二年（472）的玄中寺（山西省石壁山），在太和十八年（494）因祈雨有驗，翌年獲賜寺莊。其後再蒙唐德宗及憲宗賜寺莊，領域達一百五十餘里。又據《廣弘明集》卷二十八所載，唐太宗為殉身戎陣者造寺，並供給家人、車牛、田莊。其後禪宗盛行，寺院更設有園頭、樹頭、莊主等職，從事領地的耕作與管理。《敕修百丈清規》卷四莊主條云（大正48‧1133b）︰「蓋耕種有佃，提督則有甲幹，收租之時自有監收僧行。此外，縱有輸納、修圩、依糧等項，只臨時分委勤舊知事，限期使辦，事畢旋歸，非唯省費，有補常住而消禍未萌。」此外，朝鮮國王在建立寺院同時，亦多捐獻寺領。而日本因自古崇拜神祇，故早已有神地神戶之制存在。其後佛教傳入，深受朝廷信仰，遂盛行建造寺塔，並依據神田，捐給寺院封戶墾田，稱為寺田、寺家田、供養田、佛餉田、傳法田等名。由於此寺田不輸租，其稅悉為寺院所收，故又稱不輸租田。其後因寺田增加，弊端百出，以致有多項禁令頒布。〔參考資料〕　《大方等大集經》卷五十三；《大乘大集地藏十輪經》卷四；《有部毗奈耶藥事》卷十五；《根本薩婆多部律攝》卷七；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《集神州三寶感通錄》卷上；滋野井恬《唐代佛教史論》（《現代佛教學術叢刊》{9}）；道端良秀《中國佛教社會經濟史の研究》。

寺額之始
寺額之始[佛學大辭典（丁福保）]（故事）漢取鴻臚寺名置白馬寺以處僧。是以白馬為額耳。則僧寺名額自漢顯宗始也。見事物紀原七。

寺館
寺館[新集藏經音義隨函錄]古玩反

寺𠪄
寺𠪄[新集藏經音義隨函錄]音廟

封主
封主[一切經音義（慧琳音義）]府用府逢二反字林封爵諸侯也聲類建國以土地曰封周禮建邦國而制其城諸公之地封壃方五百諸侯之地方四百里等也起土為界曰封也

封卬
封卬[新集藏經音義隨函錄]音印

封堛
封堛[新集藏經音義隨函錄]普力反

封塲
封塲[新集藏經音義隨函錄]音商

封壃
封壃[新集藏經音義隨函錄]居良反

封底
封底[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄉㄧˇ 書刊的背面，即跟封面相對的一面。如：「這本書的封底怎麼不見了呢？」

封彊
封彊[新集藏經音義隨函錄]居良反正作彊

封滯
封滯[獅子吼站阿含經簡註]攀住占用，就是執取的意思。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「攀住」(upaya，另譯為「接近；牽引」)，菩提比丘長老英譯為「被佔用；與之發生關連」(engaged with)，註釋書解說為「以愛、慢、見之方式趨近五蘊」，就是「攀住」。

封滯者不解脫
封滯者不解脫[佛光阿含藏]封滯者不解脫(upāyo avimutto              anupāyo              vimutto)(巴)，封滯(upāya)，為對五陰近倚而有愛、慢、見等執著之意。[阿含辭典（莊春江）]「封滯」，南傳作「攀住」(upaya，另譯為「接近；牽引」)，菩提比丘長老英譯為「被佔用；與之發生關連」(engaged with)，註釋書解說為「以愛、慢、見之方式趨近五蘊」，就是「攀住」。

封畿
封畿[新集藏經音義隨函錄]音祈[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄐㄧ 分封在京城附近的土地。《文選．班固．西都賦》：「封畿之內，厥土千里。」《文選．張衡．西京賦》：「封畿千里，統以京尹。」

封禪
封禪[新集藏經音義隨函錄]音繕[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄕㄢˋ 古代帝王在泰山上築壇祭天稱為「封」；在梁甫山除地祭地稱為「禪」。秦漢時特重此禮。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「立石，與魯諸儒生議，刻石頌秦德，議封禪望祭山川之事。」唐．李商隱〈韓碑〉詩：「傳之七十有二代，以為封禪玉檢明堂基。」

封禪寺
封禪寺[佛光大辭典]位於河南洛陽。原為東漢倉垣水南寺，唐改今名，五代時周世宗毀佛，廢改本寺為官庫。宋興，復以為寺，遣內官整修。開寶三年（970）修備完整，賜額「開寶寺」，太祖多次臨幸拈香，又送舍利、藏經、大鐘等於中供養。端拱二年（989）更建八角十一層舍利塔，高十一點五公丈，其上刻有千佛萬菩薩。 p3775 

封緘
封緘[獅子吼站阿含經簡註]封信。[一切經音義（慧琳音義）]下減銜反廣雅云緘猶索也說文云束匧也從糸咸聲[新集藏經音義隨函錄]古咸反

封莂
封莂[新集藏經音義隨函錄]彼列反

封著
封著[獅子吼站阿含經簡註]黏著、執著。[一切經音義（慧琳音義）]上風用反封執也[阿含辭典（莊春江）]解讀為「封滯黏著」。(相關詞「無所封著」)

封薑
封薑[新集藏經音義隨函錄]居羊反

封邑
封邑[一切經音義（慧琳音義）]甫逢反起土為界封爵也周禮四井為邑方二里也凡邑有宗庿先君之主曰都無曰社

封體
封體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂或於某體以秘法封神佛之神靈者。

封龍山
封龍山[佛光大辭典]位於河北獲鹿、元氏間。又稱飛龍山。山勢如伏龍欲飛舉狀，峰巒錯列，林泉幽奇，向為高士隱居之所，其最著者為龍首、熊耳、華蓋諸峰。晉時道安、竺法汰、僧光、法和等，均曾居之。今山中有古寺，元魏時稱堰角寺，唐稱應覺寺，或謂係道安之故居。〔讀史方輿紀要直隸真定府元氏縣〕 p3775 

封𢡠
封𢡠[新集藏經音義隨函錄]幟試二音

尃弘
尃弘[一切經音義（慧琳音義）]上撫無反考聲云專布也開也正體字說文亦布也從寸甫聲也下胡肱反說文弘大也從弓厶聲厶音肱

射
射[一切經音義（慧琳音義）]神亦反[國語辭典（教育部）](二)ㄕˊ[動]放箭使中目標物。《論語．述而》：「子釣而不綱，弋不射宿。」(一)ㄕㄜˋ[動]1.用推力或彈力等送出弓箭、炮彈或某種物體。如：「發射」、「注射」、「掃射」、「噴射」。2.猜度、猜測。如：「金銀銅鐵射一地名。」3.用言語文字暗示或中傷。如：「影射」。《資治通鑑．卷一四．漢紀六．文帝前六年》：「胡亥今日即位而明日射人，忠諫者謂之誹謗，深計者謂之妖言，其視殺人若艾草菅然。」4.光線映照。如：「反射」、「折射」、「光芒四射」。[名]有關放箭技能的訓練。《周禮．地官．大司徒》：「三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數。」(三)ㄧˋ 參見「無射」條。(四)ㄧㄝˋ 參見「射干」、「僕射」等條。

射中
射中[一切經音義（慧琳音義）]上虵夜反又音石下中字去聲呼[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ　ㄓㄨㄥˋ 射擊正中目標物。《三國演義．第一六回》：「當下，呂布射中畫戟小枝，呵呵大笑，擲弓於地。」

射准
射准[新集藏經音義隨函錄]之尹反或作埻

射千
射千[新集藏經音義隨函錄]音乾

射垛
射垛[一切經音義（慧琳音義）]徒果反射[土*用]也經文作埵丁果反埵累也埵非字義也

射垜
射垜[新集藏經音義隨函錄]大果反

射埵
射埵[新集藏經音義隨函錄]徒果反正作垜

射埻
射埻[一切經音義（慧琳音義）]之尹之[門@壬]二反說文射臬也廣雅埻的也即射侯也以熊虎之皮飾其側又方制之以為埻通俗文射堋曰埻埻中朱曰的

射堋
射堋[一切經音義（慧琳音義）]音朋字略射的也亦即射[阿-可+(乃/木)]也[阿-可+(乃/木)]音徒果反[新集藏經音義隨函錄]音朋

射師
射師[一切經音義（慧琳音義）]虵夜反周禮云六藝三日五射說文云弓弩發於身而中於遠從身從矢作[身*矢]會意字也古文從寸寸法度也又音石

射扚
射扚[新集藏經音義隨函錄]丁歷反躰所中處也亦云射堋中殊子也正作㢩的

射獦
射獦[新集藏經音義隨函錄]力𦰧反正作獵

射珥
射珥[一切經音義（慧琳音義）]如志反蒼頡篇珠在耳也耳璫垂珠也楚辭撫長劒[前-刖+ㄅ]玉珥王逸曰珥劒鐔音餘諶反聲類劒口也[新集藏經音義隨函錄]耳鉺二音

射窠
射窠[一切經音義（慧琳音義）]又作薖同口和反字書窠巢也謂窠窟也取其義[新集藏經音義隨函錄]苦禾反

射箕
射箕[新集藏經音義隨函錄]居之反

射臬
射臬[新集藏經音義隨函錄]五結反

射術
射術[一切經音義（慧琳音義）]上時夜反說文云中遠從身從[乏-之+夫]小篆從寸作射說文云寸法度也寸亦手者也

射馭
射馭[新集藏經音義隨函錄]音御

射鮒
射鮒[新集藏經音義隨函錄]符遇反

射麞
射麞[新集藏經音義隨函錄]音章

射𠂕
射𠂕[新集藏經音義隨函錄]尸旨反箭也

射𡊤
射𡊤[新集藏經音義隨函錄]步加反

射𡗚
射𡗚[新集藏經音義隨函錄]上市亦反下女㒵反

尅
尅[新集藏經音義隨函錄]音瘦

尅勵
尅勵[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反下力計反

尅揵
尅揵[新集藏經音義隨函錄]自𦰧反

尅責
尅責[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反

尅鏤
尅鏤[新集藏經音義隨函錄]上苦得反下勒𠋫反

尅𡖉
尅𡖉[新集藏經音義隨函錄]上苦得反下音印悞

尅𢭀
尅𢭀[新集藏經音義隨函錄]上口得反下音旋

將
將[獅子吼站阿含經簡註]1.率領。讀音同「匠」。2.拿、持。讀音同「江」。[一切經音義（慧琳音義）]子羊反[阿含辭典（莊春江）]1.率領，如「將六千鬼悅叉」、「佛將諸弟子」。2.表不久的未來，如「見老命將盡」。3.推測、疑問助詞，如「將無是耶」。4.正要……，如「將入洗浴」、「臨將滅度」。5.將領，如「守門將」、「將士」、「多將翼從」。6.語助詞，如「將詣屏處」、「驅逼將去」。[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄤ, [(二)ㄐㄧㄤˋ[名]1.高級軍官。如：「大將」、「名將」、「勇將」、「將士用命」。《史記．卷七七．魏公子傳》：「將在外，主令有所不受。」2.高級軍階。如：「上將」、「中將」、「少將」。3.團體中的成員。如：「教練一看大勢底定，把主將換下休息，讓副將上場。」[動]率領。如：「韓信將兵──多多益善。」唐．盧綸〈和張僕射塞下曲〉五首之三：「欲將輕騎逐，大雪滿弓刀。」(三)ㄑㄧㄤ[動]請求。《詩經．衛風．氓》：「將子無怒，秋以為期。」《聊齋志異．卷三．連瑣》：「將伯之助，義不敢忘。」

將一比丘
將一比丘[獅子吼站阿含經簡註]帶著一位比丘。出家眾若為異性說法，必須找人作伴以避嫌。「將」是「率領」的意思，讀音同「匠」。

將不為他難問詰責墮負處耶
將不為他難問詰責墮負處耶[獅子吼站阿含經簡註]是否使得他人出難題責問時，我們被人問倒、落入敗方？

將之
將之[新集藏經音義隨函錄]上郎活反

將之死地
將之死地[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰之至也邇雅曰之往也

將亟
將亟[新集藏經音義隨函錄]去記居力二反遽也急也

將刊
將刊[新集藏經音義隨函錄]音看

將刎
將刎[新集藏經音義隨函錄]文粉反

將去
將去[獅子吼站阿含經簡註]支使；支配。[佛光阿含藏]指墮地獄。

將去調御正
將去調御正[阿含辭典（莊春江）]將能訓練成為正直者。

將可
將可[新集藏經音義隨函錄]上郎活反

將命終時我愛現行
將命終時我愛現行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十五頁云：又諸眾生，將命終時，乃至未到惛昧想位長時所習我愛現行。由此力故；謂我當無，便愛自身。由此建立中有生報。若預流果，及一來果；爾時我愛，亦復現行。然此預流及一來果，於此我愛由智慧力，數數推求；制而不著。猶壯丈夫，與羸劣者，共相角力，能制伏之。當知此中道理亦爾。若不還果；爾時我愛，不復現行。

將噬
將噬[一切經音義（慧琳音義）]下時制反周易噬囓也說文從口筮聲筮音同上也[新集藏經音義隨函錄]音誓

將[執/火]
將[執/火][新集藏經音義隨函錄]而恱反

將墜
將墜[新集藏經音義隨函錄]直遂反

將[(夕*巳)/貝]
將[(夕*巳)/貝][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

將大
將大[一切經音義（慧琳音義）]紫羊反辟支名也經文作漿誤也

將寶
將寶[一切經音義（慧琳音義）]精樣反考聲云將帥也文字集略云軍主也說文率也從寸從醬省聲也帥音[襄-(口*口)]類反經言將寶轉輪聖王主兵神將也

將[巳>已]
將[巳>已][新集藏經音義隨函錄]上盧活反

將帥
將帥[一切經音義（慧琳音義）]上精相反考聲云將君也字書云軍主也兵帥也六軍鏡曰夫為將者必須六行五才四義三操一守有此僃行名為良將也說文云將率也從寸從醫省聲也下襄類反韻英云將率也考聲云統領也集訓云軍將也或作[彳*(玄/十)*亍]說文又音山律反[彳*率*亍]亦將也[新集藏經音義隨函錄]上即亮反下所律反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤˋ　ㄕㄨㄞˋ 統帥軍隊的司令官。《文選．班固．東都賦》：「勒三軍，誓將帥。」《儒林外史．第四六回》：「杜少卿道：『宰相須用讀書人，將帥亦須用讀書人。』」

將師
將師[新集藏經音義隨函錄]所律反

將弭
將弭[一切經音義（慧琳音義）]下彌比反毛詩傳云弭止也何休注公羊傳云未息也賈注國語云[(└@人)/心]也說文云弭弓末也亦云弭反也從弓耳聲[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]耳反息也

將從
將從[一切經音義（慧琳音義）]齊用反從字從四人彳也

將怨
將怨[新集藏經音義隨函錄]音恐懼也

將成熟
將成熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十七頁云：云何將成熟？謂即如是已得趣入補特伽羅，除所獲得最後有身；謂住於此，得般涅槃，或能趣入正性離生。從趣入後，於後後生修集諸根，轉上轉勝，轉復微妙。是名將成熟。

將昳
將昳[新集藏經音義隨函錄]田結反

將暨
將暨[一切經音義（慧琳音義）]聲類古文臬同其器反左傳猶懼不暨注云暨至也尒疋暨不及也暨與也[新集藏經音義隨函錄]巨既反

將欲涅槃
將欲涅槃[一切經音義（慧琳音義）]將音子羊反玉篇云將者進也臨也從肉從寸爿聲爿音匠羊反

將歿
將歿[新集藏經音義隨函錄]音沒

將殞
將殞[新集藏經音義隨函錄]云愍反

將沈
將沈[新集藏經音義隨函錄]直林反

將無
將無[一切經音義（慧琳音義）]即羊反毛詩傳將且也助也儀禮語辭也廣雅欲也說文從肉從寸寸法度也爿聲也爿音牆非是牛[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤ　ㄨˊ 表示懷疑、揣測的語氣詞，即莫非、是否不。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「太保居在正始中，不在能言之流。及與之言，理中清遠，將無以德掩其言？」

將無答耶
將無答耶[阿含辭典（莊春江）]解讀為「將非答耶」；是錯誤的回答嗎？

將糖
將糖[新集藏經音義隨函錄]音唐煨也正作煻

將紹
將紹[一切經音義（慧琳音義）]古文綤同市逵反爾雅紹繼也謂繼續先宗也謚法曰疏遠繼位曰紹

將視好道
將視好道[阿含辭典（莊春江）]將會看到(找到)好的(修行)道路(方法)。

將詐
將詐[一切經音義（慧琳音義）]上七余反廣雅云狙獮猴也蒼頡篇云狙伺候也說文云狙[狂-王+瞿]屬從犬且聲且音子余反下責駕反

將詢
將詢[一切經音義（慧琳音義）]恤遵反毛詩傳云詢問也杜注左傳云問親戚之議也古今正字云謀也從言旬聲

將諸大眾
將諸大眾[阿含辭典（莊春江）]領導著大眾。

將護
將護[獅子吼站阿含經簡註]1.侍奉、養護。指為僧團募到食物、資材。2.調養、衛護。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤ　ㄏㄨˋ, 1.養護調息。《三國志．卷四六．吳書．孫策傳》裴松之注引吳歷：「策既被創，醫言可治，當好自將護，百日勿動。」2.保護，扶持。《後漢書．卷一二．王昌傳》：「昔遭趙氏之禍，因以王莽篡殺，賴知命者將護朕躬，解形河濱，削跡趙、魏。」

將踧
將踧[一切經音義（慧琳音義）]子六反踧[疏-(梳-木)+昔]敬畏也謂恭敬之皃也[新集藏經音義隨函錄]子六反迫也

將鎧
將鎧[新集藏經音義隨函錄]口改反

將陊
將陊[新集藏經音義隨函錄]直尒反山崩也川音作徒可反非

將隧
將隧[新集藏經音義隨函錄]直遂反悞

將頺
將頺[新集藏經音義隨函錄]徒迴反

將養
將養[獅子吼站阿含經簡註]侍奉、贍養。指為僧團募到食物、資材。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤ　ㄧㄤˇ 保養休息。《墨子．非命上》：「外無以應待諸侯之賓客，內無以食飢衣寒，將養老弱。」

將𢗌
將𢗌[新集藏經音義隨函錄]普駕反

專
專[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢ[形]1.集中心志、一心一意。如：「專注」。《孟子．告子上》：「今夫奕之為數，小數也，不專心致志，則不得也。」2.單獨的。如：「專利」、「專美」。3.特別的。如：「專長」、「專案」。[動]獨占、把持。如：「專政」。《左傳．莊公十年》：「衣食所安，弗敢專也，必以分人。」《漢書．卷六八．霍光傳》：「光專權自恣。」[副]1.特地。如：「限時專送」。2.單獨的。如：「專精」、「專攻」。[名]姓。如春秋時吳國有專諸。

[專*ㄆ]具
[專*ㄆ]具[新集藏經音義隨函錄]同上

[專*ㄆ]榮
[專*ㄆ]榮[新集藏經音義隨函錄]上芳無反

[專*ㄆ]演
[專*ㄆ]演[新集藏經音義隨函錄]上芳無反

專㩲
專㩲[新集藏經音義隨函錄]音拳

專之
專之[新集藏經音義隨函錄]上芳無反布也又芳武反又經音義以[捐-口+ㄙ]字替之常[紿-口+月]反圓盡也切韻作[打-丁+(十/甲/一/ㄙ)][十/田/一/ㄙ]　同時釧反

專信
專信[佛光大辭典]禪林用語。於禪林中，因處理特別事務所派遣之使者，稱為專使；專使所持之書信，則稱為專信。禪苑清規卷六（卍續一一一‧四五五下）：「專使於住持人前兩展三拜（一展云此馳專信，得奉尊顏，下情無任，瞻仰之至，又一展敘寒暄，乃觸禮三拜）。」 p4513 

專修
專修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）專修一行也。教行信證六本曰：「專修者，唯稱念佛名，離自力之心。」[佛光大辭典]謂專門修習一事。反之，混合其他而修，則稱為雜修。在淨土宗係指往生極樂世界之修行而言，亦即行為及心境皆與往生淨土之正道契合，而專心奉侍阿彌陀佛之行持。通常指讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎、供養等五正行；或指以正信心修五正行中之「稱名」，此又稱專修念佛。反之，雜修係指稱念其他佛、菩薩之雜行，或因五正行中正定業稱名以外之行為（助業），為往生之因而共修稱名（助正兼行）。又保持專修及雜修之心，稱為專雜執心；而助正兼行之心，稱為助正間雜心。 善導之往生禮讚偈論辨專修與雜修之長短得失，謂專修有四得，雜修有十三失。專修者必得往生，故謂千無一失；雜修者必不得往生，此謂千中無一、萬不一生。 p4513 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢ　ㄒㄧㄡ 精修，專門修理。如：「這家電器行專修冷氣、冰箱和電視等家電用品。」

專勵
專勵[一切經音義（慧琳音義）]力制反顧野王云勵猶勉也杜注左傳云相勸勵也古今正字從力厲聲

專已
專已[一切經音義（慧琳音義）]之緣反專猶自是也專壹也任也

專心
專心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂心專一不雜餘念也。教行信證二曰：「云專心者，即一心，形無二心也。」[佛光大辭典]即一心、無二心之意。亦即指集中心思，不雜餘念。如雜阿含經卷三十九所說之「專心禪思」、善導之觀經疏散善義之教人「專心念佛」，皆為此例。〔教行信證卷二〕（參閱「專雜二修」4514） p4513 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢ　ㄒㄧㄣ 專一心思，集中心力。《文明小史．第三五回》：「合了他的朋友彭仲翔、施效全等幾位豪傑，專心求武事，結了個秘密社會。」

專念
專念[佛學大辭典（丁福保）]（經名）專注念於一境也。無量壽經下曰：「一向專念無量壽佛。」[佛光大辭典]專心繫念某一對象。長阿含經卷二（大一‧一五中）：「佛四神足已多修行，專念不忘。」又念雖有稱念、心念二義，淨土宗之專念則特指專稱阿彌陀佛名號之修行。如善導之觀經疏散善義中之「一心專念彌陀名號」一句即是。 p4513 

專想
專想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）專觀一境而心不散也。觀無量壽經曰：「專想不移。」[佛光大辭典]指專注觀想一境而心不散亂、移動。觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「正坐西向諦觀於日，令心堅住，專想不移。」 p4514 

專意
專意[獅子吼站阿含經簡註]專心；心不散亂。

專愚
專愚[新集藏經音義隨函錄]上之緣反獨也自是日專愚

專推
專推[新集藏經音義隨函錄]下作擢同文孝反進舩者也又尺佳他廻二反非也

專擈
專擈[新集藏經音義隨函錄]普角反淳朴清直也

專擢
專擢[新集藏經音義隨函錄]直孝反進舩木箄也正作擢棹二形

專注一趣
專注一趣[法相辭典（朱芾煌）]如九種心住中說。二解　雜集論十卷十頁云：專注一趣者：精勤加行，無間無缺，相續安住勝三摩地故。

專睺
專睺[新集藏經音義隨函錄]冝作睺同乎搆反▆膢貪財[惎-八]也

專秉
專秉[新集藏經音義隨函錄]音丙

專精
專精[獅子吼站阿含經簡註]心專一而精進修行。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心專一而精進於道也。無量壽經下曰：「專精行道。」[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢ　ㄐㄧㄥ, 1.集中精力，專心一志。《呂氏春秋．仲秋紀．論威》：「并氣專精，心無有慮，目無有視，耳無有聞，一諸武而已矣。」《漢書．卷二二．禮樂志》：「專精厲意逝九閡，紛云六幕浮大海。」2.擅長。如：「他專精語言學。」

專行
專行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）捨餘法而專行一法也。教行信證六本曰：「專行者，專修一善，故曰專行。」[佛光大辭典]謂專修一善。即捨棄餘法而專行一法。〔教行信證卷六〕（參閱「專雜二修」4514） p4513 

專那伽
專那伽[翻梵語]應云周那伽　譯曰碎也

專雜
專雜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）專念與雜修也。參照雜修條。

專雜二修
專雜二修[佛光大辭典]即專修與雜修。略稱專雜。關於此二修之解釋，異說頗多，懷感以菩薩處胎經為根據，執心不牢固稱為雜修，執心牢固稱為專修；雜修者生懈慢國，專修者方生極樂，此蓋由至心、不至心論專雜之別；擇英、源空等以二修即正雜二行，謂以身口意業專心稱禮憶念阿彌陀佛稱為專修，以散漫之心而修諸善則稱為雜修；證空更就難易二道解說二修，謂雜修者為難行道，專修者為易行道；其他尚有不論正行雜行，僅依三心四修等之具不具而分二修者。 善導判分往生淨土之行為五正行、五雜行，其中，五正行以念佛為正業，其他為助業，而念佛之外兼修其他助業及雜行者，稱為雜修。此外，更論二修之長短得失，謂專修有四得，雜修有十三失。復稱專修者必得往生，是為千無一失；雜修者必不得往生，是為千中無一、萬不一生。〔釋淨土群疑論卷四、往生禮讚偈（善導）前序、選擇本願念佛集、往生禮讚要義釋觀門義鈔卷三、念佛名義集卷上〕（參閱「正雜二行」2005） p4514 

尉之
尉之[新集藏經音義隨函錄]上於貴於勿二反正作慰

尉伺
尉伺[新集藏經音義隨函錄]上於貴反下相寺反〡〡𠋫也經音義未詳

尉遲乙僧
尉遲乙僧[佛光大辭典]七世紀唐代畫家。于闐人（一說吐火羅人）。尉遲為姓，乙僧係相對於其兄「甲僧」之稱而言；並相對其父尉遲跋質那「大尉遲」之稱，乙僧則稱為「小尉遲」。父子均擅長繪畫，父跋質那擅長繪製外國故實、佛像、鳥獸等壁畫，唐初授以宿衛官，且封郡公；乙僧亦擅於丹青，用筆緊勁，如屈鐵盤絲。唐貞觀初年，受該國國王推薦，以畫藝仕於太宗，唐室授以宿衛官，封郡公。寂年與年壽均不詳。作品有長安慈恩寺之千臂千曼殊師利菩薩像、光宅寺七寶臺後之降魔變、洛陽大雲寺三門東兩壁之鬼神及佛殿菩薩六尊、淨土經變等。其畫風受伊朗陰影暈染之影響，迥異於中土，世稱凹凸畫。〔歷代名畫記卷二、卷三、卷八、卷九、太平廣記卷二一一、宣和畫譜卷二、圖繪寶鑑乙僧傳，畫鑒〕 p4513 [國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄔˊ　ㄧˇ　ㄙㄥ 人名。生卒年不詳。唐于闐國（今新疆省和闐縣）人，一作吐火羅人。貞觀初以善畫薦，授宿衛官，封郡公。其父尉遲跋質那亦以畫名，人稱父子二人為大尉遲、小尉遲。

尊
尊[新集藏經音義隨函錄]去𠃵反[佛光阿含藏]尊(bhoto)(巴)，此處係用作對太子之尊稱。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：即此大師、亦稱為尊。他義行故。又云：所言尊者，共諸聲聞、善圓滿故。又云：所言尊者，於色行善，得圓滿故。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄣ[名]1.酒器。《廣韻．平聲．魂韻》：「尊，《說文》曰：『酒器也。』」《周禮．春官．小宗伯》：「辨六尊之名物，以待祭祀賓客。」2.對長輩的敬稱。如：「尊長」。北齊．顏之推《顏氏家訓．風操》：「凡宗親世數，有從父，有從祖，有族祖。江南風俗，自茲已往，高秩者，通呼為尊。」3.量詞。計算大炮或神像的單位。如：「十尊大炮」、「五尊神像」。[動]敬重。如：「尊敬」、「尊師重道」。《禮記．曲禮上》：「禮者自卑而尊人。」[形]1.稱人的敬辭，通常加在與對方有關的人事物上。如：「尊體」、「尊囑」、「尊夫人」、「尊姓大名」。2.高。《易經．繫辭上》：「天尊地卑，乾坤定矣。」3.顯貴的。如：「尊貴」。《禮記．曲禮上》：「尊客之前不叱狗。」

尊上經
尊上經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，晉竺法護譯。中阿含釋中禪室尊經之別譯。

尊上經一卷
尊上經一卷[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下音疲悞

尊主
尊主[獅子吼站阿含經簡註]主人。本經指「自心」。

尊云戍拏
尊云戍拏[一切經音義（慧琳音義）]奴加反

尊像
尊像[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛菩薩等之形像。蘇悉地經二曰：「置閼伽於尊像前。」[佛光大辭典]指諸尊之像，亦即佛、菩薩、明王、諸天、護法神等之像。蘇悉地經卷二（大一八‧六一五中）：「先觀本尊所止之方，而向彼請，然便迴身，置閼伽於尊像前。」 p4936 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄣ　ㄒㄧㄤˋ 對神、佛、菩薩等雕像的敬稱。唐．王維〈賀神兵助取石堡城表〉：「龕中有尊像一，左右真人六，並師子崑崙各二。」

尊儀
尊儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）尊貴之儀容。謂佛菩薩之形體，又貴人之真影靈牌等。尊勝經序曰：「伏乞大慈大悲普覆令見尊儀。」寄歸傳一曰：「普就尊儀，蹲踞合掌。」又謂香奠，由奠於尊儀之意而名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]尊貴的儀容，指佛菩薩的相貌。

尊勝佛頂
尊勝佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）一名佛頂尊勝，亦名除障佛頂。是五佛頂之隨一，尊勝陀羅尼之本尊，即釋迦如來由佛頂現出之輪王形，為佛頂尊中之最尊，故名尊勝佛頂，能除一切惑業，故名除障佛頂。尊勝佛頂修瑜伽法儀軌下曰：「一切佛頂中，尊勝佛頂能除一切煩惱業障故，號為尊勝佛頂心，亦名除障佛頂。」同下曰：「釋迦牟尼如來，結跏趺坐，作說法相。（中略）爾時世尊慈悲愍念，便入除障三摩地，從如來頂上發生惹耶三摩地，狀若輪王之像，白色，首戴五佛寶冠，手執金剛鉤，項背圓光，通身如車輪狀，暉曜赫奕。現此三摩地時，十方世界六種震動，十方世界一切地獄六趣眾生應墮惡道者，皆悉滅除，一切惡業不復受，若便生天及十方清淨國土。為此善住天子七返惡道之身一時消滅，是故號為除障佛頂輪王，即是五佛頂輪王之一數，並通三佛頂八大頂輪王也。」佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌曰：「即於山間空閑處，或於淨室，畫本尊尊勝陀羅尼像安於東壁，持誦者以面對之。」

尊勝佛頂修瑜伽法軌儀
尊勝佛頂修瑜伽法軌儀[佛光大辭典]凡二卷。唐代善無畏譯。說明念誦尊勝陀羅尼之儀則。又稱尊勝佛頂真言修瑜伽法軌儀。略稱尊勝儀軌。收於大正藏第十九冊。本書凡十二品，內容包括除災、增益等四種念誦法、淨法界三摩地法、五輪三摩地法、護身結界法之金剛三昧耶與降三世明王之印真言、尊勝陀羅尼、尊勝曼荼羅及大壇曼荼羅之畫法等。於其中，第六尊勝佛頂修瑜伽本尊真言品所說之三十四種成就法，與若那所譯佛頂尊勝陀羅尼別法所說三十八法之前三十四法、佛頂尊勝陀羅尼真言中第三念誦尊勝別行法之說皆相同。依近代學者之說，此三十四成就法可能為後世所增竄者；又本書或為喜無畏所撰集，一般以為善無畏所譯，似應存疑。另有一說，謂善無畏即是喜無畏。此外，本書之傳於日本者，或題為「尊勝佛頂真言修瑜伽經」，或題為「尊勝佛頂修瑜伽儀軌」，其內容均雷同。 p4932 

尊勝佛頂如來
尊勝佛頂如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）尊勝佛頂，為釋迦如來由佛頂現出之尊像，故曰如來。

尊勝佛頂法
尊勝佛頂法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）尊勝法之具名。

尊勝供
尊勝供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）尊勝佛頂尊之供養法也。

尊勝大明王經
尊勝大明王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。佛為阿難說咒，名尊勝大明王。

尊勝曼荼羅
尊勝曼荼羅[佛光大辭典]密宗修尊勝法時所畫作之曼荼羅。全稱尊勝佛頂曼荼羅。此曼荼羅有兩種畫法，分別依據善無畏所譯尊勝佛頂修瑜伽法軌儀、不空所譯佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法。依善無畏之軌儀，乃於中心畫大圓明，又分為九圓，中央圓中畫毘盧遮那如來，四方之圓畫白傘蓋佛頂、最勝佛頂、尊勝佛頂、光聚佛頂，四隅之圓畫勝佛頂、廣生佛頂、無邊聲佛頂、發生佛頂，以上為八大佛頂；大圓外下方之左右畫降三世、不動二明王，中間安置香爐，上方之左右則畫六個首陀會天。依不空之儀軌，曼荼羅中央畫毘盧遮那如來，其四方四隅安置觀自在菩薩、慈氏菩薩、虛空藏菩薩、普賢菩薩、金剛手菩薩、文殊師利菩薩、除蓋障菩薩、地藏菩薩等八大菩薩，四門安置四香爐，四隅安置四淨瓶，四角燃置四盞酥燈。此外，尊勝佛頂真言修瑜伽軌儀卷下祈雨法品中說示祈雨曼荼羅之圖相，係依尊勝法祈雨時所用者，稱為甘露曼荼羅。〔尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上畫像品、圖像鈔卷二〕 p4935 

尊勝法
尊勝法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）念尊勝佛頂尊誦尊勝陀羅尼之修法也。尊勝佛頂，一名除障佛頂，釋迦如來五佛頂之一。釋迦如來為救善住天子七徧墮惡趣之苦，由佛頂現輪王而說尊勝陀羅尼也。見尊勝軌。本尊乃大日如來也。百二十尊法曰：「觀想壇中有八葉大蓮華，蓮華上有八師子座，座上有七寶樓閣，閣中有大葉寶蓮華，華臺上有月輪，此一大月輪中有九位，中位有字，字變成率都婆，率都婆變成大日如來，結跏趺坐，白肉色，兩手臍下如入禪定，掌中承蓮華，蓮華上有金剛鉤，戴五佛冠，周圍八大佛頂坐，並不動降三世六個飛天等圍繞。」[佛光大辭典]以尊勝佛頂為本尊，念誦尊勝陀羅尼之修法。又作尊勝陀羅尼法。即為滅罪生善、淨除業障、延命增壽、破地獄、祈雨等所修息災增益之祕法。尊勝陀羅尼乃釋迦如來為善住天子所說延壽滅罪之法。此法依不空所譯佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌（一卷）、善無畏所譯尊勝佛頂修瑜伽法軌儀（二卷）而修之。據不空所譯之儀軌，中尊為胎藏界大日如來，善無畏所譯之軌儀則以中尊為金剛界大日如來。其法懸掛尊勝曼荼羅，並設大壇，其右邊置護摩壇，各隨其壇之息災、增益而分別莊嚴之。並次第依道場觀、本尊之印言、八大佛頂及降三世真言、本尊密號（或梵號）、讚等行之，其行法中，伴僧須不斷念誦尊勝陀羅尼。 善無畏於軌儀中說明尊勝法之殊勝，謂修此法者若於一念頃得證無生，轉五智成五分法身，悟三密即為三身，於初發心時便越百六十心，度三無數劫之行，證得普賢色身之三昧耶，即於初發心時便成正覺。其軌儀並載曼荼羅之形像，於月輪中央畫大日如來，頭戴五智寶冠，於七師子座上，結跏趺坐，手結法界定印。周圍布列八佛頂，其下安置不動明王、降三世明王與香爐，上配天蓋及六個首陀會天。不空之儀軌亦以中央為大日如來，周圍則布列觀音、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、文殊、除蓋障、地藏等八大菩薩。日本天台宗僧尊意，曾依此法祈雨而有靈驗，故朝野特重之，歷代常修此法。〔佛頂尊勝陀羅尼經（佛陀波利譯）〕（參閱「尊勝曼荼羅」4935） p4933 [中華佛教百科全書]密教修法之一。指為滅罪生善、淨除業障、延命增壽、破地獄、生產平安、祈雨等目標，而以尊勝佛頂為本尊，誦尊勝陀羅尼所修的祕法。又稱如法尊勝法、尊勝陀羅尼法。此法係依善無畏所譯《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》、不空所譯《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌》而修。修法時，須懸掛尊勝曼荼羅（有善無畏所傳與不空所傳之二種繪製法），設大壇，其右置護摩壇。各隨其壇之息災、增益而分別莊嚴之。並依道場觀、本尊之印言、八大佛頂及降三世之真言、本尊之密號或梵號、讚（四智或不動）等次第而行。其行法中，修法僧須不斷念誦尊勝陀羅尼。然二書所示之曼荼羅形像不同，善無畏之儀軌謂月輪中央畫大日如來，頭戴五智寶冠，於七師子座上結跏趺坐，手結法界定印，周圍布列八佛頂，下置不動、降三世二明王與香爐，上配天蓋與六個首陀會天。不空之儀軌亦將大日如來置於中央，周圍則布列觀音、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、文殊、除蓋障、地藏等八大菩薩。又，前者以金剛界大日如來為中尊，後者乃以胎藏界大日如來為中尊。《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上曾說明此法之殊勝，云（大正19‧368b）︰「修瑜伽者不動事法，若於一念頃證無生，轉五智成五分法身，悟三密即三身；初發心時，便越百六十種心，度三無數劫行，證普現色身三昧耶，即是初發心時，便成正覺。」◎附一︰〈尊勝陀羅尼〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）尊勝陀羅尼（梵uṣṇīṣa-vijay a-dharaṇī，藏gtsug-tor rnam-par-rgyal-maḥi-gzuṅs），象徵尊勝佛頂尊之內證功德的陀羅尼。依密教所傳，此咒係釋尊為拯救將受七度畜生惡道身之業報的善住天子而說的。又稱淨除一切惡道佛頂尊勝陀羅尼、清淨諸趣佛頂最勝陀羅尼、一切如來烏瑟膩沙最勝總持、佛頂尊勝陀羅尼、善吉祥陀羅尼、延壽陀羅尼。此咒與光明真言、大日如來之五字明（阿、毗、羅、吽、欠）依長短而分別稱為大咒、中咒、小咒。相傳若受持、讀誦、書寫此陀羅尼，或安置於率都婆（塔）、高幢、樓閣上，能得淨一切惡道、罪障消滅、壽命增長、往生極樂世界等無量功德。在我國、印度、西域、西藏及日本，古來皆盛行奉持此陀羅尼。其靈驗事蹟亦流傳頗多。據經論所載，唐高宗儀鳳元年（676），罽賓國三藏佛陀波利東來，詣五台山，因一老翁之勸，乃回國求得《佛頂尊勝陀羅尼經》，並於永淳二年（683）再至長安，與日照三藏、杜行顗等人翻譯此經。爾後，義淨、善無畏、不空及宋‧法天諸師亦各有異譯本，彼等所譯經均載有此陀羅尼，但字句長短有所不同。日本真言宗係採用善無畏譯《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》所說者。又，唐代宗於大曆十一年（776）敕 令天下僧尼每日誦此陀羅尼二十一遍。唐末五代時，更盛行將此陀羅尼刻於所建的經幢上，今河北省居庸關內壁存有以梵漢等六種字體鐫刻者，其語句與《瑜伽集要焰口施食儀》所載者大致相同。此外，日本法隆寺藏有請自隋代的古貝葉梵本，仁和寺則有相傳係不空所寫的悉曇殘本。西元1884年，英國學者穆勒（FriedrichMax Muller）與日本學者南條文雄校訂法隆寺貝葉、阿叉羅帖所載、靈雲寺淨嚴校訂刪補的寫本及淺草寺碑拓本等，將彼等與梵文《般若心經》共同收錄於《Anecdoto Oxoniensia》（Aryan Series,vol. I. Part iii.）出版行世。◎附二︰佛頂尊勝陀羅尼（中文與梵語讀音）(一)中文（錄自《大正藏》第十九冊三五０頁）曩謨　婆誐嚩帝　怛喇路枳也鉢囉底尾始瑟吒野　沒馱野　婆誐縛帝　怛儞也他　唵　尾戌馱野　娑麼娑麼三滿哆嚩婆娑娑頗囉拏櫱帝誐賀曩娑嚩婆嚩尾秫弟　阿鼻詵左睹　&HK1816.17;素櫱哆嚩囉嚩左曩阿蜜&HK666.5;哆鼻曬罽　摩賀曼怛囉橎乃　阿賀囉　阿賀囉　阿庾散馱囉柅　戌馱野　戌馱野　誐誐曩尾秫弟　鄔瑟膩灑尾惹野尾秫弟　娑賀娑囉囉濕銘散[HK0664-17]儞帝　薩嚩怛他櫱哆嚩路迦&HK4396.3;  殺橎囉弭哆跛哩布囉&HK1895.3;　薩恥跢摩賀母捺哩　嚩日囉迦野僧賀跢曩尾秫弟　薩嚩嚩囉拏跛野訥櫱帝跛哩尾秫弟　鉢囉底&HK4396.3;&HK4352.5;跢野　阿欲秫弟　三摩野地瑟恥帝麼柅　麼柅　摩賀麼柅　怛闥哆部跢句致跛哩秫弟　尾窣普吒沒地秫弟　惹野　惹野　尾惹野　尾惹野　娑麼囉　薩嚩沒馱地瑟恥哆秫弟　嚩日哩　嚩日囉櫱陛　嚩薩怛[HK703-7]難　左　迦野尾秫弟　薩嚩誐帝跛哩秫弟　薩嚩怛他櫱哆　三麼濕嚩娑演睹薩嚩怛他櫱哆　三麼濕嚩娑地瑟恥帝　沒地野　沒地野　尾沒地野　冒馱野　冒馱野　尾冒馱野　尾冒馱野　三滿哆跛哩秫弟　薩嚩怛他櫱哆紇哩娜野地瑟[HK1024-13]曩地瑟恥哆摩賀母捺&HK701.10;　娑嚩賀／(二)梵文羅馬字拼音（錄自八田幸雄著《真言事典》二四四頁）namo bhagavate trailokya-prativi-śiṣṭaya buddhaya bhagavate,tad yatha| oṁviśodhaya viśodhaya samasama-samanta-vab-hasa-spharaṇa-gati-gahana-svabhava-vi-śuddhe,abhiṣiñcatu maṃ,sugata-vara-va-canaṃrtabhiṣekair maha-mantra-padair aha-ra ahara,ayuḥ-saṃdharaṇi śodhaya śodha-ya,gagana-viśuddhe,uśṇīṣa-vijaya-viśuddhe,sahasra-raśmi-saṃcodite,sarva-tatha-gatavalokani ṣaṭ-paramita-paripūraṇi,sar-va-tathagata-hṛdayadhiṣṭhanad hiṣṭhite ma-ha-mudre,vajra-kaya-saṃhatana-viśuddhe sarv'avaraṇa-bhaya-durgati-pariviśuddhe,pra-tinivartaya ayuḥ-śuddhe,samayadhiṣṭhite, maṇi maṇi mahamaṇi tathata-bhuta-koṭi-pariśuddhe,visphuṭa-buddhi-śuddhe,jayajaya vijaya vijaya smara smara,sarva-buddhadhiṣṭhita-śuddhe vajri vajra-garbhevajraṃ bhavatu mama śarīraṃ sarva-sat-tvanaṃś ca kaya-pariviśuddhe,sarva-gati-pariśuddhe,sarva-tathagataśca me sama-śvasayantu,sarva-tat hagata-samaśvasadhi-ṣṭhite,budhya budhya vibudhya vibudhyabodhaya bodhaya vibodhaya vibodhayasamanta-pariśuddhe,sarva-tathagata-hṛda-yadhiṣṭhanadhiṣṭhita-maha-mudre,svaha◎附三︰般若室利〈尊勝陀羅尼解說〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{74}冊〈真言密咒的解說〉）(一)緣起尊勝陀羅尼具說「淨除一切惡道佛頂尊勝陀羅尼」，這是由《佛頂尊勝陀羅尼經》中抽出的真言。《尊勝陀羅尼經》的異譯本如下︰圖片┌──────────────────┬──┬───────┐│（１）《佛頂尊勝陀羅尼經》          │一卷│唐．佛陀波利譯│├──────────────────┼──┼───────┤│（２）《佛頂尊勝陀羅尼經》          │一卷│唐．杜行顗譯  │├──────────────────┼──┼───────┤│（３）《佛頂尊勝陀羅尼經》          │一卷│唐．地婆訶羅譯│├──────────────────┼──┼───────┤│（４）《最勝佛頂陀羅尼淨除業障咒經》│一卷│唐．地婆訶羅譯│├──────────────────┼──┼───────┤│（５）《佛說佛頂尊勝陀羅尼經》      │一卷│唐．義淨譯    │├──────────────────┼──┼───────┤│（６）《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法》  │一卷│唐．不空譯    │├──────────────────┼──┼───────┤│（７）《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》      │一卷│唐．善無畏譯  │├──────────────────┼──┼───────┤│（８）《最勝佛頂陀羅尼經》          │一卷│唐．法天譯    │├──────────────────┼──┼───────┤│（９）《佛頂尊勝陀羅尼註義》        │一卷│唐．不空譯    │├──────────────────┼──┼───────┤│（１０）《佛頂尊勝陀羅尼別法》      │一卷│唐．惹那譯    │└──────────────────┴──┴───────┘此中最為有名的，即是最初佛陀波利三藏譯的《佛頂尊勝陀羅尼經》。今解說如下︰本經是有一次佛陀在舍衛國的逝多林祇園精舍，向其常隨弟子一千二百五十人和大菩薩眾一萬二千人說的。起因是︰當時在忉利天的善法堂會上，有一叫做善住的天子。這個天子被許多天女圍繞，每日過著極歡樂的日子。某夜善住天子聽到天上︰「你過七日後即命終，必須七次受生於畜生道，受地獄之苦，縱使生於人間，也不過是貧賤之家」的忠告，嚇得魂不附體了。於是他到帝釋天的宮殿，大聲慟哭求救。但帝釋天是心有餘而力不足的，只好安慰他後即往釋尊處。這時釋尊所開示的，便是本陀羅尼。本咒為驅除一切惡業與惡道，得延壽的陀羅尼。帝釋天的歡喜自不待言，他隨即將此喜訊轉告善住天子，叫他一心持此陀羅尼。善住天子受此陀羅尼後，六日六夜一心如法受持，因此不但脫離了一切惡道，住於無上菩提，又得延壽，獲得種種福德等。(二)功德與傳播本咒是說明尊勝佛頂的內證功德的，因此被視為一切如來的祕密藏、總持門，而最有大神力的陀羅尼，尊勝佛頂就是，在一切佛頂中最尊、最勝的意思。關於尊勝佛頂，有許多不同的異名，如說︰捨佛頂，即為捨煩惱之意，除障佛頂或除業佛頂，即為除一切煩惱業障之意。要之佛頂是摧破一切惡道，獲得吉祥的。本咒也有摧破惡道、延壽、吉祥等三種功德。傳本咒至我國的第一人，就是佛陀波利三藏，關於他的傳記在《宋高僧傳》《開元錄》《貞元錄》都有記載。唐朝時有一位覺護三藏，他是印度人，生於婆羅門家，自幼很勤於讀書，因此名聞四方。那時他由國人得悉我國有一文殊菩薩的淨土──五台山，因此很嚮往並立了一個誓願，於一生中必來參拜一次。有志竟成，他終於在唐‧儀鳳元年由罽賓國來到我國。但很不幸，在往五台山的途中，被黑雲、白霧捲入迷路，受到種種災難。可是他仍不灰心，排除萬難登五台山。這時他遇到了一老人，因老人懇請他傳入「尊勝陀羅尼」，故又趕回印度攜該經咒，並於唐‧永淳二年再度來朝，將本經獻於朝廷。朝廷接獲本經後，隨即譯為中文。這個老人傳說就是文殊菩薩。(三)句義本咒的註解書很多，其章句也有出入，但今依唐崇的註釋──《佛頂尊勝陀羅尼教跡義記》，把它分為十門句註如下︰第一、歸敬尊德門曩謨（歸命）婆誐縛帝（世尊）怛賴路枳也（三世）鉢囉底尾始瑟吒野（最殊勝）沒馱野（大覺）婆誐縛帝（世尊）第二、章表法身門怛儞也他（所謂）唵（三身，一切法不生，無見頂相）第三、淨除惡趣門尾戌馱野（清淨）尾戌馱野（清淨）娑麼娑麼三滿多縛婆娑（普遍照耀）娑頗羅拏（舒遍）誐底誐賀曩（六趣稠林）娑縛婆縛尾禾弟（自然清淨）第四、善明灌頂門阿詵鼻左都[HK1816-17]（引灌頂我）素誐多（善逝）縛囉縛左曩（殊勝教）阿密多[HK666-5]鼻曬罽（甘露灌頂）摩賀曼怛羅跛乃（解脫法身）阿賀羅阿賀羅（唯願攝受唯願攝受，遍攘災難脫諸苦惱）阿欲散馱囉抳（堅住持壽命）第五、神力加持門戌馱野戌馱野誐誐曩尾歷弟（如虛空清淨）烏瑟抳灑（佛頂）尾惹野尾歷弟（最勝清淨）娑賀娑囉阿羅濕茗（千光明）散祖儞帝（驚覺）薩縛怛他孽多（一切如來）地瑟[HK1042-13]曩地瑟恥多（神力加持）摩訶母捺隸（大契印）縛日羅迦野僧賀多曩尾歷弟（金剛鉤鎖身清淨）薩縛縛囉拏幡野納哩蘗底跛哩尾歷弟（一切障清淨）第六、壽命增長門鉢囉底&HK4396.3;&HK4352.5;羅多野阿欲禾弟（壽命皆得清淨）三麼野地瑟恥帝（誓願加持）摩抳摩抳（世寶，法寶）摩訶摩抳（大世寶，大法寶）第七、定慧相應門怛闥多部多句致跛哩歷弟（遍淨，真實）尾娑普吒沒地歷弟（顯現智慧）惹野尾惹野惹野尾惹野（最勝最勝）娑麼囉娑麼囉（念持定慧相應）第八、金剛供養門薩囉沒馱地瑟恥多歷弟（一切諸佛加持清淨）縛日隸（金剛）縛日囉蘗陛（金剛藏）縛日覽婆縛都（願成如金剛）麻麻設哩覽（是我之義）第九、普證清淨門薩縛薩怛縛難左迦野跛哩尾歷弟（一切有情身得清淨）薩縛誐底跛弟禾哩（一切趣皆清淨）薩縛怛他誐多室者銘三麼濕縛娑琰睹（一切如來皆共護持）薩縛怛他誐多三摩濕縛娑地瑟恥帝（一切如來安慰令得加持）沒地野沒地野尾沒地野（所覺所覺）冒馱耶冒馱耶尾冒馱耶尾冒馱耶（能令覺悟能令有情速得覺悟）三滿多跛哩禾弟（普遍清淨）薩縛怛他誐多（一切如來）紇哩那野地瑟[HK1042-13]地瑟恥多（神力所持）摩加母捺隸（大契印）第十、成就涅槃門娑縛賀（吉祥）本咒法崇的《義記》與上列的咒文稍有出入（上列的咒文章句較多）。〔參考資料〕　《覺禪鈔尊勝》卷上；《玄祕鈔》卷二；《祕鈔問答》卷二；《遍口鈔》卷二。

尊勝秘法
尊勝秘法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）尊勝佛頂尊之祕密修法也。見尊勝法條。

尊勝空住
尊勝空住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十八頁云：諸阿羅漢觀無我住，如是名為尊勝空住。由阿羅漢法爾尊勝觀無我住、於諸住中，最為尊勝。如是或尊勝所住或即住尊勝；由此因緣，是故說名尊勝空住。

尊勝經
尊勝經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）尊勝陀羅尼經之略名。

尊勝者
尊勝者[法相辭典（朱芾煌）]如四種所施中說。

尊勝菩薩所問一切諸法入无量門陁羅𡰱經一卷
尊勝菩薩所問一切諸法入无量門陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]莫姧反

尊勝護摩
尊勝護摩[佛學大辭典（丁福保）]（修法）對尊勝佛頂尊而修護摩法也。有佛頂尊勝陀羅尼經一卷，佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌一卷。

尊勝軌
尊勝軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）尊勝陀羅尼儀軌之略稱。

尊勝陀羅尼
尊勝陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（真言）具名佛頂尊勝陀羅尼，尊勝佛頂尊之陀羅尼也。帝釋天，憫善住天子有從今受七度畜生惡道身之業因，詣祇園精舍請佛救濟之法，佛為說此陀羅尼，令誦之。尊勝陀羅尼經曰：「告帝釋言：天帝有陀羅尼名為如來佛頂尊勝，能淨一切惡道，能淨除一切生死苦惱。（中略）佛告天帝：此佛頂尊勝陀羅尼，若有人聞一經於耳，先世所造一切地獄惡業皆悉消滅。」[佛光大辭典]梵語   usnīsa-vijaya-dhāranī。即說尊勝佛頂尊內證功德之陀羅尼。全稱淨除一切惡道佛頂尊勝陀羅尼。又作清淨諸趣佛頂最勝陀羅尼、一切如來烏瑟膩沙最勝總持、佛頂尊勝陀羅尼、延壽陀羅尼、善吉祥陀羅尼。此陀羅尼係佛陀為救拔善住天子將受七度畜生惡道身之業而說者。據佛陀波利所譯佛頂尊勝陀羅尼經載，此咒能除一切罪業等障，破除一切穢惡道之苦。另據經序所載，唐高宗儀鳳元年（676），罽賓國三藏佛陀波利入唐，詣五臺山，因一老人之勸而還國取佛頂尊勝陀羅尼經，於永淳二年（683）再入長安，與日照三藏、杜行顗等譯出。其後，義淨、善無畏、不空、法天等諸師亦分別譯出此經，其中皆有此陀羅尼，唯字句長短間有相異之處。現今密宗所用者，即善無畏所譯尊勝佛頂修瑜伽法軌儀所載之陀羅尼。  此陀羅尼凡八十七句，與光明真言、大日如來之五字明（阿、毘、羅、吽、欠）等，依其長短分別稱為大咒、中咒、小咒。受持、書寫、供養、讀誦此陀羅尼，或安置於率都婆、高幢、樓閣等，可得淨一切惡道、消除罪障、增長壽命、往生極樂之功德。密宗修行者或朝夕讀誦，或為亡者迴向時誦之。禪宗課誦時，亦常念誦此咒。在中國及日本，信持此陀羅尼者頗多，靈驗亦不少。據尊勝陀羅尼流布緣起載，唐代宗大曆十一年（776），詔令天下僧尼每日誦此陀羅尼二十一遍，於每年正月一日具載呈報。唐末、五代頃盛行建立經幢，上刻此陀羅尼。此外，河北居庸關內壁以梵漢等六種字體鐫刻之，其語句與「瑜伽集要焰口施食儀」所載者大略相同。西元一八八四年，日本南條文雄等，對校法隆寺貝葉、阿叉羅帖所載、靈雲寺淨嚴校訂之寫本及淺草寺碑拓本等，與梵文般若心經共同收於    Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, vol. I. Part iii. 而出版之。〔加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼記、日本佛教史の研究第三、尊勝陀羅尼の研究（荻原雲來，密教第二之一）〕 p4933 

尊勝陀羅尼儀軌
尊勝陀羅尼儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二本，一唐善無畏譯，尊勝佛頂修瑜伽法儀軌，一卷，二不空譯，佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌，一卷。

尊勝陀羅尼經
尊勝陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有五譯，一唐杜行顗譯，佛頂尊勝陀羅尼經，一卷。二唐地婆訶羅譯，佛頂最勝陀羅尼經，一卷。三唐佛陀波利譯，佛頂尊勝陀羅尼經，一卷。四地婆訶羅重譯，最勝佛頂陀羅尼淨除業障經，一卷。五唐義淨譯，佛頂尊勝陀羅尼經，一卷。六宋施護譯，尊勝大明王經，一卷。此六譯中，不空三藏之弟子法崇，就第三譯之佛陀波利本作疏二卷，流行於世。[佛光大辭典]全一卷。全名佛頂尊勝陀羅尼經。又稱尊勝經。唐代佛陀波利譯。收於大正藏第十九冊。本經之緣起，乃善住天子於命終之後，將受七度畜生惡道之苦，帝釋天愍其業因，遂詣佛所，乞求救濟，佛乃為之宣說尊勝陀羅尼及持誦之功德等。所謂「佛頂尊勝」，即為密教胎藏界曼荼羅釋迦院五佛頂之一。五佛頂中，以釋迦如來之佛頂所顯現之輪王形佛頂尊為最殊勝，故密教以佛頂尊為本尊，而修持息災、除病之法，稱為尊勝法。佛頂尊勝陀羅尼即說佛頂尊勝之功德，由八十七句組成，古來有諸多靈驗。禪宗亦用之。 本經之注疏有唐代法崇所著佛頂尊勝陀羅尼經疏二卷。此外，本經之異譯本甚多，如後周智稱譯之尊勝陀羅尼並念誦功能法（已失佚）、唐代杜行顗譯之佛頂尊勝陀羅尼經一卷、唐代地婆訶羅譯之最勝佛頂陀羅尼淨除業障經一卷、唐代地婆訶羅重譯之佛頂最勝陀羅尼經一卷、唐代義淨譯之佛頂尊勝陀羅尼經一卷、宋代施護譯之尊勝大明王經一卷、宋代法天譯之最勝佛頂陀羅尼經一卷等。 p4934 

尊勝陀羅尼經幢
尊勝陀羅尼經幢[佛光大辭典]即刻寫尊勝陀羅尼經之石幢。佛陀波利傳譯尊勝陀羅尼經為建立之起因，現存者頗多。唐代佛陀波利朝禮五臺山時，於思陽嶺附近遇一老人，依其勸告，重返天竺取尊勝陀羅尼經再來；唐文宗開成五年（840），其地即建有陀羅尼經幢，現存者為後世所造，有宋天聖四年（1026）之銘文。終南山百塔寺外亦有尊勝陀羅尼經幢二座，其一係唐太和五年（831）无可所書寫者，該處為三階教靜荼毘之所。河南鄭州開元寺有八角二層之尊勝陀羅尼經幢，柱身下層刻陀羅尼，上層刻佛龕，並有銘文，造立於唐僖宗中和五年（885），後唐明宗天成五年（930）重建。此外，河北固安縣王龍村之陀羅尼經幢，建於金天輔年間（1117～1122），幢有九層，高約七公尺，最大直徑約一公尺，無基座。基層為八面石柱體，鐫刻陀羅尼經文、重修石幢之經過及年代，二至四層刻有飛天浮雕、鳥獸圖案，第五層刻「神贊天輔皇帝萬歲齊天彰德皇后儲君親王公主千秋特建消災報國佛頂尊勝陀羅尼幢」之文，第六層為浮雕獸面圖案，七、九層為佛像，第八層為仰蓮，最上為蘑菇狀幢頂。造型清雅，雕刻手法極為細膩。〔入唐求法巡禮行記卷三〕 p4935 

尊勝陀羅尼經疏
尊勝陀羅尼經疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，唐法崇著。經文就佛陀波利之本，陀羅尼依不空三藏譯之佛頂尊勝念誦供養法中所出。

尊啑
尊啑[新集藏經音義隨函錄]音帝噴也正作啑

尊嚴
尊嚴[一切經音義（慧琳音義）]珠叢曰尊可敬也鄭玄注禮記曰嚴可畏也毛詩傳曰嚴威也[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄣ　ㄧㄢˊ, 1.尊貴嚴肅、崇高莊嚴。《荀子．致士》：「尊嚴而憚，可以為師。」2.不容侵犯的身分或地位。如：「法律的尊嚴」。

尊婆須蜜菩薩所集論
尊婆須蜜菩薩所集論[佛光大辭典]凡十卷。尊婆須蜜造，苻秦僧伽跋澄等譯。係基於說一切有部之教說，分別解說諸法之性相等。又稱尊婆須蜜所集論、婆須蜜所集論、婆須蜜經。收於大正藏第二十八冊。本論分十四犍度，即：聚犍度、心犍度、三昧犍度、天犍度、四大犍度、契經犍度、更樂犍度、結使犍度、行犍度、智犍度、見犍度、根犍度、一切有犍度、偈犍度。其中，前十三犍度隨處揭舉攝頌，以概括其說。 道安於卷首之序中謂本論博涉十法，所指或即心、三昧、天、四大、更樂、結使、行、智、見、根等十犍度，此等分類與阿毘達磨發智論之雜、結、智、業、大種、根、定、見等八犍度、及雜阿毘曇心論之界、行、業、使、賢聖、智、定、修多羅、雜、擇、論等十一品，均頗為相類。其中，發智論之雜犍度可謂相當於本論之聚犍度，其餘七犍度則相當於本論三昧犍度以下之各犍度；雜阿毘曇心論之行、使、智、定四品相當於本論行、結使、智、三昧等四犍度，賢聖品、雜品、修多羅品、擇品、論品等，則分別相當於本論之見、聚、契經、一切有、偈等諸犍度。故本論可能係於發智論八犍度之外，另加心等六犍度而成十四犍度；雜阿毘曇心論之十一品亦可能係刪除本論之心犍度等，再加整理而成者。 依近代學者之說，本論作者婆須蜜與婆沙會四大論師中之世友可能為同一人，又謂本論應為婆須蜜之弟子或後人所撰集成書者。〔出三藏記集卷二、卷十、法經錄卷五、開元釋教錄卷三〕 p4932 [中華佛教百科全書]十卷。印度‧尊婆須蜜撰，苻秦‧僧伽跋澄等譯。又稱《尊婆須蜜所集論》《婆須蜜所集論》或《婆須蜜經》。乃依據說一切有部之教說，分別解說諸法性相之論書。收在《大正藏》第二十八冊。全書分十四犍度，略如下述︰(1)聚犍度︰分初偈品乃至第七偈品等七品，解色相、三業、想、識、因緣、四大、五根、苦樂、諸法生相、俱起、眾生受報、攝人、無常法、塵垢、四苦、三苦、四聖諦、五根、三種生、十二因緣等。(2)心犍度︰敘述心意善不善、六識身、相應、一心、苦樂、更樂、顛倒心、心性、心住等。(3)三昧犍度︰解論經深義與賢聖默然、三三昧、三昧緣、安般定、四禪、三昧相、十八纏等。(4)天犍度︰論諸天五根五境果報等。(5)四大犍度︰解四大性相因緣等。(6)契經犍度︰明經中所說諸弟子行相及因果等。(7)更樂犍度︰說二更樂習、信財、六更樂、四法句、四意斷、三刺、二究竟等。(8)結使犍度︰論顛倒隨顛倒、因緣、瞋恚、三界相應結使、無明、使所使、五上分結、五下分結、五欲、無染污心、斷結、二見等。(9)行犍度︰解阿羅漢受報、五逆罪、三善行、十善、三學、福田、戒、善不善無記、性罪遮罪等。(10)智犍度︰明不諍想、修護、見諦斷思惟斷，漏無漏智、四意止、三解脫門、三三昧等。(11)見犍度︰說諸法因緣、阿羅漢果、法相、眾生身、因緣、智見、力精進、施受、生死、六生、七大身、自得、道行等。(12)根犍度︰論五識身、七覺意、未知見、無智根、苦樂、三根、二形等。(13)一切有犍度︰論有無、常無常、漏無漏、三世及識等。(14)偈犍度︰分四品，隨文解釋佛所說偈凡一百頌。在十四犍度中，前十三犍度隨處揭舉攝頌，概括所說。本書卷首道安序謂本論博涉十法，此十法當係指十四犍度之心、三昧、天、四大、更樂、結使、行、智、見、根等十犍度。此書之分類，與《阿毗達磨發智論》及《雜阿毗曇心論》之分類相似。按，《發智論》分雜、結、智、業、大種、根、定、見等八犍度；《雜阿毗曇心論》分〈界〉、〈行〉、〈業〉、〈使〉、〈賢聖〉、〈智〉、〈定〉、〈修多羅〉、〈雜〉、〈擇〉、〈論〉等十一品。其中，若以《發智論》之雜犍度配於十四犍度之聚犍度，則其餘七犍度正相當於本論三昧以下之諸犍度。《雜阿毗曇心論》〈行〉、〈使〉、〈智〉、〈定〉四品，相當於本論之行、結使、智及三昧四犍度；〈賢聖品〉相當見犍度、〈雜品〉相當聚犍度，〈修多羅品〉相當契經犍度，〈論品〉相當偈犍度，又〈擇品〉出一切有說相當於一切有犍度。因此，本論之十四犍度可謂在《發智論》之八犍度外，復加心等六犍度而成。《雜阿毗曇心論》十一品乃除去本論之心犍度等，整理而成。又，本論一切有犍度所揭三世建立說，與《大毗婆沙論》卷七十七所出之世友說相吻合。因此，被視為本論作者之婆須蜜，與婆沙會四大論師之一之「世友」可能係同一人。本論雖稱係婆須蜜所集，然聚犍度初偈品云「尊婆須蜜說」，又處處記「尊作是說」等，依之，可謂本論係其門人或後人所撰集。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十；《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷三。

尊容
尊容[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛菩薩等尊貴之容貌也。往生要集上本曰：「跪七寶階，瞻萬德之尊容。」[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄣ　ㄖㄨㄥˊ, 1.對他人容貌的稱呼。《初刻拍案驚奇．卷二一》：「老先生尊容滯氣，應主人眷不甯。　」2.對佛像、神像的敬稱。北魏．酈道元《水經注．?水》：「尊容聖像，及床坐軒帳，悉青石也。」

尊宿
尊宿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）德尊年長者。觀經序分義曰：「德高曰尊，耆年曰宿。」傳燈錄（睦州章）曰：「人稱曰陳尊宿。」[一切經音義（慧琳音義）]宿謂舊也[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄣ　ㄙㄨˋ, 1.對德尊年長者的敬稱。宋．蘇軾〈與楊君素書〉二首之二：「某去鄉二十一年，里中尊宿零落殆盡。」2.佛教用語。指年高德劭的高僧。唐．賈島〈送靈應上人〉詩：「遍參尊宿遊方久，名岳奇峰問此公。」宋．蘇軾〈書?公詩後〉詩：「壽逾兩甲子，氣壓諸尊宿。」

尊崇
尊崇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貴德敬聖也。雜阿含經五十曰：「尊崇佛法僧。」[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄣ　ㄔㄨㄥˊ 尊敬推崇。《左傳．僖公五年》：「諸侯盟于首止」句下晉．杜預．注：「齊桓行霸，翼戴天子，尊崇王室。」《明史．卷三．太祖本紀．贊曰》：「昭揭經義，尊崇正學。」

尊形
尊形[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同尊儀。大日經六曰：「彼二種尊形成就二種事。」（圖像）金剛智儀軌曰：「其像作黃白色種種莊嚴其身，腰下著白衣，衣上有花文，身著輕羅綽袖之天衣，以綬帶繫腰，朝霞絡身，其手腕以白螺為釧，其臂上之釧，七寶莊嚴，一一手上著指環，都十八臂，面有三目，上二手作說法之相，右第二手施無畏，第三手劍，第四手數珠，第五手微若布羅迦果（名曰子滿果），第六手鉞斧，第七手鉤，第八手拔折羅，第九手寶鬘，左第二手如意寶幢，第三手蓮華，第四手澡罐，第五手索，第六手輪，第七手螺，第八手賢瓶，第九手般若波羅蜜經夾也。」（圖像）有二樣。降魔之大黑，現忿怒相。施福神之大黑，現愛樂相，忿怒相之形像。三世最勝心明王經謂有一頭二手。慧琳音義謂有一頭八臂。神愷大黑天神法謂有三面六臂。而日本所圖者。皆三面六臂。福神大黑之形像，宜以寄歸傳所記者為本。而日本所行之形像。冠圓帽。負囊。持小槌。踏米袋。又，日本山門有所謂三面大黑者。是彼國古德所創。無經軌可憑。（形像）瑜祇經大金剛焰口降伏一切魔怨品曰：「我今更說秘金剛藥叉形，六臂持眾器，弓箭劍輪印（印鈴也，是此尊之三昧耶形）及薩埵羯磨。五眼布忿怒，三首馬王髻。」秘藏記末曰：「金剛藥叉不空成就佛忿怒，自性輪即牙菩薩，是寂靜身。」補陀落海會軌曰：「金剛藥叉不空成就佛忿怒，自性輪即可（可為牙之誤，下脫菩薩二字）是寂靜身（為忿怒形也）。又穢迹金剛為不空成就佛忿怒，自性輪金剛業也。穢迹即烏芻澀摩菩薩也。」

尊形曼荼羅
尊形曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一名形像曼陀羅。畫諸尊之形像示相好具足與福德圓滿者。六曼陀羅是也。

尊悟
尊悟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）尊貴人之證悟也。讚阿彌陀偈曰：「尊悟歡喜地。」

尊星王
尊星王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）北斗七星，七佛所說神咒經名為妙見菩薩，日本謂之尊星王，稱祭北斗之法曰尊星王護摩。

尊榮
尊榮[新集藏經音義隨函錄]上子孫反下為兄反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄣ　ㄖㄨㄥˊ 尊貴榮顯。《孟子．盡心上》：「君子居是國也，其君用之，則安富尊榮。」

尊特
尊特[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂勝應身尊大殊特。盧舍那佛是也。法華玄義十曰：「尊特之身，猶如虛空，為法性身菩薩說法。」四教儀集註上曰：「盧舍那，翻淨滿。謂諸惡都盡故淨，眾德悉圓故滿。亦翻光明徧照，亦名尊特，名勝應。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]尊貴特別。

尊特報身
尊特報身[佛光大辭典]即尊崇奇特之報身。略稱尊特身。為天台宗用語。尊特，為尊崇奇特之意；蒙潤之四教儀集註卷上謂，梵語盧舍那，亦名尊特。報身為酬報因位願行之佛身，為法、報、應三身中之第二。此尊特報身原居於實報土，具有十蓮華藏世界海微塵數之相好圓滿廣大身形，然於娑婆世界出現之應身上，現起其尊特身。如華嚴會座之教主盧舍那身，係對別圓二教之頓大根機而特現之尊特身，故稱須現尊特身。相對於此，法華會座中，小機純熟，對於丈六三十二相之應身，直接感見尊特身，稱為不須現尊特身。〔維摩經文疏卷二、觀經妙宗鈔卷四、四明教行錄卷四、讀教記卷七、山家義苑卷上〕（參閱「教主」4597） p4931 

尊特身
尊特身[佛學常見詞彙（陳義孝）]尊貴特別的身體，指佛的報身。

尊皃
尊皃[新集藏經音義隨函錄]莫孝反

尊祐大德
尊祐大德[獅子吼站阿含經簡註]造物主。

尊祐造
尊祐造[獅子吼站阿含經簡註]世界一切都是創造神（大自在天或梵天）所造。[阿含辭典（莊春江）]世界的起源是創造神(大自在天或梵天)的意旨。「尊祐」，南傳作「主宰者」(issara，另譯為「自在者, 自在天」)，菩提比丘長老英譯為「上帝」(God)。 

尊老
尊老[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）尊重之老僧也。寄歸傳三曰：「尊老之處，多座須安。」[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄣ　ㄌㄠˇ, 1.尊敬年老的人，如：「我們要尊老敬賢。」2.位高年老的人。《北史．卷五三．万俟普傳》：「初，神武以其父普尊老，特崇禮之，嘗親扶上馬。」3.父母。漢．應劭《風俗通義．卷七．窮通．司徒中山祝恬》：「家上有尊老，下有弱小，願相隨。」4.佛教用語。指年老德尊的僧人。唐．義淨《南海寄歸內法傳．卷三．二十五師資之道》：「但尊老之處多座須安，必有人來准儀而坐。」

尊者
尊者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語阿梨耶Ārya，譯作聖者，尊者。謂智德具尊者。羅漢之尊稱。資持記下三曰：「尊者，臘高德重，為人所尊。」行事鈔下三曰：「下座稱上座為尊者，上座稱下座為慧命。」[阿含辭典（莊春江）]āyasmant，高齡而值得尊敬的，另譯為「具壽、有壽」。[中華佛教百科全書]指智德皆勝，可為人師表者。乃對佛弟子、阿羅漢等人的敬稱。又作聖者、賢者、具壽、慧命、淨命、長老。如《釋氏要覽》卷上云（大正54‧260c）︰「尊者，梵云阿梨夷，華言尊者，謂德、行、智具，可尊之者。」《無量壽經》卷上云（大正12‧265c）︰「一切大聖神通已達，其名曰尊者了本際、尊者正願、（中略）尊者阿難。」《無量壽經義疏》云（大正37‧117c）︰「尊者是御人之號，舉德標人，故稱尊者。」又，《文殊師利普超三昧經》卷中〈變動品〉云（大正15‧419c）︰「不以年歲而為尊長，法律所載智慧為尊，神智聖達乃為可尊，博聞才辯乃曰為尊，諸根明徹乃曰為尊。」按尊者之原語並不一致。《翻譯名義大集》舉出三語︰ārya（聖者之義）、abhy-arhita（應現供養之義）、stharira（長老或上座之義）。然在《中阿含》〈七車經〉中譯為「尊者」之處，與其相當的巴利《中部》第二十四經所用梵語則為有「具壽」之義的āyasmanto（āyusmanto）或āvuso。此外，在漢譯《無量壽經》中載為「尊者」之處，梵本《無量壽經》則用sthavira一詞。藏譯《無量壽經》則用相當於「具壽」之義的tshedaṇ-ldan-pa之語；漢譯《正法華經》〈光瑞品〉譯之為賢者知本際、賢者大迦葉處，其梵本則為有「具壽」之義的āyuṣmat。至後世，「尊者」一詞之使用，漸不限於佛弟子。對於祖師或先德，皆有人以「尊者」稱呼。如《佛祖統紀》卷六至卷八所列東土九祖、十七祖中，舉出龍樹尊者、北齊尊者（慧文）、南岳尊者（慧思）、章安尊者（灌頂）、法華尊者（智威）、天宮尊者（慧威）、左溪尊者（玄朗）、荊溪尊者（湛然）、興道尊者（道邃）、至行尊者（廣修）、正定尊者（物外）、妙說尊者（元琇）、高論尊者（清竦）、淨光尊者（義寂）、寶雲尊者（義通）、法智尊者（知禮）等名。又如華嚴祖師法順號帝心尊者，智儼號雲華尊者，日本之源空號華頂尊者、覺鍐號密嚴尊者，飲光號慈雲尊者。此外，又有「尊宿」一詞，係指學德並優、堪為大眾所依止之年表高僧而言，然亦有人以之稱呼一寺之住持。〔參考資料〕　《中阿含》卷八〈侍者經〉；《金光明最勝王經》卷一〈序品〉；《無量壽經連義述文贊》卷上；《無量壽經鈔》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．智德具尊的人。２．阿羅漢的尊稱。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄣ　ㄓㄜˇ, 1.地位或輩分高的人。《禮記．喪服小記》：「養尊者必易服，養卑者否。」《公羊傳．閔公元年》：「春秋為尊者諱，為親者諱，為賢者諱。」2.佛教用語。對出家人的敬稱。《初刻拍案驚奇．卷二八》：「凡是洞中各有一個尊者在內，做洞主。」

尊耶
尊耶[新集藏經音義隨函錄]徐嗟反不正也〡僻猥異也正作哀邪二形

尊號
尊號[佛光大辭典]指諸佛之名號。諸佛之名號，功德勝妙，應予尊重，故有此稱。尊，為尊敬、殊勝之義；號，為成佛以後之尊稱。如來之尊號不可稱、不可說、不可思議，能令一切眾生皆得無上大般涅槃。此乃如來大慈大悲之願力所致，非凡夫所能。 p4936 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄣ　ㄏㄠˋ, 1.尊崇帝、后或其先皇及宗廟等的敬稱。《漢書．卷一．高帝紀下》：「大王功德之著，於後世不宣。昧死再拜上皇帝尊號。」《舊唐書．卷六．則天皇后本紀》：「五月，皇太后加尊號曰聖母神皇。」2.尊稱對方的名號。《西遊記．第六二回》：「國王請唐僧四眾上麒麟殿敘坐。問道：『聖僧尊號？』唐僧合掌道：『貧僧俗家姓陳，法名玄奘。』」3.尊稱對方的商號。

尊親不定
尊親不定[法相辭典（朱芾煌）]如生不定中說。

尊記
尊記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛記弟子成佛之言曰記別，敬之而曰尊記。法華經曰：「大智舍利弗，今得受尊記。」

尊證師
尊證師[南山律學辭典]亦名：臨壇師、七證師、尊人、尊師濟緣記釋云：「外僧即三師外七證師。尊人、尊師，人師兩字，並據善見；上加尊字，示有稟承；今云尊證是也。」（業疏記卷一三‧一七‧一三）

尊貴墮
尊貴墮[佛光大辭典]曹山三種墮（沙門墮、尊貴墮、隨類墮）之一。係曹山本寂（840～901）所示修學禪法之方法。墮，為自由無礙之意。超越尊貴而自由無礙，稱為尊貴墮。曹山錄（卍續一一九‧四六九下）：「尊貴墮者，法身法性是尊貴邊事，亦須轉卻，是尊貴墮，祇如露地白牛，是法身極則，亦須轉卻，免他坐一色無辨處，並是稱斷供養邊事，欲須供養，須得此食，所以無味之味，亦曰無漏，是堪供養，並餘觸污之食，非無漏解脫之食也。」（參閱「曹山三種墮」4615） p4936 

尊足山
尊足山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）雞足山之異名。摩訶迦葉入定之處，因推崇之而名曰尊足山。西域記九曰：「屈屈吒播陀山，唐言雞足，亦謂窶廬播陀山，唐言尊足。（中略）尊者大迦葉波，居中寂滅，不敢指言，故言尊足。」Gurupāda在今之Gurpā驛。

尊那經
尊那經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。佛對尊那（Cunda）尊者說七種之布施，七種之發心。

尊靈
尊靈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）尊貴之靈魂。謂貴人之死者。

尊𢌿
尊𢌿[新集藏經音義隨函錄]必支反

尋
尋[獅子吼站阿含經簡註]1.投向的注意力。例如打坐時將心念投向呼吸，就是「尋」。舊譯為「覺」。2.長度單位，是伸張兩臂後左右手之間的寬度。3.不久。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見尋伺條。[佛光阿含藏]印度尺樹名。二十四指為一肘，四肘為一尋。每肘約一尺八寸，四肘即七尺二寸長。          [阿含辭典（莊春江）]1.修定時，將注意力集中向所緣的方向(範圍較大)(vitakka)，如「有尋有伺三摩地」，參看「伺」(vicāra)。2.隨即；不久，如「尋便命終」、「尋時」。3.跟隨，如「尋佛後來」、「長生童子尋隨父後」。4.長度單位，如「圓光一尋」、「周圍七尋」。6.思惟；想(vitakka)。[佛光大辭典]梵語   vitarka，巴利語  vitakka。心所之名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。舊譯作覺。為尋求推度之意。即對事理之粗略思考作用。俱舍論卷四（大二九‧二一中）：「心之麁性名尋。」成唯識論卷七（大三一‧三五下）：「尋謂尋求，令心怱遽，於意言境，麁轉為性。」  蓋細之思惟作用稱為伺，反之，粗之思惟作用則稱為尋。此心所於欲界及初禪現起，中間定及二禪以上則無，通於定、散及無漏，攝於不定地法。說一切有部主張尋、伺二者各有別體，而為一心同時相應；經部及大乘則以之為假法。據瑜伽師地論卷五載，尋、伺二者，皆以思、慧之部分為其體，以名句等諸義為所緣，以尋求、伺察為其行相，發起語言，具有有相、無相等七種差別。又瑜伽師地論卷五論尋伺、分別（思惟量度之意，為心心所之自性作用，亦為心心所之異名）二者之差異，謂分別之義廣，尋伺則為其中之部分而已。〔中阿含卷五十八法樂比丘尼經、大毘婆沙論卷四十三、卷五十二、瑜伽師地論卷一、俱舍論卷二、順正理論卷十一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、成唯識論述記卷七本、瑜伽論記卷二上、俱舍論光記卷二、卷四〕（參閱「伺」2604） p4936 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十頁云：尋者：謂或時由思、於法造作，或時由慧、於法推求，散行外境、令心麤轉、為體。障心內淨為業。乃至增長尋為業。二解　五蘊論五頁云：云何尋？謂能尋求，意言分別思慧差別，令心麤為性。三解　廣五蘊論十二頁云：云何尋？謂思慧差別意言尋求，令心麤相分別為性。意言者：謂是意識。是中或依思、或依慧、而起分別。麤相者：謂尋求瓶衣車乘等之麤相。樂觸苦觸等，所依為業。四解　入阿毗達磨論上七頁云：尋、謂於境令心麤為相；亦名分別思惟。想風所繫，麤動而轉。此法即是五識轉因。五解　界身足論上五頁云：尋云何？謂心推覓、遍推覓、顯示、極顯示，現前顯示，尋求、遍尋求，算計、遍算計，搆畫、遍搆畫，分別、等分別，等分別性；是名尋。六解　品類足論一卷三頁云：尋云何？謂心麤動性。[國語辭典（教育部）](二)ㄒㄧㄣˊ[動]吳語。指乞討、賺取。如：「尋錢」。(一)ㄒㄩㄣˊ[名]1.古代八尺稱為「一尋」。《詩經．魯頌．閟宮》：「是斷是度，是尋是尺。」宋．文天祥〈正氣歌〉：「室廣八尺，深可四尋。」2.姓。如晉代有尋會。[動]1.找、探求。如：「找尋」。唐．韋應物〈寄全椒山中道士〉詩：「落葉滿空山，何處尋行跡。」2.接續、繼續。《文選．向秀．思舊賦》：「聽鳴笛之慷慨兮，妙聲絕而復尋。」《梁書．卷三三．劉孝綽傳》：「殿下降情白屋，存問相尋。」3.攀爬、攀緣。《文選．張衡．西京賦》：「烏獲扛鼎，都盧尋橦。」4.動用、使用。《左傳．昭公元年》：「日尋干戈，以相征討。」《孔子家語．卷三．觀周》：「毫末不扎，將尋斧柯。」5.重溫、重申。《左傳．哀公十二年》：「若可尋也，亦可寒也。」宋．王禹偁〈答黃宗旦書〉：「生復辱書惠文，以尋前好。」[副]1.經常、時常。唐．杜甫〈江南逢李龜年〉詩：「岐王宅裡尋常見，崔九堂前幾度聞。」2.不久、隨即。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「媒人去數日，尋遣丞請還。」《文選．李密．陳情表》：「尋蒙國恩，除臣洗馬。」3.普通、一般。唐．劉禹錫〈烏衣巷〉詩：「舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。」唐．白居易〈新樂府．繚綾〉：「繚綾織成費功績，莫比尋常繒與帛。」

尋亦去世
尋亦去世[一切經音義（慧琳音義）]杜注左傳曰尋續也言續後去也

尋伺
尋伺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊云是觀。新作尋伺，不定法中二種之心所也。見七十五法條。[一切經音義（慧琳音義）]上祥淫反考聲云尋度也逐也說文繹也理也從又又手也從[雪-雨]從工從寸寸分理之也度人之兩臂曰尋古文作[肘/尺]會意字也下司恣反考聲察也說文候也從人司聲經作思借音[新集藏經音義隨函錄]司寺反𠋫也古論云尋思亦云覺觀[中華佛教百科全書]尋與伺二心所的併稱。「尋」者，舊譯「覺」，為粗略推求諸法名義的思惟作用，通於定、散及無漏。「伺」者，舊譯「觀」，乃細心伺察諸法名義的思惟作用，不遍於一切心，不起於一切時，其性雖遲鈍，但深入推度名身等，與「尋」同有等起語言之作用。二者皆攝於俱舍七十五法的不定地法、唯識百法的四不定。說一切有部主張尋、伺二者各有別體，且為一心同時相應，恰如浮於冷水上的熟酥，雖經烈日照射，然未化開，亦不因冷水而凝結；又說尋伺是語言之因，粗的作用為尋，細的作用為伺，二法之作用有別。然經部及大乘以尋、伺二者為假立之法，同體，同作用，唯分粗細，但不俱起，僅與意識相應。《成唯識論》卷七云（大正31‧35c）︰「尋謂尋求，令心忽遽於意言境粗轉為性；伺謂伺察，令心忽遽於意言境細轉為性。此二俱以安不安住身心分位所依為業，並用思慧一分為體，於意言境不深推度及深度義類別故。」在佛教中，不論大小乘，皆依尋、伺之有無，而將三界分成有尋有伺地（指欲界及色界初禪天）、無尋有伺地（指初禪天之上，二禪天之下的中間天）、無尋無伺地（指二禪天以上至無色界）三所依地。又，《瑜伽師地論》卷五論尋伺、分別二者的差異，云（大正30‧302c）︰「尋伺決擇者，若尋伺即分別耶，設分別即尋伺耶，謂諸尋伺必是分別。或有分別非尋伺，謂望出世智所餘一切三界心、心法，皆是分別而非尋伺。」此意以為分別之義較廣，尋伺僅是其一部分而已。同書卷五十八更以尋、伺為隨煩惱，謂尋求伺察過久，會令身疲念失，心亦勞損。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十二、卷五十二、卷九十；《中阿含》卷五十八〈法樂比丘尼經〉；《法蘊足論》卷七；《瑜伽師地論》卷一；《俱舍論》卷二；《順正理論》卷四、卷十一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷八頁云：當知尋伺、慧思為性；猶如諸見。若慧、依止意言而生；於所緣境，慞惶推究；雖慧為性，而名尋伺。於諸境界，遽務推求，依止意言、麤慧，名尋。即於此境，不甚遽務、而隨究察，依止意言、細慧，名伺。二解　集論一卷十頁云：何等為尋？謂或依思，或依慧，尋求意言，令心麤轉為體。何等為伺？謂或依思，或依慧，伺察意言，令心細轉為體。如是二種、安不安住所依為業。三解　成唯識論七卷二頁云：尋、謂尋求。令心忽遽，於意言境，麤轉為性。伺、謂伺察。令心忽遽，於意言境，細轉為性。此二俱以安不安住身心分位所依為業。并用思慧一分為體。於意言境，不深推度及深推度，義類別故。若離思慧：尋伺二種體類差別、不可得故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]尋與伺。尋是尋求各種的事理，是一種粗相的動心；伺是伺察各種的事理，是一種細相的動心。

尋伺喜樂等說名為動
尋伺喜樂等說名為動[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷六頁云：問：若尋伺等、於初靜慮等中，皆能攝益勝三摩地；又能攝受自地靜慮、皆令清淨；何因緣故，世尊於彼顯示動名？答：此望他地；不望自地。

尋伺寂靜
尋伺寂靜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十頁云：復次於有尋有伺三摩地相，心能棄捨；於無尋無伺三摩地相，繫念安住。於諸忽務所行境界，能正遠離；於不忽務所行境界，安住其心，一味寂靜、極寂靜轉。是故說言尋伺寂靜故，內等淨故。二解　顯揚二卷五頁云：尋伺寂靜者：謂或緣離初靜慮欲增上教法，或緣彼教授，為境界已；初靜慮地尋伺寂靜，不復現行。三解　法蘊足論六卷三頁云：尋伺寂靜者：尋及伺、如前說。第二靜慮、此二寂靜，遍寂靜，近寂靜，空無所有；故名尋伺寂靜。

尋伺差別
尋伺差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷十二頁云：論曰：尋伺別者：謂心麤細。心之麤性名尋，心之細性名伺。云何此二、一心相應？有作是釋：如冷水上、浮以熟酥。上烈日光之所照觸，酥因水日，非釋非凝。如是一心、有尋有伺。心由尋伺、不遍細麤；故於一心、俱有作用。若爾；尋伺、是麤細因，非麤細體。如水日光、是凝釋因，體非凝釋。又麤細性、相待而立。界地品別、上下相形，乃至有頂應有尋伺。又麤細性、無別體類；不可依之以別尋伺。復有釋言：尋伺二法、是語言行。故契經言：要有尋伺，方有語言；非無尋伺。此語言行、麤者名尋，細者名伺。於一心內、別法是麤，別法是細；於理何違。若有別體類，理實無違；然無別體類，故成違理。一體類中、無容上下俱時起故。若言體類亦有差別；應說體類別相云何？此二體類、別相難說。但由上下、顯其別相。非由上下能顯別相；一一類中、有上下故。由是應知尋伺二法、定不可執一心相應。若爾；云何契經中說於初靜慮具足五支？具五支言。就一地說。非一剎那。故無有過。二解　大毗婆沙論四十二卷十三頁云：云何尋？答：諸心尋求辨了顯示推度搆畫分別性分別類，是謂尋。諸心尋求等、名雖有異；而體無差別。皆為顯了尋自性故。云何伺？答：諸心伺察隨行隨轉隨流隨屬，是謂伺。諸心伺察等、名雖有異；而體無差別。皆為顯了伺自性故。尋伺何差別？答：心麤性、名尋。心細性、名伺。是謂差別。如彼廣說。

尋伺所緣
尋伺所緣[法相辭典（朱芾煌）]如尋伺有七種相中說。

尋伺有七種相
尋伺有七種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十三頁云：應知此相、略有七種。一、體性。二、所緣。三、行相。四、等起。五、差別。六、決擇。七、流轉。尋伺體性者：謂不深推度所緣，思為體性，若深推度所緣，慧為體性；應知。尋伺所緣者：謂依名身、句身、文身、義，為所緣。尋伺行相者：謂即於此所緣，尋求行相、是尋。即於此所緣，伺察行相、是伺。尋伺等起者：謂發起語。言尋伺差別者：有七種差別。謂有相、無相、乃至不染污。如前說。尋伺決擇者：若尋伺、即分別耶？設分別、即尋伺耶？謂諸尋伺、必是分別。或有分別，非尋伺。謂望出世智。所餘一切三界心心法、皆是分別，而非尋伺。尋伺流轉者：若那落迦尋伺、何等行，何所觸，何所引，何相應，何所求，何業轉耶？如那落迦，如是傍生、餓鬼、人、欲界天、初靜慮地天、所有尋伺、何等行，何所觸，何所引，何相應，何所求，何業轉耶？謂那落迦尋伺、唯是慼行，觸非愛境，引發於苦，與憂相應，常求脫苦，嬈心業轉。如那落迦尋伺，一向受苦，餓鬼尋伺、亦爾。傍生、人趣、大力餓鬼、所有尋伺、多分慼行，少分欣行；多分觸非愛境，少分觸可愛境；多分引苦，少分引樂；多分憂相應，少分喜相應；多分求脫苦，少分求遇樂；嬈心業轉。欲界諸天所有尋伺、多分欣行，少分慼行；多分觸可愛境，少分觸非愛境；多分引樂，少分引苦；多分喜相應，少分憂相應；多分求遇樂，少分求脫苦；嬈心業轉。初靜慮地天所有尋伺、一向欣行，一向觸內可愛境界，一向引樂，一向喜相應，唯求不離樂，不嬈心業轉。

尋伺有四品法
尋伺有四品法[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷五頁云：有四品法。一、有尋有伺。謂除尋伺、餘相應法。二、無尋唯伺。謂即是尋。三、無尋無伺。謂即一切非相應法。四、無伺唯尋。謂即是伺。餘十色界、尋伺俱無。常與尋伺不相應故。

尋伺決擇
尋伺決擇[法相辭典（朱芾煌）]如尋伺有七種相中說。

尋伺流轉
尋伺流轉[法相辭典（朱芾煌）]如尋伺有七種相中說。

尋伺滅
尋伺滅[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十卷十七頁云：尋伺滅者：問：得第二靜慮時，總滅初靜慮一切法；何故但說尋伺滅耶？答：以尋伺為上首，總滅初靜慮；故作是說。復次尋伺、難斷，難破，難可越度；是故偏說。復次尋伺、多諸過患，熾盛堅牢；是故偏說。復次尋伺、離初靜慮染時，極為障礙留難繫縛，如暴獄卒；故偏說之。復次諸瑜伽師、專為斷尋伺，修第二靜慮；是故偏說。復次諸瑜伽師、憎惡尋伺故，總捨初靜慮；故偏說之。復次尋伺、上地所無；是故偏說。由如是等種種因緣，但說尋伺滅。

尋伺等起
尋伺等起[法相辭典（朱芾煌）]如尋伺有七種相中說。

尋伺行相
尋伺行相[法相辭典（朱芾煌）]如尋伺有七種相中說。

尋伺體性
尋伺體性[法相辭典（朱芾煌）]如尋伺有七種相中說。

尋俓
尋俓[新集藏經音義隨函錄]古定反道也正作徑也上方經云尋時往詣此經云尋俓時詣

尋偃
尋偃[新集藏經音義隨函錄]於㦥反正作堰

尋即
尋即[獅子吼站阿含經簡註]1.立刻。2.接著立刻。比丘有三瓦器：應器用來吃飯、藥器用來吃藥、澡器用來洗身。此經中舍利弗的弟子只有一瓦器，因此吃飯吃藥用同一個，而須要再一個瓦器。

尋即敗壞
尋即敗壞[一切經音義（慧琳音義）]杜注左傳尋續也言纔成已續即壞也

尋叛
尋叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

尋啄
尋啄[新集藏經音義隨函錄]音卓正作啄也

尋宄
尋宄[新集藏經音義隨函錄]音救

尋常念佛
尋常念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）簡別於別時法之念佛，不擇行住坐臥四威儀。晝夜不斷之念佛，稱為尋常念佛。[佛光大辭典]指不擇行、住、坐、臥等四威儀，晝夜不斷之念佛。為「別時念佛」之對稱。〔淨土宗要集卷二、往生要集卷中末〕（參閱「別時念佛」2798） p4937 

尋常茶飯
尋常茶飯[佛光大辭典]又作家常茶飯。即日常之飲茶、喫飯，意指為平常之動作，不足為奇。禪宗即以此平常之心打坐參禪，以期見性成佛，故稱尋常茶飯。碧巖錄第一則垂示（大四八‧一四○上）：「隔山見煙，早知是火；隔牆見角，便知是牛。舉一明三，目機銖兩，是衲僧家尋常茶飯。」 p4937 

尋思
尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷三頁云：言尋思者，即依如是無倒法義，起出離等所有尋思。二解　瑜伽八十三卷十一頁云：聖教為依而起尋求，說名尋思。三解　無性釋六卷七頁云：於加行時，推求行見假有實無方便因相；說名尋思。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄙ 反覆的思索。《後漢書．卷七十六．循吏傳．劉矩傳》：「民有爭訟，矩常引之於前，提耳訓告，以為忿恚可忍，縣官不可入，使歸更尋思。」唐．張侹〈寄人〉詩：「倚柱尋思倍惆悵，一場春夢不分明。」

尋思之所鑽搖
尋思之所鑽搖[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十七頁云：云何尋思之所鑽搖？謂如有一、於先所得先所受用諸欲境界，不正作意；發生不善依於耽嗜諸惡尋思。

尋思增上補特伽羅
尋思增上補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷三頁云：云何尋思增上補特伽羅？謂有補特伽羅、先餘生中，於其尋思，已修、已習、已多修習。由是因緣，今此生中，於所尋思事，有猛利尋思；有長時尋思。是名尋思增上補特伽羅。

尋思於事
尋思於事[法相辭典（朱芾煌）]如六事差別所緣毗缽舍那中說。

尋思於品
尋思於品[法相辭典（朱芾煌）]如六事差別所緣毗缽舍那中說。

尋思於時
尋思於時[法相辭典（朱芾煌）]如六事差別所緣毗缽舍那中說。

尋思於理
尋思於理[法相辭典（朱芾煌）]如六事差別所緣毗缽舍那中說。

尋思於相
尋思於相[法相辭典（朱芾煌）]如六事差別所緣毗缽舍那中說。

尋思於義
尋思於義[法相辭典（朱芾煌）]如六事差別所緣毗缽舍那中說。

尋思根
尋思根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十三頁云：二、尋思根。能令現法住不安苦。又云：欲等三想，能與欲等尋思為根。

尋思粗重
尋思粗重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：尋思麤重者：謂能障礙欣樂出家，欲尋思等性。

尋思行補特伽羅相
尋思行補特伽羅相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十頁云：問：尋思行補特伽羅、應知何相？答：尋思行補特伽羅、於諸微劣所尋思事，尚能發起最極厚重上品尋思纏；何況中品上品境界。此尋思纏、住在身中，經久相續，長時隨縛。由此纏故；為可尋思法之所制伏，不能制伏可尋思法。諸根不住，諸根飄舉，諸根掉動，諸根散亂。身業誤失，語業誤失。難使遠離，難使厭患。喜為戲論，樂著戲論。多惑多疑，多懷樂。欲禁戒不堅，禁戒不定。事業不堅，事業不定。多懷恐慮，念多忘失。不樂遠離，多樂散動。於諸世間種種妙事，貪欲隨流；翹勤無惰，起發圓滿。如是等類、應知是名尋思行者相。

尋思諸界差別道理
尋思諸界差別道理[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷三頁云：又正尋思：如草木等、眾緣和合、圍遶虛空，數名為舍；如是六界、為所依故，筋骨血肉、眾緣和合、圍遶虛空，假想等想施設言論，數名為身。復由宿世諸業煩惱及自種子以為因緣。如是名依觀待道理，尋思諸界差別道理。又正尋思：若於如是界差別觀，善修、善習、善多修習；能斷憍慢。又正尋思：如是道理、有至教量，有內證智，有比度法。有成立法性，難思法性，安住法性。如是名依作用道理，證成道理，法爾道理，尋思諸界差別道理。

尋思路絕
尋思路絕[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）超越思慮分別也。唯識論十曰：「本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理。（中略）離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷。唯真聖者自內所證。」

尋思過失
尋思過失[法相辭典（朱芾煌）]如六相遍攝一切邪行中說。

尋思障
尋思障[法相辭典（朱芾煌）]如四種障中說。

尋成三達智
尋成三達智[阿含辭典（莊春江）]不久便成就了三明，參看「三明」。

尋掠
尋掠[新集藏經音義隨函錄]力讓反

尋梁
尋梁[一切經音義（慧琳音義）]祥淫反前文已具釋下力強反尋梁者今之鉤欄上尋杖木也說文梁字從水從田從木古文從水從本從木作渿經從氷非也

尋求分別
尋求分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十一頁云：尋求分別者：謂於諸法、觀察尋求所起分別。

尋求品應該要以「正勤」擴展
尋求品應該要以「正勤」擴展[獅子吼站阿含經簡註]「尋求品」省略了和前面各相應重覆的部分，請自行將「念住相應」中 sn 47.85~94 尋求等十經的主題，從「念住」置換為「正勤」，而擴展得出完整的十經。

尋求建立
尋求建立[法相辭典（朱芾煌）]如義施設建立中說。

尋求毗缽舍那
尋求毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷四頁云：云何尋求毘缽舍那？謂由慧故；遍於彼彼未善解了一切法中，為善了故，作意思惟，毘缽舍那。

尋牛
尋牛[佛光大辭典]十牛圖之第一。喻指初發心之位。牛，比喻本來面目。尋求本來面目，有志於參禪修道之位，即稱為尋牛。〔十牛圖頌〕（參閱「十牛圖」403） p4936 

尋痒
尋痒[新集藏經音義隨函錄]音祥正作詳庠二形

尋穌
尋穌[一切經音義（慧琳音義）]息胡反穌活也小尒疋云死而復生謂之穌穌寤也

尋緗
尋緗[一切經音義（慧琳音義）]上似林反說文尋繹理也從几工彐從寸分理之會意字也轉注字也下想羊反釋名云緗素色繒也古今正字從糸相聲也[新集藏經音義隨函錄]音廂

尋繹
尋繹[一切經音義（慧琳音義）]盈隻反方言繹理也郭注云繹繹謂解釋從糸[新集藏經音義隨函錄]音亦理也尋也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄧˋ, 1.反覆的玩索、推究。《漢書．卷八十九．循吏傳．黃霸傳》：「吏民見者，語次尋繹，問　它陰伏，以相參考。」《文選．謝靈運．雪賦》：「歌卒，王乃尋繹吟翫，撫覽扼腕。」2.更替、推移。晉．陶淵明〈己酉歲九月九日〉詩：「萬化相尋繹，人生豈不勞。」

尋聲救苦
尋聲救苦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）彌陀攝取念佛之眾生也。般舟讚曰：「一切時中緣法界，攝取六道現身中，眼見耳聞心內事，尋聲救苦剎那間。」[佛光大辭典]謂阿彌陀佛尋眾生念佛之音聲，而救度苦海中之眾生。般舟讚（大四七‧四五三下）：「一切時中緣法界，攝取六道現身中，現見耳聞心內事，尋聲救苦剎那間。」此外，觀世音菩薩素以度一切眾生之苦厄為其德願，若眾生處身水火刀杖、夜叉羅剎、苦惱恐怖等，而能一心稱念其名號者，觀世音必尋其音聲，即時予以救護度脫。（參閱「觀世音菩薩」6953） p4937 

尋與伺
尋與伺[法相辭典（朱芾煌）]發智論二卷十六頁云：云何尋？答：諸心尋求、辯了顯示、推度搆畫、分類性、分別類，是謂尋。云何伺？答：諸心伺察、隨行隨轉、隨流隨屬，是謂伺。尋伺何差別？答：心麤性名尋，心細性名伺。是謂差別。

尋詅
尋詅[新集藏經音義隨函錄]七全反正作詮

尋跡
尋跡[新集藏經音義隨函錄]音跡

尋[門@(八/允)]
尋[門@(八/允)][新集藏經音義隨函錄]音恱

尋閡
尋閡[新集藏經音義隨函錄]音恱正作閱又音礙悞

尋閱
尋閱[一切經音義（慧琳音義）]上習[泳-永+(瑤-王)]反賈逵注國語云尋猶用也方言云長也郭注云尋謂之長法度之廣也說文云尋繹理也從工口工口亂也叉寸分理之會意字也下緣雪反鄭注周禮云閱猶簡也杜注左傳云數也古今正字從門兊聲

尋陷
尋陷[新集藏經音義隨函錄]音陷

尋陽
尋陽[新集藏經音義隨函錄]上亦作鄩潯徐林反潯陽郡名

尋鞠
尋鞠[新集藏經音義隨函錄]居六反

尋香城
尋香城[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見乾闥婆城條。[一切經音義（慧琳音義）]舊云乾闥婆城梵語也音義第一卷中已具釋訖也

尋𢭀
尋𢭀[新集藏經音義隨函錄]音旋

尌音
尌音[新集藏經音義隨函錄]上音樹立也

對
對[獅子吼站阿含經簡註]相對。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄟˋ[動]1.回答地位高的人所提的問題或接續他們的說話。《左傳．隱公元年》：「公問之。對曰：『小人有母，皆嘗小人之食矣，未嘗君之羹。』」2.一般的應答。如：「無言以對」。3.對待、看待。如：「對人誠懇」。4.朝著、向著。如：「槍口對準靶子」、「面對面」、「對著天空」。《文選．曹操．短歌行》：「對酒當歌，人生幾何？」5.相合、投合。如：「對症下藥」。6.比照檢查。如：「校對」、「對指紋」、「對身分證」。7.調整使合標準。如：「將焦距對好」。8.攙入。如：「再對些熱水進去，否則太冷了。」9.使兩種事物配合在一起。如：「把門對上」、「對對子」。10. 雙方抗爭起來。如：「他們怒目相向，對起來了。」[名]1.成雙的人或物。如：「他們正好配成對。」2.對聯的簡稱。如：「對子」、「門對」、「喜對」。3.量詞。計算成雙的人或物的單位。如：「一對鐲子」、「三對夫妻」。[形]1.對面的。如：「對岸」、「對方」。2.正確、正常的。如：「數目不對」、「神色不對」。[介]表示動作的對象。如：「他對你說什麼？」、「我對環境不熟。」

對佛坐立差異
對佛坐立差異[南山律學辭典]子題：外道自坐、白衣命坐、羅漢皆坐、三道以下不聽坐、文殊彌勒入聲聞僧中次第而坐、三道行事鈔‧僧像致敬篇：「智論云，外道是他法，故輕佛，來至佛所自坐。白衣如客，故命坐。一切出家五眾，身心屬佛，故立。若得道羅漢，如舍利弗等，皆坐；三道以下，並不聽坐，以所作未辦，結賊未破故。又云，釋迦牟尼佛，無別菩薩僧；故文殊師利彌勒等，入聲聞僧中，次第而坐。云云。」資持記釋云：「智論，初明對佛不同，有四；前二，俗眾俱坐，命不命別。後明道眾，或坐不坐，學無學分。三道，即三果；凡夫，可知。未辦，謂所證道，未破，謂所斷惑。又下，次明大小坐次。餘佛僧徒，三乘位別；釋迦之眾，純一聲聞，故云無別菩薩僧也。文殊師利，此云妙吉祥；彌勒，此云慈氏。次第，謂依夏臘。準此以明，諸大菩薩，必應示受聲聞律儀；即經所謂即現聲聞而為說法，是也。」（事鈔記卷三七‧五‧一四）

對偏正
對偏正[佛光大辭典]三論宗所立三正之一。指針對斷見、常見等偏頗之見解，而顯示正理。即對於大小二乘學人有斷見與常見、空見與有見等偏見之病，對症下藥，而說非空、非有等正理。〔三論玄義〕（參閱「三正」543） p5795 

對出家送喪
對出家送喪[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）僧中有死者，則一山之僧眾送之，附於四葬之一，令誦經咒願。毘奈耶雜事十八曰：「送喪苾芻，可令能者誦三啟無常經并說伽陀為其咒願。事了歸寺，便不洗浴隨處而散。俗人見譏，咸言：釋子極不淨潔，身近死屍身不洗浴。佛言：不應爾，可洗身。彼即俱洗。佛言：若觸屍者連衣俱洗，其不觸著但洗手足。彼還寺中不禮制底。佛言：應禮制底。」寄歸傳二曰：「然依佛教，苾芻亡者，觀知決死，當日舁向燒處，尋即以火焚之。當燒之時，親友咸萃，在一邊坐，或結草為坐。聚土作臺，或置磚石以充坐物，令一能者誦無常經。半紙一紙勿令疲久，然後各念無常，還歸住處，寺外池內連衣並浴。其無池處就井洗身。（中略）然後歸房，地以牛糞淨塗，餘事並皆如故。」西域記二曰：「諸有送死以為不潔，咸於郭外浴而後入。」律宗依此法規，謂死屍為不淨，不許置於佛殿。

對告眾
對告眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世尊說法之時，以大眾內某一人為對手而說法。如節章之初，有「佛告阿難」者，阿難為對告眾也。阿彌陀經，般若經之舍利弗，亦為對告眾。[佛光大辭典]又作對告人、對告者。指佛說法之際，從聽眾中特選為對象者。如於般若經以解空第一之須菩提，於法華經、阿彌陀經以智慧第一之舍利弗為對告眾。蓋佛說法時之對告眾，隨其時處而有各種不同，惟皆特選於其法門最適當亦最能了解者為對告眾。經典中常舉舍利弗為對告眾，據大智度論卷十一之解說，即因舍利弗在佛陀諸弟子中，以智慧、多聞著稱，一切眾生之智慧，若與舍利弗相比，除佛世尊之外，於十六分中，猶不及其一分。〔法華經卷一序品、方便品、法華經文句卷八上、法華文句記卷三中〕 p5793 [中華佛教百科全書]佛陀在說法時，特別為之開示的某一特定對象。又作對告人、對告者。如《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧5b）︰「爾時世尊，從三昧安祥而起，告舍利弗。」《阿彌陀經》云（大正12‧346c）︰「佛告長老舍利弗。」皆是以舍利弗為對告眾。智圓《阿彌陀經疏》釋云（大正37‧354a）︰「告舍利弗者，經家敘對告人也。所以不告菩薩諸天而告聲聞者，意令小乘初心欣樂求生迴小入大故。（中略）今如來對告者，高訓下耳。」佛說法時之對告眾，隨其時、處而有異，但諸經多舉舍利弗。關於此，《大智度論》卷十一云（大正25‧136a）︰「佛何以故告舍利弗而不告菩薩﹖答曰︰舍利弗於一切弟子中智慧最第一，如佛偈說，一切眾生智，唯除佛世尊，欲比舍利弗，智慧及多聞，於十六分中，猶尚不及一。」善導《法事讚》卷下則謂釋迦如來告舍利弗，即如同普告眾生。元照《阿彌陀經義疏》亦謂舍利弗為大權智慧第一，知言解意，深契佛懷，故諸經以之為對告人。〔參考資料〕　《法華經文句》卷八（上）；《法華文句記》卷三（中）；《阿彌陀經義疏聞持記》卷中。

對在家送喪
對在家送喪[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）比丘除其父母外，不許送在家人之喪，但為施無常助道念，則不在此限。善見律十一曰：「若檀越作是言：今某國王某檀越喪今葬，請比丘送喪，不得去。若比丘自念言：我往看彼葬，觀無常，因此故我得諸道果，如此去無罪。」送父母之喪者，如佛擔父棺，則為報恩也。檀越來為死者請誦經咒願，可至葬所者，此固為比丘化方之一端。可如出家眾之葬法，於在家者之葬處，誦無常經為死者咒願，為生者澍法雨也。梵網經下曰：「父母兄弟和上阿闍梨亡滅之日，及三七日，乃至七七日，亦應讀誦講說大乘經律齋會求福。」

對[彳*扁]中
對[彳*扁]中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四中之一。

對揚
對揚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於佛之說法會坐，對佛發起問答等，以揚發佛意，而成辦利益，謂之對揚。佛亦以其對揚者為一會之代表而說法，則謂之對告眾。光明文句五曰：「諸佛說法，必有對揚。」又（儀式）於法會行散華式時，散華之偈終後，舉希望佛法世法常住安穩之偈文，謂之對揚。[佛光大辭典](一)指在佛說法之會座上，對佛發起問答，以顯揚佛意，而成辦利益者。佛亦以此一對揚者為此會之代表，而為之說法，此稱對告眾。（參閱「對告眾」5793） (二)對，應對之意；揚，舉揚之意。即對學人舉揚宗旨。碧巖錄第十六則（大四八‧一五六下）：「決定搆這般說話不得，對揚遭貶剝，則是一賓一主，一問一答，（中略）雪竇深知此事。」 (三)梵唄之一。指法會中舉行散華式時，於散華之偈終後，舉唱祈願佛法、世法常住安穩之偈文。係依據佛說法之會座上，對告眾稱揚佛德之義，而附以此一名稱。所使用之文句，依宗派而略有不同。 p5795 

對晤
對晤[新集藏經音義隨函錄]音悟

對根起行法
對根起行法[佛光大辭典]全一卷。隋代信行（541～594）撰。為三階教重要典籍之一。本書係依據「三階」眾生之性質及其能力之優劣，而論述實踐之方法。本書現存殘簡，為敦煌出土之古寫本，收於史坦因編號二四四六號。現存部分之內容為：(一)一乘、三乘普別不同，(二)對根起行法五段明義，(三)發菩提心見法、行法分齊。其中對根起行法復分五段闡明之：(1)三階出世道不同所由義，(2)三階出世處不同所由義，(3)三階籍伴不同所由義，(4)三階斷障不同所由義，(5)三階六法具不具所由義。本書為研究三階教之教判論及中心思想之基本文獻。此外，信行所著三階佛法一書，與本書並為研究三階教之重要文獻。〔開元釋教錄卷十八、三階教籍の性質、三階佛法と對根起行（矢吹慶輝，三階教之研究第一部、第二部）〕（參閱「三階教」634） p5795 

對機
對機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛陀對於眾生之根機，而施相應之手段。又禪家之宗匠答學者之問也。[佛光大辭典]有二義：(一)對，對答之意；機，機根之意。指禪宗師家應對學人之機根而作答。(二)指對手之機根。對接化之師家而言，受化益之學人為對機；對諸佛而言，則以眾生為說法之對機。禪林象器箋參請門：「學問師答，謂之問答。若唯屬師家邊，則謂之對機也。」 p5796 

對機說法
對機說法[佛光大辭典]指相應受教者（機）之能力、根機，而施以各種說教。又作隨機說法、隨機散說、隨宜說教、隨機說、應機接物。主要指佛之教化而言。若藉譬喻表現之，以佛為大醫王，其隨宜說法即稱為「應病與藥」。善導觀經疏玄義分載（大三七‧二四六中）：「如來對機說法多種不同，漸頓隨宜，隱彰有異，或六根通說，相好亦然。」其中「六根通說」等語，係依據入楞伽經卷四謂如來於一切佛國土中，有以眉相、眼相、笑、欠呿、咳、身等說法之記載而來。又佛具有四辯八音之廣長舌相，即顯示其隨機散說之巧妙；其悲智圓滿之尊像，即表示其利益眾生之德。 與「對機說法」有關之用語，如適合於根機，稱為逗機（逗，即投合之意）。應機施以適合時宜之教化利益，稱為當機益物（物，即眾生之意）；天台宗五時教判之中，即以華嚴、鹿苑、方等、般若等前四時為方便之教化利益。〔金光明最勝王經卷一如來壽量品、觀經玄義分傳通記卷三、華嚴經行願品疏卷四〕（參閱「應病與藥」6434） p5796 

對治
對治[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷煩惱也。是有四種：一厭患對治，謂加行道，在見道以前，緣苦集二諦，生深為厭患之念也。二斷對治，謂無間道，於無間道緣四諦而正斷煩惱也。三持對治，謂解脫道，於無間道後起解脫道，更緣四諦，攝持彼無間道所得擇滅之得，以使所斷之煩惱不更起也。四遠分對治，謂勝進道，於解脫道後，入於勝進道，更緣四諦使所斷之惑轉更遠也。其中正對治為第二之無間道斷。[一切經音義（慧琳音義）]下長离反考聲云治理也峙直里反[新集藏經音義隨函錄]音持[(牙*ㄆ)/正]也理也伐也[佛光大辭典]梵語  pratipaksa。原意為否定、遮遣。於佛教中，則指以道斷除煩惱等。其中，「道」為「能對治」，「煩惱」等為「所對治」。據俱舍論卷二十一載，欲斷除「修所斷」之煩惱，有四種對治之道，可順次配於加行道、無間道、解脫道與勝進道等四道。即：(一)厭患對治，又作厭壞對治，首先深厭欲界生死之苦與煩惱惑業之集。(二)斷對治，其次觀苦、集、滅、道四諦之理以斷除煩惱。(三)持對治，再次保持擇滅（以真智之揀擇力來斷滅煩惱）之得，令其不失。(四)遠分對治，再觀四諦之理，以更遠離前所斷之煩惱。  大智度論卷一所載四悉檀之第三對治悉檀，詳述以不淨觀對治貪欲，以思惟慈心對治瞋恚，以因緣觀對治愚癡之法。十地經論卷四舉出三種遠離十惡之法，其第二種稱為「對治離」，即以慈心、布施等善法對治殺、盜等惡法。又摩訶止觀卷五上所說十乘觀法中，其第七種為「對治助開」之法，乃以助道對治障道。此外，有關各種對治之先後次第、能斷之道與所斷之惑兩者間之相應關係等，諸經論所說略有出入，大小乘亦各有異說，然大抵不外以「以無漏智對治煩惱」為其要義。〔大毘婆沙論卷一八一、辯中邊論卷中辯修對治品、大乘起信論、大乘莊嚴經論卷四、十地經論卷一、法華經玄義卷一下〕（參閱「四種對治」1819） p5793 [佛學常見詞彙（陳義孝）]針對病情而治療，亦即斷除煩惱的意思。

對治作意
對治作意[法相辭典（朱芾煌）]如四種作意中說。二解　如五種正除遣中說。三解　瑜伽十一卷十七頁云：對治作意者：謂由此故；正捨諸惑，住持於斷；令諸煩惱，遠離相續。

對治修
對治修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷二頁云：云何對治修？謂於厭患對治，或斷對治，或持對治，或遠分對治，作意思惟，諸所有修；名對治修。此中厭患對治者：謂一切世間善道。除諸無量，及餘行者，遊戲神通所引作意。斷對治者：謂緣真如為境作意。持對治者：謂此後得世出世道，若解脫道。遠分對治者：謂煩惱斷已；於對治道，更多修習。或多修習上地之道。復有差別。謂聞思修道，名厭患對治。出世間道，名斷對治。此果轉依，名持對治。世間修道，名遠分對治。二解　如四種修中說。三解　如四修中說。四解　顯揚十六卷二頁云：九、對治修。謂思惟修習厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治。是名對治修。此中聞思所生道，是厭壞對治；出世間道，是斷對治；彼果轉依，是持對治；世間修慧道，是遠分對治。

對治助開
對治助開[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十乘觀法之第七。若修正觀時，邪倒之心，起而為障，因而不能前進，則行相應之法而對治之，以助彼正道，開前進之道也。[佛光大辭典]天台宗十乘觀法之第七。即以助道對治障礙而開闢三解脫門。又作助道對治、善修助道法、對治助道修波羅蜜、對治諸波羅蜜。略稱助開、助道。即於修正觀時，障道之事惑現起，以彼等能助理惡無明，覆蓋理善中道觀之智慧，故修六度、十不淨、八背捨、八勝處等相應之法而對治之，以助正道，開前進之道。此為以小助大，以徧助圓，故稱為對治助開。〔摩訶止觀卷五上、卷八上、止觀大意、止觀輔行傳弘決卷五之一〕（參閱「十乘觀法」463） p5794 

對治善
對治善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷九頁云：何等對治善？謂厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治、伏對治、離繫對治、煩惱障對治、所知障對治。

對治悉檀
對治悉檀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四悉檀之一。如為破常見說空教，為破斷見說有門，為對治彼此之執，說種種之法以成就破執之益也。悉檀者成就也。[佛光大辭典]四悉檀之一。又作斷惡悉檀。指佛隨應眾生之心病，而以法藥對治眾生各自之煩惱惡業。亦即應病與藥，如為破貪欲而說不淨觀，為破瞋恚而說慈悲觀，為破常見而說空教，為破斷見而說有門，此等皆為對治眾生之妄執與煩惱而說種種法，以成就破執滅惡之利益。〔大智度論卷一〕（參閱「四悉檀」1758） p5794 

對治無記
對治無記[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十一頁云：何等對治無記？謂如有一，為治疾病，得安樂故；以簡擇心，好服醫藥。

對治秘密
對治秘密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種秘密條。[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十三頁云：三、對治秘密。謂於是處。說行對治，八萬四千。二解　世親釋五卷十三頁云：對治秘密者：謂於是處，宣說有情諸行對治。為欲安立有情煩惱行對治故。無性釋五卷十二頁云：對治秘密者：謂為對治所治貪等諸行差別八萬四千。三解　雜集論十二卷十五頁云：對治秘密者：謂為調伏諸過失者，如來宣說種種密教。如為對治八種障故，說最上乘。何等為八？謂輕佛法、懈怠、少善生喜足、貪慢行、惡作、不定性、差別。廣說指事，隨其所應，如四意趣說。

對治離
對治離[佛光大辭典]為「究竟離」之對稱。以能治之淨法與所治之妄執相對，而拂除人、法二執，此種離脫，稱為對治離。反之，究竟離係泯除能治、所治之相對性質，不認為有所治之妄執，亦無能治之淨法，歸趣於絕對平等之理。對治離猶如應病投藥，故對「空」而說「有」，對「有」而說「空」，然皆未能究竟；究竟離則自真理之立場看待一切，因此能所、染淨等一切相對觀點皆遣除，體達人、法二執本來不可得，究竟而脫離妄執。故對治離符合依言真如，究竟離符合離言真如之旨。〔大乘起信論、起信論筆削記卷五〕（參閱「究竟離」2987） p5794 

對治離欲
對治離欲[法相辭典（朱芾煌）]如六種離欲中說。二解　如十種離欲中說。

對法
對法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿毘達磨。譯曰對法。梵語Abhidharma，對為對觀對向之義，法為四諦涅槃之法。以無漏聖道之智慧，對觀四諦之理，對向於涅槃之果，故名對法。蓋對法者，智慧之名也。然三藏中論藏為於諸法之性相，問答決擇，而生其無漏智慧之法文，故彼之論藏，亦名對法。俱舍論一曰：「論謂生無漏慧教，此諸慧論是彼資糧，故亦得名阿毘達磨。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．梵語阿毘達磨，華譯為對法。對是對觀對向之義，法是四諦涅槃之法，以無漏聖道的智慧去對觀四諦的道理和對向於涅槃的果實，故稱對法。２．三藏中之論藏，亦名對法。

對法宗
對法宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿毘達磨藏之宗趣也。俱舍論三十曰：「我多依彼釋對法宗。」

對法藏
對法藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三藏之一。類集一切之論部，謂之對法藏。諸論之通名也。又（書名）世親所造之俱舍論也。梵名，阿毘達磨俱舍，譯曰對法藏。對法指發智六足等之諸論，藏指俱舍論，此論含攝彼發智六足等之妙義。故名此論曰：「對法之藏」。俱舍論一曰：「由彼對法論中勝義入此攝故，此得藏名。」[佛光大辭典](一)三藏之一。即指論藏。對法，即論典。彙集一切論典，稱為對法藏。 (二)即世親所造之俱舍論。梵名阿毘達磨俱舍，譯作對法藏。對法，指六足、發智等諸論；藏，指俱舍論。以俱舍論含攝六足論、發智論等之妙義，故稱之為對法藏。俱舍論卷一（大二九‧一中）：「由彼對法論中勝義入此攝故，此得藏名。」 p5793 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷二頁云：其論者何？謂對法藏。何謂對法。頌曰：淨慧隨行名對法，及能得此諸慧論。論曰：慧、謂擇法。淨、謂無漏。淨慧眷屬，名曰隨行。如是總說無漏五蘊，名為對法。此則勝義阿毗達磨。若說世俗阿毗達磨；即能得此諸慧，及論慧。謂得此有漏修慧，思聞生得慧，及隨行論。謂傳生無漏慧教。此諸慧論，是彼資糧；故亦得名阿毗達磨。釋此名者，能持自相，故名為法。若勝義法；唯是涅槃。若法相法；通四聖諦。此能對向，或能對觀，故稱對法。已釋對法；何故此論名對法藏？頌曰：攝彼勝義依彼故，此立對法俱舍名。論曰：由彼對法論中勝義，入此攝故；此得藏名。或此依彼，從彼引生；是彼所藏，故亦名藏。是故此論，名對法藏。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．即論藏，為三藏之一。２．世親菩薩所造的俱舍論，梵名阿毘達磨俱舍，華譯為對法藏。

對法論
對法論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘達磨雜集論之異名。

對牛彈琴
對牛彈琴[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄟˋ　ㄋㄧㄡˊ　ㄊㄢˊ　ㄑㄧㄣˊ 相傳古人公明儀曾為牛彈琴，但牛依然低頭而食，聽而不聞，因為人類的音樂，對牛而言並不適合。典出漢．牟融〈理惑論〉。後比喻對不懂道理的人講道理或講話不看對象。《醒世姻緣傳．第二八回》：「說起天地二字，只當是耳邊風；說到關帝、城隍、直山聖母，都是當對牛彈琴的一般。」《鏡花緣．第九○回》：「對牛彈琴，牛不入耳，罵得狠好，咱們一總再算帳。」

對礙
對礙[佛光大辭典]為色法之特性。指二種物質互相障礙，無法同時占有同一空間；又由心等對象之拘束，而無從自由活動。據俱舍論卷二載，前一情形為障礙有對，後一情形為境界有對及所緣有對。有對，意即有對礙之性質者；無此性質者，則稱為無對。上述三種有對中，障礙有對如手礙手、石礙石，即指五根、五境之十色法（物質），均由極微（分子）所構成，彼此互礙而被礙。境界有對指六根、六識與伴此而起之心所（心之作用），為所取之對境所拘束，而取境之作用不得自在。所緣有對指心（六識與意根）與伴此而起之心所，為各所緣之法所拘束，而緣慮之作用不得自在。境界有對與所緣有對之區別，在於前者以感覺之認識為主，較為廣泛；後者則以悟性之判斷認識為主，故較為偏狹。 p5796 

對礙不忍
對礙不忍[獅子吼站阿含經簡註]對答有障礙，無法安住；無言以對而不安。

對緣假
對緣假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四假之一。見假條。

對觸禮
對觸禮[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）面面相對而禮拜也。[佛光大辭典]即面面相對而行觸禮。觸禮，即展坐具，折四折，置於下，以額頭觸於坐具上之禮拜法，為一種略式之禮拜（略拜）。敕修百丈清規卷三入院條（大四八‧一一二五下）：「新命受草賀了，鳴僧堂鐘，領眾躬送前代歸寮，對觸禮一拜，次首座、大眾作賀，行僕皆當參拜。」 p5796 

對遍中
對遍中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四中之一。

對饗
對饗[新集藏經音義隨函錄]許兩反

對首
對首[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種羯磨法之一。首者面也，一人乃至四人之比丘對面而為說淨懺悔等之羯磨也。見行事鈔上五之一。[佛光大辭典]三種羯磨法之一。又作對手、對首懺、對首懺悔。首，即面。自原始佛教至部派佛教時代，僧團於每月二回之布薩會或雨安居最後一日之自恣日中所行之懺悔作法。其後，亦廣用於一般受戒之時。若犯四十八輕罪而須行懺悔法時，須面對其他之修行僧（一人至三人），稟陳事實，表示悔悟之意，故稱對首。此一懺法應合手懺謝，故又稱對手懺悔。一般多於安居、依止、捨受衣鉢尼師壇、受藥等時行之。〔菩薩戒本疏卷下本，四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷中四上〕（參閱「羯磨」6137） p5795 

對首心念法
對首心念法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見羯磨條。

對首羯磨
對首羯磨[南山律學辭典]亦名：對首法子題：面對、對首行事鈔‧通辨羯磨篇：「言對首者，謂非心念之緣。及界無僧，並令對首。此通二三人或至四人，如下說也。謂各共面對，同秉法也。」資持記釋云：「對首中，非心念者，示本法也。無僧對首，明開法也。此下，明人數。三人者，但對唯悔中品蘭，以制小眾故；眾法對首，通三可知。四人，唯自恣及懺捨墮；至後還衣，復歸眾法。謂下，示名義。面對者，面即是頭，故云對首。」（事鈔記卷五‧三一‧三）

對首羯磨三十三法
對首羯磨三十三法[南山律學辭典]亦名：對首三十三法子題：但對首法二十九、內外資緣法有十二但對首、悔犯法有六但對首、白告法有六但對首、制法有二但對首、眾法對首四法、善作羯磨、但對首法二十八、眾法對首有五行事鈔‧通辨羯磨篇：「對首法中有二：一﹑但對首法，二﹑眾法對首。初（但對首法）中，以是別法，不開僧用，界雖成眾，亦自得成。總依諸部有二十九：受三衣及捨、受缽及捨、受尼師壇及捨、受百一供身具及捨；捨請、捨戒；受依止法；衣說淨、缽說淨、藥說淨、受藥；受七日；安居；與欲；懺波逸提、懺輕偷蘭、懺提舍尼、懺重吉羅、發露他重罪、及自發露六聚；僧殘中白捨行法、白行行法、白僧殘諸行法、白入聚落、尼白入僧寺、尼請教授；作餘食法。且論略爾。二﹑眾法對首。同前眾法心念中。」資持記釋云：「但對首中，初示名義。總下，列法相。依諸部者，言通本異；前受捨等，並出異宗；其餘多是本部。文中雜列，今束為五：內外資緣法共十二，前八受捨，及三淨並受藥；悔犯法六，從波逸提下，四懺及二露；白告法六，從僧殘下四白，及尼二白；制法有二，依止、安居；雜開有五捨 請、捨戒、七日、與欲、餘食。已上共三十一法，而云二十九者，後二屬尼故。所以列者，對僧作故；在數外者，局尼眾故。且論略者，示不盡故。此須料簡與疏相違：一﹑列數不同。彼云二十八，即合白僧殘法入白行法中，以同是白行故。據行覆藏有多種白法，總以白行收之，尋懺篇可見。二﹑分品異。彼明九品，即摘中蘭獨為中上，以定須小眾三人問邊故。三﹑離合異。此中三十、九十同在但對，彼離三十為眾法對首。眾法對〔首〕中，指同心念，但出四法（即說戒、自恣、受僧得施、亡人衣）。隨機羯磨更加捨墮，則有五種。」（事鈔記卷五‧三二‧一三）隨機羯磨‧集法緣成篇：「對首羯磨略有三十三。佛言，三語受戒已，名善作羯磨；說戒法中亦爾。十誦律云，對首心念分衣已，名作羯磨，後來比丘不與分。義分二別：一﹑但對首法；二﹑眾法對首法。文通諸部，並如下列。但對首法二十八：受三衣法并捨、受缽法并捨、受尼師壇法并捨、受百一衣物法并捨、捨請法、捨戒法、受請依止法、衣說淨法、缽說淨法、藥說淨法、受三藥法、受七日法、安居法、與欲法、懺波逸提法、懺提舍尼法、懺偷蘭遮法、懺重突吉羅法、自露六聚法、露他重罪法、捨僧殘行法、白行行法、白僧殘諸行法、白入聚法、尼白入僧寺法、尼請教授法、作餘食法。眾法對首有五：捨墮法、說戒法、自恣法、受僧得施法、受亡五眾物法。」（隨機羯磨卷上‧二‧一三）羯磨疏‧集法緣成篇：「（一、釋名）（一﹑正釋名義）初中言對首者，此提綱也。既對一人已上，乃至三四，無別可彰。但舉當時相當為目，故云對首。皆是三語告情引證。（二﹑舉例總分）然作法之中，又分三別。或止對一人，持衣說淨之類。或通界同法，如說恣捨懺。或但對三人，如中品蘭也。及論作法，又有三例：或直自陳述，前對默證，如持說等；或雖自言白，前須示誡，如安居諸懺，入聚諸白；或彼此互作，交誦一文，如說恣清淨。並隨機隱顯，莫非對首。諸賢斟之。（二、顯數）位置三十三者，謂大數也。通諸部為言。若對四分，但有安居悔墮二三而已。至於持說衣藥，並缺其文。故引諸部共成，各如篇顯。」濟緣記釋云：「釋名中，初科。皆是三語，大約為言；然說欲白告等，但一說耳。次科，前三別者。即三人通局，如上說也。後三例者，即法事隱顯也。前二但對，後一眾法。並下，結示同異。最末一句，囑後自裁。顯數中，言大數者，非止此故。上列眾法，唯據當宗；此明別法，多出他部。下皆標簡，故云各如篇顯。」（業疏記卷三‧三○‧一三）

對首羯磨二相
對首羯磨二相[南山律學辭典]亦名：對首羯磨二品子題：但對首法、眾法對首、白告羯磨疏‧立章懸判：「就對首中，離為兩相。（一﹑但對首）初明但對首法者，如告白、證成、持、懺等事。若不引證，情想紛馳。緣假他成，業由自吐，彼此相會，方得濟機。故因境對，便立斯法。（二﹑眾法對首）言眾法對首者，如懺捨等事，下凡累障，動與持違，衣藥之間，誰能清淨？必有違犯，要假僧除。時緣或乖，減眾亦許，仍從本位，故曰眾法對首。此之一位，本是僧行；故作法時，還通界集。故文云，不得別眾，雖捨不成；不同心念法中對首之法；通界無人，聽成心念；得人別眾，即是本位。若據眾法心念，大略同此。通界無別，方成本法。名相顯然，無勞解也。」濟緣記釋云：「但對中，白告，如白入聚、白僧殘等；持，即加衣、加藥；懺，謂悔下諸篇。」（業疏記卷一‧二四‧一八）

對首羯磨具七非
對首羯磨具七非[南山律學辭典]子題：但對首羯磨具七非、眾法對首羯磨具七非行事鈔‧通辨羯磨篇：「四﹑但對首。如持衣法。一者人非。所對之人，犯戒非法；有訶者訶。二者法非。陳受非正，或訶不止。三者事非。五大色衣及以上染，財是不淨之例。四非至七，如前例知。五﹑眾法對首。如自恣等。一者人非。四人秉法，第五受欲；或非淨戒，知而同法。二者法非，互不相陳，說不明了等。三者事非，時非夏末，眾難不具等。四非已下，亦如前例。」資持記釋云：「第四（但對首羯磨七非），人非中，犯戒者，境穢不足。有訶者，行淨別眾也。法非中，言非正者，容差互也。訶不止者，縱令如教，但使他訶不止亦非。事非中，上染謂五間反錦綺等。財不淨者，邪命得也。體量裁製，文中略也。第五（眾法對首羯磨七非），人非中，上明別眾；以界滿五，不開對首；又對首法不開受欲，必須集至，還依本位，方名如法。或非下，次簡非數。事非中，時非者，亦三日外。難不具者，非時得作，有難方開；本律增減，五百問一月是也。」（事鈔記卷五‧四四‧六）隨機羯磨‧集法緣成篇：「對首羯磨亦具七非，就中分二。若但對首法，唯取持衣一法以顯非相；餘說淨等法類解，於緣有異。一﹑人非。謂受對之人，犯重，遮難；有訶者訶；或對僧俗而作。二﹑法非。謂持法錯脫，說非明曉。三﹑事非。謂犯捨異財，不合聖教；或五大上色，受持不成。四﹑者人法非。五﹑人事非。六﹑事法非。七﹑具三非。並如上例知，交絡識相。若眾法對首，亦具七非。今摘取捨墮一法，條然具解；餘者例同有異。一﹑人非。謂界內別眾；人非應法；訶人設訶，置止即非。二﹑法非。捨懺還財，諸法乖正。三﹑事非。犯過衣財，如律所斷；必非聖制，理無懺捨；並識相而加法，非有疑而過分，有違加無知罪。四﹑者人法非，乃至第七、具三非。顯相如上。」（隨機羯磨卷上‧七‧一五）

導之
導之[新集藏經音義隨函錄]上徒老反教也引也

導公寺
導公寺[佛光大辭典]位於安徽壽縣。即指南朝宋武帝劉裕為酬報鳩摩羅什門下僧導所建之寺。又稱東山寺。寺域廣大，有五層塔一座。劉裕即位（420），其少子義真，遭受赫連勃勃之襲擊，僧導率數百弟子守護義真，並將之安全送回。劉裕為酬報僧導等救子之恩，遂建立本寺。僧導以此為根據地，講說成實論、三論等，遂成為江南研究佛教之中心地。 p6218 

導化
導化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）導引教化眾生也。無量壽經上曰：「如來導化各能宣布。」[佛光大辭典]即導引教化眾生。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「如來導化，各能宣布。」 p6219 

導嚘聾
導嚘聾[一切經音義（慧琳音義）]中臆休反漢書云伊休亞辭未定也蒼頡篇嚘呃也老子云終日號而不嚘顧野王云嚘謂氣逆也說文從口憂聲咿音伊呃音厄下祿東反禮記云瘖聾跛躄是也蒼頡篇說文並云耳無聞也從耳龍聲瘖音音跛波叵反

導師
導師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）導人入佛道者。佛菩薩之通稱。釋氏要覽上曰：「十住斷結經云：號導師者，令眾生類示其正道故。華首經云：能為人說無生死道，故名導師。佛報恩經云：大導師者，以正路示涅槃經，使得無為常樂故。」法華經序品曰：「文殊師利！導師何故眉間白毫大光普照？」法華經涌出品曰：「是四菩薩於其眾中最為上首唱導之師。」又法會之式，表白者謂之導師。觀音懺法式，有導師，香華，自歸之三職。僧史略曰：「導師之名而含二義：若法華經中商人白導師言，此即引路指迷也。若唱導之師，此即表白也。」[新集藏經音義隨函錄]上音道引也[佛光阿含藏]七佛經(大一‧一五一中)作「薩里嚩蜜怛囉」，薩里嚩蜜怛囉(Sarvamitra)(梵)、(Sabbamitta)(巴)，譯為善友、一切友。長阿含第一經大本經(佛光一‧一四)作「善友」。[佛光大辭典](一)梵語   nāyaka，巴利語同。又作導首。即教化引導眾生入於佛道之聖者。特指釋尊，或為佛、菩薩之通稱。釋氏要覽卷上引十住斷結經謂，令眾生類示其正道，故稱導師；又引華首經謂，能為人說無生死之道，故稱導師。法華經卷五從地踊出品舉出菩薩眾中有上行、無邊行、淨行、安立行等四導師，謂此四菩薩為眾中最上首唱導之師。上記皆以諸佛、大菩薩等名為導師。後世對於在法會中，敘述願文、表白，而引導一座之大眾者，亦稱導師，為法會儀式之中心人物。大宋僧史略卷中之注文（大五四‧二四四下）：「導師之名而含二義，若法華經中商人白導師言，此即引路指迷也；若唱導之師，此即表白也。」〔別譯雜阿含經卷十二、中阿含卷三十五算數目揵連經、法華經卷一方便品、卷三化城喻品、首楞嚴三昧經卷上、維摩經卷上佛國品、智度論卷七、卷十、維摩經文疏卷四、法華經文句卷五上〕（參閱「唱導」4418）  (二)梵名  Sarvamitra，巴利名  Sabbamitta。音譯作薩里嚩蜜怛囉、薩波蜜。又作善友、一切友。為過去七佛中第六佛迦葉如之侍者。增一阿含經卷四十五「不善品」（大二‧七九一上）：「迦葉如來侍者，名曰導師。我今侍者，名曰阿難。」〔長阿含卷一大本經、七佛經、七佛父母姓字經〕  (三)又名難勝、墮夷陀先那。為過去七佛中第五佛拘那含佛之子。長阿含卷一大本經（大一‧三上）：「拘那含佛有子，名曰導師。（中略）今我有子，名曰羅睺羅。」〔七佛父母姓字經、佛名經卷八〕 p6219 [中華佛教百科全書](一)又譯導首︰即引導眾生令入佛道之師，亦係對佛、菩薩的敬稱。《中阿含》卷三十五〈算數目揵連經〉云（大正1‧652c）︰「沙門瞿曇，現在導師。」《稱揚諸佛功德經》卷下云（大正14‧105a）︰「巍巍十方佛，三界之導師。」又，《法華經》卷五〈從地涌出品〉謂菩薩眾中有四導師（pramakha），一名上行，二名無邊行，三名淨行，四名安立行，是四菩薩於其眾中最為上首唱導師。凡此皆係稱釋尊及諸佛大菩薩等為導師。「導師」一語，係指引導後學者走正道、使不入歧途之師。《法華經》卷三〈化城喻品〉載，有多人欲過一險道以至珍寶處。時有一導師（deśika），聰慧明達，善知險道通塞之相，將導引眾人渡過此難云云。《維摩詰所說經》卷上〈佛國品〉云（大正14‧537a）︰「集眾法寶，如海導師。」智顗《維摩經文疏》卷四釋云（卍續27‧908上）︰「導師者，將導眾人入海採寶，非但眾人得寶，己亦自獲。菩薩導眾生入生死海，非但令眾生得佛法寶，化功歸已入重玄門，法利亦多，無量無邊也。」現代台灣佛教道場或佛學院，常有延請某位僧人為彼等之導師之事例。此外，由於印順法師之學、德俱為世人所推，因此，有不少印順之學生或信仰者，皆稱之為「印順導師」，或逕稱以「導師」而不稱法號。(二)指主導法會之僧人︰又稱唱導師。在法會中，由此一導師宣讀施主之願文或自己起草之表白文，以引導一座大眾。《南海寄歸內法傳》卷四〈讚詠之禮〉云（大正54‧227a）︰「差一能唱導師，每至晡西巡行禮讚。」日本亦夙行導師之制，如七僧法會中，法臘最高之僧擔任咒願師，次臘為導師。〔參考資料〕　(一)《長阿含》卷十七〈沙門果經〉；《法華經》卷一〈方便品〉；《首楞嚴三昧經》卷上；《大智度論》卷七；《釋氏要覽》卷上。(二)《大宋僧史略》卷中。[佛學常見詞彙（陳義孝）]引導大眾進入佛道的人，是佛菩薩的通稱。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˇ　ㄕ, 1.指導學生研究學術及擔負訓育責任的老師。如：「在一年的導師任內，他和班上同學建立了深厚的情誼。」2.佛教用語：(1) 指引導眾生去迷就正的人為導師。《新名詞訓纂．學屬．導師》引《佛報恩經》：「導師者，導以正路，示涅槃經，使得無為長樂故。」(2) 指僧伽中的上座。

導引
導引[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教導他也。唐高僧傳（僧稠傳）曰：「棟梁三寶，導引四民。」探玄記二曰：「或闇夜中導引眾生。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˇ　ㄧㄣˇ, 1.引導。2.一種道家的養生方法。《史記．卷一二八．褚少孫補龜策傳》：「江傍家人常畜龜飲食之，以為能導引致氣，有益於助衰養老。」宋．張君房《雲笈七籤．卷三四．寧先生導引養生法》：「夫欲導引行氣，以除百病。」也作「道引」。

導從
導從[新集藏經音義隨函錄]上徒到反下才用反

導御
導御[新集藏經音義隨函錄]同上

導我
導我[新集藏經音義隨函錄]上徒老反

導濛
導濛[新集藏經音義隨函錄]音蒙又莫孔反

導綖
導綖[新集藏經音義隨函錄]上徒倒反引也下相箭反縷〡也

導論
導論[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˇ　ㄌㄨㄣˋ 文章或書本起首，用以說明中心思想的概括論述。如：「在閱讀一本書之前先看導論，有助於了解書本的主題。」

導道
導道[新集藏經音義隨函錄]二同徒老反導引也正作導道路

導非
導非[新集藏經音義隨函錄]上徒老反

導首
導首[新集藏經音義隨函錄]上徒老反教也引也

導𢎢
導𢎢[新集藏經音義隨函錄]上徒到反下羊忍反

小
小[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十一頁云：小者：卑狹量相應故。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ[形]與「大」相對：(1)體積、數量、力量等方面不大的。如：「小城」、「小人物」。《荀子．勸學》：「不積小流，無以成江海。」唐．韓愈〈原道〉：「坐井而觀天，曰：『天小者，非天小也。』」(2) 年輕、幼稚的。如：「年紀小」、「小伙子」。《晉書．九二．文苑傳．趙至傳》：「我小，未能榮養。」(3) 排行最後或地位較低的。如：「小官」、「這兩位是我二弟和小妹。」、「小妹！請你把帳單拿過來。」(4)對自己或與自己有關的人事物的謙稱。如：「恕小民直言。」、「小的不敢！」、「小店」、「小兒」。[名]1.邪惡的人、壞人。《漢書．卷八九．循吏傳．龔遂傳》：「今大王親近群小，漸漬邪惡所習。」2.小孩、年幼者。如：「一家老小」。《詩經．小雅．楚茨》：「既醉既飽，小大稽首」。3.妾。如：「嫁給人家當小的。」明．湯顯祖《牡丹亭．第二五齣》：「你可知老相公年來因少男兒，常有娶小之意。」4.二一四部首之一。[動]輕視。《左傳．桓公十三年》：「將自用也，必小羅。」唐．李白〈送長沙陳太守〉詩二首之二：「莫小二千石，當安遠俗人。」[副]稍微。表示程度不深。如：「牛刀小試」、「不無小補」。[助]詞頭，表對年紀輕者的暱稱。如：「小王」、「小老弟」。

小[、廾]
小[、廾][新集藏經音義隨函錄]音斗

小㝹
小㝹[新集藏經音義隨函錄]奴侯他故二反正作㝹

小㨝
小㨝[新集藏經音義隨函錄]先結反

小㩉
小㩉[新集藏經音義隨函錄]音塔床也正作榻㯓

小㯓
小㯓[新集藏經音義隨函錄]音塔

小三摩地
小三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十頁云：復次云何小三摩地？謂或由所緣故小。觀少色故。或由作意故小。小信，小欲，小勝解故。

小三災
小三災[佛學大辭典（丁福保）]（術語）滅劫末所起之三種災厄也。見三災條。（術語）一住劫之中，有二十增減劫，其起於減劫之終者，謂之小三災：一、刀兵災，時人為非法，瞋毒轉盛，相見即起猛利之害心，隨手所執，皆為利刀，互相殘害也。二、疾疫災，時人具如前諸過失。故吐非人毒，而流行疾疫，遇之便命終。三、飢饉災，時人具如前諸過失故，天龍怒而不降雨，世間久遭饑饉，多分命終。俱舍論十二曰：「從諸有情起虛誑語，諸惡業道後後轉增故，此洲人壽量漸減，乃至極十小三災現，此小三災中劫末起。三災者：一刀兵，二疾疫，三饑饉。（中略）刀兵災起極唯七日，疾疫災起七月七日，饑饉七年七月七日，度之便止。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷六頁云：又此中劫，復有三種小災出現。謂儉、病、刀。儉災者：所謂人壽三十歲時，方始建立。當爾之時，精妙飲食，不可復得。唯煎煮朽骨，共為讌會。若遇得一粒稻麥粟稗等子；重若末尼，藏置箱篋，而守護之。彼諸有情，多無氣勢；蹎僵在地，不復能起。由此飢儉，有情之類，亡沒殆盡。此之儉災，經七年七月七日七夜，方乃得過。彼諸有情，復共聚集，起下厭離。由此因緣，壽不退減；儉災遂息。又若人壽二十歲時，本起厭患，今乃退捨。爾時多有疫氣障癘災橫熱惱相續而生。彼諸有情，遇此諸病，多悉殞沒。如是病災，經七月七日七夜，方乃得過。彼諸有情，復共聚集，起中厭離。由此因緣，壽量無減；病災乃息。又人壽十歲時，本起厭患，今還退捨。爾時有情，展轉相見，各起猛利殺害之心。由此因緣，隨執草木，及以瓦石，皆成最極銳利刀劍；更相殘害，死喪略盡。如是刀災，極經七日，方乃得過。二解　雜集論六卷五頁云：又有三種中劫。所謂饑饉、疫病、刀兵。此小三災，劫究竟滿，方乃出現。三解　俱舍論十二卷十四頁云：於劫減位，有小三災。其相云何？頌曰：業道增，壽減，至十，三災現。刀疾飢如次，七日月年止。論曰：從諸有情，起虛誑語，諸惡業道，後後轉增。故此洲人，壽量漸減；乃至極十，小三災現。故諸災患，二法為本。一、耽美食。二、性嬾惰。此小三災，中劫末起。三災者：一、刀兵。二、疾疫。三、飢饉。謂中劫末十歲時人，為非法貪染污相續，不平等愛，映蔽其心；邪法縈纏，瞋毒增上；相見便起猛利害心，如今獵師，見野禽獸。隨手所執，皆成利刀。各逞兇狂，互相殘害。又中劫末十歲時人，由具如前諸過失故；非人吐毒，疾疫流行，遇輒命終，難可救療。又中劫末十歲時人，亦具如前諸過失故；天龍忿責，不降甘雨。由是世間，久遭飢饉。既無支濟；多分命終。是故說言：由飢饉故，便有聚集、白骨、運籌。由二種因，名有聚集。一、人聚集。謂彼時人，由極飢羸，聚集而死。二、種聚集。謂彼時人，為益後人，輟其所食，置於小篋，擬為種子。故飢饉時，名有聚集。言有白骨，亦由二因。一、彼時人，身形枯燥，命終未久，白骨便現。二、彼時人，飢饉所逼，聚集白骨，煎汁飲之。有運籌言，亦二因故。一、由糧少，行籌食之。謂一家中，從長至幼，隨籌至日，得少麤餐。二、謂以籌挑故場蘊，得少穀粒，多用水煎，分共飲之，以濟餘命。然有至教，說治彼方。謂若有能一晝一夜持不殺戒；於未來生，決定不逢刀兵災起。若能以一訶梨怛雞，起殷淨心，奉施僧眾；於當來世，決定不逢疾疫災起。若有能以一摶之食，起殷淨心，奉施僧眾；於當來世，決定不逢飢饉災起。此三災起，各經幾時？刀兵災起，極唯七日。疾疫災起，七月七日。飢饉，七年七月七日。度此便止。人壽漸增。東西二洲，有似災起。謂瞋增盛，心力羸劣，數加飢渴。北洲總無。四解　大毗婆沙論一百三十四卷三頁云：如是中劫小三災現。一、刀兵。二、疾疫。三、飢饉。初刀兵劫、將欲起時，贍部洲人，極壽十歲。為非法貪染污相續，不平等愛，映蔽其心。邪法縈纏，瞋毒增上。相見便起猛利害心。如今獵師，見野禽獸。隨手所執，皆成刀杖。各逞凶狂，互相殘害。七日七夜，死亡略盡。贍部洲內、纔餘萬人。各起慈心，漸增壽量。爾時名為度刀兵劫。次疾疫劫，將欲起時，贍部洲人，極壽十歲。由具如前諸過失故；非人吐毒，疾疫流行。遇輒命終，難可救療。都不聞有醫藥之名。時經七月七日七夜，疾疫流行，死亡略盡。贍部洲內，纔餘萬人。各起慈心，漸增壽量。爾時名為度疾疫劫。後飢饉劫，將欲起時，贍部洲人，極壽十歲。亦具如前諸過失故；天龍忿責，不降甘雨。由是世間，久遭飢饉。由飢饉故；便有聚集白骨運籌三種言異。由二因故，名有聚集。一、人聚集。謂彼時人，由極飢羸，聚集而死。二、種聚集。謂彼時人，為益後人，輟其所食，置於小篋，擬為種子。故飢饉時，名有聚集。言有白骨，亦由二因。一、彼時人，身形枯燥；命終未久，白骨便現。二、彼時人，飢饉所逼，聚集白骨，煎汁飲之。有運籌言，亦二因故。一、由糧少，傳籌食之。謂一家中從長至幼，隨籌至日，得少麤食。二、謂以籌挑故場蘊，得少穀粒；多用水煎，分共飲之；以濟餘命。如是飢饉，經七年七月七日七夜；飢饉所逼，死亡略盡。贍部洲內，纔餘萬人。各起慈心，漸增壽量。爾時名為度飢饉劫。此三災橫，雖復難除；然有聖言，說彼對治。謂若有能一日一夜，持不殺戒；於未來生，決定不逢刀兵災起。若能以一訶梨怛即，起殷淨心，奉施僧眾；於當來世，決定不逢疾疫災起。若有能以一摶之食，起殷淨心，奉施僧眾；於當來世，決定不逢飢饉災起。問：如是三災，餘洲有不？答：無根本災，而有相似。謂瞋增盛，身力羸劣，數加飢渴。此說二洲。北拘盧洲，亦無相似。以無罪業而生彼故。又彼無有瞋增盛故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]饑饉災、瘟疫災、刀兵災。据佛經說，我們的世界，每過一小劫的時間，即有小三災的發生。當每一小劫的人壽減至三十歲時，即有饑饉災，七年不雨，草木不生，人類多數都受饑餓的逼迫而死亡；人壽減至二十歲時，即有瘟疫災，人類又病死一半；人壽減至十歲時，即有刀兵災，這時一草一木，都變成了殺人的兇器，人類的互相瞋恨，互相殺害，直至人類所存無幾才止。

小三災對治方便
小三災對治方便[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷十五頁云：有至教、說治彼方。謂若有能一晝一夜持不殺戒；於未來生，決定不逢刀兵災起。若能以一訶梨怛雞，起殷淨心，奉施僧眾；於當來世，決定不逢疾疫災起。若有能以一摶之食，起殷淨心，奉施僧眾；於當來世，決定不逢飢饉災起。

小三災時限
小三災時限[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷十五頁云：此三災起，各經幾時？刀兵災起，極唯七日。疾疫災起，七月七日。飢饉，七年七月七日。度此便止。

小不及天
小不及天[阿含辭典（莊春江）]解讀為「稍微比不上天女」，「小」古字意思通「少」，相當的南傳經文無此句。

[小/乃]乃
[小/乃]乃[新集藏經音義隨函錄]上力恱反

小乘
小乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名希那衍Hinayānā，對於大乘之稱。求佛果為大乘，求阿羅漢果辟支佛果為小乘。佛果者謂開一切種智，為盡未來際眾生化益之悟。阿羅漢果與辟支佛果，雖有淺深之別，然皆為灰身滅智歸於空寂涅槃之悟。乘者，運載之義，指使人乘之至其悟岸之教，以四諦為至阿羅漢果之教體，以十二因緣為至辟支佛果之教體。如此小乘有二道，故亦謂之二乘。又此二乘為佛成道後十二年間經律論三藏之所詮，故天台稱之為三藏教。佛滅後印度之小乘分總別二十之流派，來我國後，遂立宗名俱舍，成實，及律三者，即小乘也。是皆為佛隨他意之說法，姑以調熟下劣根性者也。法華經方便品曰：「佛自住大乘，如其所得法定慧力莊嚴，以此度眾生，自證無上道大乘平等法，若以小乘乃至化一人我則墮慳貪。」法華經遊意下曰：「今以二義往收則事無不盡，一者赴小機說名曰小乘，二者赴大機說稱曰大乘。」[阿含辭典（莊春江）]hīnayāna，這裡的「小」為「卑劣」(hīna)的意思，「乘」(yāna)是「前往；道路」或「載人車輛；交通工具」的意思，參看「大乘」。這是西元前後新興的「部分大乘者」對傳統「聲聞者」(sāvaka，另譯為「弟子」)不當的鄙視貶抑用語(罵人的話)，顯然是後來增入《增壹阿含經》者，相當的南傳經文無此句。[佛光大辭典]梵語   hīna-yāna。又作聲聞乘。二乘之一，乃大乘、菩薩乘之對稱。意譯為狹小之車乘，指運載狹劣之根機以達小果之教法；即於所修之教、理、行、果，與能修之根機均為小劣之法門。小乘之名，原係大乘佛教徒對原始佛教與部派佛教之貶稱，其後學術界沿用之，並無褒貶意。其教義主要以自求解脫為目標，故為自調自度（即滅除煩惱，證果開悟）之聲聞、緣覺之道，而異於大乘自利利他二者兼顧之菩薩道。大乘諸經論中比較大小二乘之別者頗多。  (一)據大智度論卷四、卷十八等所載，聲聞乘狹小，佛乘廣大；聲聞乘自利自為，佛乘利益一切；聲聞乘多說眾生空，佛乘則兼說眾生空與法空；煖、頂、忍、法等四善根位為小乘之初門，菩薩法忍為大乘之初門；聲聞說法中無大慈悲心，大乘法中則在在強調大慈悲心；聲聞法中皆為自身，大乘法中廣為眾生；聲聞法中無欲廣知諸法之心，僅有欲求疾離老病死之心，大乘法中欲了知一切法；聲聞法之功德有所限量，大乘法中欲盡諸功德，無有遺餘。(二)據入大乘論卷上載，聲聞之學，僅斷結障，觀無常行，從他聞法；菩薩則志在斷盡一切微細諸習，乃至觀一切法空，不從他聞，得自然智、無師智。聲聞之解脫，稱為愛盡解脫，而非一切解脫，乃為鈍根少智眾生而權假設說者；大乘之解脫，斷煩惱習，一切都盡，乃為利根菩薩而廣分別說者。(三)大乘莊嚴經論卷一成宗品則舉出聲聞乘與大乘有五種差異：(1)發心異，(2)教授異，(3)方便異，(4)住持異，(5)時節異。  上記皆為大乘經論所說小乘聲聞乘之狹劣。蓋小乘係指四阿含等諸經，四分律、五分律等諸律，發智論、婆沙論等諸論所宣說之法門，故大智論稱之為「三藏教」。其中雖衍生出上座、大眾二十部等之別，主要仍在宣說「我空法有」，觀四諦之理，證阿羅漢果，以期歸於無餘涅槃。  在我國，教判之說極為盛行，諸家亦多判此教為佛教之初門。以下列舉歷來諸家所判小乘之說法：(一)姚秦鳩摩羅什於大乘大義章卷下舉出大小二乘之說，謂小乘僅說眾生空。(二)劉宋慧觀及岌法師等之主張，謂阿含乃佛陀成道後十二年中所說，主要宣說「見有得道」之法，故將之攝入漸教五教中之第一「有相教」。(三)梁代寶亮之大般涅槃經集解卷三十五載，小乘三藏又稱別相說法輪，而以之配屬涅槃五味中之乳味。(四)法雲之法華義記卷二載，佛陀成道後十二年中所說之阿含經為「有相教」。(五)後魏菩提流支等判立「半、滿」二教之說，以小乘所說不究竟之故，而稱之為「半字教」。(六)陳代真諦提出「轉、照、持」三輪之說，其中以佛陀成道後七年中轉四諦之法輪，故稱「轉法輪」。(七)後魏慧光立四宗之教判，以毘曇之六因四緣判為第一「因緣宗」，以成實之三假判為第二「假名宗」。(八)隋代慧遠根據慧光之說，並進而以阿毘曇主張「諸法各有體性」而判之為小乘中之淺教，以成實主張「諸法虛假無性」而判之為小乘中之深教。此外，又於其大乘義章卷一，廣就部教三藏、法性實際、四緣、六因、八識有無、三聚淨戒、四陀羅尼、四無量、禪定、十地、三十七道品、六通、十力等之教義而論述大小乘之別。(九)智顗立「五時八教」之說，於五時之中，以小乘為第二「鹿苑時」；於化法四教中，以小乘為「三藏教」。(十)吉藏於三論玄義總分佛之教法為大小二乘，其中小乘復分毘曇有門、成實空門兩種。吉藏又於中觀論疏卷一等，提出「三種法輪」之說，而以小乘為「枝末法輪」中之一者。(十一)唐代波頗三藏創立五教之判，以阿含等經為「四諦教」。(十二)道宣於四分律刪繁補闕行事鈔卷中揭出「三教」之說，以小乘旨在闡明「性空無我」之理，故判之為「性空教」。(十三)新羅元曉創立「四教」之說，以小乘四諦、緣起等經判之為「三乘別教」。(十四)窺基判立「三教八宗」，於三教之中，以阿含等為「有教」；於八宗之中，前六宗賅攝小乘諸部，即犢子部等配於第一「我法俱有宗」，薩婆多部等配於第二「有法無我宗」，大眾部等配於第三「法無去來宗」，說假部等配於第四「現通假實宗」，說出世部等配於第五「俗妄真實宗」，一說部等配於第六「諸法但名宗」。此外，復判立「四宗」之說，以雜心論等主張五聚之法皆有法性，故稱之為「立性宗」；以成實論破除體性之說，故稱之為「破性宗」。(十五)法藏判立「五教十宗」之說，於五教之中，謂小乘之四諦十二因緣僅說「人空」，不說「法空」，故僅能證得小果，遂判之為「小乘教」；於十宗之中，將小乘諸部攝屬前六宗，其說與窺基之說類同。(十六)法藏之門人慧苑亦判立四教，謂小乘於真如、隨緣二分義之中，僅說「生空所顯」之理，故判之為「真一分半教」。此外，日本方面，空海於十住心論中，以聲聞唯觀「五蘊無我」，故判之為第四「唯蘊無我心」，以緣覺乃拔除煩惱業因及無明之種子，故判之為第五「拔業因種心」。  凡上種種，雖以小乘乃為聲聞而設權門方便之教，而視之為佛教之初門，然隨近世佛教研究法之改變，則稱所謂之「小乘教」為「原始佛教」或「根本佛教」，其中多含釋尊直接口授之教說，其後之大乘佛教則為其教義之敷衍。今日東亞諸國中，以錫蘭、緬甸、泰國等專傳小乘佛教；尼泊爾、西藏、蒙古、我國及日本等則主要遵奉大乘佛教，而兼學小乘。〔分別功德論卷一、中邊分別論卷下無上乘品、佛性論卷一、大般涅槃經集解卷八、法華經玄贊卷一本、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大乘」807、「小乘二十部」928） p925 [佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞緣覺的法門，以修身自利為宗旨，其最高果位為阿羅漢果及辟支佛果。聲聞乘修四諦法，自凡夫至阿羅漢，論時間，速者三生，遲者六十劫，其修行的方便有七，得果有四。見聲聞乘條。緣覺乘修十二因緣，自凡夫至辟支佛，論時間，速者四生，遲者一百劫，其修行重在悟證，悟所到處，便是證所到處，故無明顯的位階可言。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄕㄥˋ 佛教用語。相對於大乘以成佛為最終的理想境界而言。大乘佛教徒稱那些以證得阿羅漢果為終極理想的佛教宗派為「小乘」。如經部、正量部、說一切有部等。

小乘七聖
小乘七聖[佛光大辭典]指七種捨凡性而入正性之小乘聖人。又作七士夫趣、七丈夫。據天台四教儀集註所載，即：(一)隨信行，謂鈍根之人依他生解，依信而行，進趣於道，故稱隨信行。(二)隨法行，謂利根之人，自以智力依法而行，進趣於道，故稱隨法行。(三)信解，謂信行之人轉入修道，以鈍根故，依憑信力，起發真解，故稱信解。(四)見得，謂法行之人轉入修道，以利根故，見法得理，故稱見得。(五)身證，謂受想心滅，現身即證涅槃寂靜之定，故稱身證。(六)時解脫，謂信行鈍根之人欲待時節以及眾緣具足，方堪入道，故稱時解脫。(七)不時解脫，謂法行利根之人能於一切時中進修善業，不待時節及眾緣具足即可入於道，故稱不時解脫。 p927 

小乘三印
小乘三印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘之三法印，對於大乘之一實相印而言。見三法印條。

小乘三學
小乘三學[南山律學辭典]子題：戒學、定學、佛性論、慧學行事鈔‧沙彌別行篇：「（一﹑戒學）若據二乘，戒緣身口，犯則問心。執則障道，是世善法；違則障道，不免三塗。（二﹑定學）定約名色，緣修生滅為理；二乘同觀，亦無諦緣之別。故佛性論云，二乘之人，約虛妄觀無常等相，以為真如。（三﹑慧學）慧取觀照，與定，義別體同。」資持記釋云：「小乘戒（學）中，緣身口者，謂制法也。犯問心者，推業本也，此據四分空宗為言。執下二句，明持失也，或專慕人天，則滯於凡福；或計為至道，則墮於利使。違下二句，明犯報也。次科，前明定學，又二，初二句示所修，即前性空也。名色，即所觀境；一蘊是色，四蘊是心，心道冥昧，止可名通，故總云名。緣修，即能觀心，生滅，即所見理；以色心二法，念念生滅，生滅故無常，無常故無性，無性故空寂，空寂即滅諦涅槃真如之理。涅槃偈云：『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。』是也。聲聞、緣覺，乘法雖異，見理是同，故云二乘同觀等。聲聞四諦，與緣覺十二因緣，止是教門開合之異，以理融教，故云無別。當知苦集與十二緣生，並世間因果也；道滅與十二緣滅，皆出世因果也。故下，引證。佛性論，即大乘論，有四卷。彼明小乘所證，非真見佛性故也。虛妄即名色，無常即生滅，真如即空理。即法華云，是人於何而得解脫？但離虛妄，名為解脫，其實未得一切解脫是也。次慧學中，定是澄寂，慧取照用，動息不同，故云義別；同一心體，故云體同。水澄物現，鏡淨像生；定慧一異，喻之可解。」（事鈔記卷四一‧一一‧一）

小乘三寶
小乘三寶[佛光大辭典]據華嚴經明法品內立三寶章卷上，小乘之三寶即：(一)小乘佛寶，指如來隱其無量功德莊嚴之身所示現之丈六紫金相。蓋如來以此相應聲聞、緣覺、人、天等各類根機，故稱小乘佛寶。(二)小乘法寶，指阿含等經。蓋如來為聲聞說四諦教，為緣覺說十二因緣教，令其依之而修，超凡入聖，故稱阿含等經為小乘法寶。(三)小乘僧寶，即依四諦、十二因緣修，而斷見思惑，證真空理，成聲聞四向四果及緣覺之僧，稱為小乘僧寶。 p935 

小乘三藏
小乘三藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四部之阿含經等為經藏，四分五分十誦律等為律藏，六足發智論等為論藏。此三藏之根本皆佛說，於佛入滅時分部帙而結集者。佛所說之大乘，義理之分際遠異於小乘，故於別處結集之而單名摩訶衍藏Mahāyānapiṭaka，以對小乘之三藏。是智度論之意也。智度論百曰：「如摩訶迦葉於耆闍崛山中集三藏，佛滅度後文殊師利彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。（中略）三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」法華經安樂行品曰：「貪著小乘三藏學者。」天台據之，於四教之中呼小乘教為三藏教。然於小乘宗之中如經量部不許佛說之論藏。謂論藏者如來滅後弟子之所說。故世親於俱舍論之初敘有部宗之義曰：「離擇法定無餘能滅諸惑勝方便，由惑世間漂有海，因此傳，佛說對法。」此依經量部之意示論藏之佛說，非己所信，故置傳字者。因而眾賢於正理論之初痛駁之。今案結集小乘之三藏以三藏為小乘之別名，雖在佛滅後，而佛在世時，其教法中既有三藏分別之存在，其證文不一。智度論百曰：「佛在世時無有三藏名，但有持修多羅比丘，持毘尼比丘，持摩多羅迦Mātṛka比丘。」（摩多羅迦論藏之異名也）。毘奈耶雜事十四曰：「緣在室羅伐羅城，時有苾芻名毛血。（中略）見佛說法於三藏經說地獄苦。」同十八曰：「三藏經中有疑處除我更無能答者。」同三十四曰：「賊言：聖者仁是三藏。持經律論耶？苾芻亦同前答。（中略）佛言汝等苾芻善閑經律論。」此等皆佛在世之事也。因是可知佛在世已有三藏之名矣。[佛光大辭典]經律論三藏通常有大小乘之別，據大智度論卷一○○之說，小乘三藏即：(一)小乘經藏，指四部之阿含經等，唯談真空寂滅之理，詮示聲聞、緣覺修行證果之法。(二)小乘律藏，指四分、五分、十誦律等，為小乘（聲聞、緣覺）人所持之戒。(三)小乘論藏，俱舍、六足、發智論等，抉擇詮辯小乘聲聞、緣覺修證之法。此三藏之根本皆為佛說，於佛入滅時分部帙而結集者。佛所說之大乘，義理之分際遠異於小乘，故於別處結集之，單名摩訶衍藏，以相對於小乘之三藏。〔法華經安樂行品〕（參閱「大乘三藏」811） p935 [佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘的經律論三藏，四部之阿含經等為經藏，四分五分十誦律等為律藏，六足發智論等為論藏。

小乘九部
小乘九部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二部經完具曰大乘經，此中除方廣，授記，無問自說之三部，僅說九部曰小乘經。法華經方便品曰：「我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本。」見九部條。[佛光大辭典]將佛經之內容分類為九種，稱為九部經、九分教。南北傳所傳之九部名稱有各種異說。今據三藏法數卷三十四所載，小乘諸經所分之九類為：(一)修多羅，意為契經，指經中長行之文。(二)祇夜，意為應頌，又作重頌、偈。(三)伽陀，意為諷頌，又作孤起。(四)尼陀羅，意為因緣，如諸經中有人問，故為說是事；律中有人犯是事，故制是戒，凡一切佛語緣起之事，皆稱因緣，如法華經化城喻品說宿世因緣等是。(五)伊帝目多，意為本事。(六)闍多伽，意為本生。(七)阿浮達磨，意為未曾有。(八)婆陀，意為譬喻。如來說法，鈍根者未能即解，故假借譬喻以曉示之，令其易悟，如法華經中火宅、藥草等喻。(九)優波提舍，意為論議。指諸經中問答辯論諸法之事，如法華經提婆達多品中，智積菩薩與文殊師利相見，論說妙法等是。〔法華經卷一方便品、法華經玄義卷六上、大乘法苑義林章卷二十二〕（參閱「九部經」145、「大乘九部」810） p928 

小乘二十部
小乘二十部[佛光大辭典]指小乘教之二十部派。有關小乘諸部分裂之年代、部數，及分派之原因等，歷來異說甚多，迄今未有定論。據異部宗輪論之記載，佛陀入滅後百餘年，阿育王君臨摩竭陀國，其時有龍象等四眾議論大天五事，因所議不合，遂分成上座、大眾二部。後大眾部又分成九部，上座部分成十一部，合其本末，總共二十部。又除去根本之上座、大眾二部外，末派十八部，稱為十八異部，其論主稱為十八部主。  大眾九部即：(一)大眾部（梵 Mahāsajghikāh），音譯為摩訶僧祇部，又稱莫訶僧祇尼迦耶（梵    Mahāsajghika-nikāya），乃大眾根本部，以大天為開祖。以緣起觀立論，主張「現在有體，過、未無體」，其特點為對佛陀觀念之理想化，與對現實生活之人間化。(二)一說部（梵    Ekavyāvahārikah），文殊問經中稱之為「執一語言部」，主張「世、出世法，皆無實體，但有假名」，近似大乘般若之「無相皆空」論。(三)說出世部（梵    Lokottaravādinah），又稱出世間說部、出世間言語部，主張世間法從顛倒而生煩惱，煩惱生業，業生果報，果報是苦。出世間法是由道而生，修道所生之道果，即為涅槃。(四)雞胤部（梵    Kaukkutikāh），又稱灰山住部、窟居部、高拘梨訶部，主張「隨宜覆生，隨宜飲食，隨宜住處」，但求速斷煩惱，即是佛意。(五)多聞部（梵Bahuśrutīyāh），部執異論稱之為「得多聞部」，此部思想摻有奧義書之哲學形態。(六)說假部（梵    Prajñaptīvādināh），又稱施設論部、分別說部、分別部，此部對於「現在」之「法」，以為現實世界一面為假，一面為真，而演成大乘起信論真妄兩面之大乘世界觀。(七)制多山部（梵    Caityaśailāh）。(八)西山住部（梵    Aparaśailāh）。(九)北山住部（梵 Uttaraśailāh）。(七)(八)(九)三部以重論大天五事而分裂為贊成、反對二派，大眾部中居於制多山者即制多山部，遷於山之西者，即西山住部，居於山之北者，即北山住部。  上座十一部，即：(一)雪山部（梵 Haimavatāh），又稱本上座部、先上座部、上座弟子部，主張無「中有」。(二)說一切有部（梵    Sarvāstivādāh），以「無常無我」為基礎而立論，主張「三世實有，法體恒有」，其特徵為佛陀觀念之人間化，現實生活之學究化。(三)犢子部（梵    Vātsīputrīyāh），又稱可住弟子部、皤雌子部，以本體論為核心，亦即以「非即非離蘊我」之不可說藏，破斥凡夫之「即蘊我」及外道之「離蘊我」。(四)法上部（梵    Dharmottarīyāh），又稱達摩鬱多梨部、法勝部。(五)賢冑部（梵    Bhadrayānīyāh），又稱賢乘部、賢部、跋多羅耶尼部。(六)正量部（梵    Sajmitīyāh），又稱一切所貴部、三彌底部、正量弟子部，主張「有我論」，為一現實之實證論或經驗論。(七)密林山部（梵     Sannāgarikāh），又稱山部、六城部、密林住部。(四)(五)(六)(七)四部，據異部宗輪論載，係因對「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一偈之說法不同而自犢子部分出，惟此偈不見於其他記載。(八)化地部（梵    Mahīśāsakāh），又稱大不可棄部、彌沙部、正地部、教地，其本體論立九無為說，主張「佛與二乘，皆同一道，同一解脫」，揭示真智本體實無差別，富於「吾人即是佛」之大乘先驅思想。(九)法藏部（梵    Dharmaguptāh），又稱法護部、曇無德部，有經、律、對法（阿毘達磨）、明咒、菩薩本行事等五藏說，特重明咒藏及菩薩藏，開後來大乘密教之端緒。又漢譯之四分律即出於此部。(十)飲光部（梵    Kāśyapīyāh），又稱迦葉比部、優梨沙部、善歲部、飲光弟子部、迦葉惟、迦葉遺部，此部所傳之經典，其或融入吠陀而尊為佛說，或仰推目連之神通以證實明咒之可信，或以破外及對內之論爭而別為撰集。(十一)經量部（梵    Sautrāntika），又稱說度部、經部、說經部、僧迦蘭多、修多羅論、師長部，此部鳩摩羅多論師之思想為大乘唯識「道理三世」之先聲；又此部之「細意識」，亦即根本識第八阿賴耶識之先驅思想。  此外，有關各部派間分裂之情形、派別名稱等，於舍利弗問經、文殊師利問經、南方所傳之大史（巴    Mahāvajsa）、島史（巴 Dīpavajsa）、西藏所傳清辨（梵  Bhavya）之教團分裂詳說（藏      Sde-pa tha-dad-par-byed-pa dav rnam-par-bśad-pa）、多羅那他之印度佛教史、今人印順之印度之佛教、說一切有部為主的論師與論書之研究等，均有所記載，然各說互有出入，茲列表於下：〔大方等大集經卷二十二、摩訶僧祇律卷四十、大智度論卷六十三、大毘婆沙論卷九十九、部執異論、十八部論、大乘玄論卷五、四分律開宗記卷一、法華經玄贊要集卷五、出三藏記集卷三、南海寄歸內法傳卷一、S. Dutt: Early Buddhist monaticism；     W.W. Rockhill: Life of the Buddha〕（參閱「小乘」925、「部派佛教」4814） p928 

小乘二家涅槃
小乘二家涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有部宗謂涅槃為本來實有。斷煩惱時，起所謂離繫得之繩屬之於行者之身也，成實宗謂涅槃為無法，生死因果之無，是涅槃也。大乘玄論三曰：「小乘二師者，毘曇計無為為涅槃。是善是常本有，在煩惱外，斷煩惱起得得之屬於行者，成論明涅槃但是無法。」

小乘二部
小乘二部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）小乘之分派，諸說不定，今記其梗概，有二部四部五部十八部二十部之五種。但四部五部為以戒律為本之異說，二部，十八部等則正為宗義之分派也。二部即上座部大眾部。此有二種：一為結集之異同，非宗義之別稱。佛滅度之年，夏安居中於窟內與窟外兩處結集三藏。窟內以上座之耆宿多，故名曰上座部。窟外以年少之僧多，故名曰大眾部。佛法一味，略有異諍，上座大眾之稱濫觴於是。二佛滅百年後阿輸迦王時依大天比丘五事之說，小乘佛法，初分二派，昔時界外結集之苗裔，多附同大天之義，故取昔名稱為大眾部。反對大天之義者，多昔時界內結集之緣裔，故亦襲昔名，名為上座部，是小乘分宗之初也。以此二部為根本，漸次分部執遂成十八，二十。但是乃文殊問經，宗輪論之一說，更有此時生五部分派之說。見五部條。

小乘五部
小乘五部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛滅後百年阿輸迦王時，上座大眾之根本，以大天而生部別，此時優婆毱多阿羅漢之下於律藏分出五部。故此五部之分派為古來律宗之所用。然其五部與有部宗所傳之五部及南山一家之五部，稍有相違。但義淨三藏於二者皆不取之。見五部律條。

小乘佛教
小乘佛教[佛光大辭典]梵名  Hīnayāna Buddhism。原指部派佛教。西元前後，以救度眾生為宗旨之大乘佛教興起後，大乘佛教徒認為部派佛教僅係以個人修行為目的，乃貶之為低劣之教法，故稱之為小乘佛教。惟現代世界各佛教團體均改稱為上座部佛教（巴  Thera-vāda-buddhism）。  自佛陀教化至入滅之四十五年中，其間教徒所應遵行之基本教法與戒律制度，大體上已經確立。然佛陀入滅百餘年，小乘佛教先因律學，後因義學主張之不同而分裂成保守（上座）、革新（大眾）兩大部派，至佛陀入滅三百年頃，此二大部派復分裂為二十個部派，每一部派均是以煩瑣、形式、學問體系之阿毘達磨（梵    Abhidharma）論書為中心之比丘教團。  我國華嚴宗曾就教理之深淺，將二十個部派類分為下列六宗：(一)法我俱有宗（主張法、我皆為實在），如犢子部。(二)法有我無宗（否定人我，僅承認法為實在），如說一切有部、上座部。(三)法無去來宗（主張惟有現在之法為實在），如大眾部。(四)現通假實宗（主張在現在之法中，有實在之五蘊與假存之十二處、十八界），如說假部。(五)俗妄真實宗（主張在五蘊之中，只有出世間法為實在，世俗之法乃虛妄），如說出世部。(六)諸法但名宗（主張並無所謂之實在，一切皆為虛妄假名現象而已），如一說部。（參閱「小乘」925、「部派佛教」4814） p935 [中華佛教百科全書]「大乘佛教」的對稱。又作南傳佛教、南傳上座部佛教。指上座部系的十一部派及大眾部系的九部派（即所謂的小乘二十部），及其所屬的經律論典所說的教義。所謂小乘（hīnayāna），意指採用劣小的交通工具馳向涅槃之彼岸；不強調救濟世人，只專心致力於自己的道業。「小乘佛教」之稱，是自認為是菩薩佛教的大乘家，對長老上座的羅漢佛教的貶稱，因此，小乘方面，從來不承認自己是小乘。如站在歷史角度，則對小乘佛教的正確稱呼，應該稱之為部派佛教。印度在阿育王時代開始時，佛教即產生部派分裂，各部派均傳持各自的三藏，特別是在論藏方面，往往可顯示出自派的教理特質。但是，在紀元前後，尤其是貴霜王朝以後，部派佛教中的革新派及若干守佛塔的在家佛教徒，發起了大乘佛教運動。他們將部派佛教貶稱為「小乘」，而尊稱自己為大乘。印度舊有的佛教部派受到國王、藩侯、富人的援助，而擁有龐大的財產及莊園，其社會基盤是安定的。比丘們生活在巨大的僧院內，專心於坐禪及繁瑣的教理研究，其態度也是獨善的，是強調自度的。相反的，大乘佛教徒創作出新的經典，並發現作為歷史人物的喬達摩的精神具有菩薩道思想。因此，他們不論出家、在家，均強調利他行的實踐。這是在宗教內涵上，大小乘之間的最主要差異。現在，傳到我國、朝鮮、日本或西藏等的佛教，是大乘佛教；錫蘭、緬甸、泰國等東南亞地區的佛教，則是上座分別說部的佛教。後者以巴利語三藏為正依。他們不承認大乘佛教，而自稱為上座部，因此如果以地理來區分佛教，則可用「北方佛教」與「南方佛教」，來代替大乘與小乘的稱呼。我國歷代的佛教，以大乘為主，但這並不意謂從古迄今都不曾產生過對小乘佛教的信仰。南北朝時代，我國佛教界有不少人曾從事小乘思想的鑽研，因而產生了弘揚毗曇以及俱舍思想的學派，而且也有少數僧人不信大乘教法，此外，也有人大小乘兼弘並信。雖然隋唐以後，我國的漢藏佛教信仰圈，都盛行大乘教法。但是雲南地區的傣族、布朗族、德昂族等民族，由於受到南方佛教的影響，迄今仍然信仰小乘教法。二十世紀以後，國際佛學界的研究成果，使世人確信原來為小乘教團所信的經典（《阿含》或《尼柯耶》）內容，遠比後來出現的大乘經典更為接近釋迦牟尼的弘法史實，因此，「回歸原始佛教」的呼聲，也日漸昇高。雖然原始佛教與小乘佛教並不盡同，但是二者在所信經典上，則並無二致。就這一點而言，小乘佛法的地位似有逐漸擺脫前此被大乘貶斥為低劣角色的趨勢。◎附一︰平川彰〈大乘佛教の特質〉（依觀摘譯自《講座‧大乘佛教》　）「小乘」（hīnayāna）一詞中的「hīna」，有「被捨棄的」、「劣等的」的意思，是一種貶稱，因此，並沒有自稱「小乘」的教派。這是大乘所給予的貶詞。一般而言，小乘是指部派佛教，但不是整個部派佛教都是小乘。根據《大智度論》等書所載，此係指以說一切有部及犢子部等為中心的若干部派。正確地說來，部派佛教是「聲聞乘」（śrāvakayā-na）。此外，另有「獨覺乘」（pratyekabud-dhayāna，緣覺乘）。於此二者之上，再加屬於大乘的「菩薩乘」（bodhisattvayāna），則成三乘。所謂「獨覺」，不像聲聞係由師長指導，而是獨自修行而證悟的修行者。彼等所悟等同諸佛，但不救渡眾生，直接進入無餘涅槃。在「不教化他人」這一點上，被稱為「小乘」。當時佛教的修行者中，可能有脫離部派教團，獨自在山中修行的人。此一稱呼即用以稱呼他們。而另一方面的「菩薩乘」，即指大乘修行者。（中略）「小乘」（hīnayāna）一語的成立相當晚。《道行般若經》與《放光般若經》等書，都沒有使用「小乘」一詞。但是，羅什譯的《小品般若經》卷九有「以是小乘法……」之語，竺法護譯《光讚般若經》卷七也有「行小乘者不順佛道」之句。《光讚》是西元286年譯出，《放光》是291年譯出。兩者同屬《大品般若經》系統。就譯出年代言，似乎是《光讚》較早，但《放光》的原本，據說是朱士行於甘露五年（260），在于闐獲得的。其後此原本被攜回洛陽，西元291年，由無羅叉譯出。因此，也許《放光》的原本成立年代較《光讚》原本為早。《小品》系或《大品》系的古般若經都沒有「小乘」一詞，因而可以認為此詞是後世才插入的。◎附二︰大乘諸宗對小乘佛法的看法（摘譯自《佛教大辭彙》〈小乘教〉條）(1)法相宗︰於佛所說法中立有、空、中三時教，而以有教總攝小乘。謂佛初期所說之法，乃為發趣聲聞乘者闡明我空法有之旨，以破外道實我之執，故小乘中以有教為代表。(2)三論宗︰立二藏、三轉法輪，以其中之聲聞藏與枝末法輪之一分攝盡小乘。枝末法輪，指為令不能受華嚴大教之輩漸趨一乘，故於一佛乘分別為三，各逗根機，故以其之一分攝屬小乘。(3)天台宗︰將小乘攝於化法四教中的三藏教，以小乘三藏齊備故，依《法華經》《智度論》所載而有此稱。謂此小乘教談因緣生滅之理，明界內之事教，三乘皆斷見思惑入無餘涅槃，灰身滅智；雖諸派包含多門，大要唯四，即 (1)有門，指《毗曇》，(2)空門，即《成實論》，(3)亦有亦空門，即《蜫勒論》，(4)非有非空門，即《迦旃延經》。(4)華嚴宗︰立五教十宗，以小乘為五教中之小乘教，十宗中的前六宗。華嚴宗認為天台宗稱小乘為三藏教並不妥切，於是稱之為小乘教，並特稱為愚法二乘（指聲聞、緣覺）。愚法二乘與不愚法二乘相反，不愚法二乘指瑜伽、唯識之二乘，乃了知法空之二乘，攝於始教，故今五教之第一小乘教，攝聲聞、緣覺二乘而不攝菩薩。二乘中亦唯取愚法二乘，不攝不愚法二乘。又，所謂六宗，即(1)我法俱有宗︰犢子部等謂法為實有，且立「非即非離蘊我」，故名。(2)法有我無宗︰薩婆多部等立法乃三世實有而我空，故名。(3)法無去來宗︰大眾部等立現在有體、過未無體。(4)現通假實宗︰指說假部等，不僅立過未無體，且說現在法亦通假實，故名。(5)俗妄真實宗︰說出世部等立世俗法是虛妄而假，出世法為真實。(6)諸法但名宗︰指一說部立一切我法唯假名，都無實體。此等小乘教乃為不堪聽聞本教一乘之劣小根機，於一乘中分別三乘，漸調機根，以令趣向大道而施設的權方便，如《法華經》中所謂授羊鹿，設化城，以誘小志，令息勞窮。(5)真言宗︰將小乘攝於十住心教判中之第四──唯蘊無我心及第五──拔業因種心。聲聞觀唯有五蘊而無我，故稱唯蘊無我心；緣覺拔除煩惱業因、無明種子，故稱拔業因種心。若約表德門而言，皆是祕密佛乘，毗盧之妙德。〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》第二講、第四講；李世傑《印度部派佛教哲學史》；印順《印度佛教思想史》第二章；淨海《南傳佛教史》；金岡秀友《部派佛教》；宇井伯壽《佛教汎論》《印度哲學史》；宮本正尊《大乘と小乘》；Jeffrey Hopkins《Meditation on Emptiness》；Th. Stcherbatsky 《TheConception of Buddhist Nirvana》。

小乘偏漸戒
小乘偏漸戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於大乘戒之圓頓稱小乘戒曰偏漸。功德不圓滿，故為偏，非頓成佛之法，故曰漸。[佛光大辭典]指小乘戒為偏漸，而非如大乘戒之圓頓。蓋小乘之戒，功德不圓滿，故為偏；非頓成佛之法，故為漸。（參閱「小乘戒」936、「戒」2896） p937 

小乘十八不共法
小乘十八不共法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛之十力，四無畏，三念住，大悲，合而為十八。俱舍論廿七曰：「成佛盡智位修不共佛法，有十八種。（中略）佛十力，四無畏，三念住，及大悲，如是合名為十八不共法。唯於諸佛盡智時修，餘聖所無，故名不共。」無量壽經下曰：「十力無畏不共法聲。」

小乘十八部
小乘十八部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）據宗輪論之說，佛滅後百年依大天分上座大眾二部，其第二百年由大眾部出一說部，說出世部，雞胤部，多聞部，說假部之五部，又於第二百年末出制多山部，西山住部，北山住部之三部，合有八部之末家，加入本家之大眾部則為九部。又上座部於三百年之初，分為薩婆多部與雪山部（薩婆多部〔譯云說一切有部〕後世稱為毘曇宗），後同於三百年由薩婆多部出犢子部，又由犢子部出法上，賢冑，正量，密林山之四部，次由薩婆多部更出化地部，次由化地部出法藏部，於三百年之末，由薩婆多部更出飲光部，於第四百年由薩婆多部復出經量部。薩婆多部共出九部加入雪山部為十部。復加前大眾部之八部為十八部。其他有義淨所見之十八部。以上十八部為末部之分派，加之以根本上座大眾之二部為二十部。今表示之如圖。

小乘四部
小乘四部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）義淨三藏渡天時，天竺之小乘宗唯有四部。寄歸傳一曰：「諸部流派，生起不同，西國相承大綱唯四。註云：一、阿難耶莫訶僧祇尼迦耶，周云聖大眾部。分出七部，三藏各有十萬頌，合三十萬頌，周譯可成千卷。二、阿離耶悉他陛攞尼迦耶，周云聖上座部。分出三部，三藏多少同前。三、阿離耶慕攞薩婆悉底婆拖尼迦耶，周云聖根本說一切有部。分出四部，三藏多少同前。四、阿離耶三蜜栗底尼迦耶，周云聖正量部。分出四部，三藏三十萬頌。然而部執所傳多有同異，且依現事言共十八，分為五部，不聞西國耳。」

小乘四門
小乘四門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台所判。一小乘有門，發智六足論等之所說。二小乘空門，成實論之所說，三小乘亦有亦空門，毘勒論之所說，四非有非空門，迦旃延經之所說。[佛光大辭典]天台宗將小乘判為四門，即：(一)有門，如毘曇所說；主張觀因緣生滅之有，破除十六知見等，以了見偏真之理而得道。(二)空門，如成實論所說；主張以因緣假實生滅入空之法破除假實之惑，以了見空理而得道。(三)亦有亦空門，如蜫勒論所說；主張觀因緣生滅之亦有亦空以破除有無相對之偏執，而入於第一義諦。(四)非有非空門，如迦旃延經或車匿所用之法等；主張觀因緣生滅之非有非空以破除有無兩立之邪執，而發起無漏真智。 p935 

小乘外道
小乘外道[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）小乘與外道。又小乘即外道也。外道小乘二十種，外道中小乘外道論師是也。

小乘寺賓頭盧為上座
小乘寺賓頭盧為上座[佛學大辭典（丁福保）]（故事）梵網經法藏疏一曰：「又聞，西國諸小乘寺以賓頭盧為上座，諸大乘寺以文殊師利為上座。」支那寺院原以憍陳如或賓頭盧為上座，後依不空三藏之奏請，以文殊為上座。表制集二曰：「伏望自今已後令天下，食堂中於賓頭盧上特置文殊師利形像以為上座，詢之聖典具有明文。（中略）斯乃天竺國皆爾，非僧等鄙見，仍請永為恒式。」一心戒文上曰：「凡佛寺上座置大小二座：一者一向大乘寺，置文殊師利菩薩以為上座。二者一向小乘寺，置賓頭盧和上以為上座。三者大小兼行寺，置文殊與賓頭盧兩上座。小乘布薩日賓頭盧為上座，坐小乘次第。大乘布薩日文殊為上座，坐大乘次第。」

小乘律
小乘律[佛光大辭典]屬小乘之律藏。又作小乘毘尼、聲聞律藏。即四分律等諸律；相對於梵網經、菩薩地持經等之大乘律。蓋小乘律自古有五部之律，即曇無德部之四分律、薩婆多部之十誦律、彌沙塞部之五分律、迦葉遺部之解脫律、摩訶僧祇部之摩訶僧祇律。其中，除迦葉遺部所傳之廣律外，其餘皆係東晉以後所傳譯。然大唐西域記卷十二載，玄奘齎送上座部經律論十四部、大眾部經律論十五部等，則除上述五部外，上座部等亦傳諸部之律。隋代以後之經錄，於「律部」中，大多分為大小乘之別，法經之眾經目錄卷五列舉六十四部三八二卷小乘律之名，開元釋教錄卷二十列舉五十四部四四六卷，縮刷大藏經列舉七十一部四九六卷。〔歷代三寶紀卷十四、卷十五、貞元新定釋教目錄卷二十三、卷二十五、大明三藏聖教目錄、隋書經籍志第三十〕（參閱「五部律」1157） p936 

小乘律論
小乘律論[南山律學辭典]子題：僧祇律、曇無德部、薩婆多部、彌沙塞部、迦葉遺部、婆麤富羅部、明了論、摩訶僧祇、曇摩鞠多、薩婆諦婆、迦葉毗、婆蹉富羅、律論、戒論、了論、正量部、五百問法、五百問事經、出要律儀行事鈔‧序：「僧祇律是根本部，餘是五部，曇無德部四分律也，鈔者所宗，薩婆多部十誦律也，彌沙塞部五分律也，迦葉遺部解脫律，此有戒本，婆麤富羅部律本未至，此依大集分別。毗尼母論，善見論，摩得勒伽論，薩婆多論并傳，毗奈耶律，明了論釋正量部，并真諦三藏疏，五百問法，出要律儀梁武帝準律集。自餘眾部，文廣不列。」資持記釋云：「小乘律論中又三，初，明諸律。具云摩訶僧祇，此翻大眾。從眾為名，即窟內部。曇無德亦云曇摩鞠多，此翻法正，亦云法護、法鏡、法密。從人為目。薩婆多，或云薩婆諦婆，此云有。亦云一切有，從計為名。彌沙塞此云不著有無觀。迦葉遺亦云迦葉毗，此云重空觀。此二從行為名。婆麤富羅亦名婆蹉富羅，此云著有行。亦從計名。上列六部，前之四部，戒本廣律，此土已翻，即根本獲一，五部得三，翻傳時代，備如戒疏；下之二部，據非今鈔所引，相因列之，知名而已。註云依大集者，義鈔所引三藏口傳及遺教法律，並以僧祇列為五部，所出不同，故此示之。毗尼下，次，列諸論。此科所列，名為律論，亦名戒論，婆沙成實等，自屬經論。昔人不曉，例云小乘論，傳濫久矣。多論下註并傳者，即師資傳。了論註云，釋正量部者，此亦上座部中分出，律本不到此方，即了論所宗也。真諦即陳朝翻經三藏，出疏五卷，解釋了論，其文未流東南。五百問法，亦云五百問事經。出要律儀，梁武帝集，凡二十卷。自下，三，指廣。如三千威儀，毗跋律決正二部律論等，皆律之部類。有云二部，十八、二十部，或云遺教愛道經等，皆非。」（事鈔記卷二‧三九‧一四）

小乘戒
小乘戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘律藏所說之戒律，有五戒八戒十戒具足戒等。具足戒中，比丘戒有二百五十戒條。比丘尼戒有三百四十八戒條。是為小乘行人之所受持者。然在印度我國及日本之古代，大乘行人亦皆受此具足戒，以成戒學，何則，此具足戒，雖為小乘律所說，然由大乘言之，則為所謂三聚淨戒中之攝律儀戒，於釋迦法中出家之菩薩，必現比丘相為常規也。[佛光大辭典]又作小戒、聲聞戒。指小乘律所制之五戒、八戒、十戒、具足戒等戒，亦即四分、十誦等戒律，如比丘之二百五十戒、比丘尼之三百四十八戒。對梵網經等十重四十八輕戒之大乘戒而言，四分律等所制之五、八、十、具足戒等，稱為小乘戒。分別功德論卷二（大二五‧三六中）：「聲聞家戒，喻若膝上花，動則解散；大士戒者，喻若頭插花，行止不動。何者？小乘撿形，動則越儀；大士領心，不拘外軌也。大小範異故，以形心為殊。」〔顯揚大戒論卷一、菩薩戒義疏卷上、歷代三寶紀卷十五〕（參閱「戒」2896） p936 [佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘律藏所說的戒律，有五戒八戒十戒與具足戒等數種。在具足戒中，比丘戒有二百五十條戒，比丘尼戒有三百四十八條戒，這些具足戒雖然是小乘行人所應受持，就是大乘行人也是一樣要受持這種具足戒的。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄕㄥˋ　ㄐㄧㄝˋ 小乘佛教的戒律。包括五戒、八戒、十戒及具足戒等。

小乘法
小乘法[佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞緣覺所修的道法。

小乘涅槃與大乘涅槃
小乘涅槃與大乘涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘義章十八曰：「大小相對，則大乘得成法身，般若，解脫之三德涅槃。小乘不成，此有五義：一有無分別，小乘之三德是有法，涅槃之體是無法。有無別體，故不相成。大乘之三德體是有法，大乘之涅槃亦是有法。有義相並，故得相成。二常無常分別，小乘之三德體是無常，涅槃之體是常，常無常異，故不相成。大乘之三德，體性是常，大乘之涅槃亦是常。常義相順，故得相成。」（餘三義略）。又就常樂我淨四德，分別大小，則大乘之涅槃，具有四德，小乘之涅槃，四義不定。據小說小。則小乘之涅槃，有常樂淨之三，唯無我之一。何則？涅槃為無為，不遷於四相，故說為常，又何斷之惑體，永滅不起，故名為常。寂滅之體永安，故名為樂，離垢染故稱為淨，而於此涅槃中，身智俱滅，無自在之大用，故無可名為我（俱舍論說滅諦之行相，謂為滅，淨，妙，離因而可知無我德），據大說小，則某時全奪四德而悉為無。某時與以樂淨之二，而不許我常之二。全奪之者以彼尚有變易生死故也。許淨樂之二者，就離分段生死上，有一分淨樂之義故也。法華玄論二曰：「大小之涅槃凡有三義：一、本性寂滅非本性寂滅異。小乘之涅槃，滅生死而涅槃也。大乘之涅槃，生死本來涅槃也。故法華方便品言之，諸法從本來，常自寂滅相。二界內界外斷惑異。小乘之涅槃，唯斷界內分段生死而止，大乘之涅槃，並斷界外變易生死也。三、眾德具不異。小乘之涅槃，無身無智，故不具眾德。大乘之涅槃，具身智，故具法身般若之德。」法華玄贊二，謂真如具三德，以成涅盤，一真如生圓覺，名為般若。真如之體為覺性故也。小乘之涅槃體非覺性，故不名般若。二真如之體，以出所知障名為法身。彼為一切功德法所依故也。小乘之涅槃，非為功德法所依，故不名法身。三真如之體，眾苦都盡，離分段變易二死，故名解脫。小乘之涅槃，離分段生死，未脫變易生死，故非圓滿之解脫。然就離分段之生死，謂為三乘同坐解脫之床。由此小乘亦得名涅槃，而非為大涅槃，以其不具足故也。要之離分段變易二生死，有無邊之身智，具法般解之三德，常樂我淨之四義者，大乘之涅槃也。唯離分段之生死，滅無身智（身大乘言之有變易生死之身智），三德之中，僅具解脫之一分，四義之中，唯具常樂淨之三者，小乘之涅槃也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘的涅槃和大乘的涅槃。小乘的涅槃，滅生死而涅槃；大乘的涅槃，生死本來就是涅槃。又小乘的涅槃，只斷界內分段生死而已；大乘的涅槃，同時也斷界外之變易生死。

小乘禪
小乘禪[佛光大辭典]華嚴宗五祖圭峰宗密所立五種禪（外道、凡夫、小乘、大乘、最上乘）之一。即以成就阿羅漢、解脫業報輪迴為目的而修之禪。禪源諸詮集都序卷上（大四八‧三九九中）：「悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。」 p938 

小乘經
小乘經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說四諦十二因緣之理，詮空寂之涅槃者，十二部經中唯存九品。四部之阿含經等是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]宣說四諦或十二因緣的道理的經典，如四部阿含經是。

小乘經二百四十部六百一十八卷四十八帙。
小乘經二百四十部六百一十八卷四十八帙。[新集藏經音義隨函錄]自木反

小乘經典
小乘經典[佛光大辭典]又作小乘修多羅、聲聞契經。屬小乘之經典，即宣說四諦、八正道、十二因緣等義理之經典。乃「大乘經典」之對稱。如北傳之四阿含經、南傳之五尼柯耶等均是。「小乘經典」一詞係北傳大乘佛教徒所取之貶稱，非印度原始佛教所固有，南傳佛教徒亦不承認。考諸經錄，道安錄、出三藏記集不立大小乘之別。又依歷代三寶紀卷十五所載，法上之齊世眾經目錄亦不分大小乘；然宋世眾經別錄則立大小乘經錄之別，其中，小乘經錄總計六五一部一六八二卷，又別出大小乘不判錄一七四部一八四卷；李廓之魏世眾經目錄立大小乘之經、律、論等之別，其中，小乘經律目錄六十九部；寶唱之梁世眾經目錄舉出小乘經二八五部四○○卷；隋代法經之眾經目錄則將大小乘之經、律、論各分為一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄六種，其中，小乘修多羅合計八四二部一二○一卷。同書卷十四將小乘修多羅分為有譯、失譯二種，合計四二五部一○○九卷。此外，開元釋教錄卷二十則舉出，小乘經有二四○部六一八卷。〔貞元新定釋教目錄卷二十三、卷二十五、卷二十六、卷三十、彥琮錄、大明三藏聖教目錄〕（參閱「大乘經典」828、「修多羅藏」4040、「經」5548） p937 

小乘論
小乘論[佛光大辭典]指屬於小乘之論。又作阿毘曇、小乘阿毘曇。亦即發智、六足等諸部之論。六足論中，除施設足論外，餘皆玄奘所傳譯者；此外，玄奘又傳入上座、大眾、三彌底、彌沙塞、迦葉臂耶、法密等諸部之論。此外，據雜阿毘曇心論卷一之注所載，和修槃頭曾就法勝之阿毘曇心作六千偈之釋，另有一論師亦造一萬六千偈之釋；經量部之祖鳩摩羅多作喻鬘論、癡鬘論、顯了論等，室利邏多著經部毘婆沙論等。大唐西域記亦多處記載各論師造立論著之事蹟。 據歷代三寶紀卷十五所載，魏世眾經目錄即有大小乘論之分，其小乘論共分六部；齊世眾經目錄所收之阿毘曇共計五十部四二一卷；隋代法經之眾經目錄卷五亦分阿毘曇藏為大小乘，又將小乘阿毘曇分為一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六項，總計一一六部四八二卷；開元釋教錄卷二十列舉出三十六部六九八卷；日本縮刷大藏經列舉四十六部七二二卷。又小乘有部向以阿毘達磨為宗，故謂論藏係佛陀所親自宣說，而於佛陀入滅後之第一次經典結集時，由摩訶迦葉所誦出，大智度論卷二亦謂論藏為佛所說，而由阿難所結集。〔彥琮錄、歷代三寶紀卷十四、大唐西域記卷十二、貞元新定釋教目錄卷二十三、卷二十五、卷三十、大明三藏聖教目錄、隋書經籍志第三十〕（參閱「小乘佛教」935） p937 

小五條
小五條[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）五條袈裟之小者。禪家之掛絡是也。

小便
小便[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又，作小行。放尿也。摩得勒伽六曰：「比丘處處不得小便，應在一處作坑。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄅㄧㄢˋ, 1.尿。《後漢書．卷八二．方術傳下．甘始傳》：「率能行容成御婦人術，或飲小便，或自倒懸，愛嗇精氣，不極視大言。」2.排尿。《漢書．卷五九．張湯傳》：「郎有醉，小便殿上。」也稱為「小恭」、「小溲」。

小俛
小俛[新集藏經音義隨函錄]音免

小僂
小僂[新集藏經音義隨函錄]力主反曲也

小像
小像[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂肖像之縮小者。或雕刻，或繪畫，皆得稱之。李賀詩曰：「沉香薰小像。」

小僧
小僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）少年之法師曰小僧。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄙㄥ 沙彌，或出家人自稱的謙辭。宋．黃庭堅〈題默軒和遵老〉詩：「松風佳客共，茶夢小僧圓。」元．張國賓《合汗衫．第三折》：「小僧相國寺住持長老也。」

小兒
小兒[新集藏經音義隨函錄]如支反正作皃兒[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄠˇ　ㄦˊ, 1.幼童。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「王素慢無禮，今拜大將如呼小兒耳，此乃信所　以去也。」《三國演義．第二三回》：「〈洛陽小兒謠〉曰：『帝非帝，王非王，千乘萬騎　走北邙。』」2.稱謂。對人自稱自己的兒子或子姪輩。《北史．卷五五．元文遙傳》：「小兒比日微有所知，是大弟之力。」《三國演義．第三二回》：「操曰：『此汝姪審榮所獻也。』配怒曰：『小兒不行，乃至於此。』」(二)ㄒㄧㄠˇㄦ, 1.幼年時代。如：「這孩子打從小兒起就很聽話。」2.對僕役的稱呼。唐．陳鴻《東城老父傳》：「選六軍小兒五百人，使馴擾教飼。」3.男嬰。如：「胖小兒」。

小[凵@木]
小[凵@木][新集藏經音義隨函錄]苦對反正作凷

小劫
小劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依俱舍論則人壽自八萬歲，每百年減一年而至十歲，又人壽自十歲，每百年增一年而至八萬歲，此增劫及減劫，一一名為小劫，依智度論則合此一增一減而為小劫。法華經曰：六十小劫，身心不動。按釋氏以劫紀時，從十歲增至八萬，減至十歲，經二十返為一小劫。又見法苑珠林。道家以三千六百周為小劫，見雲笈七籤。[佛光大辭典]梵語  antara-kalpa。指提婆達多受地獄苦報之期間，或指釋尊一劫之壽限。一小劫之長短，諸經所說不一，依俱舍論卷十二載，人壽自八萬歲，每百年減一歲而至十歲，或自十歲每百年增一歲而至八萬歲，一切劫之增，不超過八萬年；一切劫之減，最短減至十年，如是之增、減劫，一一皆稱為一小劫；然大智度論則合此一增一減為一小劫。又據立世阿毘曇論卷九載，一小劫又稱一中劫，二十小劫即住一劫，為梵眾天之壽量；四十小劫即成、住二劫，為梵輔天之壽量；六十小劫即成、住、壞三劫，為大梵天之壽量；八十小劫即成、住、壞、空四劫，又稱一大劫，為天地之一始終。另據菩薩瓔珞本業經卷下之說，有四十里立方之大石，有一長壽天人每隔三年飛來，以輕僅三銖之天衣拂之，至此大石磨滅殆盡，稱為一小劫。〔起世因本經卷九、華嚴經探玄記卷十五、止觀輔行傳弘決卷一之一〕（參閱「劫」2811） p923 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見一小劫條。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄐㄧㄝˊ, 1.一長段的時間。詞語源於古印度婆羅門，後為佛教沿用，但說法不同。謂世上人類的  壽命歷經一增（人壽自十歲開始，每百年增一歲，增至八萬四千歲）或一減（人壽從八萬四千歲開始，每百年減一歲，減至十歲）所需的時間。約為人間八百三十九萬九  千年。又《法苑珠林．卷一》：「依立世阿毗曇論云：『佛說一小劫者名為一劫。』」《醒 世恆言．卷二一》：「一小劫該十二萬九千六百年。」2.小災難。清．錢謙益〈欲別東樓去〉詩：「小劫看今雨，中年別故人。」

小千
小千[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）小千世界也。

小千世界
小千世界[獅子吼站阿含經簡註]一個恆星光明所照的範圍是一世界，當中有須彌山、四大洲、各天界等組成。一千個世界的範圍，稱為小千世界。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）以須彌山為中心，四周之鐵圍山為限曰一世界，此世界之數一千曰小千世界。詳見三千大千世界條下。[佛光阿含藏]以須彌山為中心，四周圍繞東、西、南、北四洲，七山八海交互拱繞，更有鐵圍山做外廓，日月於其中運行照耀，此稱為一小世界。一千個小世界，名小千世界。[阿含辭典（莊春江）]古印度的世間觀，含四大洲、日、月、六欲界欲天、梵天各一千個。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十七頁云：如是千世界中，有千日月，千蘇迷盧山王，千南贍部洲，千東毘提訶洲，千西瞿陀尼洲，千北拘盧洲，千四大王眾天，千三十三天，千夜摩天，千睹史多天，千樂化天，千他化自在天，千梵世天，合名第一小千世界。二解　集論四卷二頁云：如是千世界中，有千日，千月，千蘇迷盧山王，千四大洲，千四大王眾天，千三十三天，千夜摩天，千睹史多天，千樂變化天，千他化自在天，千梵世天，如是總名小千世界。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄑㄧㄢ　ㄕˋ　ㄐㄧㄝˋ 古印度的宇宙觀中，以須彌山為中心，同一日月所照的四天下為一小世界，合一千個小世界為小千世界。《阿毗達磨俱舍釋論．卷九》：「四洲及日月，須彌婁欲界，梵處各一千，名小千世界。」

小千世界等
小千世界等[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷十五頁云：論曰：千四大洲，乃至梵世，如是總說為一小千。千倍小千，名一中千界。千中千界，總名一大千。如是大千，同成同壞。

小千界
小千界[法相辭典（朱芾煌）]如一佛土中說。

小南海靈山寺
小南海靈山寺[佛光大辭典]位於臺灣屏東縣琉球鄉。陳乃居士與七位信女共同創建於民國四十六年（1957），初僅茅蓬數間，後陸續完成觀音殿、凌霄寶殿及前後各殿堂，建築宏偉，內部雕工精細，為琉球鄉最具規模之道場，亦為南臺灣之觀光勝地。 p924 

小參
小參[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪林中之稱。謂非時之說法也。上堂稱為大參，其規則校大參為小，故曰小參。又稱家教。祖庭事苑八曰：「禪門詰旦升堂，謂之早參。日晡念誦，謂之晚參。非時說法，謂之小參。」[佛光大辭典]禪林用語。指隨時之垂說。以別於上堂說法之大參。又譬如人家有三五子，晚間返家，父母一一處裁斷彼等日間所作之正誤，故又稱家教、家訓。小參本無定所，每於日暮時鳴鐘，視眾之多寡，而就寢堂、法堂、方丈等處升座說法，說法內容包括法語、宗要及日常瑣細，概為一種簡單之賓主問酬方式。直至南宋，方發展成有儀式之定期說法。〔敕修百丈清規卷二、祖庭事苑卷八、禪林象器箋垂說門〕 p938 [中華佛教百科全書]指禪剎中不定時的說法。「參」是集眾說法之意，正式的說法稱上堂，或謂大參。小參規模較上堂為小，故曰小。此外，小參多垂說家風，故又稱為家教或家訓。據《敕修清規》卷二載，小參起初無定處，全視人數多寡，臨時在寢堂或法堂陞座集眾說法。同卷〈晚參〉條下又將住持隨時隨處的說法稱為小參，如住持入院，或官員檀越入山，或受人特請，或為亡者開示，或四節臘時，皆可謂之小參。小參原指住持在寢堂的簡略開示，以及伴隨而起的問答商量，降至南宋，漸成定期行事，並具儀式。〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈垂說門〉；《禪苑清規》卷二；《祖庭事苑》卷八；《百丈清規證義記》卷五；《禪林寶訓》卷三。

小參頭
小參頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）參頭之下有小參頭。

小召
小召[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）西藏新志中曰：「小召在大召之北，相距半里許，名曰喇木契。樓高三層，上有金殿一座，寺為唐文成公主所建。殿內佛像名珠多吉覺，釋迦摩尼之弟也，八歲成佛。又塑像之內，俗傳有公主肉身云。座額書默能仁四字。」

小史
小史[佛光大辭典]巴利名   Cūlavajsa。又作小王統史。錫蘭有關王朝與佛教之編年史，為大史之續篇。錫蘭學者原將大史與小史合編，統稱大史。德國巴利語學者威廉‧蓋格爾（Wilhelm Geiger, 1856～1943）將之分為大史與小史，並將之譯為德文，與原典之校訂合併出版。大史包括第一章至第三十七章第五十偈，小史包括第三十七章第五十一偈至第一○一章。記述四世紀至十八世紀之王朝興衰、佛教發展及英國之入侵。（參閱「大史」771） p923 [中華佛教百科全書]斯里蘭卡的政治與宗教（佛教）的編年史籍。又稱《小王統史》。是《大史》的續編。《大史》記載到第三十七章第五十偈；《小史》承其後，由第三十七章第五十一偈到第一○一章第二十九偈組成。斯里蘭卡的學者原將《大史》與《小史》合編，統稱《大史》，德國學者威廉‧蓋格爾（Wilhelm Geiger,1856～1943）將其分為《大史》和《小史》。本書依據P.T.S.（倫敦巴利聖典協會）刊行的原典，係由六二三五偈組成，其中第四十章、第四十三章已失傳，第四十七章、第七十一章又缺題目，第一○一章既未完結也無題目。內容敘述四至十八世紀錫蘭王朝的盛衰興替、典章制度的沿革、佛教的發展概況，以及英國的入侵等史事。其用語是已受梵語影響的巴利語，文中之譬喻也受到梵文文學的影響。《大史》係由達特烏邪那（Dhātucena）王的叔父大名（Mahānāma）長老一人所著，而《小史》則是經由數人數次編寫而成。即︰(1)第三十七章至第七十九章，由達摩奇提（Dhammakitti）長老所作；據第八十四章所記，此長老乃由南印度被敦請至錫蘭。其中，第五十八章以前記述諸王的傳承系統。第五十九章末，記載龐度王統的王子和楞伽公主的婚事。第六十二章記述兩者所生的三個兒子，及長子之子誕生的故事。從此章至第七十九章皆是有關波洛卡摩婆訶的記事，此部分可說是他的傳記。(2)第八十章至第八十九章，記載基齊耶耶巴夫二世至波洛卡摩婆訶二世的治世，此段可能是出自一人之手，作者已不知為何人。(3)第九十章至基特西里拉家西哈王崩殂的記載，是由蘇曼伽羅（Tibbotuvave Suṃaṅgala）所撰。(4)最後一章由吉祥蘇曼伽羅（Hikkaduvesiri Sumaṅgala）所撰，記載從1785到1815年英國廢西里韋迦馬拉辛哈王（Siri VikkamaRājasiha），占領全島之間的史實。威廉‧蓋格爾與里庫瑪斯（Mrs. R. Rickmers）曾將本書譯為英文（二卷，1929～1930）；日譯本有東元喜慶的《小王統史》，收在日譯《南傳大藏經》第六十一冊。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄕˇ, 1.職官名。周朝時小史專門掌理邦國志記譜系及禮儀等事務。《周禮．春官．小史》：「小史掌邦國之志，奠繫世、辨昭穆，若有事，則詔王之忌諱。」漢以後則為一般屬吏的稱呼。2.記載瑣事的野史、小說。如明朝李栻有《歷代小史》，收錄各朝代的野史一百餘種。3.侍僮。宋．陸游《老學庵筆記．卷二》：「趙廣，合肥人，本李伯時家小史。」

小品
小品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋氏辨空經。詳者為大品。略者為小品。今謂短篇文字曰小品。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄆㄧㄣˇ, 1.書名。佛教典籍。《小品般若波羅蜜經》的略稱。南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「殷中軍讀小品，下二百籤，皆是精微，世之幽滯。」2.小品文的簡稱。參見「小品文」條。

小品經
小品經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）羅什譯。十卷，摩訶般若波羅蜜經之異名。

小品般若波羅蜜經
小品般若波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）羅什譯。十卷，摩訶般若波羅蜜經之異名。

小品般若經
小品般若經[佛光大辭典]梵名   Astasāhasrikā-prajñāpāramitā。凡十卷二十九品。又稱摩訶般若波羅蜜經、小品般若波羅蜜經、小品經、新小品經。即八千頌般若，乃鳩摩羅什（343～413）於西元四○八年所譯。收於大正藏第八冊。為大乘佛教最初期說般若空觀之基礎經典之一。其內容闡釋菩薩之般若波羅蜜、菩薩之諸法無受三昧、菩薩摩訶薩及大乘之意義，又詳舉般若波羅蜜與五蘊之關係、受持修習般若波羅蜜之功德，與諸法空無所得、空三昧等之理。  本經之同本異譯有：(一)道行般若經，十卷，後漢支婁迦讖譯。(二)大明度無極經，六卷，吳‧支謙譯。(三)摩訶般若波羅蜜鈔經，五卷，前秦曇摩蜱與竺佛念共譯。(四)大般若經第四會十八卷二十九品、第五會十卷二十四品，唐代玄奘譯。(五)佛母出生三法藏般若波羅蜜多經，二十五卷，宋代施護譯。另有藏譯本與梵本。〔大般若經概論（渡邊海旭）〕 p924 [中華佛教百科全書]即梵本《八千頌般若經》的漢譯。十卷，後秦‧鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第八冊。相當於《大般若經》第四分。中文譯名原為《摩訶般若波羅蜜經》，然為與同名的《大品般若經》（即梵本《二萬五千頌般若經》的漢譯）有所區別，故稱《小品摩訶般若波羅蜜經》，略稱《小品般若波羅蜜經》或《小品經》《新小品經》《小品般若經》。據羅什的弟子僧叡所撰本經之〈序〉所載，本經於弘始十年（408）二月六日至同年四月三十日譯出。關於本經的異譯，共有下列十二種，即︰(1)《道行經》一卷，後漢‧熹平元年（172，或說光和二年以前）竺佛朔譯，今闕。(2)《道行般若經》十卷，後漢‧光和二年（179）支婁迦讖譯，今存。(3)《大抿經》六卷，吳‧黃武年間（222～228）支謙譯，今存。(4)《吳品經》五卷，吳‧太元元年（251）前後康僧會譯，今闕。(5)《更出小品經》七卷，西晉‧泰始八年（272）竺法護譯，今闕。(6)《摩訶般若波羅蜜道行經》二卷，晉惠帝（290～306年在位）時衛士度譯，今闕。(7)《大智度經》四卷，東晉‧祇多密譯，今闕。(8)《摩訶般若波羅蜜經鈔》五卷，苻秦‧建元十八年（382）曇摩蜱、竺佛念共譯，今存。(9)《摩訶般若波羅蜜經》七卷，姚秦‧弘始十年（408）鳩摩羅什譯，今存。(10)《大般若波羅蜜多經》卷四，十八卷，唐‧顯慶五年至龍朔三年（660～663）玄奘譯，今存。(11)《佛母出生三法藏般若波羅蜜多心經》二十五卷，宋太宗時施護譯，今存。(12)《佛母寶德藏般若波羅蜜經》三卷，宋太宗時施護譯，今存。此中，第二經應否屬於《小品般若經》，尚屬可疑；第八經當為漢譯本的節略；第十二經是將《小品般若》的經意以偈頌表示，與其他異本甚為不同。現存七譯中，羅什譯以前的三譯，關於其譯出年代及譯者，學者間都有異說。此處所載係依《出三藏記集》《歷代三寶紀》等書所傳者。本經無論在印度或中國，都甚受重視。竺佛朔譯出《道行經》，在中國佛教史上可稱為大乘經典翻譯的嚆矢；而道安曾為此經撰寫序及註，因此中國的註經製序，也以本經為其發端。以本經在後漢時候即已有漢譯而言，本經的原本最遲在西元前後應該已經成立。關於《大品般若經》原本成立的前後，如道安與支道林所說，本經是由《大品般若》所抄出，然是否如此，現代學者也有異說。在看法上持反對論者，認為《大品般若》是由本經的增廣而得；不過，此說迄今尚難以確定。相當於本經的梵本已經發現，題名為《Astasā-hasrika-prajñāpārmitā》（八千頌般若），1888年由密多羅（Mitra）氏在印度加爾各答出版。此外，師子賢（Haribhadra）所釋的本經梵本也已被發現。由僧叡為本經所撰之〈序〉有「法華鏡本以凝照般若」及「法華般若相待以期終」，可知他將本經與《法華經》視為同等地位。羅什的門下道生對此所作的「義疏」也為世所重。本經在內容上由於多與《大品般若經》相同，所以一般對般若思想的研究者多以《大品般若經》為主，似乎對本經的註疏不太重視。但在宋代有法業、法智、慧亮、曇斌等人，以及南齊的慧基、曇斐、智稱等人都曾弘揚本經，只是他們仍然具有以《大品般若》為主的傾向。近世以來，由於佛教界對般若思想的關心薄弱，因此對本經的講讀也逐漸衰微。1914年，華利賽（Walleser）氏從密多羅氏所出版的梵本中，將一、二、八、九、十三、十五、十六、十八、十九、二十二、二十七等十九品譯成德文，並附上關於般若經典的評論，以《Prajñā-pāramitā》之名出版行世。如同經題之稱為「般若波羅蜜多經」，本經是以說般若波羅蜜多為其根本主張。般若（prajñā）譯作智慧，與經驗的智識（vijñāna）全異，它是屬於宗教體驗的、直觀的智慧。波羅蜜（pāramitā），譯為「到彼岸」或「究竟的完成」，是指般若智慧的究竟狀態。般若智慧的內容，一言以蔽之就是「空」（sūnyatā）。所以本經的內容，在主觀上是以般若，在客觀上是以空為其根本立場。就此而言，本經與其他般若經典，都是站在大乘佛教的根本思潮上。全經二十九品所闡述的不外是由般若、空的立場所持的世界觀、人生觀，以及證悟般若、空的方法。〔參考資料〕　印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章；山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{79}）；渡邊海旭〈大般若經概觀〉（《壺月全集》卷上）；椎尾弁匡《佛教經典概說》；干潟龍祥〈般若經の諸問題〉；鈴木宗忠〈般若經の原形について〉（《哲學雜誌》昭和七年十月，十一月號）；赤沼智善《佛教經典史論》。

小四相
小四相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名隨相。附隨大四相之四相也。見四相條。

小團
小團[一切經音義（慧琳音義）]叚欒反經文從手作摶非也

小堆
小堆[新集藏經音義隨函錄]都迴反

小塌
小塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

小塸
小塸[新集藏經音義隨函錄]烏侯反

小妄語
小妄語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妄語有小大之別。見妄語條。

小妄語戒
小妄語戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妄語戒有二，大妄語戒是四波羅夷罪之第四，小妄語戒是九十墮罪之第一。見妄語戒條。

小宂
小宂[新集藏經音義隨函錄]而勇反

小宗
小宗[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）小乘之宗家也。義林章二本曰：「二小宗所有二諦。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄗㄨㄥ, 1.不是嫡出的子孫。《禮記．喪服小記》：「別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。」2.總數較少的物品。相對於大宗而言。如：「小宗郵件」。

小小用心
小小用心[新集藏經音義隨函錄]上二相悄反微也應和尚作䯇䯇非也䯇苦骨反

小峴
小峴[新集藏經音義隨函錄]音現山名

小川貫
小川貫[佛光大辭典]（1912～  ）日本佛教學者。一九三七至一九四四年參與編輯支那佛教史學雜誌，並曾至中國留學。其後，任教於龍谷大學，並從事西域佛教、中國佛教史等之研究。著有：佛教史概論─中國篇、明代汲古閣主毛晉居士與佛典之出版、佛教文化史研究等。 p922 

小巫
小巫[新集藏經音義隨函錄]音無

小差
小差[獅子吼站阿含經簡註]病情稍有好轉。差同「瘥」，音ㄔㄞˋ，病痊癒。

小帔
小帔[新集藏經音義隨函錄]披義反

小師
小師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受具足戒未滿十夏者之稱。又弟子之稱。又沙門謙下之稱寄歸傳三曰：「西方行法，受近圓已去名鐸曷羅，譯為小師。滿十夏名悉他薛攞，譯為住位，得離依止而住。」釋氏要覽上曰：「亦通沙門之謙稱也。」[佛光大辭典]梵語     dahrạh。又作小僧、雛僧。音譯作鐸曷攞。(一)係指受具足戒未滿十年之僧人。若滿十年則稱住位（梵    sthavira，音譯作悉他薛攞）。〔南海寄歸內法傳卷三受戒規則條〕  (二)僧侶自謙之語。毘奈耶曾載「難陀比丘稱十七眾之比丘為小師」一事，此處本有輕呼之意，後遂轉為沙門之謙稱。〔釋氏要覽卷上〕  (三)指弟子。此係相對於師父而言。〔敕修百丈清規卷二嗣法師忌條、禪林象器箋稱呼門〕 p938 

小床
小床[獅子吼站阿含經簡註]矮的座位。又譯為「卑床」。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄔㄨㄤˊ, 1.小几。《陳書．卷二七．姚察傳》：「瞑目之後，不須立靈，置一小床，每日設清水，六齋日設齋食果菜，任家有無，不須別經營也。」2.小型的坐椅。《舊唐書．卷一八六．酷吏傳下．敬羽傳》：「羽延遵，各危坐於小床，羽小瘦，遵豐碩，頃間問即倒。」3.小型的床。宋．朱敦儒〈念奴嬌．晚涼可愛〉詞：「拂開冰簟，小床獨臥明月。」

小序
小序[新集藏經音義隨函錄]上音早下音會[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄒㄩˋ, 1.毛詩有大序和小序之分，冠於《詩經》之首，統論全詩之義者為大序；冠於每篇之首，分論各詩之義者為小序。2.詩詞文章前的序文。如：「這篇文章前的小序，說明了作者寫作的動機。」

小座
小座[獅子吼站阿含經簡註]矮的座位。又譯為「小床」、「卑床」。

小座湯
小座湯[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪林座湯之禮有大小。見座湯條。

小庵
小庵[新集藏經音義隨函錄]烏含反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄢ 小寺院。《三國演義．第四七回》：「左右取馬與蔣幹乘坐，送到西山背後小庵歇息，撥兩個軍人伏侍。」

小廬
小廬[新集藏經音義隨函錄]音閭

小弓
小弓[新集藏經音義隨函錄]居願反

小彌陀經
小彌陀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）淨土三部中佛說阿彌陀經之字數最少，故曰小彌陀經。

小律儀
小律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘比丘尼。受持之小乘戒也。顯揚大戒論序曰：「保執者自謂，除非小律儀更無大乘戒。」

小心與大心
小心與大心[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷六頁云：小心者：謂染心。少淨品者所好習故。大心者：謂善心。多淨品者所好習故。或由根價眷屬隨轉力用少多，故名小大。染心、根少；極二相應故。善心、根多；恒三相應故。染心、價少；非功用成故。善心、價多；大資糧成故。染心、眷屬少；無未來修故。善心、眷屬多；有未來修故。染心、隨轉少；唯三蘊故。善心、隨轉多；通四蘊故。染心、力用少；所斷善根，必還續故。善心、力用多；忍必永斷，諸隨眠故。由此染，善，得小大名。二解　大毗婆沙論一百五十一卷五頁云：小心者：謂染污心。小生所習故。大心者：謂善心。大生所習故。問：無量有情，習諸惡行，非諸妙行；染心現前，非諸善心；云何名染心、小生所習，善心、大生所習耶？答：不以眾故，立大小名。此中若能修行白法；說名為大。餘名為小。故三界中，唯有一佛，而名為大。具白法故。餘類雖多；而名為小。以諸白法，不具足故。有說：染心名小。小價得故。謂染污心，不由加行，不須財寶；但起少許非理作意，便相續轉。如大河流。善心名大。大價得故。謂諸善心，要由加行及多加行，雖捨百千珍寶；有能現前，或不現前。有說：染心名小。少根相應故。謂諸染心，或但一根，或二，相應。無具三者。善心名大。多根相應故。謂諸善心，皆與三根相應。無有闕者。有說：染心名小。少隨轉故。謂諸染心，唯三蘊隨轉。善心名大。多隨轉故。謂諸善心，或三蘊，或四蘊，隨轉。有說：染心名小。少眷屬故。謂諸染心，無未來修。善心名大。多眷屬故。謂諸善心，有未來修。有說：染心名小。少對治故。謂多煩惱相續現前，斷少善根，後還相續。善心名大。多對治故。如起一念苦法智忍，頓斷欲界見苦所斷十種隨眠，令永不起。有說：染心名小。導首劣故。何等名為染心導首？謂諸無明。如說無明為導首故；便起無量惡不善法，及能引生無慚無愧。由如商主，無眼無足；令諸商人，所求不遂。善心名大。導首勝故。何等名為善心導首？謂諸慧明。如說：慧明為導首故；便起無量諸妙善法，復能引生殊勝慚愧。猶如商主，有眼有足；令諸商人，所求果遂。有說：染心名小。威力小故。善心名大。威力大故。謂無始來所習惡法，善法纔起，悉令遠離。如經多時習無咸想；纔食鹽時，彼想皆捨。又如室中多時積闇；燈明纔至，彼闇便除。又善法斷惡，永令不生；惡法斷善，後必相續。由此等緣，染心名小；善心名大。

小忍
小忍[阿含辭典（莊春江）]稍候；稍等一下。

小念
小念[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）以小聲念佛也。大集日藏經念佛三昧品曰：「小念見小，大念見大。」群疑論七曰：「大念者大聲稱佛也，小念者小聲稱佛也。」

小悸
小悸[新集藏經音義隨函錄]求季反

小想
小想[阿含辭典（莊春江）]另作「少想」，將所想的對象縮小，假想觀的一類。[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷四頁云：何等小想？謂能了欲界想。二解　集異門論六卷十三頁云：小想云何？答：作意思惟狹小諸色。謂或思惟青瘀，或思惟膿爛，或思惟破壞，或思惟脹，或思惟骸骨，或思惟骨鎖，或思惟地，或思惟水，或思惟火，或思惟風，或思惟青，或思惟黃，或思惟赤，或思惟白，或思惟諸欲過患，或思惟出離功德，與此俱行諸想，等想，現前等想，已想，當想，是名小想。

小愆
小愆[一切經音義（慧琳音義）]丘言反孔注尚書云愆過也杜注左傳失也說文罪也從心衍聲或從偘從言作[仁-二+(品/言)]亦通也

小拈
小拈[新集藏經音義隨函錄]知林反正作枮

小摶
小摶[一切經音義（慧琳音義）]音團從手[新集藏經音義隨函錄]徒官反

小攡
小攡[新集藏經音義隨函錄]音离

小[日*复]
小[日*复][新集藏經音義隨函錄]音福正作腹

小明
小明[獅子吼站阿含經簡註]微弱的光線。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄇㄧㄥˊ 《詩經．小雅》的篇名。共五章。根據〈詩序〉：「小明，大夫悔仕於亂世也。」首章二句為：「明明上天，照臨下土。」

小昭寺
小昭寺[佛光大辭典]小昭，西藏名    Ra-mo-che。位於西藏拉薩市區。又作小召寺、老木契。西元七世紀文成公主督工建造。為深受藏族人民敬仰之古剎。或謂由棄宗弄讚之另一妃子尼泊爾公主墀尊（梵 Bhrkuti，波利庫姬）所建。寺坐西向東，最早之建築形式與內地漢族寺院相同，後幾經焚毀重建，已失原來面目，而成為西藏式之寺院。寺中壁畫甚多，正殿供奉墀尊公主攜至西藏之不動金剛像。本寺原為喇嘛教密宗經學院之一。（參閱「大昭寺」805、「珠甘寺」4187） p924 [中華佛教百科全書]位於西藏拉薩巿北。又作喇木契或小招寺。為西藏著名古剎，也是中國佛教初傳至西藏的標誌。西元七世紀中葉，文成公主督工建造。寺坐西向東，殿高三層，上覆金頂，建築形式仿漢族寺院，後幾經焚毀，又依藏式重修，本來面目已不可見。寺內原供奉文成公主攜至拉薩的佛像（釋迦牟尼十二歲時等身像），松贊干布逝世後，苯教勢力抬頭，佛教徒為保護佛像而將之埋入地下。爾後，因其印相與尼泊爾尺尊公主所帶來的釋迦牟尼八歲等身像類似，二者遂相混淆，文成公主所攜來之佛像被移往大昭寺，小昭寺則供奉釋迦牟尼八歲等身像。寺內裝飾精美，壁畫、彩繪和金銀飾物甚多。壁畫內容多為佛像、人物傳記、歷史故事及民俗等，色澤鮮麗、生動。該寺原為格魯派密宗經學院之一，舉堆札倉的所在地。1967年文化大革命時曾遭破壞，現已重修復原。

小[木*栽]
小[木*栽][新集藏經音義隨函錄]子才反

小本
小本[佛學大辭典（丁福保）]（經名）淨土三部經中，天台謂無量壽經為大本，阿彌陀經為小本。

小札
小札[一切經音義（慧琳音義）]側黠反三蒼柿札也今江南謂斫削木片為柿閞中謂之札或曰柿札柿音敷廢反黠音閑札反

小杉一雄
小杉一雄[中華佛教百科全書]日本東京人。1932年畢業於早稻田大學文學院史學系，專攻東洋史，1957年取得博士學位。歷任早稻田大學第二高等學院講師、早稻田大學教授及名譽教授。有關佛教美術的著作、論文甚多，有《中國佛教美術史の研究》《アジア美術のあらまし》、〈仁壽舍利塔の樣式に就いて〉、〈佛教美術東漸ゾ固有美術〉、〈韓國の塔〉、〈赫連勃勃の破佛〉等。

小杓
小杓[一切經音義（慧琳音義）]常斫反有柄盂

小[束/束]
小[束/束][新集藏經音義隨函錄]音早

小松原法難
小松原法難[中華佛教百科全書]日本佛教史用語。又稱東條法難。即日僧日蓮一生中所遭諸難之一。日蓮宗的創始人日蓮在立教開宗前後，由於言辭激烈，常嚴厲批判淨土、禪、律、密等宗，因而引起各宗人士強烈不滿而屢遭迫害，龜山天皇文永元年（1264）十一月十一日，日蓮與弟子一行約十人返鄉（安房國東條鄉，今之千葉縣鴨川巿）探母，在東條鄉松原大路遭遇信奉淨土宗的東條地頭景信等人的襲擊，結果鏡忍與日玉二位弟子在此事件中喪命，日蓮也因而受傷。此即小松原法難。日蓮之個性甚為獨特，每經一難，其信心往往會更為增強。日蓮在此法難之後，更確信自己是「日本第一的法華經行者」。

小枮
小枮[新集藏經音義隨函錄]知林反

小枯
小枯[一切經音義（慧琳音義）]縶林反正作椹經從手作枯誤也

小栰
小栰[新集藏經音義隨函錄]音伐

小根
小根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）可受小乘教之根性也。唯識述記一本曰：「令小根等漸登聖位。」法華玄義一曰：「初教建立融不融，小根併不聞。次教建立不融，大根都不用。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]只能接受小法的根性。

小棗
小棗[一切經音義（慧琳音義）]遭老反木果名也經云羊棗也說文重二朿為棗俗從二[〦/米]作[〦/米/〦/米]誤也[新集藏經音義隨函錄]子老反字從束音㓨

小榻
小榻[一切經音義（慧琳音義）]貪臘反考聲云小板牀也經本作[木*翕]非也

小樹
小樹[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）二木之一。以譬小行之菩薩。見三草二木條。

小機
小機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）可受小乘教化之下劣根機。非成佛之機言也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]只能接受小乘教法的根機。

小止觀
小止觀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）修習止觀坐禪法要之異名。二卷，天台大師著。[佛光大辭典]全一卷（或二卷）。又作修習止觀坐禪法要、坐禪法要、童蒙止觀。隋代智顗述。收於大正藏第四十六冊。本書係天台智顗大師為其俗兄陳鍼所述，為有關摩訶止觀之梗概及入道樞機之書。內容謂泥洹之法入門雖有多途，但論其捷便，則不出止觀二法。止為愛養心識之善資，觀即策發神解之妙術，故示此二法必須常均等圓備。次立十科，闡說修習止觀之諸要領。十科即是：具緣、訶欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等十章。〔入唐新求聖教目錄、傳教大師將來台州錄、新編諸宗教藏總錄卷三、東域傳燈目錄、諸宗章疏錄卷一〕 p922 

小比
小比[新集藏經音義隨函錄]毗必反次也

小毱
小毱[新集藏經音義隨函錄]巨六反

小水穿石
小水穿石[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂水雖小，長流則能穿石。證果雖難，勤行精進，則亦得達也。此說出遺教經。[佛光大辭典]又作滴水穿石。為策勵人勤行精進之語。謂證果雖難，然若能勤行精進，持之以恆，則亦可到達；如滴水雖小，常流不息，亦能穿透堅石。 p923 

小法
小法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘之法也。法華經方便品曰：「鈍根樂小法。」[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：小法云何？謂小信小欲小勝解，及彼相應法，彼俱有法；若諸色法，少小微細，不多不廣。是名小法。

小泭
小泭[新集藏經音義隨函錄]音敷

小煩惱地法
小煩惱地法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘七十五法中五種心所法之一種。忿，覆，慳，嫉，惱，害，恨，諂，誑，憍，之十心所也。此十者唯修惑而起於意識，且各各與無明相應而起，非如大煩惱地法之心所，一切染心俱起者，故名小煩惱地法。俱舍論四曰：「唯修所斷，意識地起，無明相應，各別現行，故名為小煩惱地法。」[中華佛教百科全書]指與小分污染心相應而各別現起的煩惱。又名小隨煩惱。有十種，即忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。(1)忿，是對不適己意的有情、非情生起忿怒。(2)覆，是隱覆自己的罪過。(3)慳，是吝惜財物、教法，不欲施與。(4)嫉，是不喜他人榮達。(5)惱，是堅執所犯罪事，不聽勸諫，自生熱惱。(6)害，是危害有情。(7)恨，是於忿所緣之事，數數尋思，心鬱結不捨。(8)諂，是心險曲，不如實顯自。(9)誑，是無德現有德相，誑惑世人。(10)憍，是染著自己的身體財位，心存傲慢。小煩惱地法中的「小煩惱」，是指上述十種心所，其性雖通不善與有覆無記，但僅與第六識的染污心相應，並且各別現行，非遍起，故云小煩惱。「地」是指此心所所行處的心王，「法」是指心王所有的法，仍是指此十種心所。就此心所的特性，法寶《俱舍論疏》卷四設立四義︰(1)唯修所斷，(2)唯起意識地，(3)唯與無明相應，(4)各別起現行。此外，大乘唯識家將以上十種稱為小隨煩惱或小隨惑，其次序是︰忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳。其中忿、恨、惱、害、嫉以瞋恚之一分為體；憍、慳以貪愛之一分為體。覆、誑、諂以貪、癡之一分為體。又各自分別起現行而不俱起，故名小隨惑。〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷二十一；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘廣五蘊論》；《俱舍論光記》卷四。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷七頁云：小煩惱法地，名小煩惱地。此中若法，小煩惱地所有；名小煩惱地法。謂法、少分染污心俱。彼法是何？頌曰：忿覆慳嫉惱害恨諂誑憍，如是類名為小煩惱地法。論曰：如是類法，唯修所斷，意識地起，無明相應，各別現行；故名為小煩惱地法。二解　大毗婆沙論四十二卷十八頁云：小煩惱地法有十種。一、忿。二、恨。三、覆。四、惱。五、諂。六、誑。七、憍。八、慳。九、嫉。十、害。又云：若法、少分染污心中可得；名小煩惱地法。謂忿等七、唯不善。諂、誑、憍、或不善，或無記。又忿等七、唯欲界繫。諂、誑、欲界，初靜慮繫。憍、三界繫。又此十種、唯修所斷，唯在意地。若一起時，必無第二。互相違故。名小煩惱地法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十法，係由染污而起煩惱。

小獫
小獫[新集藏經音義隨函錄]居奄反正作撿

小王
小王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）除轉輪王外，餘悉為小王，所謂粟散王是也。法華經普門品曰：「應以小王身得度者，即現小王身而為說法。」

小甌
小甌[一切經音義（慧琳音義）]歐侯反方言云盆之小者謂之甌甌瓦埦也傳文從土作塸非也

小界
小界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種結界之一。為受戒，說戒，自恣等臨時結成之小結界也。見行事鈔上二。

小疣
小疣[一切經音義（慧琳音義）]有求反埤蒼云疣病也皮上結也莊子云附贅懸肬山海經云諸毘之氷有滑魚焉食之曰肬或作[黑*尤]今俗謂之侯說文作肬云贅也從月尤聲亦從疒作疣經本作疣非也[新集藏經音義隨函錄]于求反

小白華
小白華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）四華之一。曼陀羅華之譯名。光宅法華疏一曰：「曼陀羅華者，譯為小白團華。」見曼陀羅華條。（CBETA註：疑為見曼陀羅條）

小皃
小皃[新集藏經音義隨函錄]戶官反正作兖

小盆
小盆[新集藏經音義隨函錄]步門反

小目連
小目連[佛學大辭典（丁福保）]（人名）目連有六人。小目連者，六人中之一也。見南山感通傳。見目連條。

小相
小相[佛光大辭典]又作隨相、小四相。相對於「生、住、異、滅」之大四相，故稱小四相；又此四相均起於一念之中，故稱小相。於阿毘達磨之教學中，「生、住、異、滅」之四相有本相、隨相之別，隨相係隨於「生、住、異、滅」四本相而起者，即：(一)生生相，以根對塵，一念心生，稱為生生相。(二)住住相，一念之心，暫爾相續，稱為住住相。(三)異異相，一念之心，初後不同，稱為異異相。(四)滅滅相，塵境既忘，心念亦滅，稱為滅滅相。〔俱舍論卷五〕 p925 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄒㄧㄤˋ, 1.儐相，輔助國君引導賓客的司禮官。《論語．先進》：「宗廟之事如會同，端章甫，願為小相焉。」2.尊稱年輕的男子。《儒林外史．第一三回》：「差人道：『先生一向可同做南昌府的蘧家蘧小相兒相與？』」也稱為「小相公」。

小祥忌
小祥忌[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）一周忌也。小祥為儒典一年祭之名。

小移
小移[一切經音義（慧琳音義）]以之反依時非時經以足量影小似差時過即不食虛齋恐犯非時食

小穴
小穴[新集藏經音義隨函錄]音穴

小空
小空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘所說之空理也。是滅有之空，索然但為偏空，故名小空。[佛光大辭典]為般若經所說二十空之一。又作無性自性空。如須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢四果之相，皆空而無有，故為小空。又通常以小乘之教說，只說人空而不說法空，只知析空而不知體空，但偏於空而不知空之真義與妙有之境，故亦被視為小空。（參閱「空」3467） p924 

小竇
小竇[新集藏經音義隨函錄]音豆空也穴也

小笠原宣秀
小笠原宣秀[佛光大辭典]（1903～ ） 日本佛教學者。島根縣人。一九二九年自龍谷大學史學科畢業後，復於該校研究科結業，專攻中國佛教史。歷任龍谷大學講師、副教授、文學部教授等職。曾三度至我國考察，此後復任龍谷大學東洋史學主任教授。著有中國近世淨土教史の研究、中國淨土教家の研究、中國佛教史綱要等書。 p938 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。專研中國佛教與淨土教。島根縣人，畢業於龍谷大學史學科及研究科。歷任龍谷大學教授、圖書館長，以及島根中央女子短期大學校長等職。曾三度至中國視察。昭和三十四年（1959），以「中國近世淨土教の研究」得文學博士學位。精通中國佛教史及淨土教史，主要著作有《中國淨土教家の研究》《中國佛教史綱要》《中國佛教史》《淨土源流章入門》等。

小篆
小篆[新集藏經音義隨函錄]直兖反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄓㄨㄢˋ 書體名。秦統一天下後，因各國語言文字互異，始皇為使文字規範化，遂令丞相李斯等人，在大篆的基礎上，加以省改，頒行全國成為官定的標準字體。小篆字體較大篆字體簡化、整齊。今存於世的秦泰山、瑯琊臺兩塊殘石，稍可見小篆風貌。也稱為「秦篆」。

小篋
小篋[新集藏經音義隨函錄]苦恊反

小經
小經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）淨土門三部經中佛說阿彌陀經之稱。又異名四紙經。

小聖
小聖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聖者中，證悟之淺者。小乘之四果對於大乘則為小聖。又大乘之諸菩薩，對於佛亦為小聖。[佛光大辭典]指聖者中證悟之淺者。小乘之四果，對大乘而言為小聖；大乘之諸菩薩，對佛而言亦為小聖。 p940 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄕㄥˋ 舊時文學作品中，神怪自稱的謙辭。元．史九敬先《莊周夢．第一折》：「小聖乃蓬壺仙長是也。」《永樂大典戲文三種．小孫屠．第十九出》：「小聖乃是東岳泰山府君。」

小艇
小艇[新集藏經音義隨函錄]徒頂反

小草
小草[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）三草之一。以喻修五戒十善，得人天果報之機類。見三草二木條。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄘㄠˇ, 1.草類植物的泛稱。如：「花圃裡的小草又長高了。」2.書法上指草書中形體較小，筆畫較簡省而不易辨認的字體，相對於大草而言。如唐朝　懷素有〈小草千字文〉。3.羅馬字母小寫的書體。

小莬
小莬[新集藏經音義隨函錄]他故反

小虜
小虜[新集藏經音義隨函錄]音魯

小虵
小虵[新集藏經音義隨函錄]實遮反

小螭
小螭[一切經音義（慧琳音義）]勅知反廣雅無角曰螭有角曰虬說文螭若龍而黃也

小螺
小螺[新集藏經音義隨函錄]郎禾反瓠瓢亦作蟸又水虫名[吉*殳]可為酒杯也

小蟲
小蟲[一切經音義（慧琳音義）]長融反經作[乏-之+虫]非也[新集藏經音義隨函錄]直中反

小蟸
小蟸[新集藏經音義隨函錄]力西洛禾二反瓠瓢也

小蠃
小蠃[一切經音義（慧琳音義）]盧戈反考聲云蠃即蝸牛也說文從虫[嬴-女]聲亦作蟸俗作螺傳作[豕/虫]誤也

小行
小行[獅子吼站阿含經簡註]小跑步。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於大乘行法而謂小乘行法之言。又小便之異名。釋氏要覽下曰：「小行，往小便，律言小行。」[佛光大辭典](一)小乘之修行；相對於大乘之行法，故稱小行。 (二)小便之異名。又作小解、小遺。釋氏要覽卷下（大五四‧三○○上）：「小行，往小便。（中略）（小便也，律言小行）」 p923 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄒㄧㄥˊ, 1.修道人自稱的謙詞。《大宋宣和遺事．亨集》：「小行不會，俺師父善能治水。」元．楊　訥《西游記．第一七齣》：「小行與娘娘驅兵將作朝臣，你饒了俺師父者。」2.小跑步。《金瓶梅．第四三回》：「雖是兩疋東路來的馬，鬃尾醜，不十分會行，論小行也罷了！」

小誦
小誦[佛光大辭典]巴利名   Khuddaka-pātha。為南傳佛典小部經（巴   Khuddaka-nikāya）之一。係集錄佛教要文及短經之作。計有四種誦文、五種經典。第一誦文之三歸文（巴   Saranattaya），為三度反覆歸依三寶之文。第二誦文之十戒文（巴   Dasa-sikkhāpada），列舉殺生乃至受領金銀等之十戒。第三誦文之三十二身分（巴   Dvattijsākāra），列舉自髮乃至頭腦等之不淨觀。第四誦文之問沙彌文（巴   Kumāra-pañha），其內揭出食、名色、三受、四諦、五蘊、六處、七菩提分、八聖道、九有情居、十支等標目。五種經典中，第一之吉祥經（巴   Mavgala-sutta），係由序文及十二頌組成，敘述與賢者之交際乃至涅槃之證得等之最上吉祥，內容與經集之小品第四大吉祥經相同。第二之三寶經（巴    Ratana-sutta），係由十七頌組成，解說佛法僧三寶殊勝之所由，內容與經集小品第一之同名經同。第三之戶外經（巴   Tirokudda-sutta），係由十三頌組成，述說對餓鬼及僧伽施食之果，內容與餓鬼事蛇品第五戶外鬼事略同。第四之伏藏經（巴   Nidhikanda-sutta），係由十六頌組成，敘述福業尊重之必須，此經並無其他經典之同類文章。第五之慈悲經（巴   Karunāmetta-sutta），係由十頌組成，闡述慈悲及梵住之理，內容與經集之蛇品第八慈經相同。  本經之纂輯，原係供沙彌等初出家者之諳誦，或各種儀式之際所誦習。全經除去戶外經、伏藏經，所餘之四誦三經，為現在錫蘭佛教於普請、葬儀、治病等之攘災儀式時所誦讀。本書之注釋書現存於真諦光明（巴   Paramattha-jotikā）一書中，據傳該書為佛音（巴  Buddhaghosa）所著。本經之原文已出版，並有英譯（Sacred Books of Buddhist, No. 71931 內）及日譯（南傳大藏經第二十三卷）。〔B.C. Law: A History of   Pāli Literature; G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli proper Names〕 p940 [中華佛教百科全書]南傳巴利聖典之一。《小部》十五經之一。係輯錄佛教誦文及短經而成。全經有四種誦文（pāṭha）及五種經典。四種誦文為︰(1)三歸文︰三度反覆歸依三寶之文。(2)十戒文︰列舉殺生以及受領金銀等十戒。(3)三十二身分︰列舉對頭髮以及頭腦等處所作的不淨觀。(4)問沙彌文︰列舉食、名色、三受、四諦、五蘊、六處、七菩提分、八聖道、九有情居、十支等標目。五種經典為︰(1)吉祥經（Maṅgala-sutta）︰由序文及十二頌組成。述說與賢者交際以及證得涅槃等項最上吉祥事，內容與《經集》的〈小品〉第四經〈大吉祥經〉（Mahā-maṅgala-sutta）相同。(2)三寶經（Ratana-sutta）︰計有十七頌。解說佛法僧三寶殊勝的緣由，內容與《經集》〈小品〉第一經的〈三寶經〉相同。(3)戶外經（Tirokuḍḍa-sutta）︰計有十三頌。敘述施食予餓鬼及供養僧伽的果報，內容與《餓鬼事》的〈蛇品）第五經〈戶外鬼事〉（Tirokuḍḍa-peta-vatthu）略同。(4)伏藏經（Nidhikaṇḍa-sutta）︰計有十六頌。述說應尊重福業。(5)慈悲經（Karuṇāmetta-sutta）︰計有十頌。述說慈悲及梵住，內容與《經集》的〈蛇品〉第八經〈慈經〉（Metta-sutta）相同。本經之纂輯較晚，是在錫蘭從其他經典抄出而輯成的。被視為經典之一，則是在其註釋書問世以後。所以，藏外的巴利《那先比丘經》（Milinda-pañha）中未提及此經。至於本經是否屬於三藏教典，《長部經注》（Su-maṅgala-vilāsinī）載，長部經誦者（Dīgha-bhāṇaka）與中部經誦者（Majjhima-bha-ṇaka）均抱持懷疑的態度。本經纂輯的目的，雖然不能確定是為供沙彌等初出家者背誦之用，抑或是供各種儀式時所諷誦，然而，全經除了〈戶外經〉及〈伏藏經〉之外，其餘四誦三經，現在在錫蘭，每逢普請、葬儀、治病等禳災儀式時，皆常被讀誦。本經註釋現存於《真諦光明》（Paramat-tha-jotika）一書中，相傳該書為覺音（Bud-dhaghosa）所撰。關於本經原文之出版及翻譯，英、德、日文皆早已行世。日譯本收在《南傳大藏經》第二十三卷。〔參考資料〕　M. Winternitz《Geschichte der indischen Literature》；B. C. Law《A History of PaliLiterature》；G. P. Malalasekera《Dictionary of PāliProper Names》。

小豆粥
小豆粥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）見粥條。

小赤華
小赤華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）四華之一。梵語曼殊沙華。譯作小赤華。光宅法華疏一曰：「曼殊沙華者，為小赤團華。」見曼殊沙華條。（CBETA註：疑為見曼殊沙條）

小迸
小迸[一切經音義（慧琳音義）]又作跰[起-巳+屏]三形同補諍反迸散也走也江南言[起-巳+并]𨘧𨘧音讚[新集藏經音義隨函錄]補諍反

小道地經一卷
小道地經一卷[新集藏經音義隨函錄]上居影反

小遠
小遠[佛學大辭典（丁福保）]（人名）對於晉之慧遠稱隋淨影寺之慧遠曰小遠。[佛光大辭典]指隋朝淨影寺之慧遠，以別於晉之廬山慧遠。師又有隋遠、大遠、北遠、淨影慧遠等稱呼，「隋遠」係以其所處之朝代而名之，「大遠」係因其身材高大（高八尺）之故，「北遠」則因師長居北地，「淨影」則為師所居止之寺名。師為一代博通諸學之地論宗南道派論師，所著大乘義章、十地經論義記等，為歷來學者所重。（參閱「慧遠」6053） p941 

小郄
小郄[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反[死/心]也嫌恨也正作隙鏁二形

小部
小部[佛光大辭典]巴利名  Khuddaka-nikāya。巴利文經藏五部之一。無完整之漢譯本。共收經典十五部，即小誦、法句經、自說經、如是語經、經集、天宮事經、餓鬼事經、長老偈、長老尼偈、本生經、義釋經、無礙解道經、譬喻經、佛史經、若用藏。（參閱「屈陀迦尼迦耶」3191、「南傳大藏經」3748） p938 [中華佛教百科全書]指南傳巴利四部經藏之外的第五部。音譯為屈陀迦尼迦耶。有時也被歸類為論藏，但正確的名稱應是「雜部」，此因在此部中，除了若干篇幅較小的作品外，另含有數種相當龐大的巴利聖典。被編入此部中的典籍，其內容與性質頗具多樣化。某些經典一再論及威脅佛教的危機，例如書中談到比丘不習學如來所說甚深經典，卻沈湎於聽聞「由弟子所說、詩人所作，以美麗詞藻修飾的經典。」由此可知，在稍早時期，以詩的方式作成的聖典，其權威性是不受肯定的，因而其中的典籍被彙編成為「部」，應是在相當後世的時期。此部所收聖典，計分十五類，內容略如下列︰(1)小誦（Khuddakapāṭha）︰由九篇短文組成，前四篇係誦文（paṭha），後五篇為經。前四篇中，第一篇係三歸依文；第二篇為比丘應受持的十戒；第三篇係用於觀想人身無常的三十二相；第四篇係以增一的方式，說明重要的佛教術語；後五篇分別是《吉祥經》《三寶經》《戶外經》《伏藏經》《慈悲經》。在此九篇中，除第七、第八兩經之外，其餘七篇在今日南傳佛教徒中，常用於降魔祈福。(2)法句經（Dhammapada）︰全經計有二十六品四二三頌。以偈頌方式，整理佛教中道德性的教義，是佛道入門的指南。在斯里蘭卡，新發心比丘在受比丘戒前，必須學誦本經。(3)自說經（Udāna）︰本經由八品組成，每一品各含十經。「自說」一詞係巴利語Udāna之意譯，指無問自說，即因事感興而誦。經中所談及的，主要是讚美佛教徒的理想生活、阿羅漢的寂靜的心、涅槃的安樂。(4)如是語（Itivuttaka）︰本經計有一一二篇小經，由散文與韻文組成。在每一經的前後，分別有iti及vuttaṁ hetaṁ bhagavata vuttaṁ-arahatā ti me suttaṁ，故名之為「如是語」。(5)經集（Sutta-nipāta）︰本經所收除了偈頌之外，還含有長行。全經計有五品七十經。為原始佛教聖典中最古老的作品。(6)天宮事經（Vimānavatthu）︰本經計由八十五個天宮故事組成，主要敘述種善因得生天之果報。(7)餓鬼事（Petavatthu）︰本經有四品五十一節。其中，〈蛇品〉十二節，〈鬱婆利品〉十三節，〈小品〉十節，〈大品）十六節。敘述餓鬼受苦的情形及其所造之業，並闡述脫離地獄苦難的方法。(8)長老偈（Theragāthā）︰本經所彙集的是佛在世時，長老比丘所作之偈。全經計有一二七九偈，分為二十一章。(9)長老尼偈（Therīgāthā）︰本經所收五二二首偈，皆是佛世的長老比丘尼所作之偈。(10)譬喻經（Apadāna）︰本經由長老譬喻及長老尼譬喻構成。前者有五十五品，每品含十則譬喻；後者有四品，每品也有十則譬喻。以韻文的方式，敘述佛弟子過去及現在的行為，進而論及因其行為而導致的果報。按「譬喻」一詞，係巴利語apadāna之迻譯。apadāna原意指英雄的行為或偉業，其後被用於指敘述這類故事或傳記的經典。(11)本生經（Jātaka）︰本經收釋尊前生的故事，共計五四七則。(12)無礙解道（Paṭisambhidāmagga）︰本經由〈大品〉、〈俱存品〉、〈慧品〉等三品組成。主要是以問答的方式，闡述佛教中的重要教理。(13)佛種姓（Buddhavaṁsa）︰本經由二十八品組成，主要記載燃燈佛等二十五佛的種姓與因緣。(14)所行藏（Cariyāpiṭaka）︰本經由施波羅蜜、戒波羅蜜、出離波羅蜜等三章組成。但是，在出離波羅蜜中，另含有與決定波羅蜜、真實波羅蜜、慈悲波羅蜜、捨波羅蜜等四種波羅蜜。因此，本經所收的三十五則釋尊本生故事，實際上是分屬七波羅蜜。(15)義釋（Niddesa）︰本經含兩個部分，即大義釋與小義釋。二者皆是為《經集》作疏釋。〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》第十一章。

小野玄妙
小野玄妙[佛光大辭典]（1883～1939）日本佛教美術學者、藏經學者。神奈川縣人，號二楞學人。屬淨土宗學僧。俗名金次郎。十四歲時，入淨土宗鎌倉光明寺為僧，改名玄妙，其後入宗教大學（現大正大學）。二十三歲即著「佛教年代考」。大正三年（1914），刊行「佛教之美術及歷史」。十年，受帝國美術院之囑，至大分、佐賀兩縣調查石佛。翌年，巡禮我國五臺山之靈蹟。十二年，任大正新脩大藏經之編纂主任，銳意完成之。十三年，刊行「極東之三大藝術」、「五臺山寫真集」。翌年，於朝鮮桐溪寺發現慈愍三藏之淨土慈悲集。其後於帝國學士院公開演講，發表報告。昭和二年（1927），著「大乘佛教藝術史之研究」一書，認為大乘佛教成立於西域地方。七年，獲京都帝國大學文學博士學位。九年，任文部省國寶調查委員，調查日本全國各寺院之藏經。十一年，著「佛教經典總論」。翌年，以帝國學士院之補助，研究粉本圖像，其成果之一，有「悝多僧蘗哩五部心觀之研究」，解決密教教學史上之一重要問題。十四年六月，因腦溢血逝世，享年五十七。 當大正新修大藏經編輯之時，又出版「佛書解說大辭典」十二冊。並支援南傳大藏經、真言宗全書之刊行。復出版清朝實錄之影印，又計劃出版四庫全書之廣增本，惜未完成即逝世。其所主編之佛書解說大辭典，所收佛書甚多，其中，以日本佛典所佔比例較大。其第十二冊，原為佛教經典總論，昭和五十年日本大東出版社再版該辭典時，將此總論一書刪除，而易之以佛書解說之增補部分。此一辭典對佛教研究貢獻頗鉅。其重要著作除上記之外，尚有觀音大士略贊、佛教美術概論、佛教美術、佛教文學概論、佛像概說、佛教神話等。 p938 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。專長為佛教美術、佛教文獻學，及佛教神話學。淨土宗學僧。號二楞學人。神奈川縣人。俗名金次郎。十四歲進鎌倉光明寺出家，改名玄妙。大正十年（1921）受日本帝國美術院之囑，調查大分、佐賀兩縣的石佛。翌年巡禮中國五台山聖蹟。大正十二年（1923），任《大正新修大藏經》的編輯主任，一方面又出版《佛書解說大辭典》十一卷。昭和七年（1932），京都帝國大學授與文學博士的學位。九年被任命為文部省國寶調查委員。十四年六月驟亡，年五十七。著作有《大乘佛教藝術史の研究》《佛教經典總論》《佛教の美術衹歷史》《佛教神話》。氏逝世後，日本出版界曾輯其遺著，成《小野玄妙全集》行世。〔參考資料〕　《佛教研究》第三卷第五號。

小金剛輪印明
小金剛輪印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）正結輪壇之印與明也。以此印明成就壇場。

小長養眾苦
小長養眾苦[獅子吼站阿含經簡註]盡量少增長各種苦。這裡的「小」也可能是「不」的訛誤。

小開靜
小開靜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）詳見開靜條。

小阱
小阱[新集藏經音義隨函錄]音淨小坑也亦作穽

小阿師
小阿師[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）阿字無意，猶言小師。阿者，如阿誰阿爺為呼親人之語辭。臨濟錄曰：「後生小阿師。」[佛光大辭典]指小僧。又稱小師。阿為助詞，無義。臨濟錄（大四七‧四九九下）：「後生小阿師不會。」後人亦以之為卑下之貶稱。（參閱「小師」938） p924 

小阿彌陀經
小阿彌陀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿彌陀經之異名。說阿彌陀事之經典，此其最小品也。又以無量壽經之異譯有稱大阿彌陀經者，故用以為別。

小陀羅婆摩羅
小陀羅婆摩羅[獅子吼站阿含經簡註]即「陀羅婆摩羅」尊者。

小院
小院[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）小法師也。

小隨煩惱
小隨煩惱[佛光大辭典]梵語   Parītta-kleśa-bhūmika-dharmāh。又作小煩惱地法。指與小分之染污心相應而各別現起之煩惱。計有十種：(一)忿（梵    krodha），恨之意；對有情、非情等產生憤怒之心。(二)覆（梵   mraksa），藏之意；恐名譽之墮，乃隱覆自造之罪。(三)慳（梵   mātsarya），吝之意；耽著財法，無惠捨之心。(四)嫉（梵   īrsyā），害賢之意；妒忌他人之盛事。(五)惱（梵   pradāśa），恨痛之意；堅執惡事，不能如理悔改而惱亂身心。(六)害（梵   vihijsā），傷之意；對他人逼罵損惱。(七)恨（梵   upanāha），怨之意；於「忿」所緣之事，數數尋思，結怨不捨。(八)諂（梵   māyā），傾身自下，希承人意。(九)誑（梵 śāthya），欺、惑之意；以種種手段，極其詭作，惑亂他人，顛倒是非。(十)憍（梵    mada），恣之意；恃自己之盛事而心高氣傲。  上記十種之中，忿、覆、慳、嫉等四者，與無慚、惛沉等六者，共攝於十纏；其餘之惱、害等六種，稱為六垢。又覆、慳、誑、憍等四者為貪之等流，忿、嫉、害、恨等四者為瞋之等流，惱為見取之等流，諂為諸見之等流。此外，於三界之中，忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨等七者僅為欲界所繫，諂、誑二者為欲界及初禪所繫，憍則通於三界。於順正理論卷十一所列舉之小煩惱地法，除上述十種之外，另舉出「不忍、不樂、憤發」等三種；然俱舍家則將不忍、不樂攝於「嫉」，將憤發攝於「忿」之中。總括而言，此十者僅為「修道」所斷之惑，而起於意識地，且各各與無明相應而起，非如大煩惱地法之「心所」與一切染心俱起者，故稱小煩惱地法。〔成唯識論卷六、俱舍論卷四、顯揚聖教論卷一、雜阿毘曇心論卷二、成唯識論述記卷六末〕 p941 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十五頁云：謂忿等十，各別起故；名小隨煩惱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]共有十種，即忿（心裡不平）、恨（心裡怨恨）、覆（隱藏自己的罪過）、惱（對他人發火）、嫉（嫉忌他人）、慳（捨不得財物，氣量小）、誑（欺騙他人）、諂（趨奉他人）、害（傷害他人）、憍（憍傲自大）。以上十種煩惱，是隨著六根本煩惱而起的枝末煩惱，這些煩惱因其性質比較粗和猛烈，而且各別生起，範圍較小，所以叫做小隨。

小雁塔
小雁塔[佛光大辭典]位於陝西西安市大薦福寺內。乃武則天於中宗景龍年間（707～709）為駕崩之高宗追福所建之磚塔。塔共十五層，塔頂已毀，現高四十三公尺，平面呈方形，底部四周裝飾精美磚雕，為一屋簷與屋簷間隔十分窄小之密簷式建築。其中以初層最高，其餘諸層漸次遞減，呈砲彈狀。每層南北兩面之中央，各開一半圓拱小窗。初層入口唯開南門，北門今已閉塞，內設方約四公尺之內室。正面中央佛龕安置菩薩像，左右各列五尊佛像，更於上部設棚，正面安置釋迦三尊，左右各置八羅漢像。千餘年來，歷經七十餘次地震。由於明代嘉靖年間兩度大地震，塔身從中縱裂，然因建築堅固，僅有最上二層傾塌，其餘雖有裂痕，並未坍毀。〔佛祖歷代通載卷二十三、舊唐書本紀第七〕 p939 [中華佛教百科全書]位於陜西西安巿大薦福寺內。與大雁塔齊名。大薦福寺創建於唐‧文明元年（684），係為高宗祈福而立。景龍年間（707～709）復為同一目的，修建寺塔，此即小雁塔。塔身建造技術高超，歷經七十餘次地震仍屹立不倒。據載，明‧成化二十三年（1487）的地震，曾使塔頂至塔底中間裂開一尺餘，然於正德十六年（1521）的地震中，竟被再度震合。此塔為一座密檐式的磚塔，原為十五層，高約四十餘公尺，明‧嘉靖三十四年（1555），由於震災崩塌二層，現存十三層。塔身呈自然緩和的錐狀，寬度由下至上層層縮減，造形玲瓏秀緻，與大雁塔的雄偉壯觀，相互輝映。每層南北面的中央，各開一半圓拱小窗；並各開一弓門，門楣刻有蔓草花紋與天人供養圖像。底層入口唯開南門，北門今已堵塞不通。內設方約四公尺的內室，正面中央佛壇上供奉佛、菩薩像，左右列有羅漢像。小雁塔殿右，另有一座巨鐘。鐘為鐵所鑄成，重兩萬餘斤。長安八景中之「雁塔神鐘」一景，即此之謂。

小食
小食[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）禪家早晨之食。亦云點心。海龍王經請佛品曰：「爾時海龍王白佛言：唯佛加哀，詣我宮中，屈神小食。」[佛光大辭典]依佛制，出家之人但於日中一食，若於晨時食，稱為小食；於午後食，稱為後食，皆不合制。或謂晨朝之食稱為輕食；於晨朝與正午之間進食，則稱小食。又禪林中以朝食之粥稱為小食，久之，乃為朝食之異稱。〔四分律卷二十二〕 p925 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄕˊ 點心零食。《梁書．卷八．昭明太子傳》：「普通中，大軍北討，京師穀貴，太子因命菲衣減膳，改常饌為小食。」《紅樓夢．第六二回》：「姑娘們頑一回子，還該點補些小食兒。」

小髽
小髽[新集藏經音義隨函錄]㽵花反蠻髻也

小鱓
小鱓[新集藏經音義隨函錄]音善

小麋
小麋[新集藏經音義隨函錄]音[尸@目]

小𡗚
小𡗚[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

小𢬩
小𢬩[新集藏經音義隨函錄]扶月反

小𤛅
小𤛅[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]右反

小𥸮
小𥸮[新集藏經音義隨函錄]音早

小𦸲
小𦸲[新集藏經音義隨函錄]音偶

少
少[獅子吼站阿含經簡註]稍微。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十一頁云：少者：高廣量不相應故。[國語辭典（教育部）](一)ㄕㄠˇ[形]不多。如：「稀少」、「和平日相比，她今天的話好像少了一點。」[動]1.短缺、不夠。如：「米麵是一天不可少的。」、「少了一個人，不知有沒有候補的？」2.二數相較的差。如：「五比八少三。」3.丟失、遺失。如：「我屋裡少了幾件東西，你們知不知道？」4.輕視、不滿。《史記．卷六九．蘇秦傳》：「顯王左右素習知蘇秦，皆少之，弗信。」[副]1.不久、短時間。《孟子．萬章上》：「始舍之，圉圉焉，少則洋洋焉，攸然而逝。」2.不經常的。如：「這是少有的事。」3.略微、稍微。《莊子．徐?鬼》：「今予病少痊，予又且復遊於六合之外。」《史記．卷 一一○．匈奴傳》：「兒能騎羊，引弓射鳥鼠；少長則射狐兔，用為食。」(二)ㄕㄠˋ[形]年幼的、年輕的。如：「少男」、「少女」、「少爺」。[名]1.幼年或年輕的時候。《墨子．兼愛中》：「少失其父母者，有所放依而長。」三國魏．嵇康〈與山巨源絕交書〉：「此由禽鹿，少見馴育，則服從教制。」2.年輕的人。《晉書．卷八○．列傳．王羲之》：「王氏諸少並佳。」《儒林外史》第四一回：「那些好事的惡少，都一傳兩，兩傳三的來物色，非止一日。」3.姓。如漢代有少年唯。

[少/乃]弱
[少/乃]弱[新集藏經音義隨函錄]上力恱反

少事業不
少事業不[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十一頁云：少事業不者：加行事業、無不平等故。

少作方便
少作方便[獅子吼站阿含經簡註]費較少的力氣。

少光天
少光天[獅子吼站阿含經簡註]色界二禪天中之第一天。此天於二禪天中光明最小，故稱少光。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界二禪天中第一天之名。[佛光阿含藏]少光天(Parittābha)(巴)，色界二禪天之一。[佛光大辭典]少光，梵名  Parīttābha，音譯波栗阿婆、波利答、波梨陀。又作光曜天、少梵天、水行天。為色界十八天之一，即色界二禪天中之第一天。此天於二禪天中光明最小，故稱少光。七識住中，攝於第三身一想異識住。其天眾乃由二禪下品相應之業而生於此天，身量二由旬，壽量二大劫。〔長阿含經卷二十、順正理論卷二十一、卷二十二、四阿鋡暮抄解卷下〕 p1379 [中華佛教百科全書]色界十八天之一。音譯作波利答、波梨陀，意譯又作光曜天、少梵天或水行天。據《順正理論》卷二十一所述，地天中，此天光明最小，故名少光。此天身量二由旬，壽量二大劫。生此天者，係依二禪下品相應之業而得生之。又據同書卷二十二所述，在七識住中，此天攝於第三位的身一想異識住。此因第二靜慮諸天喜捨二想雜亂現前，但其身相容貌無異，故攝於身一想異識住。〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十；《大樓炭經》卷四；《道行般若經》卷二；《大毗婆沙論》卷一三六；《雜阿毗曇心論》卷二、卷七；《瑜伽師地論》卷四；《俱舍論》卷八；《玄應音義》卷三；《慧苑音義》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色界第二禪天之第一天名。

[[少/免]>㝹]富
[[少/免]>㝹]富[新集藏經音義隨函錄]上音兜經本作兜富

[[少/免]>㝹]梟
[[少/免]>㝹]梟[新集藏經音義隨函錄]上他故反下古堯反

[[少/免]>㝹]角
[[少/免]>㝹]角[新集藏經音義隨函錄]上他故反正作兔

[少/兔][莫/二/?]
[少/兔][莫/二/?][一切經音義（慧琳音義）]乃侯反下莫胡反

[少/兔]迷
[少/兔]迷[續一切經音義]上奴溝反案字兔子

少分
少分[獅子吼站阿含經簡註]分是指「份量、量、程度」。少分是少量的意思。[阿含辭典（莊春江）]小部分。

少分修
少分修[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷二頁云：十四、少分修。謂思惟諸法，起無常等一一善想；及修所餘少分善法。是名少分修。二解　瑜伽六十七卷三頁云：云何少分修？謂於無常想等，隨一善法，作意思惟；諸所有修。名少分修。

少分攝
少分攝[法相辭典（朱芾煌）]如十種攝中說。

少分有量法界妙智
少分有量法界妙智[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十九頁云：復言：世尊！少分有量法界妙智，為何所緣？有何行相？作何事業？世尊告曰：少分有量法界妙智，緣四聖諦十六行相，作無明等煩惱業生一切雜染離繫事業。如彼經十九頁至二十三頁廣釋。

少剬
少剬[新集藏經音義隨函錄]之世反正作制〃禁也又之兖都官二反非

[少/勉][少/勉]
[少/勉][少/勉][新集藏經音義隨函錄]奴侯反

少善根
少善根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）少分之善根。阿彌陀經曰：「不可以少善根福德因緣得生彼國。」[佛光大辭典]梵語  avaramātraka-kuśalamūla。又作少善。謂薄少之善根。即指念佛以外之各種雜善。依阿彌陀經之意，一日乃至七日執持彌陀名號而能一心不亂者，稱為多善根，其他諸善，則稱少善根，不可以少善根福德因緣得生阿彌陀佛極樂國土。又據元曉之阿彌陀經疏載，菩提心為正因多善根，執持名號則為助因。〔法事讚卷下、阿彌陀經義疏卷下〕 p1382 [中華佛教百科全書]即薄少的善根。又作少善。語出《佛說阿彌陀經》。善導系的淨土宗徒認為這是指稱名念佛之外的各種善行，由於這些善行並非往生極樂世界的正因，故稱少善根。與此相對，執持阿彌陀佛的名號便得往生極樂國土，故稱多善根。《阿彌陀經》云（大正12‧347b）︰「舍利弗！不可以少善根福德因緣得生彼國。舍利弗！若有善男子、善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日（中略）、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒即得往生阿彌陀佛極樂國土。」關於這一段經義，善導的《法事讚》卷下解釋說（大正47‧433b）︰「極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生，故使如來選要法，教念彌陀專復專。」宋代元照在其《阿彌陀經義疏》，更明確的指出（大正37‧361c）︰「如來欲明持名功勝，先貶餘善為少善根。所謂布施、持戒、立寺、造像、禮誦、坐禪、懺念、苦行，一切福業若無正信、迴向、願求，皆為少善，非往生因。若依此經執持名號，決定往生；即知稱名是多善根、多福德也。」從上述解釋中，可以看出淨土宗極端重視持名念佛法門的特色。至於非淨土宗人解釋此段經文，則與此說相異。元曉《阿彌陀經疏》以菩提心為往生正因，執持名號為助因；所謂「正因中言不可以少善根福德因緣得生彼國者，顯示大菩提心攝多善根以為因緣，乃得生故。」「第二明助因者，執持名號，一心不亂。」是則元曉以為往生極樂國的正因是以大菩提心攝多善根，執持名號只是助因。這與善導系的淨土宗人指執持名號為往生正因，有著根本的差異。〔參考資料〕　智顗《阿彌陀經義記》；慧淨《阿彌陀經義述》；窺基《阿彌陀經疏》；《阿彌陀經通贊疏》卷中；智圓《阿彌陀經疏》。

少在屬無
少在屬無[佛光大辭典]以數量之少而視之為「無」。又作少是屬無。即從多分上而論大體。如俱舍論卷二十二載，於烏豆堆中置少許綠豆，以少從多，故稱烏豆聚。 p1379 

少壯
少壯[新集藏經音義隨函錄]上書照反下阻狀反[佛光阿含藏]巴利本作 yobbanamada(少壯慢)。[國語辭典（教育部）]ㄕㄠˋ　ㄓㄨㄤˋ, 1.年輕力強的時候。《文選．劉徹．秋風辭》：「歡樂極兮哀情多，少壯幾時兮奈老何。」唐．杜甫〈垂老別〉詩：「憶昔少壯日，遲回竟長歎。」2.年輕力強的人。唐．陸龜蒙〈奉酬襲美先輩吳中苦雨一百韻〉：「霜戈驅少壯，敗屋棄羸耋。」

少壽
少壽[法相辭典（朱芾煌）]如命根差別有多種中說。

少室
少室[佛學大辭典（丁福保）]（地名）為嵩岳之別峰。魏孝文為佛陀禪師於此立少林寺。即初祖達磨九年面壁之處。見少林寺條。

少室六門集
少室六門集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）第一門心經頌，第二門破相論，第三門二種入，第四門安心法門，第五門悟性論，第六門血脈論，各有一卷。禪門諸師以之為達磨之新撰而傳於世者。頗可疑也。[佛光大辭典]全一卷。又稱小室六門。梁代菩提達磨作，編者不詳。收於大正藏第四十八冊。本集記述禪家要諦，分為心經頌、破相論、二種入、安心法門、悟性論、血脈論等六門，除第三篇二種入外、其餘五篇疑係後人之偽作。〔禪籍志卷上〕 p1381 [中華佛教百科全書]一卷。梁‧菩提達磨撰，編者不詳。又作《小室六門》。收於《大正藏》第四十八冊、《卍續藏》第一一三冊。內容分為六門，即︰(1)心經頌︰是就玄奘所譯《般若心經》，逐句附上五言八句的頌，共三十七偈；疑係後人偽託，非達磨親撰。(2)破相論︰相當於《觀心論》。相傳為北宗神秀所作。(3)二種入︰又稱二入四行觀或四行觀。本篇相當於《景德傳燈錄》卷三十所收的〈菩提達磨略辨大乘入道四行〉，前有弟子曇琳序，為傳達磨禪法最確實者，是《續高僧傳》〈達磨傳〉及《楞伽師資記》的取材所在。(4)安心法門︰本篇已收入《宗鏡錄》卷九十七、《正法眼藏》〈大慧宗杲〉卷二（上）；另有敦煌出土的異本，然增減甚多。(5)悟性論︰此論之名目亦見於圓珍的「請來目錄」中。(6)血脈論︰紹興二十三（1153）年，曾由任哲付序別行。本書版本有日本鎌倉末期五山版、正保四年（清順治四年，1647）本、寬文七年（康熙六年，1667）本和延寶三年（康熙十四年）鼇頭本。其中，五山版是日本最早的版本，為鎌倉末期至南北朝初期刊行的覆刻宋版。

少室山
少室山[佛光大辭典]位於河南登封縣西北。又作季室山、負黍山、御砦山、御塞山。為嵩山之西峰，與太室山相望，然較太室為小，高二七五二公尺，下有石室，並有朝嶽、望洛、太陽、少陽、白鹿等三十六峰。北魏孝文帝嘗為天竺佛陀禪師建寺於少室北麓，即少林寺。其後，菩提達磨、慧可等皆住錫於此，禪法甚盛，為嵩山諸寺中之最著名者。〔三才圖會嵩嶽圖考、古今圖書集成山川典第五十六至第六十二〕 p1381 

少室逸書
少室逸書[中華佛教百科全書]一卷。鈴木貞太郎（大拙）編。昭和十年（1953）刊行。係敦煌出土六種達磨大師相關文獻之彙編。昭和十一年，附加解說及論文〈達磨の禪法衹思想及瘺其他〉而再刊。全書共分六部分，如下所列︰(1)達磨略傳及二入四行，(2)《最上乘論》一卷，(3)《澄心論》一卷（宇井伯壽以為本篇所述者，乃達磨以來六祖之前的禪宗思想，關口真大則認為是天台大師智顗的著作），(4)《頓教解脫禪門直了性壇語》一卷，(5)《觀行法無上名士集》一卷，(6)《惠達和上頓悟大乘祕密心契禪門法》一卷。

少小舊好
少小舊好[獅子吼站阿含經簡註]小時候即認識的老朋友。

少小舊款
少小舊款[獅子吼站阿含經簡註]小時候即認識的老朋友。又譯為「少小舊好」。

少少
少少[阿含辭典（莊春江）]極少；微不足道的。[國語辭典（教育部）]ㄕㄠˇ　ㄕㄠˇ 稍稍、些微。《聊齋志異．卷一．賈兒》：「兒微啟下裳，少少露其假尾。」

少年位
少年位[法相辭典（朱芾煌）]如八位中說。

少康
少康[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐睦州烏龍山淨土道場之少康，俗姓周氏。七歲出家。十五歲往越州嘉祥寺受戒。五夏後，往上元龍興寺學經論。貞元初至洛陽白馬寺殿，得善導西方化導之文，大喜，遂詣長安光明寺善導影堂發願。得善導之靈告。決心專修念佛。至睦州開念佛道場，散錢於市井。使唱念佛。貞元二十一年寂。時人號為後善導。見宋僧傳二十五，佛祖統紀二十六，樂邦文類三。[佛光大辭典]（？～805）唐代淨土宗僧。為淨土宗第五祖。縉雲（浙江）仙都山人，俗姓周。七歲出家，十五歲受戒於越州嘉祥寺，廣誦經論。後於洛陽白馬寺讀善導西方化導文，遂決心專修念佛。將乞食所得之錢，令孩童念阿彌陀佛一聲，即與一錢，一年後凡男女見康，即皆稱念阿彌陀佛。後至睦州烏龍山開淨土道場集眾念佛，每念佛一聲，口隨出一佛，念十聲出十佛，時稱之為後善導，貞元二十一年示寂。著有二十四讚、瑞應刪傳各一卷。〔宋高僧傳卷二十五、佛祖統紀卷二十六、蓮宗寶鑑卷四〕 p1382 [中華佛教百科全書]唐代淨土宗僧。俗姓周，母羅氏；浙江縉雲縣仙都山人。幼時常端坐含笑，未曾發語。至七歲，佛誕日詣靈山寺禮佛聖容，母問其為誰﹖師忽發語答釋迦牟尼佛，聞者皆怪之。於是出家。十五歲時已通《法華》《楞嚴》等五部經。尋於越州嘉祥寺受戒，學律藏。五夏後，赴上元龍興寺，聽《華嚴經》及《瑜伽論》。唐‧貞元（785～804）初，於洛陽白馬寺群籍之中，尋得善導之西方化導文，有所感悟。於是前往長安善導之影堂陳薦獻。旋赴江陵果願寺，後入睦州城乞食得錢，誘小兒念阿彌陀佛，一聲給予一錢，後念佛者漸多。如是一年，無論貴賤少長，見師皆唱阿彌陀佛，念佛之聲充衢。貞元十年（794），師於烏龍山建念佛道場，築壇三級，集眾晝夜念佛行道。每遇齋日，所化三千眾雲集。師登座高聲念佛，男女弟子等皆見其每一聲有佛自口中出，十聲則十佛續出有如連珠。貞元二十一年十月三日囑眾應厭穢欣淨，旋即放光示寂。年壽不詳。郡人為其造塔於州東臺子巖。時人稱為「後善導」；乃中國淨土宗之第五祖。著有《二十四讚》《瑞應刪傳》各一卷。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十五；《龍舒增廣淨土文》卷五；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《佛祖統紀》卷二十六；《淨土晨鐘》卷十；《淨土聖賢錄》卷三；《類聚淨土五祖傳》。[國語辭典（教育部）]ㄕㄠˋ　ㄎㄤ 人名。夏代的中興君主。帝相的兒子，寒浞弒相篡位，相的皇后緡已娠，逃歸有仍，生少康。及長，滅寒浞，光復夏統，號稱中興，在位二十二年崩。

少延
少延[新集藏經音義隨函錄]羊面反

少彎
少彎[一切經音義（慧琳音義）]綰還反考聲云水曲也古今正字從水彎聲經本作彎引弓也非經意也

少心
少心[獅子吼站阿含經簡註]1.狹小、收縮的心，是寬廣的心、無量心的相反。又譯為「少想」。2.心量狹礙。[阿含辭典（莊春江）]作「小想」之心，參看「小想」。

少惚
少惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

少惱不
少惱不[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十九頁云：少惱不者：此問不為外諸災橫所侵逼耶？

少想、多想、無量想、都無所有作無所有想
少想、多想、無量想、都無所有作無所有想[獅子吼站阿含經簡註]心中浮現一些相、心中浮現很多相、心中浮現廣大沒有邊際的相、什麼物質都沒有的地方心中仍浮現的相。又譯為「小想、大想、無量想、無所有想」。

少慢
少慢[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「慢煩惱潛在趨勢」。[阿含辭典（莊春江）]少許的我慢。

少戢
少戢[一切經音義（慧琳音義）]簪歰反考聲云戢斂也說文從戈咠聲

少携
少携[新集藏經音義隨函錄]戶圭反

少方便
少方便[獅子吼站阿含經簡註]一些努力；不太費力。[阿含辭典（莊春江）]1.不努力，如「懈怠少方便」。2.小小的努力；不費力，如「少方便須臾盡見」、「以少方便得禪．解脫．三昧．正受」，參看「方便」。

少旲
少旲[新集藏經音義隨函錄]戶老反

少昊
少昊[新集藏經音義隨函錄]尸老反[國語辭典（教育部）]ㄕㄠˋ　ㄏㄠˋ 上古五帝之一。黃帝之子，嫘祖所生，名摯，修太昊之法，故稱為「少昊」。以金德王，故也稱為「金天氏」。都於曲阜，在位八十四年。也稱為「青陽氏」、「窮桑氏」、「雲陽氏」。

少有所為
少有所為[獅子吼站阿含經簡註]1.有些事要辦。2.有些事情要辦。[佛光阿含藏]謂稍有些許該作之事。            [阿含辭典（莊春江）]另作「少有所營、小有所營」，解讀為「為了某事；有一些事要辦理」。

少有所營
少有所營[獅子吼站阿含經簡註]有些事情要辦。

少林寺
少林寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在嵩山之少室。後魏孝文帝為天竺佛陀禪師建之。初祖達磨在此面壁九年。文苑彙志地理志曰：「龍魚河圖云：五嶽中嶽嵩山，三十六峰，東謂大室，西少室，相去十七里，嵩者其總名也。謂之室者，以其下有石室焉。少室高八百六十丈。」洛陽伽藍記曰：「少林寺在少室北麓，後魏孝文帝建之。」續高僧傳十六（佛陀傳）曰：「性愛幽栖，林谷是託。屢往嵩嶽，高謝人世。有勅就少室山為之造寺，今之少林是也。」大明一統志二十九曰：「河南府少林寺在登封縣西少室北麓，後魏時建，梁時達磨居此面壁九年。」[佛光大辭典](一)位於河南登封縣西北之少室山北麓之五乳峰下。少室山乃嵩山之西峰。北魏太和二十年（496，一說二十一年），孝文帝為天竺僧佛陀禪師所建。佛陀禪師時，寺之西臺建有舍利塔，塔後造翻經臺。未久有勒那摩提抵寺翻譯經論。孝昌三年（527）印度僧人菩提達摩於寺面壁九年修定，傳法慧可，創建禪宗，史稱達摩為中土之初祖，少林為祖庭。由是緇素雲集，禪法盛行。  佛陀禪師之後，由弟子僧稠住持塔廟。後因北周武帝建德年中排佛法難，伽藍毀廢。靜帝大象年中復興之，號陟岵寺，置菩薩僧百二十人。隋文帝時敕復舊寺名（一說文帝改名陟[巾*古]，唐復名少林）。至大業末年，除靈塔外，全寺悉為山賊所毀。唐初少林寺僧眾佐唐太宗開國有功，從此僧眾常習拳術，禪宗和少林拳負有盛名，廣為流傳。高宗、則天武后等均甚崇敬，整備伽藍，其後歷經唐末五代之亂，寺漸衰微。南宋淳祐五年（1245），雪庭福裕奉元世祖之命董寺，大興寺門，其弟子靈隱文泰及古岩普就、息庵義讓、淳拙文才等諸師相繼住持，各振玄風，傳洞上之正脈。清世宗雍正十三年（1735）一度重修。  少林寺於晚唐五代之際，為臨濟宗所住；金、元以降，乃成為曹洞宗道場，迄今猶然。民國十八年（1929），軍閥馮玉祥、樊鍾秀等縱兵洗劫，寺幾全毀。二十一年，林森、戴傳賢、杜月笙等復集資重修之。  寺內現存有山門、客堂、達摩亭、白衣殿、地藏殿、千佛殿等建築。千佛殿又名毘盧閣，內有明代五百羅漢朝毘盧遮那佛壁畫，約三百餘平方公尺。白衣殿內有清代少林寺拳譜及十三僧眾救唐王壁畫。達摩亭為慧可斷臂立雪候達摩傳法處，又名立雪亭。初祖庵、二祖庵均在附近。寺中尚保存有許多石刻，著名者有「秦王告少林寺主教碑」、「武后詩書碑」、「靈運禪師功德塔銘」、「息庵禪師碑」等。〔續高僧傳卷四、卷十六、廣弘明集卷十、大慈恩寺三藏法師傳卷九、景德傳燈錄卷三、卷四、釋氏稽古略卷二、續燈存卷十一、少林寺志、魏書卷一一四〕  (二)位於河北省薊縣西北盤山之紫蓋峰下。元至正年中（1341～1367）所建。其東山上有多寶塔，西山上有華嚴洞，皆頗著名。p1379        [中華佛教百科全書](一)位於河南登封縣西北的少室山北麓，五乳峰之陽︰乃嵩山的著名古剎。創建於北魏孝文帝太和二十年（496），是中國禪宗的源流，也是少林拳法的發祥地。北魏孝文帝太和十七年（493），印度僧人跋陀禪師來魏，深為孝文帝所敬重。跋陀一稱佛陀，據說他性喜閑林幽棲，時常登遊嵩山。於是孝文帝便在後魏太和二十年，在嵩山的少室山建立少林寺，供其潛修佛道和翻譯經文。此即少林寺肇建的緣由。後來菩提達磨亦自印度東來中國，梁武帝也曾召見過他。但是由於話不投機，達磨失意之餘，便渡江北上嵩山，棲影在少林寺五乳峰石洞內，面壁禪坐九年之久。後成為禪宗始祖，禪風自此而北揚。在達磨禪師止住少林寺面壁期間，僧人神正慕名前往參訪，終夜立於大雪之中，請求達磨開示，悟道後易名「慧可」。後得達磨授袈裟而傳承其法，成為禪宗二祖。至北周武帝年間（561～577），由於武帝排佛，少林寺一度遭厄毀廢。至北周靜帝重興佛教，把少林寺改名為「陟岵寺」。兩年後，隋文帝恢復舊名。初唐之際，少林寺僧曇宗等十三人，以幫助唐太宗李世民平定鄭王王世充之亂有功，受到太宗封賞（參見附錄〈秦王告少林寺主教碑〉文）。少林寺因而迅速興盛起來，博得「天下第一名剎」的美譽，少林武術自此也威名遠播。少林拳是中國最古老的武術流派之一，古稱「外家」武術。有關少林拳的由來，並無確切的歷史記載。有認為是跋陀或其繼承者首創；亦有認為乃達磨所創。以上兩種說法均一致認為，少林拳起源於少林寺。另有一種較為合理的說法是，歷代少林寺僧徒為了健身與防身而練武，其承繼中國民間武術的一些特點，融合僧俗各家武術之長，而逐漸發展成為少林寺所獨有的少林拳。少林寺於北魏初建之時，其規模即已相當宏偉，後來歷經隋、唐、宋、元、明、清各朝代的增建擴展，總面積約佔三萬多平方公尺。由山門到最高的千佛殿，長達八百多公尺，殿堂共有七進，每一進均有主殿和附屬的建築，自成一個獨立的建築群。少林寺現有的建築，多半是明、清兩代時重建的，但基本上仍是仿效當年的建制。可惜的是，少林寺主要的伽藍殿宇以及歷代的文物精華，多燬於民國十六年的戰火中。乃使天王殿、大雄殿、藏經閣的遺址，僅存礎石殘蹟及一些斷瓦殘垣。唯自1990年前後，中國大陸政府曾加修繕。期使恢復舊觀，以吸引遊客。少林寺的最後一進為毗盧閣，亦稱千佛殿，創基於明神宗萬曆十六年（1588）。是少林寺中最大、保存最完整，且是最具藝術價值的殿宇。殿內後壁和東西兩壁上，繪有「五百羅漢朝毗盧」的巨型壁畫。五百羅漢的造型、神態各異，整幅壁畫佈局緊湊大方，是中國寺院中僅見的藝術傑作。此外，在千佛殿的青磚地板上，有四十八個深陷的「練武坑」，為少林和尚年長日久練武所造成的武術遺蹟。東廡的白衣殿內，奉有白衣觀音大士，著名的少林拳法壁畫，亦繪於殿內壁上。立雪亭亦稱達磨亭，為清代構建，乃根據慧可雪中斷臂的傳說而命名的。內堂奉有明代所製的達磨銅像，上懸乾隆皇帝所題「雪印心珠」四字橫匾。在少林寺西北二里處有初祖庵，亦稱面壁庵，即當日達磨大師九年面壁處。建於宋徽宗宣和七年（1125）。現存的建築有一大殿、千佛閣和東、西兩亭。庵前有一株千年古柏，相傳為六祖慧能自廣東帶至此處所手植。庵中塑有祖師面壁像，旁立二祖慧可雪中立像。少林寺的山門，建於清‧雍正十三年（1735），門額「少林寺」三字橫匾，為康熙皇帝御書。在山門後大通道的兩旁，以及大小通道之間，豎有唐宋以來的石刻五十多座，此即著名的「碑林」。這些碑林不僅具有書法和雕刻的價值，同時也提供對歷史研究的資料，如宋代米芾的「第一山」刻石、北宋魯國公蔡京的「面壁之塔」、元代趙孟頫的「福裕（僧名）碑」和明代董其昌的「道公（人名）碑」等，均被後人視作書法藝術瑰寶。另外如唐太宗的「少林寺碑」，就概括了建寺以來，禪宗二十七傳的全部歷史，保留了珍貴的歷史資料。在少林寺南，有堪稱一大藝術瑰寶的少林寺塔林，列有唐宋以迄和各代佛塔，計有二二０座，形式風格各異。墓塔之中，，最大者高達十二點五公尺，最小的也有一公尺高。其中最古的一座墓塔，為唐德宗時所建。碑上刻有「大德法王元禪師塔銘並序。貞元七年十月二十八日新塔建立」等字樣。（參見附一）(二)位於福建泉州巿北郊清源山麓︰建於唐。乾符年間（874～879），原名鎮國東禪寺、鎮國東禪少林寺，後世稱為南少林寺。當時，寺域規模龐大，寺僧眾多，傳為我國南派少林拳的發源地。明代人所撰寫的《麗史》，其中記有元代泉州少林寺的事蹟，在武術界頗負盛名。（參見附二）◎附一︰唐《秦王告（嵩山）少林寺主教碑》太尉尚書令陜東道、益州道行台、雍州牧、左右武侯大將軍、使殊節涼州總管、上柱國、秦王世民告柏谷塢少林寺上座寺主、以下徒眾，及軍民首領士庶等，比者，天下喪亂，萬方乏主，世界傾淪，三乘道絕，遂使閻浮蕩覆，戎馬才馳，神州糜沸，群魔競起。我國家膺圖受篆，護持正諦，馭雁飛輪，光臨大寶。故能德通黎首，化闡祗林，既沫來蘇之恩，俱承彼岸之惠。王世充叨竊非據，敢逆天常，窺覦法境，肆行悖業。今仁風遠扇，慧炬照臨，開八正之途，復九寓之迹。法師等並能深悟機變，早識妙因，置建嘉猷，同歸福地，擒彼凶孽，廓茲淨土，奉順輸忠，之效方著，闕庭證果，循真之道，更宏象觀。聞以欣尚，不可思議，供養優賞，理殊恒數。今東都危急，旦夕殄除，並宜勉終茂功，以垂令範，各安舊業，永保休祜。故遣上柱國德廣郡開國公安遠往彼，指宣所懷可令一二首領立功者，來此都見，不復多悉。◎附二︰南少林寺的重要史料──《西山雜誌》（摘錄自1992年九月《菩提月刊》）《西山雜誌》成書於清代嘉慶、道光年間。書中披露，唐代貞元年間泉州進士許稷的《閩中記》就有關於「清源少林寺」的說法。這部抄本記載，以救唐王而聞名的嵩山少林寺十二棍僧之一智空和尚，「入閩中，建少林寺於清源山麓，凡十三落，閩僧武派之始焉」。作者描述說，泉州少林寺規模宏偉，「十三進，周牆三丈，寺僧三千，壟田百頃。樹林茂郁，掩映少林寺於（清源）山麓」。「僧分十級」、「千僧皆能武」。該書中還記載，宋景炎元年（西元1276年），「清源少林寺千僧反蒲壽庚之降元」，在東門外「格鬥元兵三萬，元唆都（元兵攻泉州將領）遭胡騎衝少林寺」，「發箭，千僧斃焉，存者百人」，少林寺被毀。《西山雜誌》共十二章，經過近兩個世紀的變故，已佚失大半。其成者蔡永兼（1776～1835），是晉江東石人，因七世祖伯隨鄭成功抗清而為清廷所忌，「棄文航海，拓海興田」，遊歷中外，見聞廣博。去年，《西山雜誌》為在文萊發現的泉州宋代古墓碑提供了罕為人知的史實，從而受到聯合國教科文組織海上絲綢之路考察團的高度重視。近年來，泉州史學工作者陸續發現該書部份失落的手稿和抄本，共得六本四百多條，其中有少林寺、東岳、龍降、統志等六條三千餘字談及泉州少林寺，並為撲朔迷離的泉州少林寺興廢問題提供了重要史料。〔參考資料〕　(一)《少林寺志》；《魏書》卷一一四；《續高僧傳》卷四、卷十六、卷二十一、卷二十四；《廣弘明集》卷十；《大慈恩寺三藏法師傳》卷九；《景德傳燈錄》卷三、卷四；《古今圖書集成》〈山川典〉卷五十五、卷五十六；《中國佛教寺塔史志》（《現代佛教學術叢刊》{59}）；常盤大定《支那佛教史蹟》、《支那佛教の研究》第三冊；常盤大定、關野貞《支那佛教史蹟評解》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在嵩山的少室，梁時禪宗的祖師達摩，曾在此面壁九年。[國語辭典（教育部）]ㄕㄠˋ　ㄌㄧㄣˊ　ㄙˋ 位於河南省登封縣西北二十五里少室山北麓的佛寺。後魏太和二十年建，寺右有面壁石，西北三里有面壁菴，相傳即達摩面壁九年處。為佛教禪宗和少林派拳術發源地。見《清一統志．卷二○七．河南府三．寺觀．少林寺》。

少林武藝
少林武藝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）白醉璅言曰：「少林寺當黃巾之亂，眾僧惶懼欲散，忽一火頭老僧自庖中出曰：公等勿憂，老僧一棒驅之。眾笑其妄，僧運三尺棍，徑入黃巾隊中，遭者辟易，遂散去。僧歸，以其法授眾僧而隱，乃緊那羅佛顯化也。由此少林以武勇聞，唐初王世充之敗，僧與有功，而不願官爵。太宗遙授以將軍之號。」樵書九曰：「今之武藝，天下莫不讓少林，其次為伏牛，伏牛亦學於少林者，其次為五臺，五臺之傳，本於楊氏女，所傳楊家鎗者是也。」清一統志曰：「或云天竺迦佛陀禪師隋時至中國，隋帝於嵩山為起少林寺（或云：少林寺，後魏太和年建，隋文帝改為陟岵，唐復名少林，在河南登封縣西北少室山北麓），後其徒曇宗等佐唐太宗平王世充，有功者十三人。僧徒常習武事，故技擊有少林派。」田雯遊少林寺記曰：「六祖手植柏，柯葉貞萋，蔽虧曦景。左右碑以百數，漢以前者率漫漶不可讀，自晉迄唐，完毀半焉。一碑刊唐太宗為秦王時討王世充，賜寺僧御劄。蓋當時僧之立武功者十三人，惟曇宗授大將軍，其餘不欲官，賜紫羅袈裟各一襲，此可補唐書之闕矣。」案學佛者，當專修佛道不應兼習武藝。

少林無孔笛
少林無孔笛[佛光大辭典]凡六卷。全稱東陽和尚少林無孔笛。又作東陽和尚語錄。日本臨濟宗僧東陽英朝（1428～1504）撰。收於大正藏第八十一冊。收錄其於龍興寺、大德寺、妙心寺、瑞泉寺、少林寺、定慧寺、大仙寺等處之上堂、小參、示眾、佛事、偈頌、像贊、道號、雜著等。無孔笛之意，係指禪宗悟境無法以文字或言語來傳達，如無法吹鳴之無孔笛。另有無著道忠撰少林無孔笛考證一卷。 p1381 

少欲
少欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十八頁云：云何少欲？謂雖成就善少欲等所有功德；而不於此欲求他知。謂他知我具足少欲，成就功德。是名少欲。

少欲及喜足
少欲及喜足[法相辭典（朱芾煌）]發智論二卷十五頁云：云何少欲？答：諸不欲，不已欲，不當欲，是謂少欲。云何喜足？答：諸喜等喜遍喜已喜當喜，是謂喜足。少欲喜足何差別？答：於未得可愛色聲香味觸、衣服飲食床座醫藥及餘資具，諸不希不求不尋不索不思慕不方便；是謂少欲。於已得可愛色聲香味觸、衣服飲食床座醫藥及餘資具，諸不復希不復欲不復樂不復求；是謂喜足。如是差別。

少欲喜足與少病節儉差別
少欲喜足與少病節儉差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十一卷一頁云：如說：我弟子中、大迦葉波、少欲喜足，具杜多行。薄矩羅、少病節儉，具淨戒行。此二何差別？答：尊者大迦葉波、所得飲食，若麤若妙，隨次第食，無所簡別。猶如良馬，隨得而食。尊者薄矩羅、所得飲食，或麤或妙，簡去妙者，而食麤者。問：何故尊者大迦葉波麤妙等食；尊者薄矩羅、簡妙食麤？答：尊者大迦葉波、具妙樂欲，住沙門法。具妙樂欲故；不簡妙食。住沙門法故；不簡麤食。但隨所得，次第而食。尊者薄矩羅、具麤樂欲，住沙門法。具麤樂欲故；簡去妙者。住沙門法故；而食麤者。復次尊者大迦葉波，廣識大福，易得衣服飲食臥具醫藥及餘資具。先不受杜多功德，而能奉行。彼由二緣，極為難事。謂易得利養；不受杜多功德，而能奉行。尊者薄矩羅，非廣識大福，難得衣服飲食臥具醫藥及餘資具，先受杜多功德。亦能奉行。少識苾芻、受杜多功德；於中隨轉，此不為難。彼由二緣，非為難事。謂難得利養，先受杜多功德，隨而奉行。

少欲知足
少欲知足[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）不多求曰少欲。得少而不懊惱曰知足。無量壽經上曰：「忍力成就，不計眾苦。少欲知足，無染恚痴。」法華經勸發品曰：「是人少欲知足，能修普賢之行。」涅槃經曰：「獅子吼菩薩問云：少欲知足有何差別？佛言：少欲者不求不取，知足者得少不悔恨。」[佛光大辭典]指節制物欲。又作喜足少欲、無欲知足。即將欲望減少而知滿足之意。分別言之，於未得之物不起過分之貪欲，稱為少欲（梵   alpeccha）；對既得之物，不嫌其少，不生悔恨，稱為知足（梵  sajtusta）。少欲知足為修道之要諦，俱舍論視之為身器清淨三因（三淨因）之一，中阿含卷十八「八念經」、八大人覺經等則以之為八大人覺中最初之二法。〔北本大般涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十一〕 p1382 [中華佛教百科全書]佛經中所常期勉信眾的生活態度。對於自己尚未得到之物不貪求，謂之少欲（alpeccha），對於已得之事法，即使少得亦覺滿足謂知足（saṃtuṣṭa）。《長阿含經》卷十二〈自歡喜經〉云（大正1‧79a）︰「鬱陀夷，汝當觀世尊少欲知足。今我有大神力有大威德，而少欲知足不樂在欲。」又，《佛遺教經》云（大正12‧1111b）︰「汝等比丘，當知多欲之人，多求利故苦惱亦多，少欲之人無求無欲則無此患。（中略）汝等比丘，若欲脫諸苦惱，當觀知足，知足之法即是富樂安隱之處。知足之人雖臥地上猶為安樂，不知足者雖處天堂亦不稱意。」此中，關於少欲與知足的不同，北本《涅槃經》卷二十七云（大正12‧526b）︰「世尊，少欲知足有何差別﹖善男子！少欲者不求不取，知足者得少之時心不悔恨。少欲者少有所欲，知足者但為法事心不愁惱。（中略）不求未來所欲之事是名少欲；得而不著是名知足。不求恭敬是名少欲，得不積聚是名知足。善男子，亦有少欲不名知足，有知足不名少欲，有亦少欲亦知足，有不知足不少欲。少欲者謂須陀洹，知足者謂辟支佛，少欲知足者謂阿羅漢，不少欲不知足者所謂菩薩。」少欲知足為修道之要諦，散說於諸經論中。其中，《中阿含經》卷十八〈八念經〉、《八大人覺經》及《佛遺教經》等以之為八大人覺之初二法；《放光般若經》卷四〈治地品〉以之為菩薩四地中應行之十事法的第二、第三；《大般涅槃經》卷二十七以其為可見佛性之十法中的初二法；《十住毗婆沙論》卷十六〈護戒品〉提出少欲戒、知足戒二種。又，《增一阿含經》卷四十三合此二者作為十事功德之第一；《俱舍論》卷二十二亦合此二者作為身器清淨三因中之第二因。〔參考資料〕　《長阿含經》卷九〈十上經〉；《大品般若經》卷六〈發趣品〉；《大方等大集經》卷十七；《大毗婆沙論》卷四十一、卷四十二、卷九十六、卷一八一；《成實論》卷一〈三不護品〉、卷十四〈善覺品〉；《大莊嚴論經》卷二；《釋氏要覽》卷下；《淨心誡觀法發真鈔》卷四；《佛遺教經論疏節要》卷下。

少欲與喜足差別
少欲與喜足差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十一卷十八頁云：少欲、喜足、何差別？答：於未得可愛色聲香味觸、衣服飲食床座醫藥及餘資具，諸不希不求不尋不索不思慕不方便，是謂少欲。此中於未得可愛色聲香味觸者：依在家者說。彼於未得可愛色等，不生希求。謂務農者、於田園等，不生希求。若富貴者、於勝位等，不生希求。於未得衣服飲食床座醫藥及餘資具者：依出家者說。彼於未得衣缽房舍資具及弟子等，不生希求。諸不希等，名雖有異；而體無別。皆為顯示少欲義故。問：何故此中問少欲而答不欲耶？答：未得可愛色等資具，總有二種。謂如法不如法。於如法者，有欲。於不如法者，不生欲故。復次於應受者，有欲。於不應受者，不生欲故。復次於能止苦者，有欲。於增煩惱者，不生欲故。復次於梵行求，有欲。於欲求有求邪梵行求，不生欲故。復次於饒益他事，有欲。於損害他事，不生欲故。應知此中不生欲者；謂不善欲。有欲者：謂善欲。於已得可愛色聲香味觸衣服飲食床座醫藥及餘資具，諸不復希，不復欲，不復樂，不復求；是謂喜足。此中於已得可愛色聲香味觸者：依在家者說。彼於已得可愛色等，生喜足故；不復希求。謂務農者、於田園等，隨得充濟，便生喜足；不復希求。若富貴者、於勝位等，隨所已得，便生喜足；不復希求。於已得衣服飲食床座醫藥及餘資具者：依出家者說。彼於已得衣等，生喜足故；不復希求。謂於衣缽房舍資具及弟子等，隨所已得，便生喜足；不復希求。不復希等，名雖有異；而體無別。皆為顯示喜足義故。如是差別者，顯少欲故；不希不求，乃至廣說。即少欲是不希不求等因。若心有愛者，有希求等故。及顯喜足故不復希等；即喜足是不復希等因。若心有貪者，有復希等故。此即顯示少欲喜足，雖俱以無貪善根為自性；而依未得已得境起；故有差別。有作是說：喜足是因，少欲是果。此中因果，互相顯示。或有說者：不希欲、是少欲；不追求、是喜足。復有說者：易滿、是少欲；少希求故。易養、是喜足；不選擇故。有餘師說：少欲、唯在意地。緣未來故。喜足、通六識身。緣現在故。評曰：應作是說：此二俱是三界繫及不繫無貪善根，俱通六識。謂彼一切，令於已得色等境界，生喜足義，名為喜足。令於未得色等境界，少希求義，名為少欲。是故此二皆通三界繫及不繫六識俱起無貪善根。應知此中有少欲者而名多欲。如但須一兩藥，即得充濟，而希二兩等。有多欲者，而名少欲。如須百千資生眾具，方得充濟；但欲爾所，不復多希。有少求者，而名不喜足。如得少物，已得充濟；而復少求。有多求者，而名喜足。如得少物，全未充濟，更須百千供身方足；但求爾所，不復多求。二解　大毗婆沙論一百八十一卷六頁云：問：少欲、喜足、俱對治貪，無貪為性；何故喜足、立聖種、非少欲耶？答：少欲之名、有過失，有增益。喜足不爾。有過失者：但言少欲，不言無欲故。有增益者：於實無欲，而名少欲故。於喜足中，無如是事；故立聖種。有說：少欲、於未來處、未得事轉；喜足、於現在處、已得事轉。不取現在一迦履沙缽拏為難；非於未來轉輪王位。以喜足難，故立為聖種。有說：為異外道，故不說少欲為聖種。若說少欲為聖種者；諸外道輩，當作是言：我等真是住聖種者。所以者何？汝等猶著糞掃衣；而我等露形無衣。汝等猶乞食自活；而我等多自餓不食。汝等猶坐樹下；而我等或常舉手蹻足而住。是故我等真名住聖種者。為遮彼故；但說喜足為聖種。外道於有有具，不喜足故。問：少欲、喜足、何差別？有說：少欲、唯在意地；喜足、通六識身。有說：少欲、唯欲界；喜足、通欲色界。有說：少欲、唯欲色界；喜足、通三界。有說：少欲、墮三界；喜足、三界繫及不繫。如是說者；少欲、喜足、俱通三界，繫及不繫。問：若爾；何差別？答：少欲、於未來處未得事轉。喜足、於現在處已得事轉。是謂差別。

少欲論
少欲論[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十一頁云：少欲論者：謂此正論，能正顯了多欲過患，少欲功德；故名少欲論。

少殤
少殤[新集藏經音義隨函錄]音傷

少水魚
少水魚[佛光大辭典]指棲於少量水中之魚。又作小水魚。譬喻人生之無常迅速。法句經卷上無常品（大四‧五五九上）云：「是日已過，命則隨減，如少水魚，斯有何樂？」〔出曜經卷三、敕修百丈清規卷二住持章〕 p1379 

少淨天
少淨天[獅子吼站阿含經簡註]色界第三禪天之第一天。於此天之中，意識受淨妙之樂，故名淨；又於第三禪天中，此天所受淨妙之樂最少，故名少淨。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界第三禪第一天之名。意識受淨妙之樂，故名淨。第三禪天之中，此天最少，故名少淨。見頌疏世間品一。[佛光阿含藏]少淨天(Parittasubha)(巴)，色界三禪天之一。[佛光大辭典]少淨，梵名  Parīttaśubhadeva，音譯作波栗多首婆、波利多首、波栗羞訶。又作約淨天。色界十八天之一。指第三禪天之第一天。於此天之中，意識受淨妙之樂，故名淨；又於第三禪天中，此天所受淨妙之樂最少，故名少淨。在七識住中，攝於第四身一想一識住。其天眾由下品三禪相應之業而生此天，身量十六由旬，壽量十六大劫。〔長阿含卷二十忉利天品、俱舍論卷八、立世阿毘曇論卷六、卷七、順正理論卷二十一〕（參閱「十八生處」351） p1382 [中華佛教百科全書]色界十八天之一。音譯作波利多首、波栗羞訶、波利看波、波栗多看波，意譯又作約淨。據《立世阿毗曇論》卷六所述，第三禪初天名曰少淨。又據同書卷七所述，因下品三禪相應之業，而生少淨天。《順正理論》卷二十一云（大正29‧456b）︰「意地受樂，說名為淨；於自地中此淨最劣，故名少淨。」此天身量十六由旬，壽量十六大劫。其身相與遍淨天等無異。唯有樂想，故於七識住中，攝於第四位的身一想一識住。〔參考資料〕　《長阿含》卷二十〈忉利天品〉；《大樓炭經》卷四；《雜阿毗曇心論》卷二、卷七；《瑜伽師地論》卷四；《四阿鋡暮抄解》卷下；《俱舍論》卷八；《枳橘易土集》卷十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色界第三禪天之第一天名，因意識享受淨妙之樂，故名淨，因這種淨妙之樂在第三禪天中，此天所得最少，故名少淨。

少澸
少澸[新集藏經音義隨函錄]古斬反正作减

少牡
少牡[新集藏經音義隨函錄]阻狀反

少病不
少病不[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十八頁云：問安樂者：謂如有一、隨所問言：少病不者：此問不為嬰疹惱耶？

少病惱不
少病惱不[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十一頁云：又問少病惱不者：界無不平等故。

少眼清淨
少眼清淨[阿含辭典（莊春江）]天眼的能力減弱。

少睡
少睡[獅子吼站阿含經簡註]睡得少，在這裡特指心思太亂而失眠。

少知識
少知識[阿含辭典（莊春江）]沒有朋友，參看「善知識」。

少福天
少福天[獅子吼站阿含經簡註]又作無雲天，色界第四禪天之第一天。此天無苦、樂、憂、喜等四受，僅有捨受，故稱無雲。[佛光阿含藏]少福天(Anabhrakā)(梵)，又作無雲天，色界四禪天之一。

少稔
少稔[新集藏經音義隨函錄]而審反年也

少稟
少稟[新集藏經音義隨函錄]上書照反下兵錦反

少罹
少罹[新集藏經音義隨函錄]音离

少肚
少肚[新集藏經音義隨函錄]同上下又覩杜一音並非也悞

少見多怪
少見多怪[國語辭典（教育部）]ㄕㄠˇ　ㄐㄧㄢˋ　ㄉㄨㄛ　ㄍㄨㄞˋ 語本漢．牟融〈理惑論〉：「少所見，多所怪，見橐駝，言馬腫背。」譏人識見不廣，遇事多以為可怪。《官話指南．卷四．官話問答》：「誰知那兒的百姓，少見多怪，每日三五成群，在店門口兒擁擠觀看，其中還有口出不遜者。」《黃繡球．第二六回》：「這都是我們地方上民俗野蠻，少見多怪，驚嚇了夫人小姐，且請寬容，不必動氣。」

少許禪分
少許禪分[獅子吼站阿含經簡註]少許的禪支。「禪分」或「禪支」指禪定的一部分，例如初禪有覺、觀、喜、樂、一心等五禪支。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「一小部分的禪修法」。

少諍事
少諍事[獅子吼站阿含經簡註]小爭執。

少諸疾病
少諸疾病[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十八頁云：云何名為少諸疾病？謂性無病；順時變熟，平等執受；不極溫熱，不極寒冷；無所損害，隨時安樂。由是因緣，所食所飲所噉所嚐，易正變熟。如是名為少諸疾病。

少財能施者，多財難亦捨
少財能施者，多財難亦捨[獅子吼站阿含經簡註]有的人財產稀少而能布施，有的人財產很多卻難像前者般施捨。

少財鬼
少財鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）餓鬼少得食物者。見餓鬼條。[佛光大辭典]為阿毘達磨順正理論所說三類餓鬼之一。彼等僅能獲得微量之食物，故稱少財鬼。又分成鍼毛、臭毛、癭等三種：(一)身毛剛硬如針，內鑽自體，外射他身，僅得少許不淨食者，稱為鍼毛鬼。(二)身毛臭穢，熏爛肌骨，蒸坌腸胃者，稱為臭毛鬼。(三)咽部生大癭（瘤），熱疼難堪，僅食膿血者，稱為癭鬼。〔阿毘達磨順正理論卷三十一〕（參閱「餓鬼」6366） p1381 

少賈
少賈[新集藏經音義隨函錄]古亞反正作價

少過
少過[阿含辭典（莊春江）]或作「小過」，解讀為「稍微超過」。(相關詞「或復少過」「或復小過者」)

少閉
少閉[新集藏經音義隨函錄]胡艱反正作閑

少鹽
少鹽[新集藏經音義隨函錄]羊廉反

少𣽈
少𣽈[新集藏經音義隨函錄]音軟又音[儒-雨+而]

少𤵜
少𤵜[新集藏經音義隨函錄]丑刃反

少𨒌
少𨒌[新集藏經音義隨函錄]上尸照反幼小也下以箭反灾及也

尒山
尒山[新集藏經音義隨函錄]上古拜反

尒炎
尒炎[一切經音義（慧琳音義）]梵言尒炎此譯云所知亦云應知也[新集藏經音義隨函錄]音焰此云所知又于廉反非

尒燄
尒燄[續一切經音義]梵語也此云所知花嚴七十七云過尒燄海也菀法師釋云謂智所知境非預識境共轉也

尒疋
尒疋[新集藏經音義隨函錄]音雅

尒諾
尒諾[新集藏經音義隨函錄]而者反今作[吃-乙+小]也又奴各反

尒跢
尒跢[新集藏經音義隨函錄]丁可反

尒𦦨
尒𦦨[新集藏經音義隨函錄]又作炎同音熖此云所知

尓炎
尓炎[新集藏經音義隨函錄]音焰又于廉反

尓疋
尓疋[新集藏經音義隨函錄]音雅

尓疋萹
尓疋萹[新集藏經音義隨函錄]下子見反正作薦

尓𧜉
尓𧜉[新集藏經音義隨函錄]以世反

尓𧯞
尓𧯞[新集藏經音義隨函錄]都𠋫反乱也𥪰也正作▆闘二形

尖搮
尖搮[新集藏經音義隨函錄]上子廉反下必遙反

尖摽
尖摽[新集藏經音義隨函錄]上子廉反下補遙反

尖栓
尖栓[新集藏經音義隨函錄]其月反或作杙音弋

尖直
尖直[新集藏經音義隨函錄]上子廉反

尖瞿多羅
尖瞿多羅[翻梵語]應云尖掘婆羅　譯曰體勝

尖石
尖石[新集藏經音義隨函錄]上子廉反

尖𢷋
尖𢷋[新集藏經音義隨函錄]上子廉反下卑遙反

尖𨦣
尖𨦣[新集藏經音義隨函錄]上子廉反下以稅反

尚年
尚年[一切經音義（慧琳音義）]市讓反蒼頡訓詁云尚上也猶盛年者也

尚彥
尚彥[中華佛教百科全書]朝鮮僧。湖南茂長人，俗姓李。號雪坡。李朝孝寧大君（太祖之孫）十一世孫。早失怙恃，家甚貧，無以自資。十九歲投禪雲寺，薙髮於希暹，受偈於蓮峰、虎巖，又參碧巖系僧晦菴。三十三歲因大眾固請，陞座於龍湫寺講壇。其後，遍歷金剛山、妙香山、頭流山等。英祖四十六年（1770）澄光寺付之一炬，寺中所藏八十卷板華嚴焚燬無遺。師歎曰︰「於斯而不盡心，其敢頂禮如來。」於是鳩財剖劂，人天助力，春始夏訖。並於靈覺寺旁建經板閣安置之。及老，入靈源，立死關，以念佛為課，日輪千念十周者，十有餘年。正祖十五年正月怡然入寂，壽八十五，臘六十六。門下有桂雲洪闊、龍岳性璃等人。師自幼穎悟，及參諸名師，三乘五教，無不言下即會，妙契神解，於華嚴尤有精詣。著有《清涼鈔摘抉隱科》一卷、《鉤玄記》一卷等，然存佚不詳。〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》上編。

尚於
尚於[一切經音義（慧琳音義）]上常兩反玉篇時亮反庶幾也旦也

尚殞
尚殞[一切經音義（慧琳音義）]字書尚猶也下雲敏反考聲殞死也或作隕孔注尚書云墜也爾雅落也說文高下也易曰有隕自天也從阜員聲也員音云也[新集藏經音義隨函錄]云愍反

[尚*殳]殘
[尚*殳]殘[一切經音義（慧琳音義）]六中反

[尚*殳]觸
[尚*殳]觸[一切經音義（慧琳音義）]上宅行反字書云[尚*殳]猶橦也考聲亦橦也或從亭作楟亦從攴作[敲-高+亭]經從木作棖誤也

尚淼
尚淼[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反

尚理篇
尚理篇[佛光大辭典]凡一卷。明代景隆撰。正統五年（1440），應天府五聖廟道士繆尚誡曾繪製一幅黃龍禪師與呂洞賓之講禮圖，名為「神化圖」，並附上虛妄臆想之解說，謂黃龍禪師深羨呂洞賓之道法。當世淺智之徒多為所惑，景隆乃作尚理篇以駁破其偽。 p3186 

尚直編
尚直編[中華佛教百科全書]二卷。明‧空谷景隆撰。收在《大藏經補編》第二十四冊。空谷生於洪武二十六年（1393），江蘇姑蘇人，年二十從懶雲受學參禪，二十八歲獲准出家，四十餘歲受懶雲印可。其後，築正傳院於武林西湖之修吉山，終老於成化（1465～1487）初年。空谷之著述除《尚直編》外，尚有《尚理編》一卷（亦收於《大藏經補編》第二十四冊）、《空谷集》三十卷。師所撰之《尚直編》《尚理編》二書有三共同點︰(1)同是明初佛教界具有代表性的護法論。(2)均載有正統九年（1444）空谷所撰之自序。(3)皆刊行於萬曆二十八年（1600）。《尚直編》特以宋儒，尤對朱子排佛說，集中攻擊；《尚理編》則針對道士繆尚誠之《神化圖》，加以論駁。師之另一著述《空谷集》之今存者，僅為寫本七卷，藏於日本京都大學圖書館。袾宏所編之《皇明名僧輯略》之〈空谷〉條，收有寫本七卷本以外之資料。

尚聰
尚聰[佛光大辭典]朝鮮李朝初期之曹溪宗僧。現今韓國京畿道高陽郡神道面北漢里太古寺之圓證國師塔碑，載有太古普愚及其門人大禪師尚聰之名。可知師為圓證國師普愚之弟子。普愚屬臨濟宗楊岐派之法脈，故大揚我國臨濟宗風；然師屬朝鮮禪本流曹溪宗之法脈。故可推知，師雖名列普愚門下，然並非承其宗風或正式之入室付法弟子。師曾任興天寺住持，該寺建於李朝太祖康獻王年間（1392～1398），為曹溪宗之本山。師有感於當時佛教徒薰染高麗朝末期爭名奪利之陋習，荒廢修禪講經，乃上疏謂，禪宗應仿松廣寺第一世普照國師之遺制，嚴於修禪，並主張教禪兼修。其後，並制定「興天社作法」，成為後世韓國教界之規範。〔太祖實錄卷十四、朝鮮金石總覽上、朝鮮史第四編第一卷、朝鮮佛教通史上中編（李能和）、李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕 p3187 [中華佛教百科全書]朝鮮李朝初期曹溪宗僧。生卒年不詳。其名列於朝鮮京畿道高陽郡太古寺之圓證國師塔碑中。據碑文所載，師為圓證國師太古普愚之門人。然普愚繼承中國臨濟宗楊岐派法脈，鼓吹臨濟宗風；尚聰則屬朝鮮禪本流曹溪宗之法脈。據此可知，師雖名列普愚門下，但並非承其宗風之入室付法弟子。李朝太祖康獻王年間（1392～1398），太祖為神德王后康氏祈求冥福，乃建興天寺；時，師嘗掌理該寺。又感慨當時佛教徒爭名奪利、不事修禪講經，遂上疏陳情，謂禪宗應仿松廣社第一世普照國師之遺制，嚴謹修禪，並主張教禪兼修。此外，其所制定之「興天社作法」，為後世朝鮮佛教之規範。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上；李能和《朝鮮佛教通史》上編、中編；《東師列傳》；〈圓證國師行狀〉。

尚襲
尚襲[新集藏經音義隨函錄]音習

尚論
尚論[一切經音義（慧琳音義）]市讓反廣雅尚高也說文尚曾也尚亦上也[法相辭典（朱芾煌）]如論體性中說。

尚賢
尚賢[佛光大辭典]北宋僧。生卒年不詳。四明（浙江鄞縣）人。號廣智。依四明知禮修習教觀。聞講淨名經，頓悟性相之旨。歷事既久，遂居高第。天聖六年（1028）繼知禮之後主持四明延慶寺，道化盛行。當世雲門宗高僧雪竇重顯禪師聞師之盛名，曾特別出山來訪。其時，日本遣比叡山僧紹良等奉送金字法華經，請學於師之座下，三年學成歸返日本，大弘師說。明道年間，淨覺居於靈芝，致書於師，議論「指要三千」之義，師謂僅係心性所具，俗諦之法，未是中道之本，又援引湛然「三千即空假中」之文以輔知禮之「三千俱體俱用」之義。世壽不詳。著有闡幽志、廣智遺編、光明記等。〔佛祖統紀卷八、卷十二、續傳燈錄卷十一〕 p3186 [中華佛教百科全書]北宋僧。四明（浙江省）人，號廣智。師事知禮學習天台教觀，曾因《淨名經》之講筵而頓悟性相之旨。從學既久，遂成為知禮之門下高足。天聖六年（1028），繼知禮之後出任延慶寺住持，道化甚盛。雪竇重顯因聞師名，出山造訪；日本比叡山亦派遣紹良，以金字法華為贄，請學於師之門下，三年後學成，返日力弘師道。明道年中（1032～1033），仁岳住在靈芝，嘗致書尚賢，論《指要鈔》三千義。賢答以︰「祇是心性所具之俗諦法，未是中道之本。」並引用荊溪湛然之「三千即空假中」之文云︰「何必專在假。」且以此補充四忠禮之三千俱體俱用之義，學者從之。此外，於觀心觀佛之義，師與仁岳之見解亦異。其所主張均受知禮之影響。其生卒年及世壽不詳。著有《廣智遺編》《闡幽志》《光明記》等書。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷八、卷十二、卷二十四、卷二十五；《續傳燈錄》卷十一；《淨土境觀要門》。

尚迪
尚迪[新集藏經音義隨函錄]徒的反

尚邇
尚邇[新集藏經音義隨函錄]音尒近也

尚闍梨
尚闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（本生）螺髻仙人之名。智度論十七謂如釋迦牟尼佛原為螺髻仙人，名尚闍梨。常修第四禪定出入息斷，在一樹下坐，兀然不動。有鳥見如此，謂之為木，即於髻中生卵。是菩薩從禪覺，知頂上有鳥卵，即自思惟：若我起動，鳥母必不復來，鳥母不來，鳥卵必壞。即還入禪至鳥子飛去，乃起。此謂之禪波羅蜜之滿相。觀音玄義下曰：「尚闍梨是禪滿相。」

[尚*頁]旨
[尚*頁]旨[新集藏經音義隨函錄]上蒲滅反正作𩓝

尛目
尛目[新集藏經音義隨函錄]上莫果反細小也正作麼

尟
尟[獅子吼站阿含經簡註]少。同「鮮」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十一頁云：尟者：纔受世間言說量故。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ[副]少。同「鮮」。《文選．陸機．歎逝賦》：「戚貌瘁而尟歡。」清．汪中〈先母鄒孺人靈表〉：「蓋終其身，尟一日之歡焉。」

尠〃
尠〃[新集藏經音義隨函錄]思淺反

尠之
尠之[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

尠乏
尠乏[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

尠儲
尠儲[新集藏經音義隨函錄]上息淺反下直余反

尠味
尠味[新集藏經音義隨函錄]上息淺息句二反

尠少
尠少[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

尠得
尠得[新集藏經音義隨函錄]上息淺息句二反少也

尠於
尠於[新集藏經音義隨函錄]上思淺思句二反

尠有
尠有[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

尠福
尠福[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

尠聞
尠聞[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

尠能
尠能[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

尠薄
尠薄[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

尠言
尠言[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

尠酌
尠酌[新集藏經音義隨函錄]上之林反正作酙也

尢智表
尢智表[佛光大辭典]籍貫生年不詳。交通大學電機系畢業，曾任商務印書館編輯，後赴美國哈佛大學攻讀無線電工程，回國後歷任大學教授。著有佛教科學觀、一個科學者研究佛經的報告。以科學之客觀立場，闡揚佛法深奧之妙義。以科學家之眼光，證明佛學所詮釋之理論，無一不符合科學家之觀念，初機學佛者不可不讀，以科學非難佛法之人，更應該讀。 p941 

尢洄
尢洄[新集藏經音義隨函錄]音洄集作[泳-永+(罩-卓)]音因非

尢犬吠
尢犬吠[新集藏經音義隨函錄]上莫江反律文作尨也又音義字母作龍亡江反切脚雖在字體久悞矣

[尢*鳥]鵄
[尢*鳥]鵄[新集藏經音義隨函錄]上莫講反下尺夷反

[尢*鳥]𩿍
[尢*鳥]𩿍[新集藏經音義隨函錄]上莫講反下尺夷反

尤㥽
尤㥽[新集藏經音義隨函錄]上于牛反下音責

尤劇
尤劇[一切經音義（慧琳音義）]下擎逆反玉篇劇甚也病甚於前古今正字從刀豦聲豦拒魚反[新集藏經音義隨函錄]上于求反下其逆反

尤[口*(卄/干)]
尤[口*(卄/干)][新集藏經音義隨函錄]同上

尤嘍
尤嘍[新集藏經音義隨函錄]上于求反

尤失
尤失[新集藏經音義隨函錄]上于求反

尤密
尤密[新集藏經音義隨函錄]上于求反多也甚也過也說文無點

尤工
尤工[新集藏經音義隨函錄]上于求反說文無點

尤急
尤急[新集藏經音義隨函錄]上于求反

尤慎
尤慎[新集藏經音義隨函錄]上于未反

尤明
尤明[新集藏經音義隨函錄]上王求反多也

尤最
尤最[新集藏經音義隨函錄]子外反

尤甚
尤甚[新集藏經音義隨函錄]上于求反大也多也[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄕㄣˋ 更加。用以表示程度更大、更嚴重。《文選．李密．陳情表》：「況臣孤苦，特為尤甚。」

尤禮
尤禮[新集藏經音義隨函錄]上于求反過也嗟也多也正作尤說文無點今作尤俗也

尤精
尤精[新集藏經音義隨函錄]上于牛反

尤蛆
尤蛆[一切經音義（慧琳音義）]下覻余反考聲云蛆敗肉中蟲也古今正字云蝍蛆[其-(一/八)]螮馬蚿也音弦北燕謂之蛆渠也從虫且聲[新集藏經音義隨函錄]上于半反下音哲

尤重
尤重[一切經音義（慧琳音義）]有周反尤甚也亦多也異也過也[新集藏經音義隨函錄]上于求反

尤面
尤面[新集藏經音義隨函錄]上于求反過也面前也

尤高
尤高[新集藏經音義隨函錄]上于求反說文無點

尤黜
尤黜[新集藏經音義隨函錄]上于求反下[(巨-匚)@十]律反

尨㽞
尨㽞[新集藏經音義隨函錄]上于求反正作尤又莫江反

尨嘍
尨嘍[新集藏經音義隨函錄]上于求反又莫江反悞第二卷作尤嘍

尨毛
尨毛[一切經音義（慧琳音義）]上邈那反案尨毛西國[夕/鹿]惡毛也說文云犬之毛也又云雜色不純為尨也從犬彡聲[新集藏經音義隨函錄]上莫江反

尨犬吠
尨犬吠[新集藏經音義隨函錄]上莫江反中苦試反下扶廢反

尨色
尨色[獅子吼站阿含經簡註]各種顏色。[一切經音義（慧琳音義）]上邈邦反前有部律第二十一卷已具釋[新集藏經音義隨函錄]上莫江反[阿含辭典（莊春江）]毛雜有許多顏色，「尨」讀作「旁」。

尪劣
尪劣[一切經音義（慧琳音義）]上柱王反蒼頡篇尪小倭也說文云跛曲脛也從大象偏曲一脚之形也經從兀從王誤之爾

尪瘵
尪瘵[一切經音義（慧琳音義）]又作尪古文從生作尫同烏皇反下側界反短小曰尪尪猶弱也瘵病也東齊曰瘼也[阿含辭典（莊春江）]讀作「汪債」，瘦弱有病的樣子。

尪細
尪細[新集藏經音義隨函錄]上烏光反

尪羸
尪羸[一切經音義（慧琳音義）]上烏光反考聲尪跛也杜注左傳云瘠病也說文曲脛也從大象徧曲一脚王聲也經從兀誤也古文作[尬-介+(山/壬)]桂苑珠叢病瘦弱讀之[尬-介+(山/壬)]下力追反賈注國語云羸病也杜預左傳羸弱也說文羸瘦也從羊從[嬴-女]音力戈反[國語辭典（教育部）]ㄨㄤ　ㄌㄟˊ 瘦弱。《三國演義．第四三回》：「兵不滿千，將止關、張、趙雲而己；此正如病勢尪羸已極之時也。」

尫劣
尫劣[新集藏經音義隨函錄]上烏光反

尫弱
尫弱[新集藏經音義隨函錄]上烏光反

尫狂
尫狂[新集藏經音義隨函錄]上烏光反

尫疾
尫疾[新集藏經音義隨函錄]上烏光反光也

尫瘵
尫瘵[獅子吼站阿含經簡註]又弱又病。「尫」是「弱」，「瘵」是「病」。[新集藏經音義隨函錄]上烏光反下側介反

尫者
尫者[新集藏經音義隨函錄]上烏光反

尫陋
尫陋[新集藏經音義隨函錄]上烏光反下來豆反

尫餘
尫餘[新集藏經音義隨函錄]上烏光反

尫骸
尫骸[新集藏經音義隨函錄]上烏光反下戶皆反

尰血
尰血[一切經音義（慧琳音義）]又作瘇止隴反爾雅腫足為尰今巴蜀極多此疾手臂有者亦呼為尰也[新集藏經音義隨函錄]上時勇反

就人立信
就人立信[佛光大辭典]淨土宗強調凡夫欲往生阿彌陀佛之淨土，必要樹立信心；就人所言而立信心，稱為就人立信，如信阿彌陀佛之願力、釋迦之勸說、諸佛之證誠等。此外，稱名之正定業為順阿彌陀佛願力之行，就此而立決定往生之信心，則稱就行立信。〔觀經疏散善義〕 p4937 

就冥
就冥[一切經音義（慧琳音義）]覓瓶反郭注爾雅云冥昧也毛詩箋云冥衣也說文從冖音覓從日從六經從人宀從具非也

就[土*豕]
就[土*豕][新集藏經音義隨函錄]知勇反正作[塚-豖+豕]

就塌
就塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

就嶠
就嶠[新集藏經音義隨函錄]音槗又巨照反

就廗
就廗[新集藏經音義隨函錄]祥昔反

就後世
就後世[獅子吼站阿含經簡註]即將往生。

就斃
就斃[新集藏經音義隨函錄]毗祭反

就杭
就杭[新集藏經音義隨函錄]之審反

就[(歹*又)/食]
就[(歹*又)/食][一切經音義（慧琳音義）]倉單反鄭玄注周禮云餐謂久食也又注禮記勸食也說文餔也從[餐-食]食聲[餐-食]音殘經從水作湌俗用字也餔音補孤反

就盡
就盡[獅子吼站阿含經簡註]過世。

就粹
就粹[新集藏經音義隨函錄]相遂反

就苛
就苛[新集藏經音義隨函錄]下是莎呵二字也

就趔
就趔[一切經音義（慧琳音義）]列滯反考聲謂駕前清路也鄭注禮記云遮也說文從走列聲也

就迾
就迾[新集藏經音義隨函錄]音列

就𢱢
就𢱢[新集藏經音義隨函錄]乘各反大繩也正作索𦁎二形

尸
尸[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）尸羅之略。[新集藏經音義隨函錄]式支反大品經云尸羅智度論云秦言善性大般若云淨戒也[國語辭典（教育部）]ㄕ[名]1.死人的軀體。同「屍」。《左傳．成公二年》：「襄老死於邲，不獲其尸。」《文選．劉孝標．辯命論》：「至乃伍員浮尸於江流，三閭沉骸於湘渚。」2.古時祭禮中代表死者受祭的活人。《儀禮．特牲饋食禮》：「主人再拜，尸答拜。」唐．李華〈卜論〉：「夫祭有尸，自虞夏商周不變，戰國蕩古法，祭無尸。」3.神像、神主。《儀禮．士虞禮》：「祝迎尸，一人衰絰奉篚哭從尸。」唐．皮日休〈正尸祭〉：「生象其死，窮其思也，尸象其生，極其敬也。」4.姓。如春秋時秦國有尸佼。5.二一四部首之一。[動]1.主持。《詩經．召南．采蘋》：「誰其尸之，有齊季女。」《新唐書．卷一一八．裴潾傳》：「凡驛，有官專尸之。」2.空占職位而不做事。如：「尸位素餐」。《莊子．逍遙遊》：「夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。」3.陳屍示眾。《左傳．僖公二十八年》：「晉侯圍曹門焉，多死，曹人尸諸城上。」《國語．晉語六》：「殺三郤而尸諸朝，納其室以分婦人。」

[尸@于]角
[尸@于]角[新集藏經音義隨函錄]上音西正作犀

尸仛
尸仛[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]加反經自出又音鐸應和尚作勑嫁反非也

尸休羅
尸休羅[翻梵語]譯曰勝持

尸伽殊
尸伽殊[翻梵語]譯曰無𠌵

尸佉
尸佉[新集藏經音義隨函錄]去迦反

尸佉城門
尸佉城門[翻梵語]譯曰尸佉者勝亦云髮也

尸俱盧陀林
尸俱盧陀林[翻梵語]譯曰無節亦云盍惟

尸刃羅賴尼法
尸刃羅賴尼法[翻梵語]應云式叉歌羅尼　譯曰式叉者學歌羅者可作

尸利
尸利[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作師利，室利，室離，室哩。譯有首，勝，吉祥，德之四義。華嚴疏鈔十二曰：「梵云室利，一名四實：一首，二勝，三吉祥，四德。」探玄記四曰：「梵語呼頭為室利。」大日經疏七曰：「室利具德吉祥義也。」行願讚疏鈔二曰：「室哩（二合）。」梵Śrī又，文殊尸利之略。四明教行錄曰：「補處逸多，尚受折於維摩詰，上首尸利甘負屈於菴提遮。」[新集藏經音義隨函錄]上音𡰱[巳>已]下並同勘經本作𡰱利[翻梵語]譯曰吉也[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄌㄧˋ 坐享利祿而無所作為。《禮記．表記》：「近而不諫，則尸利也。」

尸利‧那羅延拿‧達摩普及協會
尸利‧那羅延拿‧達摩普及協會[中華佛教百科全書]近代印度宗教社會改革運動之一。乃不可觸賤民所發起的最早且勢力強大的改革運動。由出身南印度不可觸民階層的尸利‧那羅延拿上師（śrī Nārāyaṇa Guru，1854～1928），於1903年在肯羅拉州多利泮多拉姆近郊所創立。提倡「對人類而言，只有一個階級、一個宗教、一個神」。並為下層賤民在各地建立寺廟，對階級制度展開積極的批判。

尸利佛逝
尸利佛逝[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。寄歸傳一曰：「末羅遊Malayu洲。即今尸利佛逝國Śribuja也。」

尸利堀
尸利堀[翻梵語]應云尸利堀多亦云尸利仇多　譯曰吉護

尸利夜
尸利夜[佛學大辭典（丁福保）]（天等）Śriyaṣas’，神名。譯曰普現吉祥。見慧苑音義上。

尸利夜神
尸利夜神[一切經音義（慧琳音義）]此云普現吉祥

尸利夫人
尸利夫人[翻梵語]譯曰勝亦云吉

尸利崛多
尸利崛多[翻梵語]亦云尸[(奧-釆+米)*毛]多　譯曰尸利者吉堀多者藏亦云護也

尸利崛多長者經
尸利崛多長者經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）德護長者經之異名。

尸利崛長者
尸利崛長者[翻梵語]應云尸利堀多　譯曰吉護

尸利掘多迦
尸利掘多迦[翻梵語]譯曰吉護

尸利曼荼羅林
尸利曼荼羅林[翻梵語]譯曰尸利者吉曼茶羅者圓

尸利沙
尸利沙[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Śiriṣa’，或作尸利灑。樹名。尸利沙者，吉祥之義。此方之合昏樹也。又曰尸利沙者，頭之義。其果曰似頭果。又云舍利沙。此譯合歡樹。南本涅槃經三十二曰：「如尸利沙果，光無形質，見昴星時，果則出生身長五寸。」增一阿含經四十一曰：「拘屢孫如來坐尸利沙樹下而成佛道。」心地觀經六曰：「尸棄如來於尸利沙樹下成道。」玄應音義三曰：「尸利沙，即是此間合昏樹也。其樹種類有二：若名尸利沙者葉果則大，若名尸利駛者葉果則小。此樹時生人間關東下里家誤名沙羅樹是也。」又曰：「舍利沙此云合歡。」慧琳音義八曰：「尸利沙此云吉祥，即合昏樹也，俗名為夜合樹也。」最勝王經七作合昏樹（尸利灑）。又慧琳音義二十六曰：「尸利沙果者，此云似頭果。」陀羅尼經十曰：「舍離沙樹，此云合歡樹。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語也此翻為吉祥即合昏樹也俗名為夜合樹也[佛光阿含藏]尸利沙(sirīsa)(巴)，植物名，譯作合歡樹，為喬木，莢白褐色、花綠色，其樹膠可製香藥。尸利沙(sirīsa)(巴)，譯為合昏、合歡，其樹膠可作香藥。尸利沙(sirīsa)(巴)，又作舍離沙，譯為合歡、合昏，其樹膠可作香藥。[阿含辭典（莊春江）]sirīsa的譯音，即合歡樹。

尸利沙果
尸利沙果[獅子吼站阿含經簡註]尸利沙是合歡樹，為豆科喬木，尸利沙果即其莢果，形狀似扁豆。[一切經音義（慧琳音義）]古譯尸利者頭也沙云似故名似頭果也

尸利沙樹
尸利沙樹[獅子吼站阿含經簡註]合歡樹，為豆科喬木。[翻梵語]亦云師利沙　譯曰尸利沙有須也[佛光大辭典]尸利沙，梵語    śirīsa，巴利語 sirīsa。又作尸利灑樹、師利沙樹、舍離沙樹。意譯為合歡樹、夜合樹、合昏樹，乃吉祥之意。學名     Acacia sirissa，為產於印度之一種香木，其樹膠可製香藥。金光明最勝王經卷七舉其為三十二味香藥中之第六位。據玄應音義卷三載，該樹種類有二：(一)尸利沙，葉果較大。(二)尸利駛，葉果較小。另據南本涅槃經卷三十二載，尸利沙之果實，初無形質，直至昂星出時，其果自出，長有五寸。慧琳音義謂，尸利沙果又稱似頭果，故尸利沙有「頭」之義。此樹為拘樓孫佛（過去七佛之第四佛）之道場樹。〔陀羅尼集經卷十、慧琳音義卷八、枳橘易土集卷十二〕 p942 [中華佛教百科全書]產在印度的一種香木。又作尸利灑、尸利駛、師利沙、舍離沙，為吉祥之意。意譯為合歡樹、合昏樹、夜合樹。學名Acaciasirissa。其樹膠可作香藥。《金光明最勝王經》卷七列其為三十二味香藥之一，名作尸利灑。《玄應音義》卷三載有兩種，一種葉、果皆大，名尸利沙；一種葉、果皆小，名尸利駛。南本《涅槃經》卷三十二云（大正12‧820a）︰「尸利沙果先無形質，見昴星時，果則出生，足長五寸。」又，據《增一阿含經》卷四十一等所載，此樹為拘樓孫佛（過去七佛中的第四佛）的道場樹。〔參考資料〕　《長阿含》卷一〈大本經〉；《大般涅槃經》卷三十五；《慧琳音義》卷八、卷二十六；《勝天王般若波羅蜜經》卷五〈證勸品〉；《陀羅尼集經》卷十；《翻梵語》卷九；《心地觀經》卷六。

尸利沙菓
尸利沙菓[翻梵語]譯曰尸利者頭沙者似也

尸利沙迦
尸利沙迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）譯曰頭者。比丘名。見大威德陀羅尼經十八。梵Śiriṣaka’。

尸利沙遮羅
尸利沙遮羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，是舍利弗的妹妹。

尸利沙遮羅比丘尼
尸利沙遮羅比丘尼[翻梵語]譯曰尸利沙者頭遮羅者動

尸利漫陀
尸利漫陀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Śrimaṇḍapa，山名。翻梵語九曰：「尸利漫陀，傳曰裏頭山也，外國傳三。」

尸利耶婆
尸利耶婆[翻梵語]譯曰吉行

尸利調國
尸利調國[翻梵語]應云尸利提婆　譯曰尸利者吉提婆者天

尸利跋
尸利跋[翻梵語]應云尸利跋陀羅　譯曰尸利者吉跋陀羅者賢

尸利躓
尸利躓[翻梵語]譯曰吉意

尸利迦寶
尸利迦寶[翻梵語]譯曰吉也

尸利阿荼
尸利阿荼[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，是波斯匿王的大臣。參見《中阿含經》卷五十九〈例品 4〉第214經鞞訶提經。

尸利鞠多
尸利鞠多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śrigupta，又作室利毱多，尸利崛多。王舍城長者名。譯曰吉護、德護、勝密。慧琳音義二十六曰：「尸利毱多此云吉護，亦云德護也。」西域記九曰：「室利毱多唐言勝密。」德護長者經上註曰：「尸利崛多者隋言德護。」此外道欲以火坑毒飯害佛，不成，遂歸佛。見勝密外道條。

[尸@勾]教
[尸@勾]教[新集藏經音義隨函錄]上其玉反

[尸@勾]萹
[尸@勾]萹[新集藏經音義隨函錄]上其玉反下疋連反悞

尸半
尸半[一切經音義（慧琳音義）]尸此是呪法西國有此謂呪於死尸令起煞人半尸者呪令起坐令起尸鬼煞人故半尸

[尸@半]以
[尸@半]以[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反〡牛也悞

尸半尸
尸半尸[佛學大辭典（丁福保）]（修法）尸咒，半尸咒也。以毘陀羅法陰殺人，用全尸謂之尸咒，用無頭之尸謂之半尸咒。瑜伽論記十七曰：「泰云：有人欲殺他，咒令死身長令殺怨家，故名尸咒。無頭尸不作言語，令殺他人，故名半尸。測云：有人欲殺他，以咒咒鬼令鬼殺他。令尸殺眾生，故名為尸。或以尸手足等殺有情，故名半尸。」又玄應音義曰：「尸半尸，此是咒法。西國有此，謂咒於死尸，令起殺人。半尸者，咒令起坐，令起尸鬼殺人，故半尸。」見毘陀羅條。[佛光大辭典]指尸咒與半尸咒。印度古代與西域等地，有用咒法以死屍殺人者，若用全尸殺人，稱為尸咒；用無頭之尸殺人，則稱半尸咒。瑜伽論記卷十七上（大四二‧六八八下）：「泰云：有人欲殺他，咒令死身長，令殺怨家，故名尸咒。無頭尸不作言語，令殺他人，故名半尸。測云：有人欲殺他，以咒咒鬼，令鬼殺他，或將令尸殺眾生，故名為尸。或將尸手足等殺有情，故名半尸。」（參閱「毘陀羅鬼」3851） p942 

[尸@半]象
[尸@半]象[新集藏經音義隨函錄]上音西下音像正作犀象

[尸@卑]提
[尸@卑]提[一切經音義（慧琳音義）]梵語舊音云此應稗字經別有本又作觸也

尸[去/世]
尸[去/世][新集藏經音義隨函錄]詰利反

[(尸@(口/口))*(〦/羊)]如
[(尸@(口/口))*(〦/羊)]如[新集藏經音義隨函錄]上普義反正作譬

[尸@句]隨增
[尸@句]隨增[一切經音義（慧琳音義）]上卭獄反考聲云[尸@句]界也分也曲也曹也說文促也近也從尺從口卭音共顒反

尸呿
尸呿[新集藏經音義隨函錄]去迦反

尸嗤
尸嗤[新集藏經音義隨函錄]尺之反

尸城
尸城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）拘尸那城之略。佛入滅處也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]拘尸那拉城的簡稱，為佛入滅之處。

尸多婆那
尸多婆那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Śita－vana，見尸陀林條。

[尸@夫]尿
[尸@夫]尿[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下奴吊反

[尸@失]囊
[尸@失]囊[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下奴郎反

[尸@失]尿
[尸@失]尿[新集藏經音義隨函錄]上尸市反下奴吊反

[尸@失]尿溺
[尸@失]尿溺[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下二同奴吊反剩下一溺字也修行道地經作屎尿瑕穢也

[尸@失]拊
[尸@失]拊[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下芳武反拍也又冝作傳音付塗也又音夫非也

[尸@失]溺
[尸@失]溺[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下奴𠮧反

[尸@失]𡱤
[尸@失]𡱤[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下奴吊反

尸婆
尸婆[翻梵語]應云尸婆迦　譯曰安穩亦云樂[佛光阿含藏]尸婆(Moliyasīvaka)(巴)，人名。

尸婆子
尸婆子[翻梵語]應云抱波羅　譯曰薀藻

尸婆弗多羅
尸婆弗多羅[翻梵語]亦云尸婆利子　譯曰尸婆者安隱不多羅者子

尸婆摩提
尸婆摩提[翻梵語]譯曰安隱意也

尸婆羅
尸婆羅[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，以「福德第一」聞名。詳見卷二十一〈苦樂品 29〉第2經、卷二十五〈五王品 33〉第2經。2.比丘名，佛陀稱讚他「功德盛滿，所適無短」第一。[佛光阿含藏]尸婆羅(Sīvalin)(巴)，又作尸利羅。增一阿含苦樂品第二五三經(佛光二‧七五六)：「彼何等人身亦樂心亦樂？所謂作功德阿羅漢，……所謂尸波羅比丘是。」又參閱增一阿含五王品第二八九經(佛光二‧九三八)，敘述尸婆羅行化事蹟及本生故事。

尸婆羅水
尸婆羅水[翻梵語]譯曰無勝

尸婆羅鬼
尸婆羅鬼[翻梵語]譯曰蘊藻

尸婆迦修多羅
尸婆迦修多羅[獅子吼站阿含經簡註]即卷三十五第976經，記載外道出家人尸婆迦請教佛陀如何修習，佛陀教他學戒定慧三學。[佛光阿含藏]指雜阿含卷三十五第九六八經。

尸婆離
尸婆離[翻梵語]應云陀婆羅　譯曰薀藻

尸尸婆
尸尸婆[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見尸陀林條。

尸德
尸德[新集藏經音義隨函錄]蒲拜反正作[佫-口+思]

尸披
尸披[新集藏經音義隨函錄]音婆人名也婆沙作尸婆

尸披羅
尸披羅[新集藏經音義隨函錄]中音婆人名尸婆羅

尸拘盧陀樹
尸拘盧陀樹[翻梵語]亦云尼拘律　譯曰四惟亦云無節

尸摩
尸摩[新集藏經音義隨函錄]莫何反

尸摩賒那
尸摩賒那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）譯作棄尸人墓。梵Śmaśāna（Aśmaśāyana），又云尸陀Śitavat林。見法顯傳。

[尸@撟]却
[尸@撟]却[新集藏經音義隨函錄]上居約反下丘約反

[尸@支]跡
[尸@支]跡[新集藏經音義隨函錄]上巨𨒫反

尸收摩羅山
尸收摩羅山[獅子吼站阿含經簡註]地名，山下有許多村落。其中「尸收摩羅」是鱷魚的音譯。又譯為失收摩羅山、設首婆羅山。

尸收摩羅山村
尸收摩羅山村[佛光大辭典]梵名   Śiśumāragira，巴利名 Sijsumāragira。為印度之古地名，位於婆伽國（巴   Bhaggā）。又作設首婆羅山、失收魔羅山。意譯作鼉山、膠魚山。有部毘奈耶卷四十二（大二三‧八五七上）：「佛在室羅伐城逝多林給孤獨園，時憍閃毘（巴   Kosambī）失收摩羅山，於此山下多諸聚落。」此外，雜阿含卷五、卷十九、卷三十七、中部經八十五菩提王子經、增支部經七‧五七等，皆有此村之名。為佛陀及佛弟子遊化人間時所多次居止之處。〔中阿含第八十三經長老上尊睡眠經〕 p942 

尸林
尸林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）尸陀林之略稱。

尸梨
尸梨[翻梵語]譯曰志也

尸梨伽那
尸梨伽那[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Śriguṇa，譯作厚德。佛之別號。智度論二曰：「尸梨伽那，秦言厚德。」[翻梵語]論曰厚德譯曰尸梨者吉亦云德也伽那者厚

尸梨沙宮殿
尸梨沙宮殿[獅子吼站阿含經簡註]忉利天一處供比丘修行的園地。例如牛跡比丘過去多世為牛，行為仍有牛的習氣，像是吃完飯後會反芻，容易被人譏笑，為免有人譏笑聖者而造地獄惡業，佛陀讓他待在尸梨沙宮殿修習禪定、受天王供養。又譯為「尸利沙園」。

尸梨[波/木]
尸梨[波/木][翻梵語]應云尸梨槃　譯曰吉得

尸梨漫陀
尸梨漫陀[翻梵語]傳曰王夫人也

尸棄
尸棄[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Śikhin，又作式，式棄，式詰。大論作罽那尸棄。舊俱舍十三作剌那尸棄Ratnaśikhin，新俱舍十八作寶髻增一阿含經四十四作式詰。優婆塞戒經作寶頂。本行經作螺髻。有二佛：一、值遇釋迦佛初阿僧祇劫滿之佛也。大論四曰：「釋迦文佛從過去釋迦文佛，到罽那尸棄，為初僧祇。」二、過去七佛中之第二佛也。同九曰：「賢劫之前第三十一劫有二佛，一名尸棄（秦言火）。（中略）賢劫中有四佛。（中略）四名釋迦牟尼。」華嚴疏鈔十六上曰：「尸棄亦云尸棄那，此云持髻。」梵網述記上曰：「尸棄亦名式，此云勝，亦名最上。」增一阿含經四十四曰：「式詰。」又大梵天王之名。譯曰頂髻或火，以入火光定而斷欲惑也，又以此天為劫末大火災之頂上也。智度論一曰：「三千大千世界主，梵天王名式棄。」法華文句二曰：「尸棄者此翻為頂髻，又外國喚天為樹提尸棄。此王本修火光定，破欲界惑，從德立名。然經標梵王，復舉尸棄，似兩人。依釋論正以尸棄為王，今經舉位顯名，恐目一人耳。」法華玄贊二曰：「尸棄者火災頂，即初禪主，火災之災頂故。」[一切經音義（慧琳音義）]正云式棄那此云持髻或曰有髻也[續一切經音義]梵語訛略也正云式棄那此云持髻或云有髻即持髻如來也[新集藏經音義隨函錄]音弃[佛光阿含藏]尸棄(Sikhī)(巴)，又譯為式棄，為過去七佛之第二佛。尸棄(Sikhin)(巴)，又作式詰、式棄那，譯為頂髻、火、最上，為過去七佛之第二位。

尸棄佛
尸棄佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見尸棄條。[翻梵語]亦云式語亦云式棄　譯曰尸棄者大亦云勝也[佛光大辭典]梵名   Śikhi-buddha，巴利名  Sikhi-buddha。指過去七佛之第二佛。又作式佛、式詰佛、式棄佛、式棄那佛。意譯頂髻、有髻、火首、最上。依長阿含經卷一大本經之說，尸棄佛生於過去三十一劫之時，其時人壽七萬歲，姓拘利若（巴   Kondañña），為剎帝利種明相（巴 Aruna）之子，母名為光曜（巴   Pathāvatī）。於分陀利（巴 pundarīka）樹下成正覺。初會說法度比丘十萬人，二會說法度眾八萬人、三會說法度眾七萬人。其上首弟子為阿毘浮（巴   Abhibhū），第二弟子為三婆婆（巴  Sambhava），執事弟子為忍行（巴 Khemankara）。另於增一阿含經卷四十五、七佛父母姓字經、佛名經卷十九等均有此佛之記載，惟所載之當世人壽、父母弟子姓名、度眾人數等各有異說。又據四分律比丘戒本載，尸棄佛嘗說戒經（大二二‧一○二二中）：「譬如明眼人，能避嶮惡道；世有聰明人，能遠離諸惡。」〔增一阿含經卷四十四、七佛經、毘婆尸佛經卷下〕（參閱「七佛」96） p944 [中華佛教百科全書]過去七佛之第二佛。又作式、式詰、式棄，或式棄那；譯作頂髻、持髻、有髻，或火、火首、勝、大及最上。依《長阿含經》卷一〈大本經〉所述，尸棄佛於過去三十一劫出世，人壽七萬歲，姓拘利若（Koṇḍañña），於分陀利（Puṇḍarīka）樹下成佛。初會度十萬比丘，第二會度八萬比丘，第三會度七萬比丘。第一弟子為阿毗浮（Abhibhū），第二弟子為三婆婆（Sambha-va），執事弟子名忍行（Khemankara）。父為剎利王種，名明相（Aruṇa），母名光曜（Pathavatī），子稱無量，父所治之城名光相（Aruṇavatī）。此外，《增一阿含經》卷四十五、《七佛父母姓字經》、失譯《佛名經》卷十九及《四分律比丘戒本》等處也對尸棄佛有所說明，然內容稍有不同。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十五；《增一阿含經》卷一、卷四十四、卷五十；《毗婆尸佛經》卷下；《過去莊嚴劫千佛名經》；《七佛八菩薩所說大陀羅尼經》卷一；《大智度論》卷九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即七佛中的第二尊佛。

尸棄佛、毘濕波浮佛、迦羅迦孫提佛、迦那迦牟尼佛、迦葉佛
尸棄佛、毘濕波浮佛、迦羅迦孫提佛、迦那迦牟尼佛、迦葉佛[獅子吼站阿含經簡註]過去七佛中，第二至六位的佛名，第七位即是釋迦牟尼佛。

尸棄大梵
尸棄大梵[佛光大辭典]梵名   Śikhi-brahman。為色界初禪天之天主。尸棄（梵   śikhin），意譯為頂髻、火。此王本修火光定，破除欲界之惑，故從德而立名。又據大般若經卷五七○現相品，以持髻梵王為堪忍界之天主；法華玄贊卷二本，則以為持髻梵王即尸棄大梵。而堪忍界即娑婆世界，則尸棄大梵為娑婆世界四禪天之天主。近代有學者認為，尸棄大梵係表示過去七佛之第二尸棄佛與梵天思想之混合。大乘所謂現在佛出現之說，亦從梵天思想而來。〔法華經卷一、法華文句卷二下、法華義疏卷一（吉藏）〕（參閱「尸棄佛」944） p944 [中華佛教百科全書]色界初禪天之主。《法華經文句》卷二（下）謂（大正34‧24b）︰「尸棄者此翻為頂髻。又外國喚火為樹提尸棄。此王本修火光定，破欲界惑，從德立名。」又《法華經玄贊》卷二（本）云（大正34‧675c）︰「尸棄者火災頂即初禪主，火災尖頂故。」皆以尸棄大梵為初禪之主。然《大般若經》卷五七○〈現相品〉有所謂「堪忍界主，持髻梵王」，蓋堪忍界即娑婆世界，指三千大千世界，故《法華經玄贊》謂般若所說之持髻梵天即尸棄大梵，係第四禪之主。近代有學者以尸棄大梵是過去七佛之第二尸棄佛與梵天思想的混合，並認為大乘所謂現在佛出現說可能是受梵天思想的影響。〔參考資料〕　《法華經》卷一〈序品〉；吉藏《法華義疏》卷一。

尸棄毘
尸棄毘[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）樂神名。慧琳音義十二曰：「尸棄毘，音樂天名也，部屬東方持國天王也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語音樂天名也部屬東方持國天王也

尸棄菩薩
尸棄菩薩[翻梵語]論曰妙意

尸棄那
尸棄那[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見尸棄條。

尸毗王
尸毗王[中華佛教百科全書]古印度的聖王。即釋尊的本生之一。又作尸毗迦王、濕鞞王。關於此王的事蹟，據經論所載，大致可分二系統，即︰(1)以身肉代鴿子餵鷹的傳說︰依《菩薩本生鬘論》卷一所載，過去世時，閻浮提中有一尸毗王，修慈悲行，愛民如子，一日見一鴿子為鷹所逐，王悲憐之，乃割己身肉餵鷹，以救鴿一命。其中，鴿是火神所化，鷹是帝釋所變，用以試探尸毗王的慈心。《賢愚經》卷一、《六度集經》卷一、《大莊嚴論》卷十二、《大智度論》卷四等所述亦同，唯《六度集經》說其王名為薩和達（Sarvadatta）。(2)剜眼施鷲的傳說︰據《撰集百緣經》卷四所載，過去世時，波羅捺國有王名尸毗，常好惠施，毫不[HK2306-12]惜。帝釋天為試探王的善心，一日化為大鷲鳥，飛至王前，索求王的雙眼。王聽聞鷲之所願，生大歡喜，手執利刀，自剜雙眼施與鷲，不畏痛苦，心無悔恨。巴利《本生經》、梵文《本生鬘論》（Jātaka mālā）及《菩薩譬喻經》（Bodhisattvāvadāna）等經，亦述及施眼的因緣，但其中的乞眼者非鷲，而是帝釋所變的老婆羅門。此本生故事流傳甚廣，印度古代文學中屢屢可見，也是佛陀各種本生故事中最為有名者。法顯《佛國記》記載，宿呵多國有其遺蹟，於此地所建之塔，為印度四大塔之一。《大唐西域記》卷二烏仗那國條記載的遺蹟地點，與《佛國記》所載一致，大約在犍陀羅東北。◎附︰《菩薩本生鬘論》卷一〈尸毗王救鴿命緣起〉（摘錄）閻浮提中有大國王，名曰尸毗。所都之城，號提婆底。地唯沃壤，人多豐樂。統領八萬四千小國。后妃采女其數二萬。太子五百。臣佐一萬。王蘊慈行，仁恕和平，愛念庶民猶如赤子。是時三十三天帝釋天主，五衰相貌慮將退墮。彼有近臣毗首天子，見是事已，白天主言︰何故尊儀忽有愁色﹖帝釋謂言︰吾將逝矣，思念世間佛法已滅，諸大菩薩不復出現，我心不知何所歸趨。時毗首天復白天主︰今閻浮提有尸毗王，志固精進，樂求佛道，當往歸投，必脫是難。天帝聞已，審為實不。若是菩薩，今當試之。乃遣毗首，變為一鴿。我化作鷹，逐至王所，求彼救護，可驗其誠。毗首白言︰今於菩薩，正應供養，不宜加苦，無以難事而逼惱也。時天帝釋而說偈曰︰我本非惡意，如火試真金；以此驗菩薩，知為真實不。說是偈已。毗首天子，化為一鴿；帝釋作鷹，急逐於後，將為搏取。鴿甚惶怖，飛王腋下，求藏避處。鷹立王前，乃作人語︰今此鴿者，是我之食，我甚饑急，願王見還。王曰︰吾本誓願，當度一切，鴿來依投，終不與汝。鷹言︰大王今者，愛念一切，若斷我食，命亦不濟。王曰︰若與餘肉，汝能食不﹖鷹言︰唯新血肉，我乃食之。王自念言︰害一救一，於理不然，唯以我身，可能代彼，其餘有命，皆自保存。即汨刀，自割股肉；持此肉與鷹，貿此鴿命。鷹言︰王為施主，今以身肉，代於鴿者，可稱令足。王敕取稱，兩頭施盤，挂鉤中央，使其均等。鴿之與肉，各置一處；股肉割盡，鴿身尚低。以至臂脇身肉都無。比其鴿形，輕猶未等。王自舉身，欲上稱槃。力不相接，失足墮地。悶絕無覺，良久乃穌。以勇猛力，自責其心。（中略）爾時大王，作是念已，自強起立，置身盤上，心生喜足，得未曾有。（中略）天帝復言︰王今此身，痛澈骨髓，寧有悔不﹖王曰︰弗也。我觀汝身，甚大艱苦；自云無悔，以何表明。王乃誓言曰︰我從舉心，迄至於此，無有少悔，如毛髮許。若我所求，決定成佛，真實不虛，得如願者，令吾肢體，即當平復。作此誓已，頃得如故。諸天世人，讚言希有，歡喜踊躍，不能自勝。佛告大眾，往昔之時，尸毗王者，豈異人乎，我身是也。

尸毘
尸毘[佛學大辭典（丁福保）]（本生）王名。見尸毘迦項。

尸毘王
尸毘王[一切經音義（慧琳音義）]古音云亦名濕鞞此云安隱也[翻梵語]亦云涅鞞亦云尸比　譯曰有安隱也[佛光大辭典]尸毘，梵名    Śibi，巴利名  Sivi。古代印度代鴿捨身餵鷹之聖王，為佛陀於過去世修菩薩行時之名。又稱濕鞞王、尸毘迦王。「捨身餵鷹」為佛陀各種本生故事中頗著名之故事。關於此王之傳說，流傳甚廣，散見於印度古代之文學。於佛教經典中，菩薩本生鬘論卷一、賢愚經卷一、大莊嚴論卷十二、大智度論卷四等皆載其事蹟，據謂過去世時，閻浮提有一尸毘迦王，一日遇一鷹飛逐一鴿鳥，欲撲食之，鴿鳥飛避王之腋下，王以慈悲之故，乃自割身，以代鴿肉。傳云，鴿為火神所變，鷹為帝釋天之變化身，係為試探王之慈心而行此舉。法顯佛國記中所載之宿呵多國即其遺跡，於此地所建之塔，號稱印度四大塔之一。又大唐西域記卷二烏仗那國條亦述及此事，所指之地點與佛國記所載者一致，約在犍陀羅東北。六度集經卷一亦說及該王之事蹟，惟所載之名不一，謂王之名為薩婆達（梵     Sarva-datta），即「一切施」之義。又撰集百緣經亦詳載此事，然異於上述者為「剜眼施鷲」而非「割肉餵鷹」。此一著名本生故事，自古即有各種雕刻繪畫之變相，於今印度阿摩羅婆提（梵    Amarāvatī）大塔之欄楯，其四面皆雕有精緻之浮雕，第一面為鴿鳥飛避至王腋下之圖，第二面為鷹盤旋於王之上空，第三、四面為王割股截肉之狀。此外，阿旃多（Ajanta）第十七窟、爪哇婆羅浮圖、敦煌石窟、新疆庫車之基錫爾（Qyzil）廢寺等處，均存有此一故事之變相圖。〔大智度論卷一、大唐西域記卷三、洛陽伽藍記卷五〕 p943 

尸毘王墓
尸毘王墓[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）宋沈括夢溪筆談曰：延州天山之顛，有奉國佛寺，二庭中有一墓，世傳尸毘王之墓也。尸毘王出於佛書大智論，言嘗割身肉以飼餓鷹，至割肉盡。今天山之下，有濯筋河，其縣為膚施，亦與尸毘王說相符。按漢書膚施，乃秦縣名，此時未有佛書，疑後人附會縣名為說。慶歷中施昌言鎮鄜延，乃壞奉國寺為倉，發尸毘墓，得千餘秤炭。其棺槨皆朽，有枯骸尚完，脛骨長二尺餘，顱骨大如斗。并得玉環玦七十餘件，玉衝牙長僅盈尺，皆為在位者所取。金銀之物，入於役夫。

尸毘迦
尸毘迦[佛學大辭典（丁福保）]（本生）王名，釋尊因位為尸毘迦王時，以身施鴿。是檀波羅蜜之滿相也。智度論三十五曰：「爾時毘首羯磨天，白釋提桓因言：尸毘王其行奇特，世所希有，諸智人言：是人不久當得作佛，釋提桓因言：是事難辯，何以知之？如魚子，菴羅樹華，發心菩薩，是三事，因時雖多，成果甚少，今當試之。帝釋自化為鷹，毘首羯磨化作鴿，鴿投王，王自割身肉，乃至舉身上稱，以代鴿命，地為震動。是時釋提桓因心大歡喜，散眾天華，如是決定大心，成佛不久。」四教儀曰：「尸毘王，代鴿檀滿。」西域記三曰：「是如來昔修菩薩行，號尸毘迦王（唐言與舊曰尸毘王，訛），為求佛果，於此割身，從鷹代鴿。」慧琳音義二十六曰：「尸毘王，古音亦云濕鞞，此云安穩也。」

[尸@(水/出)]元
[尸@(水/出)]元[一切經音義（慧琳音義）]衢物反說文[尸@(水/出)]無尾也[尸@(水/出)]短也

尸波富羅城
尸波富羅城[翻梵語]譯曰尸婆者安隱富羅者城也

尸波羅蜜
尸波羅蜜[一切經音義（慧琳音義）]具云尸羅此曰清凉

尸漫陀耆尼池
尸漫陀耆尼池[翻梵語]亦云漫陀緊尼　譯者曰漫陀者花名繄尼者有也

[尸@爰]汙
[尸@爰]汙[新集藏經音義隨函錄]上尸履反下烏故反

[尸@牛]等
[尸@牛]等[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反正作𡱝也

尸牧摩羅山
尸牧摩羅山[翻梵語]譯曰殺子[佛光阿含藏]尸牧摩羅山(Suāsumāra-giri)(巴)，城邑名，譯為鼉山、膠魚山，雜阿含卷五第一○九經(大正‧卷五‧一○七經)作「設首婆羅山」。「牧」，宋、元、明三本均作「收」。

尸疰
尸疰[新集藏經音義隨函錄]注懈二音

尸癉
尸癉[新集藏經音義隨函錄]都可反大品經作哆大般若經作薩䫂智度論云哆者邊不可得哆度求那秦是事邊唯放光經作侈尺尓反亦哆字悞作侈也

[(尸@目)*毛][共/毛]
[(尸@目)*毛][共/毛][新集藏經音義隨函錄]上音眉下音咨經作眉髭也應和尚以眉毛替之非也彼悞

[尸@矢]浘
[尸@矢]浘[一切經音義（慧琳音義）]上失爾反下乃弔反人小便也從尾從水亦作[犀-牛+水]或作尿

尸羅
尸羅[獅子吼站阿含經簡註]清涼，佛教引申指「淨戒」，因為戒能讓人避免造引起熱惱的惡業。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śila，又云尸怛羅，正譯曰清涼，傍譯曰戒。身口意三業之罪惡，能使行人焚燒熱惱，戒能消息其熱惱，故名清涼。又，舊譯曰性善。大乘義章一曰：「言尸羅者此名清涼，亦名為戒，三業之非，焚燒行人，事等如熱。戒能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故為戒。」義林章三本曰：「尸羅梵語，此言清涼。」華嚴玄談三曰：「或名尸羅，具云翅怛羅，此云清涼，離熱惱因得清涼果故。」行事鈔中一曰：「尸羅此翻為戒。」智度論十三曰：「尸羅秦言性善，好行善道不自放逸，是名尸羅。」[一切經音義（慧琳音義）]尸羅云清凉順古名淨戒[新集藏經音義隨函錄]秦言善性唐言淨戒但是戒之惣名也[翻梵語]論曰性善譯曰戒也[佛光大辭典]梵語   śīla，原由動詞語根 śīl（履行之義）轉來之名詞，含有行為、習慣、性格、道德、虔敬等諸義。為六波羅蜜中之「戒行」，乃佛陀所制定，令佛弟子受持，以為防過止惡之用。其語意，除上舉之外，據雜阿毘曇心論卷十載，另有：修習、正順、三昧、清涼、安眠等義。大毘婆沙論卷四十四則舉出：清涼、安眠、數習、得定、隧嶝、嚴具、明鏡、階陛、增上、頭首等十義。就「清涼」一義而言，蓋身、口、意三業之罪能使修行者焚燒熱惱，戒則能止息熱惱，令得安適，故稱清涼。此外，其他經論亦有異解，然大抵皆以防過止惡為其本義。大智度論卷十三（大二五‧一五三中）：「尸羅，好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」阿毘達磨俱舍論卷十四（大二九‧七三上）：「能平險業，故名尸羅，訓釋詞者，謂清涼故，如伽他言，受持戒樂，身無熱惱，故名尸羅。」〔發菩提心經論卷上、菩提資糧論卷一、玄應音義卷十四〕（參閱「戒」2896、「律」3789） p944 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷八頁云：言尸羅者：謂能寂靜毀犯淨戒罪熱惱故。又與清涼義相應故。二解　如戒之異名中說。三解　俱舍論十四卷三頁云：能平險業，故名尸羅。訓釋詞者，謂清涼故。如伽他言：受持戒樂，身無熱惱，故名尸羅。四解　大毗婆沙論三十三卷十二頁云：問：云何此蘊名曰尸羅？答：尸羅者，是清涼義，遠離破戒熱惱事故。復次尸羅者：是習學義，於三學中，此在初故，如說持戒故無悔，乃至廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為清涼或戒，言三業過惡，其性熱惱，惟戒能防息其熾燃焚燒之勢。

尸羅不清淨
尸羅不清淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）義林章表無表章曰：「定道得緣者，經中說尸羅不清淨，定不現前。」又萬善同歸集曰：「經曰：尸羅不清淨定不現前。」謂戒行不清淨，心身不安穩，則禪定不成就也。天台之止觀四反之，而謂「尸羅清淨三昧現前。」又，唐高僧傳廿二曰：「釋真慧隋開皇十二年出家，受具大通寺諸禪師。禪師曰：尸羅不淨，三昧無由。」可知此二句為陳隋之間所盛唱者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]言戒行不清淨，心身不安穩，則禪定不能成就。

尸羅不破義
尸羅不破義[南山律學辭典]行事鈔‧標宗顯德篇：「尊者瞿沙說曰，不破義，是尸羅義。如人不破足，能有所至。行者不破尸羅故，能至涅槃。」資持記釋云：「瞿沙，師資傳云，五十二餘師之數，善能說法。彼以別義釋上尸羅，故論取之。如下，舉喻。行下，合法。即同戒本護戒足也。通前（尸羅九義）共為十義。」（事鈔記卷三‧二○‧一一）

尸羅世質
尸羅世質[翻梵語]應云尸羅修旨　譯曰淨戒

尸羅九義
尸羅九義[南山律學辭典]子題：尸羅言冷、尸羅名善夢、尸羅名習、尸羅名定、尸羅名池、尸羅名纓絡、尸羅名鏡、尸羅名威勢、尸羅名頭行事鈔‧標宗顯德篇：「毗婆沙云，具戒足者，戒言尸羅，亦言行也，亦云守信，亦名為器。尸羅言冷，無破戒熱，及三惡道熱故；亦名善夢，持者常得善夢故；亦名為習，由善習戒法故；亦名為定，若住戒者，心易得定故；亦名為池，群聖所浴故；亦名纓絡，老少中年服常好故；亦名如鏡，由戒淨故，無我像現故；又名威勢，如來在世有威力者，是尸羅之力故，餘如驅龍事，五百羅漢不能逐之，有一羅漢，但以護戒力故，便即驅出，以輕重等持也；又戒名為頭，能見苦諦諸色，乃至知色陰等法故。能善護故，言守信也。能至涅槃城，故言行也。功德所依，名器也。」資持記釋云：「（一﹑）初明尸羅。義含九種，故須皆以尸羅二字貫之。冷、池、纓、鏡、頭，此五從喻；夢、習、定、勢，此四從法。又第四明生定；鏡、頭喻發慧；餘六當體是戒。又六中，初明體，二是所感，三即牽行，池謂滅惑，纓謂德彰，勢謂功勝。破戒熱是因中結業，三惡熱是果上受苦。纓絡者，論明世纓老少中年有好不好，戒纓則常好。如鏡者，鏡明則像現，戒淨，無我理顯。無我字，祖師加之。威勢中，初舉聖以明。如來德懾魔軍，威伏外道，若親在眾，破僧不成，強狠眾生，見即歸命。餘下，引事以證。論云，罽賓國有龍名阿利那，受性暴惡，住處近僧伽藍，數為暴害。時有五百羅漢共集，以禪定神力而不能遣，後有一人（祇夜多尊者）不入禪定，直彈指語言：『賢善遠此處去。』龍即遠去。諸羅漢問之，彼云，我不以禪定力，直以謹慎於戒，守護輕戒，猶如重禁。文中但以下，即引彼答，但束其詞耳。如頭者，頭則具納六塵，戒則總收眾善，故以喻焉。論中備對六塵，今舉初後，略其中間，故云乃至。今引足之，謂聞名身等義，嗅覺意華即七覺支，嘗出離無事寂靜三菩提味三菩提翻正覺，覺禪定解脫等觸。苦是三界果相，故如色也。色陰等者，即餘四陰，論云，知總相別相總即心色，五陰則色總心別，十二入則心總色別，十八界心色俱別。二﹑守信者，以違本受，則為無信。三﹑行；四﹑器，二並從喻。」（事鈔記卷三‧一八‧一六）

尸羅匐
尸羅匐[一切經音義（慧琳音義）]蒱北反已上三句並是諸外道名也

尸羅四義
尸羅四義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）清涼、安隱、安靜、寂滅四義也。心離熱惱，為他世之樂因，以能建立止觀，得涅槃之樂因也。[佛光大辭典]尸羅，為防過止惡之意。其四義即：(一)清涼之義，乃遠離內心之熱惱憂苦，令其安適。(二)安穩之義，能為他世安樂之因。(三)安靜之義，能建立止觀。(四)寂滅之義，能為得涅槃之樂因。此等諸義，皆就戒之功用所轉釋而來。然「尸羅」一詞，不限於上舉四義，諸經論中亦多所解說，要皆以防過止惡為其本義。〔成實論卷九、瑜伽師地論卷四十二、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「尸羅」944） p945 

尸羅圓滿
尸羅圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如四淨勝中說。

尸羅圓滿十種
尸羅圓滿十種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷六頁云：尸羅圓滿，略有十種。如聲聞地，已辯其相。謂初善受持不太沈聚，不太浮散，乃至廣說。

尸羅壞
尸羅壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷二頁云：復次由四因緣，令尸羅壞。尸羅壞故；依止尸羅所應生善，皆不得生。謂於無餘罪，起毀犯故。於有餘罪，不悔除故。於諸所犯，不憶念故。於無犯中，執有犯故。於有犯中，執無犯故。

尸羅婆遮那比丘尼
尸羅婆遮那比丘尼[翻梵語]譯曰尸羅者戒也婆遮那者語

尸羅幢
尸羅幢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以清涼寶玉而造之幢也。慧苑音義上曰：「按梵語云，尸羅此曰清涼。若云誐羅幢。此翻為玉。以玉為幢，名尸羅幢。」[一切經音義（慧琳音義）]案梵語云尸羅此曰清凉若云試羅此翻為玉謂以玉為幢名尸羅幢也

尸羅律儀圓滿
尸羅律儀圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷四頁云：復次由五因緣，應知尸羅律儀圓滿。一、不墜墮故。二、能出離故。三、不可訶故。四、無穿缺故。五、不知足故。

尸羅律儀所攝語
尸羅律儀所攝語[法相辭典（朱芾煌）]即語無擾動。

尸羅律儀無失壞相
尸羅律儀無失壞相[法相辭典（朱芾煌）]如戒蘊略義有三種相中說。

尸羅律儀自性相
尸羅律儀自性相[法相辭典（朱芾煌）]如戒蘊略義有三種相中說。

尸羅成就住
尸羅成就住[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷一頁云：此中尸羅成就住者：謂於所受學處，身業無犯；語業無犯；不破不穴。如是尸羅成就住。

尸羅拔陀提
尸羅拔陀提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śiladhadra，晉譯曰戒賢。太子名。見賢愚經六。

尸羅攝受
尸羅攝受[法相辭典（朱芾煌）]如四淨勝中說。

尸羅有二種相能生善趣
尸羅有二種相能生善趣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷一頁云：復次尸羅有二種相，能生善趣。一、攝受尸羅。二、不缺尸羅。

尸羅波羅密
尸羅波羅密[佛學常見詞彙（陳義孝）]六波羅密之一，亦即六度中之持戒。

尸羅波羅蜜
尸羅波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śīla－Pāramitā，六波羅蜜又十波羅蜜之一。持戒之行也。見波羅蜜條。

尸羅清淨
尸羅清淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）止觀四曰：「尸羅清淨三昧現前。」見尸羅不清淨條。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十七頁云：一、尸羅清淨。謂如有一，善住尸羅及善守護別解脫戒，如法威儀行處具足。於小罪中見大怖畏受學學處。

尸羅缽頗
尸羅缽頗[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śilaprabha，譯曰戒光。道琳法師在梵之名也。見求法高僧傳下。

尸羅艱難
尸羅艱難[法相辭典（朱芾煌）]如戒虧損中說。

尸羅莊嚴具相應戒
尸羅莊嚴具相應戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種戒之一。[法相辭典（朱芾煌）]如一切種戒中說。

尸羅虧損
尸羅虧損[法相辭典（朱芾煌）]如戒虧損中說。

尸羅跋提
尸羅跋提[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。見舍衛條。[翻梵語]應云尸羅跋陀羅　經曰戒賢

尸羅跛陀羅
尸羅跛陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śilabhadra，譯曰戒賢。論師名。見戒賢條。

尸羅達摩
尸羅達摩[佛光大辭典]唐代于闐國人。又稱戒法。精通華胡語。唐貞元年中（785～？），受節度使楊襲古之請，於北庭（新疆孚遠）龍興寺譯出十地經九卷。由師親自宣讀梵文，並語譯，而由沙門大震筆受，入竺僧悟空證梵文。又譯出迴向輪經一卷。此二經於貞元十五年（799）入藏。其餘事蹟不詳。〔貞元新定釋教目錄卷十七〕 p945 

尸羅達磨
尸羅達磨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śiladharma，譯作戒法。于闐國沙門名。見宋僧傳三。

尸羅阿迭多
尸羅阿迭多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śīlāditya，譯曰戒日。見戒日王條。

尸羼
尸羼[新集藏經音義隨函錄]楚鴈反

尸舍和樹
尸舍和樹[翻梵語]應云昇舍波　譯曰實樹

尸苛
尸苛[新集藏經音義隨函錄]戶可反

尸蔔
尸蔔[新集藏經音義隨函錄]蒲北反外道名

尸褰
尸褰[新集藏經音義隨函錄]去𠃵反

尸賒波杖
尸賒波杖[翻梵語]應云勝賖婆　譯曰木也

尸賖
尸賖[新集藏經音義隨函錄]書遮反

尸賴
尸賴[獅子吼站阿含經簡註]尸羅。正譯為清涼，傍譯為戒。身口意三業之罪惡，能使行人焚燒熱惱，戒能消息其熱惱，故名清涼。

尸賴拿伐底
尸賴拿伐底[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Hiraṇyavati，世尊涅槃處之河名。即金河也。

尸路偈
尸路偈[獅子吼站阿含經簡註]《雜藏》內的一部經，與南傳《小部》〈經集‧大品‧第七經〉相當，「偈」讀作「記」，押韻的文體。[阿含辭典（莊春江）]《雜藏》內的一部經，與南傳《小部》〈經集‧大品‧第七經〉相當，「偈」讀作「記」，押韻的文體。

尸蹌
尸蹌[新集藏經音義隨函錄]千兩反頭㓨地也正作搶也又七羊反非也

尸迦
尸迦[佛光大辭典]悉曇字  （ska）。悉曇四十二字門之一。又作塞迦、娑迦、歌。光讚般若經卷七、大品般若經卷五均取梵語     skandha（意譯聚、蘊）之字首，而將 ska 解釋為「一切諸法不得五陰」、「諸法聚不可得」等義；放光般若經卷四則釋之為「法性」。六十華嚴卷五十七謂，唱尸迦字時，入於般若波羅蜜門，稱為諸地滿足無著無礙解脫光明遍照（梵    bhūmi-garbhāsajga-pratisamvit-prabha-cakra-spharana）。〔大般若經卷四一五、守護國界主陀羅尼經卷三陀羅尼品、大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、大智度論卷四十八〕 p943 

尸迦羅樹
尸迦羅樹[翻梵語]譯曰不黑亦云不時

尸迦羅越
尸迦羅越[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王舍城長者之子，譯作善生，與須闍陀Sujāta同。

尸迦羅越六向拜經一卷
尸迦羅越六向拜經一卷[新集藏經音義隨函錄]此卷訛出品次錄亦稱後漢三藏安世高譯整四紙當藏不入此本但錄文字於冊內耳

尸迦羅越六方禮經
尸迦羅越六方禮經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）巴Sigālo－sutta，一卷，後漢安世高譯。長阿含善生經之別譯。[中華佛教百科全書]一卷。後漢‧安世高譯。又作《尸迦羅越六向拜經》《羅越六向拜經》《尸迦羅越六方拜經》《尸迦羅六方禮經》《六方禮經》。收在《大正藏》第一冊。內容敘述王舍城中有一長者子尸迦羅越（善生），奉亡父遺命，每日早起向六方禮拜。佛告以禮拜方位無益，並示以正確的禮拜方法，即對父母、師長、妻婦、親友、僮僕、沙門婆羅門等六種人，應生愛敬心。故應放棄純粹的禮拜六種方位，而改為去敬愛上列這六種人。此外，並開示在家佛子應受持的倫理道德生活。因此，本經是了解佛陀對家族倫理的看法的重要資料之一。本經另有五種異譯本，即︰(1)西晉‧竺法護譯《大六向拜經》（闕）。(2)西晉‧支法度譯《善生子經》（《大正藏》第一冊）。(3)東晉‧瞿曇僧伽提婆譯《善生經》（《中阿含經》卷三十二所出）。(4)後秦‧佛陀耶舍與竺佛念共譯《善生經》（《長阿含經》卷十一所出）。(5)譯者不詳的《尸迦羅越六向拜經》（闕）。在現存的四種譯本之中，以安世高譯本為最晚出。

尸那竭
尸那竭[翻梵語]傳曰新城

尸鉗城
尸鉗城[翻梵語]譯曰無為

尸鑰
尸鑰[新集藏經音義隨函錄]音藥

尸陀
尸陀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見次條。（CBETA註：見尸陀林條）

尸陀林
尸陀林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作屍陀林，尸多婆那Slta－vana，尸多譯曰寒，婆那者林也。棄死屍之處是曰寒林。玄應音義七曰：「屍陀林，正音言尸多婆那，此名寒林。其林幽邃而寒，因以名也。在王舍城側，死人多送其中。今總指棄屍之處名屍陀林者，取彼名之也。」同十八曰：「尸陀林。」有部毘奈耶雜事十四曰：「深摩舍那，是棄死屍處，云尸陀者訛也。」亦名恐畏林、安陀林、晝暗林，西域記謂如來在日，葬比丘於屍陀林。[一切經音義（慧琳音義）]正言尸多婆那此云寒林其林幽[遽-虍+穴]而且寒因以名也在王舍城側死人多送其中今[撼-咸+(句-口+夕)]指棄屍之處名尸陀林者取彼名也[翻梵語]亦云勝舍婆亦云尸尸婆　譯曰緊實[佛光大辭典]梵名   Śītavana，巴利名 Sīta-vana。又作屍陀林、寒林、尸多婆那林、尸摩賒那林、深摩舍那林。為位於中印度摩揭陀國王舍城北方之森林。林中幽邃且寒，初為該城人民棄屍之所，後為罪人之居地。其後泛稱棄置死屍之所為寒林。〔雜阿含經卷二十三、卷三十九、大寒林聖難拏陀羅尼經、大智度論卷三、大唐西域記卷九〕 p942 [國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄊㄨㄛˊ　ㄌㄧㄣˊ 棄屍的地方。尸陀為梵語??ｔａ的音譯。宋．蘇軾〈贈章默〉詩：「棄身尸陀林，烏鳶任狼藉。」也譯作「屍多婆那」、「屍陀林」、「寒林」。

尸陀那散猶乞多
尸陀那散猶乞多[翻梵語]律曰因男部經

尸隣陀羅
尸隣陀羅[翻梵語]譯曰無大

[尸@隹]其
[尸@隹]其[新集藏經音義隨函錄]上公悟反賃也

尸騫
尸騫[新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反又作褰

尸骸
尸骸[一切經音義（慧琳音義）]音諧)　髑髏(上音獨下音樓人頭骨也[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷十頁云：問：若一切剎那、皆有無常相者；何不一切時皆有尸骸相現？答：若有根身滅、有根身生者；無尸骸相現。若有根身滅、無根身生者；有尸骸相現。復次若有心身滅、有心身生者；無尸骸相現。若有心身滅、無心身生者；有尸骸相現。復次若有情數身滅、有情數身生者；無尸骸相現。若有情數身滅、無情數身生者；有尸骸相現。復次若有執受身滅、有執受身生者；無尸骸相現。若有執受身滅、無執受身生者；有尸骸相現。復次由諸有情業增上力，命終後有尸骸相現。謂諸有情、須受用彼皮肉筋骨髮毛爪齒蹄角等故。由諸有情業增上力，活時未有尸骸相現。謂一晝夜、總有六十四億九萬九千九百八十剎那、五蘊生滅。若一一剎那、皆有尸骸相現者；則一有情尸骸、大地無容受處。既不埋殯；深為可惡。諸有情類、逃避無方。故由有情業增上力，活時未有尸骸相現。問：化生有情，於命終後，何故無有尸骸相現？答：以彼受生及命終時，諸根身分、頓得捨故。如人水中，暫出暫沒；不可知彼沒何所至，出何所從。故化生死後，無尸骸相現。復次化生有情、其身輕妙，猶如火燄雲霧電光；滅則無餘，故無尸現。復次大種多者，無有尸骸。彼造色多，故無尸骸。復次非根多者，死有尸骸。彼根法多，故無尸骸。復次毛髮爪等可捨法多者，死有尸骸。化生有情、可捨法少，故無尸骸。復次攬精血等以成身者，死有尸骸。化生不爾。故無尸骸。

尸𡺸
尸𡺸[新集藏經音義隨函錄]音耆

尸𢪛
尸𢪛[新集藏經音義隨函錄]書由反魚名

尺
尺[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下徒可反[佛光大辭典]計量物體長短之用具。又為長度單位。古代印度對尺之製法不詳，但關於長度單位，則有各種規定，如大乘入楞伽經卷一載，一一剎為幾塵（梵    rajas），一一弓（梵  dhanu）為幾肘（梵    hasta），幾弓為俱盧舍（梵 krośa）、半由旬（梵  ardha-yojana）、由旬（梵    yojana）等。此外，另有兔毫（梵 śaśa）、隙遊（梵 vātāyana）、蟣（梵 liksā）、羊毛（梵 edaka）、穬麥（梵  yava）等名稱。另於俱舍論卷十二，亦詳細列舉各種有關長度之單位名稱，從最小單位之極微（梵   paramānu），以七進位法，次第為微（梵   anu）、金塵（梵  loha-raja）、水塵（梵    ab-raja）、兔毛塵（梵 śaśa-raja）、羊毛塵（梵  avi-raja）、牛毛塵（梵    go-raja）、隙遊塵（梵 vātāyanacchidra-raja）、蟣、蝨（梵 yūka）、𪍿麥（梵  yava）、指節，復以三指節為一指，二十四指為一肘、四肘為一弓，五百弓為一俱盧舍，一俱盧舍為村莊至阿練若（無人之寂靜處）之距離，八俱盧舍為一踰繕那（梵    yojana），即一由旬。以上各種長度單位之名稱皆係採用自然物及人體之部分為規準，散見於諸經論中，為印度古代一般人所廣泛使用之長度計量名稱。於我國，據說文解字卷八下載：「人手卻十分動脈，為寸口，十寸為尺。」其後一尺之長隨時代而變遷，至唐代，有小尺、大尺之分，舉凡樂器、藥品、觀測日景等特殊用途用小尺，一般用途則用大尺。〔大唐西域記卷二、漢書卷二十一上律歷志〕 p1383 [國語辭典（教育部）](二)ㄔˊ 參見「尺寸」(二)條。(一)ㄔˇ[名]1.量詞。計算長度的單位。一公尺等於一百公分；一臺尺約三十公分；一市尺等於零點三三三公尺。2.量長短的器具。如：「皮尺」、「鐵尺」。3.像尺的條狀物。如：「鎮尺」、「戒尺」。[形]微小的。如：「尺寸之功」。《孟子．公孫丑上》：「尺地莫非其有也，一民莫非其臣也。」(三)ㄔㄜˇ 參見「工尺」條。

尺幹
尺幹[新集藏經音義隨函錄]古案反

尺掾
尺掾[新集藏經音義隨函錄]直緣反

尺椽
尺椽[一切經音義（慧琳音義）]長攣反一名桷子亦各欀也從木從緣省聲

尺[虫*(雨/隻)]
尺[虫*(雨/隻)][新集藏經音義隨函錄]烏郭反正作蠖

尺蠖
尺蠖[一切經音義（慧琳音義）]注郭反前第二十四卷已具釋論從虫作蚇非也[新集藏經音義隨函錄]上或作蚇下烏郭反[國語辭典（教育部）]ㄔˇ　ㄏㄨㄛˋ 動物名。昆蟲綱鱗翅目尺蠖蛾科。尺蠖蛾的幼蟲，寄生於樹木間，以枝葉花果為食。行動時身體上拱，屈伸而行，似人以手丈量距離，故稱為「尺蠖」。

尺鴳
尺鴳[一切經音義（慧琳音義）]鵶諫反義已具釋辯正論第六卷中

尺鷃
尺鷃[一切經音義（慧琳音義）]鵶澗反莊子云窮髮之北有鳥名曰鵬翼若垂天之雲摶扶搖而上九万里尺鷃笑之曰我騰躍上不過仞下翱翔蒿萊之間此亦飛之至也而彼且奚適也春秋運斗樞曰機星散為鷃常晨鳴如鷄也尺或作[厂@千]也[續一切經音義]上或作赤同下音晏爾雅云鳸鷃郭注云鷃雀也或作鴳考聲云小鳥也地穴作巢者從鳥晏聲也鳸音戶[新集藏經音義隨函錄]烏諫反

尻
尻[獅子吼站阿含經簡註]臀部。讀音ㄎㄠ。[新集藏經音義隨函錄]上苦高反[國語辭典（教育部）]ㄎㄠ[名]臀部。《說文解字．尸部》：「尻，臀也。」清．段玉裁．注：「臀，今俗云屁股是也。」元．吳澄〈題牧牛圖〉詩：「一牛兩腳初下水，尻高未舉後兩蹄。」《西遊記．第三回》：「兩個是赤尻馬猴。」

尻䏶
尻䏶[新集藏經音義隨函錄]上苦高反

尻不
尻不[一切經音義（慧琳音義）]苦高反說文尻脽也三蒼尻髖也脽音誰也[新集藏經音義隨函錄]上苦高反臋也

尻也
尻也[一切經音義（慧琳音義）]苦勞反聲類尻臋也臋音徒昆反

尻亦
尻亦[新集藏經音義隨函錄]上苦高反

尻端
尻端[一切經音義（慧琳音義）]上考高反考聲云穀道也說文從尸九聲下正端字說文云端直也從立耑聲耑音同上

尻肉
尻肉[新集藏經音義隨函錄]上苦高反

尻背
尻背[新集藏經音義隨函錄]上苦高反

尻脊
尻脊[新集藏經音義隨函錄]上苦高反臋也此前兩家作尾

尻臀
尻臀[一切經音義（慧琳音義）]苦勞反下徒昆反聲類臋尻也[新集藏經音義隨函錄]上苦高反下徒昆反

尻臋
尻臋[新集藏經音義隨函錄]徒昆反

尻與
尻與[新集藏經音義隨函錄]上苦高反

尻血
尻血[一切經音義（慧琳音義）]可高反韻詮云尻臋內也

尻骨
尻骨[新集藏經音義隨函錄]上苦高反[國語辭典（教育部）]ㄎㄠ　ㄍㄨˇ 脊柱末端的楔形三角骨。由五塊?椎合成，位於腰椎以下，尾椎以上，和骨盆相連接。也稱為「坐骨」。

尻骨與肴
尻骨與肴[新集藏經音義隨函錄]下音積正作脊

尻髐
尻髐[新集藏經音義隨函錄]苦官反正作髖

尻𡏞
尻𡏞[新集藏經音義隨函錄]上苦高反下古侯反

尼
尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）出家之女子也。梵語曰比丘尼。比丘之語，通於男女。尼之音，示女性。僧史略曰：「漢明帝既聽劉峻等出家，又聽洛陽婦女阿潘等出家。」案此為中國有尼之始也。善見論曰：「尼者女也。」文句二之上曰：「尼者，天竺女人通名也。」[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ[名]1.本是梵語陰性語尾。如比丘尼、沙彌尼。漢語用來泛稱出家女眾。如：「僧尼」、「削髮為尼」。《聊齋志異．卷五．武技》：「纔一交手，尼便呵止。」2.姓。如明代有尼養德。

尼三眾行往法
尼三眾行往法[南山律學辭典]子題：沙彌尼法、式叉不與大尼為伴、式叉不以沙彌尼為伴行事鈔‧尼眾別行篇：「沙彌尼法，大略與沙彌法同。若據行往法，式叉不與大尼為伴，以戒不滿故；自不得以沙彌尼為伴，以非同學故。若二尼兼一式叉；若二式叉兼一沙彌尼，得為伴。餘人不合。」資持記釋云：「若下，顯別行。通明三眾，不獨沙彌。以尼三眾，不得獨行，故須簡伴。初制簡伴；若下，次聽兼帶；餘下，三﹑制非類，即僧二眾，俗男女等也。」（事鈔記卷四二‧三一‧一）

尼不作本法直從僧受得戒得罪
尼不作本法直從僧受得戒得罪[南山律學辭典]子題：尼戒大僧中生、比丘尼戒大僧中生羯磨疏‧諸戒受法篇：「如僧史說，求那跋摩傳中，尼戒大僧中生。假令不作本法，直從僧受亦成，但犯罪耳，律無正斷，而是所通。以事證知，故知僧中大須立法，方發彼戒。若不能結界；二眾不滿；中容非別。眾用界分；若不約之，雖來無用；受定難剋。寧可本法不成，事通得不？必若僧法有缺，定判虛行一世。又須誡哉。」濟緣記釋云：「初引傳文。即宋元嘉中，師子國八尼來問跋摩曰，宋地未經有尼，何得二眾受戒？今引跋摩答詞。律無正斷，謂無不作本法不得之文。以下準誡，初敘緣成。若下，次顯非法。中容非別，謂設二眾滿，須看不足別眾兩相。眾用界分等者，出須界所以；謂若無界限，不知和別，則無僧用。剋，獲也。寧下，三結斷得否。無體妄持，故曰虛行。」（業疏記卷一七‧四八‧九）

尼乾
尼乾[獅子吼站阿含經簡註]1.指六道外師之一的尼揵陀若提子。耆那教的創始人。主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必須以苦行償還，要脫離輪迴，必須修苦行，等苦行成就、舊業消滅，新業不生時，生命就回復清淨，捨離肉體、獲得解脫。此派與其餘五派相比，較類似佛教，但主張命與非命二元論，而不是因緣論，所主張的極端苦行也是佛教所反對的。又譯為「尼揵子」、「尼揵連陀闍提弗多羅」。2.外道六師之一，耆那教的創始人。主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必須以苦行償還，要脫離輪迴，必須修苦行，等苦行成就、舊業消滅，新業不生時，生命就回復清淨，捨離肉體、獲得解脫。此派與其餘五派相比，較類似佛教，但主張命與非命二元論，而不是因緣論，所主張的極端苦行也是佛教所反對的。又譯為「尼揵子」、「尼揵連陀闍提弗多羅」。

尼乾子
尼乾子[一切經音義（慧琳音義）]應云泥揵連佗此云不繫其外道拔髮露形無所貯畜以手乞食隨得即噉者也[佛光阿含藏]尼乾子(Nigantha)(巴)，意為離繫、不繫、無結。外道名，係苦行主義者，世稱露形外道、裸形外道。伽羅樓(Kandaramasuka)(巴)，外道名。尼乾子(Nigantha Nāta-putta)(巴)，為六師外道中之苦行(裸形)主義者。

尼乾子問無我義經
尼乾子問無我義經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，馬鳴菩薩集。宋日稱等譯。尼犍外道詣大乘學者所，問無我之義，大乘學者為說無我之義，有偈頌。

尼乾子外道
尼乾子外道[佛光大辭典]尼乾子，梵名    Nirgrantha-putra，全名 Nirgrantha-jñātaputra，巴利名   Nigantha-putta。印度古代六師外道之一，外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。又作尼乾陀子外道、尼犍子外道、尼犍陀弗咀羅外道、尼乾弗陀怛羅外道、尼犍陀子外道，或稱尼犍子論師。此外道因以修苦行，離世間之衣食束縛，而期遠離煩惱之結與三界之繫縛，故有離繫、不繫、無繼、無結等譯名。又此外道不以露形為恥，故世人貶稱為無慚外道、裸形外道。開祖為勒沙婆（梵   Rsabha），至尼乾陀若提子（巴    Nigantha-nātaputta）為中興之祖。後世則稱之為耆那教（梵    Jaina）。其出家修習苦行、實行教理者，通稱為尼犍陀。  於尼乾陀若提子入寂後不久，尼乾子外道分成空衣（梵  Digambara）、白衣（梵    Śvetāmbara）二派。空衣派主倡不著衣而裸體生活，一般稱為裸形外道、露形外道。白衣派則流行於北印度之僧訶補羅國一帶，為避寒氣而著白衣，此或即其分裂為二派之原因。大唐西域記卷三（大五一‧八五五下）：「本師所說之法，多竊佛經之義，隨類設法，擬則軌儀；大者謂苾芻，小者稱沙彌，威儀律行，頗同僧法，唯留少髮，加之露形，或有所服，白色為異，據斯流別，稍用區分。其天師像竊類如來，衣服為差，相好無異。」另據玄應音義卷十載，此外道拔髮露形、無所貯蓄、以手乞食、隨得即食。  由於與佛教有不少類似點，故近代西歐學者曾有一段時期認為耆那教係由佛教轉化而來，然深入研究二教之後，始知二者之最初，即大異其趣。蓋耆那教否定吠陀教權，禁止祭儀，誡殺生等，此與佛教類似；而勸苦行，區別四姓，則不異於婆羅門教而與佛教迥異。總之，耆那教可視為調和佛教與婆羅門教二者思想之代表，就現今印度所存留之古代建築遺蹟而言，可謂明顯具有傾向於印度教、耆那教與佛教三教併立之色彩。〔雜阿含經卷五、卷二十一、中阿含卷四尼乾經、大薩遮尼乾子所說經卷一至卷十、注維摩經卷三、百論疏卷上之中、俱舍光記卷十五、成唯識論述記卷一末〕（參閱「尼乾陀若提子」1890） p1889 

尼乾陀
尼乾陀[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又作尼犍陀。略曰尼乾。見尼犍條。[一切經音義（慧琳音義）]此云無繼是外道總名也若提云親友是母名此計苦未有定因要必須受非道能斷也[翻梵語]譯曰無繫

尼乾陀子
尼乾陀子[佛學大辭典（丁福保）]（流派）與尼乾子同。

尼乾陀若提子
尼乾陀若提子[獅子吼站阿含經簡註]1.印度外道六師之一，耆那教的祖師。又稱筏馱摩那、尼揵陀若提子，或單稱若提子、尼乾子。主張以苦行燒掉業，業耗盡得解脫。2.外道六師之一，為耆那教的祖師，主張以苦行燒掉業，業耗盡得解脫。又譯為「筏馱摩那」、「尼揵陀若提子」，或單稱「若提子」、「尼乾子」。[續一切經音義]尼乾陁此云無繼若堤母名亦云親友母名親友也此外道計苦未有定因要必須受非道能斷[阿含辭典（莊春江）]人名，另譯為「尼揵陀若提子、大雄、耆那、尼揵子」，六師外道之一，主張以苦行燒掉業，業耗盡得解脫，被稱為「耆那教主」。[佛光大辭典]梵名  Nirgrantha-jñātaputra，巴利名 Nigantha-nātaputta。尼乾子外道之一，印度外道六師之一。耆那教（梵 Jaina）之開祖。又稱筏馱摩那（梵  Vardhamāna）、尼乾陀闍提弗多羅、揭爛陀慎若低子、尼揵陀若提子、尼焉若提子、尼揵親子。或單稱若提子、尼乾子（異於尼乾子外道總名）。意譯作離繫親子。於尼乾陀若提子之前，傳說耆那教尚有二十三位祖師，故後世又以尼乾陀若提子為第二十四祖，或稱之為耆那教中興之祖。其母名為若提（梵  Jñāta），故稱之為若提子。與佛陀為同時代人，生於中印度毘舍離城外村。原本家居，並有妻女；年三十，父母斷食而歿，忽有所悟，乃出家學波奢婆（疑即勒沙婆）之遺教，以求解脫道。經十二年獨身遊履，苦行練修，遂於第十三年大悟。此後三十年，受國王庇護，廣布道法於毘舍離、摩揭陀、鴛伽等中印度諸國；被信徒尊稱為耆那（梵   Jina，勝者）、大雄（梵 Mahāvīra）、完全者（梵  Kevalin），或佛陀。然佛教斥之為邪命，蓋若提子主張罪福苦樂皆是前世之定因，非行道所能息斷，一切眾生經八萬劫而在生死輪之中自然得脫，有罪無罪亦皆如是；如四大河悉入大海，無有差別，一切眾生亦復如是，得解脫時皆無差別。七十二歲入寂於波婆城（梵  Pāvā），約當佛陀入滅後十年（西元前四六七，或作四八○）。上足弟子有十一人，然大多斷食而死，於尼乾子寂後，唯餘二人敷揚其說；又據傳，當時之信徒達四百八十萬人。〔中阿含卷四尼乾經、長阿含卷十七沙門果經、義足經卷上、有部毘奈耶雜事卷三十八、翻梵語卷五〕（參閱「耆那教」4283） p1890 

尼二部受戒傳至東土之始
尼二部受戒傳至東土之始[南山律學辭典]亦名：東土二部受戒緣起子題：八敬受戒但專愛道羯磨疏‧諸戒受法篇：「若依神州，自宋已前，究勘僧史，尼一眾受。如諸律中，八敬受戒，但專愛道；餘五百尼，十一眾受。故求那跋摩聖者言，若無二眾，但一眾受，如愛道之緣者得也。何以知然？及論本法，止前方便，未有可成；還約僧中，羯磨方感。後師子國鐵索羅等十一尼學宋語通，方二眾受。」濟緣記釋云：「初明一眾受。僧史即梁僧傳，宋元嘉中，求那初至，為尼受具。準諸律者，即五分等。若四分中，愛道五百同八敬受。十僧一尼，為十一眾。一尼亦本西國來者。求那跋摩，此翻功德鎧。何以等者，申從僧所以。後下，次明二眾受。上明宋前，當元嘉七年。次至十年，有僧伽跋摩，此翻眾鎧。次至此土，諸尼欲求二眾重受；此時已有獅子國八尼在此，尋有鐵索羅等三尼至京，成十一人；及正行受，止用十人。鐵索羅是梵語，未見所翻。」（業疏記卷一 二‧九‧一二）濟緣記‧釋受戒篇：「佛教後漢時來。曹魏之時，立僧受法，尼唯一眾邊受；至宋元嘉十年，僧伽跋摩至於揚都，求集西尼，立二眾受。……自此為始。」（業疏記卷一七‧四三‧五）

尼五衣
尼五衣[南山律學辭典]子題：覆肩衣、水浴衣行事鈔‧二衣總別篇：「僧祇云，當作衣覆肩，名覆肩衣，不者越罪。雨衣、祇支得提罪。尼祇支長佛四磔手，廣二磔手，互減過亦提。尼五衣者，覆肩衣、水浴衣，及三衣也。準此部別不同。四分令有祇支、覆肩等。」資持記釋云：「僧祇，初明制畜不同。若準今宗，不畜二衣俱提。尼下，示祇支制量。彼律一磔長二尺四，則計九尺六，廣四尺八；與前頗異。尼下，總列五衣。同別可見。」（事鈔記卷三○‧三二‧一八）

尼他
尼他[翻梵語]譯曰詳議

尼伽殊
尼伽殊[翻梵語]譯曰無𠌵

尼依大僧制意
尼依大僧制意[南山律學辭典]子題：女性五相行事鈔‧尼眾別行篇：「問：『何故制尼依大僧？』答：『愛道經云，女人但欲惑色，益壽，畜弟子，亦不欲學問，但知須臾之事。故依大僧。』」資持記釋云：「受、說、安、恣，並制依僧。故通問之，總申教意。答中，經明女性，且示五相：惑色，謂著顏色；益壽，為欲壽長；畜弟子，即好多眷屬；不學問，即懈怠；知須臾事，謂短識見。賦性既爾，自無志節，義必從師，教意可見。此據大約，未必皆然。」（事鈔記卷四二‧一三‧八）

尼依大僧安居
尼依大僧安居[南山律學辭典]子題：半由旬、說證行事鈔‧尼眾別行篇：「明安居法，大同僧中。（一﹑明制犯）尼無獨住，必依大僧。律云，不依犯墮。（二﹑教受請）僧祇，若親里請尼安居者，先教請比丘；不肯者，不得受請。餘如彼說。（三﹑示遠近）善見云，尼去比丘住處半由旬，得安居；過者不得。一切僧尼，二時集會。夏初請法，夏竟說證。若檀越為請比丘來，而尼結安居竟，乃至後夏初，比丘有緣事不來，當更請比丘來。若不得，應去。路有難事，得安居。若初安居竟，比丘有緣去，尼後方知，已結安居者，不得移住，無罪。若夏竟，不得無比丘自恣，應覓。僧祇，雖在一比丘處，半月應請問布薩。卒無者，三由旬內有僧處，通結取。」資持記釋云：「三中，善見，初示分齊。半由旬，即二十里。一下，顯相依。請法，謂夏初已來，咨求教誨。說證，即自恣。若下，明緣開。初明比丘有緣不至；若初下，次明比丘結竟潛去。開制可見。僧祇，一比丘者，不必眾故。三由旬通結，謂結為一界。尼界本制二里，有難同僧。彼云，若安居中，比丘若死，若罷道，若餘處去，尼不得去，三由旬有僧伽藍，應通結界，半月應往問布薩，使來去無障，不破安居。」（事鈔記卷四二‧一一‧三）

尼依大僧自恣法
尼依大僧自恣法[南山律學辭典]子題：勦了知法行事鈔‧尼眾別行篇：「自恣法。四分，尼夏安居竟，聽差一比丘尼，為尼僧故，往大僧中，說自恣。當白二差之，文如常也。又差二三人為伴。往大僧中，禮足已，曲身低頭合掌，作如是語：『比丘尼僧，夏安居竟，比丘僧，夏安居竟，比丘尼僧，說三事，自恣見聞疑，大德，慈愍故語我，我若見罪，當如法懺悔。』.0三說。僧中上座告敕，如上自恣中。彼尼受教已，當於明日，尼自恣時，鳴稚，尼僧集已，如前教誡中，白尼僧，傳自恣時大僧所告之語。乃至諸尼頂戴訖。依上大僧自恣法，然後散去。律云，僧十四日自恣，比丘尼僧十五日自恣。若大僧病，別眾，眾不和，眾不滿等，尼應遣問訊。尼眾病，乃至不滿，亦須問訊大僧。十誦云，差二勦了知法尼，往大僧中。」資持記釋云：「初明日別，此制相依，從僧請說，使還自恣，理須隔日。必是近處，同日何妨？若下，次明開略，亦同說戒。十誦，明選使尼。勦，鋤交反，勦了，謂緊捷幹濟，簡遲怠者；知法，簡愚昧者。」（事鈔記卷四二‧一二‧七）

尼俱陀
尼俱陀[翻梵語]譯曰[旡>无]瞋[佛光阿含藏]尼俱陀(Nigrodha)(巴)，外道名。中阿含第一○四經優曇婆邏經(佛光二‧八八二)作「無恚」。尼俱陀(Nigrodha)(巴)，梵志名。

尼僧正
尼僧正[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）「南宋文帝元嘉十二年勅尼寶賢為尼僧正。」見釋書二十七。

尼入僧寺法
尼入僧寺法[南山律學辭典]亦名：尼白入僧寺法行事鈔‧尼眾別行篇：「僧祇云，尼凡入僧寺，當在門屋下先白。比丘當籌量，若尼賢善，自又無事，著衣服具者，聽入；反此不聽。比丘入尼寺亦爾。」資持記釋云：「自無事者，事即是過。」（事鈔記卷四二‧八‧二○）羯磨疏‧集法緣成篇：「尼白入僧寺者，僧尼位別，威儀須崇；輕爾突進，殊乖法式。故前通白，進退須量。」（業疏記卷三‧三四‧一五）

尼八事成重戒犯相
尼八事成重戒犯相[南山律學辭典]亦名：八事成重戒犯相行事鈔‧尼眾別行篇：「八事：一﹑捉手者，乃至腕。以後是重。二﹑捉衣者，身上衣。三﹑入屏處者，謂離伴見聞處。四﹑屏處立、語、行等三事亦爾。七﹑身相倚者，二身相及。八﹑共期者，共行婬處。若尼男俱染，犯上七事，七偷蘭。若不懺，犯八事，波羅夷。準此，犯八捉手不成重。若一男犯八、一時犯八、八年犯八、八男成八，但成八重，亦無次第，僧祇如此。」資持記釋云：「料簡有三：一男、八男，謂人同異；一時、八年，明時遠近；無次第者，犯通前後。」（事鈔記卷四二‧一六‧四）

尼八事成重戒犯緣
尼八事成重戒犯緣[南山律學辭典]亦名：八事成重戒犯緣資持記釋云：「列緣第四，此戒必須八事滿足方犯，懺則不成。」（事鈔記卷四二‧一五‧一六）

尼八事成重戒緣起
尼八事成重戒緣起[南山律學辭典]亦名：八事成重戒緣起資持記‧釋尼眾篇：「佛在舍衛，長者與偷羅難陀尼繫心，受長者捉手等。尼白佛因制。」（事鈔記卷四二‧一五‧一八）

尼八事成重戒開緣
尼八事成重戒開緣[南山律學辭典]亦名：八事成重戒開緣資持記釋云：「不犯中，初開屏處。下下，簡後戒，即單提中第八十六戒。律因六群尼，與男子入闇室，故制。若比丘尼與男子共入闇室中者，波逸提。彼從譏過，不約染心故也。」（事鈔記卷四二‧一六‧一三）

尼利羅
尼利羅[翻梵語]譯曰無可愛也

尼刺部陀
尼刺部陀[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Nirarbuda’，又作尼賴浮陀，八寒地獄第二之名。玄應音義二十四曰：「尼刺，此云裂，言身疱裂也。」俱舍光記十一曰：「尼刺部陀，此云疱裂。嚴寒逼身，身疱裂也。」四阿含暮抄下曰：「尼賴浮陀，寒地獄名，此言不卒起。」

尼剌
尼剌[一切經音義（慧琳音義）]洛割反此云裂言身皰裂也

尼剌部陀地獄
尼剌部陀地獄[佛光大辭典]八寒地獄之一。尼剌部陀，梵名   Nirarbuda，巴利名  Nirabbuda。又作尼羅浮陀地獄、尼賴浮陀地獄、涅浮陀地獄、尼羅浮地獄。意譯作皰裂、不卒起、無孔、無雲、百億。又稱皰裂那落迦、疱裂獄。尼剌部陀乃腫物破裂潰滅之義。此地獄中之有情，由於極寒，故全身生皰，而其皰潰裂，黃水漏流。又瑜伽師地論卷四謂，此地獄由於極寒，故其眾生之身形蜷縮，猶如瘡皰，瘡皰若潰裂，其瘡更捲皺；即以皰裂比喻身體之蜷縮。俱舍論記卷十一（大四一‧一八七上）：「尼剌部陀，此云皰裂，嚴寒逼身，身皰裂也。」〔長阿含經卷十九、北本大般涅槃經卷十一、彰所知論卷上情世界品、經律異相卷四十九、法苑珠林卷七〕 p1889 

尼十歲曾歸受具
尼十歲曾歸受具[南山律學辭典]亦名：小年曾歸受具、十歲曾歸受具子題：十歲曾歸羯磨疏‧諸戒受法篇：「十歲曾歸者，由經奉給，有持戒能。加學十二，進受大戒。此則互說不同。如多論云，十二得戒者，夫家役使，堪忍苦緣，加厭本事故。僧祇云，先嫁任苦，加有黠慧，故開成受。母論中，十歲嫁者，度出家已，二歲學沙彌尼戒；又二歲與式叉戒，滿具已後，得與大戒。計此年十四是也。承有論云，女年十歲曾嫁歸者，與十二歲學六法，滿已與受戒也。曾憶見文，近忘不知何部。有彌沙塞師從中國來，亦云年二十二當與受具。即有斯異，明須詳審。然從多文，年十二得。至時觀量，堪持戒否。」（業疏記卷一七‧四一‧二○）羯磨疏‧諸戒受法篇：「十歲曾歸者，女人謂嫁也。」（業疏記卷一七‧三二‧一八）

尼受大戒二部僧數
尼受大戒二部僧數[南山律學辭典]亦名：本法尼應由十尼帶往大僧中受大戒子題：二部僧具足滿、尼受具戒二眾同秉行事鈔‧尼眾別行篇：「依律本，比丘尼僧，應將受戒者，至大僧中，乃至文云，二部僧具足滿，故知僧尼二十人也。僧祇律，尼受戒法，名二十眾。」資持記釋云：「律本，即尼犍度。乃至文云者，即說相中文。次引他部。僧祇，八種受具，僧受名十眾，尼受名二十眾。」（事鈔記卷四二‧四‧一四）羯磨疏‧諸戒受法篇：「約眾數者。（一﹑引古非）有人行事，作本法已，將三兩尼送至僧中，與受大戒。便立義云，尼在僧中，全不秉法，何勞眾往？界亦不須。縱文列二十眾者，前後列之，非一時也。（二﹑顯今斥）今量不然。尼之依僧，受隨一也。尼有犯殘，皆二部僧中具明行法，或八人、四十人，同秉羯磨。法是僧執，所為在尼；評問和忍，義通兩眾。何容至受，遂分彼此故律文中，二部僧具足滿者，就大僧中明之，豈同前也？況復五分正文，十尼將往；四分亦云，彼尼僧應將詣大僧中，並不可減略也。」濟緣記釋云：「引古中，文出三過：一﹑不知此法二眾同秉；二﹑不知同秉，各依法界；三﹑妄通律文。律有二十眾比丘尼，彼謂本法正受，共為二十，故云前後列也。今解中，初句直破。尼下申理，初明須眾及界。舉隨例受，隨即悔殘，如戒本中明列人數，故不可異。前與半月，僧尼各四，即八人也；後正出罪，僧尼各滿二十，故四十人。問和通兩眾者，即顯同秉，義須結界。故下，次通律文。豈同前者，正破古解，同前本法而言二十也。況下，引證甚明，足彰前謬。」（業疏記卷一七‧四五‧一五）

尼受戒法
尼受戒法[南山律學辭典]亦名：比丘尼受戒法、二部僧受戒法、授比丘尼戒法、受比丘尼戒法子題：請得戒和尚尼法、安受尼戒者所在、差尼教授師法、尼教授師出眾問法、喚受尼戒者入眾法、乞比丘尼戒法、尼戒師白和法、尼戒師對眾問法、尼中正授本法羯磨文、本法尼往大僧中受戒法、請羯磨阿闍梨法、乞受比丘尼戒法、戒師和問法、問難遮法、正授比丘尼戒體法、授比丘尼戒相、說四依法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「授比丘尼戒法。（一，明本法）一、正授戒前具八緣：一﹑明請和尚法。佛言，若十歲曾歸，二歲學戒，年滿十二；若十八童女，二歲學戒，年滿二十者，應與授戒。具修威儀，教言：『大姊一心念。我某甲求阿姨為和尚。願阿姨為我作和尚。我依阿姨故，得受大戒。慈愍故。』三請已。答言：『可爾。』乃至請二闍梨、七證戒人亦爾。二﹑安受者所在。佛言，當安受戒人離聞處，著見處立。三﹑差教師法。是中戒師應問言，誰能與某甲作教授師，有者答言我某甲能。應作白差，如是言：『大姊僧聽。彼某甲從和尚尼某甲求受大戒。若僧時到，僧忍聽。某甲為教授師。白如是。』四﹑教師出眾問法。當起禮尼僧足已，往受戒者所，語言：『妹，此是安陀會，此鬱多羅僧，此僧伽梨，此僧祇支，此覆肩衣，此缽多羅，此衣缽是汝有不？答言是。妹聽，今是真誠時，實語時，我今問汝，實當言實，不實當言不實。汝不犯邊罪不？謂曾受五戒、八戒、十戒，犯四重已；及受大戒犯八重已，還俗訖，今重來者，名邊罪人。應答云：不犯。已下難遮，並準上問。以彼此不解者，非問答故。汝不犯淨行比丘不？汝非賊心受戒不？汝不破內外道不？汝非黃門不？汝非殺父不？汝非殺母不？汝非殺阿羅漢不？汝非破僧不？汝非惡心出佛身血不？汝非非人不？汝非畜生不？？汝非二形不？並答言：非。汝字何等？答言：某甲。和尚字誰？答言：某甲。年歲滿不？答言：滿。衣缽具不？答言：具。父母夫主聽不？隨當時有者言之，不得兩牒，若無言無。汝不負人債不？答言：無。汝非婢不？答言：非。汝是女人不？答言：是。女人有如是諸病，癩、癰疽、白癩、乾痟、癲狂、二根、二道合、道小、常漏大小便、涕唾常流出，汝有如此病不？並答言：無者。』又應告言：『如我向問汝事，僧中亦當如是問，如汝向者答我，眾僧中亦當如是答。』五﹑喚入眾法。佛言，彼教授師問已，來至眾中，舒手相及處立已，應作白召言：『大姊僧聽。彼某甲從和尚尼某甲求受大戒。若僧時到，僧忍聽。我已教授竟，聽將來。白如是。』即遙語言：汝來。來已，為捉衣缽，令入僧中。六﹑明乞戒法。當禮僧足，在戒師前，兩膝著地合掌，教師教乞言：『大姊僧聽。我某甲從和尚尼某甲求受大戒。我某甲今從眾僧乞受大戒，和尚尼某甲。願僧濟度我，慈愍故。』如是三乞。七﹑戒師白和法。彼戒師應白言：『大姊僧聽。此某甲從和尚尼某甲求受大戒，此某甲今從眾僧乞受大戒，和尚尼某甲。若僧時到，僧忍聽。我問諸難事。白如是。』八、對眾問法。彼戒師應問言：『汝諦聽，今是真誠時，我今問汝，有當言有，無當言無。汝不犯邊罪耶？汝不犯比丘耶？汝不賊心受戒耶？汝不破內外道耶？汝非黃門耶？汝不殺父耶？汝不殺母耶？汝不殺阿羅漢耶？汝不破僧耶？汝不惡心出佛身血耶？汝非非人耶？汝非畜生耶？汝非二形耶？並答言：無。汝字何等？和尚字誰？年歲滿不？衣缽具足不？父母夫主聽汝不？汝不負人債不？汝非婢不？汝是女人不？女人有如是諸病，癩、癰疽、白癩、乾痟、癲狂、二根、二道合、道小、大小便常漏、涕唾常出，汝有如是諸病不？並隨有無，具須答已。二、正授本法羯磨文。彼戒師當隨機示導，令發增上心，使具本法已，應白言：『大姊僧聽。此某甲從和尚尼某甲求受大戒，此某甲今從僧乞受大戒，和尚尼某甲，某甲自說清淨無諸難事，年歲已滿，衣缽具足。若僧時到，僧忍聽。僧今與某甲授大戒，和尚尼某甲。白如是。大姊僧聽。此某甲從和尚尼某甲求受大戒，此某甲今從僧乞受大戒，和尚尼某甲，某甲自說清淨無諸難事，年歲已滿，衣缽具足，僧今為某甲授大戒，和尚尼某甲，誰諸大姊忍。僧今為某甲授大戒，和尚尼某甲者默然，誰不忍者說。是初羯磨，第二第三亦如是說。僧已忍，與某甲授大戒竟，和尚尼某甲。僧忍默然故，是事如是持。』二，本法尼往大僧中受戒法。五分律云，彼和尚、阿闍梨復集十比丘尼僧，往比丘僧中，在羯磨師前小遠兩膝著地，乞受具戒等，義準尼僧自結大界，護別眾過等。（一、標緣）一﹑請羯磨師法。律無正文，準前具有，應教言：『大德一心念。我某甲，今請大德為羯磨阿闍梨。願大德為我作羯磨阿闍梨。我依大德故，得受大戒。慈愍故。』三請已，彼應如上答：『可爾。』二﹑乞受戒法。佛言，彼受戒者禮僧足，兩膝著地合掌，教乞言：『大德僧聽。我某甲從和尚尼某甲求受大戒。我某甲今從僧乞受大戒，和尚尼某甲。願僧拔濟我，慈愍故。』三說已。尼教授師當復本座。三﹑戒師和問法。此中戒師應索欲問答訖，應如是白言：『大德僧聽。此某甲從和尚尼某甲求受大戒，此某甲今從僧乞受大戒，和尚尼某甲。若僧時到，僧忍聽。我問諸難事。白如是。』四﹑正問難遮法。應安慰法如上已，便語言：『汝諦聽，今是真誠時，我今問汝，有當言有，無當言無。汝不犯邊罪不？汝不犯比丘耶？汝非賊心為道耶？汝非壞二道耶？汝非黃門耶？汝非殺父耶？汝非殺母耶？汝非殺阿羅漢耶？汝非破僧耶？汝不惡心出佛身血耶？汝非非人耶？汝非畜生耶？汝非二形耶？並令識相分明顯答，以不解故，無由得戒。汝字何等？和尚字誰？年歲滿二十未？衣缽具足不？父母夫主聽汝不？汝不負人債不？汝非婢不？汝是女人不？女人有如是諸病，癩、癰疽、白癩、乾痟、癲狂、二根、二道合、道小、大小便常漏、涕唾常出，汝無如是諸病不？並隨前事有無具答。『汝學戒（謂受六法）未？』即應答言：『已學戒』復應問言：『清淨（謂中間無犯）不？』復重答言：『清淨』復應問餘尼言：『某甲已學戒未？』餘尼答言：『已學戒』重問言：『清淨不？』餘尼重答：『清淨』。二、正授戒體法。戒師應略說發戒方便，如大僧受戒中所說，以得戒在大僧，理須知正法。羯磨云：『大德僧聽。此某甲從和尚尼某甲求受大戒，此某甲今從僧乞受大戒，和尚尼某甲，某甲所說清淨無諸難事，年歲已滿，衣缽具足，已學戒清淨。若僧時到，僧忍聽。僧今為某甲受大戒，和尚尼某甲。白如是。大德僧聽。此某甲從和尚尼某甲求受大戒，此某甲今從僧乞受大戒，和尚尼某甲，某甲所說清淨無諸難事，年歲已滿，衣缽具足，已學戒清淨，僧今為某甲授大戒，和尚尼某甲，誰諸長老忍。僧與某甲授大戒，和尚尼某甲者默然，誰不忍者說。是初羯磨。三說如上，問成就已，應言：『僧已忍，為某甲授大戒竟，和尚尼某甲。僧忍默然故，是事如是持。』授已，亦如上為說記春夏冬時節，示語云。三、次授戒相。（一﹑列八重）應語云：『族姓女聽，如來無所著等正覺說八波羅夷法，犯者非比丘尼，非釋種女。不得作不淨行，行婬欲法，若比丘尼意樂作不淨行，行婬欲法，乃至共畜生，此非比丘尼，非釋種女，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。不得盜，乃至草葉，若比丘尼偷人五錢，若過五錢，若自取教人取，若自斫教人斫，若自破教人破，若燒若埋若壞色，彼非比丘尼，非釋種女，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。不得故斷眾生命，乃至蟻子，若比丘尼故自手斷人命，若持刀與人，教死讚死，若與非藥，若復墮人胎，[示*厭]禱咒咀殺，若自作若教人作，彼非比丘尼，非釋種女，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。不得妄語，乃至戲笑，若比丘尼非真實，非己有，自稱言我得上人法，我得禪，得解脫三昧正受，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，天來龍來鬼神來供養我，此非比丘尼，非釋種女，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。不得身相觸，乃至共畜生，若比丘尼有染汙心，與染汙心男子身相觸，從腋以下膝以上，若捺、若摩、若牽、若推，若逆摩、順摩，若舉、若下、若捉、若急捺，此非比丘尼，非釋種女，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。不得犯八事，乃至共畜生，若比丘尼有染汙心，受染汙心男子捉手、捉衣、入屏處、共立、共語、共行、身相近、共期，犯此八事，彼非比丘尼，非種釋女，犯八事故，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。不得覆藏他罪，乃至突吉羅惡說，若比丘尼知他比丘尼犯波羅夷罪，若不自舉，不白僧若眾多人，後於異時，此比丘尼若罷道，若滅擯，若遮不共僧事，若入外道後，便作是說，我先知有如是如是事，彼非比丘尼，非釋種女，覆藏重罪故，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。不得隨舉比丘乃至守園人及沙彌，若比丘尼知比丘為僧所舉，如法如律如佛所教，不隨順不懺悔，僧未與作共住，而隨順是比丘，諸比丘尼諫是比丘尼言，汝妹知不，今僧舉此比丘，如法如律如佛所教，不隨順不懺悔，僧未與作共住，汝莫隨順，是比丘尼諫是比丘尼時，堅持不捨，是比丘尼當三諫，捨此事故，乃至三諫捨者善，不捨者，彼非比丘尼，非釋種女，由隨舉故，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。』五分云，說八重已，總說四譬，應如是告言：『族姓女聽，如來無所著已說八波羅夷法，又說四種譬喻，若犯八重，如斷人頭已，不可復起；又如截多羅樹心，不更生長；又如鍼鼻缺，不堪復用；又如析大石分為二分，不可還合。若比丘尼犯八重已，不得還成比丘尼行，汝是中盡形壽不得犯。』二﹑次說四依法。又應告言：『族姓女聽，如來無所著等正覺說四依法，比丘尼依此得出家，受大戒，成比丘尼。依糞掃衣得出家受大戒，成比丘尼，汝是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，檀越施衣、割壞衣，得受。依乞食得出家，受具足戒，成比丘尼法，汝是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，若僧差食、檀越送食、月八日食十四日食十五日食、若月初日食、若僧眾常食、若檀越請食，應受。依樹下坐得出家，受大戒，成比丘尼法，汝是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，別房、尖頭屋、小房、石室、兩房一戶，得受。依腐爛藥，得出家，受大戒，成比丘尼法，汝是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，酥油生酥蜜石蜜，應受。』（三﹑受竟開示）『汝已受大戒竟，白四羯磨如法成就，得處所，和尚如法，阿闍梨如法，二部僧具足滿，汝當善受教法，應勸化作福治塔供養眾僧，若和尚阿闍梨一切如法教授，不得違逆，應學問誦經勤求方便，於佛法中得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，汝始發心出家，功不唐捐，果報不絕，餘所未知，當問和尚阿闍梨。』應令受戒人在前，餘尼在後而去也。」（隨機羯磨卷上‧三二‧一○）

尼受戒法中四法不可合受
尼受戒法中四法不可合受[南山律學辭典]亦名：[木*圂]樸戒子題：都盧羯磨疏‧諸戒受法篇：「亦有一師，當白四法，都盧成就；謂沙彌尼、六法、本法及大戒也；相共召之，名[木*圂]樸戒。不知何出，此復何論。」濟緣記釋云：「尼中四法，一白四受，故云都盧，此即方俗之語，猶言一併也。[木*圂]音混木未破曰[木*圂]，謂圓[木*圂]也，樸音朴木素曰樸，謂匠未成器也，彼謂但一法受，[木*圂]成樸質，不須更分漸次多端也。不下，正斥，上句斥無所據，下句明無可取。」（業疏記卷一七‧三四‧二）

尼受戒法五種
尼受戒法五種[南山律學辭典]亦名：尼中五受、比丘尼受戒法五種、受比丘尼戒法五種子題：八敬受具、二十眾受具、遣信受具、小年曾歸受具、邊方義立十眾受具、瑰、善來受具通二眾、破結受具通二眾隨機羯磨‧諸戒受法篇：「授比丘尼戒法。佛言，有八敬比丘尼、善來比丘尼、破結使比丘尼；羯磨受中，有遣信比丘尼、十歲曾歸比丘尼、十八童女二歲學戒二十眾比丘尼、邊方義立十眾比丘尼。前二唯局佛世；後五通於像末。」（隨機羯磨卷上‧三二‧一○）羯磨疏‧諸戒受法篇：「就尼眾中，列數有五：初明八敬〔受具〕者，女人機發，深厭生死，求佛出家。以無弘道遠化益故，抑而不許。後還舍衛，便自剃髮披衣，倚僧坊立，祈聽受戒。時為三請，便授敬法，必具依行，即感具戒，故因名也。第二﹑二十眾受〔受具〕者，為明女報惑深智淺，喜生慢怠，必欲受具，僧尼各十，方發勝心，因二眾為名也。第三﹑遣信〔受具〕者，姿貌瑰逸，素染俗心，出寺詣僧，恐成陵染。故開差使詣僧乞受，如常作法，返告便獲。因使感戒，即以為名。第四﹑小年曾歸〔受具〕者，既已事人，深閑儀禮，便耐惱辱，有持戒能。故減八年，得行具戒，因其時緣而得名也。第五﹑邊方義立十眾〔受具〕者，大僧邊邑，僧少便開。尼脫有緣，依僧亦五，從此具十，義應得受。……以此五受，兼通善、破，則七受也。」濟緣記釋云：「尼受，明五受中，初科，初敘機發。即大愛道同五百女也。以下，次明佛不許度。女性鄙弱，人少敬信，故無弘化之益，反更毀辱，正法減半。後下，三明尼自剃染。由佛不許，卻還城中，輒自變形；復至祇桓，倚門而住。祈，求也。時下，四明阿難代請。佛令傳教，能行八敬，即與出家。愛道等聞，即發具戒。二﹑中，惑深故多滯，智淺故少信，喜慢故不敬。僧尼各十，心隨境勝也。三﹑中，瑰，公迴反，美也；逸謂輕逸。染俗心者，有諸賊等伺其出故。差使，即遣信也。四﹑中，婦人謂嫁為歸。十二得受，望前二十，故減八年。因時緣者，小年是時，曾嫁是緣。五﹑中，初科，今立中，據律無文，取僧為例；由是開教，接物生善，故云義立。……七受中，善來〔受具〕，破結〔受具〕，該兩眾故。據局唯五，兼通有七。」（業疏記卷一二‧七‧一八）

尼咤
尼咤[新集藏經音義隨函錄]知加反

尼哆
尼哆[新集藏經音義隨函錄]都可反

尼四依法
尼四依法[南山律學辭典]子題：尼不許獨居蘭若羯磨疏‧諸戒受法篇：「說四依中，樹下依者，非蘭若中；尼輕易陵，不行此教；何妨餘樹得受頭陀也？如五分說四依，無樹下坐；改云依麤弊臥具也。四分文同，義非蘭若，以多難故。」濟緣記釋云：「四依中，初科。尼不許獨居蘭若，故樹下依，必在聚落。如下，引異。彼律第三僧尼不同。麤弊去奢靡也。」（業疏記卷一七‧五二‧一六）

尼四獨戒獨入村犯緣
尼四獨戒獨入村犯緣[南山律學辭典]亦名：四獨戒獨入村犯緣、獨入村犯緣子題：俗人村、伽藍中俗人住處獨入亦犯、坊行事鈔‧尼眾別行篇：「獨入村，四緣：一﹑是俗人村。不問界內外，伽藍中，俗人住處，獨入亦犯。四分，尼獨行詣村，隨所至村，僧殘；若空野無道處，一鼓聲間，亦僧殘；村中獨行一界，吉羅。約此坊內家內，獨行犯吉。僧祇，若尼共伴行，至城邑界，當相去在申手內共過界；若在申手外過界，偷蘭。二﹑者獨行。三﹑無緣。四﹑越界。犯。」資持記釋云：「獨入村中，初文。四分，示村野分齊。注示吉罪。坊，即是村，謂村中人家也。僧祇，明離伴分齊。三﹑無緣，亦謂命梵。」（事鈔記卷四二‧二一‧一一）

尼四獨戒獨宿犯緣
尼四獨戒獨宿犯緣[南山律學辭典]亦名：四獨戒獨宿犯緣、獨宿犯緣子題：獨宿不問俗僧兩處行事鈔‧尼眾別行篇：「獨宿，三緣：一﹑離申手外宿，不問俗僧兩處。兩處置床，在申手內，互相檢校，方能離過。若本在申手內，後因睡相離者，不犯。本作離意，隨轉側犯。故文云，若舒手不相及，隨轉，一一僧殘。僧祇，當在申手內，一夜中，三度以手相尋；不得一時頓三，當初、中、後夜，各一度相尋。五分，若在不相及處，初、中、後夜偷蘭；明相出僧殘。二﹑無緣，除命梵，樂靜等。三﹑隨臥，一一結。」（事鈔記卷四二‧二二‧七）

尼四獨戒獨後行犯緣
尼四獨戒獨後行犯緣[南山律學辭典]亦名：四獨戒獨後行犯緣、獨在後行犯緣、獨行戒犯緣行事鈔‧尼眾別行篇：「獨在後行，或根本獨去；或中間；作意離伴見聞處行。又伴無諸難緣，故犯。四分云，見聞俱離，殘；見聞互離，蘭。」資持記釋云：「獨行中，同上三緣。初至處行，即第一緣。根本，即發足時。又下，即第二緣。四分下，第三緣。」（事鈔記卷四二‧二二‧一七）

尼四獨戒獨渡水犯緣
尼四獨戒獨渡水犯緣[南山律學辭典]亦名：四獨戒獨渡水犯緣、獨渡水犯緣行事鈔‧尼眾別行篇：「獨渡河，四緣：一﹑是河水。四分云，獨不能渡，不云深廣。今準道行之戒，但使褰衣渡水，異陸行威儀，皆犯。大界內河，亦犯。有橋者，如常開之。二﹑者獨渡。前尼疾疾入水偷蘭；雙腳上岸，僧殘。後尼獨入水，犯蘭；上岸得前尼為伴，不犯。若乘車船渡皆不犯。律云，彼尼當求一尼共渡；應入水，隨深淺褰衣；至彼岸，漸下衣已；然後一時上岸。若不待後伴，偷蘭。三﹑無緣，除命梵等難，伴命終也。四﹑獨渡河。犯。謂後伴隔河，便犯，無相援故。」資持記釋云：「獨渡河中，初緣又二，初定犯相。道行戒，即尼制邊方，有疑怖處，人間遊行，皆犯提罪。彼明行相，通界外內，可決今犯。次明開緣。有橋而渡，不涉水故；車船亦爾，如次所明。第二緣，初示犯相。入水方便，上岸至果。文據兩尼，以示輕重。律下，次教正儀。三四可知。」（事鈔記卷四二‧二○‧一七）

尼四獨戒緣起
尼四獨戒緣起[南山律學辭典]亦名：四獨戒緣起資持記‧釋尼眾篇：「（尼僧殘）第七，四獨戒。佛在舍衛，有尼褰衣渡，為賊觸嬈，人譏故制。又有尼多諸弟子，捨眾，獨行入村；又於村中獨宿。人皆譏云，欲得男子。又六群尼，與眾尼於拘薩羅曠野中行，而常在後，人問，答云，欲得男子。訶已因制，四戒合制，隨一成犯。」（事鈔記卷四二‧二○‧一三）

尼四獨戒開緣
尼四獨戒開緣[南山律學辭典]亦名：四獨戒開緣子題：開獨渡水、獨渡水開緣、開獨入村、獨入村開緣、開獨宿、獨宿開緣、開獨後行、獨後行開緣行事鈔‧尼眾別行篇：「不犯中。開〔獨〕渡水者，若共伴漸渡，不失威儀；乘船、橋上、躡梁、躡石；伴尼死、休道遠行，及諸雜難，不得作伴，並開。五分，水淺，無畏男子處，不犯。開〔獨〕入村緣，如前具緣中。開獨宿者，律云，共二尼宿，舒手相及處。若一尼出大小便，或出受經誦經，若樂靜獨處誦經，或為病尼煮羹粥作飯，乃至餘難緣並開。僧祇，若病，賊亂圍城，獨宿不犯。開獨〔後〕行中，應在不離見聞處。若一尼大小便，諸難，皆開。僧祇，不得出聚落界；除道行便利，邂逅失伴，未及中間，不犯。病亦如是。五分，若恐怖走時，老病不及伴者，不犯。」資持記釋云：「不犯四節。初獨渡中，言共伴者，非犯緣也；乘船等者，不涉水也；伴死等者，非本意也。五分，水淺，無觸嬈也。次入村中，指如前者，即第三無緣也。三獨宿中，初約守戒明不犯；若下，伴有緣也；乃下，己有難也。獨行中，伴緣己難，並同上開。僧祇五分，並據緣開，可解。邂逅，不期也。」（事鈔記卷四二‧二三‧二）

尼在沙彌後
尼在沙彌後[南山律學辭典]行事鈔‧尼眾別行篇：「所以在沙彌後者，智論云，尼得無量律儀故，次應比丘後；佛以儀法不便，故在沙彌後。」資持記釋云：「初徵，以約類雖然，據位則亂故。次引論釋，言不便者，男女相配，涉譏疑故。」（事鈔記卷四二‧一‧一三）濟緣記釋云：「依位列者，謂依五眾次第，則男女相間，似於匹對，招世譏嫌，故云便屢接形。屢猶近也；接形謂男女交參。」（業疏記卷一七‧三一‧四）

尼坻
尼坻[一切經音義（慧琳音義）]又作濔泜二形同直飢反

尼壇
尼壇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）比丘尼之受戒壇也。僧史略曰：「受戒初本僧尼同壇，本朝（北宋）太祖不許尼住僧中，自是始別為壇。」宋朝會要曰：「開寶五年二月，詔自今尼有合度者，只許於本寺起壇受戒。」按自此始別立尼受戒壇也。[佛光大辭典]指比丘尼受戒之壇。據宋朝會要載，出家二眾受戒，初本僧尼同壇，至北宋太祖不許尼眾往僧中受戒，故於開寶五年（972）二月設立尼受戒壇。大宋僧史略卷上（大五四.二三八下）：「建武中，江北諸尼乃往僧寺受戒，累朝不輟。近以太祖敕，不許尼往僧中受戒，自是尼還於一眾得本法而已，戒品終不圓也。」 p1892 [國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄊㄢˊ 專為比丘尼授三壇大戒的戒場。宋．高承《事物紀原．卷七．道士科教部．尼壇》：「受戒初本僧尼同壇，宋朝太祖不許尼往僧中，自是始別為壇。」

尼夜摩
尼夜摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Niyāma，譯曰決定。慧琳音義十九曰：「尼夜摩位是菩薩不退轉位也。」瑜伽略纂十三曰：「尼夜摩可言決定。」[佛光大辭典](一)梵語 niyāma 或  niyama。又作尼也摩。意譯為決定。瑜伽師地論略纂卷十三（大四三‧一六八下）：「尼也摩，可言決定。」又慧琳音義卷十九謂，尼夜摩位，指菩薩不退轉之位。  (二)梵語  niyama 之音譯。指勸誡之德。乃瑜伽派、數論派、耆那教等所立之法。金七十論卷上（大五四‧一二五○下）：「尼夜摩亦五：一不殺，二不盜，三實語，四梵行，五無諂曲。」 p1884 

尼夜摩位
尼夜摩位[一切經音義（慧琳音義）]梵語是菩薩不退轉地也

尼夜耶學派
尼夜耶學派[佛光大辭典]尼夜耶，梵名   Nyāyika，意譯為正理、因論、因明、因明處。印度六派哲學之一。又稱那耶修摩派、若耶須摩派（梵   Bāya-suma）。譯作正理派。以正理經（梵 Nyāya-sūtra，尼夜耶經）為根本聖典，據傳該典之作者喬答摩（梵    Gautama，即足目）為此派之開祖。約成立於西元一、二世紀（或謂三、四世紀間），其學說以自然哲學與論理學（梵   hetu-vidyā，因明，即今所稱邏輯）為主要內容。前者可謂完全繼承在其前即已成立之勝論學派自然哲學，後者則直接由恰拉卡本集（梵   Caraka-sajhitā），間接由方便心論之論理學而來，可謂集兩種論理學思想之大成者。其中，尤以此派之論理學為印度哲學史之長期主流。十世紀之後，被稱為尼夜耶勝論派（梵   Nyāyavaiśesika），而與勝論學說融合成難以分解之關係。關於正理經之論理學，由於有婆錯耶那（梵   Vātsyāyana）、憂底有達迦羅（梵  Uddyotakara）、婆遮斯泊底彌須羅（梵   Vācaspati-miśra）、優填延那（梵  Udayana）等之注釋，及比摩阿闍梨（梵   Bhīmācārya）之正理辭典（梵 Nyāya  Kośa）、阿那跋達（梵  Annabhatta）之究理集要（Tarka   savgraha）等，而使此學派之研究更形發展。  本派在印度思想史上之地位，最重要者乃其論理學，此一論理學不但影響當時及後世之瑜伽、彌曼差、勝論等諸派，亦成為印度思想史中，一長時期之主流。本派之論理學建立現量、比量、譬喻量、聲量等四量，及宗、因、喻、合、結等五支作法以為論議之形式。佛教論師中，世親以後，有陳那承其法相之學，改造因明論理之內容與方法，從此而有新舊因明之分。十二世紀末，有乾吉沙（梵   Gavgeśa）之崛起，著書闡釋尼夜耶經，久之蔚為新尼夜耶學派。十五世紀以後，復有奴提阿派（Nudea）之日益興盛。〔順中論卷上、攝大乘論釋卷二、因明入正理論疏卷一（窺基）、印度六派哲學綱要（李世傑）〕p1883 [中華佛教百科全書]印度六派哲學之一。又稱那耶修摩派（ñāya-suma，或Nyāya-saumya）、若耶須摩派，譯為正理學派或正理派。「尼夜耶」除譯為正理之外，也譯為因論、因明、因明處。以《正理經》（Nyāya-sūtra，尼夜耶經）為根本聖典。相傳該書作者足目（Akṣa-pāda，即Gautama）乃本派開祖。佛陀在世時，因明之法未行於世，至《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）始稱論理學性的研究為「尼夜耶」或「因之學」，稱研究論理學者為「論理家」（haituka）。《大毗婆沙論》卷一七六所出之因論（五論之一），即指此學派而言。西元一、二世紀頃，論理家提倡五支作法之論證。未幾，數論、勝論及佛教亦均採用其說。後來此等論理家受到佛教、勝論的影響，形成一個唱導十六諦說的學派。此即正理派的起源。十六諦乃《正理經》所詳說者。由於後世的《廣破經》（Vaidalya-sūtra）及其註釋《廣破論》（Vaidalya-prakaraṇa）曾評破十六諦說。此外，《迴諍論》及提婆的《百論》中也曾論及十六諦。可知十六諦說在龍樹以前早已成立。所謂十六諦為︰量、所量、疑、用、喻、悉檀、支分、思擇、決、論義、紛議、壞義、似因、難難、諍論、墮負。相傳依此十六諦之真知可斷無明，而次第解脫煩惱、業、生、苦等。並可得最上界云云。依《成實論》卷二〈一切有無品〉云（大正32‧256a）︰「如陀羅驃等六事是優樓伽有，二十五諦是僧伽有，十六種義是那耶修摩有。」《瑜伽師地論》卷三十八云（大正30‧500c）︰「一切外論略有三種︰一者因論，二者聲論，三者醫方論。」由此可見西元四、五世紀時，一般佛徒皆以正理學派及數論、勝論等為外道的代表。此外，佛教也曾採用此派論理學的形式。彌勒及無著各於其所著書中曾詳述因明論式。世親且曾著《如實論》以解釋《正理經》，並唱因之三相說以駁斥此派所論。此外，陳那更確立因之三相說，改五支作法為三支作法。其後《正理經》之論理說遂被稱為古因明。西元四、五世紀左右，本學派出筏磋衍那（Vātsyāyana）註解《正理經》。至六、七世紀時，鄔闍多伽羅（Uddyotakara）出世，為筏磋衍那之註再加評釋，並破斥世親及陳那之說，且亦應用因之三相說，大力發揚教勢。及至第十二世紀剛格沙（Gaṅgeśa）撰書解釋《正理經》的四量。此被稱為新正理（Navya-nyāya）派。關於此派之所依經典《正理經》，已有中文譯本。為沈劍英所譯。收在沈氏《因明學研究》一書之附錄中。◎附︰黃懺華《印度哲學史綱》第四章第三節（摘錄）尼夜耶哲學底終局目的，是由獲得真智去離苦、得解脫。換句話說，就是從十六諦（就是十六句義）底真智，得解脫。現世充滿苦惱，這是因為有生底緣故。生底原因，由於業。作業，拿煩惱做基礎。煩惱，拿無知做根柢。所以假如想離苦，就不可不滅無知。那個時候，因果底系列滅去，於是得無上境。所謂無上境，是說脫離一切世間底欲樂，沒有世間出世間底執著，廓然大悟底狀態。就是把無明煩惱業生苦底系列，看做人生進展底事實。要想離這個苦界，得最上解脫，不可不滅無明。那麼，用甚麼樣的方法，能夠脫離無明呢﹖正理派以為這個在獲得真智。為獲得真智，師友相會而論議。這裏就是本派成功論理派底契機所在。本派因此把論究底題目，總括做十六句義，就是十六範疇。〔參考資料〕　《順中論》卷上；《攝大乘論釋》卷二；文軌《因明入正理論疏》；窺基《因明入正理論疏》卷一；《外道哲學》；梁漱溟《印度哲學概論》；中村元（等）編《佛教思想》第三冊〈因果〉；宇井伯壽《印度哲學史》《印度哲學研究》第一冊；金倉圓照《インド哲學史》《インド哲學の自我思想》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。

尼夜耶經
尼夜耶經[佛光大辭典]梵名  Nyāya-sūtra。又稱正理經。為印度六派哲學尼夜耶（梵  Nyāyika）學派之聖典。相傳為喬答摩（梵  Gautama）所著，而於三至四世紀間被整理完成，計五篇五二八偈八三八五語，將正理學說歸納為十六諦八十四主題，主張依十六諦之真實知識即可獲得解脫。內容包括：(一)十六諦之概論。(二)討論現量、比量、聲量、譬喻量及無體量之議論。(三)有關量、所量之知識論。(四)實踐哲學之範疇與世界觀。(五)闡釋有關論理學之謬誤。本書並指出：(一)言語與其所表達意義之間，僅係一種權宜關係。(二)知識與觀念全由經驗而來。(三)「聲」是無常。(四)吠陀雖具權威，然卻非絕對者。本書之注釋書有婆錯耶那（梵  Vātsyāyana）之尼夜耶注（梵 Nyāya bhāsya）、憂底有達迦羅（梵  Uddyotakara）之尼夜耶評釋（梵  Nyāya  Vārttika），及婆遮斯泊底彌須羅（梵 Vācaspati-miśra）、優填延那（梵  Udayana）等所作之注釋。〔Vidyabhūsana: A History of Indian Logic. 1921、印度哲學研究（宇井伯壽）〕 p1884 

尼大師
尼大師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）尊尼而稱為大師者，支那多其例。見象器箋五。[佛光大辭典]乃對比丘尼之尊稱。我國此例甚多。然非「尼大師」三字並稱，而係以「大師」之號尊稱某一尼師。如嘉泰普燈錄中載有：甘露仲宣禪師之法嗣「平江府妙湛尼慈鑑大師文照」、枯木成禪師之法嗣「東京妙慧尼淨智大師慧光」、石門易禪師之法嗣「遂寧府香山尼佛通大師」。〔禪林象器箋卷五稱呼門尼大師條〕 p1882 

尼大界量
尼大界量[南山律學辭典]子題：一拘盧舍、拘盧舍行事鈔‧結界方法篇：「薩婆多云，尼結界者，唯得方一拘盧舍也。必有難緣，可用僧祇三由旬內隨意結取。」資持記釋云：「尼界中，初明常途量。一拘盧〔舍〕者，準前道行，多論拘盧定取二里；尼鈔注云義準五里，五字應誤，以雜寶藏則五里故；疏云，以恐遠險易陵辱也。必下，二明難開量，則同大僧。彼因王賊等難，故開寬結，隨意往避，不出界故。」（事鈔記卷六‧七‧一三）

尼姑
尼姑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）女僧也。釋典名比丘尼。簡稱尼俗謂之尼姑。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄍㄨ 民間對出家女眾的稱呼。唐．李商隱〈祭徐姊夫文〉：「尼姑居宗老之地，騶奴總家相之權。」也作「尼僧」。

尼婆盧
尼婆盧[翻梵語]譯曰無力

尼婆羅水
尼婆羅水[一切經音義（慧琳音義）]此云無勝湯亦云呵梨勒汁

尼寺
尼寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）比丘尼所住之寺也。世親傳曰：「於阿輸闍國起三寺，一比丘尼寺，二薩婆多部寺，三大乘寺。」我國西晉建興中，尼淨檢等於洛陽城西，創建竹林寺，是為尼寺之始。[佛光大辭典]指丘尼所住之寺。又作尼庵、比丘尼寺。婆藪槃豆法師傳（大五○‧一九○中）：「於阿緰闍國起三寺：一比丘尼寺，二薩婆多部寺，三大乘寺。」根據上引，可知印度極早即有比丘尼寺之設立。西晉建興（313～317）年中，尼淨檢等於洛陽城之西建竹林寺，此即我國尼寺之始。在日本，尼寺又稱尼屋、尼家，以敏達天皇十二年（583）所造之櫻井寺為其尼寺之嚆矢。〔增一阿含經卷五十、比丘尼傳卷一、日本書紀卷二十〕 p1882 [中華佛教百科全書]比丘尼所住之寺。又作比丘尼寺、尼庵。依佛典所載，佛陀的姨母摩訶波闍波提受戒得度後，佛陀為避免僧尼雜處，妨礙比丘眾的風儀，乃令其別居一處。並囑比丘應負教化之責。此當為尼寺的濫觴。《四分律》卷四十九云（大正22‧928a）︰「佛言聽為比丘尼別作住處。」又，依《婆藪槃豆法師傳》所載，阿輸闍國起比丘尼寺、薩婆多部寺、大乘寺等三寺。可知印度甚早即有比丘尼寺的設立。西晉‧建興（313～317）年中，淨檢尼與同志二十四人於洛陽城西建竹林寺。此為中國尼寺之始。日本方面，尼寺又稱尼屋、尼家，以敏達天皇十二年（58 3）所造的櫻井寺為始。聖武天皇天平十三年（741），又於諸國設國分尼寺。此外，內親王、女王及公卿之女等所住持的尼寺，特稱為比丘尼御所。近世台灣佛教寺院，雖有專住比丘尼之尼寺，然亦頗多男女眾共住之寺院。此等共住寺院，住持皆為男眾。住持之下，有比丘及比丘尼弟子。至於住持是女性而收男性弟子者，則尚未之見。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷五十；《比丘尼傳》卷一。

尼寺五山
尼寺五山[中華佛教百科全書]略稱尼五山。日本室町時代仿禪家五山之例，在京都、鎌倉等地選出五所尼寺，稱為尼寺五山。(一)京都尼五山︰(1)景愛寺︰位於京都大宮五辻，開山為無外如大尼。(2)瑞雲山通玄寺︰開山為智泉尼（夢窗的弟子）。應仁亂後，與曇華庵合併，改稱曇華院。(3)嵯峨檀林寺︰開山為檀林皇后。今改為天龍寺。(4)護念寺︰係護念於貞和元年（1345）所開創。(5)嵯峨慧林寺。(二)鎌倉尼五山︰(1)萬年山太平寺︰開山者不詳。清溪尼中興之。(2)松岡山東慶總持禪寺︰略稱東慶寺，俗稱緣切寺、驅[HK3815-14]寺，開山為覺山志道尼。(3)國恩寺。(4)護法寺。(5)禪明寺。

尼差人自恣法
尼差人自恣法[南山律學辭典]亦名：尼往僧中自恣法子題：差人自恣羯磨、尼不滿五人不行差自恣法隨機羯磨‧諸眾自恣篇：「尼差人自恣法。佛言，比丘尼夏安居竟，聽差一比丘尼，為尼僧故，往大僧中說自恣。若僧尼二眾各不滿五，至自恣日，比丘尼往至比丘所，禮拜問訊。若眾滿者，應索欲問緣，答云：『差人自恣羯磨。』應云：『大姊僧聽。若僧時到，僧忍聽。僧今差比丘尼某甲，為比丘尼僧故，往大僧中說三事自恣，見聞疑。白如是。大姊僧聽。僧今差比丘尼某甲，為比丘尼僧故，往大僧中說三事自恣，見聞疑，誰諸大姊忍。僧差比丘尼某甲，為比丘尼僧故，往大僧中說三事自恣見聞疑者默然，誰不忍者說。僧已忍差比丘尼某甲為比丘尼僧故，往大僧中說三事自恣見聞疑竟。僧忍默然故，是事如是持。』佛言，彼獨行無護者，應差二三尼為伴。往大僧中，禮僧足已，曲身低頭合掌，作如是語：『比丘尼僧夏安居竟，比丘僧夏安居竟，比丘尼僧說三事自恣見聞疑罪，大德僧慈愍故，語我。我若見罪，當如法懺悔。』三說已。良久，僧上座告言：『徒眾上下各並默然者，實由尼等內勤三業，外無三事，故不見犯，雖然，上座有敕，敕諸比丘尼眾如法自恣，謹慎莫放逸。』使尼禮僧足辭退，至本寺已，集尼眾等，傳僧教敕，如說戒法所明也。此自恣說戒略教授法，律本文缺，義明前後，而臨事必須條理，不容杜默，故且略標一句以表常式，得濟行用，未必依文。」（隨機羯磨卷下‧一六‧一三）羯磨疏‧諸眾自恣篇：「就尼法中，要取兩眾滿五已上，方得治舉，行事具也。不同教誡，約夏量德。四人已下，縱有所陳，治舉非數。」濟緣記釋云：「尼中，初科又二，初明滿眾。彼此僧法，互缺不成。說戒請人，須二十夏；自恣但取具二五德。四下次釋不滿。治舉非數，且就僧論。若尼不滿，不行差法，但用口差。應作四句：一﹑尼滿僧不滿，二﹑僧滿尼不滿，三﹑俱滿，四﹑俱不滿。二句廣法，二句略法。」（業疏記卷二一‧二四‧五）

尼師但那
尼師但那[佛學大辭典（丁福保）]（物名）與尼師壇同。

尼師壇
尼師壇[獅子吼站阿含經簡註]1.跟衣服的質料一樣，坐時或臥時墊在身下，以保持衣服乾淨的長方形布。又譯為坐具、敷具。2.跟衣服的質料一樣，坐時或臥時墊在身下，以保持衣服乾淨的長方形布。又譯為敷具、坐具、臥具。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Niṣīdana，又作尼師但那，𩕳史娜曩。譯言坐具。一曰隨坐衣。亦為臥具。長四廣三。坐臥時，敷地護身，又布於臥具上護臥具之具也。以為禮拜之具者，謬也。寄歸傳二曰：「尼師但那坐臥具也。」行事鈔下一曰：「四分為身為衣為臥具故制。」慧琳音義一曰：「尼師壇，梵語略也。正梵音具足應云𩕳史娜曩，唐譯為敷具，今之坐具也。」名義集謂佛初度五人，及迦葉兄弟。並製袈裟，坐具在袈裟下。後度諸眾，徒侶漸多。年少比丘，儀容端美，入城乞食，多為女愛。由是製衣角在左肩，後為風飄，聽以尼師壇鎮上。後外道達摩多問比丘，肩上片布，持將何用？答曰：擬將坐之。達摩多曰：此衣既為可貴，有大威靈，豈得以所坐之布而居其上？比丘白佛：由此佛製還以衣角居於左肩，坐具還在衣下。張希復詩云：共覆三衣中夜寒，披時不鎮尼師壇。即謂此也。[一切經音義（慧琳音義）]梵語略也正梵音具足應云𩕳史娜曩唐譯為敷具今之坐具也𩕳音寧頂反[佛光阿含藏]尼師壇(nisīdana)(巴)，譯為坐具，為坐臥之時，敷於地上或臥具上之布。[中華佛教百科全書]比丘六物之一。即坐臥時敷在地上、床上或臥具上的長方形布。乃坐具之梵語音譯，又作尼師但那、尼師但娜、𩕳史娜曩。意譯又作敷具、坐衣、隨坐衣、襯臥衣，略稱具。《五分律》卷九載，為護身、護衣、護僧之床褥，故制之。《十誦律》卷十八稱，未敷尼師壇不得坐臥於大眾之臥具上。其顏色與三衣相同，可用青、黑、木蘭三色。若以新布裁製，可作二層或三層。取舊布縫製者，可作四層。新作尼師壇時，須取舊者之堅好處縫貼在中央或四邊。另依《根本薩婆多部律攝》卷六載，尼師但那之顏色，或青，或泥，或赤。其大小亦因律典不同而有異，然以長為佛陀二磔手、廣一磔手半為本制。依《摩訶僧祇律》卷二十四載，佛一磔手等於二尺四寸。又若比丘之軀體大於常人，其所持用之尼師壇亦可增廣。依《十誦律》卷十八、《摩訶僧祇律》卷二、《善見律毗婆沙》卷十六等所載，可增一磔手。《四分律》卷十九稱，可加半磔手。中古以來，南海諸僧以尼師壇為禮拜之用具，中國、日本皆承此風，道宣、義淨諸師曾痛加斥責。如《南海寄歸內法傳》卷三載（大正54‧221a）︰「禮拜敷其坐具，五天所不見行。致敬起為三禮，四部罔窺其事。凡為禮者拜敷法式，如別章所陳。其坐具法，割截為之，必須複作，制令安葉。度量不暇詳悉。其所須者，但擬眠臥之時護他氈席。若用他物，新故並須安替。如其己物，故則不須。勿令污染虧損信施。非為禮拜。南海諸僧，人持一布，長三五尺，疊若食巾，禮拜用替膝頭，行時搭在肩上。西國苾芻來見，咸皆莞爾而笑也。」然而，此制至今仍被沿用，而於禮佛或禮拜師長時敷用尼師壇。且有一定規制。玆略述如下︰(1)捧具︰具豎摺八層，再橫摺二次，從外邊看有十六層，裏邊四層；平捧胸前，具口朝右，左右食、中指在上，餘三指在具下。(2)持具︰大姆指在具上，小指在具外，餘三指在具中間，具一摺，內稍短，具平貼臍上二寸許處。(3)持具合掌︰用左手三指在具內挑著，右手五指在外併於左掌作合掌狀。惟掌與身體成垂直，位於臍上二寸許。(4)持具問訊︰先合掌，右手自外在左手下壓衣及具問訊，抬起時，右手三指入具中，兩手齊舉具平眉，放下。(5)隨具一拜︰具不展開，先合掌，彎腰，以右手食中指夾具前上角，將具自右向左橫放地上一摺，同時跪下。以左手食、中指夾具左前角拜下。起時以右手食、中指夾具。如頂禮起立，左手三指插入合掌問訊。此多用在對人禮拜。(6)問訊展具︰亦稱展侍者具。展成四分之一。先合掌彎腰，左手三指稍翹起，右手自具裏方中間插入，以姆、食指執具左邊第二條邊，左手姆、食指拿左邊第三、四兩條邊，向左右拉開。平放地上，拜後起具，以右手中、食二指夾具前右角，收左手，以右手撐起隨具帶起。大眾拜佛時多用此種展具。(7)展半具︰左手稍覆掌，右手自裏向外在具中間插入，執左邊第三條邊，左手拿第四條邊（最外邊）拉開放下，拜後起具，以右手中指自具中央部位鈎起。展半具用在一寺之主，或大法會主壇者拜佛，故多另由侍者展具。侍者捧具站左方，住持問訊上香時，侍者展具，以左手執具右邊最內外二角，右手執摺處拉開，成半具橫狀，舖下。(8)展全具︰亦稱展大具，右手中、食指夾具前角，左手抽出，僅以左無名指插入挑具，右手將具右邊撩起，左右手分執兩角拉開，舖下時同時脫鞋，踏具邊，站在佛相右邊先出右腳，左邊先出左腳。拜後起具時，仍以右中指鉤具前緣中央起。(9)放一字具︰右中、食指夾具前角，左手自中部再一摺，左右手姆、食指在具上，平放面前。起具時，以右姆、食指夾具右前角起。

尼師徒相攝諸行
尼師徒相攝諸行[南山律學辭典]亦名：比丘尼師徒相攝諸行、師徒相攝子題：攝弟子有二行事鈔‧尼眾別行篇：「相攝諸行。尼以無伴，多度非法之人。但希利己，不準道教故。律中二十餘戒，偏結和尚之罪故。律云，度弟子已，應以衣食及法攝取。五分，師僧應六年自攝，若教他攝弟子，違犯墮。僧祇，和尚尼欲授弟子具戒，應先求善比丘，不得臨時選眾。若不可得者，當求半許，若過半而作法。不犯重者，秉法自餘，可可足數。四分云，受戒已，不得輒離和尚。五分，當六年依承和尚。餘有師徒教授，報恩供養，訶責治罰，並如上卷師資相攝中。」資持記釋云：「初教攝眾。二十餘戒者：一﹑度妊身女；二﹑度乳母；三﹑度年未滿；四﹑不與二歲學戒；五﹑不與六法；六﹑與學法滿，眾僧不聽，而與受具；七﹑度小年曾嫁，減十二與受；八﹑小年學戒滿，不白眾，與受。上並制和尚；九﹑知而為受此制作法師；十﹑不教學戒；十一﹑不二歲隨和尚此制弟子；十二﹑僧不聽而授具；十三﹑未滿十二歲為和尚；十四﹑滿十二歲，僧不聽，便授人具戒；十五﹑僧不聽故，謗僧有愛等；十六﹑父母夫主不聽，與受具；十七﹑知非法女人，度令出家；十八﹑令捨學法與受具；十九﹑從式叉索衣，言為受具；二十﹑不滿一歲，授人具戒；二十一﹑受本法已，經宿往僧中；二十二﹑不病，不往教授。已上並犯單提。凡攝弟子，不出有二：一﹑者事攝，即衣食；二﹑者義攝，即法訓。衣食可闕，法不可無。五分，六年自攝，和尚親教也。比丘五夏，分差降也。若教他攝者，付餘人也。僧祇，次明受具。當求半許者，據本僧尼，各須十人，準邊方開，但五人耳。過半者，極至十也。注中，以犯殘已下，並足生善門事，故唯簡犯重，恐其求備，法事難成，但選秉法之人，餘人但不犯重，不必具美，故云可可。此據無人，有則須擇。四分下，三制依師。本律不限年數，故引五分決之。」（事鈔記卷四二‧二四‧一○）

尼師檀
尼師檀[獅子吼站阿含經簡註]1.跟衣服的質料一樣，坐時或臥時墊在身下，以保持衣服乾淨的長方形布。又音譯為尼師壇，義譯為敷具、坐具、臥具。2.跟衣服的質料一樣，坐時或臥時墊在身下，以保持衣服乾淨的長方形布。又譯為坐具、敷具。[翻梵語]譯曰坐具[佛光阿含藏]尼師檀(nisīdana)(巴)，即坐具。「檀」，宋、元、明三本均作「壇」。譯為坐具、隨坐衣、敷具，指坐臥時，敷地護身，又為布於臥具上護臥具之具。「檀」，明本作「壇」。          尼師檀(nisīdana)(巴)，又作尼師壇，譯為坐具、敷具，坐臥時敷地以護身，或布於臥具上以護臥具，長為佛之二搩手，寬為一搩手半，比丘六物之一。「尼」，聖本作「居」。「檀」，宋、元、明三本均作「壇」。[阿含辭典（莊春江）]nisīdana的音譯，即座墊。

尼師檀法
尼師檀法[翻梵語]尼師檀(舊譯曰坐具。聲論者。正外國音。應言尼師檀耶。翻為坐衣。

尼師達多
尼師達多[翻梵語]應云梨師達多　譯曰仙與

尼延底
尼延底[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nyanti’，譯曰深入，執取。貪之異名也。玄應音義二十五曰：「尼延底此言深入，貪之異名也。言窮極無厭，故以名之。」俱舍光記十六曰：「尼延底，此云執取，或云趣入，或云執滯。」[一切經音義（慧琳音義）]此言深人義貪之異名也窮極無猒故以名之也[佛光大辭典]梵語  nyanti。意譯作深入、趣入、執取、沈滯。又作尼近底。貪之異名，為一種欲求財物、權位、名望、男女、飲食等，並愛著不捨之精神作用。俱舍論記卷十六（大四一‧二六○下）：「汝為因此色境起欲、貪、親、愛、阿賴耶、尼延底、耽著不？此欲等七，皆貪異名。（中略）尼延底，此云執取，或云趣入，或云沈滯。」〔翻譯名義集卷六、玄應音義卷二十五〕（參閱「貪」4792） p1882 

尼建他迦
尼建他迦[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作尼延他柯。夜叉名。譯曰無咽。見大孔雀經上。梵Nirkaṇṭhaka。

尼彌
尼彌[翻梵語]譯曰輪也

尼彌留陀
尼彌留陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vinirudha，譯曰滅。四諦中之滅諦是也。大乘義章一曰：「言毘尼者，是外國語，此翻為滅。外國說滅凡有三種：一者涅槃；二尼彌留陀，謂四諦中滅諦名也；三曰毗尼。」[佛光大辭典]梵語  niruddha。意譯作滅。指滅諦，乃四諦之一。大乘義章卷一（大四四.四六七下）：「言毘尼者，是外國語，此翻名滅。外國說滅凡有三種：一者涅槃；二尼彌留陀，謂四諦中滅諦名也；三曰毘尼。」（參閱「四諦」1840） p1892 

尼彌轉輪聖王
尼彌轉輪聖王[翻梵語]譯曰尼彌者眴亦云火也

尼彿
尼彿[新集藏經音義隨函錄]音拂

尼得僧寺作本法
尼得僧寺作本法[南山律學辭典]行事鈔‧尼眾別行篇：「問：『尼得僧寺作本法不？』答：『如明了論，僧界中，為尼立界，令尼作法，依式結界而受，理得無過。』」（事鈔記卷四二‧三‧二○）

尼懺罪法
尼懺罪法[南山律學辭典]子題：比丘尼同開學悔資持記釋云：「初篇中，同開學悔。二篇分三：初標異。僧具三法；尼除覆藏，故云全無。僧但六夜；尼須半月，故云改僧制限。出罪無別，故所不云。以下，明二眾所以。女弱，謂無志。情多，謂易犯。初受亦在二部僧中，故云受隨皆爾。問：『夷蘭等罪，何但一眾？』答：『所以可知。』但下，示略意。知犯不悔，此即愚人，不稟教也；縱懺難集，此謂智人，不遇緣也。偷蘭已下，並對本眾，故云自結。結，謂加法。名異法同，不復更出也。」（事鈔記卷四二‧六‧一七）（請參閱附錄三『懺六聚法』二一四頁）

尼戒
尼戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘尼應持之戒律。有三百四十一戒。南山律師更加七滅諍，而為三百四十八戒。普通尼戒曰五百戒者，舉大數也，實則為三百四十八戒。[佛光大辭典]與「僧戒」相對稱。指正式成為比丘尼之具足戒。凡是僧尼，應經過完整的受戒作法，方能取得正式僧尼之資格，此稱具足戒。比丘尼應受持之具足戒，依四分律為三四一戒，南山律師更加七滅諍，遂成三四八戒，故通常雖舉其大數而稱為五百戒，實則僅為三四八戒。（參閱「比丘尼律儀」1481、「具足戒」3078） p1883 [佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘尼所受持的戒律。本來只有三百四十一戒，後來南山律師加上七滅諍，便成為三百四十八戒，普通都說尼戒為五百，那是指大數而言，實際上只有三百四十八。

尼戒五百虛實
尼戒五百虛實[南山律學辭典]子題：尼有三百四十八戒、尼受戒法略則五百廣說八萬行事鈔‧篇聚名報篇：「『問：律中，僧列二百五十戒，戒本具之。尼則五百，此言虛實？』答：『兩列定數，約指為言。故諸部通言，不必依數。論其戒體，唯一無作；約境明相，乃量塵沙。且指二百五十，以為持犯蹊徑耳。律中，尼有三百四十八戒，可得指此，而為所防。今準智論云，尼受戒法，略   則五百 ，廣說八萬。僧則略有二百五十，廣亦同尼律儀。』」（事鈔記卷一四‧三五‧九）

尼抵
尼抵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nidhi（Praṇidhāna），譯曰願。可洪音義二曰：「尼抵或云尼低，或云尼提，此云願也。」

尼拘
尼拘[新集藏經音義隨函錄]九愚反樹名此樹𦰧如此方柿𦰧子如此方枇杷子菓蒂如柿蒂諸樹中㝡為高大也

尼拘婁陀樹
尼拘婁陀樹[獅子吼站阿含經簡註]孟加拉榕，為桑科榕屬的常綠大喬木，原產於印度，株高可達十八公尺以上，葉大片，長十至二十公分，寬六至十公分，卵形或橢圓形。又譯為尼拘樹、尼拘陀樹、尼拘留他樹、尼拘律樹。[阿含辭典（莊春江）]nigrodha的音譯，另音譯為「尼拘律樹、尼拘陀樹、尼据留」，樹名，為一種高大筆直的樹，「婁」讀作「呂」。

尼拘尼陀
尼拘尼陀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。見尼拘陀條。

尼拘屢園
尼拘屢園[翻梵語]應云尼物屢陀亦云尼物頭　譯曰無節亦曰施廣

尼拘律
尼拘律[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。見尼拘陀條。

尼拘律園
尼拘律園[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，是佛陀成道後回故國為父王說法的地方。又譯為「尼拘律樹園」、「尼拘留園」。

尼拘律想
尼拘律想[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，是婆耆舍尊者的老師（參見本卷第1221經），本名「想」，因為在尼拘律樹下證得阿羅漢而得到「尼拘律」稱號。又譯為「尼瞿陀劫波」。

尼拘律樹
尼拘律樹[獅子吼站阿含經簡註]桑科榕屬的常綠大喬木孟加拉榕，原產於印度，株高可達十八公尺以上，葉大片，長十至二十公分，寬六至十公分，卵形或橢圓形。枝葉繁茂，向四方蔓生，氣根常自側枝發生，深入地下，致成支柱，用以支持樹體，因此一樹可以成林，被稱為獨木林。又譯為尼拘樹、尼拘陀樹、尼拘留他樹、尼拘律樹。[一切經音義（慧琳音義）]其樹葉如柹葉子似枇杷子子下承蒂如柹然其種類耐老於諸樹木最能高大也[佛光阿含藏]尼拘律樹(nigiodha)(巴)，又作尼拘陀樹，產於印度各地及錫蘭，為高大喬木，樹幹端直，枝葉繁茂。慧琳音義十五：「此樹端直無節，圓滿可愛，去地二丈餘，方有枝葉。」         [佛光大辭典]尼拘律，梵語   nyagrodha，巴利語  nigrodha，意譯為無節、縱廣、多根。又稱尼拘陀樹、尼拘屢陀樹、尼拘尼陀樹、尼拘類樹、尼俱盧陀樹、諾瞿陀樹。學名   Ficus indica。屬桑科，形狀類似榕樹。產於印度、錫蘭等地，高十公尺乃至十五公尺，樹葉呈長橢圓形，葉端為尖狀。由枝生出下垂氣根，達地復生根；枝葉繁茂而向四方蔓生，然其種子甚小，故佛典常用來比喻由小因而得大果報者；或為覆物之譬喻。慧琳音義卷十五解釋尼拘律樹為（大五四‧四○二上）：「此樹端直無節，圓滿可愛，去地三丈餘，方有枝葉，其子微細如柳花子。唐國無此樹，言是柳樹者，非也。」〔雜阿含經卷三十三、別譯雜阿含經卷八、長阿含卷一大本經、大智度論卷八、俱舍論卷六〕 p1885 [中華佛教百科全書]桑科植物。又稱尼拘類樹、尼拘屢樹、尼拘盧陀樹、尼拘陀樹或諾瞿陀樹。意譯為無節、縱廣、多根。學名Ficus indica。多產於印度、錫蘭、緬甸等南亞地區。其形狀類似榕樹，樹幹端直高大，葉呈長橢圓形，葉端為尖形，枝葉繁茂，覆地廣大。有下垂的氣根，達地後復生根而向四周擴張生長。果實似無花果，大如拇指頭，內含無數的小種子。材質堅硬耐老，多用於建築物的支柱或各種器具的橫木等。《慧琳音義》卷十五（大正54‧402a）︰「此樹端直無節，圓滿可愛，去地三丈餘，方有枝葉，其子微細如柳花子。唐國無此樹，言是柳樹者，非也。」同書卷二十三又云（大正54‧452a）︰「其樹葉如[HK1173-11]葉，子似枇杷子，子下承蒂如[HK1173-11]。然其種類耐老，於諸樹木最能高大也。」依《大智度論》卷八所載，佛以此樹高大能覆蔭五百車乘，而其種子小於芥子，比喻老女人以淨信心供養佛，其因雖小，而能得大果報。此外，過去七佛中，第六迦葉佛以此樹為道場樹。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十三；《別譯雜阿含經》卷八；《長阿含經》卷一〈大本經〉；《中阿含經》卷二十八〈瞿曇彌經〉；《增一阿含經》卷三十五；《罪福報應經》。

尼拘律樹園
尼拘律樹園[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，是佛陀成道後回故國為父王說法的地方。又譯為「尼拘律園」、「尼拘留園」。「尼拘律」是孟加拉榕，為桑科榕屬的常綠大喬木，原產於印度，株高可達十八公尺以上，枝葉繁茂，向四方蔓生，氣根常自側枝發生，深入地下，致成支柱，用以支持樹體，因此一樹可以成林，被稱為獨木林。

尼拘律苑
尼拘律苑[佛光大辭典]梵名  Nyagrodhārāma，巴利名 Nigrodhārāma。又作尼拘律園、尼拘律樹園。意譯為無節園、縱廣園。位於中印度迦毘羅衛城南之園林。乃釋尊成道之後，回故國為父王說法之處。據大唐西域記卷六載，阿育王曾於該地建塔及伽藍。其附近有一塔，係佛陀於大樹下接受其姨母贈金縷袈裟之處。 p1885 

尼拘律陀
尼拘律陀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。見尼拘陀條。

尼拘留
尼拘留[翻梵語]應云尼拘盧他亦云尼拘樓陀　譯曰不瞋[佛光阿含藏]尼拘留(Nigrodha)(巴)，譯為無恚，舍衛城人，婆羅門種，感動於祇園精舍之建立，又聞佛法而出家。又作尼拘律陀(Nigrodha)(巴)，譯為無節、縱廣、多根，學名Ficus indica(榕樹)，屬桑科植物，樹幹端直，樹枝上有許多氣根垂下，葉有尖頭呈橢圓形，果似無花果而大如拇指頭，內有無數之種子。或言：此樹端直無節，圓滿可愛，去地三丈餘方有枝葉，樹蔭廣大，子微細如柳花子。

尼拘留他樹
尼拘留他樹[獅子吼站阿含經簡註]孟加拉榕，為桑科榕屬的常綠大喬木，原產於印度，株高可達十八公尺以上，葉大片，長十至二十公分，寬六至十公分，卵形或橢圓形。枝葉繁茂，向四方蔓生，氣根常自側枝發生，深入地下，致成支柱，用以支持樹體，因此一樹可以成林，被稱為獨木林。又譯為尼拘婁陀樹、尼拘樹、尼拘陀樹、尼拘律樹。

尼拘留園
尼拘留園[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，是佛陀成道後回故國為父王說法的地方。又譯為「尼拘律樹園」、「尼拘律園」。[佛光阿含藏]又作尼拘律園(Nigrodhārāma)(巴)，譯為縱橫園。

尼拘盧陀國
尼拘盧陀國[翻梵語]譯曰不瞋

尼拘蔞園中
尼拘蔞園中[一切經音義（慧琳音義）]縷誅反梵語圜名亦名藍毘尼之圜

尼拘陀
尼拘陀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Nyagrodha，又作尼瞿陀，尼俱陀，尼拘律，尼拘尼陀，尼拘盧陀，尼俱類，尼拘類陀，尼拘婁陀，尼拘屢陀，諾瞿陀等。樹名。原語有生長於下之樹之意味。即榕樹（Ficus　Indica）也。以下諸釋中以縱廣樹為最當。玄應音義三曰：「尼拘尼陀，應云尼拘盧陀，此譯云無節，亦云縱廣樹也。」同二十四曰：「尼拘尼陀，作尼拘陀，或尼拘類陀，或尼拘屢陀。」同二十二曰：「諾瞿陀，舊經中作尼拘陀，或言尼俱盧陀，亦作尼俱律，又作尼俱類，皆訛也。舊譯云無節，或言縱廣也。」慧琳音義十五曰：「尼拘陀，此樹端直無節，圓滿可愛，去地三丈餘，方有枝葉。其子微細如柳花子，唐國無此樹，言是柳樹者訛也。」[一切經音義（慧琳音義）]此云無節樹亦名縱廣華嚴音云其葉如柿其子如枇杷耐老樹中最高大也

尼拘陀子
尼拘陀子[翻梵語]應云尼拘盧陀　譯曰無節亦云縱廣

尼拘陀梵志
尼拘陀梵志[佛光大辭典]尼拘陀，梵名   Nyagrodha，巴利名  Nigrodha，意譯為無恚、不瞋。又作尼拘律陀梵志、尼俱陀梵志。為佛陀時代一位外道之修行者，後接受佛陀之教化，並皈依為佛弟子。所謂梵志，乃志求梵天法之人，為梵華並稱之語。印度對於一般在家之婆羅門，亦稱梵志。又一切外道之出家者，亦泛稱為梵志。   尼拘陀梵志，初為在家事梵之外道，嘗於王舍城優曇婆羅林（梵  Udumbarikā）與五百梵志聚於一處，高論國事。時有一皈依佛陀之在家弟子，名散陀那（巴  Sandhāna），路過此地，五百梵志見其到來，皆靜默相對，此時尼拘陀對散陀那極口誹謗佛陀，批評佛陀弟子獨處修行猶如盲牛吃草，當時正在毘訶羅山七葉樹窟之佛陀，以天耳聞及尼拘陀之語。為度化彼等，乃到該林，為五百梵志解說裸形修行之卑陋，令捨垢穢不淨之法，並將「無為無垢」之法傳授彼等。五百梵志因而端心正意，聽受佛陀教化。〔中阿含卷二十六優曇婆邏經、尼拘陀梵志經〕 p1884 [中華佛教百科全書]受佛教化的梵志，後皈依為佛弟子。又稱尼拘律陀梵志、尼俱陀梵志。「尼拘陀」意譯為無恚、不瞋。所謂「梵志」，乃志求梵天法之人，為梵華並稱之語。如《瑜伽論記》卷十九（上）云（大正42‧732a）︰「梵者，西國言。此翻為寂靜，謂涅槃地。志是此方語，志求於梵，故云梵志。」印度對於一般在家之婆羅門，亦稱梵志。如《法華文句記》卷九云（大正34‧319b）︰「在家事梵，名為梵志。」又，一切外道的出家者，亦名為梵志。《大智度論》卷五十六（大正25‧461b）︰「梵志者，是一切出家外道。若有承用其法者，亦名梵志。」依《長阿含經》卷八〈散陀那經〉所載，尼拘陀梵志初為在家事梵的外道，曾住於王舍城優曇婆羅林，與五百梵志聚於一處，高聲闊論國事。上自戰鬥兵杖、國家議和，下至山海魚虌之事，無不論及。時，有一居士路過此地，其名為散陀那（Sandhāna），係佛陀白衣弟子中之最優秀者。五百梵志見其到來，皆靜默相對。此時尼拘陀對散陀那極口誹謗佛陀，批評佛陀弟子之獨處修行，猶如盲牛吃草。當時，佛陀正在毗訶羅山七葉窟，以天耳聞及尼拘陀語。為度化彼等，特到該林，為五百梵志等解說裸形修行的卑陋與愚癡。告以祈求垢穢不淨並非究竟之法，並將無為無垢之教傳授彼等云云。〔參考資料〕　《中阿含經》卷二十六〈優曇婆邏經〉；《尼拘陀梵志經》。

尼拘陀梵志經
尼拘陀梵志經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋施護譯。與長阿含散陀那經同本。佛至尼拘陀梵志所詰問彼，彼默然不能答。

尼持樹陀精舍
尼持樹陀精舍[翻梵語]應云尼拘樓陀　譯曰縱廣

尼捨戒得作下二眾
尼捨戒得作下二眾[南山律學辭典]亦名：尼無捨戒更得受具資持記釋云：「尼捨中，引示，云無更受者，女流報弱，多無志操，佛初許度，尚是曲開，何況再受？理非容納。釋疑，答中，初列二義。比丘下，示開制。僧兼二種，尼但初義，各顯所以，在文可見。注文義決，唯障具戒。」（事鈔記卷九‧三一‧五）資持記‧釋鈔序：「十誦伽論，尼無捨戒再受之義，決云應得作下二眾。」（事鈔記卷二‧二三‧二○）

尼提
尼提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作尼陀。除糞人之名。佛度之為大阿羅漢。見賢愚經尼提度緣品。

尼揵
尼揵[新集藏經音義隨函錄]巨焉反外道[佛光阿含藏]尼揵(Nigantha)(巴)，離繫義，人名。「揵」，大正本作「揵」。

尼揵子
尼揵子[獅子吼站阿含經簡註]1.「尼揵」外道的門徒。「揵」也作「犍」。「尼揵」特點為修裸形塗灰等苦行。2.「尼揵」外道的門徒。「尼揵」特點為修裸形塗灰等苦行，教主是本卷先前提到的「尼揵陀若提子」。「揵」也作「犍」。3.「尼揵」外道的門徒。「尼揵」特點為修裸形塗灰等苦行。又譯為「尼犍」。[一切經音義（慧琳音義）]音乾亦梵語裸形外道也裸音華瓦反[佛光阿含藏]尼揵子(Niganthaputta)(巴)，為六大外道派別之一，尼揵意為「離三界繫縛」，其特點為修裸形塗灰等離繫之苦行。尼揵子(Nigantha-Nāthaputta)(巴)，又作尼乾子，佛世時的六師外道之一，為著名的裸形外道，耆那教之創始人，主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必應償之，並非今世行道所能斷者。以上六師外道係於佛陀時代反對婆羅門思想之自由思想家，而在一般民眾社會所流行之思想體系中所興起的各派思想之代表者。又作尼乾子(Nigantha Nāta-putta)(巴)，為六師外道中之苦行(裸形)主義者。

尼揵子論師
尼揵子論師[中華佛教百科全書]外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。開祖為勒沙婆（ṛṣabha），中興祖師為尼犍陀若提子（Nigaṇṭna nataputta），後世稱之為耆那教。又作尼揵陀外道、尼乾陀外道、尼虔外道、乾陀外道等。由於此一教派以修苦行及離世間之衣食束縛，期能遠離煩惱（結）及三界之繫縛，故又有離繫、無繫、不繫、無結或無繼等譯名。又以此外道裸形不穿衣，故佛典中貶稱之為無慚外道或裸形外道。又因此派謂現世所受之苦皆為宿作之因所引起，故又稱宿作因論師或諸因宿作宗。相傳勒沙婆於中印度憍薩羅國創唱此派。傳至二十三世巴濕伐那陀（Pavśvanātha）中斷，經二五○年，毗舍離國有尼犍陀若提子者出，大成此派教義而為第二十四祖。此後，教勢大盛。尼犍陀若提子與釋尊同時代，又同於中印度弘教，故兩人之弟子常發生論難。如《雜阿含》卷五、《增一阿含》卷三十、《大薩遮尼乾子所說經》等所記，毗舍離國之薩遮尼犍子與佛弟子阿說示對論，後為佛所屈。尼犍陀若提子在世時，擁有眾多教徒，據說其成道後第十四年，其女婿Jamāli違背師說，倡導異說，教團因而分裂。又依《長阿含》卷十二〈清淨經〉、《中阿含》卷五十二〈周那經〉等所述，謂尼犍陀若提子滅後不久，眾徒即分裂為二，互相爭論不已。孔雀王朝旃陀羅笈多（Candragupta）王（即西元前第三世紀初）時，以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）為首的一群尼犍子教徒，由於荒年而遷移至南印度，修嚴苛的苦行。不久，返回中印度，與留在原地的教徒發生衝突，後來，又爭論可否著白衣，開啟分裂的端緒，至西元一世紀，產生對立之二派，一為白衣派（śvetāmbara），以山菩陀毗遮耶（Saṃbhu-tavijaya）為始祖；一為空衣派Digambara）以巴德拉巴夫為始祖。後來，由於佛教興盛，其教勢遂逐次衰微，僅行於西南印度間。及十一、二世紀，乘佛教衰微之際，與印度教融合，再振教勢。至十五世紀時，白衣派中又分出斯特那迦瓦西（Sthānaka-vāsī）派，提倡復古說，並排斥崇拜偶像。此派之學說，依《雜阿含經》卷二十一所載，謂宿命業依苦行而行，悉能吐出。又依身業不作，於未來世不起諸漏。因此，諸業永盡，業盡苦亦盡，遂究竟解脫。《方便心論》也載有此派學說，謂五智六障四濁皆尼乾陀法。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157c）︰「外道尼揵子論師作如是說，初生一男共一女，彼二和合能生一切有命無命等物。後時離散還沒彼處，名為涅槃。」依《大般涅槃經》卷十九所載，尼乾陀若提子為諸弟子說如是言︰無施無善、無父無母、無今世後世、無阿羅漢、無修無道，一切眾生經八萬劫於生死輪迴自然得脫。有罪無罪悉亦如是，如四大河。所謂辛頭、恆河、博叉、私陀悉入大海，無有差別。一切眾生亦復如是，得解脫時悉無差別。◎附︰黃心川《印度哲學史》第四章（摘錄）尼乾子的多元實在論尼乾子‧若提子（離繫親子，Nigaṇṭhanatāputta）是耆那教的創立者，本名筏馱摩那，號稱「大雄」。關於他的宗教學說在《沙門果經》中說有「四禁戒」（cātuyāma），即「禁用一切水（謂其中有生命），制一切惡，離一切惡，達一切惡之制御」和「三業」（身、口、意）等說教。但耆那教最早記述大雄說教的經典──《安伽》中提到了他的哲學觀點，大雄宣稱世界是由多種原素所構成的，這些原素可以大別為靈魂（命）與非靈魂（非命）兩種。靈魂存在於地、水、火、風等無機物之中，也存在於動植物等有機物之中；非靈魂大別為物質和不定形物質兩種，物質是由原子和原子的複合物組成，不定形物質則是由運動的條件（法）、靜止的條件（非法）、空間、時間四種東西所組成的，這在哲學上明顯地是一種多元論的實在論。大雄在修行實踐上宣傳業報輪迴、靈魂解脫、非暴力和苦行主義等等。〔參考資料〕　《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；02《雜阿含經》卷二十三、卷四十九；《百論》卷上；《十八空論》；《隨相論》；《注維摩詰經》卷三；《玄應音義》卷六、卷十；《止觀輔行傳弘決》卷十之一。

尼揵茶書
尼揵茶書[一切經音義（慧琳音義）]梵語此云集異名也如一物有多名等也

尼揵荼書計羅婆論
尼揵荼書計羅婆論[一切經音義（慧琳音義）]外道世俗智論

尼揵連陀闍提弗多羅
尼揵連陀闍提弗多羅[獅子吼站阿含經簡註]外道六師之一，耆那教的創始人。主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必須以苦行償還，要脫離輪迴，必須修苦行，等苦行成就、舊業消滅，新業不生時，生命就回復清淨，捨離肉體、獲得解脫。此派與其餘五派相比，較類似佛教，但主張命與非命二元論，而不是因緣論，所主張的極端苦行也是佛教所反對的。又譯為「尼揵子」、「尼揵陀若提子」。

尼揵陀若提子
尼揵陀若提子[獅子吼站阿含經簡註]外道六師之一，耆那教的創始人。主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必須以苦行償還，要脫離輪迴，必須修苦行，等苦行成就、舊業消滅，新業不生時，生命就回復清淨，捨離肉體、獲得解脫。此派與其餘五派相比，較類似佛教，但主張命與非命二元論，而不是因緣論，所主張的極端苦行也是佛教所反對的。又譯為「尼揵子」、「尼揵連陀闍提弗多羅」。[佛光阿含藏]尼揵陀若提子(Nigantha-Nātaputta)(巴)，六師外道之一，耆那教教祖。譯名大雄，主張苦修，以苦行克服內心之貪欲。深為佛弟子中勤修苦行者所同情。

尼摩羅
尼摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Nirmāṇarati，天名。玄應音義三曰：「尼摩羅天，或云須密陀天，此云化樂天，亦云樂變化天也。」六欲天之第五天也。

尼摩羅天
尼摩羅天[一切經音義（慧琳音義）]或云頒蜜陀天此云化樂天亦云樂變化天是也

尼摩觸戒犯緣
尼摩觸戒犯緣[南山律學辭典]亦名：摩觸戒犯緣子題：有染心、染心行事鈔‧尼眾別行篇：「摩觸戒。六緣成犯：一﹑是人男子。二﹑作人男子想。三﹑彼此有染心。律云，謂意相染著也。四﹑腋以下，膝以上，腕以後。身分，甄去輕境；染心既微，必無陵逼之過；故犯輕罪。若尼以輕，觸男重境；男以輕境，觸尼重境；此二皆重。不要取二重境相觸也。五﹑身相觸。除一有衣一無衣；二俱有衣；不犯重。六﹑隨觸多少，一一結重。」資持記釋云：「若比丘尼，染汙心，共染汙心男子，從腋已下，膝已上簡於輕境犯輕，身相觸。若捉，若摩摩身前後，若牽牽前，若推推後，若上摩從下至上，若下摩從上至下，若舉抱舉，若下抱下，若捉捉前後及脾乳，若捺同上。已上十相。是比丘尼波羅夷，不共住。列緣中，第四，約男女身分輕重境，俱互四句；俱輕得蘭，故云犯輕罪；餘三皆重，業理應殊。五中，結犯，二俱無衣；一有一無並蘭；俱有但吉；染情漸輕，教亦隨降。」（事鈔記卷四二‧一四‧二）

尼摩觸戒緣起
尼摩觸戒緣起[南山律學辭典]亦名：摩觸戒緣起資持記‧釋尼眾篇：「佛在舍衛，有長者，與偷羅難陀尼，互相繫意。長者設食，諸尼盡往，唯偷羅不往。長者至寺，摩觸嗚之。守房小沙彌尼白大尼，大尼白佛，故制。」（事鈔記卷四二‧一四‧九）

尼摩觸戒開緣
尼摩觸戒開緣[南山律學辭典]亦名：摩觸戒開緣行事鈔‧尼眾別行篇：「四分，同僧中。十誦，不犯者，父兄弟兒想；若水火刀杖惡緣等。一切無著心故。非無吉羅。」資持記釋云：「不犯中，初指本宗。律云，若有取與，及解救等觸，一切無欲心，不犯。次引他部。初是想差；若下，即急難。一切無著，顯上開意。非無吉者，制非儀故。」（事鈔記卷四二‧一五‧一一）

尼朗迦利斯
尼朗迦利斯[佛光大辭典]（Nirankaris）錫克教的一種改革運動。創始人巴巴達耶爾（Baba Dayal, 1783～1854），總部設於白夏瓦（在今巴基斯坦）附近之底耶爾薩爾（Dyal Sar）。認為神是無形體之實體，藉默念神即可求得解脫，以錫克教祖師那那克為救主。主張人死後水葬，異於佛教、印度教之火葬及伊斯蘭教、基督教之土葬。 p1891 

尼柯耶
尼柯耶[佛光大辭典]梵語   nikāya，巴利語同。又稱尼迦耶。意譯為會眾、部派、部、類。如巴利語之長部、中部、相應部、增支部、小部等五部，可稱巴利語五尼柯耶，各部則可稱長尼柯耶（巴   Dīgha-nikāya）、中尼柯耶（巴 Majjhima-nikāya）等。又佛教之派別，如錫蘭之暹羅派（巴   Siam-nikāya）、上緬甸派（巴 Amarapura-nikāya）等，若據 nikāya 之音譯，又可稱為暹羅尼柯耶、上緬甸尼柯耶。 p1889 

尼楗子
尼楗子[翻梵語]亦云尼楗陀亦云尼楗若子　譯曰尼者[旡>无]也楗者繫

尼楗子薩遮祇
尼楗子薩遮祇[翻梵語]應云尼楗連駄薩遮外　譯曰尼楗連駄者[旡>无]繫薩遮外者實

尼楗陀子闍跋
尼楗陀子闍跋[翻梵語]應云尼楗陀子闍跋私吒　譯曰尼楗陀者如上說闍跋私陀者八母

尼楗陀若提子
尼楗陀若提子[翻梵語]譯曰尼楗陀者[旡>无]繫若提者親友

尼楗駝
尼楗駝[翻梵語]應云尼楗他　譯曰無繫

尼樓王者
尼樓王者[翻梵語]應云尼樓闍　譯曰尼者無也樓闍者病

尼正
尼正[佛光大辭典]又稱尼僧正。即由官方任命來統制比丘尼眾之尼僧職稱。多行於南朝。據比丘尼傳卷二載，南朝宋明帝泰始二年（466）任命寶賢尼為「都邑僧正」，以統理尼眾。另於佛祖統紀卷三十六、卷五十一、大宋僧史略卷中尼正條均有此一記載，惟所記之年代不同。 p1882 

尼殺曇分
尼殺曇分[續一切經音義]梵語數法之極也或云優波尼洒陁慧菀法師音義引瑜伽大論譯為微細分如析一毛以為百分又析彼一分為百千萬分又於析分中如前析之乃至隣虛至不可析處名為鄔波尼殺曇分也

尼比丘
尼比丘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）俗曰尼僧。

尼民達羅
尼民達羅[一切經音義（慧琳音義）]舊言尼民陀羅此云地持山又魚名也言海中有魚名民達羅此山峯似彼魚頭故復名之

尼民陀
尼民陀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）尼民陀羅之略。

尼民陀山
尼民陀山[一切經音義（慧琳音義）]具云尼陀駄羅此曰持邊山也

尼民陀羅
尼民陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又Nemiṁdhara尼民達羅山之名。七金山最外之山也。玄應音義二十四曰：「尼民達羅，舊言尼民陀羅，此云地持山。又魚名，言海中有魚名尼民達羅，此山峰形似彼魚頭，復名也。」慧苑音義下曰：「尼民陀山，此翻為持邊，以彼山是七重金山中最外邊故。」

尼民陀羅山
尼民陀羅山[一切經音義（慧琳音義）]此翻為持邊以彼山是七重金山中最外邊故然即院統護持餘內六山故名持邊[翻梵語]譯曰尼民者地羅者持[佛光阿含藏]尼民陀羅山(Nimindhara)(梵)，華譯持地山。毘那多迦山(Vinataka)(梵)，華譯象鼻山。馬耳山(Aśvakarna)(梵)，音譯阿沙干那。善見山(Sudarśana)(梵)，音譯修騰沙女。佉提羅迦山(Khadiraka)(梵)，華譯擔木或空破山。伊沙陀羅山(Isādhara)(梵)，華譯自在持。由揵陀羅山(Yugandhāra)(梵)，華譯持雙。此等諸山皆以須彌山為中山，而圍繞於四周。[佛光大辭典]尼民陀羅，梵名  Nimijdhara，巴利名  Nemindhara。又作尼民達羅山、尼彌多羅山、尼民馱羅山。意譯作地持山、持邊山。於佛教之世界觀中，世界之中央為須彌山，其外部有鐵圍山圍繞之，須彌山與鐵圍山之間有七重由金所成之山，即七金山。七金山最外一重山即尼民陀羅山，其高度係由第一重金山（四萬由旬）疊次對半遞減而得，僅有六二五由旬。據玄應音義卷二十四載，尼民達羅原為海魚之名，因此山峰形似彼魚頭，故稱尼民達羅山。〔大毘婆沙論卷一三三、瑜伽師地論卷二、慧苑音義卷下〕（參閱「七金山」100） p1882 

尼民陀羅山、毘那多迦山、馬耳山、善見山、佉提羅迦山、伊沙陀羅山、由揵陀羅山
尼民陀羅山、毘那多迦山、馬耳山、善見山、佉提羅迦山、伊沙陀羅山、由揵陀羅山[獅子吼站阿含經簡註]這七座是佛經所載此世界在須彌山和鐵圍山之間的七座高山。

尼民陀羅山王
尼民陀羅山王[翻梵語]譯曰地持

尼民陀羅菩薩
尼民陀羅菩薩[翻梵語]譯曰地持

尼求羅
尼求羅[翻梵語]應云呢求羅　譯曰防備

尼沙陀
尼沙陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）優波尼沙陀之略。

尼泊爾
尼泊爾[佛光大辭典]（Nepal）古稱尼波羅國（梵    Nepāla）、泥婆羅國、儞波羅國、捏尼辣國、尼八剌國。位於中南亞，我國西藏之南，國土有十分之九為喜馬拉雅山所盤踞，首都加德滿都（Katmandu，梵    Kātmāndu）。全國面積有臺灣四倍，人口僅臺灣的五分之四，其中百分之九十務農。係一貧窮、落後、疾病與文盲比率偏高之國家。據大唐西域記卷七所載，尼波羅國周圍共四千餘里，位於雪山之中，住民邪正兼信，大小乘兼習，國王為剎帝利栗呫婆種，篤信佛法；此為七世紀時關於此國情勢之記載。佛教於印度衰沒後，此地猶興盛不已。佛教傳入尼泊爾，約於阿育王統治時代，迄今加德滿都附近尚存一座當時所建之佛寺，於玄奘入印度時，其僧徒約有二千餘人，爾後混入濕婆教信仰，形成怛特羅佛教，僧徒可攜家帶眷共住於寺院。  十八世紀以前，尼泊爾先後由印度、西藏及中亞之游牧民族所控制，直至一七六八年，蟠居西部之廓爾喀族（Gurkhas）國王那拉延沙（Prithwi Narayan Shah）崛起，統一全國，遷都加德滿都，即現今尼泊爾王室之始祖。佛教信仰大約於廓爾喀族興起之時漸次衰微，現今於加德滿都及古都拉特加翁（Rhatgaon）、派騰（Patan）等處，尚存寺院二千七百餘所。境內有佛陀誕生地藍毘尼園及其故鄉迦毘羅衛等古蹟。今日國民之宗教信仰有印度教（國教）、喇嘛教、佛教、回教等，其中信仰佛教者約佔全國人口百分之十，分布於加德滿都及北邊國境一帶。尼泊爾雖以印度教為國教，然人民多將印度教教條及各種宗教儀式、慶典等與佛教合而為一，佛教與印度教之寺院亦具有同樣神聖之地位。  尼泊爾藏有諸多梵語佛教經典，十九世紀初開始，英國學者荷吉森（B.H. Hodgson）、來特（D. Wright）、賓達（C. Bendall）、法國學者萊維（S. Lévi）及日本學者河口慧海、榊亮三郎、高楠順次郎等，先後於尼泊爾境內蒐得大量貝葉及紙本梵夾，其書目皆載於諸蒐集本之梵語佛典中。此類發現對近代佛教研究頗有貢獻。  又根據學者考證，尼泊爾為西藏佛教之根源地，西藏佛教初傳時所稱之法篋經（藏    Za-ma-tog-bkod-pahimdo）飛來之傳說，疑指尼波羅國。且西藏藏經之密部經典大多於尼泊爾譯出，又據「造像量度經引」所載，尼泊爾之佛師阿尼哥曾與元世祖之帝師巴思八同來我國，傳授梵式佛像造法。凡此種種，皆足證明上述說法。〔法苑珠林卷十六、舊唐書西戎列傳第一四八、D. Wright: History of  Nepāl; S. Lévi：:Le Népal; T. Watters: On Yuan Chwang, vol.  ii〕（參閱「尼泊爾佛教」1887） p1885 

尼泊爾佛教
尼泊爾佛教[佛光大辭典]尼泊爾，唐時稱為尼波羅（梵    Nepāla）,位於喜馬拉雅山南麓，北界西藏，東鄰西孟加拉、錫金，南接印度。東西長千里，南北寬二百里，呈帶狀，全國可分低地（一千二百公尺以下）、中間地（一千二百至三千公尺）、高山地（三千公尺以上）三區。尼泊爾與佛教之關係，可追溯至釋尊時代，釋尊出生之迦毘羅衛國即今尼泊爾西部之一部分及南方毗鄰印度之邊境一帶。據傳，西元前三世紀，阿育王巡拜佛蹟時，曾於此國小住，並建五座塔（梵     caitya，音譯支提），今為此國所存最古之遺蹟。  依玄奘之大唐西域記所載，此國自七世紀以來，佛教即與印度教並盛，迄今依然。義淨於求法高僧傳卷上曾描述此國之天王寺，並稱文成公主乳母之子出家住於此，且寺中僧侶擅長梵語、梵書，可知梵語教育頗盛行於彼時（七世紀末）之寺院，其時西藏亦有僧侶遊學於尼泊爾。  七世紀至九世紀，此國隸屬西藏，其後獨立。十三世紀初，佛教於印度受到迫害，不少僧侶避難尼泊爾，同時攜入大量經典，造成此地佛教之全盛時期。惜此等經典卻未受珍視，致受蟲蠹，直至十九世紀初葉，方由英國學者荷吉森（B.H. Hodgson）發現梵語佛典，發表後（1826）震驚學界，使保存於尼泊爾之梵語佛典，得以為世人所知。當時共搜集梵語寫本三八一部，因其中有重複者，故分至加爾各答、牛津、倫敦、巴黎等地予以研究。法人布諾夫（E. Burnouf）因而著有印度佛教史序說（Introduction à l'histoire du Bouddhismeindien）、法譯妙法蓮華經（Le Lotus de la Bonne Loi; tr. du sanscrit）等二書。一八七三年至一八七六年間，英國劍橋大學又得三二五部。更有法人萊維（Sylvain  Lévi）歷數次方得珍貴之梵文寫本，日人河口慧海、高楠順次郎、榊亮三郎等亦獲有梵本寫經，分別收藏於東京大學及京都大學。  尼泊爾佛教自八世紀以來即與印度教、民間信仰混合，成為密教形式之大乘佛教，加以歷代大臣多信奉印度教，致使佛教日衰，部分僧侶墮落，寺院常成為娛樂場所，民間所信仰之佛教，亦徒存形式而已。第二次世界大戰以後，推行民主政治，政府支援佛教，佛教始漸復甦。一九五六年第四屆世佛友誼會即於此召開。現存佛教建築中，以加德滿都之斯瓦揚普那多寺（梵    Svayambhū-nātha）最著名，佛陀那德塔廟（梵 Buddha-nātha）則是尼境藏人最尊崇者，最美觀者則首推建於西元一七○三年之健額那拉央塔（Changu Narayan）；諸塔宇雖保有古式風格，然因屢經增修，已不能回溯到十五世紀以前。此外，尼泊爾人盛行紀念佛陀、文殊菩薩之足跡；崇拜具有印度教色彩之金剛杵（梵     vajra）、鈴（梵 ghantā），金剛杵象徵男根（梵 livga），表示佛陀，鈴象徵女根（梵     yoni），表示般若（智慧）。二者亦象徵密教金剛界、胎藏界曼荼羅，而充分顯現密教之特色。〔大唐西域記卷六、卷七、尼泊爾國之佛教（萊維，現代佛教學術叢刊(83)）、D. Wright: History of Nepal, Cambridge 1877；Encyclopaedia Britanica vol. 16 Nepal; R.N.W. Bishop: Unknown Nepal, London 1952〕 p1887 [中華佛教百科全書]尼泊爾（Nepal）是位於中南亞的王國。古稱尼波羅（Nepala）、尼婆羅、儞波羅、捏尼辣、尼八剌。國土大部分在喜馬拉雅山麓。古來有「山國」之稱，首都為加德滿都（Kathmandu）。全國國境東西長約千里，南北寬約二百公里，呈帶狀地形。全國人口的百分之九十務農；種族繁多，以廓爾喀族為主。尼泊爾的歷史在近代之前幾乎是由民間的傳說及神話融合而成。最早的史實為基拉達王朝（西元前700﹖～西元100﹖）。四世紀起，受里查比王朝的統治（350～630年）。七世紀時改由印度血統的達庫利王朝繼承。1200年左右，政權為馬拉王朝所奪。1475年時，分裂成四小王國。至1768年，廓爾喀族國王那拉延沙掘起，統一全國。此即今日尼泊爾王室的始祖。尼泊爾的佛教信仰溯源極早，在基拉達王朝時代，釋迦牟尼誕生於藍毗尼（今尼泊爾南部的洛明達）。在釋尊成道之後，相傳曾率領弟子至此傳播佛法，教化民眾。西元前三世紀時，阿育王至藍毗尼巡拜佛蹟，建塔立柱，並將其女許配予當地王族的王子提婆波羅。此後至十三世紀中葉以前，該地一直盛行佛教中之說一切有部。並為佛教徒朝聖的中心。尼泊爾本土佛教自八世紀以後即與印度教、民間信仰混合，成為密教形式的大乘佛教。至1768年廓爾喀族的那羅延那王統治尼泊爾之後，奉印度教為國教，制定迫害佛教的法律，佛教乃逐漸衰微。第二次世界大戰後，尼泊爾王室改變專制制度，對佛教採取保護政策。上座部佛教由斯里蘭卡傳入。1944年，尼泊爾僧人達摩羅迦、甘露喜與釋迦難陀在印度鹿野苑及加德滿都的舍利伽寺創建佛教復興會，專門從事南方上座部的宣傳工作。並在加德滿都新建南傳形式的楞伽寺，翻譯、出版巴利語佛經及研究著作。1954年，尼泊爾佛教代表團參加在緬甸召開的第六次佛教結集。1957年，第四屆世界佛教徒聯誼會於此召開。目前佛教徒約占全國人口的6-1％（據1980年代初的統計），多集中於東北部及中部。東北山區的佛教徒則大部分信奉藏傳佛教。佛教寺院大多分布於加德滿都及派騰（Patan）等處。其中，以加德滿都的蘇瓦揚布拿（Swayambhunath）佛寺最著名。◎附︰高觀如〈中尼佛教關係〉據尼泊爾《蘇瓦揚普史書》記載︰「加德滿都一帶地區原來是一個巨大的那伽巴沙湖泊，湖內有龍王居住，後來文殊師利由摩訶支那（中國）來到此地，闢開了湖南邊的山嶺，將這一湖水泄乾，並在此建立蘇瓦揚普寺，因之稱此地為尼泊爾。」這一傳說顯示了中尼兩國傳統的親切友誼。西元前565年，迦毗羅衛（在今尼泊爾南部提羅拉科特附近）的王子釋迦牟尼出生在今天尼泊爾南部的洛明達（古稱藍毗尼），他出家成道後，在印度各地遊行說法，吸收徒眾，傳播他的思想，於是形成為佛教。他的教法於西元一世紀前後傳入中國，由於中國各族人民的廣泛信仰，佛教在中國逐漸成為一個系統完備的宗教。這就是中尼佛教關係史上的最勝因緣。由於佛教的因緣，我國歷代僧人前往尼泊爾朝禮釋迦牟尼聖蹟的人很多，其中最早而最知名的是西元405年東晉‧法顯到達佛陀的家鄉迦毗羅衛城和佛陀的出生地論民（洛明達）園，瞻禮遺蹟。法顯並將當時情形在他的名著《法顯傳》中加以紀錄。法顯以後十餘年，中國名僧智猛也曾到迦毗羅衛朝訪佛蹟。在法顯往訪迦毗羅衛的同時，一位迦毗羅衛籍的僧佛馱跋陀羅來到了中國。他是釋迦族人，大約於406年左右到達長安弘傳禪學，隨後又經名僧慧遠邀上廬山，譯出有關禪教諸經，418年又到建業（今南京），在道場寺和法顯共譯出《摩訶僧祇律》四十卷，又和沙門法業、慧嚴等一百多人譯出《大方廣佛華嚴經》六十卷。此外，他在中國還譯出《觀佛三昧海經》《文殊師利發願經》等共十三部一二五卷，他的業績深為中國佛教學人所追念。嗣後，西元633年玄奘法師也朝禮過臘伐尼林（即洛明達）和迦毗羅衛城（即劫比羅伐葥羺瞗^。那時迦毗羅衛已經傾圮， 只剩宮殿故基葥籅i和石柱的遺蹟。玄奘在此徘徊瞻禮，並在所著《大唐西域記》中詳加記載，說加德滿都地區宗教繁華，寺院林立，僧徒二千餘人，大小二乘並皆研習；當時有名的鴦輸伐摩王在位，崇信佛法（見該書卷六、卷七）。其時尼泊爾國公主和唐文成公主都嫁與西藏松贊乾布王為妃，這一段和好姻緣，更促進了中尼的友好關係，因而溝通了一條從長安經拉薩、加德滿都到印度的交通路線（即當時所謂吐蕃‧尼波羅道），不獨唐朝使臣李義表、王玄策先後出使印度都經由此道，即唐代僧人玄照、道希、玄太、玄烙、道方、末底僧訶、玄會等往返印度，也都先後到過尼泊爾國。又玄照從印度返唐，路次尼泊爾國時，國王還遣人護送他到吐蕃，探望文成公主後回到洛陽。此後，在西元764年中國僧人悟空也訪問了尼泊爾國，瞻禮了釋迦牟尼的降生地迦毗羅衛城。964年中國沙門繼業等三百人由宋太祖派遣赴印度求法，歸途也道經尼泊爾國。由於尼泊爾和中國西藏地區緊鄰，因之彼此之間在佛教關係上也很密切。中國藏文佛經有一部分是由尼泊爾古代的譯師們所傳譯的。西藏寺院的古建築以及梵式的、尼式的造像等佛教文化遺蹟，也有許多出自尼泊爾的藝匠之手。元世祖中統元年（1260），曾向尼泊爾邀請藝匠八十人到達西藏地區，為帝師帕思巴建黃金塔，其中有一位名匠阿尼哥，禮帕思巴為師，同至北京。阿尼哥曾一度為僧。由於他畫塑鑄金的技術都很高明，元朝特設梵像提舉司，請他主持，令專管鑄像、繪像、土木雕塑等項工藝。當時中國兩京寺觀之像，多出於阿尼哥之手（《元史》卷二○三）。現存的北京妙應寺白塔，據《阿尼哥神道碑》記載，也是阿尼哥所設計建築的。明太祖洪武十七年（1384）曾經派遣沙門智光為國使，[HK1932-8]帶國書彩幣到尼泊爾通好；尼泊爾王馬達納羅摩也遣使來中國，致送金塔、佛經、名馬、方物。明成祖時，智光法師第二次奉派出使尼泊爾國，同時尼泊爾也遣使來報。從此以後，兩國使臣報聘不絕。〔參考資料〕　《大唐西域記》卷六、卷七；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；渡邊海旭《歐美の佛教》；D. Wright《History of Nepal》；Sylvain Le/vi《Le Ne/pal》；V. A. Smīth《Early History of India》；《Encyclopaedia of Riligion andEthics》。

尼法師
尼法師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）女性之法師也。

尼波多
尼波多[翻梵語]譯曰墮落

尼波羅
尼波羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。即Nepal（Nedala）也。在雪山中。見西域記七。

尼波羅國
尼波羅國[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷十九頁云：尼波羅國，周四千餘里，在雪山中。國大都城，周二十餘里。山川連屬，宜穀稼，多花果，出赤銅犛牛命命鳥。貨用赤銅錢。氣序寒烈，風俗險詖，人性剛獷，信義輕薄。無學藝，有工巧。形貌醜弊，邪正兼信。伽藍天祠，接堵連隅。僧徒二千餘人，大小二乘，兼功綜習。外道異學，其數不詳。王、剎帝利栗呫婆種也。志學清高，純信佛法。近代有王，號鴦輸伐摩。（唐言光冑。）碩學聰叡，自製聲明論。重學敬德，遐邇著聞。都城東南，有小水池。以人火投之，水即焰起。更投餘物，亦變為火。從此復還吠舍釐國，南渡殑伽河，至摩揭陀國（舊曰摩伽陀。又曰染竭提。皆訛也。中印度境）。

尼浮羅
尼浮羅[翻梵語]譯曰度也

尼無二不定戒
尼無二不定戒[南山律學辭典]亦名：二不定戒尼無戒本疏‧二不定法：「今云尼所以無〔二不定戒〕者，由比丘與女生譏處坐，夫主不信，或時驅出，為患處深，故制僧有。尼雖與男獨坐生譏，夫無屬婦之義，過微不結。」（戒疏記卷一○‧二六‧四）

尼犍
尼犍[獅子吼站阿含經簡註]外道六師之一，耆那教的創始人。主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必須以苦行償還，要脫離輪迴，必須修苦行，等苦行成就、舊業消滅，新業不生時，生命就回復清淨，捨離肉體、獲得解脫。此派與外道其餘五師相比，較類似佛教，但主張命與非命二元論，而不是因緣論，所主張的極端苦行也是佛教所反對的。又譯為「尼揵子」、「尼揵陀若提子」。[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Nirgrantha，又作尼虔，尼乾，尼健。六大外道之一。尼犍具曰尼犍陀。譯曰離繫，不繫，無結。離三界繫縛之義也。是為外道出家之總名。但此外道，特修裸形塗灰等離繫之苦行，故取總名為別名。自佛法毀之，名曰無慚。以彼母之名名為若提Jñātī，譯曰親友。彼為其子，故曰尼乾陀若提子Nirgranthajñātiputra，又師之門徒，曰尼乾陀弗咀羅Nirgranthaputra，尼乾子，尼乾陀子。弗咀羅譯為子，指稱門徒。注維摩經三：「肇曰：尼犍陀其出家總名也。如佛法出家名沙門，若提母名也。其人謂罪福苦樂本有定因，要當必受，非行道所能斷也。」法華文句記九曰：「在家事梵名梵志，出家外道通名尼乾。」唯識述記一本曰：「尼虔子，今言尼犍陀弗咀羅，翻為離繫子。苦行修勝因名為離繫，露形少羞恥，亦名無慚。本師稱離繫，是彼門徒，名之為子。」同一末曰：「以其露形，佛法毀之曰無慚，即無慚羞也。」慧琳音義二十六曰：「尼乾陀此云無繼，是外道總名也。若提云親友，是母名。」玄應音義六曰：「尼乾或作尼乾陀，應言泥健連他，譯云不繫也。」同十曰：「其外道，拔髮露形，無所貯蓄，以手乞食，隨得即噉也。」俱舍光記十五曰：「離擊，梵云尼乾陀。彼謂內離煩惱擊縛，外離衣服擊縛，即露形外道也。」

尼犍子
尼犍子[獅子吼站阿含經簡註]又作尼乾陀若提子。裸形，六師外道之一，即耆那教的始祖和集大成者。[佛學大辭典（丁福保）]（流派）見尼犍條。[佛光阿含藏]尼犍子(Nigantha-Nātaputta)(巴)，又作尼乾陀若提子，譯為離繫親子、裸形，六師外道之一，即耆那教的始祖和集大成者，本名瓦綠達摩那，被教徒尊稱為大雄，或摩訶毗盧，較釋尊出生稍早，亦出生於剎帝種，為一王子，與釋尊同為當時著名的大宗教家。「犍」，宋、元、明三本與聖本均作「健」。

尼犍度
尼犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bhikṣuṇī－khaṇḍa，四分律二十犍度之一。明比丘尼戒律之篇章名。犍度有聚之義，蘊之義。篇章之異名也。[佛光大辭典]梵名  Bhiksunī-khanda。乃四分律二十犍度之一。其內容說明比丘尼受持戒律之種種規定，即比丘尼須持守八敬戒方才許可出家受戒之法、比丘尼受具足戒之作法、比丘尼日常行法之規定等。犍度，為聚、蘊之義，專指有關僧尼受戒、安居等各種規定之類聚。〔四分律卷三十一至五十三、四分律疏卷七本至卷十本〕（參閱「二十犍度」181） p1891 

尼犍若提子
尼犍若提子[獅子吼站阿含經簡註]即本卷第563經提到的「尼犍」，外道六師之一，耆那教的創始人。主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必須以苦行償還，要脫離輪迴，必須修苦行，等苦行成就、舊業消滅，新業不生時，生命就回復清淨，捨離肉體、獲得解脫。此派與外道其餘五師相比，較類似佛教，但主張命與非命二元論，而不是因緣論，所主張的極端苦行也是佛教所反對的。又譯為「尼揵陀若提子」、「尼揵子」、「尼揵連陀闍提弗多羅」。

尼犍荼
尼犍荼[翻梵語]譯曰無繫

尼犍陀弗咀羅
尼犍陀弗咀羅[佛學大辭典（丁福保）]（流派）譯曰離擊子。見尼犍條。

尼犍陀若提子
尼犍陀若提子[佛學大辭典（丁福保）]（流派）見尼犍條。

尼留諦
尼留諦[翻梵語]譯曰無聲

尼畜弟子律制二十餘戒
尼畜弟子律制二十餘戒[南山律學辭典]子題：女人多態樂畜徒侶羯磨疏‧諸戒受法篇：「畜眾中，尼為師傅，加僧二歲者，顯志弱，累年為德也。女人多態，樂畜徒侶，猶本習也。如律上下，為畜弟子，制二十餘戒。年年度人，不能教授，多違犯故，隨度，制畜眾法，命尼眾量之也。」濟緣記釋云：「初科，初釋加歲，與僧不同。累猶多也。女下，次明制乞，反其女習。仍引律文，以彰教意。即尼戒本單提篇中上下文也。今略列名，一﹑度妊身婦；二﹑度乳兒婦；三﹑度年未滿二十女；四﹑十八女不與二歲學法，即與受具；五﹑與學戒不滿；六﹑學戒滿不與受；七﹑小年曾嫁，不滿十二；八﹑小年學滿，不白眾輒與受；九﹑知彼不白而輒與受；十﹑多度弟子，不教二歲學法，不以二法攝取即年年度人也；十一﹑不二歲隨和尚；十二﹑尼僧不聽而授人戒；十三﹑自未滿十二歲為和尚；十四﹑年滿十二，眾僧不聽，自授人戒即不乞畜眾也；十五﹑尼僧不聽而謗僧有愛等；十六﹑父母夫主不聽輒與受；十七﹑度憂愁瞋恚女；十八﹑勸式叉捨學法與受戒；十九﹑從式叉求衣與受戒；二十﹑不滿一歲授人戒；二十一﹑與本法已，經宿方往僧中受。下對時中，即引此文。」（業疏記卷一七‧四三‧一七）

尼畜徒眾法
尼畜徒眾法[南山律學辭典]亦名：比丘尼度人出家法、畜徒眾法、比丘尼乞與畜眾法子題：女人多樂畜眾、乞畜眾法、與畜眾法行事鈔‧尼眾別行篇：「前明畜眾，四分，尼滿十二歲，欲度人者，應白二羯磨，請尼僧聽許。不乞者，受具，犯墮；依止，式叉、沙彌尼，吉羅；比丘通結吉羅。其乞法，與白二法，如常所顯。若得羯磨已，一年中，度一大尼，一六法，一沙彌尼，一依止，隔年又得，義須重與法也。」資持記釋云：「十二歲者，是師位故，僧則十歲。業疏云，所加二歲者，顯其志弱，累年為德也。又女人多樂畜眾，由本習也，年年度人，不能教授，多有違犯，故制乞法，令眾量之；不乞，受具犯墮。受人依止，度餘二眾，並制乞法；不乞皆吉。比丘通吉者，制乞同尼，但除式叉。違犯一等，而無差降。其下，指乞法，文見隨機羯磨，及尼鈔。」（事鈔記卷四二‧一‧一九）隨機羯磨‧諸戒受法篇：「一﹑乞畜眾法。佛言，尼滿十二歲欲度人者，應具修威儀，禮諸尼僧足，如大僧法，三乞已，文同故不出。其度沙彌尼、式叉尼、大戒尼，並須別乞，以年年度弟子犯罪故，或捨畜眾法等故。二﹑與畜眾法。佛言，尼僧當觀此人堪能教授二歲學戒，二事攝取者，當與羯磨，文亦如上；若不堪教授攝取者，羯磨非法。」（隨機羯磨卷上‧三二‧一三）（請參閱『比丘乞度人法』二一○下）

尼眾
尼眾[獅子吼站阿含經簡註]即「比丘尼眾」。比丘尼是出家受具足戒（完整出家戒律）的女子。

尼瞿屢陀
尼瞿屢陀[翻梵語]譯曰無節亦云四惟

尼維先天
尼維先天[獅子吼站阿含經簡註]非想非非想處天，為無色界第四天，三界中最高天，故又名有頂天。此處無粗想之煩惱，故謂非想；然非無細想之煩惱，故謂非非想。外道錯認此處為真正的涅槃處。[佛光阿含藏]尼維先天(nevasaññināsaññina)(巴)，即非想非非想處天，為無色界第四天，三界中最高天，故又名有頂天。此處無粗想之煩惱，故謂非想；然非無細想之煩惱，故謂非非想。外道錯認此處為真正的涅槃處。「維」，宋、元、明三本均作「惟」。[阿含辭典（莊春江）]「非想非非想天」的半音譯(尼維)半譯義(先天，最高天)。

尼維光若那阿先若
尼維光若那阿先若[翻梵語]應云彌婆先若那阿先若　譯曰彌婆先者若者非想那阿先若者非非想

尼羅婆陀羅
尼羅婆陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Nīlavajra，譯曰青金剛。陀羅尼集經四曰：「尼羅婆陀羅，唐云青金剛也。」

尼羅拏
尼羅拏[一切經音義（慧琳音義）]下搦加反梵語人名也

尼羅浮地獄
尼羅浮地獄[翻梵語]論曰無孔譯曰百億

尼羅烏缽羅
尼羅烏缽羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Nilotpala，譯曰青蓮華。見烏鉢羅條。（CBETA註：疑為見優鉢羅條）

尼羅烏[金*本]羅
尼羅烏[金*本]羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Nilotpala，譯曰青蓮華。見烏鉢羅條。（CBETA註：疑為見優鉢羅條）

尼羅烏羅華
尼羅烏羅華[佛光大辭典]尼羅烏鉢羅，梵語   nīlotpala，巴利語 nīla-uppala。又作泥盧鉢羅花。或單稱優鉢羅花。意譯為青蓮花。係蓮花之一種，花瓣青而葉狹長。據慧苑音義卷上所載，以其葉狹長，近下處稍圓，而向上漸尖。因佛眼似其葉形，故經中多以此比喻佛眼。其花莖似藕梢而有刺。〔長阿含卷四遊行經、卷十九地獄品、大日經疏卷十五〕（參閱「優鉢羅華」6411） p1896 

尼羅蔽荼
尼羅蔽荼[佛學大辭典（丁福保）]（職位）Nīlapiṭa，譯曰青藏。史誥之名。西域記二曰：「至於記言書事，各有司存，史誥總稱尼羅蔽荼，唐言青藏。善惡具舉，災祥備著。」

尼耶那第洛卡
尼耶那第洛卡[中華佛教百科全書]德國佛教學者。原名Anton Walter Florus Gueth，生於威斯巴登巿。初專修音樂，後接觸佛教，深感興趣，遂經土耳其、埃及等地而至緬甸，並於當地出家受戒，成為德國第一位比丘。出家後，嚴守南方佛教戒律，致力於弘揚佛法。1920年五月，自錫蘭至日本，寄居於東京西光寺，執教於大正大學。後示寂於錫蘭，享年七十九。師對巴利語有極深的造詣。長期在錫蘭研究佛教，深受錫蘭佛教信徒的敬愛。此外，師曾創辦若干學術及修行的研究中心。弟子頗多，有德、英、法、美、荷蘭、意大利等國人士。著有《巴利語法》《巴利文選》《巴利語辭典》等書。此外，又將《清淨道論》《彌蘭王所問經》《人施設論》等譯成德文出版。

尼與僧作不禮法并解
尼與僧作不禮法并解[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「尼與僧作不禮法者，大僧上位，威重有儀。輕爾自墜，尼中亂節，致虧下敬。制遙作法，令自改過。後若恥悔，還解如前也。」（業疏記卷三‧二一‧一）

尼薩曇
尼薩曇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Upaniṣada，數法之極少者。希麟音義一曰：「尼薩曇分，梵語數法之極也。或云優波尼酒陀，慧苑法師音義引瑜伽大論譯為微細分，如析一毛以為百分，又析彼一分為百千萬分，又於析分中如前析之乃至鄰虛，至不可析處，名為優波尼薩曇分也。」

尼薩耆
尼薩耆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）尼薩耆波逸提之略。

尼薩耆波夜提
尼薩耆波夜提[翻梵語]譯曰捨墮

尼薩耆波逸提
尼薩耆波逸提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）巴Naiḥsargikapra－cittiya（Naiḥsargik－prāyaścittika），五篇罪之一。尼薩耆為盡捨，波逸提為墮。此罪聚總關於衣鉢等之財物，故以其所犯之財物，捨於眾中而懺悔之，謂之盡捨。若不懺悔，則結墮獄之罪，故曰墮。總有三十種，稱為三十捨墮，行事鈔中之一曰：「波逸提聚義翻為墮，十誦云：墮在燒煮覆障地獄故也。（中略）聲論云：尼翻為盡，薩耆為捨。」四分戒本定賓疏下曰：「尼薩耆者，此翻為盡捨。波逸提者，此翻為墮。謂犯此罪牽墮三惡，若犯此墮，要先捨財，後懺墮罪，故云捨墮。」比丘尼鈔一曰：「捨財捨罪捨心，具此三捨，故云盡捨。」[佛光大辭典]梵語   naihsargika-prāyaścittika，巴利語  nissaggiya  pācittiya。又作泥薩祇波逸底迦、尼薩耆波夜提、尼薩祇貝逸提。略稱尼薩耆。意譯作盡捨墮、捨墮、棄墮。尼薩耆，盡捨之意；波逸提，墮之意。即波逸提之一種，謂應捨財物之墮罪。「單墮」之對稱。為比丘、比丘尼所受持具足戒之一，五篇罪之一，僧戒八段中之第四段。共有三十條戒，稱為三十捨墮。此戒乃警戒由於貪心而集貯無用之長物，助長生死之業，遂墮落三途，故捨棄此等之財物、貪心、罪業，稱為捨墮。或謂犯此罪將墮入三惡道，故稱墮；懺除之法必先捨其財物，故稱捨。蓋此戒與衣等財物有關，故若以所犯之財物捨於眾中而懺悔之，稱為盡捨；若不懺悔，則結墮惡之罪，稱為墮。四分律比丘戒本定賓疏卷下（大四○‧四七五下）：「尼薩耆者，此翻為盡捨；波逸提者，此翻為墮。謂犯此罪牽墮三惡。（中略）若犯此墮，要先捨財，後懺墮罪，故云捨墮。」四分比丘尼鈔卷一（卍續六四‧二七上）：「捨財、捨罪、捨心，具此二捨，故云盡捨。」  依四分律及四分律行事鈔等所載比丘三十捨墮法之名稱及闡釋：(一)長衣過限戒（梵   dhāranaj，持），又作長衣戒、長戒。長，謂無用之長物。禁制三衣以外之受衣，而於十日內不作淨施作法。(二)離三衣宿戒（梵   vipravāsāh，離），又作離衣宿戒。禁制離開三衣或其一而宿於異處。但作僧羯磨，咐囑其他比丘而離衣者，則不犯戒。(三)月望衣戒（梵   niksepah，畜），又作一月衣戒。若所用之三衣破損，受衣財而作新衣，其財不足時，允許受餘分而儲蓄之，唯儲蓄之時間，禁制超過一個月以上。(四)非親尼戒（梵   pratigrahah，取），又作取尼衣戒、取親里尼衣戒、取非親尼衣戒。禁制由非親族之比丘尼受衣。親里，指七世之親族。但若比丘誤受比丘尼衣，或比丘尼誤受比丘衣時，得交換之。(五)使非親尼浣故衣戒（梵   dhāvanaj，浣），又作使尼浣故衣戒、使尼浣衣戒。禁制由非親里之比丘尼浣洗敝故之衣，或染，或打，皆在禁止之列。(六)從非親族人乞衣戒（梵   yācñā，乞），又作從非親里居士乞衣戒、乞衣戒。禁制從非親里之居士及居士婦乞衣。但遭遇奪衣、失衣、燒衣、漂衣等厄難時則可從彼等乞衣。(七)過分取衣戒（梵   sāntarottaraj，具上下），又作過知足受衣戒、過足受衣戒。比丘遭遇奪衣、失衣等厄難時，若非親里之居士及居士婦等給與多數之衣，比丘應當知足，禁制受三衣以上。(八)勸增衣價戒（梵   caitanakāni，價），又作勸讚一居士增衣價戒、勸一居士增價戒、勸一居士戒。比丘受施主奉衣時，禁制勸其施與高價之衣而受之。(九)勸二家增衣價戒（梵   pratyekaj，別），又作勸二居士增價戒、勸二居士戒。二居士分別以衣奉施比丘時，禁制比丘勸彼等共作一高價衣而受之。(十)過分忽切索衣價戒（梵   presanaj，遣使），又作三反六默忽切索衣戒、過限索衣戒、忽切戒。施主以衣價託付執事（淨主），當比丘要衣時，前往執事之處，二返三返，令彼憶念，且言「我要衣」。若未得衣，復可四、五、六返，令彼憶念，禁制超越此限而作過度急切之索求。(十一)乞蠶綿作袈裟戒（梵   kauśeyaj，高世耶），又作雜野蠶綿作臥具戒、野蠶綿臥具戒、乞綿蠶戒。禁制雜野蠶綿作新臥具（但依道宣之說，則不限於臥具，亦通於袈裟）。(十二)黑毛臥具戒（梵   śuddhakālakānāj，純黑），又作黑羊毛作臥具戒、黑毛戒。禁制以純黑之羊毛作新臥具。(十三)白毛三衣戒（梵   dvibhagah，二分），又作白羊毛臥具戒、白毛臥具戒、白毛戒。作新臥具時，應用二分純黑羊毛、三分白毛、四分尨毛，禁制違之，並禁作純白之臥具。(十四)減六年作三衣戒（梵   sadvarsāni，六年），又作減六年作臥具戒、減六年臥具戒、六年戒。臥具新作未滿六年，禁制又作臥具。但捨舊臥具，或作病比丘等之僧羯磨者不在此限。(十五)不貼坐具戒（梵   vitastih，一搩手），又作不褋尼師壇戒、不帖坐具戒、不牒戒。作新坐具時，應由舊坐具取縱廣一搩手，帖著於新坐具上，禁制違犯。(十六)持羊毛過限戒（梵   adhvornodhih，道中擔羊毛），又作擔羊毛過三由旬戒、擔毛過三由旬戒、擔毛戒。若於道中得羊毛而無人擔持時，比丘得自行擔持，唯禁制超過三由旬之限度。(十七)使非親尼浣染毛戒（梵   ūrnāparikarmanah，浣羊毛），又作使尼浣擘羊毛戒、使非親里尼浣染擘羊毛戒、使尼浣毛戒。禁制使非親里之比丘尼為其浣洗或染擘羊毛。(十八)畜錢寶戒（梵   jātarūparajatasparśanaj，捉金銀），又作畜寶戒。禁制手取金銀錢財，或教人取，或置於地而受之，均在禁止之列。(十九)貿寶戒（梵   rūpikavyavahārah，貿錢），又作貿錢寶戒。禁制以金銀錢財貿易他人之金銀錢財。(廿)販賣戒（梵   krayavikrayah，賣買），又作賣買戒。禁制販賣物品而交易飲食等。(廿一)畜長鉢過限戒（梵   pātradhāranaj，畜鉢），又作畜長鉢戒、長鉢戒。禁制在所用之一鉢以外別受鉢，而不作淨施之法超過十日以上者。(廿二)乞鉢戒（梵   pātraparīstih，乞鉢），鉢雖破損，然其破損未至五綴而不漏者，禁制更求新鉢。(廿三)自乞縷使非親織戒（梵   vāyanaj，使織），又作乞縷使非親織戒、自乞縷使非親里尼織衣戒、乞縷戒。禁制自乞縷線，持至非親里之織師處，使彼織衣者。(廿四)勸織師增衣縷戒（梵   uyamānavardhanaj，使增織），又作勸讚織師增織戒、屏勸織師增縷織戒、勸織戒。比丘知悉居士及居士婦等令織師為己織作衣時，禁制前往織師處更改價目，令彼織作姣好之衣而與價得之。(廿五)奪衣戒（梵   dattvādānaj，與而奪），又作先與他衣強奪戒。禁制比丘將衣給與他比丘後，因瞋恚而自行奪取或令他人奪之，又他比丘已還其衣而仍自取之者，亦在禁止之列。(廿六)畜七日藥過限戒（梵   sannidhikārah，集畜），又作畜藥過七日戒、七日藥戒、畜納戒。比丘患病，在七日內得畜殘藥、酥、油、生酥、蜜、石蜜等物，禁制超過七日之限。(廿七)過前求雨衣過前用戒（梵   varsāśātyakālaparīstidhāranaj，或求或持非時雨浴衣），又作雨浴衣戒。雨浴衣必於三月十六日求置，四月一日開始使用，禁制於所定之日以前求之或用之。(廿八)過前受急施衣過後畜戒（梵   kārttikātyayikaj，過季秋），又作急施衣戒。若因特殊原因而急施衣時，於夏安居最後十日間受之，受已乃至所定之衣時中得畜其衣，而禁制十日以前受之，或過衣時而畜之。(廿九)有難蘭若離衣戒（梵   saptarātravipravāsah，七日相離），又作離衣六宿戒、蘭若離衣六宿戒、六夜戒。夏安居後，迦提月滿（即印度十二月之第八月，相當於陰曆八月十五日至九月十五日之間）間，住在阿蘭若處，若恐懼有財難，將三衣之一留置舍內，限六夜得離衣而宿，禁制超過六夜以上。(卅)迴僧物入己戒（梵   parināmanaj，迴），又作迴僧物戒、迴僧戒。禁制明知為僧而自求之以為己物者。  但有關比丘三十捨墮之次第先後，諸律互有出入，如五分律及十誦律等，即以上舉第三十戒為二十六戒，第二十八戒為二十七戒，第二十七戒為二十八戒，第二十六戒為二十九戒，第二十九戒為三十戒。  與比丘之捨墮法相比較，比丘尼之捨墮法缺比丘戒中之第五、第六、第十一至十七、第二十二、第二十七、第二十九等十二戒，而代以第十九互乞蘇油戒以下之十二戒。故知比丘及比丘尼雖同持三十捨墮，然其共通者僅有十八戒。復依四分律及四分律行事鈔等所載比丘尼三十捨墮法之名相及闡釋，略說比丘尼特殊之十二戒：(十九)互乞蘇油戒，禁制先向施主要求某物，得而更求他物。此戒命名之原因乃由先乞蘇之後，更求他油，故稱互乞蘇油戒。(廿)互用說戒堂直戒，施主對比丘尼僧團，例如為造說戒堂而施予款項，禁制僧團互用，供其他作衣等之用。(廿一)互用為比丘自求施戒，例如施主施予某比丘尼作為飲食等之款項，禁制供其僧團間互為作衣等之用。(廿二)互用別房直戒，譬如施主施予某比丘尼作為房舍之款項，禁制該尼互為作衣等其他之物。(廿三)互用房舍直戒，施主對僧團，例如施予作為房舍之款項，禁制互用而為作衣等其他之物。(廿四)長鉢戒，禁制一鉢以外，更畜餘鉢。在比丘之三十捨墮中雖有此戒，但比丘戒中開有十日，比丘尼戒則不開。(廿五)過畜十六枚戒，對十六枚器（大釜、釜蓋、大瓫及杓、小釜、釜蓋、小瓫及分杓、水瓶、瓶蓋、瓫及杓、洗瓶、瓶蓋、瓫及杓）等日常用具，禁制唯畜好色之器，而捨置不好者。(廿六)先許病衣後違戒，禁制先應許給與某比丘尼病衣，其後復不與之。(廿七)時攝非時施戒，禁制明知其為非時之衣，卻視為時衣而受之者。(廿八)貿衣已後強奪戒，禁制與他比丘尼換衣後，因瞋恚而自行奪之或教人奪之，而自行藏其衣者。(廿九)乞重衣戒，乞重衣時，禁制其衣超過四張疊之價。「張」為四條，一條一錢；四張疊，即十六錢。(卅)輕衣戒，乞輕衣時，禁制其價超過兩張半疊，即十錢。  然諸律中所揭舉之比丘尼捨墮法，其列次廢立等與上述頗有異同，如五分律列舉之戒相雖同，其次第則與上述第九戒以下迥異。又十誦律（法顯所集戒本）則與第十六戒以下之次第不同，且缺其中第二十一、二十五、二十六等三戒，而另舉勸增眾多非親里居士及婦求三倍直衣者（列為第二十三戒）、自為身故乞金銀者（列為第二十四戒）二戒。  此捨墮罪之懺悔羯磨，先將犯戒起因之財體捨於眾僧前，次白二羯磨，懺悔其罪。但乞蠶綿戒、畜錢寶戒、貿寶戒等，以其財體特殊，其他比丘不能受用，亦不能以手取之，故不得捨於僧中。〔五分律卷四、卷五、卷十二、彌沙塞五分戒本、摩訶僧祇律卷八至卷十一、卷三十七、摩訶僧祇律大比丘戒本、摩訶僧祇比丘尼戒本、四分律卷六至卷十、卷二十三、卷二十四、四分律比丘戒本、四分比丘尼戒本、十誦律卷五至卷八、卷四十三、卷四十四、十誦比丘波羅提木叉戒本、十誦比丘尼波羅提木叉戒本、四分律比丘含注戒本卷上、四分比丘尼鈔卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷中二、卷中三、四分律行事鈔資持記卷中二、卷中三〕 p1892 [中華佛教百科全書]戒律學用語。為比丘、比丘尼應受持之具足戒中的一類。屬僧戒八段中的第四段。譯作捨墮，也稱三十捨墮。音譯又作尼薩耆波夜提、尼薩耆波羅逸尼柯、泥薩祇波逸底迦。「尼薩耆」譯為捨或盡捨，「波逸提」譯為墮。此戒係警戒因貪心而集貯無用的物品，因而助長生死之業，墮於三塗。為警惕出家眾，故設此戒。「捨墮」意為若捨此等財體、貪心、罪業，則不墮三塗。據法礪《四分律疏》卷四（本）所說，捨有三種︰(一)捨財物，(二)捨相續貪心，(三)捨罪。定賓在《四分比丘戒本疏》卷下說︰尼薩耆此翻盡捨，波逸提此翻墮，謂若犯此罪，牽墮三惡，此就總名故稱墮。若犯此墮，要先捨財，後懺墮罪，故云捨墮。雖說有三十戒，細分則有三十二戒。即雨浴衣（第二十七戒）係二戒合制。急施衣（第二十八戒）亦然。依《四分律》所載，比丘戒三十捨墮之戒相如次︰(1)長衣戒，(2)離衣戒，(3)月望衣戒，(4)求親尼衣戒，(5)浣故衣戒，(6)乞衣戒，(7)過分芋賜戒，(8)勸增衣價戒，(9)勸二家增價戒，(10)忽切索衣戒，(11)蠶綿袈裟戒，(12)黑毛臥具戒，(13)白毛三衣戒，(14)六年三衣戒，(15)不貼坐具戒，(16)持羊毛戒，(17)浣染毛戒，(18)畜錢寶戒，(19)貿寶戒，(20)販賣戒，(21)長鉢戒，(22)乞鉢戒，(23)乞縷戒，(24)勸織戒，(25)奪衣戒，(26)長藥戒，(27)雨浴戒，(28)急施衣戒，(29)蘭若離衣戒，(30)迴僧物戒。《四分律》中的比丘尼「尼薩耆波逸提」，也是三十戒。其中有十八戒與比丘戒相同，其餘十二戒則有異。而《有部毗奈耶》則有三十三戒。其中有二十戒與比丘戒相同，其他之十三戒則有異。若犯此捨墮，應在戒律所訂的若干位清淨僧眾面前，先懺捨財體，物歸原主。其後懺捨貪心，最後懺悔其罪。若不如此，終墮眾合地獄。◎附︰續明《戒學述要》下篇（摘錄）三十尼薩耆波逸提︰尼薩耆，此云捨；波逸提，此云墮。又云︰尼，此云盡；薩耆，此云捨。謂所犯財物，盡應捨與僧。既捨物已，餘有墮罪，應對他清淨比丘行懺悔法。三十捨墮，與後九十單墮罪同，唯有物可捨為異。犯財當捨。捨具三義︰一者捨財，此為犯罪之緣，財不捨則懺法不成。二者捨心，此是起犯之因，心不捨則因流不絕。三者捨罪，所犯墮罪，為感生死之業因，罪不捨則污行不捐。於三捨中，若缺其一，即不清淨。若更得財物，即獲其罪，以為前犯所染污故。《薩婆多論》云︰「衣已捨，罪已悔過，求衣心不斷，若當日，乃至一月，得本異財，盡犯捨墮。由心次續不斷，即得衣日得罪，不須經日。若即日捨衣，悔過，心斷，後日更生求衣心，不犯。以中間心斷故。若衣已捨，求心已斷，罪未悔過，正使多日得本異財，當捨，作突吉羅懺。」故須具足三捨，方云清淨。此後，若還本財，事同新得，或受持，或如法說淨，得蓄。三十捨墮中，除二寶不得對受大戒人捨，其野蠶綿臥具，應須斬壞永棄，所餘盡應於僧中捨。經云︰犯波逸提，如夜摩天壽二千歲（人間二百年為彼天一晝夜），墮（眾合）泥犁中，於人間數一萬四千四百萬年。[南山律學辭典]亦名：捨墮、三十捨墮戒本疏‧三十捨墮法：「尼薩耆者，西天梵言，東華人譯，名之為捨。如多論云，有三種：一﹑捨財，二﹑捨相續貪心，三﹑捨罪也。波逸提者，如上已翻，此名為墮。故曰三十捨墮。」（戒疏記卷一○‧三一‧一）

尼薩耆衣
尼薩耆衣[翻梵語]譯曰捨也

尼藍婆
尼藍婆[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Nīlavajra’，譯曰青金剛。圓覺經曰：「尼藍婆金剛。」

尼藍婆羅陀羅
尼藍婆羅陀羅[佛光大辭典]梵名  Nīlavajra-dharah。又作尼羅婆陀羅。乃密教執金剛神之名。陀羅尼集經卷四（大一八‧八一五上）：「尼藍婆羅陀羅（唐云青金剛也）。」尼藍（尼羅），乃青之義；陀羅，即執持之義，故又稱青執金剛、青金剛。〔大日經祕密品〕 p1892 

尼衛
尼衛[一切經音義（慧琳音義）]此譯云裏衣也

尼衣
尼衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）尼所著之衣。

尼覆藏他重罪戒犯相
尼覆藏他重罪戒犯相[南山律學辭典]亦名：覆藏他重罪戒犯相子題：覆藏心、尼不得比丘前發露罪還至尼邊悔行事鈔‧尼眾別行篇：「（一、釋覆藏心）若獨住無人等，不成覆。如懺罪中。十誦，若尼被舉，狂亂心，覆者不犯。若狂止仍覆者犯。僧祇，若尼見尼犯重，應向人說。若犯罪人兇惡有勢力，恐有命梵難者。作念云，彼行業罪，報自當知；喻如失火燒舍，但自救身，焉知他事？得捨心相應。準此，無記心亦不犯。雖非捨心，無記不作覆心故。覆藏者，不善心中，藏匿前罪，恐人外聞，故成也。（二、釋發露）若欲發露，故不成者，（一﹑）謂非清淨者。（二﹑）若對先知不肯發者，二俱有過各須發露，故不成。如向有犯者懺，不成故。（三﹑）又識人名罪名種相者，須發露；反上不合。若前人受竟，更不須說，恐有無窮之過。若彼犯者已發竟，餘人雖覆，不成，根本無過故。（四﹑）十誦，尼不得比丘前發露，還向尼前。若不識種相，至比丘所訊問取解，還至尼邊悔。（三、釋結犯）四分，若尼知尼犯八重，食前知，食後時說，偷蘭；乃至初中後夜時分不說，並偷蘭；明相出，犯重。」資持記釋云：「犯中，初科，前引文示。指懺罪中，即中卷懺篇；明十種緣，皆不成覆。十誦，被舉是法隔。狂亂即非心。僧祇，難緣開不成覆。捨心相應，謂捨棄不說知心。準下，次以義詳，初示合開。無記，謂睡眠遺忘等。後明成犯，須不善心。次科，簡所對人，有四別。非清淨者，初簡有犯不懺也。先知不肯者，次簡覆藏不說也。二俱有過，彼此皆成覆故。向犯者懺，有誠例故。識人名等者，三﹑簡如實不妄。此通能所也。若前下，明一說。若彼下，明非覆。十誦，不得比丘者，四﹑簡異眾。僧尼位別，不得對首；唯聽不識，咨請犯相耳。三中，乃至，略食後知，初夜說；初夜知，中後說等。委如釋相解。」（事鈔記卷四二‧一七‧九）

尼覆藏他重罪戒犯緣
尼覆藏他重罪戒犯緣[南山律學辭典]亦名：覆藏他重罪戒犯緣資持記釋云：「犯緣中，覆重方犯；覆餘罪蘭。覆比丘提；覆下眾吉。」（事鈔記卷四二‧一六‧二○）

尼覆藏他重罪戒緣起
尼覆藏他重罪戒緣起[南山律學辭典]亦名：覆藏他重罪戒緣起資持記‧釋尼眾篇：「七覆藏他重罪戒。佛在舍衛，偷羅難陀尼妹，名坻舍，偷羅知彼犯夷，恐得惡名，遂默然不言，後坻舍休道方言。白佛因制。坻，音遲。」（事鈔記卷四二‧一七‧二）

尼覆藏他重罪戒開緣
尼覆藏他重罪戒開緣[南山律學辭典]亦名：覆藏他重罪戒開緣行事鈔‧尼眾別行篇：「不犯中，若不知；若無人可向說；意欲說而未說，明相出；說時，恐有命梵等難；不犯。」資持記釋云：「不犯中，有四。初是無心，下三並非意。」（事鈔記卷四二‧一八‧一八）

尼言人戒犯相
尼言人戒犯相[南山律學辭典]亦名：言人戒犯相、相言子題：斷事人行事鈔‧尼眾別行篇：「（一﹑正示相言）四分，詣官共爭曲直。若斷事人，下手疏者犯；口說者偷蘭。善見，尼共居士，往官所，語居士言，汝說理，若說，尼吉羅；居士說已，尼後說，偷蘭；居士復說，尼得理不得理，皆殘。若居士言尼，官喚來，官自判與奪，尼不犯。若尼至官所言人，令官罰物，隨多少，犯罪，應償。若被奪物，就官乞護，不道名字，官自訪得，治罰，無犯。若人入寺，斫伐樹木，不得奪刀斧，應還直。（二﹑別列餘相）五分，若尼為人輕陵，語父母親里有力者援護之。十誦，在斷事人前，瞋恨訶罵本所打人，僧殘。若向餘人說，偷蘭。」資持記釋云：「犯相中，四分，初示所詣。官及斷事人，謂鄉邑之長吏也。次簡言相。下疏口說，狀詞揩定，言說通泛，故罪兩分。善見，初明互相言。方便趣果，成犯分齊；但取言他，不論得理。居士言尼，不犯可解。若尼下，二明奪物。犯罪者，隨成盜損故；應償者，是俗物故。五分，聽求援。十誦，初制訶罵。次簡所詣。餘人，謂非官及斷事人也。」（事鈔記卷四二‧一九‧一五）

尼言人戒犯緣
尼言人戒犯緣[南山律學辭典]亦名：言人戒犯緣資持記釋云：「緣中，初二並局俗人，道則非重。」（事鈔記卷四二‧一九‧七）

尼言人戒緣起
尼言人戒緣起[南山律學辭典]亦名：言人戒緣起資持記‧釋尼眾篇：「（尼僧殘）第四言人戒。佛在舍衛，有尼在蘭若處，有居士為於此作精舍。後尼捨去，居士兒即犁此處。諸尼往官所言訟，令官罰彼。因制。」（事鈔記卷四二‧一九‧九）

尼說戒請法儀
尼說戒請法儀[南山律學辭典]亦名：說戒請法儀子題：廣德資持記釋云：「引緣中，善見，盡往，即是初制；次後兩開，並為止絕世譏，以法兼濟故。四分，難陀教尼，至日暮，尼在祇桓城塹中止宿，為俗譏訶。西土，僧居蘭若，尼止城中，因往僧寺，至暮還城，城門已閉，因宿塹中。故知初開尼往僧寺，但不如論，次第顯著，故云無文意同。……四中，僧問答已者，應至誰遣比丘尼來請教誡。受囑者起，至上座前，白云『大德僧聽，某寺尼眾，半月半月禮僧足，求請教誡尼人等。』……廣德，謂教授人，須具十德，如自恣篇引。本疏，應是首師律疏。僧中教授，尼中使尼，並是所為，故各滿五，方成廣法。二十歲，十德之一也。」（事鈔記卷四二‧七‧一五）

尼講
尼講[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）女子信徒之結社也。僧史略曰：東晉廢帝太和三年，洛陽東寺尼道馨，通法華維摩，研窮理味，一方宗師，此則尼講說之始也。見事物紀原七。[佛光大辭典]尼師講說經典之意。據大宋僧史略卷上尼講條所載，東晉廢帝太和三年（368），洛陽東寺一尼師道馨，俗姓羊，為沙彌尼時曾誦通法華、維摩二部，受具足戒後乃窮研教理，遂為一方道學所宗，此即後世尼講之始。據同書僧講條所載，西晉初年之朱士行則為僧講之始。〔比丘尼傳卷一道馨尼傳〕 p1892 

尼蹉
尼蹉[翻梵語]應云尼賖　譯曰夜也

尼近底
尼近底[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nyanti’，譯曰深入。玄應音義二十五曰：「尼近底，此言深入義，貪異名也，言窮極無厭故以名之。」近為延之誤。見尼延底條。

尼迦咤
尼迦咤[翻梵語]譯曰曲脚

尼迦羅
尼迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Niṣkāla’，樹名。譯曰不黑，不時。見慧琳音義。

尼迦羅樹
尼迦羅樹[一切經音義（慧琳音義）]此云不黑亦云不時也

尼連河
尼連河[佛學大辭典（丁福保）]（地名）即尼連禪河。水經注曰：「佛嘗浴尼連河。」法苑珠林曰：「尼連河裏，非有垢而見除。」參照尼連禪條。[佛光阿含藏]尼連河(Nerañjarā)(巴)，又作尼連禪河，譯為不樂著河，恆河之支流，附近有苦行林，佛陀出家之後，曾於此修苦行六年，後離苦行林，入此河沐浴，成道之後，於此河附近之優留毗村度化三迦葉。「尼連」，麗本作「連若」，今依據聖本改作「尼連」。

尼連然河
尼連然河[獅子吼站阿含經簡註]恆河支流。位於中印度摩竭陀國伽耶城的東方，相當於今日印度比哈爾邦的帕爾古河。又譯為「尼連禪河」。[佛光阿含藏]失譯般泥洹經卷下(大一‧一八三下)作「熙連河」，白法祖譯佛般泥洹經卷下(大一‧一六八下)作「酼連溪水邊」。熙連河，巴利語為              Hiraññavatī，又作希連禪河、熙連禪河，為佛陀入滅處；尼連然河，巴利語為 Nerañjarā，為佛陀成道處，故此處漢譯或將「希連禪河」誤為「尼連然河」。            

尼連禪
尼連禪[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作尼連禪那Nairañjana，河名。佛將成道，先浴此河，後坐菩提樹下。玄應音義三曰：「尼連禪河應云尼連禪那，或云熙連禪，此譯云。尼者不也，連禪那者樂著也，名不樂著河也。」[佛光阿含藏]尼連禪(Nerañjarā)(巴)，河名，為恆河之一支流，位於中印度摩揭陀國伽耶城東。尼連禪(Nerañjarā)(巴)，又作尼連然河，為恆河之支流，佛成道之前捨苦行而沐浴之河。尼連禪(Nerañjarā)(巴)，恆河支流，佛曾於此河附近靜坐思惟，修六年苦行，後起座入此河沐浴。

尼連禪河
尼連禪河[獅子吼站阿含經簡註]1.恆河支流。位於中印度摩竭提國伽耶城的東方，相當於今日印度比哈爾邦的帕爾古河。又譯為「尼連然河」。2.恆河支流。位於中印度摩竭提國伽耶城的東方，相當於今日印度比哈爾邦的帕爾古河。[一切經音義（慧琳音義）]應云尼連禪那或云熙連禪此譯云尼者不也連禪那者樂著也名不樂著河也[翻梵語]應云尼連禪那亦云熙連禪　譯者曰尼不也連禪那者樂著[佛光阿含藏]尼連禪河(Nerañjarā                nadī)(巴)，位於優留毗羅村旁之河名，佛陀經過六年苦行後於此河沐浴。「尼連禪河」，宋、元二本與聖本均作「尼連」，明本作「熙連」。[佛光大辭典]尼連禪，梵名    Nairañjanā，巴利名 Nerañjarā 或 Nirañjarā。又作希連禪河、尼連禪那河、尼連然河、泥連河、熙連河、尼連禪江、尼連江水、尼連水。意譯作不樂著河。為恆河之支流，位於中印度摩揭陀國伽耶城之東方，由南向北流。據過去現在因果經卷三、卷四載，釋尊出家後，於尼連禪河畔靜坐思惟，修苦行六年。後捨苦行而入此河沐浴，淨身後接受牧牛女難陀波羅之乳糜供養，尋至此河對岸之畢波羅樹（即菩提樹）下發願而成道，故此河沿岸頗多釋尊成道之古蹟。  尼連禪河發源於孟加拉州（Bengal）哈札里巴古（Hazaribagh）之西美利亞（Simeria），向北流至佛陀伽耶（Buddha Gaya）之北方，與莫罕那河（Mohanā）相會合，後流至巴特那（Patna）之東方而注入恆河。〔雜阿含經卷三十九、長阿含卷四遊行經、大唐西域記摩揭陀國〕（參閱「伽耶城」2768） p1891 [中華佛教百科全書]恆河支流。位於中印度摩揭陀國伽耶城之東，相當於今比哈州的Phalgu河。又稱尼連禪那河、尼連然河、尼連河、尼連禪江、尼連江水、尼連水。意譯為不樂著河。其沿岸多聖蹟。《方廣大莊嚴經》卷七〈苦行品〉云（大正3‧580c）︰「菩薩出伽耶山已，次第巡行至優樓頻螺池側東面，而視見尼連河，其水清冷湍洄皎潔，涯岸平正林木扶疏，種種花果鮮榮可愛，河邊村邑處處豐饒，棟宇相接，人民殷盛。」依《過去現在因果經》卷三、卷四所載，釋尊出家後，於尼連禪河側靜坐思惟，修苦行六年。後捨苦行，從座起，入河沐浴，身體羸弱不能出。時，得天神相助而出，復接受牧牛女難陀波羅的乳糜供養。不久，至畢波羅樹（即菩提樹）下成道。此外，《大唐西域記》卷八、卷九〈摩揭陀國〉記此河河岸有伽耶山、菩提樹、苦行林、正覺山等。該河發源於孟加拉（Bengal）哈札里巴（Hazaribagh）地方的西美利亞（Simeria），北流至佛陀伽耶（Buddha Gaya）的北方，與莫罕那河（Mohana）相會，後流至巴特拿（Patna）的東方而注入恆河。〔參考資料〕　《長阿含經》卷四〈遊行經〉；《中阿含經》卷二十三〈水淨梵志經〉；《雜阿含經》卷三十九；《太子瑞應本起經》卷下；《修行本起經》卷下。

尼遣信受具
尼遣信受具[南山律學辭典]亦名：尼開遣信受具緣起、遣信受具、尼差人往僧中受戒法、遣信受戒差使法子題：傾國城羯磨疏‧諸戒受法篇：「遣信受者，法預尼也。價直半國，梵行難，故開。今時所量非類，故閉也。」濟緣記釋云：「遣信中，初示本緣起。法預即尼名。價直半國，言有美貌也。今下，明後不開。所量非類，謂設有恣態，必不能及。」（業疏記卷一七‧四一‧一五）羯磨疏‧集法緣成篇：「尼差人往僧中受戒者，既有絕貌，能傾國城，圖略者多，唯希出寺。若詣僧受，中途遭難。制作本法，遣信通情，僧遙加被，信返告知，便感戒也。」濟緣記釋云：「即尼受戒遣信之緣。此尼端正，直半尸迦國，故云傾國城。」（業疏記卷三‧二○‧一六）

尼遮羅夷比丘尼
尼遮羅夷比丘尼[翻梵語]譯曰不動

尼陀佛度
尼陀佛度[翻梵語]譯曰不解

尼陀那
尼陀那[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯為緣起、因緣。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Nidāna，譯曰因緣，緣起。十二分經之一。說佛之說法緣起由序者。諸經多有通別二序，所謂別序者，尼陀那也。智度論三十二曰：「尼陀那者，說諸佛法本起因緣，佛何因緣說此事。有人問：故說是事。毘尼中有人犯是事，故結是戒。一切佛語緣起事，皆名尼陀那。」慧苑音義上曰：「尼陀那，此云因緣。然有三類：一說請而語，二因犯制戒，三因事說法也。」開宗記一本曰：「尼陀那，此云緣起，或云因緣。」[一切經音義（慧琳音義）]此云因緣然有三類一因請而說二因犯制戒三因事說法[翻梵語]譯曰因緣[佛光阿含藏]尼陀那(nidāna)(巴)，因緣。[阿含辭典（莊春江）]nidāna的音譯，義譯為「因緣；因由；序」，另譯為「天本經」，相應部12相應就名為「因緣相應」(Nidānasaṃyuttaṃ)，後來發展為以序為主的類集，成為經的十二種分類(十二分教)之第十類，成立於部派分化後。[佛光大辭典]梵語  nidāna，巴利語同。意譯為因緣、緣起。因由、起源之義。乃十二部經之一。即經典中，說明佛陀說法及制定戒律之由來緣起者。大乘法苑義林章卷二謂尼陀那有三義，即：(一)應請說教，(二)因犯制戒，(三)因事說法。  大智度論卷三十三（大二五‧三○七中）：「尼陀那者，說諸佛法本起因緣。佛何因緣說此事？修多羅中有人問，故為說是事；毘尼中有人犯是事，故結是戒。一切佛語緣起事，皆名尼陀那。」〔雜阿含經卷八、大毘婆沙論卷一二六、成實論卷一「十二部經品」、瑜伽師地論卷八十一、慧苑音義卷上〕 p1888 [中華佛教百科全書]十二部經之一。意譯為因緣、緣起，乃原由、起源之義。即經典中，說明佛陀說法及制律緣由的部分。《大毗婆沙論》卷一二六云（大正27‧660a）︰「因緣云何﹖謂諸經中遇諸因緣而有所說，如義品等種種因緣，如毗奈耶]作如是說，由善財子等最初犯罪，是故世尊集苾芻僧制立學處。」又，《瑜伽師地論》卷八十一（大正30‧753a）︰「緣起者，謂有請而說，如經言世尊一時依黑鹿子為諸苾芻宣說法要；又依別解脫因起之道，毗奈耶攝所有言說；又於是處說如是言。世尊依如是如是因緣，依如是如是事，說如是如是語。」《大乘法苑義林章》卷二對於上述引文，以三義解釋尼陀那，即︰(1)因請而說；(2)因犯制戒；(3)因事說法。此外，《大集法門經》卷上、《法華經》卷一〈方便品〉與《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉等謂尼陀那為九部教之一。〔參考資料〕　《大智度論》卷三十三；《瑜伽師地論》卷二十五；《顯揚聖教論》卷六；《順正理論》卷四十四；印順《原始佛教聖典之集成》《初期大乘佛教之起源與開展》。

尼陀那法
尼陀那法[佛光阿含藏]尼陀那法(nidāna)(巴)，即因緣法。見五陰、六處相因、相緣，由此悟入緣起、無常、無我。[阿含辭典（莊春江）]「尼陀那」(nidāna)，義譯為「因；因緣；因由」。

尼陀那目得迦
尼陀那目得迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Nidānamātṛka，根本說一切有部尼陀那目得迦之略名。尼陀那譯因緣。目得迦譯本事。十二分經中之因緣經與本事經也。[佛光大辭典]梵名  Nidānamātrkā。凡十卷。唐代義淨譯。為根本說一切有部尼陀那目得迦之略稱。又作根本有部尼陀那、根本有部目得迦、有部目得迦、有部尼陀那。收於大正藏第二十四冊。乃由尼陀那五卷與目得迦五卷合之而稱尼陀那目得迦十卷。尼陀那，梵語  nidāna，制戒之因緣；目得迦，梵語 mātrkā，廣解之義。本書乃收集根本說一切有部毘奈耶及諸事、雜事中所遺漏之雜小事之因緣與廣解而成。若與十誦律相對照，則本書相當於十誦律之因緣品與毘尼行法。  目得迦，乃曰得迦之誤寫。曰得迦，梵語 itivrttaka，音譯伊帝曰多迦，意譯本事。又就內容而言，將  mātrkā 音譯為摩得勒伽，意譯為行母、廣解，似較為正確。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕 p1888 

尼隨順被舉比丘戒
尼隨順被舉比丘戒[南山律學辭典]亦名：隨順被舉比丘戒資持記‧釋尼眾篇：「八隨順被舉比丘戒。大略同僧中，故此不出。僧直犯提；尼須三諫不捨，方結重夷。」（事鈔記卷四二‧一八‧二○）

尼鞀
尼鞀[一切經音義（慧琳音義）]徒刀反

尼餘二衣僧聽畜著
尼餘二衣僧聽畜著[南山律學辭典]子題：褊衫即是祇支覆肩二物資持記‧釋二衣篇：「問：『此是尼衣，僧開畜不？』答：『準尼戒中，尼離五衣俱提。僧離二衣犯吉，明知得作百一受持。但尼是制物，僧入聽衣。』問：『僧得著否？』答：『準住法圖贊，阿難容質姝好，女見生愛，故獨聽之。古來僧徒，亦多著者，故圖贊斥云，今時僥倖而妄服者濫矣，是也。』問：『今僧為可著不？』答：『雖有此斥，而不全廢。然西土袒露為禮，此方服飾成儀。若據方土所尚，不可不著。』問：『若爾，今學律者，何以不著？』答：『是人皆著，孰云不著？但世人不識褊衫   ，即   是祇支 、覆肩二物，故復於其上重更覆耳。當知褊衫右邊，即是覆肩，但順此方，縫合兩袖，截領開裾。猶存本相，豈不然耶？今有堅執重著者，應須問曰：『覆肩本為露膊，故令覆之；子今內有衫襖，上有褊衫，有何露處，苦欲更覆？』」（事鈔記卷三○‧三一‧一七）

尼餘二衣受法
尼餘二衣受法[南山律學辭典]亦名：尼受餘二衣法、比丘尼受餘二衣法子題：厥脩羅受法、覆肩衣受法、厥脩羅、僧祇支受法、掩腋衣、祇支本制、式叉尼受四衣、沙彌尼受四衣行事鈔‧二衣總別篇：「若尼受餘二衣者，十誦云：『大姊一心念，我比丘尼某甲，是衣厥脩羅受，長四肘廣二肘半，是厥脩羅衣持。』三說。準似祇支，國語不同。『是衣覆肩衣，長四肘廣二肘半，是覆肩衣持。』三說。今則改張衣相，不同本法，但云如法作，不言肘量應成。」資持記釋云：「厥脩羅，即四分僧   祇支，云國語不同。經音義翻為掩  腋衣，謂覆左腋著帶繫右腋下，長七尺二，廣四尺五。」（事鈔記卷三○‧三一‧六）隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「尼受餘二衣法。時比丘尼露胸膊行，為世人譏慢故白佛，佛言，當畜僧祇支、覆肩衣。今準僧祇加云：『大姊一心念，我比丘尼某甲，此僧祇支如法作，我受持。』三說。若準僧祇文，廣四肘，長二肘，是祇支   本制；今則改變，止可義準。其覆肩衣廣長亦如祇支法，今取所著者，或減量作，不必依文，應準改加法：『大姊一心念，我比丘尼某甲，此覆肩衣如法作，我受持。』三說。若有換易須捨者，亦準上文。其式叉尼 、 沙彌尼受四衣，亦準同前。」（隨機羯磨卷下‧三‧八）（請參閱『三衣受法』五四中）

尾嚕博乞叉
尾嚕博乞叉[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Virūpakṣa，廣目天之梵名。

尾嚕荼迦
尾嚕荼迦[佛學大辭典（丁福保）]（天名）同毘琉璃，增長天之梵名。見四天王條。

尾壯
尾壯[新集藏經音義隨函錄]徒古反正作社

尾宿
尾宿[佛光大辭典]梵名  Mūla。為二十八宿之一。即位於密教北斗曼荼羅外院東方、現圖胎藏曼荼羅外院西方之星宿。又作牟藍、暮羅、辰天、根元宿。其星數有二、三、九顆等之不同說法。在現圖胎藏曼荼羅中，其形象為：仰右掌向前，豎左掌，屈食指、中指，持蓮，蓮上有珠，交腳而坐。三昧耶形為蓮上星。印相採用二十八宿總印。真言為：歸命暮羅（mūla）那乞叉多羅（naksatra，宿）婆縛賀；或二十八宿總咒。 p2869 

尾戍
尾戍[新集藏經音義隨函錄]商注反正作戍

尾扶
尾扶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛之別名。大日經疏十七曰：「尾扶是佛之別名，亦是法王義，謂聲便故用此音說也。」梵Vibhū。[佛光大辭典]梵名  Vibhū。為佛之別名。大日經疏卷十七（大三九‧七五四上）：「尾扶是佛之別名，亦是法王義，謂聲便故，用此音說也。」 p2869 

尾朾
尾朾[新集藏經音義隨函錄]得冷反又音頂

尾狐
尾狐[新集藏經音義隨函錄]音胡九尾狐也

尾窖
尾窖[新集藏經音義隨函錄]上微吉反下丁聿反

尾脊
尾脊[新集藏經音義隨函錄]上文匪反後作尻也

尾萁
尾萁[新集藏經音義隨函錄]居之久星名

尾覲難得迦明王
尾覲難得迦明王[佛光大辭典]尾覲難得迦，梵名    Vighnāntaka，意譯為征伏障礙。為密教諸明王之中，用以對治毘那迦夜（意譯障礙者）之尊。與軍荼利同尊。據瑜伽大教王經所載此尊之形像，全身呈大青雲色，具三面六臂，每面各有三目，正面作笑容，右面白色，左面黃色，均作忿怒相，咬唇，右腳踏諸魔，左腳踏蓮花，右手持利劍、鉞斧、箭，左手執羂索、般若經、弓。據妙吉祥平等祕密最上觀門經載，其種子為  （hūj）。印契為「降伏自在印」，即兩手之無名指、中指、食指相鉤，二小指之指峰相拄，伸二拇指相合。真言為：唵（oj）阿蜜哩多軍拏里（amritakundali，甘露瓶）尾覲難得迦（vighnāntaka）吽（hūj）。〔忿怒明王經〕 p2869 

尾鎧
尾鎧[新集藏經音義隨函錄]苦改反

尾鑠
尾鑠[一切經音義（慧琳音義）]霜覺反為是梵語不取本音取近梵聲故作此音也

尾閭
尾閭[新集藏經音義隨函錄]上无匪反下力余反壑名在東海一名尾閭海水洩處也正作浘𤁵[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˇ　ㄌㄩˊ 海水所歸聚之處。《莊子．秋水》：「天下之水，莫大於海，萬川歸之，不知何時止，而不盈；尾閭泄之，不知何時已，而不虛。」《文選．郭璞．江賦》：「磴之以瀿瀷，渫之以尾閭。」

尾髂
尾髂[一切經音義（慧琳音義）]古文[暇-日+骨]今作[骨*可]同口亞反埤蒼腰骨也經文作骼歌頟反骨枯曰骼骼非此義也

尾𦞳
尾𦞳[新集藏經音義隨函錄]苦駕反𦝫骨也正作骼亦作𦝣也

尿床鬼子
尿床鬼子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）痛罵人之稱，猶言小便之餓鬼也。臨濟錄曰：「這尿床鬼子。」[佛光大辭典]禪林用語。為禪門罵人之詞。本指尿床之餓鬼，或罵尿床之小僧；然於禪林中，多轉用於叱罵年輕一輩之僧徒或小沙彌，猶如時下所稱之小鬼、臭小子等語，而非謂真有尿床其事。臨濟義玄禪師語錄（大四七‧五○四下）：「大愚搊住云：『這尿床鬼子！適來道有過無過，如今卻道黃蘗佛法無多子。』 p2869 

尿滓
尿滓[新集藏經音義隨函錄]上奴吊反下側史反

尿漈
尿漈[新集藏經音義隨函錄]上奴吊反下莭拶薩三音並通用也皆是傍濺灑迸散之義也正作瀸[泳-永+(巢-果+歹)]檕三體也藏內撿尋並無此經本也今但依義呼之也又或作灒音讚〃濺也

[尿/肉]肉
[尿/肉]肉[新集藏經音義隨函錄]上食倫反口吻緣也正作脣也悞又冝作臋尻二同徒門反坐處也今定冝取脣字又或作尻音殿髀也非脣尻二呼不失經意也麻谷藏作属非也川音作[戶@丙]音肩亦非也江西經音作奴𠮧反謀[謵-白+尒]甚也

尿闥
尿闥[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）小便處也。

局住
局住[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「保持在一定範圍內」。

局住心
局住心[獅子吼站阿含經簡註]把心收攝（在所緣上）。[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，相當的南傳經文無此句。

局別
局別[新集藏經音義隨函錄]上巨玉反又作𡱈

[局/心]他
[局/心]他[新集藏經音義隨函錄]上其記反

局念
局念[新集藏經音義隨函錄]上具五反

局意
局意[新集藏經音義隨函錄]上巨玉反

局提
局提[一切經音義（慧琳音義）]上卭錄反鄭玄注禮記云局部分也廣雅局近攝生也說文促也從口在尺下也

局故
局故[一切經音義（慧琳音義）]開玉反毛詩傳云[尸@句]曲也卷也廣雅近也說文[尸@句]促也從口在尺下復句之也象形

局理
局理[一切經音義（慧琳音義）]上蛬玉反爾雅[尸@句]所以部分也詩傳曲也廣雅近也說文促也從口在尺下促者不可足訓可也

局通對
局通對[佛光大辭典]因明用語。因明論式中，區分「自性」與「差別」的三種標準之一。局，局限一處之意；通，貫通於他處之意。因明三支作法中，宗（命題）之前陳（主語）局限於本宗，不貫通宗外，故稱自性；宗之後陳（述語）貫通於宗外，不局限於本宗，故稱差別。（參閱「體」6928） p2869 

局阿曲巴
局阿曲巴[佛光大辭典]藏語音譯，意為（正月）十五供奉。俗稱燈節，為西藏佛教大法會「傳大召」中的活動之一。此法會自正月初三至二十四舉行，正月十五日夜於拉薩街上陳列酥油供品、酥油花、曲工（供燈），供人參觀，通宵達旦歌舞慶祝，以紀念釋迦牟尼佛示現神變，降服邪魔，為傳大召期間最熱鬧之節目。 p2869 

居
居[獅子吼站阿含經簡註]有人犯戒但不懺悔，如同在原地打轉時，以宣告該人壞品格而止諍。[國語辭典（教育部）](二)ㄐㄧ[助]用於句末，表示疑問的語氣。《左傳．襄公二十三年》：「誰居？其孟椒乎！」《禮記．檀弓上》：「何居？我未之前聞也。」(一)ㄐㄩ[動]1.住。《論語．學而》：「居無求安」。《孟子．離婁下》：「顏子當亂世，居於陋巷。」2.坐下。《論語．陽貨》：「居，吾語汝。」3.存積、儲存。如：「奇貨可居」。《漢書．卷五九．張湯傳》：「信輒先知之，居物致富，與湯分之。」4.處、位於。《孟子．離婁上》：「居下位而不獲於上。」唐．劉禹錫〈詠史〉詩二首之二：「同遇漢文時，何人居貴位？」5.占有。《晉書．卷三四．羊祜傳》：「天下不如意，恆十居七八。」6.存有、懷著。如：「居心叵測」。[名]1.住所。如：「故居」、「新居」、「遷居」。2.住宅、茶樓、飯館等場所的稱號用字。如：「為善長樂居」、「明湖居」、「德林居」。3.姓。如明代有居節。

居[〦/(口*口)/(┌/┌/一)]
居[〦/(口*口)/(┌/┌/一)][新集藏經音義隨函錄]乘浪反

居亳
居亳[新集藏經音義隨函錄]音薄

居侶
居侶[新集藏經音義隨函錄]力魚反呂也居也〡里也正作閭

居倫
居倫[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作居鄰，拘輪，俱鄰。五比丘之第一。阿若憍陳如也。玄應音義四曰：「居倫大哀經作拘輪，譯云本際，第一解法者也。普曜經云：俱鄰者解本際也，阿若者言已知也。正言解了，拘鄰亦姓也。」又曰：「拘鄰，或作居倫，或作拘輪。皆梵言訛也。此云本際，則經中尊者了本際，尊者知本際，皆是也。此即憍陳如。」見阿若憍陳如條。梵Ājñātakauṇdinya。[一切經音義（慧琳音義）]大哀經作拘輪譯云本際第一解法者也普曜經云俱隣者解本際也阿若者言已知也正言解也拘隣亦姓也[佛光大辭典]梵名  Ājñāta-kaundinya，巴利名 Añña-kondañña。又作阿若憍陳如、阿若多憍陳如、阿惹憍陳如、阿惹憍鄰、阿若拘鄰、阿若俱鄰。或作憍陳如、憍陳那、拘鄰若、拘鄰、俱鄰、居鄰等。為佛陀最早度化的五比丘之一。Ājñāta（阿若），了解之義，或譯為初知、已知、了教、了本際、知本際、無智；Kaundinya（憍陳如），為其姓，義為  Knddin  族者。居倫成為比丘後之事蹟不詳，僅知於教團中為最長老，常居上座之位。〔方廣大莊嚴經卷十一、佛本行集經卷三十四、北本大般涅槃經卷四十、大毘婆沙論卷九十三、佛祖統紀卷二〕（參閱「憍陳如」6063） p3189 

居刈
居刈[新集藏經音義隨函錄]魚吠反

居剡
居剡[新集藏經音義隨函錄]時染反

居士
居士[獅子吼站阿含經簡註]在家的修行人。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語曰迦羅越kulapati，居財之士，居家之士，在家志佛道者。輟耕錄曰：「今人多以居士自號。考之六經，惟禮記有居士錦帶。註，謂道藝處士也。」吳曾能改齋漫錄曰：「居士之號，起於商周之時。韓非子書曰：太公封於齊，東海上有居士狂矞華士昆弟二人立議曰：吾不臣天子，不友諸侯，耕而食之，掘而飲之云云。則居士之由來久矣。」魏志管寧傳曰：「胡居士賢者也。」南史曰：「阮孝緒屏居一室，家人莫得見其面。親友因呼為居士。到洽築室岩阿，幽居積歲，時人號曰居士。虞寄居閩中，知刺史陳寶應有異志。恐禍及，乃著居士服，居東山寺。」魏書曰：「盧景裕不仕，貞素自得，人號居士。」今為在家修禪者之稱。註維摩經一：「什曰：外國白衣多財富樂者，名為居士。肇曰：積財一億，入居士里。寶貨彌殖故，貪著彌深。」天台觀音義疏曰：「居士者，多積賄貨，居業豐盈，以此為名也。」慧遠維摩經疏一曰：「居士有二：一廣積資財，居財之士，名為居士。二在家修道，居家道士，名為居士。」嘉祥法華義疏十二曰：「居士有二種：一居舍之士，故名居士。二居財一億，故名居士。」法華玄贊十曰：「守道自恬，寡欲蘊德，名為居士。」十誦律六曰：「居士者，除王王臣及婆羅門種。餘在家白衣，是名居士。」[佛光阿含藏]居士(gahapati)(巴)，與此一名辭相應之巴利語有下列四語：(一)gihin，意指有家室之人。(二)gahattha，謂成家立業之人。(三)agārika，謂有家庭之人。(四)gahapati，謂一家之主。其中，應以(二)最符合「居士」之原語，然一般皆以居士作為(四)之譯語。          居士(vessa)(巴)，此處指吠舍、鞞舍，為印度四種姓中之農、工、商階級。居士(gahapati)(巴)，謂居家之修道者。居士(gahapati)(巴)，又作家主、長者、居士族、商主。居士有二，一為居財之士，二為居家之士。十誦律卷六(大二三‧四七中)：「居士者，除王、王臣及婆羅門種，餘在家白衣，是名居士。)[阿含辭典（莊春江）]1.房屋的主人；擁有房屋者。2.四姓中的平民階級。[佛光大辭典]梵語  grha-pati，巴利語  gaha-pati。音譯迦羅越、伽羅越。意譯長者、家主、家長。指印度四姓中吠舍種（梵  vaiśya）之富豪，或在家有道之士。經、律典籍中，常稱吠舍種之富豪為居士，如中阿含卷一水喻經、長阿含卷二十二世本緣品、大品般若經卷一、放光般若經卷一等所載。而大智度論卷九十八等，則稱居家有道之士為居士。  佛教中之居士常與古來所稱之長者混同，如慧遠之維摩義記卷一末（大三八‧四四一中）：「居士有二，一廣積資產，居財之士名為居士；二在家修道，居家道士名為居士。」後者即為佛教中之居士。如印度之維摩、賢護等常修佛道之在家菩薩，及我國梁代傅大士、北魏劉謙之、唐代李通玄等能通佛道之在家者。今則泛指在家修道之男子為居士，亦有稱女在家修道之女子為居士者。  在我國，居士一詞原出於禮記玉藻篇，於韓非子一書中，亦謂有任矞、華仕等居士，皆指頗有道藝而不求仕宦之處士。其後，我國與日本多不依經律所說之本意，而泛稱有道之處士為居士，如首楞嚴經義疏註卷一、法華經演義卷七之一、祖庭事苑卷三等所載。〔大佛頂首楞嚴經卷六、十誦律卷六、維摩經文疏卷九〕 p3187 [中華佛教百科全書]音譯伽羅越、迦羅越。指歸依佛門的在家男子。梵語原義有家長、家主、長者之義。又有居財之士或居家有道之士之意。即指吠舍（毗舍）階級的豪富者，或指在家的有德有道之士。經律中所說的居士，通常即指四姓中的吠舍種姓之富人，如《中阿含》卷一〈水喻經〉云（大正1‧425c）︰「剎利、梵志、居士、工師。」《長阿含》卷二十二〈世本緣品〉云（大正1‧149b）︰「婆羅門種、居士種、首陀羅種。」《大品般若經》卷一（大正8‧220a）︰「剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家。」《放光般若經》卷一（大正8‧3b）︰「尊者家、梵志大姓家、迦羅越家。」《注維摩經》卷二（大正38‧340b）︰「什曰︰外國白衣多財富樂者名為居士。（中略）肇曰︰積錢一億入居士里。」《五分律》卷二十一（大正22‧145b）︰「問言︰汝各有幾財得為居士﹖第一人言︰我錢有十三億。第二人言︰我有十四億。第三人言︰我有十四億，又有一無價摩尼珠。二十億言︰我有二十億，復有五百摩尼珠、一摩尼寶床。」然《大智度論》等另稱居家有道之士為居士，如《大智度論》卷九十八云（大正25‧742a）︰「居士真是居舍之士，非四姓中居士。」《維摩義記》卷一（末）云（大正38‧441b）︰「居士有二︰(一)廣積資產，居財之士名為居士。(二)在家修道，居家道士名為居士。」《維摩經略疏》卷三亦云（大正38‧601b）︰「外國居財一億稱下居士，乃至百億名上居士，此土居家德素亦名居士。」在我國，居士一詞原出自《禮記》〈玉藻篇〉；又，《韓非子》一書記載周時有居士任矞、華仕兄弟二人。可知在家不求仕宧，而怡然自得於道藝者，即稱為居士，故我國、日本等地，皆稱有道之處士為居士。如梁朝傅翕、北魏‧劉謙之、唐代李通玄等人都是身雖在家卻能通達佛道的著名居士。《祖庭事苑》卷三（卍續113‧86下）︰「凡具四德乃稱居士︰(一)不求仕宦，(二)寡欲蘊德，(三)居財大富，(四)守道自悟。」此說即綜合上述諸說而成。至後世，佛教徒往往在死後之法名上附加此稱，或稱將軍及貴顯者為大居士，稱士人等為居士。至近代則泛稱一般在家佛教徒為居士。此外，對於女性亦有女居士之稱。◎附一︰《太虛大師全書》〈居士學佛之程序〉（摘錄）(一)有普通學識之人，或因人勸導，或因事感懷，將發生修學佛法、信從佛教之心時，須先漸次請取佛學門徑諸書籍，（中略）涉獵研讀，數月可以卒業。由是，認識佛教大概之真相，三世因果，五趣升沉，生死之輪迴，涅槃之解脫。既經完全肯定，則信心自然生起。如是信心，乃由勝解樂欲而發，是真信而非迷信，庶免盲從偏蔽之弊。(二)既由瞭知佛法大概之真相，生起信崇之念，則當進一步以求堅定此信心，從一大德沙門乞受皈依佛法僧寶之三皈。此受三皈，即為將內心信崇佛法僧之真意，公布於世出世間聖凡大眾之公布儀式。經此公布之後，世出世間聖凡大眾，即公認為信佛徒眾中之一分子；而己身已為從佛法中所化生之一佛教徒的新人格，亦因之確定。經此公布皈佛法僧之一階級，最關要者在捨邪歸正。云何歸正﹖即從此唯以佛為師，以佛法為學，以修佛法之僧為友。換言之，即從三寶中新生得一新身命，如赤子之完全皈投於三寶慈懷中也；故云皈命三寶。云何捨邪﹖外之則永捨世間種種非清淨、非解脫、非正覺之邪教、邪說、邪師、邪友，及所起邪行；故受皈後，應持純正之佛教徒態度，處處高標佛教特勝之點，而不與異道及流俗茍同，信心乃能純潔。內之則漸捨世俗之慳貪等心，能去奢節慾，而以所餘修植福田。福田有三︰一曰恩田，對於若父母等有恩者，不吝財力以為報酬；二曰敬田，對於崇佛宏法供僧以尊奉有德之事，不吝財力以為布施；三曰悲田，對於世人乃至畜生等，遇其種種艱難困苦之事，不吝財力以為濟度。故受皈後，應即成為一樂善好施之人。(三)由受皈行施之善信純熟，審己之所能行持者，進從大德沙門乞受持五戒。五戒者，人道之綱紀，心德之根本也。然受五戒，不必一時皆受；蓋在家居士處於習俗之中，復關職業之別，或受持一戒，若不殺生，若不偷盜，若不邪淫，若不妄語，若不飲酒、吸鴉片等，均可。一戒既能完全受持，進受二戒︰若不殺生，不偷盜；若不偷盜，不邪淫；若不邪淫，不妄語；若不妄語，不煙、酒；若不煙、酒，不殺生等；均可。能持二戒清淨，進受三戒；能持三戒清淨，進受四戒；能持四戒清淨，乃進而完全受持五戒。此之受持戒條，貴在實行，非可以務名之心出之，妄云吾能受持幾戒或全持五戒，而實際上或故犯覆藏，或誤犯而不懺，已受而不持，譬之知法犯法，罪加一等。又，不受而行殺等，不過惡行；受而毀戒，又加一毀佛戒法之罪，及欺罔佛聖、誑取名聞之罪也。故受戒之前，大須審慎！受戒之後，時切檢點！每日當立一所受戒條之持犯格而審查之，一日能持淨無犯，則可紀功；如稍有所犯，則當發露勤求懺悔。久之，純潔無疵，則心喜身泰，即有君子坦蕩蕩之樂，雖處人世，無異天堂。如已受此戒而自審不能堅持者，則須重向一大德沙門，當眾公布退除，免招破壞佛戒之大愆也。此受五戒，重在止惡行善之四字。所戒除之殺等，止為止惡；在於行善，即為儒家仁、義、禮、智、信之五德。唯佛法尤重止惡，蓋能止惡而行善，則為無惡之純善，雖行善而不能謹於止惡，則不成無漏清淨之善，其程度僅等於但受三皈者之隨喜行善而已。故止惡二字，為五戒較三皈進一步之特徵，居士之學佛者不可不知也！誠能集合受持五戒之人而成一家、一鄉、一邑、一國之群眾，則眷屬未有不和樂，鄰里未有不仁美，風俗未有不淳善，社會未有不安寧。由身修而家齊、而國治、而天下平，庶可徵之行實耳。竊願居士之學佛及居士之提倡佛教者，能以此交相勉勵激勸而深深注意焉。(四)能受五戒，恆持清淨，則為人中賢聖。更進一步，當短期學習佛所行之綱略，受持八關齋戒。關者，限期關約之意，亦關閉一切惡行之義。故受持八齋戒法，最短者，期以一日一夜，稍長，則二日二夜，或七日七夜乃至百日百夜，在行者隨意期約。在乞受時，向大德沙門，將願受齋戒若干期日夜當眾陳告。由大德依法授與之後，則在期約之內，居於佛寺或淨室中，等同短期出家，全屏世間一切習染嗜好。恭對三寶，凝攝六根，晝夜精進無間，如佛盡形壽不殺、不盜、不淫──完全斷淫，非但不邪淫也──、不妄語、不飲酒、不香花嚴飾──服壞色縵衣──、不坐高廣大床、不持金銀財寶及過往歌舞觀聽、並持不過午時之齋──此之持齋，謂不過午食，非但蔬食而已──。而行者亦於所約定之期限內，如是行持，自一日夜以至百日夜，關閉諸惡，止息遊戲，脫離俗染，節減食睡，近之則成為新濯新浴之一高尚嚴潔的新人格，遠之則上通於如來清淨法界海流。在常為職業所纏而可短期靜修者，猶為特勝之方便也。此短期精進之所行，其功力每有勝過於持五戒數年者，故此亦為居士持戒之加行──居士，應曰近事士、近事女，今從中國習慣之稱呼，姑仍名居士。實則居士乃隱居不仕之士，或素封端居之士，非必學佛者之稱也──。雖未受五戒，或未受三皈者，亦可行之；然以已能受持五戒者，用為短期加行行之為更有功效也。(五)能長守五戒或短持八關齋戒矣，若更求增進，則當淨意地之煩惱毒，而進持心戒，此即崇行十善︰身不殺、盜、淫，口不妄言、惡口、兩舌、綺語，意不貪、瞋、癡是也。止身惡同於五戒；止口惡則別開出兩舌、惡口、綺語三條，益加嚴密；淨除意惡，則為十善行不共五戒之特勝點。然十善行，乃眾聖之大本，萬德之宏綱，枝條無量，繁細難盡，二地菩薩纔能持淨，至成佛時乃能圓滿，凡僧不易精嚴，何況居士﹖故當就其中之尤重者，標舉為相，俾可遵從。故當向菩薩沙門乞受梵網之十重戒而嚴持之可也。推而廣之，則由攝律儀而攝善法也，而饒益有情也；菩薩萬行胥在乎是；惟智者之超然自達而已！(六)第一、第二，在養成信解，第三、第四、第五、在習行戒善。夫學佛之道，以起信為母，而持戒為基；信具、戒就，則本立而道生，乃可進修定、慧。定、慧若非有真信、淨戒貫持其中，則定未有不為雜魔之邪定，慧未有不為縛染之狂慧也。外道旁門之流，唯以邪定陷人；世智辯聰之輩，每將狂慧惑世；是皆無上來信根、慧根之故也。修習禪定，即修止觀，聖教中向以不淨、慈悲、緣起、數息、念佛五種止觀為方便。此中不淨、慈悲、緣起三觀，分別對治貪、瞋、癡三惑，修之匪易；數息兼治昏亂，為修定之要門；念佛總伏雜染，乃離障之捷徑。今以華土之傳習，可更加禮佛、稱名、誦經、參話、持咒之四種。前所云念佛，實為凝心以觀念佛之功德、相好為法門，此於念佛中別開出禮佛、稱名二門︰禮佛、即嚴供經像，常課或定期勤行禮拜，禮拜時觀念佛等功德相好，三業恭敬，久之，定心現前，亦為修念佛三昧。稱名念佛，即口稱佛菩薩等名號，而心維其勝德，出於《無量壽佛經》及《佛說阿彌陀經》之建立，所謂執持阿彌陀佛等名號，若一日乃至七日，而獲一心不亂之三昧者是也。約不淨、慈悲、緣起三觀之精意，而為誦經、參話頭二門︰以誦經既能照悉心中煩惱分別，漸伏貪、瞋、癡等；而參話頭尤能使貪、瞋不行，直搗愚癡也。誦經，即常誦《般若心經》《法華經》等之一經，如因誦《法華經》而得定，即為法華三昧等。參話頭，即抱持父母未生前本來面目等一句話頭，窮參力究等。持咒，在通常之照音稱誦，殆與誦念經佛無異；其受真言密教之傳授，依一定之儀軌，設特立之壇場，身手結印，心觀種字，同時口誦真言，三業玄密相應，行者因心與本尊之果德，同融於六大無礙之交加相持中，則更能總攝前來諸觀而速疾成就也。上之各種止觀，或按日為定時數數之常課，或約期為閉關專修之加行，則在乎行者之自擇其宜耳。行至情死智生，皆能定、慧俱獲，以先有信解與戒善為基本故也。此時，更當廣研聖教經論，多問深思，熏開勝慧，庶善識位次，離魔邪上慢，似道法愛諸過，上上昇進於解脫之聖道中，不致滯誤。若《阿含》《寶積》《般若》《深密》《楞伽》《華嚴》等經，與《俱舍》《成實》《中觀》《成唯識》《瑜伽師地》等論，皆勝義之結晶，前聖之鴻式也。古今諸德之疏註，及拙著之《起信論略釋》《別說》《唯識釋》《維摩講義》《楞嚴研究》《楞伽義記》《法華講義》等，皆可參考資證，助發玄悟。由是信解融貫，定慧交修，菩提之心於是開發！(七)上來解行無懈，可期果證。若於生死流轉中未能不怖，而又現身中未登三乘聖地，則今有一捨，勢須於五趣中更受後有，難免隔蘊之迷，蹉跎耽誤！甚或惡緣所逼，展轉沉淪，則不可不求他力之淨緣增上，上聖之大願攝持，俾盡此身之報，即往淨土而生；此則依彌勒以求生兜率內院，依彌陀以求生西方極樂之法門尚也！就今盛行之求生極樂以言，既具前來所修，信行已具，但加發一依恃阿彌陀佛之願力，專心一意，以臨命終時仗佛接引往生彼土而已。加習《阿彌陀》等經，確信必有彌陀等土之可往生，及專持彌陀佛名，則信願行尤為一貫耳。(八)若雖未能現登三乘聖地，而能堅發深固大菩提心，悲憫五趣有情，誓於生死流轉中廣為濟拔，漸由十信進趣三賢等菩薩行位，於長劫中修菩薩一切難行之行，憑勝解力及大願力不生恐怖，不畏艱難，則可依釋迦本師行菩薩道之本生所行為師法，恆磨礪以修六度，勤策發而習四攝，譬如火中優鉢羅花，尤屬難能可貴！若怡山發願文所云近之矣。◎附二︰歐陽漸所選輯之書目︰在家必讀內典《佛說父母恩重難報經》《大方便佛報恩經》〈孝養品〉《佛說孛經》《佛說演道俗業經》《中阿含經》〈大品善生經〉《十善業道經》《優婆塞戒經》〈受戒品〉（以上七部為男性居士必讀）《佛說鹿母經》《銀色女經》《玉耶女經》《佛說長者法志妻經》《佛說七女經》《佛說月上女經》《優婆夷淨行法門經》（以上女子必讀）〔參考資料〕　《十誦律》卷六；《維摩經文疏》卷九；《法華經玄贊》卷十（末）；《玄應音義》卷三；《翻譯名義集》卷五；《佛祖統紀》卷四十六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]居家學佛之士。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄕˋ, 1.稱隱居的人。《韓非子．外儲說左上》：「齊有居士田仲者，宋人屈穀見之。」2.佛教稱在家佛教徒。《維摩詰所說經．卷上》：「以我等與此居士有法樂，我等甚樂，不復樂五欲樂也。」清．錢謙益〈莆陽陳氏壽讌〉詩：「方床竺几夾窗紗，人說毘耶居士家。」

居士佛教
居士佛教[佛光大辭典]指佛教之在家信眾，於世俗生活中所從事之信仰活動。於印度，自佛陀住世以來，佛教徒中，除比丘、比丘尼之出家教團外，並有優婆塞（男）與優婆夷（女）之在家信徒。依據巴利文如是語經一○七所說，出家眾由在家眾供給衣、食、住等資具，在家眾則依出家眾接受教法與梵行，兩者互相支持，共同修行正法。  由於出家、在家之生活型態不同，行為之限制亦隨之有異，即出家眾有二五○戒或五○○戒等，在家眾有五戒、八關齋戒等。初時在家居士以其居處附近之出家教團為中心，從事宗教活動，惜當時有關組織之狀況今已不詳，然依其演變可推知，教權由出家教團掌握。大乘佛教勃興的原因之一，即在家居士意欲起而排拒出家教團，乃著書立說，開創新局勢。  在諸經典之中，以在家居士為主腦人物者，如維摩詰經中之維摩居士，勝鬘經中之勝鬘夫人，皆以居士為主而宣說佛法。此外，如華嚴經中在家之善財童子，以婆羅門、船師、香商等為善知識而受其教示，聽聞此經之大迦葉、舍利弗等大弟子則如聾若啞，其他諸大乘經中，亦強調在家菩薩之存在。於造像時，比丘皆為出家形像，菩薩則多為在家形像，此乃積極顯現在家眾之信仰意識。  然在錫蘭、緬甸、泰國等地，出家教團之教權頗高；另如西藏之喇嘛教團，迄今仍由僧團之代表人物掌握政權，在家信眾不得參與。  我國之情況異於他處。初期譯經之重要人物，如後漢之安玄、三國之吳支謙、西晉之聶承遠等皆為居士。後秦之鳩摩羅什，晚年受君主逼迫，遂行在家生活。其後，劉宋之謝靈運、蕭齊之蕭子良、梁之武帝、唐代之王維及白居易、吳越之忠懿王等為王侯、貴族、文人等之代表人物，於建齋、造寺或教學、文學等方面皆頗有貢獻。  有關居士教團方面，以東晉廬山慧遠所創立之僧俗同修團體「白蓮社」最為重要，計有劉遺民、周續之、宗炳等一百二十三人建齋立誓，發願往生西方。此類念佛結社至唐代依然十分普遍，如會稽之九品往生社；而以宋代最盛行，社名尚流傳於今者有二十餘社。其中，靈照之淨業社擁有僧俗兩萬人，若觀之結社則擁有十萬人，領導者近半數為居士。又宋代之朱熹、陸九淵等儒者，亦博通佛學，另如道教之全真教教祖王極其推崇禪學，佛教僧侶亦起而呼應，故漸產生儒釋道三教合一之思想與風習。  至明朝，居士對於佛教教學之研究大有進展，如注釋佛典、編集禪宗語錄等。更有以心泰之佛法金湯編一書為始，陸續完成居士分燈錄、居士傳等多種在家教徒之傳記。清末以降，佛教步入衰頹之勢。後以彭紹升、楊文會等居士刊行佛典、開辦佛學院、設立居士林等，方得延續居士佛教之命脈。  日本之佛教以聖德太子為其發展端緒，其後皇室、貴族大力推動佛教建築、美術、文學、行事等，特別值得注意者，即以半僧半俗之身分活躍於其間；如古代山岳教先驅之修驗道開祖，亦為優婆塞。平安朝中期以後，所撰諸種往生傳及法華驗記中，即收錄「教信沙彌」（信奉佛教卻不滿既有之教團，遂自稱沙彌而畢生過在家生活者），或類此而稱為「聖」、「持經者」的一群修行者之傳記。  在鎌倉時代之新佛教中，真宗、時宗、日蓮宗等所呈現之強烈半僧半俗色彩，推測係受到上記之教信沙彌等的影響。至於禪宗，初時尚保持嚴格之出家生活，其後漸耽溺於文學，臨濟宗山城天龍寺之開山祖夢窓疎石（1275～1351）譏評彼等為剃頭俗人。近代，一般人之佛教信仰活動中，作為社交組織的各「講」，如「法華八講」等，極為發達。明治維新後，以新興教學等為目的之居士佛教運動，日益盛行。 p3188 

居士佛教運動
居士佛教運動[中華佛教百科全書]中國佛教史上之以居士為主體的一種佛教革新運動，特別是指我國明末以至民初，近世佛教的狀況。所謂居士，在我國佛教界，意指在家佛教徒。但一般不信佛教的士大夫也常以居士自稱。明‧陶宗儀《輟耕錄》即說，今人以居士自號者甚多，考之六經，惟《禮記》〈玉藻篇〉有云，居士錦帶，註謂道藝之處士。又，錢謙益《初學集》卷六十三〈傅新德神道碑〉說︰「內閟心宗、外修儒行。」顯示近世的儒家具有居士的特性。由顧炎武《日知錄》卷十三所說︰「南方士大夫晚年多好學佛，北方士大夫晚年多好學仙。」則可知近世士大夫學佛的傾向。蓋當時的居士均不單以處士自稱，大都深究佛理，自嚴戒行。明末的佛教可以雲棲袾宏（1535～1615）紫柏真可（1542～1603）、憨山德清（1564～1623）、靈峰智旭（1599～1655）等為代表，而這些人都是主張諸宗融合、儒佛道三教一致之說。此外，儒家因受王陽明一派哲學的影響，關心佛教、道教者漸多。又因傳統出家教團傾向固定化、形式化，致使佛教的重心移到居士的手中。而真可、道開等人所倡印的方冊大藏經的出版，更幫助了一般士大夫從事佛典研究。又，心泰《佛法金湯篇》、朱時恩《佛祖綱目》與《居士分燈錄》、瞿汝稷《指月錄》、夏樹芳《名公法喜志》等一系列的居士著作更加強了此一傾向。加上明末遺臣不屑仕宦於清朝者，或出家為僧，或作處士歸依佛教者為數極多，這也是導致近世居士佛教盛行的原因之一。錢牧齋（1582～1664）是明末清初居士佛教的重要人物之一，字受之，名謙益，號聚沙居士；江蘇常熟人。初為東林黨人，專事批判政府，明亡後仕宦於清朝，任禮部右侍郎，從事《明史》的編集。其心境的轉變主要源於政權的轉移，嘗自述「余老歸空門」。至於對佛教的關心，主要是受父親錢世揚的影響。牧齋青年期即親近佛典，十八歲通讀《首楞嚴經》；並與當時代表性的居士瞿汝稷、王弱生、董元宰、袁小修、趙凡夫、朱白民、黃子羽、姚孟長等交往。又，錢牧齋對佛教的虔誠與熱衷，主要是受前記四高僧的導引，就中，又以憨山德清、紫柏真可為最。其在《有學集》二十一〈憨山大師夢遊集序〉中即謂︰「大師與紫柏尊者，皆以英雄不世出之資，絕獅絃之響而當候，捨身而為法，為一車之兩輪。紫柏之文雄健斬截；大師之文，紆徐悲惋，其為昏途之炬火則一。」又謂︰「昔人歎曰中峰之輟席不知道隱何方﹖又言楚石、季潭後，拈花一枝幾熄。由今觀之，不歸紫柏、憨山，歸誰乎﹖」儼然以承嗣憨山、真可遺法之第一人自任。其晚年的《楞嚴經疏解蒙鈔》即自署（卍續21‧729上）「海印弟子蒙叟錢謙益鈔」（海印是指憨山）。他在佛教方面的著述，除上記外，尚有《般若心經略疏小鈔》二卷、《紫柏尊者別集》四卷，而《初學集》《有學集》兩文集及《列朝詩集》的閏集中也輯錄許多方外的作品。但錢牧齋死後百年，清乾隆帝不僅查禁他的書，並將他的名字從清朝的歷史中抹煞，因此，雖身為清朝居士佛教的開創者，卻無法獲得正確的評價。清初至中期，繼牧齋之後的居士極多，但一般都以嚴仲愨、宋世隆、畢紫嵐、周安士、彭際清等為代表。嚴仲愨，名大參，自號[HK3547-3]轢道人，生於嘉興。幼學於憨山、聞谷、天隱，後嗣法費隱通容。嘗校勘《趙州錄》；於《普明牧牛圖頌》的序文自署「臨濟正宗三十二世」。宋世隆（﹖～1702），號文森，江蘇長洲人，通《華嚴經》《金剛經》，嗣法天竺珍禪師。又，畢紫嵐（﹖～1708），安徽歙縣人，名奇，號懶庵。入杭州僧院實踐佛制，參馬首山之醒愚，晚住蘇州支硎山德雲庵。著有《別傳錄》八卷。周安士，崑山諸生，名夢顏，別稱思仁。博通經藏，一生嚴持戒行。彭際清（1740～1796），《居士傳》及《善女人傳》等之編者，為清朝居士佛教的代表人物。而與他同屬振興居士佛教的重要人物，還有羅有高（1734～1796）及王縉（1725～1792）二人。清朝中期以後的居士，以公羊學派的人最重要。他們破斥王學的空虛，自東漢的古學上朔實踐性的西漢今學，主張實事求是。主要代表人物始於常州的莊存與，經劉逢祿、龑自珍、魏源等，至屬於其末流的康有為、梁啟超、譚嗣同等，不但指導國民革命，對中國的近代化給與很大的影響，更對佛教寄予很大的關心，特別是為佛典考證學的研究拓展出新方法。就中，龑自珍（1793～1842），浙江仁縣人，字爾玉，或瑟人，後改稱鞏祚，別號定庵。雖屬公羊學者，著述頗多，但私淑於彭際清而親近佛教，嘗通讀大藏經，更依實際的考證批判漢譯經典的本文，成績頗豐，凡此均收於《定庵別集》中。魏源（1794～1856），湖南邵陽人，字默深，號承貫居士。早年為公羊學者，以經世之名傳於世，晚年歸依佛教，特崇淨土信仰。其在《淨土四經》總敘中曾說︰「大哉！西方聖人之教得東方聖人而表章也。夫王道經世，佛道出世。滯迹者見而為異，圓機者見而為同。（中略）而出世之道又有宗、教、律、淨之異。其內重己靈，專修圓頓者為宗教。外慕諸聖，以心力感佛力者為淨土。又外慕諸聖，內重己靈者，此則宗、淨合修，進道尤速。律則宗、教、淨之基址，而非其究竟。」由此可知他信仰的依歸，同時也可以了解清朝居士佛教的趨勢──主張三教一致、諸宗融合。至於譚嗣同（1865～1897），其所主張的「仁學」受華嚴及法相教學的影響極大，嘗言「佛教最大，孔教次大，耶教小」。清末，北方有白蓮教之亂，南方有太平天國之亂，致使佛教顯著地衰頹。其後，致力於復興佛教護法運動的，有鄭學川、楊仁山二居士。鄭學川（1826～1880），字書海，江蘇省揚州江都人。始修儒學，後從學於紅螺山瑞安。通佛典，信淨土。嘗發願再版因太平天國之亂而散逸的佛典，後出家號妙空，自稱刻經僧。旋於揚州磚橋創接引禪院，作刻經所之本部，接著於蘇州、常熟、浙江、如皋等設刻經流通所，出版近三千卷的經典。著述極多，收於《樓閣叢書》中。楊仁山（1836～1911），名文會，安徽省池州石埭縣人。幼遭逢戰亂，中年讀《大乘起信論》而歸依佛教。嘗與真定王梅叔、邵陽魏剛己、陽湖趙惠甫、武進劉開生、嶺南張浦齋、長沙曹鏡初等居士交往，窮究佛教的根源。同治五年（1866），參加鄭學川的刻經事業，後創設金陵刻經所，一生致力於佛典的出版。光緒三年（1877），奉朝廷之命與曾惠敏共赴歐洲，研究西洋人文科學。並於此時認識日本佛教學者南條文雄、笠原研壽等，了解梵語研究的必要。隨而中日共同發願刊行佛書，誓不與政界交涉，埋頭於刻經事業，更於各地創設內學院或佛學研究會，致力於護法。這些對於革命後民國初期居士佛教的發展具有很大影響。有清一代以居士自稱而有所作為者極多，除上述幾位外，王耕心、王起隆、徐昌治、仲之屏、王錫琯、龑概、孫念劬、俞樾、存吾闡、徐槐廷、謝承謨、鄭澄德、鄭澄源、陳熙願、周克復、俞行敏、程兆鸞、鄭韋庵、張文嘉、張文憲、錢伊庵、周本仁、高承埏等亦頗為人知，續藏經中均收有他們的文章。至於民國時代，繼鄭、楊二居士之後而著稱的，則有李翊灼、桂念祖、歐陽漸、蒯壽樞、孫毓筠、張世畸、陳方格、濮一乘、黎養正、邱之恒、沈子培、陳三立、樊雲門、熊秉三、李梅庵等人。民國以後，以歐陽漸為首的南京‧支那內學院，是居士研佛之重鎮。其門下有呂澂、王恩洋、黃懺華、景昌極等人，皆為學殖甚優的佛門居士。此外，在北京由韓清淨所主持的三時學會，也是北方中國居士研佛的重要據點。這兩大居士團體，對民初三十年間的中國佛學與佛教，有相當程度的影響。1949年以後的台灣，居士在佛教的推展過程中，也具有重要地位。李添春、李世傑、王進瑞、楊白衣等人是台灣本地出身的著名居士；屈映光、李炳南、吳潤江、劉銳之、張曼濤等人則是自外省來台弘化的著名居士。他們的努力對台灣佛教的發展，有一定的推動作用。◎附︰藍吉富〈大乘經典中之在家佛教徒的地位及其角色功能〉（摘錄自《從傳統到現代──佛教倫理與現代社會》）在家佛教徒在大乘佛典中的理想角色，可以用《華嚴經》〈十迴向品〉中的這段話來代表︰「菩薩摩訶薩在家宅中，與妻子俱，未曾暫捨菩提之心，正念思惟薩婆若境，自度度彼，令得究竟。（中略）諸有所作，心常迴向薩婆若道，繫念思維，無時捨離。為欲饒益一切眾生，安住菩提無量大願，攝取無數廣大善根。（中略）心不戀樂一切世間，亦不染著所行之行。」關於在家菩薩的實踐法門，在大乘經典中描述最多的，大概就是布施波羅蜜了。《華嚴經》〈十迴向品〉整品所不斷敘述的，也不外乎此。甚至於可以說布施就是大乘經典中對在家菩薩最常叮嚀、最為反覆提倡的法門。依據般若智所展開的無相布施，是一切在家菩薩在實踐菩薩道時的行為核心，其他一切德目可說是環繞在「布施」周圍而展現的。依據原始及小乘佛典所強調的，在家眾主要的布施對象是出家人，所布施的主要內容是財物（財施），而出家人則布施給在家眾以佛法（法施）。但是，到大乘佛教時代，在家眾的布施對象擴大了，範圍及於一切眾生，並且以眾生為主而不是以出家人為主。除了財物布施之外，如前一節所述，在家眾也可以實行法布施，也可以收徒弘法。可見在家眾在大乘時代的角色功能是擴大了，這種情形是小乘時代的在家佛徒所難以想像的。由於大乘佛典內容頗富寓言性、象徵性，因此我們對於經典中所載的在家佛徒的數量及行事內容，無法據以統計出一定的數據。但是，如果將所載內容視為具有象徵意義的暗示，則我們可以從而歸納出有關在家佛徒在印度社會中之角色功能的幾點看法︰(1)由在家人所主持的菩薩道實踐團體，可能分散在印度各處，而不相統屬。這些團體的共同行為準則是六波羅蜜，尤其是特別強調其中的「布施」。這從《華嚴經》〈十迴向品〉及〈入法界品〉中可以窺見端倪。(2)這些團體大小不一，主持人的身份、職業也形形色色。大多由一位有攝受力的明星型人物為中心，而環繞一群信眾。有關這一點，可以從《華嚴經》〈入法界品〉看出來。對於這類在家弘法團體，經典中也頗有持肯定、讚賞態度的，在《郁迦羅越問菩薩行經》中，釋尊即曾如此地讚揚郁迦長者︰「佛言︰阿難！是郁迦長者，雖住居家地常有等心。於是賢劫所度人民甚多，勝餘出家菩薩百千人教授。所以者何﹖阿難，雖有出家菩薩百千人，其德之智不及郁迦長者。」(3)由於在家菩薩的主要行為德目是布施，尤其是財物布施，因此，這些團體的主持人中，有錢的富貴人家為數不少。《維摩詰經》中的維摩詰，《郁迦羅越問菩薩行經》中的郁迦長者，《大集經》中的賢護菩薩，以及《華嚴經》〈入法界品〉中的慈行童女、具足、優婆夷、明智居士……等，都是其中顯例。(4)由於菩薩道的實踐，重視行為動機（慈悲利生）更甚於形式，因此，其救度眾生的方式是靈活而不拘常格的。《法華經》中的妙音菩薩與觀世音菩薩都強調可以現種種不同的變化身去救度眾生。《法華經》卷七︰(1)「（妙音）菩薩現種種身，處處為眾生說是（法華）經典。（中略）或現長者身，或現居士身，或現宰官身，（中略）應以菩薩形得度者，即現菩薩形而為說法……。」（〈妙音菩薩品〉）(2)「應以居士身得度者，（觀世音菩薩）即現居士身而為說法。」（〈普門品〉）這兩段經文的原意，雖然只是在彰顯兩位菩薩弘法度生的方便善巧，但是對佛教徒而言，這種方便善巧與不必為出家形式所限的風格，也可能成為一種典範。對於一般凡夫菩薩所可能給予的暗示作用，也是可以想見的。這種風格應該也可以視為大乘佛法的一項特質吧！(5)在家佛徒在行菩薩道時，雖然身處世俗家庭，但對世俗的欲樂絕不能染著，對於世俗的一切價值要有真實的厭離感。關於這一點，除了前引的《華嚴經》〈十迴向品〉之外，在《大寶積經》〈郁伽長者會〉也有詳細的說明。(6)在論及出家眾與在家眾的關係時，一般大乘經典都認為在家眾應該尊敬出家眾。尊敬的對象不只是實踐菩薩道的出家菩薩，而且也包含聲聞比丘，甚至於也包含破戒的出家人。〔參考資料〕　陳垣《清初僧諍記》；藍吉富〈現代中國佛教的反傳統傾向〉（《二十世紀的中日佛教》第一章）；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》；禿氏祐祥《居士佛教について》；小川貫弌《居士佛教の近世的發展》；吉川幸次郎《居士として錢牧齋》。

居士傳
居士傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）清彭際清著。為傳五十六。列人二百二十七。附列者又七十七人。其發凡曰：「佛門人文記載，其專繫宰官白衣者，故有祐法師宏明集，宣律師廣宏明集，心泰佛法金湯，姚孟長金湯徵文錄，夏樹芳法喜志。其以沙門為主兼收外護者，則有志磐佛祖統紀，念常佛祖通載，以及傳燈錄，續傳燈錄，五燈會元，東林傳，往生傳諸書。所錄事言，互有詳略。或失之冗，或失之疏。至朱時恩居士分燈錄，郭凝之先覺宗乘，李士材居士禪燈錄，並本五燈，止揚宗乘。於諸三昧法門，有所未備。今節取諸書者十之五，別徵史傳諸家文集，諸經序錄，百家雜說，視諸書倍之。裁別綴屬，成列傳五十餘篇。詳其入道因緣，成道功候，俾有志者，各隨根性，或宗，或教，或淨土，觀感願樂，具足師資（云云）。」等不等觀雜錄三曰：「居士傳內汪大紳評語，直截痛快，實具宗匠手眼。但其中每引程朱為契合，似覺不類。度其意，無非欲引理學家究明心宗耳。然理學家既宗程朱，決不信有此事。是汪君援引之意，不能令儒者生信，反令儒者易視禪宗，以為不出程朱心學矣。甚哉！立言之不可不慎也。予願他日重刻此傳，將評語內與儒家牽合者節去，未始非護法之一端也。」[佛光大辭典]凡五十六卷。清朝彭紹升（法名際清）述。收於卍續藏第一四九冊。集錄後漢時代至清乾隆年間，二百餘位佛教外護居士之言行而成。博採史傳、諸家文集、百家雜說、弘明集、廣弘明集、佛法金湯編、傳燈錄、五燈會元、佛祖統紀、佛祖通載等之所述。起自牟融、安玄、竺叔蘭等，終於周安士、知歸子（即著者彭際清），並附錄汪大紳之評語。 p3189 [中華佛教百科全書]五十六卷。清‧彭際清編。收於《卍續藏》第一四九冊。收集從後漢到清‧康熙間在家奉佛的人士（限於男性）三一二人的傳記，編成列傳體裁的專傳或合傳五十五篇，乃是記載歷代居士事蹟比較完備的一部書。此書的編輯，是因為過去專載佛門人文事蹟的書，像《弘明集》《廣弘明集》《佛法金湯》《金湯徵文錄》《法喜志》等，以及兼帶記載居士事蹟的書，像《佛祖統紀》《佛祖通載》《傳燈錄》《續傳燈錄》《五燈會元》《東林傳》《往生傳》等所錄各人言行，編者認為不是失之太繁，便是失之太略，總覺得不恰當。還有像《居士分燈錄》《先覺宗乘》《居士禪燈錄》等書，只是宣揚禪宗，對於其他法門也不齊全。所以編者節取了上說各書內容的若干部分，另外又引用了史、傳、諸家文集、諸經序錄、百家雜說，編成列傳，詳述各人學道的經歷，不局限於一家之言，一宗一派的範圍。本書從乾隆三十五年（1770）開始編撰，至四十年（1775）完成。本書編列的特點，表現於三方面︰(1)關於人物，編者認為宗門中冒濫的很多，像夏竦、呂惠卿、章惇這些人原不足道，就是白居易、蘇軾對於佛教也是別有所長，而和宗門無關。並指出各書所載一些禪機因緣，並無可取。至於韓愈、李翱、周敦頤、歐陽修等，明明都是護儒闢佛的，不能拿偶然隨喜佛法的一件事就來牽強附會，替佛教裝門面，所以採擇從嚴。(2)關於言論，編者認為護法的文章，要從「真知灼見」自然流露出來的才可取，無貴乎詞藻華麗。所以像王巾的〈頭陀寺碑〉、王勃的〈釋迦成道記〉、柳宗元的諸沙門碑銘，只有文章而沒有行解相應的都從割愛。(3)關於行事，編者從儒家倫理的觀點，認為學佛的基礎在五戒，五戒就是儒家五常的體現，不能實行五常，就談不到五戒。認為南北朝中的不明忠義的人，如魏收、范曄、沈約、江總等，不應視為佛教居士，所以一概削除。本書內容，卷首是汪縉寫的序文，尾卷（卷五十六）載羅有高寫的〈知歸子傳〉，即是編者本人的傳，汪和羅是協助編者編集本傳的人。本文五十五卷，每卷收列傳一篇，傳末均繫有編者的贊，有些還附有汪縉、羅有高的按語。列傳從後漢的牟融、安玄等開始，迄於清‧康熙時的周夢顏，共三一二人。其先後編次大致依時代順序，但也有以人物的性質相同，匯為合傳，以致在時代上不能和前後各傳相連貫。其內容大概，卷一、卷二，十二人，時代為後漢、三國、兩晉。卷三至卷十一，四十六人，時代為兩晉、南北朝、隋、唐。卷十二，十二人，時代為南北朝、唐、宋、明。卷十三至卷十九，二十六人，時代為唐。卷二十至卷三十四，八十三人，時代為宋、元。卷三十五、卷三十六，十人，時代為金、元。卷三十七至卷五十二，一一三人，時代為明。卷五十三至卷五十五，十人，時代為明、清。本書因對以上人物評價的差別，列傳體裁分為三類，即專傳、合傳及附傳。計列於專傳的十七人，列於合傳的二一九人，列於附傳的七十六人。專傳是專就一人作列傳一篇。編者認為（卍續149‧792上）︰「龐居士（蘊）之於宗，李長者（通玄）之於教，劉遺民（程文）之於淨土。」造詣很深，所以各撰專傳，用以表示尊崇。此外立專傳的有︰南齊竟陵文宣王（蕭子良）、傅大士（傅翕），梁昭明太子（蕭統）、李綱、趙貞吉、張九成、王日休、袁黃等。合傳是合兩人以上為一傳。一篇合傳內大都是行事性質相類似，而無專傳必要的人。合傳略有六類︰(1)傳一的牟融、安玄等宏法扶戒、導信化疑，同為佛教初傳中國時的 啟蒙人物。(2)傳三的張野、王喬之等同為廬山白蓮社中的著名居士；傳二十四的鍾離瑾等都持名念佛勤修淨土。(3)傳十八的王敬初等同沐曹溪之風，究心禪道；傳二十的楊大億和李遵勗同得臨濟的機用，不捨塵勞，頓明心性。(4)傳十三的梁肅受教於湛然，裴休得法於宗密，都是能各宏其教的士大夫（以上三類是淨土、宗、教三類人物）。(5)傳十二的江[HK3379-8]等都能以佛法來行孝道；傳三十的宗澤和張浚都於佛法有得，能抗拒異族的侵凌。(6)傳十九的王維、柳宗元、白居易，傳二十六的蘇軾、黃庭堅、晁補之，都是遊心於佛海的文學家。附傳是附敘於他人傳中，這些大概是有師友、父子、兄弟等關係，連類而敘及的。例如支讖和支亮附於支恭明傳中，戴逵附於謝敷傳中，李端願附在李遵勗傳中，趙蒙吉附於趙貞吉傳中等。本書乃採輯各種史料而成，對於原文大都有些刪改，在各傳文篇末或一段後都註明資料出處，便於複勘原書。至於史料有訛誤處，常有校正。例如︰(1)卷一〈闕公則傳〉後附註出於《大唐內典錄》《念佛寶王三昧論》，並指出他書誤引公則為東林社中人，今據二書改正。(2)卷四〈劉謙之傳〉後註，指出澄觀《疏鈔》以謙之為北齊人，又謂感第三王子焚身供養文殊事因而發心，但按北齊無太和年號，且魏齊諸王子在史書列傳裏，也無焚身之事，今據《內典錄》削去。(3)卷十二〈李觀傳〉後註，指出此處李觀和《唐書》所載字元賓者先後相懸，而《法喜志》《金湯錄》錯為一人。(4)卷十三〈裴休傳〉後註，指出《清涼通傳》載河東節度使李詵使五台還，裴休和他論佛法，其言甚辯。但詵使五台是貞元十一年事，其時裴休年才數歲，何由與詵問答﹖明明是後人附會，所以削去。這些都足見編者對於資料的處理審慎和核實。編者雖專信淨土，但本書則遍載教、禪、淨三方面的人物。從本書可以見到各時代居士信仰的趨向以及前後的變化，所以它在佛教史上是有參考價值的。又本書只載男性人物，其在家女子著名的信佛者的傳記，編者另撰有《善女人傳》一卷。（李安）〔參考資料〕　陳士強〈居士傳采微〉（摘錄自《法音》雜誌第五十一期）。

居士分燈錄
居士分燈錄[中華佛教百科全書]二卷。明‧朱時恩輯。崇禎五年（1632）序刊。收在《卍續藏》第一四七冊。朱氏鑑於一般傳燈錄都偏重祖師的記傳語要，對於分燈助化的在家居士頗多疏略，因此輯錄維摩居士、傅大士、龐居士等七十二人（附三十八人）的傳略、語要，添加贊語而作成此書。本書內容，大略如次︰(1)卷首︰除王元瑞、張翼軫的序文及作者的緣起外，另採錄宋濂的〈夾註輔教編序〉、〈重刻護法論題辭〉；〈大慧禪師示真如道人書〉，以及蓮池大師的九篇法語。(2)卷上︰收錄維摩詰、傅大士等二十八人（附韓愈等九人）的傳略語要。(3)卷下︰收錄李端願、趙抃等四十四人（附文彥博等二十九人）的傳略、語要。此外，卷末補錄呂巖真人及張伯端二人的傳略語要，另收許經的後序、黃廷鵠的跋文，以及章台鼎的勸緣引等文。

居士分燈錄
居士分燈錄[佛光大辭典]凡二卷。明代朱時恩輯。書成於崇禎五年（1632）。收於卍續藏第一四七冊。此書倣傚緇門之傳燈錄，輯錄在家信眾參禪辦道之事緣。包括西土之維摩居士，唐代之傅大士、龐居士、韓愈、呂巖真人，宋代之蘇東坡、朱熹，及明代之宋濂等，計有一一○人。 p3187 

居士名鞞瑟胝羅
居士名鞞瑟胝羅[一切經音義（慧琳音義）]此翻為纏裹也或曰包攝謂現廣大身可以含容國土也胝字上聲呼之

居士寶
居士寶[獅子吼站阿含經簡註]有特殊能力，能看見並取得水中、地底下無主寶藏的大臣。

居士是良田
居士是良田[阿含辭典（莊春江）]解讀為「是居士(之)良田」，意為「值得在家眾供養的人」。

居士本工師
居士本工師[阿含辭典（莊春江）]解讀為「居士與工匠」，「本」之譯義不明。

居學地而受舍羅，即得無學
居學地而受舍羅，即得無學[獅子吼站阿含經簡註]以證初果但未證阿羅漢的身份，加入接受供餐的人數計算，然後立刻證得阿羅漢。按舍衛城和滿富城相距約一千二百公里，沒有神足通則無法第二天趕到，因此佛陀要求接受供餐的人得是有神足通的阿羅漢。君頭波漢尊者是資深的長老，卻尚未證阿羅漢，和其它阿羅漢看齊而以清淨心加入人數計算，並立刻證得阿羅漢。

居宂
居宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

居宥
居宥[新集藏經音義隨函錄]音右

居家不得成
居家不得成[阿含辭典（莊春江）]不能維持家庭。

居廝
居廝[一切經音義（慧琳音義）]下音斯廣雅云廝使也何注公羊傳云刈草為防者曰廝顧野王云賤伇人也折薪者養馬者古今正字從广斯聲广音魚撿反

居延
居延[新集藏經音義隨函錄]羊然反論文作延非

居扆
居扆[新集藏經音義隨函錄]於豈反

居援
居援[新集藏經音義隨函錄]音院

居敬
居敬[佛光大辭典]明代僧。生卒年、籍貫均不詳。字心淵。別號蘭雪。學通內外典籍，善於為文，並精研律法。參禮金陵大報恩寺一雨和尚，任知客之職。後參謁杭州集慶寺東源法師，於懺摩堂居第一座，常宣講周易。永樂初年，奉詔校大藏經，及參與編修會典。事成即住持上海廣福講寺。又遷住松江普照寺，於此大開法席十三載，並營建大雄殿、海月堂、三解脫門，重修廊廡重軒、積舍、香積等使全寺煥然一新，道俗來會，宗風大揚。〔明高僧傳卷三、續釋氏稽古略卷三〕 p3190 

居沂
居沂[新集藏經音義隨函錄]牛衣反

居沍
居沍[新集藏經音義隨函錄]上女遅反下古降反經本作鉗摩𡰱江也下又音遅並悞也

居泜
居泜[一切經音義（慧琳音義）]丁禮反西國比丘尼名也

居溼
居溼[一切經音義（慧琳音義）]上舉魚反下深入反顧野王云溼猶霑潤也說文云幽溼也從水從一一覆也覆上而有水謂之溼字又從[顯-頁]省聲轉注字也經作濕俗字非也

居然
居然[新集藏經音義隨函錄]上九魚反安也亦作尻㞐[戶@古]川音作焄音薰非也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄖㄢˊ, 1.竟然。《文明小史．第二回》：「剛才居然沒有提起此事，大約是不追究的了。」2.安然。《詩經．大雅．生民》：「不康禋祀，居然生子。」3.顯然、自然。南朝宋．劉義慶《世說新語．賞譽》：「康伯少自標置，居然是出群器。」《三國志．卷一二．魏書．何夔傳》：「顯忠直之賞，明公實之報，則賢不肖之分，居然別矣。」

居猗
居猗[新集藏經音義隨函錄]於冝反

居祁
居祁[新集藏經音義隨函錄]音耆[口*祁]字切脚

居箱
居箱[佛光大辭典]即置於座側之置物箱。係長方形之木箱，多以金鉑包裝，或以圖畫為裝飾。又稱居筥、據函、接僧匣。因常放置三衣，故亦稱三衣筥；另如放置書寫論義之題目（算題）者，稱為說相箱。多用於日本密教之法會，以之放置三衣、法具、草稿等，至近代，其他諸宗亦見使用。於法會中，阿闍梨遣十弟子攜帶居箱、香爐箱、如意等物隨行，坐定時則置於左方或正前方桌上。 p3190 

居簡
居簡[佛學大辭典（丁福保）]（人名）四川人。姓王氏，一作龍氏。謁育王德光，得其法印。後於杭州淨慈寺開法道。於寺之北磵築室居之。著有北磵集十九卷，北磵續集一卷。淳祐六年寂。見續傳燈錄，釋氏稽古略，五燈嚴統等。[佛光大辭典]（1164～1246）宋代臨濟宗僧。潼川府（四川三台）人，俗姓王（一說姓龍）。字敬叟。依同邑廣福院圓澄得度，後參謁別峰寶印，一日，讀卍菴道顏語錄而有所省悟。次謁育王寺德光，修學十五年，遂得其法印。其後，歷參江西之羅湖曉瑩、洋嶼菴之大慧宗杲等。初於臺州報恩光孝寺弘法，未久，移住杭州淨慈寺，大開法道。於寺之北磵構築一室，名為室，並作賦以示己志。淳祐六年示寂，世壽八十三，世稱北磵居簡。著有北磵集十九卷、北磵續集一卷、北磵和尚語錄一卷。〔續傳燈錄卷三十五、增集續傳燈錄卷一、釋氏稽古略卷四、五燈嚴統卷二十〕 p3191 [中華佛教百科全書]宋代臨濟宗僧。字敬叟。俗姓王（一說姓龍），潼川府（四川三台）人。早年於潼川廣福院出家，參別峰寶印，一日，讀卍菴道顏之語錄而有省。旋進謁育王德光，心機契投，參叩凡十五年，遂得其法印。後遊江西拜謁羅湖曉瑩，又見大慧宗杲於洋嶼菴。初於台州報恩光寺弘法，後退居杭州飛來峰之陰。當時張誠之請師至平江虎丘山，江東之佛教徒亦請師至東林、雲居，師皆不應。後遷至杭州淨慈寺，並於寺之北磵築一室居之。世稱「北磵居簡」。淳祐六年四月一日示寂，享壽八十三。師之現存著作有《北磵和尚語錄》《北磵文集》十卷、《北磵詩集》九卷、《北磵外集》一卷。其著作對日本的五山文學曾有很大的影響。〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷一；《續傳燈錄》卷三十五；《續燈存稿》卷一；《五燈嚴統》卷二十；《釋氏稽古略》卷四。

居絺
居絺[新集藏經音義隨函錄]丑[日*旨]反

居莒
居莒[新集藏經音義隨函錄]音呂悞加竹也莒字韻也

居莧
居莧[新集藏經音義隨函錄]戶辦反

居薤
居薤[新集藏經音義隨函錄]戶介反

居處
居處[法相辭典（朱芾煌）]如五種居處中說。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄔㄨˋ 居住的地方。如：「我的居處就在附近，有空可以過來找我。」

居處所依
居處所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十一頁云：若依園林，或諸寺院，經行處等，而得安住；應知是名居處所依。

居虛倅略
居虛倅略[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十八地獄之一。見地獄條附錄。

居覺生
居覺生[佛光大辭典]（1876～1951）湖北廣濟人。名正，號覺生，初名之駿，別號嶽崧，又號梅川居士。早年留學日本，專攻法律，並加入同盟會。民國締造，擔任司法院院長達十六年之久。氏受太夫人影響，信佛虔誠，並極力護持佛教。與戴季陶二人共被推為民國以來，公卿大夫中，護持佛法之兩大干城。其佛學之主要著作有「梅川譜偈」。 p3191 

居[言*(ㄙ/貝)]
居[言*(ㄙ/貝)][新集藏經音義隨函錄]千愍反正作殞溳二形捃字韻也

居訥
居訥[佛光大辭典]（1010～1071）宋代雲門宗僧。梓州（四川三台）人，俗姓蹇。字中敏。年十一，依漢州（四川廣漢）竹林寺之元昉出家。年十七，受法華經試而得度。後依穎真律師受具足戒。初以講學冠於諸方，其後，巧遇禪者勸其參禪，乃參謁襄州洞山之延慶子榮，留住十年，修習華嚴教學而有所省悟，乃承嗣子榮之法。初住廬山歸宗寺，後住四祖山、廬山圓通寺等。皇祐年間（1049～1054），仁宗賜號「祖印禪師」。熙寧四年示寂，世壽六十二，世稱圓通訥。〔五燈會元卷十六、佛祖通載卷十九〕 p3190 

居貯
居貯[新集藏經音義隨函錄]上正作䝻下猪与反

居跱
居跱[新集藏經音義隨函錄]直里反

居踞
居踞[新集藏經音義隨函錄]音據

居輙
居輙[新集藏經音義隨函錄]上女遅反鋷字切脚

居門大小
居門大小[獅子吼站阿含經簡註]全家大小。

居頂
居頂[佛光大辭典]（？～1404）明初臨濟宗僧。台州（浙江臨海）人，俗姓陳。號圓極，別號圓庵。十五歲，投鄉里之淨安寺為沙彌，就迪元瑀學楞嚴經、圓覺經。恕中無慍主持瑞巖寺時，師入門參學而得度，乃任侍者，後從恕中移住慈溪永樂。洪武十六年（1383），初於鄞縣翠山弘法。曾固辭蜀王之請，住金華雙林寺二十八年。其後，受敕任僧錄司左講經之職，未久移住應天府（河南商邱）靈谷寺。永樂二年示寂，世壽不詳。著有靈谷圓極居頂禪師圓庵集十卷、續傳燈錄三十六卷。此外，明版大藏經於南京開版時，師曾贊助開版工作。〔居頂圓庵集、增集續傳燈錄卷六〕 p3190 

居館
居館[新集藏經音義隨函錄]音貫亦作舘

居鮑
居鮑[新集藏經音義隨函錄]步夘反腌魚也[瘞-夾+(券-刀)]也肆也

居鮪
居鮪[新集藏經音義隨函錄]于美反

居鹽
居鹽[新集藏經音義隨函錄]音閰

居黝
居黝[新集藏經音義隨函錄]一糺反

居𠻱
居𠻱[新集藏經音義隨函錄]音陵二合木名也

屆于
屆于[一切經音義（慧琳音義）]皆薤反孔注尚書云屆至也鄭箋詩云屆舍也說文從尸由聲

屆彼
屆彼[一切經音義（慧琳音義）]上皆薤反義已具釋第七卷中

屆於
屆於[一切經音義（慧琳音義）]上皆薤反孔注尚書云屆至也說文從尸由聲

屆節
屆節[一切經音義（慧琳音義）]上皆薤反孔注尚書云屆至也文字典說從尸從由謂從所由而至會意字也

屆都
屆都[一切經音義（慧琳音義）]上音介屆至也

屈[(一/几)*頁]
屈[(一/几)*頁][新集藏經音義隨函錄]公悟反

屈伸
屈伸[新集藏經音義隨函錄]音申[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄕㄣ 彎曲與伸直。引申為進退。《文選．張衡．南都賦》：「出言有章，進退屈伸，與時抑揚。」《文選．左思．招隱詩二首之二》：「爵服無常玩，好惡有屈伸。」也作「詘伸」。

屈伸低仰
屈伸低仰[獅子吼站阿含經簡註]四肢的彎屈、伸直，彎身、起身。[阿含辭典（莊春江）]四肢的彎屈、伸直，彎身、起身。

屈伸則斷
屈伸則斷[獅子吼站阿含經簡註]將它彎曲與伸直後就會斷掉，表示靭性太差。

屈伸臂頃
屈伸臂頃[獅子吼站阿含經簡註]彎曲再伸直手臂那麼短的時間。[阿含辭典（莊春江）]彎曲然後伸直手臂那麼短的時間。

屈句
屈句[新集藏經音義隨函錄]上俱勿反下丁兮反

屈吒阿濫摩
屈吒阿濫摩[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）寺名。譯曰雞園。見屈屈吒阿濫摩條。

屈嚕
屈嚕[新集藏經音義隨函錄]上居勿反下洛古反

屈嚧
屈嚧[新集藏經音義隨函錄]上丘勿反下洛乎反

屈坘
屈坘[新集藏經音義隨函錄]上居欝反下丁𠔃反

屈屈吒山
屈屈吒山[一切經音義（慧琳音義）]君律反梵語唐云雞也

屈屈吒播陀
屈屈吒播陀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kukkuṭapadagiri山名，譯言雞足。在摩揭陀國，當菩提樹之東百餘里，迦葉尊者於此入定。西域記九曰：「屈屈吒播陀山（唐言雞足），亦謂窶盧播陀山（唐言尊足），高巒陗無極。深溪洞無涯。（中略）其後尊者大迦葉波，居中寂滅，不敢指言，故言尊足。」

屈屈吒阿濫摩
屈屈吒阿濫摩[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）Kukkuṭaārāma，僧寺名。譯言雞園。阿輸迦王所建。釋迦方誌下曰：「屈屈吒阿濫摩寺（言雞園也）。」西域記八曰：「故城東南有屈屈吒阿濫摩（唐言雞園）僧伽藍，無憂王所建焉。無憂王，初信佛法也，式遵崇建，修殖善種。召集千僧凡聖兩眾，四事供養，什物周給。頹毀已久，基址尚在。」

屈忸
屈忸[新集藏經音義隨函錄]上居勿反下女六反陏譯本作句[這-言+奴]

屈意過貧聚
屈意過貧聚[阿含辭典（莊春江）]委屈您繞路經過我所住的村落。

屈憃
屈憃[新集藏經音義隨函錄]上居勿反下[(巨-匚)@十]用反古婆沙作究仲婆梵言輕重訛也又仲或是忡[(巨-匚)@十]中反

屈挊
屈挊[新集藏經音義隨函錄]上居勿反下盧貢反

屈掘
屈掘[新集藏經音義隨函錄]烏角反悞

屈摩羅
屈摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作屈滿囉。蓮華之未開者。僧叡之法華經後序曰：「諸華之中，蓮華最勝。華而未敷，名屈摩羅。敷而將落，名迦摩羅。處中盛時，名分陀利。」此說明與Utpala，Kamala，Puṇḍarika相當。而屈摩羅之原語，則不明。或為Kuvala乎。

屈撓
屈撓[新集藏經音義隨函錄]女孝反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄋㄠˊ 屈服折從。如：「失敗並不可恥，只要不屈撓，終有成功的一天。」

屈支
屈支[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kutche，國名。或作龜茲，丘慈。見名義集三。[新集藏經音義隨函錄]上居勿反舊云龜茲

屈支國
屈支國[一切經音義（慧琳音義）]上君物反古名月支或名月氏或曰屈茨或名鳥孫或名鳥纍案蕃國多因所亡之王立名或隨地隨城立稱即今龜茲國也安西之地是也如上多名並不離安西境內

屈攴
屈攴[新集藏經音義隨函錄]上俱勿反下章移反即龜茲國也

屈映光
屈映光[佛光大辭典]（1881～1973）浙江臨海人。字文六。法名法賢。早年與秋瑾、徐錫麟等人參加革命，歷任浙江民政長、山東都督、省長等要職。北伐以後，退出政壇，專志學佛及救災慈善事業。先後皈依諦閑、大勇、班禪、白普仁、貢噶呼圖克圖等，顯密兼修，迭獲授記灌頂，佩金剛阿闍梨印。來臺後，曾與趙恆等人組織菩提學會、修訂中華大藏經會等，從事弘揚密教及修藏事務。曾注釋心經、無量壽經、觀無量壽經、四加行大手印導引等書。 p3192 [中華佛教百科全書]浙江臨海人。字文六，法名法賢。早年參加革命，歷任浙江民政長、山東都督、省長等要職。北伐以後，退出政壇，專志於學佛及救災事業。先後皈依諦閑、大勇、省元、持松、班禪、諾那、白普仁、貢噶呼圖克圖等，由是顯密圓通。來台後，寓居桃園大溪齋明寺，每月定期說法。後以大藏經久未續修，學者不便，乃組織修訂中華大藏經會，薈萃中外各藏，加以編訂；又於新店五峰山修建南方寶生佛剎，弘傳西藏密法。自1950年代至氏逝世之二十餘年間，台灣有多人從其修學。故氏實為此一時期台灣之藏傳密教之奠基者。

屈曳
屈曳[新集藏經音義隨函錄]音申

屈柱
屈柱[一切經音義（慧琳音義）]誅縷反考聲云柱拒也古今正字從木主聲經本從足作跓非

屈浪拏
屈浪拏[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作屈浪那。為都貨邏國之故地。西域記十二，謂其國伽藍僧徒雖少，而國王厚敬三寶云。

屈浪拏國
屈浪拏國[佛光大辭典]屈浪拏，梵名  Kurāna。為七世紀頃西域古王國。又作屈浪那國、俱蘭國、俱蘭弩國。依大唐西域記卷十二所載，此國在睹貨邏國舊地，周長二千餘里，民風粗鄙暴戾，多不信佛法，伽藍、僧徒等數量極少，惟有國王性情淳厚，崇敬三寶。唐書西域列傳第一四六，載有此國於貞觀二十年（646）入貢金精之事。此國之位置，今依英國歷史地理學者裕爾（H. Yule, 1820～1889）之推定，當在今阿富汗境內科恰河（Kokcha）上游之庫朗（Kuran）。〔解說西域記、S. Beal: Buddhist Recordsof The Western World, vol. I〕 p3192 [中華佛教百科全書]西域古王國。又作屈浪那國、俱蘭弩國，或譯俱蘭國。《大唐西域記》卷十二云（大正51‧940c）︰「屈浪拏國，覩貨邏國故地也。周二千餘里。（中略）俗無法度，人性鄙暴，多不營福，少信佛法；其貌醜弊，多服氈褐。有山，巖中多出金精。（中略）伽藍既少，僧徒亦寡，其王淳質，敬崇三寶。」《唐書》〈西域列傳〉卷一四六（下）曰︰俱蘭或云俱蘭弩，亦云屈浪拏，與吐火羅相接環，地廣三千里。又謂此國產金精，唐‧貞觀二十年（646），其王遣使入貢。關於此國之位置，耶魯（H. Yule）推定約為阿富汗東北部科恰（Kokcha）河上游、興都庫什山山麓之庫朗（Kuran）。

屈滿囉合掌
屈滿囉合掌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作屈摩羅。十二合掌之第三。大日經疏十三曰：「以十指頭相合，指又齊等。然掌內空令稍穹窿，名屈摩囉合掌。此云如未開蓮也。」見屈摩羅條。

屈申
屈申[新集藏經音義隨函錄]音申

屈申低仰
屈申低仰[獅子吼站阿含經簡註]站有站相，坐有坐相。

屈申臂頃
屈申臂頃[獅子吼站阿含經簡註]彎曲再伸直手臂那麼短的時間。

屈电
屈电[新集藏經音義隨函錄]音申

屈眴
屈眴[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）布帛名。第一布。謂大細布也。義楚六帖二十二曰：「寶林傳云：唐言第一布，紡木綿華心為之，即達磨所傳之衣七條也。碧裏，自師子尊者傳與。」宋僧傳八（慧能傳）曰：「其塔下葆藏屈眴布鬱多羅僧，其色青黑，碧縑複袷，非人間所有物也。」

屈眴布
屈眴布[佛光大辭典]屈眴，梵語  kārpāsaka 譯為第一布、第一好布，或大細布。係以木棉之花心紡織而成者。據釋氏六帖卷二十二布條載，唐代稱屈眴布為第一布，乃紡木棉花之心而成，即達磨所傳之七條衣，內面為碧色，原傳自師子尊者。宋高僧傳卷八慧能傳（大五○‧七五五中）：「其塔下葆藏屈眴布鬱多羅僧，其色青黑，碧縑複裌，非人間所有物也。」〔六祖大師法寶壇經註、釋門正統卷八、禪林象器箋服章門〕 p3193 [中華佛教百科全書]意譯第一布、第一好布或大細布。係指以木棉之花心紡織而成之布。關於其來由，諸說紛紜，依《釋氏六帖》卷二十二布條載，唐代稱屈眴布為第一布，乃紡木棉花之心而成，即達磨所傳之七條衣。內面為碧色。相傳，禪宗初祖達磨大師始以屈眴衣為傳法之信物，祖祖相傳，至六祖慧能示寂後，此衣之傳遂告終止。如《宋高僧傳》卷八〈慧能傳〉云（大正50‧755b）︰「其塔下葆藏屈眴布鬱多羅僧，其色青黑，碧縑複袷，非人間所有物也。」此外，古來相傳，如來曾將屈眴衣交予迦葉，並囑其於彌勒成道時，傳予彌勒。有關此事，《釋門正統》卷八懷海一文曾直陳其謬，謂屈眴衣乃達磨之衣，而非如來衣。虎關師鍊亦著屈眴辯，謂達磨所傳有總衣、別衣之分，總衣為屈眴，亦即佛衣，別衣則為達磨自衣。〔參考資料〕　《六祖大師法寶壇經註》；《景德傳燈錄》卷五；《祖庭事苑》卷三；《翻譯名義集》卷十八；《禪林象器箋》〈服章門〉。

屈聾
屈聾[新集藏經音義隨函錄]上居勿反下郎紅反

屈膝
屈膝[新集藏經音義隨函錄]音悉[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄒㄧ, 1.下跪。比喻屈服、投降。《漢書．卷五十七．司馬相如傳下》：「交臂受事，屈膝請和。」《三國演義．第一一八回》：「吾欲先死以見先帝於地下，不屈膝於他人也！」2.窗戶的環鈕。唐．李賀〈宮娃歌〉：「啼蛄弔月鉤欄下，屈膝銅鋪鎖阿甄。」

屈膝累足
屈膝累足[獅子吼站阿含經簡註]膝蓋彎曲、將左腳放在右腳上。

屈茨
屈茨[新集藏經音義隨函錄]上居勿反下才滋反即龜茲國也上又音丘勿反西域記作屈支

屈蔞草
屈蔞草[一切經音義（慧琳音義）]上軍律反下力句反似白茅而蔓生俗呼為長命草[續一切經音義]上軍律反下力句反似白茅而蔓生也今俗呼為長命草也

屈請
屈請[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）迎請尊上也。雜阿含經四十八曰：「屈請入其舍。」有部毗奈耶律九曰：「便於後時，同前屈請。」

屈[豆*寸]
屈[豆*寸][新集藏經音義隨函錄]上巨物反下音短

屈路
屈路[新集藏經音義隨函錄]上居勿反隋譯本作句盧

屈闍
屈闍[翻梵語]應云合闍　譯曰體也

屈陀伽阿含
屈陀伽阿含[翻梵語]應云屈陀羅迦阿伽摩　譯曰小歸

屈陀迦
屈陀迦[翻梵語]譯曰微細

屈陀迦尼迦耶
屈陀迦尼迦耶[佛光大辭典]巴利名   Khuddaka-nikāya。意譯小部。或意音合譯為小尼迦耶。乃南傳巴利文五部經之第五。又作屈陀迦尼柯耶。係集輯長、中、相應、增支等四尼迦耶之傳說、偈頌、格言等而成，概為短篇，故稱小部；或謂所收錄者以雜文（巴   khuddaka-pātha，小誦）為始，乃稱小部。其內容諸說有異，據善見律毘婆沙卷一載，有：法句（巴    Dhamma-pada）、喻（巴 Apadāna）、嫗陀那（巴 Udāna）、伊諦佛多伽（巴  Itivuttaka）、尼波多（巴   Sutta-nipāta）、毘摩那（巴 Vimāna-vatthu）、卑多（巴  Peta-vatthu）、涕羅（巴   Thera-gāthā）、涕利伽陀（巴 Therī-gāthā）、本生（巴 Jātaka）、尼涕娑（巴  Niddesa）、波致參毘陀（巴   Patisambhidā）、佛種姓（巴 Buddha-vajsa）、若用藏（巴 Cariyā-pitaka）等十四部；巴利文一切善見（Samantapāsādika）、巴利文長部經註（Sumavgala-vilāsinī）序、錫蘭所傳巴利三藏等，加小誦而為十五部；緬甸所傳巴利三藏又增彌蘭陀問（巴   Milinda-pañha）、經集（巴 Sutta-sajgaha）、蜫勒論（巴 Petakopadesa）、指導論（巴  Netti）等而為十九部；暹羅（泰國）之巴利三藏中，僅有錫蘭所傳十五部中之八部，即：法句、喻、嫗陀那、伊諦佛多伽、尼波多、尼涕婆、波致參毘陀等。   今略說錫蘭之十五部：(一)小誦，有九篇，前四篇闡說新入佛道者所須修學之三歸、十學處等；後五篇輯錄儀式時所唱誦之禮讚，至今尚為錫蘭教徒沿用。(二)法句，有二十六章四二三頌，為佛教道德格言集，相當於漢譯本之法句經、法句譬喻經。(三)嫗陀那，有八品八十經，係以頌及長行讚美阿羅漢果、涅槃等。(四)伊諦佛多伽，有四章十一品，亦以頌及長行闡說行因得果之法，相當於玄奘譯之本事經。(五)尼波多，分為五品，即：蛇品（巴    Uraga-vagga）、小品（巴 Cūla-vagga）、大品（巴 Mahā-vagga）、八品（巴 Atthaka-vagga）、波羅延品（巴   Pārāyana-vagga）等，前四品有五十四經，波羅延品有十六詩篇，內含最早期之經典。(六)毘摩那。(七)卑多，與毘摩那二者皆係闡釋業力思想的短篇之作，為巴利聖典中較晚近之典籍。(八)涕羅。(九)涕利伽陀，與涕羅二者均為輯錄長老及長老尼所作之頌，涕羅有一○七章，一二七九頌，涕利伽陀有七十三章，五二二頌。(十)本生，有五四六品，為佛陀之本生故事，採錄不少佛教以外之傳說。(十一)尼涕婆，為尼波多中小品之注釋書。(十二)波致參毘陀，屬論藏。(十三)喻，輯錄已得阿羅漢果之佛弟子、長老尼等之教說，乃巴利聖典中最晚出之典籍。(十四)佛種姓經，有二十五章，敘述過去十二劫中所出世之二十四佛的故事。(十五)若用藏，敘述佛陀過去世為菩薩時修波羅蜜之故事。〔M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. ii.(Diebuddhische Literatur); Four  Āgamas in Chinese（姊崎正治）〕 p3191 

屈陀迦經
屈陀迦經[翻梵語]應云屈陀羅迦　譯曰微小

屈陀迦阿含
屈陀迦阿含[佛學大辭典（丁福保）]（術語）巴Khuddakāgama，五阿含之一。為四阿含外之一切雜經。善見律毗婆沙一曰：「除四阿鋡餘一切佛法，悉名屈陀迦經」是也。其中有十餘小部。善見律毗婆沙以為法句Dhammapada，喻Apadāna，嫗陀那Udāna，伊諦佛多伽Itivuttaka，尼波多Sutta－nipāta，毗摩那Vimānavatthu，卑多Peta－vatthu，涕羅伽陀Thera－gāthā，涕利伽陀Theri－gāthā，本生Jātaka，尼涕婆Niddesa，波致參毗陀Paṭisambhidā，佛種姓經Buddhavamsa。若用藏Cariya－piṭaka之十四。現存巴利佛典之屈陀迦部。加之以Khuddaka－pātha而為十五小部。

屈霜你
屈霜你[新集藏經音義隨函錄]上居勿反中所狀反下奴里反

屈露多
屈露多[佛學大辭典（丁福保）]（地名）北印度古王國名。闍爛陀羅國之東北地方也。西域記四謂多學大乘者。Kullūta。

屈露多國
屈露多國[佛光大辭典]屈露多，梵名  Kulūta。北印度古國。依大唐西域記卷四所載，此國周長三千餘里，都城周長十四、五里，土壤肥沃，適於耕種，產珍藥、金、銀、銅等，伽藍二十餘所，僧徒千餘人，多學大乘，存有往昔如來說法之遺蹟，及無憂王所建之窣堵波。依英國考古學家康林罕（A. Cunningham）推定，此國故址當在今闍蘭達（Jāllandhar）東北，比亞斯河（Byās）上游之古廬（Kullu），那嘎（Nagar）即其都城。學者瓦特斯（T. Watters）則以有部毘奈耶藥事卷九所述之積集聚落，即屈露多國。〔釋迦方志卷上、A. Cunningham：The Ancient Geography of India；T.Watters：On Yuan Chwang, vol. I〕 p3193 [法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷六頁云：屈露多國，週三千餘里。山週四境。國大都城，週十四五里。土地沃壤，穀稼時播。華果茂盛，卉木滋榮。既臨雪山；遂多珍藥。出金銀赤銅及火珠雨石。氣序逾寒，霜雪微降。人貌麤弊，既癭且尰。性剛猛，尚義勇。伽藍二十餘所，僧徒千餘人。多學大乘，少習諸部。天祠十五，異道雜居。依巖據嶺，石室相距。或羅漢所居，或僊人所止。國中有窣堵波，無憂王之所建也。在昔如來，曾至此國，說法度人。遺跡斯記。從此北路千八九百里，道路危險，踰山越穀，至洛護羅國。此北二千餘里經途艱阻，寒風飛雪，至秣羅娑國。（亦謂三波訶國）自屈露多國南行七百餘里，越大山，濟大河至設多圖盧國。（北印度境）

屈頭摩城
屈頭摩城[翻梵語]譯曰少樹

屈顧
屈顧[新集藏經音義隨函錄]同上

屈𠨬
屈𠨬[新集藏經音義隨函錄]音支

屋[〦/畏]
屋[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音里

屋㧻
屋㧻[新集藏經音義隨函錄]直緣反正作㭬又以[紿-口+月]反非也

屋㭬
屋㭬[新集藏經音義隨函錄]直緣反

屋㽞
屋㽞[新集藏經音義隨函錄]力救反正作[(夕*巳)/田]

屋壀
屋壀[新集藏經音義隨函錄]卑益反

屋宇
屋宇[一切經音義（慧琳音義）]古文[宋-木+禹]籀文[序-予+禹]同子甫反說文宇屋邊擔也釋名云宇羽也如鳥翼自覆也於國則四垂為宇也[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄩˇ 房屋、房子。《後漢書．卷八一．獨行傳．雷義傳》：「默投金於承塵上。後葺理屋宇，乃得之。」唐．杜甫〈茅堂檢校收稻〉詩二首之一：「喜無多屋宇，幸不礙雲山。」

屋廬
屋廬[一切經音義（慧琳音義）]力居反別舍也黃帝為廬以避寒暑春秋去之冬夏居之也[新集藏經音義隨函錄]音閭[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄌㄨˊ, 1.居室。唐．韓愈〈示兒〉詩：「辛勤三十年，以有此屋廬。」2.複姓。如戰國的屋廬連。

屋枮
屋枮[新集藏經音義隨函錄]羊廉反正作簷擔[打-丁+閻]三形或作阽也又知林反非也

屋梠
屋梠[新集藏經音義隨函錄]音呂

屋棟
屋棟[新集藏經音義隨函錄]都弄反

屋椽
屋椽[新集藏經音義隨函錄]直緣反

屋檐
屋檐[一切經音義（慧琳音義）]又作櫩同餘占反說文檐[棍-日+(內-入+人)]也亦名屋相亦名連緜爾雅檐謂之樀樀亦楣也[棍-日+(內-入+人)]音毗樀音都歷反[新集藏經音義隨函錄]音閰

屋溜
屋溜[新集藏經音義隨函錄]力右反

屋甍
屋甍[一切經音義（慧琳音義）]下麥烹反說文甍亦屋棟也從瓦從薨省聲也

屋簷
屋簷[新集藏經音義隨函錄]音閻[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄧㄢˊ 中國舊式建築中，屋頂兩面延伸出來略往下垂的部分。也作「屋檐」。

屋舍室宅
屋舍室宅[一切經音義（慧琳音義）]屋音瓮谷反說文屋居也何休註公羊云舍止也白虎通云室實也說文宅詫也謂居止託實四義全殊各有所表其南本經謝公為繁重遂改經云世間舍雖似刪繁恐失餘義也

屋苦
屋苦[新集藏經音義隨函錄]音閻又尸占反非也

屋苫
屋苫[新集藏經音義隨函錄]尸占反以草盖屋

屋薝
屋薝[新集藏經音義隨函錄]音閻

屋裏人
屋裏人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂人人本具之心性。蓋以家屋喻身體，主人公喻心性也。又謂參學同一師家之人。例如翠巖保福長慶三大老，同為雪峰會下人，故稱為屋裏人，是也。出於碧巖種電鈔七等。[佛光大辭典]禪林用語。(一)又作屋裏主人翁、屋裏主人公。指人人本具之佛性。蓋以家屋喻身體，以主人翁喻佛性。〔出曜經卷二十八、臨濟錄〕 (二)指參禪於同一師家之人，即指同學同參之人。蓋取其如住同一屋裏之意。 p3775 

屋裡人
屋裡人[國語辭典（教育部）]ㄨ　˙ㄌㄧ　ㄖㄣˊ, 1.對妻子的俗稱。也稱為「家裡的」、「屋裡的」。2.妾、姨太太。《程乙本紅樓夢．第一六回》：「說話時問姨媽，纔知道是打官司的那小丫頭子叫什麼香菱的，竟給薛大傻子作了屋裡人。」也稱為「旁邊人」、「跟前人」。

屋邊
屋邊[新集藏經音義隨函錄]布玄反

屋門
屋門[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）五功德門之一。

屋霤
屋霤[一切經音義（慧琳音義）]又作瘤同力救反說文屋水流下也凡水流下皆曰霤律文作留非體也

屋頂
屋頂[獅子吼站阿含經簡註]請自行將本經中的「所有的眾生中……如來、應供、等正覺為最上」以「所有尖屋頂的建築物，一切都朝向屋頂、斜向屋頂、會和於屋頂，屋頂為最上」置換，而得出一經。[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄉㄧㄥˇ 建築物最上面覆蓋的部分。依形狀分有圓頂、尖頂、波狀頂等，依建材分有瓦、木板、合成板、金屬板等。各式的屋頂皆具有防風、雨、雪、抵擋陽光、隔音等的功能。

屍
屍[國語辭典（教育部）]ㄕ[名]死人的軀體。如：「僵屍」、「行屍走肉」。唐．韓愈〈歸彭城〉詩：「去歲東郡水，生民為流屍。」

屍咎
屍咎[新集藏經音義隨函錄]巨久反病也過也又音高

屍柩
屍柩[新集藏經音義隨函錄]巨右反

屍疰
屍疰[一切經音義（慧琳音義）]上音尸下音注

屍陀林
屍陀林[一切經音義（慧琳音義）]正言尸多婆那此名寒林其林幽[遽-虍+穴]而寒因以名也在王舍城側陀者多也死人多迸其中今總指棄屍之處名屍陀林者取彼名

屍骸
屍骸[一切經音義（慧琳音義）]上始之反禮記云死者在牀曰屍鄭注云屍陳也言形體在也說文云屍死也從尸從死下蟹皆反劉兆注公羊云骸骨也顧野王骸體骨總名也說文體脛骨也從骨亥聲也[新集藏經音義隨函錄]上失支反下戶皆反[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄏㄞˊ 人或動物死後所留下來的骨骸。《三國演義．第三○回》：「我軍亡在旦夕，我屍骸不知落何處也！」《初刻拍案驚奇．卷五》：「昨夜在後園中遊賞，被虎撲了去，至今沒尋屍骸處。」

屍鬼
屍鬼[佛學大辭典（丁福保）]（修法）以咒法起死屍使殺怨人，謂之毘陀羅法。藥師經曰：「咒起屍鬼令斷彼命。」見吉遮條。

屍𡐢
屍𡐢[新集藏經音義隨函錄]方問反

屎冀
屎冀[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下方問反

屎[卄/(匚@夾)]
屎[卄/(匚@夾)][新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下苦叶反

屎坑
屎坑[新集藏經音義隨函錄]上尸履反下苦庚反

屎[尸@粍]
屎[尸@粍][一切經音義（慧琳音義）]上尸是反莊子云以筐盛屎也文字典說云屎糞也正從[巾*巾]作[蓾-├]古字也又作[尸*(米*矢)]論文作屎俗字下溺吊反顧野王云[尸@粍]即溺也溺說文小便也從尾從水

屎尿
屎尿[一切經音義（慧琳音義）]尸旨反字書云屎糞也正作蓾經作屎俗字也下奴弔反說文云小便也亦作[犀-牛+水]俗作尿非也[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下奴𠮧反[國語辭典（教育部）]ㄕˇ　ㄋㄧㄠˋ, 1.大小便。《莊子．知北遊》：「東郭子問於莊子曰：『所謂道，惡乎在？』莊子曰：『無所不在。』東郭子曰：『期而後可。』……曰：『在屎尿。』東郭子不應。」也作「屎溺」。2.對囉嗦、毛病多的人的謔稱。

屎挊
屎挊[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下來貢反

屎揣
屎揣[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下大官反

屎擔子
屎擔子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五尺之形骸滿屎糞，人常荷擔之，故指形骸而云屎擔子。子者指物之稱。臨濟錄曰：「大德儞，擔鉢囊屎擔子傍家走，求佛求法。」

屎本
屎本[新集藏經音義隨函錄]上奴吊反

屎檐子
屎檐子[佛光大辭典]指形骸而言。因人之形骸，裝滿屎糞，人常荷擔之，故有此稱。臨濟錄（大四七‧五○一中）：「大德！爾檐囊屎檐子，傍家走求佛求法。」 p3775 

屎河
屎河[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反

屎溺
屎溺[新集藏經音義隨函錄]奴吊反

屎[米/里]
屎[米/里][新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下方問反

屎糖
屎糖[新集藏經音義隨函錄]下音康正作穅

屎糞地獄
屎糞地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）考信錄二曰：「雜阿含經曰：食五辛人，觸穢三寶，死墮屎糞地獄。出作野狐豬狗。若得人身，其體腥臭。」

屎𡱤
屎𡱤[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下奴予反

屏㟪
屏㟪[新集藏經音義隨函錄]上并領并政二反下烏罪烏[(卄/至)*寸]二反

屏中
屏中[新集藏經音義隨函錄]上毗政反廁也亦作偋庰二形

屏依
屏依[新集藏經音義隨函錄]上蒲政反隱僻無人處也下疋豈烏改烏對三反藏也隱掔也正作庰依也二並悞

屏偯
屏偯[新集藏經音義隨函錄]同上於[壴-士+止]烏對二反

屏[尸@畏]
屏[尸@畏][新集藏經音義隨函錄]上蒲政反下烏對反屏隱僻無人處也正作偋庰二形也[尸@畏]映也隱翳也正作隈底二形也又𢌿郢反蔽也下悞

屏帳
屏帳[新集藏經音義隨函錄]上蒲丁反

屏廁
屏廁[新集藏經音義隨函錄]上蒲政反正作偋庰二形又餅瓶并三音並非用[阿含辭典（莊春江）]廁所；糞坑。

屏撥
屏撥[一切經音義（慧琳音義）]半末反廣雅云撥除也王逸注楚辭云弃也說文從手發聲

屏斯
屏斯[新集藏經音義隨函錄]上卑領反

屏毖
屏毖[新集藏經音義隨函錄]上音餅下音秘〃遠也應和尚未詳

屏氣
屏氣[一切經音義（慧琳音義）]俾領反屏蔽也隱也藏也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ　ㄑㄧˋ 抑止呼吸，不能出聲。形容敬謹畏懼的樣子。《論語．鄉黨》：「攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。」《後漢書．卷七七．酷吏傳．陽球傳》：「球既誅甫，復欲以次表曹節等，乃敕中都官從事曰：『且先去大猾，當次案豪石。』權門聞之，莫不屏氣。」也作「屏息」。

屏沙
屏沙[新集藏經音義隨函錄]上步𡨋反

屏營
屏營[一切經音義（慧琳音義）]卑營反謂惶遽也廣雅屏營佂伀也經文作併甫政反說文併也併非此義[新集藏經音義隨函錄]上并餅二音[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥ　ㄧㄥˊ 惶恐。《國語．吳語》：「王親獨行，屏營仿偟於山林之中，三日乃見其涓人疇。」《文選．李陵．與蘇武詩三首之一》：「屏營衢路側，執手野踟躕。」

屏牆
屏牆[新集藏經音義隨函錄]上音餅尓疋日屏謂之樹禮曰天子外屏門外為之諸侯內屏門內為之下自羊反障也

屏牒
屏牒[新集藏經音義隨函錄]上卑領反下徒恊反

屏猥
屏猥[獅子吼站阿含經簡註]山中背風處。[新集藏經音義隨函錄]上并領反下烏罪反

屏當
屏當[新集藏經音義隨函錄]上卑政反下都浪反除去也正作摒擋也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ　ㄉㄤˋ, 1.掃除。如：「他屏當一切困難，勇往直前。」也作「併除」。2.收拾、料理。《晉書．卷四九．阮籍傳》：「有詣約，見正料財物，客至，屏當不盡，餘兩小鹿，以著背後，傾身障之，意未能平。」也作「併除」。

屏籌
屏籌[新集藏經音義隨函錄]上蒲政反廁也正作偋舊韻說文作屏新韻作庰悞也

屏聽四諍戒但聞便犯
屏聽四諍戒但聞便犯[南山律學辭典]子題：兩舌戒必待傳說結犯行宗記釋云：「欲申兩戒結犯之意。答中，初明兩舌，必待傳說。此下，次明此戒，聽說即犯，故云深前制等。」（戒疏記卷一五‧七○‧一一）

屏聽四諍戒制意
屏聽四諍戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）屏聽四諍戒七十七。凡公言顯理，屏說隨情。今徐行盜聽，傳於彼此；情存壞亂，過甚不輕故制。」（戒疏記卷一五‧七○‧一）

屏聽四諍戒犯緣
屏聽四諍戒犯緣[南山律學辭典]子題：一切諍戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑是先起四諍。十誦一切諍。多云，往聽者，以能破佛法，令僧為二部，是故重也。二﹑他人屏處評量。三﹑作[鬥@斲]亂意；為和自改，不用此律。四﹑往聽不令覺知。五﹑聞語。便犯。」行宗記釋云：「犯緣，第一，十誦一切諍，即四諍；多論顯過，通壞三寶故。三中，為和自改，即非[鬥@斲]亂；開聽無犯，故云不用此律。」（戒疏記卷一五‧七○‧四）行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：一﹑先起四諍；二﹑前人屏量；三﹑作[鬥@斲]亂意；四﹑往彼盜聽；五﹑聞便結犯，不待向說。」資持記釋云：「緣中，第五﹑不待說者，疏云，戒本向彼說者，據聽者意，至於結罪，但聞便犯，若待向說，落兩舌中；又云，兩舌未有諍，聽不必生，待說方有，此先有諍，往聽必生，故深前制，豈待其說？」（事鈔記卷二五‧一五‧八）

屏聽四諍戒緣起
屏聽四諍戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群聽諸比丘[鬥@斲]已而向彼說，令僧諍事不能除滅。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷中‧二九‧一三）

屏聽四諍戒開緣
屏聽四諍戒開緣[南山律學辭典]子題：驚備含註戒本‧九十單提法：「不犯者，若作無利非法羯磨，欲知故聽。」（含註戒本卷中‧三○‧一）戒本疏‧九十單提法：「僧祇，若聞他怨嫌，欲相殺害，或聞賊來欲偷僧物，知事白僧，各自驚備，我聞惡聲。」行宗記釋云：「僧祇命難住聽不犯。驚備，謂先驚覺，預作備擬。」（戒疏記卷一五‧七一‧八）

屏聿
屏聿[新集藏經音義隨函錄]上卑領反下余律反

屏莎
屏莎[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bimbisāra，又作萍沙、洴沙、瓶沙。見頻婆娑羅條。

屏處
屏處[一切經音義（慧琳音義）]上俾領反禮記左右屏而侍鄭玄隱也詩云萬邦之蔽切韻若隱僻作偋卑政反尒雅借屏為蒲定反亦得也[新集藏經音義隨函錄]上音餅蔽也[阿含辭典（莊春江）]無人之處；隱密之處。南傳作「私下」(anuraho，另譯為「秘密地；暗中」)，菩提比丘長老英譯為「私下」(in private)。[南山律學辭典]子題：見屏、聞屏、覆處、見聞屏、二屏、障處、覆障二處約緣相、屏處約見聞根行事鈔‧隨戒釋相篇：「屏處者有二種：一者見屏，若塵霧若黑闇中不相見也；二者聞屏，乃至常語不聞聲處。覆處者，上有蓋也。障處者，若樹墻壁籬若衣及餘障也。……善見云，見聞屏者，謂無眼者、聾者、睡者及多女人是也。」資持記釋云：「釋屏處又四，初明二屏，但取他人兩不見聞，不必房室。常語者，聲不大小也。覆處，蓋者，文不指物，隨有皆成。障處，樹等事局，故云及餘，無不收也。……善見，文釋初緣，義兼第三，以盲聾等非明證故。言多女者，同類喜聞，容相隱覆；雖復聞見，猶非證人。」（事鈔記卷一九‧四二‧五）　　含註戒本‧二不定法：「在屏處，屏有二種，一者見屏，若塵若霧若黑闇中不相見也。聞屏者，乃至常語不聞聲處。覆處上有物作蓋也。障處，若樹若牆若籬若衣及餘物障。」（含註戒本卷上‧一九‧一五）戒本疏‧二不定法：「屏處，註分為二。初云見屏，中無隔障，但為緣來，兩不相見也。二言聞屏，目兩見在，但不聞聲故。如見論中，約對第三人，若無眼，或聾，或眠，或女人多者，隨犯多墮。覆障二處，約緣相為言；屏處一種，約見聞根辨。」行宗記釋云：「初別釋屏處。……初釋見屏，緣來，即塵霧等。次釋聞屏。目見不聞，明其遠也。見論所列，並非第三人，無眼即見屏，聾即聞屏，睡即兼二，雖有多女，還同屏處。準知。第三必約有智男子矣。覆下通簡三相。」（戒疏記卷一○‧二八‧九）

屏處不定戒
屏處不定戒[南山律學辭典]亦名：屏處不定法、不定法、初不定戒、覆處不定戒子題：屏處、覆處、障處、住信優婆私含註戒本‧二不定法：「若比丘，共女人人女有智未命終也。獨一比丘一女人在屏處屏有二種：一者見屏，若塵、若霧、若黑闇中不相見也。聞屏者，乃至常語不聞聲處。覆處上有物作蓋也，障處若樹、若牆、若籬、若衣，及餘物障，可作婬處坐得容行婬處也，說非法語說婬欲法，有住信優婆私謂信佛法僧，歸佛歸法歸僧，不殺 、不盜、不邪婬、不妄語、不飲酒，善憶持事不錯，所說實而不妄。於三法中，以一一法說，若波羅夷，若僧伽婆尸沙，若波逸提，是坐比丘自言，我犯是罪，於三法中，應一一治，若波羅夷，若僧伽婆尸沙，若波逸提，如住信優婆私所說，應如法治是比丘，是名不定法。是中自言所趣向處，所到處，若坐，若臥，若作，若不自言，並如優婆私所說治也。（含註戒本卷上‧一九‧一四）

屏處不定戒制意
屏處不定戒制意[南山律學辭典]亦名：初不定戒制意、覆處不定戒制意戒本疏‧二不定法：「多云，所以制者。一﹑為止誹謗故。二﹑為除[鬥@斲]諍故。三﹑為增上佛法故。出家之人，理宜跡絕塵染，為人天所宗，以道化物；而與女人屏說非法，上違聖意，下失人天宗敬心故。四﹑為斷惡業次第法故。」行宗記釋云：「制意有四，即斷四過。初人多嫌疑；二﹑夫多見嫉；三﹑汙辱佛法；四﹑因成極重。由成四益，故聖制之。」（戒疏記卷一○‧二六‧一四）

屏處不定戒犯緣
屏處不定戒犯緣[南山律學辭典]亦名：初不定戒犯緣、覆處不定戒犯緣子題：第三人戒本疏‧二不定法：「論犯四緣：一﹑是屏處，二﹑女人，三﹑無第三人，四﹑隨作犯。」行宗記釋云：「犯緣中，第三人者，比丘、女外，更有一人，名為第三。」（戒疏記卷一○‧二七‧二）資持記‧釋釋相篇：「犯緣中，隨作犯者，若論所犯，各自如篇。此中但制令俗生疑，正篇犯吉。疏云，緣通七聚，犯唯在吉。斯明證也。」（事鈔記卷一九‧四二‧一）

屏處不定戒緣起
屏處不定戒緣起[南山律學辭典]亦名：初不定戒緣起、覆處不定戒緣起含註戒本‧二不定法：「佛在舍衛國，迦留陀夷先俗友婦齋優婆私，形並端正，各有繫意。時到詣彼，共屏覆坐，說非法語。毗舍佉母闚見起過，疾往白佛。因訶制戒。」（含註戒本卷上‧一九‧一三）

屏行
屏行[新集藏經音義隨函錄]上并領反

屏覆
屏覆[新集藏經音義隨函錄]上并井反

屏諫
屏諫[南山律學辭典]含註戒本‧十三僧殘法：「應語彼言，可捨此事。莫令僧作訶諫，而犯重罪。若用語者善。若不用語，復令餘比丘尼、優婆塞、優婆夷，若王，若大臣，種種異道沙門婆羅門求，若餘方比丘聞知，其人信用語者，應求諫之。是屏諫也。」（含註戒本卷上‧一四‧一六）

屏趣
屏趣[新集藏經音義隨函錄]上步丁反步字切脚

屏閑之處
屏閑之處[獅子吼站阿含經簡註]指無人獨處。[阿含辭典（莊春江）]隱密處。

屏除
屏除[一切經音義（慧琳音義）]上并茗反孔注尚書云屏亦除也鄭注禮記云退也放去也說文屏蔽也從尸并聲[新集藏經音義隨函錄]上卑政反正作摒也又餅偋二音[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ　ㄔㄨˊ 除去、排除。《論語．堯曰》：「尊五美，屏四惡。」宋．邢昺．疏：「子張問其政術，孔子答曰：『當尊崇五種美事，屏除四種惡事，則可也。』」唐．白居易〈閒居自題戲招宿客〉詩：「解綬收朝佩，褰裳出野船；屏除身外物，擺落世間緣。」

屏隈
屏隈[新集藏經音義隨函錄]上卑領反下烏內反

屏障
屏障[新集藏經音義隨函錄]上蒲經反又音餅[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄥˊ　ㄓㄤˋ, 1.用來擋風或隔開、遮掩房室的用具。清．王猷定〈湯琵琶傳〉：「值寇亂，負母鬻食兵間，耳目聾瞽，鼻漏，人不可邇，召之者，隔以屏障，聽其聲而已。」也作「屏門」、「屏風」。2.像屏風一樣有遮蔽保衛作用的東西，通常指山嶺、島嶼、河流或大型物體等。《三國演義．第五九回》：「曹仁引軍夾河立寨，將糧草車輛穿連，以為屏障。」

屏風
屏風[新集藏經音義隨函錄]上音瓶三禮圖曰扆縱廣八尺畫斧文今之屏風則遺像也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄥˊ　ㄈㄥ 室內用來擋風或隔間、遮蔽的用具。形狀像門，有單扇、多扇之分，可以折疊。一般用木頭、竹子、塑膠做框，蒙上布或鑲上玉石。古人的屏風，與今略有不同，主要在於它重量輕，便於移動，無扇的形式，作長方形，下面大多沒有腳，屏風上面裱有字畫。《史記．卷七十五．孟嘗君傳》：「孟嘗君侍客坐語，而屏風後常有侍史，主記君所與客語。」也作「屏門」、「屏障」。

屏黜
屏黜[新集藏經音義隨函錄]上卑政反下丑律反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ　ㄔㄨˋ 斥退罷黜。《北史．卷七七．李諤傳》：「及大隋受命，聖道聿興，屏黜浮詞，遏止華偽。」

屑垢
屑垢[新集藏經音義隨函錄]上失結反下都故反

屑姤
屑姤[新集藏經音義隨函錄]同上都故反正作妬也古毗婆沙論作摩薩婆多毗羅致是也二並悞

屑末
屑末[新集藏經音義隨函錄]上先結反

屓債
屓債[新集藏經音義隨函錄]上扶久反受貨不償曰〡也正作負也下阻草反負財也又側懈反上又許至反悞

展
展[國語辭典（教育部）]ㄓㄢˇ[動]1.翻轉、轉動。《說文解字．尸部》：「展，轉也。」《西遊記．第一○○回》：「須臾間，那馬打個展身，即退了毛皮。」2.舒張、打開。如：「舒展」。《莊子．盜跖》：「盜跖大怒，兩展其足，案劍瞋目。」宋．蘇軾〈題淨因壁〉詩：「蕉心不展待時雨，葵葉為誰傾夕陽。」3.延長。《漢書．卷九○．酷吏傳．王溫舒傳》：「令冬月益展一月，卒吾事矣。」4.擴張、擴大。《國語．晉語二》：「今嘉其夢，侈必展。」《水滸傳．第一一六回》：「此也是數中星宿，盡是陛下開疆展土之臣也。」5.施行、實施。《文選．曹植．贈白馬王彪詩》：「何必同衾幬，然後展慇勤。」明．湯顯祖《牡丹亭．第二四齣》：「到了觀中，且安置閣兒上，擇日展禮。」6.省視、檢閱。《周禮．春官．肆師》：「大祭祀，展犧牲。」7.陳列、鋪放。如：「展覽」。《左傳．襄公三十一年》：「百官之屬，各展其物。」8.記錄。《周禮．天官．內宰》：「正其服，禁其奇邪，展其功緒。」9.濡染。同「沾」。參見「展汙」條。[名]姓。如明代有展迪。

展單
展單[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪林之語。單者半單也。無晚參時，鳴放參鐘三下，其時展半單，後遂謂放參鐘為展單。[佛光大辭典]禪林用語。若無晚參時，則鳴「放參鐘」三下，其時，全寺之寺眾必展眠單坐禪。後漸轉用之，而以展單為放參鐘之代用詞。〔禪苑清規卷二念誦條〕 p4086 

展帔
展帔[新集藏經音義隨函錄]披義反

展手
展手[佛光大辭典]洞山三路之一。禪林中，每以展手之動作表示誘引接化之意，亦即化益眾生之方便作法。 p4086 

展牖
展牖[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]客反又音酉悞

展轉
展轉[獅子吼站阿含經簡註]以多位比丘相勸或多數決而止諍。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）身體展張而移於他也。四卷楞伽一曰：「展轉相因。」無量壽經下曰：「展轉其中世世累劫，無有出期。」唯識論八曰：「以展轉力故，彼彼分別生。」[一切經音義（慧琳音義）]上悊輦反案展轉著事跡相因展轉遷變也考聲申也適也正體從[(工*工)/(工*工)]作[褒-保+((工*工)/(工*工))]今作展訛也[(工*工)/(工*工)]音同上也[阿含辭典（莊春江）]同「輾轉」，「互相」的意思。(相關詞「展轉隨喜」「展轉相依」「展轉相承」)[佛光大辭典]梵語  parajparā 或 anupūrva。又作轉轉。即順次連續之意。順次對照，稱為展轉相對，或展轉相望。相互由他轉生，則稱為展轉相生。 p4086 [國語辭典（教育部）]ㄓㄢˇ　ㄓㄨㄢˇ, 1.反覆變化。《戰國策．趙策一》：「韓與秦接境壤界，其地不能千里，展轉不可約。」《金瓶梅．第四七回》：「據這小廝所言，就是實話。汝等如何展轉得過。」2.迴環反覆。《二刻拍案驚奇．卷一一》：「肚裡展轉了幾番，卻就變起卦來。」3.翻來覆去而不得安眠。三國魏．曹丕〈雜詩〉：「展轉不能寐，披衣起彷徨。」也作「輾轉」。4.曲折、間接。《後漢書．卷六四．趙岐傳》：「岐與新除諸郡太守數人俱為賊邊章等所執。賊欲脅以為帥，岐詭辭得免，展轉還長安。」也作「輾轉」。5.流轉遷徙。漢．無名氏〈飲馬長城窟行〉：「他鄉各異縣，展轉不相見。」

展轉加行業
展轉加行業[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷二十頁云：謂展轉加行業者：即是令入一切智智故。謂令諸有情、入一切智智，展轉化導。譬如一燈，傳然千燈。此即顯示利益安樂增上意樂。

展轉增上力二識成決定
展轉增上力二識成決定[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十卷九頁云：若諸有情、由自相續，轉變差別；似境識起。不由外境為所緣生。彼諸有情、近善惡友，聞正邪法，二識決定。既無友教；此云何何？非不得成。頌曰：展轉增上力，二識成決定。論曰：以諸有情、自他相續、諸識展轉、為增上緣；隨其所應，二識決定。謂餘相續識差別故；令餘相續、差別識生；各成決定。不由外境。

展轉已生
展轉已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

展轉懺悔
展轉懺悔[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「我教彼悔；彼教我懺。彼我迭為，故曰展轉懺悔。」（戒疏記卷一○‧一二‧一八）

展轉淨主通五眾
展轉淨主通五眾[南山律學辭典]羯磨疏‧衣藥受淨篇：「於五眾中隨意與者，非謂隨衣各牒施主名也。但展轉淨主，既非目對，故通五眾。至於加法，隨定一人；當指為彼財，為彼而持護也。」濟緣記釋云：「展轉中，初文，初遮非。恐謂隨衣臨時謾牒。但下，顯正。由不面請，故通五眾；至於作法，恆定一人。」（業疏記卷一九‧一五‧二）

展轉淨施之三轉
展轉淨施之三轉[南山律學辭典]羯磨疏‧衣藥受淨篇：「此展轉者，初財主付淨者，此一轉淨也；淨者又遙囑人，此二轉淨也；淨主不知，還付財主作淨主物，此三轉淨也。俱淨貪著之意。」濟緣記釋云：「釋展轉，此捨彼受，經涉三人，遂成三轉。」（業疏記卷一九‧一四‧一一）

展轉相教
展轉相教[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「我教彼修已未之善；彼教我修曾當兩福。彼我互為，故曰相教也。」（戒疏記卷一○‧一二‧一五）

展轉相諫
展轉相諫[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「彼見我過，諫令不起；我見彼過，勸令不作。彼我迭為，故曰展轉相諫也。此謂未起之非。」（戒疏記卷一○‧一二‧一二）

展轉隨喜
展轉隨喜[獅子吼站阿含經簡註]互相為彼此高興。

展轉食
展轉食[佛學常見詞彙（陳義孝）]吃了一次正餐，移位再吃，叫做展轉食，佛制不許。

展
展[佛光大辭典]昔時禪林用齋前之重要行事。鉢平日以複帕裹之，將食時，展開複帕以取用之，稱為展鉢。展鉢之法，於叢林清規中有其定法，將食時，先問訊，後解開複帕，取鉢拭淨，將複帕橫折為半，再縱折為三，後與匙筯袋當面近身橫放。次展淨巾，蓋於膝上，又開複帕疊成三角，向裏令齊整，一角垂床緣。次以兩手啟開鉢單（鉢之下敷），覆右手，持向身之單緣蓋於鉢盂上，舉左手取鉢，安放於鉢單之上，左邊以兩手食指並取鐼子，從小次第展之，不得作聲。如坐位稍窄，只展三鉢即可。次開匙袋取匙筯，橫放於頭鐼之後（膝之前），匙筯之頭向左，次縱放鉢刷於頭鐼與第二鐼之間，刷之柄向外置放。〔禪苑清規卷一赴粥飯條〕 p4086 

屖梨咮
屖梨咮[新集藏經音義隨函錄]上直𡰱反下元沸反

屖牛
屖牛[新集藏經音義隨函錄]上先𠔃反

屖甲
屖甲[新集藏經音義隨函錄]同上

屖象
屖象[新集藏經音義隨函錄]上思𠔃反

屙屎送尿
屙屎送尿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）上廁大便，謂之屙屎。小便謂之送尿。臨濟錄曰：「開單鹿鉢，屙屎送尿，搬柴運水，喫茶喫飯，皆是衲僧家本分之三昧王三昧。」是即示日用行事中舉足下足，無一而不為禪之意。[佛光大辭典]禪林用語。如廁大便謂屙屎，小便謂送尿。臨濟慧照禪師語錄（大四七‧四九八上）：「屙屎送尿，著衣喫飯，困來即臥，愚人笑我，智乃知焉。」此係禪林中常用以表示日常生活無非佛作佛行之用語。林間錄卷上則載（卍續一四八‧三○一上）：「慈明訶曰：『著衣喫飯不是畢竟，痾屎送尿不是畢竟。』」 p4514 

屝屨
屝屨[新集藏經音義隨函錄]上扶味反下九遇反[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˋ　ㄐㄩˋ 粗陋的草鞋。《左傳．僖公四年》：「若出於陳鄭之間，共其資糧、屝屨其可也。」

属以
属以[新集藏經音義隨函錄]上之玉反會遇也

属手
属手[新集藏經音義隨函錄]上之五反連也

属文
属文[新集藏經音義隨函錄]上之玉反連〡也

属瑧
属瑧[新集藏經音義隨函錄]上音囑連也下音臻悞反

属目
属目[新集藏經音義隨函錄]上音囑連也

属纊
属纊[新集藏經音義隨函錄]上之玉反下苦謗反細綿也亦作絖禮記曰親疾甚則属纊侯氣也

属耳
属耳[新集藏經音義隨函錄]上之玉反付也會也連〡也

屠䤋
屠䤋[新集藏經音義隨函錄]古麦反截耳也

屠兒
屠兒[一切經音義（慧琳音義）]上達胡反說文屠刳分割牲肉[續一切經音義]上達胡反考聲屠殺也說文屠刳分割牲肉也下汝移反正從凶几上音信[阿-可+(巢-果+(离-禸))]會也下音人云[阿-可+(巢-果+(离-禸))]會未合人以承之

屠刳
屠刳[新集藏經音義隨函錄]音枯

屠割
屠割[一切經音義（慧琳音義）]玉篇曰屠謂分割枉害也

屠圩
屠圩[新集藏經音義隨函錄]云俱反正作盂杅二形又音烏非

屠所羊
屠所羊[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬人之壽命，時時剋剋近於死也。涅槃經三十八曰：「觀是壽命，常為無量怨敵所遶。（中略）亦如朝露勢不久停，如囚趣市步步近死，如牽牛羊詣於屠所。」摩訶摩耶經上曰：「譬如旃陀羅，驅牛就屠所，步步近死地，人命疾於是。」

屠机
屠机[新集藏經音義隨函錄]居履反

屠杅
屠杅[新集藏經音義隨函錄]上音徒下音于噐名也正作益

屠杋
屠杋[新集藏經音義隨函錄]居履反切肉案也

屠枷
屠枷[新集藏經音義隨函錄]吉俹反悞

屠機上肉
屠機上肉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷二十一頁云：問：何故諸欲說名屠機上肉？答：繫屬主宰、無定實故。能障無間修善法故。

屠沽
屠沽[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）屠，殺者。沽，賣者也。指下賤之人而言。元照之彌陀經疏曰：「此乃具縛凡夫，屠沽下類，剎那超越成佛之法也。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄍㄨ 屠戶及賣酒的人，通稱操執賤業的人。漢．桓寬《鹽鐵論．散不足》：「今閭巷縣佰，阡陌屠沽，無故烹殺，相聚野外。」《三國演義．第二回》：「董后曰：『汝家屠沽小輩，有何見識！』」也作「屠酤」。

屠牲
屠牲[新集藏經音義隨函錄]音生牛羊氶曰牲也

屠獦
屠獦[新集藏經音義隨函錄]力業反

屠獵
屠獵[續一切經音義]上唐胡反考聲云殘殺也說文刳也從尸都省聲也下廉葉反考聲云犬逐獸也尒雅曰獵虛也又取也亦謂畋獸為獵說文云從犬鼠聲也鼠音云上

屠維
屠維[新集藏經音義隨函錄]除徒二音尓疋曰大嵗在巳日屠維也巳音紀

屠繪
屠繪[新集藏經音義隨函錄]古外反細切肉也正作膾鱠二形

屠羊
屠羊[一切經音義（慧琳音義）]達胡反說文屠刳也廣雅屠壞也案屠分割牲肉也

屠膾
屠膾[一切經音義（慧琳音義）]括會反廣雅云膾割也說文細切肉也從肉會聲[新集藏經音義隨函錄]上達乎反下古外反

屠臈
屠臈[新集藏經音義隨函錄]同上並正作獵

屠酤
屠酤[新集藏經音義隨函錄]音姑

屠釣
屠釣[新集藏經音義隨函錄]丁𠮧反

屢㓨
屢㓨[新集藏經音義隨函錄]上力句反

屢中
屢中[新集藏經音義隨函錄]上力遇反下知仲反

屢也
屢也[新集藏經音義隨函錄]上力句反

屢以
屢以[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢值
屢值[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢儒
屢儒[新集藏經音義隨函錄]而朱反矬短也

屢儛
屢儛[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢出
屢出[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢加
屢加[新集藏經音義隨函錄]上力遇反正作屢

屢同
屢同[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢吒
屢吒[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢啟
屢啟[新集藏經音義隨函錄]上力句反數也

屢增
屢增[新集藏經音義隨函錄]上力句反

屢奮
屢奮[續一切經音義]上良遇反字書云數也考聲云疾也爾雅云亟也郭注亟亦數也下方問反字書云動也韻集云揚舉也說文翬也從大鳥在田翬奮其羽也佳即鳥也翬音暉

屢屈
屢屈[新集藏經音義隨函錄]上力主反曲脊也正作僂也

屢延
屢延[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢感
屢感[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢承
屢承[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢拂
屢拂[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢招
屢招[新集藏經音義隨函錄]上力遇反數也

屢攀
屢攀[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢攪
屢攪[新集藏經音義隨函錄]上力句反下古夘反

屢斬
屢斬[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢[曰/日]
屢[曰/日][新集藏經音義隨函錄]上力遇反下莫北反

屢曾
屢曾[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢有
屢有[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢為
屢為[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢獲
屢獲[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢生
屢生[新集藏經音義隨函錄]上力句反

屢申
屢申[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢疋
屢疋[新集藏經音義隨函錄]上力遇反下以然反陳也請也正作延征

屢發
屢發[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢盡
屢盡[新集藏經音義隨函錄]上力句反

屢移
屢移[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢空
屢空[新集藏經音義隨函錄]上力遇反[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˇ　ㄎㄨㄥˋ 經常空乏，一無所有。後亦用以指貧窮匱乏。《論語．先進》：「回也其庶乎，屢空。」晉．陶淵明〈五柳先生傳〉：「環堵蕭然，不蔽風日，短褐穿結，簞瓢屢空，晏如也。」

屢索
屢索[新集藏經音義隨函錄]上力遇反下所[葺-耳+十]反

屢經
屢經[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢者
屢者[新集藏經音義隨函錄]上力主反正作婁

屢聽
屢聽[一切經音義（慧琳音義）]力句反爾雅屢亟也亟數也亟音祛記反

屢自
屢自[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢興
屢興[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢舉
屢舉[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢舞
屢舞[新集藏經音義隨函錄]上力句反

屢蒙
屢蒙[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢被
屢被[新集藏經音義隨函錄]上力句反

屢見
屢見[新集藏經音義隨函錄]上力注反

屢觀
屢觀[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢言
屢言[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢託
屢託[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢請
屢請[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢講
屢講[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢辯
屢辯[一切經音義（慧琳音義）]力句反尚書屢省乃成孔安國曰屢數也[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢迴
屢迴[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢遣
屢遣[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢遷
屢遷[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢阤
屢阤[新集藏經音義隨函錄]上力遇反下音陁

屢降
屢降[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屢陳
屢陳[新集藏經音義隨函錄]上力注反

屢馳
屢馳[新集藏經音義隨函錄]上力遇反頻也數也

屢𠧒
屢𠧒[新集藏經音義隨函錄]上力句反

屢𦗟
屢𦗟[新集藏經音義隨函錄]上刀遇反

屢𨒫
屢𨒫[新集藏經音義隨函錄]上力遇反

屣伽
屣伽[新集藏經音義隨函錄]上所綺反下巨迦反

屣儲
屣儲[新集藏經音義隨函錄]上所綺反下直余反

屣字
屣字[新集藏經音義隨函錄]上所綺反

屣履
屣履[一切經音義（慧琳音義）]上師滓反下音里前文已具釋[新集藏經音義隨函錄]上所綺反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄌㄩˇ 鞋子還來不及穿好就舉步行路。形容匆忙的樣子。《後漢書．卷四九．王符傳》：「衣不及帶，屣履出迎。」晉．左思〈嬌女〉詩：「動為鑪鉦屈，屣履任之適。」也作「蹝履」、「?履」。

屣扈
屣扈[新集藏經音義隨函錄]上斯此反下乎古反

屣拏
屣拏[新集藏經音義隨函錄]上所綺反

屣繖
屣繖[新集藏經音義隨函錄]上所綺反

屣陁濘
屣陁濘[新集藏經音義隨函錄]上所綺反下奴定反

屣鞮
屣鞮[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反草屨也

層塍
層塍[新集藏經音義隨函錄]上音夫下音湊正作膚腠也

層巘
層巘[一切經音義（慧琳音義）]上賊棱反下言謇反山巖也[新集藏經音義隨函錄]魚蹇反山峯也

層巚
層巚[新集藏經音義隨函錄]魚蹇反

層曜
層曜[一切經音義（慧琳音義）]上賊登反郭璞注山海經云層重也文字典說從尸曾聲

層棚
層棚[新集藏經音義隨函錄]上自能反下步耕反

層樓
層樓[一切經音義（慧琳音義）]上臟棱反郭注山海經云層重也說文重屋也從尸曾聲[國語辭典（教育部）]ㄘㄥˊ　ㄌㄡˊ 高樓。《文選．王融．三月三日曲水詩序》：「離房乍設，層樓閒起。」

層級
層級[一切經音義（慧琳音義）]上贈曾反下今立反[新集藏經音義隨函錄]上自登反下居立反[國語辭典（教育部）]ㄘㄥˊ　ㄐㄧˊ 層次等級。如：「研究所是比大學更高層級的教育機構。」

層閣
層閣[一切經音義（慧琳音義）]子恒字恒二反說文重屋也山海經言雲盖三層郭璞曰層重也亦累也

履㑚
履㑚[新集藏經音義隨函錄]同上經音義作那

履㰤
履㰤[新集藏經音義隨函錄]呵可反

履䩙
履䩙[新集藏經音義隨函錄]玄犬反皮䩙帶襻之類也應和尚作火見反又音顯正作韅在背曰韅在胷曰靷在腹曰鞅在足曰絆非義也人身上不應有此物也今冝作▆音索〡𩍜胡履也𩍜徒各也

履䩙
履䩙[一切經音義（慧琳音義）]又作韅同火見反著掖者也今取其義應作[鞙-口+ㄙ]胡犬反

履允
履允[新集藏經音義隨函錄]苦浪反高也又音剛星名也並正作亢也又音尹信也

履哆
履哆[新集藏經音義隨函錄]多可反

履尒
履尒[新集藏經音義隨函錄]音彈至也又許追反

履[尸@抴]
履[尸@抴][新集藏經音義隨函錄]蘓叶反屐也履底木齒者名也

履屣
履屣[一切經音義（慧琳音義）]下師滓反考聲云履之不攝跟者也聲類作[革*徙][革*徙]鞮也古今正字從履省徙聲或作躧鞮音丁奚反[新集藏經音義隨函錄]所綺反

履屨
履屨[一切經音義（慧琳音義）]下俱遇反革履也[新集藏經音義隨函錄]俱遇反

履屩
履屩[新集藏經音義隨函錄]音脚

履峰
履峰[新集藏經音義隨函錄]芳逢反

履懱
履懱[新集藏經音義隨函錄]无發反

履水
履水[新集藏經音義隨函錄]上力几反踐也正作履

履笥
履笥[新集藏經音義隨函錄]古羊反正作笴也此云㝡勝姓也悞

履笴
履笴[新集藏經音義隨函錄]古早反此正

履簁
履簁[新集藏經音義隨函錄]所綺反

履蓰
履蓰[新集藏經音義隨函錄]所綺反

履蓰屣
履蓰屣[新集藏經音義隨函錄]二同所綺反

履行
履行[新集藏經音義隨函錄]上力旨反正作履[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˇ　ㄒㄧㄥˊ, 1.行走。《史記．卷一二六．滑稽傳．褚少孫補．衛青傳》：「誰能履行雪中，令人視之，其上履也，其履下處乃似人足者乎！」2.實行自己所應盡的責任。如：「履行契約」、「履行諾言」。

履襪
履襪[一切經音義（慧琳音義）]古文韈或作怽二形同無發反足衣也經文從巾作懱音亡別反單被也帊也懱非字義也

履踐
履踐[一切經音義（慧琳音義）]上梨旨反下錢演反前第四百五十五卷已釋

履軾
履軾[一切經音義（慧琳音義）]上履字說文從尸從彳從久舟以麻作之下音式韻英云車前橫木也敬也廣雅車[車*秋]謂之軾以綵結馬尾為軾也[新集藏經音義隨函錄]尸力反

履靺
履靺[新集藏經音義隨函錄]望發反正作[革*(蔑-戍+伐)]又音朱非用

屧
屧[阿含辭典（莊春江）]讀作「謝」，木製鞋；木屐。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˋ[名]1.木屐。《廣韻．入聲．帖韻》：「屧，屐也。」唐．段公路《北戶錄．卷三．抱木屧》：「抱木產水中，……今潮洲、新洲多刳之為屧。」2.古代鞋下高起的木底。《南史．卷七三．孝義傳上．江泌傳》：「泌少貧，晝日斫屧為業，夜讀書隨月光。」

屨著綦
屨著綦[新集藏經音義隨函錄]上九遇反下巨之反

屨雖
屨雖[新集藏經音義隨函錄]上九遇反

屩履
屩履[一切經音義（慧琳音義）]居略反史記躡屩擔簦廣疋曰屩草屝也扉音扶謂反扉屨也[夕/鹿]履也簦音都恒反笠有抦者也

屬主相應言論
屬主相應言論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷三頁云：屬主相應言論者：謂諸言論、配屬於主，方解其相；非不屬主。如說生時，此誰之生？待所屬主，起此言論。謂色之生，受想行識之生。非說色時、此誰之色、待所屬主、起此言論。如生，如是老、住、無常等、心不相應行，隨其所應，盡當知。是名屬主相應言論。若於是處，起此言論；當知此處、是假相有。

屬于
屬于[一切經音義（慧琳音義）]上之欲反付也由也又時燭反攝也貫也應為属字也

屬圩
屬圩[一切經音義（慧琳音義）]宜作盂同禹俱反盂器也

屬城
屬城[新集藏經音義隨函錄]上之玉市玉二反附也

屬授
屬授[新集藏經音義隨函錄]上之玉反

屬斯
屬斯[一切經音義（慧琳音義）]之欲反屬著也亦連續也適也

屬有
屬有[一切經音義（慧琳音義）]鍾辱反杜注左傳屬會也又云託也說文屬聯也序經者自慶奉三藏法會預此譯經可以託茲慧命聯嗣法燈照明未悟

屬真
屬真[新集藏經音義隨函錄]同上

屬緣
屬緣[新集藏經音義隨函錄]上市玉反

屬纊
屬纊[一切經音義（慧琳音義）]上鍾辱反說文云屬連也從尾蜀聲集本從尸作[犀-牛+禹]通用也下音曠鄭注禮記云纊綿也言新綿易動屬於病者之口以候氣也說文從糸廣聲也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˇ　ㄎㄨㄤˋ 人臨終前，將棉絮置其口鼻附近，以觀察其氣息的有無。《禮記．喪大記》：「屬纊以俟氣絕。」

屬耳
屬耳[一切經音義（慧琳音義）]之欲反國語恐國人屬耳目於我韋昭曰屬注也漢書音義曰屬近也詩云耳屬于垣是也

屬耳聽
屬耳聽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷四頁云：屬耳聽者：為欲了知音韻差別故。

屬詞
屬詞[新集藏經音義隨函錄]上之玉反

[屬*鳥]鳿
[屬*鳥]鳿[一切經音義（慧琳音義）]上之欲反下虐綠反山海經云大荒之中有鳥黃頭赤足六首名曰[屬*鳥]鳿爾雅云鸀山烏郭璞曰似烏而小赤觜六乳出西方郭璞曰鸀鳿似鴨而大長鳿赤目觜皆紺色

屮字
屮字[新集藏經音義隨函錄]同上

[屮/工/毋]獸
[屮/工/毋]獸[一切經音義（慧琳音義）]上正毒字也下收呪反說文從犬嘼聲集作狩冬獵也非此義

[屮/工/毋][豁/土]
[屮/工/毋][豁/土][一切經音義（慧琳音義）]呼各反亦作[堅-臣+(止/石)]經作[堅-臣+(止/石)]俗字

屯兵
屯兵[新集藏經音義隨函錄]上徒䰟反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄣˊ　ㄅㄧㄥ 屯駐兵士。《五代史平話．梁史．卷上》：「授尚讓為太尉，朱溫為金吾衛上大將軍，屯兵東渭橋。」

屯[厥/足]
屯[厥/足][新集藏經音義隨函錄]上徒昆反下居月反般泥洹經作屯屈

屯否
屯否[新集藏經音義隨函錄]上知倫反下皮美反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄣ　ㄆㄧˇ 屯，《易經》六十四卦之一，代表險難始生。否，《易經》六十四卦之一，代表否塞不通。屯否比喻際遇艱難。南朝梁．元帝〈勸農詔〉：「頃歲屯否，多難薦臻。」

屯堅
屯堅[新集藏經音義隨函錄]上徒昆反天樂神名亦云屯甄此云樹也

屯塞
屯塞[新集藏經音義隨函錄]上陟倫反

屯屈
屯屈[新集藏經音義隨函錄]上徒論反下居勿反

屯崘
屯崘[新集藏經音義隨函錄]上徒䰟反下洛昆反

屯崙摩
屯崙摩[佛學大辭典（丁福保）]（天名）甄陀羅王名。至佛所彈琴，使迦葉不堪其坐者。見智度論十。梵Druma。

屯度婆
屯度婆[新集藏經音義隨函錄]上徒門反下借音摩梵言屯度婆亦云屯頭摩羅此云兩頭虵也

屯徒
屯徒[新集藏經音義隨函錄]上徒䰟反

屯真
屯真[新集藏經音義隨函錄]上徒門反

屯聚
屯聚[一切經音義（慧琳音義）]徒昆反廣疋屯聚聚音才句反[新集藏經音義隨函錄]上徒䰟反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄣˊ　ㄐㄩˋ 聚集。《史記．卷一○六．吳王濞傳》：「田祿伯曰：『兵屯聚而西，無佗奇道，難以就功。』」

屯蒙
屯蒙[新集藏經音義隨函錄]上知倫反

屯豆
屯豆[新集藏經音義隨函錄]上徒䰟反王名屯豆摩羅

屯豆[卄/脾]
屯豆[卄/脾][新集藏經音義隨函錄]上徒門反下蒲卑反陁羅𡰱集作屯豆脾

屯蹇
屯蹇[一切經音義（慧琳音義）]陟倫反說文屯難也蹇挂礙也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄣ　ㄐㄧㄢˇ 屯，《易經》六十四卦之一，代表險難始生。蹇，《易經》六十四卦之一，代表遇險阻而難進。屯蹇比喻困頓險阻。《三國志．卷五七．吳書．虞翻等傳．評曰》：「吾粲、朱據遭罹屯蹇，以正喪身，悲夫！」《文選．桓溫．薦譙元彥表》：「運無常通，時有屯蹇。」

屯邅
屯邅[新集藏經音義隨函錄]上陟倫反下陟連反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄣ　ㄓㄢ 處境險厄，前進困難。《易經．屯卦．六二》：「屯如邅如，乘馬班如。」亦用以比喻人之困頓不得志。《文選．左思．詠史詩八首之七》：「當其未遇時，憂在填溝壑。英雄有屯邅，由來自古昔。」《西遊記．第一五回》：「只因累歲屯邅，遭喪失火，到此沒了下梢。」也作「迍邅」。

屯門
屯門[一切經音義（慧琳音義）]徒昆反廣雅屯聚也屯亦陳也[新集藏經音義隨函錄]上徒昆反

屯雲
屯雲[新集藏經音義隨函錄]上徒門反

屯頭
屯頭[新集藏經音義隨函錄]上徒魂反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄣˊ　ㄊㄡˊ 屯田的管理人。《金瓶梅．第七八回》：「須得抬到屯所里到任，行牌拘將那屯頭來參見，分付分付。」

屯頭脾
屯頭脾[新集藏經音義隨函錄]上徒䰟反下步卑反七佛經作屯頭[卄/脾]

山[(ㄇ@(人*人))/山]
山[(ㄇ@(人*人))/山][一切經音義（慧琳音義）]閣即反爾雅云山脊曰[罩-卓+山]也郭注云謂長山背也說文從山网聲經文作崗俗字誤

山䫋
山䫋[新集藏經音義隨函錄]徒迴反

山世
山世[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）比丘之住處，山中與聚落也。行事鈔上一之一曰：「山謂蘭若，即上根也，世謂聚落。」

山主
山主[佛光大辭典]即一山之主，乃一寺住持之尊稱。景德傳燈錄卷二十四之撫州龍濟山主紹修禪師、天聖廣燈錄卷二十八之杭州南山資國圓進山主、續傳燈錄卷十一之真州定山惟素山主等均是其例。蓋寺院原多建於山林之間，寺稱山號，故住持稱山主。又書院之山長，亦稱山主。此外，亦稱禪林大寺院之上座為山主。〔禪林象器箋稱呼門〕 p946 

山事變異無常之性
山事變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷八頁云：云何觀察山事變異無常之性？謂於一時，觀見其山，叢林蓊鬱，聳石巉巖。復於一時，見彼叢林，巉巖聳石，彫殘頹毀，高下參差，火所焚燒，水所漂蕩。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常，餘如前說。

[山/(人*人)/一/(人*人)/山]密
[山/(人*人)/一/(人*人)/山]密[新集藏經音義隨函錄]上尺里反

山伏
山伏[佛光大辭典]為日本修驗道行者之稱。山伏，有「入法性真如之寶山，降伏無明煩惱」之意。又作山臥、修驗者、驗者、行者。為得神驗之法，而於山野作苦行修練之人。依其修行之程度，有大先達、正先達、三僧祇、二僧祇、一僧祇等階級之別。且有蓄髮帶妻者與剃髮清僧之別。就其蓄髮、剃髮之不同，可分為法身形、報身形、應身形三種：(一)外形如俗人般之優婆塞形者，稱為下山伏，此即法身形之山伏。(二)留髮一寸八分者，稱為摘山伏，此即報身形之山伏。(三)剃髮之比丘形，稱為剃山伏，此即應身形之山伏。自江戶時代以降，山伏所用之服飾、物品、器具均有所規定。所持物品主要有：頭巾、班蓋、鈴繫（法衣之一種）、結袈裟、法螺、念珠、錫杖、笈、肩箱、金剛杖、引敷、腳半，以上稱為十二道具。（參閱「修驗道」4051） p947 [中華佛教百科全書]日本修驗道行者的統稱。又稱山臥、修驗者、行者。即指為得神驗之法，而入山修行苦練者。尊奉奈良時代初期的役小角為始祖，以大和（奈良）的大峰山、金峰山、吉野山，紀伊的熊野山，奧州的出羽三山，九州的英彥山等諸山為修行的場所。初時，修行者多依賴顯貴的經濟援助，發展至鎌倉時代，逐漸獨立，並與政治、軍事頗多關連。依其入山次數或修行深淺，分作一僧祇、二僧祇、三僧祇、正先達、大先達等階級。裝束獨特，身著袈裟，繫之以鈴，圍兜巾，懸珠，提杖，負笈，復佩以大刀、法螺。中世時山伏屬於天台、真言兩宗。天台宗方面由三井寺（園城寺）統轄，真言宗方面由醍醐寺統轄。近世以來，由於修驗道的組織化（本山、當山兩派的成立）與社會制約的增強（如確立大名領國制、幕藩體制等），山林修行逐漸淡化，修行者轉往鄉村居住，從事加持祈禱、神社別當職等宗教活動，對近代日本民間信仰有很深的影響。

山俎
山俎[新集藏經音義隨函錄]音阻

山僧
山僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）僧侶自稱之代名詞乃謙遜之語。又山野之僧也。[佛光大辭典]山野之僧。原指止住山中之僧。其後，凡住於聚落者，亦稱山僧、山衲，而演成自謙之詞，且多為禪僧所用。臨濟禪師語錄（大四七‧四九八上）：「山僧說法，與天下人別。」此外，亦有謙稱拙僧、愚僧、拙衲、野僧者。〔黃龍慧南禪師語錄、東山慧空禪師語錄〕 p955 

[山/免/免]巖
[山/免/免]巖[新集藏經音義隨函錄]上助銜反

[山/(凵@(十@(ㄑ*ㄑ)/(ㄑ*ㄑ)))]骨
[山/(凵@(十@(ㄑ*ㄑ)/(ㄑ*ㄑ)))]骨[新集藏經音義隨函錄]上尺耳反

[山/(厂@(圭*乍))]然
[山/(厂@(圭*乍))]然[新集藏經音義隨函錄]上牛力反正作嶷

山厓
山厓[新集藏經音義隨函錄]同上

山口惠照
山口惠照[佛光大辭典]（1918～ ） 日本佛教學者。愛知縣人。京都大學哲學科畢業。先後任教於立命館大學、大阪大學。平生致力於印度六派哲學中之數論哲學之研究，此外亦專研瑜伽哲學，且每從印度哲學之立場來考察佛教。著有古典サ｜ンキヤ哲學之研究、サ｜ンキヤ哲學體系序說、古代インドの宗教、サ｜ンキヤ哲學體系之展開等。 p945 

山口瑞鳳
山口瑞鳳[中華佛教百科全書]日本藏學學者。曾任東京大學教授，專攻藏族歷史、語言、文化與文獻目錄。有關藏學方面的主要著述有︰《古代西藏史考異》《吐蕃與唐朝的聯姻》《東洋文庫所藏藏文歷史著作目錄》《吐蕃的國號》，及《吐蕃王國成立史研究》等書。

山口益
山口益[佛光大辭典]（1895～1976）日本佛教學者。京都人。大谷大學文學部畢業，曾留學法國。一九三三年出任大谷大學教授，其後復為同校名譽教授。歷任日本學術會議會員、大谷大學校長。一九六三年曾領受紫綬褒章；一九六五年復被選為日本學士院會員。氏精梵、藏、漢文。以廣博之語言學造詣研究印度中觀、瑜伽兩派之論書原典，甚為深入。著有般若思想史、世親之成業論、佛教思想入門、西藏語之系統、印度文化史、中邊分別論釋疏、月稱造中論釋、中觀佛教論考、世親唯識の原典解明（野澤靜證共著）、佛教經典等。〔永懷吾師山口益先生（長尾雅人，佛光學報第三期）〕 p945 [中華佛教百科全書]日本之印度佛教專家。為真宗大谷派僧。京都人，先後畢業於真宗大谷大學專修科及研究科。曾留學法國，隨烈維學習梵文、巴利文、藏文。回國後，歷任大谷大學教授、校長等職。昭和十八年（1943），以〈佛教に於ける無と有の對論〉得文學博士學位。昭和三十七年（1962），以治大乘佛教學有功，榮受紫綬褒章；三十九年，更榮封文化功臣（係日本最高學術榮賞）。五十一年示寂，享年八十二。其治學功績厥為破除宗義成見，返本還源，探大乘佛教本義於諸原始文獻中，為佛教研究開一新風貌。對印度唯識學研究的貢獻，居功甚偉。主要著作除上列博士論文外，另有《中邊分別論釋疏》《中觀佛教論考》《般若思想史》《月稱造中論釋》《佛教思想入門》等。此外，編有《辯中邊論》一書。〔參考資料〕　長尾雅人〈永懷吾師山口益先生〉（《世界佛學名著譯叢》{85}冊）。

[山/(右*隹)]嵬
[山/(右*隹)]嵬[新集藏經音義隨函錄]上才迴子罪二反下五迴五罪二反山林崇積㒵也上正作催也

山名補怛洛迦
山名補怛洛迦[一切經音義（慧琳音義）]此翻為小花樹山謂此山中多有小白花樹其花甚香香氣遠及也

[山*含]
[山*含][續一切經音義]借音胡感反梵聲不求字義

山[土*崖]
山[土*崖][新集藏經音義隨函錄]五街五奇二反正作崖

山坡
山坡[一切經音義（慧琳音義）]又作陂同普何反案陂陀猶靡迤也今山陂土陂皆是也迤戈是反[國語辭典（教育部）]ㄕㄢ　ㄆㄛ 山頂與平地間的斜面地帶。《紅樓夢．第四八回》：「李紈、寶釵、探春、寶玉等聽得此信，都遠遠的站在山坡上瞧著他笑。」

山垠
山垠[新集藏經音義隨函錄]魚斤五根二反界也

山埠
山埠[新集藏經音義隨函錄]都迴反

山塹
山塹[新集藏經音義隨函錄]七熖反坑也

山壓
山壓[一切經音義（慧琳音義）]於甲反顧野王壓猶降也杜注左傳壓損也說文壞也從土猒聲厭音頰嫌反

山外宗
山外宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）支那天台山，紹四明之流，稱為山家宗，晤恩之流義，稱為山外宗。詳見晤恩條。

山多伽耆林
山多伽耆林[翻梵語]應云多伽耆梨　譯曰多伽者曲耆梨者山亦云頭

[山/妻]媵
[山/妻]媵[一切經音義（慧琳音義）]上正妻字下承證反考聲媵謂從嫁也杜注左傳云送女曰媵也方言云媵寄也又云託也文字典說云媵之以姪娣從女勝省聲

山宂
山宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

山家
山家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）以名四明天台之流義。對於山外之稱，天台之正系也。[佛光大辭典]即指住於山中之師主或其門徒。在我國，天台宗之智顗大師久住天台山，天台宗之四明知禮久住四明山，各於所住之山演布法義，高唱天台之學，故皆稱為山家。又如山家義苑、山家緒餘集、山家教典志等諸書中之「山家」一詞即指天台宗或天台家。 在日本，山家一詞，特指日本天台宗之開祖最澄，此外亦泛指比叡山一派之門風。例如最澄有「山家大師」之稱，天台法華宗年分學生式又稱山家學生式，合壇灌頂記又稱山家灌頂記，天台法華宗傳法偈又稱山家傳法偈，圓頓菩薩戒又稱山家律。p948 [國語辭典（教育部）]ㄕㄢ　ㄐㄧㄚ, 1.山野人家。《南史．卷八○．賊臣傳．侯景傳》：「山家小兒果攘背，太極殿前作虎視。」唐．杜甫〈從驛次草堂復至東屯茅屋〉詩二首之二：「山家蒸栗暖，野飯射麋新。」2.謙稱自己家裡。唐．李朝威《柳毅傳》：「荷和雅兮感甘羞，山家寂寞兮難久留。」3.中國佛教天台宗在宋代分成山家和山外兩派。山家派傳承知禮的學說，認為金光明玄  義廣本是智顗真作。主張修觀，唯觀妄念。因住在山城之內，故稱為「山家」。並由  日僧最澄傳入日本。《四明尊者教行錄．卷三》：「延慶座主出山家教義凡三十條，褰絳幃問諸子。」

山家‧山外
山家‧山外[中華佛教百科全書]宋代天台宗之山家派與山外派的合稱。山家派為正統派，指四明知禮一系。山外派為被四明知禮一系所貶抑的天台宗支派，指慶昭、智圓一系。此二派法諍的原委，略如下述。天台宗經五代時吳越王錢弘俶，向高麗求得重要著述而復興。入宋以後的傳承，從義寂（919～987）、義通（927～988）到慈雲遵式（964～1032）、四明知禮（960～1028）益趨興盛。遵式嘗於乾興元年（1022）在天竺替皇室行懺，並請得天台教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地為重心。與知禮同時，而屬於義寂同門慈光志因一系的有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996頃）。源清傳梵天慶昭（963～1017）、孤山智圓（976～1022）等。他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本為真作，而以該書的廣本為偽撰，並主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如為觀察的對象，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。這些主張都為相信《玄義》廣本為真，並專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終於不能一致，而分裂為兩派，知禮等稱為山家，晤恩等稱為山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說法，以致引起門下仁岳（﹖～1061）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（1042～1091）都反對山家之說，而有後山外一派之稱（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天台一宗，而盛行於南宋之世。廣智系有善月（1149～1241）、宗曉（1151～1214）、志磐（1253年前後）。志磐以著《佛祖統紀》而著名。神照系有有嚴（1021～1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法雲（1088～1158）。◎附一︰蔣維喬《中國佛教史》卷三（摘錄）宋初，天台宗有山家、山外之爭。然山家山外名稱，為自許為天台正統山家派之所取，非公平之稱呼。今所以用此稱呼者，不過為習慣上便利起見耳。山家山外之爭，難以概述，為時既久，人數復多，問題關涉種種方面，即同一山外之人，議論亦各不一致。今擇其重要者，略舉一二焉。世人均謂山外派之說，與華嚴宗所說教義、觀法，大體相近。而山家派則謂山外派之說，未得為純粹之圓教。例如山家以天台圓教之教理，為平等即差別，差別即平等；而森羅萬有，即為平等理性、超絕凡慮不可思議之本體。由此見之，則一切萬有諸法，互相融鎔無礙，皆是一體絕待。所謂心、色、佛、眾生，自表面觀之，則區別醃，畢竟皆是互具三千之法，畢竟皆是即空、即假、即中。就心具三千諸法言之，則色亦應具三千，眾生亦應具三千，佛亦應具三千。蓋三千即三諦，色、心、佛、眾生，皆是三諦圓融。由此言之，迷悟善惡，不過由各方面觀點不同，加以種種之名，而其性本來無二。此天台所以據之，而有性惡不斷，及無情有性、草木成佛諸說也。至山外議論，則先分理事。空、中二諦屬理，是平等；假諦為事，即差別。差別之法，依無明之緣所起之假相，三千諸法，即指此假諦。而此三千差別之相，皆一心所現，故心為本，色為末，色心不可謂為共具三千。三千諸法，共由心出，故得謂為一心具三千。若謂色具三千，則無是理。以上所說者為教理。若就觀法上言之，則山家之觀心，謂之妄心觀；山外之觀法，謂之真心觀。山家既謂一切萬有，皆具三千諸法；任何觀境，皆同此三諦圓融之理。但就實際上之便利言之，則觀我心為三千三諦，而以觀我心為最近便也。迷悟善惡真妄，皆是同一之物；故我除此妄心（即第六識）而外，別無真可求；觀介爾之妄心，即為三千三諦；故謂為妄心觀。山外則反是；區別真妄，分論理事，觀妄心中之理、平等之真如而行之；舉凡眾生、佛、色、心，皆為三千三諦，任觀何法皆同；但與山家就便宜上觀心之說異；謂能造能具者，獨有此心；心外別無具三千三諦之理；故觀心外，別無觀法之道；是為真心觀之大要也。山家山外二派之爭，具體事情，始自何人﹖其所由來，頗極複雜；考其近因，似在荊溪。天台以「心、佛及眾生，是三無差別」為教義。而心佛眾生，皆與三千三諦無違。然就事實言之，觀法常以心為主，則明甚。荊溪因與華嚴宗對抗，故用《起信論》解釋天台教義，既取真如不變隨緣之說，勢必分不變真如與隨緣真如二方面，以區別事理二種。但荊溪為努力發揮天台教義之人，尚未判然為此說；若以傳於日本之傳教大師之說為真心觀，則於其所承之師，如道邃、行滿輩，已發其萌芽矣。道邃、行滿為荊溪之親弟，故山外之說早已存在。相傳此爭，起於慈光寺晤恩。天台大師之作《金光明經玄義》也，有廣略二本。晤恩對之作《發揮記》釋《光明玄》，以廣本為後世偽作。（《金光明經玄義》有廣略二本︰其最初之釋名段，分為教義釋、觀行釋二段者為廣本；中無觀行釋者為略本；山家之人，以廣本為智者親撰；山外之人，以廣本為偽造。故觀行釋為山家山外妄心真心二觀相爭之本。）自是之後，《光明玄》之真偽，議論紛起，故晤恩可謂為二家爭端之本。按晤恩之師志因，既以真心說天台之觀，故晤恩承之，特志因時尚未彼此相爭也。其後靈光洪敏造《金光明玄義記》，孤山智圓作《表微記》一卷及《索隱記》四卷；而四明之知禮則對之作《拾遺記》三卷，以敷演寶雲之傳焉。由是觀之，武宗會昌以後，天台之教籍散佚，難判真偽，加之講習教義者中絕，正統之傳承不明，故各自逞其所見，終至起山家山外兩家之爭。然追溯其源，兩家固皆有所據也。一方對於荊溪之《十不二門》（據荊溪《妙玄釋籤》中提出者），又起爭端。即奉先寺之源清著《十不二門示珠指》二卷、國清寺之宗昱著《十不二門註》二卷，而唱真心觀者是。宗昱為義寂弟子，其系統出於山家，而議論同於山外，故山家呼為棄陰之異計，斥而屬諸山外。《十不二門指要鈔》二卷，即四明知禮對於源清、宗昱而作者也。此後永嘉繼齊著《指濫》，天台元穎造《徵決》，嘉禾子玄出《隨緣撲》，皆責難四明。四明乃撰《二十問》，以祛其蔽，淨覺仁岳作《十門折難》助四明以破之。名雖謂為山家山外，實則與山外學者論爭者，僅四明知禮一人而已。至山外與四明辯難者，則有梵天慶昭，而孤山智圓實助之。四明之興此爭，實因同學寶山善信之請，出《釋難扶宗記》一卷，駁晤恩之《光明玄發揮記》，及靈光洪敏、奉先源清之《難訶二十條》，以主張《光明玄》廣本為真本之說。此《難訶二十條》今佚。唯由是可知四明以前，寶雲義通與晤恩、洪敏、源清等一派相對，其爭已起於此時。又寶山善信之使四明答辯，亦由是可推而知也。但義通唯有《光明玄》之《讚釋》，及《光明文句》之《備急鈔》，其實際之相爭如何，無由得知。自四明《釋難扶宗記》一出，慶昭、智圓二人以《辨訛》答之。四明又出《問疑書》，慶昭對之造《答疑書》。四明更造《詰難書》，慶昭又述《五義》以應之，即《五義書》是。四明更造《問疑書》，一年無答，更以《覆問書》促其答，慶昭乃造《釋難書》以應答之。四明最後造《十義書》二卷、《觀心二百問》，以破山外之說。如斯往復辯難五次，經過歲月七年。霅川之仁岳（淨覺）最初助四明力闢山外之異義，後背四明，自立異義，造《十諫書》以諍之。四明作《解謗書》以斥之，仁岳復作《雪謗書》與四明爭。四明中途而逝，遂不復能辯。又四明孫弟扶宗繼忠之門有從義（神智）者，著《四教義集解》，反抗山家之說。以上二人世所稱後山外者是也。霅川希最出《評謗》，反抗仁岳；永嘉處元造《止觀義例隨釋》六卷，反抗神智，皆與後山外諸說相爭者。◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第十講（摘錄）晤恩的思想更接近於賢首宗，特別是對於《起信》，就是照賢首宗的理論來解釋的。他對一向為天台宗所重視的《金光明經玄義》（智顗撰）做了註解，叫做《發揮記》。但《玄義》原有廣略兩種本子，他所註的是略本，其中只詳說法性（實相）問題，而沒有專門提到「五重玄義」中的「觀心」一義。這是什麼意思呢﹖晤恩自己解釋，要觀法性，直接觀之好了，不必通過觀心，這是一個突出的論點。晤恩的弟子奉先源清與靈光洪敏都支持其師，強調此說。但這樣一來，引起義寂的再傳弟子四明知禮（960～1028）的批評（知禮出於寶雲義通（927～988）之門）。四明認為晤恩等強調觀性之說是有偏向的，因而作《扶宗記》以註解《玄義》的方式來駁斥它。他以為應用《玄義》的廣本為底本，講五重玄義中之觀心。所謂觀心，即是把所要觀的道理集中在心上來觀。要是像略本所說只講法性，乃是有教無觀，這和天台宗一向主張教觀並重的宗旨是相違的。知禮這個論點一經提出，立即引起新的爭辯。源清門下比較出色的人物如孤山智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017），都轉而反駁知禮，前後經過七年的辯論，往返互問共達十次，以後智圓等未再作答辯。知禮於是將此往返辯論的書信輯成為《十義書》，最後並寫了《觀心二百問》，這場爭論就算結束了。從形式上看，知禮似乎佔了上風，因而成了天台宗的正統。他們也自居為「山家」（本宗），而視智圓等為山外，從此天台宗就有了分裂。其後兩家對觀心問題，仍續有爭論。山外並認為，觀心雖應該承認，但法性即是心，所以觀法性即真觀心，而山家離法性以觀心，只是妄觀心而已。這樣，兩家始終未能統一。山外之說顯然是受著賢首宗的影響。賢首宗說一心二門，以如來藏為真心，這就是真心妄心說的來源。此外，義寂的弟子宗昱曾註過荊溪的《十不二門》一書，也提到觀心問題，主張真觀心。特別是在講「十不二」中的「性修不二」，主張觀性。由此又引起新的爭論。源清相繼註《十不二門》，支持宗昱之說；知禮也作了註，名《指要鈔》，指出他們真觀心的思想實出於《起信》。但是就天台的判教來說，《起信》只是四教中的別教，而其解真心不變隨緣，也就只是「別教隨緣」。──這是天台宗的又一著名論點。在他們看來，《起信》既是別教，所說亦只是別教的性理隨緣，乃不究竟之說。因為天台主張，此「理」應該是「性具三千，十界具足」，即是理中應包括一切；而別教所說之理，談不上性具，較遜一籌，是「緣理斷九」──即隨緣之理不具十界，只是其中的一界，而扔掉了其餘九界。如理現於人界算是隨緣了，但只人的一界。由此可見，《起信》所講隨緣完全與天台不同。從此爭論展開下去，知禮同門仁岳（﹖～1064），本來支持知禮的論點，但後來不完全同意他，反加批評，與之相對立，構成了另外的一派名「後山外」。知禮門下人物很多，特別是廣智尚賢、神照本如（982～1051）、南屏梵臻等三家，都很得力，能繼承師說，使天台繼續發展，從而後人就都推四明為天台宗的正統。◎附三︰牟宗三《佛性與般若》第三部第二分第四章（摘錄）天台宗山家山外之分乃起於知禮時，智者《金光明經玄義》有廣略二本並行於世。錢唐慈光晤恩製《發揮記》，專解略本，謂廣本有十法觀心，乃後人擅添爾。彼有二弟子，即錢唐奉先源清與嘉禾靈光洪敏，共構難辭，造二十條，輔成師義，共廢廣本。四明尊者知禮作《扶宗釋難》（案此文收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》），專救廣本十種觀心，兼斥不解發軫揀境之非，觀成歷法之失。錢唐梵天慶昭，孤山碼智圓，皆奉先源清之門學也，乃撰《辨訛》，驗《釋難》之非，救《發揮》之得。知禮撰《問疑書》詰之，慶昭有《答疑書》之復。知禮復有《詰難書》之徵，而慶昭構五義以答。知禮復作《問疑書》之責，慶昭稽留逾年而無答。知禮復有《覆問書》之催答。慶昭始有最後之《釋難》，翻成不腆之文矣。（不腆猶不善。《禮記》〈郊特牲〉︰「幣必誠，辭無不腆。」）往復各五，[HK3428-4]歷七年。此番辯論，慶昭是失敗者。「前後五番墮負，四番轉計。」墮負即失敗，轉計即一經詰難，便滑轉論點。中間又有逾年而無答。可見其於天台文獻及義理之不熟。此番爭論實不單是《金光明經玄義》十法觀心一段文之有無問題，乃根本是於天台圓教了解不了解之問題。知禮實得天台宗之本義，故當屬於「山家」。山家者，經過此番辯論後出現之詞也。此示為天台宗之正宗。智者晚年住天台山，故世以天台號其宗。「山家」之山指天台山而言。山家猶言天台家門之內者也。「山外」者言天台家門以外者，示其為天台宗之外道、異端，或旁門也。宋‧志磐《佛祖統紀》卷十於「旁出世家」中〈慶昭傳〉云︰「四明之學者始指恩、清、昭、圓之學稱為山外，蓋貶之之辭云。」知禮將此番辯論中雙方之文攢結成集，立十義以問慶昭，故此攢結之集即名曰《十義書》。十義者︰(1)不解能觀之法，(2)不識所觀之心，(3)不分內外二境，(4)不辨事理二造，(5)不曉觀法之功，(6)不體心法之難，(7)不知觀心之位，(8)不會觀心之意，(9)不善銷文，(10)不閑究理。十義乃就往復辯論所涉及之論點而立者。辯論時，須扣緊對方原文而辯，不免支離煩瑣。若非雙方原料全部擺出，一一對應，難知其曲折之詳。今此《十義書》乃是知禮所攢結，其於對方論點只是引述，原文已不存，論辯之文又多糾結難解，故吾人亦不須再事董理也。現在只作一歷史性的文獻看亦可。好在其辯駁山外之大意大體不出《指要鈔》之所說。《指要鈔》凡有辯斥者皆隱指山外而言，此則正面辯說，易得眉目也。《指要鈔》成於宋真宗景德元年，《十義書》則成於景德三年臘月。前後五番辯論，[HK3428-4]歷七年，則《指要鈔》雖早於《十義書》二年，亦在辯論後所寫也。故吾人可以《指要鈔》為正式經典性的成熟之作，有代表性，而《十義書》則只是一歷史性的爭辯文件，不必據《十義書》始可知山外之所以為山外也。山外之所以為山外，即在以華嚴宗之思路講天台，視「介爾一念」為真心。此是根本差謬處。山外諸家自居為天台宗，然不解天台之基本思路，此其於天台之基本文獻未讀通也。根本觀念已差，而於一家文獻又不精熟，故於辯論中自有許多差謬處，未能如知禮之絲絲入扣，左右逢源也。其為「墮負」自甚顯然。知禮駁斥山外甚嚴，步步窮追，毫不放鬆。蓋以其自居天台而又不合天台宗旨，易造成混亂故。彼等若直轉入華嚴，則亦無所謂外。知禮於華嚴，只視之為別教，並不駁斥。精簡別圓，自荊溪而已然。謂別教「緣理斷九」，「偏指清淨真如」，亦荊溪所屢說。知禮並無新說，只能諦解智者與荊溪之本義而印持之耳。山外諸家於此無所知，此甚可怪。如此顯文，能謂不見乎﹖見之而仍持「一念」為真心，則其不解智者與荊溪之思路與語意蓋甚顯。華嚴宗本《起信論》言真常心，其思路為分解的，其所成者為「別教一乘圓教」，此為賢首之所自判。此思路較易把握，通常最易如此思入。山外諸家亦不自覺流入此思路，然以之講天台則悖。人或謂山外之思路亦非無理。自然有理，其理即華嚴宗之思理。然自居於天台，則無理。又或謂天台之義理亦有可以向山外發展者，此則甚非。蓋亦不明山外之差謬根本處即在以華嚴宗之思路講天台也。若謂天台可以發展至華嚴，天台家能首肯乎﹖天台判圓別，若謂天台教義可以發展至山外，則是天台自退而為別教矣。此是「墬陷」，不是發展。若謂華嚴宗再經消化，以即具方式出之，便可進而為天台，此則其可矣。亦猶就天台再進而從事禪悟頓現，不立文字，便是所謂拈華微笑以心傳心之禪宗──只此是禪，更無開端別起，另有一教外別傳之禪（別之不可）。如此說之，皆合自然之序者。山外諸家於天台為背離，於華嚴為不徹（稍知之而不詳），兩不著邊，此其所以為外也。其目的果何在乎﹖將弘天台乎﹖將弘華嚴乎﹖將天台華嚴一爐而冶之乎﹖未有鮮明的見也。亦混亂而已矣！知禮復有弟子曰淨覺仁岳，在知禮門下十餘年，後亦背叛。此為後山外。蓋亦頭腦不清，不解天台之思路者也。雖在知禮門下十餘年，亦只是學語，其師之義理未能進入其生命中也。知禮《十不二門指要鈔》中有「別理隨緣」之義。「永嘉繼齊（梵天慶昭門人）立指濫以難之，謂不變隨緣是今家圓教之理，別理豈有隨緣﹖師（知禮）乃垂二十問以祛其蔽。天台元穎復立徵決以代齊師之答，而嘉禾子玄亦立隨緣撲以助齊、穎。時仁岳居座下，述法智（知禮）義，立十門折難，總破三師。人謂淨覺（仁岳）禦侮之功居多。」（《佛祖統紀》卷八〈知禮紀〉）。（案淨覺仁岳《別理隨緣十門析（釋）難書》收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》）知禮「述消伏三用章，對孤山智圓闡義鈔不知性惡是理毒義。有咸潤者（亦慶昭門人）述籤疑，以三種消伏俱約圓論。淨覺引疏義歷四教十法界以除三障，述止疑以扶師義。」（同上）。（案淨覺《止疑書》亦收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》）知禮復有《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》。「梵天慶昭門人咸潤述《指瑕》以非《妙宗》，且固執獨頭之色不具三千等義，蓋昭、圓之餘波也。淨覺為述抉膜以示色心不二之旨，且評它師昧於究竟蝮蠆六即之義。」（同上）。（案淨覺《抉膜書》亦收入《卍續藏》第九十五冊）據以上三端，則知淨覺亦曾助師扶持天台正義。然無真知，只是學語，故一旦不合，便即背叛。「一日，淨覺與廣智辯觀心觀佛，求決於師。師示以約心觀佛之談，謂據乎心性觀彼依正（案此義見《妙宗鈔》）。淨覺不說而去。既而盡背所宗，述三身壽量解，並別立難辭，請潛修前鈔（案即《妙宗鈔》），不使外聞。師慮其為後世異說之患，乃加料簡十三科以斥之（案此即《妙宗鈔》末關於生身尊特之十三問答）。淨覺時在天竺（遵式住處），上《十諫書》，謂父有諍子，則身不陷於不義。師復作《解謗》，謂《十諫》乃成增減二謗。淨覺復述《雪謗》，謂錯用權實以判勝劣。師時在疾，令門人讀之，為之太息。既逼歸寂，遂不復辯。後有希最，即廣智之子，法智（知禮）之孫，述《評謗》以辨之。淨覺時尚無恙，見之曰︰四明之說其遂行乎﹖」（《佛祖統紀》卷八〈知禮紀〉）。（案淨覺《十諫書》、知禮《解謗書》、淨覺《雪謗書》，俱收入《卍續藏》第九十五冊）淨覺仁岳之背叛，名曰後山外。晤恩、源清、慶昭、智圓等則為前山外。自希最繼承知禮作《評謗》以後，至南宋雲間沙門可觀有《山家義苑》二卷，其上卷即破仁岳者。南宋宗印有《北峰教義》一卷，亦辨破仁岳者。又南宋四明沙門柏庭善月有《山家緒餘集》三卷，亦紹述知禮辨山外諸家者。〔參考資料〕　慧嶽《天台教學史》第四章；淨心《天台山家山外論爭之研究》；安藤俊雄《天台學》第十四、十五章；惠谷隆戒《天台教學概論》第一篇。

山家學生式
山家學生式[佛光大辭典]全一卷。日僧最澄撰。係培養山家（即天台宗）學生之制度法典。今收於大正藏第七十四冊。計分天台法華宗年分學生式（六條式）、勸獎天台宗年分學生式（八條式）、天台法華宗年分度者回小向大式（四條式）等三部。對日本南都舊佛教而言，本書明確地舉出天台宗之修行規定，乃依據大乘戒而宣告一宗獨立之重要宗典。 p951 [中華佛教百科全書]一卷。日僧最澄撰。收在《大正藏》第七十四冊。係培養天台宗山家學派學生的制度法典，與《顯戒論》同為呈現最澄意圖革新佛教的重要著作。本書計由天台法華宗年分學生式（又稱六條式）、勸獎天台宗年分學生式（又稱八條式）、天台法華宗年分度者回小向大式（又稱四條式）等三篇奏表組成。傳教大師最澄為成立日本天台法華一宗，於入唐求法返國之翌年，上表嵯峨天皇，請求准予在比叡山設立大乘戒壇，然遭南都佛教教團杯葛。其後，又於弘仁九年（818）五月、同年八月、翌年三月連續上呈此三文。前二文明確舉出天台宗之修行規定及其制度之大綱與細則，後一文則舉出南都佛教與比叡山所實施的戒相之不同處。最澄之此一新制度，在他逝世後七天，天皇才敕准施行。也由此，才使天台宗脫離南都（奈良）佛教的影響，而成為獨立的宗派。〔參考資料〕　《天台法華宗年分緣起》；《比叡山天台法華院得業式》；《天台法華宗年分得度學生名帳》；《傳述一心戒文》；《顯戒論》；《山家學生式講話》；《天台法華宗學生式講義》。

山家山外
山家山外[佛光大辭典]指我國天台宗之山家派與山外派。即北宋初年，以四明知禮等為主之天台正統派，是為山家派；對此，而貶稱慶昭、智圓等之錢塘派為山外派。由於唐末天下戰亂頻仍，天台宗之典籍大多散佚，其後又自朝鮮、日本逆輸回有關之天台典籍，乃造成九、十世紀天台學復興之盛況，然由於對原籍看法不一，遂導致觀點之岐異，久之乃有山家、山外之對峙。兩派之對抗，起於對天台宗智顗大師之金光明經玄義廣略二本真偽問題之論爭，廣本有「觀心釋」一章，略本則無。兩派之分裂，肇始於五代之末，其時天台宗第十一祖高論清竦之門下有螺溪義寂、浙江志因，志因之弟子為慈光晤恩。晤恩之弟子有奉先源清、靈光洪敏，源清之弟子有梵天慶昭、孤山智圓，慶昭復有永福咸潤、永嘉繼齊等弟子。此即山外派之系統。而於山家派，義寂之門下有寶雲義通、國清宗昱，義通之弟子有四明知禮、慈雲遵式、寶山善信。知禮復有廣智尚賢、神照本如、興教梵臻、廣慈慧才、淨覺仁岳等弟子。如左表所示： 兩派之筆戰波瀾，先是山外派之晤恩作「發揮記」一書，以「觀心釋」乃後人附加，而專解釋略本，其門弟源清、洪敏亦造難詞二十條，同奉此說，否定廣本之觀心釋。時有善信者，致書四明知禮，請其撰文對評二十條難詞，知禮乃作「扶宗釋難」，指摘二十條難詞之說。源清門下二傑慶昭、智圓合作「辨訛」一書，以扶助「發揮記」。知禮又撰「問疑書」以詰「辨訛」之說，慶昭亦以「答疑書」回覆之。知禮更作「詰難書」，慶昭則著「五義書」轉申其意。知禮又以「問疑書」責難之，踰年未獲答書，知禮乃以「覆問書」催促之，慶昭於是撰「釋難記」以為解說。如此返復五回，其間共歷七年。景德三年（1006），知禮綜括前後十度往返論文之文義，而作「十義書」。翌年，慶昭亦作「答十義書」以對抗之，知禮更撰「觀心二百問」反詰之，又十餘年，智圓撰「光明玄表微記」，復以「四難」，否認廣本之「觀心釋」。翌年，知禮作「光明玄拾遺記」，論破智圓之說。自晤恩否認廣本，至知禮論破「四難」，前後四十年，其間之諍議論點雖多分岐，然其主題乃在就觀心之境而諍其真妄。 山家派主張「妄心觀」，謂觀心目的在轉凡心而實現理心，應修圓觀之直接對象為日常起滅之剎那心，真性理心本非對象性之物，故不為觀察之對象，能成對象者只有無明妄心，即此妄心，方能觀三諦之妙理。山外派則主張「真心觀」，謂觀道之要點在依妙解而定妙行，妙解乃理解圓融三諦三千之圓理，妙行是實行圓妙之三觀；由妙解而得妙行，即無真妄之別，亦即依妙解而得實相三諦之理心，須視此一理心為觀法之直接對象，此理心（一心、一念）並非妄心妄念之一心，乃靈知自性，是不思議境。以上之論諍，自哲學觀點言之，可謂是「山家實相論」與「山外唯心論」之爭。 山外派唯心論顯已從天台「性具說」脫離出來，趨近華嚴，作為此媒介者，為大乘起信論。山外以起信論為唯圓之思想，山家則以之為別圓二教之思想，故知禮於十不二門指要鈔中，立華嚴為別教，主張「別理隨緣」，山外則反對此說。此外，就智顗之請觀音經疏所說「理性毒害」問題，知禮、智圓之間亦有論諍。智圓作「闡義鈔」，主張「理毒」應消伏，故理毒乃可斷而非性惡；知禮即作「釋消伏三用章」、「十九問」，提出「理毒即性惡」論，謂性惡可斷。故知智圓係僅就圓教上立論，知禮則就別圓二教而說。其後慶昭之門人咸潤撰「籤疑」駁斥知禮，知禮之門人淨覺則著「止疑」反駁之。又關於觀經疏妙宗鈔所說之「色具心具」說，兩派主張亦異。「妙宗鈔」乃知禮所撰，其內主張心法與色法同體，皆具有三千，皆為能造能具之總體；山外派之咸潤則作「指瑕」反對知禮之說，主張心法與色法互異，心法具有三千，為能造能具之總體，而色法不然，僅為所造所具之體。淨覺乃撰「抉膜」以駁斥咸潤。另就「三千之有相無相」，兩派亦各執一端，山家派主張理事一體，無論理造之三千或事造之三千，皆為「有相」，並有差別現象；山外派則認為理具之三千乃平等而無相，事造之三千始為「有相」，並有差別現象。 自五代末年，山家派計有義寂、義通、諦觀、遵式、知禮、宗昱、尚賢、本如、梵臻、慧才、仁岳等人；山外派則有志因、晤恩、源清、智圓、慶昭、咸潤、繼齊等人。然知禮門下之淨覺仁岳，與知禮之法孫神智從義等人，其後又就「觀心觀佛」之觀點，與知禮衝突，而辭其座下，另創新說，時人稱為「後山外」，又稱「雜傳派」；為別於「後山外」，乃將上記所舉之源清、慶昭等之山外派稱為「前山外」。〔四明十義書、四明尊者教行錄卷二、卷三、山家緒餘集卷下、釋門正統卷五、佛祖統紀卷八、卷十四、天台教學史第四章（慧嶽）、宋代天台教理史（李世傑）〕（參閱「後山外」3802） p949 

山家緒餘集
山家緒餘集[佛光大辭典]凡三卷。宋代天台宗僧善月（？～1241）撰。收於卍續藏第一○一冊。宋代之天台宗分為山家、山外二學派，四明知禮之門下以正統山家派自居，而善月乃山家派中廣智系之論師，本書即其論集。全書由教、觀二篇合成，教篇內含：開權通論、聲聞化源、無量義經同異體論、性惡義等三十一論題。觀篇內含：觀境真妄論、三千總別義、十種境界義等八論題。〔佛祖統紀卷二十五〕（參閱「山家山外」949） p951 

山家義苑
山家義苑[佛光大辭典]凡二卷。宋代天台宗僧可觀（1092～1182）撰。收於卍續藏第一○一冊。本書旨在祖述天台宗山家派四明知禮門下之南屏派，並論述天台宗之要義。內容計有，卷上：雙游義、金錍義十篇、十不二門中總別義、辨岳師三千書。卷下：部教義、定教義、受戒普說、議蘭盆五章、初燄正義、料簡借別名通等。全書除闡釋天台教判之外，亦論及觀無量壽經中「五逆謗法」之義、梵網戒疏中之受戒要義，此外對宋代天台宗山家山外之爭論，就佛身常住說、佛性說、事理三千說等問題，而評述四明知禮、淨覺仁岳、孤山智圓等諸師之見解。為有關宋代天台宗之重要論典。（參閱「山家山外」949） p951 [中華佛教百科全書]二卷。宋‧可觀撰。收在《卍續藏》第一○一冊。可觀係天台宗南屏派的論師，南屏派屬於山家派四明系統。可觀撰述此書旨在祖述四明學說。此書卷上收〈雙游義〉、〈金錍義十篇〉、〈十不二門中總別義）、〈辨岳師三千書〉。此卷係對天台宗山家山外之爭論，就佛身常住說、佛性說、事理三千說等問題，評述四忠禮、淨覺仁岳、孤山智圓等諸師的見解。卷下收〈部教義〉、〈定教義〉、〈受戒普說〉、〈議蘭盆五章）、〈初燄正義〉、〈料簡借別名通〉。此卷闡述天台教判、《觀無量壽經》中「五逆謗法」之義、《梵網戒疏》中的受戒要義等。

山家觀心異論決
山家觀心異論決[佛光大辭典]凡二卷。日本天台宗僧真迢（？～1659）撰。本書詳述宋朝天台宗山家、山外二說之異論。內容計分：事理即具、心法觀體、觀境真妄、三千總別、三諦明體等五篇。（參閱「山家山外」949） p952 

山岡鐵舟
山岡鐵舟[中華佛教百科全書]日本明治前期的政治家。名高步，字曠野，號鐵舟，通稱鐵太郎。曾入千葉周門下習劍道，自創無刀流一派，並設春風館授徒，名噪一時。明治二年（1869）任職於新政府，歷任靜岡縣權大參事、茨城縣參事、宮內小輔。明治十九年受賜子爵。二十一年七月十八日病逝，享年五十三。鐵舟早期隨長德寺願翁、龍澤寺是定參禪，後歷參相國寺荻野獨園、天龍寺滴水宜牧、圓覺寺今北洪川，曾受滴水的印可。氏深究劍禪一致的妙旨，為釋雲照十善會的外護，又與鳥尾得庵、川合清丸等人於明治二十一年成立日本國教大道社，推行神道、儒教、佛教三教一致的運動。且分別在東京谷、駿河創建全生庵、鐵舟寺，對一般參禪人士影響甚鉅。有《鐵舟和尚行業記》《鐵舟言行錄》等著作行世。〔參考資料〕　《近世禪林僧寶傳》卷下。

山峪
山峪[新集藏經音義隨函錄]穀浴二音正作谷郭氏音路非也

山崎
山崎[中華佛教百科全書]印度中部的重要佛教遺蹟。位於印度波保爾（Bhopal）的那瓦巴（Nawab）領土之內。該地為孤立在平原之上，高度九十公尺的小山。遺蹟以大佛塔為中心，而環佈著各時代的佛教堂塔與各種遺蹟。此地古代名稱為「迦迦那衍」（Kakanaya）或「迦迦那羅」（Kakanara）；《大史》稱之為「塔山」，未詳何時起稱作山崎。從古代印度藝術、建築的觀點來看，此地饒富意義，保存不少塔、寺的遺址與石刻，其中有些為阿育王時代的建築，係印度現有最精美的形式。茲略述如下︰(1)大塔︰位於今印度中央邦馬爾瓦地區波保爾附近，是古印度著名的大佛塔。半球形圓頂，直徑約三十七公尺，塔高十六餘公尺。塔身在一個圓形的土堆上，其上有兩條石級，在塔身的南面會合，因此，此塔有兩條便利信徒巡行的道路。其中一條圍繞著精緻的阿輸迦欄杆，在四角有四座精緻的牌坊。一般人相信現在看到的這座塔，是阿育王建造的；但是近來比較正確的意見，認為阿輸迦原來所建的是磚塔，已被後來增建的這座較大的塔所掩蓋。有些欄杆的柱子上面，用梵文字體刻著施主的姓名，這證拇杆不是個人的供養品，而是在幾十年間由許多虔誠的佛教徒不斷努力的結果。四角的四座巨大莊嚴的牌坊，是佛教雕刻中的精品。每座牌坊由三道橫樑和兩根立柱（柱頭刻有動物的形象）構成，並飾以左右對稱的浮雕嵌板與圓雕；浮雕嵌板的內容多為佛傳與本生故事，由於當時佛教雕刻禁止出現佛陀本身的形象，故以法輪、寶座、菩提樹等象徵物表示釋迦牟尼的存在。向南的一座牌坊，被認為是最早的一座，但與其餘牌坊的建築形式並無顯著的不同。從牌坊上發現的兩篇刻文中，可知「西牌坊的石柱」與「南牌坊當中的軒椽」是「一個住在柯羅羅（Kurara）的阿卡瓦陀的富人那迦比衍（Na gapiya）」的供養品。塔的四個進口處的牆上有四尊浮雕佛像，可能為後來所增造。(2)舍利弗、目犍連的骨塔︰位於大塔的東北面。以藏有佛陀的二大弟子舍利弗、目犍連的遺骨而馳名遠近。這些遺骨是亞歷山大‧康寧罕和麥塞在兩個石匣內所發現。石匣上有刻文說明石匣內所藏為何人的遺骨。此塔的形式，幾乎完全與大塔相同，唯一不同的就是下層沒有圍繞的欄杆。僅有一座牌坊，高約五公尺，其上也有佛陀生活的圖案，雕刻技巧略遜於大塔。(3)第二號塔︰內藏有阿育王傳教團中極其活躍的傳教大師之遺骨，裝置遺骨的四個滑石所製的盒匣上有刻文，較大的盒匣的刻文載︰「以阿羅漢‧迦葉波哥達（Arahat Kasapagata）和阿羅漢‧瓦奇‧須維賈耶達（ArahatVac-chi Suvijayata）為首的所有傳教師的（遺骨）。」依此可證明《大史》與《島史》所說阿育王派遣傳教師的正確性。(4)阿育王石柱︰位於主塔南牌坊之前，係山崎遺址所有石柱中，最早建立者。由於受到破壞，今僅存殘幹與柱頂。此外，另有三根重要的石柱，建築年代不一，或於薰迦時代，或於笈多時代，因此，建築形式略異。(5)寺院︰此處的寺院頗多，以位於主塔南牌坊的對面者最為重要。該寺院係摹倣阿旃陀與卡利的塔窟而建，建築年代最早不超過西元650年，主要建築被破壞殆盡，惟存一個破石鉢，及少數的赤土色磚塊與瓦片。其他，另有被編為四十五號的寺院，約建於十世紀或十一世紀左右，乃山崎最晚建立的一座寺宇。此外，該地又有古物陳列館，其內陳列有於此地區所發現的塑像、圖章等物。◎附︰高田修《佛像的起源》第二章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{89}）山崎的遺蹟在馬地亞普拉地修省的舊「波帕」（Bhopal）藩王國內，是在一個孤立的，高約九十公尺的小山之上，在那兒，從孔雀王朝時代至後十一世紀左右，以及各時代的遺蹟、遺址和雕刻，大多數保存下來，是佛教遺蹟中，屈指可數的有名勝地。其中屬於古代初期的遺蹟，主要是三個大的窣堵波和其欄楯、塔門。第一窣堵波（大塔）在前二世紀薰迦時代，由於用石頭在原來這個被認為是阿育王時所建的，用磚砌成的小塔外部護砌一層，所以如今呈現的是，一個相當大的塔，從底至覆鉢頂部，高有十六點四六公尺，基部直徑三十七公尺。同時代還建有上下兩重欄楯，有奉獻銘無雕刻。接著初期案達羅王朝，或是śātakarṇin王的時候，造了南門（有奉獻銘），再有北東西各門的依次建造。可認為是前一世紀後期至後一世紀初期左右的遺品。四塔門高約十公尺，表裏飾以雕刻，這件作品顯示它是古代初期美術最發達階段的作品，其作風與前述的中印度的風格稍有異趣。第三塔是在大塔東北邊附近，發現有佛的二大弟子舍利弗和摩訶目犍連的舍利容器。此塔無欄楯，僅南門上有雕刻，一般認為其建立年代是緊接在大塔的四門建立之後（後一世紀前期）。以上五個塔門的浮雕，大部分以佛教故事為題材；然巴路特多為本生故事，佛像圖超過半數（初期案達羅時代）。第二塔位於大塔西邊約三百公尺的地方，推測其建造的年代大約與大塔同時，是前二世紀的遺蹟，稍小型，基部直徑十四點九四公尺，無塔門，但欄楯保存完好，其上有簡單的浮雕，主要為裝飾性的圖樣，故事圖極少（前二世紀後期，薰迦時代）。塔內發現刻有對初期的佛教傳道有功的長老十人的名字的舍利壺。在山崎附近，還分佈有Sonāri、Andher、Bhojpur、Satdhāra等數座古塔，此即以Bhilsa而著名的諸塔。多半是小型塔，大部分已崩壞，有些尚保存有欄楯的某一部分，但也乏善可陳（薰迦時代）。〔參考資料〕　小野玄妙《佛教之美術及び歷史》；Sir J. Marshall《A Guide to Sānchī》；Sir J. Mar-shall,A. Foucher《The Monuments of Sānchī》。

山崎宏
山崎宏[佛光大辭典]（1903～ ） 日本佛教學者。新潟市人。一九三三年東京文理科大學東洋史學科畢業。歷任東京文理科大學、教育大學、立正大學等校教授。專攻中國佛教史。以歷史學立場治隋唐佛教史，甚為深入。著有支那中世佛教の展開、隋唐佛教史の研究等書。 p952 [中華佛教百科全書]日本之中國佛教史學者。擅長隋唐佛教史。新潟縣人。昭和二年（1927）、八年（1933），先後畢業於東京高等師範學校文科一部、東京文理科大學東洋史學科，二十五年（1950）獲文學博士。歷任駒澤、宇都宮、慶應、立正、國學院、廣島、大正、東京教育大學等校之講師、教授等教職，及大塚史學會、日本歷史學協會、佛教史學會、印度學佛教學會、日本道教學會等會之會長、委員長、評議員等職。氏之學識該博，中國史、日本史、印度史皆曾涉獵，而以中國中世佛教史為主要研究對象。著作有《支那中世佛教の展開》《隋朝の佛教政策の研究》《隋唐佛教史の研究》《東洋史通說》《佛教史年表》（監修）等書。

山崎闇齋
山崎闇齋[中華佛教百科全書]日本江戶時代前期的儒家學者、神道學者。名嘉，字敬義，通稱嘉右衛 門，別號垂加，京都人。初入京都妙心寺為僧，後移住土佐吸江寺，結納藩士野中兼山和谷時中，並接受他們的建議轉而研究朱子學。還俗後，頗受會津藩主保科正之器重。曾撰《世儒剃髮辨》嘲弄林羅山，並排擊佛教。又從吉川惟足研究神道，主張神儒一致思想，創立垂加神道，據說門下弟子有六千人，包括佐藤直方、三宅尚齋、淺見絅齋等優秀人才。遺著《垂加文集》《大和小學》等書。

山崖
山崖[一切經音義（慧琳音義）]牙皆反桂苑珠叢云山邊高險也考聲云山澗險岸也說文高邊處也從屵音五割反從隹省聲也[新集藏經音義隨函錄]五街反[國語辭典（教育部）]ㄕㄢ　ㄧㄞˊ 陡立的山壁。三國蜀．諸葛亮〈與兄謹書〉：「有綏陽小谷，雖山崖絕險，谿水縱橫，難用行軍。」北周．庾信〈枯樹賦〉：「根柢盤魄，山崖表裡。」

山崗
山崗[新集藏經音義隨函錄]音剛[國語辭典（教育部）]ㄕㄢ　ㄍㄤ 較低的山。如：「雁群們飛越山崗往南方過冬。」

山崩
山崩[新集藏經音義隨函錄]北[弓*口]反[國語辭典（教育部）]ㄕㄢ　ㄅㄥ 山坡上的岩塊、岩屑、土壤，甚至露出的岩層，因結構鬆動並受重力吸引，使其下滑力超過摩擦阻力，而向下坡快速崩落的現象。

山嶽崇拜
山嶽崇拜[佛光大辭典]乃將山嶽加以神格化而崇拜之。我國自古即有山神之信仰，如「山中方七日，世上數千年」之傳說，每以雲深不知處之山中，稱為神仙所住之所，後漢書西南夷傳中，亦有「山神海靈，奇禽異獸」之記載。又如我國古代最大之祭典，皆由皇帝親祀於泰山。此外，印度人視喜馬拉雅山為世界之軸心，猶太人摩西於西奈山目睹耶和華之顯現等，皆是由此種崇拜心理所產生之說法。在日本，亦由古代山嶽崇拜之信仰與密教結合，而產生「修驗道」，強調修行者應在山林之中苦修。 p955 

山巔
山巔[新集藏經音義隨函錄]丁年反[國語辭典（教育部）]ㄕㄢ　ㄉㄧㄢ 山的頂端。《文選．宋玉．高唐賦》：「在巫山下，仰視山巔。」《紅樓夢．第一七、一八回》：「只見許多異草，或有牽藤的，或有引蔓的，或垂山巔，或穿石隙。」也作「山顛」。

[山/底]崖
[山/底]崖[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下五佳反合云崖底也

山庳
山庳[新集藏經音義隨函錄]音卑又必弭毗弭必利三反

山形拄杖
山形拄杖[佛光大辭典]指從山中砍下而不加細工修飾之木杖。碧巖錄第十八則（大四八‧一五八上）：「雪竇著語云：『山形拄杖子（中略），無影樹下合同船。』」 p948 

山形柱杖
山形柱杖[佛學大辭典（丁福保）]（物名）不加修飾之木杖也。

山徾
山徾[新集藏經音義隨函錄]音岳

[山/戲]險
[山/戲]險[新集藏經音義隨函錄]上許冝反字從戲下亦作嶮

山抨
山抨[新集藏經音義隨函錄]尺与反擣也正作杵也

山搥
山搥[新集藏經音義隨函錄]都迴反

山斤
山斤[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）量須彌山之斤兩也。以喻佛之壽命難量。金光明經壽量品曰：「諸須彌山可知斤兩，無有能量釋尊壽命。」金光明玄義曰：「山斤海滴，寧得盡其邊崖。」釋門正統四曰：「說釋尊壽命，雖山斤海滴地塵空界亦不可比。」[佛光大辭典]指測度須彌山之斤兩；用以比喻佛之壽命難量。釋門正統卷四（卍續一三○‧四○○上）：「釋尊長壽，雖山斤、海滴、地塵、空界，亦不可比。」〔金光明經壽量品〕 p945 

山曲
山曲[獅子吼站阿含經簡註]山拐彎的地方。

[山/替]岑
[山/替]岑[新集藏經音義隨函錄]上才心反下助金反下又川音作崟音吟

山本快龍
山本快龍[佛光大辭典]（1893～1948）日本佛教學者。新潟縣人。東京大學印度哲學科畢業。歷任大正大學、智山學院、東京大學、慶應大學教授、東亞學研究室主任、印度佛教學研究室主任。享年五十六。 p946 

山椒
山椒[新集藏經音義隨函錄]子消反山巔也

山楹
山楹[新集藏經音義隨函錄]音盈

[山/毒]气
[山/毒]气[一切經音義（慧琳音義）]上音獨下欺既反考聲云陰陽之所生[黍/日]殠之所聞也說文雲气也象形亦作氣集本作炁古文字下文同此也

山毫
山毫[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以山譬筆之多也。華嚴經曰：「假令有人，以大海量墨，須彌聚筆，書寫於此普眼法門一品中一門乃至一義中一句不得少分，何況能盡？」吽字義曰：「地墨四身，山毫三密。」[佛光大辭典]為無量之譬喻。華嚴經入法界品謂，為顯示經之廣大，即使以等同大海之墨與聚集如須彌山之筆來書寫經典，亦未能得盡。吽字義（大七七．四○六下）：「地墨四身，山毫三密。」 p953 

山水屏風
山水屏風[佛光大辭典]密教行灌頂或修曼荼羅供時，於集會所中，置於阿闍梨座後，繪有山水之屏風。蓋灌頂原在野外淨地築壇舉行，為緬懷印度此一古制，乃以山水屏風作為象徵，後世遂以山水屏風比擬灌頂。〔大日經具緣品〕 p946 

山水衲
山水衲[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）宋代禪僧之服，誤以為糞掃衣而作之。行事鈔資持記下三之一曰：「然此糞衣，並是世人所棄破碎布帛，收拾𨶜綴以為法衣，欲令節儉少欲省事，一衲之外更無餘物。今時禪眾多作衲衫，而非法服。裁剪繒綵，刺綴花紋，號山水衲。價直數千，更乃各鬥新奇，全乖節儉。（中略）有識之流，幸宜極誡。」[佛光大辭典]為宋代禪僧之服。乃以名貴絲織品（繒）裁剪而成，且有花紋。四分律行事鈔資持記卷下三（大四○‧三九一中）：「今時禪眾，多作納衫，而非法服，裁剪繪綵，刺綴花紋，號山水納，價直數千。」 p946 

山法
山法[佛光大辭典]又作山規。即指清規、規範、宗規等以外，各寺獨自特有之行法、習慣等。 p947 

山洋
山洋[新集藏經音義隨函錄]祥羊二音

山海如來
山海如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）山海慧自在通王如來之略。[佛光大辭典]又稱山海慧自在通王如來。為阿難於當來成佛時之名。據法華經卷四授學無學人記品所載，無量過去世前，世尊與阿難同在空王佛（梵   Dharmaganābhyudgatarāja）所，發阿耨多羅三藐三菩提心，因阿難常樂多聞，並以護持釋迦佛法、護持將來諸佛法藏、教化成就諸菩薩眾等為其本願，遂得此一記莂。 p952 

山海慧自在通王如來
山海慧自在通王如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）阿難當來成佛時之名。法華經人記品曰：「佛告阿難：汝於來世當得作佛，號山海惠自在通王如來。」

山海空市
山海空市[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）止觀七曰：「若覺無常過於暴水猛風掣電，山海空市無逃避處。」輔行曰：「法句經二云：昔有梵志兄弟四人，各得神通。知後七日一時皆死，共議之。我等四人有五通力，翻覆天地，捫摸日月，寧不可避死乎？一人云：吾入大海下至地，上出水。一人云：吾入須彌之腹，還合其山。一人云：吾轉舉於空中。一人云：吾入大市之中。皆云避於如是處，無常之殺鬼，豈知我處耶？議畢，謁王述其意而去。過七日市監奏王曰：『有一梵志卒死市中，王云一人已死，餘三豈免？』」法句譬喻經二，舉此因緣。見殺鬼條。[佛光大辭典]形容無常逼迫，令人無可逃遁之用語。蓋無常之於諸有情，如影隨形，其威勢遠過於暴水、猛風、掣電，縱任逃隱至山林、海底、空中、市井等處，亦無法分秒避除其緊密之追逼。據法句譬喻經卷一載，昔時有四位梵志兄弟，皆得神通，一日預知七日後皆當命終，遂共議以神通力逃遁之，一人入於大海，一人鑽入須彌山山腹，一人轉舉於空中，一人入於大市中，然七日之後，無常逼及，此四梵志終不免一死。故經論中常以「山海空市」比喻無常之逼迫。〔婆羅門避死經〕（參閱「婆羅門避死經」4469） p952 

山澤
山澤[一切經音義（慧琳音義）]直格反水聚曰澤釋名云兖州人謂澤為掌言水停處如掌中也

山犺
山犺[新集藏經音義隨函錄]由秀反獸名以猨亦作貁

山狖
山狖[一切經音義（慧琳音義）]由救反集訓云似猿獼猴類也楚辭云猿狖之所居蒼頡篇云似狸能捕鼠出河西未詳此說

山獠
山獠[新集藏經音義隨函錄]音老又知巧反

山王
山王[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂山之最高者。在諸山中為王也。無量壽經下曰：「智慧如大海，三昧如山王。」法華經法師功德品曰：「彌樓山，摩訶彌樓山等諸山王。」

山王曼荼羅
山王曼荼羅[中華佛教百科全書]指描繪日本大津巿阪本日吉山王社之神佛、社殿的曼荼羅。日吉山王社（日吉大社），係以東大宮三社與西大宮四社等上七社為中心而成立，以作為延曆寺之鎮守神而受信仰，常在比叡山的影響下而繁榮。後依據本地垂迹思想，乃產生描繪山王七社神佛像及社殿等之曼荼羅。山王曼荼羅與春日、熊野兩曼荼羅，同是描繪本地佛而成。據《玉葉》元曆元年（1184）十二月二日條中，記有「日吉社御正體圖繪一舖」，可知平安末期已有本地佛曼荼羅存在，山王曼荼羅即依本地佛曼荼羅發展而成，今所存最早的作品係鎌倉時代的作品。又，由於春日、熊野等曼荼羅形式的影響，而發展出甚多種類，有描繪山王七社之本地佛的山王本地佛曼荼羅、描繪山王諸神像的山王垂迹曼荼羅、描繪日吉社之社殿及社域景觀的山王宮曼荼羅。

山王權現
山王權現[佛光大辭典]日本佛教用語。為天台宗比叡山護持法華經諸神祇之總稱。又作日吉權現、山王七社。日僧最澄開創比叡山時，勸請三輪大神為鎮守神，後又以之為山王神道之本尊。祭祀山王權現之道場有大宮、二宮、聖真子、八王子、客人、十禪師、三宮等，稱為上七社，另加中七社、下七社，成為二十一社。由於日本「神佛分離」之宗教政策所致，遂廢山王權現，而改稱日吉神社。 p946 [中華佛教百科全書]日本宗教用語。又稱日吉神社。為日本比叡山鎮守神的總稱。其本祠為座鎮於滋賀縣大津巿阪本的比叡山延曆寺之地主神日吉大社。延曆年間（782～806），日僧最澄於比叡山建立延曆寺時，別以山麓的大三輪神為延曆寺一山的守護神、天台宗的護法神，並比擬於唐代天台山的守護神地主山王，而稱大三輪神為山王，作為天台神道的主神。山王權現原有大宮（大比叡神，即從山麓移奉於山上的大三輪神）、二宮（小比叡神，原祀於山上而被移至山下的大山咋神），稱為山王兩明神。後由於神佛調合，山王權現隨著天台宗的隆盛而迅速發展，奉祀的神亦隨而增加。大宮、二宮後與聖真子並稱山王三所或山王三聖，又與八王子、客人、十禪師、三宮合成上七社；更因本地垂迹說的影響，又增加中七社、下七社，遂形成所謂「山王二十一社」。此中，以山王三聖最受崇敬。現在，日本全國的日吉神社計有三千八百餘社。

山王神道
山王神道[中華佛教百科全書]日本佛教神道之一。係以日本滋賀縣大津巿的日吉大社為中心，結合天台教學而成的神道信仰。又稱日吉神道。日吉大社，或稱山王權現，為守護日本天台宗之神祇的總稱，源自延曆年中（782～806）最澄於比叡山初創延曆寺時，以日吉之神為延曆寺一山的鎮守神，且稱此神為山王，作為日本天台一宗的守護神。後來對山王的信仰漸普及，於鎌倉時代遂產生此結合山王信仰與天台教義的神道說。關於其創始者，或假託為最澄，或說由義源始告大成其教。山王神道的中心思想，係以天台宗的三諦圓融觀說明山王二字。三諦指假諦、空諦、中諦。假諦指萬法妙有，空諦謂諸法真空，中諦謂諸法實相非有非空，從圓融觀而言則三諦即一。山王神道將此「三諦即一」轉用於山王二字，說「山」字的三豎畫表「三諦」，一豎畫表「即一」，「王」字的三橫畫表「三諦」，一豎畫表「即一」。亦即山王二字表「三諦即一」之理，亦表一心三觀、一念三千等天台教義。此神道說調和神佛教理，以山王護持台教、鎮護國家。後來日吉山王社更融合具有天台思想星宿信仰的護法神祇，漸漸增加祭神，並加以組織化，同時隨著本地垂迹思想的興起，而加入各垂迹神的本地佛。其後，又輾轉成立山王七社中的大宮的本地（釋迦），與伊勢神宮的本地（大日）一體不二之教說；又如同「諸佛諸菩薩皆釋尊」的釋迦分身說，視諸神為釋迦之分身，以山王權現為日本的最高神，而將一切諸神歸於此一最高神。此山王神道有智證大師圓珍及其門流等傳承，撰《山家要略記》《三寶住持集》等書。又，此種神道思想對於日本修驗道頗有影響。至江戶時代初期，慈眼天海依據天台宗的三諦即一與圓頓一實戒，另倡說山王一實神道，並在江戶建立鎮護德川幕府的寬永寺。〔參考資料〕　《元亨釋書》；《三寶輔行記》。

山琦
山琦[佛光大辭典]（Sanchi）梵名    Śānti。位於中印度波巴勒侯國（Bhopal）貝爾沙（Belsa）附近丘陵地帶之佛教聖蹟，以阿育王石柱與大塔而馳名宇內。此地原名迦迦那衍（Kakanaya）或迦迦那羅（Kakanara），為中印度通往西南鄔闍衍那國（梵     Ujjayini）之要衢，大史稱之為「塔山」。「山琦」一名未知起於何時，佛經亦未明確提及佛陀曾到此地或其附近，僅由大塔之高度、樣式、佛龕之形狀等，與摩訶僧祇律之記載相互吻合，而推知此塔應是印度最古之塔式。摩訶僧祇律卷三十三（大二二‧四九七下）：「爾時，世尊自起迦葉佛塔，下基四方周匝欄楯，圓起二重，方牙四出，上施槃蓋長表輪相。佛言：『作塔法應如是。』」阿育王曾任摩爾瓦（Malwa）總督，並娶距山琦僅數英里之維蒂薩（巴     Vedisa，即善見律毘婆沙卷二所說之卑提寫村）一地之女子為后，此後，山琦成為一重要的佛教中心。西元十一世紀，此地開始衰頹，迄十八、九世紀方一一被發掘。  現存於山琦之古蹟文物有：(一)大塔，其基壇為圓形，直徑三十六公尺餘，高四公尺餘，其上建築約十二公尺高之覆狀塔，頂上有直徑十公尺餘之平面，周圍由圈狀之石欄圍繞，中央劃成十六方格，其上建造三點五公尺之方形石龕，龕上聳立傘蓋。大塔原有之相輪已毀，近世印度政府嘗加以重建。基壇周圍以石造欄楯圍繞，四方各開一門。石欄高三點三公尺，造立年代晚於大塔。四門均由暗褐色石材所造成，形狀類似我國之牌樓。四角之大方柱，柱頭皆為動物或金剛之形像，東門、北門為象王，西門為金剛力士，南門為獅子，全高十公尺餘，其中以南門為最古，北門保存最完整。各塔門均雕上有關佛傳、本生譚，及種種禮拜供養佛蹟之浮雕，與阿旃多石窟之壁畫同為印度佛教美術之精華。又大塔係阿育王時代以石磚所造，西元前二世紀曾加以擴建。(二)舍利弗、目犍連之骨塔，位於大塔東北約六十公尺處，以藏有佛陀二大弟子之遺骨而聞名於世。塔之形式同大塔。此外，附近之小塔尚有迦葉波、末示摩等之舍利。(三)第二號塔，藏有阿育王傳教團中幾位較活躍的傳教大師之遺骨，此等遺骨係由英國學者康林罕（Cunningham）發現，再移於此。其重要性乃在裝置遺骨之白沙石匣上之刻文，其上所記載之人名與事蹟可證實大史與島史中所說阿育王派遣傳教師之正確性，遂使大史與島史之史料價值大為提高。(四)第四號塔，位於第三號塔之東北面，規模較小，屬較後期之產物，然保存不佳，近來印度政府加以整修。(五)阿育王石柱及其他石柱，共有四根較為重要，最古者為大塔南門前方之阿育王石柱，原有十二公尺餘高，由一完整石塊打造成，然今僅存殘幹與柱頂，石柱之獅頭則存放於博物館。另外三根則為薰迦王朝與笈多王朝時代之產物，高度皆遠不及阿育王石柱。(六)寺院，在大塔南面者，最早不超過西元六五○年，今僅殘存九根巨大之柱頭、一處一點二公尺高之斷垣、幾件破鉢、磚瓦。稍東之處，有一座保存完善之小廟，由石頭建成，殿前之走廊以四根石柱支柱。大塔之東面則有山琦最晚建立之寺院，約在西元十至十一世紀間，為山琦遺蹟第四十五編號，大部分建築已坍塌。〔世界美術全集卷三、卷五、A. Cunnigham: The Bhilsa topes; J. Fergusson: Tree and Serpent Worship；S.M. William: Modern India、印度佛教聖蹟簡介（方之）〕 p953     

[(山/甫)*犬]𤟮
[(山/甫)*犬]𤟮[新集藏經音義隨函錄]上方武反下方勿反經音義云白与黑謂之[(山/甫)*犬]黑与青謂之𤟮尓疋▆章也斧謂之[(山/甫)*犬]〃文畫為斧形也正作黼蔽字也字從繭竹几反

山田文昭
山田文昭[佛光大辭典]（1877～1933）日本佛教學者。先後就讀三河教校、真宗大學、真宗大學研究院。曾任真宗大谷大學圖書館長、教授、名古屋真宗專門學校教授等職。專門致力真宗史之研究，著有仏教の女子、真宗史、式嘆德文講義、親鸞聖人門侶交名牒、真宗信者の模範等十餘種。〔遺稿真宗史之研究所收略年譜、信道會館蔣版黑衣之聖者附錄略年譜〕 p946 

山田靈林
山田靈林[佛光大辭典]（1889～ ） 日本佛教學者。畢業於駒澤大學，並曾任該校學監兼教授、眼藏會講師。著有正法眼藏佛性の研究、禪心と禪機の研究、佛法僧三寶論、日本人の生死觀と禪（曹洞宗宗意安心論）等。 p947 

山田龍城
山田龍城[佛光大辭典]（1895～1979）日本佛教學者。岐阜縣人。西元一九二一年畢業於東京大學文學部印度哲學科，專攻印度學。曾留學法國。回國後，歷任龍谷大學教授、武藏野女子大學校長、東北大學名譽教授等職。一九五五年得學士院獎。主要著作有大乘佛教成立論序說、梵語佛典の諸文獻、真實を追ぃかける、生きがぃのある人生等書。 p947 [中華佛教百科全書]日本真宗本願寺派僧。武藏野女子大學校長。文學博士。曾獲日本學士院賞。印度佛教史的著名學者。岐阜縣人。大正十年（1921）東京帝國大學哲學科畢業。十三年留學法國，隨烈維致力於梵語《俱舍論》等文獻資料的研究。回國後，歷任龍谷大學印度學教授、東北帝國大學文學部印度學教授、武藏野女子大學校長等職。昭和三十年（1955），以《西藏撰述佛典目錄》獲學士院賞。昭和四十年，負責法語佛教百科全書《法寶義林》的編輯工作。翌年，以英語、德語、義大利語譯出佛典的研究資料，獲得國際東洋學界的稱頌。曾獲頒「勳三等旭日章」。著作有《大乘佛教成立論序說》《梵語佛典の諸文獻》。前一書從經典成立經過論究大乘思想的發展過程；全書分兩部分，第一部分為「大乘菩薩道之歷史性研究」，第二部分為「大乘佛教研究之諸問題」。後一書是現存梵文佛典的綜合研究；全書分述梵語原典問題、原始經典、大乘經典、論書、密教佛典等五類，為探討佛教梵語原典罕見的系統性著作。該書已有中譯本，名為《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{79}冊，台灣‧華宇版）。

山瘵
山瘵[新集藏經音義隨函錄]咀介反

山相
山相[一切經音義（慧琳音義）]先羊反彼此二邊曰相舊經云石摩王菩薩諸經中作山相薄菩薩其義一也[新集藏經音義隨函錄]息羊反相擊相磋聲也

山睱
山睱[新集藏經音義隨函錄]音夏川音作▆苦濫反

山磕
山磕[一切經音義（慧琳音義）]苦盍反說文石聲也亦大聲今江南凡言打物碎為磕破

[山*累]峗
[山*累]峗[一切經音義（慧琳音義）]上雷猥反下磑猥反考聲云[山/畾]峞山皃也或作[山*畾][山*畾][山/累]古今正字峞從山危聲或作峞

[山*罔]
[山*罔][新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反

山罡
山罡[新集藏經音義隨函錄]古郎反

山羊角碎金剛
山羊角碎金剛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智度論三十一曰：「不知破金剛因緣，故以為牢因，若知著龜背上以山羊角打破，則知不牢固。」

山羗
山羗[新集藏經音義隨函錄]丘良反

山翁道忞
山翁道忞[佛光大辭典]（1596～1674）明末清初臨濟宗僧。潮州（廣東）潮陽人，俗姓林。字木陳，號山翁。自幼即異於常童，及長，讀大慧禪師語錄，有志出家。參謁匡廬開先寺之若昧智明，剃髮，後又參謁密雲圓悟十四年，繼其法席。先後住持浙江之霛峰、雲門、廣潤、大能仁、萬壽、山東之法慶等禪剎，並兩度住錫天童山。清順治十六年（1659），奉詔於北京萬善殿與學士王熙等相互問答，帝賜號弘覺禪師。康熙十三年示寂，世壽七十九，法臘五十五。著有語錄二十卷、奏對錄三卷、北遊集六卷、布水臺文集三十二卷等。〔續指月錄卷十九、五燈全書卷六十六〕 p952 

山芳卡瑪哈耶尼康
山芳卡瑪哈耶尼康[中華佛教百科全書]古代爪哇書名。意為大乘聖教。日本學術界常稱之為「大乘教理問答」。內容敘述密教瑜伽行者之修道及證果等事，係由梵文序偈及古代爪哇語的本文所構成。序偈計有四十二頌，內容旨在勸說修行者應住在三世諸佛大乘妙道的真言行之理趣中，守護三昧耶，得金剛薩埵的加被，了知諸法無自性無濁，而於世間開示真言的理趣；持金剛印契，尊重、供養與一切諸佛平等的阿闍梨，以便到達佛位。此四十二頌中，有十四頌半相當於漢譯《大日經》卷一〈入曼荼羅具緣真言品〉中的偈頌。此梵文偈並附有古代爪哇語的註釋。本文是用古代爪哇語，以問答體的方式寫成，不分章節，不過大體可分為四章。第一章略說修行者在入波羅蜜行之前，應該先行準備有關住處、資具的各項規定。第二章詳說十波羅蜜，即布施等六波羅蜜與慈悲喜捨四修（bhāvanā）。其解說與一般大乘經所言大致相同，但在持戒波羅蜜中，設有准許娶妻的特例，在智慧波羅蜜中論述空性，強調應捨離一多的觀念，此說法被認為是以金剛乘的教說為依據。第三章細說修行者在波羅蜜成滿後所應修習的瑜伽，闡明以鍛鍊氣息為基礎的不二定（advaya-dhyāna），並提及祕密的解說、文字音聲的祕釋等，在某些地方更列舉了陳那的說法。第四章的文章結構甚為複雜，主要是述說修行者必須到達的諸菩薩、諸在定佛（Dhyāni-buddha）及明妃所擁有的祕密意義，為前章的總結。本書被推定為西元十世紀左右，在爪哇東部所編纂。而原收藏在Lombok島王室的第十四、十五世紀之貝葉寫本，1894年為叛王所奪，其後歸荷蘭Leīden大學所有。1910年J.Kats在此書的本文附上翻譯及註釋而出版。1913年J. S. speyer解說本書的要義，並校訂序偈、增添德文翻譯而刊行。日本的荻原雲來則發表了J. S. speyer的論文大要及序偈的日文翻譯等。〔參考資料〕　《古代爪哇語的大乘教理問答》（Ein altjavanischer mahāyānistischer Katechismus,Z.D. M. G. XVii,2）；《密教》雜誌五之二〈發現於爪哇的密教要文〉；《Hinduism and Buddhism》Vol,Ⅲ；《Buddhism in Java》（Peace,1934）。

山茌
山茌[新集藏經音義隨函錄]仕緇反縣名

山茨
山茨[新集藏經音義隨函錄]自咨反

山荏
山荏[新集藏經音義隨函錄]同上也又音稔悞

[山/荖]峨
[山/荖]峨[新集藏經音義隨函錄]上才多反下五何反

山菴雜錄
山菴雜錄[佛光大辭典]凡二卷。明代僧無慍編於洪武年間。收於卍續藏第一四八冊。本書內容採自羅湖野錄、雲臥紀譚、叢林公論、禪林寶訓、諸傳燈錄等，及當時江湖參學之見聞，並對若干誤傳重加考據。卷上收錄自定水寶月和尚至無象易和尚，計七十餘條；卷下收錄自湖州僧淨至檀主德顒，計六十餘條，皆為近古名德之拈提及嘉言懿行。 p954 

山藪
山藪[新集藏經音義隨函錄]桒走反

山號
山號[佛光大辭典]古代寺院多建於山中，而稱某山某寺。近世以來，造於平地者亦常附上山之稱號，山號遂成寺院之別稱。如江州潯陽廬山東林寺、攝山棲霞寺、會稽山妙善寺、天台山國清寺、清涼山大華嚴寺、當陽山度門寺等，概皆以造於某山，即取其所在之山名冠於寺名之上。我國近代律宗名剎寶華山隆昌寺更以山號著稱，以致鮮有知其寺號者，臺灣佛光山亦是一例。此外，如日本比叡山延曆寺，亦單稱山而不稱寺，此係與三井寺之稱寺相對。 p955 [中華佛教百科全書]佛教寺院的別稱，為冠於寺名上的別號。古代寺院多建於山中，故多稱某山某寺，但後世的平地寺院也常冠上山號，以作為寺院的別稱。中國廬山東林寺、天台山國清寺等均取其所在山名加在寺名之上。而在一般佛教界的稱呼習慣上，有時往往取山號而不名寺號，如將天台宗國清寺逕稱為「天台山」，將律宗名剎隆昌寺逕稱為「寶華山」，皆其顯例。日本飛鳥、奈良時代所建的寺院皆無山號，比叡山延曆寺、高野山金剛峰寺所冠山名皆是所在地名，非後世所謂的山號。鎌倉時代以後，隨著中國禪僧的東來，同時興起模仿中國五山等在寺名上冠加山號的風氣，以致建於平地、巿井中的寺院也附加山號。

[山/虫]
[山/虫][新集藏經音義隨函錄]赤之反撦字切脚

[山/虫]㗛
[山/虫]㗛[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

[山/虫]也
[山/虫]也[新集藏經音義隨函錄]上尺之反撦字切

[山/虫]井幹
[山/虫]井幹[新集藏經音義隨函錄]上尺之反下音寒井垣也正作韓

[山/虫]其
[山/虫]其[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

[山/虫]咲
[山/虫]咲[新集藏經音義隨函錄]上尺之反下私妙反

[山/虫]妄
[山/虫]妄[新集藏經音義隨函錄]上尺之反㗛也輕侮也又[(巨-匚)@十]輦反蟲神行也

[山/虫]尤
[山/虫]尤[新集藏經音義隨函錄]上尺之反下于求反

[山/虫]弄
[山/虫]弄[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

[山/虫]抃
[山/虫]抃[新集藏經音義隨函錄]上尺之反下郎貢反

[山/虫]挵
[山/虫]挵[新集藏經音義隨函錄]上尺之反輕侮也正作[山/虫]傳文作[山/虫]悞下音弄

[山/虫]真
[山/虫]真[新集藏經音義隨函錄]上尺之反下丑免反

[山/虫]笑
[山/虫]笑[一切經音義（慧琳音義）]古文[山/一/羽]同尺移反廣疋[山/虫]輕也謂相輕笑也[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

[山/虫]絳
[山/虫]絳[新集藏經音義隨函錄]上尺之反下古巷反

[山/虫]者
[山/虫]者[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

[山/虫]而
[山/虫]而[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

[山/虫]誚
[山/虫]誚[一切經音義（慧琳音義）]充之反三蒼[山/虫]輕侮也小疋[山/虫]戲也下才笑反誚謂撓弄譏責也可也[新集藏經音義隨函錄]上尺之反下才笑反

[山/虫]說
[山/虫]說[新集藏經音義隨函錄]上赤之反笑也

[山/虫]責
[山/虫]責[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

[山/虫]陁
[山/虫]陁[新集藏經音義隨函錄]上尺之反

[山/虫]𠸍
[山/虫]𠸍[新集藏經音義隨函錄]上尺之反下私妙反

山螭
山螭[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]知反

山裏
山裏[新集藏經音義隨函錄]音里

山谷寺
山谷寺[中華佛教百科全書]位於安徽潛山縣境天柱山野寨區。又稱乾元寺、三祖寺。相傳為南朝名僧寶誌和尚於大同二年（536）所創建。隋代時，禪宗三祖僧璨前來駐錫，擴建堂舍，並於此撰《信心銘》。大業二年（606），合掌立化於寺前大樹下，後人建立化亭、立化塔供奉之。寺院原規模甚大，歷經滄桑，今僅存藏經樓、偏房數間及覺寂塔一座。覺寂塔原名三祖寺塔，始建於唐‧天寶五年（746），大曆七年（772）更今名。唐武宗滅佛之際被毀，大中（847～859）初年復置，明‧嘉靖四十三年（1564）重建。塔為樓閣式、七層八角，高近三十公尺，外旋中空；塔壁鑲有磚雕佛像，對稱排列，塔頂有八條鐵索繫住塔的八角，上懸五十一只銅鈴，風動鈴響。寺周名勝頗多，著名者有寶公洞、錫杖井、卓錫泉、石牛古洞等。傳寶公洞為寶誌禪師開山時所居，井、泉為其錫杖所掘；石牛古洞為宋文學家黃庭堅讀書處。唐宋以來，至此遊者在崖壁上留下甚多題名石刻，現存有二百八十多處，大都保存完整，書法剛勁，刻石精深，為研究我國古代書法藝術及歷史人物的寶貴資料。

山迪‧阿輸克運動
山迪‧阿輸克運動[中華佛教百科全書]泰國當代佛教改革運動之一。1975年由富茲拉克創立於曼谷商業區。創立者具有強烈的攻擊意識，他利用一切機會反對傳統的宗教制度。因此，山迪‧阿輸克（Sant i Asoka）一直被宣判為非法組織，因而受到泰國宗教當局及警察的監視。雖然如此，山迪‧阿輸克在新興的泰國中產階級中仍具有強烈的吸引力，發展成擁有成千上萬的信徒，並從首都曼谷擴展到泰國中部、東北部及曼谷附近的四個府。1988年八月始獲泰國宗教當局承認其合法性。山迪‧阿輸克被稱為「雕塑運動」，目的是要對泰國佛教進行重新雕塑，使之回到佛教的精神本質及原始要旨。其成員皆不使用傳統的巴利文聖歌；皆是素食者，除了遵守傳統的五戒、八戒之外，也嚴守一些附加的戒律，包括不吃檳榔、不抽煙、不用傳統泰國佛教的傘、不穿鞋襪、每天一食之後不喝除水以外的任何液體；寺院中沒有佛像，認為禮拜佛像是無用的舉動，不能為宗教信徒創造出良好的品質；且不為已故的親屬舉行追薦法會。山迪‧阿輸克與另一改革運動法身（Dha-mmakāya）的改革方向大體一致，都是要在現實的社會環境裏，重新建立一種信仰體系及文化體系，但是前者用的是回歸佛教原始教旨，以道德訓練為中心的方法，而後者所用，則是完全現代的、經濟利益為中心的方法。

山邊習學
山邊習學[佛光大辭典]（1882～1944）日本真宗大谷派學僧。山形縣（羽前）人。真宗大學畢業後，赴南洋視察宗教狀況，爾後四年留學印度、英國。返國後，設立佛教文化協會，作為佛教思想普及運動與養成人才之機關。歷任真宗大谷大學教授、圖書館長、校長等職。院號稱三昧院。著有仏弟子傳、仏教に於ける地獄の新研究、仏教文學、仏教精要、日本文化と仏教，另編有聖典物語、教行信證講義三卷、英譯三帖和讚、新譯仏教聖典等。 p955 [中華佛教百科全書]日本真宗大谷派的學僧。山形縣楯岡町人，生於新潟縣。原為阪井文藏的次子，後入山形縣正應寺，改姓山邊。明志四十一年（1908），畢業於真宗大學。大正三年（1914）真宗大學研究科畢業。翌年，與赤沼智善一起到印度、錫蘭研究南傳佛教。在當地停留一年半，歐戰期間赴英，研究梵語及基督教教會史，1919年六月返國。次年任真宗大谷大學教授，兼任圖書館館長。昭和六年（1931）到歐美視察，昭和八年為培育人才及使佛教普及化，創設佛教文化協會。十七年獲得講師的學階，翌年出任大谷大學校長，二次大戰期間致力於學校的經營，昭和十九年九月圓寂，年六十三。著有《佛弟子傳》《佛教偺於け詻地獄の新研究》《佛教文學》《佛教精要》《日本文化衹佛教》等書。

山門
山門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寺院之外門也。宋史曰：「法駕臨山門，黃雲覆輦道。」凡寺院必有山林。故指寺院之門曰山門，又寺院全體亦曰山門。高僧傳曰：「支遁於石城山立栖光寺，宴坐山門，遊心禪苑。」[佛光大辭典](一)又作三門。禪剎七堂伽藍之一。指寺院正面之樓門。以寺院多居山林之處，故有此名。一般有三個門，象徵三解脫門（空門、無相門、無作門），故又稱三門。或僅有一門，亦稱之為三門。（參閱「三門」576） (二)又作山寺。乃寺院之一般稱呼。蓋古來寺院多築於山林之間，故以山門為寺院之別名，唯後世造於平地、市井中之寺院，亦得汎稱山門。又一寺住持以下之全體修行者，亦總稱山門。〔禪林象器箋殿堂門〕 (三)日本天台宗之山門派。指比叡山延曆寺派，乃相對於三井園城寺之寺門派而言。 p947 [中華佛教百科全書]又作「三門」。寺院正面的樓門，為禪剎七堂伽藍之一。通常寺院為了避開巿井塵俗而建於山中，因此稱山號、設山門。關於「山門」一詞，《法苑珠林》卷三十九有有關荊州河東寺的記事︰「寺開三門兩重七間」。日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》載︰「西國僧佛陀波利空手來到山門。文殊現老人之身，不許入山。」而於大華嚴寺條載︰「院內大眾相送到三門外，捫淚執手別。」金閣寺條︰「出金閣寺三門，尋嶺向南」等。禪宗盛行以後，寺院都設有三門。《敕修清規》卷一〈聖節〉（大正48‧1113a）︰「啟建之先一日，堂司備榜，張于三門之右及上殿經單俱用黃紙書之。」卷六〈日用軌範〉（大正48‧1145c）︰「食罷出寮，不得出三門。」該書並將寺院的開山祖稱為開山，其他寺院稱為諸山，或採用山門作為一寺一山的稱呼。此外，《釋氏要覽》卷上〈住處〉解釋三門的字義云（大正54‧264a）︰「凡寺院有開三門者，只有一門亦呼為三門者何也﹖佛地論云︰大宮殿、三解脫門，為所入處。大宮殿喻法空涅槃也，三解脫門謂空門、無相門、無作門。今寺院是持戒修道，求至涅槃人居之故由三門入也。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄢ　ㄇㄣˊ, 1.寺院的大門。唐．李華〈雲母泉〉詩：「山門開古寺，石竇含純精。」《文明小史．第二五回》：「那龍華寺路遠哩。平時山門都關起來的，只三月裡才開呢。」2.寺院。《醒世恆言．卷一五．赫大卿遺恨鴛鴦絛》：「好啊！出家人幹得好事，敗壞山門，我與你到里正處去講。」3.山居之門。《宋書．卷八四．袁顗傳》：「山門蕭瑟，松庭誰掃。」

山門‧寺門
山門‧寺門[中華佛教百科全書]日本佛教史用語。指日本天台宗的圓仁法系（山門）與圓珍法系（寺門）二派。日本天台宗自義真以來，悉由天台座主統治一宗，傳至圓仁、圓珍以後，法系分裂為二。貞觀十年（868），圓珍補任第五世天台座主，其門下大振，勢力凌駕於圓仁法系。圓仁法系遂轉以山外法性寺、元慶寺為根據地，至良源時，復興遭火燒毀的叡山，且門下高徒輩出，勢力大起。天元四年（981），圓珍門下余慶補任法性寺座主，圓仁門下乃群起抗拒。以法性寺座主設立以來皆選自圓仁門徒為由，向朝廷陳情抗議。永祚元年（989），余慶擔任二十世天台座主，引起圓仁門徒更強烈的反抗。三個月後，余慶辭職，偕門徒遷至園城寺（三井寺）。此後，二系仍抗爭不斷。今稱山門（延曆寺）為天台宗，稱寺門（園城寺）為天台宗寺門派，各獨立自成一派。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十六章（摘錄）余慶僧正，筑前（在今福岡縣）早良人，其事蹟不詳。他在天元二年（979）擔任園城寺長吏，四年受任為法性寺座主。他被稱為「智辨大師」或「觀音院僧正」。一般把勸修、勝算、穆算、慶祚稱為余慶門下的四傑。勸修即智靜僧正。勸修、慶祚以下有志賀僧正明尊，再下面有行尊，當時還有三井寺的增譽，天台宗的修驗道就是由他們興起的。最初余慶僧正擔任法性寺座主時，慈覺（圓仁）的門徒到朝廷訴說︰「貞信公（忠平）創設法性寺以來，已經歷九代座主，慈覺的門徒常受此任，現在忽然以智證（圓珍）的門徒擔任此職，是沒有道理的。」喧擾紛爭，事不易決。天皇（圓融）大怒，說︰「忠平開法性寺，未必付諸慈覺一門，現余慶雖出於智證之門，但已有智行之譽。敗德之徒，徒事喧囂，畢竟非清靜僧侶之事！」下詔停止一百六十餘人的封職。從此以後，兩門之間的不和更形表面化了。以後兩門之間逐漸互相傾軋，智證的門徒漸漸離開睿山分散了。當時流言四出，有的說座主良源（即「慈慧」）嗾使其徒要燒千手院，要殺死余慶及穆算等。朝廷大驚，敕命守望千手院的經藏，並且諭示座主停止這種行動。慈慧僧正上表說明這是無稽流言。此後，山上的智證門徒，由余慶率其門徒數百人一起下山住到觀音院，勝算、勸修、穆算等也各率門徒分別下山居住。其餘留在千手院的眾僧，僅有百餘人。然而到了永祚元年（989 ），尋禪辭去了座主之職，余慶受敕任天台座主職。於是，慈覺的門徒進行抗拒，堅閉講堂的門戶，並在路上驅逐朝廷的命使。朝廷不得已再次派遣使官上山，讓檢非違使（官名）予以保護，在前唐院宣布詔命，並且祭告慈覺大師之靈。因為眾徒行為暴戾，詔命中有稱眾徒為「獅子身上之蟲」的話。這就是有名的「永祚宣命」。余慶擔任座主僅僅三個月，因山門僧眾不服而辭職。到了正曆四年（993），由於觀音院一個叫做成算的童子的事情，慈覺門徒一哄而起，燒了千手院的房舍，把勝算所管的四所房舍化為灰燼，連同蓮華院（由冷泉天皇發願建造）、佛眼院，以及已故良勇、房算的房屋、穆算所管的房舍共四十餘間，全都燒毀，山上的一千餘智證門徒都被趕出。慶祚等和其門徒一起移住三井寺。從此，山門（睿山）、寺門（三井寺）完全分立，長期沒有相和。

山門三大侍者
山門三大侍者[佛光大辭典]於寺院內，隨從住持之左右，以輔佐其進退動作之三大侍者，即燒香侍者、書狀侍者、請客侍者。〔禪林象器箋第七類職位門〕（參閱「三門三大侍者」577） p948 

山門三大禪師
山門三大禪師[佛光大辭典]指禪院內之都寺、維那、燒香侍者等三者。「禪師」並非職位稱號，乃表尊敬之意。〔禪林象器箋第七類職位門〕 p948 

山門兩脅金剛密跡
山門兩脅金剛密跡[佛學大辭典（丁福保）]（天名）謂二王也。見二王條。

山門疏
山門疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一山眾徒，勸請住持之文疏也。[佛光大辭典]乃禪宗勸請新住持時，所作之文疏。敕修百丈清規卷三請新住持條（大四八‧一一二三下）：「發專使：凡十方寺院住持虛席，必聞於所司。伺公命下，庫司會兩序勤舊茶，議發專使修書（頭首、知事、勤舊、蒙堂、前資、僧眾）製疏（山門、諸山、江湖）。茶湯榜（專使署名）請書記為之。如缺書記，擇能文字者分為之。用絹素寫榜。所請專使或上首知事，或勤舊，或西堂首座，或以次頭首充之。若非知事充專使，亦須以下知事一人同去掌財議事。」由此可知山門疏係於勸請新住持時，由書記所作之文疏。又延請新住持時，勸請鄰近諸山住持駕臨之文疏，稱為諸山疏；諸方禪寺住持寄予新命入寺住持之賀表，稱為江湖疏；同門上呈新任住持之賀表，則稱同門疏。〔佛光國師語錄卷三、常光國師語錄卷下、禪林象器箋文疏門〕 p948 

山門羅漢
山門羅漢[佛光大辭典]安置於山門樓上之十六羅漢或五百羅漢像，以祈護持山門，令法久住。 p948 

山門騎佛殿
山門騎佛殿[佛光大辭典]禪林用語。謂現象界之差別世界當下即平等實相，亦即悉皆成佛之意。人天眼目卷一（大四八‧三○五中）：「且居門外，耐重打金剛，山門騎佛殿。」 p948 

山闈
山闈[新集藏經音義隨函錄]音韋

山阜
山阜[一切經音義（慧琳音義）]浮有反爾雅云高平曰陸大陸曰阜蒼頡篇山[鹿*(希-巾+ㄙ)]而大也廣雅丘無石也說文大陸山無石也象形也正作[阜-(口/十)+(耜-耒)]古文作巨亦作[阜-(口/十)+(耜-耒)]集作阜通用字也[新集藏經音義隨函錄]音婦

山阻
山阻[新集藏經音義隨函錄]側所反川音作岨七余反非也

山隥
山隥[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

山頭
山頭[佛光大辭典](一)指葬祭場。〔敕修百丈清規卷七亡僧板帳式條〕 (二)指涅槃臺，即置棺之臺，又作化壇。（參閱「化壇」1328） p955 [國語辭典（教育部）]ㄕㄢ　ㄊㄡˊ, 1.山巔、山頂。《三國演義．第一○一回》：「司馬懿引敗兵奮死突出重圍，占住了山頭。」《儒林外史．第三八回》：「那老虎到嚇了一跳，連忙轉身，幾跳跳過前面一座山頭，跌在一個澗溝裡。」2.牆壁。《西遊記．第二三回》：「兩山頭掛著四季吊屏。」3.墓地、墳地。以墳塚常在山上而得名。《金瓶梅．第一四回》：「那日也教吳月娘辦了一桌席，與他山頭祭奠。」

[山/願]倒
[山/願]倒[新集藏經音義隨函錄]上丁田反

山顛
山顛[新集藏經音義隨函錄]丁年反

山館
山館[新集藏經音義隨函錄]音貫

山鶯
山鶯[一切經音義（慧琳音義）]厄耕反毛詩傳云鶯然有文章也考聲鳥毛文貌也[新集藏經音義隨函錄]烏耕反

山鷄
山鷄[新集藏經音義隨函錄]古𠔃反正作雞鷄二形

山麓
山麓[一切經音義（慧琳音義）]音鹿山下之林名曰林麓[新集藏經音義隨函錄]郎木反[國語辭典（教育部）]ㄕㄢ　ㄌㄨˋ 山基、山腳。北魏．酈道元《水經注．泗水注》：「今彭城南有項羽涼馬臺，臺之西南山麓上，即其冢也。」唐．柳宗元〈零陵三亭記〉：「零陵縣東有山麓，泉出石中，沮洳汙塗。」

[山/黑]習
[山/黑]習[一切經音義（慧琳音義）]上吁軍反考聲風至之皃也又習行已久無如之何說文從[艸-屮]從黑經從草作薰是香草也與經義乖也[艸-屮]音丑列反

[山/黑]複
[山/黑]複[一切經音義（慧琳音義）]上訓雲反說文云[山/黑]火气也從黑從[艸-屮]經作熏俗字行之已久無如之何下風服反

山鼎
山鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂頭上也經意是頂

[山/齒]落
[山/齒]落[新集藏經音義隨函錄]上尺耳反

山𡶤
山𡶤[新集藏經音義隨函錄]補[弓*口]反

山𧂐
山𧂐[新集藏經音義隨函錄]即賜反

屹然
屹然[新集藏經音義隨函錄]上魚𠧒反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄖㄢˊ 高聳挺立的樣子。《文選．王延壽．魯靈光殿賦》：「屹然特立，的爾殊形。」

屼頭
屼頭[一切經音義（慧琳音義）]上音兀

岌多
岌多[一切經音義（慧琳音義）]此居士子名也依字音魚及反[新集藏經音義隨函錄]上其刧其立二反正作笈也楚言鄔波〡多此云小護或云近護舊云憂波毱多或云優波屈多又音位悞

岌岌
岌岌[一切經音義（慧琳音義）]吟立反王逸注楚辭云岌岌亦高危貌說文從山及聲[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄐㄧˊ, 1.高峻的樣子。《楚辭．屈原．離騷》：「高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。」唐．張九齡〈奉和聖製途經華山〉詩：「攢峰勢岌岌，翊輦氣雄雄。」2.危險的樣子。《孟子．萬章上》：「天下殆哉！岌岌乎！」《三國演義．第一○回》：「忽見帳下大旗為風所吹，岌岌欲倒，眾軍士挾持不定。」3.急速、急切的樣子。《文選．潘岳．笙賦》：「汎淫汜豔，霅曄岌岌。」

岌播
岌播[新集藏經音義隨函錄]上魚及反

岐夜
岐夜[新集藏經音義隨函錄]上巨支反

岐尾
岐尾[新集藏經音義隨函錄]上巨支反

岐岴
岐岴[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反下丘愚反並俗

岐州
岐州[新集藏經音義隨函錄]上巨之反

岐支
岐支[新集藏經音義隨函錄]上音祇衣名僧歧支此云覆[骨*(十/田/寸)]亦云竭支

岐染
岐染[新集藏經音義隨函錄]上巨支反

岐樂
岐樂[新集藏經音義隨函錄]主巨綺反正作技妓

岐般
岐般[新集藏經音義隨函錄]上巨支反下公五反兩杈也正作股也

岐路
岐路[新集藏經音義隨函錄]上巨支反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄌㄨˋ, 1.由大道分岔出去的小路。唐．李白〈行路難〉：「行路難，行路難，多岐路，今安在？」《儒林外史．第一回》：「人生南北岐路，將相神仙，也要凡人做。」也作「歧路」。2.邪路、歪路。《後漢書．卷四四．鄧彪傳．論曰》：「故昔人明慎於所受之分，遲遲於岐路之閒也。」也作「歧路」。

岐道
岐道[一切經音義（慧琳音義）]上姞移反爾疋云道二達謂之岐旁郭注云岐道旁出者也古今正字從山支聲[新集藏經音義隨函錄]上巨支

岐間
岐間[新集藏經音義隨函錄]上求支反指〡間也

岐𡰱
岐𡰱[新集藏經音義隨函錄]上祇以反

岑大蟲
岑大蟲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）人稱景岑禪師也。

岑崟
岑崟[新集藏經音義隨函錄]音吟[國語辭典（教育部）]ㄘㄣˊ　ㄧㄣˊ 高峻的樣子。《文選．司馬相如．子虛賦》：「岑崟參差，日月蔽虧。」《文選．潘尼．迎大駕詩》：「南山鬱岑崟，浴川迅且急。」

岑巖
岑巖[新集藏經音義隨函錄]上助今反山小而高

岑文
岑文[新集藏經音義隨函錄]土助今反

岑秀
岑秀[新集藏經音義隨函錄]上助林反

岑竦
岑竦[新集藏經音義隨函錄]上助今反下息勇反

岑載
岑載[新集藏經音義隨函錄]上助金反

岠于
岠于[新集藏經音義隨函錄]上其与反

岡波巴
岡波巴[中華佛教百科全書]西藏著名學僧，即塔布拉傑。係承繼瑪爾巴、密勒日巴一派噶舉傳統而發揚成為塔布噶舉體系的一代大師。本名索南仁欽，出生於藏南塔布地區涅地方（今屬隆子縣）尼氏家族。幼年學醫，稍長以醫理、醫道馳名，被稱為塔布拉傑（意為塔布地區的醫生）；由於在後期他常住在自己興建的岡波寺，故又稱岡波巴。二十六歲出家受戒，從多師學法，其中，隨甲域哇學習噶當派中教授派的經典。1110年左右，赴後藏甄地（聶拉木附近）從密勒日巴學「多傑帕謀灌頂」和「拙火定」修法，後又奉師命回前藏專修。1121年，於塔拉岡波地方興建岡波寺，收徒布道。著有《解脫道莊嚴論》（全名《解脫莊嚴寶大乘菩提道次第論》），主要融合噶當派教法與密勒日巴密法，以「大（手）印法」為主；視徒眾機宜分別傳授「方便道」或「大（手）印法」，開一代噶舉教法的新風，後人尊為塔布噶舉派的祖師。有關岡波巴的著述，近人張澄基曾作部分翻譯，名《岡波巴大師全集選譯》，內容包括〈岡波巴大師傳〉、〈解脫莊嚴寶大乘菩提道次第論〉、〈成就勝道寶鬘集〉、〈教言廣集零選〉等篇。就中，〈大乘菩提道次第論〉可說是一部很好的「學佛導論」，不但說明佛法的基本理論，也提供許多實修方法。◎附一︰張澄基譯註《密勒日巴大師全集》下（摘錄）一般相信岡波巴大師為月光童子之化身。其名號甚多。各種人對他的稱呼亦不一致。茲將其常用之各名稱列舉如下︰(1)衛巴頓巴──意謂從衛地來的法師，密勒尊者常這樣稱呼岡波巴。(2)那結──意謂醫生。(3)達波那結（編按︰又譯塔布拉傑、塔波拉傑）──意謂由達波地方來的醫生。此名稱應用最廣。為一般人對岡波巴大師之稱呼。(4)仰米達波──意謂「無與倫比的達波地方的人。」(5)岡波巴大師──此大概指大師後來於衛地岡波山中建立道場廣弘佛法，因而被稱為岡波巴。此名稱應用亦極廣。至於大師父親所取之名及密勒授彼灌頂時之法名，則反而應用不廣，少為人知之。◎附二︰張澄基譯《岡波巴大師全集選譯》敘言（摘錄）仰米達波岡波巴索朗仁青大師是十一和十二世紀間的人（1079～1161，或1079～1154﹖）。在西藏佛教史中有極其重要之地位。今天看來，他在世界佛教史上亦算是第一流的人物。西藏四大宗派︰寧瑪、薩迦、嘎居和格魯中，他是宏傳嘎居派（俗稱白教）最力的人。嘎居派自岡波巴起才宏揚光大，發展為四大八小十二個支流。在宏法的事業上岡波巴遠超過了他的師傅密勒日巴。就「法」的觀點來看，岡波巴大師的成就貢獻都是異常突出的。在佛法中努力的人，不是偏重於專修（瑜伽行派）就是偏重於教理和講學（學理派）。很少有人能夠在專修和教理雙方皆能達到登峰造極的地步。岡波巴既是大比丘學者又是大瑜伽行者，他精通顯密，學究三乘，更能深入般若現證法性盡地，得到了顯密雙方的最高成就。岡波巴最初學習嘎當派。嘎當派雖亦具足各種顯密教法，但它的宗風卻是謹持律儀和講學論教。其見行皆非常的保守，與專修實踐不拘形式的瑜伽實修派頗不相同。後來岡波巴依止密勒日巴，走上瑜伽專修的路子。密勒日巴的作風和教授與嘎當派有著很大的差異，在雙重矛盾的沖激下，岡波巴成功的綜合了二家之長。他能夠現比丘相而善巧的宏揚顯密二派的教法。嘎居派以前是居士教，但從岡波巴起就開始成為以比丘為主的宗派了。岡波巴在佛法中的最大貢獻，我想是他對大手印法門的全力宏揚了。大手印（Maha-mudra）即是般若波羅蜜多的實際修法，亦即《三昧王經》中所揭示的教授。般若乃佛法的心髓，大手印又是般若之心髓。這個道理恐怕要有些實際體驗的人才能體會親切。岡波巴的著作，現在仍舊保存的，似乎只有他的《教言廣集》（gsun.hBum）一部，有一千多藏頁；其中所講的大手印法，許多都是答覆弟子們之實修問題所作的開示。因此是有實用性的，更值得寶貴。◎附三︰岡波巴著‧張澄基譯〈寶鬘集〉（摘錄自《岡波巴大師全集選譯》）常念十種可悲之法一個人如果想尋求解脫和證取一切智佛位，首先他應該常常思念此十種可悲之法︰(1)此十分難得之清淨人身，如果用它來作罪業和惡行之工具，實在是十分可悲的事。(2)此難得之暇滿人身，不用它來學佛，而讓它白白的空過死去，實在是十分可悲的事。(3)在這個惡濁短暫的世界上，把自己的生命全部消耗在無意義的事情上，實在是十分可悲的事。(4)自心之本體實即離戲之法身，讓它沈陷於迷茫之生死泥沼裏，實在是十分可悲的事。(5)引導自己趨入佛道的至好上師，在未證菩提之前就離開他，實在是十分可悲的事。(6)戒律乃解脫之橋樑，如果隨波逐浪為煩惱所使，以致破戒，實在是十分可悲的事。(7)由上師的助緣而獲得的覺受與證悟，如果虛擲在滾滾的紅塵裏，實在是十分可悲的事。(8)諸成就者的深奧口訣，把它當作商品一樣的出賣給那些沒有根基的惡人，實在是十分可悲的事。(9)一切眾生皆是於自己有恩的父母，以怨恨心棄之不顧，實在是十分可悲的事。(10)青年時期的身、口、意（乃鍛鍊成器的黃金時代），如果白白的空過掉，實在是十分可悲的事。十種必須之法(1)有了勇氣和毅力，還需要一個好的計劃來規範自己的根本行為。(2)在奉行上師的教言時，必須具有信心和精進。(3)必須知道口訣之利弊，才能在上師的各種教法中，選擇（於自己合適）之口訣。(4)必須具有智慧和信心，才能與善妙上師的心意相合。(5)必須常持正念和警策自己，才能使身口意不被罪業所污染。(6)必須具有毅力和不撓的甲胄，才能使自己的意志堅定，堪忍各種逆境。(7)自己的鼻子不被別人牽著走才能談到無貪、無著。(8)長期的在積聚福慧二種資糧上努力，必須知道前中後的次序。(9)此心時常浸潤在慈悲裏，才能生起利生的情懷。(10)必須具有智慧和了解，才能不著一切法相和實體。十種應當依循之法(1)具有慈悲和證悟的上師，才是好的依靠。(2)清淨適意具有加持的蘭若，才是好的依處。(3)與自己見行相合，情意相投的人，才是好的相依。(4)時常思惟資生財物之過患，才是學道人之正思。(5)凡是由成就者之傳承所傳出之口訣皆應無偏倚的去修學。(6)凡是對自他有益之物件、藥材、明咒和深邃之因緣法，皆應取用。(7)凡是對身體健康有益的物件和方法都應善加利用。(8)凡是對修行覺受有增益的法，都應善加採用。(9)凡是具有信心和恭敬的善根弟子，都應攝受。(10)在日常行住坐臥四威儀中，皆應常提正念。十種應當遠離之事(1)與世事糾纏不清，一心眷戀世間八法的上師，應遠離之。(2)擾亂自己的心意和損害修行覺受的友伴，應拋棄之。(3)塵囂和煩惱甚重的寺廟和住所，應遠避之。(4)以偷盜搶奪或欺騙的方式來謀生，應禁絕之。(5)對自心和修行有損害的作業，應捨棄之。(6)對身體有害的物件及行為，應遠避之。(7)對增進慾望和吝嗇的貪執，應斷捨之。(8)使別人對自己失去信心的輕佻放逸行為，應禁絕之。(9)沒有意義的行止作業，應避免之。(10)隱藏自己的過失，宣揚他人的錯誤，應嚴禁之。十項不應捨棄之法(1)不要捨棄慈悲，因為慈悲是利他的根本。(2)不要捨棄外境之現象，因為一切外境之顯現，皆是心性自顯之光明。(3)不要捨棄一切妄念，因為它們都是法性之顯現遊戲。(4)不要一意捨棄煩惱，因為煩惱能令行者憶起智慧。(5)不要一意捨棄欲樂，因為欲樂能灌溉和增益（行者之）證悟及覺受。(6)不要捨棄疾病和痛苦，因為疾病和痛苦皆可成為自己的善知識。(7)不要捨棄仇敵與障礙，因為它們能喚起吾人對法性之嚮往。(8)不要捨棄任運產生的（證悟），因為它即是真正的成就。(9)不要捨棄方便道，因為它能作智慧道之助基。(10)雖然自己的能力薄弱，也不應捨棄利他之心願。十項應當謹記之事(1)外顯諸境皆屬迷幻無有真實，應當謹記。(2)內之心性無有吾我，空空如也，應當謹記。(3)心中的妄念皆應緣而生，率爾無體，應當謹記。(4)四大所成之身體及語業，皆是有為法，無常無住，應當謹記。(5)眾生之一切苦樂，皆由業生；業果昭然，決定無爽，應當謹記。(6)痛苦能激發出離心，故為吾人之良友，應當謹記。(7)享樂乃輪迴之根，常召貪魔及慾鬼，應當謹記。(8)擾擾紅塵乃學佛之魔障，福報亦會成為法障，應當謹記。(9)障礙能激發奮鬥向上之志，違緣能作吾人之良師益友，應當謹記。(10)從究竟之觀點來看，一切法皆無自性，一切之一切皆平等平等，應當謹記。十項自己受益的事(1)斷捨貪瞋癡的世法，專志修持佛道，這是自己會受益的事。(2)捨棄家庭和親友，一心依止良師，這是自己會受益的事。(3)拋棄世法塵囂，在聞思修上努力，這是自己會受益的事。(4)捨棄城巿和親友，在深山寂靜處獨住，這是自己會受益的事。(5)斬斷聲色五欲，心離貪念，這是自己會受益的事。(6)於粗食陋居，心能知足，於善妙享用，心無貪求，這是自己會受益的事。(7)不依靠別人，只依靠本尊，這是自己會受益的事。(8)無視現世之短暫歡樂，一心追求究竟之菩提安樂，這是自己會受益的事。(9)捨棄對物質的貪求，一心修持空性，這是自己會受益的事。(10)在福慧雙運之大道上努力，這是自己會受益的事。十項正妙之法(1)於因果業報之理，深信不疑者乃下根之見。(2)見內外一切顯現諸法皆空，此顯空雙運又有四種層次之不同，此是中根之見。(3)見、能見、所見三者無有分別，能如是知者是上根之見。(4)能專注一處（心無散亂），乃下根之修觀。(5)能住於四種雙運之三昧者，乃中根之修觀。(6)能修、所修及修觀本身三無差別，無絲毫緣想者，乃上根之修觀。(7)慎懼因果，如護己目者，乃下根之行。(8)於日用行為中，見一切法如夢如幻者，乃中根之行。(9)於一切所行毫無滯著者，乃上根之行。(10)一切煩惱及我執皆一天一天的減輕，有逐漸消滅之趨勢，這是上、中、下三根都應該具有之相應暖相。十項愚不可及的事(1)不如法依止成就的上師，卻跟隨那鼓舌如簧的偽詐上師，實愚不可及。(2)不尋求口傳派成就者的口訣，卻追求那無意義的外道世間諸學，實愚不可及。(3)外顯諸法，瞬息變滅，人壽幾何，隨遇而安；若精打細算作廣大週詳之永久計畫，實愚不可及。(4)不獨自思惟佛法的問題，卻在眾人叢中去講說佛法，實愚不可及。(5)不以食糧財物作布施及供養，卻吝嗇的積聚那誑人的錢財，實愚不可及。(6)不如法的持守顯密諸戒律，卻恣意地放蕩身口意諸行，實愚不可及。(7)不在證悟本元自心之大事上習練修持，卻把生命消耗在各種世法之小事上，實愚不可及。(8)不對治自己心中的迷茫，卻要去調伏那野性難馴的眾人，實愚不可及。(9)身心上已經生起之（善妙）覺受，不予以培護增長，卻一心為了今生此世的事務嘔心費力，實愚不可及。(10)在因緣已經會合的今天，不發奮精進，卻懶散懈怠，陷入逸樂之中，實愚不可及。十項需要之法(1)最初需要對生死輪迴生起畏懼之心，決心要逃脫，就像被屠夫拴住的麋鹿一樣。(2)中間需要一個「死而無悔」的精進，像一個勤勞耐久的農夫種田一樣。(3)最後需要一個樂陶陶、安穩穩「無可死者」之心，像一個具大威權、成大事業之偉人的心胸一樣。(4)最初此心要覺得無一刻一分的空閒，就像是身上的要害處，中了利箭之人一樣。(5)中間需要一個心無旁騖的修觀，就像是喪了獨子的母親一樣。(6)最後心中要覺得（空蕩蕩的）無事可作，就像是牧羊人眼見羊群被強徒趕走了一樣。(7)最初於佛法生起決定的了解和信心時，那感覺就像是餓極了的人，得到美食一樣。(8)中間於自心生起決定的了解和證悟時，那感覺就像是力士（掘山）獲得寶藏一樣。(9)最後於不二雙運之理，生起決定的證悟時，那感覺就像是直搗騙子的老巢，拆穿他的騙局一樣。(10)在決定證悟了惟此無他之真性時，就像是烏鴉從大海中的船上起飛，心中踏實地無絲毫懼畏一樣。十項不必作的事(1)若能證悟心性本空，就不必在聞思上費力了。(2)若能悟知自心拚本無垢染，就不必在淨除罪業上費力了。(3)若能住於空性真道，就不必在積聚資糧上費力了。(4)若能常浸潤在本來面目中，就不必在方便道上費力了。(5)若能悟知妄念即是法性，就不必修持或爭無念了。(6)若能悟知煩惱無根，就不必依賴任何對治法了。(7)若知名聞美譽實如夢如幻，就不必斤斤於立破成敗了。(8)若知痛苦即是成就，就不必另求快樂了。(9)若能悟知自心本來無生，就不必修轉識往生法了。(10)若一切所行皆是為了利他，就不必尋求自利了。

岡田宜法
岡田宜法[佛光大辭典]（1882～1961）日本曹洞宗學者。埼玉縣北足立郡共和村人。號禪林。嗣法於同村雲祥寺之福田宜範。明治三十九年（1906）畢業於曹洞宗大學，歷任兩本山布教師、駒澤大學教授及校長，戰後復致力於新制大學之復興，及澁谷分校第二商經學部之創設等。昭和十九年（1944）以日本禪籍史論二卷，得博士學位。退休後從事禪宗辭典之編纂企劃，並參與正法眼藏成語辭典之編纂計劃，惜未竟全功而於昭和三十六年逝世。著有正法眼藏思想大系八卷、禪學綱要、曹洞宗教理概說、曹洞宗概說、修證義編纂史、禪學研究法等。 p3193 

岡野正道
岡野正道[中華佛教百科全書]近代日本孝道教團的創立者。茨城縣人。十九歲時，在埼玉縣天台宗星野山無量壽寺中院出家，常年從事於佛道修行。昭和十年（1935），創立孝道教團。主要教義是以「開顯法華經、熟益正法」為基礎，並自任該教團的大統理，與副統理貴美子共同展開天台宗在家教團的佛教活動。昭和四十三年（1968）成立財團法人國際佛教交流中心，並任名譽會長。六年後，將統理教團的職位讓給岡野正貫。氏亦曾任全日本佛教會常任理事、神奈川縣宗教連盟理事等職。著有《熟益正法概論》。

岥峨
岥峨[新集藏經音義隨函錄]上普果反下王可反

岥麓
岥麓[新集藏經音義隨函錄]上音[木*(氏、)]正作岐也山峯脚分枝特出者也即今岐州東山是其類也川音云同坡普波反非也下音鹿山足也上悞

岧堯
岧堯[一切經音義（慧琳音義）]上徒聊反下鷁消反考聲岹嶢山並立貌也郭注方言嶢高峻之貌也廣雅岧危也考聲或作岹嶢鷁音霓激反

岧嶤
岧嶤[新集藏經音義隨函錄]上音條下音堯

岨兵
岨兵[新集藏經音義隨函錄]上音阻俗

岨壞
岨壞[新集藏經音義隨函錄]上才与反正作沮也毀也壞也諸經作沮也或作俎壞或作阻壞並非又七余子余二反非也

岨嶮
岨嶮[新集藏經音義隨函錄]上側所反下許撿反上又七余子余二反山名也非也

岨[曰/月]
岨[曰/月][新集藏經音義隨函錄]上側所反正作阻也下莫報反正作胃也上又七余子余二反並非

岨涘
岨涘[新集藏經音義隨函錄]上子余七余二反下床史反

岨逈
岨逈[新集藏經音義隨函錄]上音阻隔也又七余子余二反並非

岨邃
岨邃[一切經音義（慧琳音義）]上莊所反考聲云山石不平也亦作阻阻險也下雖醉反韻英云深遠也從穴遂聲也[新集藏經音義隨函錄]上音阻隔也又七余子余二反非

岨難
岨難[新集藏經音義隨函錄]上側所反正作阻也又音蛆悞也

岩井大慧
岩井大慧[佛光大辭典]（1891～1971）日本佛教學者。一九一八年東京帝國大學畢業。先後任教於東京大學、駒澤大學、東洋大學。長期從事蒙古民族與喇嘛教關係之研究。著有西藏‧印度之文化、日支佛教史論考等。 p3194 

岩山寺
岩山寺[佛光大辭典]位於山西繁峙縣城東南四十公里處，天岩山北麓天岩村。原名靈岩院。創建於金正隆三年（1158），元明清三代屢有修葺。現存山門、鐘樓、東西配殿、南殿、禪院等。南殿為文殊殿，金代建立而於元代重修，單檐「歇山」式屋頂。殿內佛壇上所存之佛、菩薩、弟子、金剛等塑像，仍保持金代風格。 此外，殿內四壁滿繪壁畫，為金大定七年（1167）宮廷畫師王逵所作。西壁為佛傳故事，描繪釋迦牟尼一生之事蹟，東壁為本生故事，描繪須闍提（養生）太子割肉孝養父母等故事，北壁繪有一組塔院，及五百商人航海遇難而蒙羅剎女營救等情節，南壁兩側繪殿閣樓臺及供養人。畫面構圖嚴謹，筆力剛勁，人物神態逼真，設色渾厚，技法純熟，為我國金代壁畫中優秀之作品。壁畫內容豐富，為研究宋金時期宗教、建築、美術等之寶貴資料。 p3193 

岩座
岩座[佛光大辭典]呈岩石狀之佛菩薩像臺座，象徵安住不動之意。俗稱磐石座。為密教菩薩部、明王部、天等部等特定諸尊之臺座。如將馬頭觀音之蓮花臺置於寶磐石上，不動明王坐於寶石或石山上。 〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷五〕 p3194 

岩戶觀音
岩戶觀音[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）端座於岩窟內之觀音，三十三觀音之一。配於法華普門品所謂：「蚖蛇及蝮蠍，氣毒煙火燃，念彼觀音力，尋聲自迥去。」[佛光大辭典]三十三觀音之一。端坐於岩窟之中。因蚖蛇、蝮蠍等毒蟲多住於岩窟中；若念此觀音力，可應時消散其毒氣，故此觀音之畫像均採端坐於岩窟之姿。〔法華經卷七普門品、佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」514） p3194 

岩本裕
岩本裕[中華佛教百科全書]日本愛媛縣人。昭和八年（1933），畢業於京都大學文學院梵語學梵文學系。後來，又得文學博士學位。歷任東海大學、橘女子大學教授，及創價大學特任教授等職。專攻印度文化史，對於印度文化對日本、東南亞的影響及變遷頗有研究，另在梵文學或佛典研究方面亦有成就。氏著作頗多，有《印度文化史の課題》《インド史》《佛教入門》《大乘佛教──布施と救濟》《佛教說話研究》《日常佛教語》《觀音の表情》《サンスクリット文法綱要》等。另譯有《法華經》《インド童話集》《佛教聖典選》全八冊等書。

岫雲寺
岫雲寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）俗名潭柘寺，在京城正西七十里，潭柘山前。始創於晉，清康熙三十一年賜金重脩，宏麗軼舊觀。行宮參差，有舍利塔金剛延壽塔俱在寺內。[佛光大辭典]位於北平城西約二十五公里處之潭柘山前。俗稱潭柘寺。始建於晉代。清康熙三十一年（1692）賜金重修。行宮參差，宏麗壯觀。寺內有舍利塔、金剛延壽塔等。（參閱「潭柘寺」6106） p3194 

岬王
岬王[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反鎮也壞也笮也降也正作壓押二形郭氏音甲非也

岱宗
岱宗[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反[國語辭典（教育部）]ㄉㄞˋ　ㄗㄨㄥ 泰山的別名。參見「泰山」條。

岱𡽺
岱𡽺[新集藏經音義隨函錄]上音代下五角反正作岱嶽

岳峙
岳峙[新集藏經音義隨函錄]直里反

岳嶸
岳嶸[一切經音義（慧琳音義）]胡萌反楚辭云崢嶸而無地說文從山榮聲崢音鋤耕反

岳林寺
岳林寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）又作嶽林寺，在浙江奉化縣，梁大同中所建，五代時，布袋和尚住於此，遂於其東廊下示滅。據傳燈錄二十七，大殿東堂，布袋之全身現存，後宋皇祐中賜御書佛法二字云。[佛光大辭典]位於浙江奉化縣。又作嶽林寺。聰禪師開創於南朝梁大同二年（536），始建於溪西，初稱崇福院。唐會昌年間被毀，大中三年（849）閑曠禪師徙建於溪東。僖宗時（873～888），布袋和尚來此，並現靈驗。宋祥符八年（1015）敕賜寺額，改稱岳林寺。皇祐年間（1049～1054），御賜「佛法」二字。明代毀於火災，曾數度重建。清康熙十二年（1673），楷庵和尚於此大闡宗風，建天王殿、方丈、普同塔等，規模宏大。後漸荒廢，光緒十四年（1888）僧文果復建，光緒十七年獲頒賜藏經七二○函。〔岳林寺志、大明一統志卷四十六、大清一統志卷二二四〕 p3194 [中華佛教百科全書]浙東名剎。位於浙江奉化縣城二公里處。又作嶽林寺。梁‧大同年間（535～546）聰禪師創建。初名崇福院。唐代會昌滅佛時被毀，大中三年（849）閑曠師徒重建，唐末，布袋和尚曾來此寺，並現靈驗。宋‧大中祥符八年（1015）敕賜寺額，改稱岳林寺。其後數度興廢。清‧康熙十二年（1673），楷庵於此大揚宗風，建天王殿、方丈、兩廊、普同塔，規模宏敞。然現僅存大殿一座而已。〔參考資料〕　《岳林寺志》；《明一統志》卷四十六；《大清一統志》卷二二四。

岳舘
岳舘[新集藏經音義隨函錄]音貫

岳跱
岳跱[一切經音義（慧琳音義）]上牙角反五岳高山也下持里反集訓云眾山特立者也[新集藏經音義隨函錄]直里反

岷人
岷人[新集藏經音義隨函錄]上美巾反

岷山
岷山[新集藏經音義隨函錄]上美巾反在蜀

岷峨
岷峨[一切經音義（慧琳音義）]上密彬反下我哥反按岷峨皆蜀川山名也見郡國志岷峨二山名也

岷嶓
岷嶓[一切經音義（慧琳音義）]上密彬反彬音筆旻反蜀地山名也江水出焉下音波嶓眾山名也漢水上原也在漢中也[新集藏經音義隨函錄]上美巾反下補何反

岷嶺
岷嶺[新集藏經音義隨函錄]上美巾反

岷[彳*各]
岷[彳*各][新集藏經音義隨函錄]上美巾反蜀地山名也下郎各反水名東京是也正作洛也西蜀亦有洛水出漳山又音格非

岷方
岷方[新集藏經音義隨函錄]上美巾反集作㟭非

岷絡
岷絡[新集藏經音義隨函錄]上美巾反下音洛

岷荼
岷荼[新集藏經音義隨函錄]上羙巾反下宅加反

岷蜀
岷蜀[新集藏經音義隨函錄]上美巾反

岸仵
岸仵[新集藏經音義隨函錄]疋見反半也判也正作片也

岸崩
岸崩[一切經音義（慧琳音義）]俄幹反爾雅云水涯洒而高曰岸說文高也從屵千聲下北朋反毛詩箋云崩毀壞也說文從山朋聲古文亦從阝屵音五割反

岸持
岸持[阿含辭典（莊春江）](池水)由堤岸所維持。

岸樹
岸樹[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬人命之危。涅槃經一曰：「是身易壞，猶如河岸臨峻大樹。」慈恩傳九曰：「眾緣和合，念念無常，雖岸樹井藤不足以儔危脆。」

岸沜
岸沜[新集藏經音義隨函錄]普半反

岸褫
岸褫[一切經音義（慧琳音義）]遟尒反考聲褫落也說文從衣虒聲虒音斯

岸頭
岸頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）苦海之岸。無門關曰：「於生死岸頭，得大自在。」

岸𢪔
岸𢪔[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

岻峨
岻峨[新集藏經音義隨函錄]上美巾反下五何反

岻絡
岻絡[新集藏經音義隨函錄]上美巾反下郎各反水名東京是也第十卷云岷洛謂靈覺道卓並蜀土名僧檀聲京室晚還益部弘贊厥宗故京蜀雙舉耳

峒山
峒山[新集藏經音義隨函錄]上徒東反

峙列
峙列[新集藏經音義隨函錄]上直星反

峙然
峙然[新集藏經音義隨函錄]上直里反

峙立
峙立[新集藏經音義隨函錄]上直里反[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄌㄧˋ 高聳直立。如：「玉山國家公園群峰峙立，終年雲霧繚繞，是臺灣的勝景之一。」

峙耶
峙耶[新集藏經音義隨函錄]上池里反施字切脚

峛崺
峛崺[一切經音義（慧琳音義）]上離紙反下移尒反字指峛崺卑而長也爾雅云邐迤沙丘郭注云謂旁行速延也或從辵作邐迤旁音蒲忙反[新集藏經音義隨函錄]上力尓反下羊尓反

峨山韶碩
峨山韶碩[佛光大辭典]（1275～1365）日本曹洞宗僧。能登（石川縣）人，俗姓源。初於比叡山出家，後在加賀（石川縣）大乘寺蒙受紹瑾之法，未久住持總持寺。其門人眾多，尤以太源宗真、通幻寂靈、無端祖環、大徹宗令、實峰良秀等五人著稱於世，並稱五哲。其後此五人且各立一派，大振宗風。貞治四年示寂，享年九十一。〔總持第二世峨山和尚行狀、延寶傳燈錄卷七〕 p4086 

峨峨
峨峨[一切經音義（慧琳音義）]我阿反王逸注楚辭云峨峨高貌也說文從山我聲[國語辭典（教育部）]ㄜˊ　ㄜˊ, 1.高聳的樣子。《文選．司馬相如．上林賦》：「九嵕巀嶭，南山峨峨。」2.容儀壯盛的樣子。《詩經．大雅．棫樸》：「奉璋峨峨，髦士攸宜。」3.美好的樣子。《文選．宋玉．神女賦》：「其狀峨峨，何可極言。」

峨嵋
峨嵋[一切經音義（慧琳音義）]上音蛾下音眉案郡國志云西蜀山名[新集藏經音義隨函錄]音眉

峨嵯
峨嵯[新集藏經音義隨函錄]上五何反下昨何反

峨眉山
峨眉山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）四大名山之一。在四川峨眉縣西。兩山相對如蛾眉，故有此稱。一名大峨山，與中峨小峨相連故，合稱三峨。周迴千里，有石龕一百二十，大小洞四十。山頂有寺號光相寺。為普賢菩薩示現之靈場，因而著名。方輿記所謂：「自白水經八十四盤山，徑如線，登躋六十里而至寺」是也。五雜俎四曰：「峨眉山雖六月，必具單夾絮衣而登。其下時猶炎暑，至半山則御夾衣，絕頂即著絮，過十月則不可登，道為雪封，且寒甚也。」明一統志七十一曰：「峨眉山在州城南二百里，來自岷山。連岡疊嶂，延袤三百里，至此突起三峰。其二峰對峙，宛若峨眉。自州望之，又如人之拱揖於前。宋宋白詩：不知立處高多少只星辰在下頭。」[佛光大辭典]位於四川峨眉縣西南約七公里處。為普賢菩薩顯靈說法之道場。又作峨嵋山、蛾眉山。佛教稱為光明山，道教稱為虛靈洞天。山脈由岷山伸展而出，崗巒疊起，氣勢如虹，蜿蜒一百八十餘公里，周圓五六百公里。全山突起三主峰，稱為大峨、中峨、小峨，一脈相連，主峰萬佛頂海拔三○九九公尺。與五臺山、普陀山、九華山等，共稱我國四大靈山。自山麓至山頂五十餘公里有七十餘寺院、四十餘山洞、百餘石龕。其中聖壽萬年寺為普賢菩薩示現之中心道場；其起源乃因晉時蒲翁見普賢菩薩顯現，遂於此山建白水普賢寺，後歷經各朝代重修。明萬曆年間，改稱萬年寺。寺中銅鐵佛像，造型優美，鑄造精良，為珍貴之佛教文物。此外另有伏虎寺、報國寺、清音閣、黑龍江棧道、仙峰寺、金頂、光相寺等，皆極著稱。 p4087 [中華佛教百科全書]我國佛教四大名山之一。相傳為普賢菩薩應化的道場。又作峨嵋山、光明山。位於四川省峨眉縣西南，海拔三０九九公尺，屬邛崍山山尾餘脈，東臨岷江，南眺大渡河，北依青衣江。因山勢逶迤，如螓首峨眉，故名峨眉山。相傳東漢時即有道觀。晉初佛教傳入山中，遂陸續增建佛寺。唐、宋時，佛教興盛，寺廟大興。至明末時，儼然成為佛教勝地。山中佛寺遍布，清代曾多達七十多座，迄今留存二十餘座，較重要者有︰(1)報國寺︰為峨眉山的門戶，也是峨眉山最大的寺院。初建於明代，清代重修。主要殿宇有彌勒殿、大雄殿、七佛殿、藏經樓。寺內有一座十四層的紫銅華嚴塔，為明代所鑄。(2)伏虎寺︰建於明代，清代重修。清康熙帝嘗賜名離垢園，為入山第一大寺。(3)清音閣︰唐名中心寺，閣下有接王亭。(4)萬年寺︰晉代創建，名普賢寺。唐代改稱白水寺。明代稱為聖壽萬年寺。寺內供奉有北宋所鑄普賢騎象銅像。此外，峨眉山最引人入勝之地為金頂，原有一寺，名永明華藏寺。係明‧萬曆年間所造。寺中正殿之瓦、柱、門、窗、壁等，均以摻金之銅建造而成。於晴空中金光閃閃，金頂因此得名。其後迭經火災、兵火，今僅存一面殘壁。由於登臨金頂可飽覽日出、雲海、佛光和聖燈等四大奇景。故登臨金頂者，迄今仍不稍減。又，山中另有洗象池、九老洞、接引殿、沈香塔、神水閣等多處勝蹟。保存於山中之其他佛教文物亦為數不少。〔參考資料〕　《峨眉山志》；《五雜俎》卷四；《佛祖統紀》卷四十三；謝凝高《中國的名山》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]中國佛教四大名山之一，在四川省峨眉縣西，兩山相對如峨眉，故名，相傳為普賢菩薩的道場。

峨眉山志
峨眉山志[佛光大辭典]凡八卷。清代蔣超撰。民國印光大師重修。收在中國佛寺史志彙刊第一輯。峨眉山位於四川峨眉縣西南，由麓至頂有大小七十餘寺，以報國寺、伏虎寺、湘子洞、金頂寺為其最著者。山為普賢菩薩之道場，全山各寺皆奉普賢菩薩。所有宮觀殿剎、古蹟勝境，皆俱足天然雅趣。世人尊之為中國佛教四大名山之一。清康熙十一年（1672）蔣超據井研胡閣「譯峨籟」，編「峨眉山志」，民國十九年（1930）印光大師重修蔣超之志，釐為八卷，分為十一門：星野圖說、菩薩聖跡、金山形勝、寺庵勝概、感應靈異、歷代高僧、王臣外護、仙隱流寓、古今藝文、動植物產、蔣編志餘。為峨眉山之全史。 p4087 

峨者
峨者[一切經音義（慧琳音義）]五歌反

峪渾
峪渾[新集藏經音義隨函錄]上古木反下戶昆反

峭峻
峭峻[一切經音義（慧琳音義）]上鍫醮反許叔重云峭亦峻也說文判也義同從阝肖聲[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠˋ　ㄐㄩㄣˋ, 1.山勢陡峭險峻。《漢書．卷六四上．嚴助傳》：「其入中國必下領水，領水之山峭峻，漂石破舟，不可以大船載食糧下也。」2.嚴苛。《後漢書．卷二八下．馮衍傳》：「澄德化之陵?兮，烈刑罰之峭峻。」3.超拔不凡。唐．韓愈〈感春〉詩五首之四：「孔丞別我適臨汝，風骨峭峻遺塵埃。」

峭嶷
峭嶷[一切經音義（慧琳音義）]上千笑反下冝棘反山高險峻

峯
峯[獅子吼站阿含經簡註]芭蕉樹的頂端。

峯㟧
峯㟧[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下五各反

峯[土*(厂@干)]
峯[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]丑格反

峯堞
峯堞[新集藏經音義隨函錄]音牒

峯岑
峯岑[新集藏經音義隨函錄]助今反山小而高也

峯峙
峯峙[新集藏經音義隨函錄]直耳反

峯巘
峯巘[新集藏經音義隨函錄]魚蹇反

峯牛
峯牛[新集藏經音義隨函錄]上芳[逄>逢]反正作[絳-糸+牛]

峯[白/(匚@一)]
峯[白/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]上正作峯下音㒵

峰
峰[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ[名]1.高而尖的山頭。如：「頂峰」、「高峰」、「顛峰」。宋．蘇軾〈題西林壁〉詩：「橫看成嶺側成峰，遠近高低總不同。」2.形似山頭高起的部分。如：「駝峰」、「波峰」。

峰入
峰入[佛光大辭典]日本佛教用語。日本修驗道之行者仰慕開祖役小角之行誼，前往參拜其遺蹟，稱為峰入；通常以參拜大和大峰山為主。每年自四月至九月間，須登山三回，其間必精進潔齋，完成一定之修業，且由先達導引之。又以登山之次數，而給予先達、大先達之稱呼。 p4087 

峰出
峰出[新集藏經音義隨函錄]上芳𨒫反正作峯

峰欲
峰欲[新集藏經音義隨函錄]上音妄正作望

峴境
峴境[新集藏經音義隨函錄]上音現山名也

峴山
峴山[新集藏經音義隨函錄]上音現山名

峴頭
峴頭[新集藏經音義隨函錄]上戶典反

島史
島史[佛光大辭典]巴利名  Dīpavajsa。又稱島王統史、洲史。約編於四、五世紀，著者不詳。為錫蘭現存最古編年史之史詩，係用巴利語記述，與「大史」（巴  Mahāvajsa）同為錫蘭編年史書之雙璧，且為錫蘭佛教史研究不可欠缺之文獻。本書分二十二章，自簡單敘述佛陀之生涯，及其至錫蘭弘法之事蹟與佛典之三次結集、部派史、阿育王之歸佛等。主要資料取自較早之錫蘭文著作「義疏」，對第二次結集之記載較詳細。書中記載之某些歷史事實與印度之史料一致。體裁為敘事詩，內容重覆及缺乏連貫性，由其結構上之不統一，可推知本書作者非僅一人，乃多數錫蘭詩人所集體編寫成者。 p4088 [中華佛教百科全書]佛教史籍。又稱《島王統史》《洲史》。係錫蘭最古的編年史敘事詩。全書由巴利語寫成，大約作於四世紀末至五世紀初，作者不詳。本書與《大史》同被視為錫蘭最重要的編年史書，是研究錫蘭史及錫蘭佛教史不可欠缺的文獻。全書分二十二章，第一章敘述釋尊於成道之年親至錫蘭，馴伏夜叉等事。第二章敘述佛成道後五年、八年分別再訪錫蘭之事。第三章敘述自摩訶三摩多（Mahā-sammata）至釋尊的諸王系譜及治城，附記淨飯、頻毗娑羅及阿闍世諸王略傳。第四章敘述佛滅後的五百結集，及後來的七百結集。第五章重說五百結集及七百結集，又說大眾上座諸部的分裂事蹟，且附帶敘述優波離至帝須、摩哂陀的教系。第六章記述阿育王從灌頂即位至建設八萬四千塔之事蹟。第七章續前章述說摩哂陀、僧伽蜜多的出家及第三結集等事。第八章說帝須派遣末闡提等人至邊境傳道。第九章記載錫蘭最初之王毗闍耶（Vigaya）的事蹟。第十章說半頭婆須（Paṇḍuvasa）王及阿婆耶（Abhaya）王的治世。第十一章敘述波君荼迦（Pakaṇḍa）王等至天愛帝須（Devānampiyatissa）王灌頂的事蹟。第十二章敘述摩哂陀來錫蘭及天愛帝須等人的歸崇。第十三章記述摩哂陀於象屋及大歡喜林說法等事。第十四章說大寺及支帝耶山的建設供養、阿摽叉（Mahāriṭṭha）等人之出家諸事。第十五章敘述修摩那（Sumana）請來佛骨，及過去三佛遺骨之因緣等。第十六章記述僧伽蜜多攜菩提樹來島。第十七章敘述於過去及現在之四佛時代的楞伽島（即錫蘭）名、都名、王名，乃至菩提樹的傳來，又說摩哂陀的入滅。第十八章列舉比丘尼教團的傳燈。第十九章敘述阿婆耶王建立銅殿（lohapāsāda）之事及諸王的事蹟。第二十章至第二十二章，敘述錫蘭諸王之系譜及事蹟。相傳本書係根據錫蘭大寺所傳之佛典註釋書等編纂而成，但是書中的文法及文體多未洗練、多處重複、結構不統一，依此可推知本書並非成於一人之手，而是歷經許多時代，由許多錫蘭詩人共同完成的史籍。覺音（Bud-dhaghosa）的《一切善見律註》（Samanta-pāsādikā）及《論事註》（Kathāvatthuppa-karaṇa-aṭṭhakatha）的序文等，常引用本書。西元1879年，歐登貝格（H. Oldenberg）出版本書的原典及英譯《The Dīpavaṃsa，An Ancient Buddhist Historical Record》。又，蓋格（W. Geiger）著有《Dīpavaṃsaund Mahavaṃsa und die geschichtlicheUberlieferung in Ceylon》；另有平松友嗣的日譯。〔參考資料〕　《平川彰著作集》第二冊。

島地大等
島地大等[中華佛教百科全書]日本真宗本願寺派僧。新潟縣人。舊姓姬宮，後為岩手縣盛岡願教寺島地默雷之養子。1893年，就讀京都本願寺文學寮。後畢業於該校大學林及大學林高等科。就學期間，嘗從[HK1259-8]亮三郎等人學梵語，並隨生父姬宮大圓研究天台教學。1902年，任高輪佛教大學教授。同年十月，參加大谷光瑞所組織的佛教探險隊，前往印度調查佛教遺蹟。翌年回國，前往比叡山。不久，出任天台宗西部大學黌講師，從座主山岡觀澄受台密事相。旋登高野山學東密之事相、教相。之後，氏前往東京，於東京帝國大學、東洋大學、天台宗大學等校執教。並輔導本願寺幼主大谷光照。1920年十月，由本願寺補授勸學職（最高學階）。1927年七月示寂，享壽五十三。諡號「逍遙院」。著有《真宗大綱》《佛教大綱》《日本佛教教學史》《天台教學史》《十不二門指要鈔講義》《佛教研究法》《漢和對照妙法蓮華經》等。

島地默雷
島地默雷[佛光大辭典]（1838～1911）日本淨土真宗本願寺派學者。周防人。遊學各地，師事熊本之原口針水。慶應二年（1866），與大洲鐵然在萩開創學校，且任本山之參政。在明治維新時，建議新政府開設教部省，發行新聞。後又倡神佛分離之說，廢止大教院制，致力於各宗獨立。並為本山之宗政與育才而盡力，且創立日本赤十字社。明治四十四年入寂，享年七十四。門弟子集其遺稿，共成五十三卷。〔島地默雷上人略傳、日本佛教史綱卷下〕 p4088 [中華佛教百科全書]日本淨土真宗本願寺派僧。周防（山口縣）人。號益溪、縮堂。初遊學各地，師事原口針水等人。其後，與大洲鐵然創辦學校，提掖後進。明治維新之際，倡導宗教自由論，建議政府開設教部省，並至歐洲、中東等地，視察各國的宗教事務。歸國後，大力提倡神佛分離之說，並廢止大教院制，致力於各宗獨立。此外，師不遺餘力地推動本山宗政與社會事業，並創設「白蓮社」，與大內青巒發行《報四叢談》。晚年，擔任本山執行、勸學、盛岡願教寺住持等職。明治四十四年入寂，年壽七十四。門人集其遺稿，共成五十三卷。〔參考資料〕　《島地默雷上人略傳》；《島地默雷全集》。

島田蕃根
島田蕃根[佛光大辭典]（1827～1907）日本之佛教外護者。出身於周防之儒家，後入天台宗習修驗道，廣學百科，尤博通佛教一般性之知識。明治維新時還俗，在地方致力於教育，旋至東京，歷任內務省社寺局、修史局，更完成縮刷大藏經之偉大事業。明治四十年逝世，世壽八十一。有佛教年表等遺稿。〔島田蕃根先生誄辭〕 p4088 

峻[土*(厂@干)]
峻[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

峻坂
峻坂[新集藏經音義隨函錄]上相俊反下方晚反

峻堓
峻堓[新集藏經音義隨函錄]音岸

峻[山*反]
峻[山*反][新集藏經音義隨函錄]上相俊反下方晚反

峻岸而下，峻岸而上
峻岸而下，峻岸而上[獅子吼站阿含經簡註]在危險的岸邊上上下下。

峻峙
峻峙[一切經音義（慧琳音義）]下音雉[新集藏經音義隨函錄]直里反

峻峭
峻峭[一切經音義（慧琳音義）]上詢俊反下七曜反聲類峭亦山峻也說文或從[阜-(口/十)+(耜-耒)]作陗[新集藏經音義隨函錄]七笑反論文作▆非[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣˋ　ㄑㄧㄠˋ, 1.山高而陡絕的樣子。唐．鄭遙〈明月照高樓賦〉：「於是隱映澄寂，特起峻峭，月上樓高，樓明月耀。」2.形容人嚴峻峭刻。3.比喻人品高超。《抱朴子．行品》：「士有行己高簡，風格峻峭，嘯傲偃蹇，凌濟慢俗。」唐．韓愈〈感春詩〉五首之四：「孔丞別我適臨汝，風骨峻峭遺塵埃。」

峻嶷
峻嶷[新集藏經音義隨函錄]魚力反岐嶷山特出㒵

峻愸
峻愸[新集藏經音義隨函錄]上息俊反下之領反

峻歭
峻歭[一切經音義（慧琳音義）]上荀俊反孔注尚書云峻高大也鄭玄注毛詩云峻長也字書云險峭也說文云峻高也從陖作[(阿-可+(峻-山))/山]陖音同下除理反說文歭躇也頋野王云謂止不前也從止寺聲

峻法
峻法[新集藏經音義隨函錄]上相俊反經音義作悛音詮非也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣˋ　ㄈㄚˇ 嚴厲的刑法。《史記．卷一○三．萬石君傳》：「桑弘羊等致利，王溫舒之屬峻法。」漢．王充《論衡．非韓》：「養三軍之士，明賞罰之命，嚴刑峻法，富國強兵，此法度也。」也作「峻刑」、「峻網」。

峻流
峻流[新集藏經音義隨函錄]上相俊反或作[乏-之+沷]

峻滑
峻滑[一切經音義（慧琳音義）]上笋[門@壬]反山壁立也下還刮反不澀[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣˋ　ㄏㄨㄚˊ 高險而路滑。《三國演義．第九九回》：「今又加之以霖雨，山坡峻滑，眾逼而不展，糧遠而難繼：實行軍之大忌也。」

峻谷
峻谷[新集藏經音義隨函錄]上相俊反正作峻

峻阪
峻阪[新集藏經音義隨函錄]音返[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣˋ　ㄅㄢˇ 山路斜上而陡起的部分。《史記．卷一○一．袁盎?錯傳》：「文帝從霸陵上，欲西馳下峻阪。」《文選．潘岳．金谷集作詩》：「迴谿縈曲阻，峻阪路威夷。」也作「峻?」。

峻險
峻險[一切經音義（慧琳音義）]上荀俊反孔註尚書峻高大也說文作陖陗高也從阜夋聲亦作埈[山/(阿-可+(峻-山))]下希撿反賈註國語云險危也方言高也說文阻難也從[阜-十]僉聲僉音妾廉反

峻飛
峻飛[新集藏經音義隨函錄]上經本作奞音峻

峽中
峽中[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反

峽俓
峽俓[新集藏經音義隨函錄]上胡峽反

峽山
峽山[新集藏經音義隨函錄]上戶夾反

崆峒
崆峒[一切經音義（慧琳音義）]上音空下音同山名也已釋辯正論第二卷海中山[新集藏經音義隨函錄]上音空下音同

崇信
崇信[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）崇敬信仰也。[佛光大辭典](一)唐代禪僧。出身、生卒年皆不詳。屬青原行思法系。從天皇道悟出家，得悟玄旨。後結庵於澧州（湖南澧縣）龍潭禪院，宗風大振，世稱龍潭崇信、龍潭和尚。傳法於德山宣鑑。〔景德傳燈錄卷十四、聯燈會要卷九、五燈會元卷七〕 (二)宋代雲門宗僧。又稱淨照禪師。廬州（位於安徽）慎縣人，俗姓高。十三歲禮廬州承天寺用成上人為師，剃髮出家，二十歲受具足戒後，策錫南遊，禮謁杭州淨慈寺之圓照宗本，得其印可。先後住持秀州（浙江嘉興）資聖寺、真州（江蘇儀徵）長蘆寺等。生卒年不詳。〔建中靖國續燈錄卷十五、續傳燈錄卷十四〕 (三)（1671～1729）日本真宗本願寺派學僧。大阪天滿人，字月筌、笛峰。又號難思議弗知。九歲出家，十六歲任定惠坊住持，經營堂宇，教養門徒，傍修學業。三十歲講大乘起信論、俱舍論、華嚴五教章等，並撰各疏記。師又擅長畫圖，曾晝彌陀像百餘幅及蓮生倒騎圖四十八幅。德義超邁，屢感瑞夢。享保元年（一說三年）辭退寺務，專究宗乘，所居閣號「蓮華藏」。享保十四年十一月示寂，享年五十九。門徒有月溪，桂巖，泰巖等。著有稱讚淨土經駕說四卷、往生論註遇哉鈔等二十餘種。〔清流紀談卷一、大谷本願寺通紀卷八〕 p4515   [國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄒㄧㄣˋ, 1.尊崇信仰。《明史．卷三二○．外國傳一．朝鮮傳》：「東海波臣，惟知崇信釋氏，他未遑也。」《初刻拍案驚奇．卷二四》：「原來徽州人心性儉嗇，卻肯好勝喜名，又崇信佛事。」2.崇尚信義。晉．張協〈露拍刀銘〉：「露拍在服，威靈遠振，遵養時晦，曜德崇信。」3.寵信。《書經．泰誓下》：「崇信姦回，放黜師保。」

崇傳
崇傳[佛光大辭典]（1569～1633）日本臨濟宗僧。京都人，俗姓一色。字以心。幼年出家。曾師事相國寺西笑承兌，其後於醍醐三寶院學密教三年。慶長十三年（1608），蒙德川家康之召赴駿府，掌外交往復文書之事。爾後往來於江戶駿府與京都之間，參與寺社統治之議。元和二年（1616），師受命開版群書治要五十卷，並以活字刊行。世稱為慶長御活字本、駿河本。寬永三年（1626）蒙賜「圓照本光國師」之號。十年正月示寂，享年六十五。師曾以緇衣之身參與國政及外交事務，故日本史家稱之為「黑衣宰相」。有銅江記一卷、語錄四卷等行世。 p4516 

崇向
崇向[獅子吼站阿含經簡註]崇敬、心向。

崇善寺
崇善寺[佛光大辭典](一)位於山西太原。始建於唐初，時稱白馬寺，明代重建，改名崇善寺。原為當地最大寺院，後遭火災，大部焚毀，今僅存大悲殿，為明代所重修，殿內供千手觀音菩薩像，兩側為金色之文殊、普賢菩薩像，高二點五公尺，為明代鑄像中之傑作。觀音之手臂和衣紋，採優雅之左右對稱式。此外，尚保存有宋、元、明三代所刻之大藏經，大多有確切之年代記載，為中國佛教史上之珍貴資料。山門前鐵鑄之唐獅子像與鐘樓等，亦是重要古蹟。 (二)俗稱貝子廟。位於察哈爾阿巴哈納爾旗錫林浩特鎮。始建於清乾隆八年（1743），三十三年（1768）賜名崇善寺。後續有增建，為錫林郭勒草原上規模最大之喇嘛廟，主要建築有朗克欽殿，明千殿、卻日殿、珠敦巴殿、丁克爾殿、活佛殿及喇嘛塔等，今僅存部分殿宇，然原有布局仍依稀可辨。 p4516 [中華佛教百科全書]位於山西太原巿東南。始建於唐代，原名白馬寺，後改稱延壽寺、宗善寺。洪武十四年（1381），明太祖第三子朱棡（晉王）為祭弔其母而加以重建，並易名崇善寺，為當地規模最大的寺院。清‧同治三年（1864），發生火災，寺院被毀大半。現存山門、鐘樓、東西配殿及大悲殿等建築。外觀莊嚴的大悲殿，被認為是明初寺院建築的典型，內有千手觀音菩薩像，其兩側有金色的文殊、普賢菩薩像，高八公尺，均為明代鑄像中的傑作。此外，寺內收藏有︰宋‧紹定四年（1231）版《磧砂藏》全部；明‧正統五年（1440）版《北藏》全部；嘉靖三十年（1551）版《南藏》全部等文物。

崇墉
崇墉[一切經音義（慧琳音義）]涌從反毛詩傳云墉牆也案爾雅云牆謂之墉說文從土庸聲涌音庸種反[新集藏經音義隨函錄]音容[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄩㄥ 高大的城垣。《文選．鮑照．蕪城賦》：「劃崇墉、刳濬血，圖脩世以休命。」明．鄭若庸《玉玦記．一四齣》：「昏岱岳，撼東蒙，傾上郡，破崇墉。」

崇壽登子
崇壽登子[佛光大辭典]禪宗公案名。又稱法眼識得凳子。為唐代僧法眼文益與雲門文偃藉登（凳）子以顯示禪旨機用之公案。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三○上）：「法眼初住臨川崇壽院，師指登子曰：『識得登子，周匝有餘。』雲門云：『識得登子，天地懸殊。』」 登子，即凳子。本公案之重點，即法眼與雲門二師對佛性呈現禪之機用；雖是一只凳子，然以宗眼看來，則亦無非佛法妙道之顯現，若能勘透此一玄理，則如二師所謂「周匝有餘」、「天地懸殊」。〔五燈會元卷十〕 p4517 

崇岳
崇岳[佛光大辭典]（1132～1202）南宋臨濟宗楊岐派僧。處州（位於浙江）龍泉人，俗姓吳，號松源。自幼即有出家之志，二十三歲始受五戒為沙彌，先後參謁靈石妙、大慧宗杲、應庵曇華等禪林宿老。隆興二年（1163），於西湖白蓮精舍得度，參禮江淛諸師，後嗣密庵咸傑之法。歷住報恩光孝寺、實際禪院、薦福禪院、智度禪院、雲巖禪院。慶元三年（1197）住持靈隱寺，並開創顯親報慈寺。嘉泰二年示寂，世壽七十一。門人善開、光睦等為編松源和尚語錄二卷，陸游為撰塔銘。〔佛祖歷代通載卷二十、續傳燈錄卷三十五、釋氏稽古略卷四〕 p4514 

崇峙
崇峙[新集藏經音義隨函錄]直耳反

崇[崇*又]
崇[崇*又][新集藏經音義隨函錄]上相遂反下之[紿-口+月]反音義自切也又按切韻与崇字同音又之芮反

崇巖邃谷
崇巖邃谷[一切經音義（慧琳音義）][遽-虍+穴]辛醉反鄭注考工記曰崇高也說文曰[遽-虍+穴]深也[遽-虍+穴]字從穴遂聲也

崇弟
崇弟[新集藏經音義隨函錄]上助弓反序也敬也

崇慧
崇慧[佛光大辭典](一)唐代牛頭宗禪僧。杭州人，俗姓章。生卒年不詳。徑山法欽之法嗣，禪密兼修。結庵於浙江千頃山，誦佛頂尊勝陀羅尼，又於鹽官鋏石東山小尖頭之草屋止住多年。大曆年間（約 766）出長安，住章信寺，嘗與太清宮道士史華辯論道法得勝，受號護國三藏，敕住安國寺，世稱巾子山降魔禪師。〔宋高僧傳卷十七、佛祖歷代通載卷十四、神僧傳卷八〕 (二)（？～779）唐代牛頭宗禪僧。俗姓陳。牛頭智威之法嗣。唐乾元年間（758～759）於舒州天柱山開山，永泰元年（766）敕賜「天柱山」之號。終身住此，大曆十四年示寂。〔景德傳燈錄卷四、五燈會元卷二〕 p4519 

崇慶寺
崇慶寺[佛光大辭典]位於甘肅蘭州五泉山上。始建於明洪武五年（1372）。崇慶寺保存泰和鐵鐘一口和接引寺銅佛一尊。泰和鐵鐘鑄造於金泰和二年（1202），高三公尺，直徑二公尺，重萬斤。銘文鐫有「仙聞生喜，鬼聞停凶，擊破地獄，救苦無窮」等語。接引寺銅佛鑄造於明洪武三年（1370），高五公尺餘，身圍二點七公尺，重萬斤，造型精美。五泉山海拔一千六百餘公尺，因山中有甘露、掬月、摸子、惠、蒙五泉而得名。五泉山除崇慶寺外，尚有千佛閣、嘛尼寺、地藏寺，皆為清同治、光緒年間之建築。 p4519 

崇拜
崇拜[佛光大辭典]即指對所信奉之對象加以尊崇與敬拜，為宗教基本要素之一。依不同之崇拜對象，可對不同之宗教進行分類，如自然宗教有自然崇拜，部落宗教有圖騰崇拜，文明社會之宗教有偶像崇拜、神靈崇拜等；其目的主要在於對所信奉之對象進行感恩、祈求，或為學習模範，因而發展出各種儀式，及主持儀式之專職人員，如祭司、僧侶等。 p4515 [國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄅㄞˋ, 1.敬仰佩服。《文明小史．第三五回》：「大家商議要想做幾樁驚天動地的事業，好待後人鑄個銅像，崇拜他們。」2.尊崇拜授。如授爵位、上尊號等。《南齊書．卷一六．百官志》：「臨軒崇拜、改號格制、蒞官銓選。」3.基督教徒聚集禮拜上帝稱為「崇拜」。如：「主日崇拜」。

崇效寺
崇效寺[佛光大辭典]位於北平。為北平名剎之一。唐代幽州節度使劉濟捨其住宅建為寺。歷代屢建屢毀，僅存殿宇數處。清初詩人王士禎稱之為棗花寺，因其寺曾植棗樹千株，但已無存。寺內牡丹、芍藥極為著名，有姚黃、魏紫、黑色諸異種。寺內又珍藏盤山僧智扑所作青松紅杏圖，自王士禎以下均有題詠。春夏之際，遊人如織。 p4515 

崇敬
崇敬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）崇敬賢聖也。大方便報恩經七曰：「若說者尊重於法，聽法之人亦生崇敬。」[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄐㄧㄥˋ, 1.尊敬。如：「國父的革命精神，普受世人崇敬。」《陳書．卷一三．周敷傳》：「敷愍其危懼，屈體崇敬，厚加給卹，送之西上。」2.崇尚恭敬的禮節。《漢書．卷二三．刑法志》：「愛待敬而不敗，德須威而久立，故制禮以崇敬，作刑以明威也。」

崇照
崇照[佛光大辭典]（？～1342）元代臨濟宗僧。晉寧（雲南）人，俗姓段。年十八，禮雲峰出家。時時以生死為念，參究不懈。一日聞伐木聲，忽大悟；遂出滇，四處遊方，先後拜謁空菴等十八名善知識，後至天台山參叩中峰明本，得蒙印可，乃返雲南盤龍山，創建盤龍寺，於此說法。  相傳師之神異事蹟甚多，據虛雲大師增訂佛祖道影卷二所載，盤龍山有一黑井，為毒龍窟宅，時常為害民眾，師既建寺，乃書寫咒文沈於水中，未久害息；後又聞寧州有虎患，出沒無定，傷人至鉅，師乃噴水驅之，虎亦潛迹。元至正二年示寂，逝後身體溫軟，歷七日而如生，並有彩虹貫天等祥瑞，至今肉身仍龕於盤龍寺內。〔五燈全書卷五十八〕 p4517 

崇玄署
崇玄署[佛光大辭典]為唐初統理僧尼及道士之中央官府，掌理帳籍、齋醮等事，為僧官性質。原置於鴻臚寺之下。其後，僧官之權限漸被縮小，且不再獨立，而隸屬於俗官之下。〔唐書百官志第三十八〕 p4514 

崇甍
崇甍[一切經音義（慧琳音義）]麥繃反杜注左傳云甍屋棟也說文從瓦從夢省聲繃音百盲反

崇福寺
崇福寺[佛光大辭典](一)位於陝西長安。初，唐帝室自念起自太原，為報地恩，於揚州、荊南、太原及兩京造寺五所，皆稱為太原寺。武后時重修之，改西京太原寺為魏國西寺，東京者為大福先寺，又改魏國西寺為崇福寺，神楷法師曾於寺中大宏攝大乘論、俱舍論等，遂成法相宗道場。後太原之太原寺亦改稱崇福寺，世人乃稱此寺為西崇福寺。開元年中智昇法師居此，撰開元釋教錄，大行於世。 (二)位於山西朔縣。創建於唐麟德二年（665），初名林衙院、林衙寺，金天德二年（1150）題名「崇福禪寺」，清乾隆年間改今名。寺宇宏偉，頗具規模，金代建築仍保留至今。 (三)位於江西上高縣九峰山。建於唐昭宗乾寧年間（894～897），南平王鍾傳捐房舍為寺院，昭宗賜額「宏濟」，天復年中（901～903）改名「崇福禪林」。為曹洞宗大寺院之一。 (四)位淤浙江臨安鄉。五代後晉開運三年（946），明義智厚禪師創建，為禪宗臨濟祖庭之一。（參閱「崇福寺志」4518） (五)位於福建福州。創建於北宋太平興國二年（977），原名崇福院，原寺較小，後毀廢。明末清初重建，至康熙三十八年（1699）始具規模，後逐漸發展成梵宮林立、殿宇巍峨之大寺院，至清末成為福州五大禪剎之一。寺位在象峰之麓，岡巒環抱，松柏參天，有清澗一曲繞寺而過，環境十分清幽。現存之殿宇多為光緒年間所重建。 (六)俗名小召，位於綏遠歸綏城小召街。為清康熙三十六年（1697），帝親征準喀爾，凱旋駐蹕時所建。殿之左右各有一碑亭，碑高三公尺餘，上以漢、滿、蒙、藏四種文字，記載其平定準喀爾之功勳。 (七)山號橫岳山，屬日本臨濟宗。位於福岡市千代松原。圓爾返日後，曾至此巡錫，後由南浦紹明代為開山。慶長年間，黑田氏移至現地，請春屋妙葩中興之，為代代之菩提所（陵墓）。 (八)位於日本長崎市東南，屬於黃檗宗。山號聖壽山，通稱福州寺，俗稱赤寺、支那寺。原係我國僑民所建，高僧隱元曾住此，弟子即非改築之，具宋代風格，有三門（即所謂龍宮門）、大雄寶殿等建築，與興福寺、福濟寺並稱三福寺。 p4517   [中華佛教百科全書](一)位於日本福岡巿字千代︰屬臨濟宗大德寺派。山號橫嶽山。仁治元年（1240），湛慧在大宰府橫嶽創建一寺。翌年，圓爾辨圓自宋歸日，受湛慧迎請開堂說法。其師無準師範親書「萬年崇福寺」之扁額，掛於寺門上。寬元元年（1243），成為官寺，後嵯峨天皇敕賜「西都法窟」之額。文永九年（1272），南浦紹明從興福寺遷住本寺，其後三十三年，任本寺住持，大興禪法。後因領主大友宗麟捐贈寺領，寺中殿堂更加完備，寺門大為繁榮。天正十四年（1586），遭兵火而化為焦土。慶長五年（1600），領主黑田長政築城福岡，大德寺之春屋宗園欲中興本寺，遂於現址重建伽藍，費時數年始完成方丈、三門、佛殿、開山堂、僧堂、書院、鐘樓及內、外門等建築。(二)位於日本長崎巿鍛冶屋町︰屬黃檗宗。山號聖壽山。寬永六年（1629，一說九年），明僧超然創建。其後成為福州人的菩提寺，故世稱福州寺。又因總門仿唐風塗丹色，故俗稱赤門。承應三年（1654），明朝僧人隱元隆琦到日本。翌年，入住本寺。明曆三年（1657），隱元之弟子即非如一至日本，亦入住本寺，且大造堂舍，成為中興第一世。萬治三年（1660），千獃性侒來住，繼第二世之席，大振禪風。天和二年（1682），國內鬧饑荒，本寺鑄造巨鍋，施粥數萬人。後與東明山興福寺、分紫山福濟寺並稱三福寺。現有大殿、鐘鼓樓、第一峰門、護法堂、三門等。又，境內有明人苑道所刻的十八羅漢像。

崇福寺志
崇福寺志[佛光大辭典]凡四卷。清代朱文藻撰，真源訂。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。崇福寺乃五代後晉開運三年（946），明義智厚禪師於浙江臨安開山，原稱寶壽院，宋祥符元年（1008）改稱「崇福禪寺」，大觀年間毀，紹興時重建。元末再毀，明洪武十六年（1383）復建，二十四年立為叢林。清雍正十二年（1734）整修，頗具規模，為禪宗濟祖庭之一。嘉慶六年（1801），朱文藻與釋真源創寺志，分沿革、寺宇、住持等三門。光緒七年（1881），錢塘丁丙重刻，後附「重建崇福寺碑記」，崇福寺嘉慶以前之文獻，略備於此。 p4518 

崇習長養
崇習長養[獅子吼站阿含經簡註]滋養崇高的修行。

崇聖寺三塔
崇聖寺三塔[中華佛教百科全書]又名大理三塔、大理崇聖寺塔。位於雲南大理巿舊大理城西北約二公里的點蒼山應樂峰下、洱海邊。因塔後原有大理最大佛寺崇聖寺而得名。崇聖寺建於中唐晚期，歷經數次地震與兵火，今已蕩然無存。三塔均為磚砌，一大二小，鼎足而立。主塔居中，名千尋塔，正式名稱為「法界通靈明道乘塔」，俗稱大塔或中塔。建於九世紀中葉。相傳為唐朝建築師恭韜、徽義指導工匠仿西安小雁塔、河南嵩岳寺塔形制建成。該塔為四方形磚砌中空密檐式，十六級，高六十九點一三公尺，每層正中央開券龕，置白色大理石佛像一尊，塔頂四角各有一隻銅製的金鵬鳥。二小塔南北相對，分立主塔後側，均係十級八角形實心磚塔，各高四十二點一九公尺，建築年代約在十一世紀大理國時期。兩塔塔身都塗以白色泥皮，有佛像、蓮花、瑞雲、花瓶等浮雕，層層各異。西元1979年維修主塔時，在塔頂及塔基中發現唐、宋時的珍貴文物六百餘件。其中，手抄經卷、金銀器、佛像、塔模等，極具歷史與藝術價值。三塔渾然一體，氣勢雄偉，千百年來，雖迭遭地震與風雨剝蝕，仍巍然屹立。係雲南現存最古磚石結構建築物。為研究中國古代建築以及佛教與南詔、大理國史的珍貴資料。

崇萃
崇萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反川音作萃非

崇薨
崇薨[新集藏經音義隨函錄]音萌正作[夢-夕+几]

崇闡
崇闡[一切經音義（慧琳音義）]上床隆反鄭箋毛詩云崇序也賈注國語云敬也鄭注禮記云尊也說文高也從山宗聲也或作崈下昌演反韓康伯注繫辭云闡明也廣雅闢也聲類大開也說文從門單聲也

崎囉
崎囉[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反

崎岴
崎岴[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反下丘愚反下又郭氏音遅又作丁禮反非也

崎峨
崎峨[新集藏經音義隨函錄]上去冝反

崎嶇
崎嶇[一切經音義（慧琳音義）]上綺冝反下曲俱反[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反下丘愚反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄑㄩ, 1.山路艱險峻峭，高低不平。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「或命巾車，或棹孤舟，既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經丘。」唐．李白〈送友人入蜀〉詩：「見說蠶叢路，崎嶇不易行。」2.比喻處境艱難。《史記．卷三四．燕召公世家》：「燕外迫蠻貉，內措齊晉，崎嶇彊國之閒，最為弱小，幾滅者數矣。」宋．蘇軾〈書黃子思詩集後〉：「唐末司空圖崎嶇兵亂之間，而詩文高雅，猶有承平之遺風。」

崎拏
崎拏[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反

崎險
崎險[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反下或作嶮

崐
崐[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

崐吴
崐吴[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反

崐崘
崐崘[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反下洛昆反

崐摩
崐摩[新集藏經音義隨函錄]同上正作媲

崐明
崐明[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反

崐瀛
崐瀛[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反下音盈

崐閬
崐閬[新集藏經音義隨函錄]音浪

崑崙
崑崙[佛學大辭典（丁福保）]（地名）南海諸國之總稱。如今之爪哇及附近諸島皆是也。寄歸傳一曰：「唯崑崙捲頭體黑。」宋高僧傳一曰：「附崑崙船，離南海，至訶陵國界，遇大黑風。此崑崙皆指南海諸國，非崑崙山也。參照崑崙國條。[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反下郎䰟反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣ　ㄌㄨㄣˊ, 1.山脈名。參見「崑崙山脈」條。2.山名。參見「崑崙山」條。3.古代泛指中南半島南部及南洋群島一帶的居民。為現今的馬來人種。見《舊唐書．卷一九七．南蠻西南蠻傳．林邑傳》。4.稱皮膚黑的人。《晉書．卷三二．后妃傳下．孝武文李太后傳》：「時后為宮人，在織坊中，形長而色黑，宮人皆謂之崑崙。」5.道家稱頭為「崑崙」。見宋．張君房《雲笈七籤．卷一二．上部經》。

崑崙嚼生鐵
崑崙嚼生鐵[佛光大辭典]禪林用語。原謂囫圇嚼生鐵，既咬不動，又索然無味；於禪林中，轉意為完全不加分別思索。虛堂和尚語錄卷一（卍續一二一‧三三○下）：「僧問：『（中略）只如靈山密付，還許學人咨參也無？』師云：『崑崙嚼生鐵。』」 p4520 

崑崙國
崑崙國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）本名掘倫。交廣之人呼為崑崙，黑色人所住之國名。今之爪哇，蘇門答臘等。寄歸傳一曰：「良為掘倫，初至交廣遂使總喚崑崙國焉。唯此崑崙，頭捲體黑。」谷響集一引萬書萃錦謂「西南夷有崑崙層期國，距應天府馬行三年，在西南海島。其國有野人身如黑漆，國中人布食誘捉，賣與番商為奴。」梵語雜名曰：「崑崙儞波多羅。」梵Dvipatala，巴Dipatala。[佛光大辭典]南海諸國之總稱。梵名  Dvīpatala。又作掘倫國、骨倫國。原指位於中南半島東南之島國。至隋唐時代廣指婆羅洲、爪哇、蘇門答臘附近諸島，乃至包括緬甸、馬來半島。係隨崑崙人之蔓延移居而擴大。為我國廣州與印度、波斯間航路之要衝。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○五中）：「南海諸洲有十餘國，（中略）諸國周圍或可百里，或數百里，或可百驛。大海雖難計里，商舶串者准知。良為掘倫初至交廣，遂使總喚崑崙國焉；唯此崑崙，頭捲體黑。自餘諸國，與神州不殊。」種族相當於現今之馬來人種。又據聞此地，大臣稱為崑崙，如扶南國有一王名為崑崙。崑崙人使用之語言，稱為崑崙語；以崑崙語言記述之書，稱為崑崙書。又崑崙語，可能類似現今馬來語之種族語。〔宋高僧傳卷一、續高僧傳卷二隋彥琮傳、大唐西域求法高僧傳卷上運期傳〕 p4520 

崑崙墟
崑崙墟[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反中洛昆反下丘魚反

崑崙子
崑崙子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰崑崙奴，崑崙國之黑人也。晉道安色黑，故人呼曰崑崙子，又云漆道人。高僧傳五（道安傳）曰：「澄講安每覆述，眾未之愜，咸言：須待後次當難殺崑崙子，即安後更覆講，疑難蜂起，安挫銳解紛，行有餘力。時人語曰：漆道人驚四鄰。」[佛光大辭典](一)又作崑崙奴。即崑崙國（南海諸國）之黑人。或對來自印度、西域人之蔑稱。（參閱「崑崙國」4520） (二)又作漆道人。指東晉道安法師，因其膚色黝黑，而得綽號崑崙子。〔梁高僧傳卷五道安傳〕（參閱「道安」5625） p4519 

崑崙山
崑崙山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）內典所謂香山是也。香山具名香醉山，在雪山之北。此山之南有無熱池，以為四大河之源。南山戒疏一上曰：「俗云崑崙者，經謂香山也。」見香山條。[佛光大辭典]又作昆侖山、崑山。乃一頗具神祕性之山嶽。相傳，或為黃河之源，或有阿耨達池，或為西王母居處，西周穆王曾訪西王母，設宴於瑤池。興起行經序、佛五百弟子自說本起經、古今圖書集成山川典第八十崑崙山部雜錄等，皆以此山為天地之中心，多產珍寶、黃金，五百羅漢居於窟中；或謂阿耨達龍王曾居於此，起世經卷一更以此山即雪山；或被認為即位於西域，為傳說中之靈山。至於其位置，在新疆之南，西藏之北，天山及喀喇崑崙山之間聳立者，總稱崑崙山脈，源出帕米爾高原，向東分出甚多支脈，此山脈名稱並未見於清代官版地圖，而係出於近代西歐學者探險後所命名。按，古之所謂崑崙山，或係以今之山脈為始，喜馬拉雅山、帕米爾高原一帶之總稱，甚或含括了西藏地區。 此外，禪宗以之表示佛法內面、根本之意。虛堂和尚語錄卷三（卍續一二一‧三五二下）：「一稱南無佛，皆已成佛道，若說到金輪水際崑崙山椒，功歸何所？」〔經律異相卷三、史記大宛列傳第六十三、宋史河渠志、元史志第十五地理河源附錄〕 p4520 [國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣ　ㄌㄨㄣˊ　ㄕㄢ 山名。西起帕米爾高原，綿延於新疆和西藏之間，北為塔里木盆地，南為藏北高原，是西部地方的大山之一。簡稱為「崑山」。

崑崙舶
崑崙舶[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）崑崙國之船。

崑崙虛
崑崙虛[一切經音義（慧琳音義）]上音昆次音論下去魚反或作墟雪山之異名之也

崑崙語
崑崙語[一切經音義（慧琳音義）]上音昆下音論時俗語便亦曰骨論南海洲島中夷人也甚黑裸形能馴伏猛獸犀象等種類數般即有僧祇突彌骨堂閤蔑等皆鄙賤人也國無禮義抄劫為活愛啖食人如羅剎惡鬼之類也言語不正異於諸蕃善入水竟曰不死

崑閬
崑閬[一切經音義（慧琳音義）]下即蕩反廣雅崑崙有三山名閬風阪懸圃說文門高也從門良聲[新集藏經音義隨函錄]上音昆下音浪

崔[享*殳]
崔[享*殳][新集藏經音義隨函錄]都昆反迫也人名又團䪺二音又或作毅魚既反見舊韻作毅

崔嵬
崔嵬[新集藏經音義隨函錄]上自迴反下五迴反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟ　ㄨㄟˊ, 1.崎嶇不平的山。亦泛指高山。《詩經．周南．卷耳》：「陟彼崔嵬，我馬虺隤。」宋．辛棄疾〈泌園春．有美人兮〉詞：「覺來西望崔嵬，更上有青楓下有溪。」2.高峻、高大的樣子。唐．李白〈蜀道難〉：「劍閣崢嶸而崔嵬，一夫當關，萬夫莫開。」唐．杜甫〈古柏行〉：「崔嵬枝幹郊原古，窈窕丹青戶牖空。」也作「磪嵬」。3.比喻心中不平。宋．黃庭堅〈次韻子瞻武昌西山〉詩：「平生四海蘇太史，酒澆不下胸崔嵬。」

崔[日*吉]
崔[日*吉][新集藏經音義隨函錄]音浩

崔浩
崔浩[新集藏經音義隨函錄]上倉迴反下戶老反[佛光大辭典]（381～450）北魏宰相。清河（山東）人，字伯淵。從其父崔宏受經史百家之學，志於實現儒家政治社會之理想。泰常八年（423）以太宗駕崩而卸官。其後，與道士寇謙之交結，同為太武帝所重。二人協力促使太武帝歸依天師道教。崔浩且進言廢佛。於太平真君七年（446），帝下詔毀佛。後以其編纂國史，內有輕視胡族之詞，帝怒而處以極刑。 p4521 [國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟ　ㄏㄠˋ 人名。（西元？～450)字伯淵，北魏東武城（今山東省武城縣）人。博覽經史，百家之書，官至侍中，特進撫軍大將軍，為人多智善謀，軍國大計皆諮之而後行。後以修史直筆，為奸人所構陷，被誅。

崔湜
崔湜[新集藏經音義隨函錄]音食

崔璩
崔璩[新集藏經音義隨函錄]音渠

崔皓
崔皓[新集藏經音義隨函錄]同上

崔致遠
崔致遠[佛光大辭典]（857～904?）唐代之新羅文豪。慶州（慶尚北道）沙梁郡人。字海夫，號孤雲。善詩能文，好遊名山，且篤信佛教。年十二至我國。於僖宗乾符元年（874），年十八即被舉為進士，活躍於朝廷。新羅憲康王十一年（885）歸返新羅，時二十八歲，得憲康王厚遇。於真聖女王八年（894）退隱伽耶山海印寺。唐昭宗天復四年（904）氏所撰之「唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳」，為研究法藏之重要資料。著有桂苑筆耕。新羅禪僧之碑文，多為氏所撰。〔三國遺事卷一〕 p4520 [中華佛教百科全書]朝鮮新羅末期之文學家。字海夫，號孤雲。慶州（慶尚北道）沙梁郡人。自幼好學，十二歲入唐，十八歲考取住士。歷任宣州溧水縣尉、承務郎侍御、史內供奉等職，因破黃巢之亂而有功勳。朝鮮‧憲康王十一年（885）回新羅，擔任侍讀兼翰林學士、大山郡太守。真聖女王八年（895）隱居迦耶山海印寺。著有《桂苑筆耕》二十卷、《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》等書。後一書為研究華嚴宗祖賢首法藏之重要史料。〔參考資料〕　《三國遺事》卷一；李能和《朝鮮佛教通史》下編。

崔豹
崔豹[新集藏經音義隨函錄]布㒵反自前皆云崔豹古今注云也川音作豿音狗非

崔頤
崔頤[一切經音義（慧琳音義）]以之反人名也

崖互
崖互[新集藏經音義隨函錄]上五佳反下丁禮反正作涯底

崖[土*(厂@干)]
崖[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]上五奇五街二反下五案反

崖坼
崖坼[新集藏經音義隨函錄]上五街反下五按反

崖壍
崖壍[新集藏經音義隨函錄]七熖反

崖[山*旁]
崖[山*旁][新集藏經音義隨函錄]魚蹇反〡磭山㒵也巖嵁之形正作嵃也川音之形正作喭也又音傍側也義亦通

崖岸
崖岸[一切經音義（慧琳音義）]上雅皆反又音雅家反考聲云山澗邊險岸也說菀云高山有崖也說文云山高邊也從屵圭聲屵音五割反下昂幹反郭注尒雅云視涯峻而水深者為岸也說文云水崖洒而高者也從屵于聲[新集藏經音義隨函錄]上五奇五街二反或作涯[國語辭典（教育部）]ㄧㄞˊ　ㄢˋ, 1.高峻的山坡或水邊。《南史．卷五五．康絢傳》：「或謂江、淮多蛟，能乘風雨決壞崖岸，其性惡鐵。」2.比喻性行兀傲巖峻。《明史．卷一四八．楊榮傳》：「性喜賓客，雖貴盛無稍崖岸，士多歸心焉。」

崖巘
崖巘[一切經音義（慧琳音義）]言偃反毛詩傳曰小山別大山者也郭注爾雅云山形如累兩甑也古今正字從山獻聲也[新集藏經音義隨函錄]上五街反下魚蹇反

崖巚
崖巚[新集藏經音義隨函錄]魚蹇反

崖底
崖底[一切經音義（慧琳音義）]上雅隹反考聲云崖山澗邊險岸也說苑高山有崖也說文云崖高邊也從屵圭聲屵音五割反下丁禮反淮南子云上窮至高之末下測至深之底也說文從广氐聲广音魚歛反底音丁奚反[新集藏經音義隨函錄]上五街反

崖揆
崖揆[一切經音義（慧琳音義）]上雅加反考聲云水岸也又音雅皆反集訓云山險岸也或作厓古今正字云山邊也從厂圭聲厂音罕下葵季反毛詩專曰揆度也度音唐洛反度亦量也說文揆葵也從手癸聲癸字下從天[新集藏經音義隨函錄]上五佳反〡岸也水際也正作崖涯厓三形也又音冝下求癸反度也

崖柜
崖柜[新集藏經音義隨函錄]上五[隹>佳]反下丁禮反下正作底

崖畔
崖畔[新集藏經音義隨函錄]上魚奇五佳二反

崖疧
崖疧[新集藏經音義隨函錄]上音涯下音底下又巨支反非

崖邊
崖邊[新集藏經音義隨函錄]上五佳五奇二反[國語辭典（教育部）]ㄧㄞˊ　ㄅㄧㄢ 懸崖、峭壁的邊沿。如：「站在崖邊向下看，陡峭的深谷裡，奇石遍布，溪流湍急。」

崖限
崖限[新集藏經音義隨函錄]上魚𡧱五街二反

崖陗
崖陗[新集藏經音義隨函錄]七笑反

崖隒
崖隒[一切經音義（慧琳音義）]上雅皆反下音广重崖也考聲云方崖如重甑也[新集藏經音義隨函錄]魚奄反

崖隒崢嶸
崖隒崢嶸[一切經音義（慧琳音義）]隒音篋琰反欠腹山崖也崢査衡反爃音橫

崖險
崖險[一切經音義（慧琳音義）]雅皆反考聲云山[澗-日+月]邊險岸也說文高邊也從屵圭聲屵音五割反下許撿反賈注國語云險危也玉篇阻難也古今正字從阜僉聲此大行

崖隴
崖隴[一切經音義（慧琳音義）]力蠓反說文天水大坂也

崖龕
崖龕[一切經音義（慧琳音義）]坎甘反

崖𡶤
崖𡶤[新集藏經音義隨函錄]音𡶤

崖𡶨
崖𡶨[新集藏經音義隨函錄]音岸

崗𢍀
崗𢍀[新集藏經音義隨函錄]上音剛下音負

崛喙
崛喙[新集藏經音義隨函錄]上巨勿反下許穢反口也

崛多
崛多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）優婆崛多之略。出於佛滅後百年之羅漢名。見優婆崛多條（CBETA註：疑為見優婆掘多條）。義楚六帖七曰：「迦葉創其綱維，崛多分其修貫。」[一切經音義（慧琳音義）]上羣勿反梵語譯此經三藏名也[新集藏經音義隨函錄]其勿反

崛山
崛山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）耆闍崛山之略。譯曰鷲峰山。[新集藏經音義隨函錄]上巨勿反

崛山寺
崛山寺[佛光大辭典]位於韓國江原道江陵郡闍崛山。為朝鮮佛教禪門九山闍崛山派之中心。新羅文聖王時（839～856），通曉大師梵日所創。梵日於興德王六年（831）來唐，得馬祖道一之門人鹽官齊安之印可。文聖王八年（ 846）頃歸國，應溟州都督金公之請，開創本寺。得景文王、憲康王、定康王之皈依，住持四十餘年，大揚宗風，蔚成闍崛山派，為禪門九山中門庭最盛之一派。〔祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷十〕 p4519 

崢嶸
崢嶸[一切經音義（慧琳音義）]查箏反下獲萌反集從營作巆誤也[新集藏經音義隨函錄]上助耕反下戶萌反[國語辭典（教育部）]ㄓㄥ　ㄖㄨㄥˊ, 1.山勢高峻突出的樣子。唐．岑參〈與高適薛據登慈恩寺浮圖〉詩：「突兀壓神州，崢嶸如鬼工。」清．嚴復〈上海劉氏園見白蓮孤開歸而成詠〉詩：「欲采盈盈太孤絕，胸中長此玉崢嶸。」2.面貌凶惡的樣子。《大唐三藏取經詩話上》：「只見麒麟迅速，獅子崢嶸，擺尾搖頭，出林迎接。」3.冷冽的樣子。唐．羅隱〈雪霽〉詩：「南山雪乍晴，寒氣轉崢嶸。」《五代史平話．周史．卷上》：「那劍光閃爍，殺氣崢嶸。」4.人品出眾的樣子。唐．杜荀鶴〈送李鐔遊新安〉詩：「邯鄲李鐔才崢嶸，酒狂詩逸難干名。」5.出人頭地。《初刻拍案驚奇．卷二二》：「虧得兒子崢嶸有日，奮發有時，真是謝天謝地。」清．孔尚任《桃花扇．第二十四齣》：「堂堂列公，半邊南朝，望你崢嶸。」

崢巆
崢巆[新集藏經音義隨函錄]下戶萌反正作嶸

崤函
崤函[一切經音義（慧琳音義）]上戶交反下音咸也[新集藏經音義隨函錄]上下交反下含咸二音[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˊ　ㄏㄢˊ 崤山和函谷關的合稱。在軍事地位上，為中國西北地區的險要之地。《文選．賈誼．過秦論》：「秦孝公據崤函之固，擁雍州之地。」

崤崡
崤崡[新集藏經音義隨函錄]上戶交反下音函

崦嵫
崦嵫[一切經音義（慧琳音義）]上猗廉反下子斯反山海經云鳥鼠同穴山西南三百六十里曰[山*弇]嵫之山王逸注楚辭云下有濛水水中虞淵曰所入也古今正字義同二字並從山弇茲皆聲亦作崦[新集藏經音義隨函錄]上音淹下音茲[國語辭典（教育部）]ㄧㄢ　ㄗ 山名。位於甘肅省天水縣西。傳說中為每日太陽落入的山。《楚辭．屈原．離騷》：「吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。」

崧丘
崧丘[新集藏經音義隨函錄]上息巾反高也[焉-正]嵩同

崩伽彌村中
崩伽彌村中[翻梵語]應云明伽彌中　譯曰曲也

崩伽耆林
崩伽耆林[翻梵語]譯曰曲頸

崩伽闍
崩伽闍[獅子吼站阿含經簡註]拘薩羅國的村名。[翻梵語]譯曰回也亦云國名[佛光阿含藏]崩伽闍(Pavkadhā)(巴)，村名。

崩但
崩但[新集藏經音義隨函錄]昨胡反正作徂殂二形也

崩倒
崩倒[一切經音義（慧琳音義）]上北朋反摧也下當老反仆也[國語辭典（教育部）]ㄅㄥ　ㄉㄠˇ 崩裂倒塌。《三國演義．第一四回》：「卻說帝在洛陽，百事未備，城郭崩倒，欲修未能。」

崩宂
崩宂[新集藏經音義隨函錄]戶决反

崩山
崩山[新集藏經音義隨函錄]上布朋反正作崩

崩[山/阤]
崩[山/阤][新集藏經音義隨函錄]上布[弓*口]反下直尒反山崩也落也毀也下正作陊陀陁三形長阿含經作崩散字也下又羊尒反山㒵也非

崩徂
崩徂[新集藏經音義隨函錄]上北[弓*口]反下自蘓反

崩慟
崩慟[新集藏經音義隨函錄]同弄反

崩殂
崩殂[新集藏經音義隨函錄]上布[弓*口]反下自奴反[國語辭典（教育部）]ㄅㄥ　ㄘㄨˊ 天子死亡。《文選．諸葛亮．出師表》：「先帝創業未半，而中道崩殂。」

崩石
崩石[新集藏經音義隨函錄]上補[弓*口]反

崩背
崩背[獅子吼站阿含經簡註]指帝王之死。

崩落
崩落[新集藏經音義隨函錄]上布登反下郎各反經律異相作崩▆音蒙[國語辭典（教育部）]ㄅㄥ　ㄌㄨㄛˋ 土石等崩塌下來。《聊齋志異．卷二．海公子》：「蛇果就掌吸飲。飲未及盡，遽伸其體，擺尾若霹靂聲，觸樹，樹半體崩落，蛇臥地如梁而斃矣。」

崩隤
崩隤[一切經音義（慧琳音義）]上北朋反下徒回反前第三十卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]徒迴反墜也亦作墤

崩[面*刃]
崩[面*刃][新集藏經音義隨函錄]女六反正作衂

崩頺
崩頺[新集藏經音義隨函錄]徒迴反

崫多
崫多[新集藏經音義隨函錄]上具勿反長者名也亦云毱多亦云笈多

崱倒
崱倒[新集藏經音義隨函錄]上士力反

崽拏
崽拏[新集藏經音義隨函錄]上所皆反下女加反

嵇[、廾、、、]
嵇[、廾、、、][新集藏經音義隨函錄]上胡雞反

嵇傁
嵇傁[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反下桒走反

嵇子
嵇子[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反

嵇康
嵇康[一切經音義（慧琳音義）]上音奚東晉大夫嵆叔夜名也古今正字從山[禾*尤]聲[禾*尤]音鷄[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄎㄤ 人名。（西元223～262）字叔夜，三國魏譙郡（今安徽省亳縣）人。博學有奇才，不與世俗同流。官至中散大夫，故世稱「嵇中散」。好老、莊之學，擅四言詩。與山濤、阮籍等人為友，世稱「竹林七賢」。後為司馬昭所害死。著有〈養生論〉、〈聲無哀樂論〉、〈琴賦〉等。

嵇生
嵇生[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反

嵇阮
嵇阮[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反下魚遠反

嵇防
嵇防[新集藏經音義隨函錄]上戶鷄反下魚遠反

嵎〃
嵎〃[新集藏經音義隨函錄]牛容反正作顒喁二形

嵎嵎
嵎嵎[新集藏經音義隨函錄]牛容反𢬃也魚口上下㒵也正作顒喁二形又音禺非[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄩˊ 山重高的樣子。唐．柳宗元〈夢歸賦〉：「山嵎嵎以巖立兮，水汨汨以漂激。」

嵐伽
嵐伽[新集藏經音義隨函錄]上郎含反下巨迦反

嵐婆
嵐婆[一切經音義（慧琳音義）]力含反或作鉢耽娑婆此是國從國名衣也衣或言頭求羅衣亦云頭鳩羅衣此云紐布也[新集藏經音義隨函錄]上洛南反

嵐毗
嵐毗[新集藏經音義隨函錄]上洛南反

嵐毘
嵐毘[佛學大辭典（丁福保）]（地名）嵐毘尼之略。[一切經音義（慧琳音義）]力含反或言流毘尼或言林微尼正言藍軬尼此言鹽即上古守園[女*甲]名也因以名園飯那此云林或譯云解脫處亦云滅亦名斷軬音扶晚也

嵐毘園
嵐毘園[一切經音義（慧琳音義）]上覽含反梵語也

嵐毘尼
嵐毘尼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Lumdini，又作藍毘尼、嵐鞞尼、留毘尼、流毘尼、流彌尼、林毘尼、林微尼、樓毘。新稱臘伐尼、藍軬尼。花園名。在迦毘羅城之東，摩耶夫人生佛之處。藍軬尼，譯作鹽，上古守園之婢名，因以名園。或譯曰可愛。西域記六曰：「箭泉東北行八九十里，至臘伐尼林，有釋種浴池，澄清皎鏡，雜華彌漫。其北二十四五步，有無憂華樹，今已枯悴。菩薩誕靈之處。」玄應音義十九曰：「嵐毘，或言流毘尼，或言林微尼，正言藍軬尼，此云鹽。即上古守園婢名也，因以名園。飯那，此云林，或譯云解脫處，亦云滅，亦名斷。軬音扶晚切。」智度論二十六曰：「佛世世當愛遠離行，若菩薩在母胎，母亦樂遠離行，去城四十里，嵐鞞尼林中生。」翻梵語九曰：「樓毘，譯曰可愛，長阿含第四。」

嵐毘尼園
嵐毘尼園[翻梵語]亦云流彌尼　譯曰斷亦云盡

嵐波
嵐波[新集藏經音義隨函錄]上都含反

嵐脾
嵐脾[新集藏經音義隨函錄]上郎含反下步米反

嵐鞞尼林
嵐鞞尼林[翻梵語]亦云林毘　譯曰盡亦云斷

嵐颲
嵐颲[一切經音義（慧琳音義）]上音藍此嵐字諸字書並無本北地山名即嵐州出木處是也亦北蕃語也後魏孝昌於此地置岢嵐鎮城岢音可城西有山多猛風因名此山為嵐山書出此嵐字後周因岢嵐鎮城遂改置為嵐州在太原西北韻詮云嵐山風也下音列聲類云風之猛利名為颲風說文云[颱-台+利]颲風雨[日/出/大/米]疾皃也從風列聲[颱-台+利]音隣一反從利也[新集藏經音義隨函錄]上郎含反下力竭反

嵒巉
嵒巉[新集藏經音義隨函錄]上五咸反下仕咸反

嵗予
嵗予[新集藏經音義隨函錄]音序又余与予的四音非

嵗儲
嵗儲[新集藏經音義隨函錄]音除副也

嵗幾
嵗幾[新集藏經音義隨函錄]巨几反近也

嵗撤
嵗撤[新集藏經音義隨函錄]丑列反

嵗聿
嵗聿[新集藏經音義隨函錄]余律反

嵗阜
嵗阜[新集藏經音義隨函錄]音婦長也𦘺也厚也又川音作异亦作[巳>已]同音異舉也成也

嵗𨂷
嵗𨂷[新集藏經音義隨函錄]音緾

嵞頂
嵞頂[一切經音義（慧琳音義）]毒都反考聲山名也或作塗假託用義也集從金作[金/(凵@?)]无此字也

嵠㵎
嵠㵎[新集藏經音義隨函錄]上苦𠔃反

嵠[(害*谷)/土]
嵠[(害*谷)/土][新集藏經音義隨函錄]上苦奚反下呵各反

嵠峪
嵠峪[新集藏經音義隨函錄]上苦𠔃反下穀浴二音正作谷也郭迻音路非

嵠澗
嵠澗[新集藏經音義隨函錄]上苦𠔃反

嵠谷
嵠谷[新集藏經音義隨函錄]上去𠔃反

嵠𡼏
嵠𡼏[新集藏經音義隨函錄]上苦兮反下古[序-予+(鴈-厂)]反

嵩伽
嵩伽[新集藏經音義隨函錄]上息弓反

嵩山
嵩山[佛光大辭典]位於河南登封縣北五、六公里之處。又作中嶽、嵩高山、崇高山、崇山、外方山。與東嶽泰山（山東）、西嶽華山（陝西）、南嶽衡山（湖南）、北嶽恆山（山西），合稱五嶽。全山以太室、少室二山為中心，東為太室山，西為少室山，其他另有懊來山、萬羊山、箕山、大小熊山等大小三十餘峰，自古為道士、僧徒棲隱之地。又全山以太室山為最高，故亦以太室（泰室）之名作為全山之稱。唐代則天武后特稱為「神嶽」。少室山北麓之少林寺，因我國禪宗初祖達磨於此面壁九年而遠近馳名，係北魏孝文帝太和二十年（496）為跋陀禪師而建立者。達磨則在梁武帝普通元年（520）至大通二年（528）之間，於此修行。相傳禪宗二祖慧可亦曾住於此。本寺數度荒廢而又再興，為後世修禪之中心地。太室山之嵩嶽寺則創於北魏孝明帝正光元年（即梁武帝普通元年），時稱閑居寺。北周廢佛後，隋文帝仁壽元年（601）改稱嵩嶽寺，為隋唐時代北宗禪之中心地。其十二角之十五層塔為歷來建築中之罕見者，亦為我國現存最古之磚塔建築物。另有大法王寺，相傳創於白馬寺創建之同時；又繼少林寺之後尚有會善寺、永泰寺（以碑石著名）之創建。此外，道教之道觀亦甚多。〔說嵩、古今圖書集成山川典第五十五之三才圖會嵩嶽圖考、職方典第四三四〕 p5441 [中華佛教百科全書]五嶽之一，位於河南省登封縣西北。又稱中嶽、嵩嶽、嵩高山、崇山、方外山。全山分二峰，東稱太室，西稱少室，以其下各有石室而得此稱。巒峰凡三十六，朝嶽、望洛、太陽、少陽、石城、石[HK2952-11]、檀香、丹砂、鉢盂、香爐等為其主峰。由於山境幽靜，遠離俗塵，故古來佛寺頗多。有法王寺、嵩嶽寺、會善寺、少林寺、峻極寺上下院、永泰寺、盧巖寺、下盧巖寺、龍潭寺、清涼寺、道場寺、石窟寺、靈巖寺、天中寺、封禪寺等諸寺。此外，古蹟古廟祠亦甚多，其中以面壁庵、面壁石等為最有名。相傳梁武帝時菩提達磨東來，入少林寺，面壁坐禪達九年，面壁石即其遺址。此外，洪遵律師曾禮此山僧人惠光之門人道雲為師，受傳《四分律》。又，北宗禪之祖神秀之高足普寂，也曾住此山。〔參考資料〕　《古今圖書集成》〈山川典〉卷五十五～卷六十二、〈職方典〉卷四三四；《魏書》卷十一〈廢出三帝紀〉；《說嵩》；《金石萃編》卷六。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥ　ㄕㄢ 山名。中國五嶽中的中嶽。位於河南省登封縣，為秦嶺餘脈。長約六十公里，由太室、少室等山組成。名勝包括中岳廟、觀星臺、嵩陽書院、少林寺等。

嵩山居中
嵩山居中[佛光大辭典]（1277～1345）日本臨濟宗僧。遠江人，俗姓源。延慶二年（1309）與文保二年（1318）曾二度至中國（元朝）。元亨三年（1323）歸返日本，先後住於南禪、建仁、圓覺、建長諸寺。貞和元年示寂，世壽六十九。生前曾辭受「大本禪師」之賜號。為鎌倉末期至南北朝五山文學之代表人物。著有嵩山集二卷。〔延寶傳燈錄卷二十二、本朝高僧傳卷二十七〕 p5442 

嵩岱區
嵩岱區[新集藏經音義隨函錄]上息中反中徒愛反下丘愚反

嵩岳榮
嵩岳榮[新集藏經音義隨函錄]上息中反下川音作嶸音榮山峻也

嵩峙
嵩峙[新集藏經音義隨函錄]上息中反下直里反

嵩崋
嵩崋[一切經音義（慧琳音義）]上相融反下獲罵反即此方嵩高太華二山也[山/一/(卄*├)/┬]字正體從山從[┴/(卄*├)/┬]假借用也

嵩崑
嵩崑[新集藏經音義隨函錄]上息中反下古䰟反下又經音義作𤠞音毗非也

嵩嶽
嵩嶽[一切經音義（慧琳音義）]上宿融反下吳角反中嶽嵩嶽山也一名太室山

嵩嶽寺
嵩嶽寺[佛光大辭典]位於河南登封縣北之嵩山南麓。又稱中嶽廟、崇嶽寺。建於北魏孝明帝正光元年（520）。歷代均加以重建整修，現有之樑柱石礎乃宋代遺物。建築宏偉雄壯，不亞於帝王宮殿。四周遍植松柏，其廟門宛若城闕，上額「峻極於天」，乃乾隆御筆。中有高樓，稱為天中閣，再進為崇聖門。大殿莊嚴宏偉，兩側有風、雲、雷、雨四殿，左右廡祀八十四司。大殿東南有宋代四天王鐵像，英姿勃勃，栩栩如生，堪稱藝術傑作。據唐代李邕撰之嵩嶽寺碑載，本寺原為北魏皇室之離宮，後改為佛寺，初稱閑居寺。唐武則天每登臨嵩山，輒以此為行宮。 嶽廟寢殿之後，有小中嶽廟，佔地數百畝，亦頗具規模。附近有一古老寶塔，建於北魏孝明帝正光三年（522），此塔為我國佛教建築上唯一採用十二角形之平面代替印度窣堵波之圓形平面，而以高聳之基座與一段塔身來代表窣堵波之基座與覆（半球形塔身），上為十五層中國式飛簷。此塔不僅屬空前之創作，亦為我國建築藝術上首次以磚造，現存最古老，高達四十公尺之高層建築物。 p5443 [中華佛教百科全書]河南古剎。位於登封縣北側。又稱中嶽廟、崇嶽寺。建於北魏宣武帝永平二年（509），原為宣武帝的離宮，孝所正光元年（520），改為閑居寺，並增建殿宇。隋文帝仁壽元年（601），改名嵩嶽寺。唐高宗與武則天亦曾以此為離宮。寺內有我國現存最古老的磚砌佛塔，俗稱「嵩嶽寺塔」。塔高四十餘公尺，十五層，平面呈十二角形，由基台、塔身、密檐和塔剎組成。密檐外廓呈拋物線型，對後代磚塔建築影響頗深。

嵩祝寺
嵩祝寺[佛光大辭典]北平名剎之一。為章嘉呼圖克圖所居，大殿及後樓之聯額為清高宗之御書。寺東有法淵寺，西有智珠寺。又東為三廠遺址，三廠乃明代所設置之翻經廠、漢經廠、道經廠。西廊下有三塊銅雲板，上鑄「番經廠」三字。寺位於馬神廟東，已頹敗，但仍為章嘉駐錫之所，設有辦事處，主持黃教事務。 p5442 [中華佛教百科全書]位於北京東城區北河沿大街嵩祝院。原有三寺並列，中為嵩祝寺，東為法淵寺，西為智珠寺。是明代番經廠及漢經廠舊址，清代修建為喇嘛廟。乾隆時期曾是第六世達賴喇嘛在京的駐錫之所。嵩祝寺也曾是印行蒙藏文書籍的場所，「大清蒙藏番經局」即是該寺所屬的印書處。北京版的藏文圖書也大多出自於此。今法淵寺已毀壞無存，嵩祝寺僅存一大殿及部分東配房，智珠寺尚存二進大殿及配殿，木結構大體完好，但屋面殘破，油飾剝落嚴重。然寺內佛像、文物、法器已一無所有。1984年五月此寺被公布為北京巿文物保護單位。

嵩華
嵩華[新集藏經音義隨函錄]上息中反下戶化反

嵩高
嵩高[一切經音義（慧琳音義）]又作菘同思隆反爾雅山大而高曰嵩今中岳嵩高並依此名[新集藏經音義隨函錄]上息中反

嵬㟧
嵬㟧[新集藏經音義隨函錄]上五迴反五罪反下五各反山㒵

嵬㠑
嵬㠑[新集藏經音義隨函錄]上五罪反下昨悔反二同聲呼此亦佳

嵬[山/罪]
嵬[山/罪][一切經音義（慧琳音義）]牛迴反下徝隗反說文高而平也[山/罪]山皃也

嵬峩
嵬峩[新集藏經音義隨函錄]音五迴反音五何反

嵬然
嵬然[一切經音義（慧琳音義）]上外猥反說文嵬而不平也從山鬼聲也

嵯
嵯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Jha，又作酇、社。悉曇五十字門之一，謂一切法戰敵不可得之義，制伏惡語言之聲。金剛頂經曰：「酇（上）字門一切法戰敵不可得故。」文殊問經曰：「稱酇（才舸反）字時，是制伏惡語言聲。」[一切經音義（慧琳音義）]慈我反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄛˊ 參見「嵯峨」條。

嵯峨
嵯峨[一切經音義（慧琳音義）]上昨何反下我哥反廣疋云高皃也王逸云山高峻蔽曰也古今正字並從山差我皆聲集嗟俗字也[新集藏經音義隨函錄]上昨何反下五何反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄛˊ　ㄜˊ 山勢高峻的樣子。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「於是乎崇山巃嵷，崔巍嵯峨。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「蛇龍偃蹇，觀闕嵯峨，縹緲笙歌沸。」

嵯峨念佛
嵯峨念佛[佛光大辭典]日本佛教用語。又作嵯峨大念佛。日本每年於陰曆三月六日至十五日之十日間，在嵯峨清涼寺舉行融通念佛會。相傳為日本弘安二年（1279）圓覺所創始。念佛時一面敲金鼓、太鼓、鉦，一面念佛；念佛後，戴著假面具演出默劇，在市街上遊行。 p5443 

嵯梨
嵯梨[一切經音義（慧琳音義）]徂娥反

嵯梨多色
嵯梨多色[翻梵語]持律者云。五大色。聲論者云。嵯梨多是外國音。色是此間語。具正外國音。應云阿婆多跋那。阿婆多翻為白。跋那翻為色。謂白色。

嵯者
嵯者[一切經音義（慧琳音義）]作歌反

嵯𡻘
嵯𡻘[新集藏經音義隨函錄]上七何反下苦盍反

嵸竪
嵸竪[新集藏經音義隨函錄]上子公子孔二反正作嵸

嶀嵊
嶀嵊[一切經音義（慧琳音義）]上音戶下音乘前第四卷已釋[新集藏經音義隨函錄]上他胡反下實證反山名在剡縣

嶂洪
嶂洪[新集藏經音義隨函錄]上之亮反

嶄巖
嶄巖[一切經音義（慧琳音義）]上巢咸反毛詩嶃嶃山石高峻皃也或作巉[石*斬]磛三體並俗字亦通用下雅銜反毛詩傳曰巖巖積石皃也杜注左傳巖險也說文巖岸也從山嚴聲或從石作礹俗字也古文從品作嵒通用[新集藏經音義隨函錄]上助銜反山高㒵也正作嶃嵒

嶇[山*欽]
嶇[山*欽][一切經音義（慧琳音義）]上曲俱反下泣金反廣雅及上林賦云嶇[山*欽]並崎傾側也古今正字[山*欽]崟山[阜-(口/十)+(耜-耒)]之勢也並從山區欽皆聲

嶇𡼲
嶇𡼲[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反下丘吟反

嶔岑
嶔岑[一切經音義（慧琳音義）]上泣金反下仕簪反何注公羊傳云嶔岑山高危險也山阜勢也方言云岑高也大也郭注云岑崟峻皃也並形聲字崟音吟[新集藏經音義隨函錄]上去今反下助林反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄘㄣˊ 山勢高險的樣子。《楚辭．淮南小山．招隱士》：「嶔岑碕礒兮，碅磳磈硊。」宋．洪興祖．補注：「嶔岑，山高險也。」也作「嶔崟」。

嶔崟
嶔崟[一切經音義（慧琳音義）]綺金反下冝金反謂山阜之勢高下倚傾也楚辤云嶺崟崎峨注云山阜陬隈也[山*(卸-ㄗ+欠)]峨音俄非也陬音則流反[新集藏經音義隨函錄]上丘今反下魚今反下集作岑非也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄧㄣˊ 山勢高險的樣子。北魏．酈道元《水經注．江水注》：「南岸有青石，夏沒冬出其右，嶔崟數十步中，悉作人面形。」唐．白居易〈太湖石〉詩：「遠望老嵯峨，近觀怪嶔崟。」也作「嶔岑」。

嶔巖
嶔巖[一切經音義（慧琳音義）]苦銜反又音欽廣雅嶔岑高公羊傳云嶔崟山阜勢[新集藏經音義隨函錄]上冝作嵌苦銜丘嚴二反石龕也峻廊也古井中隧道也又音欽〡崟山高也非用

嶜崟
嶜崟[一切經音義（慧琳音義）]上子心反下音吟嶜崟山皃也

嶠北
嶠北[新集藏經音義隨函錄]上其[憍-(夭/口)+右]其庿二反山道也又山𨦣而高也

嶠山
嶠山[一切經音義（慧琳音義）]音撟山名也或音橋庿反山形高貌恐非[新集藏經音義隨函錄]上居嬌反

嶠甍
嶠甍[一切經音義（慧琳音義）]上音喬爾雅云山[銳-兄+允]而高曰嶠郭注云謂殲峻也釋名云形似橋也古今正字從山喬聲集作嶠俗字也又作[山/喬]下陌[糸*井]反卷初已音

嶠阻
嶠阻[一切經音義（慧琳音義）]上渠驕反郭注爾雅云嶠峻也下側呂反郭注爾疋云阻險難也說文從[阜-(口/十)+(耜-耒)]且聲集從山作岨非也

嶤𡵉
嶤𡵉[新集藏經音義隨函錄]上五𠮧反下五骨反

嶧陽
嶧陽[新集藏經音義隨函錄]上音亦下音倚

嶮
嶮[獅子吼站阿含經簡註]1.「險」的異體字。2.音同「險」，地勢險惡、高峻。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ[形]1.地勢險惡難行。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「從壺頭則路近而水嶮，從充則塗夷而運遠。」2.高峻。《文選．郭璞．江賦》：「壯天地之嶮介。」[副]險些、差一點。元．關漢卿《單刀會．第一折》：「嶮諕殺許褚、張遼。」明．湯顯祖《牡丹亭．第七齣》：「桃李門牆，嶮把負荊人諕煞。」

嶮俎
嶮俎[新集藏經音義隨函錄]側所反正作阻

嶮[土*(厂@干)]
嶮[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

嶮坈
嶮坈[新集藏經音義隨函錄]苦庚反塹也正作坑▆二形川音作杭音航非也

嶮堓
嶮堓[新集藏經音義隨函錄]上許撿反下音岸

嶮壙
嶮壙[新集藏經音義隨函錄]上許檢反下苦謗反

嶮[山*岸]
嶮[山*岸][新集藏經音義隨函錄]音岸

嶮岨
嶮岨[新集藏經音義隨函錄]音阻又七余子余二反並非也悞

嶮峪
嶮峪[新集藏經音義隨函錄]古木反

嶮峭
嶮峭[一切經音義（慧琳音義）]上希撿反字指嵰嶮不平也考聲山高危皃也古今正字從山僉聲僉音妾鹽反[山*魚]音欺儼反下鍫醮反聲類峭峻也或從[阜-(口/十)+(耜-耒)]作陗

嶮巇
嶮巇[新集藏經音義隨函錄]許冝反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄒㄧ, 1.高聳險峻，崎嶇不平。《文選．嵇康．琴賦》：「丹崖嶮巇，青壁萬尋。」唐．高駢〈過天威徑〉詩：「歸路嶮巇今坦蕩，一條千里直如弦。」2.比喻艱難危險。《文選．劉孝標．廣絕交論》：「嗚呼！世路險巇，一至於此。」唐．秦　韜玉〈釣翁〉詩：「世上無窮嶮巇事，算應難入釣船來。」

嶮惡世平等
嶮惡世平等[獅子吼站阿含經簡註]在這五濁惡世裡能保持寧靜不執著。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「在不平等中平等地行」(caranti visame samanti)，菩提比丘長老英譯為「在不平等中平等地過活」(Fare evenly amidst the uneven)。按：「不平等」(visama)，另譯為「不正的；非理的；険難的；不平順的；不調和的」，平等(sama)，另譯為「正確的；正當的」。

嶮明
嶮明[新集藏經音義隨函錄]上与㷿同羊贍反光也正作爓焰[炎*(啗-口)]

嶮歰
嶮歰[新集藏經音義隨函錄]上許撿反下所立反

嶮谷
嶮谷[新集藏經音義隨函錄]上許撿反

嶮𡶨
嶮𡶨[新集藏經音義隨函錄]音岸

嶮𢙣
嶮𢙣[新集藏經音義隨函錄]上音險下或作惡

嶲州
嶲州[新集藏經音義隨函錄]上息委反郡名亦作𨟎嶲

嶷〃
嶷〃[新集藏經音義隨函錄]魚力反

嶷以
嶷以[新集藏經音義隨函錄]上魚力反

嶷尒
嶷尒[新集藏經音義隨函錄]上魚力反

嶷崱
嶷崱[新集藏經音義隨函錄]仕則反川音作創力反非也不明清濁也

嶷嶷
嶷嶷[一切經音義（慧琳音義）]凝棘反集訓云[山/(吳-口+日)]嶷山峯高峻貌也從山疑聲[山/(吳-口+日)]音鋤力反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˋ　ㄋㄧˋ 高峻魁梧的樣子。《史記．卷一．五帝本紀》：「其色郁郁，其德嶷嶷。」唐．韓愈〈歐陽生哀辭〉：「氣醇以方，容貌嶷嶷然。」

嶷然
嶷然[一切經音義（慧琳音義）]凝棘反韻英云崱嶷山峻皃也[續一切經音義]上魚力反字指曰嶷崱山峯貌也謂住立端直如山峯也[新集藏經音義隨函錄]上魚力反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˋ　ㄖㄢˊ 超絕清高的樣子。唐．杜甫〈贈左僕射鄭國公麗公武〉詩：「嶷然大賢后，復見秀骨清。」

嶷然住
嶷然住[一切經音義（慧琳音義）]嶷魚力反嶷謂崱也字指曰嶷崱山峯兒今謂十地依佛智如十山依十一地雖峯峙各殊而所依是一也

嶷然高出
嶷然高出[一切經音義（慧琳音義）]嶷謂崱嶷也字指曰崱嶷山峯皃也

嶷爾
嶷爾[一切經音義（慧琳音義）]上魚力反字指曰[山/真]嶷上峯貌也下而紙反

嶻𡺰
嶻𡺰[新集藏經音義隨函錄]上疾結反下五結反又上才割反下五割反

嶼巘
嶼巘[新集藏經音義隨函錄]上音序海中洲

嶽峙
嶽峙[一切經音義（慧琳音義）]下池理反已釋高僧傳第十一卷中

嶽峰
嶽峰[佛光大辭典]（1860～1926）祖籍江西，俗姓鄺。字聖頂，號素子。自幼茹素，好讀佛書，喜遊寺剎。二十歲禮長沙常淨和尚為師，未久，受具足戒。閱藏數年，專究律學十餘載，另於禪、密二學，亦有極深之造詣。三十二歲行腳參方，朝禮四大名山，後受八指頭陀之教化，勤修淨土，住茅蓬十餘載，專心念佛，以西方極樂世界為安身立命處。師有弟子四位、徒孫一位，皆同修念佛法門。民國十五年示寂，世壽六十七。 p6416 

嶽謂
嶽謂[新集藏經音義隨函錄]上与巚同牛寒反注尓疋曰巚謂之形也如累重甑也子孕反

巀嶭
巀嶭[一切經音義（慧琳音義）]上前節反下研結反毛詩傳云巀嶭高峻貌也說文巀字從山[雀*戈][雀*戈]亦聲嶭或作嵲又作[山*鬼]從[艸-屮]

巃[山/徙]
巃[山/徙][新集藏經音義隨函錄]上郎紅郎孔二反下子紅子孔二反山㒵

巃嵸
巃嵸[新集藏經音義隨函錄]上郎紅郎孔二反下子紅子孔二反

巇微
巇微[新集藏經音義隨函錄]上許冝反

巉嶮
巉嶮[一切經音義（慧琳音義）]上音讒廣雅巉高貌說文從山毚聲[新集藏經音義隨函錄]上助銜反

巉巖
巉巖[一切經音義（慧琳音義）]上仕衫反王逸注楚辭云巉巖險阻也廣雅云高也古今正字云巉巖二字皆從山毚嚴亦聲也[新集藏經音義隨函錄]上助咸反[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄧㄢˊ 危峻的山石。唐．李白〈蜀道難〉：「問君西遊何時還，畏途巉巖不可攀。」宋．蘇軾〈後赤壁賦〉：「予乃攝衣而上，履巉巖，披蒙茸。」

巉巗
巉巗[新集藏經音義隨函錄]上助銜反下五銜反

巉絕
巉絕[一切經音義（慧琳音義）]床銜反考聲巉巖山皃也或作嶄又作磛集作巉俗字也[新集藏經音義隨函錄]上助銜反

巋然
巋然[一切經音義（慧琳音義）]丘鬼反高峻獨立之貌前第六已釋[新集藏經音義隨函錄]上丘鬼反高峻㒵也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟ　ㄖㄢˊ 高大獨立的樣子。《初刻拍案驚奇．卷三七》：「唯莊內一堂巋然，僕妾皆盡。」《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「惟見高冢巋然，巨穴無底。」

巋𡱝
巋𡱝[新集藏經音義隨函錄]上丘䡄反高峻㒵也

巍巍
巍巍[一切經音義（慧琳音義）]魏歸反孔注論語云巍巍高大皃也文字典說從嵬委聲嵬音危委反[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄨㄟˊ 崇高雄偉的樣子。《論語．泰伯》：「巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉。」三國魏．何晏．集解：「巍巍，高大之稱。」《三國演義．第五六回》：「時有王朗、鐘繇、王粲、陳琳一班文官，進獻詩章。詩中多有稱頌曹操功德巍巍，合當受命之意。」

巍眇
巍眇[新集藏經音義隨函錄]上魚㱕反下音妙好也悞

巏[山*務]
巏[山*務][新集藏經音義隨函錄]上奉灌二音出王篇下毛務二音正作▆也山名也

巑[山*(一/尢)]
巑[山*(一/尢)][新集藏經音義隨函錄]上在官反下五官反

巑屼
巑屼[一切經音義（慧琳音義）]上徂鸞反下吾骨反音兀文字典說巑屼高銳皃也並從山贊兀皆聲

巑岏
巑岏[新集藏經音義隨函錄]上才官反下五官反

巒𨻽
巒𨻽[新集藏經音義隨函錄]音習下濕之地也正作隰也

巔倒
巔倒[新集藏經音義隨函錄]上丁年反

巔哆
巔哆[新集藏經音義隨函錄]上丁田反下多个反

巔哆梨漿
巔哆梨漿[翻梵語]應云旃遮梨　譯曰酢菓

巔墜
巔墜[一切經音義（慧琳音義）]上丁堅反爾雅巔頂也廣雅上也考聲末也又云殞也從山顛聲顛字正體右從頁左從真俗從二真誤也下直類反爾雅墜落也說文從高墮聲也從[阜-(口/十)+(耜-耒)][隊-(阿-可)]聲俗用加土亦通

巔消
巔消[新集藏經音義隨函錄]上丁年反

巔蹶
巔蹶[新集藏經音義隨函錄]上丁年反下居月反

巖
巖[獅子吼站阿含經簡註]高峻的山崖。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ[名]1.高峻的山崖。南朝宋．劉義慶《世說新語．容止》：「王安豐雙目爛爛如巖下電。」唐．李白〈夢遊天姥吟留別〉詩：「千巖萬轉路不定，迷花倚石忽已瞑。」2.洞穴、山洞。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「招賢進能，顯巖穴之士。」宋．歐陽修〈醉翁亭記〉：「若夫日出而林霏開，雲歸而巖穴暝。」[形]1.高峻。《孟子．盡心上》：「是故知命者，不立乎巖牆之下。」2.險要。《左傳．隱公元年》：「制，巖邑也。」

巖㟧
巖㟧[新集藏經音義隨函錄]五各反

巖䃈
巖䃈[新集藏經音義隨函錄]冝作階堦二同音皆又川音〡崖又別本作碏昔積鵲三音

巖俊
巖俊[佛光大辭典]（882～966）唐末五代禪僧。河北邢臺人，俗姓廉。出家後，嚴守戒行。遍歷諸方，至舒州投子山（安徽安慶附近）參謁大同禪師，並嗣其法。未久，抵洛陽，時少保李鄑特加敬重，乃捨宅建觀音院，請師居之。其後，大振宗風，參者數百。受後周高祖、世宗二帝之歸依，賜紫衣。乾德四年示寂，世壽八十五。諡號「淨戒大師」。〔宋高僧傳卷二十八、景德傳燈錄卷十五、五燈會元卷六〕 p6911 

巖壑
巖壑[新集藏經音義隨函錄]呼各反

巖宂
巖宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

巖岫
巖岫[續一切經音義]上五銜反切韻云峯險也毛詩云惟石巖巖注云峻也下似右反爾雅曰山有穴為岫郭璞云謂巖穴也

巖崿
巖崿[新集藏經音義隨函錄]五各反

巖巘
巖巘[一切經音義（慧琳音義）]下言蹇反郭注爾雅巘山形如累雨甑也說文從山獻聲

巖巚
巖巚[新集藏經音義隨函錄]魚蹇反

巖涯
巖涯[一切經音義（慧琳音義）]下雅皆反水岸曰涯

巖穴
巖穴[一切經音義（慧琳音義）]上雅咸反考聲巖岸也山崖也下玄決反字書穴孔子空也[新集藏經音義隨函錄]玄决反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄒㄩㄝˋ, 1.山巖的窟穴。《莊子．山木》：「豐狐文豹，棲於山林，伏於巖穴，靜也。」《文選．左思．招隱詩二首之一》：「巖穴無結構，丘中有鳴琴。」2.隱居而不做官。《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「其以巖穴為先，勿取浮華。」漢．曹操〈讓縣自明本志令〉：「孤始孝廉，年少，自以本非巖穴知名之士，恐為海內人之所見凡愚，欲為一郡守，好作政教，以建立名譽，使世士明知之。」

巖窟
巖窟[一切經音義（慧琳音義）]下髠骨反杜注左傳云窟地室也聲類兔所伏也古今正字從穴屈聲或作堀也

巖隒
巖隒[一切經音義（慧琳音義）]下嚴檢反郭注爾雅云隒山形如累兩甑也說文云厓也從阜兼聲兼正兼字傳文作隒俗字也[新集藏經音義隨函錄]魚奄反

巖頭
巖頭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐鄂州巖頭全豁禪師，參德山而契旨。住於巖頭。值武宗汰教，隱身為渡子，後庵於洞之臥龍山，徒眾輻湊。光啟三年入寂，勅謚清巖禪師。見傳燈錄十六。

巖頭四藏鋒
巖頭四藏鋒[佛光大辭典]唐代禪僧巖頭全奯（828～887）以事、理而檢討修行境地所用之四種標準。事，為有形有限而個別之現象世界；理，為真實平等而萬物圓融之本體世界。即：(一)就事藏鋒，就個別事相之境地檢討。(二)就理藏鋒，就圓融一如之境地檢討。(三)入就藏鋒，兼具事理二者之境地檢討。(四)出就藏鋒，泯絕事理之相對而檢討。人天眼目卷六（卍續一一三‧四四四上）：「四藏鋒者，師所立也。謂就事者，全事也；就理者，全理也；入就者，理事俱也；出就者，理事泯也。」 p6911 

巖龕
巖龕[一切經音義（慧琳音義）]上牙監反下勘甘反廣雅龕盛也說文從龍含省聲也

巘䭾
巘䭾[新集藏經音義隨函錄]上言蹇反

巘崿
巘崿[一切經音義（慧琳音義）]上言蹇反下五各反巘崿山崖險阻皃[新集藏經音義隨函錄]上[羔-王+田]蹇反下五各反

巘拏
巘拏[一切經音義（慧琳音義）]上言蹇反梵語

巘提
巘提[新集藏經音義隨函錄]上魚蹇反

巘盪
巘盪[續一切經音義]上魚蹇反下徒朗反梵語也此云塗香也

巘際
巘際[一切經音義（慧琳音義）]上魚偃反毛詩傳巘小山別於大山也郭注爾雅山形如累雨甑也釋名甑一孔曰巘山孤似也古今正字從山獻聲[新集藏經音義隨函錄]上魚蹇反

川
川[新集藏經音義隨函錄]奴短反正作暖也又許袁許願二反悞也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢ[名]1.河流。如：「河川」。《論語．子罕》：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜。』」2.大陸地區四川省的簡稱。[動]一種烹飪方法。將食物置於開水中，水一開即刻撈起。如：「川肉片」。

川崖
川崖[一切經音義（慧琳音義）]頟皆反考聲云崖山[澗-日+月]邊險岸也說文高邊也從山厓聲厓音同上

川微柴𢰔
川微柴𢰔[新集藏經音義隨函錄]上一羊止反下一楚洛反上正作以也又音𠃵非也經云有長者子名賢𠃵以微柴𢰔其地是也

川施餓鬼
川施餓鬼[佛學大辭典（丁福保）]（行事）為水死之人，追福，於河中浮船，或在河岸築壇行施餓鬼也。多行於夏期。[佛光大辭典]日本佛教用語。指為溺死者祈求冥福，而於河岸舉行之餓鬼供養法會。多行於夏季。 p956 

川涘
川涘[新集藏經音義隨函錄]音仕

川田熊太郎
川田熊太郎[佛光大辭典]（1899～   ）日本佛教學者。畢業於東京大學文學部哲學科。曾任東京大學教授。著有プラトンの辨證書、哲學小論集、文化と宗教、倫理學、西洋哲學史等。 p956 

川阜
川阜[新集藏經音義隨函錄]音婦陵也

川鳫
川鳫[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

川𢍀
川𢍀[新集藏經音義隨函錄]音婦

州吁
州吁[新集藏經音義隨函錄]况于反嗟也又于句反

州淼
州淼[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反

州牧
州牧[新集藏經音義隨函錄]音目[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄇㄨˋ 職官名。古時分九州，州牧為每州的最高長官。《書經．周官》：「唐虞稽古，建官惟百，內有百揆四岳，外有州牧侯伯。」後指朝廷所委派的州郡最高行政首長。清代時為知州的別稱。《幼學瓊林．卷一．文臣類》：「刺史、州牧，乃知州之兩號。」

州阤
州阤[新集藏經音義隨函錄]音陁六度集作珠陁

州[鳥*享]
州[鳥*享][新集藏經音義隨函錄]市倫反此是均字切脚也舍利弗弟子名均頭或云[〦/甲/寸]陁或云准陁此中作均八頭剩八字也悞

州𢪛
州𢪛[新集藏經音義隨函錄]音目

巠於
巠於[新集藏經音義隨函錄]上之噐反倒也正作[百-白+(人/土)]也又音經非用也

巠處
巠處[新集藏經音義隨函錄]上旨利反到也正作至古文作圣圣二同至

巡人犯夜
巡人犯夜[佛光大辭典]禪林用語。巡人，即夜巡。原意謂夜巡者本應警戒火災盜難，然自己卻成為盜賊；後引申為接引學人時，絲絲緊扣，咄咄逼近，而絲毫不放鬆。在禪林中，此語用以評法眼宗之宗風。五燈會元卷十九白雲端禪師法嗣章（卍續一三八‧三六五上）：「師曰：『何不問法眼下事？』曰：『留與和尚。』師曰：『巡人犯夜。』」 蓋法眼宗為我國禪宗五家七宗之一，係由法眼文益、天台德韶等次第相傳之法系。法眼得法後，住於昇州（江蘇江寧）清涼院大揚禪風，門下禪者輩出，乃以浙江、福建為中心，展開法眼一宗之教法。其宗風，於接引學人時，以拈弄公案為特色之一；於教學上，則與淨土思想相融合。 人天眼目卷四詳論其宗風（大四八‧三二五上）：「法眼宗者，箭鋒相拄，句意合機，始則行行如也，終則激發，漸服人心，削除情解，調機順物，斥滯磨昏。（中略）法眼家風，對病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解。」 p2870 

巡列儀
巡列儀[佛光大辭典]指擡神像列隊巡遊之儀式，各宗教行此儀式者甚多。起源於古代文明社會，中世紀時愈趨隆盛。印度教毘濕奴之信仰者，甚至投身於巡列儀中載負毘濕奴神像之車輪下而亡；基督教則除聖像、旌旗、教士外，尚伴有樂隊、唱詩班。舊時我國民俗中之迎神賽會，亦有類似之活動。 p2870 

巡堂
巡堂[佛學大辭典（丁福保）]（行事）巡僧堂也，此有數種：一住持之巡堂（入院，旦望之茶，坐禪），二大眾之巡堂（三八念誦），三首座之巡堂（坐禪，大座參，結制），四維那之巡堂（聖節），五參頭之巡堂（掛搭），六都寺之巡堂（庫司湯），七知事之巡堂（結制，旦望茶），八請客燒香之巡堂（方丈茶），九沙彌之巡堂（參堂）。此巡堂有數義：一點檢之義（坐禪時，住持，首座），二告報之義（聖節時，維那），三請謝之義（茶湯時），四禮賀之義（入院時，掛搭時，結制時也，三八念誦後巡堂，蓋亦是住持大眾互相禮也）。見象器箋九。[佛光大辭典]於禪剎中，住持、首座等為點檢而巡視僧堂。敕修百丈清規卷五坐禪條（大四八‧一一四二下）：「首座聖僧前燒香巡堂，自下間至上間一匝，就歸被位坐，次覆住持，鳴方丈板三聲，住持入堂燒香覆堂，自上間至下間一匝，歸位坐定。」 巡堂有下列數種：(一)住持之巡堂，即入院、旦望茶、坐禪時。(二)大眾之巡堂，三八念誦時。(三)首座之巡堂，坐禪、大坐參、結制時。(四)維那之巡堂，聖節時。(五)參頭之巡堂，掛搭時。(六)都寺之巡堂，庫司湯時。(七)知事之巡堂，結制、旦望茶時。(八)請客燒香之巡堂，方丈茶時。(九)沙彌之巡堂，參堂時。其中，坐禪時，住持、首座之巡堂，表點檢之義；聖節時，維那之巡堂，表告報之義；入院、掛搭、結制時之巡堂，表禮賀之義；茶湯時之巡堂，表請謝之義。〔敕修百丈清規卷一聖節條、卷二住持日念誦條、禪林象器箋叢軌門〕 p2871 [中華佛教百科全書]指禪宗叢林對於各僧堂的巡視。依作用、時節之不同，可分下列數種︰(1)住持巡堂（入院、旦望茶、坐禪）︰住持入堂，燒香巡堂，自上間至下間一匝，歸位坐定。(2)大眾巡堂（三八念誦）︰住持入堂，前堂首座入，次名德西堂插入。歸聖僧板頭立，頭首領眾，三人一引，聖僧前問訊，轉身住持前問訊，合掌巡堂。(3)首座巡堂（坐參、大坐參、結制）︰首座聖僧前燒香巡堂。自下間至上間一匝，就歸被位坐。(4)維那巡堂（聖節）︰維那於僧堂早粥遍食椎後，再鳴椎一下云︰「白大眾，粥罷聞鐘聲，各具威儀，詣大佛殿，啟建天壽聖節，謹白。」復鳴椎一下，往住持前問訊，從首座板起，巡堂一匝，出外堂下間至上間，歸內堂中間，問訊而出。(5)參頭巡堂（掛搭）︰參頭領眾，前門右手入堂，至聖僧前排立，參頭燒香，同眾大展三拜，巡堂一匝，自上堂至下堂，仍如前排立，問訊。(6)都寺巡堂（庫司湯）︰鳴齋鼓一通，大眾歸鉢位，頭首一班齊歸前板，都寺隨入，揖首座離位，卻揖以次頭首，進板首，隨送首座歸位。從聖僧後，右出堂外，迎住持入堂，供頭緩鳴堂前鐘七下，送住持入位，仍往首座前揖坐，仍如前出，從首座板起，巡堂一匝，外堂上下間，歸堂中立問訊。(7)知事巡堂（結制、旦望茶）︰知事入堂燒香，大展三拜，巡堂一匝，至聖僧板頭排立，行者喝云，知事禮謝，大眾觸禮三拜。(8)請客燒香巡堂（方丈茶）︰鳴鼓集眾，燒香侍者行禮。(9)沙彌巡堂（參堂）。其中，坐禪時，住持、首座巡堂，表點檢之義；聖節時維那巡堂，表告報之義；茶湯時巡堂，表請謝之義；入院、掛搭、結制、三八念誦等時巡堂，表禮賀之義。〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉、〈住持章〉、卷四〈大眾章〉、卷七〈節臘章〉；《禪林象器箋》〈叢軌門〉；《天目明本禪師雜錄》卷上；《東福寺清規》。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄊㄤˊ 師長視察學生的上課情形，稱為「巡堂」。

巡堂請茶
巡堂請茶[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）住持請眾故請客侍者巡堂也。勅修清規方丈四節特為首座大眾茶曰：「掛點茶牌，長板鳴，請客侍者入堂。聖僧前燒香一炷，大展三拜，巡堂一匝。至中問訊而退，謂之巡堂請茶。」[佛光大辭典]住持供茶請眾僧時，請客侍者巡堂以促喫茶。敕修百丈清規卷七方丈四節特為首座大眾茶條（大四八‧一一五四上）：「掛點茶牌，長板鳴，請客侍者入堂，聖僧前燒香一炷，大展三拜，巡堂一匝，至中問訊而退，謂之巡堂請茶。」又於叢林中，凡於每月朔、望之日所行之行禮茶事，稱為巡堂行茶。 p2871 

巡寮
巡寮[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）校定清規云：侍者上堂時，先使行者掛巡寮牌，住持巡寮自東廊第一寮巡起。寮眾各出外迎接，仍送出。眾寮人多處，唯寮元一人迎送出入，大眾只立門外。見象器箋九。僧祇云：世尊以五事故，五日一按行僧房。一恐弟子著有為事，二恐著俗論，三恐著睡眠，四為看病僧，五令年少比丘觀佛威儀庠序生歡喜故。見祖庭事苑八。[佛光大辭典]指禪林中，住持巡視山內諸寮，以諮問老病、點檢寮舍之缺乏等。其時，住持自東廊第一寮巡起，寮眾各出外迎接，巡視畢仍由大眾送出；眾寮人多時，唯寮元一人迎送出入，大眾僅立於門外即可。其緣起，係於佛陀在世時，世尊嘗以五事而五日一按行僧房：(一)恐弟子著於有為事。(二)恐著於俗論。(三)恐著於睡眠。(四)為探問病僧。(五)令年少比丘觀佛陀威儀庠序，心生歡喜。蓋古規原不擇時巡寮，後演變為結夏、解夏、冬至、年朝四節上堂前行之，乃至於結會之五月十五日，十一月十五日等二日行之。 此外，巡寮之際，為告知大眾，而於僧堂之前所掛之牌，稱為巡寮牌。禪苑清規卷二巡寮（卍續一一一‧四四四下）：「堂上掛巡寮牌，寮中寮主首座設坐位、香華，或茶或湯，祇候住持人近。」〔敕修百丈清規卷二住持日用巡寮條、卷下節臘章結制禮儀條、祖庭事苑卷八、叢林校定清規總要卷上、禪林象器箋叢軌門〕 p2872 [中華佛教百科全書]指禪剎住持對所屬山內各寮舍之巡視。依古規，巡寮原本不擇時。後，則多於結夏、解夏、冬至、年朝四節上堂前行之，或略而於結會之五月十五日、十一月十五日等二日行之。住持巡視諸寮，以詢問老病、點檢寮舍之缺乏等事為要務。《祖庭事苑》卷八巡寮條云（卍續113‧236上）︰「僧祇云︰世尊以五事故，五日一行僧房。(一)恐弟子著有為事，(二)恐著俗論，(三)恐著睡眠，(四)為看病僧，(五)令年少比丘觀佛威儀庠序生歡喜故。禪門巡寮正擬大聖之遺範，今天下率叢林為師匠者，莫不遵依此式。」依《敕修百丈清規》卷二〈住持章〉所載，住持巡寮時（大正48‧1121b）︰「僧堂前掛巡寮牌報眾，各寮設位，備香、茶、湯，伺候住持至。鳴板集眾，於門外排立問訊，隨住持入寮。寮主燒香，同眾問訊而坐。住持詢問老病，點檢寮舍缺乏，敘話而起。眾當展坐具謝臨訪，免則問訊相送。或旦望巡行（則不掛牌）。今惟以四節報禮為巡寮，餘日不講。」又，《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉結制禮儀條載（大正48‧1153c）︰「住持次第巡寮，各寮嚴設坐椅香几，於門外候住持。從東廊第一寮巡起，至各寮香几前，寮主同眾插香云（中略）。送住持數步，復側立香几之右，合掌問訊，待眾行盡，就隨其末，次第巡過，各寮人隨後接巡。至法堂上，住持於香几內中立，大眾三人一引問訊而過。巡至本寮香几之側，各各依次合掌立定，一一巡遍而散。四節並同。」〔參考資料〕　《叢林校定清規總要》卷上〈新住持入院〉；《禪苑清規》卷二；《禪林備用清規》卷四；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。

巡廊板
巡廊板[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪家為報浴時巡行廊下而鳴板。一寮三下而周徧，謂之巡廊板，又云報廊板。見象器箋十八。

巡換
巡換[新集藏經音義隨函錄]所愁反

巡更
巡更[佛學大辭典（丁福保）]（職位）叢林之夜巡也。叢林每夜輪二人巡更，打板念佛，直欲喚起光天徹地之主人公，不使為偷心白拈之所欺瞞。其中兼有五種之大利：一者，警覺昏昧，使出夢宅。二者，敲破參頭使於懸崖撒手。三者，使小人不敢私自交接。四者，燈火慎明門戶常嚴。五者，能使虛空作舞，露柱揚眉。見象器箋七。[佛光大辭典]禪林中，終夜不寢，專司巡迴山內以防盜賊、失火之職者。蓋叢林每夜輪二人巡更，打板念佛，其中兼有五種大利：(一)警覺昏昧，使出夢宅。(二)敲破參頭，使於懸崖撒手。(三)使小人不敢私自交接。(四)燈火慎明，門戶常嚴。(五)能使虛空作舞，露柱揚眉。〔禪林象器箋職位門〕 p2870 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄍㄥ 從前負責守衛的人，在夜間擊柝鳴鑼報時、往來查看，稱為「巡更」。唐．王建〈贈郭將軍〉詩：「承恩新拜上將軍，當直巡更近五雲。」

巡更鈴
巡更鈴[佛學大辭典（丁福保）]（物名）火鈴，又稱巡更鈴。見火鈴條。

巡板
巡板[佛光大辭典]又作巡版、巡廊板、報廊板。凡堂寮較多、地域較廣之大叢林，打板時，若僅鳴特定之一板，無法普遍報知全山大眾，故須巡迴於廊下，鳴各所各堂之板，以報知並集合大眾，稱為巡板。例如三八念誦（凡遇三、八之日，即每月初三、十三、二十三、初八、十八、二十八等六日，於午後四時左右行念誦）普告大眾時，維那之行者先於僧堂門前掛念誦牌，準備僧堂與諸堂之香燭，然後於眾寮前之板打三下（長打，次巡廊鳴板，最後在方丈前之板打三下。 此制演變至後來，先於眾寮前打板三下，各寮各所之職事按順序而返打，最後在方丈前之板打三下，巡板即告終結。又巡板鳴打之順序，依時代、叢林而異。此外，在叢林中，聞巡板之後，眾僧群集入堂，稱為巡板入堂。例如結制上堂乃於禺中（午前十時頃）， 堂司行者視首座和燒香侍者之配合情況，於眾寮前之板長打三下，再依序鳴各所之板，最後於方丈前之板打三下。首座以下頭首、堂眾、西堂、後堂等，聞寮前之板聲後，即各各整威儀集於僧堂。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪林象器箋唄器門〕 p2871 

巡案
巡案[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林住持巡迴眾寮按察其行儀，謂之巡案。於僧堂謂之巡堂。見象器箋九。[佛光大辭典]禪林住持巡迴諸寮舍以按察眾僧行儀。若於僧堂巡迴，則稱巡堂。敕修百丈清規卷五大掛搭歸堂條（大四八‧一一四一上）：「行者引至眾寮，鳴內板三下，寮主相接入門對，觸禮一拜，（中略）寮主引掛搭人排列，朝觀音問訊，引巡案一匝，復朝觀音，問訊而退。」〔祖庭事苑卷八雜志項、禪林象器箋叢軌門〕 p2871 

巡火板
巡火板[佛學大辭典（丁福保）]（物名）振火鈴，打板，巡諸寮舍，報僧眾警火災也。見象器箋十八。[佛光大辭典]警戒火災所用之板。如齋粥或法會時各寮眾僧齊集於僧堂，其前，須巡迴諸寮舍，振火鈴，打板，通告大眾熄滅無人使用之燭火等，以防火災。〔敕修百丈清規卷六赴齋粥條、禪林象器箋唄器門〕 p2870 

巡狩
巡狩[續一切經音義]上祥倫反切韻徧也察也下舒救反韻英云狩獵也尚書曰二月東巡狩至于岱宗柴孔傳云諸侯為天子守土故巡行之順春先東巡次夏秋冬例然巡狩四岳然後歸告太廟[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄕㄡˋ 舊稱天子巡行諸國。《孟子．梁惠王下》：「天子適諸侯曰巡狩。巡狩者，巡所守也。」《文選．劉歆．移書讓太常博士》：「若立辟雍封禪巡狩之儀，則幽冥而莫知其原。」也作「巡守」。

巡環
巡環[一切經音義（慧琳音義）]上隨遵反考聲巡歷也左傳遍也鄭注周禮所守也李斯從車作[車*川]下音還公羊傳曰環遶也

巡禮
巡禮[佛光大辭典]又作巡拜、巡歷、順禮。日本佛教界又稱之為遍路、迴國、寺巡。即巡迴參拜與佛、菩薩、祖師等有關之聖蹟靈場或佛寺等。在印度，有巡拜八大靈塔（即釋迦之誕生地藍毘尼園、開悟地伽耶、最初說法地婆羅捺城鹿野苑、入滅地拘尸那城、舍衛國祇樹給孤獨園、曲女城、王舍城、廣嚴城）及其他佛蹟或與佛弟子有關之古蹟的風氣。阿育王亦曾赴各地巡禮，並於各地立塔。我國歷代前往印度求法之僧侶，更不忘赴佛蹟巡禮，如法顯、智猛、曇無竭、宋雲、玄奘、義淨、慧超、悟空等人，皆以學習正法、請回梵經、巡禮佛蹟為主要之西行目的。 在我國，文殊之五臺山、普賢之峨眉山、觀音之普陀山合稱三靈山，加上地藏王之九華山，則稱四大名山，頗負盛名。到我國之日僧，亦至各道場巡禮，奈良朝來我國之日僧，於歸返日本後，又至諸地佛寺參拜之修行，即襲自我國。 在日本，巡禮近畿地方之觀音靈場（西國三十三個所），稱為西國巡禮；巡禮四國地方之弘法大師遺蹟（四國八十八個所），稱為四國遍路；巡禮模仿彌陀四十八願所選之四十八寺，稱為四十八願所巡；巡禮諸國著名之社寺，稱為千社參。巡六十六個國之靈場，須納法華經六十六部（略稱六部）。其他如南都七大寺、叡山之三塔、高野山、二十五靈場（法然之靈蹟）、二十四輩（親鸞門人之遺蹟）等，皆按各宗之信仰，選出某些靈場供人巡禮。 於巡禮之際，所奉納之經卷或少許之米錢，稱為納經。貼順禮札（紙片上書寫氏名、年月日等）者，稱為納札。納札多使用印刷之千社札。〔有部毘奈耶卷五、阿育王傳卷二、法華傳記卷六、參天台五臺山記、入唐求法巡禮行記、類聚名物考卷二十五、卷二十八〕（參閱「四塔」1780） p2872 [中華佛教百科全書]指巡迴禮拜與佛、菩薩、天神、祖師、高僧等有關的聖蹟及佛寺。又稱順禮、巡拜、巡歷、參詣，日本佛教界則稱遍路、迴國、寺巡。自古印度佛教徒多巡禮藍毗尼園（佛誕生處）、伽耶城菩提樹（佛成道處）、婆羅奈城鹿野苑（佛初轉法輪處）、拘尸羅城雙樹（佛入滅處）、舍衛國祇樹給孤獨園、曲女城、王舍城及廣嚴城等八大靈塔、供奉佛舍利的根本八塔與其他佛蹟，以及有關阿難、舍利弗、目犍連等佛弟子事蹟的聖地。護持佛教最力的阿育王更巡訪各地，並於當地立塔。我國歷代入竺僧如法顯、智猛、曇無竭、宋雲、惠生、玄奘、義淨、慧日、慧超、悟空、繼業等人，除修習正法、請回梵經外，亦列巡禮聖蹟為主要西行目的之一。在我國，文殊的五臺山、普賢的峨眉山、觀音的普陀山（合稱三靈山）、地藏王的九華山（合前三山稱四大名山）、龍門、天台山等佛教聖地，素為來華日僧的巡禮重點。在日本，平安中期以後，巡禮之風漸盛。其中，巡禮近畿地方的觀音靈場（西國三十三所），稱為西國巡禮；巡禮四國地方的弘法大師遺蹟（四國八十八所），稱為四國遍路；巡禮仿阿彌陀佛四十八願而選的四十八寺，稱為四十八願所巡；巡禮諸國有名的社寺，稱為千社參；巡禮六十六國靈場，須供奉《法華經》六十六部（六部）。此外，如南都七大寺、叡山三塔、高野山各靈場、二十五靈場（法然之靈蹟）、二十四輩（親鸞門人之遺蹟）等，皆是著名的巡禮聖地。而巡禮時，所奉獻的經卷或少許米錢，稱為納經；貼巡禮札（紙片上書寫氏名、年月日等）者，稱為納札，此納札多用印刷的千社札。〔參考資料〕　《有部目得迦》卷十；《大乘本生心地觀經》卷一；《蘇悉地羯囉經》卷下；《阿育王傳》卷二；《法華傳記》卷六；《唐大和上東征傳》；《入唐求法巡禮行記》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教衹民俗宗教〉。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄌㄧˇ 本指到聖地參拜頂禮，後引申為到處觀光考察。唐．張籍〈送令狐尚書赴東都留守〉詩：「行香暫出天橋上，巡禮常過禁殿中。」唐．司空圖〈贈信美寺岑上人〉詩：「巡禮諸方遍，湘南頻有緣。」

巡繞
巡繞[佛光大辭典]為叢林僧堂中之禮儀。巡、繞，均指迴旋、迴繞之意。即於僧堂內合掌低頭而巡繞一匝之作法。幻住清規四節（卍續一一一‧四八八下）：「參頭道者、引眾道者先自菴主前問訊，次至首座大眾前巡繞問訊一匝而退。」 p2873 

巡行
巡行[一切經音義（慧琳音義）]冝作循似均反說文循行也仚雅循自也自從也案此亦與巡字略同[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄒㄧㄥˊ 往來視察。《禮記．月令》：「命司徒巡行縣鄙，命農勉作，毋休于都。」《漢書．卷七十四．魏相傳》：「遣諫大夫博士巡行天下，察風俗、舉賢良、平冤獄，冠蓋交道。」

巡警
巡警[新集藏經音義隨函錄]居影反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄐㄧㄥˇ, 1.巡查警備。《梁書．卷二十二．太祖五王傳．鄱陽王恢傳》：「每夜自巡警，高祖嘉其勞　苦。」《宋史．卷二五○．王彥昇傳》：「此夕巡警甚困，聊就公一醉耳。」2.舊指警察。

巡錫
巡錫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與巡教同。持錫杖而遊化，故有錫字。[佛光大辭典]又作巡教。即巡遊教化之意。比丘出遊必持錫杖，故有此稱。 p2872 

巢健
巢健[新集藏經音義隨函錄]上仕交反正作勦

巢宂
巢宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

巢居
巢居[新集藏經音義隨函錄]上助交反

巢於
巢於[新集藏經音義隨函錄]上仕交反

巢無
巢無[新集藏經音義隨函錄]上助交反

巢燧
巢燧[一切經音義（慧琳音義）]上柴[又/又]反抱朴子曰上古帝王有巢氏也是時禽狩茲多人民巢居以避群害故號有巢氏繫辭曰上古穴居而野處後代聖人易之以宮室下隨萃反抱朴子曰上古質朴茹毛飲血生噉蟲魚及諸果實多有腹疾之患是故聖人鑽燧求火變生作熟因名為燧人氏也[新集藏經音義隨函錄]上助交反下隨醉反

巢父
巢父[新集藏經音義隨函錄]上助交反堯時隱人以樹為巢而處其上因号為巢父也巢窠也亦作窠樔[國語辭典（教育部）]ㄔㄠˊ　ㄈㄨˇ 相傳為唐堯時的高士，山居而不營世利，以樹為巢，而居其上，故稱為「巢父」。

巢穴
巢穴[一切經音義（慧琳音義）]柴[又/又]反說文從臼木巛巢字像形似鳥在巢上經從果非也[新集藏經音義隨函錄]上任交反[國語辭典（教育部）]ㄔㄠˊ　ㄒㄩㄝˋ, 1.鳥獸棲息的地方。南朝宋．顏延之〈北使洛〉詩：「宮陛多巢穴，城闕生雲煙。」2.隱居的地方。《後漢書．卷五三．周燮傳》：「吾既不能隱處巢穴，追綺季之跡，而猶顯然不遠父母之國，斯固以滑泥揚波，同其流矣。」3.敵人或盜賊藏身的地方。《三國演義．第一○六回》：「我料賊眾大半在此，其巢穴空虛，不若棄卻此處，逕奔襄平。」《儒林外史．第四三回》：「逆苗巢穴，正在野羊塘。」也作「巢窟」。

巢窟
巢窟[一切經音義（慧琳音義）]上仕交反禮記云夏則居曾巢史記上古巢居穴處也說文鳥在木曰巢從木象形也下坤骨反杜注左傳云窟地室也古今正字從穴屋聲亦作掘[新集藏經音義隨函錄]上助交反

巢窠
巢窠[一切經音義（慧琳音義）]又作萪薖二形同苦和反廣雅云薖窠巢也薖音則恒反[新集藏經音義隨函錄]上助交反下苦禾反鳥穴居也

巢許
巢許[新集藏經音義隨函錄]上仕交反

巢阿
巢阿[新集藏經音義隨函錄]上助交反

[工*了]方
[工*了]方[新集藏經音義隨函錄]上苦夘反正作巧

工伎兒
工伎兒[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬心於工巧之優伎者。楞迦經四曰：「心為工伎兒，意如和伎者。五識為伴侶，妄想觀伎眾。」

工估
工估[新集藏經音義隨函錄]音古

[(工*几)/虫]螶
[(工*几)/虫]螶[一切經音義（慧琳音義）]上[尸@句]顒反。下強魚反。尒疋云西方比肩獸焉與蛩蛩蛩螶虛為比螶虛齧甘草即有難蛩蛩螶虛負而走其各謂之蟨。呂氏春秋云北方有獸其名蟨。前足似兔趍則頓走則顛然則蛩蛩螶虛亦宜鼠後而兔前前高不得甘草故須蟨食之。今鴈門廣武縣夏屋山有獸形如兔而大。相負共行土俗名之為蟨鼠。說文[(工*几)/虫]獸也從虫卭聲螶從[虫*虫]巨聲集本作[馬*卬]駏如馬非此獸也。失之甚矣。蟨音居衛反卭音同上[虫*虫]音昆下文同也

工匠
工匠[一切經音義（慧琳音義）]情樣反說文云木工也考聲云巧人也從斤斤斧也從匚音方匚者作器也經文作匠非[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄐㄧㄤˋ 具工藝專長的人。《三國演義．第四六回》：「公瑾教我十日完辦，工匠料物，都不應手。」

[工@十]有
[工@十]有[新集藏經音義隨函錄]上胡故反

工夫
工夫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）或作功夫。禪語，謂參禪也。嬾殘曰：「我豈有工夫，為俗人拭涕。」臨濟曰：「始知從前虛用工夫。」[佛光大辭典]禪林用語。又作功夫。多用於指思惟辨道之事。有程度與時間二義，即：(一)指修行之程度或境地。大慧書卷上（大四七‧九一六中）：「此心雖未嘗一念退屈，自覺工夫終未純一。」(二)指時間而言。趙州錄卷中（卍續一一八‧一六○上）：「『問如何是大人相？』（中略）師云：『老僧無工夫趨得者閑漢。』」 p956 [國語辭典（教育部）](一)ㄍㄨㄥ　ㄈㄨ 臨時僱用的工程夫役。《晉書．卷七五．范汪傳》：「皆資人力，又奪人居宅，工夫萬計。」(二)ㄍㄨㄥ　˙ㄈㄨ, 1.空閒時間。《儒林外史．第四三回》：「今日還那得工夫去看那騷婊子！」也作「功夫」。2.所占用的時間。如：「他只花了一個禮拜的工夫，就學會開車。」也作「功夫」。3.本領、用功致力的程度。如：「只要工夫深，鐵杵也能磨成繡花針。」也作「功夫」　。

工巧
工巧[獅子吼站阿含經簡註]技能。[新集藏經音義隨函錄]苦絞反能也善也五明中是工巧明也字從從從音考[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄑㄧㄠˇ, 1.有巧思的工匠。《韓詩外傳．卷三》：「忠易為禮，誠易為辭，賢人易為民，工巧易為材。」2.精美、精巧。如：「這件雕刻品，手藝十分工巧。」

工巧明
工巧明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sīlpāsthāna－vidyā，五明之一。又作巧業明。工巧者，工藝也。明者明顯之義。即言關於伎術，機關，陰陽，曆數等之學藝也。西域記之印度總說曰：「工巧明伎術機關，陰陽曆數。」瑜伽論三曰：「一切世間工巧業處，名工巧明論。」瑜伽師地論十五舉營農工業，商估工業，事王工業，書算計度數印工業，占相工業，咒術工業，營造工業，生成工業，防那工業，和合工業，成熟工業，音樂工業之十二。演密抄四曰：「文筆讚詠，歌妓樂悉善其事。國城村邑、宮宅園苑、泉流陂池、草樹花藥、凡所布列，咸得其宜；金銀摩尼、真珠琉璃、珊瑚等藏，悉知其處，出以示人；日月星宿、鳥鳴地震、夜夢吉凶、身相休咎、咸善觀察，一無錯謬，工巧明也。」[佛光大辭典]梵語   śilpasthāna-vidya。又作世工業明、巧業明。指通達有關技術、工藝、音樂、美術、書術、占相、咒術等之藝能學問。為五明之一。可分為二，即：(一)身工巧，凡細工、書畫、舞蹈、刻鏤等藝能皆是。(二)語工巧，指文詞讚詠、吟唱等藝能。世間諸工巧皆為無覆、無記法之一種，故又稱為工巧無記。瑜伽師地論卷二將工巧明分為營農、商賈、牧牛、事工、習學書算計數及印、習學所餘工巧業處等六種。同論卷十五則列舉營農工業、商估工業、事王工業、書算計度數印工業、占相工業、咒業工業、營造工業、生成工業、防邪工業、和合工業、成熟工業、音樂工業等十二種。大明三藏法數卷二十四則謂，舉凡文辭讚詠、城邑營造、農田、商賈、音樂、卜算、天文、地理等一切藝能皆屬工巧明。〔長阿含經卷六、大日經義釋演祕鈔卷四〕（參閱「五明」1112） p956 [中華佛教百科全書]五明之一。指有關伎術、工藝、音樂、美術、陰陽、曆數等學藝。又作世工業明、巧業明。《瑜伽師地論》說是金師、銕師、末尼師（玉匠）等所做的工業，並將它分成六種及十二種。該書卷二分成六種，即營農、商賈、牧牛、事王、習學書算計數及印、習學所餘工巧業處。卷十五分為十二種，即營農工業、商估工業、事王工業、書算計度數印工業、占相工業、咒術工業、營造工業、生成工業、防那工業、和合工業、成熟工業、音樂工業。其中的生成工業是養六畜以資生，防那工業即織繡。在中國、日本等地，多是女子的工作，但從龜茲以西，則多是男子的工作。此處保存本音而稱為防那。成熟工業即成熟調理飲食之意。和合工業或解釋作調和鬥訟（如律師所做），或說是在巿場用巧辯令商人和合（如掮客所做）。《西域記》卷二謂（大正51‧876c）︰「工巧明，伎術、機關、陰陽、曆數。」《大明三藏法數》卷二十四則云︰「工即工業，巧即巧妙，謂世間文詞讚詠，乃至營造城邑、農田、商賈、種種音樂、卜算、天文、地理、一切工業巧妙，皆悉明了通達，故曰工巧明。」另外，《大日經義釋演祕鈔》卷四云（卍續37‧96上）︰「文筆、讚詠、歌舞、妓樂悉善其事；國城、村邑、宮宅、園苑、泉流、陂池、草樹、華藥，凡所布列，咸得其宜；金、銀、摩尼、真珠、琉璃、珊瑚等藏，悉知其處，出以示人；日月、星宿、鳥鳴、地震、夜夢、吉凶、身相、休咎，咸善觀察，一無錯謬，工巧明也。」在印度，這類工作多由四姓之一的首陀羅擔任，如《長阿含經》卷六謂（大正1‧38c）︰「彼眾生中有多機巧，多所造作，於是世間始有首陀羅工巧之名。」〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷三十八；《瑜伽師地論略纂》卷七；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五明之一，即現代的工藝學。

工巧業處
工巧業處[獅子吼站阿含經簡註]技能、行業。

工巧處
工巧處[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十六卷十八頁云：處處說工巧處，及起工巧處。工巧處者：謂色聲香味觸，五處為體。起工巧處者：謂能起彼意法二處為體。眼等五識，是工巧處加行；非起工巧處。意識，是工巧處加行；亦起工巧處。又眼等五識，能緣工巧處；不能緣起工巧處。意識能緣工巧處；亦能緣起工巧處。有餘由此所引意識，具能緣十二處。

工巧處成辦和合
工巧處成辦和合[法相辭典（朱芾煌）]如和合中說。

工布查布
工布查布[佛光大辭典]清代烏朱穆秦部落人。自幼承清聖祖鞠育之恩，後任儀賓之職，又通西土之語，故世宗特留之於帝都，任西番學總理，掌管翻譯之事。於高宗乾隆年中譯出佛像量度經、彌勒菩薩發願王偈、藥師七佛供養儀軌如意王經等三部，尤以佛像量度經影響乾隆以後之造像。生卒年與其餘事蹟均不詳。 p956 

工師女
工師女[獅子吼站阿含經簡註]工匠的女兒。[阿含辭典（莊春江）]工匠(首陀羅的另譯)的女兒。

工師子
工師子[佛光阿含藏]工師子(kammāra-putta)(巴)，建築師之子。[阿含辭典（莊春江）]工匠(首陀羅的另譯)的兒子。

工幻師
工幻師[一切經音義（慧琳音義）]韻圃稱工巧也謂巧能於幻術也

工數
工數[阿含辭典（莊春江）]譯義未明。

工業
工業[一切經音義（慧琳音義）]古紅反毛詩云工祝致告傳曰善其事曰工也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄧㄝˋ 運用技術知識、利用人力或機器，變化生產原料的形態性質，製成物品，以滿足人類需求的一種謀利的企業組織。

工業明處
工業明處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷二十二頁云：已說聲明處；云何工業明處？謂於十二處，略說工業所有妙智，名工業明處。何等十二工業處耶？謂營農工業，商估工業，事王工業，書算計度數印工業，占相工業，咒術工業，營造工業，生成工業，防邪工業，和合工業，成熟工業，音樂工業

工浴人
工浴人[獅子吼站阿含經簡註]洗浴師傅。[阿含辭典（莊春江）](澡堂之)洗浴師傅，相當的南傳經文作「熟練的洗浴師」。

工渥
工渥[新集藏經音義隨函錄]奴𠔃反悞

工績
工績[新集藏經音義隨函錄]音精

[工*責]數
[工*責]數[新集藏經音義隨函錄]上阻挌反下色禹反

工[鍜>鍛]
工[鍜>鍛][新集藏經音義隨函錄]都乱反

[工*鳥]鳥
[工*鳥]鳥[一切經音義（慧琳音義）]古文准雖聲類或[丘*鳥]字同胡公反鴻鵠也

左
左[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ca又，援，者。悉曇五十字門之一。一切法離遷變之義也，四聖諦Catur－āryasatya之聲也。金剛頂經曰：「左字門，一切法離一切遷變故。」文殊問經曰：「稱左字時，是聖諦聲。」[一切經音義（慧琳音義）]藏可反上聲[新集藏經音義隨函錄]音濁出也[佛光大辭典]悉曇字  （ca）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作遮、者。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「左字門，一切法離一切遷變故。」文殊問經字母品（大一四‧五○九下）：「稱左字時，是四聖諦聲。」故左者，即一切法離遷變之義，為四聖諦（梵   catur-āryasatya） 之聲。此外，尚有離生滅、一切法終不可得之義。〔大日經卷六百字成就持誦品、大品般若經卷五、大日經疏卷七〕 p1897 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˇ[動]1.輔佐。《說文解字．左部》：「手相左也。」《易經．泰卦．象曰》：「輔相天地之宜，以左右民。」2.違背。如：「意見相左」。唐．韓愈〈答竇秀才書〉：「身勤而事左，辭重而請約，非計之得也。」[名]1.表示方向、位置。與「右」相對。如：「向左轉」、「前後左右」。2.東方。如：「江左」、「山左」。《詩經．唐風．有杕之杜》：「有杕之杜，生于道左。」3.姓。如晉代有左思。[形]1.左手這邊的。相對於「右」。如：「左方」、「左面」。2.急進的、偏激的。如：「左派」、「左性子」。3.不正當的。如：「旁門左道」。[副]1.參見「左計」條。2.參見「左遷」條。3.偏、差錯。如：「你想左了。」、「他說左了。」

左䏶
左䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

左䝱
左䝱[新集藏經音義隨函錄]許刼反字從肉

左光
左光[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷四頁云：問：若染污慧名左慧者；何故說佛身有左光？答：立左名因，義各別故。謂染污慧、違越解脫正理善品，故立左名。佛有常光，附身而起。以恒安住，故立左名。不同餘光起滅不定。以佛身有常光一尋，乃至微塵及細蟲等，光威所鑠，皆不近身。復有說者，佛有三光，映奪餘光，皆令成左。是故說佛身有左光。佛三光者：一、佛身光，作真金色。此光照觸諸金山時，令彼威光隱沒不現。二、佛齒光，極鮮白色。此光照觸雪山王時，令彼威光隱沒不現。三、佛智光，清淨遍照。此光照觸外道邪論，皆令摧伏隱沒不現。如是三光令餘退沒，皆成左性；故名為左。有作是說：佛身金光，照齒所發鮮白光時，顯佛面門，威嚴增盛；如秋麗日，光照雪山；令彼山王威嚴轉盛。問：諸佛皆有如是左光，遍身一尋，恒發照不？答：諸佛皆有如是左光，遍身一尋，恒時發照。問：若爾；然燈佛本事云何通？如契經說：然燈如來應正等覺，身光赫奕，照燈光城，周匝圍遶踰繕那量，經十二年，晝夜無別。觀華開合，以知晝夜。既爾；云何諸佛皆有常光一尋？答：彼經不說然燈如來遍身所發常光一尋。但說彼佛為化有情，現大神變，發化光明；於十二年，施作佛事。有作是說：非諸佛身皆有如是常光一尋。以佛身光，非相好攝；或大或小，起滅不定。評曰：應作是說：諸佛皆有如是左光，遍身一尋，恒時發照。雖非相好攝；而法爾恒有。諸佛身常有勝妙威光故。

左右街僧錄司
左右街僧錄司[佛光大辭典]為唐宋時代掌理僧尼名籍、僧官補任等事宜之僧職。左右街，原是唐代之職官名稱。唐代時，長安有六街，分為左三街、右三街，左右街使司掌察徼巡警之責。德宗貞元年間（785～804），沿用左右街之名稱，而置左右街大功德使，專門總理僧尼之名籍。唐憲宗元和年間（806～820），於兩街功德使之下設置僧錄，以雲邃為右街僧錄，端甫為左街僧錄。又左右僧錄司有時併為一職，稱為兩街僧錄或左右街僧錄，如佛祖統紀卷四十二所載，文宗開成元年（836）以雲端為左右街僧錄。宣宗大中三年（849）以靈晏為兩街僧錄。大中八年，以辯章為左街僧錄，僧徹為右街僧錄。懿宗咸通年間（860～873），以彥楚為右街僧錄，清蘭為左街僧錄。昭宗乾寧年中（894～897），敕命覺暉補任兩街副僧錄，此為設置副僧錄之始。至五代，後晉高祖天福三年（938），以道丕為左街副僧錄，出帝開運元年（944）及後周太祖廣順元年（951），皆陞之為左街僧錄。至宋代，太宗太平興國六年（981），新置右街副僧錄之職。真宗咸平（998～1003）初年，以贊寧為東京右街僧錄，未久轉任左街僧錄。南宋孝宗乾道三年（1167），敕令若訥為右街僧錄，翌年轉任左街僧錄，至淳熙十一年（1184）更補任兩街僧錄。又北宋時，於首都開封西京河南府設置左右僧錄司，統理寺院僧尼帳籍及僧官補授之事。僧錄司中，除僧錄、副僧錄之外，尚有講經首座、講論首座；僧錄之下又設置鑑義，管理庶務。南宋時，廢止講經、講論首座，增設額外鑑義一職。元、明、清三代亦皆設有僧錄之職，且於明、清二代，皆依朝廷職官，定其品制，然諸職之中，已無左右街之名稱。〔大宋僧史略卷中雜任職員條、釋門正統卷四、佛祖統紀卷十七、卷四十一、宋高僧傳卷六、卷十七、卷二十九〕（參閱「僧錄」5751） p1898 

左字
左字[一切經音義（慧琳音義）][戊@臣]可反經中書者字邊方不正音旨也

左慧
左慧[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷四頁云：問：何故名左？左是何義？答：意樂左故；墮左品故；說名為左。即是偏僻用非便義。復次彼於解脫正理善品，皆違越故；說名為左。復次不吉祥故；說名為左。如有於佛賢聖制多及天靈廟，不右者；以不吉祥，故名為左。復次用非巧便，故名為左。如世見有諸用左人，咸謂此人非巧便者。復次所行不正，故名為左。如說外道是左道人。所說所行，皆不正故。

左枉
左枉[新集藏經音義隨函錄]而甚反衣衿也

左溪
左溪[佛學大辭典（丁福保）]（人名）名玄朗，號左溪。台宗之第八祖，荊溪之師。見佛祖統紀七。

左眷
左眷[一切經音義（慧琳音義）]厥願反孔注尚書云眷視也毛詩傳云眷謂反顧也說文從目[券-刀][券-刀]亦聲集從目作睠非也

左笪
左笪[一切經音義（慧琳音義）]且夜反埤蒼云笡逆插槍也案此結立印屈右膝而身臨右膝上邪展左脚項頭向左曲身而立也古今正字從竹且聲也

左脅
左脅[一切經音義（慧琳音義）]杴業反左傳云聞其駢脅也考聲云脅者肋也說文云脅在兩旁也從肉劦聲劦音叶肋音勒

左脾
左脾[新集藏經音義隨函錄]步米反正作髀

左腋
左腋[一切經音義（慧琳音義）]音亦又音之亦反在肩下肘上古今正字從肉夜聲肘音知柳反[續一切經音義]下之亦反玉篇云腋胳也亦脇下也又音亦從肉掖省聲

左腿
左腿[新集藏經音義隨函錄]他罪反

左臗
左臗[新集藏經音義隨函錄]苦官反

左葙
左葙[新集藏經音義隨函錄]上子可反下息羊反正作廂

左行
左行[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法苑珠林，謂造書者三人。長曰梵，其書右行。次曰佉盧，其書左行。少者蒼頡，其書下行。按右行自右而左，梵文是也。左行自左而右，羅馬文是也。下行自上而下，有先右後左者，漢文是也。有先左後右者，滿洲文是也。[佛光大辭典](一)指書寫文字自左而右，如梵文、巴利文、西藏文、羅馬文、今之英、法文等之書寫方式。文字之書寫方式有多種，以橫寫而言，有自右而左者，如古代之粟特文、回紇文等；有自左而右者，如上記所說之梵文、巴利文等。以直寫（下行，自上而下）而言，有先右後左者，如漢文、日文；有先左後右者，如回紇文、滿洲文等。 (二)為鳩槃荼（噉人精氣之鬼）之眷屬之一。（參閱「鳩槃荼」5708） p1898       [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˇ　ㄒㄧㄥˊ 文字自右而左的書寫方式。《法苑珠林．卷一五》：「昔造書之主，凡有三人：長名曰梵，其書右行；次曰佉盧，其書左行；少者蒼頡，其書下行。」

左衽
左衽[一切經音義（慧琳音義）]壬枕反考聲云袵謂衣前襟也鄭注禮記云袵衣裳幅所反交奄者說文袵衣[袖-由+金]也從衣任聲夷人左袵也[新集藏經音義隨函錄]而禁反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˇ　ㄖㄣˋ 衣服前襟向左側開，為古代夷狄服裝的特色。隱喻為異族同化。《論語．憲問》：「微管仲，吾其被髮左衽矣。」《三國演義．第一○四回》：「及聞孔明亡，乃垂泣曰：『吾終為左衽矣。』」

左袨
左袨[新集藏經音義隨函錄]冝作[袖-由+王]而甚反衣襟也又依字音縣非辯正論作鉉戶犬反亦非也冝取[社-土+壬]字呼

左袵
左袵[新集藏經音義隨函錄]而蔭反衣襟也正作衽也

左裋
左裋[新集藏經音義隨函錄]前作[袖-由+(旋-方)]同序全反遶轉也正作旋還

左道
左道[一切經音義（慧琳音義）]資可反下也上在右不便也禮記執左道以亂眾鄭玄曰左道若巫蠱及俗禁也[新集藏經音義隨函錄]上子可反下也逆也謂不順正道為左也[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˇ　ㄉㄠˋ 邪術、邪道。《禮記．王制》：「執左道以亂政，殺。」《三國演義．第一三回》：「李傕平日最喜左道妖邪之術，常使女巫擊鼓降神於軍中。」

左道性力派
左道性力派[佛光大辭典]左道性力，梵名  Vāmācāra Śākta。性力派之一。始創於西元十一世紀左右。以怛特羅為中心，特重輪坐禮拜（梵  cakrapūjā），行人身獻供，此法於英國統治印度期間，曾禁止之。即於夜間參會輪坐之男女信徒，以肉（梵  mājsa）、魚（梵  matsya）、酒（梵   madhya）、燒米（梵 mudrā）為食而行性交（梵  maithuna）等五Ｍ（五摩字），藉男女合歡之恍惚間與神合一而觀解脫境，以此為其修行之方法。然易流於猥雜。該派盛行於孟加拉（Begnal）、阿薩密（Assam）等地。此外上記五摩字中之  mudrā，亦作「結手印」之意。（參閱「怛特羅佛教」3224） p1899 

左鉉
左鉉[新集藏經音義隨函錄]廣[弓*口]明集作袨冝作[袖-由+王]而甚反衣衿也又鉉戶犬反鼎耳也袨音縣好衣也鉉袨並非也

左間
左間[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）凡向堂外而左邊為左間。即上間也。坐位尊左者，支那中古以來之制也。[佛光大辭典]指左側。凡面向堂外時，己身之左邊稱為左間。即上間，指尊位。座位以左側為上，乃中國古來之制。（參閱「上間」721） p1899 

左[骨*坒]
左[骨*坒][一切經音義（慧琳音義）][鼙-支+皮]米反股也今俗作[月*坒]脾者非也

左骻
左骻[一切經音義（慧琳音義）]誇寡反上聲字俗字也埤蒼骻腰也古今正字作[暇-日+骨]又作[骨*可]亦作髁又作[尸@果]經文從客作髂總無定體諸儒率意作之音亦不一並云腰骨也方言不同未知孰是今並書之

左髀
左髀[一切經音義（慧琳音義）]鼙氷反說文云髀股外也從骨卑聲亦作[骨*坒]律本從肉作[月*坒]非也[新集藏經音義隨函錄]步米反

左髁
左髁[一切經音義（慧琳音義）]誇化反考聲云髀上骨也或作[跳-兆+(((嘹-口)-小)-日+(工/十))]却坐也經文從月作胯非也

左髂
左髂[新集藏經音義隨函錄]苦嫁反

左𢭀
左𢭀[新集藏經音義隨函錄]序全反

左𥥛
左𥥛[新集藏經音義隨函錄]徒骨反正作突

巧便
巧便[獅子吼站阿含經簡註]靈巧；見機（行事）。

巧匠
巧匠[一切經音義（慧琳音義）]情樣反韻詮云善巧於事曰匠說文木工也從工音方從斤匚象所成器會意字也[新集藏經音義隨函錄]上口夘反下才亮反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠˇ　ㄐㄧㄤˋ 技術精湛的工匠。《西遊記．第三六回》：「那壁上都是良工巧匠，裝塑的那些蝦、魚、蟹、鱉，出頭露尾，跳海水波潮耍子。」

巧妙智
巧妙智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱一切智智。大日經六曰：「一切戰論息，能生巧智慧。」義釋十二曰：「巧妙智者，即是一切智智之別名也。」[佛光大辭典]指巧智慧，即一切智智。謂遠離、永息一切戲論，則能生巧智慧。大日經義釋卷十二（卍續三六‧四五五上）：「巧妙智者，即是一切智智之別名也。」〔大日經卷五〕（參閱「一切智智」16） p1897 

巧安止觀
巧安止觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善巧安心止觀之略。十乘觀之第三。[佛光大辭典]指巧用止觀以安心。為天台宗十乘觀法之一。善巧安心止觀之略稱。又作巧修止觀、勤修止觀、止觀修習。謂巧用止觀，以安心於法性之中。因既已發誓，故須依誓立行，然立行之先，須自止觀入手。（參閱「十乘觀法」463） p1897 

巧屠
巧屠[一切經音義（慧琳音義）]唐胡反考聲云殘殺也說文刳也從尸者省聲也

巧師
巧師[獅子吼站阿含經簡註]工巧之師，指各種手工藝技術巧妙的師傅。

巧度
巧度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘之觀法，謂之拙度。故菩薩之觀法。謂之巧度。度者梵語波羅蜜，渡生死之一切行法也。[佛光大辭典]即菩薩之觀法。相對言之，小乘之觀法，則稱拙度。度，即度越生死之一切行法。 p1897 

巧慧佈施
巧慧佈施[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十九卷九頁至十六頁廣說。

巧捷
巧捷[一切經音義（慧琳音義）]潛業反桂苑珠藂云捷勝也王逸注楚辝慧也愽雅疾也說文從手從[├/(足-口+(雪-雨))]也

巧斷
巧斷[一切經音義（慧琳音義）]斷都亂反

巧方便人彈之
巧方便人彈之[獅子吼站阿含經簡註]有善巧方法（良好技術）的人彈它。

巧智慧
巧智慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見巧妙智條。

巧色
巧色[新集藏經音義隨函錄]上苦夘反好也

巧色摩尼
巧色摩尼[佛光大辭典]為雜色之摩尼珠（梵  mani）。巧色，即雜色之意。摩尼原具普雨寶財之功能，有令世人充滿希望之德；故藉此比喻佛之萬德能滿足法界一切眾生之各種希求願望。〔大日經疏卷九〕 p1897 

巧言
巧言[新集藏經音義隨函錄]上苦夘反正作巧也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠˇ　ㄧㄢˊ 動聽而不實在的話。《莊子．人間世》：「故忿設無由，巧言偏辭。」《三國演義．第八二回》：「汝東吳害了朕弟，今日敢以巧言來說乎！」

巧詐
巧詐[新集藏經音義隨函錄]爭亞反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠˇ　ㄓㄚˋ 奸巧詭詐。《管子．牧民》：「不自進，則民無巧詐。」《儒林外史．第八回》：「南昌人情，鄙野有餘，巧詐不足。」

巧近
巧近[新集藏經音義隨函錄]自亮反

巧黯
巧黯[新集藏經音義隨函錄]戶軋反慧也正作點

巧𪐚
巧𪐚[新集藏經音義隨函錄]胡八反聞〡不瘀也為人惺▆也正作黠也有方便曰巧有智慧曰黠也郭氏作烏兮反非用

巨
巨[新集藏經音義隨函錄]音釋纔〡[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ[名]1.量方正的器具。通「矩」。《說文解字．工部》：「巨，規巨也。」2.姓。如漢代有巨覽。[形]大。通「鉅」。如：「巨款」、「巨人」。唐．李白〈古風〉詩五九首之三三：「北溟有巨魚，身長數千里。」宋．蘇軾〈後赤壁賦〉：「舉網得魚，巨口細鱗。」[副]豈。通「詎」。《漢書．卷一．高帝紀上》：「沛公不先破關中兵，公巨能入乎？」唐．顏師古．注：「巨，讀曰詎。詎，猶豈也。」

巨力
巨力[一切經音義（慧琳音義）]其呂反字林巨大也方言齊宋之間謂大曰巨說文巨大作鉅

巨力長者所問大乘經
巨力長者所問大乘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說巨力長者所問大乘經。三卷，宋智吉祥等譯。佛為巨力長者說大乘之深法，長者得無生忍，求出家，佛為授記。

巨勝
巨勝[一切經音義（慧琳音義）]其[耜-耒]反巨大也本草云胡麻粒大黑者為巨勝[新集藏經音義隨函錄]尸證反大麻也亦作巨蕂

[(巨*又)/目]泥
[(巨*又)/目]泥[新集藏經音義隨函錄]上一計反下奴計反此云苦聖諦

[(巨*又)/羽]藏
[(巨*又)/羽]藏[新集藏經音義隨函錄]上一計反

巨呂
巨呂[新集藏經音義隨函錄]正作粔▆上音巨下音女餈餻也經音義作粔𥹡

巨壑
巨壑[一切經音義（慧琳音義）]何各反山海經云東海之外有大壑頋野王云謂谿谷也郭注尒雅云謂坈塹也說文云壑溝也從叡土聲叡音同也[新集藏經音義隨函錄]呼各反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄏㄨㄛˋ, 1.大海。北齊．祖珽〈望海〉詩：「登高臨巨壑，不知千萬里。」唐．岑參〈精衛〉詩：「西山木石盡，巨壑何時平？」2.深淵大谷，大坑谷。宋．朱熹〈臥龍之遊錢通守得江字不及賦詩已解矣熹用其韻紀事以贈并附卷末〉詩：「邀君康山遊，聽此巨壑淙。」清．顧炎武〈五臺山記〉：「其山中雨夜時吐火焰。《易》曰：『澤中有火革』，深山巨壑無佛之處亦往往有之，不足辨。」

巨大作鉅
巨大作鉅[新集藏經音義隨函錄]上下二同音巨

巨富
巨富[一切經音義（慧琳音義）]其呂反小疋巨大也方言齊魯之間謂大為巨也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄈㄨˋ 大富、豪富。《後漢書．卷三二．陰識傳》：「自是已後，暴至巨富。」《三國演義．第五回》：「此間有孝廉衛弘，疏財仗義，其家巨富。」

巨幟
巨幟[一切經音義（慧琳音義）]上渠舉反考聲云大也傳作臣字非也下[氏*鳥]至反考聲云標記也以帛長五尺廣半幅綴於旗上也古今正字從巾戠聲傳從心作[愔*戈]誤也戠音識

巨[敉/廾]
巨[敉/廾][新集藏經音義隨函錄]毗祭反

巨敝
巨敝[新集藏經音義隨函錄]卑祭反正作蔽也又毗祭反非也又別本作敞尺兩反非

巨海
巨海[一切經音義（慧琳音義）]渠語反方言巨猶大也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄏㄞˇ 大海。《文選．班固．西都賦》：「踰崑崙，越巨海，殊方異類，至于三萬里。」

巨溟
巨溟[一切經音義（慧琳音義）]下茗經反莊子云溟天池也司馬彪注云溟南北極也去日月遠故以溟為名也字書云溟海也說文從水冥聲冥音同上

巨然
巨然[佛光大辭典]五代南唐畫僧。生卒年不詳。江寧（江蘇南京）人。幼剃髮於本邑開元寺。南唐李後主歸宋後，偕之汴京（開封），敕居開寶寺。其畫筆墨秀潤，意境高遠，善為煙嵐氣象，尤擅於山水畫。師學於董源，得其真髓，世稱董巨，所謂「前有荊關（唐代荊浩與後梁關同），後有董巨（董源與巨然）」。早年畫法多作礬頭（山上成小石塊堆者），老年則趨於平淡。平生所畫甚多，「宣和畫譜」中所列御府所藏之山水畫，即有一百三十六幅之多，惟傳世者僅數十幅。宋明以後，繪山水者，莫不宗之，堪稱南宗畫派之代表。又其所繪僧人咸居主位（左），與劉道士之以道士為主位者不同。有弟子惠崇，亦擅畫，尤工小景，世稱惠崇小景。〔圖畫見聞誌卷四、夢溪筆談卷十七、宣和畫譜卷十二〕 p1896 [國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄖㄢˊ 人名。五代、宋初江寧（今江蘇南京）人。生卒年不詳。開元寺僧，工畫山水，師法董源，擅於表現「淡墨輕嵐」、草本茂密的江南景色。後世將其與董源並稱為「董巨」。該兩人所創造的披麻皴法，不斷為後代的山水畫家所習用，且成為元朝以後山水畫的主要畫法。

巨燎
巨燎[新集藏經音義隨函錄]力堯反

巨犉
巨犉[一切經音義（慧琳音義）]潤純反爾雅牛高七尺曰犉毛詩傳曰黃牛黑脣犉亦曰犉也說文從牛

巨瓚
巨瓚[新集藏經音義隨函錄]自旱反

巨益
巨益[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大利益也。法華玄義五上曰：「聞有巨益，意在於此。」

巨磨
巨磨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Gomaya，譯言牛糞。行事鈔下一曰：「巨磨，此翻牛屎。」見瞿摩夷條。

巨細
巨細[一切經音義（慧琳音義）]其呂反爾雅巨大也方言齊魯之間謂大為巨說文巨大從金作鉅非[新集藏經音義隨函錄]上渠与反大也正作巨[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄒㄧˋ, 1.大小。《列子．湯問》：「物有巨細乎？有修短乎？有同異乎？」南朝梁．劉勰《文心雕龍．明詩》：「巨細或殊，情理同致。」2.重要和不重要的事情。《史記．卷九四．田儋傳》：「而橫相之，專國政，政無巨細皆　斷於相。」《魏書．卷八八．良吏傳．宋世景傳》：「民間之事，巨細必知，發姦摘伏，有若神明。」

巨絙
巨絙[新集藏經音義隨函錄]右恒反

巨翔
巨翔[佛光大辭典]（1662～1695）清初臨濟宗僧。陝西陵零人，俗姓張。號天翼。幼時由父母送往靈山寺淨月門下剃髮，九歲即受學楞嚴經，十九歲訪謁西山藤煥，受具足戒。二十四歲參禮芙蓉山之古梅定冽，二十七歲侍奉定冽下洞庭，定冽示寂之際，師受其付囑。康熙三十年（1691）住湖南大溈山密印寺、芙蓉山廣化寺。三十四年五月示寂，世壽三十四。有語錄二卷行世。〔天翼翔禪師語錄〕 p1897 

巨舍羅
巨舍羅[翻梵語]應云瞿賖羅　譯曰牛屋

巨蠹
巨蠹[新集藏經音義隨函錄]丁故反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄉㄨˋ 巨大的蛀蟲。比喻害民不淺的奸惡之徒。《後漢書．卷三三．虞延傳》：「爾人之巨蠹，久依城社，不畏熏燒。今考實未竟，宜當盡法！」北齊．顏之推《顏氏家訓．治家》：「狎侮賓客，侵耗鄉黨，此亦為家之巨蠹矣。」

巨[豁/土]
巨[豁/土][新集藏經音義隨函錄]呼各反

巨賞彌
巨賞彌[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kauśāmbi，巴Kosambi，國名。見俱睒彌條。

巨贊
巨贊[佛光大辭典]（1908～1984）江蘇江陰縣人。俗姓潘，字琴朴。民國二十年（1931）於杭州靈隱寺出家，法名傳戒，字定慧，後改名巨贊。曾主編獅子吼月刊，出版佛學書刊，創辦佛教學院等，並任中國佛教協會副會長、中國佛學院副院長等職。七十三年示寂於北京，世壽七十七。 p1897 [中華佛教百科全書]現代中國僧。江蘇江陰人。俗姓潘，名楚桐，字琴樸。江陰師範學校畢業後，繼入上海大夏大學。1931年依杭州靈隱寺卻非出家，法名傳戒，字定慧。後改名巨贊。同年於寶華山隆昌寺受具足戒。此後，致力於唯識法相、天台教觀、華嚴義理、四論、禪宗的研究，尤精於唯識與禪宗。師曾任無錫國學專科學校教授、杭州武林佛教學院院長。在1937年到1948年的十餘年間，曾至江、浙、閩、粵、桂、台灣諸省與香港、澳門等地講經弘教。其間，並於湖南組織南嶽佛道救難協會與佛教青年服務團。又創辦「獅子吼」月刊，宣傳抗戰。1950年，於北京開辦大雄[HK3283-4]袋廠，組織僧尼勞動生產，提倡恢復農禪生活。同年參與創辦「現代佛學」，並任主編。1952年，發起成立中國佛教協會。1957年當選為副會長，直至入滅。

巨身
巨身[一切經音義（慧琳音義）]上其呂反字林巨大也方言齊宋間謂大為巨說文大也作鉅

巨醯
巨醯[翻梵語]譯曰屋宇

巨鑊
巨鑊[一切經音義（慧琳音義）]黃郭反鄭注周禮云鑊鼎也又云煑肉器也說文云鑴也從金蒦聲音紆縛反雟音胡圭反

巨隄
巨隄[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

巨鰲
巨鰲[新集藏經音義隨函錄]五高反

巩七枚
巩七枚[新集藏經音義隨函錄]上戶江反下莫廻反

巩中
巩中[新集藏經音義隨函錄]上胡江反

巩口
巩口[新集藏經音義隨函錄]上行江反

巩噐
巩噐[新集藏經音義隨函錄]上行江反

巩器
巩器[新集藏經音義隨函錄]上行江反

巩[嬰*(凡@、)]
巩[嬰*(凡@、)][新集藏經音義隨函錄]上行江反下烏耕反

巩水
巩水[新集藏經音義隨函錄]上行江反

巩食
巩食[新集藏經音義隨函錄]上幸江反正作[舌*瓦]說文作瓨[江/瓦]二形又第十六卷云不受夜食

巫呪
巫呪[新集藏經音義隨函錄]上音無道行經作巫祝音粥

巫咸
巫咸[新集藏經音義隨函錄]上文夫反[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄒㄧㄢˊ 神話傳說中的神巫：(1) 黃帝時的神巫。《太平御覽．卷七九．皇王部四．黃帝軒轅氏》：「昔黃神與炎神爭鬥涿鹿之野，將戰，筮於巫咸。巫咸曰：『果哉而有咎。』」(2)唐堯時的神巫。《太平御覽．卷七二一．方術部．醫一》：「巫咸，堯臣也，以鴻術為帝堯之醫。」(3) 殷中宗時的神巫。《楚辭．屈原．離騷》漢．王逸．注：「巫咸，古神巫也，當殷中宗之世。」

巫岫
巫岫[新集藏經音義隨函錄]上音無下音袖

巫師
巫師[一切經音義（慧琳音義）]武俱反事鬼神曰巫在男曰覡覡音刑擊反在女曰巫說文能事無形以降神也[新集藏經音義隨函錄]上文夫反[佛光大辭典]指在原始社會被認為具有超自然力，並能藉此力而行巫術者。其職能在早期乃靠幻想之超自然力保護氏族、牲畜、農作物不受惡鬼加害，驅趕作祟致病之妖邪，故受到普遍愛戴與尊重。隨著神權主義之擡頭，巫師之權力逐漸增長，地位日重。至中世紀，某些國家則視之為通鬼魔、施妖法以害人者，歐洲基督教國家常於出現黑死病或其他自然災害時，指為女巫作法所致，而大舉殺害涉嫌之無辜者。我國漢武帝時亦有巫蠱之禍，造成皇室骨肉相殘之悲劇。現今某些民族中仍有巫師存在。 p2873 [國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄕ 原始社會中，神靈附身，授予法術，專為人們治病、斷吉凶、解疑的人。也稱為「薩滿」。

巫彭
巫彭[新集藏經音義隨函錄]上文夫反下步音反

巫毉
巫毉[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

巫祝
巫祝[一切經音義（慧琳音義）][式-工+正]俱反下之育反無形也謂事鬼神曰巫祭主贊辭曰祝也說文在女曰巫在男曰覡音形狄反[新集藏經音義隨函錄]上文夫反下之六反[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄓㄨˋ 以歌舞娛神、能通鬼神的人。晉．干寶《搜神記．卷一九》：「或與人夢，或下諭巫祝，欲得啗童女年十二三者。」

巫移
巫移[新集藏經音義隨函錄]上丘記反

巫精
巫精[新集藏經音義隨函錄]上音無事鬼者女曰巫師

巫蠱
巫蠱[新集藏經音義隨函錄]上音无下音古[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄍㄨˇ, 1.以咒詛害人的邪術。《聊齋志異．卷一○．神女》：「巡撫謂其事近巫蠱，不許。」2.巫蠱之禍。《文選．劉歆．移書讓太常博士》：「遭巫蠱倉卒之難，未及施行。」《文選．潘岳．西征賦》：「弔戾園於湖邑，諒遭世之巫蠱。」

巫術
巫術[佛光大辭典]為準宗教現象之一。起源於早期原始社會。乃幻想依靠超自然力或特定之主觀行動，以影響或控制客觀之事物。此一階段之社會，已具備超自然力之觀念，但不以客體為崇拜對象，亦未涉及神靈觀念，為介於法術與宗教間者。各種宗教產生後，在部分宗教中仍有巫術之存在。 p2873 [國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄕㄨˋ 一種原始社會所信仰的神祕法術。藉祭儀舉行符咒的活動，而達到對超自然力的控制，或產生特殊的超自然效果。

巫覡
巫覡[一切經音義（慧琳音義）]刑擊反說文能齊肅事神也在男曰覡在女曰巫從巫見聲[新集藏經音義隨函錄]上文夫反下刑的反[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄒㄧˊ 男女巫師的合稱。男巫師稱為「覡」，女巫師稱為「巫」。

巫野
巫野[新集藏經音義隨函錄]上音無山名也

差
差[獅子吼站阿含經簡註]1.同「瘥」，音ㄔㄞˋ，病痊癒2.同「瘥」，音ㄔㄞˋ，病痊癒。[國語辭典（教育部）](一)ㄔㄚ[名]1.缺失、錯誤。如：「誤差」、「出差錯」。2.區別、不同。《荀子．榮辱》：「故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，智愚能不能之分。」3.數學上指兩數相減所得的數。如：「三減一的差是二。」[動]1.失誤、不當。《明史．卷二五一．徐光啟傳》：「臣聞曆久必差，宜及時修正。」2.因比較而產生區別。如：「他們彼此的說法差異很大。」[副]尚、略、還。如：「差強人意」。(二)ㄔㄚˋ[形]不好。如：「成績差」、「他的文章太差了。」[動]欠缺、短少。如：「差十分就八點鐘了。」[名](一)[名]之語音。(三)ㄔㄞ[動]1.派遣。唐．元稹〈和李校書新題樂府．縛戎人〉：「邊頭大將差健卒，入抄禽生快於鶻。」《水滸傳．第五五回》：「出師之日，我自差官來點視。」2.選擇。《詩經．小雅．吉日》：「吉日庚午，既差我馬？」《文選．宋玉．高唐賦》：「王將欲往見，必先齋戒，差時擇日。」[名]1.受派遣去做事的人。如：「欽差」、「信差」。2.被派遣去做的事。如：「公差」。《紅樓夢．第六○回》：「寶玉房中的丫鬟差輕人多。」(四)ㄔㄞˋ[動]病癒。通「瘥」。《後漢書．卷八二．方術傳．華佗傳》：「操積苦頭風眩，佗針，隨手而差。」唐．元稹〈蟆子詩．序〉：「故齧人成瘡，秋夏不愈，膏楸葉而傅之，則差。」(五)ㄘ[形]不整齊、不齊一。如：「參差」、「差互」。[動]分別、區分。《荀子．大略》：「列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。」《元史．卷七二．呂思誠傳》：「差民戶為三等，均其徭役。」[名]等級。《孟子．滕文公上》：「愛無差等，施由親始。」(六)ㄘㄨㄛ[動]搓磨、搓洗。《禮記．喪大記》：「御者差沐于堂上。」漢．鄭玄．注：「差，淅也。」唐．孔穎達．正義：「差是差摩，故云淅。」

差互
差互[新集藏經音義隨函錄]上楚牙反下胡故反

差人守功德衣法
差人守功德衣法[南山律學辭典]亦名：迦絺那衣差守衣人法、守功德衣人差法羯磨疏‧集法緣成篇：「差人守功德衣者，既名難活，亦號堅固，為功非少，非德不持。故須通和，守不出界，故曰也。」（業疏記卷三‧一九‧六）

差人懺白衣法
差人懺白衣法[南山律學辭典]亦名：遮不至白衣家差人懺白衣法、懺白衣差人法子題：八德濟緣記釋云：「此因善法比丘譏罵質多居士，佛令罰已往彼懺謝，須人通意，故差同往；即七治中，遮不至白衣家法也。八德者，一﹑多聞，二﹑善說法，三﹑說已自解，四﹑能解人意，五﹑受人語，六﹑能憶持，七﹑無闕失，八﹑解善惡言議。律差阿難，具此德故。」（業疏記卷三‧一九‧一三）

差人行籌法
差人行籌法[南山律學辭典]亦名：多人語差人行籌法、行籌差人法子題：行籌三種格量、三種格量、格量三種、顯露行籌、覆藏行籌、耳語行籌、行籌五種檢勘、五種檢勘、顯露有五羯磨疏‧集法緣成篇：「差人行籌者，多人斷諍，情見互生。若不知機，濫罔非法。三種格量，五種檢勘，若非通忍，諍必難銷。故具德差，任時取滅。」濟緣記釋云：「即斷言諍取多人語，須人行籌。三種格量，律云有三種行：一﹑顯露，二﹑覆藏以物覆籌而行，三﹑耳語行時耳畔勸勉。若上座智人住如法地，應顯露行，若住非法地，作下二法行，若非法人多，應亂起去。五種檢勘，顯露有五：一﹑諸比丘作念，眾中非法人多，然彼和尚闍梨皆如法，應顯露行；二﹑彼諸比丘作念，眾中多非法人，而上座智人持法持律持摩夷，如法語，應顯露行；三﹑諸比丘不知如法語多，非法語多，然和尚闍梨如法，顯露行；四﹑諸比丘不知如上，然上座智人持法律等，應顯露行；五﹑彼諸比丘知此諍事法語人多，即顯露行。覆藏、耳語，各有前四句，無第五句。」（業疏記卷三‧二○‧一）

差分臥具法
差分臥具法[南山律學辭典]亦名：分臥具人差法羯磨疏‧集法緣成篇：「差分臥具者，為僧知事，義須普周。若不通和，恐涉私曲。故先告委，後方為分。」濟緣記釋云：「謂以僧物分與別房，事須五德，故白差之。」（業疏記卷三‧一三‧一四）

差別
差別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對平等而云。不指萬法一如之法性，而數個個之性類也。在佛教，從覺法上捨離差別之見，並全然離差別見之平等，皆為惡平等之名所排。於菩薩修行上越自利利他之差別相，始為達圓滿之平等者。[新集藏經音義隨函錄]上楚加反[佛光大辭典](一)梵語  viśesa。別異之意。為「平等」之對稱。指個個之性類。入楞伽經卷七法身品（大一六‧五五○中）：「大慧！如來法身五陰異者，則有二法，不同體相，如牛二角，相似不異，見有別體，長短似異。大慧！若如是一切諸法應無相異而有相異，如牛左角異右角，右角異左角。如是長短相待各別，如色種種彼此差別。」〔大寶積經卷八十五授幻師跋陀羅記會、大智度論卷三十五、起信論疏卷上〕  (二)梵語 viśista。殊勝、別異之意。即諸法所有之特種異點。俱舍論卷三十（大二九‧一五九上）：「即此轉變於最後時，有勝功能無間生果勝餘轉變，故名差別。」順正理論卷三十五（大二九‧五四一下）：「何名轉變？何名差別？（中略）即此無間，能生果時功力勝前，說名差別。」〔顯揚聖教論卷十一、佛地經論卷六、俱舍論光記卷四、卷三十〕  (三)因明用語。(一)因明中，謂宗（主張、命題）之後陳（述詞）為差別，宗之前陳（主詞）為自性。如立一「聲為無常」之宗，「聲」即為自性，「無常」即為差別；蓋「無常」作為述詞，係用以發揮界定主詞「聲」之特殊意義。(二)指宗之前陳所隱藏之意思（意許）。 p4088 [佛學常見詞彙（陳義孝）]同類相殊叫做差，異類相殊叫做別。[國語辭典（教育部）]ㄔㄚ　ㄅㄧㄝˊ 區別、差異。《陳書．卷一六．劉師知傳》：「若言公卿胥吏並服縗苴，此與梓宮部伍有何差別？」《紅樓夢．第五七回》：「見其家中形景，自與榮寧不甚差別，或有一二稍盛者。」

差別事
差別事[法相辭典（朱芾煌）]如九事中說。

差別假立尋思
差別假立尋思[法相辭典（朱芾煌）]如四尋思中說。二解　顯揚六卷三頁云：差別假立尋思者：謂諸菩薩、於差別假立，唯見差別假立。是名差別假立尋思。三解　雜集論十一卷九頁云：差別假立尋思者：謂於諸法能詮所詮相應中，推求差別，唯是假立名言因性。所以者何？以於能詮所詮相應中，推求若常無常、有上無上、有色無色、有見無見等差別相，唯是假立名言因性。如是觀察、是名差別假立尋思。

差別假立尋思所引如實智
差別假立尋思所引如實智[法相辭典（朱芾煌）]如四如實智中說。二解　顯揚六卷四頁云：差別假立尋思所引如實智者：由諸菩薩、於差別假立尋思，唯假立性故；於色等所想事差別假立中，善能通達不二之義。謂彼諸事，非有性，非無性。由可言說自體不成就故；非有性。由不可言說自體成就故，非無性。如是非有色。猶勝義諦故。非無色，由世俗諦中，假立色故。如有性、無性，有色、無色；如是有見無見等，諸差別假立法門，彼一切，由是理趣盡應知。若能如實了知差別假立如是不二之義；是名第四差別假立尋思所引如實智。

差別分別
差別分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷二十一頁云：云何名為差別分別？謂即於彼色等想事，謂此有色；謂此無色；謂此有見；謂此無見；謂此有對；謂此無對；謂此有漏；謂此無漏；謂此有為；謂此無為；謂此是善；謂此不善；謂此無記；謂此過去；謂此未來；謂此現在；由如是等無量品類差別道理，即於自性分別依處，分別種種彼差別義。如是名為差別分別。二解　顯揚十六卷八頁云：二、差別分別。謂即於色等想事，起諸分別：此有色、此無色，此有見、此無見，此有對、此無對，如是等無量差別。以自性分別為依處故。分別種種差別之義。

差別功能依處
差別功能依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二頁云：十二、差別功能依處。謂有為法、各於自果，有能起證差別勢力。即依此處，立定異因。謂各能生自界等果、及各能得自乘果故。

差別增益
差別增益[法相辭典（朱芾煌）]如八種差別增益中說。

差別建立
差別建立[法相辭典（朱芾煌）]如五相建立極微中說。

差別散動
差別散動[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十九頁云：差別散動者：為對治此散動故；即彼經言：自性無生無滅，無染無淨。生即有染，滅即有淨。無生滅故；無染無淨。如是諸句、有如是義。

差別極成
差別極成[佛光大辭典]因明用語。因明四種極成之一。極成，至極成就之意；差別，即宗（主張、命題）之後陳（述詞），又稱法、能別，為言語中之意中所許（稱為意許）。立（立論）者、敵（問難）者雙方對於宗之後陳皆意許相同而致極成無過，稱差別極成。反之，若立、敵意許互忤，則有過，稱差別不極成。〔因明大疏蠡測〕（參閱「極成」5477） p4089 

差別涅槃
差別涅槃[法相辭典（朱芾煌）]如彼分涅槃中說。

差別無差別正行
差別無差別正行[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷十五頁云：如是已說離二邊正行；差別無差別正行云何？頌曰：差別無差別、應知於十地、十波羅蜜多、增上等修集。論曰：於十地中、十到彼岸、隨一增上、而修集者，應知說為差別正行。於一切地，皆等修集佈施等十波羅蜜多。如是正行、名無差別。六、正行總義者；謂即如是品類最勝，由此思惟，如所施設大乘法等。由如是品、無亂轉變、修奢摩他；及無倒轉變，修毗缽舍那。為如是義，修中道行，而求出離。於十地中、修習差別無差別行。

差別理趣
差別理趣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷四頁云：此中差別理趣者：謂色、乃至一切種智性差別。

差別相有性
差別相有性[法相辭典（朱芾煌）]如五種有性中說。

差別真實
差別真實[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷六頁云：差別真實、略有七種。一、流轉真實，二、實相真實，三、唯識真實，四、安立真實，五、邪行真實，六、清淨真實，七、正行真實。云何應知此七真實、依三根本真實立耶？頌曰：流轉與安立邪行依初二。實相唯識淨正行依後一。論曰：流轉等七，隨其所應，攝在根本三種真實。謂彼流轉、安立、邪行、依根本中遍計所執，及依他起。實相、唯識、清淨、正行、依根本中圓成實立。

差別遍計執
差別遍計執[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十六頁云：差別遍計執故者：如即於彼眼等自性，遍計執為常無常等、無量差別。

差別邪執
差別邪執[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷三頁云：差別邪執者：謂執諸法我無我等、有別體性。

差利尼迦
差利尼迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。譯曰研枝。出乳汁之樹也。本行集經三十二曰：「彼樹林，名差利尼迦，隋言出乳汁林。」同四十一曰：「有一林，名差梨尼迦，隋言研枝。」梵Kṣiriṇika。

差利尼迦樹
差利尼迦樹[佛光大辭典]差利尼迦，梵語  ksirinika。意譯作研枝。為一種善出乳汁之樹。〔本行集經卷三十二、卷四十一〕 p4089 

差吼
差吼[新集藏經音義隨函錄]上音茂或作耄大本作母魯

差定
差定[佛光大辭典](一)禪林中，任命某人擔任何種職事，稱為差定。〔叢林盛事卷下〕  (二)指記載法會儀軌之簿。 p4089 

差往王城結集法
差往王城結集法[南山律學辭典]濟緣記釋云：「並五百結集中事，初集同往，先白告處。律云，諸比丘皆言唯王舍城房舍飲食臥具眾多，我等宜可共往結集，迦葉即作白也。」（業疏記卷三‧一○‧一五）

差忒
差忒[新集藏經音義隨函錄]他得反𢙣也[國語辭典（教育部）]ㄔㄚ　ㄊㄜˋ 差錯、舛誤。《呂氏春秋．季夏紀．季夏》：「是月也，命婦官染采，黼黻文章必以法，故無或差忒。」

差摩
差摩[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，佛陀稱讚她是比丘尼中「智慧聰明」第一。又譯為「讖摩」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śamā，婆羅門婦之名。譯曰安隱。見賢愚經差摩現報品。[翻梵語]譯曰安隱[佛光阿含藏]差摩(Khema)(巴)、(Ksema)(梵)，瞻視疾病，供給醫藥，四事供養衣被飲食第一比丘。[佛光大辭典]梵名  Śamā。意譯為安隱。佛世時，羅閱城一婆羅門婦之名。原本家貧，無以為生，然勤奮不懈，作役其身，得少許財物，即施設飲食，供養佛及比丘僧。復持八關齋戒，羅剎不能害。因信心堅強，故施設大壇，奉請佛與諸賢士。其後佛為說法，令其心開意解，乃證得須陀洹果。〔賢愚經卷三差摩現報品〕 p4089 

差摩伽
差摩伽[翻梵語]譯曰忍也

差摩塞縛彌
差摩塞縛彌[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ksemasvāmin，譯曰田主。田當為誤譯。

差摩女
差摩女[翻梵語]經曰安隱

差摩婆帝授記經
差摩婆帝授記經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏菩提留支譯。佛與彌勒共入城乞食，至頻婆娑羅王宮，王夫人差摩婆帝Kṣemavati，以衣為座，請佛坐之，佛為夫人說法授道記。[新集藏經音義隨函錄]女加反

差摩比丘
差摩比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）因病說法得心解脫。見經律異相十七。

差摩竭經
差摩竭經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Sumāgadhā－sūtra，菩薩生地經之異名。

差摩蓮華
差摩蓮華[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘尼名。神通第一。遇強暴之人，欲犯之，脫兩眼示彼得免。見經律異相二十三。

差摩蓮華鮮
差摩蓮華鮮[佛光大辭典]佛世時，一比丘尼之名。善顯神通。嘗於樹下靜坐，思惟正道，有諸放逸淫亂之眾遙見之，即生惡心，伺其入水洗浴，尋前掣其衣物，持至遠處，欲牽犯之。時蓮華鮮愴然愍之，脫兩眼以示彼，復示五臟，全身化為骨血不淨，凶眾見之，稽首悔過，各受五戒。〔經律異相卷二十三〕 p4089 

差摩迦修多羅如五受陰處說
差摩迦修多羅如五受陰處說[獅子吼站阿含經簡註]《差摩迦修多羅》如同在「五陰誦」當中的記錄，即《雜阿含經》卷五第103經，關於差摩比丘得重病時的記載。

差摩迦羅
差摩迦羅[翻梵語]譯曰差摩者人迦羅者作

差教授尼師法
差教授尼師法[南山律學辭典]亦名：差人教授尼法子題：教尼十德羯磨疏‧集法緣成篇：「差人教授尼者，既具十德，義揚通化。輒爾開闡，威相未彰。故假眾差，道風易扇故也。」濟緣記釋云：「佛制教尼須具十德：一﹑持戒，二﹑多聞，三﹑誦二部律，四﹑決斷無疑，五﹑善能說法，六﹑族性出家，七﹑顏貌端正，八﹑堪為尼說，九﹑不犯重，十﹑滿二十夏。」（業疏記卷三‧一四‧一七）

差末經
差末經[翻梵語]應云差磨　譯曰人也

差次
差次[獅子吼站阿含經簡註]排定次序。[國語辭典（教育部）]ㄔㄚ　ㄘˋ 分別等級或輕重次序。《漢書．卷三．高后紀》：「今欲差次列侯功以定朝位，臧于高位，世世勿絕，嗣子各襲其功位。」南朝梁．王琰《冥祥記．趙泰》：「故開經法，七日之中，隨本所作善惡多少，差次免脫。」

差比丘料理房法
差比丘料理房法[南山律學辭典]亦名：差比丘修理房法羯磨疏‧集法緣成篇：「差比丘修理房者，四方僧房，義須修補。壞而不治，未成相續。故差營理，因福饒之。」濟緣記釋云：「四方常住，三世相續；若不治補，不及未來。因福饒者，謂以福益之耳。」（業疏記卷三‧二一‧六）

差比丘論法白
差比丘論法白[南山律學辭典]亦名：差人論法白羯磨疏‧集法緣成篇：「差人論法者，對眾即量，賢愚濫委。簡德屏論，審知邪正，故曰也。」（業疏記卷三‧一二‧六）

差[爿*寺]
差[爿*寺][新集藏經音義隨函錄]徒得反

差異
差異[南山律學辭典]差異                              　      《南山律學辭典‧索引附錄》（紙本）與《南山律學辭典》電子檔（Htmlhelp檔）目錄（「內容」）的差異  Home第一：《南山律學辭典‧索引附錄》（紙本）的索引，包含主題、副題、子題三類辭目。      記號標示：            副題標以☆記號          子題標以★記號          無記號者，為主題（獨立條目）        舉例如「一畫」的索引條目，在《南山律學辭典‧索引附錄》（紙本）中增加了內文中副題（☆）、子題（★）的索引。請參下圖所示：          目的在於「使讀者於《南山律學辭典‧索引附錄》（紙本）查閱檢索時，即能分辨辭目性質，迅速尋獲釋文。」錄自《南山律學辭典‧索引附錄》「凡例」，頁一。第二：《南山律學辭典》電子檔（Htmlhelp檔）目錄（「內容」）      於Ｈtmlhelp(chm檔)電子檔中，以《南山律學辭典‧索引附錄》（紙本）的「無記號者，為主題（獨立條目）」顯示於「內容」中，例如「一畫」的目錄，顯示如下圖所示。　　　　　　      其顯示條目以「主題（獨立條目）」為主。      副題（☆）、子題（★）不放在此處。另放在索引中。第三：筆畫條目之差異      於《南山律學辭典‧索引附錄》（紙本）有第      ２３ ～２４畫及第 ２６～２９      畫的索引。但是，《南山律學辭典》電子檔（Htmlhelp檔）目錄（「內容」）中，少了下列筆畫之條目，如：第      ２３ ～ ２４畫及第 ２６ ～ ３２ 畫。         《南山律學辭典‧索引附錄》（紙本）實缺第      ３０ ～３２畫。電子檔（Htmlhelp檔），也一樣。               紙本　有      Htmlhelp檔　缺              第 ２３ ～ ２４畫      第 ２３ ～２４畫              第 ２６ ～ ２９ 畫      第 ２６～２９ 畫        　              紙本　缺      Htmlhelp檔　缺                      第 ３０ ～ ３２畫        　[國語辭典（教育部）]ㄔㄚ　ㄧˋ, 1.差別、不同。《三國志．卷四．魏書．三少帝紀．齊王芳紀》：「整、像為兵，能守義執節，子弟宜有差異。」2.奇異、奇怪。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第二出》：「此段新奇差異，更詞源移宮換羽。」《五代史平話．漢史．卷上》：「劉知遠在馬坊地上打睡，有這般物事在邊，委是差異。」3.統計學上指一群數值彼此相差、離異或散布的情形。也稱為「離差」。

差立主掌法
差立主掌法[南山律學辭典]子題：維那行事鈔‧諸雜要行篇：「十誦，比丘應作維那。知時打楗稚，掃治堂宇，敷床；教淨果飲食，眾亂時當彈指。沙彌多者，立一沙彌，專知分處沙彌。淨人多者，取勤能處分者，立為主帥。」　　資持記釋云：「律令選一能者，知掌眾務。初大僧，二﹑沙彌，三﹑淨人。」（事鈔記卷四○‧二六‧二）

差編
差編[新集藏經音義隨函錄]上初冝反下卑連反

差羅波尼
差羅波尼[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又作叉羅波膩。衣名。譯曰灰水。玄應音義十四曰：「差羅波尼，或作叉羅波膩，或云讖羅半尼，此譯云灰水也。」Kṣarapānīya。[一切經音義（慧琳音義）]或作叉羅波膩或云讖羅半尼此譯云灰水[翻梵語]應云叉羅波膩亦云鉢[耳*欠]　譯曰灰水[佛光大辭典]梵語 śara-parnī   之音譯。又作叉羅波膩、嚫羅鉢尼。意譯作灰水。乃木或草之名，以此所作之衣，則稱嚫羅鉢尼衣，為十種衣之一。〔四分律卷一、卷三十九、翻梵語卷十〕 p4089 

[差*羽][羽*也]
[差*羽][羽*也][一切經音義（慧琳音義）]上初師反下雉知反皆正字體也經作差池俗用非正言[差*羽][羽*也]者由邂逅也並從羽形聲字也

差脫
差脫[一切經音義（慧琳音義）]上音楚解楚宜楚佳反今從後二下徒活反又吐活反

差舛
差舛[一切經音義（慧琳音義）]下川[栗-木+大]反顧野王云差舛不齊也說文對臥也從牛牛相背俗作舛也[新集藏經音義隨函錄]川兖反

差虜
差虜[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反下郎古反正作羌虜

差誤
差誤[一切經音義（慧琳音義）]吳故反孔注尚書云誤謬也古今正字從言吳聲

差說麤罪法
差說麤罪法[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「差說麤罪法者，僧徒過犯，未許世聞。調達結愆，上連王族，若不早告，濫染佛僧。及過未彰，先明示別故也。」濟緣記釋云：「即調達破僧，立邪五法，行化於時。又教闍王作逆，故連王族。佛令身子往告白衣，事越常途，故須差遣。」（業疏記卷三‧一三‧一七）

差跌
差跌[一切經音義（慧琳音義）]上廁師反考聲云不相值也韻詮云參差不齊也下田結反廣雅云跌亦差也考聲足差跌也方言蹶也說文足踢也一云越也從足失聲踢音唐[新集藏經音義隨函錄]上初冝反下徒結反或作蹉跌

差踖
差踖[新集藏經音義隨函錄]上楚冝楚加二反㕘差不齊也乘舛也下冝作錯二同倉各反誤也雜也又跡▆鵲三音

差違
差違[阿含辭典（莊春江）]差別相違；碰不到；不能會合。

差錯
差錯[新集藏經音義隨函錄]上楚加反下倉各反經音義作唾踖非也[國語辭典（教育部）]ㄔㄚ　ㄘㄨㄛˋ, 1.錯誤。《抱朴子．外篇．清鑒》：「終如其言，一無差錯。」《三國演義．第五七回》：「口中發落，耳內聽詞，曲直分明，並無分毫差錯。」2.意外的事故。元．高文秀《澠池會．第一折》：「我若是有差錯，有輸虧，誓不還。」《西遊記．第三一回》：「他老子利害，有些差錯，決不與你干休。」

差降
差降[獅子吼站阿含經簡註]隨等級的高低而有漸次的差別。[阿含辭典（莊春江）]依序；循序；次第地；差別的。

差降安樂
差降安樂[獅子吼站阿含經簡註]不同程度的安樂。[佛光阿含藏]不同程度的安樂。          

差降安樂住止
差降安樂住止[阿含辭典（莊春江）]解讀為「不同程度的安樂等至住處」。「等至住處」(vihārasamāpattiyā, vihārasamāpattīnaṃ)，菩提比丘長老英譯為「住處與達成」(abiding or attainment, MN.32)或「默想的住處與達成」(meditative dwellings and attainments, AN.6.60)。

差難
差難[一切經音義（慧琳音義）]上楚迦反王逸注楚辭云差內恕已而[日/童]人也亦楚人語辭也

己利
己利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自己之利益。法華經序品曰：「逮得己利，盡諸有結。」文句一上曰：「智斷功德，皆名己利。」

己和
己和[中華佛教百科全書]朝鮮李朝禪僧。俗姓劉，舊名守伊，號得通，舊號無準，堂號涵虛。忠州（忠清北道）人。早學儒學，二十一歲，友人逝世，省悟無常，於冠岳山義湘庵出家。其後，從檜巖寺無學自超受法要，又遍訪諸山名剎。晚年住曦陽山鳳巖寺，並中興該寺。門下有文秀、學眉、達明、智生等人。著有《圓覺經疏》《金剛經五家解說誼》《顯正論》《儒釋質疑論》《涵虛和尚語錄》《永嘉集說誼》等書。〔參考資料〕　《海東佛祖源流》卷一；《朝鮮佛教通史》中編。

己心
己心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自己之一心也。

己心中所行法門
己心中所行法門[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂自己心中修得之法門，即自己心中實感實證之法門也。

己心彌陀
己心彌陀[佛光大辭典]又作己心淨土、自性彌陀、唯心彌陀。指阿彌陀佛與極樂淨土俱在自己心中。六祖大師法寶壇經（大四八‧三五二中）：「佛向性中作，莫向身外求。」即依萬法唯心、十界互具之理，彌陀存於一己心中，以觀我心而顯自性之彌陀。亦即一般所謂凝視自心，以開悟佛性而成佛之意。通常與「唯心淨土」並列為聯句，即「己心彌陀，唯心淨土」，為天台宗、華嚴宗、密宗、禪宗等聖道諸宗所盛談。唯淨土教之信仰與之有異，而主張淨土係在己心之外。〔觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一、宗鏡錄卷二十九〕（參閱「唯心淨土」4422） p956 

己心法門
己心法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自己心中發明之法門也。止觀一上曰：「此之止觀，天台智者說己心中所行法門。」[佛光大辭典]即於一己心中所修得之法門。摩訶止觀卷一上（大四六‧一中）：「此之止觀，天台智者說己心中所行法門。」此自己心中實感實證之法門，即稱為己心中所行法門。 p956 

己[(歹*巳)/食]
己[(歹*巳)/食][新集藏經音義隨函錄]上音以下倉安反喫也正作餐飡二形又於勿於月二反飴安豆也非用亦傳寫悞也西川經音飽非也此謬甚矣

己界
己界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛界對眾生界謂我身為己界。[佛光大辭典](一)即佛界對眾生界自謂己身為己界。此係為別於眾生煩惱生死之染法及佛解脫涅槃之淨法而方便說示之語。(二)指心法，而與「法界」、「眾生界」共成三法，表示生（眾生）佛（諸佛）一如、等無差別之意。觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一（大三七‧二○一上）：「己界及法界、眾生界同等；己界即心法，法界即佛法，佛以法界而為體故，對眾生界即成三法，心生在因，佛法在果，三無差別，故云一界無別界也。」 p957 

己證
己證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名自證。即己獨證悟也。輔行六之一曰：「自說己證。」文句記五之一曰：「大師自說己證也，稟承南岳證不由他。」[佛光大辭典]又作自證。即指自己所證見之見解、境界，為他人所難以窺知者。又指對一般傳承之說，有其獨到之見解。由此等自證之見解所開示之法，則稱己證法門。止觀輔行傳弘決卷三之二（大四六‧二二五下）：「五百比丘無非正說，各說己證，名隨自意。」成實論卷一（大三二‧二四四中）：「佛法可自證知，不可以己所證傳與他人。」〔法華玄義卷五上〕（參閱「內證」1239、「自證」2536） p957 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做自證，即自己證悟的意思。

己身彌陀唯心淨土
己身彌陀唯心淨土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂萬法唯一心，故生外無佛，亦無淨土，彌陀即己身中之彌陀，淨土即我心內之淨土也。觀無量壽經曰：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好，是心作佛是心是佛。」天台觀經疏曰：「諸佛法身與己同體，現觀佛時，心中現者名心是佛。」維摩經佛國品曰：「隨其心淨則佛土淨。」起信論義記下本曰：「眾生真心即諸佛體，更無差別。故華嚴經云：若人欲求知三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。」樂邦文類四載圓辯法師之淨土唯心說，並載姑蘇禪師之唯心淨土文。雲樓彌陀經疏鈔一曰：「心佛眾生一體，中流兩岸不居，故謂自性彌陀唯心淨土。」是為由諸法唯心，萬法一如之理性而談之法門，古來聖道門之念佛皆是也。然善導所立之淨土門不取之。西方指淨土，心外仰佛。是曰指方立相。觀經疏定善義曰：「今此觀門等唯指方立相住心而取境，總不明無相離念也。如來懸知末代罪濁凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者？如似無術通人居空立舍也。」龍舒淨土文一曰：「世有專參禪者，云唯心淨土，豈復有淨土？自性阿彌，不必更見阿彌？此言似是而非也。」萬善同歸集二曰：「問唯心淨土周徧十方，何得托質蓮臺，寄形安養？而興取捨之念，豈達無生之門？欣厭情生，何成平等？答：唯心佛土者，了心方生。（中略）平等之門無生之旨，雖即仰教生信，其奈力量未充，觀淺心浮，境強習重，須生佛國以仗勝緣。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂萬法唯一心，故心外無佛，亦無淨土，彌陀即己身中之彌陀，淨土即我心內之淨土。這是一個由諸法唯心萬法一如之理性而談的法門。觀無量壽經說：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好。是心作佛，是心是佛。」天台觀經疏也說：「諸佛法身，與己同體，現觀佛時，心中現者名心是佛。」

已事
已事[一切經音義（慧琳音義）]音幾後同

已今當
已今當[佛學大辭典（丁福保）]（術語）已者已往，今者現今，當者當來，即過去現在未來之三世也。法華玄義釋籤二下有曰：「已今當之妙，於茲固迷。」是華嚴等前四時之經為已說，無量義經為今說，涅槃經為當說也。又阿彌陀經曰：「已發願，今發願，當發願。」[佛光大辭典]指已生、今生、當生，即過去、現在、未來三世。或指已往、現今、當來。又以華嚴、阿含、方等、般若等前四時為所說之經已說，無量義經為今說，涅槃經為當說。（參閱「三世」536） p957 [佛學常見詞彙（陳義孝）]已是已往，今是現在，當是當來，即過去現在未來三世。

已今當往生
已今當往生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）涉於三世往生淨土之人。讚阿彌陀偈曰：「已生今生當生，亦然。」阿彌陀經曰：「若已生，若今生，若當生。」

已今當說
已今當說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛三世說法也。法華經法師品曰：「已說今說當說，而於其中。此法華經，最為難信難解。」

已作不失未作不得
已作不失未作不得[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十四頁云：云何內明論顯示已作不失未作不得相？謂諸有情、自所作業，雖復作已，經多百劫；與果功能終無失壞。亦無不作，或復異作，而有異熟，或異熟果。菩薩於是內明所顯已作不失未作不得相，如實知已；精勤修習，令其自業智力種姓，漸得清淨，漸得增長。

已入方便及未入方便
已入方便及未入方便[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十四頁云：一、已入方便。謂於如來自覺自說法毘奈耶，得堅淨信；已受尸羅，已聞正法，已增長捨，已直正見。第二未入方便，應知反此。

已具未具資糧補特伽羅
已具未具資糧補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷十頁云：何等已具未具資糧補特伽羅？謂緣諦增上法為境，發起中品清信勝解；成就中品順解脫分；已定生時。已具未具資糧者：謂緣諦增上法為境；於諸諦中，成就中品諦觀察忍；成就中品順決擇分；已定生時。

已具見諦
已具見諦[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十四卷六頁云：問：已說已具見諦；何故復言世尊弟子？答：已具見諦者；欲差別隨信隨法行故。世尊弟子者：欲差別諸異生故。此是誰耶？答：此是預流及一來果；非餘。以說未離欲染故。問：隨信法行，何故不名已具見諦？有作是說：已見四諦，及已害邪見者，名已具見諦。隨信隨法行，非已見四諦。今正見故。非已害邪見。今正害故。由此不名已具見諦。有餘師說：若相續中，已除一切見倒、惡行、惡趣煩惱，方得名為已具見諦。隨信隨法行，今正能除；不名已除。猶成就故，由此不名已具見諦。如良田中，無有一切塵雹災橫，名具足田，致諸稼穡。復有說者，若相續中，已除四疑，生四決定；爾時名已具見。隨信隨法行今除四疑，生四決定；不名已具。有說：若身中已除四闇，已起四明，已除四無智，已起四智；名已具見。隨信隨法行，則不如是。不名已具。有說：已伏四諦，洲渚，已除其中煩惱怨敵；乃名已具。隨信隨法行，今伏今除；不名已具。

已具資糧補特伽羅
已具資糧補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷十頁云：何等已具資糧補特伽羅？謂緣諦增上法為境，發起上品清信勝解；成就上品順解脫分；即此生時。又云：已具資糧者：謂緣諦增上法為境，於諸諦中，成就上品諦觀察忍；成就上品順決擇分；即此生時。

已分
已分[一切經音義（慧琳音義）]下甫墳反王注周易云分隔也杜注左傳分猶遍也顧野王云分析也鄭注禮記云分別也說文從八從刀以別物也經文作份音筆貧反與斌彬同非經義訓也

已利
已利[新集藏經音義隨函錄]上羊里反下息飢反不公也營也正作私

已到究竟補特伽羅
已到究竟補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十九頁云：云何名為已到究竟補特伽羅？謂即如是補特伽羅，為盡諸漏，聽聞正法，獲得無倒教授教誡。如是如是正修加行，已能獲得遍一切種諸漏永盡，所作已辦，究竟獲得第一清涼。如是名為已到究竟補特伽羅。

已剬
已剬[新集藏經音義隨函錄]之世反正作制

已受果種子
已受果種子[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷一頁云：又種子體，無始時來，相續不絕。性雖無始有之；然由淨不淨業，差別熏發，望數數取異熟果，說彼為新。若果已生；說此種子為已受果。

已叛
已叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

已命
已命[一切經音義（慧琳音義）]音幾)　斧斫(章若反

已售
已售[一切經音義（慧琳音義）]上音以下讎祐反字書售賣物得售也顧野王云售賣物去也說文從口從隹省聲

已善奉行如來聖教
已善奉行如來聖教[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十三頁云：已善奉行如來聖教者：諸有所作，已圓滿故。如來聖教本為有情出生死苦。是諸聲聞，位登無學，皆出生死；故善奉行如來聖教。若爾；何故復為說法？為令迴向大菩提故。

已墮決定菩薩
已墮決定菩薩[法相辭典（朱芾煌）]如十種菩薩中說。

[已>己]宂宂
[已>己]宂宂[新集藏經音義隨函錄]上九里反下玄决反

[已>己]巳
[已>己]巳[新集藏經音義隨函錄]上居里反自〡身也下音以[詀-口+乙]也正作己巳也

[已>己]恤
[已>己]恤[新集藏經音義隨函錄]上居里反下辛律反

[已>己]私
[已>己]私[新集藏經音義隨函錄]息夷反

已已
已已[新集藏經音義隨函錄]上居里反下祥里反正作[已已>己巳]也辰名

已巳
已巳[新集藏經音義隨函錄]音以正也

已庂
已庂[新集藏經音義隨函錄]阻色反日在西方也正作▆

已度作意
已度作意[法相辭典（朱芾煌）]如三種修瑜伽師中說。

已度作意瑜伽師
已度作意瑜伽師[法相辭典（朱芾煌）]如三種修瑜伽師中說。

已度男子表
已度男子表[獅子吼站阿含經簡註]已經超越了對於男子表相的執著。

已得意補特伽羅
已得意補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十一頁云：已得意者：復有二種。一、已見諦。已得有學心解脫意。二、阿羅漢。已得無學心解脫意。

已得眼聲聞
已得眼聲聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷九頁云：預流、一來、及不還等，名已得眼。

已得趣入補特伽羅
已得趣入補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷二十三頁云：云何名為已得趣入補特伽羅？謂或有已得趣入補特伽羅，唯已趣入，未將成熟，未已成熟，未得出離。或有亦已趣入，亦將成熟，未已成熟，未得出離。或有亦已趣入，亦已成熟，未得出離，隨欲而行。如是差別，應知如前已辦其相。

已得趣入補特伽羅別般涅槃
已得趣入補特伽羅別般涅槃[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷二十頁云：問：已得趣入補特伽羅，為有定量，一切時等得般涅槃？為無定量，一切時分。而不齊等得般涅槃？答：無有定量，亦非一切時分齊等得般涅槃。然隨所應，如所遇緣有差別故；而般涅槃。當知此中或有一類，極經久遠，或有一類，非極久遠，或有一類，最極速疾得般涅槃。謂住種姓補特伽羅，最極速疾般涅槃者，要經三生。第一生中，最初趣入；第二生中，修令成熟；第三生中，修成熟已，或即此身，得般涅槃。或若不得般涅槃者，必入學位，方可夭沒。極經七有，得般涅槃。如是名為趣入安立。

已得趣入補特伽羅已趣入相八種
已得趣入補特伽羅已趣入相八種[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十一卷二十一頁至二十三頁廣說。

已得道
已得道[法相辭典（朱芾煌）]如退有三種中說。

已得靜正住
已得靜正住[阿含辭典（莊春江）]異譯本《佛說古來世時經》作「洗除結眾垢」，解讀為「已徹底地保持在平靜與清淨中」，參看「正」、「住」，依異譯本，「靜」應解讀為「平靜與清淨」，或直接等同「淨」。

已思業
已思業[阿含辭典（莊春江）]「思」後(透過身口意)造業，參看「思」。

已惑
已惑[一切經音義（慧琳音義）]音幾說文已字但有屈曲上不合下惑字從心

已成果發心
已成果發心[法相辭典（朱芾煌）]如十種發心中說。

已成熟
已成熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十七頁云：云何已成熟？謂所獲得最後有身，若住於此，得般涅槃；或能趣入正性離生。是名已成熟。

已成熟菩薩
已成熟菩薩[法相辭典（朱芾煌）]如十種菩薩中說。

已成熟補特伽羅
已成熟補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十五頁云：云何已成熟補特伽羅？謂有如是補特伽羅、已能獲得最後有身。謂住於此，能般涅槃；或能趣入正性離生。是名已成熟補特伽羅。

已成熟補特伽羅相
已成熟補特伽羅相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十五頁云：云何已成熟補特伽羅相？謂諸聲聞，先已串習諸善法故；若時安住下品成熟，爾時便有下品欲樂，下品加行；獨往惡趣；非於現法證沙門果；非於現法得般涅槃。若時安住中品成熟，爾時便有中品欲樂，中品加行；不往惡趣；於現法中，證沙門果；非於現法得般涅槃。若時安住上品成熟，爾時便有上品欲樂，上品加行；不往惡趣；於現法中，證沙門果；即於現法，得般涅槃。如說聲聞，獨覺、亦爾。何以故？道與聲聞同種類故。而此獨覺，與諸聲聞，有差別者；謂住最後有，最後所得身，無軌範師，宿習力故；修三十七菩提分法，究竟斷滅一切煩惱，證阿羅漢。故名獨覺。若諸菩薩，住勝解行地，名下品成熟。住淨勝意樂地，名中品成熟。住墮決定，到究竟地，名上品成熟。若時菩薩住下品成熟，爾時便有下品欲樂，下品加行，猶往惡趣。此盡第一無數劫邊際，熾然無動極善清淨覺品善法，當知一切皆未相應。若時菩薩住中品成熟，爾時便有中品欲樂，中品加行；不往惡趣。此盡第二無數劫邊際，熾然無動覺品善法，已得相應；極善清淨覺品善法，未得相應。若時菩薩住上品成熟，爾時便有上品欲樂，上品加行；不往惡趣。此盡第三無數劫邊際，熾然無動極善清淨覺品善法，當知一切皆悉成就。今於此中，性淳厚故；極猛盛故；能有上品廣大果故；大勝利故；名為熾然。不轉還故；不退墮故；常勝進故；名為無動。菩薩地中，最無上故；當知說名極善清淨。

已斷作意
已斷作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：已斷作意者：謂斷煩惱後所有作意。

已有便斷
已有便斷[阿含辭典（莊春江）]南傳作「我捨斷所有存在、所有已存在的」(yadatthi yaṃ bhūtaṃ taṃ pajahāmīti)，菩提比丘長老英譯為「我捨棄著所有存在的、所有已成為的」(I am abandoning what exists, what has come to be)。

已有想便稱量之，起若干種想著之念
已有想便稱量之，起若干種想著之念[獅子吼站阿含經簡註]有了認知就思量分別，起了執著各種相的念頭。相當的《中阿含經》經文作「若所想便思，若所思便念，若所念便分別」，相當的南傳經文作「認知則尋思；尋思則作虛妄；由於作虛妄之故，對過去、未來、現在能被眼識知之色男子虛妄想之部分轉起」。

已樹
已樹[新集藏經音義隨函錄]音卦懸也正作掛

已洗諸非小
已洗諸非小[阿含辭典（莊春江）]解讀為「已洗去所有的邪惡與雜染」。

已淨意樂菩薩
已淨意樂菩薩[法相辭典（朱芾煌）]如十種菩薩中說。

已淨者重令淨
已淨者重令淨[獅子吼站阿含經簡註]讓已經清淨的眾生更加清淨。

已清淨補特伽羅
已清淨補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]謂與末清淨補特伽羅相違，應知其相。

已滅法
已滅法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷九頁云：已滅法云何？謂過去法。

已滅無
已滅無[法相辭典（朱芾煌）]如所觀無法中說。

已生
已生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語部多bhūta之譯。（一）法自未來生相位流至現在位之一剎那也。與現在同義。（二）對於求生而言。即本有也。中有之眾生，常次求可受生之處，故名求生。本有則已有所生。故云已生。[佛光大辭典]梵語   bhūta。與「未生」相對。(一)指法體自未來之生相位（即未來位之最後一剎那）流至現在位之剎那。〔俱舍論卷五〕  (二)指本有。中有之眾生常求受生於次生，稱為求生；對此，本有係已生，故稱已生。 p957 [法相辭典（朱芾煌）]集論二卷六頁云：云何已生？幾是已生？為何義故，觀已生耶？謂過去、現在、是已生義。一切一分是已生。為捨執著非常我故，觀察已生。又有二十四種已生。謂最初已生，相續已生，長養已生，依止已生，轉變已生，成熟已生，退墮已生，勝進已生，清淨已生，不清淨已生，運轉已生，有種已生，無種已生，影像自在示現已生，展轉已生，剎那壞已生，離會已生，異位已生，生死已生，成壞已生，先時已生，死時已生，中時已生，續時已生。

已生善法
已生善法[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論三卷十一頁云：云何已生善法？謂過去現在四靜慮，三無色及餘隨一種類出家遠離所生善法。

已生惡不善法
已生惡不善法[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論三卷一頁云：云何已生惡不善法？謂過去現在五蓋。一、貪欲蓋。二、瞋恚蓋。三、惛沈睡眠蓋。四、掉舉惡作蓋。五、疑蓋。

已生有情由食安住
已生有情由食安住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十四頁云：問：何等名為已生有情？答：若於現在，已生增長。問：何等名住？答：若無損害長養。問：何等名安？答：若攝受長養。問：已生有情，云何由食而得安住？答：如前所說道理應知。

已生未生惡不善法及一切善法
已生未生惡不善法及一切善法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷一頁云：云何名為惡不善法？謂欲纏染污身語意業，是身語意惡行所攝；及能起彼所有煩惱。若未和合，未現在前；說名未生。若已和合，已現在前；說名已生。云何名為一切善法？謂若彼對治，若蓋對治，若結對治。未生已生，應知如前惡不善法。

已生法
已生法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷九頁云：已生法云何？謂過去現在法。

已生起
已生起[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：已生起者，於過去世，住無學位。

已相應
已相應[佛光大辭典]大乘起信論就薰習真如之體用，而有已相應與未相應二門之分。據大乘起信論義記卷下本載，已相應者，地上菩薩得根本智，與諸佛自體相應；得到後得智，則與諸佛自在之業用相應，故其修行，不若地前未相應者單以信力而行。因其證得真如之法而修行，是為依法力之自然修行。故地前未相應者之修行稱為緣修，地上已相應者之修行稱為真修。依此自然之修行而薰習真如，滅除無明，故稱為已相應。（參閱「未相應」1936） p957 

已矣
已矣[新集藏經音義隨函錄]上音以止也下亍起反[國語辭典（教育部）]ㄧˇ　ㄧˇ 表示絕望的語詞，有罷了、算了的意思。《楚辭．屈原．離騷》：「已矣哉！國無人莫我知兮。」《文選．陶淵明．歸去來辭》：「已矣乎，寓形宇內復幾時，曷不委心任去留。」

已知根
已知根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三無漏根之一。廿二根之一。謂已知了四諦道理之修道位所發之意根，樂根，喜根，捨根，信根，勤根，念根，定根，慧根，九根也。[法相辭典（朱芾煌）]如三無漏根中說。二解　成唯識論七卷二十一頁云：始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，於上解脫，求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。三解　雜集論十卷十二頁云：已知根者：從第十六見道心剎那已上，於一切有學道中所有諸根。是已知根體。所以者何？即前十根，從第十六見道心剎那，乃至金剛喻定，於如是有學道中，未有所應知境，曾所不知故；名已知根。四解　法蘊足論九卷六頁云：云何已知根？謂已見諦者所有學慧、慧根及信、勝解、見至、身證、於四聖諦，已現觀而現觀；為斷餘煩惱故；諸根轉。是名已知根。五解　大毗婆沙論一百四十三卷一頁云：問：已知根云何？答：已見諦者，已現觀者，諸學慧、慧根，及所有根，信解見至身證，於四聖諦，已現觀，重現觀；是謂已知根。此中於四聖諦已見故；名已見諦者。已現觀故；名已現觀者。諸學慧慧根者；此說慧根。及所有根信解見至身證於四聖諦已現觀重現觀者；說餘八根。總此九根，名已知根。問：諸無學者，於四聖諦，亦重現觀。如從退法，轉至思法；乃至從堪達法，轉至不動。何故但說學重現觀；非無學耶？答：亦應說無學，而不說者，當知有餘。有說：此中舉初顯後。若說學重現觀；當知已說無學亦重現觀。如舉初顯後；舉始入，顯已度，舉加行，顯究竟，當知亦爾。有說：若斷未曾斷煩惱，得未曾得沙門果者；說重現觀。無學爾時，非斷未曾斷煩惱，亦非得未曾得沙門果；是故不說。有說：若斷未曾斷繫得，得未曾得離繫得者；說重現觀。無學爾時，雖得未曾得離繫得；而不斷未曾斷繫得。是故不說。如斷繫得，得離繫得；除過患，修功德，捨下劣，證上妙，去無義，取有義，盡渴愛苦，受無熱樂，應知亦爾。有說：捨未曾捨無智，得未曾得智者；說重現觀。無學爾時，雖得未曾得智；而非捨未曾捨無智。是故不說。應知此依染無智說。由如是等種種因緣，學、說重現觀；非無學。又云：問：何故名已知根？答：已知而知，已現觀而現觀；斷無智故，名已知根。問：若如是者；道類智忍生，除其自性相應俱有法，於餘一切類智品道，皆得現觀。此後道類智生，於道類智忍自性相應俱有法，乃得現觀。爾時於彼忍自性等，未已現觀而現觀。何故名已知根；不名未知當知根？答：外國師說：十六心剎那，皆是見道。問：今不問彼；但問十五心剎那為見道者，何故爾耶？尊者僧伽筏蘇說曰：道類智忍，現在前時，能修未來無量剎那道類智忍。彼所修者，於現在忍等，已得現觀。故無有過。此不應理。未來道無作用故。應作是答：從多分說，名已現觀。謂已現觀者，無量無邊。未已現觀者，但有少許。已現觀而現觀者，猶如大地。未已現觀而現觀者，但如一塊。妙高一塵，大海一滴，虛空蚊處，喻亦如是。故從多分，名已知根。問：第十六心頃，應如七智；何故獨說為已知根？非已知而知故。答：此亦從多分說。謂初剎那，雖與七智相似；後諸剎那，皆與彼異。從多分說，悉名已知根。一類性故。有說：此後更無未已知道所倰所覆，不以下著上，令不得自在。必當爾故。於知言已知。如去時名已去，彼亦如是。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三無漏根之一，意即已經知道了四諦的道理之後所發的意根、樂根、喜根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根等之九根。

已種順解脫分善根相
已種順解脫分善根相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十六卷十一頁云：問：順解脫分善根，在有情身，其相微細；已種未種，云何可知？答：以相故知。彼有何相？謂若聞善友說正法時，身毛為豎，悲泣流淚；厭離生死，欣樂涅槃；於法、法師，深生愛敬；當知決定已種順解脫分善根。若不能如是；當知未種。此中有喻：如人於田畦中下種子已；經久生疑：我此畦中，曾下種不。躊躇未決。傍人語言：何足猶豫。汝今但可以水灌漬，以糞覆之。彼若生芽；則知已種。不然則不。彼如其言，便得決定。如是行者，自疑身中曾種解脫種子已不，時彼善友而語之言：汝今可往至說法所，若聽法時，身毛為豎，悲泣流淚；乃至於法、法師，生愛敬者；當知已種解脫種子。不然則不。故由此相，可得了知。

已立
已立[阿含辭典（莊春江）]已完成。

已紊
已紊[一切經音義（慧琳音義）]音問孔注尚書云紊亂也從糸文聲

已績
已績[新集藏經音義隨函錄]音積

已署
已署[一切經音義（慧琳音義）]時去反署位署也謂署置之[虔-文+ㄆ]敬也國語夫位政之建也署位也表也謂表識也

已習奢摩他依毗缽舍那而得解脫
已習奢摩他依毗缽舍那而得解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十一頁云：云何已習奢摩他依毘缽舍那而得解脫？謂如有一，先已得初靜慮，乃至第四靜慮；彼即依此三摩地故；如實知苦，乃至知道。彼即依此毘缽舍那，於見所斷諸煩惱中，心得解脫。

已習毗缽舍那依奢摩他心得解脫
已習毗缽舍那依奢摩他心得解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十一頁云：云何已習毘缽舍那依奢摩他心得解脫？謂如有一，如實知苦，乃至知道；彼依如是增上慧故；發生靜慮。即由如是奢摩他故；於修所斷諸煩惱中，心得解脫。

已習行
已習行[法相辭典（朱芾煌）]如三種修瑜伽師中說。

已習行瑜伽師
已習行瑜伽師[法相辭典（朱芾煌）]如三種修瑜伽師中說。

已自
已自[新集藏經音義隨函錄]上音以此也甚也正作[巳>已]

已與果界
已與果界[法相辭典（朱芾煌）]如十八界由六種分別中說。

已舍
已舍[新集藏經音義隨函錄]同上

已苛
已苛[新集藏經音義隨函錄]上音以下戶可反負也又戶歌反

已訴
已訴[新集藏經音義隨函錄]音素

已識、當識、今識，皆於此五受陰
已識、當識、今識，皆於此五受陰[獅子吼站阿含經簡註]（以宿命智觀察過去世的種種）無論是已經知道的、未來將要知道的，以及現在正知道的一切，都離不開此五受陰的範圍。

已超、已度
已超、已度[獅子吼站阿含經簡註]已經超越。

已趣入者所有諸相
已趣入者所有諸相[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十一卷二十一頁至二十三頁廣說。

已趣入菩薩
已趣入菩薩[法相辭典（朱芾煌）]如十種菩薩中說。

已辦
已辦[一切經音義（慧琳音義）]上音以下白慢反鄭注禮云辦具也說文判也從力辡聲也辡音皮免反也

已辨
已辨[新集藏經音義隨函錄]音辦

已辨地
已辨地[佛光大辭典]梵語   krtāvī-bhūmi。又作所作辨地、已作地、已辦地。即天台宗所說三乘共位之第七地。三乘之行者，斷盡色界、無色界之思惑，發起真無漏智，斷盡五上分結七十二品。智斷功畢，故稱已辨。然於此位，雖已斷盡正使（煩惱之主體），而尚未能除去習氣。相當於三藏教中之第四果。又於三乘共位中，聲聞位終於此地，故就聲聞而立已辨之名。  另據大品般若經卷六發趣品載，七地中之菩薩，必須不著二十法，而另具足二十法始可。所不著之二十法為：(一)不著我，(二)不著眾生，(三)不著壽命，(四)不著眾數乃至知者、見者，(五)不著斷見，(六)不著常見，(七)不應作相，(八)不應作因見，(九)不著名色，(十)不著五陰，(十一)不著十八界，(十二)不著十二入，(十三)不著三界，(十四)不作著處，(十五)不作所期處，(十六)不作依處，(十七)不著依佛見，(十八)不著依法見，(十九)不著依僧見，(廿)不著依戒見。所須具足之二十法為：(一)具足空，(二)證得無相，(三)了知無作，(四)三分清淨，(五)具足對一切眾生之慈悲智，(六)不念一切眾生，(七)平等觀一切法，(八)了知諸法實相，(九)無生法忍，(十)無生智，(十一)宣說諸法一相，(十二)破除分別相，(十三)轉憶念，(十四)轉見，(十五)轉煩惱，(十六)等定慧地，(十七)調意，(十八)心寂滅，(十九)無礙智，(廿)不染愛。（參閱「十地」419） p957 

已逯
已逯[新集藏經音義隨函錄]音代及也

已遇緣聲聞
已遇緣聲聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷六頁云：已入法者，是名已遇緣聲聞。

已達大德
已達大德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）已達於道之高僧。即證阿羅漢果之聖者也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]已達於道的高僧，亦即已經證悟阿羅漢果的聖者。

已還
已還[佛學大辭典（丁福保）]（術語）還者還歸之意。與所謂已來同。例如三千年已還，則謂自三千年之過去至於今日之間，等覺已還云者，則自等覺至凡夫間之一切地是也。對於已經而言。[佛光大辭典]又作以來、以至。還，還歸之意。如謂「三千年已還」，即指三千年之過去以至於目前之間。或謂「等覺已還」，則指自等覺以至於凡夫間之一切地。 p958 [國語辭典（教育部）]ㄧˇ　ㄏㄨㄢˊ, 1.已經歸還。如：「借書已還」。2.以來。《舊唐書．卷一九六．吐蕃傳下．史臣曰》：「自秦漢已還，載籍大備，可得而詳　也。」唐．陳鴻《長恨傳》：「揖方士，問：『皇帝安否？』次問天寶十四載已還事。」

已隤
已隤[新集藏經音義隨函錄]徒迴反

已隧
已隧[新集藏經音義隨函錄]直遂反落也又音遂悞

已離欲者
已離欲者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰已離欲人。即離欲界修惑者之稱。此有異生與聖者二種。俱舍論二十三謂：「若凡位，已斷欲界第九品染，至此見位，名第三果向。」此言在凡夫位，修有漏六行觀，斷盡欲界修惑之異生已離欲者。俱舍論二十四曰：「若斷第九，成不還果，必不還來生欲界故。」此言入見道後，重修有漏無漏二道，總斷盡欲界修惑之聖者已離欲者。[佛光大辭典]又作已離欲人。指脫離欲界修惑之人。通常可分為異生與聖者兩種：(一)異生，依俱舍論卷二十三之說，在凡夫位，修有漏之六行觀，斷盡欲界第九品之染，至此見位，稱為第三果向，此即異生之已離欲者。(二)聖者，依俱舍論卷二十四之說，入見道後，重修有漏、無漏二道，總斷盡欲界九品之修惑，成不還果，而不須再來欲界受生，此即聖者之已離欲者。〔大毘婆沙論卷九十、俱舍論光記卷二十三〕 p958 

已頭充滿
已頭充滿[一切經音義（慧琳音義）]已基理反

已顯說及未顯說
已顯說及未顯說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二頁云：若所犯罪，已從於他如法發露方便悔除；名已顯說。與此相違，名未顯說。

已黠
已黠[一切經音義（慧琳音義）]閑戞反考聲云利也方言慧也趙魏之間謂慧為黠案已黠智慧也古人語質

已𡶤
已𡶤[新集藏經音義隨函錄]補[弓*口]反

已𥂖
已𥂖[新集藏經音義隨函錄]音椽

已𨛁
已𨛁[新集藏經音義隨函錄]愽江反悞

已𨳰
已𨳰[新集藏經音義隨函錄]音閇又音翰悞

[巳>己]
[巳>己][新集藏經音義隨函錄]烏玄反

巳[厂@千]
巳[厂@千][新集藏經音義隨函錄]音尺

[巳>己]妻
[巳>己]妻[新集藏經音義隨函錄]上居里反下七西反

[巳>己]履
[巳>己]履[新集藏經音義隨函錄]上居里反

[巳>己]抳
[巳>己]抳[新集藏經音義隨函錄]上居里反下𡰱尒反

[巳>已]〃
[巳>已]〃[新集藏經音義隨函錄]音以上也

[巳>已]上四字見川音此經無。
[巳>已]上四字見川音此經無。[新集藏經音義隨函錄]上蒲鉢反

[巳>已]串
[巳>已]串[新集藏經音義隨函錄]上由里反下古患反

[巳>已]剗
[巳>已]剗[新集藏經音義隨函錄]初眼反

[巳>已]剬
[巳>已]剬[新集藏經音義隨函錄]同上

[巳>已]叛
[巳>已]叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

[巳>已]徵
[巳>已]徵[新集藏經音義隨函錄]陟陵反

[巳>已]慓
[巳>已]慓[新集藏經音義隨函錄]上音以下必遙反下正作幖摽𢿏三形也又疋遙疋妙毗沼三反並非

[巳>已]洋
[巳>已]洋[新集藏經音義隨函錄]音羊正作烊也

[巳>已]潰
[巳>已]潰[新集藏經音義隨函錄]戶對反

[巳>已]狀
[巳>已]狀[新集藏經音義隨函錄]上夷里反下蒲八反

[巳>已]索
[巳>已]索[新集藏經音義隨函錄]乘各反盡也

[巳>已]辨
[巳>已]辨[新集藏經音義隨函錄]音辦

[巳>已]𡨋
[巳>已]𡨋[新集藏經音義隨函錄]上羊里反下莫瓶反

[巳>已]𩑬
[巳>已]𩑬[新集藏經音義隨函錄]上音以下音[失*見]

巳巳
巳巳[新集藏經音義隨函錄]二同音以止也此也訖也正作已已也

[巳巳>己巳]
[巳巳>己巳][新集藏經音義隨函錄]上居里反下羊里反

[巳/廾]
[巳/廾][新集藏經音義隨函錄]音異

巳死
巳死[新集藏經音義隨函錄]上居里反呪王經作吉四上正作[巳>己]也

巳痿
巳痿[一切經音義（慧琳音義）]委危反鄭注禮記云痿病也如淳注漢書云足不能相過曰痿說文從疒委聲疒音女厄反論文從草作萎誤

[巳/目][巳/目]
[巳/目][巳/目][新集藏經音義隨函錄]上音盲下音𡨋

巳簨
巳簨[一切經音義（慧琳音義）]詢允反考聲簨簨懸鍾鼓架也橫曰簴竪曰簨說文並從竹也簴音巨[新集藏經音義隨函錄]音笋

巳索
巳索[一切經音義（慧琳音義）]所挌反蒼頡解詁索盡也又亦[仁-二+易]也

巳頒
巳頒[一切經音義（慧琳音義）]八蠻反杜注左傳須布也宣示也方言列也說文分也從頁分聲頁音頡之也

巴丹巿
巴丹巿[中華佛教百科全書]尼泊爾都巿，位於首都加德滿都東南，隔Baghmati河與之相望。人口約十萬，近來有逐漸減少的趨勢。據傳阿育王巡禮佛蹟時，曾在此建立佛塔；隨後於佛教隆盛時代，成為佛教文化中心。此地也是擅長工藝、美術之尼瓦爾（Newar）人的中心地。巿內至今尚存寺院古蹟多處。廓爾喀（Gurkha）王朝建立之後，尼瓦爾人淪為被征服的民族，加上印度教文化勢力抬頭，城巿益形不振。藏人稱此域為yeleng，而中國文獻稱為葉楞，乃取其別名「葉楞德西」（Yellonde/si）中之葉楞而成。

巴丹闍梨
巴丹闍梨[中華佛教百科全書](一)西元前二世紀左右的印度文法家︰即《波你尼文法》的註釋書《Mahābhaṣya》的作者。他將卡提阿亞那為補正《波你尼文法》而著的《Varttika》，以及其他文法家所著的《Kārikā》，加以集錄、註釋，並顧慮到語言的變遷而就當時的情況重加批判，更將波你尼的規定重作修正。因此，被譽為古典梵語文法的集大成者。(二)《瑜伽經》的作者，瑜伽派哲學家︰他曾根據各種瑜伽論，提高瑜伽技法，並賦予理論方面的根據。曾被視為瑜伽學派的開祖。其生存年代或在五世紀後半。

巴丹闍
巴丹闍[佛光大辭典]梵名   Patañjali。為紀元前二世紀之印度文法學者。又譯作槃達闍里、鉢頭社攞、巴丹闍梨。著有摩訶巴夏（梵   Mahābhāsya）一書，詳細注解卡提阿亞那（梵   Kātyāyana）曾補正之波爾尼（梵 Pānini）文典，確立波爾尼之梵語文法規範，令其完備，且將文典加以批判訂正，於說明文中，多引用與當時有關之社會生活，為研究印度史之珍貴文獻資料。與著有瑜伽經（梵   Yogasūtra）一書之瑜伽派哲學家同名，是否為同一人，則不得而知。瑜伽經內含哲學、戒律及靜坐之方法，以引導學人認知「神性」為要旨；其編著者巴丹闍棃之事蹟，史實無傳，著作年代亦諸說紛紜，其生存年代，或於公元前四百年至後四百年之間。 p1383 

巴傑士
巴傑士[佛光大辭典]（Burgess, James; 1832～1917）研究古印度之英國學者。初學建築，一八五五年渡海至印度，任加爾各答大學、孟買大學之教授，調查研究印度考古學，收集圖錄甚多，並多次發表研究成果。歷任西印度考古學調查會會長（1873）、全印度考古學調查會總裁（1886），及各種東方學關係代表。曾創刊印度刻銘集（Epigraphia Indica, 1889～1894），從事碑銘、古錢之研究，著作有  Indian Antiquary, 1872～1884; Archaeological Survey of Western India, 5vols. 1875～1883; The Ancient Temples and Sculpture of India, 1897～1910 等，於印度考古學及古代史研究上，有不可抹滅之功績。 p1388 

巴克諦
巴克諦[中華佛教百科全書]意謂絕對歸依或無條件的獻身，是一種狂熱的信仰現象。是印度教徒對神的根本態度之一。「巴克諦」一詞可譯為「信愛」。依《薄伽梵歌》所載，實踐倫理的三種道（mārga）中的第三是信愛道（bhaktimārga）。而在三種道中，以信愛道最為重要。知之道（jñānamārga）與行之道（karmamārga）也都因它而來，由於巴克諦的虔敬信仰，始能得最高神的恩寵，而獲得解脫。此一思想對後來的宗教界造成頗大的影響，以致毗濕奴教薄伽梵派（Bhagavata-saṃpradaya）的「巴克諦」思想風靡了印度思想界。西元900年左右該派完成一書《Bhāgavatapurāna》，其中述及極為狂熱的「巴克諦」現象，如拜克利須那像，唱贊歌，心神專注，信徒互以身體碰觸，陷入一種狂亂的狀態。其間，信徒倘若聽聞到神的聲音或見到神的面貌，他們即以為是蒙受到神的恩寵。像這種強調感情上狂熱且絕對歸依的思想，幾為毗濕奴教每一支派所共同承繼，同時這也是該教的一大特徵。〔參考資料〕　參井尚夫《インドの宗教》；E. W.Hopkins《Religions of India》；J. Gonda《Aspects ofEarly Viṣṇism》；辻直四郎《バガバッド‧ギ─タ─》。

巴利佛教
巴利佛教[佛光大辭典]指南傳佛教。印度阿育王時代派遣傳道師至諸方弘傳正法，最初於錫蘭宏揚分別上座部，其後又傳播至緬甸、暹羅、爪哇、東南半島等地，於佛教系統上，稱為南方佛教；因以巴利語為傳持三藏之語文，故又稱巴利佛教。（參閱「南傳佛教」3750） p1383 

巴利律藏
巴利律藏[佛光大辭典]巴利名  Vinaya-pitaka。係以巴利語記載錫蘭分別上座部所傳之律藏，屬巴利三藏之一。佛陀所制定有關戒律之諸規則，集錄於第一次經典結集，稱為律（巴   vinaya）。後經原始佛教教團之發展，予以整備增補，即成為律藏；「藏」有容器之意，為「律」之組織，以此組織表示律之內容。佛滅後百年頃，原始教團分裂為上座、大眾二部，巴利律即屬上座部（巴  Theravāda），該部派又稱為分別說部（巴 Vibhajjavādin）。西元前三世紀阿育王時代，摩哂陀（巴   Mahinda）王子將此律傳至錫蘭。部派佛教中雖各有其傳持之律藏，然現存諸律藏中，以巴利律保有較古老之形式。  巴利律藏之內容分成經分別（巴 Suttavibhavga）、犍度（巴  Khandhaka）、附錄（巴  Parivāra）等三部分。經分別為律藏之重心，乃逐一說明戒本（律藏稱戒律條文為「經」，集錄戒條者則稱為「戒經」）各條成立之因緣、條文字句之解釋，及條文運用之實例等，有大分別（巴  Mahā-vibhavga）、比丘尼分別（巴 Bhikkhunī-vibhavga）二類；前者乃說比丘之二二七戒（四分律有二五○戒），後者則說比丘尼之三一一戒。犍度部係明示有關處理僧伽各問題之規定，分為大品（巴  Mahāvagga）、小品（巴  Cullavagga）；前者含十犍度，後者含十二犍度。第三附錄部分係對上述二部作補充說明，復列舉二者之綱要，且分類摘要有關律藏之諸事項，共計十九章。   巴利律藏中之經分別與犍度，比於漢譯之五分律、四分律、十誦律等，其間雖互有出入，然於大綱則一致不爽。附錄部分若與四分律卷五十五以下之調部及毘尼增一、十誦律卷四十八以下之增一法、優波離問法等相較，則二者之組織大異；一般學者以為附錄之編者帝帕（巴  Dīpa）或為錫蘭比丘，其編纂年代殆於稍後之世。巴利律現盛行於錫蘭、緬甸、泰國、高棉等地，古來註釋書極多，最著名者即佛音所著之善見律毘婆沙。巴利律藏現除巴利原文本外，另有英譯、日譯、德譯（部分）及印度語譯本，然迄今無藏譯本與漢譯本。〔B.C. Law: A History of  Pālī  Literature；S. Dutt: Early Buddhist Monacchism〕 p1384 [中華佛教百科全書]指以巴利語記載之錫蘭分別上座部所傳的律藏。又稱《銅鍱律》《南傳上座部律》。內容大體分為經分別、犍度、附隨三部份。(1) 經分別︰敘述的是戒本各條成立的因緣、條文字句的解釋以及條文運用的實例等內容。戒本是律藏的核心（在律藏中，它被稱為「經」）。在經分別裏，將比丘的二二七戒稱為大分別，比丘尼的三一一戒為比丘尼分別。其中，大分別（比丘分別）分為四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十二波逸提、四波羅提提舍尼、七十五眾學、七滅諍。總共八聚。最後的滅諍只列出條目。詳細的說明則在後面的犍度（小品第四）部裏。其次，比丘尼分別的三一一戒，分別為八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、一六六波逸提、八波羅提提舍尼、七十五眾學、七滅諍，總共七聚。其中與比丘戒共通的有四波羅夷、七僧殘、十八捨墮、七十波逸提。而比丘尼分別，只論及這些以外的四波羅夷、十僧殘、十二捨墮、九十六波逸提。其八波羅提提舍尼與比丘戒的四波羅提提舍尼完全不同，是論述八戒全體的。七十五眾學與比丘戒的七十五眾學雖完全相同，但只言及其首尾的第一與第七十五之二戒。七滅諍只列舉了與比丘戒相同的條目。(2)犍度︰分為大品（Mahā-vagga）與小品（Culla-vagga）。大品有大犍度、布薩犍度、入雨安居犍度、自恣犍度、皮革犍度、藥犍度、迦絺那衣犍度、衣犍度、瞻波犍度、拘睒彌犍度等十犍度。第一大犍度是由十誦品組成；敘述由佛成道到舍利弗、目犍連出家的諸緣，以及有關受戒的各種規定。由第二布薩犍度以下，概分為二誦品或三誦品；第二到第八的衣犍度，是談有關各標題事項的諸種規定及規定的因緣等。第九瞻波犍度，是佛在瞻波國的說法；敘述諸羯磨的規定。第十拘睒彌犍度，是佛在拘睒彌國的說法，敘述該國比丘的諍論及其和合等。其次，小品有羯磨犍度、別住犍度、集犍度、滅諍犍度、小事犍度、臥坐具犍度、破僧犍度、儀法犍度，遮說戒犍度、比丘尼犍度、五百犍度，與七百犍度。各犍度又分為二至七誦品。第一羯磨犍度；是談苦切羯磨等各種羯磨的作法以及規定的因緣。第二別住犍度；記載受別住等處分比丘的作法。第三集犍度；敘述犯僧殘罪比丘的處分。第四滅諍犍度；敘述鎮定僧伽內諍事的方法。第五小犍度；記載比丘生活的資具及微細的禮儀。第六臥坐具犍度；記載精舍的建立和有關臥坐具的各種規定及因緣。第七破僧犍度；敘述釋迦族的出家和提婆達多的破僧。第八儀法犍度；記載客比丘、舊比丘、乞食比丘、阿練若比丘、弟子、和尚、侍者、阿闍梨等的儀法。第九遮說戒犍度；記載犯戒比丘的說戒遮止等。第十比丘尼犍度；說諸釋種女的出家、比丘尼的八重法與二十四障法等，也談到有關比丘尼的各種規定。第十一、十二兩犍度，敘述第一結集及第二結集的經過。各犍度的終了，皆有攝頌。(3)附隨︰主要是記載經分別與犍度的綱要，且分類敘述有關律藏的各種事項，共由十九章組成。其中，第一是大分別，第二是比丘尼分別，即在前面經分別所提到二二七條比丘戒中、七滅諍以外之二二０戒，以及比丘尼戒裏，除去比丘尼戒中與比丘戒共通的部份而敘述各條的制處、罪數與失壞等項的綱要。第三是等起；以攝頌列舉有關比丘及比丘尼的各戒，敘述其罪的生起。第四是無問省略和滅諍分解。無問省略是論五罪、五罪聚乃至七滅。滅諍分解是論諍論、教誡、罪過、義務等四諍事。第五是問犍度；列出二十二犍度各犍度的罪數。第六是增一法；依一法乃至十一法的增上法，分類說明經分別和犍度所說的各種事項。第七布薩初解答；論布薩等諸羯磨乃至杖紐許可之初中後，以及制戒十義利。第八伽陀集；先以偈敘述、解說制戒處的七城、四種失壞，和比丘、比丘尼兩戒的共不共等。第九諍事分解；細說諍論等四諍事。第十別伽陀集；以偈敘述呵責法等。第十一呵責品；略說呵責以及布薩等的目的等。第十二小諍與第十三大諍都是記載僧伽中犯罪裁決者的準備事項。第十四迦絺那衣分解；論迦絺那衣的受持與捨棄。第十五優波離五法；列舉佛回答優波離所問的五法，此五法都與戒律有關。第十六等起；略說比丘的二二七戒，是如何生起的。第十七伽陀集；以偈問答六種身罪、語罪乃至十二提舍尼等戒律上的法數名目。第十八發污偈，以偈的方式，提出與比丘尼不共住的問題。第十九是五品（原本無題）；由羯磨品、義利品、制戒品、所制品、九聚會品組成。略說四種羯磨、二種義利、九種聚會等。末了皆有攝頌。有關巴利律藏與漢譯律藏的異同大體如次︰巴利律藏中，經分別與犍度，和漢譯的《五分律》《四分律》《十誦律》等比較起來，互有出入，但大綱則一致。但是，將附隨與《四分律》卷五十五以下的調部及毗尼增一、《十誦律》卷四十八以下的增一法、優波離問法等相對比，雖然有相同的部份，然其組織則大異。一般認為，附隨是較晚編纂成的。關於巴利律藏的出版與翻譯，原典有歐登貝格（H. Oldenberg）的《The Vinaya Piṭakam in Pali》。譯本有歐登貝格、戴維斯（Rhys Davids）的英譯本（但只有戒本與犍度部份）；立花俊道（只有犍度）以及上田天瑞、渡邊照宏、宮本正尊三氏的日譯。此外，另有羅睺羅山利亞雅那（Rāhula Sāṅkṛtyayana）的印度語譯。漢譯本則有台灣‧通妙譯本。註釋有覺音（Buddhaghosa）的《一切善見律註》（Samantapāsādika）。此註釋已由高楠順次郎、長井真琴兩氏整理出版。此外，巴利律藏的比丘戒本和比丘尼戒本是分開刊行的。各以比丘二二七戒、比丘尼三一一戒的戒條為主題，末了附有結語，以充作布薩等活動時讀頌之用。其中，比丘戒本有狄克遜（J. F. Dickson）的原典出版以及英譯，另有長井真琴氏的原典出版與日譯。〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》；平川彰《律藏之研究》；M. Winternitz 《Geschichte derindischen Litera tur》；B. C. Law《A History of PaliLiterature》；S. Dutt《Early Buddhist Monachism》。

巴利聖典協會
巴利聖典協會[佛光大辭典]（The Pali Text Society，略稱 P.T.S.）成立於一八八一年，專門刊行南傅佛教巴利語經典及有關著述之研究出版機構。由英國佛教學者大衛斯（T.W. Rhys Davids, 1843～1922）創立於倫敦，主要目的在校訂出版巴利原典及英譯巴利三藏。歷任負責人除大衛斯之外，繼有大衛斯夫人（Mrs. Rhys Davids, 1922～1942主事）、羅斯博士（W.H.D. Rose, 1942～1950 主事）、史代德博士（William Stede, 1950～1958 主事）、何娜女士（Miss I.B. Horner, 1959～主事）等。百餘年來，巴利三藏及藏外典籍之原典出版與英譯工作粲然有成。本會受到東西學者之支持，及各方之資助，如泰國國王拉瑪五世（King Rama V）、日本三井、松本等企業皆曾撥助龐大經費。   本會所刊行之著作極豐富，如：(一)巴利聖典協會學報（Journal of the Pali Text Society, 1882）。(二)波羅提木叉（巴  Pātimokkha），(三)大品（巴 Mahāvagga），(四)小品（巴  Cullavagga），上記三書由大衛斯與德國學者奧登柏格（H. Oldenberg, 1854～1920）合譯。(五)彌蘭陀問經（巴  Milindapañha, 1894），大衛斯譯。(六)佛教（Buddhism, 1896），大衛斯著。(七)長部尼柯耶（巴  Dīghanikāya, 1899）第一卷，大衛斯譯。(八)法聚論（巴  Dhammasavgani, 1909），大衛斯夫人譯。(九)巴利英文辭典（Pali-English Dictionary, 1925），大衛斯與史代德合著。(十)五部尼柯耶，於一九三○年出齊，其後陸續出版注釋（巴  Atthakathā）。(十一)律藏全卷（1952），何娜譯。(十二)巴利三藏索引（巴  Pāli  Tipitakaj  Concordence, 1956）。(十三)巴利語專有名詞辭典（Dictionary of  Pāli Proper Names, 1960）影印本。 p1385 [中華佛教百科全書]專事出版巴利佛教聖典的文化機構。略稱P.T.S.。係英國學者戴維斯（Davids,T.W.Rhys；1843～1922）於1881年創設於倫敦。成立的主要目的在於校訂、翻譯巴利佛教典籍。參與編輯工作的巴利語學者多不計酬，而協會的財務也大部分靠私人捐獻或東方學學者、大學以及其他機構贊助。首任主席為戴維斯，後繼者依次為其妻戴維斯夫人（Mrs. RhysDavids，1922～1942年主事）、羅斯博士（Rose,1942～1950主事）、史迭德博士（Stede,Wihelm；1950～1958主事）、荷娜小姐（Miss I. B. Horne r,1959～　主事）等人。對於巴利文獻的重要性，戴維斯說︰「這些文獻的歷史重要性完全無須誇大，無論在民俗、宗教，以及語言上都有莫大的價值。（中略）在語言史中，此種文獻保留了無可指責的證據，代表語言歷程中的過渡中間階段，它是吠陀梵語與今日現代印度語之間的一種語言。」百餘年來，協會的原典校訂及英譯工作粲然有成。刊行的作品除巴利三藏之外，另有《巴利聖典協會學報》《佛教》《巴利三藏索引》及《巴利英文辭典》等書。〔參考資料〕　William Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》；鄭金德《歐美的佛教》。

巴利語
巴利語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pālī，南方佛教之聖典語，為古南天竺之一地方語。與北方佛教聖典語之梵語相比較，音調變化少，文法亦簡易。不如彼之繁雜，極富通俗之語。後入錫崙而行，現今存在之小乘經原本，大抵以此語記之。南方佛教徒，以巴利語為古摩迦陀語。[佛光大辭典]巴利語    pāli-bhāsā。為南方佛教聖典及其注疏之用語。屬印歐語系，係印度中期亞利安語中，初期地方語（梵    Prākrit）之一。巴利，為 pāli 或 pāli, pali之音譯，又作巴梨、波利，意為線、規範，轉用為聖典之意。巴利文清淨道論（Visuddhimagga）中，相對於注釋（巴    atthakathā），稱根本聖典為 Pāli。近代始將錫蘭等地之三藏及注釋書所使用之語言，稱為巴利語。字母總數凡四十（一說三十九），母音有八（a,ā,i,ī,u,ū,e,o），父音三十二（k,kh,g,gh,v,c,ch,j,jh,ñ,t,th,d,dh,n,t,th,d,dh,n,p,ph,b,bh,m,y,r,l,v,s,h,l，一說三十一），另有一空點（j）。其音聲與文法較梵語為簡，書體亦不定，係以南方各國之書體書寫；由於有巴利三藏，遂使原始佛教聖典得以流傳。  巴利語之主要部分約成於紀元前三世紀頃。其發生地有摩揭陀（梵     Magadha）與鄔闍衍那（梵 Ujjayanī）等說，眾說紛紜，或係佛教教團在釋尊入滅前後，向西逐漸傳播時所用之聖典語言。德國學者蓋格爾（W. Geiger）主張巴利語之發展階段有四，即諸經中偈頌之語言、經典中散文之語言、藏外典籍之新散文之語言、新詩之語言等。西元一八三三年，梧龐（E. Upham）等英譯以錫蘭土語書寫之大統史（巴    Mahāvajsa），並刊行其著作「錫蘭神聖的及歷史的作品」（The sacred and historical works of Ceylon），開巴利語研究之風氣。一八五五年，豪斯貝爾（V.  Fausböll）校訂出版法句經（巴     Dhammapada），為巴利聖典刊行之先驅。其後，歐洲、錫蘭、日本等國學者，從事原典校訂及翻譯工作者亦多。文法書有庫羅（B. Clough）之巴利文法摘要（Compendious Pali Grammar, 1824）、穆勒（Fr.  Myller）之促進肯特洲之巴利語（Beitriäge zur Kentnis der Pāli-sprache, 1867～1868）、立花俊道之巴利語文典、水野弘元之巴利語文法、長井真琴之獨習巴利語文法等。字典有基魯達司（R.C. Childers）之巴利語字典（Dictionary of the   Pāli Language, 1875）、大衛斯（Rhys Davids）及史代德（W. Stede）之巴利英文辭典（Pāli-English Dictionary,1921～1925）、水野弘元之巴利語辭典等。〔歐米の佛教、根本佛典の研究〕 p1385 [中華佛教百科全書]南方佛教聖典用語。即錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地方的佛教聖典及其註疏等所用的語言。屬印歐語系，是印度中期雅利安語中，初期地方語（Prakrit）之一。巴利（Pāli），原是「線」、「規範」的意思，後轉用為聖典的稱謂。如覺音將根本聖典經律論三藏稱為「巴利」，而稱三藏之註釋為「義疏」。及至近代，始將三藏及註疏所用的語言稱為巴利語。巴利語與梵語（Saṃskṛta）屬於同一語系，二者之語彙有五分之二同形；但巴利語在音韻及文法方面較簡略，而且沒有表記巴利語的特定文字，係使用各國的文字書寫。其字母包括八母音（a，a，i，ī，u，ū，e，o）、三十二個父音（k，kh，g，gh，ṅ，c，ch，j，jh，ñ，ṭ，ṭh，ḍ，ḍh，ṇ，t，th，d，dh，n，p，ph，b，bh，m，y，r，l，v，s，h，ḷ），以及一空點ṃ。此等字母較之於梵語，闕梵語字母中的母音ṛ，r^!，ḷ，ī!，ai，au，父音ś，ṣ，以及止聲Ḥ，而另加父音ḷ。有關巴利語的由來，眾說紛紜。錫蘭佛教徒認為此語即古代的摩揭陀語（Magadhī），為佛陀說法及佛滅後的結集所使用。後摩哂陀憶持此語之三藏至錫蘭，以錫蘭語為三藏作註。覺音又依其註釋而製巴利語的註疏。近代諸學者中，齊德斯（R. C. Childers）、馬克都尼爾（A. Macdonell）等，皆承此說。然而由刻銘而得知的摩揭陀語，其主要特徵與現今巴利語有不一致處。因此，布爾諾夫（E.Burnouf）及拉森（C. Lassen）皆駁斥此說。此外，(1)戴維斯（Rhys Davids），以巴利語為北印度的通用語──拘薩羅（Kosala）語的文語。(2)韋斯特格德（Westergaad）等人，認為此語與基那（Girnar）的阿育王刻文之用語類似，是摩哂陀的祖國鬱禪尼（Uj-jayinl）的方言。(3)弗朗克（O. Franke）根據碑文古錢等物研究，而主張此語乃行於以文底耶（Vindhya）山脈為中心的廣大地方的語言，其中心地在鬱禪尼。(4)歐登柏格（H. Old-enberg），指出此語與坎達基利（Khanda-giri）銘文一致，應是古時與錫蘭有交通來往的羯陵伽（Kaliṅga）的語言；穆勒（E. Mu|l-ler）亦取此說。又，溫蒂希（E. Windisch）及溫特尼茲（M. Winternitz）、蓋格爾（W. Geiger），皆以為巴利語並非某一地方的方言，而是以摩揭陀之古方言為基礎的一種混合語。就中，蓋格爾又主張巴利語的發展有四階段，一為諸經中偈頌的語言，二是經典中散文的語言，三是藏外典籍之新散文的語言，四是新詩的語言。西元1833年，巫潘（E. Upham）等人英譯以錫蘭土語書寫的《大史》（Mahāvaṃsa），並刊行其著作《The sacred and historic-al works of ceylon》，開啟巴利文研究的風氣。1855年，華斯勃爾（V. Fausbo|ll）校訂出版《法句經》（Dhammapada），為刊行巴利聖典的先驅。其後，歐洲、錫蘭及日本等國學者，從事原典的校訂及翻譯者為數甚多。有關巴利語的文法書，有庫羅（B.Chough）的《Compendious Pali Grammar》（1824）、穆勒（Mu|ller）的《Beitra|gezur Kentnis der Pāli-sprache》（1867～1868）、尼耶那第洛卡（Nyanatiloka）的《Kleine systematische Pali Grammatik》（1911），以及立花俊道的《巴利語文典》（1910）、水野弘元的《巴利語文法》（1955）、長井真琴的《獨習巴利語文法》。字典方面，有齊德斯（R. C. Childers）的《Dictio-nary of the Pali Language》（1875）、戴維斯及史帖德（W. Stede）的《Pali-EnglishDictionary》（1921～1924）等書。◎附一︰無憂〈巴利語文字簡況及其佛典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{22}）(一)巴利語的文字問題巴利語是印歐語系，印度語族，柏拉克里特語的一個方言。它和吠陀語、梵語有著最近的親屬關係，是現代印度的許多方言和錫蘭語的遠親。巴利語之所以著名，因為它是原始佛教的神聖語言，特別是南傳佛教典籍是通過它被保存下來的。巴利語在印度中古時代，雖然只是一個地區的方言，但它的流行區域卻十分廣闊。佛陀住世時，就使用它來說法。中古時代，巴利語究竟在那些地區流行的問題，學術界一直是存在著比較分歧的看法的，但是把它肯定為印度西部方言這一點，基本上是一致的意見。原始佛典的編纂，根據一般傳說，自西元前544年佛滅度後在王舍城的第一結集，西元前五世紀時在毗舍離的第二次結集和西元前三世紀在華氏城舉行的第三次結集，都曾進行過編校審定的工作，當第三次結集時，在佛教史上還有另外的一件大事，是阿育王採納了帝沙目犍連子長老的建議，決定派遣高僧到鄰近地區和諸國去廣佈佛教，並任命了目犍連子長老組成一個包括十位長老的弘法使節團前往下列地區傳教︰(1)末闡提長老（Majjhantika Thera）︰往迦濕彌羅（Kasmīra ，即現在的喀什米爾）及犍陀羅[HK0611-08]（Gandbara，約在今巴基斯坦的白沙瓦，拉瓦爾品地一帶）。(2)摩訶提婆長老（Mahādeva Thera）︰往摩醯娑曼陀羅（Mahis akamandāla，即現在南印度的邁索爾邦）。(3)勒棄多長老（Rakkhita Thera）︰往婆那婆私（Vanavasa，在現在南印度孟買邦一帶）。(4)曇無德長老（Dhammarakkhita Thera）︰往阿波蘭多迦（Aparantak%a，在現在印度的卡提瓦爾半島一帶）。(5)摩訶曇無德長老（Mahādhammarkkhitathera）︰往摩訶勒[HK0611-08]（Mahāraṭṭha，在現在印度的孟買一帶）。(6)摩訶勒棄多長老（Mahārakkhita Thera）︰往臾那（Yona，別譯「益努」，即庫那迦，約在薩爾溫江和瀾滄江河谷之間的一帶地方，包括現在我國的西雙版納、緬甸撣邦、老撾北部及泰國北部的景邁、景先等地區在內）。(7)摩訶末示摩長老（Mahāmajhima Thera）︰往喜馬拉耶地區（疑即現在的尼泊爾、錫金、不丹、拉達克和我國西藏南部地區）。(8)須那迦長老（Sona Thera）、(9)優多羅長老（Uttara Thera）︰往金地（Suvaṇṇabhū-mi，古金地，約包括現在柬埔寨、泰國、下緬甸、老撾南部及湄公河的三角洲地區一帶）。(10)摩哂陀長老（Mahinda Thera）︰往楞迦（Lanka，即今錫蘭）。據《大史》載，摩哂陀長老率領了伊提耶（Iṭṭhiya）、郁帝夜（Uttiya）、參婆樓（Sambala）和婆陀沙拉（Bhaddasala）等四位長老和僧伽蜜多的兒子蘇摩那（Sumana）沙彌及盤杜迦居士（Bhaṇduka）等一行七人，還帶去了這次所結集的三藏經典到錫蘭去。如果這個傳說性的記載是可靠的話，則摩哂陀既把三藏經典帶去，很可能是已經用文字記錄下來了的典籍，不僅是全憑口傳心受的辦法在錫蘭傳教的了。書寫經典的文字，除了阿育王時代通行的婆羅米或驢唇體字母以外，不可能是用其它文字來寫定的。錫蘭所發現西元前二世紀古僧伽羅字母的山洞石刻，從字母形體的十分接近阿育王時代驢唇體字母這點來看，也可以算是一個有力的旁證，因此，把巴利語三藏的寫定時代，算為西元前三世紀中葉以後，似乎沒有多大問題。另一個說法是，巴利三藏的寫定工作，是在無畏婆吒伽摩尼王（西元前43至17）執政時期的第四次結集時才完成的。這次結集的舉行約在西元前26年，以勒棄多長老（Rakkhita Thera）為上座，會集了大寺派長老五百人，在瑪達雷（Matale）的灰寺（Alu-vihara）誦出了上座部三藏及註疏，並決定把經典用僧伽羅字母音譯寫在貝葉上保存（還有一個傳說是，這次誦出的三藏是刻寫在薄金片上，藏於灰寺裏的石室內）。這一說法和上面的傳說是互相矛盾的，因為摩哂陀既然已經把三藏帶到了錫蘭，為什麼在第四結集時，還提到「誦出」三藏及註疏呢﹖既曰「誦出」，當然這時還不可能有已經寫定的三藏和註疏，而且還決定了把它寫在貝葉上加以保存，可見在以前將近兩百年左右的時間內，是並無寫定的佛經存在的。以上的兩種不同而又矛盾的說法，粗看似乎令人懷疑在第三次結集以前有過佛典的編定。但是，我們從歷史發展來推斷，可以作如下的分析︰即第三次結集以前編定的經典，雖已具雛形，也許並未包括全部三藏，而只是其中的重要部分，摩哂陀帶到錫蘭去的可能就是這一部分的定本，其餘部分仍是通過口傳心受的辦法來加以流布的。其次，這些經籍由於是用阿育王時代通行的字母所寫，對於錫蘭僧眾，當然會帶來一些不便，因此而有這一次結集的召集，並將三藏加以誦出會訂，用本國自己的文字音譯辦法寫下來保存，對於宣傳教義將更會起著巨大的推動作用。僧伽羅語雖然也是屬於柏拉克里特語的語言，它和巴利語又有著相當近的親屬關係，而且代表這種語言的文字形體，在中古時，基本上接近於阿育王時代的字母形體，其後歷經演變而形成了現代的僧伽羅字母。但是它在語音系統上和巴利及梵語有著十分顯著的區別。主要的差異在於(1)元音系統內具有巴利和梵語所沒有的長短元音；(2)沒有送氣的清濁塞音kh，gh，ch，jh，ṭh，ḍh，th，dh和唇音ph，bh等音位；(3)沒有舌後和舌面後鼻音ṇ和ñ。在它的全部長短元音符號十二個音位中有八個音位是和巴利語相同的，輔音的二十個音位則全部和巴利及梵語對等。自佛教傳入錫蘭以後，僧伽羅語首先受到了巴利和梵語的最大影響，特別是巴利語對它的影響，吸收了它所沒有的音素，開始形成了現代僧伽羅語的雛形。自西元前一世紀末，錫蘭首先用僧伽羅字母音譯巴利佛典時，為了拼寫巴利語而借入了它所沒有的送氣清濁塞音和唇音及鼻音等音位，同時並創制了一些二合字母的專用符號和某些略符。其後歷經演變，原有的四個巴利語所無的元音字母變為十分罕用的音位，字母的形體也有改進，進一步形成了包括梵語和巴利語音素在內的現代僧伽羅語的混合型音系。從以上的敘述看來，我們基本上可以得出這樣的結論︰在西元前三世紀時的阿育王時代第三次結集時，上座部的巴利三藏重要部分，已有了用婆羅米或驢唇體字母的寫本，這是巴利語開始有文字的最早歷史傳說。佛教傳入錫蘭以後，在西元前一世紀末的第四次結集中，巴利三藏又經過詳細的勘校，並改用了僧伽羅字母書寫保存。自是以後，以自己的文字字母採用巴利語音系排寫佛典的辦法，成為上座部佛教所用文字的不成文制度。所以後來在緬甸、泰國、柬埔塞、老撾等國和我國雲南省傣族地區的音譯巴利佛典的書寫，就都是採用這個辦法的。一方面用自己本民族文字字母拼寫佛典，同時也用自己的語言翻譯。例如我國傣族及緬甸、泰國、柬埔寨、老撾諸國，除了有自己文字音譯的巴利三藏外，還有意譯的各種佛典。信仰上座部佛教的國家或地區的民族語言，除錫蘭是屬於印歐語系外，大部分屬於漢藏語系，而柬埔寨高棉族和緬甸及泰國的孟族語言則是屬於南亞語系的（我國的布朗族、崩龍族和卡瓦族，雖然他們的語言是屬於南亞語系的，但在宗教信仰上，卻使用傣語、傣文）。以上的這些民族語言雖然和印歐語系的巴利語及僧伽羅語全無任何親屬關係，可是卻一律地採用了巴利字母表的音系，對自己語言中沒有的音素，則適當地改變了讀音，以求得和本民族語言特點適應。經過這樣的改動之後，拼寫和學習巴利佛典的目的固然是達到了，但是自己語言中的特殊音位，由於受到巴利音系的限制，沒法在字母表中表達出來，於是只好再在字母表後附加上若干專為拼寫自己本族語言的字母和佛經上的某些特殊符號。有的語言則乾脆把拼寫本語的一些字母符號不列在字母表內，避免和巴利字母表互相混淆。如我國的西雙版納傣文字母就有代表長短單複元音的二十三個符號是不列在字母表內的。世界上所有的語言，基本上可以分為兩個類型；一類是只有獨立的語言還沒代表這種語言的文字；另外一類則是不但有獨立的語言，而且還有代表自己語言的文字。有文字的語言，由於歷史發展階段的不同，在各個歷史時期中，可能有著不同形體的文字符號，如漢文就歷經了古籀、篆、隸等各個不同的階段，但它們仍是代表著同一的漢族語言和音位系統。巴利語的發展情況和它不平凡的遭遇，在語言史上是一個十分突出而又奇特例子，原來代表這一語言的文字符號，由於某些特殊原因（主要是說這種方言的印度民族放棄了它）而變得湮沒無存，但是其本身的語音系統卻因為上座部佛教的傳播，不但是在和它有著親屬關係的僧伽羅語裏，而且還在許多非親屬關係的語言中，獲得發展和保存的機會，形成了信仰上座部佛教所用的各種不同文字的共同語音系統，這完全應歸功於巴利原典所起的凝固作用。語言學界許多年來關於巴利語的有無文字的不同認識，也就是由於這個特殊現象所造成的。說它沒有文字的理由，是在於原始代表巴利語的文字符號已經湮沒，現存的拼寫巴利語的各種文字，是其它各民族的文字符號，不能看成是巴利文；說它有文字的理由，則是好些信仰上座部佛教的國家或民族，一向是用自己的文字符號來拼寫巴利原典的，當然應當算為巴利文。從另外的一個角度來看，一種語言如果沒有過代表它的文字符號，自不可能產生出一套完整的語音系統來，因為語音系統總是通過對具體語言各音素的調查、研究和分析之後，才能用某些代表它們的符號而制定出來的。原始的巴利文字符號雖然已無記錄，但是從它的語音系統存在的這一客觀事實，完全可以說明曾經有過代表這種語言的文字。不幸的是，我們現在不能看到而已。◎附二︰水野弘元著‧許洋主譯《巴利文法》第一章、第二章（摘錄）巴利語是什麼巴利語是現在流行於錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南亞地區的南傳佛教的聖典所使用的語言。這種語言被稱為巴利語，是十二世紀以後的事。在那個時候以前，這種語言叫做摩揭陀語（Magadha-nirutti或Magadhika-bhasa）或根本語（Mūla-bhasa）。摩揭陀語是恒河中游地域摩揭陀（Magadha）地方的語言，而根本語是人類最初使用的根本語言。這種語言之所以稱為摩揭陀語，是因為一般相信，佛教的創立者佛陀自己以這種語言，在摩揭陀為主的地方教化說法，因而成為南傳佛教的聖典語。但這種語言之外，另有叫做摩揭陀語的語言存在，它才真的是摩揭陀地方的語言，或許因此以後才沒有稱巴利語為摩揭陀語，也才沒有用根本語這個名稱。就語言系統而言，巴利語是Prakrit語的一種。Prakrit語是中期印度雅利安語的總稱；它是西元前六世紀到西元後十一世紀，通用於印度的雅利安人的民眾語。關於Prakrit語的意義，有種種說法，但根據最普通的主張，Prakrit（＝Pkt.）是與 Sanskrit（＝Skt.即古典梵語）相反的語言︰古典梵語是根據Paṇini的文法製成的人工語、雅語、標準語，而巴利語是沒有人為成分的自然語、俗語、民眾語。二者都淵源於古代印度的吠陀語（Vedic＝V.）及其他古代日常用語，所以古典梵語和各種Prakrit語之間，或各種Prakrit語之間，在語言上，有極密切的關係。順便一提，各種Prakrit語被稱為中期印度雅利安語，而吠陀語和古典梵語為古代印度雅利安語，Prakrit語以後到今日的各種印度雅利語則為近代印度雅利安語（中略）。巴利語的四個階段在全部的Prakrit語中，歷史最久、保持各時代的文獻的，只有巴利語。巴利語從它發生到現在已經過二千多年。其中可看到與其他語言顯然有別的、巴利語特有的語言特徵。然而，在這漫長的歲月中，巴利語本身也有若干發展變遷的階段。現在可大體區分為以下四個階段︰(1)聖典偈頌（韻文）中的巴利語，到西元前三世紀為止。(2)聖典散文中的巴利語，到西元前一百年為止。(3)聖典註釋書類的巴利語，以五、六世紀為中心，其前後數百年間。(4)後世諸文獻的巴利語，從十世紀到現在。巴利聖典中的偈頌，並非全屬第一階段的古老巴利語，其中也有新的。又古偈頌也不一定原封不動地傳承原形，也有部分多少遭受變化，因此失去原形，以致現在意義反而不通的也不少。關於這點，從其他俗語，佛教梵語和梵語等的佛典找出相當於巴利語的偈子，並加以比較，可以得知。如前所述，在巴利語的古偈頌中，好歹可發現與吠陀語共通類似的古形。但其中，由於音韻的關係而語句被省略，又沒有註釋書，所以也有些地方很難讀懂。第二階段的部分比前一階段合乎文法，文章平易暢達。這一層的語言接近西元前二、三世紀時的語言；這點，從把它和當時各種刻文的語言加以比較，即可得知。第三階段的巴利語，使用於聖典的註釋書類、教理綱要書、史書類等。又聖典時代與註釋書時代之間的文獻用語，也可含攝於這一層。這個階段的巴利語，在各時代的巴利語中，最洗練整備，其文章也簡明流暢。第四階段的巴利語，從各方面看，完全不統一，多且雜。第一、第二階段的巴利語，成立發展於印度本土──是巴利語所淵源的日常語的流行處。第三階段的巴利語，在印度或錫蘭島，也為許多印度本土出生的學僧所使用，因此其語言的使用極容易，文章也很流麗。然而，第四階段的巴利語，以錫蘭島為中心，後發展於緬甸、泰國等，在時代上，在地域上，為與巴利語關係疏遠的人所使用，所以它自然不得不變成很造作的語言。助長這種傾向的是，在這一期的巴利語中，錫蘭語以及錫蘭對岸的印度達米爾語，也都採用梵語的要素。在前三階段，巴利語幾乎看不出有受到梵語的直接影響的跡象。然而，在錫蘭島，從十世紀起，國王、大臣、僧侶等知識分子研究學習梵語梵文。這是受到印度本土，四、五世紀以後，梵語被一般用為公用語的風潮影響所致。加上六、七世紀以後的錫蘭流行使用梵語典籍的大乘佛教，這或許也促進錫蘭使用梵語。如是，著於十世紀以後的第四階段的巴利文獻，在其語彙和連聲（sandhi）中，出現了從來不見於巴利文的梵語成分。kiriya（作用）變成kriya，arammaṇa（所緣、對象）變成alambana，這是巴利梵語化的例子。尤其這一層的偈頌類，既模仿古代層的巴利韻文，又應用梵語的作詩法，而且不像第一期的偈頌那樣，流露出天真爛漫的純情，全部是人為造作、形式化的作品，其章句也常晦澀難解。其中也沒有見於以前各階段的暢達性和純真性。順便一提，南傳佛教諸國的僧侶之間，在今日還用巴利語交換彼此的意見，因此新造了對應西洋近代語的巴利語，以致巴利語的語彙逐漸增加。〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》《バ─リ語の故鄉と原始教團の發展》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》；《歐米の佛教》；《根本佛典の研究》；W.Geiger《Pali,Literatur und sprache》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄌㄧˋ　ㄩˇ 一種綜合性的中古印度雅利安語，為上座部佛教專用。約西元前三世紀從印度傳至斯里蘭卡的佛教三藏，以巴利語口誦，至西元前三十多年，首次用文字記載。巴利語隨上座部佛教的宏揚，傳入緬甸、泰國、柬埔寨、寮國，並藉當地慣用的文字記錄。西元一八八一年在英國創立巴利佛教聖典學會，推動巴利語釋典拉丁文字校勘本的出版和英譯。

巴利語佛典
巴利語佛典[中華佛教百科全書]指錫蘭上座部所傳的巴利語系佛教典籍。阿育王統治印度時（西元前三世紀），除結集佛教聖典（第三次）外，並遣王子摩哂陀等將佛教傳入錫蘭（今斯里蘭卡）。至西元前一世紀，錫蘭人為保存聖教，舉行第四次結集，將歷來口傳心受的佛典第一次用僧伽羅文字刻寫在銅片和貝葉上。到西元五世紀，覺音（Bud-dhaghoṣa）到錫蘭，從事撰述經、律、論三藏的註疏及綱要書。巴利佛典至此乃告完整。玆依律、經、論的順序，將現存的巴利佛典羅列如下︰(1)律藏（Vinaya-piṭaka）︰{1}經分別（Sutta-vibhaṅga），又分波羅夷（Parājika）、波逸提（Pacittiya）二種。{2}犍度（Khandhaka），又分大品（Mahāvagga）、小品（Cullavagga）二種。{3}附隨（Parivāra）。(2)經藏（Sutta-piṭaka）︰{1}長部（Dīgha-nikāya）。{2}中部（Majjhima-nikāya）。{3}相應部（Saṁyutta-nikāya）。{4}增支部（Aṅguttara-nikāya）。{5}小部（Khuddaka-nikāya）。(3)論藏（Abhidhamma-piṭaka）︰{1}法聚論（Dhamma-saṅgaṇi）。{2}分別論（Vibhaṅga）。{3}界論（Dhatu-kathā）。{4}人施設論（Puggala-paññatti）。{5}論事論（Kathā-vatthu）。{6}雙對論（Yamaka-vatthu）。{7}發趣論（Paṭṭhāna）。此上所列，即巴利語佛典的核心內容──巴利三藏。除此之外，另有後起的重要文獻，包括對經典的註釋、教理綱要書、歷史書、史料等，總稱為「藏外」典籍。五至九世紀，錫蘭多次派遣僧尼到東南亞地區傳教，巴利三藏乃隨之傳入各國。目前在緬甸、柬埔寨、泰國、寮國、印度、巴基斯坦，以及中國雲南省傣、布朗、德昂等民族地區的佛教圈，都有巴利系佛典流傳。依巴利佛典所使用的文字而言，計有僧伽羅文、泰文、緬甸文、高棉文、寮文、三種傣文、天城體梵文、拉丁文等八種文字字母音譯的貝葉、紙寫及排印的譯本。另有日文譯本《南傳大藏經》六十五卷，以及巴利聖典協會出版的英譯本。此外，緬甸在明頓（Mindon）王朝時期（1852～1877），曾召開第五次聖典結集會議，將巴利三藏聖典刻在石塊上。這些石塊尚存於曼德里古託多（Kuthadaw）。1956年，緬甸為紀念釋迦牟尼涅槃二千五百年，邀請柬埔寨、斯里蘭卡、印度、老撾、尼泊爾、巴基斯坦、泰國等國的比丘，舉行第六次唱誦結集會議，根據各種版本與第五次結集的校勘記，嚴密校勘巴利語三藏，印成迄今最完善的巴利語系大藏經。巴利佛典迄清末為止，並未受到我國佛教界的重視。民國以來始稍受佛學界注意。至1992年為止，巴利佛學要典之已被漢譯者，計有下列幾種︰(1)《律藏》︰通妙譯。三冊。(2)《長部》︰江鍊百譯。(3)《中部》︰芝峰譯。(4)《小部》︰夏丏尊譯。(5)《發趣論》︰范寄東譯。(6)《大發趣論註》︰范寄東譯。(7)《清淨道論》︰葉均譯。(8)《阿毗達摩攝義論》等十餘部︰法舫等人譯。皆為篇幅較小的佛典。這些漢譯佛典，自《律藏》以下，至《大發趣論》為止，皆轉譯自日本《南傳大藏經》中所收的日譯本，且大多未曾全譯。譬如《長部》原有三十四經，漢譯僅有二十三經。《中部》共有一五二經，漢譯則僅五十經而已。其中，譯自巴利語原典者，有葉均所譯的《清淨道論》，及法舫所譯的《阿毗達磨攝義論》（另有葉均譯本，名為《攝阿毗達磨義論》），及其他若干小書。因此，巴利三藏之全部漢譯，仍有待學術界的努力。◎附一︰無憂著〈巴利語文字簡況及其佛典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{22}）各種文字的巴利三藏典籍上座部佛教各種文字的巴利三藏原典，可以分為兩類，一類是貝葉和仿貝葉的漆寫本或墨寫本，另一類是排印本。貝葉本或仿貝葉本︰1.貝葉寫本──錫蘭的僧伽羅文，柬埔寨文、緬文、泰文和孟文字母等都有貝葉寫本的巴利文原典，其中保存得最完整的，根據現有的資料，恐怕要算泰國皇家圖書館所藏的拉瑪一世（1782～1809）和拉瑪三世（1824～1851）所修訂的皇室本貝葉三藏了。拉瑪一世時修編的泰文字母三藏典籍，開始於1788年十一月至次年三月完成，前後共歷時五月，參加這一工作的共有二百三十名碩學長老和三十名皇家學者，全部三藏共有貝葉三千五百六十八筴，包括律藏四十卷，經藏一百五十七卷，論藏五十六卷和巴利語詞遍三十五卷。這次編定的全藏還抄出了兩套副本作為僧侶考試和各寺院抄錄之用。後來在拉瑪三世執政時，又由當時的皇族高僧瓦吉羅納那親王（即拉瑪四世）先後兩次由錫蘭借來了巴利聖典七十卷作參考，修訂了拉瑪一世本後，又抄錄出七部保存，其中的一部，據說裝幀得非常精緻。2.貝葉刻本──用針形筆把文字刺寫在貝葉上的佛經。這種刺寫本除了僧伽羅文外，還有我國傣族地區的西雙版納傣文，老撾和泰國北部的傣允及緬甸撣邦的景東一帶的貝葉佛具，也是屬於這一類型的。3.仿貝葉的漆寫本或墨寫本──緬甸的古巴利體字母佛典，大多是用墨漆寫在較貝葉略為寬大的紙質或銅質的紅漆描金的薄片上。我國德宏傣族地區因為不產貝葉，佛教徒所供誦的佛典都是構皮棉紙裝訂的墨寫本，西雙版納、臨滄和孟連等地，還有一些折疊式的裱本；這些大小形式不同的寫本基本上和漢族地區的這一類型差不多。我國傣族地區的巴利語系佛典，從總目上看來，是包括了全部三藏的音譯及意譯各經在內的，而且還有著不少的其他藏外典籍。排印本──現在已經編印出版的上座部三藏，共有以下的幾種︰(一)巴利原典1.僧伽羅字母本，從十九世紀末葉以來，在錫蘭出版的佛典有長部、中部、相應部及增支部各經。佛涅槃二千五百年紀念時，錫蘭決定把全部巴利三藏譯為僧伽羅語並與巴利三藏同時出版，現正在印刷中。2.泰文字母的排印本。屬於全藏的有兩種︰一為拉瑪五世時1893年的曼谷版全藏，係根據拉瑪三世時寫本修訂後付印的，共三十九卷，印刷了一千部，尚缺《小部經》中的〈本生〉、〈譬喻〉、〈天宮事〉、〈餓鬼事〉、〈長老偈〉、〈長老尼偈〉、〈諸佛譜系〉和〈所行藏〉各經。後來拉瑪七世於1928年又印行了四十五卷的全藏一千五百部，並補排了拉瑪五世曼谷版所缺的各經。此外，泰國還有把全部二萬四千頁的貝葉三藏縮編為一百零八筴，印刷在一千六百二十張貝葉上的簡本全藏及專為雨安居時念誦而編印的各經，共九十筴，以便在三個月的雨安居中每天誦完一筴。3.緬甸字母本。曾先後出版過包括律藏、經藏中的《長部》各經和論藏的二十卷、二十一卷、三十八卷和三十九卷等四種版本。從1956年至1960年間又校勘了全部三藏，其後又印出了巴利和緬甸語譯文的兩種版本的全藏，五十一卷本的註疏和十一卷本的解疏。4.印度的天城體梵文字母本。雖然，這部藏經遠在六十年前即已計劃編印，但最近幾年來才開始出書，現已印出包括經律部分的二十卷，還在陸續地編印中。5.英國巴利聖典協會版的拉丁字母本全部三藏六十五卷和註疏。(二)譯文除了緬甸語譯本已在上面提到外，還有以下的幾種文字︰1.日本出版的《南傳大藏經》共六十五卷，係根據巴利聖典協會本譯出，未包括全部註疏在內，藏外部分只有︰《彌蘭王問經》《島史》《小史》《清淨道論》《一切善見律註序》《攝阿毗達磨義論》及《阿育王石刻》等。2.我國的《普慧大藏經》中有從日譯《南傳大藏經》轉譯的部份，計有︰(1)《本生經》只有譯出〈因緣總序〉和一至一五０個本生故事兩卷。(2)《長部》經典一至三十四各經共兩卷。(3)《中部》經典的根本五十經一卷。(4)《發趣論》一卷。3.英譯本。自十九世紀末葉以來，先後出版的英譯上座部佛典，幾乎概括了全部三藏，收編在《東方聖書》和《佛教聖書》之內，此外還有各種不同的選譯本或節譯本等。如《律藏》大小品即有三種不同的譯文。4.其它的歐洲文字，如德國、法國等的三藏零散譯文大約共在二十種左右。5.柬埔寨王國於佛曆2472年（西元1928）起即組成三藏委員會，從事南傳佛典的柬語翻譯工作，經過僧俗學者十一年來的不懈努力，已在佛曆2482年（1938）完成了這項艱鉅的工作，共譯為一一０卷，現已出版六十七卷。6.我國的兩種傣文佛典譯文。都是貝葉或紙寫本，基本上包括了全部三藏各經在內。7.寮文字母的南傳三藏，不論是巴利原典或譯文可能還沒出版過。◎附二︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《巴利系佛教史綱》第六章（摘錄）巴利文經典最突出的特點，同時也是缺乏同情心的讀者最感厭倦的特點，就是單字、語句和整段文節的重複。這一部分是文法或至少是文體所產生的結果。巴利文造句法的簡單性以及很少使用從屬子句，導致了相同的片語有規則地並排平列，好像地板上的木板條一樣。用幾個主詞，例如五蘊，來敘述某一件事時，很少發現有一個單獨句子包含一個複合的說明。一般說來，首先敘述第一蘊的事，然後再照樣重述其它各蘊。但是這種文句冗長的特性，另外還有一個原因，那就是在長時期中三藏經典只以口授相傳。三藏經典以口授的形式傳入錫蘭一百五十多年以後，於西元前二十年伐多伽摩尼王在位時，才第一次在錫蘭寫成文字。這一情況使我們無須懷疑經文的真實性。因為全部印度古代文學，不論是散文或者詩歌，都是以口授流傳下來的。甚至在今日，如果全部文稿和書籍都遺失了，大部分古代文學都能夠復原。佛教徒沒有像婆羅門那樣制訂詳細規則來保存和記憶他們的聖典，而且在佛教初期他們具有這樣的觀點，認為佛教教義不是需要背誦的符咒，而是應該理解和付諸實踐的原則。儘管如此，他們還是努力背誦佛陀的言教，而且也許獲得成功，把這些言教變成最廣泛使用的方言。背誦整部吠陀經典以及附屬論文，即有關儀式、[HK4495-10]律、文法和世系的附屬論文，這是當時常見的事（在印度現在仍能見到這一現象）。有這樣的記憶力，那是不難記住一系列說教中的要點的。佛陀逐日說法，大約有四十五年。他雖然有時談論特殊事情，但他無疑有一套講詞，經常重覆講用。由於他不斷地遷移地方，向新聽眾說法，所以不致有人反對這樣的重覆。在他的弟子中間有受過訓練的婆羅門信徒，在他逝世時必然有許多人，也許有幾百人，已經背熟了他的主要言論的概要。但是一段說教不如一首詩或以某種記憶法編寫的材料那樣容易記憶。一個明顯的幫助記憶的方法，就是把說教分為若干標題，冠以數目，每一標題附帶某種顯著的短語，如果這些短語能夠重覆，那就更好。因為一個預定的公式在許多適當的地方出現，就能保證正確無誤。巴利文經典令人生厭的機械性的重覆敘述，也可能一部分是由於僧伽羅人不願遺失外國傳教師傳授給他們的聖語，因為達到這種程度的重覆並不是印度文體的特點。這種情形在梵文佛經中不是像巴利文佛經那樣顯著，但是在耆那教文獻中卻非常明顯。適當的使用複述文體是《奧義書》的特色，我們在《奧義書》中發現有反覆敘述的公式，還有按照一個方式構成的連續片語，只有少數幾個字不同。但是我仍然覺得重覆敘述不僅是說教記錄的特點，而且也是說教本身的特點。我們持有的版本，無疑地是把一段自由說教壓縮成為編有號碼的段落和重覆敘述的產品。佛陀所說的話一定比這些生硬的表格更為活潑柔軟得多。（中略）三藏經典的可靠性必須用印度口授相傳的標準來予以判斷。它的最大缺點就是缺乏歷史感，這一點我們一再注意到了。印度史傳家忽視重要事件，他們記載的事情都是模糊不清，事情的規模和連貫性以及年代都不可查考。他們常常在很小的事實基礎上，或者根本沒有基礎，就建立起一個故事的結構。但是故事一般是很明顯的，所以過去歷史學家的困難不是在於被這些故事引入歧途，而是在於忽視故事中可能包含的真實因素。因為印度人具有良好的語言記憶力，所以他們的世系、帝王世系和地名一般說都是正確的，而且他們特別喜歡記憶人名表。他們在敘述學理方面也有真正興趣。如果佛陀被人曲解了，那倒不是因為缺乏傳達深奧思想的智慧和能力，而是因為對神學感興趣的人往往根據自己所愛好的見解來解釋教主的教義。三藏經典說明了印度傳統的長處和弱點。歷史感的微弱性可以從《小品》關於提婆達多的行為的記述中看出來。《小品》的編者似乎不能對他所認為的重大事件作出清晰的記載。就是這部著作討論寺院規則時，則很豐富而明確，而且其中記載的言論具有真實可靠的風格。在佛教經典中，印度人記憶力的優點發揮了作用。歷史的連貫性是沒有問題的。在經典中我們只有一段導言，說明某些人物和地點的名稱，然後就是一段說教。我們從律藏中知道，僧人們應當牢記這些事情，而這些事情正是他們能夠背誦的東西。我認為沒有理由懷疑在波羅奈所說的教法，以及《長阿含》第一篇中的重覆章節，是佛陀逝世以後不久公認為他的言論的巴利文版本。方言的變化沒有重大意義。阿育王的巴布魯敕文中記載說︰「善法因此將久住於世。」據信這句話是引用語，而且很明確地十分接近《增一阿含》中的一段話。阿育王的原話是︰Saddhamma cilat hitikehasti，而巴利文則是︰Saddhammo ciratthi-tiko hoti。佛陀的語言和我們持有的典籍之間的差異，大致與此類似。在巴利文、梵文和同類的印度語言中，概念集中表現在單字上，而不是漫衍在全句中。這一事實就減低了語言變化的重要性，增加了表達概念的便利。因此波羅奈說教中的主要字眼，即使作為一個沒有文法聯繫的字彙表，也是十分明確地表達了要旨。我可以同樣地設想，《長阿含》的早期經典中所記載的關於宗教生活的進程的那些重覆段節，都是佛陀本人言論的回聲。因為這些段節不僅具有古風而且還有雄辯與高尚的特徵。〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》附錄；《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；水野弘元《南方上座部論書解說》；《根本佛典の研究》；H.Bode《Pali Literature of Birma》；M. Winternitz《Geschichte der indischen Literature》（有中野義照之日譯本）。

巴協
巴協[中華佛教百科全書]西藏重要的歷史文獻。作者據傳是巴賽囊。巴賽囊為赤松德贊贊普時的名臣，是八世紀中晚期人。曾受赤松德贊的派遣，前往印度迎請堪布菩提薩埵，後從菩提薩埵出家，法名益希旺布，乃藏族最早出家的七試人（或作七覺士）之一。一說作者為枯敦‧尊珠雍鐘（1011～1075），是藏族佛教「後弘期」的重要人物，曾拜阿底峽為師。或說枯敦‧尊珠雍鐘只寫《巴協》增廣本中的增廣部分而已。本書為研究吐蕃歷史時期的重要古典文獻。向以手抄本傳世，譯本頗多。據說本書在編寫時，即分詳、中、略三種。目前，西藏檔案局藏有手抄本五種，民族文化宮藏有一本。又，法國藏學家石泰安（R. A. Stein）於1961年出版本書的校訂本。內容係自贊普赤德祖贊（704～755在位）興佛說起，直到其子赤松德贊建桑耶寺為止。增廣本則至阿底峽入藏（1038）為止。本書記事翔實，為後世藏族史學家的撰史根據，如布頓所著《布頓佛教史》、索南堅贊所著《西藏王統記》、達賴五世阿旺羅布藏嘉木錯所著《西藏王臣記》等書，即頗依本書以敘述赤松德贊父子兩代的史事。又，巴臥‧祖拉陳哇於所著《賢者喜宴》中，更是全文引用。

巴吒
巴吒[佛學大辭典（丁福保）]（人名）長者名。玄應音義二曰：「巴吒，案阿含經，此長者因國為名也。」梵Pata’。

巴壺天
巴壺天[佛光大辭典]（1904～1987）安徽滁縣人。為中華學術院哲士。少穎慧，讀書有妙悟，文采斐然，博極群典。歷任安徽省府祕書、貴州省民政廳主任祕書、湖南省府祕書長等職。民國三十八年（1949）來臺後，受聘為國立編譯館編纂。五十二年應新加坡義安學院之聘，出任該院中文系教授兼主任。此外，氏又曾先後任教於師範大學、臺灣大學、東海大學等校。晚年潛心於詩及禪，先後參究禪籍不下三千卷，探驪得珠，別具隻眼。所撰禪學論文多篇（見藝海微瀾及哲學與文化月刊），皆採擷第一手資料，融鑄創見，獨步一時。 p1389 [中華佛教百科全書]禪宗學者。安徽滁縣人。名東瀛，字壺天，號玄廬。曾任安徽省府祕書、湖南省府祕書長等職。民國三十八年來臺後，受聘為國立編譯館編纂，復任教於師範大學、臺灣大學、東海大學等校。並於民國五十二年應新加坡義安學院之請，出任該院中文系教授兼主任。氏嘗言傳世作品當在精而不必多，迹其一生精力，乃傾注於「比體詩」及「禪公案」之研究。晚年會通詩、禪，頗為台灣學術界所矚目。所撰禪學論文多見載於《藝海微瀾》及《禪骨詩心集》二書中。

巴宙
巴宙[佛光大辭典]（1918～    ）四川萬縣人。自幼愛好佛學，民國二十七年（1938）赴印度國際大學研究印度文化及語文。得碩士學位後，轉學至孟買大學。三十七年以英文論文「梵巴漢藏對照波羅提木叉之比較研究」得該校博士學位。在印度研學期間，即執教於國際大學與阿拉哈巴大學等校。四十三年轉任錫蘭大學教授。執教十四年後，轉赴美國，任愛荷華大學教授。主講亞洲文化、宗教、哲學、佛學等課程。並於講學之餘，經常赴世界各地旅行研究。先後曾在英國倫敦、法國巴黎等地研究敦煌寫本。著述甚豐，除博士論丈外，有大涅槃經及其漢譯之比較研究、敦煌韻文集，並譯有南傳大般涅槃經等書。論文曾發表於大英百科全書、錫蘭之佛教大辭典、華學月刊、佛光學報等各大刊物。並曾數次參加世界性之東方學大會。為我國旅居海外之著名佛教學者。 p1387 [中華佛教百科全書]佛教學者。四川萬縣人。字望蜀、望舒，號仙樵。畢業於上海蒙藏學院。二十歲，赴印度留學，以研究印度文化與哲學為主，後獲國際大學碩士及孟買大學哲學博士學位。博士論文為「梵巴漢藏對照波羅提木叉之比較研究」，該篇論文是研究原始佛教生活及僧團制度之重要著作。曾任教印度國際大學七年、阿拉哈巴大學七年，錫蘭大學十四年，後應美國愛渥華大學（University of Iowa）宗教學院聘請，擔任佛學教授。其間曾多次參加國際宗教會議、東方學術大會。氏精梵文、巴利語、現代印度語及歐西等多種文字，並擅佛學及印度學。又在講學之餘，先後前往英國倫敦大英博物館、法國巴黎國立圖書館等研究敦煌寫本。著作除博士論文外，另有《梵本摩訶僧祇之波羅提木叉》（1956）、《大般涅槃經之比較研究》（1946）、《敦煌韻文集》（1965）、《大乘二十二問之研究》（1979）、《交響與重詁》（1980），又譯有《南傳大般涅槃經》《泰戈爾小品精選》等。學術論著曾刊載於《大英百科全書》《錫蘭佛教百科全書》、「美國東方學會學報」、「海潮音」及其他學報雜誌等。〔參考資料〕　《巴宙文存》。

巴峽
巴峽[新集藏經音義隨函錄]下夾反[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄒㄧㄚˊ 長江三峽之一。長江東流至湖北省巴東縣西，巴山臨江而峙，這一段的峽谷稱為「巴峽」。位於巫峽之東、夷陵之西。水流湍急，險灘林立，尤以西邊的黃牛灘最為驚險。

巴德拉巴夫
巴德拉巴夫[中華佛教百科全書]印度耆那教第六代教主。據空衣派所傳，孔雀王朝始祖旃陀羅笈多王在位時，比哈地區發生長達十二年的大饑饉。其間，巴德拉巴夫帶領一部分耆那教團移居南印度的邁索爾地方，嚴格遵守教團的法規，並遵從教主大雄的改革，主張裸形。其後乃形成不穿衣的空衣派（Digambara），與穿著白衣的白衣派（śvetāmbara）相對立。關於耆那教分裂為空衣、白衣兩派的說法，白衣派所傳與空衣派不同。但兩派一致認為，巴德拉巴夫是最後一位知道耆那教全部聖典的高僧。相傳，旃陀羅笈多王退位後，曾皈投巴德拉巴夫出家。並隨之南下，至卡爾巴普（Kalbapp）山修苦行。

巴操尼瑪札
巴操尼瑪札[中華佛教百科全書]西藏中觀派學者。生於拉薩以北澎裕（ḥphan-yul）地方的巴操（spa-tshab）。生卒年不詳。依《青史》記載，氏曾與博多哇的弟子夏爾哇巴（śar-ba-pa，1070～1141）相往來；又謂其與隆歇爾（Khrom-bsher，1100～1170）為同時代人。據此，可知氏活躍於十二世紀前半葉。巴操尼瑪札嘗前往喀什米爾從諸師學諸經論，參究二十三年，後返回西藏。其畢生事業主要在翻譯中觀系諸論，尤其是月稱的著作。中觀派學說得以弘傳於衛藏地區，其功厥偉。譯作有月稱《淨明句論》（Mūlamadhyama-kavṛtti prasannapadānāma）、《入中觀根本論釋》（Madhyamakāvatāra）、龍樹《六十頌如理論》（Yuktiṣaṣtikā）等，其中，《淨明句論》為龍樹《根本中頌》的註釋。氏曾與印度學僧謨底達（Mudita）合力將月稱《七十空性論廣釋》（śūnyatā-saptati-vṛtti）的前半部三百餘頌重加改訂。此外，又教授、翻譯《祕密集會》（Guhyasamāja）各品，並改訂《祕密集會》的註釋──《燈作明》（Pra-dīpodyotana-nāma-ṭīkā）。其弟子眾多，以章巴桑伯等四法子最為知名。

巴格石窟
巴格石窟[中華佛教百科全書]位於印度印多爾巿（Indore）那瑪達河（Narmada）沿岸，在阿旃陀石窟西北一五０公里處。營造年代不詳。然依其壁畫風格推斷，可能造於六世紀中葉到七世紀中葉，屬笈多時代後期的作品。相傳此石窟係得自德干王闍爾迦及瓦塔干的協助始告建成。全窟構造與阿旃陀石窟有密切關連，然本窟較單純，僅有僧院，未附設塔院。全部原有九窟，現僅殘存第二至第六窟。其中，最著名者為第四窟。此窟中央有正方形大廳，周圍除正面入口外，其餘三面各有九間小室。大廳內部更設有一室，內部祭祀制多（caitya）。各窟殘存的壁畫，色彩極為華麗，畫中人物複雜，充分流露出阿旃陀等北方藝術的古典傳統。〔參考資料〕　高田修《印度南海の佛教美術》；逸見梅榮、高田修《印度美術史》；Dangerfield︰《Some Accounts of the Caves near Baug,called thePanch Pandoo,with three drawings,Transactions ofthe Literary Society of Bombay》。

巴格赫
巴格赫[佛光大辭典]梵名    Bāgh。印度印多爾市（Indore）西南方文底耶山脈（Vindhya）之南斜面，沿著那巴達河（Narmada）懸崖而開闢之七世紀頃之大乘佛教石窟群。原有九窟，現僅殘存第二至第六窟。石窟構造與阿旃多（梵    Ajantā）石窟有密切關連，本窟僅有僧院，不附設塔院。四方形之寬敞房間周圍除入口外三面有小僧室，內面中央置有小祠堂。各窟所殘存色彩華麗之壁畫，大都剝落，然被視為可與阿旃多石窟之壁畫技術媲美之佛教藝術。〔J. Burgess: Notes on the Bauddha Rock-temples of Ajantā, 1879; Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, 1910, vol. I、印度南海の仏教美術（高田修）〕 p1387 

巴濕伐那陀
巴濕伐那陀[佛光大辭典]梵名  Pārśvanātha。傳為耆那教第二十三祖。娶阿踰陀國公主波羅婆波底（梵  Pra-bhābatī）為妻。相傳三十歲時為苦行僧，修煉八十三天後成道。提出不殺生、不欺誑、不偷盜、戒私財四戒；大雄（即耆那教主之名）復加不奸淫而成五戒。 p1390 

巴爾夫
巴爾夫[中華佛教百科全書]阿富汗北部的都巿。在阿母（Amu Daria）河上游南方約七十四公里，安德費（Andkhui）東約一六０公里，馬薩列沙里夫西北約十九公里。古來為西土耳其斯坦的中心都巿。也是祅教的中心地。該教創始人瑣羅亞斯德（Zoroaster）即永眠在此城內。紀元前四世紀末，亞歷山大大帝東征至此以後，此地形成希臘殖民的都巿國家，稱為巴克托利亞（Bactria）。印度人稱之為臾那世界（Yavana）。西漢時，大月氏占領此地；其時張鶱曾至此，稱之為大夏。七世紀時訪問過此地的玄奘，在《大唐西域記》中記載，此國名為縛喝，盛行佛教。國內有一當時人稱「小王舍城」的大都城（周圍二十里許），以及伽藍一百餘所、僧侶三千餘人。且提到著名的納縛僧伽藍（Nava Bihara）。1221年蒙古人占領此地，大肆破壞及殺虐。《元史》稱此地為班勒紇、巴里黑。1736年復為那提爾‧夏（Nadir Shah）所征服，隨後受布哈拉汗（Bokhara Khan）國統治。1850年被Maḥmūd Akram Khan收復成為阿富汗領土。此地自古即為伊朗、印度文化圈及東西交通的要衝。如在遠古時代，是艾庫巴塔那（Ecbatana）、尼奈維（Nineveh）、巴比倫等在商業上的競爭對象。而到中國從事傳教譯經的支婁迦讖、支亮、支謙等人，也都是大月氏出身的名僧。〔參考資料〕　《大唐西域記》；A. Vámbe/ry《History of Bokhara》；W. W. Tarn《The Greeks inBactria and India》。

巴爾拉姆與喬薩發特
巴爾拉姆與喬薩發特[中華佛教百科全書]模倣釋尊傳記而成的基督教聖徒傳奇。成書年代大約在西元六世紀之前。內容敘述印度阿貝尼爾（Abenner）王得一子，命名為喬薩發特（Josaphat），一占星學者預言王子將成基督教徒，國王排斥基督教，即保護王子於深宮中，不使觸及世事。及王子長大，一日出宮外遊，見種種生老病死事，遂起解脫意念，後得西奈山隱者巴爾拉姆（Barlaam）的教化，而信奉基督教，其父王最後亦信奉基督教云云。全書主要是模仿佛傳中希達多太子出遊四門而起出家之念的故事而成。故事的發展也有取自於《譬喻因緣經》（Avadāna）及《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）的痕跡。故事主角的名字巴爾拉姆及喬薩發特，當係由「世尊」的梵文Bhagavat及「菩薩」的梵文Bodhi-sattva轉化而來的。此佛教文學的原形，係用摩揭陀語（Māgadhī）或普拉克利特（Prākrit，中期印度語）方言書寫成，至中世紀被譯為波斯語，其後傳譯成希臘語、阿拉伯語等語言。總計有六十種以上的譯本。近代，更有英語、愛爾蘭語、德語、荷蘭語、瑞典語、法語、意大利語等各國語言的譯本。在東亞天主教國家菲律賓也有出版。此故事流傳甚廣，且為西歐文化受佛教影響的典型。〔參考資料〕　J. Jacobi《Barlaam and Josaphat》；Max Mu|ller《Migration of Fables》；K. S.Macdonald《Story of Barlaam and Josaphat》；H. Zotenberg《Notice sur le livre de Barlaam et Josaph》。

巴特那
巴特那[中華佛教百科全書]地名。印度比哈省政府所在地。別名Azīmabad。建於古代孔雀王朝的首都華氏城遺址上，位在恒河南岸，約當恒河與Son河交會口以下二十公里處。城分新舊兩區，東西狹長，全長約十六公里。人口約七十萬。為一交通要衝。華氏城（Paṭaliputra）是佛世中印度摩揭陀國的首都。在佛滅後成為佛教弘傳的重要據點。也是阿育王時代第三結集的所在地。此城於九世紀沒落。西元1541年，素爾朝的歇爾夏卡因軍事上之考慮，築城寨於此地，並將它建設成比哈省的主要都巿，亦即今日巴特那城的前身。蒙兀兒王朝時代，此地為學術文藝之都，庫達布庫修圖書館（Khudabuksh OrientalLibrary）就以收藏波斯語與阿拉伯語之文獻而聞名。十七世紀後半，英、荷兩國先後於此興建工廠。英國並以此地做為它在比哈省發展勢力的據點。引發鴉片戰爭的鴉片，就是此地Gul-zaribagh鴉片工廠所製造的。另外，英國作家福斯特（E. M. Foster）的名著《A Passageto India》，即以二十世紀初之巴特那城為故事背景。〔參考資料〕　V. S. Smith《Oxford History ofindia》；R. C. Majumdar《An Advanced History ofindia》。

巴米揚石窟
巴米揚石窟[中華佛教百科全書]位於阿富汗興都庫斯山中的佛教遺蹟。巴米揚，又譯巴米央，巴米羊。位在白夏瓦與巴爾夫的中央，是印度與中亞、西亞之間的交通要道。唐‧玄奘在《大唐西域記》記為「梵衍那國」，並謂該國有伽藍數十所，僧徒數千人，佛教頗盛。石窟係就大岩壁雕鑿而成，年代約在四～七世紀左右，有削崖而雕成的二大立佛像，及近千個窟龕。二大石佛中，西大佛高五十五（一說五十三）公尺，從其壁畫來推測，約成於五世紀。東大佛高三十五（一說三十八）公尺，完成年代較西大佛早。據法國考古學調查團的調查，窟寺的設計有正方形、長方形、八角形及圓形等形式，天井則有半圓拱門式、圓頂、平頂等各種形式，亦有作出列栓、列龕或拱門者。寺院包括祠堂、僧坊與會堂。窟內天井及側壁均有裝飾窟寺的壁畫，描繪出佛、菩薩、供養者、日神、月神、飛天的圖像。其中以東大佛天井中的太陽神蘇利亞圖特別受注意。又，其中的佛坐像，是巴米揚頗具特色的圖繪。此外，在石窟中也曾發現梵文佛典及基爾基特（Gil-git）寫本。另外，在巴米揚盆地東南的卡克拉克（Kakrak）、西南的賀拉提，也有為數近百的石窟群。在其南側台地上，有後世回教徒所建立的都城。由於十三世紀時遭蒙古人破壞，故已成為廢墟。◎附︰山田明爾（等）著《絲路佛教》第二章第五節（摘錄）〔石窟群與二大佛〕　興都庫什山脈橫延於阿富汗中央地帶，二分阿富汗為南、北兩域。凡是南北之間的通道，都要翻過此一峻險山嶽。據說，「興都庫什」的原義就是「屠殺印度人的殺手」，意即不容來自印度的侵略者逾越此山而來。語源的真偽尚可另當別論，但是山脈的連峰頂戴萬年銀雪，確具天然屏障的英姿。古代道路至伽畢試附近遇到興都庫什，像尋找出口一般，沿著戈爾班德河西溯而上，再西越希巴爾隘口，到達「巴米央」。巴米央溪谷之間，東支的佛拉第與西支的克拉克二谷匯流之處，有一片長約三公里的翠綠平地。這一片綠野之南是高逾五千公尺的科伊巴巴山和連綿峻嶺，發出皎白的光輝。紅褐色的斷崖屹立在綠野之北，峭壁上東西三公里之間鑿有為數二千有餘的石窟，峭壁東西兩端並彫二座大佛。東佛高三十八公尺（原以為僅三十五公尺，經不久前印度探險隊調查，證實為三十八公尺），西佛高五十三公尺，都直接彫在峭壁上。此地的道路兩旁有用土塊建造的房屋櫛比相連，長約二、三百公尺，這便是現在的巴米央巿集。除此之外，只有麥田、路邊的白楊樹和幾幢農舍作點綴。真不知有何人間的語言，足以用來描述此一溪谷的幽靜與美。咸認三十八公尺高的東邊大佛較五十三公尺高的西邊大佛古老，但是可供推知年代的古錢、銘文、文獻……等全無著落，唯有根據其彫塑樣式來加以推定。兩尊像都是連同巨大的佛龕鑿刻峭壁而成，唯有頭髮及衣紋部分係屬塑造。二大佛均屬犍馱羅佛像系統，但是寬臉及聳肩的嚴謹體形甚具特徵，很可能是敦煌及雲崗等地初期大佛所繼承的樣式起源。除此之外，衣薄、衣紋線條流麗、腿部豐滿，令人聯想印度中部一帶，五、六世紀的笈多王朝樣式。這些特徵是土著化的結果所造成的呢﹖抑或真受笈多美術的影響呢﹖這就很難遽下定論。佛龕壁面上曾經繪滿了色調明亮的壁畫，至今仍存幾個相當大的部分。波斯人的薩桑王朝在三世紀中葉推翻貴霜王朝，占領阿富汗；然而，這些壁畫的構圖中，薩桑的波斯風格非常明顯。因為薩桑的影響歷然，所以不可能是三世紀以前之作，倘若確實受過笈多的影響，則更不可能在五世紀之前。有關此二大佛的文獻中，最古的是中國的《北史》〈西域傳〉和玄奘的《西域記》，都是七世紀前半的記錄。那時，二大佛的表面都用金或銅裹著，燦然發光。《西域記》形容這裏的佛教盛況說︰「伽藍數十所、僧徒數千人。」但若欲根據佛像及壁畫的樣式，判定其年代，則似乎需要更多的調查。在那大貴霜帝國的時代裏，巴米央曾為興都庫什山脈之南與北的交通必經之地，但是我們無法獲悉佛教何時傳入此地。說一句洩氣話，我們根本不知貴霜王朝時期是否真正有過佛教。三世紀前半，薩桑王朝的波斯抬頭時，貴霜就已失去幾乎所有的阿富汗領土。大貴霜的最後一位國王是阿努德伐（亦譯為發斯德伐），這正是一個純印度味道的名字（德伐即提婆──天、神之意），貨幣的設計款式也是印度的……可知貴霜業已放棄阿富汗領土，淪為印度世界之中的一個小王國。薩桑王朝的出現帶給貴霜決定性的打擊，阿富汗在薩桑的勢力下分裂很多小王國，巴米央也成了一個地方小王國，臣屬於薩桑。這時，巴米央雖然仍為興都庫什南北交通的要衝，但是已在薩桑的版圖之中，而且只是個邊境之地。（中略）〔多佛的淵源〕　巴米央遺蹟的特徵不僅在於大佛。雖然石窟僧院內部牆壁上的佛像皆已悉數破壞而無存，但是安置佛像的痕跡歷然可見。在放眼看去幾可全面遮蓋壁面的佛像群背後，我們不難發現「多佛、多菩薩思想」的一大潮流業已形成。一層又一層的同心圓上面，畫有幾乎難以數得清的佛像；唯有大乘佛教的獨特宇宙觀之下，壁畫上才能有如此滿佈諸佛的世界。佛教思想中，自古即有過所謂七佛或二十五佛等「過去佛」思想，但是在傳統的上座部佛教中，只有釋迦一佛是現在佛。到大乘佛教興起，才主張發起「誓願求菩提者」均為菩薩，而且所有菩薩都有成佛的可能，於是產生了有別於原有一佛思想的多佛多菩薩思想。這種理念傳至中央亞細亞的特殊風土之中，促成了視覺上的多佛表現。因為如此造成的多數佛像存在，所以更堅定了多佛思想的理念，使多佛的觀念更具現實感。於是，遂造成了一種互為因果的循環，使多佛表現更為積極。多佛表現的濫觴，發自佛塔的列龕。最初的佛像出現在佛塔臺基的周圍，是佛塔的裝飾之一部分。但是，這些佛像卻在觀佛三昧的實踐過程中，強烈地震撼了出家眾，且恃其所具有的具象性，深深地打動了在家信徒之心，不多久，就有了快速的成長，遂至與其母胎──佛塔──相爭信仰主座的地位。於是，有些佛像在製作的時候就脫離了塔，單獨成為膜拜之用的像，形成了有利的發展形態；有些佛像則仍然依附著佛塔，亦即以佛塔的附像之形式，繼續發展下去。黑山佛塔群是最顯著的例子，形式古老的初期佛塔不設佛龕，但是稍晚的佛塔就起了變化，圓柱佛塔周圍有列龕圈住，狀如綁上了頭巾。列龕中的佛像悉已散失一空，但是不難想像查拉拉巴德、脫普達拉、布爾吉卡費爾、謝瓦基及格爾達拉等遺蹟的佛塔上，列龕中擺滿了佛像時期的情景。我們相信，佛塔雖然壯偉巨大，但是信徒們前來禮拜時，對象實為圈繞圓柱外圍的諸佛，在他們的印象裏，佛塔必為僅供安置佛像之物。三、四世紀的佛蹟──如哈達或修特拉克遺蹟等──也有多佛的表現，但是安置的部位有所不同，不再把佛像放在圓柱形的塔周，而是放在塔基四周。因此，圓柱體的部分反較塔基部分短，在多層基壇的四周設龕，用以安置佛像。這種形式，可說是犍馱羅初有佛像時的形式，極其自然地發展而來，可能與大致同一時期的笪剎尸羅喬里安僧院遺蹟的形式同屬一個系列。但是，我們無法斷定，這種形式的多佛表現確以堪稱「多佛思想」的明確意識為基礎。最低限度，這種表現方式極其酷似二世紀初期印度摩偷羅的方式，所以也很可能是過去的諸佛而並非現在的多佛；因為摩偷羅的佛像就是將過去七佛及彌勒佛的佛龕並列在一起。每一尊佛像的姿勢及樣態不同，藉以表示各為不同之佛的情形很多。相反地，巴米央石窟的多數佛像雖已盡失，但是層層排列的佛像必無個性之別，一定是眾多同一姿態的佛像並排在一起。因為，現存的壁畫斷片就是如此，甚難自其中尋出過去佛的精神。初期佛塔的列龕空空如也，所有佛像早已散失，相信其中所安置的佛像也大致如此，每一尊佛像都很相似。到了佛像覆蓋佛塔表面，佛像取代佛塔而成為膜拜對象後，表現多佛的場所並不緊要，仍將佛像安置塔上圓柱形部分亦可，安置在僧堂的牆上亦無不可。崇拜佛塔的觀念較重時，多佛必須置於塔圍，始能發生作用。就此觀點探討巴米央的遺構及遺物，即可猜知當時的佛塔崇拜並不盛行。可以說，佛像崇拜業已取代佛塔崇拜，大佛信仰及多佛信仰在佛像流行的刺激下，像滾雪球般地發展，到了巴米央的地域及時代，終於達最高峰。〔參考資料〕　山田龍城《梵語佛典導論》； J.Hackin《Les antiquite/s bouddhigre de Bamiya》《Nouvel les recherches arche/ologiques a Bāmiyān》。

巴羅大祭
巴羅大祭[佛光大辭典]為不丹佛教每年最重要之節慶。巴羅（Paro），乃不丹之第二大都市，為王室之夏宮，位於山谷中，其中有已具四百年歷史之丹宗喀禪寺，為全國各地之宗教中心。每年四月底，連續四天舉行大慶典，紀念不丹佛教史上之傳奇人物蓮華生（梵   Padma  Sajbhāva）。蓮華生原為印度烏仗那國人，八世紀中葉前往西藏弘法，兩度駐留不丹，將佛教與當地信仰揉為一體，開創紅教派，以陀羅尼神咒降伏災難妖魅，神通廣大，被西藏、不丹等地人民視為觀世音菩薩之化身。  每逢巴羅慶典，喇嘛將「坦卡」懸掛於寺牆，以供各地前來之人潮膜拜。坦卡為六百平方公尺之巨幅絲織佛畫，乃世界最大之織錦佛教藝術品，已有三百年歷史，其上為蓮華生之圖像與各種象徵吉祥幸運之圖案。信徒走過坦卡時，須以額頭觸碰坦卡，以示尊崇。節慶期間，有各類由喇嘛主持之宗教舞蹈、祈願、誦經膜拜等。直至最後一日破曉時，才收捲坦卡，逐漸結束慶典。（參閱「不丹佛教」961） p1390 

巴苴
巴苴[新集藏經音義隨函錄]予余反苞荳裹魚肉也

巴西佛教
巴西佛教[中華佛教百科全書]巴西（Brazil）位於南美洲東北部，面積八五一萬餘平方公里，約占全洲二分之一。地多廣漠平原，亞馬遜河流灌其間。該地發現於西元1500年，初屬葡萄牙殖民地；1822年獨立為王國，1889年革命，改建共和國。巴西在被發現開發的同時，即傳入天主教，雖幾經變遷，然天主教一直為巴西人民主要的宗教信仰，處處可見該教教會，極具權威。相形之下，其他宗教的勢力較為薄弱。佛教方面亦然，所傳播者，主要是隨著大量日本移民而至的日本佛教。二次世界大戰後，日本人大量移民巴西，開墾農業；時，日本佛教各宗教團正欲謀求新天地，於是紛紛至此傳教。其活動中心在聖保羅巿，各宗的傳教本部及別院均設於此處。同時，東西本願寺派、曹洞、淨土、日蓮、真言、本門佛立等宗共同組織成立「巴西佛教聯合會」（Federśad Das Seitas Budis Tas DoBrasil），定期於每月舉行討論會，以助於推展傳教活動。又，各宗布教的對象以日本人為主，但是，由於移民而來的第二代、第三代日本人多接受當地葡萄牙語的學校教育，不懂日語的人漸多，信徒遂逐年減少。相對於此，日本新宗教教團則改採較積極的傳教方式，採用簡單易解的教法，並令布教師學習葡萄語，以利於當地住民接受；同時，為擴大教線，更任用巴西人為布教師。藉由上述各種方式，故其會員中有百分之八十為巴西人。在新宗教之中，有創價學會、靈友會、立正佼成會、生長之家、世界救世教等教團。其中，「生長之家」是在巴西所有的佛教教團及新宗教教團中最為興盛的教派。〔參考資料〕　《現代佛教瑭知詻大事典》國際編。

巴赫特
巴赫特[佛光大辭典]（Bharhut）為位於中印度阿拉哈巴（Allahabad）西南二百公里處之佛教遺跡。即紀元前一八四至一七二年熏迦王朝（梵   Śuvga）之遺跡。西元一八七三年，由英國學者庫紐卡姆（Sir Alexander Cunningham, 1814～1893）所發現。其時，塔（梵   stūpa）雖毀壞，然尚殘存部分欄楯（玉垣）與東塔門。一八七四年，又發掘多種遺物，其中柱子與欄楯皆有雕刻，內容為佛說圖、本生圖、佛傳圖等佛教圖繪，此係最早以佛教故事作為美術上直接表現之主題者。在此種雕刻中，仍採不直接表現佛陀之法，而以法輪、空座、足跡等為佛陀之象徵。 p1389 

巴路特
巴路特[中華佛教百科全書]地名。在印度中部。又譯巴爾赫特。1873年，因英國學者康寧罕（A. Cunningham）在此發現塔遺蹟與繞塔的石造欄楯及東門斷片而聲名大噪。由東門上之銘文可知為熏伽王朝時代的作品，時間可以推定為前二世紀中期。欄楯與東門現已修復，並遷往加爾各答博物館收藏。欄楯表裏皆有雕刻，以佛教為主題，為雕刻中最古老的作品。在印度古代初期美術史上具有重要地位。雕刻的內容，主要為佛傳與本生故事。此中，佛傳圖採用象徵的手法表現；即不直接繪出佛之形像，而以法輪、傘蓋、菩提樹等作為佛陀之象徵，甚為別緻。〔參考資料〕　A. Cunningham《The Stupa ofBharhut》。

巴連
巴連[新集藏經音義隨函錄]上補麻反

巴連弗
巴連弗[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城邑名。見波吒釐條。

巴連弗邑
巴連弗邑[獅子吼站阿含經簡註]古代印度都市名，佛滅後的阿育王將摩竭提國的首都從王舍城遷都至此，位於恆河左岸，即當今印度的巴特那巿所在。當時有以首都名作為國號的習慣，因此摩竭提國又稱為巴連弗國。另譯為「波吒利弗多羅」、「波羅利弗妬路」、「華氏城」。[佛光阿含藏]巴連弗邑(Pātaliputta)(巴)，即華氏城，為摩揭陀國之首都，位於恒河中流南岸，即今巴特那(Patna)。

巴達利
巴達利[中華佛教百科全書]印度吠檀多及彌曼差學派的學者。從《梵經》《彌曼差經》等諸派文獻所引用的內容中，可知其思想大略。他不重視祭祀，對解脫的見解也異於他人。立二種梵，一是作為結果的梵（即梵的世界＝多），二是作為原因的梵（即最高的梵＝唯一）。前者有空間性的場所，已得明智之人可於死後前往，但無身體也無器官；後者超越空間的局限，故無法趨赴。在壞劫降臨時，全世界均歸滅於最高的梵。同時，那些得明智、居於梵的世界的人也都趨向歸滅。〔參考資料〕　中村元《ブラフマ‧ス─トラの哲學》

巴達卡
巴達卡[佛光大辭典]（Bhandarkar, Sir Ramkrishna Gopal; 1837～1925）印度之東方學者，曾任職於孟買教育局（1864～1893）及諸大學梵文教授。一八七二年，創倡印度之古物研究（Indian Antiquary），為孟買大學總長（1893～1895）、立法參事會員（1903～1905），並為多種學會之代表。又在波那（Poona）開設東方研究所（Bhandarkar Oriental Institute），為印度文化研究中心之一。有關印度古代學、語言學之論著頗多，可謂是社會與宗教改革家，嘗致力於解決鰥寡者之再婚問題，為西印度忻求會（梵 Prārthanā Samāj）之指導者，在宗教改革運動中頗為活躍。其重要著作有：Early History of the Deccan, 1884; Vaisnavism Śaivism（Grundriss, iiI Bd.6 Heft）, 1913; A Peep into the Early History of India, 1920; First Book of Sanskrit, 1896；Second Book of Sanskrit, 1928; Report on the Search for Sanskrit Manuscripts in the Bombay Presidency，1887～1894. p1389 

巴達彌
巴達彌[中華佛教百科全書]地名。在印度孟買省東南部。該地留有六世紀末～七世紀間婆羅門教、耆那教的遺蹟，從中可知佛教衰頹與印度教興隆的情形。又，此地現存有六世紀時巴拉瓦朝所建的二處城塞遺蹟。七世紀初，唐‧玄奘曾訪問此地。其後，成為維夏亞那嘎魯王國的領土，後又為馬拉達的國土。西元1818年，被英國東印度公司軍佔領，成為英國屬地四十年。

巴里島
巴里島[佛光大辭典]（Bali Island）又稱婆利、婆里。位於爪哇島東方，隔巴里海峽。島上寺院數量極多，故稱千寺島（the Island of the Thousand Temples）。乃印度尼西亞群島中，唯一存續之印度式社會。融合地方性宗教（原始宗教）、佛教（九世紀前傳入）、印度教濕婆派（十五世紀左右傳入）等而形成印度式文化，故宗教、建築、文學、制度渾然為一體，留存濃厚之印度色彩。〔大唐西域求法高僧傳、隋書南蠻傳、R. Goris: Bali, Religion and customs in Bali, Batavia, 1939; N. Sastri：South-Indian Influences in the Far East, Madras, 1949〕 p1386 [中華佛教百科全書]地名。位於爪哇島東方。又作八里或峇里；因擁有甚多寺院，別稱千寺島（Island ofthe thousand temples）。據說，Bali的名稱是出自印度的神話。《隋書》〈南蠻傳〉及義淨《大唐西域求法高僧傳》作婆利、婆里。為現今印尼唯一保留印度式社會的島嶼。宗教、建築、文字、制度渾然一體，富有印度色彩。現今巴里島的宗教信仰，大致可分為祖先崇拜、佛教及印度教濕婆派等三類。一般將祖先崇拜稱為animism，是印度文化傳入以前的原始宗教。佛教的傳入年代，除896年的布告文外無迹可考，若根據傳說，則可追溯至更早。又，從Goa Gadjah洞窟前的窣堵婆遺蹟也可窺知佛教的影響。濕婆派和佛教不同，不藉傳道、改宗，主要崇尚自然傳播。因此更難確定其傳入年代。但西元十至十一世紀，君臨東部爪哇埃爾蘭軋王治下之王統問題，以及十五世紀末馬闍派特王國末期，因回教入侵爪哇島而引起的改宗問題，促使怛特羅佛教、印度教濕婆派自爪哇傳入本島。尤其是馬闍派特時代，不肯改宗回教的王侯、百姓陸續前來避居，更奠定了現今巴里島的宗教基礎。〔參考資料〕　R. Goris《Bali,Religion and Customs in Bali,Batavia》；N. Sastri《South-Indian Influences in the Far East,Madras》；龍山章真《南方佛教の樣態》。

巴陵
巴陵[佛學大辭典（丁福保）]（人名）岳州巴陵之顥鑑，雲門之法嗣也。見傳燈錄二十二。[新集藏經音義隨函錄]上布麻反[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄌㄧㄥˊ, 1.山名。參見「巴陵山」條。2.郡名。參見「巴陵郡」條。

巴陵三轉語
巴陵三轉語[佛學大辭典（丁福保）]（公案）巴陵，謂岳州顥鑑禪師也。碧嚴第十三則評唱曰：「師，常縫坐具行腳，深得他雲門腳跟下之大事，所以奇特。後出世為雲門法嗣，先住岳州巴陵，不更作法嗣之書，只得三轉語上雲門。如何是道？明眼人落井。如何是吹毛劍？珊瑚枝枝撐著月。如何是提婆宗？銀碗裹盛雪。雲門云：他日老僧忌辰，只舉此三轉語報恩足矣。自後果不作忌辰之齊，依雲門之囑，只舉此三轉語。」（名數）碧嚴十三則評唱曰：「巴陵深得雲門腳跟下大事。（中略）出世後而法嗣於雲門，先住岳州巴陵，更不作法嗣之書，只將三轉語上雲門如何是道，明眼人落井？如何是吹毛劍，珊瑚枝枝撐著月？如何是提婆宗，銀碗裏盛雪？雲門云：他日老僧忌辰，只舉此三轉語即足報恩。自後果不作忌辰齋，依雲門囑只舉此三轉語。」[佛光大辭典]禪宗公案名。又作巴陵三句。指岳州巴陵顥鑑禪師用以提撕學人，令彼等轉迷開悟之三句話。即「銀盌裏盛雪」、「珊瑚枝枝撐著月」、「雞寒上機，鴨寒下水」等三句。人天眼目卷二（大四八‧三一三上）：「僧問巴陵：『如何是提婆宗？』陵云：『銀盌裏盛雪。』問：『如何是吹毛劍？』陵云：『珊瑚枝枝撐著月。』問：『祖意、教意，是同是別？』陵云：『雞寒上機，鴨寒下水。』」雲門文偃聞此三句話，大為激賞，乃言（大四八‧三一三上）：「他日老僧忌辰，只舉此三轉語供養老僧足矣！」 p1388 

巴陵吹毛劍
巴陵吹毛劍[佛光大辭典]禪宗公案名。又作吹毛劍。巴陵顥鑑三轉語之一。碧巖錄第一○○則（大四八‧二二三中）：「僧問巴陵：『如何是吹毛劍？』陵云：『珊瑚枝枝撐著月。』」吹毛劍，指鋒銳之劍，毛髮置於其上，僅須輕輕一吹即可斷為二；就心性而言，則喻指般若智劍之作用，其光芒之鋒銳能照破萬象，截斷乾坤。巴陵所答，蓋謂滌盡無明妄念而心性炳然之時，猶如珊瑚枝，一一撐映天邊之月，八面玲瓏，顯示光境雙亡雙收之運用自如，乃寓頭頭物物皆是吹毛劍之意。其言外之意，即謂更須看取人人具足、個個圓成之般若自性。 p1388 

巴隣𨽁
巴隣𨽁[新集藏經音義隨函錄]上布麻反中力真反下才禹反眾所居〡也亦云巴連邑是也

巴鼻
巴鼻[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作巴臂，巴者把也。碧嚴集普照序曰：「頌出衲僧向上巴鼻。」同種電鈔曰：「宗門方語云：巴鼻之巴如鼻准之可弇攝也，猶可把之者獨立，唐人常談也。類書纂要十二云：沒巴臂，作事無根據也。」韻府作把鼻。[佛光大辭典]禪林用語。又作把鼻、巴臂、把臂。巴即把，鼻指牛鼻。即穿繩於牛鼻，以牽制之。其後轉為可把持之處，猶言根據、把柄。碧巖錄第三則（大四八‧一四二下）：「只如馬大師如此道，意在什麼處？有底云：『點平胃散一盞來。』有什麼巴鼻？到這裡作麼生得平穩去？」〔碧巖集普照序〕 p1390 [國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄅㄧˊ 證據、根據。宋．陳師道《後山詩話》：「蘇長公戲之曰：『有甚意頭求富貴，沒些巴鼻使姦邪。』有甚意頭，沒些巴鼻皆俗語也。」明．田汝成《西湖遊覽志餘．卷二五．委巷叢談》：「言人作事無據者曰沒雕當，又曰沒巴鼻。」也作「把柄」。

巷術
巷術[一切經音義（慧琳音義）]脣聿反蒼頡篇邑中道曰術道路也

巷路
巷路[新集藏經音義隨函錄]上胡絳反街〡

巷陋
巷陋[新集藏經音義隨函錄]上戶絳反下郎豆反

巷陌
巷陌[新集藏經音義隨函錄]上戶降反街也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ　ㄇㄛˋ 街巷的通稱。宋．范成大〈峨眉縣〉詩：「窮鄉未省識旌旄，雞丰嫬呼巷陌騷。」宋．辛棄疾〈永遇樂．千古江山〉詞：「斜陽草樹，尋常巷陌，人道寄奴曾住。」

巾㥽
巾㥽[新集藏經音義隨函錄]爭草反[冠-元+示]〡也

巾之
巾之[新集藏經音義隨函錄]上居銀反衣也㽵飾衣帶也衣於既反

[巾*俞]澷
[巾*俞]澷[新集藏經音義隨函錄]上色俱反

[巾*卓]微
[巾*卓]微[新集藏經音義隨函錄]上徒告反

[巾*字]象
[巾*字]象[新集藏經音義隨函錄]上音字正作牸

巾屨
巾屨[新集藏經音義隨函錄]俱遇反

巾帊
巾帊[一切經音義（慧琳音義）]上音斤下魄霸反或作[袖-由+巴]音同上

巾幞
巾幞[新集藏經音義隨函錄]房玉反𢗌也

巾撲
巾撲[新集藏經音義隨函錄]扶玉反正作樸幞二形

巾櫛
巾櫛[新集藏經音義隨函錄]上居銀反冠幘之類也釋名曰巾謹也二十成人土冠庶人巾當自謹修於四教也下阻瑟反梳也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄐㄧㄝˊ, 1.毛巾和梳子。泛指盥洗用具。《禮記．曲禮上》：「男女不雜坐，不同椸枷，不同巾櫛，不親授。」2.婢妾執管之事。《五代史平話．梁史．卷上》：「咱有小女，尚未適人，欲侍巾櫛。」《金瓶梅．第一六回》：「蒙大官人不棄，奴家得奉巾櫛之歡，以遂于飛之願。」

巾牘
巾牘[新集藏經音義隨函錄]音讀

巾[米*(口/└/月)]
巾[米*(口/└/月)][新集藏經音義隨函錄]私与反米也

巾褐
巾褐[一切經音義（慧琳音義）]寒葛反毛詩傳曰褐毛布也許叔重曰楚人謂袍為短褐說文從衣曷聲也

[巾*貴]乱
[巾*貴]乱[新集藏經音義隨函錄]上古內反𡗚也

巾馭
巾馭[新集藏經音義隨函錄]上九銀反下魚㨿反

巾馭汝寶乘
巾馭汝寶乘[一切經音義（慧琳音義）]馭魚據反乘食證反晉書輿服志曰周禮巾車大赤以朝大白以戎案巾調飾也鄭玄注周禮曰巾猶衣也衣音於記反謂以繒綵衣帶於車也廣雅曰馭駕也

巾𢃑
巾𢃑[新集藏經音義隨函錄]莫報反

巾𢗌
巾𢗌[新集藏經音義隨函錄]疋嫁反

帀地
帀地[新集藏經音義隨函錄]上子合反

市䣑
市䣑[新集藏經音義隨函錄]音緾

市井
市井[一切經音義（慧琳音義）]子郢也周禮九夫為井方一里也白虎通曰因井為市故曰市井說文云八家一井象構幹形象壅形也[新集藏經音義隨函錄]上時止反[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄐㄧㄥˇ, 1.市集或街道。《詩經．陳風．東門之枌．序》：「男女棄其舊業，亟會於道路，歌舞於市井爾。」《後漢書．卷七六．循吏傳．劉寵傳》：「山民愿朴，乃有白首不入市井者，頗為官吏所擾。」2.商人。《史記．卷三○．平準書》：「孝惠、高后時，為天下初定，復弛商賈之律，然市井之子孫亦不得仕宦為吏。」3.無賴。《醒世恆言．卷七．錢秀才錯占鳳凰儔》：「尤辰雖然市井，從未熬刑，只得實說。」

市[厂@墨]
市[厂@墨][新集藏經音義隨函錄]音緾

市厘
市厘[新集藏經音義隨函錄]直連反

市廛
市廛[一切經音義（慧琳音義）]上時止反上聲字也周易繫辭云神農氏曰中為市賈逵曰市利也說文云買賣之所也文字典說云自向外而來象物相及也從冋從及[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄔㄢˊ 市中的商店。亦指商店雲集之地。南朝宋《謝靈運．山居賦》：「山居良有異乎市廛。」《大宋宣和遺事．亨集》：「臣等妝為僕從，自後載門出市私行，可以恣觀市廛風景。」

市朝
市朝[新集藏經音義隨函錄]上音市下音朝[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄔㄠˊ 市是民間貿易的場所，朝是政府辦事的地方，市朝泛指人口聚集的公共場所。《論語．憲問》：「於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。」《樂府詩集．卷六六．雜曲歌辭六．宋．鮑照．結客少年場行》：「日中市朝滿，車馬若川流。」

市欒
市欒[新集藏經音義隨函錄]上神止反下郎官反

市籴
市籴[新集藏經音義隨函錄]徒的反

市糶
市糶[新集藏經音義隨函錄]上時止反下他吊反

市肆
市肆[獅子吼站阿含經簡註]市場。[一切經音義（慧琳音義）]相利反古今注云肆陳也店置也肆所以陳貨鬻之物也店所以置貨鬻之物也肆亦列也謂列其貨賄於[一/巿]也[新集藏經音義隨函錄]上時止反下音四[阿含辭典（莊春江）]市場；店鋪。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄙˋ 城市中的商店。《漢書．卷二四．食貨志上》：「開市肆以通之，設庠序以教之。」宋．陸游〈行在春晚有懷故隱〉詩：「舊人零落北音少，市肆蕭疏民力殫。」

市裏
市裏[新集藏經音義隨函錄]上神止反下力耳反

市買
市買[新集藏經音義隨函錄]上神止反買賣之所也又普未反非

市迦
市迦[新集藏經音義隨函錄]上神止反

市門
市門[新集藏經音義隨函錄]川音作𠆴非也

市[門@厘]
市[門@厘][新集藏經音義隨函錄]音緾

市馬
市馬[新集藏經音義隨函錄]上時止反賣也

市𡗚
市𡗚[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

市𨵮
市𨵮[新集藏經音義隨函錄]上時止反下直連反

布倫斐爾德
布倫斐爾德[佛光大辭典]（Bloomfield, Maurice; 1855～1928）美國（德國裔）之印度學學者。西元一八八一至一九二六年間，於瓊斯荷琴茲大學（Johns Hopkins）教授梵語與印歐比較語言學。對吠陀文獻學之研究，具有豐碩成果，並發表於世。重要著作有：Hymns of the Atharva Veda, 1897; The Kashmirian（School of the Paippal⑧das）Atharvaveda, 3 vols., 1901（與  Garbe 合著）；Vedic Concordance, 1906; Atharvaveda and the Gopatha Brāhmana; Rig-veda Repetitions, 2 vols., 1916; Vedic Variants, 1931～1934（與  Edgerton 合著）。 p1903 

布儞阿喝
布儞阿喝[佛光大辭典]梵語   pūti-agada。意譯為腐爛食藥、腐爛藥。即陳棄藥，為比丘所應依用的四法（四依）之一。四分律開宗記卷七本（卍續六七‧一○下）：「布爾阿喝（此云腐爛食藥），即是所棄之物，故五分第十六云殘棄藥。」（參閱「陳棄藥」4823） p1908 

布利迦
布利迦[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Pūrikā，餅名。大日經疏七曰：「布利迦譯云著鑑餅，以種種上味和合，為鑑作之。」[佛光大辭典]梵語     pūrikā 之音譯。意譯作餅。大日經疏卷七（大三九‧六五八下）：「布利迦，譯云著[食*監]餅，以種種上味和合，為鑑作之。」 p1901 

布刺拏
布刺拏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Pūraṇa－kāśyapa，又作脯刺拏，棓刺拏，外道名，舊曰富蘭那，見富蘭那迦葉條。又Pūrṇa，論師名，譯為圓滿，作釋毗婆沙論。見西域記三。

布刺那迦葉波
布刺那迦葉波[佛學大辭典（丁福保）]（人名）外道名。見富蘭那迦葉條。

布剌拏
布剌拏[一切經音義（慧琳音義）]洛割反或作補剌拏此云蒲舊言富蘭那

布勒
布勒[佛光大辭典]（Byhler, Johan Georg; 1837～1898）為奧地利之東方學學者、印度學學者。曾於印度孟買（1863）、波那（Poona, 1866）講學東方語,並致力於古寫本之發現。返國（1880）後，任維也納（Wien）大學教授（1881），專志於印度考古學、碑銘解讀、古錢學、語言學、古代法學、俗語等之研究。所作之俱舍論梵文寫本目錄（1871～1873）、翻譯摩奴法典、俗語語彙之刊行等，皆為值得矚目之著作。尤以動員各國之專門大學，刊行    Grundriss der Indo-Arischen Philologie und Altertunskunde 之印度學叢書，均自行企劃，自任監修；至其去世後，該工作仍續行不斷。其他另有    Indische Paläographie, 1896; Vāsistha Dharma-śāstra, 1882  等著作。 p1903 [中華佛教百科全書]奧國之東方學學者及印度學學者。父為牧師。曾講學於印度孟買、波那（Poona）。並致力於古寫本的發現。1880年返國，翌年擔任維也納大學教授，培育甚多學者，如布羅庫（J. Bloch）、達爾曼（J. Dahlmann）、胡爾鳩（E.J. Th. Hultzsch）、溫特尼茲（M.Winternitz）等人。氏之學問範圍涵蓋印度學全域，包括文獻學、歷史學、考古學、美術史學、古錢學、碑文學、哲學、佛教、耆那教與文學。在每一領域均有不朽的業績。值得矚目之著作有︰編撰《俱舍論梵文寫本目錄》（A Catalogue ofsanskrit Manuscripts C ontained in the Pri-vate Libraries of Gujarat,Kāṭhiāvād Kachchh,Sindh and Khāndeś] 1871～1873）、翻譯《摩奴法典》（The Laws of Manu）、刊行俗語語彙等。晚年更動員各國之專門大學，刊行《Grundriss der Indo-ArischenPhilologie und Altertumskunde》之印度學叢書。

布史
布史[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Pauṣa，十月之梵名。見梵語雜名。

布史月
布史月[佛光大辭典]布史，梵名  Pausa。又作報沙月、富沙月、寶沙月。意譯為鬼宿月、仲冬月、鬼月。指印度曆之第十月。此月之太陰（月亮）由圓月開始，直到逢值鬼宿之時節，則又見滿月，即相當於唐曆之十月十六日至十一月十五日，前後共一個月，故稱之為鬼月。大唐西域記卷二（大五一‧八七六上）：「冬三月，謂報沙月、磨袪月、頗勒寠拏月。當此從十月十六日至正月十五日。」〔宿曜經卷上、大方等大集經卷四十一、大毘婆沙論卷一三六〕 p1900 

布吒婆羅
布吒婆羅[翻梵語]譯曰天王

布呾
布呾[新集藏經音義隨函錄]多達反

布咀
布咀[新集藏經音義隨函錄]音咀

布咀洛迦
布咀洛迦[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作補怚洛迦，補但落迦。山名。見補陀落迦條。

布咤婆樓
布咤婆樓[翻梵語]應云放咤婆樓　譯曰放咤者戰格婆樓者沙也

布喇拏
布喇拏[一切經音義（慧琳音義）]蘭怛反梵語

布單那
布單那[一切經音義（慧琳音義）]唐云作灾恠鬼或與人畜為崇也

布嚕那跋陀羅
布嚕那跋陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Pūrṇabhadra’，夜叉八大將之一。譯曰滿賢。見大日經疏五。[佛光大辭典]梵名   Pūrnabhadrah。為毘沙門天之眷屬，夜叉八大將之一。亦為密教諸經軌中，守護佛法及國土之十六大護（夜叉神）之一。意譯作滿賢、滿賢大將。於阿闍梨所傳曼荼羅中，毘沙門天之西為吉祥功德天，其次即為此尊，兩手所執持者為弓箭。另據聖迦柅忿怒儀軌經卷中所載，若於滿賢大將前，取蘇摩那花，日燒八千，及至六個月期滿，可得金錢千貫。〔蘇婆呼經卷上、大日經疏卷五〕 p1909 

布失
布失[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

布娠
布娠[一切經音義（慧琳音義）]下真刃反毛詩傳云娠動也箋云動者懷孕也考聲云妊[仁-二+身]也動也謂胎動方欲產耳說文云女任身動也從女辰聲字或作[辰/女]也經作[女*身]俗通用也

布字品
布字品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大日經三十一品中第十七品之名。說迦佉等之種子，布置於自己之身分，而成妙觀。演密鈔九曰：「布字品者，布謂安布，字即字門。謂此從迦佉乃至暗噁等，一一皆是入法界門。字即門，故曰字門。行者將一一字從唯下齶上乃至頂，十字處分明安布，心常現前如是行者，即得名為成等正覺，乃至名為一切智者，故曰布字品也。」[佛光大辭典]指大日經三十一品中第十七品之名，即將迦、佉等種子布置於自己之四肢五體而成妙觀。大日經義釋演密鈔卷九（卍續三七‧一二○下）：「布字品者，布謂安布，字即字門；謂此從迦、佉乃至暗、噁等一一皆是入法界門。字即門故，故曰字門。又字是所布，布是能布，作依主釋。行者將一一字從咽下腭上乃至頂十字處分明安布，心常現前，如是行者，即得名為成等正覺，乃至名為一切智者，故曰布字品也。」 p1900 

布字觀
布字觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言之法，以阿字等布置於自己之身分，而觀想其理義，謂之布字觀，又曰布字嚴身觀。大日經疏十七曰：「以阿字布於行者之心。（中略）心是一切支分之主，阿字亦爾，是一切真言之主。既布此竟，其餘諸字則布於一切支分，如下品說也（指布字品）。然此布阿字法，即是前文所說，先觀其心八葉開敷，置阿字其上，此阿字即有圓明之照也。將行者染欲之心與真實慧心而相和合，即同於真而共一味也。」[佛光大辭典]又稱布字嚴身觀。在密教觀法中，以 （a，阿）字等布置於自身之心或支分（四肢五體）而觀想其字義，以加持自身，此種觀想之法即稱為布字觀。若於支分布置法身之字，則自身即為佛。五字嚴身、十九布字、百光遍照、三部四處輪等之觀法，皆為布字觀。大日經疏卷十七（大三九‧七五五中）：「以阿字而布於行者之心。（中略）心是一切支分之主，阿字亦爾，是一切真言之主。既布此竟，其餘諸字則布於一切支分，如下品說也（指布字品）。」 大日經疏卷十七又舉出此一觀法之作法，即行者先觀自心猶如八葉開敷，復觀想阿字布置於心上，並藉此阿字之圓明朗照，將行者之染欲心與真實慧心相和合，表示同於真而共一味。〔大日經卷五、底哩三昧耶經卷下、大日經疏卷十四〕 p1900 

布帔
布帔[新集藏經音義隨函錄]披義反

布怛
布怛[新集藏經音義隨函錄]多割反

布怛那
布怛那[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Pūtana，又作富多那，富單那，布單那，富陀那。譯為臭餓鬼。餓鬼中之最勝者。玄應音義二十一曰：「布怛那舊云富單那，或作富多那，此義云臭，是餓鬼中勝者也。」慧琳音義十二曰：「布單那或富陀那，皆不正音也。此云臭穢，雖身形臭穢，是餓鬼中福之最勝者。」

布怛那鬼
布怛那鬼[佛光大辭典]布怛那，梵名   Pūtanā。又作富多那鬼、富單那鬼、布單那鬼、布單囊鬼、補呾㮈鬼、富樓多那鬼、富陀那鬼。意譯為臭餓鬼、熱病鬼、災怪鬼。係餓鬼中福報最勝者，其身形極臭穢（或謂其形如鸚鵡），能作祟人畜。〔守護大千國土經卷下、慧琳音義卷十二、卷十八、玄應音義卷二十一、翻梵語卷七〕 p1901 

布怶
布怶[新集藏經音義隨函錄]披義反

布拖
布拖[新集藏經音義隨函錄]音施惠也

布攞
布攞[新集藏經音義隨函錄]洛可反

布教
布教[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）弘布教法也。法華玄義十曰：「如來布教之元旨。」又曰：「聖人布教，各有歸從，然諸家判教非一。」[佛光大辭典]弘揚教法。與「弘教」、「宣教」、「傳教」等語同義。法華玄義卷十上（大三三‧八○○中、八一二下）：「如來布教之元始（中略）聖人布教，各有歸從，然諸家判教非一。」可見布教一詞原指佛菩薩教化眾生而言。至後世，漸指久入佛道者轉而化導他人；或專事經籍之研習，以講經說道，化導他人為主業者。 遠溯佛陀時代之佛教徒布教之事蹟，始於佛成道後第一年之雨安居終了，有六十位弟子至各處弘傳教法。佛陀入滅以後，諸大德亦多勉勵行者至各處弘教，如西元前三世紀阿育王時，於第三次結集圓滿，即派遣諸長老赴邊地宣傳教法，其地域北至迦濕彌羅、犍馱羅，南至師子洲，西至希臘殖民地中央亞細亞，東達緬甸南部之金地國。 兩漢時佛教傳至中國，初以長安、洛陽為中心，流行於黃河流域一帶，三國時傳至長江沿岸之建業（南京）。此一時期我國冒險至西域、印度兩地之僧侶甚多，如朱士行、法顯等。東晉咸安二年（372），沙門順道奉苻堅之命至高句麗弘法，佛教漸次傳播至新羅、百濟，約二百年後又傳至日本。或謂劉宋大明五年（461），罽賓國沙門五人至扶桑國傳揚佛法。又佛教之傳播地為輻射形，除經由我國之絲路而傳至東方各國之外，其西漸之布教國家，最早則為英、法，次為德，瑞士、荷、比、俄、美等國。二十世紀，由高僧大德，如緬甸之阿難陀比丘、錫蘭之金剛智比丘與達摩波羅居士等先後將佛法傳入英國；一九二九年，我國太虛太師於巴黎創立巴黎佛教會，並抵美弘法；一九三九年，發行一法文之佛教思想月刊。此外，近二、三十年來，我國弘揚佛法於美國之較具影響力者，有宣化法師創立中美佛教會（1959），並於萬佛城創辦法界大學（1975）；佛光山星雲法師創立洛杉磯西來寺（1977）；聖嚴法師創立禪中心（1977）。凡此，對佛教之傳播，皆具重大之意義。 於日本，稱布教為開教，取其開拓教田之義。近世日本各宗派之布教，乃致力於教化本國人民之移住荒蕪地而從事開拓者，或分散在海外諸國之移民，其布教事業傍及興辦學校、兒童教育、慈善事業、貧民救護等。〔善見律毘婆沙卷二、佛祖統紀卷三十六、歐美佛教之發展（現代佛教學術叢刊(84)）〕（參閱「美國佛教」3928、「歐美佛教」6100） p1904 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄧㄠˋ 廣泛宣揚教化。《文選．張衡．東京賦》：「乃營三宮，布教頒常。」《文選．陸倕．石闕銘》：「布教都畿，班政方外。」

布教師
布教師[佛光大辭典]又作說教師。指解說教法、經義，或混合譬喻、故事而擔任教化之人。又至各地從事說教、講話、演說者亦稱布教師，或稱巡教師、傳教師。 p1905 

布施
布施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰檀那Dāna，譯為布施。以福利施與人也。所施雖有種種，而以施與財物為本義。得大富樂之果。周語曰：「享祀時至，布施優裕。」文子自然篇曰：「為惠者布施也。」莊子外物篇曰：「生不布施，死何含珠為。」荀子哀公篇曰：「富有天下而無怨財，布施天下而不病貧。」韓非顯學篇曰：「上徵斂於富人，而布施於貧家，是奪力儉而與侈墮也。」淮南子道應訓曰：「不義得之，又不能布施，患必至矣。」又齊俗訓曰：「為義者，布施而德。」論衡定賢篇曰：「使穀食如水火，雖貪吝之人，越境而布施矣。」法界次第曰：「檀那秦言布施。」無量壽經曰：「布恩施惠。」大乘義章十一曰：「言布施者，以己財事分布與他，名之為布，惙己惠人目之為施。」維摩經佛國品曰：「布施是菩薩淨土。」[一切經音義（慧琳音義）]補故反布也惠施也經文作[打-丁+普]非也[新集藏經音義隨函錄]尸智反以物惠人也[佛光大辭典]梵語   dāna，巴利語同。音譯為檀那、柁那、檀。又稱施。或為梵語   daksinā 之譯，音譯為達嚫（嚫又作[貝*親]）、大嚫、嚫，意譯為財施、施頌、嚫施。即以慈悲心而施福利與人之義。蓋布施原為佛陀勸導優婆塞等之行法，其本義乃以衣、食等物施與大德及貧窮者；至大乘時代，則為六波羅蜜之一，再加上法施、無畏施二者，擴大布施之意義。亦即指施與他人以財物、體力、智慧等，為他人造福成智而求得累積功德，以致解脫之一種修行方法。大乘義章卷十二解釋布施之義：以己財事分散與他，稱為布；惙己惠人，稱為施。小乘布施之目的，在破除個人吝嗇與貪心，以免除未來世之貧困，大乘則與大慈大悲之教義聯結，用於超度眾生。  施財之人，稱為檀越（梵 dānapati，布施主之意，意譯為施主、檀那主，簡稱為檀那）；而所施之財物，稱為嚫資、嚫財、嚫金、嚫錢、堂嚫（對僧堂之僧施物之意）、俵嚫（分與施物之意）、信施（信徒施物之意）。此外，獻上錢財，稱為上嚫；施物供於佛前，稱為下嚫。於日本，信者所屬之寺院，稱為檀那寺；而道場所屬之信者，稱為檀家、檀中、檀徒、檀方。  布施乃六念之一（念施），四攝法之一（布施攝），六波羅蜜及十波羅蜜之一（布施波羅蜜、檀波羅蜜）。布施能使人遠離貪心，如對佛、僧、貧窮人布施衣、食等物資，必能招感幸福之果報。又向人宣說正法，令得功德利益，稱為法施。使人離開種種恐怖，稱為無畏施。財施與法施稱為二種施；若加無畏施，則稱三種施。以上三施係菩薩所必行者。其中法施之功德較財施為大。布施若以遠離貪心與期開悟為目的，則稱為清淨施；反之則稱不清淨施。至於法施，勸人生於人天之說教，稱為世間法施；而勸人成佛之教法（三十七菩提分法及三解脫門），稱為出世法施。此外，關於施、施波羅蜜之區別，據優婆塞戒經卷二載，聲聞、緣覺、凡夫、外道之施，及菩薩在初二阿僧祇劫所行之施，稱為施；而菩薩於第三阿僧祇劫所行之施，則稱為施波羅蜜。  據菩薩善戒經卷一序品載，在家菩薩行財施與法施；出家菩薩行筆施、墨施、經施、說法施等四施；而得無生忍之菩薩則具足施、大施、無上施等三施。俱舍論卷十八舉出八種布施，即：隨至施、怖畏施、報恩施、求報施、習先施、希天施、要名施、為莊嚴心等施。同書卷十八亦舉出施客人、施行人、施病人、施侍病者、施園林、施常食、隨時施等七種布施。舊譯華嚴經卷十二「十無盡藏品」則有修習施、最後難施、內施、外施、內外施、一切施、過去施、未來施、現在施、究竟施等十施。上述乃就布施行為之內容、態度、目的等之不同，而有種種分類方式。又施者、受者、施物三者本質為空，不存任何執著，稱為三輪體空、三輪清淨。〔中阿含卷三十福田經、增一阿含經卷四、卷九、卷二十、大般若波羅蜜多經卷四六九、卷五六九、菩薩地持經卷四、布施卷、大智度論卷十四、卷二十九、瑜伽師地論卷三十九〕（參閱「達嚫」5677） p1901 [中華佛教百科全書]以慈悲心而施福利與人之謂。乃梵語檀那、旦那、[HK1858-7]那、馱曩之意譯。梵漢並稱為檀施、檀信。大乘佛教謂其為六念之一、四攝之一，或六波羅蜜及十波羅蜜之一。布施之本義，原為以衣食等物施與大德及貧窮者。至大乘時代又加上法施、無畏施二者，而擴大布施的意義。並謂財施、法施、無畏施是行菩薩道者必修的布施行。其中法施之功德較財施為大。法施有世間法施及出世法施二種。演說不淨觀、持息念、四靜慮、四無量、四無色定及五神通等法，勸人生於人天之說教，稱為世間法施。演說三十七菩提分法及三解脫門等聖法，勸人成佛之教法，稱為出世法施。《菩薩善戒經》卷一〈序品〉載，在家菩薩修習財、法二施；出家菩薩可行筆、墨、經、說法四施。得無生忍位的菩薩應具足施、大施、無上施。《寶雲經》卷一稱成就法施、無畏施、財施、不望報施、憐愍施、不輕心施、尊重施、恭敬承事施、不求有施、清淨施等十法為「檀波羅蜜具足」。依《大智度論》卷十四載，持戒自檢，不侵一切眾生財物為財施。眾生見者慕其所行，又為說法令其開悟。又自思惟，我當堅持淨戒與一切眾生作供養福田，令諸眾生得無量福，如是種種名為法施。一切眾生皆畏於死，持戒不害是名無畏施。布施的種類除此「三施說」之外，另有財、法二施說，或七施、八施、十施、三十七種施等各種說法。布施行的形成，是由施者、受者、施物三者和合而成的。如《法界次第》卷下之（上）云（大正46‧686b）︰「若內有信心，外有福田、有財物，三事和合時，心生捨法，能破慳貪，是為檀。」此即《能斷金剛般若經論》所說的能施、受者、施物三輪。布施時體念此三者本質為空，而不存任何執著，此稱為三輪體空或三輪清淨。此外，布施時不求世間的名聞利養等報，但為資助出世之善根及涅槃之因而以清淨心行布施者，此名淨施。以妄心求福報而行布施者，則名不淨施。《彌勒菩薩所問經論》卷六謂，不淨施有怖畏施、求報恩施二種。淨施有敬重心施、慈悲心施二種。關於布施與布施波羅蜜，《優婆塞戒經》卷二〈自利利他品〉稱，一切凡夫外道異見、聲聞緣覺，以及菩薩在初、二阿僧祇劫所行的布施，僅係單純的「布施」，而非「布施波羅蜜」。菩薩在第三阿僧祇劫所行的布施，則是布施波羅蜜。◎附一︰〈三施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）指三種布施。又稱三檀。(一)指財施、法施、無畏施︰所謂財施，指不侵他人財物，施捨自己財物。法施指說法令人生悟。無畏施指不侵害他人，不令怖畏。無著《金剛般若論》卷三以資生施作為財施；並言三施廣攝六度。布施屬於資生施，持戒、忍辱屬於無畏施，而精進、禪定、智慧則為法施。(二)指下品施、中品施、上品施︰係依布施功德的優劣而分此三施。據《大智度論》卷三記載，以財寶布施為下布施；以身布施為中布施；而於種種布施中，心無所著謂之上布施。又，《大明三藏法數》卷十一載，見饑餓之人以飲食周濟之，稱為飲食施，此為下品施。見貧窮之人以財物珍寶周濟之，謂為珍寶施，此為中品施。割自身肉體以濟饑餓眾生，謂之身施。若施與全身以致命盡，稱之命施。二者合稱身命施，此為上品施。◎附二︰〈四施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）(一)指四種布施︰即筆施、墨施、經施、說法施。語出《菩薩善戒經》卷一。(1)筆施︰謂見人發心書寫經典，遂施筆以助成其善緣。(2)墨施︰見人發心書寫經典，施墨以助成其善緣。(3)經施︰印贈經籍供人讀誦，促發菩提心。(4)說法施︰若有人求正法，即隨其根機方便演說，令早日解脫、修因證果。出家菩薩具足成就此四施後，則能調其心，破驕慢心，得以修習忍辱。(二)就施主與受者有淨、不淨而類別為四施︰即施主清淨受者不淨；施主不淨受者清淨；施受俱淨；施受俱不淨。依南本《涅槃經》所說，施雖有四種但俱得淨報。所謂施主清淨受者不淨，是指施主持戒，多聞有智慧，知惠施及施果報，受者破戒，專著邪見以為無施無報。餘三種可依此類推。南本《涅槃經》卷二十二又云（大正12‧750c）︰「若有不見施及施報，當知是人不名破戒專著邪見。若依聲聞言不見施及施果報，是則名為破戒邪見。若依如是大涅槃經，不見惠施及施果報，是則名為持戒正見。」◎附三︰〈八施〉（編譯組）指八種布施。即(1)隨至施，(2)怖畏施，(3)報恩施，(4)求報施，(5) 習先施，(6)要名施，(7)希天施，(8)為莊嚴心、為資助心、為資瑜伽、為得通慧菩提涅槃上義故施。《集異門足論》卷十八云（大正26‧441a）︰「云何隨至施﹖答︰如有一類施鄰近者、施親近者、施現至者。謂作是念︰云何乞者現來至此而不施耶﹖是名隨至施。云何怖畏施﹖答︰如有一類有怖故施、有畏故施，由怖畏纏而行惠施。彼作是念︰若不行施，勿有如是如是衰損，是名怖畏施。云何報恩施﹖答︰如有一類作是念言︰彼既曾施我如是如是物，我亦應施彼如是如是物，豈得彼恩而不酬報，是名報恩施。云何求報施﹖答︰如有一類作是念言︰我今若施彼如是如是物，彼亦當施我如是如是物，期他反報而行惠施，是名求報施。云何習先施﹖答︰如有一類作是念言︰我之父祖常行惠施，我家長夜惠施無斷，我今生在信家施家，我家本來常樂布施，我若不施便斷種族，為護種族而行惠施，是名習先施。云何要名施﹖答︰如有一類為得廣大妙善稱譽聲頌美名，遍諸方域而行惠施，是名要名施。云何希天施﹖答︰如有一類希求生天勝異熟果而行惠施，謂我命終當生天上，由今布施受天妙樂，是名希天施。云何為莊嚴心、為資助心、為資瑜伽、為得通慧菩提涅槃上義故施﹖答︰如有一類作是念言︰我心長夜為貪瞋癡之所雜染，心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若行惠施便發起欣，欣故生喜，心喜故身輕安，身輕安故受樂，受樂故心定，心定故如實知見，如實知見故生厭，厭故能離，離故得解脫，解脫故證涅槃，如是布施漸次增長諸勝妙法，展轉證得菩提涅槃微妙上義。」◎附四︰〈十施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）指菩薩所修的十種施捨行。即︰(1)分減施︰又名修習施法。謂菩薩稟性仁慈，好行惠施，若得美食，不專自受，要與眾生，然後方食；凡所受物，悉亦如是。(2)竭盡施︰又名最後難施法。謂菩薩得種種上味飲食、香華衣服等資生之具，為饒益眾生，隨其所有一切皆捨，乃至盡命，亦無所吝。《華嚴經探玄記》卷六云（大正35‧234c）︰「捨所極要命受中夭，附近死邊名最後難，又諸施中，最在後故。」(3)內施︰謂菩薩憐憫眾生老病疾苦，捨自身施與眾生，以濟其命，心亦無悔。或稱內捨，與外施、內外施合稱三捨。(4)外施︰又稱外捨。謂菩薩為饒益眾生，施與王位福樂等外報，而無所悔。(5)內外施︰王位、財寶為外，身為役使為內。謂菩薩將自身、財寶及王位盡施與眾生，心無所悔。(6)一切施︰謂菩薩盡捨一切，惠施眾生。依《華嚴經探玄記》卷六所釋，內外施通於依正二報，不包括妻子，而一切施則包括妻子，此係二者的差別。(7)過去施︰謂菩薩聞過去諸佛菩薩所有功德，聞已不著，了達非有。不起分別，不貪不求，無所依倚。見法如夢，無有堅固。於諸善根不起有想，亦無所依。但為教化取相眾生，成熟佛法，而為演說。又復觀察過去諸法，十方推求皆不可得。作是念已，於過去法，畢竟皆捨。是名過去施。《華嚴經大疏鈔》卷二十一釋云（卍續9‧767上）︰「過去施者，然三世之施，通相皆明不著。別則過去不生追戀，未來預止貪求，現在心無染著。」(8)未來施︰謂菩薩聞未來諸佛之所修行，了達非有，不取於相。不別樂往生諸佛國土。不味不著，亦不生厭。不起善根迴向於彼，亦不於彼而退善根。常勤修行，未曾廢捨。但欲因彼境界，攝取眾生，為說真實，令成熟佛法。然此法者，非有處所，非無處所。非內非外，非近非遠。復作是念，若法非有，不可不捨，是名未來施。(9)現在施︰謂菩薩聞六欲天、色界、五淨居、二乘等功德，不生貪著。觀為如幻如化。且為令眾生捨離惡趣，心無分別，修菩薩道，成就佛法，而為演說。此中，但列二乘而不提佛、菩薩。就此，《華嚴經探玄記》卷六釋云（大正35‧234c）︰「現在所貪中淨法內，但舉二乘者，以佛菩薩現在緣成非不求故，不同過未謝及未至無緣起故，是故不同前。」(10)究竟施︰謂菩薩於無量根缺眾生乞求眼、耳、鼻、舌、身等根時，均如願施與。以致自身在無量劫中，諸根不具，但不生一念悔惜之心。常住四念處觀，不生戀著。能開導一切眾生，令彼於身心不生貪愛，悉得成就清淨智身。此中，前六者捨身、命、財，為事捨；次三者為心捨，即捨離取相之心；最末者為俱捨，即兼事捨及心捨。〔參考資料〕　《中阿含》卷十四〈大天[HK1242-9]林經〉、卷三十〈福田經〉；《增一阿含經》卷四〈護心品〉；《阿毗曇甘露味論》卷上〈布施持戒品〉；《大般若經》卷四六九、卷五六九；《菩薩地持經》卷四〈施品〉；《金光明最勝王經》卷三；《大智度論》卷二十九；《瑜伽師地論》卷三十九〈施品〉；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]以自己的財物，分施給別人。布施有三種，即一、財施，即以財物去救濟疾病貧苦的人；二、法施，即以正法去勸人修善斷惡；三、無畏施，即不顧慮自己的安危去解除別人的怖畏。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄕ, 1.散發、公布。《墨子．非命上》：「先王之書，所以出國家，布施百姓者，憲也。」2.佛家六度之一。將自己所擁有的東西，施捨給人。就施捨的內容區分包括：財物的施捨，佛法的施捨，及給予安全感。《增一阿含經．卷一六》：「好喜布施，持八關齋。」《西遊記．第一五回》：「那三藏在馬上接了道：『多承布施！多承布施！』」也作「佈施」。

布施偈
布施偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又名三輪清淨偈。三輪者，能施，所施，施物也，清淨者，於此三輪無念無所得也。心地觀經所謂：「能施所施及施物，於三世中無所得。我今安住最勝心，供養一切十方佛」是也。[佛光大辭典]即心地觀經所說，表示施者、受者、施物等三者皆為空無所得之偈。又作三輪清淨偈。三輪，指能施、所施、施物；清淨，謂於此三輪無念無所得。心地觀經卷一（大三‧二九六中）：「能施、所施及施物，於三世中無所得；我等安住最勝心，供養一切十方佛。」 p1902 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三輪清淨偈，三輪是能施、所施、施物，清淨是對於三輪無念無所得。心地觀經所說的布施偈是：「能施所施及施物，於三世中無所得；我今安住最勝心，供養一切十方佛。」

布施冥拔幽靈
布施冥拔幽靈[南山律學辭典]亦名：施福冥拔幽靈子題：施福常隨、持戒但得人身必須餘福助報、亡者不必受享、入處、亡人不勞祭祀行事鈔‧訃請設則篇：「今有為亡人設食者。依中含云，若（為）死人布施祭祀者，若生入處餓鬼中者得。餘趣不得，由各有活命食故。雜含中，廣明此事。若親族不生入處中者，但施心施，其自得功德云云。乃至施主生六趣中，施福常隨。以持戒但得人身，必須餘福助報云云。譬喻經，餓鬼五百，歌舞而行；好人數百，啼哭而過。佛言，餓鬼家兒，子孫親眷，為作福故，行得解脫，是以歌舞。好人眷屬，唯為殺害，無有作福，後大火逼，所以啼哭，云云。」資持記釋云：「中含，明亡者不必受享。入處，即餓鬼居處之名。前若下，宜加為字助之。雜含，勸營福。言廣明者，彼云，有一梵志白佛：『我有親族命終，欲為設食，彼得食不？』佛言：『餓鬼趣中，有一處，名為入處，餓鬼即得，餘處不得，以各有食故。』不生入處，謂生餘趣者。自得功德，謂由施心力故，任運冥資。持戒，即五戒，但得人身，且據近報，顯須施福。譬喻經，彼因目連見已問佛，佛答如鈔。顯知施福，冥拔幽靈，但可修崇；不勞祭祀。」（事鈔記卷三八‧二一‧八）

布施四福報
布施四福報[佛光大辭典]據諸經要集卷十載，以布施情形之不同，所得之福報亦有四種差別，即：(一)施多得福少，謂以飲酒、歌舞等事施人，則費用極多而無福報。(二)施少得福多，謂以慈心供奉道德之人，使其精進學道，施物雖少，其福彌大。(三)施少得福少，謂以慳貪惡意施於邪見外道，施物既少，得福亦少。(四)施多得福多，謂若能了悟世間無常而發心捨財，造立塔寺，供養三寶，則所獲福報如恆河流沙，施物既多，其福亦多。 p1902 

布施攝
布施攝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四攝之一。以布施攝受他也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四攝之一，即以布施的方法去攝受他人。

布施波羅蜜
布施波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六波羅蜜中之檀波羅蜜也。見波羅蜜條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即六波羅蜜中之檀波羅蜜。見波羅蜜條。

布施物
布施物[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）布施之物料也。

布施經
布施經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二本：一、趙宋法賢譯。一卷。二、分別布施經，趙宋施護譯。一卷。

布施離五種法
布施離五種法[佛光大辭典]據優婆塞戒經卷五載，菩薩行慧施時，應遠離下列五種法，即：(一)不選有德無德，謂菩薩行慧施時，平等普濟，不擇冤親。於有德之人生愛敬心，於無德之人起憐愍心。(二)不說善惡，謂菩薩行慧施時，以平等之慈心，於善者與不善者，各隨所願，普皆饒益。(三)不擇種姓，謂菩薩行慧施時，無分種姓、貴賤，凡有所需，普皆施與。(四)不輕求者，謂菩薩行慧施時，見來乞者，生起殷重不輕之心而與所需，以濟其乏。(五)不惡口罵，謂菩薩行慧施時，於求索者皆不出醜惡之語以毀辱之。 p1903 

布有
布有[新集藏經音義隨函錄]上許依反少也不稠也正作希也

布[木*(ㄙ/目/一)]
布[木*(ㄙ/目/一)][新集藏經音義隨函錄]音食種也正作植

布毛侍者
布毛侍者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）杭州招賢寺會通，唐德宗時為六宮使，乞為僧，禮鳥巢道林禪師而落髮。通一日欲辭去。師曰：汝今何往？曰會通為法出家，和上不垂慧誨，今將往諸方學佛法去。師曰：若是佛法，吾此間亦有少許。曰：如何是和上佛法？師於身上拈起布毛吹之。會通遂領悟玄旨，時號為布毛侍者。見傳燈錄四。[佛光大辭典]唐代牛頭宗僧。法名會通。杭州人，俗姓吳，名元卿。唐德宗時，為六宮使。元和年間（806～820）乞求為僧，遂禮鳥窠禪師而落髮，居於杭州招賢寺。一日，師欲辭去，鳥窠曰（大五一‧二三○中）：「汝今何往？」師曰：「會通為法出家，不蒙和尚垂慈誨，今往諸方學佛法去。」鳥窠曰：「若是佛法，吾此間亦有少許。」師曰：「如何是和尚佛法？」鳥窠於身上拈起布毛吹之，師遂悟其玄旨。以此機緣，時人號為布毛侍者。生卒年不詳。〔景德傳燈錄卷四、釋氏稽古略卷三、佛祖歷代通載卷十五〕 p1899 

布沙他
布沙他[佛學大辭典（丁福保）]（行事）又曰逋沙他，布灑他。見布薩條。[一切經音義（慧琳音義）]或作甫沙他此云增長謂半月叉磨增長戒根叉磨此云忍謂容恕我罪舊名懺者訛略也

布沙陀
布沙陀[佛學大辭典（丁福保）]（行事）見布薩條。

布澁
布澁[新集藏經音義隨函錄]所立反

布濩
布濩[一切經音義（慧琳音義）]考聲云布下音戶濩草多貌博雅云濩者布遍也[續一切經音義]下音護顏注漢書曰布濩猶言布露謂於鈌露之處皆遍布也經文從言作護切韻云助也台也非此用[新集藏經音義隨函錄]音護[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄏㄨㄛˋ 分散遍布。《文選．張衡．東京賦》：「聲教布濩，盈溢天區。」《文選．左思．蜀都賦》：「麋蕪布濩於中阿，風連莚蔓於蘭皋。」

布灑他
布灑他[一切經音義（慧琳音義）]所解反此云增長謂半月叉磨增長戒根也叉磨此云忍謂容恕我罪也舊言懺者訛也或云逋沙比亦云布薩皆訛略也

布烝
布烝[新集藏經音義隨函錄]音仾正作互上方經作[句-口+虫]也

布特寧格
布特寧格[佛光大辭典]（Böhtlingk, Otto Von; 1815～1904）德國之梵語學者。蘇俄學士院會員（1855）。曾致力於梵文原典之刊行、翻譯，及辭典之編纂。與羅特華爾特（Loth, Walter Rudolf Von; 1821～1895）共同編纂梵文大辭典（Sanskritwörterbuch），計七卷，前後共歷二十三年（1853～1875），對促進印度學之研究，功績甚大。其後，又完成一部梵文小辭典七卷（1879～1889），及波膩尼文典（Pānini's Grammatik mit Übersetzung, 1887）。此外，著作尚有    Acht Bycher grammatischer Regeln, 2 vols., 1839～1840；Sanskrit-Chrestomathie, 1845；Über die sprache der Jakuten, 1851；Indische  spryche, 3 vols., 1870～1878(2);  Kāvyādarśa, 1890.    p1903 

布現他人
布現他人[阿含辭典（莊春江）]向其他人宣說；教化其他人。

布穀
布穀[一切經音義（慧琳音義）]方言布穀自關而東梁楚間謂之鴶鵴周魏之間謂之擊穀自關而西或謂之布穀郭璞曰今江東呼為穫穀也鴶音古八反鵴居六反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄍㄨˇ 動物名。鳥綱鵑形目，似杜鵑而體較大，灰黑色，腹白，好食毛蟲，有益於森林。

布翼
布翼[新集藏經音義隨函錄]羊力反

布色羯邏伐底
布色羯邏伐底[佛光大辭典]梵名  Puskarāvatī。乃古代北印度犍馱羅國之舊都城。略稱弗迦羅城。位於布路沙布邏城（現今之白夏瓦市）東北，即希臘史家所稱之   Peukalaotis。西元前四世紀，亞歷山大帝東征之際，該城為一富饒繁華之大都市，為大帝之將軍雅斯提士（Astes）所掠取。西元五世紀時，法顯至此，據傳該城乃阿育王之子法益所治理之處，佛昔時於因位行菩薩道時曾在此國以眼施人；其處亦起大塔，嚴飾金銀；此國人民多學小乘。其後，唐朝玄奘西遊之時，都城已遷至布路沙布邏，人民猶然殷盛，閭閻相連。城西門外有一天祠；城北有一伽藍，側有窣堵波，即釋尊行菩薩道捨眼之處。此外，城東遺有阿育王所建之塔，乃過去四佛說法之處，另有世友論師、法救論師等造論之遺址。〔高僧法顯傳、大唐西域記卷二〕。 p1900 

布色羯邏伐底城
布色羯邏伐底城[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷二十頁云：迦膩色迦王伽藍東北行五十餘里，渡大河，至布色羯邏伐底城，周十四五里。居人殷盛，閭閻洞連。城西門外，有一天祠。天像威嚴，靈異相繼。城東有窣堵波。無憂王之所建也。即過去四佛說法之處。先古聖賢，自中印度降神導物，斯地實多。即伐蘇蜜呾羅（唐言世友。舊曰和須蜜多訛也）論師，於此製眾事分阿毘達磨論。城北四五里，有故伽藍，座宇荒涼，僧徒寡少。然皆遵習小乘法教。即達磨呾邏多（唐言法救。舊曰達磨多羅。訛也。）論師，於此製雜阿毘達磨論。伽藍側，有窣堵波，高數百尺。無憂王之所建也。雕木文石，頗異人工。是釋迦佛，昔為國王，修菩薩行，從眾生欲，惠施不倦，喪身若遺。於此國土，千生為王。即斯勝地，千生捨眼。自此東不遠有二石窣堵波，各高百餘尺。右則梵王所立，左乃天帝所建。以妙珍寶而瑩飾之。如來寂滅，寶變為石。基雖傾陷；猶尚崇高。

布薩
布薩[獅子吼站阿含經簡註]1.說戒、懺悔的集會。在出家人來說，是指每半月的集會說戒，若有犯戒的人則在僧眾前懺悔，以維持戒行的清淨。對在家人來說，則是在齋日受持八關齋戒。2.說戒、懺悔的集會。3.源於婆羅門教傳統的祭法，在新月祭與滿月祭的前一天舉行預備祭，稱為布薩；祭主在當天斷食並持戒，以清淨身心。佛陀採用作佛教說戒、懺悔的集會。在這裡特指婆羅門教傳統的祭法。4.說戒、懺悔的集會。對在家人來說，是在齋日受持八關齋戒。[佛學大辭典（丁福保）]（行事）原為梵語Upavasatha，變於巴利Uposatha，失梵語之原形，而為Posadha。具曰布沙他，布灑他，逋沙他，褒沙陀，布薩陀婆，譯曰淨住，善宿，又曰長養。出家之法，每半月（十五日與廿九日或三十日），集眾僧說戒經，使比丘住於淨戒中。能長養善法，又在家之法，於六齋日持八戒而增長善法，謂之布薩。因而就所作之法，謂之說戒或八戒。就其功能則曰布薩。又曰優補陀婆，譯曰斷增長，斷惡長善之義也。又名鉢羅帝提舍耶寐Pratideśayāmi，譯曰我對說。此日向人懺悔所犯之罪也。智度論十三曰：「今日誠心懺悔，身清淨，口清淨，意清淨。受行八戒，是則布薩，秦言善宿。」又曰：「我某甲受行八戒，隨學諸佛法，名為布薩，願持此布薩福報生生不墮三惡八難。」玄應音義十八曰：「布沙他，或作逋沙，此云增長，謂半月叉磨增長戒根。叉磨此云忍，謂容恕戒罪，舊名懺者，訛略也。」同二十四曰：「布灑他此云增長，謂半月叉磨增長戒根也。或言逋沙他，亦言布薩，皆訛略也。」寄歸傳二曰：「半月半月為褒灑陀，朝朝暮暮憶所犯罪」，「褒灑是長養義，陀是淨義，意明長養淨除破戒之過，昔云布薩者，訛略也。」行事鈔上四曰：「布薩此云淨住，出要律儀云：是憍薩羅國語。六卷泥洹云：布薩者長養，有二義：一清淨戒住，二長增功德。雜含云布薩陀婆，若正本音優補陀婆，優云斷，補陀婆云增長。國語不同，亦呼為集、為知、為宜、為同、為共住、為轉、為常也。三千威儀云：布薩者，秦言淨住，義言長養，又言和合也。」玄應音義十四曰：「逋沙他此云增長，或名鉢羅帝提舍耶寐，此云我對說，謂相向說罪也。舊名布薩者，訛略也。譯云淨住者，義翻也。」布薩與安居皆原為婆羅門教徒之行事（安居者防於雨期不健康時期外出殺草木小蟲，且資各自修養），王舍城諸外道梵志於月三時為集會，眾人群來周旋，共為知友，供養飲食。佛勸瓶沙王制之，有比丘對白衣說經，白衣施食比丘等者原為月二回。次第增為六齋八齋等。此有如結八戒之觀。[一切經音義（慧琳音義）]此訛略也應云鉢羅帝提舍邪寐此云我對說謂相向說罪也舊云淨住者義翻也[翻梵語]譯曰增長功德論云善宿[佛光阿含藏]一名說戒，即同住之比丘每半月十五等集會一處或齊集布薩堂(說戒堂)，請比丘之知法者說波羅提木叉(戒本)，以反省過去半月內之行為是否合乎戒本，若有犯戒者，則於眾前發露懺悔，使比丘均長住於淨戒中，能長養善法，增長功德。僧團中每半月說戒一次，自知犯戒者，即於大眾面前數說罪行，並懺悔之。[阿含辭典（莊春江）]uposatha的音譯，義譯為「清淨」，佛陀採用當時傳統的宗教慣例(吠陀祭典)，每半個月集合全體僧眾(缺席者須請假)，透過教誡砥礪與教說學處(戒條)，確保僧眾的清淨。後來演變為上座長老主持，先進行僧團事務的處理與議決，後誦戒(每一條學處)確認無人違犯的宗教儀式。菩提比丘長老解說，佛陀時代印度的古曆，分一年為「寒季、熱季、雨季」三季，每季有四個月，分為八個半月(pakkha)，第3與第7個半月有14天，其它為15天，在每個半月裡的滿月與新月夜晚(第14日或第15日)，以及半月形的夜晚(第8天)被認為特別吉祥，在佛教徒中這些日子成為布薩日。在滿月與新月夜晚，比丘們誦戒，而在家眾則在滿月與新月日，加上半月形的第8天，到寺院守八關齋戒，聞法與修定(MN.4, Note.59)。半月形的第8天則稱為「小布薩日；小齋戒日」(minor Uposathaṃ, sn.10.5, Note.573)。[佛光大辭典]梵語  posadha, upavasatha, uposadha,  upavāsa, 巴利語  uposatha 或   posatha。又作優波婆素陀、優婆娑、布薩陀婆、布灑他、布沙他、鄔波婆沙、逋沙陀、褒灑陀、烏逋沙他。意譯為長淨、長養、增長、善宿、淨住、長住、近住、共主、斷、捨、齋、斷增長，或稱說戒。即同住之比丘每半月集會一處，或齊集布薩堂（梵  uposathāgāra，即說戒堂），請精熟律法之比丘說波羅提木叉戒本，以反省過去半月內之行為是否合乎戒本，若有犯戒者，則於眾前懺悔，使比丘均能長住於淨戒中，長養善法，增長功德。又在家信徒於六齋日受持八齋戒，亦稱布薩，謂能增長善法。  布薩一制係源於印度吠陀以來之祭法，即在新月祭（梵 darśa-māsa）與滿月祭（梵 paurna-māsa）之前一天舉行預備祭，稱為布薩；祭主於此日斷食，安住於清淨戒法中，令身心俱淨。其後傳至佛陀時代，外道尼乾子等仍有集會一處，持斷食等四戒之作法，佛陀亦准許於僧團中用其行事，故知佛教之布薩即依準此一風習而來。惟若依佛制，則應誦念全部之波羅提木叉，但若遇八難等諸緣，則僅誦念其中之一部分即可，故知為因應情事之緩急，說戒亦有廣、略之分別。  四分律卷五十八將布薩分為三語布薩、清淨布薩、說波羅提木叉布薩、自恣布薩等四種；五分律卷十八列舉心念口言、向他說淨、廣略說戒、自恣布薩、和合布薩等五種；善見律毘婆沙卷十六則舉出十四日布薩、十五日布薩、和合布薩、僧布薩、眾布薩、一人布薩、說波羅提木叉布薩、淨布薩、敕布薩等九種。至於布薩日之日期，諸經律各有異說。中阿含卷十四大天㮈林經、增一阿含經卷十六等以每月之八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日（即六齋日）行布薩。四分律卷五十八則以一日、十四日、十五日為布薩日。大智度論卷十三則以一日、八日、十四日、十六日、二十三日、二十九日等為布薩日。大致說來，半月中三度說戒，稍嫌過繁，後乃產生半月一回之制。又布薩及持齋之風氣在我國及日本古來即頗為流行。〔雜阿含經卷四十、毘尼母經卷二、四分律卷三十六、十誦律卷五十九、根本薩婆多部律攝卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、法苑珠林卷八十八、玄應音義卷十四〕（參閱「布薩日」1911） p1910 [中華佛教百科全書]佛教徒的一種聚會名稱。就比丘、比丘尼而言，指說戒、懺悔的聚會；就在家信眾而言，指各齋日的聚會。梵語全名為「優波婆素陀」，略稱為優婆婆沙、優婆娑、布薩陀婆、優補陀婆、布沙他、逋沙他、布灑他、褒灑陀等。玄奘義譯為「長養」，義淨義譯為「長養淨」。此外又譯為共住、善宿、近住、淨住、齋等詞。又，《毗尼母經》卷三云（大正24‧814b）︰「斷名布薩，能斷所犯，能斷煩惱，斷一切不善法，名布薩義。清淨名布薩。」布薩，源自印度吠陀以來的祭法。在新月祭（Darśa-māsa）、滿月祭（Paurṇa-māsa）的前夜，祭主斷食而住於清淨戒行，即名為布薩。佛陀時代，印度一般宗教都有於每月八日、十四日、十五日，舉行布薩集會的習慣。佛陀也因應此一宗教活動而成立布薩制。最初為信眾定期集會，由比丘為信眾說法。後來並成為說戒、懺悔的僧伽布薩。按在家信眾之布薩，係每月六或四次受持八關齋戒。即於齋日至寺院過著清心寡欲、內心清淨的宗教生活。而僧伽布薩則有四要點。即︰(1)每月二次，於陰曆十五日（或十四）、三十日（或二十九）舉行布薩。(2)在一定區域（sīmā，界）內的比丘，無論舊住或新到，均有參加集會的義務。若有人不到即不合法。(3)如因病不克參加，應委託同住比丘向大眾表示︰對布薩大會所舉行的一切僧事，無條件完全同意。此稱為「與欲」（chandamdadāti）。(4)大眾如法集合，在誦波羅提木叉（戒本）以前，如僧伽有事，先要處理解決。如比丘在半月間有所違犯，須在大眾前告白懺悔，依法處分。因僧伽布薩在會中讀誦戒本，故其布薩也稱為說戒。又可分為︰(1)小乘布薩，誦二五○戒的小乘律。(2)大乘布薩，誦「梵網戒」等大乘戒（十重、四十八輕戒）。在中國、日本，有時大小乘戒並誦，有時僅誦大乘戒。大小乘布薩並行時，於小乘布薩之次日誦大乘戒。此外，日本也有一年只舉行一次大布薩會的情形。錫蘭、緬甸、尼泊爾等地於每週舉行，西藏則在每月的十四、十五、二十九、三十日舉行布薩。中國有每月初一、十五舉行者，有自擇時日者，有偶而行之或全然不行者。〔參考資料〕　《五分律》卷十八；《四分律》卷三十六；《毗尼母經》卷三；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷六；《四分律行事鈔》卷上四；《根本薩婆多部律攝》卷一。[南山律學辭典]亦名：淨住、長養、布薩陀婆、優補陀婆子題：布薩護、布薩犍度、憍薩羅國、說戒犍度行事鈔‧說戒正儀篇：「（一、標示正譯）布薩，此云淨住。（二、廣引多翻）出要律儀云，是憍薩羅國語。六卷泥洹云，布薩者，長養。二義：一﹑清淨戒住，二﹑增長功德。雜含云布薩陀婆。若正本音優補陀婆，優言斷，補陀婆言增長。國語不同。亦呼為集、為知、為宜、為同、為共住、為轉、為常也。三千威儀云，布薩者，秦言淨住。義言長養，又言和合也。（三、會通今目）俱舍論，名八戒云布薩護也。明了言，在心名護；在身口名戒也。律云，布薩法一處名布薩犍度，即說戒也。」資持記釋云：「（一、）示正譯中，即下三千威儀初義，是今正用，故先舉之。言淨住者，二義釋之：一﹑不失義。聞持無犯，體常存故，下云清淨戒住是也。二﹑依止義。禁制三業，安住戒中，即廣弘明集云，淨身口意，如戒而住是也。（二、）廣引中，出要律儀。但指國語，續引泥洹，始是翻名。憍薩羅者，方志云，係中印度，周六千餘山，城周四千餘里，大信佛法等。泥洹，有二本，今云六卷，簡雙卷者。長養即總翻，二義是別釋。初義同上，次義即下伽論證得白法等。或可長對次義，養對初義。雜含中。梵語雖具猶訛；則知單云布薩，訛而復略。下引正音，二義分配，斷謂止惡，同上戒住；下義相對可知。國語不同，訛上兩字故。亦呼下，上是具翻；復含餘義，則有七名。初云集者，戒序云共集一處也。二﹑云知者，即自知犯不犯等；下云從前半月至今半月中間不犯戒耶？三﹑宜者，戒疏云晦望兩半折中之宜。四﹑同者，下云十方凡聖所共同遵故。五﹑共住者，奉慎清淨，住二種僧中，有犯者不得聞故。六﹑云轉者，轉諸業惑，證白法故。七﹑云常者，僧所常行，餘皆稀故。經但出名；今以意詳，引文約義，略如上釋。三千中，三譯，二同上釋。和合者，三體三相，非說不顯故。下二云義言，顯上正翻故。已上多名，總歸四種。淨住、斷、轉，止惡為名；增長、長養，生善為名；集、同、共、和，遵奉為名；知、宜、及常，從制為名。然雖多出，但準前標，止翻淨住。（三、）會通中，俱舍，明八戒皆云受布薩護，故云名也。名即是召。次引了論，戒護兩分，會同俱舍。二論言護，名義頗同；布薩與戒，華梵互舉，事同名異。後引律者，律中二十犍度，第二即說戒犍度；後五百結集中，迦葉敘波離結集，乃云布薩犍度；即知前標說戒，後云布薩，前後互舉，故云即也。此句正指同前篇目。問：『為布薩翻說戒耶？且布薩自翻淨住，戒乃梵語尸羅，既非對翻，云何律論二名互顯？』問：『何以不云布薩正儀耶？』思之可解。學者多昧，故當曲釋。」（事鈔記卷一一‧一‧一三）[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯淨住，或長養。出家之法，每半月（十五日與廿九日或三十日）集僧說戒經，使比丘住於淨戒中，能長養善法；在家之法，於六齋日持八戒以增長善法。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄙㄚˋ 佛教用語。為梵語ｕｐａｖ?ｓａｔｈａ的音譯。義譯為淨住、善宿、長養、斷增長。為佛教徒的修行活動：(1) 出家眾每半月聚會一次，先行懺悔，懺悔後再一起誦戒。誦戒這個活動稱為「布薩」。(2) 在家信徒於每月的六齋日持八戒也稱「布薩」。也譯作「褒沙陀」、「布沙他」、「布灑地」、「逋沙他」等。

布薩名義
布薩名義[南山律學辭典]子題：清淨是名布薩、布薩食、布薩義、布薩事隨機羯磨‧諸說戒法篇：「摩得勒伽論云，云何布薩？捨諸惡不善法，證得白法，究竟梵行，半月自觀犯與不犯，清淨身口也。善見云，說戒法，得知正法久住。毗尼母，清淨者名布薩義。」（隨機羯磨卷下‧七‧一一）羯磨疏‧諸說戒法篇：「文中引論言布薩者，乃梵本音。此以義翻，捨惡證善法也。大途如此。僧祇中，乃至清信士女，九十六種出家之人，皆半月三受布薩，故彼文云，佛說清淨是名布薩。即如律云有犯者不得說戒聞戒等；又云龍女受布薩者，即八戒齋也。故俱舍中云，受布薩護，即八齋也；又云布薩食者，亦是淨齋之食耳。即見論云布薩復八齋也。三千威儀經云，布薩者，秦言淨住，義云長養。齊竟陵文宣王撰淨住子二十卷，大論布薩法式願誓讚引，須讀者長人神思也。母論云，斷犯斷惑，清淨身口，皆名布薩義，掃堂敷座，名布薩事；自恣亦爾。」濟緣記釋云：「釋名義中，初文。捨惡證善，如注具引。捨諸惡不善，謂業惑也；證得白法，謂無漏功德也；究竟梵行，即無學果。諸文所翻，不出斯意，故云大途如此。次科，初僧祇布薩，通於俗外；每半三日集會修善，故云三受。四分無犯方許聞說，仍名八戒，皆清淨義。俱舍戒護三業分之，布薩召食，故知名通，非止說戒。善見同上兩文。三千，淨住取離惡義，長養取生善義。南齊蕭子良封竟陵，謚文宣，淨住子名，即準上經，舊云有二十卷，多明在家布薩法，未見其文。母論犯即是業，下分事義，皆歸清淨；自恣亦爾，同上事義。」（業疏記卷一九‧一九‧九）

布薩多居士
布薩多居士[翻梵語]應云布殺他　譯曰增長功德

布薩日
布薩日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）每月十五日與廿九日或三十日之兩日，行布薩法之日也。[佛光大辭典]舉行布薩法之日。依經律所說，有每月二日、三日、六日等諸說，所定日期亦互有出入。至後世大多每半月舉行一回，即每月十四或十五，與二十九或三十之其中兩日。然現今一般寺院，布薩之日期多非依古制，有每月初一、十五舉行者，有自擇時日者，亦有偶而行之或全然不行者。又現今錫蘭、緬甸、尼泊爾等地方，根據摩奴法典之規定，於每週舉行之；西藏則於每月十四、十五、二十九、三十日行之。（參閱「布薩」1910） p1911 [佛學常見詞彙（陳義孝）]每月十五日與廿九日或三十日之兩日，是行布薩法之日。

布薩犍度
布薩犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Poṣadhakhaṇḍa，犍度為篇聚之名，律中集布薩之法於一處，謂之布薩犍度。四分律二十犍度中謂之說戒犍度。說戒者就其作法而名，布薩者就其功能而名耳。[佛光大辭典]巴利名  Uposatha-khandaka。又作說戒犍度、布薩法。犍度，聚、蘊之義，為有關僧尼受戒、安居等各種行法規定之類聚。布薩犍度即律典中，說明布薩儀戒、方法之篇章名，因其將布薩之法集於一處而規定之，故稱為布薩犍度。即關於布薩之日期、說戒堂之施設、說戒之類別、能誦者之資格，及於說戒日之犯罪與說戒、於「一說戒場」之客比丘與舊比丘之關係等各種之規定。又四分律所載之二十犍度中，稱布薩犍度為說戒犍度，此係就其作法而言，稱為說戒；若就功能而言，則稱為布薩。 p1911 

布薩護
布薩護[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八戒齋之異名。就在家之人而言。以在家之優婆塞優婆夷受持八戒而為布薩故也。在心曰護。在身口曰戒。護即戒之別名也。智度論十三曰：「受持八戒，是則布薩。」行事鈔上四曰：「俱舍論名八戒為布薩護也，明了言，在心名護，在身口名戒也。」[佛光大辭典]梵語  upavāsa-sajvara。指八關齋戒（即近住律儀）。乃在家人於一日一夜受持離殺生、離不與取等之八項戒法，於俱舍論、大智度論特稱為布薩護。蓋令心清淨不作惡，稱為護；令身、口清淨不作惡，稱為戒。故「護」亦可視為戒之別名。即在家之優婆塞、優婆夷於六齋日及神變月（三長齋月）受持八齋戒而行布薩，稱為布薩護。大智度論卷十三（大二五‧一五九中）：「受行八戒，是則布薩。」四分律刪繁補闕行事鈔卷上四（大四○‧三四中）：「俱舍論名八戒云布薩護也。明了言，在心名護，在身口名戒也。」（參閱「布薩」1910） p1911 

布薩錢聽受
布薩錢聽受[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「末利夫人施僧布薩錢，佛言聽受。準義付他。」資持記釋云：「但云聽受，理非捉畜，故以義決之。」（事鈔記卷二一‧一○‧九）

布薩陀
布薩陀[翻梵語]譯曰增長功德[佛光阿含藏]布薩陀(Uposatha)(巴)，象王名。

布薩陀婆
布薩陀婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見布薩條。

布薩食
布薩食[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）齋日之淨食也。羯磨疏四上曰：「布薩食者亦是淨齋之食耳。」[佛光大辭典]指齋日之清淨飲食。四分律羯磨疏卷四上（卍續六四‧四七二上）：「布薩食者，亦是淨齋之食耳。」 p1911 

布袋和尚
布袋和尚[佛學大辭典（丁福保）]（人名）五代梁時明州奉化布袋和尚，自稱契此。又號長汀子。形裁腲脮。蹙額皤腹。出語無定。時號長汀子。常荷一布袋入鄽，見物則乞。一日，有僧在前行。師拊其背。僧回首。師曰：乞我一文錢。曰：道得即與。師放下布袋，叉手而立。保福和尚問：如何是佛法大意？師放下布袋。福曰：為祇如此，為更有向上事。師負之而去。梁貞元三年，端坐岳林寺盤石，說偈曰：彌勒真彌勒，分身千百億。時時示時人，時人自不識。遂入滅。後現於他州，亦負布袋而行。明如惺龍華懺法後附有布袋和尚傳。[佛光大辭典]五代梁時僧。明州（浙江）奉化人，或謂四明人。姓氏、生卒年均不詳。自稱契此，又號長汀子。世傳為彌勒菩薩之應化身。常以杖荷一布袋，見物則乞，故人稱布袋和尚。有偈曰（大五一‧四三四中）：「一鉢千家飯，孤身萬里遊；青目睹人少，問路白雲頭。」可為其一生之寫照。景德傳燈錄卷二十七載，布袋和尚身材肥胖，眉皺而腹大，出語無定，隨處寢臥；常用杖荷一布囊，凡供身之具，均貯於囊中，時人稱為長汀子布袋師。師能示人吉凶，頗能預知時雨。梁貞明二年（916）三月，師將示寂，於嶽林寺東廊下端坐磐石，而說偈曰（大五一‧四三四中）：「彌勒真彌勒，分身千百億；時時示時人，時人自不識。」偈畢，安然入寂。其後，有人於他州見師負布袋而行。世人以其為彌勒之化現，江浙之地多畫其像流傳之。宋畫遺品今唯存梁楷之布袋圖。又傳至日本後，成為七福神之一，民間多祭祀之。〔宋高僧傳卷二十一、佛祖統紀卷四十三、佛祖歷代通載卷二十五、釋氏稽古略卷三、古今圖書集成職方典第九七九〕 p1905   [佛學常見詞彙（陳義孝）]五代梁時浙江奉化縣布袋和尚，常露腹歡喜，手執布袋，禪機幽默，所以被稱為布袋和尚，相傳他是彌勒菩薩的化身。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄉㄞˋ　ㄏㄜˊ　ㄕㄤˋ 五代的一位高僧。法名契此，又號長汀子。明州奉化人。以神異著稱，常用杖背負一只布袋入市，故稱為「布袋和尚」。因他圓寂前說了「彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識。」時人認為其為彌勒的化身。相傳在中國多數佛教寺院裡所供奉的大肚彌勒，即為他的造像。

布袍
布袍[佛光大辭典]係由道服改作而成之法衣，為日本佛教所用。其形制，黑色而袖小，腰下不作褶，袖口下方與兩脅下安置紐帶子。冬天可採用毛料，夏季則用紋紗裁製之。 p1903 

布裠
布裠[新集藏經音義隨函錄]音群

布裩
布裩[新集藏經音義隨函錄]古䰟反正作禪出玉篇

布諾夫
布諾夫[佛光大辭典]（Burnouf,  Eugène; 1801～1852）法國之語言學者、東方學學者。一八二六年與德國印度學學者拉森（Christian Lassen）共同發表「巴利語─即有關恆河彼岸半島之聖典語研究」之論文，而廣受歐洲學術界之重視。一八三二年，任法國國立高等教育學院（Collège de France）之梵語教授。通曉古代波斯語、梵語、巴利語，為印歐比較語言學之權威。在梵語佛教原典之研究上，具有劃時代之貢獻。門下俊秀輩出，尤以語言學之研究為突出，乃蔚成一代之風氣，而漸形成法國佛教學派（Écolefrançaise de bouddhologie）之基礎。   氏對於古代楔形文字之解說、大乘莊嚴寶王經（梵 Kāranda-vyūha）之譯注、阿凡士塔（Avesta）之研究，開前人未有之先驅，為開拓印度富蘭那文學（梵   Bhāgavata  Purāna）之研究而大放異彩。其印度佛教史序說（Introduction à l'histoire du Bouddhisme Indien）一書，為般若、楞伽、華嚴、金光明、法華，及其他大乘經典內容之撮要，對於佛傳，以及解明佛教教理而言，頗具時代新意義，此外亦確立梵語佛教研究之基礎。一八三七年，英國東方學學者荷吉森（B.H. Hodgson）因激賞氏之才學，乃以貴重之梵文古寫本百七十餘部贈與法國；一八五二年，氏乃根據其書而出版法華經之法譯本    Lotus de la bonne loi，由於該書譯筆嚴謹，遂成為後世梵本西譯之法式。另著有    Essai sur le Pali, 1826; Commentaire sur le  Yaśna, 1833～1834; Etudes sur la langue et les textes Zends, 1840～1850; Bhagavat  Purâna, 3 vols., 1840～1844   等書，並創設有法國亞洲協會。 p1909 

布護
布護[新集藏經音義隨函錄]正作濩乎悟反潤廣也分解也

布賴多學士
布賴多學士[翻梵語]應云布賴他　譯曰淨住

布赫諾夫
布赫諾夫[中華佛教百科全書]法國的梵語學者及佛教學者。生於巴黎，父為著名的語言學者Louis Burnouf。西元1826年，與德國的印度學者拉森（Christian Lassen）共同發表論文︰〈巴利語──即有關恒河彼岸半島的聖典語研究〉（Essai sur le Pāli ou langue sacre/e de la pre-squ'lle au dela\ Gange），頗為歐洲學術界所推崇。曾創辦法國亞洲協會，在E/cole nor-male（師範學校）教授一般文法學及比較文法學，並承其師之衣鉢，任法蘭西學院（Col-le\ge de France）的梵語教授。1837年，氏著手研究赫吉森（B. H. Hod-gson）贈與的梵語佛典古寫本，而於1844年發表《印度佛教史序說》（Introduction a\ l'histoire du bouddhisme indien）。此書為《般若》《楞伽》《華嚴》《金光明》《法華》及其他大乘經典內容之撮要，對佛傳與佛教教理也有獨到的研究，因此為歐洲學術界奠定梵語佛教的研究基礎。1852年完成法譯《法華經》。由於該書譯筆嚴謹，遂成為後世梵本西譯的模式。此外，氏另有其他著作，諸如與佛教有關的︰《大乘莊嚴寶王經》（Karaṇḍa-vyūha）之譯註；與梵語相關的︰出版《薄伽梵往世書》（Bhāgavata Purāṇa）的原典及翻譯（1844～1848）；與波斯語有關的︰有此種語言及文法的研究、阿凡士塔（Avesta）聖典及其註疏類的研究等。在任何一方面，他都開拓出前人所未曾有的領域，功績顯著。氏之門下俊秀輩出，如穆勒（Marx Mu|l-ler] 1823～1900）、斯那爾（E/mile Senart；1847～1922）等人，在語言學的研究皆甚為優異，因而形成法國佛教學派的基礎。〔參考資料〕　渡邊海旭《歐米の佛教》；山口益《フランス佛教學の五十年》；狄雍（J. W. de Jong）著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》第一章。

布足蜜
布足蜜[翻梵語]譯曰小蜂

布路沙
布路沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一作布嚕沙Puruṣa，又作補盧沙。譯曰人，丈夫。寄歸傳二曰：「言布路沙者，譯為人也。」梵語雜名曰：「丈夫，布嚕沙。」

布路沙布邏
布路沙布邏[佛光大辭典]梵名   Purusapura。北印度犍馱羅國之都城，即今西北地方之白夏瓦市（Peshāwar）。高僧法顯傳稱之為弗樓沙國，意譯為丈夫國。昔時，曾以佛鉢、迦膩色迦大塔、卑鉢羅樹著稱於世。東晉法顯赴此地時，正值佛教昌盛時期，有僧侶七百餘人守護佛鉢，迦膩色迦王之大塔高四十餘丈，塔廟壯麗，繁華無比。然至唐玄奘西遊時，此地已呈一片荒廢景象。〔大唐西域記卷二〕 p1905 

布達拉
布達拉[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又名普陀羅。達賴喇嘛所居之處也。西藏新志中曰：「布達拉者，平地聳起之山也。高約二里，疊砌成樓，樓高十三層，上有金殿三座，亦唐文成公主所建。金殿下有金塔五座，西殿有黃帽喇嘛祖宗喀巴手足印，日久不化，達賴喇嘛即居於此。」

布達拉宮
布達拉宮[佛光大辭典]位於西藏拉薩西北馬布日山上，寺域廣及山之一半。布達拉，西藏名 Po-ta-la 之音譯。又稱普陀宮、布怛羅廟、補陀羅廟、補怛洛伽宮、補陀落迦宮。po-ta-la 由梵語 potalaka 而來，意即佛教聖地。相傳七世紀時，吐番贊普棄宗弄贊與唐聯姻，為迎娶文成公主，故於此首建宮室，後世屢有修築。十七世紀中葉，達賴五世受清朝冊封，其總管第巴桑結嘉錯予以重修並擴建，歷時五十年，始具今日之規模。寺內僧徒多達二萬五千人以上，大小樓房數千間，不但為西藏最大之佛寺，亦為世界最大之佛寺。此處為歷代達賴喇嘛之冬宮和坐床處，亦為西藏政教合一之統治中心。自達賴五世起，凡重大之宗教、政治儀式皆在此舉行。  本宮主樓共十三層，自地基至宮頂高一一○公尺，幾及於紐約之帝國大廈，東西長六百公尺。全由木、石構成，而無任何鋼骨支撐，可謂建築上之奇蹟。畫棟彫樑金碧輝煌，四壁塑有色彩明麗之人、龍、鳳、鶴、獅等浮彫，極具藝術價值。內有宮殿、佛堂、習經室、寢宮、靈塔殿、庭院等。寺內佛像數以萬計，往來參拜者多以觀音為最聖之本尊。有歷代達賴喇嘛靈塔八座，塔身以金銀包裹，寶玉鑲嵌，輝煌壯觀。宮內存有大量珍貴文物，如明、清兩代皇帝封賜官員之詔敕、封誥、印鑑、禮品，及各種罕見之經文典籍、佛像等。 p1906 [中華佛教百科全書]十七世紀末期以來，西藏達賴喇嘛的宮殿，及西藏政治、宗教中心。位於西藏拉薩巿西北瑪布日山（即紅山）上，是一組宮殿城堡式的建築群，也是世界上海拔最高的古代宮殿。西藏高原的佛教聖地。「布達拉」，為梵語Potalaka之音譯。此詞即相傳為觀世音菩薩住處之「補陀落迦」。而達賴喇嘛也被西藏人認為是觀世音菩薩的化身。布達拉宮雖然始建於唐代貞觀中期，但在十七世紀重建後，則一直是歷代達賴喇嘛的冬宮與坐床處，並且是西藏政教合一的統治中心。依《新唐書》〈吐蕃傳〉所載，貞觀十五年（641）文成公主與藏王松贊干布成婚後，松贊干布於紅山為公主築一宮室而居。可惜當初的建築先後毀於赤松德贊時期之雷擊，及朗達瑪時期之兵火，目前僅剩「曲吉卓布」（法王禪定宮，相傳為松贊干布靜修處）、「帕巴拉康」（聖者佛殿或觀音堂）兩座佛堂。到十七世紀中葉，五世達賴受清朝冊封後，始由其弟索朗繞登主持修建白宮（順治十年，1653）。五世達賴歿後，復由總管桑結嘉錯增建紅宮（康熙二十九年，1690）。此後歷代達賴又陸續增建，尤其是十三世達賴作了較大的擴建，乃具今日之規模。布達拉宮依山疊砌，蜿蜒至山頂。整體建築可分為紅山上的紅宮、白宮及山下、龍王潭等四部分。共占地四十一公頃。主樓高十三層，高達一一八公尺，東西長約四二○公尺，南北約三百公尺，殿堂房舍近萬間。建築均為石木結構。宮牆厚二至五公尺，全用花崗岩砌築。紅宮居中，內部包括各類佛堂及歷世達賴喇嘛的靈塔殿，是布達拉宮的宗教活動中心。白宮左右橫列，是歷代達賴喇嘛生活起居及政治活動之所，為布達拉宮之行政中心。宮內主要殿堂有︰達賴靈塔殿、東大殿、西大殿、法王禪定宮、聖者佛殿、三界興盛殿、日光殿、壇城殿、持明殿、世系宮、極樂宮等數十座。此外，位於布達拉宮紅山後的龍王潭（魯康，或稱龍王塘），是拉薩巿的名園。現已闢為公園。方圓約三公里，湖中有小島，島與陸地間有彩繪木橋相連。島上有供奉龍王的神殿。園內林木葱蘢、花草繁茂。碑亭立有二碑，一為康熙五十九年（1720）平定蒙古準噶爾部侵擾西藏，另一為乾隆五十七年（1792）驅逐廓爾喀侵略軍出西藏。茲由南山開始，依序介紹布達拉宮之主要殿堂如次︰南山下入山的道路兩旁有東西二樓房，即東西印經院，著名的拉薩版藏文大藏經即保存於此。由東西印經院之間拾級而上七十餘公尺處，就是東大門（平措多朗），為入宮必經之山門。進入山門即到東舞台（德陽廈）。這是一個面積約二千平方公尺的大平台。是喜慶節日，跳神演戲之所。德陽廈東邊有一幢高樓，是僧官學校。創辦於1749年，入校學生畢業以後可委任「孜仲」（七品官階）以上的官職。校長則循例由山南地區的敏珠林寺（寧瑪派大寺院）的學者擔任。德陽廈西偏門外是「朗杰札倉」。常定僧員二百名，是達賴喇嘛外出時的儀仗隊。由德陽廈的正西面扶梯而上，即到白宮大門「噶崩當廊道」，也是進宮的正門。門廳的四周有許多壁畫，東面畫有七世紀松贊干布派使臣向唐朝求婚，唐太宗考問婚使的故事。北牆畫的是歡迎文成公主入藏之盛大實況，以及文成公主設計修建拉薩小昭寺的故事。還有七世紀時布達拉宮的形狀及規模圖樣。通過門廳，即進入東大殿（措欽廈）。面積五百餘平方公尺，是歷代達賴喇嘛舉行坐床親政大典等重大政教活動之主要場所。由東大殿上樓，可到「森瓊尼沃宮」（達賴喇嘛的寢宮）。白宮最高層有「干丹吉」經堂，供奉著雕刻精細、妙相莊嚴的各種佛菩薩像及珍貴的手寫金字大藏經。經堂的東面則是三界興盛殿，供有乾隆皇帝像，與漢滿蒙藏四體文字雕刻的「當今皇帝萬歲萬萬歲」的金字牌位。布達拉宮正中間突出的宮宇，都以紅土塗牆，稱為紅宮。主要是佛殿及歷代達賴喇嘛的靈塔殿。其中以第五世達賴喇嘛羅桑嘉措的靈塔最為高大。該塔始建于1690年，三年後竣工（1693）。高約十五公尺，分塔座、塔瓶、塔頂三大部份。內藏達賴五世之肉身。靈塔共用純金三七二四公斤包裹，並鑲嵌著各種珍貴的金鋼鑽石、紅綠寶石、翠玉、珍珠、瑪瑙等珠寶一萬五千餘顆。塔前供奉著金燈、金水碗等供器、法器。靈塔殿內掛滿了各種幢、幡、寶蓋，是宮中最著名的大殿。靈塔殿的西側是靈塔的享殿，也就是西大殿（司西平措），面積七百餘平方公尺，是紅宮中最大的殿堂，掛有清‧乾隆皇帝之御筆「涌蓮初地」的金字匾額。因為相傳西藏是一朵蓮花，布達拉宮即中央之蓮台。另外，大殿的四周掛有描繪五世達賴喇嘛生平事蹟的壁畫。除了五世達賴喇嘛的靈塔外，十三世達賴喇嘛土登嘉措的靈塔「格來頓覺」，位於紅宮最西。建於1934年。塔高十四公尺，塔身的裝飾比五世達賴喇嘛的靈塔更為華麗。塔前供的「曼札」就是用二十多萬粒珍珠、瑪瑙、珊瑚等珠寶用金絲串連而成的。殿中也掛有壁畫，繪有十三世達賴喇嘛的傳記。其他諸位達賴喇嘛（六世除外）也都有靈塔。但規模略小。形狀、製作、造型都大致相似。殿上都蓋有金頂，輝煌而莊嚴。由司西平措享殿上樓，即到「各松格廊廊道」。此地共存壁畫六九八幅。有釋迦牟尼佛本生圖、佛、菩薩、密宗各派的「金科」（壇城）、本尊、明王、明妃、世界之形成與六道輪迴等圖像。以及十七世紀時，修建紅、白兩宮的藍圖，及藏族、漢族工程人員的工作實況。由「各松格廊廊道」再上一層樓，是「曲吉卓布」，就是傳說中藏王松贊干布入定修法之地。佛殿建於岩洞中，供有松贊干布、文成公主、尼泊爾公主、大臣祿東贊、端美三菩提等人之塑像。都是吐蕃王朝的遺物。曲吉卓布的樓上是「帕巴拉康」，也是吐蕃王朝遺留下來的建築。堂內主佛是帕巴‧洛桑夏熱佛（觀音菩薩化身）。此尊被大眾崇為布達拉宮之祖佛。殿前掛有清‧同治御書「福田妙果」的金字匾額。另外，宮內各殿堂還分別供有各類的佛塔、佛像，貝葉經文、唐卡、法器、供器等物。並完整地保存著明、清以來，中央政府對西藏地方的各種封誥、詔敕、印鑒、金冊、玉冊、匾額、工藝品，以及醫藥、歷史、文學典籍等大量珍貴文物。僅極樂宮內就供有大小無量壽佛千餘尊。在篤信佛法，政教合一的西藏地區，布達拉宮無論在實權或精神上，都是西藏的重心。〔參考資料〕　《衛藏通志》；《松贊干布六字明咒教誡》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄉㄚˊ　ㄌㄚ　ㄍㄨㄥ 位於西藏拉薩西北馬爾布里山上，相傳為唐朝文成公主和番後，晚年事佛所建。殿高四層，上覆金頂，金碧煇煌，頗具唐代建築風格。今為達賴喇嘛所居處。也稱為「大招寺」、「布達拉寺」。

布達拉寺
布達拉寺[佛光大辭典]位於熱河承德城北面之獅子山。又稱普陀宗乘廟。建於清乾隆年間（1736～1795），為帝王避暑時誦經之所。為外八廟之一。寺中臺樓建築不下百餘幢，共分七十八區，每區自成一部，在中間高阜上，有一座矗立之紅臺建築，當地人稱之為「大紅臺」。大紅臺內有六層迴廊，排列佛龕千餘座，其中比人高之佛像計有千餘尊，其餘小佛像則有七十餘萬尊，四處皆佛像，宛如置身佛國。本寺係採用西藏達賴喇嘛所住之布達拉宮之式樣，加上中原之工藝技術綜合建築而成者。全寺環以城牆，佔地二十餘平方里，萬山環抱，其雄偉壯麗，足堪媲美宮殿建築。（參閱「外八廟」1856） p1906 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄉㄚˊ　ㄌㄚ　ㄙˋ 位於西藏拉薩西北馬爾希里山上的布達拉宮。參見「布達拉宮」條。

布頓
布頓[佛光大辭典]（1290～1364）西藏名     Bu-ston rin-chen grub，或  Bu-ston kha-che。又稱布頓仁欽札巴，或布頓寶成。為西藏佛教薩迦派（藏 Sa-skya-pa）之學僧。初依尼瑪（藏    Ñi-ma rgyal-mtshan dpal-bzav-po）出家學顯教，又依杜普派（藏     Khro-phu）高僧養傑巴（藏  Yan-rtse-ba Rin-chen    sev-ge）修習密教，精通顯密兩教。其後於西迦結（藏 Gshi-ga-tse）附近之夏路寺（藏     Sha-lu）任住持，大揚宗風，世稱夏路派，影響後代諸派深鉅。師以著善逝教法史（藏    Bde-gśegs bstan-pahi chos-hbyuv, 1322，通稱布頓佛教史）著稱，其書多富傳說性，然亦不失為了解西藏古代史之重要史籍。又集錄印度撰述之佛教聖典及其注釋、論書等之藏譯本，復將舊奈塘寺之古版西藏藏經加以增補，加入新譯經典約一千部，而總分為甘珠爾、丹珠爾兩大部類，並編纂其目錄。上述之外，另有布頓全書（藏     Bu-ston  gsuv-hbum），凡二十八函二○六部之多，與宗喀巴全書（藏    Tsov-kha-pa）同為以藏文撰述佛教文獻之重要資料。〔E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, 1931～1932; G.N. Roerich: The Blue Annals, 1949～1953、プトンのテベット仏教史（芳村修基，仏教學研究六）〕p1907 [中華佛教百科全書]又譯「布敦」。或「布頓仁欽朱」。西藏迦舉派中綽普系的名學者。名寶成。其父勝幢吉祥賢和母親福億都是密宗的阿闍黎。他生於肖梅公奈的寺院裏，時元‧至元二十七年（1290）仲春。幼年從母學法，五、六歲時他母親教他讀誦《臨終智慧經》和《地藏十輪經》等。七歲時，曾到綽普巴處求受發菩提心的教授，八歲時從綽普巴求受薩嘉派的勝樂鈴師曼荼羅四種灌頂、持拋儀和甚深口訣等。又在幼年期中曾從餘師學習算術、草書、卦宮、咒術等。另外，又從他的祖父學習舊派的大圓滿數年，對於大圓滿的普行續、前譯五部、後譯十三部、心部母子十八部、界部等法，都圓滿受學。他於十八歲從福怙出家為沙彌，更從其學《八千頌般若》《二萬頌般若註解》《入行論》等經論，《律經》《本生鬘》等律部，《集量論》《量決定論》及各種註疏等量論，約二年。後來，又從阿闍黎量士和寶獅子等學習各種密法，都得善巧。二十三歲，受近圓戒為比丘，仍廣學各派顯密教法。又到解脫譯師處學聲明，對於《旃陀羅記論釋》《迦羅波經釋》以及《阿摩羅俱舍》等都能通達。同時，西度東西兩方，迦濕彌羅、信度、僧伽羅島、海邊等各種不同語言也都學通，成為當時的一大譯師。後又從勝德獅子學時輪灌頂教授拉卓兩派密意匯合之法，以及其他密法多種。此後仍然廣事參學，據說他自幼至長共參學二十八位大阿闍黎，對當時西藏所有的顯密法門，幾乎全部學到。三十歲左右布頓的學業和思想即已成熟，此後從事著述、翻譯和編訂大藏等工作。1320年他到霞魯寺，以後大部份時間都住持該寺。他的弟子繼承法座，衍為霞魯一派。後來，他的名聲遠揚，1333年元順帝妥懽鐵木兒汗即位後，曾派遣使臣前來問候。當時的印度法王福基也派人前來致意。1344年，元順帝派使臣拔得青恩及藏拔拉都悉立官等帶詔書來請，他謝絕未去。這時，他翻譯了獅子難勝的《記論迦羅波經釋》，並另造大疏。又譯無垢藏造《金剛甘露釋難》、極寂友造《金剛藏莊嚴釋難》、遊戲金剛造《金剛薩埵修法釋》、大悲尊造《明炬釋難》、牟尼室利造《五次第釋》等。又阿婆耶（無畏）所造《五次第釋》舊譯本，特為補譯缺文。又應喇嘛滾邦清波之請，譯出《吉祥無二最勝大教王經》。總之，他對佛說、論著兩種經典，偽造的加以破斥，不妥的另行重譯或加以勘正，或補譯缺佚，有的加以註解分疏。他經常有書手若干人相隨，翻譯、編訂、著述等事同時進行。而他對於灌頂、說法、教授等事從來也不間斷。不輕末學，平等攝受，弟子很多。1351年，他六十二歲，住里浦。次年，作了《大菩提塔樣尺寸》（有漢譯本）；並修建一磚砌大菩提窣堵波於里浦，高六十九肘，廣袤二十三肘，收藏印度、尼泊爾、漢地、西藏佛教的文物甚多。1353年，他六十四歲，應蒙古成吉思汗六世孫般若景色烏景王等之請，傳授時輪等無上深法。又作《吉祥勝樂根本續大疏》等。六十五歲，住霞魯寺內修定，外則講說、辯論、著述、翻譯，從不間斷，並且興建了七十餘種大曼荼羅儀軌，廣事宣揚密法。1357年，他六十八歲時，有迦濕彌羅班胝多蘇摩那室利來藏，布頓又從其受學觀自在無上蓮華網灌頂，並翻譯修法、壇儀、灌頂儀、開光、護摩等梵本。1364年，他七十五歲，頞婆荼月二十一日（約當農曆五月初六日）晨去世。弟子寶勝嗣法。隨後構成了霞魯派。西藏從972年（或作978年）開始佛教的後弘期，到布頓出生時（1290）已有三百多年。這一階段的藏地佛教，由於傳承的源流不同而各宗競起，平行發展，而且譯籍也逐漸增多。到了西元十四世紀（布頓時代），西藏佛教不管新舊宗派，都有總結教義、整理教典的要求。布頓可以說是應運而生並且出色地完成了這種工作的人。他的一生，翻譯、著述涉及的範圍很廣，但他對於西藏佛教的突出貢獻，不能不推他對於大藏經的整理、分類和編目的工作，他三十二歲時完成《善逝教法史》。這是西藏很早的一部佛教通史著作，其中保存了不少有價值的佛教史料以及當地一般史地資料。他在此書最後部份曾對西藏所譯佛教教典做了理論性的分析和編目，後來布頓自編大藏經目錄，大體上就是依此訂定的規模。他分譯典為經、咒兩部分（即顯密兩類），又各分佛語（佛說）和論著兩類。後來編訂入藏之籍以譯典為限，即有甘珠和丹珠兩藏的名稱，意思是「佛說譯典」和「論著譯典」。經部佛說分三法輪︰初，四諦法輪，如《毗奈耶》《別解脫經》等。中，無相法輪，如《般若十萬頌》《二萬五千頌》等。後，勝諦了義法輪，如《華嚴》《寶積》等及諸大乘經。經部論著又分三類︰初，釋經別意，依三法輪再細分。次，釋經總意，即因明、聲明論等。三，散類，即《智慧百論》等。咒部佛說分為四類「本續」。初，事續，如文殊續類、觀音續類、金剛手續類等。次，行續，如《大日經》《金剛手灌頂續》等。三，瑜伽續，如《真實攝》《金剛頂》《降三世》等。四，無上瑜伽，又分父續和母續。前者如《密集》《大威德》等。後者如《喜金剛》《三補吒》《勝樂》《大手印明點》《金剛四座》等。或者另從母續中分出一部為無二續，如《時輪》等。咒部論著譯典分「別譯」和「總譯」兩類。別譯類依上述佛說四續部分四，分別收各該部的註疏和撰述。總釋類則為一般的修法、壇儀、咒道次第、三昧耶律儀、開光、護摩、會供等著述。布頓後來又編次大藏中《續部總目錄》，（收入拉薩版全集第二十六套）和《論著譯典目錄》。《論典目錄》先後編定兩次，初編本別名《如意珠自在才鬘》（收入拉薩版全集第二十六帙），作於1335年；重編本別名《如意珠寶篋》（收入拉薩版全集第二十八帙），補訂於1362年，這算是布頓的晚年定本。這些目錄在各種譯典的編次、分類、卷數、譯人等方面，都對舊目錄的記載有所考訂改正，十分精細，成為後世各版大藏經的依據。布頓對於西藏翻譯的教典這一種分類法，實際是他對於藏地佛教文獻的一種整理總結。而且，經他刊定的那種分類，如密典之分四續，到後代就成為一種定說了。後來宗喀巴（1357～1419）出世，學說思想雖然繼承阿底峽，但關於教典的組織分部仍然遵循布頓之說。布頓的著作（譯典除外），在舊編全集內，約有一八二種，分十七帙。後來拉薩新版重新補訂編次，得二三○種，分二十六帙（末附弟子寶勝集二帙）。（郭元興）〔參考資料〕　Edited by E. Obermiller《The His-tory of Buddhism in India and Tibet by Bu-ston》；Edited by G. N. Roerich《The Blue Annals》。

布頓佛教史
布頓佛教史[佛光大辭典]西藏名   Bde-bar-gśegs-pahi bstan-pahi gsal-byed, Chos-kyi hbyuv-gnas  gsuv-rab-rin-po-chehi mdsod ces-bya-ba。略作 Bde-gśegs bstan-pahi chos-hbyuv。意譯作善逝教明法生寶藏史、善逝教法源流、善逝教法史。為藏文佛教史。著者布頓（藏    Bu-ston, 1290～1364）生於西藏中部，係一通達顯、密教理及歷史、文獻等之大學僧。對般若經中之現觀莊嚴經論、入菩提行經，及宗喀巴之祕密道次第論尤為精熟。著書共百數十種，本書完成於一三二二年，即其較具代表性之著作。布頓精研譯自梵本之西藏大藏經，並作成目錄，附於本書之中，新奈塘版藏經目錄可謂即以此目錄為基礎而編成。  本書可大別為二，一為佛教文獻與教法概說，又分為：(一)教法（梵    dharma）之學習及教授之功德，(二)佛教文獻概說，(三)學習及教授之規則方法。二為佛教史部分，又分為：(一)印度部分，詳述十事非法，及第二、三次結集至分派為十八部之經過。(二)西藏部分。本書廣泛敘述教法與佛教史，係作者佛教學體系化之著作，非單純之佛教史書，以其為西藏最早之教史及教法文獻，故為研究印度佛教及西藏佛教之重要史籍，亦深為後世所珍視。〔Obermiller: History of Buddhism; Wassilijew: Der Buddhismus；Rockhill: The Life of the Buddha; Schiefner: Geschichte des Buddhismus in Indien、タ｜ラナ｜タ印度佛教史、西藏傳印度佛教歷史、西藏撰述佛典目錄〕 p1908 [中華佛教百科全書]藏傳佛教史籍。意譯作《善逝教法源流大寶藏論》《佛教史大寶藏論》《善逝教法源流》《善逝教法史》等名。由於作者名為布頓，故又稱《布頓佛教史》。本書是西藏最早之教史及教法文獻，極受後世珍視。作者根據其高超而卓越的佛教觀及佛教史觀，有體系地提示佛教的教理及其歷史開展。布頓，詳名布頓‧仁欽朱（Bu-ston rin-chen-grub），生於中部西藏。其人精通顯密教理，以及歷史、文獻。有一百數十種著作流傳後世。本書即其代表作之一，完成於西元1322年。全書分為四章︰(1)按古印度造論風格，概述講經聞法的功德與聞、思、修的關係。(2)記述佛陀誕生、三轉法輪及滅後的三次結集，經律論三藏的出現及佛教在印度、尼泊爾傳播的歷史。對龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱的生平及著作，也有扼要的介紹。(3)從敘述吐蕃王統世系起，到佛教傳入西藏，分前弘期、後弘期止。對當時吐蕃贊普選派王室、貴族子弟到印度、尼泊爾與漢地學經，迎請高僧傳教、譯經，建立僧伽制度等情況，記述比較詳細，是研究吐蕃宗教史與各族人民文化交流的重要史料。(4)以大量篇幅對藏地所譯典籍作理論性的分析及編目，是布頓對前人譯著的整理與總結。後來之新奈塘版藏經目錄可謂即以此目錄為基礎而編成。書中，布頓對顯乘佛典的分類法，以及西藏弘通史的區分法，均為後人所承襲。布頓將一切佛說分為三時︰(1)初時法輪︰佛陀在鹿野苑說四諦法、根本戒律等。(2)中時法輪︰佛陀在靈鷲山說無相法、《般若經》。(3)後時法輪︰佛陀在毗舍離等處說分別法、《華嚴經》。本書有英、日、中等各種譯本。其中漢譯本係郭和卿所譯，書名為《布頓佛教史》。加有譯註。

布魯傑伐爾斯基
布魯傑伐爾斯基[佛光大辭典]（Nikolai Mikhailovich Przhevaliskij, 1839～1888）係俄國著名探險家，世稱探險家中之探險家，乃西域探險之先鋒。一八七○至一八八五年間，四次探勘亞洲內陸，包括蒙古、甘肅、青海、西藏、天山、塔里木河流域、于闐、準噶爾盆地、塔克拉馬干沙漠等地，行程長達三萬餘公里。病逝於第五次旅行途中。布氏最著名之事跡，係有關羅布泊為一漂移之淡水湖之探險、報告，曾引起學界熱烈之論爭，後經瑞典探險家赫定（Sven Hedin 1865～1952）確定其學說，爭端始告平息。氏一生之探險及報告，為西域佛教之研究揭開序幕。〔N.M. Karataev: N.M. Przhevalskij, 1948; E.M. Murzaev: N.M. Przhevalskij, 1953〕 p1908 

布𡂉
布𡂉[新集藏經音義隨函錄]音誓

布𢰔
布𢰔[新集藏經音義隨函錄]初洽反

布𧵤
布𧵤[新集藏經音義隨函錄]知与反

帆主
帆主[一切經音義（慧琳音義）]上音凡考聲云船舶上使風幔也帆主者海導師也從巾凡聲

帆挽
帆挽[一切經音義（慧琳音義）]又作颿[颱-台+舟]二形同扶嚴扶泛二反釋名云船隨風張幔曰帆謂施船頭風吹以進也

帆柁
帆柁[一切經音義（慧琳音義）]帆字取犯字平聲釋名云帆謂船幔也亦作颿或作[颱-台+舟]錄文作舤俗字也下陀賀反字書正從它考聲[木*巳]船尾也釋名云正船尾正船具也錄從[施-方]作柂俗字也

帆飛
帆飛[一切經音義（慧琳音義）]上音凡釋名云帆船幔也或作颿亦作颿從巾

帊也
帊也[新集藏經音義隨函錄]上普架反

帊幞
帊幞[新集藏經音義隨函錄]上普化反下扶玉反

帋拜
帋拜[新集藏經音義隨函錄]上音紙下步莧反正作辯

帋施
帋施[新集藏經音義隨函錄]上之尓反

帋筆
帋筆[新集藏經音義隨函錄]上之尒反

帋默
帋默[新集藏經音義隨函錄]上之氏反下正作墨

希[((〦/米)*力)/里]
希[((〦/米)*力)/里][新集藏經音義隨函錄]力之反

希世靈彥
希世靈彥[佛光大辭典]（1404～1489）日本臨濟宗僧。京都人。號村庵。幼能作詩，為後小松天皇所賞識。十七歲出家，師事惟肖得巖、江西龍派，且以侍者身分終其一生。又專事詩文，享譽五山詩文壇。其詩文集名村庵稿。延德元年示寂，世壽八十六。敕諡「慧鑑明照禪師」。 p2873 

希代
希代[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）希世也。慈恩傳九曰：「英詞曲被，即超希代之珍。」

希冀
希冀[一切經音義（慧琳音義）]上香依反韻詮希慕也考聲罕也法言云希冀也經作悕俗字也古文作希下冀音寄韻詮云冀望也經作冀俗字也說文北方州也從北異聲也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄐㄧˋ 希望得到。《文選．李密．陳情表》：「豈敢盤桓，有所希冀。」《初刻拍案驚奇．卷六》：「但只是性命所關，或者希冀老師父萬分之一出力救我。」

希出入
希出入[獅子吼站阿含經簡註]很少出外活動。

希叟紹曇禪師廣錄
希叟紹曇禪師廣錄[佛光大辭典]凡七卷。又作希叟和尚廣錄。宋代僧希叟紹曇撰，侍者法澄等編。收於卍續藏第一二二冊。收錄慶元府佛隴山進山語、平江府法華寺進山語、慶元府雪竇資聖寺進山語、小參、法語、拈古、題、跋、頌、贊、小佛事等。卷四之「示日本平將軍法語」，係日僧蘭溪道隆遣使請希叟開示法語，以寄予當時之幕府將軍北條時宗。卷六之「俊侍者將別山四會語錄歸日本板行求予序引」，及「日本澄上人」（最澄）、「日本然上人」（法然）之頌等，皆顯示希叟與來華日僧往來之密切。 自悟等人編集希叟紹曇禪師語錄一卷，又作希叟紹曇和尚語錄，亦收於卍續藏第一二二冊。 p2875 [中華佛教百科全書]七卷。法澄等編。收在《卍續藏》第一二二冊、《禪宗全書》第四十六冊。係宋代徑山無準師範的法嗣紹曇的語錄。卷一收錄南宋理宗淳祐九年（1249）正月八日佛隴山的晉院法要，及景定元年（1260）六月九日法華禪寺入院法語，卷二收錄景定五年四月八日雪竇資聖禪寺入院法語，卷三收錄咸淳五年（1269）三月三日瑞巖山開善崇慶禪寺晉院法語，卷四收錄小參、法語及序說，卷五收錄拈古及頌，卷六收錄題、跋、頌，卷七收錄題、贊、小佛事。其中，在法語部分，有示日本鎌倉幕府之北條時宗之法語；卷六、卷七亦收有其與日本佛教界來往的資料。故此書亦可視為宋代中日佛教交通史料。

希多帕達莎
希多帕達莎[佛光大辭典]梵名  Hitopadeśa 之音譯。為印度古典文學寓言集，以梵文寫成，約成於十至十四世紀間，相傳作者為那羅延那（梵  Nārāyana）。或謂那羅延那係第九、十世紀間之孟加拉人，準之，則本書成書年代亦應在此一期間。  本書係以寓言文學形式為骨幹，間雜教訓詩而成。書名意為「有益之教訓」，內容包括處世訓、實踐德目與金言。其內容取材自五怛特羅（梵  Pañcatantra）一書者頗多，寓言部分泰半與該書相通，教訓詩亦有部分直接抄錄該書。在印度國內有興地語、孟加拉語等數種譯本，以文體平易，故流布甚廣。此外，本書亦有英譯及歐洲各國之譯本。 p2873 

希天施
希天施[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十八卷二頁云：云何希天施？答：如有一類，希求生天勝異熟果而行惠施。謂我命終，當生天上。由今佈施，受天妙樂。是名希天施。

希夷
希夷[一切經音義（慧琳音義）]聽之不聞名曰希視之不見名曰夷言無聲曰希無色曰夷也[新集藏經音義隨函錄]上許衣反聽之不聞曰希視之不見曰夷又無聲曰希無色曰夷[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄧˊ, 1.原指道的本體無聲無色。語本《老子．第一四章》：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希。」後用以指虛空玄妙。唐．柳宗元〈愚溪詩序〉：「以愚辭歌愚溪，則茫然而不違，昏然而同歸，超鴻蒙，混希夷，寂寥而莫我知也。」2.靈芝的別名。參見「靈芝」條。

希奇
希奇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）希有奇特也。寶積經三十五曰：「世尊成就一切世間甚希有法。」義林章一本曰：「雖是希奇，然是有上，是未了義。」文句記十上曰：「安能信斯希奇。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄑㄧˊ 希有奇特。《初刻拍案驚奇．卷二》：「今且再說一個容貌廝像弄出好些奸巧希奇的一場官司來。」《儒林外史．第二三回》：「我倒要做一件希奇的事，和你商議。」也作「稀奇」。

希子
希子[新集藏經音義隨函錄]上許依反

希尠
希尠[新集藏經音義隨函錄]上許依反下息淺也

希故
希故[新集藏經音義隨函錄]上許依反

希有
希有[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）事之甚少者，無相類者。無量壽經上曰：「顏貌端正，超世希有。」法華經序品曰：「是不思議，現希有事。」嘉祥法華疏三曰：「曠世所無，故言希有。」[一切經音義（慧琳音義）]虛依反爾雅云希罕也楊子法言摩也經文往往作[ㄆ/巾]古希字也[新集藏經音義隨函錄]上許衣反[佛光大辭典]梵語  āścarya。謂事之甚少、難逢者。尤指如來之示現及其一代教法，故有「希有大法王」、「希法」之稱。金剛經纂要刊定記卷三謂佛陀有四種希有，即：(一)時希有，謂佛陀之出世，非曠世所常有。(二)處希有，三千世界中，佛陀不出現於他處，唯降生於迦毘羅城。(三)德希有，佛陀乃具無量之福德智慧者，以其最尊，無人能比，故謂德希有。(四)事希有，佛陀一代所作，係以佛法普利眾生，故為希有殊勝之事。  若能了知諸佛妙法，生尊重不思議心者，亦稱為希有人，如金剛仙論卷十（大二五‧八七四中）：「明此般若理深旨遠，唯是諸佛境界，非餘人所知故，凡夫、二乘、小行根、小行之人所不能受，以信者難得故，曰希有也。」又善導之觀經疏散善義謂，若人能相續念佛，則如分陀利華（花），以念佛為人中之希有者，故有此喻。〔法華經卷六如來神力品、無量壽經卷上、金剛般若疏卷二（吉藏）、法華義疏卷三（吉藏）〕 p2874 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄧㄡˇ, 1.少有、少見。《晉書．卷三六．張華傳》：「天下奇祕、世所希有者，悉在華所。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「就名霓裳羽衣曲，流于樂府，為唐家希有之音，這是後話。」也作「稀有」。2.動物名。古代傳說中的大鳥。唐．李白〈大鵬賦．序〉：「因著大鵬遇希有鳥賦以自廣。」

希有人
希有人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）贊嘆念佛行者之語。即希信難信之法，故有此名。涅槃經德王品亦說六種之希有人，謂：「善男子，世有二人甚為希有，如優曇華。一、不行惡法。二、有罪能悔。如是人甚為希有。復有二人：一、作恩。二、念恩。復有二人：一、諮受新法。二、溫故不忘。復有二人：一、作新。二、修故。復有二人：一、樂聞法。二、樂說法。復有二人：一、善問難。二、善答。善問難者汝身（德王菩薩）是，善答者謂如來。」[佛光大辭典]為對念佛行者之美稱。日本淨土教稱之為「五種嘉譽」之一。念佛之人希有難得，故稱希有人。此係根據觀無量壽經所稱「念佛者乃人中之分陀利華」一說而來。北本涅槃經卷十八、卷三十三亦曾以分陀利華、大分陀利華比喻佛。唐代淨土教高僧善導遂根據上記二經之說，於其觀經疏散善義謂，分陀利華為美麗、殊勝、罕開之花，猶如念佛者為人中之好人、人中之妙好人、人中之上上人、人中之希有人、人中之最勝人。日本淨土教即援引善導之說，而稱之為五種嘉譽。 此外，北本涅槃經卷二十六亦列舉六種希有人：(一)不行惡法、有罪而能懺悔。(二)作恩、念恩。(三)諮受新法、溫故不忘。(四)造新、修故。(五)樂聞法、樂說法。(六)善問難、善能答。（參閱「五種嘉譽」1188） p2874 

希有大法王
希有大法王[佛光大辭典]佛之美稱。謂於一大千世界中，同時不出二佛，如同一國無二王，故稱希有；於法已得大自在，故稱大法王。北本涅槃經卷三十四（大一二‧五六九上）：「一人出世，多人利益。一國土中，二轉輪王；一世界中，二佛出世，無有是處。」 菩薩善戒經卷三（大三○‧九七六中）：「何以故？一土之中無二佛故。菩薩摩訶薩初發心時，作如是言：『唯我一人能令無量無邊眾生斷煩惱苦，入於涅槃。』以是願力，獲得果報。如來能為三千大千無量世界說法教化，調伏眾生，是故一土無二佛出。若一土中有二佛出者，眾生不能樂修善法，不生恭敬難遭之想；若見一佛，則得生於不思議心。」〔大乘本生心地觀經卷二報恩品〕 p2874 

希有希有挍量功德經一卷
希有希有挍量功德經一卷[新集藏經音義隨函錄]息羊反正作箱

希朗
希朗[中華佛教百科全書]新羅末高麗初華嚴宗僧。生卒年、籍貫均不詳。新羅憲康王時代（875～885），嘗住海印寺，以詩文與崔致遠相唱和。精通《華嚴經》，名聲頗高，高麗太祖執以師禮，備受禮遇。相對於華嚴僧觀惠之派別稱為南岳（智異山華嚴寺），師之派別稱為北岳（小白山浮石寺）。〔參考資料〕　《均如傳》；《東國輿地勝覽》。

希望
希望[一切經音義（慧琳音義）]說文作晞同虗依反晞望也海岱之間謂晞廣雅晞視也下無方反說文出亡在外望其還也字從朢省聲若音無放反說文月滿與日相望也字從月但此字音體人多不辯故字從月不辯此兩釋也[新集藏經音義隨函錄]上音希下云妄二音欲得也看也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄨㄤˋ, 1.心中有所期盼。如：「父母總是希望小孩將來能有所成就。」2.心中的想望、期待。如：「他對自己的未來充滿了希望。」3.仰望。《周髀算經．卷下》：「冬至日加酉之時，立八尺表，以繩繫表顛，希望北極中大星，引繩致地而識之。」

希求
希求[新集藏經音義隨函錄]上許依反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄑㄧㄡˊ 希望得到，謀求。唐．元稹〈代諭淮西書〉：「吳侍御棄喪背禮，捨父干君，誘聚師徒，希求爵位。」宋．張伯端〈西江月．妄想不須強滅〉詞：「妄想不須強滅，真如何必希求。」

希求施
希求施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）希求生天而行布施也。八種施之一。

希求由三門轉
希求由三門轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷二十一頁云：又即彼愛、亦名希求，亦名欣欲，亦名喜樂。即此希求，由三門轉。謂希求後有，及希求境界。若希求後有；名後有愛。希求境界，復有二種。謂於已得境界，有喜著俱行愛；若於未得境界，有希求和合俱行愛。當知此中於已得境界喜著俱行愛，名喜貪俱行愛。於未得境界希求和合俱行愛，名彼彼喜樂愛。

希法
希法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二部經之一。說希奇不思議事之經典也。正理論四十四曰：「言希法者，謂於此中唯說希奇。出世間法，由此能正顯三乘希有故。」梵名阿浮達磨，見阿浮達磨條。[佛光大辭典]梵語 adbhuta-dharma。音譯阿浮陀達磨。又作未曾有法。為十二部經之一。此部類之經典，係述說佛及諸弟子等神祕希有之事，故稱希法。（參閱「十二部經」344、「未曾有」1936） p2875 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷八頁云：希法者：謂諸經中宣說諸佛及諸弟子苾芻苾芻尼式叉摩那沙彌沙彌尼鄔波索迦鄔波斯迦等，共不共功德，及餘最勝殊特驚異甚深之法；是為希法。二解　集論七卷二頁云：何等希法？若於是處、宣說聲聞諸大菩薩及如來等，最極希有甚奇特法。三解　如十二分教中說。四解　大毗婆沙論一百二十六卷十五頁云：希法云何？謂諸經中說三寶等甚希有事。有餘師說：諸弟子等、讚歎世尊希有功德。如舍利子讚歎世尊無上功德，尊者慶喜讚歎世尊甚希有法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二部經之一，梵名阿浮達磨，即說希奇不思議事的經典，亦名未曾有。

希現
希現[新集藏經音義隨函錄]上許依反

希祀鬼
希祀鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）九鬼之一，死後希望子孫追薦祭祀之鬼類。

希締
希締[一切經音義（慧琳音義）]弟奚反王逸注楚辭締結也說文結不解也從糸帝聲

希聲
希聲[新集藏經音義隨函錄]上音希空也謂真空之法訓也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄕㄥ, 1.極細微的聲音。《老子．第四一章》：「大音希聲，大象無形。」《文選．顏延之．贈王太常詩》：「蓄寶每希聲，雖祕猶彰徹。」2.玄妙虛幻的言談。《抱朴子．內篇．祛惑》：「淺薄之徒，率多誇誕自稱，說以厲色希聲，飾其虛妄，足以眩惑晚學，而敢為大言。」

希能
希能[新集藏經音義隨函錄]上許衣反別本作𢁙

希膺
希膺[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。土佐（高知縣）人。俗姓源。字雲居，別號把不住軒。初從京都大德寺賢國良出家，後掛搭妙心寺，隨侍幡桃院一宙，受其印可。其後，遊化四方，復隱遁於攝津勝尾寺。後受水尾天皇之召，為說法要。又應伊達正宗、忠宗父子之請，住松島瑞巖寺，大興法幢。正保二年（1645），復應請住妙心寺。不久，隱棲祥嚴寺，通宵禪坐。萬治二年端然示寂，世壽七十七。嘗蒙賜號慈光不昧禪師。〔參考資料〕　《正法山志》卷四；《本朝高僧傳》卷四十五。

希解派
希解派[中華佛教百科全書]西藏佛教教派之一。又譯希結派、喜解派、繫解派（巴）。shi-byed，從字面解釋，是能息滅、能止息的意思；也就是說依靠對般若性空的認識和一連串的苦修，以求停止生死流轉、息滅一切苦惱及其根源。故又名「息結派」或「寂成派」。創始者為出身南印度的遊行僧帕‧當巴桑結（Pha-dam-pa saṅs-rgyas，﹖～1117）。他精通顯密教法，曾先後五次至西藏傳教，主要活動於衛藏南部，門下弟子眾多。1097年，駐錫藏州定日（Diṅ-ri）僧院，其後該僧院即成為希解派的中心地。此派所依據的經典為《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》。教義上強調「一切萬法皆意識所緣，並非實有」的體悟，係依般若直觀所實現的最高智慧。教授內容，主張依般若空義對治我執煩惱，加上密法的觀想，和修自他相換的菩提心力，息滅惑業苦等。行者多在曠野、墳墓或葬場等處過簡樸的宗教生活。修行時常以人類的大腿骨、頭蓋骨等作法器，以實踐「無常觀」的教義。依史料記載，帕‧當巴桑結曾在三個時期傳授三種不同的教法，因此教派又可分為初傳、中傳、後傳三個系統。(1)初傳︰傳持者為喀伽若那姑赫拉（Jñāna-guhya）、翁薄譯師（On-po lo-tsā-ba）及喇窮沃色（Bla-chuṅ Ḥod-zer）；主要教授「息滅燈」、「大威德」等法。(2)中傳︰傳持者為瑪‧卻吉喜饒（Dam-paRma）、索窮‧根敦拔（So chuṅ-ba）等人。教授內容總括顯密法門。(3)後傳︰傳持者為絳森貢噶（Kun-dgaḥ）、巴擦貢巴（Pa-tshab sgom-po）、傑哇登內（Rgyal-ba Ten-ne）；主要傳授「大印無垢點行持」。此外，希解派另一特色是比丘尼遊行僧特別多。就中，以瑪基拉卜頓（Ma-gcigLabs-sgron）最為有名，經常於衛州南部弘揚教法。由於帕‧當巴桑結設教因人而異，傳授內容也較複雜，所以沒有形成統一的教派。又因為教徒多在荒山老林、人跡罕至的地方苦修，沒有與地方政治力量接觸，也很少建立寺院，因此教派至十四、十五世紀就逐漸沒落，終至失傳。〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》；王森《西藏佛教發展史略》；《佛教宗派辭典》；L. A.Waddell《The Budd hism of Tibet》；H. Hoffmann〈Die Religionen Tibets〉（《 The Religions of Tibet》）；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。

希軟
希軟[新集藏經音義隨函錄]上許依反

希轅
希轅[新集藏經音義隨函錄]于元反別本作轅非

希辨
希辨[佛光大辭典](一)（921～997）宋代法眼宗僧。又稱普門希辨。蘇州常熟（位於江蘇）人。幼從延福院啟祥落髮、受具足戒。初於楞伽山學律，後參於法眼門下之天台德韶，受其心印。宋太祖乾德（963～967）初年，受忠懿王之命，住持越州（浙江紹興）清泰院。開寶年中（968～976）復遷於杭州普門寺。太平興國三年（978），太宗敕賜紫衣與「慧明大師」之號。至道三年八月示寂，世壽七十七。〔景德傳燈錄卷二十六、五燈會元卷十〕 (二)（1081～1149）宋代曹洞宗僧。又稱一辨、一辯、一弁。洪州（江西南昌）人，俗姓黃。十一歲出家，十八歲受具足戒。遊方至襄州（湖北襄陽），參謁鹿門自覺禪師，得契機受印可。宣和（1119～1125）年間住持青州天寧寺，嘗於室中設百問勘驗修學者。歷住燕京華嚴寺、萬壽寺、青州普照寺，鼓揚北地曹洞禪，後傳法於大明寶。金熙宗皇統九年示寂，世壽六十九。〔五燈全書卷六十一、續指月錄卷三、宗統編年卷二十四〕 p2876 

希迪
希迪[佛光大辭典]宋代僧。籍貫、生卒年均不詳。於杭州一帶宏法，號「武林沙門」。係可堂師會之弟子、善熹之同門。與道亭、觀復、師會並稱為宋代華嚴四大家。師會對觀復所撰之五教章折薪記，有所責難。師會與善熹曾作「五教章復古記」三卷，闡釋華嚴圓頓之旨，師亦作「評復古記」一卷，書中之主張皆依準於師會之說。寧宗嘉泰元年（1201），師作「註華嚴同教一乘策」一卷，忠實注解師會之華嚴同教一乘策，並駁斥宗豫、觀復之說。嘉定十一年（1218），作華嚴五教章集成記六卷（今僅餘卷一），廣蒐清涼澄觀、圭峰宗密、可堂師會等人之精義。 p2875 

希運
希運[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐洪州黃檗山希運，閩人，身量矮小，額間隆起，號為肉珠。倜儻不羈，真大乘之器。依一姥勸，見百丈山海禪師而開心眼，還住黃檗山，裴休深欽重之。大中年中終，勅謚斷際禪師。見宋高僧傳二十，傳燈錄九。[佛光大辭典]（？～850）唐代僧。福州閩縣人，姓氏不詳。幼出家於洪州黃檗山，聰慧利達，學通內外，人稱黃檗希運。相貌殊異，額肉隆起如珠，號為肉珠。據宋高僧傳卷二十載，師嘗遊天台山，偶逢一僧，目光爛然射人，師與之比肩而行。路逢巨溪，溪水泛泛湧溢，其僧催師渡水，師乃強激發之曰（大五○‧八四二下）：「師要渡！自渡。」僧乃褰衣而行，足躡水波，如履平地。至他岸，回顧招手曰：「渡來。」師拍手呵斥曰：「咄！自了漢，早知必斬汝脛。」僧歎曰：「真大乘法器，我所不及。」少頃不見。 後遊京師，遇一姥指示，遂還洪州謁百丈懷海，並大開心眼，得百丈所傳心印，一時聲譽彌高，人皆讚為大乘之器。後於黃檗山鼓吹直指單傳之心要，四方學子雲集而來，時河東節度使裴休鎮宛陵，建寺，迎請說法，以師酷愛舊山，故凡所住山，皆以黃檗稱之。大中四年示寂，年壽不詳。諡號「斷際禪師」。門下有臨濟義玄、睦州道縱等十數人。裴休輯師之語錄成一卷，並題名黃檗山斷際禪師傳心法要，廣行於世。〔景德傳燈錄卷九、傳法正宗記卷七、佛祖統紀卷四十三、佛祖歷代通載卷二十三、五燈會元卷四、釋氏稽古略卷三十、指月錄卷十〕 p2876 [中華佛教百科全書]唐代禪僧，福州人，幼年在本州黃檗山出家，後來因人啟發，到江西去參馬祖道一。那時道一已經圓寂，於是往見百丈懷海，問道一平日的機緣，懷海向他說起關於「豎拂」被喝、三日耳聾的一段話。希運自稱得見道一的大機大用，懷海印可他，說他有超師之見。希運後來在洪州高安縣鷲峰山建寺弘法，並改其山名為黃檗山，往來的學眾很多。會昌二年（842），裴休在鍾陵（今江西省進賢縣）為廉鎮（即觀察使），迎請希運上山安置在鍾陵龍興寺，旦夕問道。大中二年（848），裴休移鎮宛陵（安徽省宣城縣），又迎請希運至開元寺，常去參問，並記錄所說，即為現行的《黃檗希運禪師傳心法要》。當時黃檗的門風盛於江南，圓寂後諡斷際禪師。有《語錄》《傳心法要》《宛陵錄》各一卷行世。他的法嗣有臨濟義玄、睦州陳、千頃楚南等十二人，而以義玄最為特出。希運繼承馬祖道一「即心即佛」的思想，而力倡「心即是佛」之說。他說︰「諸佛與一切眾生唯是一心，更無別法，此心無始以來，不曾生，不曾滅，（中略）超過一切限量，名言、蹤迹、對待，當體便是，動念即乖，猶如虛空，無有邊際，不可測度。唯此一心即是佛，佛與眾生更無別異。」但他認為這個所謂心，不是見聞覺知之心，他說「此本源清淨心，常自圓明遍照。世人不悟，以知識見聞覺知為心。為見聞覺知所覆，所以不睹精本體。然本心雖不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知，但直下無心，本體自現。」假如「當下無心，決定了知一切法本無所有，亦無所得，無依無住，無能無所，不動妄念，便證菩提」。又說︰「諸菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法。」而發揮其心佛一如的思想。希運的禪風即是沿這一思想基礎出發，主張「心即是法、法即是心」，為反對以「見聞覺知為心」，有時也以打、棒、喝等為接機的方便。後來臨濟的宗風，即淵源於此。（黃懺華）◎附︰希運禪師語錄選輯(一)大唐國裏無禪師  （摘錄自《景德傳燈錄》卷九）一日上堂，大眾雲集，乃曰︰「汝等諸人，欲何所求﹖」因以棒趕散云︰「盡是喫酒糟漢！恁麼行腳，取笑於人。但見八百一千人處便去。不可只圖熱鬧也。老漢行腳時，或遇草根下有一箇漢，便從頂上一錐，看他若知痛癢，可以布袋盛米供養。可中總似汝，如此容易，何處更有今日事也。」「汝等既稱行腳，亦須著些精神好。還知道，大唐國內無禪師麼﹖」時有一僧出問云︰「諸方尊宿，盡聚眾開化，為什麼道無禪師﹖」師云︰「不道無禪，只道無師。闍[HK1813-1]不見︰馬大師下，有八十四人坐道場，得馬師正眼者，止兩三人。盧山（歸宗寺智常）和尚，是其一人。夫出家人，須知有從上來事分。且如四祖下，牛頭融大師，橫說豎說，猶未知向上關[HK1239-6]子。有此眼腦，方辨得邪正宗黨。且當人事宜，不能體會得，但知學言語。念向皮袋裏安著，到處稱我會禪。還替得汝生死麼。」「輕忽老宿，入地獄如箭。我才見入門來，便識得汝了也。還知麼﹖」(二)無心、忘心、空心（摘錄自《傳心法要》）凡夫取境，道人取心。心境雙忘，乃是真法。忘境猶易，忘心至難。人不敢忘心，是恐落空，無撈摸處。不知空本無空，唯一真界耳。（中略）凡人皆逐境生心，心隨欣厭。若欲無境，當忘其心。心忘則境空，境空則心滅。不忘心而除境，境不可除，只益紛擾耳。故萬法唯心，心不可得，復何求哉﹖（中略）凡人多不肯空心，恐落空。不知自心本空。愚人除事不除心，智者除心不除事。（中略）凡人欲修證，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來。生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如。但能如此，直下頓了。不為三世所拘繫，便出世人也。(三)心如日輪在虛空（摘錄自《傳心法要》）如今末法，向去多是學禪道者，皆著一切聲色，何不與我心心同虛空去、如枯木石頭去、如寒灰死火去，方有少分相應。（中略）你但離卻有無諸法，心如日輪，常在虛空，光明自然，不照而照。不是省力底事﹖到此之時，無棲泊處，即是行諸佛行，便是應無所住而生其心。（中略）若你不會此意，縱你學得多知，勤苦修行，草衣木食，不識自心，盡名邪行，定作天魔眷屬。（下略）(四)歸宗一味禪（摘錄自《黃檗禪師宛陵錄》）有僧辭歸宗，宗云︰「往甚處去﹖」云︰「諸方學五味禪去。」宗云︰「諸方有五味禪，我這裏祇是一味禪。」云︰「如何是一味禪﹖」宗便打，僧云︰「會也會也。」宗云︰「道道！」僧擬開口，宗又打。其僧後到黃檗，舉前話，師乃上堂舉此因緣云︰「馬大師出八十四人善知識，問著箇箇屙漉漉地，祇有歸宗較些子。」(五)禮佛無所求（摘錄自《黃檗禪師宛陵錄》）師在鹽官（齊安禪師）會裏，大中帝（唐宣宗）為沙彌，見師於佛殿上禮佛，而問︰「不著佛求，不著法求，不著眾求，長老禮拜，當何所求﹖」師云︰「不著佛求，不著法求，不著眾求，常禮如是事。」沙彌云︰「用禮何為﹖」師便掌。沙彌云︰「太麤生！」師云︰「這裏是什麼所在，說麤說細。」隨後又掌。沙彌便走。(六)不落階梯（摘錄自《黃檗禪師宛陵錄》）問︰「如何得不落階梯﹖」師云︰「終日喫飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地。與麼時，無人我等相。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。念念不見一切相。莫認前後三際，前際無去，今際無住，後際無來。安然端坐，任運不拘，方名解脫。努力努力，此門中千人萬人，祇得三箇五箇。若不將為事，受殃有日在。故云︰著力今生須了卻，誰能累劫受餘殃」。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十；《祖堂集》卷十六；忽滑谷快天《禪學思想史》。

希遠
希遠[新集藏經音義隨函錄]上音希

希遷
希遷[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐南嶽石頭山希遷，粵人，姓陳氏，聞曹溪六祖道風，師事之。六祖寂後，於羅浮山受戒。偶聞青原行思補溪席，又歸從之。天寶初，往南嶽南寺，於寺東大石上結菴居焉，時人尊之曰石頭和尚。門人歸崇者頗多，時江西以馬祖為主，湖南以石頭為主。年九十一寂，勅謚無際大師。見宋高僧傳九，傳燈錄十四等。[中華佛教百科全書]唐代禪僧。俗姓陳，端州高要（今廣東省高要縣）人。年輕時即沉毅果斷，自信力特強。他反對鄉邑迷信神祠、定期殺牛灑酒的祭祀，每逢祀期，就前往毀祠奪牛，態度堅決。旋赴曹溪，投禪家南宗慧能門下，受度為沙彌。慧能逝世時，他還沒有受具足戒。不久，前往吉州青原山靜居寺，依止先得曹溪心法的行思禪師，機辯敏捷，受到行思的器重，有「眾角雖多，一麟已足」的稱譽。不久，行思又命希遷持書往參曹溪門下的另一位宗匠南嶽懷讓，經過一番鍛鍊，再回到靜居寺。後來行思就付法與他。唐玄宗天寶初年（742），希遷離開青原山到南嶽，受請住衡山南寺。寺東有大石，平坦如台，希遷就石上結庵而居，因此時人多稱他為石頭和尚。代宗廣德二年（764），希遷應門人之請，下山住端梁弘化，和當時師承南嶽懷讓住江西南康弘化的馬祖道一，稱並世二大士。希遷弟子甚多，晚年付法給藥山惟儼。於德宗貞元六年（790）逝世。希遷先在曹溪門下受了熏陶，已有所證悟。當他初到青原山和行思見面時，行思問他從曹溪那裡帶著什麼來了，他說，未到曹溪以前，原未曾失落過什麼。行思再問，那末為什麼要到曹溪去，他就說，若不到曹溪，怎知不失。在這番簡短的問答裡，可以想見希遷直下承當，自信之切。後來希遷亦常以此旨接引門下，如慧朗問如何是佛，希遷就呵道汝無佛性。朗再問，一切含靈都有佛性，他為何卻沒有﹖希遷直示道，為汝不肯承當，朗因於言下悟入，即其一例。希遷自說他的法門「不論禪定精進，惟達佛之知見」，並說「能自知之，即無所不備」，都著重在這一點。希遷自從依止行思以後，受到進一步的陶冶，禪境有了新的開展，禪法益臻靈活細緻。門人道悟問佛法大意，希遷答以「不得，不知」。又問，向上更有轉處否，答云「心空不礙白雲飛」，即暗示在悟入以後，機境可以無限開拓，自在運用。希遷的禪法總結於他所撰的〈參同契〉。相傳希遷因讀《肇論》至「聖人會萬物為己」句，得到啟發，對於《肇論》中所說的「法身不隔自他，圓鏡體現萬象」之旨深有契會，於是有〈參同契〉之作。「參同」二字，原出於道家，希遷蓋取其意，以發揮他的以「迴互」為眼目的禪法。其所謂「參」是指萬殊諸法各守其位，互不相犯。其所謂「同」，意示諸法雖萬殊而統於一元，以見個別之非孤立地存在。而他所創倡的「迴互」，則指見於萬殊諸法間的互不相犯而又相涉相入的關係。修禪者領會此旨，於日用行事上著著證驗，靈照不昧，是謂之「契」。他把這種思想導入禪觀，加以發揮，豐富了禪法的內容，遂開闢了他這一系的宗風。〈參同契〉中反覆闡明一心與諸法間的本末顯隱交互流注的關係，以見從個別的事上顯現出全體的理的聯繫。要是將理事分開來看，則「執事原是迷，契理亦非悟」；如果統一起來看，則每一門都有一切境界在，即所謂「門門一切境，迴互不迴互」；這裡面有相互含攝的地方，也有互相排斥的地方。中間說到諸法自復其性，如子得母，以見會末歸本之不待安排；同時一法體而用（動態的）處（靜態的）兼具，而彼此互相倚待，如明暗相生，往來轉化，輾轉無住。能這樣地體認一切事象，自然事存理應，舉足知路，而達到「即事而真」的境界。其禪法運用之妙，圓轉無礙，如環無端。和希遷同時異派的禪家馬祖道一，對於希遷的禪風，常有「石頭路滑」之說，很足以道出它的特徵。希遷的禪風，顯然帶有哲學的思索的傾向，和同時的馬祖道一之盛倡大機大用相比較，它是近於靜態的。因而他所創倡的禪法，也可以說就是一種禪思想。這種思想，以後還結合了坐禪而續有發展。承受希遷付法的藥山惟儼即常事閑坐，並有「思量個不思量底」之說。再傳到雲巖曇晟（782～841），又提出了「寶鏡三昧」法門，以臨鏡形、影對顯的關係，說明由個別上體現全體的境界。續傳到洞山良价（807～869）、曹山本寂（840～901）師弟，都向這方向發展，成為曹洞一派。他們更從事象各別相涉的關係上建立了偏正迴互、五位助勛等等說法，禪法的運用愈趨細密。曹洞一派和同時馬祖下再傳臨濟一派，並世各行其是。臨濟宗風以棒喝峻烈著稱；而曹洞禪則迴互丁寧，親切綿密，頗重傳授，表現出慧能門下青原行思和南嶽懷讓兩大系各自發展，形成不同宗風之顯著的對照。希遷的禪法，還經他的門下天皇道悟弘傳，到五代時，更衍為雲門、法眼兩系，他們同樣著重在「一切現成」，都和希遷所主張的「即事而真」的宗旨一脈相通。禪宗五家中，溈仰一家早絕，其餘四家除臨濟外，曹洞、雲門和法眼三家，在傳承上都淵源於希遷。曹洞禪後傳入日本，迄今傳習不衰。法眼的再傳也曾繁衍於高麗。對於國內外的禪學界，希遷的禪思想的影響是相當大的。希遷的門下頗多，著名的法嗣有藥山惟儼、天皇道悟、丹霞天然、招提慧朗、興國振朗、潭州大川、潮州大顛等。惟儼在同門中最受希遷器重，他傳法於雲巖曇晟，曇晟傳洞山良价，良价傳曹山本寂和雲居道膺。後曹山一脈中斷，賴雲居門下單傳，到了南宋而再興。另一方面，道悟傳龍潭崇信、信傳德山宣鑒、鑒傳雪峰義存而續傳於雲門文偃，行化自南而北。義存的別系經玄沙師備、地藏桂琛而傳法於清涼文益，為五家中最後出的法眼宗的開祖。文益的再傳永明延壽（904～975），著有《宗鏡錄》一百卷，導天台、唯識、賢首以歸於宗門，集禪理之大成。延壽又以禪來融攝淨土法門，開後世禪淨一致之風，尤為中國佛教從教、禪競弘轉入諸宗融合的一個重要轉折點。（游俠）◎附一︰希遷〈參同契〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，迴互不迴互。迴而更相涉，不爾依位住。色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋。然依一一法，依根葉分布。本末須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗相遇。當暗中有明，勿以明相覩。明暗各相對，比如前後步。萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路。進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。◎附二︰希遷〈草庵歌〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）吾結草庵無寶貝，晚來從容圖睡快。成時初見茅草新，破後還將茅草蓋。住庵人鎮常在，不屬中間與內外。世人住處我不住，世人愛處我不愛。庵雖小含法界，方丈老人相體解。上乘菩薩信無疑，中下聞之必生怪。問此庵壞不壞，壞與不壞主元在。不居南北與東西，基址牽牢以為最。青林下屆內，玉殿瓊樓未為對。衲被蒙頭萬事休，此時山僧都不會。住此庵休作解，誰誇舖席圖人買。回休照便歸來，廓達靈根非向背。遇祖師親訓誨，結草為庵莫生退。百年拋卻任縱橫，擺手便行且無罪。千種言萬般解，只要教君長不昧。欲識庵中不死人，豈離而今這皮袋。◎附三︰乃光〈石頭禪要〉（摘錄）石頭主要的開示和接機〔誰字話〕　僧問︰「如何是解脫﹖」師曰︰「誰縛汝。」問︰「如何是淨土﹖」師曰︰「誰垢汝。」問︰「如何是涅槃﹖」師曰︰「誰將生死與汝。」馬祖常道「是什麼」，石頭又教看個「誰」，一對無孔鐵笛。參學人卻要經受得住，透得「誰」字話，始解作活計。須知本分事從來不是強加於人的。解脫誰不愛，有縛即不得；淨土誰不欣，有垢即不得。抓著縛者垢者造生死業者是誰，當即還汝解脫、淨土、涅槃了也。若存愛欣之情，依然成錯。此是為中下乘說。若是上根靈利者，只見在在處處一般，定要分別卻難下手。所謂「一種平懷，泯然自盡」。到這裏縛解、垢淨、生死涅槃是什麼[HK1239-2]﹖功德天、黑暗女，有智主人二俱不受。〔西來意〕　僧問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「問取露柱。」曰︰「學人不會。」師曰︰「我更不會。」這僧問師，恰是撞著露柱，險些磕破腦殼。還教「問取露柱」，更添冤苦，只如露柱解說西來意也無﹖有者道，忠說不出西來意，便這般信口推與露柱了。要且不然。「學人不會」露柱懷胎，「我更不會」露柱生兒，會得這兩轉語，於西來意便算破參，作麼生會﹖石頭接機的開示，甚為簡到，以上僅選了兩段，也加上了標題和說明。石頭遺有參同契〉與〈草菴歌〉兩種著作，而〈參同契〉對指示禪法上更為重要。傳稱師因看《肇論》有得，遂掩卷，不覺寢，夢與六祖同乘一龜，游泳深池之內。覺而念曰︰「靈龜者智也，深池者性海也，吾與祖師同乘靈智泛性海矣。」遂著參同契〉，曹洞一宗心法即自此啟發。石頭印可的弟子石頭門風孤峻，雖不如馬祖法會之盛，但所印可的弟子卻個個保任功深，護持謹嚴，有足多者。弟子中藥山最為傑出。今僅介紹丹霞、大顛、長髭三師，以見石頭一系之禪道風規。〔鄧州丹霞天然禪師〕　本習儒業，入長安選官，旅次遇禪者曰︰「選官何如選佛﹖」師蒙指示，即造江西馬大師處，馬師指見石頭，執役三年，頭與剃染，味道已深。師再謁馬祖，祖問︰「從甚處來﹖」師曰︰「石頭。」祖曰︰「石頭路滑，還躂倒汝麼﹖」師曰︰「若躂倒即不來也。」石頭誠然孤峻，但冷地裏機變無常，活人眼目。自謂參學有得之徒，若與之逞機辯，靡不滑溜失路者。「石頭路滑」，馬祖深知。鄧隱峰辭馬祖到石頭，祖曰︰「石頭路滑。」峰曰︰「竿木隨身，逢場作戲。」便去。才到石頭，即遶禪床一匝，振錫一聲，問︰「是何宗旨﹖」頭曰︰「蒼天！蒼天！」峰無語，卻回舉似馬祖，祖曰︰「汝更去問，待他有答，汝便噓兩聲。」峰又去，依前問，石頭乃噓兩聲。峰又無語，回舉似馬祖，祖曰︰「向汝道石頭路滑。」此處馬祖問丹霞︰「石頭路滑還躂倒汝麼﹖」請看丹霞答道︰「若躂倒即不來也。」這是何等本領，能在馬祖座前誇口。他不於石頭處有得，敢爾如此。後來清世宗胤禎妄選語錄貶剝丹霞，云霞入滅，垂一足未及地，是見地不到地，遭護法神顯化。這真是供出自己見地不到地，成了個瞎驢漢。現在且節錄丹霞上堂法語一則，請參看，識取禪海一漚。「阿你渾家，切須保護，一靈之物不是你造作名邈得，更說甚荐與不荐。吾往日見石頭，亦只教切須自保護此事，不是你談話得。阿你渾家，各有一坐具地，更疑什麼﹖禪可是你解的物﹖豈有佛可成﹖佛之一字，永不喜聞，阿你自看。（中略）今時學者紛紛擾擾皆是參禪問道，我此間無道可修，無法可證，一飲一啄各自有分，不用疑慮，在在處處有恁麼的。若識得釋迦，即這凡夫是，阿你須自看取。莫一盲引眾盲，相將入火坑，夜裏暗雙陸，賽彩若為生﹖無事，珍重！」這般說話，真是見地超群，悟境玄深，不愧石頭之子。〔潮州靈山大顛禪師〕　初參石頭，頭問︰「哪個是汝心﹖」師曰︰「現言語者是。」頭便喝出。經旬日，師卻問︰「前者既不是，除此外何者是心﹖」頭曰︰「除卻揚眉瞬目將心來！」師曰︰「無心可將來。」頭曰︰「原來有心，何言無心，無心盡同謗。」師於言下大悟。覓心了不可得，即得安心竟，這是從上祖師已行規模，為啥這裏卻不然﹖且道是同是別﹖還是另有奧妙處麼﹖頭曰「除卻揚眉瞬目將心來」這一句，卻鞭策得緊，盡氣力也搬不動，所以他只得道個「無心可將來」。這比他前番答的「現言語者是」已大為進步了。「無心可將來」，與從上祖師也不異，為啥不蒙石頭老漢點頭﹖這老漢反而說出「原來有心，何言無心，無心盡同謗。」這當然異於「現言語者是」，不然，怎得大顛言下大悟﹖可是大顛究竟怎的會悟﹖悟了又悟到個啥﹖這卻必須努力一參。洞山答「主中主」語，有云︰「恁麼道即易，相續也大難。」師住後上堂云︰　「夫學道人須識自家本心，將心相示，方可見道。（中略）吾今為汝諸人分明說出，各須聽受。但除卻一切妄運想念，現量即汝真心，此心與塵境及守認靜默時全無交涉。即心是佛，不待修治，何以故﹖應機隨照，冷冷自用，窮其用處了不可得，喚作妙用，乃是本心，大須護持不可容易。」這般說話，平實甚平實，難搆卻難搆，念一遍似清風拂面，且道從哪裏入﹖〔潭州長曠禪師〕　參石頭，頭問︰「什麼處來﹖」曰︰「嶺南來。」頭曰︰「大庾嶺頭一鋪功德成就也未﹖」師曰︰「成就久矣，只欠點眼在。」頭曰︰「莫要點眼麼﹖」師曰︰「便請。」頭乃垂下一足，師禮拜。頭曰︰「汝見個什麼道理便禮拜﹖」師曰︰「據某甲所見，如紅爐上一點雪。」這樣問答，好似天造地設一般，美則美矣，切莫開眼做夢。「垂下一足」，正中妙挾；「紅爐上一點雪」，妙盡功勛；若人不會也不分外。有僧參長髭，遶禪床一匝，卓然而立。師曰︰「若是石頭法席，一點也用不著。」僧又遶禪床一匝。師曰︰「卻是恁麼時不易道個來處。」僧徑出去，師乃喚，僧不顧，師曰︰「這漢猶少教詔在。」僧卻回，曰︰「有一人不從人得，不受教詔，不落階級，師還許麼﹖」師曰︰「逢之不逢，逢必有事。」僧乃退身三步，師卻遶禪床一匝，僧曰︰「不惟宗眼分明，亦乃師承有據。」師乃打三棒。自己家裏人，相見也分賓主。看這老參禪和，卻有些子汗臭氣，不是州縣白蹋僧，無奈繩索在會石頭禪的長髭手裏。這僧會是會得，只為目前有物，硬作主張，不解轉身，這叫做門槓子禪。長髭道「逢之不逢，逢必有事」，即使門槓子禪消融了也。末了讚師，也是消融後的自讚。師乃打三棒，有者道︰「咦，還有蒙罰麼﹖」一任商量，終歸消融。石頭嗣法弟子，僅舉這三位略說一下，其餘如天皇、大同、大朗、小朗等師，則無暇敘述，吾人詳看上舉的丹霞、大顛、長髭三師的禪風，即可足知石頭禪道是如何的深固幽遠卻又冷峻多姿的了。弟子們得其印可亦非容易。馬祖、石頭是同時代的人。石頭長馬祖約九歲，馬祖先石頭兩年化去，皆六祖而後的宗門巨匠。兩師雖師承宗風有別，但所提持者畢竟為一事。兩師道義彌篤，親切無間，無絲毫門戶畛域之見，實為後代師表。如藥山首造石頭之室，未能決了，石頭教往馬大師處去，藥山見馬祖言下契悟，侍奉三年，然後乃返石頭，在石頭處則體道更深，石頭且以偈讚之，深蒙印可。又如丹霞初禮馬祖，祖顧視良久，說道南嶽石頭乃汝之師，丹霞抵石頭終了大事，再謁馬祖亦印可。像這樣的事還不少。兩師當時卻以闡化禪宗為職志，有時亦由參學僧口裏，暗通消息，時時相見。如石頭問新到︰「從什麼處來﹖」曰︰「江西來。」頭曰︰「見馬大師否﹖」曰︰「見。」頭乃指一橛柴曰︰「馬師何似這個﹖」僧無對，卻回舉似馬祖，祖曰︰「汝見橛柴大小﹖」曰︰「沒量大。」祖曰︰「汝甚有力。」曰︰「何也﹖」祖曰︰「汝從南嶽負一橛柴來豈不是有力。」這僧多嘴，正好為兩師互通消息，他亦不知，干他外人啥事。還有個龐居士盡心參禪，出入兩師之門。初謁石頭，乃問︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」頭以手掩其口，龐豁然有省。後參馬祖，問曰︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」祖曰︰「待汝一口吸盡西江水即向汝道。」龐於言下頓領玄旨。居士悟後經常親近兩師，且與兩師弟子禪道往還。從這些公案事實來看，兩師禪道並不如後代分列門庭標新立異。兩師的祖風雖別，提持則一。宗風之異全係才調不同，方便攝化，豈能據此另定兩師宗旨﹖五家出自兩師，以後各各曲立宗旨。雪竇讚頌兩師之言曰︰「十影神駒立海涯（馬祖），五色祥麟步天岸（頭），可謂妙善形容矣。」〔參考資料〕　《祖堂集》卷四；《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷十四；印順《中國禪宗史》；宇井伯壽《禪宗史研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

希釐
希釐[一切經音義（慧琳音義）]力之反

希陵
希陵[佛光大辭典]（1247～1322）元代臨濟宗楊岐派破菴派僧。浙江義烏人，俗姓何。字虛谷。號西白。十九歲投東陽資壽院出家，博學多聞，二十歲受具足戒。參禮雙林寺虛舟遠公、淨慈寺東叟穎公。後嗣雪巖祖欽之法，得其密印，並繼其法席，延祐三年（1316）住持徑山。世祖召對大內，賜號「佛鑑」，加贈「大圓」、「慧照大辯」等號。至治二年示寂，世壽七十六。有瀑巖集及語錄行世。〔續燈存卷六、新續高僧傳四集卷六十一、道園錄卷四十八塔銘〕 p2875 [中華佛教百科全書]元代臨濟宗楊岐派破菴派僧。號虛谷。字西白。婺州義烏（浙江省金華）人。俗姓何。十九歲在東陽資壽院出家受具戒。參雙林寺虛舟遠公及淨慈寺東叟穎公，後嗣北磵雪巖祖欽之法，並繼其法席。嘗受元世祖之召入宮說法，獲賜號佛鑑禪師；後加賜大圓、慧照大辯等號。延祐三年（1316）住持杭州徑山（浙江省臨安附近）。至治二年四月十二日示寂，世壽七十六，法臘五十七。相傳著有《語錄》及《瀑巖集》等書。〔參考資料〕　《道園錄》卷四十八；《續燈存稿》卷六；《新續高僧傳四集》卷六十一。

希願
希願[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

希鮮
希鮮[新集藏經音義隨函錄]仙淺反少也寡也亦作尠尟二形

希鳴
希鳴[新集藏經音義隨函錄]上許依反

希麟
希麟[佛光大辭典]遼僧。籍貫、生卒年均不詳。住燕京（北平）崇仁寺。編撰續一切經音義十卷，乃承接唐代慧琳一切經音義之作，略解開元（713～741）以後入藏之新譯經典一一○部之難字、梵語等音義，並訂正訛誤。 p2877 

希麟音義
希麟音義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）續一切經音義。十卷，唐希麟集。（書名）十卷，唐希麟撰，即續一切經音義也。慧琳音義，依開元釋教錄，從大般若經起，至護命法止。惟自開元錄後，相繼翻譯之經論，及拾遺律傳等，皆無音義，故麟師續之。從大乘理趣六波羅蜜多經起，至續開元釋教錄止，總二百六十六卷。黎養正序曰：「麟師續撰，一稟琳公家法。擷華成鬘，積壤崇山，探賾闡微，克紹前美。」餘見續一切經音義條。

帑庾
帑庾[佛光大辭典]指禪林中貯藏財貨、米糧之處所。我國古來即以貯存貨幣之處，稱為帑藏；納藏穀物之無頂庫房，稱為庾，禪林遂沿用之。敕修百丈清規卷四兩序章（大四八‧一一三○下）：「至若司帑庾、歷庶務，世、出世法無不閑習。」 p3196 

帑藏
帑藏[一切經音義（慧琳音義）]湯朗反說文金布所藏之府此從巾奴聲下昨浪反[新集藏經音義隨函錄]上他朗反[國語辭典（教育部）]ㄊㄤˇ　ㄗㄤˋ, 1.儲藏財幣的府庫，通常指國庫。《漢書．卷九九．王莽傳中》：「諸寶物名、帑藏、錢穀官，皆宦者領之。」《明史．卷一五七．陳俊傳》：「時州縣殘破，帑藏殫虛。」2.財產、財貨。明．劉元卿《賢奕編．卷三．警諭》：「又有富人子自童亡外，既長，行乞過家而不識也。其父識引之，子復家，授以帑藏，退不敢當。」

帒中
帒中[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

帔[巾*欠]
帔[巾*欠][新集藏經音義隨函錄]上之義反害也下眉殞反傷也正作[怡-台+(敲-高)]閔也諸經有作[怡-台+(敲-高)]忟二體也川音作怶牧土音披非也江西經音作[怡-台+(敲-高)]忺下音救非也

帔從
帔從[新集藏經音義隨函錄]上悲靡反正作彼佊

帔袈裟
帔袈裟[一切經音義（慧琳音義）]上音丕顧野王云帔謂帔之於背上也王注楚辭云在背曰帔也說文從巾皮聲經從衣作被亦通借音用也

帕塔恰里亞
帕塔恰里亞[佛光大辭典]（Vidhushekhara Bhattacharya, 1878～1959）印度佛教學者。生於孟加拉邦瑪爾達赫縣。初習梵文、因明、吠檀多哲學等，後進修漢文、藏文及巴利文，從事漢學與佛學之研究。歷任國際大學梵文教授、加爾各答大學研究院梵文學部主任等職，並獲加爾各答大學名譽博士及印度政府授予之「國家教授」稱號。主要著作為將提婆之「廣百論本」、龍樹之「大乘二十頌」等漢譯本還原為梵文，另撰有印度佛教部派史論、從阿育王刻石中所見的經典、梵藏文選等書，並校勘辯中邊論、因明入正理論等。 p3195 

帕差尼瑪拉格
帕差尼瑪拉格[佛光大辭典]西藏名   Pa-tshab Ñi-ma-grags。又稱翻譯官（藏  spa-tshab lo-tsā-ba）。西藏中觀派學者。生於拉薩以北之邦由爾（藏  hphan-yul）地方，及長，至喀什米爾參學二十三年，各處請益經論。生卒年不詳。依青冊（藏   Deb-ther  svon-po）之記載，係與隆歇魯（藏 Khrom-bsher, 1100～1170）為同時代之人，而活躍於十二世紀前半期。主要翻譯中觀系諸論，其所譯以月稱（梵  Candrakirti）之作較多，有功於中觀系學說之廣布。譯有月稱之淨明句（梵  Mūlamadhyamakavrtti  Prasannapadā-nāma）、入中論（梵 Madhyamakāvatāra）、龍樹之六十頌如理論（梵 Yuktisastikā），及祕密集會（梵 Guhyasamāja）等，其中，淨明句為龍樹所著根本中論之注釋書。〔Deb-ther svon-po（The Blue Annals）〕 p3195 

帕巴拉
帕巴拉[佛光大辭典]係西藏昌都格魯派最大活佛之稱號。意為「聖天」。明英宗正統二年（1437），宗喀巴之弟子喜饒桑波於昌都建絳巴林寺，後傳與其弟子帕巴拉。此後，該寺寺主由帕巴拉轉世承襲。清乾隆四十八年（1783），敕封第六世帕巴拉計美日必嘉穆錯為「闡講黃教額爾德尼諾門汗」。今之帕巴拉格列朗杰為第十一世。 p3195 [國語辭典（教育部）]ㄆㄚˋ　ㄅㄚ　ㄌㄚ 人名。西藏昌都的絳巴林寺第二任寺主。此後該寺寺主由帕巴拉轉世繼承，並成為昌都區格魯派最大的活佛名稱。

帕竹噶舉
帕竹噶舉[中華佛教百科全書]藏傳佛教噶舉派之四大支派之一。帕木竹巴（Phag-mo gru-pa，1110～1170）所創，以西元1158年帕木竹巴建於前藏帕木竹的丹薩替寺（Gdansa-mthil）為主寺，其後衍生出止貢噶舉、達壟噶舉（Stag-lung-bka'-brgyud）、主巴噶舉（'Brug-p ah ka'-brgyud）、雅桑噶舉、綽浦噶舉（Khro-phug-bka'-brgyud）、修賽噶舉（Shug-gseb bka'-brgyud）、葉巴噶舉（Yel-pa bka'-brgyud）、瑪倉噶舉（Smar-tshang bka'-brgyud）等八支。十五世紀初葉，格魯派興盛之後，帕木竹巴教派即顯著衰微。至近代，由其所分衍出的八個小支派，僅存止貢、達壟、主巴三派。其他都已先後衰亡。〔參考資料〕　王森《西藏佛教發展史略》。

帖釋
帖釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）帖經文而解釋之也。止觀七曰：「帖釋經文。」

帙子
帙子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）帙簀，卷經卷，竹製之帙也。

帙意
帙意[新集藏經音義隨函錄]上苦邁反正作[怡-台+史]也玉篇音夫非也

帚抦
帚抦[新集藏經音義隨函錄]上之酉反下兵詠反

帚柄
帚柄[一切經音義（慧琳音義）]上周酉反顧野王帚所以掃除糞穢也說文從又持巾掃門右者下兵命反字書執也持也把也說文從木丙聲也

帚筳
帚筳[一切經音義（慧琳音義）]周守反掃帚也前第七二十三並已釋筳音庭

帛尸梨蜜多羅
帛尸梨蜜多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Srimitra，又作帛尸黎蜜多羅，西域三藏名，譯曰吉友。梁高僧傳一曰：「帛尸黎蜜多羅，此云吉友。」帛者應為西域國名之略。[中華佛教百科全書]晉代西域僧。梵名尸梨蜜多羅，又譯吉友。出身於龜茲王室。早年，讓國土予弟而為沙門，西晉‧永嘉年中（307～312）來中國，止於建康建初寺，為丞相王導及諸名士所敬重。當時之僕射周顗遇害時，師曾往省其孤，作胡唄三契，誦咒數千言。師善咒術，所向皆驗。時，江東之地未有咒法傳來，師即傳譯孔雀王諸神咒，又授門人梵唄，時人稱其為高座。東晉咸康年中（335～342）圓寂，年八十餘，葬於石子岡之東。成帝欽其風，遂敕命樹剎於其塚所。後，關右沙門來，亦於同地起寺，陳郡謝琨贊其業，名寺為高座寺。關於師所譯之佛經，《出三藏記集》卷二舉《大孔雀王神咒》《孔雀王雜神咒》二部二卷；《歷代三寶紀》卷七復加《灌頂經》九卷，而列出三部十一卷；《開元釋教錄》卷三加《灌頂經》十二卷，故列三部十四卷。此中，以《灌頂經》歸於師所譯，恐係後人所附會。又元、明二藏以《大孔雀王雜咒經》一卷為師所轉譯，宋、麗二藏題之為《大金色孔雀王咒經》，並云失譯；《開元釋教錄》卷十四以《大孔雀王神咒》《孔雀王雜神咒》二經編入「有譯無本錄」，並註云︰未覩其經。由此可知，謂師所譯有《大孔雀王神咒經》，似為訛傳。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十三；《高僧傳》卷一；《彥悰錄》卷一；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；鎌田茂雄《中國佛教史》。

帛尸黎蜜多羅
帛尸黎蜜多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）同帛尸梨蜜多羅。

帛尸密多羅
帛尸密多羅[佛光大辭典]梵名   Śrīmitra。又稱尸梨密多羅。意譯吉友。晉代西域僧。生卒年不詳。原為龜茲國王子，後讓位其弟而出家。博通經論，兼善密法。永嘉年間來華，適逢戰亂，渡江止於建康建初寺。以天資高朗，風神超邁，為王導所欽服，由是名聲日顯，賢達爭與締交。初時江東未有咒法，師乃譯孔雀王經，明示諸神咒。又傳授弟子「覓歷」高聲梵唄之法，傳響迄今不絕。時人譽呼為高座。咸康年間（335～343）入寂，世壽八十餘，葬於石子岡之東。成帝懷其風，於塚處立剎，後有沙門在同一處建寺，稱為高座寺。師生前所譯之經，據出三藏記集卷二載，有大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等各一卷；歷代三寶紀卷七則加上灌頂經九卷。〔出三藏記集卷十三、梁高僧傳卷一、法經錄卷一〕 p3195 

帛拂
帛拂[新集藏經音義隨函錄]音弗杖也正作拂也律文注意謂今之比丘不以土水等洗淨而用帛杖等拭身也見今多用紙帛或籌杖等拭後是也又或作柹芳吠反木札也又依字芳弗反非義也

帛法祖
帛法祖[中華佛教百科全書]西晉僧。又作帛遠或白遠。字法祖。俗姓萬，河內（河南沁陽）人。年幼即有道心，懇求其父允許出家，辭理切至，父不能令其改志，遂許其改服從道。師才思俊徹，敏朗過人，每日誦經八、九千言，精研方等，洞徹奧旨，世俗古籍多能融會貫通。後至長安開創精舍，致力於行教布化，學徒來集者幾達千人。惠帝末年，太宰河間王司馬顒鎮守關中，聞師美譽，早晚與師共論道德，以師友之禮相待。當時西府初建，才俊之士頗多，能說善道之人多佩服師之識見遠達。後關中之地干戈起，師欲避亂至隴右，恰與秦州刺史張輔同行。輔因師名德頗孚眾望，意圖使師還俗而任己僚佐。師不肯，輔即啣恨。在此之前，有州人管蕃每與師論議皆理屈辭窮，深引為恥，故常進讒言意圖害師。一日，師行至汧縣，與輔談論，不合其意，遂被收捕。師於見輔之前，已預知宿命業債將至，便向眾人道別，且分配經像資財。既將受罰，師乃呼十方佛，且說願從此與輔成善知識，不使他受殺人之罪，受五十鞭，安詳示寂，年壽不詳。輔後詳知其事，深表惋恨。道俗聞師示寂，無不嗟慟。當時隴上[HK3127-7]胡率精騎五千，欲迎師西歸，中途得知師遇害，群情激憤，欲為師復仇。輔調兵遣將以相抗，被百姓乘亂斬殺，[HK3127-7]胡得雪怨恥，稱善凱歸，共分師之屍身，各建塔廟奉祀。又師與王浮常辯論邪正，浮常理屈，便偽造《老子化胡經》以誣謗佛法。孫綽《道賢論》列師為釋氏七賢之一，且以師擬配竹林七賢之嵇康。師平常廣泛涉獵，見多識廣，又通曉胡漢之語，所譯經典有《菩薩逝經》《佛般泥洹經》等共計十六部十八卷（或說二十三部二十五卷）。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十五；《高僧傳》卷一；《開元釋教錄》卷二；《歷代三寶紀》卷六；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；塚本善隆《佛教史上偺芣ける肇論の意義》。

帛法祚
帛法祚[佛光大辭典]魏晉時代僧。河內（河南沁陽）人，俗姓萬。為沙門帛遠之弟。少時即富聲譽，曾婉辭博士官之高職。二十五歲出家，博通佛理，聲震關隴。梁州刺史張光逼令還俗，師不從，乃遇害，世壽五十七。生卒年不詳。著有放光般若經註、顯宗論等。〔梁高僧傳卷一〕 p3196 

[帛*炎][糸*罽]
[帛*炎][糸*罽][一切經音義（慧琳音義）]上貪敢反。論文作[糸*忝]非也。考聲云色青白之間也非此義也。韓詩云毳衣如[帛*炎]也字又作[焱*毛]。考聲云[焱*毛]織毛為之出吐蕃中也。古今正字從帛炎聲字或作[糸*剡]又作菼也。其從毛作[炎*毛]字流俗行稍久故兩釋而存之。下凡例反。字書正行[糸*罽]論文作[罽-厂]略也。考聲云[糸*罽]西國毳布也。尒雅云氂[糸*罽]也。古今正字云西戎毛錦也。從系罽聲罽音同上也毳音吹汭反氂音離也

帛[疊*毛]
帛[疊*毛][一切經音義（慧琳音義）]恬協反案帛[疊*毛]西國撚草花絮織以為布其花如柳絮

[帛*糸]𨗿
[帛*糸]𨗿[新集藏經音義隨函錄]上莫田反

[帛*系]作臥具大乘極制
[帛*系]作臥具大乘極制[南山律學辭典]亦名：繒[帛*系]皮物不應受、皮革履屣憍奢耶衣不應畜子題：南嶽道休二師不衣[帛*系]帛並服艾絮、天台四十餘年唯被一衲、永嘉食不耕鋤衣不蠶口、荊溪大布而衣一床而居資持記釋云：「已前律制，但據蠶家；大教轉來，不許受用。乃知聲聞行劣，但取離非；菩薩慈深，遠推來處。雖離殺手，無非殺來；足蹋身披，皆沾業分。非大士可忍，豈比丘所宜？請考經文，少懷信仰；廣敘利害，章服儀備矣。經文，前明能施如法。離殺手者，非蠶家故。不下，明所施可否？初不受應法，大小俱順故。受者非悲，違大順小故。小從大出，望制雖順；約義還違，故知持戒行慈，方符聖旨；縱情受用，全乖道儀。故章服儀云，且自非悲之語，終為永斷之言，據此為論，頗彰深切。次引涅槃，乃終窮囑累，決了正教。明文制斷，何得遲疑？今下，舉現事。此指唐時。若僧傳中，敘南嶽道休二師不衣[帛*系]帛，並服艾絮。故祖師云，佛法東漸，幾六百載，唯斯衡嶽，慈行可歸。今時禪講，自謂大乘，不拘事相；綾羅[鬥@斲]美，紫碧爭鮮；肆恣貪情，背違聖教。豈不聞衡嶽但服艾絮以禦風霜；天台四十餘年唯被一衲；永嘉食不耕鋤，衣不蠶口；荊溪大布而衣，一床而居。良由深解大乘，方乃專崇苦行。請觀祖德，勿染邪風。則稟教修身，真佛子矣。」（事鈔記卷二○‧四六‧一四）

[帛*系]作臥具戒制意
[帛*系]作臥具戒制意[南山律學辭典]亦名：綿作臥具戒制意、[帛*系]作三衣戒制意、乞蠶[帛*系]作袈裟戒制意、蠶[帛*系]袈裟戒制意子題：敷具、六年臥具、憍奢耶、氈戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第十一，乞[帛*系]作三衣戒。（一、正敘制意）制意者，[帛*系]是生緣，得在損命；不懷慈道，方廣乞求；外招譏醜，內喪善本，為過極深，故聖特制。餘雖緣財，捨懺物在；此則斬壞，永竭貪源。而世同塵，同惡相濟；身所服用，無非損生，口說行慈，何人能奉？故多論云，有四義故：一﹑止誹謗，二﹑長信敬，三﹑為行道得安樂故，四﹑為不害眾生命故。（二、會通三處）毗尼教相三處以求，少有乖者，開為不犯。今據戒緣，至養蠶家乞[帛*系]看煮，俗人譏罵，以為生過之極也；戒本列雜及以野蠶；廣解開通，俱令斬損。（三、斥出迷名）（一﹑定名示相）今人衣服皆犯通開，斯何故耶？迷名者也。文言作臥具故，謂如被也。今定其名，方知我犯。但以三衣總號，此土先無；但聞以[帛*系]作僧伽梨，此土本無，不知何物。而廣張（長）有相，同此被敷；故即相翻，或云臥具，或云敷具。故僧祇云，敷具者，三衣名也。多論云，六年臥具，正三衣也；若非三衣，如何乞法？僧祇云，老病比丘持氈僧伽梨；此云臥具，豈不同也？黑白臥具，並同此耳。（二﹑推濫所由）如後坐具，此方有之；即物相翻，體相明了。三衣無故，所以有濫。世並迷名，都謂敷具；自非見此，何由辨之？故多論云，敷具者，衣名也。外國以[帛*系]作衣，凡有二種；細擗如氈，作縷織成。故犯罪也。五中十誦多論涅槃，並云憍奢耶也。論云此是綿名，養蠶所得，如秦地法。」（戒疏記卷一一‧五八‧一四）行宗記‧釋三十捨墮法：「氈是獸毛，亦即生分；然是剪剃，非害命故。」（戒疏記卷一一‧六三‧四）

[帛*系]作臥具戒犯緣
[帛*系]作臥具戒犯緣[南山律學辭典]亦名：綿作臥具戒犯緣、乞[帛*系]作三衣戒犯緣、乞蠶[帛*系]作袈裟戒犯緣、蠶[帛*系]袈裟戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「五緣成犯：一﹑是蠶綿，二﹑自乞求，三﹑作法衣，四﹑為己，五﹑作。便犯。」（戒疏記卷一一‧六○‧一八）

[帛*系]作臥具戒緣起
[帛*系]作臥具戒緣起[南山律學辭典]亦名：乞[帛*系]作三衣戒緣起、乞蠶[帛*系]作袈裟戒緣起、蠶[帛*系]袈裟戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在曠野國，六群比丘至養蠶家，索未成[帛*系]，及已成[帛*系]，并雜野蠶[帛*系]，以作臥具，又看曝繭。居士譏嫌，言害生命，無有正法。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷上‧二七‧八）

[帛*系]作臥具戒開緣
[帛*系]作臥具戒開緣[南山律學辭典]亦名：乞[帛*系]作三衣戒開緣、乞蠶[帛*系]作袈裟戒開緣、蠶[帛*系]袈裟戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，若得已成者，斧斬和泥塗埵。餘如戒本疏。」資持記釋云：「不犯中，戒制造作，已成不犯。然須斬壞，不壞還墮。指如疏者，彼云已成斧斬，此言切人也，如何可通？如五分云，施已成，亦犯墮等。」（事鈔記卷二○‧四九‧三）

帛縶
帛縶[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

帛遠
帛遠[佛光大辭典]魏晉時代僧。河內（河南沁陽）人，俗姓萬。又作白遠。字法祖，故亦稱帛法祖。於少時發道心，啟父出家，辭理切至，父不能奪其志，遂改服入道。師才思儁徹，敏朗絕倫，每日誦經八、九千言，研習方等經，妙入幽微，並博通內外典籍。乃於長安造築精舍，以講習為業，受業之僧俗達於千人。  晉惠帝末年，太宰河間王顒鎮守關中，虛心敬重，對師十分禮遇，每至閑晨夜靜，輒講談道德。又師常與祭酒王浮論爭佛道邪正之理，王浮屢居下風，憤而作老子化胡經，誣謗佛法。師曾注釋首楞嚴經，又通胡語，譯有佛般泥洹經等，凡十六部，十八卷。其後，秦州刺史張輔請師還俗，欲召為僚屬，師以堅拒而遭害，竟受鞭笞至死，時方壯年，世壽不詳。〔歷代三寶紀卷六、出三藏記集卷二、梁高僧傳卷一〕 p3196 

帝
帝[新集藏經音義隨函錄]丈右反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ[名]1.天子、君主。如：「稱帝」、「先帝」、「三皇五帝」。《戰國策．趙策三》：「秦所以急圍趙者，前與齊湣王爭強為帝。」2.天神，宇宙的主宰。如：「上帝」、「天帝」、「玉皇大帝」。《左傳．僖公十年》：「夷吾無禮，余得請於帝矣。」3.泛指其他尊貴的神。《漢書．卷一．高帝紀上》：「吾子，白帝子也，化為蛇，當道，今者赤帝子斬之。」

帝[〦/(目*目)/大]
帝[〦/(目*目)/大][新集藏經音義隨函錄]冝作[〦/(目*目)/大]音釋底也帝号又九愚許力二反斜視也

帝丕
帝丕[新集藏經音義隨函錄]普悲反

帝乘四載
帝乘四載[一切經音義（慧琳音義）]孔注尚書云陸乘車水乘舟山乘樏泥乘輴輴音椿樏音力追反論從毛作橇未詳又作檋恐誤也

帝倩
帝倩[新集藏經音義隨函錄]千見反

帝利耶瞿榆泥伽
帝利耶瞿榆泥伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Tiryagyoni－gati，新譯曰傍行（畜生趣），畜生之異名也。見名義集二。

帝后
帝后[新集藏經音義隨函錄]胡口反

帝喯
帝喯[新集藏經音義隨函錄]音奔郭氏作普悶反非也

帝嗐
帝嗐[新集藏經音義隨函錄]呼鎋反芬陁利經作帝呵也又應和尚作勑轄反非也嗐字出萇筠切韻

帝嚳
帝嚳[一切經音義（慧琳音義）]空穀反考聲古帝号也按王道珪帝紀云帝嚳高辛氏黃帝曾孫喬極之子少昊之孫也都毫說文從告學省聲也[新集藏經音義隨函錄]苦[泛-之+犮]反古帝号[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄎㄨˋ 古帝名。生卒年不詳。黃帝曾孫，名?，年十五佐顓頊，受封於辛，後代顓頊為王，號高辛氏，都於亳，在位七十年。

帝囇
帝囇[新集藏經音義隨函錄]力計反

帝[央/畏]
帝[央/畏][新集藏經音義隨函錄]奴郎反正作囊也陁羅𡰱集作橐音託並悞

帝失羅叉
帝失羅叉[中華佛教百科全書]又作低舍羅絺多。意譯淨容、光護。乃阿育王之第一夫人。阿育王崇信佛教，愛敬菩提樹。帝失羅叉嫉恨之，乃令咒術師咒殺該樹，令其枯死。此外，又愛戀王子鳩那羅（Kuṇā-la，為另一妃蓮華夫人所生），但王子寧守淨法而死，不肯行非法之事，帝失羅叉大怒，乃伺求其過錯而加以中傷，王子因此遭受放逐。後又假造王命抉出王子雙眼。其後，阿育王知悉全事始末，遂將帝失羅叉處死。〔參考資料〕　《阿育王傳》卷三；《雜阿含經》卷二十三；《阿育王經》卷四；《阿育王息壞目因緣經》；《翻梵語》卷五；蘇雪林《鳩那羅的眼睛》。

帝居
帝居[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天帝之居處。寄歸傳一曰：「慈濟微命，交舛帝居。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄐㄩ 天帝或天子所居住的地方。《文選．揚雄．甘泉賦》：「配帝居之縣圃兮，象泰壹之威神。」亦用來指京都。《文選．張衡．西京賦》：「重門襲固，姦宄是防，仰福帝居，陽曜陰藏。」

帝師
帝師[佛光大辭典]意為帝王之師。為元代統領天下僧尼之僧官名。元世祖至元元年（1264），命西藏佛教薩迦派（藏 Sa-skya-pa）高僧八思巴以國師之尊，統領總制院（後改為宣政院）事，至元七年（一說中統元年，1260）升號帝師，統理西藏政教兩大權。此後凡嗣為帝師者，例領宣政院事，秩從一品，賜玉印。至元朝末年，始廢絕此職。〔佛祖統紀卷四十八、佛祖歷代通載卷二十一、釋氏稽古略續集卷一、元史列傳第八十九、明史列傳第二一九〕 p3775 [中華佛教百科全書]元世祖時所設的僧官。係教授帝王，司天下釋教，統領僧尼的僧人。依《明史》〈列傳〉卷二一九所載，元世祖尊八思巴為大寶法王，賜玉印。後八思巴歿，帝賜號「皇天之下、一人之上、宣文輔治、大聖至德、普覺真智、佐國如意、大寶法王、西天佛子、大元帝師」。因此，八思巴之徒眾咸稱其為帝師。《佛祖統紀》卷四十八亦云（大正49‧433c）︰「中統元年大赦，普度僧尼，十二月以梵僧八合思八為帝師，授以玉印，統釋教事。」此中之「八合思巴」（ḥphags-pa，聖人之義）即八思巴，乃西藏佛教薩迦（Sa-skya-pa）派之高僧。元世祖於中統元年（1260）任其為帝師。此即帝師制之肇始。其後陸續為帝師者，有下列諸人︰琳沁（又作憐真）、達爾瑪巴拉實哩（答兒麻八剌乞列）、伊特扎實琳沁（攝思連真）、策喇實巴鄂爾嘉勒（乞剌斯八斡節兒）、扎克嘉勒燦（輦真監藏）、多爾濟巴勒（都家班）、桑嘉依扎實（相兒加思）、貢噶諾爾布喇實嘉勒燦巴勒藏布（公哥羅古羅思監藏班藏卜）、班珠爾戩藏（旺出兒監藏）、貢噶伊實巴絅喇實嘉勒燦巴勒藏布（公哥列思八沖納思監藏班藏布）、扎克策喇實（輦真吃刺失思）西。此後帝師之制乃告廢絕。又，依《佛祖統紀》卷四十八所記載，元英宗至治元年（1321）曾詔令各路立帝師殿，勒建帝師殿碑，以供奉八合思八。〔參考資料〕　《元史》卷二０二〈釋老傳〉；《佛祖歷代通載》卷二十一、卷二十二；《大明高僧傳》卷一；《釋鑑稽古略續集》卷一。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄕ, 1.帝王的老師。《漢書．卷六七．朱雲傳》：「至成帝時，丞相故安昌侯張禹以帝師位特進，甚尊重。」2.元制，皇帝即位初，按例從梵僧受佛戒，故歷朝皆尊一僧為帝師。帝師兼領宣政院，管理金國佛教和藏族地區政教事務。《元史．卷四．世祖紀》：「以梵僧八合思八為帝師，授以玉印，統釋教。」

帝弓
帝弓[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）天帝之弓，虹之異名。同天弓。[佛光大辭典]天帝之弓。又作天弓。虹之異名。往生要集卷中（大八四‧五三下）：「雙眉皎淨，似天帝弓。」 p3775 

帝徙
帝徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

帝心
帝心[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐華嚴宗初祖杜順，太宗勅賜帝心之號，見杜順條。

帝恊
帝恊[新集藏經音義隨函錄]戶頰反

帝抳
帝抳[新集藏經音義隨函錄]尼尒反

帝摯
帝摯[新集藏經音義隨函錄]音至

帝昵
帝昵[新集藏經音義隨函錄]上丁𤿺反下泥吉反

帝曳
帝曳[新集藏經音義隨函錄]以世反

帝杙
帝杙[一切經音義（慧琳音義）]餘息反大橜也橜音狂月反爾雅樴謂之杙郭景純曰杙[厥/米]也又云在地謂之臬魚列反

帝橐
帝橐[新集藏經音義隨函錄]同上又音託悞也七佛呪經作[襄-(口*口)]亦悞也

帝[(武*武)/貝]
帝[(武*武)/貝][新集藏經音義隨函錄]於倫反正作贇

帝[歹*耳]
帝[歹*耳][新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反正作弭

帝泓
帝泓[新集藏經音義隨函錄]烏宏反

帝泮
帝泮[新集藏經音義隨函錄]音祥正作洋也

帝瑍
帝瑍[新集藏經音義隨函錄]音喚出郭氏音土篇切韻無此字或作瓊瓊二同巨管反說文云亦有從反作也

帝瓚
帝瓚[新集藏經音義隨函錄]才旱反

帝瓢
帝瓢[新集藏經音義隨函錄]毗藥反

帝[田*男]
帝[田*男][新集藏經音義隨函錄]巨久反正作▆舅二形

帝畿
帝畿[新集藏經音義隨函錄]求依反正作畿

帝睿
帝睿[新集藏經音義隨函錄]余稅反

帝[(石*又)/聿]
帝[(石*又)/聿][新集藏經音義隨函錄]音趙

帝種
帝種[阿含辭典（莊春江）]其它版本作「苦種」、「虎種」，種族名，相當的南傳經文作「虎路，虎足」(byagghapajja)。

帝竹
帝竹[新集藏經音義隨函錄]長水藏作帝丁計反

帝系
帝系[一切經音義（慧琳音義）]說文云帝者王天下之號也從古文上字朿聲也古文作帝下奚計反世本有帝糸篇子孫相承繼續不斷絕也說文云系繫也從糸[必-心]聲[必-心]音曳也[新集藏經音義隨函錄]戶計反

帝系譜
帝系譜[一切經音義（慧琳音義）]下逋普反史記云稽諸譜牒釋名云譜布也古今正字云譜[言*系]者布列見其事從言普聲轉注字

帝絏
帝絏[新集藏經音義隨函錄]音曳正作[王*曳]又音𦵮誤

帝網
帝網[佛學大辭典（丁福保）]（物名）帝釋天宮之網也。同因陀羅網。見因陀羅條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]懸於帝釋天宮的寶網。

帝網天珠
帝網天珠[佛學常見詞彙（陳義孝）]帝釋懸寶珠網以裝飾宮殿，這些寶珠的光明互相輝映，一珠現一切珠影，一切珠盡現一珠之中，各各如是，重重影現。

帝繹
帝繹[新集藏經音義隨函錄]音亦

帝舍
帝舍[翻梵語]應云底舍　譯曰光明

帝莅
帝莅[新集藏經音義隨函錄]音利臨也

帝萇
帝萇[新集藏經音義隨函錄]直羊反

帝蓰
帝蓰[新集藏經音義隨函錄]所綺反

帝號
帝號[新集藏經音義隨函錄]音号[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄏㄠˋ 天子的稱號。《史記．卷一一三．南越傳》：「老臣妄竊帝號，聊以自娛，豈敢以聞天王哉！」

[帝/衣]穾
[帝/衣]穾[新集藏經音義隨函錄]上以世反下頭骨反悲花經作闍栘頭

帝衰
帝衰[新集藏經音義隨函錄]奴郎反悞

[帝/貝]舩
[帝/貝]舩[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反

帝路沾女
帝路沾女[翻梵語]譯曰摩勝

帝[身*冊]
帝[身*冊][新集藏經音義隨函錄]他甘反正作[身*(狦-(狂-王))]

帝邕
帝邕[新集藏經音義隨函錄]於[凵@又]反

帝釋
帝釋[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天當中第二天（忉利天，又稱三十三天）的天主。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）忉利天之主也，居須彌山之頂喜見城，統領他之三十二天（忉利天譯三十三天），梵名釋迦提桓因陀羅Śakra　devānām　indra，略云釋提桓因。新譯之梵名，釋迦提婆因達羅。釋迦譯能，天帝之姓，提桓者天，因陀羅者帝，即能天帝也，今反轉梵語而謂為帝釋，胎藏界曼荼羅釋迦院之一眾也。大日經一曰：「初方釋天王，安住妙高山，寶冠被瓔珞，持跋折羅印，及諸餘眷屬，慧者能分布。」同疏五曰：「於東方五頂之南當畫因陀羅釋天之主，坐須彌山，天眾圍繞。首戴寶冠，身被種種瓔珞，持跋折羅。及諸餘眷屬，謂舍指夫人，及六欲天等，是如圖中所示也。」法華義疏二曰：「釋提桓因者，具足外國語應云釋迦提桓因陀羅，釋迦為能，提桓為天。因陀羅為主，以其在善法堂治化稱會天心，故為能天主。」法華玄贊二曰：「梵云釋迦提婆因達羅，釋迦，姓也，此翻為能。提婆，天也。因達羅，帝也。正云能天帝。釋提桓因，云天帝釋，俱訛倒也。此在妙高山頂而住，三十三天之帝主也。過去字憍尸迦，此云繭兒，名阿摩揭陀。此云此毒害，即摩揭陀國過去帝釋修因之處用為國名。」[一切經音義（慧琳音義）]三藏云帝是唐言釋是梵語略也正梵音云[飢-几+樂]羯囉唐語翻而譯之義當勇決舊譯文略但云帝釋今循古譯故雙舉之[佛學常見詞彙（陳義孝）]忉利天的天主，俗稱為玉皇大帝。

帝釋供
帝釋供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）供養帝釋天之修法也。

帝釋善法堂
帝釋善法堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）喜見城外角有善法堂，諸天集此商量四天下之善惡。

帝釋四苑
帝釋四苑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）喜見城外面有四苑：一眾車苑，帝釋欲遊戲，入此苑，則種種寶車，自然涌出。二麤惡苑，帝釋欲鬥戰，入此苑，則所須器仗，自然現出。三雜林苑，諸天入於中，所翫皆同，俱生勝喜。四喜林苑，又云歡喜園，極妙之境界皆集於此，觀之不厭。見俱舍頌疏十一。[佛光大辭典]據大毘婆沙論卷一三四載，帝釋天居於須彌山頂之善見城，城外之四面各有一苑，形皆正方，於各苑之中央皆有一如意池，池中八功德水盈滿，為帝釋諸天遊戲之處。四苑指：(一)眾車苑，謂帝釋諸天若欲遊玩時，隨其福德之力，於此苑中自現種種寶車。(二)粗惡苑，謂帝釋諸天若欲戰鬥之時，隨其所須之甲杖等器，於此苑中自然出現。(四)雜林苑，謂帝釋諸天若遊此苑，則於諸種眾妙之境，所玩皆同，而俱生勝喜。(五)喜林苑，謂帝釋諸天若遊此苑，則極妙之境種種皆集，歷觀遍覽而喜樂無窮，不生厭離。 p3776 

帝釋地藏會
帝釋地藏會[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛於忉利天說地藏本願經，帝釋念地藏，修其法會也。

帝釋城
帝釋城[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）帝釋天所居之城，即善見城。又名喜見城。在須彌山頂。見帝釋宮項。

帝釋天
帝釋天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）天者梵語提婆，諸天神之通名。帝釋者，天主之別名。見帝釋條。[佛光大辭典]梵名   Śakra  Devānām-indra。音譯釋迦提桓因陀羅。略稱釋提桓因、釋迦提婆。又作天帝釋、天主。並有因陀羅、憍尸迦、娑婆婆、千眼等異稱。本為印度教之神，於古印度時，稱因陀羅；入佛教後，稱為帝釋天。據諸經論所載，帝釋天原為摩伽陀國之婆羅門，由於修布施等福德，遂生忉利天，且成為三十三天之天主。此類記載係印度自吠陀以來，至佛教時代，將其因陀羅之神格具象化而成者。其於佛教中之地位，與梵天同為佛教之護法主神，乃十二天之一。鎮護東方，居於須彌山頂之忉利天，其城稱善見城。左右有十大天子侍衛其側。於每半月之三齋日下令四天王、太子、侍者等，探察天下萬民之善惡邪正，若聞世間眾生惡多，不孝父母，不敬師長，不修齋戒，不施貧乏，則愁諸天眾減損，阿修羅眾增益。若聞多孝順父母，敬事師長，勤修齋戒，布施貧乏，則皆大歡喜諸天眾增益，阿修羅眾減損。又若多修德精進不怠者，則敕伺命增壽益算，反之，則不復營護之，或奪其命。  釋尊成道後，帝釋天成為釋尊之守護神。佛陀升於忉利天為母說法時，帝釋天手持寶蓋，任佛陀之侍從。其形像，通常呈天人形，乘白象，右手執三鈷杵、左手置於胯上。於密教胎藏界外金剛院中，另有神王形等各種造像。〔雜阿含經卷四十、長阿含經卷二十忉利天品、四天王經、北本大般涅槃經卷三十三、大日經卷二具緣品、大日經疏卷五〕（參閱「因陀羅」2296、「梵天」4627、「憍尸迦」6062） p3776 [中華佛教百科全書]漢譯另有釋提桓因、天帝釋、因陀羅、釋迦因陀羅、憍尸迦等名。忉利天（即三十三天）的領袖，佛教的重要護法神之一。帝釋天原是摩伽陀國的婆羅門，生性樂善好施，對於出家人及貧窮困苦者，他都能隨緣樂助。由於生前具有極大的福德，所以死後成為忉利天主。忉利天含有三十三天宮，帝釋天住在中央的善見城（又作喜見城）統領一切，周圍環繞著三十二天宮，分別由三十二位輔臣鎮守。這三十二位輔臣，原本是帝釋天的至友。由於他們在人間曾共修福德，所以逝世後一齊成為忉利天的統治者。忉利天是個極可享受欲樂的地方，自然環境華麗之極，享受與娛樂，幾可謂該處天眾的常務。比較不如意的事，除了壽命將盡，五衰相現之外，就是與阿修羅眾的戰爭。忉利天眾與居住在須彌山北大海底的阿修羅眾是世仇。帝釋天與阿修羅的戰爭，是佛教故事中常見的題材。帝釋天一向甚為護持佛教。他不祇喜歡向佛陀請示佛法，而且也經常用種種物品供養釋尊與僧眾。六道眾生中如果有赤誠學佛的，也往往能得到他的隨喜讚嘆。據佛典所載，曾有一隻野干（像狐狸的動物），墬入井中，臨死前，向佛陀誠懇地說偈懺悔。當帝釋天聽到之後，感動至極，立刻從忉利天下降，供養野干。這一則故事，可以說明帝釋天被認為是佛教之重要護法神的緣由。◎附一︰《大智度論》卷五十六（摘錄）問曰︰先言釋是字，提桓因是天主。今佛何以不言釋，乃命言憍尸迦。答曰︰昔摩伽陀國中有婆羅門，名摩伽，姓憍尸迦，有福德大智慧，知友三十三人共修福德命終，皆生須彌山頂第二天上。摩伽婆羅門為天主，三十二人為輔臣。以此三十三故，名為三十三天。喚其本姓故言憍尸迦，或言天主，或言千眼等，大人喚之故稱其姓。◎附二︰《瑜伽師地論》卷四（摘錄）又天帝釋，有普勝殿。於諸殿中，最為殊勝。仍於其處，有百樓觀。一一樓觀，有百臺閣。一一臺閣，有七房室。一一房室，有七天女。一一天女，有七侍女。又彼諸天所有地界，平正如掌，竟無高下。履觸之時，便生安樂。下足之時，陷便至膝；舉足之時，隨足還起。於一切時，自然而有曼陀羅華，遍布其上。時有微風，吹去萎華，復引新者。又彼天宮，四面各有大街。其形殊妙，軌式可觀。清淨端嚴，度量齊整。復於四面，有四大門。規模宏壯，色相希奇；觀之無厭，實為殊絕。多有異類妙色藥叉，常所守護。復於四面，有四園苑。一名繢車，二名麤澀，三名和雜，四名喜林。其四園外，有四勝地。色相殊妙，形壯可觀，端嚴無比。其宮東北隅，有天會處，名曰善法。諸天入中，思惟稱量觀察妙義。近此園側，有如意石。其色黃白，形質殊妙。其相可觀，嚴麗無比。又彼天身，自然光曜；闇相若現，乃知晝去，夜分方來；便於天妙五欲遊戲之中，懶惰睡眠。異類之鳥，不復和鳴。由此等相，以表晝夜。◎附三︰《長阿含經》卷十〈釋提桓因問經〉（摘錄）爾時，釋提桓因發微妙善心，欲來見佛，今我當往至世尊所。時諸忉利天，聞釋提桓因發微妙善心欲詣佛所，即尋詣帝釋白言︰善哉！帝釋，發妙善心欲詣如來，我等亦樂侍從詣世尊所。時釋提桓因即告執樂神般遮翼曰︰我今欲詣世尊所，汝可俱行，此忉利諸天亦當與我俱詣佛所。（中略）帝釋白佛言︰我聞佛所說無復狐疑。◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第一節（摘錄）帝釋，佛教說是住在須彌山（Sumeru）上，為地居的天、龍、夜叉們的統攝者，有多神的特性。《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一三三說（大正27‧691c）︰「蘇迷盧頂，是三十三天住處。（中略）山頂四角，各有一峰。（中略）有藥叉神，名金剛手，於中止住，守護諸天。於山頂中，有城名善見，（中略）是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗。門有五百青衣藥叉，（中略）防守城門。」依《大毗婆沙論》等說︰金剛手（Vajra-paṇi）並非帝釋，而是住在須彌山頂的一位藥叉（夜叉）。夜叉很多，都是可以稱為金剛手或執金剛（Vajra-dhara）的。初期經律中，那位特別護持釋尊的夜叉，或稱金剛力士（Vajra-mala），也是執金剛神之一。帝釋自身，其實也是夜叉，所以《論》引《帝釋問經》說︰「此藥叉天，於長夜中其心質直。」帝釋的夫人舍脂（śacī），也被稱為夜叉，如《毗婆沙論》說︰「天帝釋亦愛設支青衣藥叉。」帝釋本為《吠陀》（Veda）中的因陀羅天（Indra），手執金剛杵，而被稱為金剛手。從佛教傳說來看，帝釋是天龍八部，特別是夜叉群的王。帝釋這一特色，被菩薩化而成為後期密法的住持者。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄕˋ　ㄊㄧㄢ, 1.印度婆羅門、印度教的神名。原是雷雨之神，為眾神之首。他征服人間和魔界中的許多敵手，所以後來漸發展成戰神。也稱為「釋提桓因」、「因陀羅」。2.佛教的護法神，為忉利天之主。也稱為「釋提桓因」、「因陀羅」。

帝釋天妃
帝釋天妃[佛學大辭典（丁福保）]（天名）在胎藏界曼荼羅金剛部之西方。主帝釋天之定德。肉色。左手持未敷蓮。坐於筵。

帝釋宮
帝釋宮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）帝釋天之宮殿，在善見城內，名殊勝殿。俱舍論十一曰：「於山頂中有宮名善見，面二千半，周萬踰繕那。金城量高一踰繕那半，其地平坦，亦真金所成。俱用百一雜寶嚴飾。地觸柔軟，如妒羅綿。於踐躡時，隨足高下。是天帝釋所都大城，於其城中有殊勝殿，種種妙寶，具足莊嚴，蔽餘天宮，故名殊勝。面二百五十，周千踰繕那。」又印度俗以虹名帝釋宮。大日經疏十三曰：「西方名虹為帝釋宮也，其光亦爾也。」

帝釋宮音樂
帝釋宮音樂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）此天宮有二類樂神：一云緊那羅，常奏法樂。二云乾達婆，常奏俗樂。即八部眾中之二也。

帝釋宿因
帝釋宿因[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）智度論五十六云：「問曰先言釋者是字，提桓因者是天主，今佛何以不言釋，乃命言憍尸迦耶？答曰：昔摩伽陀國中有婆羅門，名摩伽，姓憍尸迦，有福德大智慧。知友三十三人皆修福德。命終皆生須彌山頂第二天上，摩伽婆羅門為天主，三十二人為輔臣。以是三十三人故名為三十三天，喚其本姓，故言憍尸迦，或言天主，或言千眼等。」

帝釋巖
帝釋巖[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又云帝釋窟。在摩伽陀，帝釋嘗於此請問疑事於佛，佛演釋之，即佛說帝釋所問經是也。彌勒菩薩今在窟中。西域記九曰：「因陀羅勢羅窶訶山，唐言帝釋窟，其山岩谷杳冥，花林蓊鬱。嶺有兩峰岌然突起，西方南岩間有大石室，廣而不高，昔如來嘗於中止。時天帝釋以四十二疑事畫石請問，佛為演釋，其迹猶在。」帝釋巖秘密成就儀軌曰：「摩伽陀國，菴沒羅聚落北，韋提希山有帝釋巖。而彼巖中有九十九宮，（中略）慈氏菩薩今現在彼入三摩地，名最上莊嚴。」帝釋所問經曰：「爾時帝釋天王，聞佛在摩伽陀國毘提呬山帝釋巖中。」梵Indraśilāguhā。

帝釋巖祕密成就儀軌
帝釋巖祕密成就儀軌[佛光大辭典]全一卷。施護譯。收於大正藏第十九冊。內容敘述佛入於帝釋巖，為金剛手講說禮拜彌勒菩薩之作法及根本大明。 p3777 

帝釋巖秘密成就儀軌
帝釋巖秘密成就儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。佛為金剛手說得面見帝釋巖彌勒菩薩之作法秘咒。

帝釋弓
帝釋弓[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）虹之異名也。演密鈔八曰：「虹狀如弓，西方之人呼名印涅哩駄弩Indradhanu，即帝釋弓也。」

帝釋心經
帝釋心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）帝釋般若波羅蜜多心經之略名。

帝釋所問經
帝釋所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。佛於摩伽陀國毘提呬山帝釋巖中為帝釋演釋種種之疑問。即中阿含之釋問經也。

帝釋拜畜
帝釋拜畜[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）未曾有經上云：「有野干為師子所逐，墜井中，將死，說偈懺悔於佛。帝釋聞佛名，感未曾有，自天降，禮拜供養野干，聽法要。」止觀二曰：「上聖大人，皆求其法，不取其人。雪山從鬼請偈，天帝拜畜為師。」

帝釋為佛造講堂
帝釋為佛造講堂[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）選集百緣經二曰：「爾時諸羅漢六萬二千將詣拘毘羅國，彼諸民眾，稟性賢善，仁慈孝順，意志寬博。於時如來作是念言：吾今當作牛頭旃檀重閣講堂，化彼民眾。作是念已，時天帝釋知佛心念，即與天龍夜叉究槃荼等各各齎持牛頭旃檀樹奉上世尊，為如來造大講堂。天之諸床榻臥具被褥，天之須陀食，自然備有，供養佛僧。」

帝釋瓶
帝釋瓶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）帝釋天之寶瓶也，所須之萬物，自然涌出。又云德瓶，賢瓶，吉祥瓶等。觀無量壽經曰：「涌出諸果，如帝釋瓶。」智度論十三曰：「有人常供養天。其人貧窮，一心供養滿十二歲，求索富貴。天愍此人，自現其身而問之曰：汝求何等？答言：我求富貴。欲令心之所願一切得。天與一器，名曰德瓶。而語之言：所須之物，復此瓶出。其人得已，應意所欲，無所不得。」[佛光大辭典]又作賢瓶、德瓶、天瓶、吉祥瓶。即帝釋天所用之寶瓶，此瓶可隨心所欲，變現各種東西。〔觀無量壽經、大智度論卷十三〕（參閱「賢瓶」6180） p3777 

帝釋異名
帝釋異名[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）一、帝釋桓因，為人時，行頓施，於沙門婆羅門貧苦乞於路者，施以飲食錢財，以堪能故，名為釋提桓因。二、富蘭陀羅，為人時，數數行施，故名。三，摩伽婆，彼為人時之本名也。四，娑婆婆，彼為人時數數布施供養婆詵私衣故也。五，憍尸迦，彼為人時之本姓也。六，舍脂鉢低，以彼阿修羅女名舍脂，為天帝釋之第一天后故也。七，千眼，以為人時聰明智慧故也。八，因陀利，以彼天帝釋於三十三天為王為主故也。見雜阿含經四十。

帝釋窟
帝釋窟[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見帝釋巖條。[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷二十二頁云：舍利子門人窣堵波東行三十餘里，至因陀羅勢羅窶訶山。（唐言帝釋窟也）其山巖穀杳冥，花林蓊鬱。嶺有兩峰，岌然特起。西峰南巖間有大石室，廣而不高。昔如來嘗於中止。時天帝釋以四十二疑事，畫石請問。佛為演釋，其跡猶在。今作此像，擬昔聖儀。入中禮敬者，莫不肅然驚懼。山嶺上有過去四佛座及經行遺跡之所。東峰上有伽藍。聞諸土俗曰：其中僧眾，或於夜分，望見西峰石室佛像前每有燈炬，常為照燭。

帝釋網
帝釋網[佛學大辭典（丁福保）]（物名）懸於帝釋宮之寶網也，略云帝網。華嚴諸師取以譬諸法重重無盡之緣起。又為天竺幻術者之咒名，以此咒能如帝釋之網現一切事故也。大日經五曰：「咒術網所惑，同於帝釋網。」同疏十五曰：「此幻師真言，名帝釋網。猶如彼網於一切事顯示相，現有種種相，而實無有一一實事，故名帝釋網。」

帝釋與修羅戰
帝釋與修羅戰[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）法華義疏二曰：「問：何故常與帝釋戰？答：婆沙云：修羅有美女而無好食，諸天有好食而無美女。互相憎嫉，故恒鬥戰也。」法華玄贊六曰：「若天得勝，便入非天宮中，為奪其女，起此鬥諍。若非天得勝，即入天宮，為求四種蘇陀味故，共相戰諍。」長阿含經二十曰：「有大阿修羅王名羅呵（Rāhu），感二萬八千里大身，住須彌山北大海底，見忉利日月等諸天行我頭上，大瞋，興兵大戰。」觀佛三昧經一曰：「有阿修羅王名毘摩質多，有九頭，每頭有千眼，九百九十九手，八腳，口中吐火。有女端正無比，帝釋請為妻，名悅意。後由天帝與他婇女遊戲園中，悅意起妒心，以告父。毘摩質多為女興兵攻天帝。」譬喻經下曰：「有阿修羅王名羅睺羅，生一女，端正無比。帝釋厚幣求之，若不與，則以兵取。阿修羅聞之大怒，興兵大戰。後講和，阿修羅以女納於帝釋，帝釋以甘露報之。」

帝釋般若波羅蜜多心經
帝釋般若波羅蜜多心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋旋護譯。佛在鷲峰為帝釋說般若之義無邊，又說頌說咒。與通行之般若心經別本同。[佛光大辭典]全一卷。略稱帝釋心經。收於大正藏第八冊。內容係佛陀在王舍城鷲峰山，對帝釋天等宣說般若波羅蜜，及其真言。 p3777 

帝釋青
帝釋青[一切經音義（慧琳音義）]梵言因陀羅尼目多是帝釋寶亦作青色以其[宋-木+取]勝故稱帝釋青或解言帝釋所居處波利質多羅樹下地是此寶故名帝釋青目多此云珠以此寶為珠也

帝釋頂
帝釋頂[一切經音義（慧琳音義）]下丁挺反蒼頡篇云頂顛也廣雅頂上也考聲頂頭上也說文從頁丁聲經作頸非者也

帝釤
帝釤[新集藏經音義隨函錄]所鑒反

帝鐱
帝鐱[新集藏經音義隨函錄]音劒

帝閽
帝閽[新集藏經音義隨函錄]音昏[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄏㄨㄣ, 1.天帝的宮門。《文選．揚雄．甘泉賦》：「選巫咸兮叫帝閽，開天庭庭兮延群神。」2.替天帝守門的人。《楚辭．屈原．離騷》：「吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予。」3.宮闕、朝廷。唐．王勃〈滕王閣序〉：「懷帝閽而不見，奉宣室以何年？」

帝隸路迦也吠闍耶
帝隸路迦也吠闍耶[佛學大辭典（丁福保）]（明王）Trailokya－vijaya，帝隸者三，路迦也者世，吠闍耶者降，又為勝之義。即降三世或勝三世明王之名也。見大日經疏十。

帝露沾
帝露沾[一切經音義（慧琳音義）]此云麻勝

帝青
帝青[佛學大辭典（丁福保）]（物名）寶珠名。玄應音義二十三曰：「帝青，梵言因陀羅尼羅目多Indranilamuktā，是帝釋寶，亦作青色。以其最勝，故稱帝釋青。目多，此云珠。以此寶為珠也。」

帝須
帝須[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Tiṣya，比丘名。同時有二人同名，阿育王時，第三結集之上座謂為目犍連子帝須（巴Moggaliputtatissa）又王之弟，為七日王，觀無常而出家，名為帝須比丘。見善見律二。[翻梵語]應云帝沙　譯曰光明[佛光大辭典]梵名  Tisya。印度阿育王時，有二位比丘同此名：(一)第三次經典結集之上座，稱為目犍連子帝須。(二)阿育王之弟，即七日王。得罪於王後乃觀無常而出家，名為帝須比丘。〔善見律毘婆沙卷二〕（參閱「目犍連子帝須」2109） p3776 

帝須達多
帝須達多[翻梵語]亦云帝沙達多　譯曰光與

帝駿
帝駿[新集藏經音義隨函錄]音俊

帝驁
帝驁[新集藏經音義隨函錄]五高反

帝魔
帝魔[新集藏經音義隨函錄]同上或作[麼-ㄠ+黽]莫加反鼉似龜鼈鼊也悞也

帝鳥
帝鳥[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反悞

帝麑
帝麑[一切經音義（慧琳音義）]或作[鹿/耳]同音迷經中或作低迷或作坁彌皆梵言囀耳[新集藏經音義隨函錄]迷麻二音並通呼也或云仾[弓*(乞-乙+小)]或云縶氏

帝𡃇
帝𡃇[新集藏經音義隨函錄]毗也反

帝𡅏
帝𡅏[新集藏經音義隨函錄]音禮

帝𡶤
帝𡶤[新集藏經音義隨函錄]音崩

帝𨱞
帝𨱞[新集藏經音義隨函錄]音毛

帝𨳾
帝𨳾[新集藏經音義隨函錄]戶萌反正作閣又于救反

帤藏
帤藏[新集藏經音義隨函錄]上他朗反金帛舍也正帑也又女餘反憣巾也悞也

師
師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語烏波儞也Upādhyāya，教以道者之通稱也。律中分得戒師與受業師之二。釋氏要覽上曰：「師有二種：一親教師，即是依之出家。二依止師，即是依之稟受三學。」梵語雜名曰：「師，烏波儞也。」[新集藏經音義隨函錄]太上皇製[佛光大辭典]梵語   upādhyāya。音譯作烏波儞。或梵語 śāstr，巴利語  satthar 或    satthu。教人以道者之通稱。又作師長、師僧、師父、師家。律中分成得戒師、受業師二種。釋氏要覽卷上則謂，師有親教師、依止師兩種；前者指依之出家者，後者則指依之稟受三藏者。  據長阿含經卷十一載，師長以五事敬視弟子，即：(一)順法調御。(二)誨其未聞。(三)隨其所問，令善解義。(四)示其善友。(五)盡以所知誨授不吝。另據大比丘三千威儀卷上載，和上（尚）當有十五德，即：(一)當知戒。(二)當持戒。(三)當不犯戒。(四)當知經。(五)當自守。(六)當教經。(七)當教誡。(八)當教習意。(九)當教稍稍受。(十)當教法則。(十一)當自有隱德。(十二)能致檀越。(十三)不得有獨匿心。(十四)人持物來，當言皆為眾人物。(十五)占視病瘦，當令均等。〔目連問戒律中五百輕重事、大乘莊嚴經論卷十二、四分律行事鈔資持記卷上三之三〕 p4090 [中華佛教百科全書]一般而言，師是教育弟子之人。而在佛教之中，通常是指從其學習教法、依之出家剃度，或從其受戒之人。音譯烏波儞。又作師長、師僧、師父。《目連問戒律中五百輕重事》謂（大正24‧982a）︰「一從受法，終身是師。」《四分律行事鈔資持記》卷上三〈釋師資篇〉云（大正40‧227a）︰「師通多種，今局二位，(一)得戒和尚，(二)依止闍梨。」係以戒師和上與依止阿闍梨為師。《釋氏要覽》卷上云（大正54‧265c）︰「師有二種︰(一)親教師，即是依之出家，授經剃髮之者。毗奈耶亦云親教。(二)依止師，即是依之稟受三藏學者。」即以親教師與依止師為師。又，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一云（大正23‧506b）︰「凡具戒者，功德深重，不以多緣多力無由致得，是故三師十僧白四羯磨，而後得也。」則通稱戒和上、羯磨師、教授師等三人為師。關於為師者如何教育弟子，《大乘莊嚴經論》卷十二曾提出下列諸項（大正31‧651b）︰「譬如闍梨於弟子作五種饒益業，(一)教其諸法，(二)示其速要，(三)身知舒顏，(四)口知愛語，(五)心無悕望。（中略）譬如和上於弟子作五種饒益業，(一)度令出家，(二)與其受戒，(三)禁斷諸過，(四)攝持以財，(五)教授以法。」有關為師者必須具備的條件，佛典中也有繁瑣的說明。《大比丘三千威儀》卷上云（大正24‧917c）︰「和上當有十五德，一者當知戒，二者當持戒，三者當不犯戒，四者當知經，五者當自守，六者當教經，七者當教戒，八者當教習意，九者當教稍稍受，十者當教法則，十一者當自有隱德，十二者能致檀越，十三者不得有獨匿心，十四者人持物來，當言皆為眾人物，十五者占視病瘦當令差。復有十事，一者有弟子當能衣食，二者當能教經授經，三者當能解經令知義，四者有深經好語皆悉當教弟子，五者有所問當能報語，六者當能分別為說三惡道罪，七者當能教黠慧如我勝我，八者當教持戒分別知所行，九者當教曉戒隨說，十者當審弟子意節度與。阿闍梨當有五德，一者當有四阿含，二者當有戒具德，三者當有慧德，四者當有大德，五者當自守。復有五事，一者作師當自持戒，二者設弟子衣被破敗當能給與，三者弟子病瘦當能瞻視，四者當致布施，分別為說罪福，五者十歲應作和上，所知當具悉。復有五事，一者當教學慧，二者當教多誦經，三者當教能解經，四者當教深經，五者當教莫與人諍經。復有五事，一者當教誡，二者當教稍稍受，三者當教知戒，四者當教持戒，五者當教隨和上十歲盡所知事。」此外，諸經復廣舉弟子之事師法。如《長阿含》卷十一〈善生經〉說弟子敬奉師長有五︰(1)給侍所須，(2)禮敬供養，(3)尊重戴仰，(4)師有教敕敬順無違，(5)從師聞法善持不忘。又，《尸迦羅越六方禮經》亦舉弟子事師五事。《教誡律儀》記載五十一條，《大比丘三千威儀》卷上記載二十事。此外，署名為馬鳴所集的《事師法五十頌》，則為密教之事師法。關於弟子對師父的恭敬程度，密教遠甚於顯教。尤其是藏傳密教之「四皈依」，將皈依上師置於皈依三寶之前。且往往視師如佛，此皆為與顯教大不相同者。〔參考資料〕　《四分律》卷二十七；《四分律行事鈔》卷下之三；《五分律》卷十七；《善見律毗婆沙》卷八；《有部毗奈耶》卷二十八；《沙彌十戒法并威儀》；《南海寄歸內法傳》卷三；《梵語雜名》。[法相辭典（朱芾煌）]如說法師眾相圓滿十相中說。[國語辭典（教育部）]ㄕ[名]1.教授學問、知識的人。如：「教師」、「導師」。《論語．述而》：「三人行，必有我師焉。」唐．韓愈〈師說〉：「師者，所以傳道受業解惑也。」2.具有專門技藝的人。如：「醫師」、「律師」、「廚師」、「工程師」、「會計師」。3.對道士或僧尼的尊稱。如：「法師」、「禪師」。4.古代兵制以二千五百人為一師。今為軍以下，旅以上的軍隊編制單位。5.軍隊。如：「出師」、「會師」、「班師回朝」。《詩經．秦風．無衣》：「王于興師，脩我戈矛，與子同仇。」6.都邑、都城。如：「京師」。《書經．洛誥》：「予惟乙卯，朝至于洛師。」7.榜樣、借鏡。如：「前事不忘，後事之師。」8.《易經》卦名。六十四卦之一。坎（?）下坤（?）上。象君子以容民畜眾。9.姓。如漢代有師丹。[動]效法、採用。如：「師心自用」。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「今諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔首。」唐．韓愈〈答劉正夫書〉：「師其意，不師其辭。」

師主
師主[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）師為弟子之所主，故曰師主。有部毘奈耶二十七曰：「我之師主。」[佛光大辭典]猶言師家、師父等。師為弟子之所主，故稱為師主。〔根本說一切有部毘奈耶卷二十七〕 p4095 

師亡啼泣可否
師亡啼泣可否[南山律學辭典]行事鈔‧瞻病送終篇：「五百問云，師亡，不得舉聲大啼，應小小泣淚耳。四分，尼椎胸啼哭泣淚，一一墮；比丘吉羅。若準雙林之終，未離欲者，宛轉在地，椎胸大叫，此並悲切深重，不省自身故耳，必同此何嫌。若高節拔群，由來清卓者，故不局世情；必任情喜怒，隨俗浮沈者，至父母二師終亡，而護夏不來，雖來，不展哀苦者，亦道俗同恥。」資持記釋云：「初引文示制。律中，以尼女情懦，多好哀泣，僧則反之，故罪分輕重。若下，次準義明開，初引涅槃為例。即遺教云，若所作未辦者，見佛滅度，當有悲感。據位，則內凡已還，故云未離欲者。若下，次明不泣反非。高節之人，不妄哀喜，故云不局世情。任情之者，不展哀苦，即非孝誠，故云道俗同恥。」（事鈔記卷四○‧一八‧一三）

師保
師保[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）師，保持弟子，故曰師保。增一阿含經十四曰：「我亦無師保。」智度論一曰：「我行無師保，志一無等侶。」[一切經音義（慧琳音義）]古文賲[采-木+呆][仁-二+(采-木+呆)]三形同補道反禮記出則有保入則有師保安也謂以道安人也保守也說文保養也[佛光大辭典]師長護持弟子，使之能行善法，不墮惡趣，故稱師保。〔增一阿含經卷十四、大智度論卷一〕 p4096 [國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄅㄠˇ, 1.古稱教輔太子的官。《左傳．成公九年》：「其為太子也，師保奉之。」《宋史．卷三九三．彭龜年傳．論曰》：「黃裳、羅點以青宮師保之舊，盡言無隱。」2.泛指老師。《聊齋志異．卷九．鳳仙》：「於是朝夕懸之，如對師保。」3.教養。《書經．君陳》：「昔周公師保萬民，民懷其德。」《左傳．襄公十四年》：「昔伯舅大公，右我先王，股肱周室，師保萬民。」

師倦
師倦[新集藏經音義隨函錄]音拳恡法也亦作捲

師傅
師傅[一切經音義（慧琳音義）]府務反顧野王云傅附也相附近也審父子君臣之道以示之曰傅說文相也人尃聲也又說尃字音與上同從寸寸法度也甫聲也經作尃非也[新集藏經音義隨函錄]音付女師也[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄈㄨˋ, 1.老師的通稱。《穀梁傳．昭公十九年》：「羈貫成童，不就師傅，父之罪也。」《初刻拍案驚奇．卷三一》：「師傅若有用著我四人處，我們水火不避，報答師傅。」2.帝者之師，如太師、太傅、太保、少師、少傅、少保等，皆統稱為「師傅」。《後漢書．卷五四．楊震傳》：「老臣受過師傅之任，數蒙寵異之恩，豈敢愛惜垂沒之年，而不盡其慺慺之心哉！」3.對僧尼、道士的敬稱。《喻世明言．卷三七．梁武帝累修歸極樂》：「離此間三十里，有個白鶴山，最是清幽仙境之所。朕去建造個寺剎，請師傅到那里去住。」《二十載繁華夢．第二九回》：「又有說要請茅山師傅的，好驅神捉鬼。」4.稱有專門技藝的人。如：「做點心的師傅。」

師備
師備[佛光大辭典]（835～908）唐末五代僧。福州閩縣人，俗姓謝。幼憨黠，好垂釣，常泛舟自娛。唐咸通（860～873）初年，年屆三十始脫塵志，投芙蓉山靈訓禪師落髮。受具足戒後，行頭陀法，終日宴坐，人稱備頭陀。與法兄雪峰義存親近若師徒，同力締構，參學者眾。偶閱楞嚴經，發明心地，諸方請益者如水歸海。初住梅谿普應院，不久遷玄沙山，應機接物凡三十餘載，學侶八百餘人。時有閩帥王審知，事以師禮，曲盡殷勤，並奏賜紫衣，號「宗一大師」。梁開平二年示寂，世壽七十四（一說七十或七十五）。有語錄三卷傳世。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十八〕 p4096 [中華佛教百科全書]唐末五代禪僧。又稱玄沙師備。閩縣（福建省）人，俗姓謝。咸通元年（860 ），投芙蓉山靈訓剃度出家。五年，從開元寺道玄受具足戒。七年，參謁雪峰義存，並嗣其法。然師之風格與雪峰義存仍有差異。《宋高僧傳》卷十二〈義存傳〉云（大正50‧782c）︰「系曰︰雪峰道也恢廓乎！駿奔四海，學人所出，門生形色不類，何邪﹖玄沙乘楞嚴（經）而入道，識見天殊，其猶諺曰︰青成藍、藍謝青（中略），今江表多尚斯學（指玄沙）。此學虛通，無繫了達，逍遙勿拘，知乘急也。雪峰化眾切乎杜默禪坐，知戒急也。其能各捨一緩以成一全，則可乎！」師持律嚴謹，時人尊稱「備頭陀」。先後住持梅谿普應院、福州玄沙院等剎。光化元年（898），應閩王王審知之請，住安國院，並獲昭宗賜紫衣與「宗一大師」號。梁‧開平二年示寂，世壽七十四（一說七十五）。有《玄沙師備禪師語錄》《玄沙師備禪師廣錄》各三卷，門下有桂琛等人。◎附︰玄沙師備語錄選輯(1)汝諸人如大海水裏坐沒頭浸，卻展手問人乞水喫。夫學般若菩薩，須具大根器，有大智慧始得。若是根機遲鈍，直須是勤苦、日夜忘疲。莫只是記言記語，被人詰問著沒去處。有一般坐繩床老漢，稱為善知識，問著便搖身動手，吐舌瞪視。更有一般便說道︰昭昭靈靈靈台智性，向五蘊身田裏作主宰。與麼為善知識，大賺（騙）人！（摘錄自《玄沙師備廣錄》卷下）(2)夫古佛真宗，常隨物現，堂堂應用，處處流輝。隱顯坦然，高低盡照。是以沙門上士，道眼惟先契本，明心方為究竟。森羅萬象一體同源，廓爾無邊誰論有滯，塵劫中事都在目前。時人曠隔年深，致乖常體，迷心認物，以背真宗，執有滯空，不遇良朋道友，只自私心作解，縱有商量，渾成意度！（摘錄自《玄沙師備語錄》卷上）(3)饒汝鍊得身心同空去，饒汝得到精明湛不搖處，不出他識陰。古人喚作如急流水，流急不覺，妄為澹淨。恁麼修行，盡不出他輪迴際，依前被輪轉去。所以道︰諸行無常，直是三乘功果。如是可畏，若無道眼，亦不為究竟。何如從今日博地凡夫，不用一毫工夫，便頓超去解省心力麼﹖還願樂麼﹖勸汝，我如今立地待汝覯去，不用汝加功練行，如今不恁麼，更待何時﹖(4)汝今欲得出他五蘊身田主宰，但識取汝密金剛體，古人向汝道，圓成正遍，遍周沙界。我今少分為汝智者，可以譬喻得解。汝見此南閻浮提日麼﹖世間人所作，興營、養身、活命，種種心行作業，莫非承他日光成立，只如日體還有多般及心行麼﹖還有不周遍處麼﹖欲識此金剛，體亦如是。只如今山河大地、十方國土，色空明暗，及汝身心，莫非盡承汝圓成威光所現。直是天人群生類所作業次受生果報，有性無情，莫非承汝威光，乃至諸佛成道成果，接物利生，莫非盡承汝威光。只如金剛體，還有凡夫諸佛麼﹖有汝心行麼﹖(5)師有時垂語曰︰「諸方老宿，盡道接物利生，且問汝︰只如盲聾[HK2678-5]三種病人，汝作麼生接﹖若拈槌豎拂，他眼且不見，共他說話，耳又不聞，口復[HK2678-5]，若接不得，佛法盡無靈驗。」時有僧出曰︰「三種病人，和尚還許人商量否﹖」師曰︰「許汝作麼生商量﹖」其僧珍重出。師曰︰「不是，不是。」(6)師與韋監軍喫果子，韋問︰「如何是日用而不知﹖」師拈起果子曰︰「喫。」韋喫果子了，再問之，師曰︰「只者是日用而不知。」(7)問︰「學人乍入叢林，乞師指箇入路。」師曰︰「還聞偃溪水聲否﹖」曰︰「聞。」師曰︰「是汝入處。」（(3)至(7)摘錄自《景德傳燈錄》卷十八）〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三；《祖堂集》卷十；《景德傳燈錄》卷十八；《禪林僧寶傳》卷四；〈唐福州安國禪院先開山宗一大師碑文〉；鄧克銘《法眼文益禪師之研究》第一章第三節；忽滑谷快天《禪學思想史》第三篇第二十五章。

師僧
師僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）我仰為師之僧也。由檀越言之。明眼論曰：「一度赴請之師僧以其檀那如親子弟。」梵網經下曰：「孝順父母，師僧三寶。」[佛光大辭典]堪為人師之僧。又為眾僧之敬稱。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九八八中）：「復舉昔有老宿，一夏不為師僧說話。」此處師僧一詞，即眾僧之意。又於叢林中，每稱能自立，自行承擔之禪僧為「師僧家」。如碧巖錄卷四第三十三則（大四八‧一七二中）：「雲門云：『尚書且莫草草！師僧家拋卻三經五論來入叢林，十年二十年，尚不自奈何！尚書又爭得會？』」 p4098 

師兄
師兄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。法兄也。溫公續詩話曰：「惠崇詩，每犯古人。或嘲之云：不是師兄多犯古，古人詩句犯師兄。」按五燈會元，寶壽稱譚空和尚師兄。空曰：汝卻與我作師兄，則師兄乃其同道中之稱耳。[佛光大辭典]禪林用語。為法兄之意。又為同道中之泛稱。禪林象器箋卷五稱呼門下：「受業於師，先於己者，喚之為法兄。」〔祖堂集卷五船子德誠章〕 p4095 [國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄒㄩㄥ, 1.比自己早受業於同師門的人。《西遊記．第一九回》：「又與行者拜了，以先進者為兄，遂稱行者為師兄。」《儒林外史．第二九回》：「次日，來道士到神樂觀尋他的師兄去了。」也稱為「師哥」。2.老師的兒子若年紀比自己大，稱為「師兄」。也稱為「師哥」。

師利
師利[佛光大辭典]唐代三階教僧。於則天武后景龍元年（707）著偽經「佛說示所犯者瑜伽法鏡經」一卷，該書係以南北朝時流行之像法決疑經為基礎，融合玄奘譯之佛臨涅槃記法住經等而成。其後還俗。生卒年不詳。 p4095 

師利摩提菩薩
師利摩提菩薩[翻梵語]皆應云摩底　譯曰吉意

師利羅
師利羅[獅子吼站阿含經簡註]疑為《增壹阿含經》卷六〈利養品 13〉第1經中「修羅陀」的另譯。比丘名，曾行頭陀行並有神通，提婆達兜也曾向他學習神通，參見《增壹阿含經》卷四十七〈放牛品 49〉。後來貪著於供養，終至還俗出家，以屠牛為業。

師匠
師匠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）師成弟子之三學，如工匠之成器，故譬之為匠。大寶積經百十二曰：「無量禪定福德業成，善寂調心，以為師匠。」有部毘奈耶四十曰：「汝等當覓上好師匠。」演密鈔四曰：「匠是工匠，如世工匠能匠成諸器，阿闍梨法匠，能匠成三乘三學法器。」[佛光大辭典]師長成就弟子之三學，如工匠之成器，故譬之為匠。大寶積經卷一一二（大一一‧六三八中）：「無量禪定福德業成，善寂調心，以為師匠。」根本說一切有部毘奈耶卷四十亦有（大二三‧八四五下）「汝等當覓上好師匠」之語。然至近世，無論教內外，謂師家、師者時，漸少以師匠稱之。 p4095 

師咃
師咃[新集藏經音義隨函錄]託何反

師圓滿
師圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷二十一頁云：師圓滿者：謂能引發一切梵行之法、皆用世尊為根本故；皆由世尊轉法眼故；皆依世尊為所依故。由如來出世，有彼教可知；故說世尊為彼根本。佛出世已；觀待彼彼所化有情，說正法眼。師及弟子、展轉傳來，故說世尊轉正法眼。轉法眼已；若有於中、生諸疑惑；唯依世尊、乃能決了。故說世尊，為所依止。

師地
師地[一切經音義（慧琳音義）]師謂三乘行者由聞此等次第習行如是瑜伽隨分滿足展轉調化諸眾生故名瑜伽師師謂教人以道者之稱也舊經中言觀行人者是也地謂境界所依所行或所攝義是瑜伽師所行境界故名為地地即十七地也

師姑
師姑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）尼姑之稱。按青州報恩寺大聖院清座主靈骨記云：先師姑度小姑二人，師姐座主度小師五人，又後周雲門山大雲寺重修壁龕記，女弟子駱氏，長名大師姑，次女小師姑，并見段松苓益都金石記，則此稱由來已久。傳燈錄曰：「有尼參保福從展。展問阿誰。侍者報曰：覺師姑。又五臺智通忽大悟曰：師姑元是女人作。」按廣異記，大歷時，某寺尼令婢往市買餅。見朱自勸，問云：汝和尚好否？又云聞汝和尚未挾纊，今附絹二疋與和尚作寒具，婢承命持絹授尼，則唐時尼亦稱和尚。雞肋編云：京師尼諱師姑，號女和尚，有自來也。[佛光大辭典]指年高德劭之尼師。據景德傳燈錄卷十載，五臺山智通禪師於開悟後，忽曰（大五一‧二八一上）：「師姑天然是女人作！」於宋元明清間，師姑乃為一般民間對尼師之泛稱。至今亦指寄身於佛門，資歷較深，或修行，或護法之優婆夷。 p4096 [佛學常見詞彙（陳義孝）]尼姑。[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄍㄨ 尼師。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「夫家娘家著不得，剃了頭髮做師姑。」《儒林外史．第五三回》：「正走得興頭，路旁邊走過一個黃臉禿頭師姑來。」

師子
師子[獅子吼站阿含經簡註]1.又作獅子，又曰僧伽彼，獸中之王也。2.優婆塞名，阿闍世王的兒子。？？ ⇒ 依據為何？得再比對第三十二品、四十八品、五十二品的師子大將。[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作獅子，梵語枲伽Siṁha，又曰僧伽彼，獸中之王也。經中以譬佛之勇猛。無量壽經上曰：「人雄師子，神德無量。」智度論曰：「又如師子四足獸中獨步無畏能伏一切。佛亦如是，於九十六種外道中一切降伏，故名人師子。」梵語雜名曰：「師子，枲伽。」名義集二曰：「僧伽彼，此云師子。」孔雀王咒經下曰：「僧伽夜叉，僧伽，梁言師子。」大孔雀王咒經中曰：「僧訶（師子），鄔波僧訶（小師子）。」又馬頭觀音，名獅子無畏觀音。[佛光阿含藏]師子(sīha)(巴)，即獅子。師子(sīha)(巴)，即獅子。以百獸之王的獅子來比喻佛陀乃天人中之最勝者。師子(Sīha)(巴)，又作私呵，毗舍離之將軍，原信奉信尼乾外道，後歸依佛陀。參閱中阿含第十八經師子經(佛光一‧一一三)。[佛光大辭典](一)梵語   sijha，巴利語 sīha。又作獅子。獅子為百獸之王，故諸經論中每以獅子比喻佛之無畏與偉大。又如佛之座席稱為師子座、獅子座，佛之說法稱師子吼、獅子吼。  (二)（？～259）梵名 Sijha，巴利名同。又稱師子比丘、師子菩提。禪宗相承系譜西天二十八祖中之第二十四祖。中印度人，婆羅門出身，從鶴勒那得法後，遊方至罽賓國，教化波利迦、達磨達等人，並傳法予婆舍斯多，命其往南天竺教化，遂獨留罽賓，時遇當地迫害佛教，被惡王所殺，寂年為魏高貴鄉公甘露四年。〔付法藏因緣傳卷六、景德傳燈錄卷二、寶林傳卷五〕 p4090 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又作獅子，為獸中之王，經中常以之譬喻佛的勇猛。

師子㩲
師子㩲[新集藏經音義隨函錄]音歡野豚也或壯狼也正作[社-土+雚]貛二形也又經音義作驩音歡馬名也今取貛字正也

師子㽵嚴王菩薩請問經
師子㽵嚴王菩薩請問經[新集藏經音義隨函錄]上烏花反凹也正作窊窪二形

師子乳
師子乳[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬菩提心。華嚴經七十八曰：「譬如有人以牛羊等種種諸乳假使積聚盈於大海。以師子乳一滴投中。悉皆變壞直過無礙。菩薩摩訶薩亦復如是。以如來師子菩提心乳。著無量劫業煩惱乳大海中。悉令壞滅直過無礙。」[佛光大辭典]又作獅子乳。比喻菩提心。大方廣佛華嚴經卷七十八（大一○‧四三二下）：「譬如有人以牛羊等種種諸乳，假使積聚盈於大海，以師子乳一滴投中，悉皆變壞，直過無礙；菩薩摩訶薩亦復如是，以如來師子菩提心乳，著無量劫業煩惱乳大海之中，悉令壞滅，直過無礙。」 p4092 

師子光
師子光[佛光大辭典]梵名  Sijha-raśmi。中印度那爛陀寺之學僧。依大慈恩寺三藏法師傳卷四載，玄奘至那爛陀寺，奉戒賢論師之命講唯識，時大德師子光先為眾講中論與百論，依中觀之義破斥瑜伽。玄奘憫其量狹，數往徵詰，復以會宗論三千頌呈戒賢及大眾，無不稱善，並共宣行。師子光自感慚赧，遂往大菩提寺，請東印度同學旃陀羅僧訶來相論難，冀洗雪前恥，其人既至，憚威而默不敢言，玄奘聲譽益甚。 p4091 

師子冑
師子冑[佛學大辭典（丁福保）]（人名）成實論之造主訶梨跋摩Harivarman也。一譯師子鎧。唯識論二本曰：「成實論師名師子冑，本於數論法中出家。因立彼義云：由色聲香味四塵以成四大。」

師子匈
師子匈[新集藏經音義隨函錄]音[凵@又]臆也

師子吼
師子吼[獅子吼站阿含經簡註]以百獸之王獅子的吼聲，形容聖者說法內容真實且具震撼力。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛在大眾中為決定之說而無所畏，謂為師子吼。涅槃經二十七曰：「師子吼者，名決定說。」維摩經佛國品曰：「演法無畏，猶如師子吼。」同註曰：「肇曰：師子吼，無畏音也。凡所言說不畏群邪異學，喻師子吼眾獸下之。」勝鬘寶窟中末曰：「所言不怯名師子吼。」臨濟錄曰：「師子一吼，野干腦裂。」[佛光阿含藏]師子吼(sīha-nāda)(巴)，如來之說法，能滅一切戲論，摧破九十六種異見，若師子王之咆吼，百獸悉懾伏。[阿含辭典（莊春江）]即「獅子吼」(sīhanādaṃ nadati)，形容說話內容的真實並且具震撼力，一如獅子吼聲的震撼有力，只用於形容佛陀或大阿羅漢的說法或說話。[佛光大辭典]梵語   sijhanāda。又作獅子吼。謂佛以無畏音說法，如獅子之咆吼。獅子為百獸之王，佛亦為人中之至尊，稱為人中獅子，故用此譬喻。又當佛說法時，菩薩起勇猛心求菩提，因而外道、惡魔生怖畏；猶如獅子吼時，小獅子亦增威，百獸怖伏。  關於「師子吼」一詞之語義，勝鬘寶窟卷上本舉出三種：(一)如說修行，謂所說如所行，言行一致而無有虛說。(二)無畏說，謂勝鬘親於佛前，對大眾縱任辯才，闡揚妙法，而無所畏懼。此無畏又有二種：(1)不畏他，謂勝人臨座而弘道綽然。(2)令他畏，謂能令外道驚愧，天魔懾懼。(三)決定說，謂依究竟理說究竟教，能上弘大道，下利群生，邪無不摧，正無不顯。  此外，維摩詰所說經注卷一、華嚴經探玄記卷十八、大智度論卷二十五等亦皆列舉多種獅子吼之解釋。其中，大智度論卷二十五並舉出佛獅子吼與獅子吼之差別，即：獅子吼能令眾獸驚怖，猶如瀕臨死亡之痛苦；佛獅子吼則無死亡之畏懼，且令聞者生喜樂心。  另新譯華嚴經卷五十七，舉出十種獅子吼。又北本涅槃經卷二十七，亦舉出獅子吼之十一事。  此外，於後世，一般多援引佛典中「獅子吼」一詞，用以形容秉持正義，排除異端，於大眾之中大聲作激昂慷慨之言論。或用以比喻悍妻所發出之惡聲，聞之足以使人憻懼。〔中阿含卷二十六師子吼經、長阿含卷十一阿[少/兔]夷經、無量壽經卷上、勝鬘經一乘章〕 p4091 [中華佛教百科全書]譬喻語。謂如來說法能滅一切戲論、破各種異見，猶如師子王一咆吼，百獸悉皆懾伏。《無量壽經》卷上云（大正12‧269b）︰「為眾開法藏，廣施功德寶，當於大眾中，說法師子吼。」《維摩詰所說經》卷上〈佛國品〉云（大正14‧537a）︰「為護法城受持正法，能師子吼名聞十方，（中略）演法無畏猶師子吼。」關於「師子吼」的意義，《勝鬘寶窟》卷上（本）云（大正37‧3a）︰「馥法師引思益經解師子吼，有其多義。略說三種，(一)如說修行，(二)無畏說，(三)決定說。所說如所行，所行如所說，無有虛說，故名師子吼。二無畏說者，世俗云小巫見大巫神氣盡矣。而勝鬘親於佛前，對於勝眾縱任辯才，闡揚妙法無所畏懼，故淨名云，演法無畏如師子吼。又無畏有二，(一)不畏他，(二)能令他畏。獸王震吼亦復如是，(一)不畏於百獸，(二)令百獸生畏。大士演法義亦同然，不畏他者，勝人臨座而弘道綽然，謂不畏他也；能令外道驚愧、天魔慴懼，謂令他畏也。師子吼名決定說者，此借師子性情為喻，如師子度河望直而過，若使邪曲即是迴還，菩薩演教，義亦如是，依究竟理說究竟教，若不究竟即便不說。」此外，《華嚴經探玄記》卷十八、《維摩詰所說經注》卷一、《大智度論》卷二十五等亦有詳解。新譯《華嚴經》卷五十七，曾舉出十種師子吼，即(1)菩提心大師子吼︰唱言我當必定成正等覺。(2)大悲大師子吼︰謂令一切眾生未度者度、未脫者脫、未安者安、未涅槃者令得涅槃。(3)報如來恩大師子吼︰謂令佛法僧種無有斷絕。(4)究竟堅誓大師子吼︰謂嚴淨一切佛剎。(5)自持淨戒大師子吼︰謂除滅一切惡道及諸難處。(6)求福無厭大師子吼︰謂滿足一切諸佛身語及意相好莊嚴。(7)求智無厭大師子吼︰謂成滿一切諸佛所有智慧。(8)修正行斷諸煩惱大師子吼︰謂除滅一切眾魔及諸魔業。(9)無生法忍大師子吼︰謂當了知一切諸法無我無眾生、無壽命、無補伽羅、空無相無願、淨如虛空。(10)如說而作大師子吼︰謂永盡生死邊際。此外，北本《涅槃經》卷二十七亦曾舉出師子吼十一事。按，此詞之原義，蓋取自百獸之王獅子之威勢。《大智度論》卷二十五亦解之甚詳，其文云（大正25‧244a）︰「師子吼者，如師子王，清淨種中生，深山大谷中住（中略）。從住處出，偃脊頻伸，以口扣地，現大威勢。食不過時，顯晨朝相，表師子王力，以威[HK4735-11]、鹿、熊、羆、虎、豹、野豬之屬。覺諸久睡，降伏高強，有力勢者自開行路而大哮吼。如是吼時，其有聞者，或喜或怖。穴處者隱縮，水居者深入，山藏者潛伏，[HK894-10]象振鎖狂逸而去，鳥飛空中高翔遠逝。佛師子亦如是（中略）。復次佛師子吼及師子吼有差別。師子吼者眾獸驚怖，若死若近死苦；佛師子吼得免死畏。」〔參考資料〕　《長阿含》卷十一〈阿㝹夷經〉；《大般涅槃經》卷二十七；《中阿含》卷二十六〈師子吼經〉；《勝鬘經一乘章》；《撰集三藏及雜藏傳》；《大般涅槃經玄義》卷上；《臨濟錄》；《枳橘易土集》卷十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛在大眾中演說佛法，心中毫無怖畏，好像師子作吼。

師子吼十一事
師子吼十一事[佛學大辭典（丁福保）]（名數）破壞詐師子等。見涅槃經二十七。

師子吼經
師子吼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣師子吼經之略名。

師子國
師子國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵曰僧伽羅Siṁhala國，譯曰執師子國，略云師子國，今之錫蘭島也。見執師子國條。

師子國餓鬼
師子國餓鬼[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）月支摩訶衍傳法菩薩遊化蘇摩耶諸國，至師子國海畔，見五百餓鬼。問住海渚幾時矣？餓鬼答曰：不知幾時，祇見大海七變興耳。見法華傳記九。（傳說）見餓鬼條。

師子大將
師子大將[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，是毘舍離城離車族的將軍，原為外道尼犍子的信徒及最大的施主之一，常行布施。他在佛陀前往毘舍離城時拜訪佛陀，發現尼犍子先前在他面前對佛法的批評都是妄語，因此皈依佛，佛陀此時反而跟他說不須要中斷對外道的供養，而可以平等心布施。他曾向佛陀請教布施的功德，可見《增壹阿含經》卷二十四〈善聚品 32〉第10經、《增壹阿含經》卷五十一〈大愛道般涅槃品 52〉第6經。

師子奪迅三昧
師子奪迅三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）師子奮迅時，開張諸根，身毛皆竪，現威怒哮吼之相。佛入此三昧。則奮大悲法界之身，開大悲之根門，現應機之威，使外道二乘之小獸懾伏，故名為師子奮迅三昧。探玄記十八曰：「從喻為名。謂如師子奮迅之時。諸根開張。身毛皆竪。現其威怒哮吼之相。令餘獸類失威竄伏。令師子兒增其雄猛。身得長大。今佛亦爾。一奮大悲法界之身。二開大悲之根門。三竪悲毛之先導。四現應機之威。吼法界之法門。令二乘諸獸藏竄聾盲。菩薩佛子增長百千諸三昧海及陀羅尼海。如是相似。故以為喻。」梵Siṁhavikrīḍita－samādhi。

師子奮迅
師子奮迅[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）師子奮起時，身毛皆竪，其勢迅速勇猛，以譬佛之威猛。法華經涌出品曰：「諸佛師子奮迅之力。」[佛光大辭典]又作獅子奮迅。獅子奮起之時，諸根開張，身毛皆豎，其勢迅速勇猛，以其威儀哮吼之相，其餘獸類盡失威竄伏，而令獅子兒之雄猛俱增。故諸經論中每以師子奮迅喻稱佛之大威神力，蓋佛奮迅其大悲法界之身，廣開大悲之根門，豎其悲毛之先導，復現應機之威力，可令二乘等竄藏聾盲，而使菩薩佛子增長百千諸三昧海及陀羅尼海。〔法華經踊出品、舊華嚴經卷四十五入法界品、華嚴經探玄記卷十八〕（參閱「師子奮迅三昧」4094） p4093 

師子奮迅三昧
師子奮迅三昧[獅子吼站阿含經簡註]如獅子振奮猛撲的迅捷，比喻能自在快速地入定、出定、切換定境的定力。[佛光大辭典]梵語  sijha-vijrmbhita-samādhi。又稱師子威三昧、師子嚬伸三昧、獅子奮迅三昧。略稱奮迅三昧。三昧，定之意。於所依之定中，如獅子王之奮迅勇猛，現佛之大威神力，故稱為師子奮迅三昧。華嚴經法界次第卷中說之甚詳，謂世間獅子迅速奮掙塵土，超越前後疾走之諸獸。此三昧可分二種：(一)奮除細微無知之惑。(二)出入捷疾無間，又分為二種，即：(1)入禪奮迅三昧，遠離欲界之惡不善法，入有覺有觀之色界初禪，如是次第入於二禪、三禪、四禪、空處、識處、無所有處、非想非非想處、入滅受想定等諸禪定之三昧。(2)出禪奮迅三昧，與入禪奮迅三昧相反，乃從滅受想定起，還入非想非非想處，由非想非非想處起入無所有處，如是識處、空處、四禪、三禪、二禪、初禪，乃至出散心中之三昧。入禪奮迅三昧與出禪奮迅三昧又併稱為二種師子奮迅三昧。〔增一阿含經卷十八、舊華嚴經卷四十四、新華嚴經卷四十「十定品」、南本涅槃經卷三十五、法華經玄義卷四上〕 p4094 [中華佛教百科全書]《華嚴經》〈入法界品〉所述之定。佛之大威神力所現之三昧，如師子王之奮迅拔起，故云。又作師子奮迅三摩地、師子奮迅定、師子威三昧、師子嚬伸三昧。《華嚴經探玄記》卷十八云（大正35‧444a）︰「謂如師子奮迅之時，諸根開張，身毛皆豎，現其威勢，哮吼之相令餘獸類失威竄伏，令師子兒增其雄猛身得長大。今佛亦爾，(一)奮大悲法界之身，(二)開大悲之根門，(三)豎悲毛之先導，(四)現應機之威，吼法界之法門，令二乘諸獸藏竄聾盲，菩薩佛子增長百千諸三昧海及陀羅尼海，如是相似故以為喻。」《華嚴經法界次第》卷中對此三昧亦說之甚詳，謂如獅子奮迅，奮掙塵土，超越前後疾走之諸獸。此三昧可分為︰(1)奮除障礙入定的微細無知惑，(2)出入捷疾無間，異於諸禪定。後者又可分為入禪奮迅與出禪奮迅。入禪奮迅三昧，指遠離欲界之惡不善法，入有覺有觀之色界初禪，如是次第入二禪、三禪、四禪、空處、識處、無所有處、非想非非想處、入滅受想定等諸禪定之三昧。出禪奮迅三昧，與入禪奮迅相反，即從滅受想定起，還入非想非非想處，由非想非非想處入無所有處，如是識處、空處、四禪、三禪、二禪、初禪，乃至出散心中之三昧。此二又併稱為二種師子奮迅三昧。又，《法華玄義》卷四（上）謂「熏禪」即師子奮迅三昧。《法華文句記》卷九（下）謂其有十功德。《大般若經》卷五十二謂此三昧有(1)師子奮迅三摩地︰於諸垢穢，從任棄捨，猶如師子王之自在、奮迅；(2)師子頻申三摩地︰起勝神通、自在無畏、降伏一切暴惡魔軍。慧苑《華嚴經刊定記》謂「頻申」是梵音的訛略，詳稱應是「毗實廩多」，意譯為自在無畏。〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷四十一、卷四十四、卷四十五；《法界次第初門》卷中之（上）；《法華義疏》卷十；《觀佛三昧海經》卷二；《大智度論》卷九十七；《最勝問菩薩十住除垢斷結經》卷七；《金剛三昧本性清淨不壞不滅經》；南本《涅槃經》卷三十五。

師子奮迅菩薩所問經
師子奮迅菩薩所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。華積樓閣陀羅尼經之舊譯也。師子奮迅菩薩，新譯作師子遊戲菩薩。

師子奮迅菩薩所問經一卷
師子奮迅菩薩所問經一卷[新集藏經音義隨函錄]上古敗反

師子尊者
師子尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）付法藏傳最後之人也。西天二十三祖（或加末田地為二十四祖）為罽賓國王所殺。見付法藏傳六。

師子山派
師子山派[中華佛教百科全書]朝鮮新羅禪宗九山門之一。又稱師子山門。開山祖師為道允。根本道場為師子山興寧寺，位於江原道寧越郡。新羅‧憲德王十七年（825），道允入唐求法，從學於南泉普願。返國後，住雙峰寺（全羅道綾州），大揚禪風。門下弟子宗弘、靖智等數百人皆承繼其禪法。其中，上首弟子折中（澄曉大師）更率眾至師子山，開創興寧寺，弘傳師風。一時學徒雲集，蔚然成此師子山派。〔參考資料〕　《祖堂集》卷十七；《景德傳燈錄》卷十；《朝鮮佛教通史》；金包光《禪門九山來歷》。

師子座
師子座[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛為人中之師子，故佛之所坐，總名師子座。如帝王之座謂為龍座也。智度論七曰：「是號名師子，非實師子也，佛為人中師子。佛所坐處或床或地皆名師子座，如今者國王坐處亦名師子座。」探玄記三曰：「總依智度論佛為人中師子，佛所坐處，或床或地皆名師子座，又坐此座說無為師子吼法，是故亦名師子座。」又文殊菩薩以乘獅子為通例，其意亦如上所述。梵Siṁhāsana。[佛光阿含藏]師子座(sīhāsana)(巴)，佛陀為人中之最尊、最勝者，猶如獅子為萬獸之王，故以獅子座比喻佛座。[佛光大辭典]梵語   sijhāsana。又作師子床、獅子座、猊座。原指釋迦牟尼之座席。佛為人中獅子，故佛所坐之處（床、地等），總稱師子座。又坐此座說無為師子吼法，故亦稱師子座。後泛指寺院中佛、菩薩之臺座以及高僧說法時之座席。文殊菩薩像，跨乘獅子，意亦如上述。〔長阿含卷十七沙門果經、大智度論卷七、卷八、華嚴經探玄記卷三〕 p4092 [中華佛教百科全書]指佛或大德等所坐的床座。又作師子床、獅子座、猊座。《大品般若經》卷一云（大正8‧217b）︰「爾時，世尊自敷師子座，結跏趺坐。」關於師子座之名，《大智度論》卷七云（大正25‧111a）︰「問曰︰何以名師子座﹖為佛化作師子，為實師子來，為金銀木石作師子耶﹖又師子非善獸故，佛所不須，亦無因緣故不應來。答曰︰是號名師子，非實師子也。佛為人中師子，佛所坐處，若床若地皆名師子座。譬如今者國王坐處亦名師子座。」師子座又名「猊座」，《祖庭事苑》卷二釋云（卍續113‧28上）︰「猊，狻猊也，師子之屬。西方王者所坐之座，猶中國龍床也。西域記云︰君王朝坐，彌復高廣，珠璣間錯，謂師子座也。」此外，《śāṇḍilyopaniṣad》第一篇第三章中，曾詳述坐法中之師子坐。又，寺院中佛、菩薩之台座上刻有師子者，係因應師子座之名而刻者。故，舉凡寺院中佛、菩薩之台座及高僧說法時之座席，皆名為師子座。〔參考資料〕　《分別功德論》卷一；《南海寄歸傳》卷四；《長阿含》卷十七〈沙門果經〉；《大般涅槃經》卷上；《大智度論》卷二；《法華經》卷六；舊譯《華嚴經》卷五十；《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經》卷上。[南山律學辭典]資持記‧釋諸雜篇：「師子座，謂說法之處。智論云，佛為人中師子，佛所坐處，若床若地，皆名師子座。」（事鈔記卷四○‧二八‧一五）[佛學常見詞彙（陳義孝）]師子就是獅子，佛是人中師子，所以佛所坐的地方，或床或地，都叫做師子座。

師子斷肉經
師子斷肉經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）師子素馱婆王斷肉經之略名。

師子月佛本生經
師子月佛本生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。佛住竹園，須蜜比丘緣樹上下，與八萬四千金色之獼猴跳戲，大眾譏嫌。頻婆沙羅王詣佛問之。佛言比丘即是師子月佛，補彌勒之處，並說獼猴之往因，授菩薩之記。

師子月佛本生經一卷
師子月佛本生經一卷[新集藏經音義隨函錄]上徒耶反

師子法門
師子法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寄託於師子王以顯諸佛菩薩之功德曰師子法門。涅槃經二十七就師子吼舉十一事，一一配之於菩薩之法門。智度論述師子王之形相威勢，一一當之於諸佛之功德。寶雨經五列菩薩十種之善法，一一喻之於師子王。[佛光大辭典]又作獅子法門。即指諸佛菩薩攝化眾生之法門；蓋藉獅子王以喻顯諸佛菩薩功德之謂。北本涅槃經第十一品中就師子吼列舉十一事，一一配以菩薩之法門。大智度論述及獅子王之形相威勢時，亦一一配當於諸佛之功德。寶雨經卷五則列出菩薩之十種善法，一一喻於獅子王。 p4092 

師子湩
師子湩[一切經音義（慧琳音義）]下斸用反郭璞云湩乳汁也今江南人亦呼乳為湩也說文從水重聲[新集藏經音義隨函錄]都弄反

師子潼
師子潼[新集藏經音義隨函錄]都弄竹用二反乳汁也正作湩也又音童非

師子王
師子王[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）師子中之王也，譬佛菩薩無一切畏者曰師子王。無量壽經下曰：「如師子王無所畏故。」[佛光大辭典]又作獅子王、師子獸王。如來之說法能滅一切戲論，於一切外道邪見無所畏懼，如獅子王咆吼，百獸皆懾伏，故以獅子王喻之。〔增一阿含經卷二十二、無量壽經卷下〕（參閱「師子吼」4091） p4091 

師子王臥
師子王臥[法相辭典（朱芾煌）]如右脅而臥重纍其足中說。

師子璫
師子璫[一切經音義（慧琳音義）]都唐反釋名云穿耳施珠曰璫

師子筋
師子筋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見師絃條。

師子素䭾娑王断內經一卷
師子素䭾娑王断內經一卷[新集藏經音義隨函錄]上毗忍毗言二反雌也正作牝也下莫口反四足之雄者也正作牡

師子翅
師子翅[新集藏經音義隨函錄]音施

師子臥法
師子臥法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）使比丘之臥法如師子也。中阿含經曰：「世尊告阿難曰：汝臥當如師子臥法。尊者阿難白曰：世尊！獸王師子臥法云何？世尊答曰：阿難！獸王師子晝為食行，行已入窟。若欲眠時，足足相累，展尾在後，右脅而臥。」[佛光大辭典]又作獅子臥法。謂比丘之臥法如獅子；即兩足相疊，右脅而臥。相當於吉祥臥、吉祥睡。中阿含卷八侍者經（大一‧四七三下）：「阿難！汝臥當如師子臥法。（中略）獸王師子晝為食行，行已入窟。若欲眠時，足足相累，伸尾在後，右脅而臥。」〔禪苑清規卷十百丈規繩頌〕 p4092 

師子莊嚴王菩薩請問經
師子莊嚴王菩薩請問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐那提譯。佛依莊嚴王菩薩之請問而作方曼荼羅，說供養地藏菩薩等八大菩薩。

師子[蕊/糸]
師子[蕊/糸][一切經音義（慧琳音義）]如捶反說文[蕊/糸]茸也師子[蕊/糸]者寶名也茸音辱鍾也

師子覺
師子覺[佛光大辭典]梵名  Buddhasijha。音譯作佛陀僧訶。印度無著菩薩之門人，通達密行，以高才聞名於世。玄奘所譯之阿毘達磨雜集論十六卷，乃合揉無著之大乘阿毘達磨集論及師子覺之釋者，為十支論之一。大唐西域記卷五阿瑜陀國條載，師子覺與無著、世親等嘗互謂（大五一‧八九六下）：「凡修行業，願覲慈氏，若先捨壽，得遂宿心，當相報語，以知所至。」其後師子覺先捨命，然三年未見其報。後世親亦捨壽，時經六月，亦無所報。時諸異學皆譏之，以為師子覺、世親流轉惡趣，故無靈鑒。其後無著菩薩於夜初分，方為門人教授定法，有一天人乘虛而降，告無著：「從此捨壽命，往睹史多天，慈氏內眾蓮華中生。（中略）旋繞纔周，即來報命。」又告無著：「我旋繞時，見師子覺在外眾中，耽著欲樂，無暇相顧，詎能來報？」故推知師子覺學解深奧，然未享高齡。〔佛祖歷代通載卷四〕 p4094 [中華佛教百科全書]印度人。無著之弟子。又譯佛陀僧訶、覺師子。高才博識，密行莫測。嘗釋無著之《大乘阿毗達磨集論》。現行之《阿毗達磨雜集論》，即係安慧糅合師子覺之釋及無著之本論而成者。依《大唐西域記》卷五所載，傳說師子覺平生修兜率業，常願生天見彌勒菩薩，後較無著、世親先行捨壽，生於兜率天外眾中，耽著欲樂。又，《佛祖歷代通載》卷四以世親幼弟比鄰持跋婆為師子覺，此當係誤傳。〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷一（本）。

師子諸傳說
師子諸傳說[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）野狐領師子攻敵。及師子先吼，野狐自象墮而死。見止觀輔行五。師子王欲為獼猴捨身。見大集經三，經律異相四十七。師子食象哽死。木雀援之蘇息，後忘恩不報，因拔一目。見菩薩瓔珞經九，經律異相四十七。師子有二子，為獵者所殺，同生於長者家，出家得道。見十誦律一，經律異相四十七。師子墮井為野干所救。見十誦律一，經律異相四十七。師子與虎為善友，野干兩舌而分身喪命。見十誦律第二誦第三分，同四誦第九分，彌沙塞律六，野干兩舌經，經律異相四十七。

師子賢
師子賢[佛光大辭典]梵名   Haribhadra。為八世紀中葉之印度學僧。出身於剎帝利階級。於德瓦巴拉王（梵  Devapāla）之世，出家為僧，博通內外學，尤精於般若。嘗從維盧左曩帕哆拉（梵   Vairocanabhadra）習彌勒之懺悔法。一日，忽夢一僧勸其赴卡莎路巴納（梵  Khasarpana），醒後乃斷食三日以省察夢境。復夢處身於奧丹塔普利寺（梵   Odantapuri）中，時有一神人，僅現上半身，於雲中躬身禮拜。師乃問其緣由，神人告以正禮拜解說八千頌般若（梵  Astasāhasrikā）之彌勒。未久，師即見彌勒，全身金色，以支提飾頭，手結說法印，師叩之以彌勒所著現觀莊嚴論（梵  Abhisamayālajkāra）之多數注書中，究竟應以何本為準，彌勒乃謂：待領會全部注書後，再自其中別作注書。師以此因緣，夢醒後乃發憤搜覽撰著。其名望為當時之馬希巴拉王（梵  Mahīpāla）所重，王復召請至都城，俾令專事著作。所撰之注疏甚夥，較著者有   Vimuktasena 注、二萬五千頌般若（梵 Pañcavijśatisāhasrikā-prajñāpāramitā）之注、八千頌般若釋現觀莊嚴明（梵 Astasāhasrikā-prajñāpāramitā-vyākhyā,  Abhisamayālajkārāloka）、薄伽梵功德寶集頌難語釋（梵 Bhagavad-ratnagunasañcaya-gāthā   nāma  pañjikā）、轉聲頌（梵 Vibhakti-kārikā）等，大多現存於西藏大藏經丹珠爾中。〔Śrī Sarat Chandra Das: Pag Sam Jon Zang; F.A. Schiefner: Geschichte des Buddhismus in Indien; E. Obermiller: Historyof Buddhism by Buston〕 p4093 [中華佛教百科全書](一)（梵Haribhadra、Simhabhadra，藏Seṅ-ge bzaṇ-po、Seṅ-bzaṅ）印度後期中觀派論師。係八世紀後半期之印度學僧，屬剎帝利種。於提婆波羅（Devapāla）王時出家，通曉佛學及外道之學，尤致力於《般若經》的研究。嘗隨毗盧遮那巴達羅（Vairocanabhadra）稟受彌勒（Maitreya）的懺悔法，復從寂護（śāntiraksita）學習中觀要義。師之思想立場，大體係總合中觀派與瑜伽行唯識派的思想。由於其思想與寂護有顯著的類同處，在西藏，通常將他歸屬於瑜伽行中觀派。師嘗為《現觀莊嚴論》作大、小二種註釋。此外著有《薄伽梵功德寶集頌難語釋》《轉聲頌》等書，大多收於《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中。(二)（梵Haribhadra）印度耆那教白衣派學者。生卒年不詳，約西元九世紀左右之人。嘗撰述有關其自派教義、實踐的論著及註釋，係該派最早以梵文註釋該派聖典之人。又，對於其他學派之教義亦有極深的造詣，嘗標榜「不偏頗任何學派，唯尊重真理」的立場，而將耆那教、佛教、數論派、正理派、勝論派、彌曼差派等學派之教義，彙編成《六派哲學集》（ṣaḍdarśanasamuccaya）一書。且曾著書嚴厲批評法稱系統的思想。此外，又以俗語寫成宗教故事文學︰《Samaraichchhakahā》，對於印度故事文學的發達頗有貢獻。〔參考資料〕　(一)呂澂《印度佛學源流略講》；《印度佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{33}）。

師子身中蟲
師子身中蟲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）師子命終，其他獸畜無噉之者，但身中自生蟲而食之。以譬佛之正法，他人不能壞之，法中之惡比丘，自壞毀之也。仁王經下曰：「如師子身中蟲自食師子肉，非外道也。」蓮華面經上曰：「阿難！譬如師子命絕身死，若空若地若水若陸，所有眾生不噉食彼師子身肉，唯師子身自生諸蟲，還自噉食師子之肉。阿難！我之佛法非餘能壞，是我法中諸惡比丘猶如毒刺，破我三阿僧祇劫積行勤苦所集佛法。」[佛光大辭典]師子，即獅子。謂住於獅子身內，反噉食其肉之蟲；比喻入於佛門卻破壞佛法之惡比丘。或簡稱師蟲。蓮華面經卷上敘說甚詳，譬如獅子命絕身亡，百獸尚畏其威，不能噉食其肉，唯獅子之身自生諸蟲，還自噉食獅子之肉；佛法亦非外道惡魔所能壞，唯佛法中諸惡比丘，猶如毒刺，破壞佛法。〔仁王般若波羅蜜經卷下囑累品、成唯識論述記卷四本〕 p4091 [佛學常見詞彙（陳義孝）]師子身中蟲，自食師子肉，譬喻出家比丘自壞佛法。

師子遊戲三昧
師子遊戲三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八三昧之一。譬如師子之搏鹿，自在戲樂，佛亦入此三昧，迴轉此地，使六反震動，故名師子遊戲三昧。又佛名人師子，師子遊戲三昧者，佛遊戲三昧也，佛入此三昧時，使此大地有六種震動，使一切地獄惡道之眾生，皆蒙解脫，得生於天上。見智度論八。[佛光大辭典]梵語  sijha-vikrīdita-samādhi。又作獅子遊戲三昧。八種三昧之一。譬如獅子之搏鹿，自在戲樂，佛亦入此三昧，迴轉此地，使大地六種震動，故稱師子遊戲三昧。獅子於百獸中獨步無畏，佛為人中之獅子，降伏諸外道，亦無所怖畏，依此三昧力，使一切惡道地獄之眾生皆蒙解脫，得生於天上。〔大品般若經卷一序品、卷五、大智度論卷八、卷四十七〕 p4093 

師子鎧
師子鎧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）成實論主訶梨跋摩Harivarman之譯名也。

師子頰王
師子頰王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵語Siṁhahanu。印度迦毘羅城之主，淨飯王之父，即釋尊之祖父也。[佛光大辭典]師子頰，梵名  Sijhahanu，巴利名 Sīha-hanu。為北印度迦毘羅衛國之王，乃釋迦牟尼佛之祖父。共有淨飯、白飯、斛飯、甘露飯四子。其長子淨飯王，即釋迦牟尼佛之父。又島史第三章謂王有五子。〔起世經卷十、五分律卷十五、大智度論卷三、彰所知論卷上〕 p4094 

師子頰車
師子頰車[獅子吼站阿含經簡註]兩頰豐滿，如同獅子頰。[阿含辭典（莊春江）]如獅子雄壯臉頰一樣的臉頰。

師子頻伸
師子頻伸[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰頻急也申舒也謂有勞倦者以手足胷背左右上下或急努或舒展用自解其勞倦此或全是梵語如刊定記說也

師子頻申三昧
師子頻申三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與師子奮迅三昧同。華嚴經六十曰：「入師子頻申三昧。」舊經作師子奮迅三昧。華嚴疏鈔六十曰：「頻申奮迅，俱是展舒四體通暢之狀。」見師子奪迅三昧項。[一切經音義（慧琳音義）]杜注左傳曰頻急申展也四體之拘急所以解於勞倦故曰頻申也表此三昧能申展自在無碍法界解脫障碍拘急勞倦故喻名耳此或全是梵言如刊定記也

師子頻申此丘尼德相十一喻
師子頻申此丘尼德相十一喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）善財童子南詢第二十四參見師子頻申比丘尼，端坐於一切諸寶樹下大師子座上，思惟其德相，舉十一喻。見唐華嚴經六十七。

師子香菩薩
師子香菩薩[佛光大辭典]師子香，梵名  Sijha-gandha。為阿彌陀佛於過去世行菩薩道時之名（無諍念王之第七子）。此菩薩曾與觀世音菩薩等，於寶藏如來座下發願而蒙授記成佛。悲華經卷四（大三‧一九一中）：「汝之所願已得成就，天雨種種諸微妙香已，有不可計眾生，恭敬叉手發阿耨多羅三藐三菩提心，是故號汝為師子香。」同書又載，師子香菩薩所發之願共有四十，其中，第三十八願與無量壽經所載之第十七願及第十八願之意幾近相同。〔大乘悲分陀利經卷三、文殊師利佛土嚴淨經卷上、卷下〕 p4092 

師子鷹
師子鷹[新集藏經音義隨函錄]於陵反臆也正作膺

師孫
師孫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）弟子之弟子曰師孫。[佛光大辭典]徒弟之弟子稱為師孫。禪林象器箋卷五稱呼門：「弟子之弟子稱師孫。」〔敕修百丈清規卷三〕 p4096 

師宗
師宗[阿含辭典（莊春江）]以之為老師，跟隨他學習。

師家
師家[佛光大辭典]有學德之禪師，可擔當修行僧之指導者；一般又特稱為坐禪之師。日本禪宗對於適合為眾僧之師，經其師之印可，始可成為師家。 p4096 [國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄐㄧㄚ 師傅。《水滸傳．第二回》：「我枉自經了許多師家，原來不值半分。師父，沒奈何，只得請教。」

師巫
師巫[新集藏經音義隨函錄]音無

師巴
師巴[新集藏經音義隨函錄]居里反自身為〡也正作巳也悞

師弟
師弟[佛光大辭典]即指在佛教中，師父與弟子之關係。最初聽聞佛陀說法的憍陳如等五人，成為佛陀之弟子，此即佛教中最早的師弟關係。後佛弟子增為千餘人，於此情況下，佛陀即為「達人所未達之道，知人所不知之道，說人所未說之道」的師者；而所謂弟子者，即依佛所說之正道，並步其後塵，付諸實踐者。弟子之中，有聽聞佛之聲教而入於聖道者，稱為聲聞。在巴利律藏大品第一之五、四分律卷三十四等中，即敘說為師之和尚（巴  upajjhāya）或阿闍梨（梵 ācārya）與弟子（巴 saddhivihārika）之間，彼此須履行之任務。長阿含經卷十一等中，亦載有弟子敬奉師父之五事。此外授戒中，必須具有戒和尚、羯磨師、教授師等三師才可行戒儀。  釋尊在世時，釋尊為全體佛教教團之師，於其入滅後，則分別由以教法或戒律為師之長老們繼續傳承，佛教因之分裂成許多學派及教派；而各派之長老復依序傳授徒弟，遂得保留其代代相承之傳統，尤於密教中，非公開之傳授，即稱為祕傳；在禪宗則是一對一單傳，凡未接受此種傳授者，即不被承認為正式弟子。（參閱「相承」3902、「師資」4097） p4095 [中華佛教百科全書]指師父與弟子。佛制中，規定受業弟子須以恭敬心事奉其師。在佛典中，對於弟子應如何事奉其師，為師者須如何教育弟子，皆有瑣細的規定。如《南海寄歸內法傳》卷三即曾依戒律述說其事，其文云（大正54‧221c）︰「每於晨旦，先嚼齒木，次可就師，奉其齒木、澡豆、水巾，敷置坐處，令安穩已，然後禮敬尊儀，旋繞佛殿，卻就師處，攝衣一禮，更不重起，合掌三叩，雙膝踞地，低頭合掌問云︰鄔波馱耶存念﹖或問云︰阿遮利耶存念﹖」如是亦問「宿夜安否﹖」「四大平和否﹖」「動止輕利、飲食銷否﹖」「旦朝之餐能進否﹖」等事；又，唯除五事不白，餘皆須一一白師。五事者，(1)嚼齒木、(2)飲水、(3)大便、(4)小便、(5)界中四十九尋內制底畔睇（拜塔）。同書又云（大正54‧222b）︰「西國相承事師之禮，初夜、後夜到其師所，師乃先遣弟子安坐，三藏之中，隨時教授，若事若理，不令空過，察其戒行，勿使虧違，知有所犯，即令治懺。弟子方乃為師按摩身體，襞疊衣裳，或時掃拭房庭，觀蟲進水，片有所作，咸皆代為，斯則敬上之禮也。若門徒有病，即皆躬自抱持，湯藥所須，憂同赤子。」《教誡律儀》按諸律，揭事師法五十一條；《忠心經》亦述知師恩，謂（大正17‧551c）︰「見師即承事，不見者，思惟其教誡，如孝子念父母。」《尸迦羅越六方禮經》亦述每朝禮念六方之事項，其中南向拜條下云（大正1‧251b）︰「謂弟子事師，當有五事，一者當敬歎之，二者當念其恩，三者所教隨之，四者思念不厭，五者當從後稱譽之。師教弟子，亦有五事，一者當令疾知，二者當令勝他人弟子，三者欲令知不忘，四者諸疑難悉為解說之，五者欲令弟子智慧勝師。」◎附︰《事師法五十頌》依諸經律祕密教，略出承事師儀軌，聞已愛樂發淨心，當獲如來金剛智。若於灌頂師，三時伸禮奉，則為已供養，十方諸如來。起最上恭敬，合掌以持花，散彼曼拏羅，頭面接足禮。彼師或在家，及新受具戒，置經像於前，則息諸疑謗。若出家弟子，常淨心承事，已坐當起迎，唯除於致禮。彼師及弟子，當互審其器，若不先觀察，同得越法罪。若忿恚無慈，貪愛多散亂，[HK2349-15]易恃種族，以惠當揀擇。具戒忍悲智，尊重無諂曲，了祕密儀範，博閑諸論議，善達真言相，曼拏羅事業，契證十真如，諸根悉清淨。若彼求法者，於師生輕毀，則謗諸如來，常得諸苦惱。由增上愚癡，而獲於現報，為惡曜執持，重病相纏縛，王法所逼切，及毒蛇傷螫，冤賊水火難，非人得其便，彼頻那夜迦，常作諸障礙，從此而命終，即墮於惡趣。勿令阿闍黎，少分生煩惱，無智相違背，定入阿鼻獄，受種種極苦，說之深可怖，由謗阿闍黎，於中常止住。彼阿闍黎者，弘持正法藏，是故當一心，輒莫生輕毀。常於阿闍黎，承事而供養，發生尊重心，則蠲除障惱。又復於師所，樂行於喜捨，不希於己身，何況於財物，於無量億劫，勇猛勤修習。今始證菩提，斯極為希有，善護其深誓，供養諸如來，恭敬阿闍黎，等同一切佛。若於己所有，最上諸珍玩，求無盡菩提，誠心而奉獻，施佛阿闍黎，念念常增長，是最勝福田，速得菩提果。如是求法者，具戒忍功德，不虛誑於師，當獲金剛智。若足踏師影，獲罪如破塔。於床坐資具，騎驀罪過足。若師所教誨，歡喜當聽受，自己或不能，則善言啟白。由依止師故，所作皆成就，現樂及生天，何敢違其命。守護師財物，猶若己身命，於彼執侍人，如親常敬奉。不應於師前，覆頂及乘御，翹足手扠腰，安然而坐臥。或事緣令坐，勿舒於雙足，常具諸威儀，師起速當起。若於經行處，不應隨舉步，端謹立於傍，無棄於涕[HK1615-5]。亦勿於師前，私竊而言說，及鄰近語笑，&HK4005.4;舞作唱等，或令坐或起，各安徐禮敬。若於險路中，自己作前導，又不應於前，身現疲勞相，屈指節作聲，倚柱及牆壁。或浣衣濯足，及澡浴等事，先白師令知，所作無令見。又復於師名，不應輒稱舉，設有固問者，當示之一字。師或令幹集，當伺其遣使，於彼所作事，憶持常不忘。或笑嗽伸呿，則以手遮口，若有事啟聞，當曲躬軟語。若在家女人，淨心來聽法，合掌具威儀，專視於師面，聞已當奉持，捨離於憍慢，常如初適嫁，低顏其慚赧。於彼嚴身具，無復生愛樂，與善非相應，皆思惟遠離。常慕於師德，不應窺小過，隨順獲成就，求過當自損。說法度弟子，曼拏羅護摩，城邑同師居，無旨不應作。或說法所得，淨施諸財物，悉以奉其師，隨得而可用。同學及法裔，不應為弟子，亦不於師前，受承事禮敬。若以物上師，二手持奉獻。師或有所施，當恭敬頂受。自專修正行，常憶持不忘，他或非律儀，愛語相教示。若師所教敕，或病緣不作，當作禮咨陳，斯則無其咎。常令師歡喜，離諸煩惱事，當勤而行之，恐繁故不述。彼金剛如來，親如是宣說，及餘教所明，依師獲成就。若弟子清淨，能歸依三寶，設使命將終，亦為宣法要，及授祕密教，令作正法器，若現相誦持，當獲根本罪。若能隨順師行學，則成一切諸功德，以我所集斯善因，願與眾生速成佛。〔參考資料〕　《四分律》卷三十四；《長阿含》卷十一〈善生經〉；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《華嚴經疏演義鈔》卷十三；《釋氏要覽》卷上。[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄉㄧˋ, 1.師父和徒弟，老師和學生。如：「師弟二人下棋。」2.同一師門比自己年紀小或受業晚的男子。《水滸傳．第五回》：「我有一個師弟，見在東京大相國寺住持。」3.老師的兒子若年齡比自己小，稱為「師弟」。

師徒
師徒[一切經音義（慧琳音義）]達胡反徒類也莊子云孔丘之徒司馬彪曰徒弟子也[新集藏經音義隨函錄]音徒悞注內字[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄊㄨˊ, 1.師生。指師父和徒弟。《韓非子．說疑》：「言聽事行，則如師徒之勢。」《初刻拍案驚奇．卷六》：「師徒皆殺，仇已報矣。」2.士卒、軍隊。《左傳．襄公四年》：「師徒不勤，甲兵不頓。」唐．元稹《鶯鶯傳》：「姨之孤嫠未亡，提攜幼稚，不幸屬師徒大潰，實不保其身。」

師悌
師悌[新集藏經音義隨函錄]音弟愷悌也愷樂也悌易也君子當以樂易之道化人也

師惓
師惓[新集藏經音義隨函錄]音拳〡握恡惜也亦作捲

師戒
師戒[佛光大辭典]宋代雲門宗僧。嗣雙泉師寬之法，為雲門文偃再傳法子。住蘄州（湖北）五祖山，龍象海會，大振祖風。據五燈全書卷三十二載，上方嶽與雪竇顯結伴遊淮山，聞師喜勘驗學人，嶽往叩之，逕造丈室。師曰（卍續一四○‧三七九下）：「上人名甚麼？」曰：「齊嶽。」師曰：「何似泰山？」嶽無語，師即打趕。翌日復謁。師曰：「汝作甚麼？」嶽回首作圓相呈之。師曰：「趁爐竈熱，更搭一個！」嶽擬議，師拽杖趕出門。數日後，嶽再詣師所，提起坐具曰：「展則大千沙界，不展則毫髮不存。為復展即是？不展即是？」師遽下繩床把住曰：「既是熟人，何須如此？」嶽又無語，師又打出。師暮年住於高安（江西）大愚山，倚杖談笑而化，年壽不詳。〔天聖廣燈錄卷二十一、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷十五〕 p4095 

師拏
師拏[新集藏經音義隨函錄]𡰱加反

師拖
師拖[新集藏經音義隨函錄]失支反正作施

師拳
師拳[一切經音義（慧琳音義）]又作捲同渠員反指握為拳譬喻也言師之匠物不如拳之執握[希-巾+ㄙ]而不說也[新集藏經音義隨函錄]巨員反〡握也言不作師〡謂不握恡法也

師捲
師捲[一切經音義（慧琳音義）]下倦員反國語云捲舒也廣雅云捲愛也毛詩傳云捲力也說文勢也從手卷聲也[新集藏經音義隨函錄]音拳

師摸
師摸[新集藏經音義隨函錄]莫乎反法也[失*見]也正作摸也自前極多文繁不具錄之詳義呼也又音莫

師教
師教[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）師之教也。受十善戒經曰：「事實如是，當隨師教。」俱舍論十四曰：「如是方成從師教受。」

師會
師會[佛光大辭典]（880～946）(一)五代僧。北燕薊門人，俗姓巨。幼即出家，禮薊州溫泉院道丕為師。二十歲，於金臺寶剎戒壇受具足戒。梁開平年中遊化河朔、江淮等地，於漢南遇觀音院嚴俊，互談道業，不覺時移，乃受示赴投子山參謁大同禪師。乾化四年（915）秋，受寶積坊羅漢院志修之請，代任住持，院僅苫蓋五間。後得檀越尚書左丞吳藹、兵部侍郎張袞等之皈依，共發奉章，朝廷賜「天壽禪院」之匾。此後四海之僧翕然來歸，一住三十五載，徒眾甚多，生活儉樸。天福七年（942）晉高祖賞其德行，敕紫衣；開運元年（944）賜號「法相」，師蔑其號而藏其衣。開運三年示寂，世壽六十七，法臘四十八。荼毘後得舍利數百，起塔於東郊汴陽鄉，刑部侍郎邊歸讜為其立碑。〔宋高僧傳卷二十八〕 (二)（1102～1166）宋代僧。籍貫不詳。號可堂。自幼研究華嚴之教章，未嘗懈怠。當時諸學盛行，異說紛紜，學者多不知所歸趣，師嘆之，撰焚薪（又稱析薪膏肓）以警世。蓋焚薪之名，取自南山聚集偽經焚之以歸正之故事。師又痛感華嚴之衰頹，研鑽孔目章、搜玄記及探玄記等，特精通孔目章，窮究六相十玄之奧旨。後以著述之不易，或恐迷惑他人，久廢執筆。至乾道二年六十五歲時，始著手述作五教章復古記，以償多年宿志；然至斷惑分齊章，得疾，奄然而寂，遺命弟子善熹繼其業。諡號「法真大師」，與後世之道亭、觀復、希迪共稱為宋朝華嚴四大家。著有華嚴五教章焚薪二卷、華嚴五教章復古記三卷、華嚴融會一乘義章明宗記一卷等。〔華嚴五教章焚薪卷上、諸宗章疏錄卷二、華嚴宗經論章疏目錄〕 p4097 

師杘
師杘[新集藏經音義隨函錄]諸利反

師檀
師檀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）師僧與檀越也。說法明眼論曰：「一日師檀，百劫結緣。」[新集藏經音義隨函錄]徒丹反正作壇[佛光大辭典]檀越（施主）與師僧之並稱。說法明眼論：「一日師檀，百劫結緣。」 p4098 

師比丘經
師比丘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛滅後棺殮葬送經之異名。

師眾
師眾[新集藏經音義隨函錄]上所律反

師祖
師祖[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）師之師曰師祖。[佛光大辭典](一)又作師翁。指師之師而言。由是推知，大師祖即指師祖之師。禪林寶訓卷一（大四八‧一○一九上）：「演祖曰：『（中略）山門執事，知因識果，若師翁輔慈明師祖乎！』」 (二)唐代禪僧。屬南嶽之系統，為南泉普願之法嗣。後住於南山雲際寺。年壽不詳。〔景德傳燈錄卷十、五燈會元卷四〕 p4096 [國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄗㄨˇ, 1.師法、效法。《宋書．卷六七．謝靈運傳．史臣曰》：「異軌同奔，遞相師祖。」2.祖師。宋．曾鞏〈上歐陽學士第一書〉：「真六經之羽翼，道義之師祖也。」3.稱謂。稱老師的父親或師父的老師。《西遊記．第一六回》：「眾僧道：『師祖來了。』  三藏躬身施禮迎接道：『老院主，弟子拜揖。』」

師範
師範[一切經音義（慧琳音義）]又作范同音犯爾雅範法也常也[中華佛教百科全書]宋代臨濟宗楊岐派破菴派僧。俗姓雍。號無準。四川梓潼人。九歲依陰平山道欽出家。紹熙五年（1194）冬受具足戒。翌年，就成都名堯請益坐禪之法。後參育王山佛照德光。復往靈隱，隨侍破菴祖先，嗣其法。未幾，與月石溪公同遊天台雁宕。時雪峰雲和尚駐錫瑞巖，留師分座說法。後於明州（浙江省）清涼寺出世，大振教化。又歷住焦山、雪竇，復奉詔入住育王山、徑山。嘗應召入大內修政殿，以說法稱旨，獲賜金襴僧衣。復於慈明殿陞高座說法，帝垂簾而聽，賜號「佛鑑禪師」。後於徑山寺四十里處建室百楹，接待十方雲水眾，御書賜額「萬年正續」。淳祐八年（1248），築室明月池上，榜曰退耕。九年三月十八日示寂，享壽七十二。師生平宣揚儒、佛、道三教融合的禪風，弟子有雪巖祖欽、無學祖元、兀菴普寧、環溪惟一等。此外，日僧東福圓爾、惟才法心、了然法明、妙見堂道祐等人均嘗入宋，嗣法於師範。故師對日本臨濟宗之開展影響頗大。著有《無準師範禪師語錄》五卷、《無準和尚奏對錄》一卷等。〔參考資料〕　《續傳燈錄》卷三十五；《大明高僧傳》卷八；《釋氏稽古略》卷四；《五燈嚴統》卷二十一；忽滑谷快天《禪學思想史》第五篇第五章。[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄈㄢˋ, 1.模範。《後漢書．卷五四．楊震傳》：「師範之功，昭于內外。」《北史．卷四一．揚播傳．論曰》：「恭德慎行，為世師範。」2.教師。《西遊記．第七七回》：「保護唐僧，拜為師範。」《金瓶梅．第七一回》：「原來家中教了十二名吹打的小廝，兩個師範領著上來磕頭。」3.仿效、學習。南朝梁．劉勰《文心雕龍．通變》：「今才穎之士，刻意學文，多略漢篇，師範宋集。」4.師範學校的簡稱。

師紐
師紐[新集藏經音義隨函錄]上或作師下女久反

師絃
師絃[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以師子之筋為樂絃，奏之則餘絃悉絕。以譬菩提心滅其餘之小功德。華嚴經七十八曰：「譬如有人以師子筋而為樂絃，其音既奏，餘絃悉絕。菩薩摩訶薩亦復如是，以如來師子波羅蜜身菩提心筋為法樂絃，其音既奏，一切五欲及以二乘諸功德絃悉皆斷滅。」[佛光大辭典]又作獅絃。以獅子之筋為樂絃，奏之則餘絃悉絕；以比喻菩提心滅絕其餘之小功德。〔新華嚴經卷七十八〕 p4096 

師羅樹
師羅樹[翻梵語]應云尸羅　譯曰石也

師薜
師薜[新集藏經音義隨函錄]步計反

師蘊
師蘊[佛光大辭典]（？～973）五代僧。金華人。生性率真，遇事多直言不諱。梁龍德年中（921～923），與德韶禪師結侶參訪，先後參遊清涼、蒼梧、祝融等名山勝境，後住天台山般若寺。師之為人，滑稽突梯，凡遇好戲謔者，則與之親近，如膠似漆，故一般以高風亮節自持者多不屑與之為伍，唯德韶一人默而識之。宋開寶六年七月，無疾坐終，如入禪定，世壽八十餘。時值酷暑，停屍十四日，身體端坐，無稍偏倚，竅孔亦無穢氣。火化之後，除舍利之外，並見舌根不壞，色如紅蓮，柔軟若生。或以師在生之時別無奇特，火餘之舌根必為偶爾倖存，故重燒多次，然其色猶如紅蓮，無絲毫退易，後人多以之媲美鳩摩羅什。〔宋高僧傳卷二十三〕 p4098 

師號
師號[佛光大辭典]又作賜號。朝廷賜予高德師僧之稱號，例如大師、國師、禪師等稱號。 p4097 [中華佛教百科全書]對有德之僧所敕賜的稱號。有大師、國師、禪師等。大別為在世時封賜的稱號，及示寂後追諡的稱號。一般係選一嘉號賜贈，有時則於已使用之名稱後敕許大師、國師等號。據《大宋僧史略》卷中所載，北齊‧法常嘗入宮講《涅槃經》，文宣王尊之為國師，此為國師號之嚆矢。其後，文宣王又尊沙門統法上為國師。隋代，天台智顗，為晉王楊廣之菩薩戒師，故時號國師。唐初，神秀為三朝國師，示寂後諡號為「大通禪師」。此外，唐德宗賜澄觀以「清涼法師教授和上」號；僖宗賜妙行為「常精進菩薩」。此外，如菩提流志諡號為「一切遍知三藏」；不空諡號為「大辯正廣智三藏」等。由此可知稱號之種類頗多。但上述各種稱號，並未有「大師」二字。大師之號始於唐高宗。當時以智威、慧威等為四大師，封為朝散大夫。然而，《大宋僧史略》卷下〈賜師號〉條認為大師號始於唐懿宗。其文云（大正54‧249b）︰「師號，謂賜某大師也。遠起梁武帝號婁約法師，次隋煬帝號智顗禪師，並為智者，而無大師二字。唐中宗號萬迴為法雲公，玄宗開元中有慧日法師，中宗朝得度師義淨，遊西域迴，進真容梵夾，帝悅賜號慈敏，亦未行大師之字。（中略）至懿宗咸通十一年十一月十四日延慶節，因談論，左街雲顥賜三慧大師，右街僧徹賜淨光大師，可孚法智大師，重謙青蓮大師。賜師號，懿宗朝始也。」北宋以降，賜師號之風頗為盛行，如三藏法護受封「普明慈覺傳梵大師」。但是其後日漸浮濫，甚至有以賄賂取得師號者。《大宋僧史略》卷下〈德號附〉條云（大正54‧249c）︰「近僧錄道深不循科目，多妄張懿美文字為題，至于四字、六字，唯納賂而後行。」諡號，通常是在示寂後立即選一嘉名追諡，待建塔時再賜稱號。但也有至後世因尊其遺德而加以追諡的。如唐宣宗於大中六年（852）敕諡廬山東林寺的慧遠為「辯覺」；唐懿宗於咸通十年（869）敕諡終南山的道宣為「澄照」；又，北宋徽宗於崇寧元年（1102）下詔，令所屬核對上報天下名德僧道之未有諡號者；崇寧三年，諡後漢之攝摩騰為「啟道圓通法師」、竺法蘭為「開教總持法師」。此外，尚有在世時不以高行聞名，但歿後因現奇瑞而受賜諡號的。如唐僖宗於中和四年（884）泗洲刺史劉讓上奏所進獻的舍利八百粒係出自僧伽弟子木叉的塔中，而下詔為木叉塑像，並且諡號「真相」。清朝初期嘗下令，凡僧侶入定身體不朽者，皆賜以佛號。〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷上；《拾芥抄》卷中（末）；《東寶記》卷四；《諸宗勒號記》；《道充集》；《禪林象器箋》〈稱呼門〉、〈文疏門〉；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》第十一章。

師蠻
師蠻[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。佛教史家。相模（神奈川縣）人。俗姓熊澤。字卍元，號獨師。年十八，剃度出家，嗣默水龍器之法。夙志於編纂僧傳，乃歷遊諸國，收集資料，費時三十餘年，而於延寶六年（1678）完成《延寶傳燈錄》四十一卷。其後，又編撰《本朝高僧傳》七十五卷、《東國高僧傳彈誤》十卷等。嘗住妙心寺、美濃（岐阜縣）盛德寺、常陸（茨城縣）清音寺、妙心寺盛德院等。寶永七年示寂，世壽八十五。〔參考資料〕　《延寶傳燈錄》序；《本朝高僧傳》序；《盛德寺位牌銘》。

師襢
師襢[新集藏經音義隨函錄]徒丹反𡰱師檀即坐具也

師覺月
師覺月[中華佛教百科全書]近代印度學者。生於東印度孟加拉。大學畢業後，1923年至法國，從烈維（SylvainLe/vi）研究佛教梵文，從伯希和（Paul Pel-liot）研究中亞的印度文化遺蹟，從馬伯樂（Henri Maspero）研究中國佛教文學，從布洛克（Jules Block）研究巴利原典。1947年，應北京大學之聘，至北大講學。後返印度執教。1955年逝世於印度國際大學副校長任內。氏一生著作頗豐，較著名的有《印度與中國》《印度與中亞》《中國佛教聖典》。《印度與中國》，又名《中印文化關係千年史》。全書約十萬言，計分八章。以肇源印度而在中國發展流布之佛教為中心，始自東漢，迄宋末為止，論述千餘年間的中印文化活動。此書有宋挺生之中譯本。該書扉頁，題有「獻給中國朋友們」字樣。〔參考資料〕　《Prabodh Chandra Bagchi》。

師誄
師誄[新集藏經音義隨函錄]力水反

師諸
師諸[新集藏經音義隨函錄]上所律反

師資
師資[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）老子曰：「善人不善人師，不善人善人資。」今取而配於師弟，師者以道教弟子，故稱為師。弟子者資助師，故稱為資。法華文句曰：「師有匠成之能，學者具資稟之德，資則捨父從師，敬師如父，師之謙讓處過如弟故。」[一切經音義（慧琳音義）]師徒也資用也又取也善人不善人之師不善人善人之資亦如資財者也[佛光大辭典]師弟、師徒之意。師，教訓徒弟者；資，為師所施教之資材，亦即弟子之意。佛門中師資之關係極其重要。師者傳法脈予弟子，稱師資相承、血脈。 據尸迦羅越六方禮經載，弟子事師當有五事，即：(一)當敬歎之，(二)當念其恩，(三)所教隨之，(四)思念不厭，(五)當從後稱譽之。師教弟子亦有五事，即：(一)當令疾知，(二)當令勝他人弟子，(三)欲令知不忘，(四)諸疑難悉為解說之，(五)欲令弟子智慧勝師。 南海寄歸內法傳卷三師資之道條（大五四‧二二二中）：「西國相承事師之禮，初夜後夜到其師所，師乃先遣弟子安坐，三藏之中隨時教授，若事若理，不令空過。察其戒行，勿使虧違，知有所犯，即令治懺。弟子方乃為師按摩身體，襞疊衣裳，或時掃拭房庭，觀蟲進水，片有所作，咸皆代為，斯則敬上之禮也。」此外，道宣於所著教誡新學比丘行護律儀列舉出五十一條事師法，作為初學比丘事師之軌範。〔長阿含卷十一善生經、四分律序、六門教授習定論、四分律行事鈔資持記卷上三之三〕（參閱「血脈」2551） p4097 [國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄗ, 1.可以效法或引以為戒的人和事。《穀梁傳．僖公三十二年》：「晉侯重耳卒。」晉．范甯．集解：「此蓋脩春秋之本旨，師資辯說日用之常義。」《後漢書．卷三一．廉范傳》：「以為漢等皆已伏誅，不勝師資之情，罪當萬坐。」2.老師。《穀梁傳．僖公三十二年》唐．楊士勛．疏：「師者教人以不及，故謂師為師資也。」宋．范仲淹〈代人奏乞王洙充京講書狀〉：「臣聞三代盛王，致治天下，必先崇學校，立師資，陳正道。」3.準備擔任老師的儲備人才。如：「國小師資班」。

師資七祖方便五門
師資七祖方便五門[佛光大辭典]全一卷。附題為「擿句抽心錄之如左」。日人禿氏祐祥藏有本書貝葉形之敦煌寫本。一般學者認為本書揭示出「楞伽師資記」與「頓悟真宗金剛般若達彼岸要澤」之精華旨要。又「頓悟真宗金剛般若達彼岸要澤」與「大乘開心顯性頓悟真宗論」等相關之敦煌文獻，皆為北宗禪系之資料。〔禪思想史研究第二〕 p4098 

師資相攝
師資相攝[南山律學辭典]子題：弟子事師五事、師教弟子五事、師度弟子不得為供給自己故、和尚看弟子當如兒想、弟子看和尚當如父想行事鈔‧師資相攝篇：「（總相攝。（一、六方禮經）尸迦羅越六方禮經。弟子事師有五事：一﹑當敬歎之，二﹑當念其恩，三﹑所有言教隨之，四﹑思念不厭，五﹑從後稱譽之。師教弟子，亦有五事：一﹑當令疾知，二﹑令勝他人弟子，三﹑令知已不忘，四﹑有疑悉解，五﹑欲令智慧勝師。（二、僧祇律）僧祇，師度弟子者，不得為供給自己故，度人出家者，得罪。當使彼人因我度故，修諸善法，得成道果。（三、四分律）四分云，和尚看弟子，當如兒意；弟子看和尚，當如父想。準此兒想應具四心：一﹑匠成訓誨，二﹑慈念，三﹑矜愛，四﹑攝以衣食。如父想者，亦具四心：一﹑親愛，二﹑敬順，三﹑畏難，四﹑尊重。敬養侍接，如臣子之事君父。故律云，如是展轉相敬重，相瞻視；能令正法便得久住，增益廣大。」資持記釋云：「僧祇中，初制非法，末世皆然，唯圖力役，焉知誤彼。得罪者，約制小過，論業叵言，當下，教如法。」（事鈔記卷一○‧四‧二）

師質
師質[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舍衛國婆羅門名。患無子。詣佛使占相，佛言相有子，喜而供養佛。歸路有一獼猴，乞阿難之鉢，以蜜供養佛，獼猴死，生於婆羅門家，名摩頭羅世質，後出家得道。見賢愚經十二。[翻梵語]應云首多　譯曰淨也[佛光大辭典]佛世時，舍衛國一婆羅門名。憂己無子，往詣佛處占相，佛謂其相有子，喜而請佛及眾比丘至其家受供養。眾比丘受供後，於歸路遇一獼猴，乞阿難之鉢，以蜜供養佛。未久獼猴即死，復生於師質家，名摩頭羅世質，後出家得道。〔賢愚經卷十二〕 p4098 

師邊
師邊[新集藏經音義隨函錄]布玄反正作邊

師郗
師郗[一切經音義（慧琳音義）]勑釐反[新集藏經音義隨函錄]攄利反

師釋
師釋[佛光大辭典]為後代師家所撰述之著作。即後世師僧之撰述、注疏等，而與佛所說之經、菩薩阿羅漢所造之論相對稱。 p4099 

師鍊
師鍊[中華佛教百科全書]日本臨濟宗聖一派僧。京都人。俗姓藤原。號虎關。初學於東山湛照，後謁南禪寺規庵祖圓。並往還京都、鎌倉間。歷參桃溪德悟、無隱圓範、一山一寧諸師。又，從菅原在輔習儒學，並於醍醐、仁和二寺學密教。其後，深受龜山上皇、後伏見天皇、後醍醐天皇、光嚴上皇、足利尊氏、直義等人之尊崇。歷住歡喜光院、白川濟北庵、三聖寺、圓通寺、南禪寺等剎。晚年，退居東福寺海藏院，世稱海藏和尚。貞和二年示寂，世壽六十九。諡號「本覺國師」。師道學兼備，宣揚教禪一致之禪風。對於日本禪宗的確立，具有相當重要的影響。又，師精通佛學之外，亦長於詩文、儒學，與雪村友梅同為五山文學的傑出禪僧。著有《元亨釋書》三十卷、《濟北集》二十卷、《禪儀外文集》二卷、《聚分韻略》五卷等書。門下有性海靈見、龍泉令淬、檀溪心涼等人。◎附︰《扶桑禪林僧寶傳》卷五〈東福寺虎關本覺國師傳〉國師諱師鍊，號虎關，京兆人。出官族藤氏。考左金吾校尉，妣源氏，俱有賢行，事佛甚謹，產五子。師其三也，誕於弘安戊寅元年。風貌清爽，氣宇超邁。自幼穎悟，時號文殊童子。經書一覽輒誦。甫八歲，依三聖寶覺和尚出家。覺陰喜曰︰「是誠吾家千里騅也。」十歲祝髮，登天台納戒。侍覺和尚甚久。覺不加策勵。嘗曰︰「北溟之物，聽其自化，若使之化，則非能鵬也。」師偶讀嵩明教大師傳，知嵩參禪超悟之外，兼有禦侮之才，心竊慕焉。覺見其志趣，指謂人曰︰「滅吾宗者，必此兒也，恨吾老不及見耳。」正應辛卯秋，覺下世，師即遊方遍參名德。如南禪南院、東福圓鑑、建長一山、圓覺大智，皆命世宗師，不輕許人。師操戈入室，詰問此事，必盡其底蘊而後已，諸老皆憚之。嘗充記室，故鍊書記之名轟於天下。至於儒門詞宗，有負大名者，無不與之盤桓。由是內外經書，差別奧義，洞若然犀。嘉曆丙寅年，出世三聖，懷中瓣香，為寶覺和尚拈出。時諸方有志之士，咸往依之。正慶秋，遷東福，居無何退位。建武丁丑歲，復住東福。前後皆應相府鈞命。元宵上堂︰「月是天上燈，燈是人間月，正當今宵人天交接，月燈三昧各各證得，只如光未發時，無佛無眾生消息，又且如何﹖大地及山河。」般若波羅蜜上堂︰「虛空之口，萬象之舌，晝夜熾然常說不歇。」拈拄杖云︰「拄杖子且道，說底是什麼法﹖」卓一下云︰「好個長行，不須重說。」上堂︰「達磨西來，單傳心印，凡有言句，皆為異端。」舉拂子云︰「者箇[HK2799-8]。」擲下云︰「一把柳絲收不得，和煙搭在玉闌干。」曆應間，奉聖旨住南禪寺。南禪，五山首剎也。師才臨席，四眾歡呼如佛出世。其能大東福之門，起濟北之道者，莫越乎師。師之所至，皆以擔荷大法為己任。鍛煉學徒，孳孳如不及，多有開悟之者。晚年退休海藏院。征夷大將軍，欽其德發書幣聘，補建長，師以老辭。貞和乙酉春，俄患臂疾者累月。師曰︰「此疾必不起矣！」眾大駭。因從容示之曰︰「夫為衲子，置身於宗師爐[HK4345-11]，其所學老生死事也。若到此不得力，則生平之高談闊論，實是瞞人自瞞，汝等知之乎。」一日剃浴趺坐，與眾訣別。眾涕泣乞遺偈，師手戰不能作字，命侍僧書云︰「勿啟予手，勿啟予足，脫體現成，其人如玉。」於是泊然而化。實貞和二年七月二十四日也。時，圓通有燈上人，隱几假寐，夢一僧告之曰︰「海藏和尚已治裝，子盍送之乎﹖」乃以手指空示之，見師立雲端，飄然而去。因問之曰︰「和尚將何之﹖」其僧曰︰「兜率燈仰望久之。」俄有鄰僧至，拊其背曰︰「海藏和尚遷化矣！」燈愕然驚寤，與鄰僧述其夢。乃知夢時，正師示寂之時也。師世壽六十九。法臘六十。荼毗獲舍利無算，門弟子塔於海藏，賜號曰「本覺國師」。師生平稟性恬澹，嗜禪晏，不與物交。緇白相看者，略敘寒溫而已。一日，閱《楞嚴》至「如來藏性廓爾現前」處，忽然開悟。如夢忽醒，如忘忽記。自是，佛祖機緣語句、諸方咬嚼不破者，如觀掌果。每謂徒曰︰「人以古教照心，我以心照古教。」此師所履真實受用境界，豈諛聞膚見者所能測識耶！故其接人之際，如入如意寶藏。七珍八寶，信手拈弄，初無窮盡。其演法也有四無礙辯，縱橫放肆，如舞太阿，莫之能敵。其見於著述者，有《佛語心論》《元亨釋書》《十勝論》《正修論》《濟北集》，及語錄等若干卷，並行於世。師自懸弧及痙履，其間異迹頗多，具在紀年錄中，茲不贅。贊曰︰「國師吾宗遠祖也。師嗣三聖覺，覺嗣東福爾，爾嗣無準範。師實範和尚四世孫也，親得徑山正脈，故家法光大若此。嗚呼凡為宗師，傳道弘法，何代無之。至於學集大成，禪備眾體，奮佛祖爪牙，揭人天眼目，能為末世光明幢，如師者實未之有也。潡嘗詣東福，禮師肖像。見其骨相清奇，道容肅穆，直如遠水孤嶺，寒潭皎月，輒令人瞻仰不忍捨云。或問，燈上人夢師生兜率，蓋偶然耳﹖或真生乎﹖曰，考師行業，不生兜率將奚生哉﹖雖然若論國師，佛國且不生，況天上耶﹖或曰，畢竟安身在什麼處﹖曰，待汝夢醒，卻向汝道。」〔參考資料〕　《海藏和尚紀年錄》；《虎關和尚行狀》；《續史愚鈔》卷十七；《延寶傳燈錄》卷十一；《扶桑禪林書目》。

師雨
師雨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）師為法師，雨為雨安居，即夏臘也，謂某師之夏臘若干也。玄應音義二十五曰：「師雨，謂雨安居也，言師若干夏臘也。」即言師之法臘也。[一切經音義（慧琳音義）]于矩反謂雨安居也言師若干夏臘也[佛光大辭典]與法臘、夏臘同義。師，法師之意；雨，指雨安居。佛制每歲雨季時結夏安居，故可由僧侶已過安居之數，以算其出家之年數。玄應音義卷二十五：「師雨，于矩切，謂雨安居也，言師若干夏臘也。」 p4096 

師𢭃
師𢭃[新集藏經音義隨函錄]音短

席
席[新集藏經音義隨函錄]上扶味反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˊ[名]1.用草莖、竹篾等編成的墊子，可坐臥。如：「草席」、「竹席」、「涼席」。《文選．曹植．求自試表》：「而寢不安席，食不遑味。」2.座位。如：「就席」、「入席」。《漢書．卷六八．霍光傳》：「田延年前，離席按劍。」3.職位。如：「法席」、「教席」、「首席」。《文明小史．第一三回》：「每一個人替他們安置一席，倒也不難。」4.成桌的酒和飯菜。如：「酒席」、「筵席」。《紅樓夢．第五四回》：「眾媳婦們忙撤去殘席，……另外又添換了果饌擺好。」5.船帆。《文選．木華．海賦》：「維長綃，挂帆席。」唐．李善．注：「《釋名》曰：『隨風張幔曰帆。』或以席為之，故曰帆席也。」《文選．謝靈運．遊赤石進帆海詩》：「揚帆采石華，挂席拾海月。」6.量詞：(1) 計算談話次數的單位。如：「聽君一席話，勝讀十年書。」(2) 計算議會席次或名額的單位。如：「這次立委選舉在野黨共取得三席。」7.姓。如晉代有席坦。[動]憑藉。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「呂產、呂祿，席太后之寵。」《新唐書．卷九六．房玄齡傳》：「常恐諸子驕侈，席勢凌人。」[副]全面。《史記．卷九○．魏豹彭越傳．太史公曰》：「然已席捲千里，南面稱孤。」

席下
席下[新集藏經音義隨函錄]上陟例反赤白痢也正作㿃也又音帶也

席力圖召
席力圖召[佛光大辭典]位於綏遠歸綏市舊城石頭巷。明代原為一座小廟，萬曆年間（1573～1619），席力圖一世呼圖克圖希體圖噶因深諳佛教典籍，且精通蒙、藏、漢三種文字，深受順義王阿勒坦汗推崇，席力圖召亦因而香火日盛。四世達賴喇嘛幼年從希體圖噶學經典，萬曆三十年（1602），又由希體圖噶護送回藏坐床，且據傳希體圖噶曾坐於達賴喇嘛之法座上。藏語稱法座或首席為「席力圖」，以其由西藏歸來，故稱其廟為席力圖召。至清初擴建殿宇，始具今日之規模。自牌樓至大殿，共有五進。大殿採用西藏式結構，為古典建築藝術之傑作。大殿之前側，立有康熙御制平定噶爾丹紀功碑。東南隅為白石雕砌覆鉢式喇嘛塔，高約十五公尺。塔上以彩色花紋勾勒圖案及六字真言，為蒙古現存喇嘛塔中第一巨塔，結構極為完美。 p4089 [中華佛教百科全書]寺院名。位於內蒙古呼和浩特巿舊城石頭巷。漢名延壽寺。「召」即相當於漢語中的寺院；「席力圖」是藏語，意為法座或首席。據載，此寺在明‧萬曆前，原是一座小廟，萬曆年間（1573～1620），精通蒙、藏、漢三種文字，深諳佛教典籍的席力圖一世希體圖噶，在此受到順義王阿拉坦汗的推崇，召中香火日盛。萬曆三十年（1602），希體圖噶親自護送達賴四世回藏坐床。在西藏期間，希體圖噶因抱持幼小的達賴舉行坐床典禮，因而曾坐在達賴喇嘛的法座上。回寺後，即改寺名為席力圖召（意為「法座寺」），以示其法位。從清代初年起，此寺陸續擴建寺宇，始具現在規模。康熙帝西征回軍，駐蹕於呼和浩特，曾賜此寺以經典、念珠、弓矢、甲胄等物，並命漢名為延壽寺。康熙四十二年（1703）又在寺內立「征噶爾丹記功碑」，以滿、漢、蒙、藏四種文字刻記。寺宇除大經堂外，都是漢式建築。大經堂是全寺的主體建築，分為前廊、經堂、佛殿三部分。大經堂採藏式結構，殿頂置銅鑄鎏金寶瓶，以法輪、飛龍等各式圖案裝飾，四壁則用彩色琉璃磚包鑲，絢麗奪目。前廊為七開間，下層飾以華麗的藏式柱，上層則以孔雀藍琉璃磚貼面，並鍍以金、銀。經堂高二層，是喇嘛集體誦經的地方，位於最後部的則是佛殿。此外，大經堂兩側有東西兩院，東院西南隅有一座喇嘛塔，由漢白玉石砌成，塔頂相輪部份懸有兩個鍍金銅飾，又稱「雙耳喇嘛塔」；塔高約十五公尺，塔上用彩色勾勒圖案花紋及六字真言，莊嚴宏麗，是內蒙古現存喇嘛塔中最大者，結構亦最為完美。

席薦
席薦[一切經音義（慧琳音義）]下煎線反說文獸之所食草也從草從廌文字集略云薦菰蒲蓐也是蒲[莫-大+羽]薦也

帳
帳[新集藏經音義隨函錄]上而羊反[國語辭典（教育部）]ㄓㄤˋ[名]1.張掛起來做為露宿或防止蚊蟲進入的布幕、帷幕。如：「蚊帳」、「營帳」。唐．白居易〈長恨歌〉：「雲鬢花顏金步搖，芙蓉帳暖度春宵。」2.記載有關銀錢、財物出入的簿據。同「賬」。如：「算帳」、「流水帳」。《通俗編．貨財》：「幃幄曰帳，而計簿亦曰帳者，運籌必在幃幄中也。今市井或造賬字用之，諸字書中皆未見。」3.債務。同「賬」。如：「欠帳」、「還帳」。

帳悢
帳悢[新集藏經音義隨函錄]力向反

帳輿
帳輿[一切經音義（慧琳音義）]與諸反蘇林曰輿猶載也說文車輿也從車舁聲

帶㲨
帶㲨[新集藏經音義隨函錄]而容反毳餙也正作𩊐縙二形

帶佩
帶佩[新集藏經音義隨函錄]蒲妹反又音風非也

帶係
帶係[新集藏經音義隨函錄]戶計反緒也正作系

帶刀睡
帶刀睡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同帶刀臥。

帶刀臥
帶刀臥[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又云帶刀睡。謂右脅而臥也。蓋帶刀者，乃在左脅。故左脅不得臥，因名右脅臥為帶刀臥。見象器箋十二。[佛光大辭典]又作帶刀睡。指右脅而臥。蓋帶刀者，佩刀於左腰，故左脅不得臥。據宋高僧傳卷十百丈懷海章載，臥必斜枕床脣，稱為帶刀睡。僧之臥寢有五種行法，即頭首向佛、臥時不見佛、兩足不並伸、不向壁及伏臥、不豎兩膝。〔禪林象器箋卷十二、三千威儀卷上〕 p4521 

帶刀語
帶刀語[佛光大辭典]禪林用語。原指言語中藏有殺活自在之利刀；於禪林中，轉指銳利顯眼之機語。解釋洞山五位顯訣（卍續一一九‧四六七下）：「最玅兼帶，無過藥山答雲巖帶刀語，及百丈下堂大眾欲散未散時，索云：『是甚麼？』藥山遙聞此語云：『在此！』」 p4521 

帶劣勝應身
帶劣勝應身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勝應身也。見三身條。

帶[口*束*頁]
帶[口*束*頁][新集藏經音義隨函錄]音頼貞元經作怛[娕*頁]

帶哆
帶哆[新集藏經音義隨函錄]多可反

帶哆浮彌
帶哆浮彌[翻梵語]譯曰過地

帶塔尊
帶塔尊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）彌勒菩薩之異名。

帶塔德菩薩
帶塔德菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）同於戴塔吉祥。

帶數釋
帶數釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六合釋之一。帶數語之釋也。如言三藏，於藏帶三之數，是帶數語也。因而釋三藏為三種之藏，此謂之帶數釋。[佛光大辭典]梵語   dvigu，巴利語  digu。六合釋之一。指複合詞之前部分為數詞者。大乘法苑義林章卷一總料簡章釋之謂，數即一、十、百、千等數，帶為挾帶之意；法體挾帶數法，稱為帶數釋。如二十唯識論，唯識言所明之法，二十為頌數之名，挾數為名，即稱帶數釋。又如三界（梵  tri-lokaj）、十戒（梵 daśa-śīlaj）、五根（梵 pañcendriyāni）等均是。又帶數釋之梵語  dvigu，直譯為二牛，即為帶數，故為此釋之原名。〔俱舍論光記卷一、華嚴經探玄記卷三〕（參閱「六合釋」1255） p4522 

帶杅
帶杅[新集藏經音義隨函錄]為俱反

帶杆
帶杆[新集藏經音義隨函錄]為俱反

帶業往生
帶業往生[佛光大辭典]謂命終之後，帶著宿業，往生他道。業，即吾人之身、語、意等一切之身心活動，具有力量可影響未來。往生，即死此生彼之意。就廣義可言，通指受生三界六道及諸佛淨土，然主要指受生極樂。吾人漂流於六道輪迴中，一生所造之善惡業為數甚多，有生天業、做人業，或墮三惡道業。然命終後僅能受一種果報；依佛法揭示，凡所作業都可能感果，但非一定感果，須視時節因緣而定。若一生中造三種業，卻不能同時生三道；若生一道，其他二道之業即為其所帶，然因緣條件不足，故無潤生之可能。此種往生即稱帶業往生。 修念佛法門者，若因緣條件具足，於命終時，得往生淨土，其宿昔所造之惡業、不淨業，無法現行，此即所謂帶業往生。一般凡夫，由於真智慧未現前，即使得以往生，亦僅能帶業往生，而帶去之業力亦因「緣」不具足而無感果之可能，此即屬於「非擇滅」。反之，若為大智慧之聖者，因已斷離煩惱繫縛，證得真諦，永不再受輪迴，故其感生死苦果之業力亦已消滅，此即屬於「擇滅」，係聖道所得。 p4521 [中華佛教百科全書]謂命終之後，身帶宿業以往生極樂世界。此義為近世淨土宗所提出，謂修念佛法門者若因緣具足，則於命終之時，雖未消除其宿昔及今生所造之惡業或不淨業，然仰仗念佛之力，仍能往生淨土。此種往生即名之「帶業往生」。然於1983年，台灣及香港佛教界，則出現帶業是否可以往生淨土的法諍。有主張帶業可以往生者，有主張不能往生者，亦有主張帶淨業始可往生者，眾說紛紜。◎附︰印順〈中國佛教瑣談〉（摘錄自《華雨集》四）稱念南無阿彌陀佛，能帶業往生極樂淨土，這是念佛法門的特勝！我沒有查考，不知這是那一位淨宗大德所倡說的。十年前，陳健民居士批評「帶業往生」是沒有根據的，依據經文，要消業才能往生。於是帶業往生與消業往生，在台灣著實熱鬧了一番。消業往生，是根據《觀無量壽佛經》的。經說觀想念佛，念佛的剎土，念佛（菩薩）的身相，如說︰「此（觀）想成者，滅除五百億劫生死之罪，必得當生極樂世界。」念佛而可以懺罪，就是「取相懺」，於定心中能見佛相（及國土相）；念佛而能懺除生死罪業，往生（各方）淨土，是多種大乘經所說的，不限於（觀）念阿彌陀佛，往生極樂淨土。其實，念佛、消罪、生淨土，是沒有一定關係的，如《觀無量壽佛經》說︰「此經名觀極樂國土、無量壽佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩，亦名淨除業障、生諸佛前。」這是觀念佛、消業障、生淨土──三者一致的。經上接著說︰「聞佛名、二菩薩名，除無量劫生死之罪，何況憶念（觀念）！」這是聞名也能消罪，沒有說淨土︰這是消罪業不一定生淨土。《觀無量壽佛經》，是由於韋提希的︰「我今樂生極樂世界阿彌陀佛所」，佛才教他修三種「淨業正因」及觀想。「淨業正因」與（願）「樂生」，是往生淨土的先決條件，否則如《般舟三昧經》卷上說︰念佛而見佛現前，還問佛怎樣才能往生佛國，可見念佛見佛而不發願往生，是不一定能往生的。淨土行者所說的「帶業往生」，我以為是當然的、合理的，但並不表示淨土法門的特勝。「往生」是什麼意義﹖死了以後，生到別處去，就是往生──往生人間，往生天上，都是往生。《般若經》有〈往生品〉，往生是不限於往生淨土的。但「往生西方」、「往生淨土」，我國的淨土行者說多了，大家也聽慣了，以為往生就是往生西方淨土，那是不對的。說到「業」，佛弟子都認為，眾生無始以來，積集了無邊能感生死（總報）的業力，這一生又造了不少。造作了善業、惡業，就有業力（潛能）存在，在沒有受果報以前，那怕是千生萬劫，業是永不會消失的。徹底的解決方法，就是智慧（般若）現證，截斷生死根源的煩惱；根本煩惱一斷，那無邊的惡業、善業，乾枯而不再受生死報了。如種子放在風吹日曬的環境中，失去了發芽的能力，那種子也就不成其為種子了。這是徹底辦法，但是深了一點。大乘佛法的方便道，是以強有力的功德，如念佛、誦經等，壓制罪業，使罪業的功能減弱，惡消善長，轉重為輕，罪業還是罪業，但功能減弱，因緣不具，不能再感生死苦報，那就是「消業」了。如種子放在石板上，種子無法生芽，生芽也長不下去（重罪輕受）。一般眾生的業，如從人而生鬼的，由於其鬼趣業成熟，所以往生鬼趣，受鬼趣果報。但在前生人中，還有無始來的種種業，與這一生所造的種種業，並不因為生鬼趣而消失；無邊潛在的業力，都帶著往生鬼趣。如因善業或禪定力，往生天國，無邊的業力，都帶著到天國去。所以依佛法說，業是從來隨造業者而去──帶業往生的。如人有信、有願、有行，念（稱名念、觀想念）佛而求生淨土的，只要淨業成就，就能往生淨土；無邊生死業，都帶到淨土去了。業與煩惱，在淨土中是一樣的︰一般（除得無生忍的上上品）往生淨土的，沒有斷煩惱，煩惱卻不會生起；帶有無邊的生死罪業，業卻不會感苦報。所以我以為︰「帶業往生」是當然的、合理的，大家都是這樣的；帶業往生淨土，值不得特別鼓吹的！

帶系
帶系[新集藏經音義隨函錄]戶計反

帶累
帶累[佛光大辭典]即牽連無辜，增添麻煩之意。亦即拖累。碧巖錄第四十七則（大四八‧一八三中）：「若恁麼情解，且喜沒交涉，更帶累雲門，要見便見，無爾穿鑿處。」帶累，又為拘泥、執著之意，與「滯累」一詞同義。帶累先聖，指使佛祖遭受牽連、煩擾之意。碧嚴錄第七十六則（大四八‧二○四上）：「四七二三諸祖師。（有條攀條，帶累先聖，不唯只帶累一人）」另外，牽連無罪之人，使之受苦，稱為帶累平人；添加他人麻煩，稱為帶累別人。〔碧巖錄第三則、第二十二則〕 p4521 [國語辭典（教育部）]ㄉㄞˋ　ㄌㄟˇ 連累別人受到不良的影響。《大宋宣和遺事．亨集》：「娘，你可急忙告報官司去，恐帶累咱們！」《紅樓夢．第五八回》：「我們攆他，他不出去；說他，他又不信。如今帶累我們受氣。」

帶絹
帶絹[新集藏經音義隨函錄]而容反正作䩭又七入反非也

帶經
帶經[新集藏經音義隨函錄]田結反

帶[茸*毛]
帶[茸*毛][一切經音義（慧琳音義）]字林而鍾反[罽-厂]也或作茸草茸

帶行
帶行[佛光大辭典]即伴隨賓客、尊宿而行之意。帶行之僧及行者，稱為帶行僧行；又帶行侍者，稱為帶行小師；帶行之知事僧，稱為帶行知事。敕修百丈清規卷二（大四八‧一一二三中）：「若法嗣到寺煎點，令帶行知事到庫司會計。」 p4521 

帶襻
帶襻[一切經音義（慧琳音義）]普慢反

帶質境
帶質境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三類境之一。如第六識緣五根五境，第七識緣第八識，自心所現之相分帶本質之實體，猶如鏡中所現之影像帶持鏡外之實物者。

帶鉀
帶鉀[新集藏經音義隨函錄]音甲

帶[革*累]
帶[革*累][一切經音義（慧琳音義）]又作䩙同火見反著腋者也釋名云[革*累]也橫經其腹下也蒼頡篇解詰韅馬腹帶也

帶韁
帶韁[一切經音義（慧琳音義）]鏹良反漢書云貫仁諠之覊絆繫名聲之韁鏁蒼頡篇云馬緤也說文從糸作繮亦云緤也緤音[序-予+肖][新集藏經音義隨函錄]居良反

帶[韋*累]
帶[韋*累][新集藏經音義隨函錄]呼見反義与𩌹同經音義作韅也今冝作䩙[鞙-口+ㄙ]玄犬反皮帶甲襟也

帶𢝌
帶𢝌[新集藏經音義隨函錄]莫報反

帶𦶇
帶𦶇[一切經音義（慧琳音義）]下辱種反廣雅云𦶇[票*毛]也又云[票*毛][罽-厂]也文字典說云[糸*罽]也從毛茸聲茸同上[票*毛]音思錄反

帷墐
帷墐[新集藏經音義隨函錄]上于悲反圍也下巨▆反塗也

帷屏
帷屏[新集藏經音義隨函錄]上于誰反下音瓶

帷帳
帷帳[一切經音義（慧琳音義）]偉虧反廣雅帷亦云帳也鄭注周禮在旁曰帷在上曰幕說文從巾隹聲經作幃香囊也非經義也下張亮反說文帳張也從巾長聲也

帷幄
帷幄[新集藏經音義隨函錄]上于誰反下烏角反[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄨㄛˋ, 1.簾幕、帷幔。《文選．司馬相如．長門賦》：「飄風迴而起閨兮，舉帷幄之襜襜。」《新五代史．卷二九．晉臣傳．吳巒傳》：「巒善撫士卒，會天大寒，裂其帷幄以衣士卒，士卒皆愛之。」2.軍旅中的帳幕。《漢書．卷一．高帝紀下》：「運籌帷幄之中，決勝千里之外。」明．李玉《占花魁．第二三齣》：「誰人慣馬能征戰？誰居帷幄能籌筭？」3.帝王宮室的帳幕。《漢書．卷九七．外戚傳下．孝成趙皇后傳》：「前皇太后與昭儀俱侍帷幄，姊弟專寵錮寢。」《舊唐書．卷一○六．王琚傳》：「琚在帷幄之側，常參聞大政，時人謂之『內宰相』。」

帷幔
帷幔[一切經音義（慧琳音義）]筠龜反下莫旦反字林在旁曰帷在上曰幕說文云幔幕也[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄇㄢˋ 帷幕、帳幕。《後漢書．卷五八．臧洪傳》：「城陷，生執洪。紹盛帷幔，大會諸將見洪。」《宋史．卷三六九．王淵傳》：「帝在南京，聞淵疾，遣中使曾澤問疾。澤還，言其帷幔茵褥皆不具。」

帷幕
帷幕[一切經音義（慧琳音義）]上音韋下音莫二字並從巾[續一切經音義]上洧悲反釋名云帷圍也言以自障圍也說文云在傍曰帷從巾隹聲也下摩各反顧野王云覆上曰幕說文音訓同從巾莫聲[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄇㄨˋ, 1.帳幕。漢．劉向《說苑．卷七．政理》：「順針縷者成帷幕，合升斗者實倉廩。」2.軍中的帳幕。多用以泛指謀劃計策的地方。南朝宋．傅亮〈為送公求加贈劉前軍表〉：「忠規密謨，潛慮帷幕。」

帷扆
帷扆[一切經音義（慧琳音義）]上葦悲反鄭注周禮云在傍曰帷廣雅帷帳也說文從巾隹聲下衣豈反郭注爾雅云窻東西曰扆說文從戶衣聲者也[新集藏經音義隨函錄]上干誰反下於豈反[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄧ 帝座。隋．薛道衡〈隋高祖文皇帝頌．序〉：「運天策於帷扆，播神威於沙朔。」

帷暎
帷暎[新集藏經音義隨函錄]于悲反下於敬反

帷縵
帷縵[新集藏經音義隨函錄]上于誰反下莫半反

帷薄
帷薄[新集藏經音義隨函錄]上千悲反[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄅㄛˊ 帳幔與簾子。二者都是障隔內外的東西。《禮記．曲禮上》：「帷薄之外不趨。」唐．孔穎達．正義：「帷，幔也；薄，簾也。」漢．王充《論衡．書虛》：「離婁之明，不能察帷薄之內；師曠之聰，不能聞百里之外。」

帷障
帷障[新集藏經音義隨函錄]上于㱕反

常
常[新集藏經音義隨函錄]同帙[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ[名]1.倫理關係。如：「倫常」、「三綱五常」。2.姓。如漢代有常惠。[形]1.普通的、一般的。如：「平常」、「常識」、「人之常情」。2.固定不變的。如：「常規」。《老子．第四十九章》：「聖人無常心，以百姓心為心。」3.規律的、定期的。如：「常期」、「常會」。[副]1.長久不變的。如：「常設」、「知足常樂」。 2.時時、一次又一次，表示頻繁的意思。如：「常常」、「時常」、「老生常談」。唐˙韓愈〈雜說〉：「千里馬常有而伯樂不常有。」

常、恒、不變易法空
常、恒、不變易法空[獅子吼站阿含經簡註]世人以為恆常、不變的「我」，也不是實有的。其中「常、恒、不變易法」是古印度婆羅門教所主張「我」的特性。相當的南傳經文為「我空」。

常、恒、住、不變易法空
常、恒、住、不變易法空[獅子吼站阿含經簡註]世人以為恆常、穩固不變的「我」，不是實有的。其中「常、恒、住、不變易法」是古印度婆羅門教所主張「我」的特性。

常㴻
常㴻[新集藏經音義隨函錄]注樹二音

常䀹
常䀹[新集藏經音義隨函錄]㽵洽反正作眨

常䞉
常䞉[新集藏經音義隨函錄]寶證反

常不輕菩薩
常不輕菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（本生）常不輕者，梵語Sadāparibhūta之義譯也。過去無量阿僧祇劫有佛曰威音王如來，當其佛像法時，增上慢比丘有大勢力，爾時有一菩薩比丘名常不輕，其菩薩凡有所見，不問四眾皆悉禮拜恭敬，我深敬汝等不敢輕賤。所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛，故言。而此比丘不專讀誦經典，但行禮拜，乃至遠見四眾亦故往禮拜讚嘆如前言。四眾中有生瞋恚心不淨者，惡口罵詈言，是無智比丘，從何所來？自言我不輕汝，而與我等授記，當得作佛，我等不用如是虛妄授記。如是經歷多年，常被罵詈，不生瞋恚，常如前作授記言。作此語時，眾人或以杖木瓦石打擲之，避走遠住，猶高聲唱言，我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。以其常作此言故，增上慢比丘比丘尼等號之為常不輕。其比丘臨命終時，於虛空中聞威音王佛說法華經得六根清淨，廣為四眾說之。前罵詈打擲者皆悉歸依。由其遇無數佛受持讀誦法華經，為四眾解說之，遂作佛，佛曰即今我身是。見法華經常不輕品。[佛光大辭典]常不輕，梵名  Sadāparibhūta。又作常被輕慢菩薩。略稱不輕菩薩。法華經常不輕菩薩品中所說之菩薩，係過去威音王佛滅後像法時出世之菩薩比丘，即釋尊之前身。此菩薩每見比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，皆悉禮拜讚歎，而作是言（大九‧一八四下）：「我深敬汝等，不敢輕慢，所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛。」眾人聞言而有生怒者，以瓦、石、木杖等擊之，然常不輕菩薩恭敬依然，乃至遠見四眾，亦復禮拜讚歎如昔，以故增上慢之四眾稱之為常不輕。此菩薩臨終時，聞威音王佛說法華經，得六根清淨，增益壽命，更為人宣說此經，顯現神通，遂令增上慢四眾歸服，常不輕菩薩終得成佛。當時之常不輕菩薩即為釋尊，增上慢四眾則指釋尊宣說法華經時，會上之跋陀婆羅等五百菩薩、師子月等五百比丘尼、思佛等五百優婆塞等。此菩薩之授記，係示現眾生悉有佛性；亦即表現大乘佛教精神之一位重要菩薩。常不輕之行，亦為古來篤行者所精修，歷代三寶紀卷十二所載，隋代僧信行，於道路不問男女均禮拜。念佛三昧寶王論卷上設有念未來佛一門，明示念佛與法華不輕行之不二。〔添品妙法蓮華經卷六、法華論卷下、法華經文句卷十上、法華經玄贊要集卷三十四〕 p4522 [中華佛教百科全書]《法華經》中弘揚「眾生皆可成佛」思想、修忍辱行的菩薩。又稱常被輕慢菩薩，略稱不輕菩薩、不輕大士。據《法華經》卷六〈常不輕菩薩品〉載，在過去世，威音王佛既滅度，過正法入像法之時，增上慢比丘有大勢力。時有常不輕菩薩出現。恆禮拜讚歎四眾云︰「我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何﹖汝等皆行菩薩道，當得作佛。」此菩薩不專讀誦經典，只專行禮拜。乃至遠見四眾，亦復作禮，口中作言︰「我不敢輕汝等，汝等皆當作佛故。」時，四眾中有生瞋恚，心不淨者，惡口罵詈。或以杖木、瓦石打擲。但菩薩不為所屈，仍高唱前言。因此，增上慢比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷乃號其為「常不輕」。此菩薩臨終時，見威音王佛現於虛空，說《法華經》。菩薩聞之，悉能受持，故得六根清淨，更增壽命為二百萬億那由他歲，而廣為人說《法華經》。此菩薩之行持，對我國佛教亦有影響。《歷代三寶紀》卷十二記載，隋僧信行，於道路中，不問男女皆加以禮拜，後創立三階教，信徒頗多。此外，唐僧飛錫在其所撰《念佛三昧寶王論》書中，亦設有「念未來佛」一門。頗有將念佛法門與《法華》常不輕行加以混同的思想傾向。〔參考資料〕　《法華文句》卷十（上）；《法華經玄贊》卷十（本）；《法華義疏》卷十一。

常不輕菩薩品
常不輕菩薩品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經二十八品中第二十品說常不輕菩薩之因緣，故名。

常住
常住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法無生滅變遷謂之常住。常住有三種。見三種常條。又常住物之略，又常住之果有七種。見七常住果條。[佛光大辭典](一)梵語  nitya-sthita。略稱常。為「無常」之對稱。意指綿亙過去、現在、未來三世，恆常存在，永不生滅變易。勝鬘經自性清淨章、北本涅槃經卷三十四等，均謂如來法身常住不變。大乘莊嚴經論卷三菩提品則載不唯如來法身，即報、應二身亦常住不變，而以法身為本性常（本質上永遠不變），報身為無間常（受樂不絕），應身為相續常（為教化眾生而變現，生滅無限相續）。佛性論卷四無變異品復就三身常住說十種因緣，謂此三身者，恆能生起世間利益等事，故說常住；此係依於十種因緣，即：(一)因緣無邊，謂無量劫來捨身命攝正法，以正法為無窮無盡，故以無窮因招感無窮果，果即三身，故為常。(二)眾生界無邊，謂初發心時結四弘誓，起十無盡之大願，若眾生不可盡，我願無盡；眾生既無盡，化身常在世間教導眾生，故為常。(三)大悲無邊，謂如來眾德圓滿常在大悲，救拔眾生之恩無邊際，故為常。(四)如意足無邊，謂世間得四神足者尚能住壽四十小劫，何況如來大神足之師，當能住壽自在，於百千億劫廣化眾生，故為常。(五)無分別智無邊，謂遠離生死、涅槃二執，與第一義諦相應，不動、不出，故為常。(六)恆在禪定無散，謂如來恆在禪定，無可壞者，故為常。(七)安樂清涼，謂安樂即是金剛心，能斷除無明住地最後念之無常苦，因已無苦，是為安樂，佛果顯成，是為清涼；此是解脫道，故為常。(八)行於世間八法不染，佛身雖復在於道前，與生死相應，但不為煩惱所染，而無妄想之緣，故為常。(九)甘露寂靜遠離死魔，佛果常樂，故寂靜，寂靜故遠離死魔，遠離死魔，故為常。(十)本性法然無生無滅，即法身非本無今有、本有今無，行三世而非三世法，故為謂常。〔雜阿含經卷三十、梁譯攝大乘論釋卷十三、佛地經論卷七、成唯識論卷十、大般涅槃經疏卷八〕（參閱「三常」608、「無常」5109）  (二)叢林之職務中，總稱擔任支配、運作日常事務之住眾為常住。此外，亦指常備供僧伽受用之物。 p4524 [中華佛教百科全書]恆常安住於過去、現在、未來三世，而不生滅變易之謂。略稱為「常」。為「無常」之對稱。《雜阿含經》卷三十云（大正2‧217c）︰「夫生者有死，何足為奇﹖如來出世及不出世，法性常住。彼如來自知成等正覺。」《大般涅槃經》卷三十四云（大正12‧567a）︰「我又一時告諭比丘而作是言，十二因緣有佛無佛，性相常住。」此乃表明緣起法性之理恆常不變。又，《勝鬘經》〈自性清淨章〉云（大正12‧222b）︰「世間言說故有死有生，死者謂根壞，生者新諸根起。非如來藏有生有死。如來藏者離有為相，如來藏常住不變。」《大般涅槃經》卷三十四云（大正12‧567a）︰「法身即是常樂我淨，永離一切生老病死。非白非黑，非長非短，非此非彼，非學非無學。若佛出世及不出世，常住不動，無有變易。」此謂如來法身常住不變。然《大乘莊嚴經》卷三〈菩提品〉等認為不只如來法身如是，即使是報、應二身亦應常住。法身是本性常，報身是無間常，應身是相續常。《佛性論》卷四又總說三身常住有十種因緣，即〈無變異品〉云（大正31‧811a）︰「此三身者，恆能生起世間利益等事，故說常住。常住者，依十種因緣。十者，(一)因緣無邊，(二)眾生界無邊，(三)大悲無邊，(四)如意足無邊，(五)無分別智無邊，(六)恆在禪定無散，(七)安樂清涼，(八)行於世間八法不染，(九)甘露寂靜遠離死魔，(十)本性法然無生無滅。」《大般涅槃經疏》卷八解釋經文之「於諸常中最為第一」云（大正38‧81a）︰「於諸常中最為第一者，於何等常而言第一。自有世間相續不斷名常，復有三，無為常斷煩惱得者名數緣常，事緣差者名非數緣常，無此二者名虛空常。此之四種皆悉不及如來之常。如來常者即是妙有故言第一，此三藏義。又真諦之常對生死虛偽，謂此真常既無生死，亦無此真亦無照應。如來常者本自有之無所待對，其常實照故云第一，此約通義。又言常者出常無常，即是非常非無常，直常而已，此約別義。又如來常者即邊而中，具足三點不縱不橫，是故此常最為第一，約圓教義。」由上文可知，如來之「常」與世間之相續不斷及三無為常，意義並不相同。此外，「常住」一詞又為僧團「常住物」之略稱。在近世中國佛教界，又引申為「出家人所住之寺院」之意。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十二；《法華經》卷一〈方便品〉；《金光明最勝王經》卷二〈夢見金鼓懺悔品〉；陳譯《攝大乘論釋》卷十三；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《佛地經論》卷七；《成唯識論》卷十；《華嚴五教章》卷四；《天台四教儀集註》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．沒有生滅變遷的意思。楞伽經說常住之法有七種，即菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來識、大圓境智。２．指寺院，因寺院是僧人常住的道場。[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄓㄨˋ 佛教用語：(1) 永存。《大乘大義章．卷上》：「法性者，有佛、無佛常住不壞。」(2) 解脫的境界。《南齊書．卷五四．高逸傳．顧歡傳》：「此非所歸，歸在常住。」(3) 寺院或僧人的用具。唐．馮翊《桂苑叢談．太尉朱崖辯獄》：「太尉朱崖出鎮浙右，有甘露知主事者訴交代得常住什物，被前主事隱用卻常住金若干兩。」《水滸傳．第六回》：「只因是十方常住，被一個雲遊和尚引著一個道人來此住持，把常住有的沒的都毀壞。」

常住二字
常住二字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明涅槃之常住為涅槃經一部所詮，故經如來性品四曰：「或聞常住二字音聲，若一經耳即生天上，後解脫時乃能證知如來常住無有變易。」

常住僧物
常住僧物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種僧物條。

常住塚間
常住塚間[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十頁云：云何名為常住塚間？謂常期願、住塚墓間，諸有命過送尸骸處。如是名為常住塚間。

常住常住僧物
常住常住僧物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種僧物之一。見四種僧物條。[南山律學辭典]亦名：四方僧物子題：淨住戒本疏‧九十單提法：「常住者，以常局淨住，通於三世，局定不動；亦不可分也。」行宗記釋云：「上三句局處定；下一句不可分。或處雙疊為名，餘處亦名四方僧物。淨住即伽藍之異名。」（戒疏記卷一五‧六七‧二）

常住心月輪
常住心月輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在真言之金剛界，觀想吾心為清淨之圓月，是表示本有常住之菩提心也。[佛光大辭典]指吾人本有常住之菩提心，如同清淨圓明之滿月。於密教金剛界，觀想吾心為清淨之月輪，離諸煩惱垢、能執、所執；依此觀法，照見本心，開顯智慧，使客塵所翳之菩提心，得以湛然清淨，猶如滿月之光照虛空，無所分別。此即以滿月為圓明之體，類似吾人本具常住之菩提心，並經由此種觀想以開顯本心。〔諸佛境界攝真實經卷中〕 p4525 

常住教
常住教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）岌法師三教之一。見三教條。[佛光大辭典]又作雙林常住教。五時教之一。南朝劉宋之慧觀、蕭齊之劉虯分判佛陀一生之教化為漸、頓二教，於漸教中依五時次序而立五時教，常住教即為佛陀第五時涅槃時之教化。即佛陀臨滅度時，一日一夜說大涅槃，明示眾生悉有佛性，法身常住。在判教中，常住教係屬最高之教義。（參閱「五時教」1136） p4525 

常住果
常住果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）常住者無生無滅不遷不變之謂，在修曰因，在證曰果，即諸佛所得清淨究竟之果也。此有七種。見七常住果條。

常住物
常住物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種僧物之一。[佛光大辭典]指常備供僧伽受用之物。又作常住僧物、常住、常什。如伽藍、房舍等供給四方僧伽受用之資具即是。若據為私有或買賣之，則犯大罪。常住錢，即指寺院公有之金錢。四分律行事鈔卷中一載，僧物可分四種，即：(一)常住常住物，指廚庫寺舍等。(二)十方常住物，指供僧之常食等。(三)現前現前物，指現前之僧物。(四)十方現前物，指亡僧之遺品。前二種為四方僧物，後二種即指現前之僧物。〔大方等大集經卷四十四、四分律卷五十〕（參閱「僧物」5736） p4525 [中華佛教百科全書]指常備以供僧伽受用的僧物。又稱僧物或常住。其義雖可通於三寶物，但一般指大眾受用的財物（即僧物）。如僧房、田園、果樹等不可移動者，以及什具、經卷等可移動者。又米穀錢帛之類雖貯置但嚴掌其出入，永備大眾受用，亦稱為常住。《大方等大集經》卷四十四云（大正13‧292c）︰「若有四方常住僧物，或現前僧物，篤信檀越重心施物，或華或果或樹或園，飲食資生床褥敷具，疾病湯藥一切所須，私自費用或持出外，乞與知識親里白衣，此罪重於阿鼻地獄所受果報。」此謂伽藍房舍等可供四方僧伽受用的資具，稱為常住物。若私自佔有，或買賣即犯重罪。《四分律行事鈔》卷中一說，僧物可總別為四（大正40‧55c）︰「僧有四種。一者常住常住，謂眾僧廚庫、寺舍、眾具、華果、樹林、田園、僕畜等，以體通十方不可分用，總望眾僧如論斷重。僧祇云︰僧物者縱一切比丘集亦不得分。此一向準入重攝。二者十方常住，如僧家供僧常食，體通十方唯局本處。若有守護望主結重。同共盜損應得輕罪。（中略）三者現前現前，必盜此物望本主結重，若多人共物一人守護，亦望護主結重。四者十方現前，如亡五眾輕物也。」此謂僧物中，廚庫寺舍等為常住常住；供僧之常食等為十方常住；現前僧物為現前現前；亡僧之遺品為十方現前。前二種為四方僧物，後二種為現前僧物。在近世中國佛教界，「常住」一詞已成為出家人所住寺院（僧團）的代用語。譬如某一出家人要到寺院掛單，往往會向知客師說︰「想來打擾常住」或「親近常住」。◎附一︰J. Gernet（謝和耐）著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》第三章（摘錄）奉獻於佛教的財產「三寶」（tritratna）一詞在印度經文中一般均指宗教界（佛、法與僧）。但是，對於中國人來說，它們也實有所指︰這就是佛像、供這些佛像居住的殿堂、聖物盒和用作法事開銷以及維修宗教建築的費用；其次是經卷、說法壇以及與傳播教理有關的一切設施；最後是僧侶們的住處僧房，他們的土地、奴婢和牲畜等等。所有這些財產都是不可轉讓的，對於把它們用於「三寶」，無論是現在、過去還是將來都是「常住」性的，完全如同佛陀、佛法和僧眾一樣。「常住」一詞泛指所有奉獻於佛教的財產，它經常在漢籍中出現以指僧眾財產。但我們不知道它是從哪一個印度術語中翻譯來的。它也可能是暗示在僧眾每年遷徙時仍留在原地不動的財產。事實上，「寺主」（vihāra-svāmin）最早是一位具有固定住址的僧侶（即「常住比丘」，由巴利文āvasikabhikkhu譯來），他們負責看守寺院及其財產。「常住」一詞是「僧物」的同義詞，更確切地說應為「四方僧物」（由梵文cāturdiśasamghasya譯來）。但「僧物」這一術語的詞義則具有較為廣泛的意義。其最古老的詞義把那些可以在僧侶之間進行分配和可以以私人名義分配的財產排除在「僧物」之外，《彌沙塞部和醯五分律》中指出︰「四方僧有五種物不可獲、不可賣、不可分。何謂五﹖(一)住處地，(二)房舍，(三)須用物，(四)果樹，(五)華果。」違背這一原則，那就是犯了偷羅遮（大罪，thullaccaya）。我們在《十誦律》中發現了對不可轉讓財產（常住財產）的五種分類法，這是根據可以在比丘之間進行分配的關係而確定的︰「若物，諸比丘現前應分。何等是﹖除死比丘重物（巴利文為garubhaṇḍa），餘輕物（巴利文為lahubhaṇḍa），是名可分物，不可分物者。若物，諸比丘現前不應分。何等是﹖除死比丘衣物，餘重物。是五事不分，不可取，若眾僧、若三人、若二人、若一人不應分。何等五﹖僧伽藍地、房舍地、僧伽藍房舍、床、臥具，是名不可分。」然而，僧物可以包括教會實際所擁有的全部財產，特別是指那些可以作為在僧侶之間進行分配的財產。所以道宣在他為《四分律》所作的疏註中，一共區別出了以下四獺楓物，按照它們各自的名稱相稱，即(1)不動莊園，(2)食物，.衣、藥、房僧用物，(4)過命僧人的輕物。據道宣認為，第一類僧物是由真正的「常住」組成，也就是廚房和倉庫、寺院及其建築、各種物品、鮮花和水果、樹木和森林、田園、僕人和牲畜等等。由於這些財產從本質上來說是可以向十方擴大的（屬於十方的僧眾），人們不可以分配之或為個人利益而使用。這些財產僅僅可以獲得和利用，但既不能分配也不能出售。第二類是「十方常住」。例如，在一座寺院中，這就是送給和尚們的飲料和煮熟的食物。從其本質來看，是十方僧眾所共有的財產，儘管從它們的地位來看，都置於寺院之內。《僧祇》（Saṃantapāsādikā）指出︰「不打鐘食僧食者犯盜。」據一部疏註指出，時至今日，在寺院中舉行齋會時，一旦當飯煮好，便敲鐘和擊鼓。這就是因為十方僧人在這類財產中都會有自己的份額。第三類是由「現前常住」而形成的。屬於這一類的共有二種財產︰現前物的常住和現前人的常住。這些財產只能作為布施品。第四種是十方僧的現前常住。這一術語是指已過命僧侶所布施的輕物（lahubhaṇḍa）。從本質上來說，這類財產屬於十方僧眾，但從它們的地方來看，則是置於寺院本身之中。這是因為現前僧都可以擁有自己的一份，所以才被這樣稱呼。另外，如果過世僧侶的服裝和食物在道宣對《四分律》的疏註文中還被稱為十方僧眾的財產，那麼無疑應該將此看作是對某些作法的回憶︰在唱亡僧的微薄財產、舉行大型齋供和無償地留宿過境和尚時，同一塊僧地（simā）的和尚便要舉行大型集會。但很明顯，「常住」一詞僅僅按其引申意義方可泛指佛教寺院所擁有的全部財產，無論它們是不是應在僧侶之間進行分配的財產。律藏中僅僅提到土地和不動產是四方僧眾的財產，並且它們還具體解釋說這些財產均屬於不可分之列。從嚴格的意義上來講，「常住」僅僅包括道宣分成四類中的第一類。土地和建築應成為有德僧人的共同財產，而它們的所有權在這種意義上是不可分割的。然而，我們還可以窺見隨著佛教信仰的發展而產生的變化︰道場、佛像和聖骨塔的建立可能改變了人們最早對於僧物的觀念，而這類建築首先是僧眾集體的。這裏所指的已經不再是公共財產的特點了，其聖潔性可以把這些新的成份說成是僧侶產業，被人稱為「佛物」，而「僧物」僅限於指比丘的共同財產。我們已經看到，佛教寺院財產的本質具有雙重性︰這都是一些共同財產，但也是神聖財產，其重點有時側重於「常住」的這一方面，有時又側重於另一方面。如果我們探討一下哪些財物可以形成三寶的產業，那就會發現這都是禁止作為單獨個人的比丘所占有的財產，在任何情況下都不允許在他們之間進行分配。根據律藏的規定，只允許出家人擁有「輕物」，也就是說那些形成化緣僧必不可缺的行李︰衣服、鉢、日常所用的細小物品。佛教倫理認為出家人擁有價值貴重的或明顯具有世俗特點的財產為「不淨」（巴利文為akappiya）。相反，對於那些僧眾共有的財產，律藏中的規定則程度不同的有所放寬，對於那些由於宗教法事之需要而使最早的原則放寬的財產，律藏中的規定則更為寬容。和尚們為了出家人的「淨」和他們的權威純潔無損而不能保留的東西，僧團允許將之用於其成員的共同需要或宗教儀式的需要。然而，禁止比丘擁有「重物」（garubha-ṇḍa）並不僅僅由一些純倫理的考慮所決定。正如漢文中對巴利文akappiya（不淨）的譯法就已經提醒我們注意的那樣，某些重物、某些價值很大的和具有世俗特點的財產都是不可接觸的，因為它們都「不淨」，這種重物不淨的觀念也明顯地出現在《摩訶僧祇律》中，在倫理上的禁戒中又增加了一種具體的忌諱，因為它抨擊了與這類財產的任何接觸。在各種情況下，僧團是通過中間人而管理自己的財富的，無論是他們支配自己的貴重金錢還是耕耘自己的田地。如果那些受具足戒的和尚們不參加勞動，那肯定是由於他們應該全力以赴地從事建福業，這就可以部分地解釋律藏中給予寺院中世俗僕人地位之原因。但這裏更可能是具體指賦於教會的一些中間人，而律藏也承認僧眾有權擁有地產、畜群和貴重金屬，至少是以公有和不可分割財產（常住）的名義而占有之；但律藏同時也禁止這些僧眾直接接觸上述財產，因為對這類財產存在有忌諱，上述僕人獲得了一種意味深長的稱號「淨人」。他們一般都從事一切必須接觸不淨物的活動︰農業、牧業、商業、烹飪。當然，中國人僅僅是繼承了一種印度傳統，他們承認存在有八種不淨物，即「八不淨」，八不淨的名表中既包括活動，也包括物品，據灌頂（561～632）在《大般涅槃經疏》中認為，這「八不淨」應為︰「蓄金銀、奴婢、牛、羊、倉庫、販賣、耕種、手自作食。」《佛祖統紀》提出了一張其細節不同，但實質卻一致的名稱表︰「八不淨者︰(一)田園，(二)種植，(三)穀帛，(四)畜人僕，(五)養禽獸，(六)甍，(七)褥釜，(八)像金飾床及諸重物。」因此，佛寺中的「常住」財產一般是由不淨物組成的，唯有作為具有特殊宗教美德的僧眾和作為崇拜對象的佛陀才可以擁有世俗財產，不會因此對他們引起任何污染。不淨物一旦變成僧物和佛物之後，就會因其用途而變得擁有聖性，同時也會由於它們屬於三寶而變得純潔。因此，由於兩種不同的原因，出家人不能占有「常住」財產，因為這都是一些不淨物，對於他們來說本身就是不可接觸的。此外，這也都是一些供物。如果說中國和尚們沒有遵循印度律藏經文中向他們提出的規則生活，如果在他們之中也出現過由作為大乘之特點的這種習慣的自由性而造成的許多變通，如果他們始終占有不淨物，那麼相反，三寶財產的「常住」和出世間的特點似乎非常明顯地既反映在中國世俗界，也反映在僧侶之中。《佛祖統紀》中的某些非常感化人的故事值得我們在此問題上引證︰「調露元年（679），汾州啟福寺主惠澄染患，牛吼而終。寺僧長寧，夜見澄來。形色憔悴云︰『為互用三寶物，受苦難言。諸罪差輕，唯用伽藍物為至重，願賜救濟。』寧即為誦經懺罪……。」此外有一段註釋說明︰「為沙門而不明因果，私取常住之物，以適己用。用者、受者均被其苦。輕則為牛畜、奴役，重則受鑊湯鑪炭。的論其報可不痛哉﹖至於權門要路，復不知果報之為何義，以故甘受愚僧之餌而不悟其非。占山為墳，賣帖住院，若主若客皆入罪門。若此之流深足鄙恥。」儀鳳二年（677），「國清寺僧智瓖為直歲，將常住布十端與始豐縣（今浙江省天台縣）丞李意及，久而不還。瓖死作寺家奴，背有智瓖字。既而丞亦死，亦作寺家奴，背亦有李意及字。」在有關顯慶五年（660）的一段文字中，介紹了長安聖光寺一位和尚的生平事蹟，該僧曾多次把寺院的水果作為孝道的禮物而奉獻給雙親。他病倒了，並且開始吐血。疏註中指出︰「佛立禁戒，凡僧伽藍（saṃghārāma）；錢、穀、蔬、果、器具、屋廬、田山，是為十方僧眾常住之物，非己可得私用。」《佛名經》的一段文字中包括了許多有關偷盜常住物活動的細節︰侵吞挪用、敲詐勒索、營私舞弊等，它們很可能受到了中國風俗習慣的表現形式的影響。對偷盜犯的懲處是讓其轉生為畜類（牛、馬、騾、驢、駱駝），或者是轉生到地獄中或惡鬼（preta）之中︰「以其所有身力、血、肉償他宿債。若生人中，為他奴婢。衣不蔽形，食不充命。貧寒困苦，人理殆盡。」那些侵吞霸占了教會財產的人、那些忘記了償還所欠寺院債務的人，在某些情況下都可以變成牛、禽或奴婢，他們就以這種形式轉生到寺院中作為僧眾的常住。在這種宗教觀念中，保留了對一種流傳很廣的法律作法的回憶，即對無清償能力的債務人的身體進行強制的作法。人身奴役是有意或無意接觸奉獻財產的結果。消耗或占有來自三寶常住的財產，便會創造一種非常有效的和特別危險的宗教性的羈絆，尤其是當這種侵占是發生在定期的宗教儀式「齋」之外，或者是背著教會僧眾而進行的（不正常的借貸和布施）時更為如此。這裏所指的是民間觀念的一種表達形式，而這些民間觀念又在中國廣為流傳，它們首先涉及到了宗教思想史，但同時也與經濟問題密切相關。我們將要指出，寺院常住的神聖特點也無妨將之投資於世俗界︰如果將經濟交易所得的利潤歸還給了僧或佛，那麼這樣的交易也是允許的。財稅活動的發展與宗教信仰的發展似乎是互相聯繫的，因為這是受益者（即三寶）特別神聖的本質，可以同時證實和加強一種像放債質錢那樣明顯的世俗活動。《佛祖統紀》中所引證的軼事故事都發生在七世紀末。然而，就在同一個時代，佛教之一宗三階教中的無盡藏要向其世俗信徒們質錢，這類債務與根深蒂固的習慣相反，即它們是無契約而自願成交的。據傳，這類債務是要償還的。當然，這樣一種作法僅僅是在一種特別合乎道德的氣氛中方可設想，而且是以絕對的信義為前提的。這種信義從其基礎上來說是宗教性的，然而它可以在契約法中執行。本處所指的這種信義是法律改革的開始。在這一具體情況下，我們又看到了心理學論據的重要性。◎附二︰姜伯勤《唐五代敦煌寺戶制度》第三章（摘錄）（前略）「常住百姓」這一奇特名稱的出現，是懾於會昌毀佛浪潮和張議潮的改革，用保護「常住」的名義來繼續保存寺院對地產和人戶的佔有。在張議潮死後，「常住之物」和「常住百姓」確實也都受到了內律和王法兩方面的保護。內律歷來都保護「常住」的不可侵犯性。P-2187號《敦煌諸寺奉使衙處分常住文書》，對「常住」一詞下了如下的定義︰「應諸管內寺宇，蓋是先帝敕置，或是賢哲修成。內外舍宅莊田，因乃信心施入，用為僧飯資糧。應是戶口家人，壇（檀）越將持奉獻，永充寺舍居業，世人共廌光揚。不合侵陵，就加添助；資益崇修，不陷不傾，號曰常住。」所謂「常住」，本指恆久不變的意思，如《法華經》謂「是法住法位，世間相常住」，轉意指僧伽的共有財產。引文中的「不陷不傾，號曰常住」，正是從語源上來說明常住是一種世人都只能添增而不能侵犯的財產。本件文書宣告，由官府施入或一般檀越（施主）施入的地產和人戶，就構成了稱為「常住」的這種所有權。本文書對「常住」內涵所作的規定，與敦煌本《四分律雜鈔》（大谷0534）正相契合。《雜鈔》將「僧物」即僧伽共有財產分為六種︰(1)常住，(2)十方常住僧物，(3)現前僧物，(4)現前現前，(5)招提僧物，(6)僧鬘物。其中第一種的詳細內容是︰「一者常住，謂眾僧廚庫、寺舍、園田、僕使、畜等，體通十方，不可分用。言常住者，常在此處，不可易動。」在道宣的《四分律刪繁補闕行事鈔》中，則將「僧物」分為四種。(1)常住常住，(2)十方常住，(3)現前現前，(4)十方現前。其第一種常住常住指不動產、重要生產資料和隸屬人口，包括眾僧之廚庫、寺舍、眾具、華果、樹林、田園、僕畜等，永定於一處，不可分判，所以稱為常住物中之常住物。同書卷下又云︰「僧有五種物不可賣不可分︰(一)地，(二)房舍，(三)須用物，(四)果樹，(五)華果。僧祇眾僧田地，正使一切僧集，亦不得賣，不得借人。」以上都說明，內律歷來是保護「常住」的。唐朝的王法也保護「常住」。如開元十年正月敕祠部云︰「其寺觀常住田，聽以僧尼道士女冠退田充。」這是以法令來肯定需還田的僧尼口分田可以「常住田」名義變為僧伽恆產。唐代後期有「撥州田四百頃充常住」的記載。五代有施莊「永充常住」的記載。「常住」和「常住田」都受到官府的法律保護。〔參考資料〕　《四分律》卷五十；《大寶積經》卷一一三〈比丘品〉；《五分律》卷二十六；《南海寄歸內法傳》卷四；《四分律行事鈔資持記》卷中一下；《翻譯名義集》卷七；《釋氏要覽》卷下；《敕修百丈清規》卷四〈兩序章〉；《禪林象器箋》〈區界門〉、〈器物門〉。

常住相
常住相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷十八頁云：若一切時無變異相，若一切種無變異相，若自然無變異相，若自他無變異相，當知是常住相。

常住相似過類
常住相似過類[佛光大辭典]因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第十四。於因明對論中，敵者（問難者）欲破斥立者（立論者）所舉正確的宗（命題），遂另立一似是而非之量（論式），以論證對方有過，反自招此一過誤。例如佛弟子立「聲為無常（宗），所作性故（因，理由），猶如瓶（喻，譬喻）」之論式，外教徒欲破斥之，遂另立一論式：「聲為常（宗），恆不捨自性故（因），猶如虛空（喻）。」其意概謂無常之聲乃常合自性之無常性，此因諸法恆不捨其自性之故，故聲應為常住，準此，對方所立之宗乃與比量相違，故有「似宗」之過。此時佛弟子可反破之，謂：「聲本無今有，暫有還無，故稱為無常，而非另有合無常之自性，汝所用以論證之因不能成立，故汝自身違犯常住相似之過失。」又此一過誤相當於世親如實論道理難品中所說之「常難」。〔因明正理門論、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276）p4525 

常住藏
常住藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）千手陀羅尼持誦者十二藏德之一。持此陀羅尼者得常住之樂也。

常作
常作[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十四頁云：云何常作？謂於學處，無穿穴故。

常侍擲下筆
常侍擲下筆[佛光大辭典]禪宗公案名。又作常侍擲筆。此公案係指唐代僧溈山靈祐法嗣在俗弟子，任常侍官職之王敬初，與同門京兆府之米胡互相之問答。五燈會元卷九載，王常侍一日辦完事務，米和尚來訪。常侍乃舉筆示之，米謂（大五一‧二八六上）：「還判得虛空否？」常侍擲下筆入宅便不復出。米和尚致疑，請託供養主備設筵席，藉以試探其意。常侍才坐，供養主便問昨日為何不復見之事。常侍答曰：「師子齩人，韓獹逐塊。」米和尚終得明白。常侍再試米和尚，豎起一隻筷子，米謂：「這野狐精！」常侍云：「這漢徹也！」  此公案，係常侍說明邪見外道為求解脫，僅欲斷死而不知斷生。若法不生即無有滅，如人以物塊擲獅子，獅子逐人，便不再被物塊所擲；如以物塊擲狗，狗逐物塊而不逐人，物塊終不息。亦即菩薩著眼於根本，外道、凡夫著眼於末梢，終無所得。米和尚明了此理之後，與常侍之對答遂相契合。〔景德傳燈錄卷十一〕 p4527 

常侍看球
常侍看球[佛學大辭典（丁福保）]（故事）王常侍參睦洲蹤禪師。一日蹤問今日何故入院遲？王云：為看馬打球故來遲。蹤云：人打球耶？馬打球耶？王云：人打球。蹤云：人困耶？王云困。蹤云：馬困耶？王云困。蹤云：露柱困耶？王恤然無對。歸至私第中，夜間忽然省得，明日見蹤云：某甲會得昨日事。蹤云：露柱困耶？王云困。蹤遂許之。見禪林類集一。

常係
常係[新集藏經音義隨函錄]古詣反連也

常修多羅宗
常修多羅宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）涅槃宗之異名也。涅槃經說涅槃常住之義，故名常修多羅，彼宗成於此經，故稱常修多羅宗。如云涅槃宗。

常修梵行願
常修梵行願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十八願之第三十六。

常僥
常僥[新集藏經音義隨函錄]音澆求也正作徼也又音堯非也又川音音翅非也寡[謵-白+尒]頗甚也

常光
常光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）化身佛平常之光明也。見常光一丈項。[佛光大辭典]佛所具三十二相之一。即常圍繞佛菩薩身邊，晝夜恆照之光明。又稱圓光、丈光、常光一丈、常光一尋。大毘婆沙論卷一七七謂，面各一尋，周帀佛身，晝夜常照之光明，稱為常光。大乘經典則謂，諸佛以常光遍照十方，不限一尋。大智度論卷八載，佛唯現一丈之光明，乃因五濁惡世中薄福鈍根者，眼微不堪見，若利根福厚者，如來則為之常現無量之光明。至於阿彌陀佛之光明，以因位之願行，故以常光常照十方世界。眾生若見佛之常光必得阿耨多羅三藐三菩提。又平等覺經卷一以常光為頭光；觀無量壽經則視之為身光。常光與神通光不同，神通光係臨時發放之光明，如釋迦如來欲說法華經時，所放之光照東方一萬八千之土，即是神通光。大法炬陀羅尼經卷四說常光與放光之別，於平時唯有常光，若有因緣始放異光。因若佛常放殊異之光，世間即無有日月星辰、晝夜時節、晦朔弦望，乃至春夏秋冬之別。〔過去現在因果經卷一、舊華嚴經卷三十佛不思議法品〕（參閱「三十二相」507、「光明」2173） p4523 

常光一丈
常光一丈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云常光一尋。化身佛之常光明，其徑一丈也，是為常光，故不別言放光。智度論八曰：「問云：如來何故常光一丈？答曰：今眾生薄福鈍根，目不堪其光故，若放多光則失眼根，若眾生利根福重，佛則放無量光明。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]化身佛的身體時常都放一丈的光明。智度論說：「問云：如來何故常光一丈？答曰：今眾生薄福鈍根，目不堪其光故，若放多光，則失眼根，若眾生利根福重，佛則放無量光明。」

常凱
常凱[佛光大辭典]（1916～） 福建晉江人，俗姓洪。法名禪即，以號行世。年十一，禮泉州崇福寺元鎮法師出家。民國二十年（1931）受具足戒於泉州開元寺。先後就學於廈門萬石佛學研究社、寧波七塔寺報恩佛學院、泉州松社。師不僅深究佛理，尤長醫學，以醫濟世。後弘法於新加坡，並於當地創辦佛教施診所、南洋佛教月刊、文殊中學等。歷任中國佛教會福建省分會常務理事、泉州崇福寺監院、新加坡僧伽聯合會祕書、新加坡中醫師公會主辦藥物研究院院長等職，現任新加坡佛教總會總務主任、南洋佛教月刊發行人、文殊中學董事、佛教施診所祕書長等。著有戒月心珠、中醫正骨科學、伽陀吟草行世。一九八五年榮獲新加坡共和國總統頒發公共服務星章（BBM）。 p4529 

常力
常力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十三力之一。

常勝殿
常勝殿[獅子吼站阿含經簡註]天帝釋的超大宮殿，是這個小千世界最富麗堂皇的宮殿，在善見城中。音譯為「毘闍延堂觀」、「毘禪延堂」。[佛光阿含藏]常勝殿(Vejayan tapāsāda)(巴)，帝釋天宮殿名。

常勤修習悎寤瑜伽
常勤修習悎寤瑜伽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷一頁云：常勤修習悎寤瑜伽者：謂如有一世尊弟子，聽聞悎寤瑜伽法已；欲樂修學。便依如是悎寤瑜伽，作如是念：我當成辦佛所聽許覺寤瑜伽，發生樂欲，精進勤劬，超越勇猛，勢力發起，勇悍剛決，不可制伏，策勵其心，無間相續。二解　瑜伽七十卷四頁云：復次常勤修習覺悟瑜伽者：斷除八處，乃得名為常勤修習覺悟瑜伽正行具足。何等為八？一、由威儀，其身疲弊；二、愛味偃臥睡眠為樂；三、隨雜染相；四、不勤修習雜染對治；五、非時而覺；六、虛棄而覺；七、非時而眠；八、虛棄而眠。

常勤修習悎寤瑜伽者有四種正所作事
常勤修習悎寤瑜伽者有四種正所作事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷八頁云：謂常勤修習悎寤瑜伽所有士夫補特伽羅、略有四種正所作事。何等為四？一者、乃至悎寤，常不捨離所修善品。無間常委修善法中，勇猛精進。二者、以時而臥；不以非時。三者、無染汙心而習睡眠；非染汙心。四者、以時悎寤，起不過時。是名四種常勤修習悎寤瑜伽所有士夫補特伽羅正所作事。依此四種正所作事，諸佛世尊、為聲聞眾，宣說修習悎寤瑜伽。云何宣說？謂若說言：於晝日分、經行宴坐；從順障法、淨修其心。於初夜分、經行宴坐；從順障法、淨修其心。由此言故，宣說第一正所作事。謂乃至悎寤，常不捨離所修善品。無間常委修善法中，勇猛精進，若復說言：出住處外，洗濯其足；還入住處，右脅而臥重累其足。由此言故；宣說第二正所作事。謂以時而臥；不以非時。若復說言：住光明想，正念正知；思惟起想，巧便而臥。由此言故；宣說第三正所作事。謂無染汙心而習睡眠；非染汙心。若復說言：於夜後分、速疾悎寤，經行宴坐；從順障法、淨修其心。由此言故，宣說第四正所作事。謂以時悎寤，起不過時。

常受快樂願
常受快樂願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中之第三十九。

常啄
常啄[新集藏經音義隨函錄]音卓

常啖
常啖[一切經音義（慧琳音義）]又作噉同徒感徒濫二反喫啖也

常啼菩薩
常啼菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名薩陀波倫Ssadāpralāpa，智度論九十六曰：「問何以名薩陀波倫（薩陀，秦言常，波倫名啼），是因緣得名字耶？答有人言其少時喜啼故，名常啼。有人言此菩薩行大悲柔軟故，見眾生在惡世貧苦老病憂苦，為之悲泣。是故眾人號為薩陀波倫。有人言是菩薩求佛道故，憂愁啼哭，七日七夜，是故天龍鬼神號曰常啼。」[佛光大辭典]常啼，梵名  Sadāprarudita。音譯薩陀波倫菩薩。又作普慈菩薩、常悲菩薩。乃大品般若經卷二十七所說之菩薩。此菩薩得稱為常啼者，有諸種說法：或謂菩薩因見惡世之人身受苦惱而悲哀哭泣；或以菩薩生於無佛之世，然為利益眾生，追求佛道，於空閑林中憂愁啼哭七日七夜，天龍鬼神遂號之為常啼；或以幼時喜啼而得名。此菩薩常以勇猛心，修般若波羅蜜之行。據道行般若經卷九薩陀波倫菩薩品載，此菩薩於夢中聞東方有般若波羅蜜之大法，為求法乃向東行，途經魔所樂國，為供養其師乃賣身，遂過二萬里到達揵陀越國（梵   Gandhavati），見曇無竭菩薩（梵  Dharmodgata）而得其法。其中，揵陀越指北印度健馱羅（梵  Gandhāra），又大毘婆沙論編纂以前，般若流行於健馱羅地方，以此事實推究，薩陀波倫菩薩可能是真實之人物，於當時從遙遠之印度西方來健馱羅求般若波羅蜜之法。又以此菩薩為利益眾生，積難苦之行以求般若波羅蜜，而被列為般若守護十六善神之一。〔大智度論卷九十六〕 p4530 

常喜悅根大菩薩身
常喜悅根大菩薩身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寶生如來四親近之第四，金剛笑菩薩也。使一切有情諸根得無量之安樂悅意，故名常喜悅根。見金剛頂經一。

常在靈鷲山
常在靈鷲山[佛光大辭典]又作常在靈山。指釋尊之肉身，雖以八十歲為期而入涅槃，然其法身卻常於靈鷲山說法。靈鷲山，因係釋尊說法之地而著名。此語載於法華經卷五壽量品（大九‧四三下）：「因其心戀慕，乃出為說法，神通力如是，於阿僧祇劫，常在靈鷲山，及餘諸住處。」 p4523 

常坐
常坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二頭陀行之一。見頭陀條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二頭陀行之一。

常坐三昧
常坐三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華四種三昧之一。[佛光大辭典]為天台宗所立四種三昧之一。又作一行三昧。依文殊師利所說般若波羅蜜經而修之法，即於一靜室或空閑處，安一繩床，傍無餘座，以九十日為一期，結跏趺坐，不動不搖不萎不倚，以坐自誓，不拄肋床，除經行、飲食、便利外，必常隨一佛，端坐正向，時刻相續，須臾不廢，若起睡蓋、疲倦、疾病等內外障，欲奪正念，當常專稱一佛之名，慚愧懺悔，以命自歸。若能於一期中精勤不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理，稱為常坐三昧。（參閱「一行三昧」44） p4526 

常坐不臥
常坐不臥[南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「常坐不臥者，薩婆多云，加趺坐者，將正心故。然始正身，異外道故，生人信心，故三乘人，皆以此坐悟道。解脫道論云，夜常不臥也。如決定王經中，有四法，一乃至彈指頃，於眾生中，不生瞋心；二不應與一時頃，使睡眠覆心；三引導眾生，使得阿練若功德，四晝夜不離念佛。餘如論說。」（事鈔記卷三六‧二二‧八）

常坐不臥十利
常坐不臥十利[南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「十住論，說十利：一﹑不貪身樂，二﹑不貪睡眠樂，三﹑不貪臥具樂，四﹑無臥時脅著席苦，五﹑不隨身欲，六﹑易得坐禪，七﹑易讀誦經，八﹑少睡眠，九﹑身輕易起，十﹑求坐臥具衣服心薄。」（事鈔記卷三六‧二三‧二）

常坐不臥誡睡眠
常坐不臥誡睡眠[南山律學辭典]子題：脅不著席資持記釋云：「智論中，初讚坐法。求下，誡睡眠。大事，即指聖道。伺，候也。即經云，無以睡眠因緣令一生空過，無所得也；又云，諸煩惱賊，常伺殺人，甚於怨家，安可睡眠，不自警悟等。若下，教臥法。脅不著席，謂倚臥也。」（事鈔記卷三六‧二三‧八）

常坐常行
常坐常行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華四種三昧中之常坐三昧與常行三昧也。

常塔
常塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）殿堂與塔廟。

常境
常境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）常智所照之境，離一切生滅之相，故云常境。經云世間相常住即是也。四教儀曰：「常境無相，常智無緣。」

常夜燈
常夜燈[佛光大辭典]指於佛前無分晝夜，不斷點燃獻供之燈。又作長明燈、無盡燈、常燈明、常燈。蓋燃燈原為供佛之用，而佛乃獲得大覺悟、大解脫者，業已證得涅槃，其性真常，原無凡夫所謂晝夜明暗之別，然為令施者得福，故燃燈供佛之法，宜應晝夜不斷，常燃不熄。又賢愚經卷三所載貧女供燈之故事，或為常夜燈之起源。〔目連問戒律中五百輕重事經卷上問佛事品、四分律行事鈔資持記卷下四〕（參閱「長明燈」3597） p4527 

常委
常委[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷一頁云：常委者：謂常有所作、及委悉所作？故名常委。

常委分資糧
常委分資糧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷四頁云：常委分資糧者：審悉所作，恆常作故；名常委。彼分者：謂正見等。此是彼資糧故。

常委正念
常委正念[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷一頁云：云何名為常委正念？謂於此念，恆常所作，委細所作。當知此中恒常所作，名無間作；委細所作，名殷重作。即於如是無間所作，殷重所作，總說名為常委正念。

常守尸羅
常守尸羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十四頁云：云何常守尸羅？謂不棄捨學處故。

常宗
常宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）耆闍法師所立六宗之第五。見宗條。

常定一境修習不淨
常定一境修習不淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十三頁云：云何常定一境修習不淨？謂如有一、先以巧便、取於賢善三摩地相。所謂青瘀、乃至白骨；或骨瑣相。即以此相、於現所得可愛境界；繫念思惟。如前所取，後亦如是。又於內身、或自或他，觀察種種不淨充滿。謂此身中，有髮有爪；乃至便利種種不淨。

常害
常害[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：常能為害，名為常害。

常寂
常寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真體離無滅之相謂之常，絕煩惱之相謂之寂，唯識述記一本曰：「不生不滅絕名相於常寂之津。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]沒有生滅叫做常，沒有煩惱叫做寂。

常寂光土
常寂光土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）四土之一。[佛光大辭典]指諸佛如來法身所居之淨土。為天台宗所說四土之一。又作寂光淨土、寂光國、寂光土、寂光。佛所住之世界為真如本性，無生滅變化（常）與煩惱之擾亂（寂），而有智慧之光（光），故稱常寂光土。此土乃佛自證最極祕藏之土，以法身、解脫、般若為其體，具足圓滿「常、樂、我、淨」等四德。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九二下）：「釋迦牟尼佛名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光；常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」 又此土有分證、究竟之別，分上、中、下三品。依維摩經略疏卷一之說，妙覺法身所居之土為上品寂光土，等覺之一生所居之土為中品寂光土，圓教初住以上所居之土為下品寂光土。北宋僧四明知禮更以實報、寂光二土配當始覺與本覺，而提倡「寂光有相」之說，北宋僧淨覺則倡導「寂光無相」說。〔梁譯攝大乘論卷十五、觀無量壽佛經疏卷上、法華經文句卷九之上、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一〕（參閱「化土」1322） p4528 [中華佛教百科全書]四土之一。又稱寂光淨土、寂光土、寂光國，或單稱寂光。即指毗盧遮那如來所住之淨土。《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧392c）︰「釋迦牟尼佛名毗盧遮那遍一切處。其佛住處名常寂光，常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」此謂釋迦牟尼佛之法身──毗盧遮那如來之住處，為常、樂、我、淨四波羅蜜攝成安立之所。智顗《觀無量壽佛經疏》云（大正37‧188c）︰「常寂光者︰常即法身，寂即解脫，光即般若。（中略）諸佛如來所遊居處，真常究竟極為淨土。」《法華經文句》卷九（上）云（大正34‧125a）︰「住處者常寂光土也。常即常德；寂即樂德；光即淨我。是為四德祕密之藏。是其住處以不住法住祕藏中。」此乃闡明此土是佛自證之最極祕藏之土，具法身、解脫、般若三德。此外，常樂我淨四德亦具足圓滿。又，智顗以為此土有分證、究竟之別，分上中下三品。其《維摩經略疏》卷一則謂妙覺法身所居為上品寂光，等覺一生為中品寂光，圓教初住以上所居為下品寂光。此外，四明知禮將實報、寂光二土配始覺本覺，且創「寂光有相」說。《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一云（大正37‧196a）︰「佛無上報是究竟始覺，上品寂光是究竟本覺。」又云（大正37‧196a）︰「經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛空無一物。良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。故大經云，因滅是色獲得常色，受想行識亦復如是。仁王稱為法性五陰亦是。法華世間相常，大品色香無非中道，是則名為究竟樂邦、究竟金寶、究竟華池、究竟瓊樹。又復此就捨穢究盡，取淨窮源，故苦域等判屬三障，樂邦、金寶以為寂光。若就淨穢平等而談，則以究竟苦域泥沙而為寂光。此之二說，但順悉檀無不圓極。（中略）故知，定執報土有金寶等，寂光定無。斯乃迷名，全不知義矣。」◎附︰〈寂光有相〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「寂光有相」，意謂常寂光土有色相莊嚴。常寂光土為天台宗所說四土之一，指諸佛如來法身所居之淨土。宋‧四明知禮將寂光土配於究竟本覺，並創倡「寂光有相」之說，謂依天台圓實之意，寂光土雖屬理土，但法性之理體本具依正色心，相相宛然，故不礙寂光亦有相。《法華文句記》卷二十五所言「常寂光土，端醜斯亡」，係否定染礙之情相，非謂寂光土無性具微妙之相。按，有關常寂光土是否有色相莊嚴，天台宗山外派主張「寂光無相」；山家派之知禮則認為山外派之看法「偏理隔事」，乃破斥之而立「寂光有相」之說。此二說之相異，係因兩派之根本義不同所致。即山外派說空中無相，三千唯假，山家派則主張三千即三諦。〔參考資料〕　《維摩經文疏》卷一、卷七；《法華玄義》卷七（上）；《法華釋籤》卷三、卷六、卷十三；《法華文句記》卷九（中）、卷十（上）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四土之一。常者法身，法身永無生滅；寂者解脫，一切煩惱永寂；光者般若，照見諸相的智慧。此法身解脫般若三德，是諸佛的居處，故謂常寂光土。

常居樹下
常居樹下[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十頁云：云何名為常居樹下？謂常期願、住於樹下，依止樹根。如是名為常居樹下。

常居迴露
常居迴露[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十頁云：云何名為常居向露？謂常期願、住於向露，無覆障處。如是名為常居向露。

常山王確
常山王確[一切經音義（慧琳音義）]腔角反考聲云確堅固也論從雨作礭非也

常式
常式[新集藏經音義隨函錄]音識[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄕˋ 通常的法式或一定的規則。《管子．君臣下》：「國有常式，故法不隱，則下無怨心。」《三國志．卷一三．魏書．王朗傳》：「祿代其耕，乃往古之常式，當今之所宜也。」

常彪
常彪[新集藏經音義隨函錄]彼休反

常[彳*惡]
常[彳*惡][新集藏經音義隨函錄]烏故反嫌也憎也正作惡麻谷本作偲倉才反非

常德
常德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四德之一。

常忠
常忠[佛光大辭典]（1514～1588）明代曹洞宗僧。建昌（江西）人。號蘊空，世稱蘊空常忠禪師。出家前，嘗講姚江王陽明致良知之學，一日客遊鎮江鶴林，遇一中洲僧古溪，相談甚契，乃從其出家，承師命遍參眾知識，嘉靖四十三年（1564）往嵩山參小山宗書，不契，乃辭宗書遍遊諸方，久之，對宗書所言若有所省，遂復返嵩山，得嗣其法，適逢宗書辭少林事，往住北京宗鏡菴，師隨侍三載，盡得玄旨。後辭歸建昌府（江西），隱於從姑山。一日遊至旴江新城廩山，喜其八面秀拔，師乃結茅其地，二十年不與人接，諸士紳故人來訪，唯默坐而已。獨與羅近溪、鄧潛谷論性命之學，後二人俱為師所化。傳法於壽昌無明慧經。萬曆十六年示寂，世壽七十五。〔五燈會元續略卷一、五燈全書卷六十一、續指月錄卷十八、續燈正統卷三十七〕 p4527 

常念
常念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）時常憶念也。法華普門品曰：「若有眾生多於婬欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲。」常念者，正念也。此正念有事理之二種。事之常念者晝夜二時行住坐臥念觀音之神力而不忘也。理之常念，有四教之異。藏教之常念或觀自他身內外不淨，三十六物之不淨充滿，或從死想至白骨想之九想一一觀之而遠離婬心，或分析色法至極微觀所執男女，本來空以破婬心，皆常念觀音之姿也。通教之常念以諸男女之境界，皆由因緣生，觀為自性空而滅欲情，此大乘通教常念觀音之姿也。別教之常念，初用即空之觀，破凡夫實有之執，次用假有之觀，破著於空相之執，後觀非空非有，離空假之二邊而隨順於中道。此別教常念觀音之姿也。圓教之常念，從男女始，一切之境界本來融通一味而無別體，然又不泯事相，無量之相即一理，一理即無量之相，譬如鏡中浮萬象之影而萬象本空，為一鏡體，即於男女等相而為法界實相，則能執之我身亦為法性，被執之男女，亦為實相，孰為愛著者，孰為被愛著者，能愛所愛，畢竟無相。是一切之相不存而不存自他之隔故愛著之心一齊歇息，此是不斷而自除之妙術也。是圓教中道常念觀音之姿也，蓋如是念則此正念之體，即觀音也，何則？以能念之行者，所念之觀音，其體無隔故也。

常念佛
常念佛[佛光大辭典]謂長時間相續不斷的念佛。又作不斷念佛。即固定時日或於二六時中，不間斷地誦念彌陀名號。為淨土宗之修習法。相當於四種三昧中之常行三昧。此法乃依據觀無量壽經（大一二‧三四六上）：「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」觀無量壽經疏卷四（大三七‧二七二中）：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業。」（參閱「念佛」3208、「常行三昧」4523） p4528 

常念觀音
常念觀音[佛光大辭典]謂長時期相續不斷的憶念觀音。出自法華經卷七普門品（大九‧五七上）：「若有眾生多於婬欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲。」常念，為時常提起正念之意。正念有事理二種：(一)事之常念，指晝夜、行住坐臥皆念觀音之神力而不忘。(二)理之常念，可依藏、通、別、圓四教而有差異，然皆以觀音為正念之體。(1)就藏教而言，以不淨觀、九想觀遠離婬心。(2)就通教而言，則以諸男女之境界，皆由因緣生，觀自性空以滅欲情。(3)就別教而言，先以即空之觀破實有之執，次用假有之觀破空相之執，後觀非空非有以離空假二邊，而隨順中道。(4)就圓教而言，以一切境界原本融通一味無別體，能愛、所愛莫非法性、實相，無自他之別，畢竟無相，故愛著之心即息，此乃不斷自除之術。〔摩訶止觀卷九上、止觀輔行傳弘決卷九之二〕 p4528 

常恆
常恆[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷三頁云：言常恆者：謂即於此正加行中，能常修作，能不捨軛。

常悒
常悒[新集藏經音義隨函錄]步保反正作抱

常悲菩薩
常悲菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（本生）世尊昔為菩薩，曰常悲，見世穢濁，背正向邪，常愁憂悲慟。其時有佛名京法無穢，滅度未久，經法都盡。常悲夢聞其佛說法消除心垢，而入清淨定，即捨妻子入山苦行，自慟哭我不遇佛，不見法僧，何由修佛道？天神下教之，使東行。常悲隨教東行，數日即止。上方有佛飛來其前，菩薩見佛，且喜且悲，稽首曰：願佛垂哀為我說經。佛告之曰：三界皆空，夫有必無，萬物若幻，一生一滅，猶若水泡。且教之東行二萬里逢健陀羅越國法來菩薩使聽度無極之法。見度無極經七。

常惺
常惺[佛光大辭典]（1896～1939）江蘇如皋人，俗姓朱。名寂祥，後以嗣光孝寺法派，易名優祥。每自署名「雉水沙門」。少為孤兒，年十二，依福成寺自誠長老出家。二十歲，入上海華嚴大學，未久，往寶華山受具足戒。曾從月霞法師學華嚴，又隨諦閑法師習天台。後矢志改革僧制，振興僧伽教育，與太虛大師相呼應。民國十四年（1925），南普陀寺請師創辦閩南佛學院，並受聘為該寺住持。其後又住持光孝寺、萬壽寺等名剎。民國二十八年示寂於上海。著有佛法概論、圓覺經講義、大乘起信論親聞記、因明入正理論要解等書。 p4530 [中華佛教百科全書]江蘇如皋人。俗姓朱。名寂祥。後以嗣法於光孝寺法派，易名優祥。年十二，依福成寺自誠出家。二十歲入上海華嚴大學，親近名僧月霞。後習禪定於天寧寺，究明心宗，又往四明觀宗寺，依諦閑研究天台教觀。其後，應廈門南普陀寺之聘，創辦閩南佛學院。復於杭州昭慶寺主辦僧師範講學所。又應請主辦柏林教理院，並兼任世界佛學院籌備委員。先後擔任南普陀、光孝、萬壽諸寺住持。民國二十八年寂於上海，世壽四十四，戒臘二十四。師夙志於振興僧教育，改革僧制，並與太虛大師相互策應，係民初三十年來中國佛教革新派之重要僧人。著有《佛法概論》《圓覺經講義》《大乘起信論親聞記》《因明入正理論要解》等書。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》。

常愍
常愍[佛光大辭典]唐代僧。并洲（山西太原）人。嘗發大誓願，往生淨土，專修淨業，曾書般若經萬卷。貞觀年間（627～649），遠至西域，欲參禮如來聖蹟，遂附舶南征，途經室利佛逝遇颶風，舟重將沈，諸人爭上小舶，師為讓他人而犧牲自己，遂合掌西向，稱念阿彌陀佛名號，與船同沒水中。〔西域求法高僧傳卷上、淨土聖賢錄卷二〕 p4532 

常慘
常慘[一切經音義（慧琳音義）]七感反爾雅憂也慍也說文毒也從心參聲也

常慨
常慨[新集藏經音義隨函錄]苦愛反

常憘
常憘[新集藏經音義隨函錄]許記反好也又音喜

常憙
常憙[新集藏經音義隨函錄]許記反

常抌
常抌[新集藏經音義隨函錄]之審反

常掔
常掔[一切經音義（慧琳音義）]苦閑反爾雅云掔固也牢固之皃也亦牽也擊也[新集藏經音義隨函錄]去堅反固也持也又音慳

常摐
常摐[新集藏經音義隨函錄]息容反正作摐也廣[弓*口]明作常松子又七容楚江二反川音作▆子容子用二反

常攝所攝邊執見
常攝所攝邊執見[法相辭典（朱芾煌）]如邊執見中說。

常數
常數[佛光大辭典](一)即指通常之理法。肇論（大四五‧一六一中）：「夫涅槃之道，妙盡常數，融治二儀，蕩滌萬有，均天人，同一異。」 (二)指一定之命運。〔本朝高僧傳卷三十一〕 p4533 [國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄕㄨˋ, 1.定定的數量。《儀禮．聘禮》：「燕與羞，俶獻無常數。」《明史．卷一三二．李新傳》：「公、侯家人及儀從戶各有常數，餘者宜歸有司。」2.一定的法則、規律。《戰國策．秦策三》：「日中則移，月滿則虧，物盛則衰，天之常數也。」宋．陸游〈雷〉詩：「吾聞陰陽有常數，非時動靜皆為菑。」3.代數式中一定不變的數，對變數而言。

常智
常智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智絕緣慮，謂之常智。諸法實相，離生滅而為無相，證其無相常境之智為無緣之常智也。四教儀曰：「常境無相，常智無緣。」[佛光大辭典]即證得真實、無生滅變易之智慧。又稱常住智。諸法實相，離生滅而為無相，證此無相常境之智，已絕斷緣慮，則稱為無緣之常智。天台四教儀（大四六‧七七九上）：「常境無相，常智無緣。」常境，即常智所照之境，為離一切生滅相之境地。 p4530 

常曉
常曉[佛光大辭典]（？～865）日本真言宗僧。幼性俊利，弘仁六年（815）於東大寺受具足戒，後從空海習密教。承和三年（836）奉敕來唐，以遇風未果，五年再行。未久，入棲霞寺大悲持念院，就灌頂阿闍梨文[王*祭]受金剛界大法，又習太元帥密法。三年後返國，奉上請回國之經書目錄，仁明天皇頗尊之。貞觀六年（863）出任權律師，八年示寂，世壽不詳。為來唐五家之一、八家之一。著有尊勝佛頂次第、入唐根本大師記等。〔常曉和尚請來目錄、入唐五家傳、元亨釋書卷三〕 p4535 

常會故常生，相離生則斷
常會故常生，相離生則斷[獅子吼站阿含經簡註]經常接觸因而經常相生，不接觸則所生的就不相續。

常有三種
常有三種[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十五頁云：莊嚴論說：常有三種。一、本性常。謂自性身。此身本來、性常住故。二、不斷常。謂受用身。恆受法樂，無間斷故。三、相續常。謂變化身。沒已復現，化無盡故。如是法身，雖離一切分別戲論；而無生滅，故說名常。二身雖有念念生滅；而依常身，無間斷故；說名為常。

常有希望
常有希望[一切經音義（慧琳音義）]望平音

常期端坐
常期端坐[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十頁云：云何名為常期端坐？謂於大床、或小繩床、或草葉座、端身而坐，推度時日。終不以背、或以其脅、依倚大床、或小繩床、或壁、或樹、草葉座等。如是名為常期端坐。

常松
常松[新集藏經音義隨函錄]似容反人名也辯正論作常摐七容楚江二反川音作縱子容子用二反今冝作樅▆二同息容反

常樂
常樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃四德中之二。見四德條。

常樂寺
常樂寺[佛光大辭典]位於河南武安縣。寺後之鼓山有北響堂山石窟。本寺創建於北齊，世宗高澄葬父高歡於避暑宮，並改為佛寺。文宣帝因見聖僧所現之靈瑞，於此開鑿三石窟，敕造佛像，初名「石窟寺」，天統年間（565～569）令僧稠禪師住持，並改稱「智力寺」。宋嘉祐年間（1056～1063）改稱今名。後毀於兵亂，金皇統八年（1148），尚書胡礪重修，至天德二年（1150）始告竣工，至明、清時，仍續有修補。 p4533 

常樂我淨
常樂我淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃之功德也。見涅槃條。又凡夫之四顛倒也。見四倒條。[佛光大辭典](一)大乘涅槃與如來法身所具足之四德。又稱涅槃四德。達涅槃境界之覺悟為永遠不變之覺悟，謂之常；其境界無苦而安樂，謂之樂；自由自在，毫無拘束，謂之我；無煩惱之染污，謂之淨。〔北本涅槃經卷二十三、佛性論卷二〕（參閱「四德」1829） (二)凡夫不知一己與世界之真相本為無常、苦、無我、不淨，而生之四種謬誤見解。常，以為人將永遠存在；樂，以為人生是快樂的；我，以為有自由、自主、可掌握的主體之「我」；淨，以為身心是清淨的。此亦即四顛倒。故印度之早期佛教，為對治此四顛倒，而教之修習觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我等四念處。（參閱「四顛倒」1852） p4533 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．即涅槃之四德。見四德條。２．即凡夫之四顛倒。見四德條。

常樂於捨
常樂於捨[獅子吼站阿含經簡註]樂於捨離。

常欲起想
常欲起想[獅子吼站阿含經簡註]心中保持著醒起來的想法，不貪睡。

[常*殳]狼
[常*殳]狼[新集藏經音義隨函錄]上蒲袂反𢙣也郭氏及諸師作直庚反非也

[常*殳]𢙣
[常*殳]𢙣[新集藏經音義隨函錄]上蒲袂反𢙣也困也正作弊

常求利
常求利[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作常瞿利、穰虞梨、蘘虞哩曳。

常求方宜、自以幻術顏色形體
常求方宜、自以幻術顏色形體[獅子吼站阿含經簡註]常向他人尋求方法、或自己嘗試能眩惑人的技巧來化妝。其中「方宜」指方法，「顏色形體」即化妝。

常沒
常沒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）常沈沒於生死海之眾生也。南本涅槃經三十六曰：「常沒者。所謂大魚，受大惡業，身重處深，是故常沒。」

常沒眾生
常沒眾生[佛光大辭典]即指常沈淪於迷界，不得出離之眾生。又作常沒凡夫。北本涅槃經卷三十二，比喻河如生死大海，洗浴如出家受戒有清淨功能，賊如煩惱，採花即如以七淨花為因而擬求涅槃果。由上述之譬喻而舉出恆河邊七種人：(一)闡提，(二)人天，(三)內凡，(四)四果，(五)緣覺，(六)菩薩，(七)佛。此七種人或為洗浴、或恐畏寇賊、或因採花而入河中。其中第一種人，因羸弱無力又未習升浮，故沈沒河中；恰如闡提之人親近惡友，聽受邪法，以惡業重、無信力而沈沒生死河。第二種人雖具身力，一度能出離，然以未習浮升，故還沈沒；恰如人天雖進又退，曾親近善友，能生信心，卻又遇惡友，受邪法，反沒入生死河中。此二種人皆為外凡，常沒入生死河不得出離。 p4526 

常波羅蜜
常波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四波羅蜜之一也。

常洒
常洒[新集藏經音義隨函錄]所賣反点灑同

常流
常流[佛光大辭典]指凡俗之人物。又作常凡。從容錄第四十七則（大四八‧二五六下）：「庭前柏樹，竿上風幡，如一華說無邊春，如一滴說大海水，間生古佛，迴出常流，不落言思。」 p4528 

常淪
常淪[新集藏經音義隨函錄]音輪沒也

常潤
常潤[佛光大辭典]（？～1585）明代曹洞宗僧。南昌（江西）進賢人，俗姓黃。字大千，號幻休，世稱幻休常潤禪師。幼入伏牛山禮坦然平出家，越三載而質疑未決，遂南遊徑山，參謁萬松林，復參禮大方蓮，不得所契，聞小山宗書之法道異於諸方，遂往宗鏡菴參謁之，得嗣其法。宗書示寂後，應眾之請，於神宗萬曆二年（1574）繼席少林，力荷大法，以道自任，入室者二百七十人。於萬曆十三年四月示寂，世壽不詳。〔五燈會元續略卷一、五燈全書卷六十一、續燈正統卷三十七〕 p4533 

常為
常為[一切經音義（慧琳音義）]榮偽反玉篇使也被也母猴為此禽獸好爪持人母猴象膓為母猴形象形字也

常無常
常無常[阿含辭典（莊春江）]有恆常不變者，也有不是恆常不變者(通常指斷滅的)，兩者並存。(相關詞「世間常無常」)[佛光大辭典]指常與無常。常，梵語  nitya，又作常住（梵  nitya-sthita），為「無常」之對稱。即過去、現在、未來三世恆常不變，不生不滅而相續不斷。緣起法性之理及如來之法身均為常住不變。常亦為凡夫之「四顛倒」與「四德」之一。一般多將常住者稱為無為法。然據大乘莊嚴經論卷三菩提品及佛地經論卷七載，如來之法、報、應三身雖均為常住，然以其意義不同，而有三常之說，即：(一)自性身（真如法身），乃絕對平等，在本質上為永遠不變之自性常（本性常、凝然常）。(二)受用身（報身），為受樂不絕之無間常（不斷常）。(三)變化身（化身、應身），為教化眾生而變現之身，雖有生滅，然變現能無限相續，故稱相續常。但上述之後二者並非屬無為法原意之常。  又據佛性論卷四無變異品載，如來之三身恆能生起世間利益等事，故稱常住。此常住依於下列十種因緣，而能相續不絕，即：(一)因緣無邊，(二)眾生無邊，(三)大悲無邊，(四)如意足無邊，(五)無分別智無邊，(六)恆在禪定而不散亂，(七)安樂清涼，(八)行世間八法而無染，(九)甘露寂靜而遠離死魔，(十)本性法然而無生滅。此即顯示如來三身之體用乃恆常不斷。  另據大般涅槃經疏卷八載，於諸常中，有世間之相續不斷而稱為常者，以及三無為常；三無為常，即：得斷煩惱者，稱為數緣常；事緣差者為非數緣常；不屬前二者，則為虛空常。此四種皆不及如來常。所謂「如來常」，即是妙有，其本自有而無所對待，此常實照，為非常非無常之真常，且即邊而中，具足三點而不縱橫，故如來常為諸常中之第一者。其他尚有世間相常住、佛性常住等說。  此外，與常相對者即無常，梵語為 anitya，又作非常。即有生滅變化，而無法保有短暫之同一狀態者。一切有為法皆具生、住、異、滅之四有為相，隨時間遷流而存在，故稱無常。一切有為法均屬無常，故稱諸行無常，乃三法印（佛教的三個基本標幟）之一。大智度論卷四十三有二種無常之說。即：(一)有為法位於現在一剎那間停留，而立刻又沒入於過去（剎那滅），此稱念念無常（剎那無常）。(二)相續之法壞滅，例如，人在壽命終盡時則死滅，此稱相續無常（一期無常）。金七十論卷上所載數論學派之說，舉出暫住無常與念念無常二種無常，主張轉變為無常，而自性為常住，此與佛教所說有異。辯中邊論卷中，就遍、依，圓三性而立有三種無常：(一)遍計所執性，即其體全無之無性無常（無物無常）。(二)依他起性，乃由因緣所生，故為有生滅之生滅無常（起盡無常）。(三)圓成實性，屬真如，乃有變化之垢淨無常（有垢無垢無常）。  比喻無常之不實、短暫，則言如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電；如喻無常之可怖，則謂無常狼、無常虎；而死之來臨，則比喻為無常殺鬼、無常風、無常刀、無常使。此外有關無常之用語如：生者必滅、盛者必衰、會者定離等均屬之。至於觀想無常，稱為無常觀、非常觀；闡說無常之偈頌，稱為無常偈；安置病僧之堂院，稱為無常院、無常堂；臨終之際所擊之磬，稱為無常磬。〔雜阿含經卷十二、卷三十、北本涅槃經卷三十四、卷三十九、勝鬘經自性清淨章、法華經卷一方便品、梁譯攝大乘論釋卷十三、成唯識論卷十、華嚴五教章卷四〕（參閱「三無為」629、「無常」5109） p4530 

常無常二身
常無常二身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、常身，即真身也。二、無常身，即應身化身也。見涅槃經三十四。[佛光大辭典]即常身與無常身，為如來所具有之二種身。常身，為常住之佛身；即指如來之真身、法身。蓋常身為涅槃常住之理體，無有生老病死等之生滅變易現象，故稱為常身。無常身，為方便之應化身；即指如來之應身、化身、生身。無常身係為接化眾生而方便示現者，有生老病死之生滅變易現象，故稱無常身。〔北本涅槃經卷三十四〕（參閱「二身」199） p4532 [佛學常見詞彙（陳義孝）]常身和無常身。見二身條。

常照
常照[佛光大辭典](一)（？～1906）清代僧。海陵（廣東陽江）人。字昌道。號雲颿。通經史，能制藝。太平天國亂中，與家人失散，遂剃度為僧，依焦山大須習經論，復從觀心慧公參究禪法，俱有所成。其後，並繼任焦山定慧寺丈席，調御四眾，唯戒是依，清譽震四方。光緒三十二年示寂，世壽不詳。 (二)（1672～1703）日本真宗大谷派本願寺琢如上人第十五子，乃越中瑞泉寺住持。本名晴研，後改晴寬，法名常照。延寶五年（1677）出家，入井波町瑞泉寺。天和三年（1683）升導師。元祿十六年示寂，世壽三十二。著有日記四卷，俳諧文章及名月集等書。 (三)日本真宗本願寺派學者。一名臻道，又稱超倫菴。乃肥後八代郡人，幼投大谷派寺院出家，後從本願寺派法光寺受宗學，任肥後國玉名郡野部田村法光寺住持。生卒年不詳。著作有真宗安心相承義一卷、三帖和讚述要五卷等書。 p4532 

常燈
常燈[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作無盡燈，長明燈。見無盡燈條。

常當法施，勿習食施
常當法施，勿習食施[獅子吼站阿含經簡註]應當用心於法施，不該用心於飲食、施物。相當的《中阿含經》經文作「汝等當行求法，莫行求飲食。」相當的南傳經文作「你們要成為我的法之繼承人，不要成為財物之繼承人。」

常痛
常痛[新集藏經音義隨函錄]他弄反川音作㿍此傳無

常癡飢渴畏
常癡飢渴畏[獅子吼站阿含經簡註]時常愚痴地畏懼於飢渴。（因為不知道要布施才能在未來世擺脫飢渴，所以這裡說吝嗇的人愚痴。）相當的《別譯雜阿含經》經文作「飢窮苦難計」，相當的南傳經文作「所怖畏飢渴，常觸癡慳人」。

常癢
常癢[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

常盤大定
常盤大定[佛光大辭典]（1870～1945）日本宮城縣人，研究中國佛教之學者。號榴邱，屬真宗大谷派。十七歲入仙台市道仁寺，二十九歲畢業於東京帝國大學文科大學哲學科。歷任真宗中學、天台宗大學、日蓮宗大學、真宗大學、豐山大學、東京帝大等教師。氏畢生研究中國佛教，大正九年（1920）以後，曾先後五次親至中國，研究佛教史蹟，功不可沒。昭和六年（1931），自東京帝國大學退休。後任慶應義塾大學東方文化學院評議員，並兼任東洋大學教授。十四年，主持淺草本願寺兼大谷派本願寺東京分支機構之宗務。同年創立日本佛學院，並自任校長。二十年示寂，享年七十六。重要著作有：印度文明史、釋迦牟尼傳、支那佛教史蹟全六輯、支那佛教史蹟評解六冊、支那佛教史蹟英文評解五冊（與關野博士合著）、支那文化史蹟全十二輯、支那文化史蹟解說十二冊（與關野博士合著）。〔道仁寺藏碑文、大人名事典〕 p4534 [中華佛教百科全書]日本學者，為中國佛教名家。號榴丘。宮城縣伊具郡人。明治三十一年（1898）畢業於東京帝國大學哲學科。後執教於天台宗大學、日蓮宗大學、真宗大學、豐山大學、東京帝大等校。氏曾五度前往中國，實地調查中國佛教遺蹟及收集資料。昭和十七年（1942），創設日本佛教學院。昭和二十年五月示寂，享年七十六。著作有《釋迦牟尼傳》《支那佛教の研究》（三冊）、《日本佛教の研究》《支那における佛教と儒教‧道教》《佛性の研究》《後漢よリ宋齊に至る譯經總錄》等書。又與關野貞合著《支那佛教史蹟》《支那佛教史蹟評解》《支那文化史蹟》《支那文化史蹟解說》等書。

常真
常真[佛光大辭典]遼代僧。生卒年不詳。嘗住河北趙州開元寺。作俱舍論頌疏鈔八卷，由南京（指今之北京）僧瓊煦校定，為唐代僧圓暉所撰俱舍論頌疏之注釋書。高麗僧義天攜疏鈔歸國，後於海印寺開版。 p4528 

常眨
常眨[一切經音義（慧琳音義）]通俗文非[喋-口+目]字苑作貶同莊狹反目數開閉也經文作[目*夾]子葉反目毛也[目*夾]非字體

常眺
常眺[新集藏經音義隨函錄]吐凋吐刀二反撥也捾取也正作挑搯二形又他吊反悞

常瞿利童女
常瞿利童女[佛學大辭典（丁福保）]（天部）除蟲毒之尊也。常瞿利翻云大體，或作常瞿利毒女，又作常瞿利童子。毒女經謂「此常瞿利，雖現女人，而實非女，善男子，諸佛菩薩智慧神通，能為眾生現種種身，攝化諸毒。」此言其為男性也。童女經言：「我遊香醉山，見一童女，百福相好，莊嚴其身，以鹿皮為衣，以諸毒蛇為瓔珞，將諸毒蛇蟒之類，圍繞前後常為伴而戲。」此明其住於毒蟲之三昧也。成就法曰：「身綠色狀如龍王，具七頭，頂有圓光，應想四臂，右第一手持三股叉，第二手執三五基之孔雀尾，左第一手持黑蛇，第二手無畏。」

常窶
常窶[新集藏經音義隨函錄]其禹反

常笇
常笇[新集藏經音義隨函錄]阻伯反壓也

常笮
常笮[一切經音義（慧琳音義）]下爭格史記笮壓也說文屋棧舡棧也從竹乍省聲經中從草作芲非也冝從竹[新集藏經音義隨函錄]爭格反壓也又音詐義同

常箴
常箴[新集藏經音義隨函錄]音針

常總
常總[佛光大辭典]（1025～1091）宋代臨濟宗僧。劍州尤谿（四川劍閣）人，俗姓施。字照覺。又稱常聰。十一歲依寶雲寺文兆出家，從契思受具足戒。後隨黃龍慧南參究二十年，受大法之決旨，以大興臨濟宗風為志，名噪叢林。慧南歿，住泐潭寺，其徒激賞，稱之為「馬祖再來」。後移江州（江西九江）東林寺。元豐三年（1080）敕改廬山東林律寺為禪林，師奉命駐錫說法；其徒以為應慧遠之讖「吾滅七百年後有肉身大士革吾道場」，遂大揚法化。曾與蘇軾交遊。五年，神宗敕主相國寺智海禪院，固辭不受，乃賜紫衣及「廣惠禪師」之號；元祐三年（1088）賜號「照覺禪師」，六年示寂，世壽六十七。付法弟子有泐潭印乾、開先行瑛、圓通可仙等十餘人。〔禪林僧寶傳卷二十四、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷十六〕 p4535 [中華佛教百科全書]宋代臨濟宗黃龍派僧。俗姓施。劍州（四川省）尤谿人（一說延平人）。一作常聰。十一歲依寶雲寺文兆出家，八年後從大中寺契思受具足戒。後謁吉州禪智楚材。因聞黃龍慧南德風，便至洪州歸宗寺隨侍慧南，然以無所獲，遂辭去。後歸宗寺遭祝融，慧南遷居石門南塔，師再度侍其左右。慧南自石門移住黃檗、積翠等處，又轉黃龍山，此間前後二十年，師常伴其往返。南乃讚師勤勞，密授大法，師遂立志大興臨濟宗風，聲名遍傳叢林。宋神宗熙寧二年（1069），慧南圓寂。翌年，洪州太守榮公請住泐潭。眾徒欣賞其論說，稱師為「馬祖再來」，道俗爭謁。元豐三年（1080），奉敕革廬山東林律寺為禪寺，並應命於東林寺弘法。其門人依據慧遠之讖語「吾滅七百年後，有肉身大士革吾道場。」而謂師即讖語中之肉身大士。由是聲名大揚，且為朝廷所知。元豐五年，神宗敕令管理相國寺智海禪院，師以老病固辭不去。朝廷乃賜紫衣及「廣惠禪師」之號。哲宗元祐三年（1088），又蒙敕號「照覺禪師」。時，蘇軾曾從師問法、領受心源。六年八月師染疾，九月二十五日泊然而寂。〔參考資料〕　《禪林僧寶傳》卷二十四；《宗門統要續集》卷二十一；《五燈會元》卷十七；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷十六；《禪宗正脈》卷八、卷九。

常翹
常翹[一切經音義（慧琳音義）]祇遙反廣雅云翹舉也尒雅危也說文從羽堯聲[新集藏經音義隨函錄]巨堯反

常聯
常聯[一切經音義（慧琳音義）]力廛反考聲聯[糸*殳]也說文連也耳連於頰故從耳從絲者不絕也會意字也[新集藏經音義隨函錄]音連

常聽
常聽[一切經音義（慧琳音義）]去聲從壬

常自手與
常自手與[阿含辭典（莊春江）]南傳作「親手施予」。

常舒手
常舒手[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷七頁云：常舒手者：殷重廣施故。

常行三昧
常行三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）常恒修念佛三昧也。[佛光大辭典]天台宗所立四種三昧之一。又作般舟三昧。即依般舟三昧經，於七日乃至九十日中旋遶行道以期見佛之修行方法。文殊般若經所說之「一行三昧」為「常坐三昧」，相對於此，常行三昧，特指專事行旋法。修行時，獨居閑處，常乞食，不受別請，嚴飾道場，備諸供具香餚甘果，盥沐其身。修行期間在阿彌陀佛像周圍步行，口中稱念阿彌陀佛名號，心中想念阿彌陀佛，即步步聲聲念念皆在阿彌陀佛，稱為三昧。完成此三昧即能見諸佛，故又作佛立三昧。善導所著般舟三昧行道往生撰中，將「般舟」意譯為常行道，即以三業無間，故有此稱。又於觀念法門一書中詳述般舟三昧見佛法。至宋代以降，所盛行之蓮社念佛，即繼承此法而來。日本則以天台宗開祖最澄於比叡山所立修四種三昧之制為始。〔摩訶止觀卷二上〕（參閱「般舟三昧」4300） p4523 [佛學常見詞彙（陳義孝）]時常修行念佛三昧。

常行三昧堂
常行三昧堂[佛光大辭典]即依般舟三昧經，以阿彌陀佛為本尊，為修念佛三昧所設之堂舍。略稱常行堂。又作常行佛立三昧院、般舟三昧院、阿彌陀三昧堂。般舟三昧法始行於東晉慧遠，其廬山般若臺精舍即此種念佛道場之濫觴。至唐代，承遠於衡山建般舟道場，其門人法照於五臺山竹林寺建道場，兩處均修般舟三昧。日本圓仁至五臺山，習得念佛三昧之法，回日本後，於比叡山建立常行三昧堂，始修不斷念佛之法。〔入唐求法巡禮行記卷三、顯戒論卷上〕 p4524 

常行乞食
常行乞食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二頭陀行之一。見頭陀條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二頭陀行之一。

常行樂施
常行樂施[獅子吼站阿含經簡註]樂於布施。

常袞
常袞[續一切經音義]下公穩反禮記玉藻云天子龍袞以祭鄭注云袞畫龍於衣上也案常袞即潤文翰林學士姓名也

常見
常見[獅子吼站阿含經簡註]認為身心乃至世界常住不變的見解。例如認為有「真我」或「造物主」永恆不變的見解。又稱為「有見」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二見之一。[佛光阿含藏]巴利本作 sassatavādā(常住論)，主張有情的身心為常住不滅之見解。[佛光大辭典]梵語  nityadrsti 或 śāśvatadrsti，巴利語 sassata-ditthi。又作常邪見、常論。二見之一。為「斷見」之對稱。主張世界為常住不變，人類之自我不滅，人類死後自我亦不消滅，且能再生而再以現狀相續，即說我為常住；執著此見解，即稱常見。大慧書（大四七‧九二三中）：「常見者，不悟一切法空，執著世間諸有為法，以為究竟。」說此常見之外道，則稱常見外道。常見之見解有多種差異：即認為過去、未來之我及世間為常之見解中，計前際（過去）之我及世間為常者，有一分常、一切常之別；計後際（未來）為常，而分有想、無想等之別。六十二見中，十八種為前際分別見，其餘四十四種為後際分別見；其中以四種遍常論、四種一分常論（屬前際分別見）、十六種有想論、八種無想論、八種非想非非想論（屬後際分別見），及計極微為常住之極微常住論，總為計常論。諸經論中，多明示以空觀對治常見。  釋尊既不偏於常（有）見，亦不偏於斷（無）見。至於靈魂不滅說，即屬常見之一例，虛無主義則為斷見之一例，釋尊主張遠離有、無兩邊，而取中道。斷常二見，俱非中道，總名邊見，乃五惡見之第二。〔雜阿含經卷三十四、北本涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十九、瑜伽師地論卷六〕（參閱「斷見」6560） p4526 [中華佛教百科全書]主張世界是常住不滅，人死之後之「我」（靈魂）亦常住不滅的見解。為「斷見」之對稱。「斷見」即以為人死後，世界及「我」皆歸於空無，而無視因果理法的見解。「常見」又稱常邪見、常論，或有見；「斷見」又稱無見。佛法依緣起立場，認為此常見、斷見二者皆是邪見。◎附一︰印順《中觀今論》第六章第一節（摘錄）　　常，在釋迦時代的外道，是約時間變異中的永恆性說的。斷，是中斷，即不再繼續下去。例如外道執有神我，有此常住的神我，所以從前生到後生，從人間到天上，前者即後者，這種有我論者即墮常見。如順世論者，不信有前世後世，以為現在雖有我，死了即什麼也完了，這即是墮於斷見的斷滅論者。凡是佛法，決不作如是說。根本佛法以緣起生滅為出發，以無常而破斥此等常見；但無常是常性的否定，而並不是斷滅。佛法都說生滅與相續，此常與斷是極少引用為正義的。然而不常不斷的生滅相續，意義非常深玄。一分學者大談生滅相續，而又轉上了斷常之途。舉例說︰薩婆多部主張三世有，一切法體是永遠如此的──法性常如。從未來到現在，從現在到過去，說生滅，說相續，不過在作用上說。他們雖也說諸行無常。然依中觀者看來，是落於常見的。如經部師，以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地去看，「涅槃滅相續，則墮於斷滅」（〈觀成壞品〉）；從剎那生滅的見地去看，「若法有定性，非無則是常；先有而今無，是則為斷滅」（〈觀有無品〉）。他即使不落於常見，斷見還不免呢！只要是執為自性有，自相有的，是難於避免常斷過失的，所以說︰「若有所受法，即墮於斷常」（〈觀成壞品〉）。若法執為實有，現在如此，未來也應如此，即墮於常見。若說先有而後無，即是落於斷見。〈觀有無品〉和〈觀成壞品〉，明確的指出這種思想的錯誤。《六十如理論》也曾說到︰「若有許諸法，緣起而實有，彼亦云何能，不生常等過﹖」故此中所講的斷常，是非常深廣的。甚至見有煩惱可斷，即斷見；有涅槃常住，即常見。而涅槃是「不斷亦不常，是說名涅槃」（〈觀涅槃品〉）。總之，不見緣起真義，那恆常與變化，變與不變，為此常見、斷見所攝。◎附二︰《瑜伽師地論》卷六（摘錄）計常論者，謂如有一若沙門若婆羅門，起如是見，立如是論︰我及世間皆實常住，非作所作，非化所化，不可損害，積聚而住如伊師迦。謂計前際說一切常者，說一分常者，及計後際說有想者，說無想者，說非想非非想者。復有計諸極微是常住者，（中略）此中，計前際者，謂或依下中上靜慮起宿住隨念，不善緣起故，於過去諸行，但唯憶念，不如實知，計過去世，以為前際，發起常見，或依天眼，計現在世，以為前際，於諸行剎那生滅流轉不如實知，又見諸識流轉相續，從此世間至彼世間無斷滅故，發起常見，或見梵王隨意成立，或見四大種變異，或見諸識變異。計後際者，於想及受雖見差別，然不見自相差別，是故發起常見，謂我及世間皆悉常住。又計極微是常住者，以依世間靜慮起如是見，由不如實知緣起故，而計有為先有果集起，離散為先有果壞滅，由此因緣，彼謂從眾微性粗物果生，漸析粗物乃至微住，是故粗物無常，極微是常。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷五、卷三十四；《大毗婆沙論》卷四十九、卷七十七、卷一九九、卷二百；《俱舍論》卷三十；《大智度論》卷二十六、卷四十七；《中論》卷一〈觀因緣品〉、卷三〈觀有無品〉；《成實論》卷十〈邊見品〉；《顯揚聖教論》卷九、卷十；《中觀論疏》卷七（末）；《法華文句》卷四（下）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二見之一。[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄐㄧㄢˋ 常常看見。如：「這是近年來常見的廣告手法。」

常見論者意知宿住事有三種差別
常見論者意知宿住事有三種差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百卷十六頁云：如契經說：常見論者，憶知宿住事，有三種差別。一、有常見論者，能憶知二萬劫事。二、有常見論者，能憶知四萬劫事。三、有常見論者，能憶知八萬劫事。復有別誦，第三憶知六萬劫事。問：何等常見論者，能憶知二萬劫事？乃至何等常見論者，能憶知八萬劫事耶？答：常見論者，根有三品。若下根者；能憶知二萬劫。若中根者；能憶知四萬劫。若上根者；能憶知八萬劫。復次常見論者。能憶知三劫壞事。若能憶知火劫壞事者：彼能憶知二萬劫。若能憶知水劫壞事者；彼能憶知四萬劫。若能憶知風劫壞事者；彼能憶知八萬劫。復次常見論者，能憶知三根壞事。若能憶知喜根壞事者，彼能憶知二萬劫。若能憶知樂根壞事者；彼能憶知四萬劫。若能憶知捨根壞事者；彼能憶知八萬劫。復次常見論者，有三乘種姓差別。若有聲聞種姓者；彼能憶知二萬劫。若有獨悎種姓者；彼能憶知四萬劫。若有佛種姓者；彼能憶知八萬劫。是謂三種別憶知緣。

常覺
常覺[佛光大辭典]（1927～） 福建泉州人。幼年皈投崇福寺出家，於廈門南普陀養正院親近當代律學泰斗弘一律師。後至杭州武陵佛學院受教於會覺和尚，及南普陀大覺講舍親炙印順導師，並隨侍數十年，淡泊名利，得印公真髓。師精熟唯識，雅好文史，曾主編海潮音雜誌數年，並先後執教於太虛佛學院、佛光山叢林大學、慈雲佛學院、福嚴佛學院、中國文化大學印度文化研究所等。現隱居臺北近郊，專事研究、靜修，並任獅子吼雜誌主編。 p4535 

常覺不得成立
常覺不得成立[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷二十一頁云：復次執有常覺，不應道理。何以故？頌曰：無常為彼依；次第差別轉；諸受等異故；當知覺無常。論曰：眼識等覺，依止無常眼等起故，於色等義，次第轉故；眾多相貌，差別轉故；樂等諸受、貪等諸惑、施等善思、位分異故；於一常覺，如是轉異，不應道理。

常觀他面
常觀他面[阿含辭典（莊春江）]南傳作「仰視……的臉」(mukhaṃ ullokenti)，菩提比丘長老英譯為「仰視……的臉」(look up at the face of)。按：「仰視」(ullokenti)，也有「期待」、「尋找」的意思。(相關詞「不視他面」)

常計非常見
常計非常見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷十三頁云：若常非常見、於五見、何見攝？何見所斷？答：邪見攝。見滅所斷。問：何謂為常？答：寂滅涅槃。問：何緣外道、計彼非常？答：外道執有四種解脫。一名無身，二名無邊意，三名淨聚，四名世間窣堵波。無身者：謂空無邊處。無邊意者：謂識無邊處。淨聚者：謂無所有處。世間窣堵波者：謂非想非非想處。然四無色、雖久還退。彼作是念：我等解脫、既有退墮；當知釋種所說涅槃、亦有退墮。故於涅槃，起非常見。此中邪見攝者：顯彼自性。以彼撥無常涅槃故。見滅所斷者：顯彼對治。見滅諦時，永斷彼故。餘如前說。

常說熾然說無閒歇
常說熾然說無閒歇[佛光大辭典]唐代僧南陽慧忠回答一僧所問之語。意謂盡十方界之一切存在，莫非法之顯現，皆經常而無間斷地說法。〔正法眼藏無情說法〕 p4532 

常課
常課[新集藏經音義隨函錄]音科差也

常請二十眾
常請二十眾[阿含辭典（莊春江）]解讀為「經常供給二十人份之多的飲食」，無相當的南傳經文。

常跽
常跽[新集藏經音義隨函錄]巨几反

常躃
常躃[新集藏經音義隨函錄]步益反

常身
常身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二佛身之一。見二身條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二佛身之一。

常轉
常轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十四頁云：云何常轉？謂穿穴已；復還淨處。

常轉如是經
常轉如是經[佛光大辭典]即禪宗於印度相承二十八祖中，第二十七祖般若多羅之語。即般若多羅自言日常行為即合乎真如實相之狀態，而以經典譬喻真如實相，並謂自身與諸法融為一體之語。從容錄第三則（大四八‧二二九上）：「祖云：『貧道入息不居陰界，出息不涉眾緣，常轉如是經，百千萬億卷。』」 p4535 

常途
常途[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通常之規則也。大日經疏三曰：「不同常途習定之功力。」寄歸傳二曰：「持衣說淨，常途軌式。」[佛光大辭典]即指尋常所遵行之規則、道理；亦即不變之理。佛典中，多指諸佛及歷代祖師以來所行之道。又作常塗。從容錄第二十四則（大四八‧二四二下）：「東海鯉魚，南山鱉鼻，普化驢鳴，子湖犬吠，不墮常塗，不行異類，且道，是什麼人行履處？」 此外，以密教之立場，多指顯教為常途，意謂顯教之教理、教義概屬通常而一般化之常軌定則，不如密教之殊勝，故多稱遵循顯教義理、教說之修證方式為「順常途」。 p4529 

常道
常道[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）尋常之道理也。無量壽經下曰：「生死常道轉相嗣立。」[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄉㄠˋ, 1.原來的軌道。《後漢書．卷三○下．襄楷傳》：「臣竊見去歲五月，熒惑入太微，犯帝坐，出端門，不軌常道。」2.一定的規律、法則。《荀子．天論》：「天有常道矣，地有常數矣！」《晉書．卷五五．夏侯湛傳》：「政有常道，法有恆訓。」

常遜
常遜[新集藏經音義隨函錄]乘困反

常遭
常遭[新集藏經音義隨函錄]江西音作▆音遺非也

常醉
常醉[新集藏經音義隨函錄]子遂反天名也正作醉

常醉天
常醉天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界外金剛院之一尊。[佛光大辭典]常醉，梵名    Sadāmatta。住須彌山第三層之夜叉神。又作常醉神、常放逸天、恆醉天、恆憍天、喜樂天。此尊主伊舍那天本迷之德，本迷即醉於三毒無明之酒，為諸煩惱生死之根源，故稱常醉。乃密教胎藏界曼荼羅中伊舍那天之眷屬，列於外金剛部院之東北方。種子為   （sa）三昧耶形為戟。身呈赤肉色，坐於圓筵，左手持酒杯，右手握拳置於膝上。〔俱舍論卷十一、瑜伽師地論卷二，胎藏界漫荼羅尊位現圖鈔私卷六〕 p4534 

常閉
常閉[新集藏經音義隨函錄]音閇

常陸天德寺語錄
常陸天德寺語錄[佛光大辭典]凡四卷。詳稱月坡禪師住常陸州岱宗山天德寺語錄。日本曹洞宗僧月坡道印（1637～1716）撰，元湛等編。收於大正藏第八十二冊。收錄道印住天德寺時之入門、上堂、小參、普說、茶話、機緣、拈古、頌古、法語、開光、拈香、佛事、詩偈七言律、歌、書等法語。 p4529 

常隨佛學
常隨佛學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）普賢十大願之一。見普賢條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]普賢十願之一。

常隨魔自在
常隨魔自在[獅子吼站阿含經簡註]總是受到魔(五欲煩惱)的使役。

常預
常預[一切經音義（慧琳音義）]羊據反埤蒼云預安也樂也

常食施
常食施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七種布施之一。見布施條。

常𠚫
常𠚫[新集藏經音義隨函錄]魚吠反

常𢬘
常𢬘[新集藏經音義隨函錄]步保反

常𢭃
常𢭃[新集藏經音義隨函錄]音短

常𨔵
常𨔵[新集藏經音義隨函錄]直六反

常𩑬
常𩑬[新集藏經音義隨函錄]居隨反正作規

常𪾼
常𪾼[新集藏經音義隨函錄]一計反

帽子
帽子[佛光大辭典]略作帽。又稱頭巾、頭袖、禪巾、菩薩巾。即冬季僧侶頭上所戴布製之物。據四分律卷四十載，佛允許比丘於冬寒時以毳或劫貝（棉類）裹頭；後世襲用之。我國南朝蕭齊時代，寶誌始冠布帽，後世遂稱為誌公帽，廣用於禪林中。有關布帽（即誌公帽）之制，據景德傳燈錄卷十七唐代疏山光仁傳載，頭巾長度為一尺五寸；另據釋氏要覽卷下送終篇頭巾條載，布帽全長五尺三寸，前面長二尺八寸，背後長二尺五寸。 日本諸宗間普遍使用誌公帽，又稱噠陀帽，但其製法略有出入；如淨土宗為圓筒形，日蓮宗之角帽子形狀如山，修驗道用折頭襟等，均係由誌公帽變化而來。此外，並有水冠（冠帽之一種，主要為禪宗所用，前額部有一「水」字之襞褶。又稱蟬帽子、烏帽子），及天台、真言、淨土等諸宗之縹帽、禪宗之立帽、密宗之燕尾帽等種類。〔大比丘三千威儀卷上、四分律卷四十一、敕修百丈清規卷一聖節條、南史列傳第六十六陶弘景傳、禪林象器箋服章門〕（參閱「縹帽」6484） p4937 [國語辭典（教育部）]ㄇㄠˋ　˙ㄗ, 1.戴在頭上，用以遮陽、避雨、保暖或裝飾的用品。《儒林外史．第三九回》：「老和尚 含著眼淚，自己除了帽子。」2.加上不恰當、挖苦或罪嫌的詞。比喻罪名或壞名譽。如：「高帽子」、「綠帽子」。

帽提
帽提[新集藏經音義隨函錄]上莾報反

帽簪
帽簪[一切經音義（慧琳音義）]上毛報反字書正作[曰/月]鄭注尚書大傳云冐覆也文字典說云[幌-光+月]冠也亦頭也從巾冐聲或從衣作[裐-口+日]音同上下戢森反蒼頡篇簪亦笄也笄音鷄說文正作無首笄也象形字亦從竹竹簪音義並同傳作簪俗字也[新集藏經音義隨函錄]阻岑反

幁曰
幁曰[新集藏經音義隨函錄]上市閏反人名李順

幃㡘
幃㡘[新集藏經音義隨函錄]音廉

幃帳
幃帳[新集藏經音義隨函錄]上于㱕反下知向反正作幃帳[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄓㄤˋ 帷帳、帳幕。《史記．卷一○．孝文本紀》：「上常衣綈衣，所幸慎夫人，令衣不得曳地，幃帳不得文繡，以示敦朴。」《抱朴子．外篇．譏惑》：「疾患危篤，不堪風冷，幃帳茵褥。」

幃帶
幃帶[一切經音義（慧琳音義）]音韋蒼頡篇幃慊也亦巾也經文或作帷于追反字林在旁曰帷謂張帛障旁也釋名帷圍也謂自障圍也[新集藏經音義隨函錄]上于㱕反香囊也單帳也

幃悵
幃悵[新集藏經音義隨函錄]上于㱕反下張亮反從心非

幃繞
幃繞[新集藏經音義隨函錄]上于㱕反

幄幔
幄幔[一切經音義（慧琳音義）]猗角反幄謂大帳也小尒雅云覆帳謂之幄幄幕也

幅㲲
幅㲲[新集藏經音義隨函錄]上方伏反下徒頰反

幅行
幅行[新集藏經音義隨函錄]上方木反

幅裂
幅裂[新集藏經音義隨函錄]上冝作　[敲-高+(幅-巾)]二同普力反坼也破也幅至誠也

幅裙
幅裙[新集藏經音義隨函錄]上音福下音群

幔幕
幔幕[一切經音義（慧琳音義）]上滿半反考聲云幔帷也廣雅帷張覆也說文亦幕也從巾曼聲曼音萬經文從糸作縵非此用也下忙博反廣雅幕帳也說文帷在上曰幕幕猶覆也從巾莫聲也

幔障
幔障[一切經音義（慧琳音義）]暪半反廣雅幔帳也考聲帷類也說文幕也從巾曼聲暪音莫安反

幕
幕[佛光大辭典]又稱幔幕、帳帷。即縫合長布，作為裝飾或區劃空間之用者。豎縫而成者稱為「幔」，橫縫者稱為「幕」。陀羅尼集經卷三列舉二十一種供養具，其中第七種即寶帳。經典中常有其名稱，如觀無量壽經（大一二‧三四三上）：「幢上寶幔，如夜摩天宮。」此外，據敕修百丈清規卷三遷化條載，法堂之上間、中間、下間，皆張掛生絹或麻布所做之幃幕，並供設素花、香、燭等。今人作佛事時，多用以覆遮佛堂之前面及兩側。 p5797 [國語辭典（教育部）](二)ㄇㄛˋ[名]沙漠。通「漠」。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「單于聞之，遠其輜重，以精兵待於幕　北。」(一)ㄇㄨˋ[名]1.垂掛的簾幔。如：「罩幕」、「簾幕」、「黑幕」。唐．李賀〈夜坐吟〉：「西風羅幕生翠波，鉛華笑妾顰青蛾。」宋．周邦彥〈瑞鶴仙．悄郊原帶郭〉詞：「驚飆動幕，扶殘醉，遶紅藥。」2.篷帳、營帳。如：「帳幕」、「幄幕」。《漢書．卷五十四．蘇建傳》：「徑萬里兮度沙幕，為君將兮奮匈奴。」宋．姜夔〈翠樓吟．月冷龍沙〉詞：「新翻胡部曲，聽氈幕、元戎歌吹。」3.幕府的簡稱。指古代將帥或行政官的府署。如：「幕客」、「入幕之賓」。明．袁宏道〈徐文長傳〉：「中丞胡公宗憲聞之，客諸幕。」4.幕府中辦理文書或其他助理人員。《文明小史．第三九回》：「寫封信給錢縣令，叫他趕緊辭了這個劣幕，另換妥人。」5.戲劇中的一個大段落，當臺幕降落時，表示布幕的更換或時間的流逝，或同時表示兩者。如：「全劇共四幕」。6.量詞。計算舞臺劇幕布起落次數的單位。如：「獨幕劇」、「三幕劇」。[動]覆蓋。《莊子．則陽》：「推而強之，解朝服而幕之。」

幕其
幕其[新集藏經音義隨函錄]上音慕召也悞

幞而
幞而[新集藏經音義隨函錄]上扶福反

幡
幡[獅子吼站阿含經簡註]旌旗的總稱，是一種狹長、垂直懸掛的旗幟。「幡」和「幢」原來都是戰場上用來統領軍隊、顯揚軍威的物品，在佛教則用以顯示三寶威德、讓人憶念三寶。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）旛之省寫。詳見旛條。[佛光大辭典]梵語    patākā，巴利語 patākā，音譯波多迦、波哆迦。或梵語  ketu，音譯計都。又作旛。乃旌旗之總稱。原為武人在戰場上用以統領軍旅、顯揚軍威之物，佛教則取之以顯示佛菩薩降魔之威德，與「幢」同為佛菩薩之莊嚴供具。昔時在印度，幡即著有各種色彩。     造幡有降魔、延壽等種種福德，如撰集百緣經卷七布施佛幡緣謂，波多迦比丘於過去世為毘婆尸佛造長幡，得於九十一劫中不墮地獄、畜生、餓鬼等惡道，於天上人中，常有幡蓋覆蔭其上，受天之福樂。灌頂經卷十一亦謂，造幡能獲福德，離八難之苦，得生十方諸佛淨土。又灌頂經卷十二謂，造五色神幡，並燃燈不熄，能脫離病苦，延續壽命。  中國隋代時，在佛事之供養具中，幡之使用應已十分盛行。其形則以三角形之幡頭，連接長方形之幢身，幡頭下部及幡身左右垂飾幡手，幡身之下部則垂飾幡足而成。可依材料、顏色、大小、使用場所、用途、圖樣之不同而分類，種類繁多，概述如下：  (一)以材料種類分：如錦幡、綾幡、絹幡、平幡，乃依布之素材而命名，其他尚有羅幡、刺繡幡等。金銅幡，為薄銅板所製之幡。絲幡，幡手、幡足為束絲所作，或垂之以絹絲。以瑪瑙、琉璃、玻璃、水晶等寶玉連綴而成者，稱玉幡。木製者，稱板幡。  (二)以顏色分：有白幡、赤幡、黃幡、青幡、淺黃幡、緋幡等單色幡，及密教修法用之五色幡。後者為青黃赤白黑五色，其色之配置有所特定。蓋五色表示五行，分別代表體內之五臟，用此奉佛者，即以之養五臟而延續壽命，故以五色綵幡修延壽之祕術。其他尚有八色幡、九色幡、雜色幡等多種。  (三)依大小分：有大幡、小幡之稱，其大小、寸法均有一定之規準。  (四)以使用場所分：依所懸建築物之不同而名稱有異，概括言，有金堂幡（中堂幡、佛殿幡）、講堂幡、彌勒堂幡（以上總稱堂幡），諸堂所用之幡多用錦幡、綾幡、刺繡幡。用於請雨法之庭儀者稱庭幡，多用玉幡、絲幡、青幡。高座幡，懸之於導師、講師之高座。天蓋幡，則懸之於天蓋之四隅。依所修法之不同，所懸之幡亦有不同。  (五)以用途分：灌頂幡，乃供灌頂之用。續命幡、壽命幡，為祈延壽。薦亡幡、命過幡，乃人死之際，為死者積福德，以期於中陰之後得往生淨土者。送葬幡又稱四本幡，用之於葬列。施餓鬼幡，乃用之於施餓鬼會之幡，主用紙幡。  (六)以所繪圖形分：可大別為繪幡、種子幡、三昧耶形幡、幢幡等四種。繪幡乃描繪有佛、菩薩明王、天部者，有如來幡、菩薩像幡、明王幡、不動幡、天王幡、七大龍神幡等多種。種子幡乃書以佛菩薩種子以代其繪像者。三昧耶形幡即佛法幡，乃描繪佛菩薩三昧耶形之幡。幢幡作六角或八角之幢形，合幢與幡兩方之功德。木製之幢幡，稱為木幢幡。  經典中另載有諸種幡，如文殊師利問經卷上菩薩戒品所說之龍子幡，有部尼陀那目得迦卷五所說之師子幡、莫羯羅幡、龍幡、揭路荼幡、牛王幡等。〔雜阿含經卷二十五、陀羅尼集經卷三、三卷本大般涅槃經卷中、經律異相卷六、釋迦譜卷五阿育王造八萬四千塔記、密教法具便覽〕 p5981   [中華佛教百科全書]旌旗的總稱。又作旛。音譯波哆迦、馱縛若、計都。與「幢」同為供養佛菩薩的莊嚴具，用以象徵佛菩薩之威德。幡似是初期佛教教團的記號，但經典中多用之為降魔的象徵。經典中亦常謂造立此幡，能得福德，避苦難，往生諸佛淨土，又謂供養幡可得菩提及其功德，故寺院、道場常加使用，因而成為莊嚴之法具。《長阿含》卷四〈遊行經〉云（大正1‧28a）︰「以佛舍利置於床上，使末羅童子舉床四角，擎持幡蓋，散華燒香，作眾伎樂，供養舍利。」幡之形狀，一般是由三角形的幡頭、長方形的幡身、置於幡身左右的幡手，及幡身下方的幡足構成，有大有小。幡通常是布製，然亦有金銅製、雜玉製、紙製等類。其懸掛場所，或為堂內柱上，或樹立在佛堂之前庭，或附於天蓋之四隅。幡的種類繁多，可依其材質、形狀、目的等而分為如下諸類︰(1)依材質分，有金銅幡、板幡、紙幡、玉幡（以寶玉裝飾者）、平幡（平絹所製者）、絲幡（束絲所製者）等名稱。(2)依色彩分，有五色幡（青、黃、赤、白、黑之五色幡，即續命幡）、八色幡（用於灌頂道場）、青幡（請雨經法）、黃紙幡（太元帥法）等名稱。(3)依儀禮分，有命過幡（人死時，為死者積福德而建）、續命（神）幡（為祈延命而立）、送葬幡、施餓鬼幡。(4)依所掛場所而分，有堂幡、高座幡、天蓋幡、庭幡。(5)依幡身所描繪之圖分，有種子幡、三昧耶幡、佛像幡、蓮華幡。此外，在我國，另有於幡身施以刺繡者，此稱繡幡。亦有造六角或八角之幢形，以兼具幡幢兩種功德者，稱為幢幡；其木製者，稱為木幢幡。關於造幡的功德，《撰集百緣經》卷七〈頂上有寶蓋緣〉載，迦毗羅衛國有一長者之妻生子，誕生時空中懸有大幡蓋，因此名其為波多迦（即「幡」）。波多迦後出家得阿羅漢果，受世人敬仰云云。又，《灌頂經》卷十一云（大正21‧530b）︰「我今亦勸造作黃幡懸著剎上，使獲福德離八難苦，得生十方諸佛淨土，幡蓋供養隨心所願至成菩提。」此外，《藥師本願經》《十方隨願往生經》及《釋門正統》卷四等亦說命終時懸幡可延壽或招福，此即是「續命神幡」與「命過幡」。《釋迦譜》卷五〈阿育王造八萬四千塔記》云（大正50‧79a）︰「塔成造千二百織成幡及雜華，未得懸幡。王身有疾，伏枕慷概曰︰若威靈有感，願察我至誠，（中略）由是病癒增算十二，故因名為續命幡。」又，《灌頂經》卷十一嘗述及命過幡之原理（大正21‧529c）︰「若人臨終未終之日，當為燒香然燈續明，於塔寺中表剎之上，懸命過幡轉讀尊經竟三七日。所以然者命終之人，在中陰中身如小兒，罪福未定應為修福，願亡者神使生十方無量剎土。承此功德必得往生。亡者在世若有罪業應墮八難，幡燈功德必得解脫。」真言宗則謂幡具有無量佛德，如行者以頂觸幡則來世成道可至佛位，此稱灌頂幡。《祕藏記》卷末云︰「世人皆以幡號灌頂，是以幡功德先為輪王，後終成佛以到佛果，名為灌頂。」〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十五；舊譯《華嚴經》卷七；《法華經》卷三〈授記品〉；《大般涅槃經》卷中；《藥師如來本願經》；《經律異相》卷六；《止觀輔行傳弘決》卷二之二；《洛陽伽藍記》卷五；石田茂作監修《新版佛教考古學講座‧佛具》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢ[名]一種狹長、垂直懸掛的旗幟。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「垂絳幡之素蜺兮，載雲氣而上浮。」清．張惠言〈木蘭花慢．一春長〉詞：「正風避重簾，雨迴深幕，雲護輕幡。」

幡䋿
幡䋿[新集藏經音義隨函錄]烏迴反五色餝物也

幡倢
幡倢[一切經音義（慧琳音義）]且獵字獵二反謂口舌往來貌也詩云倢倢幡幡謀欲讚言傳曰倢倢猶緝緝幡幡猶翩翩也

幡內
幡內[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反正作幡

幡剎
幡剎[佛學大辭典（丁福保）]（物名）沙門得一法，建旛告遠，曰剎竿。故寺中恒有之。南唐近事曰：馮僎一夕夢登崇孝寺幡剎頂高處打方響。

幡効
幡効[新集藏經音義隨函錄]胡孝反

幡幟
幡幟[一切經音義（慧琳音義）]古文[巾*(土/心)]同昌志反通俗文私記曰幟幟幖也廣雅幟幡也墨子曰幟長文五廣半幅也[國語辭典（教育部）]ㄈㄢ　ㄓˋ 古時懸掛在軍營外的長形旗幟。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「去臨洮十餘里為大營，多樹幡幟，揚言大兵旦當進。」

幡[糸*畏]
幡[糸*畏][一切經音義（慧琳音義）][糸*畏]灰反考聲云[糸*畏]斷色絲於兩紐中而[糸*巾]之也東宮舊事云[糸*畏]五色絲飾也又云色罽也從糸畏聲

幡蓋
幡蓋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）幡與蓋也。齊書曰：「禁民間華偽雜物，不得用紅色為幡蓋。」岑參詩曰：「焚香如雲屯，幡蓋珊珊垂。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄢ　ㄍㄞˋ 器物或車頂上覆蓋的飾物，如寶幢華蓋之屬。唐．岑參〈登千福寺楚金禪師法華院多寶塔〉詩：「焚香如雲屯，幡蓋珊珊垂。」

幡鐸
幡鐸[一切經音義（慧琳音義）]唐洛反似鍾而中有舌也案大鈴曰鐸

幡頭
幡頭[新集藏經音義隨函錄]上市官反正作▆也下生經作般逐成佛經作𧹞軸增一阿含經作班稠邠𨚎經作[舟*支]籌

幡黨
幡黨[新集藏經音義隨函錄]上卜安反類也正作𤳖

幡𢣏
幡𢣏[新集藏經音義隨函錄]古太反正作盖又烏盖反非也

幢
幢[獅子吼站阿含經簡註]1.在高舉的竿柱繫上絲帛作圓桶狀的旗幟。2.在高舉的竿柱繫上絲帛作圓桶狀的旗幟。原為戰場上用來統領軍隊、顯揚軍威的物品，在佛教則用以顯示三寶威德、讓人憶念三寶。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵名駄縛若Dhvaja，又曰計都Ketu，譯曰幢。為竿柱高出，以種種之絲帛莊嚴者。藉表麾群生，制魔眾，而於佛前建之，或於幢上置如意寶珠，號之為與願印，寶生如來，或地藏菩薩之三昧耶形也。大日經疏九曰：「梵云駄縛若，此翻為幢。梵云計都，此翻為旗。其相稍異，幢但以種種雜色絲標幟莊嚴，計都相亦大同，而更加旒旗密號，如兵家畫作象龍鳥獸等種種類形，以為三軍節度。」演密鈔五曰：「釋名曰：幢者童也（童獨也），其貌童童然，即軍中獨出之謂也。」[阿含辭典（莊春江）]讀作「床」，「旗幟、標誌」的意思。[佛光大辭典]梵語      dhvaja，巴利語  dhaja。音譯為馱縛若、馱嚩若、脫闍。又作計都（梵      ketu）。又作寶幢、天幢、法幢。為旗之一種，用以莊嚴佛菩薩及道場。與一般所稱之「幡」、「旛」（梵     patākā，巴 patākā），無何區別；然有依形狀作區別，謂圓桶狀者為幢，長片狀者為幡。翻譯名義大集即將      ketu 譯為幢，將 patākā  譯為旛。  大日經疏卷九（大三九‧六七三上）：「梵云馱嚩若，此翻為幢；梵云計都，此翻為旗，其相稍異。幢但以種種雜綵摽幟莊嚴，計都相亦大同，而更加旗旗密號，如兵家畫作龜龍鳥獸等種種類形，以為三軍節度。」  依大日經疏之說，馱縛若與計都之形態、大小相同，惟特別強調計都與軍旗之關連，謂如同王或將軍於旗上加種種動物之印記，佛菩薩所用者即附以印有代表佛菩薩之文字的垂飾。另依日本高田修所譯之巴利語本生經所載，幢、旛皆為軍旗之意。謂王、將軍以軍旗之幢，統領軍旅以向敵軍；而佛陀以智慧之幢，抵禦一切煩惱之魔軍。以幢象徵摧破之義，故被視為莊嚴具，用於讚歎佛菩薩及莊嚴道場。  於密教之莊嚴具中，一說幢與幡相同，如灌頂三昧耶戒場所用之幡稱為幢，乃以三、四段方形之布，其上連以三角形之鉤鐶，復以四、五段布縫合於幢身，於方形布之四角及頂端之三角形布中央各垂掛一條帛，最下復垂以四個條帛，各方形布並繪上佛菩薩之三昧耶形。一說幢為竿柱高高突出之旗，乃密教大菩提心之標幟。又於幢竿之頂端安上如意寶珠者，則稱為寶幢、如意幢、摩尼幢。又稱與願印，乃寶生如來、金剛幢菩薩、除蓋障菩薩、地藏菩薩等之三昧耶形。在日本，則幢與幡乃為同一物。〔佛所行讚卷一、八十華嚴經卷二十六、無量壽經卷上、大日經疏卷六、慧琳音義卷二十九、大悲胎藏三昧耶曼荼羅圖、密教法具便覽〕 p5980 [中華佛教百科全書]又作脫闍、寶幢、天幢等。旗的一種，即附有種種絲帛，用以莊嚴佛菩薩及道場的旗幟。幢原用於王者之儀衛，或作為猛將之指揮旗；由於佛為法王，能降伏一切魔軍，故稱佛說法為建法幢，並視幢為莊嚴具，用來讚歎佛菩薩及莊嚴道場。《法華經》卷五〈分別功德品〉云（大正9‧44c）︰「一一諸佛前，寶幢懸勝幡。」幢之規制並不一致，大半以絹布等物製作，幢身兩邊置間隔，附八個或十個絲帛，又下邊附四個絲帛，多半繡有佛像，或塗上色彩。如《法隆寺伽藍緣起并流記資財帳》謂，幢四具，衣具紺色。《廣隆寺資財校替實錄帳》謂，幢二具，各有金銅葱花形。幢亦被視為佛菩薩之持物，如胎藏界曼荼羅之地藏菩薩及風天、阿彌陀二十五菩薩來迎圖之藥王菩薩，及敦煌出土之引路菩薩等都持幢。又，寶幢如來、地藏菩薩、金剛幢菩薩、風天等都以幢為三昧耶形。此外，幢竿頭安有如意寶珠者稱為如意幢、摩尼幢，安有人頭者則稱為檀拏幢或人頭幢。〔參考資料〕　《無量壽經》卷上；《大日經疏》卷六；《慧琳音義》卷二十九。[國語辭典（教育部）](二)ㄓㄨㄤˋ[名]后妃舟車上形狀像車蓋的帷幔。《隋書．卷一○．禮儀志五》：「其箱飾以翟羽，黃油幢黃裡。」(一)ㄔㄨㄤˊ[名]1.旌旗一類的東西。如：「旌幢」、「幡幢」。2.量詞。計算房屋的單位。如：「一幢房子」。

幢幟
幢幟[一切經音義（慧琳音義）]上濁江反考聲云幢亦幡也下尺志反廣雅云幟亦幡也說文並從巾童戠皆聲戠音軄聲類或作[惚-勿+土]字

幢幡
幢幡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）幢幡皆為旌旗之屬。梵語駄縛若Dhvaja，譯曰幢，梵語波吒迦Paṭāka，譯曰幡。竿柱高秀，頭安寶珠，以種種之綵帛莊嚴之者曰幢。長帛下垂者曰幡。又自幢竿垂幢曰幢幡。觀無量壽經曰：「幢幡無量寶蓋。」瑜祇經拾古鈔上曰：「幡者懸於龍頭之幢也，旗竿頭安寶珠云幢旗，幡竿頭置龍頭云金剛幡也。」參照幢條。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤˊ　ㄈㄢ 佛教道場用來裝飾的長形旗幟。《妙法蓮華經．卷一》：「一一塔廟，各千幢幡。」

幢幢
幢幢[新集藏經音義隨函錄]▆江反旌旗類也釋名曰幢童也其白童童然也又經音義作燑應和尚以烔字替之徒東反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤˊ　ㄔㄨㄤˊ, 1.形容羽飾繁多。《文選．張衡．東京賦》：「鼖鼓路鞀，樹羽幢幢。」2.晃動，搖曳不定。《三國志．卷二九．魏書．方技傳．管輅傳》：「有飄風高三尺餘，從申上來，在庭中幢幢回轉，息以復起，良久乃止。」唐．元稹〈聞樂天授江州司馬〉詩：「殘燈無焰影幢幢，此夕聞君謫九江。」

幢旄
幢旄[一切經音義（慧琳音義）]上濁江反下音毛顧野王云凡旄者皆旄牛尾也施於幢旌之端旄牛背膝胡尾皆有長毛剪其毛以用之也說文從[方*人]毛毛亦聲也譜從巾作[巾*毛]非也

幢旗
幢旗[一切經音義（慧琳音義）]上濁江反方言云幢翳也自關而東謂之幢郭注云舞者執之以自蔽翳也廣雅幢謂之翿翿音導也古今正字從巾童聲下音其周禮云熊虎為之旗鄭注云象其守猛莫敢犯也說文從[方*人]其聲[方*人]音偃也

幢旛
幢旛[新集藏經音義隨函錄]音幡

幢相
幢相[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）解脫幢相之略，袈裟之異名。[一切經音義（慧琳音義）]濁江反廣雅幢謂之[翿-吋+可][翿-吋+可]音徒到反方言幢翳也郭璞注云舞者所以自蔽翳身也南楚謂翳曰[翿-吋+可][翿-吋+可]即幢也說文從巾童聲巾音斤也

幢繖
幢繖[一切經音義（慧琳音義）]上濁江反從巾下桑亶反繖蓋也

幢麾
幢麾[一切經音義（慧琳音義）]今作撝同呼皮反謂旌指麾眾也因以名焉周禮建大麾於田夏后氏所建也[新集藏經音義隨函錄]許為反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤˊ　ㄏㄨㄟ 儀仗旗幟等物。《後漢書．卷四七．班超傳》：「八年，拜超為將兵長史，假鼓吹幢麾。」《三國志．卷六○．吳書．周魴傳》：「並乞請幢麾數十，以為表幟，使山兵吏民，目瞻見之。」

幣
幣[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ[名]1.有標準價格、可作交易媒介的東西。如：「錢幣」、「紙幣」、「金幣」、「外幣」。《漢書．卷二四．食貨志下》：「於是乎量資幣，權輕重，以救民。」唐．顏師古．注：「凡言幣者皆所以通貨物，易有無也。故金之與錢，皆名為幣也。」2.財物的總稱。《管子．國蓄》：「以珠玉為上幣，以黃金為中幣，以刀布為下幣。」《戰國策．秦策五》：「令庫具車，廄具馬，府具幣。」漢．高誘．注：「幣，貨財也。」3.古時以束帛為祭祀或贈送賓客的禮物，稱為「幣」。後為禮物的泛稱。《書經．召詔》：「我非敢勤，惟恭奉幣，用供王能祈天永命。」漢．孔安國．傳：「言我非敢獨勤而已，惟恭敬奉其幣帛，用供待王，能求天長命。」

幣壞
幣壞[新集藏經音義隨函錄]上毗祭反

幣帛
幣帛[新集藏經音義隨函錄]上同[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄅㄛˊ 幣，財幣。帛，綢緞等絲織品。幣帛泛指古人餽贈所用的禮物。《左傳．襄公八年》：「敬共幣帛，以待來者，小國之道也。」《國語．楚語下》：「龜、珠、角、齒、皮、革、羽、毛，所以備賦，以戒不虞者也。所以共幣帛，以賓享於諸侯者也。」

幣幡
幣幡[新集藏經音義隨函錄]上毗祭反

幣服
幣服[新集藏經音義隨函錄]上蒲袂反帛也衣服也或作敝

幣魔
幣魔[新集藏經音義隨函錄]上毗祭反𢙣也困也正作弊

幣𢙣
幣𢙣[新集藏經音義隨函錄]上毗例反正作弊

幰盖
幰盖[新集藏經音義隨函錄]上許偃反

幰網
幰網[一切經音義（慧琳音義）]上香偃反釋名云車幰所以禦熱也聲類車縵也

幰蓋
幰蓋[一切經音義（慧琳音義）]上鄉偃反釋名云車幰[絅-口+ㄨ]也所以禦熱也聲類云車上幰蓋也玉篇云布張車上為幰說文闕也

干匿伽王
干匿伽王[翻梵語]傳曰王小第寺

干吒尸羅
干吒尸羅[翻梵語]傳曰巖石山也

干城
干城[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄔㄥˊ 指能禦敵而盡保衛責任的人。《詩經．周南．兔罝》：「赳赳武夫，公侯干城。」《幼學瓊林．卷一．武職類》：「大將曰干城，武士曰武弁。」

干宵
干宵[新集藏經音義隨函錄]音消天也正作霄也

干[府/月]
干[府/月][新集藏經音義隨函錄]音府

干弋
干弋[新集藏經音義隨函錄]古禾反㦸也正作戈

干戈
干戈[一切經音義（慧琳音義）]上岡安反詩傳曰干杆也音旱杆盾也脣準反說文作[戒-廾+早]音干干犯也從反入從一作女古字也下古禾反周禮司戈盾掌戈盾之物鄭玄曰今勾矛戟也居逆反詩傳戈長六尺六寸方言云吳楊之間謂戟為戈說文云平頭戟也象形[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄍㄜ, 1.泛指武器。《文選．張協．雜詩一○首之七》：「何必操干戈，堂上有奇兵。」2.比喻兵事、戰亂。《論語．季氏》：「邦分崩離析而不能守也，而謀動干戈於邦內。」《文選．陸機．辯亡論上》：「齊民免干戈之患，戎馬無晨服之虞。」

干[曰/日]
干[曰/日][新集藏經音義隨函錄]莫北反干也又音𢝌

干[曰/見]
干[曰/見][一切經音義（慧琳音義）]亡北反[曰/見]沒猶[牛*(一/ㄠ)]觸也說文[曰/見]突前也今皆作肙也

干栗馱
干栗馱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Hṛd　Hṛdaya，又作汗栗太，乾栗馱。謂曰肉團心。或譯曰堅實心。見訖利多條。

干檻
干檻[新集藏經音義隨函錄]戶黯反

干潟龍祥
干潟龍祥[佛光大辭典]（1892～） 日本佛教學者。福井縣人。西元一九一七年畢業於東京大學文學部印度哲學科。歷任東京大學講師、九州大學副教授、教授等職。自一九二七年始，曾留學英、法、德、印度等國四年。歸國後，歷任九州大學附屬圖書館長、文學院長、教育學院長、福岡女子大學校長等職。著有本生經類の思想史的研究、ジヤ｜タカ（本生經）概觀等書。 p958 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。福井縣人。畢業於東京帝大文科大學哲學科，專攻印度哲學。歷任九州大學教授、福岡縣立福岡女子大學校長等職。在九州大學執教時，作育頗多印度哲學史人才。著有《本生經類の思想史的研究》《梵文善勇猛般若經》（校訂出版）、《ジヤ─タカ概觀》等書。

干犯
干犯[一切經音義（慧琳音義）]說文干從倒入從一作[十-〡+丫][國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄈㄢˋ 冒犯、侵犯。《後漢書．卷二七．吳良傳》：「信陽侯就倚恃外戚，干犯乘輿，無人臣禮，為大不敬。」也作「干冒」。

干第‧文荼
干第‧文荼[中華佛教百科全書]又稱文荼塔。印尼爪哇島中部的佛教遺蹟。位於雅加達西北約四十公里，波羅浮屠遺蹟東方約三公里處。由夏倫德拉王國（八～九世紀）創建。另一說謂乃因陀羅王建於790～800年間。此遺蹟為西北座向，祠堂內部安置三尊圓雕佛像。中尊為高三公尺的釋迦牟尼佛像，左脇侍像為高二點五公尺的觀世音菩薩像，右脇侍像為金剛手菩薩，高度同為二點五公尺，都是承繼印度美術佛菩薩像造法的傑作。入口左右兩側之側牆嵌上以訶梨帝母（鬼子母神）及夜叉半支迦為中心，而四周圍繞許多孩童的浮雕。正堂外側牆有八尊各具不同姿態的浮雕菩薩像，高約二公尺。參禮者可從入口往左依序禮拜。八菩薩之順序為虛空藏菩薩、慈氏菩薩、除蓋障菩薩、地藏菩薩、金剛手菩薩、曼殊室利菩薩、普賢菩薩、聖觀自在菩薩。干第‧文荼的規模雖然不大，但從其留下的雕刻看來，卻是印尼古典期美術的最佳作品。

干第‧羅洛顏格朗
干第‧羅洛顏格朗[中華佛教百科全書]印尼規模最大的印度教遺蹟。位於爪哇島中部普藍巴南平原的歐巴克河河岸。西元856年，信奉印度教的馬塔拉姆王朝的皮卡丹王，和信奉大乘佛教的夏倫德拉王朝的普拉摩妲華妲妮王妃合力建造。這座複合式建築，主殿是濕婆廟。左右另有高二十三公尺的毗濕奴殿和梵天神殿，前方又有收藏三大神祇坐騎（即南第、伽爾多和漢薩）雕像的廟堂。在周長一一○公尺，以六間廟堂為中心的內苑四周，有四重小廟堂環繞，總數多達二三四棟，形成了周長二二二公尺的中苑；外側的外苑，面積有三九○平方公尺。主殿的濕婆廟，作角塔狀，建於每邊長三十四公尺的二重基壇上，上方以五段階梯式金字塔狀的尖塔為頂蓋，總高四十七公尺。此富有印度教宇宙觀的建築，外觀雄偉，細部的雕刻則充滿自由主義的寫實美，如迴廊上四十二塊嵌板組成的浮雕，描繪有印度著名史詩《羅摩衍那》的故事，被認為是「中部爪哇期」藝術傑作之一。安置於殿中的主神濕婆像，高三公尺，站在高一公尺的女陰形台座上，作三眼四臂。神衣上繫著瓔珞和龍蛇的彩帶，頭上戴著新月形、飾有髑髏的寶冠，旁邊放有一象徵濕婆的三叉戟，後面的手持拂塵和念珠。據稱祂是仿照皮卡丹王長相做成的雕像。另外，安置於主殿西側者為象頭人身、造型怪異的印度教神甘尼沙，祂是濕婆神和神妃帕娃娣所生的兒子。象鼻子伸進裝有食物的食器內，代表貪婪。後來貪婪被轉換成追求知識的欲望，而被尊為學問之神。

干肖
干肖[新集藏經音義隨函錄]音消渴病也正作痟也又音笑非也

干蔗
干蔗[一切經音義（慧琳音義）]經文或作芉柘亦同下之夜反通俗文荊州干蔗或言甘蔗一物也經文從辵作[卄/遮]非也

干[金*戊]
干[金*戊][新集藏經音義隨函錄]上亦作戎下音越

干闍那
干闍那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）梵名Kāñcana，又作建折那。作於闍羅，那闍羅，或千闍那者，非也。木名。葉形如蝶羽，花有紅白二種，皆五瓣而有皂，但無香。實如莢豆，種子扁平而小。其樹或為矮小之灌木，或為二三丈之喬木，然花葉等總同。產於印度。[佛光大辭典]梵語   kañcata，巴利語 kañcaka。又作建折那、干闍羅。學名  Commelina    salicifolia，屬於鴨跖草科之一種，為盛產於印度孟加拉區之熱帶植物。葉形如蝶翼，花有紅、白二種，皆為五瓣，然無香味。果實如莢豆，種子扁平而小。此樹有兩種，一種為矮小之灌木，另一種為高達六至十公尺之喬木，然花葉相同。〔大毘婆沙論卷四十八、鞞婆沙論卷三、阿毘曇毘婆沙論卷二十六〕 p958 

干闍那[3]林
干闍那[3]林[翻梵語]譯曰金也

干𠸍
干𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

干𤍜
干𤍜[新集藏經音義隨函錄]音掃

平交
平交[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。無上下平等交際者，道德位年與我齊等者。[佛光大辭典]禪林用語。指無上下之差別而平等交際，或指道德、資歷、年齡等與我齊等者。即指同輩。禪苑清規卷五（卍續一一一‧四五三上）：「如平交或戒臘相等（或是法眷、弟姪之類），但問訊請之。」又與自己之年齡、資歷、德行同等之首座，稱為平交首座。〔瑩山清規卷下年中行事〕 p1912 [國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄥˊ　ㄐㄧㄠ, 1.平等方式的交往。唐．李白〈少年行〉：「府縣盡為門下客，王侯皆是平交人。」2.平時、平常的交遊。唐．杜荀鶴〈訪蔡融因題〉詩：「每見苦心修好事，未嘗開口怨平交。」

平伽陀
平伽陀[翻梵語]應云脩伽哆　譯曰善逝

平僧
平僧[佛光大辭典]指完成剃度而未列入等級之一般僧侶。與「凡僧」同義。又未嗣法之僧亦稱平僧。〔瑩山清規卷上月中行事〕（參閱「凡僧」732） p1919 

平[土*(厂@干)]
平[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]同上

平圴
平圴[新集藏經音義隨函錄]吉旬反

平圻
平圻[新集藏經音義隨函錄]音岸亦作[垢-口+ㄒ]也又祈銀二音非

平坥
平坥[新集藏經音義隨函錄]他旱反

平坦
平坦[一切經音義（慧琳音義）]他旦反廣雅坦平也又云坦明也王弼注周易云坦坦無險阸烏介反蒼頡篇云坦著也說文云坦安也從土旦聲也[續一切經音義]他袒反說文云坦安也廣雅云亦平也論語云君子坦蕩蕩是[新集藏經音義隨函錄]他旱反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄥˊ　ㄊㄢˇ 地面沒有高低凹凸。宋．秦觀〈春日雜興詩〉一○首之八：「馬蹄交狹邪，車轂錯平坦。」《初刻拍案驚奇．卷四》：「初時平坦好走，走得一里多路，地上漸漸多是山根石頭。」

平埊
平埊[新集藏經音義隨函錄]音地

平城天皇
平城天皇[佛光大辭典]（774～824）日本第五十一代天皇。大同元年（806），由桓武天皇讓位而登基。資性聰敏，博覽經書，且富文藻。在位期間勵精圖治，然讓位後參與藤原仲成之亂，於軍敗後出家。弘仁十三年（822），依空海入壇受灌頂，為日本帝王受密教灌頂之始。天長元年入寂，享年五十一。 p1913 

平塏
平塏[一切經音義（慧琳音義）]開改反杜注左傳云塏燥也說文高顯處也從土豈聲[新集藏經音義隨函錄]苦改反

平壘
平壘[新集藏經音義隨函錄]力水反〡軍壍也

平壞
平壞[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

平子鐸嶺
平子鐸嶺[佛光大辭典]（1878～1911）日本之東方美術史家。津縣人，名尚。畢業於東京美術學校。曾受帝室博物館之囑託訪問古社寺，研究日本美術史。曾前來我國尋訪古蹟，為內務古社寺保存會之委員。擅長金石、悉曇、書道之考證。其遺稿，除佛教藝術研究外，尚有百萬塔考、法王帝說證註（收於岩波文庫）等。歿後，依其遺志，葬於法隆寺西丘。 p1911 

平安
平安[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：平安者：謂樂受自相故。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄥˊ　ㄢ, 1.平穩而沒有危險。唐．岑參〈逢入京使〉詩：「馬上相逢無紙筆，憑君傳語報平安。」《紅樓夢．第三回》：「凡有外姓親友之人，一概不見，方可平安了此一世。」2.平定安靖。《薛仁貴征遼事略》：「賞罰者國之綱紀，不爭建功者不賞，枉怨國家不平，海東何日平安。」

平展
平展[佛光大辭典]為禪林中師家引導學人之方法。「提持」之對稱。如實呈現原貌之意，轉指師家接化學人時，所用之「放行」手法。即師家肯定學人之境地見解，並令其自由發展悟道之機。碧巖錄第二十二則（大四八‧一六二下）：「爾若平展，一任平展；爾若打破，一任打破。」（參閱「提持」4958） p1913 [國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄥˊ　ㄓㄢˇ, 1.平直展開。如：「將畫卷平展在桌面。」唐．白居易〈奉和汴州令狐令公二十韻〉詩：「平展絲頭毯，高褰錦額簾。」2.形容地勢平坦寬敞。如：「這條路平展無比，視野極佳。」

平山堂圖志
平山堂圖志[佛光大辭典]凡十卷。清代趙之璧撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。平山堂位於江蘇江都蜀岡，唐代鑒真和尚壯年遊學回揚州，居住於此。寺創建於劉宋孝武帝時（457～464），其時孝武帝以大明為紀年，故將寺名稱為「大明寺」；隋文帝仁壽元年（601）立九層浮圖，稱為「棲靈寺塔」，從此大明寺與棲靈寺並稱於世，而實為一寺。唐會昌三年（843），塔為火焚，從此多稱大明寺。宋慶曆八年（1048），歐陽修治守揚州時，於大明寺西南角建堂宇，稱為「平山堂」，其後大明舊寺漸毀，至明天順、弘治、正德年間，歷經興建，規模始備。清初又廣建殿宇，乾隆三十年（1765）賜名「法淨寺」，然後人不以寺稱，而通稱為平山堂。乾隆年間趙之璧撰述圖志十卷，以山水為經，而以平山堂左右祠寺及園亭名勝為緯，分為五門：宸翰、圖、名勝、藝文、雜識。 p1911 

平川彰
平川彰[佛光大辭典]（1915～） 日本佛教學者。愛知縣人。一九四一年畢業於東京大學文學部印度哲學梵文學科。歷任早稻田大學教授、東京大學教授。一九五九年以「律藏の研究」獲文學博士。一九七五年發表「論佛教的存在論」。平生致力於原始佛教、阿毘達磨、戒律之研究。著有：原始佛教の研究、初期大乘佛教の研究、大乘起信論，及「中國、日本、印度佛教通史」、印度佛教史等，又參與國譯一切經（諸宗部十四）之翻譯。 p1912 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。愛知縣人。畢業於東京大學文學部，專攻印度哲學與佛教學。後致力於原始佛教、阿毗達磨佛教、大乘佛教、戒律的研究。曾赴西德、英國、印度等國留學。歷任早稻田大學、東京大學等校教授及東方學會會員。昭和三十四年（1959）以《律藏の研究》一書獲文學博士學位。主要著作有《原始佛教の研究》《初期大乘佛教の研究》《印度佛教史》等書。後並結集成《平川彰著作集》行世。平川氏在佛學研究上的最大創見，是有關大乘佛教起源問題的看法。他在所撰《初期大乘佛教の研究》書中，以為大乘佛教並非出自傳統的部派僧團。他所持的理由是「佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物，及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住，大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒」。由此而推想大乘與出家的部派佛教無關，大乘並不出自出家的部派佛教。從而推想有「非僧非俗的寺塔集團，為大乘教團的起源。」對於平川氏的這種看法，我國的印順法師並不同意。並曾於其《初期大乘佛教之起源與開展》第一、第二章，提出反駁的論據與看法。

平常心是道
平常心是道[佛學大辭典（丁福保）]（公案）趙州問南泉如何是道，泉云平常心是道。見會元四趙州章，光明藏中，無門關。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作趙州平常心是道、平常是道。係南泉普願接化趙州從諗之語句。趙州問南泉（大四八‧二九五中）：「如何是道？」泉云：「平常心是道。」州問：「還可趣向否？」泉云：「擬向即乖！」州問：「不擬爭知是道？」泉云：「道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不擬之道，猶如太虛廓然洞豁，豈可強是非也！」趙州乃於言下頓悟玄旨，心如朗月。又頌云（大四八‧二九五中）：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事挂心頭，便是人間好時節。」 禪林中，每以「平常心是道」為習慣用語。蓋日常生活中所具有之根本心，見於平常之喝茶、喫飯、搬柴、運水處，皆與道為一體。平常心，指行、住、坐、臥等四威儀之起居動作，而此四威儀乃為真實之禪。景德傳燈錄卷二十八舉江西大寂道一禪師之示眾語（大五一‧四四○上）：「道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。（中略）只如今行住坐臥、應機接物盡是道。」〔趙州真際禪師語錄并行狀卷上、景德傳燈錄卷十、祖庭事苑卷七、無門關第十九則、五燈會元卷四趙州章、光明藏卷中〕 p1913 [中華佛教百科全書]又稱趙州平常心是道，或平常是道。意謂無思量計較的平常心就是道。據《趙州真際禪師語錄并行狀》卷上所述，趙州從諗問南泉普願︰「如何是道﹖」南泉普願答說︰「平常心是道。」南泉以為此道不屬知與無知。言知，唯是妄覺。言不知，即是無記。擬議即皆乖反。故達不擬之道，寥廓洞然，猶如太虛。《無門關》第十九則，頌云（大正48‧295b）︰「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事挂心頭，便是人間好時節。」《禪宗頌古聯珠通集》卷十八揭舉圜悟克勤之頌云（卍續115‧215上）︰「遇飯喫飯，遇茶喫茶，千里百[HK728-1]，四海一家，解卻粘去卻縛，言無言作無作，廓然本體等虛空，風從虎兮雲從龍。」◎附︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈後篇〉本論第一章第七節禪的真理，一切都是自己所有，故此外更沒有什麼可求，求則益遠；唯照顧自己，也決沒有向他可求。要之︰祇是透徹那不可得底而已。達磨西來的真意，不外「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」罷了。簡言之︰不依一切說教理論，直指在汝之心，一旦抓住了自己所有獨然自性的那個核心，就會在那安住處發生出來。故古人云︰「道本圓成，何假修證！」也有說︰「人人分上，豐富完備。」更有說︰「人人具足，個個圓成。」祇這個圓成底，原不待於外物，唯是充足乎己；更不受任何拘束，具足自由自在；道破了，亦不外是「廓然無聖」非合理的合理而已。南泉說「平常心是道」的公案中云︰「南泉因趙州問︰『如何是道﹖』泉曰︰『平常心是道。』州曰︰『還可趣向否﹖』泉曰︰『擬向即乖！』州云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，如太虛廓然洞豁，豈可強是非也。』州於言下，大悟。」（《傳燈錄》卷八）平常，是平穩常住的意味，遠離生住異滅等諸相的心境。《說佛境界經》曰︰「文殊言︰『菩提無形相無為。云何無形相﹖不可以六識知故︰云何無為﹖無生住滅故也。』」無為無形相之道，不可名，不可說，任何語言亦不能表顯故，根本亦非因修而得。如盤山和尚說︰「三界無法，何處求心﹖」因為凡是可求的，必是被限制的。不可得不可說之道，若向之擬議，就在這個剎那裏失卻道的真相。南泉說「道不屬知，不屬不知」者，就是表現出道的超認識性。所知的是妄覺之境，即分別思慮之境；思慮分別，是對立的分裂的；知的世界，是沒有生命的活動，是個無活躍的死體。宗教的真的實在，是超知超不知之境，全不是對立的，所謂「言詮不及，意路不到」。唯立足在直觀的體驗之境的人，可以觸到那種風光，把握著那種妙味。這就是南泉說的「若真達不疑之道，如太虛廓然洞豁，豈可強是非也」的意思；達磨之所以說「廓然無聖」，也著落在這裏。這個境界，是具有無限的廣大和無量深邃的世界，不著一纖毫翳歸於純粹意識之境。這就是意識的超過意識而歸還於意識無意識的本源的境涯。然後，那纔是真的獨然自性自然的容姿這個境涯裏根本無有可師；祇是自己歸還於自己，顯現自己，此外別無他道，這是歸家穩坐之境。首山在「示竹篦公案」中記著︰「首山和尚拈竹篦示眾云︰『汝等諸人，若喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背；汝諸人且道︰喚作甚麼﹖』」（《傳燈錄》卷十三）「觸」，即是肯定；「背」，就是否定。離卻這否定肯定的兩邊，纔觸著「物自體」，把握得「物自體」。故禪的根本法，是在於第一義的絕對境。這個境，應知道是徵兆未分以前，主客未立以前的物自體，是意識自體的獨自境；故黃檗說之為「無師」，百丈示之為「併卻唇吻」。然而不可忘記了另一面的存在，便是第一義自體的作用，偏陷墮在無師及併卻唇吻的一邊時，卻會失掉法自體的作用；故在翠微禪板公案所指示出的，正恐為欠缺著徵兆未分以前的一機而變成死物，這也應須加以注意。是以香林的「坐久成勞」，以顯出法自體之超越修證；馬祖的「藏頭黑海頭白」，以指示其超越性本然之姿態。三祖的《信心銘》中說的「多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通」，在沉默中見出宗教的根源；在這沉默的神祕中現出永遠，無限光庖對的姿勢。此所謂︰「多言多慮，離真傷神。」「道箇佛字，拖泥帶水，道箇禪字，滿面慚惶」者是也。禪的源底，究非語言可得表現；禪的真實相，不容有閑言語、閑妄想的餘地，除「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」之外，別無可求之道。不立，即是直示著不容語言文字，原來怎樣就是怎樣地直接啟示著真理。否定，就是不改本相的肯定；併卻唇吻、無師、無聖、西來無意的世界，就是那樣地的藏頭黑海頭白。整個都是「風休花尚落，鳥啼山更幽」的世界，遍界不藏恆時現成的世界，人人具足的世界；這是一字不說的世界，是公開的神祕之境。《起信論》云︰「若離心念，則無一切境界之相；是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異。」一達到這種絕對境，是處處無礙，事事通達的大用現前。古人說︰「言語道斷者，是一切言語也；心行處滅者，是一切心行也。」這就是顯然地說︰若徹底地到了言語道斷心行處滅沉默的神祕境界，自然地從這裏發出一切言語一切心行無處不通的達於自在境界，成為一切法之光明。故言語及思慮，並不是完全妨害於禪的，不過禪的本源，言語及思慮是達不到的境地，這境地切勿忘記了是主客未分以前的境地！然而一旦達到本源而歸來見一切，就在一切中，堂堂地顯現其本源；所以若僅僅以否定的片面視為禪，那是大錯特錯。應知道這否定也須予以否定、在否定盡處有大肯定──大用現前不存規則的無礙境。若不明白這點，就落於雪竇禪師所說的︰「龍牙山裏龍無眼，死水何會振古風」中去。〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十；《祖庭事苑》卷七；《虛堂和尚語錄》卷九；《聯燈會要》卷六；《五燈會元》卷四；《永平廣錄》卷八；《光明藏三昧》；《延寶傳燈錄》卷七；《禪學思想史》卷上。

平延
平延[新集藏經音義隨函錄]以連反

平弖
平弖[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

平恕
平恕[新集藏經音義隨函錄]音庶

平愛坑
平愛坑[阿含辭典（莊春江）]填平渴愛的深坑，亦即斷除渴愛的意思，相當的南傳經文作「斷閂；斷除障礙」。

平愸
平愸[新集藏經音義隨函錄]之領反

平戶扇
平戶扇[阿含辭典（莊春江）]平立的戶扇，「戶扇」指「單扇之門」，相當的南傳經文作「硬實木作的門板(不可能被輕的線團球丟穿)」。

平旦
平旦[獅子吼站阿含經簡註]天亮的時候。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄥˊ　ㄉㄢˋ 天亮的時候。古人根據天色把夜半以後分為雞鳴、昧旦、平旦三階段；昧旦指天將亮而未亮的時間，平旦指天亮的時間。《孟子．告子上》：「其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希？」南朝宋．鮑照〈代放歌行〉：「雞鳴洛城裡，禁門平旦開。」

平旦無曀
平旦無曀[阿含辭典（莊春江）]黎明時的晴空，「曀」讀作「一」或「意」，陰霾的樣子。

平江絛
平江絛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）謂禪林兩頭有總之帶也。為支那之平江所產，故名。平江在臨安府。說見象器箋十七。[佛光大辭典]絛，或作帶。即以絲編成之繩帶，兩端作「總（結）」。以產於浙江臨安之平江，故稱平江絛。禪僧以之作為腰帶，而「總」垂於左右之腋下。可分扁、方、圓等三種式樣。〔禪林象器箋服章門〕 p1912 

平生業成
平生業成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土真宗之名目。在平常之時獲得他力之安心往生淨土之業事成辨也。[佛光大辭典]指於日常生活中，即能完成往生淨土之因。為日本淨土真宗幸西、證空、親鸞等所主張。與「 臨終業成」 相對稱。根據淨土宗之主張，謂臨終時稱念佛號，則佛、菩薩必自淨土來迎接行者，其時即可決定往生淨土。然淨土真宗則認為，於平生中信仰彌陀之誓願，即已得度。（參閱「業事成辦」5498） p1912 

平[田*支]
平[田*支][一切經音義（慧琳音義）]田鍊反

平畋
平畋[新集藏經音義隨函錄]音旬

平皃
平皃[新集藏經音義隨函錄]戶官反

平等
平等[獅子吼站阿含經簡註]1.同「捨」，寧靜不執著。2.心中平等，不與他人計較；不執著自我與他人的分別。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於差別之稱。無高下淺深等之別曰平等。南史梁武帝紀曰：「幸同泰寺，設平等會。」五燈會元曰：「天平等，故常覆。地平等，故常載。日月平等，故四時常明。涅槃平等，故聖凡不二。人心平等，故高低無諍。」[新集藏經音義隨函錄]上皮兵反[阿含辭典（莊春江）]1.無差別，如「平等不二」。2.同「捨」(寧靜不執著)，如「平等觀」、「平等慧」、「平等心」。3.完全，如「平等盡苦」、「平等解脫」。4.平衡；均衡，如「平等修習」。[佛光大辭典]梵語  sama，巴利語同。即均平齊等，無高下、淺深之差別。指一切現象在共性或空性、唯識性、心真如性等上沒有差別，稱為平等。為「差別」之對稱。如釋尊即否定印度吠陀以來之階級差別而主張「四姓平等」。諸經論中有關平等之思想與用語極多，例如認為佛、法、僧三寶，以及心、佛、眾生三法，於本質上均無差別，故說平等；或顯示本體界之相貌，稱為空平等、真如平等。另如大般若經卷四○九闡論般若波羅蜜、三摩地、菩薩等三者之平等；大智度論卷一○○明示法平等、眾生平等之理；大日經卷一揭舉身、語、意之三密平等。往生論註卷上載，平等是諸法體相，由此所達到之智慧，應無所分別，主觀與客觀亦無區別，此稱智平等；對於眾生亦應等同視之，無高低、親怨之區別，在值得憐憫和具有佛性上，平等無二，此稱眾生平等。又佛稱為平等覺，自性法身稱為平等法身。此外，一乘法乃表示與佛之智慧平等之大慧，稱為平等大慧；普遍於一切而無差別之愛，稱為平等大悲；對一切平等，了悟真理而不起差別見解之心，稱為平等心。空、假、中三觀中之從空入假觀，又稱為平等觀；觀身、語、意三密之平等無差別，稱為三平等觀；不論怨、親之別，一概一視同仁，稱為怨親平等。  新華嚴經卷五十三離世間品舉出菩薩具有十種平等，即：一切眾生平等、一切法平等、一切剎平等、一切深心平等、一切善根平等、一切菩薩平等、一切願平等、一切波羅蜜平等、一切行平等、一切佛平等，菩薩若安住此法，則得一切諸佛無上平等之法。同經卷三十「十迴向品」亦舉出業平等、報平等等十種平等。又大方等大集經卷五十則舉出眾生平等、法平等、清淨平等、布施平等、戒平等、忍平等、精進平等、禪平等、智平等、一切法清淨平等十種，眾生若具此平等，能速得入無畏之大城。此皆說明人、法、國土、修行乃至諸佛等悉皆平等無有差別之理。〔雜阿含卷二十、大般若經卷五七○平等品、大寶積經卷六○、大乘莊嚴經論卷十二、佛地經論卷五〕（參閱「差別」4088） p1914 [中華佛教百科全書]佛教哲學用語。謂在本質上並無差別。為「差別」一詞之對稱。經論中之「平等」，大體指佛法僧三寶，及心佛眾生等法，在本質上並無差別。此外，也指顯現諸法之本體界相狀的空平等與真如平等。在佛典中，有頗多與「平等」有關的詞彙，如︰佛是平等覺，自性法身是平等法身，顯示僅有一乘法的佛之智慧是平等大慧，無差別之愛為平等大悲，佛法之悟，是悟到一切法平等的真理，不起差別見即是平等心。凡此種種，都可以看出「平等」是佛教哲學中之一種核心理境。《大般若經》卷五七○〈平等品〉云（大正7‧942b）︰「等觀諸法自性寂靜，不生不滅故名平等。一切煩惱虛妄分別，自性寂靜不生不滅故名平等。名相分別自性寂靜，不生不滅故名平等。滅諸顛倒不起攀緣，故名平等。能緣心滅無明有愛，即俱寂靜癡愛滅故，不復執著我及我所，故名平等。我、我所執永滅除故名色寂靜，故名平等。名色滅故，邊見不生故名平等。斷常滅故，身見寂靜故名平等。」諸經論中有關平等之敘述極多。例如《雜阿含》卷二十之四姓平等說，為佛陀否定印度吠陀以來之種姓差別制，而主張婆羅門等四姓平等無優劣。此為引申到社會意義上之平等義。新譯《華嚴經》卷五十三〈離世間品〉謂，若有菩薩安住於一切眾生、一切法、一切剎、一切深心（舊譯《華嚴經》一切佛乘）、一切善根、一切菩薩（舊譯《華嚴經》一切菩提）、一切願、一切波羅蜜、一切行、一切佛等十種平等，可得一切諸佛之無上平等法。該經卷三十〈十迴向品〉另舉出十種平等。即業、報、身、方便、願、一切眾生、一切剎、一切行、一切智、三世諸佛平等等。《大方等大集經》卷五十也列眾生、法、清淨、布施、戒、忍、精進、禪、智、一切法等十種平等。凡此均為廣說人、法、國土乃至諸佛等，悉皆平等無差別。依《大般若經》卷五七○〈平等品〉、新譯《華嚴經》卷三十七〈十地品〉、《大乘起信論》所載，皆曾闡述諸法之自性寂靜無生無滅，離言說、心念之相，故畢竟平等。《大寶積經》卷六十、《大乘莊嚴經論》卷十二、《佛地經論》卷五所述，主要是敘述菩薩修行的平等義。《大品般若經》卷二十六〈平等品〉、《大方等大集經》卷四十五則謂︰凡聖一切皆平等無差別。此外，《大品般若經》卷二十六〈平等品〉也揭示佛、法、僧三寶平等。舊譯《華嚴經》卷十〈夜摩天宮菩薩說偈品〉說心、佛、眾生三無差別。《大般若經》卷四○九、卷四八五論述般若波羅蜜、三摩地、菩薩等三者平等。《大日經》卷一稱身、語、意三密平等。《大智度論》卷一百謂，平等有法平等、眾生平等二者，並明示（大正25‧751b）︰「菩薩住是二等中，觀一切法皆平等。住眾生等中，怨親憎愛皆悉平等，開福德門，閉諸惡趣。住法等中，於一切法中憶想分別著心取相皆除滅，但見諸法空，空即是平等。」〔參考資料〕　《勝天王般若波羅蜜經》卷四；《寶雨經》卷九；《法華經》卷一、卷三；《菩薩瓔珞本業經》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]沒有高下貴賤深淺等的差別。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄥˊ　ㄉㄥˇ, 1.彼此同等、相等。《文明小史．第一八回》：「無論他是什麼人，我等皆當平等相看，把他引而進之，豈宜疏而遠之？」2.縣名。在河南省洛陽縣西南，位於伊河之西。

平等三業
平等三業[佛光大辭典]謂遠離是非、美醜、善惡、彼此等種種分別而平等之身、口、意三業。乃諸佛、菩薩所成就者。往生論註卷下載，阿彌陀佛以平等大慈悲之意業、平等光照之身業、平等說法之口業來對治眾生不平等、虛假之三業，令眾生成就平等之三業。此為彌陀三業之特殊妙用。 p1914 

平等假名說
平等假名說[獅子吼站阿含經簡註]心中平等，只是採用世間假立的名字方便溝通。[阿含辭典（莊春江）]別譯雜阿含經作「隨順世俗故」，南傳作「他會只以慣用語的程度說」(Vohāramattena so vohareyyā)，菩提比丘長老英譯為「他使用這樣的詞僅當作表達」(He uses such terms as mere expressions)。

平等力
平等力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之尊稱。以其具平等度一切眾生之力用也。贊阿彌陀佛偈曰：「虛無之身無極體，是故頂禮平等力。」[佛光大辭典]為阿彌陀佛三十七號之一。阿彌陀佛證諸法平等，具有平等度眾之大悲力，故有此號。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二二上）：「虛無之身無極體，是故頂禮平等力。」 p1914 

平等受用
平等受用[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十頁云：若所受食，不偏精妙，亦不偏多。共食所食。顯露而食。不私密食。乃至唯有可充腹食，亦共分布，終不故思隱障處食。亦不閉門而有所食，恐他飢乏，來至希求，不得分給。當知是名平等受用。

平等大悲
平等大悲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩對於一切眾生憐愍普徧平等之慈悲也。[佛光大辭典]指佛、菩薩之平等慈悲。即以普遍、平等無差別之悲心憐愍一切眾生，稱為平等大悲。大方廣佛華嚴經疏卷三十（大三五‧七二五上）：「謂方便偏多，故雖善修空無相，而慈悲不捨眾生，故云平等大悲。」 p1915 

平等大慧
平等大慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以名佛說法華經之實智，是即諸佛之實智也。能證平等之理性，故曰平等。眾生齊得此智慧，故曰平等。法華經見寶塔品曰：「爾時寶塔中出大音聲嘆言：善哉善哉，釋迦牟尼世尊，能以平等大慧教菩薩法佛所護念妙法華經為大眾說。」法華科註四曰：「平等有二：一者法等，即中道理。二者眾生等，即一切眾生同得佛慧也。」[佛光大辭典]指唯有一乘之佛慧；即佛宣說法華經之實智，此智亦為諸佛之實智。蓋以此智能證平等之理性，故稱平等；又以眾生皆可齊得此智慧，故稱平等。法華經見寶塔品（大九‧三二中）：「爾時寶塔中出大音聲歎言：『善哉！善哉！釋迦牟尼世尊能以平等大慧教菩薩法佛所護念妙法華經，為大眾說。』」法華經科註卷四（卍續四八‧四五四下）：「平等有二：一法平等，即大慧所觀中道理也；二眾生平等，謂一切眾生皆用因理以至於果，同得佛慧也。」 p1915 

平等心
平等心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證諸法平等之理，於一切眾生之上，不起怨親等差別之見，等垂憐愍也。[佛光大辭典]指證悟諸法平等之理，於一切眾生不起怨親等差別見解之慈悲心。金光明最勝王經疏卷二末（大三九‧二一一中）：「『直心以何為本？』答：『以於一切眾生平等心為本。』此意怨親有情之所等心悲愍故。」 p1915 [佛學常見詞彙（陳義孝）]對一切眾生愛念相同毫無怨親的分別。

平等性
平等性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如者，周徧於一切諸法而為平等，故名，平等性。往生論註上曰：「平等是諸法體相。」[佛光大辭典]為十二真如之一。即周遍於一切諸法而為平等之體相。往生論註卷上（大四○‧八二八下）：「平等是諸法體相。」瑜伽師地論卷四十三（大三○‧五二八下）：「於一切法悟平等性，入大總相，究達一切所知邊際，遠離增益、損減二邊，順入中道。」 p1916 

平等性智
平等性智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來四智之一。凡夫第七識之我見，轉而得此智慧，以證自他平等之理，對於初地以上之菩薩，現他受用之身土，常行大慈大悲之化益也。心地觀經二曰：「平等性智，轉我見識得此智慧，是以能證自他平等二無我性，如是各為平等性智。」佛智論三曰：「平等性智者，謂觀自他一切平等，大慈大悲恒共相應，常無間斷，建立佛地無住涅槃。隨諸有情所樂，示現受用身土種種影像，妙觀察智不共所依，如是名為平等性智。」密教建立五智，以平等性智亦名灌頂智，南方寶生佛之智也。菩提心論曰：「南方寶生佛由成平等性智，亦名灌頂智也。」秘藏記本曰：「平等性智清淨智水，不簡情非情故，彼此同如故，常住不變故，名曰平等性智。」[佛光大辭典]梵語  samatā-jñāna。又作平等智。乃四智心品之一，五智之一。指體悟自、他平等之智。即轉第七末那識所得之智慧，依此智慧而了知一切事相及自他皆平等，乃生起大慈悲心。佛地論卷三謂平等性智乃觀自、他一切皆平等，大慈大悲恆常相互契合而無間斷，故建立佛地「無住涅槃」（不住於生死、涅槃之涅槃）。隨諸有情之所樂，示現自、他受用之身與土等種種影像。對於初地以上之菩薩，示現他受用之身土，常行大慈大悲之化益。心地觀經卷二（大三‧二九八下）：「平等性智，轉我見識得此智慧。是以能證自佗平等二無我性，如是名為平等性智。」  此外，密教所建立之五智，其中平等性智又作灌頂智，為南方寶生佛之智。祕藏記卷上本（大八六‧二中）：「平等性智，清淨智水，不簡情、非情故，彼此同如故，常住不變故，名曰平等性智。」（參閱「五智」1161、「四智心品」1771） p1916 [中華佛教百科全書]瑜伽行派所謂的四智之一，或密教所說的五智之一。謂觀一切法、自他有情悉皆平等之智。就四智而言，瑜伽行派唯識說有「轉識得智」之語，謂在無漏聖位時前五識、第六識、第七末那識、第八阿賴耶識可轉為四智。依《成唯識論》等所載，其中有漏的第七識可轉成無漏的平等性智，不過在見道位時僅能一分證得，唯在佛果位時方可全分證得。第七末那識雖因具備我見、我愛、我慢、我癡等心所，以自我為主充滿差別我執。但是，在知無我、實踐無我的聖位時，此我執可消除，第七識可轉變成不見我他彼此差別的平等性智。此外，密教在上述之四智之外，另加法界體性智，而成五智。謂平等性智又作灌頂智，為南方寶生佛之智。◎附一︰《成唯識論》卷十（摘錄）平等性智相應心品，謂此心品，觀一切法自他有情，悉皆平等，大慈悲等恆共相應。隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立。一味相續，窮未來際。（中略）平等性智相應心品，菩薩見道初現前位，違二執故；方得初起。後十地中，執未斷故；有漏等位，或有間斷。法雲地後，與淨第八，相依相續，盡未來際。（中略）平等性智相應心品，有義，但緣第八淨識。如染第七，緣藏識故。有義，但緣真如為境。緣一切法平等性故。有義，遍緣真俗為境。《佛地經》說，平等性智，證得十種平等性故。《莊嚴論》說︰緣諸有情自他平等，隨他勝解，示現無邊佛影像故。由斯此品，通緣真俗二智所攝，於理無違。◎附二︰《佛地經論》卷五（摘錄）平等性智者︰由十種相圓滿成就，證得諸相增上喜愛平等法性圓滿成故，證得一切領受緣起平等法性圓滿成故；證得遠離異相非相平等法性圓滿成故，弘濟大慈平等法性圓滿成故；無待大悲平等法性圓滿成故，隨諸眾生所樂示現平等法性圓滿成故，一切眾生敬受所說平等法性圓滿成故，世間寂靜皆同一味平等法性圓滿成故，世間諸法苦樂一味平等法性圓滿成故，修殖無量功德究竟平等法性圓滿成故。〔參考資料〕　《佛地經論》卷三；《心地觀經》卷二；《祕藏記》卷上（本）。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷八頁云：二、平等性智相應心品。謂此心品，觀一切法自他有情，悉皆平等。大慈悲等恒共相應。隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別。妙觀察智不共所依。無住涅槃之所建立。一味相續，窮未來際。又云：平等性智相應心品，菩薩見道初現前位，違二執故；方得初起。後十地中，執未斷故；有漏等位，或有間斷。法雲地後，與淨第八，相依相續，盡未來際。又云：平等性智相應心品，有義，但緣第八淨識。如來第七，緣藏識故。有義，但緣真如為境。緣一切法平等性故。有義，遍緣真俗為境。佛地經說，平等性智，證得十種平等性故。莊嚴論說：緣諸有情自他平等。隨他勝解，示現無邊佛影像故。由斯此品，通緣真俗二智所攝，於理無違。二解　世親釋九卷二十頁云：平等性智者：謂先通達真法界時，得諸有情平等心等；應知此中究竟清淨。三解　佛地經論三卷四頁云：平等性智者：謂觀自他一切平等，大慈、大悲、恒共相應。常無間斷。建立佛地無住涅槃。隨諸有情所樂，示現受用身土種種影像。妙觀察智不共所依。如是名為平等性智。四解　佛地經論五卷七頁云：平等性智者：由十種相圓滿成就，證得諸相增上喜愛平等法性圓滿成故；證得一切領受緣起平等法性圓滿成故；證得遠離異相非相平等法性圓滿成故；弘濟大慈平等法性圓滿成故；無待大悲平等法性圓滿成故；隨諸眾生所樂示現平等法性圓滿成故；一切眾生敬受所說平等法性圓滿成故；世間寂靜皆同一味平等法性圓滿成故；世間諸法苦樂一味平等法性圓滿成故；修殖無量功德究竟平等法性圓滿成故。如彼論五卷七頁至十四頁廣釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來四智之一，即轉末那識的我見，證自他平等之理所得的智慧。

平等性智所緣
平等性智所緣[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷七頁云：平等性智相應心品，有義：唯緣大圓鏡智。如染污意緣阿賴耶為境界故。有義：唯緣真如實際。緣平等性為境界故。如實義者，此智亦緣一切為境。普緣一切平等性故。莊嚴論說：平等性智緣一切有情自他平等故。隨諸有情勝解，示現佛影像故。此經中說證得十相平等性故。此平等性，通真及俗。故緣一切，亦無過失。若不緣俗；即不能隨一切有情勝解示現諸佛影像；亦不應以染污末那，類平等智唯緣鏡智。凡聖異故。違聖教故。餘不類故。

平等意趣
平等意趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四意趣之一。謂如來據秘密之意趣，平等之理，而說法也。譬如指過去之諸佛而曰我身是也。以其據佛佛平等之理故也。[佛光大辭典]梵語  samatābhiprāya。如來說法四意趣之一。又作平等意、法同意趣。即如來依據祕密之意趣、平等之理而說法。例如如來說法時表示過去之毘婆尸佛即是今之釋迦佛，此即如來根據「佛佛平等」之理而說此言。  蓋此二佛宿昔之緣雖有所別，然二佛所證之法身平等不二，或有眾生見釋迦誕生王宮、樹下成道等事，而疑釋迦佛之熏修功淺；為對治此類「輕佛」之疑障，如來乃宣說平等之意趣。又平等意趣有通、別二種平等之別。〔梁譯攝大乘論卷中、梁譯攝大乘論釋卷六〕（參閱「四意趣」1781） p1916 [法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十二頁云：一、平等意趣。謂如說言：我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者。二解　世親釋五卷十二頁云：平等意趣者；謂如有人，取相似法，說如是言：彼即是我。世尊亦爾。平等法身，置在心中，說言我昔曾於彼等。非彼昔時毘缽尸佛，即是今日釋迦牟尼。依平等義所起意趣，作如是說。無性釋五卷十一頁云：平等意趣者：謂一切佛，由資糧等，互相似故；說我昔曾於彼時等。如有意緣互相似性，作如是言：彼即是我。然非昔時毘缽尸佛，即今世尊釋迦牟尼。三解　雜集論十二卷十四頁云：平等意趣者：如說：我於爾時，曾名勝觀如來應正等覺。與彼法身無差別故。

平等憐愍
平等憐愍[法相辭典（朱芾煌）]如七相憐愍中說。

平等捨
平等捨[獅子吼站阿含經簡註]心平等、寧靜，而能捨離。[阿含辭典（莊春江）]1.「平等」與「捨」為同義複詞，如「平等捨住」，解讀為「保持著寧靜不執著」(無相當的南傳經文)。「平等」(upekkhe)，古譯為「捨」，另譯為「不關心；捨心」。2.無差別的布施。參看「捨」、「平等」、「住」。

平等捨住
平等捨住[獅子吼站阿含經簡註]平等地捨去貪著，並穩固在此狀態。其中「住」是「穩固」的意思。

平等攝持
平等攝持[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十頁云：平等攝持者：善修習故；不由加行，遠離功用，定心相續，離散亂轉故。

平等教
平等教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐初印法師所立二教之一。盧舍那所說之華嚴經也。非逐眾生之機委曲說權實之法，乃稱於法性之理，頓說平等一實之理，故名平等教。

平等施
平等施[法相辭典（朱芾煌）]如施物清淨十相中說。

平等業及不平等業
平等業及不平等業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十一頁云：應知此中所有如法平等行攝，能往善趣善身語意業，說名平等。所有非法不平等行攝，能往惡趣不善身語意業，名不平等。

平等正覺
平等正覺[獅子吼站阿含經簡註]完全覺悟。相當的南傳經文作「如實現正覺」。[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，南傳作「如實現正覺」，參看「如實」、「正覺」，此處的「現」為「親身體證」的意思。

平等法
平等法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切眾生平等成佛之法也。法華經方便品曰：「自證無上道，大乘平等法。」[佛光阿含藏]謂一切眾生皆平等，皆可成佛，巴利本(D.                     vol. 1, p. 60)無此一名目，而作「調御身口意，衣食適度而樂居閑處」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生平等成佛之法。

平等法身
平等法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八地以上之菩薩，證平等寂滅之真如，則雖任其自然，不加功用，亦能一時徧於十方世界，示現種種之教化，作種種之佛事，而無往來之想無作無作之想，是曰平等法身。七地以下之菩薩，則雖證真如，尚要功用始然。往生論曰：「未證淨心菩薩得證平等法身。」同論註下曰：「平等法身者，八地已上法性法身菩薩也。寂滅平等者，即此法身菩薩所證寂滅平等之法也。以得此寂滅平等法，故名為平等法身。以平等法身菩薩所得故，名為寂滅平等法也。」[佛光大辭典]指自性法身。即八地以上之菩薩已證平等寂滅之真如，雖任其自然，不加功用，亦能一時遍於十方世界，示現種種教化，作種種佛事，而無往來之想，亦無造作之想，故稱平等法身。七地以下之菩薩，雖證真如，然尚要加功用行始成。〔往生論註卷下〕 p1916 

平等王
平等王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）閻魔王之別稱。以其公平司罪福之業也。慧琳音義五曰：「梵音爓魔，義翻為平等王，此司典生死罪福之業。」演密鈔曰：「炎魔王此云平等王。」五會法事讚本曰：「若得念佛深三昧，不怕三途平等王。」佛祖統紀三十三曰：「華嚴感應傳，郭神亮為使者追至平等王所，因誦若人欲了知四句偈，得放回。」依此等說，則閻魔平等為一。如依十王之說，則閻魔王之外又有平等王。又（人名）劫初始立民主，稱平等王，是剎帝利種之大祖也。佛祖統紀三十曰：「議立一平等王，賞善罰惡。」[佛光大辭典](一)為冥界十王之第八。據預修十王生七經、地藏十王經等所載，此王之本地為觀世音菩薩，係在冥途中掌管亡人百日時之冥王。以其公平司掌罪福之業，故稱平等王。蓋平等王之信仰，自唐代以來即流行於世，如唐代法照之五會法事讚卷本（大四七‧四八○中）：「若得念佛深三昧，不怕三塗平等王。」又如佛祖統紀卷三十三之夾注（大四九‧三二二中）：「華嚴感應傳，郭神亮為使者追至平等王所，因誦『若人欲了知』四句偈，得放回。」等所舉，皆是其例。此外，延壽之宗鏡錄卷七十四中，亦舉有平等王之名。然慧琳音義卷五則以平等王為閻魔王之意譯，而以之為閻魔王之別名。慧琳音義卷五（大五四‧三三八下）：「梵音爓魔，義翻為平等王。」〔地藏菩薩像靈驗記〕（參閱「閻羅十殿」6339、「閻魔王」6340）  (二)指剎帝利種之始祖。劫初之王摩訶三摩多（梵 Mahāsammata），稱為大平等王，係司掌責罰眾生之欲心，及等分稻穀等物之收成。佛祖統紀卷三十（大四九‧二九八下）：「議立一平等王，賞善罰惡。」或謂以平等王為閻魔王之別名者，恐係後世將劫初之王（平等王）與閻魔王混同，而產生之說法。〔長阿含經卷二十二世本緣品、大樓炭經卷六、起世經卷十、大智度論卷二十一〕 p1915 [佛學常見詞彙（陳義孝）]閻魔王的別名，因他公平司理罪福之業。

平等盡苦
平等盡苦[獅子吼站阿含經簡註]徹底地斷盡所有的苦。

平等相應精進
平等相應精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切種精進中說。

平等精進
平等精進[法相辭典（朱芾煌）]如清淨精進中說。

平等義
平等義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）性虛空十義之一。謂真如體性平等，於一切法，等無有異也。[佛光大辭典]乃虛空十義之一。謂真如之體性平等，於一切法皆平等而無有差別。宗鏡錄卷六（大四八‧四四六下）：「虛空有十義，其體雖同，義事各各差別。（中略）三者平等義，無揀擇故。」〔釋摩訶衍論卷三〕（參閱「虛空」5262） p1917 

平等親近
平等親近[獅子吼站阿含經簡註]沒有執著且友善。「平等」，沒有執著，是貪欲的相反；「親近」，友善，是瞋恚、加害的相反。[佛光阿含藏]巴利本(A. vol. 5, p. 30)作                    samavayasatthesano(捨棄尋求)。

平等覺
平等覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之正覺也。正覺無高下淺深之別，故曰平等覺。又言理智冥合而為平等也。新譯仁王經上曰：「實智平等，永斷惑障。」[佛光大辭典](一)又作平等正覺。指佛之正覺，轉用為佛之別號。蓋佛能覺證諸法平等、無有高下淺深差別之理，而住於身、語、意三業空寂之大覺中，故稱平等覺。持心梵天所問經卷三（大一五‧二二上）：「平等覺者，不有所獲，無有言行。（中略）如來曉了一切諸法悉為本淨，自然無本，逮平等覺，以故因號平等正覺。」 (二)為阿彌陀三十七號之一。讚阿彌陀偈（大四七‧四二一上）：「蒙光觸者離有無，是故稽首平等覺。」〔往生論註卷上〕 p1917 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如來的正覺，因如來的正覺無高下淺深的分別。

平等覺經
平等覺經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）無量清淨平等覺經之略名。[佛光大辭典]凡四卷。又稱無量清淨平等覺經、無量清淨經。後漢支婁迦讖譯。收於大正藏第十二冊。為無量壽經五本現存異譯本之一。有關本經之譯者，歷來有數說，開元釋教錄卷一作後漢支婁迦讖譯；在其前之經錄則作魏之帛延譯；或謂竺法護譯。於無量壽經五本現存異譯本中，本經與支謙譯之大阿彌陀經類似，均記載法藏比丘所發之願共為二十四願。本經之內容，旨在說明阿彌陀佛之因願、果成，及其依正二報之功德莊嚴、攝受眾生之悲願等。〔歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、古今譯經圖紀卷一、貞元新定釋教目錄卷一〕（參閱「無量壽經」5119） p1917 

平等觀
平等觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗三觀中假觀之異名也。若破一（即假）而用一（即空），則不名為平等，前於觀知假非假，破假入空，今知空非空，破空入假，空假共破互用，故名為平等（前之空觀破假，今之假觀破空，前之空觀用空，今之假觀用假也）。止觀三曰：「從空入假名平等觀。」又空觀之異名。以空為平等而一一別相也。[佛光大辭典](一)指釋尊主張之四姓平等說。印度原有之婆羅門教僅為支配階級之宗教，無視於民眾之濟拔，因此，促成部分王族與庶民階級急速抬頭；又新舊諸宗教思想間，所以有對立之見解，亦因階級之偏見而形成。釋尊之思想，則超越階級偏見，重視道德意義，排除人為階級，強調四姓平等，人類之出生及家系，並非即能限制其貴賤，唯有人類之行為，方足尊貴，故此平等觀之理想，首先實現於釋尊所領導之教團。所謂平等，其精神之發露，則為慈悲，大乘佛教深受此種精神之教化，乃以諸法之本質為空，一切存在之諸法皆為平等。此思想發展至中國，則成為「即」（絕對性之同一）思想之佛教；又天台宗、華嚴宗主張諸法之絕對相為「理」，諸法之個別事相為「事」，理為平等，事為差別，惟兩者「相即」，而有理即事、事即理之關係，故亦主張平等之說。  佛教本身以成為最普遍之宗教自期，故融合不同之見解，表明統一之態度，基於此，使其能在印度、中國、日本、西藏等地，融合各國固有之民族宗教而發展。四姓平等思想之徹底表現，即「一切眾生悉有佛性」之教理，自他不二、自利利他亦以大乘菩薩行為基礎而產生。批判四姓制度之代表著作有金剛針論（梵 Vajrasūcī），此書即基於佛陀之立場，抨擊婆羅門之優越觀。又為實現平等理想之政治，有阿育王之「法」政治，同時關於歸納王政之論以表現其見解者，有龍樹之寶行王正論（梵 Ratnāvalī）。天台之集大成者智顗（538～597）以法華經思想為基礎，揭示「開會」（絕對統一）之教義，強調佛教教法各各具特殊性，並開顯其絕對性意義，此即顯示各各具有其平等之存在理由。如主張地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十法界互具者，即證明一切諸法平等、具足佛性。又隨著淨土信仰之一般化，阿彌陀佛濟拔之對象相對地普遍擴大，亦為一般人所能理解接受，故多數之宗教團體在各階級間逐漸形成。在實踐宗教方面，禪之信仰思想亦一般化，於規定僧堂生活之清規中，其依眾議所訂而於行動上必須遵守之條文，則為教團倫理上平等精神之表現。  西元五世紀，傳譯涅槃經時，有「悉有佛性論」與「五性各別說」對立之論爭。七世紀前半，玄奘將瑜伽行派之學說傳至中國，並組織法相宗時，依五性各別說，主張眾生中亦有無佛性者，故而形成當時否定五性各別說之天台、華嚴等宗，與肯定該說之法相宗展開論爭。是後，此論爭亦延及日本，以最澄為中心，諸宗學者之間相互爭論，最後，主張否定論者獲勝，其理由是一切眾生悉有佛性之被肯定，與宗教觀之深入一般信眾。此外，在日本，以佛教精神為基礎，制訂十七條憲法，打破閉鎖式之氏族制社會，向統一國家之建設邁進，此即聖德太子平等思想之具體表現。  (二)為天台宗三觀中「假觀」之異名。若破俗（即假）而用真（即空），則不稱平等。蓋以「空觀」係於觀中知假非假而破假入空，而「假觀」則知空非空而破空入假。如是空假共破而互用，故稱為平等。維摩經玄疏卷二（大三八‧五二五下）：「言平等者，若前破俗用真，不名平等；此觀破用等，故名平等。」又空觀之異名，亦稱平等觀，以空為平等而一一別相之故。（參閱「三觀」706） p1917 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗三觀中假觀的別名。止觀說：「從空入假名平等觀。」

平等障
平等障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十頁云：平等障者：謂即彼等分行。

平等隨眠
平等隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

平等食
平等食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十七頁云：平等食者：謂非極少食，非極多食，非不宜食，非不消食，非染污食。

平等食及不平等食所作損益
平等食及不平等食所作損益[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十八頁云：當知此中由平等食，非極少食，令身飢羸，未生不生，已生斷滅。由平等食，非極多食，身無沈重，有所堪能，堪任修斷。如前廣說。由平等食，非不宜食，非不消食，能斷故受，不生新受。由是因緣，當得存養若力若樂。由平等食，非染污食，當得無罪安隱而住。由極少食，雖存壽命，而有飢羸；亦少存活。由極多食，如極重擔，鎮壓其身，不能以時所食消變。由不消食，或住身中，成不消病；或生隨一身諸病苦。如不消食，由不宜食，當知亦爾。此不宜食有差別者，謂於身中，集諸過患；由此復觸極重病苦。由染污食，非法追求諸飲食已；有染有愛，耽嗜饕餐，如前廣說，而受用之。

平等食味
平等食味[阿含辭典（莊春江）]南傳作「具備好的消化力」(samavepākiniyā gahaṇiyā samannāgato)，平等，南傳作「不過寒、不過熱」(nātisītāya nāccuṇhāya)。

平缽受食
平缽受食[南山律學辭典]戒本疏‧百眾學法：「十誦云，不溢缽受食，此則了於平缽之言。」行宗記釋云：「十誦，名相顯了。謂受食不許滿溢，故云平缽。」（戒疏記卷一六‧二七‧二○）

平舉
平舉[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪林之語。葬禮維那不舉啟請，直舉南無薩怚他，曰平舉。以不舉啟請故亦不舉摩訶梵，蓋恐妨諸方人之結緣諷經也。東漸清規送亡式曰：「維那平舉楞嚴咒，不啟請，曰平舉。」[佛光大辭典]即讀經時，不舉誦經文之題號，而直接舉誦經之本文。此外，於葬禮時，維那不舉唱啟請文，而直接舉唱「南無薩怛他」，亦稱平舉。以不舉唱啟請文，故亦不舉唱「摩訶般若波羅蜜」之偈。敕修百丈清規卷六大夜念誦條（大四八‧一一四八中）：「知客平舉楞嚴咒。」 p1919 

平袈裟
平袈裟[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又曰一色七條。以錦或金襴或金紗或織物等作之。不如衲袈裟之雜他色，惟為一色，故曰平袈裟。論尊卑，則平袈裟為尊，衲袈裟為卑。[佛光大辭典]日本佛教所用袈裟之一。以錦或金襴或金紗或織物等任何一種所製成者，不似衲袈裟之雜縫他色，而唯有一色。又作一色七條、素袈裟。為「衲袈裟」之對稱。又於平衲兩種袈裟中，以平袈裟為尊，衲袈裟為卑。 p1913 

平諄
平諄[新集藏經音義隨函錄]之倫反誠也至也又之閏反寧也

平趾
平趾[新集藏經音義隨函錄]音止

平跱
平跱[新集藏經音義隨函錄]直里反

平道教
平道教[佛光大辭典]謂順應法性平等之道理所說之法，而非針對眾生之根機所說的善巧權實之法，稱為平道教。為唐初印法師或敏法師所立二教之一。又稱平等道教。為「屈曲教」之對稱。例如盧舍那佛所說之華嚴經，即為順於法性而自在說法之教。華嚴五教章卷一（大四五‧四八一上）：「依江南敏法師立二教：一釋迦經，謂屈曲教，以逐物機隨計破著故，如涅槃等。二盧舍那經，謂平等道教，以逐法性自在說故，即華嚴是也。」〔華嚴經疏卷一、華嚴經探玄記卷一〕 p1918 

平郊
平郊[新集藏經音義隨函錄]音交

平鑯
平鑯[新集藏經音義隨函錄]子廉反鏨刃也又或䥫鐵鐵天結反

平間寺
平間寺[中華佛教百科全書]日本新義真言宗智山派之大本山。位於神奈川縣川崎巿大師町。號金剛山金乘院，俗稱川崎大師。根據寺傳記載，大治二年（1127），漁夫平間兼乘從當地海中網獲弘法大師像，因此創建本寺。乃以氏名為寺號，並請尊賢為開山祖。天正十八年（1590），豐臣秀吉征伐小田原之際，本寺遭兵火燒燬，此後，日漸式微。慶安元年（1648），獲德川家光捐贈寺領。明和年間（1764～1771），隆範入寺，寺運漸趨繁盛。天保五年（1834），再建本堂。與成田山新勝寺、高尾山藥王院並稱為智山派三山。本尊弘法大師以「厄除（消災）大師」而馳名遐邇，參詣者絡繹不絕。

平難
平難[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

平頞
平頞[新集藏經音義隨函錄]烏割反鼻〡也

平齧
平齧[新集藏經音義隨函錄]上七沒反下五結反

年三月六持齋
年三月六持齋[南山律學辭典]子題：年三、三齋月、齋月、月六、六齋日、齋日、持齋資持記‧釋導俗篇：「年三〔齋月〕者，正、五、九月，冥界業鏡，輪照南洲，若有善惡，鏡中悉現。或云，天王巡狩四天下，此三月對南洲。又云，此三月惡鬼得勢之時，故令修善。月六〔齋日〕，白黑兩半，各有三日，按智論，初八天王使者下，十四天王太子下，十五天王自下，觀察眾生善惡，二十三、二十九、三十日亦爾。小盡準布薩應用初一。持齋者，或受八戒，或但持齋，中前一食，中後不得妄噉。今多蔬菜，不節晚食，此雖非齋，猶勝葷血。又有飲水周時，為清齋者，此乃邪術；一切眾生，仰食而住，但勿過中，是佛正教。」（事鈔記卷三九‧二一‧五）

年分度者
年分度者[佛光大辭典]日本佛教用語。指每年由官府允許一定名額之得度出家者。又稱年料度者、年分學生、年分者、年分。此制之起源不詳，於日本奈良時代即已存在，當時諸宗派、諸大寺對於每年官府所允許之定額得度者，各依其所定之法試之，通過者則可得度為沙彌，於受戒後，須在六年至十二年間，專修所定之經論，費用悉由官方支給。後依大同元年（806）最澄之上表，而將諸宗之年分度者制定為：天台宗、華嚴宗、律宗各二人，三論宗、法相宗各三人。其後，年分度者之人數逐漸增加，於諸寺中均設有此制。至十世紀末，此制漸衰退。 我國古時亦有類似「年分度者」之制，據魏書釋老志載，北魏文成帝時，曾下詔准許諸州郡縣建造寺塔，並允許性行素篤而欲為沙門者，不問長幼皆可出家，其人數定為大州五十人，小州四十人，僻遠之地十人。後至太和十六年（492），孝文帝下詔准許大州一百人，中州五十人，下州二十人出家。此外，於大慈恩寺三藏法師傳卷一中，亦載有關於此制之事略。 p2419 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。指每年由朝廷所准許的一定名額的出家者。又稱年料度者、年分學生、年分者、年分。此制起源於持統天皇十年（696）十二月，規定每年十人剃度。至平安初期成為常例。當時諸宗派、諸大寺院對於獲准出家者，各施以其所定之法試驗，過關者乃可剃度為沙彌。並於受戒後的六年至十二年間，專修所規定的經論。大同元年（806）又依最澄的上表，制定諸宗年分度者的人數及專攻的學業。即華嚴宗二人（讀《五教指歸綱目》）、天台宗二人（一人讀《大日經》、一人讀《摩訶止觀》）、律宗二人（讀《梵網經》或《瑜伽師地論》〈聲聞地〉）、三論宗三人（二人讀「三論」，一人讀《成實論》）、法相宗三人（二人讀《成唯識論》，一人讀《俱舍論》）。承和二年（835），再依空海所奏，允真言宗的年分度者為三人。爾後，諸寺皆設有此制，且人數漸多，至十世紀末，始趨衰微。我國自古亦有類似「年分度者」的制度流傳。如《魏書》〈釋老志〉載，北魏文成帝（452～465在位）時，允許性行素篤而欲為沙門者，不論長幼，皆可出家。其人數為大州五十人，小州四十人，偏遠地區十人。太和十六年（ 492），又規定大州百人，中州五十人，下州二十人。《大慈恩寺三藏法師傳》卷一也敘述玄奘的出家，云（大正50‧221c）︰「其第二兄長捷先出家，住東都淨土寺，察法師堪傳法教，因將詣道場，誦習經業。俄而有敕，於洛陽度二七僧，時業優者數百。」〔參考資料〕　《傳述一心戒文》卷上；《延喜式》；《弘仁式》；《日本後紀》卷十二、卷十三；《日本逸史》卷七、卷十一、卷十三、卷三十六、卷三十八；《續日本後紀》卷四、卷十一、卷十三；《叡山大師傳》；《文德實錄》卷七。

年婆
年婆[新集藏經音義隨函錄]同上

年少初出家時，常說深法
年少初出家時，常說深法[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「在我們剛出家時對我們多所饒益」。漢譯疑為「常為年少初出家說深法」之誤。

年少阿修羅
年少阿修羅[獅子吼站阿含經簡註]被人稱為阿修羅（脾氣火爆）的少年。相當的《別譯雜阿含經》經文作「摩納名阿脩羅鹽」，相當的一卷《雜阿含經》經文作「名為阿遬輪子婆羅門」，相當的南傳經文作「阿修羅王者婆羅墮若婆羅門」。

年幼
年幼[新集藏經音義隨函錄]伊[謵-白+尒]反少也[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˊ　ㄧㄡˋ 年紀小。《三國演義．第一○回》：「王方欺他年幼，躍馬迎戰。」《儒林外史．第四一回》：「小姪當年年幼，不曾會過。」

年幾
年幾[新集藏經音義隨函錄]巨衣巨几二反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˊ　ㄐㄧˇ 年紀、歲數。南朝梁．劉孝威〈擬古應教〉詩：「美人年幾可十餘，含羞轉笑斂風裙。」《醒世恆言．卷二八．吳衙內鄰舟赴約》：「適來這美貌女子，必定是了，看來年幾與我相彷。若求得為婦，平生足矣。」

年庴
年庴[新集藏經音義隨函錄]郎擊反正作曆

年忌
年忌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人亡後三年等修佛事追薦其人謂之年忌，又云年迴。蓋佛教弔祭亡者止於中陰七七日也（大灌頂經梵網經等）。故支那稱為累七齋又稱七七齋。每七日修齋會也（釋氏要覽下），然百日已後之佛事，於佛教無本據，其中百日與一周忌三年忌依支那之儒禮也，百日即儒之卒哭，一周忌者小祥，三年忌者大祥也。釋門正統曰：「若百日與大小祥之類，皆託儒禮因修出世法耳。」[佛光大辭典]亡者之遺族為追薦亡者，特於每年之祥月（死亡之月份）忌日所舉行追薦修福之佛事。又作年回、年迴。 據諸回向清規式卷四追忌名數之次第載，追忌分為累七（齋七）與年忌二種，累七，即每隔七日舉行一次忌儀。即：(一)初七，謂對亡者死後最初七日之追薦。又稱初願忌、所願忌、始善忌、哭添忌。(二)二七，又稱以芳忌、以訪忌、到彼忌、總分忌。(三)三七，又稱洒水忌、孝力忌、光喜忌。(四)四七，又稱阿況忌、阿經忌、相等忌、延芳忌、遠方忌。又自初七至四七之間，稱為良闇之時。(五)五七，又稱為小練忌、小斂忌、小飯忌、離延忌、今離忌、重苦忌。(六)六七，又稱檀弘忌、前至忌。(七)七七（斷七），又稱大練忌、大斂忌、脫光忌、休新忌。 年忌則可分為下列數種：(一)百日，又稱卒哭忌、出苦忌、幽回忌。(二)一周，又稱小祥忌、邊哭忌。(三)二年，又稱大祥忌、休安忌。(四)七年，又稱遠波忌、休廣忌。(五)十三年，又稱遠方忌、寂語忌。(六)三十三年，又稱冷照忌、阿圓忌、本然清淨忌。(七)百年，又稱一會忌。 通常，弔祭亡者多以上記之「七七日」為主，我國稱之為累七齋、七七齋。至於百日忌，及一周忌、二年忌等，則係依儒家之喪制而來。如禮記所舉之小祥，即十三月祭，相當於一周忌；大祥，即二十五月忌，相當於二年忌。佛家亦依此而勸修追善，弔祭亡者。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷三十三〕 p2420 [國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˊ　ㄐㄧˋ 有災厄的年紀。相傳以七歲為始，以後每隔九年為一次年忌。如十六歲、二十五歲等；或以為凡歲數遇九則當忌，如十九、二十九、三十九等歲。

年戒
年戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）年者生年，戒者戒臘也。受戒已後之年數謂之戒臘。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持具足戒之後的年數。

年方
年方[一切經音義（慧琳音義）]玉篇曰方始也

年星
年星[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人人之當年星也。若其星為他所侵，則其人蒙災害云，密教有禳之之法，俗謂之星祭。見星祭條。[佛光大辭典]即密教經典所說，由個人之生年，次第推數九曜而得知其人於該年所屬之星。又作當年星。即於一年之中，支配人命運之星。據唐代不空譯之宿曜經載，若人之當年星及本命星（即北斗七星中，當於其人生年之星）受侵犯時，則其人必蒙災害，故如來宣說大悲陀羅尼以消除之。在密教中，有供養當年星及本命星之法，以禳災延壽，稱為星祭、星供。用於供養當年星之修法，稱為屬星供；用於供養本命星之修法則稱本命星供。屬星供，又稱當年星供。據梵天火羅九曜、大日經疏卷四載，九曜指日、月、火、水、木、金、土、羅睺、計都等九星，九星與人之年（齡）、吉凶等彼此間有一定之關係，如下表所示。又宿曜經中僅以九曜配合一年中每日之吉凶，而並無配屬年歲之說法。〔北斗七星延命經〕（參閱「星供」3837） p2420 

年有三時月分黑白
年有三時月分黑白[南山律學辭典]子題：時有三時、三時、春夏冬三時、俗則年有四時、道則歲唯三位、三時之始冬分在初、先黑後白十六日為初行事鈔‧受戒緣集篇：「時有三時，從十二月十六日，至四月十五日，為春；從四月十六日至八月十五日為夏；從八月十六日至十二月十五日為冬。月有黑白大小不同。受戒已，鈔出與之。」資持記釋云：「年有三時，月分黑白者。戒疏云，道俗位殊，時數亦改故也。俗則年有四時，道則歲唯三位，略於秋分也。故三時之始，冬分在初，表無常也。令有慧者觀時入道，不容非逸也。彼以八月十六冬分為始，此中隨俗列春在初。準疏為正。又先黑後白者，三時之始，必十六日為初也。」（事鈔記卷九‧二九‧一九）

年滿二十
年滿二十[南山律學辭典]子題：俗年十八十九堪入算年滿二十否羯磨疏‧諸戒受法篇：「問年歲者。要須俗年滿二十者，雖日月不滿，後胎閏開滿得戒；若年月俱不滿者，不合前開。謂年十七者；若年十八者，得否如上也。」濟緣記釋云：「俗年二十，縱令臘月盡日生，正朔一日受，胎、閏、頻大、布薩，四位增之，猶賸五月一日。準戒疏中，此猶存古。若十八下，即出今義。今師不必俗年滿，但年十八、十九，即堪入算，有滿不滿，故云得否如上。唯十七者，不在算也。」（業疏記卷一四‧二○‧一）羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『胎閏等開，為受前計之，為受後計之？』答：『依律受後疑者，方開胎閏；不妨感戒白四時生；不由後計，方依開得。據此以明，本受無疑，依法得戒；但依律斷，前開何損？』」濟緣記釋云：「由古解受後可算，受前不開，故問決之。答中，初敘本開。據下，次示今斷。受前計滿，即是得位。」（業疏記卷一四‧二六‧五）（請參閱『度減年受具戒開數胎中月等』七三五下）

年滿二十能忍十事方堪受具
年滿二十能忍十事方堪受具[南山律學辭典]亦名：十事能忍方堪受具、沙彌能忍十事方堪受具含註戒本‧九十單提法：「佛言，若年未滿二十，不堪寒、熱、飢、渴、風、雨、蚊虻毒蟲；及以惡言、若身苦痛，不能堪忍；又不堪持戒，及以一食。若滿二十，堪忍如上眾苦事。」（含註戒本卷中‧二四‧一一）行宗記‧釋九十單提法：「總有十事，寒、熱、飢、渴、風、雨為六，蚊虻等為七，惡言痛苦為八，持戒為九，一食為十。能忍此十，方堪受具。」（戒疏記卷一五‧三二‧一）

年滿受具
年滿受具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）年滿二十受比丘之具足戒也。二十歲下不許。隨機羯磨曰：「律本年滿二十者，能耐寒熱風雨飢渴持戒一念，七十歲已下有所堪能，是丈夫位。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]年滿二十歲之後才能受持比丘的具足戒。

年穀
年穀[新集藏經音義隨函錄]古木反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˊ　ㄍㄨˇ 每年收成的穀物。《禮記．曲禮下》：「歲凶，年穀不登。」《莊子．逍遙遊》：「其神凝，使物不疵癘而年穀熟。」

年等量
年等量[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷二頁云：今當辯後年等量別。論曰：剎那百二十，為一怛剎那。六十怛剎那，為一臘縛。三十臘縛，為一牟呼慄多。三十牟呼慄多，為一晝夜。此晝夜，有時增，有時減，有時等。三十晝夜，為一月。總十二月，為一年。於一年中，分為三際。謂寒、熱、雨，各有四月。十二月中，六月減夜。以一年內，夜總減六。云何如是？故有頌言：寒熱雨際中，一月半已度。於所餘半月，智者知夜減。

年紀
年紀[一切經音義（慧琳音義）]居擬反十二年為紀紀記也[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˊ　ㄐㄧˋ, 1.年齡。《晉書．卷九四．隱逸傳．魯褒傳》：「不計優劣，不論年紀。」《紅樓夢．第五回》：「年紀雖大不多，然品格端方。」2.年代。《宋書．卷九五．索虜傳》：「往者劉、石、姚，遞據三郡，司馬琅邪，保守揚、越，綿綿連連，綿歷年紀。」

年耆
年耆[一切經音義（慧琳音義）]渠夷反禮記六十曰耆指使傳說文作耆非也

年耆根熟
年耆根熟[獅子吼站阿含經簡註]1.年老、感官老化。2.原有年老、感官老化之意，這裏是指年紀很大，年老的意思。[阿含辭典（莊春江）]年老高齡。

年臘
年臘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧年曰臘。故稱年歲曰年臘。白居易送文暢上人詩曰：「貌依年臘老。」[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˊ　ㄌㄚˋ 僧人的年歲。唐．白居易〈送文暢上人東遊〉詩：「貌依年臘老，心到夜禪空。」

年薨
年薨[新集藏經音義隨函錄]呼弘反

年踰
年踰[一切經音義（慧琳音義）]羊朱反廣雅云踰度也毛詩傳曰踰越也說文從足俞聲也或作逾俗字也或從辵作逾

年齋
年齋[佛光大辭典]禪林於元旦時，監院以私財自營齋會，供養大眾，若力所不及，則可請人供養，稱為年齋。〔禪苑清規卷三監院〕 p2421 

年齒
年齒[一切經音義（慧琳音義）]杜注左傳曰齒列也謂與已同行列也司馬彪注莊子曰齒數也謂年壽之數也[新集藏經音義隨函錄]尺里反年也列也与[巳>己]同行列也別經作舀非也[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˊ　ㄔˇ 年齡。《漢書．卷七一．彭宣傳》：「臣資性淺薄，年齒老眊。」《三國演義．第五回》：「眾扶紹升帳而坐，兩行依爵位年齒分列坐定。」

年𡶤
年𡶤[新集藏經音義隨函錄]北朋反

幵度
幵度[一切經音義（慧琳音義）]遣堅反集作幵俗字

[幵/弓]
[幵/弓][一切經音義（慧琳音義）]上霓計反孔注論語云[幵/弓]有窮國君善[身*矢]者也被其[耜-耒]寒浞煞之說文帝嚳[身*矢]官也夏少康滅之也從弓幵聲集本作羿雖通俗用久然失之遠矣幵音牽浞音仕捉反嚳音苦屋反

[幵/弓]篡
[幵/弓]篡[一切經音義（慧琳音義）]上霓計反正體從弓作[幵/弓]下蒭患反論語云[幵/弓]善射說文云帝譽射官也夏少康滅之從弓幵聲論從羽作羿是鳥飛也今俗用之久請詳焉實非本字也

并享
并享[新集藏經音義隨函錄]許兩反

并伷
并伷[新集藏經音義隨函錄]直右反糸也又合是油

并劓
并劓[新集藏經音義隨函錄]疑器反

并力
并力[新集藏經音義隨函錄]上卑政反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄌㄧˋ 合力、通力。《文選．枚乘．上書重諫吳王》：「明蘇秦之約，厲荊軻之威，井力一心，以備秦然。」《文選．楊惲．報孫會宗書》：「與聞政事，曾不能以此時有所建明，以宣德化，又不能與群僚并力。」也作「併力」。

并勢
并勢[新集藏經音義隨函錄]上卑政反下音世

并命
并命[新集藏經音義隨函錄]上卑政反合也

并唅
并唅[新集藏經音義隨函錄]音含又呼含乎紺二反非義

并國
并國[新集藏經音義隨函錄]上卑政反兼也專也又平聲

并在
并在[新集藏經音義隨函錄]上卑政反

并天世間
并天世間[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：復次并天世間者：是總句。此有二種。一、并魔，二、并梵。

并家
并家[新集藏經音義隨函錄]上卑盈反川音作▆音結非也

并擩
并擩[一切經音義（慧琳音義）]而注反謂擩莝擩箭擩物等皆作此字

并攝
并攝[新集藏經音義隨函錄]上卑聖反下音襵

并斫
并斫[新集藏經音義隨函錄]上卑聖反下之若反

并[既/食]
并[既/食][一切經音義（慧琳音義）]人名也相承音飽未詳所出案古文[飢-几+釆]饜二形今作飽飽猶滿也此應饜字誤作也饜音於焰反

[并*毛]智
[并*毛]智[新集藏經音義隨函錄]上布朗反𦋺㲲毛毼之類

并沙門婆羅門眾生
并沙門婆羅門眾生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：并沙門婆羅門眾生者：謂諸沙門，若婆羅門，生在人中，希求魔梵而修行者。

并瀬
并瀬[新集藏經音義隨函錄]所右反口也悞

并用
并用[新集藏經音義隨函錄]上補名反合也川音作异非也

并當
并當[新集藏經音義隨函錄]上卑政反下都浪反去除也正作摒擋

并纘
并纘[新集藏經音義隨函錄]子管反

并而
并而[新集藏經音義隨函錄]上卑政反專㩲也

并襵
并襵[新集藏經音義隨函錄]上卑政反

并諸天人眾生
并諸天人眾生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：并諸天人眾生者：謂於天中，除魔及梵；於其人中，除沙門婆羅門。

并鎸
并鎸[新集藏經音義隨函錄]子全反

并除
并除[新集藏經音義隨函錄]上卑正反正作摒也

并食
并食[新集藏經音義隨函錄]音寺餧也古文飤字

并𢰔
并𢰔[新集藏經音義隨函錄]初洽反

并𤌢
并𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴短反

并𩞚
并𩞚[新集藏經音義隨函錄]其既反人名也正作暨也五分律作[實-毌+尸]祇四分律作[實-毌+尸]𦒿佛般泥泹經作[實-毌+尸]泉或作[實-毌+尸]具並一人別名也經音義云相丞音飽又以𩞹字替之並非也𩞹於焰反非此呼也盖傳寫久悞賢哲罕詳

幸卒
幸卒[新集藏經音義隨函錄]尋律反

幸[山*(夕/圭)]
幸[山*(夕/圭)][新集藏經音義隨函錄]上胡耿反下音望

幸戾
幸戾[新集藏經音義隨函錄]上同上正作[去/(冗-几+牛)]也下力計反

幸[旡>无]
幸[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上胡耿反又他達反非也

[幸*炎]髭
[幸*炎]髭[一切經音義（慧琳音義）]上祥閻反。正體字也。鄭注禮記云沈肉於湯也。又從火作爓俗字也。愽雅從尋作燖古文[幸*炎]字也。玉篇考聲並從[((嘹-口)-小)-日+(工/十)]作[(((嘹-口)-小)-日+干)*(大/火)]書人誤作非也。說文云於熱湯中爚肉也。從炎從熱省聲也。亦從炙從[干/火]作[炙*(干/火)]論文從覃作燂俗用字也。又有從肉從閻作[月*閻]說文玉篇中並無爚音弋灼反俗用字也。下音資。文字集略云脣上毛也。亦作髭。古今正字口上須也。從須此聲也

幸牧
幸牧[新集藏經音義隨函錄]音目

幸福科學
幸福科學[中華佛教百科全書]日本新興宗教之一。大川隆法（1956～）創立於昭和六十一年（1986），1991年三月正式獲得宗教法人證明。至1992年已成長為擁有五百支部，會員超過二百萬人的宗教團體。會員分正式會員及「誌友會員」。正式會員須閱讀幸福科學之書籍十冊以上，填寫入會申請書，經審查合格始得入會；「誌友會員」則無該資格之限制。本會之活動，除每年由主宰（大川隆法）、顧問（大川隆法之父善川三朗）在全國各地舉行十數次的演講會外，並舉辦研習會、瞑想修法、全國統一神理學檢定試驗等，而設在全國各地的支部也都有支部集會、講習會、視聽會等活動。本會以為幸福由心生，而神理可教導吾人如何保持心中幸福，因此學習神理正是邁向幸福的第一步。凡會員者皆須日日探究自己的正心，探究神理。由此而得的幸福，與古來稱為「悟」的境界相同，是貫穿此生與來世的永遠幸福。凡已成就個人幸福者，須再將個人實現幸福的過程，貢獻給全體人類，以促使人間佛土之實現。本會所出版問世的書籍已超過一百冊。其中之《太陽の法》一書內含「幸福科學」之世界觀、歷史觀與人間觀；而《黃金の法》書中則謂「天台宗祖最澄自過世以來，迄今千餘年一直在無間地獄中反省思過」。此語曾引起天台宗各派的不滿。此二書與《永遠の法》合稱「救世三著作」，1990年曾有英譯版發行海外。

幸西
幸西[佛光大辭典]（1163～1247）日本淨土宗僧。籍貫不詳。號成覺房，世稱成覺房幸西。初時於比叡山西塔修行，後以法然上人為師。承元法難時，被流放至阿波，遂於關東大行教化，闡論一念往生之義，被尊為一念義派之祖。寶治元年示寂，年八十五，或謂生卒年不詳。〔淨土法門源流章、法然上人傳記卷六下、淨土宗派承繼譜〕 p3196 

幹事
幹事[新集藏經音義隨函錄]上公案反[國語辭典（教育部）]ㄍㄢˋ　ㄕˋ, 1.基層辦事人員的稱呼。如：「村里幹事」。2.有能力辦理事務。《水滸傳．第二八回》：「不要這等兒女像，顛倒恁地，不是幹事的人了！」《西遊記．第二三回》：「師父忒不會幹事，把話通說殺了。」

幹嚾
幹嚾[新集藏經音義隨函錄]上音乾下音唯下又音喚非也

幹壞
幹壞[新集藏經音義隨函錄]上古案反

幹大
幹大[新集藏經音義隨函錄]上古岸反

幹存榦
幹存榦[新集藏經音義隨函錄]上下二同古岸反

幹枯
幹枯[新集藏經音義隨函錄]上古寒反正作乾漧二形又古案反莖〡也悞

幹樹
幹樹[新集藏經音義隨函錄]上音干不濕也正作乾也又古案反非也

幹毗
幹毗[新集藏經音義隨函錄]上古岸反

幹流
幹流[新集藏經音義隨函錄]上古寒反正作乾也下力由反放坏時也[國語辭典（教育部）]ㄍㄢˋ　ㄌㄧㄡˊ 同水系中匯注各支流的河川。也稱為「本流」、「主流」。

幹盡
幹盡[新集藏經音義隨函錄]上音干正作乾

幹竿
幹竿[新集藏經音義隨函錄]二同奇笴

幹者
幹者[新集藏經音義隨函錄]上古岸反

幹華
幹華[新集藏經音義隨函錄]上音干正作乾

幹葉
幹葉[新集藏經音義隨函錄]上古岸反下羊接反

幹軻
幹軻[新集藏經音義隨函錄]上苦感反下口我反〡〡多迍也不遇也正作轗軻

幹𤍜
幹𤍜[新集藏經音義隨函錄]上古安反下桒老反正作乾燥也

幺麼
幺麼[新集藏經音義隨函錄]上於堯反下莫果反小也

幻
幻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）空法十喻之一。如幻術師於無實體者能變化而見是也。智度論五十五曰：「眾生如幻，聽法者亦如幻。」演密鈔四曰：「幻者化也，無而忽有之謂也。先無形質，假因緣有，名為幻化。又幻者詐也，或以不實事惑人眼目，故曰幻也。」圓覺經略疏上二曰：「幻者，謂世有幻法。依草木等幻作人畜，宛似往來動作之相。須臾法謝，還成草木。然諸經教幻喻偏多，良以五天此術頗眾，見聞既審，法理易明。及傳此方，翻為難曉。」[佛光大辭典]梵語  māyā。指假相。一切事象皆無實體性，唯現出如幻之假相，即幻相；其存在則謂幻有。所顯現之如幻現象，猶如魔術師之化作，故稱幻化。此外，使魔法者，稱為幻師、幻人。〔放光般若經卷三問幻品、大智度論卷五十五〕 p1390 [中華佛教百科全書](一)指假相︰以佛教立場而言，諸法皆由因緣和合而生，由因緣離散而滅，一切事象皆無實體性，故可稱為幻。《放光般若經》卷三〈問幻品〉云（大正8‧17a）︰「五陰則是幻，幻則是五陰；十二衰及十八性皆是幻；三十七品及佛十八法亦是幻。」現象無自性而幻現為有，故稱「幻有」。此外，由幻術師（又稱幻師、幻士）變化種種物，如幻化象、馬等，謂之「幻化」。此為佛典中所常見之譬喻。(二)印度吠檀多學派中商羯羅派的術語︰商羯羅哲學主張最高的存在是「梵」。梵是單純同一性的，因與無明（avidyā）結合，而顯現千差萬別的現象。此差別世界，就俗諦而言為實有，就真諦言即幻。約絕對性言之，既非實有亦非無，恰似魔術師所變化的幻像。即現象世界不過是梵的化現，此又稱「幻現說」（vivartavāda）。此「幻現說」乃高達帕達（Gauḍapāda）取自大乘佛教而立論，並由商羯羅（śaṁkara）大成的學說。此一學說，除商羯羅派之外，其他吠檀多系的學派均不採用，且常為他派所駁斥。〔參考資料〕　(一)《大智度論》卷五十五；《攝大乘論本》卷中〈所知相分〉；《法華經玄義》卷二（下）；《法華經釋籤》卷六；《十二門論宗致義記》卷上；佐佐木現順《業と運命》。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ[動]1.蠱惑、欺瞞。《集韻．去聲．諫韻》：「幻，惑亂也。」《六韜．卷一．文韜．上賢》：「不祥之言，幻惑良民。」2.變化。如：「變幻莫測」。宋．辛棄疾〈聲聲慢．征埃成陣〉詞：「征埃成陣，行客 相逢，都道幻出層樓。」[形]虛假、不真實的。如：「虛幻」、「幻境」、「幻象」。《列子．周穆王》：「有生之氣，有形之狀，盡幻也。」宋．蘇軾〈登州海市〉詩：「心知所見皆幻影，敢以耳目煩神工。」

幻事
幻事[一切經音義（慧琳音義）]還慣反顧野王曰幻謂相欺眩以亂人目也說文相詐惑也從幺於條反從[幻-ㄠ]字也

幻事喻
幻事喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷一頁云：云何諸欲，名為妄法？為顯此義，說幻事喻。雖非常等；然似顯現。故同彼法。誑惑愚夫者：謂無聞愚夫，於彼諸欲，不如實知；故於長夜，恒被欺誑，深生染著；為變壞苦之所逼觸。諸聰慧者，則不如是。如實知故。二解　世親釋五卷五頁云：若實無義；云何成境？為治此疑；說幻事喻。顯依他起，譬如幻象，雖無實義；而成境界。義亦如是。無性釋五卷四頁云：云何無義、遍計度時、分明顯現、似所行境？為遮此疑；說幻事喻。如實無象，而有幻象所緣境界；依他起性，亦復如是。雖無色等所緣六處；遍計度時，似有所緣六處顯現。

幻人
幻人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）能為幻術之人也。後漢書曰：「撣國王獻樂及幻人，能吐火自支解易牛馬頭。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ　ㄖㄣˊ 古代稱呼能表演魔術的人。《後漢書．卷五一．陳禪傳》：「獻樂及幻人，能吐火、自支解。」《新唐書．卷二二一．西域傳下．拂菻傳》：「多幻人，能發火於顏，手為江湖，口幡眊舉，足墮玉珠。」也稱為「幻民」、「幻師」。

幻住庵清規
幻住庵清規[佛光大辭典]全一卷。元朝中峰明本撰。收於卍續藏第一一一冊。乃就叢林日用須知制定，自成天目一家之規矩，於延祐四年（1317）冬自序上梓。全編分十門，即：日資、月進、年規、世範、營辦、家風、名分、踐履、攝養、津送。附錄之開甘露門，乃施餓鬼會之施食次第及法文、疏等。 p1391 

幻住派
幻住派[中華佛教百科全書]日本禪宗諸派之一；乃鎌倉末期，入元嗣幻住庵中峰明本法系而返日者的總稱。如遠溪祖雄、復菴宗己、古先印元、無隱元晦、業海本淨、明叟齊哲、大拙祖能等皆為此派中人。此派的特色，在於繼承派祖中峰的隱遁性格與禪淨一致思想。此派初創時，遠離中央五山而著重於地方教化。至遠溪的法孫一華碩由，此派與五山逐漸往來密切。後來，三聖、建仁、南禪、建長、圓覺諸寺遂係屬於幻住派。至江戶時代，此派曾蔚成大派。

幻偽
幻偽[新集藏經音義隨函錄]上胡辨反下危睡反見別本作幼偽[阿含辭典（莊春江）]虛偽；偽詐。

幻力
幻力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作幻化事之力也。

幻化
幻化[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）幻與化。即空法十喻之二。幻者幻人之所作。化者佛菩薩通力之變化。智度論六曰：「經云：解了諸法，如幻，（中略）如化。」又（術語）幻即化，謂幻人之化作也。演密鈔四曰：「幻者化也，無而忽有之謂也。」[一切經音義（慧琳音義）]滑辦反考聲云惑也下從倒子字也[佛光大辭典](一)謂幻術師變化所現無實體之物。常用作譬喻。如說諸法皆由因緣假和合而生，空無實性，是為假有，喻如幻化之物相。大智度論卷六（大二五‧一○一下）：「譬如幻化象馬及種種諸物，雖知無實，然色可見，聲可聞，與六情相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見可聞，不相錯亂。」 (二)幻與化。空法十喻之二。幻，謂幻術師之所作。化，謂佛、菩薩等神通力之變化。（參閱「十喻」470） p1390 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ　ㄏㄨㄚˋ, 1.變化。《列子．周穆王》：「窮數達變，因形移易者，謂之化，謂之幻。……知幻化之不　異生死也。始可與學幻矣。」2.佛教用語。指萬物了無實性。晉．陶淵明〈歸園田居詩〉五首之四：「人生似幻化，終當歸空無。」《全唐詩．卷八○六．寒山詩》：「浮生幻化如燈燼，塚內埋身是有無。」

幻化宗
幻化宗[佛光大辭典]東晉般若學派六家七宗之一。吉藏於中論疏中謂此係道壹所立。此宗說世諦諸法皆同幻化，然心神不空。中論疏記卷三末（大六五‧九五上）：「玄義云，第一釋道壹著神二諦論云，一切諸法皆同幻化，同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施，誰修道隔凡成聖，故知神不空。」其存神之意，適與心無宗大相逕庭。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕 p1391 

幻化網大瑜伽教十忿怒明王大明觀想儀軌經
幻化網大瑜伽教十忿怒明王大明觀想儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。十忿怒明王之儀軌也。

幻垢
幻垢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有情之身心，無實體，故曰幻，有漏不淨故曰垢。圓覺經曰：「善男子，當知身心皆為幻垢。垢相永滅，十方清淨。」[佛光大辭典]有情眾生之身心為六大假和合而成，無實如幻，有漏而不淨，故稱幻垢。圓覺經（大一七‧九一四下）：「善男子！當知身心皆為幻垢。垢相永滅，十方清淨。」 p1391 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有情的身心，無實體叫做幻，有煩惱叫做垢。

幻士仁賢經
幻士仁賢經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。佛度大幻士仁賢說如幻法門及菩薩道法。

幻士仁賢經一卷
幻士仁賢經一卷[新集藏經音義隨函錄]上丘居反

幻師
幻師[獅子吼站阿含經簡註]魔術師。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作幻術之人曰幻師。楞伽經一曰：「如工幻師依草木瓦石作種種幻，起一切眾生若干形色。」無量壽經上曰：「譬如幻師現眾異像為男為女。」見幻條。[佛光阿含藏]幻師(māyākāra)(巴)，指幻術作者，即魔術師。[阿含辭典（莊春江）]māya，能施幻術或魔法者。[佛光大辭典]梵語  māyā-kāra。又作幻士、幻人、幻術師。即行幻術之人，能於無實體者變化而現之。經論中多用之為譬喻。幻術不僅行於印度，我國之道士與日本之陰陽家亦傳習之，即西歐古傳說中之魔術師，其術稱為幻術、外術、咒術、符術、魔術，亦稱為外法、魔法。〔大乘入楞伽經卷二、金光明最勝王經卷五、幻師陀神咒經、大智度論卷四十四、卷五十〕 p1391 

幻師阿夷鄒
幻師阿夷鄒[一切經音義（慧琳音義）]莊鳩反梵語也

幻心
幻心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心識由緣而生，畢竟無實如幻也。圓覺經曰：「幻心滅故，幻塵亦滅。」

幻惑
幻惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惑體虛妄無實，故謂之幻。釋籤四之一（科本）曰：「菩薩以幻法門破彼幻術。」又以幻術惑人之心也。觀無量壽經曰：「幻惑咒術。」

幻懈怠
幻懈怠[新集藏經音義隨函錄]上冝作㑃烏孝反佷也㑦也川音作㑃字是也悞

幻撅
幻撅[新集藏經音義隨函錄]巨月反

幻日王
幻日王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵語曰娑羅阿迭多。譯曰幻日。為摩揭陀國之王，信佛法，與破佛者北印度磔迦國之大族王戰而擒之。[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷二頁云：摩揭陀國婆羅阿迭多王，（唐曰幻日）崇敬佛法，愛育黎元。以大族王，淫刑虐政；自守疆場，不恭職貢。時大族王、治兵將討。幻日王知其聲，問告諸臣曰：今聞寇至，不忍鬥其兵也。幸諸僚庶，赦而不罪。賜此微軀，潛行草澤。言畢出宮，依緣山野。國中感恩慕從者，數萬餘人。棲竄海島。大族王以兵付弟，浮海往伐。幻日王守其阨險，輕騎誘戰。金鼓一震，奇兵四起。生擒大族，反接引現。大族王自愧失道，以衣蒙面。幻日王踞師子床，群官周衛，乃命侍臣告大族曰：汝露其面。吾欲有辭。大族對曰：臣主易位，怨敵相視。既非交好；何用面談。再三告示，終不從命。於是宣令，數其罪曰：三寶福田，四生攸賴。茍任豺狼傾毀勝業；福不祐汝。見擒於我，罪無可赦。宜從刑辟。時幻日王母、博聞強識，善達占相。聞殺大族也，疾告幻日王曰：我嘗聞大族奇姿多智，欲一見之。幻日王命引大族至母宮中。幻日母曰：嗚呼大族，幸勿恥也。世間無常，榮辱更事。吾猶汝母，汝若吾子。宜去蒙衣，一言面對。大族曰：昔為敵國之君，今為俘囚之虜。隳廢王業，亡滅宗祀。上愧先靈，下慚黎庶。誠恥面目，俯仰天地。不能自喪，故此蒙衣。王母曰：興廢隨時，存亡有運。以心齊物，則得喪俱妄；以物齊心，則毀譽更起。宜信業報，與時推移。去蒙對語，或存軀命。大族謝曰：茍以不才、嗣鷹王業。刑政失道，國祚亡滅。雖在縲紲之中；尚貪旦夕之命。敢承大造，面謝厚恩。於是去蒙衣，出其面。王母曰：子其自愛，當終爾壽。已而告幻日王曰：先典有訓，宥過好生。今大族王、積惡雖久；餘福未盡。若殺此人；十二年中，菜色相視。然有中興之氣，終非大國之王。當據北方，有小國土。幻日王承慈母之命，愍失國之君。娉以稚女，待以殊禮。總其遺兵，更加衛從，來出海島。大族王弟還國自立。大族失位，藏竄山野；北投迦濕彌羅國。迦濕彌羅王、深加禮命；愍以失國，封以土邑。歲月既淹；率其邑人、矯殺迦濕彌羅王而自尊立。乘其戰勝之威，西討健馱邏國；潛兵伏甲，遂殺其王。國族大臣、誅鋤殄滅。毀窣堵波，廢僧伽藍、凡一千六百所。兵殺之外，餘有九億人，皆欲誅戮無遺種類。時諸輔佐咸進諫曰：大王威懾強敵，兵不交鋒，誅其首惡。黎庶何咎。願以微躬，代所應死。王曰：汝信佛法，崇重冥福；擬成佛果，廣說本生，欲傳我惡於未來世乎。汝宜復位，勿有再辭。於是以三億上族，臨信度河流殺之。三億中族，下沈信度河流殺之。三億下族，分賜兵士。於是持其亡國之貨，振旅而歸。曾未改歲，尋即殂落。殂落于時，雲霧冥晦，大地震動，暴風奮發。時證果人愍而歎曰：枉殺無辜，毀滅佛法，墮無間獄，流轉未已。

幻有
幻有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）假幻之無事實以顯法之假有也。法華玄義二下曰：「幻有為俗，即幻有空為真。」[中華佛教百科全書]佛典對於一切現象的描述。亦即以假幻無實比喻諸法。謂諸法雖存，但並無實有之體性，猶如幻化之物，雖無實性卻現有諸相。如《成唯識論》卷一所言，諸蘊之相，依緣而生，故是幻有。《大智度論》卷六云（大正25‧101c）︰「諸法相雖空，亦有分別可見不可見。譬如幻化象馬及種種諸物，雖知無實，然色可見，聲可聞，與六情相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見可聞，不相錯亂。」三論系的學者主張諸法幻有故空，法相系的論師則立依他起性為有。此即所謂的空有論諍，其中以護法、清辯二師的諍論最著。對此空有論諍，《十二門論宗致義記》卷上以為，兩系論師之相互論難，並非相破，而是相成。以末代有情根器漸鈍，聞說幻有，即執於定有。因此清辯等破有令盡，至畢竟空而得緣起幻有；又因聞說緣生性空，即謂為斷無，故護法等破空存有，使得不異有之真性空。其中要義，在於幻有具不違空之「有」義，及不背有之「空」義。此外，天台宗所立七種三諦中，以幻有為俗諦，即空為真諦。此是通教的教義。諸法乃因緣所生，其體真空。諸法之當相並非實有，而是幻有。故幻有乃是俗諦云云。〔參考資料〕　《法華玄義》卷二（下）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]虛幻的有，亦即假有的意思。

幻枝
幻枝[新集藏經音義隨函錄]巨綺反正作技

幻法
幻法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）幻師之法術。幻化之法門。[阿含辭典（莊春江）]幻術或魔法，相當的《別譯雜阿含經》作「幻化之法」，相當的南傳經文作「幻術」(māyā)。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ　ㄈㄚˇ, 1.幻術。《圓覺經略疏．卷上》：「世有幻法，依草木等幻作人畜，宛似往來動作之相。」2.一切虛幻不實的現象。《大佛頂首楞嚴經．卷五》：「自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立，是名妙蓮華。」

幻燄
幻燄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）幻化與陽燄也。玄義一上曰：「心如幻燄，但有名字，名之為心。」

幻生
幻生[佛光大辭典]（1929～） 江蘇泰州人。別號盤石。民國三十一年（1942）禮重慶菴惟音和尚披剃。三十六年受具足戒於南京古林寺。先後就讀於泰縣光孝、杭州武林、上海靜安等三所佛學院。政府播遷後，隨抵臺灣，於汐止彌勒內院親炙慈航大師十餘載，後至新竹福嚴精舍隨侍印順導師，並閱藏自修。其後，在竹山德山寺靜修十數年。主要著述有：敦煌佛經卷子巡禮、彌勒信仰及其應化事跡等，所撰之論文亦常散見於各佛刊。曾任海潮音主編及新竹女眾、福嚴、東山、中華、東方諸佛教學院講師。後赴美國休士頓弘法。 p1391 

幻相
幻相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如幻無實體也。[佛光大辭典]指如幻而無實體之假相。以佛教立場而言，諸法皆由因緣和合而生，由因緣離散而滅，本身並無實體，其因緣和合之際，雖可形成一一之法，然實為幻假之相。（參閱「幻」1390） p1391 [佛學常見詞彙（陳義孝）]虛幻無實的相狀。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ　ㄒㄧㄤˋ 虛幻的現象。《大方廣圓覺修多羅了義經．卷下》：「彼觀幻者，非同幻故，非同幻觀，皆是幻故，幻相永離，是諸菩薩所圓妙行。」《老殘遊記．第一回》：「大家住下，也就玩賞玩賞海市的虛情，蜃樓的幻相。」

幻等八喻
幻等八喻[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十頁云：復次何緣如經所說於依他起自性，說幻等喻？於依他起自性，為除他虛妄疑故。他復云何於依他起自性有虛妄疑？由他於此有如是疑：云何實無有義，而成所行境界？為除此疑，說幻事喻。云何無義，心心法轉？為除此疑，說陽炎喻。云何無義，有愛非愛受用差別？為除此疑，說所夢喻。云何無義、淨不淨業、愛非愛果、差別而生？為除此疑，說影像喻。云何無義、種種識轉？為除此疑，說光影喻。云何無義、種種戲論言說而轉？為除此疑，說谷嚮喻。云何無義、而有實取諸三摩地所行境轉？為除此疑，說水月喻。云何無義、有諸菩薩無顛倒心、為辦有情諸利樂事、故思受生？為除此疑，說變化喻。

幻者
幻者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切諸法無實體如幻，故曰幻者。圓覺經曰：「諸菩薩先取至靜，以靜慧心照諸幻者，便於是中起菩薩行。」

幻舘
幻舘[新集藏經音義隨函錄]古乱反經作館

幻術
幻術[一切經音義（慧琳音義）]候辨反說文幻相詐惑也案幻謂相欺眩以亂人目也術法也[佛光阿含藏]幻術(māyā)(巴)，指幻化之法術。佛陀能說幻化之道理、能為幻化之事，故又名大幻師。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ　ㄕㄨˋ 眩惑人的法術。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「世有祝師及諸幻術，猶能履火蹈刃，種瓜移井。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「細聽樂部唱歌曲，尚未終篇，已行千里有餘。玄宗疑是道家幻術障眼法兒，未必真到得西涼。」

幻術真言
幻術真言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）能作幻化事之秘咒也。大日經三曰：「如幻術真言，能現種種園林人物。」

幻觀成就法
幻觀成就法[中華佛教百科全書]西藏佛教之修法。為噶舉派明行道六成就之一。其步驟有三，即︰(1)認證不清淨之幻色身為「嘛雅」；(2)認證清淨之幻色身亦為「嘛雅」；(3)認證一切法皆為「嘛雅」。玆依《明行道六成就法》（張妙定譯）所載，略述其修法如次︰(1)認證不清淨之幻色身為「嘛雅」︰如教云︰「依於業成熟，幻色身得生。」其修法為行者於自面前，於適宜處，以架座大鏡一面，自照其身而細心觀察。謂於此中之幻我相，想有某種榮耀美譽諂謏等法，一時加於其身，心生喜樂，現於顏面之狀。繼又反之，想有某種所有物被人剝奪，或受人譏毀，心生不喜樂，現於顏面之狀。觀時，設想鏡與己身之間，宛然懸空而有若是之人者，如上以種種順遂其情意之事，加於其身，則其面容改變不一而足。行者但如是細心觀察之。次觀此鏡中幻相與我之幻身原為一體，無二無別，具以十六比喻法（即所謂如幻城、如白雲、如水中月、如幻術、如夢中身、如鏡中相等），以自忖思而觀之。如是精勤慣習此觀法已，即能認證此身原為幻化之身，所謂「嘛雅」，並非實在者也。(2)認證清淨幻色身亦為「嘛雅」︰此有二，{1}為觀想所成之清淨幻色身，{2}為圓滿現出之清淨幻色身。{1}觀想所成之清淨幻色身者，如偈云︰「應如鏡中所現者，金剛薩埵妙肖像。感應道交攝受際，於無垢鏡面上現。」其修法係以塑鑄或繪畫金剛薩埵，或他種本尊之妙肖聖像，於適宜位置，令其照射，而反映於面前之淨鏡中，專注視覺及心念以觀之。久即能見其像，活潑如生，在鏡與己身之中間，懸空宛然而住。繼則觀想自己之身，與此聖像，一一正同，無二無別。此自身等同聖尊之觀法功候成熟已，繼復舉任何他人之身，亦觀之等同所觀修之聖尊，無二無別。此之功候各成熟已，後又進行觀修舉凡一切現見於眼者，能一觀想，而即能令其等同聖尊，無二無別。此之功候，又成熟已，則所有一切情器世間之各體現見者，行者能觀其無一而非本聖諸尊之游戲神通所變現。此即成就本聖諸尊之實相如如觀，或如幻觀，或曰轉一切現見成交佛或母佛觀也。{2}圓滿現出之清淨幻色身者，如教云︰「是為一切智根本，能證入者涅槃近。」行者修習於毗盧遮那佛七式之坐儀，能得了知於一切身心靈命之真實妙諦。謂勿追念於過去，勿預念於未來，更勿寄念於現在，惟以一心不亂，專注觀於當前無盡之天空。於是心念之力，得隨靈力活素，安住於中樞靈脈，而一切雜亂心想，得寂靜境。即得於此境中，出生如煙霧等現相，乃至五勝現相。其時尤有最勝者，即於彼無雲晴空之中，忽然而現出極圓滿相好光明之佛相，正同水中映現清淨月輪，或如鏡中現出勝相，此佛像為淨妙應化身者，具三十二相，八十形好，且了了分明。(3)認證一切法皆為「嘛雅」︰如教云︰「三界一切動靜法，認證無二無異體。」行者如能慣巧於三摩地之安止境者，當於其已具之了知上，更加真空實相之認證。謂當如實觀察所有一切法，如生死涅槃等，初似有其兩邊對待者，究其實際，當體即空。故當兩邊無著，融為一道真空，無二無異。凡所有顯表之一切義諦，終不外正三摩地所勘破之幻法而已。能善了知於此實相，注念不移，持定不失，方可進而圓證於彼究竟真際之淨光明境。

幻象
幻象[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）幻化之象也。性靈集八曰：「覺朝無多虎，悟日莫幻象。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ　ㄒㄧㄤˋ 不是真實的景象。如海市蜃樓等。

幻身
幻身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人身無實如幻，是名幻身。圓覺經曰：「幻身滅故，幻心亦滅。」[新集藏經音義隨函錄]上戶辦反正作幻[佛學常見詞彙（陳義孝）]虛幻的身體，亦即人身無實的意思。

幻輿
幻輿[新集藏經音義隨函錄]音余

幻野
幻野[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂生死夢幻之境也。吽字義曰：「長迷一如之理，常醉三毒之事，荒獵幻野。」

幻門
幻門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）幻化之法門。圓覺經曰：「諸菩薩，以寂靜慧，復現幻力種種變化，度諸眾生，後斷煩惱，而入寂滅。」釋籤四之一（科本）曰：「能所俱空而治而度，俱如幻化，故無所得。是故菩薩以幻法門破彼幻惑，以幻大悲利幻含識，自他功畢，於幻涅槃得無所得。」[佛光大辭典]幻化之法門。據法華玄義釋籤卷四之一（科本）所載，菩薩以幻化之法門破除眾生之幻惑，以幻大悲利益幻含識，自他功畢，而於幻涅槃得無所得。 p1391 

幻𧄜
幻𧄜[新集藏經音義隨函錄]如水反

幼嶷
幼嶷[新集藏經音義隨函錄]魚力反

幼抱
幼抱[新集藏經音義隨函錄]步保反

幼澈
幼澈[新集藏經音義隨函錄]上伊[謵-白+尒]反少也下直列反

幼稚
幼稚[一切經音義（慧琳音義）]直利反稚小也[新集藏經音義隨函錄]直利反[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˋ　ㄓˋ, 1.幼孩。晉．陶淵明〈歸去來辭．序〉：「幼稚盈室缾無儲粟，生生所資，未見其術。」唐．元稹《鶯鶯傳》：「姨之孤嫠未亡，提攜幼稚。」也作「幼?」。2.知識淺薄或思想未成熟。《漢書．卷九七．外戚傳．孝成許皇后傳》：「妾誇布服糲食　，加以幼稚愚惑，不明義理，幸得免離茅屋之下，備後宮埽除。」也作「幼?」。

幼童
幼童[一切經音義（慧琳音義）]徒紅反古童謂僕今謂童子古僮謂童子今謂僕隷玉篇童子者謂幼童未昏未冠之稱無角牛謂之撞牛今應為童僮古字耳[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˋ　ㄊㄨㄥˊ 幼小的孩童。漢．蔡邕〈書〉：「邕薄祜，早喪二親，年踰三十，?髮二色，叔父親之，猶若幼童。」晉．張翰〈周小史〉詩：「翩翩周生，婉孌幼童。」

幼算
幼算[新集藏經音義隨函錄]蘇管反選也數也物之敬也正作算

幼[身*冗]
幼[身*冗][新集藏經音義隨函錄]都南反

幼躭
幼躭[新集藏經音義隨函錄]都南反

幼齡
幼齡[一切經音義（慧琳音義）]上幽袖反下歷丁反鄭註禮記云齡天氣齡人壽之數也廣雅齡年也古今字從令齒聲[新集藏經音義隨函錄]音靈

幽儀
幽儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）幽冥之儀容也。謂死者之靈。

幽冥
幽冥[佛學大辭典（丁福保）]（術語）雖為有理，而幽遠非常識所及之處。又，三惡道無真理光之處（即冥土）。無量壽經下曰：「壽終後世，尤深尤劇。入其幽冥，轉生受身。」八十華嚴經十一曰：「一一毛孔現光明，普徧虛空發大音，所有幽冥靡不照。」[一切經音義（慧琳音義）]幼摎反鄭注禮記云幽暗也說文隱也從山[茲-卄]聲[茲-卄]音同上冥字前已釋樛音經由反[佛光阿含藏]指三惡道無真理之光處。[佛學常見詞彙（陳義孝）]地府之獄，幽暗無光。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄇㄧㄥˊ, 1.暗眛。《文選．劉歆．移書讓太常博士》：「至於國家將有大事，若立辟雍，封禪巡狩之儀，則幽冥而莫知其原。」2.佛教指地獄及餓鬼道而言。也稱為「冥土」。

幽冲
幽冲[新集藏經音義隨函錄]直中反深也

幽列
幽列[新集藏經音義隨函錄]音列

幽壑
幽壑[新集藏經音義隨函錄]呼各反

幽寘
幽寘[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反又之義反非

幽峪
幽峪[新集藏經音義隨函錄]古木余玉二反

幽州
幽州[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反別本作豳川音作幽不知何正[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄓㄡ 地名。古代九州之一，約今河北省一部分及遼寧省地。《周禮．夏官．職方氏》：「東北曰幽州。」

幽庂
幽庂[新集藏經音義隨函錄]阻色反

幽揵
幽揵[新集藏經音義隨函錄]音件

幽摛
幽摛[一切經音義（慧琳音義）]耻離反說文摛舒也或擒也

幽[日*(宜/八)]
幽[日*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

幽旨
幽旨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）幽妙之旨趣也。華嚴玄談一曰：「照住幽旨。」

幽暝
幽暝[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

幽曖
幽曖[新集藏經音義隨函錄]音愛正作曖也

幽梗
幽梗[一切經音義（慧琳音義）]上一由反毛詩傳云幽深遠也又云黑色也爾雅云徼也說文幽隱也從[茲-卄]從山會意字也[茲-卄]音同上下耕杏反莊子云梗礙也說文山榆木可為无夷也亦猶直也從木更聲[新集藏經音義隨函錄]古杏反

幽棲寺
幽棲寺[佛光大辭典]位於江蘇江寧縣南之祖堂山（牛頭山之南峰）中，距離佛窟寺約八公里餘。又作幽栖寺。係劉宋大明年間所建。唐貞觀十八年（644）法融於寺北之巖下建禪室，棲隱於此，寂滅後亦於此建塔，故世稱其法系為牛頭禪。後改稱祖堂寺、延壽寺（院）。其後又恢復幽棲寺之舊稱，清朝康熙六年（1667）一度重修。法融之後，牛頭宗五世智威，及其弟子慧忠、玄素等皆住於此，直至近世，法系傳至第四十七世。寺內現有金剛殿、大雄殿、毘盧殿及大小伽藍殿宇、虎爪穴、祖師衣塔等。其中，在大雄殿安奉光緒年間所建之三尊像與觀音像等。寺之左方有祖洞，乃昔時法融降伏蛇神之處。寺後有獻花巖，即法融宣講法華經時百鳥獻花之處。迨至清末，因受太平軍火焚燬，損燬甚鉅。〔宋高僧傳卷八、卷九、景德傳燈錄卷四、金陵梵剎志卷四十四〕 p3777 

幽楗
幽楗[一切經音義（慧琳音義）][虔-文+ㄆ]偃反考聲云楗今之關也古今正字楗從木建聲也

幽洌
幽洌[一切經音義（慧琳音義）]下連哲反周易井洌寒泉食王注云洌潔也寒也清也形聲字

幽[穴/具]
幽[穴/具][新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

幽窴
幽窴[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

幽竇
幽竇[新集藏經音義隨函錄]音豆

幽縶
幽縶[一切經音義（慧琳音義）]下砧立反毛詩傳云縶絆也杜注左傳云枸也文字典說從糸執聲也[新集藏經音義隨函錄]知立反

幽腎
幽腎[新集藏經音義隨函錄]於計反正作翳

幽薰
幽薰[新集藏經音義隨函錄]許云反

幽藹
幽藹[新集藏經音義隨函錄]烏盖反樹繁茂也

幽蟠
幽蟠[新集藏經音義隨函錄]音槃

幽賾
幽賾[一切經音義（慧琳音義）]下柴責反幽深之稱也從[〡*臣][〡*臣]音夷

幽贊
幽贊[新集藏經音義隨函錄]音讚佐也

幽途
幽途[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）幽冥之途，死後所趣地獄餓鬼畜生之三惡道。止觀四上曰：「幽途綿邈，無有資糧。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]幽冥的道途，亦即充滿罪惡的人死後所趣向的地獄餓鬼畜生等三惡道。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄊㄨˊ 幽冥之途，指地獄、餓鬼、畜生三惡道而言。

幽邃
幽邃[一切經音義（慧琳音義）]私醉反說文深遠也古文作[怡-台+(隊-(阿-可))]也[續一切經音義]上於虬反切韻深也隱也爾雅曰幽深也說文從山[茲-卄]聲[茲-卄]音同上說文云微也下私醉反說文云邃深遠也古文又作[怡-台+(隊-(阿-可))]音訓同[新集藏經音義隨函錄]相遂反[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄙㄨㄟˋ 深而遠。《文選．王延壽．魯靈光殿賦》：「旋室?娟以窈窕，洞房叫窱而幽邃。」《文選．孫綽．遊天台山賦》：「邈彼絕域，幽邃窈窕。」

幽鍵
幽鍵[新集藏經音義隨函錄]音件

幽閈
幽閈[新集藏經音義隨函錄]愽計反

幽閞
幽閞[新集藏經音義隨函錄]古還反又飯弁二音並非也

幽[阜*責]
幽[阜*責][新集藏經音義隨函錄]仕貴反探〡也

幽隝
幽隝[新集藏經音義隨函錄]於謹反正作隱也又於𠃵反非

幽靈
幽靈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）幽界之精靈也，六道眾生不可眼見者，皆為幽靈。人命終已後，其形體不可見，故謂之幽靈幽儀等。道宣律師感通錄曰：「幽靈隨喜。」二十唯識述記序曰：「幽靈守昏而永翳。」[佛光大辭典]又作亡靈、亡魂、幽鬼、冥眾。死者之靈魂出現於此世者之稱。一般言之，死者之魂住於幽冥界，但遭非業之死（枉死）或願望未遂而死之人，其魂不安住冥界，而成為幽靈出現此世。又幽冥界之諸天鬼神，亦稱幽靈；或人之精靈總稱為幽靈。一般人相信幽靈會經常出現，佛教傳來東土，有關此類之傳說更不乏其數。幽靈觀念之基礎在於原始民族之靈魂信仰與對死者之恐懼感，認為在夢中或肉體死亡時，靈魂將會離開肉體，自由到冥界。如是，亡靈會守護生存者，或加以傷害，故自古即對幽靈有強烈之恐怖感。為期安死者之靈，生者須供養消災，藉追悼而鎮壓，或舉行各種儀式加以安定，令其不加害於人類。佛教不主張靈魂永遠徬徨冥界之事，唯言依前生之業因能招次一生之果報，從死後至次一生之間，受中有之身，期間大約七日至四十九日。〔道宣律師感通錄、大唐西域記卷五阿輸陀國、續高僧傳卷一寶唱傳〕（參閱「中有」1017） p3777 [佛學常見詞彙（陳義孝）]幽界的精靈，亦即六道中眼睛所看不到的眾生。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄌㄧㄥˊ, 1.死者的靈魂。《後漢書．卷四八．霍諝傳》：「昔東海孝婦，見枉不辜，幽靈感革，天應枯旱。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．祝盟》：「祈幽靈以取鑒，指九天以為正。」2.有名無實或莫名其妙突然出現的事物。如：「幽靈人口」、「幽靈選票」。

幽麓
幽麓[新集藏經音義隨函錄]音鹿

幽𡼏
幽𡼏[新集藏經音義隨函錄]音諫

幾且
幾且[新集藏經音義隨函錄]上其凡反下多憚反

幾中
幾中[新集藏經音義隨函錄]上其几反下知仲反

幾乎
幾乎[新集藏經音義隨函錄]上巨几反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄏㄨ 將近、差一點。《儒林外史．第五二回》：「那知這一腳並不像踢到肉上，好像踢到一塊生鐵上，把五個腳指頭幾乎碰斷。」《紅樓夢．第一二回》：「朔風凜凜，侵肌裂骨，一夜幾乎不曾凍死。」也作「幾幾」。

幾了幾失
幾了幾失[獅子吼站阿含經簡註]幾乎完蛋了、幾乎失敗了。這邊的「了」是完畢、結束的意思。相當的南傳經文作：「幾乎滅亡、幾乎破滅」。[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，南傳作「確實幾乎完蛋了，確實幾乎滅亡了」。

幾六
幾六[新集藏經音義隨函錄]上其几反

幾圻
幾圻[新集藏經音義隨函錄]上巨依反下魚斤反

幾失
幾失[一切經音義（慧琳音義）]渠衣反幾近也言近失而不失也[新集藏經音義隨函錄]上巨依巨既二反近也未[巳>已]也

幾嫌
幾嫌[新集藏經音義隨函錄]上居依反

幾將
幾將[新集藏經音義隨函錄]上其凡反近也

幾必
幾必[新集藏經音義隨函錄]上巨几反

幾於
幾於[新集藏經音義隨函錄]上其既反未[巳>已]也

幾旦
幾旦[新集藏經音義隨函錄]上其既反近也

幾核
幾核[新集藏經音義隨函錄]上居[壴-士+止]反下行草反

幾欲
幾欲[新集藏經音義隨函錄]上其几反近也

幾死
幾死[新集藏經音義隨函錄]上其几反

幾渧
幾渧[新集藏經音義隨函錄]音的

幾牧
幾牧[新集藏經音義隨函錄]莫[厂@火]反正作枚

幾至
幾至[新集藏經音義隨函錄]上其几反近也

幾[至*支]
幾[至*支][新集藏經音義隨函錄]上巨几反

幾被
幾被[新集藏經音義隨函錄]上其既反末[巳>已]也

幾警
幾警[一切經音義（慧琳音義）]几希反孔注尚書云微也說文從[茲-卄][茲-卄]音幽從戍會意字也下京影反考聲云警覺也孔注尚書云警戒也古今正字從言敬聲也

幾顛
幾顛[新集藏經音義隨函錄]上巨几反下丁田反

幾𢪛
幾𢪛[新集藏經音義隨函錄]莫廻反

庀物
庀物[一切經音義（慧琳音義）]上紕止反鄭眾注周禮云庀具也杜注左傳治也文字典說從广匕聲广音儼

庂塞
庂塞[新集藏經音義隨函錄]上阻色反正作庂也

庂席
庂席[一切經音義（慧琳音義）]上音側書曰明明揚庂陋廣求賢人也[新集藏經音義隨函錄]上阻色反

庂足
庂足[一切經音義（慧琳音義）]上音側古字也[新集藏經音義隨函錄]上阻力反

庂足行
庂足行[一切經音義（慧琳音義）]上音側古字也

庂陋
庂陋[新集藏經音義隨函錄]上阻色反下郎豆反

庄士
庄士[新集藏經音義隨函錄]上阻故反正作壯

庄稽
庄稽[新集藏經音義隨函錄]音𠔃

庇其
庇其[一切經音義（慧琳音義）]方利反方言庇寄也通俗文自蔽曰庇尒雅庇休廕也孫炎曰庇[雨/復]之癊也

庇利
庇利[新集藏經音義隨函錄]上必至反

庇廕
庇廕[新集藏經音義隨函錄]上卑至反下於禁反

庇影
庇影[新集藏經音義隨函錄]上必至反

庇暎
庇暎[新集藏經音義隨函錄]上卑至反下於敬反

庇[田*(匚@一)]
庇[田*(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]上卑至反下音萌

庇立得法會
庇立得法會[中華佛教百科全書]斯里蘭卡的佛教法會之一。係藉著念誦護身咒（由巴利聖典節錄出的守護文），而祈求禳災除禍的法會。其種類有數種，大抵可分為︰(1)瓦魯庇立得（Varupirita）︰辛哈拉語的「瓦魯」，有「回數、次數」的意思。舉行這類型的法會，每次大約需要一小時。有三次、五次、七次等三類。每次舉行時，早晚各一次。因此，若是「三次的庇立得」，若從早上開始，則當天的早、晚以及隔天的早上各行一次。若從晚上開始，則是當天的晚上，以及隔天的早、晚各一次。五次、七次的法會依此類推。(2)徹夜庇立得（Tis pa|ye pirita）︰這是較為盛大的法會。法會從當天的晚上進行到隔日的清晨。所唸誦的經典有《寶經》《大吉祥經》《慈經》等等。此上二種都是在信徒家中舉行。(3)七日庇立得︰是最隆重的法會，連續在寺院舉行七日。相傳此種法會之傳承，可追溯到佛陀時代。然其咒術性的性質，是否與佛陀的精神一致，則值得商榷。依據《大史》等書的記載，五世紀時曾有比丘主持過全國性的「庇立得法會」。一般而言，斯里蘭卡的「庇立得法會」並不如天主教的望彌撒那麼莊嚴肅穆，其主要功用也僅在於比丘與在家信徒，或在家信徒彼此間之連絡感情而已。現代斯里蘭卡佛教界在舉行庇立得法會時，所誦的護身咒（paritta），主要收集在辛哈拉語（錫蘭語）版的《Maha Pirit Pota》一書之中。該書分主要的庇立得（Pirit）與次要的庇立得兩大部份。全書內容，強調真實語與慈心，並揭示在家佛教徒的生活規範。雖然所強調的最終目標並不是佛教的終極目標──涅槃，但如僅就在家佛教徒的行為規範而言，該書所強調的幾點大體還不算是違背佛教的世間價值標準。〔參考資料〕　青木保《聖地スリランカ》第一章；高橋壯〈ピリッド儀禮〉（前田惠學《現代スリランカの上座部佛教》所收）。

庇苐
庇苐[新集藏經音義隨函錄]上必至反下徒帝反舍宅別名也諸侯所居曰弟曰宅也

庇蔭
庇蔭[一切經音義（慧琳音義）]庇必至反鄭注禮記曰庇覆也[新集藏經音義隨函錄]上必至反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄧㄣˋ, 1.遮住陽光。如：「這棵老榕樹正好可以為我們庇蔭。」2.保護。三國魏．曹冏〈六代論〉：「公族者，國之枝葉，枝葉落，則本根無所庇蔭。」

庇身
庇身[新集藏經音義隨函錄]上卑至反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄕㄣ 保身。《左傳．成公十五年》：「信以守禮，禮以庇身。」《文選．江淹．雜體詩．嵇中散》：「哲人貴識義，大雅明庇身。」

床
床[獅子吼站阿含經簡註]坐臥用的臺座，可分為坐床及臥床。[佛光大辭典]指比丘坐臥時所用之臺座。又作床。可分為二種，即：(一)坐床（梵     pītha，巴同），意譯為繩床。又作坐禪床。即以繩、草或籐所製之折疊床，以其輕巧且攜帶方便，故為比丘經常攜行之道具，屬十八物之一。(二)臥床（梵     mañca  或 khatvā），譯作木床。係以板製成之木床，多使用於屋內。  床之基腳種類甚多，五分律卷六列舉尖腳床、非尖腳床二種，四分律卷十二列舉旋腳、直腳、曲腳、入梐、廡腳等五種，十誦律卷十一亦列舉出阿珊蹄腳、波郎劬腳、羝羊角腳、尖腳、曲腳等五種。又床之製法亦有多種，十誦律卷十及卷十八舉出繩床有細梐、粗梐二種，根本薩婆多部律攝卷九舉出鏇腳小床、踞坐繩床、眠臥繩床等三種，摩訶僧祗律卷十四則列舉出烏那陀坐床、團腳臥床、團腳坐床、臥褥床、坐褥床等十種。有關床之高度，依四分律比丘戒本載，坐床與臥床，其高度皆應為如來之八指，即高一尺六寸；又據南海寄歸內法傳卷三臥息方法條載，臥床闊二肘，長四肘半；法苑珠林卷八十八戒相部則謂，臥床闊限四尺，長限八尺（或九尺），超過此限，即屬高廣大床，應加以禁止。〔四分律卷十九、卷五十、十誦律卷十二、卷十九、四分僧戒本，解脫戒經、有部毘奈耶頌卷中、彌沙塞五分戒本、十誦比丘波羅提木叉戒本、俱舍論卷十四、大唐西域記卷二、禪林象器箋器物門〕 p3449   [國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤˊ[名]1.坐臥的器具。唐．杜甫〈樹間〉詩：「幾迴霑葉露，乘月坐胡床。」也稱為「坐榻」。2.安放器物的架子。如：「琴床」、「墨床」。3.像床一樣的地面。如：「河床」、「苗床」、「花床」。4.量詞。計算被褥、毛毯等的單位。如：「一床棉被」。

床㩉
床㩉[新集藏經音義隨函錄]音塔

床㯓
床㯓[新集藏經音義隨函錄]音塔正作搨㩉二形又都盍反打也非用

床上禮佛開溼處
床上禮佛開溼處[南山律學辭典]亦名：下床禮佛開溼處、低床禮佛開溼處、拜凳禮佛開溼處子題：下床、搘行事鈔‧僧像致敬篇：「比世中，多有在下床上禮佛者，此全無楷模，敬人尚自被責，敬佛自心在慢，有心存道者，必不行之。余親問天竺諸僧，諸國無有此法，來此方見。又三千威儀云，自在高處，及上座在前，自於後作禮，亦不得座上作禮。」資持記釋云：「下床，即低床。今時愚徒，多習訛風。有識苟聞，幸宜悛革。」（事鈔記卷三七‧一四‧一○）資持記‧釋說戒篇：「今多在床互跪，全非敬儀。屢見愚僧斜身倚靠，高豎一膝而受籌者，事乖正則，漸致澆訛。故尼鈔中明入堂已，即斥僧尼床上禮佛，亦其意也。……準釋相中，地卑溼處，開床設禮，榰腳八寸，餘則不聽。」（事鈔記卷一一‧一五‧一七）資持記釋云：「搘謂承藉之物。若下，明開。注明禮佛，世多處，可開溼處，餘處不得，又止八寸，不得更高。」（事鈔記卷二五‧二六‧一七）南山律在家備覽略編：「禮佛世多處床者，今稱為拜凳也。」（南山律在家備覽略編一九三）

床下
床下[新集藏經音義隨函錄]上仕㽵反又釋類大骨二反非

床坐
床坐[獅子吼站阿含經簡註]坐臥用的臺座。[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反

床廗
床廗[新集藏經音義隨函錄]祥昔反

床扳
床扳[新集藏經音義隨函錄]布綰反正作板又班攀二音悞

床搨
床搨[新集藏經音義隨函錄]音塔

床曆
床曆[佛光大辭典]即僧籍簿。又作床曆。床，指僧堂中之床；曆，指記載僧侶履歷資料之名冊。於禪宗，僧堂中之床位多依照眾僧戒臘之深淺而排其次第，一般以首座為首。〔敕修百丈清規卷四兩序章維那條、卷七節臘章夏前出草單條、禪苑清規卷一掛搭條、禪林象器箋簿券門〕 p3450 

床榻
床榻[新集藏經音義隨函錄]他盍反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤˊ　ㄊㄚˋ 一種狹長的床，可坐可躺。《三國演義．第三三回》：「時天氣嚴寒，尚見床榻上無裀褥，謂康曰：『願鋪坐席。』」《喻世明言．卷三四．李公子救蛇獲稱心》：「李元酒醒，紅日已透?前。驚起視之，房內床榻帳幔，皆是蛟綃圍繞。」

床檔
床檔[新集藏經音義隨函錄]都浪反床兩頭木也又得郎反

床痤
床痤[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反下才臥反正作床座也又上所類火骨二反下在禾反並悞也

床縟
床縟[新集藏經音義隨函錄]而欲反

床耨
床耨[新集藏經音義隨函錄]而玉反

庋敬
庋敬[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵正作𧆛

序
序[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸經皆有序正流通之三分，其初記緣起者曰序。[一切經音義（慧琳音義）]音徐呂反序由致也庠序也詮序也玉篇云東西堂曰序敘尊卑之處也序亦舒學也教有序序長幼也從广從予[新集藏經音義隨函錄]西京[弓*口]福寺釋彥悰製[國語辭典（教育部）]ㄒㄩˋ[名]1.廳堂的東西牆。《說文解字．?部》：「序，東西牆也。」《儀禮．士冠禮》：「主人玄端爵?，立于阼階下，直東序西面。」2.古代的學校名稱。如：「鄉序」。《孟子．梁惠王上》：「謹庠序之教，申之以孝悌之義。」3.排列的次第。如：「順序」、「次序」。《儀禮．鄉飲酒禮》：「眾賓序升，即席。」《隋書．卷十三．音樂志上．序》：「樂失其序，則親疏亂。」4.文體名：(1)通常放在正文前，概說、評述作品內容。南朝梁．劉勰《文心雕龍．詮賦》：「序以建言，首引情本。」(2)通常臨別贈言的文章稱為「序」，創始於唐。如韓愈有〈送孟東野序〉、〈送李愿歸盤谷序〉等。唐．韓愈〈送水陸運使韓侍御歸所治序〉：「聞其歸，皆相勉為詩以推大之，而屬余為序。」5.季節。《文選．江淹．雜體詩．謝僕射》：「淒淒節序高，寥寥心悟永。」《紅樓夢．第八十七回》：「（永）回憶海棠結社，序屬清秋。」[形]開頭的。如：「序曲」、「序幕」。

序三義
序三義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）經釋家科分序為三種。法華文句一上曰：「序者訓庠序，謂階位賓主回答悉庠序也。經家從義，謂次由述也。如是等五事冠於經首，次序也。放光六瑞起發之由，由序也。回答釋疑，正說弄引，敘述也。具此三義故稱為序。」資持記上一之一曰：「序有三訓，隨義以釋。爾雅云：東西墻謂之序，如世墻序在堂奧之外，即喻序文冠一鈔之表，此端序義也。二序即訓敘，謂撰述始終，十門例括。三行條流，使一部文義歷然不混，此即次序義也。三訓緒者，如繰繭得緒則餘絲可理，學者觀序則諸編可求，此謂由序義也。」

序分
序分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸經三分之一。見序正流通三分項。[佛光大辭典]為諸經三分之一。與正宗分、流通分合稱一經三段、三分科經。一部經之內容可分三段，初段敘述該經之由來、因緣，稱為序分；次段講說該經之宗旨，稱正宗分；末段則論及未來普及之法，稱流通分。此種三段分法係自劉宋以來經典中所使用者。傳係東晉道安所立，然於道安所著之「人本欲生經註」中，未見如是分段，故知或為傳說之誤。唐朝玄奘所譯之佛地經論，內分教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分等三部分，與上記之序分、正宗分、流通分之分法相符，可謂三段分法之運用典型。此種分法適用於大部分經典，若般若心經等極短之經，則僅有正宗分。〔仁王般若經疏卷上一〕（參閱「三分科經」531） p2877 

序品
序品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經中一部之序之部分也。又法華經二十八品中之第一品，先現六瑞，而起眾疑，因眾之疑而使彌勒向文殊問其緣由，文殊說過去所見證言其當說法華。以為一經發起之由序，故名序品。

序四義
序四義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華義疏一曰：「序者漸也，假時託處，動地雨花，為正說由漸，故名為序也。又序者次也，初明緣起後辯正經，蓋是義之次第也。又序者謂祥序也，經首列事，祥序可觀之也。又序者舒也，欲顯事我舒廣故云序也。」

序引
序引[佛光大辭典]即經咒開始前之序引文。例如楞嚴會啟請之後，將誦咒前，楞嚴頭舉唱序引，大眾乃從經咒序引之第二句附隨唱和之。楞嚴經卷七載楞嚴咒之序引（大一九‧一三三下）：「爾時，世尊從肉髻中涌百寶光，光中涌出千葉寶蓮，有化如來坐寶華中，頂放十道百寶光明，一一光明皆遍示現十恒河沙金剛密跡，擎山持杵，遍虛空界。大眾仰觀，畏愛兼抱，求佛恃怙，一心聽佛無見頂相放光如來宣說神咒。」 p2877 

序文
序文[新集藏經音義隨函錄]上居之反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩˋ　ㄨㄣˊ 作者陳述作品主旨、寫作過程，或他人對著作的介紹評述。《儒林外史．第一八回》：「就把在胡家聽的這一席話敷衍起來，做了個序文在上。」也作「序言」。

序正流通三分
序正流通三分[佛學大辭典（丁福保）]（名數）凡釋經論，以分序正流通之三分為法：一序分，最初敘其經發起理由因緣即緣起之部分也。二正宗分，次正應其緣起而說法門之部分也。三流通分，終說以所說之法門付囑弟子或國王等使流通於遐代之部分也。是為秦道安所創始，以作萬世之洪範者也。

序王
序王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天台智者製法華經之序而題為序王。王者起也，初也，序者眾文之起初，故名序王。釋籤一之一曰：「王字去聲，謂起也、初也。序起眾文之始故云序王。」[佛光大辭典]指天台智者大師所製法華經之序。王，起、初之義；以序為眾文之起初，故智者大師題為序王。〔法華玄義釋籤卷一之一〕 p2877 

序讚
序讚[一切經音義（慧琳音義）]下左漢反郭注方言云讚頌所以解釋物理也釋名云讚稱人之美者也顧野王云讚須所以佐助導引褒揚其德也古今正字從言贊聲贊音同上傳文作讚俗字

序題
序題[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐善導釋觀經先以七門簡括之，第一門謂之序題，敘如來出世之大綱，亦題一經元意之意也。玄義分傳通記二曰：「序題者，略序出世大綱，亦題一經元意也。」

底㰤
底㰤[新集藏經音義隨函錄]呵可反

底下
底下[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人中最為下賤者。無量壽經上曰：「貧窮乞人，底極廝下。」往生十因曰：「薄地凡夫，底下異生。」[新集藏經音義隨函錄]上竹𡰱反皮原也正作[目*互][病-丙+互]胝三形[佛光大辭典]一般以極其下賤，稱為底下。於佛教中，為罪業深重、多障礙之意，如底下凡夫，指最下之凡夫，即十信位以下之凡夫，而十信位係菩薩五十二修行階位中最初之階段。據唐代道宣之四分律刪補隨機羯磨疏卷四下載，底下諸凡，其福業不淨。又據宋代元照之濟錄記卷四、卷五載，未入外凡者稱為底下，或稱薄地。蓋元照以修善根之三賢位屬內凡，十信位屬外凡，十信以下者即為底下。 p3197 [國語辭典（教育部）](一)ㄉㄧˇ　ㄒㄧㄚˋ 卑賤、卑劣。三國魏．曹植〈謝妻改封表〉：「才質底下，謬同受私。」(二)ㄉㄧˇ　˙ㄒㄧㄚ, 1.下面。如：「屋簷底下有燕子築巢。」2.之後、以後。如：「底下所說的話非常重要，務必記下。」3.在權勢範圍管轄之內。如：「在他底下工作是一件非常辛苦的事。」

底亞
底亞[新集藏經音義隨函錄]徒結反正作凸

底哩
底哩[一切經音義（慧琳音義）]二合字上丁以反下里字彈舌梵語也唐云三即三種三昧即佛部蓮華部金剛部故云底哩三昧[續一切經音義]上借音丁逸反哩彈舌呼梵語也此云三謂此經中說三種三昧即金剛蓮花佛部是也

底哩三昧經
底哩三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法之略名。

底哩三昧耶
底哩三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Trisamaya，底哩者，三之義。佛部金剛部蓮華部三種之三昧耶也。希麟音義五曰：「底哩，此云三，謂此經中說三種三昧，即金剛蓮華佛部是也。

底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法
底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說念誦三部不動使者之儀軌。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。略稱底哩三昧耶法、底哩三昧耶經。收於大正藏第二十一冊。全卷記述不動尊之念誦法，有：(一)明示入道場前之護身法。(二)列舉結界法、香花之供養法、念誦之印契與真言等。(三)說不動尊之三種像法，即執劍索、四面四臂、執寶棒金剛杵，及句律迦劍之畫法。(四)明示種種除障之護摩法等。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕 p3197 

底哩三昧耶不動尊聖者念誦秘密法
底哩三昧耶不動尊聖者念誦秘密法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，唐不空譯。說念誦佛蓮金三部不動尊之儀軌。

底哩三昧耶經
底哩三昧耶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）與底哩三昧耶不動尊聖者念誦秘密法項同。

底唎
底唎[一切經音義（慧琳音義）]二合上丁以反下唎字兼轉舌二字合為一聲也

底夜如那
底夜如那[翻梵語]譯曰偷林

底夜膠
底夜膠[翻梵語]譯曰偷也

底彥多
底彥多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作丁岸哆Tiṅanta，即Tin＋anta，梵語文法二聲之一。示動詞之變化者，有十八轉。彥多者後之義，底字為置於後之聲。是以動詞中第三人稱單數之語尾名，為動詞語尾一般之名目也。唯識樞要上本曰：「底彥多聲有十八囀，辨此聲中底字居後，彥多是後義，則是底字居後聲也。」寄歸傳四曰：「二九韻者，明上中下尊卑彼此之別。言有十八不同，名丁岸哆聲也。」十八轉者，慈恩寺傳三曰：「其底彥多十八囀者有兩：一般羅颯迷（Parasmai），二阿答末埿（Ātmane），各有九囀。故合有十八。」般羅颯迷之九轉者，於一事分當體，自，他之三，於其三各分一言，二言，多言之三也。今就有無之有而示九轉，則如左。阿答末埿聲之九轉者，於前九轉下各置毘耶底之言也：「依阿答末埿九囀者，於前九轉下各置毘耶底言，餘同上。安此者，令文巧妙無別義，亦表極美義也。」此中以毗耶底之有無，分上中下之尊卑，依自他說而見彼此之別也。

底撦
底撦[新集藏經音義隨函錄][山/虫]也反

底曳
底曳[新集藏經音義隨函錄]以世反二合

底柈
底柈[新集藏經音義隨函錄]音盤

底柯
底柯[新集藏經音義隨函錄]音哥

底栗車
底栗車[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Tiryagyoni，譯曰畜生見名義集二。

底沙
底沙[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Tiṣya，佛名。釋迦牟尼佛嘗在此佛所與彌勒共修佛道，七日七夜翹一腳，以一偈讚佛，依其功德於百劫中超越九劫而成佛云。玄應音義二十四曰：「底沙，丁禮反，舊曰弗沙，此曰明也。」同二十二曰：「此亦星名，因星立名，西國多此也。」俱舍光記十八曰：「底沙此云圓滿，是星名，從星為名。」慧琳音義十八曰：「底沙，唐云鬼宿，即其人是此宿直日生。西方以二十八宿記日，但以月所臨宿以為名，舊經云蛭數者是也。」婆沙論一百七十七曰：「如契經說，過去有佛，號曰底沙，或曰補沙。彼佛有二菩薩弟子勤修梵行，一名釋迦牟尼，二名梅怛儷藥（譯言慈氏）。爾時彼佛觀二弟子誰先根熟，即如實知慈氏先熟，能寂後熟。復觀二士所化有情，誰根先熟。又如實知釋迦所化應先根熟，知已即念。我今云何令彼機感相會遇耶？然令一人速熟則易，非令多人。作是念已，便告釋迦：吾欲遊山，汝可隨去。爾時彼佛取尼師檀，隨路先往，既至山上，入吠琉璃龕。敷尼師檀，結跏趺坐，入火界定。經七晝夜，受妙喜樂，威光熾然。釋迦須臾亦往山上，處處尋佛，如犢求母。展轉遇至彼龕室前，欻然見佛，威儀端肅，光明照耀。專誠懇發，喜歎不堪。於行無間，忘下一足。瞻仰尊顏，目不暫捨。經七晝夜，以一伽他讚彼佛曰：天地此界多聞室，逝宮天處十方無。丈夫牛王大沙門，尋地山林徧無等。如是讚已，便超九劫。於慈氏前，得無上覺。」[一切經音義（慧琳音義）]丁禮反舊言弗沙此云明也[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反寶積經作迦盧底輸

底沙佛
底沙佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Tiṣya，又作弗沙Puṣya，佛名。原為星。以星為佛名。釋尊百劫之修相中，逢此佛，翹足讚偈，因超九劫。詳見底沙項。[一切經音義（慧琳音義）]梵語舊經中作弗沙佛同一也[佛光大辭典]底沙，梵名  Tisya，巴利名 Tissa。釋尊於過去世修百劫相好業時所遇之佛。又作底砂佛、帝沙佛、提沙佛、補砂佛、弗沙佛。據俱舍論卷十八所載，釋尊於過去世三阿僧祇劫修行成滿後，更勇猛精進修行百劫相好業之際，適逢底沙佛坐於寶龕中，入火界定，威光赫奕，特異於常，遂專誠瞻仰，翹足而立，經七日七夜而不倦怠，淨心以妙伽他讚彼佛（大二九‧九五中）：「天地此界多聞室，逝宮天處十方無，丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。」由此，乃超越九劫，而以九十一劫成正覺。〔佛本行集經卷四、大智度論卷四、金光明最勝王經疏卷九、玄應音義卷二十五〕  p3197 [中華佛教百科全書]即釋尊在因位三阿僧祇劫修行成滿後，又於百劫修相好業時所遇之佛。底沙，音譯又作底砂、帝沙、提沙或補砂、弗沙。《玄應音義》卷二十四云︰「底沙（中略）舊云弗沙，此云明也。」《俱舍論》卷十八載，釋尊在因位修百劫相好業時，偶遇底沙佛坐寶龕中入火界定，威光赫奕，特異於常，遂專誠瞻仰，翹足而立，經七晝夜而不倦怠，淨心以妙伽他讚彼佛云（大正29‧95b）︰「天地此界多聞室，逝宮天處十方無，丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。」如是讚已，便超九劫，而以九十一劫成正覺。又，慧沼之《金光明最勝王經疏》卷六〈授記品〉謂此佛即毗婆尸（勝觀佛），然所據不詳，其文云（大正39‧323b）︰「第三祇滿修相好業，初逢勝觀佛，亦云弗沙，翹足讚嘆超於九劫。」〔參考資料〕　《佛本行集經》卷四；《大毗婆沙論》卷一七七；《大智度論》卷四；《顯正理論》卷四十四；《俱舍論光記》卷十八；《華嚴五教章》卷二；《五教章通路記》卷四十一。

底泓
底泓[一切經音義（慧琳音義）]一宏反說文下深大也廣雅云泓深也[新集藏經音義隨函錄]烏厷反深也

底理
底理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）窮極之道理也。碧巖錄普照序曰：「剔抉淵源，剖析底理。」[佛光大辭典]禪林用語。指道理之究竟。碧巖錄普照序（大四八‧一三九上）：「剔抉淵源，剖析底理。」 p3198 

底瓢
底瓢[新集藏經音義隨函錄]瓶遙反

底磺
底磺[一切經音義（慧琳音義）]上音止前第七卷已釋訖下虢猛反廣雅云鐵璞謂之磺說文云磺銅鐵璞也從石黃聲作丱音同

底穡
底穡[新集藏經音義隨函錄]音色

底舸
底舸[一切經音義（慧琳音義）]古我反山名律主居之

底蒒
底蒒[新集藏經音義隨函錄]踈皆反經自出

底跪
底跪[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下也又音𣅀致也

[底/黑][底/黑]
[底/黑][底/黑][新集藏經音義隨函錄]底里二字書人悞作一字而加其點也對勘孔雀明王經作底里底里此經作羯麗[底/黑][底/黑]

底𢈔
底𢈔[新集藏經音義隨函錄]以王反二合

底𧜟
底𧜟[新集藏經音義隨函錄]以世反

庖丁
庖丁[新集藏經音義隨函錄]上步交反厨也丁謂厨人也[國語辭典（教育部）]ㄆㄠˊ　ㄉㄧㄥ 廚師。《莊子．養生主》：「庖丁為文惠君解牛。」明．馬中錫《中山狼傳》：「汝受業庖丁之門有年矣！」《西遊記．第二三回》：「一壁廂又吩咐庖丁排筵設宴，明晨會親。」

庖人
庖人[新集藏經音義隨函錄]上步交反[國語辭典（教育部）]ㄆㄠˊ　ㄖㄣˊ, 1.廚師。《三國演義．第六八回》：「少刻，庖人進魚膾。」《儒林外史．第四四回》：「雷太守送了代席四兩銀子，叫湯衙庖人備了酒席，請湯鎮臺到自己衙署餞行。」2.職官名。掌理膳饈的官員。《周禮．天官．庖人》：「庖人，掌共六畜、六獸、六禽，辨其名物。」

庖凸
庖凸[新集藏經音義隨函錄]上步孝反下田結反

庖厨
庖厨[新集藏經音義隨函錄]上步包反

庖宍
庖宍[新集藏經音義隨函錄]上步孝反下而六反上步包反誤

庖廚
庖廚[一切經音義（慧琳音義）]蒲交反庖之言包也裏肉曰苞說文庖廚也廚庖屋也蒼頡篇主食者也[國語辭典（教育部）]ㄆㄠˊ　ㄔㄨˊ 廚房。《孟子．梁惠王上》：「君子之於禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「合圍既罷，前驅擒得大角鹿一隻，將付庖廚烹宰。」

庖炎
庖炎[一切經音義（慧琳音義）]上鮑交反許慎說文序云古者庖犧氏王天下也始作易垂憲而及炎帝即庖炎義也說文從广包聲广音儼

庖犧
庖犧[一切經音義（慧琳音義）]上鮑茅反下音希說文亭云庖義氏之王矢下即三皇也庖從广包聲羲從[前-刖+ㄅ]義聲或作羲[新集藏經音義隨函錄]上步交反下許冝反[國語辭典（教育部）]ㄆㄠˊ　ㄒㄧ 古代一位皇帝。教民佃漁畜牧，始畫八卦，造書契。因養犧牲以充庖廚，故稱為「庖犧」。漢．許慎〈說文解字序〉：「古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．原道》：「庖犧畫其始，仲尼翼其終。」也作「伏羲」。

庖[豆*寸]
庖[豆*寸][新集藏經音義隨函錄]上蒲包反

庖𦏁
庖𦏁[新集藏經音義隨函錄]上步交反下許冝反

店戶
店戶[新集藏經音義隨函錄]上徒點反正作扂

店肆
店肆[一切經音義（慧琳音義）]今作坫同都念反肆陳也言此皆陳物賣買之處也[新集藏經音義隨函錄]上丁念反[佛光阿含藏]商店。            [阿含辭典（莊春江）]店鋪。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˋ　ㄙˋ 商店。《隋書．卷六七．裴矩傳》：「又令三市店肆皆設帷帳，盛列酒食，遣掌蕃率蠻夷與民貿易，所至之處，悉令邀延就坐，醉飽而散。」

庘油
庘油[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

庚尚
庚尚[新集藏經音義隨函錄]上余主反下音常

庚申
庚申[佛光大辭典]指庚申會所祭之神靈。我國古來即以十干十二支記日，自甲子至癸亥，凡六十日為一循環，民間每逢庚申日所祭之神，即稱庚申。本屬道教信仰，後亦混同佛教之帝釋天、青面金剛等，而成為民間信仰之一。據道教典籍之抱朴子內篇卷六載，該日人體中之靈魄鬼神「三尸」（三彭），於人類熟眠時上天向司命道人報告人類之罪過，其罪重者，減壽三百日，罪輕者，減壽三日。此說強調人之命數，可由現世行為之善惡以增減之，佛教亦接受此思想，於四天王經、三品弟子經、藥師琉璃光經、淨度三昧經等，皆有伺命奪算之說。中世以降，庚申成為我國與日本之民間信仰。 庚申會，又稱庚申待、庚申祭。據大宋僧史略卷下載，為防止三尸上天呈奏人類罪過，民間多成立庚申會，於庚申夜集眾敲擊鐃鈸，並唱頌讚佛，念佛行道，徹夜不眠。於日本，行此儀式時，中央安置青面金剛像、三猿像、猿田彥神像等，召集全村之人共行祭式。然至後世，此儀式逐漸成為民間娛樂。〔北斗七星護摩祕要儀軌〕 p3196 

庚申日
庚申日[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）北斗七星儀軌曰：「世有司命神，每至庚申日，上向天帝，陳說眾人之罪惡。」見庚申會條。

庚申會
庚申會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）庚申之夜，以青面金剛之像為本尊，造猿形為神，設祭供徹夜，以滿足眾願，謂之守庚申。是本出於道家避三尸之說，更無佛教之典據。但吾國佛者和之者甚多。僧史略下曰：「近聞周鄭之地，邑社多結守庚申會。初集鳴銅鈸，唱佛歌讚。眾人念佛行道，或動絲竹，一夕不睡。以避三彭奏上帝，免註罪奪算也。然是實道家之法，往往有無知釋子，入會圖謀小利，曾不尋其根本，誤行邪法。深可痛哉。」以青面金剛為其本尊者，據青面金剛之儀軌。其言曰：「若患骨蒸，伏運，傳尸鬼病者，誦咒千徧，其病即愈。」其儀軌出於陀羅尼經十。

庚闍
庚闍[新集藏經音義隨函錄]上余主反星名阿濕縛庚闍此云婁宿亦云阿濕毗膩亦云阿說你亦云阿說𡰱

庛點
庛點[新集藏經音義隨函錄]上疾斯反

府俞
府俞[新集藏經音義隨函錄]欲朱反益也然也

府旻
府旻[新集藏經音義隨函錄]美巾反

府膢
府膢[新集藏經音義隨函錄]力主反正作僂

府[雨/視]
府[雨/視][新集藏經音義隨函錄]去隨反〡〡仾視也正作俯窺

庠塾
庠塾[新集藏經音義隨函錄]市六反門側堂也

庠序
庠序[獅子吼站阿含經簡註]安詳肅穆。「庠」通「詳」。[一切經音義（慧琳音義）]徐陽反下古文[阿-可+子]同徐舉反學也謂儀容有法度也周曰庠夏曰序白虎通曰庠之言詳也以詳禮儀之所也序序長幼也[續一切經音義]上似羊反禮記云有虞氏養老於上庠庶老於下庠上庠太學下庠小學說文從广詳省聲下徐舉反玉篇云東序西序之學也爾雅云東西牆謂之序郭注云所以序別內外[新集藏經音義隨函錄]上音祥下音緒又川音作袤此記無[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˊ　ㄒㄩˋ 庠與序，皆為古時學校的名稱。《孟子．梁惠王上》：「謹庠序之教，申之以孝悌之義。」《文選．班固．東都賦》：「是以四海之內學校如林，庠序盈門。」

庠庠
庠庠[新集藏經音義隨函錄]下音序悞

庥廕
庥廕[新集藏經音義隨函錄]上音休下音蔭

度
度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）渡也。生死譬海，自渡生死海又渡人，謂之度。又梵語波羅蜜，譯曰度。渡生死海之行法也。[佛光大辭典]渡過之意。指從此處渡經生死迷惑之大海，而到達覺悟之彼岸。出家為覺悟之第一步，故稱出家為「得度」。又梵語  pāramitā，音譯波羅蜜多，意譯度、度彼岸，即從生死此岸到解脫涅槃之彼岸。〔菩薩內習六波羅蜜經、大智度論卷十二〕 p3778 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．與渡同義，如舟子渡人過海的意思。２．出或離的意思，出是出離世俗，離是脫離生死。[國語辭典（教育部）](一)ㄉㄨˋ, [(二)ㄉㄨㄛˋ[動]1.考慮、推測。如：「審度」、「揣度」。《詩經．大雅．抑》：「神之格思，不可度思矧可射思。」2.測量。如：「量度」。漢．文帝〈議佐百姓詔〉：「夫度田非益寡，而計民未加益。」

度㟏
度㟏[新集藏經音義隨函錄]呼含反

度一切諸佛境界智嚴經一卷
度一切諸佛境界智嚴經一卷[新集藏經音義隨函錄]上巨支反十二部經之第二部名祇夜唐言應頌也

度一切識入處無所有
度一切識入處無所有[阿含辭典（莊春江）]超越「識無邊處」而進入「無所有處」。

度世
度世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）度者渡也，出也，如言出世。出過世間之謂也。無量壽經上曰：「超過世間諸所有法，心常諦住度世之道。」同下曰：「獲其福德度世長壽泥洹之道。」述文贊中曰：「諦者安也，度者出也，即出世道之別名故。」大經淨影疏下曰：「度世長壽泥洹道者，後生彌陀，終得涅槃。」又濟度世間之人也。維摩經佛國品曰：「能度諸世間。」[佛光阿含藏]濟度世間。檢括：法度約束。濟度世間。檢括：法度約束。[佛光大辭典](一)指度脫三世迷界之事。度即渡、出，猶言出世、出世間、離世間。如華嚴經離世間品，又稱度世品經。 (二)指為自己名利、生計所作一切之生業。 (三)指濟度世間之人。如維摩詰所說經佛國品（大一四‧五三八上）：「能度諸世間。」〔佛說無量壽經卷上〕 p3778 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨˋ　ㄕˋ 超脫塵世而仙去。《楚辭．屈原．遠遊》：「欲度世以忘歸兮，意恣睢以擔撟。」

度世品經
度世品經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六卷，西晉竺法護譯。即華嚴經離世間品之異譯。度即離之義也。

度使
度使[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）惡魔名。俱舍光記八曰：「魔羅名度使。度使，此云毀壞。」

度僧
度僧[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）度人為僧也。度者出也離也。出離俗也，又出離生死也。故云度。[佛光大辭典]度者，出世俗、離生死。即舉行一定之儀式，令俗人出家為僧。 p3780 [佛學常見詞彙（陳義孝）]度人為僧。

度僧制度
度僧制度[中華佛教百科全書]指中日二國所曾施行的佛教出家制度。「度」有「渡」之義涵。即梵語tarayati之譯語。取「渡生死苦海，令證涅槃」之意義。後人稱出家剃髮之儀式為「剃度」，即取其「出家可度生死海之彼岸」之義。依《四分律》卷三十二所載，凡未滿十二歲、未得父母允許者不許出家，《摩訶僧祇律》卷二十三、卷二十四又載壞比丘尼淨行、賊盜住、越濟人、五逆、六種不男、太小、太老、截手、截腳、截鼻、盲、聾、啞、躄、鞭瘢、印瘢、拔筋、剋筋、曲脊、王臣、負債、病、外道、兒、奴、身不具、陋色等皆不得出家。中國古代對出家原無限制。其後因僧數漸增，庶民常假藉出家以避輸課，朝廷乃設僧籍加以登錄。且就已出家者授予戒牒，並嚴禁私自度僧。凡有犯之者，即敕令還俗。《魏書》卷一一四〈釋老志〉載︰「北魏‧延興二年（472）四月檢浮浪之僧，無籍者加以隱括，有籍者送付州鎮。」《佛祖統紀》卷五十一亦載有「試經度僧」之制。謂梁末時帝敕天下僧尼入京城，比試經業。《大慈恩寺三藏法師傳》卷一亦載，隋‧大業八年（612），玄奘年十三，預試度。其後唐中宗、肅宗、代宗、敬宗、宣宗等朝，乃至宋、元、明代皆行「試經度僧」之法。此外，《佛祖統紀》卷五十一載，隋煬帝時詔七日間度千僧，後世稱此為「特恩度僧」。唐肅宗至德（756～757）初年，依宰相裴冕之請，鬻售度牒1。此稱之為「進納度僧」。凡此，皆屬「試經度僧」制之外的特殊度僧方式。日本亦甚早即有試經度僧之制，依《續修東大寺正倉院文書》卷十八載，天平十四年（742）十一月之試度科目為《法華經》《最勝王經》《理趣經》《藥師經》之音訓誦經。至平安朝時代，制定「年分度者」之制。每年各宗可透過試經之制以度僧十二人。在「年分度者」之外，則有依敕命而臨時剃度的臨時度者。鎌倉時代以後，禁令弛廢，私度之風漸盛。至德川時代，終於形成各宗所獨有的度僧制度。〔參考資料〕　《給孤長者女得度因緣經》卷一～卷三；《善見律毗婆沙》卷十六；《目連問戒律中五百輕重事》；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》第九章；塚本善隆《中國近世佛教の諸問題》。

度危
度危[新集藏經音義隨函錄]魚追反

度塹
度塹[一切經音義（慧琳音義）]下韱艷反顧野王云今謂城池為塹也字書云城隍也周書云無渠塹而中也說文云塹坑也從土斬聲[阿含辭典（莊春江）]渡過深坑，引喻為度過生死輪迴的解脫，「塹」讀作「欠」，指「深坑」或「護城河」。《中部二二經》作「障礙已除去」。((同義詞「渡塹」)

度娠
度娠[一切經音義（慧琳音義）]下音身毛詩傳曰娠振也震動於內說文從人作[仁-二+身][仁-二+身]神集訓云婦人懷孕也字書或作[辰/女]古字也

度弟
度弟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）已度之弟子也。

度心
度心[獅子吼站阿含經簡註]推度、推想的心。

度扠
度扠[新集藏經音義隨函錄]上音摩下[(巨-匚)@十]皆反地藏十輪作磨綻梵音輕重訛舛耳又或是牧度上文粉反下徒古反

度揆
度揆[新集藏經音義隨函錄]巨癸反

度星
度星[新集藏經音義隨函錄]上音主下音里大本作主魯

度枲
度枲[新集藏經音義隨函錄]息里反

度棧
度棧[一切經音義（慧琳音義）]查限反險逕板道也從木戔聲戔音同上[新集藏經音義隨函錄]仕諫反

度毛
度毛[新集藏經音義隨函錄]蘇含反

度汜
度汜[新集藏經音義隨函錄]芳梵反

度沃焦
度沃焦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊華嚴經名字品釋迦牟尼之別號。沃焦者，在大海中吸入萬流之焦石也，眾生猶如焦石，五欲沃之而無厭足，唯佛能超度此欲，故號度沃焦。見沃焦條。[佛光大辭典]乃舊華嚴經名字品所載釋迦牟尼之別號。於大海中吸入萬流之焦石稱為沃焦。謂眾生如焦石，五欲沃之而無饜足，唯佛能超度此欲，故號度沃焦。（參閱「沃焦」2980） p3778 

度洛叉
度洛叉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）十萬為洛叉，十洛叉為度洛叉。[佛光大辭典]梵語  atilaksa。洛叉（梵 laksa）乃印度古代計算數目之單位，相當於六位數之「十萬」。十洛叉稱度洛叉，故相當於「百萬」之數。〔阿毘達磨俱舍論卷十二分別世間品〕 p3778 

度流
度流[獅子吼站阿含經簡註]度生死之流。

度淵
度淵[新集藏經音義隨函錄]烏玄反

度淺
度淺[新集藏經音義隨函錄]上徒各反

度減年受具戒制意
度減年受具戒制意[南山律學辭典]亦名：年不滿受具戒制意、與年不滿戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）年不滿受具戒六十五。凡年滿二十者，志操成就，情標及遠；堪耐緣惱，心安戒檢；修道進位，剋濟成功，理宜度受，用隆佛法。小年不滿，志性軟弱；未忍諸苦，偏能犯戒；進道莫由，違反聖教，損壞不輕故制。」（戒疏記卷一五‧二九‧一九）

度減年受具戒犯緣
度減年受具戒犯緣[南山律學辭典]亦名：年不滿受具戒犯緣、與年不滿戒犯緣　　行宗記釋云：「第四，和尚犯提，即定此戒所犯人也。」（戒疏記卷一五‧三○‧一七）

度減年受具戒緣起
度減年受具戒緣起[南山律學辭典]亦名：年不滿受具戒緣起、與年不滿戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在羅閱城，有十七群童子，大者年十七，小者十一，以信出家，比丘即度受大戒。不堪一食，夜啼。佛覺問知，夜過集僧，便立法制戒。」（含註戒本卷中‧二四‧九）

度減年受具戒開信受人語
度減年受具戒開信受人語[南山律學辭典]亦名：年不滿受具戒開信受人語子題：生年板、澇行宗記釋云：「不犯中，初科。僧祇次第有四：一﹑問父母。二﹑看生年板。西土王法，凡生男女，即記其生年於板薄；此方古者亦爾，周禮司民掌萬人之數，自生齒已上，皆書於板上，男八月生齒，女七月生齒；今時（宋朝）須至成人，方係官籍。三﹑觀形相。四﹑問時代。王名歲號豐儉旱澇，皆可推算故。澇亦作潦，郎到反，水淹浸也。」（戒疏記卷一五‧三二‧一五）

度減年受具戒開數胎中月等
度減年受具戒開數胎中月等[南山律學辭典]亦名：年不滿受具戒開數胎中月等子題：未受具戒先算年滿與戒無損、開數胎中月、數胎中月、開數閏月、數閏月、開數一切十四布薩日為年月、數布薩日、胎法、胎中月算法、閏法、閏月算法、頻大法、布薩日算法、受具剋定以俗年為定行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑出古算）謂取極小沙彌臘月三十日生，年滿二十，正月一日受者，實年十八歲二日。便以胎閏等緣增之；則正年二十，猶長五月一日也。（二﹑示今算）此長含虛增月，約實退減年十九歲，年月俱不滿者，至八月九日前受，是不滿二十，是罪無戒；九日後受，無罪有戒。然諸國用曆不同；此唐國內亦有六七家曆法。且據一家，如上略述；自餘易緯律曆故不重申。」（事鈔記卷二五‧三‧二）戒本疏‧九十單提法：「若受後疑，當數胎中月下，明開相也。（一，斥古解）如昔解云，受時俗年日月俱少，不開胎閏；本俗年滿，日月不滿方開。今解云，但數胎月，得滿二十；俗年不滿，開無所犯。……又云，必是受後疑方開之，無容先開，以年小故。今亦不同。此開得戒，非謂算出方得；此戒體業，乃是壇上白四時生；故知胎閏積成歲者，理是滿位，故說得戒。今先算出，深知能持與戒無損。……（二，明今解依四分開法）今就文中，初數胎中月，次數閏月，次數一切十四（說戒）日為年月也。（一、四分開法示古法）今且約準極小沙彌臘月盡日生，年滿二十，正朝受具。計取實年，始有十八年生受二日也。（一﹑胎法）次計胎法。受氣不定，如羅云六載，生死苦比丘六十年，亦有五月在胎便誕育者，不可依準。大分道俗典文，九月在胎。以胎中七日一轉，如五王經七七日成人；如是總有三十八轉，轉有七日，總計二百六十六日。自此已前，與母同氣；爾後四日，將欲趣產，與母別氣。約準成月，則九月四日也。通前十八年九月六日。（二﹑閏〔月〕法）（(一)閏餘）次計閏法。俗中計閏，日別日餘。一千六百數外，出於閏餘。積三十二月，三十三月滿，為一閏餘；不可說盡。大略為言，十九為章謂十九年為一大段，以七為閏十九年中有七閏月。三年一閏有三，五年再閏有四，故有七也。計前十八年九月六日，少兩月二十四日，不滿十九年；應有六月二十七日閏。通前十九年四月三日也。伽論云從何處數成歲？從母胎數，一切閏月。（(二)頻大法）次計頻大。諸律無文，此間曆有計也。若數出則小月逾增，則年有七小；如何減大布薩，用以充年，不存應法。且順所學，試略計之。總張前年，成二百三十二月三日。頻大之法，四十九月為一章。章有三頻大。初兩十七月各有一大。次十五月有一大。如是周而復始，則用前一百九十六月成四章，章有三日，總得十二日。餘三十六月得兩頻大，足成十四日。計通前十九年四月十七日也。（三﹑布薩法）次計通以十四日布薩為歲。一年無閏，半月小大，準得有十八大布薩，減得十八日。通計十九年四月，得三百四十八日。用二十八日為月，則三百三十六日為一年；餘十二日在，帖頻大閏中殘十七日，則成一月一日。通前數之，則為二十年五月一日。計此極小，滿二十年長五月一日。（二、四分開法明今法）（一﹑借長立法）今有沙彌臘月盡日生，年十九至八月受戒者；將五月一日接之，成二十年亦得。（二﹑依實退減）然此五月，皆被抽減，積法成月，據實則虛；既欲八月受戒，前月未至，本非所開，何得輒略？今還填補。何以作之？就五月中，七大布薩，減取七日；又減閏餘，弱得五日；又減頻大，弱得半日；總計所減，弱得十三日；減前五月一日，就實唯四月十八日在。（三﹑剋定得限）準此年暮日生，滿十九者，八月十二日應得預受。若卻頻大十四日者，則八月二十六日得受。（四﹑決疑）此中剋相仍挂疑者，十誦不滿，足為誠例。（五﹑斥異）有人依多論數實月為十九年者。今準四分，與俗計同。如尼六法云，十八童女二歲學戒，年滿二十，與受具足。據此十八未必年盡為歲，滿十八年朝，即是十八，依教便受六法；明年十九，方二歲學；後年正朝，豈非二十？如此例之，縱極小者，年暮受法，即此一日便當一年；明年具行；後年正月一日受戒，豈非二十也？若不爾者，要滿十八，至十九年初，方受六法；明年二十，始學一年；年滿學終，後年二十一方與受者，又無律文如此延引。故知〔受具〕剋定以俗年為定。餘文云云，何由可盡？」（戒疏記卷一五‧三三‧五）

度減年受具戒開緣
度減年受具戒開緣[南山律學辭典]亦名：年不滿受具戒開緣、與年不滿戒開緣　　資持記釋云：「不犯中二，初憑他語。師僧無過，受者無戒。若受下，次開後疑。有戒無過。據此止開三位；頻大一位，古師相傳，故戒疏中不用亦得。」（事鈔記卷二五‧二‧三）

度漁人處
度漁人處[法相辭典（朱芾煌）]如弗栗恃國中說。

度無極
度無極[獅子吼站阿含經簡註]又作波羅蜜多、度，意為到彼岸。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語波羅蜜多Pāramita，舊譯度無極，新譯到彼岸。度者，即到彼岸之義，無極，謂其行法無際限也。玄應音義三曰：「度無極，或言到彼岸，皆一義也。梵言波羅蜜多是也。」[一切經音義（慧琳音義）]或言到彼岸皆一義也梵言波羅蜜多是也

度無極經
度無極經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六度集經之異名。

度牒
度牒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）許出家之公驗也，又云祠部牒。以從尚書省之祠部司出之故也。編年通論十六曰：「天寶五年五月制，天下度僧尼，並令祠部給牒。今謂之祠部者，自是而始。」唐會要曰：「天寶六載，制僧尼道士令祠部給牒。」唐書食貨志曰：「安祿山反，楊國忠遣御史崔眾至太原納錢，度僧尼道士。旬日，得百萬緡。明年御史鄭叔清與宰相裴冕又議度僧道收貲。」按此是鬻度牒之始。[佛光大辭典]在我國或日本，由官方頒發出家得度僧侶之證明書，稱為度牒。北魏時代即存此制。唐開元十七年（729）下詔令天下僧尼每三年造籍冊，天寶六年（747）令天下僧尼隸屬於兩街功德使，並由尚書省祠部司出具，稱祠部牒，僧尼以此牒為身分憑證，可免徭役。宣宗大中十年（856）開始授予受戒者證明文書，稱戒牒。無度牒之僧侶，稱私度僧，並不為官方所承認，迄清代為止，代代沿用。至民國以後，始由中國佛教會授予；然今所發者為戒牒，而非度牒。 一般而言，度牒頒予試經（得度之際，作讀經或解釋經論之試驗）合格者，然其他仍不免趨附特恩、納金（繳納香水錢以購度牒之事）等情況。如唐肅宗至德元年（756）為得軍資，以宰相裴冕之奏，納錢一百緡者，發給度牒，准予剃髮，此為鬻度牒之始。至宋神宗熙寧元年（1068）七月，一說英宗治平四年（1067）十月，因歲饑河決，用司諫錢輔之言，再行鬻度牒，後其風不絕，且偽造者甚多，故於南宋高宗紹興三年（1133）八月，採朱異之議，使用綾牒。南宋亦有濫售度牒之例，史稱免丁錢或清閒錢。又於唐代以後，牒本用絹本，至宋真宗，改用為紙本。從當時祠部所頒發之牒本，可知於天禧三年（1019）一年，全國度僧人數多達二十三萬。至宋神宗時，度牒之情形更為一般化，而開始發行「空名度牒」，即牒本上不記法名之空牒。 佛祖統紀卷四十七紹興十五年條下記載（大四九‧四二五下）：「敕天下僧道，始令納丁錢，自十千至一千三百，凡九等，謂之清閑錢。年六十已上及殘疾者，聽免納。」此外，僧侶行腳之際，須隨身攜度牒，掛搭時以示維那，以證其為公度之僧。 日本自奈良朝以後，於得度時先頒度牒，受戒時授給戒牒。其後，制度鬆弛，鎌倉時代，佛乘禪師慧廣即於同一日頒給度牒及戒牒。明治以後則依各宗管長慣例授予。〔敕修百丈清規卷下大眾章沙彌得度、兩序章維那、大宋僧史略卷中祠部牒附〕（參閱「戒牒」2914） p3779 [中華佛教百科全書]度牒是國家對於依法得到公度為僧尼的所發給的證明文件（度是說度之入道）。度牒在唐代也稱為祠部牒，都是綾素錦素鈿軸（北宋用紙，南宋改用絹，見《宋會要輯稿》第六十七冊〈職官十三〉），就是品官所用的綸誥（其實物在日本還保存有最澄入唐所得的一軸，那上面詳載僧尼的本籍、俗名、年齡、所屬寺院、師名以及官署關係者的連署）。僧尼持此度牒，不但有了明確的身份，可以得到政府的保障，同時還可以免除地稅徭役。宋‧贊寧據《唐續會要》載會昌六年（846）五月制︰「僧尼依前令兩街功德收管，不要更隸主客，所度僧尼仍令祠部給牒。」贊寧因《續會要》上文有天寶二年事，遂認六年為天寶六年，而謂度僧給牒即從那時開始（《僧史略》卷中〈管屬僧尼〉條），這是錯誤的。武后延載元年（694）僧尼即隸祠部，故祠部給牒，也不見得如《僧史略》所載是從天寶六年開始。度牒的發給與登記僧尼名籍有關，南北朝既已有僧籍，度牒可能開始於唐代以前。不過它的發給究始於何年，現在還沒有定論。自從北魏北周兩次摧毀佛教之後，直至唐初，全國僧尼還只有十萬左右（《廣弘庚》卷十二）。顯慶六年（661）高宗於天官寺度僧二十人（《舊唐書》卷四〈高宗本紀〉）。其後年有增加，中宗時尤甚︰那時造寺費財數百億，度人，免租庸數十萬（《舊唐書》卷一０一〈辛替否傳〉），並且公主外戚都請度人為僧尼，也有私出財造寺者，富戶強丁都設法避役，幾乎到處皆是（《舊唐書》卷九十六〈姚崇傳〉）。當時僧尼之冒濫，可想而知。玄宗即位，姚崇秉政，因僧惠範附太平公主亂政，即謀沙汰僧尼（《舊唐書》卷三十七〈五行誌〉），雖未能徹底施行，而唐王朝對於度僧事宜，已開始重視。天寶重申祠部給牒之令，也還有限制出家人數和遴選出家人才之意。唯僧尼受牒必須納錢，因此度人為僧，統治者也有好處。早在唐代中宗景龍二年（708），就有賣度牒的弊政。即如身份很低的屠沽，用錢三萬也可得度（《資治通鑑》卷二０九）。後來政局不穩定，這種收益更覺有必要，如天寶十四年（755），安祿山叛亂，軍費增多，政府財政支絀，就派人到太原去納謂僧尼道士，十天左右得錢百萬緡，因此第二年又度僧道收貲（《癸巳存稿》卷十二）。肅宗至德元年（756）「彭原郡以軍興用度不足」又「權賣官爵及度僧尼」（《舊唐書》卷十〈肅宗本紀〉），當時度牒費貴至百緡（《佛祖統紀》卷四十）。安史之亂以後，國家財政逐漸穩定，大曆十四年（779）代宗始令「自今更不得奏置寺觀及度人」（《舊唐書》卷十二〈德宗本紀〉上）。其後綱紀隳弛，甚至地方官吏也往往以度人謀財利，如徐州節度使王智興聚歛無厭，當敬宗生辰那一月裡，即於泗州置僧壇度人以圖厚利，江淮百姓皆結隊度淮（《舊唐書》卷一七四〈李德裕傳〉）。當時剃了頭髮的人到達之後，各納二緡，給牒即回，別無法事（見《全唐文》卷七０六〈王智興度僧尼狀〉）。此外各地類此情形的不一。宋代度牒，不僅有法定的價格，而且它的價格還隨使用範圍的擴大而與日俱增。元豐七年（1084）著令度牒每道為錢百三十千，夔州路至三百千，以次減為百九十千，元祐間定價為三百千。南宋‧紹熙三年（1192）定價為八百千。元豐至紹熙，百年間度牒價格增至六倍以上，而它的用途也異常寬泛。如北宋神宗時「河北轉運司干當公事王廳廉嘗奏乞度僧牒數千道為本錢於陜西轉運司私行青苗法，春散秋歛」（《宋史》卷一七六〈食貨誌〉）。這樣以度牒充青苗資本，限制高利貸者的盤剝，減輕人民負擔，增加朝廷收入，算是第一類。神宗熙寧六年（1073）賜夔州路轉運司度僧牒五百置巿易於黔州，這樣以度牒充巿易本錢，防止大商人壟斷物價，穩定巿場，並增加朝廷收入，算是第二類。英宗治平四年（1067）「給陜西轉運司度僧牒，令糴穀，賑霜旱州縣」（《宋史》卷十四〈神宗本紀〉）。熙寧三年（1070）四月「丁卯給兩浙轉運司度僧牒，募民入粟」（《宋史》卷十五〈神宗本紀〉）。熙寧七年（1074）「八月丁丑賜環慶安撫司度僧牒，以募粟，賑漢番飢民」（同書同卷）。南宋孝宗乾道三年（1167）八月「四川旱，賜制置司度牒四百，備賑濟」（《宋史》卷三十四〈孝宗本紀〉）。次年，綿漢等州饑，「五月癸亥出度牒千道，續減四州科調」（同書同卷）。八年（1172）十二月「甲寅雨雹，以度僧牒募閩廣民入米」（同書卷三十五〈孝宗本紀〉）。淳熙十四年（1187）七月「辛酉，江西湖南饑，給度僧牒鬻以糴米備賑[HK3146-3]」，八月辛未賜度牒作賑饑之用，算是第三類。北宋徽宗大觀元年（1107）閏十月二十六日詔︰明州育王山寺掌管仁宗御容僧行可，賜師號，度牒各二道，用為酬獎（《宋會要輯稿》第二百冊〈道釋一〉）。南宋高宗建炎元年（1127）五月一日赦，暴露遺駭許所在寺院埋瘞，每及一百人，令所屬勘驗，申禮部給度牒一道。紹興二年（1132）改為每及二百人給度牒一道（出處同上）。次年九月七日，陜西諸路都統制兼宣撫處置司都統制吳玠，母劉氏墳寺乞賜名額。詔以報功顯親院為額，仍歲給度牒一道（同上）。乾道六年（1170）湖州馬墩鎮行者祝道誠收葬運河遺骸千二百六十有餘，蒙賜度牒並給紫衣剃度（同上）。八年（1172）二月建康府僧普立童行彭普海「以管乾皇兄元懿太子道[HK1396-15]所香火以及三年賜度牒一道」。五月饒州饑，僧紹禧行者智修煮粥供贍計五一三六五人，僧法傳行者、法聚煮粥供贍計三八五六一人，詔行者智修法聚各賜度牒披剃（同上）。九年（1173 ）三月敘州男子郭惠全自少出家，母死，負土成墳，孝節感著，賜度牒一道披剃為僧（同上）。這樣以度牒旌表有功或孝節，算是第四類。南宋時期，軍事倥[HK194-3]，財政支絀，朝廷還往往以度牒充軍費，如紹興九年（1139）八月乙丑「給新法度牒紫衣師號錢二百萬緡，付陜西巿軍儲」（《宋史》卷二十九〈高宗本紀〉）。紹興十一年（1141）宋金激戰於廬州，「三月庚子朔張俊進鬻田及賣度牒錢六十三萬緡助軍用」（同書同卷）。寧宗嘉定十一年（1218）正月，乙未「以度僧牒千給四川軍費」（同書卷四十〈寧宗本紀〉）。理宗淳祐七年（1247）四月庚戌「出緡錢千萬，銀十五萬兩，祠牒千萬絹並戶部銀五千萬兩付督視行府趙葵調用」（同書卷四十三〈理宗本紀〉）等都是，算是第五類。此外朝廷還以度牒經營商業，如北宋神宗熙寧七年（1074）「遣三司干當公事李杞入蜀，經劃買茶於秦鳳熙河博馬，而韶言西人頗以善馬至邊，所嗜唯茶，乏茶與巿，即詔趨杞據見茶計水陸運致。又以銀十萬兩、帛二萬五千，度僧牒五百付之，假常平及坊場餘錢，以著作佐郎蒲宗閔同領其事」（同書卷一八四〈食貨誌〉），算是第六類。後來朝廷還以度牒幫助改革幣制，如南宋光宗紹熙三年（1192）「出度僧牒二百收淮東鐵錢」（同書卷三十六〈光宗本紀〉），算是第七類。總之︰宋朝一代，度牒可以作為貨幣來應用。度牒領得之後，可以免丁錢避徭役，保護貲產，這是唐到北宋的一般現象。因此豪強兼併之家，公然冒法，買賣度牒，從中取利，甚至有偽造度牒的（《宋會要輯稿》第六十七冊〈職官十三〉）。南宋時代，因疆域縮小，朝廷收入減少，所以在紹興十五年（1145）正月辛未，又命「僧道納免丁錢」（《宋史》卷三十〈高宗本紀〉）。乾道七年（1171）「詔寺觀毌免稅役」（同書卷三十四〈孝宗本紀〉）。淳熙五年（1178）正月「癸卯罷特旨免臣僚及寺觀科徭」（同書卷三十五〈孝宗本紀〉）。這樣，就連持有度牒的僧尼，也不能免除稅役了。不過他們還可以享受其他種種權利，度牒仍有它一定的價值，所以到紹興二十七年（1157）州縣還有出賣亡僧度牒而不繳申祠部的情形（《宋會要輯稿》第二百冊〈道釋一〉）。明代僧尼依然給牒，明太祖洪武十四年（1381），詔天下編賦役黃冊規定「僧道給度牒，有田者編冊如民科，無田者亦為畸零」（《明史》卷七十七〈食貨誌〉）。清世祖順治八年（1651）免納銀給牒。其後又將田賦（土地稅）和丁稅（人頭稅）歸併為「地丁」一種賦稅。以地歸丁，不須報牒免役。但為了限制僧尼的數量，依然嚴行發給度31 牒的制度，一直沿用到乾、嘉時代，後來何時廢止（見《大清會典》〈事例〉），還不清楚。（田光烈）〔參考資料〕　《大宋僧史略》卷中；《釋氏要覽》卷上；《禪林象器箋》〈簿券門〉；袁震〈兩宋度牒考〉（《現代佛教學術叢刊》{7}）；三島一《唐代に於ける度牒問題》；道端良秀《唐代佛教史の研究》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》；J. Gernet著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]出家受戒時所發給的戒牒，也就是受戒的證明書。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˋ　ㄉㄧㄝˊ 舊時官府發給合法出家人的證明文件。源於唐代，沿用到清代。上載僧尼的本籍、俗名、年齡、所屬寺院、師名以及官署關係者的連署，僧尼以此牒為身分憑證，可免徭役。也稱為「戒牒」。

度狐疑，不由於他，於正法、律，心得無畏
度狐疑，不由於他，於正法、律，心得無畏[獅子吼站阿含經簡註]超越了疑惑，自證自知而不會人云亦云，對於佛教正法、戒律沒有任何畏懼。

度王
度王[新集藏經音義隨函錄]上音鹿注云昔為〡王

度生
度生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）濟度眾生也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]濟度眾生。

度疑
度疑[獅子吼站阿含經簡註]超越、克服了疑惑。

度疑清淨
度疑清淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十七頁云：四、度疑清淨。謂如有一、依見清淨，於佛法僧，無惑無疑。

度瘦
度瘦[新集藏經音義隨函錄]所右反

度眾生心
度眾生心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲濟度一切眾生之菩薩大悲心也。往生論註下曰：「按王舍城所說無量壽經，三輩章中雖行有優劣，莫不皆發無上菩提之心。此無上菩提心即是願作佛心，願作佛心即是度眾生心，度眾生心即攝取眾生生有佛國土心。」[佛光大辭典]指欲濟度一切眾生之心，為利他之菩薩所發之大悲心。謂發菩提心者，即度眾生心。亦即攝取眾生，使生佛國之心。〔往生論註卷下、永平廣錄卷八〕（參閱「菩提心」5200） p3779 

度知
度知[一切經音義（慧琳音義）]唐洛反揆也量也假借用

度知見城
度知見城[阿含辭典（莊春江）]斷除了各種邪見。

度科
度科[佛學大辭典（丁福保）]（術語）得度之試科也。唐中宗景龍初，詔天下試經度僧，山陰靈隱僧童大義誦法華經第一，是為唐土度科之始。見佛祖統紀五十一。[佛光大辭典]謂得度之試科。唐中宗景龍（707～709）初年，詔天下試經度僧，山陰靈隱僧童大義誦法華經試中第一，是為我國度科之始。〔佛祖統紀卷五十一〕 p3779 

度脫
度脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）超度解脫生死之苦也。法華經序品曰：「諸仙之導師，度脫無量眾。」無量壽經下曰：「積累德本，度脫一切。」[阿含辭典（莊春江）]脫離。[佛光大辭典]超越生死之苦，解脫煩惱。為得度解脫之略稱。又作得脫。即脫離三界流轉之境界，而達涅槃之彼岸。〔佛說無量壽經卷上、法華經序品〕 p3779 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨˋ　ㄊㄨㄛ 超度，度人脫離苦海。唐．白居易〈自覺〉詩二首之二：「斗擻垢穢衣，度脫生死輪。」

度諸佛境界智光嚴經
度諸佛境界智光嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，大方廣入如來智德不思議經之異譯，先出。度者，入之義也。

度諸佛境界智光嚴經一卷
度諸佛境界智光嚴經一卷[新集藏經音義隨函錄]丁禮反或云[憍-(夭/口)+右]梵波提此云牛呞

度諸狐疑
度諸狐疑[獅子吼站阿含經簡註]解決了所有的疑惑。

度諸疑惑
度諸疑惑[獅子吼站阿含經簡註]超越種種疑惑。

度諸疑惑，不由他信，不由他度，入正法、律，心得無畏
度諸疑惑，不由他信，不由他度，入正法、律，心得無畏[獅子吼站阿含經簡註]超越了疑惑，自證自知而不會人云亦云，悟入正法、戒律而沒有任何畏懼。

度諸疑惑，不由於他，於諸法、律得無所畏
度諸疑惑，不由於他，於諸法、律得無所畏[獅子吼站阿含經簡註]超越了疑惑，自證自知而不會人云亦云，信受眾多佛法、戒律而沒有任何畏懼。

度豍
度豍[新集藏經音義隨函錄]卑𠔃反

度貧母經
度貧母經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）摩訶迦葉度貧母經之略名。

度輪
度輪[佛光大辭典]（1918～    ）松江雙城人，俗姓白。法名安慈，字度輪，號宣化。年十一，禮常智法師為師。十九歲喪母，廬墓三年，鄉里稱孝。此後，除在東北弘法外，並赴各地行腳參學。民國三十八年（1949）轉赴香港，在該地弘法十數年。五十一年赴美，於舊金山開創金山寺。六十五年，又在舊金山附近創設萬佛城，成立法界大學，致力於弘法事業。 p3780 

度量
度量[一切經音義（慧琳音義）]上唐洛反賈逵注國語云度揆也孔注尚書云揆度校量之也左氏傳云心能制義曰度說文法制也從又從庶省聲經作[怡-台+度]非也下正體量字音力章反[國語辭典（教育部）](一)ㄉㄨˋ　ㄌㄧㄤˋ, 1.測量長短大小的工具。《周禮．夏官．合方氏》：「同其數器，壹其度量。」2.限度。《荀子．禮論》：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。」3.人能包容別人的限度。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「人之度量相越，豈不遠哉！」也作「肚量」。4.法規、法則。《管子．任法》：「夫愛人不私賞也，惡人不私罰也，置儀設法以度量斷者，上主也。」(二)ㄉㄨㄛˋ　ㄌㄧㄤˊ 測量、測度。

度門寺
度門寺[佛光大辭典]位於湖北當陽楞伽峰。禪宗北宗神秀創於儀鳳年間（676～678），以楞伽經中「無量度門，隨類普現」一語，而稱為楞伽孤峰度門蘭若、度門蘭若。神龍二年（706）神秀示寂，諡號「大通禪師」，乃改寺名為「大通寺」。唐睿宗曾賜三十萬錢，作為擴建營造之資，一時之間，成為北宗系統之根本道場。其後荒廢，明萬曆年間（1573～1619），無跡正誨重修再興。清光緒年間（1875～1908），僧安相重修並增建，分為度門、大通二寺。寺內現存唐代張說所撰之「玉泉寺大通禪師碑銘」，此外尚有神秀、正誨、萬法鐵峰等高僧之塔。〔楞伽師資記、荊門玉泉志〕 p3778 [中華佛教百科全書]位在荊州府（湖北省）當陽縣玉泉山之東七里處。為禪宗北宗之神秀所創建。相傳原為神秀出京以前的私寺，乃據《楞伽經》卷一所說的「無量度門，隨類普現」，而取名為「楞伽孤峰度門蘭若」。至神秀示寂後，中宗稱其遺德而賜勒額，公稱為度門寺。後睿宗出三十萬錢營造，使之成為北宗系統的根本道場。其後，寺嘗荒廢，至明代萬曆年間（1573～1619），無跡正誨加以重修。寺中有唐代張說撰的〈玉泉寺大通禪師碑銘〉，以及神秀國師塔、無跡正誨禪師塔、萬法鐵峰禪師塔等。〔參考資料〕　《大通禪師碑銘并序》；《傳法寶紀》；《楞伽師資記》；《荊門玉泉志》。

度陀利沙
度陀利沙[翻梵語]譯曰不見可也

度𥀷
度𥀷[新集藏經音義隨函錄]步迷反

座
座[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語阿薩曩Āsana。諸佛以蓮華為座。智度論八曰：「劫盡燒時，一切皆空。眾生福德因緣力故，十方風來，相對相觸，能持大水，水上有一千頭人，二千手足，名為韋紐。是人臍中出千葉金色妙寶蓮華，其光大明，如萬日俱照。華中有人結跏趺坐，此人復有無量光明，名曰梵天王。此梵天王心生八子，八子生天地人民，是梵天王於諸婬瞋已盡無餘。以是故，言若有人修禪淨行，斷除婬欲，名為行梵道。佛轉法輪，或名法輪，或名梵輪。是焚天王坐蓮華上，是故諸佛隨世俗故，於寶華上結跏趺坐說六波羅蜜。」又以師子為座。見師子座條。[佛光阿含藏]巴利本作 nisīdanaj(尼師檀或坐具)。[佛光大辭典]梵語    āsana 之意譯。音譯作阿薩曩。指佛、菩薩、諸天、比丘之座所或座物而言。據諸經之載，釋迦牟尼開悟於菩提樹下，即坐於用吉祥草敷舖而成的金剛座上。後世仿此，於法會時，長老之坐具，稱為草座。又修法之時，行者所用之座物，亦為草座。    安置佛、菩薩像之臺座，有所謂的師子座、蓮華座、須彌座等。因佛在人間是最殊勝者，故以萬獸之王的獅子喻佛，而其臺座則稱為「師子座」。然在密教則認為，師子座係指真實形像之師子座，而無譬喻之意。此外，亦有以狻猊（獅子之一種）喻佛，而將佛、菩薩（或王者）之臺座稱為「猊座」者；尊稱高德碩學之師為猊座下、猊下即由此而來。下，含有座下拜伏之意。  蓮華座，為蓮花形之臺座，亦稱華座、華臺。觀無量壽經中即載有阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩同坐於寶蓮花上，及九品往生者亦居於淨土之蓮花上之說。此外，在密教中，金剛界之大日如來坐於師子座，阿閦如來坐象座，寶生如來坐馬座，阿彌陀佛坐孔雀座，不空成就如來坐迦樓羅座。一般謂普賢菩薩坐於白象，文殊菩薩坐於獅子，諸天通常則坐於蓮葉形之荷葉座。  須彌座是模仿須彌山形之臺座，臺座之大者，稱為須彌壇。說法、說戒之師與講會導師通常使用高座，說法時登於高座，在禪宗稱為陞座。至於僧人之座物尚有繩床、曲彔等。把座位分半給他人坐，稱為分座，在中本起經卷下有釋尊留半座給迦葉之說，而法華經卷四亦載，多寶佛讓釋尊半座。禪宗之首座代理住持分擔接化之責任，亦稱為分座；首座代替住持向大眾說法，則稱為分座說法。此外，計算佛像，或計算說教之席數，所用之單位，亦為「座」。〔雜阿含經卷四十一、佛本行經卷三、法華經卷六如來神力品、大品般若經卷一序品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌卷上、大智度論卷七、卷八〕 p4100   [中華佛教百科全書]指佛、菩薩、諸天及比丘等的座位、坐騎或座物。有種種類別，其名稱也隨著種類的不同而有異。《佛本行經》卷三、《眾許摩訶帝經》卷六記載佛成道時，在菩提樹下金剛座上舖吉祥草，結跏趺坐。後世稱之為草座。《大品般若經》卷一〈序品〉云（大正8‧217b）︰「爾時世尊自敷師子座，結跏趺坐。」《法華經》卷六〈如來神力品〉云（大正9‧51c）︰「釋迦牟尼佛共多寶如來在寶塔中坐師子座。」舊譯《華嚴經》卷二〈世間淨眼品〉云（大正9‧404c）︰「佛處如是寶師子座。」此雖名為師子座，但事實上只是在床或地上敷尼師壇而坐，《大智度論》卷七云（大正25‧111b）︰「是號名師子，非實師子也。佛為人中師子，佛所坐處若床若地皆名師子座。」然密教則認為，師子座為真實形像的師子座。又，《大品般若經》卷一〈序品〉云（大正8‧217b）︰「從其舌根放無量千萬億光，是一一光化成千葉金色寶花，是諸花上皆有化佛，結跏趺坐說六波羅蜜。」《大寶積經》卷一云（大正11‧2c）︰「是山王頂生於大妙寶蓮華座，（中略）爾時世尊於其華上結跏趺坐。」《觀無量壽經》說，阿彌陀佛及觀世音、大勢至二菩薩共坐寶蓮華，九品往生人皆處彼淨土蓮華；《入大乘論》卷下說，第十地菩薩生於摩醯首羅天王宮，坐寶蓮華王座成佛。凡此皆以蓮華為座，是印度以來最盛行的儀相。密教以師子座為金剛界大日如來之座，象座為阿閦如來之座，馬座為寶生如來之座，孔雀座為阿彌陀佛之座，迦樓羅座為不空成就如來之座。此似乎源自《大智度論》卷二所說的（大正25‧73a）︰「如摩醯首羅天，八臂三眼，騎白牛；如韋紐天，四臂捉貝持輪，騎金翅鳥；如鳩摩羅天，是天擎雞持鈴，捉赤幡，騎孔雀。」又，普賢菩薩也以白象為乘御，《法華經》卷八〈普賢菩薩勸發品〉云（大正9‧61a）︰「我爾時乘六牙白象王，與大菩薩眾俱詣其所。」《思惟略要法》云（大正15‧300c）︰「普賢菩薩乘六牙白象來至其所。」另如文殊菩薩以師子為乘御，五大虛空藏菩薩與金剛界五佛同坐師子、象、馬、孔雀、迦樓羅五獸座，孔雀王菩薩以孔雀為乘御，馬鳴菩薩以白馬為乘御。或有以石、磐石為座者，如《道神足無極變化經》卷一謂，佛坐忉利天巴質樹下紺琉璃石，為母說法。《聖迦柅忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經》卷上謂（大正21‧106a）︰「腳為阿里荼立踏盤石上。」《甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌》也說（大正21‧47c）︰「身佩威仕鬘，住月輪中，青蓮華色，坐瑟瑟盤石。」又如大威德明王則以水牛為座。諸天一般以荷葉為座，《賢劫十六尊》云（大正18‧339c）︰「金剛界外院，地居空行天，略說有五類，忿怒稱吽字，安布二十天，芰荷以為座。」諸天中依其本誓而乘座有所不同。依《十二天供儀軌》所述，東方帝釋天乘白象王住五色雲中，東南方火天乘青牛，南方焰摩天乘水牛，西南方羅剎天乘白師子，西方水天住水中乘龜，西北方風天住雲中乘[HK4735-11]，北方毗沙門天坐二鬼上，東北方伊舍那天乘黃豐牛。又日天乘五馬，月天乘三鵝。再如胎藏界外金剛部院的帝釋坐須彌，訶利帝母坐寶宣臺，摩利支天乘豬。在印度，行者修法時多用草座。《大日經疏》卷十九云（大正39‧778b）︰「西方持誦者多用吉祥茅為藉也。此有多利益，一者以如來成道時所坐故，一切世間以為吉祥故，持誦者藉之障不生也。」又《蘇悉地羯囉經》卷下云（大正18‧684a）︰「念誦之人所坐之座，以青茅草而作其座，座高四指，闊二磔手，長十六指。如是之座，初念誦時及持誦時皆應受用。或用迦勢草，或用餘青草等，或隨部法取乳樹木最為要妙，用作床座，量亦如上而淨[HK343-19]治。或用諸葉，或以枝莖，如上而制，隨觀事法，沛葉用為座。」古來用小薦、圓座等為草座即基於此意。復次，講經或禮誦時，法師之座稱為高座，這是根據《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下說（大正8‧840b）︰「敷百高座請百法師，講讀般若波羅蜜多經。」及《大比丘三千威儀》卷上說（大正24‧917a）︰「上高座讀經。」此高座亦有種種制。另外，僧用的座物又有繩床、曲彔等。繩床從佛在世時代就被用作僧具，《十誦律》卷三十九云（大正23‧287a）︰「給孤獨居士以赤朱塗五百繩床腳，施祇泹僧。」即比丘十八種物之一。曲彔自古即被用於中國及日本，現今在法會時，被用作導師的座床。〔參考資料〕　《雜譬喻經》。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ[名]1.位子、席位。如：「讓座」、「入座」、「高朋滿座」。2.器物的托架。如：「瓶座」、「鐘座」、「香爐座」。也稱為「座子」。3.星座。如：「獅子座」、「獵戶座」。4.量詞。計算有底座或大型物體的單位。如：「一座山」、「兩座鐘」、「三座樓房」。

座不冷秘法
座不冷秘法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）又云溫座護摩。謂續修護摩法也。

座主
座主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）大眾一座之主也，如言上座首座。禪家云住持。教家云座主。為大眾一座之主，統理一山者。如天台山修禪寺座主道邃是也。又由禪家名教家皆曰座主。釋氏要覽上曰：「摭言曰：有司謂之座主，今釋氏取學解優贍穎拔者名座主，謂一座之主，古高僧呼講者為高座，或是高座之主。」[佛光大辭典](一)即一座之中，學德兼具，堪作座中之上首者；或指一山之指導、住持者。 (二)禪林用語。又稱坐主。禪林中，每稱從遠方來參問之講經僧為座主。景德傳燈錄卷六江西道一禪師章（大五一‧二四六中）：「有一講僧來問云：『未審禪宗傳持何法？』師卻問云：『坐主傳持何法？』」 (三)於日本，係指大寺之主管，通常皆由政府任命。 p4101 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄓㄨˇ 科舉時代，中試者稱主考官為「座主」。《舊唐書．卷一四九．令狐峘傳》：「衢州刺史田敦，峘知舉時進士門生也。初峘當貢部，放牓日貶逐，與敦不相面。敦聞峘來，喜曰：『始見座主。』」《初刻拍案驚奇．卷一六》：「慌忙梳洗上轎，見座主，會同年去了。」也稱為「座師」。

座元
座元[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林之稱。首座之異名。為僧堂座位之元首也。[佛光大辭典]又作首座、第一座。即僧堂內座位之元首。〔敕修百丈清規卷五謝掛搭條〕 p4101 

座光
座光[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰光座。臺座與後光也。陀羅尼集經十一曰：「功德天像，身長一肘一尺三寸五分，除其光座。」[佛光大辭典]又作光座。即臺座與後光。諸佛菩薩、功德天像臺座之後多有光環。〔陀羅尼集經卷十一〕 p4102 

座功德
座功德[佛光大辭典]極樂淨土二十九種莊嚴之中，佛八種功德之一；即指阿彌陀佛所坐蓮花臺之微妙莊嚴。淨土論中所述之「無量大寶王微妙淨華臺」即指此座。其論註詳述此座之莊嚴，謂無量大寶王乃是能成之眾寶，微妙淨華臺則為所成之華臺，故謂此座為眾寶交飾所成。其能成之寶非一，故稱無量；其所具之摩尼珠等乃寶中之最勝，故稱大寶王；以此座為大寶王所成，故稱微妙淨華臺。〔觀無量壽經華座觀、淨土論隨釋〕 p4102 

座廗
座廗[新集藏經音義隨函錄]音夕

座忘
座忘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）坐禪時忘失自家現前之世界也。[佛光大辭典]又作坐忘。坐禪時忘卻自家現前之世界。道家自古亦有坐忘之說，指靜坐而達於忘我之境，與佛家因坐禪而境物人我皆忘之妙味有異曲同工之旨趣。（參閱「坐忘」2836） p4102 

座湯
座湯[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪林之眾僧為座薦湯，名曰座湯。有大小之別。如庫司四節請闔山之大眾，是云大座湯，於夏末特為夏中執役之人而設，是云小座湯。見象器箋十七。[佛光大辭典]禪林用語。有大小之別。如庫司於四節請全山大眾，稱為大座湯；於夏末特為夏中執役之人而設者，稱為小座湯。〔禪林象器箋飲啖門〕 p4102 

座疋
座疋[新集藏經音義隨函錄]普告反

座臘
座臘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與法臘同。

座陋
座陋[新集藏經音義隨函錄]上才禾反正作矬也下音漏

座頭
座頭[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林之稱。小屏風高約三尺，立於戶口左右之座首。又名隔板。見象器箋十九。[佛光大辭典](一)指數人列坐，坐於右首者。 (二)為「座頭屏風」之略稱。又作隔板。高約一公尺之小屏風，係為門口左右之座首而設立。〔禪林象器箋器物門〕 p4102 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　˙ㄊㄡ 坐位。《水滸傳．第一一回》：「林?看見，?入那酒店裡來，揭起蘆簾，拂身入去。到側首看時，都是座頭。」《儒林外史．第二五回》：「兩人走出來，到一個酒樓上，揀了一個僻淨座頭坐下。」也作「坐頭」。

庫主
庫主[佛光大辭典]指禪林一般庫司之稱，亦為都寺、監寺、副寺三職之總稱。此外，亦有只稱都寺為庫主者。（參閱「庫頭」4100、「都寺」5290、「監寺」5847） p4099 

庫倫
庫倫[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kurun，又云Urgya　Kuren，蒙古喇嘛教之中心地，去長城北六百里，在土拉Tula河岸。市區分為蒙古人漢人二住所，商業繁盛，人口凡三萬。其大半為喇嘛教徒也。蒙古區有巨大圓形之佛堂。其結構甚壯麗，屋上總以金箔裝飾，炯炯眩人目。又有喇嘛胡土克圖之宮殿。其外觀雖無異佛殿，然華美壯大，遙有所勝。胡土克圖，位亞達賴班禪二大喇嘛，而有威靈，蒙古人大尊崇之，以此地為次於西藏拉薩之靈地。故每年夏季，由蒙古諸部來禮拜者輻輳云。[佛光大辭典]位於圖拉、哈拉二河之間，地當中俄要衝，為蒙古喇嘛教兼政治、經濟、交通及工業之中心。庫倫，蒙古名  Öngö，城圈之意，因四周徧植木柵以為堡壘，故稱之。西人稱其為 Urga（鳥爾戞），意即宮殿或貴族之帳幕。古蒙古人稱庫倫為「大寺廟地」。  清朝時依中俄北京條約，將庫倫闢為商埠，市街分三部，中為活佛宮殿所在，稱宮殿區，宮殿之建築，均壯麗宏偉，膜拜者甚眾；西為諸寺院所在，稱喇嘛區，又名西庫倫，或西營子；東為商場所在，稱買賣城，又名東庫倫，或東營子。  庫倫有「赤色英雄之都」之稱，初期庫倫哲布尊丹巴呼圖克圖（活佛）於清廷政治、經濟庇護之下，於貝加爾湖南邊百里之地，建一石造寺廟。康熙五年（1666）以該寺為中心而成為都市勃興之因。然民國十年（1921）後，活佛印璽移交政府，庫倫宗教地位遂大為削減。反宗教運動興起，將寺廟改成工廠、倉庫，高級喇嘛視同反叛份子，處以極刑；下級喇嘛則編為勞民。近年，庫倫積極整頓，有工業、教育等近代設施，人口遽增，從蘇俄之伊爾庫斯有鐵路通此。〔蒙古遊牧紀十六卷（張穆）、後出塞錄（龔之鑰）、近代蒙古史研究（矢野仁一） p4099 [中華佛教百科全書]外蒙古第一大巿，即今之烏蘭巴托。位於土謝圖汗北部，南瀕土拉河，地當中俄要衝，西方人稱其為Urga（意即宮殿或貴族的帳幕），古蒙古人名為「聖喇嘛寺廟地」、「大寺廟地」，乃蒙古宗教、經濟、政治、交通及工業的中心。西元1639年庫倫哲布尊丹巴呼圖克圖（活佛）在清廷的政治、經濟庇護之下，於貝加爾湖南方百里處建一石寺。1666年以該寺為中心的都巿型態逐漸形成，此即庫倫的濫觴。爾後本巿因宗教大學的設立，而致喇嘛蝟集，商業活動亦相當頻繁。1757年後更有北京政府所派的總督駐此，掌理訴訟及行政事務。1921年蒙古武裝革命成功，1924年庫倫成為外蒙古的首府，人稱「赤色英雄之都」，從此宗教色彩大為淡化。其後反宗教運動激烈展開，寺廟多變為工廠、倉庫，反革命的高級喇嘛亦頻遭處分，下級喇嘛則編為勞民。今之烏蘭巴托除有工業、教育等方面的近代設施外，與中國、蘇俄之間亦有鐵路相通。〔參考資料〕　橋本光寶譯《蒙古喇嘛教史》；張穆《蒙古遊牧紀》；龑之鑰《後出塞錄》；矢野仁一《近代蒙古史研究》。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˋ　ㄌㄨㄣˊ 城市名。蒙古的首邑。位於土拉河北岸。水草豐美，交通便利，是蒙古地方第一大城，也是蒙古的政治、宗教、軍事中心。現為偽蒙古共和國的首都，改稱為「鳥蘭巴托」。

庫司行者
庫司行者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）即庫子。見庫子項。

庫子
庫子[佛學大辭典（丁福保）]（職位）又云庫司行者。禪家司會計等之行者也。百丈清規副寺條曰：「其上下庫子，須擇有心力，能書算，守己廉謹者為之。」[佛光大辭典]又作庫司行者。為禪家司掌會計事務之行者。此職須擇有心力、能書算、律己嚴謹者任之。〔敕修百丈清規卷下兩序章東序知事副寺條、禪苑清規卷四庫頭條〕 p4099 

庫恩
庫恩[佛光大辭典]（Kuhn, Adalbert; 1812～1881）德國之印歐語言學、神話學學者。其代表著作為   Zurältesten Geschichte der Indogermanischen  Völker, 1845，透過印度‧日耳曼語族語言學解釋之考古學研究方法，而對印度古代文化、比較神話學、印度學、佛教原典等研究，有極重大之貢獻。一八五二年以來有    Zeitschrift für Vergleichende sprachwissenschaft  雜誌之編纂刊行。此外尚有    Die Herkunft des Feuers und des Gottesgedankens, 1859; Mythologische Studien, 1886～1912  等名著問世。 p4100 

庫木吐喇千佛洞
庫木吐喇千佛洞[佛光大辭典]又作庫木吐拉石庫。位於新疆庫車縣西南約三十公里渭干河出山口之東岸。開鑿時代約當唐初至宋初。共計九十九窟，窟內塑像泰半損毀，僅三十一窟壁畫保存較完整，主要為盛唐時期之作品。石窟存有漢文及龜玆文題記，壁畫內容有西方阿彌陀佛淨土等大乘佛教故事，及釋迦、彌勒等諸佛菩薩像。（參閱「千佛洞」737） p4099 

庫木土拉石窟
庫木土拉石窟[中華佛教百科全書]古龜茲國境內的石窟群。散布在新疆庫車西南三十公里，渭干河出山口的東側崖上。約有近百座，其中大部分為開鑿於七世紀的方形窟。窟頂飾以庫車特有的孔雀羽狀圓蓋，周圍列置模仿印度三段屈法塑造的菩薩群像，群像間隔飾以花紋。此石窟群的最大特色，在於有眾多中國式佛像。其中，尤以德國探險隊所命名的涅槃洞、飛天洞及金翅鳥洞最具代表性。飛天洞的飛天菩薩手捧金盤、天衣翻飛，姿態流麗自然，充分顯現出唐畫的精湛技巧。菩薩的臉孔細長，已不再是印度的三段屈模式，也不再施以勾畫法。此外，壁畫的主題，有大畫面的淨土變相圖（如緊那羅洞的藥師變相、西方變相），以及中國式的山水圖。這些中國式壁畫的製作年代，分別是唐玄宗開元十五年（727）、唐武宗會昌三年（843）、唐昭宗大順五年（894）。

庫籥
庫籥[新集藏經音義隨函錄]音藥

庫藏變異無常之性
庫藏變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷九頁云：云何觀察庫藏變異無常之性？謂由觀見種種庫藏、一時盈滿，一時滅盡。見此事已；便作是念：如是諸行、其性無常。餘如前說。

庫裡
庫裡[佛光大辭典]七堂伽藍之一。又作庫院、廚院、香積局、庫下、庫堂、庖廚、食廚。後來遂相對於殿堂，併稱廚房、僧房為庫裡。庫者，即貯物之所；裡者，即屋裡之意。為調度佛、菩薩之飲食、香花等供養物及住僧食物之房屋。 p4100 

庫諾夫
庫諾夫[中華佛教百科全書]挪威的印度學學者。歷任奧斯陸大學、漢堡大學教授。以研究和闐語譯的《金剛般若經》《大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼經》《現在賢劫千佛名經》《僧伽吒經》《金光明經》而聞名，並曾發現一萬八千頌《般若經》之梵典。其對印度之碑文學、古代語之研究，成績斐然。

庫車
庫車[中華佛教百科全書]位於新疆天山中部南麓，塔里木盆地之北，夾在輪台與阿克蘇二城巿之間，是西域北道的交通要衝。漢代為龜茲國（Kucina），班超征西域時將都護府由輪台遷移到此，唐高宗顯慶三年（658）在此設安西都護府，宋代稱之為西州龜茲，元改名庫徹，清置庫車州，民國以後改為縣。「庫車」是回語，「庫」謂此地，「車」謂眢井，因此地有眢井，故名庫車。另一義是通衢，因此處為西南之交通要道，故得此名。當地居民約八成以上是維吾爾人。其俗尚音樂，善歌舞，一般所謂的新疆民謠，即是指維吾爾女郎表演的歌舞。龜茲音樂在唐代被列為十大舞樂之一。往昔龜茲人信仰密教與大乘佛教，著名的譯經家鳩摩羅什即是龜茲人。如今庫車仍遺留下不少佛教古蹟與石窟，如︰城西南三十公里處，渭干河出山口的東崖上，綿延五里全都遍佈石窟，將近一百個窟洞，此即庫木土拉石窟。其壁畫題材及風格頗類似中原其他各石窟，可見古時遠在西域的龜茲國已融合有漢族文化。蘇巴什故城是傳衍魏晉文化的遺蹟，古城背後也有一座狹窄細長的石窟，內有佛龕與佛像，頂棚作圓頂狀，與他處石窟造型不同。克孜爾石窟在渭干河北岸，約有三百個洞窟，在我國石窟之中，其規模之大，僅次於莫高窟。從壁畫的風格來判斷，大約是東漢末年（西元二、三世紀）的作品，再經南北朝、隋、唐各代不斷擴增，致形成今日的風貌。其形式有半圓錐形天井長方洞，屬於印度石窟的造型，也有伊朗式圓頂天井方形窟，它既表現我國佛教經文變圖，也糅合有當地居民生活的習俗風貌，形成一種新的格調。庫車在十一世紀以後受到土耳其人入侵，當地居民均改信回教，今日的庫車巿區只能見到回教寺院與新興城巿，往昔佛教的繁榮景況已不復見。〔參考資料〕　羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第五章。

庫頭
庫頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）副寺之舊稱。司寺內之出納者。百丈清規副寺條曰：「副寺者，古規曰庫頭。今諸寺稱櫃頭，北方稱財帛，其實皆此一職。」[佛光大辭典]禪林中，職掌出納者。本為東序六知事之一，後又稱副寺（又稱櫃頭、財帛），位在都寺之下，司掌寺內庶務之職，即管理日常之穀、錢、帛、米麥等之出入，職位低而任務重。據百丈清規告香圖所稱，古時於都寺之下有副寺三人，位於維那上一人，維那下二人，前者稱上副寺，後者稱下副寺。在副寺之下另設有知庫之職，後副寺亦兼其職，掌管山門之財政收支出納等。〔敕修百丈清規卷下兩序章東序知事副寺條、禪林象器箋職位門〕 p4100 

庬眉
庬眉[一切經音義（慧琳音義）]邈邦反長眉且厚多也

庭儀
庭儀[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）法會時於堂前庭上作行道之式也。[佛光大辭典]於日本真言宗，行灌頂曼荼羅供時，由集會處前往堂前庭上所作行道之儀式。此儀式乃模仿龍猛菩薩開南天竺之鐵塔時，於塔前所行之儀式。其設備及作法，因派別、時宜不同而稍有異。通常，灌頂法會前，於會場之前設一幔門，眾僧聞報鐘而參集一處，依法臘深淺順序一列而行，至幔門之前，始分二列，職眾依職司各執鈸、鐃、法螺等法器，通過幔門後全體立停，此時「讚頭」領唱庭讚，法器齊奏，候大阿闍梨入會場後，始開啟法會。〔授菩薩戒儀、顯密威儀便覽卷下法事堂上庭儀條〕 p4102 

庭儀曼荼羅供
庭儀曼荼羅供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）三種曼荼羅供之一。於庭上作大行道之曼荼羅供也。

庭前柏樹子
庭前柏樹子[佛學大辭典（丁福保）]（公案）見趙州條。

庭燎
庭燎[一切經音義（慧琳音義）]上定丁反說文從广從廷傳文從火作[火*庭]非也广音魚撿反[廷-壬+手]音庭下力召反鄭注禮記以麻為燭樹於門外曰大燭於門內曰庭燎所以照眾為明也說文作尞也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄥˊ　ㄌㄧㄠˋ, 1.一種古代禮祀的照明用具。鐵製叉桿，上束綁松柴，遇國君行祭，則燃點照明。《漢書．卷六四下．王?傳》：「齊桓設庭燎之禮，故有匡合之功。」《文選．張衡．東京賦》：「夏正三朝，庭燎晢晢。」2.《詩經．小雅》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「庭燎，美宣五也。」或以為詠早朝之詩。首章二句為：「夜如何其？夜未央。」庭燎，大燭。

庭野日敬
庭野日敬[中華佛教百科全書]日本立正佼成會創辦人兼首任會長。新潟縣人，本名鹿藏。十八歲上京，二十歲學六曜、七神等占卦，二十九歲又從小林晟高學習姓名判斷、運勢鑑定。後入靈友會教團，致力布教活動。昭和十三年（1938），與長沼妙佼同時脫離靈友會教團。並於同年三月五日組成大日本立正佼成會。此後，庭野日敬依據《法華經》從事大眾教化活動，成績卓著。曾擔任日本宗教連盟的理事長，以及世界宗教家和平會議（WCRP）日本委員會的委員長，為日本新興宗教的重要領袖之一。著有《法華經の新しい解釋》《新釋法華三部經》《人間らしく生きる》《人間ヘの復歸》《庭野日敬法話選集》等。平成三年（1991），庭野日敬卸任立正佼成會會長一職。現任（1992）世界宗教家和平會議日本委員會理事長。〔參考資料〕　《庭野日敬論》；《庭野日敬の行動と思想》；《庭野日敬自傳　道を求めて七十年》。

庭雰
庭雰[一切經音義（慧琳音義）]忿文反毛詩傳云雰雰雨雪盛貌

庰中
庰中[一切經音義（慧琳音義）]蒲定反廣雅庰廁清圂也庰亦屏隈也

庰廁
庰廁[新集藏經音義隨函錄]上蒲[怡-台+主]反

庳[月*郤]
庳[月*郤][一切經音義（慧琳音義）]上皮美反鄭注周禮云庳短也顧野王云庳卑也說文從广卑聲广音儼下姜虐反即牀[月*郤]也說文從肉卻聲也俗用從去作脚訛謬也卻音羌虐反本篆文從卩從谷谷音強略反從重八從口今[(上/示)*(又/米)]書故從去正字太古不行也今為訓釋其文故說其本末也任隨意用

庳舍遮
庳舍遮[新集藏經音義隨函錄]上音卑下音遮上卷作痺音庇

庴感
庴感[新集藏經音義隨函錄]上倉故反置也正作厝也又積藉二音

庵
庵[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）隱遁者所住之茅屋。釋氏要覽上曰：「西天僧俗，修行多居庵。」劉熙釋名曰：「草圓屋曰蒲，又謂之庵。庵，奄也，所以自奄覆也。」拾遺記曰：「漢任末編茅為庵。」後漢書曰：「皇甫規監關中兵，親入菴盧巡視。注云：菴廬，軍行宿室也。」按，今凡奉佛小舍稱菴。翻譯名義云：菴羅，本果樹名。此樹開花，花生一女。國人歎異。封其園。園既屬女，女宿善冥熏，以園奉佛。佛即受之，而為所住。廣韻云：庵小草舍，菴果名，是也。黃山谷謂菴非屋，不當從广，乃斥庵為俗書。[佛光大辭典]出家者、退隱者遠離村落所居之房舍。係以草木覆蓋而成之簡陋小屋。庵，古作菴。又稱草庵、蓬庵、庵室、茅庵、禪庵、廬庵。僧俗多居庵以修行。據釋氏要覽卷上載，陶琰、陶潛、焦光皆曾居庵。後世亦有特稱比丘尼之住所為庵、庵寺。然「庵寺」一詞，原本通指僧或尼之寺，並不限於比丘尼所住之寺。〔五分律卷一、有部毘奈耶卷四十八、有部毘奈耶雜事卷三十四〕 p4538 [中華佛教百科全書]出家或隱遁者所住之屋舍。又作草庵、蓬庵，或庵室。《釋氏要覽》卷上云（大正54‧263b）︰「釋名曰︰草為圓屋曰庵，庵庵也。以自覆庵也，西天僧俗修行多居庵（此方君子亦有居庵者咸榮緒。晉書云︰陶琰年十五便絕粒居草庵。（中略）逸士傳云︰陶潛居蓬庵。神仙傳云：焦光居草庵）。」《五分律》卷一云（大正22‧5b）︰「爾時有比丘，名達尼迦，是陶家子，於乙羅山作草庵住。」《有部毗奈耶》卷四十八云（大正23‧892c）︰「有獨覺聖者，造一草庵在中住止。」《有部毗奈耶雜事》卷三十四云（大正24‧377c）︰「往空閑處而作草庵，晝夜勤思唯除乞食。」在中國佛教界，僧尼住處之名為「庵」者，規模皆小，不能與大寺叢林比況。及至近世，習俗相沿，往往以「庵」為比丘尼住處之專稱。男眾住處之稱為「庵」者，甚為罕見。[國語辭典（教育部）]ㄢ[名]1.圓頂的草舍。《集韻．平聲．覃韻》：「庵，圜屋曰庵。」如：「草庵」、「茅庵」。2.僧尼禮佛的小寺廟。如：「尼姑庵」。《儒林外史．第二回》：「這庵是十方的香火，只得一個和尚住。」

庵中不死人
庵中不死人[佛光大辭典]禪林用語。比喻人人本具之佛性。又作菴中不死人。庵，指肉體。不死人，為佛性之譬喻。景德傳燈錄卷三十（大五一‧四六一下）：「欲識庵中不死人，豈離而今遮皮袋？」 p4539 

庵主
庵主[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）本通於僧尼。後為尼主之稱。[佛光大辭典]創建庵寺之人。原通於僧、俗。又作菴主。如景德傳燈錄卷十二舉出臨濟之法嗣有桐峰菴主、杉洋菴主、虎谿菴主、覆盆菴主等。近世之庵主，則多指尼僧。 p4539 [國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄓㄨˇ, 1.尼寺的住持。2.僧尼寺主的通稱。

庵主不顧
庵主不顧[佛光大辭典]禪宗公案名。庵主，指宋代禪僧蓮華峰之祥庵主，為奉先道深之法嗣。祥庵主示寂之際，擔杖於肩而說不顧眄任何人，越千山萬岳，直入涅槃世界之旨的故事。五燈會元卷十五（卍續一三八‧二九二上）：「天台蓮華峰祥菴主（中略）示寂日，拈拄杖示眾曰：『古人到這裏為甚麼不肯住？』眾無對。師乃曰：『為他途路不得力。』復曰：『畢竟如何？』以杖橫肩曰：『概栗橫擔不顧人，直入千峰萬峰去。』言畢而逝。」 p4539 

庵主溪深杓柄長
庵主溪深杓柄長[佛光大辭典]禪宗公案名。即一庵主與唐代雪峰義存禪師藉杓柄而顯喻佛法甚深之公案。雪峰山（又稱象骨峰，位於福建侯官縣西）畔有一僧築庵而居，多年不剃頭，自作一支柄木杓至溪邊舀水喝。時有一僧問「如何是祖師西來意」，庵主遂答以「溪深杓柄長」。僧歸，以之告雪峰。雪峰甚覺奇怪，遂欲勘驗之。一日，雪峰與侍者持剃刀往訪庵主，一見便問「道得即不剃汝頭」，庵主默然無語，僅以水洗頭，雪峰乃執刀為他剃頭。此公案中，庵主所言「溪深杓柄長」，係藉溪水之深、杓柄之長來表示佛法之深奧及自身體會之深入。雪峰疑其境界是否如其所言，遂加以驗證。〔拈評三百則不能語卷中第八十三則〕 p4539 

庵室
庵室[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）庵寺之室。[新集藏經音義隨函錄]上烏[舍>含]反

庵寺
庵寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）本通於僧尼。後多為尼寺之稱。[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄙˋ, 1.尼寺。2.尼寺、僧寺的通稱。

庵屋
庵屋[一切經音義（慧琳音義）]上烏含反廣雅云庵舍也說文從广奄聲經文從草作菴菴[菛@(口/田)]字是草名誤也[新集藏經音義隨函錄]上烏含反下烏谷反

庵慢
庵慢[一切經音義（慧琳音義）]於含反廣雅庵舍也埤蒼庵[序-予+束]音且漬反

庵羅波利
庵羅波利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Āmrapāli，人名。又植物名。見菴羅條。

庶七眾
庶七眾[新集藏經音義隨函錄]上書去反▆也七眾者謂比丘比丘𡰱式叉摩那沙[弓*(乞-乙+小)]沙[弓*(乞-乙+小)]𡰱優婆塞優婆夷是名七眾也

庶享
庶享[新集藏經音義隨函錄]音嚮

庶令
庶令[一切經音義（慧琳音義）]尸預反庶猶冀也望得也

庶[十*├]
庶[十*├][新集藏經音義隨函錄]上倉乎反下古猛反正作獷下亦作𨥑

庶各
庶各[新集藏經音義隨函錄]上書去反冀也論本作鹿悞也

庶品
庶品[一切經音義（慧琳音義）]庶眾也品類也眾多流類謂之眾類

庶幾
庶幾[獅子吼站阿含經簡註]布施。[一切經音義（慧琳音義）]爾雅庶幸也郭璞曰庶幾僥倖也又云庶幾尚也庶冀也幾微也[新集藏經音義隨函錄]上尸去反下居衣反[佛光阿含藏]指施捨。中阿含第一四八經何苦經(佛光三‧一二八○)：「如是信博聞，庶幾無慳貪；施飲食豐足，樂勸增廣施。」聖本作「謶譏」。[阿含辭典（莊春江）]1.比對《中阿含150經》與《中部96經》經文，為「施捨」(cāga)的對譯。2.為推測詞：或許可以。3.為連接詞：才能；以便。 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄐㄧ, 1.表示希望的語氣詞，或許可以。《孟子．公孫丑下》：「王庶幾改之，予日望之。」《西遊記．第二五回》：「饒了他，也是師父的人情；不饒他，我們也拿住個賊在，庶幾可以免我等之罪。」2.相近、差不多。《孟子．梁惠王下》：「王之好樂甚，則齊國其庶幾乎！」唐．韓愈〈祭田橫墓文〉：「余既博觀乎天下，曷有庶幾乎夫子之所為！」也作「庶乎」。3.三國及晉時稱賢人為「庶幾」。《三國志．卷五二．吳書．張昭傳》：「凡在庶幾之流，無不造門。」

庶憑
庶憑[一切經音義（慧琳音義）]下皮氷反集訓云憑託也從心馮聲說文作凭又去聲依儿也

庶擢
庶擢[新集藏經音義隨函錄]音濁

庶有
庶有[新集藏經音義隨函錄]上尸去反冀也

庶母
庶母[獅子吼站阿含經簡註]父親的妾。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄇㄨˇ 舊時子女稱父親的姨太太。《儀禮．士昏禮》：「庶母及門內施鞶，申之以父母之命。」《恨海．第九回》：「棣華與庶母同住，更是處處避嫌，不敢露一些愁苦。」

庶狹中
庶狹中[新集藏經音義隨函錄]上書去反異也狹小也中半也意謂聲聞緣覺為俠中之士

庶累
庶累[新集藏經音義隨函錄]上書去反眾也冀也

庶績
庶績[新集藏經音義隨函錄]上尸預反下子歷反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄐㄧ 眾多的功業。《書經．堯典》：「允釐百工，庶績咸熙。」

庶耘
庶耘[新集藏經音義隨函錄]音云

庶裨
庶裨[一切經音義（慧琳音義）]下庇彌反考聲云裨補也鄭注儀禮云裨之言埤也說文云益也從衣卑聲

庶譏
庶譏[新集藏經音義隨函錄]居衣反正作幾也

庶類
庶類[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六道之凡夫也。無量壽經上曰：「為諸庶類作不請之友。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄌㄟˋ 眾多的物類。《魏書．卷七．高祖紀上》：「今東作方興，庶類萌動。」

康㽵
康㽵[新集藏經音義隨函錄]街道之名也尓疋曰五達謂之康六達謂之莊

康僧會
康僧會[佛學大辭典（丁福保）]（人名）其先康居人，世世居天竺，其父因商賈移交趾。僧會少喪二親，入道勵行，深達三藏。時吳初染佛法。以大化未全，僧會欲振道江左。吳孫權赤烏四年至建康，為權感得舍利，以示法驗，因大起寺（即大報恩寺）譯經。由此江左大法鬱興。天紀四年九月，病寂。此歲晉武太康元年也。見梁高僧傳一。[佛光大辭典]（？～280）三國時代譯經僧。交趾（越南北部）人，其先世出自康居國（今新疆北部）。世居印度，至其父因經商始移居交趾。十餘歲即喪雙親，服喪畢而出家。精通經律論三藏，後師事南陽韓林、潁川皮業、會稽陳慧等學僧，習漢譯佛典。三國吳赤烏十年（247）至建業，設像行道，終日燒香禮拜、誦經、坐禪，並至市托鉢，其矯異之行深惑市人，遂訴於吳主孫權，孫權召而詰之，後應孫權之請，於三七日內感得舍利，孫權感其威神，遂皈依之，並為之建立建初寺，傳道譯經，其地稱佛陀里，建業地方佛教因此得興，此為佛教傳入我國南方之嚆矢。梵唄（以一種印度旋律歌誦經典）亦經其傳入。晉太康元年示寂，世壽不詳。號為超化禪師。主要譯經有吳品經五卷、雜譬喻經二卷、六度集經九卷（今存八卷），並注解安般守意、法鏡、道樹等經。〔梁高僧傳卷一、出三藏記集卷十「十法句義經序」、元金陵新志〕 p4538 [中華佛教百科全書]三國時代譯經僧。祖籍康居，世居天竺，後因其父行商而移居交趾（越南北部）。十餘歲時，父母雙亡，服喪畢後出家。精進修學，對於三藏、六典、天文、圖緯諸學無不精通，文筆亦通暢有力。時，江東佛法未盛，乃立志東遊弘法。於赤烏十年（247）抵達建業，建立茅茨，設像行道。時，吳人初見沙門，疑為矯異，上奏吳主孫權。孫權詔而問之，師答以阿育王建八萬四千塔之因緣。王不信，師乃歸廬。與其徒共潔齋，並置銅瓶於案上，焚香禮拜，祈願舍利感應。三七日後終感得舍利，孫權嘆服之餘，乃發心建塔。由於係首次在江南建寺，故稱建初寺。並稱建佛寺之地為佛陀里，江南佛法因此興起。相傳師亦傳入泥洹唄聲，清靡哀亮，為一代模式。晉‧太康元年示寂，年壽不詳。號「超化禪師」。師譯有《六度集經》八卷、《雜譬喻經》二卷，現均存。此外，師曾為《安般守意經》《法鏡經》《道樹經》作註。〔參考資料〕　《高僧傳》卷一；《廣弘明集》卷一；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第六章；任繼愈編《中國佛教史》(一)第五章；鎌田茂雄《中國佛教史》第一卷。

康僧淵
康僧淵[佛光大辭典]東晉豫章山寺之僧。其祖先為西域人。生於長安，容止端正，志業弘深，深達空理，常誦放光、道行二般若經。東晉成帝時，與康法暢、支敏度等渡江遊化，然以清約自處，人多不識。後因殷浩問佛經深遠之理，師乃答以世書所談之性情之義，名聲始揚。又以其鼻高眼深，曾受瑯琊王茂所戲，師答以（大五○‧三四七上）：「鼻者面之山，眼者面之淵，山不高則不靈，淵不深則不清。」時人遂譽之為機智名答。後於豫章山建寺，地甚幽美，以常讀梵經，遍考義理，特加講說，學徒來集者眾。後示寂於此寺。〔梁高僧傳卷四〕 p4537 

康僧鎧
康僧鎧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名僧伽跋摩Saṁghavarman，又名僧伽婆羅Saṁghapāla，印度人，廣學群經，曹魏嘉平五年來支那，於洛陽白馬寺譯無量壽經。見梁高僧傳一（曇柯迦羅傳附）。[佛光大辭典]梵名  Sajghavarman。音譯僧伽跋摩。三國時代譯經僧。相傳為印度人。然從其所冠之康姓，可推測或與中亞康居國有關。曹魏嘉平四年（252）至洛陽，於白馬寺譯出郁伽長者經二卷、無量壽經二卷、四分雜羯磨一卷等。昔來以無量壽經為康僧鎧所譯，然無量壽經之譯語與郁伽長者經頗不一致，故學者之間尚有異說。又卍續藏經中收有無量壽佛名號利益大事因緣經一卷，署名為曹魏康僧鎧譯，此亦有疑。〔梁高僧傳卷一曇柯迦羅傳、歷代三寶紀卷五、開元釋教錄卷一〕 p4538 

康塔基伐那
康塔基伐那[佛光大辭典]梵名  Kanthakīvana，巴利名 Kantakī-vana。為佛陀時代六大都市中之娑祇多市（巴  Sāketa）之林園。又稱提康達基伐那（巴 Tikandaki-vana）。據相應部經典四十七載，舍利弗（巴  Sāriputta）、目犍連（巴Moggalāna）、阿那律（巴  Anuruddha）三人同住該一林園。舍利弗嘗與目犍連往訪阿那律，並問及關於有學、無學，求達上智之道，阿那律答以依四念處可至等語。此外，依增支部經典五‧一四四載，釋尊住於此林時，曾教導諸比丘，於好相起厭想，於厭相起好想等之五想。 p4537 

康孟詳
康孟詳[佛學大辭典（丁福保）]（人名）後漢康孟詳。其先康居國人，有慧學之譽，獻帝興平元年至，建安四年於洛陽譯遊四衢等經六部。見開元釋教錄一。[佛光大辭典]東漢譯經家。其祖先為康居國人。以慧學稱名洛陽。獻帝興平元年至建安四年間（194～199），於洛陽譯舍利弗摩訶目犍連四衢經一卷、興起行經二卷、梵網經二卷、四諦經一卷，並與竺大力共譯修行本起經二卷，與曇果共譯中本起經二卷。生卒年不詳。〔出三藏記集卷二、卷十三、歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕 p4536 

康寧罕
康寧罕[中華佛教百科全書]英國軍人兼考古學者。1833年到印度服役。1861年以少將退休。其間，曾調查喀什米爾地方的佛教建築，又就阿爾雅系的建築式樣發表論文，並考證玄奘赴印度求法的路線。此外，對北印度、中亞一帶的寶玉、印章、古錢等也有很深的造詣。並曾調查、挖掘比耳沙（Bhilsa）的佛塔，曾因發表佛陀伽耶大塔的論文而聞名。退休後，回英國。1871年，又受聘於印度考古調查局，而再度到印度。在職的十五年間，致力於印度考古學上的調查，1885年回英國，專心著述。其較為人知的著作有《An-cient Geography of India》（1871）、《The Stūpa of Bharhut》（1879）、《Coins of An-cient India》（1891）、《The Mahābodhi》（1892）等書。此外，也曾發表阿育王的法敕碑銘。

康居
康居[佛學大辭典（丁福保）]（地名）西域國名。史記大宛列傳曰：「月氏在大宛西，可二三千里，其南則大夏，西則安息，北則康居也（大宛去長安萬二千五百五十里，月氏在天竺北可七千里）。」西域記一曰：「從此西北，入大沙磧，絕無水草，途路彌漫，疆境難測，望大山尋遺骨，以知所指，以紀經途。行五百餘里，至颯秣建國Samarkand，唐言康國，颯秣建國。周千六七百里，東西長，南北狹，國大都城，周二十餘里，極堅固，多居人。異方寶貨，多聚此國。（中略）凡諸胡國，此為其中。」[中華佛教百科全書]西域古國之一。位在葱嶺之西，安息、月氏諸國之北。漢武帝時張鶱出使西域，康居之名始傳入中國。首都大約位於現在的塔什罕（Tashkend）西北百餘哩的土耳其斯坦。後漢以後，在中國從事經典翻譯的康孟詳、康僧會等人，根據各種史籍所載，其祖先皆是粟特人（康居之屬國）。至北魏時代，康居之國名已亡。北魏以後，凡康居之後，通稱為康國。唯其國地僅相當於今之撒馬爾干（Samarkand）。〔參考資料〕　《史記》卷一二三〈大宛列傳〉；《漢書》卷九十六（上）〈西域傳〉；《唐書》卷二０一（上）〈西域列傳〉；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》。[國語辭典（教育部）]ㄎㄤ　ㄐㄩ 國名。漢時，與大月氏同族，領有今新疆北境至俄國中亞之地。《史記．卷一二三．大宛傳》：「大宛以為然，遣騫，為發導繹，抵康居，康居傳致大月氏。」

康居國
康居國[佛光大辭典]西域之古國。係土耳其系遊牧民族建立之王國。自錫爾河下游至吉爾吉斯（Kirgiz）平原，為其疆域中心地帶。據前漢書西域傳第六十六上載，康居有五小王分別治理蘇城（史國）、附墨城（居霜儞迦國）、窳匿城（石國）、罽城（安國）、奧鞬城（貨利習彌國）。由此可知，至漢代時，康居領域已擴張至南方粟特（Sogdiana）、塔什罕（Tashkend）、火尋（Khiva，即花剌子模）。又魏書西域列傳第九十等所載康國、舌國，皆為康居國之後，故康居國於南北朝時代可能已滅亡。此國亦為我國早期佛教發源地之一。據出三藏記集卷二、梁高僧傳卷一載，東漢以後，康僧會、康巨、康孟詳、康僧鎧等僧侶先後至我國從事佛經之翻譯。上記二書皆以諸僧為康居人或其祖先為康居人。然上述諸僧或非游牧民族之康居國人，而為屬於南方粟特族之康國人，亦即撒馬爾干（Samarkand）地方之康國；蓋因當時西域人每以國名為姓，故康居國與康國易產生混淆現象。〔史記大宛列傳第六十三、唐書西域列傳第一四六、大唐西域記、西域之佛教第三章第二節（羽溪了諦）〕 p4536 

康彊
康彊[新集藏經音義隨函錄]巨良反

康悆
康悆[新集藏經音義隨函錄]音預

康慶
康慶[佛光大辭典]日本七條佛師之第五代佛師，運慶之父。以彫造著名。與運慶及其弟子快慶，曾於東大寺造佛，活躍一時。作品有興福寺南圓堂之不空羂索觀音、四天王像等，其以傳統加上寫實之彫法，為鎌倉彫刻之先驅。〔東大寺續要錄造佛篇、元亨釋書卷二十六〕 p4538 

康昕
康昕[新集藏經音義隨函錄]音忻

康有為
康有為[佛光大辭典]（1858～1927）廣東南海人。原名祖詒，字廣夏、更生，號長素。氏精於孔學，對佛學之奧旨亦多體會，其著作中，每多佛學思想，尤以「大同書」一書，可說完全脫胎於佛教之十法界觀。 p4535 [國語辭典（教育部）]ㄎㄤ　ㄧㄡˇ　ㄨㄟˊ 人名。（西元1858～1927）字長素，改字更生，晚年又字更甡，清學者及政治家，南海人。治經以今文為宗，旁採當時流行的西洋學術思想，自成一家言。光緒二十四年，以工部主事贊德宗行新政，失敗後亡命日本，組織保皇黨；民國成立後，謀復辟，迄無成。著有《孔子改制考》《新學偽經考》《大同書》《春秋董氏學》《春秋筆削大義微言考》《孟子微》等多種。

康村
康村[佛光大辭典]為西藏佛教格魯派寺院中隸屬於扎倉下之一級組織，依僧人籍貫、地域而為劃分，組成僧團。如哲蚌寺中青海僧人入堪東康村，昌都僧人則入買巴康村。康村之主事者為吉根（即長老），設執事二人，即康村格幹、康村翁則。前者係康村之老師，凡屬該康村之僧徒，戒律與學問，統歸其監督指導；後者乃於康村中之大眾會合誦經時之引導者。其下復有歐涅、拉岡、卡太格根等基層執事人員。有屬於康村自己之財產。 p4536 

康林罕
康林罕[佛光大辭典]（Cummingham, Sir Alexander; 1814～1893）英國之工程師、考古學家。世稱印度考古學之父。從西元一八三四迄一八五四年，陸續挖掘出馬尼亞拉（Manikyala）、桑那斯（Sarnath）、比耳沙（Bhilsa）等處之印度遺蹟，並從事佛教史之研究。曾發表有關菩提伽耶大塔之論文。又調查喀什米爾之佛教建築，就阿爾雅系之建築式樣發表論文。又曾考證玄奘赴印度求法之路線。此外對北印度、中亞一帶之寶玉、印章、古錢等，皆有獨到之見解。一八七一年，受聘於印度考古調查局。著作有   Ancient Geography of India, 1871；  The  Stūpa of Bharhut, 1879; Coins of Ancient India, 1891; The Mahābodhi, 1892，及二十四篇考古學報告，為研究印度史學之重要資料。 p4536 

康泓
康泓[一切經音義（慧琳音義）]鳥宏反

康法朗
康法朗[佛光大辭典]晉代僧。中山（今河南省內，或作河北定縣）人。自幼出家，持戒精嚴。立誓前往印度瞻仰佛蹟、探覓遺經，邀集同學四人，自甘肅張掖出發，中途見一故寺，內有敗屋二間，屋中各有一人，一人誦經，一人患痢，屎尿縱橫。兩人雖比房而居，然各行其事，不相照料。師以悲愍之心，延留數日，悉心浣洗呵護。至第七日，見房中皆是香花，乃知神人化身。誦經和尚勸服四人勿須遠遊諸國，唯當自力行道，勿令失時。並預言法朗遊諸國，返後當作大法師。其後同行四人遂不復西行，師乃獨自往西邁行，遍遊諸國，研尋諸經後，復返中山開座傳法，闡揚法相之學，門人數百。後不知所終。其弟子呂韶思頗善禪數，每入定或數日不起；於師示寂後，刻木為像，朝夕禮拜。〔梁高僧傳卷四〕 p4537 

康炬
康炬[新集藏經音義隨函錄]上音丙執持也正作秉也悞

康牘
康牘[新集藏經音義隨函錄]上兵永反下徒木反蕳〡也正作牘也簡札牘版也如今之笏類

康[(石*又)/聿]
康[(石*又)/聿][新集藏經音義隨函錄]音趙

康[禾*告]
康[禾*告][新集藏經音義隨函錄]古沃反禾皮也正作䅵也又音酷禾熟也非用

康莊
康莊[新集藏經音義隨函錄]音㽵[國語辭典（教育部）]ㄎㄤ　ㄓㄨㄤ 平坦寬廣、四通八達的道路。《史記．卷七四．孟子荀卿傳》：「為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。」唐．李嶠〈旌〉詩：「告善康莊側，求賢市肆中。」

康衢
康衢[新集藏經音義隨函錄]音瞿[國語辭典（教育部）]ㄎㄤ　ㄑㄩˊ 大路，康莊大道。《列子．仲尼》：「堯乃微服，游於康衢。」《晉書．卷五五．潘岳傳》：「動容發音而觀者，莫不抃舞乎康衢，謳吟乎聖世。」

康衢國
康衢國[翻梵語]譯曰栗也

庸
庸[新集藏經音義隨函錄]音容[國語辭典（教育部）](一)ㄩㄥ[動]1.需要。如：「無庸置疑」。《禮記．內則》：「子婦未孝未敬，勿庸疾怨。」《老殘遊記．第七回》：「我無庸去，只是教閣下想個至良極美的法則。」2.任用、使用。唐．韓愈〈進學解〉：「占小善者率以錄，名一藝者無不庸。」3.酬謝。如：「酬庸」。《孟子．盡心上》：「殺之而不怨，利之而不庸。」[形]1.平常的、普通的。如：「平庸」。《易經．乾卦．九二》：「庸言之信，庸行之謹。」《韓非子．五蠹》：「布帛尋常，庸人不釋。」2.愚笨、拙劣的。如：「庸醫」。[名]1.功勞。《國語．晉語七》：「無功庸者，不敢居高位。」南朝宋．劉義慶《世說新語．方正》：「郭淮作關中都督，甚得民情，亦屢有戰庸。」2.雇工。《韓非子．五蠹》：「澤居苦水者，買庸而決竇。」《漢書．卷三七．欒布傳》：「（彭越）窮困，賣庸於齊，為酒家保。」3.姓。如戰國時秦國有庸芮。[副]豈。《左傳．莊公十四年》：「子儀在位，十四年矣；而謀召君者，庸非二乎？」漢．曹操〈敕有司取士毋廢偏短令〉：「士有偏短，庸可廢乎！」[連]於是。《左傳．襄公二十五年》：「庸以元女大姬配胡公，而封諸陳，以備三恪。」《北史．卷九．周孝閔帝本紀》：「今踵唐、虞舊典，禪位于周，庸布告爾焉。」(二)（又音）ㄩㄥˊ (一)之又音。

庸人
庸人[一切經音義（慧琳音義）]與恭反謂常愚短者也心不節慎口無法言惡人為友也[新集藏經音義隨函錄]上余封反[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄖㄣˊ 平凡的人。《戰國策．趙策三》：「始以先生為庸人，吾乃今日而知先生為天下之士也。」《儒林外史．第八回》：「成敗論人，固是庸人之見。」

庸以
庸以[新集藏經音義隨函錄]上音容常也用也功也和次也

庸作
庸作[新集藏經音義隨函錄]音容

庸劣
庸劣[新集藏經音義隨函錄]止余封反

庸奐
庸奐[新集藏經音義隨函錄]上音容下乘走反

庸度
庸度[新集藏經音義隨函錄]上音容常也

庸愚
庸愚[一切經音義（慧琳音義）]臾鍾反庸謂常愚短者也[新集藏經音義隨函錄]上音容常也淺也正作庸

庸才
庸才[新集藏經音義隨函錄]上音容正作庸[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄘㄞˊ 才幹平凡的人。南朝梁．任昉〈為齊明帝讓宣城郡公第一表〉：「臣本庸才，智力淺短。」《三國演義．第四六回》：「不看陣圖，不明兵勢，是庸才也。」也作「庸材」。

庸材
庸材[新集藏經音義隨函錄]上余封反常也[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄘㄞˊ 低劣無用的木材。比喻才幹平庸的人。《三國演義．第三六回》：「某樗櫟庸材，何敢當此重譽。」《老殘遊記．第六回》：「像我們這些庸材，只好混混罷了。」也作「庸才」。

庸樂
庸樂[新集藏經音義隨函錄]上音痛下音洛

庸淺
庸淺[新集藏經音義隨函錄]上余封反

庸猥
庸猥[新集藏經音義隨函錄]上餘封反

庸[田*弱]
庸[田*弱][新集藏經音義隨函錄]上音容下直由反正作墉疇也下亦作疇耇二形也墉垣也疇壅常也咨也謂社[示*畟]於農稼無功而常得人春秋壘垣封土祭祀祈禱也內德論云水土之功亦為社[示*畟]恒敬坊墉尚㕘八蜡之祭又見別本以畷字替之知稅知恱二反田間道也

庸畫
庸畫[一切經音義（慧琳音義）]上勇從反考聲云雇力受財也工巧丹青而受償也下華卦反圖畫

庸磨
庸磨[新集藏經音義隨函錄]上容用二音或作[〦/曾]同上

庸詎
庸詎[新集藏經音義隨函錄]上音容下音巨[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄐㄩˋ 反問的話。猶豈、何。《莊子．齊物論》：「庸詎知吾所謂知之，非不知邪？」《文選．潘岳．秋興賦》：「苟趣舍之殊塗兮，庸詎識其躁靜？」也作「庸何」、「庸巨」、「庸遽」、「庸孰」、「庸安」。

庸謏
庸謏[一切經音義（慧琳音義）]消了反鄭注禮記云謏之言小也古今正字云從言叟聲也[新集藏經音義隨函錄]上音容下蘓了反小也又音縮亦作諚

庸賃
庸賃[新集藏經音義隨函錄]上余封反下女[冗*鳥]反

庸賤
庸賤[新集藏經音義隨函錄]上余封反

庸鄙
庸鄙[一切經音義（慧琳音義）]上勇從反考聲庸愚也鄭眾注大戴禮孔子曰所謂庸人者口不道善言又不能選賢人善士而託其身以為已直從物而流不知所歸若此者可謂庸人也楚辭亦云斯賤之人也說文從庚用聲也下悲美反考聲鄙賤人也惡鄙野不慧之稱名鄙夫說文五酇為鄙從邑[口/(百-日+回)]聲[口/(百-日+回)]音鄙酇音子短反百戶也凡五百家為鄙也[新集藏經音義隨函錄]上余封反下悲羙反

庸類
庸類[新集藏經音義隨函錄]上余封反

庸馬
庸馬[新集藏經音義隨函錄]上余封反

庾嶺
庾嶺[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在廣東省。六祖至此放置衣鉢。大明一統志卷八十廣東南雄府曰：「大庾嶺在府城北八十里，漢兵擊呂嘉，有禪將姓庾者戍此，故名。以其多梅亦曰梅嶺。（中略）六祖塔在大庾嶺上。」祖庭事苑三曰：「六祖盧行者，自密授衣法，是夜潛遁。有道明者，與數十人躡迹而追，至大庾嶺，明最先見，祖乃置衣鉢於磐石。曰：此衣表信，可力爭耶？任君將去。明舉之如山不動。」[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄌㄧㄥˇ 山名。位於江西省大庾縣南，五嶺之一。為往來嶺南、嶺北間的交通要道，藏鎢礦，嶺上植梅。也稱為「梅嶺」、「大庾嶺」。

庾枳孃
庾枳孃[新集藏經音義隨函錄]上余主反下汝羊女良二反上方本作一壤囊彼本少

庾迦遮羅浮迷
庾迦遮羅浮迷[翻梵語]經曰修行地也

庾頡
庾頡[一切經音義（慧琳音義）]上腴主反下賢結反錄作[序-予+(更-一)]字誤人名也

庿巫
庿巫[新集藏經音義隨函錄]音無

廁
廁[獅子吼站阿含經簡註]夾雜在中間。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又名西淨、東淨、東司、雪隱、後架、起止處等。釋氏要覽下曰：「釋名云：廁，雜也，或云溷。溷，濁也，或云圊。圊，清也。至穢之處，宜潔清故。」[國語辭典（教育部）](一)ㄘˋ[動]間雜、置身。漢．許慎〈說文解字序〉：「分別部居，不相?廁。」如：「廁身其中」、「廁身文壇」。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「嚮者，僕常廁下大夫之列，陪外廷  末議。」(二)ㄘㄜˋ[名]便所。如：「公廁」。《左傳．成公十年》：「（晉侯）如廁，陷而卒。」《資治通鑑．卷二五二．唐紀六十八．僖宗乾符二年》：「夏，四月，突將作亂，大譟突入府延；駢走  匿於廁間。」[動]參見「廁足」條。(三)ㄙˋ 「茅廁」的「廁」的讀音。

廁之位置
廁之位置[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）天竺精舍，其西置廁院，或置於其南。摩訶僧祇律曰：「廁屋不得在東在北，應在南在西，小行亦如是。」祇園圖經曰：「次北第六院名為流廁，有大高屋，三重而立，飛橋雙上，甚是清淨。下施廁坑，砌以伏竇，天帝手作，上無臭氣。大渠從大院北西注，南入廁院，伏流入竇，北出會於大河，人無見者。一切比丘，皆此便利。」業疏濟緣記二上曰：「西土僧寺門皆東向故，塔廟置前，廚在後角，僧在兩間。行來處即大小便處，彼多東風故。廚廁皆在西南吹氣於後，而廁在廚後。」同卷曰：「然此土寺門多是南向，尚正陽故。廚廁宜在東北，亦以多南風故也。」

廁圂
廁圂[一切經音義（慧琳音義）]渾困反蒼頡篇云圂豕居也說文云圂廁也典說從豕在口中象形字也口音韋論文從水作溷誤也[新集藏經音義隨函錄]胡困反

廁[土*寘]
廁[土*寘][新集藏經音義隨函錄]音田塞也滿也

廁埳
廁埳[新集藏經音義隨函錄]苦感反坑也

廁填
廁填[一切經音義（慧琳音義）]古文窴同徒堅反三蒼廁雜也間雜也廣雅滇塞也亦滿也作鈿非此也[續一切經音義]上初史反切韻廁間也下唐賢反宜作瑱字漢書訓纂云謂珠玉[猒/土]坐為飾也又音唐見反今經作填乃是填塞之填非間飾義[新集藏經音義隨函錄]同上又音田

廁孔
廁孔[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬極污穢者之辭。臨濟錄曰：「道流莫將佛為究竟，我見佛猶如廁孔，菩薩羅漢盡是枷鎖縛人底物。」[佛光大辭典]即便所。略稱廁。又稱圊。亦用為譬喻極污穢者之詞。臨濟錄（大四七‧五○二下）：「道流！莫將佛為究竟，我見猶如廁孔，菩薩、羅漢盡是枷鎖縛人底物。」禪林中又稱為西淨（西序之廁）、東淨（東序之廁）、東司、雪隱、後架、起止處。 關於廁之位置，在印度之精舍，廁院通常設於僧房之西方或南方。據業疏濟緣記卷二上所載，印度多吹東風，故僧寺之門皆向東方，廚、廁則皆在西南，而廁更位於廚之後。中國崇尚正陽，故寺門多向南方，廚、廁則設於東北方。此外，廁所予人方便，去除垢穢，使人身心獲得清淨、安穩，故設廁能得無量福報與安樂，若掃淨之，亦能滅除罪垢。〔增一阿含經卷十、福田經、釋氏要覽卷下〕 p4938 

廁寶
廁寶[新集藏經音義隨函錄]音保或作窴填瑱堂見反塞也飾也川音作瑱他甸反非用也悞

廁批
廁批[新集藏經音義隨函錄]邊𠔃反竹片也正作篦箄二形即廁籌也又毗妣鼻三音並非用也

廁溷
廁溷[一切經音義（慧琳音義）]魂悶反溷亦廁也[新集藏經音義隨函錄]戶困反

廁瑱
廁瑱[一切經音義（慧琳音義）]田見反珠玉雜飾也相廁間雜也謂刻鏤寶瑱也從玉經從土作填誤也[新集藏經音義隨函錄]田殿二音塞也以寶飾器也正作填鈿二形

廁神
廁神[佛學大辭典（丁福保）]（明王）烏芻沙摩明王有解穢真言，遂以為廁神。[佛光大辭典]指烏樞沙摩明王（梵  Ucchusma）。烏樞沙摩，為火頭金剛之名字，意為不淨、穢跡，但有轉穢為淨之功能，故祭於廁中，後人引為廁神。（參閱「烏樞沙摩明王」4180） p4939 [國語辭典（教育部）]ㄘˋ　ㄕㄣˊ 傳說中的神仙名。參見「紫姑」條。

廁[穴/具]
廁[穴/具][新集藏經音義隨函錄]田殿二音以寶餝物也

廁窴
廁窴[一切經音義（慧琳音義）]徒堅反蒼頡篇云窴塞也說文義同從穴真聲[新集藏經音義隨函錄]田殿二音

廁篦
廁篦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）廁籌也，見僧祇律三十四。[一切經音義（慧琳音義）]補奚反小學篇萞刷也謂制刷也今眉篦等皆作此也

廁簡子
廁簡子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰廁籌，拭屎之小木也。江南野錄云：李後主親為桑門削作廁簡子，試之腮頰，少有澀滯者，再為治之。

廁籌
廁籌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）竺人以小木竹片拭糞，一名廁籌，又名廁橛。[佛光大辭典]指於廁所中用以代紙拭糞之小木、竹片。又作廁籌、廁橛、廁篦、廁簡、廁簡子。凡已經使用而污穢之籌，稱觸籌；未經使用而乾淨者，稱淨籌。籌，一般長約八寸，呈三角形，粗如拇指，或有塗漆者。印度夙皆用籌，我國禪僧亦多襲之，而間有用紙者，即稱為廁紙。據江南野錄載，李後主曾親為沙門削作廁簡子，試之腮頰，若有澀滯之感，即再加修整。毘尼母經卷六（大二四‧八三八中）：「木、竹，葦作籌，度量法，極長者一，短者四指。」禪苑清規卷七大小便利條（卍續一一一‧四五六上）：「不得涕唾狼籍、努氣作聲、廁籌劃地、隔門壁共人語笑。」〔摩訶僧祇律卷三十四、禪林象器箋器物門、正法眼藏卷七洗淨〕 p4939 

廁紙
廁紙[佛學大辭典（丁福保）]（物名）天竺皆用籌，支那僧多依竺法，又間有用紙者。[國語辭典（教育部）]ㄘㄜˋ　ㄓˇ 如廁後用以拭穢的紙。

廁蘭遮
廁蘭遮[新集藏經音義隨函錄]上他侯反正偷也根本律云窣吐羅底也唐言大障善見律云偷蘭者大也謂大障善道後墮𢙣道也悞

廁豬
廁豬[新集藏經音義隨函錄]竹魚反

廁跂
廁跂[新集藏經音義隨函錄]巨逆反

廁鈿
廁鈿[新集藏經音義隨函錄]田殿二音

廁隥
廁隥[新集藏經音義隨函錄]都鄧反堦級也

廂廡
廂廡[新集藏經音義隨函錄]上息羊反下音武

廂衛
廂衛[佛光大辭典]即門廂之護衛。全稱夾門廂衛。又稱廂曲。指密教曼荼羅通門兩側護衛所居之處。大日經義釋演密鈔卷六解釋夾門廂衛，謂「夾」為持之意，「廂」為門東西兩方之曲處，「衛」乃護之意；即門之左右設置護衛之處，設此可防魔事。又謂三重曼荼羅之四方皆設門，但僅開西方一門，其餘各門則以金剛線閇斷之；其通門之南頰之廂衛置優波遜那守門者，北頰置遜那守門者，第二院之南頰置難陀龍王，北頰置拔難陀龍王，近中一院之南頰置不可越護門者，北頰置相向守門者。  阿闍梨（指善無畏）所傳之圖僅設西方一門，其餘各方不設。廂衛於通門之兩夾成凸字形或亞字形，各角置金剛橛。即取廂衛之一方而言，為凸形，設置六橛，兩方相合則為亞字形，共計十二橛。大日經疏卷六中廣說橛數、門及廂衛之分量等。演密鈔即據此等而繪出三重曼荼羅夾門之位置（如圖），圖中之圓環表示金剛橛之位置。在現圖之胎藏界曼荼羅中，外金剛部院除東方外，西、南、北三方各設一門，各置守門之護衛，東方釋迦院及文殊院各設一門，於中央安置主尊。然僅畫門之標幟的鳥居門（梵   torana），而不另作廂衛。〔大日經疏演奧鈔卷十八、曼荼羅の研究（栂尾祥雲）〕 p4938 

廄中
廄中[新集藏經音義隨函錄]上居祐反

廄生
廄生[新集藏經音義隨函錄]上居右反

廅天
廅天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Parittābha，色界第二禪中初天之梵名。譯曰有光壽，少光。玄應音義十二曰：「廅天，晉言有光壽天，是第二禪中初天也，亦名少光天，以光小故也。」可洪音義一曰：「廅天正作廅也，四阿唅暮抄云波栗阿波，此言少光。」[一切經音義（慧琳音義）]烏合反晉言有光壽天是第二禪中初天也亦名少光天以光少故也廅波摩那晉言無量光天即二禪中第二天也以前光明轉勝轉妙故也諸經中有作阿波摩波摩那天是也應言阿鉢羅摩那婆鉢利多婆也[新集藏經音義隨函錄]上烏盍反此譯云光

廅樓[一/旦]
廅樓[一/旦][佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）譯曰光世音。即舊譯家觀世音菩薩之音譯。見可洪音義二。

廅樓亘
廅樓亘[新集藏經音義隨函錄]上烏盍反此云明明者光也下古隥反此云世音即光世音菩薩是也摩訶那鉢此云大勢至菩薩

廅波
廅波[佛學大辭典（丁福保）]（界名）廅波摩那之略。[新集藏經音義隨函錄]同上天名〡波摩那亦云阿波摩那天此云无量光

廅波摩那
廅波摩那[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Apramāṇābha，無量光天之梵名。人至此天，則身放光明無量。玄應音義十二曰：「廅波摩那，晉言無量光天也。」可洪音義一曰：「廅波，四阿唅暮抄云阿波摩那阿娑，此言無量光。」（界名）見阿波羅摩那阿婆條。

廅羅
廅羅[新集藏經音義隨函錄]上安盍反

廈屋
廈屋[新集藏經音義隨函錄]上胡雅所詐二反

廈拏
廈拏[新集藏經音義隨函錄]上所詐反下女加反上案慈恩傳作沙詐反

廈邪
廈邪[新集藏經音義隨函錄]上沙詐反下以嗟反

廉
廉[新集藏經音義隨函錄]上郎果反正作蓏也古婆沙作黎毗婆居士此論作𦬔長者譯人去毗婆二字飜黎字為蓏也又古胡爭巧古花三反非也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ[形]1.正直不貪、有節操。如：「清廉」、「廉潔」。《莊子．讓王》：「人犯其難，我享其利，非廉也。」唐．姚合〈新昌里〉詩：「近貧日益廉，近富日益貪。」2.便宜。如：「物美價廉」。宋．王禹偁〈黃州新建小竹樓記〉：「以其價廉而工省也。」3.疏略、簡略。唐．韓愈〈原毀〉：「其責人也詳，其待己也廉。」[名]1.旁邊、側邊。《儀禮．鄉飲酒禮》：「設席于堂廉東上。」漢．鄭玄．注：「側邊曰廉。」宋．蘇軾〈與呂仲甫等同泛湖遊北山〉詩：「世人騖朝市，獨向溪山廉。」2.姓。如戰國時趙國有廉頗。[動]考察。《管子．正世》：「人君不廉而變，則暴人不勝，邪亂不止。」

廉儉
廉儉[一切經音義（慧琳音義）]上力鹽反下渠儼反前經第四百五十三卷已具釋訖[新集藏經音義隨函錄]上力閻反下其奄反

廉棱
廉棱[新集藏經音義隨函錄]音楞

廉耻
廉耻[新集藏經音義隨函錄]上力閻反下丑尓反

廉藺
廉藺[新集藏經音義隨函錄]音恡

廉讓
廉讓[新集藏經音義隨函錄]而向反正作讓[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄖㄤˋ 廉價出讓。如：「吉屋廉讓」。

廉頗
廉頗[新集藏經音義隨函錄]普波反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄆㄛ 人名。戰國趙人，生卒年不詳。為趙之名將，屢敗齊、魏等國。長平之戰，堅壁自守，秦懼不敢加兵，後趙王受秦反間計，以趙括代之，趙遂大敗。官拜上卿，與藺相如為刎頸之交，後又言槉，遂不召用，病死於楚。

廊
廊[佛光大辭典]殿舍之間為便於通行而設之建築物。又作細殿、渡殿。在柱與勾欄間通風之廊，以上無物覆之而可透見者，稱為透廊。若設於殿堂四周而作橋形者，稱橋廊，又稱反渡廊。若有曲廊則稱臂折廊；曲折多而緜延甚長，則稱龍尾道。 p5443 [國語辭典（教育部）]ㄌㄤˊ[名]屋前簷下通行的走道。如：「走廊」、「長廊」。

廊庴
廊庴[新集藏經音義隨函錄]上音郎下音廟正作廊庿也

廊廡
廊廡[一切經音義（慧琳音義）]下音舞前第一卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]郎武二音[國語辭典（教育部）]ㄌㄤˊ　ㄨˇ 堂前東西兩側的廂房。《史記．卷一○七．魏其武安侯傳》：「所賜金，陳之廊廡下，軍吏過，輒令財取為用。」《西遊記．第二回》：「悟空到門外，又拜了大眾師兄，就於廊廡之間，安排寢處。」

廋丸
廋丸[新集藏經音義隨函錄]所右反

廋疵
廋疵[新集藏經音義隨函錄]上所右反下疾移反上又音叟非

廋細
廋細[新集藏經音義隨函錄]上所右反正作痠瘦二形又字體似瘦速走反非也

廋𢭃
廋𢭃[新集藏經音義隨函錄]上所右反下都管反

廌推
廌推[新集藏經音義隨函錄]上即見反下尺維反

廐中
廐中[新集藏經音義隨函錄]上居右反養馬舍也

廐象
廐象[新集藏經音義隨函錄]上居右反

廓徹心城
廓徹心城[一切經音義（慧琳音義）]方言曰張小使大謂之廓尒雅曰廓大也通俗文曰廓寬也說文曰徹通也此中經意謂以理融事小遍法界故曰張小使大

廓徹虛空
廓徹虛空[一切經音義（慧琳音義）]廓苦郭反邇雅曰廓大也今謂寬大遍虛空量也

廓清
廓清[一切經音義（慧琳音義）]口郭反尒疋云廓大也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄛˋ　ㄑㄧㄥ 肅清、澄清。《隋書．卷七○．李密傳》：「明公以英桀之才，而統驍雄之旅，宜當廓清天下，誅剪群凶。」

廓焉
廓焉[新集藏經音義隨函錄]上苦郭反下于𠃵反

廓然
廓然[一切經音義（慧琳音義）]口郭反廣雅廓空也方言張小使大謂之廓尒雅廓大也孫炎曰廓張之大也[新集藏經音義隨函錄]上苦郭反

廓然大悟
廓然大悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）朗悟真理也。觀無量壽經曰：「廓然大悟，得無生忍。」

廓然無聖
廓然無聖[佛學大辭典（丁福保）]（公案）廓然而無聖諦之意。景德傳燈錄第三菩提達磨條曰：「帝又問：如何是聖諦第一義？師曰：廓然無聖。」此一句古來稱為禪之樞機，雜透難解之極則。見碧巖錄（第一則），從容錄（第二則）。[佛光大辭典]禪宗公案名。為菩提達磨與梁武帝所作之問答。或稱此一公案為聖諦第一義、達磨廓然。廓然，指大悟之境地；此大悟之境界無凡聖之區別，既不捨凡，亦不求聖，稱為廓然無聖。亦即廓然而無聖諦之意。碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「梁武帝問達磨大師：『如何是聖諦第一義？』磨云：『廓然無聖。』帝曰：『對朕者誰？』磨云：『不識。』」於上記之對答中，達磨係從了達天地一體之境地來穎解所謂之「聖諦」，因而以泯絕因果、萬物平等一如之見識答覆梁武帝，然梁武帝深囿於因果歷然、凡聖分明等教家之說，如中強毒，始終蔽覆於言語文句之思慮分別中，因此不僅無法領會達磨之意，反而愈加迷惑，如墮五里迷霧中。於後世之禪林，「廓然無聖」一語成為禪旨之樞機，亦為本則公案之關鍵。 雪竇重顯頌曰（大四八‧一四一上）：「『聖諦廓然，何當辨的？對朕者誰，還云不識。因玆暗渡江，豈免生荊棘？闔國人追不再來，千古萬古空相憶。休相憶！清風匝地有何極？』師顧視左右云：『這裏還有祖師？』自云：『有，喚來與老僧洗腳。』」〔景德傳燈錄卷三菩提達磨條、傳法正宗記卷五、從容錄第二則、五燈會元卷一、神僧傳卷四〕 p5797 

廓諾‧迅魯伯
廓諾‧迅魯伯[中華佛教百科全書]古代西藏之佛教學者。「廓」是族姓，「廓諾」意為廓譯師；「迅魯伯」為其名，相傳係吐蕃王赤松德贊（Khri-sroṅ-lde-btsan）之大臣廓墀闡（Ḥgos Khri-bzaṅ）的後裔。九歲時，依遷業寺刪結淡巴（Saṇs-rgyas-bstan-pa）出家，此後精進不懈，尋師問道歷數十年。曾親近六十六位善知識，其中包括宗喀巴及其弟子。後於噶舉派徹坦寺（Rtse-thaṅ）弘化度眾，因而又被稱為徹坦巴（Rtse-thaṅ-pa），或益刪徹巴（Yid-bzaṅ rtse-pa）。其著述頗多，但以《青史》最為著名。

廔曳
廔曳[新集藏經音義隨函錄]上力主反下尸人反曲脊也正作僂仲

廕慈
廕慈[新集藏經音義隨函錄]上衣禁反

廕映
廕映[新集藏經音義隨函錄]上於禁反

廕會
廕會[新集藏經音義隨函錄]上於禁反

廕栁
廕栁[新集藏經音義隨函錄]上於禁反

廕涼
廕涼[新集藏經音義隨函錄]上於禁反

廖公
廖公[一切經音義（慧琳音義）]上了消反人名也[新集藏經音義隨函錄]上力條力右二反

廖差
廖差[新集藏經音義隨函錄]上丑由反病差也

廖帝聘
廖帝聘[佛光大辭典]（1827～1893）清代民間宗教真空教之祖師。江西尋鄔人。中年修道，研讀羅祖之五部六冊，於同治（1862～1874）年間創立真空教。以復本還原，歸一歸空為主旨，藉靜坐、靜悟之修行以達到自身與本體真空之融合境界。並採靜坐法為人治病、戒鴉片煙。信徒遍及江西、廣東、福建諸省。後更傳入東南亞。著有報空、無相、報恩、三教等諸經。 p5797 

廖維和
廖維和[佛光大辭典]（1914～） 臺灣基隆人。號文傳。十七歲皈依靈泉寺德玄法師，十八歲於福建鼓山湧泉寺受菩薩戒。嘗親炙虛雲、善慧二和尚，受學經典，潛究佛理。數十年來，講經不輟，受學弟子逾千人。民國五十五年（1966）發起於基隆中正公園內募建佛教圖書館；六十二年復於臺北市松山區創建大明寺。現任佛教圖書館館長、大明寺及汐止拱北殿住持。 拱北殿，創建於清光緒二十七年（1901），經數次整建，始有現觀。全寺構築宏偉，畫棟雕樑，精工華美，亭臺樓閣，古色古香，設有登山車道及停車場，為臺灣北部聞名觀光勝地之一。 p5797 

廗以
廗以[新集藏經音義隨函錄]上祥昔反

廗間
廗間[新集藏經音義隨函錄]上祥昔反座〃也正作席

廚
廚[佛學大辭典（丁福保）]（物名）安像之櫝也。字典曰：「廚庖屋也，又櫝也。」南史齊陸澄傳：王儉戲之曰：「陸公書廚也。」廣弘明集十八梁簡文帝書曰：「十尊五聖共處一廚。」校定清規曰：「至後門對聖像廚立。」[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˊ[名]1.烹調食物的地方。《孟子．梁惠王上》：「是以君子遠庖廚也。」2.儲藏東西的櫃子。通「櫥」。如：「衣廚」、「書廚」。唐．皮日休〈秋晚訪李處士所居〉詩：「書閣鼠穿廚簏破，竹園霜後桔槔閒。」3.櫥形的床帳。通「幮」。唐．司空圖〈王官〉詩二首之二：「盡日無人只高臥，一雙白鳥隔紗廚。」

廚子
廚子[佛光大辭典]又作佛龕、豆子。即安置佛像或經卷之器具。呈箱形，上為屋頂狀，下則設須彌座，前面並有左右對開之門戶，有塗漆或貼金箔等多種。古代亦用於容納書籍及文房用具。據廣弘明集卷十六載，南朝梁簡文帝時，即有將十尊、五聖安置於一廚，或將大士、如來共藏於一櫃之制。於日本，以玉蟲廚子、橘夫人念持佛廚子等為最著名者。又安置於廚中之佛像，即稱為廚子佛。〔和漢三才圖繪卷十九〕（參閱「龕」6910） p5984 [國語辭典（教育部）]ㄔㄨˊ　˙ㄗ 烹調食物的僕役。《儒林外史．第二七回》：「一會出來到廚下叫廚子蒸點心，做湯拿進房來與太太喫。」也稱為「廚夫」、「宰夫」。

廚宰
廚宰[新集藏經音義隨函錄]上直朱反下子改反

廚庫三門
廚庫三門[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲門廚庫三門。係唐代雲門宗祖文偃禪師以廚庫、三門等尋常可見之物，提示人人皆有內在光明之機緣語句。碧巖錄第八十六則（大四八‧二一一中）：「雲門垂語云：『人人盡有光明在，看時不見暗昏昏，作麼生是諸人光明？』自代云：『廚庫三門。』又云：『好事不如無。』」 上引之中，廚庫、三門均用以表示日日所見而不以為奇者，如人本有光明自性而不自知。雲門不得已遂以上記二種尋常之物為譬喻，提醒學人返照自心。 p5984 

廛中
廛中[新集藏經音義隨函錄]上直連反

廛店
廛店[續一切經音義]上直連反居也考聲云市空地曰廛下都念反切韻店舍也崔豹古今注云店置也所以置貨鬻也從广占聲也广音儼形聲字也鬻音揚菊反

廛肆
廛肆[一切經音義（慧琳音義）]上長連反玉篇云市中空地也下音四孔注尚書云肆陳也杜注左傳云肆列也陳列貨物於市字書云居舍也從長聿省聲也[續一切經音義]上直連反正體字也經文作[邱-丘+厘]或作[堐-圭+(里/八/土)][土*厘]二形皆訛案周禮云廛謂市中空地也考聲一畝半也韻英云居也下息利反爾雅曰肆故今也廣韻陳也放也亦作肆也[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄙˋ 店鋪。《宋書．卷八五．謝莊傳》：「貴戚競利，興貨廛肆者，悉皆禁制。」唐．白行簡《李娃傳》：「自秋徂冬，夜入於糞壤窟室，晝則周遊廛肆。」

廛里
廛里[一切經音義（慧琳音義）]直連反集訓云城市內空地也考聲云市內一畝羊為一冡市邸舍也居處也從土[厂@黑]聲[續一切經音義]上直連反考聲云市空地也又居也經作[堐-圭+(里/八/土)][土*厘]皆俗字下良史反周禮云五家為隣五隣為里也風俗通云里止也謂五十家共止為里也

廛閈
廛閈[一切經音義（慧琳音義）]上長連反考聲云一畎半為一家城市中空地也或作[土*厘]下寒案反蒼頡篇閈垣也廣雅居也說文閈閭也汝南平輿里門也從門干聲也[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄏㄢˋ 住宅、房舍。《文選．鮑照．蕪城賦》：「廛閈撲地，歌吹沸天。」《新唐書．卷一六六．杜佑傳》：「佑為開大衢，疏析廛閈，以息火災。」

廛𨳰
廛𨳰[新集藏經音義隨函錄]上直連反城市內地也亦作[土*厘]下胡案反里也閭居也垣也

廝下
廝下[一切經音義（慧琳音義）]先齎反考聲云曀也聲破也賤士也故廝下之徒也[續一切經音義]上息資反何休注公羊傳云廝賤人也廣雅命使者也說文云從广斯聲亦作[仁-二+斯][新集藏經音義隨函錄]上音斯伇人也[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄒㄧㄚˋ 卑賤的人。南朝宋．劉義慶《世說新語．任誕》：「出自廝下，不願名器。」

廝下之人
廝下之人[一切經音義（慧琳音義）]廝息支反玉篇云馬屋也賤人居之故

廝伇
廝伇[新集藏經音義隨函錄]上音斯下也

廝徒
廝徒[一切經音義（慧琳音義）]徒移反顧野王云廝謂賤伇也說文從广斯聲或從人作[仁-二+斯]广音儼也[新集藏經音義隨函錄]上音斯下也[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄊㄨˊ 操雜役低賤的人。《史記．卷七○．張儀傳》：「料大王之卒，悉之不過三十萬，而廝徒負養在其中矣。」《三國志．卷二五．魏書．高堂隆傳》：「今無若時之急，而使公卿大夫並與廝徒共供事役，聞之四夷，非嘉聲也。」

廝破
廝破[續一切經音義]上息妻反切韻病聲散也考聲云聲嗄也經作嘶馬嘶嗚也非破義

廝禪
廝禪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）問答往來，謂之廝禪。廝者相也。餘冬序錄四十八曰：「唐人詩中字音，有以十讀如䓽，相讀如廝。如恰似春風相欺得、如何不相離等句，皆思必切。」大慧書上曰：「將心意識記取遮杜撰說底，卻去勘人一句來一句去，謂之廝禪。」[佛光大辭典]廝，乃相互之意。原指禪師與門人相互問答應酬，參究宗旨；後轉指以言語多為可貴而執著於文字之口頭禪。大慧書卷二十七（大四七‧九二八中）：「便將心意識，記取這杜撰說底，卻去勘人，一句來，一句去，謂之廝禪。」又「廝」係被他人所役使者。廝禪即指傳誦他人之文句而無真正見解之禪；實不自知自己未得宗旨，僅係受文字役使而已。〔禪林象器箋參請門〕 p5987 

廝米
廝米[一切經音義（慧琳音義）]析移反廝下也字書廝伇也謂賤伇也今取其義也

廟
廟[佛光大辭典]指奉祀佛祖、聖賢等神靈之所。又稱靈廟、塔廟、祖廟。法苑珠林卷三十七興造部第三（大五三‧五八○上）：「西梵正音，名為窣堵波，此云廟。廟者，貌也，即是靈廟也。」法華經方便品（大九‧八下）：「諸佛滅度已，（中略）或有起石廟，栴檀及沈水，（中略）若於曠野中，積土成佛廟，乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」乃佛滅後，為表示恭敬尊重，而造建塔廟禮拜供養。我國儒家感懷古聖先人之精神，亦設廟祭祀，如太廟是為祀皇祖之靈，文廟（先師廟）是為祀祠孔子，武廟則祭祀關羽等武將。〔灌頂經卷六、慧琳音義卷五十五、玄應音義卷五、詩清廟序箋（佩文韻府所引）〕（參閱「塔」5421） p5985 [中華佛教百科全書]指奉祀佛祖、聖賢、祖先之靈或神靈之處所。廟，原指祭祀祖先之處，即所謂宗廟。《慧琳音義》卷五十五云（大正54‧671c）︰「廟，苗裱反。爾雅云︰室有東西廂曰廟。考聲云︰凡宮前曰廟，後曰寢。尚書大傳云︰廟者[HK2644-7]也。白虎通云︰先祖之尊&HK2644.7;也。說文云︰從[HK872-6]朝聲，會意字也。經作廣非也。」奉祝皇族祖先靈位者稱為太廟，世家或富豪宅邸內奉祀祖先處稱為家廟。後有祭祀聖賢者，如祭祀孔子者稱文廟或先師廟，祭祀武人者稱為武廟。如山東曲的文廟、張家口的關帝武廟等，皆頗著名。另有基於民間信仰而祭祀神靈的廟，如稱鎮守神祠為城隍廟、富貴神祠為財神廟，天妃廟（後改稱天后宮）、娘娘廟等亦屬之。然而，佛典中的廟，與上述意義不同，而相當於梵語之「窣堵波」（stūpa）。《法苑珠林》卷三十七〈敬塔篇〉云（大正53‧580a）︰「西梵正音名為窣堵波，此土云廟。廟者貌也，即是靈廟也。」又，《長阿含》卷四〈遊行經〉云（大正1‧30a）︰「香姓婆羅門持舍利瓶，歸起塔廟。畢鉢村人持地焦炭，歸起塔廟。」此謂於佛滅度後，起塔廟禮拜供養，以示尊重恭敬。此外，《佛為首迦長者說業報差別經》述及禮拜佛廟，可獲得妙色好聲等十種功德。現代中國人，一般皆稱佛教之寺院為寺，如佛寺，而稱道教及民間宗教之建築為廟。然亦有人將佛教之寺院習稱為「廟」。〔參考資料〕　《法華經》卷一；《灌頂經》卷六；《釋迦牟尼如來像法滅盡記》；《禮記》〈元典禮〉卷下；《大唐西域記》卷九；《慧琳音義》卷二十七、卷五十五。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˋ[名]1.古時用來祭祀祖宗的屋舍。如：「太廟」、「祖廟」、「家廟」。2.供奉神佛的屋舍。如：「神廟」、「寺廟」、「土地廟」。

廟產興學
廟產興學[佛光大辭典]指清末民初以來，主張利用全國廟產以開辦學校之風潮。由於部分知識份子及政府官員對佛教缺乏了解，以及土豪、劣紳等野心份子覬覦廟產，乃藉興學之名，行併吞寺廟之實，遂造成寺產被毀損強占、僧尼被勒令還俗等迫害佛教之不良後果。 所謂廟產，即指寺廟之一切財產，如寺田、寺屋及附屬之法物等。早在清光緒二十四年（1898）戊戌變法時，即有因教育經費無著，而主張將寺廟祠堂改為學校者，湖廣總督張之洞所作「勸學篇」奏摺，即力主改寺廟為學堂，並且使用全國廟產作為興學經費。其文奏上後，德宗批准，遂於百日維新期間即施行廟產興學，開風氣之先。維新失敗後，慈禧太后雖下令禁行廟產興學，然寺院所受之威脅未除，各省土豪劣紳相率藉興學之名兼併寺田，地方之軍隊、警察及各機關團體占據寺院之事件層出不窮。 由於當時佛教領導階層之素質低落，致使佛教在社會上之地位一落千丈，無法維護佛教權益。然佛教與歷史文化自有其悠久關係，於是引起名流、學者之重視，如章太炎於光緒三十一年發表「告佛子書」，一方面喚醒僧眾認清時代，須自辦學校迎頭趕上，一方面忠告士人不應對佛教行此荒謬之舉動，更應予以發揚。同時，日本淨土真宗相繼於上海、南京、杭州、蘇州等地設本願寺，日僧水野梅曉乘機引誘杭州三十多所寺廟投向真宗，凡遇占據廟產事件即求日本領事出面保護，遂引起中日外交交涉。結果日本真宗取消對我國寺院之保護，由清政府下令保護佛教。各縣市成立僧教育會，俾藉自動興學以自保寺產。 民國元年（1912），袁世凱頒布「管理寺廟條例」三十一條，意欲全國佛教寺產，盡納入公益事業。同年，寄禪（敬安）、道興等在上海留雲寺發起中華佛教總會成立大會，共擬保護廟產之對策。民國十年修改條例為二十四條，惟旨意大致相同。民國十六年馮玉祥以打倒迷信為由，在河南境內沒收白馬寺、少林寺、相國寺，同時驅逐僧尼三十萬眾，勒令還俗。江浙、兩湖等地相繼效尤。民國十七年北伐成功後，內政部長薛篤弼建議改僧寺為學校。次年，即頒布「寺廟管理條令」二十一條，旋因太虛、圓瑛、諦閑、王一亭等人集會反對而廢止，另公布「監督寺廟條令」十三條；然並未遏止掠奪廟產之風潮，各省仍假借該條令，積極進行沒收寺產政策。 中華佛教總會為因應時勢，於民國十八年更名、改組，成立中華佛教會，推舉太虛為理事長。民國十九年底，中央大學教授郃爽秋再度提出其於十七年所倡議之廟產興學方案，主張「打倒僧閥、解散僧眾、劃撥廟產、振興教育」，全國佛教徒乃繼十八年、十九年二次代表大會後，召開第三次會議於上海，由太虛撰「上國民會議代表諸公意見書」後，始平息該案。並由國民政府公布維護寺產訓令，廟產興學風潮乃告一段落。 變法維新產生廟產興學，帶給佛教無限困擾，亦帶給佛教僧徒自覺自救之機。各省縣紛紛成立僧教育會，以佛教寺產興辦佛教教育，各地佛教領導人物亦深知非興辦學堂不足以保護寺產。水野梅曉在長沙設辦僧學堂，文希在揚州天寧寺設普通學堂，浙江之寄禪、松風、華山及北平之覺先等皆設立學堂，成為一時興辦僧學之領導人物，惟初時所設多係國民小學及僧徒小學，如普陀僧眾小學至民國二十年始改制成普陀佛學院。 由於各省興辦佛學院率以保護寺產為目的，並無意興辦教育，故缺乏組織健全、辦理完善者，其中僅江蘇省僧教育會組織較健全，辦學頗有成績。文希於光緒三十二年在天寧寺所創立之普通學堂，為近代第一所僧學堂，招收青年僧眾如仁山、智光等二十餘人，除佛學課程外，並教授英、日文，經費由鎮江、揚州各寺負擔，惟諸山長老囿於保護寺產之本意及頑固守舊之觀念，致文希遭排擠而難以為繼。此外，楊仁山於光緒三十三年在金陵刻經處以自費成立祇洹精舍，招集僧俗青年梅光羲、歐陽竟無、邱虛明、仁山、太虛、智光、觀同等十餘人，教授佛學、漢學，並授以英文，作為進修梵、巴文之基礎。復次，兩江總督端方在普通學堂停辦後，令江蘇省僧教育會繼於宣統元年（1909）在南京開辦僧師範學校，入學者之程度較以往提高，聘月霞、諦閑等主其事，入學之僧青年有仁山、太虛、觀同、智光等。上記三所學校開辦時間雖不長，然所培育之人才，多成為日後中興佛教之領導人物。〔海潮音十五週年紀念號、太虛大師年譜、上海縣續志、中國佛教近代史（東初）〕 p5985 [中華佛教百科全書]指清末民初以來，主張利用全國廟產以開辦學校的風潮。所謂廟產，即指寺廟之一切財產，如寺田、寺屋及附屬的法物等。清‧光緒二十四年（1898）戊戌變法時，湖廣總督張之洞著「勸學篇」上奏朝廷。力持調和新舊思想，主張「中學為體，西學為用。」並主張用全國寺廟之財產以為興學之經費。其文上奏後，經清德宗批准，遂於百日維新期間付諸實施。維新失敗後，慈禧太后雖曾禁令施行廟產興學，但各省州縣地方士紳以興學為名而侵奪寺產者，不可勝計。此後，野心份子佔據寺廟之事件亦層出不窮。此問題引起社會名流學者重視，章太炎首先於光緒三十一年發表「告佛子書」，一方面喚醒僧徒認清時代，要急起直追自辦學校，一方面忠告士人不應對佛教行此荒謬的舉動。此外，日本淨土真宗亦出面干涉此事，而引起中日外交交涉，結果滿清政府下詔保護佛教，並令佛教僧徒自動興學、自護寺產，各省縣遂相繼組織僧教育會，以佛教寺產興辦佛教教育，各地佛教領導人物亦知非興辦學堂，不足以保護寺產。當時日人水野梅曉於長沙設辦僧學堂，文希於揚州天寧寺設普通學堂，浙江寄禪（敬安、八指頭陀）、松風、華山、北京覺先等人亦皆設立學堂，南北呼應，成為當時興辦僧學的首腦人物。民國初年，八指頭陀為保護寺產，於民國元年（1912），與道興等在上海留雲寺發起中華佛教總會成立大會，共擬對策。民國十七年北伐成功後，內政部長薛篤弼建議改僧寺為學校。並在次年頒布「寺廟管理條例」二十一條。旋因諦閑、圓瑛、太虛等的反對而廢止。另又公布「監督寺廟條令」十三條，然並未遏止掠奪廟產的風潮。民國十九年底，大學教授再度提出廟產興學方案，針對於此，全國佛教徒第三次召開大會，由太虛撰「上國民會議代表諸公意見書」後，始平息該案。並由國民政府公布維護寺產訓令，廟產興學風潮乃告一段落。〔參考資料〕　牧田諦亮著‧索文林譯《中國近世佛教史研究》第九章。

廟祧
廟祧[一切經音義（慧琳音義）]他彫反禮記云遠廟為祧鄭云祧之言超也上去意也遷廟之主以昭穆合藏二祧之中古今正字從示兆聲[新集藏經音義隨函錄]他聊反遠祖廟也

廠內
廠內[一切經音義（慧琳音義）]上昌兩反考聲云屋之無壁曰廠

廠庘
廠庘[新集藏經音義隨函錄]上昌兩昌亮二反舍也下烏甲反屋壞也又西川經音作𢈔余主反𢈔倉屋也又露積曰𢈔也

廠處
廠處[新集藏經音義隨函錄]上昌兩昌亮二反

廡下
廡下[新集藏經音義隨函錄]上文府反

廡廊
廡廊[一切經音義（慧琳音義）]籀文作[序-予+舞]同亾禹反說文堂下周屋也廊亦屋[新集藏經音義隨函錄]上音武下音郎

廡廓
廡廓[新集藏經音義隨函錄]上音武下音郎正作廊

廢三顯一
廢三顯一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）廢權教之三乘，顯實教之一乘。與廢權立實同。法華玄義七曰：「華落蓮成即喻廢三顯一。」見開顯條。[佛光大辭典]係天台宗所立。謂佛陀說法華經以前之諸經教法皆屬權施化用，乃將一佛乘分別為三乘說；至說法華經時，則廢捨權教之三乘，開顯實教之一乘。與「廢權立實」同義。法華玄義卷七下（大三三‧七七三上）：「華落蓮成，即喻廢三顯一。」（參閱「開顯」5316、「廢權立實」5984） p5982 

廢佛毀釋
廢佛毀釋[佛光大辭典]為一種廢止佛教之運動，指日本明治（1868～1912）維新時，為鞏固天皇為首之中央政權而採取之神佛分離、神道國教化之政策。其排佛運動極為激烈，曾在各地燒毀佛像、經卷、佛具、敕令僧尼還俗等，寺院或廢去，或合併，史稱廢佛毀釋。姑不論神佛分離是否正確，其意圖乃是基於神道之復古，以實行祭政一致，亦即王政復古，遂發展為排擠佛教之運動。（參閱「法難」3431、「神佛分離」4246） p5983 [中華佛教百科全書]指日本江戶中期至明治初期的排斥佛教運動。江戶時代，施行檀家制度，寺院住持的權限提昇，寺院、僧侶之暴行亦隨之提高，因而引起社會大眾的不滿。部分幕藩領主與儒者於是積極進行破壞佛教的政策。寬文六年（1666）的會津、岡山、水戶三藩即其中代表。另一方面，從幕府末期至明治時代，由於國學及水戶學的崇神廢佛思想，也更加強全國各地的廢佛毀釋風氣。又加上明治政府實施神佛分離與神道國教化政策，乃使寺院大半被毀，僧侶被迫還俗，寺院雜物被售賣或燒毀，寺領田地、山林亦沒收為官有地。日本佛教乃面臨一大浩劫。明治二年（1869）十一月，薩摩藩以藩主之菩提寺為廢寺，而改為神社；依佛教方式撰寫之墓碑，皆改為神名。其後，更破壞一０六０座寺院。明治三年閏十月，富山藩實行廢寺政策，將其境內的一六三五座寺院，廢去一六二九寺，僅允許六寺存在。明治四年二月，苗本藩亦令境內所有的寺院皆成廢寺。因此，江戶時代的佛教寺院，在明治初年多被破壞。〔參考資料〕　塚本善隆《北朝佛教史研究》；《日本の佛教》（《講座‧佛教》{5}）。

廢前教
廢前教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就戒律等事，於涅槃經廢以前之所說，謂之廢前教。如以前比丘許三淨肉，於涅槃經一切禁斷之。行事鈔下之二曰：「諸律並明魚肉為時食，此是廢前教。涅槃云：從今日後，不聽弟子食肉，觀察如子肉想。」[佛光大辭典]指佛陀說涅槃經時廢除以前所制定之部分戒律。如以前比丘許吃三淨肉，至涅槃經時則一切禁斷之。行事鈔卷下二（大四○‧一一八上）：「諸律並明魚肉為時食，此是廢前教。涅槃云：『從今日後，不聽弟子食肉，觀察如子肉想。』」 p5983 

廢師自立
廢師自立[佛學大辭典（丁福保）]（術語）背師之說而主張自己之說也。

廢彛
廢彛[新集藏經音義隨函錄]音夷

廢惡修善
廢惡修善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）止惡事而行善事也。即所謂散善。

廢撟
廢撟[新集藏經音義隨函錄]上音鉢除也絕也下巨[憍-(夭/口)+右]反正作撥撟也

廢權立實
廢權立實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家之語。迹門法華三喻之一。謂如花落蓮成，三乘之權教廢已，獨一乘之實教成立也。法華開顯之能事畢於茲矣。四教儀曰：「開前頓漸，會入非頓非漸，故言開權顯實，又言廢權立實，又言會三歸一。」見開顯條。[佛光大辭典]即廢捨法華經以前之權教，樹立法華一乘。又作廢三顯一。係天台宗所立。天台宗判釋佛陀一代之教法為五時八教，廢權立實即謂佛陀於說法華之前四時中隨機演說大、小、頓、漸諸教，係因眾生根性不相融契，故將「一佛乘」分別為三乘，故此時之教法僅係從宜施設之權門化用。至說法華時，所化之根性融合為一，得永廢前四時之三乘權門，會歸於一佛乘之真實。此即法華經卷一方便品所謂（大九‧一○上）：「正直捨方便，但說無上道。」  諦觀之天台四教儀謂，「廢權立實」與「開權顯實」或「會三歸一」等名目之義同，皆明示法華門之開顯；開權顯實乃就「教體」而說，廢權立實係就「教用」而說，會三歸一則就「行門」而說。各名目所詮雖有區別，然明示開顯之相則皆一致。又上記之法華門一語，指法華經二十八品中之前十四品。  又蓮花三喻中，以花落比喻廢權，蓮成比喻立實；謂一乘之實教既顯，則三乘之權教自廢。〔法華玄義卷一序、卷七下、卷九下、法華玄義釋籤卷一、法華玄義釋籤講義卷一、卷七、天台四教儀集註卷上、天台四教儀集註講述卷上（大寶）〕（參閱「本迹二門」1965、「蓮華三喻」6148） p5984 

廢立
廢立[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言存廢。又有無之意。解深密經二曰：「思擇廢立而常安住。」梁高僧傳明律篇曰：「開遮廢立不無小異。」[佛光大辭典]係廢與立之並稱。廢，即捨棄；立，即存立。於天台宗謂之廢權立實，亦即廢假（權）立真（實）之意。權意謂導入實的前方便，一旦至實則捨棄不用乃是當然。天台宗論權教與實教之關係，主張自教體而言，權即實，實即權，二者無別；然自引導眾生之作用言，主張廢權立實。以法華經二十八品論之，於前十四品廢捨「爾前」權教，存立一乘真實，稱為廢權立實，係就法而言廢立；於後十四品廢伽耶始成之迹，顯久遠實成之本，稱為廢迹顯本，係就人而言廢立。淨土宗則主張廢難行之諸善，而立易行之念佛一門。〔解深密經卷二無自性相品、俱舍論卷十七、法華玄義卷一上序王、選擇本願念佛集〕（參閱「開廢會」5311） p5982 [國語辭典（教育部）]ㄈㄟˋ　ㄌㄧˋ 廢除舊王另立新君。《三國演義．第三回》：「天子乃先帝嫡子，初無過失，何得妄議廢立？」

廢詮談旨
廢詮談旨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗之語。彼宗所立真俗四重之二諦中，第四重之真諦，即一真法界，不能以言語詮顯，須廢言詮，但以正智於內心證會其理旨也。起信論所謂離言真如也。旨者指所證之真理。義林章二末曰：「勝義勝義諦，亦名廢詮談旨諦。」[佛光大辭典]謂廢捨言詮而直指其理。係法相宗所立。又作廢詮辨實。與「依詮談旨」相對。即廢言詮之分別，直辨其實；所謂一真法界非言慮所能及，唯有聖智得以明其內證。於大乘起信論，則稱之為離言真如。〔成唯識論述記卷九末、大乘法苑義林章卷二末、卷六本〕（參閱「依詮談旨」3058） p5983 

廢跡顯本
廢跡顯本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本門法華十重顯本之第二。廢說近迹成佛為實成之教也，此門舉方便品我始坐道場，化城喻品於娑婆成阿耨菩提，人記品於空王佛所發阿耨菩提心等教亦廢之。法華玄義九曰：「廢迹顯本者，亦就說法。昔為五濁障重不得遠說本地，但示迹中近成。今障除機動，須廢道樹王城迹中之說，皆是方便。執近之心既斷，封近之教亦息。」參照開顯及本迹條。

廢闕
廢闕[新集藏經音義隨函錄]上方吠反下丘月反

廢黜
廢黜[新集藏經音義隨函錄]上方吠反下[(巨-匚)@十]律反[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˋ　ㄔㄨˋ 革除罷黜。《後漢書．卷六．孝順帝紀》：「濟陰王以廢黜，不得上殿親臨梓宮，悲號不食，內外群僚莫不哀之。」

廢顯本
廢顯本[佛光大辭典]又作廢迹立本。乃天台宗本門三喻之一，法華十重顯本之第二。謂廢伽耶始成之迹，顯久遠實成之本；此乃為破眾生近執，使其生遠智而立。依天台宗之說，佛陀於「爾前」及「法華迹門」時，未言壽量久遠之義，故眾生皆以佛陀為伽耶始成之新佛。至說法華經壽量品時，始說成佛已無量無邊百千萬億那由他阿僧祇劫，猶如花落蓮成，令眾生伽耶始成之近執醒悟，永顯久遠實成之本佛。又所謂爾前，指佛說法華經以前。法華迹門指法華經二十八品中，以方便品為主的前十四品；而以壽量品為主的後十四品，則稱為法華本門。  法華玄義卷九下（大三三‧七九八下）：「廢迹顯本者，亦就說法。昔為五濁障重，不得遠說本地，但示迹中近成；今障除機動，須廢道樹王城迹中之說，皆是方便。執近之心既斷，封近之教亦息。」  如來常於此娑婆世界說法教化，亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生，即是廢一期之迹教，顯久遠之本說。〔法華玄義釋籤講義卷七、天台四教儀集註卷上〕（參閱「本迹二門」1965、「開權顯實」5315、「蓮華三喻」6148）p5983 

廢𨷂
廢𨷂[新集藏經音義隨函錄]上方吠反下丘月反

廣中說略
廣中說略[佛光大辭典]係如來應機說法方式之一。將範圍廣泛之事，用簡略要語作總括之說明，稱為廣中說略。反之，將簡略之事，以範圍廣泛之言語說明，稱為略中說廣。即以眾生之作為無量無邊，如來為應機開導而運用種種不同方法講解佛法。據北本涅槃經卷三十三載，所謂廣中說略，如為比丘宣講十二因緣時，謂十二因緣即因果；此種說法乃將廣泛之十二法濃縮為二法。又所謂略中廣說，如為比丘宣講苦集滅道四諦，謂苦即指無量之諸苦，集即無量之煩惱，滅即無量之解脫，道即無量之方便；此種說法即將簡略之四法廣為擴充。 p5988 

廣[乘*頁]
廣[乘*頁][新集藏經音義隨函錄]乘朗反

廣五蘊論
廣五蘊論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘廣五蘊論之略名。

廣仁寺
廣仁寺[佛光大辭典]位於陝西西安。又稱喇嘛寺。始建於清康熙四十四年（1705），為西安地區唯一之藏密黃教寺院。寺前有六角攢尖御碑亭。寺境有大殿、藏經殿、講經堂等殿宇，東西兩側之配殿、廂房、跨院等皆相互對稱。每年農曆十月二十四、二十五兩天，於寺中舉行黃教教祖宗喀巴大師成道日燈會，皆極具盛況。昔時，西北、康藏地區之喇嘛進京，路過陝西時多住宿於此。 p5988 [中華佛教百科全書](一)位於山西五臺縣五臺山臺懷鎮北隅羅睺寺東側︰清代建造，別名十方堂，是蒙藏僧侶朝拜五臺山時居住之所。現存建築布局嚴謹，有山門、天王殿、鐘鼓樓、中殿、後大殿、配殿、廂房等。中殿本名三寶殿，四周圍廊，前設享亭，內供宗喀巴、藥師、釋迦三像；四周壁龕，供佛像千餘尊，故有千佛殿之稱。後殿供彌勒佛及宗喀巴，兩側依壁作成經[HK1289-8]，存清版藏文佛經一０八卷，完好無損，為研究蒙藏佛教文化的珍貴資料。(二)位於陜西西安巿城內西北隅︰建於清‧康熙四十四年（1705），供奉密宗諸佛，並作為青海、前藏（今四川西北）喇嘛出入內地的旅寓，為西安唯一的藏傳佛教寺院，俗稱喇嘛寺。舊時農曆十月二十四、五兩日，舉行燈會，燃燈紀念藏傳佛教格魯派創始人宗喀巴成道大會，會上香火旺盛，熱鬧非凡。民國初年，寺經整修，1931年被毀，後又修復。現寺院占地十六畝，頗具規模。大殿內供奉數尊鎏金銅佛像及木雕佛像，均為唐代作品。殿前有巨形大理石蓮花紋水缸，係乾隆四十七年（1782）所製，沿口環刻隸書銘文，雕琢精美。

廣俠
廣俠[新集藏經音義隨函錄]戶夾反正作狹

廣修
廣修[佛光大辭典]（771～843）天台宗第十一祖（一說第十祖）。世稱至行尊者。唐代東陽夏昆（浙江）人，俗姓留。早年即入道邃之室，研究天台教觀。住於禪林寺，日誦法華、維摩、金光明、梵網諸經及四分戒本為常課，且六時行懺法不懈，至晚年彌篤，每年隨自意行三昧。開成五年（840），日僧圓載來唐，以「台教疑問三十科」向師及門人維蠲請益，歷五年答釋始成，得傳回日本。 台州刺史韋珩，素重教門，請師入郡堂講摩訶止觀，聽者莫不欣慶。會昌三年於禪林寺示寂，世壽七十三，法臘五十二，葬於金地道場。門人除維蠲外，另有良諝、敬文、物外、光韶等。師示寂數年後，門人良諝開塔火化，得舍利千餘粒，遂重建塔藏之。〔宋高僧傳卷三十、佛祖統紀卷八、釋門正統卷二〕 p5994 

廣備
廣備[新集藏經音義隨函錄]音俻

廣元
廣元[佛光大辭典]（1926～） 安徽太和人，俗姓宋。別號竹雲、頤禪。臺灣佛學院研究班畢業。民國四十一年（1952）禮律航法師為師，出家於臺灣汐止彌勒內院。四十三年受具足戒於新竹獅頭山元光寺。先後出任中國佛教會理事、中韓佛教關係促進會副主任委員、中日文化交流書道展協贊員及鑑查員等職。五十年，於臺北縣樹林鎮開創淨律寺，並自任住持。師工書法，擅四君子畫，尤精墨竹，作品曾多次參加國內外之書畫展覽會。平素亦雅好文學，作品散見各報刊雜誌。著有中國書法概述、釋廣元藝文集等書。 p5988 

廣元千佛崖
廣元千佛崖[中華佛教百科全書]位於四川廣元巿城北四公里、嘉陵江東岸的崖壁上。其造像始雕於南北朝，隋、唐又有造立，以後歷代續有修建，而以唐代像居多。此處原有佛像一萬七千餘尊。然目前僅存石窟五十四窟，八一九龕，大小造像七千餘尊。分布在南北長三百餘公尺，高二十至四十餘公尺的崖壁間。龕窟重疊排列，多者達十三層。其中，大佛洞最古，高約五點四公尺，內刻一佛、二弟子、二菩薩像。其他著名龕窟有藏佛洞、睡佛洞（內刻釋迦涅槃像）、千佛洞、大佛龕、毗盧龕、釋迦龕、北壁浮雕等。此外，神龍窟、先天窟內各有神龍二年（706）、先天二年（713）的題記。

廣元千佛崖摩崖造像
廣元千佛崖摩崖造像[佛光大辭典]位於四川廣元縣北四公里處。為四川境內最宏偉之石窟群。窟龕密集，最多處疊至十三層，高達四十公尺，綿亙約三百公尺。今存龕洞四百多個，造像七千餘尊，其中以大佛洞最古、最大，內鑿一佛二弟子二菩薩，高四公尺。窟龕始建於南北朝，唐朝時刻鑿最盛，五代、宋、元、明等歷代續有增建。其規模之宏大，堪與洛陽龍門石窟匹敵。 p5988 

廣六度行
廣六度行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）廣施，廣戒，廣忍，廣精進，廣一心，廣智慧之稱。[佛光大辭典]又作六德行。謂菩薩應廣修六度行，方能大弘法義。據成具光明定意經所載，即：(一)廣施，菩薩懷廣大心，深知此身及一切財物皆無我、無常，故能盡施一切而了無罣礙；復能廣弘法施，以開化愚蒙眾生。(二)廣戒，菩薩堅守諸戒律，以保身、口、意三業之清淨，復輾轉化他，廣弘戒法。(三)廣忍，菩薩於一切違逆之境皆行忍耐，視惡境為空無所有，而不生瞋恚之心；復輾轉化他，令受教眾生亦行忍。(四)廣精進，菩薩精進修持，善調飲食、睡眠，無有怠惰；且不辭辛勞廣說法要以開教愚頑，令其亦精進無怠。(五)廣一心，菩薩修行禪定時，能一心寂靜，離諸散亂，於一切時處，亦能專一其心而無所動搖；復化眾生，令其一心不亂。(六)廣智慧，菩薩以智慧照了一切，雖處五濁之塵境，然道心堅固不失，滅絕三界妄想而證涅槃；復化眾生，令其亦修智慧。 p5989 

廣分別
廣分別[阿含辭典（莊春江）]即「廣泛詳細地解說」，參看「分別」。(反義詞「不廣分別」)

廣勝寺
廣勝寺[佛光大辭典]位於山西趙城縣霍山之南。相傳該寺創建於後漢建和（147～149）年間，但無確證。據唐道宣集神州三寶感通錄卷上周晉州霍山南塔緣中謂，其塔屬阿育王塔之一。據唐大曆四年（769）敕建廣勝寺牒載，五原郡王李光瓚奏請在此阿育王塔院置一寺，帝賜號「大曆廣勝之寺」，此為該寺之創始。  後經數次重修，至元代已有殿廊齋舍百楹。至明代，寺運衰落，塔亦傾圮，達連募資修葺，重修之塔，採用琉璃瓦，雕飾頗為綺麗，號稱第二塔（第一為南京報恩寺琉璃塔）。該塔為八角十三層甎塔，高三十六丈，鋪設琉璃瓦，有天龍、象、馬、梵剎、窣堵波等浮雕，塔內安奉銅佛、舍利小塔等，塔基周繞廊宇，原係供奉諸尊，惜今唯存臺座。寺內藏金代刊刻之大藏經，為極珍貴之資料，另有元太宗時之弘法寺補刻版，及明清所補充者與藏外之章疏類。距本寺不遠處，在前山麓別有廣勝下寺。下寺附近有霍泉，泉上有明應王廟，亦稱水神廟，正殿建於元仁宗延祐六年（1319）。元至元（1264～1294）初年，廣勝寺戒師道開遷明應王廟於今之寺基，並於其旁構建僧舍，明代以來，稱為廣勝下寺。南山門安有四天王像，毘盧殿供奉如來像，兩壁配有諸天像數十尊，正殿供奉三佛像及關帝小像等，南壁繪有無著、世親之畫像。今多剝裂，餘痕猶存。〔宋藏遺珍敘目、平陽府志卷三十三、大清一統志卷九十九、卷一一六、支那文化史蹟解說卷八〕 p5996 [中華佛教百科全書]位於山西洪桐縣霍山南麓。始建於東漢‧建和元年（147）。原名蘆舍寺，唐‧大曆四年（769）汾陽王郭子儀奏請重建，改名為廣勝寺。以後經元、明、清各代的修葺增建，規模日漸宏大。全寺分上寺、下寺及龍王廟三部分。上寺建於山頂，主要建築有彌勒殿、大雄寶殿、毗盧殿及飛虹塔等，均為明代所重建，仍具元代風格。彌勒殿內奉彌陀、觀音、大勢至西方三聖。東壁及扇面牆上滿繪壁畫，內容為三世佛及諸菩薩眾。又，寺中原藏有金代所雕造的《金藏》，該藏今移存於北京圖書館。飛虹塔建於明‧正德十年（1515），嘉靖六年（1527）竣工，是我國最大、最完整的一座琉璃塔；平面呈八角形，十三層高四十七公尺，磚砌塔身，飾以琉璃燒製的角柱、斗栱、人物、花卉等，為我國琉璃塔的代表作。下寺與龍王廟建於山下。其中，下寺建於元代，由山門、前殿、後殿、垛殿等建築組成。後殿內供三世佛及文殊、普賢二菩薩；四壁滿繪壁畫，極為精美，但大部份被劫取藏於美國堪薩斯城納爾遜圖書館，現殘存山牆上部十六平方公尺畫面，與殿內塑像均為元‧至大二年（1309）建殿時的作品。龍王廟與下寺僅一牆之隔，現存建築有山門、儀門、明應王殿（即正殿）及兩側廂房[HK2739-2]洞，均為元代建築。正殿四壁滿布元代壁畫，係研究我國古代戲劇及樂器的珍貴資料。

廣化寺
廣化寺[佛光大辭典](一)位於北平德勝門大街內。為北平名剎之一。寺內有崇禎皇帝賜曹化淳御筆草書碑。清朝時曾借此寺設編書局。殿宇屢經重葺，均完整無缺。 (二)位於綏遠鐙口以北之大青山（本名布當圖山）上。蒙語謂之「沙爾沁招」，為內蒙四大招之一。寺內之建築物宏偉壯麗，與現代化之立體建築相似。 (三)位於福建莆田之鳳凰山。又稱南山廣化寺。始建於南朝陳永定二年（558），初名金仙院。隋開皇九年（589）擴建為金仙寺。唐景雲二年（711）因僧志彥奉召進宮講四分律，賜名靈巖寺，並由柳公權書匾。北宋太平興國（976～983）初年，更名廣化寺，在宋明兩朝時為最盛。現存建築為清光緒（1875～1908）年間依舊制所重建，規模宏偉，有大雄寶殿、天王殿、法堂、藏經樓、鐘鼓樓、禪房、方丈室、客房、齋堂等。大雄寶殿高約二十公尺。殿前有石經幢二座，高三公尺，八角七層，上彫「佛頂尊勝陀羅尼經咒」。 p5989   [中華佛教百科全書](一)北京名剎之一︰位於河北省北京巿西城區，創建於元代。明‧萬曆年間（1573～1620）、清‧咸豐二年（1852）兩次重修，清‧光緒時（1875～1908）重建。寺分五路，中路山門外為影壁、鐘鼓樓、天王殿、大雄寶殿及藏經樓，向北依次而列；東一路為三進院，東二路為四進院；西一路與西二路均為二進院。藏經樓有珍貴的明版大藏經。清‧宣統二年（1910）在此籌建京師圖書館，即北京圖書館前身，1912年開放。現為北京巿佛教協會所在地。(二)位於福建莆田巿區西南約三公里的南山山麓︰創建於南朝陳‧永定二年（558）。初名金仙庵，隋‧開皇九年（589）擴為金仙寺，唐‧景雲二年（711）睿宗賜名靈岩寺，柳公權書匾，北宋‧太平興國元年（976）改稱今名。現存寺宇為清‧光緒年間（1875～1908）依舊制所重建，有山門、天王殿、大雄寶殿、法堂、藏經樓、鐘鼓樓等。大雄寶殿前有北宋‧治平二年（1065）建造的石經幢兩座，高約三公尺，幢上刻有「佛頂尊勝陀羅尼經咒」。又，寺在未建前，鄭露三兄弟嘗在此創辦「湖山書堂」，講學授徒。寺建成後，晚唐詩人黃滔曾在寺內普門庵讀書、著述長達十年之久。

廣博
廣博[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）所容多，所收周也。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤˇ　ㄅㄛˊ 多方面、大範圍。多指學識豐富，胸懷廣大。《後漢書．卷四○．班彪傳上》：「若遷之著作，採獲古今，貫穿經傳，至廣博也。」《初刻拍案驚奇．卷一八》：「今小子說一個松江富翁姓潘是個國子監監生，胸中廣博，極有口才。」

廣博仙人
廣博仙人[佛光大辭典]廣博，梵名  Vyāsa。為印度六派哲學中吠檀多學派（梵 Vedānta）之祖跋多羅衍那（梵 Bādarāyana）之別號。又稱毘耶娑仙人、婆耶娑仙人、毘阿沙仙人。vyāsa 一語本有編者、整頓者之義，係印度太古時代對述作者或編纂者之通稱，今則特以廣博仙人為吠陀經典之編者。因其著作不朽，故又稱為常住（梵  Śāśvata）。  據印度古傳說，廣博仙人係帕拉夏拉仙（梵  Parāśara）與薩都亞哇帝妃（梵 Satyavatī）之私生子，因其生於閻牟那河（梵 Yamunā）一島中，故取名島生（梵 Dvīpāyana）；又以其身色暗黑，故有黑闇（梵 Krsna）之稱。後廣博欲出家，依國法須經其母同意始可，遂斷出家之念而娶二寡婦。  另依富蘭那書（梵 Purāna）記載，廣博仙人係毘紐天或梵天為編纂吠陀而化現者，並記有二十八位廣博仙人之事蹟。蓋於印度二大史詩之一的摩訶婆羅多，及富蘭那書，或法論一書（梵  Dharma-śāstra）之作者中，皆有 śāśvata  之署名，與上記所述之廣博仙人是否同一人，今則不詳。〔大寶積經卷四十九、法華經文句卷九上、涅槃經義記卷六、大日經疏演奧鈔卷二十一、J. Dowson: A Classical dictionary of Hindu mythology〕 p5997 

廣博嚴淨不退轉輪經
廣博嚴淨不退轉輪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，劉宋智嚴寶雲共譯。文殊師利以神通力，與舍利弗同到十方世界，供養佛。集一切菩薩還祇園。請轉不退之法輪。佛因說羅漢成就五逆滿足五欲遠離正見等之密語。眾會驚疑。文殊釋之。其他有菩薩之密語，佛之解釋，菩薩之讚偈等。法華部之攝。[佛光大辭典]凡六卷。劉宋智嚴譯。又稱廣博嚴淨經、廣博嚴淨不退轉經、不退轉法輪經、不退轉經。收於大正藏第九冊。內容記敘文殊師利以神通力與舍利弗同到十方世界供養諸佛，並聚集一切菩薩還至祇園，請佛轉不退之法輪。佛因說羅漢成就五逆、滿足五欲、遠離正見等之密語，眾會驚疑，文殊乃闡釋之。此外，另有菩薩之密語、佛之解釋、菩薩之讚偈等。又本經與阿惟越致遮經、不退轉法輪經等為同本異譯。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五〕 p5998 

廣博嚴淨經
廣博嚴淨經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）廣博嚴淨不退轉輪經之略名。

廣博戒
廣博戒[法相辭典（朱芾煌）]如一切種戒中說。

廣博身如來
廣博身如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）大日如來之異名。以佛身廣大，完具法界之事物故也。焰口餓鬼經曰：「由稱廣博身如來名號加持故，能令諸鬼咽喉寬大，所施之食，恣意充飽。」秘藏記本曰：「廣博身如來，中央毘盧遮那佛也。」[佛光大辭典]梵名  Vipulakāya-tathāgata。乃大日如來之異名。以佛身廣大完具法界之事物，故有此稱。係五如來中之中央毘盧遮那佛。據救拔焰口餓鬼陀羅尼經載，若聞廣博身如來之名號，能令諸餓鬼針咽業火停燒，清涼通達，所受飲食得甘露味，恣意充飽。〔瑜伽集要焰口施食儀、祕藏記本〕 p5998 [佛學常見詞彙（陳義孝）]大日如來的別名。

廣印
廣印[佛光大辭典]（1566～1636）明代臨濟宗僧。檇李嘉善（浙江嘉興縣）人，俗姓周。字聞谷。別號掌石。十三歲，於杭州開元寺出家，曾參禮西蜀之儀峰及無幻等。後從雲棲袾宏受菩薩戒，朝夕請益問道。其後，遊五臺山，至徑山，感嘆吳越禪界之不振，乃住於真寂寺以圖復興。復遷住淨慈寺，接化弟子甚多。崇禎九年示寂，世壽七十一。著有宗門警語二卷、語錄四卷。永覺元賢、錢謙益為撰塔銘。〔永覺廣錄卷十八真寂聞谷大師塔銘、五燈全書卷一二○〕 p5991 

廣參
廣參[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）大眾一同參也。見象器箋十一。[佛光大辭典]為「獨參」之對稱。於禪林，眾僧齊集參堂，一同參問宗師家，研討宗趣，稱為廣參。相對於此，學人單獨進入師家之室，呈上自己對公案之見解，則稱為獨參。又宗師家普為眾僧說法，稱為普說。〔禪林象器箋卷十一垂說門〕 p5995 

廣名
廣名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：廣名者：謂多字名。

廣嚴城
廣嚴城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵語曰毘舍離Vaiśali，譯曰廣嚴。在中印度，佛在此說藥師經維摩經等。藥師本願經曰：「一時，薄伽梵遊化諸國。至廣嚴城，住樂音樹下。」同古迹曰：「言廣嚴者，梵云毘舍離，或云毘耶離。」行宗記二上曰：「廣嚴城者，廣謂土境之大，嚴即風物之美。昔波羅奈國王夫人，生一肉團，羞愧不已。封之金函，棄於江內。有一道人，見而取之。後生一兒一女，有大人相，乃立為王。子孫漸多，三展其國，故曰廣嚴。」

廣夏
廣夏[新集藏經音義隨函錄]音下大屋也正作廈

廣大
廣大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）賞美德大之稱。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤˇ　ㄉㄚˋ, 1.寬廣而大，指面積、空間而言。《禮記．中庸》：「今夫山，一拳石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。」《漢書．卷二五．郊祀志下》：「三光高而不可得親，海廣大無限界，故其樂同。」2.範圍、內容的廣泛與博大。《易經．繫辭下》：「易之為書也，廣大悉備。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．書記》：「夫書記廣大，衣被事體，筆劄雜名，古今多品。」3.氣度、胸襟的寬宏與開闊。《禮記．樂記》：「廣大而靜，疏達而信者，宜歌大雅。」宋．王安石〈上執政書〉：「憐其親之欲而養之盡其性，以完朝廷寬裕廣大之政。」4.擴張、擴大。漢．?錯〈言守邊備塞務農力本當世急務二事〉：「其起兵而攻胡粵者，非以衛邊地而救民死也，貪戾而欲廣大也。」

廣大不寂靜苦
廣大不寂靜苦[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十頁云：云何廣大不寂靜苦？謂生欲界，未曾積集諸善根者。由欲界一切生趣苦具足所顯故。未集善根，不能遮止往諸趣故。如其次第，名廣大不寂靜苦。

廣大作意
廣大作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十八頁云：廣大作意者：謂諸菩薩，為善了知生死過失，出離方便；發弘誓願，趣大菩提，所有作意。

廣大供養
廣大供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷四頁云：若諸菩薩，於如來所若制多所，長時施設即上所陳財敬供養，若多供具，若妙供具，若現在前，不現在前，若自造作，教他造作，若淳淨心猛利勝解現前供養；即以如是所種善根，迴向無上正等菩提。如是七種，說名菩薩廣大供養。

廣大儀軌
廣大儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大毘盧舍那經廣大儀儀軌之略名。

廣大勝解
廣大勝解[法相辭典（朱芾煌）]如九種勝解中說。

廣大善修正見現前
廣大善修正見現前[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十二頁云：又彼住最後有菩薩，復欲求上漏盡方便，發起宿住念智，憶念先世，從諸如來正等覺所，於漏盡道積習聞思。由是發起長時積集世間正見，令現在前。然此正見，如教授者，以為依止。能令菩薩，安處一坐，乃至證得究竟漏盡。如是名為廣大善修正見現前。

廣大寶樓閣善住秘密陀羅尼經
廣大寶樓閣善住秘密陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，唐菩提流志譯。寶樓閣經三譯之一。廣大寶樓閣善住者，陀羅尼名。說其緣起及功德。示其修法。

廣大想
廣大想[法相辭典（朱芾煌）]如想自性中說。

廣大意樂
廣大意樂[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十五頁云：若諸菩薩，乃至若干無數大劫，現證無上正等菩提。經爾所時，一一剎那，假使頓捨一切身命；以殑伽河沙等世界盛滿七寶，奉施如來；乃至安坐妙菩提座。如是菩薩佈施意樂，猶無厭足。經爾所時一一剎那，假使三千大千世界，滿中熾火，於四威儀；常乏一切資生眾具；戒忍精進靜慮般若心恆現行，乃至安坐妙菩提座。如是菩薩所有戒忍精進靜慮般若意樂，猶無厭足。是名菩薩廣大意樂。

廣大慧
廣大慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：廣大慧者：謂軟中上品增進差別。

廣大憐愍
廣大憐愍[法相辭典（朱芾煌）]如七相憐愍中說。

廣大施
廣大施[法相辭典（朱芾煌）]如施物清淨十相中說。

廣大智
廣大智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之智慧廣大不可識量，因而謂佛智為廣大智。大日經三曰：「奇哉真言行，能具廣大智。」同義釋八曰：「此廣大梵音曰毘富攞Vipula，真言聲，普徧一切法界，與虛空等，無所不至。當知佛心亦爾，故曰廣大智。」[佛光大辭典]佛之智慧廣大而不可思量，為最勝無上之智見，故稱佛智為廣大智。大日經卷三（大一八‧一八中）：「奇哉真言行，能具廣大智。」大日經義釋卷八（卍續三六‧三九○下）：「此廣大梵音名 毘富攞，以真言聲普遍一切法界，與虗空等，無所不至；當知佛心亦然，故云廣大智。」又八十華嚴經卷四十九載有知一切眾生心行、知一切佛法、知一切文字辯才、於一切受生處中具一切智等十種廣大智。（參閱「十種廣大智」495） p5987 

廣大智慧觀
廣大智慧觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀世音菩薩五觀智之一。觀中道實相理之智也。法華經普門品曰：「真觀清淨觀，廣大智慧觀。悲觀及慈觀，常願常瞻仰。」

廣大最勝
廣大最勝[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷三頁云：此中廣大最勝者：終不欣樂一切世間富樂自在。志高遠故。

廣大會
廣大會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛也。具廣大集會之德，故有此名。十方眾生往生集於極樂，其法會盛大，全為彌陀之德故也。[佛光大辭典]阿彌陀佛三十七號之一。謂十方眾生得以往生極樂，皆因彌陀具足廣大集會之德，故稱彌陀為廣大會。此會甚大，自彼佛初會乃至未來，無量無邊不可勝計之眾生願參與此盛大法會，皆是彌陀在座之故。讚阿彌陀偈即有「稽首廣大會」一語。〔無量壽經〕 p5987 

廣大殊勝
廣大殊勝[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷四頁云：廣大殊勝者：復由四種廣大故。一、由種種無量學處，廣大故；二、由攝受無量福德，廣大故；三、由攝受一切有情利益安樂意樂，廣大故；四、由建立無上正等菩提，廣大故。世親釋八卷二頁云：種種無量學處廣大者：謂諸菩薩所修學處，亦是種種，亦是無量。由此於彼一切有情作成熟事及攝受事故。攝受無量福德廣大者：謂諸菩薩，攝受無量福德資糧；非聲聞故。攝受一切有情利益安樂意樂廣大者：謂於諸有情，勸令修善；名利益意樂。若即於此補特伽羅，願由彼善，當得勝果；名安樂意樂。建立無上正等菩提廣大者：謂諸菩薩，由此尸羅，建立無上正等菩提；非聲聞故。

廣大法味喜樂所持
廣大法味喜樂所持[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十五頁云：如是淨土眷屬圓滿。於中止住，以何任持？廣大法味喜樂所持。謂於此中，大乘法味喜樂所持。食能令住，是任持義。已說淨土超過三界所行之處；云何有食？又無漏法，不應名食。食能長養三有眾生。此斷有故；應不名食？是任持因，故亦名食。如汝宗中生色界等。入無漏定，亦應名食？非過去食應名為食。過去無故。此亦應爾。是任持因，故說為食。如有漏法，雖障無漏；然持有漏得名為食。無漏亦爾。雖斷有漏；然持無漏，云何非食。此淨土中，諸佛菩薩，後得無漏，能說能受大乘法味，生大喜樂。又正體智，受真如味，生大喜樂；能任持身，令不斷壞。長養善法。故名為食。

廣大無量
廣大無量[法相辭典（朱芾煌）]如慈愍所緣中說。

廣大發願頌
廣大發願頌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，龍樹菩薩造。宋施護等譯。

廣大相
廣大相[法相辭典（朱芾煌）]如六相中說。

廣大義
廣大義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）虛空十義之一。見虛空條附錄。

廣大苦中復有四苦
廣大苦中復有四苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十二頁云：廣大苦中，復有四苦。一、長時苦，二、猛利苦，三、雜類苦，四、無間苦。

廣大蓮花莊嚴曼拏羅滅一切罪陀羅尼經
廣大蓮花莊嚴曼拏羅滅一切罪陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋施護譯。佛在鹿野苑中，梵壽國王，偶至一寺。寺僧以佛頂華鬘迎之。王受戴頭上。忽然頭痛，醫不能療。使其妹勤見佛。佛三請觀自在菩薩使說救濟之咒並畫像念誦之儀軌。

廣大行
廣大行[佛光大辭典]西藏語   rgya-chen-spyod-pa。即於西藏佛教中對瑜伽行之稱呼。廣大行，在一般大乘佛教論書中謂之「甚深廣大」（梵  gambhīrodāra,  gambhīrya-udārya），後世則分離為甚深與廣大，並分別用於觀與行中，故有甚深觀、廣大行二說，由此再演變為中觀與瑜伽行。（參閱「甚深觀」3889） p5987 [中華佛教百科全書]西藏佛教對瑜伽行的稱呼。廣大行，源自一般大乘佛教論書中常見的「甚深廣大」（gambhīrodara或gāmbhīrvāudārya）一詞。後人將甚深廣大分離為「甚深」與「廣大」，並分別用於觀與行，因此有甚深觀與廣大行之稱，又依此二者而生中觀、瑜伽行的稱呼。根據格魯派傳統的解釋，宗派相承系統有「三種傳承」（brgyud-paḥi chu-bo mam-gsum）。第一為廣大行派相承，第二是甚深觀派相承（以上二者為顯教傳承），第三是屬於密教式傳承的加持祈禱派。依《菩提道次第修法》及《菩提道次第祈願法》（Lam-rimgsol-Ḥdebs）所載，廣大行之傳承為世尊、彌勒、無著、世親，乃至金洲師（Gser-gliṅ-pa）、阿底峽，以迄妙音、宗喀巴等二十五師。宗喀巴則繼承阿底峽的傳統，統一廣大行派與甚深觀派，而成立格魯派。

廣大軌
廣大軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大毘盧遮那經廣大儀軌之略名。

廣大轉
廣大轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六轉依之一。見轉依條。[佛光大辭典]係六種轉位之第六，表示大乘極位之用語。謂證得泯絕迷悟、對待，入於圓轉自在的真如之境。唯識宗將「轉依」之果，隨其所得之位，分為六種，稱為六種轉位；轉依，即轉捨下劣之所依而證得勝淨者。林間錄卷下（卍續一四八‧三○八下）：「第六廣大轉，謂大乘位，俱無欣厭，通達二空，雙斷二障，頓證無上菩提，有勝堪能故。」 p5987 [法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十三頁云：六、廣大轉。謂諸菩薩，兼通達法空無我性。即於生死，見為寂靜；雖斷雜染，而不捨欲。若諸菩薩，住下劣轉；有何過失？不顧一切有情利益安樂事故；違越一切菩薩法故；與下劣乘同解脫故；是為過失。若諸菩薩，住廣大轉：有何功德？生死法中，以自轉依，為所依止，得自在故。於一切趣，示現一切有情之身。於最勝生，及三乘中，種種調伏方便善巧；安立所化諸有情故。是為功德。世親釋九卷十一頁云：廣大轉謂諸菩薩等者：由并通達二空無我，安住此中；捨諸雜染，不捨生死。兼利自他，是故廣大。二解　成唯識論十卷四頁云：六、廣大轉。謂大乘位。為利他故；趣大菩提。生死涅槃，俱無欣厭。具能通達二空真如；雙斷所知煩惱障種；頓證無上菩提涅槃；有勝堪能；名廣大轉。

廣定
廣定[佛光大辭典]（1939～） 臺灣臺北人，俗姓呂。民國五十一年（1962），禮仁達法師出家，翌年受具足戒於大覺寺。五十五年親近甘珠活佛學密，復於六十五年親近丹吉仁波切，專修密法，受無上大灌頂，金剛法號名「大福藏智慧劍」，簡稱「智慧劍」。主持佛教出版社、佛教書局，編印佛教大藏經，並刊行印光大師全集、蕅益大師全集、寶靜大師全集等。於佛教文化事業之推動，不遺餘力。 p5992 

廣布
廣布[獅子吼站阿含經簡註]1.廣泛地傳播散布。2.多作；多修行。3.擴大。[阿含辭典（莊春江）]1.擴大，如「當廣布無常想、當廣布一法、廣布無際、分別廣布、發露廣布」。2.廣為散布，如「廣布佛舍利、廣布田種」。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤˇ　ㄅㄨˋ 分布在四周、各處。《三國演義．第八三回》：「但宜獎勵將士，廣布守禦之策，以觀其變。」

廣廡
廣廡[一切經音義（慧琳音義）]無甫反說文堂下周屋也從广無聲广嚴舟反

廣弘明集
廣弘明集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三十卷，唐釋道宣撰。其書續梁僧祐弘明集而體小殊。分十一篇：一曰歸正，二曰辨惑，三曰佛德，四曰法義，五曰僧行，六曰慈濟，七曰戒功，八曰啟福，九曰悔罪，十曰統歸。每篇各為小序，大旨與僧祐書相同。見四庫提要。[佛光大辭典]凡三十卷。唐代律僧道宣（596～667）撰於麟德元年（644）。收於大正藏第五十二冊。道宣著作極多，被譽為梁代律師僧祐之再生。本集與集古今佛道論衡四卷同為佛教護法家之要典。梁之弘明集（僧祐著）係集錄東晉至宋齊梁之護法集；廣弘明集則自六朝至唐代，集錄一百三十餘人之撰著。本書雖為弘明集之續編，然因體制稍異，故不稱「續」而稱「廣」。記述佛教自傳入我國至唐初歷朝之興廢、佛道間之論爭及佛教義理之討論等，每多涉及外典，舉凡論說、文書、詩賦、詔錄等資料無所不包，共集有歸正、辨惑、佛德、法義、僧行、慈濟、戒功、啟福、悔罪、統歸等十種，計二九六篇。古來易於散軼之孤文片記，幸由本書集錄，方得傳於後世，成為極珍貴之資料。〔開元釋教錄卷二十、宋高僧傳卷十四〕 p5990 [中華佛教百科全書]三十卷。唐京兆西明寺釋道宣撰。這是繼承、並擴大梁‧僧祐《弘明集》而作的書。收於《大正藏》第五十二冊。在《舊唐書》〈經籍志〉裏，《廣弘明集》雖與《弘明集》同列於丁部集錄三類中的總集內，但它的體制和《弘明集》卻稍有不同。《弘明集》分卷不分篇，《廣弘明集》則除分卷而外，還按照所選文章的性質分為十篇︰歸正、辯惑、佛德、法義、僧行、慈濟、戒功、啟福、悔罪、統歸。每篇之前各冠以小序。不僅如此，《廣弘明集》還用這十種範疇給僧祐《弘明集》所選的文章分類列目，而將它們收在除戒功、悔罪而外的八類中。又《弘明集》皆選輯古今人的文章，作者僧祐自撰的除末尾〈弘明論〉而外，只第十二卷開頭有一篇小序，總計不過兩篇。但《廣弘明集》則除選輯古今人文章而外，作者道宣自撰的敘述與辯論的文章編入甚多。因此，《弘明集》僅是選輯，而《廣弘明集》則敘述辯論與選輯並用。現在通行的《廣弘明集》有兩種版本︰一為吳刻本（萬曆十四年丙戌吳惟明刻本，出於宋、元藏）三十卷；一為嘉興方冊藏本四十卷。本書各篇內容如次︰(1)歸正篇︰從孔、老、釋三家的比較上單獨推尊佛教，以為只有佛才是歸於正覺的，這和以前調和道釋的看法不同，自卷一〈列御寇商太宰問孔子聖人〉起至卷四隋‧釋彥琮〈通極論〉止，所選文章共十五篇，都不外闡明這個宗旨。(2)辯惑篇︰一般人的疑惑不外兩種︰一是不相信佛是聖人，二是不相信佛法是實在。這些疑惑的產生，固然由於未能好好地研究佛理，同時也惑於道家相勝之說，這就須加以辯解。自卷五魏‧曹植〈辯道論〉起至卷十四李師政〈內德論〉止，所選文章共十九篇，都屬此類。(3)佛德篇︰這裡將有關敘述佛的祥瑞與頌揚佛的盛德的文獻選輯出來，以啟發人們對內教的信仰。自卷十五晉‧支遁〈釋迦文佛像贊〉起至卷十七隋‧安德王雄百官等〈慶舍利感應表並答〉止，所選文章共十四篇，都屬此範圍。(4)法義篇︰這裡辯解真俗二諦等佛教的法義。自卷十八晉‧戴安〈釋疑論〉起至卷二十二太常博士柳宣〈與翻經大德等書〉並〈答〉止，所選文章共八十篇，大都闡明此義。(5)僧行篇︰自卷二十三東晉‧丘道護〈道士支曇諦誄〉並〈序〉起至卷二十五彥琮〈沙門不應拜俗總論〉止，所選輯的都是有關高僧大德的行事，共三十六篇。(6)慈濟篇︰釋迦施教首重止殺並培養慈心，人都以慈為懷，自可勝殘去殺。自卷二十六沈休文〈究竟慈悲論〉起至卷末梁高祖〈斷酒肉文〉止，所選文章共五篇，都闡明此義。(7)戒功篇︰欲登聖域，必先以戒德約束自己，戒律首重慈悲，一念慈悲即功德無量。自卷二十七晉‧廬山釋慧遠〈與隱士劉遺民等書〉起至卷末唐‧終南山釋氏的〈統略齊文宣淨行法門〉止，所選文章共九篇，都闡明此義。(8)啟福篇︰佛教以慈濟利眾修福。自卷二十八拓跋珪〈與朗法師書〉起至〈唐西明寺鐘銘〉並〈序〉止，所選文章共三十八篇，皆闡明此義。(9)悔罪篇︰諸佛大悲不忍眾生因造罪業長淪生死，規定悔罪儀式使得自新。自卷二十八梁簡文帝〈謝勒為建涅槃懺啟〉起至卷末梁、陳兩朝皇帝〈依經悔過文十首〉止。所選文章共十五篇，皆闡明此義。(10)統歸論︰以上九篇總從各方面護法明教。此篇係就佛法陳詞頌德。自卷二十九梁武帝〈淨業賦並序〉起至卷三十今上〈遊京師大慈恩寺詩〉止，共五十一篇，均此類文獻。本書撰述的主要宗旨，作者道宣在〈統歸篇序〉的開頭自己就說過，是為了「弘護法綱而開明有識。」這與《弘明集》的主要宗旨在於排斥異端而弘道明教的目的大致相同。本書所收重要資料，首先是佛道之爭，主要的有三次︰在北魏時代因太武帝信奉道教並由崔浩的進讒，北方佛教遭受了第一次毀滅性的打擊。在北周武帝時代復因黑衣當王的讖記，並經道士張賓、衛元嵩的構陷，北方佛教又遭受了第二次毀滅性的打擊，但同時道教亦受到破壞。在唐高祖武德年間（618～626）有沙門法琳與傅奕之爭，這次佛教雖未受嚴重的打擊，但後來韓愈闢佛，武宗毀法，直接間接都與傅奕的議論有關。其次是佛教思想史的問題，主要的有二︰(1)在佛性問題，(2)為二諦問題。佛性是《涅槃經》的中心思想，《涅槃》源出《般若》，但《般若經》未明言佛性，所以在兩晉、南北朝時代，北方的鳩摩羅什雖宏《般若》而未暢說《涅槃》。門下道生始於佛性問題有大創見，即頓悟漸修說。道生以為佛性就是一切眾生的本性，本性真實不虛，凡夫由無明而起乖異，是謂迷惑。以智慧力量除去迷妄，佛性自現，這是一個以不二的智慧冥契不分的真理而豁然貫通的頓悟過程。但覺悟非是自然生起，有賴於教與信修，即漸的功夫。道生的頓悟漸修說，大致如是。謝靈運作《辯宗記》並與法勗等諸家往返答辯，主頓悟信修說，而為道生張目。此外道生尚有闡提成佛說。道生當時所見《涅槃》經文為法顯所得的六卷本，其中本無闡提成佛義。但道生獨具只眼，竟說此經傳度未盡。他以為佛性為眾生本有之性，反本即得。所謂見性成佛者，不過此本性的自然顯發而已。闡提既是眾生，當然也有佛性，既有佛性，當然也能成佛。道生之說雖受非難，六朝以後卻大為盛行。其次二諦，是《般若》三論學的骨幹。當《般若》學流行於晉代，宋、齊間《涅槃》與《成實》並盛，而成實師之說，易與《般若》相亂，它不但於人空外主張法空，並且還大談二諦與中道。梁代成實師的代表如莊嚴僧旻、開善智藏、龍支道綽諸家都認為二諦可以相即而與《般若》三論說法抵觸，因此，《般若》三論學者，不能不對成實師之說加以批判。從周顒作《三宗論》而攻難之後，雙方爭論遂絡繹不絕。如梁武帝註《大品經》，昭明太子談二諦並與二十二家往返議論，都對《般若》三論的弘揚有很大的影響，而本集都保存了這些資料。此外，本書在北周佛道二教論爭中所收的《二教論》《笑道論》，又在初唐佛道論爭中所收的《破邪論》《決對廢佛法僧事》《辯正論‧十喻九箴篇》等，也提供了中古宗教史上好多寶貴的資料。（田光烈）◎附︰陳垣〈廣弘明集〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷三）(作者）道宣即撰《續高僧傳》之人，《宋高僧傳》十四有傳。此書於宋、元、麗藏皆三十卷，明南北及清藏四十卷。《四庫》著錄者三十卷，與《弘明集》同為紀昀家藏。《弘明集》，《四庫》用吳惟明刻本，知此書亦用吳刻，因吳氏兩《弘明集》合刻也。吳刻出於宋元藏，時在萬曆十四年丙戌，嘉興藏出於明北藏，《廣弘明集》先刻，在萬曆三十八年庚戌，《弘明集》後刻，在萬曆四十四年丙辰。本書體制及學人利用本書體制與《弘明集》略異，故不曰「續」而曰「廣」。《弘庚》不分篇，此則分十篇︰(1)歸正，(2)辨惑，(3)佛德，(4)法義，(5)僧行，(6)慈濟，(7)戒功，(8)啟福，(9)悔罪，(10)統歸。每篇前各有序。又《弘明集》皆選古今人文，自撰僅卷末〈弘明論〉一首。此則每篇恆有道宣敘述及辯論列代王臣對佛法興廢等事。故《弘明集》僅選輯而已，此則敘述辯論與選輯並用者也。作者緇素共一百三十餘人，內南北朝一百餘人，唐近三十人，尚有在道宣敘述中所引用者未計。如卷六〈列代王臣滯惑解〉，列舉興隆佛教者十四人，毀滅佛教者十一人，皆佛教史上重要史料。明‧馮惟訥編《古詩紀》，梅鼎祚編《古文紀》，張溥編《漢魏六朝百三家集》，皆曾利用之，三書皆自上古至隋。《四庫提要》於此書卷三搜得阮孝緒《七錄序》，矜為[HK1145-19]寶，實則明人早已見及，特明人纂述，不盡注出典，即注出典，亦不注卷數，方法不如後人之密，故每為清人所輕，而嚴可均《全漢魏南北朝文》遂稱獨步矣，此時代風氣之賜也。本書板本及兩本卷數對照本書板本，通行者大別為兩種︰(1)三十卷本，吳刻及頻伽本屬之；(2)四十卷本，嘉興方冊藏及常州本屬之。《鄭堂讀書記》著錄者為嘉興藏本，而稱三十卷，二者不相應，亦沿《四庫提要》而誤耳。《四庫》用吳刻本三十卷。《全南北朝文》引《廣弘明集》，除《全宋文》用四十卷本、《全南北齊文》用三十卷本外，餘皆兩本參用。（中略）《四庫提要》正誤《四庫提要》謂︰「道宣隋末居終南白泉寺，又遷豐德寺、淨業寺，至唐高宗時乃卒。」其說未為大誤。然宣公一生居止，前在終南，後在京師西明寺。西明寺初就，即詔宣充上座，玄奘法師至止，又詔與翻譯，遇敕令僧拜王者等事，宣上啟爭持甚力，又所撰著及刪補律儀等，二百二十餘卷，皆在西明寺。故不言豐德、淨業二寺則已，如言豐德、淨業，則不可不及西明寺。《新唐志》先著錄道宣《大唐貞觀內典錄》十卷，後又著錄《大唐內典錄》十卷，云︰「西明寺僧撰」，即不知道宣為西明寺僧故，則西明寺一節，不可省也。《提要》又謂︰「其書採摭浩博，如梁簡文帝被幽述志詩，及連珠三首之類，頗為泛濫。」按詩及連珠見卷三十上，然應採與否，純屬主觀，實無標準。惟其書於梁簡文〈與廣信侯書〉、〈與慧琰法師〉二書、〈答湘東王書〉，既載於卷十六，復載於卷二十一及卷二十八，是為重出。撰《提要》者不於此糾正，而批評其應採與否，未免輕重倒置。《提要》又引《神僧傳》六，稱道宣為僧祐後身。按《神僧傳》乃拖撰集之書，其〈道宣傳〉全採自《宋高僧傳》十四，《宋高僧傳》，《四庫》著錄，《提要》何以不引宋傳而引明傳，可知其隨手翻檢，未嘗一究史源，實為疏陋。《提要》又稱︰「道宣卒於乾封二年，而書末有〈遊大慈恩寺〉詩，乃題高宗之諡，殊不可解。」不知此乃《提要》所據刊本之謬，與道宣無涉，猶《史記》之有〈武帝本紀〉云爾。原本《廣弘明集》唐高宗皆作「今上」，頻伽所據麗本尚可為證。且不始於卷末，卷二十二〈述三藏聖教序〉及〈答法師玄奘謝啟書〉，卷二十五〈沙門致拜君親敕〉及〈停沙門拜君詔〉，原本皆稱「今上」，有何不可解，而致其譏評耶！[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤˇ　ㄏㄨㄥˊ　ㄇㄧㄥˊ　ㄐㄧˊ 書名。唐朝釋道宣撰，三十卷。續南朝梁僧祐《弘明集》，而體例稍異。主要是緝錄前人的文字，亦以弘揚佛法為宗旨。

廣律
廣律[佛光大辭典]指內容詳備之律儀，即比丘、比丘尼之生活規矩。佛成道十二年後，弟子中犯過者漸多，佛就所應受持之戒律一一廣說；此一一記其事緣，詳說戒律之律藏，即稱為廣律，亦稱廣教。漢譯者有五種，即四分律、十誦律、摩訶僧祇律、五分律、根本說一切有部律。一般包括三部分：(一)防範僧尼為非作惡之禁戒，即禁止某些言行之事項及違犯後所採之處罰規則，並詳說各種禁戒形成之緣由等。此即五篇七聚。(二)有關修法、行儀及日常生活禮儀之具體規定。此為犍度部分。(三)附屬事項。又僅具其中第一項所說戒律條文者，稱為戒本（梵  prātimoksa，音譯波羅提木叉），而與廣律相對。律藏五部中，迦葉維部僅傳戒本，廣律之傳譯則闕如。南傳佛教則傳巴利語之廣律。〔八宗綱要卷上律宗〕 p5994 

廣律四部譯傳次第
廣律四部譯傳次第[南山律學辭典]子題：十誦律、四分律、僧祇律、五分律、弗若多羅、多羅、鳩摩羅什、羅什、曇摩流支、流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、耶舍、赤髭毗婆沙、竺佛念、道含、筆受、法顯、佛陀跋陀羅、跋陀戒本疏‧解今題目：「十誦律者，有天竺僧弗若多羅，秦言功德華，以秦弘始六年，誦出本文，什公為譯，三分獲二，遇患而卒。晉廬山沙門釋慧遠致書羅什，令續其翻。時有西域僧曇摩流支，秦言法樂，什與通譯，方訖其部，俄屬什化，未獲刪定。至弘始八年，西域僧卑摩羅叉，晉言無垢眼，遊至壽春石澗澗寺，又續出受法，名為善誦，部文都訖。但其文繁重，頗懷疏質，故什公臨終，恨言遺世。四分律者，罽賓沙門佛陀耶舍，秦言覺明，以弘始十二年誦出本文，涼州沙門竺佛念譯，釋道含筆受，與長含同翻。其人樂廣，故文辭頗富。僧祇律者，有平陽沙門釋法顯，遠遊大夏，具寫本文，齎還晉地，以安帝義熙十四年，就迦維那國僧佛陀跋陀羅，晉言覺賢，於揚都道場寺，與華嚴同譯。故要約精美，不負傳通。五分律者，梵本，法顯持來，有罽賓僧佛陀什，宋云覺壽，以景平元年，於揚州龍光寺譯，沙門釋道生、慧嚴等筆受。故四部之文，無越斯律，名不虛稱，見重於今，但弘通蓋寡，可用長歎。」行宗記釋云：「十誦，凡經三譯，一部方全。先明初譯。多羅，罽賓國人，姚秦時至此土，弘始六年十月七日，秦主請誦出梵本，什公譯之；未終，多羅奄逝，故言遇患卒也。晉下，次明續翻。遠師棲止廬岳三十餘年，傳中多有同名，故以處簡之；遠聞多羅入滅，常慨未備；及流支入秦，乃遣弟子曇邕致書請什公更出餘分。羅什具云鳩摩羅什，此云童壽，天竺人，弘始三年至長安，秦主禮為國師，廣有翻譯，盛行于世。流支，西域人，以律學馳名，弘始七年至此土，遠亦遺書辟請，遂與什共譯，部文已畢，成五十七卷。至下，三明後翻。卑摩，罽賓國人，先在龜茲龜音丘，茲音茲。弘闡律藏，後至長安，與什相遇，乃講十誦，又出善誦四卷，共上成六十一卷。壽春，長安坊名。石澗乃坊中寺號，但下，示翻傳文體。什公恨言者，臨終告眾曰，自以昧闇，謬充傳譯，凡所出經論三百餘卷，唯十誦一部，未及芟夷，在其本旨，必無差也。芟夷謂刪治，芟音衫。四分中，耶舍，罽賓人，後遊化至姑臧，什師勸秦主迎之，及至長安，別立新省於逍遙園，四事豐待，並皆不受，時至分衛一食而已。為人髭赤，善解婆沙，時人號為赤髭毗婆沙。十二年共竺佛念譯四分律、長阿含經，十五年解座，尋返西國。竺佛念，涼朝人，內外該博，當時譯場咸所推許。道含，傳云亦學解有功，生年姓氏，莫得而知。譯謂以華翻梵，筆受即錄語成文。其人者，雖三人共翻，而文推筆受；本四十五卷，今為六十卷。僧祇，法顯，平陽人，東晉隆安中，往西國求經律，至中天竺，得僧祇律、泥洹等經，凡三年學胡書胡語，躬寫還晉地。安帝即東晉第十主。迦維那，即中印國名。跋陀以禪律馳名，附舶泛海，至長安，抵揚都即今昇州，與法業、慧嚴譯華嚴經，顯獲梵本，就請同譯，成四十卷。五分，亦法顯持還，未譯而亡；京邑諸僧聞陀什善通此律，故請出之；陀什宋景平元年至揚州，即此年與于闐僧智勝共譯。生嚴二師，並羅什弟子。故下，示文，上四句推勝，下二句傷歎。此方四律，獨五分罕傳，故云弘通寡也。」（戒疏記卷一‧六八‧八）（請參閱附錄二『律學流傳此土之次第』九○頁）

廣從
廣從[新集藏經音義隨函錄]子容反

廣心
廣心[獅子吼站阿含經簡註]心量寬廣。[佛光大辭典]（1547～1627）明代臨濟宗僧。上饒（位於江西）人，俗姓朱（一說姓鄭）。曾遊太平、焦山等地，其後，任靈山住持。繼住鵞湖（位於江西），曾置無門鎖於丈室壁上，以勘驗諸方，偈語為（卍續一三八‧四七一上）：「上古留傳鎖，憑君智鑰開；若無開鎖法，相見不須來。」熹宗天啟七年示寂，世壽八十一。世稱湖養庵廣心。〔五燈會元續略卷二下、續燈正統卷三十〕 p5990 

廣愽嚴淨不退轉輪經四卷
廣愽嚴淨不退轉輪經四卷[新集藏經音義隨函錄]宋涼州沙門智嚴共寶雲譯

廣慧
廣慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：其廣慧者：謂即如來等慧。無量無邊所行境故。二解　佛地經論二卷十二頁云：深廣圓滿善通達故，名為廣慧。

廣慧力
廣慧力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來深廣之智慧力，即廣攝化眾生之光明力也。

廣慧聲聞
廣慧聲聞[佛光大辭典]又作廣惠聲聞。指遠離煩惱障與解脫障，獲得定、慧自在之阿羅漢，如舍利弗、目犍連等。瑜伽師地論卷六十五（大三○‧六六三上）：「若毘鉢舍那行菩薩未得自在，及有廣慧聲聞乘等，若諸有學，若阿羅漢。」成唯識論述記卷七本（大四三‧四八一上）：「實十地菩薩，廣惠聲聞，獨覺亦得。」 p6000 

廣慧補特伽羅
廣慧補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷三頁云：云何廣慧補特伽羅？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，為聽法故；苾芻前坐。苾芻哀愍，為說法要；開示初善中善後善，文義巧妙，純一圓滿，清淨梵行。彼在法座，於所說法初中後分，皆悉能知。從座起已；於所說法初中後分，亦悉能了。復能善知所說義趣。如剎帝利女，或婆羅門女，或長者女，或居士女，清水沐浴，妙香涂身，梳剪髮爪，瑩飾眉面，服鮮淨衣，著諸纓絡，以環釧等而自莊嚴。唯少華鬘，未冠其首。有諸尊者，持妙華鬘，謂嗢缽羅瞻博縛等；隨其所好，而授與之。諸女爾時歡喜踴躍，恭敬受取，冠在頂上，深心愛玩，終無遺失。如是一類補特伽羅，為聽法故；苾芻前坐，乃至善知所說義趣。是名廣慧補特伽羅。問：何故名廣慧補特伽羅？答：彼有是慧，在法座時，於所說法初中後分，隨所欲知，以有慧故，皆悉能知。彼有是慧，從座起已，於所說法初中後分，隨所欲了，以有慧故，亦悉能了。復能善知所說義趣。故名廣慧補特伽羅。

廣慶寺
廣慶寺[佛光大辭典]位於廣東清遠東北。本名飛來寺，於宋代改為今名。地處崇山峻嶺之間，門前有道書十九福地坊，附近有歸猿洞、金芝巖、凝碧灣、金鎖澤、釣里潭、獅子石等名勝。 p6000 

廣拖
廣拖[新集藏經音義隨函錄]音施

廣探
廣探[新集藏經音義隨函錄]音貪

廣換
廣換[新集藏經音義隨函錄]所愁反

廣援
廣援[新集藏經音義隨函錄]于元反

廣搜髦彥
廣搜髦彥[一切經音義（慧琳音義）]上色鄒反杜注左傳云[按-女+(火/又)]撿也聲類搜取也考聲云索也說文從手叜聲也叜音蘇狗反下文[按-女+(火/又)]採等並同錄作搜俗也次音毛詩傳云髦猶雋也郭注爾雅云士中之俊如毛中之毫髦也說文從髟毛聲儁音俊髟音摽

廣教
廣教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律宗之語。佛成道以後十二年間，唯說諸惡莫作等教，制弟子之行法，謂之略教，十二年已後，弟子中，非法漸多，為廣說戒律，示一一持犯，謂之廣教。南山戒疏一上曰：「言廣教者，由略名含，未曉前相，雖造諸非，不謂有犯。故須廣張綱目，收攝罪聚，鈍根之流，聞便得解。因廣說故，名為廣教。」[佛光大辭典]佛教戒律有廣略二教。佛成道之十二年間，大眾清淨，無犯過者，故未曾立戒，唯說「諸惡莫作」等教，制誡弟子之行法，稱為略教，亦作略戒。十二年後，弟子中違法者漸多，遂廣說戒律，一一指出其過，稱為廣教，亦作廣戒。四分律含注戒本疏行宗記卷二（卍續六二‧一九五上）：「言廣教者，由略名含，未曉前相，雖造諸非，不謂有犯，故須廣張綱目，收攝罪聚；鈍根之流，聞便得解。因廣說故，名為廣教。」 p5995 [南山律學辭典]子題：名廣、報廣、治廣戒本疏‧總辨廣略二教：「（一﹑釋廣名）言廣教者，由略名含，未曉前相；雖造諸非，不謂有犯。故須廣張網目（即隨事別制），收攝罪聚（即科約篇聚），鈍根之流，聞便得解因廣故說 名為廣教（二﹑釋廣相）又此廣名，略分三位謂名、報、治也。初篇品等，以名廣，如初聚斷頭等。二﹑獄苦相對，以為報廣，如初罪生報九百二十一億六十千歲等。三﹑擯悔有別，以為治廣，如犯初罪覆故永棄，有悔盡形。略教所詮，但舉其網，未張此目，不名為廣。」（戒疏記卷二‧五二‧一一）

廣教八篇次第列意
廣教八篇次第列意[南山律學辭典]戒本疏‧釋戒經序：「初制廣教，隨犯便結；輕重前後，雜亂難分。至佛滅後，一夏結之；重者道源，輕止世謗；八篇以次，漸降不倫。欲使前識本基，後知隨行，故有斯位。」行宗記釋云：「初明佛本隨制。至下，示結集始分。重即四夷，故是道源。輕謂殘下諸聚，雖體含遮性，而大約遮多，故云止謗。欲下，出集者之意。本基即四重。隨行即餘篇。」（戒疏記卷三‧四三‧四）

廣教後制之意
廣教後制之意[南山律學辭典]亦名：廣教待犯方制戒本疏‧總辨廣略二教：「問：『廣略二教，通被時機，佛初成道，何不頓說？』答：『聖人布教，義不徒然；藥病相投，是其宗趣；故初不說，止是無機。所以善見論云，若漏未起輒先制者，生誹謗故；我等出家，棄捨財色，於世名利，無所希求，云何如來反以木叉繫縛我等？豈謂善識世人心器？又於佛說不生敬重，令法疾滅。故不先制；待犯便制，則知聖恩；如醫破癰，待熟方舉。』」（戒疏記卷二‧五三‧一四）

廣教相
廣教相[南山律學辭典]子題：止惡教、生善教、遮未起教、滅已起教、廣律三品、上人教、中人教、下人教戒本疏‧總辨廣略二教：「言廣教相，亦有多種。（一、約止作分）一﹑止惡教，如篇聚等。二﹑生善教，如受說等。（二、約已未分）有人云，一﹑遮未起教，如僧尼所制戒等。二﹑滅已起教，如訶人覆滅等。（三、約三根分）有人云，如上所說，非無其致；然教所被止在根機；今分廣律，不出三品：如受說等法，為上人教；德衣財食，為中人教；訶人滅諍，為下人教。據此為論，則此篇聚大歸，不在上二也。」行宗記釋云：「廣相，三釋。並約義門，總判大律。別釋中，初云篇聚，即僧尼戒本，並攝止門。受說等者，即諸犍度，皆歸作門。二中，遮未起者，通收止作；以受說等雖是作善，還須離過故。滅已起者，唯局作持。訶人等者，即訶責、覆藏、滅諍、俱睒彌、遮犍度也。三中，初敘立。如下，列示。受說等者，等取安居自恣。德衣即迦絺那犍度，財食即衣、藥、皮革等犍度也。據下，準判。上約三機，但對犍度；篇聚止惡，義是下人故也。」（戒疏記卷二‧五五‧五）（請參閱『略教相』八二五下）

廣教總分三分
廣教總分三分[南山律學辭典]亦名：廣教行法子題：廣教端序、廣教正宗、廣教流通分行宗記‧釋戒經序：「就初段廣，大分為三。始於和合至序後如是持來，明將演篇聚，用曉時機，機通染淨，義須和問；此則與後正說為興教之由，名為廣教之端序。序 中略明犯者必悔，無犯同聞。所以第二，從諸大德是四棄法下，至已說七滅諍法如是持來，八篇行相通明止作，準此承修，定慧因克，是則名廣教正宗。既識相護持，理非獨善，將流聖化，廣被未聞。所以第三，諸大德我已說戒經序四棄下，明廣教流通分也。」（戒疏記卷二‧六一‧一五（請參閱附錄二『四分戒本三分科表』一四六頁）

廣教總管府
廣教總管府[佛學大辭典（丁福保）]（職位）元文宗至順二年二月，立廣教總管府，以掌僧尼之政。府凡十六所，分布諸道諸路，設達嚕噶齊總管，同知府事判官各一人，宣政院選流內官擬注以聞，惟總管則以僧為之。順帝元統二年革罷之，別置行宣政院於揚州，亦不逾兩年而廢之。見續文獻通考。

廣教興立所由
廣教興立所由[南山律學辭典]亦名：廣宗戒本疏‧釋戒經序：「所以正宗廣教何為興者。良由五眾不攝情根；於諸名利，無思檢約。廣生有漏。隨塵起染，外纏邪慢；內增癡惑。是以如來隨其所犯，略教既壞，制廣補之。使夫持犯的明，愚智齊曉，戒禁時機，深有弘益。即斯言教，號曰廣宗。」（戒疏記卷三‧四二‧八）

廣普
廣普[獅子吼站阿含經簡註]對佛陀所說經典的註釋說明，例如《雜阿含經》卷二十第552經。又譯為「說義」、「論議」、「大教經」，音譯為「優波提舍」。[佛光阿含藏]又作感興偈，為佛陀隨意歡喜所說之句。巴利本作                     udānaj(無問自說)。

廣普阿世耶
廣普阿世耶[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷九頁云：廣普阿世耶者：謂諸菩薩，於流轉寂滅，得無分別平等解故；為利有情，二俱不住。清淨信欲。

廣智
廣智[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋延慶寺尚賢，賜號廣智。依四明尊者法智學教觀。悟性宗之旨。仁宗天聖六年，繼法智主延慶寺。道化大行。雪竇山顯禪師出山來訪，申賀禮。人傳以為盛事。與靈芝淨覺論性具之旨，輔四明之說。學者賴之。見佛祖統紀十二。[佛光大辭典]北宋僧。四明（浙江）人。法名尚賢，廣智為賜號。依四明尊者知禮學天台教觀，聞講淨名經遂頓悟性相之旨，從學既久，遂居高第。天聖六年（1028）繼法智之席主持延慶寺，道化盛行。其時雪竇重顯禪師亦出山來訪，時人傳為盛事。日本國比叡山紹良等，依其座下請學三年，後還歸日本，大弘其道。嘗著闡幽志、釋金光明玄義。生卒年及世壽均不詳。〔佛祖統紀卷八、卷十二、續傳燈錄卷十一〕 p5998 

廣智慧
廣智慧[獅子吼站阿含經簡註]以智慧照了一切，雖處五濁之塵境，然道心堅固不失，滅絕三界妄想而證涅槃。

廣果天
廣果天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Vṛhatphala，色界第四禪天八天中第三天之名。在第四禪天為凡夫得生之天最勝處，自此已上五天（八天中）稱為五淨居天。獨為聖者之生處。俱舍頌疏八曰：「於色界中，異生生中，此最殊勝故，名廣果天。」[新集藏經音義隨函錄]四禪天王也長阿含云嚴餝果實天王名法花光四禪惣名廣果天也仁王經云若菩薩摩訶薩住不可說不可說佛剎作第四禪大梵天王為三界主[佛光大辭典]廣果，梵名   Brhatphala，巴利名  Vehapphala，音譯鞞疑呵破羅、惟于頗羅、惟于幡、比伊波羅、維阿鉢。又作果實天、嚴飾果實天、密果天、大果天、廣天、極妙天。為色界十八天之一，位於第四禪天之第三，即福生天之上，無煩天之下。  據長阿含經卷二十一所載，風災劫之時，世間人修第四禪道，身壞命終後得生廣果天；地獄以至遍淨天之眾生，亦來生人間，皆修第四禪道，至身壞命終時，即生廣果天，而後起風災，世界於是壞盡。此天為凡聖雜居之處，關於其壽量，據長阿含經卷二十謂，壽量有四劫；另據立世阿毘曇論卷七則謂，壽量有五百大劫。其身長，依法苑珠林卷三所載，長達五百由延。此天之中有一高處，名為無想天，上座部視之為另一天；然說一切有部及經量部將之併於廣果天中，因同在廣果天之故。〔起世經卷八、起世因本經卷八、菩薩本業經、道行般若經卷三、大般若波羅蜜多經卷四○二〕 p5992 [中華佛教百科全書]音譯鞞疑呵破羅天、惟于頗羅天、惟于幡天、比伊清羅天、維阿鉢天。音譯果實天、嚴飾果實天、密果天、大果天、廣天、極妙天。為色界十八天之一，位於第四禪天的第三，在福生天之上，無煩天之下。《順正理論》云（大正29‧456b）︰「居在方所，異生果中，此最殊勝，故名廣果。」又，《長阿含經》卷二十一云（大正1‧140b）︰「時空中人聞此語已，即為說第四禪道，此世間人聞其說已，即修第四禪道，身壞命終生果實天。爾時地獄眾生罪畢命終來生人間，復修第四禪，身壞命終生果實天。畜生、餓鬼、阿須倫、四天生，乃至遍淨天，眾生命終來生人間，修第四禪，身壞命終生果實天。由此因緣地獄道盡，畜生、餓鬼、阿須倫、四天王，乃至遍淨天趣皆盡。」此天為凡聖雜居的天界。關於其壽量，《長阿含經》卷二十說是四劫，《立世阿毗曇論》卷七說是五百大劫，關於其身長，《法苑珠林》卷三說是五百由延。又，此天中有小高處，名無想天，上座部將此別開為一天，但說一切有部及經量部是將之合併於廣果天而不別立。〔參考資料〕　《起世經》卷八；《起世因本經》卷八；《大樓炭經》卷四；《兜沙經》；《菩薩本業經》；《道行般若經》卷三；《大般若波羅蜜多經》卷四０二；《大哀經》卷一；新譯《華嚴經》卷十二；《阿毗曇心論經》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色界四禪八天中之第三天名。

廣樹
廣樹[一切經音義（慧琳音義）][簃-多+留]文作[(木/豆)*寸]同時注反廣疋樹立也凡置立皆曰樹樹亦種殖也

廣欽
廣欽[佛光大辭典]（1892～1986）福建惠安人。本姓黃，因家貧，至晉江李姓家中為養子。生稟夙慧，隨母奉佛茹素，未久，皈依福建泉州承天寺瑞芳法師。其後，師曾遠遊南洋多年，返鄉後刻意苦行，歷十餘寒暑。三十三歲，投禮瑞芳法師披剃，法名照敬，字廣欽。民國二十二年（1933），四十二歲，受戒於福建莆田囊山慈壽禪寺。後遂決志至泉州城北清源山潛修，自是斷棄五穀，僅食菓類。師曾於山中入定，歷四月，往來農樵皆以為物化，承天寺方丈轉塵老和尚乃偕同弘一大師前往勘驗，始知師深入禪定，歎為希有。  民國三十六年來臺，初時棲止於臺北新店寒林曠野之間；三十七年，於山壁間開鑿石洞，命名廣明岩（今稱廣明寺）；四十年，移錫於臺北土城日月洞，鮮為人知。三度禪定之後，始名聞於世。四十四年至四十九年間，於土城火山興建承天禪寺，火山則稱清源山，係為紀念祖庭而命名者。各地善信前往參禮者絡繹不絕。七十五年二月於高雄六龜妙通寺示寂，世壽九十五。〔廣欽老和尚事略、廣欽老和尚雲水記〕 p5998 [中華佛教百科全書]現代台灣之著名苦行僧。福建省惠安縣人。俗姓黃，名文來。由於家貧而鬻與晉江縣李姓農家為養子，養父母愛護有加，視同己出，曾帶往觀音亭許願，冀能消災解難。其後，養父母相繼過世，師深感世事無常，乃萌出家之念。於清‧光緒二十八年（1902）投泉州承天寺皈依瑞芳。後以特殊因緣，遠赴南洋，從事僮僕工作，民國十五年（1926）乘船返閩。翌年，於泉州承天寺正式披剃出家，法名照敬，字廣欽。民國二十二年，晉謁莆田縣囊山慈壽禪寺妙義求戒，具戒歸來，決志往泉州郊外清源山潛修。苦修十餘年，乃具精湛之禪定功力，並對生死之事了然於胸。三十六年渡海來台，初於極樂寺、靈泉寺、最勝寺等處掛單，後於臺北新店街後石壁上，開鑿一間小寺，定名為廣明岩（即今之廣明寺），復鳩工雕鑿阿彌陀佛大佛像，開台灣雕鑿石佛風氣之先。後更於台北土城建立承天寺，並應信眾之請，赴花蓮、台中等地宏法度眾，又分別於天祥協建祥德寺、龍井山上之南寮興建廣龍寺，另派弟子傳聞籌建高雄妙通寺。七十五年，示寂於妙通寺，享壽九十五。師專志苦修，食人所不食，為人所不為，常坐不臥，一心念佛。穴居清源山時，嘗為猛虎說「三皈依」，虎馴如家畜，而「伏虎和尚」之名，乃傳遍遐邇。又，師常入定，嘗一定數月，不食不動，甚至鼻息全無；加以每日僅以水果維生，不食熟食，因而又有「水果師」之雅號。駐錫台灣期間，由於戒行清淨，迭顯靈異，且具現無我、慈悲之佛子風範，故極為信眾所景仰。皈依弟子為數甚多，出家眾有傳悔、傳顗、傳斌、傳聞等人，在家弟子有林覺非、江啟超等人，台灣大學哲學系教授方東美等學者多人亦曾皈依於其門。◎附︰林覺非〈廣欽老和尚百歲誕辰紀念集序〉（摘錄）師生於貧苦孤露，受盡艱辛，幸宿慧自明，潛修百苦，禪淨雙獲，大澈大悟，靈猿獻供，猛虎皈依，夜坐露天，不沾水跡，禪悅為食，斷絕煙火，實踐頭陀苦行，示範修佛正軌，為百千年來之罕見，海內外善士所敬仰。三十六年渡海東來，發地藏願，有教無類，行菩薩道，廣度群迷，即有不可理喻之魔徒，亦一視同仁，予以接受。嘗云︰「以魔養道。」曾先後服下中、西毒液，及供養財物之誣陷，兩上公堂，山上草堂與日月洞，數次遭劫，有司追緝，更有乘機招搖來山勒款者，師不特未受所損，反予悲願愛心之感化，使勒索者伏地懺號，從茲絕跡。師雖不識字，然於來山請益者，即使淵博文士，學佛耆宿，師於三言數語，而令聆者飽嘗法味，跪謝誠服。師之修為，已非世智所可蠡測。然師常自卑曰︰「我生也不成材，之無不識，一無所能，唯有一點苦行，感蒙諸佛菩薩慈悲，龍天護持，無所事事，如是坐坐而已，任何人都可做到。」〔參考資料〕　《廣欽老和尚紀念集》。

廣洽
廣洽[佛光大辭典]福建人。曾於馬來西亞創建彌陀寺。其後任新加坡龍山寺住持、新加坡佛教會副主席等職。 p5994 

廣滲
廣滲[一切經音義（慧琳音義）]賫計反孔注尚書云濟渡也杜注左傳云益也賈注國語成也說文從水齊聲

廣演
廣演[獅子吼站阿含經簡註]佛陀有感而發、不問自說的法。佛陀通常是應別人的請求而說法，未經他人請求而自己說出來的法即為自說經。又譯為「說」、「自說」、「此說」、「無問自說」、「法句經」，音譯為「優陀那」。[佛光阿含藏]廣演(upadewa)(梵)，又作論義，以法義問答來廣論佛陀所說之法。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「說義、已說、廣演、大教經」，音譯為「優波提舍」，義譯為「論議」，經的十二種分類(十二分教)之第十二類，成立於部派分化後。(「優波提舍」亦為尊者舍利弗的別名，從其父「提舍」之名而得)

廣澤流
廣澤流[中華佛教百科全書]日本真言宗事相二大法流之一。以起源於京都嵯峨廣澤遍照寺，故有此名。略稱澤流。始祖為益信，其法脈依次傳予寬平（宇多）法皇、寬空、寬朝。寬朝在廣澤池南畔創建遍照寺，大揚法流。寬朝之後，濟信、性信、寬助次第相傳。寬助又付法予覺法、信證、永嚴、聖惠、寬遍、覺鍐等六人，六人分別創仁和御流、西院流、保壽院流、華藏院流、忍辱山流、傳法院流等六派，世稱廣澤六流。其中，覺鍐傳法院流在豐臣秀吉征伐根來寺之後，又分出新義真言宗豐山派與智山派。廣澤流較重視經軌。相對於此，小野流特重口傳。此二者又各分六流，合稱野澤十二流。

廣濟寺
廣濟寺[佛光大辭典](一)位於安徽蕪湖之赭山西南麓。始建於唐乾寧年間（894～897），北宋大中祥符年間（1008～1016）改為今名。清乾隆（1736～1795）、嘉慶年間（1796～1820）均曾修葺。咸豐年間（1851～1861）毀於兵火，光緒（1875～1908）時重建。殿宇依山而建，計分三重，層層高出，世傳寺內藏有金印，價值連城。昔時香火鼎盛，凡朝九華山者，必先於此進香，故有「小九華」之稱。寺後赭塔規模宏大，「赭塔晴嵐」為蕪湖八景之一。 (二)位於北平市。初創於宋末，僧且住之皈依弟子劉望雲於故宅建立西劉村寺，元代改稱報恩洪濟寺。太祖十六年（1221）萬松行秀入主本寺，十九年，行秀應耶律楚材之請，於寺中著「從容錄」，弟子林泉從倫繼住於此。後遭兵火，寺宇盡毀。 明景泰年間（1450～1456）喜雲普慧於故址得佛像、石龜、石柱等，遂於天順年間（1457～1464）復建，賜額「弘慈廣濟」。萬曆十一年（1583）恆明性美與張守忠、張元善重修。清順治十三年（1656）世祖幸此，建立戒壇，後改為律院，以宏律法。民國二十一年（1932）元月復遭火災，焚燒殆盡，寺中所藏明本大藏經亦焚毀。二十四年吳佩孚等人重建，恢復舊觀。 寺宇占地二十五畝，坐北朝南，主要建築有山門、天王殿、大雄寶殿、觀音殿、藏經閣、舍利閣等。西路院內有三層白玉石築成之戒壇，乃清順治皇帝幸此時所建。〔新續高僧傳卷九、卷二十九、卷三十五、卷三十八、卷四十五、卷五十三、敕建弘慈廣濟律院新志、日下舊聞考卷五十一、舊都文物略〕 (三)位於山西五臺縣城內。俗稱西寺。創建於元代至正年間（1341～1370），明清時曾局部修葺。殿前有八角形石幢，高四公尺，座上鏤有石獅，幢身雕有佛像，頂部覆以寶蓋。 p6001   [中華佛教百科全書](一)北京著名古剎︰現為中國佛教協會、中國佛學研究所所在地。位於北京巿西城區阜城門內，始建於金代。原名西劉村寺，後經戰火，寺成廢墟。明‧天順年間（1457～1464）重建，成化二年（1466）敕額「弘慈廣濟」。清初，僧恒明立之為律寺；順治五年（1648），延請玉光至此傳戒。其後，屢有興廢，現存寺宇為1935 年重建。主要建築有山門、天王殿、大雄寶殿、觀音殿（圓通殿）、藏經閣（舍利閣）、戒壇等。藏經閣內藏有佛教經書十萬餘冊及房山雲居寺石經拓片三萬餘片；多寶殿陳列各國佛教界贈送給中國佛教界的文物與禮品。此外，寺內亦珍藏店彌勒菩薩銅座像、清鑄八寶紋青銅鼎等物。(二)位於山西五臺縣城內西街︰俗稱西寺，創建於元‧至正年間（1341～1367），清‧乾隆四十三年（1778）重修。主要建築有彌陀殿、大雄寶殿、地藏殿、文殊殿等，大雄寶殿內有佛、菩薩、弟子、金剛等塑像，兩側為十八羅漢，為元代作品。文殊殿前有一唐代八角形石幢，高約四公尺，座上鏤以石獅，幢身雕有佛像，頂部覆以寶蓋，形制古樸。(三)位於遼寧錦州巿古塔區︰又名大佛寺。始建於遼代，元末時焚毀。明、清時多次重修，現存建築為清‧道光九年（1829）所建。主要建築有佛殿、關帝殿、天王殿及碑亭、配殿等。佛殿為重檐歇山式大木架建築，原供大佛，今佛像已不存，闢為展覽室。又，寺前有遼‧清寧三年（1057）所建磚築八角實心十三級密檐式塔一座，名廣濟寺塔，高五十七公尺。現今寺院為錦州巿博物館館址。(四)位於安徽蕪湖巿赭山西南麓︰唐‧乾寧年間（894～897）興建，原名永清寺，又名廣濟院，北宋‧大中祥符年間（1008～1016）改為今名，清‧咸豐（1851～1861）時毀於兵火，光緒年間（1875～1908）重建。世傳寺內藏有金印。此寺昔日香火鼎盛，凡進香朝九華山者，必先於此進香，人稱「小九華」、「九華行宮」。殿宇原依山構築，分三重，殿殿相接，層層高出，後殿比前殿高十餘公尺，後遭嚴重破壞，現僅存後殿觀音閣。寺旁有滴翠軒，傳為宋‧黃庭堅讀書處。又，寺後有赭塔，又名廣濟寺塔，初建於北宋‧治平二年（1065），塔為五層磚石結構，高數十公尺；「赭塔晴嵐」，為蕪湖著名八景之一。(五)位於湖南衡山芙蓉峰後的毗盧洞︰始建年代不詳，明‧萬曆二十三年（1595）僧人無礙重築庵房，後塌壞。清初稱清涼寺，同治年間（1862～1874）改為今名，後屢有修建。寺中有石刻「禹王城」三字，其所刻年代與所指內容，均無考。另有大銅鐘、雲板報鐘等清代遺物。

廣濟眾生神咒
廣濟眾生神咒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經之異名。

廣烏
廣烏[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反正作焉

廣照
廣照[佛學大辭典（丁福保）]（人名）滁州琅琊山廣照禪師，名慧覺。得法於汾陽昭禪師。應緣於滁州。與明州雪竇山顯禪師同時唱道，時謂為二甘露門。見稽古四。[佛光大辭典]北宋僧。西洛人。名慧覺。弱冠時，父為衡陽太守，因疾而歿於任地，師扶靈柩自衡陽歸洛，過澧州藥山古寺，宛若宿居於此，遂緣此出家。復遊方參學，得法於汾陽善昭禪師，後住滁州瑯琊山，大振臨濟宗風，世稱瑯琊慧覺。同時，明州雪竇重顯禪師則唱雲門之法道，時人稱「二甘露門」，及今淮南地區猶蒙其遺化。其餘事蹟與生卒年均不詳。〔釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷三、五燈嚴統卷十二、禪宗正脈卷十二〕 p5999 

廣照寺
廣照寺[佛光大辭典]位於韓國黃海道海州郡首陽山。山號須彌山。為朝鮮佛教禪門九山須彌山派之中心。新羅真聖女王七年（894），利嚴來唐，師事洞山良价之弟子雲居道膺，孝恭王十四年（911）歸國，奉高麗太祖之命，開創本寺，廣度四方，久之蔚成須彌山派。〔朝鮮金石總覽上〕 p6000 

廣燈錄
廣燈錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）禪宗廣燈錄，三十卷。宋仁宗天聖年中，駙馬都尉李遵勗撰。帝製序賜之。見稽古略四。[佛光大辭典]凡三十卷。又稱天聖廣燈錄、禪宗廣燈錄。收於卍續藏第一三五冊。北宋仁宗（1022～1063 在位）之時，駙馬都尉李遵勗撰。於天聖七年（1029）編成，仁宗皇帝並為製序。此書載自釋迦牟尼佛、摩訶迦葉以下二十七祖及中國禪宗各祖師等三三六人之機緣語句及略傳。編者歿後，其小傳及有關之機緣語句亦收錄於本書第十八卷之末。〔佛祖統紀卷四十五、佛祖歷代通載卷二十七、釋氏稽古略卷四〕 p6000 

廣狹
廣狹[新集藏經音義隨函錄]戶夾反

廣狹自在無礙門
廣狹自在無礙門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十玄門之一。見玄門條。[佛光大辭典]華嚴宗新十玄門之第二。此門乃就空間而言。又作諸藏純雜具德門（古十玄門所稱）。廣，指一塵一法之力用普遍於一切而無有界限；狹，指一能含攝一切而不失其本位，顯現差別之相。故狹能容廣，自在無礙，如一尺之鏡見千里之影，鏡為狹，千里為廣，又眼為狹，可見之遙遠外境為廣。呈現事事無礙之境界，以破眾生執六度等法、不能於一念中廣狹無礙之疑。華嚴宗二祖智儼於所撰華嚴一乘十玄門中，立諸藏純雜具德門為第六門，係就施門而言，以諸度皆不含攝施門，謂之純；於施門具足諸度，則謂之雜。此即純雜互入而不相妨礙。其後華嚴三祖法藏於華嚴經探玄記卷一，將諸藏純雜具德門改為廣狹自在無礙門，其次序亦由第六位移至第二位。〔八十華嚴經十定品、入法界品、華嚴玄談卷六〕（參閱「十玄門」416） p5994 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十玄門之一。

廣生佛頂
廣生佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界釋迦院釋尊右第四位。密號曰難都金剛。主增益之德。故有黃色佛頂，辦事佛頂之名，又有極廣大，極廣生，最廣大，光勝等名。黃色，右手屈無名小兩指，餘指立而當胸，左手持蓮，上有寶形，坐於赤蓮。

廣略二教所為四別
廣略二教所為四別[南山律學辭典]子題：略教根本、廣教枝條、略教利機、廣教鈍根、略教不因過制、廣教必待犯後、廣教必待請、略教不待請戒本疏‧總辨廣略二教：「明兩教所為，則有四別：（一﹑）初根條異。略教不待犯制，根本法輪；廣教略壞方有，則枝條也。二﹑為人異。略教利機，無過可起；廣教待犯，犯必鈍根。三﹑對過異。略教不因過制，無問自說；廣教必待犯後，制通淨穢。四﹑請不請異。廣必待請  ，如補壞衣；略不待請，一往便說。」行宗記釋云：「明所為，別釋有四。初後約教，中二在機。初云根本者，能生廣故；法輪者，摧業惑故。三中廣通淨穢，即顯略教純被淨也。四中律明舍利弗請佛制廣，故言待請；補衣之喻，即佛答詞。」（戒疏記卷二‧五六‧三）（請參閱附錄二『廣略二教四別表』一四七頁）

廣略二教相成
廣略二教相成[南山律學辭典]亦名：戒本兩存廣略二教之意子題：違略制廣、教通、機通戒本疏‧總辨廣略二教：「立兩教相成者。問：『略教所為，在彼利機，於此鈍根，事同不說，故須制廣；廣則毀略而制，用略何為？』答：『元制略教，雖為利機；言略義通，非不收鈍。由鈍不解，違略起非，是教行俱缺也；後遂制廣，用充前略。何以知然？但略有包通之理，廣無異略之能。鈍士當機，先作無犯；廣名雖異，還同略教之功。是名教行俱補。斯則兩教相成，通無廢立。約緣利鈍，據實兼之。』」行宗記釋云：「問意欲明戒本存略之意。上敘略教不契時機；下敘廣教已廢前略。答中，初明違略制廣。言略者，唯一偈半故。義通有二：一者教通，三業明行無不收故；二者機通，利鈍二根無不被故。此明利根了知所造本於三業，故能奉略；鈍者不識能造，隨緣壞行，故須示相以為廣教。充，猶補也。何下，正顯相成。初句徵。但下，釋，上二句明補教。略中具廣，故曰包通。廣即略相，故不異略。鈍下，明補行。違略無犯；開廣續制，全彼行故。篇聚差別，故言名異。無非三業，故云同略。斯下，結顯，上二句明不可去留。即彰戒本兩存之意。下二句明所被通局。上句明二機局對兩教，下句示兩教各具二機。」（戒疏記卷二‧五七‧七）

廣略二教說之時節
廣略二教說之時節[南山律學辭典]亦名：說廣略二教時節子題：諸佛但說教授木叉不說威德木叉、教授木叉、威德木叉、先作無罪猶同無事、如來最後說戒、略教唯被淨機、廣教通及淨穢、無事僧、佛制廣教始於五年戒本疏‧總辨廣略二：「說二教時節者。（一﹑引示時節）若依本部十誦增一，十二年前，略教所被；後付弟子，則通二教。（二﹑明說略所以）何以知然？略教通含，利鈍俱攝；未張輕重，又總機緣。廣教不爾，反前不說。故善見云，一切諸佛，但說教授木叉，不說威德木叉。豈非直陳三業，通被群機，若具篇彰，便同廣戒。故律文云，此是如來最後說戒，是良證也。由佛自說，不容非濫；十誦五分云，若為犯說，頭破七分。弟子不爾，肉眼所見；天眼舉罪，違佛制故。（三﹑問答釋疑）問：『十二年前，已制廣教；今言說略，其義何乖？』答：『律中所列重犯故耳。自此以前，先作無罪，猶同無事。至於說戒儀軌，前說略已，及至廣制，說不難知。故增一云，因重犯戒，佛止不說，命上座持律能通利者說之。故毗婆尸佛一百年前說忍辱偈，後付僧說；乃至尸棄釋迦八十、十二，可以情求。」行宗記釋云：「明時節，引示中。善見二十年前說略；今引三部皆十二年；義鈔云，隨根所見異故。次所以中三。初，約二教對明。上句推問；略下，正明，初明說略意。上二句通標，下二句配釋。廣下，次明不說廣意。既張輕重，則非通含，但被鈍機，故非俱攝；義鈔云，若為互說，利益不普是也。故下，次，引示。又二，初引善見。略教但指三業而直示，故云教授〔木叉〕；廣教追事有怖，故云威德〔木叉〕。豈下，結顯。後引本律。說戒犍度云，佛在瞻婆國十五日說戒時，佛在眾默不說戒。初夜已過，阿難請說，佛言，欲令如來於不淨眾中說戒者，無此理也。中夜後夜請答亦爾。時大目連即以天眼觀犯戒者去佛不遠，即以手牽出，佛言，聽作自言治，自今已去，汝等自作羯磨說戒，此是如來最後說戒；據此可驗佛不說廣明矣。由下，三，正示所以。此明如來因前重犯不說之意，則知略教唯被淨機，廣制通及淨穢。五分云，諸佛常法，有五百金剛侍衛左右，若問三反不以實答，頭破七分。天眼違制者，即上目連因緣；又婆論云，不得用天眼知他惡法。問中，僧祇五年制婬，自後隨制，顯有不淨之機。而十二年前佛猶說略，即對犯說，故曰義乖也。答中，初釋相違。律所列者，指前證文。以目連牽出犯者，因盜金蓮花葉；望檀尼是第二犯，故云重也。此前無罪，以須提那等皆最初故；則顯如來已前說略，皆非犯者。同無事者，略教云，為無事僧，即清淨僧也。至下，詳究說廣，初敘難定。前引諸文，但云十二年後付弟子說；不明爾前說故。若據如來定不說廣；此疑弟子，故須決之。故下，引示。經明如來因犯不說，始命弟子；可驗爾前定不說廣，以文非顯，故曰可以情求。七佛年次，如前委引。」（戒疏記卷二‧五八‧七）含註戒本隨講別錄：「說二教時節。十二年前，略教所被，佛自說戒。後付弟子，乃廣說也。佛不說者，因重犯也。先作無罪，猶同無事。十二年後，因重犯戒，佛止不說也。（五年已制廣教，但十二年後乃重犯。）佛制廣教，始於五年。自是以後，隨犯便結。輕重前後，雜亂難分。至佛滅後，乃始結集。重輕類分，八篇漸降。」（含註戒本隨講別錄七）

廣略本尊
廣略本尊[佛光大辭典]指日本日蓮宗供奉之本尊形式。該宗之本尊有木像雕刻之曼荼羅及文字圖顯之曼荼羅二種，合稱木畫本尊，各有廣略二型。文字曼荼羅之本尊，廣型即「十界勸請大曼荼羅」，略型則指妙法蓮華經之經題。木像曼荼羅之本尊，廣型乃就十界勸請大曼荼羅所述各尊，逐一作木刻像；略型以釋迦一佛，或釋迦佛與上行、無邊行、淨行、安立行等本化四菩薩（一尊四士），或釋迦、多寶二佛與本化四菩薩（二尊四士）的木像等為本尊。廣略之別，係應機緣而有形容之殊異，實皆為唯一之本門本尊。（參閱「本尊」1969） p5995 

廣略相入
廣略相入[佛光大辭典]謂廣門與略門二者相即相入。廣聚八萬四千佛法，示諸法種種差別相者，謂之廣門；而顯示此差別相之平等理者，謂之略門。兩門互相融通，則謂之相入。如極樂世界之種種莊嚴事相與無形相之真如理體，乃成為一體互相容納者。又據大品般若經卷二十一載，菩薩於廣略修學六波羅蜜，當知一切法之廣略相。 往生論註卷下（大四○‧八四一中）：「何故示現廣略相入？諸佛菩薩有二種法身，一者法性法身，二者方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身，此二法身異而不可分，一而不可同；是故廣略相入，統以法名。菩薩若不知廣略相入，則不能自利利他。」〔月燈三昧經卷八、往生論、大智度論卷八十二、往生論註記卷五〕 p5996 

廣略要
廣略要[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂就經論之解釋等，分廣略要三科，以次第詮顯一部之眼目也。如於法華一部八卷二十八品，受持讀誦，隨喜護持者，廣也。受持方便品壽量品等者，略也。但護持一四句偈或題目者，要也。此外懺悔亦立要略廣之別。[佛光大辭典]係廣、略、要之並稱。乃詮顯經論眼目的方法之一。涉及全部者謂之廣，省略一部分者謂之略，摘出重要者謂之要。 (一)日本源空在「往生要集略料簡」中，以廣略要三例解釋源信之「往生要集」。其中，廣例即以文章全體之意說明觀佛；略例即以念佛為正業，以其他修行為助行而並修；要例則勸修念佛一行。 (二)日本日蓮宗對經文、修行之說明亦立廣略要之別。在經文方面，法華經八卷，全部謂之廣，方便品、壽量品等為略，經題為要，其中僅取要而捨廣略。在修行方面，指出經文之廣略要三者均須兼顧。〔法華取要鈔、祖書綱要刪略卷二〕 p5996 

廣疋
廣疋[新集藏經音義隨函錄]音雅

廣疏記
廣疏記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）荊溪湛然著，維摩疏記六卷，對於同著維摩略疏十卷而謂之廣疏記。見諸宋章疏錄一。

廣白
廣白[獅子吼站阿含經簡註]詳細告知。

廣百論本
廣百論本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，聖天菩薩造。唐玄奘譯，皆五言之偈頌。破我見等之一切法。[佛光大辭典]全一卷。又稱四百論頌、廣百論。聖天（提婆）造，唐代玄奘譯。約成書於三世紀頃。收於大正藏第三十冊。本書由五言之二百偈頌組成，內容分八品，即破常品、破我品、破時品、破見品、破根境品、破邊執品、破有為相品、教誡弟子品等。主要在破斥外道、小乘所說諸法實有之妄執，闡明真空無我之理。  聖天另著有百論、百字論。百論由鳩摩羅什譯出，為廣百論本之綱要書；百字論由菩提流支譯出，為百論之綱要書。本論梵文本稱為四百論頌，漢譯本應為原文四百頌十六品之後半，乃相對於百論而稱廣百論。護法就本論作注釋，成為廣百論釋論。又於月稱所作梵文中論注（Prasannapadā），及漢譯之中論、順中論、佛性論、般若燈論、入大乘論、大乘中觀釋論、成實論等，皆引用四百論之說，可知四百論流傳之廣。〔大唐西域記卷五、大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四〕 p5992 

廣百論本一卷
廣百論本一卷[新集藏經音義隨函錄]都故反

廣百論釋論
廣百論釋論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，護法菩薩造。唐玄奘譯。是釋廣百論本者。與成唯識之破我法二執相表裏。[佛光大辭典]凡十卷。又稱大乘廣百論釋論、廣百論、廣百論釋。護法造，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十冊。本書係對聖天所造廣百論本之注釋書。內容分八品，各品有偈頌二十五首，合為二百偈頌。專為破斥外道、小乘所說諸法實有之迷執，證我、法皆空，開顯真空無我之中道義。聖天為中觀派大師，護法則為唯識派大師，廣百論釋論之形成，顯示出後世一般以中觀與瑜伽兩系之教法乃空、有相對之看法，在本質上有欠允當，本論即證明兩系之教法係相輔相成；論中，護法既說中觀之真諦空，亦說唯識之俗諦有，故此書乃融和二學派而成。本論之注釋書亦有多種，然僅存唐代文軌所撰之廣百論疏（十卷）卷一。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕 p5992 

廣目天
廣目天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵名毘留博叉。四天王天之一。又十二天之一。十六善神之一。又名西方天。住須彌山西面半腹。常以淨天眼觀察閻浮提之眾生，為西方守護神。詳見起世經等。[佛光大辭典]廣目，梵名   Virūpāksa，巴利名 Virūpakkha，音譯鼻溜波阿叉、髀路波呵迄叉、毘樓婆叉、毘嚕博叉。又作惡眼天、醜目天、雜語主天，或非好報天。為四天王之一，十二天之一，十六善神之一。住於須彌山西面半腹，常以淨天眼觀察閻浮提之眾生，乃守護西方之護法善神，又稱西方天。司掌處罰惡人，令起道心。  此天王亦為諸龍之主，據佛母大孔雀明王經卷上所說（大一九‧四二二上）：「此西方有大天王，名曰廣目，是大龍王，以無量百千諸龍而為眷屬，守護西方。」關於其形像，諸說不同，據陀羅尼集經卷十一載，毘嚕博叉天王像法，其像身長作一肘，著種種天衣，嚴飾極令精妙，與身相稱，左手申臂執矟，右手持赤索。據藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法載，西方廣目大天王，其身紅色，執羂索，守護八佛之西方門。又於密教胎藏界曼荼羅中，此尊位列外金剛院西門之側。  在中國，廣目天之造型有多種，如河北居庸關西南壁上所刻者，右手執蛇，屈左手按於胸前，左腳踏於惡鬼背上；左側立有裸體脅侍，持金剛杵。又於敦煌千佛洞所發現者為著色絹本，形像為身披中國式革製甲胄，以天衣、金具飾體，右手持劍，左手支持劍中央，兩足踏於夜叉之上。〔長阿含經卷十九、起世經卷六「四天王品」、大方等大集經卷五十二、般若守護十六善神形體、青龍寺儀軌卷二、慧苑音義卷上〕 p5991 [中華佛教百科全書]音譯毗樓博叉，意譯廣目天。四大天王之一，居處在須彌山之白銀埵，為守護西方的護法善神。常以淨天眼觀察護持閻浮提眾生。相傳廣目天是大自在天的化身，由於前額有一目，因此稱為廣目天。不過後世流布的此尊形像，都未見該目。其形像通常作赤色忿怒形。甲胄上著天衣，右臂持三股戟，左拳置胯上，面向左方，交腳而坐。廣目天所住之處，在須彌山西方的周羅善見城。該城嚴淨瑰麗，景色殊勝，如同其他三天王住處。此一天王率領無量天龍及富單那諸神等眷屬，承擔守護佛法的任務。依《大集經》所載，佛陀曾付囑廣目天王護持閻浮提洲的西方世界，矚彼率領其子及師子、師子髮等八位諸龍軍將、西方十六天神、三曜七宿、諸天龍鬼……等眷屬，共同負起護法重任。佛教徒對此一天王的崇仰，也與持國、增長天相同，很少單獨供奉，通常都以四天王之一的身份，與其他三尊共同地受人們的奉祀。◎附︰〈廣目天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）廣目天又名西方天。四天王之一，十二天之一，十六善神之一。音譯毗留博叉、毗留羅叉、毗樓博叉、毗樓婆叉、鼻溜波阿叉、髀路波呵迄叉，意譯醜目、惡眼、雜語主、雜語、非好報。《華嚴經探玄記》卷二云（大正35‧143c）︰「西方毗樓波叉，此云雜語主，新名醜目。」又，《慧苑音義》卷上云︰「毗樓博叉具正云髀路波呵迄叉。言髀者，種種也；路波者，色也；呵迄叉者，根也。謂以種種雜色莊嚴諸根也。又云︰髀，種種也；路，色也；波阿迄叉，目也。言其目種種色莊嚴。舊云醜目者，謬也。」蓋virūpākṣa為vi-rūpa與akṣa之合成語，vi-rūpa有醜或種種色義，akṣa有目或根等義，故Virūpākṣa應可譯作醜目、醜根、種種色目、種種色根等。因此，《慧苑音義》所說有誤。此天住於須彌山第四層西方白銀埵，率領龍神、毗舍闍神，司守護世界之大任。又，其所司之職在於處罰惡人，令受苦並起道心。關於其形像，諸說不同。依《陀羅尼集經》卷十一所載，毗嚕博叉像，身長作一肘，著種種天衣，嚴飾極令精妙，與身相稱，左手伸臂執矛肖，右手持赤索。其真言為「唵毗嚕博叉那伽地波跢曳莎訶」（oṁ virūpākṣa nāga dhipatāya svāhā）。在中國，廣目天之造型有多種，如河北居庸關西南壁上所刻者，構圖頗為雄勁，係元代中期所製作。其右手執蛇，屈左手按於胸前，左腳踏於惡鬼背上；左側立有裸體 36脇侍，持金剛杵。而於敦煌千佛洞所發現者為著色絹本，形像為身披中國式革製甲胄，以天衣、金具飾體，右手持劍，左手支持劍中央，兩足踏於夜叉之上，眉間洋溢雋銳之氣。日本方面，向來盛行廣目天之造像，現今大和法隆寺、東大寺、興福寺等諸大寺均藏有優秀之古像，列為國寶者達四十七件之多。〔參考資料〕　《玄應音義》卷十八；《華嚴經疏》卷五；《起世經》卷六〈四天王品〉；《長阿含經》卷十二、卷十九；《佛母大孔雀明王經》卷中；《藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四天王天之一。

廣破
廣破[法相辭典（朱芾煌）]如方廣中說。

廣硤
廣硤[新集藏經音義隨函錄]下夹反隘也正作狹

廣祐寺
廣祐寺[佛光大辭典]位於遼寧遼陽城西門外。俗稱白塔寺。建於金代（1115～1234）。清太宗天聰九年（1635）重修，供奉自來佛一尊，相傳為前代鄉民往廣寧貿易途中，逢一童子求鄉民載赴廣祐寺，至則童子化為一金身佛像。康熙二十一年（1682），皇帝至此，遂賜袈裟。此寺境域頗廣，門對千山，以勝景聞名。後因敷設鐵道，遂成為鐵路附屬地。今僅存八角十三簷白塔一座與佛像二尊。 p5995 

廣神
廣神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）具名廣大神王。此神王有二種：一稱鳩那耶神王，住於金剛山，一向出生吉祥神主。二稱遮毘佉羅神王，住於大海中，出生種種之吉祥神主與過患神主。因而譬之於眾生所具之一心。鳩那耶神王者，心真如門也。遮毘佉羅神王者，心生滅門也。見釋摩訶衍論。

廣空
廣空[佛光大辭典]（1887～1970）福建晉江人，俗姓鄭。名照皆，號都了。年二十三，於廈門南普陀寺剃髮，二年後，於南安小雪峰寺受具足戒。曾三次朝禮普陀山，後又往九華山及五臺山。師棲心淨土，以念佛法門為自行化他之準則。曾承事供養弘一大師。後住持晉江靈鷲寺，重修西天寺，並建四眾海會塔。閩南諸叢林，無論講經、傳戒、佛七等，皆悉力襄助。民國五十九年示寂，世壽八十四。 p5993 

廣結善緣
廣結善緣[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤˇ　ㄐㄧㄝˊ　ㄕㄢˋ　ㄩㄢˊ 多行善事，以得到眾人的愛戴。如：「這位議員候選人一向廣結善緣，所以有很高的支持度。」也作「廣結良緣」。

廣義
廣義[佛光大辭典]（1915～） 福建南安人，俗姓李。幼年出家，民國二十年（1931），於泉州開元寺受具足戒。曾求學於閩南佛學院。隨侍會泉法師七年，棒喝交加，深得其旨。又親近太虛、弘一等諸師。後赴南洋弘法，於新加坡創辦華嚴精舍。又於檳城鍾靈中學、新加坡南洋大學等，倡組佛學會，攝受青年學子。 p6000 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十一頁云：廣義者：謂宣說諸法異類相應。又云：說了義經故。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤˇ　ㄧˋ, 1.本義的推廣，以闡發其蘊義。2.相對於狹義而言。事物的定義，其適用的範圍有大小，大者稱為「廣義」，小者稱為  「狹義」。如：「根據廣義的解釋，這些說法都可以說得通。」

廣聞
廣聞[佛光大辭典]（1189～1263）南宋僧。禪宗南嶽門下第十八世。福州（福建）侯官縣人，俗姓林。號偃溪。十八歲，隨光孝寺智隆和尚剃度。後從徑山浙翁如琰修學，由「趙州洗話」得悟。紹定元年（1228），初於慶元府（浙江）淨慈寺弘法。復住於同府之香山智度寺、萬壽寺。淳祐五年（1245）敕住雪竇資聖寺，其後歷住阿育王山廣利寺、臨安之淨慈寺等。寶祐二年（1254）住靈隱寺，賜號佛智禪師。景定四年示寂，世壽七十五，法臘五十八。著有偃溪和尚語錄二卷。〔續傳燈錄卷三十五、五燈全書卷五十三、黑豆集卷一〕 p6000 

廣脅
廣脅[一切經音義（慧琳音義）]險業反傳自解云王舍城側山名也從三力從肉

廣膝
廣膝[新集藏經音義隨函錄]音悉梵云拘絺羅此云大膝

廣莫
廣莫[新集藏經音義隨函錄]風名也晉書樂志曰坎也者草其風廣莫坎北方也尓疋曰北風謂之凉風是也

廣萇
廣萇[新集藏經音義隨函錄]直羊反

廣袤
廣袤[一切經音義（慧琳音義）]莫候反史記袤廣六里說文南北曰袤東西曰廣從衣矛聲[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤˇ　ㄇㄠˋ 土地的面積。東西向稱為「廣」，南北向稱為「袤」。《漢書．卷六四下．賈捐之傳》：「儋耳、珠?郡，皆在南方海中洲居，廣袤可千里，合十六縣，戶二萬三千餘。」也作「廣輪」。

廣見而不知護禁，乃是學士通中創也
廣見而不知護禁，乃是學士通中創也[獅子吼站阿含經簡註]廣泛閱讀，卻不知要持戒，這是讀書人普遍有的問題。

廣[角*手]
廣[角*手][新集藏經音義隨函錄]古買古馬二反講也說也〡釋義理也正作解

廣解
廣解[獅子吼站阿含經簡註]廣說種種甚深的法義，也指大乘經典。又譯為「廣經」、「方等」、「方廣」，音譯為「毘富羅」、「毘佛略」。

廣註
廣註[新集藏經音義隨函錄]駐注二音解也射也

廣說
廣說[獅子吼站阿含經簡註]詳細說明。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與四種廣說同。見四種墨印條。

廣說如上
廣說如上[阿含辭典（莊春江）]另譯為「如上廣說」，即「(詳細)如前面所說」。

廣說戒
廣說戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷八頁云：復次廣說戒者：中嗢柁南曰：尸羅、法、殺生、具戒等，廣說。言尸羅者：謂能寂靜毀犯淨戒罪熱惱故。與清涼義相應故。言律儀者：謂是遠離自體相故。言具足者：謂正攝受無悔等故。言清淨者：攝受現行三摩地故。又言善者：謂能攝受可愛果故。言無罪者：謂能攝受自他利故。言無害者：謂能違拒執持刀杖鬥諍等事。言隨順者：隨順證得諸沙門果，及餘所有勝功德故。言隱覆者：謂常隱覆自善法故。言顯發者：謂常發露自惡法故。言端嚴者：謂具攝受諸少欲等所有沙門莊嚴具故。言福田者：攝受正見軌範淨命圓滿德故。言無熱者：謂正遠離自苦邊故。言無惱者：遠離受用欲樂邊故。言無悔者：謂正遠離染污不樂懮戚事故。復次善說法者：道理所攝故。任持勝德故。毗奈耶者：隨順一切煩惱滅故。所言聖者：遠離一切雜染污法、令不生故。又言善者：能與無罪可愛果故。言應習者：應習近故。言善哉者：是諸聖賢稱贊事故。復次言殺生者：謂如有一，乃至廣說黑品白品，當知廣如有尋有伺地中已說。復次言具戒等，皆廣說者：謂安住具戒，亦能守護別解律儀，乃至廣說。密護根門，若守護念，若常委念，乃至廣說。於食知量，於諸飲食，思擇而食，不為充悅，不為憍逸，乃至廣說。進止往來，正知而住，乃至廣說。如是一切，廣說應知如聲聞地。

廣說道
廣說道[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽八十三卷九頁至八十四頁廣說。

廣誶
廣誶[新集藏經音義隨函錄]相醉相進二反問也

廣贊佛
廣贊佛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷四頁云：廣贊佛者：謂佛世尊無邊名稱。德無量故。能施光明。發智明故。能除黑闇。永滅一切無智闇故。成就明眼。具三眼故。見勝義諦。了知無等諸聖諦故。成就禁戒。戒圓滿故。戒耆宿故。如是兩足中尊，諸調御中最勝最上，沙門眾中最為殊美，是諸世間難得珍寶。如是為哀愍者，為大悲者，樂為義者，求利益者，常悲愍者。如是為眼、為智、為義、為法；於明瞭義，能善決定；凡有所作，皆依於義。如是能證一切所未證義。由先證聖八支道故。自然證故。善能制立所未曾立勝梵行故。是知中道者，是證道者，是示道者，是說道者，是引導者。如是是人中師子。離怖畏故。是人中牛王。御大眾故。是人中持御。眾上首故。是人中龍王。無誤失故。是人中良馬。心善調故。是人中最勝。家族姓等，映眾人故。是人中最上。戒正行智勝威德等，映眾人故。是人中蓮華。世間八法所不染故。如是是無等者。無與等故。無等等者。等去來今無等者故。是最第一。於諸有情，為最上故。是大仙王。戒耆宿故。長時積集勝梵行故。證古大仙所證道故。是最勝者。於諸外道煩惱等魔，能得勝故。是大牟尼。無有一切掉慢等故。與三寂靜具相應故。不可引奪。一切生等，及諸異論，不引奪故。善沐浴者。永離一切諸惡法故。到彼岸者。超度一切薩迦耶故。如是如來，應、正等覺，乃至廣說，是薄伽梵。如是白法圓滿，一切智者，一切法主，無忘失法，於諸有情堅固最勝，一切苦樂不擾其心。是善調者。密護根門，善圓滿故。是寂靜者。受持尸羅，善圓滿故。是安隱者。已入決定地故。般涅槃者。已證菩提故。拔毒箭者。拔愛箭故。調未調者，靜未靜者，已如前說。安慰一切不安隱者。善能安立諸異生等，令證預流一來果故。寂滅一切未寂滅者。善能建立住初二果，令證不還及阿羅漢果故。無杻械者，出火坑者，度深塹者，制諸求者，無傾動者，摧慢幢者，大常住者。如是是阿羅漢，諸漏永盡。如前廣說，乃至盡諸有結。如是永斷五支，成就六支。廣說乃至純善積集最上丈夫。如是善知法者，乃至善知補特伽羅有尊卑者。如是是大沙門，大婆羅門，離垢，無垢，良醫，商主，是勝觀者，是世間依，是眾生尊。此中離垢者：煩惱障斷故。無垢者：所知障斷故。又永拔習氣故名無垢。日夜六反觀察世間故，名勝觀。如是是一切種善清淨者。大丈夫相，及隨形好，莊嚴身者。具足十力，為大力者。具四無畏，無所畏者。是大悲者。於三念住，善住念者。成就三種不護法者。無忘失法。永害一切煩惱習氣。具一切種微妙智者。此中大悲者：長時積集故。謂經三大劫阿僧企耶，方乃證得。又復依緣一切有情故；緣一切種苦為境界故；於諸眾生一切損惱變異利養，得無轉故；於諸有情，平等轉故。

廣跱
廣跱[新集藏經音義隨函錄]直里反

廣釋菩提心論
廣釋菩提心論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，宋施護譯。引諸經明大悲為本，又明聞思修之三慧。

廣長
廣長[一切經音義（慧琳音義）]上古晃反鄭注禮記云廣猶弘也孔注尚書云廣大也從广嚴撿反黃聲下丈張反毛詩箋云長遠也文字典說云夕也遠也從倒亾從兀從上古化字兀然而化經從艸作萇非經義也

廣長舌
廣長舌[獅子吼站阿含經簡註]舌頭既廣且長，從口伸出可覆蓋整個臉部直到髮際。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三十二相之一。舌廣而長，柔軟紅薄，能覆面至髮際。智度論八曰：「問曰：如佛世尊，大德尊重，何以故？出廣長舌似如輕相。答曰：舌相如是，語必真實。如昔佛出廣長舌，覆面上，至髮際。語婆羅門言：汝見經書，頗有如此舌人而作妄語不？婆羅門言：若人舌能覆鼻無虛妄，何況至髮際？我心信佛必不妄語。」法華經神力品曰：「現大神力，出廣長舌，上至梵世。」阿彌陀經曰：「恒河沙數諸佛各於其國，出廣長舌相，徧覆三千大千世界，說誠實言。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛三十二相之一，佛舌廣長，而且柔軟紅薄，能覆面至髮際。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤˇ　ㄔㄤˊ　ㄕㄜˊ 佛的三十二相之一。指佛陀的舌葉廣長，覆蓋到髮際。佛教傳說，佛陀在過去世中，能自修十善業，見他人修，心生歡喜讚嘆。悲憫眾生，教導正法，而有此特徵。後人遂用來比喻善說教法。《妙法蓮花經．卷六》：「眾寶樹下，師子座上諸佛亦復如是，出廣長舌，放無量光。」宋．朱熹〈後洞山口晚賦〉詩：「從教廣長舌，莫盡此時心。」

廣長舌相
廣長舌相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見廣長舌項。[佛光阿含藏]廣長舌相(pahūta-jivhatā)(巴)，三十二大人相之一，謂如來之舌軟薄廣長，從口而出則可周遍覆面，係不妄語而得之大人相，亦辯說無窮無人可超越之表徵。[佛光大辭典]梵語  prabhūta-jihvatā，或 prabhūta-tanu-jihvatā，巴利語 pahūtā-jivha。為佛三十二大人相之一。又作廣長輪相。略稱長舌相、廣長舌、舌相。諸佛之舌廣而長，柔軟紅薄，能覆面至髮際，如赤銅色。此相具有兩種表徵：(一)語必真實。(二)辯說無窮，非餘人所能超越者。大智度論卷八（大二五‧一一五中）：「若人舌能覆鼻，言無虛妄，何況乃至髮際？我心信佛必不妄語。」  又觀佛三昧海經卷三記載佛之廣長舌相甚詳，謂此相係由十波羅蜜、十善報所感得，其舌根下及舌之兩邊有二寶珠，流注甘露，滴潤舌根。諸天、世人、十地菩薩皆無此舌相，亦無此味。又諸佛舌上有五畫，猶如寶印之紋，此味入於印紋中則流注上下，入琉璃筒。諸佛笑時，動其舌根，以此味力之故，舌出五光，五色分明，遶佛七匝，還從頂入。佛出舌時，如蓮花葉，上至髮際，遍覆佛面。舌下亦有眾雜色脈，此味流入脈中，以其味力之故，變成眾光，有十四色，一一光上照無量世界。  法華經神力品（大九‧五一下）：「現大神力，出廣長舌，上至梵世。」阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「恆河沙數諸佛各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言。」又據中阿含卷四十一梵摩經、增一阿含經卷八、太子瑞應本起經卷上等之記載，除諸佛之外，轉輪聖王亦具有此相。〔中阿含經卷十一、大般若波羅蜜多經卷五、菩薩地持經卷十、三十二相顯要鈔卷中〕 p5993 [中華佛教百科全書]三十二相之一。略名廣長舌。指佛等之舌軟薄廣長之相。如《中阿含》卷四十一〈梵摩經〉云（大正1‧686c）︰「廣長舌者，舌從口出，遍覆其面，是謂尊沙門瞿曇大人大人之相。」又，《觀佛三昧海經》卷一云（大正15‧648a）︰「如來廣長舌相，蓮華葉形，上色五畫，五彩分明，舌下十脈，眾光流出，舌相廣長，遍覆其面。」此相乃「語必真實」與「辯才無礙」之表徵。《大智度論》卷八云（大正25‧115b）︰「爾時佛邊有一婆羅門，立說偈言︰汝是日種剎利姓，淨飯國王之太子，而以食故大妄語，如此臭食報何重。是時佛出廣長舌覆面上至髮際，語婆羅門言︰汝見經書，頗有如此舌人而作妄語不﹖婆羅門言︰若人舌能覆鼻，言無虛妄，何況乃至髮際，我心信佛必不妄語。」據佛典所載，有此德相是因行十善業、十波羅蜜等，慎言說，無粗惡語所致。如《無上依經》卷下云（大正16‧474b）︰「若菩薩自行十善，教他修行，見修行者歡喜讚歎，大悲無量憐愍眾生，發弘誓心攝受正法，以此業緣得二種相，一者有鬱尼沙頂骨湧起自然成髻，二者舌廣薄長如蓮華葉。」〔參考資料〕　《觀佛三昧海經》卷三；《中阿含經》卷十一〈三十二相經〉；《勝天王般若波羅蜜經》卷七；《菩薩地持經》卷十；《大乘百福莊嚴經》；《法華經文句》卷十（下）。

廣長輪相
廣長輪相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來將說真言，出周徧法界之廣長舌，證其言之為誠實，謂之如來廣長輪相。大日經二曰：「如來有如來出世廣長輪相。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]大日如來要說真言時，必先現其周遍法界之廣長舌，以證明其言誠實非虛，叫做如來廣長輪相。

廣闢
廣闢[新集藏經音義隨函錄]步益反開也

廣陜
廣陜[一切經音義（慧琳音義）]咸夾反考聲陜隘也厄界反或從厂音漢作[厂@夾]從阜夾聲也經文從犬作狹非本字也[新集藏經音義隨函錄]下夾反正作狹

廣陿
廣陿[新集藏經音義隨函錄]戶夾反〡隘也

廣隆寺
廣隆寺[佛光大辭典]為日本真言宗別格本山。位於京都右京區太秦。乃古時歸化日本之秦族所住之地，在紙屋川上流，屬山城國。山號蜂岡山。又稱蜂岡寺、秦公寺、桂林寺、三槻寺、香楓寺、葛野寺。推古天皇十一年（603），族長秦河（川）勝承聖德太子賜予佛像，遂造廣隆寺，為山城最古之名剎。屋宇曾數度遭遇大火，亦屢次復建。其中，如本堂，又稱上宮王院，供奉聖德太子之等身木像，堂宇重建於享保五年（1720）。桂宮院，由聖德太子創建，又稱奧院、八角堂、楓野別宮，供奉如意輪觀音及隋代之阿彌陀佛像等。講堂，由秦河勝創建，堂宇係永萬元年（1165）所重建。至明治維新，諸院堂多廢絕，幸於明治三十三年（1900），政府下令修繕，講堂與桂宮院列為特別保護建築物，寺中諸佛像多列為國寶。 p5999 [中華佛教百科全書]日本真言宗御室派別格本山。位於京都巿右京區太秦蜂岡町。又稱蜂岡寺、太秦寺、秦寺、秦公寺、葛野寺、香楓寺。山號蜂岡山。為京都最古的寺剎。原為古時歸化日本的秦族所住之地，推古天皇十一年（603），族長秦河勝獲聖德太子賜予佛像，遂造此寺安置佛像，於推古三十年完成。其後，堂宇數度遭焚毀，亦屢次復興重建。其中，講堂（俗稱赤堂）係永萬元年（1165）重建，堂內安置有阿彌陀如來坐像、千手觀音立像、不空羂索觀音立像等。桂宮院（又稱奧院）係八角圓堂的夢殿形式建築，由聖德太子創建，中觀於建長三年（1251）重建，堂內安置聖德太子半跏像。上宮王院（本堂，又稱太子堂）安置聖德太子等身立像，重建於享保十五年（1730）。寺中諸佛像多列為國寶，其中，飛鳥時代所製的二軀彌勒菩薩半跏像為寺寶。此外，本寺於每年十月十二日所舉行的「牛祭」，祭祀儀式奇特，為京都著名祭祀之一。

廣雅
廣雅[新集藏經音義隨函錄]上古莽反書名廣雅也川音作唐合彥非也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤˇ　ㄧㄚˇ 書名。三國魏張揖撰，十卷。由《爾雅》舊目所增廣，為研究古代詞彙和訓詁的重要資料。清朝王念孫著有《廣雅疏證》，甚為精審。

廣集於群賓
廣集於群賓[阿含辭典（莊春江）]廣邀賓客，廣為布施的意思。

廣音具足之化語
廣音具足之化語[法相辭典（朱芾煌）]如化為語中說。

廣顯定意經
廣顯定意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）弘道廣顯三昧經之異名。

廣飱
廣飱[新集藏經音義隨函錄]倉安反

廣餘
廣餘[佛光大辭典]（1920～） 福建惠安人，俗姓郭。別號照有。年十八，於廈門金雞亭寺出家。年二十二，於福州鼓山湧泉寺受具足戒。曾就學於廈門南普陀佛教養正院，後任金雞亭寺住持。 一九五○年至馬來西亞後，接掌檳城妙香林寺監院之職。隨即展開募化工作，大興土木，擴建寺宇。一九六三年，與熱心人士共同創辦佛教義學，提供清寒子弟免費求學之機會。其後，又開辦會泉幼稚園，以紀念妙香林寺之開山會泉法師。師目前擔任馬來西亞佛教總會慈善主任之職，一秉樂善好施之熱誠，不斷贊助有關佛教弘法事業。 p6000 

廦甲
廦甲[新集藏經音義隨函錄]上必益反

廦者
廦者[新集藏經音義隨函錄]上補益反跛也正作躄

廧屋
廧屋[新集藏經音義隨函錄]上自羊反

廧𡶤
廧𡶤[新集藏經音義隨函錄]上自羊反下比朋反

廨院主
廨院主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）廨院者禪林食物管理之所，主者其管事也。禪苑清規曰：「廨院主之職，主院門收雜買賣。」[佛光大辭典]禪林中，主管寺院之會計、接待等事務之職稱。廨院，即禪林行辦此等事務之處所。〔禪苑清規卷四磨頭園頭莊主廨院主條、禪林象器箋職位門〕 p6219 

廩
廩[獅子吼站阿含經簡註]儲藏、積聚。讀音同「凜」。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˇ[名]1.糧倉。如：「倉廩」、「義廩」。唐．皮日休〈貧居秋日〉詩：「門小愧車馬，廩空慚雀鼠。」2.糧食。《管子．問》：「問死事之寡其餼廩何如。」唐．尹知章．注：「廩，米粟之屬。」宋．蘇軾〈和公濟飲湖上〉詩：「與君歌舞樂豐年，喚取千夫食陳廩。」3.俸祿。如：「廩粟」、「廩稍」。宋．蘇軾〈答楊君素〉：「奉別忽四年，薄廩維絆，歸計未成。」[動]儲藏、積聚。《管子．山國軌》：「泰春，民之且所用者，君已廩之矣。」唐．尹知章．注：「廩，藏也。」

廩受
廩受[新集藏經音義隨函錄]上彼錦反受也正作稟也又力錦反非也

廩婆
廩婆[新集藏經音義隨函錄]上力審反正作廩㐭二反上方經作稟兵錦反非

廩性
廩性[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反正作稟也

廩賈
廩賈[一切經音義（慧琳音義）]又作[稟-禾]同力甚反周禮廩人掌九穀之數鄭玄曰三蒼藏米曰廩

廩𧨏
廩𧨏[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反丞受也正作稟也又力錦反非

廬上
廬上[新集藏經音義隨函錄]上力魚反

廬中
廬中[新集藏經音義隨函錄]上力居反舍也

廬夷
廬夷[新集藏經音義隨函錄]上力魚反

廬夷亘
廬夷亘[新集藏經音義隨函錄]上力魚反下古鄧反

廬奚多河
廬奚多河[佛光大辭典]梵名   Rohinī，巴利名同。又作盧醯寗河。流經釋迦族（巴   Sakkā）與拘利族（巴 Koliya）間之河流，常引起兩族間之水爭。據法句經註（巴    Dhammapada  Atthakathā, iiI, pp 250～255）載，一夏發生水爭，導致流血慘事，其時世尊坐於河之上空說法，始平息兩族之爭。〔根本說一切有部毘奈耶破僧事卷三〕 p6660 

廬屋
廬屋[新集藏經音義隨函錄]上力魚反

廬山
廬山[新集藏經音義隨函錄]上力魚反[佛光大辭典]位於江西九江，北倚長江，東接鄱陽湖。又稱匡山、南鄣山、南康山、匡廬、廬阜、輔山、靖廬山。相傳黃帝曾遊止於此，故又稱三天子都、三天子鄣。又傳殷商（或周代）之際，有匡俗者，於山中結廬隱棲修仙道，後羽化而去，僅存空廬，自此遂有廬山之名。山中有五老、香爐、漢陽、白雲、雙劍等數十峰，康王、棲賢、虎溪等谷，白鹿、白雲、蓮華等洞，般若、翻經、文殊等臺，處處奇巖懸崖、潭澗瀑布，古來即以勝景聞名天下。 東漢靈帝時，安世高常遊此山，其後，僧眾來此者頗多。東晉太元（376～396）初年，道安之門人慧永來山，於香谷建西林寺。十一年，慧遠應慧永之請，來山建東林寺，世稱東林、西林二寺為廬山之二林。十五年建般若臺精舍，安奉阿彌陀佛像，與道俗百二十餘人共結「白蓮社」，作為淨土教修行之根本道場，提倡念佛法門。自此，來山之僧俗益眾，乃逐漸成為我國淨土教之聖地。慧遠又廣為招請西域沙門前來從事佛典翻譯；或遣使赴西域求經。如僧伽提婆曾來此山弘法譯經，譯出阿毘曇心論、三法度論等；佛馱跋陀羅於此譯出達摩多羅禪經等；佛陀耶舍亦嘗至此。四方前來參集之眾多達三千，廬山不僅成為當時南地佛典翻譯之大道場，更蔚為佛教一大中心。其後桓玄禁佛汰僧，獨有此山得以倖免於難。又於當時，除修道之士外，如陶淵明、雷次宗等一代名士亦厭離世亂，紛紛遁居此山。又大書法家王羲之亦於山中建歸宗寺，迎請佛陀耶舍住之。 慧遠示寂後，道主盟白蓮社。曇詵於大峰山之南創建大林寺，法濟於玉巒峰之東北創設慈雲院（竹林寺）。慧安住於凌雲寺，曇翼、慧慶居止於漢陽峰廬山寺。隆安年間（397～401）道生來此棲隱，曾於劉宋元嘉七年（430）宣講涅槃經，其後且示寂於此山。十五年，僧瑜、曇溫、慧光等同入山之南嶺創建招隱寺（招提寺）。南齊永明十年（492），僧景創建香爐峰寺。至梁代，法歸於擲筆峰創建峰頂寺。太清年間（547～549），法歸宣講金光明經後，於東林寺之南建立戒壇，成為江南三戒壇之一。隋開皇年間（581～600），天台宗智顗大師兩度來山開講，聞法者多達五千人。其門人大志於甘露峰之南建靜觀道場，又於福林寺修頭陀行。同一時期，道信駐錫大林寺，智鍇棲止西林寺二十餘年，致力宣講法華、涅槃、十誦律等。 至唐代，淨土宗高僧善導曾來山尋訪慧遠之遺蹟；智舜於山中講觀無量壽經。玄宗時，曾敕建慧永之塔廟於山中。永泰元年（765），法照入山結「西方道場」。大曆年間（766～779），神湊於東林寺弘傳律學，法藏於五老峰建構道場，李白亦常遊山賦詩。元和二年（807），白居易於遺愛寺附近結草堂。寶曆年間（825～826），刺史李渤建白鹿洞書院。馬祖道一之弟子智常來住，常隨之眾數百人，大弘禪風。未久即遇會昌法難，至大中六年（852），宣宗敕令復興東林寺。五代之際，行因於棲賢寺弘法。南唐時，李中主於東南麓創建開先寺，李後主又於西麓營建圓通寺。 宋慶曆年間（1041～1048），居訥住於圓通寺，與歐陽修等人共結「青松社」，興隆禪法，門下號稱三千。元豐二年（1079），神宗敕改東林寺為「東林太平興國禪院」，黃龍慧南之弟子常總奉敕入東林寺，大弘教化，世稱東林常總。紹興十七年（1147）法道於太平寺重刻大宋僧史略。元至大年間（1308～1311），普度住於東林寺，編撰廬山蓮宗寶鑑，弘揚淨土教義。明萬曆七年（1579），仁敬、智聯合力營構千佛寺。四十二年，德清於五乳峰創建法雲寺，並於寺中著述。清代以降，佛寺漸次衰頹。至民國十三年（1924），曾於山中召開世界佛教大會。 廬山於極盛時期，寺院多達數百，今僅存東林、西林、歸宗、開先、圓通、天池等八十餘寺及六角磚塔、五重小石塔、慧遠之塔院、六角石造古墳等勝蹟。〔出三藏記集卷二、卷十、卷十三至十五、梁高僧傳卷六、廬山記、東林十八高賢傳、廬山蓮宗寶鑑卷一、卷四、古今圖書集成山川典第一三七至一四四〕 p6656   [中華佛教百科全書]位於江西九江巿南，鄱陽湖西岸。原稱南障山，相傳黃帝嘗遊止於此，因此又稱三天子都、三天子障。昔有匡俗者，結廬此山，後得仙術羽化而去，僅留空廬，故又稱廬山，亦名匡山、廬阜，總名匡廬。此山三面臨水，西臨陸地，萬壑千巖，高在一千公尺以上，主峰為大漢陽峰，另有五老、香爐、雙劍、紫霄、白雲等數十峰，以及白鹿、白雲、蓮華等諸洞，康王、棲賢、虎溪等諸谷。山勢雖不高，但四時佳景，各以時異。尤其雲海、瀑布、奇峰、峽澗、岩洞及名寺古剎諸景，尤為世所稱。後漢靈帝末年，安世高避洛陽之亂而遊止於此山，其後，僧眾來住者頗多。東晉‧太元（376～396）初年，道安之門人慧永至此，潯陽刺史陶範為建西林寺。太元六年，其同門慧遠於山中開龍泉寺，十一年江州刺史桓尹亦為建東林寺使居之。世稱西林、東林二寺為廬山二林。元興元年（402，一說太元十五年），慧遠在山中建般若臺精舍，安置彌陀三聖像而成念佛道場，並與同志一二三人共結白蓮社，專修淨業念佛，此山遂成我國淨土教之根本道場。按，後世傳有《十八高賢傳》一書，謂白蓮社乃慧遠與十八高賢所立云云。依近人湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（第十一章）所考，此係後人雜取舊史及無稽傳說而成，不可驟信。其時，佛陀跋馱羅亦曾來山依止慧遠，並譯出《達磨多羅禪經》，又於講經臺講諸經論，盛振法道。當時，佛陀耶舍在此山，刺史王羲之為建歸宗寺。另有曇詵、法濟、慧安、慧慶等人，各住大林寺、慈雲院、凌雲寺、廬山寺提撕學徒。其後，僧瑜、曇溫、慧光等人共同入山開創招隱寺，僧景創立香爐峰寺，法歸建峰頂寺。此外，龑法師亦於東林寺南建立甘露戒壇。隋‧開皇九年（589），智顗避兵亂至此，十二年再來此山說法。在唐代，隨著禪宗的勃興，僧眾住此者亦多。唐初，善導來訪慧遠之遺蹟，法照至此結西方道場。大曆（766～779）年中，神湊住東林寺弘律學，法藏曾至五老峰建一院，其後，白居易於遺愛寺側築草堂；刺史李渤於凌霄峰下建白鹿洞書院，其門人曾創棲賢寺，並延請道一之門人智常住之。智常乃率學徒數百人，盛揚禪風。宋代，居訥自歸宗寺移住圓通寺，與歐陽修等共結青松社，興隆禪法。黃龍慧南之徒於東林寺，大振教化。南宋‧紹興十七年（1147），法道來住太平寺，重刻《大宋僧史略》，並營建寺塔。相傳，此山盛時有數百寺，至清末太平天國之亂後逐漸荒廢，至近代尚存西林、東林、歸宗、開先、圓通、天池等八十餘寺，以及慧遠之墓塔。此中，西林寺除本殿外，尚存宋代六角七級磚塔、慧遠塔院、常總造立之普通塔碑、慧瑄所立之碑等。東林寺則僅存本殿及方丈。開先寺之景趣最勝，清代改為秀峰寺，西方溪畔有方形五重小石塔。圓通寺在西麓，大殿西北有宋代建立的六角石造古墳。天池寺在牯嶺西南，寺北有宋‧韓侘胄造立的六角磚塔。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十、卷十三～卷十五；《高僧傳》卷六；《續漢志》卷二十二；《廬山志》卷十一〈東林寺遠法師影堂碑〉；《南嶽總勝集》卷上；《古今圖書集成》〈山川典〉卷一三七～卷一四四；《支那佛教史蹟評解》卷二；常盤大定《支那佛教の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˊ　ㄕㄢ 山名。位於江西省九江市南。三面臨水，西臨陸地，萬壑千巖，煙雲瀰漫。中有白鹿洞、墨池、玉淵等名勝，西北有牯嶺，為避暑勝地。相傳周武王時，有匡俗兄弟七人結廬此山，後登仙而去，徒留空廬而得名；一說以廬江得名。也稱為「廬阜」、「匡盧」、「匡山」。

廬山十八賢
廬山十八賢[佛光大辭典]又作蓮社十八賢。東晉太元十五年（390），慧遠至江西廬山東林寺創白蓮社，與道俗一百二十三人共修念佛，後世稱其中十八人為廬山十八賢，即：慧遠、慧永、慧持、道生、曇順、慧叡、曇恆、道昺、曇詵、道敬、佛陀耶舍、佛馱跋陀羅、劉遺民、張野、周續之、張詮、宗炳、雷次宗等。有關十八賢之傳記，最先記載於蓮社高賢傳一卷，該傳今收錄於志磐之佛祖統紀卷二十六（淨土立教志），清朝王謨增修「漢魏叢書」之際，亦將之編入其中，然此傳並非成書於晉代之古書；而此所謂「十八」之數，或係受到唐宋時代流行的「十八羅漢」之說所影響。又廬山曾建有十八賢祠堂，今已廢絕。 p6658 

廬山流
廬山流[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又曰慧遠流。東晉時，慧遠居盧山，結白蓮社，與百二十三人共修念佛。事理雙修之念佛也。吾國淨土教三傳之一。[佛光大辭典]為我國淨土教三流之一。即東晉慧遠於廬山結白蓮社所弘傳之淨土教派。又作慧遠流、白蓮社念佛門。慧遠於孝武帝太元年間（376～396）入廬山，先後開創龍泉寺、東林寺、般若臺精舍等，建立念佛道場，並於道場前掘蓮池，內植白蓮花，與志同道合者一百二十三人約盟結社，此即廬山白蓮社。其成員多為一時釋門之龍象與文壇之賢俊，如慧持、道生、曇順、佛馱跋陀羅、劉遺民、雷次宗等。其中，劉遺民作「西方發願文」，王喬之作「念佛三昧詩」，慧遠作「念佛三昧詩序」等，皆可窺知結社之旨趣。要之，白蓮社乃基於念佛以期往生淨土之信念，而行坐禪觀念之「觀佛三昧」法。慧遠之念佛三昧詩序（大四七‧一六六上）：「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。」 廬山流念佛門對後世淨土教之影響極大，如唐代法照於大曆四年（769）在衡州湖東寺建立「念佛道場」，宋代省常於淳化年間（990～994）在錢塘昭慶院結「淨行社」，宗賾於元祐年間（1086～1093）在真州長蘆寺建立「蓮華勝會」，南宋道琛於紹興年間（1131～1162）成立「淨土繫念道場會」，凡此，皆係欽慕廬山遺風，而建立道俗共修之淨土道場。日本之淨土門亦深受影響，早於元代延祐三年（1316）日僧澄圓來華，至廬山禮謁普度，數年後歸國亦仿傚其風，結社念佛，此後廬山流之念佛門亦流傳於日本佛教界。 廬山流之教化對象，多為高士或隱者，教學態度常以知識義解為目標，將彌陀淨土視為應土，而認為凡夫僅能往生「事淨土」，無法至「相淨土」或「真淨土」。其末流遂淪為學理上艱澀玄奧之闡論，缺乏平民性與超越性之宗教特色。〔廬山蓮宗寶鑑卷一、卷四、樂邦文類卷二〕 p6658 

廬山蓮宗寶鑑
廬山蓮宗寶鑑[佛光大辭典]凡十卷。元代普度編。又稱廬山優曇寶鑑、廬山蓮宗寶鑑念佛正因、念佛寶鑑、蓮宗寶鑑。收於大正藏第四十七冊。南宋子元自稱其白蓮宗為東晉廬山慧遠白蓮社念佛之正系，本書即依其教旨，編集有關念佛三昧之經說、史傳等。蓋當時自稱蓮宗者大多違背遠祖慧遠之本意，亦不悟開祖子元之本旨，作者乃廣集諸書之善言，於元成宗大德九年（1305）編成本書。至武宗至大元年（1308），白蓮宗遭禁，普度決計復興，乃奉進本書；皇慶元年（1312），此書得頒行於天下，足見其對白蓮宗之重要性。  本書凡分十篇（一卷一篇），即：念佛正因、念佛正教、念佛正宗、念佛正派、念佛正信、念佛正行、念佛正願、念佛往生正訣、念佛正報、念佛正論。為敘述白蓮宗宗義最詳盡之資料。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、大清三藏聖教目錄卷五、元史卷二十二〕 p6659 [中華佛教百科全書]十卷。元‧普度編。又稱《廬山優曇寶鑑》《廬山蓮宗寶鑑念佛正因》《念佛寶鑑》《蓮宗寶鑑》。收在《大正藏》第四十七冊。全書共分十篇。篇首冠以編者所撰之敘論，綜述該篇大旨。其次則列舉經論文章，或古德著述，或前賢傳記等短文。卷一為〈念佛正因〉等，分為十四章，可視為淨土教義之原理論。卷二︰計含〈念佛正教說〉、〈佛為父王說念佛〉、〈念佛功德有七種勝〉、〈天台念佛三昧三觀法門〉等十九章。為念佛法門之方法論。卷三︰計含〈念佛正宗說〉、〈念佛參禪求宗旨說〉、〈淨土非鈍根權說〉、〈真歇了禪師淨土宗要〉等八文。卷四︰計含〈念佛正派說〉等二十二文。除篇首〈正派說〉一文外，餘皆為歷代弘淨土法門之佛門緇素之事蹟。含慧遠、曇鸞、智者、善導、永明延壽、慈雲遵式、文彥博、王日休等十餘人。卷五︰計含〈念佛正信說〉、〈斷疑生信〉、〈勸發信心〉、〈智者淨土十疑論敘〉等六文，皆係弘闡淨土教義之起信文字。卷六︰含〈念佛正行說〉、〈修進工夫〉、〈資生助道〉、〈去惡取善〉、〈放諸生命〉、〈維摩大士示淨土八法〉、〈自行化他〉等十四文。皆係揭櫫淨土行法者。卷七︰計含〈念佛正願說〉、〈勸發大願〉、〈善導和尚修行發願儀〉等七文。大體在開示「發願往生淨土」之重要性，並錄古德之發願文數篇以供佛徒參考。卷八︰含〈念佛往生正訣說〉、〈臨終三疑〉、〈臨終四關〉、〈善導和尚臨終往生正念文〉等十二文。卷九︰含〈念佛正報說〉、〈淨土三十益〉、〈淨土成佛〉等五文。闡示往生淨土後之果報情形。卷十︰含〈念佛正論說〉、〈西方彌陀說〉、〈真如本性說〉、〈辯明教外別傳〉等二十五文。大體在申明佛法諸門之孰正孰邪。並評斥淨土以外某些法門之錯謬。

廬山衣
廬山衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）今淨土宗所用之法衣也。是唐土廬山白蓮社眾徒之風儀。原為禪家之法衣也。[佛光大辭典]為日本淨土宗所用之法衣。以其紐條細而長，故又稱威儀細。此衣為安陀會（即五條衣）之變形，於行腳、作務時穿著，由左肩斜下而垂掛於右膝下。相傳係日僧辨長之弟子圓心（或旭蓮社澄圓）來宋，而從廬山傳回者。 p6658 

廬山記
廬山記[佛光大辭典]凡五卷。宋代陳舜俞著。書成於熙寧五年（1072）。收於大正藏第五十一冊。本書係有關廬山白蓮社之淨土教及著名禪寺、道觀之地誌。其中，卷一、卷二為敘山水篇、敘山北篇、敘山南篇，引用古記錄說明地理形勢、名勝舊蹟、禪寺等；卷三為山行易覽及十八賢傳，標示里程，並記載東晉慧遠、雷次宗等十八人之略傳，為後世說慧遠等十八賢者立白蓮社弘傳淨土信仰之主要根據；卷四為古人留題篇，集記文人墨客有關此地之詩文；卷五則收集古人題名及有關廬山之碑文目錄。p6659 

廬服
廬服[新集藏經音義隨函錄]上力魚反舍也

廬窟
廬窟[新集藏經音義隨函錄]上力居反

廬舍
廬舍[新集藏經音義隨函錄]上力魚反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˊ　ㄕㄜˋ, 1.田野間的屋舍。《漢書．卷二四上．食貨志》：「餘二十?，以為廬舍。」2.建在墓側的屋舍。《周禮．天官．宮正》：「大喪則授廬舍，辨其親疏貴賤之居。」3.軍隊臨時的居所。《史記．卷七．項羽本記》：「項羽乃悉引兵渡河，皆沉船，破釜甑，燒廬舍，持三日糧。」

廬舘
廬舘[新集藏經音義隨函錄]上力余反下古乱反

廬觀
廬觀[新集藏經音義隨函錄]上力居反下古玩反

廬阜
廬阜[新集藏經音義隨函錄]上力居反下扶久反

廬阤
廬阤[新集藏經音義隨函錄]上力魚反下徒何反

廬陵米價
廬陵米價[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪家之公案也。五燈會元五青原草曰：「僧問：如何是佛法大意？師曰：廬陵米作麼價。」從容錄五則曰：「青原米價。」[佛光大辭典]禪宗公案名。又作青原米價。據景德傳燈錄卷五載，有一僧問六祖慧能之法嗣青原行思禪師（大五一‧二四○下）：「如何是佛法大意？」青原行思答道：「廬陵米，作麽價？」  蓋廬陵位於江西省，乃著名之良米產地；此則公案，青原行思不針對僧所問之「佛法大意」作答，而另行提出「廬陵米價」，其意概謂佛法原本即是自己直接體悟之問題，既不宜向外馳求，更不應予以抽象化、觀念化，為避免學人產生此類抽象化、觀念化之謬思，遂特意以十足表現實際生活意味之「廬陵米價」來顯示「生活即事理」之佛法精神。久之，「廬陵米價」或「青原米價」一語遂成為禪門中用以表示佛法不離實際生活之慣用語。〔從容錄第五則〕 p6660 

廬露
廬露[新集藏經音義隨函錄]上力魚反

廬館
廬館[一切經音義（慧琳音義）]力居反別舍也釋名云寄止曰廬案黃帝為廬以避寒暑春秋去之冬夏居之故云寄止也下古翫反客舍也周禮五十里有館館有委積以待朝聘之客字體從食官聲今俗亦作舘經文作觀城門雙闕也觀非此義也

廮病
廮病[新集藏經音義隨函錄]上於井反

廮癩瘻
廮癩瘻[新集藏經音義隨函錄]上於井反中郎大反下力主反正作僂也又音漏非

廮神
廮神[新集藏經音義隨函錄]上於井反

廮陶
廮陶[一切經音義（慧琳音義）]上纓郢反漢書云趙州有廮陶縣也[新集藏經音義隨函錄]上於郢反下徒刀反縣名在鉅鹿亦𦡺

廮電
廮電[新集藏經音義隨函錄]上七乱反下子告反正作㸑竈

廳庌
廳庌[一切經音義（慧琳音義）]上逷丁反下牙賈反今河東人呼廳為庌也廣雅云庌南行偏舍也鄭注禮云廡也說文訓同從广牙聲也

廳疨
廳疨[新集藏經音義隨函錄]音雅

延
延[一切經音義（慧琳音義）]摩訶迦多衍那此云大剪剔種男剪剔婆羅門姓也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ[形]長。《文選．班固．西都賦》：「歷十二之延祚，故窮泰而極侈。」晉．左思〈嬌女詩〉：「從容好趙舞，延袖像飛翮。」[動]1.拉長、伸長。如：「延長」、「延年益壽」。《韓非子．十過》：「延頸而鳴，舒翼而舞。」晉．慕容廆〈與陶侃箋〉：「每瞻江湄，延首遐外。」2.擴展、蔓衍。如：「火勢蔓延」。《文選．潘岳．關中詩》：「微火不戒，延我寶庫。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷一上．遊九鯉湖日記》：「松偃藤延，縱目成勝。」3.引導、引進。如：「延入」。《文選．賈誼．過秦論》：「秦人開關而延敵。」《漢書．卷六八．霍光傳》：「獨夜設九賓溫室，延見姊夫昌邑關內侯。」4.招攬、邀請。如：「延請」、「延攬人才」。《紅樓夢．第一○九回》：「那知賈母這病日重一日，延醫調治不效。」5.連及。如：「禍延子孫」。《書經．大禹謨》：「罰弗及嗣，賞延於世。」6.向後推遲。如：「拖延」、「延期」。[副]遲緩。如：「延誤」、「延緩」。[名]姓。如漢代有延岑。

延䂎
延䂎[新集藏經音義隨函錄]倉官反遙擲也又倉乱反

延三七歲法
延三七歲法[佛光大辭典]為密教延命修法之一。即依善無畏三藏所傳之准胝觀音大道場法而修，以其功德能增延二十一歲之壽命，故稱為延三七歲法。據善無畏之獨行灌頂懺悔大道場法載，若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、童男、童女等，不論其宿殃大小，若於命終之前三七日（即二十一日），得遇此法，則每行一灌頂，可增延二十一年壽命。又父母遇此法得入灌頂者，能令子孫同得其福；若善男子、善女人得入灌頂者，亦能令父母延年增福。 p2877 

延仚
延仚[新集藏經音義隨函錄]丘弭丘智二反望也

延係
延係[新集藏經音義隨函錄]戶禮反望也正作傒[立*奚]二形又音計非

延促劫智
延促劫智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛之智力偉大，得自在超越伸縮劫（時間）也。[佛光大辭典]能自在伸縮時劫之佛智。延，即延長；促，即短促。為佛的一種方便力。法華玄義卷七下（大三三‧七七○上）：「若須用方便者，佛有延促劫智，能演七日為無量劫義。」此即延長短時，而使眾生有長時之感。  又促，亦指由佛之神通力，使人處於無量劫中猶如一瞬之短暫；延，即一瞬間感覺如無量劫之長。因於促延狀況皆能任運自在，故稱為延促自在。〔法華義疏卷一、大乘四論玄義卷九〕 p2880 

延分
延分[新集藏經音義隨函錄]上音近下扶問反前後皆悞作近分地也論云依空處〡分地是也又音征

延及
延及[新集藏經音義隨函錄]上羊箭反

延召
延召[新集藏經音義隨函錄]上羊然反又音征悞

延命
延命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）延人之命也。金剛壽命陀羅尼念誦法曰：「次說護摩除災延命壇。」

延命印明
延命印明[佛學大辭典（丁福保）]（真言）延命招魂法之印明也。[佛光大辭典]為密教修延命法所結誦之印言。通常多用於延命法、普賢延命法等修法中。即普賢延命菩薩之印明。此印明於不同經軌有各種異稱，於金剛壽命陀羅尼念誦法，稱之為「金剛壽命菩薩陀羅尼印」，於金剛壽命陀羅尼經法，稱之為「金剛壽命加持甲胄密印」，且於此二經軌及瑜伽軌中均詳載其行法。其印契為：二手各作金剛拳，舒開二食指，左右壓著，並相鉤結，置於頂上。左手食指（風指），表示凡夫生滅之息風；右手食指，表示佛界金剛不壞之命風。二食指相鉤結，意謂眾生分段生滅之命風與如來常住之第一命相互和合，表示進入「本不生」之際。即在生佛一如之金剛壽命中，成就延命之功德。真言為：唵（oj，歸命）嚩日羅（vajra，金剛）喻曬（yusai，壽命）娑嚩訶（svāhā，成就）。 p2878 

延命地藏
延命地藏[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）對於延命普賢而說延命地藏。延命地藏經謂：「時佛住佉羅陀山，告帝釋曰：有一菩薩名延命地藏，見此菩薩體，聞此菩薩名，眾病悉除，壽命長遠，爾時帝釋白佛曰：世尊！何故名延命地藏？佛告天帝釋，心無生滅，故名延命。時二童子侍立左右，一名掌善，在左，調御法性；一名掌惡，在右，降伏無明。」[佛光大辭典]誓願延命利生之地藏菩薩。據地藏菩薩本願經卷上如來讚歎品載（大一三‧七八三中）：「有新產者，或男或女，七日之中早與讀誦此不思議經典，更為念菩薩名可滿萬遍，是新生子或男或女，宿有殃報便得解脫，安樂易養，壽命增長；若是承福生者，轉增安樂及與壽命。」可知此地藏以延命利生為本願，主要在護念生產及嬰兒。後世擴張其意義，認為此菩薩能免短命、夭死之難，具有延命之德，故有延命地藏之稱，但經軌中未載其名稱。世有延命地藏經一卷，或為偽經。此菩薩現比丘聲聞相，半跏坐於蓮臺上，右手持錫杖，左手執寶珠。〔地藏菩薩本願經卷中、卷下、寂照堂谷響集卷二〕 p2878 [中華佛教百科全書]指以延命利生為誓願的地藏菩薩。《地藏菩薩本願經》卷上云（大正13‧782c）︰「若有女人厭是醜陋多疾病者，但於地藏像前志心瞻禮，食頃之間，是人千萬劫中所受生身相貌圓滿，（中略）若未來世有男子女人，久處床枕，求生求死了不可得，或夜夢惡鬼乃及家親，或遊險道，或多魘寐，共鬼神遊，日月歲深轉復尪瘵，眠中叫苦，慘悽不樂者，（中略）但當對諸佛菩薩像前，高聲轉讀此經一遍，或取病人可愛之物，或衣服寶貝莊園舍宅，對病人前高聲唱言，我某甲等為是病人，對經像前捨諸等物，（中略）是人命終之後，宿殃重罪至於五無間罪，永得解脫。」此外，流行於民間的《延命地藏經》，被認為是偽經。又「延命地藏」一詞不見於經軌，其現聲聞形，半跏坐於蓮台，右手持錫杖，左手捧寶珠的形像也與《地藏菩薩儀軌》所說不同。〔參考資料〕　《寂照堂谷響集》卷二。

延命地藏經
延命地藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）此經不載於經錄，人或疑其偽。

延命地藏菩薩
延命地藏菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）延命地藏經所說。地藏菩薩有延命之德，故名。經曰：「佛告帝釋：有一菩薩，名曰延命地藏菩薩。每日晨朝，入於諸定。遊化六道，拔苦與樂。」

延命法
延命法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）延命之修法有二：一者普賢延命，二者延命菩薩。[佛光大辭典]梵語 jani-tam。以金剛壽命陀羅尼經為基礎之密教修法。主要為延長壽命，增加福德、財寶，與祈願生子聰明而修之。此修法有二種，一即延命法，為六種法之一，以延命尊（即二臂之金剛薩埵）為本尊，修普通法；另一為普賢延命法，以二十臂之普賢延命尊為本尊，造四天王壇，點四十九燈，此法必立大法方可修之。  密教之延命思想甚濃，其修法除延命法外，另有如法延命法、普賢法、金剛薩埵法、壽命經法、延三七歲法等。又除延命菩薩外，尚有延命地藏、延命觀音等。〔金剛壽命陀羅尼念誦法、金剛壽命陀羅尼經法〕（參閱「普賢延命法」5001） p2879 [中華佛教百科全書]密教中為延長壽命，及獲得智慧敬愛而修的祕法。《一切如來金剛壽命陀羅尼經》云（大正20‧576b）︰「若有善男子善女人，受持念誦每日三時，時別千遍，過現所有惡業因緣短命夭壽，由持此真言故信心清淨，業障消滅更增壽命。若有修習三摩地者，現生不轉父母生身，獲五神通，凌空自在。」此修法有二種。一單稱延命法，為六種法之一。以延命尊（即二臂金剛薩埵）為本尊。一稱普賢延命法，以二十臂普賢延命尊為本尊，分別築構四天王壇，點四十九燈；護摩時以骨婁草為相應物，且需有二十位伴僧。普賢延命尊亦即安於胎藏曼荼羅遍知院的大安樂不空真實菩薩。此外，又有如法延命法、普賢法及金剛薩埵法。前者是依普賢延命法而修的極祕法；後二者的本尊、修法等則與前述二種延命法極為相似，故常被混同。故《薄草紙》中以普賢、金薩二菩薩作為理智二體，認為延命、金薩二法是就智體而言，普賢延命、普賢二法則攝屬於理體。密教中延命的思想甚強，除上述的延命菩薩等外，尚有延命地藏、延命觀音等；修法上又有壽命經法、延三七歲法等。就中，延三七歲法，是依善無畏所傳准胝觀音大道場法而修的。依其功力可增長三七（二十一）歲的壽命，故稱延三七歲法。又，藏傳佛教的延壽修法亦有多種，可分二類︰(1)修專求長壽的本尊法，持誦專門用以延壽的咒︰如《聖六字增壽大明陀羅尼經》《佛說一切如來金剛壽命陀羅尼經》《佛說延壽妙門陀羅尼經》等，皆為祈壽法之經典。此類大體相當於前此所述之二種。(2)修數息、瓶息等氣功︰如宗喀巴《密宗道次第論》引《律生經》言︰「住定瑜伽師，乃至億等數，無聲恒念誦，無聲誦十萬，圓滿修行者，雖年壽已盡，五年活無疑。恒應於晨起，數風一千遍，是故風瑜伽，常應安住定。」〔參考資料〕　《覺禪鈔》〈延命法卷〉、〈普賢延命法卷〉；《阿娑縛抄》卷八十七〈普賢延命卷〉、卷八十八〈普賢延命法日記卷〉、卷九十〈如法延命日記卷〉。

延命菩薩
延命菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）延命菩薩法之本尊即金剛薩埵也。是金剛壽命經所說，二種延命法中之一也。金剛壽命經略讚曰：「此經本尊，延命菩薩。延命菩薩，即金剛薩埵。今經護摩法軌云：於花胎中，想阿字，光明徧照，成金剛壽命菩薩。今經儀軌云：復想金剛薩埵，即結金剛壽命菩薩陀羅尼印。」百二十尊法有修法。

延命觀音
延命觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。補陀落海會軌第三院東門之延命觀音曰：「頂上大寶冠，其中住佛身。身相深黃色，慈悲柔軟相。救世二十臂，引接群生類（云云）。」[佛光大辭典]為三十三觀音之一。相當於法華經卷七普門品所載（大九‧五八上）：「咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人」之觀音化身。以除咒詛、毒藥之害，故有延命觀音之稱。又補陀落海會軌第三院東門延命觀音條，載有此尊觀音之形像，謂其頂上戴大寶冠，冠中有佛身，身相深黃色，現慈悲柔軟相。有二十臂，以示接引各類眾生，左面各臂分別握有寶珠、寶劍、金輪、金剛橛、榜棑、金剛鐸、金剛鈴、大蓮花、數珠及結拳印；右面各臂分別執戟銷、金剛劍、化佛像、金剛寶、寶鏡、金剛索、跋折羅、五股杵、縛日羅及結無畏印等。兩足有輻輪相，安住於蓮花月輪，圓光周遍。又有百千種瓔珞、妙鬘、天衣，莊嚴其身。〔佛像圖彙卷一〕 p2879 

延咃
延咃[新集藏經音義隨函錄]音他

延唾
延唾[新集藏經音義隨函錄]上序連反正作涎

延喜
延喜[新集藏經音義隨函錄]下或作熹許之反博也盛也川音作熹此經無

延壽
延壽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）杭州慧日山永明寺智覺禪師，名延壽。參天台韶國師而悟玄旨。吳越忠懿王錢俶，深歸於師。遷於永明大道場。眾盈三千。宋太祖開寶八年，年七十二而寂。著宗鏡錄百卷，萬善同歸集六卷。師嗣天台韶國師，韶嗣法眼益禪師。見五燈會元十，佛祖統紀二十六，佛祖通載二十六，稽古略三。[佛光大辭典]（904～975）唐末五代僧。淨土宗六祖，法眼宗三祖。臨安府餘杭（浙江杭縣）人，俗姓王。字仲玄。號抱一子。初為吏，三十歲依龍冊寺翠巖令參禪師出家。後往天台山參謁德韶國師，初習禪定，得其玄旨。後於國清寺行法華懺，頗有感悟，於是朝放諸生類，夕施食鬼神，讀誦法華經，又精修淨業。後住明州雪竇山傳法，法席甚盛，並復興杭州靈隱寺。建隆二年（961）應吳越王錢俶之請，遷永明大道場，接化大眾，故世稱永明大師。師倡禪淨雙修之道，指心為宗，四眾欽服，住永明十五年，時人號慈氏下生。  師曾召集慈恩、賢首、天台三宗僧人，輯錄印度、中國聖賢二百人之著書，廣蒐博覽，互相質疑，而成宗鏡錄一百卷。對當時各宗派間之宗旨分歧，持調和之態度。高麗王見此書，乃遣使敘弟子之禮，並派國僧三十六人前來學法，法眼之禪風遂盛行於海東。開寶八年示寂，世壽七十二。賜號「智覺禪師」。另著有萬善同歸集六卷、神棲安養賦一卷、唯心訣一卷等六十餘部。〔宋高僧傳卷二十八、景德傳燈錄卷二十六、傳法正宗記卷八、宗門統要續集卷二十、佛祖統紀卷二十六〕 p2880 [中華佛教百科全書]唐末、五代間之法眼宗僧。字沖元，王姓，本貫江蘇丹陽，後遷餘杭。年十六，曾獻《齊天賦》於吳越王錢鏐。後曾為餘杭庫吏，又遷華亭鎮將，督納軍需。他因為自幼信佛，戒殺放生，擅自動用庫錢買魚蝦等物放生，事發被判死刑，押赴巿曹而面無戚容。典刑者怪而問之，他回答說︰動用庫錢是為了放生，自己沒有私用一文，於心無愧。因此被無罪釋放，並聽其從龍冊寺翠巖禪師出家，時年三十。當時法眼宗文益的弟子德韶在天台山弘化，延壽前往參學，得到印可。由於文益洞悉當時禪宗學人空疏不通教理的弊病，提倡研究教理，延壽深受影響，在國清寺結壇修「法華懺」，又到金華天柱峰誦《法華經》三年。據《景德傳燈錄》卷二十六及《淨慈寺志》卷八所說，延壽於後周太祖廣順二年（952）住持奉化雪竇寺，從他參學的人很多，其中當不乏深明教理，宗眼明澈的學者，因此《雪竇寺志》有在雪竇寺寫成《宗鏡錄》初稿的說法。宋太祖建隆元年（960），吳越國忠懿王弘俶見靈隱寺頹廢傾圮，請延壽到杭州主持復興工作，重建殿宇，前後共計一千三百餘間，加以四面圍廊，自山門繞至方丈，左右相通，靈隱因而中興。次年又接住永明寺（即淨慈寺），忠懿王賜「智覺禪師」號，從學的多至二千餘人。《宗鏡錄》一百卷在此寺的演法堂定稿，因此改名為完鏡堂。開寶三年（970）奉詔於錢塘江邊的月輪峰創建六和塔，高九級，五十餘丈，作為鎮潮之用。當時高麗國王抄讀了《宗鏡錄》，深受啟發，遣使航海來宋齎書執弟子禮，並奉金線織成袈裟、水晶數珠、金澡罐等。延壽為隨同使者前來問道的學僧三十六人印可記莂，法眼宗旨因而弘傳高麗。開寶七年（974），又入天台山傳菩薩戒，求受者約萬餘人。開寶八年十二月二十四日示疾，越二日晨起焚香趺坐而逝，世壽七十二，僧臘四十二。太平興國元年（976）建塔於大慈山，宋太宗賜額曰壽寧禪院。延壽著作，除《宗鏡錄》外，又有《萬善同歸集》三卷、《唯心訣》一卷、《神栖安養賦》一卷、《定慧相資歌》一卷、《警世》一卷，而以《宗鏡錄》對於後世的影響為最大。《宗鏡錄》全書約共八十餘萬言，分為三章，第一卷半為標宗章，自第一卷後半至第九十三卷為問答章，第九十四卷至第一百卷為引證章。所謂「標宗」，即「舉一心為宗」。此一心宗，「照萬法如鏡」，《宗鏡錄》的立名，即自此義而來。據卷三十四所說，教是《華嚴》，宗是達摩，因《華嚴》示一心廣大之文，達摩標眾生心性之旨，其實是發揚了法眼的宗旨。因為法眼有《三界唯心頌》和《華嚴六相義頌》。《宗鏡錄》全書在詮釋「一心」處，引用《華嚴經》及賢首宗的理論最多。這是由於賢首宗興起在天台宗和慈恩宗之後，法藏、澄觀博涉教誨而極意談「圓」，重重無盡，圓融無礙的說教，與禪宗門下經常提舉的「佛語心為宗，無門為法門」，互相呼應。有時禪家宗旨得到《華嚴》義理的引證而愈益顯豁，所以禪宗五家宗派最後一宗的開山祖師法眼及其法孫延壽重視華嚴，乃是佛教發展史上必然會出現的現象。由於法眼宗重視華嚴，所以《宗鏡錄》卷二十四說（大正48‧550c）︰「此宗鏡內，則無有一法而非佛事。」又卷六十六說（大正48‧791b）︰「生老病死之中盡能發覺，行住坐臥之內俱可證真。」這與六祖慧能所說的︰「念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住名繫縛。」馬祖道一所說的︰「若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心︰無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖，只如今行住坐臥應機接物盡是道。」溈山靈祐所說的「一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得」，並無二致。這「情不附物」的一念心行，可以說是禪宗的特色，也是歷代禪師們行持的心髓，所以他們之中，有的風標超逸，行誼可風，有的自在解脫，坐亡立化，都是從這種涵養而來的。《宗鏡錄》全書，雖然問答聯綿，引證繁富，而千迴百轉也是著眼於此，所以《宗鏡錄》畢竟是藉教明宗的著作，而不是混宗於教的書集。因此在九十幾卷的問答章裏雖然羅列了天台、賢首、慈恩的教義，而只是一味會通，藉以證明心宗的深妙，並沒有料揀異同，解決教理上的問題，這又是《宗鏡錄》的一大特色。引證章引證了大乘經一二０種，諸祖語一二０種，賢聖集六十種，共三百種。其中保存了一些寶貴的文獻。例如︰南嶽懷讓和青原行思的兩段法語，都未見於《景德傳燈錄》《古尊宿語錄》等書。此外在問答章裏所引用的《中論玄樞》《唯識義鏡》等書，現在皆已失傳，幸而《宗鏡錄》保存一點資料，還能從而考見原書的大概。延壽的教理宗眼，非常明澈，相傳他又重視淨土法門，未免與六祖惠能所說的︰「凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。」有些鑿枘，這又是佛教發展史上不可避免的現象，存而不論可也。（巨贊）◎附一︰延壽「佛語心為宗」（摘錄自《宗鏡錄》卷一）問︰若欲明宗，只合純提祖意，何用兼引諸佛菩薩言教，以為指南，故宗門中云︰「借蝦為眼，無自己分，只成文字聖人，不入祖位。」答︰從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛語，隨文生解，失於佛意，以負初心。（中略）且如西天上代二十八祖，此土六祖，乃至洪州馬祖大師，及南陽忠國師、鵝湖大義禪師、思空山本淨禪師等，並博通經論，圓悟自心，所有示徒，皆引誠證，終不出自胸臆，妄有指陳。（中略）故圭峰和尚云︰「謂諸宗始祖，即是釋迦，經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違。」（中略）今且錄一二，以證斯文︰洪州馬大師云︰「達磨大師從南天竺國來，唯傳大乘一心之法，以楞伽經印眾生心，恐不信此一心之法。」《楞伽經》云︰「佛語心為宗，無門為法門。」何故佛語心為宗﹖佛語心者，即心即佛，今語即是心語，故云「佛語心為宗」。無門為法門者，達本性空，更無一法，性自是門，性無有相，亦無有門，故云「無門為法門」。亦名空門，亦名色門。何以故﹖空是法性空，色是法性色，無形相故謂之空，知見無盡故謂之色。故云︰「如來色無盡，智慧亦復然。」（中略）南陽忠國師云︰故《華嚴經》云︰「應觀法界性，一切惟心造。」（中略）鵝湖大義禪師云︰《維摩經》云︰「法離見聞覺知。」（中略）思空山本禪師云︰《圓覺經》云︰「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」《楞伽經》云︰「不了心及緣，則生二妄想，了心及境界，妄想則不生。」（中略）是故初祖西來，創行禪道，欲傳心印，須假佛經，以《楞伽》為證明。（中略）如《首楞嚴經》云︰「圓明了知，不因心念，揚眉動目早是周遮。」如先德頌云︰「便是有倍句，動目即差違。」◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）延壽關於禪教統一的思想來自宗密，因而他就從「頓悟」、「圓修」上立論。頓為南宗所特別提倡，圓則指《華嚴》教而言，以南宗的頓悟和《華嚴》的圓修結合起來，就成了延壽全部議論的基礎。延壽自己說︰「凡稱知識，法爾須明佛語，印可自心。若不與了義一乘相應，設證聖果，亦非究竟。」他所以要引證佛語，就是要用來印證自己所說所想的是否正確。這也就是他崇拜《華嚴》的原因，因為就教言，《華嚴》是了義的，一乘的，可謂究竟了。同時，他還引用歷代祖師語錄來證明自己的看法，特別引用了他所重視的南陽慧忠的話︰「禪宗法者，應依佛語一乘了義，契取本原心地，轉相授受，與佛道通。」只要以教來發明心地，自然就會與佛道相通。繼之，他還說︰「（上略）縱依師匠，領受宗旨，若與了義教相應，即可依行，若不了義教，互不相許。」這就是說，師徒授受也是以教為標準的。若與教不符，師徒可以互不承認。由此證明，他是把教放在頭等重要位置的。這樣說法也可上溯到宗密。宗密力主頓悟，但不廢漸修。由宗密這樣的解釋，自然會有慧忠那樣的結論。因為宗密所說的頓悟並不是指證悟而只是解悟，證悟還需要修習。慧忠所講的悟（契教心地）重在解悟，所以要教的印可，亦即看看解的對不對。但是，由於延壽過於重視禪教的統一，所以比起宗密的議論更進了一層，以致把教中的一些界限弄模糊了。例如，他對法相唯識部分作了特別詳細的引用，但分不清其間的區別，夾雜了好些似是而非的議論。他把《起信論》也拿來作為法相唯識學說的骨子，這還情有可原，至於把很明顯的偽書《釋摩訶衍論》（說是龍樹對《起信論》的註解）也與法相唯識一般看待，就將教弄糊塗了。對待禪宗各家也有類似的情形，對北宗他還劃了一個界限，對南宗各家，則加以無原則的調和，無所區別。早在宗密時，即已指出南宗有荷澤、洪州、牛頭三大家，且作了高下之分；到延壽時更有了二系五派，他們之間是有分歧的，而延壽卻持混沌一體的看法。因此，他不但對教不清楚，對宗也模糊。在《宗鏡錄》最後引證的一章中，引用各家祖師之說，幾乎辨別不出有何不同之點。這種作法可說是他有意識地在進行調和。這樣，就使得作為青原一系的後繼者，未能很好地保持這一系的精神，而法眼宗本身也沒有傳幾代就趨向衰竭了，以後倒還是由雲門、曹洞兩派繼承青原系的精神傳承下去的。延壽本人在提倡禪法的同時，還注意淨土的實踐。這倒表現出他與南嶽系禪師的作風截然不同。南嶽系提倡無著、無作、無修，放任自然，即此為修道，不再專修何種法門。延壽則作種種修習，據傳記說，他對自己主張的淨土，躬行實踐，非常嚴格，訂出日課，絲毫不茍。他還說︰華嚴「圓教宗旨，理行齊敷（即相並安排），悲智交濟，不廢善行（見所著《萬善同歸集》）」。特別發揮了此種主張，這就可以看出，他把禪宗各家看成一樣，但在實行上又提倡以淨土為主，完全是與南嶽的放任自然，對於好事和壞事都置之不問相對立的。這就顯得禪宗各家在實行上還是有差別，至少兩大系是不同的。延壽的這些思想對宋代禪師的影響很大，他們一方面打破南嶽與青原的界限，將其理論看成一樣，另方面而又以禪與淨土作為共同的實踐。這樣做使禪宗擴大在群眾中的影響倒是很有利的。因為單純講禪比較奧妙，一般群眾不易理解，現在和淨土一結合，肯定萬善同歸，這就便於群眾接受了。在禪師的思想方面，儘管延壽持調和會通的態度難於看出各家的特殊成就，但也由於會通卻使許多問題自然地被提了出來，暴露出來。例如，對於「以心傳心」的心的議論就是如此。宗密認為，禪宗是「以心傳心」的，但在荷澤神會之前，都是「默傳密付」，所指之心，就不免各有領會。這種傳法很模糊，還有誤入歧途的危險。而神會不惜眉毛（禪家以為洩露祕密就會得痳瘋病脫落眉毛），指出此心「以知為體」，猶如水以濕為體，這就使心體異常明白了。因此，從宗密看來，這是神會了不起的貢獻。延壽仍採取這種解釋，並且十分強調，將各家的議論拼湊起來為之證明。但是，這樣一來這方面的問題就都提出來了。如以唯識說，萬法不離心，一方面固然會發生石頭也在心內等問題，同時也提出牆壁木石等無情物也是心之一體，心既以知為性，種種無知之物是否也有知呢﹖有知即有佛性，無情之物是否也有佛性﹖以後甚至還提出無情之物也說法等一連串問題。──這些問題原來是分見於各別著作語錄之中的，如湛然認為一切無情也有佛性，慧忠認為無情也在說法（有人問他，為何聽不到﹖他答，我也聽不到，因為無情說法只有無情得聞），但是問題是分散的，現在集中在一起，就又成為問題了。再後，還把佛性聯繫到善惡行為上，認為若善惡行為同出一心，應同一性，就應有本性善、本性惡，由此有「性惡」之說。闡提無佛性，但有性善為什麼不會成佛﹖那是因為他們無修善；佛有性惡仍然是佛，這是因為佛無修惡，由是又提出一闡提是否性善或性惡的議論。最後，還發生善惡行為是否可以同樣地做佛事的問題。總之，延壽採取荷澤知為心體之說，同時又集中了各家的議論，遂把問題暴露出來。他本人雖只主調和而未能解決，但由此重新引起人們的注意，對以後禪家的思想來說還是有相當影響的。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十八；《景德傳燈錄》卷二十六；《禪林僧寶傳》卷九；《佛祖統紀》卷二十六；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十五章；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第七章；忽滑谷快天《禪學思想史》。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄕㄡˋ 延長壽命。三國魏．阮籍〈大人先生傳〉：「養性延壽，與自然齊光。」《西遊記．第二四回》：「土地道：『大聖只知這寶貝延壽，更不知他的出處哩。』」

延壽堂
延壽堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）又作省行堂，涅槃堂等。置必死之病人處。釋氏要覽下曰：「西域傳云：祇桓西北角，日光沒處，為無常院。若有病者，當安其中。意為凡人內心貪著房舍衣鉢道具，生戀著心無厭背故。制此堂，令聞名見題，悟一切法無有常故。今稱延壽堂涅槃堂者，皆後人隨情愛名之也。」象器箋二曰：「禪林寶訓音義云：延壽堂撫安老病之所也。古者叢林老僧，送安樂堂，病者送延壽堂也，又今涅槃堂是也。」[佛光大辭典]禪林中，病僧用以療病、休養之堂；含有祈求延長色身壽命而延續法身慧命之意，故稱延壽堂。又作延壽院、延壽寮、將息寮、省行堂、重病閭（閣）、涅槃堂、無常院（堂）。其中，「省行堂」之名，概取「省察行苦，以興悲智」之意。禪苑清規卷六將息參堂條（卍續一一一‧四五六下）：「如庫司知事及諸頭首有病，並令供過行者白維那，請假下延壽堂（有處云：『省行堂』）將息。」  又於延壽堂看護病僧，司掌堂內日常湯藥等五味之供需，洗濯床席衣被，或勸化施主措辦等事宜之職者，稱為延壽堂主，略稱堂主。據禪苑清規卷四延壽堂主淨頭條載，堂主一職，須延請堪能寬心耐事，道念周旋，安養病僧，而善知因果之人任之。此外，禪僧於生前所建之墓，稱為延壽塔。〔敕條百丈清規卷下大眾章病僧念誦條、兩序章列職雜務條〕（參閱「涅槃堂」4154） p2881 [中華佛教百科全書]指禪林中，收容老病者的堂宇。又作無常堂（院）、涅槃堂、省行堂、重病閣、將息寮。所謂延壽堂，係取祈求延長法身慧命及色身壽命之意。至於名為省行堂，則取「省察行苦，以興悲智」之意。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧306b）︰「祇桓西北角，日光沒處為無常院。若有病者當安其中，意為凡人內心貪著房舍衣鉢道具，生戀著心，無厭背故，制此堂令聞名見題，悟一切法，無彼常故。」又，《四分律刪補行事鈔》卷下四〈瞻病送終篇〉云（大正40‧144a）︰「其堂中置一立像，金箔塗之，面向西方。其像右手舉，左手中繫一五綵幡，腳垂曳地。當安病者在像之後，左手執幡腳，作從佛往淨剎之意。瞻病者燒香散華莊嚴病者，乃至若有屎尿吐唾，隨有除之，亦無有罪。」延壽堂之職掌為看護病僧、掌理堂內日常湯藥等五味之供需、洗濯床席衣被，或勸化施主措辦等事宜。擔任此職者，稱為延壽堂主（又稱涅槃頭），略稱堂主。據《禪苑清規》卷四所載，堂主一職應請寬心耐事、道念周旋，安養病僧而善知因果者擔任。此外，禪宗也稱火葬場為延壽堂。〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷四；《黃檗清規》；《禪林備用清規》；《禪苑清規》卷六；《幻住清規》；《禪林象器箋》〈殿堂門〉、〈職位門〉。

延壽堂主
延壽堂主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）略稱堂主。延壽堂之主事也。象器箋八曰：「禪苑清規延壽堂主云：堂主須請寬心耐事，道念周旋，安養病僧，善知因果之人。堂中所用，柴炭米麵，油鹽醬菜，茶湯藥餌，薑棗烏梅，什物家事，皆係堂主緣化。」

延壽妙門陀羅尼經
延壽妙門陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說延壽妙門陀羅尼經。一卷，宋法賢譯。佛在菩提道場時，因金剛手菩薩之請而說延壽之妙咒。護命法門神咒經，善方便陀羅尼經，金剛秘密善門陀羅尼經，皆同本。[佛光大辭典]全一卷。北宋法賢譯。屬密教延命法之經典。略稱延壽經。收於大正藏第二十冊。本經敘述佛在菩提道場時，應金剛手菩薩之請，宣說延壽妙門陀羅尼，且金剛手、大梵天王、四天王等亦一一隨喜宣說延壽之真言。又本經之同本異譯有善法方便陀羅尼經（譯者佚名）、金剛祕密善門陀羅尼經（譯者佚名）、護命法門神咒經（唐代菩提流志譯）等，亦皆收於大正藏第二十冊。 p2881 

延壽經
延壽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）上經之略稱。

延[奴/聿]
延[奴/聿][新集藏經音義隨函錄]女加反第四卷作延拏

延寶傳燈錄
延寶傳燈錄[佛光大辭典]凡四十一卷。為日本臨濟宗僧師蠻（1626～1710）歷三十餘年所完成之禪宗史。係模仿我國景德傳燈錄而著。集錄日本禪宗高僧、居士一二四七人之傳記、法系、法語、詩偈等。由此書可略窺日本禪宗教義之一斑與風儀之大體。 p2884 

延寶傳燈錄
延寶傳燈錄[中華佛教百科全書]四十一卷。日本‧卍元師蠻著，延寶六年（1678）完成，寶永三年（1706）刊行。為收錄日本約一千名禪僧、居士之傳記、法系、法語、詩偈的著作。收在《大日本佛教全書》第六十九、七十冊。著者卍元師蠻（1626～1710），日本臨濟宗僧。俗姓熊澤，號獨師，相模國（神奈川縣）小田原人。十八歲出家，為京都妙心寺默水龍器的法嗣。嘗住美濃（岐阜縣）加納盛德寺、常陸（茨城縣）清音寺等剎。寶永七年二月十二日示寂，年八十五。著有《本朝高僧傳》《東國高僧傳彈誤》等書。本書係師蠻遍訪諸山耆宿、江湖禪友，蒐羅列祖的語錄、行狀、碑文、塔銘等史料，仿宋‧道原的《景德傳燈錄》而撰。其內容依列祖出世年代的先後及師資付法的次第編纂。卷首有自序、凡例、總目錄；卷一收菩提達摩至天祐思順等七人；卷二收東福圓爾至無本覺心等六人；卷三收建長蘭溪至西磵子曇等九人；卷四收一山一寧至明極楚俊等七人；卷五收竺僊梵仙至關西義南等十一人；卷六收中岩圓月以下五位中國傳法僧，以及榮西的黃龍派僧；卷七至卷九收永平門下弟子。卷十至卷十四收聖一派僧；卷十五收法燈派僧；卷十六、十七收大覺派僧；卷十八收兀庵、佛源二派僧；卷十九收佛光派僧；卷二十、二十一收大應派僧；卷二十二收大通、一山二派僧；卷二十三至卷二十六收夢窗派僧；卷二十七收宏智、焰慧、大鑑、幻住四派僧；卷二十八至卷三十二收大德、妙心二派僧；卷三十三收拾遺；卷三十四收他宗歸讚；卷三十五收聖帝聖后、武家居士；卷三十六收廣語；卷三十七收拈古；卷三十八收頌古；卷三十九收偈讚；卷四十收雜著。為研究日本禪宗史的重要資料。

延巫
延巫[新集藏經音義隨函錄]上羊然反下文夫反

延年
延年[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與延壽，延命同。延長其命也。觀念法門一曰：「蒙佛與聖眾常來護念，既蒙護念，即得延年轉壽長命安樂。」舊譯之藥師經曰：「心不自正，卜問覓禍。殺種種眾生，解奏神明。呼諸魍魎，請乞福佑。欲冀延年，終不能得。（中略）橫死入地獄，無有出期。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄋㄧㄢˊ 延長壽命。《楚辭．屈原．天問》：「延年不死，壽何所止。」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「修身煉性，吐故納新，築坎離以延年，煮鉛汞以濟物。」

延年轉壽
延年轉壽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）賴自己之定力，或佛力等，延長宿業所感之壽命也。據發智論十二並俱舍論三等，謂成就神通心得自在阿羅漢，對僧眾或別人，以諸命緣之衣鉢等物，隨分布施，施已發願，即入定，由定起已，心念口言，我能感富之異熟果之業，願皆轉招壽之異熟果云云。是說依自己之定力，轉富之異熟果，而感命之異熟果，以得延年轉壽者也。又造塔延命功德經，說由造塔之修福而得延命之法。並參照前條。（CBETA註：參照延年條）[佛光大辭典]因自己之定力、功德力，或依仗佛、菩薩力之加持，而得延長壽命。又作延壽、續命、延命、延年。此思想見於阿毘達磨發智論卷十二、俱舍論卷三等，故知早存於印度。後傳來我國，因受道教延年益壽思想影響，故有鼓吹延命思想之延壽命經、續命經、壽生經等偽經相繼出現。善導之觀念法門中，闡明現生護念增上緣之益，稱蒙佛護念即得延年轉壽、長命安樂，亦受當時盛行之延命思想所影響。延命思想愈發達，遂產生延命觀音、延命地藏、延命普賢、延命諸菩薩，乃至形成密教重要修法之一。〔右繞佛塔功德經、觀念法門卷一〕（參閱「延命法」2879） p2878 [中華佛教百科全書]指以己之定力、功德力，或依諸佛、菩薩等之加持力，而得全壽或延長壽命。又稱延年、延命、續命、延壽、延壽命。如《阿毗達磨發智論》卷十二、《俱舍論》卷三所述，阿羅漢為利益安樂他人、使聖教久住於世、令自己延年益壽，乃布施衣鉢等資具而入定。《右繞佛塔功德經》《造塔功德延命經》亦謂，若禮拜或造作佛塔，可免遭橫死，福壽綿長。又，淨土門謂行者可藉念佛三昧延年益壽。在印度，延年轉壽的思想早已存在。至於我國，道教信仰中即有增壽益算的思想。民間也有鼓吹延命的偽經如《延壽命經》《續命經》《壽生經》等相繼出現。在佛教界，善導的《觀念法門》也闡述蒙佛與聖眾護念，能得延年轉壽、長命安樂。此或係受當時盛行的延命思想所影響。由於此等思想的發達，於是延命地藏、延命觀音、延命普賢等延命菩薩的信仰亦相繼出現，並發展成為密教的重要修法之一。〔參考資料〕　《經律異相》卷二十二；《大毗婆沙論》卷一二六；《安樂集》卷下；《選擇集》卷下；《覺禪鈔》〈延命卷〉；《阿娑縛抄》卷七十四〈普賢延命卷〉。

延慶寺
延慶寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在浙江四明山。初稱保恩院，宋至道三年。法智大師知禮歎其頹弊，與覺圓共積十年之經營，遂重興之，賜額曰延慶。天台之教院，講席常盛。後元豐中比丘介然，紹興中比丘清潤，皆修飾之。見延慶寺淨土院記等。[佛光大辭典](一)位於浙江鄞縣。創建於後周太祖廣順二年（952），初名保恩院。宋至道三年（997），四明知禮嘆其頹弊，擬重興之，與覺圓積十年之經營，於大中祥符二年（1009）始成，賜額「延慶寺」，向為天台之教院，講席頗盛。宋元豐（1078～1085）年間，有比丘介然，於寺之西隅建一大寶閣，安置西方三聖，又環以蓮池，並於其周圍造十六小屋，標以觀無量壽經十六觀之名，宛如樂邦淨土之境。明永樂年中，被列為天下講宗五山之第二。〔四明教行錄卷一、卷六、佛祖統紀卷八、四明尊者年譜、延慶寺淨土院記、延慶重修淨土院記、皇宋明州新修保恩院紀〕  (二)位於江蘇松江縣。向為天台宗山外派重鎮，宋隆興（1163～1164）年間，道因法師主其丈席，學者附之者甚眾，遂列為台宗十剎之一。清末太平軍燬之，雖曾再造，然規模已損。  (三)位於河南濟源。寺及寺史均不詳，僅存北宋景祐三年（1034）所建六角七層磚造舍利塔一座，高達二十六公尺。 p2881 

延拏
延拏[新集藏經音義隨函錄]奴加反

延昌
延昌[中華佛教百科全書]日本天台宗僧。加賀國（石川縣）江沼郡人。幼年出家，登比叡山從圓仁的弟子玄昭學習顯密二教；後從長意受菩薩戒，依仁觀、慧亮受灌頂法，深研密部。受戒後，每晚誦持尊勝陀羅尼百遍，並於每月十五日招集諸僧唱彌陀讚。歷任法性寺阿闍梨、座主及內供奉十禪師、權律師、延曆寺座主、權少僧都、權大僧都、僧正等職，並屢入宮中，為朱雀、村上二天皇加持。康保元年示寂，享年八十五。天元二年（979），敕諡「慈念」。〔參考資料〕　《日本往生極樂記》；《日本紀略後篇》卷四；《扶桑略記》卷二十六；《阿娑縛抄》卷五十二〈無量壽命決定如來〉；《三國佛法傳通緣起》卷下；《天台座主記》；《僧綱補任抄出》卷上；《諸門跡譜》；《本朝法華驗記》卷上。

延曆僧燈
延曆僧燈[中華佛教百科全書]十卷。唐‧思託著。日本‧延曆七年（788）完成。為日本最古的高僧傳。著者思託，我國八世紀之天台宗僧，俗姓王，沂州（山東省）人。從大雲寺鑑真出家，研究天台宗與律宗，兼通文學。嘗住台州開元寺、天台山國清寺。後隨鑑真赴日，輔其教化。著有《上宮聖德皇太子菩薩傳》《大唐傳戒師僧名記大和上鑑真傳》。本書的特色是除了集錄從欽明朝至延曆年間的鑑真、道璿等高僧外，並收錄聖武天皇、光明皇后、藤原不比等、石上宅嗣、佐伯今毛人等在家人的傳記。今雖不傳，但其逸文散見於《東大寺要錄》《扶桑略記》及宗性所撰《日本高僧傳要文抄》等書。為研究日本奈良朝佛教的珍貴史料。

延曆僧錄
延曆僧錄[佛光大辭典]凡十卷。唐代僧思託著。日本天平勝寶六年（754），思託隨同鑑真赴日本，於延曆十年（791）撰輯日本自有佛教以來至延曆（782～806）年間之高僧、外護、居士等之傳記而成本錄。相傳為日本最早之僧傳，今已散佚。日本高僧傳要文抄、東大寺要錄等，皆曾引用。 p2884 

延曆寺
延曆寺[佛光大辭典]位於日本京都滋賀縣境比叡山。又作比叡山寺、比叡寺、比江寺、山門、北嶺、台嶺。為日本天台宗總本山。桓武天皇延曆四年（785），最澄於此結一草庵，三年後，創立根本中堂，於中安置自作之藥師佛像，稱為一乘止觀院。後於延曆二十三年來華參學，翌年返日，依敕願建大伽藍，遂開日本天台法華宗。  弘仁十三年（822）最澄示寂。同年敕許建大乘戒壇，翌年賜「延曆寺」之額。義真任第一世天台座主，又有圓仁、圓珍等高僧輩出，故宗風大盛，諸堂建設次第完備，最盛時有三塔、十六谿、三千餘坊。貞觀元年（859），圓珍再興園城寺，以為別院。平安時期（794～1192）和鎌倉時期（1192～1333）佛教興盛，不少名僧到此學習。元龜二年（1571），織田信長（1534～1582）與延曆寺僧兵衝突，燒毀全山，僧眾死傷頗多。後在豐臣秀吉（1536～1598）、德川家康（1542～1616）支持下，由全宗、詮舜等重建，大致恢復舊觀。  教學方面，圓密戒禪之外，淨土思相亦發達於此，故發展為一綜合佛教之道場，開創鎌倉時期新佛教之祖師大都曾登臨此山修學。南北朝時（1336～1392），後醍醐天皇亦曾兩度親臨。  全山內分三塔：(一)東塔，以根本中堂為中心。根本中堂置有本尊藥師如來、千手觀音立像。大講堂於近年燒毀，本為舉行六月會、十一月會等法會之場所。戒壇院為圓頓戒（即大乘戒）最早之戒壇。此外，有文殊院（又稱一行三昧堂，係模仿我國五臺山之風格而建者）、前唐院（圓仁住處）、總持院、淨土院（最澄之廟所）、檀那院（覺運住處）、五智院（圓仁之廟所）、明王院（無動寺之本堂）、大乘院（慈圓之舊蹟、親鸞之修學所）。(二)西塔，以釋迦堂為中心。釋迦堂又稱轉法輪堂，本尊為釋迦如來，並安置文殊、普賢、四天王等像；西塔一院之大眾，於此堂修法華法、八字文殊法、不動法等。法華堂與常行堂有曲折之迴廊。黑谷之青龍寺位於釋迦堂之北，係良源所創，後為法然、真盛之修學地。此外尚有琉璃堂、相輪橖等。(三)橫川，以橫川中堂為中心。橫川中堂又稱首楞嚴院，圓仁所創，本尊為聖觀音，並安置脅士毘沙門天、不動尊。此外，四季講堂（又稱定心房）為良源之住處，惠心院為源信住處，定光房為日蓮之修學地，華藏院為道元之剃髮處，東山麓之滋賀院為延曆寺本坊，日吉神社則祭祀山王權現。  本寺寺寶有宗祖最澄所書寫之將來目錄、羯磨金剛目錄、天台法華宗年分緣起、六祖惠能傳、入唐牒、山門再興文書等。〔九院佛閣抄、山門堂舍記、叡岳要記、三塔諸寺緣起、傳教大師行狀、天台座主記卷一、卷二、山家最略記〕 p2882      [中華佛教百科全書]日本天台宗總本山。位於滋賀縣大津巿阪本本町，又稱比叡寺、比江寺、比叡山寺、山門、叡山等，山號比叡山。延曆四年（785）七月，傳教大師最澄登比叡山結草庵，修道業。七年，創根本中堂，安置自作的藥師佛像，名比叡山寺，後改號一乘止觀院，此即本寺的濫觴。延曆二十三年（804）最澄入唐參學。翌年返國，奉勒建大伽藍，乃開天台法華宗。且為鎮壓帝京的鬼門，而以本寺為鎮護國家的道場。弘仁十三年（822），本寺在最澄示寂後，獲准設立大乘戒壇。翌年受賜「延曆寺」匾額。爾後義真（第一任天台座主）、圓澄、圓仁等續建諸堂。清和天皇貞觀元年（859）圓珍再興園城寺，作為天台別院，於是伽藍逐漸完備。最盛時曾有三塔、十六谿、三千餘坊。在教學方面，除兼學圓密禪戒外，淨土思想亦頗發達，使本寺發展成一綜合佛教道場。開創鎌倉時代新佛教的祖師如良忍、法然、親鸞、日蓮等人，多曾到此修學。故深受桓武、嵯峨等歷代天皇的尊崇。本寺住持稱為天台座主。在第十三世之前，天台座主多為智證（圓珍）派門徒擔任，故該派聲譽頗盛，後因第十八世良源極力擴張慈覺（圓仁）派勢力，以及永祚元年（989 ）智證派余慶任第二十世座主時，遭慈覺派門徒抗拒，乃生起永祚宣命之亂。智證派門徒遂於正曆四年（993）移居三井園城寺。從此山門（延曆寺）、寺門（園城寺）紛爭不已。當時山上僧徒為維護莊園而組織僧兵，稱為山法師，並常與園城寺法師、南都眾徒（奈良法師）交戰，並橫行於京都一帶，令朝廷幕府甚為苦惱。元龜二年（1571）因與織田信長衝突，全山遭焚毀，僧徒死傷頗多。其後，藥樹院全宗、正教坊詮舜等人獲得豐臣秀吉、德川家康的支持，乃重建諸堂，使該山大致恢復舊觀。迄今為止，亦仍為日本佛教之最大道場。全山可分成三塔︰(1)東塔︰又稱東塔止觀院。以最澄所創之置有本尊藥師如來及日光、月光菩薩、十二神將等像的根本中堂為中心。另有大講堂（義真所創，為舉行六月會、十一月會、廣學豎義會等之處）、大乘戒壇院（義真所創，又稱戒壇院、一乘戒壇院、法華戒壇院，是授圓頓戒的壇場）、文殊樓院（又稱一行三昧院，圓仁所創，仿唐代五台山之風）、前唐院（圓仁的舊居）、總持院（圓仁所創，又稱法華佛頂總持院）、淨土院（最澄的廟所，仿唐代五台山竹林寺之風格而建）、無動寺明王堂（相應所創，置有檢校）、大乘院（慈鎮舊蹟，親鸞修學地）、檀那院（覺運住處）、五智院（圓仁的廟所）等堂宇。(2)西塔︰置院主一職。以圓澄所建的釋迦堂為中心。此堂又稱轉法輪堂，奉安本尊釋迦如來及文殊、普賢、四天王等像。西塔大眾皆在此修長講、法華法、八字文殊法、不動法等。此外，又有相輪橖（最澄所建，又稱淨菩提心無垢淨光摩尼幢相輪橖，納《法華經》《大日經》等二十三部五十八卷）、法華堂、常行堂（兩堂之間有曲折的迴廊）、椿堂（聖德太子遺蹟）、黑谷青龍寺（位釋迦堂之北，為良源所創，係法然、真盛的修行地）、寶幢院、琉璃堂等處。(3)橫川︰置長吏一職。以圓仁所創的橫川中堂為中心。此堂又稱首楞嚴院，安有本尊聖觀音及脇士毗沙門天、不動尊。另有四季講堂（稱定心房，今俗謂大師堂，為良源的住處）、慧心院（源信的住處）、定光院（日蓮修學地）、生源寺（最澄誕生地）、華藏院（曹洞宗祖道元剃髮處）、滋賀院（延曆寺本坊）、日吉神社（奉祀山王權現）、讚佛堂等處。此外，本寺的門跡寺院有妙法院、青蓮院、三千院（合稱天台三門跡）、曼殊院、毗沙門堂、輪王寺等。寺中所藏有銅造釋迦如來坐像、木造千手觀音立像、絹本著色天台大師像一幅、《天台法華宗年分緣起》一卷、《六祖惠能傳》一卷等，多屬日本國寶。〔參考資料〕　《九院佛閣抄》；《山門堂舍記》；《叡岳要記》；《叡山大師傳》；《慈覺大師傳》；《智證大師傳》；《天台座主記》卷一、卷二。

延此
延此[新集藏經音義隨函錄]上巨謹反正作近

延沼
延沼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）汝州風穴禪師，諱延沼，參南院顒禪師而悟旨。宋太祖開寶六年七十八歲而寂。師嗣南院顒，顒嗣興化奘，奘嗣臨濟玄。見僧史略三。[佛光大辭典]（896～973）北宋臨濟宗僧。浙江餘杭人，俗姓劉。少年即魁偉有英氣，博覽諸書。依開元寺之智恭律師剃髮受具足戒，復遊學講肆，學法華玄義，修習止觀定慧。其後依止南院顒公，問法從學六年。長興二年（931），入汝州之風穴古寺，留止七年，徒眾聞風來集，信徒並重建此地，改為叢林。天福二年（937），州牧聞其風，待之以禮。宋太祖開寶六年八月示寂，世壽七十八。有風穴禪師語錄一卷傳世。〔景德傳燈錄卷十三、佛祖歷代通載卷十八、五燈會元卷十一〕 p2880 [中華佛教百科全書]五代（或北宋）臨濟宗僧。俗姓劉，杭州錢塘餘杭（浙江省餘杭縣）人。少時魁偉有英氣，博覽群書。初投杭州開元寺智恭剃髮受具足戒。嘗遊學講肆，習《法華玄義》，修止觀定慧。二十五歲參謁越州（浙江省）鏡清道怤，不契；後參襄州（湖北省）華嚴休靜、汝州（河南省臨汝縣）南院慧顒。後，成為南院的法嗣。後唐‧長興二年（931），住汝州風穴寺，後晉‧天福二年（937），應州牧李史君之請，開堂說法。時學徒雲集，法道大振。後漢隱帝乾祐二年（949），汝州太師宋侯捨宅建寺，請師居之。後周‧廣順元年（951），獲太祖賜「廣慧寺」匾額。住山二十二年，聲譽頗隆，世稱風穴延沼。北宋‧開寶六年八月十五日示寂，年七十八，法臘五十九。有《風穴眾吼集》一卷、《風穴禪師語錄》一卷（收於《古尊宿語錄》卷七）行世。師對參禪一事，自有見地。嘗云（《景德傳燈錄》卷十三）︰「夫參學眼目，臨機直須大用現前，勿自拘於小節。設使言前薦得，猶是滯殼迷封。縱然句下精通，未免觸途狂見。觀汝諸人，應是向來依他作解，明昧兩歧，與爾一時掃卻。直教個個如獅子兒，吒呀地哮吼一聲，壁立千仞，誰敢正眼覷著，覷著即瞎卻其眼！」〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十三；《宗門統要續集》卷十一；《嘉泰普燈錄》卷十五；《五燈會元》卷十一；《禪林僧寶傳》卷三；《祖庭事苑》卷六；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

延法師眾
延法師眾[佛光大辭典]意為「曇延之眾」。曇延（516～588），為南北朝隋初之高僧，精通涅槃經及諸論，辯才無礙，名重一時，北周武帝曾以之為「國統」。至隋朝，文帝尊崇曇延之德，賜廣恩坊予師弘法，並敕稱其所度化之一千餘人為延法師眾。開皇四年（584），敕令改其地為延興寺，又將京城東、西二門，改名延興、延平。〔續高僧傳卷八、卷十一〕（參閱「曇延」6230） p2879 

延流
延流[新集藏經音義隨函錄]上序連反正作延

延涕
延涕[新集藏經音義隨函錄]上似延反正作涎也下音剃

延烽
延烽[新集藏經音義隨函錄]上以箭反不断也下音峯

延磧
延磧[新集藏經音義隨函錄]青歷反

延祚寺
延祚寺[佛光大辭典]位於江蘇金陵（南京）。即牛頭宗四世法持禪師所住持之寺。法持之法嗣智威禪師亦住此寺，並在此示寂。牛頭宗乃唐代法融禪師所開創之禪宗支派。本寺附近有牛頭宗之發祥地牛頭山普覺寺、幽棲山祖堂寺（法持、慧忠、玄素等皆曾居此）等，牛頭宗即以此地為中心逐漸發展。〔宋高僧傳卷八〕 p2880 請勿翻製 

延祺
延祺[一切經音義（慧琳音義）]音其郭注爾雅云祺徵祥也毛詩壽考曰祺傳曰祺吉也文字典說祥也說文壽考如祺從示其形聲之字[新集藏經音義隨函錄]音其

延福寺
延福寺[中華佛教百科全書](一)位於浙江省武義縣西南三十三公里的陶村︰初建於五代後晉‧天福三年（938）。今位列重要文物保護區，寺中珍藏頗多貴重文物與建築，其中，正殿建於元‧延祐四年（1317），內外牆壁上有十八幅規模較大且保存完整的詩畫。此外，另有大鐵鐘（宋‧寶祐三年鑄）、兩塊記載寺史的石碑，以及經幢與石佛等。(二)位於內蒙古阿拉善左旗巴彥浩特鎮︰始建於清‧乾隆八年（1743），二十五年曾重修。原為阿拉善旗王府的家廟。位於王府旁，因此又稱衙門廟。寺內建築兼具蒙、漢兩種藝術風格，布局嚴謹，工藝精巧。現存主要建築有山門、大殿及東西配殿，殿內保存有完好的塑像及彩繪畫像。

延稚
延稚[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反正作迄下直利反上悞

延竦
延竦[新集藏經音義隨函錄]息勇反

延綏
延綏[新集藏經音義隨函錄]音雖

延縮
延縮[一切經音義（慧琳音義）]所陸反韓詩云縮[僉*殳]也賈注國語云縮亦盡也宋忠注太玄經云縮猶止也說文從糸宿聲

延罷
延罷[新集藏經音義隨函錄]古犬反悞

延萇
延萇[新集藏經音義隨函錄]直羊反草名𦽦生似桃𦰧

延行
延行[佛光大辭典]指於密教受傳法灌頂之四度加行修法中，行者鈍根至極時，所採取之方便加行法。即行者若於加行中無法順利暗誦時，則於加行之前先行結願，其次，每日採一座行法（修普門或一尊之供養法），練習暗誦。直至暗誦成就之後，方始初行（正行）。（參閱「四度加行」1730） p2878 

延袤
延袤[一切經音義（慧琳音義）]莫候反聲類云袤長也說文南北為袤從衣矛聲[續一切經音義]上以然反下莫候反延長也袤廣也如前第七卷經已釋訖[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄇㄠˋ 連亙。《史記．卷八八．蒙恬傳》：「築長城，因地形，用制險塞，起臨洮，至遼東，延袤萬餘里。」《文選．王?．聖主得賢臣頌》：「雖崇臺五層，延袤百丈而不溷者，工用相得也。」

延請
延請[獅子吼站阿含經簡註]邀請。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄑㄧㄥˇ 招請、聘請。《漢書．卷七一．雋不疑傳》：「勝之開閤延請，望見不疑容貌尊嚴，衣冠甚偉，勝之?履起迎。」

延譯
延譯[新集藏經音義隨函錄]上以連反又音正悞

延長
延長[新集藏經音義隨函錄]上羊箭反下知兩反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄔㄤˊ, 1.久長、伸長。《文選．班固．東都賦．白雉詩》：「彰皇德兮侔周成，永延長兮膺天慶。」2.增多時日。如：「考試時間延長十分鐘。」、「展覽延長一週。」

延閣
延閣[新集藏經音義隨函錄]上羊然反正作延[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄍㄜˊ, 1.長閣。《文選．左思．蜀都賦》：「結陽城之延閣，飛觀榭乎雲中。」2.內廷藏書的地方。《文選．任昉．為范始興作求立太宰碑表》：「府之延閣，則青編落簡　。」

延頸
延頸[新集藏經音義隨函錄]上羊然反引也下吉郢反項也謂引頭遙有所望也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄐㄧㄥˇ 伸長脖子遠望。表示殷切盼望。《文選．曹操．苦寒行》：「延頸長歎息，遠行多所懷。」

延齡
延齡[續一切經音義]上似然反爾雅曰永承引延長也下歷丁反廣雅曰齡年也禮記云古者謂年為齡[新集藏經音義隨函錄]力丁反

延齡藥
延齡藥[一切經音義（慧琳音義）]齡歷丁反尒雅曰延長也廣雅曰齡年也禮記曰古之謂年為齡

廷楹
廷楹[新集藏經音義隨函錄]上徒丁反下以精反

廷直
廷直[新集藏經音義隨函錄]上他頂反直也長也正作[健-聿+手]頲二形也又[庭-壬+手][挺-壬+手]二音悞

建
建[新集藏經音義隨函錄]為俱反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ[動]1.成立、樹立、設置。如：「建功」、「建業」、「建校」、「建國」。唐．柳宗元〈封建論〉：「予以為周之喪久矣，徒建空名於公侯之上耳。」2.興工製造。如：「建屋」、「建橋」。《文選．張衡．東京賦》：「楚築章華於前，趙建叢臺於後。」3.封立、封賜。《詩經．魯頌．閟宮》：「建爾元子，俾侯于魯。」《後漢書．卷四四．胡廣傳》：「順帝欲立皇后，而貴人有寵者四人，莫知所建。」4.提出意見。如：「建議」。《漢書．卷五一．鄒陽傳》：「爰盎等皆建以為不可。」《隋書．卷五六．張衡傳》：「衡亦竭慮盡誠事之，奪宗之計，多衡所建也。」[名]姓。如漢代有建公。

建中靖國續燈錄
建中靖國續燈錄[中華佛教百科全書]三十卷。宋‧法雲寺住持佛國禪師惟白編。收在《卍續藏》第一三六冊、《禪宗全書》第四冊。本書是承繼《景德傳燈錄》及《天聖廣燈錄》而來的傳燈錄，故名《續燈錄》。「建中靖國」是編者呈書給徽宗皇帝時的年號。本書依禪門法脈相續的次第，集錄師資略歷、機緣語句、古則公案及偈頌等，而特別偏重雲門宗禪者語錄的揭載。全書凡分正宗、對機、拈古、頌古、偈頌五門。大要如下︰(1)正宗門︰敘述印度、中國五十一位師祖的契悟緣由。(2)對機門︰記述臨濟、雲門兩宗諸師應機說法的情形。(3)拈古門︰集錄雪竇重顯以下二十八師所拈舉的古則公案。(4)頌古門︰編錄雪竇重顯以下十九人的頌古詩偈。(5)偈頌門︰收錄法泉佛慧以下三十九人的唱道偈頌。

建中靖國續燈錄
建中靖國續燈錄[佛光大辭典]凡三十卷，另有目錄三卷。宋代僧佛國惟白編。收於卍續藏第一三六冊。書成於徽宗建中靖國元年（1101），故冠以此年號。本書係繼景德傳燈錄、天聖廣燈錄之後，依禪門法脈相續之次第，編列師資略歷、機緣語句、古則公案、偈頌等而成，全書大別為正宗、對機、拈古、頌古、偈頌等五門，而於臨濟、雲門諸師之語所錄較詳備。 p3780 

建仁寺
建仁寺[佛光大辭典]日本臨濟宗建仁寺派之大本山。位於京都市，乃京都五山之一。建仁二年（1202），明庵榮西於幕府之保護下創建本寺，初為天台、真言兼修之道場，至十一世道隆之時始易為正式修禪之道埸。屢遭大火，天正年間（1573～1591），安國寺惠瓊乃再度興建。本寺之敕使門為鎌倉建築，方丈為室町初期之建築，佛殿為江戶建築。此外尚有鐘樓、開山堂、影堂等。原有塔頭七十餘座，今僅餘十餘座。 p3780 [中華佛教百科全書]日本臨濟宗建仁寺派的大本山。位於京都巿東山區大和大路通四條下。山號東山，開山祖師是明庵榮西。建仁二年（1202）由於源賴家的支持而成為淨土、真言、天台三宗兼學的道場。本寺之住持，在九世大歇了心之前，均由榮西門流的黃龍派弟子相承；在十世東福圓爾復興堂塔以後，採十方住持的制度，亦即不管法系法流，凡高德禪僧皆可出任住持。建武年間（1334～1338），京都、鎌倉的禪寺被列為五山，但屢有變遷，直到至德三年（1386）足利義滿才決定其最終的位次，列建仁寺於第三位。其歷任住持有開山榮西以來的黃龍派、聖一派（圓爾）、環溪派（鏡堂覺圓）、嵯峨派（夢窗疏石）、大鑑派（清拙正澄）、大覺派（蘭溪道隆）、一山派（一山一寧）、西澗派（西澗子曇）、曹洞宗宏智派（東明慧日）、佛源派（大休正念）、法燈派（無本覺心）、大慧派（中岩圓月）、大應派（南浦紹明）之諸派禪僧。寺內富文采之僧侶輩出，對於五山學藝之發展頗有貢獻。應仁之亂後，五山勢衰，因此安藝（廣島縣）的安國寺惠瓊（道號瑤甫），將東福寺食堂遷至建仁寺，改建為佛殿，又將安藝安國寺遷至建仁寺，改建為本坊。之後，由於豐臣秀吉、德川家康制定八二一石的寺領，到江戶時期又受金地院僧錄之統制支配，其末寺在天明八年（1788）有一八二寺（今僅存七十一寺），而土地面積為二萬二千餘坪。山內的院宇有興禪護國院（開山塔）、西來院、兩足院、靈洞院、大中院、正傳永源院、興雲院、堆雲軒、久昌院、禪居庵等。又境內有慈視閣（方丈）、望闕樓（山門）、大悟堂（僧堂）、群玉林（眾寮）、入定塔（開山塔）、樂神堂（鎮守）、三世如來殿（佛殿）、清涼軒（方丈書院）、拈華堂（法堂）等。◎附︰〈建仁寺派〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）建仁寺派，日本臨濟宗十四派之一。本山為京都建仁寺，派祖則為明庵榮西（1141～1225）。原稱千光派（日本禪宗二十四流之一）或建仁寺門徒，係傳承中國黃龍宗學風而來。榮西於仁安三年（1168）首度入宋，登天台山，得天台章疏而還。文治三年（1187）再度入宋，從虛庵懷敞受黃龍派心印，建久二年（1191）返國。建仁二年（1202），源賴家建立建仁寺，迎請榮西為開山祖；此後，榮西大力闡揚禪道，法席極盛，海眾滿堂。其後，榮西門下退耕行勇、釋圓榮朝、了然明全、天庵源祐、明惠高辯等人續揚此風。又，蘭溪道隆、鏡堂覺圓、清拙正澄、明極楚俊、中巖圓月諸派禪僧亦嘗往來建仁寺，寺門興隆，大放異彩。明治九年（1876）臨濟宗分立之際，此派獨立稱建仁寺派，置管長，延迄至今。〔參考資料〕　《建仁寺住持位籍》；《五山傳》；《鎌倉五山記》；《扶桑五山記》；《葉黃記》；《東福紀年錄》；〈明庵禪師塔銘〉；〈興福護國論序〉。

建佗歌
建佗歌[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Kaṇṭhaka，悉達太子王宮出走所乘之馬。因果經作「犍陟。」六度集經作「犍德。」修行本起經作「蹇特。」玄應音義十九曰：「犍陟，六度集作犍德，正言建佗歌，此譯云納也。」此馬為帝釋之化身。見六度集經八，經律異相七。

建初寺
建初寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）康僧會至吳，感舍利而化吳王孫權。權為建塔，以始有佛寺，號為建初寺，其地名佛陀里。見高僧傳一（康僧會傳）。[佛光大辭典]位於建鄴（江蘇江寧）城外之聚寶門外，為江南最早建立之寺院。又稱聚寶山、報恩寺。吳赤烏十年（247），康僧會至吳都建業（南京）弘揚佛教時，吳王孫權信服其教法而創建本寺，並建阿育王塔，據傳係阿育王八萬四千塔中之一。此地亦稱佛陀里。由此因綠，江南佛教遂興。康僧會曾於此編譯六度集經等經，並注安般守意、法鏡、道樹三經。孫皓大毀佛寺時，僅存本寺，號天子寺。西晉永嘉年間，西域僧帛尸黎蜜多羅曾於本寺譯出孔雀王經等密教經典。後歷經宋、齊、梁、陳等南朝諸國，隨朝代之更迭，亦幾經更名為長慶寺、奉先寺、天禧寺、大報恩寺等，直至明代皆為江南佛教中心道場之一。東晉孝武帝初年，支曇籥奉敕住此，製六言梵唄。梁代僧祐幼時就本寺僧範出家，並住此弘揚律學。齊永明十年（492），明徹就僧祐受誦律，亦住此寺弘諸大乘經論。此外，竺慧達、竺法曠，及禪宗法眼宗匡逸、玄則、法安等高僧皆曾住此弘法。明成祖曾賜一磁製塔，塔有八角八稜九層，五彩燦爛，炫人眼目，惜燬於太平天國兵火中，今僅存遺墟。〔出三藏記集卷十三、梁高僧傳卷一、卷十一、卷十三、續高僧傳卷六〕 p3781 [中華佛教百科全書]位於建鄴城外（江蘇江寧）。依佛典所載，此寺歷來流傳甚多掌故。茲略述如次︰吳‧赤烏十年（247），交趾國沙門康僧會遊歷至建鄴時，吳人初見沙門，怪其風姿而上奏，吳王孫權遂召見之，問佛利益靈驗之事，僧會告以佛舍利之靈異，以及阿育王造塔等盛事。孫權認為其說虛妄，乃取敕舍利建塔，並謂若屬虛妄則加以處罰。於是以七日為期，備銅瓶，祈禱不驗。又延二七日；後，更加三七日。至最後一夜乃感得佛舍利放光。遂為建塔，號建初寺。其地名佛陀里。至孫皓即位，大力排毀佛寺，其後全身大腫，遂懺悔受戒，而將該寺號曰天子寺，更加修飾。西晉‧永嘉六年（312），西域僧帛尸黎蜜多羅來此駐錫，譯《孔雀王經》等。晉成帝咸和（326～334）年中蘇峻亂起，焚康僧會所建之塔，然其後又為人所修復。平西將軍逍誘曾入此寺，疑塔之放光為虛妄。然其言未終，塔即放五彩燦爛光，逍誘於是深信，並在寺東更建小塔。梁‧僧祐幼時入建初寺，師事僧範，後投定林寺法達受戒，嘗將所獲得之信施，用於定林寺、建初寺之修繕，天監十七年（518）卒於建初寺。又，據《古今圖書集成》載，建初寺是在秦淮西南，即吳之祇園寺，乃赤烏四年（241）為天竺‧康僧會而建。唐曰長慶，南唐改稱奉先。另依《大明一統志》所載，建初寺在梁時改為長干寺；宋代更名天禧；明‧永樂初，全部改造，名大報恩寺。明成祖曾捐獻名磁製塔。塔有八角八稜九層，五彩燦爛眩人目。惜在清末太平天國事件時，全部化為灰燼。今僅留下遺址。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十三；《高僧傳》卷一、卷十一、卷十三；《續高僧傳》卷六；《廣弘明集》卷一；《隆興佛教編年通論》卷二；《佛祖統紀》卷三十五；《佛祖歷代通載》卷六。

建姹
建姹[新集藏經音義隨函錄]丑雅反又玉篇及郭氏音並作陟家反勘貞元經無此句難可詳定

建志補羅
建志補羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵名。Kāñchipura，南印度達羅毘荼Drāviḍa國之首府，護法論師出生之故地。見西域記十。

建志補羅城
建志補羅城[佛光大辭典]建志補羅，梵名  Kāñcipura。古代南印度達羅毘荼國（梵  Drāvida）之都城。又作建志城。依大慈恩寺三藏法師傳卷四所載，此城即達磨波羅（唐言護法）菩薩本生之處。又建志城即印度南海之口，向僧伽羅國水路行三日即到。此地相當於今之何地不詳，或謂即今馬德拉斯（Madras）西方四十八公里帕拉爾河（Palār）畔之康傑維拉姆（Conjeveram），另一說謂內格巴塔姆（Negapatam）為昔之建志補羅城。〔大唐西域記卷十、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography ofindia; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. ii〕 p3781 [中華佛教百科全書]南印度達羅毗荼國的首府。又作建志城。《西域記》卷十〈達羅毗荼國〉條云（大正51‧931c）︰「建志補羅城者，即達磨波羅（唐言護法）菩薩本生之城。菩薩，此國大臣之長子也。」禪宗初祖達磨的出生地相傳是南印度的香至國，可能即是此地。《慈恩寺三藏傳》卷四云（大正50‧241c）︰「建志城即印度南海之口，向僧伽羅國，水路三日行到。」玄奘三藏曾有意從此港航向師子國，恰遇該國國王崩逝，國內饑亂，有三百餘僧逃難至此，與玄奘相見，遂得了解該國的學解未能超出戒賢，於是中止前往該國，而與師子國僧七十餘人共向西北方，踏上觀禮聖跡之途。關於此地的位置，學術界有人認為此地相當於那格巴曇（Nagapatam），即義淨三藏《西域求法高僧傳》所謂的那伽鉢亶那。按那伽鉢亶那係七世紀頃的著名良港，地近師子國。〔參考資料〕　A. Cunningham《Ancient Geography of India》；《解說西域記》。

建挐
建挐[新集藏經音義隨函錄]謫固反

建提
建提[新集藏經音義隨函錄]上居健反

建擊犍椎窣堵波
建擊犍椎窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷八頁云：阿摩落迦窣堵波西北、故伽藍中、有窣堵波。謂建犍椎聲。初此城內、伽藍百數，僧徒肅穆，學業清高。外道學人、銷聲緘口。其後僧徒、相次殂落，而諸後進、莫繼前修。外道師資、傅訓成藝。於是命儔召侶，千計萬數，來集僧坊，揚言唱曰：夫擊犍椎，招集學人。群愚同止，謬有扣擊。遂白王請校優劣。外道諸師、高才達學。僧徒雖眾；詞論膚淺。外道曰：我論勝。自今以後、諸僧伽藍，不得擊犍椎以集眾也。王允其請，依先論製，僧徒受恥，忍詬而退。十二年間、不擊犍椎。時南印度那伽閼剌樹那菩薩，（唐言龍猛。舊譯曰龍樹。非也。）幼傳雅譽，長擅高名。捨離欲愛，出家修學。深究妙理，位登初地。有大弟子提婆者，智慧明敏，機神警悟。白其師曰：波吒釐城諸學人等、詞屈外道，不擊犍椎。日月驟移、十二年矣。敢欲摧邪見山，然正法炬。龍猛曰：波吒釐城外道博學，爾非其儔。吾今行矣。提婆曰：欲摧腐草，詎必傾山。敢承指誨，黜諸異學。大師立外道義，而我隨文破析。詳其優劣，然後圖行。龍猛乃扶立外義，提婆隨破其理。七日之後，龍猛失宗。已而歎曰：謬詞易失，邪義難扶。爾其行矣。摧彼必矣。提婆菩薩、夙擅高名。波吒釐城外道聞之也，即相召集，馳白王曰：大王昔紆聽覽，製諸沙門，不擊犍椎。願垂告命，令諸門候鄰境異僧，勿使入城。恐相黨援，輕改先製。王允其言。嚴加伺候。提婆既至；不得入城。聞其製令。便易衣服；卷疊袈娑置草束中。褰裳疾驅，負戴而入。既至城中，棄草披衣，至此伽藍，欲求止息。知人既寡；莫有相捨。遂宿健椎臺上。於晨朝時，便大振擊。眾聞伺察，乃昨客遊苾芻。諸僧伽藍、傳聲響應。王聞究問，莫得其先。至此伽藍，咸推提婆。提婆曰：夫健椎者，擊以集眾。有而不用，懸之何為。王人報曰：先時僧眾論議墮負，製之不擊、已十二年。提婆曰：有是呼。吾欲今日重聲法鼓。使報王曰：有異沙門，欲雪前恥。王乃召集學人而定製曰：論失本宗，殺身以謝。於是外道競陳旗鼓，喧談異義。各曜詞鋒。提婆菩薩、既昇論座；聽其先說，隨義析破。曾不浹辰、摧諸異道。國王大臣、莫不慶悅。建此靈基，以旌至德。

建旐
建旐[一切經音義（慧琳音義）]治繞反爾雅緇廣充煏長尋旐周禮龜虵為旐縣鄙建旃鄭玄曰象其扜難避害也[新集藏經音義隨函錄]池沼反旗〡也帛全幅長八尺也

建旟
建旟[一切經音義（慧琳音義）]下與諸反周禮云鳥隼為旟刺史州里建旟鄭玄注云象其勇也郭注爾雅旟剝鳥皮毛置竿頭也說文從[方*人]與聲也[新集藏經音義隨函錄]音餘

建爪
建爪[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道之種類。大日經所說三十種外道中有建立淨外道與不建立無淨外道兩種，是曰建。爪者，長爪梵志，外道名。大日經疏二曰：「建立淨，不建立無淨等。種種宗計，皆不相應。乃至長爪梵尼諸大論師等。」[佛光大辭典]印度古代外道之種類。建，即大日經所舉三十種外道中之建立淨外道與不建立無淨外道兩種。前者建立一切法，依之而修行，自謂即是淨法；後者相反，謂凡有所建立者，即非究竟之法，遂故行不淨，遠離於淨。爪，即長爪梵志外道，乃舍利弗之舅，嘗自誓盡其一生必讀盡十八種大經，遂終生不剪爪，時人稱為長爪梵志。以上二者合稱建爪。〔大智度論卷一、大日經疏卷一、卷二〕 p3780 

建盞
建盞[佛學大辭典（丁福保）]（物名）支那建安所造之茶盞也。象器箋二十曰：「宋蔡襄茶錄云：茶色白，宜紅盞。建安所造者紺黑，紋如兔毫，其杯微厚，熁之久熱難冷，最為要用。」

建磔迦林
建磔迦林[一切經音義（慧琳音義）]次陟革反三薑佉反梵語西域地名也

建立
建立[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）設法門也。又築塔像也。法華經方便品曰：「若人為佛故，建立佛形像。」[法相辭典（朱芾煌）]此說靜慮等之建立。瑜伽四十九卷十八頁云：又即如是諸靜慮等種種引發假立名字，隨其色類，如應安立；是名建立。二解　瑜伽五十卷十六頁云：如是所說諸如來住、諸如來地、名為建立。何以故？依此住此，希求品類諸菩薩眾、於菩薩學，能正修學；亦依住此而有所證；即依住此，普能成辦一切有情一切義利。是故說此名為建立。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄌㄧˋ, 1.創立、設立。《漢書．卷八三．朱博傳》：「高皇帝以聖德受命，建立鴻業。」《文選．陳琳．檄吳將校部曲文》：「苦能翻然大舉，建立元勛，以應顯祿，福之上也。」2.產生、形成。如：「我國與南非建立邦交。」

建立依持
建立依持[法相辭典（朱芾煌）]如六種依持中說。

建立假
建立假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云施設假。謂別教從空入假之假觀，是初以空觀蕩破諸法，更為大悲施化建立假，故名建立假，以簡別於初從假入空之虛妄假也。光明玄義記下一曰：「假在空後即建立假。」釋籤一之一曰：「以藏通菩薩為建立謗。」[佛光大辭典]即別教從空入假之假觀；為天台宗所說。又稱施設假。其初以空觀蕩破諸法，更為大悲，施化建立假，故稱建立假，以別於從假入空之虛妄假。〔光明玄義卷下之一、法華玄義釋籤卷一之一〕 p3781 

建立品
建立品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十九卷七頁至五十卷七頁說。

建立四無色蘊為善不善無記性
建立四無色蘊為善不善無記性[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十五卷四頁至十二頁廣說。

建立境界取所依境
建立境界取所依境[法相辭典（朱芾煌）]如非已思應思現量中說。

建立支業
建立支業[法相辭典（朱芾煌）]集論三卷一頁云：何等建立支業故？謂無明有二種業。一、令諸有情於有愚癡，二、與行作緣。行有二種業。一、令諸有情於諸趣中種種差別，二、與識作緣。識有二種業。一、持諸有情所有業縛，二、與名色作緣。名色有二種業。一、攝諸有情自體，二、與六處作緣。六處有二種業。一、攝諸有情自體圓滿，二、與觸作緣。觸有二種業。一、令諸有情於所受用境界流轉，二、與受作緣。受有二種業。一、令諸有情於所受用生果流轉，二、與愛作緣。愛有二種業。一、引諸有情流轉生死，二、與取作緣。取有二種業。一、為取後有，令諸有情、發有取識；二、與有作緣。有有二種業。一、令諸有情後有現前，二、與生作緣。生有二種業。一、令諸有情名色六處觸受次第生起，二、與老死作緣。老死有二種業。一、數令有情時分變異，二、數令有情壽命變異。

建立支緣
建立支緣[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷九頁云：建立支緣者：謂習氣故，引發故，思惟故，俱有故；建立支緣。隨其所應，依四緣相，建立支緣。且如無明望行，前生習氣故；得為因緣。由彼薰習相續所生諸業，能造後有故。當於爾時，現行無明，能引發故；為等無間緣。由彼引發差別諸行，流轉相續生故。思惟彼故；為所緣緣。以計最勝等不如理思惟，緣愚癡位為境界故。彼俱有故；為增上緣。由彼增上力，令相應思顛倒緣境而造作故。如是一切，隨其所應，盡當知。

建立斷所從
建立斷所從[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷二十頁云：建立斷所從者：謂從所緣境，斷諸煩惱。於所緣境，斷煩惱已；無繫縛故；諸相應法、亦復隨斷。未來現在煩惱可斷。永害麤重，說煩惱斷。

建立曼荼羅及揀擇地法
建立曼荼羅及揀擇地法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐慧琳集。說立壇及擇地之法。

建立曼荼羅護摩儀軌
建立曼荼羅護摩儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐法全集。說建立護摩壇之作法。

建立有我有五過失
建立有我有五過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十五頁云：復次或有苾芻、不如理思，虛妄計度諦故，實故，建立有我。當知此計、略有五種虛誑過失。一者、隨順外道教轉。二者、攝受外道妄見。三者、設不順彼而轉；然與外道、共為同法。四者、若隨外道教轉；便為修行不出離道。五者、雖不隨順彼轉；然與同法、翻成異法。又二因緣故。一、於諦現觀因緣，起邪行故。二、於諦現觀，起邪行故。

建立極微
建立極微[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十頁云：問：若諸極微無實體性；何故建立？答：為遣一合想故。若以覺慧分分分析所有諸色；爾時妄執一切諸色為一合想，即便捨離。由此順入數取趣無我性故。又為悟入諸所有色非真實故。若以覺慧如是分析所有諸色，至無所有；爾時便能悟入諸色皆非真實。因此悟入唯識道理。由此順入諸法無我性故。

建立極微有五勝利
建立極微有五勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十三頁云：復次建立極微、當知有五種勝利。謂由分析一合聚色安立方便，於所緣境，便能清淨廣大修習。是初勝利。又能漸斷薩迦耶見。是第二勝利。如能漸斷薩迦耶見，如是亦能漸斷憍慢。是第三勝利。又能漸伏諸煩惱纏。是第四勝利。又能速疾除遣諸相。是第五勝利。如是等類、應當如理思惟極微。

建立理趣
建立理趣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷四頁云：建立理趣者：謂五種建立。一、趣入建立，二、教授建立，三、學建立，四、證得建立，五、過失功德建立。

建立義
建立義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷八頁云：建立義者：謂器世界、於中可得建立一切諸有情界。謂一村田，若百村田，若千村田，若百千村田；或一大地，至海邊際，此百，此千，若此百千；或一贍部洲，此百，此千，若此百千；或一四大洲，此百，此千，若此百千；或一小千世界，此百，此千，若此百千；或一中千世界，此百，此千，若此百千；或一三千大千世界，此百，此千，若此百千；或此拘胝，此百拘胝，此千拘胝，此百千拘胝；或此無數，此百無數，此千無數，此百千無數；或三千大千世界無數百千微塵量等，於十方面無量無數諸器世界。

建立謗
建立謗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）藏通之菩薩住於但空，為大悲施化修假觀也。見建立假條。

建立趣入
建立趣入[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十六頁云：云何建立趣入？謂或有種姓，或有趣入、或有將成熟、或有已成熟、或有唯趣入、非將成熟、非已成熟，或有亦趣入、亦將成熟、非已成熟，或有亦趣入、亦已成熟、非將成熟，或有非趣入、非將成熟、非已成熟。

建立軌
建立軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）建立曼荼羅護摩儀軌之略稱。

建箭
建箭[一切經音義（慧琳音義）]居健反建立也亦樹也

建聲
建聲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）外道之種類。大日經所說三十種外道中，第四建立淨外道，第五不建立無淨外道，此云建。又第二十七聲顯外道，第二十八聲生外道，第二十九非聲外道，此云聲。秘藏寶鑰中曰：「爪犢遙望不近，建聲何得窺窬？」[佛光大辭典]印度古代外道之種類。建，即大日經所舉三十種外道中之建立淨外道與不建立無淨外道兩種。前者建立一切法，依之而修，並自謂所作即是淨法；後者則相反，謂凡有所建立者，即非究竟之法，遂故行不淨，遠離於淨。聲，即聲顯外道、聲生外道、非聲外道三種。聲顯外道，謂聲之體為本有而常住者，以其待緣而顯聲可知。聲生外道，謂聲本無，以緣而生，生已，即為常住者。非聲外道，反對以上聲顯、聲生之說，而謂聲無常、不遍存。〔大日經疏卷一〕（參閱「建爪」3780） p3782 

建豆缽喇底車憚娜
建豆缽喇底車憚娜[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Kaṇḍñpraticchadana，譯曰遮瘡疥衣。十三資具衣之一。見有部百一羯磨十。

建豆[金*本]喇底車憚娜
建豆[金*本]喇底車憚娜[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Kaṇḍñpraticchadana，譯曰遮瘡疥衣。十三資具衣之一。見有部百一羯磨十。

建郛
建郛[一切經音義（慧琳音義）]音孚杜注左傳郛郭也說文從邑孚聲

建鄴
建鄴[新集藏經音義隨函錄]牛刼反

建長寺
建長寺[佛光大辭典]日本臨濟宗建長寺派本山。位於鎌倉市山之內。北條時賴皈依宋僧蘭溪道隆後，即模仿我國杭州徑山興聖萬福寺之式樣，於建長三年（1251）創建之。建長五年竣工，遂以年號為寺名，成為將軍家之祈願所，後敕為定額寺，且成為鎌倉五山之第一道場。名僧無學祖元、一山一寧等人先後住於此，遂成為宣揚宗學與研究我國各類學問之主要道埸，天下學僧於焉聚集。至室町時代一度荒廢，後受北條氏、德川氏之外護，雖曾數次遭遇大火，然又一再振復。今有分院七、八所。其開山堂（昭堂）為室町禪宗之建築。佛殿（本堂）與唐門為江戶初期之建築。係一擁有三門、法堂、方丈、禪堂之巨剎。 p3781 [中華佛教百科全書]日本臨濟宗建長派大本山。位於鎌倉巿，山號巨福山，正式名稱為建長興國禪寺，本尊為地藏菩薩。係北條時賴發願創建，伽藍之配置係依中國杭州徑山興聖萬福寺式樣，而以南宋僧蘭溪道隆為開山，於建長五年（1253）完成。道隆歿後，兀庵普寧、無學祖元、清拙正澄等相繼來住，禪風興盛，學徒雲集。建武年間（1334～1336），此寺為鎌倉五山的第四位。及足利義滿確定五山制時，則改為第一位，與京都天龍寺並列。其後，屢遭回祿之災及震災，雖多有重修，然再興之寺貌已不似當初創建時之規模。此寺之寺寶豐富，其中昭堂、佛殿、唐門等為重要文化財。此外，另有明兆的「十六羅漢圖」、張思恭的「釋迦三尊」、「大覺禪師畫像」、「北條時賴坐像」等文物。◎附︰〈建長寺派〉（編譯組）建長寺派，日本臨濟宗十四派之一。本山為鎌倉建長寺，派祖蘭溪道隆。原稱大覺派（日本禪宗二十四流之一）或建長門徒。其禪風係承自中國楊岐宗風而來。派祖道隆（1213～1278）原為宋代西蜀涪江人，嘗從無明慧性受楊岐派心印。寬元四年（1246）東渡日本，後應北條時賴之請，任建長寺開山第一世，法席大振，門徒蝟集。就中，約翁德儉、桃溪德悟、無及德詮、葦航道然並稱四傑，鼓揚禪風。道隆寂後，兀庵普寧、大休正念、義翁紹仁相繼掌理建長寺，第五世為無學祖元（圓覺寺開山）。此後，一山一寧、南浦紹明、高峰顯日、東陵永璵等諸名僧亦嘗來住，寺績輝煌。傳至二三六世後，採輪番住持制。明治九年（1876）獨立，稱建長寺派，改置管長，統轄一宗，迄至今日。〔參考資料〕　〈建長興國寺碑文〉；《圓覺寺古文書》；《龍寶山志》卷一；《扶桑五山記》卷上；《鎌倉五山記》；《五岳禪住籍》；《五山傳》；《碧山目錄》卷一、卷二。

建陀
建陀[一切經音義（慧琳音義）]具足云私建陀此云蔭也朗法師云是偏脣鬼也[翻梵語]應云私建陀　譯曰陰狂

廻䨱
廻䨱[新集藏經音義隨函錄]音伏倒流水也正作洄𣸪也

廻淵
廻淵[新集藏經音義隨函錄]烏玄反

廻澓
廻澓[新集藏經音義隨函錄]音伏

廿
廿[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˋ[名]二十。秦．李斯〈泰山刻石〉：「皇帝臨立，作制明法，臣下脩飭，廿有六年。」唐．杜甫〈客堂〉詩：「舊疾廿載來，衰年得無足。」

廿所
廿所[新集藏經音義隨函錄]上尸制反正作[賁-貝+一]世二形也切韻作[卄/一]避太宗諱故闕

廿斛
廿斛[新集藏經音義隨函錄]戶屋反

弁
弁[新集藏經音義隨函錄]之六反[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄧㄢˋ[名]1.古代男子所戴的帽子。《文選．曹植．七啟》：「冠皮弁，被文裘。」《文選．顏延年．皇太子釋奠會作詩》：「肴乾酒澄，端服整弁。」2.古時候的一種低級軍官，或軍官的侍從。如：「武弁」、「馬弁」。《儒林外史．第 三九回》：「傳下將令，叫各弁在轅門聽候。」3.姓。如春秋時魯國有弁嚴子，明代有弁志中。[形]驚懼、害怕。《漢書．卷九九．王莽傳下》：「乃壬午餔時，有列風雷雨發屋折木之變，予甚弁焉！予甚栗焉！予甚恐焉！」唐．顏師古．注：「弁，疾也。一曰弁，撫手也，言驚懼也。」[動]1.置放。指放在前面或上面。清．龔自珍〈送徐鐵孫序〉：「乃書是言，以弁君之詩之耑。」2.以手搏擊。《漢書．卷七○．甘延壽傳》：「試弁，為期鬥，以材力愛幸。」顏師古注引孟康曰：「弁，手搏。」(二)ㄆㄢˊ[形]樂、歡樂。《詩經．小雅．小弁》：「弁彼鸒斯，歸飛提提。」漢．毛亨．傳：「弁，樂也。　」

[弁*ㄆ][(口/幵)*ㄆ]
[弁*ㄆ][(口/幵)*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]二同徒乱反分〡也正作叚也三法度論眾依品作叚叚斫截是也又見別音云上補萌反下与止反非也此[謵-白+尒]頗甚矣

弁中
弁中[新集藏經音義隨函錄]上平變反

[弁/土]中
[弁/土]中[一切經音義（慧琳音義）]分問反[弁/土]弁除也從土弁聲經作糞俗字

[弁/土]土
[弁/土]土[一切經音義（慧琳音義）]分問反廣雅云[弁/土]除也說文[云/廾]除也從廾推[(崋-山)-一+(卄*├)][云/廾]米官溥說似米非米古文矢字也經從土作[土/異]或從米作糞非也廾音拱[(崋-山)-一+(卄*├)]音鉢槃反

[弁/土]堆
[弁/土]堆[一切經音義（慧琳音義）]上分問反廣雅云[弁/土]除也說文云棄除[弁/土]掃也從土弁聲弁音卞也下對迥反王逸注楚辭云堆高也古今正字從土隹聲經文作[土/異]堆俗字也

[弁/土]壤
[弁/土]壤[一切經音義（慧琳音義）]分問反考聲[云/(厂@米)]掃除也掃音蘇早反或作[土*(米/弁)]亦同經作糞俗字也說文[云/(厂@米)]掃除也從土弁聲也下而掌反孔氏曰無塊曰壤鄭曰壤土也變言之耳廣雅壞塵也肥柔也說文柔土也從土從襄聲也

[弁/土]穢
[弁/土]穢[一切經音義（慧琳音義）]分問反說文云棄除也從廾推[卄/┴/(┴*〡*┴)/〡]棄米會意字也[弁/土]古文也

弁師
弁師[新集藏經音義隨函錄]上皮變反

弁教
弁教[新集藏經音義隨函錄]上皮變反

弁舄
弁舄[新集藏經音義隨函錄]上平變反下思積反弁冠也履也言冠不可置於足履不可置於頭也以況其佛僧不拜於人耳

弁非
弁非[新集藏經音義隨函錄]上皮變反

异
异[新集藏經音義隨函錄]音怡已也又余志反

异度
异度[新集藏經音義隨函錄]上音異舉也退也又音怡[巳>已]也

弃洟
弃洟[新集藏經音義隨函錄]音剃鼻液

弄上
弄上[一切經音義（慧琳音義）]上祿棟反考聲弄珁也杜注左傳云弄欺[网-(ㄨ*ㄨ)+又]之亦戲也古今正字從廾王聲廾音[(工*刀)/革]或從木作梇非經從手作持誤也

弄光影漢
弄光影漢[佛光大辭典]禪林用語。指僅見表面，不能徹見真實理體之愚者。碧巖錄第九十三則（大四八‧二一七上）：「僧問大光：『長慶道，因齋慶讚，意旨如何？』大光作舞，僧禮拜。光云：『見箇什麼便禮拜？』僧作舞（依樣畫貓兒，果然錯會，弄光影漢），光云：『這野狐精！』」 p2884 

弄扣
弄扣[新集藏經音義隨函錄]音口又苦𠋫反

弄敞
弄敞[新集藏經音義隨函錄]尺兩反

弄物不知名
弄物不知名[佛光大辭典]禪林用語。形容愚昧凡夫不知自己原本即具有佛性。碧巖錄第八十二則（大四八‧二○八中）：「問曾不知（東西不辨，弄物不知名，買帽相頭）；答還不會，月冷風高，古巖寒檜。」 p2884 

弄花鈸
弄花鈸[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）吹劍錄曰：「出殯之夕有少年僧出弄花鈸花鼓槌，專為悅婦人掠錢物之計。」古杭雜記曰：「佛事有所謂花鼓槌者，每舉法樂，則一僧三四棒在手輪轉拋弄。」

弈奕
弈奕[一切經音義（慧琳音義）]余石反弈弈光明之德也廣雅奕盛也字體從大經文從廾作弈愽奕也亦非字體廾音巨凶反

弈弈
弈弈[新集藏經音義隨函錄]羊益反[美-天+(瞭-目-(日/小))]㒵也

弊
弊[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ[名]1.害處、毛病。如：「有利無弊」、「興利除弊」。《史記．卷七八．春申君傳》：「兩虎相與鬥而駑犬受其弊，不如善楚。」宋．蘇洵〈六國論〉：「六國破滅，非兵不利，戰不善，弊在賂秦。」2.欺詐蒙騙、奸偽非法的事。如：「作弊」、「營私舞弊」。《紅樓夢．第一四回》：「如這些無頭緒，荒亂推託偷閒竊取等弊，次日一概都蠲。」[形]疲困。《文選．諸葛亮．出師表》：「益州罷弊，此誠危急存亡之秋也。」宋．蘇軾〈留侯論〉：「高祖忍之，養其全鋒，以待其弊。」[動]敗、衰敗。《楚辭．屈原．天問》：「胡終弊于有扈，牧夫牛羊？」宋．蘇軾〈潮州韓文公廟碑〉：「自東漢以來，道喪文弊，異端並起。」

弊㝵
弊㝵[新集藏經音義隨函錄]上必袂反

弊下
弊下[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十四頁云：無所用故；說名弊下。

弊不可居
弊不可居[阿含辭典（莊春江）]破落無法居住。

弊仆
弊仆[新集藏經音義隨函錄]音赴僵也又步北反

弊壞
弊壞[一切經音義（慧琳音義）]毘袂反)　瓨甕(巷江反從江省聲下蓊貢反從瓦雍也

弊如
弊如[新集藏經音義隨函錄]上蒲祭反𢙣也困也江西音作憋并列反

弊宿
弊宿[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作蜱肆。婆羅門名。拘薩羅國斯婆醯婆羅門村有婆羅門，名弊宿。童女迦葉已證羅漢，與五百比丘共遊行詣彼處，種種說法，破其斷見，使之歸正翻邪，死生於天。見長阿含經七弊宿經，中阿含經十六蜱肆經。巴Pāyāsi。[佛光阿含藏]弊宿(Pāyāsi)(巴)，婆羅門名。巴利本作                     Pāyāsi                rājañño(王族弊宿)。中阿含第七十一經蜱肆經(佛光二‧五五○)作「王名蜱肆」。「弊」，元本作「蔽」。

弊尪
弊尪[一切經音義（慧琳音義）]上毘袂反下烏光反說文尪跛曲脛也字從大象偏曲之形也從尤音汪從王也

弊帛
弊帛[新集藏經音義隨函錄]上毗祭反正作弊

弊惡
弊惡[一切經音義（慧琳音義）]上毗袂反困也亦為篇列反上弊同訓輕薄易怒皃嫳妜急性也妜音於悅反[新集藏經音義隨函錄]上毗祭反下烏各反

弊故
弊故[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]例反正作蔽也

弊[敉/廾]故
弊[敉/廾]故[新集藏經音義隨函錄]上二同毗例反

弊暴
弊暴[新集藏經音義隨函錄]上蒲祭反下蒲報反

弊欲
弊欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世間弊惡之五欲也。法華經信解品曰：「我等心著弊欲，樂於小法。」

弊此
弊此[新集藏經音義隨函錄]上必袂反

弊狗
弊狗[新集藏經音義隨函錄]上步世反𢙣也

弊瘁
弊瘁[新集藏經音義隨函錄]自遂反病也

弊瘵
弊瘵[一切經音義（慧琳音義）]側界反毛詩傳云瘵病也文字典說從疒祭聲

弊耶伽羅
弊耶伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Vyāghra，譯曰虎氏。天竺之姓。見續高僧傳三。

弊腦創
弊腦創[新集藏經音義隨函錄]上步祭反下去瘡

弊虺
弊虺[新集藏經音義隨函錄]許鬼反

弊衯
弊衯[新集藏經音義隨函錄]芳文反長衣也

弊襜
弊襜[新集藏經音義隨函錄]昌焰反

弊諸
弊諸[新集藏經音義隨函錄]上必祭反正作蔽

弊迦
弊迦[新集藏經音義隨函錄]上扶夜反論文自出

弊鄙
弊鄙[新集藏經音義隨函錄]悲美反

弊魔
弊魔[獅子吼站阿含經簡註]欺詐蒙騙的魔。[新集藏經音義隨函錄]上步袂反𢙣也

弊魔試目連經
弊魔試目連經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯，中阿含降魔經之別譯。

弊魔試目連經一卷
弊魔試目連經一卷[新集藏經音義隨函錄]上烏檻烏感二反

弊𢙣
弊𢙣[新集藏經音義隨函錄]上蒲世反

[弋@(一/日)]吒
[弋@(一/日)]吒[新集藏經音義隨函錄]上女利反天名

弋之
弋之[新集藏經音義隨函錄]上夷力反

[弋@人]達
[弋@人]達[新集藏經音義隨函錄]上商遇反西天四姓之一也一者婆羅門此言淨行也二者剎帝利王種也此言上田主三者吠舍此言商賈四者[弋@人]達羅此言農人

弋叉
弋叉[新集藏經音義隨函錄]上羊力反寶星經作藥叉

弋獵
弋獵[新集藏經音義隨函錄]上羊力反

弋繳
弋繳[新集藏經音義隨函錄]上羊力反下之略反

弋虗
弋虗[新集藏經音義隨函錄]上羊力反下許冝反

弋論
弋論[一切經音義（慧琳音義）]又作杙同余軄反爾疋[打-丁+戠]謂之杙注云杙橜也[打-丁+戠]音徒得反關中之言阿[打-丁+戠]江南言[木*豕]杙也

弋選
弋選[新集藏經音義隨函錄]上以力反

弋釣
弋釣[新集藏經音義隨函錄]上羊力反下丁𠮧反

式
式[一切經音義（慧琳音義）]杜注左傳曰式用也[國語辭典（教育部）]ㄕˋ[名]1.法則、模範。《書經．微子之命》：「世世享德，萬邦作式。」《後漢書．卷四四．鄧彪傳》：「彪在位清白，為百僚式。」2.儀節、典禮。如：「儀式」、「閱兵式」、「結婚式」。3.規格、樣式。如：「格式」、「款式」。4.古代車前的橫木。通「軾」。《周禮．冬官考工記．輿人》：「參分其隧，一在前，二在後，以揉其式。」《宋史．卷四三三．儒林傳三．楊萬里傳》：「苟有車必見其式，苟有言必聞其聲。」5.自然科學中指表示某種規律的一組符號。如：「方程式」、「分子式」、「化學式」。[動]1.效法。《後漢書．卷五二．崔駰傳》：「必欲行若言，當大定其本，使人主師五帝而式三王。」2.用。《左傳．成公二年》：「蠻夷戎狄，不式王命。」晉．杜預．注：「式，用也。」3.古時人立而乘車，俯而憑軾以示敬意。《書經．武成》：「釋箕子囚，封比干墓，式商容閶。」唐．孔穎達．正義：「式者，車上之橫木，男子立乘有所敬則俯而憑式，遂以式為敬名。」《漢書．卷四○．周勃傳》：「天子為動，改容式車。」[助]發語詞，無義。《詩經．邶風．式微》：「式微式微，胡不歸？」漢．鄭玄．箋：「式，發聲也。」

式义
式义[新集藏經音義隨函錄]上尸力反

式企
式企[新集藏經音義隨函錄]上尸力反下丘智反

式佛
式佛[新集藏經音義隨函錄]上尸力反

式冊
式冊[新集藏經音義隨函錄]上音識下音染

式叉
式叉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此翻云學。[新集藏經音義隨函錄]上尸力反六法𡰱名[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為學。

式叉尼
式叉尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）式叉摩那尼之略。[佛學常見詞彙（陳義孝）]式叉摩那尼的簡稱。

式叉摩尼
式叉摩尼[獅子吼站阿含經簡註]（術語）式叉摩那尼之略。華譯為學法女，或正學女，為出家五眾之一。凡沙彌尼，欲受具足戒為比丘尼，應於二年間，先學六法，即不殺、不盜、不淫、不虛誑語、不飲酒、不非時食等，過了此二年，若是情形良好，才能正式受具足戒。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）式叉摩那尼之略。[佛光阿含藏]式叉摩尼(sikkhamānā)(巴)，出家五眾之一，譯作學法女、正學女、據四分律卷四十八：童女十八歲者，二年學戒，年滿二十則受比丘尼戒；若年十歲，曾出嫁者，須學戒二年，滿十二歲才受戒。於其二年間，分別修學六法，且驗知是否有姙，以試其修行真心。並經二年學法，始得出家學道。

式叉摩拏
式叉摩拏[一切經音義（慧琳音義）]梵語也持半戒尼也[續一切經音義]下尼加反梵語舊云式叉摩那此翻為正學女即學戒尼也謂持六法者也

式叉摩那
式叉摩那[獅子吼站阿含經簡註]準備受具足戒而仍在學法階段的女性出家人。想受具足戒的沙彌尼，須先修學六法最少兩年，學習比丘尼的戒行，考驗是否能持守具足戒，之後才能受具足戒，正式成為比丘尼。又譯為「式叉摩尼」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作式叉摩拏。式叉摩那尼之略。[翻梵語]譯曰學也[佛光阿含藏]僧團七眾之一。沙彌尼之欲受具足戒者，須於兩年之間別學六法，始允受戒，正式為比丘尼。譯為正學女，或學法女。相應部(S.                    19. 19.Sikkhamānā 式叉摩那)[阿含辭典（莊春江）]sikkhamānā的音譯，義譯為「學法女、正學女、學戒女」，指從沙彌尼至比丘尼二年間的修學者。[佛光大辭典]梵語   śiksamānā，巴利語 sikkhamānā。即未受具足戒前學法中之尼眾。為七眾之一，出家五眾之一。又作式叉摩那尼、式叉摩尼、式叉尼、式叉摩拏。意譯作學戒女、正學女、學法女。蓋受具足戒之前，凡二年內，須修學四根本戒和六法，即學習一切比丘尼之戒行；藉此二年之時間，以驗知是否有姙，並藉修行戒法磨練其性情，使習慣出家生活，以堅固其道心。四根本戒即戒婬、戒殺、戒盜、戒大妄語等四重戒。六法指染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒。據瑜伽師地論之說，女人多煩惱，故須行此漸次受戒之法。〔四分律卷四十八、瑜伽師地論卷五十七、大智度論卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之四〕（參閱「七眾」105） p2421 [中華佛教百科全書]七眾之一。指受具足戒以前仍在學法階段的女性出家人。意譯為學法女、正學女、學戒女。即指從沙彌尼至比丘尼的二年間，令先修練四根本、六法等行法，試其是否堪受具足戒，且驗懷胎之有無。據《四分律》卷四十八〈比丘尼犍度〉所述，十八歲童女應學二歲戒。又年十歲曾出嫁者，皆與六法。《行事鈔》卷下四云（大正40‧155a）︰「式叉尼具學三法，一學根本謂四重是，二學六法即羯磨所為，謂染心相觸，盜人四錢，斷畜生命，小妄語，非時食，飲酒也。（中略）學行法，謂一切大尼戒行並須學之，若學法中犯者更與二年羯磨。」《大智度論》卷十三曾敘述在比丘尼法內特立此二年之式叉摩那的由來。據其所述，佛在世時有一長者之婦，不知有孕而出家受具足戒。其後身重，諸長者譏嫌比丘。佛由於此事乃制定此二年間的六法學戒。《十誦律》等亦載有此事。《瑜伽師地論》卷五十七說，因女人煩惱多，故令其如此逐漸受持。又，《比丘尼鈔》卷一等對此亦有詳說。◎附一︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）式叉摩那，義譯為學法女，是在二年內，受持六法戒的一類。這實在還是沙彌尼（女眾出家的預修），不過仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女眾出家，起初當然也只是比丘尼；其後增立沙彌尼；後來又增列式叉摩那；成為出家女眾的三級制。起因是︰有曾經結婚的婦女來出家，他早已懷了孕。受比丘尼戒後，胎相顯現，生了兒子，這是會被俗人誤會譏嫌的，有辱清淨僧團的名譽。因此，佛制定式叉摩那︰凡曾經結過婚的，年在十歲以上（印度人早熟早婚）；沒有結婚的童女，年在十八歲以上，在受沙彌尼戒後，進受六法戒二年。起初雖為了試驗有沒有胎孕，但後來已成為嚴格考驗的階段。如在二年中，犯六法的，就不能進受比丘尼戒，要再受六法二年。二年內嚴持六法不犯，才許進受比丘尼戒，這是比沙彌尼戒嚴格得多了。女眾的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要經這嚴格的考驗。天主教中，修女出家，也要經三次考問，比男眾嚴格得多。不過這一制度，我國也許從沒有實行，也許印度也不受尊重。因為沙彌及尼戒，比丘及尼戒，雖各部多少不同，而大致都還算一致。惟獨這二年的六法戒，各部的說法不同。舊有部的《十誦律》，法藏部的《四分律》，都說六法，而不完全一樣。新有部的《苾芻尼毗奈耶》，「二年學六法六隨行」，這是二種六法。大眾部的《僧祇律》，「二歲隨行十八事」，這是三種六法。二年六法的古說是一致的，而六法的內容不同，這可以想見，這一學法女的古制，早就不曾嚴格遵行，這才傳說紛紜了。◎附二︰續明《戒學述要》〈正學女律儀〉（摘錄）(一)名義及緣起出家律儀中，於沙彌律儀上，有式叉摩那。梵語式叉，此云學；摩那，此云法女；新譯正學女。以式叉應學大尼諸行，故得學名。佛初為大愛道尼說八敬法，其中有「式叉摩那學戒已，從比丘僧乞受大戒，此法應尊重恭敬讚歎，盡形壽不得過。」（見《四分律比丘尼犍度》第十七）《行事鈔資持記》上一之二曰︰「式叉摩那，此云學法女。由尼報弱，就小（按︰小指勤策十戒）學中（中指正學律儀，以於十戒上，更加六法，故名中。），別提六行，為具（具，指比丘尼戒）方便。二年則驗胎有無，六法則顯行貞固；十誦所謂練身、練心，即是義也。」律中男子出家，受沙彌戒，年滿二十，與比丘戒。女子出家，受沙彌尼戒，待年滿十八，應二歲學戒，加受六法，得名式叉摩那，至年滿二十，方與比丘尼戒。佛制出家，男二眾，女三眾。女眾所以必須別立式叉摩那位者，略由二緣︰(1)由度已妊婦女出家受具，後胎滿生子，世人譏嫌，謂出家釋子行不淨行，佛因此緣，故制女子出家先與二歲羯磨，用驗胎之有無。知其必無，然後受具，以免世人之譏呵。(2)比丘尼戒深廣無邊，不易受行，而女性報弱，志意不堅，深恐頓受難行，中途退悔，故制令漸學漸受，方不致於中途變悔，貽世深譏，故於沙彌上，更加六法，以便習學大尼諸戒威儀；待其心志堅定，再與比丘尼戒。《瑜伽》五十三云︰「問︰何故世尊於比丘律儀中制立比丘、勤策二眾律儀；於比丘尼律儀中制立比丘尼、正學、勤策女三眾律儀﹖答︰由彼母邑多煩惱故，令漸受學比丘尼律儀。若於勤策女少分學處（十戒），深生喜樂，次應授彼正學所有學處。若於正學多分學處（加受六法），深生愛樂，不應率爾授彼具足，必更二年久處習學，若深愛樂，然後當授彼具足戒。如是長時於少學處積修學已，次方有力能受廣大眾多學處，然後於比丘尼律儀，能具修學。」以正學女，必須法練，故更受六法；而身假時知，故須經兩歲。由此二緣，故佛制立正學律儀。(二)式叉應學之戒行正學律儀，以六法為其學宗。十誦以大尼八波羅夷法之前六為六法。《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》卷十八云︰「二年內學六法、六隨法」，《僧祇律》謂「二歲隨順學十八事」（名見下列），皆與《四分律》名事有異，今且依《四分》列式叉摩那應學之法，餘部異說，附於諸隨行中。《四分》式叉六法；詳而言之，應具學三法︰(1)學根本︰即淫、盜、殺、妄之四重戒，一一不得犯，犯者滅擯，不許出家。其相如勤策等律儀中說。(2)學六法︰即正學律儀羯磨所為。六法者︰{1}與染污心男子身相觸，{2}取減五錢，{3}殺畜生，{4}小妄語，{5}非時食，{6}不飲酒。六中前四，即勤策律儀前四重戒之輕犯；第五在勤策律儀中為第十；第六即其第五。言與染污心男子身相觸者︰謂明知彼男子以淫欲意──染污心來，而與之膝以上、髮以下相摩觸者，是式叉摩那名為缺戒。此在大尼，犯波羅夷。以是淫戒之近分，欲心重者易犯，故制。取減五錢者︰謂取滿五錢，犯根本盜戒，應滅擯；取五錢以下若四若三，乃至一針一草，是名式叉摩那缺戒。以開重盜之始，故制。殺畜生者︰一切有命者不得故殺，此在大尼犯墮，式叉犯者缺戒。違教傷慈，故制。小妄語者︰謂八非聖言；即見言不見，不見言見；聞言不聞，不聞言聞；覺言不覺，不覺言覺；知言不知，不知言知。大尼犯墮，式叉缺戒。心行諂曲，正違聖道，故制。非時食，飲酒︰相如近事、近住律儀中說。大尼墮罪，式叉缺戒。此正學六法皆是勤策律儀所已有者，不過擇其喜犯，重加約勒而已。《行事鈔》卷上一云︰「式叉摩那，六法是其學宗，戒體更不重發；自餘隨行對治，同諸三眾（按︰大僧、大尼、沙彌，謂為三眾）學之。」正學律儀，雖具學三法──學根本，學六法，學諸行威儀──然以六法為其行本。六法既不出沙彌十戒，故式叉摩那，體同沙彌。六法戒體，於受沙彌尼戒時早已具發，更作羯磨，意在重囑。故《業疏》云︰「此學法女，無戒體也；但受別教，位過沙彌。」以式叉摩那若轉根為男子時，即入沙彌數，不須重受沙彌戒。由此可證，式叉摩那，雖加受六法，而體同沙彌，故別無戒體。犯此學法，是名缺戒，應作突吉羅罪懺悔，並重與二年羯磨。若二年將滿或已滿，犯六法者，亦應重與二年羯磨，更從始學。(3)學諸行︰式叉摩那，於一切大尼諸戒及威儀，皆應隨學。唯除自手取食授食與大尼。若犯此諸學行，令作突吉羅罪懺悔，還復清淨。〔參考資料〕　《俱舍論》卷十四；《俱舍光記》卷十四；《慧琳音義》卷六十；《式叉摩尼戒本》；《翻譯名義集》卷三。[南山律學辭典]亦名：學法女濟緣記釋云：「梵云式叉摩那，此翻學法女。」（業疏記卷一七‧三一‧二○）[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄔㄚˋ　ㄇㄛˊ　ㄋㄚˋ 年滿十八歲的沙彌尼，到滿二十歲受具足戒成為比丘尼之前，要受六法，此時就稱為「式叉摩那」。為梵語?ｉｋ?ａｍ???的音譯。《四分律．卷二七》：「彼比丘尼取他依，著不語主，入村乞食者波逸提，比丘突吉羅，式叉摩那、沙彌、沙彌尼突吉羅。」或義譯為「學法女」、「學戒女」、「正學女」。

式叉摩那不受六法不得受具
式叉摩那不受六法不得受具[南山律學辭典]子題：具戒頓受唯許僧中不開尼眾、式叉以十戒為體、式叉六法滿淨濟緣記釋云：「受有缺者，即缺行也。諸下，總判。無沙彌尼受具之理，故例判不成。釋妨，問中，沙彌不受十戒，直得具足，但僧得小罪，那與式叉不同？答中初句總合。一﹑下別示有四：初即反顯沙彌有文開故；二﹑顯男位開則有益；三﹑明沙彌縱闕五、十，能以具戒即為行本，尼則不然，故加此位；四﹑則易見。準知頓受唯許僧中，不開尼眾。問：『不受五十，直受六法，得不？』答：『式叉以十戒為體。若容直受，則無所依，故不可也。』……以僧中正受，先須問尼六法滿淨。滿謂年具，淨即行具。……以不行六法，欲速受具故。妄語障道，判非得聖。今時皆爾，五、十、六法，一併而受，便受具戒，必無得理。無戒滿洲，正當今矣。」（業疏記卷一七‧三四‧一一）

式叉摩那六法學宗
式叉摩那六法學宗[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「若與染污男相觸者，正是學宗。心須淨曉。中必行缺，應從重受。故列形終，可不然乎？」濟緣記釋云：「學法中，正學宗者，即今所受正戒摩觸。須淨曉者，淨謂奉持無犯，曉即明達教相。」（業疏記卷一七‧三八‧三）

式叉摩那六法淨心二歲淨身
式叉摩那六法淨心二歲淨身[南山律學辭典]亦名：六法淨心二歲淨身子題：二歲淨身羯磨疏‧諸戒受法篇：「初淨心者，以女人志弱，愚教者多，隨緣造過，特由學淺。故特聖制，增位勸學。男子不爾，多堪苦緣，雖為難阻，不即陵壞。故僧位中，不曲制也。二淨身者，由曾出適言歸事人，後喪從道，懷胎受戒，誕育懷挾，譏過由生。故限二年，可知染淨。是知學法為淨心本，文列盡形者是也；約制有期，為淨胎本，文列二歲者是也。兩設其致，各有源矣。」（業疏記卷一七‧三二‧二）

式叉摩那具學三法
式叉摩那具學三法[南山律學辭典]子題：學根本、學六法、學行法行事鈔‧尼眾別行篇：「此式叉尼，具學三法：一﹑學根本，謂四重是。二﹑學六法，即羯磨所為，謂染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒也。文中列婬盜殺妄者，隨十戒而言，沙彌已學。三﹑學行法，謂一切大尼戒行，並須學之。」資持記釋云：「三法，初後二法，即本所行；第二，六法，是今所授。據其體相，沙彌具發；但是重囑，意存二練故也。文下，示列相，以律中先牒四重，隨明四法。如云，不得犯不淨行，行婬欲法，若式叉摩那尼，行婬欲法，非式叉摩那，非釋種女。此牒根本，下即今授。若與染汙心男子身相觸缺戒，應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？餘三並爾。非時、飲酒，當體即法，無別本也。」（事鈔記卷四二‧二八‧一五）

式叉摩那制立兩緣
式叉摩那制立兩緣[南山律學辭典]子題：制六法緣、制二年緣資持記釋云：「四分，制六法緣。……十誦，制二年緣。起過，謂生子招譏。」（事鈔記卷四二‧三○‧一七）

式叉摩那四衣
式叉摩那四衣[南山律學辭典]亦名：式叉摩那法衣羯磨疏‧衣藥受淨篇：「式叉一眾，雖預學法，至於衣服，人加五條，以為入眾也；又加一縵以常服也。肩衣[袖-由+奇]支，自從別位，則具四衣。」濟緣記釋云：「式叉中，通塞準上。人加五條者，據同下眾，畜二縵衣；特加五條以為簡別。雖無所出，今亦用之。」（業疏記卷一八‧二四‧八）羯磨疏‧諸戒受法篇：「古師相傳，受六法者，加五條衣；以對下眾，著縵衣故。」濟緣記釋云：「既位過小眾，服飾宜殊。雖是古傳，於義可取。」（業疏記卷一七‧三九‧一八）

式叉摩那學戒年數
式叉摩那學戒年數[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「今約上文十歲、十八二女受學年滿受具者，義須推之。如十八式叉，年初即受。明年十九，後年二十，正滿兩周，得戒定也。如是正月二日，乃至臘月晦日，皆得受具；可獨在於正月元日也。不妨最小式叉，臘月盡日受學法者，猶是十八年內，沙彌尼受法得一日也；至明日歲初為年十九，一周學之；後年二十，與受大戒，判言為得。不違教相，驗胎身淨。」濟緣記釋云：「初明年月俱滿；如是下，次明年滿日月不滿。最小之者，實行一年一日，以臘月盡日，即當一年。不違教者，年數滿故；可驗身胎，以經年故。」（業疏記卷一七‧三五‧七）

式叉摩那學法犯相
式叉摩那學法犯相[南山律學辭典]子題：缺行、式叉摩那缺行行事鈔‧尼眾別行篇：「若學法中犯者，更與二年羯磨；若犯根本者，滅擯；犯餘行法，但名缺行，直令改悔。若滿二年已，犯者，更與二年。」資持記釋云：「初示三犯差別；若滿下，別點學法。」（事鈔記卷四二‧二九‧七）

式叉摩那尼
式叉摩那尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出家五眾之一。舊譯學法女。新譯正學女。沙彌尼之欲受具足戒者，使自十八歲至二十歲滿二年間別學六法，驗胎之有無，且試行之真固也。是為式叉摩那尼。俱舍光記十四曰：「式叉摩那，唐云正學。正謂正學六法。言六法者：謂不婬，不盜，不殺，不虛誑語，不飲諸酒，不非時食。」行事鈔資持記上一之二曰：「式叉摩那，此云學法女。由尼報弱，就小學中別提六行為具方便。二年則驗胎有無，六法則顯行貞固，十誦所謂練身練心即是義也。」梵Śikṣamāṇā。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為學法女，或正學女，為出家五眾之一。凡沙彌尼，欲受具足戒為比丘尼，應於二年間，先學六法，即不殺、不盜、不淫、不虛誑語、不飲酒、不非時食等，過了此二年，若是情形良好，才能正式受具足戒。

式叉摩那應學十八法
式叉摩那應學十八法[南山律學辭典]行事鈔‧尼眾別行篇：「僧祇云，應學十八法：一﹑在大尼下，沙彌尼上坐。二﹑式叉不淨食，大尼淨；大尼不淨食，彼亦不淨。三﹑大尼得與三宿，自與沙彌尼三宿。四﹑得與大尼授食，除火淨五生種，取金銀錢；自從沙彌尼受食。五﹑尼不得為說七聚名。六﹑得語云，不婬盜殺妄，如是等憶持。七﹑、八﹑至布薩、自恣日，入僧中，互跪合掌云：『阿梨耶僧，我某甲清淨，僧憶持。』三說而退。九﹑、十﹑、十一﹑、十二﹑，後四波羅夷，犯者更從始學。十三﹑十七僧殘已下，若犯，一一作吉羅悔。餘如彼說。」資持記釋云：「十八法。初是坐位。次三種，對尼同異。二﹑即護淨，不淨即宿觸等。下不汙上，故尼淨；上得通下，故彼不淨。三﹑同宿。四﹑授食。五﹑、六﹑二種，並制大尼，顯彼所聞。七﹑、八﹑眾法，餘皆自行。後九﹑至十二﹑，別配後四重戒。犯者更學，重與二年。問：『不云前四夷者？』答：『在根本制，此明學行二法耳。』問：『犯後四夷，障戒不？』答：『犯者更學，而不滅擯，故知非障。業疏云，前四限分，後四枝條故也。』餘如彼者：十四﹑不非時食。十五﹑不停食食。十六﹑不捉錢。十七﹑不飲酒。十八﹑不著華鬘。」（事鈔記卷四二‧二九‧一九）

式叉摩那授食開閉
式叉摩那授食開閉[南山律學辭典]行事鈔‧尼眾別行篇：「律云，式叉尼，一切大尼戒應學。除自手取食，授食與他。若自取食食，律亦制犯。無沙彌尼者開之；有者得授與尼，自須受取。」資持記釋云：「初文，前引文。一切制學，明其同也；除授食者，示其別也。此二句共為一事，謂自取授他；不同大戒，從人受已，展轉授也。若下，釋疑。古師將為二事，謂開自取，如疏引之。初明自食制受；無下，約人有無，以明開閉。」（事鈔記卷四二‧二九‧一一）

式叉摩那正加受法
式叉摩那正加受法[南山律學辭典]亦名：授式叉摩那尼法子題：學戒羯磨、二歲羯磨、乞學戒法、與學戒法、說戒相法、六法、缺戒、式叉尼一切大尼戒應學、缺學法行事鈔‧尼眾別行篇：「應立離聞處，著見處。白四受法。後召來，與說六法名字，乃至答言，能持。如常說。」資持記釋云：「準羯磨，先具儀教乞；次離僧作法；三召入說相。廣如彼文，不復煩引。」（事鈔記卷四二‧二八‧一一）隨機羯磨‧諸戒受法篇：「律本，諸尼輒度人出家受戒，以不知戒相故，造作非法，佛言，應與學戒羯磨。十誦中，輒度妊身女人過起，佛言，與二歲羯磨，可知有無。然六法淨心，二歲淨身。一﹑乞學戒法。佛言，聽十歲曾嫁及十八童女欲二歲學戒者，當詣僧中偏露右肩脫革屣，禮尼僧足，兩膝著地合掌，教作乞言：『大姊僧聽。我某甲沙彌尼今從僧乞二歲學戒，某甲尼為和尚。願僧與我二歲學戒。慈愍故。』三乞已，沙彌尼應往離聞處著見處立。二﹑與學戒法。彼尼眾中作羯磨者應言：『大姊僧聽。彼某甲沙彌尼今從僧乞二歲學戒，某甲尼為和尚。若僧時到，僧忍聽。與某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚。白如是。大姊僧聽。彼某甲沙彌尼從僧乞二歲學戒，某甲尼為和尚，僧今與某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚，誰諸大姊忍。僧與彼某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚者默然，誰不忍者說。是初羯磨。如是三說，僧已忍與某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚竟。僧忍默然故，是事如是持。』」三﹑次說戒相法。佛言，應喚來入眾與說六法名字。『某甲諦聽，如來無所著等正覺說六法。不得犯不淨行，行婬欲法，若式叉摩那行婬欲法，非式叉摩那，非釋種女；若與染汙心男子身相觸，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得偷盜，乃至草葉，若式叉摩那取人五錢，若過五錢，若自取教人取，若自斫教人斫，若燒若埋若壞色，非式叉摩那，非釋種女；若取減五錢，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得故斷眾生命，乃至蟻子，若式叉摩那故自手斷人命，求刀授與人，教死讚死，若與非藥，若墮胎，若[示*厭]禱咒術，自作教人作者，非式叉摩那，非釋種女；若斷畜生不能變化者命，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得妄語乃至戲笑，若式叉摩那不真實非己有，自稱言得上人法，得禪，得解脫三昧正受，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，天來龍來鬼神來供養我，此非式叉摩那，非釋種女；若於眾中故作妄語，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得非時食，若式叉摩那非時食，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得飲酒，若式叉摩那飲酒，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。』佛言，式叉尼一切大尼戒應學，除自手取食授食與他。此學法女具學三法：一﹑學根本，即四重是；二﹑學六法，謂染心相觸、盜減五錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒也；三﹑學行法，謂大尼諸戒及威儀，並制學之。若犯根本戒法者應滅擯；若缺學法者，更與二年羯磨；若違行法，直犯佛教，即須懺悔，不壞本所學六法。」（隨機羯磨卷上‧三○‧三）

式叉摩那法制意
式叉摩那法制意[南山律學辭典]子題：十八童女二歲學戒、小年曾嫁十歲與六法、六法練心、二年練身行事鈔‧尼眾別行篇：「式叉摩那法。此云學法女，不別得戒也，先以立志六法練心為受緣。四分，十八童女，應二歲學戒。又云，小年曾嫁，年十歲者，與六法。薩婆多，年十二得受具者，為夫家所使，任忍眾苦，加厭本事。僧祇亦同。十誦中，六法者，練心也，試看大戒受緣；二年者，練身也，可知有胎無胎。廣文如彼。故文中盡形，為法故；二歲堪受，無胎故。」資持記釋云：「釋中，初科。四分，通示二位；續引論律，別明開小。十誦，明制法之意。心須法練；身假時知。身淨則可息譏疑；心固則方堪受道。適機立教，其在茲焉。」（事鈔記卷四二‧二七‧二○）

式叉摩那除自手取食授食與他餘行並同大尼
式叉摩那除自手取食授食與他餘行並同大尼[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「除自手取食，授食與他者，有人解為二緣；今則不然。餘行並同大尼。唯開不受授尼，不同尼從人受方與尼，有此異耳。若論不受惡觸，何得不無？戒下四眾，罪不虛列。理自從人，方可進耳。」濟緣記釋云：「釋異中，初出古解。為二緣者，彼謂除自手取，即開自不受而食也；授食與他，開為他作能授人也。今下，次示今解。初約一緣，釋通文相。不受授尼，對簡大尼受已可授。準鈔亦據無人方開。若下，次斥古謬說。不受食戒，下列四眾，可驗同制，義無輒捉。」（業疏記卷一七‧三九‧五）

式叉摩那隨行異同
式叉摩那隨行異同[南山律學辭典]子題：式叉摩那六法是其學宗、式叉摩那戒體更不重發、二年驗胎有無、六法顯行貞固、練身練心、式叉體同沙彌、式叉行同三眾、式叉六法、六法、式叉學宗、學根本、學法、學行、學法女無戒體行事鈔‧序：「式叉摩那，六法是其學宗，戒體更不重發。自餘隨行對治，同諸三眾學之。必有不同，具如尼別法所顯。」資持記釋云：「式叉中，初文，上句標名。此云學法女。由尼報弱，就小學中，別提六行，為具方便。二年則驗胎有無，六法則顯行貞固，十誦所謂練身練心，即此義也。六法下，明體同沙彌；自下，明行同三眾。六法者：一﹑摩觸，二﹑盜四錢，三﹑殺畜，四﹑小妄，五﹑非時食，六﹑飲酒。學宗謂行本也。言學有三：一﹑學根本謂四重也，二﹑學法即六法也，三﹑學行一切大尼行。不重發者，以式叉尼轉根為男，即入僧沙彌故。業疏云，此學法女無戒體也，但受別教，位過沙彌，以人不解，謂分三眾，有三戒體等。問：『沙彌尼戒，既遍塵沙，何以式叉方行此六？』答：『選其喜犯，重更約勒。無體再發，即其義矣。』同三眾者，指下文也，同大僧則具在諸篇，同大尼、沙彌，則各如別篇。沙彌合一，故言三眾。別行中，如無沙彌尼，得與大尼授食之類，下文具委。」（事鈔記卷二‧三八‧九）

式叉摩那體同沙彌尼無別戒體
式叉摩那體同沙彌尼無別戒體[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「此學法女，無戒體也，但受別教，位過沙彌。如上已解，恐忘故重言之。以人不解，謂分三眾，有三戒體。實同而異，但增學也。何以明耶？依六法行，無過聽受；分有所犯，更從始學。或不學法，或學不滿，或缺不行，並名非法，為佛所訶，義無輒受。」（業疏記卷一七‧三三‧二）

式叉論
式叉論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）皮陀經六論之一。見六論條。

式叉迦羅尼
式叉迦羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰學，又曰應學。宜學也。為突吉羅之異名。大日經疏五曰：「此中應學，舊譯名為式叉迦羅尼。」大部補註二曰：「式叉迦羅尼，此名為學。」四分律四十一見「尸叉罽羅尼」，「突吉羅」梵Śikṣākāraṇī。

式師
式師[佛光大辭典]即舉行講說法式（法會、儀式）時之導師。亦即讀誦式文者。又法會時之導師亦稱式師。〔瑩山清規卷上月中行事條〕 p2421 

式彰
式彰[新集藏經音義隨函錄]上始力反

式徽
式徽[新集藏經音義隨函錄]音暉

式成
式成[新集藏經音義隨函錄]上始力反[(巨-匚/句)*(夕-、)]也用也正作式

式扸
式扸[新集藏經音義隨函錄]先擊反

式抃
式抃[一切經音義（慧琳音義）]皮變反王逸注楚辭云交手曰抃說文云拊手箠也從手卞聲也或作拚也[新集藏經音義隨函錄]音弁

式挊
式挊[新集藏經音義隨函錄]上尸力反下皮變反正作抃拚二形抃擊也

式摽
式摽[新集藏經音義隨函錄]上始食反下必招反

式棄
式棄[新集藏經音義隨函錄]上尸力反下詰利反

式籕
式籕[新集藏經音義隨函錄]直又反周宣王太史名也造篆書亦作籀

式舟
式舟[新集藏經音義隨函錄]上音識下音染

式莚
式莚[新集藏經音義隨函錄]羊然反正作莚

式詰
式詰[獅子吼站阿含經簡註]即尸棄佛，過去七佛中的第二位。[佛光阿含藏]又作尸棄(Sikhin)(巴)，譯為頂髻、火，過去七佛之第二位，出現於過去莊嚴劫中。

式詰如來
式詰如來[獅子吼站阿含經簡註]1.過去七佛中，第二位的佛名。又譯為「尸棄佛」。2.即尸棄佛，過去七佛中的第二位。

式誄
式誄[新集藏經音義隨函錄]上尸力反下力水反

式貽
式貽[新集藏經音義隨函錄]上尸力反下与之反

式贊
式贊[新集藏經音義隨函錄]上尸力反法也用也

式開
式開[新集藏經音義隨函錄]上尸力反

式閭
式閭[一切經音義（慧琳音義）]升力反孔注尚書云商容賢人紂所貶退武王式其聞巷以禮賢也考聲袁也說文從工弋聲集作軾謂車前橫木也非義

式顏
式顏[新集藏經音義隨函錄]上尸力反

弒害
弒害[新集藏經音義隨函錄]上尸志反

弓
弓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰馱怒沙。印度尺度名。大毘婆沙論百三十六，雜阿毘曇心論二，俱舍論十二，謂七𪍿麥，成一指節，二十四指節成一肘，四肘為一弓。方廣大莊嚴經四，謂一麥成一指節，十二指節成一搩手，兩搩手成一肘，四肘成一弓，四肘一弓之說，諸經論大致相同，然配之於我國丈尺，則有異說。據四分律羯磨疏，一弓長四肘，則為七尺二寸。是一肘為一尺八寸，一指為七分五釐之說也。然佛本行集經十二，謂合七大麥成一指節，重七指節成半尺，合兩半尺成一尺，二尺為一肘，四肘為一弓。又起世經七，謂鬱單越人身長七肘，衣長十四肘，上下七肘，而同本異譯之大樓炭經四，記鬱單曰天十人，身長一丈四尺，衣廣二丈八尺，長一丈四尺，是一肘為二尺，一指為七分一釐餘之說也。又慧苑音義下謂依毘曇中一尺五寸為一肘，四肘為一弓，三百弓為一里云云。案印度之尺度，本以指而度者，自隨人而殊其丈量，生種種之異說，而我國之丈尺，亦由時而不同。夏一尺為十寸，殷一尺為九寸，周一尺為八寸，則殷尺之一尺八寸，得謂等於夏尺之二尺焉。又摩訶僧祇律八所謂五肘為弓量者，或是依周尺，亦未可知。周尺之二尺，為夏之一尺六寸，故其五肘，即為八尺，以與夏尺之四肘其量相同故也。[佛光大辭典]梵語    dhanus，巴利語  dhanu。音譯馱怒沙。為古代印度之長度單位。據大毘婆沙論卷一三六、雜阿毘曇心論卷二、俱舍論卷十二載，七穬麥（梵    yava）為一指節（梵 avguliparva），二十四指節為一肘（梵    hasta），四肘為一弓。故諸經論所載，大抵皆合四肘等於一弓之說，然配之於我國之丈尺，則一肘有二尺、一尺八寸、一尺五寸等異說。如南山律宗之祖道宣所著四分律刪補隨機羯磨疏卷一載，弓長四肘，則為七尺二寸。故一肘為一尺八寸，一指為七分五釐。佛本行集經卷十二載，七大麥成一指節，七指節成半尺，合兩半尺成一尺，二尺為一肘，四肘為一弓。又慧苑音義卷下載，一肘為一尺五寸，四肘為一弓，三百弓為一里。  上記各種異說，蓋因古代印度以指為度量之準則，自依各人身長不同，丈量亦殊；而我國之丈尺，於各朝代不同復為其因，夏一尺為十寸，商一尺為九寸，周一尺為八寸。摩訶僧祇律卷八謂五肘為一弓，或即依準周朝之制。若係依據周尺，則周尺之五肘，與夏尺之四肘，皆為八尺。故諸經記載雖有一弓為四肘、五肘之異，恐亦因各朝代的丈尺不同之故。〔方廣大莊嚴經卷四、起世經卷七、大唐西域記卷二、翻譯名義集卷八〕（參閱「一肘」46） p959 [中華佛教百科全書]古代印度的長度單位。依《大毗婆沙論》卷一三六、《雜阿毗曇心論》卷二、《俱舍論》卷十二、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十七所載，七穬麥（yava）成一指節（aṅguliparvan），二十四指節成一肘（hasta），四肘為一弓。又《方廣大莊嚴經》卷四說，七麥成一指節，十二指節成一磔手（vitasti），兩磔手成一肘，四肘成一弓。上述四肘一弓之說，經論所說大略相同，但若配以中國之丈尺，則有異說。今略述如下︰(1)《四分律刪補隨機羯磨疏》卷一云︰弓長四肘，則為七尺二寸。此以一肘為一尺八寸，一指為七分五釐。(2)《佛本行集經》卷十二云︰合七大麥成一指節，七指節成半尺，合兩個半尺成一尺。此以二尺為一肘，四肘為一弓。(3)《起世經》卷七云︰鬱單越人，身長七肘，衣長十四肘，上下七肘。其同本異譯之《大樓炭經》卷四云︰身長一丈四尺，衣廣二丈八尺，長一丈四尺。蓋以一肘為二尺，一指為七分一釐餘。(4)《慧苑音義》卷下云︰一尺五寸為一肘，四肘為一弓，三百弓為一里。在印度，原本以指節為度量標準，但依人之身長不同，丈量亦殊，隨而產生種種異說。在中國，度量標準也因時而異。如︰夏之一尺（曲尺）為十寸，殷之一尺為九寸，周之一尺為八寸；故殷之一尺八寸為夏之二尺。此外，《摩訶僧祇律》卷八說五肘為弓量，此或許是就周尺而言，但不可確知。再者，周之二尺若為夏之一尺六寸，其五肘即為八尺，則同於夏尺之四肘。〔參考資料〕　《大唐西域記》卷二；《翻譯名義集》卷八。[法相辭典（朱芾煌）]豎積四肘弓。如踰繕那等量中說。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ[名]1.武器名。由彎成弧形的木條繫上絲繩製成用以發射箭矢或彈丸的器具。如：「弓箭」、「彈弓」。《三國演義．第六十五回》：「張飛帶住馬，拈弓搭箭，回射馬超。」2.量詞。古代計算長度的單位。六尺為一弓。《儀禮．鄉射禮》：「侯道五十弓。」唐．孔穎達．正義：「六尺為步，弓之下制六尺，與步相應。」3.姓。如前秦有弓蚝。4.二一四部首之一。[動]彎曲。如：「弓腰」、「弓著背」。

[弓*(凵@又)]𢙣
[弓*(凵@又)]𢙣[新集藏經音義隨函錄]上許容反𢙣也正作兇𣧑

[(弓@十)/一]宿
[(弓@十)/一]宿[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃丁禮二反

[弓/卜]雙
[弓/卜]雙[新集藏經音義隨函錄]上音了

[弓*口]享
[弓*口]享[新集藏經音義隨函錄]呼庚反通也

[弓*口]懍
[弓*口]懍[新集藏經音義隨函錄]力審反

[弓*口]懿
[弓*口]懿[新集藏經音義隨函錄]於冀反美也大也溫柔聖克也別本作愨苦角反謹敬也非

[弓*口]摸
[弓*口]摸[新集藏經音義隨函錄]莫乎反規也正作摸

[弓*口]敉
[弓*口]敉[新集藏經音義隨函錄]尺兩反高也正作敞也

[弓*口]敝
[弓*口]敝[新集藏經音義隨函錄]尺兩反正作敝

[弓*口]敞
[弓*口]敞[新集藏經音義隨函錄]昌兩反

[弓*口]明集一部十四卷(梁揚都建初寺釋僧祐撰)　此帙四卷
[弓*口]明集一部十四卷(梁揚都建初寺釋僧祐撰)　此帙四卷[新集藏經音義隨函錄]時戰反專也正作擅

[弓*口]裕
[弓*口]裕[新集藏經音義隨函錄]欲注反寬也

[弓*台]盡
[弓*台]盡[新集藏經音義隨函錄]上徒改反近也正作殆

弓[如/弓]
弓[如/弓][新集藏經音義隨函錄]奴古反

弓[婁*殳]
弓[婁*殳][新集藏經音義隨函錄]上居惓反

弓弓
弓弓[新集藏經音義隨函錄]居雄反正作弓[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄍㄨㄥ 形容東西的形狀彎曲如弓。宋．歐陽修〈南鄉子．好個人人〉詞：「花下相逢，忙走怕人猜，遺下弓弓小繡鞋。」

[弓*(弓/一)]施
[弓*(弓/一)]施[新集藏經音義隨函錄]上扶非反下失支反律本云僧伽婆口沙亦云僧伐尸沙也正作𦘺也悞

弓弝
弓弝[新集藏經音義隨函錄]北架反

弓弧
弓弧[新集藏經音義隨函錄]音胡弓也

弓弧像
弓弧像[一切經音義（慧琳音義）]中戶孤反像名也

弓弩
弓弩[一切經音義（慧琳音義）]上鞠穹反周禮司弓矢掌六弓四弩八矢之法世本云揮作弓牟夷作矢宋忠云皆黃帝臣也說文以近窮遠故謂之弓下奴古反郭璞注方言云弩猶怒也說文云弓有臂曰努從弓奴聲也[新集藏經音義隨函錄]奴古反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄋㄨˇ 弩，以機械發射的弓。弓弩指弓與弩。《三國演義．第七一回》：「汝可堅守營寨。兩壁廂多設弓弩，以為準備。」

弓弩鎧仗
弓弩鎧仗[一切經音義（慧琳音義）]說文弓者以近竆遠也弩音奴古反怒也又機關所發也鎧音口逮反甲也仗音直兩反刀戟之總名

弓弰
弓弰[一切經音義（慧琳音義）]所交反埤蒼云弓兩端未也考聲弰者弓兩頭也形聲字也[續一切經音義]下所交反埤蒼云弓兩端末也考聲云弰謂弓兩頭從弓肖聲

[弓/心]難
[弓/心]難[新集藏經音義隨函錄]上巨記反

弓把
弓把[一切經音義（慧琳音義）]巴雅反單手為把說文把握也持也經文從弓作弝近字

弓揵
弓揵[新集藏經音義隨函錄]居言反馬上感弓𠂕器也正作鞬韆二形

[弓*替]箭
[弓*替]箭[一切經音義（慧琳音義）]上袓感反韻英云弓弦[弓*朁]也從弓朁聲也

弓杷
弓杷[一切經音義（慧琳音義）]百雅反單手為把說文杷握也把持也經作弝近字也[新集藏經音義隨函錄]北嫁反

弓梢
弓梢[新集藏經音義隨函錄]所卓反正作矟又音筲悞

弓槃荼
弓槃荼[新集藏經音義隨函錄]上居雄反下宅家反

[弓*正]伐
[弓*正]伐[新集藏經音義隨函錄]上之呈反行也正作佂

弓法
弓法[一切經音義（慧琳音義）]居雄反世本揮作弓宋忠注云黃帝臣也山海經少昊生般始為弓此言是也說文以近窮遠故曰弓也律文從木作杛非體也

弓盾
弓盾[一切經音義（慧琳音義）]脣準反鄭注周禮云盾干櫓之屬也說文云所以扞身蔽目象形字也[新集藏經音義隨函錄]食尹反

弓矢
弓矢[續一切經音義]上居戎反釋名云弓穹也謂穹穹然說文云像形字也下又作矢笑皆音式是反世本云黃帝夷牟作矢也[新集藏經音義隨函錄]尸旨反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄕˇ 弓與箭。《文選．應貞．晉武帝華林園集詩》：「於時肄射，弓矢斯御。」

弓裔
弓裔[中華佛教百科全書]朝鮮新羅末期的群雄之一。原為新羅第四十七代王憲安王（857～860在位）的庶子，曾入世達寺為僧，法號善宗。當時，政局混亂，群雄競起，各據一方。891年，弓裔投竹州（京畿道竹山）箕[HK2995-6]，翌年改投北原（江原道原州）梁吉。901年，自立為王，據地鐵圓（江原道鐵原），建泰封國。其後，王建（即高麗太祖）從其父來投，獻松岳郡（京畿道開城），弓裔即以王建為松岳城主。918年，弓裔的部下推戴王建為王，立國號高麗，結束弓裔的政權。相傳弓裔曾自稱彌勒佛，而稱長子為青光菩薩、季子為神光菩薩；外出時騎乘白馬，並隨從有二百餘位比丘。其所建立的王國堪稱為佛教王國，該國的特質、形式悉為後來的高麗國所承繼。

[弓*量]暴
[弓*量]暴[新集藏經音義隨函錄]上巨畺反正作彊也

[弓*量]盛
[弓*量]盛[新集藏經音義隨函錄]上巨羊反正作彊

弓長
弓長[佛光大辭典]明代河北高陽人。創始明代民間宗教之圓頓教。曾拜聞香教教主王森為師。熹宗天啟四年（1624）創教。崇禎初年，於河南、湖北、四川、江蘇等地傳教。著有古佛天真考證龍華寶經，簡稱龍華經。（參閱「圓頓教」5412） p959 

弓霸
弓霸[新集藏經音義隨函錄]北嫁反

弓靶
弓靶[新集藏經音義隨函錄]卜架反

弓鞬
弓鞬[一切經音義（慧琳音義）]又作韉靬二形同居言口且二反廣雅弓藏也謂弓衣曰鞬釋名鞬建也弓[乏-之+夫]並建立其中[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄐㄧㄢ 裝弓的袋子。《漢書．卷七六．韓延壽傳》：「騎吏持戟，夾陛列立，騎士從者，帶弓鞬羅後。」也作「弓衣」。

弓𠂕
弓𠂕[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

[弔/口]迮
[弔/口]迮[新集藏經音義隨函錄]上巨玉反下阻格反促狹也正作[仁-二+(戶@句)]迮

弔唁
弔唁[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反下魚面反予夬國曰〡也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠˋ　ㄧㄢˋ 弔祭並慰問喪家。如：「他專程前往死者家中弔唁。」也作「弔喭」。

弔鳫
弔鳫[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反下于𠃵反

引
引[新集藏經音義隨函錄]音引此是又耶字下所注引聲字傳寫悞也[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ[動]1.開弓。《莊子．田

引入
引入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經疏十九曰：「有常悲者，乃合引入曼陀羅也。」

引入印
引入印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）引弟子入壇場內之印也。胎藏界用入佛三昧耶之印，金剛界用薩埵之三昧耶印，蘇悉印用合掌，此即以三部之三昧耶生在佛家之意也。或總用大鉤召印。

引出佛性
引出佛性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三佛性之一。見三佛性條。

引勉
引勉[新集藏經音義隨函錄]音晚[去/(冗-几+牛)]弓也正作挽

引化
引化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）引接化度也。六祖壇經曰：「世尊在舍衛城中，說西方引化。」

引喻
引喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷七頁云：引喻者：亦為成就所立宗義，引因所依諸餘世間串習共許易了之法，比況言論。又云：問：何故次引喻耶？答：為欲顯示能成道理之所依止現在事故。

引因
引因[佛光大辭典]「生因」之對稱。生近果與正果之因，稱為生因；引遠果與殘果之因，稱為引因。就內種而言，以現在之種子生現在之身，稱為生因；引其他枯喪屍骸等，稱為引因。就外種而言，生芽、莖等為生因，引枯死之草木等為引因。此屍骸及枯草等之位皆無內外之種，或生於他界，或種既久而滅。然由生因之作用力故，猶能引彼，即依其義，說彼生因之種，稱為引因，二因並無別體。又十二有支中，能生支稱為生因，能引支及所引支皆為引因。即愛、取、有三支距生、老死之果近，能生近果，故稱生因；無明、行、識、名色、六處、觸、受等七支離生、老死之果猶遠，引遠果，故稱引因。〔成唯識論卷二〕 p1392 [中華佛教百科全書]「生因」之對稱。生近果、正果之因，稱為生因；引遠果、殘果之因，稱為引因。《成唯識論》卷二云（大正31‧9a）此種勢力生近正果名曰生因。引遠殘果令不頓絕即名引因。」就內種而言，以現在的種子生現在身，稱為生因；引其他枯喪屍骸等，稱為引因。就外種而言，生芽莖等，稱為生因；引枯死的草木等，稱為引因。屍骸及枯草等，均無內、外種，或生於他界，或種經久已滅，而由於生因的勢分力故，仍引它存在。就意義而言，生因之種稱為引因，並非二因各有別體。十二有支中，能引支、所引支都是引因。能生支為生因。即由「無明」到「受」的七支是引因；「愛」、「取」、「有」三支是生因。此乃未潤之七支去「生」、「老死」果猶遠，能引遠果，故稱為引因。能潤的「愛」、「取」二支與所潤的「有」支去「生」、「老死」之果近，能生近果，故稱為生因。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十四頁云：引遠殘果，令不頓絕；即名引因。

引外言
引外言[法相辭典（朱芾煌）]如言屈中說。

引[大/隻]
引[大/隻][一切經音義（慧琳音義）]徒活反字書云[大/集]失也考聲云毛詩一鳥失之曰奪本作[大/隻]石經作[大/集]或作稅皆古字也有從六作奪者非也宜改之

引奪
引奪[新集藏經音義隨函錄]徒活反

引導
引導[佛學大辭典（丁福保）]（術語）導人使入於佛道也。法華經方便品曰：「但以假名字，引導眾生。」同法師品曰：「引導諸眾生，集之令聽法。」又（儀式）下炬時之法語也。黃檗希運禪師當母溺死時，投炬說法語曰：「廣河源頭乾徹底，是此五逆無所藏。一子出家，九族生天。若是妄語，諸佛妄語。」是為死後引導之始。由是禪家有引導，他宗亦以他宗之意引導。[佛光大辭典]指誘引開導。本為導人入佛道之意，後轉用於葬儀中，在棺木前由一法師為死者說法語，教示亡靈隨佛之接引往生極樂世界。因宗派不同，其法語和作法亦各異。增一阿含經卷五十中，即記載釋尊於大愛道比丘尼示寂荼毘時，說明人生無常之道理及涅槃常住等佛法。在我國，此一做法始自唐朝百丈禪師，施行於一般僧侶之間，其後乃大行於民間。又於引導時，間或有作棒喝之狀者，此乃源自黃檗希運以來禪宗之獨門特色。引導死者之儀式，亦行諸日本真宗以外之各個宗派。至於密教之引導儀式則更有其特殊之作法。〔法華經卷一方便品、卷四法師品、藥師琉璃光如來本願功德經、大智度論卷十〕 p1394 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十三頁云：八支聖道，導涅槃故；名為引導。二解　法蘊足論二卷十一頁云：言引導者：謂八支聖道，名為引導。所以者何？以八支聖道，修習多脩習，能於苦集滅道現觀，能引能導；能隨能逐；故佛正法，名為引導。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄉㄠˇ, 1.領導。《南史．卷六三．王神念傳》：「有一群魚躍水飛空引導，賊望官軍上有五色雲，雙龍挾艦行甚迅疾。」《三國演義．第三三回》：「但須得識徑路者為引導耳。」2.道家修煉的方法之一，即導引。漢．王充《論衡．自紀》：「適輔服藥引導，庶冀性命可延。」

引座
引座[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪林導引他陞座說法，而紹介於眾曰引座。見象器箋十一。[佛光大辭典]指引導陞座。禪林中，新來者將陞座說法時，先立於一旁，由住持引請之，並介紹予大眾。如他寺住持虛席，請本寺之西堂或首座遷補之際，必遣專使迎請本寺住持引座，而後受請之新住持陞座。又他寺尊宿來訪時，禪寺首座勸請彼尊宿陞座說法，必由住持為之引座。敕修百丈清規卷三請新住持條（大四八‧一一二四下）云：「專使當隔宿懷香詣方丈，觸禮三拜，詞云：『拜請和尚來日為新命和尚引座。』」同書卷二住持日用（大四八‧一一二二下）亦云：「住持先引座，與常上堂同。」〔禪林象器箋卷十一垂說類〕 p1392 [中華佛教百科全書]引導陞座之意。禪林中，由住持為大眾介紹即將陞座說法之尊宿或新上任之住持，謂之引座。有兩種情形︰其一，他寺尊宿來訪，首座勸請其陞座說法，必由住持為之引座。其二，他寺住持虛席，請本寺西堂或首座遷補，必先遣專使迎請本寺住持引座，而後受請之新住持陞座。《敕修百丈清規》卷二〈住持日用〉云（大正48‧1119b）︰「若尊宿相訪特為上堂，或引座舉揚。」同書卷三〈請新住持〉云（大正48‧1124c）︰「專使當隔宿懷香詣方丈，觸禮三拜。詞云︰拜請和尚來日為新命和尚引座。」〔參考資料〕　《禪林象器箋》卷十一〈垂說類〉。

引彼空住
引彼空住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十八頁云：引彼空住者：謂如有一、若行若住，如實了知煩惱有無。知有煩惱，便修斷行。知無煩惱，便生歡喜。生歡喜故；乃至令心證三摩地。由心證得三摩地故；如實觀察諸法無我，晝夜隨學，曾無懈廢。如是名為引彼空住。

引挽
引挽[新集藏經音義隨函錄]音晚

引接
引接[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作引攝。佛菩薩之手引取眾生也。涅槃經二十八曰：「方便引接。」往生要集上本曰：「與無量聖眾，同時讚嘆，授手引接。」（術語）或作引攝。佛以大願業力攝取之手，引導攝取眾生也。[佛光大辭典]引導接取。又作引攝。其義有三：(一)指佛力攝取救濟眾生，令生佛國。 (二)又作迎接。謂佛菩薩來迎，引導佛子往生淨土。往生要集卷上（大八四‧四一中）：「彌陀如來之本願故，與諸菩薩、百千比丘眾，放大光明，（中略）至行者前。大勢至菩薩與無量聖眾同時讚歎，授手引接。」 (三)指教誡示導眾生，令眾生歸於正法。安樂集卷上（大四七‧一○上）：「世尊引接當來造惡之徒，令其臨終捨惡歸善，乘念往生。」〔往生要集卷上末〕 p1393 [國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄐㄧㄝ 招待。《後漢書．卷一三．隗囂傳》：「囂素謙恭愛士，傾身引接為布衣交。」《晉書．卷六六．陶侃傳》：「引接疏遠，門無停客。」

引接悲願
引接悲願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）引接眾生之本願也。指彌陀四十八願中之第十九願。願曰：「十方眾生，發菩提心。修諸功德，至心發願，欲生我國。臨壽終時，假令不與大眾圍繞現其人前者，不取正覺。」見無量壽經上。

引接結緣樂
引接結緣樂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）往生要集十樂中之第六樂。往生淨土後，將娑婆結緣之父母知友，自在引接而濟度之樂也。要集上末曰：「若生極樂，智慧高明，神通洞達，世世生生恩所知識，隨心引接。（中略）無緣尚爾，況結緣乎？」

引攝不善
引攝不善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十頁云：何等引攝不善？謂行身語意諸惡行已；於惡趣善趣，引攝不愛果異熟，或引或滿。

引攝他身出罪義利
引攝他身出罪義利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷四頁云：引攝他身出罪義利者：謂若所犯罪，彼實現行；是名真實。若復自知我能令彼出不善處，安不善處；如是名為能引義利。若他說法、敬事尊長，恭承病等，正加行時，無容舉罪；是名應時。若舉彼罪，諸餘苾芻共為助伴；是名有伴。非此因緣能引破僧，如是名為第五清淨。若所引攝出罪義利，具此五支；安住正念，無染污心，如慈善友，以柔軟言，應引攝他出罪義利。

引攝僧伽擯斥犯戒安樂義利
引攝僧伽擯斥犯戒安樂義利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷四頁云：如引攝他出罪義利，引攝僧伽擯斥犯戒安樂義利，當知亦爾。而差別者，若因擯斥，其被擯者，不與能擯，命為障礙；或不因此壞僧居園，亦不因此損壞制多，及不損餘同梵行者。如是名為能引義利。與此相違，應知說名引無義利。

引攝句
引攝句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見攝召句條。

引攝善
引攝善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷九頁云：何等引攝善？謂施性福業事及戒性福業事故；引攝生天樂異熟，引攝生富貴家，引攝隨順清淨法。

引攝無記
引攝無記[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十一頁云：何等引攝無記？謂如有一、於工巧處，串習故；於當來世，復引攝如是相身。由此身故，習工巧處，速疾究竟。

引攝義利遍知
引攝義利遍知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷三頁云：云何引攝義利遍知？謂能遍知、略有三種引攝義利。何等為三？一、引攝自身利養義利。二、引攝他身出罪義利。三、引攝僧伽擯斥犯戒安樂義利。引攝自身利養義利者：謂若諸利養、體是清淨；是名真實。若諸利養、體是清淨，而堪要用，非無所用，徒多貯畜，凡百資緣；如是名為能引義利。若諸利養、不過於時堪住受用；是名應時。若諸利養、其餘苾芻亦現引攝；是名有伴。即此有伴，非引破僧，名離破僧。若所引攝利養義利，具此五支；安住正念，以無染心，應當受用。如是引攝利養義利，名為無罪。引攝他身出罪義利者：謂若所犯罪，彼實現行；是名真實。若復自知我能令彼出不善處，安置善處；如是名為能引義利。若他說法，敬事尊長，恭承病等，正加行時，無容舉罪；是名應時。若舉彼罪，諸餘苾芻、共為助伴；是名有伴。非此因緣能引破僧，如是名為第五清淨。若所引攝出罪義利，具此五支；安住正念，無染污心，如慈善友、以柔軟言，應引攝他出罪義利。如引攝他出罪義利，引攝僧伽擯斥犯戒安樂義利，當知亦爾。而差別者，若因擯斥，其被擯者，不與能擯，命為障礙。或不因此壞僧居園，亦不因此損壞制多，及不損餘同梵行者。如是名為能引義利。與此相違，應知說名引無義利。

引攝自身利養義利
引攝自身利養義利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷三頁云：引攝自身利養義利者：謂若諸利養、體是清淨；是名真實。若諸利養，體是清淨，而堪要用，非無所用，徒多貯畜，凡百資緣。如是名為能引義利。若諸利養，不過於時堪住受用；是名應時。若諸利養、其餘苾芻亦現引攝；是名有伴。即此有伴，非引破僧，名離破僧。若所引攝利養義利具此五支；安住正念，以無染心，應當受用。如是引攝利養義利，名為無罪。

引晹
引晹[新集藏經音義隨函錄]直羊反正作膓也又陽釋二音並非也

引果
引果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對滿果之語。一有情之果報分為總別二者。果報之主成分為引果，果報之局部為滿果。例如第八識是引果，五根五境等好醜美惡是滿果。第八識為總報之果體，於反現吾等人界五根五境等之總體上，更就彼總體變成美惡上下貧富等之差別，是第八識中具有滿業之種子使然。故因此可知同一人間，果報上有種種之上下差別者，是滿果也。引果總為同一。見唯識論二，同述記二末。[佛光大辭典]「滿果」之對稱。眾生之果報有總別之分，凡果報之主要成分，稱為引果；果報之局部，則稱為滿果。例如第八識為引果，五根、五境等好醜美惡為滿果。第八識為總報之果體，於反現人界五根、五境等之總體上，更就彼總體而成美惡、上下、貧富等種種差別，乃是第八識中具有滿業種子之故。由此可知同一人間，果報之所以有上下種種差別者，此乃滿果所致。引果總為同一。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末〕 p1392 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生所得的身體果報，可分為總別二種，其引生果報的主要成分為引果，引生果報的局部成分為滿果，例如第八識的總報是引果，五根五境美醜等是別報的滿果。

引業
引業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對滿業之語。牽引眾生五趣四生之業也。又名引因，索引業，或總報業。但大小乘解其名義，其說少異。毘婆娑論十九及俱舍論十七等，謂業能引眾同分等，為引業。圓滿莊嚴其同分，謂之滿業。是蓋引業約因而解，滿業約果而解之故，業果相對也。唯識論述記二等，則別有業業相對，果果相對之二解。總報業，感總報之果，同時扶其餘劣弱之業，使彼亦能感別報，謂之引業，別報業圓滿莊嚴第八總報之果體謂之滿業，是業業相對也。又總報之果起時，其果能為增上緣，引生其餘別報之果，故謂之引業，又此別報之果，能使總報之果圓滿，故謂之滿業，是即果果相對也。然此引業限於一業耶？抑於多業亦通耶？引一生耶？抑於多生亦通耶？此問題大小乘說之亦不同。小乘之說，引業限於一業，又唯引一生。俱舍論十七曰：「一業引一生，多業能圓滿。」光記十七曰：「非多業引一生，又非一業引多生，唯一業引一生，多業引多生。」即其意也。是蓋以一業若引多生，則當於熟時生先後之別，多業若引一生，則有於眾同分生差別之難故也。然大乘之說，則一多互為不定。雜集論所謂：「或一業力牽一身，乃至一業力牽多生，多業力得一身」是也。小乘中經部，亦如大乘，許一業引多生之義。[佛光大辭典]牽引五趣四生等果之業。又作引因、牽引業、總報業。為「滿業」之對稱。即感有情總報果體之強勝業。大小乘解其名義，其說有異。(一)小乘之說：俱舍論卷十七謂，業能引眾同分等為引業，圓滿莊嚴其同分者為滿業。即引業約因，滿業約果而解，此即業果相對。又業有順現業、順生業、順後業、順不定業四種，大毘婆沙論卷一一四中，就順現等四業配於引、滿二業，舉出三師之異說，即：(1)順次生受業與順後次受業皆能引眾同分果，亦能滿眾同分果；順現法受業與順不定受業則能滿眾同分果，不能引眾同分果。(2)順現法受業能滿眾同分果，不能引眾同分果；餘三業皆能引眾同分果，亦能滿眾同分果。(3)四業皆能引眾同分果，亦能滿眾同分果。俱舍論卷十五即取此中之第二說。 (二)大乘之說：成唯識論述記卷二、唯識論泉鈔等有二解，其中，總報業感總報之果，同時扶其餘劣弱之業，使彼亦能感別報，稱為引業；第六識之別報業圓滿莊嚴第八總報之果體，稱為滿業。此即業業相對。又總報之果起時，其果能為增上緣，引生其餘別報之果，稱為引業；此別報之果能使總報之果圓滿，則稱滿業。此即果果相對。 此外，引業唯限於一業或通於多業，引一生或通於多生，大小乘之說亦有不同。小乘主張引業唯限於一業，唯引一生，大乘則主張一多互為不定。然小乘中之經部亦同於大乘之說，主張一業引多生之義。〔大毘婆沙論卷十九、成唯識論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論寶疏卷十七〕 p1393 [中華佛教百科全書]指決定某一有情在次一生將轉生於何處的業。為滿業的對稱。譬如促使我們生而為人的業，便是引業。而促使我們為男為女、為貧為富、為美為醜的業，便是滿業。亦即引出「總報」之業為引業，使「別報」圓滿之業稱為滿業。大、小乘間對此二業的解釋略有出入，玆分述如下︰〔小乘的看法〕　《大毗婆沙論》卷十九云（大正27‧98a）︰「問諸造業者為先造引眾同分業，為先造滿眾同分業耶，有作是說︰先造引業後造滿業。若先不引後無所滿，猶如畫師先作模位後填眾彩。」例如吾人同在人間受生，此為引業所感；其中有男女、貴賤、賢愚、美醜等差別，此為滿業所感。業有順現業、順生業、順後業、順不定業四種。關於引業、滿業，《大毗婆沙論》卷一一四提出三說（大正27‧594a）︰「或有說者，二能引眾同分果，亦能滿眾同分果，謂順次生受業、順後次受業。二能滿眾同分果，不能引眾同分果，謂順現法受業、順不定受業。復有說者，三能引眾同分果，亦能滿眾同分果，謂除順現法受。一能滿眾同分果，不能引眾同分果，謂順現法受。復有欲令順現法受業，亦能引眾同分果。若作是說，此四種業，一切皆能引眾同分果及滿眾同分果。」《俱舍論》卷十五謂︰「能引唯三，除順現受。」此與上列之第二說相同。引業是多業相合引生，還是以一業引生﹖所引的生是唯一生或多生﹖關於此，《俱舍論》卷十七云（大正29‧92a）︰「一業引一生，多業能圓滿。（中略）雖但一業引一同分，而彼圓滿許由多業。譬如畫師先以一色圖其形狀後填眾彩。是故雖有同稟人身，而於其中有具支體、諸根、形量、色力、莊嚴。或有於前多缺減者，非唯業力能引滿生。」即以「一色畫一物之形體」譬喻以一業引一生。以「眾彩填之」譬喻以多業能莊嚴一生的滿業。〔大乘的看法〕　唯識宗以為︰以引業感第八識的異熟，以滿業感前六識的異熟。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「異熟習氣為增上緣感第八識，酬引業力恒相續故立異熟名。感前六識酬滿業者從異熟起名異熟生，不名異熟有間斷故。」引業是勢力最強勝的業種子，引第八識總報之果。滿業雖也引果，但引業除引果外，也能引滿業。如此能引之義勝，故名為引業。滿業是劣業，隨引業成滿果報，故名為滿業。即在前六識的別報，有賢愚、美醜等差別，是由於滿業的力量。有關一業引一生、一業引多生，一生是一業所引、多業所引等問題，《阿毗達磨雜集論》卷七云（大正31‧728b）︰「復次或有業，由一業力牽得一身，謂由一業力長養一生異熟種子故。或有業由一業力牽得多身，謂由一業力長養多生異熟種子故。或有業由多業力牽得一身，謂由多業剎那數數長養一生異熟種子故，或有業由多業力牽得多身，謂多剎那業更相資待，展轉長養多生異熟種子故。」〔參考資料〕　《阿毗達磨集論》卷四；《俱舍論》卷十五、卷十七；《大毗婆沙論》卷一一四；《成唯識論》卷二；《俱舍論光記》卷十七；《俱舍論寶疏》卷十七；《成唯識論述記》卷二（末）；《大乘對俱舍抄》卷七。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十九頁云：復有引業。謂作及增長、能引種種有情世間及器世間果及異熟。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名引因、牽引業、總報業，即牽引眾生到五趣四生中去的業因。

引正太子
引正太子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）中印度憍薩羅國引正王（娑多婆漢那Sātyavāhana’）之子也。王深歸依龍樹菩薩，依龍樹之妙術，年貌不衰，太子患不能嗣王位。因思父王之長命依於龍樹之福力，乃請龍樹使自殺。父王聞龍樹死，即命終。太子遂即王位。見西域記十。[佛光大辭典]引正王之子。引正王，梵名  Sātavāhana，音譯娑多婆訶，係古代中印度憍薩羅國之主，歸依龍樹，從習藥術，得年貌不衰之妙術。太子欲早登大位，私忖父王之長命乃依龍樹之福力而得，遂乞龍樹自裁。龍樹既死，王亦命終，太子遂即王位。〔大唐西域記卷十〕 p1392 

引無義利語
引無義利語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷五頁云：問：云何引無義利語？答：且如苾芻、舉他苾芻犯戒犯見犯軌則犯淨命罪；然他苾芻、於如是罪，已陳首，已發露，已顯示，已悔除。實無餘，言有餘。彼如是語，名引無義利語。

引無義苦
引無義苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷六頁云：何等名為引無義苦？謂如有一、若諸沙門，或婆羅門，行自苦行；於現法中，以種種苦，自逼自切，周遍燒惱。自謂我今由現法苦所逼惱故；解脫當苦。雖求是事而自煎逼；彼於此事，終不能得。然更招集大損惱事。如是名為引無義苦。諸聖弟子、能於如是受用自苦行邊、能引非聖無義苦法，善了知已；遠而避之。不親不近，亦不承事。

引無義語
引無義語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十三頁云：又於歌笑嬉戲等時，及觀舞樂戲笑俳說等時，有引無義語。

引牒
引牒[佛光大辭典]密教十二口傳之一。牒者，轉記之義。即先作解釋，後引經文以合之。（參閱「十二口傳」331） p1394 

引生後有和合
引生後有和合[法相辭典（朱芾煌）]如和合中說。

引發
引發[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷四頁云：云何引發？謂能略攝廣文句義及能成辦諸勝功德。二解　顯揚十九卷十頁云：問：云何引發？答：謂能略攝廣文句義及能發起諸勝功德。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄈㄚ 引起、啟發。宋．陳善《捫蝨新話．上集．卷四．韓文公與大顛論佛法》：「今觀大顛與首座侍者三人，互相引發，皆迥絕言議之表。」

引發分別
引發分別[法相辭典（朱芾煌）]如八種分別能生婬貪中說。二解　如虛妄分別八種中說。三解　顯揚七卷十三頁云：引發分別者：謂四種引發。一、果引發。二、離欲引發。三、轉根引發。四、勝德引發。

引發勢速
引發勢速[法相辭典（朱芾煌）]如勢速差別有多種中說。

引發因
引發因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十因之一。見十因條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十一頁云：依隨順因依處，施設引發因。所以者何？由欲繫善法、能引欲繫諸勝善法。如是欲繫善法，能引色無色繫、及不繫善法。由隨順彼故。如欲繫善法，如是色繫善法。能引色繫諸勝善法、及無色繫善法、不繫善法。如色繫善法，如是無色繫善法，能引無色繫諸勝善法、及不繫善法。如無色繫善法，如是不繫善法，能引不繫諸勝善法、及能引發無為作證。又不善法、能引諸勝不善法。謂欲貪、能引瞋、癡、慢、見、疑、身惡行、語惡行、意惡行。如欲貪、如是瞋、癡、慢、見、疑、隨其所應，盡當知。如是無記法，能引善不善無記法。如善不善無記種子阿賴耶識。又無記法、能引無記勝法。如段食，能引受生有情、令住，令安，勢力增長。由隨順彼故。是故依隨順依處，施設引發因。二解　瑜伽三十八卷九頁云：即初種子所生起果，望後種子所牽引果，名引發因。無記中云：芽莖葉等，展轉相續，望彼稼穡，若成若熟，為引發因。雜染中云：從無明支、乃至有支，展轉引發後後相續，望於餘生生老死等，為引發因。清淨中云：即自種子所生一切菩提分法，漸次能證若有餘依若無餘依二涅槃界，名引發因。三解　成唯識論八卷一頁云：十一、隨順依處。謂無記染善現種諸行，能隨順同類勝品諸法；即依此處，立引發因。謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。

引發增上
引發增上[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷七頁云：引發增上者：謂一切有情共業，於器世間，故有漏業，於異熟果；如是等。

引發決擇
引發決擇[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷六頁云：引發決擇者：謂勝進道。以能引發勝功德故。

引發相
引發相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十三頁云：云何引發相？謂能引發略諸廣博文句義道，若無諍、無礙、妙願智等，若依三摩地諸餘力無畏等，最勝功德，及能通達甚深句義微妙智慧；如是等相。

引發能作
引發能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

引發諸功德及能引發方便
引發諸功德及能引發方便[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷十一頁云：云何引發如是功德？謂依止清淨四靜慮，若外道，若聲聞，若菩薩等，引發四無量，五神通。多分依止邊際第四靜慮，若聲聞，若菩薩，若如來等，引發所餘功德。何因引發如是功德？謂依止靜慮，數數思惟隨所建立法故。此中顯示如是等功德引發所依止，能引發補特伽羅，能引發方便。云何能引發方便？謂於隨所建立教法，以眾多作意定心起數數思惟行相。如欲引發無量時，依止靜慮，於慈俱心無恨無怨等教法，以修慧相應作意，數數思惟。欲引發神通等時，依止靜慮，於變一為多等教法，以修慧相應作意，數數思惟。如是於一切處，數數思惟，如所建立，隨相應知。

引發靜慮
引發靜慮[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷十二頁云：引發靜慮、謂能引發六神通等殊勝功德。

引白法精進
引白法精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切門精進中說。

引磬
引磬[佛學大辭典（丁福保）]（物名）用於佛事之樂器。鳴之引大眾之注意者，故名。碗狀之小鐘，於隆起之頂點貫紐，附之以木柄，便於攜取者，故亦名手磬。[佛光大辭典]法器名。即碗狀之小鐘，以小鐵枹擊之。於底部之中央貫紐，附有木柄，便於把持，故又稱手磬。乃鳴之以引起大眾注意之器具。〔敕修百丈清規卷上尊祖章達磨忌條、卷下法器章〕 p1394 [中華佛教百科全書]寺院中所使用的打擊樂器，又稱手磬。形似酒盅，直徑約七厘米，形狀與仰 鉢形坐磬相同。置於一根木柄上端，木柄長約三十五厘米，用細長銅棍敲擊。引磬之名，見於《敕修清規》卷二達磨忌條（大正48‧1117c）︰「行者鳴手磬，維那出班。」同書卷八〈法器章〉云（大正48‧1156a）︰「小手磬，堂司行者常隨身，遇眾諷誦鳴之，為起止之節。」〔參考資料〕　《持寶通覽》卷中。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄑㄧㄥˋ 一種和尚念佛時所用的樂器，藉以引起大眾注意。形如小碗，用銅製成，底貫以鈕，下附木柄，以便攜持。《水滸傳．第九○回》：「引磬響處，兩碗紅紗燈籠，引長老上陞法座。」也稱為「手磬」。

引票
引票[佛光大辭典]日本黃檗宗授戒時表三師七證等十僧座位之名票。票用紅紙，長二尺餘，寬五寸。如三師之引票上書「第一（或二、三）引票上某下某某宗師為得戒大和尚（或羯磨阿闍黎、教授阿闍黎）」，貼附於阿闍黎之座位上。七證之引票亦同。〔黃檗清規弘戒儀式〕 p1393 [國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄆㄧㄠˋ 運售引鹽的憑照。《大清會典事例．卷二二一．戶部．鹽法》：「五十三年議准，長蘆各引票通行直隸、河南，鹽價每斤加制錢二文，以資轉運。」

引稗
引稗[新集藏經音義隨函錄]步拜反

引筰
引筰[一切經音義（慧琳音義）]音昨蒼頡篇云筰竹索也案筰者蜀川西山有深絕澗不可越施竹索也於兩岸人乘其上機關自繫往來如橋梁名曰筰從竹作聲傳文從糸作[糸*乍]非也

引維
引維[新集藏經音義隨函錄]音昨絙也絙索也又音惟聮結也繫也豈也隅也非義也悞川音作䋏

引署
引署[新集藏經音義隨函錄]知記反安〡也委也設也正作置也悞

引義利語
引義利語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷五頁云：問：云何引義利語？答：且如苾芻、舉他苾芻犯戒犯見犯軌則犯淨命罪；然他苾芻、於如是罪，未陳首，未發露，未顯示，未悔除。或有餘，言有餘。彼如是語，名引義利語。

引聲
引聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由聲明法，而附節引聲也。根本說一切有部毘奈耶雜事六曰：「苾芻不應歌詠引聲。」

引聲念佛
引聲念佛[佛光大辭典]謂附曲調，稱揚阿彌陀佛之名號。相傳此等念佛方法，為我國法道（一說法照）和尚於定中赴極樂世界，聽聞水鳥樹林念佛之聲，出定後，遂將彼法音流布於教界。至唐代，日僧圓仁入五臺山，始學其念佛之音曲而傳入日本，大為盛行。其中，真如堂之十日十夜念佛為日本淨土宗十夜念佛之濫觴。行引聲念佛之會堂即稱引聲念佛堂。〔金剛界大法對受記卷六〕 p1394 [中華佛教百科全書]五會念佛之一。即附上曲調而稱揚阿彌陀佛名號。相傳此念佛方法，為中國法道（一說法照）和尚於定中赴極樂世界，聽聞水鳥樹林念佛之聲，出定後，遂將彼法音流布於教界。或謂慧能系下第三世無相（684～762），為誘引行者入無念禪定而教此引聲念佛。《歷代法寶記》云（大正51‧185a）︰「金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場處，高座說法，先教引聲念佛。盡一氣念。絕聲停念訖云︰無憶、無念、莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是惠。此三句語，即是總持門。」日僧圓仁入中國五台山時，曾學此念佛之音曲而傳入日本。依《慈覺大師傳》所載，圓仁於仁壽元年（851），首度在比叡山舉行中國五台山的念佛三昧法。另依《山門堂舍記》載，圓仁逝世後之翌年（貞觀七年，864）八月十一日，相應和尚遵照圓仁遺言，舉行念佛三昧，此後成為恒例並傳布於日本各地。〔參考資料〕　《金剛界大法對受記》卷六；《淨土五會念佛略法事儀讚》；《慈覺大師傳》；《元亨釋書》卷三。

引自果
引自果[法相辭典（朱芾煌）]此種子六義之一。成唯識論二卷十四頁云：六、引自果。謂於別別色心等果，各各引生，方成種子。此遮外道執唯一因，生一切果。或遮餘部執色心等，互為因緣。

引自類譬喻相
引自類譬喻相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十五頁云：若於內外諸行中，引一切世間共知共得生滅相，引一切世間共知共得生等苦相，引一切世間共知共得不自在相；及於外事中，引一切世間共知共得興盛衰壞相；如是等類，是名引自類譬喻相。

引請闍梨
引請闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿闍梨條。

引請阿闍梨
引請阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林得度之沙彌，未知進退，引導而教授之者，謂之引請阿闍梨。即律宗之教授師也。見象器箋八。

引路菩薩
引路菩薩[佛光大辭典]引導臨終者去路之菩薩。其名號未見諸經典，係唐末宋初，與淨土教之流行共同興起之民間信仰。英國學者史坦因（Stein）曾由敦煌千佛洞持還此菩薩之圖像，為唐末之製作。圖中，引路菩薩著瓔珞天衣，右手持柄香爐，爐中出香煙一縷，浮五彩雲，雲中現淨土寶樓閣，左手持蓮華，附有寶幢，並有一女子隨其身後，共乘飛雲。〔藥師琉璃光如來本願功德經、蘇老泉先生全集第十五極樂院造六菩薩記〕 p1394 [中華佛教百科全書]即引導亡者往生淨土的菩薩。其名號未見諸經典，然敦煌千佛洞之出土物中有其圖像及其名號。此中，斯坦因所蒐藏之圖像，係唐末之作品。菩薩身以瓔珞天衣莊嚴，其右手持柄香爐，爐中出香煙一縷，煙中有五彩雲，雲中現淨土寶樓閣。左手持蓮華，華上有寶幢。其身後有一女人隨從。圖之右上方，書「引路菩」三字。此外，伯希和所蒐藏者，分為上下兩部分。上半繪地藏菩薩趺坐寶座；下半又直分為三部分，其左端所繪菩薩與斯坦因所藏圖同趣。左上書「引路菩薩」四字，右端繪飛雲，雲上亦繪有與斯坦因所藏圖像相同之貴婦人隨從在菩薩身後。中央部分為銘文，雖損毀嚴重，然大抵可知該圖係宋代太平興國年間（976～983），為王妃祈福所繪。宋代以後，引路菩薩漸演變成民間信仰。在喪事出殯行列中，常有書寫「往西方引路王菩薩」的輓旗，由人持在行列的前面，以導引亡者往生西方。

引頸
引頸[新集藏經音義隨函錄]居郢反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄐㄧㄥˇ 伸長脖子。《三國演義．第七六回》：「今樊城被困，引頸望救，不如令人將書射入樊城，以寬軍心。」《初刻拍案驚奇．卷四》：「其人不聽，以劍加我頸，逼要從他，我引頸受之，曰：『要死便死，吾志不可奪！』」

引颺
引颺[一切經音義（慧琳音義）]羊上反去聲字也

引飈
引飈[新集藏經音義隨函錄]音摽風也

引飯大師
引飯大師[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻禪家引飯之槌也。清異錄上曰：「禪家未粥飯，先鳴槌，維那掌之。叢林目淨槌為引飯大師，維那為欒槌都督。」[佛光大辭典]指淨槌。即僧家將進食時，所鳴之槌。據清異錄釋族引飯大師條所載，淨槌由維那掌之，叢林視為引飯大師。 p1394 

引餘證言
引餘證言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十七頁云：引餘證言者：謂引餘經，成立所說。

引駕大師
引駕大師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐朝四大師之一。引迎天子車駕之役。太宗貞觀中。封智威為引駕大師。佛祖統紀七曰：「師在太宗朝，名德昇聞，召補朝散大夫，封四大師。」，「耆老相傳云：唐有四大師：謂引駕大師，護國大師，餘二闕聞。今詳考隋唐傳，但有引駕之名，其員有四。」僧史略下曰：「為引駕大德者，唯端甫稱之（唐憲宗時僧）。此必勅補，儻自號私署，安可稱之？此命近亦不聞矣。然則車駕巡幸還京，僧道必具旛幢螺鈸遠迎，僧錄道錄，騎馬引駕，而無敢自稱引駕者。」[佛光大辭典]唐代僧職名。四大師之一。主引導天子車駕之事。依佛祖統紀卷七智威條及其注載，唐太宗時，封法華尊者智威為引駕大師。〔大宋僧史略卷下〕 p1394 

引𢱍
引𢱍[新集藏經音義隨函錄]音晚

引𦽦
引𦽦[新集藏經音義隨函錄]音万

弖下
弖下[新集藏經音義隨函錄]上下兮反正作伍氐丘二形垂也

弖羗
弖羗[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反下丘良反

弗
弗[新集藏經音義隨函錄]上女八反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ[副]不。如：「自嘆弗如」。《左傳．隱公三年》：「教之以義方，弗納於邪。」[動]去災求福。同「祓」。《詩經．大雅．生民》：「生民如何，克禋克祀，以弗無子。」漢．鄭玄．注：「弗之言祓也……以祓除其無子之疾，而得其福也。」

弗于毘婆提訶
弗于毘婆提訶[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Pūrva－videha，洲名。見毘提訶條。

弗于逮
弗于逮[獅子吼站阿含經簡註]1.此世界的四大洲之一，人壽五百歲，義譯為「東勝身洲」，因為此洲的人類身形殊勝。另譯為「弗婆提」、「弗婆提舍」、「弗婆鞞陀提」。2.此世界的四大洲之一，人壽五百歲，義譯為「東勝身洲」，因為此洲的人類身形殊勝。另譯為「弗婆提舍」、「弗婆提」、「弗婆鞞陀提」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）洲名。見毘提訶條。[佛光阿含藏]弗于逮(Pubbavideha)(巴)、(Pūrvavideha)(梵)，又作弗于婆毗提訶、東勝身，為位於須彌山東方之洲名。

弗于逯
弗于逯[新集藏經音義隨函錄]下一音代東洲名

弗[今/一]
弗[今/一][新集藏經音義隨函錄]音全

弗他達王
弗他達王[翻梵語]應云佛佗達多　譯曰覺與

弗伽羅娑羅
弗伽羅娑羅[翻梵語]譯曰蓮花實

弗伽羅娑羅王
弗伽羅娑羅王[翻梵語]譯曰人實

弗修爾
弗修爾[佛光大辭典]（Foucher, Alfred; 1865～1952）法國之東方學及佛教史學者，為一佛教美術之權威。曾任法國遠東學院院長（1901～1907）、巴黎大學印度語學教授（1919）。一八九五至一九○七年間數度至印度、中南半島、爪哇等地作學術探險，一九一八至一九二六年，任印度、錫蘭、波斯、阿富汗、日本、中國之考古學團長，活躍一時。曾探險喀布爾（位於阿富汗）、大夏、巴米安（位於阿富汗）等遺蹟。為研究日本美術，留日期間曾任日法會館館長（1926）。歸法後，任巴黎大學教授、巴（巴黎）亞（亞細亞）協會評議員。一八九七年，出版荷吉森（Hodgson, Brian Haught on; 1800～1894）所蒐集有關尼泊爾、西藏佛畫之目錄（Catalogue des Peintures  Népalaiseset  Tibétaines）。  氏一生尤熱衷於犍陀羅（梵 Gandhāra）美術之研究，所出版「犍陀羅之希臘佛教美術」（L'art grécobouddhique du  Gandhāra, 1905～1951）二卷四冊，乃以東西文化之交互關係為主題，而呈現美術之全貌，於此類古典書中，本書獲得甚高之評價。此外，另有關於東南亞美術之著作：佛教美術之起源（Beginnings of Buddhist Art, 1917）、山琦遺物（The Monuments of   Sāneīen, 3 vols., 1939），其餘論文甚多，對於佛教考古學與佛教圖像學之分野，氏之貢獻甚大。晚年所出版之佛傳（Lavie du Bouddha, 1949）頗受國際之重視。 p1928 

弗傲
弗傲[一切經音義（慧琳音義）]敖誥反杜注左傳傲謂不敬也考聲尒疋作傲亦作[(敖-士+出)/女]集從心作慠非也

弗加羅娑利
弗加羅娑利[翻梵語]譯曰不加羅者蓮華婆梨者實也

弗勞瓦爾納
弗勞瓦爾納[中華佛教百科全書]又譯法勞凡爾拿。奧地利印度學及佛教學者。維也納大學名譽教授。奧地利學院會員。氏力圖恢復由布勒（Bu|hler）所樹立的印度學傳統，在維也納大學創設獨立的印度學研究所。1957年以後，發行該研究所的學報，發表佛教論理學、阿毗達磨方面的論文。著有《Geschichte der indischen Philosophie》《Die Philosophie des Buddhismus》《Abhid-harma-Studien》等。弗氏長期在維也納學術界活動，因此其所領導的研究圈，被稱為佛學界的維也納學派。其學風兼尚文獻學與哲學。歐洲及日本學者，頗多從遊於其門者。傑出弟子有L. Schmi-thausen、E. Steinkellner、T. Vetter等德奧學者。此外，日本學者北川秀則、服部正明、梶山雄一、戶崎宏正等人也深受弗氏之影響。〔參考資料〕　吳汝鈞《佛學研究方法論》。

弗[(口*皮)/女]
弗[(口*皮)/女][新集藏經音義隨函錄]音婆上聲呼

弗如檀
弗如檀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）放光般若譯主無羅之弟子，晉言法鏡。見貞元錄四。梵Puṇyādarsa’。[佛光大辭典]西域于闐僧。又稱法饒。為我國最早西行求法之僧朱士行之弟子。朱士行出塞外，西至于闐，得放光般若經之梵文正本九十章，於晉太康三年（282）派遣弗如檀等送歸洛陽。其餘事蹟不詳。〔出三藏記集卷七放光經記〕（參閱「朱士行」2462） p1927 

弗婆勢羅
弗婆勢羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Pūrvaśaila，伽藍名。譯曰東山。見西域記十。

弗婆呵羅
弗婆呵羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Fuṣpāhara，夜叉名。譯曰食花。見孔雀王咒經上。

弗婆提
弗婆提[獅子吼站阿含經簡註]此世界的四大洲之一。另譯為「東勝身洲」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Purvavideha，新曰毘地訶Videha，東大洲名也。西域記一曰：「東毘提訶洲，舊曰弗婆提，又曰弗于逮，訛也。」玄應音義十八曰：「弗婆提，或云弗于逮，或言弗毘提訶，或云逋利婆鼻提賀，逋利婆此云前，鼻提賀此云離體也。」中阿含四洲經曰：「東方有洲名弗婆鞞陀提。」[一切經音義（慧琳音義）]或名弗于逮或信弗毘提訶或云通利婆鼻提賀逋利婆此云前鼻提賀此云離體[翻梵語]應云弗婆毘提訶亦云弗于逮　譯曰弗婆者車毘提呵者種種身也[佛光阿含藏]弗婆提(Pubbavideha)(巴)，即東勝神洲。佛經中所常引述印度所傳之四大洲之一，與下列三者共稱為四大部洲。[阿含辭典（莊春江）]pubbavideha的音譯，另譯作「東勝神洲、弗于逮、弗婆提舍」，古印度地理觀念中，此世界的四大洲之一。

弗婆提舍
弗婆提舍[獅子吼站阿含經簡註]此世界的四大洲之一，人壽五百歲，義譯為「東勝身洲」，因為此洲的人類身形殊勝。另譯為「弗于逮」、「弗婆提」、「弗婆鞞陀提」。[佛光阿含藏]即東勝身洲。

弗婆鞞陀提
弗婆鞞陀提[獅子吼站阿含經簡註]此世界的四大洲之一，人壽五百歲，義譯為「東勝身洲」，因為此洲的人類身形殊勝。另譯為「弗婆提」、「弗婆提舍」、「弗于逮」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）東大洲名。見弗婆提條。

弗尼
弗尼[翻梵語]應云分尼　譯曰滿也

弗尼迦
弗尼迦[翻梵語]譯曰滿也

弗已夫人
弗已夫人[翻梵語]應云弗已理賊　譯曰華陀

弗巴
弗巴[新集藏經音義隨函錄]布麻反

弗愈
弗愈[新集藏經音義隨函錄]音預恱也安也正作悆忬二形又音𢈔

弗栗恃國
弗栗恃國[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷十七頁云：弗栗恃國，周四千餘里；東西長，南北狹。土地膏腴，花果茂盛，氣序微寒。人性躁急，多敬外道，少信佛法。伽藍十餘所，僧徒減千人。大小二乘，兼功通學。天祠數十，外道寔眾。國大都城，號占戍挐。多已頹毀。故宮城中，尚有三千餘家。若村若邑也。大河東北，有伽藍；僧徒寡少，學業清高。從此西行，依河之濱，有窣堵波；高餘三丈，南帶長流。大悲世尊度漁人處也。越在佛世，五百漁人，結疇附黨，漁捕水族。於此河流，得一大魚；有十八頭，頭各兩眼。諸漁人方欲害之。如來在吠捨釐國，天眼見，興悲心。乘其時而化導，因其機而啟悟。告諸大眾：弗栗恃國有大魚，我欲導之以悟諸漁人。爾宜知時。於是大眾圍繞，神足凌虛，至於河濱。如常敷座，遂告諸漁人，爾勿殺魚。以神通力，開方便門，威被大魚，令知宿命，能作人語，貫解人情。爾時如來知而故問。汝在前身，曾作何罪；流轉惡趣，受此弊身？魚曰：昔承福慶，生自豪族。大婆羅門劫比他者，我身是也。恃其族姓，凌蔑人倫；恃其博物，鄙賤經法。以輕慢心，毀讟諸佛。以醜惡語，詈辱眾僧。引類形比，謂若駝驢象馬諸醜形對。由此惡業，受此弊身。尚資宿善，生遭佛世，目睹聖化，親承聖教。因而懺謝，悔先作業。如來隨機攝化，如應開導。魚既聞法；於是命終。承茲福力，上生天宮。於是自觀其身，何緣生此。既知宿命；念報佛恩。與諸天眾，肩隨戾止。前禮既畢；右繞退立。以天寶香華持用供養。世尊指告漁人，為說妙法。俱即感悟，輸誠禮懺，裂網焚舟，歸真受法。既服染衣，又聞至教，皆出塵垢，俱證聖果。

弗毘提訶
弗毘提訶[佛學大辭典（丁福保）]（地名）東大洲名。弗者，弗利婆之略。譯曰東或前。毘提訶者，正洲名也。見弗婆提條。

弗沙
弗沙[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）又作勃沙，富沙，逋沙，補沙。華嚴經昇須彌頂品曰：「弗沙明達第一義，諸吉祥中最無上。（中略）提沙如來辯無礙，諸吉祥中最無上。」俱舍光記十八曰：「底沙（Tiṣya），此云圓滿，是星名，從星為名。（中略）過去有佛號曰底沙，或曰補沙。」四教儀集解中曰：「底沙弗沙，梵音不同，云富沙，又云底迦。」名義集一曰：「什師解弗沙菩薩云：二十八宿中鬼星名也。生時相應鬼宿，因以為名。或名沸星，或名孛星。」見底沙佛條。梵Fuṣya。[一切經音義（慧琳音義）]正云勃沙此云增威[新集藏經音義隨函錄]上芳物反星名也或云富沙唐言鬼宿[佛光大辭典](一)梵名  Tisya。又作底砂、帝沙、提沙、補沙、底沙。即釋尊於過去世三阿僧祇劫修行成滿後，更修百劫相好業之時，所事奉之佛。俱舍論記卷十八（大四一‧二八二中）：「過去有佛，號曰底沙，或曰補沙。彼佛有二菩薩弟子勤修梵行，一名釋迦牟尼，二名梅怛儷藥。」（參閱「底沙佛」3197）  (二)梵名 Pusya。二十八宿之一。意譯為鬼宿、熾盛宿。又作勃沙、富沙、逋沙、補沙、底沙。俱舍論記卷十八（大四一‧二八二上）：「底沙，此云圓滿，是星名。」據舍頭諫太子二十八宿經、大方等大集經卷四十一星宿品載，此宿有三星（我國則認為有五星），狀如畫瓶（或鉤尺），屬蘗利訶馺撥底神，姓烏波若，或烏和、炮波那毘、謨闍耶那等。於密教之曼荼羅中，稱為「增益」。其形像，左手豎掌，拇指、中指二指彎曲持蓮，蓮上有珠，右手隱而不見。〔摩登伽經卷上、宿曜經卷上〕（參閱「二十八宿」173） p1927 

弗沙佛
弗沙佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見底沙佛條。[翻梵語]譯者曰星名也

弗沙婆陀羅
弗沙婆陀羅[翻梵語]譯曰星賢

弗沙蜜多
弗沙蜜多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buśyamitra，阿育王之子也，大破佛法。見雜阿含經二十五。

弗沙蜜多羅
弗沙蜜多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Puśyamitra，阿育王後四世之王也。問諸臣曰：我當作何等事，令我名可永留於世？諸臣答曰：先王阿育造八萬四千如來塔，名德傳於世，今王壞塔，則二人俱不朽矣。於是壞八萬四千塔，悉殺害比丘僧。見雜阿含經二十五。

弗沙蜜多羅王
弗沙蜜多羅王[中華佛教百科全書]又作沸沙蜜多羅王、弗舍蜜哆王。意譯作星友王。《雜阿含》卷二十五〈阿育王施半阿摩勒果因緣經〉說，沸沙蜜多羅王欲令其名德傳於後世，乃思惟當作何事方可遂願，而知作起塔、行施等善事必遠不及阿育王，乃採用佞臣之言，決心大作惡事以顯其名，於是企圖迫害佛法，首先破壞雞雀寺等塔寺，又殺害眾僧，後被一蟲神推下大山壓死。有關此王的世系異說紛紜，如《雜阿含經》卷二十五說，阿育王後歷經三波提（Saṃpa-dī,Saṃprati）王、毗梨訶波低（vṛhaspati）王、毗梨訶西那（vṛhasena）王、沸沙須摩（Puṣyadharman）王而至此王。《阿育王傳》卷三〈半菴羅果因緣〉所說次第為阿恕伽王、貳摩留王、耆呵提王、弗舍摩王、弗舍蜜哆王。《舍利弗問經》認為此王為阿育王之孫。上述諸說都認為王屬孔雀王朝（Maurya），且認為是該王朝的最後君王。依西藏傳說，王乃事奉聶瑪旃陀羅（Nemacandra）王之婆羅門，與龍樹同在佛滅五百年後出世，曾在偕諸外道從中國（摩揭陀國）到北印度闍爛達羅（Jalandhara）國途中，燒毀許多僧伽藍，並殺害比丘。五年後終於死在北方。然根據近代研究《往世書》（Purāṇa）的結果，認為該王為中印度熏伽（śuṅga）王朝之祖，原為孔雀王朝最後君王布利哈德拉達（bṛhadratha）之將領。但於西元前185年左右弒王篡位，建都華氏城，統治舊孔雀王朝的國土。領有恆河流域到那爾瑪達（Narmadā）河。曾擊退羯陵伽（Kaliṅga）國及雅瓦那（Yāvana）國之兵患，在位三十六年。〔參考資料〕　《翻梵語》卷四；《多羅那他印度01佛教史》；V. A. Smith《The Early History of India》。

弗沙蜜多羅王
弗沙蜜多羅王[佛光大辭典]弗沙蜜多羅，梵名  Pusyamitra  或 Puspamitra。又作沸沙蜜多羅王、弗舍蜜哆王。意譯為星友王。為印度孔雀王朝最後之王，乃阿育王後第五世之王。據雜阿含經卷二十五阿育王施半阿摩勒果因緣經載，此王欲其名傳於後世，乃問計於群臣，其中有一佞臣謂，昔日阿育王造八萬四千如來塔，名德傳於世，今王若盡毀其塔，則二人俱可不朽。王從其言，於是破壞八萬四千塔，殺害眾僧，迫害佛法。其後，王至婆伽羅國，有一蟲神排攩大山而壓死王及其士兵，孔雀王朝之苗裔從此永絕。另依近代學者對印度教之古典聖書富蘭那（梵  Purāna）研究之結果，認為弗沙蜜多羅乃中印度薰迦王朝（梵  Śuvga）之祖，原為孔雀王朝最後之王布利哈德拉達（梵  Brhadratha）手下之大將，後弒王自立，領有孔雀王朝之國土，試圖復興婆羅門教，在位三十六年而歿。〔舍利弗問經、阿育王經卷五、多羅那他印度佛教史、V.A. Smith: The Early History of India〕 p1927 

弗沙迦王經
弗沙迦王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）萍沙王五願經之異名。梵Puṣka。

弗波提
弗波提[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Puṣpadeva，華名。譯曰天華。見名義集三。

弗波菩薩
弗波菩薩[翻梵語]譯者曰星名也

弗涅
弗涅[一切經音義（慧琳音義）]下年結反孔注論語云涅可以染皂說文云黑土在水中從水圼聲圼音同上

弗渝
弗渝[新集藏經音義隨函錄]音逾變也

弗[田*男]
弗[田*男][新集藏經音義隨函錄]巨久反

弗盧醯
弗盧醯[翻梵語]應云弗盧[3]哆　譯曰弗盧者國醯哆者所依止

弗省
弗省[一切經音義（慧琳音義）]星井反禮記省猶察也說文從眉省中聲作省古文字集從心作惺字書無此字也

弗[石*互]
弗[石*互][新集藏經音義隨函錄]紙底二音

弗緇
弗緇[一切經音義（慧琳音義）]下滓師反毛詩傳云黑色也說文從糸甾聲也傳作淄非也

弗縻
弗縻[新集藏經音義隨函錄]美為反繫也又丘粉也

弗羆
弗羆[新集藏經音義隨函錄]音碑

弗聆
弗聆[一切經音義（慧琳音義）]歷丁反蒼頡篇聆聽也說文從耳令聲

弗舅
弗舅[新集藏經音義隨函錄]巨久反

弗舍達王
弗舍達王[翻梵語]譯曰星與

弗若多羅
弗若多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Puṇyatara，比丘名。譯曰功德華。罽賓國人。譯十誦律。見梁僧傳二。[佛光大辭典]梵名  Punyatāra。又作不若多羅。意譯為功德華。北印度罽賓國人。少即出家，以持戒著稱。博通三藏，專精十誦律，時人皆稱已得聖果。姚秦弘始年間入關中，姚興待以上賓之禮。弘始六年（404）十月，應請於逍遙園誦出梵文十誦律，由鳩摩羅什譯成漢文。然僅誦出三分之二（一說二分）即示寂，年壽不詳。其後，十誦律由曇摩流支與鳩摩羅什繼續合譯，再由卑摩羅叉對校梵本而成現行之十誦律。至後世，師被奉為十誦律相承傳持之一祖。〔梁高僧傳卷二、出三藏記集卷三、開元釋教錄卷四〕 p1928 [中華佛教百科全書]北印度罽賓國人。又作不若多羅。意譯為功德華。年幼即出家，以戒範著稱。備通三藏，專精《十誦律》，時人咸謂其已證聖果。後秦‧弘始年間（399～415）入關中，姚興待以上賓之禮。鳩摩羅什對其戒範深表崇敬。在此之前，我國少有律藏的闡揚，時人聞師精通戒律，咸共思慕。弘始六年，應請於長安中寺誦《十誦律》梵本，由鳩摩羅什譯出。誦出近三分之二時，即因病示寂，年壽不詳。其後，該律由曇摩流支與鳩摩羅什共同譯完，復經卑摩羅叉對校梵本而成現行的《十誦律》。師為《十誦律》傳持祖師之一，依《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄師宗相承〉所載，師位列於婆羅多羅之後，為第五十一祖。又，同書同卷〈佛大跋陀羅師宗相承略傳〉載有第四十四祖不若多羅，此係不若蜜多羅（Puṇyamitra）的略稱，與師非同一人。 〔參考資料〕　《出三藏記集》卷三；《高僧傳》卷二；《歷代三寶紀》卷八；《開元釋教錄》卷四。

弗虧
弗虧[新集藏經音義隨函錄]去厄反

弗袈裟經
弗袈裟經[翻梵語]譯曰蓮華實

弗賖密多羅長者
弗賖密多羅長者[翻梵語]譯曰弗賖者星名密多羅者友

弗迦沙王
弗迦沙王[翻梵語]譯曰蓮華實也

弗迦羅國
弗迦羅國[翻梵語]譯曰蓮花

弗迦羅城
弗迦羅城[翻梵語]譯曰蓮花

弗迦羅娑梨
弗迦羅娑梨[翻梵語]譯曰弗迦羅者蓮華婆梨者實也

弗迦羅婆利
弗迦羅婆利[翻梵語]應云弗迦羅婆底　譯曰弗迦羅者蓮華婆底者有

弗迦羅婆多大城
弗迦羅婆多大城[翻梵語]應云弗迦羅婆底亦云弗迦羅　譯曰弗迦羅婆底者有也

弗迦羅婆梨
弗迦羅婆梨[翻梵語]應云迦羅婆底　譯曰蓮花有也

弗迦羅婆王
弗迦羅婆王[翻梵語]應云弗迦羅婆底　譯曰佛迦羅者蓮花婆底者有

弗迦羅婆羅
弗迦羅婆羅[翻梵語]譯曰弗迦羅者蓮花婆羅者力亦云勝也

弗迦羅書
弗迦羅書[翻梵語]譯曰華也

弗迦羅王
弗迦羅王[翻梵語]譯曰蓮花

弗迦羅聚落
弗迦羅聚落[翻梵語]譯曰弗迦羅者蓮花

弗那婆脩
弗那婆脩[翻梵語]應云富那婆脩亦云那婆藪　譯曰富那者滿婆脩者寶

弗阤
弗阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

弗陀師利
弗陀師利[翻梵語]譯曰初吉

弗靡
弗靡[一切經音義（慧琳音義）]靡陂反費也

弘一
弘一[佛光大辭典]（1880～1942）為民國中興南山律學之名僧。浙江平湖人，俗姓李，名廣侯，號叔同。又名成蹊，字惜霜。其他別署甚多。性情倜儻恬醇，於詩文詞賦之外，尤好書畫，工篆刻，書法頗得漢魏六朝之祕。二十六歲，東渡日本，入上野美術專門學校，並研究音樂，創組春柳劇社，為我國新劇運動之先驅。回國後，任教於天津工業專門學堂。後赴上海主持太平洋報筆政，藉書畫文字以宣傳革命。旋應浙江第一師範學校之聘，主持圖畫、音樂等科系七載，介紹西洋戲劇、音樂、繪畫，開風氣之先。 民國七年（1918），三十九歲，將一切書籍、字畫等物贈人，又將平生所雕金石封於西泠印社石壁之中，刊字於壁曰「印藏」。遂出家於杭州大慈寺，投禮了悟為師。未久即於杭州靈隱寺受具足戒，法名演音，號弘一。嘗慨嘆僧界之所以往往為世所詬病者，以不守戒律之故，乃發願畢生精研戒法。初學有部之律，後則專弘南山律宗。操行至苦，恆跣足芒鞋，孑然一擔，雲遊各處，講經弘法，以在閩南時為最久。 民國十六年，去函杭州主政諸君，止息「滅佛」之議。民國二十五年，閉關於鼓浪嶼日光巖，並向海外請藏經萬餘卷。其後，復閉關於永春普濟寺、泉州福林寺。晚年自號晚晴老人，又號二一老人。民國三十一年十月示寂於晉江溫陵養老院，世壽六十三，僧臘二十四。 師平生最推崇印光大師，效其不收徒眾，不主寺剎之風，惟以寫字與人結緣。其清純恬淡、孤高耿介之風範，對民國以來之佛教界影響極大。著有彌陀義疏擷錄、四分律比丘戒相表記、清涼歌集、華嚴聯集、戒本羯磨隨講別錄、四分含注戒本講義、南山道祖略譜等書。坊間現有弘一大師法集傳世。 p1919   [中華佛教百科全書]民國初年中興南山律學之名僧，也是著名的書法家、音樂家。在文藝界，師亦以「李叔同」之名為世所知。原籍浙江平湖，生於天津。俗姓李，初名康侯，一名息，字叔同，亦名文濤。二十六歲東渡日本，改名李岸。1918年捨俗出家於杭州虎跑定慧寺，法名演音，號弘一。晚年號晚晴老人、二一老人。師早年失怙，七歲讀文選，琅琅成誦，戉戌政變後奉母居上海法租界城南草堂，攻讀詩、詞、金石、書畫、戲劇，並加入「強學會」從事社會改革運動。清‧光緒二十七年（1901），就讀南洋公學。畢業後入日本東京上野美術專門學校攻西洋油畫，旁及音樂、戲曲，造詣甚深。曾創「春柳社」於東京。1910年回國，初任上海《太平洋報畫報》編輯，加入「南社」，繼任浙江省立第一師範學校美術、音樂教師。1916年詣杭州虎跑，斷食習靜，有省。自是皈佛。1918年禮了悟為剃度師，出家虎跑。同年九月受具足戒於靈隱寺。此後，師秉志道業，發心扶律，終年粗衣淡飯，甘之若素，破衲敝席，用之數十年不易。常往來於嘉興、上海、溫州等地，並閉關著述。1928年入閩，常居廈門南普陀及泉州承天、開元等寺。弘揚南山戒律，曾創設「南山律學院」，並提出「念佛不忘救國，救國必須念佛」的主張。圓寂於泉州溫陵養老院。後人為師建塔於泉州清源山，設紀念堂於虎跑寺。其主要著作有《四分律比丘戒相表記》《南山律在家備覽要略》《佛學叢刊》等，音樂作品有《中文名歌五十曲》《李叔同歌曲集》、三寶歌、清涼歌等。1974年台灣有《弘一大師法集》行世，為蔡運辰所編之弘一著作集。圖片弘一◎附︰僧睿〈弘一大師傳〉（摘錄）師生而穎異，讀書過目成誦。志學之年，即知愛國。謂中華老大帝國非變法無以圖存。戉戌政變，與其眷屬奉母南下。初賃居於上海法租界卜鄰里。翌年己亥，與寶山名士袁希濂，儒醫蔡小香，江陰書家張小樓，婁縣詩人許幻園，本以文會友之旨，設文化社於南巿青龍橋之城南草堂。號稱「天涯五友」。時師方弱冠，詩文詞賦冠一社。書法整齊挺秀，深得漢魏六朝之祕。尤工篆書及石刻，氣息古厚，不類少年之作。庚子三月，與常熟烏目山僧，德清湯伯遲，及小樓、幻園、希濂等，創辦海上書畫公會於福州路之楊柳樓臺。一時名家如高邕之朱夢廬諸先生咸加讚許，並入會焉。既而師入南洋公學肄業，小樓、希濂先後東渡留學。幻園入仕途。書畫公會遂以消歇。師於公學畢業後，與海上同志穆恕齋等，設強學會於南巿。按期講愛國衛生自立之道，以開風氣。並附設學校，以培後進。時論賢之。乙巳，師送母暨眷屬北上，而自行東渡。即入東京美術專門學校肄業並以其餘力從事音樂之研究。中國學生之得入東京美專者以師為破天荒焉。師天資高敏，年考輒冠其曹。曾聯合留東同學曾延年、李道衡、吳我尊輩，創組春柳劇社。師為領班，飾旦角。表演茶花女、黑奴籲天錄等新劇。一時名噪中外。同時加入同盟會。畢業回國，任北洋高等工業專門學校圖案科主任教員。辛亥後，應先烈陳英士聘，主上海太平洋報筆政。藉書畫文字以宣傳革命。為南社巨子。復膺浙江師範學校之聘，主任圖畫音樂七載。在校時與夏丏尊、姜丹書、經亨頤諸先生最相得。而吳夢非、金咨甫、豐子愷、曹聚仁、劉質平、李鴻梁、李增庸、黃寄慈、蔡丏因等，皆其得意門生也。師初好究宋元理學及道書，曾效留侯辟穀修養。寒假時獨詣虎跑大慈寺，斷食三星期。據云並無痛苦，反覺輕快，而心思靈敏逾於常時。自是常來虎跑。一日適該校延某士演講。睹其傲氣凌人，一幅官僚醜態，恥不屑往。拉丏尊等遊湖消遣。適一僧迎面而來，丏尊云「安得此僧風度。」師頻頻點頭。無何，馬一浮居士介紹一友彭先生至虎跑出家，師當場目擊，大為感動。而出家之念，自此始矣。民國七年，師三十九歲。乘校暑假，將一切書籍字畫衣服等等，分贈各友及學生。復將平生所雕金石，封於西冷印社石壁之中，刊字於壁曰「印藏」。獨往虎跑求剃髮出家。遂於七月十三日，禮了悟和尚為師，正式剃染。法名演音，字弘一。晚年號晚晴老人，取李義山詩「天意憐幽草，人間愛晚晴」句。又號二一老人，取「一事無成人漸老」與「一錢不值何消說」之古意。當剃度時，天津與上海家眷，悉莫知之。有妾日籍，（按師在俗有一妻一妾二子）聞息，抱兒求見一面。再三哀懇，不得。僅語人代達云︰「當作我患虎疫死，不必再念。」妾無奈，繞房啼悲而去。從此塵緣悉脫，一肩瓶缽，恆無定蹤。偶與舊交相值，淡然處之，似隔人世。同年九月，受具靈隱寺。庚申夏，研教於新城貝山。書《十善業道經》等贈崔旻飛居士供養，為其亡母迴向。辛酉，客永寧城下寮，完成《四分律比丘戒相表記》一書。釐訂戒律，化賾為晰，為經叢新寶典。丙寅春，來甬，掛搭七塔寺。雜僧叢中，為丏尊所識，強挽至上虞白馬湖。與亨頤等為築室湖上，曰「晚晴山房」，擬留師長居。無何，復飄然不知去向。丁卯春，杭州政局初變。青年銳氣用事，倡議滅佛。師在吳山常寂央綞聞訊，去函主政諸君，（皆其舊友及門生）嚴詞正告，惡風遂寢。是冬與尤惜陰、謝國樑等結伴赴暹羅。道經廈門，為緇素所留，遂止焉。己巳夏四月，赴永嘉。戉辰，之滬，訪城南草堂。秋，重至廈門，豐子愷寫護生畫祝師壽。冬，赴晉江。庚午正月，至承天寺。居三月，赴永嘉。秋，在白湖講《五戒相經箋要》。辛未春，朱子橋將軍請師在慈溪五磊山，創辦南山律學院。無何停辦。壬申冬，自永來廈，居妙釋寺。癸酉正月，在寺講《含註戒本》。二月，萬壽巖請講《隨機羯磨》。四月，來泉開元寺，結會講律。臘月，詣城南草庵度歲。甲戌元旦，在庵講《含註戒本》。春末，受常惺、會泉諸法師聘，赴南普陀講大盜戒。囑瑞今法師創辦養正院，栽培青年佛徒。並訓示青年應注意四項，即「惜福、習勞、持戒、自尊」。請扶桑藏經。校對南山三大部。四月至七月，結夏安居，日食一餐。是冬萬壽巖請講《彌陀經》。編《彌陀義疏擷錄》一卷。乙亥春，蒞泉開元寺講一夢漫言。入惠安淨峰過夏。十月，應承天戒期，講律學要略。不久大病，往草庵休養。丙子春，飛錫南普陀。夏，詣鼓浪嶼日玉閉關。向海外請藏經萬餘卷。冬，來萬石度歲。丁丑春，應倓虛法師請，遠涉青島，寓湛山寺講律。編《羯磨隨講別錄》等書。過滬，丏尊居士苦留一談。秋，返廈駐萬石。時廈戰雲緊張，各方勸師內避。師為護法故，不去。題其室曰「殉教」。戉寅二月，在鼓浪嶼了閒別墅講經畢，轉赴漳州南山寺及尊元經樓，講《彌陀》《普門》等經。適廈島淪陷，乃經同安梵天寺，折回安海水心亭。住匝月，為民眾演講佛法，成《安海法音錄》一冊。至承天過冬。特書「念佛不忘救國，救國必須念佛」句，以分贈各方。己巳春，赴永春普濟寺閉關。著《在家備覽》。己卯秋，為師六秩大壽。子愷居士畫《護生續集》再祝，諸弟子為印《金剛經》及《九華垂蹟圖》，《覺音》與《佛學》半月刊均出專刊慶祝。冬，赴南安靈應寺，修補經律。過水雲洞度歲。庚辰夏，來泉福林閉關念佛。壬午春，應惠安石縣長請赴靈瑞山講經。四月，回百原。旋應葉青眼居士等延住溫陵養老院（即古小山書院）。七月二十一日，教眾演出家剃頭儀式。並開示出家要自尊人格，爭佛體面。陰曆八月十五、十六兩日，為眾講《八大人覺經》後，即感精神不振。同時為晉江中學學生寫中堂百餘幅。二十三日漸示微疾，然力拒醫藥及探問，一心念佛。二十七日完全斷食，只飲開水。猶勉強為人作書（因約期已至）。二十八日下午，自寫遺囑云︰「余於未命終前，臨命終時，既命終後，皆託妙蓮師一人負責。他人無論何人，不得干預。」並蓋私章。九月初一下午，書「悲欣交集」一紙交蓮師。此為法師最後之墨寶。至初四晚七時三刻，安詳西逝。初六日送龕於承天。十一日荼毗。靈骸暫存，俟後建塔。距生民國前三十二年九月二十日，世壽六十有三，僧臘二十四。律宗自唐‧南山宣祖重興，至南宋‧靈芝照祖繼興，歷元、明、清計七百餘年，雖代有提倡，然已失南山真脈。緣此時三大部僅存於扶桑。至清末徐蔚如居士復自扶桑請歸，重刊於天津刻經處。然錯誤遺漏特多，令研者皆望涯而退。師發願畢生精研戒法，誓護南山律宗。遍考中外律叢，校正三大部及其他律藏。二十年來，幾無日不在律藏中探討精微，發揚深顯，務期戒律一藏，大著僧海，普及四眾。宏法遍海內，而以閩南為最久。著作等身，而以寫字結緣為最廣。生平以德勝威，克己復禮。利人無微不至，處事一毫不茍。儉樸惜福，世罕其匹。每對學者談及佛法式微，世風日下，未嘗不痛哭流涕而不自已。常抱殉教之志，發願重來度生。一生最崇拜靈巖印光大師，故亦效大師之風，不收徒眾，不主寺剎。一領破衲，落落自處，仍與初出家時無以異也。嗚呼，寶筏西去，群倫失依矣。〔參考資料〕　夏丏尊《弘一大師永懷錄》；林子青《弘一大師年譜》；陳慧劍《弘一大師傳》。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄧ 近代一位高僧的法號。（西元1880～1942）俗姓李，幼名文濤，又名廣侯，別號息霜，法名演音。原籍浙江平湖，生於天津。擅長於書畫、篆刻。曾留學日本，學習西畫和音樂，留日時名岸，號叔同。回國後在天津、浙江、南京等地學校任教。主編過《音樂小雜誌》《文美雜誌》，兼樂曲創作。民國七年在杭州從虎跑寺了悟和尚出家，隔年於靈隱寺受具足戒。自此一改過去浪漫的生活，清苦自持，不收徒、不建寺，以弘揚《南山律》為畢生之志，創設南山律學院。著有《四分律比丘戒相表記》《南山道祖略譜》等及《演講集》行世。

弘一大師法集
弘一大師法集[佛光大辭典]凡六冊。弘一撰。新文豐出版。為蔡念生所編輯之弘一大師著述集。二十五開本。內含藥師經析疑、四分律比丘戒相表記、地藏菩薩聖德大觀、律學講錄三十三篇、講演集、年譜（林子青編）、永懷錄等二十餘種。 p1920 

弘儲
弘儲[佛光大辭典]（1605～1672）明末清初臨濟宗僧。江南通州（江蘇南通）人，俗姓李。字繼起，號退翁。幼遭家難，育於祖母。明天啟年中入鄉校，然絕意功名，潛心佛法，好禪道，參究有得。年二十五，依漢月法藏（1573～1635）出家，苦修有年，終得其法。其後，開法於常州夫椒山祥符寺，又歷遷蘇州之靈巖山崇報寺、堯峰山寶雲寺、虎丘山雲巖寺、秀州（浙江嘉興）之金粟廣慧寺等諸名剎。師通內外百家之學，能詩書，器度恢宏，威儀凜然，見者莫不傾服。滿清入主後，師每寄懷故國，思謀匡復，吳、越間義師屢興，師實左右之。曾被逮捕，自忖必死，後以義士力救得免。每年值國難日，必素服揮淚禮拜，二十八年如一日，人謂以忠孝作佛事者指此。座下龍象數百，得法者七十餘人。於康熙十一年九月示寂，世壽六十八。建塔堯峰山，稱為大光明藏。有語錄百卷，及詩文偈頌等。又其師法藏曾撰「五宗源」一書，申論禪宗傳承之事。雍正年中，世宗作書駁斥五宗源，並貶黜法藏之門徒，師之著作於此之際多被焚毀，現已大半不傳，今僅遺存有南嶽繼起和尚語錄十卷、南嶽勒古一卷、靈巖記略一卷等。〔五燈全書卷六十九、正源略集卷五〕 p1925 [中華佛教百科全書]明末清初臨濟宗僧。江南通州（江蘇省）人。俗姓李，字繼起，號退翁。二十五歲依漢月法藏剃髮出家，後隨侍法藏前往杭州（浙江省）安穩寺弘法。於其間大悟，事師三年後，嗣其法。此後，於常州（江蘇省）夫椒祥府寺弘法。後住天台山國清寺。又歷住蘇州（江蘇省）靈巖山崇報寺、堯封寶雲寺、虎丘山雲巖寺、秀州（浙江省）金粟廣慧寺、衡州（湖南省）南嶽福嚴寺、衡州花藥寺、高峰理山寺、武昌（湖北省）東巖寺、漢陽（湖北省）大別山興國寺等名剎。康熙十一年九月二十七日示寂，享年六十八歲。塔於堯峰山，名為大光明藏。法嗣七十餘人。著述頗多，有《退翁弘儲禪師廣錄》六十卷、《退翁弘儲禪師餘錄》三十卷、《甲辰錄》十卷、《樹泉集》十卷、《報慈錄》十卷、《浮湘錄》五卷、《雪舟集》二卷等傳於世，今僅存《南嶽繼起和尚語錄》十卷、《南嶽單傳記》五卷、《南嶽勒古》一卷、《靈巖記略》一卷。〔參考資料〕　《正源略集》卷五；《五燈全書》卷六十九。

弘充
弘充[佛光大辭典]南北朝之學僧。甘肅涼州武威人。少壯即通達老莊之學，巧解經律，尤好論議。劉宋武帝大明（457～464）末年，渡江至多寶寺巡迴講席，與學者論難。後自開法筵，立（立論者）、敵（問難者）論諍甚盛，而師究思玄微，辯才無礙，一一會通而破斥之，無所閡礙。又宣講法華、十地等經論，聽者溢堂，劉宋之名臣歸依者甚多。明帝即位時，起湘宮寺，師被選任為「綱領」之職而移居之。南齊武帝永明（483～493）年中示寂，世壽七十二。著有注文殊問菩提經、注首楞嚴經若干卷。〔梁高僧傳卷八〕 p1920 

弘囋
弘囋[新集藏經音義隨函錄]音讚揚也助也又自贊自達二反非

弘宣
弘宣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）弘通宣流教法也。無量壽經上曰：「處兜率天，弘宣正法。」

弘廓
弘廓[一切經音義（慧琳音義）]苦郭反爾雅廓大也廣雅空也古今正字張小使大謂之廓從广郭聲也

弘廣及須跋
弘廣及須跋[一切經音義（慧琳音義）]是戒取外道弘廣執乞食為道須[跳-兆+(乏-之+(犮-、))]執苦行為道也

弘[弓*殳]
弘[弓*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反果敢也正作▆敦二形

弘[彖*殳]
弘[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反

弘徹
弘徹[佛光大辭典]（1588～1648）明末清初僧。金陵人，俗姓柏。字頂目。年二十四，投漢月法藏（1573～1635）出家，狀若癡兀，法藏授以發慧偈，持誦三年，精勤不懈，一日宿慧湧發，自解偈義，由是能通諸經奧祕。時值上元，法藏令眾作頌，而獨賞師所作。後聞爆竹聲悟脫，法藏為之印可。崇禎二年（1629）繼席法藏，後歷主蘇之瑞光、潤之金山。晚年退隱於吳之穹窿山拈華寺。於順治五年九月入寂，世壽六十一。〔五燈全書卷六十九〕 p1924 

弘忍
弘忍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐蘄州黃梅縣人，遇四祖道信禪師得心印。咸亨二年，傳法於六祖慧能，後四年寂。時上元二年，壽七十四。建塔於黃梅之東山。代宗賜謚大滿禪師。見宋僧傳八，傳燈錄三。[佛光大辭典](一)（602～675）唐代僧，為我國禪宗第五祖。潯陽（江西九江）人，或謂蘄州（湖北蘄春）黃梅人，俗姓周。七歲，從四祖道信出家於蘄州黃梅雙峰山東山寺，窮研頓漸之旨，遂得其心傳。唐永徽二年（651）五十一歲，道信入寂，乃繼承師席，世稱「五祖黃梅」，或僅稱「黃梅」。咸亨二年（671），傳法於六祖慧能。 我國禪宗自初祖菩提達摩至唐代弘忍之傳承，為後世禪宗各派所承認。弘忍繼此傳承，發揚禪風，形成「東山法門」，禪宗傳教自楞伽經改為金剛般若經即自其始。弘忍之思想以悟徹心性之本源為旨，守心為參學之要。門下甚眾，其中以神秀及慧能二師分別形成北宗禪與南宗禪兩系統；至後世，分衍出更多宗派。於高宗上元二年示寂（即於傳法後四年），世壽七十四。代宗敕諡「大滿禪師」。相傳著有五祖弘忍大師最上乘論一卷，或以為偽作。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三、五燈會元卷一、佛祖統紀卷二十九、卷三十九〕 (二)（1599～1638）明代臨濟宗僧。蜀中資川人，俗姓鄭，字潭吉。少即黠慧博聞，二十歲出家，常欽慕僧肇、玄奘之懿範，而自怨無真師畏友。崇禎四年（1631）遊於吳中，見漢月法藏（1573～1635）之語錄，不覺毛豎汗下，遂入山請益於法藏，苦參得悟。法藏示寂後，師出主安隱寺，以躬履篤行教化學人。常厲斥禪林頹敗之風，並致力於改革時弊。崇禎十一年示寂，世壽四十。著有安隱錄、燼餘外集等傳世。法藏曾撰五宗源，反對曹洞宗僅單傳釋迦拈華一事，而抹殺五家宗旨，遂引起禪門之論諍。弘忍作五宗救，為其師辯護。清代雍正帝則作揀魔辨異錄，指法藏、弘忍一派為邪魔異說，而毀其書、驅其徒。〔五燈全書卷六十九〕 p1920 [中華佛教百科全書]唐代僧。為中國禪宗第五祖。俗姓周，湖北黃梅人。七歲時，從四祖道信（580～651）出家，年十三，正式剃度為僧。他在道信門下，日間從事勞動，夜間靜坐習禪。道信常以禪宗頓漸宗旨考驗他，他觸事解悟，盡得道信的禪法。永徽三年（652）道信付法傳衣給他。同年九月道信圓寂，由他繼承法席，後世稱他為禪宗的第五祖。因為四方來學的人日多，便在雙峰山的東面馮茂山另建道場，名東山寺，時稱他的禪學為東山法門。中國禪宗從初祖菩提達摩到三祖僧璨，其門徒都行頭陀行，一衣一鉢，隨緣而住，並不聚徒定居於一處。到了道信、弘忍時代，禪風一變。道信於唐‧武德（618）初入黃梅雙峰山，一住三十餘年，會眾多至五百。後來弘忍移居東山，又二十餘年，徒眾多至七百人，這兩代禪徒都定住一處，過著集體生活。他們實行生產自給，把運水、搬柴等一切勞動都當作禪的修行；弘忍並認為學道應該山居，遠離囂塵。這是後來馬祖、百丈等於深山幽谷建立叢林，實行農禪生活的指導思想。唐‧顯慶五年（660），高宗遣使召弘忍入京，他固辭不赴；乃送衣藥到山供養。龍朔元年（661），弘忍令會下徒眾各作一偈，以呈見解，若語契符，即以衣法相付。上座神秀先呈偈說︰「身是菩提樹，心如明鏡央A時時勤拂拭，莫使惹塵埃！」慧能另作一偈︰「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物（這句是比較通行的記載，敦煌本《壇經》此句作「佛性本清淨」），何處惹塵埃。」弘忍以慧能見解透徹，遂授以衣法，叫他南歸。咸亨五年（674）十月二十三日，弘忍圓寂，年七十四，葬於東山之岡。開元中（713～741）學士閭丘均為撰塔碑。代宗時（763～779）諡為「大滿禪師」。弘忍的禪學傳自道信。道信自說他的法門︰一依《楞伽經》以心法為宗，二依《文殊般若經》的一行三昧。弘忍常說︰「欲知法要，心是十二部經之根本。」又說︰「諸佛只是以心傳心，達者印可，更無別法」（《宗鏡錄》卷九十七）。這是他繼承道信以心法為宗的設施。又弘忍評神秀的造詣說︰「吾與神秀論《楞伽經》，玄理通快」（《楞伽師資記》引《楞伽人法志》）。神秀後來答武則天問東山法門依何典誥時說︰「依《文殊般若經》一行三昧」（見《楞伽師資記》）。由此可知弘忍和道信的思想是一貫的。又道信說一行三昧的修法，引《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》︰「欲入一行三昧，應處空間，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專念名號，隨佛方所端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛，（中略）如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。」（《楞伽師資記》）。弘忍也繼承了這一思想，為他的門下建立念佛禪的理論根據。弘忍的著作，未見記載。僅《楞伽師資記》及《宗鏡錄》等，散錄其法語。《楞伽師資記》且說弘忍常蕭然靜坐，不出文記，只是口說玄理，默授與人。因此世傳有《禪法》一本，云是弘忍禪師所說，是不確實的。但古來傳有《最上乘論》（一稱《修心要論》）一書，題為「第五祖弘忍禪師述」，朝鮮、日本都有刻本。論中設立問答，闡說守本真心為涅槃根本、入道要門、十二部經之宗和三世諸佛之祖。又說︰「若有初心學坐禪者，依《觀無量壽經》，端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想，守真心，念念莫住。」這比弘忍原來說法似更有發展，當是後人所作。弘忍會下的徒眾極多。其及門弟子，據《楞伽師資記》和《歷代法寶記》所載有十一人，《景德傳燈錄》所載有十三人，宗密的《圓覺經大疏鈔》及《禪門師資承襲圖》所載有十六人，總計見於記載約二十五人。《楞伽師資記》引用玄賾《楞伽人法志》的記載說，弘忍臨終前二日，親語玄賾說︰「吾一生教人無數，好者並亡；後傳吾道者，只可十耳。」於玄賾以外，更舉出了上首神秀、資州智詵、白松山劉主簿、華州惠藏、隨州玄約、嵩山老安、潞州法如、韶州慧能、揚州高麗僧智德、越州義方。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下也舉了十人，但人名稍有出入。新見的有襄州通、蘄州顯、揚州覺三人。而以嶺南新州盧行者慧能最為傑出。又宗密的《禪學師資承襲圖》另舉出弘忍門下十大弟子，新見的有業州法、江寧持二人。《景德傳燈錄》所舉弘忍弟子十三人。其中新見的有揚州曇光、隨州禪慥、舒州法照、枝江道俊四人。《宋高僧傳》還載有在廣州為慧能剃髮的印宗、在大庾嶺因慧能的啟發而悟道的慧明和越州妙喜寺僧達三人，都出於弘忍門下。此外義淨《大唐西域求法高僧傳》（卷下）載有曾到印度那爛陀寺留學八年的智弘律師，也曾在黃梅弘忍門下參學過。還有慧能弟子智隍，本出弘忍門下，他修定二十年，後遇慧能弟子智策的啟發，始往曹溪參學（《宗鏡錄》卷九十七）。以上二十五人，可稱弘忍門下的著名弟子，他們弘化地域甚廣，如慧能、印宗在廣東，神秀在長安、洛陽、荊州，玄賾、玄約和道俊等在湖北，智詵在江蘇，義方、僧達在浙江，法照在安徽，慧明在江西，各化一方，遂使東山法門傳播於全國。因此，達摩一系的禪學，也可說從弘忍門下始發展成為一大宗派。而盛傳其法的，首推慧能和神秀。慧能宗《般若》，開法於南方；神秀宗《楞伽》，傳禪於北方，成為南頓北漸二系禪學的首導。（林子青）◎附︰船庵〈中土禪宗五祖述略〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》(3)）達摩禪到弘忍，禪宗的基礎益固，門庭更廣，影響更大，當時談禪習禪者幾無不歸於東山法門了。據《楞伽師資記》稱弘忍的教學，是「口說玄理，默授與人」，他是個「生不屬文，義符玄旨」的一代宗師。這是說明了他是沒有著作遺世，同書並指出「在人間有《禪法》一本，云是忍師者，謬也」的話。但是弘忍門下學者這樣多，絕不能斷定沒有私記師言加上師名而流傳下來的。現藏在北平圖書館敦煌古寫本《一乘顯自心論》一書，這書的內容和在1570年朝鮮安心寺刻的《最上乘論》大體相同。《最上乘論》題作「第五祖弘忍述」（現收入《續藏》和《大正藏》），這書可能就是被《楞伽師資記》所斥為偽書的《禪法》。《最上乘論》特別強調「自心本來清淨」的心性本淨說；它的實踐方法是守此本自清淨的心，始終以「守心為第一」，力倡「守心是入道要門」，「守此心者乃是涅槃之根本也」。在《宗鏡錄》卷九十七裏列舉弘忍法語中有「但守一心，即心真如門」，「一切由心，邪正在己，不思一切物，即是本心」等等，很可以看出和《最上乘論》的精神相一致。但《最上乘論》裏有些語句是過於庸俗的，無疑地是經過後人竄改所致。心性本淨說和守心為禪的方法論，是完全符合於達摩的「凝住壁觀」，道信的「守一不移」的宗旨的。這和後世禪宗的「默照禪」也許有它深遠的淵源。弘忍教學的另一方法，是很可注意的，在《楞伽師資記》有著具體的例子。即他的教學方法只是向學人提出問題而不加以解釋，讓學人自己去參──思索。例如問︰「有一口屋，滿中總是糞穢草土，是何物﹖」「掃除卻糞穢草土，併當盡，一物亦無，是何物﹖」「佛有三十二相，瓶亦有三十二相不﹖柱亦有三十二相不﹖乃至土木瓦石亦有三十二相不﹖」他還教學人︰「向心中看一字。」這種提問題教學人自己去參去看的學禪方法，後世禪宗最流行的「看話禪」也似乎和它極有關聯。達摩禪雖以《楞伽》為宗典，但它的基本理論是大般若思想，到弘忍更顯著地起了很大的變化，即轉到以《般若經》為宗典了。《楞伽師資記》的弘忍法語有「了生即是無生，非離生法有無生」，接著即引用龍樹《中論》「諸法不自生、不他生、不共生、不無因生」的偈語，正是深刻地表達出東山法門的中心思想。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷三；印順《中國禪宗史》；呂澂《中國佛學源流略講》；宇井伯壽《禪宗史研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》；伊藤英三《禪思想史體系》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]中國禪宗第五代祖師，湖北蘄州黃梅縣人，俗姓周，傳法於六祖惠能，七十四歲圓寂，諡號大滿禪師。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄖㄣˇ 唐朝一位高僧的法號。（西元602～675）俗姓周，蘄州黃梅縣人，為中國禪宗第五袓。七歲從道信出家，後定居黃梅雙峰山東山寺，聚徒說法，世稱「東山法門」。著名的弟子有神秀、慧能、智詵等。有《最上乘論》傳世。

弘慈廣濟寺新志
弘慈廣濟寺新志[佛光大辭典]凡三卷。清代湛祐撰，然叢輯。收在中國佛寺史志彙刊第一輯。弘慈廣濟寺位於北平內城之西，大市街北，東望西華門，西接阜城門，近市而境幽。寺創於宋末，原名西劉村寺；元末兵火之後，已成廢墟。至明憲宗時，潞洲僧喜雲因土人掘得石佛，即於其地重建今寺，賜額「弘慈廣濟寺」。清康熙年間，湛祐建大悲壇，並創修新志，發凡起例，廣輯文獻，後經然叢編輯，整理為三卷，前錄御製弘慈廣濟寺碑文、御書匾額，下分四門：建置圖、碑銘頌、傳記序、賦贊跋。寺之文獻略具其中。該志有清康熙四十三年（1704）大悲壇原刊本之影印本，今藏於國立臺灣大學圖書館。 p1923 

弘揚
弘揚[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄧㄤˊ 發揚光大。如：「弘揚中華文化」。

弘摸
弘摸[新集藏經音義隨函錄]莫乎反[失*見]也

弘敉
弘敉[新集藏經音義隨函錄]昌兩反正作敞

弘教
弘教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）弘通佛之教法也。正法華經三曰：「逮聞弘教，心懷踴躍。」續僧傳（智脫）曰：「歡傳燈之弘教。」

弘敝
弘敝[新集藏經音義隨函錄]尺兩反高也正作敞也又音弊非也

弘敞
弘敞[一切經音義（慧琳音義）]昌掌反蒼頡篇云高顯也說文平治高土可以遠望也從文尚聲韻詮廓也[新集藏經音義隨函錄]尺兩反

弘明集
弘明集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十四卷，梁釋僧祐撰。凡十篇。皆東漢以下至於梁代闡明佛法之文。其辯難攻詰者，亦具載其往復之語。六代遺編。流傳最古。梁以前名流著作，今無專集行世者，頗賴以存。佛教中雅馴之言也。唐釋道宣有廣宏明集三十卷。雖為此書之續編。而體例小殊。[佛光大辭典]凡十四卷。南朝梁僧祐（445～518）撰。收於大正藏第五十二冊。係收錄東漢以來至南朝齊、梁五百餘年間，闡明佛法之護法論集。凡五十八篇。出三藏記集中唯作十卷三十三篇，其後補充成十四卷五十七篇，唐代道宣據之撰廣弘明集三十卷，為本書之續篇。 漢魏之世，出家沙門僅限於西域人；自東晉以後，中國人出家者漸多，塔寺之建設頗耗國費，又值戰亂多事之際，為政者且常將大量人力、財力奉歸佛教，故東晉時代遂有沙門還俗、禮敬王者等問題發生，成為政治上之論難。以儒家觀點而論，出家剃髮、沙門不敬王者等，均為違反先王禮俗、國家法度之事；此外佛教教義，如「佛陀實在」及「因果報應」等說，亦大反先王周孔之訓。廬山慧遠以下之門流對於此類排佛問題雖加反駁，然魏晉以來盛行神仙不死之術，與崇尚老莊虛無自然等玄學思想，故魏晉時代之佛學家每每採用老莊之語來解釋佛教之義理。至宋齊之際，道家模仿佛教，著成不少偽經，想藉此通於佛教。另如慧琳之白黑論、顧歡之夷夏論、張融之門律等。則宣揚「道主佛從」之論。此外，齊梁間又流行「人死神滅論」，否定佛教之「識不滅論」。 僧祐晚年體衰多病，然猶致力護法，凡有益於三寶之事，無不加以編錄成書，例如本論集即為對當時世俗排佛之解答，並舉儒道之典故來說明佛教之義理。所謂弘明，即弘道明教之意，前十一卷係答覆儒、道之批判，而彰明儒、釋、道三教之異同；後三卷則積極闡釋佛教之教義。本書極易為一般人所理解，且為了解當時儒、釋、道三教交流之重要資料。〔歷代三寶紀卷十一、大唐內典錄卷四、唐書藝文志第四十九〕 p1921 [中華佛教百科全書]十四卷。南朝梁‧僧祐（445～518）撰。收在《大正藏》第五十二冊。《出三藏記集》卷十二所載僧祐自撰「弘明集」目錄作十卷三十三篇，而現行本作十四卷五十八篇（包括書末附僧祐後序）。十卷所載都是梁以前的文章，後來增入的，多半是梁代的文章（亦有少數梁以前的文章），而兩唐志均載《弘明集》十四卷。因此，現行十四卷本由來已久，或為僧祐自行增補亦未可知。本書搜集範圍，從東漢末迄梁代止。時間三百多年，作者百人左右，僧侶僅有十九人。本書各卷主要內容如下︰第一卷，論著兩篇︰第一篇《牟子理惑論》（牟子書原名《治惑》，唐人避諱改「治」為「理」）。本文共三十七章，多半記載佛法初來史事，並涉及夷夏剃度、報應生死等問題，意在牽綴經典闡揚佛教。第二篇是《正誣論》，未詳作者，本人針對一般人所注意的吉凶壽夭災祥等具體問題為佛教辯誣。第二卷，論著一篇︰劉宋‧宗炳的《明佛論》，一名《神不滅論》。本文對晉宋之際爭辯神滅不滅問題，提出自己的看法。宗炳是廬山慧遠的弟子，他的主張不出慧遠學說的範圍。第三卷，書啟五篇，論著一篇︰書啟都是何承天與宗炳兩人對慧琳《白黑論》互有不同的意見而爭論的。《白黑論》論儒釋同異，雖主張兩家殊途同歸，但意在抑佛揚儒，宗炳竭力反對這種議論，何承天卻表示贊同。晉‧孫綽的《喻道論》，是對當時本末（後世體用）問題，提出佛教明白主張。第四卷，論著一篇，書啟五篇︰何承天除了對慧琳的《白黑論》激賞而外，還著了一篇《達性論》來誹謗佛教，顏延之寫信駁斥他，此下五篇書啟 都是二人來往的爭論。第五卷，論著七篇，書啟四篇，共十一篇︰自羅含《更生論》起至慧遠《沙門不敬王者論》止，前後六篇，辯論焦點均在神滅與神不滅問題上。慧遠《沙門袒服論》以下三篇，辯論禮制問題。慧遠《明報應論》與《三報論》，乃闡明佛教根本教義之一因果報應的，這個問題，在晉、宋間也是爭論焦點之一。第六卷，論著、書啟共八篇︰晉‧義熙年間有人比沙門為五蠹之一，道恒乃撰《釋駁論》駁斥。宋末道士顧歡撰《夷夏論》，雖以孔老釋同為聖人，但堅執夷夏界限排斥佛教，明僧紹的《正二教論》以及謝鎮之兩封「與顧道士書」都是和他爭辯這個問題的，張融的《門律》以及周剡的《難張融門律》並問答三首所辯論的都是當時儒道釋三家的本末問題。第七卷，論著四篇︰從朱昭之的《難顧道士夷夏論》，到僧敏的《戎華論折顧道士夷夏論》，一望而知都是駁斥顧歡《夷夏論》的。第八卷，論著三篇︰玄朮〈辯惑論并序〉條舉五逆六極痛斥道教。齊世有道士假張融的名義作《三破論》（入國破國、入家破家、入身破身）詆毀佛教，於是梁‧劉勰作《滅惑論》，僧順作《析三破論》，痛加駁斥。第九卷，梁武帝《立神明成佛義記并沈績序註》一篇，闡明成佛以心為正因的道理。范縝著《神滅論》，想從佛法根本教義上推翻佛教，蕭琛與曹思文均著《難神滅論》來駁斥他。范縝《神滅論》全文，載《梁書》本傳中，本卷僅載他〈答曹舍人書〉一首。第十卷，梁武帝《敕答臣下神滅論》，釋法雲〈與王公朝貴書〉並六十二人答書均站在神不滅的立場破斥《神滅論》。第十一卷，書啟二十七篇，內容可包括為四點︰(1)讚揚佛事，(2)辯難佛不現形，(3)論心源一本，(4)辭世從道不受爵祿。第十二卷，書啟表詔四十篇，所談的都是當時現實問題，如沙門踞食問題，沙門應不應敬王問題，恒玄料簡沙門與求沙門名籍等問題。第十三卷，文三篇︰晉‧迵超的〈奉法要〉談三歸五戒六齋等具體問題。顏延之的〈庭言告〉二章談道教重在煉形，佛教重在治心。王該的〈日燭〉意思是佛教主要在說明生死根源以及善惡報應的道理等等，恐一般人不明白，寫這篇文章來「助天揚光」，所以叫〈日燭〉。第十四卷，文共四篇︰竺道爽〈檄太山文〉、智靜〈檄魔文〉、寶林〈破魔露布文〉，以上三篇均是摧魔之說，末了一篇為僧祐的〈弘明集後序〉。《出三藏記集》僧祐自撰目錄末後有《弘明論》一卷，而本文前面亦作「論云」字樣，因而近人認為此篇決非後序，而實是《弘明論》。本書的主要宗旨在現行本〈弘明集後序〉裡，作者指出時人對佛教有六種懷疑（大正52‧95a）︰「(一)疑經說迂誕大而無徵；(二)疑人死神滅，無有三世；(三)疑莫見真佛，無益國治；(四)疑古無法教，近出漢世；(五)疑教在戎方，化非華俗；(六)疑漢、魏法微，晉代始盛。」這六疑其實都是當時儒道兩家攻擊佛教的焦點。第二疑就是有名的神滅不滅之爭的問題，第五疑就是夷夏之爭的問題。從佛教立場看來，這六疑都是異端。作者撰集本書的主要宗旨，就在於排斥這一些異端，為法禦侮而達到弘道明教的目的。本書主要的價值有三點︰第一，本書反映了佛教和儒道思想的鬥爭。佛教和儒道思想的鬥爭主要表現在兩個問題上︰一為夷夏之爭，一為神滅與神不滅之爭。關於夷夏問題，遠在春秋時代，由於現實的種族鬥爭的劇烈，反映在當時以華族為中心的士人階層的思想裡，就形成了一種夷夏之分的看法。最主要的代表就是儒家的創始人孔子，從政治統一的觀點出發，在《春秋》中他主張尊王攘夷；從文教風習的觀點出發，在《論語》中他主張用夏變夷。從此嚴夷夏之分的思想就成了儒家主要傳統思想之一。到漢武帝罷黜百家獨尊儒術之後，儒家學說占了統治地位，作為儒家主要思想之一的嚴夷夏之分的看法，更普及到一般社會人心中。東晉、劉宋之際，道教的勢力逐漸確立。嚴夷夏之分的儒家學說又變成了儒道兩家共同反對外來思想佛教的旗幟，特別是道教反對佛教尤為激烈。劉宋末年，道士顧歡作《夷夏論》，表面上雖然主張孔、老、釋同為聖人，而實際上他卻堅執夷夏界限來排斥佛教。本來宗教與學術思想是有國際性的，就不應該說什麼夷夏的界限，不過在儒家思想占統治地位的時代裡，這種說法是可以根本顛覆佛教的。所以兩家的爭辯異常激烈，顧歡的《夷夏論》發表之後，明僧紹就寫了《正二教論》來駁斥他，其次謝鎮之、朱昭之、朱廣之、釋慧遠、釋僧愍也均寫了書惟彖袢菪[以論駁。成為宋、齊之際思想鬥爭中的一件大事。此外還有一件大事，就是齊、梁之際，神滅與神不滅的論爭。神滅思想在兩漢本來是與自然科學思想結合的道家反對儒家有神論的鮮明旗幟。到了魏、晉，道家思想一部分變質而為講究導引煉丹以求長生的神仙派，與佛家的神不滅思想漸趨一致，而原來的道家神滅思想反為儒家所繼承而用來作為反對佛教主要旗幟之一（清談家也利用神滅思想反佛）。當時的佛教主張眾生有神明相續一直至於成佛。如果主張神明不相續，當然就不會有成佛這一回事。這個問題，早在東晉、劉宋之際就已開始爭論，到蕭齊時代范縝《神滅論》出，佛教與儒道兩家的思想鬥爭就達到了白熱化階段。范縝是「博通經術尤精三禮」的儒家，而又吸收了道家自然主義的思想。這樣他的《神滅論》出，當時就引起竟陵王蕭子良聚集眾人來和他辯難，蕭琛、曹思文、沈約等作文章加以駁斥，但都不能屈服他。梁武帝令臣下答覆他的神滅論，當時答覆者有六十二人之多。這是齊、梁之際中國思想史上的一件大事。第二，本書反映了當時人對佛教的理解。佛教是世界上含有豐富哲學思想的一種宗教。它的教義不但廣闊而且淵深，部派也多，部派的學術思想也異常複雜。它的全部學說不是一下子傳入中國，而是隨時間的推移一部分一部分地傳來，終至於幾乎全部傳入中國。當某部分佛教思想傳入而得到高僧大德弘揚的時候，傳入的這部分思想就對一般佛教徒起了支配的作用。以對神不滅這個問題的看法為例，它不但反映了當時人對佛教的理解，同時它也說明了那種理解和當時傳入的佛教思想有怎樣的關係。東晉、南朝佛教徒對神不滅的理解，是和當時所傳小乘中的犢子部和正量部的有我論有相當關係。《弘明集》所載第一篇主張神不滅的文章，是劉宋‧宗炳的《明佛論》（又名《神不滅論》）。宗炳為廬山慧遠的弟子，慧遠乃當時內外宗仰的大德，在他的《沙門不敬王者論》五篇中，最後一篇就是〈形盡神不滅〉。他所謂神指的是精靈（靈魂），和犢子部正量部的勝義補特伽羅並無二致，這也不是偶然的。在《高僧傳》卷六〈釋慧遠傳〉中，曾記載晉‧太元十六年（391）有一個罽賓沙門叫做僧伽提婆的來到了潯陽，慧遠特地請他翻譯《阿毗曇心》與《三法度論》，還替他製序弘揚。其中《三法度論》是賢胄部的著述，賢胄部與正量部都同出於犢子（犢子部分為四派，他們是四派中的兩派），所以犢子部與正量部的根本思想──有我論就反映在《三法度論》中。而犢子部與正量部的這一思想，又通過《三法度論》而影響於東晉、南朝佛教思想界。不但慧遠的〈形盡神不滅〉的理論應用到它，乃至後來與范縝作鬥爭的一切神不滅的理論，都無不和它有關。第三，本書保存著珍貴的文獻。《弘明集》的作者百人都是當時的名流。百人中如習鑿齒、羅含、孫盛等雖有專集行世，但其餘沒有專集行世的人不少。這些名流的文章，要不是《弘明集》的編集，可能都沒有機會保存下來而早就失傳了。（田光烈）〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十一；《大唐內典錄》卷四；《唐書》卷五十九〈藝文志〉；陳垣《中國佛教史籍概論》。

弘景
弘景[佛學大辭典（丁福保）]（人名）南山律師親授之弟子。隨天台章安大師學天台宗，鑑真和尚授具足戒。唐則天武后證聖元年，與實叉難陀等共譯華嚴經。自天后至中宗凡三入宮為戒師。見佛祖統紀十，傳通緣起下。

弘曇
弘曇[佛光大辭典]（1602～1671）明末清初曹洞宗僧。青州（山東益都）諸城人，俗姓蘇。字靈瑞，世稱靈瑞弘曇禪師。自幼即有出世之志，長而志愈堅，時嵩乳道密（1588～1658）行道於沃州（位於河北），師乃棄家往求剃度，得悟，遂辭道密南遊，拜謁天童山之密雲圓悟，復歸沃州，蒙道密之付囑，開法於報恩、菩提諸剎。清康熙十年冬示寂，世壽七十。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p1925 

弘毅
弘毅[一切經音義（慧琳音義）]冝氣反韻英云果毅也考聲云威嚴不可犯也或作忍從殳豙聲豙音同上[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄧˋ 心志寬廣堅忍。《論語．泰伯》：「士不可不弘毅，任重而道遠。」

弘決
弘決[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名止觀輔行傳弘決。四十卷。荊溪湛然著。天台摩訶止觀之註。

弘決外典抄
弘決外典抄[佛光大辭典]凡四卷。日本具平親王撰。唐代湛然所著之止觀輔行傳弘決四十卷為摩訶止觀之注釋書，弘決外典抄則將其書中所引用之外典如周易、尚書等，及其注釋書五十餘部之文，予以抄出，並加注釋。〔日本紀略後篇卷十一、大日本史卷九十四、日本訪書志〕 p1921 

弘法
弘法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）弘通正法也。無量壽經上曰：「弘宣正法。」佛祖統紀八曰：「弘法傳通。」又（人名）日本真言宗之開祖，名空海，謚弘法。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄈㄚˇ 弘揚佛法。如：「他畢生弘法度世，不遺餘力。」也作「宏法」。

弘法大師行狀繪傳
弘法大師行狀繪傳[佛光大辭典]又作高野大師行狀繪傳。係日本鎌倉以後所流行之祖師傳繪卷之一。有關弘法大師空海之傳記，種類版本甚多，至慶長元年（1596）為止，有：(一)東寺本，十二卷，康曆元年（1379，即天授五年），圖為行忠等六人所繪。(二)地藏院（高野山）本，六卷，作於元應元年（1319），圖為巨勢有康所繪（卷一係狩野晴川院補寫），相傳本為土佐光信所繪。其他之弘法大師繪傳則為室町時期之作品。1922 

弘濟
弘濟[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十頁云：以勝一切聲聞等故；救度一切諸有情故；長時積集福慧資糧所成滿故；說名弘濟。二解　雜集論八卷十五頁云：何故此滅復名弘濟？能遮一切大苦災橫故。證得此滅，生老病等諸苦災橫，永遠離故。

弘濟大慈
弘濟大慈[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十頁云：如來由此三種慈故；平等救濟一切有情。非但於彼少分與樂。普於一切有情諸法無我真如平等性轉，恒常現行，救度一切；故名大慈。非如聲聞及異生等，暫時少分與樂行轉，不能救度一切有情。

弘炤
弘炤[新集藏經音義隨函錄]之曜反光明也

弘燭
弘燭[佛光大辭典]（1610～1683）明末清初曹洞宗僧。山陽人，俗姓毛。世稱靈燄弘燭禪師。師皈依於菩提寺之嵩乳道密（1588～1658），復投禮匡廬（位於江西）之棲賢遙禮出家。往謁博山之雪關智誾，有所省悟；復參禮天童山之密雲圓悟。久之返鄉後，乃呈所悟於嵩乳道密，得蒙印可，遂掩關於枚里。清康熙二年（1663），應四方僧眾之請，住持洪福寺，弘揚禪風二十年。二十二年示寂，世壽七十四。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p1925 

弘福寺
弘福寺[佛光大辭典]位於陝西長安縣南。唐太宗貞觀八年（634），為追薦太穆皇后，建寺於右領軍大將軍彭國公王君之故宅。十九年，玄奘自西域歸來，所攜回之佛舍利、佛像、大小乘經律論等五二○夾六五七部，均置於本寺。三月，開辦譯場，先譯出菩薩藏經、佛地經、六門陀羅尼經與顯揚聖教論等，此後譯業繼續，並撰大唐西域記，盛極一時。二十二年十月，大慈恩寺建成，譯經院遂移之。唐中宗神龍元年（705）改稱「興福寺」。後又改稱「洪福寺」。至明洪武二年（1369），由長安城內太極宮西宮之修德坊移至今址。明憲宗成化年間（1465～1487），住持真景曾重修之。此後事蹟不詳。〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷六、卷七、大唐故三藏玄奘法師行狀、長安志卷九、大清一統志卷一八○〕 p1923 [中華佛教百科全書]我國古代名剎。位於陜西長安。唐‧貞觀八年（634），太宗為追薦太穆皇后，遂於右領軍大將軍彭國公王君的故宅建寺，以智首律師為上座。十九年正月，玄奘自西域歸來，所攜回的佛舍利、佛像、大小乘經律論等五二○夾六五七部，均置於此寺。三月，奉敕於此寺開辦譯場，先後譯出《菩薩藏經》《佛地經》《六門陀羅尼經》《顯揚聖教論》等書。唐高宗永徽三年（652），地婆訶羅（日照）於該寺譯《大乘顯識經》《大乘五蘊論》等。中宗神龍元年（705），奉敕改稱興福寺。金‧大定四年（1164），又改稱洪福寺。明‧洪武二年（1369），移至現址；成化年間（1465～1487），住持真景曾重修本寺。其後之沿革不詳。〔參考資料〕　《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六；《續高僧傳》卷四；《佛祖統紀》卷四十；《釋氏稽古略》卷三；《宋高僧傳》卷二。

弘禮
弘禮[佛光大辭典]（1600～1667）明末清初臨濟宗僧。又作宏禮。會稽（浙江紹興）人，俗姓張。字具德。於普陀寺出家，後謁漢月法藏（1573～1635）於安隱寺。一日，於窺鏡之際猛然有所省悟。後任圊頭（洗淨廁所之職稱），於運糞間豁然大悟，自此機用橫出，叢林有「鐵觜、」之譽。崇禎十一年（1636），住持雲門光孝寺，刀耕火種，有古德之風。未久即遷徑山，又移靈隱寺，晚年主持天寧寺。後於康熙六年十月示寂，世壽六十八，法臘四十七。有具德禮禪師語錄三十卷，雍正年間，一度遭禁毀，然今猶流傳於世。〔五燈全書卷六十九〕 p1926 

弘範
弘範[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大為世間之軌範也。楞嚴經一曰：「嚴淨毘尼，弘範三界。」

弘經
弘經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）弘通經典也。

弘經三軌
弘經三軌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經法師品說弘經之法曰：「藥王！若有善男子善女人，如來滅後，欲為四眾說是法華經者，云何應說？是善男子善女人，入如來室，著如來衣，坐如來座，爾乃應為四眾廣說此經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是。如來衣者，柔和忍辱心是。如來座者，一切法空是。」文句科之為弘經之三軌。三種之法規也。

弘經大士
弘經大士[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂於佛經造論釋而弘通之之龍樹天親等諸菩薩也。正信偈曰：「弘經大士宗師等。」[佛光大辭典]指闡釋佛經並加以弘通之大士，如龍樹、無著、天親等諸菩薩，皆造立論書來注釋闡論佛經，並弘揚流傳之。其中，如龍樹之著作大智度論，係解釋大品般若經之論；十住毘婆沙論，係解釋華嚴十地經之論等。又如無著之攝大乘論，係對阿毘達磨大乘經之攝大乘品的釋論，為無著思想之代表作；金剛般若經論，旨在揭示金剛般若經之意趣。另如被尊為「千部論主」之天親，一生著述極多，對法華、華嚴、涅槃、般若、維摩、阿彌陀等經，均有注釋；其中，對阿賴耶識及如來藏等思想之闡揚更有無與倫比之貢獻，例如十地經論、佛性論等即是宣揚此思想之重要論典。 p1923 

弘綽
弘綽[一切經音義（慧琳音義）]又作繛同昌若反說文綽緩也綽亦寬也[新集藏經音義隨函錄]尸斫反

弘繼
弘繼[佛光大辭典]（1605～1686）明末清初曹洞宗僧。江蘇姑蘇人，俗姓濮。八歲見同學服喪衣縞素，即存出離生死之念。三十三歲參謁雪嶠信深，一日偶行林間，抬頭見月上柳梢，豁然大悟。清順治十一年（1654），受嵩乳道密（1588～1658）之付囑，出住於卓錫。康熙二十五年秋示寂，世壽八十二，建塔於卓錫之青龍岡。有語錄雜著行世。〔五燈全書卷一一六、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p1926 

弘聖寺
弘聖寺[佛光大辭典]位於雲南大理點蒼山七峰之麓。據雲南通志載，寺址在太和縣城西南，有塔，高十丈，共十級，世傳乃阿育王所建之塔。明嘉靖年間（1522～1566），郡人李元陽重修。又楊慎游點蒼山記亦載，弘聖寺有浮圖，高二百尺，規制嚴整，考之野史，或謂阿育王建，亦有謂隋文帝時敕建者。 p1923 

弘能
弘能[佛光大辭典]清代曹洞宗僧。浙江餘姚人，俗姓潘。字山庾，世稱山庾弘能。年三十三，讀高峰和尚語錄而出家，首先參禮瑞光徹命，又拜謁菩提密和尚，因透悟曹洞宗之大旨而得印可。其後，住景會、江浦（位於江蘇）、獨峰等地。歸隱於暘谷菴，世壽六十七，建塔於菴左。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p1922 

弘裕
弘裕[一切經音義（慧琳音義）]古文[褒-保+谷]同瑜句反廣雅裕寬緩[新集藏經音義隨函錄]余過反

弘褘
弘褘[新集藏經音義隨函錄]於冝反

弘誓
弘誓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具曰弘誓願。謂佛菩薩弘大之誓也。無量壽經上曰：「發斯弘誓，建此願已，一向專志莊嚴妙土。」同下曰：「以弘誓功德，而自莊嚴。」法華經普門品曰：「弘誓深如海。」文句十下釋之曰：「弘，廣也。誓，約也。廣制要心，故言弘誓。」輔行一之三曰：「僧那西音，此云弘誓。」法界次第下之上：「廣普之緣，謂之為弘。自制其心，名之曰誓。志求滿足，故云願也。」[佛光大辭典]梵語  mahāsarnāha-sannaddha。廣大之誓願。又作弘誓願、大誓莊嚴。以其所願之事，廣大普被眾生，故稱弘誓。其梵語之原意乃「著大鎧」；亦即建立弘大誓願廣度眾生，以期成就無上菩提，猶如被著大鎧，以自莊嚴，投於陣中；即指菩薩之總願。此弘誓堅固無比，故以甲冑為喻，稱為弘誓鎧。無量壽經卷上（大一二‧二六八中）：「為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切。」  一般，佛、菩薩共通之誓願有四弘誓願。此外，佛、菩薩另有別願，如彌勒菩薩之奉行十善願，法藏菩薩（阿彌陀佛未成佛前之名稱）之四十八願。日本淨土真宗即以阿彌陀佛四十八願中之第十八願稱為本弘誓願（本願、弘願、誓願、弘誓）；且日本淨土真宗以此弘願之教為真實法，故有「弘願真宗」之稱。  此弘誓乃超越普通思慮而無法臆測者，故稱難思弘誓。此難思弘誓為阿彌陀佛廣大之誓願力，為眾生能往生淨土強有力之增上緣，故稱弘誓強緣。即謂彌陀之本願弘誓，乃眾生往生之殊勝因緣。弘誓能負載眾生渡過生死大海而至淨土，故以船為喻，稱為弘誓船，又作大願船。迦才淨土論卷下（大四七‧一○二上）：「阿彌陀佛舉慈悲棹，乘大願船，運度一切苦惱眾生。」又如大海能包容一切，無論善、惡眾生均可渡過；或謂其深廣如海，稱為弘誓海。〔道行般若經卷一、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、放光般若經卷三問僧那品、往生要集卷三〕（參閱「四弘誓願」1677、「要門」3953） p1924 [中華佛教百科全書]廣弘的誓願之意。又名大誓莊嚴。如《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉云（大正9‧57c）︰「弘誓深如海。」《無量壽經》卷上云（大正12‧268b）︰「為眾生故被弘誓鎧。」又，《大方等大集經》卷十七〈虛空藏菩薩品〉云（大正13‧114b）︰「為度未度者大誓莊嚴，乘大船舫故；為解未解者大誓莊嚴，脫虛妄顛倒故；為安未安者大誓莊嚴，安止無畏道故；為未得涅槃者令得涅槃大誓莊嚴，捨五陰重擔故。」弘誓為梵語「摩訶僧那僧涅陀」之譯，乃著大鎧之義。故《玄應音義》卷三云︰「僧那僧涅應云摩訶僧那僧涅陀。舊譯云︰摩訶言大，僧耶言鎧，僧涅言著，亦云莊嚴，故名著大鎧。大品經云︰大誓莊嚴是也。一云僧那大誓、僧涅自誓，此皆訛也；正言[HK2060-2]那訶，此云甲；月冊捺陀或云被，或云衣，言被甲、衣甲也。」此謂被大鎧自莊嚴，以投陣中，立弘大誓願，度眾生，奮鬥努力以期成無上菩提。此指菩薩之總願。又，《放光般若經》卷三〈問僧那品〉云（大正8‧20a）︰「菩薩摩訶薩不為齊限於人故，住檀波羅蜜而為布施，普為一切眾生故，行檀波羅蜜、尸、羼惟黍I般若波羅蜜，普為眾生故，作謙苦行。菩薩成僧那僧涅，不限眾生，亦不言我當限度若干人，不能度餘人，亦不言我當教若干人至道，亦不言我不能教餘人，菩薩為眾生，故起大誓願言，我自當具足六波羅蜜，亦當教他人使具足六波羅蜜。」此外，《不退轉法輪經》卷二、《菩薩瓔珞本業經》卷上、《大乘本生心地觀經》卷七等皆說四弘誓。《大方等大集經》卷十七〈虛空藏菩薩品〉亦說二十種大誓莊嚴；《陀羅尼雜集》卷三謂文殊師利、虛空藏、觀世音、救脫等諸菩薩，各發各自之四弘誓。後世淨土門亦稱彌陀別願為弘誓，亦為萬機普益之誓願。如《般舟讚》云（大正47‧451a）︰「不蒙彌陀弘勢力，何時何劫出娑婆。」《往生禮讚偈》云︰「信知彌陀本弘誓願。」皆為其意。〔參考資料〕　《道行般若經》卷一；《阿閦佛國經》卷上；《瑜伽師地論》卷四十二；《法華經文句》卷十（下）；《摩訶止觀》卷一（下）；《翻譯名義集》卷十一；《往生要集》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]弘大的誓願。

弘誓佛地
弘誓佛地[佛光大辭典]比喻阿彌陀佛之弘誓如大地，為培植堅固不可摧毀的信心之所依處。文類聚鈔（大八三‧六四五上）：「樹心弘誓佛地，流情難思法海。」 p1924 

弘誓強緣
弘誓強緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂阿彌陀佛廣大之誓願力，為眾生得信往生淨土者之強增上緣也。

弘誓海
弘誓海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）弘誓之深廣譬之於海。法華經普門品曰：「弘誓深如海。」

弘誓船
弘誓船[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）弘大之誓願。為渡一切眾生於彼岸，故譬之於船。往生要集中本曰：「無量清淨覺經云：阿彌陀佛，與觀世音大勢至乘大願船，泛生死海。就此娑婆世界，呼喚眾生，令乘大願船，送著西方。」（此文，清淨覺經無之。迦才淨土論下有此文。又龍舒淨土文二引淨土傳，舉此文）。

弘誓鎧
弘誓鎧[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）弘誓之心堅如鐵。可以此心奮進生死之陣頭。故比之於鎧。無量壽經上曰：「為眾生故，被弘誓鎧。積累德本，度脫一切。」

弘誓願
弘誓願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）弘大之誓約與志願也。如上所解正信偈曰：「聞信如來弘誓願，佛言廣大勝解者。」

弘謶
弘謶[新集藏經音義隨函錄]書預反尚也幸也冀倖於苦道也正作庶也諸師並依字音斫非義也

弘贊
弘贊[新集藏經音義隨函錄]音讚佐也助也川音作替非也[佛光大辭典]（1611～1685）明末清初曹洞宗僧。廣東新會人，俗姓朱。字在。早歲從余集生學儒典，博雅能文，弱冠補縣學生員。清入主後，乃遁走為僧，研習禪法，參謁鼎湖道邱，而得印可，初住廣州之寶象林，後繼席肇慶鼎湖。師生平特重實踐篤履，雖精於禪，因痛心於叢林中浮誇不實之風氣，絕口不言禪道，僅弘律儀，倡導戒行，以為職事。於康熙二十四年示寂，世壽七十五。撰有鼎湖山木人居在禪師剎稿五卷、七俱胝佛母所說準提陀羅尼經會釋三卷、心經論、四分戒本如釋十二卷、歸戒要集三卷、八關齋法、禮佛儀式等數十種。〔鼎湖山志〕 p1926 [中華佛教百科全書]明末清初曹洞宗僧。廣東新會人，號在[HK1819-12]。俗姓朱。初參杭州接待寺雪關智誾。其後，參叩橫山光明古剎。又住廣州南海鼎湖山寶象林。康熙二十四年示寂，世壽七十五。著述甚多，有《鼎湖山木人居在[HK1819-12]禪師剎稿》五卷、《四分律名義標釋》四十卷、《佛說梵網經菩薩心地品下略疏》八卷、《沙彌學戒儀軌頌註》一卷、《溈山警策句釋記》二卷、《八關齋法》一卷等。〔參考資料〕　《鼎湖山志》卷三〈在[HK1819-12]和尚傳〉。

弘贊法華傳
弘贊法華傳[佛光大辭典]凡十卷。唐代藍谷沙門惠詳撰。略稱法華傳。收於大正藏第五十一冊。此書備載三國至中唐，有關法華經流傳及研學、誦持法華經者所得之靈驗事蹟，多採傳記體。內容分為圖像、翻譯、講解、修觀、遺身、誦持、轉讀、書寫等八部分，圖像係記載寺院、經像、寶塔等建造因緣；翻譯乃論述真、偽經之譯本及其異同；講解、修觀、遺身、誦持、轉讀、書寫等，皆記述修學法華者之傳記或感應。依此，得見法華經於我國佛教史上之地位與影響。 p1926 [中華佛教百科全書]十卷。唐‧惠詳撰。略稱《法華傳》。收在《大正藏》第五十一冊。本書記錄三國時代至中唐期間，有關《法華經》流傳的事項。全書分八部份，略述如次︰(1)圖像︰僅有敘述而無圖。敘述十五幅（座）與《法華經》有關的佛像、佛教圖畫，與多寶塔等的掌故。(2)翻譯︰錄三國曹魏以來，歷代譯各本《法華》的經過。其中，正無畏、竺法護等十人所譯為真經（非偽經）；蕭子良等四人所抄或譯者為偽《法華經》。(3)講解︰錄隋唐間之法華名家，如吉藏、灌頂等十二人，並敘其事蹟。其中，僅蕭瑀為俗士，餘皆為僧人。文末並錄三十三位於《法華經》有心得，而並非以之為專業的名僧之法號。(4)修觀︰錄慧思、智顗、智璪等三位修法華觀法有得的高僧事蹟。(5)遺身︰錄十二位因誦《法華》而欲捨身者的事蹟。(6)誦持︰錄七十餘位誦持《法華經》緇素的事蹟。(7)轉讀︰錄十二件轉讀《法華》的感應事例。(8)書寫︰錄十九件寫經感應事例。本書所敘僧侶傳記，多與《高僧傳》《續高僧傳》相合。但是，其中所載梁‧僧明、道度等人的事蹟，則為其他諸傳所無。又，本書與《法華傳記》為同類著作。且其中有部份文章也相似。故二書之史料價值大抵相同，可互相參考。唯本書的圖像掌故部份，大異於《法華傳記》；該部份可供研究佛教美術史者參考之用。作者惠詳，生平事蹟不詳，今依此書題為「藍谷沙門惠詳撰」，可見其卜居處。又依本書所記之事最晚為唐‧神龍二年（706）。可知本書完成於神龍二年以後。此外，惠詳另撰有《古清涼傳》二卷，記述五台山上的佛寺地理形勝及掌故。

弘轍
弘轍[新集藏經音義隨函錄]直列反

弘通
弘通[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）弘教法也。梁僧傳（寶雲傳）曰：「晉宋之際，弘通法藏。」

弘道
弘道[佛學大辭典（丁福保）]（人名）詳法珍條。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄉㄠˋ, 1.發揚真理、弘揚大道。《論語．衛靈公》：「人能弘道，非道弘人。」2.大道。《文選．何晏．景福殿賦》：「上則崇稽古之弘道，下則闡長世之善經。」3.唐朝高宗的年號（西元638）。

弘道廣顯三昧經四卷
弘道廣顯三昧經四卷[新集藏經音義隨函錄]音免

弘雅
弘雅[一切經音義（慧琳音義）]上胡肱反毛詩箋云弘猶廣也爾雅云弘亦大也說文從弓厶聲厶音古弘反

弘願
弘願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）弘大之誓願。願救一切眾生也，如阿彌陀佛之四十八願是。觀經玄義分曰：「安樂能人，顯別意弘願。（中略）言弘願者，如大經說。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]弘大的誓願，如阿彌陀佛的四十八願是。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄩㄢˋ 弘大的誓願。唐．白居易〈和微之詩．和晨霞〉詩：「弘願在救拔，大悲忘辛勤。」

弘願一乘
弘願一乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切眾生成佛之真實法，惟阿彌陀佛成就之弘願念佛一道也。[佛光大辭典]指一佛乘之法門。即令一切眾生皆能成佛之真實法，此乃阿彌陀佛之弘願法。（參閱「弘誓」1924） p1926 

弘願真宗
弘願真宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛成佛之法。對於定散二善而曰弘願，對於八萬四千之假門而曰真宗。彌陀十八願所誓大乘真實之法也。

弛法
弛法[一切經音義（慧琳音義）]詩紙反前已釋訖

弛紐
弛紐[一切經音義（慧琳音義）]詩是反杜注左傳[施-方+弓]解也廣雅緩也說文從弓從也下女九反

弜齡
弜齡[新集藏經音義隨函錄]上而斫反下力丁反年也上又強祇二音悞

弟
弟[新集藏經音義隨函錄]上一焰反[國語辭典（教育部）](一)ㄉㄧˋ[名]1.稱謂：(1)稱同胞男子先生者為「兄」，後生者為「弟」。如：「么弟」、「胞弟」、「令弟」、「舍弟」。《左傳．隱公元年》：「蔓草猶不可除，況君之寵弟乎？」也稱為「弟弟」。(2)稱親戚中同輩而年紀比自己小的男子。如：「堂弟」、「表弟」、「妻弟」、「族弟」。(3)古代亦稱女子後生者為「弟」。即妹。《孟子．萬章上》：「於衛主讎由彌子之妻，與子路之妻兄弟也。」《史記．卷五十六．陳丞相世家》：「樊噲，帝之故人也，功多，且及乃呂后弟呂嬃之夫。」(4)對同輩朋友的自稱。如：「愚弟」、「閣下海量，小弟自嘆弗如！」《紅樓夢．第二回》：「雨村忙亦笑問：『老兄何日到此，弟竟不知。』」(5)稱年少於己者的同輩朋友。如：「仁弟」、「賢弟」。2.次序、等第。《呂氏春秋．貴直論．原亂》：「亂必有弟：大亂五、小亂三。」《漢書．卷八三．朱博傳》：「徙雲陽、平陵縣，以高弟入為長安令。」3.門徒、學生。如：「弟子」、「徒弟」。唐．賈至〈工部侍郎李公集序〉：「可謂孔門之弟，洙泗遺徒。」(二)ㄊㄧˋ[名]儒家稱敬順兄長、友愛兄弟的倫理道德為「弟」。同「悌」。《禮記．大學》：「孝者所以事君也，弟者所以事長也。」[動]敬愛兄長。同「悌」。《論語．學而》：「其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。」[副]但、且。《史記．卷一．五帝本紀．太史公曰》：「顧弟弗深考，其所表見皆不虛。」

弟子
弟子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵云室灑Śṣya，譯曰所教，即弟子也，就師而受教者也。就佛言之，則聲聞菩薩，通是弟子；但以聲聞人之形儀，最親順於佛，故特稱為弟子。行事鈔上三曰：「學在我後名之為弟，解從義生名之為子。」同資持記曰：「以師望資，猶弟猶子。以資望師，如兄如父。」維摩經淨影疏曰：「聲聞學在佛後故名為弟，從佛化生故復稱子。」維摩經嘉祥疏曰：「問聲聞菩薩皆弟子，何意聲聞云弟子，菩薩不稱弟子耶？解云：通例而不爾者，聲聞親侍佛，形儀如法，故云弟子。菩薩形無定方，反常合道，如文殊按劍欲刺佛，非弟子之法，故不得云弟子也。」求法高僧傳上曰：「室灑，譯為所教，舊云弟子者非也。」[佛光大辭典]梵語    śisya  或   antevāsin，巴利語    sissa 或   antevāsika。音譯室灑。意譯所教。即從師受教者。佛陀在世時之聲聞等，乃至佛陀入滅後之比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，皆稱為佛弟子。「弟子」之語義，據慧遠維摩經義記卷二本載，學於佛陀之後，故稱弟；聞佛法之教化而生解，故稱子。就佛而言，聲聞、菩薩雖皆為弟子，但因聲聞人之形儀最親順於佛，故特稱為弟子。  蓋經典中「弟子」一語，多由梵語  śisya 譯來，但亦有將聲聞等譯作弟子者。如阿彌陀經中所說之聲聞弟子，梵文作聲聞僧（śrāvaka  sajgha）；又鳩摩羅什所譯之法華經中，其譯作弟子處，在梵文法華經中，或為  śisya（所教之義），或為  antevāsin（側住之義），或作     bhiksu（意譯比丘）、śrāvaka（意譯聲聞）。此外，一般稱門人為門弟、徒弟；附法之弟子稱附弟；本師示寂後之遺法弟子稱遺弟；授戒之弟子稱戒弟、戒子、戒徒；同門中，年長者稱法兄，年幼者則稱法弟。〔中阿含卷十一頻鞞娑羅王迎佛經、長阿含卷一大本經、法華經卷一方便品、過去現在因果經卷四、大智度論卷十、卷三十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷上、維摩經義疏卷三、大唐西域求法高僧傳卷上玄會法師條〕 p2884 [南山律學辭典]子題：資行事鈔‧師資相攝篇：「弟子者，學在我後，名之為弟；解從我生，名之為子。」資持記釋云：「資名中，以師望資，猶弟猶子；以資望師，如兄如父。祖師義釋，獨出今文。諸宗製撰，率多承用。」（事鈔記卷一○‧三‧一六）[佛學常見詞彙（陳義孝）]徒眾對老師的自稱。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄗˇ, 1.學生、門徒。《論語．雍也》：「哀公問：『弟子孰為好學？』」《儒林外史．第三五回》：「世無孔子，不當在弟子之列。」2.泛指年幼的人。《論語．學而》：「弟子入則孝，出則弟。」《初刻拍案驚奇．卷三五》：「窮弟子快走開去！讓我們。」3.和尚、道士的自稱。《西遊記．第三六回》：「弟子乃東土大駕下差來，上西天拜活佛求經的。」4.妓女。元．關漢卿《救風塵．第一折》：「但來兩三遭，不問那廝要錢，他便道：『這弟子敲鏝兒哩！』」《喻世明言．卷四．閒雲菴阮三償冤債》：「菴內尼姑，姓王名守長，他原是個收心的弟子。」5.宗教上信徒的自稱。如：「弟子李大明在此叩頭上香，祈求全家大小平安。」

弟子位
弟子位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於真言行稱五種三昧耶中第三之三昧耶受明灌頂已下為弟子位，稱第四已上為阿闍梨位。義釋十二曰：「若弟子之位未得許可，固不在言限，何可妄說？」[佛光大辭典]為「師位」之對稱。密教五種三昧耶中第三之具壇三昧耶受明灌頂等前三者，稱為弟子位；相對於此，第四傳教三昧耶傳法灌頂等後二者，稱為阿闍梨位。（參閱「三摩耶」672） p2885 

弟子十德
弟子十德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）弟子欲受灌頂者，應具十德。是灌頂具支分之隨一也。一、信心，阿闍梨觀彼現在之根性或久遠之因緣，於此不思議之緣起三種秘密（即三密）諸法便中，直信無疑，能無怖畏，乃堪攝受也。二、種姓清淨，可為婆羅門等四種大姓者，若是旃陀羅等，則以家法相承，習行不清淨事之故，性弊惡多，若為作傳法灌頂，使流通大法，則輕慢他，或成匱法之因緣，即如比丘之受具，亦宜簡去毀辱眾僧之極卑下姓也。若但為結緣受法，則非所論。復次，若久遠以來曾有發菩提心之因緣，則是生於如來種姓中，最為殊勝。三、恭敬三寶，於佛法眾僧起淳厚謙下之心，常好親近供養，尊重讚嘆，可知是人有前世行過之因緣也。四、深慧嚴身，如是等於虛空之無邊佛法，非劣慧者心器所能堪，故以智性深利自為莊嚴者，乃可為說也。五、堪忍無懈怠，此是有所能堪而無所退屈之義，梵音與忍辱不同。謂求法之因緣，種種艱苦之事，皆能作之，假令一度不成，復更發迹而修之，如誓挹盡大海而後已，若人之志性如是，則可傳法也。六、尸羅淨無缺，於在家出家之律儀，乃至於本姓受之諸禁戒，隨所奉持，深心防護，無有缺毀，若具如是之性則雖未入三昧耶平等大誓，亦當恭順無違，故堪傳法也。七、忍辱，於內外違順境界八種大風，其心安忍，無所傾動，可知是人必不犯持明之重禁，作不利眾生之行（此十重禁之第四也），故堪傳法也。八、不慳吝，於所有財法常念惠施，於來求者，心無鄙吝，可知是人不犯持明之重禁而慳吝正法（此十重禁中第三），故堪傳受也。九、勇健，即是阿闍梨中之德，勇健之菩提心之種姓，於行道時，遇種種可畏之色聲，亦心不怯弱，乃至出生入死無怖畏之想，正順於菩提薩埵大人所行，故可傳授也。十、堅願行，此是要心之願，梵音與求之願不同，如自立志每日念誦三時，則終竟一期，雖遇種種之異緣，亦無間絕，如是事有終始則善行菩薩之事時，亦不虧本誓，故堪傳法也。然此所說弟子之十德，若兼備者，甚為希有，但有所偏長，可望匠成，即應攝受。又如聲聞之受具時觀察種種之遮難，如所謂太小太老色貌瑕疵諸病患等。是恐白衣之嫌呵故也。今此摩訶衍，即不如是，但使道機可濟，則雖有諸餘過失，亦皆所不觀也。見大日經疏四。

弟子品
弟子品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）維摩經之品名，第三品也。如來聞維摩居士病於毘耶離城遣五百弟子順次問疾，諸人各陳昔日為居士受屈，不堪問疾而辭，因此名為弟子品。又法華經第四卷所說五百弟子授記品之略名。

弟子德圓滿
弟子德圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷二十一頁云：云何二相、應知弟子、其德圓滿？謂於如來無量法教，能了知已；而未得到聞之彼岸。若以得到其彼岸者，要為修行法隨法行，證得出離；非為受持。了知是已；如理修行法隨法行。非但隨說音聲語言，以為究竟。是名第一諸弟子眾其德圓滿。如是修行法隨法行，不以下劣而生喜足；要當往趣賢敏丈夫所趣之地。定當獲得彼所應得。是名第二諸弟子眾其德圓滿。

弟子懺謝二師法
弟子懺謝二師法[南山律學辭典]亦名：懺謝二師法行事鈔‧師資相攝篇：「四分，若弟子被師訶責，令餘比丘，為將順故，於和尚闍梨所調和，令早受懺。應知折伏柔和，知時而受。律云，應向二師具修威儀，合掌云：『大德和尚，我今懺悔，更不復作。』已外卑辭自述，事出當時。若不聽者，當更日三時懺悔如上。猶不許者，當下意隨順，求方便解其所犯。若下意無有違逆，求解其過，二師當受。不受者，如法治。若知不長益，令餘人誘將去。」（事鈔記卷一○‧三二‧八）

弟子死復生經
弟子死復生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋沮渠京聲譯。有優婆塞先事外道，後奉佛戒，死去十日復生，說冥中所見之事，以化一家，使皆見佛得果。

弟子死復生經一卷
弟子死復生經一卷[新集藏經音義隨函錄]上子余反

弟子犯過合訶之法
弟子犯過合訶之法[南山律學辭典]行事鈔‧師資相攝篇：「（一﹑依律列相）四分有十五種，謂無慚作 惡不恥、無愧見善不修、不受教不如說行、作非威儀犯下四篇、不恭敬我慢自居、難與語成論云反戾師教、惡人為友、好往婬女家、婦女家、大童女家、黃門家、比丘尼精舍、式叉尼、沙彌尼精舍、好往看龜鱉。律文如此。今所犯者，未必如文。但有過者，準合依罰；置而不問，師得重罪。（二﹑引教勸治）善戒經云，不驅謫罰弟子，重於屠兒旃陀羅等，由此人不壞正法，不定墮三惡道。畜惡弟子，令多眾生作諸苦業，必生惡道。又為名聞利養故畜徒眾，是邪見人，名魔弟子。五百問云，有師不教弟子，因破戒故，後墮龍中，還思本緣，反來害師。廣如彼說。問：『為具五過方訶，一一隨犯而訶？』答：『隨犯即訶，方能行成。又若作此過，雖犯小罪，情無慚恥，理合訶責。若心恆謹攝，脫誤而犯，情過可通，量時而用，不必訶止。』」資持記釋云：「示過中，初文。律列八箇五事，總四十句。初至不恭敬，即初五事。次五云，無慚、無愧。此二，八五並同。難與語、惡人為友。此二句，下七五並同。好往婬女家。後六五事，上四句並同，唯第五句別。乃至以看龜鱉等一句，接通前，成八五也。今束其同者，止取別相，但十五事。又式叉、沙彌尼，律中合列第七五中，今離為二相耳。上六注釋，可解。戾，猶逆也。友惡人者，近習不善故。婬女下七種，履涉非處故。看龜鱉者，放恣嬉遊故。律下，例通餘過，勸令依罰。重罪者，制唯犯吉，約業尤重。如下引示。」（事鈔記卷一○‧二三‧一四）

弟子眾德圓滿
弟子眾德圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷二十三頁云：云何二相、諸弟子眾、其德圓滿？謂諸弟子、最初忍受大師所見。謂諸法中空無我見。由是因緣，於諸法中，不增益我，起邪執著；亦不毀壞世俗道理。勝義樂故，無所隨從；隨言說故，亦不遠離。是名第一諸弟子眾其德圓滿。又彼於見，既忍受已；能正修行法隨法行。由四法攝，所攝受時，若彼諸法，有苦有害；如實了知，能速斷滅。若彼諸法，無苦無害；如實了知，能速作證。是名第二諸弟子眾其德圓滿。

弟子見和尚非法應懺謝辭去
弟子見和尚非法應懺謝辭去[南山律學辭典]行事鈔‧師資相攝篇：「若弟子見和尚五種非法，應懺謝而去。白和尚言：『我如法，和尚不知；我不如法，和尚不知；我犯戒，和尚捨不教訶；若不犯，亦不知；若犯而懺者，亦不知。』問：『前共行法，令弟子攝和尚；今諸律中，云何辭去？』答：『上言攝者，據初雖有過，弟子諫喻，有可從遂。今諫而不受，無同法義，故須去也。僧祇云，若師受諫者，言弟子，汝須早語我，我無所知，即承用之。若師言汝若諫我，我則是汝，汝則是我。依前二師，方便而去。』」（事鈔記卷一○‧三二‧一四）

弟子辭和尚白謝法
弟子辭和尚白謝法[南山律學辭典]子題：樂住、苦住隨機羯磨‧雜法住持篇：「弟子辭和尚白謝法。佛言，若弟子見和尚五種非法，應懺悔謝而去，白和尚言：『我如法，和尚不知』；若言『我不如法，和尚不知』；若言『我犯戒，和尚捨不教訶』，若弟子犯過，和尚捨者得，今據合訶而癡故不責不問；『若有犯，亦不知』；若言『若犯而懺者，亦不知』僧祇云，應軟語諫師。若不受者，和尚應捨遠去；依止師者，持衣缽出界宿，明日當還，更依止餘比丘。十誦云，有四種和尚：若法食俱與，名樂住；若與法不與食者，餘處覓食，名為苦住；若與食不與法，懺謝而去；若不與法食，不問晝夜，即應捨去。由出家本意，志存道業，俗懷圍遶，翻結生死。故成實言，染著眷屬愛樂住處故，墮迦陵伽等餓鬼中生。餘廣如鈔。」（隨機羯磨卷下‧三五‧一四）

弟子隨師行法
弟子隨師行法[南山律學辭典]行事鈔‧師資相攝篇：「善見，弟子隨師行，不得去師七尺，不應蹋師影。離是應白知。」資持記釋云：「善見中，彼有七法：一﹑太遠，恐不聞。二﹑太近，恐踏師影。三﹑上風，恐臭氣熏師。四﹑高處，恐成憍慢。五﹑當前，礙師觀望。六﹑當後，迴顧喚難。七﹑立於左右七尺許。今引二、七、兩法。」（事鈔記卷一○‧一二‧三）

弟毓
弟毓[新集藏經音義隨函錄]羊六反長也後周第二帝諱也作敏者非也

弟渙
弟渙[新集藏經音義隨函錄]音喚

弟琨
弟琨[新集藏經音義隨函錄]音昆

弟鑠
弟鑠[新集藏經音義隨函錄]書斫反鄔波弟鑠此云父母舊云優波提舍論名

弦[弓*朁]
弦[弓*朁][一切經音義（慧琳音義）]慚感反弓弦[弓*替]也

[弦/心]懸
[弦/心]懸[一切經音義（慧琳音義）]上形堅反說文[弦/心]急也從心弦聲弦音同上考聲及說文並作[弓*耑]古字也河南密縣有[弦/心]亭傳文作[怡-台+強]亦同也

弦歌
弦歌[新集藏經音義隨函錄]上戶堅反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄍㄜ, 1.依和著琴瑟的聲音來詠詩。《淮南子．俶真》：「弦歌鼓舞，緣飾詩書，以買名譽於天下。」《史記．卷四七．孔子世家》：「三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。」2.孔子到魯國武城聽到子游用弦歌之聲教化人民。典出《論語．陽貨》。比喻以禮樂教化群　眾。唐．劉禹錫〈國學新修五經壁本記〉：「俾我學徒，弦歌以時。」

弦皼
弦皼[新集藏經音義隨函錄]上音賢下音古

弦矢
弦矢[新集藏經音義隨函錄]上冝作弧音胡弓也又音賢恐悞下尸旨反

弦者
弦者[新集藏經音義隨函錄]上音玄桂也正作懸

弧弓
弧弓[一切經音義（慧琳音義）]戶都反說文木也周易黃帝作弦木為弧剡木為矢是也[新集藏經音義隨函錄]上戶吾反

弧矢
弧矢[一切經音義（慧琳音義）]弧戶吾反矢式耳反說文弧木弓也考工記曰剡木曰矢謂即箭也弧字經本有從矢邊作弧或矢邊直作瓜者皆無典據矢字又作[乏-之+夫]或亦作[笑-大+夫]也[新集藏經音義隨函錄]上戶吾反下尸旨反

弧𠂕
弧𠂕[新集藏經音義隨函錄]上音胡下尸尒反弓箭也

弩[土*衰]
弩[土*衰][新集藏經音義隨函錄]而兩反正作壤

弩蘗帝
弩蘗帝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Anvāgati’，大疏九曰：「弩蘗帝，是隨至義，亦是徧至義，亦是逝義，進不住義。」演密鈔七曰：「是隨至義者，謂一切眾生有發起始覺菩提心，無處不隨至，即是達字菩提心為因，亦是徧至義者。謂大悲心於眾生界悉徧至故，即是駄字大悲為根，亦是逝義者。十地行滿妙往菩提之彼岸故，即是曇字方便為究竟，言進不住義者。謂得果不捨因門，而起化用，亦屬方便為究竟，但攝利他為異，爾即是籜字門也。」

弩達囉灑
弩達囉灑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Durdharṣa，法身佛之奉教者也，常守護曼荼羅之內門，住右邊。譯云難執持，亦云難降伏。以毘盧遮那之大空無礙力故，於一切能執持降伏之者。又譯云不可越，亦云不可觀視。無能見者。以常奉宣如來之三昧耶教，故威勢尊嚴，無敢過越者。又彼之光明，猛盛，如集百千之日輪，一切嬰童不能視日輪也。欲具如是眾義，故存其梵名。

弩鏃
弩鏃[新集藏經音義隨函錄]上奴古反下子木反

弭䞘
弭䞘[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反下其乞反

弭[(上/天)*(入/米)]
弭[(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反

弭伏
弭伏[一切經音義（慧琳音義）]文作[弓*兒]同亡爾反詩云不可弭忘傳曰弭止也弭亦安也[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反

弭儋
弭儋[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反下都甘反

弭千
弭千[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尓反

弭[口*(上/天)*(入/米)]
弭[口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]力計反

弭哆
弭哆[新集藏經音義隨函錄]丁可丁个二反

弭哩
弭哩[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反下力耳反

弭嗢
弭嗢[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反下烏沒反

弭嚲
弭嚲[新集藏經音義隨函錄]多可反

弭執
弭執[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尓反弭泯也泯然平㒵也

弭多
弭多[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反

弭履
弭履[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反

弭弶
弭弶[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反下其亮反

弭惹
弭惹[一切經音義（慧琳音義）]上彌比反下才我反梵語也

弭抧
弭抧[新集藏經音義隨函錄]笄異反

弭挐
弭挐[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反下女加反

弭捨
弭捨[新集藏經音義隨函錄]上弭婢反下口夜反

弭曼差
弭曼差[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Mimāṁsā印度六派哲學中興起最初者。Jāimini所開此派之目的，在解釋吠陀為正當說明其儀式。佛經中謂之聲論師。見聲論師條。[佛光大辭典]梵名  Mīmājsā 之音譯。又作彌曼蹉、彌息伽。意譯為考察研究。印度六派哲學之一派。重祭祀且主張聲為常住者，即所謂之聲顯論師。古印度研究吠陀之學說，可分二派：一派基於梵書前半之儀軌及釋義，以祭祀之實行為主，且論究會通其疑義與異說；一派基於梵書後半之奧義書，以研究梵為主。此二派合稱彌曼差。又前者特稱弭曼差、業弭曼差、前弭曼差，後者稱吠檀多、智弭曼差、後弭曼差。〔般若燈論釋卷十三、成唯識論卷一、聲顯論〕 p3787 

弭末
弭末[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反

弭末羅
弭末羅[一切經音義（慧琳音義）]上迷以反

弭歇
弭歇[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尓反

弭甯
弭甯[新集藏經音義隨函錄]奴定反

弭磨
弭磨[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反

弭社
弭社[新集藏經音義隨函錄]上亡比反

弭秝
弭秝[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尓反下輸律反

弭秣賀
弭秣賀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Mimaha，國名。譯言米國。見西域記十。

弭秣賀國　劫布呾那國
弭秣賀國　劫布呾那國[一切經音義（慧琳音義）]呾音單割反

弭秣駕
弭秣駕[一切經音義（慧琳音義）]上蜜婢反

弭窋
弭窋[新集藏經音義隨函錄]丁聿反

弭縒
弭縒[新集藏經音義隨函錄]娑可反

弭耳
弭耳[一切經音義（慧琳音義）]古文作[弓*兒]同彌耳反謂耳臥為弭也[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尓反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˇ　ㄦˇ 貼垂雙耳。《六韜．卷二．武韜．發啟》：「鷙鳥將擊，卑飛斂翼；猛獸將搏，弭耳俯伏；聖人將動，必有愚色。」

弭若
弭若[新集藏經音義隨函錄]上迷尒反下而者反

弭荼
弭荼[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反下宅加反

弭謗
弭謗[一切經音義（慧琳音義）]彌俾反毛詩傳云弭止息也韓詩弭滅也賈注國語弭忘也說文從弓耳聲[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˇ　ㄅㄤˋ 止息誹謗的話。《國語．周語上》：「吾能弭謗矣，乃不敢言。」

弭跢
弭跢[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尓反

弭路枳儞菩薩
弭路枳儞菩薩[佛光大辭典]密教阿闍梨所傳曼荼羅之觀音部中有毘路迦那，梵名為   Vilokana（其中，vi 為廣大之意，lokana 為觀見之意），意譯作遍觀菩薩，或謂即為弭路枳儞菩薩。於胎藏圖像則稱弭路枳儞為勝世。據不空羂索經卷九載，其形像為：左手握虛拳，執蓮花，按於腿部，右手揚掌，半跏趺坐。與胎藏圖像所載大致相同。又同經卷十五載為執蓮花半跏趺坐。 p3787 

弭陀訶羅
弭陀訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。譯曰食腦。見孔雀王咒經上。

弭𠼐
弭𠼐[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尒反下力𠔃反

弭𥞊
弭𥞊[新集藏經音義隨函錄]莫鉢反

弱
弱[一切經音義（慧琳音義）]慈洛反借音也[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄛˋ[形]1.體力或能力差。與「強」相對。《文選．曹丕．與吳質書》：「惜其體弱，不足起其文。」宋．蘇軾〈和子由除日見寄〉詩：「但恐詩力弱，鬥健未免馘。」2.纖柔、不夠堅強。如：「柔弱」、「弱不禁風」。唐．杜甫〈田舍〉詩：「櫸柳枝枝弱，枇杷樹樹香。」3.數量不足。如：「十分之一弱」、「一寸五分弱」。4.年紀小的。唐．李白〈秋日鍊藥院鑷白髮贈元六兄林宗〉詩：「弱齡接光景，矯翼攀鴻鸞。」[動]1.喪失、損失。《左傳．昭公三年》：「又弱一個焉，姜其危哉！」2.衰敗。《左傳．昭公三年》：「姜族弱矣，而媯將始昌。」3.侵害、削弱。《左傳．襄公十七年》：「宋華閱卒，華臣弱皋比之室。」《文選．賈誼．過秦論》：「諸侯恐懼，會盟而謀弱秦。」

弱㨁
弱㨁[新集藏經音義隨函錄]市力反拄杖也

弱冠
弱冠[一切經音義（慧琳音義）]古玩反禮云男子二十冠而字之釋名云二十弱冠謂成人冠體尚弱[新集藏經音義隨函錄]音貫二十為弱〡也[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄛˋ　ㄍㄨㄢˋ 古代男子年滿二十歲加冠，稱為「弱冠」。《禮記．曲禮上》：「二十曰弱冠。」唐．孔穎達．正義：「二十成人，初加冠，體猶未壯，故曰弱也。」後泛指男子二十歲左右的年紀。《初刻拍案驚奇．卷七》：「法善弱冠時，曾游括蒼白馬，出石室內，遇三神人。」

弱吽鍐斛
弱吽鍐斛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Jaḥhūmvamhoḥ如其次第，乃鉤索鎖鈴四攝菩薩之種子也。見金曼大鈔一。

弱吽斛
弱吽斛[佛光大辭典]弱（，jah）、吽（，hūj）、鑁（，vaj）、斛（，ohh）。循序為密教金剛界曼荼羅三十七尊之中，金剛鉤、金剛索、金剛鎖、金剛鈴等四攝菩薩之種子。（參閱「四攝菩薩」1854） p4102 

弱杓
弱杓[新集藏經音義隨函錄]上而約反下時約反

弱泍
弱泍[新集藏經音義隨函錄]下而𣫍反

弱脊
弱脊[新集藏經音義隨函錄]子昔反

弱麑
弱麑[新集藏經音義隨函錄]音迷鹿兒也應和尚云与麛同也又切韻及字㨾並作五𠔃反▆也

弱齓
弱齓[新集藏經音義隨函錄]初恡反

弱齔
弱齔[一切經音義（慧琳音義）]禮記云二十曰弱冠下初謹反鄭注周禮男子八歲毀齒曰齓說文從齒七聲集文作齓非也

弱齡
弱齡[一切經音義（慧琳音義）]音靈[續一切經音義]上而斫反字書云弱劣也玉篇云不強下郎丁反顧野王云古謂年為齡說文云從齒令聲案弱齡即未冠之前也故禮記云男子二十冠而字鄭云成人矣也[新集藏經音義隨函錄]力丁反[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄛˋ　ㄌㄧㄥˊ 泛指少年。《文選．任昉．王文憲集序》：「見公弱齡，便望風推服，歎曰：『衣冠禮樂在是矣！』時粲位亞臺司，公年始弱冠。」晉．陶淵明〈始作鎮軍參軍經曲阿〉詩：「弱齡寄事外，委懷在琴書。」

張㢮
張㢮[新集藏經音義隨函錄]失支反〡設也正作施又尸尓反非

張㭦
張㭦[新集藏經音義隨函錄]知格反正作磔或作稅涉加陟駕二反開張也

張㭼
張㭼[新集藏經音義隨函錄]冝作[(ㄇ@人)/音]他合反罯[罩-卓+沓]捕鳥[絅-口+又]也又徒合反非也晉鳥合反

張三丰
張三丰[國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄙㄢ　ㄈㄥ 人名：(1) 生卒年不詳。宋武當道士，所創太極拳術，聞名當時，其法傳於後世，稱內家拳，又稱武當派。也作「張三?」。(2) 名全，一名君寶，號三丰，明朝遼東懿州（今黑山縣境）人，生卒年不詳。因其不修邊幅，又稱「張邋遢」。史稱其辟穀數月不飢，事能前知，太祖、成祖求之，皆不得，英宗時贈為通微顯化真人。

張三豐
張三豐[佛光大辭典](一)宋代武當人。又作張三峰。武當派之祖師，為技擊家，純用內功，世稱內家拳。傳說夜夢神授拳法，翌日即殺敵百餘人，遂以絕技名於世。 (二)道士。生卒年不詳，或為宋朝人，或為金時人、元末人，其全集中定為元初入。其籍貫傳說亦不一致，或為山西平陽，或為陝西寶雞，或為四川天目，因其父母墓在遼寧積翠山，故全集中肯定為遼寧懿州人。其名字眾說紛紜，名全、通、思廉、玄素、玄化，字玄玄、山峰，君寶，號昆陽；因不修邊幅，又號張邋遢。據稱其讀書過目成誦，寒暑只一衲一簑，一餐能食升斗，或數日一食，或數月不食，並能預知將來。初居寶鴻縣，後入武當山。明代太祖、成祖皆曾遣使訪求而不遇。英宗正統元年（1436），封「通微顯化真人」。成化二十二年（1486），封「韜光尚志真仙」。嘉靖四十二年（1563），封「清虛元妙真君」。後人輯錄有張三豐先生全集。 p4539 

張之洞
張之洞[佛光大辭典]（1837～1909）清代政治家。河北南皮人。字孝達，一字香濤。十六歲即鄉試合格，並舉進士，屢督學典試，注重經史實學，於仕途升遷迅速。光緒二十四年（1898）任湖廣總督，提倡「儒學為體，西學為用」之說，銳意新政，設立水陸師學堂、造船廠、兵工廠、鑛物局等，又派遣學生出洋學習槍砲機器等技術。更沒收各地佛教寺院財產，勵行廟產興學政策。光緒末，官至體仁閣大學士，授軍機大臣。諡號「文囊」。著有廣雅堂集。 p4540 [國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄓ　ㄉㄨㄥˋ 人名。（西元1837～1909）字香濤，又字孝達，清朝河北南皮人。外任督撫垂三十年，以在湖廣總督任內最久；又提倡實業教育，為時人稱道。光緒末，以大學士內召為軍機大臣，兼管學部。卒諡文襄。著有《廣雅堂集》。

張仲仁
張仲仁[佛光大辭典]清末民初，湖北漢陽人。字純一，號一麔。久居蘇州，以吳縣為故里。生卒年不詳。氏與袁世凱私交甚厚，初篤信基督教，並深究其教義。民國八年（1919），與莊蘊寬於北京同往聽太虛大師講經後，即歸吳門故里隱居。十四年，於蘇州北塔寺禮請太虛大師開講仁王、楞伽諸經，歷時三月，自是改信佛教，潛心深究佛學，並以佛法折服基督教。主要著作有佛化基督教、佛學之根本原理等。 p4541 

張伯端
張伯端[佛光大辭典]（984～1082）北宋道士。浙江天台人，字平叔。少好學。熙寧年間遊蜀，遇劉海蟾，授金液還丹火候之訣，乃改名用成（誠），號紫陽。精通儒、釋、道三教典籍，並及於刑法、書算、醫卜、戰陣、天文、地理、吉凶生死之術。熙寧八年（1075），撰悟真篇，宣揚內丹修鍊及「三教一理」思想。元豐五年，趺坐而化，享年九十九。道教奉為南宗或紫陽派之祖師，世稱紫陽真人。 p4541 

張係
張係[新集藏經音義隨函錄]音計

張保太
張保太[佛光大辭典]清代乾隆時（1736～1795）之民間宗教教首。雲南大理人。自稱乃四十九代收圓祖師，活躍於雲南、貴州、四川、湖北、江蘇、山西等省，收徒傳教。其所傳教派各地名稱不一，或稱大乘教、無報教、鐵船教、法船教、瘟船教、龍華會、燃燈教、西來教等，倡言彌勒當世管天下，李開花為皇帝，對各地之教首均封有官職。 p4543 

張公吃酒李公醉
張公吃酒李公醉[國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄍㄨㄥ　ㄔ　ㄐㄧㄡˇ　ㄌㄧˇ　ㄍㄨㄥ　ㄗㄨㄟˋ （諺語）比喻一方取得實質利益，一方空有虛名。亦可比喻一人作惡，卻由他人代為受罪。張公，暗指唐代武則天的寵臣張易的兄弟。李公，指李氏王室。張公吃酒李公醉本為唐代諺語，指張易的兄弟當權，王室大權旁落。唐．張鷟《朝野僉戴．卷一》：「天后時，謠言曰：『張公喫酒李公醉。』張公者，斥易之兄弟也；李公者，言李氏大盛也。」後用以比喻拿人頂缸，代人受過。《金瓶梅．第九回》：「街上看的人不計其數，多說西門慶不當死，不知走的那裡去了，卻拏這個人來頂缸。正是張公吃酒李公醉，桑樹上吃刀柳樹上暴。」《二刻拍案驚奇．卷一八》：「只為這一路的人，眾惡所歸，官打見在，正所謂『張公吃酒李公醉』，又道『拿著黃牛便當馬』。又是個無根蒂的，沒個親戚朋友與他辨訴一紙狀紙，活活的頂罪罷了。」

張公喫酒李公醉
張公喫酒李公醉[佛光大辭典]禪林用語。又作張翁喫酒李翁醉。張、李均為我國最常見姓氏，故張公、李公此喻為普通一般之二人，而非具有特殊身分、見解之人。張公喫酒李公醉，指兩位平常之禪者，形象雖各異，然本質相同；當他們坐禪說法，一來一往，挨拶問答間，有「二而為一、一而為二」之妙用。雲門匡真禪師廣錄卷中（大四七‧五五八下）：「僧問：『祇如師意作麼生？』師云：『張公喫酒李公醉。』」 p4541 

張勝溫
張勝溫[佛光大辭典]南宋大理國利貞人，生平事蹟不詳。以繪畫著稱，尤精於繪佛像、天王、鬼神等；筆墨精緻，設色宏麗。其中，作品「梵像圖卷」現存於國立故宮博物院。 p4545 

張[召*刀]
張[召*刀][新集藏經音義隨函錄]時照反

張君勱
張君勱[佛光大辭典]（1886～1969）江蘇嘉定人。名嘉森，字士林，號立齋。早年留學日本、德國，專攻西洋哲學、政治學，又精通英、法、德、日等國語文。民國二十一年（1932），於北平創立中國國家社會黨，三十五年八月，與成立於美國之中國民主憲政黨合併而成「中國民主社會黨」，仍出任主席。嘗創辦政治大學、學海書院、中國民族文化書院等學校。五十八年卒於美國舊金山。 氏畢生致力於政治、教育與著述。曾赴印度講學，介紹孔子與老子哲學。又標榜新儒學，認為吾人不必步韓歐之後塵，作無謂之儒佛學辨。氏又深習印度文化及佛教義理，有關佛教之著作有玄奘留學時之印度與西方關係與玄奘著作目錄、佛教沿革與教義概論等，此外一般著作有比較中日陽明學，新儒家哲學、明日之中國文化、國憲議、政治典範等書。 p4542 

張君房
張君房[佛光大辭典]宋代「道藏」之總修校者。安陸（今屬湖北）人。生卒年不詳。北宋真宗景德年間（1004～1007）舉進士，曾任尚書度支員外郎、集賢教理等職。大中祥符五年（1012），時帝崇尚道教，氏奉詔主持校正祕閣道書，乃取朝廷所降道書及蘇州、越州、台州舊道藏，與道士十人從事修校，至天禧三年（1019），編成大宋天宮寶藏四五六五卷。又擷取其精要，包括經教宗旨、仙真位籍、齋戒、服食、鍊氣、內外丹、方術、詩歌、傳記等萬餘條，輯成雲笈七籤一二二卷。道藏菁華，備具如是，對於保存古代道教典籍貢獻頗大。 p4541 [國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄐㄩㄣ　ㄈㄤˊ 人名。宋代岳州安陸人，生卒年不詳。嘗記鬼神變怪事。後真宗崇尚道教，盡將祕閣道書付杭州，令君房主其事，與戚綸、陳堯臣等校正編成道書；君房撮其精要萬餘條，成《雲笈七籤》及《乘異記》，並傳於世。

張商英
張商英[佛光大辭典]（1043～1121）北宋蜀州（四川崇慶）新津人。字天覺，號無盡居士。自幼即銳氣倜儻，日誦萬言。初任通州主簿，一日入寺見藏經之卷冊齊整，怫然曰：「吾孔聖之書，乃不及此。」欲著無佛論，後讀維摩經有感，乃歸信佛法。神宗時，受王安石推舉入朝，大觀年間，為尚書右僕射。未久因事謫於外，曾至五臺山祈文殊像，有靈驗，乃塑文殊像供奉於山寺，又撰發願文。不久，值天大旱，入山祈雨，三度皆驗，遂聞名於朝。又還僧寺田三百頃，致崇佛之誠。及遷江西運使，禮謁東林寺常總禪師，得其印可；復投兜率寺之從悅禪師，就巖頭末後之句有所參究。紹聖初年，受召為左司諫，因上書論司馬光、呂公著而左遷。又常詆當時宰相蔡京，故屢受貶。大觀四年（1110）六月，天久旱，乃受命祈雨，晚忽雨，徽宗大喜，賜「商霖」二字。後受蔡京讒言，貶知河南府。宣和四年歿，世壽七十九，賜諡「文忠」，著有護法論一卷。〔釋氏稽古略卷四、居士傳卷二十八、宋史卷三五一〕 p4544 [中華佛教百科全書]北宋蜀州（四川省）新津人。字天覺。號無盡居士。自幼銳氣倜儻，讀書日誦萬言。初任通川主簿，一日入寺，見藏經之卷冊齊整，怫然欲撰無佛論。後得讀《維摩經》，深有所感，遂傾心佛法。神宗年間（1068～1085），因王安石之推舉，入朝任官。大觀四年（1110）任宰相，後因政策失敗，左遷衡州（湖南省）知事。其間，元祐六年（1091）曾謁廬山東林常總，獲其印可。並與蘇軾及黃龍派兜率從悅、晦堂祖心、覺範德洪、真淨克文等禪僧為友，尤與圜悟克勤過從甚密。宣和三年卒，世壽七十九。諡號「文忠」。著有《護法論》一卷。◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊（摘錄）元祐中，張商英曾順道到清涼山（五臺山），向文殊菩薩祈禱，並塑文殊像，著〈發願文〉，對佛「五體皈依」。在江西時，他到了廬山，謁東林總禪師。後又遇兜率悅禪師，反覆請教，互相贈頌。在峽州，他又訪問了覺範洪禪師，深受教誨，信佛彌篤。〈護法論〉是張商英捍衛佛教的代表作。在這篇文章中，他著重與韓愈、歐陽修的排佛觀點進行了論戰，堅持了佛教的一系列基本理論，尤其是其中的因果報應說。他說︰「三教之書，各以其道善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也。」他認為，僅僅只有儒家的「世間法」，是遠遠不能維護封建統治的，必須有佛教的「出世間法」，才能使人與人之間「無侵凌爭奪之風」，達到「刑措而為極治之世」。他還以藥石治病為喻，說︰「儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；道書使之日損，損之又損者，治血脈之疾也；釋氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也。」這就是說，佛教比儒道二教還要高出一籌。他把人生看成是如「浮泡之起滅」，鼓勵人們應為後世打算，去追求佛教的所謂「無尚妙道」。〔參考資料〕　《宋史》卷三五一；《釋氏稽古略》卷四；《居士傳》卷二十八；《宗門武庫》；《五燈會元》卷十八。

張大千
張大千[佛光大辭典]（1899～1983）四川內江人，名爰。為當代最傑出之中國畫家，蜚聲國際，世人推崇其畫為「五百年來第一人」，其詩文、書法、篆刻無不精妙，尤長於中國字畫之鑑賞，收藏亦豐。氏自幼隨母習畫，稍長赴滬從曾農髯、李梅庵二大家習字讀書。並遍遊名山大川，觀摩各家作品。二十一歲，於松江禪定寺出家，法名大千，三月後還俗。四十二歲時，赴敦煌，面壁三年，潛心研究臨摹六朝，隋、唐之壁畫，作品二百餘件。五十八歲時，曾晤西畫大師畢卡索。越二年，獲得國際藝術學會選為全世界偉大畫家，並贈予金牌。一生旅遊各國舉行畫展無數次。大陸淪陷後旅居巴西，六十五年（1976）返國定居，繼續作畫。七十二年四月病歿。所居摩耶精舍及遺作，多數捐給政府。其作品多署名大千居士。 p4540 [國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄉㄚˋ　ㄑㄧㄢ 人名。（西元1899～1983）四川內江人。為中國現代國畫名家。繪畫受二哥張善子啟迪，後常摹倣石濤的畫，擅長山水、花卉、人物、鳥獸，尤擅破墨荷花。曾勾臨敦煌壁畫二百七十六幅，深受其影響。曾在東京、巴黎開畫展，並榮獲紐約國際藝術協會金牌獎。除了善畫，亦是收藏家、鑑賞家、美食家，為一位生活的藝術家。

張大帝
張大帝[佛光大辭典]禪家所奉祀，護佑土地、伽藍之神；屬從有掌簿判官、感應使者。又稱祠山張大帝。我國天寧寺及廬山歸宗寺、日本京都建仁寺等均以之為土地神而供奉之。據廣搜神記載，張氏諱渤，字伯奇，武陵龍陽（今湖南常德漢壽）人，生於西漢神爵二年（60 B.C.～？），相貌奇偉，身長七尺，深知水火之道。與夫人李氏東遊至吳國會稽（浙江紹興），渡江居白鶴山。於吳興郡長興縣役使陰兵，疏鑿聖瀆，欲通廣德縣，功敗，後隱於廣德縣以西五里之橫山頂。居民為紀念之，乃於山之西南建廟。唐天寶年間（742～755），居民於此廟祈雨有應，初贈水部員外郎，又改橫山為祠山。宋朝時贈正佑聖列真君、昭德昌福真君、正順威德聖烈大帝等號。羅隱曾過此地題「祠山張大帝天下鬼神爺」。〔禪林象器箋靈像門〕 p4540 

張宏
張宏[佛光大辭典]明朝碭山（江蘇碭山縣東南）人。字君度，號鶴澗。生卒年不詳。氏天性孝友，律己廉潔。擅長山水畫，曾師事石田翁，並超越之。所繪「布袋羅漢像」，頗富寫意，天然入格。官至荊州知府。門絕私謁，人號為「閉門張」。〔國朝獻徵錄卷一一七〕p4542 

張宿
張宿[佛光大辭典]梵名  Pūva-phalgunī。即二十八星宿之一。又作前頗求尼、前德宿、初破求、間錯天。此星宿位於密教胎藏界曼荼羅之南方。有二星（或謂三星、六星），主善天，屬婆藪神。其形像，身呈肉色，作菩薩相，右手豎掌向外，屈食、中、無名三指；左手握拳，執蓮花，花上有赤珠。三昧耶形為蓮上星。種子為 （mi）。真言為：歸命布盧縛發魯求拏（pūrva phalguna）那乞叉多羅（naksatra，宿）娑縛賀（svāhā），或採用二十八宿總咒。〔宿曜經卷上、佛母大孔雀明王經卷下、寶星陀羅尼經卷四〕 p4544 

張少齊
張少齊[佛光大辭典]（1907～） 江蘇如皋人。早年曾入泰州佛學研究社、金陵佛學院等研究佛學。後曾在泰州光孝佛學院、南京毘盧佛學院等講授佛學，並弘法於各地。民國三十一年在南京毘盧寺創設貧民醫療所，對當地貧民嘉惠甚多。來臺後，除弘法外，並熱心於佛教文化之推動。先後創辦覺世旬刊社、建康書局等機構。於大正藏在臺之影印，亦出力甚多。此外，並曾在華嚴專宗學院執教。著有唯識三十頌簡義、大乘五蘊論講義等書。 p4541 

張尚德
張尚德[佛光大辭典]湖南人。臺灣大學哲學研究所畢業。曾任中國文化學院講師、副教授，亞盟及國民大會祕書等職。譯有波柏之開放的社會及其敵人。致力於比較印度、中國、西洋等三大文化主流之哲學精神內涵，撰有佛學與哲學等論文。 p4543 

張帆
張帆[新集藏經音義隨函錄]几梵二音

張帷
張帷[新集藏經音義隨函錄]于誰反

張幔天網
張幔天網[佛光大辭典]禪林用語。即張開漫天大網，令一人亦不得逃脫；禪林中，比喻師家接化學人周到縝密。又作布幔天網、蓋天蓋地、拽卻漫天網。嘉泰普燈錄卷二十六（卍續一三七‧一八七上）：「雲門大師張幔天網，撈龍打鳳。」 p4546 

張廷榮
張廷榮[佛光大辭典]（1920～） 湖北當陽人。中央警官學校畢業。曾任警官學校教官、佛光山叢林大學教授。氏除佛學外，又擅長書法、易學。於儒學、佛學浸淫甚久。為人熱忱，喜接引青年後輩。多年來，講學、著述甚勤。著有唯識法相學要義導言篇、清初四大師生命之學、中國哲學及其教學新論、近代十大師等書。 p4542 

張[彖*殳]
張[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反

張忛
張忛[新集藏經音義隨函錄]音凡

張拙
張拙[佛光大辭典]五代宋初人，生卒年不詳。曾舉秀才。因禪月大師貫休之指示，拜謁石霜慶諸禪師（805～888），慶諸問（卍續一三六‧三九七上）：「秀才何姓？」曰：「姓張，名拙。」慶諸云：「覓巧了不可得，拙自何來？」遂豁然有省，曰：「光明寂照徧河沙，凡聖含靈共我家。一念不生全體現，六根纔動被雲遮。斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪。隨順世緣無罣礙，涅槃生死是空華。」慶諸為之印可，遂嗣其法。〔聯燈會要卷二十二、五燈會元卷六〕 p4543 

張掄
張掄[佛光大辭典]南宋人。字材甫。高宗時，以詞章邀寵，任均州防禦使，官至兩浙西路副都總管、知閣。精勵念佛，期生淨土，晚年於住宅東隅建立道場，鑿池栽蓮，仿效慧遠結社之遺意，率其妻日課念佛萬遍。又於春秋二期，擇日至普靜精舍，與眾剋期念佛。乾道二年（1166），高宗曾親書「蓮社」二字賜之。所作高宗皇帝御書蓮社記、結蓮社普勸文，皆收於樂邦文類。另又著有紹興內府古器評。〔往生集卷二，居士傳卷二十四〕 p4544 

張掖
張掖[一切經音義（慧琳音義）]音亦郡名也[新集藏經音義隨函錄]音亦

張攡
張攡[一切經音義（慧琳音義）]理支反宋忠注太玄經曰攡者張也說文從手離聲

張敝
張敝[新集藏經音義隨函錄]昌兩反高也人名也又蒲袂反衣敗也悞

張敞
張敞[一切經音義（慧琳音義）]昌兩反人名也[新集藏經音義隨函錄]尺兩反[國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄔㄤˇ 人名。字子高，西漢平陽人，生卒年不詳。宣帝時為京兆尹，市無盜賊，面無威儀。嘗為妻子畫眉。

張斐
張斐[新集藏經音義隨函錄]芳尾反

張施
張施[一切經音義（慧琳音義）]式枝反非施智反[新集藏經音義隨函錄]失支反

張昱
張昱[新集藏經音義隨函錄]音育

張曼濤
張曼濤[佛光大辭典]（1933～1981）湖南耒陽人。一度出家。早年研學於南嶽佛學院及香港光夏書院。民國五十二年（1963）赴日本留學，就讀於京都大谷大學大學院，修畢博士課程。五十八年回國，執教於中國文化學院，並榮膺全國十大傑出青年。後出任該校佛學研究所所長，並主持華岡佛學學報之編輯及出版事宜。該學報為臺灣大專院校中最早出現之佛學研究專刊。六十二年再赴日本研究，並在東京創辦天聲雜誌。回臺後，仍執教於中國文化學院。六十七年在臺北創辦大乘文化出版社，出版現代佛教學術叢刊，全集共一○○冊。該叢刊網羅民國佛教研究之菁華，為民國佛教論文之總輯。氏青年即負文名，時以青松、澹思之名發表文章於各佛教刊物。早年嘗從事文藝創作，後轉而專攻佛教思想，並矚目文化問題。著述除發表於各刊物外，有佛教思想文集、涅槃思想研究、魏晉新學與佛教思想等文。民國七十年病逝於日本，世壽四十九。 p4543 

張汜
張汜[新集藏經音義隨函錄]音似又馮几汎三音

張泮
張泮[一切經音義（慧琳音義）]普半反人名也[新集藏經音義隨函錄]音判

張澄基
張澄基[佛光大辭典]（1920～1988）湖北安陸人。出身於顯宦家庭。曾赴西康迦爾居雪山寺學習西藏密教，在喇嘛教中修持八年。於抗日戰爭結束時，返回內地。大陸淪陷後，流徙印度，輾轉赴美，從事講學。先後執教於紐約新學院、內不拉斯卡大學、賓州州立大學。一九六六年出任美國佛教會總編輯。曾數次回國講學，歷任美國佛教會在臺灣新竹所設立之駐臺譯經院院長等職。著作有甚麼是佛法，佛學今詮、佛教的全體論教法─華嚴哲學（The Buddhist Teaching of Totality-The Philosophy of Hwa Yan Buddhism）等書。又譯有密勒日巴大師全集。氏乃中國人中，將我國華嚴宗思想介紹給西方世界之第一人，亦為弘揚西藏佛教聖徒密勒日巴思想最有力之學者。 p4546 [中華佛教百科全書]現代佛教學者及翻譯家。湖北安陸人。父親為湖北省主席張篤倫。氏十五歲入南京學佛，十六歲閉關於江西廬山，十七歲赴西康貢噶雪山寺，隨貢噶活佛習大手印八年。曾獲第十六世噶瑪巴大寶法王讚許。其藏文造詣甚深，為中國近世佛學界少數能直接翻譯藏文經論者。1949年自印度轉赴美國。在美國曾先後任教紐約新學院、納不勒斯克大學、賓州州立大學等校。後曾到台灣，擔任中國文化大學哲學系教授，並任美國佛教會總編輯及其附設在台灣新竹之譯經院院長。1988年於美國逝世，享年六十九歲。氏著述頗豐，撰有《甚麼是佛法》《佛學今詮》等中文著作，及《The practice of Zen》（《禪的修習》）、《Esoteric Tea-chings of the Tibetan Tantra》（《西藏密續的祕密教法》）、《The Buddhist Tea-ching of Totality》（《佛教的全體論教法──華嚴哲學》）等英文著作。此外，又自藏文譯出︰《密勒日巴尊者傳》《密勒日巴尊者歌集》《岡波巴大師全集選譯》等書。是將藏密噶舉派大師密勒日巴、岡波巴師徒介紹給二十世紀中外學術界之最有影響力的學者之一。

張牧
張牧[新集藏經音義隨函錄]音目使也

張甄
張甄[新集藏經音義隨函錄]居延反又之人反陣名

張眼
張眼[新集藏經音義隨函錄]上知良反論本作𥇔音暢悞也

張綜
張綜[新集藏經音義隨函錄]子宋反

張綣
張綣[一切經音義（慧琳音義）]下區院反人名也[新集藏經音義隨函錄]丘遠反

張緬
張緬[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]兖反

張羂
張羂[新集藏經音義隨函錄]古犬反

張芮
張芮[新集藏經音義隨函錄]而稅反

張若虛
張若虛[佛光大辭典]（1925～1982）江蘇如皋人。皈依南亭法師。民國三十七年（1948），隨其父張少齊居士來臺，定居臺北。初時經營文具行、書局，廣為流通佛書、佛具。四十六年，創辦覺世旬刊以弘揚佛法。其後又任佛教智光商工、華嚴蓮社、善導寺等之財務管理。五十九年，任中國佛教會與香港佛教聯合在臺影印大藏經之財務管理。六十五年，任海潮音雜誌發行人。七十一年八月，因心臟病逝於臺北，世壽五十八。氏平生篤信佛法，於佛教文化之推動，不遺餘力。 p4543 [國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄖㄨㄛˋ　ㄒㄩ 人名。唐揚州人，生卒年不詳。官至兗州兵曹。工詩，與賀知章、張旭、包融齊名，號吳中四士。所作詩今僅存二首，以〈春江花月夜〉最有名。

張融
張融[佛光大辭典]（444～497）南朝劉宋、南齊時代人。字思光，吳郡名族出身。官累太子中庶子、司徒左長史。父奉佛教，母奉道教。永明年間（483～493）得病，了悟生死，為其家族著「門律」一卷，主張佛、道兼修。並將「門律」寄交周顒、何點、何胤、孔稚珪、孔仲智等，徵其意見。諸人之中，僅周顒強調佛、道二教不同，從而展開論爭。張融則力主佛、儒、道三教歸一。臨終之際尚左手持孝經、老子，右手持小品般若經、法華經而逝。（參閱「門律」3605） p4546 

張衒
張衒[新集藏經音義隨函錄]戶犬反繫也正作繯也又冝作羂古犬反〡弶也又音縣用非

張角
張角[佛光大辭典]（？～184）東漢末年太平道之創立者。鉅鹿（河北平鄉）人。尊奉黃老道及太平經，以符水為人治病，自稱大賢良師。靈帝（167～189 在位）時，藉治病傳教，於民間祕密發展其組織。十餘年間，徒眾達數十萬，遍及青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州。中平元年（184）起而作亂，自稱「黃天」，或「天公將軍」。以頭纏黃巾為標幟，故世稱為黃巾軍、黃巾賊。聲勢雖浩大，終被皇甫嵩討平。同年，因病致死。（參閱「太平道」1371） p4542 [國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄐㄩㄝˊ 人名。（？～西元184)東漢鉅鹿（今河北省平鄉縣）人。以符咒治病，藉此聚眾，達數十萬人，號太平道。靈帝時，遂趁政敝民飢，起而為亂，自稱黃天。徒眾皆著黃巾，時稱黃巾賊，後由皇甫嵩討平。

張說
張說[新集藏經音義隨函錄]音稅[國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄩㄝˋ 人名。（西元667～730）字道濟，又字說之，唐洛陽人。官至中書令，封燕國公。朝廷重要之作，多出其手，為文屬思精壯，長於碑誌。謫岳州後，詩益淒婉。卒諡文貞。著有《張燕公集》。

張載
張載[佛光大辭典]（1020～1077）北宋儒者。字子厚。鳳翔郿縣（陝西）人。以其故鄉為橫渠鎮，故人稱橫渠先生。嘉祐年間（1056～1063）舉進士，官拜崇文院校書，因與王安石不和而罷官。屢與范仲淹、二程子（程明道、程伊川）談學論道。曾言：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」影響後世知識分子甚鉅。後以易經及中庸為中心思想成立一家之說，於關中從事講學，號稱關學。於佛、道二教甚有研究，著太虛即氣論，該書深受唯識、華嚴思想之影響；然其所著「正蒙」一書卻嚴厲批判佛教。熙寧十年逝世，世壽五十八。另著有易說、東銘、西銘、理屈等，皆收於張子全書中。 p4545 [國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄗㄞˋ 人名：(1) （西元1020～1077）字子厚，宋郿縣橫渠鎮人。服膺《易》《禮》《中庸》、孔、孟之學，為一代大儒，世稱橫渠先生。著有《西銘》《東銘》《正蒙》《理窟》《易說》等，總稱《張子全書》。(2) 字孟陽，晉朝安平人，生卒年不詳。為著名文學家，官至中書侍郎；性閒雅，博學能文，著詩文多篇行世。

張邵
張邵[一切經音義（慧琳音義）]常遶反人名也從邑召聲傳文作[君*巳]錯書之也

張郭
張郭[新集藏經音義隨函錄]冝作彉擴火郭古霍二反張開也

張錫祺
張錫祺[佛光大辭典]（1920～1979）臺灣新竹人。出身於名門望族。幼習四書五經及佛典，及長，對佛法解悟甚深，民國四十三年（1954）皈依印順導師，遂誓願終身弘揚佛法。對慈濟工作，不遺餘力。五十六年起連任多屆中國佛教會新竹支會理事長，並任中國佛教會臺灣省分會常務理事、新竹救濟院常務董事等職。六十二年於新竹東門街創建「中央佛教道場」，供眾修持、誦經，並經常舉辦佛經講座等弘法活動。 p4546 

張陵
張陵[佛光大辭典]（34～156）東漢五斗米道（天師道）之創建者。又稱張道陵。沛國豐（江蘇豐縣）人。曾入太學，通達五經，任巴郡江州（重慶）令。後入江西龍虎山修道，從學者頗眾，作道書二十四篇，自稱「太清玄元」，創立道派，凡入道者須繳米五斗，故稱五斗米道。教人悔過奉道，以符水咒法治療疾病，故得甚多百姓信奉，後世道教徒尊為「天師」（一說張陵自稱），其後裔代代承繼道法，世居龍虎山，號稱「張天師」。五斗米道於張陵之時，勢力並不大；至其孫張魯，始加發展。（參閱「五斗米道」1070） p4545 

張騫
張騫[新集藏經音義隨函錄]去𠃵反[國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄑㄧㄢ 人名。（？～西元前114)字子文，西漢成固（今陝西省城固縣）人。武帝時以軍功封博望侯，旋拜中郎將，出使烏孫，分遣副使至大宛、康居、大夏等，自此西北諸國方與漢交通，使漢朝能與中亞交流，並打通前往西域的南北兩條通路，引進優良馬種、葡萄及苜蓿等。

張魯
張魯[佛光大辭典]為東漢五斗米道（天師道）創始人張陵之孫。沛國豐（江蘇豐縣）人。字公旗。生卒年不詳。漢末天下大亂，初平二年（191），張魯率徒攻取漢中，建立政教合一之地方性政權，自稱「師君」，繼行其祖父張陵之道，整頓教團，設置祭酒、大祭酒等教團組織，並在各地設立義舍、義米，過路者量腹取食，關西人民遷來避難者多達數萬戶，張角等皆附之，據有漢中近三十年。建安二十年（215），魏國曹操將其攻克，封為閬中侯，教團並得以存續。後世之道教徒尊之為「系師」。〔三國志卷八〕（參閱「五斗米道」1070） p4546 

張鼎
張鼎[新集藏經音義隨函錄]普頂

張齡
張齡[佛光大辭典]（1910～1979）湖南湘潭人。字劍芬。號「無諍居士」。自幼悟性奇佳，九歲能文，鄉里目為神童。十九歲時，任湖南彬州縣長。此後歷任國民政府祕書等政界公職。並在東吳大學、中國文化大學等校執教。氏自幼崇信佛教，及長，先後皈依太虛、虛雲、南亭等大師，且熱心於佛教弘法事業。其書法及所撰詩、文、對聯頗為佛教界所稱道。臺灣各大寺院之碑文、塔銘、對聯等，出諸其手者為數甚多。故氏在臺灣佛教界享有「湖南才子」之美譽。民國六十八年逝世，享年七十。 p4547 

弶中
弶中[一切經音義（慧琳音義）]上強快反前第十一卷中已釋

弶伽
弶伽[一切經音義（慧琳音義）]梵語西國河名也此借唐言以響梵字猶未全切若准梵音上弶應音為凝等反亦凝之上聲也下魚迦反為正也古經或云恒伽河或云恒邊沙或云兢伽皆一也不切當也[新集藏經音義隨函錄]上巨向反

弶伽河
弶伽河[續一切經音義]上其亮反梵語舊云恒河應云殑伽音魚等反西域河名此河本出無熱惱池南面以彼沙細最多故引為喻

弶伽河沙
弶伽河沙[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見恒河沙條。[一切經音義（慧琳音義）]上強等反梵語西國河名也

弶俣
弶俣[新集藏經音義隨函錄]上其亮反下牛主反

弶取
弶取[一切經音義（慧琳音義）]強向反字書弶施[(ㄇ@(企-止))/ㄙ/月]於道以取禽獸也說文從弓京聲作[木*(強-ㄙ+口)]俗也

弶柵
弶柵[續一切經音義]上其亮反韻英云取獸具也從弓京聲也下楚革反切韻村柵也說文云堅木也從木冊聲冊音同上

弶禽
弶禽[新集藏經音義隨函錄]上竹羊反正作張〃謂施設也又巨向反非也

弶穽
弶穽[新集藏經音義隨函錄]上巨向反下自性反

弶羂
弶羂[新集藏經音義隨函錄]上巨向反下古犬反

弶鹿
弶鹿[一切經音義（慧琳音義）]強亮反考聲云以弓羂鳥獸曰弶

強▆
強▆[新集藏經音義隨函錄]蒲報反正作▆

強伽
強伽[一切經音義（慧琳音義）]舊名恒河是也亦名殑伽從阿耨大池東面象口出流入東海其沙細與水同流

強使
強使[一切經音義（慧琳音義）]上巨良反抑也堅也蒼頡篇徤也又其兩其亮二反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤˇ　ㄕˇ 以暴力或壓力迫使人做某事。如：「他強使自己在短期內完成企劃案。」

強侮
強侮[新集藏經音義隨函錄]音武

強健
強健[新集藏經音義隨函錄]上巨良反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤˊ　ㄐㄧㄢˋ 強壯、健碩。《三國演義．第十二回》：「府君兩番欲讓位於劉玄德，時府君尚強健，故玄德不肯受。」《兒女英雄傳．第三十回》：「你只看公公正在精神強健的時候，忽然的急流勇退，安知不是一心指望你來翻梢。」

強刦
強刦[新集藏經音義隨函錄]音刧

強劈
強劈[新集藏經音義隨函錄]補厄反

強力
強力[新集藏經音義隨函錄]上巨羊反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤˊ　ㄌㄧˋ 強橫暴力。漢．桓寬《鹽鐵論．申韓》：「今之所謂良吏者，文察則以禍其民，強力則以厲其下。」

強力業及劣力業
強力業及劣力業[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷五頁云：云何強力業？謂對治力強補特伽羅、故思所造諸不善業。由對治力所攝伏故；令當受那落迦業、轉成現法受，應現法受業、轉令不受。所以此業名強力者；由能對治業力強故。又故思所造一切善業、皆名強力。依此業故，薄伽梵說：我聖弟子、能以無量廣大之業、善熏其心，諸所造作有量之業、不能牽引，不能留住，亦不能令墮在彼數。又對治力劣補特伽羅、故思所造諸不善業，望諸善業，皆名強力。又故思造業、異熟決定，不斷不知，名強力業。此中意說一切善不善業、異熟決定，聖道力不斷者；皆名強力業。又欲界繫諸不善業性，皆是強力。又先所串習，名強力業。又依強位，名強力業。又不可治者所造諸業，名強力業。無涅槃法故。又由田故，發強力業。又由心加行故，發強力業。又由九種因，發強力業。謂由田故，事故，自體故，所依故，作意故，意樂故，助伴故，多修習故，與多眾生共所行故。與此相違，是劣力業。

強[去/手]
強[去/手][新集藏經音義隨函錄]上巨良反下去堅反

強[(又/木)*ㄆ]
強[(又/木)*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]上巨向反正作弶下所八反

強叛
強叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

強吃
強吃[新集藏經音義隨函錄]上巨良巨兩二反迫也急也正作[(強-ㄙ+口)/力]也下音[詀-口+乙]

強圉
強圉[新集藏經音義隨函錄]上其兩反下魚舉反大歲在丁日強圉[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤˊ　ㄩˇ, 1.豪強多力。《楚辭．屈原．離騷》：「澆身被服強圉兮，縱欲而不忍。」漢．王逸．注：「強　圉，多力也。」也作「彊圉」、「彊禦」。2.太歲在丁，稱為「強圉」。《淮南子．天文》：「巳在丁曰強圉。」漢．高誘．注：「在丁言萬物剛盛，故曰強圉也。」

強執
強執[新集藏經音義隨函錄]上巨羊反下之入反正作執

強尸
強尸[新集藏經音義隨函錄]上居良反正作殭也

強幹
強幹[新集藏經音義隨函錄]古岸反[國語辭典（教育部）](一)ㄑㄧㄤˊ　ㄍㄢˋ, 1.主幹強壯。比喻事物的根本堅強穩固。《文選．班固．西都賦》：「蓋以強幹弱枝，隆上都而觀萬國也。」2.強壯能幹。北齊．顏之推《顏氏家訓．涉務》：「軍旅之臣，取其斷決有謀，強幹習事　。」(二)ㄑㄧㄤˇ　ㄍㄢˋ 不計成敗、不怕艱難地硬做。如：「作生意，有時候即使虧本，也要強幹下去。」

強忍
強忍[阿含辭典（莊春江）]解讀為「勉強忍耐；勉強維持」。相關詞：「…按摩、澡浴強忍」，此句應為描述身體脆弱無常的定型句，《雜阿含1179經》譯作：「…衣服覆蓋、澡浴摩飾長養」，南傳作：「父母生成、米粥所積聚」(mātāpettikasambhavo odanakummāsūpacayo)，均無「強忍」一詞，今依前後文意解讀為「需要經常按摩、清洗、勉強維持」，比喻身體經常需要維護的脆弱。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤˇ　ㄖㄣˇ 強迫忍住。如：「為將來著想，他強忍怒火答應對方的要求。」

強悍
強悍[一切經音義（慧琳音義）]下寒旦反說文勇也從心旱聲[新集藏經音義隨函錄]下案反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤˊ　ㄏㄢˋ 蠻橫凶悍。《文明小史．第五十回》：「地方上百姓這樣強悍，連撫臺大人那邊的顧問官都要凌辱起來。」也作「強暴」。

強戾
強戾[一切經音義（慧琳音義）]下音麗也

強扞
強扞[一切經音義（慧琳音義）]下寒旦反杜預注左傳云扞猶衛也又云蔽也說文被也從手干聲或從旱作捍

強抑
強抑[新集藏經音義隨函錄]於力反

強押
強押[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

強拔
強拔[一切經音義（慧琳音義）]上渠良反相傳共用非本字正作弜從二弓又音渠亮反於義亦通鄭玄注周禮云強堅也勸化也郭注尒雅云勤也蒼頡篇云健也謚法云寬柔以敬曰強不報無道曰強和而不流曰強說文弓有力也從虫從弘下排八反字書云手拗也拔取也經義濟也救度也說文從手犮聲犮音盤未反

強拼
強拼[新集藏經音義隨函錄]普耕反〡乳酪取蘓也正作抨也又布耕反非

強敷坐戒制意
強敷坐戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）強敷坐戒十六。凡物有限，事局彼此。情通則彼為我有，意隔則事論進否。然知他得住處，意不籌量，輒於中間強敷臥具，共相逼斥，非出家之儀故制。」（戒疏記卷一三‧六一‧一五）

強敷坐戒犯緣
強敷坐戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「五緣成犯：一﹑先借住處，安止已定；二﹑知先住；三﹑作惱意；四﹑強於中敷；五﹑隨所臥。皆犯。」（戒疏記卷一三‧六二‧一）

強敷坐戒緣起
強敷坐戒緣起[南山律學辭典]子題：無住處含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群、十七群同道行，至無住處，十七群自求住處，彼六群知求得宿處，強在中間敷臥具宿。比丘以過白佛，因制此戒。」（含註戒本卷中‧六‧一四）行宗記‧釋九十單提法：「戒緣，云無住處者，明無僧寺，寄止俗舍。」（戒疏記卷一三‧六二‧五）

強敷坐戒開緣
強敷坐戒開緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，不犯者，先不知；若語已住，先與開問；若間寬不相妨；若親舊教言，但敷，我自語主；若倒地；若病，轉側墮上；命梵等難；一切不犯。」資持記釋云：「不犯中，初句不知；次五並以若字分之；下明難緣，共成七也。語已住者，彼許容也。親舊教者，彼自召也。倒地、轉側，皆非意也。命梵等者，文略力勢所持，及繫閉也。」（事鈔記卷二三‧二‧一三）

強有
強有[新集藏經音義隨函錄]上巨兩反

強梁
強梁[獅子吼站阿含經簡註]橫行霸道。[一切經音義（慧琳音義）]下力張反傳作諄非也[新集藏經音義隨函錄]上巨羊反[阿含辭典（莊春江）]另譯作「強良」，1.強蠻橫行，如「長夜強梁」。2.未被調伏，勉強壓制，如「強梁禪」。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤˊ　ㄌㄧㄤˊ, 1.剛強橫暴。《老子．第四十二章》：「強梁者不得其死，吾將以為教父。」《初刻拍案驚奇　．卷十一》：「常見大人家強梁僮僕，每每借著勢力，動不動欺打小民。」也作「彊梁  」。2.強橫的人。《三國演義．第一一八回》：「所向無敵，前無強梁，節制眾城，網羅迸逸。　」《紅樓夢．第一回》：「訓有方，保不定日後作強梁。」3.相傳為食鬼的神。《續漢書志．第五．儀禮志中》：「強梁、祖明，共食磔死寄生。」

強[武*希]
強[武*希][新集藏經音義隨函錄]步報反

強毒
強毒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）強結毒鼓之緣之意。又作疆毒。謂於無大善根者，強說法華經而使之謗，以結逆緣也。法華文句所謂「本已有善，釋迦以小而將護之，本未有善，不輕以大而強毒之」是也。[佛光大辭典]強結毒鼓之緣，以殲滅其惡。又作彊毒。即對於不信佛法者強說教理，令其聽聞；或指聞謗佛法時，反而以此為結佛緣之機。據法華經常不輕品載，常不輕菩薩雖遭不信者謗罵，甚有以杖擊身、投石者，然仍慈悲虔禮而言「汝等皆當成佛」。對此，天台宗智顗大師於法華文句卷十上解釋該經文謂，對無善根者，施以大乘強毒；此乃表示攝受順化之意。（參閱「本未有善」1950、「毒天二鼓」3328） p4547 

強澁
強澁[新集藏經音義隨函錄]上巨兩反下所立反

強濯
強濯[新集藏經音義隨函錄]上其良反下音具廋也正作𦡱懼二形也悞

強牽
強牽[新集藏經音義隨函錄]同上

強盛發心
強盛發心[法相辭典（朱芾煌）]如十種發心中說。

強禦
強禦[新集藏經音義隨函錄]音語

強緣
強緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）強因緣力也。教行信證文類序曰：「弘誓強緣，多生叵值。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]強力的因緣。

強羸
強羸[新集藏經音義隨函錄]上巨羊反下力垂反

強而
強而[新集藏經音義隨函錄]上巨羊反

強耐不吐
強耐不吐[一切經音義（慧琳音義）]上渠亮反耐奴代反耐忍也

強良禪
強良禪[獅子吼站阿含經簡註]強橫的修定，在本經中指隨五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）而修禪定，無法解脫。「強良」通「強梁」，指剛強橫暴。相當的南傳經文作「未調馬禪」。[阿含辭典（莊春江）]隨「貪、瞋、睡眠、掉悔、疑」而修習禪定，不與出離、如實知相應。

強良馬
強良馬[阿含辭典（莊春江）]即「未被調伏的馬」，參看「強梁」，相當的南傳經文作「野馬」。

強言
強言[阿含辭典（莊春江）]不合理的強辯，《折疑論》：「強言則乖(強上聲強言則不合理但著言說則乖離也)」。

強記劒
強記劒[新集藏經音義隨函錄]上巨羊反下居欠反

強誣
強誣[新集藏經音義隨函錄]音無

強說
強說[新集藏經音義隨函錄]書芮反誘也

強負
強負[新集藏經音義隨函錄]上居兩反〡褓負兒也正作[打-丁+強]也

強逼
強逼[一切經音義（慧琳音義）]上渠良反埤蒼強壯也廣雅健也說文從弘從虫下氷力反孔注尚書逼迫也愽雅近也說文從辵畐聲辵音丑略反畐音丕碧反[新集藏經音義隨函錄]彼力反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤˇ　ㄅㄧ 勉強逼迫。《晉書．卷九十四．隱逸傳．郭翻傳》：「人性各有所短，焉可強逼！」也作「強迫」。

強遼
強遼[新集藏經音義隨函錄]力條反相〡發也正作嫽

強霸
強霸[一切經音義（慧琳音義）]巴罵反說文云月始生魄也集訓云覇王也字統云長也從月[雨/革]聲也古文作審

強項
強項[一切經音義（慧琳音義）]胡講反案項謂戾人項強難迴也無量清淨覺云強項愚癡人是也大品經作增上慢人其義一也[新集藏經音義隨函錄]上其兩反下胡講反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤˊ　ㄒㄧㄤˋ, 1.直硬頸項。形容秉性剛直，不肯低頭屈服。《後漢書．卷五十四．楊震傳》：「帝不悅曰  ：『卿強項，真楊震子孫。』」《聊齋志異．卷十．席方平》：「或勢逼大僚，而有志者  亦應強項。」2.大陸地區指實力強的運動項目。

強頟
強頟[新集藏經音義隨函錄]五格反

強額癡狂
強額癡狂[獅子吼站阿含經簡註]厚臉皮的狂妄愚癡人。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「厚臉皮的狂妄愚癡人」。

強顏
強顏[獅子吼站阿含經簡註]厚臉皮。[新集藏經音義隨函錄]上巨良巨兩二反下五閑反[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄤˋ　ㄧㄢˊ 厚著臉皮不知羞恥。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「及以至是，言不辱者，所謂強顏耳，曷足貴乎？」宋．蘇軾〈乞常州居住表〉：「與其強顏忍恥，干求於眾人。」(二)ㄑㄧㄤˇ　ㄧㄢˊ 勉強裝作高興。《三國演義．第六十回》：「楊修聞言，滿面羞慚，強顏而答。」

強𢫵
強𢫵[新集藏經音義隨函錄]寒案反

強𢱍
強𢱍[新集藏經音義隨函錄]音晚正作挽

弼匿
弼匿[新集藏經音義隨函錄]上皮筆反

弼我
弼我[一切經音義（慧琳音義）]貧密反孔注尚書弼輔也爾雅重也尚書大傳曰天子有四隣左輔右弼前疑後承廣雅弼備也大戴禮云絜廉而切直匡過而諫邪謂之弼說文弼字從二弓從[丙/一][丙/一]音添念反弜音巨丈反古文或從攴作[弓*弓*ㄆ]又作[弓*((丙*丙)/一)]也[續一切經音義]上貧蜜反孔注尚書云弼輔也尒雅曰弼崇重也尚書大傳云天子方四隣左輔右弼前疑後承廣雅弼備也大戴禮云潔廉而切直匡過而諫邪謂之弼也說文云字從弜音巨支反從西音添念反或從攴作[弓*弓*ㄆ]或作[弓*((丙*丙)/一)]字皆古文也

弼瑟
弼瑟[新集藏經音義隨函錄]上皮筆反

弼瑟糅
弼瑟糅[新集藏經音義隨函錄]上皮筆反下女右反

弼諧
弼諧[續一切經音義]上房密反爾雅曰弼輔也廣韻備也古文作[弓*弓*ㄆ]下戶皆反爾雅曰諧和也書曰允迪厥德謨明弼諧也[新集藏經音義隨函錄]上皮密反

弼輔
弼輔[新集藏經音義隨函錄]上皮筆反

彀以
彀以[一切經音義（慧琳音義）]上音搆說文彀張弓也從弓[穀-禾]聲也[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反張弓也正作彀

彀其
彀其[新集藏經音義隨函錄]上古豆反

彈
彈[國語辭典（教育部）](一)ㄉㄢˋ[名]1.彈弓藉彈力發射出的小鐵丸。如：「彈丸」、「泥彈」。南朝陳．徐陵〈紫騮馬〉詩：「角弓連兩兔，珠彈落雙鴻。」2.內裝火藥，具殺傷力和毀滅性的爆炸物。如：「子彈」、「炸彈」、「原子彈」、「手榴彈」。3.彈弓。《戰國策．楚策四》：「左挾彈，右攝丸。」漢．劉向《說苑．卷一一．善說》：「彈之狀如弓，而以竹為弦。」4.鳥類、爬蟲類等帶有硬殼的卵。同「蛋」。元．無名氏《漁樵記．第二折》：「麻雀抱鵝彈，木伴哥生娃娃。」(二)ㄊㄢˊ[動]1.用彈弓發射。《左傳．宣公二年》：「從臺上彈人，而觀其辟丸也。」《呂氏春秋．仲春季．貴生》：「以隋侯之珠，彈千仞之雀。」2.敲擊。《戰國策．齊策四》：「食以草具，居有頃，倚柱彈其劍，歌曰：『長鋏歸來乎！食無魚。』」3.撥弄或按弄樂器。如：「彈吉他」、「彈琵琶」。唐．劉長卿〈聽彈琴〉詩：「古調雖自愛，今人多不彈。」4.糾劾、檢舉。《漢書．卷八四．翟方進傳》：「（方進）十餘年間至宰相，據法以彈咸等，皆罷退之。」《宋書．卷八七．蕭惠開傳》：「偃任遇甚隆，惠開不為之屈，偃怒，使門下推彈之。」5.鬆、緊或伸縮東西，使產生力量。如：「彈棉花」、「彈球」。6.掉落。如：「英雄有淚不輕彈。」7.撥動天平上的準星，以稱重量。元．無名氏《陳州糶米．第一折》：「拏來上天平彈著。少少少，你這銀子則十四兩。」

彈㡰
彈㡰[新集藏經音義隨函錄]上徒丹反下昌石反

彈偏斥小
彈偏斥小[佛學常見詞彙（陳義孝）]彈呵二乘的偏空，排斥小乘的自利。

彈偏析小
彈偏析小[佛光大辭典]天台宗於所立「五時」中用以表示第三「方等時」特質之用語。全稱彈偏析小歎大褒圓。此語出自高麗天台宗大學者諦觀所集錄之「天台四教儀」一書中。隋代天台大師智顗之法華經玄義一書則有「析小彈偏，歎大褒圓」之語。又「彈」，彈斥之意；「偏」，指化法四教中之前三教（藏、通、別），天台宗認為此三教之教法猶為應機之權教，而非圓融之究竟教法，故謂之偏；「析」，析挫之意；「小」，指小乘教（即藏教）或執於淺窄狹隘之思想教說；「歎」，稱歎之意；「大」，指大乘教或持正不偏、深廣圓融之思想教說；「褒」，褒美之意；「圓」，指圓教，即化法四教中之第四教。 蓋天台宗將佛陀一代之教說判為五時八教，五時，係指將佛陀一生所說之教法，就後世結集而成之經典部帙而分為五個說法時期，即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教，即化儀四教與化法四教，前者指將佛陀化導眾生之儀則軌式分為頓教、漸教、祕密教、不定教等四大類，後者則指將佛陀化益眾生之方法分為藏教、通教、別教、圓教等四大類，天台宗既以五時八教為其教判總說，認為每一時教均各有特色及精神旨趣，且將五時教與八教間之關係賦予配當作法與進一步之闡論。於五時教中，天台宗認為方等時之教法特點即在於「彈偏析小，歎大褒圓」，亦即彈斥藏、通、別等三教之偏淺、不究竟，而褒美圓教深廣圓融之妙義；或析挫小乘教（藏教）之偏執，而稱歎通、別、圓等之大乘教。此即所謂「方等之彈訶」。蓋針對所化之機（即二乘人）而言，此一作法（彈偏析小）旨在導其恥小慕大，趨向上乘。 又於諸本方等部之經中，天台宗認為以維摩經最能凸顯此「彈偏析小，歎大褒圓」之特質，如荊溪湛然於所著法華玄義釋籤卷十九謂，維摩經之菩薩品即屬「彈偏」之具現，弟子品即為「析小」之具現，觀眾生品即為「歎大」之具現，又經中對文殊菩薩及維摩居士之稱歎即是「褒圓」之具現。〔四教儀集註卷上、四教儀集註半字談卷一〕 p6002 

彈厈
彈厈[新集藏經音義隨函錄]上徒丹反下昌隻反

彈哬
彈哬[新集藏經音義隨函錄]音呵責也怒也正作訶也又音何嫌物也

彈壓
彈壓[新集藏經音義隨函錄]上徒丹反糺也駮也下音押降也[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄧㄚ, 1.壓制、鎮壓。《淮南子．本經》：「秉太一者，牢籠天地，彈壓山川。」《文明小史．第一回》：「等到洋人下鄉的時候，再由縣裡同營裡多派幾個衙役兵勇，幫著彈壓，免得滋事。」2.品評、品題。宋．袁去華〈玉團兒．吳江渺渺疑天接〉詞：「登臨正要詩彈壓，歎老去，都忘句法。」宋．陸游〈訴衷情．青衫初入九重城〉詞：「平章風月，彈壓江山，別是功名。」

彈多
彈多[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見憚哆條。

彈多抳瑟搋
彈多抳瑟搋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見憚哆家瑟詫條。

彈多落迦
彈多落迦[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Dantaloka－giri，山名。舊稱曰檀特山。西域記二曰：「彈多落迦山，舊曰檀特訛也。」見檀特條。

彈宅迦
彈宅迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Daṇḍaka，譯曰治罰。王名。二十唯識述記下曰：「彈宅迦者，真諦云檀陀柯，此云治罰，治罰罪人處也。今罰罪人尚置其內，中阿含云是王名也。」

彈宅迦林
彈宅迦林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）為彈宅迦王所領有，故曰彈宅迦林。昔有仙人名摩燈伽。得五通，入山禪坐。其妻有容色，侍仙奉食。彈宅迦王遊行入山，將妻還。曰：仙既離欲，何用妻為？仙大忿，雨大石，壓殺國王及國人。彈宅迦林遂為空墟。見二十唯識述記下，飾宗記三末。

彈弓朾
彈弓朾[新集藏經音義隨函錄]上徒旦反下得冷反

彈扣
彈扣[新集藏經音義隨函錄]音口

彈指
彈指[獅子吼站阿含經簡註]彈手指作聲。用以表示歡喜、許諾。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）經中有三意：一為許諾，行事鈔下三之三曰：「增一云：如來許請，或默然，或儼頭，或彈指。」一為歡喜，法華經神力品曰：「一時謦欬，俱共彈指。」法華文句十曰：「彈指者隨喜也。」一為警告，嘉祥法華義疏十一曰：「為令覺悟，是故彈指。」又（雜語）時名。戒疏二下曰：「僧祇云：二十念為瞬，二十瞬為彈指。」[一切經音義（慧琳音義）]唐寒反廣雅云彈拼也顧野王云凡皷動物曰彈說文從弓徙單聲也[佛光大辭典]梵語  acchatā 之意譯。即拇指與食指之指頭強力摩擦，彈出聲音；或以拇指與中指壓覆食指，復以食指向外急彈。於印度，彈指有四義：(一)表示虔敬歡喜，據法華經卷六神力品載，諸佛之謦欬聲與彈指聲普傳至十方，大地皆起六種振動。(二)表示警告，據新譯華嚴經卷七十九載，善財童子至彌勒菩薩之樓閣前，彈指出聲，門即開啟令其入內。(三)表示許諾，據增一阿含經卷二十八載，有二龍王請世尊准許彼等為優婆塞，世尊彈指允之。(四)時間單位，彈指所需之極短暫時間，稱為一彈指或一彈指頃。關於一彈指時間之長短，諸說不一，如大智度論卷八十三謂，一彈指有六十念。俱舍論卷十二（大二九‧六二上）：「如壯士一疾彈指頃六十五剎那，如是名為一剎那量。」現今一般常用語「一彈指」即源自佛教經典。〔菩薩處胎經卷二、觀無量壽經、華嚴經探玄記卷十八、祖庭事苑卷三〕（參閱「一彈指」78、「剎那」3731） p6002 [中華佛教百科全書]謂以拇指與中指壓食指，復以食指向外急彈作聲。為古代印度人的行為習慣之一，係用以表示歡喜、允諾或當作警示之信號。如《法華經》卷六〈神力品〉云（大正9‧52b）︰「諸佛謦欬聲，及彈指之聲，周聞十方國，地皆六種動。」又，《增一阿含經》卷二十八〈聽法品〉云（大正2‧704b）︰「唯願世尊，聽為優婆塞，盡形壽不復殺生，爾時世尊彈指可之。」此中，《法華經》所說者，係表虔敬歡喜之意；《增一阿含經》所說，則為允諾之表示。而新譯《華嚴經》卷七十九〈入法界品〉所載，善財童子至彌勒菩薩樓閣前，彈指出聲，其門即開；《大比丘三千威儀》卷上及卷下皆云︰入室時當彈指。此二者所言之彈指，皆含有警示之作用。又，彈指所需時間極短，故經中亦常以之喻短暫的時間，稱之為一彈指或一彈指頃。如《觀無量壽經》云（大正12‧344c）︰「如彈指頃，往生彼國。」《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷二十一〈學品〉云（大正8‧659c）︰「若復有人於一彈指頃，能修行是般若波羅蜜多者，其所得福倍勝於前。」關於一彈指的時限長短，《摩訶僧祇律》卷十七謂，二十念名為一瞬頃；二十瞬名為一彈指；《大智度論》卷八十三謂，彈指頃有六十念；《俱舍論》卷十二謂，如壯士一疾彈指頃有六十五剎那；《處處經》謂，彈指間有九百六十生死；《大安般守意經》序云，彈指之間，心有九百六十轉；《菩薩處胎經》卷二謂，拍手彈指頃有三十二億百千念，諸說紛紜，莫衷一是。〔參考資料〕　《大智度論》卷三十；《法華經論》卷下；《法華經文句》卷十（下）；《華嚴經探玄記》卷十八；《祖庭事苑》卷三。[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄓˇ, 1.捻彈手指作聲。用以表示歡喜、許諾、警告等。原為印度風俗。後亦用來表示情緒激動。《南史．卷四五．王敬則傳》：「順帝泣而彈指：『唯願後身生生世世不復天王作因緣。』」《舊唐書．卷九一．敬暉傳》：「暉等既失政柄，受制於三思，暉每推床嗟惋，或彈指出血。」2.比喻很短暫的時間。宋．普潤大師《翻譯名義集．時分．怛剎那》：「僧祇云：『二十念為一瞬，二十瞬名一彈指。』」3.比喻時間過的很快。《儒林外史．第一回》：「彈指又過了三四年，王冕看書，心下也著實明白了。」4.比喻輕易、容易。《三國演義．第五一回》：「卻說周瑜、魯肅回寨，肅曰：『都督如何亦許玄德取南郡？』瑜曰：『吾彈指可得南郡，落得虛做人情。』」

彈指頃
彈指頃[獅子吼站阿含經簡註]手指強力摩擦、彈出聲音那麼短暫的時間。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一彈指之頃。觀無量壽經曰：「如彈指頃，即生彼國。」

彈撇
彈撇[新集藏經音義隨函錄]普結反擊也

彈琴
彈琴[新集藏經音義隨函錄]巨今反[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄑㄧㄣˊ 用手指撥弄琴弦、鍵盤，發出樂音。《儒林外史．第三四回》：「每日只和姊妹丫頭們一處，或讀書，或寫字，或彈琴下棋，作畫吟詩。」

彈琴喻教
彈琴喻教[阿含辭典（莊春江）]即「以彈琴應保持琴弦鬆緊適中為譬喻的教導」。

彈笒
彈笒[新集藏經音義隨函錄]巨今反

彈罰
彈罰[獅子吼站阿含經簡註]責罰、處罰。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「責罰；處罰」。

彈者
彈者[新集藏經音義隨函錄]上徒懇反又徒可反

彈誓
彈誓[中華佛教百科全書]日本淨土宗捨世派僧。尾張（愛知縣）人。九歲出家後，結庵於美濃國（岐阜縣）武儀郡的山中，專事念佛長達二十年之久。其後，巡歷京畿，渡佐渡，登檀特山念佛苦行六年，其間，曾於慶長二年（1597）感見阿彌陀如來說微妙法，遂作《彈誓經》六卷，記錄此一靈異。其後，巡教甲斐（山梨縣）、信濃（長野縣）諸地，並於各地廣建寺剎。其後，曾苦修於相模國（神奈川縣）箱根山上的岩窟之中，其間，曾受領主大久保忠鄰的援助，建立阿彌陀寺。慶長十三年（一說十四年）返回京都，定居於大原古知谷，致力於稱名念佛之弘揚，道俗聞其道風，雲集而來，合力創建光明山阿彌陀寺。慶長十八年示寂，世壽六十二。師長髮異相，木食草衣，庵居於山奧岩窟，慣於書寫彌陀名號，計有四百餘萬紙。又，師生前門徒眾多，嘗撰有七十三條制誡，用以訓示徒眾。〔參考資料〕　《彈誓上人繪詞傳》；《彈誓上人略傳》；《續日本高僧傳》卷九。

彈踟
彈踟[新集藏經音義隨函錄]真知反

彊以
彊以[新集藏經音義隨函錄]上巨良反

彊健
彊健[新集藏經音義隨函錄]上巨羊反

彊力
彊力[新集藏經音義隨函錄]上巨羊反暴也健也

彊勇
彊勇[新集藏經音義隨函錄]上巨羊反

彊場
彊場[新集藏經音義隨函錄]上居羊反下羊益反

彊塲
彊塲[新集藏經音義隨函錄]上音薑下音易正作疆場也

彊弱
彊弱[新集藏經音義隨函錄]上其良反

彊心
彊心[新集藏經音義隨函錄]上巨羊反又居亮反

彊捚
彊捚[新集藏經音義隨函錄]上巨良反下音捚悞

彊敵
彊敵[新集藏經音義隨函錄]上巨良反

彊染
彊染[新集藏經音義隨函錄]上巨良反下力羊反悞

彊梁婁至
彊梁婁至[佛光大辭典]梵名  Kālaruci。意譯真喜。西晉譯經家。西域人。志情曠放，心懷弘化之志。於武帝太康二年（281，一說太始二年）至廣州，譯有十二遊經一卷，今已失佚。其生卒年等均不詳。〔開元釋教錄卷二、歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、貞元新定釋教目錄卷四〕 p6219 

彊界
彊界[新集藏經音義隨函錄]上居良反正作疆

彊畔
彊畔[新集藏經音義隨函錄]上居良反

彊盛
彊盛[新集藏經音義隨函錄]上巨良反

彊精進
彊精進[新集藏經音義隨函錄]上巨羊巨兩二反勤也勉也力也

彊與
彊與[新集藏經音義隨函錄]上巨良反

彊記
彊記[新集藏經音義隨函錄]上巨良反

彊鞭
彊鞭[新集藏經音義隨函錄]上居良反下五孟反正作殭鞕也並悞

彌伽
彌伽[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Megha，善財童子五十三知識中之第四知識名，良醫也。晉華嚴經四十七曰：「於此南方有一國土，名曰自在，城名視藥，彼有良醫，名曰彌伽。汝詣彼問：云何菩薩向菩薩行？」探玄記十八曰：「彌伽者，此翻名雲，謂能注法雨潤益眾生故名也。」慧苑音義下曰：「彌伽，此云能降伏，或翻為雲也。」[一切經音義（慧琳音義）]此云能降伏或翻為雲也[佛光大辭典]梵名 Megha。意譯為雲、能降伏。善財童子所參五十三善知識之一。為一良醫，住於自在國咒藥城，以其能施法雨潤益眾生，故稱彌伽。〔晉譯華嚴經卷四十六、華嚴經探玄記卷十八、慧苑音義卷下〕（參閱「五十三參」1048） p6416 

彌伽園
彌伽園[翻梵語]譯曰雲也

彌伽槃荼
彌伽槃荼[翻梵語]應云彌伽槃他　譯曰兩路

彌伽羅女
彌伽羅女[翻梵語]譯曰金帶

彌伽迦利
彌伽迦利[翻梵語]譯曰彌迦者雲迦利者黑亦云時也

彌伽釋迦
彌伽釋迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Meghaśikhara，沙門名，譯曰雲峰。宋僧傳二曰：「烏萇國沙門彌伽釋迦。注云：釋迦稍訛，正云鑠佉，此云雲峰。」

彌佉羅母
彌佉羅母[翻梵語]譯曰金帶譯也

彌佞
彌佞[一切經音義（慧琳音義）]習也

彌光
彌光[佛光大辭典]（？～1155）。宋代臨濟宗僧。號晦庵，別號禪狀元、光狀元。閩州（福建）長樂人，俗姓李。十八歲受戒出家，曾謁圜悟克勤、黃檗景祥、高庵善悟諸師。於廣因大慧宗杲門下頓悟，並嗣其法，禪狀元之號即由大慧所立。初於鼓山弘法，未幾，任泉州教忠寺住持，歷十年，移住福州龜山，後因疾而歸返雲門庵。高宗紹興二十五年示寂。撰有晦庵光狀元和尚語要傳世。〔嘉泰普燈錄卷十八、聯燈會要卷十七〕 p6416 

彌勒
彌勒[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Maitreya，新稱彌帝隸，梅低梨，迷諦隸，梅怛麗，每怛哩，梅怛麗藥，昧怛𭌆曳。菩薩之姓也。譯曰慈氏。名阿逸多，譯曰無能勝。或言阿逸多為姓，彌勒為名。生於南天竺婆羅門家。紹釋迦如來之佛位，為補處之菩薩。光佛入滅，生於兜率天內院。彼經四千歲（即人中五十六億七千萬歲），下生人間，於華林園龍華樹下成正覺，初過去之彌勒，值佛而修得慈心三昧，故稱為慈氏。乃至成佛，猶立是名也。註維摩經一曰：「什曰：彌勒，菩薩姓也。阿逸多，字也。南天竺婆羅門子。」法華嘉祥疏二曰：「彌勒，此云慈氏也。過去值彌勒佛發願名彌勒也。出一切智光仙人經，彌勒昔作一切智光仙人。值慈氏佛說慈心三昧經，故曰慈也。華嚴經云：初得慈心三昧，故名慈也。」天台淨名疏五曰：「言彌勒者，有云從姓立名，今謂非姓，恐是名也。何者？彌勒，此翻慈氏。過去為王名曇摩流支，慈育國人，國人稱為慈氏。自爾至今常名慈氏，姓阿逸多，此云無勝。有言阿逸多是名。既不親見正文，未可定執。」俱舍光記十八曰：「梅怛，此云慈。儷藥，此云氏。菩薩於慈姓中生，從姓立名，故名慈氏。舊云彌勒，訛也。」玄應音義二十五曰：「梅怛麗藥，此云慈，即舊云慈氏者也。慈有二因緣：一值慈佛發心，二初得慈心三昧。因以名焉。言彌勒或云梅低黎，並訛也。」慧苑音義下曰：「彌勒，具昧怛𭌆曳，此翻為慈氏也。」慧琳音義十四曰：「彌帝隸，古云彌勒，皆訛略不正也，正音云每怛哩。」西域記七曰：「梅怛麗耶，唐言慈，即姓也。舊曰彌勒，訛略也。」在密教，胎藏界之彌勒，坐於中台八葉院東北方之蓮上，金剛界之彌勒在賢劫十六尊中，坐於東方，羯磨會三十七尊中之西方金剛因菩薩，即為此尊之本誓，大輪金剛者，此尊之教令輪身也。密號曰迅疾金剛。[一切經音義（慧琳音義）]梅怛利曳此云慈氏慈為本姓或以心行為姓也[翻梵語]譯曰慈氏[佛光阿含藏]彌勒(Metteyya)(巴)，又作彌帝隸、梅低梨。姓慈氏，名阿逸多(Ajjita)(巴)，為無能勝之意。又有謂其姓阿逸多，名彌勒。本為南天竺之婆羅門，後繼承釋迦如來之佛位，為補處之菩薩，先佛陀而入滅，升於兜率天，於其四千歲時(其時，人間已歷經五十六億七千萬年)下生至人間，並於華林園證得正覺而成佛。參閱中阿含第六十六經說本經(佛光一‧四七七)、增一阿含第四十八品第三經(大二‧七八七下)。彌勒(Metteyya)(巴)、(Maitreya)(梵)，又作梅呾麗耶，譯為慈氏，當來下生於閻浮提，次釋尊成佛之菩薩，為一生補處菩薩。釋尊曾予以授記：當於未來，自兜率天下生人間，於龍華樹下成佛，三會說法普度眾生。參閱中阿含第六十六經說本經(佛光一‧四七七)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩名，華譯為慈氏，現住在兜率天內院，是一生補處菩薩，將來當於住劫中的第十小劫，人壽減至八萬歲時，下生此界，繼釋迦牟尼佛之後，為賢劫之第五尊佛。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄌㄜˋ 佛教菩薩的名稱之一。為梵文Maitreya的音譯。根據佛經的說法，他將繼釋迦牟尼佛在未來世的時候，成佛度眾生。並被認為是大乘佛教瑜伽行派的開創者。關於他的塑像，在漢地寺院中多依契此和尚的形狀，塑成笑容可掬的大肚比丘。因為傳說契此是彌勒的化身。所以其造型和一般菩薩不同。也譯作「慈氏」。

彌勒三尊
彌勒三尊[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）中尊為彌勒佛，左為法花林菩薩，右為大妙相菩薩。[佛光大辭典]指以彌勒佛居中，法音輪菩薩居左，大妙相菩薩居右之三尊佛像。據唐代金剛智譯之吽迦陀野儀軌卷中載，作隨心曼荼羅，中央為彌勒，兩側各為法音輪與大妙相，四方則有四大天王。 p6419 [佛學常見詞彙（陳義孝）]中尊是彌勒佛，左是法花林菩薩，右是大妙相菩薩。

彌勒三會
彌勒三會[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三會條附錄。

彌勒三經
彌勒三經[中華佛教百科全書]指三部有關彌勒菩薩之經典，即︰《觀彌勒上生兜率天經》《彌勒大成佛經》《彌勒下生經》三經。在彌勒三經中，《觀彌勒上生兜率天經》係劉宋‧沮渠京聲所譯出；《彌勒大成佛經》為姚秦‧鳩摩羅什譯出（另有晉‧竺法護之譯本，但已失傳）；《彌勒下生經》為晉‧竺法護所譯，但譯本已佚，此經實為《增一阿含經》卷四十四之別抄。竺法護譯本之外，有鳩摩羅什譯《彌勒下生成佛經》，及唐‧義淨譯《彌勒下生經》之二異本。歷代對於彌勒佛的信仰，可分成二大類。其一係依《彌勒上生兜率天經》所說，而追求死後往生兜率淨土，以親聆彌勒菩薩說法；另一係依《彌勒下生經》所說，致力於累積善根，以等待彌勒菩薩降生、成道，俾在龍華三會之中，蒙受彌勒法益。◎附一︰〈觀彌勒上生兜率天經〉（編譯組）《觀彌勒上生兜率天經》（藏Byaṅ-chub-sems-dpaḥ byams-pa dgaḥ-ldan-gnam-duskye-ba blaṇs-baḥi mde），一卷。劉宋‧沮渠京聲譯。略稱《彌勒上生經》。又稱《彌勒菩薩般涅槃經》《觀彌勒上生經》《觀彌勒經》《上生經》等。收在《大正藏》第十四冊。係宣揚彌勒信仰之經典，為彌勒六部經中之最晚成立者。本經內容主要在敘述兜率天之莊嚴、揭示彌勒菩薩現在兜率天攝化天眾，弘法利生。並謂若作兜率天莊嚴觀則可往生彼天，並隨待彌勒菩薩下生人間，得授菩提之記。行者若欲往生此天，則可行十善，或念彌勒之名，皆可往生云云。本經之主要註疏書有︰《彌勒經遊意》一卷（隋‧吉藏）、《彌勒上生經宗要》一卷（新羅‧元曉）、《觀彌勒上生兜率天經贊》二卷（唐‧窺基）、《彌勒上生經述贊》一卷（作者不詳）、《彌勒上生經疏》一卷（唐‧憬興）、《彌勒上生經瑞應鈔并科》三卷（守千）、《彌勒上生經義疏》一卷（日本‧善珠）等。◎附二︰〈彌勒大成佛經〉（編譯組）《彌勒大成佛經》，一卷。鳩摩羅什譯。略稱《彌勒成佛經》。收在《大正藏》第十四冊。本經係佛在摩伽陀國波沙山過去諸佛常降魔處結夏安居，其時，應舍利弗之請問，佛乃說此經。內容敘述彌勒下生時，此土變成清淨莊嚴之淨剎。時為蠰佉轉輪聖王之治世，彌勒出生後，出家學道，於龍華樹下成道，三會說法中令二八二億人證得阿羅漢果。後至狼迹山，遇大迦葉，受傳釋尊法衣云云。全經內容與《彌勒下生經》大抵相同。兩經之題材與組織約略相似。不同的是本經含有大乘的色彩。因此可以說本經係由《彌勒下生經》增廣、修改所成。另據《經錄》所載，本經除鳩摩羅什譯本之外，另有法護譯本。然法護所譯，在唐代時已散佚不存。《大正藏》第三十八冊所收《彌勒經遊意》一卷，係註釋本經之著作。此書一般視為隋‧吉藏所撰，然近人周叔迦認為應係長干玄辯所撰。◎附三︰〈彌勒下生經〉（編譯組）《彌勒下生經》（梵Maitreya-vyākara-ṇa ，藏Byams-paluṅ-bstan-pa），一卷。今本此經署為西晉‧竺法護譯。又稱《觀彌勒菩薩下生經》《彌勒成佛經》《彌勒當來下生經》，或單稱《下生經》。收在《大正藏》第十四冊。本經內容敘述，佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，應阿難之問，開示彌勒菩薩降生於閻浮提之原委。謂在蠰佉轉輪聖王出現之世，王以正法治化。其時四大寶藏自然應現，彌勒菩薩將自兜率天降生人間，於龍華樹下成道後，率眾至毗提村見大迦葉，由大迦葉授以釋尊所託之僧伽梨。並於該地初會說法度九十六億人，二會度九十四億人，三會度九十二億人云云。按，竺法護所譯的《下生經》早已散佚。現存之本經實即僧伽提婆所譯《增一阿含經》卷四十四之別生經，而於唐代被誤為竺法護譯。又，本經之其他異譯本有姚秦‧鳩摩羅什譯《彌勒下生經》（一稱《彌勒受決經》）一卷、唐‧義淨譯《彌勒下生經》一卷。各本內容略同，然本經之對告眾為阿難，其他異譯本則為舍利弗。本經古來即頗為流行，梵本現存。此外，另有西藏譯、于闐語本，及以回鶻文字所書寫之土耳其古語經等。其中，西藏本與義淨譯本相符。于闐語本係西元1919年，由琉曼（Ernst Leumann）譯成德文。土耳其古語本之跋語謂其乃自印度語譯成都貨羅語（Tokhri），復由都貨羅語譯成突厥（Turk）語。註書現存有《述贊》一卷（作者不詳）、《疏》一卷（憬興）、《義疏》一卷（善珠）等。〔參考資料〕　幻生《彌勒信仰及其應化事蹟》；《國譯一切經》〈經集部〉(二)解題。

彌勒三部
彌勒三部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三部經條附錄。（名數）一、佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經一卷，二、佛說彌勒下生經一卷，三、佛說彌勒大成佛經一卷。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經，佛說彌勒下生經，佛說彌勒大成佛經。

彌勒上生經
彌勒上生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名觀彌勒菩薩上生兜率天經。一卷，宋沮渠京聲譯。說彌勒上生兜率天及兜率內院（即彌勒淨土）之樂事。疏註如下：彌勒上生經宗要一卷，新羅元曉撰。觀彌勒上兜率天經贊二卷，唐窺基撰。彌勒上生經料簡記一卷，唐憬興撰。彌勒上生經述贊卷一，唐失名，不全。[佛光大辭典]全一卷。彌勒三部經之一，六部經之一。全稱觀彌勒菩薩上生兜率天經。又稱彌勒菩薩般涅槃經、觀彌勒上生經、觀彌勒經、上生經。劉宋沮渠京聲譯。收於大正藏第十四冊。為彌勒經典中最晚成立之作品，亦為彌勒淨土信仰所依據主要經典之一。 內容敘述彌勒菩薩命終往生兜率天宮，為教化諸天，晝夜六時說法。其中對天宮之描寫遠較彌勒下生經為精彩，頗能動人心弦。又謂，欲往生天宮，必修行十善，念佛形像，口稱彌勒之名。以此功德並可超越九十六億劫生死之罪。 上記之種種觀點，與觀無量壽經所說相通，故此二經可視為同時於四世紀末成立之經典。且由（大一四‧四二○上）「如彌勒下生經說」之語，知本經當成於下生經之後。又有關本經之注疏有多種，如吉藏之彌勒經遊意一卷、元曉之彌勒上生經宗要一卷、窺基之觀彌勒菩薩上生兜率天經贊二卷等。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷五、彌勒三部經解題（小野玄妙）〕 p6420 

彌勒上生經疏
彌勒上生經疏[佛光大辭典]凡二卷。唐代窺基（632～682）撰。又作觀彌勒上生經疏、彌勒上生經瑞應疏、觀彌勒上生兜率天經贊。收於大正藏第三十八冊。本書為沮渠京聲所譯觀彌勒菩薩上生兜率天經之注釋書。而原經為彌勒淨土信仰所依據之主要經典。 本書以五門分別解釋經文。(一)佛成權實，係一種佛身論，分別闡論佛陀之法、報、應三身。(二)慈氏所因，解釋彌勒又稱慈氏之因由，及其成就果位之因緣。(三)時分有殊，敘述過去、現在所出現千佛之劫名、壽量等，依時分而有所不同。(四)往生難易，比較往生阿彌陀佛之西方及彌勒之兜率二者之難易。(五)問答料簡，以問答之方式闡釋彌勒俗姓等諸問題。 p6420 

彌勒下生成佛經
彌勒下生成佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯，彌勒下生經之異譯。[佛光大辭典]全一卷。彌勒六部經之一。唐代義淨譯。收於大正藏第十四冊。本經與鳩摩羅什譯出之彌勒下生成佛經（又作彌勒下生經、彌勒受決經）皆為竺法護所譯彌勒下生經之同本異譯。又與羅什譯本相較，本經具有單獨經之體裁，且以偈文為本經主要部分，然有關大迦葉之事蹟則全無記述。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕 p6419 

彌勒下生經
彌勒下生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）說彌勒自兜率天下生閻浮成佛之事。後秦鳩摩羅什譯。又竺法護譯，觀彌勒菩薩下生經之異名。同本異譯也。本經之疏註如下：彌勒下生經疏一卷，唐憬興撰。彌勒下生經述贊卷二，唐失名，不全。[佛光大辭典]全一卷。彌勒三部經之一，六部經之一。又稱觀彌勒菩薩下生經、觀彌勒下生經、彌勒成佛經、彌勒當來下生經、下生經。西晉竺法護譯。收於大正藏第十四冊。古來說彌勒下生之諸經中，本經為最受重視者。 內容敘述於未來蠰佉轉輪聖王時，彌勒自兜率天下生，以修梵摩為父、梵摩越為母。成道後教化善財、父母等八萬四千大眾，並與今世之釋迦佛同對眾生勸說三乘教法。又大迦葉於過去諸佛時，善修梵行，修十二頭陀行，故得佐彌勒勸化眾人。本經之對告眾為阿難，乃本經之一大特色；其他經之對告眾則多為舍利弗。 異譯本有姚秦鳩摩羅什、唐代義淨所各別譯出之彌勒下生成佛經一卷。注疏有憬興之彌勒下生經疏一卷、善珠之彌勒下生經義疏一卷，及作者不詳之彌勒下生經述贊一卷等。此外，考證本經實係僧伽提婆所譯增一阿含經卷四十四之別生經，而於唐代誤以竺法護為譯者。又竺法護譯出之十七紙下生經早已散佚。〔出三藏記集卷二至卷四、歷代三寶紀卷一、靜泰錄卷二、開元釋教錄卷二、卷十四〕 p6419 

彌勒佛
彌勒佛[翻梵語]譯曰慈氏

彌勒來時經
彌勒來時經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。彌勒下生經之異譯。[佛光大辭典]全一卷。彌勒六部經之一。譯於東晉。譯者不詳。收於大正藏第十四冊。與竺法護所譯十七紙之下生經（已佚）、鳩摩羅什譯之下生經為同本異譯。本經之說法中肯，尤以最初及最後之敘述方式異於其他諸經，頗堪注意。經初無「如是我聞」之句，以「舍利弗者，是佛第一弟子」為始，終於「彌勒佛卻後六十億殘六十萬歲當來下」。或謂本經係節錄自他經，故有此型態出現。〔開元釋教錄卷三、貞元新定釋教目錄卷五〕（參閱「彌勒下生經」6419） p6421 

彌勒信仰
彌勒信仰[佛光大辭典]指以彌勒菩薩為信奉對象之宗教信仰。在印度，早期即有此信仰，如增一阿含經卷四十五、賢劫經卷七佛興立品等，皆以彌勒為未來出現之第一佛。阿毘曇八犍度論卷二十七，亦載當來彌勒成佛之事。又據名僧傳抄法盛傳載，佛滅度後四八○年，呵利難陀羅漢上昇兜率天繪彌勒之像，至憂長國（佛國記之陀歷國）東北，造牛頭栴檀彌勒大像。大唐西域求法高僧傳卷下靈運傳載，那爛陀寺供有彌勒像。大唐西域記卷七、卷八亦載，戰主國都城西北之伽藍供奉彌勒像。摩揭陀國佛陀成道之菩提樹東方有精舍，以白銀鑄十餘尺高之彌勒像。 中國關於彌勒信仰之譯經，始自西晉，先後共十餘種譯本，可歸納為「上生」、「下生」、「本願」三系統。玆列舉如下：西晉大安二年（303），竺法護譯之彌勒下生經、彌勒菩薩所問本願經；姚秦弘始四年（402），鳩摩羅什譯之彌勒大成佛經、彌勒下生成佛經；南朝劉宋時，沮渠京聲（？～464）譯之彌勒上生經；東晉時，譯者不詳之彌勒來時經；北魏永平元年至天平二年（508～535），菩提流支譯之彌勒菩薩所問經；唐代大足元年（701），義淨譯之彌勒下生成佛經；唐代景龍二年至開元元年（708～713），菩提流志譯之彌勒菩薩所問經等。由以上諸多譯經，可知彌勒信仰之普及。 彌勒信仰又分為二派，一派為上生信仰，信仰現今於兜率天說法之彌勒菩薩，而欲往生兜率天；另一派為下生信仰，相信彌勒將來下生此世界時，於龍華樹下，三會說法，以救渡眾生，而自己亦能生此世界，於龍華樹下聽受說法而成佛，故有龍華三會之說。上生信仰者，始有道安（314～385），據梁高僧傳卷五道安傳所載，前秦苻堅遣使西域，攜回彌勒結珠像等，道安開席講法時，常羅列尊像。繼有戴顒，據法苑珠林卷十六記載，東晉戴顒依據夢告，造立彌勒像，後安置於會稽龍華寺。又據名僧傳抄載，南朝劉宋元嘉九年（432），法祥建彌勒精舍。此外上生信仰者尚有道矯、僧業、慧嚴、道汪、道法、法盛、曇副、曇斌等。至唐代，玄奘、窺基亦宏揚兜率上生信仰，而成為法相宗之傳統。下生信仰亦甚為普及，據出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄序載，劉宋明帝（465～471 在位）撰龍華誓願文，周顒作京師諸邑造彌勒三會記，齊竟陵文宣王作龍華會記。南嶽慧思作立誓願文，敘述彌勒下生之說。唐代則天武后於永昌元年（689）命法朗等偽作大雲經，謂武后係彌勒下生。五代時之布袋和尚（契此），更被傳為彌勒化身。 另據歷代史書所載，藉彌勒下生信仰，而曲解經文，糾眾叛亂者亦不少。隋代大業九年（613），宋子賢自稱彌勒出世，集愚民叛亂，襲擊煬帝鸞駕而被捕。又陝西扶風人向海明亦自稱彌勒出生，號召謀反。唐代開元（713～755）初年，貝州（河北）王懷古自稱新佛（解作彌勒佛），舉事被捕。唐僖宗（873～888 在位）時，彌勒教徒於西蜀地方擴展勢力，組織彌勒會。北宋仁宗（1022～1063 在位）時，貝州之王則率領彌勒教徒叛亂。南宋及元代之白蓮教亦混入彌勒教，假藉彌勒下生之名謀反，迄至明、清時代，尚流行於各地。 由於彌勒信仰之普及，歷來關於彌勒之造像，多不勝數。南齊建武年中，僧護曾發願於剡縣石城山雕鑿千尺彌勒像，然願未果而入寂，後由僧祐於天監十五年（516）完成，世稱三世石佛、剡縣大佛。北魏獻文帝時，鑿造大同雲岡第十三窟彌勒洞，安置十六公尺高之倚像，遷都洛陽後，又造龍門石窟，內有太和、景明、永平等年間所造之大小彌勒佛像數百尊。此外，山東歷城黃石崖、千佛山亦有許多北朝所造彌勒像。中國彌勒之造像形式，甚至透過朝鮮半島影響及於日本。 中國彌勒信仰於南北朝時開始，逐漸盛行；至唐代後，由於阿彌陀經之譯出，發願往生西方淨土者亦多，故彌勒信仰已不如以前盛行。然十九、二十世紀之民間宗教社團猶深受彌勒信仰之影響。又古來韓國、日本之彌勒信仰亦頗為盛行。〔梁高僧傳卷十三、比丘尼傳卷二、廣弘明集卷十六、辯正論卷四、續高僧傳卷十七、卷十九、宋高僧傳卷四、卷二十六、佛祖統紀卷四十、卷四十三、法苑珠林卷二十九、魏書卷九肅宗紀、冊府元龜卷九二一、隋書卷二十三大業九年條、唐書卷一八三、太平廣記卷二八九、續資治通鑑長編卷一六一、三國遺事卷二、日本書紀卷二十〕（參閱「兜率天」4385） p6422 

彌勒六部經
彌勒六部經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）彌勒下生經，彌勒來時經，彌勒下生成佛經，彌勒大成佛經。觀彌勒菩薩上生兜率天經，彌勒下生成佛經（此與上第三雷同，疑有誤，未敢擅改）之六部也。是等經典專說關於彌勒菩薩者。[佛光大辭典]又稱彌勒菩薩六部經。指敘述彌勒菩薩上生兜率天，及自兜率天下生閻浮提成佛時，其國土、時節、種族、出家、成道、轉法輪等事之六部經典。皆收於大正藏第十四冊。六部為：(一)觀彌勒上生經，沮渠京聲譯。(二)彌勒下生經，鳩摩羅什譯。(三) 彌勒來時經，譯者不詳。(四)觀彌勒菩薩下生經，竺法護譯。(五)彌勒下生成佛經，義淨譯。(六)彌勒大成佛經，鳩摩羅什譯。其中(一)(四)(六)三部另稱為彌勒三部經。 p6420 

彌勒出世
彌勒出世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌勒為賢劫千佛之第五佛。自今經五十六億七千萬年出世於第十之滅劫。繼紹釋迦佛。於龍華樹下以三會之說法，化了一切之人天也。一切智兀明仙人慈心因緣不食肉經曰：「時誦經仙人者，今此眾中婆羅門子彌勒菩薩摩訶薩是。我涅槃後五十六億萬歲當穰佉轉輪聖王國土華林園中金剛座處龍華菩提樹下得成佛道，轉妙法輪。」菩薩處胎經二曰：「彌勒當知：汝復受記，五十六億七千萬歲於此樹下成無上等正覺。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]彌勒佛在人間出世。彌勒佛是賢劫千佛中之第五尊佛，當於第十的減劫之時出世，以繼紹釋迦佛的宏願，在龍華樹下以三會的說法，化度一切天上人間的眾生。

彌勒受決經
彌勒受決經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）羅什譯彌勒下生經之異名。[佛光大辭典]全一卷。彌勒六部經之一。姚秦鳩摩羅什譯。又稱彌勒下生成佛經、彌勒成佛經、下生成佛經、當下成佛經、彌勒當來成佛經、彌勒下生經。收於大正藏第十四冊。說彌勒自兜率天下生閻浮提成佛之事。〔大唐內典錄卷三、法經錄卷一、開元釋教錄卷四〕（參閱「彌勒下生經」6419） p6421 

彌勒問本願經
彌勒問本願經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）彌勒菩薩所問本願經之略名。

彌勒大成佛經
彌勒大成佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，秦羅什譯，佛因舍利弗之問，說彌勒菩薩下生成佛之事。與彌勒下生經大同小異。疏一卷，唐憬興撰。[佛光大辭典]全一卷。彌勒三部經之一，六部經之一。略稱彌勒成佛經。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十四冊。本經在彌勒經中具有最完整之型態，內容亦最豐，故冠以「大」字。內容記述佛陀因舍利弗之問，在摩伽陀國波沙山說彌勒出世之時代及國土。與彌勒下生經大同小異。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八〕 p6420 

彌勒寺
彌勒寺[佛光大辭典]位於韓國全羅北道益山郡金馬面。七世紀初，百濟武王（600～640）所創建，又稱王興寺。一說始建於武王之父法王時，初名王興寺，於武王時完成，改稱彌勒寺。 據朝鮮禪教史載，武王及王妃，行幸師子寺，路經龍華山麓大池側，親見彌勒三尊顯現，遂欲於此地創建大伽藍。與知命法師會商填池之法，師遂顯神通力，一夜之間山崩落石，將池填為平地，即於此建大伽藍，創彌勒寺。 寺分三院（東塔院、中塔院、西塔院），為朝鮮半島首屈一指之大伽藍，今舊址尚存二石幢支柱、西塔及礎石等。其西塔一稱大塔，石造，有六層，高十三點五公尺，損毀甚鉅，為韓國現存石塔中最大、最古之遺構。〔三國遺事卷二、卷三、三國史記卷二十七〕 p6421 [中華佛教百科全書]韓國古剎。位於全羅北道益山郡金馬面箕陽里。係百濟武王（600～640在位）所創建，一號王興寺。相傳武王一日與王妃行幸師子寺，至龍華山下池邊，適有彌勒三尊之影像映現於池中，於是留駕禮拜。後循王妃之願求，乃填池以為寺地，並依龍華三會而規劃為三院，開始營造堂塔廡廊。爾時新羅真平王（579～631在位）對此事亦頗隨喜，曾遣百工協助工程。至武王三十五年（634）二月乃告落成。一說謂武王之父法王即位二年正月開始營建，始號王興寺。後武王繼承其業完成之，而改稱為彌勒寺。當時之東塔院、中塔院、西塔院三區各建立大殿、六重塔、迴廊等，與四周雄偉之景觀相襯，曾被譽為朝鮮半島無雙的大伽藍。可惜在新羅‧聖德王十八年（719）九月，由於地震而使堂塔破損，寺運乃頓告衰微。現今之此寺舊址尚存石幢支柱二基、西塔一基及礎石等。西塔一稱大塔，石造六層，首層之平面方二十七尺二寸。除東面之外，破損甚為嚴重，然仍被認為是現存朝鮮石塔中之最大遺構。其結構近似日本之木造塔，層層遞減之幅度頗大。此寺之建築規劃，被認為是百濟式伽藍配置的典型。在韓國佛教建築史上甚具歷史意義。〔參考資料〕　《三國遺事》卷二、卷三；《三國史記》卷二十七；《東國輿地勝覽》卷三十三；《東史會綱》卷二；《朝鮮佛教通史》上編；愛宕顯昌《韓國佛教史》。

彌勒成佛經
彌勒成佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）彌勒大成佛經之略名。

彌勒會
彌勒會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）祈念彌勒菩薩之法會也。

彌勒本經
彌勒本經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）彌勒大成佛經一卷，秦羅什譯。觀彌勒菩薩下生經。一卷，西晉竺法護譯。彌勒來時經一卷，失譯人名。彌勒下生成佛經。一卷，唐義淨譯。彌勒下生經一卷，秦羅什譯。已上諸經大同小異。共說彌勒自兜率天下生閻浮提成佛時之國土，時節，種族，出家，成道，轉法輪事。觀彌勒菩薩上生兜率天經。一卷，宋沮渠京聲譯。說彌勒菩薩上生兜率天宮種種極妙之樂事。

彌勒樓閣
彌勒樓閣[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）華嚴經七十七曰：「於此南方有國名海岸，有園名大莊嚴，其中有一廣大樓閣名毘盧遮那莊嚴藏，從菩薩善根果報生。」同七十九曰：「爾時善財童子，恭敬右繞彌勒菩薩摩訶薩已，而白之言：唯願大聖開樓閣門令我得入。時彌勒菩薩，前詣樓閣禪指出聲，其門即開命善財入。善財心喜，入已還閉，見其樓閣廣博無量同於虛空。」

彌勒淨土
彌勒淨土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）欲界六天中第四之兜率天有內外二院。其內院常為補處菩薩之生處。今彌勒菩薩生於此。故謂之為彌勒之淨土。彌勒上生經說淨土之相。以勸願生。[佛光大辭典]指欲界六天中第四之兜率天。其內院常為補處菩薩所生之處，當來下生彌勒佛即生於此，故以之為彌勒淨土。彌勒上生經中載有此淨土諸相，以勸眾生發願往生彼國。（參閱「彌勒菩薩」6424） p6423 [佛學常見詞彙（陳義孝）]欲界六天中之第四天名兜率天，此天有內外二院，內院是補處菩薩的住處，因彌勒菩薩現在住在那裡，所以叫做彌勒淨土。

彌勒淨土變
彌勒淨土變[佛光大辭典]即依觀彌勒菩薩上生兜率天經所造之彌勒淨土兜率天宮相之圖畫或雕刻。又稱彌勒淨土圖、彌勒天宮觀、兜率天曼荼羅。續高僧傳卷十二載，隋僧靈幹曾造彌勒天宮觀及蓮華藏世界海觀等。白氏文集卷六十一、卷七十之畫彌勒上生幀讚并序及畫彌勒上生幀記亦謂，太和八年（834），洛陽長壽寺道嵩等一四○人捨財圖繪兜率陀天宮彌勒上生內外眾一幅，開成五年（840），白居易造立同一圖。 p6423 [中華佛教百科全書]指展現彌勒淨土相狀之圖畫或雕刻。又稱彌勒淨土圖、彌勒天宮觀、兜率天曼荼羅。即依《觀彌勒菩薩上生兜率天經》所述，而雕畫彌勒菩薩之住處兜率天宮的相狀。雕繪的內容，主要依據《觀彌勒菩薩上生兜率天經》的描述。該經云（大正14‧419a）︰「此摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮。一一欄楯萬億梵摩尼寶所共合成，諸欄楯間自然化生九億天子、五百億天女。一一天子手中化生無量億萬七寶蓮華，一一蓮華上，有無量億光。其光明中具諸樂器。如是天樂不鼓自鳴，此聲出時，諸女自然執眾樂器，競起歌舞。（中略）演說十善四弘誓願，諸天聞者皆發無上道心。時諸園中有八色琉璃渠，（中略）五百億寶珠所合成。一一渠中有八味水，八色具足。（中略）若有往生兜率天上者，自然得此天女侍御。」我國自隋代以來即有造立彌勒淨土變的事例，如《續高僧傳》卷十二〈隋‧靈幹傳〉有載，靈幹嘗造蓮華藏世界海觀及彌勒天宮觀。《白氏文集》卷六十一、卷七十所載〈畫彌勒上生幀讚並序〉、〈畫彌勒上生幀記〉諸文皆載，唐‧太和八年（834），洛陽長壽寺道嵩等一四０人捨財圖畫兜率陀天宮彌勒上生內外眾一鋪，開成五年（840）三月，白居易又再度圖繪該圖。據《廣隆寺來由起》所載，日本推古天皇三十一年（623），新羅國獻一幅以藕絲所造的都窣漫瓷煙。這是日本始見彌勒淨土圖的記載。此外，《扶桑略記》卷五、《興福寺緣起》《高山寺緣起》《稱名寺觀進帳草案》等，皆曾述及造立、安置供養彌勒淨土圖、兜率曼荼羅之事。

彌勒王子
彌勒王子[翻梵語]譯曰慈也

彌勒生緣
彌勒生緣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）彌勒上生經曰：「佛告優婆離：彌勒先於波羅捺國劫波利村波婆利大婆羅門生，劫後十二年二月十五日，還家本生處結跏趺坐，如入滅定。身紫金色光明艷赫如百千日，上至兜率陀天。」一切智光明仙人慈心因緣不食肉經曰：「佛住摩伽提國寂滅道場彌伽女村自在天祠精舍，時有迦波利婆羅門子名彌勒，軀體金色，三十二相八十種好。」

彌勒當來成佛經
彌勒當來成佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）羅什譯，彌勒下生經之異名。

彌勒經
彌勒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）總稱彌勒上生經及彌勒下生經。上生經雖惟為宋京聲譯，觀彌勒菩薩上生兜率天經之一本。然彌勒下生經，於羅什之彌勒下生經外。有異譯數本。

彌勒經遊意
彌勒經遊意[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐吉藏撰。

彌勒菩薩
彌勒菩薩[佛光大辭典]彌勒，梵名    Maitreya，巴利名  Metteyya。又稱梅呾麗耶菩薩、末怛唎耶菩薩、迷底屨菩薩、彌帝禮菩薩。意譯作慈氏。依彌勒上生經、彌勒下生經所載，彌勒出生於婆羅門家庭，後為佛弟子，先佛入滅，以菩薩身為天人說法，住於兜率天。據傳此菩薩欲成熟諸眾生，由初發心即不食肉，以此因緣而名為慈氏。大日經疏卷一，謂慈氏菩薩係以佛四無量中之慈為首，此慈從如來種姓中生，能令一切世間不斷佛種，故稱為慈氏。    釋尊曾預言授記，當其壽四千歲（約人間五十七億六千萬年）盡時，將下生此世，於龍華樹下成佛，分三會說法。以其代釋迦佛說教之意，稱作一生補處菩薩、補處菩薩、補處薩埵；至彼時已得佛格，故亦稱彌勒佛、彌勒如來。據此而有二種造像。  據法華經卷六隨喜功德品、平等覺經卷四等所說，彌勒與佛陀之另一弟子阿逸多為同一人；然據中阿含卷十三說本經、出曜經卷六及大毘婆沙論卷一七八等所說，則以彌勒與阿逸多為不同之二人。  在密教中，彌勒菩薩為胎藏界曼荼羅中臺九尊之一，位居大日如來東北方；於金剛界曼荼羅則為賢劫十六尊之一。關於其形像有種種異說，如八大菩薩曼荼羅經及大孔雀明王畫像壇場儀軌載，身呈金色，左手持軍持，右手掌向外上揚，作施無畏之勢。三昧耶形為瓶或塔，密號迅疾金剛。  中國一般寺廟供奉之笑口常開胖彌勒像為五代時之契此和尚，因傳說為彌勒化身，故後人塑像供奉之。而往生兜率天之信仰，自古與阿彌陀信仰同為佛教徒所重。此外，彌勒菩薩之本生譚詳見於一切智光明仙人慈心因緣不食肉經，收於大正藏第三冊。〔雜阿含經卷四十三、長阿含卷六轉輪聖王修行經、雜譬喻經、賢愚經卷十二波婆梨品、舊華嚴經卷六十、慈氏菩薩修愈念誦法卷上入法界五大觀門品、大智度論卷二十九、維摩經略疏卷五、俱舍論光記卷十八、大唐西域記卷四、卷五、開元釋教錄卷十八〕（參閱「阿逸多」3664、「彌勒信仰」6422） p6424 [中華佛教百科全書]在未來世降生閻浮提世界，繼釋尊之後將會成佛的菩薩，現住兜率天。又稱一生補處菩薩、補處薩埵、彌勒如來。梵名音譯梅呾麗耶菩薩、梅怛儷藥菩薩、末怛唎耶菩薩、彌帝禮菩薩、彌帝隸菩薩、梅任梨菩薩。意譯慈氏菩薩。經典中，佛陀亦常稱之為「阿逸多」（如《彌勒上生經》及《法華經》〈隨喜功德品〉）。彌勒原為釋迦牟尼佛座下大弟子之一，由於他即將繼釋迦牟尼佛之後，在閻浮提世界成佛，所以習俗相沿，也稱他為彌勒佛。因為彌勒菩薩現居兜率天，盡其一生之後，將到人間繼釋迦之後成佛，所以又稱為「一生補處菩薩」。據佛典所載，彌勒菩薩現在兜率天的內院弘法，教化天眾。相傳兜率天上有五百億天子，各以天福力，造作宮殿，發願布施彌勒菩薩，莊嚴兜率天宮。因而使兜率天成為殊勝的國土。依釋迦牟尼佛的開示，眾生如果願意隨從彌勒菩薩受教求法，則可發願往生兜率天。《觀彌勒菩薩上生兜率天經》云（大正14‧420b）︰「佛告優波離，（中略）未來世中諸眾生等，聞是菩薩大悲名稱，造立形像，香花衣服繒蓋幢幡，禮拜繫念，此人命欲終時，彌勒菩薩放眉間白毫大人相光，與諸天子雨曼陀羅花，來迎此人。此人須臾即得往生。值遇彌勒，頭面禮敬。未舉頭頃，便得聞法。即於無上道得不退轉。於未來世得值恆河沙等諸佛如來。」在經過兜率天之四千歲，亦即人間五十六億七千萬（一說五十七億六千萬）年之後，彌勒菩薩將降生到我們這世界，而在華林園龍華樹下成佛。並三會度生，轉妙法輪。這三次度眾法會，號稱「龍華三會」。彌勒菩薩的信仰，是淨土教的一型。此種信仰在印度、中亞、中國、日本、朝鮮等地都曾經流行。我國晉代的道安、唐代的玄奘、現代的太虛，都是彌勒菩薩的信仰者。唐代末年的布袋和尚，慈悲度眾，弘化一生。在示寂時曾遺有一偈云︰「彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識。」後世佛徒乃以之為彌勒菩薩的化身。我國歷代有關彌勒菩薩的圖像，大多是以布袋和尚為依據而繪製的。◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）頌文︰「正念彌勒尊，求生彼淨土，法門最希有，近易普及故。見佛時聞法，何憂於退墮﹖」解說︰（前略）彌勒菩薩，為釋迦佛法會中，親蒙授記的此土未來佛。現在生於兜率天；兜率天有一特別區，稱為兜率內院。凡是當來下生成佛的，都先生在那裏；從前釋迦佛，也是這樣的。兜率內院，是一清淨莊嚴的淨土，彌勒菩薩經常在那裏，為無量大眾說法。過了一個時期，彌勒菩薩要來這南閻浮提成佛；那時我們這個世界，早已轉為淨土了。在這彌勒的人間淨土中，三會龍華，化度無量眾生。所以如能發願往生兜率淨土，就能見彌勒菩薩；將來又隨佛下生人間，見佛聞法，這當然會向上勝進，還憂什麼墮落呢﹖釋迦佛慈悲的開示，出於《彌勒下生》《成佛》，及《彌勒菩薩上生經》等。往生彌勒淨土「法門」，比起十方世界的其他淨土，真是「最」為「希有」，最為穩當！這可以從三點去說。(1)「近」︰彌勒現生兜率天，將來到我們人間來，同一世界，同一欲界，論地點是很近的。不像十方的其他淨土，總是要過多少佛土。論時間，來生生兜率內院，不太長久，就回到人間來。不像往生其他淨土，不知要到何年何月，才能再來娑婆。(2)容「易」︰兜率淨土與將來的人間淨土，都是欲界散地，所以只要能歸依三寶，清淨持戒，如法布施，再加發願往生，稱念「南無當來下生彌勒佛」，就能往生兜率淨土。不像往生其他淨土，非要「一心不亂」不可。一心不亂就是定，這是不太容易的。(3)「普及」︰往生彌勒淨土，不一定要發菩提心、出離心，就是發增上生心的人天善根，也能隨願往生。在兜率淨土及當來的人間淨土，彌勒尊是普應眾機，說人天法，說二乘法，說菩薩法，人人能稱機得益。在見佛聞法的過程中，向上增進，漸化人天根性為出世根性，化二乘根性為大乘根性，同歸佛道。這不像其他淨土，連「二乘種」姓都「不」能往「生」，還能應人天根性嗎﹖所以彌勒淨土，才是名符其實的三根普被，廣度五姓的法門。有人說︰現在往生彌勒淨土，將來彌勒佛涅槃後，如還沒有了脫生死，那我們要怎麼辦呢（又怕不能見佛聞法而退墮了）！不知釋迦佛慈悲，將我們交與當來下生的彌勒佛。佛佛道同，難道彌勒佛不會開示我們，親近當來佛嗎﹖有人說︰上面說「修天不生天」，怎麼又說求生兜率天呢﹖不生天，主要是不依深定而生長壽天。欲界天，尤其是彌勒菩薩的兜率內院，經常見（未來）佛，聞法、修行，當然不妨往生。有人說︰為什麼不提倡往生彌陀淨土呢﹖要知道，阿彌陀佛的極樂淨土，是大乘的不共淨土，一般的聲聞佛教，就不信不知。這要到大乘法中去說，現在是說貫徹始終的五乘共法。有人說︰從前修學彌勒法門的師子覺，發願求生兜率內院，結果生在外院，享受欲樂；往生兜率淨土，怕不大可靠。不知師子覺生在外院的故事，凡宏傳彌勒法門的，真諦、玄奘三藏，以及無著、世親的傳記中，都沒有此種記載，這只是別有用心者的故意傳說而已。總之，學佛的不論何種根性，只要能以歸敬三寶，如法布施，清淨持戒功德，發願迴向彌勒淨土，在「見佛」而時「時聞法」的修行過程中，保證向上勝進，「何」必「憂」慮「退墮」呢！所以，敬請真誠發願往生，稱念「南無當來下生彌勒佛」！◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第二節（摘錄）未來彌勒佛──慈氏時代的國土，如《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一七八說（大正27‧893c）︰「於未來世人壽八萬歲時，此贍部洲，其地寬廣，人民熾盛，安隱豐樂。村邑城廓，[HK4651-17]鳴相接。女人年五百歲，爾乃行嫁。彼時諸人，身雖勝妙，然有三患︰一者，大小便利；二者，寒熱飢渴；三者，貪淫老病。有轉輪王，名曰餉佉，威伏四方，如法化世。（中略）極大海際，地平如掌，無有比（坎﹖）坑砂礫毒刺。人皆和睦，慈心相向。兵戈不用，以正自守。（中略）時有佛出世，名曰慈氏，（中略）如我今者十號具足。（中略）為有情宣說正法，開示初善中善後善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行。為諸人天正開梵行，令廣修學。」《論》文是引《中阿含經》〈說本經〉的。輪王是以正法──五戒、十善的德化來化導人民，使世間過著長壽、繁榮、歡樂、和平的生活。佛教一向推重輪王政治，在這樣的時代，又有佛出世，用出世的正法來化導人間。理想的政治，與完善的宗教並行，這是現實人間最理想不過的了！釋尊與彌勒佛，同樣是佛而世間的苦樂不同，這是什麼原因呢﹖《佛本行集經》卷一說（大正3‧656b）︰「時彌勒菩薩，身作轉輪聖王。（中略）見彼（善思）如來，具足三十二大人相、八十種好，及聲聞眾，佛剎莊嚴，壽命歲數（八萬歲），即發道心，自口稱言︰希有世尊！願我當來得作於佛，十號具足，還如今日善思如來！（中略）願我當來為多眾生作諸利益，施與安樂，憐愍一切天人世間。」「我（釋尊自稱）於彼（示誨幢）佛國土之中，作轉輪聖王，名曰牢弓，初發道心。（中略）發廣大誓願︰於當來得作佛時，有諸眾生。（中略）無一法行，唯行貪欲瞋恚愚癡，具足十惡。唯造雜業，無一善事。願我於彼世界之中，當得阿耨多羅三藐三菩提！憐愍彼等諸眾生故，說法教化，作多利益，救護眾生，慈悲拔濟，令離諸苦，安置樂中。（中略）諸佛如來有是苦行希有之事，為諸眾生！」釋尊的生在穢惡時代，是出於悲憫眾生的願力，願意在穢土成佛，救護眾生脫離一切苦︰這是重在「悲能拔苦」的精神。彌勒是立願生在「佛剎莊嚴、壽命無數」的世界，重在慈（彌勒，譯為「慈」）的「施與安樂」。至於成佛（智證）度眾生，是沒有不同的，這是法藏部的見解。說一切有部以為︰「慈氏菩薩多自饒益，少饒益他；釋迦菩薩多饒益他，少自饒益。」釋尊與彌勒因行的對比，釋尊是更富於大悲為眾生的精神。所以彌勒的最初發心，比釋迦早了四十餘劫，而成佛卻落在釋尊以後。這顯得大悲苦行的菩薩道，勝過了為「莊嚴佛剎、壽命無數」而發心修行。這一分別，就是後代集出的《彌勒菩薩所問（會）經》所說︰「彌勒菩薩於過去世修菩薩行，常樂攝取佛國，莊嚴佛國。我（釋尊）於往昔修菩薩行，常樂攝取眾生，莊嚴眾生」︰開示了信願的淨土菩薩行，悲濟的穢土菩薩行──二大流。彌勒的淨土成佛，本為政治與宗教，世間正法與出世間正法的同時進行，為佛弟子所有的未來願望。中國佛教徒，於每年元旦（傳說為彌勒誕），舉行祝彌勒誕生的法會，雖已忘了原義，但還保有古老的傳統。◎附三︰太虛〈佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經講要〉（摘錄自《太虛大師全書》）兜率淨土之殊勝兜率淨土，殊勝有三︰(1)十方淨土有願皆得往生，但何方淨土與此界眾生最為有緣，則未易知。彌勒菩薩一生補處，以當來於此土作佛，教化此土眾生，特現兜率淨土與此界眾生結緣，故應發願往生兜率親近彌勒也。(2)兜率淨土同在娑婆，同在欲界，變化淨土在同處同界，即與此處此界眾生有殊勝緣，最易得度。他方淨土汎攝十方眾生，而此專攝此土欲界眾生也。(3)彌勒淨土是由人上生，故其上生是由人修習福德成辦，即是使人類德業增勝，社會進化，成為清淨安樂人世；因此可早感彌勒下生成佛，亦即為創造人間淨土也。◎附四︰〈彌勒信仰〉（摘譯自《世界宗教大事典》）彌勒信仰是佛教的救世主信仰。以未來佛──彌勒菩薩為信仰對象。原成立於印度，後流行於東南亞、東亞各民族。一般相信彌勒菩薩將在釋尊入滅五十六億七千萬年後，自彌勒淨土（兜率天）下生此娑婆世界，然後在龍華樹下說法三會，濟渡眾生。彌勒信仰的前身之一，是印度教的救濟者──卡爾基。依印度教所說，卡爾基將在未來人壽二十三歲時，出現世間救濟人類。又，或謂彌勒是阿逸多婆羅門的弟子。本來阿逸多與彌勒不被視為同一人，但後來卻被視為同一人。佛典「彌勒三部經」（即《彌勒下生經》《彌勒大成佛經》《彌勒上生經》）是彌勒信仰的教理中心。彌勒下生之地，是名為「翅頭末」的都巿，該地被描述成一極為優美的理想地方。因此，彌勒信仰含有理想國的性質。中國的彌勒信仰，事實上是與民眾對政府的抗爭運動相結合而發展的。中國民眾深信彌勒下生時，人間得以實現理想政治。因此，當自然災害或暴政促使民眾生活陷於窮困時，便有人利用此一信仰，以彌勒之名，將民眾組織起來對統治者進行政治對抗。所以為政者都視此為邪教、叛亂而加以禁抑。北魏時代（386～534）大乘教徒之亂，是宗教抗爭事件之發軔，而以彌勒之名為亂的事件，則始於隋‧大業九年（613）河北的宋子賢。自稱「彌勒出世」的宋子賢，擅長幻術，曾於夜間利用光使佛的形像顯現在樓上，並預先在紙上畫好蛇或其他動物，再於民眾照鏡時使該動物形像映現在鏡中，作為民眾罪業的證據，以獲得民眾的歸依。但此人在舉兵之前，即事發被殺。同年陜西扶風的沙門向海明，以得一吉夢蠱惑人心，自稱皇帝，新立年號。然後來也被鎮壓。此外，雖然並無實際叛亂行動，但卻利用彌勒信仰及讖緯說而取得政權的，當推則天武后。武則天以薛懷義等人偽撰的《大雲經》中有「則天是彌勒佛下生、閻浮提之主」之語，而即位為帝。唐玄宗時，貝州（河北省）王懷古也以「新佛」下生，妖言惑眾。唐末時，四川也有人成立祕密教團「彌勒會」。五代時，布袋和尚被視為彌勒化身，民間不斷地描繪其圖像，至今遂以布袋形像當作彌勒佛像。北宋仁宗（1023～1063）時，貝州發生王則之亂。他鼓動彌勒會教徒叛變，自稱東平郡主，立國號為安陽，年號得聖，然在六十多天之後即被平定。該案之連坐眾犯中也有官員，由此可見當時彌勒教滲透之深。南宋時白蓮宗成立，後與彌勒教合併，稱為白蓮教，繼續存在於元末紅巾之亂，以及明清時代的民眾叛亂中。除了中國之外，朝鮮半島也有同樣的事例，尤其是十九世紀末葉的社會動盪不安期間，彌勒下生的信仰更加興盛，因而形成新宗教運動之樞紐。又，新羅的「花郎」也受到彌勒信仰的影響。日本的彌勒信仰，是經由中國、朝鮮半島而於西元六世紀傳入。最初雖深受百濟彌勒信仰的影響，但不久即成為民俗信仰。從彌勒信仰的一般性發展看來，首先成立的是「下生」信仰，其次才發展成「上生」信仰。可是，在日本佛教史上，接受彌勒信仰的貴族社會，是以上生信仰為發端的。這可能是因為下生信仰中對未來的期望，與貴族個人性的信仰不相容的緣故吧！真言宗空海所提倡的彌勒信仰是彌勒下生的另一類型。他主張以高野山為未來的彌勒淨土，眾生可在當地入定，以待彌勒出世。真言宗因與民間信仰接觸，乃使彌勒信仰廣傳日本各地。特別是十五至十六世紀，東日本鹿島地方的彌勒下生信仰極為興盛。在這種背景下，一般人相信「彌勒之舟」將從太平洋彼岸來到鹿島地方。江戶時代「富士講」的教祖身祿，是一位以實現「彌勒世界」為目標的修行者，也是近代大本教等新宗教運動的嚆矢。〔參考資料〕　《觀彌勒上生兜率天經》；《彌勒大成佛經》；《雜寶藏經》卷三；《大智度論》卷一、卷四、卷九、卷二十九、卷三十一；《彌勒經遊意》；《佛祖統紀》卷四十；幻生《彌勒信仰及其應化史蹟》；《彌勒淨土與菩薩行研究》（《現代佛教學術叢刊》{69}）。

彌勒菩薩所問本願經
彌勒菩薩所問本願經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。大寶積經之第四十二會。彌勒菩薩所問會之別出異譯。[中華佛教百科全書]一卷。西晉‧竺法護譯於太安二年（303）。又稱《彌勒菩薩本願經》《彌勒雜經》《彌勒本願經》《彌勒問本願經》《彌勒菩薩所問經》。收在《大正藏》第十二冊。據諸經錄所示，本經共有三譯，即︰(1)西晉‧竺法護譯本，亦即今本；(2)東晉‧祇多蜜所譯《彌勒所問本願經》（已佚）；(3)《彌勒菩薩所問會》，即《大寶積經》第四十二會，係唐‧菩提流志譯。本經旨在敘述欲成正覺之菩薩之所行。前半是佛對彌勒列舉菩薩所行，後半是佛對阿難說示佛之因行。經題所謂的「本願」，係指菩薩之發意修行。又，經中應彌勒菩薩所問︰菩薩行何法可離諸惡道，而不墮惡知識﹖佛乃提出十種法，即︰(1)寂靜平等之道意；(2)住於空後，以方便分別諸所見；(3)於大悲、空與一切法不生分別；(4)持戒、無疑、處阿蘭若、住正見；(5)立德、不求他人長短，反省自身所行、樂法、救他人；(6)無慳貪、除鉍心、無愚癡、如意虛空、住空法；(7)七菩提分；(8)八正道分；(9)九次第定；(10)十種三昧。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷六、卷七；《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷三、卷十一、卷十四。

彌勒菩薩所問經論
彌勒菩薩所問經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）七卷，元魏菩提流支譯。釋彌勒菩薩所問本願經。

彌勒論師
彌勒論師[佛光大辭典]彌勒，梵名  Maitreya。意譯作慈氏。佛陀入滅後九百年頃之印度人，為瑜伽大乘之始祖。於現存漢譯藏經中，造立者註名為彌勒菩薩者，有瑜伽師地論、大乘莊嚴經論頌、辯中邊論頌、金剛般若波羅蜜經論等；於西藏大藏經中，除上述諸論外，尚有現觀莊嚴論、法法性分別論、大乘究竟要義論。  相傳彌勒為無著之師，創倡瑜伽唯識之教理，後傳授予無著。另據婆藪槃豆法師傳所載，無著嘗上兜率天，向彌勒菩薩諮問大乘空觀之理，而因其師亦名彌勒，後世遂將之視同為當來成佛之彌勒。然究竟彌勒是否為歷史上實在之人物，至今未有定論。至於上記所舉為彌勒之著作者，實際上或為無著綜合諸先賢之學說，而假託為彌勒所作者。  俄國佛教學者歐帕米勒（E. Obermiller）認為，傳說龍樹因文殊菩薩啟發而著諸論，無著則蒙兜率天彌勒之神力而作諸論。日本學者山口益承此說，將彌勒所作之中邊分別論、大乘莊嚴經論、法法性分別論等之註釋者、論說者，均視為無著一人，而認為彌勒僅為靈感之啟發者，乃一生補處之將來佛。學者拉莫特（E. Lamotte）同意此說，並補充說明之，認為成立時期稍遲的大乘經典每每具有藉託聖言以為權威之傾向，故懷疑彌勒之歷史實在性。  日本學者宇井伯壽則反對此派說法，主張彌勒論師為真實歷史人物，既創倡瑜伽大乘之教，且造立上舉諸論，而由無著筆錄之。〔瑜伽師地論後序、出三藏記集卷十二薩婆多部目錄序、印度哲學研究卷一（宇井伯壽）、中邊分別論釋疏序論（山口益）、E. Obermiller: The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation〕 p6425 [中華佛教百科全書]約生存於西元270至350年之間的印度人。瑜伽行派的開祖。據傳無著之唯識說即師所授。著有《瑜伽師地論》《大乘莊嚴經論》《辯中邊論》《辨法法性論》《現觀莊嚴論》《金剛般若波羅蜜經論》等書，其中以《瑜伽師地論》最受重視。古來常有人將此彌勒視為住在兜率天的彌勒菩薩，然而上述著作確實在無著以前即已成立，因此，此一彌勒應是瑜伽行派的開祖，是歷史上的人物。有關師之生平事蹟，完全不詳。其思想內容龐大，所有著作皆具有將瑜伽行加以組織化、理論化的特色。其間也充分採入小乘有部、大乘中觀派等學說，而且創設新的阿賴耶識、三性三無性、四尋思四如實智等唯識理論。其思想，在稍後成為無著之佛教思想體系的基礎。〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學研究》第一；《彌勒淨土與菩薩行研究》（《現代佛教學術叢刊》{69}）。

彌勒講
彌勒講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）念彌勒菩薩之講會也。

彌勒釋迦成佛前後
彌勒釋迦成佛前後[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）二菩薩皆在底沙佛所修行，釋迦菩薩以極為精進超九大劫而成佛。見底沙條。

彌勒難經
彌勒難經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）彌勒菩薩所問本願經之異名。

彌十方
彌十方[一切經音義（慧琳音義）]漢書集注曰彌滿也

彌呵羅寶
彌呵羅寶[翻梵語]應云彌阿羅　譯曰金帶

彌嘉揵尼如來
彌嘉揵尼如來[翻梵語]應云彌多羅耶尼　譯曰彌多羅者慈耶尼者行也

彌國
彌國[一切經音義（慧琳音義）]或云憍償彌昔優田王所治境也最初刻檀作佛形像見在此國即護法菩薩伏外道之處形彰之已矣

彌堅
彌堅[新集藏經音義隨函錄]上莫卑反

彌多
彌多[新集藏經音義隨函錄]上莫卑反

彌多羅
彌多羅[翻梵語]譯曰慈也

彌多羅尼
彌多羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）（Mitra）譯曰善知識。朋友之義。玄應音義九曰：「彌多羅尼子，秦言善知識。」梵Maitrāyaṇi。

彌多羅比丘尼
彌多羅比丘尼[翻梵語]聲論者云。正外國音。應言來跢邏。翻為慈。

彌多羅浮摩比丘
彌多羅浮摩比丘[翻梵語]聲論者云。正外國音。應言來跢邏部摩。來跢邏翻為慈。部摩翻為地。謂慈地。

彌多羅達子
彌多羅達子[翻梵語]應云彌多羅達多亦云彌多達　譯曰彌多羅者慈達多者與

彌天
彌天[佛學大辭典（丁福保）]（人名）晉道安也。法師在襄陽，習鑿齒負才來謁云：四海習鑿齒。安答曰：彌天釋道安。自此稱為彌天之道安。見高僧傳。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄊㄧㄢ 瀰漫整個天空。《聊齋志異．卷一○．席方平》：「何得苦海生波，益造彌天之孽？」

彌姤路
彌姤路[翻梵語]譯曰慈也

彌姤路力利
彌姤路力利[翻梵語]譯曰慈力

彌宣正法
彌宣正法[一切經音義（慧琳音義）]劉獻注易曰彌廣也郭璞注邇雅曰彌極意也爾雅曰宣明也

彌寗
彌寗[翻梵語]亦云彌倿亦云三牟提耶　律曰彌寗者習諦鞞婆沙曰彌樓者習也

彌寧跋耆
彌寧跋耆[翻梵語]應云彌那跋耆　譯曰彌那者焦跋耆者種

彌尸利
彌尸利[翻梵語]譯曰我吉

彌尸迦婆那
彌尸迦婆那[翻梵語]譯曰雜林

彌尼㮴國
彌尼㮴國[翻梵語]譯者曰山名也

彌布十方
彌布十方[一切經音義（慧琳音義）]顏注漢書曰彌滿也

彌帝隷力利菩薩
彌帝隷力利菩薩[翻梵語]譯曰彌帝隸者慈也

彌帝隸
彌帝隸[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Maitreya，見彌勒條。

彌帝麗尸利
彌帝麗尸利[佛光大辭典]梵名   Mitraśrī。罽賓國人。被認為係賢劫出現之第七佛之聖者。又稱彌妒路刀利、沙帝貝尸利、彌帝[(匕/矢)*(人/一/米)]刀利。生時手有網縵，後與僧伽羅剎同上生兜率，師事彌勒，繼婆須蜜之後成佛，號光炎如來，僧伽羅剎則號柔仁佛。據出三藏記集卷十二薩婆多部記目錄序所載，彌帝麗尸利為薩婆多部師宗相承之第二十三祖，僧伽羅剎為二十九祖；同卷佛大跋陀羅師宗相承略傳則記彌帝麗尸利為第十九祖，僧伽羅剎為二十六祖。相傳僧伽羅剎於佛陀入滅後七百年出世，依之，彌帝麗尸利當在僧伽羅剎之前出世。又僅知其為罽賓國說一切有部之大論師，其他事蹟則不詳。〔賢劫經卷七、大智度論卷八十八、尊婆須蜜菩薩所集論序〕 p6418 

彌彰
彌彰[一切經音義（慧琳音義）]又作暲同諸楊反廣雅彰著也明也

彌戾車
彌戾車[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Mleccha，華言惡見。見蜜利車條。[佛光大辭典]梵名 Mleccha。指邊地之卑賤種族。又作彌離車、篾隸車、蜜列車、宜例車、畢嘌蹉。意譯邊地、邊夷無所知者、卑賤、下賤種、垢濁種、惡中惡、奴中奴。梵語原意為言語不分明者，如我國所謂南蠻鴃舌之人；引申指頑愚卑賤、憎惡佛法之種族，相傳該族居於印度西方或北方。如大毘婆沙論卷一二一及卷一八三謂，此族居於印度西方。大唐大慈恩寺三藏法師傳卷二謂，此族在北印度濫波國以北。〔十誦律卷二十六、瑜伽師地論卷二十、瑜伽論記卷六上、續高僧傅卷四、慧琳音義卷二〕 p6417 [中華佛教百科全書]居住於古印度邊地，而被視為素質卑劣之種族。又作彌離車、彌[HK1233-4]車、篾戾車、篾隸車、蜜利車、蜜列車、宜例車、畢[HK666-5]蹉。意譯邊地、邊夷無所知者、卑賤、下賤種、垢濁種、樂垢穢、樂作惡業、惡中惡，或奴中奴。《大寶積經》卷九十〈優波離會〉云（大正11‧516a）︰「所作罪障或有覆藏，或不覆藏，應墮地獄、餓鬼、畜生，諸餘惡趣、邊地下賤及彌戾車如是等處。」《大毗婆沙論》卷一八三云（大正27‧918a）︰「其無法者生在達絮、篾戾車中，性皆頑嚚，憎賤佛法，相與合縱，從西侵食漸入印度，轉至東方。」可知彌戾車被視為素性頑劣、好惡行，並憎賤佛法之種族。又，《大毗婆沙論》謂其原為印度西方種族；《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二謂北印度濫波國以北境域，皆號蔑戾車；《續高僧傳》卷四謂其位於迦畢試國以北；《瑜伽論記》卷六（上）謂其即夷狄戎羌。〔參考資料〕　《十誦律》卷二十六；《大毗婆沙論》卷七十九；《瑜伽師地論》卷二十；《翻梵語》卷八；《玄應音義》卷十八、卷二十二；《希麟音義》卷五；《慧琳音義》卷二、卷四、卷四十八。

彌授
彌授[中華佛教百科全書]高麗末期慈恩宗僧。一善郡人，俗姓金。初名子安，後改稱彌授。十三歲出家，後從元興寺宗然剃度、受具足戒、學經論，十九歲住國寧寺。二十九歲拜受三重大師，擔任唯識論宗主講、熊神寺首座、莊義寺僧統、俗離山法住寺住持等職。後移住重興寺，忠宣王即位後，受封「圓明大師」，任釋教都僧統、大慈恩宗師三重大匡兩街都僧統。後應忠肅王之請，入大旻天寺講三家章疏。忠肅王十一年（1324），賜號「悟空真覺妙圓無礙國尊」。翌年，返住法住寺。忠肅王十四年示寂，享年八十八，諡號「慈淨」，塔號「普明」。著有《經論章疏》九十二卷，及卷數不詳之《大般若經難信解品記》《心地觀經記》等書。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》；《朝鮮佛教通史》下編。

彌曼差學派
彌曼差學派[佛光大辭典]彌曼差，梵名   Mīmājsā，考察研究之義。印度六派哲學之一。即重視祭祀，主張聲常住之聲顯論師。又作彌曼蹉學派、彌[牟*合]娑學派、彌息伽學派、弭曼差學派。  蓋於印度，考究古代婆羅門經典吠陀之所說，分為二派。一為根據梵書前半之儀軌、釋義，以實行祭祀為重心，兼論究會通其疑義異說，即以吠陀行祭品為研究對象者；另一派則根據梵書後半之奧義書，主要以考察「梵」為目的，即以吠陀智品為研究對象者。此二派皆稱彌曼差學派，又前者特稱彌曼差學派、業彌曼差學派（梵   Karma-mīmājsā）、前彌曼差學派（梵 Pūrva-mīmājsā），後者稱為吠檀多學派（梵 Vedānta）、智彌曼差學派（梵 Jñāna-mīmājsā）、後彌曼差學派（梵 Uttara-mīmājsā）。兩派關係密切，皆視吠陀天啟（梵 śruti）為最高權威，足以代表正統婆羅門之思想。  今所謂彌曼差學派，即指前者，即於西元前二、三世紀頃（一說四、五世紀），耄米尼（梵    Jaimini）研究吠陀之祭事，取捨諸種不同學說而組織成之新學派。經論中所稱之「聲顯論」、「從緣顯了宗」即指此派。主張吠陀之聲為絕對常住，且以吠陀所說之祭祀為法（梵    dharma）為其主旨。西元二世紀頃（一說五、六世紀），該派聖典編纂完成，計十二章六十節二七四二句。相傳為開祖耆米尼所作，稱為前彌曼差經或彌曼差經。五、六世紀頃，彌曼差經與吠檀多經之註釋陸續問世，蓋此時代，該派與吠檀多派相通，互補其義之不足，以顯揚正統婆羅門之思想。  及至六世紀，薩跋羅斯馬米（梵 Śabarasvāmin）出世，為排斥佛教之「無我」說，註釋彌曼差經，即所謂薩跋羅註（梵   Śabara-bhāsya），為現存彌曼差經最早且最具權威之作。七世紀時，鳩摩利羅（梵   Kumārila，童中尊）、婆羅拔伽羅（梵 Prabhākara）等相繼而出，更註薩跋羅註，且採因明、量論等他派學說，以敷演該派學說，共唱諸多新義。  鳩摩利羅極力排擊佛教，鼓吹婆羅門思想，其門流稱巴達派（梵   Bhātta）。婆羅拔伽羅一派即稱古魯派（梵    Guru），繁榮於一時，後漸次式微，派祖之註書遂告散佚。此後彌曼差派與吠檀多派乖離，甚至兩派互相對峙。而鳩摩利羅一派至後代仍甚為活躍，十四世紀頃，複註派祖之評註者相繼出現，亦製有種種註釋，迄至於今。〔成唯識論卷一、金剛針論、成唯識論述記卷一末，大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「聲論」6500） p6426 [中華佛教百科全書]古代印度六派哲學之一。即重祭祀，主張「聲是常住」的學派，故又稱「聲論學派」。此外，又有︰彌𤚥娑學派、彌息伽學派、弭曼差學派等名。按，「彌曼差」（Mīmāṃsā）之語義，即「論究」之意。此派以論究、探討《吠陀》為主要目標，故有此名。在印度，論究《吠陀》之所說者，共有二派，一派以《吠陀》的〈智品〉（Jñānakāṇ-ḍa，即《奧義書》）為論究對象，稱為吠檀多學派（Vedānta），又稱智彌曼差（Jñāna-mīmāṃsā）、後彌曼差（Uttara-mīmāṃsā）。另一派係以《吠陀》的〈行祭品〉（Kar-makāṇḍa）為對象，即此處所說之彌曼差學派（二派雖皆可稱為彌曼差，但此派特以彌曼差為名），又稱業彌曼差（Karma-mīmāṃsā）、前彌曼差（Pūrva-mīmāṃsā）。二派互有密切關係，皆以《吠陀》為天啟，並視之為神聖。此學派之開祖為闍彌尼（Jaimini；西元前二世紀左右），相傳嘗作《彌曼差經》（Mīmāṃsā-sūtra），此經即為該派的根本聖典。此派係以《吠陀》聖典中的法（指宗教性、道德性的義務）為其研究對象，因此《吠陀》之教令為該派之最高規範。行者若能考究、實踐此法，則在未來可以上生天界（abhyudaya），享受快樂，此即該派所謂的解脫。又，此派僅承認作為供儀對象的神，而不承認最高神的存在。並主張《吠陀》為常住，是絕對存在，且為最高權威，是神聖而全無誤謬者。此外，又認為音、語、概念及其間的關係，是客觀實在、先天性的、常住的。故此派主張聲常住論。在言語哲學方面，此派之主張，對於印度文法書諸派有很大的影響。六世紀時，沙巴羅斯波明（śabarasvā-min）著《彌曼差經》的註釋，駁斥佛教的無我說，為後代奠定發展的基礎。此註疏係《彌曼差經》註中現存最古且最有權威者。其後，由於在解釋沙巴羅斯波明之註釋時，看法不同，鳩摩利羅（Kumārila）與普拉巴伽羅（Prabhākara）二人乃相互對立，此派遂分裂成巴達（Bhāṭṭa）與古魯（Guru）二派。七、八世紀後，彌曼差派又與吠檀多派漸告乖離，乃至互相對峙。而在彌曼差之二分派中，僅有鳩摩利羅一派活躍至今。◎附一︰〈彌曼差經〉（摘譯自《佛典解題事典》）《彌曼差經》（Mīmāṃsā-sūtra）是彌曼差學派的根本經典。闍彌尼（Jaimini）所著。西元一百年左右編輯成書。有十二部六十章二七四二經九一五論題（adhīkaraṇa）。目的在研究並統一解釋吠陀聖典中有關祭儀的部分。書中〈法的研究〉這一部分所說的，可視為本書的主題。所謂「法」，是指《吠陀》中所說的、雅利安人應行的義務。具體說來，是指祭儀的實行。因此，在〈法的研究〉中，首先論述與《吠陀》的絕對性有關的「法的實行」，其次述及祭儀舉行之時所將面臨的種種問題。此中所說的《吠陀》的絕對性，是有關「聲」是常住或無常的論議，是第一部的主題，也是古來屢被提出當作本經最具哲學意味的論題。本經認為，《吠陀》不是人所創作，而是永遠的實在。也就是說︰構成《吠陀》的語言，是作為音聲與意義之媒介體而常住的「體」。此外，又從形式上將此聖典分為〈Mantra〉與〈Brāhmaṇa〉；又因其內容而區分為四項，即︰儀軌、神歌、名稱、釋義等。此四項中，神歌除外的三項，是〈Brāhmaṇa〉的內容。其次是與祭儀舉行時有關的種種規定。這一部分佔全書的大半部。祭儀由神、供物、投捧等三部分構成。「投捧」是祭儀的核心；「神」是為了使祭儀成立而邀請來的，以因陀羅、阿耆尼、瓦盧那等三神為主；「供物」是精製酥油、酥粥、蘇摩。祭主必須是家長。祭官方面，包括有召請神明的勸請官、讚美神德的歌詠官、行祭的行祭官以及監督這些祭官的監督官。祭儀方面有︰不可間斷的日常之祭（Nitya-karma）、祭主為特定目的而舉行的任意之祭（Kāmya-karma）以及為消滅罪業而行的贖罪之祭（Naimittika-karma）。在進行這些祭儀時，依其所行之祭，行祭者可獲得所謂的新得力（apūrva），依憑這種力量而得未來生天的果報。◎附二︰黃心川〈彌曼差派的哲學〉（摘錄自《印度哲學史》第十三章）名義、史料彌曼差派是婆羅門教正統哲學派別之一。彌曼差（Mīmāṃsā）一字是由梵文man（思維）的語根所派生，有著「思維審議」、「審察考究」等意思。我國舊時音譯為「彌息伽」或「彌[牟*舍]娑」，彌曼差的奉行者或學者稱為「彌曼息伽」（Mīmāṃosaka）。例如清辨在《般若燈論》中釋︰「彌息伽外道所計，聲論是常。」彌曼差的學說也稱為「聲常住論」（「語言不滅論」，śabda-Nityatā-Vādin），這概括說明了彌曼差的本體論問題，但往往與古代印度文法學派相混淆，易滋誤解。彌曼差係指對吠陀祭祀、禮儀的方法及其意義的「審察考究」。彌曼差派原先是統一的學派，後來逐漸發展成為彌曼差派及吠檀多派，前者著重考察研究吠陀所屬的祭祀、儀禮等固有部分（〈業品〉，Karma-kāṇḍa），即吠陀本集、梵書等，因此被稱為前彌曼差派（Pūrva-Mīmāṃsā）或祭祀彌曼差派（業彌曼差，Karma-Mīmāṃsa）；後者考察吠陀所屬最後的哲學部分（〈智品〉，Jñāna-kāṇḍa），即奧義書等，因之被稱為後彌曼差（Uttara-Mīmāṃsā）或者知識彌曼差（智彌曼差，Jñāna-Mīmāṃsā），由於吠檀多派著重探討最高本體「梵」的問題，因之也稱為梵彌曼差。我們現在所說的彌曼差通常指的是前彌曼差派，但是這種劃分在古代並不很清楚，一個彌曼差的學者常常既從事吠陀祭式的研究，也從事吠檀多哲學的探討。（中略）《彌曼差經》內容十分蕪雜，分不清那些是闍彌尼本人和所引別人的，或者後人附加的。摩陀婆（十四世紀）列舉為十二篇六十章，共九一五經，現代學者基斯計算為十二篇六章，共二六五二經或二七四二經，共分為九一五個題目。現據摩陀婆所列的十二個篇目，簡介如下︰第一篇　認識論︰論述認識的來源基於對法（祭祀、人的道德職責）的遵行，這是講哲學的部分。第二篇　祭儀的形式︰論述各種祭儀的主要和次要形式，進一步闡述上篇所論認識的來源或方法，並駁斥其它教派對這一問題的觀點。第三篇　天啟經典︰論述吠陀的特質，討論天啟經典與傳承經典發生矛盾時應如何處理。第四篇　儀式之間的相互影響，論述主祭與副祭的關係。第五篇　天啟經典的順序︰論述吠陀讚歌的順序以及與此相應的各種儀式的順序。第六篇　行祭的條件︰闡述祭祀者、祭官的資格與義務，供物的內容和分類。第七篇　祭儀互相引用的方法︰如吠陀沒有明文規定時，可採用其它祭式，列舉其它祭式的名稱和特徵。第八篇　引用的根據。第九篇　引用讚歌的方法︰闡述在祭儀中如何應用祭詞和讚歌。第十篇　祭式的廢止︰論述在某種場合時祭式應廢棄，在某種場合時應舉行。第十一篇　祭儀根本原理的說明。第十二篇　特殊的祭祀行法︰闡述為了達到特定的目的而行祭的儀式。《彌曼差經》認為祭祀包括五個方面︰(1)儀規︰論述儀式的規定；(2)祭文︰分為讚歌、歌詠、祭詞；(3)祭名；(4)禁制︰說明祭祀應禁忌的事項；(5)釋義︰說明祭祀的由來及其效果。（中略）社會倫理思想前彌曼差正確地應該稱為「法彌曼差」（Dharma Mīmaṃsā）。法是吠陀指示人生目的的象徵。它強調人對自己、家庭和社會等的道德義務。因之，彌曼差的理論和實踐與印度教的教法有著密切的關係。印度早期的法經和法論很多援引彌曼差的原理作為他們制訂和解釋的依據。例如在著名的法學家密陀底希（Midhātihi；約九世紀人）對《摩奴法典》的注釋中可以明顯地看出彌曼差的影響。早期彌曼差的修行解脫觀具有積極入世的態度。闍彌尼認為人生唯一的目的（purusār-tha）是快樂，祭祀是為了「有益於福利」。山隱師也持同樣的主張。他解釋快樂是「獲得財富和福利（繁榮）」。具體地說，婆羅門獲得布施，主持祭祀，施行教化；剎帝利獲得權力，管理國家等；吠舍獲得農業豐收、牲畜興旺和商業繁榮。雖然，在《彌曼差經》和《山隱師注》中也可找到升天（svarga）的說教，但闍彌尼認為，人的行為結果在現世絕不可能的情況下才可進入彼世或天堂，山隱師在注釋中說，吠陀曾經宣布通過祭祀可以升入天堂，但是聖典所說的天堂只是指「人所欲望的天堂」，這種天堂只不過是一種「快樂的形式（形態）」，乓派的著名論師夏利伽主進一步認為，在這種狀態中「已經斷滅了痛苦的感受而且是一切人們共同具有的欲求」。總之，早期彌曼差所主張的法（人生的目的和道德職責）是引導人們獲得現世的快樂（欲，kāma）和利益（利，artha），在他們看來，天堂不是屬於彼岸世界的，而是屬於此岸世界。這種道德倫理思想與他們本體論和認識論的唯物主義和無神論傾向是一致的。後期彌曼差派在其它派別的影響下，與業報輪迴的思想完全結合起來，開始接受最後解脫（apavarg）的思想，跋多派和師尊派的追隨者們雖然對解脫的解釋在一些細尾末節方面有所不同，但他們都認為解脫是靈魂擺脫業的桎梏後所呈現的一種歡樂或意識狀態，逐漸拋棄了早期彌曼差的積極入世思想，在彌曼差與吠檀多結合以後，彌曼差的解脫觀也就被吠檀多的親證梵我所代替了。彌曼差派嚴格遵行吠陀經典中各種祭祀的繁瑣規定，實行印度教徒生活歷程的四行期制度，在四行期中特別重視家住期的行事。在種姓問題上無論早期的彌曼差和後期的彌曼差都對一生族的首陀羅採取十分歧視的態度。法典規定他們不准誦讀吠陀經典和參與各種祭祀儀式，不准在不同種姓之間通婚和交往。在婦女問題上，彌曼差各派之間有著兩種不同甚至對立的看法︰一派認為按照吠陀的規定，婦女不許擁有財產，婦女是被買者（對丈夫來說）和被賣者（對父親來說），因此沒有參加祭祀儀式的資格，也不能享有祭祀的後果；另一派認為，婦女可以通過自己的努力（紡織、烹調、製作工藝品等）創造和獲得財富，另外，她們也有「進入天堂的欲望」，因此應該與男人一樣享有參與祭祀和獲得果報的權利。早期彌曼差如闍彌尼、山隱師等人主張後一說。印度進入封建社會以後，婦女在社會經濟生活中逐漸依附於男子，失去了獨立的地位，因此，後期彌曼差派在維護宗教的旗幟下，輕視婦女，把婦女和首陀羅一樣看待，這種情況迄印度獨立後才有所好轉。〔參考資料〕　《般若燈論釋》卷十三；《成唯識論》卷一；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《金剛針論》；黃懺華《印度哲學史綱》；金倉圓照《インド哲學史》；宇井伯壽《印度哲學研究》第一、《印度哲學史》；A. B. Keith 《The Karma-Mīmāṃsā》；Editedby Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。

彌曼差經
彌曼差經[佛光大辭典]梵名   Mīmājsā-sūtra。為印度六派哲學彌曼差學派（梵 Mīmājsā）之根本聖典。傳為耆米尼（梵  Jaimini）著於西元前二、三世紀間，至二世紀頃，復由後人編纂成十二章六十節二七四二句，分為九一五論題，為六派哲學中分量最大之聖典。主要論述吠陀聖典中之教法（梵    dharma）、教令（梵 codanā）等，而與雅利安人日常生活密不可分，蓋彼等之日常言行舉措等皆受此類具有權威性之祭儀所規範。  自形式、性質而言，本經可分為神歌（梵  Mantra）與梵書（梵   Brāhmana）兩類；自內容而言，則可分成五類，即：(一)儀規（梵    vidhi），敘述祭式之規定，篇幅占本典之大部分，包括行祭時之神（因陀羅、阿耆尼等）、供物（酥油、酥粥等）、祭主（家長）、祭事之次第順序、祭官等之細則。(二)神歌，即讚歌、歌詠、祭詞等三種吠陀本集。(三)名稱（梵   nāmadheya），如火祭、新滿月祭等各種吠陀典籍中之祭典名稱。(五)禁制（梵   nisedha），說明祭式中應禁制之事項。(六)釋義（梵   arthavāda），解說祭式之由來及其功德。  上述皆為關於祭事之各種記載，其知識來源均屬天啟性質（聖教量），而並非人生或思想之主要問題，故在哲學價值而言，並無特殊之意義。然全經之中，除去祭式部分，所餘對於吠陀絕對性之探討，則為印度哲學自古以來重要論題之一，亦即聲音（梵   śabda）常住或無常之議論。本經主張聲音為宇宙實在之存在，一切構成祈禱之語言具有絕對之神祕力量，此即「聲常住論」，此一論點亦與尼夜耶學派（梵   Nyāyika）、勝論學派（梵 Vaiśesika）、佛教等教派有所關連。彌曼差派又基於「聲常住說」展開五階段之研究法，即研究對象、疑點、反對論、反駁定說、餘論，從而確立知識探求之基礎。就此點而言，於印度哲學中甚具思想史之意義。本經最重要之註釋書為薩跋羅斯馬米（梵   Śabarasvāmin）所作之薩跋羅註（梵 Śabara-bhāsya）。〔印度哲學研究卷一（宇井伯壽）、彌曼蹉學派が顯示する  Dharma  の意義（木村日紀）」〕 p6425 

彌梯羅國
彌梯羅國[翻梵語]譯曰量也

彌梯羅城
彌梯羅城[佛光大辭典]彌梯羅，梵名Mithilā，巴利名同。又作彌薩羅城、彌絺羅城、弭癡囉城、彌夷城、無夷城。意譯作量城、分侄城、金帶城。中印度之古城。為毘提訶（梵    Videha）之首都，屬跋耆族（梵 Vrji）。佛陀嘗於此地大天林中說大天王本生。彌勒下生經載，此國有般綢大藏（梵   Pānduka），乃四大藏之一。自十四世紀中葉至十六世紀中葉，此地由婆羅門種王朝統治，初期有婆羅門大學，學事隆盛。關於此城之位置，據英國考古學家康林罕考證，在今    Janakpur 地方。  毘提訶又稱尾提訶、鞞陀提，與南方離車族為跋祇族中最強之種族。有部毘奈耶藥事卷十五載，佛過去世為尾提訶王時，心常行慈悲。長阿含卷二遊行經載，相傳阿闍世王伐此族不果，仍築華氏城以備戰。又阿闍世王之生母出於此族，故稱韋提希（巴Vedehī）。  此外，翻梵語卷九林名第六十一列出彌薩羅林一項，謂中阿含所述之彌薩羅，應作彌伽薩羅，意即雲杉。〔中阿含卷十四大天㮈林經、方廣大莊嚴經卷一勝族品、六度集經卷八、佛母大孔雀明王經卷中、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕 p6427 [中華佛教百科全書]中印度的古城。係跋耆族（vṛji）之毗提訶國（Videha）的首都。又作彌提羅城、彌地羅城、彌體羅城、彌絺羅城、彌薩羅城、彌替羅城、彌夷城、無夷城。意譯量城、分侄城、金帶城。關於其位置，英國考古學家康寧罕（A. Cunningham）認為，此地即《大唐西域記》卷七所說跋祇國的大都城占戍拏，相當於現今的Janakpur。據《方廣大莊嚴經》卷一〈勝族品〉所述，彌梯羅城莊嚴綺麗，王名善友（Sumitra），威伏諸王，象馬四兵皆悉具足，珍寶無量。《中阿含經》卷十四〈大天奈 林經》有載，佛嘗在此地大天奈林說大天王本生。《彌勒下生經》謂此國有四大藏之一的《般綢大藏》（Paṅḍuka）。此地之最盛期，係在初期奧義書時代的Janaka王在位期間，哲人耶基那瓦爾卡（Yā-jñavalkya；西元前八世紀）活躍於此時期。十三世紀時，甘格霞（Gaṅgeśa）在此首創新尼夜耶學派。自十四世紀半至十六世紀初期，此地為婆羅門種王朝所統治。〔參考資料〕　《長阿含》卷五〈典尊經〉；《中阿含經》卷四十一；《大堅固婆羅門緣起經》卷下；《翻梵語》卷八；A. Cunningham《Ancient Geographyof India》。

彌樓
彌樓[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。譯曰高山，光山。或謂與須彌山一體。或謂為別體。依法華經則為別山也。法華嘉祥疏十一曰：「彌樓山此云高山，又云光山。」慧琳音義十五曰：「彌樓山即須彌樓山也，皆梵語訛轉也，唐云妙高山，或云妙光山。」大部補註十曰：「有人謂彌樓，此云光明山，即七金山也，金色光明故云耳。若準第一義法勝經云：須彌樓山，則彌樓山是須彌山也。如新俱舍云蘇迷盧山，舊譯俱舍，其須彌山亦云彌據山，是則梵音有楚夏耳。若據今文（法華經）下句自云須彌鐵園，是則彌樓須彌有異。」以同一為正。[新集藏經音義隨函錄]上莫卑反

彌樓山
彌樓山[一切經音義（慧琳音義）]即須彌盧山也皆梵語訛轉也唐云玅高山或云玅光山[翻梵語]譯曰光也[佛光大辭典](一)位於印度王舍城北方。為阿羅羅迦羅摩仙人居住之所在。 (二)七金山之一。又稱尼民陀羅山、持地山。此世界以須彌山為中心，周圍有七金山，最外圍之山即彌樓山。七金山之外圍更有鐵圍山，與須彌山合為九山；九山之間復有八海，此稱九山八海。法華玄義卷二上（大三三‧六九三上）：「又經但以父母所生眼即肉眼，徹見內外彌樓山即天眼，洞見諸色而無染著即慧眼。」 然據吉藏之法華經義疏卷十一、慧琳音義卷十五等所說，彌樓山即須彌山。須彌山之梵名為 Sumeru，略作 Meru，音譯彌樓山、彌盧山。 p6428 

彌樓揵馱佛
彌樓揵馱佛[翻梵語]譯曰彌樓者山名揵馱者香也

彌樓相世界
彌樓相世界[翻梵語]譯曰光明

彌樓肩佛
彌樓肩佛[翻梵語]譯曰彌樓者光

彌歷
彌歷[新集藏經音義隨函錄]上莫卑反

彌沙塞
彌沙塞[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Mahiśāsakāḥ，律部之名。譯曰化地。就宗計而義翻為不著有無觀。優婆毱多五弟子之一。此律主之部宗稱為彌沙塞或化地部。律本名五分律。支那譯有三十卷。律藏分派五部之一也。又小乘十八部中有化地部，佛滅三百年中自一切有部別立者。玄應音義二十三曰：「化地部，第三百年中從一切有部出也。梵言摩醯奢娑迦，亦言彌喜捨娑柯，此云地，亦教地，或言正地，人名也。但此羅漢在俗為王國師，匡化土境，故名化地。今入佛法，佛法如地，又匡化之，故以名也。舊名彌沙塞者，訛也。」可洪音義三曰：「彌沙塞，律部師宗名也，亦云彌沙翼，亦云彌嬉捨娑柯，此云化地。」南山戒疏一上曰：「彌沙塞，此云不著有無觀。」拾毘尼義鈔上一曰：「彌沙塞，此云廣解義，亦名不著有無，法名五分。」又曰：「彌沙塞者，人名。此人禪思入微，究暢玄旨，著青袈裟。」大集經二十二曰：「我涅槃後，我諸弟子，受持如來十二部經，讀誦書寫，不作地相水火風相虛空識相，是故名當彌沙塞部。」

彌沙塞五分戒本
彌沙塞五分戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋佛陀什譯。列舉五分律之戒相者。

彌沙塞律
彌沙塞律[佛學大辭典（丁福保）]（書名）彌沙塞部和醯五分律之略稱。

彌沙塞羯磨本
彌沙塞羯磨本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐愛同錄。五部律所用僧中之羯磨法也。

彌沙塞部
彌沙塞部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）謂彌沙塞羅漢部宗之律藏。即五分律是也。[翻梵語]譯曰大神通亦云能別也

彌沙塞部五分律
彌沙塞部五分律[佛光大辭典]梵名  Mahiśāsakavinaya。凡三十卷。又稱彌沙塞部和醯五分律、彌沙塞律、五分律。劉宋佛陀什、竺道生等譯。收於大正藏第二十二冊。為彌沙塞部（化地部）所傳之律藏。其梵本乃法顯三藏於師子國（錫蘭）所得，至劉宋景平二年（424）十二月，始於建業龍光寺譯出。  本律由五分組成，故稱五分律。(一)初分，卷一至卷十，為比丘戒法，包括四波羅夷法、十三僧殘法、二不定法、三十捨墮法、九十一墮法、四悔過法、百眾學法、七滅諍法等，凡二五一戒。(二)第二分，卷十一至卷十四，為比丘尼戒法，包括八波羅夷法、十七僧殘法、三十捨墮法、二○七墮法、八悔過法、百眾學法等，凡三七○戒。(三)第三分，卷十五至卷二十二，包括受戒法、布薩法、安居法、自恣法、衣法、皮革法、藥法、食法、迦絺那衣法。(四)第四分，卷二十三至卷二十四，包括滅諍法、羯磨法。(五)第五分，卷二十五至卷三十，包括破僧法、臥具法、雜法、威儀法、遮布薩法、別住法、調伏法、比丘尼法、五百集法、七百集法等。  其中，自第三分之受戒法至第五分之比丘尼法等十九法即為犍度品，於僧中所行之儀式行事、羯磨，乃至日常之衣食住等規律制條，作分類解說。近世學者所作有關巴利律藏與漢譯諸律之比較研究，咸認本書與巴利律藏最為近似。然本律在我國流傳不廣。又佛陀什除廣律外，並譯有彌沙塞五分戒本一卷；粱代建初寺之明徽有五分比丘尼戒本一卷；唐朝開業寺之愛同有彌沙塞羯磨本一卷。〔四分律含註戒本疏卷一上、高僧法顯傳、出三藏記集卷二、卷三、卷十五、開元釋教錄卷五、卷六、卷九、新編諸宗教藏總錄卷二、法經錄卷五〕 p6416 

彌沙塞部和醯五分律
彌沙塞部和醯五分律[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五分律之具名。三十卷，宋佛陀什等譯。和醯之梵語末詳。[中華佛教百科全書]三十卷。劉宋‧佛陀什、竺道生等譯。又稱《彌沙塞部五分律》《彌沙塞律》《五分律》。收在《大正藏》第二十二冊。係彌沙塞部（Mahīsāsakāḥ，即化地部）所傳之廣律，總由五分組成，故稱《五分律》。所謂五分，即︰(1)初分︰卷一至卷十，即比丘律，收四波羅夷法、十三僧殘法、二不定法、三十捨墮法、九十一墮法、四悔過法、百眾學法、七滅諍法等，包含二五一戒。(2)第二分︰卷十一至卷十四，即尼律，收八波羅夷法、十七僧殘法、三十捨墮法、二０七墮法、八悔過法、百眾學法等，凡列三七０戒。(3)第三分︰卷十五至卷二十，收受戒、布薩、安居、自恣、衣、皮革、藥、食、迦絺那衣等九法。(4)第四分︰卷二十三、卷二十四，收滅諍法與羯磨法。(5)第五分︰卷二十五至卷三十，收破僧、臥具、雜、威儀、遮布薩、別住、調伏、比丘尼等八法，以及五百集法、七百集法。有關本書之傳譯，據本書〈後記〉及《高僧法顯傳》所載，其梵本係法顯西遊時，於師子國（Siṃphala）所得而攜回者。劉宋‧景平元年（42 3），佛陀什應請於龍光寺口譯此經，由于闐沙門智勝筆受，竺道生、慧嚴等亦參與譯事，翌年十二月完成。在漢譯諸部廣律中，本律與南傳《律藏》較為近似，然在中國流傳不廣，研者甚稀。◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第二章第二節（摘錄）《彌沙塞部和醯五分律》──題目中的「和醯」二字，意義不明；古代經目中，也缺此二字。彌沙塞部，漢譯或作「彌嬉捨娑柯」、「彌嬉捨婆挹」。「婆挹」，雖可能為娑柯（Sakāḥ），或婆拖（Vādāḥ）的誤寫，但與「和醯」的音相合。所以不妨這樣說︰化地部的梵音，傳為「彌沙塞和醯」，為古人所知。但「彌沙塞和醯部五分律」，被誤寫為「彌沙塞部和醯五分律」，「和醯」二字，這才成為不可解說了！〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷三、卷十五；《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷五、卷六、卷十三；《至元法寶勘同總錄》卷八。

彌濃
彌濃[一切經音義（慧琳音義）]蜜移反鄭注儀禮云益也說文從弓爾聲集文作彌俗字也下女龍反說文濃多貌也

彌猴
彌猴[一切經音義（慧琳音義）]上彌字錄文從犬作[犵-乙+小]俗字也下候鉤反楚辭云彌猴[前-刖+ㄅ]熊羆說文云弥猴謂猴孫即[木*夒]也猴字從犬侯聲熊音雄羆音悲[木*夒]奴刀反

彌盧
彌盧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Meru，譯曰高。華嚴經四十八曰：「如來口右輔上牙有大人相，名寶燄彌盧藏雲。」同疏曰：「右輔上牙名彌盧者，顯妙高故。」慧苑音義下曰：「彌盧此云高，以在佛上牙故也。」[佛光大辭典]梵語 meru。意譯高。新譯華嚴經卷四十八（大一○‧二五三中）：「如來口右輔上牙有大人相，名寶焰彌盧藏雲。」慧苑音義卷下亦載，彌盧意謂高，以在佛上牙之故。 p6428 

彌盧等心
彌盧等心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六十心條。

彌盧藏雲
彌盧藏雲[一切經音義（慧琳音義）]彌盧此云高以在佛止牙故也

彌窒
彌窒[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）彌窒耶尼子之子。與彌帝隸同。[一切經音義（慧琳音義）]丁結反彌窒耶尼子或作富樓那彌多羅尼子正言富囉拏梅低梨夜富多羅富囉拏此云滿是其名也梅低梨夜此云慈是其母姓也富多羅者子也兼從母姓為名故此云滿慈子或譯云滿願子皆一義也與佛同日而生也

彌絺羅國
彌絺羅國[翻梵語]譯曰金帶

彌絺羅城
彌絺羅城[獅子吼站阿含經簡註]鞞提訶國的首都。又譯為「彌梯羅城」、「彌薩羅城」。

彌綸
彌綸[一切經音義（慧琳音義）]綸力脣反漢書拾遺曰彌綸猶纏裹也言周匝包羅耳也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄌㄨㄣˊ 周遍包羅。南朝梁．劉勰《文心雕龍．論說》：「論也者，彌綸群言，而研精一理者也。」

彌綺羅城
彌綺羅城[翻梵語]譯曰金帶

彌緹羅國
彌緹羅國[翻梵語]亦云彌梯羅　譯曰分侄

彌羅
彌羅[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄌㄨㄛˊ 布滿。宋．范成大〈白玉樓步虛詞．珠霄境〉詞：「梵氣彌羅融萬象，玉樓十二倚清空。」

彌羅拔羅王
彌羅拔羅王[翻梵語]應云彌多羅婆羅　經曰慈力

彌荔多
彌荔多[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Preta，餓鬼之梵名。見薜荔多條。[一切經音義（慧琳音義）]上邊結反次音麗此字或轉舌梵語鬼名也餓鬼之惣名也

彌薩羅
彌薩羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Meghasāra，林名，譯曰雲杉。翻梵語九曰：「彌薩羅，應云彌伽薩羅。譯曰：彌伽者雲，薩羅者杉。中阿含第十四。」

彌薩羅林
彌薩羅林[翻梵語]應云彌伽羅薩　譯曰彌伽者雲薩羅者杉

彌蘭
彌蘭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Milinda，王名。譯曰慈。彌蘭王問那先比丘，人一生造惡，命終時念佛生天，如何？那先以船上置石之譬答之。見那先比丘經。

彌蘭王
彌蘭王[中華佛教百科全書]西元前二世紀左右，統治西北印度的大夏國王。又作彌蘭陀王、畢鄰陀王、旻鄰陀王。依巴利文《彌蘭王所問經》（Milinda-pañha）〈序說〉（Bāhira-kathā）所述，此王住在舍竭城（Sāgala），賢明聰慧，虔修諸種祭儀，通達《隨聞經》（Suti）、《憶念經》（Sammuti）等十九種學。體力、武勇等為閻浮提中第一，可謂精力、財、慧具足。此王對生命問題甚為關心，曾四處尋訪能與其辯論並解決疑惑者，但諸多智者之論點均無法使他滿意，甚至富蘭那迦葉等外道六師及大臣所推薦的野和羅（āyupāla）長老也被他駁倒。當時，正好有一沙門那先（Nāgasena）率一群比丘至舍竭城，王得知後，乃邀其共論法義。關於上述彌蘭王之事蹟，漢譯《那先比丘經》卷上的記載也大體相同。據說，此王與那先比丘問答教義之後，嘗建立名為彌蘭的精舍，並捐資予佛教教團。其後他本人也出家為僧，後且證得阿羅漢果。此外，《雜寶藏經》卷九〈難陀王與那伽斯那共論緣〉所說的難陀王，以及《俱舍論》卷三十所載，與龍軍（那先）論命身之異同的畢鄰陀王，應該都是指彌蘭王。經典中的彌蘭王，一般推定是領有喀布爾（Kābul）河及五河地方（Panjab）的Menandros王。此王入侵中印度的年代，根據古錢學的研究，可能是西元前156～153年左右，即熏迦（śuṅga）王朝弗沙蜜多羅（Puṣyamitra）王統治時代的晚年。另依二世紀初希臘人Plutarchus的記錄，此王逝世後，葬禮隆重而莊嚴，其遺骨被分配於各城巿，以供人憑弔。彌蘭王所鑄造的貨幣，主要通行於喀布爾及五河地方，此外亦流傳於其東方及南方，而到達閻牟那河南方的Hamīrpur。其貨幣種類極多，圖案則有寶輪圖及「隨法者（Dharmi-kasa）」的字跡，由此亦可推知此王對佛教的關心。〔參考資料〕　《阿毗達磨俱舍論釋》卷二十二；《彌蘭王所問經》第七品。

彌蘭陀王
彌蘭陀王[佛光大辭典]彌蘭陀，梵名    Milinda，巴利名同。意譯作慈王。又稱畢鄰陀王、旻鄰陀王、彌蘭王。係指紀元前二世紀後半葉希臘人大夏王彌蘭多羅斯（Menandros）。該王曾統治阿富汗之喀布爾地方，並入侵印度，一時勢力及於西北印度五河一帶，使印度深受希臘文化之影響。據巴利文「彌蘭王問經」載，王與比丘那先（巴   Nāgasena）討論教義，終歸依佛教。  漢譯之那先比丘經（彌蘭王問經之異譯）卷上所述王之事蹟，與彌蘭王問經所載大同小異。謂王少時即聰明過人，博學異道，後經人進言，欲求高僧。沙門野羅受推薦與王對論，而為王駁倒。沙門那先復受推薦論法，終令王敬服。又雜寶藏經卷九稱王之名為難陀，俱舍論卷三十則稱畢鄰陀王。  王曾鑄貨幣，流通極廣，幣上繪輪寶，並刻隨法者（梵  Dharmikasa）之字，由此知王對佛教之關心。〔阿毘達磨俱舍釋論卷二十二、海案內記（Periphus of the Erythreean Sea）、Rhys Davids: The Milinda Questions, 1930、インド的思惟（中村元）〕 p6428 

彌覆
彌覆[一切經音義（慧琳音義）]覆芳富反漢書音義曰彌滿也言遍覆蔭也[新集藏經音義隨函錄]上莫卑反長也廣也亦作罙冒也

彌觔
彌觔[一切經音義（慧琳音義）]疑字錯未詳所以未音之

彌貞
彌貞[一切經音義（慧琳音義）]上蜜卑反鄭注儀禮云益也假借字也說文正作[(弓*(企-止+爾))/土]從弓從[(企-止+爾)/土]聲俗作彌

彌迦
彌迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mekā，牧女名。慧琳音義十二曰：「彌迦，佛成道來獻乳糜牧牛女名也，此無正翻也。」[一切經音義（慧琳音義）]薑佉反梵語也佛初成道來獻乳糜牧牛女名此無正翻也[佛光大辭典]梵名  Mekā。為佛世時之牧牛女。佛陀初成道時，來獻乳糜。大寶積經卷十一（大一一‧六一中）：「有彌迦女，名善蔭，搆千頭牛而取其乳。（中略）菩薩受善蔭彌迦女乳糜服食。」〔慧琳音義卷十二〕 p6419 

彌迦女人
彌迦女人[翻梵語]譯曰雲也

彌迦弗
彌迦弗[翻梵語]應云彌力伽弗多羅　經曰庶子

彌迦羅
彌迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mekhala，長者名。譯曰金帶。慧琳音義二十六曰：「彌迦羅，此云金帶，金寶嚴身因以為名。」[翻梵語]譯曰金帶

彌迦羅長者母
彌迦羅長者母[一切經音義（慧琳音義）]彌迦羅此云金帶金寶嚴身因以為名

彌迦那
彌迦那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mekhalā，婬女名。本行集經十六曰：「有一婬女名彌迦那，隋言一者。」

彌遮迦
彌遮迦[佛光大辭典]付法藏第六祖。率有大仙八千，後逢付法藏第五祖提多迦尊者，遂與諸仙共發菩提心，成為提多迦之弟子。得法後，遊化北印度，得婆須蜜付囑大法，入於師子奮迅三昧，身踴虛空，復回本座而自焚化。〔大悲經卷二持正法品、寶林傳卷二、祖堂集卷一、景德傳燈錄卷一〕 p6428 

彌遲伽
彌遲伽[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）塔名。本行集經三十三曰：「龍王起塔，名彌遲伽，隋言土塔。」梵Mṛttika。

彌遲伽塔
彌遲伽塔[佛光大辭典]彌遲伽，梵名    Mrttika。據佛本行集經卷三十三轉妙法輪品第三十七載，佛陀初成道時，欲往波羅㮈城鹿野苑度化五仙人，遂飛度恆河，騰向波羅㮈，落於一龍池邊，池中龍王名為商佉，該龍王即於佛陀足步所下之處造塔，稱為彌遲伽。 p6428 

彌醯
彌醯[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mihira，比丘名，佛對彼說法。謂之彌醯經。中阿含十。巴Meghiya。

彌醯若
彌醯若[翻梵語]應云摩醯陀羅　譯曰大天主也

彌陀
彌陀[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）如來名，即阿彌陀佛之省稱。南史庚說傳曰：「舉室咸聞空中唱：上行先生已生彌陀淨域矣。」見阿彌陀條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿彌陀佛的簡稱。

彌陀三尊
彌陀三尊[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）彌陀觀音勢至也。阿彌陀如來為中尊，觀音菩薩為左脅侍。勢至菩薩為右脅士。見觀無量壽經。[佛光大辭典]為淨土宗所祟奉之三聖。即阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩。彌陀如來為中尊，觀世音菩薩為左脅侍，大勢至菩薩為右脅侍。〔觀無量壽經〕（參閱「阿彌陀三尊」3679） p6417 [佛學常見詞彙（陳義孝）]中尊是阿彌陀佛，左脅侍是觀世音菩薩，右脅侍是大勢至菩薩。

彌陀三聖
彌陀三聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三聖條附錄。（名數）一、阿彌陀佛，悲智二德全備。二、觀世音菩薩，主悲門，位於佛之左位。三、勢至菩薩，主智門，位於佛之右位。即彌陀三尊也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩。

彌陀三部
彌陀三部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三部經條附錄。（名數）又云淨土三部。一佛說無量壽經二卷，二佛說觀無量壽經一卷，三佛說阿彌陀經一卷。[佛光大辭典]又稱淨土三部。為淨土宗依用之重要經典。即：(一)無量壽經二卷，(二)觀無量壽經一卷，(三)阿彌陀經一卷。 p6417 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做淨土三部，即佛說無量壽經、佛說觀無量壽經、佛說阿彌陀經。

彌陀之化土
彌陀之化土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定彌陀之報土化土，諸宗有異義。天台宗以西方之淨土決為化土，法相宗立報土與化土二義，淨土一家解釋報化二土，其義頗多，日本親鸞謂彌陀有報土化土之二土。淨土之本體，定為彌陀真身所住之報土，於其報土上立九品之別，如或於其邊域設懈慢界，是大悲攝化之化土也。教行證文類化土卷曰：「謹顯化身土者，佛者如無量壽佛觀經說，真身觀佛是也，土者觀經淨土是也。復如菩薩處胎經等說，即懈慢界是也。亦如大無量壽經說，即疑城胎宮是也。」

彌陀供
彌陀供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）又曰阿彌陀護摩。阿彌陀如來之供養法也。多為追薦迴向修之。[佛光大辭典]又稱阿彌陀護摩。為追薦及迴向而行供養阿彌陀佛之修法。 p6418 

彌陀初會聖眾
彌陀初會聖眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂阿彌陀佛於十劫之昔成就正覺後，初說法時，列其會座聞法之聲聞菩薩等也。

彌陀利劍
彌陀利劍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）彌陀之名號譬如利劍也。般舟讚曰：「利劍即是彌陀號，一聲稱念罪皆除。」[佛光大辭典]謂彌陀之聖號猶如利劍，可以斬除眾罪。蓋因稱念聖號，則心清淨，不再造業，故有此說。般舟讚（大四七‧四四八下）：「利劍即是彌陀號，一聲稱念罪皆除。」 p6418 

彌陀名號
彌陀名號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀為救濟一切眾生而成就之名號也。此有四字之名號，有六字之名號。四字者為：「阿彌陀佛」，六字者為：「南無阿彌陀佛」。有重四字者，有重六字者。念持其名號，一心不亂，不雜餘念，則得無量無邊之功德，所有罪障，亦得消滅。此外有以為本尊而禮拜之名號。九字之名號為南無不可思議光如來。十字之名號為歸命盡十方無礙光如來。[佛學常見詞彙（陳義孝）]彌陀為救濟一切眾生而成就的名號，其四字的名號是阿彌陀佛，六字的名號是南無阿彌陀佛，九字的名號是南無不可思議光如來，十字的名號是歸命盡十方無礙光如來。

彌陀名願
彌陀名願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂阿彌陀佛以其名號救濟眾生之本願也。即彌陀之第十八願。

彌陀定印
彌陀定印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）彌陀之住定印也。見定印條。

彌陀寶號
彌陀寶號[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰彌陀名號。南無阿彌陀佛之六字也。

彌陀寺
彌陀寺[佛光大辭典](一)位於臺灣臺南市。創建於明永曆年間（1647～1661），初稱彌陀室，迄今已歷三百餘年。清康熙五十七年（1718）重興擴建，始改稱彌陀寺。嘉慶年間及民國初年均曾再事整修，寺內藏有「重建彌陀寺碑記」、「彌陀寺重修碑記」等文獻古碑。自民國五十二年（1963）圓斌法師任住持後，即致力重建，全寺悉仿唐宮殿式建築，宏偉莊嚴，今為臺灣南部之名剎。 (二)位於臺灣嘉義市。清乾隆年間周達本初建草菴，至乾隆三十八年（1773），由地方信眾創建彌陀寺。迄至民國二年（1913），義敏法師予以重修。五年妙圓法師加以改建。三十一年永馨法師再次修建，並建靈隱塔。五十九年，由如哲、圓哲二尼師同時晉任該寺住持。六十二年全面拆除重建，寺貌一新。 (三)位於臺灣臺北北投。民國四十二年（1953），由淨良法師開山創建。寺址遠離鬧區，山青水秀，綠蔭遍野，溪畔蒼翠，幽雅脫俗，為一清修勝地。 p6417   [中華佛教百科全書]台灣南部古剎。位於台南巿東門路。創建於明‧永曆年間（1647～1662）。清‧康熙五十七年（1718）及嘉慶年間（1796～1820）又曾重新修建。然至民國以來，寺宇傾圮殆盡。民國五十四年（1965），圓斌接任住持後，發願重修殿宇。六十年鳩工重建，六十九年落成。重建後之彌陀寺，採仿唐宮殿式。大雄寶殿供奉釋迦牟尼佛。另有西方三聖殿、圓通殿、鐘鼓樓、地藏殿、藏經樓、寮房、齋堂等建築。

彌陀山
彌陀山[佛學大辭典（丁福保）]（人名）沙門名。譯曰寂友。開元錄九曰：「沙門彌陀山，唐言寂友，覩貨羅國人也。譯無垢清淨光陀羅尼經一卷。」

彌陀成道日
彌陀成道日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）十五日也。五祖戒禪師配三十佛於三十日，俗所謂緣日也。

彌陀散華
彌陀散華[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見散華條。

彌陀本願
彌陀本願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來立四十八願而成極樂，以救一切眾生。見無量壽經上。[佛光大辭典]指阿彌陀佛所立之誓願。阿彌陀佛在往昔為法藏比丘時，立下誓願救度一切眾生，待成就是願，方得成佛；此誓願計有四十八項。另有以第十八願，稱為彌陀本願，或彌陀名願；謂無論何人稱念其名號，皆可由此稱念之功德而成就。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」 p6417 [佛學常見詞彙（陳義孝）]阿彌陀佛的四十八大願。靠著這些大願，他成就了西方極樂世界以救濟一切眾生。

彌陀經
彌陀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿彌陀經之略稱。

彌陀羅國
彌陀羅國[一切經音義（慧琳音義）]先不釋

彌陀護摩
彌陀護摩[佛學大辭典（丁福保）]（修法）Amitābha－homa，見彌陀供條。

彌陀讓
彌陀讓[佛學大辭典（丁福保）]（行事）念阿彌陀佛之講會也。

彌陀頭
彌陀頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之目。為供養彌陀佛司勸化之僧也。[佛光大辭典]化主之一。於禪林，多擔任勸化讀誦阿彌陀經之職。現今叢林已不存此職。禪苑清規卷四（卍續一一一‧四四八下）：「華嚴頭、般若頭、經頭、彌陀頭，並是外勸檀越，增長福田。」 p6418 

彌隆
彌隆[新集藏經音義隨函錄]上音[弓*(乞-乙+小)]益也

彌離車
彌離車[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見蜜利車條。[一切經音義（慧琳音義）]或作彌戾車皆訛也正言蔑戾車謂邊夷無所知者也

彌離車國
彌離車國[翻梵語]譯曰五教反垢

彌離頭揵提
彌離頭揵提[翻梵語]譯曰濡香

彌離頭揵提花
彌離頭揵提花[翻梵語]譯曰濡音

[彌/食]餮
[彌/食]餮[新集藏經音義隨函錄]上他刀反下他結反

彎弓
彎弓[一切經音義（慧琳音義）]綰還反蒼頡篇鸞引也說文持弓開矢也從弓變聲[續一切經音義]上烏關反韻集云彎謂挽弓曲勢也說文云從弓[戀-心]聲也下居戎反切韻云弓矢也釋名云弓穹也謂張之穹穹然世本云黃帝臣揮作弓說文云像弓之形[新集藏經音義隨函錄]上烏還反[國語辭典（教育部）]ㄨㄢ　ㄍㄨㄥ, 1.引弓、拉弓。《漢書．卷九四．匈奴傳上》：「士力能彎弓，盡為甲騎。」《文選．賈誼．過秦論》：「胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報怨。」2.彎曲成弓形。3.比喻交情原友善，後反目成仇。《喻世明言．卷八．吳保安棄家贖友》：「還有朝兄弟，暮仇敵，纔放下酒杯，出門便彎弓相向的。」

彎[弓*爪]
彎[弓*爪][新集藏經音義隨函錄]上烏還反下戶吾反

彎弓𠂕
彎弓𠂕[新集藏經音義隨函錄]上烏還反下尺旨反

彎弧
彎弧[一切經音義（慧琳音義）]戶都反說文弓也周易黃帝氏作弦木為弧剡木為矢以威天下也[新集藏經音義隨函錄]上烏還反下戶吾反

录稟
录稟[新集藏經音義隨函錄]丘錦反

彖公
彖公[新集藏經音義隨函錄]上吐乱反

[彖*殳]之
[彖*殳]之[新集藏經音義隨函錄]上[羔-王+田]既反

[彖*殳]然
[彖*殳]然[新集藏經音義隨函錄]上魚既反果敢也正作毅

彖法
彖法[新集藏經音義隨函錄]上他乱反

[彖/虫]越
[彖/虫]越[一切經音義（慧琳音義）]力底反經中或言離越同一義也

彗勃
彗勃[新集藏經音義隨函錄]上音遂下步沒反

彗孛
彗孛[續一切經音義]上徐醉反下蒲沒反爾雅云彗星為攙槍郭璞注云彗亦謂之孛言其形孛孛似掃彗也李淳風云彗孛所犯皆凶攙初銜反搶楚庚反[新集藏經音義隨函錄]上祥嵗反下蒲沒反

彗星
彗星[一切經音義（慧琳音義）]古文[竺-二+習]篲二形同星芮反爾疋彗星為攙搶釋名云星光稍似彗也律文作簡閱之閱非也攙音叉銜反搶叉衡反[續一切經音義]上隨銳反考聲妖星也尒雅曰彗星為欃槍郭璞注云亦謂之孛星言其形孛孛似掃彗或云掃星或云孛星或云攙槍星或云彗星也[新集藏經音義隨函錄]上徐醉反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄒㄧㄥ 環繞太陽運行的小質量天體。主要分為彗核、彗髮和彗尾三部分。其外貌和亮度均隨著與太陽距離的遠近而發生變化。軌道是以太陽為焦點的圓錐曲線。以拋物線居多，橢圓次之，雙曲線最少。解體後轉化為小行星或流星群。中古時，彗星的出現常被視為災禍、戰爭的不祥之兆。也稱為「帚星」、「欃槍」、「掃星」、「掃帚星」。

彙宗寺
彙宗寺[佛光大辭典]位於察哈爾多倫諾爾（Dolon nor）之北端。又稱為東廟、黃寺。據大清一統志卷四○九之二載，康熙三十年（1691），喀爾喀諸部為噶爾丹所破，來降清朝，聖祖於巡察蒙古之際，遂集喀爾喀七部、四十八旗於此地，賜宴引見，遂應各旗之請，建立此寺，寺名並寓四十八旗朝宗之意。此寺創建以來，第十四世章嘉呼圖克圖阿噶旺羅布桑卻拉丹（藏   Vagdbav blo-bzav chos-ldan）應請住持，乃於內外蒙宏揚黃教，其後之十六世、十七世、十九世章嘉呼圖克圖均同時住持本寺與善因寺。原寺於嘉慶元年（1796）燒燬，現存建築物為後世再建者。寺領以圍牆環繞，內有眾多佛倉及若干官倉，其中以章嘉呼圖克圖倉最為壯觀，除安置諸佛、菩薩像外，並藏有佛畫八十幅。〔內蒙黃教調查記（天純）、蒙藏佛教史（妙舟）、滿蒙の喇嘛教美術解說（逸見梅榮、仲野半四郎）〕 p5443 [中華佛教百科全書]內蒙古自治區的喇嘛廟。位於多倫縣（即多倫諾爾）北方二公里的山丘上。又名舊廟、黃寺。清‧康熙三十年（1691），聖祖巡行多倫諾爾時，應蒙古各部君長之請，為第五世達賴之弟子章嘉呼圖克圖創建此寺。第一代住持即是章嘉呼圖克圖第十四世。康熙五十年，帝敕賜「彙宗」之匾額。◎附︰清聖祖玄燁撰〈彙宗寺碑文〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）我國家承天順人，統一寰宇，薄海內外，悉賓悉臣。自太祖、太宗握樞秉軸，駕馭風雲，蒙古諸部相繼效順。暨于朕躬，克受厥成，前所未格，罔不思服。惟喀爾喀分部最多而又強盛，朕綏德輯威，薰陶漸革二十餘載。七家之眾，既震且豫，咸來受吏，乃除其頑梗，扶其良弱，錫之封爵，畀以土疆，朕親北巡，以鎮撫之，於康熙庚午之秋，大宴賚于多倫諾羅。四十八家名王君長，世官貴族，靡不畢集，拜觴起舞，稽首踴躍。蓋至是而要荒混合，中外一家矣。酺賜既畢，合辭請曰︰斯地川原平衍，水泉清溢，去天閑芻牧之場甚近，而諸部在瀚海龍堆之東西北者，道裏至此亦適相中，而今日之筵賞敷錫，合萬國以事一人，又從古所無也，願建寺以彰盛典。朕為之立廟一區，令各部落居一僧以住持，朕或間歲一巡，諸部長於此會同述職焉。至於今，又二十餘年矣。殿宇廊廡，鐘臺鼓閣，日就新整，而居民鱗比、屋廬望接，儼然一大都會也。先是，寺未有額，茲特允寺僧之請，賜名曰「彙宗」，蓋四十八家，家各一僧，佛法無二，統之一宗，而會其有極，歸其有極。諸蒙古恪守侯度，奔走來同，猶江漢朝宗於海，其亦有宗之義也。夫是為之記，以垂永久云。〔參考資料〕　矢野仁一《近代蒙古史研究》。

彙征
彙征[一切經音義（慧琳音義）]上韋貴反廣雅云彙猶類也周易曰拔茅連茹彙征吉王弼注云彙征以其類相牽引也征行也說文從[(┐@一)/一/(夕*巾)]省從果轉注字也[(┐@一)/一/(夕*巾)]音弟

彚征
彚征[新集藏經音義隨函錄]上為貴反

彚泟
彚泟[新集藏經音義隨函錄]上云貴反下諸盈反

彚聚
彚聚[新集藏經音義隨函錄]上云貴反

彛倫
彛倫[新集藏經音義隨函錄]上以脂反

彛典
彛典[新集藏經音義隨函錄]上与脂反法也常也

彛章
彛章[新集藏經音義隨函錄]上[焉-正]之反

彛訓
彛訓[新集藏經音義隨函錄]上与之反

彝倫
彝倫[一切經音義（慧琳音義）]上以之反孔註尚書云彝常也考聲樽名也周禮有六彝說文云宗廟常器象形字也從米從糸從二十音拱拱持器中實也王聲也王音京又反傳中從分作彝書誤也[新集藏經音義隨函錄]上与脂反常也法也[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄌㄨㄣˊ 常道、倫常。《書經．洪範》：「惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫攸敘。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．史傳》：「自平王微弱，政不及雅，憲章散紊，彝倫攸斁。」

彞倫
彞倫[一切經音義（慧琳音義）]上以之反孔註尚書云彞常也考聲樽名也周禮有六彞說文云宗廟常器象形字也從米從糸從二十音拱拱持器中實也王聲也王音京又反傳中從分作彞書誤也[新集藏經音義隨函錄]上羊脂反

形
形[新集藏經音義隨函錄]上蒲世反下他結反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ[名]1.實體、身體。如：「有形」、「無形」、「形影不離」。《呂氏春秋．先識覽．去宥》：「人之老也，形益衰，而智益盛。」2.樣子、樣貌。如：「圓形」、「形象」、「形態」、「形容」。《孫子．虛實》：「故兵無常勢，水無常形。」《晉書．卷一一四．苻堅載記下》：「又北望八公山上草木，皆類人形。」3.狀況。如：「情形」。4.地勢。如：「地形」、「形勢」。《史記．卷八．高祖本紀》：「秦，形勝之國，帶山之險。」[動]1.表現、顯現。如：「喜形於色」、「形之於外」。《禮記．樂記》：「感於物而動，故形於聲。」南朝梁．蕭統〈文選序〉：「情動於中而形於言。」2.構成、變成。《管子．牧民》：「惟有道者，能備患於未形也，故禍不萌。」3.描寫。如：「形容」、「難以形於筆墨」。4.比較、對照。如：「相形見絀」。《淮南子．齊俗》：「故高下之相傾也，短脩之相形也，亦明矣。」

形䎡
形䎡[新集藏經音義隨函錄]音軟亦作𢡼也別本作[怡-台+(而/火)]奴臥反

形位
形位[法相辭典（朱芾煌）]如胎藏八位中說。

形俣
形俣[新集藏經音義隨函錄]牛矩反

形像
形像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）其像不一，一為雙身抱合之像。大聖歡喜形像品儀軌曰：「夫婦二天，令相抱立，其長七寸，或五寸作之。二天俱象頭人身，但男天面繫女天右肩，而令視女天背；亦女天面繫男天右肩，而令視男天背。足踵皆俱露現，手足柔軟，猶如壯肥端正女人。男天頭無華鬘，肩系赤色袈裟。女天頭有華鬘，而不著袈裟，手足有瓔珞環，亦用其兩足蹈男天足端。此二天俱白肉色，著赤色裙，各以二手互抱腰上，其右手覆左手背。二天右手中指端令至左手中指中節背上。」含光儀軌曰：「二天身相抱正立，雙象頭人身。其左天著天華冠，鼻牙短，其目亦細，著赤袈裟福田相衣，身赤白色；右天面目不慈，鼻長目廣，不著天冠及福田衣，身赤黃色，唯以黑色衣而纏其頸肩，此天以面相著前女天面，作愛著相。（中略）又像二形如形，相抱正立。唯以男天面繫女天之右肩，而視女天背；亦以女天面繫男天之右肩，而視男天背也。目細牙短為婦天，其二天並不著法衣天冠，而現本毘那夜迦身。」二為單身二臂之像。秘藏記末曰：「歡喜天，左手蘿蔔，右手持團。」金剛界曼陀羅大鈔一曰：「歡喜天，象頭人身，左手蘿蔔，右手持團，蘿蔔大根也。」三為單身四臂之像。形像品儀軌曰：「復有四臂像，其形象頭人身，具足四臂。所謂右第一手執鉞斧，第二手把歡喜團盤，左第一手把牙（或執杵），第二手執寶棒。」四為單身六臂之像。含光儀軌曰：「象頭人身，左牙出，右牙折。面少向左，其鼻向外瘻，身色赤黃。有六臂，左上手把刀（金剛智言把劍），次手把果盤（金剛智言歡喜團），下手把輪，右上手把棒，次手把索，下手把牙。」（圖像）大日經一曰：「大梵在其右，四面持髮冠，唵字相為印，執蓮在鵝上。」大日經疏五曰：「大梵王，戴髮髻冠，坐七鵝車中。四面四手：一手持蓮華，一手持數珠，已上是右手；一手持軍持，一手作唵字印，以上是左手也。印當稍屈頭指直伸餘指，側手按之而作語狀，是名淨行者吉祥印。」秘藏記下曰：「大王，大梵天四面，面上三眼，有四手各持華瓶鉾，肉色。」（圖像）有二種：一為八臂具種種之器仗者。最勝王經大辯才天女品曰：「依高山頂勝住處，葺茅為室在中住，恒結軟草以為衣，在處常翹於一足。」又「面貌容儀人樂觀，種種妙德以嚴身。（中略）常以八臂自莊嚴，各持弓箭刀槊斧，長杵鐵輪并羂索，端正樂見如滿月。」一為二臂立左膝而彈琵琶者。大日經疏十四曰：「先仰左手當臍如承把琵琶狀，右手風空捻餘散申之，向身運動，如彈絃之狀，是妙音天印也。」秘藏記下曰：「辯才天，白肉色，彈琵琶。」（圖像）不空羂索觀音之像法，依不空羂索神變真言經有三說：一者三面十臂，一者三面六臂，一者一面四臂。今世間所見之像多三面六臂也。三面六臂者三面各有三眼。經二十二曰：「不空王觀世王音菩薩，身量橫量十六指數，三面六臂。正中大面慈悲熙怡，如首戴大梵天面，眉間一眼，首戴天冠冠有化阿彌陀佛。左面怒目可畏，眉間一眼，鬢髮聳竪，月冠冠有化佛。右面嚬眉怒目，狗牙上出，極大可畏，眉間一眼，鬚髮聳竪，首戴月冠冠，有化佛。一手持羂索，一手持蓮華，一手持三叉戟，一手執鉞斧，一手施無畏，一手把如意寶杖。結跏趺坐，佩身光焰。」又秘藏記末記三面四臂之像云：「不空羂索菩薩，白肉色，有三目并三面，左右二面大青色，著鹿皮裙。有四手，左一手取開蓮，次手羂索，右一手說法相，次手取軍持瓶。」（圖象）不空羂索神變真言經二十八曰：「臺中出現不空羂索心王清淨蓮華明王，三面四臂，首戴寶冠。冠有化佛，當中正面，圓滿熙怡，眉間一目。左右二面如不空羂索觀世音左右面目，一手持開蓮華，一手持羂索，一手持寶幢，一手把三叉戟。」秘藏記末曰：「不空鉤觀自在菩薩，四面四手，肉色，左右二面青色。左一手蓮華上有鉤，一手羂索，右上手捧鉤，次一手三股跋折羅。」（圖像）經軌所說有種種。（第一像）：是世間流布之像，而立印軌，與底哩三昧耶經，與使者法之各初章所說，與大日經具緣品之說相相同。但身色則諸說有異，大疏六為黑色，立印軌為青色，使者法為赤黃色，底哩經未說身色，然其所說之相，與使者法大同，則身色亦可同於彼也。大日經二曰：「不動如來使，持慧刀羂索，頂髻垂左肩，一目而諦觀，威忿身猛焰，安住在盤石，面門水波相，充滿童子形。」同疏五曰：「畫不動明王如來使者，作童子形，右持大慧刀印，左持羂索，頂有莎髻，屈髮垂在左肩，細閉左目，以下齒嚙右邊上脣，其左邊下脣稍翻外出，額有皺文猶如水波狀。坐於石上，其身卑而充滿肥盛，作奮怒之勢，極忿之形，是其密印標幟相也。（中略）所以持利刃以羂索，承如來忿怒之命盡欲殺害一切眾生也。羂索是菩提心中四攝方便，以此執繫不降伏者。以利慧刃斷其業壽無究之命，令得大空生也。若業壽種除，則戲論語風亦皆息滅，是故緘閉其口。以一目視之意，明以等目所觀，一切眾生無可宥者。故此尊凡有所為事業唯為此一事因緣也。鎮其重障磐石使復不動，成菩提心妙高山王故，云安住在磐石也。」同九曰：「不動明王，此是如來法身。以大願故，於無相中而現是相，護一切真言行者。若行者常能憶念，能離一切障也。所謂不動者，即是真淨菩提之心。為表此義故，因事立名也。此明王閉一目者，有深意也。以佛眼明鑑，唯一而已，無二無三也。」立印軌曰：「左垂一索髮，左目而視眇，右手操銳劍，左手執羂索，安置寶盤上，現叱吒暗鳴，現怖三界相。」安鎮軌曰：「坐金盤上，光焰熾盛，其焰多有伽樓羅狀。」聖無動尊念誦儀軌曰：「頭上七髻左肩。」今釋以上諸書所述之意義如下：一、右手之利劍，其說詳於上標幟條。二、左手之羂索，亦如上。三、左頭垂一辮髮，表一子之慈悲也。頭為一身中之最上者，故表佛界，左表眾生界，如母之愛念一子，垂大悲於眾生界也。又左為慈悲之標幟。四、一目諦觀，如疏自釋，而所以閉左一目開右一目者，表掩閉左道，而使入字之一乘也。而世間之不動多開兩目，或言開兩目者，依安鎮軌所云目口皆張。又傳釋迦所現之不動，開一目，閉一目者，以釋迦出世於五濁惡世，使三乘六道悉入一佛乘故也。大日所變之不動，兩眼俱開，是即以本不生之智眼，諦觀生死涅槃，皆是心德，而無可棄者故也。五、住迦樓羅焰，迦樓羅焰徧於身上者，是表智火之金翅鳥身噉食惡毒之龍也，金翅鳥噉食諸龍故。不二中道之大智火，降伏九十六種外道邊見之義也。六、坐磐石，如疏自釋。或問：依疏文，磐石者，初譬重障，後譬淨菩提心，其相違如何？答曰：是煩惱即菩提之意，迷則為重障，悟則為淨菩提心，本非二體也。七、閉其口，亦詳於疏釋。八、下齒囓右上唇，是表使天魔怖畏之智力。右者智之方，天者為上，故以右齒咬上唇也。九、左邊下唇稍翻外出，是表起慈悲之用，左者悲之方，悲者為下化，故左唇翻於外也。十、額上小波相，額者四處加持時，南方寶生如來灌頂作佛之位，而在因者，第七識也，即一切眾生七識之波浪並起，與第七識相應之我痴我見我慢我愛四煩惱水波之位也。又依實義，則額上者即以字之智水灌頂作佛之位也。此表染淨之水波，而額上作皺印也。十一、頂上七莎髻，髻形分七，如莎草所分之形，底哩軌頌云「頭上七種髮，表七菩提分。」頂上者大空之果也，以依七覺支而能證果故也。又髮者是心之條，覺悟者亦心之用，故以髮表之也。十二、身青黑赤黃。青黑皆風大之色，表大能破之色即調伏之相，使者法曰：「赤黃色者，黃是地大阿字諸法本不生理所證之色，赤是火大本不生智能證之色，理智不二，能證一體，故現赤黃色也。」十三、充滿肥盛，其身卑而充滿肥盛者，是僮僕承事之相也。（第二像）：立印軌云：底哩皆於第三章說之。底哩經云：欲禁他軍陣之眾，而使不動，則自於旌上畫不動尊，四面四臂，身作黃色，上下出牙，作大忿怒瞋畏之狀，徧身有火光，作吞兵之勢（兵是武器之總名，立印云：作吞他刀之相），四臂所持未詳，依安鎮法及護世八天法，則上二手作金剛拳，頭指與小指曲如鉤，以安於口之兩邊，下二手如常持劍索。其身黃色者，攝領之義，勝他之義也。蓋黃者是真金及中央之土色，土者金木水火之主，中者四方之宗（是攝領之義），真金者是銀銅鉛鐵等中之最（是勝他之義），四面者吞四方敵兵之義也，上二手利牙之相，是噉食怨敵之相也，劍索如上。（第三像）：立印軌云：又有法，畫釋迦牟尼佛像，右邊畫文殊童子，左畫金剛手菩薩，作微笑形，於下畫無動大威怒金剛，著種種瓔珞，嚴飾於身。此中不動之像同第一像，但加三尊為異，此中中央之釋迦為不動之本身故（底哩經意），金剛手者亦是本身故（立印軌意），文殊者智之尊，明王主智，故加此三尊也。（第四像）：立印軌云：復次有畫像法，於袈裟上畫，應作青黑色，髮向左邊垂，作童真形狀，操鑠訖底（三叉戟），或執縛曰羅，眼睛色微赤，有威焰，其光赫赫，坐磐山上，其山色赤黃，著青色衣。此中鑠訖底表三部之智，以不動為佛部之持明使者，佛部為蓮金二部之總體故也。（第五像）：出立印軌，亦同第一像。但取死人衣服刺自身之血圖之，欲成持明仙中之王，則對此像持誦。（第六像）：安鎮國家法云：四臂，作大忿怒身，紺青色，湛滿，端嚴，目口皆張，狗牙出於上，右劍，左索，其上二臂在口之兩邊，作忿怒印，身處八輪之金剛輪內，其輪內外，現八個三股金剛杵頭，後有迦樓羅炎，坐極大之四寶須彌山上，有八天王並眷屬。（第七像）：瑜伽大教王二云：阿闍梨觀想坎字變為大智印，大智化為不動尊忿怒明王。作眇眼童子相，身口翡翠色，頂上戴冠，內有阿閦佛，六臂四面，各面有三目，正面微笑，右面黃色，現忿怒相，開口，出舌，舌如紅蓮，左面白色，以齒咬唇，現大忿怒相。右第一手持劍，第二手持金剛杵，第三手持箭，左第一手持羂索，及作期剋之印（竪頭指也），第二手持般若經，第三手持弓，放赤色之光，徧滿照耀，坐蓮華上，垂一足。座下有大寶山，心念吽字，故能除諸魔，具無邊之神通，如化雲徧滿虛空。依如此之法，而觀想彼人已踐聖道，不久可以成佛，此名一切如來證覺不動智變化金剛三摩地。（第八像）：大聖無動明王守護國界法云：復次，說畫像之法，取白氈或淨衣而畫聖尊。四面忿怒，身色如日輪，火髮上聳，六臂，各持器杖。右手持利劍，左持索，次右手持金剛箭，左手持寶弓，次右手持金輪，左手執金剛杵。以金色之師子王為座而坐之，八大童子侍立於左右。（術語）梵語鉢羅底麼Pratimā之譯。即木像畫像等肖像也。根本毘奈耶四十五曰：「汝持畫像至本國時，於廣博處懸繒幡蓋，香花布列，盛設莊嚴，方開其像。若此，有問是何物者，應答言此是世尊形像。」即其例也。（術語）陀羅尼集經九大青面金剛咒法曰：「一身四手，左邊上手把三股叉，下手把棒。右邊上手掌拈一輪，下手把羂索。其身青色，面大，張口，狗牙上出。眼赤如血而有三眼，頂戴髑髏，頭髮聳竪如火焰色。頂纏大蛇，兩膊各有倒懸一龍，龍頭相向。其像腰纏二大赤蛇，兩腳腕上亦纏大赤蛇。所把棒上亦纏大蛇，虎皮縵胯，髑髏瓔珞。像兩腳下各安一鬼，其像左右兩邊各當作一青衣童子，髮髻兩角，手執香爐。其像右邊作二藥叉，一赤一黃，執刀執索。其像左邊作二藥叉，一白一黑，執槊執叉。形像並皆甚可怖畏。手足並作藥叉手足，其爪長利。」（圖像）青頸觀自在菩薩心陀羅尼經曰：「此青頸觀自在菩薩畫像法，其三面。當前正面作慈悲熙怡貌，右邊作師子面，左邊作豬面。首戴寶冠，冠中有化無量壽佛。又有四臂，右第一臂執杖，第二臂執把蓮華，左第一執輪，左第二執螺。以虎皮為裙，以黑虎皮於左膊角絡，被黑蛇以為神線。於八葉蓮華上立，瓔珞臂釧，環佩光焰，莊嚴其身。其神像從左膊角絡下。」（圖像）俱摩羅儀軌曰：「次畫本尊像，長一尺五寸，而作丁字立。足踏青蓮華，身作黃雲色。髮赤上繚亂，種種諸瓔珞，環釧以嚴身，用虎皮縵胯。左執拔折羅，右下施無畏，當作極迅形。」又有一種畫法。聖迦扼忿怒金剛童子儀軌經上曰：「畫菩薩身，種種瓔珞以莊嚴，身如火色，徧身流出火焰。以右手持金剛杵，鋒舉向上。左手作施願手，腳為里荼踏磐石上。」（里荼即前言之丁字形也）。其他又有數種之畫法。（圖像）同秘要品曰：「矜羯羅，形如十五歲童，著蓮華冠，身白肉色，二手合掌，其二大指與頭指間橫插一股杵，天衣袈裟微妙嚴飾。制吒迦亦如童子，色如紅蓮，頭結五髻（表五智），左手嚩日羅，右手執金剛棒，瞋心惡性之者，故不著袈裟，以天衣纏頸肩。」（圖像）阿地瞿多譯之摩利支天經（陀羅尼集經十）曰：「若人欲得供養摩利支天者，應用金若銀若赤銅若白檀若赤檀等，隨力所辦，作魔利支天像。其作像法，似天女形。其像左手屈臂向上，手腕當左乳前作拳。拳中把天扇，扇如維摩詰前天女把扇，於扇當中作西國卐字。字如佛胸上卐字，字四曲內各作四箇日形著之，其天扇上作燄光形。右手伸臂並伸五指，指頭垂下。身長大小一寸二寸乃至一肘，其中最好者一二寸好。（中略）其像左右各作一侍者，其侍者作天女形，種種莊嚴，作此像已。若比丘欲行遠道，於袈裟中裹著彼像，若是優婆塞頭髻中藏著於像，大小行時離身放著，不得共身上廁大小行。」天息災譯之大摩利支菩薩經一曰：「今有成就法，用好綵帛及板木等，於其上畫無憂樹。於此樹下畫摩利支菩薩，身如黃金色，作童女相，掛青天衣，手執蓮華，頂戴寶塔莊嚴。（中略）別明成就法，令彼行人先作觀想，想彼摩利支菩薩坐金色豬身之上，身著白衣，頂戴寶塔，左手執無憂相華枝，復有群豬圍繞。」[佛光大辭典]梵語 pratima。音譯鉢羅底麼。指佛、菩薩之肖像，泛指畫像、木像、金像、石像、泥錄像等。〔根本毘奈耶卷四十五、南海寄歸內法傳卷四〕 p3789 請勿翻製 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄒㄧㄤˋ 外形、狀貌。《淮南子．原道》：「物穆無窮，變無形像。」《紅樓夢．第三六回》：「林黛玉當下見了寶玉如此形像，便知是又從那裡著了魔來，也不便多問。」也作「形相」、「形象」。

形像曼荼羅
形像曼荼羅[佛光大辭典]指密教為使觀想時心能方便統一，而圖繪、雕刻諸尊所成之曼荼羅。通常所說之曼荼羅，即指此。凡四種：(一)大曼荼羅，描繪諸尊。(二)三昧耶曼荼羅，描繪象徵諸尊之三昧耶。(三)法曼荼羅，又作種子曼荼羅，表諸尊之種子者。(四)羯磨曼荼羅，表諸（尊之所作、事業及一切動作、作用者。（參閱「曼荼羅」4400） p3789 

形勠
形勠[新集藏經音義隨函錄]音六正作[戮-(彰-章)+小]

形[卄/執/衣]
形[卄/執/衣][一切經音義（慧琳音義）]思列反鄙陋也[序-予+(執/衣)]黷私居非公會之服亦曰褻

形同息慈
形同息慈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大乘之學人，受小乘之十戒，形同沙彌者。息慈者，梵語沙彌之譯。

形呲
形呲[新集藏經音義隨函錄]音紫

形咲
形咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

形嘆
形嘆[新集藏經音義隨函錄]私妙反正作笑也悞

形山
形山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）身體譬之山。寶藏論空有品曰：「天地之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山。」[佛光大辭典]即指肉身。又吾人之心性、吾人之一心乃祕藏於身中者，故佛書中多以「祕在形山」一語指吾人之心性。從容錄第九十二則（大四八‧二八六下）：「雲門大師云：『乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，祕在形山。』」 p3788 

形廁僧伍行唯三位
形廁僧伍行唯三位[南山律學辭典]資持記釋云：「宅，居也。佛門廣大，包納清澄，喻之如海。僧稟佛化，即居其中；如犯重禁，名為邊罪，謂漂出佛海邊外，即其義也。流即是水，法能滋物，故比於水。廁，預也。伍，眾也。此明比丘身具三寶，所修法行，雖乃萬途，以眾自共，攝無不盡。然據行體，止是二持；但就作中，別簡一色，羯磨僧法以為眾行，自餘雜法，總歸共行；欲使綱目兩分，眾別無濫，故云唯〔眾行、自行、共行〕三位也。」（事鈔記卷二‧四七‧一七）

形懇
形懇[新集藏經音義隨函錄]音㒵又莫角反義也

形戮
形戮[新集藏經音義隨函錄]音六

形摸
形摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

形服
形服[佛光大辭典]形式完整，使用正色（指避免世俗之青、黃、赤、白、黑五色）之袈裟。敕修百丈清規卷二報本章（大四八‧一一一五下）：「吾徒忝形服，預法系，遵其行，之為律。」（參閱「袈裟」4784） p3788 

形殂
形殂[一切經音義（慧琳音義）]藏蘆反孔注尚書云殂落死也說文殂往也從歹且聲或作徂歹音殘也

形犍
形犍[新集藏經音義隨函錄]居言反去牛勢也

形狀
形狀[新集藏經音義隨函錄]助亮反正作狀[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄓㄨㄤˋ, 1.外貌、模樣。《荀子．非相》：「今之世，梁有唐舉，相人之形狀顏色，而知其吉凶妖祥　。」《史記．卷八六．刺客傳．豫讓傳》：「豫讓又漆身為厲，吞炭為啞，使形狀不可　知，行乞於市。」2.狀況、情形。《東觀漢記．卷一二．馬嚴傳》：「建初中病，遣功曹史李龔奉章詣闕，帝　親召見龔，問疾病形狀。」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「府尹見這般形狀，心下愈加狐　疑，卻是免不得體面，喝叫打著。」3.形容、描述。明．李贄〈解經文〉：「其為昏擾擾相，殆不容以言語形狀之矣。」

形皂
形皂[新集藏經音義隨函錄]音㒵

形皃
形皃[新集藏經音義隨函錄]莫孝反正作㒵

形盡神不滅論
形盡神不滅論[佛光大辭典]東晉廬山慧遠（334～416）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷五沙門不敬不王者論第五。揭示人之形體雖會滅盡，然精神不隨之滅盡，且將輪迴不已。沙門不敬大王者論之前段，述及出家是為斷除宿業、脫離輪迴之網，故不應順從世俗之軌範，本論即就此前提，以精神不滅之觀點，論證輪迴之存在，為當時有關「神滅不滅」論爭重要文獻之一。（參閱「神滅不滅論爭」4257）p3789 

形相功德
形相功德[佛光大辭典]極樂淨土二十九種莊嚴之中，屬十七種國土功德莊嚴之一。天親之淨土論謂（大二六‧二三○下）「淨光明滿足，如鏡日月輪」一語，即指此一德相。曇鸞之淨土論註卷上釋之為（大四○‧八二八下）：「此二句名莊嚴形相功德成就。佛本所以起此莊嚴功德者，見日行四域，光不周三方；庭燎在宅，明不滿十仞。以是故，起滿淨光明願，如日月光輪滿足自體。彼安樂淨土雖復廣大無邊，清淨光明無不充塞。」同書卷下又謂此一莊嚴之德用不可思議，凡往生極樂淨土之人、天，必得平等妙絕之色像，皆為淨光之力用所致。蓋極樂淨土光明充塞周遍，猶如鏡與日月之通明，眾生一旦入於此土，則由此光明之德而得萬機平等之妙絕色相，如是之莊嚴即稱形相功德。 p3788 

形羇
形羇[新集藏經音義隨函錄]居冝反

形老之法
形老之法[獅子吼站阿含經簡註]形體衰老。[佛光阿含藏]巴利本作 jarādhamma(老法)。

形膚
形膚[新集藏經音義隨函錄]音夫皮〡也

形色
形色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Saṃsthānarūpa之譯。有形之色也。對於顯色而言。即色法中，質礙麤著，因觸而憶知長短等者。此有八種：一長，二短，三方，四圜，五高，六下，七正，八不正。一面多生曰長，一面少生曰短，四面齊正曰方，周徧一切處而生曰圓，中凸出曰高，中坳凹曰下，面齊平曰正，面參差曰不正。有部雖謂是等諸色，極微各別，各有別體，而唯識大乘則謂青等四顯色分位假立非實色也。又梵語Rūpavacara之譯。即人之顏色形貌也。無量壽經上所謂「國中人天，形色不同，有好醜者，」法華經信解品所謂「二人形色憔悴無威德者，」是也。（術語）形體與色相。法華經譬喻品曰：「即遣二人形色憔悴。」無量壽經上曰：「國中人天，形色不同。」又謂長短方圓等形之可見於眼者。二色之一。俱舍論一曰：「形色有八，（中略）長短方圓高下正不正。」[佛光大辭典](一)梵語   sajsthāna-rūpa。有形之色。「顯色」之對稱。指色法中，質礙粗著，因觸而覺知其長短大小凹凸等者。計有八種：(一)長（梵   dīrgha），一面多生。(二)短（梵  hrasva），一面少生。(三)方（梵   caturaśra），四面齊等。(四)圓（梵 vrtta），周遍一切處而生。(五)高（梵    unnata），中間凸出。(六)下（梵  avanata），中間拗凹。(七)正（梵   śāta），表面齊平。(八)不正（梵   viśāta），表面參差。說一切有部以此等諸色極微各別，各有別體；唯識大乘則以為非實色。〔俱舍論卷一、瑜伽師地論卷一、大毘婆沙論卷十三、卷七十五、俱舍論光記卷一、成唯識論述記卷二本〕  (二)形體與色相。即指人畜等之顏色形貌。〔法華經卷二信解品、無量壽經卷上、分別善惡報應經卷下〕 p3788 [中華佛教百科全書](一)（梵saṃsthāna-rūpa，藏dbyibs-kyigzugs）有形之色︰指色法中，質礙粗著，因觸覺始能覺知長短者。為「顯色」之對稱。有八種︰(1)長（dīrgha），一面多生。(2)短（hrasva），一面少生。(3)方（caturaśra），四面齊等。(4)圓（vṛtta），周遍一切處而生。(5)高（unnata），中間凸出。(6)下（avanata），中間拗凹。(7)正（śāta），表面齊平。(8)不正（viśāta），表面參差。俱舍家認為此八種色極微各別，各有別體，均屬實色。唯識家則增粗、細二者而成十種，但認為此等諸色皆非實色。(二)形體色相之意︰係指人畜等的顏色形貌。如《無量壽經》卷上云（大正12‧267c）︰「國中人天，形色不同，有好醜者不取正覺。」《法華經》卷二〈信解品〉云（大正9‧17a）︰「遣二人形色憔悴、無威德者。」〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷十三、卷七十五、卷一三六；《大乘成業論》；《俱舍論》卷一；《俱舍論光記》卷一；《俱舍論頌疏》卷一；《成唯識論述記》卷二（本）；《百法問答鈔》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷六頁云：形色者：謂長、短、方、圓、麤、細、正、不正、高、下色。又云：形色者：謂若色、積集長短等分別相。又云：形色者：謂長短等積集差別。二解　成業論二頁云：即於合和諸眾色中，見一面多，便起長覺。見一面少，便起短覺。見四面等，便起方覺。見諸面滿，便起圓覺。見中凸出，便起高覺。見中坳凹，便起下覺，見面齊平，起於正覺，見面參差，起不正覺。如旋轉輪、觀錦繡時，便生種種異形類覺。不應實有異類形色，同在一處，如諸顯色。若許爾者；應於一切處，起一切形覺。然無是事。是故形色，無別有體。即諸顯色，於諸方面，安佈不同，起長等覺。如樹蟻等行列無過。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有形的物質。色即物質的意思。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄙㄜˋ, 1.形體容貌。《孟子．盡心上》：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。」2.形態顏色。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「又星與日月，形色同爾，但以大小為其等差。」3.臉色表情。清．紀昀《閱微草堂筆記．卷三．灤陽消夏錄三》：「或我財不贍，不饜所求，頓生異心，形色索漠。」

形色具足
形色具足[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟中說。

形色具足因
形色具足因[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟因中說。

形色具足果
形色具足果[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟果中說。

形色圓滿
形色圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如無量方所妙飾間列中說。

形色所作變異
形色所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷四頁云：云何尋思內事形色所作變異無常之性？謂如說顯色，如是形色、由肥故，應知亦爾。

形色是假有
形色是假有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十六頁云：問：諸長短等所說形色、當言實有？為假有耶？答：當言假有。何以故？積集而住，故名為形。唯有眾色積集可得；餘形色相、不可得故。又必相待。相待之法，有自性者；彼法便有雜亂過失。又如車等，彼覺可壞故。

形色非實
形色非實[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷四頁云：然經部說、形非實有。謂顯色聚、一面多生，即於其中、假立長色。待此長色、於餘色聚一面少中，假立短色。於四方面并多生中，假立方色。於一切處遍滿生中，假立圓色。所餘形色，隨應當知。如見火蹧，於一方面，無間速運；便謂為長。見彼週旋；謂為圓色。故形無實別類色體。若謂實有別類形色；則應一色，二根所取。謂於色聚長等差別，眼見、身觸、俱能了知。由此應成二根取過。理無色處，二根所取。然如依觸，取長等相，如是依顯，能取於形。豈不觸、形、俱行一聚；故因取觸、能憶念形。非於觸中、親取形色。如見火色，便憶火煖；及嗅華香，能念華色。此中二法，定不相離。故因取一，可得念餘。無觸與形，定不相離；如何取觸、能定憶形？若觸與形、非定同聚，然由取觸、能憶念形；顯色亦應因觸定憶。或應形色，如顯無定，則取觸位，應不了形；而實不然。故不應說因取於觸，能憶念形。或錦等中、見多形故，便應一處、有多實形。理不應然，如眾顯色。是故形色、非實有體。

形訾
形訾[新集藏經音義隨函錄]音紫也

形謹
形謹[一切經音義（慧琳音義）]斤隱反韻詮云謹慎也蒼頡篇云謹信也鄭注論語云敬也孝經云謹身節用與義扶同傳文從邑作鄞傳寫錯非

形貇
形貇[新集藏經音義隨函錄]音㒵正作貌也

形貌
形貌[一切經音義（慧琳音義）]眉疱反籀文古字也說文作皃容儀也從人白象人面字書云貌形也或從頁作[(采-木+(豕-一))*頁]頁者頭也從豹省聲也頁音頡[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄇㄠˋ 形體相貌。《三國志．卷一八．魏書．典韋傳》：「形貌魁梧，旅力過人，有志節任俠。」《三國演義．第九三回》：「令部卒形貌相似者，假扮姜維攻城。」

形貌僂前
形貌僂前[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。

形貌欲
形貌欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六欲之一。

形躁
形躁[一切經音義（慧琳音義）]遭到反謚法曰好變動民曰躁說文從足喿聲喿音搔到反集作[彰-章+喿]俗字

形身
形身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘入楞伽經三曰：「名句文身。」楞伽經二曰：「名句形身。」形身即文身字身也。文字以形為體，故曰形身。楞伽經二曰：「形身者，謂顯示名句，是名形身。」[佛光大辭典]即指文字。蓋文字乃以形為體，故稱之。楞伽經卷二（大一六‧四九四中）：「形身者，謂顯示名句，是名形身。」 p3788 

形量定異
形量定異[法相辭典（朱芾煌）]如定異差別有多種中說。

形錯亂
形錯亂[法相辭典（朱芾煌）]如非錯亂境界現量中說。

形類比丘，離沙門功德
形類比丘，離沙門功德[獅子吼站阿含經簡註]只有外在的形相是比丘，而沒有一切比丘應有的戒德清淨梵行。

形[骨*彥]
形[骨*彥][新集藏經音義隨函錄]胡皆反正作骳

形骸
形骸[新集藏經音義隨函錄]戶皆反〡骨也正作骸[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄏㄞˊ 身體。唐．白居易〈與元微之書〉：「僕自到九江，已涉三載，形骸且健，方寸甚安。」《儒林外史．第三○回》：「這事要相遇于心腹之間，相感於形骸之外，方是天下第一等人。」

形骸鎖
形骸鎖[法相辭典（朱芾煌）]如二鎖中說。

形𠸍
形𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

形𢃑
形𢃑[新集藏經音義隨函錄]莫報反

形𤸇
形𤸇[新集藏經音義隨函錄]力中反

彤然
彤然[一切經音義（慧琳音義）]古文[虫*赤]蚒二形同徒宗反說文毋飾也廣雅彫赤也

彤管
彤管[一切經音義（慧琳音義）]音同黃雅彤赤也說文丹飾也從丹彡聲[新集藏經音義隨函錄]上徒冬反赤也丹飾也正作彤又云流芳彤管垂訓紫宮是[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄍㄨㄢˇ, 1.一種紅管的筆。古代皇宮內的女史，以此記錄后妃的事蹟。以紅色表赤心公正。《詩經．邶風．靜女》：「靜女其孌，貽我彤管，彤管有煒，說懌女美。」《後漢書．卷一○．皇后紀上．序》：「女史彤管，記功書過。」2.漢代尚書丞、尚書郎每月所賜的赤管大筆。後指在朝任官。《晉書．卷五五．夏侯湛傳》：「入閶闔，躡丹墀，染彤管，吐洪煇，干當世之務，觸人主之威，有效矣！」《醉醒石．第一四回》：「徒然殞遘瀆，彤管愧莫收。」3.畫筆。明．唐寅〈題牡丹畫〉詩：「穀雨花枝號鼠姑，戲拈彤管畫成圖。」

彤華
彤華[一切經音義（慧琳音義）]古文赨胡二形同徒宗反說文丹飾也廣雅彤赤也

彤赤
彤赤[一切經音義（慧琳音義）]上音同彤亦赤也[新集藏經音義隨函錄]上徒冬反

彤輝
彤輝[新集藏經音義隨函錄]上徒冬反下許㱕反

彤雲
彤雲[一切經音義（慧琳音義）]毒冬反廣雅彤赤色也說文從丹從彡彡象畫也[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄩㄣˊ, 1.紅色的雲彩。《文選．孫綽．遊天台山賦》：「彤雲斐亹以翼欞，曒日?晃於綺疏。」唐．李益〈登天壇夜見海〉詩：「霞梯赤城遙可分，霓旌絳節倚彤雲。」2.下雪前密布的灰暗濃雲。明．于謙〈題畫〉詩：「彤雲蔽天風怒號，飛來雪片如鵝毛。」《三國演義．第三七回》：「時值隆冬，天氣嚴寒，彤雲密布。」

彤霄
彤霄[新集藏經音義隨函錄]上徒冬反

彥悰
彥悰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）鄉貫不詳。唐貞觀末，學於玄奘門。著大唐京師寺錄傅十卷，集沙門不應拜俗等事六卷，大慈恩寺三藏法師傳十卷，唐護法沙門法琳別傳三卷。年壽并缺。出於大唐內典錄等。[一切經音義（慧琳音義）]族宗反僧名也[新集藏經音義隨函錄]自宗反亦作琮[佛光大辭典]唐代僧。於貞觀（627～649）末年曾就學於玄奘大師之門，籍貫、生卒年均不詳。居於弘福寺，其名雖未如普光、法寶之遠播，然以識量聰敏，博通群經，善屬文章，長於著述，頗為同儕所推重。著有大唐京師寺錄傳、集沙門不應拜俗等事、大慈恩寺三藏法師傳、護法沙門法琳別傳等。〔宋高僧傳卷四、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕 p3787 

彥機
彥機[佛光大辭典]（1581～1644）李氏朝鮮時代僧。京畿道廣州郡竹州人，俗姓張。號鞭羊堂。十一歲從定賓出家，稍長，登妙香山，師事清虛休靜，得其心要。後南遊參訪諸方宿老，學成後先後開堂演教於金剛山天德寺、九龍山大乘寺、妙香山天授庵等處，從學者頗眾。仁祖王二十二年，入寂於妙香山之內院，世壽六十四。遺有鞭羊集二卷。於諸弟子中，以楓潭義諶為首，另有清嚴釋敏、回敬弘辯、涵影契真、幻寂義天、寂常惠常、目穎天信等法嗣，此一派稱為鞭羊派。〔朝鮮佛教通史上、李朝佛教、朝鮮禪教史〕 p3787 

彥琛
彥琛[新集藏經音義隨函錄]丑林反

彥琮
彥琮[佛學大辭典（丁福保）]（人名）北齊趙郡柏人（直隸唐山縣治）人。姓李氏。十歲出家。改名道江。才藻清新。十二歲，遊鄴都，參講席。十四歲，入晉陽，齊后召赴宣德殿，講仁王經。齊亡。北周武帝召為通道觀學士，侍講大易老莊之書。師外假俗衣，內持法服，更名彥琮。及隋文帝為相，佛教稍興。便為朝士講般若經。年二十五落髮。文帝受周禪。自此講筵不絕。與陸彥師薛道衡等共著內典文會集。又為沙門撰唱導法，皆改正舊體，繁簡得中。文帝見老子化胡畫像怪之，師作辯教論，明道教之妖妄。西域經至，奉勅從事翻譯。仁壽二年奉勅撰眾經目錄。尋又著西域傳。又撰沙門名義論及別集上五卷。大業間，煬帝於上林園立翻經館，使居之。於林邑獲佛經五百六十四夾，一千三百五十餘部，並昆崙書多梨樹葉等，以送於館，使師披覽之。師並編敘目錄，撰為五卷。又與裴矩共修纘天竺記。前後所譯之經，凡二十三部一百許卷。並製序冠之經首。大業六年七月寂。年五十四。歸葬柏人。所著有西域志十卷，達摩笈多傳四卷，通極辯教論一卷，通學論一卷，善財童子諸知識錄一卷，新譯經序合一卷，辯正論，福田論，僧官論，慈悲論，默語論，鬼神錄，願往生禮讚偈等。出於歷代三寶記，續高僧傳，大唐內典錄等。[一切經音義（慧琳音義）]下狙宗反僧名[新集藏經音義隨函錄]自宗反[佛光大辭典]（557～610）隋代僧。趙郡（今河北邢臺）人，俗姓李。又稱道江。才藻清新，少有佳名。幼投信都僧邊法師，十歲剃度，改名道江。其師令誦大拏經，一日便了，人驚其捷。北周武帝進行滅佛之際，被逼易服，改名彥琮，雖奉朝請，列位官僚，而無虧戒行。宣帝時，授禮部等官，辭不就。隋文帝踐祚，大法再興，乃還服緇衣，為朝廷諸賢講般若經，後蒙召入京師掌翻譯。隋大業六年入寂，世壽五十四。有眾經目錄、西域志、文集、別集等行世。〔續高僧傳卷二、廣弘明集卷四、大唐內典錄卷五〕 p3787 [中華佛教百科全書]隋代僧。趙郡（河北省）人，俗姓李。少而聰敏，才藻清新。十歲出家，法名道江。十二歲在巏[HK789-18]山誦《法華經》，尋遊鄴都，參講席。十四歲入晉陽，且講且聽。後被齊后召至宣德殿講《仁王經》，帝亦親臨講筵，咸遵景仰。十六歲遭父憂，厭辭名聞，乃退而遊歷篇章，及至子史，無不通閱。北齊亡後，蒙北周武帝召為通道觀學士，侍講易、老、莊等書。時，師外假俗衣，內持法服，遂改名彥琮。大定元年（581），依曇延之奏而落髮。入隋之後，佛教興盛。師與陸彥師、薛道衡等人合著《內典文會集》。開皇三年（583）作《辯教論》，文中列舉二十五條以說明道教之虛妄。同年敕翻譯，又教住大興國寺。開皇十二年奉敕入京，再掌翻譯，住大興善寺。大業二年（606）， 敕住洛陽上林園翻經館，為林邑國所呈獻的千餘部佛經編撰目錄，即《眾經目錄》，共計五卷。大業六年示寂，世壽五十四。師博聞洽達，著書豐富，除上述外，另撰有《西域志》《達磨笈多傳》《通極論》《通學錄》《善財童子諸知識錄》《福田論》《僧官論》《慈悲論》《默語論》《鬼神錄》等書。又，嘗製〈願往生禮讚偈〉一篇，善導收之編入於《往生禮讚》中。此外，師前後譯經，合二十三部，一百餘卷，各製序加於經首。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十二；《續高僧傳》卷二；《大唐內典錄》卷五；《廣弘明集》卷四、卷二十五；《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄘㄨㄥˊ 人名。（西元557～610）姓李，出家名道江，為北朝高僧。齊末入晉陽講仁王經於宣德殿，齊亡，周武帝召為通道觀學士，時武帝毀滅佛教，乃更名為「彥琮」。隋初圓寂。譯經凡二十三部，一百餘卷。

彥言
彥言[新集藏經音義隨函錄]上魚箭反傳言也傳世俗常言曰〡也正諺遃

彥達縛
彥達縛[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見乾闥婆條。

彥龍周興
彥龍周興[佛光大辭典]（1458～1491）日本臨濟宗僧。京都人。號半陶。初隨於相國寺默堂祖久，遊歷諸寺。後師事橫川景三，住於相國寺法住院半陶齋。才學特出，尤富文才，以駢文（為五山文學之一）著稱於世，頗得足利義政、三條西實隆之知遇。延德三年入寂，世壽三十四。遺有半陶六卷。 p3788 

彩
彩[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˇ[名]1.文章。《宋書．卷七三．顏延之傳》：「延之與陳郡謝靈運俱以詞彩齊名。」2.顏色、顏料。如：「五彩奪目」、「色彩」、「水彩」、「油彩」。3.光華、光澤。唐．許渾〈鶴林寺中秋夜玩月〉詩：「輪彩漸移金殿外，鏡光猶挂玉樓前。」4.讚美、誇獎的歡呼聲。如：「喝倒彩」。《兒女英雄傳．第一五回》：「那四面看的人，就海潮一般，喝了個連環大彩。」5.獎。如：「頭彩」、「摸彩」、「中彩」。6.傷。如：「掛彩」。《兒女英雄傳．第六回》：「那時三兒在旁邊正獃獃的望著公子的胸脯子，要看著這回刀尖出彩。」[形]多種顏色的。如：「彩霞」、「彩衣」、「彩蝶」。

彩毦
彩毦[一切經音義（慧琳音義）]而志反顧野王云謂毛羽為毦飾也說文從毛取聲

彩絢
彩絢[一切經音義（慧琳音義）]血絹反馬注論語絢文貌也鄭注儀禮彩文成曰絢說文從糸從旬聲[新集藏經音義隨函錄]許縣反文彩㒵

彩雲
彩雲[一切經音義（慧琳音義）]尚書云以五彩彰施於五色顧野王曰彩猶色也彩色之雲故曰彩雲也[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˇ　ㄩㄣˊ, 1.絢麗的雲朵。南朝梁．劉勰《文心雕龍．序志》：「予生七齡，乃夢彩雲若錦，則攀而採之。」唐．李白〈早發白帝城〉詩：「朝辭白帝彩雲間，千里江陵一日還。」2.形容美麗的頭髮。明．湯顯祖《牡丹亭．第一○齣》：「沒揣菱花，偷人半面，迤逗的彩雲偏。」

彩𦙤
彩𦙤[新集藏經音義隨函錄]人志反

彪免
彪免[一切經音義（慧琳音義）]上碑休反考聲彪彣彩皃也說文虎文也從虎彡聲下土路反彣古文字

彪力
彪力[新集藏經音義隨函錄]上彼𠇲反

彪嘯
彪嘯[一切經音義（慧琳音義）]上筆休反虎嘯也周易文言云風從虎說文彪虎文也從虎彡象其文也彡音杉下消醮反[新集藏經音義隨函錄]上彼休反下乘𠮧反廣[弓*口]明集作虎嘯

彪怒
彪怒[新集藏經音義隨函錄]上彼休反

彪拳
彪拳[新集藏經音義隨函錄]上彼休反

彪殘
彪殘[新集藏經音義隨函錄]上彼𠇲反

彪池
彪池[新集藏經音義隨函錄]上彼求反

彪澗
彪澗[新集藏經音義隨函錄]上彼𠇲反

彪炳
彪炳[新集藏經音義隨函錄]上彼𠇲反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠ　ㄅㄧㄥˇ 形容文采煥發，成績顯著。《文選．左思．蜀都賦》：「符采彪炳，暉麗灼爍。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．原道》：「然後能經緯區宇，彌綸彝憲，發輝事業，彪炳辭義。」也作「彪煥」。

彪豹
彪豹[新集藏經音義隨函錄]上彼休反虎也尓疋曰狻猊如虥貓食虎豹唐韻曰六駮獸似馬鋸牙食虎豹是也

彫刻
彫刻[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反下苦得反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠ　ㄎㄜˋ 雕琢刻鏤。漢．揚雄《法言．問道》：「或問彫刻眾形者匪天與？曰：『以其不彫刻也。』」也作「雕刻」。

彫[卄/滲]
彫[卄/滲][新集藏經音義隨函錄]音早

彫喪
彫喪[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反下乘浪反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠ　ㄙㄤˋ 傷亡。晉．陸機〈門有車馬客行〉：「親友多零落，舊齒皆彫喪。」

彫悴
彫悴[新集藏經音義隨函錄]才遂反

彫摵
彫摵[一切經音義（慧琳音義）]子六反廣雅摵至也說文從手摵聲

彫文
彫文[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反刻物也

彫斲
彫斲[一切經音義（慧琳音義）]上鳥僚反考聲云彫飾也孔注尚書云彫畫也顧野王云鐫剋之也廣雅云鏤也文字典說云彫琢文也刻畫也從彡周聲彡音杉也下竹角反孔注尚書云斲削也杜注左傳云執斲者匠人也說文云斫也從斤[斲-斤]聲[斲-斤]音投斗反

彫朽
彫朽[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反下許有反

彫桶
彫桶[新集藏經音義隨函錄]音角椽也

彫楹
彫楹[一切經音義（慧琳音義）]上鳥寥反廣雅彫鏤也說文彫琢成文也下音盈考聲楹柱也古今正字從木盈聲

彫槭
彫槭[新集藏經音義隨函錄]所六子六二反

彫毀
彫毀[新集藏經音義隨函錄]上丁條反

彫牆
彫牆[一切經音義（慧琳音義）]上鳥聊反孔注尚書彫畫也說文從彡周聲集從鳥作鵰非也下匠羊反集從土作墻俗字也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠ　ㄑㄧㄤˊ 以畫為飾的牆。《左傳．宣公二年》：「晉靈公不君，厚斂以彫牆。」也作「雕牆」。

彫瑑
彫瑑[新集藏經音義隨函錄]上丁遙反下竹角反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠ　ㄓㄨㄢˋ 雕琢文飾。《漢書．卷六二．司馬遷傳》：「今雖欲自彫瑑，曼辭以自解，無益。」也作「琱瑑」。

彫瑩
彫瑩[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反下烏定反

彫[穴/匆/心]
彫[穴/匆/心][一切經音義（慧琳音義）]上多堯反下楚雙反廣雅[穴/匆/心]牖也韻詮云正曰[穴/匆/心]旁曰牖說文在牆曰牖在戶曰[穴/匆/心]古文正作[囗@(卄/卄)]

彫窘
彫窘[一切經音義（慧琳音義）]下君殞反毛詩傳云窘猶困也王逸注楚辭云窘急也說文云迫也從穴君聲也[新集藏經音義隨函錄]羣殞反

彫粧
彫粧[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反下側床反

彫輦
彫輦[一切經音義（慧琳音義）]上鳥聊反。孔注尚書云彫畫也。王注論語云彫琢刻畫也。廣雅云鏤也。說文彫琢以成文也。從周彡聲彡音衫經文作雕。郭注穆天子傳云雕是能食麞鹿之鳥也。說文雕鷙鳥之類也鷙音至也深違經旨非也。下連展反。司馬法曰夏后謂輦曰金車也。鄭注周禮云輦謂皇后居宮中從容所乘也為輕輪人挽以行也。說文從車[夫*夫]在車前引之也[夫*夫]並行也從二夫[夫*夫]音伴

彫鎸
彫鎸[新集藏經音義隨函錄]子全反

彫鏤
彫鏤[一切經音義（慧琳音義）]上鳥聊反下樓豆反顧野王曰彫[雔/乃]刻也廣雅彫亦鏤也賈注國語鏤刻也說文彫琢以成文也從周彡聲鏤剛[金*截]可以刻鏤也從金婁聲正體字經作婁俗字也[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反下郎𠋫反

彫顇
彫顇[新集藏經音義隨函錄]自遂反

彫題
彫題[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反

彫飾
彫飾[一切經音義（慧琳音義）]上鳥聊反孔注尚書云彫畫也顧野王云鐫刻也廣雅云鏤也說文琢文也從彡周聲律文從隹作雕鳥也非此義彡音衫下升職反尒雅云飾清也考聲[褒-保+(共-八)]也彫也修也說文飾刷也從巾飤聲飤音寺

彫餙
彫餙[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反下尸力反

彫𣃆
彫𣃆[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反下竹角反

彬
彬[新集藏經音義隨函錄]彼巾反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄣ[形]參見「彬彬」條。[名]姓。如唐代有彬霽。

彬〃
彬〃[新集藏經音義隨函錄]音邠

彬布
彬布[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反文章也亦作斌也

彬彬
彬彬[續一切經音義]鄙中反論語云文質彬彬然後君子包咸注云彬彬文質相半之貌也[新集藏經音義隨函錄]彼巾反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄣ　ㄅㄧㄣ 各種不同事物配合適當的樣子。《論語．雍也》：「質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．史傳》：「其十志該富，讚序弘麗，儒雅彬彬，信有遺味。」也作「斌斌」。

彬欝
彬欝[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反

彬炳
彬炳[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下彼永反

彬緘
彬緘[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下古咸反

彬蔚
彬蔚[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反文㒵[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄣ　ㄨㄟˋ 文采華盛的樣子。《晉書．卷九二．文苑傳．序》：「翰林總其菁華，典論詳其藻絢，彬蔚之美，競爽當年。」《文選．陸機．文賦》：「銘博約而溫潤，箴頓挫而清壯；頌優遊以彬蔚，論精微而朗暢。」

彭䗍
彭䗍[新集藏經音義隨函錄]音禮湖名

彭亨
彭亨[新集藏經音義隨函錄]許庚反彭道也盛也享通也自強也正作憉悖也[國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄏㄥ 形容脹大的樣子。唐．韓愈〈城南聯句〉：「澀旋皮卷臠，苦開腹彭亨。」

彭享
彭享[新集藏經音義隨函錄]上蒲庚反下呼庚反自強也亦嗔也正作憉悙前怢作彭亨

彭凾
彭凾[新集藏經音義隨函錄]音含

彭匯
彭匯[一切經音義（慧琳音義）]胡罪反尚書東匯澤為彭[豕/虫]孔安國曰匯[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]也三蒼水[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]之皃也[新集藏經音義隨函錄]胡罪苦懷二反澤也

彭敻
彭敻[新集藏經音義隨函錄]上音古下速走反正作𥌒叟也並悞

彭晃
彭晃[新集藏經音義隨函錄]上蒲盲反下▆廣反

彭楚珩
彭楚珩[佛光大辭典]（1908～1983）湖南永興人。法名無德，別號名璧。湖南船山大學文科畢業。歷任正中日報主筆、中廣公司編輯、中國佛教會副祕書長、世界新聞專科學校國文教授。所著歷代高僧故事已印行十七本，多達一百五十萬言。 p4939 

彭殤
彭殤[新集藏經音義隨函錄]上蒲盲反下尸羊反[國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄕㄤ 彭，彭祖，長壽的表徵。殤，未成年而死。彭殤指長壽與夭折。南朝梁．沈炯〈獨酌謠〉：「彭殤無異葬，夷跖可同朝。」

彭紹升
彭紹升[佛光大辭典]（1740～1796）清代居士、學者。江蘇長洲（吳縣）人。字允初，號尺木，又號二林居士。法名際清。出身士族家庭，乾隆年中，舉進士，然辭官不就。嘗讀先儒之書，通宋、明理學，善古文。後習道士修煉之術，三年而無成，因讀佛書，二十九歲時轉而信佛，自號知歸子。日以禮誦為務，並閱大藏經，受菩薩戒，素食淨行。更從聞學定公（1712～1788）受淨土之教，閉關於蘇州文星閣，勤修一行三昧。氏樂善好施，生平致力淨土之弘傳，撰述宏富。其一乘決疑論，主張佛、儒一致；華嚴念佛三昧論，主張禪、淨融合；淨土三經新論，發揮淨土教義。此外尚有居士傳、善女人傳、淨土聖賢錄等。晚近淨土宗昌盛，得以超邁諸家，氏實有開啟之功。嘉慶元年正月逝世，世壽五十七。〔居士傳卷五十六、淨土聖賢錄續編卷二〕 p4939 [國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄕㄠˋ　ㄕㄥ 人名。字允初，號尺木，又號知歸子及二林居士，際清是他受菩薩戒的法名。江蘇長洲縣人。清代著名的居士。乾隆三十四年進士及第，授縣官，辭不就。因結識羅有高與閱讀明朝高僧紫柏的全集，受到感動而歸心佛法，尤深信淨土。他在淨土教義上除蓮池外，最推重省庵。平日常閉關念佛，發願迴向。著有《一行居士集》《居士傳》《阿彌陀經約論》《一乘決疑論》等。對清代淨土信仰的推展有重要的影響。

彭蠡
彭蠡[新集藏經音義隨函錄]音禮[國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄌㄧˇ 湖泊名。在江西省北境，長江以南。即今鄱陽湖。《漢書．卷二八．地理志上》唐．顏師古．注：「彭蠡，澤名，在彭澤縣西北。」也稱為「彭蠡湖」。

彭鏗
彭鏗[新集藏經音義隨函錄]苦耕反彭祖姓籛名鏗壽八百歲

彭際清
彭際清[中華佛教百科全書]名紹升，字允初，號尺木，又號知歸子及二林居士，際清是他受菩薩戒的法名。他生於江蘇長洲縣（今蘇州）一個典型的士族家庭。父祖都以科第仕宧，際清也於乾隆三十四年（1769）進士及第，授縣官，他辭而不就。際清最初研究宋明理學，又從道士學修煉之術，三年無驗。後從友人薛家三（起風）聽聞佛法；入京師應試，得識瑞金羅有高，有高好佛書，自是日以佛學相切磋。及讀明高僧《紫柏全集》，始歸心佛法。繼讀蓮池、憨山、蕅益諸人著書，遂深信淨土法門（〈四大師傳後紀〉）。他因私淑蓮池，誓願往生淨土，自號「知歸子」。乾隆三十八年，從蘇州華藏庵聞學受菩薩優婆塞戒，這時年三十四歲。際清受皈戒後，素食淨行。其妻費蘭襄亦受優婆夷戒。二女阿環、阿瑩日常背誦《法華經》。其家庭生活充滿佛教的氣氛。際清少讀儒書，慕梁溪（江蘇無錫）高攀龍之為人；學佛以後，又慕廬山劉遺民的逸行。因這二人往來修學之地同名東林，他乃自題其居曰「二林」，並以為號。他的生平知交，有同府汪縉（大紳）和江西瑞金羅有高（台山），三人都治理學，為清代理學中的一個流派。學佛以後又成了親切的清淨法侶。際清曾與汪縉共立建陽書院，作起懦、決疑等偈以勗學人。有高喜究天台教義，又遍讀大乘經及諸經義疏，而際清則獨歸信淨土法門。他於淨土教義，於蓮池外，又極推重省庵。並與同時的北京紅螺山徹悟、揚州高旻寺昭月、浙江天目山旅亭等相交遊，往來論道。乾隆五十年，他屏居蘇州文星閣，專修一行三昧，繫心一佛，因顏所住處曰「一行居」。後來他即把他生平所作願文、敘、題記、銘傳等有關佛教雜著編成《一行居集》。際清時常閉關念佛、發願迴向。他所撰的〈受菩薩戒發願文〉、〈閉關發願偈〉、〈安居迴向偈〉及〈和陶淵明歸去來辭〉等，皆信願莊嚴，足以感動人心。晚年於杭州武林門外，和二、三禪侶靜修。他在這裏安居二年，後以病歸。又時常掩關僧舍，愛太湖秀峰寺風景之美，常在那裏專修淨業。嘉慶元年（1796），念佛安詳而逝，年五十七。際清的文學，得力於佛學處甚多。他自言自讀佛經，始得為文之旨，特別是受了《華嚴》《般若》及《四十二章經》的影響。他稱這些佛經，有如千尋飛瀑和靜夜鐘聲，發人深省而汲之無盡。羅台山評其文字︰如梅如蓮，寒香寂靜，和風扇物。他亦以為知言。際清雖專修淨土法門，仍廣讀大小乘經論。曾撰有《四十二章》《梵網》《觀經》《楞嚴》《維摩》《華嚴》《金剛》《遺教》等三十餘種佛經的讀後記，即每讀一經，便寫一題記介紹一經的大意，和他的體會等。際清尤注意周濟貧困孤寡等悲田、福田事業，並從事刻經、飯僧、施衣、放生等善行，積二十年不懈。對於法侶如羅有高、汪縉等，每通信論道，啟發箴規，懇切備至。羅有高在京屢試不第，每次南歸，際清都延住其家，俾遊名山或閉關念佛，沉浸於宗教信願中。汪縉聰明才辯，但言行時有未相應處，則常致書規勸。他們三人的友誼之篤，一時傳為美談。羅、汪二人早逝，際清都為他們編集遺文，刻行於世。際清的著作，有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽佛經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷、《一乘決疑論》一卷、《華嚴經念佛三昧論》一卷、《居士傳》五十六卷、《善女人傳》二卷、《二林居集》二十四卷、《一行居集》八卷、《二林唱和詩》《觀河集》《測海集》各一卷。此外由他發起編纂，經其從子彭希涑等編成的有《淨土聖賢錄》九卷。又由他重刊的有《淨土三經》《省庵法師語錄》二卷、《念佛警策》三卷、《西方公據》二卷等（現均存）。（林子青）〔參考資料〕　《居士傳》卷五；《清史》卷四八０〈彭定求傳〉卷十二；蔣維喬《中國佛教史》第十七章；牧田諦亮著‧索文林譯《中國近世佛教史研究》第八章。

彭𧋠
彭𧋠[新集藏經音義隨函錄]音禮

彯㾮
彯㾮[新集藏經音義隨函錄]上必還反下七魚反瘡也正作▆疽也上又疋遙疋妙二反非也

彯勇
彯勇[新集藏經音義隨函錄]上冝作剽僄二同疋妙反剽強也僄輕迅也彯盡也非義又疋遙反長組㒵也亦冝作僄音漂

彯掠
彯掠[新集藏經音義隨函錄]上疋妙反強取也正作剽勡二形也下亮略二音𡙸也

彯書
彯書[新集藏經音義隨函錄]上疋妙反下戶卦反正作畫也應和尚未詳

彯畫
彯畫[一切經音義（慧琳音義）]上疋妙反彯猶輕淺也

彯裾
彯裾[新集藏經音義隨函錄]上疋妙反下音居也

彰于
彰于[新集藏經音義隨函錄]上音章明也

彰所知論
彰所知論[佛光大辭典]凡二卷。元代發合思巴（藏   hphags-pa, 1239～1280）著，沙羅巴譯。收於大正藏第三十二冊。原書為藏文或蒙古文，今已不存。中譯本分五品，第一器世界品，詳述須彌山說，即四大洲等之傳統佛教之世界觀。第二情世界品，敘述地獄、餓鬼等六道說、轉輪聖王之起源、印度佛教之興隆、釋尊之家譜，進而敘述西藏、蒙古之王統系譜與佛教傳播之狀況。第三道法品，將修行次第分為資糧道、加行道、見道、修道、無學道等五階段。第四果法品，敘述佛果之種種相，說明四沙門果乃至十力、四無所畏等果上之法。第五無為法品，論說無為之境界，即闡說虛空等三無為法，最後復以器（世界）、情（世界）、道（法）、果（法）、無為（法）等五法總攝一切所知之法。根據本書後記，本書係帝師發合思巴特為皇太子所寫之佛教綱要書。書中所說之教理內容概依俱舍論而成，然亦有作者獨到之見解，如作者將俱舍論之四劫說與婆沙論之三劫說折衷成「中、成、住、壞、空、大」之六劫說，堪稱是本書極特殊之觀點。又其本地垂迹之王統觀，成為後代蒙古史書之圭臬。〔大明重刊三藏聖教目錄、閱藏知津卷四十〕 p5798 [中華佛教百科全書]二卷。元‧發合思巴（ḥphags-pa；1239～1280，即八思巴）著，沙羅巴譯。收於《大正藏》第三十二冊。原書（為藏語或蒙古語）已佚，今僅存漢譯本。全論分上、下二卷，由五品組成。第一〈器世間品〉，詳述須彌山說、四大洲等傳統的佛教世界觀。第二〈情世界品〉，由地獄、餓鬼等六道說，談到轉輪聖王的起源，印度佛教之興隆，進而敘述西藏、蒙古的王統系譜。第三〈道法品〉，將修行分為五階段，即資糧道、加行道、見道、修道、無學道五位。第四〈果法品〉，敘述果之種種相，說明四沙門果、十力、四無所畏等。第五〈無為法品〉，談論無為之境。最後又以器、情、道、果、無為等五法總攝一切所知之法，如此，所知之法已全部彰顯出來，故以「彰所知」為本論標題。本書作者發合思巴乃西藏薩迦派僧，為元世祖之帝師。據本書後記所說，本論乃發合思巴為皇太子所撰之佛教綱要書，內容係依《俱舍論》而成；但本論最獨特之見解，則是折衷《俱舍論》之四劫說與《婆沙論》之三劫說而成「中、成、住、壞、空、大」之六劫說；此外，其所述本地垂迹之王統觀，亦為後代蒙古史書之藍本。◎附︰陳寅恪〈彰所知論與蒙古源流〉（摘錄自《陳寅恪先生論文集》）元帝師八思巴為忽必烈製蒙古國檢，元亡而其所製之國書亦廢不用。《彰所知論》者，帝師為忽必烈太子真金所造。其書依仿《立世阿毗曇》之體，捃遮吐蕃舊譯佛藏而成，於佛教之教義固無所發明，然與蒙古民族以歷史之新觀念及方法，其影響至深且久。故《蒙古源流》之作，在元亡之後將三百年。而其書之基本觀念及編製體裁，實取之於《彰所知論》。今日和林故壤，至元國字難逢通習之人。而《蒙古源流》自乾隆以來，屢經東西文字之迻譯（滿文、漢文及德文）。至今猶為東洋史學之要籍。然則蒙古民族其文化精神之所受於八思巴者或轉在此而不在彼，殆亦當日所不及知者歟！（中略）《蒙古源流》於祕史所追加之史層上，更增建天竺、吐蕃二重新建築，採取並行獨立之材料，列為直貫一系之事蹟。換言之，即糅合數民族之神話，以為一民族之歷史，故時代以愈推而愈久，事蹟亦因愈演而愈繁。吾人今日治史者之職責，在逐層削除此種後加之虛偽材料，庶幾可略得一近似之真。然近日學人猶有謂「吐蕃蒙兀實一類也，（蒙古）源流之說未可厚非」者（屠寄《蒙兀兒史記》〈世紀〉第一）豈不異哉！夫逐層向上增建之歷史，其例自不限於蒙古史。其他民族相傳之上古史何莫不然。今就小徹辰撒囊之《蒙古源流》一書而論，推究其所以致此疊累式之原因，則不得不泝源於《彰所知論》。此論論主既採仿梵文所製之吐蕃字母，以為至元國書，於是至元國書遂為由吐蕃而再傳之梵天文字，其造論亦取天竺吐蕃事蹟，聯接於蒙兀兒史，於是蒙兀兒史遂為由西藏而上續印度之通史。後來蒙古民族實從此傳受一歷史之新觀念及方法。蒙古源流即依此觀念，以此方法，採集材料，而成書者。然則帝師此論與蒙古史之關係深切若是，雖非乙部之專著，治史者固不可以其為佛藏之附庸而忽視之也。

彰施
彰施[一切經音義（慧琳音義）]孔安注書曰彰明也施猶發也言以妙寶發明於妙色也[新集藏經音義隨函錄]上周良反下書支反〡〡明設也

彰露
彰露[一切經音義（慧琳音義）]上音章孔注尚書云彰明也賈注國語云著也考聲顯也毛詩傳云表也說文從彡音所緘反形聲也經文從邑作障郡邑名也非此用也[國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄌㄨˋ 彰露暴露。《三國演義．第二四回》：「乞全屍而死，勿令彰露。」

彰顯
彰顯[新集藏經音義隨函錄]上音章下呼典反上方經作顆樓藏經音〃顒非也

彰𦿔
彰𦿔[新集藏經音義隨函錄]上之亮反下必際反正作障蔽

影
影[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）遮日光而生之薄闇色。十二顯色之一。俱舍論一曰：「障光明生，於中餘色可見名影。」又影自實體生，而無實性，故以譬因緣生之事物。維摩經方便品曰：「是身如影，從業緣生。」無量壽經下曰：「知法如電影，究竟菩薩道。」金剛經曰：「一切有為法，如夢幻泡影。」又以譬物之不相離。法句經上曰：「福樂自追，如影隨形。」菩薩處胎經七曰：「善惡之報，如影隨形。」[佛光大辭典]其義有三：(一)遮日光而生之薄闇色，係十二顯色之一。俱舍論卷一（大二九‧二下）：「障光明生，於中餘色可見，名影。」(二)比喻因緣所生之事物。謂影自實體生而無實性，故有此喻。維摩經方便品（大一四‧五三九中）：「是身如影，從業緣現。」無量壽經卷下（大一二‧二七三上）：「知法如電、影，究竟菩薩道。」又金剛經謂一切有為法，如夢、幻、泡、影。(三)比喻物之不相離。諸經論常將苦樂、善惡等業因與果報之相因相應、互不相離，喻之如「影之隨形」。如法句經卷上（大四‧五六二上）：「福樂自追，如影隨形。」〔菩薩處胎經卷七〕 p6003 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷六頁云：障光明生，於中餘色可見；名影。[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˇ[名]1.光線被遮擋而造成的陰暗形象。如：「人影」、「樹影」、「陰影」。唐．李白〈月下獨酌〉詩四首之一：「舉杯邀明月，對影成三人。」2.人、物的形象或圖像。如：「攝影」、「背影」、「身影」。《水滸傳．第三一回》：「寫了武松鄉貫、年甲、相模樣，畫影圖形，出三千貫信賞錢。」《紅樓夢．第三一回》：「老太太和舅母那日想是纔拜了影回來。」[動]1.參見「影印」條。2.仿照、描摹。如：「這篇小說是影了此一真人實事所寫成的。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．通變》：「漢之賦頌，影寫楚世。」3.掩蔽、隱藏。《水滸傳．第一六回》：「只見對面松林裡影著一個人，在那里舒頭探腦家望。」

影事
影事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世界一切事物，虛幻如影，並非真實，故曰前塵影事。[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˇ　ㄕˋ 佛教中指世界上一切事物皆如夢幻泡影，並非真實。

影供
影供[佛學大辭典（丁福保）]（行事）神佛或人形之木像或繪像捧供物者也。

影像
影像[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）物體遮光線而生之形也，形雖可見而體為空，以喻諸法之無自性。圓覺經曰：「此菩薩及末世眾生，證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨。」又妄識分別，於心上現種種之相，名為影像。是猶如鏡面水上之影像也。[佛光大辭典](一)與「本質」相對。比喻立名，以表顯心中所現之相分（外界事物映現於心之影像）。與相分連稱為影像相分。（參閱「本質」1975） (二)指祖師先德肖像之雕塑或畫像。又作影、真影、寫影。據高僧法顯傳載，那竭城南方有石室博山，由該處復往西南行，有佛之留影。印度人多為佛、菩薩塑繪，而少有為出家人塑繪者。然於中國及日本，為祖師先德塑繪之風頗盛，於其生前所雕繪者則謂「壽像」。此外，禪宗有所謂之「頂相」，即半身像。 p6004 [法相辭典（朱芾煌）]此即所知事同分影像之異名。[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˇ　ㄒㄧㄤˋ, 1.畫像。《紅樓夢．第五四回》：「十七日一早，又過寧府行禮，伺候掩了宗祠，收過影像，方回來。」《文明小史．第五六回》：「湖上有高樓一座，名曰勝棋樓，樓上供著明朝中山王徐達的影像。」2.影子、身影。宋．葉適〈黃子耕墓志銘〉：「余觀子耕了外物成壞，猶影像空寂。」3.形象。如：「他那溫和的舉止，留給人很好的影像。」4.印象。《喻世明言．卷二．陳御史巧勘金釵鈿》：「當初奶奶存日，曾跟到姑娘家去，有些影像在肚裡。」

影像事
影像事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷八頁云：影像事者：謂說乳酪生酥熟酥醍醐等喻，影顯最勝補特伽羅。又以世間七種河中補特伽羅喻，影顯正法中七種補特伽羅。如是所餘影像種類，皆應了知。

影像作意修
影像作意修[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷一頁云：三、影像作意修。謂或思惟有分別毗缽舍那品三摩地所行本境界法同分影像，或復思惟無分別奢摩他品三摩地所行本境界法同分影像。如是修習，名為影像作意修。

影像修
影像修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷一頁云：云何影像修？謂或於有分別毗缽舍那品，三摩地所行影像，所知事同分，作意思惟故；或於無分別奢摩陀品，三摩地所行影像，所知事同分，作意思惟故；諸所有修。名影像修。

影像喻
影像喻[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷五頁云：於此復疑；淨不淨業，義既實無；愛非愛果，義云何起？為治此疑；說影像喻。顯依他起，譬如影像，實無有義；即於本質，起影像覺。然影像義，無別可得。此亦如是應知。雖無愛與非愛真實果義；而現可得。

影像安住心
影像安住心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：影像安住心，謂於世間修所生智。

影像相
影像相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十頁云：云何影像相？謂遍計所起，勝解所現；非住本性相。

影像自在示現已生
影像自在示現已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

影像隨觀
影像隨觀[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十八頁云：彼影像隨觀者：如尋思經說：於彼身等影像隨觀；與所知事同分類故，名為影像。所言隨者，是相似義。又此隨觀，即是三智。謂聞所生智，思所生智，修所生智。

影勝
影勝[佛學大辭典（丁福保）]（人名）摩竭陀國之頻婆娑羅王，玄奘譯曰影堅。義淨譯曰影勝。見頻婆娑羅條。

影叡
影叡[新集藏經音義隨函錄]余苪反𥘿僧名

影向
影向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神佛來臨也。影者取其本體一時應現之義，或取來臨時其形不可見。[佛光大辭典]指佛菩薩之應現。又作影響、影嚮。諸佛菩薩為輔助佛陀教化而自在示現，如影之隨形，如響之應聲，以隨機濟度眾生。影，即由本體一時應現之意。〔法華文句卷二下〕 p6003 

影向眾
影向眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四眾條。[佛光大辭典]又作影響眾、影嚮眾。係四眾之一。諸佛菩薩為輔佐如來之教化，隱其圓極之果，示現於聽法眾中，即所謂釋迦法王如形、聲，諸菩薩如影、響；例如文殊、普賢等諸菩薩等皆是。法華文句卷二下（大三四‧二六下）：「古往諸佛，法身菩薩，隱其圓極，匡輔法王，如眾星繞月，雖無為作而有巨益，此名影嚮眾。」法華文句記卷二下（大三四‧一九○中）：「次釋影響眾者，然化主形聲必資伴以影響，方令發起擊動事遂，如響之應聲，影之隨形。」 p6003 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見影響眾條。

影堂
影堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）奉祀先人遺像之所。古今注曰：「廟者，貌也。所以彷彿先人之容貌，庶人則立影堂。釋氏借此二字謂安置佛祖真影之堂舍。」雍陶詩曰：「秋磬數聲天欲曉，影堂斜掩一燈深。」李遠寄友詩曰：「他時若更相隨去，祇是含酸對影堂。」[佛光大辭典]指安置宗祖或高僧影像之堂宇。又稱祖堂、祖殿、大師堂、開山堂。乃我國昔日庶民奉祠先人遺像之所，後佛教借此二字轉指安置祖師遺像之殿堂。據宋高僧傳卷二十五載，在長安設有唐代善導大師之影堂。於日本，供奉諸佛、菩薩、諸神、祖師、先德之像，即稱為影供。真言宗之法會，亦稱影供。 p6004 [國語辭典（教育部）]ㄧㄥˇ　ㄊㄤˊ, 1.奉祀祖先遺像的地方。唐．杜光庭〈題本竹觀〉詩：「帝子影堂香漠漠，真人丹澗水潺潺。」《喻世明言．卷二四．楊思溫燕山逢故人》：「門上有面牌寫道：『韓國夫人影堂』。」2.禪宗稱供奉佛祖畫像的地方。唐．雍陶〈宿大徹禪師故院〉詩：「秋磬數聲天欲曉，影堂斜掩一燈深。」唐．陳鴻《東城老父傳》：「順宗在東宮，捨錢三十萬，為昌立大師影堂及齋舍。」

影堅
影堅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）頻婆娑羅王之譯名。西域記八曰：「頻毘婆羅，唐言影堅，舊曰頻婆娑羅訛也。」

影摸
影摸[新集藏經音義隨函錄]莫乎反規也

影桀
影桀[新集藏經音義隨函錄]音竭

影煥
影煥[新集藏經音義隨函錄]大貫反

影現
影現[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛為眾生濟度現形也。

影略互顯
影略互顯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言慈父悲母。父非無悲，母亦非無慈。是各舉一，各略一，上句所略，以下句所舉影顯之，下句所略，以上句所舉影顯之，謂之影略互顯。[佛光大辭典]略作影略。於說明二種有關之事件時，此方所略之事由他方顯發，他方所略之事由此方說明。如是相互補充成完全之說明方式，稱為影略互顯。例如維摩經弟子品中有「斷煩惱，入涅槃」一句，在「斷煩惱」之次省略「得菩提」，在「入涅槃」之前省略「離生死」。即於與煩惱相對之菩提、與涅槃相對之生死以影略互顯之方式說明之。〔成唯識論卷六、俱舍論光記卷一、成唯識論述記卷六末〕 p6004 

影翳
影翳[新集藏經音義隨函錄]於計反

影草
影草[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見探竿影草條。

影覆精舍
影覆精舍[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷五頁云：伽藍東六七十步，有一精舍，高六十餘尺。中有佛像，東面而坐。如來在昔，於此與諸外道論義。次東有天祠，量等精舍。日旦流光。天祠之影，不蔽精舍。日將落照，精舍之陰，遂覆天祠。

影護
影護[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如影之隨形，不離其身而擁護之也。觀念法門曰：「隨逐影護，愛樂相見。」

影透
影透[一切經音義（慧琳音義）]下偷搆反俗用字也說文正體作[起-巳+(色-巴+又)]

影響眾
影響眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）或作影向眾。四眾之一。諸佛及法身之菩薩，為贊助釋迦如來之教化，應現如影如響之身也。釋迦之法主如形聲，諸菩薩如影響，文殊普賢等諸菩薩是也。法華文句三曰：「影響者往古諸佛，法身菩薩，隱其圓極，匡補法王，如眾星遶月，雖無為作而有巨益，此名影響眾。」同記曰：「次釋影響眾者，然化主形聲必資伴以影響，方令發起擊動事遂，如響之應聲影之隨形。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作影向眾，為四眾之一，諸佛與法身菩薩，為了贊助釋迦如來的教化，於是應現如影如響之身，以擁護釋迦如來的道場。

影𢭀
影𢭀[新集藏經音義隨函錄]音旋

[彳*(、廾、、、、)]儻
[彳*(、廾、、、、)]儻[新集藏經音義隨函錄]上昌六反始也厚也動也善也然冝作倜他歷反倜儻不羈也下他朗反

[彳*〡*(ㄆ/目)]環
[彳*〡*(ㄆ/目)]環[新集藏經音義隨函錄]似遵反

[(彳*〡*冬)/心]〃
[(彳*〡*冬)/心]〃[新集藏經音義隨函錄]音由遠也痛也悞

[彳*〡*(日/匆)]佛
[彳*〡*(日/匆)]佛[新集藏經音義隨函錄]上七林反正作侵也

[彳*(ㄆ/田)]辨
[彳*(ㄆ/田)]辨[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

[(彳*三*亍)/心]咎
[(彳*三*亍)/心]咎[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反下巨久反

[彳*(二/心)*亍]各
[彳*(二/心)*亍]各[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反下求有反

[彳*亶]徊
[彳*亶]徊[一切經音義（慧琳音義）]上展連反下音迴考聲云儃轉也徊施也古今正字作邅義同從辵亶聲徊從彳回聲集本作儃佪誤也辵音丑略反彳音勅也

[彳*出]殺
[彳*出]殺[新集藏經音義隨函錄]上苦洽反〡橪𤓰傷也正作[搯>掐]也下所八反經律異相作[仁-二+幽]川音作[女*亟]厚大師以[渫-世+ㄊ]字替之仕洽反非也

[彳*匽]忽
[彳*匽]忽[新集藏經音義隨函錄]上尸六反

[彳*(十/田/寸)][彳*(十/田/寸)]轉
[彳*(十/田/寸)][彳*(十/田/寸)]轉[新集藏經音義隨函錄]上二知戀反傳也相傳而生也亦作傳也下知兖反迴動也

[彳*厘]忽
[彳*厘]忽[新集藏經音義隨函錄]上尸六反

[彳*去*ㄗ]縑
[彳*去*ㄗ]縑[新集藏經音義隨函錄]音兼

[彳*(去/口)*ㄆ]佷
[彳*(去/口)*ㄆ]佷[新集藏經音義隨函錄]上五告反下戶[狠/心]反

[彳*國]裁
[彳*國]裁[新集藏經音義隨函錄]上古麦反下自節反上正作聝摑二形聝截耳也摑搭也下正作截〃割断也

[彳*圭]快
[彳*圭]快[新集藏經音義隨函錄]上音街善也又音佳吴呼為加

[(彳*幵)/心]陽
[(彳*幵)/心]陽[一切經音義（慧琳音義）]上羗焉反亦作[仁-二+(品/言)]左傳曰冬無[彳*(幵/心)]陽杜預曰[彳*(幵/心)]過也謂冬溫也古文[(彳*言*亍)/心][塞-土+(念-(企-止))][羊*(巟-亡+口)][這-言+侃]並出衛宏官書從心[彳*(幵/心)]聲也[彳*幵]字從于或從并也

[彳*從]容
[彳*從]容[新集藏經音義隨函錄]上七容反

[彳*復]亦
[彳*復]亦[新集藏經音義隨函錄]上音伏正作澓

[彳*惡]不
[彳*惡]不[新集藏經音義隨函錄]上烏故反

[彳*惡]復
[彳*惡]復[新集藏經音義隨函錄]上烏故反

[彳*扁]一切處
[彳*扁]一切處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身佛之梵名。名為毘盧舍那。一名徧一切處，以如虛空無徧際，徧滿於一切處故也。普賢觀經曰：「毘盧遮那徧一切處。」

[彳*扁]依圓
[彳*扁]依圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）徧計所執性，依他起性，圓成實性之三性也。

[彳*扁]依圓三性
[彳*扁]依圓三性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一、徧計所執性，由凡夫之妄執認為實物者。凡夫之妄情。徧計度一切法，故曰徧計。為此徧計之妄情所迷執者，謂之所執性，例如見繩而誤以為蛇。非有蛇之實體。但妄情迷執為蛇耳。是曰徧計所執性，吾人於內外認實我執實法亦如此。有為之萬法，為因緣假和合之法，無一實我，無一實法，但自妄情計度而迷執為我為法，因而指實我實法。謂之徧計所執性。是但由妄情而存，不能離妄情而有者。二、依他起性，依因緣而生之一切萬法是也。他指因緣，以阿賴耶識之種子為第一之因。藉其他種種之助緣而生者。是離忘妄情用而自存也。例如繩自麻等之因緣而生者。三、圓成實性，圓滿成就之真實性也。亦曰法性，亦曰真如。是一切有為法體性也，恰如繩之實性為麻。此有二義。謂此法性隨緣，為依他起性者，為實大乘之義。謂此法性為所依，而依他起性成立者，為權大乘之義。然而此三性中徧計所執性為妄有，依他起性為假有，圓成實性為實有。又徧計所執性為實無，依他起性為似有，圓成實性為真有。此三性於別事上亦在，於一事上亦具。龜毛兔角及過未之法，認為實者，為徧計所執性。如於百法之中差別前九十四法為依他起性，後六無為為圓成實性，是別事上之三性也。又舉一花以妄情迷執為實之花，花之相，是徧計所執性也。自因緣而生，假現花之相，是依他起性也。花之實體，是圓成實性也。如此分別之。則諸法各各於一事上具三性。說見唯識論八，百法問答抄四。

[彳*扁]出外道
[彳*扁]出外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）出家外道之一類，以名徧離世俗之義。唯識述記一本曰：「有外道名波利呾羅拘迦，翻為徧出。徧能出離諸俗世間，即是出家外道之類。」

[彳*扁]參
[彳*扁]參[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪僧行腳參學徧天下之知識也。

[彳*扁]吉
[彳*扁]吉[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）普賢菩薩之異譯。普為徧，賢為吉，言別意同也。智度論九曰：「一佛圖中有人癩風病，來至徧吉菩薩緣邊，一心自歸。」釋門正統三曰：「妙德現於清涼，徧吉彰於岷峨。」

[彳*扁]周法界
[彳*扁]周法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法者有形無形事理色心之通稱，法之有限，謂為法界。瀰滿於其法界，而無不至，謂為徧周法界。以名法身之功德。

[彳*扁]地院
[彳*扁]地院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼荼羅之東方第一重也。又曰佛母院。此以三世諸佛能生之德為主故也。是有七尊（主五尊，伴二尊），中央一切如來智印（左右脅侍，優樓頻螺迦葉，伽耶迦葉），左邊大勇猛菩薩，左傍大安樂不空金剛真實菩薩，右邊佛眼佛母，右傍七俱胝佛母尊是也。而此院為降魔之印，故中尊於白蓮華上作三角形，光焰圍之。表以三角之智火，降伏四魔也。

[彳*扁]成諸行
[彳*扁]成諸行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓成諸行之對。由行布門修行之菩薩，始自發菩提心，終至等覺位，次第經過諸法門階級，徧修諸行也。

[彳*扁]所許宗
[彳*扁]所許宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明所立四宗之一。如言眼之見色，彼此所共許也。

[彳*扁]是宗法性
[彳*扁]是宗法性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三相之一。三支之中，望因於宗而示其關係者。蓋因必於宗之前陳名辭中，為元來徧有之事件。故因者（宗之前名辭中）有徧是宗法之性之意，是云徧是宗法性。例如謂聲無常也（宗），所作性故（因）時，為因之「所作性」，於宗之前名辭「聲」中固徧有之是也。

[彳*扁]智
[彳*扁]智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）徧知一切法之智慧也。

[彳*扁]槌
[彳*扁]槌[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之目。食粥之時打槌徧集大眾也。

[彳*扁]沒般不還
[彳*扁]沒般不還[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九種不還之一。見不還條。

[彳*扁]法界身
[彳*扁]法界身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之真身也，謂真身無邊而周徧於法界也。華嚴經世界成就品曰：「願我當見徧法界身。」

[彳*扁]淨天
[彳*扁]淨天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界第三禪天第三天之名。此天淨光周徧，故名。法華經法師功德品曰：「光音及徧淨。」可洪音義一曰：「徧淨天，三禪天王也。長阿含云：徧淨天王名淨智，四臂捉貝，持輪御金翅鳥。」

[彳*扁]照
[彳*扁]照[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身之光明，徧照世界也。大日如來之密號為徧照金剛。瑜祇經曰：「薄伽梵金剛界徧照如來。」

[彳*扁]照如來
[彳*扁]照如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）大日如來之異名。瑜祇經曰：「薄伽梵金剛界徧照如來。」

[彳*扁]照般若波羅蜜經
[彳*扁]照般若波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。佛在他化自在天為金剛手說諸字之義門并神咒。

[彳*扁]照遮那
[彳*扁]照遮那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）毘盧遮那佛也。此佛譯為徧照，亦略曰遮那。徧照遮那合二而成一佛也。

[彳*扁]照金剛
[彳*扁]照金剛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）大日如來之密號也。

[彳*扁]界
[彳*扁]界[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）徧三千世界也。碧巖五十三則垂示曰：「徧界不藏，全機獨露。」

[彳*扁]知所緣斷
[彳*扁]知所緣斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷惑四因之一。依徧知所緣之境而斷煩惱也。見惑之內，苦集二諦下自界緣之惑，與滅道二諦下無漏緣之惑，依之而斷。即觀其為煩惱所緣之境之四諦理而至於徧知，故能緣之煩惱，自然斷滅。

[彳*扁]至法界
[彳*扁]至法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）燒香之真言。譯曰徧至法界。燒香之功德周徧於法界也。大日經疏九曰：「達摩馱賭拏蘗帝。譯云徧至法界也。」

[彳*扁]處
[彳*扁]處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀法之名。與十一切處同。見八背捨條。

[彳*扁]行因
[彳*扁]行因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六因之一。見六因條。

[彳*扁]行惑
[彳*扁]行惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為一切煩惱起因之根本煩惱也。

[彳*扁]行真如
[彳*扁]行真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十真如之一。十地之中，在初地所證之二空真理也。此真理徧於一切諸法。故云徧行真如。

[彳*扁]覺
[彳*扁]覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）周徧圓滿之覺悟也。止觀五曰：「乃至成佛，正覺大覺徧覺。皆是觀慧異名。」

[彳*扁]觀一切色身想
[彳*扁]觀一切色身想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經十六觀中之第九觀，觀想阿彌陀佛之身相光明也。其觀成就，則得見十方諸佛之身相。對於第八觀而謂此觀為真身觀。

[彳*扁]計
[彳*扁]計[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫之妄情，徧計度諸法也。唯識論八曰：「周徧計度，故名徧計。」

[彳*扁]計所執性
[彳*扁]計所執性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三性之一。凡夫之妄情，徧計度一切法，名為徧計。以此徧計之妄情計無我為我，執無法為法，恰如暗中謬繩為蛇。是名為徧計所執性。此所執性為當情現之妄相。體性都無也。唯識論曰：「由彼徧計，徧計種種物。此徧計所執自性無所有。」見三性條。

[彳*扁]計所起色
[彳*扁]計所起色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法處所攝色五種之一。謂依第六意識之妄分別所變起之空華水月等無實事之諸色相也。

[彳*旦]公
[彳*旦]公[新集藏經音義隨函錄]上子余反

[彳*業]呼
[彳*業]呼[新集藏經音義隨函錄]上步木反

[彳*熏]忽
[彳*熏]忽[新集藏經音義隨函錄]上尸六反

[彳*(目/匕)]弊
[彳*(目/匕)]弊[一切經音義（慧琳音義）]上痕墾反考聲云很恨也韻詮云很戾也古今正字從彳艮聲說文艮字從目從匕今隸書因草略也彳音丑尺反墾音苦本反下毘袂反考聲云弊壞也惡也象壞敗衣形

[彳*糸]頭
[彳*糸]頭[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

[彳*義]式
[彳*義]式[新集藏經音義隨函錄]尸食反

[彳*舞]哢
[彳*舞]哢[新集藏經音義隨函錄]音弄

[彳*舞]挊
[彳*舞]挊[新集藏經音義隨函錄]武弄二音

[彳*藥]狗
[彳*藥]狗[新集藏經音義隨函錄]上書若反

[彳*言*亍][出/買]
[彳*言*亍][出/買][一切經音義（慧琳音義）]上玄絹反又音絹說文云[彳*言*亍]行旦賣也從行言或作衒亦作[貝*玄]下正賣字也

[彳*需]士
[彳*需]士[新集藏經音義隨函錄]上人朱反善也柔也碩德也正作儒也下助史反人善稱也論語子貢問曰何如斯可謂之士矣夫子日行[巳>已]有耻使於四方不辱君命可謂士矣周禮曰上士三命中士壽命下士一命其不命之士即府吏属之

[彳*需]表
[彳*需]表[新集藏經音義隨函錄]上而朱反

彶彶
彶彶[一切經音義（慧琳音義）]金立反韻英云急行也從彳及聲論文從水非也書誤也

彶遽
彶遽[新集藏經音義隨函錄]其去反廣雅彶彶遽也川音作籩音邊非也

彷徉
彷徉[獅子吼站阿含經簡註]來來回回地漫步。[一切經音義（慧琳音義）]上音旁下音羊愽稚云彷徉迴旋不進也顧野王云徘徊也文字典說二字並從彳方羊皆聲也彳音丑尺反[新集藏經音義隨函錄]上音房下音羊[阿含辭典（莊春江）]讀作「訪洋」，或作「佯佯」，漫步，或緩步而來回地走。[國語辭典（教育部）]ㄆㄤˊ　ㄧㄤˊ 徘徊不進。《楚辭．宋玉．招魂》：「彷徉無所倚，廣大無所極些。」

彷徨
彷徨[新集藏經音義隨函錄]上音傍下音皇[國語辭典（教育部）]ㄆㄤˊ　ㄏㄨㄤˊ, 1.徘徊不前。《文選．古詩十九首．明月何皎皎》：「出戶獨彷徨，愁思當告誰。」也作「旁皇」、「傍偟」、「徬徨」。2.翱翔。《莊子．逍遙遊》：「彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。」

役僧
役僧[佛光大辭典](一)從事有關法會、葬儀等行事之職者。又作役者。如日本七僧法會中，講師、讀師、咒願師、三禮師、唄師、散華師、堂達等七僧，即是役僧。後世泛指在寺院服雜役者。 (二)指伴僧。（參閱「伴僧」2776） p2885 

役小角
役小角[佛光大辭典]（634～701？）為日本修驗道之開祖。大和國南葛城郡茅原人。又稱役行者、役優婆塞、神變大菩薩（光格天皇敕諡）。為日本奈良時代之山嶽咒術者。以大和（奈良縣）葛城山為根據地，開創吉野金峰山、大峰山、高野山等道場，且於此宣道修行，以神佛調和之思想為理論基礎。文武天皇三年（699），以誑惑世俗之罪，流放於伊豆島。大寶元年（701）獲赦，時年六十八歲，其後不知所終。修驗道之確立始自鎌倉時代，有種種奇異之傳說，尤以顯示密教化之山嶽佛教為其特徵。其隨從稱前鬼、後鬼。 p2885 [中華佛教百科全書]相傳為日本「修驗道」教派的創始者。又稱役君、役公、役行者、小角仙人、役優婆塞。生卒年不詳。自幼穎悟，敬信三寶，又善於咒術。年三十二，上葛城山（奈良縣）。於岩窟中安置金銅孔雀明王像，草衣木食、持咒觀法三十餘年，感得藏王權現、法起菩薩、大峰八大金剛童子等。其後，足跡遍至紀伊（和歌山縣）、攝津的高山大嶽。文武天皇三年（699），因弟子韓國連廣足的讒言，以其傳佈惑世妖言為由，流放伊豆（靜岡縣）。大寶元年（701）獲赦，時年六十八。其後，不知所終。寬政十一年（1799），追諡「神變大菩薩」。◎附︰《元亨釋書》卷十五〈役小角傳（摘錄）役小角者，賀茂役公氏，今之高賀茂者也，和州葛木上郡茆原村人。少敏悟博學，兼鄉佛乘，年三十二，棄家入葛木山，居巖窟者三十餘歲，藤葛為衣，松果充食，持孔雀明王咒，駕五色雲優遊仙府。驅逐鬼神以為使令，日域靈區修歷殆遍。一日告山神曰，自葛木嶺蹊金峰山，其間危嶮，雖苦行者猶或艱，汝等架石橋通行路。眾神受命夜夜運巖石，督營構。小角呵神曰，何不早成。對曰，葛城峰一言主神其形甚醜，難晝役，待夜出，以故遲耳。小角促一言主，一言主不肯，小角怒咒縛繫之深谷。一言主託宮人曰，我是管逆寇之神也，竊見役小角潛窺國家，不急治殆乎危。宮人以聞。文武帝下敕召小角，小角騰空飛去，不得追捕，官吏設計略收其母，小角不得已自來就囚，便配豆州大島。居三年晝守禁而居，夜必登富士山，行道踏海而走猶行陸，其疾飛鳥不可及也，黎明歸島。大寶元年放迴，近京師凌虛飛去。小角嘗在攝州箕面山，山有瀧，小角夢入瀧口謁龍樹大士，覺後構伽藍，自此號箕面寺為龍樹淨剎。世曰小角自坐草座，載母於鉢泛海入唐。贊曰。道德全者鬼神不得而窺矣，役君神異可謂不測者焉。然遭神誣受竄譴，豈咒力有未充之處與。古記曰，道昭師在唐時，五百群虎共來作禮，一虎人語曰，新羅山中眾虎之所伏也，願師赴山導我暴獰。昭默受請，乃至彼講《法華》。群虎側聽，其中有和語者進曰，我是日本國役小角也。昭愕然問曰，何在此﹖對曰，本國神曲諂，是以我遁去化異類耳。然或又有往矣，亦可以為善應無方之一端矣。而此事年代少乖，故我不繫本章，疑又役之放逐古史有誤乎。方今攀大峰之嶮巇，撥葛嶺之深邃者，皆祖述于役，不以形服而易懷也。嗚呼！役之化迹盛乎哉。〔參考資料〕　《續日本紀》卷十一；《本朝高僧傳》卷六十九。

役瓊
役瓊[新集藏經音義隨函錄]巨營反

彼
彼[新集藏經音義隨函錄]目錄云十三卷[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ[代]1.那、那個、那裡。與「此」相對。如：「彼時」、「彼處」、「厚此薄彼」。《戰國策．趙策》：「彼秦者，棄禮義而上首功之國也。」《文選．王粲．贈士孫文始詩》：「橫此大江，淹彼南汜。」2.他。如：「彼等」、「彼輩」、「知己知彼」。《史記．卷六二．管晏傳》：「方吾在縲紲中，彼不知我也。夫子既已感悟而贖我，是知己。」唐．韓愈〈師說〉：「彼與彼年相若也，道相似也。」

彼不施設有無窮
彼不施設有無窮[阿含辭典（莊春江）]不說他們還有生死輪迴(的無窮)。

彼亦如是不易
彼亦如是不易[阿含辭典（莊春江）]解讀為「對該句也牢記而不變」，此處的「易」為「改變」的意思。

彼人即當以此神足，墮墜三惡道
彼人即當以此神足，墮墜三惡道[獅子吼站阿含經簡註]這個人（提婆達兜）即將因為有神通（而貪取名聞利養所造的惡業），墮落到三惡道。

彼人迦葉佛，曾聞此法教
彼人迦葉佛，曾聞此法教[獅子吼站阿含經簡註]他曾經從迦葉佛聽聞過佛法。迦葉佛是地球上釋迦牟尼佛的前一位佛。

彼人長衰
彼人長衰[阿含辭典（莊春江）]那人損失很大。

彼他身
彼他身[獅子吼站阿含經簡註]他是其它族類。

彼但有言數，問已不知，增其疑惑，以非境界故
彼但有言數，問已不知，增其疑惑，以非境界故[獅子吼站阿含經簡註]這只是空話，如果去問他，他就回答不出來了，只會愈來愈迷惑，因為他其實沒有相關經驗。其中「言數」又譯為「言說」。

彼但有言數，問已不知，增益生癡，以非境界故
彼但有言數，問已不知，增益生癡，以非境界故[獅子吼站阿含經簡註]這只是空話，如果去問他，他就回答不出來了，只會愈來愈迷惑，因為他其實沒有相關經驗。其中「言數」又譯為「言說」。

彼使攀緣識住
彼使攀緣識住[獅子吼站阿含經簡註]那煩惱是「識」攀緣而生長的依止處。這語法可參見卷二第39經的「四識住」。其中「使」指煩惱，煩惱能驅使人，因此又稱「使」。「若思量、若妄想生，彼使攀緣識住」於相當的南傳經文中作「凡意圖，凡計畫，凡有煩惱潛在趨勢者，則有那識存續的根據地；當有根據地時，就有識的依止處」。

彼侄
彼侄[新集藏經音義隨函錄]音住止也又音質悞也

彼入因果
彼入因果[法相辭典（朱芾煌）]無性釋一卷五頁云：彼入因果者：謂唯識性，說名彼入。勝解行地修加行時，世間未淨波羅蜜多，名彼入因。已證入時，即出世間波羅蜜多。清淨增上意樂攝故。名彼入果。

彼入因果分
彼入因果分[法相辭典（朱芾煌）]如攝論二卷二十二頁至二十七頁廣說。

彼入因果體
彼入因果體[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷一頁云：六波羅蜜多，說名彼入因果體。

彼分涅槃
彼分涅槃[法相辭典（朱芾煌）]此亦靜慮之異名。瑜伽十一卷九頁云：或復名為彼分涅槃；亦得說名差別涅槃。由諸煩惱一分斷故；非決定故；名彼分涅槃。非究竟涅槃故；名差別涅槃。二解　瑜伽八十八卷三頁云：復由三緣及五種相，當知證得彼分涅槃。何等三緣？一、遍知苦故，二、深見一切隨順苦行，諸過患故，三、超過愁等一切苦故。云何五相？一、知苦種類相交涉時，發生愁等。是名於彼遍知自性。二、知有種子，彼法得生。是名於彼遍知因性。三、知自所行所知境界。是名於彼遍知緣性。四、隨觀執著我所及我。皆是能順眾苦諸行。是名於彼遍知行性。五、隨觀三世欲界所繫諸行過患，能斷一切愁等諸苦。當知由此三緣五相，獲得如是彼分涅槃。

彼[切/木]
彼[切/木][新集藏經音義隨函錄]徒果反正作[(土*乃)/木]

彼利
彼利[新集藏經音義隨函錄]音私

彼則終不樂，無上之正法
彼則終不樂，無上之正法[獅子吼站阿含經簡註]他們終究不會喜歡至高無上的佛教正法。

彼勝利相
彼勝利相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十三頁云：彼勝利相者：當知即彼諸隨順法所有功德；是名彼勝利相。

彼勿
彼勿[一切經音義（慧琳音義）]無弗反詩云勿仕行救注云勿無也

彼可我意，不可我意，因坐因水，所學經書
彼可我意，不可我意，因坐因水，所學經書[獅子吼站阿含經簡註]這是指驕慢的行為。「彼可我意，不可我意」意思是「這個人符合我心意或不合我心意」，以自己最大的心態來判斷他人。「因坐因水」是用坐相或供水的樣子來判斷他人。「所學經書」是用讀了多少經書來判斷他人。

彼同分
彼同分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分別十八界，有同分彼同分之二門，根境識三者，互相交涉而作自業，為同分，不然則為彼同分，彼同分者，為彼之同分之類，故名彼同分。而十八界中，惟法界為同分，餘十七界通同分彼同分之二者。俱舍論二曰：「根境識三，更相交涉，故名為分。或復分者是己作用，或復分者是所生觸，同有此分，故名同分。與此相違名彼同分，由非同分與彼同分種類分，同名彼同分。」[佛光大辭典]梵語  tat-sabhāga。又作非等分、餘有分。蓋根、境、識三者互相交涉，各作其自業，稱為同分（梵  sabhāga），又稱有分、等分；相對於此，根、境、識三者互相交涉而不作其自業，稱為彼同分。即雖己無作用，而與有作用之同分為種類分同，其能見、所見等之「相」無異，且為同處同界，互為同類因，互為等流果，互為相屬，互相引起，故稱彼同分。在十八界中，惟法界為同分，其餘十七界則通於同分、彼同分二者。  俱舍論卷二（大二九‧一○中）：「云何同分、彼同分義？根、境、識三更相交涉，故名為分。或復分者是己作用，或復分者是所生觸，同有此分，故名同分；與此相違，名彼同分。」〔順正理論卷六、大毘婆沙論卷七十一、卷七十二、瑜伽師地論卷五十六〕（參閱「同分」2243） p3204 

彼同分色
彼同分色[法相辭典（朱芾煌）]如同分色中說。二解　如諸色自相三種中說。三解　顯揚五卷八頁云：彼同分色，謂自識共根色。唯自類相續相似轉故。

彼名色緣識生
彼名色緣識生[獅子吼站阿含經簡註]那「名色」是緣起於「識」而產生的；「識」是「名色」的原因、條件。

彼命由我
彼命由我[阿含辭典（莊春江）]他們的生活由我供養。

彼因果修差別
彼因果修差別[法相辭典（朱芾煌）]無性釋一卷五頁云：彼因果修差別者：謂即唯識性之因果。數習此故；說名為修。分分不同，故名差別。彼入因果修差別性，即是十地。

彼因果修差別體
彼因果修差別體[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷一頁云：菩薩十地，說名彼因果修差別體。

彼土人民無所係屬
彼土人民無所係屬[獅子吼站阿含經簡註]那個地方的人民沒有親屬的負擔。按，北俱盧洲是大同世界，嬰兒由路人順便撫養七天即成人，不分誰是誰的親戚，也都長得一樣莊嚴，大地自然長出充分的糧食，沒有盜賊等惡人。

彼[土*(厂@干)]
彼[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

彼土得生
彼土得生[佛光大辭典]謂捨此娑婆世界，往生於他方佛土，而在彼處證悟佛果。又作他土得生。淨土宗為詮顯往生西方阿彌陀佛之極樂淨土得以成佛之義，乃有此說。反之，於此娑婆世界成聖，證得阿羅漢果、辟支佛果或佛果者，稱為此土入聖或此土入聖得果。 p3204 

彼[土*片]
彼[土*片][新集藏經音義隨函錄]音岸

彼圻
彼圻[新集藏經音義隨函錄]同上又巨希魚斤二反岸也

彼垢
彼垢[新集藏經音義隨函錄]音岸

彼堓
彼堓[新集藏經音義隨函錄]音岸

彼塌
彼塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

彼塹
彼塹[一切經音義（慧琳音義）]下妾艷反考聲云長坑也

彼多福墮大功德積聚數
彼多福墮大功德積聚數[獅子吼站阿含經簡註]其眾多的福德果報，只能形容是屬於極大數量的功德積聚。

彼導說我
彼導說我[阿含辭典（莊春江）]整句為「彼導說我，我那得不導說彼」，另譯作「我等自當分明此法」，南傳作「我們負責去諍論、鬥諍、論辯、反駁」。

彼岸
彼岸[獅子吼站阿含經簡註]涅槃。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語波羅Pāra，譯曰彼岸。生死之境界，譬之此岸，業煩惱譬之中流，涅槃譬之彼岸也。智度論十二曰：「波羅，秦言彼岸。」又曰：「以生死為此岸，涅槃為彼岸。」維摩經佛國品曰：「稽首已到彼岸。」註「肇曰：彼岸，涅槃岸也。彼涅槃豈崖岸之有？以我異於彼，借我謂之耳。」思益經一曰：「世尊！誰住彼岸？佛言：能知諸道平等者。」心經註曰：西土俗以設喻諸佛地謂之彼岸。涅槃經曰：彼岸者，喻如來也。又凡事物之究竟云彼岸。智度論一曰：「於事成辦亦名到彼岸（天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸）。」智度論三十三曰：「彼岸者，於有為無為法盡到其邊。」法華嘉祥疏二曰：「以究了真俗之原，稱到於彼岸。故大品云：到有為無為彼岸，即其事也。」[新集藏經音義隨函錄]音岸[阿含辭典（莊春江）]pārimaṃ tīraṃ, pāraṃ：生死流轉的另一邊，指解脫。[佛光大辭典](一)梵語  pāra，巴利語同。為「此岸」之對稱。迷界為此方之岸，稱此岸；悟界為彼方之岸，稱彼岸。即以業與煩惱為中流，生死之境界為此岸，涅槃為彼岸。〔釋禪波羅蜜次第法門卷一上〕  (二)梵語 pāramitā。音譯波羅蜜多。全稱為到彼岸。即自迷界之此岸至悟界之彼岸。（參閱「波羅蜜」3445）  (三)日本佛教用語。「彼岸會」之略稱。（參閱「彼岸會」3204） p3204 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語波羅，華譯為彼岸，此岸指生滅，彼岸指不生不滅的涅槃。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄢˋ, 1.對岸，那一邊。2.佛教用語。指解脫後的境界，為涅槃的異稱。《文選．王巾．頭?寺碑文》：「彼岸者，引之於有，則高謝四流；推之於無，則俯弘六度。」3.比喻所嚮往的境界。

彼岸會
彼岸會[佛光大辭典]日本佛教用語。略稱彼岸。以春分與秋分之日為準，前後各加三日，計七日之間所舉行之法會，稱為彼岸會。春分、秋分之當日，則特稱彼岸之中日。彼岸為涅槃界，即指從迷惑之此岸到覺悟之彼岸。彼岸，梵語  pāramitā，音譯波羅蜜多，即到彼岸之意。一般信徒於該期間內至寺院參拜或祭墓；以及僧伽誦經，舉行法會或行佛事，皆稱彼岸會，為日本所獨有，印度與中國皆無此會。 p3204 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。意指到彼岸的法會。即以春分、秋分之日為準，前後各加三日，總計七日之間所舉行的法會。一般信徒於法會期間則至寺院參拜或祭墓。此為日本所獨有，印度、中國均無此會。根據《日本後記》卷十三大同元年（806）三月辛巳條所載，令各國國分寺僧侶，在春秋二仲月各七日間，念誦《金剛般若經》。此即為彼岸會的起源。彼岸是梵語pāramitā的漢譯，音譯波羅蜜多，意即由迷惑的此岸到達開悟的彼岸。此外，另有一說謂彼岸會是根據《觀無量壽經》的日想觀而來。善導在《觀經疏》〈定善義〉中說明日想觀云（卍續32‧715上）︰「欲令眾生識境住心，指方有在，不取冬夏兩時，唯取春秋二際。其日正東出，直西沒，彌陀佛國當日沒處，直西超過十萬億剎即是。」〔參考資料〕　《源氏物語行幸》；《拾遺往生傳》卷中〈藤井久任傳〉；《吾妻鏡》卷四十四、卷五十二；《大方便佛報恩經》卷五；《海錄》卷一；《鹽尻》卷五十五；《類聚三代格》卷三；《延喜式》卷二十六；《蜻蛉日記》。

彼已
彼已[一切經音義（慧琳音義）]已居理反彼他也已自也

彼彼
彼彼[獅子吼站阿含經簡註]1.那些。2.那些；一一。[阿含辭典（莊春江）]1.到處，如「彼彼樂著」。2.一一，如「彼彼說義」、「彼彼觸因」。3.那些。如「彼彼分」。

彼彼分
彼彼分[阿含辭典（莊春江）]即「那些」的意思。

彼彼喜愛
彼彼喜愛[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十九頁云：復言：世尊！云何名為彼彼喜愛？世尊告曰：謂於未得攝受資財，非現境界，種種追求。

彼彼喜樂愛
彼彼喜樂愛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十六頁云：彼彼喜樂愛者：謂於未得所求境界，或為和合，或為不離，或為增益，諸所有愛。二解　瑜伽八十六卷十三頁云：彼彼喜樂愛者：謂於未來所希求境，所有貪愛。三解　如希求由三門轉中說。

彼彼天中
彼彼天中[阿含辭典（莊春江）]即「一一之天界」，參看「彼彼」。

彼彼希望愛
彼彼希望愛[法相辭典（朱芾煌）]如四種愛中說。

彼彼愛樂
彼彼愛樂[獅子吼站阿含經簡註]到處喜愛。

彼彼染著
彼彼染著[獅子吼站阿含經簡註]到處貪染、執著。

彼彼樂著
彼彼樂著[獅子吼站阿含經簡註]到處喜愛、執著。「彼」指「那個、那裡」，「彼彼」引申為「到處」的意思。

彼彼法緣滅
彼彼法緣滅[阿含辭典（莊春江）]一一事依支持其存在的條件消散而滅，參看「彼彼」、「緣」、「滅」，相當的南傳經文無此句。

彼彼法緣生彼彼法
彼彼法緣生彼彼法[阿含辭典（莊春江）]由一一事為條件而生起(所對應生起的)一一事，參看「彼彼」、「緣」，相當的南傳經文無此句。

彼彼說義
彼彼說義[獅子吼站阿含經簡註]十二部經每一部所說的含義。[阿含辭典（莊春江）]十二部經每一部所說的含義。

彼彼集著
彼彼集著[獅子吼站阿含經簡註]到處貪著。又譯為「彼彼樂著」、「彼彼染著」。

彼得庫茲米奇科茲洛夫
彼得庫茲米奇科茲洛夫[佛光大辭典]（Pyotr Kuzmich Kozlov, 1863～1935）俄國探險家。斯木蘭斯克省（Smolensk）人。一八八四至一八八八年間，隨布魯傑伐爾斯基（N.M. Przhevaliskij, 1839～1888）至西北蒙古、新疆、北部西藏等地探險。一八九三至一八九五年間，至天山東部探勘。一八九九至一九○一年間，率領俄國地理學會中亞探險隊至阿爾泰地方、戈壁、黃河流域等處探勘。一九○七至一九○九年間，於額濟那河河畔發現西夏時代之古都黑水城（Khara-Khoto）遺址，發掘出佛畫、書藉、紙幣等，及以西夏語與漢語音義對照所編成之辭書「蕃漢合時掌中珠」，皆係十一至十四世紀間之西夏古物，計有三千餘件。目前上述之西夏古物悉數珍藏於列寧格勒東方研究所。一九二四年，科茲洛夫在蒙古恰克圖北方諾音烏拉山（Noin-Ula）發現匈奴王侯古墓群，掘出漢代漆杯及匈奴文物等。其後科茲洛夫繼續領導蒙古探險隊。著作有 Mongoliya i Amdo i Mertyi Gorod Kharakhoto. p3204 

彼心隨轉
彼心隨轉[阿含辭典（莊春江）]其心隨之而轉，被牽著走，表示心被迷住；心的執著。(同義詞「心亦隨轉」)

彼或欲斷苦因，行欲
彼或欲斷苦因，行欲[獅子吼站阿含經簡註]此人或為了要斷除苦的原因，而修行（善）欲（勤修）。相當的南傳經文作「我於此苦因勤行，因勤行而離貪」。

彼所之詣寂靜之眾
彼所之詣寂靜之眾[阿含辭典（莊春江）]解讀為「他所到之處，大眾都很安靜」，或「他都拜訪安靜的大眾」。

彼所事業亦不成就
彼所事業亦不成就[獅子吼站阿含經簡註]他的修行也就不會有成果。出家人的事業是修行，出家人的成就是證果，這句指身口意業不清淨的人不能證果。

彼所受識
彼所受識[法相辭典（朱芾煌）]無性釋四卷一頁云：彼所受識者：如後當說是色等六外界。

彼所起掉無餘滅
彼所起掉無餘滅[獅子吼站阿含經簡註]他的心躁動不安的狀態已完全結束。

彼挽
彼挽[新集藏經音義隨函錄]音晚

彼搸
彼搸[新集藏經音義隨函錄]同上正作搸也新韻作𦿒舊韻搸𦿒同體不著廿又搸榛二同音臻非

彼操
彼操[新集藏經音義隨函錄]七到反

彼於如法是謂一詰責
彼於如法是謂一詰責[阿含辭典（莊春江）]解讀為「他對任何如法者作指責」，「一」解讀為「任何一個」。

彼於彼言我勝、言相似、言我卑，若於彼真諦不繫著，於一切世間作慈心色像
彼於彼言我勝、言相似、言我卑，若於彼真諦不繫著，於一切世間作慈心色像[獅子吼站阿含經簡註]婆羅門對於眾生，認為我比眾生強、我和眾生差不多、我比眾生差，若能不執著於這樣的婆羅門真理，而將一切世間眾生作慈心的看待。相當的《別譯雜阿含經》經文作「此事若實，應勤精進，於諸眾生，恒生慈心」，相當的南傳經文作「他不因此而認為『（我是）沙門』、『（我是）婆羅門』、『我是優勝者』、『我是同等者』、『我是下劣者』，在那裡，他證知那真理後，是只為了生物類出於同情與憐愍的行者」。

彼於我所修諸梵行
彼於我所修諸梵行[獅子吼站阿含經簡註]他們在我（佛陀）這邊作各種清淨的修行。在此特指前述的「黠慧」的人。

彼昵
彼昵[新集藏經音義隨函錄]女日反又音日

彼時
彼時[阿含辭典（莊春江）]那時。

彼暹
彼暹[一切經音義（慧琳音義）]私薕反暹謂進取也[新集藏經音義隨函錄]私廉反

彼替
彼替[新集藏經音義隨函錄]上音波下音剃舍利弗本名優波替之亦云優波鞮

彼果境界受有四種
彼果境界受有四種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十九頁云：彼果境界受，亦有四種。一者、依持受，二者、資具受，三者、受用受，四者、顧戀受。

彼果斷體
彼果斷體[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷二頁云：無住涅槃，說名彼果斷體。

彼果智體
彼果智體[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷二頁云：三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身；說名彼果智體。

彼果相
彼果相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十三頁云：彼果相者：謂若世間若出世間諸煩惱斷，及所引發世出世間諸果功德；如是名為得彼果相。

彼果空
彼果空[法相辭典（朱芾煌）]如四種空性中說。

彼梵行者所無有
彼梵行者所無有[獅子吼站阿含經簡註]（佛教的）清淨的修行人沒有這種見解。相當的南傳經文作「則無梵行生活」。

彼欲寂滅、覺寂滅、觸寂滅，以彼因緣故，眾生生受
彼欲寂滅、覺寂滅、觸寂滅，以彼因緣故，眾生生受[獅子吼站阿含經簡註]當欲、覺、觸都沒有時，會產生受。例如聖人沒有欲、覺、（無明）觸時，還是有受，但不因此而起煩惱、執著。

彼此攝持
彼此攝持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言所談。謂佛之三密與眾生之三密，互相映而攝持。即入我我入也。

彼毱
彼毱[新集藏經音義隨函錄]其掬反

彼溷
彼溷[一切經音義（慧琳音義）]魂困反上聲字也溷濁也不清也

彼無有沙門、婆羅門作如是說
彼無有沙門、婆羅門作如是說[獅子吼站阿含經簡註]沒有修行人這麼說；這麼說的就不是修行人。

彼爪
彼爪[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

彼爾
彼爾[新集藏經音義隨函錄]音尒

彼猗
彼猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反挨也正作倚又於奇反非

彼男及以女人
彼男及以女人[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「小男孩或小女孩」。

彼異眾師
彼異眾師[阿含辭典（莊春江）]那些外道們的老師，約指六師外道之類者。

彼益名
彼益名[法相辭典（朱芾煌）]如四種名中說。

彼盡者，名曰滅盡
彼盡者，名曰滅盡[獅子吼站阿含經簡註]那（色）完結了，稱作「滅盡」。

彼私
彼私[新集藏經音義隨函錄]息𩚑反

彼穹
彼穹[新集藏經音義隨函錄]去弓反

彼笭
彼笭[新集藏經音義隨函錄]同上誤

彼罪人不解人間音響，言語往來
彼罪人不解人間音響，言語往來[獅子吼站阿含經簡註]那邊的受罪眾生不懂人間的聲音、人間溝通的語言。

彼翁
彼翁[新集藏經音義隨函錄]烏公反

彼聖久涅槃，繫念待時滅
彼聖久涅槃，繫念待時滅[獅子吼站阿含經簡註]這樣的聖人久已滅除煩惱，正念繫心直到滅度的時候。相當的《別譯雜阿含經》經文作「雖求念存身，為有所利益，若能如是者，同彼入涅槃」，相當的南傳經文作「賢達寂靜道，牟尼依涅槃，以滅除煩惱，待般涅槃時」。

彼聟
彼聟[新集藏經音義隨函錄]音細

彼能受識
彼能受識[法相辭典（朱芾煌）]無性釋四卷二頁云：彼能受識者：如後當說是六識界。

彼色隨斷
彼色隨斷[獅子吼站阿含經簡註]所執著的色若斷壞，自己就受影響。（如同在水中漂流時，抓住河邊的雜草雜木而希望不要被沖走，但只要草木斷了，人就被沖走。）

彼虱
彼虱[新集藏經音義隨函錄]巨幽反悞

彼蜇
彼蜇[新集藏經音義隨函錄]音哲

彼訴
彼訴[新集藏經音義隨函錄]音素

彼訶瞿曇子
彼訶瞿曇子[阿含辭典（莊春江）]他們被瞿曇(釋尊)的弟子(指「瞿婆天子」)所責備。

彼識著離味
彼識著離味[阿含辭典（莊春江）]那「識」愛著離(惡不善法)的滋味。

彼身業淨，或自為，或為他，不善與苦果受於苦報
彼身業淨，或自為，或為他，不善與苦果受於苦報[獅子吼站阿含經簡註]參考相當的南傳經文、漢譯及​藏譯的《根本說一切有部毘奈耶》和其餘相關經文，此處經文疑有訛誤，原經文應為「彼身業不淨，或自為，或為他，不善與苦果受於苦報」，本經其餘對應文句也應如此修正。相當的南傳經文作「這身業對我會導致自己的惱害，會導致他人的惱害，會導致兩者的惱害，這不善身業有苦生起與苦果報」。

彼過患相
彼過患相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十三頁云：彼過患相者：當知即彼諸障礙法所有過失；是名彼過患相。

彼闕
彼闕[新集藏經音義隨函錄]丘月反

彼陀舍
彼陀舍[翻梵語]譯曰彼陀者句舍者一切

彼障礙法相
彼障礙法相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十三頁云：彼障礙法相者：謂即於修菩提分法能隨障礙諸染汙法；是名彼障礙法相。

彼隨順法相
彼隨順法相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十三頁云：彼隨順法相者：謂即於彼多所作法；是名彼隨順法相。

彼非近我，我不近彼
彼非近我，我不近彼[獅子吼站阿含經簡註]他的（心）和我不相近，我的（心）和他不相近。

彼領受開示相
彼領受開示相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十三頁云：彼領受開示相者：謂即於彼，以解脫智，而領受之；及廣為他宣說開示。如是名為彼領受開示相。

彼頸
彼頸[新集藏經音義隨函錄]居郢反

彼鸞
彼鸞[新集藏經音義隨函錄]於陵反正作鷹論云視岸鷹也

彼𡶨
彼𡶨[新集藏經音義隨函錄]音岸

彼𢭃
彼𢭃[新集藏經音義隨函錄]音短

彼𨗿
彼𨗿[新集藏經音義隨函錄]上合作悠攸二同音由

彼𨷂
彼𨷂[新集藏經音義隨函錄]丘月反

彽徊
彽徊[新集藏經音義隨函錄]二同上也

彿于
彿于[新集藏經音義隨函錄]上芳佛反東洲名

彿宿
彿宿[新集藏經音義隨函錄]上亦作佛同音拂大㽵嚴經作佛沙亦云富沙星也唐言鬼宿或作沸方物反

往上地生諸識
往上地生諸識[法相辭典（朱芾煌）]如五種識生差別中說。

往世書
往世書[佛光大辭典]梵名  Purāna。又作富蘭那聖典、古事記。係古代印度神話傳說之總集。乃印度教主要經典之一，約於西元前一世紀至十世紀間完成。相傳為廣博（梵  Vyāsa，音譯毘耶娑）所作，然實為長期積累之作品。現存大往世書（梵  Mahāpurāna）十八部，分別為各教派所依據之經典，即：梵天往世書（梵  Brahmapurāna）、蓮花往世書（梵 Padmapurāna）、毘濕奴往世書（梵 Visnupurāna）、風神往世書（梵  Vāyupurāna，又作溼婆往世書）、薄伽梵往世書（梵  Bhāgavatapurāna）、那羅陀往世書（梵 Nāradapurāna）、摩根德耶往世書（梵  Mārkandeyapurāna）、火神往世書（梵 Agnipurāna）、未來往世書（梵 Bhavisyapurāna）、梵轉往世書（梵 Brahmavaivartapurāna）、林伽往世書（梵 Livgapurāna）、野豬往世書（梵 Varāhapurāna）、室建陀往世書（梵 Skandapurāna）、侏儒往世書（梵 Vāmanapurāna）、龜往世書（梵 Kūrmapurāna）、魚往世書（梵 Matsyapurāna）、大鵬往世書（梵 Garudapurāna）、梵卵往世書（梵 Brahmāndapurāna）。另有續往世書（梵 Upapurāna）：卵往世書（梵 Andapurāna）、卡毘拉往世書（梵 Kāpilapurāna）、時往世書（梵 Kālikapurāna）等十八部。（參閱「富蘭那」4930） p3198 [中華佛教百科全書]古印度神話傳說的總集；為印度教聖典之一。譯為古事記或音譯為富蘭那。目前傳於世的往世書，可分為Mahāpurāṇa、Upapurāṇa等兩大類，每一類各有十八部，即︰(1)Mahāpurāṇa︰Brahma、Padma、Viṣṇu、Vāyu、Bhāgavata、Nārada、Mārkaṇ-ḍeya、Agni、Bhaviṣya、Brahmavaivarta、Liṇga、Varāha、Skanda、Vāmana、Kūr-ma、Matsya、Garuḍa、Brahmaṇḍa。(2)Upapurāṇa︰Sanatkumāra、Nārasiṃha、Aṇḍa、Dūrvāsasa、Nārada、Kāpila、Mānava、Uśanasa、Brahmāṇḍa、Varuṇa、Kālika、Mahiśa、Sāmba、Saura、Pāraśara、Marīca、Bhārgava、Kaumāra。在婆羅門教古文獻及法典中，「Purāṇa」與「Ithihāsa」都被稱為第五吠陀。較早的往世書的作者，被認為即《摩訶婆羅多》的作者廣博仙人（Vyāsa）。但是，現存的往世書，其出處相當蕪雜，內容也有被穿插、竄改的痕跡，形成的年代大約在西元四世紀到十四世紀。根據《Amrakośa》所載，往世書有五種主題，即宇宙起源、輪迴再造、神仙的系譜、Upapurāṇa中的往世書，而在Mahā-purāṇa中的往世書係以祭典、習俗為其主要內容，此外，還包括了神殿、神像的建立，社會階級、聖地以及哲學思想、醫學、文法、詩學、音樂等內容。因此，就某種意義而言，它們似乎是一種百科全書。早期的往世書是由吟遊詩人Sūta Loma-harṣaṇa所傳述，其後，透過寺廟神職人員的傳介，乃被視為《吠陀》的補遺，用來教育沒有資格學習《吠陀》的婦女以及首陀羅。這些往世書的敘述非常不統一，表現的手法也分外誇張，但是，在瞭解印度教哲學、宗教的發展以及民俗學上，它提供了甚為珍貴的資料。◎附一︰金克木《梵語文學史》第三編第二章第二節（摘錄）往世書中的大神往世書是像大史詩一樣長期積累的作品，成書時代大概是從西元前不久到西元後約一千年左右的期間以內。現在的往世書有十八部，另有小往世書十八部。對人民思想有重大影響的一些神話保存在幾部最流行的往世書裏。這十八部往世書的書名是︰(1)《梵天往世書》，(2)《蓮花往世書》，(3)《毗濕奴往世書》，(4)《濕婆往世書》（一名《風神往世書》），(5)《薄伽梵往世書》，(6)《那羅陀往世書》，(7)《摩根德耶往世書》，(8)《火神往世書》，(9)《未來往世書》，(10)《梵轉往世書》，(11)《林伽往世書》，(12)《野豬往世書》，(13)《室建陀往世書》，(14)《侏儒往世書》，(15)《龜往世書》，(16)《魚往世書》，(17)《大鵬往世書》，(18) 《梵卵往世書》。各書成書有早有晚，很難確定年代。往世書既是所謂「歷史傳說」，在印度傳統中它被認為就是歷史。其中包括了關於開天闢地宇宙起源的神話，還有帝王的世系和各朝代的記述。這些類似歷史的成分常出以預言形式，事實與幻想交織在一起。有的更夾雜著許多其他材料，如政治、法律、醫學，甚至詩律、修詞學、文法（《火神往世書》），帶有百科全書的性質。書中有許多頌神詩歌常被摘出作為經咒或禱詞。這些書似乎經過初步的統一編訂，各書都照上述次序列舉十八部往世書；但內容又沒有經過一致的加工，顯得雜亂無章。直到今天，這些重要文獻還沒有全部校刊，更未曾得到科學的整理和分析。往世書的形式是模仿《摩訶婆羅多》的。作者也被說是大史詩的作者，即毗耶娑（廣博仙人）。它的主體是詩，而有部分散文；全書採取對話格式，分段標明某某人說；詩的格律與史詩基本相同。篇幅大小不一，最長的竟達到大史詩的一半左右（《蓮花往世書》《室建陀往世書》）。作為詩歌來說，這些書的成就一般是不高的。作者的目的是用當時的觀點紀錄他們所謂歷史，以宣傳本階級對於當前時代的觀點。由於長期修訂、互相模仿和改作，裏面有很多混亂、重複和矛盾。只有幾部顯出了有條理的整理安排。總起來說，往世書的內容有過很大的歷史作用和影響；但是分別來說，各書又彼此不同，大多數似乎並不曾成為流行的讀物，許多久已為一般人遺忘，只有幾部書長期為人傳誦，內容幾乎家喻戶曉。至於所謂小往世書，則產生既晚，也沒有什麼重要地位。綜合看來，往世書裏貫串著循環論的歷史觀點，著重的不是真實的朝代而是作者心目中的所謂「時代（由伽）」，充滿了以今為古和藉古諷今的對過往時代的眷戀。它們一致認為從開天闢地以來，歷史共經過四個時代，當前是第四個，也是最壞的時代，以後世界必然毀滅，然後一切還原，又回到最好的第一個時代去。◎附二︰金克木《梵語文學史》第三編第二章第三節（摘錄）往世書類型的文獻（主要的往世書）實際上是西元後幾百年間發展起來的大批宗教文獻的一部分。（個別的往世書成書時期可能在西元以前，但大多數是出於西元以後，而十八部小往世書則是很晚的產物。）有許多與往世書同類型的文獻，大概也是產生於往世書大量出現的時期。我們可以把它們大致分為兩類︰一是宗教或哲學為主的，一是文學性質較強的。第一類中包括一些附屬於往世書的「頌神詩」，崇拜羅摩和藉史詩故事宣傳唯心主義哲學的詩體著作。我們以後介紹非文學的文獻時再加論述。有一部改寫《摩訶婆羅多》的史詩體的作品稱為《闍彌尼的婆羅多》；其中的〈馬祭篇〉，彷彿是補充原詩的〈馬祭篇〉，裏面有許多故事都是大史詩中不見的，而全詩則充滿崇拜毗濕奴和黑天的言詞。這一類作品似乎是史詩和往世書的續編或改編，實際都是獨立的新作，著作時間也較晚。此外，還有現代幾個教派的經典，大體上可以分為拜遍入天的，拜大自在天的，拜大自在天的妻子的化身的三類。這許多書多半還沒有經過整理。值得注意的是，這些宗教的和神祕主義的經典的語言雖是梵語，卻不是正確的文言，寫的人的文化教養不高。這三個教派是包括社會下層人民的。和這些教派文獻類似的，有一大批佛教文獻。其中有的發現了原文，也是用半文半白的，或則不正確的梵語寫的。許多只保存在漢譯和藏譯裏面。五世紀起屢次譯成漢語又已發現原文的《妙法蓮華經》《阿彌陀經》和《金光明經》（有梵語及回鶻語殘卷在新疆發現）可為例子。這一類的大乘佛教經典都帶有往世書類型文體的特點。《妙法蓮華經》歌頌佛、菩薩的威力以及虔誠信仰的重要。《阿彌陀經》宣傳阿彌陀佛的極樂世界。這兩部都曾經在我國社會上長期廣泛流行。《金光明經》也飽含神祕主義的頌讚。第二類中首先是《訶利世系》。這名為大史詩的附錄，實際是長達一萬六千多頌的往世書類型的詩體著作。訶利就是遍入天，也就是黑天。這書分為三部分。第一部分是黑天所屬家族的王朝世系，包括很多大史詩已有的傳說。第二部分是黑天傳記，故事內容跟《薄伽梵往世書》第十篇相仿。第三部分名為關於未來的預言，其實只一部分是在未來的名下描寫當代的災難，其餘是神話、傳說的雜集。佛教文獻中屬於往世書類型而較有文學意味的是關於佛陀生平的誇張的傳說。在巴利語文獻中已經有了神化了的佛的傳記。更誇張的描寫卻在另一些經典裏。其中有兩部的原文已經校印出來，都是篇幅巨大的，並且自名為往世書。一部有兩種漢譯相當，即晉朝（三世紀）譯的《普曜經》和唐朝（七世紀）譯的《方廣大莊嚴經》，原文名為《神通遊戲》。另一部原名是《大事》，大體上是隋朝（六世紀）漢譯的《佛本行集經》一類。漢譯末尾說各派都有此書，一派的同一書名為《大事》。在這類佛的傳記中，佛陀已經從原先的釋迦牟尼（釋迦族的聖人）升格為宇宙大神了。他已經不僅有了轉輪王（皇帝）的身體特徵，而且有了統御世界的地位。出生、出家等等都不過是神的幻化作用而已。（中略）這一類描述佛的神奇事蹟的著作（有的包括佛的門徒的事蹟及其他故事），在漢譯中有各種本子，繁簡不一。它們的共同特點是都以宗教信仰的宣傳為主要內容，沒有多少教理。形式多半是散文為主，夾雜一些詩。往往堆砌了許多半是當時知識，半是幻想湊數的材料排比。有的列舉王族世系，和往世書一樣。（中略）這些佛傳對佛的出家，以及成道時降魔的情景著重描寫，表明這在當時已經成為宣傳的重要內容，因而也帶有文學創作的性質。這些書的出現，證明那些佛教徒作者不再是早期的沿門乞食的沙門，而是有貴族富豪撥財產供應的上層人物了。書的內容喪失了民間文學的氣息，而帶有古典文學的華麗色彩。例如《佛本行集經》篇幅很長（漢譯有六十卷），內容很雜，提到的許多典故多見於《摩訶婆羅多》中，人物和生活都不是出於平民，可見作者熟悉文獻而不熟悉或不關心民間生活。（中略）作為文學作品，這些往世書類型的著作沒有很大價值，只是表現了文學的歷史發展過程中的一個方面。它們對於了解印度宗教和哲學思想的發展有重要意義，但都和往世書一樣不能算做文學作品。不過，這一類型的書中有奇特的幻想和豐富的譬喻，連篇排比，詩文錯雜，在從史詩到古典文學的文體、風格、技巧的發展中，它們仍有不可忽視的地位。〔參考資料〕　真田有美《ブラ一ナの成立と內容についと》；中野義照《ブラ一ナ概說》；E. Sieg《Die Sagenstoffe des ṛgveda und indischeitihasatradition》；F. E. Pargiter《 Ancient Indianhistorical Tradition》；W. Kirfel《Das PurāṇaPañcalakṣaṇa》《Das Purāṇa vom Weltgeba|ude》；A. D. Pusalker《Studies in Epics and Purāṇas ofindia》；R. C. Hazra《Studies in the Purāṇic Recordson Hindu Rites and Customs》《Studies in the Up-apurāṇa I ＆ Ⅱ》。

往來
往來[法相辭典（朱芾煌）]此十八變中之往來也。瑜伽三十七卷四頁云：往來者：謂佛菩薩，依定自在，隨其所樂，於諸墻壁山石等中，縱身往來，無有滯礙；廣說乃至往於梵世，乃至上至色究竟天，還來無礙。或復傍於無量無數三千大千世界，若往若來，皆無滯礙。或運麤重四大種身，或於遠處，作近勝解，或如意勢，速疾往來。是名往來。二解　世親釋八卷六頁云：言往來者：謂一剎那，普能往還無量世界。[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˇ　ㄌㄞˊ, 1.去與來。《楚辭．宋玉．招魂》：「雄虺九首，往來鯈忽。」《三國演義．第六八回》：「令陳武帶領人馬，往來江岸巡哨。」2.交往、交際。《老子．第八○章》：「鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」《魏書．卷五五．劉芳傳》：「高肇之盛及清河王懌為宰輔，廞皆與其子姪交遊往來。」

往來八千返
往來八千返[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋迦如來來生此土化眾生，來往已及八千度也。梵網經下曰：「吾今來此世界八千返，為此娑婆世界坐金剛華光王座乃至摩醯首羅天王宮，為是中一切大眾略開心地法門品竟。」[佛光大辭典]全稱往來娑婆八千返。即謂釋迦牟尼佛於菩提樹下成佛，乃非今生之事，早於曠古之前已然成佛，現今僅為救度眾生而來此人間，實則佛陀已往來此界八千次之多。梵網經卷下（大二四‧一○○三下）：「吾今來此世界八千返，為此娑婆世界坐金剛花光王座。」 p3203 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵網經說，釋迦佛來我們此世界度化眾生，已經來去八千次了。

往來止宿
往來止宿[阿含辭典（莊春江）](與其他男人)交往共宿。

往善趣障
往善趣障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十四頁云：云何名為往善趣障？謂如有一，惡欲，邪見，多諸忿恨，乃至廣說。如是色類順諸惡趣受學轉法，當知是名順惡趣障。

往嬈
往嬈[一切經音義（慧琳音義）]奴鳥反說文嬈相戲弄也或作嬲

往惡趣行
往惡趣行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十四頁云：云何名為往惡趣行？謂諸外道，所有一切薩迦耶見以為根本諸惡見趣，并彼所緣，并彼所依，以為依止；發生種種惡欲，及害，若殺生等，所有無量惡不善法。如經廣說。乃至所有諸非法行，不平等行，以為最後。能往險惡處，能往那落迦，能往諸惡趣，差別生起。若往於彼；名生惡趣，領受彼因所感非愛諸果異熟。如是名為往惡趣行。

往撤
往撤[一切經音義（慧琳音義）]下恥烈反毛詩傳云撤剝也杜注左傳云去也鄭注儀禮云除也王逸注楚辭云壞也廣雅云減也取也古今正字從手散聲

往烈
往烈[新集藏經音義隨函錄]力哲反

往狩
往狩[新集藏經音義隨函錄]音獸冬獵也

往生
往生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）去娑婆世界往彌陀如來之極樂淨土，謂之往，化生於彼土蓮華中，謂之生。往生之言雖通於諸受生，而諸教所勸之行，偏在極樂，故常以為對於極樂之別名，是淨土門之至要骨目也。法華經藥草喻品曰：「即往安樂世界阿彌陀佛大菩薩眾圍繞住處，生蓮華中寶座之上。」無量壽經下曰：「諸有眾生聞其名號，信心歡喜，乃至一念至心迴向，願生彼國。即得往生住不退轉。」觀無量壽經曰：「願生彼國者，發三種心，即便往生。」[佛光大辭典]謂命終時生於他方世界。通常又以「往生」為「死」之代用詞。往生一詞，就廣義而言，通指受生三界六道及諸佛淨土，然至彌陀淨土之說盛行後，主要指受生極樂世界。一般分為極樂往生、十方往生、兜率天往生等；而願意往生，即稱願生。 (一)極樂往生，乃基於無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經之說。謂離開娑婆世界，往西方阿彌陀佛之極樂淨土，化生於彼土蓮花中。淨土宗之目的在往生極樂淨土，淨土，即指離開迷界後，所往生無生滅變化之世界。據往生論註卷下載，受生極樂與受生三界之「相」不同，故謂往生即無生之生。又往生之法有多種，如；(1)念佛往生，以念佛名號而往生。(2)諸行往生，又稱萬行往生。修習念佛以外之諸善行而得往生。(3)助念往生，以念佛及修諸善行而得往生。(4)聞名往生，聞佛名號而生信，得以往生。唐代善導之淨土法門即以念佛往生為主，且以「指方立相」為旨，謂命終後確實往生西方淨土又善導之弟子懷感，於所著之釋淨土群疑論卷二謂，依第一義諦言，往生係無生之意；依世諦言，即捨此往彼之意。惟天台宗、禪宗等，以唯心彌陀、己心淨土之說，批駁捨此往彼說。 (二)十方往生，係根據十方隨願往生經之說法。謂往生於阿彌陀佛淨土以外之其他淨土。 (三)兜率天往生，又作兜率往生，係基於彌勒上生經、彌勒下生經之說法。謂彌勒菩薩現居於兜率內院，至五十六億七千萬年後，將降生於娑婆世界，救度眾生。修此法門者往生兜率天，將來與彌勒菩薩同來娑婆世界。法相宗之行者多修此法門。 (四)其他之往生信仰，如：信奉藥師如來者，得往生淨琉璃世界；信奉觀音菩薩者，得生補陀落迦；信奉釋迦牟尼佛者，得生靈鷲山、無勝莊嚴國；信奉華嚴經者，往生華藏界等。然此類信仰極少見，故未形成思潮。 上記之極樂往生、兜率往生等二種思想，為印度、中國、日本等地往生思想之兩大主流。極樂往生之思想，於三論宗、天台宗、華嚴宗、禪宗等，為自力成道之方法。於淨土宗，則依教主彌陀之救度為成佛之道，而稱他力信仰。兜率往生之思想為法相宗所喜好，視之為修道之方便法門。十方往生之思想，見於唐代道綽之安樂集、智顗之淨土十疑論等書，惟願生之事蹟甚少。此外，善導之轉經行道願往生淨土法事讚卷上，有：難思議往生樂、雙林樹下往生樂、難思往生樂等說。〔法華經卷六藥草喻品〕 p3199 [中華佛教百科全書]意指眾生之生命在命終之後由此土而生於他土。大多用在指稱捨此穢土而往彼淨土，有時也指稱從淨土到穢土。日僧法然《往生要集大綱》所釋「言往生者，捨此往彼蓮華化生」是前者之意。而《淨土論》所云「我願皆往生，示佛法如佛」是後者之意。二者都具捨此往彼之義。往生他土的思想，主要可分四類，略如下列︰(1)依《彌勒上生經》《彌勒下生經》所說，往生彌勒所住的兜率天，故稱兜率天往生或兜率往生。(2)依《十方隨願往生經》所述，隨行者所欲而往生於十方淨土。此稱十方往生。(3)根據《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》，以及其他經典所說，往生西方阿彌陀佛的極樂世界。此即極樂往生。(4)其他如信奉藥師如來而欲往生淨琉璃世界，信仰觀音而欲往生補陀落迦，信仰釋迦牟尼佛而欲往生靈山及無勝莊嚴國，信奉《華嚴經》而欲往生華藏界等。其中，第(4)類為古來所少見，因此無法形成思潮。而第(2)(3)類之十方隨願往生思想，在隋唐時代有人針對《安樂集》《十疑論》等極樂往生而作論議，但願生的事實在史跡上甚為缺乏。至於第(3)類之極樂往生和第(1)類兜率往生思想，則遍及中國、印度與日本，而形成往生思想的二大主流。關於極樂往生思想，三論宗、天台宗、華嚴宗、禪宗等，認為是自力成道的方法；而淨土宗則以為，往生極樂是依彌陀的救度而為成佛之道，故稱之為他力成道。兜率往生的思想，主要為法相宗所喜好，而視之為修道的方便法門。關於往生淨土的方法，有︰(1)念佛往生︰僅以稱念阿彌陀佛名號而往生。(2)諸行往生︰依念佛以外的諸善行而往生。(3)助念往生︰念佛及諸善行兼修而往生。(4)聞名往生︰聞信佛名而往生。(5)異相往生︰特異的往生法。不待壽盡即以焚身、入水、埋身等自殺式行為而往生。日本古來即普遍信仰淨土教之往生極樂說。奈良時代的極樂往生觀，主要為親人為亡者行善、做佛事祈福，迴向死者往生極樂淨土。平安時代之中、末期由於律令體制之動搖，社會秩序混亂，再加上末世思想影響所致，人人將現世看作穢土，而將安樂寄託在來世，故此時的極樂往生觀，偏重在祈願自己往生極樂，俾於臨命終時蒙阿彌陀佛接引。將「來迎接引」繪畫化的即是來迎圖，儀禮化的即是迎講、來迎會。日本之法然教團對造阿彌陀佛立像之事即極為重視。依《觀無量壽經》所載，往生極樂淨土可分九階，即上、中、下三品各有上生、中生、下生，即使惡人稱念佛名也得以下品下生往生淨土。由於三根普被，因此下層社會也能普遍信仰。在《日本往生極樂記》《續本朝往生傳》等往生傳記中，記載各種各樣往生人及他們的信仰生活。到了鎌倉時代，由於法然、親鸞等人提倡他力本願、惡人正機、女人往生等思想，因此社會上無論何種身分、職業的人士，均紛紛歸依淨土教。此後日本人的來世觀，即固定在極樂往生方面。又，日本淨土宗西山派有即便往生、當得往生等二往生說。淨土真宗有難思議往生、難思往生、雙樹林下往生的三往生說。此外，還有往生真報土的化生、往生方便土的胎生（即往生與便往生）的二往生說。◎附一︰〈極樂往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）極樂往生，謂眾生在命終之後，往生西方阿彌陀佛的極樂世界。釋迦佛在淨土三經中曾經廣勸眾生往生極樂世界。《法華經》〈藥王品〉亦云（大正9‧54c）︰「即往安樂世界，阿彌陀佛大菩薩眾圍繞住處。」《華嚴經》卷四十〈普賢行願品〉（大正10‧848a）︰「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。」因此自古以來，往生極樂的想法非常盛行。茲就往生思想的相關問題，論述如下。(1)往生理由︰智顗在《淨土十疑論》中云（大正47‧77c）︰「凡夫菩薩者，要須常不離佛，忍力成就，方堪處三界內，於惡世中，救苦眾生。故智度論云︰具縛凡夫，有大悲心願生惡世，救苦眾生者，無有是處。何以故﹖惡世界煩惱強，自無忍力，心隨境轉，聲色所縛，自墮三塗，焉能救眾生﹖（中略）凡夫無力，唯得專念阿彌陀佛，使成三昧。以業成故，臨終斂念得生，決定不疑，見彌陀佛，證無生忍已。還來三界，乘無生忍船，救苦眾生，廣施佛事，任意自在。」(2)「十方往生」與「西方往生」的比較︰淨土不僅存於西方，如《十方隨願往生經》中所說，淨土是遍佈於十方世界。然而，何以必擇西方而求往生﹖關於此點，古來說法不一。湛然《法華文句記》卷十（下）列其理由（大正34‧355b）︰「教說多故，由物機故，是攝生故，令專注故，宿緣厚故，約多分故。」智顗《淨土十疑論》亦有此說法。道綽《安樂集》〈第二大門〉曾舉出三大理由︰(1)令眾生專意，(2)西方淨土為淨土的初門，(3)安樂淨土與穢土的境次相接。《安樂集》〈第六大門〉又說西方淨土有三項理由，故最殊勝，此三理由即︰(1)觀音、勢至於此界發心，於此眾生遍是有緣。(2)西方是法藏選擇的淨土。(3)西方是韋提希特別選擇的淨土。另外，迦才的《淨土論》、懷感的《群疑論》也曾說明其理由，茲不贅述。(3)「兜率往生」與「西方往生」的比較︰智顗《淨土十疑論》曾舉出往生兜率與往生西方有二種差別；道綽《安樂集》舉出四種不同；迦才《淨土論》立有十異七別；元曉《遊心安樂道》說有十四異；慈恩《西方要決》說十異；懷感《群疑論》列出十二種優劣及八種異義。茲依序列出懷感所論如下︰(1)十二優劣︰(a)化主︰兜率的化主是菩薩，西方的化主為佛。(b)國土︰兜率的國土仍是穢土，西方的國土是淨土。(c)眷屬︰兜率的眷屬中有女子，西方則無。(d)壽命︰兜率中人壽的壽命為四千歲，且有中夭者；西方人壽為無量壽。(e)內外︰兜率的內院不退轉，外院有退，而眾生多半生於外院；西方無內外之分，也無退轉。(f)身色︰生於兜率者，身色微妙，卻有五衰相；生於西方者，身色淨妙，殊勝無量，無有衰退。(g)相好︰兜率眾生無三十二相，且有美醜；淨土眾生皆為三十二相，並無美醜之分。(h)五通︰生於兜率者無五通，生西方者有五通。(i)不善︰兜率眾生屬欲界，仍有不善心；西方聖眾無不善心。(j)滅罪︰兜率眾生一稱佛名，可滅千二百劫罪；西方則可滅八十億劫罪。(k)受樂︰兜率是五受間生，西方更無憂苦。(l)受生︰兜率眾生是生於男女膝上，西方則生於華裏、寶殿中。(2)往生的八異義︰(a)本願異︰彌陀有引攝之願；彌勒無願。無願如自浮渡水，有願則如乘船遊水。(b)光明異︰彌陀佛之光明照念佛眾生，攝取不捨，彌勒則無。有光代如晝日出遊，無光則似暗中往來。(c)守護異︰西方有無數的化佛、觀音、勢至常至行者之所，兜率則無。有守護時，就如同與多人共遊，即令強賊逼迫，亦不畏懼。無守護時，則如孤身遊嶮徑，必為惡人所侵。(d)舒舌異︰西方有十方佛舒舌證誠，兜率則無。(e)眾聖異︰西方世界有華聚菩薩、山海慧菩薩發弘誓願說，若有一眾生未生西方，我若先至亦不取正覺；兜率則無有眾聖守護。(f)滅罪異︰西方眾生一稱佛名，可滅八十億劫罪，兜率只滅千二百劫罪。(g)重惡異︰五逆罪者仍可生於西方，兜率不然。(h)教說異︰西方以「橫截五惡趣，惡趣自然閉。昇道無窮極，易往而無人」為教說，故而易往；兜率則不然。由此上八點，即可知兜率與西方之間的優劣。(4)「生死無窮」的疑問︰有生必有死為理之常，因此生於淨土者是否有死滅的到來﹖對此，淨土宗以為彼淨土是隨順法性不乖法本之土，因此，往生者生即無生，無死滅之虞。曇鸞《往生論註》卷下（大正40‧838c）︰「疑言︰生為有本，眾累之元，棄生願生，生何可盡﹖為釋此疑，是故觀彼淨土莊嚴功德成就，明彼淨土是阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有虛妄生也。何以言之﹖夫法性清淨畢竟無生，言生者是得生者之情耳。」如龍樹、天親等上根之士，知其無生之生而願生西方；而愚癡凡夫雖思念實生而願生，但其「實生之執著」於往生淨土後，成為法性無生之德而自然消滅，故《往生論註》卷下云（大正40‧839b）︰「冰上燃火，火猛則冰解，冰解則火滅。彼下品人雖不知法性無生，但以稱佛名力，作往生意，願生彼土。彼土是無生界，見生之火自然而滅。」(5)往生時身心的疑問︰吾人往生淨土時，是捨棄穢土的身心而往生否﹖若如此，則並非自身往生。若以此身往生，縱令極短時日，淨土是否能容許此穢體﹖對此問題，淨土家解釋說，捨穢得淨猶如光明來而黑闇去，所離所得，一念同時，而淨穢體別故不一，一人之始終故不異，因此是自身往生，但不可說是穢體淨土。《往生論註》卷上云（大正40‧827b）︰「穢土假名人，淨土假名人，不得決定一，不得決定異。前心後心亦復如是。何以故﹖若一則無因果，若異則非相續。」(6)往生淨土是否為小乘之教﹖《安樂集》卷上（大正47‧9b）︰「問曰︰或有人言，求生淨土便是小乘，何須修之﹖答曰︰此亦不然。何以故﹖但小乘之教一向不明生淨土故也。」飛錫《念佛三昧寶王論》中有言（大正47‧138b ）︰「夫淨土之會，功業之大者。二乘乃澄神虛無，耽空怖相，不念眾生，故無淨土。而大乘有之。」◎附二︰〈在心在緣在決定〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）在心在緣在決定，謂從心、緣和決定三點來衡量，則知五逆十惡的罪人以臨終十念之功亦得往生。此理並不違背業報之理，如《往生論註》卷上云（大正40‧834b）︰「汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽先墮地獄繫在三界者，「汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽先墮地獄繫在三界者，今云何在緣﹖彼造罪人，自依止妄想心，依煩惱虛妄果報眾生生，此十念者依止無上信心，依阿彌陀如來方便莊嚴真實清淨無量功德名號生。譬如有人被毒箭所中，截筋破骨，聞滅除藥鼓即箭出毒除，豈可得言彼箭深毒厲，聞鼓音聲不能拔箭去毒耶﹖是名在緣。云何在決定﹖彼造罪人依止有後心、有間心生，此十念者依止無後心、無間心生，是名決定。校量三義，十念者重，重者先牽能出三有。」按，業道如秤，重者先牽。《觀無量壽經》針對造五逆十惡者，說臨命終時，十念相續即得往生。然有人主張五逆重，十念輕，故順業報之理必當先墮地獄。針對此疑，乃以「在心、在緣、在決定」三義比較五逆和十念的輕重。結論謂十念重，故不墮地獄而得往生淨土。此中，「在心」是就能造心的虛實作比較。即五逆是以虛妄顛倒心造作，十念是聞實相之法而具足者。「在緣」是就所對之境的真妄作比較。即造罪是緣煩惱虛妄之果報眾生而起，十念乃緣阿彌陀如來真實功德的名號而起。「在決定」指就造業時期的緩急而作比較。即造罪是在平生康存之日，以容預不定的有後心、有間心所造作，十念是在臨終迫切，以更無有餘生的無後心、無間心相續，其心無有容預。如是比較三義而知十念重，因此五逆之人得由十念相續得往生。◎附三︰〈五種正行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）五種正行，謂往生極樂淨土有五種正行。即讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養。善導《觀無量壽佛經疏》卷四（大正37‧272a）︰「行有二種，一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也﹖一心專讀誦此觀經、彌陀經、無量壽經等；一心專注思想觀察憶念彼國二報莊嚴；若禮，即一心專禮彼佛；若口稱，即一心專稱彼佛；若讚歎供養，即一心專讚歎供養，是名為正。」至於所謂雜行，《選擇本願念佛集》云（大正83‧3b）︰「今且翻對五種正行，以明五種雜行也。（中略）第一讀誦雜行者，除上觀經等往生淨土經已外，於大小乘顯密諸經受持讀誦，悉名讀誦雜行。第二觀察雜行者，除上極樂依正已外，大小顯密事理觀行皆悉名觀察雜行。第三禮拜雜行者，除上禮拜彌陀已外，於一切諸餘佛菩薩等及諸世天等禮拜恭敬，悉名禮拜雜行。第四稱名雜行者，除上稱彌陀名號已外，稱自餘一切佛菩薩等及諸世天等名號，悉名稱名雜行。第五讚歎供養雜行者，除上彌陀佛已外，於一切諸餘佛菩薩等及諸世天等讚歎供養，悉名讚歎供養雜行。」◎附四︰〈三輩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）三輩，謂往生極樂淨土之機品有三類之別。即上輩、中輩、下輩。如《無量壽經》卷下云（大正12‧272b）︰「十方世界諸天人民，其有至心願生彼國凡有三輩。」又，《大阿彌陀經》卷下云（大正12‧309c）︰「其世間人民，若善男子善女人，願欲往生阿彌陀佛國者有三輩。」關於三輩之行因，各譯本所說不一，茲依《無量壽經》所載，略述如次︰(1)上輩往生之行因有五類，即{1}捨家棄欲而作沙門，{2}發菩提心，{3}一向專念無量壽佛，{4}修諸功德，{5}願生彼國。(2)中輩往生之行因有七類，即{1}發菩提心，{2}一向專念無量壽佛，{3}奉持齋戒，{4}起立塔像，{5}飯食沙門，{6}懸繒燃燈散華燒香，{7}願生彼國。(3)下輩往生之行因有三類，即{1}發菩提心，{2}一向專意乃至十念，{3}願生其國。關於三輩與《觀經》所說九品之異同，古來有諸說。如曇鸞、慧遠、智顗、吉藏、法位、龍興、憬興等諸師，認為三輩九品全同，如慧遠《無量壽經義疏》卷下云（大正37‧107c）︰「彼中九品今合為三。上品三人合為上輩，中品三人合為中輩，下品三人合為下輩。」而義寂、智圓、元照、戒度四師則謂三輩九品並非全然相同，如元照《觀無量壽經義疏》卷下云（大正37‧299b）︰「大本三品皆標發菩提心，可對今經上三品耳。中下二品則非所對，況復因行與今全別。」◎附五︰〈十方往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）十方往生，全稱十方隨願往生。意指隨願往生十方淨土。所謂十方淨土，即(1)東方的香林剎（入精進佛），(2)東南方的金林剎（盡精進佛），(3)南方的樂林剎（不捨樂佛），(4)西南方的寶林剎（上精進佛），(5)西方的華林剎（習精進佛），(6)西北方的金剛剎（一乘度佛），(7)北方的道林剎（行精進佛），(8)東北方的青蓮華剎（悲精進佛），(9)下方的水精剎（淨命精進佛），(10)上方的欲林剎（至誠精進佛）。關於往生十方淨土的方法，《灌頂隨願往生十方淨土經》卷十一云（大正21 ‧529b）︰「若四輩男女，臨終之日，願生十方佛剎土者，當洗除身體，著鮮潔之衣，燒眾名香，懸繒旛蓋，歌詠三寶，讀誦尊經，廣為病者說因緣，譬喻言辭微妙經義。苦空非身四大假合，形如芭蕉中無有實，又如電光不得久停。故云色不久鮮，當歸敗壞，精誠行道可得度苦，隨心所願無不獲果。」如上所述，既可隨願往生十方淨土，何故特別稱讚西方極樂﹖針對此疑問，同經接著解釋說（大正21‧529c）︰「娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多，不信正法，不能專一，心亂無志，實無差別。令諸眾生專心有在，是故讚歎彼國土耳，諸往生者悉隨彼願，無不獲果。」此外，魏孝靜帝（一說梁武帝）亦曾以上述疑問，訶責曇鸞有偏見，曇鸞對曰（大正47‧14b）︰「吾既凡夫，智慧淺短，未入地位，念力須均，如似置草引牛，恆須繫心槽櫪，豈得縱放，全無所歸。」由此看來，我國淨土宗之偏西方淨土，應是受曇鸞的影響所致。其後，道綽、智顗、迦才、懷感、湛然等人，亦就此而各有所論。〔參考資料〕　《法華經》卷六〈藥王品〉；《往生論註》卷下；《釋淨土群疑論》卷二；《教行信證》卷六；《愚禿鈔》；《安心決定鈔》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生到西方極樂世界去。[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˇ　ㄕㄥ 佛教上指：（1）死後投生。《釋淨土群疑論．卷四》：「今此往生極樂，蓮花開已，見佛聞法。」（2）投生到阿彌陀佛淨土。《龍舒增廣淨土文．卷四》：「據閻羅王告鄭?之言，則至誠為念彼佛，必得往生。」

往生一定
往生一定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂得一念歸念之信，必定往生彌陀淨土也。

往生傳
往生傳[佛光大辭典]將往生西方極樂世界者加以集錄而成之傳記。亦有雜載於高僧傳、靈異記、佛教故事集者。此外尚有往生者之專集。唐即迦才之淨土論卷下即載有僧俗男女二十餘人之往生傳。日本平安中期源信著有往生要集；稍前，有慶滋保胤之日本往生極樂記，此書被認為是日本最早之往生傳，其後各種往生傳之著作紛紛問世。一般高僧傳大都以僧人為中心；而往生傳則針對高僧傳，備載僧俗男女之往生記錄。茲將現存之往生傳，列表如下。（參閱「淨土往生傳」4688） p3200 

往生咒
往生咒[中華佛教百科全書]一卷。劉宋‧求那跋陀羅譯。全名為《拔一切業障根本得生淨土神咒》。收在《大正藏》第十二冊。係陳述歸依阿彌陀佛的簡短陀羅尼，舉行葬儀時，為祈願亡者往生而誦之咒。如《小叢林略清規》卷中〈亡僧津送〉（大正81‧709b）︰「維那及出門，轉身向裏合掌，舉往生咒︰南無阿彌多婆耶云云。大眾同和。」全咒計五十九字，誦持時作十四句，茲列咒語之羅馬注音、附注及意譯如下︰(1)南無阿彌多婆夜（namo'mitābhāya）︰「夜」是呼喚語，相當於「啊！」。此句意譯為「歸命無量光」。(2)哆他伽哆夜（tathāgatāya）︰意譯為「如來」。(3)哆地夜哆（tadyathā）︰意譯為「即說咒曰」。(4)阿彌利都（甘露）婆毗（源頭）（amṛtod-bhave）︰全句譯為「甘露主」。(5)阿彌利哆、(6)悉眈（成就）婆毗（amṛta-siddhambhave）︰全句譯為「甘露成就者」。(7)阿彌利哆、(8)毗迦蘭諦（普及者）（amṛta-vikṛṃte）︰全句譯為「甘露播灑者」。(9)阿彌利哆、(10)毗迦蘭哆、(11)伽彌膩（周遍者）（amṛtavikṛṃta-gamine）︰全句譯為「甘露遍灑者」。(12)伽伽那（虛空）、(13)枳多（名聞）、迦棣（造作者）（gaganakīrtikare）︰全句譯為「遍虛空宣揚（甘露）者」。(14)娑婆訶（svāhā）︰譯為「成就圓滿」。此求那跋陀羅譯本，為現今往生咒之通行本，其異譯本另有同樣收在《大正藏》第十二冊的《阿彌陀佛說咒》，以及唐‧實叉難陀所譯的《甘露陀羅尼咒》。後者即「彌陀大咒」，收在《大正藏》第二十一冊。

往生拾因
往生拾因[佛光大辭典]全一卷。日本永觀著。收於大正藏第八十四冊。謂稱名念佛中有十種往生要素，且主張一心念佛即可往生西方極樂世界。此十種要素為：廣大善根、眾罪消滅、宿緣深厚、光明攝取、聖眾護持、極樂化主、三業相應、三昧發得、法身同體、隨順本願等。 p3199 

往生淨土懺願儀
往生淨土懺願儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋遵式集。由無量壽經及稱讚淨土經等諸大乘經中采取而定往生淨土懺願之方式者。有十門。[佛光大辭典]全一卷。宋代遵式（964～1032）撰於大中祥符八年（1015）。又稱往生淨土懺儀。收於大正藏第四十七冊。本書依據大無量壽經、稱讚淨土經等諸經，揭示十種行法：嚴淨道場、方便法（入道場之方便法）、正修意、燒香散花、禮請法、讚歎法、禮佛法、懺願法、旋繞誦法、坐禪法等。淨土信仰流行民間後，依據本書禮拜之懺法亦廣為流行，即今所謂之「淨土懺」。〔淨土依憑經論章疏目錄〕 p3200 [中華佛教百科全書]一卷。宋‧遵式撰。又稱《往生淨土懺儀》。收在《大正藏》第四十七冊。撰者依據《大無量壽經》《稱讚淨土經》等淨土諸經，而揭示十種行法；成書於大中祥符八年（1015）。所謂十種行法，即︰嚴淨道場、方便法（入道場的方便法）、正修意、燒香散華、禮請法、讚歎法、禮佛法、懺願法、旋繞誦法、坐禪法。此係沿用天台宗法華懺法之十法。明‧智旭曾將十種論述淨土教義之書，輯成《淨土十要》十卷行世；本書即收在該書之卷二中。

往生淨土是密意說
往生淨土是密意說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷一頁云：問：如說五種無量，謂有情界無量等。彼一切世界，當言平等平等？為有差別？答：當言有差別。彼復有二種。一者、清淨，二者、不清淨。於清淨世界中，無那落迦傍生餓鬼可得，亦無欲界色無色界，亦無苦受可得。純菩薩僧，於中止住。是故說名清淨世界。已入第三地菩薩，由願自在力故；於彼受生。無有異生及非異生聲聞獨覺若異生菩薩，得生於彼。問：若無異生菩薩及非異生聲聞獨覺得生彼者；何因緣故，菩薩教中，作如是說：若菩薩等，意願於彼，如是一切，皆當往生？答：為化懈怠種類未集善根所化眾生故；密意作如是說。所以者何？彼由如是蒙勸勵時，便捨懈怠。於善法中，勤修加行。從此漸漸堪於彼生。當得法性，應知是名此中密意。

往生禮式
往生禮式[佛學大辭典（丁福保）]（書名）往生禮讚之講式也。

往生禮讚
往生禮讚[佛學大辭典（丁福保）]（書名）往生禮讚偈之略名。

往生禮讚偈
往生禮讚偈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐善導著，五部九帖之一。述為願往生之禮讚。六時禮讚在此中。[佛光大辭典]全一卷。唐代善導著。全稱勸一切眾生願生西方極樂世界阿彌陀佛國六時禮讚偈。又作六時禮讚偈、往生禮讚、禮讚。收於大正藏第四十七冊。以龍樹、世親之禮讚偈為基礎而訂六時禮讚法，印於日沒、初夜、中夜、後夜、晨朝、日中等六時，行不同之禮讚。如於中夜，誦龍樹之十二禮偈，行十六拜；於後夜，誦世親之往生論偈，行二十一拜。此為念佛行人之修法。〔開元釋教錄卷十三〕 p3203 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧善導著。全稱《勸一切眾生願生西方極樂世界阿彌陀佛六時禮讚偈》，又稱《往生禮讚》《六時禮讚》《禮讚》。收在《大正藏》第四十七冊。本書內容述說於一日六時中，各時唱誦的讚文及其禮拜之法，乃解說淨土往生行儀的重要資料。六時禮讚之偈及禮拜之法為︰(1)日沒時誦《無量壽經》之十二光佛名號，禮十九拜。(2)初夜時誦錄自《無量壽經》之要文，禮二十四拜。(3)中夜時誦龍樹之十二禮偈，禮十六拜。(4)後夜時誦天親之往生禮讚偈，禮二十拜。(5)晨朝時誦隋‧彥琮之願往生禮讚偈，禮二十一拜。(6)日中時誦善導依《觀經》所作之十六觀偈，禮二十拜。本書被編入唐‧智昇的《開元釋教錄》中。在日本，也被採入法然以後的淨土宗之法式中，而廣被讀誦。

往生西方淨土瑞應刪傳
往生西方淨土瑞應刪傳[中華佛教百科全書]一卷。唐‧文諗、少康共撰。略稱《瑞應刪傳》或《瑞應傳》，別稱《西方往生瑞應傳》。收在《大正藏》第五十一冊。此書集錄自東晉‧慧遠到唐‧邵願保等四十八位願生西方者的事蹟。本書序文云（大正51‧104a）︰「夫以諸佛興慈多諸方便，唯往生一路易契機緣。詳往古之志誠，並感通於瑞典。則有沙門文諗、釋子少康，於往生論中、高僧傳內標揚真實，序錄希奇，證丹誠感化之緣，顯佛力難思之用。」關於撰者文諗之事蹟不詳，而淨土五祖之一之少康，則是唐‧貞元年中（785～804）人，因此本書大約撰於貞元年間。另外，書中有「吳越國水心禪院住持主興福資利大師賜紫道詵敬造捨」之刊記。由此可知五代時，吳越國沙門道詵，已將此書付梓出版。序文恐亦為當時之道詵所撰。

往生要集
往生要集[佛光大辭典]凡三卷，或以每卷各分本末，共計六卷。日僧源信（惠心僧部）撰（984～985）。收於大正藏第八十四冊。係輯錄一六○餘部經卷之往生要義，以問答體裁撰寫而成。共分厭離穢土、欣求淨土、極樂證據、正修念佛、助念方法、別時念佛、念佛利益、念佛證據、往生諸業、問答料簡等十門。由於辨別現世之無常，而發願往生淨土；若欲往生極樂，則以念佛為最重要。在念佛中，立有觀念、稱念兩種方式。源信認為觀念較殊勝；稱念則為眾人所能實行者。 p3200 [中華佛教百科全書]三卷（或六卷）。日僧源信（惠心僧都）撰。收在《大正藏》第八十四冊。全書輯錄經、論、注等一百六十餘部經卷中之往生要義，以闡述其淨土思想。自永觀二年（984）十一月於比叡山橫川首楞嚴院起稿，翌年四月成稿。本書內容分厭離穢土、欣求淨土、極樂證據、正修念佛、助念方法、別時念佛、念佛利益、念佛證據、往生諸行、問答料簡等十門。此中，正修念佛門敘說念佛之實踐方法，又細別為禮拜、讚歎、作願、觀察、回向等五念門。觀察門所敘之念佛修行之具體方法，可謂本書之中心。所謂具體方法，是指將阿彌陀佛之佛身相好（白毫等身體的特徵）之意義，與天台教學結合而作觀想之特殊觀相念佛，而對於沒有觀想能力之眾生，則以口稱念佛為救渡方法。整體之思想傾向，是試圖將淨土教和天台教義相融合。本書自發表以來，日本宗教界、文學、藝術等均受到很大的激勵，尤其是在教義方面受到直接感化的比叡山淨土教。其影響所及，經良忍、叡空等人，至法然上人開立淨土宗，乃成為日本淨土教史上的精萃。甚至遠至中國宋代也受其影響。據說此書完成之翌年，宋人周文德傳之入天台山國清寺，乃即有五百人隨喜。後來明代雲棲袾宏著《阿彌陀經疏鈔》，其中所讚嘆之淨土十樂，也深受本書之影響。文學方面，《源氏物語》《榮華物語》《枕草子》等平安文學作品，均廣引此書所說。在造形美術方面，此書曾促使「聖眾來迎圖」、「地獄變相圖」等淨土藝術興盛，並使之取代在其前期的密教藝術。

往生論
往生論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）無量壽經優婆提舍願生偈之異名。又名淨土論。[佛光大辭典](一)全一卷。梵名  Sukhāvatī-vyūhopadeśa。世親（梵 Vasubandhu）造，北魏菩提流支譯。全稱無量壽經優婆提舍願生偈。又稱淨土論、往生淨土論、無量壽經論、無量壽優波提舍經論、無量壽經優波提舍、願生偈。收於大正藏第二十六冊。本論依無量壽經作願生偈，讚歎極樂淨土之莊嚴，闡說修習禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向等五念門，勸往生西方。謂修習五念門可得種種成就，並次第得近門、大會眾門、宅門、屋門、園林遊戲地門等五種功德；前四種功德為入功德，能入於蓮華藏世界，自受法樂；園林遊戲地門則為出功德，即迴入生死煩惱，遊戲神通至教化地，如是自利利他，速成就菩提。本論為唯一印度撰述之淨土論部，淨土宗特重之，與無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經等三部經合稱三經一論，為正所依之經論。其論述頗為深妙，大旨與攝大乘論（無著造）十八圓淨之說一致。北魏曇鸞著有往生論註二卷。又日本正倉院聖護藏中藏有本論之古寫本，與現行本略有出入。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕   (二)凡三卷。唐代迦才撰。收於大正藏第四十七冊。內容評定極樂淨土之報化與往生之機品，舉理證及實例論述凡夫往生之可能。共分九章，即：定土體性、定往生人、定往生因、出道理、引聖教為證、引現得往生人相貌、將西方兜率相對校量優劣、明教興時節、教人欣厭勸進其心等。迦才博採諸經、論、釋等之文句，闡明他力易行之法門。 p3201 [國語辭典（教育部）]ㄨㄤˇ　ㄕㄥ　ㄌㄨㄣˋ 佛教典籍。全名《無量壽經優波提舍願生偈》，世親著，北魏菩提流支譯，一卷。內容讚述阿彌陀佛淨土莊嚴，勸人修行往生，為淨土宗依據的基本論典。

往生論偈
往生論偈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）與往生論同。

往生論註
往生論註[佛光大辭典]凡二卷。北魏曇鸞撰。全稱無量壽經優婆提舍願生偈婆藪槃頭菩薩造并註。又作淨土論註、無量壽經論註、無量壽經優婆提舍願生偈註。略稱論註或註論。乃註解世親淨土論之書。收於大正藏第四十冊。本書上卷首揭龍樹菩薩之十住毘婆沙論易行品，說明難、易二道。本論屬易行道，明示他力之法門，謂往生淨土之要因，全仗彌陀本願力；次為總說分，乃就願生偈一文逐次解釋，並設八項問答，說明願生淨土之機與一切善惡凡夫相。下卷則以長行釋解義分，立有：願偈大意、起觀生信、觀行體相、淨入願心、善巧攝化、離菩提障、順菩提門、名義攝對、願事成就、利行滿足等十科註釋文義，並於利行滿足科之末，開顯自利利他之要義，引無量壽經四十八願中之第十一、十八、二十二等願，作他力增上緣之證。〔歷代三寶紀卷四、法經錄卷六、東域傳燈目錄卷下〕 p3202 [中華佛教百科全書]二卷（或作一卷）。北魏‧釋曇鸞（476～542）撰。詳稱《無量壽經優婆提舍願生偈註》。收在《大正藏》第四十冊。《往生論》係西元五世紀時，印度世親晚年依《無量壽經》作「願生偈」二十四偈，並造長行引申述釋，具名《無量壽經優婆提舍願生偈》，亦稱《無量壽經論》。北魏‧普泰元年（531）由菩提留支譯成漢文，僧辨筆受（據《歷代三寶紀》和《大唐內典錄》）。隨後曇鸞於梁‧大通（527～529）年中在洛陽見菩提留支，留支授以《觀無量壽經》，曇鸞遂專宗淨土而註釋此論，並大宏淨土念佛法門。本書分兩大部分︰上卷解釋偈頌，為總說分；下卷解釋長行，為解義分。總說分釋五念門，即是往生淨土的業因︰(1)禮拜門，(2)讚嘆門，(3)作願門，(4)觀察門，(5)回向門。偈頌第一行四句偈含最初三念門，第三行盡二十三行是觀察門，末後一行是回向門。全書重點在觀察一門。其中初觀察器世間清淨，有十七種莊嚴功德成就。其次觀眾生世間清淨，其中觀阿彌陀如來有八種莊嚴功德成就，又觀諸菩薩有四種莊嚴功德成就。彌陀淨土具備了上述二十九種莊嚴功德成就。解義分立十科︰願偈大意、起觀生信、觀行體相、淨入願心、善巧攝化、離菩提障、順菩提門、名義攝對、願事成就、利行滿足。本書在淨土教義中提出以下幾點較為特殊的見解︰(1)論體用︰說明眾生往生的淨土，為報身報土。(2)論實相和真智︰本書論觀察佛土、佛、菩薩三種功德成就入於一法句，即清淨句，即是真實智慧無為法身。真實智慧即實相智慧，無為法身即法性身。(3)論止觀︰在一般涵義外，解「奢摩他」為止另有三義︰{1}一心專念彌陀願生彼土。{2}生安樂土後自然止身口意惡。{3}由彌陀正覺住持自然止息趣求聲聞辟支佛心。解「毗婆舍那」為觀也有二義︰{1}行人觀想三種功德莊嚴，即得如願往生。{2}往生見佛，得證平等法身。(4)重視他力本願，開創稱名法門︰作者一開始便據龍樹《十住毗婆沙》求阿毗跋致二種道中的易行道加以發揮，而以阿彌陀如來為增上緣。(5)十念即成︰說明臨終具足十念相續，便得往生。念有三義︰{1}禪定憶念，{2}時間的念，　{3}口唱的念。作者但取憶念一義。(6)二種回向︰說明修行人需要有二種回向︰一是往相回向，一是還相回向。以自己的功德回施一切眾生，叫做往相回向。生淨土之後得到奢摩他和毗婆舍那（止觀），成就方便力，回入生死稠林，弘揚佛法，叫做還相回向。曇鸞原是研究北方通行的四論（《大智度論》《中論》《百論》《十二門論》）和《涅槃經》的學者。因此在本書中留下了許多舊有思想的痕跡。第一，本書處處運用雙即雙非的中道論點，這顯然是受了四論的影響。第二，本書也繼承了四論的實相觀。此外，本書有的地方也曾運用老莊哲學思想。如說︰「若有眾生不成佛，我不作佛，而眾生未盡成佛，菩薩已自成佛，以後其身而身先故，名巧方便。」又說「知進守退曰智，智空無我曰慧」等等。（田光烈）

往生講
往生講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）念阿彌陀佛而願往生極樂之人之佛事也。[佛光大辭典]於日本，為發願往生極樂世界而舉行之講習會。據私聚百因緣集卷八所述，此會為日人永觀於十一世紀晚期所創設。歷經數百年，日人信仰者甚多。男女老少貴賤皆契機，月月結會，時時勤修。集會時，或奏伎樂，或唱伽陀（梵  gāthā，偈），並設供具、備香花等。信眾臨終頗有顯瑞相者。 p3202 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。為發願往生極樂世界者所舉行之講習會。據《私聚百因緣集》卷八所述，此會為日人永觀（﹖～1111）所創。歷經數百年，信仰者甚多。不論男女老少貴賤皆可契機，月月結會，時時勤修。集會時，或奏伎樂，或唱伽陀（偈），並設供具、備香花等。信眾臨終頗有顯瑞相者。此往生講，當係指現存之往生講式。又，京都知恩院所藏往生講式，除歌頌之外，每段均加舞樂與催馬樂。舞樂有想佛戀、往生、萬歲樂、倍[HK2122-6]、太平樂、三台、裹頭樂、甘州、郎君子、迴忽、五聖樂、蘇台等十二曲。催馬樂有青柳、伊勢海、淺水、何為、遲生、走井、更衣、飛鳥井、道口等九曲。

往生門
往生門[佛光大辭典]為「正覺門」之對稱。正覺門，指彌陀之正覺；往生門，則指眾生往生之因果。阿彌陀佛於過去世未成佛時，曾立誓言「若不生者，不取正覺」，故眾生皆往生，彼始成正覺。眾生之往生乃依阿彌陀佛之正覺所成，故彌陀之正覺與眾生之往生乃一體之兩面，關係密切，不能截然區分。 p3199 

往生集
往生集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，明雲棲袾宏輯。分九類。集錄往生人之事蹟者。[佛光大辭典]凡三卷。明代袾宏撰。收於大正藏第五十一冊。本書集錄我國與印度往生西方者，計分九類：(一)沙門往生類，東晉慧遠至明代寶珠，凡九十八人。(二)王臣往生類，烏萇國王至張無盡丞相，凡三十二人。(三)處士往生類，周續之至華居士，凡二十八人。(四)尼僧往生類，尼大明至尼法藏，凡五人。(五)婦女往生類，隋皇后至許氏婦，凡三十二人。(六)惡人往生類，張善和至金奭，凡八人。(七)畜生往生類。(八)諸聖同歸類。(九)生存感應類。另有續錄附於畜生往生類之後，舉出僧明本至吳居士，凡二十人。其中，諸聖同歸類舉出觀無量壽經之擇生極樂、無量壽經之往生無數等；生存感應類則舉出鬼不敢噉、夫婦見佛、卻鬼不現、薦拔亡靈、睡寢得安、病目重明等現世利益。並於附錄普勸必修淨土，最後舉出念佛十種功德。 p3200 [中華佛教百科全書]三卷。明‧雲棲袾宏輯錄，萬曆十二年（1584）成書。收於《大正藏》第五十一冊、《卍續藏》第一三五冊。本書係繼《瑞應傳》，集錄東晉至明代間往生西方者的傳記而成。內容不僅有往生傳，也附記經典中可見的往生願、現世得益、往生要文、念佛之功德等；為淨土信仰者的入門書。內容包含︰卷一︰屬沙門往生類，列舉東晉慧遠等九十八人。卷二︰列舉七類，有王臣往生類三十二人，處士往生類二十八人，尼僧往生類五人，婦女往生類三十二人，惡人往生類八人，畜生往生類三人，續錄不分門類二十人。卷三︰除列舉諸聖同歸類、生存感應類外，另有附錄三條。其中，諸聖同歸類引用《觀無量壽佛經》的擇生極樂，《大無量壽經》的往生無數，《觀佛三昧經》的面見彌陀，《華嚴經》的普賢十願往生，天親菩薩的偈論淨土，馬鳴菩薩的造論起信，《楞伽經》的龍樹記生，《大悲經》的集善往生及《菩薩生地經》《菩薩內戒經》《大智度論》等，其後略舉禪宗尊宿的勸信。生存感應類列舉生存之得益，援引鬼不敢噉、夢得聰辯、冤對捨離、夫婦見佛、卻鬼不現、薦拔亡靈、睡寢得安、病目重明、瘧疾不作、舍利迸現、治病皆愈、俘囚脫難等現世得益諸例。附錄內容有普勸必修淨土、勸修淨土代言，前者是節取經論釋等的重要片斷，後者則列舉淨土經論釋等書目，再以念佛十種功德作結。

往益
往益[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）淨土往生之利益也。安樂集上曰：「採集真言，助修往益。」

往相
往相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二迴向之一。謂以己功德迴施一切眾生願共往生安樂淨土，謂之往相迴向。論註下曰：「迴向有二種相：一者往相，二者還相。往相者，以己功德迴施一切眾生，作願共往生彼阿彌陀如來安樂淨土。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]二迴向之一。見二迴向條。

往相信心願
往相信心願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀之第十八願，至心信樂之願也。

往相回向願
往相回向願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀之第十七願也。

往相正業願
往相正業願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同選擇稱名願。

往相證果願
往相證果願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀之第十一願也。又曰必至滅度願。

往相迴向
往相迴向[佛光大辭典]謂以自己之善行功德迴向與他人，而成為他人之善行功德，願共往生極樂淨土；或藉善行功德而希望往生淨土，皆稱為往相迴向。然此種可能往生淨土之功德，並非眾生之善行所能達成，而須依靠阿彌陀佛之願力方能往生。反之，已往生淨土者，為救濟眾生，普施教化，而再生此世間者，稱為還相迴向。〔往生論註卷下、往生禮讚偈、觀經疏散善義〕 p3203 

往覲五益
往覲五益[佛光大辭典]往覲，即往詣佛國見佛。往覲五益，指由十方國土往詣安養界見無量壽佛，而得神通、受記、不退、起願、供佛等五種利益。據淨影之無量壽經義疏所釋，即：(一)神通益，到彼國便得六種神通自在，此依佛之六神通願而得成就。(二)受記益，受佛之記別，得成佛果等覺之位。(三)不退益，至彼國必住於不退位。(四)起願益，至彼國而起至誠之願，亦即起攝國土之願，願己之國土如同佛國；起攝眾生之願，願度一切眾生；起攝法身之願，願名聞十方。(五)供佛益，得自在往來於十方無量諸佛土，並供養諸佛。 p3203 

往覲偈
往覲偈[佛光大辭典]指無量壽經卷下之偈頌。又作東方偈。計五言一百二十句，凡三十頌。記述十方菩薩往詣安養界之事。包括菩薩之往覲、彌陀授記之說法、諸佛之勸讚、釋迦之勸讚等。此偈主旨在說明菩薩之往覲，故稱往覲偈。又此偈頌之初為「東方諸佛國」，故又稱東方偈。 p3203 

往誥
往誥[新集藏經音義隨函錄]音告

往距
往距[新集藏經音義隨函錄]音巨

往轂
往轂[新集藏經音義隨函錄]上冝作継音計継㣫不絕也又音性上方經作徃也又川音作絓音話

往造
往造[新集藏經音義隨函錄]匕到反

往還二回向
往還二回向[佛學大辭典（丁福保）]（名數）往相回向與還相迴向也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]往相回向與還相回向。見二迴向條。

往還衣
往還衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）五種衲衣之一。[佛光大辭典]十種糞掃衣之一。以廢棄之布塊，或以葬儀時覆蓋死者之布所縫成之僧衣。〔四分律卷三十九〕（參閱「糞掃衣」6484） p3203 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五種衲衣之一。

往餉
往餉[一切經音義（慧琳音義）]尸尚反廣雅餉遺也說文餉饋也饋餉也[新集藏經音義隨函錄]式亮反奉物也

往𨔵
往𨔵[新集藏經音義隨函錄]音逐

征彸
征彸[一切經音義（慧琳音義）]上之盈反下之容反方言云征伀惶遽皃也廣雅屏營征伀趍走皃也亦形聲字也[國語辭典（教育部）]ㄓㄥ　ㄓㄨㄥ 驚恐害怕的樣子。《文選．王?．四子講德論》：「百姓征彸，無所措其手足。」也作「怔忪」。

征營
征營[新集藏經音義隨函錄]上之盈反

徂且
徂且[新集藏經音義隨函錄]上自蘓反

徂來
徂來[新集藏經音義隨函錄]上才胡反

徂化
徂化[新集藏經音義隨函錄]上自蘇反

徂南
徂南[新集藏經音義隨函錄]上自胡反

徂國
徂國[新集藏經音義隨函錄]上自蘇反

徂娥
徂娥[新集藏經音義隨函錄]上自蘓反下五何反

徂崙
徂崙[新集藏經音義隨函錄]上自蘓反下郎昆反

徂曾
徂曾[新集藏經音義隨函錄]上自蘓反下子層交層字韻

徂東
徂東[新集藏經音義隨函錄]上自胡反

徂灾
徂灾[新集藏經音義隨函錄]上自蘓反財字切脚

徂秦
徂秦[新集藏經音義隨函錄]自新反

徂背
徂背[新集藏經音義隨函錄]上自蘇反

徂茲
徂茲[新集藏經音義隨函錄]上自蘓反

徂落
徂落[一切經音義（慧琳音義）]又作殂同在胡反爾雅徂落死也[新集藏經音義隨函錄]上昨胡反

徂陵
徂陵[新集藏經音義隨函錄]上自蘓反

徂隗
徂隗[新集藏經音義隨函錄]上自蘓反下五悔反

徃䠶
徃䠶[新集藏經音義隨函錄]時夜時亦二反

徃債
徃債[新集藏經音義隨函錄]音責負財也又側賣反

徃[品/尒]
徃[品/尒][新集藏經音義隨函錄]七南反

徃嚙
徃嚙[新集藏經音義隨函錄]五結反

徃悊
徃悊[新集藏經音義隨函錄]音哲

徃捶
徃捶[新集藏經音義隨函錄]之水反

徃撤
徃撤[新集藏經音義隨函錄]丑列反

徃訃
徃訃[新集藏經音義隨函錄]音赴大應下也

徃譴
徃譴[新集藏經音義隨函錄]去見反問也責也

徃距
徃距[新集藏經音義隨函錄]音巨

徃造
徃造[新集藏經音義隨函錄]七到反

徃適
徃適[新集藏經音義隨函錄]音的就也正作適

徃餉
徃餉[新集藏經音義隨函錄]式亮反

徃𢪿
徃𢪿[新集藏經音義隨函錄]苦堅反正作[去/(冗-几+牛)]又音孤非也悞

待對
待對[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂彼此相待，二法相對也。一切因緣生之事物皆然。止觀輔行三曰：「互相因依待對而立。」又曰：「皆是待對可思議。」[佛光大辭典]謂彼此相待，二法相對。一切因緣生之事物皆然。止觀輔行傳弘決卷三（大四六‧二一八中）：「互相因依，待對而立。」 p3802 

待悟禪
待悟禪[佛光大辭典]盛行於宋末之禪法。即以得證悟為目的而修之禪法，亦即視坐禪為開悟之方法，乃貶語詞。永平廣錄卷八：「諸宗坐禪，待悟為則，譬如假船筏而度大海，將謂度海而可拋船矣！吾佛祖坐禪不然，是乃佛行也。」 p3802 

待扣
待扣[一切經音義（慧琳音義）]音口廣雅扣打也孔注論語云扣擊也說文從手口聲也

待時
待時[獅子吼站阿含經簡註]等待（死亡的）時候到來。[佛光阿含藏]待時(kālam                               āgameti)(巴)。「當正念正智以待時                    」，中阿含第七十四經(八念經)有「隨時任所適，立正念正智」，雜阿含卷四十六第一二○七經有「正智正繫念，唯待終時至」之句可作參考。[阿含辭典（莊春江）]以待死亡之來臨，參看「時到」。[法相辭典（朱芾煌）]此是現觀四障之一。瑜伽九十五卷十六頁云：言待時者：謂於所作，推待後時。為欲斷滅如是待時故；世尊說無墮人身，甚為難得。復引盲龜、以況其事。[國語辭典（教育部）]ㄉㄞˋ　ㄕˊ 等待時機。《文選．鍾會．檄蜀文》：「今邊境又清，方內無事，蓄力待時，併兵一向。」

待痒
待痒[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

待眾緣
待眾緣[法相辭典（朱芾煌）]此種子六義之一。成唯識論二卷十四頁云：五、待眾緣。謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執自然因，不待眾緣，恆頓生果。或遮餘部緣恆非無。顯所待緣，非恆有性；故種於果、非恆頓生。

待貲
待貲[新集藏經音義隨函錄]子斯反

待𤍜
待𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘇老反

徇令
徇令[一切經音義（慧琳音義）]辭俊反徇猶巡也爾疋徇遍也說文徇行示也徇亦循也字從彳音恥亦反

徇名
徇名[一切經音義（慧琳音義）]旬俊反

徇園
徇園[一切經音義（慧琳音義）]上巡俊反考聲云徇求也從也顧野王云徇齊也說文從彳旬聲彳音丑赤反

徇物
徇物[新集藏經音義隨函錄]上似俊反

徇行
徇行[一切經音義（慧琳音義）]又作[彳*勻]同辭俊反徇猶巡也爾雅[彳*勻]遍也謂周遍也亦宣令也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˋ　ㄒㄧㄥˊ 到各處視察。《後漢書．卷五十二．崔駰傳》：「光祿大夫杜喬為八使，徇行郡國。」《東觀漢記．卷九．馮異傳》：「宜急分遣屬官，徇行郡縣，埋冤結、布惠澤。」

徇道
徇道[新集藏經音義隨函錄]上涂俊反

很悷
很悷[一切經音義（慧琳音義）]上痕艮反下犁帝反前集異門論第三卷中已釋訖

很戾
很戾[一切經音義（慧琳音義）]胡懇反下力計反很違也戾曲也字從彳艮聲[新集藏經音義隨函錄]上戶懇反

律
律[獅子吼站阿含經簡註]比丘、比丘尼應遵守的禁戒，由佛陀所制定。音譯為毘尼、毘奈耶。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語優婆羅叉Uparakṣa，譯曰律，毘尼Vinaya。譯曰律者，義翻也（毘尼之正譯曰滅，或調伏）。律猶言法，禁制之法也。又詮量，詮量罪之輕重也。大乘義章一本曰：「律者，外國名優婆羅叉，此翻名律。解釋有二：一就教論，二就行辨。若當就教，詮量名律。若當就行，調伏名律。毘尼之教詮此律行，故稱為律。又生律行，故復名律。」同七曰：「禁制之法，名之為律，律猶法也。」止觀四曰：「律者，詮量輕重，分別犯不犯。」行事鈔資持記上一之一曰：「律者，梵云毘尼，華言稱律。今約戒疏統括諸文不出三義：初言律者法也，（中略）二云律者分也，（中略）三云律字安聿，聿者筆也。」同中一之二曰：「通禁制止名律。」[翻梵語]𠼝[日*(穴/友)]反)㮛鸚鵡(譯曰可畏[佛光大辭典]梵語      vinaya。音譯為毘奈耶、毘那耶、鼻奈耶。又作毘尼、比尼。含有調伏、滅、離行、善治等義。乃制伏滅除諸多過惡之意。此乃佛陀所制定，而為比丘、比丘尼所須遵守的有關生活規範之禁戒。即於修道生活中，針對實際、具體上之需要而定之規範，此謂隨犯隨制（隨緣制戒）。佛弟子之出家眾如犯惡行，佛陀則必教誡：今後同樣之行為不可再犯，如再犯，則處罰。後乃成為僧伽之規定，故律必附有處罰之規定。律乃為應出家眾而制定者，是被動者，故與戒應有所區別，然後世常將其混同使用。  律為三藏之一，稱為律藏，或調伏藏、毘尼藏，係記錄教團規定之典籍。律藏有南傳之律藏（巴     Vinaya-pitaka）及漢譯之四分律、五分律、十誦律、摩訶僧祇律，並西藏譯之律藏等，均由諸部派所傳承，然重心大體上相同，部分略異，而禁戒之條數，多少亦有增減。其中，法藏部之四分律、有部之十誦律、化地部之五分律、飲光部之律（亦稱解脫律，未傳，戒本為解脫戒經）、大眾部之摩訶僧祇律等五部，稱為五部律。此係小乘二十部中，最具代表性之五部派。  律藏之內容，通常分為二部：(一)波羅提木叉，即教團之罰則。乃比丘、比丘尼應守之禁止條文，以及禁止之由來因緣，並對犯者所犯罪之輕重之詳解。(二)犍度，係有關教團之儀式、作法及僧眾之生活禮儀、起居動作等，具體詳解諸種規範。此外，巴利律更於後世附加附隨事項（波利婆羅，即後編），故共有三部。如此詳細說明之律，稱為廣律；對此，記載第(一)部分之禁條，則稱戒本（波羅提木叉）。波羅提木叉，梵語     prātimoksa 之音譯，又作波羅提目叉、鉢喇底木叉，意譯為從解脫、隨順解脫、別別解脫、別解脫、處處解脫、保解脫、最勝或無等學。由於持戒可防止身口之過非，漸次解脫諸煩惱之束縳，故教團制定僧眾生活之規制，即屬於此等戒條。其每一條目，即是律之學處（梵     śiksā-pada），乃學習根據之意。此外，列舉禁戒條目之數者，則有波羅夷、僧殘等類別，此即指戒本，故又稱波羅提木叉。  律藏中所說戒條之數目，四分律列有比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒。此種比丘戒（僧戒）、比丘尼戒（尼戒），稱為具足戒。又波羅提木叉依罪之輕重，有諸多類別，表解於後。  (一)波羅夷：梵語 pārājika。又作波羅闍已迦、波羅市迦。含有他勝、他勝處、極惡、惡、重、重禁、極重感墮、墮不如意處、斷頭、無餘、棄等義。又稱根本罪、邊罪。此係最重之罪，犯此罪者，如人之斷頭，必喪失比丘、比丘尼之資格，而被教團舉逐出，稱為破門。故犯此罪者，又稱斷頭者、佛法死人。在比丘，有婬、盜、殺、妄等四波羅夷，亦稱四重禁戒。即：(1)非梵行，又作不淨行、大婬，即遂行情欲。(2)不與取，又作大盜。即懷抱盜心，盜五錢（梵     māpsa）以上。(3)殺斷人命，又作大殺。即親手殺，或令他人殺，或自殺非命，為殺生中之大罪，異於殺畜生之單墮罪（小殺）。(4)上人法，又作妄說過人法、大妄語，略稱妄語。乃實際未證得卻妄言已證得宗教體驗（超人間之境界）。以下四者則為有關比丘尼之戒法，即：(5)摩觸罪，比丘尼以愛欲心而觸摩男子腋以下，膝以上者。(6)八事成重，又作八事。以愛欲心，任由男子握手等犯八事者。(7)覆比丘尼重罪，又作覆藏。即知其他比丘尼犯波羅夷罪而為之隱藏者。(8)隨順被舉比丘違尼僧三諫，又作隨舉。即追隨受僧眾彈劾之比丘，經其他比丘尼三度勸說亦不接受者。以上合稱為八波羅夷，又作八棄戒。在大乘戒另有十、八、六、四等諸種波羅夷之說。  (二)僧殘：梵語 samghāvaśesa。音譯為僧伽婆尸沙、僧伽胝施沙。意即眾餘、眾決斷、僧初殘。此罪次於波羅夷，被列入重罪。犯此罪者，即被處罰別住之刑，並依教團作法，受六夜摩那埵（梵     mānāpya，巴 mānatta，即悅眾意、意喜之意）之滅罪法，洗淨殘餘之罪垢，始可恢復僧尼之資格，故稱僧殘。六夜摩那埵，即六夜間被褫奪種種權利，另外住宿之意，與所謂禁足同義。如再掩飾其罪垢不肯坦白，即加罰相當日數之波利婆沙（梵     parivāsa，意即重別住），後再受六夜摩那埵。僧殘罪在教團屬於重罪，故其作法甚為嚴肅莊重。初被告被傳至眾僧之前受警誡，令其自覺後，告訴其所犯之罪名與事實，如能坦白吐露並悔過，則僅處以六夜摩那埵。教團對於摩那埵之被告，必依一白三羯磨之作法，三度提出動議，徵詢眾僧之同意。六夜摩那埵結束後，被告須在比丘二十人以上（比丘尼則須有比丘、比丘尼各二十人以上）之大眾前告白懺悔，教團亦依法作完儀式，令其復位。僧殘罪在比丘有故意失精等十三種，比丘尼有婚姻媒妁等十七種，其中七種係僧尼共通者。  (三)不定：梵語  aniyata。僅限比丘所犯之罪有二種，稱為二不定。(1)於極度隱蔽之處，(2)或於雖非最隱蔽，然亦屬眾人所不易注意之場所，與婦人單獨對座、交談等，若由優婆夷目擊而報告之，則可視其情形定波羅夷、僧殘、單墮之罪；屬未定之罪者。     (四)捨墮：梵語 naihsargika-prāyaścittika。音譯為尼薩耆波逸提、尼薩耆波夜提、泥薩衹波逸底迦。略稱尼薩耆。意即盡捨提、棄墮。乃波逸提之一種，係沒收、懺悔之輕罪。即超過應有衣之數量，或以不法行為所得之物，歸還物主或由僧伽沒收（捨之意），該比丘且須於四人以上之僧前懺悔。犯此罪者，若不懺悔，則死後必墮三惡道（墮之意）。比丘、比丘尼各有三十捨墮；其中，僅有第十八捨墮為比丘及比丘尼共通者。  (五)單墮：梵語 śuddha-prāyaścittika。乃波逸提之一。又稱單提。輕罪之一，指對別人懺悔，即可得清淨之罪。亦即犯說謊（小妄語）及殺畜生等罪，於布薩僧中懺悔者，即可得清淨。比丘有九十單墮，比丘尼則有一百七十八單墮；其中有六十九項係共通者。  (六)波羅提提舍尼：梵語 pratideśanīya。又作波胝提舍尼、鉢喇底提舍那、波羅提舍尼，略稱提舍尼。意即對他說、向彼悔、各對應說。亦作悔過法、可呵法。係對一人告白懺悔之輕罪。乃有關食事不相應之問題。比丘有四提舍尼，比丘尼有八提舍尼；二者無共通者。  (七)眾學：即學習許多規定戒則。全稱眾多學法（梵 sajbahulāh  śaiksa-dharmāh）。又稱眾學戒法、眾學法。此外，又稱式叉迦羅尼（梵     śiksā-karanīya）、尸沙迦羅尼、尸叉罽賴尼、尸叉吉利。含有應當學、應學作、守戒等義。乃有關食事、服裝、說法及其他禮儀細則之規定，若違犯之，則犯突吉羅之輕罪。故意犯此罪者，須向上座比丘懺悔（對首法懺悔）；非故意犯此罪者，於自己內心懺悔（心念法懺悔）。此戒共有百眾學，比丘與比丘尼之內容稍異。  (八)滅諍：梵語 adhikarana-śamatha。為止諍之意。係鎮制教團內起紛諍之方法規定，共有七滅諍。以此法亦無法鎮制紛諍者，上座則犯突吉羅之罪。  (九)偷蘭遮：梵語 sthūlātyaya，巴利語  thullaccaya 之音譯。又作偷蘭遮耶、偷羅遮、土羅遮、窣吐羅底也。意即大罪、重罪、粗罪、粗惡、粗過。欲犯波羅夷、僧殘之未遂罪或預備罪之意，一般乃為五篇所不攝之罪過，係指除突吉羅輕罪以外之一切重罪。未遂罪亦稱從生偷蘭（方便偷蘭）；完遂偷蘭遮罪者，則謂自性偷蘭（獨頭偷蘭、根本偷蘭）。此外，另有次於僧殘重罪之偷蘭遮，以及次於提舍尼輕罪之偷蘭遮等兩種。犯此罪者，在結界內必向一切僧眾，或四人，或僅一人懺悔。     (十)突吉羅：梵語 duskrta  之音譯。又作突膝吉栗多、突瑟幾理多。意譯惡作。又作小過、輕垢、失意、越毘尼、應當學。屬輕罪之一。狹義指屬於身體（即身業）之罪（惡作）；而屬於言語（口業）之罪，則稱惡說。廣義言之，則包含惡作、惡說。亦即所犯輕罪之總稱。具體而言，百眾學與七滅諍罪，或加二不定罪；或違反百眾學與五篇中前四篇之未遂罪，及犍度品所規定者，均稱突吉羅。故意犯罪者，則須於一人比丘前懺悔；非故意者，可於自心內懺悔。在大乘戒中，除殺生等重禁（波羅夷）外之諸罪，均稱突吉羅（輕垢罪）。   上述乃律所規定破壞生活規條者之治罪法，計有訶責、擯出、依止、遮不至白衣家、不見舉（不見擯）、不懺舉（不作擯）、惡見不捨擯（惡邪不除擯）等七種擯罪。若再加惡馬、默擯（梵檀），則為九種治罪法。  此外，具足廣律條件之律藏，除於前編詳說上述之五篇七聚之戒條目外，於後編則敘述有關受戒及布薩、安居、教團等之儀式行事，並規定僧尼之衣、食、住等生活禮儀，及有關起居之規定。此係將諸種行持法分類聚集而論，為犍度品之內容。犍度，梵語      skandhaka，巴利語  khandhaka 之音譯。又作蹇陀、建圖、建陀、塞建陀、沙犍圖。為蘊、聚之義。亦即聚集同類法之意。四分律卷三十一以下，即舉有二十種犍度，稱為二十犍度。即：(一)受戒犍度，又作受具足戒法、大犍度，乃進入出家教團之作法。(二)說戒犍度，又作布薩法、布薩犍度。(三)安居犍度。(四)自恣犍度。(五)皮革犍度，乃有關革製之用具。(六)衣犍度。(七)藥犍度，即醫藥法。(八)迦絺那衣犍度。(九)拘睒彌犍度，又作俱舍彌法。詳說比丘等相和同住，或諍或分裂等情形規定。(十)瞻波犍度，意為羯磨，即說作法之不正。(十一)呵責犍度，又作羯磨犍度、般荼盧伽法。乃針對好鬥爭、聚惡黨之方法。(十二)人犍度，又作僧殘悔法、別住法、別住犍度，為犯僧殘罪者之治罪法。(十三)覆藏犍度，又作聚集犍度，乃隱藏犯罪之治罪法。(十四)遮犍度，又作遮布薩法，即犯罪之比丘不可參加布薩。(十五)破僧犍度，又作調達事，乃提婆達多之反逆事件之處置方法。(十六)滅諍犍度，又作諍事法，鎮制紛諍方法之七滅諍說。(十七)比丘尼犍度，有關女眾出家受戒等之說。(十八)法犍度，又作威儀法，即諸種禮儀作法。(十九)房舍犍度，又作臥具法，有關房舍臥具等事。(廿)雜犍度，即道具及諸雜事。     蓋戒本係說明戒律之隨相，犍度則捨惡行善，表意欲思願，係明示戒律之受體與隨行。此外，戒本僅消極之禁止條文，故稱為止持戒；而犍度乃積極之行為，故稱為作持戒。  又依各地風俗、習慣、氣候、風土等差異，而增刪適宜之戒律規定，稱為隨方毘尼。小乘律藏及其所述之規定，稱為小乘律；而梵網經等大乘律典，及其所述之規定，稱為大乘律（菩薩毘尼、菩薩律藏）。違犯律者，則稱越毘尼罪，略稱為越罪。至於通達律，且能記誦不忘者，或能讀誦者，則稱為持律、持律者、持比尼、知律、律師，此係「持經」一詞之對稱。「持律者」一語，凡律師以外持律之人均屬之，而律師為僧綱稱號之一。根據律藏，以實踐為主之教派，即稱律宗。我國根據四分律，而以南山律宗最負盛名。此宗派亦傳至日本。日本除獨立之律宗外，尚有屬於各宗派之天台律（圓頓戒）、真言律、淨土律、法華律（日蓮律）等。（參閱「戒」2896） p3789 [中華佛教百科全書]指佛所制定有關比丘、比丘尼應遵守的禁戒。音譯毗奈耶、毗那耶、毗尼耶、鼻奈耶、鞞泥迦、毗尼、毗泥、比尼；意譯為調伏、滅、離行、化度、善治、志真。關於毗奈耶翻為律之緣由，《四分律含註戒本疏》卷一（上）云（卍續62‧343下）︰「古譯毗尼皆稱為滅，以七毗尼用殄四諍。今以何義翻之為律﹖律者法也，從教為名。斷割重輕、開遮、持犯非法不定，故正翻之。」又，《玄應音義》卷十四云︰「案爾雅︰律，法也，謂法則也。又云律，詮也，法律所以詮量輕重也。又云律，常也，言可常行也。釋名云律者縲也，縲囚人心使不得放肆。」此謂毗奈耶為詮量輕重，斷割開遮、持犯的法軌，譯「毗奈耶」為律，即循此義。此外，戒與律二者不同，前者乃出家在家男女所受持德目之通稱，後者則僅限於出家者的制條。如《有部毗奈耶》卷九云（大正23‧672c）︰「問曰︰在家俗侶頗得聞不﹖報言︰得聞二藏，謂論及經。毗奈耶教是出家軌式，俗不合聞。」在漢譯藏經中，屬律部的典籍有《四分律》六十卷、《彌沙塞五分律》三十卷、《十誦律》六十一卷、《摩訶僧祇律》四十卷、《善見律毗婆沙》十八卷、《有部毗奈耶》五十卷、《有部苾芻尼毗奈耶》二十卷等。其中，前四者與未傳來的《迦葉遺部律》合稱五部律。爾後大乘菩薩戒起，乃稱闡述大乘菩薩戒相的《菩薩地持經方便處戒品》《梵網經》卷下等為大乘律，而上述《四分律》等則為聲聞所持的小乘律。◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第四章第一節（摘錄）說到攝僧的制度，內容不一，而主要是團體的制度。(1)有些出家修行者，有不道德的行為，或追求過分的經濟生活，這不但障礙個人的法的修證，也障礙了僧伽的和合清淨，所以制立學處（śikṣāpada，舊譯為戒）。一條一條的學處，集成波羅提木叉（prātimokṣa），是出家者所應該守護不犯的。(2)為了佛法的推行於人間，成立受「具足法」（upasaṃpanna-dharma）、「布薩法」（poṣadha-dh.）、「安居法」（varṣika-dh.）、「自恣法」（pravaraṇa-dh.）、「迦絺那衣法」（kaṭhina-dh.）等，僧伽特有的制度。(3)寺院成立了，出家的多了，就有種種僧事，僧伽諍事的處理法。(4)同屬於佛法的出家者，要求行為（儀法）方面的合式與統一，如行、住、坐、臥，穿衣、行路、乞食，受用飲食等規制。這一切，由於出家僧伽的日漸廣大，越來越多，也越增加其重要性。這些法制，稱之為「律」，達到與「法」對舉並立的地位。梵語vinaya，音譯為毗尼或毗奈耶，譯義為「律」或「調伏」。經中常見到法與律對舉，如「法律」；「法毗奈耶」；「是法是毗尼，非法非毗尼」等。（中略）法與律的分化，起於釋尊在世的時代。分化而對舉的法與律，明顯的有著不同的特性︰法是教說的，律是制立的；法重於個人的修證，律重於大眾的和樂清淨；法重於內心的德行，律重於身語的軌範；法是自律的、德化的，律是他律的、法治的。從修行解脫來說，律是不必要的；如釋尊的修證，只是法而已。然從佛法的久住人間來說，律是有其特殊的必要性。《僧祇律》《銅鍱律》《五分律》《四分律》等，都有同樣的傳說。〔參考資料〕　《五分律》卷三十五；《善見律毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；《清淨毗尼方廣經》；《毗尼母經》卷一、卷七；《文殊師利淨律經》〈解律品〉。[南山律學辭典]亦名：毗尼、毗那耶、鼻奈耶、毗尼斯、鞞尼迦、鼻那耶、比泥、滅、法子題：斷割重輕、開遮持犯、增一七種律、四分九法、律非律、毗尼非毗尼戒本疏‧解開名義：「毗尼，亦云毗那耶、鼻奈耶等，皆是傳梵之訛替耳。自古綴疏，至翻名中，並云胡音為彼，漢譯為此。智士立言，義不徒發；如斯釋判，沈罔祖宗，全不可也。……胡本山北，由來歸漢。今屬突厥，不隸華胥。何得稱為胡語毗尼，漢云滅也？又漢本姓劉，非今國號。當隨代轉，何得硜然？欲翻度者，應言梵本毗尼，唐稱為律。……古譯毗尼，皆稱為滅，以七毗尼，用殄四諍。今以何義，翻之為律？律者法也。從教為名，斷割重輕，開遮持犯，非法不定。故正翻之。俗有九流，法流其一；故世付法皆約刑科。道與俗違，刑名乃異。至於處斷，必依恆法。故使律字彳旁兼聿者，為取筆也；處劾決正，非筆不定，筆即法家之象。致唯律翻。如增一中七種律也。四分九法，亦有其證。古同為滅，謂功用也。滅諍之能，非律不靜；如水滅火，水非名滅。自餘云云，或曰稱量輕重，或曰遮制流類；皆信意言，無有歸據。故律文言。科約篇聚，並有軌轍。同收法義，餘復何論？」行宗釋云：「且列三名。或云毗尼斯、鞞尼迦、鼻那耶、比泥，並見經律，故云等也。……漢高祖姓劉名邦，都長安。今國即唐朝，神堯皇帝受隋禪改號唐國。言隨代者，如古翻譯，秦翻為秦言，晉譯為晉言等。硜然謂堅守一端，不能通變。欲下，教其法式。梵則定指中天，唐則隨於朝代。問：『律中毗尼與律二名不並，是則姚秦已翻為律，豈是唐翻耶？』答：『實如來問，今此欲明隨代之義，故言唐稱；或可雖是秦翻，古多別立，今方準律對譯斯名；餘如後述。』……蓋準母論，彼云毗尼名滅，滅諸惡法故，此即就能以翻。今下，出正翻，初二句徵起。以前云唐稱為律，故直徵其義。次一句訓字。從下，釋義。斷割等者，一一戒下，皆具此義；且如婬戒，入如毛頭犯夷，此名重也；半壞多分方便非道教他等皆蘭，教而不作，三眾同吉，此謂輕也。怨逼通境合，即是開也；受樂結重，遮也；離此諸過名持；反此名犯。舉此例通一切諸戒及餘法聚，則以法為義，皎然可解。對古所譯，故云正翻。……增一七種律者，即滅諍七毗尼也，彼從華語，足證今譯。四分九法者，調達九邪，破佛九正，名十八法，如僧殘中具釋；律中前後列名不定，第二一種，或云律非律，或言毗尼非毗尼；鈔云毗尼及律二名不並是也。」（戒疏記卷一‧三三‧一九）（請參閱附錄二『戒律名義表』九四頁）[佛學常見詞彙（陳義孝）]制止作惡的法則。[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˋ[名]1.法令、法則。如：「法律」。《易經．師卦．初六》：「師出以律，否臧凶。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．議對》：「田穀先曉於農，斷訟務精於律。」2.格式、規則。如：「定律」、「格律」。《淮南子．覽冥》：「以治日月之行律，治陰陽之氣。」唐．杜甫〈遣悶戲呈路十九曹長〉詩：「晚節漸於詩律細，誰家數去酒杯寬。」3.中國古代音樂十二律中的陽律。如：「律呂」。4.節奏。如：「旋律」、「音律」、「韻律」。5.律詩的簡稱。如：「五律」、「七律」。6.姓。如漢代有律子公。[動]1.約束。如：「嚴以律己，寬以待人。」《韓非子．難四》：「五伯兼并，而以桓律人，則是皆無貞廉也。」《金史卷一一○．楊雲翼傳》：「自律甚嚴，其待人則寬。」2.效法、遵守。《禮記．中庸》：「上律天時，下襲水土。」唐．劉禹錫〈和李六侍御文宣王廟釋奠作〉詩：「有心律天道，無位救陵夷。」[形]山勢高大險峻。參見「律律」條。

律㕰
律㕰[新集藏經音義隨函錄]陟加反又呼角反悞

律之三大部
律之三大部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三大部條。

律之二部
律之二部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）窟內部（上座部），窟外部（大眾部）即小乘根本之二部也。

律之四名
律之四名[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一毘尼，譯曰滅。新稱毘奈耶Vinaya，譯曰調伏。二木叉，譯曰解脫，新稱波羅提木叉Prātimoksa，譯曰別解脫。三尸羅Sila，譯曰戒，四優婆羅叉Upalakṣa，譯曰律。此四者異名同體。見大乘義章一本。

律乘
律乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之教法也。釋門正統三曰：「南山律乘。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]戒律的教法。

律二十二明了論
律二十二明了論[中華佛教百科全書]一卷。弗陀多羅多造，陳‧真諦譯。簡稱《明了論》或《了論》。收在《大正藏》第二十四冊。全書主要係以二十二首偈頌，列出律藏中的名目，並以散文體解釋其義。第一偈相當於發起序，偈云（大正24‧665b）︰「毗尼毗曇文所顯，與戒及護相應人，（中略）諸佛所讚修三學，不看他面我當說。」第二偈以下二十頌是正宗，即說八戒護、九十六分別等六十餘條名目，第二十二偈是結頌。長行之初云（大正24‧665b）︰「如本二十二明了論，能分別解釋律所立名。我今當說。」其次就頌一一解說之。末了記載（大正24‧672c）︰「此論是佛陀多羅多阿那含法師所造。為憐愍怖畏廣文句人故，略攝律義。」關於本論的傳譯，卷末後記云（大正24‧672c）︰「陳‧光大二年，歲次戊子，正月二十日，都下定林寺律師法泰，於廣州南海郡內，請三藏法師俱那羅陀翻出此論，都下阿育王寺慧愷謹為筆受，翻論本得一卷，註記解釋得五卷。」然文末所謂之五卷「註記」，今已不傳。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷九；《南海寄歸內法傳》卷三〈除其弊藥〉；《開元釋教錄》卷十；《大藏經綱目指要錄》卷七（上）。

律二十二明了論一卷
律二十二明了論一卷[新集藏經音義隨函錄]上蒲頂反

律五論
律五論[佛學大辭典（丁福保）]（名數）律宗所依之五部論。如毘尼母論，摩得勒論，善見論，薩婆多論，明了論是也。

律儀
律儀[獅子吼站阿含經簡註]遵守法則；約束舉止。相當的南傳經文作「自制」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律者法律，儀者儀則，所制之法律，以防遏過非，惡律儀以防遏善事。因而立身之儀則也。通於善惡。善律儀者，大乘義章十曰：「言律儀者，制惡之法，說名為律。行依律戒，故號律義。又復內調亦為律，外應真則，目之為儀。」行事鈔資持記中一之二曰：「通禁制止名律，造作有相名儀。」又無表之戒體（舊云無作），名為律儀，此戒體在人之身中他無表示，故云無表，為不動身口意之作用，故云無作。而一旦得此戒體有防非止惡使人自順律儀之功能，故名之為律儀。梵語三跋羅，義淨譯曰護。以戒體能護人也。大乘義章十曰：「無作之善說為律儀。」俱舍論十四曰：「能遮能滅惡戒相續，故名律儀。」有部百一羯磨一曰：「授與三歸並五尊處成鄔波索伽律儀護。」註曰：「此言護者，梵云三跋羅，譯為擁護。由受歸戒護使不落三途。舊云律儀即當義譯，云是律法儀式。若但云護，恐學者未詳，故兩俱存。明了論已譯為護，即是戒體無表色也。」見無表色條。[佛光阿含藏]律儀(samvara)(巴)，防護。「波羅提木叉律儀」指防護戒本上所舉一一戒，不使戒缺、斷、污、雜等。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「自制」」(saṃvara，另譯為「防護；律儀；攝護」)，菩提比丘長老英譯為「自制」(restraint)。即在六根對六境時，保持對合意的不起欲貪，對不合意的不起瞋恚。[中華佛教百科全書]指律法儀式。係梵語saṃvaraḥ（音譯三婆邏、三跋羅、三婆囉）之意譯。又作等護、擁護、禁戒、護。關於此詞之語義，《雜心論》卷十云（大正28‧950c）︰「三者等，婆邏者護，謂等護一切眾生。」《有部百一羯磨》卷一亦云（大正24‧455c）︰「此言護者，梵云三跋羅，譯為擁護，由受歸戒護使不落三塗，舊云律儀乃當義譯，云是律法儀式，若但云護，恐學者未詳，故兩俱存，明了論已譯為護，即是戒體無表色。」然對此律儀的解釋，又有二說。一為南山道宣說其義通於善惡兩戒，一為慈恩窺基說唯局於善戒。關於律儀之種類，可分三類。(1)別解脫律儀︰或稱別解脫戒，是欲廛戒，謂各別棄捨「身三、語四」之惡，防護其非。(2)靜慮律儀︰或稱定共戒，為色廛戒，謂得色界定者於定中自能防護身語之非。(3)無漏律儀︰或稱道具戒或道生律儀。謂發無漏道自有防非止惡的律儀。此中，後二戒與定心、無漏心俱起，故名隨心轉；然別解脫戒不同於此，故名不隨心轉。從別解脫戒可防「身三、語四」之非而言，又可稱身律儀、語律儀。所謂身律儀即不殺、不盜、不邪淫，語律儀即不虛誑語、不離間語、不粗惡語、不雜穢語。又，別解脫戒有八種之別，即(1)苾芻律儀（比丘戒），(2)苾芻尼律儀（比丘尼戒），(3)正學律儀（六法），(4)勤策律儀（沙彌戒），(5)勤策女律儀（沙彌尼戒），(6)近事律儀（優婆塞戒），(7)近事女律儀（優婆夷戒），(8)近住律儀（八齋戒）。又，定、道二戒由於能斷惡戒及斷起惡戒的煩惱，故稱斷律儀。又別稱意律儀、遍律儀、根律儀等。所謂遍律儀，指歎稱身、口、意三業。意律儀及根律儀乃將正智及正念名為律儀，即「慧」能簡擇，「念」能憶持，此二力強烈防護制止意及根於境不起諸過患，故名律儀。或稱身律儀、語律儀、意律儀為三律儀，併稱總歎此等為遍律儀，眼根律儀乃至意根律儀等六根律儀合稱根律儀。此外，受別解脫律儀或受畢清淨而持授說行間可分七個階段，又將定、道二戒合而為一，總稱八律儀，即(1)能起律儀，(2)攝受律儀，(3)防護律儀，(4)還引律儀，(5)下品律儀，(6)中品律儀，(7)上品律儀，(8)清淨律儀。此外，又有一種說法，即別解脫律儀等三律儀加上斷律儀而稱為四律儀。〔參考資料〕　《俱舍論》卷十四；《瑜伽師地論》卷五十三；《雜阿含經》卷十一、卷四十三；《行事鈔資持記》卷下四。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷十三頁云：有處世尊宣說尸羅名為律儀。如伽他說：諸有惠施主、具戒住律儀，有阿笈摩見、及有果正見。又云：問：何緣世尊宣說尸羅名為律儀？答：由此尸羅清淨善法，是防護性，是息除相，是遠離體；故名律儀。二解　瑜伽五十三卷三頁云：若遠離思、與不律儀相違。由遠離增上力故；與五根俱行。說名律儀。三解　瑜伽八十三卷八頁云：言律儀者：謂是遠離自體相故。四解　瑜伽八十三卷十一頁云：律儀者：由具少欲慈心等故。五解　瑜伽九十一卷十二頁云：云何律儀？謂如有一、於可愛境，諸雜染心、不忍，不受，不執，不取。設令暫起；尋還棄捨。是名律儀。六解　無性釋一卷六頁云：所受尸羅，防護過去已生住等身等諸業，如調禦者、極善調攝；故名律儀。七解　如類有四種中說。八解　俱舍論十四卷一頁云：能遮能滅惡戒相續，故名律儀。九解　如增上戒學差別中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]律是戒律，儀是儀則，謂佛所制定的戒律可以使人防非止惡，乃是吾人立身處世的儀則。[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˋ　ㄧˊ 佛教的戒律和威儀。唐．李公佐《謝小娥傳》：「爰自入道，衣無絮帛，齋無鹽酪，非律儀禪理，口無所言。」

律儀不律儀無表得捨分位
律儀不律儀無表得捨分位[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷六頁云：今應思擇表及無表，誰成就何？齊何時分？且辯成無表律儀不律儀，頌曰：住別解無表，未捨恆成現。剎那後成過。不律儀亦然。得靜慮律儀，恆成就過未。聖初除過去，住定道成中。論曰：住別解脫補特伽羅，未捨以來，恆成現世此別解脫律儀無表。初剎那後、亦成過去。前未捨言，遍流至後。無散無表有成未來。不隨心色，勢微劣故。故說安住別解律儀，住不律儀應知亦爾。謂至未捨惡戒以來，恆成現世惡戒無表。初剎那後、亦成過去。諸有獲得靜慮律儀，乃至未捨，恆成過未餘生所失。過去定律儀，今初剎那、必還得彼故。一切聖者、無漏律儀、過去未來、亦恆成就。有差別者，謂初剎那、必成未來，非成過去。此類聖道，先未起故。若有現住靜慮，彼道如次成現在靜慮道律儀。非出觀時有成現在。

律儀戒
律儀戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三聚戒之第一。守諸律儀離過非之戒行也。[法相辭典（朱芾煌）]此是菩薩律儀戒。瑜伽四十卷二頁云：律儀戒者：謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀。即是苾芻戒、苾芻尼戒、正學戒、勤策男戒、勤策女戒、近事男戒、近事女戒。如是七種，依止在家出家二分，如應當知。是名菩薩律儀戒。二解　無性釋七卷十一頁云：律儀戒者：謂於不善、能遠離法，防護受持。由能防護諸惡不善身語等業，故名律儀。此即是戒。此能建立後二尸羅。由自防護，能修供養佛等善根；及能饒益諸有情故。又云：律儀戒者：謂正受遠離一切品類惡不善法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三聚淨戒之一，即規矩禮貌的戒律。

律儀戒毗奈耶聚
律儀戒毗奈耶聚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷一頁云：初律儀戒毗奈耶聚，如薄伽梵為諸聲聞所化有情，略說毗奈耶相；當知即此毗奈耶聚。

律儀戒生
律儀戒生[阿含辭典（莊春江）]全句為「於未來世律儀戒生，終不退減。」參看「律儀」，南傳定型為「未來做到自制，是聖者之律繁榮的徵兆。」

律儀所攝業
律儀所攝業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷六頁云：律儀所攝業者：謂或別解脫律儀所攝業，或靜慮等至果斷律儀所攝業，或無漏律儀所攝業。

律儀斷
律儀斷[獅子吼站阿含經簡註]勤奮於未生惡令不生。[佛光阿含藏]律儀斷(sajvarappadhāna)(巴)，律儀勤，即未生之惡不善法令不生。[法相辭典（朱芾煌）]如四正斷中說。

律儀有八種
律儀有八種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷四頁云：復次律儀當知略有八種。一、能起律儀，二、攝受律儀，三、防護律儀，四、還引律儀，五、下品律儀，六、中品律儀，七、上品律儀，八、清淨律儀，。若未正受，先作是心：我當定受如是遠離。是名能起律儀。若正攝受遠離戒時；名攝受律儀。從是已後，此遠離思、五根攝受增上力故；恆與彼種子俱行。於時時間、亦與現行俱行。即由五根所攝善思，如先所受律儀，防護而轉。由此思故；或因親近惡友，或因煩惱增多，隨所生起惡現行欲；即便慚羞，速能捨離。勿彼令我違越所受，當墮惡趣。是名防護律儀。若時失念，諸惡現行；即便速疾，令念安住；自懇自責，發露所犯，蠲除憂悔，後堅守護所受律儀。是名還引律儀。若於殺等諸惡業道，少分遠離，少時遠離，唯自遠離，不勸進他，不以無量門稱揚讚述，亦不見彼諸同法者、深心慶悅，多生歡喜。是名下品律儀。若於諸惡、多分遠離，多時遠離，不至命終；自能遠離；亦勸進他，然於遠離、不以無量門稱揚讚述，見同法者、不深心慶悅，生大歡喜；是名中品律儀。若於諸惡、一切分、一切時、自能遠離，亦勸進他；以無量門、稱揚讚述，見同法者、深心慶悅，生大歡喜；是名上品律儀。若即於此所受律儀能無缺犯以為依止，修無悔等、乃至具足入初靜慮；由奢摩他能損伏力，損伏一切犯戒種子；是名靜慮律儀。如初靜慮，如是第二第三，第四靜慮、當知亦爾。此中差別者，由遠分對治所攝奢摩他道，轉深損伏惡戒種子。當知此名初清淨力所引清淨律儀。若即於此尸羅律儀、無有缺犯；又復依止靜慮律儀，入諦現觀，得不還果；爾時一切惡戒種子、皆悉永害。若依未至定、證得初果；爾時一切能往惡趣惡戒種子，皆悉永害。此即名為聖所愛戒。當知此名第二清淨力所引清淨律儀。即此亦名無漏律儀。此無漏律儀、若得阿羅漢果時，但由能治清淨勝故勝；不由所治斷勝故勝。如是八種、總立為三。一、受律儀，二、持律儀，三、清淨律儀。前二是受。防護還引是持。下中上三、通受持。二靜慮、無漏、是清淨攝。

律儀色
律儀色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十三頁云：律儀色云何？謂防護身語業者、由彼增上造作心心所法故；依彼不現行法，建立色性。

律入三藏戒與木叉不列
律入三藏戒與木叉不列[南山律學辭典]亦名：毗尼入三藏尸羅與木叉不列子題：圓德行宗記釋云：「初問，謂前有三名，獨標毗尼而入三藏，餘二不列；故問以申之。答中，先敘相生，初二句明毗尼在初。以下，明戒居其次。圓德即目具戒，名出了論。依下，明木叉最後。是則下，正答前問。初明偏從所以。若下，示餘二沒名之意，有二：一﹑不相收，行果是別故。二﹑不顯教，二皆所詮故。文且舉戒，木叉例說。」（戒疏記卷一‧四六‧一二）

律呂
律呂[新集藏經音義隨函錄]音侶[佛光大辭典]調正音聲之器。截竹為筒，陰陽各分為六。筒有長短，故生清濁高下之音。陽為律，分為六，稱六律；陰為呂，分為六，稱六呂。二者合稱十二律，以之為準則，可用於調定音聲。又以律呂一詞引申指音樂，又作呂律。即讚唄、奏樂等音律之基準或為音聲之高低、強弱、粗軟等相對之調子。音樂之調子整然而不亂，則稱律呂不差。（參閱「十二律」342） p3794 [國語辭典（教育部）]ㄌㄩˋ　ㄌㄩˇ 古時用來校正樂音的器具。以十二個竹管製成，依管的長短來確定音階。從低音管算起，成奇數的六管稱「律」，包括黃鍾、太簇、姑洗、蕤賓、夷則、無射；成偶數的六管稱「呂」，包括大呂、夾鐘、中呂、林鐘、南呂、應鍾。後遂以律呂為音律的統稱。

律在初集以勝祕故
律在初集以勝祕故[南山律學辭典]子題：內藏、律藏行事鈔‧標宗顯德篇：「薩婆多又云，何故律在初集？以勝故祕故。如諸契經，不擇時處人說，而得名經。律則不爾，唯佛自說，要在僧中，故勝（祕）也。又如分別功德論云，由勝密故，非俗人所行，故不令見。大莊嚴論云，愚劣不堪護持此戒也。」　　資持記釋云：「次釋祕勝，多論中。又云者，對前文故。初句引問。與彼頗異；彼云契經阿毗曇不以佛在初，獨律誦以佛在初。謂廣律戒本，並初標世尊在某處等，經中先云如是我聞，故有是問。今云初集，未詳聖意。以下，是答，初句略答。勝，謂高超餘藏；祕謂不使他聞。如下，比釋，上三句明餘藏非勝祕。不擇時處人者，彼云契經中諸弟子說法，有時釋提桓因說，佛言如是，有時化佛說。律下，彰律祕勝。唯佛說者，反上擇人也；彼云一切佛說故。在僧中者，反上擇時處也；彼云若屋中有事不得即結，必當出外即擇處也，若白衣邊有事，必在眾結。此明不對二眾即擇時也。故勝下合有祕字。舊記妄解，不免委曲。又下，引二論轉證。上是小乘經論，下是大乘論，由轉證多論，故在此引。功德論雙證勝祕。密即祕也。彼云，毗尼猶王者祕藏，非外官所司，故曰內藏。此戒律藏者亦爾。非沙彌清信士女所可聞見，故曰律藏。今但取意以三句括之。莊嚴論單證祕義。彼是偈文：『若有智慧者，能堅持禁戒，愚劣不堪任，護持如是戒。』此明白衣根鈍，力所不堪，故不令聞。」（事鈔記卷三‧三○‧二○）

律坘
律坘[新集藏經音義隨函錄]仾底二音又律多也

律媯
律媯[新集藏經音義隨函錄]居魔反螺字切脚

律宗
律宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）戒律為三藏三學之一，通於諸宗，而唐南山道宣特依五部律中之四分律弘通戒律，故稱之曰律宗。即四分律宗也。四分律者，佛滅後百年依曇無德羅漢而成別部，支那傳譯之，至唐之南山而大成。[佛光大辭典]依五部律中之四分律以弘通戒律之大乘宗派。為我國十三宗之一，日本八宗之一。其宗旨係奉持四分律之淨戒，而以一乘圓頓之妙理為旨歸。  佛陀入滅後，弟子優婆離尊者結集律法，分八十次誦出，是即八十誦律，其後將之傳於五大尊者。其中，優婆多復有五弟子，各就其根性於八十誦律中採集相近者各成一部，此即五部律。五部律中之曇無德部以隨說隨止而為一分，前後四度說竟，故稱四分律。一般所說之律宗，即指弘傳四分律之四分律宗，以曇無德為開祖，由唐代道宣（596～667）集其大成。除四分律外，傳入我國者尚有薩婆多部之十誦律、大眾部之摩訶僧祇律、彌沙塞部之五分律，迦葉遺部則僅傳戒本，廣律則始終未譯就。蓋佛教傳入我國後，初譯皆小乘經典，至鳩摩羅什始漸出大乘經論，並於姚秦弘始六年（404）與弗若多羅三藏共譯薩婆多部之十誦律，事半未就；得曇摩流支及卑摩羅叉續成之，共六十一卷，為我國有廣律之始。弘始十二年（410），佛陀耶舍、竺佛念等又將曇無德部之四分律分五次譯出，共六十卷。至東晉安帝義熙十四年（418），由佛陀跋陀羅與法顯共譯摩訶僧祇律，得四十卷。劉宋景平元年（423），罽賓佛陀什和智勝共譯彌沙塞部之五分律，亦成三十卷。由之，五部律中，於劉宋前傳來我國者即有三部。當時諸律雖均在我國弘揚，然光大而昌行於後代者，則唯四分律。  魏文帝黃初三年（222），曇摩迦羅（梵 Dharmakāla）至洛陽，以我國僧眾僅剃除鬚髮、身著縵衣，而無律法之行持，乃誓弘律法，至魏少帝嘉平二年（250），方譯出僧祇戒本一卷，敦請十位梵僧立羯磨法，首開以十大僧傳戒本之先例，此即我國傳授戒法之始。元魏孝文帝（471～499）時，有法聰者，原習僧祇律，其後精研四分律，並極力弘揚，然僅限於口授，而未有文字著作等之流傳。至道覆律師方才造疏釋文，唯亦不過以問答方式以資抉擇而已。慧光律師以後始有章疏，而開啟四分律藏疏釋之風。其時，以慧光略疏四卷、智首大疏二十卷、法礪中疏十卷，號稱三要疏，三要疏為時人所習用，因之四分律宗之歷祖相承亦於焉產生，計有九祖：(一)法正尊者，即四分律主。(二)法時尊者，為我國四分律宗之初祖。(三)法聰尊者，為四分律第二祖。(四)道覆律師，作疏問答立義。(五)慧光律師，作四分章疏。(六)道雲律師。(七)道照律師。(八)智首律師，作廣疏二十卷。(九)道宣律師，作四分律行事鈔。  自第六祖道雲起，開始分出流派，其門下有洪遵、道洪。洪遵傳洪淵，洪淵傳法礪（569～635）。法礪居於相州，著四分律疏十卷，其系統稱「相部宗」。法礪再傳道成，道成傳滿意與懷素。滿意居西塔，弘揚法礪之「相部律」；懷素居東塔，弘揚「東塔律」。又第七祖道照傳智首，智首傳道宣，道宣久居終南山，而蔚成南山律宗。道宣雖為第九祖，然後來律宗興盛流衍，道宣遂被尊為南山律宗第一祖。道宣精通戒儀，博通法華、涅槃、楞伽、勝鬘等諸經之旨，著述極多，而以行事鈔、戒疏、業疏、拾毘尼義鈔、比丘尼鈔等，被後世尊為南山律宗五大部，四分律亦由之而大成，而與相部律、東塔律成鼎足之勢。又與道宣同門之道世著有「四分毘尼討要」一書，奉持其學說之人，稱為「要家」；對此，奉持道宣四分律行事鈔之人，則稱為「鈔家」。  懷素曾撰四分律開宗記，以破法礪之十六大義。法礪所著之四分律疏稱為「舊疏」，對此，懷素之開宗記則稱為「新疏」。滿意之門人定賓亦作破迷執記一卷，以反駁懷素之說。滿意又授法大亮，大亮傳曇一。曇一宣講四分律凡三十五，兼弘相部律及南山律，復於道宣之行事鈔，撰作發正記，以闡揚其義理，使南山律宗大顯於後世，荊溪湛然、清涼澄觀皆曾從其門習律。我國初傳律法，係四律雜弘，無一中心準則，至道宣繼承智首之系統，專弘四分律，樹立佛徒之生活規範，四分律乃成我國律法之中心。而道宣所著之行事鈔，後人為之作註解者竟達一百餘家之多。  於唐代時，律宗三家論諍不絕，其教義根本相異處在「戒體」。戒體者，受戒法時受者所發得，而領納於心中之法體。四分律宗本依成實論，故以戒體為非色非心之不相應行法，法礪之相部宗依此說，提倡「非色非心法戒體論」；懷素之東塔宗以戒體為無表色，依俱舍論等而提倡「色法戒體論」；道宣之南山宗係依準成實論而立，故亦提倡「非色非心法戒體論」，唯道宣以唯識宗義解釋四分，主張四分律本位雖係小乘，然與薩婆多律等不同，分通大乘，前二宗則皆主張四分律唯是小乘。相部、東塔二宗於唐後即日漸衰微，此後，所謂律宗實即指南山律宗。  道宣弟子甚多，有周、大慈、文綱、名恪、秀、靈[山/(口/咢)]、融濟及新羅之智仁等數十百人。文綱有弘景、崇業、道岸等弟子。弘景門人有一行、鑑真，鑑真嘗習南山鈔於融濟，習智首疏於義威、智全，開元年間（713～741），日僧榮叡、普照等來華，請鑑真東渡，歷十一年始達日本，弘傳律法，被尊為日本律宗之祖。道宣門下眾多弟子中，以周律師（或謂秀律師）為南山律第二祖，其後相承之諸祖為道恆、省躬、惠正、法寶、元表、守言、元解、法榮、處恆、擇悟、允堪、擇其、元照、智交、准一、法政、法久、如蓮、行居、真照等。歷代諸祖皆致力造立章疏，廣為傳布。其中第十三祖台州允堪律師（1005～1061）曾就道宣之十部著作撰著會正記等之記解，世稱「十部記主」；第十五祖杭州元照律師（1048～1116）參究天台、淨土之學，作三大律部之記解，而成為一代律學名著，即資持記、行宗記、濟緣記等。  唐末五代，教難與兵火不斷，律宗與其他諸宗頓衰。至宋代，允堪與元照之記解先後流傳宇內，律宗復興。然允堪之「會正記」與元照之「資持記」均為道宣四分律行事鈔之記解，而兩書所作之解釋往往各異，遂使南山宗分裂成會正、資持二宗。元、明兩代，律宗之傳承雖未中斷，然以典籍散佚之故，復見衰頹之象。明末清初，金陵（南京）古心律師登五臺山，感得文殊於雲端授戒，返歸金陵靈谷寺後即開戒說法，重興律宗，其法嗣三昧律師寂光於金陵東南之寶華山開闢道場，主持戒席先後達百餘壇，是為寶華山第一代，弟子以香雪、見月為著。見月承嗣寶華山之法席，香雪至常州天寧寺，均大弘律宗。其後見月傳定菴、定菴傳松隱，松隱傳閔緣，閔緣傳珍輝，珍輝傳文海，文海傳理筠，相繼領導寶華山之一派。清世宗雍正十三年（1735），文海奉詔入京（北京），住持大法源寺，旋即奉命開三壇大戒，時四方之乞戒者達一千八百餘人。至太平天國之亂起，寶華山首當其衝，破壞甚鉅，亂後重建，每年戒壇仍常開，然南山一脈曾一度失其三大部。至清末，由徐蔚如從日本請歸，重刊於天津刻經處，但錯誤特多，弘一大師乃發誓願，以畢生精力研究戒法，護持南山律宗，徧考中外律叢，校正三大部及其他律藏，使南山律又大放厥光。  於韓國，研習律學、奉持律法之風氣亦甚早，唐貞觀十一年（637）慈藏來華，止於終南山雲際寺，數年後歸國，即於通度寺興築戒壇，大建律法。另據唐代法寶律師之批文所載，道宣曾撰拾毘尼義鈔一文，其稿初成，即為一新羅僧所竊，凡有二百餘年中土不見此文，直至會昌五年（845）始自新羅國得之。又於李穡所撰通度寺釋迦如來舍利記一文中有「南山宗通度寺」之語。此外，於道宣眾多門人中，智仁即為新羅國人。據上述記載，足見律宗於唐代即已傳入朝鮮，然至高麗太祖十八年（935）始於開城興建開國寺，以為南山宗之本寺。宋神宗元豐八年（1085），高麗文宗之王子義天來華，從元照習律，歸國後數度開講行事鈔。至高麗朝末年，律宗之流傳皆為單獨一宗之行，至朝鮮太宗七年（1407），南山與總持（真言）二宗合稱為總南宗，世宗六年（1424）時又廢諸宗之別，僅餘禪教二宗，而將總南宗攝於禪宗，其後律學乃漸次衰微。憲宗在位年間（1835～1849），律僧大隱朗旿被世人譽為「道宣再來」，與弟子草衣共為朝鮮最後之律學名師。  日本之律宗，主要傳自我國南山宗之鑑真和尚（688～763）。鑑真於唐玄宗天寶十三年（754）至日本弘法，在東大寺創設戒壇院，傳授戒法。自唐招提寺設戒律研究道場以來，日本律宗即漸興起；關東藥師寺、筑紫觀音寺等，亦相繼設置戒壇，日本之僧尼多在以上三寺受具足戒。然未幾，律宗之流傳，由突然勃興之勢，頓轉衰微，乃至徒有其名。其後，律宗興盛之階段為：(一)鎌倉時代，俊艿依北京（今之京都）律，覺盛、叡尊等依南都（今之奈良）律，致力於復興律宗之活動。(二)江戶時代，有真言律宗、天台安樂律、淨土律等宗之弘揚，使戒律再興。(三)明治時代，因受西化運動之影響，而有廢佛毀釋之舉，雲照等乃力倡復興戒律。時至今日，有以唐招提寺為本山之律宗，及以西大寺為本山之律宗等派別。  律宗所依用之經典，不若其他各宗之採用經藏或論藏，而以戒律典籍為主要依據，如四分律、梵網經等，此外亦依準南山律師撰錄所載之大小經律論，如法華經、瑜伽師地論、成實論等，以為立教之大旨。其旨歸所趨，乃在於「一乘圓頓」，而致力闡揚「大小相融」、「三學相即」等圓極之妙理。  本宗之戒律理論可大別為戒法、戒體、戒行、戒相四科：(一)戒法，指佛陀所制之教法，即律藏之內容。(二)戒體，指由戒所得的防非止惡之體性，即受戒發誓時，受者內心所生防非止惡之力量。(四)戒行，指隨順戒體而如法發動身口意三業之行為。(五)戒相，指持戒之妙德表現於外而可為持戒軌範者。戒乃一切善法之大本，同時亦為了悟宇宙真理之妙行；戒行為真理之具體表現，行戒則為最確實無謬之修道方法。佛教各宗派雖皆有修持法門，然以律儀之繁文發展與各種教團之遞嬗，本為教徒所須共守之律則即演成一專門教儀知識，獨立成一專門宗派。四分律之弘揚本不始於道宣，而道宣於四分律之流布實有其功，除上文所述者，道宣復創立化制二教。化教者，即經論所詮之定慧二門，如四阿含等之一切大小權實之教，皆屬逗機益物之教法；制教者，即律教所詮之戒學法門，係如來為防止弟子之過患所設之教法。道宣復融通大小二乘，以大乘之義解釋小乘律典，成立佛陀教義之整體觀；此外又綜結諸戒為法、體、行、相等四科。  道宣之著作除五大部外，另有戒本羯磨註解及小部律章、諸文部帖等，皆為律學之重要典籍。其大綱不出止作二持，略表如左。  道宣之本意，即以止作二持別攝律學，而廣攝一切佛法。蓋止持者，指五篇七聚之止惡門，即僧尼二部之戒本；作持者，指持戒、說戒等之修善門，即二十犍度所揭示者。兩者總攝佛陀所說之一切諸戒。於止持門中，僧之二百五十戒與尼之三百四十八戒，並稱為二具足戒。二具足戒各含廣、中、略等三重之意義，就比丘戒而言，廣則無量，中則指三千威儀、六萬細行，略則指二百五十戒。就比丘尼戒而言，廣亦無量，中則指八萬威儀、十二萬細行，略則指三百四十八戒。比丘、比丘尼受具足戒時，並得如是無量無邊等戒，故稱具足戒。其餘五戒、八戒、十戒、六法等亦一一攝於具足戒。要之，以漸誘機根為傳授戒儀之方便，故分為五種受戒之別，即比丘、比丘尼受具足戒，式叉摩那受六法戒，沙彌、沙彌尼受十戒，優婆塞、優婆夷受五戒，八戒則為在家眾所授之暫時出家戒。  又律宗之戒學概屬大乘之義，其種類可分通戒、別戒二類。通戒即攝律儀戒（斷諸惡）、攝善法戒（修諸善）、攝眾生戒（慈悲喜捨，利益一切眾生）等三聚淨戒；別戒為三千威儀乃至五百大戒等戒，別戒中每一戒，乃至一切諸行，均具足三聚淨戒。三聚淨戒攝盡萬行，總括眾德，定慧二學亦攝在其中而互相融即，此即律宗大乘一實圓頓之妙義。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一、四分律刪補隨機羯磨疏卷三、律宗瓊鑑章卷六、傳律圖源解集卷上、釋氏稽古略卷三、百丈清規證義記卷七下南山律宗條、宋高僧傳卷十四至卷十六、佛祖統紀卷二十九、卷五十三、律苑僧寶傳卷四至卷十五、朝鮮佛教通史中編、下編、李朝佛教、我宗に於ける南山律宗（奧平法海，宗教界第七之十二）〕（參閱「四分律」1665、「戒」2896、「東塔宗」3306、「南山宗」3736、「相部宗」3908、「道宣」5636、「鑑真」6907） p3795 [中華佛教百科全書]日本南都六宗之一。以戒律為根本思想的宗派。此宗依據《四分律》，主張受持菩薩三聚淨戒為成佛之要義。日本‧天平勝寶五年（753），唐代道宣三傳弟子鑑真抵達日本，傳四分律宗。翌年於奈良東大寺佛殿前設戒壇，為天皇、上皇等四百四十餘人受菩薩戒，靈福、賢憬等八十人亦重新受戒，又於天平寶字三年（759）創建唐招提寺，築戒壇。天平寶字五年，下野藥師寺、筑紫觀世音寺亦設戒壇。由是律法大興，以鑑真為日本律宗之祖。鑑真的弟子有法進、法載、如寶等三十餘人，以唐招提寺等處為中心以弘宣律宗。平安中期以後漸衰。鎌倉時代，俊[HK3182-3]（1166～1227）、曇照（1187～1259）入宋，傳南山律之正統，後回日本於京都復興北京（京都）律。中川實範（1144歿）則為南京（奈良）律的復興者。其後弘宣者有覺盛、叡尊等人。叡尊兼修密教，為真言律宗之祖，開西大寺流，教勢頗盛。及明治年間（1868～1912），真言律宗以西大寺為本山而獨立。◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第一期第十一章（摘錄）日本律宗的教義就是四分律。《四分律》六十一卷是本宗所依據的原書。因為四分律本來是小乘戒而非大乘戒，所以律宗對於四分律屬於小乘還是屬於大乘，還存在著不同看法。然而認為南山宗是應用大乘的教理解釋小乘律的。按照道宣律師的意思，僧的儀式儘管是大乘的，但也不能不依據小乘的戒律。《四分律》的戒法原來是屬於小乘的，但如果以大乘的理想受戒，就可成為大乘戒。所以戒的大小完全是根據受戒者的理想如何而定。道宣律師以大乘的教理解釋《四分律》，使小乘戒成為大乘戒，為此，他在判釋教相時，指出大的分為「化」、「制」二教，而小的可區別為「三觀」、「三宗」。其意如下。圖片    ┌性空觀化教┼相空觀    └唯識觀    ┌實法宗制教┼假名宗    └圓教宗現在在敘述判釋教相的要點時，佛教大體有兩類︰一是精神方面的，即轉化無明妄想，開發真正的智慧；一是儀式方面的，即制止不良行為，修持善良行為。前者是「化教」，在經、論裏記載，後者是「制教」，在律藏裏表示之。而化教、制教都有三個階段，皆由淺至深，淺雖不及深，但深必兼淺。因為大乘見於圓教的深旨，所以小乘戒也全用大乘的戒律，而大乘佛教徒一般也接受小乘的戒法，這樣它就成為修練戒定慧三學所不可少的部分。因此，四分律的小乘戒成了大小乘的共同戒律。律宗的真意在此，所以作為律宗的教義按法制要接受五戒、八戒、六法、十戒、二五０戒，佛教徒等級的高低是根據受戒的多少、前後來定。就是說，男子受五戒或六法者，稱為「優婆塞」（信士），女子受五戒或六法者，稱為「優婆夷」（信女）（以上屬「在家」）；童女受六法，稱為「式叉摩那」（正學女），女子受十戒名為「沙彌尼」（勤策女）；男子受十戒名為「沙彌」（勤策男），女子受具足戒稱為「比丘尼」（乞士女），男子受二五０戒稱為「比丘」（乞士）（以上屬「出家」）。稱之為「佛弟子七眾」。這樣，雖然是小乘的戒法，但是卻以大乘的教理來解釋，大乘教徒，也同樣要受這些戒。此即鑑真和尚傳來的律宗。此後，與傳教大師在叡山所興的大乘戒發生了衝突。但是，這個律宗到了鎌倉時代，也發生了一些變化。◎附二︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第五章（摘錄）在奈良朝興起的鑑真和尚的四分律宗，到平安時代已逐漸萎靡不振，到中世以後，其法脈即將斷絕。這雖然由當時僧界頹廢的風氣所造成，但傳教大師興起大乘戒不是沒發生影響。然而到了鎌倉初期，大悲和興正二菩薩重新振興東大寺和招提寺的兩個戒壇，正法國師和淨業律師又入宋傳戒，回來後在北京（平安，即京都）開創泉湧寺和戒光寺。又從《四分律》興隆以後，歷史上才出現所謂「南京（奈良）律」和「北京律」的名稱。所謂南京律，就是重新振興的鑑真和尚所傳的《四分律》；北京律，則是在鑑真和尚以後再次傳入的四分律宗。北京泉涌寺的俊[HK3182-3]，號「不可棄」，仁安元年（1266）生於肥後，是一個有天才的人。最初學天台宗和密教，後覺悟到戒定慧三學之本專在毗尼（戒律）這一門，於是求學於南北兩京，研究大小戒律，回到家鄉在筒嶽創建正法寺，大張法筵。接著，他又想到宋朝去解決戒規的疑問，在正治元年（1199）四月到達中國，留學十二年，從了宏學南山律，又學密禪和天台宗，建曆元年（1211）二月回國。他先後得到高倉、後鳥羽、順德諸天皇的皈依，北條泰時也敬服他的學德。建保六年（1218），他被中原信房邀到京都東部的仙遊寺。仙遊寺是齊衡年間（854～857）由藤原緒嗣建立的。俊[HK3182-3]上奏朝廷重修此寺。嘉祿二年（1226）竣工，改匾額為泉湧，他在此大力傳授教義。時稱「天台律宗的中興」。（中略）戒光寺之祖曇照律師名淨業，山城人。他在園城寺學顯密二教，後遊學南都，建保二年（1214）入宋學律，留學十四年，安貞二年（1228）回國，興建戒光寺。此後，戒光寺和泉涌寺相對並立，成為學律者聚集之所。天福初年他把戒光寺托付給他的高徒淨因，再次入宋，留住八年，於仁治二年（1241）回國，在筑紫建立西林寺，又在京都東部開創東林寺。正元元年（1259）圓寂，年七十三歲。南京律宗是在大興正法國師傳授北京律後二十五年，由大悲、興正等人所振興的。在此之前，南都的實範在興福寺修法相宗，後來他到諸山學天台、真言等宗，卜居中川的勝地創立成身院，盛張法筵講法。此即「中川上人」。實範深感律宗的頹廢，從招提寺剩下的一位寺僧那裏得到四分律戒本的傳授，他並且自己研究大小乘戒律，還大肆集合有志者共同研究。這是律宗重振的起源。實範以後，經過藏俊、覺憲而到貞慶，貞慶之後有戒如、覺心、乘心。戒如的門弟最多，大悲和興正二菩薩以及有嚴、圓晴四人，被稱為戒如門中四傑。後來，四人聯合在東大寺舉行自誓受戒儀式，不久興起了四羯磨的別受法。這是律宗重振的開始。此後，大悲、興正之下徒弟有幾萬，律匠有幾百，使數百年瀕於湮滅的鑑真和尚的律風，重新振興。大悲以招提寺作為傳戒和弘布律宗的道場，而興正則以西大寺為道場。大悲的徒弟圓照興起了東大寺的戒壇院，而大悲的法孫密嚴則再興了下野藥師寺。〔參考資料〕　《八宗綱要》卷上；《律苑僧寶傳》卷四～卷十五；辻善之助《日本佛教史》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]專門修持戒律的宗派，以唐時南山道宣為初祖。[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˋ　ㄗㄨㄥ 中國佛教宗派之一。以研習及傳持戒律為主的宗派。可分成三系：一是道宣所傳的南山宗。二是法礪所傳的相部宗。三是懷素所傳的東塔宗。後來相部、東塔兩系逐漸衰微，只南山一系傳承獨盛，所以後來所謂的律宗，多指南山律宗。

律宗三家
律宗三家[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一相州日光寺之法礪，造四分律疏十卷，號為舊疏，宗依成實論。嵩山之定賓，作飾宗記十卷，解釋之。二終南山之道宣，作四分行事鈔三卷，宗依大乘唯識。三西太原寺東塔之懷素，造四分開宗記十卷（又曰開四分律宗記），號為新疏，盛斥前之二宗，宗依說一切有部。此三家在唐代各立異義，門葉互爭，此名律之三宗。

律宗兩家
律宗兩家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）一疏家，法礪之舊疏也。二鈔家，南山之行事鈔也。

律宗所詮唯持犯
律宗所詮唯持犯[南山律學辭典]子題：毗尼藏行事鈔‧持犯方軌篇：「律宗，其唯持犯持犯之相實深。」　　資持記釋云：「言其唯者，此有二釋；謂依體起行，行有順違，遂分持犯，機緣非一，制等塵沙，攝為能詮，號毗尼藏，考其本制，非別所明，此通約教本釋也；又四分一律，初列僧尼戒本是止持，翻成作犯，後二十犍度等是作持，違則止犯，且據大約為言，若論相兼，則一部始終，四行皆備，此別就部文釋也。」（事鈔記卷二六‧一‧一八）

律宗綱要
律宗綱要[佛光大辭典]凡二卷。日僧凝然撰。收於大正藏第七十四冊。本書係以問答體詳述律宗教義及其傳承。初論會釋三聚淨戒之典據並諸教所說之同異，及四十八輕戒與八萬四千威儀等之關係。次釋律宗之教旨、道宣之教判，並舉所依之經典。復明如來制三聚淨戒之由、道宣所立之性空、相空、唯識等三觀教門。最末敘載律宗與律藏於印度、中國、日本三國弘傳之經過。 p3800 

律師
律師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）善解戒律者之稱。涅槃經三曰：「如是能知佛法所作，善能解說是名律師，能解一字。」行事鈔資持記下三之四曰：「一字者律字，以律訓法總合大小開遮輕重。故雖博通，指歸一字。」三德指歸一曰：「像法決疑經及觀心論皆明三師，謂律師禪師法師也。明練持犯曰律師。」日本取之為僧官之名。[佛光大辭典](一)梵語  vinaya-dhara。又作持律師、律者。即專門研究、解釋、讀誦律之人。如北魏慧光、唐朝法礪、道宣、懷素等皆稱律師，以嫺四分律見稱。後則指通達律之人而言，與經師、論師、法師、禪師等相對。據寶雲經卷五載，菩薩以十法，得名為律師，即（大一六‧二三三下）：「善解毘尼所起因緣、善解毘尼甚深之處、善解毘尼微細之事、善解毘尼此事得彼事不得、善解毘尼性重戒、善解毘尼制重戒、善解毘尼制起因緣、善解聲聞毘尼、善解辟支佛毘尼、善解菩薩毘尼。」〔北本涅槃經卷三金剛身品、十誦律卷四、有部毘奈耶卷十三〕（參閱「律師三法」3801）  (二)日本僧綱之一，與僧正、僧都合稱三綱。乃統領僧尼之官職，分為大、中、小三階位，後廢除之而設立「權律師」。西元一二八五年，律師被准為「五位殿上人」，至明治維新後乃廢除。〔日本書紀卷二十九、弘安禮節〕 p3800 [中華佛教百科全書]指通達戒律者。又作持律者、律者，為經師、論師、法師、禪師之對稱。《大般涅槃經》卷三〈金剛身品〉云（大正12‧624b）︰「是菩薩眾本性清淨，能調如上二部之眾，悉令安住清淨眾中，是名護法無上大師善持律者。為欲調伏利眾生故，知諸戒相若輕若重。非是律者則不證知，若是律者，則便證知。（中略）如是能知佛法所作，善能解說，是名律師。」又，《寶雲經》卷五舉律師十法，其文云（大正16‧233c）︰「善解毗尼所起因緣，善解毗尼甚深之處，善解毗尼微細事，善解毗尼此事得彼事不得，善解毗尼性重戒，善解毗尼制重戒，善解毗尼制起因緣，善解聲聞毗尼，善解辟支佛毗尼，善解菩薩毗尼。善男子，具此十事，是名為菩薩善持律師。」我國佛教史上之著名律師，古代有道宣、法礪、懷素、允堪、元照等人；清代有古心、讀體等人；近代則以弘一最為知名。此外，在日本，律師亦為僧綱之一，與僧正、僧都合稱三綱；至弘安八年（1285），律師被准為「五位殿上人」，此制至明治維新後始被廢除。在歷史上，日本之著名律師有鑑真、法進、俊[HK3182-3]、曇照、中川實範、叡尊等人。〔參考資料〕　《十誦律》卷四；《有部毗奈耶》卷十三；《四分律》卷三；《善見律毗婆沙》卷二、卷六、卷十六；《高僧法顯傳》；《釋氏要覽》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]專門研究佛教戒律的師父。[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˋ　ㄕ, 1.精通戒律的法師。北涼．曇無讖譯《大般涅槃經．卷三》：「善學戒律，不近破戒，見有所行，隨順戒律，心生歡喜。如是能知佛法所作善能解說，是名律師。」2.唐代對道士的一種尊稱。按修行其一曰法師，其二曰威儀師，其三曰律師。3.受當事人委託或法院指定，協助當事人進行訴訟、辯護或處理有關法律事務的專業人員。

律師三法
律師三法[佛光大辭典]據善見律毘婆沙卷六舉出律師者應行下列三法，方不愧稱為律師。即：(一)本毘尼藏，毘尼，律之義。謂為律師者應本於律藏而諷誦通利，辯習句義、文字，而後教授於人。(二)堅持不雜，謂為律師者當懷謙下，堅持法律，於毘尼藏之所有文句義疏悉皆通達，且於問者次第而答，不相雜亂。(三)受持不忘，謂為律師者應於毘尼藏之師師相承，舉凡授受之因緣、次第傳承之名字等，受持而不忘。（參閱「律師」3800） p3801 

律幢
律幢[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）戒律之法幢也，戒律能防止邪非之敵，故云幢。

律懺
律懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律所說之懺悔法也。局於出家之五眾行之。行事鈔中四之三曰：「若論律懺悔唯局道眾。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]戒律所說的懺悔法。

律拏
律拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

律文
律文[新集藏經音義隨函錄]子到反

律施
律施[新集藏經音義隨函錄]徒何徒可二反正作袘也七佛呪作律施又作柂羊支呂支羊尓力尓徒可他个尸利吐何九反又絁翅二音悞

律汋
律汋[一切經音義（慧琳音義）]昌若反爾雅瀱汋郭注云井水或有或無曰汋形聲字也

律法
律法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之法也。[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˋ　ㄈㄚˇ 法律，國家頒布的法令條文。如：「不孝在古代律法中是屬於十惡不赦的罪行。」

律派
律派[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）戒律之流派也。

律海
律海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）戒律廣大，譬如海也。行事鈔上一之三曰：「夫律海沖深，津通萬象，雖包含無外而不宿死尸。」[南山律學辭典]子題：海有八奇特法行事鈔‧標宗顯德篇：「夫律海沖深，津通萬象。雖包含無外，而不宿死屍。騰岳波雲，而潮不過限。」資持記釋云：「律字是法，海下並喻。今先出喻，然後合法。初三字明豎深；次句明橫廣；雖下二句，明容而不雜；騰下二句，明逸而不濫。沖亦訓深；漸漸深入，莫窮底故。通萬象者，天地萬物，皆蒙潤故。包含等者，百川所歸故。不宿屍者，性清潔故。騰岳等者，勢蕩逸故。岳喻其高，雲喻其動，喻中喻故。潮不過者，涌有時故。法合中，初、合豎深。遠古諸佛，三乘聖賢，由戒資成，至於現未展轉無窮。故戒疏云，前聖果圓，後賢因滿，引生來業，展轉住持，眾生無盡，戒亦無竭。即戒本云，如過去諸佛，及以未來者，現在諸世尊，皆共尊敬戒是也。二、合橫廣，三義釋之：初明遍境者，十方法界依正二報。情非情類，無非戒故。二﹑約禁業者，三業四儀，施為舉動，三千八萬，皆聖制故。三﹑約資行者，萬行由生，眾善所住，三聖道成，率由戒檢故。（三、）合第三中，戒法弘通，九道師訓，人收七眾，趣該非、畜本宗通受五八，攝濟不遺，故云無外。然則或違重禁，教所不容；五眾則坌汙清流，必加擯罰，其餘則入道無益，永障出家；若論治擯，實通諸篇，然對死屍，須約四重；即律序云，譬如有死屍，大海不容受，為疾風所漂，棄之於岸上，諸作惡行者，猶如彼死屍，眾所不容受，以是當持戒。（四、）合第四者，謂止作持犯，隨緣興制，詮相浩博，喻若波濤。然篇聚重輕，犯緣具闕，定犯不犯，纖毫不差；眾別行相，施造有儀；如非成敗，無容濫託；如潮有信，法喻彌彰。律云海有八奇特法：一﹑一切眾流皆往投之；二﹑常不失潮限；三﹑五大河皆投於海而失本名；四﹑五大河及天雨歸於海，無有增減；五﹑海水盡鹹，同為一味；六﹑不受死屍；七﹑多出珍寶；八﹑大形者所居。」（事鈔記卷三‧三‧五）

律相
律相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之法相也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]戒律的法相。

律[石*刀]
律[石*刀][新集藏經音義隨函錄]上力出反下伏亡反禁也正作防樓藏經音作砌七細反非也

律禪
律禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律宗禪宗也。又律師禪師也。

律筵
律筵[新集藏經音義隨函錄]音延

律經
律經[中華佛教百科全書]印度說一切有部的戒律學概論。共有二千七百頌，分為九卷，印度‧德光所造。此書梵本已佚，漢譯本亦無。僅有藏譯本。作者德光，印度摩覩羅國人，約在六世紀時生於大婆羅門家。自幼善學一切明論，在根本說一切有部出家受具，又從世親學習聲聞乘三藏經典及諸大乘經論，通曉諸部律藏，為室利訶羅沙王師。後住摩覩羅國阿伽羅補利寺，廣弘律教，撰成本書。其弟子中能誦持全部律藏的有五百人，著述《律經大疏》的法友，即是他的上首弟子之一。本書總攝根本說一切有部律的要點，依出離戒廣釋一切應止應行的學處，是聲聞乘增上戒學的寶庫。唐代義淨赴印求法，亦甚推重此書，以為有再弘律藏之功。根本說一切有部律藏，總分四部，(1)十七事，(2)辯阿笈摩，(3)雜事，(4)勝教（亦名上教）。十七事中，廣說出家、受具、布薩、安居等一切應行之事。辯阿笈摩中，廣釋比丘、比丘尼所受的別解脫戒。雜事，則對於上兩部中所未說及之瑣碎細節，補充說明。勝教有〈鄔波離問〉等十種小品，對於前兩部中諸問題，詳細抉擇斷疑。故前兩部如本事，後二部似抉擇。《律經》的組織，即以十七事與辯阿笈摩中所說的別解脫戒為基礎，於每一事或每一戒之後，如雜事及勝教有所補充，即依次抉擇之。如第一段，說明出家受戒時，先敘「出家事」中的各種學處，次敘「雜事」乃至「勝教」中所說關於出家的各種學處。又如解釋苾芻戒時，先敘「辯阿笈摩」中所說的戒相開遮，再敘「雜事」乃至「勝教」中有關該戒的開遮學處。《律經》一書係依未受戒者先應如何受戒，受戒之後當如何防止犯戒，以及如何奉行出家人的生活行持等的次序而組織。故最初廣說十七事中「出家事」，次乃解釋「辯阿笈摩」中所釋的苾芻和苾芻尼的別解脫戒，最後解釋十七事中餘十六事，此十六事又分為五類︰(1)淨治學處事，此有三事，即布薩事、安居事、解制事。(2)依樂住緣事，此有四事，即羯絺那衣事、衣事、皮革事、藥事。(3)作事方便，即羯磨事。(4)還淨懺悔事，此有七事，即懺悔事、攝時非時事、住餘處行事、淨治事、破羯磨事、破法輪事、諍事。(5)所依臥具事。總此律藏大義，又可歸為三大類︰(1)未得戒者如何受戒類，即「出家事」及「雜事」等中有關出家的法則等。(2)得戒後何守護不犯和端正生活類，即「辯阿笈摩」中所釋各戒，和十七事中屬於衣、食、臥具的學處等。(3)如有毀犯，如何懺悔、息滅之類，即十七事中懺悔等七事。《律經》的主要內容，茲再分述如下︰先明造此《律經》的目的是令行者證得解脫涅槃之果，其能得涅槃之方法為戒定慧三學，其中戒學最為根本。而戒學中，主要是七支遠離（謂離「非梵行」、「不與取」、「殺生」等三支身惡行，和「妄言」、「離間」、「粗惡語」、「綺語」等四支語惡行）和眷屬（不飲酒等即是遠離之眷屬）。而本書即是廣明佛徒為求得何等果，當修何等道，以及用何種心念，如何防護戒律等事。次明未受戒者如何受戒，廣說前後各種出家受戒的方法，出家者應具備之條件，不許出家受戒之障緣，以及出家受戒後如何依止師長，與僧伽共住，日常生活的細則等。次明受戒之後所學的學處，分為兩大類︰(1)應遮止的學處，(2)應修習的學處。初應遮止的學處中，先廣說苾芻五篇戒相，就一一戒條詳加抉擇。次別說苾芻尼的五篇戒相。後以〈鄔波離問〉廣抉擇犯不犯戒，與所犯輕重等各種差別。此中苾芻的二五三條戒中，有些條沙彌作了不成犯戒；或成犯戒等，都以此為據。其次所應修學的學處凡有五類。第一類淨治學處事中有三事。(1)布薩事︰明出家受戒後不應虛度時日，應求聞思，住遠離處精勤修習止觀等，並廣說住遠離處如何修行，依何等伴友，正修行時作何種威儀，修何等道，希證何果等。又於半月半月中當誦《別解脫戒經》，檢查身心對於二五三條戒相有無毀犯，常應起防護心，不使毀犯。(2)安居事︰明出家者於夏季三月中，當住寺中勤修靜慮。不應遊方，以防房舍損壞等自身遭遇災難及踐踏有情生命，並說明如何安居之法，及安居期中之制度等。(3)解制事︰說明先在安居期中僧眾所得衣物不許分配，見他人犯戒暫不舉發等制度。到安居期滿時則解除彼制，可依據見聞疑三根，互相舉發犯罪（戒），如法懺悔，所有安居中的衣物等，也須平分，以後往各處遊方參學。第二類依樂住緣事中有四事。(1)羯絺那衣事︰說明苾芻在安居中修行疲勞，於解制後為使遊方便利，僧眾共張羯絺那衣，即可少攜衣物輕裝遊行。關於衣服飲食等律條，對張羯絺那衣者也多有開許。(2)衣事︰廣說如來聽許苾芻用的生活資具，如三衣材料、尺寸、形狀、顏色及守持方法等。(3)皮革事︰說明苾芻在雪山區等寒冷地域及在邊方國土，聽許著靴鞋等。但不許著長筒皮靴及有花彩、金銀等裝飾的。又為明目故聽許用熊皮等。(4)藥事︰說明苾芻可用四種藥，謂時藥、更藥、七日藥、盡壽藥。又詳明四種藥的體相，守持方法，各種藥服用時間的界限，及以何種觀念受用彼藥等。第三類作事方便即羯磨事，說明苾芻所作的羯磨，總分三種，謂單白羯磨、白二羯磨、白四羯磨。又說明傳沙彌戒和苾芻戒時如何作羯磨，布薩、安居、解制時如何作羯磨，加持資具、懺悔「僧殘」、懺悔餘罪、加持淨廚等時如何作羯磨等。第四類還淨懺悔事，共有七事。(1)懺悔事︰廣說犯僧殘罪如何懺悔，犯捨墮、單墮、別悔、惡作等罪，如何懺悔。又說明僧殘根本罪及粗罪的如何懺悔等。(2)攝時非時事︰詳細抉擇如何成覆罪，或不成覆罪，及如何懺悔覆罪的方法等。(3)住餘處行事︰說明行波利婆娑和摩那埵等住餘處者，在僧眾中當以何威儀作何等事，不應受本性地苾芻的禮敬承事等。詳明住餘處者的行法。(4)淨治事︰廣明對何等人何等事如何舉發犯罪，使其懺悔清淨等。(5)破羯磨事。(6)破法輪事︰總說明破壞僧伽，破法輪事唯起於佛在世時，破羯磨，則佛滅後，煩惱強盛時易於發生。但破壞僧伽之罪尤重於犯根本戒罪，能使佛法隱沒故。(7)諍事︰說明僧眾中起諍的四種原因和諍的四種差別、息滅諍的方法等。特別說明由瞋恨心互相毀訾，鬥諍不息，損害自他，造成重罪，燒毀善根，應當防護等。第五類臥具事，說明佛弟子眾如何恭敬大師，在僧眾中如何禮敬親教師和軌範師，戒臘小者如何禮敬長者，對誰應禮對誰不應禮，何時可禮或不可禮，及禮拜之儀式。又說明如何修建寺宇，寺房如何繪畫，如何供塔及不離大師像等。最後，總敘略教，謂佛以前未開未遮之事，分別清淨與不清淨，可不可行等事。此略教文約義豐，可隨事類比，詳加研究。《律經》梵文原本似已散佚。現存藏文譯本，係第九世紀時根本有部律師勝友及度語龍幢所譯，今在《丹珠爾》中。唐代智弘赴印求法，曾就名師學習此書，隨聽隨譯，但未傳播，僅一見於義淨《求法高僧傳》的記載而已。《律經》的註釋，在藏文論藏中有德光自造的《律經注釋》一萬四千頌。又有法友造的《律經大疏》二萬一千頌，七十卷。有般若迦羅造的《律經注》，另有《律經略解》一種，傳為德光自造，但可能是西藏人假托。西藏歷代大德所造的註釋很多，措拿瓦所造的《律經釋日光論》和僧成造的《律經密意釋寶鬘論》，尤為現在西藏學習《律經》者必須參考的資料。其餘西藏各大寺院中，各有所依據的註疏，不勝枚舉。（法尊）

律經根本釋
律經根本釋[佛光大辭典]西藏名  Hdul-bamdo-rtsa-bahi rnam-bśad ñi-mahi hod-zerlegs-bśad luv-girgya-mtsho shes-bya-ba。又作太陽的光明善釋阿含之海。慧賢（藏  Śes-rab  bzav-po）著。本書為西藏律經之根本要典，係小乘有部派德光（藏   Yon-tan hod，六世紀頃）所著之律經（藏  Hdul-bahi mdo）之註釋書。本書為研究西藏、蒙古佛教戒律之重要典籍。 p3801 

律羅鉢多寶
律羅鉢多寶[翻梵語]應云伊羅鉢多羅

律航
律航[佛光大辭典]（1887～1960）安徽亳縣人，俗姓黃。名臚初。未冠舉秀才，後入保定陸軍學堂，辛亥革命後，入陸軍大學深造。歷任軍長、山西省防空司令等職。平素篤信佛法，民國三十八年（1949）依慈航法師剃度出家，專習淨土法門。四十六年任慈善寺住持，四十九年示寂。 p3801 

律苑事規
律苑事規[佛光大辭典]凡十卷。元代省悟編述，嗣良參訂。收於卍續藏第一○六冊。元泰定二年（1325）序刊。本書係依律藏詳說律宗僧侶之行事儀式。乃以律宗之南山及靈芝之著書為基本，兼而參酌禪苑、校定、備用等清規編述而成。p3800 

律苑僧寶傳
律苑僧寶傳[佛光大辭典]凡十五卷。日本律僧慧堅撰。為集錄我國及日本持律大德三百餘人之傳記。前九卷是我國諸師部分，從曹魏曇摩迦羅尊者，至明朝紫雲如是思律師等，凡二百二十餘人。後六卷為日本諸師之部分，收南都招提寺鑑真大師，至大鳥山神鳳寺真政忍律師等，凡一百三十餘人。成書於貞享四年（1687）。p3800 

律藏
律藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三藏之一。舊作毘尼藏，譯曰律藏，義翻也。新作毘奈耶藏，譯曰調伏藏。結集關於佛教中戒律之法言者，包含於此中而無所漏，故曰藏。見三藏條。[一切經音義（慧琳音義）]力出反。梵言毘尼。或言鞞泥迦。或言毘那耶。或云鼻那夜。或云毘奈耶。皆由梵音輕重聲之訛轉也。此譯云離行行亦道也謂此行能離惡道因以名焉。或譯云滅惡也。或云化度。言梵經化度眾生也。或云調伏。調伏貪瞋癡也。即文殊淨律經云曉了貪欲名為律是也。案爾疋律法也謂法則也。又云律詮也法律所以銓量輕重也。又云律常也言可常行也。故字從彳。彳即行也。從聿。聿者筆也。定罪正刑非筆不斷也。釋名云律者縲也[网-(ㄨ*ㄨ)+又]人必使不得放肆也。言尸羅者此音止得謂止惡得善也。舊譯云清淨及性善者皆義釋也。縲音力追反縲繫也[中華佛教百科全書]三藏之一。謂佛所說戒律之結集。音譯毗奈耶藏，略稱毗尼藏，又譯調伏藏。《玄應音義》卷十四云︰「毗尼，或言鞞泥迦，或言毗那耶，或云鼻那夜，或云毗奈耶，皆由梵音輕重聲之訛轉也。此譯云離行，行亦道也，謂此行能離惡道，因以名焉。」又《華嚴經探玄記》卷一云（大正35‧109a）︰「毗奈耶，此云調伏，調者和御，伏者制滅；調和控御身語等業，制伏除滅諸惡行故。」律藏，據說是佛滅度後，在王舍城的遺法結集中，由優婆離誦出的。後由大迦葉等異世五師加以傳持。在阿育王時，曾產生五部律藏的差異。這就是後世所謂的小乘律。另外有《梵網經》《地持經》等的大乘律。故漢譯大藏經中將律區別為大乘律與小乘律。如《開元釋教錄》著錄大乘律二十五部、小乘律五十四部；《縮刷藏經》中著錄大乘律三十部、小乘律七十四部。所著錄之律典，包含節譯本在內。所謂大乘律，大多散說於經、論之中，或抄錄自經、論。其中，單純敘述律儀的書很少。如北涼‧曇無讖所譯的《菩薩地持經》十卷，《開元錄》將其收於大乘律中，但《閱藏知津》等則根據其為《瑜伽師地論》的抄譯，而置於大乘論中。至於小乘律的律書則截然獨立於經論之外，有曇無德部的《四分律》六十卷、犢子部的《摩訶僧祇律》四十卷、彌沙塞部的《五分律》三十卷、薩婆多部的《十誦律》六十一卷及《根本說一切有部毗奈耶》五十卷、迦葉維部的《鼻奈耶律》十卷（一稱《戒因緣經》）等五種廣律，以及各部的僧尼戒本。流行於錫蘭、緬甸的巴利語經典中的律藏，是屬於上座部的律書，分為戒本（Pātimokkha）、犍度部（Khandhaka）、附隨（Parivāra）三種。其中犍度部又分為大品（Mahā-vagga）及小品（Cūlla-vagga）兩類。漢譯《善見律毗婆沙》十八卷就是此巴利語律藏的註釋。又西藏佛教是採用薩婆多部的戒律，就中分為毗奈耶本事、戒本、律疏、比丘尼戒本、比丘尼律疏等七類。◎附︰《巴利律藏》解題（摘錄自《南傳大藏經解題》第一章）(一)經分別律藏是解說僧伽生活禁制條文的學處，以及僧伽的制度行事。在漢譯律裡，律藏相當於所謂廣律。它有《四分律》六十卷、《五分律》三十卷、《十誦律》六十一卷、《摩訶僧祇律》四十卷，以及《根本說一切有部毗奈耶》五十卷等。前四者與巴利律相同，內容都很完整，古來稱為四律。又西藏律也是廣律，相當於有部律。上述這些，都是出於同一根幹。大體說來，要點雖然一致，然因傳承的部派不同，而有所變異。巴利律與漢譯中的《四分律》及《五分律》最為一致。律藏的傳承，頗有不同派別，此為律藏特色之一。巴利律藏則是諸律當中最完整的，且可視為與《四分律》《五分律》一樣，其成立最為古老。這點非常重要。巴利律藏的內容組織，有(1)經分別（Sut-tavibhaṅga）(2)犍度部（Khandhaka）(3)附隨（Parivāra）三部份。經分別是以律藏之核心──戒條為中心，而論及條文成立的因緣、字句的解釋及運用的實例。關於條文，比丘戒有二二七條，比丘尼戒有三一一條（《四分律》中，比丘有二五０戒，比丘尼有三四八戒。而《五分律》中，比丘則為二五一戒，比丘尼為三七０戒）。說比丘戒的部份稱為大分別（Mahāvibhaṅga），比丘尼戒的部份稱作比丘尼分別（Bhikkhunī-vibhaṅga）。比丘戒將二二七條條文，分為波羅夷等的八類，比丘尼戒則分成七類。犍度即編、品之意，這一部份分編說明教團的制度規定、重要的行事方法，與經分別補遺的解說等。分為大品（Mahāvagga）、小品（Cūllavagga）二部份。大品有十篇，小品有十二篇。小品最後的二篇是記敘經律編纂（結集）的情形。附隨即附錄，由十九章組成。它將前二部所談的內容，加以組織分類，作成綱要式的註釋；此與漢譯諸律很少有一致的地方。將律藏中的根本學處抽出，編成讀誦用的書，稱作波羅提木叉（Pātimokkha），即戒本。僧眾每半個月集合一處，誦這部書，以策勵修道。(二)大品律藏的第二部是犍度部。它敘述僧伽成立的各種制度與規定行事等。大品前篇由十犍度組成。(三)小品是承續大品的。由犍度部的後半組成，分為十二犍度。(四)附隨巴利律藏的第三部是附隨（Parivāra），屬於律藏附錄部份。它是經分別與犍度部的綱要。內容由十九章組成。在漢譯律裏，相當於附隨部份的，可別出《四分律》的〈調部〉、〈毗尼增一〉，《十誦律》的〈比丘誦〉、〈增一法〉、〈優波離問部〉、〈毗尼中雜品〉、〈因緣品〉等。附隨的內容與前二部相異，幾乎完全不同，因此這部的成立必較前二部為遲。〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》；《律宗概述及其成立與發展》《律宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{88}、{89}）；平川彰《律藏の研究》；上田天瑞《戒律の思想衹歷史》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；E. Frauwallner著‧郭忠生譯《原始律典犍度篇之研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三藏之一。見三藏條。[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˋ　ㄗㄤˋ 佛教三藏之一。佛教戒律典籍的總集。為梵語ｖｉｎａｙａｐｉ?ａｋａ的義譯。也譯作「毘尼藏」、「奈耶藏」、「調伏藏」。

律藏教本無分
律藏教本無分[南山律學辭典]子題：八十誦律行宗記釋云：「所引諸經明說，並佛在時說有五部；今言本無異見；顯然相違，故須引決。初通二經。涅槃中，佛說比丘盜佛物犯偷蘭；於五部僧不體佛意，互執輕重。今通言四重，或可盜是四重之一。方等中，語似問辭，撿文未獲。斯下，正通。謂上二文但通言有五部，而不指斥人名及所分教；次大集經，委出六部人法執見，故曰方云，如後具引。懸記謂如來在日，記言後分；非教本異。舉喻可解。證成中，初句徵起，次列三義。上二約主，後一就機。五師雖異，皆是躡跡相承，此亦主一義也。體權實者，知佛權方引入實道。既知所歸，則於方便無所乖諍，故云雖聞等；義鈔云，彼各自念，良由我等根器不同，致令聖制輕重異耳。故但下，結成。非唯佛世；滅後百年，尚無乖異。八十誦者，即根本部，波離結集；一夏九旬八十番誦，故以為號。」（戒疏記卷一‧四八‧一七）

律藏教興所由
律藏教興所由[南山律學辭典]子題：律藏勝密不許餘眾讀誦、佛所立教增道損生、天主、色天主、欲天主、人王、有教戒本疏‧教興所由：「教興者。（一，通敘戒學）（一﹑正示）（一﹑約聖意以明教本）斯乃大聖降臨，創開化本；將欲拯拔諸有，同登彼岸；為道制戒，本非世福。（二﹑約對治以明相須）然煩惑難清，要由方便；致設三學，用為治元。故成論云，戒如捉賊，定縛慧殺；三行相因，斯須攝濟。故身口事業，動與理違。若不先防，妄隨塵欲，則心路躁擾，靜定何因？定既不修，於諸我倒，無心思擇，明慧自隱，無由會正。故初行者，務先學戒，撿策非違。三業清淨，正定正慧自然而立。故經云，依因此戒，得生後二；若無此戒，諸善不生。（二、釋疑）（一﹑舉定慧以難）問：『以理推戒，為靜三途，定除欲有，慧非界繫；如何上言為道非福？』（二﹑約遠意以答）答：『須知遠意。原佛降世，豈為增生。天主人王，咸興有教；佛還說有，則與凡同。以此測量，故懸殊異。任戒集業，但事亂收；體沈下界，判非色有。故伽論云，戒是有為有漏世間法也。若元制意，為道方便；三乘學人，必由斯跡。故律云，為調三毒令盡故，制增戒學。又多論云，為開泥洹門故制戒。下文云，戒淨有智慧，便得第一道。斯良證也。』（二，別彰戒本）問：『上通敘致，未知此經，別為誰興？』答：『大聖垂教，通別乃殊；至於去滯，宗猷莫二。創隨犯制，前後森羅；機教俱開，鮮能舉要。窮神知化，唯佛一人；自餘凡小，卒未明達。故別隨戒，單出本文；依月再說，用清非境。斯並如論，依大慈門，曲授祕方，偏賜內眾故。論云，三藏為言，律藏勝故密故，唯佛獨說，制必僧中；不許餘眾之所讀誦，非所學故。餘如鈔序。』」行宗記釋云：「佛所立教，增道損生；若修世福，受人天報，輪轉不息，是謂增生。非佛意也。天下，引凡比況。梵王色天主，說四無量化人，令生色界；帝釋欲天主，說十善化人，令生欲界；人王即四輪王，亦以十善化人，令生人天。不能出離，故云有教。佛若同彼，即非大聖。」（戒疏記卷一‧一一‧七）

律藏無發起證信二序
律藏無發起證信二序[南山律學辭典]亦名：律藏無經前六事、戒學無六成就子題：經前六事戒本疏‧攝教分齊：「今此戒學。是後輪（憶念）收。何以知之？經中所序，前必現奇，如是同聞，本為無信。通理達致，要在一言；由無解故，廣引譬法。故列〔神足、說法〕二輪，通歸〔經論〕兩藏。戒則不爾。約過即制，無待放光；奉信居懷，故虧六事；隨相持犯，即事易明，不勞喻說。」行宗記釋云：「經下，釋，先敘餘二藏，初四句明神足輪。文收二序。前必現奇，即發起序；如諸經中放光動地雨花變土之類。如是同聞，即證信序；經家名經前六事。如是，生物信也；我聞，阿難傳也；一時，同集會也；佛，能說主也；在某國城，所住處也；與幾比丘，同聞眾也。文舉初後以攝中間。為無信者，非唯六事，發起現奇，正為生信；故以此句通結二序。通下四句，明說法輪。如理極致，非言不顯。譬即舉事比類，法乃據義直陳；佛所說法，無出斯二；如諸經論，或法譬各舉，或先譬後法，或先法後譬，隨宜不定。故下，總結。戒下，次正判律藏。初句標異。約過下，對列三異。初二句，無發起也。奉下二句，無證信也。隨下三句，無譬喻也。略下，結指。如上者，即前判云後輪收故。」（戒疏記卷一‧一九‧一七）

律藏結集最先
律藏結集最先[南山律學辭典]亦名：結集三藏律藏最先、三藏結集律藏最先子題：毗尼藏者佛法壽命、毗尼藏住佛法方住、佛法興廢實在毗尼行事鈔‧隨戒釋相篇：「結集三藏，此教最先。善見云，毗尼藏者，佛法壽命；毗尼藏住，佛法方住，故先結之。」資持記釋云：「舉結集中，初文，上二句彰勝。善下，引示。有情之類，色心存亡，依于壽命；佛法興廢，實在毗尼。此即論家顯示當時結集之意。」（事鈔記卷一五‧八‧三）

律藏結集諸戒三徵
律藏結集諸戒三徵[南山律學辭典]亦名：結集律藏諸戒三徵子題：戒緣三事、制戒處、初犯人、制戒初犯人、制戒犯相、何處制、因誰制、何因故制戒本疏‧四波羅夷法：「就前戒緣，又三分之。初佛在國，明住處也。二﹑須提子者，能犯人也。三﹑還本村者，明犯相也。如律結集中，犯有戒相，恐涉妄列，必須三處，審同所由；若乖其本，雖佛所說，亦不依用。故彼文云，何處制、因誰制、何因故制，如是諸戒，例此三徵。末代持律，亦準三責，如四廣說，可以求之。」行宗記釋云：「緣起中，初科，初分文。如下，引示，初敘本集意。言三處者，初即住處，二三即目人犯為處。故下，次引彼文。即五百結集中，始自初戒，終至眾學，迦葉一一舉此三事為問，波離隨問答之，集成律藏。末下，明今準用。四廣說，如別所引。律明四說，正為末世，辨定是非；舉彼例此，令依處判。」（戒疏記卷五‧四八‧一八）

律藏諸部異執相別理一
律藏諸部異執相別理一[南山律學辭典]戒本疏‧解今題目：「問：『上列四種異執不同（二部、五部、十八部、五百部），既是一化所宗，俱會聖道；何得更執，豈曰達人？』答：『（一﹑約義答）理本一也。悟有淺深；由機涉明昧，計有利鈍。故入觀也，人法俱亡；及其出也，不無緣習。教約相動，隨義以張；道據正理，分通會契。（二﹑引文證）故無量義云，法水一也；江河井池分其異耳。初說四諦，本為聲聞；八萬諸天，發大道意。用斯文證，何得懷疑？』」行宗記釋云：「問中，初二句牒前。既下，立難。一化宗者，師稟同故。俱會道者，所證一故。更字平呼，互也。答中二，初約理解正答。理本一者，答上會聖。悟有淺深下，答上更執。故下，約觀行證成。人謂體析所觀，法即反照能觀。病除藥去，故云俱亡。緣習謂心緣舊習。入觀照理，理空故同；緣習隨事，事有故異。教下，申教道所以。教約相者，有所示故。動猶興也。相必有別，不可一致，故隨義張。正理即真空。離相無二，隨門得入，故云分通。引證中，法水喻理一，江河喻機差。初說等者，經中顯示一異之相；彼續云，次說方等摩訶般若華嚴海空，而百千比丘無量人天，得須陀洹，乃至辟支等。八萬經作八億。」（戒疏記卷一‧五七‧二○）

律藏輕重開遮楷模永定異餘二藏
律藏輕重開遮楷模永定異餘二藏[南山律學辭典]子題：五百身因無非正說行宗記釋云：「答中，初文，上句通示。餘下，別釋，先明餘藏。言明理者，指教宗也；言虛通者，示理體也；隨下，明教門融也；意下，示不滯筌[罩-卓+弟]也。且理體湛寂，事相森羅；冥心湛寂者，則一以貫之；駐意森羅者，則纖毫不混。經開心地，得意忘言；律示行途，依持在教。三藏設致，大略可知。道觀古作貫字。論語云，吾道一以貫之。宜從古本。五百身因者，涅槃中五百比丘各說身因，有比丘言無明即是身因，或云無明行識乃至五欲是身因，時諸比丘共往白佛，誰是正說？佛言：善哉！一一比丘無非正說。律下，示今律藏。對翻經論，亦有四別。初云律不爾者，唯明事也；言輕重者，非虛通也；楷模定者，教相不濫也；據科治者，案能詮也。亂常謂矯異惑眾禮記注云革服改制度之類；敗績謂費事無功春秋云王師敗績是也。此二，俗中犯者必加之以罪；今此借用，可配止作；惡行違止為亂常，善事乖作名敗績；或可上約毀犯，隨篇結罪；下據處斷，違教有過。」（戒疏記卷一‧四二‧一○）

律藏遺缺
律藏遺缺[南山律學辭典]行事鈔‧序：「考斯律藏，言事並周。但為年代渺邈，聲彩靡追。法為時移，事多殘闕。加以五師捃拾，情見不同。重由翻譯失旨，妄生構立。又為鈔寫錯漏，相承傳濫。」資持記釋云：「初二句敘教本具周。斯律藏者，且據所弘四分一部。言即能詮，事謂所詮。但下，正明遺闕有四意，初示正意。上二句明去聖時遙；次二句顯法隨時變。此約四分結集之時，即當佛滅一百年後，故云渺邈，即遙遠也。聲謂言音，彩謂好相。靡追，猶言莫及也；五師相付，百年已來，如來在日親宣之事，莫能及追。教逐時訛，故有遺闕；如優婆毱多問尼佛在日事，及令魔現佛，斯可證也。加以下三種，並是兼意；故例標重增之語。捃，居運反，採掇也。前云隨其樂欲，成立己宗；故不樂者，則捨而不存，故有闕矣。上二並是西土結集之差；下二即明此方翻傳之失。業疏云，覺明論主誦本東傳，至於翻時，隨出便寫，貴在一本，無暇覆疏，尋復返西，此土行用，故多闕耳。又結淨地四句成白；疏云，此是結集闕文同上二意，或是覺明漏誦，又可竺念遺筆。同後二意。」（事鈔記卷二‧一九‧五）

律虎
律虎[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）戒律優勝譬之於虎。釋氏要覽中曰：「隋高僧法願，大明律藏，詞辨高亮。彭亨難敵，號律虎。」[佛光大辭典]指博通律藏者。隋代住大興國寺之高僧法願，精通律部典籍，詞辯高邁，時人莫敢當其鋒銳，因號其為律虎。又五代頃，南京相國寺之澄楚，亦因博通律藏，而被稱為律虎。其後，凡律門之法將，皆譽稱律虎。〔續高僧傳卷二十一、釋氏要覽卷中〕p3800 

律行
律行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之行也。維摩經方便品曰：「雖為白衣，奉持沙門清淨律行。」[佛光大辭典]對戒律之奉行。維摩詰所說經方便品（大一四‧五三九上）：「雖為白衣，奉持沙門清淨律行。」 p3794 [佛學常見詞彙（陳義孝）]戒律的實行。

律衣
律衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）守小乘戒律之人所著之法衣也，一一之制度依戒律而作。

律語
律語[阿含辭典（莊春江）]戒律之語；說的都是戒律，另譯作「律說」。

律講
律講[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）戒律之講演也。

律車
律車[一切經音義（慧琳音義）]或作離車子或作栗唱或作離昌皆梵言訛也正言栗咕婆此云仙族王種呫音昌葉反

律部五論
律部五論[佛光大辭典]小乘五部戒律之論書。即：(一)毘尼母經，八卷，譯於前後秦，譯者不詳。(二)毘尼摩得勒伽經，十卷，劉宋僧伽跋摩譯。(三)善見律毘婆沙，十八卷，南齊僧伽跋陀羅譯。(四)薩婆多毘尼毘婆沙，九卷，譯於前後秦，譯者不詳。(五)律二十二明了論，一卷，南朝陳‧真諦譯。 p3801 

律鈔料簡
律鈔料簡[南山律學辭典]弘一大師：「日本古目錄，屢云律鈔料簡一卷，道宣述。靈芝記中亦未記及。」（事鈔記目次‧五‧一四）

律阤
律阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

律院
律院[佛光大辭典]又作律寺。專依準戒律，持律嚴謹者止住之寺院。我國自宋代後，禪、教、律三派並立，寺院亦分禪、教、律三者，屬於律者稱律院，與教院、禪院相對稱。〔宋高僧傳卷十五唐圓照條、敕修百丈清規卷下楊億之古清規序〕 p3801 [中華佛教百科全書]即律師所住、弘揚戒律的寺院。又稱律寺。為教院、禪院之對稱。亦即不涉教禪，專力學習戒律的寺院。如《宋高僧傳》卷十五〈唐‧圓照〉條云（大正50‧804c）︰「宜令臨壇大德如淨等，於安國寺律院僉定一本流行。」同書卷十六〈後唐‧貞峻〉條（大正50‧810a）︰「因棲封禪寺，今號開寶律院。學新章律疏。」律院之制，初唐已有，道宣《中天竺舍衛國祇洹寺圖經》卷下云（大正45‧890c）︰「中院東門之左自分五院，南頭巷南又分兩院。西名持律，東曰戒壇律院。三門惟不開，中有大堂，律部律師多集住中。」又依《敕修百丈清規》卷八〈楊億古清規序〉云（大正48‧1157c）︰「以禪宗肇自少室，至曹溪以來多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度。」可知至宋代禪教律三派對立時，律院專指律僧所住的寺院，以別於禪院、教院。日本律院的創建，由唐招提寺首開其端。其後，俊[HK3182-3]於建曆元年（1211）在京都建泉涌律寺，倡北京律。不久，覺盛、叡尊等復興南京律，於諸處建律寺。文永四年（1267）圓照創八幡大乘律院。寬文四年（1664）妙立於比叡山興安樂律院。寶永三年（1706）靈空於江戶東叡山造建淨名律院，十四年於日光山造建興雲律院。又，敬首創淨土律，寶永二年將武州瀧野川正受院改為律院，五年關通將尾州西方寺改為圓成律寺。此外，湛慧於京都開創長時律院，德巖於參河創昌光律寺，普寂於武州目黑開創長泉律院。律院之設，為數不少。〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷六；《禪苑清規》卷十；《佛祖統紀》卷四十一；《唐招提寺解》；《律宗綱要》卷下。

律黜
律黜[新集藏經音義隨函錄]丑律反退也去也訶也或作𣢑也

後一一乘
後一一乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗五教中最後之圓教為一乘教。見五教條。[佛光大辭典]指華嚴宗之小、始、終、頓、圓五教中最後之圓教，稱一乘教。關於一乘有三說：(一)就一相無盡門而言，唯有說明「無盡緣起，事事無礙」法門之圓教為一乘教，即今之後一一乘。(二)就成佛不成佛門而言，闡說「一性皆成」之終教以上為一乘教，即後三一乘。(三)就斷惑不斷惑門而言，闡說「本來成佛舊來成佛不斷惑」之頓、圓二教為一乘教，此乃後二一乘。此等三說，通於智儼、法藏等華嚴宗諸祖之說。後一一乘多為智儼、法藏所用，後三一乘多為澄觀所用，後二一乘多為宗密所用。然而關於後一一乘、後三一乘，古來即有異論。〔華嚴經探玄記卷一、五教章通路記卷三〕 p3802 

後七日御修法
後七日御修法[佛光大辭典]為日本真言宗之修法。每年一月八日至十四日，為期七天，在宮中真言院為祈求天皇康寧及國土安泰所舉行之儀式。明治之後，改在東寺真言院舉行。 p3802 

後三一乘
後三一乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗五教中後之終教，頓教，圓教三教為一乘教。

後三靜慮無眼等識
後三靜慮無眼等識[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十三卷六頁云：應作是說：後三靜慮，無眼等識。所以者何？無尋伺故。眼等五識，恆與尋伺相應起故。問：何緣生在後三靜慮，不引欲界眼等諸識，令現在前，而但引起初靜慮識？有作是說：欲界劣故；生在勝地，不欲引彼眼等諸識，令現在前。有餘師說：彼界別故。謂欲界繫眼等諸識，與上地根不同界繫。初靜慮識，與上地根，雖不同地；而界同故，亦依彼起。或有說者：欲界眼等識，非修果，非通果故；依上地根，不得現起。初靜慮眼等識，是修果。是通果故；依上地根，亦得現起。復有說者：欲界眼等識，非定界，非修地，非離染地故，依上地根，不得現起。初靜慮眼等識，是定界，是修地，是離染地故；依上地根，亦得現起。由如是等種種因緣，生後三靜慮，得起初靜慮眼等諸識；不起欲界。如說眼識，依諸地根，了諸地色，引意識中三種分別，數有多少；耳等諸識，準此應知。

後世
後世[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂吾身之死後也。無量壽經下曰：「壽終後世尤深尤劇。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄡˋ　ㄕˋ, 1.將來的世代。《論語．季氏》：「今不取，後世必為子孫憂。」《文選．古詩十九首．生年不滿百》：「愚者愛惜費，但為後世嗤。」2.後代子孫。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「朕為始皇帝，後世以計數，二世三世至于萬世，傳之無窮。」《紅樓夢．第八八回》：「人說二奶奶利害，果然利害。一點兒都不漏縫，真正斬釘截鐵。怪不得沒有後世！」3.佛教用語。指下輩子。《佛說無量壽經．卷下》：「今世恨意微相憎嫉，後世轉劇至成大怨。」

後世修因
後世修因[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為後世往生善所而修之善因也。

後世義
後世義[阿含辭典（莊春江）]來世的利益；於來生有益。

後世者
後世者[佛光大辭典]又作遁世者、道心者。指希望死後能生於極樂淨土，故捨避世務而專修念佛、誦經，以蓄後世之資糧者。 p3803 

後五
後五[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）後五百歲之略。

後五百年
後五百年[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與後五百歲同。

後五百歲
後五百歲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大集經所說五種五百年中，第五之五百年，鬥諍堅固之時也。見五五百年條。法華經藥王品曰：「若如來滅後五百歲中若有女人聞是經典。」同勸發品曰：「後五百歲濁惡世中。」又佛滅度五百歲之後也。中論一曰：「佛滅度後，後五百歲像法中。人根轉鈍，深著諸法。」中論疏一末曰：「後五百歲者此是五百歲後耳。智度論釋信毀品云：佛滅度後五百歲後，有五百部則其證也。像法中者初五百為正法，後五百歲即屬像法。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．大集經所說五種五百年中，第五個五百年，亦即鬥諍堅固的時期。見五五百年條。２．佛滅度五百歲之後。

後住涅槃
後住涅槃[阿含辭典（莊春江）]解讀為「最後，住於涅槃」，《雜阿含567經》作「(順趣涅槃，流注涅槃，)浚輸涅槃」，參看「浚輸」、「涅槃」，相當的南傳經文無此句。

後佛
後佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）後來出世之佛謂彌勒佛也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]後來出世的佛，指彌勒佛。

後供養
後供養[佛光大辭典]「前供養」之對稱。密教修法時，於本尊加持、散念誦之後，供養六種供具，稱為後供養。通常前供養乃供養修得之尊，後供養則供養性德之尊。行事供養（辦備供物而供養之，為理供養之對稱）時，係將列於行者左方壇上之供具供養之。此乃沿襲自印度宴客之作法，印度之習俗，每宴請賓客，賓客欲告別時，主人必再度勸饌；依此，佛教乃有後供養之作法。〔準提陀羅尼經、觀自在菩薩如意輪念誦儀軌、甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌〕 p3804 

後係
後係[新集藏經音義隨函錄]音計

後光
後光[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰背光。在佛背後之圓光。就木佛，畫像而云。[佛光大辭典]佛菩薩之繪像或雕刻像上，背後所造立之光相，稱作後光，或光背、光焰。其形樣多依時代、地方、佛菩薩之種類而有種種不同，然可大別為頭光與舉身光二種。若由佛像頭面周圍所發之光，以圓輪表示者，稱為圓光或頭光；而由圓光所放射出之金線光芒，則稱線光或筋光。若由佛像全身所發射之光，稱舉身光、身光。其中，頭光與身光若以二重圓輪來表示，稱為輪後光；若於輪後光之後，再附上船形之大光焰，則稱為船後光、船形後光。又密教之明王等忿怒形之諸尊，多以火焰為光背。此後光、光背之稱呼，大多用於雕刻之佛像上。〔觀無量壽經、廣弘明集卷十七、佛像圖彙卷五〕（參閱」光背」2179） p3803 

後出阿彌陀佛偈
後出阿彌陀佛偈[佛學大辭典（丁福保）]（經名）後漢失譯。有十四偈。讚往生淨土之勝妙。貞元錄曰：「後出阿彌陀偈經一卷（或無經字），一紙（後漢失譯兩譯一失）。」日本未知此偈為何人所造，別云一切經中彌陀偈，令人取信。

後出阿彌陀佛經
後出阿彌陀佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）後出阿彌陀佛偈之異名。

後分涅槃
後分涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大般涅槃經後分之異名。

後分華嚴
後分華嚴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於前分華嚴而言，天台家所談，即謂佛成道三七日後，至鹿苑涅槃時，對一類頓大之機所說之華嚴法門也。法華玄義十所謂「華嚴時節長，昔小機未入，如聾如啞，今聞般若，即能得入，即其義焉，」又謂「若華嚴正隔小明大，於彼初分永無聲聞，後分則有，」是也。

後勁
後勁[新集藏經音義隨函錄]居政反[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄡˋ　ㄐㄧㄣˋ 發作較遲的力量或作用。如：「小心這酒後勁大，喝多了會醉的。」(二)ㄏㄡˋ　ㄐㄧㄥˋ 全軍中殿後的精兵。《左傳．宣公十二年》：「中權後勁。」晉．杜預．注：「中軍制謀，後以精兵為殿。」南朝梁．王僧孺〈與何炯書〉：「提戈後勁，廁龍豹之謀。」

後勸請
後勸請[佛光大辭典]密教為祈雨或難產所修之法會結束前所唱之梵唄。此係源自印度。其文為：「諸有清淨婆羅門，能除一切諸惡業；如是等眾我歸依，擁護我身並眷屬。」 p3807 

後周世宗
後周世宗[佛光大辭典]（921～959）周太祖之養子。姓柴，名榮。略通書史，富有治才，即位後勵精圖治，取秦隴，平淮右，威鎮四方；又修禮樂，定制度，皆堪為後世之法。然性素不喜佛，以佛教寺院僧尼乃構成國家財政上之負荷為由，於顯德二年（955）下詔廢佛，禁度僧尼，不許私自出家，廢毀寺院三三三六所，所有鐘磬鐃鈸均被鑄成通錢，世稱「一宗之厄」、「一宗法難」。相傳帝下詔毀佛像時，鎮州有一銅製觀世音菩薩頗具靈驗，故詔下而無人敢毀，帝乃親往該寺，取斧鑱破菩薩胸部，觀者為之戰慄。顯德六年，於北伐途中突發胸疽而亡，年僅三十九，在位六年。然其以國家權力完全支配佛教教團之政策卻為後世所法，如宋代以後，僧官制度、寺院制度之整備即是。〔佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十五〕 p3804 

後哲
後哲[新集藏經音義隨函錄]上子峻反正俊

後唄
後唄[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵唄有三節，舉於前云梵唄，舉於中云中唄，舉於終云後唄。[佛光大辭典]讚唄之一，與「始段唄」、「中唄」相對稱。乃法會結束前所唱之梵唄，其音為高低屈曲之聲調。如諸經要集卷四（大五四‧三二下）：「處世界如虛空，猶蓮華不著水；心清淨超於彼，稽首禮無上尊。」此四句亦載於阿育王所立八萬四千塔之每一塔中。唱頌後唄之風習普盛於唐代之顯教儀式，例如法華懺法之後必頌後唄。〔魚山聲明集〕 p3805 

後善
後善[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十二頁云：後善者：謂極究竟離諸垢故；及一切究竟離欲為後邊故。

後善導
後善導[佛光大辭典]意指善導之再生或後身。善導滅後，慕其遺風者興起倡導淨土法門，尤以法照、少康二師大力提倡，世人乃以「後善導」稱美之。慈雲之西方略傳：「後有法照大師，即善導之後身。」宋高僧傳卷二十五少康傳（大五○‧八六七下）：「時號後善導。」 p3806 

後堂
後堂[佛學大辭典（丁福保）]（職位）對於前堂而言，具云後堂首座。略云首座。見後堂首座條。[佛光大辭典](一)後僧堂之略稱。南宋時，大叢林有前堂、後堂二僧堂（重雲堂）。現指僧堂中央聖僧左右之出入板的前方為前堂（前板），後方為後堂（後板）。 (二)為後堂首座之略稱。 (三)結夏安居之時，代西堂指導大眾之職務。 p3804 [國語辭典（教育部）]ㄏㄡˋ　ㄊㄤˊ, 1.內廳，後面的堂屋。《三國演義．第八回》：「候呂布至，允出門迎迓，接入後堂，延之上堂。」《儒林外史．第四回》：「湯知縣大驚，忙叫換去了吉服；拱進後堂，擺上酒來。」2.後宮，皇帝妃嬪所居住的地方。《後漢書．卷一○．皇后紀上．明德馬皇后紀》：「遂見寵異，常居後堂。」3.屋後的庭院。唐．李商隱〈燕臺〉詩四首之二：「前閣雨簾愁不卷，後堂芳樹陰陰見。　」

後堂板頭
後堂板頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）僧堂內後堂首座之坐席也。

後堂首座
後堂首座[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林區分僧堂為前堂後堂，分管其後堂者曰後堂首座。（職位）僧堂後版之首座也。勅修清規曰：「後堂首座，位居後版，輔贊宗風。規則端莊，為眾模範。蓋以眾多，故分前後。齋粥二時過堂及坐禪，則後門出入。」[佛光大辭典]禪林區分僧堂為前堂、後堂，管理後堂之修行僧者稱後堂首座。與「前堂首座」相對稱，然前堂首座略稱為首座，後堂首座則略稱後堂。敕修百丈清規卷四後堂首座條（大四八‧一一三一上）：「位居後板，輔贊宗風，軌則莊端，為眾模範。蓋以眾多，故分前後。齋粥二時過堂及坐禪，則後門出入。」〔禪林象器箋職位門〕 p3804 

後報
後報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言於此世造善惡之業於二生以後得其果報也。[佛光大辭典]三報之一。又稱後受業、順後次受業。謂於現世所造善惡之業，二生以後，受其果報。成實論卷八（大三二‧二九七中）：「此世造業，過次世受，是名後報。以過次世故，名為後。」〔慈悲水懺法卷中、大明三藏法數卷十一〕（參閱「三報」623） p3806 [佛學常見詞彙（陳義孝）]這一世所造的善惡業要到二生以後才受報。

後填
後填[一切經音義（慧琳音義）]古文窴同徒堅反廣疋填塞也[新集藏經音義隨函錄]音田

後[(夕*匕)/貝]
後[(夕*匕)/貝][新集藏經音義隨函錄]呼臥反

後夜
後夜[獅子吼站阿含經簡註]1.夜晚的最後四分之一，約凌晨三點至六點。2.夜晚的最後四分之一，約凌晨三點至六點。古印度將一天分為八時，即晝四時、夜四時。夜四時為初夜、中夜、中夜後、後夜。（註：古印度有兩種計時系統，一種是一天八時，一種是一天六時，在此採用一天八時的系統。）[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）晝夜六時之一。夜間區分初中後三時，此為其後分故有此稱。即寅刻，近日出之時也。佛遺教經曰：「初夜後夜，亦廢勿有。」彌勒所問經論三曰：「初夜後夜，精勤修行。」即其例也。[佛光阿含藏]後夜(pacchima-yāma)(巴)，即後夜分，指午夜二時至清晨六時。[阿含辭典（莊春江）]另作「末後夜」，夜間的後三分之一時段。[佛光大辭典]即後分之夜。乃晝夜六時之一。印度之夜間區分為初中後三時，此為其後分。相當於寅時，近於日出之時。彌勒菩薩所問經論卷三（大二六‧二四七中）：「初夜後夜，精勤修行。」 p3804 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷一頁云：言後夜者，謂夜四分中，過後一分，是夜後分。

後夜偈
後夜偈[佛光大辭典]密教之行者於後夜起床之際，或於後夜之修法、讀經之際，所唱頌之偈文。其偈文云（大一八‧三三七上）：「白眾等各念，此時清淨偈。諸法如影像，清淨無瑕穢。取說不可得，皆從因業生。」 p3804 

後安居
後安居[佛學大辭典（丁福保）]（術語）南山舊律謂五月十六日已後之三月，義淨新律謂六月十六日已後之三月。見安居條。

後山外
後山外[佛光大辭典]乃天台宗四明知禮門下異解者之貶稱。與晤恩、源清等「前山外」相對稱。以其所解不純正，故又稱雜傳派。如淨覺仁岳、神智從義等，為四明門下之法孫，而與四明之說法相背，卻同於前山外之主張。初，四明著觀經妙宗鈔，而其門下廣智、淨覺間有觀心、觀佛之爭論。其時四明立約心觀佛之義以解此爭論，然淨覺不悅，堅持自義，忤難四明之說。四明亦恐釀成後世憂患，故極力破斥，於是淨覺更作十諫書等抗辯之。四明歿後，其法孫希最聞淨覺之傲語而奮起辯駁，淨覺終於歎服。後四明之法孫繼忠門下之從義，亦以一家之教觀而違背四明之說，以空中無相之說責難寂光之有相，又主張以三千假諦破三千空中。故世稱後山外者，多以淨覺、從義二師為代表。然此二師並非如晤恩、源清等前山外二師有師徒關係，故不可認其教權、傳承之關係。凡稱為後山外者，都不得山家之正統，故以此貶稱之。〔佛祖統紀卷二十一諸師雜傳、釋門正統卷五〕 p3802 

後[山/虫]
後[山/虫][新集藏經音義隨函錄]尺之反

後序
後序[新集藏經音義隨函錄]尸然反和也製序釋名

後序文
後序文[新集藏經音義隨函錄]上音拳〡始也正作權也下音餘尓雅曰權輿始也

後後所有希求
後後所有希求[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：於不定地欲界所繫，發起後後所有希求。

後得智
後得智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正冥符真如之智，離無分別之念故謂之無分別智，又曰根本智，後分別一切差別相之智，謂之分別智，又云後得智。以是為根本智後所得之智也。又俗智，如量智等。佛陀起大悲救眾生者，此後得智也。真諦譯攝大乘論釋十二曰：「根本智依非心非非心，後得智則依止心故。二智於境有異：根本智不取境以境智無異故，後得智取境以境智有異故；根本智不緣境如閉目，後得智緣境如開目。」同四曰：「如來本識永離一切解脫障及智障，此識或名無分別智，或名無分別後智。若於眾生起利益事一分名俗智，若緣一切無性起一分名真如智，此二合名應身。」[佛光大辭典]梵語  prstha-labdha-jñāna。又作無分別後智、後得無分別智。無分別智之一。與「根本無分別智」（根本智）相對。即根本無分別智後所得之智。蓋此智乃根本智所引，能了達依他如幻之境，故稱如量智、權智、俗智。又根本智為非能分別、非所分別，此智則為所分別、能分別。於十波羅蜜中，與後之方便善巧等四波羅蜜相配。據無性攝大乘論釋卷八載，此智可別為五種：(一)通達思擇，於真決定，於真現觀，故稱通達；由後得智思擇如是所得通達，即於中自內審察此事如是，故稱通達思擇。(二)隨念思擇，謂於後時隨念通達，念言「我曾通達是事」，故稱隨念思擇。(三)安立思擇，謂從此出，如所通達為他宣說，故稱安立思擇。(四)和合思擇，謂以總相觀緣一切法，由此觀故進趣轉依，或轉依已，重起此觀，故稱和合思擇。(五)如意思擇，謂智現前，隨所思惟，一切如意，如令地等變成金等，故稱如意思擇。又此智與斷道有關，瑜伽師地論卷五十五（大三○‧六○六上）：「後智思惟所緣故，令彼所斷（根本智斷），更不復起。又前智能進趣修道中出世斷道，第二智（後智）能進趣世、出世斷道，無有純世間道能永害隨眠。」〔唐譯攝大乘論釋卷八、佛地經論卷三、成唯識論卷十〕 p3805 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二智之一，境智無異，不起分別，名根本智，分別一切差別之相，慧照分明，即名後得智。

後得智是世間出世間
後得智是世間出世間[法相辭典（朱芾煌）]世親釋六卷十四頁云：後得即是能成立智；此不應說唯是世間。由於世間未積習故。亦不應說唯出世間。由隨世間而現前故。由是因緣，不可定說。

後得智相見俱有
後得智相見俱有[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十頁云：諸後得智、有二分耶？有義、俱無。離二取故。有義、此智見有相無。說此智品有分別故。聖智皆能親照境故。不執著故；說離二取。有義、此智二分俱有。說此思惟似真如相，不見真實真如性故。又說此智分別諸法自共相等，觀諸有情根性差別，而為說故。又說此智，現身土等，為諸有情，說正法故。若不變現似色聲等；寧有現身說法等事。轉色蘊依，不現色者；轉四蘊依，應無受等。又若此智，不變似境；離自體法，應非所緣。緣色等時，應緣聲等。又緣無法等，應無所緣緣。彼體非實，無緣用故。由斯後智，二分俱有。

後得無分別智勝利
後得無分別智勝利[法相辭典（朱芾煌）]世親釋七卷十八頁云：此中後得無分別智無染勝利、其譬云何？如虛空無染；是無分別智。常行於世間，非世法所染。由此智力，觀諸有情諸利樂事，故思往彼世間受生。既受生已；一切世法所不能染。世法有八。一、利，二、衰，三、譽，四、毀，五、稱，六、譏，七、苦，八、樂。從無分別智所生故；此智亦得無分別名。

後得無分別智有五種
後得無分別智有五種[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十頁云：後得無分別智有五種。謂通達、隨念、安立、和合、如意、思擇差別故。世親釋九卷二頁云：此後得智，五種差別。一、通達思擇，二、隨念思擇，三、安立思擇，四、和合思擇，五、如意思擇。此中通達思擇者：謂通達時，如是思擇：我已通達。此中思擇，意取覺察。隨念思擇者：謂從此出，隨意念言：我已通達無分別性。安立思擇者：謂為他說：此通達事。和合思擇者：謂總緣智、觀一切法，皆同一相。由此智故；進趣轉依。或轉依已；重起此智。如意思擇者：謂隨所思，一切如意。由此思擇，能變地等令成金等。為得如意，起此思擇；是故說名如意思擇。如有說言：由思擇故；便得如意，無性釋八卷二十一頁云：此後得智，所作別故；有其五種。謂通達等。思擇之聲，一一皆有。通達思擇者：於真決定；於真現觀；故名通達。由後得智，思擇如是所得通達。謂即於中自內審察此事如是。是故說名通達思擇。隨念思擇者：謂於後時隨念通達。念言：我曾通達是事。是故說名隨念思擇。安立思擇者：謂從此出，如所通達，為他宣說。是故說名安立思擇。和合思擇者：謂總相觀，緣一切法。由此觀故；進趣轉依。或轉依已；重起此觀。是故說名和合思擇。如意思擇者：謂智現前、隨所思惟，一切如意。如令地等、變成金等。是故說名如意思擇。此思擇聲、意說其智。

後徙
後徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

後念
後念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於刻刻移行間其先瞬間曰前念，其次瞬間云後念。又謂其初一念決定，其後永永相續之間。[佛光大辭典]對初起一念而言，即後續之多念。如淨土宗謂初起信心之一念，後則念念相續，此稱後念相續。又於短促時間內，其先之瞬間稱前念，次之瞬間稱後念。往生禮讚偈（大四七‧四三九下）：「前念命終，後念即生。」 p3804 [佛學常見詞彙（陳義孝）]過去的念叫做前念，後來的念即叫做後念。

後悊
後悊[新集藏經音義隨函錄]音哲

後憩
後憩[新集藏經音義隨函錄]去例反

後戶
後戶[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）本堂之後口也，又曰裏堂，後堂。

後拾遺往生傳
後拾遺往生傳[佛光大辭典]凡三卷。日本三善為康編。收於大日本佛教全書。內容為輯錄七十四位往生者之事蹟，為研究日本鎌倉以前淨土教之主要史料。〔淨土真宗教典志卷三〕 p3804 

後攏
後攏[新集藏經音義隨函錄]郎孔反略也兩手[羽-?+又]之令高上也應和尚作力東反非也

後支非前支緣
後支非前支緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十一頁云：復次後支非前支緣。何以故？如為斷後支故，勤作功用，斷於前支。由前斷故，後亦隨斷。非為斷前故，勤作功用，斷於後支。是故當知唯此為彼緣。

後教涅槃經
後教涅槃經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）涅槃經為佛一代中最後之教法，故冠以後教二字。

後日分
後日分[佛光大辭典]將日、夜各劃分為三，日間可分為初日分、中日分、後日分。夜間可分為初夜、中夜、後夜。後日分，乃午後二時頃至六時頃。〔幻住庵清規日資條〕 p3802 

後有
後有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）未來之果報也。後世之心身也。勝鬘經曰：「阿羅漢辟支佛所斷煩惱，更不能受後有。」智度論一曰：「後有愛種永已盡。」又生死身之最後云後有。與所謂最後身同。謂後有之菩薩，最後身之菩薩等。如悉達太子之身是也。[阿含辭典（莊春江）]下一個「有」(存在之有)，即下一生；來生，另譯作「更受有、更受生」。[佛光大辭典]梵語 punar-bhava。未來之果報、後世之身心。即未證涅槃之有情眾生，於未來世所受之果報。「有」之一詞，含有果報存在之義。俱舍論卷二十六（大二九‧一三六下）：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」意謂阿羅漢已得盡智、無生智，以身心俱滅，故於未來不再受果報。此外，生死身之最後，亦稱後有，意同所謂之最後身，例如後有之菩薩、最後身之菩薩等，如悉達太子之身即屬之。〔長阿含卷十七布吒婆樓經、大毘婆沙論卷二十九、卷一○二、卷一九二、瑜伽師地論卷六十六〕 p3803 [中華佛教百科全書]指未來之果報、後世之身心。即未證涅槃之人，於未來世將受之果報。「有」含有果報存在之義。《俱舍論》卷二十六云（大正29‧136c）︰「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」即謂阿羅漢已得盡智、無生智，以身心俱滅，故於未來不再受果報。此外，生死身之最後，亦稱後有，意同所謂的「最後身」，例如後有之菩薩、最後身之菩薩等。又，悉達太子之身即屬此最後身。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．未來的果報。２．後世的心身。

後有愛
後有愛[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十九頁云：復言：世尊！後有愛者、其相云何？世尊告曰：謂於未來自體希求。二解　瑜伽二十七卷二十一頁云：若希求後有；名後有愛。三解　如四種愛中說。

後有芽當得生及不得生
後有芽當得生及不得生[法相辭典（朱芾煌）]如一因一緣令後有芽當得生長中說。

後有菩薩
後有菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰最後身。生死身之最後也。受生死之身最後之菩薩云後有菩薩。如悉達太子是也。

後架
後架[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）僧堂之後，有洗面之架，名曰後架。即大眾之洗面處也。以其側有廁，後架之名，遂與廁相混。[佛光大辭典]指禪林設於僧堂後方之洗面架，為大眾之洗面處。正法眼藏卷五十六洗面章（大八二‧二○六下）：「雲堂洗面處者在後架裡，後架在照堂之西。」其側多設廁所，故廁名亦與彼相混。幻住庵清規修葺治疊條（卍續一一一‧四九五下）：「後架乃糞穢之聚。」禪林象器箋殿堂門上載：「廁亦有後架。」〔敕修百丈清規卷下大眾章日用軌範條、瑩山和尚清規〕 p3804 

後櫳
後櫳[一切經音義（慧琳音義）]力東反說文儱檻也三蒼櫳所以盛禽獸闌檻

後殿
後殿[新集藏經音義隨函錄]都甸反軍在前日唘在後日殿也

後法過患
後法過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷九頁云：即由此因，於當來世，生諸惡趣。如是名為後法過患。

後漢紀
後漢紀[佛光大辭典]凡三十卷。晉代袁宏撰。本書參考班固之世祖本紀、光武時功臣列傳載記，及崔實等之漢紀、馬日磾等之東觀漢紀，並仿荀悅之漢紀體例而成。佛教初傳中國時，最著名之故事為後漢明帝之「感夢求法」。而本書約成於漢明帝之後二百年，書中對於「感夢求法」之記載乃同類記載中之最古、最信實之資料。 p3806 [國語辭典（教育部）]ㄏㄡˋ　ㄏㄢˋ　ㄐㄧˋ 書名。晉袁宏撰，三十卷。體例仿自荀悅《漢紀》，然荀書全據班固《漢書》，而袁書則自有選擇。劉知幾《史通》稱讚此書可比美范曄的《後漢書》。

後澇
後澇[新集藏經音義隨函錄]郎告反

後現觀
後現觀[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十四頁云：後現觀者：謂一切修道。由見道後一切世間出世間道，皆名後現觀故。

後生
後生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）未來之生涯。謂死後更生之所。無量壽經下曰：「後生無量壽佛國。」法華經藥草喻品曰：「後生善處。」[佛光大辭典]即未來之生。相對於「前生」、「今生」。又作來世、來生、後世。佛教立三世因果輪迴轉生，以今生為前生之後生，而今生之苦樂多由前生之業因，後生之苦樂亦由今生之善惡業所造，故對今生之造業須謹慎行之，特別於淨土門期望證悟佛果者，更不可造次。〔法華經卷三藥草喻品、勝鬘經如來真實義功德章、往生禮讚偈〕 p3803 [國語辭典（教育部）]ㄏㄡˋ　ㄕㄥ, 1.後代子孫。《詩經．商頌．殷武》：「壽考且寧，以保我後生。」2.較後出生。《爾雅．釋親》：「父之晜弟，先生為世父，後生為叔父。」3.來生。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「若引之先業，冀以後生，更為通耳。」4.年輕人、晚輩。《五代史平話．漢史．卷上》：「只聽得骰盆內擲骰子響聲，仔細去橋亭上覷時，有五個後生在橋上賭錢。」《水滸傳．第二回》：「只見空地上一個後生脫膊著，刺著一身青龍，銀盤也似一個面皮，約有十八、九歲，拿條棒在那里使。」5.比喻年輕。《初刻拍案驚奇．卷二》：「望見了個花朵般後生婦人，獨立岸邊。」

後生菩提
後生菩提[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於後世生極樂，得菩提之果也。[佛光大辭典]謂於後世得生極樂淨土，而得菩提之果。（參閱「往生」3198） p3803 

後生菩薩現受胎生
後生菩薩現受胎生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論八卷十二頁云：一切生中，何生最勝？應言最勝唯是化生。若爾；何緣後身菩薩、得生自在、而受胎生？現受胎生，有大利故。謂為引導諸大釋種親屬相因，令入正法。又引餘類，令知菩薩是輪王種，生敬慕心；因得捨邪，趣於正法。又令所化、生增上心。彼既是人；能成大義。我曹亦爾。何為不能。因發正勤，專修正法。又若不爾；族姓難知，恐疑幻化，為天為鬼。如外道論矯設謗言：過百劫後，當有大幻出現於世，噉食世間。故受胎生，息諸疑謗。有餘師說：為留身界，故受胎生。令無量人、及諸異類、一興供養，千返生天，及證解脫。若受化生；無外種故；身才殞逝，無復遺形。如滅燈光，即無所見。若人信佛有持願通，能久留身；此不成釋。

後番醍醐味
後番醍醐味[佛光大辭典]又作後教五味。指涅槃經。天台宗以五時教判之第五時為法華涅槃時，若以五味譬喻之，法華與涅槃同為五味最後之醍醐味，法華在涅槃之前說，故稱前番醍醐味；而涅槃在法華之後說，故稱後番醍醐味。醍醐味者，即牛之乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味中最後之味。五味恰如佛最初說華嚴，次說阿含、方等、般若，最後說法華涅槃，故天台宗以五味配五時，以牛比喻佛，五味比喻教。〔法華玄義卷十〕 p3806 

後登
後登[一切經音義（慧琳音義）]都恒反登升也進也亦成也

後皰
後皰[一切經音義（慧琳音義）]又作靤同捕孝反小腫起也說文皰面生氣也[新集藏經音義隨函錄]疋㒵反

後簷
後簷[新集藏經音義隨函錄]羊廉反

後臥
後臥[新集藏經音義隨函錄]音寺餒水也正作飤也悞

後臥先起
後臥先起[獅子吼站阿含經簡註]（比國王）晚睡早起。

後苴
後苴[新集藏經音義隨函錄]子余七余子与三反

後萹
後萹[新集藏經音義隨函錄]疋連反正作篇

後號
後號[新集藏經音義隨函錄]戶高反〡咷大[(口*〡*人)/大]也

後袞
後袞[新集藏經音義隨函錄]古本反

後[西/卑]
後[西/卑][新集藏經音義隨函錄]徒南反及也

後記文
後記文[新集藏經音義隨函錄]苦血反直言也

後說
後說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明之語，宗支（宗因喻三支之隨一）中「聲」為先陳，「無常」為後說。蓋先陳者物之自性，後說者是其差別之義也。

後論文
後論文[新集藏經音義隨函錄]上於力反屈也按也正作𢬃也下苦花反

後起
後起[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷四頁云：剎那、名別解脫，亦得名曰別解律儀，亦得名為根本業道。從第二念、乃至未捨，不名別解脫，名別解律儀。不名業道，名為後起。[國語辭典（教育部）]ㄏㄡˋ　ㄑㄧˇ, 1.後來興起。《戰國策．齊策五》：「夫後起者藉也，而遠怨者時也。」2.新近出現的人，後進之人。《漢書．卷八五．谷永傳》：「今之後起，天所不饗，什倍於前。」

後身
後身[獅子吼站阿含經簡註]來世的生命。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂來世之身。鄭谷詩曰：「後身惟願似師身。」宣和書譜曰：「李陽冰篆迹殊絕，自謂蒼頡後身。」即今俗轉胎之說也。[國語辭典（教育部）]ㄏㄡˋ　ㄕㄣ, 1.來世之身。《魏書．卷九七．列傳．島夷劉裕》：「臨死歎曰：『惟願後身不復生天王家。』」宋．劉克莊〈沁園春．疇昔遭逢〉詞：「後身定作班揚，彼撼樹蚍蜉不自量。」2.身體或衣服後面的部分。如：「這件衣服的後身太長了！」3.指街巷或房屋的後邊。《儒林外史》第五回：「幸得衙門後身緊靠著北城，幾個衙役，先溜到城外，用繩子把張、范二位繫了出去。」《兒女英雄傳》第三八回：「他看那光景，禁不得再去撒冤去了　，便一直引著老爺，從文昌閣後身兒繞到東邊兒。」

後邊依
後邊依[法相辭典（朱芾煌）]如八種依中說。

後邊身
後邊身[獅子吼站阿含經簡註]1.生死輪迴中最後一世的身體。2.生死輪迴中最後一生。[阿含辭典（莊春江）](解脫者)最後一生的身體，南傳作「持有最後身者」(antimadehadhārī)。(相關詞「調彼後邊身」「持此後邊身」)

後鈴
後鈴[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又云振鈴。即一座行法之終，振鳴金剛鈴也。諸佛境界攝真實經下曰：「是時瑜伽行者，習送諸佛，各還本土，真言曰：（中略）真言行者，習真言已，振金剛鈴三徧。」是其例也。[佛光大辭典]密教之修法，於供養終了，奉送本尊時所振之鈴。此係沿襲自印度，印度之風俗，賓客將拜別時，主人必奏樂歡送之。 p3806 

後陳
後陳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明之語。對於前陳（或作先陣）而言，一作後說。見後說條。[佛光大辭典]因明用語。又作後說。與「前陳」對稱。指因明論式中，宗（命題）後段之賓詞。如於「聲無常」之命題中，無常為後陳，聲為前陳。後陳有差別（梵  viśesa）、法（梵  dharma）、能別（梵  viśesana）等三名，此三者合稱「體之三名」，或「義之三名」。〔因明入正理論卷上本、因明論疏瑞源記卷二〕（參閱「體」6928） p3806 

後隊
後隊[一切經音義（慧琳音義）]徒對反杜注左傳云隊部也百人為一隊說文作隊從阝遂聲集作[阿-可+匱]於義乖失非也[新集藏經音義隨函錄]徒對反群聚也

後際
後際[獅子吼站阿含經簡註]未來。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與後邊，後方等同。勝鬘經曰：「生死後際。」[阿含辭典（莊春江）]即「未來」。

後際俱行不放逸行
後際俱行不放逸行[法相辭典（朱芾煌）]如五支所攝不放逸行中說。

後際俱見
後際俱見[阿含辭典（莊春江）]依《瑜伽師地論》的解說，為「對來生的種種想法(臆測)」的意思，如臆測「我未來世存在嗎？我未來世不存在嗎？我未來世會是什麼呢？我未來世的情形如何呢？我未來世會是什麼，以後又變成什麼？」(參考《雜阿含296經》《相應部12相應20經》)

後際空
後際空[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十九頁云：當知此中、無有諸行於未來世實有行聚，自性安立，諸行生時，從彼而來。若有是事；彼不應生於未來世。諸行自性、已實有故。又不應有無常可得。既有可得；是故當知諸行生時，無所從來，本無今有。是名後際空。

後𩄭
後𩄭[新集藏經音義隨函錄]音悟

徐䮽
徐䮽[新集藏經音義隨函錄]彼苗反

徐偡
徐偡[一切經音義（慧琳音義）]澤黯反人名也偡猶齊整也

徐兖
徐兖[新集藏經音義隨函錄]維䎡反

徐同卿
徐同卿[佛光大辭典]（？～600）隋代人。曾任晉王府祭酒。博識多聞，學貫佛儒。著有「通命論」二卷，書中揭示儒家學說中隱含有三世因果之義，且多方引證經史典籍之正文，將儒家運命論與佛教因果論，融合闡述，以顯揚儒家宗風，並輔翼佛教之宣化；蓋其用意，旨在排除眾議，消弭儒佛論諍。〔歷代三寶紀卷十二〕 p4104 

徐市
徐市[新集藏經音義隨函錄]時止反𥘿始皇時人名也字㨾作疋盖反郭氏作沸鉢二音並非也

徐庠
徐庠[獅子吼站阿含經簡註]另作「徐詳」，緩慢而周密的樣子。[阿含辭典（莊春江）]另作「徐詳」，緩慢而周密的樣子。

徐排
徐排[新集藏經音義隨函錄]步皆反

徐搖
徐搖[一切經音義（慧琳音義）]徐緩也搖動也

徐文霨
徐文霨[佛光大辭典]（？～1937）籍貫不詳。字蔚如，皈依諦閑法師，法名顯瑞。氏於清末成立北京刻經處、天津刻經處，歷經數十年，校刻經典近二千卷。其中最精湛、部帙最大者為華嚴搜玄記、華嚴探玄記、華嚴綱要。民國元年（1911），上海狄楚卿發行佛學叢報，氏請印光大師於叢報發表文稿，署名常慚愧僧。七年，又集印「印光法師文鈔」行世。 p4104 

徐昌治
徐昌治[佛光大辭典]明末武源（位於江蘇）人。法名孝廉，別號無依道人。任杭州府海寧縣鹽官。因讀楞嚴經而棄官捨儒，趣入禪門。崇禎元年（1628），謁金粟寺之密雲圓悟，受圓悟之法嗣石車通乘之鉗鎚。崇禎十一年，從費隱通容住於天童山，受命撰闢邪集。其後，歷參金粟寺之隱元隆琦、福嚴寺之壽和尚等。清順治十三年（1656），接受費隱通容之付法，其間為費隱通容所撰之五燈嚴統作序，並獨立刊行之。嘗為徑山志及百癡行元、隱元隆琦等人之語錄作序。撰有祖庭指南二卷、醒世錄八卷、高僧摘要四卷、無依道人錄二卷、百癡和尚梵勝散錄一卷等。〔五燈全書卷七十一、無依道人錄自敘〕 p4104 [中華佛教百科全書]明末武源（江蘇省）人。生卒年不詳。法名孝廉，別號無依道人。初仕鹽官，因讀《楞嚴經》而捨官入禪門。崇禎元年（1628）參金粟寺密雲圓悟，受石車通乘鉗鎚。十一年（1638）從費隱通容居天童山，奉其命撰《闢邪集》。復參金粟寺隱元隆琦、福嚴寺壽和尚等。清‧順治十三年（1656）春，於虞山維摩堂，受通容付法。其間，曾為通容所編《五燈嚴統》撰序，並獨力刊行。此外，著有《醒世錄》八卷、《高僧摘要》四卷、《祖庭指南》二卷、《無依道人錄》二卷、《百癡和尚梵勝散錄》一卷等書。〔參考資料〕　《五燈全書》卷七十一；《無依道人錄》〈自敘〉。

徐梵澄
徐梵澄[中華佛教百科全書]湖南長沙人。原名琥，字季海，譜名詩荃。曾就讀上海復旦大學西洋文學系，又赴德國留學，除學哲學、藝術外，亦於其時始讀佛書。1932年回國後，譯出德國哲學家尼采的《蘇魯支語錄》《朝霞》《快樂的知識》及《尼采自傳》，並潛心於佛教研究。1945年前往印度泰戈爾大學任教，講授「歐陽竟無的佛學思想」。又研究世親《唯識三十論頌》，據法國學者萊維的考校本，參以魏、陳、唐三譯，經鈎稽譯成《安慧三十唯識疏釋》。後又學梵文，譯印度教經典《薄伽梵歌》。再入南印度捧地舍里的室利阿羅頻多學院，在執教之餘，專治精神哲學，探討法相唯識之學，出版多種著作。1978年末回國。先譯出《五十奧義書》，後又介紹室利‧阿羅頻多的思想與著作，作《室利‧阿羅頻多事略》，並譯其重要著作《綜合瑜伽論》第一、二、三、四部（第四部名為《瑜伽論》）等。此外，曾出版多種英文著作，如《孔學古微》《肇論》《唯識菁華》等書。除上述專著外，另有《異學雜著》一冊行於世。（姚錫佩）

徐椿
徐椿[一切經音義（慧琳音義）]下勅倫反宋居人名也

徐湛
徐湛[新集藏經音義隨函錄]或作偡直减反人名也又徒感直林二反

徐灼
徐灼[新集藏經音義隨函錄]上似余反与炊同音吹又音斫非

徐筞
徐筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反扶也正作捒也

徐緄
徐緄[一切經音義（慧琳音義）]昆本反人姓名梁黃門侍郎也[新集藏經音義隨函錄]古本反

徐[羡>羨]
徐[羡>羨][新集藏經音義隨函錄]上序余反下徐面反

徐覺
徐覺[阿含辭典（莊春江）]解讀為「慢慢醒來」。

徐鑣
徐鑣[一切經音義（慧琳音義）]表驕反說文馬銜也從金麃聲麃音[魚*色]交反集從馬作[馬*麃]音祿野馬也非義

徑
徑[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷四頁云：云何為徑？徑、有二種。一者、煩惱徑，二者、業徑。此中徑者：意明因義。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ[名]1.小路，或泛指道路。如：「幽徑」、「羊腸小徑」。《楚辭．宋玉．招魂》：「皋蘭被徑兮斯路漸，湛湛江水兮上有楓。」唐．杜甫〈客至〉詩：「花徑不曾緣客掃，蓬門今始為君開。」2.比喻達到目的的方法或過程。如：「捷徑」、「門徑」、「途徑」。3.通過圓心，以圓周為界的直線。如：「直徑」、「半徑」、「零點三八口徑手槍」。4.長度。宋．蘇軾〈竹枝歌〉：「海濱長鯨徑千尺，食人為糧安可入。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷六下．滇遊日記五》：「東西抵山，共徑十五里。」[動]行走。《漢書．卷五四．蘇建傳》：「徑萬里兮度沙幕，為君將兮奮匈奴。」三國魏．阮籍〈詠懷詩〉八二首之二五：「日月徑千里，素風發微霜。」[副]1.直接。通「逕」。如：「徑行辦理」、「言畢徑去」。2.竟然。通「竟」。《史記．卷一二六．滑稽傳．淳于髡傳》：「髡恐懼俯伏而飲，不過一斗徑醉矣。」

徑山
徑山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在杭州臨安府。謂為興聖萬壽禪寺。震旦五山之一。道欽開之。[佛光大辭典]位於浙江餘杭西北約二十九公里處。高約九六○公尺，周圍約二十九公里，在天目山之東北峰，因以小徑通於天目山而得名。四面七峰為凌霄、御愛、天顯、堆珠等，如手指高聳，登至頂上，浙江勝景集於一眸，實為天下奇景。山麓之興聖萬壽禪寺，乃我國五山之一，為臨濟巨剎。唐代天寶元年（742），牛頭宗之道欽（法欽）禪師入此山結庵，學者輻輳。大曆四年（769），代宗慕其為人，賜「國一禪師」之號，下詔，即於其庵址建「徑山寺」。其後，鑑宗、洪諲皆住此。至宋代，圜悟克勤、維林、了一等高僧亦住此山。高宗紹興七年（1137），圜悟之門人大慧禪師來住此寺，弟子來集者多達一千七百餘人。顯仁皇后（高宗之母）、高宗皇帝皆常行幸於此，孝宗皇帝親書「興聖萬壽禪寺」，並賜圓覺經解。其後又有無準師範、虛堂智愚等臨濟龍象住此，可謂歷代皆有名德住之，為天下叢林之冠。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷四、卷十、卷十一、徑山志、大明一統志卷六十八、大清一統志卷二一六〕 p4103 

徑山佛鑑
徑山佛鑑[佛光大辭典]（1178～1249）宋代僧。四川梓潼人，俗姓雍。名師範，號無準。年九歲就陰平道欽出家，於紹熙五年（1194）受具足戒，慶元元年（1196）於成都正法寺坐夏。年二十投育王山秀巖師瑞，時育王山有佛照德光居東庵，宗叟宗印任分座，法席人物之盛，為東南第一。師貧，無剃髮之資，時人常以烏頭子稱之。後至杭州靈隱寺，參謁松源崇嶽，往來南山，棲止六年。時聞破庵祖先住蘇州西華秀峰，往依之。未幾，又至常州華藏寺師事遯庵宗演，居三年，復還靈隱。侍郎張鎡新開創廣惠寺，請破庵住之，師亦往侍三年，又隨登徑山。破庵示寂之時，以其師咸傑之法衣頂相付之。紹定五年（1232）奉敕住徑山。翌年四月堂舍罹大火，七月奉召入大內修成殿，陞慈明殿說法，帝深感之，賜「佛鑑禪師」之號，且賜銀絹，充徑山寺之營繕。淳祐九年三月十五日，集弟子囑後事，書遺表十數種，言笑諧謔如平時，十八日示寂，世壽七十二。有無準師範禪師語錄五卷、無準和尚奏對語錄一卷行世。〔釋氏稽古略卷四、大明高僧傳卷八、續傳燈錄卷三十五〕 p4103 

徑山佛鑑禪師
徑山佛鑑禪師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）臥龍破庵祖先之法嗣。名師範，號無準。東福寺之開山聖一、圓覺寺之開山祖元，皆其法嗣也。見無準條。（CBETA註：疑為見祖元條）

徑山志
徑山志[佛光大辭典]凡十四卷。明代宋奎光撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。徑山位於浙江天目山之東北峰，因有小徑通於天目山，故稱為徑山。唐天寶元年（742），國一禪師隱居於此，並行開山。經宋、元、明歷代高僧經營，佛教史蹟林立，其較著者有接待寺、大安禪寺、萬壽禪寺、徑山寺、安樂寺、法華寺、萬壽正續寺、廣化禪寺、順慶禪寺、妙濟禪寺等十餘座。明天啟初年（1621～1627），宋奎光撰著「徑山志」十四卷，分門十八：列祖、法侶、制敕、序文、塔銘、碑記、遊記、書啟、偈[口*永]、名什、外護、殿宇、靜室、名勝、下院、古蹟、寺產、紀事。條理井然，搜羅完備，集明代天啟以前徑山佛教史蹟之大成。 p4104 

徑山虛堂智愚禪師
徑山虛堂智愚禪師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）道場運庵普岩之法嗣。名智愚，號虛堂。建長寺之紹明，其法嗣也。見虛堂條。

徑山道欽禪師
徑山道欽禪師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）玄素之法嗣。始駐錫於徑山。唐代宗大曆三年詔使至闕。召對叶旨。賜號國一。辭歸本山。德宗貞元八年寂。壽七十九。諡為大覺禪師。見宋高僧傳九。傳燈錄四。

徑捷
徑捷[新集藏經音義隨函錄]疾𦰧反

徑石滴乳集
徑石滴乳集[佛光大辭典]凡五卷。清代僧山鐸真在編，石源機雲續編，康熙二十一年（1682）刊行。收於卍續藏第一一七冊。係臨濟宗無準師範之道脈傳統之叢傳。自無準師範，及其法嗣第一世徑山淨慈寺之斷橋妙倫至第十七世，除去別收於語錄之九人外，共計二三八人，記述其本錄及語要。真在示寂後，由門人機雲續成此集。 p4104 

徑詣
徑詣[新集藏經音義隨函錄]上古㝎反下五計反

徑順
徑順[一切經音義（慧琳音義）]上音經蒼頡篇云徑過也廣雅云徑歷也文字典說從彳巠聲然得而行也

徒且
徒且[新集藏經音義隨函錄]多彈反正作旦

徒亶
徒亶[新集藏經音義隨函錄]多坥反

徒令
徒令[一切經音義（慧琳音義）]劉熙曰徒猶獨也

徒侈
徒侈[新集藏經音義隨函錄]尺尒反

徒儻
徒儻[新集藏經音義隨函錄]得朗反輩也正作黨也又他朗反非

徒幹
徒幹[新集藏經音義隨函錄]烏括反轉也正作斡川音作軨力丁反非也

徒弟
徒弟[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）門徒弟子之略稱。釋氏要覽上曰：「弟子又云徒弟，謂門徒弟子略之也。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄉㄧˋ 門人、弟子。《五代史平話．梁史．卷上》：「師父平日無書不讀，直是皓首一經，也不得一名半職。便在鄉裡教著徒弟，也甚得濟事。」《紅樓夢．第一五回》：「一時，到了水月庵，淨虛帶領著智善智能兩個徒弟出來延接，大家見過。」

徒懷
徒懷[新集藏經音義隨函錄]上達乎反舊作彳非

徒操
徒操[新集藏經音義隨函錄]七刀反持也

徒生
徒生[新集藏經音義隨函錄]上大乎反空也

徒益
徒益[新集藏經音義隨函錄]上達胡反空也

徒盍
徒盍[新集藏經音義隨函錄]音閤

徒眾
徒眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）弟子之成群者。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄓㄨㄥˋ, 1.門徒。《後漢書．卷三二．樊宏傳》：「博士議郎，一人開門，徒眾百數。」2.群眾、眾人。《三國演義．第四回》：「倘收豪傑以聚徒眾，英雄因之而起，山東非公有也。」

徒聒
徒聒[新集藏經音義隨函錄]古活反

徒莧
徒莧[新集藏經音義隨函錄]戶閒反

徒跣
徒跣[一切經音義（慧琳音義）]先剪反親於地不躡履也說文從足先聲[新集藏經音義隨函錄]先典反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄒㄧㄢˇ 赤足步行。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「主乃下殿，去簪珥，徒跣，頓首謝曰：『妾無狀，負陛下，身當伏誅，陛下不致之法，頓首死罪。』」南朝梁．王琰《冥祥記．趙泰》：「或披頭露髮，裸形徒跣，相牽而行。」

徒轍
徒轍[新集藏經音義隨函錄]上斯此反移也正作徙

徒鎸
徒鎸[新集藏經音義隨函錄]子全反

徒闞
徒闞[新集藏經音義隨函錄]苦濫反

従疒
従疒[新集藏經音義隨函錄]女厄反又音[病-丙+木]

得
得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不相應法之一。梵語鉢羅鉢多Prāpta，謂有情所得之法，繫於有情之身者。因而譬以繩，謂之得繩。如善惡之諸業及聖道，此得繩繫於吾身故，全歸我有也。謂以所得法上之「得繩」生而得其法也。此得有四種之別：一法俱得，所得之法現在，此得亦現在者。二法前得，所得之法尚在未來，僅得生於前者。譬如太陽在地下現明相於前也。三法後得，所得之法，入於過去，得猶現在者。如太陽西入猶留餘光也。四非前後俱得，前之三得為有為法上之得，有為法有過現未之不同，故得有前後俱，無為法為不生法，無過現未之別，故所得之法不能言前後俱。因之無為法即擇滅非擇滅之得，謂為非前後俱之得。小乘薩婆多宗立此得為一種之實法，成實宗及大乘立之為假法。止觀七曰：「籠以四大，繫以得繩。」[新集藏經音義隨函錄]必[社-土+夬]反[佛光大辭典]梵語  prāpti。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。一切法造作成就而不失，稱為得；反之，一切法不能成就，稱為非得。得、非得有表裏之關係，得僅與攝於有情自身中之有為法（即「自相續」之有情法），及擇滅、非擇滅兩種無為法有關，與「他相續」、「虛空」無關。就「自相續」而言，若與之呈現積極關係，即令之（法）合、令之持，稱為得；若與之呈現消極關係，即令之離、令之失，則稱為非得。得有「獲」（梵   pratilambha）與「成就」（梵 samanvāgama），非得有「不獲」與「不成就」等之別。獲，即指未得或已失而今得；得，則是「未來生相位」將入「現在位」作用之別名；成就，即指得而至今相續不失；得，則是入現在位之際的別名。以此類推，不獲與不成就亦具同義。  凡有為法之得可分三種，即：(一)法前得，又作前生得，即在法之前而起之得，譬如牛拉車，故又稱牛王引前得。(二)法後得，又作隨後得，即在法之後而起之得，譬如小牛跟隨在母牛後，故又稱犢子隨後得。(三)法俱得，又作俱生得，即得、法兩者俱起之得，譬如形與影相隨不離，故又稱如影隨形得。  又擇滅、非擇滅等無為法，乃非前、後、俱得，即所得之法與時間無關，為非前、非後、非俱，而與上記有為法之三種得合為四種得。此外，使有為法之得能獲得成就，稱為得得，亦即由得中復得之意。得得又稱小得、隨得；與之相對者，得稱為大得。  另據成唯識論卷一載，得係一種假有之存在，可分三種成就，即：(一)種子成就，即一切見惑、修惑之煩惱、任運而起之諸無記法，及生得善等所有之種子，其未被損害者。(二)自在成就，即由加行所生之善法，及工巧處、變化心、威儀路無記等之部分加行力所成者。(三)現行成就，即善、不善、無記等三種法之現行者。〔俱舍論卷四、卷二十一、入阿毘達磨論卷下、大毘婆沙論卷一五七、卷一五八、卷一五九、品類足論卷一辯五事品〕（參閱「成就」2928、「非得」3711） p4548 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷一頁云：問：依何分位、建立得？此復幾種？答：依因、自在、現行、分位，建立得。此復三種。謂種子成就，自在成就，現行成就。二解　顯揚一卷十四頁云：得者：此復三種。一、諸行種子所攝相續差別性，二、自在生起相續差別性，三、自相生起相續差別性。三解　雜集論二卷一頁云：得者：謂於善不善無記法，若增若減；假立獲、得、成就。善不善無記法者：顯依處。若增若減者：顯自體。何以故？由有增故，說名成就上品信等。由有減故，說名成就下品信等。假立獲得成就者：顯假立。如是於餘，隨其所應建立當知。四解　五蘊論六頁云：云何為得？謂若獲、若成就。此復三種？謂若種子，若自在，若現前。如其所應。五解　廣五蘊論十三頁云：云何得？謂若獲，若成就。此復三種。謂種子成就，自在成就，現起成就。如其所應。六解　大毗婆沙論一百五十七卷十七頁云：此中得言、欲何所顯？謂獲、成就。云何知然？如施設論說：得、云何？謂獲、成就。爾、云何？謂得、成就。成就、云何？謂獲、得。得、獲、成就、聲雖有別；而義無異。如彼卷一頁至十頁廣說。七解　此八世法之一。集異門論十八卷八頁云：云何名得？答：若於可愛色聲香味觸，衣服飲食臥具病緣醫藥資生什物，諸得、別得、已得、當得；是名為得。八解　品類足論一卷七頁云：云得云何？謂得諸法。[國語辭典（教育部）](一)ㄉㄜˊ[動]1.獲、取。與「失」相對而言。如：「鷸蚌相爭，漁翁得利。」《孟子．告子上》：「求則得之，舍則失之。」2.演算產生結果。如：「三三得九。」3.遇。如：「得便」、「得空即前往拜訪。」4.契合、適宜。如：「得體」、「得法」。漢．王?〈聖主得賢臣頌〉：「聚精會神，相得益章。」5.快意、滿足。《史記．卷六二．管晏傳》：「意氣揚揚，甚自得也。」6.可以、能夠。如：「得過且過」、「不得抽菸！」、「得饒人處且饒人」、「所有員工均得摸彩。」7.用於談話終了之時，表反對、禁止或同意。如：「得了，別再出餿主意了！」、「得，我們就照你的方法去做。」[副]相當於「何」、「豈」、「那」、「怎」、「難道」等，表示反詰的語氣。唐．杜甫〈後苦寒行〉二首之二：「巴東之峽生凌澌，彼蒼迴斡人得知。」[助]置於動詞之後，無義。唐．杜甫〈絕句漫興〉詩九首之二：「恰似春風相欺得，夜來吹折數枝花。」(三)˙ㄉㄜ[介]用在動詞、形容詞後面，表示結果或性狀。如：「跑得快」、「覺得很好」、「美得冒泡」。(四)ㄉㄞˇ[動]遭受。如：「他作惡多端，得了報應也是應該的。」(二)ㄉㄟˇ[副]應該、必須、需要。如：「你總得讓我把話說完。」《紅樓夢．第六六回》：「出了月就起身，得半個工夫纔回來。」

得、求、憶、隨覺、隨觀
得、求、憶、隨覺、隨觀[獅子吼站阿含經簡註]所獲得的、所尋求的、所憶念的、投向的注意力、持續的注意力。這些是由粗到細列舉「意識」相關的造作，以指明前一「識」字特指「意識」而不是指整體的識陰。其中「覺、觀」新譯為「尋、伺」，尋是粗的心相，伺是細的心相，尋伺都是分別心。

得䔍
得䔍[新集藏經音義隨函錄]都沃反

得一切佛平等心性
得一切佛平等心性[法相辭典（朱芾煌）]如得一切有情平等心性中說。

得一切如來智印如來
得一切如來智印如來[佛光大辭典]梵名  Śāśvata-sarva-tathāgata-jñāna-mudrā'prāpta-sarva-tathāgata-musti-dhara。其梵名之原義為「於常住中，得照見一切如來三密業用之智印，並保持一切如來之拳（祕密），而精進於其事業之如來」。為般若理趣經所舉之如來名，乃不空成就佛之異稱。又此事業之因德為金剛拳菩薩，故稱此菩薩為得一切如來智印如來。〔大樂金剛不空真實三麼耶經、理趣釋卷下〕p4548 

得一切有情平等心性
得一切有情平等心性[法相辭典（朱芾煌）]世觀釋六卷十一頁云：得一切有情平等心性者：由作是思：如我自身，欲般涅槃，一切有情、亦如是故。得一切菩薩平等心性者：由得菩薩等意樂故。得一切佛平等心性者：由此位中、得佛法身。證得此故；得一切佛平等心性。又得一切有情平等心性者：謂證自他平等心性者：於自身欲盡行苦，於他亦爾。得一切菩薩平等心性者：謂與一切菩薩意樂加行皆平等故。得一切佛平等心性者：見彼法界、與己法界、無差別故。無性釋六卷十二頁云：得一切有情平等心性者：遍見一切等無我故。如有說言：一切諸法、皆如來藏。如是等。得一切菩薩平等心性者：得彼意樂平等性故。得一切佛平等心性者：得彼法身平等性故。

得一切祕密法性無戲論如來
得一切祕密法性無戲論如來[佛光大辭典]梵名  Vairocanah  sarva-tathāgata-guhya-dharmatā-prāpta-sarva-dharmāprapañcah。大日如來之異稱。此如來得一切祕密之法性，而遠離戲論，故別稱得一切祕密法性無戲論如來。所謂一切祕密，即於見、聞、觸、知之諸法當相如如不動，而為解脫之要門，其義趣甚深，非凡夫情想所可測知者，或以五祕密三摩地為一切諸尊之祕密內證，故稱一切祕密；又建立於金剛薩埵、慾菩薩、觸菩薩，愛菩薩、慢菩薩等五祕密金剛同一法性上，故稱法性；若住此三摩地，則轉慾、觸、愛，慢四煩惱為果德，故稱無戲論；此即為大日如來五祕密之三摩地，故稱得一切祕密法性如來。〔大樂金剛不空真實三麼耶經、理趣釋卷下〕 p4549 

得一切菩薩平等心性
得一切菩薩平等心性[法相辭典（朱芾煌）]如得一切有情平等心性中說。

得一天下一繖蓋王
得一天下一繖蓋王[獅子吼站阿含經簡註]得以成為統治範圍覆蓋一個天下（一大洲）的國王。「繖蓋」即「傘蓋」，這裡是指覆蓋。相當的《阿育王傳》經文為「使我將來蓋於天地」。

得一望二
得一望二[佛光大辭典]禪林用語。得一，謂得道精純；得一望二，即雖已得一，仍期望得二。雖已徹底究明一事，然卻不能安住於其中，而更求他事；禪林中用以比喻凡夫貪得無厭之迷情。從容錄第九十三則（大四八‧二八七中）：「魯祖問南泉：『摩尼珠，人不識，如來藏裏親收得。如何是藏？』泉云：『王老師與汝往來者是。』祖云：『不往來者？』泉云：『亦是藏。』祖云：『如何是珠？（得一望二）』」 p4549 

得三摩地
得三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷十頁云：此中最初、有二十種得三摩地所對治法、能令不得勝三摩地。何等二十？一、有不樂斷同梵行者為伴過失。二、伴雖有德；然能宣說修定方便師有過失。謂顛倒說修定方便。三、師雖有德；然於所說修定方便，其能聽者、欲樂羸劣，心散亂故；不能領受過失。四、其能聽者、雖有樂欲，屬耳而聽；然闇鈍故；覺慧劣故；不能領受過失。五、雖有智德；然是愛行，多求利養恭敬過失。六、多分憂愁，難養難滿，不知喜足過失。七、即由如是增上力故；多諸事務過失。八、雖無此失；然有懈怠嬾惰故；棄捨加行過失。九、雖無此失；然有為他種種障礙生起過失。十、雖無此失；然有於寒熱等苦，不能堪忍過失。十一、雖無此失；然有慢恚過故；不能領受教誨過失。十二、雖無此失；然有於教顛倒思惟過失。十三、雖無此失；然於所受教，有忘念過失。十四、雖無此失；然有在家出家雜住過失。十五、雖無此失；然有受用五失相應臥具過失。五失相應臥具、應知如聲聞地當說。十六、雖無此失；然於遠離處，不守護諸根故；有不正尋思過失。十七、雖無此失；然由食不平等故；有身沈重、無所堪能過失。十八、雖無此失；然性多睡眠，有多睡眠隨煩惱現行過失。十九、雖無此失；然不先修行奢摩他品故；於內心寂止遠離中，有不欣樂過失。二十、雖無此失；然先不修行毘缽舍那品故；於增上慧法毘缽舍那如實觀中，有不欣樂過失。如是二十種法、是奢摩他毗缽舍那品證得心一境性之所對治。又此二十種所對治法，略由四相，於所生起三摩地中，堪能為障。何等為四？一、於三摩地方便，不善巧故。二、於一切修定方便，全無加行故。三、顛倒加行故。四、加行縵緩故。此三摩地所對治法、有二十種白法對治。與此相違，應知其相。由此能斷所對治法，多所作故；疾疾能得正住其心，證三摩地。又得此三摩地、當知即是得初靜慮近分定未至位所攝。

得三法忍願
得三法忍願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來四十八願之第四十八，使十方諸菩薩得三種法忍之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字不即得至第一第二第三法忍，於諸佛法不能即得不退轉者，不取正覺。」法忍為證悟之異名。法為所證之理，心安於法為忍，忍有淺深之差別，仁王經明伏忍順忍信忍生忍寂滅忍之五忍，本經之下明音響忍柔順忍無生忍之三忍，此三忍或言是仁王經五忍中之前三忍，或言是本經所說之三忍。

得上息
得上息[阿含辭典（莊春江）]證得最上的(煩惱)止息。

得不退轉願
得不退轉願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十八願中之第四十七願。誓令他方國土之菩薩，聞彌陀之名號即住於不退轉之位也。

得世間邊際方便及得世間邊際
得世間邊際方便及得世間邊際[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十七頁云：復次如來不遮能得一切世間邊際，唯遮身行隨往能得世間邊際。此中當依勝義道理，應知世間、若得世間邊際方便、及世邊際。謂於方處，有世間想，假名施設增上力故。即由世間若智若想增上力故；說有世間。若想若智增上力故；於諸世間，廣起言說。由或見聞、或覺、或知、增上力故；於六觸處，由其五轉，起如實智；名得世間邊際方便。未來諸行因永盡故；名為能到世間邊際。於世因果，如實知故；名世間解。能正任持最後身故；名善運轉世間邊際。於現法中，一切境界愛永盡故；具恒住故；說名能超世間愛者。由如是等所說行相，當知名得世間邊際。

得乘出道
得乘出道[獅子吼站阿含經簡註]得以駕馭出離煩惱生死的方法。

得享
得享[新集藏經音義隨函錄]音嚮臨也

得人憎處
得人憎處[佛光大辭典]禪林用語。指得悟者之境地。因得悟者具有異於常人之氣勢，他人視之易生憎厭，故有此稱。與「一向把住處」意同。應菴曇華禪師語錄卷十（卍續一二○‧四四七上）：「三十三州七十僧，驢腮馬頷得人憎；諸方若具羅籠手，因日無因到淨明。」 p4549 

得人身難
得人身難[一切經音義（慧琳音義）]難用平音

得他心智，煩惱有餘
得他心智，煩惱有餘[獅子吼站阿含經簡註]指這位異比丘修得了他心通，但尚未斷盡煩惱成為阿羅漢。

得佛法分
得佛法分[阿含辭典（莊春江）]解讀為「分證了；證得了佛陀所證的法」。

得佛無二住勝彼岸
得佛無二住勝彼岸[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷三頁云：得佛無二住勝彼岸者：顯示世尊自性身分殊勝功德。謂佛法身、無差別相，故名無二。佛無二住，即是法身；真如為體；無差別相。於中一切二相分別、皆不現行。緣彼勝定、常住其中，故名為住。即無二住、名勝彼岸。佛已窮到，故名為得。又云：得佛無二住勝彼岸者：顯示世尊平等法身波羅蜜多最極成滿殊勝功德。謂於佛地無二法身，一切施等波羅蜜多、平等圓滿。

得依處及得方便
得依處及得方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十三頁云：復次趣向諦智樂正覺者、應當了知依四聖諦增上緣力，得所依處、得得方便。應知是處、於善說法毘奈耶中，淨信出家；名得依處。若四沙門果所攝受聲聞菩提，若諸獨覺所有菩提，若諸如來無上菩提，如是三種、當知名得。如前所說三周正轉，隨其次第，智見現觀；名得方便。

得信家心
得信家心[阿含辭典（莊春江）]另作「得信寂心」，解讀為「得(修學)寂止的信心」，或「得信心」。

得修
得修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷二頁云：云何得修？謂如有一、依初靜慮，或修無常想，乃至或修死想。彼所有餘不現前想，或自地攝，或下地攝；及彼所引諸餘功德，或是世間，或出世間；皆能修彼，令其增盛清淨當生，於彼獲得自在成就。是名得修。二解　如四修中說。三解　如四種修中說。四解　顯揚十六卷二頁云：六、得修。謂如有一、依初靜慮，或修習無常想，或乃至修習死想時；此人所有不現在前所餘善想，若自地攝，若下地攝，及彼所引世及出世所有功德皆悉修習，令其轉增猛利清淨，當得生起。證得彼法自在成就。是名得修。

得[倠/乃]
得[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]音俊

得先佛最勝處智
得先佛最勝處智[獅子吼站阿含經簡註]得到過去諸佛所證到的最高的智慧。

得光明便見色
得光明便見色[獅子吼站阿含經簡註]在禪定中見到光明，並因此看見形相。打坐中見到光明, 若能穩定的持續之後將會看到禪相。[阿含辭典（莊春江）]依南傳論師的解說，「得光明」指禪定中出現的光，「見色」指得到第四禪後開發的天眼能見色。

得免
得免[一切經音義（慧琳音義）]靡辯反黜也有作俛俯也玉篇免靡蹇反赦也脫也解也去也自止也[新集藏經音義隨函錄]同上

得入
得入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言得入於佛道也，又得者證得，入者悟入也。維摩經問疾品曰：「諸佛秘要無不得入。」起信論曰：「若離於念名為得入。」法華經壽量品曰：「每自作是念：以何令眾生，得入無上道，速成就佛身？」[佛光大辭典](一)即證得悟入佛道。維摩經卷中（大一四‧五四四上）：「諸佛祕藏無不得入。」法華經卷五（大九‧四四上）：「每自作是意；以何令眾生，得入無上慧，速成就佛身？」 (二)能了知一切法雖說而不能說、不可說，雖念而不能念、不可念，而更離此說與念，即稱得入。出自釋摩訶衍論卷二。為「隨順」之對稱。有二種，即：(一)生滅得入，又可分為向上、向下二種：(1)向上得入，為「始覺上轉」之順次，故以佛果為得入之位。即諸行人依其言教、三慧、行德為「能得入」，以「金金剛地」之妙覺如來為「所得入」。又金金剛地，係指菩薩修行最高之階位，即「妙覺位」之佛果；蓋以佛果乃金剛中之金剛，故稱金金剛地。(2)向下得入，為「本覺下轉」之次第，故以「邪邪地」為得入之位。即依行人本有之行德，與聞、思、修等三慧及其言教為「能得入」，以邪邪地為「所得入」。又邪邪地，係指「邪定聚」之位，即菩薩階位中最初的「十信位」以前之名。以此階位之人未具善根且未能正信業果報應，故謂之邪；又以邪定不一，故稱邪邪地。(二)真如得入，指所入之果，即真如所入之法體為能入之門，故為自所依。於正證之位已泯絕能、所之別。又真如門俱非言說及俱非說念，故以遠離「隨順門」之說與念，即為真如得入。〔釋摩訶衍論卷一、釋摩訶衍論勘注卷六〕 p4549 

得全四大
得全四大[阿含辭典（莊春江）]得以維持四大之身。

得全眼根
得全眼根[獅子吼站阿含經簡註]得以是眼根完美的狀態。眼根沒有漏，所以譬喻眼根是完整、完美的。[阿含辭典（莊春江）]得以保全眼根的清淨。

得其間便
得其間便[獅子吼站阿含經簡註]乘虛而入。[阿含辭典（莊春江）]意為「乘虛而入」。

得剬
得剬[新集藏經音義隨函錄]之世反也正作制也又都官反之兖反二悞

得力
得力[獅子吼站阿含經簡註]得到助力。[國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ　ㄌㄧˋ, 1.得到助力。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「使之逐漁鹽商賈之利，……終得其力，起富數千萬。」《儒林外史．第二五回》：「自此以後，鮑廷璽著實得力。」2.形容很受重用的、很能幹的。《初刻拍案驚奇．卷一九》：「家裡止是些女人，無個得力男子看守。」

得勉
得勉[新集藏經音義隨函錄]音免脫也

得勝
得勝[佛光大辭典]（1327～1387）日本臨濟宗法燈派僧。號拔隊。相模（神奈川縣）中村人，俗姓藤原。四歲喪父。稍長，進入當地之治福寺，受業於應衡禪師。二十九歲從應衡落髮出家。即跟隨得瓊侍者練行，偶聞溪水聲，有所省悟。先後參見肯山聞悟、復菴宗己等僧，並遊歷關東，參謁諸名宿。後入出雲（島根縣）雲樹寺孤峰覺明禪師之室，嗣其法。孤峰授以「拔隊」之號。其後行腳各國，二年後歸相模，菴居於甲斐。當地寶珠寺昌秀慕師德風，國守武田信成捐獻鹽田寺地，開創向嶽寺，請師任開山第一世。師戒律甚嚴，頒三十三條厲禁，特禁飲酒。嘉慶元年二月示寂，世壽六十一，法臘三十二。天文十六年（1547）賜諡「慧光大圓禪師」。為日本臨濟宗向嶽寺派之祖。嗣法者有峻翁令山。師著有語錄六卷及拔隊假名法語、鹽山和泥合水集各一卷等。〔延寶傳燈錄卷十五，扶桑禪林僧寶傳卷九〕 p4554 [國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ　ㄕㄥˋ 獲得勝利。《淮南子．詮言》：「能成霸王者，必得勝者也。」《三國演義．第三六回》：「單福得勝回縣，謂玄德曰：『曹仁屯兵樊城。』」

得勝堂
得勝堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天帝與修羅戰而勝，令毘首羯磨作最勝之堂名曰得勝堂。止觀五曰：「毘首羯磨造得勝堂。」同輔行曰：「長阿含云：天帝與修羅戰勝，更造一堂名為最勝。（中略）此堂無比，故云最勝。今云得勝者，猶戰得勝而造此堂。」[佛光大辭典]天帝（帝釋天）與阿修羅交戰得勝，令毘首羯磨建造最為殊勝之堂殿，稱為得勝堂。又稱最勝堂。帝釋天為守護佛法之善神，乃諸天之主。阿修羅為惱害佛法之鬼神類，好瞋恨，專以戰鬥為能事。經典中常記載帝釋天與阿修羅交戰之故事，兩方各有勝敗，若世間之人孝養父母、恭敬沙門婆羅門，則帝釋天勝利，反之則阿修羅勝利。毘首羯磨為司掌建築彫刻之神匠，其工藝最為巧妙。據止觀輔行傳弘決卷五之二載，帝釋天戰勝修羅，遂令巧匠毘首羯磨造一堂殿，名為最勝，東西百由旬，南北六十由旬，堂有百間，每間有七支露臺，每一臺上各有七玉女，每一玉女各有七使人，皆由帝釋天優給衣食、莊嚴之具，此堂於千世界中無可媲美者，故稱最勝；又因其係交戰得勝而造，故稱得勝。摩訶止觀卷五上（大四六‧五二中）：「譬如毘首羯磨造得勝堂，不疎不密，間隙容綖，巍巍昻昻，峙於上天。」 p4554 

得勝義
得勝義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷四頁云：二、得勝義。謂涅槃。此是勝果；亦義利故。二解　成唯識論八卷二十三頁云：得勝義、謂即涅槃。勝即義故。

得叉尸羅城
得叉尸羅城[翻梵語]譯曰[齒*殳]石

得咽
得咽[一切經音義（慧琳音義）]古文[嘌-示+土]同一見反謂吞咽也漢書云以雪與氈并吞咽之是也[新集藏經音義隨函錄]一見反吞〡也

得嚥
得嚥[新集藏經音義隨函錄]因見反吞〡也

得因
得因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷八頁云：問：以誰為先，誰為建立，誰和合故；得何法耶？答聲聞獨覺如來種姓為先；內分力為建立；外分力為和合故；煩惱離繫，證得涅槃。內分力者：謂如理作意、少欲知足等、內分善法；及得人身，生在聖處，諸根無缺，無事業障，於其善處、深生淨信；如是等法，名內分力。外分力者：謂諸佛興世，宣說妙法，教法猶存住正法者、隨順而轉，具悲信者、以為施主；如是等法、名外分力。

得坐受水
得坐受水[阿含辭典（莊春江）]另作「得坐起受水」，得到一席座位與奉事水的傳承，表示被該族群所接納與認同。

得大勢
得大勢[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）菩薩之名。經中又云大勢至。見勢至條。

得大勢明王
得大勢明王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）得大勢菩薩為蓮華部之持明王，故稱為明王。見勢至條。[佛光大辭典]指大勢至菩薩（梵名  Mahā-sthāma-prāpta）。大勢至又譯為得大勢。阿彌陀三尊之一，侍於阿彌陀之右脅。主佛之智門。菩薩之大智至一切處，故稱大勢至。密教中，其三昧耶形為未開敷之蓮花，為蓮華部之持明王，故有此稱。大日經疏卷五載，所以持未開敷之蓮花者，如毘盧遮那佛之實智花臺，既已成果，復持如是種子，普散一切眾生之心中，更生未開敷之蓮花；此明王亦同，亦能普護一切眾生潛萌之善，使不敗傷而念念增長。〔大日經疏卷十三〕 p4550 

得奪
得奪[新集藏經音義隨函錄]徒活反

得娠
得娠[新集藏經音義隨函錄]音身

得定
得定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即指三三昧三解脫門也。

得實
得實[新集藏經音義隨函錄]音實[國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ　ㄕˊ 治理訟獄得到實情。《北史．卷九．周世宗明帝本紀》：「得實之日，免其罪，徵備如法。」《二刻拍案驚奇．卷四》：「待本院廉訪得實，當有移文至彼知會。」

得寫
得寫[新集藏經音義隨函錄]音像正作𤉢

得尊
得尊[一切經音義（慧琳音義）]字書作樽說文酒器也尊以奉之律文作鐏音在困反矛戟下銅鐏也鐏非此義

得對治
得對治[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十頁云：得對治者：謂未生者、令不生故；已生者、令斷故；得對治道。為令未生已生煩惱、不生永斷，修治道故。

得尺
得尺[新集藏經音義隨函錄]音見

得差別
得差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷十六頁云：已辯自性；差別云何？且應辯得。頌曰：三世法各三。善等唯善等。有繫自界得，無繫得通四。非學無學三。非所斷二種。論曰：三世法得、各有三種。謂過去法、有過去得，有未來得，有現在得。如是未來及現在法、各有三得。又善等法、得唯善等。謂善不善及無記法，如其次第，有善不善無記三得。又有繫法得唯自界。謂欲色界無色界法，如其次第，唯有欲色無色三得。若無繫法、得通四種。謂無漏法、總而言之，得有四種。即三界得、及無漏得。別分別者，非擇滅得、通三界繫。若擇滅得、色無色繫及與無漏。道諦得、唯無漏故。無繫法、得有四種。又有學法、得唯有學。若無學法、得唯無學。非學非無學、得有差別。謂此法得、總說有三。別分別者，一切有漏、及三無為、皆名非學非無學法。且有漏法，唯有非學非無學得。非擇滅得、及非聖道所引擇滅得、亦如是。若有學道所引擇滅、得即有學。若無學道所引擇滅得、即無學。又見修所斷法，如其次第，有見修所斷得。非所斷法，得有差別。謂此法得、總說有二。別分別者，諸無漏法、名非所斷。非擇滅得、唯修所斷。若非聖道所引擇滅得亦如是。聖道所引擇滅之得及道諦得、皆非所斷。

得常委
得常委[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十一頁云：若未離欲一切身分勤精進者、名得常委。

得平等補特伽羅
得平等補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷三頁云：云何得平等補特伽羅？謂有補特伽羅、先餘生中、雖於貪瞋癡慢尋思、不修不習、不多修習；而於彼法、未見過患，未能厭壞，未善推求。由是因緣，於所愛所憎所愚所慢所尋思事，無猛利貪；無長時貪；然如彼事，貪得現行。如貪、瞋、癡、慢、尋思、亦爾。是名得平等補特伽羅。

得底
得底[新集藏經音義隨函錄]丁禮反下也平也上也又音祇悞

得度
得度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生死比海，涅槃比彼岸，超生死而到涅槃云度。謂得渡生死之海也。無量壽經下曰：「隨意所願，皆可得度。」增一阿含經十四曰：「佛在菩提樹下初得佛，作是念：羅勒迦藍，諸根純熟，應先得度。」遺教經曰：「應可度者，若天上人間皆悉已度。其未度者，皆亦已作得度因緣。」又（儀式）落髮為沙彌云得度，是為得度之因緣，故因中說果而云得度。[佛光大辭典](一)蒙受教化，渡越生死之海，而達於涅槃之彼岸。引申為剃髮出家；以出家入道為到達彼岸最初階梯之故。印度原有不滿十二歲未得父母允許，或諸種疾病者不得出家之限制。摩訶僧祇律卷二十三、二十四更列舉壞比丘尼淨行、賊盜住、越濟人、五逆、六種不男、太小、太老、截手、截腳、截鼻、盲、聾、瘂、躄、鞭瘢、印瘢、拔筋、剋筋、曲脊、王臣、負債、病、外道、兒，奴、身不具、陋色等各種不得出家之規定。  我國古來出家原無限制，其後因僧數遽增，又庶民常藉出家來逃避徵課，乃設僧籍以登錄之，正式得度者授予度牒，而嚴禁私度。佛祖統紀卷五十一載，梁末帝時（913～923 在位）敕令天下僧尼入京比試經業。大慈恩寺三藏法師傳卷一亦載隋、唐、宋、元、明代，皆曾行試經度僧。然亦有於一時度多數量之僧或依進納「香水錢」而特下附度牒。又隋煬帝時（604～616 在位）詔七日間度千僧，後世稱「特恩度牒」。又唐肅宗至德年間（756～758）依宰相裴冕之奏請，賣度牒，稱之為「進納度僧」。得度有一定規則、儀式，稱得度式。宋元時代禪林沙彌得度之儀式，據敕修百丈清規卷下大眾章載，行者選定受度牒之日，屆時設置供物，禮請三師，入僧堂剃髮，著袈裟，受三歸五戒、沙彌十戒，出堂後，拜詣方丈，最後巡寮禮謝。  日本亦甚早即有試經得度之制，平安朝時代更定年分度者之制，每年各宗總計十二人，且有年齡等之規定。〔四分律卷三十二、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、佛祖統紀卷四十五、釋氏稽古略卷三、續日本紀卷七〕（參閱「出家」1558、「度牒」3779、「試經」5607）  (二)又作得道。得無漏聖道或菩薩之無生法忍、無上菩提。（參閱「得道」4555） p4552 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．超脫生死而得涅槃的意思。２．落髮作沙彌。

得度因緣經
得度因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）給孤獨長者女得度因緣經之略名。

得度式
得度式[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）為僧時之儀式也。見得度條。

得廖
得廖[新集藏經音義隨函錄]音抽病差也又聊溜二音並非

得恁軟頑
得恁軟頑[佛光大辭典]禪林用語。貶指不靈活、暮氣沈沈之修行者。為責罵修行僧缺乏氣魄之語。從容錄第八十則（大四八，二七八中）：「牙云：『打即任打，要且無祖師意。（得恁軟頑）』」 p4553 

得息慧如地
得息慧如地[阿含辭典（莊春江）]得止息煩惱如大地般廣大的智慧。

得愈
得愈[一切經音義（慧琳音義）]古文瘉同揄乳反方言差間愈也說文愈病瘳也[新集藏經音義隨函錄]余主反

得意忘言
得意忘言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不拘泥於文句以味其真意也。僧肇之寶藏論曰：「得意忘言，一乘何異？」[國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ　ㄧˋ　ㄨㄤˋ　ㄧㄢˊ 不拘泥於字句言辭，既得其意，則忘其言。語本《莊子．外物》：「言者所以在意，得意而忘言。」後指彼此有默契，心照不宣。《文明小史．第二回》：「府縣心裡還當他們話到投機，得意忘言。」

得態
得態[新集藏經音義隨函錄]他代反意〡也

得戒
得戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂發得戒體之無表色於自身也。由他授戒法不發此無表色，則不名為得戒。具三師七證作白四羯磨之法而行之，謂之作法得，於佛前自誓而得之，名曰自誓得。其他雖有種種得戒之法，然不通於滅後之弟子。見義林章三末。

得戒捨戒
得戒捨戒[佛光大辭典]即得戒與捨戒之並稱。又作發戒失戒。發得律儀、不律儀及非律儀非不律儀三種之無表色，稱為得戒；反之，捨失所得之戒體則稱為捨戒。無表色，指於身中相續恆轉，有招致樂果及防非止惡，或招致苦果及防善止善之功能的無見無對之色法。 律儀之無表色有三種，即：(一)靜慮律儀，即定共戒，乃得有漏之四根本及四近分靜慮地之心時所得之無表色，屬於色界之戒。(二)無漏律儀，即道共戒，乃得無漏根本近分靜慮地之心時所得之無表色。(三)別解脫律儀，即所謂七眾所持之戒，乃依他人教導之力而得之無表色，屬欲界之戒。又依他人教導者有從僧伽得及從補特伽羅得二種，從僧伽而得者有比丘、比丘尼及正學律儀；從補特伽羅而得者為其餘之五種戒，即勤策、勤策女、近事、近事女，近住等五種律儀。又比丘、比丘尼之得具足戒又分自然得、見諦得、善來得、信佛得、問答得、敬重得、遣使得、邊五得、十眾得、三歸得等十種得戒之緣；對此，四分律、摩訶僧祇律、五分律、毘尼母論等諸典所說各不相同，大乘法苑義林章卷三末一一詳載之。 不律儀，即非律儀之惡戒，得此無表色之原因有二：(一)生於以殺生等為業之家，依初所現行殺等之加行而得。(二)雖非生於不律儀之家，初起意願從事殺等之業以為活命時，即得此無表色之惡戒。 非律儀非不律儀，即處中之善戒惡戒，得此無表色有三因：(一)依因而得，即初施園林而種下諸福田時所得。(二)依受而得，例如自誓未禮佛不先食、常於六齋日施食等。(三)依重行而得，即由殷重之「作意」而行惡行善所發得之無表色。作意，係指內心警覺之精神作用。 捨戒者，亦分律儀、不律儀、非律儀非不律儀三種，且其捨戒之緣，依諸部及大乘之說亦各不相同。據俱舍論卷十五載，三種律儀的捨戒之緣分別為：(一)靜慮律儀依二緣而捨：(1)易地，即由下地生於上地或由上地來生下地時。(2)退失，即由已獲勝定之功德而退失時。(二)無漏律儀依三緣而捨：(1)得果之時，捨先前之向道及果道，故亦捨先前之律義。(2)於練根之位，得利道而捨鈍道，故亦捨諸律儀。(3)以退失果道、勝果道之故。(三)於八種別解脫律儀中，除近住律儀外，比丘、比丘尼等七種律儀皆依四緣而捨，即：(1)以意樂之故。(2)以命終之故。(3)以生為二形之故，即兼具男女二根者。(4)以斷善根之故。近住律儀則有五種捨戒之緣，即於前述之因緣，另加「夜盡」而為五緣。 不律儀之惡戒，依三緣而捨戒，即命終、得戒、生為二形。非律儀非不律儀之處中戒，依受心斷壞（棄前所受）、勢力斷壞（淨信或煩惱之勢力）、作業斷壞（不復作）、事物斷壞（如捨施之事物）、壽命斷壞（所依止轉易）、善根斷壞等六緣而捨其戒。 除上記各類之捨戒外，瑜伽師地論特別論述大乘菩薩之捨戒。瑜伽師地論卷四十舉出二種捨戒之緣：(一)退菩提心，(二)犯重捨。並謂大乘菩薩若起此二緣，轉受餘生，忘失本念，如是則他日雖有機會重受菩薩戒，然已非新受，亦非新得。此外，同論卷七十五另又舉出大乘菩薩四種捨戒之緣。大抵而言，瑜伽師地論認為菩薩戒之捨戒因緣，若非由於退失菩提心或犯上品之重罪而捨戒，即可盡未來際永不退失；此係異於聲聞律儀戒之由於命終而捨戒。然若據菩薩瓔珞本業經卷下大眾受學品之說，則謂菩薩一旦受十無盡戒（即圓頓妙戒）即可永不退失。對瑜伽論與瓔珞經兩說之出入，唐代之新羅學僧義寂於梵網經菩薩戒本疏卷上加以闡論，以「種子之薰習功能」之說會通此一經一論之說法。〔四分律卷五十七、十誦律卷一、卷五十六、五分律卷一、大毘婆沙論卷一二○、俱舍論卷十四、卷十五、大乘義章卷十〕（參閱「戒」2896、「無表色」5097） p4550 

得戒沙彌
得戒沙彌[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）此是比丘犯重，即時發露，無覆藏心。眾僧白四羯磨與學戒法。即非比丘，又不捨離袈裟，仍同大僧共住，故名得戒沙彌。

得抧
得抧[新集藏經音義隨函錄]吉以反

得擭
得擭[一切經音義（慧琳音義）]烏獲反謂手握取物也

得支持不
得支持不[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十八頁云：得支持不者：謂問苦受、不至增乎？非無間乎？非不愛觸之所觸乎？非違慮乎？非笮身乎？或被笮者、得除釋乎？

得斷次第有五種
得斷次第有五種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷二十頁云：及得斷次第者：有五種次第，諸煩惱斷。一、先斷見道所斷煩惱，二、後斷修道所斷煩惱，三、先漸調伏諸現煩惱，四、然後永斷一切煩惱，五、最後超過一切煩惱。

得方便事依處
得方便事依處[法相辭典（朱芾煌）]如事依處三種中說。

得旋
得旋[一切經音義（慧琳音義）]隨緣反杜注左傳云周旋相追逐也王注楚辭云旋轉也說文從於疋聲[方*人]音偃經從手作[打-丁+(旋-方)]誤也

得時愛樂心解脫
得時愛樂心解脫[阿含辭典（莊春江）]得到暫時的，所愛樂的心解脫。

得暏
得暏[新集藏經音義隨函錄]都古反看也正作覩睹二形也䐗誥朝欲明也悞

得有三種
得有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十八卷一頁云：問：何故得與所得法性類或同，或異耶？答：得、有三種。一、有為法得，二、擇滅得，三、非擇滅得。有為法得、隨所得法、性類差別。以有為法、能有作用，引自得故。擇滅得、隨能證道、性類差別。以諸擇滅、自無作用；但由道力、求證彼時，引彼得故。非擇滅得、隨自所依、性類差別。以非擇滅、自無作用，非道所求；彼得但依命根眾同分而現前故。二解　瑜伽五十二卷九頁云：當知此得、略有三種。一、種子成就，二、自在成就，三、現行成就。若所有染汙法，諸無記法、生得善法、不由功用而現行者；彼諸種子，若未為奢摩他之所損伏，若未為聖道之所永害，若不為邪見損伏諸善，如斷善根者；如是名為種子成就。所以者何？乃至此種子、未被損伏、未被永害，爾時彼汙等法，若現行、若不現行，皆說名成就故。若加行所生善法、及一分無記法、生緣所攝受增盛因種子，名自在成就。若現在諸法、自相現前轉，名現行成就。

得有四種所得法則有六種
得有四種所得法則有六種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十八卷四頁云：然得、總有四種。一、在彼法前，二、在彼法後，三、與彼法俱，四、非彼法前後及俱。若所得法，則有六種。一、有所得法，唯有俱得；如異熟生等。二、有所得法，惟有前得；如三類智邊世俗智等。有說：此等亦有俱得。三、有所得法、惟有俱得、後得；如別解脫戒等。四、有所得法、惟有俱得、前得；如道類智忍等。五、有所得法、具有前後俱得；如所餘善染污等。六、有所得法、不可說有前後俱得，而有諸得；謂擇滅、非擇滅。必無有法、唯有法後得者。現在前時、必有得故。

得未曾有
得未曾有[國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ　ㄨㄟˋ　ㄘㄥˊ　ㄧㄡˇ 從來不曾有過。唐．萬齊融〈阿育王寺常住田碑〉：「何寶塔之莊嚴，得未曾有。」也作「得未嘗有」。

得杖
得杖[新集藏經音義隨函錄]音丈禮䟽曰杖以助行也

得果
得果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三乘之聖人各得自乘之果法也。緣覺菩薩立一無學果，聲聞立四果。南史曰：「到溉朝夕從僧徒禮誦，及卒。顏色如恒，手屈二指，即佛道所云得果也。」[佛光大辭典]指三乘之聖者各達成自乘之果法。如聲聞乘觀四聖諦，得入涅槃之果；緣覺乘觀十二因緣，以證入辟支佛果；菩薩乘則修六波羅蜜行，以求無上菩提、度一切眾生。華嚴經探玄記卷一，將三乘之修法與得果情形，分為三種，即：(一)始別終同，始別，謂三乘所修有四諦、緣生、六度之別；終同，謂就得果而言，三乘之人同滅身智。(二)始同終別，始同，謂三乘之始同為聞般若、觀無性；終別，謂三乘所得之果各自不同。又若據聖諦、緣生、六度不同之修行，亦可稱為「始終各別」。(三)近異遠同，近異，謂三乘初以方便誘導；遠同，謂最後三乘同以大乘得度。〔大寶積經卷九十四、梁譯攝大乘論卷一〕 p4552 [國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ　ㄍㄨㄛˇ, 1.收穫果實。宋．范成大〈四時田園雜興〉詩：「種園得果儘償勞，不奈兒童鳥雀搔。」2.佛家用語。指修得正果。《南史．卷二五．到彥之傳》：「及卒，顏色如恆，手屈二指，即佛道所云得果也。」

得果初
得果初[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十五卷一頁云：得果初者：謂得阿羅漢果初盡智時。

得枳
得枳[新集藏經音義隨函錄]吉以反

得格巴哈都爾
得格巴哈都爾[佛光大辭典]（Tegh Bahadur, 1621～1675）印度錫克教第九代祖師。原名蒂格馬爾（Tyag Mal），因於反對蒙兀兒王朝之戰鬥中屢建奇功，而得「得格巴哈都爾」（意為勇敢之劍）之稱號，後蒙兀兒王朝皇帝奧朗則布收買該教之上層人物，在戰鬥中遭慘敗並被俘殺，祖師一職由其子哥賓德辛格（Govind Singh）繼承。 p4553 

得楯
得楯[新集藏經音義隨函錄]音順

得極禁與得極跡
得極禁與得極跡[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十六卷十二頁云：諸得極禁、彼一切、得極跡耶？設得極跡；彼一切、得極禁耶？答：諸得極禁、彼一切得極跡。所以者何？無學尸羅、名為極禁。四種神足、名為極跡。諸有已得無學尸羅，必亦逮得四神足故。有得極跡，非得極禁。謂不還。如世尊言：云何苾芻得極跡？謂於五順下分結，永斷遍知。所以者何？以不還者、已得四神足，未得無學尸羅故。或作是說：諸得極跡、彼一切、到彼岸耶？設到彼岸；彼一切、得極跡耶？答：諸得極跡、彼一切到彼岸。所以者何？一切結盡、名為極跡。如契經說：跡、謂涅槃。永斷五結，不復輪迴生死；名到彼岸。諸阿羅漢、身已作證，名得極跡。已斷五順上分結，不復輪迴三界生死；名到彼岸。有到彼岸，非得極跡。謂不還。

得極跡
得極跡[法相辭典（朱芾煌）]發智論十八卷十六頁云：諸得極禁、彼一切得極跡耶？設得極跡；彼一切得極禁耶？答：諸得極禁，彼一切得極跡。有得極跡，非得極禁。謂不還。如世尊言：云何苾芻得極跡？謂於五順下分結，永斷遍知。

得榜
得榜[新集藏經音義隨函錄]音彭

得止得觀四句分別
得止得觀四句分別[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷二頁云：復次或有補特伽羅、得內心止，不得增上慧法觀。或有補特伽羅、得增上慧法觀，不得內心止。或有補特伽羅、不得內心止，亦不得增上慧法觀。或有補特伽羅、得內心止，亦得增上慧法觀。何等補特伽羅、得內心止，不得增上慧法觀？答：若補特伽羅、得世間四靜慮，不得出世聖慧。何等補特伽羅得增上慧法觀不得內心止？答：若補特伽羅、得出世聖慧，不得世間四靜慮。何等補特伽羅不得內心止亦不得增上慧法觀？答：若補特伽羅、不得世間四靜慮，亦不得出世聖慧。何等補特伽羅得內心止亦得增上慧法觀？答：若補特伽羅、得世間四靜慮，亦得出世聖慧。

得正性
得正性[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三卷八頁云：得正性者：謂此心心所法、能得苦法智忍。以能任持一切正法；故且說彼以為正性。又餘聖道、雖亦正性攝；然非此所得。故不說之。有說見道皆是正性。有餘師說：一切聖道、皆是正性。若不爾者；修道為學道中，應不成就正性。是則不應名為聖者。問：世第一法、唯能引得苦法智忍。於苦法智，尚不能得；況能得餘。云何乃言此得正性？答：一切聖道、離顛倒故；皆是正性。種類同故。世第一法、得彼一分；亦名為得。如說燒衣。

得正知見
得正知見[阿含辭典（莊春江）]得徹底的證智而了知，即「了知『這是解脫』之智」，南傳作「生『(這是)解脫』之智，他了知……」。

得此解脫其已久如
得此解脫其已久如[一切經音義（慧琳音義）]久謂久近如謂如何故維摩觀眾生品云舍利弗問天曰天止此室其已久如答曰如耆年解脫舍利弗言止此久耶天曰耆年解脫亦何如久今准此文久如即是久近如何之問[(受-又+ㄆ)*辛]也

得此道清淨
得此道清淨[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷四頁云：得此道清淨者：謂能得此真如聖道、即是清淨。謂念住等菩提分法、及以一切波羅蜜多。無性釋五卷四頁云：得此道清淨者：是能證得離垢真如清淨道義。言菩提者，永斷煩惱及所知障、無垢無礙智為自性。隨順彼故；說名為分。即念住等三十七品、及與十種波羅蜜多。波羅蜜多、後當廣說。等者：等取一切聖道。

得殘
得殘[新集藏經音義隨函錄]自丹反正作䏼

得決擇二種
得決擇二種[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷八頁云：　云何得決擇？略說有二種。一、建立補特伽羅故，二、建立現觀故。

得法
得法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二頁云：隨獲一種沙門果故；說名得法。二解　瑜伽八十三卷十四頁云：言得法者：謂隨證得沙門果故。三解　雜集論九卷四頁云：得法者：謂諸法智。彼於轉依，能作證故。[國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ　ㄈㄚˇ 適當、合宜。元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷二四．餛飩方》：「公家製餛飩得法，常苦賓朋需索。」《文明小史．第二九回》：「這樣的事只要辦的得法，上司還說他為交涉好手。」

得法性發心
得法性發心[法相辭典（朱芾煌）]如十種發心中說。

得法流水、得義流水
得法流水、得義流水[獅子吼站阿含經簡註]獲得佛法灌注，獲得義理灌注。又譯為「得如來義、得如來正法」。

得淨信心
得淨信心[阿含辭典（莊春江）]即「有完全的相信」。

得淨信者四種正行
得淨信者四種正行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷十三頁云：頌曰：惠施、令福增；防非、滅怨害；修善、捨諸惡；惑盡、得涅槃。此頌所明、謂如有一、於佛所證法毘奈耶，獲得正信。雖處居家；而心遠離慳垢纏縛，受持七種依福業事。由此因緣，若行若住；廣說如經。乃至生長如是福德。若有復能於善說法毘奈耶中，清淨出家。既出家已；具足忍力。為護尸羅，雖遭他罵侵惱訶責，或以身手瓦礫刀杖歐擊傷害；恐壞尸羅、當為障礙，心無惡念，不出惡言。唯緣彼境、與慈俱心、於一切方，遍滿而住。由此因緣，於現法中，自他相續所有怨害、并皆止息；當生無惱樂世界中，無多怨敵，為世欣仰，眾所樂見，如是善修正方便已；依增上戒，起增上心。依增上心，發增上慧。當於聖諦入現觀時，則能永捨趣惡趣業、及諸惡趣。又修如先所得道故；漸次永除所有諸結。於有餘依涅槃界中、而般涅槃。如是後時，於無餘依涅槃界中，復般涅槃。復次今當略辨上所說義。謂薄伽梵、此中略示得淨信者四種正行。一、感財富行，二、感善趣行，三、離惡趣苦清淨修行，四、離一切苦清淨修行。當知是名此中略義。

得滿數不得訶
得滿數不得訶[南山律學辭典]亦名：得滿不得訶子題：四羯磨尚足僧數不應訶隨機羯磨‧集法緣成篇：「有人得滿數不應訶，若為作訶責、擯出、依止、遮不至白衣家羯磨，如是四人者是也。」（隨機羯磨卷上‧四‧一○）　羯磨疏‧集法緣成篇：「得滿不合訶者，由四羯磨但壞行法，入輕治中，不毀本信，尚足僧數。既奪德用，故不應訶。」濟緣記釋云：「對後舉擯，故曰輕治。奪德用者，即三十五事中不得訶羯磨也。」（業疏記卷四‧二五‧一四）

得滿數得訶
得滿數得訶[南山律學辭典]子題：具兼二法、二法隨機羯磨‧集法緣成篇：「有人得滿數亦得訶，若善比丘同一界住，不離見聞處，乃至語傍人，如是等人，具兼二法。」（隨機羯磨卷上‧五‧四）　　羯磨疏‧集法緣成篇：「得滿得訶者，謂善比丘也。今用若比丘，反上（不得滿數不得訶）尼等四人、邊等十三難，及白衣等，並體非也。上加善字，則反上三舉、二滅、睡、聾不相領等，雖是比丘，行相不善也。同一界住者，則反別住戒場上。不離見聞處，反上可知。乃至語傍人，反上所為人也。以為僧量，不得訶制。令他證正，越己，至於餘人，故曰也。又解，即座餘人，足制訶止。恐因[鬥@斲]亂，令傍證正，亦成訶也。以云誰諸長老忍，不忍便說也。又解，直語傍人，此法不成，亦成訶也。故五分云，同界若訶，但比座聞，亦成訶也。又解，本以足數，望所為人，相反為言。此言似倒，應云傍人語，以羯磨文中召令語默也。具兼二法者，謂含訶、足也。」（業疏記卷四‧四一‧一）（請參閱『語傍人』一○三○上）

得漏盡，得無漏，心解脫、慧解脫，現法自知，身作證具足住
得漏盡，得無漏，心解脫、慧解脫，現法自知，身作證具足住[獅子吼站阿含經簡註]我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後：這些都是在描述證得阿羅漢。

得無漏
得無漏[阿含辭典（莊春江）]證得斷盡(生死)煩惱，即「證得解脫；證得阿羅漢果」，參看「漏」、「漏盡」。(同義詞「心得無漏」)。

得無量三昧，身作證具足住
得無量三昧，身作證具足住[獅子吼站阿含經簡註]得到了許多定境，親身體證且已穩固。相當的南傳經文作「具足了某一種寂靜的心解脫而且已穩固」。

得熅
得熅[新集藏經音義隨函錄]烏昆反正作溫也又於云反非

得猗
得猗[一切經音義（慧琳音義）]下音依也[新集藏經音義隨函錄]於綺

得獲成就
得獲成就[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷九頁云：復次云何得獲成就？謂若略說、生緣攝受增盛之因，說名為得。由此道理，當知得是假有。若言得是實有；此為是諸行生因？為是諸法不離散因？若是諸行生因者；若從先來未得生法、此既無有生因之得；應常不生。由此亦應畢竟不得。若是諸法不離散因者；一切善不善無記法、得既俱有；彼雖相違；應頓現行。是故二種、俱不應理。又生因者、所謂各別緣所攝受諸法自種。離散因者、謂由餘緣現在前故；餘緣離散。若於引發緣中，勢力自在；假立為得。以此自在為依止故；所有士夫補特伽羅、雖彼彼法、已起已滅；若欲希彼復現在前；便能速疾引發諸緣，令得生起。是故亦說此名為得。

得現法智有餘涅槃及阿那含果
得現法智有餘涅槃及阿那含果[獅子吼站阿含經簡註]獲得這一生以智慧證入，滅除煩惱、生死，但在入滅前還餘有今生果報的身體（的阿羅漢果），以及阿那含果。即獲得阿羅漢果及阿那含果。「有餘涅槃」通常形容入滅前的阿羅漢，因為還在人間行走的阿羅漢已斷絕一切煩惱及未來生死的起因，只餘有今生果報的身體。

得生淨土神咒
得生淨土神咒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）拔一切業障根本得生淨土神咒之略名。

得电
得电[新集藏經音義隨函錄]音申

得疧
得疧[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音秖悞

得病十緣
得病十緣[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛說醫經所說。一久坐，二食不節，三多憂愁，四疲極，五婬欲，六瞋恚，七忍大便，八忍小便，九制上風（忍呼吸也），十制下風（忍放屁也）。[佛光大辭典]即得病之十種因緣。據佛醫經載，即：(一)久坐不食，(二)飲食無節制，(三)多憂愁，(四)過度疲勞，(五)淫欲，(六)瞋恚，(七)忍大便，(八)忍小便，(九)制上風（忍呼吸），(十)制下風（忍放屁）。 p4553 

得痊
得痊[一切經音義（慧琳音義）]七泉反痊除也

得瘳
得瘳[一切經音義（慧琳音義）]勅留反孔注尚書差也詩傳云愈也[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]由反

得益分
得益分[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）善導之觀經疏科本經之王宮會為四分，第三曰得益分，即明十六觀之正宗分已，而明韋提希夫人及五百侍女見佛得道之益之經文也。觀經序分義曰：「四從說是語時，下至諸天，發心已來，正明得益分。」[佛光大辭典]即唐代善導於觀無量壽佛經疏中，將觀無量壽經（略稱觀經）王宮會之經文重新分科所分出之一科。觀經共有王宮會與靈山會（耆闍會）二會，王宮會占全部經文之大半。歷來科判經文多分為序分、正宗分、流通分三部分，即所謂「三分科經」，然善導將觀經王宮會原有的三科分為四科，即自正宗分旁分出得益分。其經文係自「說是語時」至「諸天發心」為止，依善導之分類，內分總牒、能聞法人、韋提得益、侍女得益、諸天得益等五項目。 p4553 

得眼林
得眼林[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷七頁云：伽藍西北三四里、至得眼林。有如來經行之跡，諸聖習定之所。并樹封記，建窣堵波。昔此國群盜五百、橫行邑里，跋扈城國。勝軍王捕獲已；抉去其眼，棄於深林。群盜苦逼，求哀稱佛。是時如來在逝多精舍，聞悲聲，起慈心。清風和暢，吹雪山藥、滿其眼已；尋得復明，而見世尊在其前住。發菩提心，歡喜頂禮。投杖而去，因植根焉。

得[石*甲]
得[石*甲][一切經音義（慧琳音義）]烏狹反謂自上加也又作[猒/土]壓鎮也

得碑
得碑[新集藏經音義隨函錄]烏甲反正作壓

得究竟法
得究竟法[法相辭典（朱芾煌）]如攝聖教義相中說。

得緣總法奢摩他毗缽舍那
得緣總法奢摩他毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷六頁云：世尊！菩薩齊何名得緣總法奢摩他毗缽舍那？善男子！由五緣故，當知名得。一者、於思惟時，剎那剎那，融消一切麤重所依。二者、離種種想，得樂法樂。三者、解了十方無差別相無量法光。四者、所作成滿相應淨分無分別相、恒現在前。五者、為令法身得成滿故；攝受後後轉勝妙因。

得繩
得繩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有部所說，十四不相應法中有名得者，使一切之有情法，繫於人身中不離，因而譬為繩。如善惡諸業，一旦所造之業，既入過去，有得繫彼之諸業於身，故至未來而使受其果也。止觀七曰：「籠以四大，繫以得繩。心在色籠，無處不至。業繩未斷，去已復還。」見得條。[佛光大辭典]即說一切有部所立十四不相應法中之「得」。謂一切有情法繫於人身而不離，故喻為繩，稱為得繩。例如造善惡諸業，一旦所造之業既成過去，然「得」將諸業繫於身，令於未來受其果報。摩訶止觀卷七上（大四六‧九三下）：「如繫鳥在籠，欲去不得，心識亦爾。籠以四大，繫以得繩，心在色籠，無處不至。業繩未斷，去已復還，籠破繫斷，即去不反。」（參閱「得」4548） p4555 

得義二種
得義二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十三頁云：言得義者：略有二種。一者、證得沙門果義，二者、證得聖神通義。由初得義、超越一切生死大苦；第二得義、證八解脫，寂靜思惟，現法樂住。又初得義、降伏可愛妙色魔軍；第二得義、獨處思惟受勝安樂。

得聖性
得聖性[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三卷七頁云：得聖性者：謂此心心所法、能得苦法智忍。以能任持一切聖法；故且說彼以為聖性。又餘聖道、雖亦聖性攝；然非此所得；故不說之。有說：見道皆是聖性。有餘師說：一切聖道、皆是聖性。若不爾者；修道無學道中，應不成就聖性。是則不應名為聖者。問：世第一法、唯能引得苦法智忍。於苦法智、尚不能得；況能得餘。云何乃言此得聖性？答：一切聖道、能成聖者，皆名聖性。種類同故。世第一法、得彼一分，亦名為得。如說燒衣。

得聟
得聟[新集藏經音義隨函錄]音細

得脫
得脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）得脫生死之苦也。法華經曰：「得脫三界苦惱之患。」遺教經曰：「雖復出家猶未得脫。」心地觀經三曰：「口稱南無三世佛，得脫無暇苦難身。」[佛光大辭典]得解脫之略稱。即了脫生死之苦，獲得涅槃之妙樂。或斷除一切煩惱，證得菩提。如法華經卷二信解品載（大九‧一八下）：「得脫三界苦惱之患。」遺教經（大一二‧一一一二上）：「若種種戲論，其心則亂，雖復出家，猶未得脫。」 p4553 

得臛
得臛[一切經音義（慧琳音義）]呼各反王逸注楚辝云有菜曰羹無菜曰臛[新集藏經音義隨函錄]呼各呼木二反

得自性清淨法性如來
得自性清淨法性如來[佛光大辭典]梵名  Sva-bhāva-śuddha。為觀自在王如來之異名，亦即阿彌陀佛之密號。略稱得自性清淨如來。係出自般若理趣經之如來名，然理趣經之梵本並無「得（梵  prāpta）」字。理趣釋卷下載，此佛名無量壽如來，若於淨妙佛國土，則現成佛身；住於雜染五濁世界，則為觀自在菩薩。觀自在菩薩，依觀照諸法平等、自性清淨之理，而得自在，亦以此開示眾生，故稱得自性清淨。得，為能證之妙觀察智；自性清淨法性，為所證之理。〔大樂金剛不空真實三麼耶經〕 p4550 

得與成就差別
得與成就差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十二卷十五頁云：問：得、與成就、有何差別？有說：名即差別。謂名得，名成就。有說：本得而得、名得；已得而得、名成就。有說：最初得、名得；後數數得、名成就。有說：先不成就而成就、名得；先成就而成就、名成就。有說：先無繫屬而有繫屬、名得；先有繫屬而有繫屬、名成就。有說：初得、名得；得已不斷、名成就。有說：初獲、名得；得已不失、名成就。是故得、惟在初；成就、通初後。得成就是謂差別。

得艇
得艇[一切經音義（慧琳音義）]徒頂反釋名云二百斛以下曰艇方言南楚江湖小[舟*宿]曰艇郭璞曰即[舟*同]也[舟*宿]音思六反[舟*同]音同也

得色
得色[獅子吼站阿含經簡註]相貌端正。[國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ　ㄙㄜˋ 面露得意的樣子。《資治通鑑．卷一七六．隋紀一．文帝開皇九年》：「帝之責陳君臣也，陳叔文獨欣然有得色。」宋．陸游《老學庵筆記．卷五》：「帥為發怒赬面，而通判欣然有得色。」

得菩薩忍陀羅尼
得菩薩忍陀羅尼[佛光大辭典]為四種陀羅尼之一。又作能得菩薩忍陀羅尼、忍陀羅尼。即依無義之咒，安住於諸法離言之實相而忍持不失。大乘義章卷十一謂得忍陀羅尼之方法有二種，即：(一)先世之久習力，(二)現在之修習力。另據瑜伽師地論卷四十五載，菩薩之得忍陀羅尼，乃成就自然堅固之因行，具足妙慧，獨處空閑，常極靜慮，少眠多寤，於佛所說得菩薩忍之諸咒章句能審諦思惟，並了知通達此章句之義為圓成實性而無有餘義。（參閱「陀羅尼」3607） p4555 

得衷
得衷[一切經音義（慧琳音義）]竹隆反左傳楚僻我衷杜預曰衷正也中當也蒼頡篇別名內外之辭經文作中中平也兩字並通也[新集藏經音義隨函錄]知仲反又音忠[國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ　ㄓㄨㄥ 適當、合宜。《文選．曹植．洛神賦》：「穠纖得衷，脩短合度。」

得諸持入
得諸持入[阿含辭典（莊春江）]得「六界」與「六入」，「持」為「界」的另譯，參看「六界」、「六處」。

得諸法教
得諸法教[獅子吼站阿含經簡註]證得佛法的教導。這裡特指阿羅漢（證得佛法的教導的無學聖者）。相當的南傳經文為「凡已體悟法者」，《瑜伽師地論》譯為「諸善說法」，《大智度論》譯為「諸數法人」。

得諸法數
得諸法數[佛光阿含藏]巴利本作 savkhātadhammāse，其意為已數盡諸法者，即指窮究諸法者或已證悟諸法者之阿羅漢。語尾之 āse 乃是主格複數，於偈文常見之摩揭陀語化吠陀語形(Macdonell, Vedic Grammar                               第三十三節)。「數」，麗本作「教」，今依據本經後文及巴利本改正。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「體證了正法」。

得證疾
得證疾[新集藏經音義隨函錄]道行經作得證詄非

得豬
得豬[新集藏經音義隨函錄]竹魚反

得赦
得赦[新集藏經音義隨函錄]音舍宥也

得跓
得跓[新集藏經音義隨函錄]直主反勇也應和尚未詳

得辯才智願
得辯才智願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中第二十九願之名，令極樂之往生人得辯才與智慧之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中菩薩，若受讀經法，諷誦持說，而不得辯才智慧者，不取正覺。」

得通
得通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）得通力也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]獲得神通。

得遍知果
得遍知果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十頁云：得遍知果者：謂貪恚癡斷毗柰耶、及貪恚癡一切永斷諸沙、門果及我所說聲聞如來若共不共世出世間所有功德、於彼作證。二解　顯揚五卷三頁云：得遍知果者：謂永滅貪欲瞋恚愚癡、及無遺餘貪瞋癡斷四沙門果、及諸聲聞獨覺如來共不共世出世功德、具足作證。

得道
得道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三乘各斷惑證理之智慧，名為道，行三學而發此智云得道。法華經方便品曰：「修行得道。」[佛光大辭典]又作得度。道，指三乘各斷惑證理之智慧；得道，即三乘行戒、定、慧而證得道果。亦即得無漏之聖道，或菩薩之無生法忍、無上菩提佛果，故通常又與「成佛」一詞並用，而稱「成佛得道」。大智度論卷二十七，謂入此法位，不復墮凡夫之數，稱為得道人，一切世間事欲壞其心，然不能令其動，閉三惡趣門，入諸菩薩數中。 得道之因緣有多種，據大智度論卷三十四所說，或依佛說法得道，或遇佛放無量光明得道，或由佛遍身毛孔散發出眾妙香，使眾生聞之而得道等，概皆依眾生因緣不同而得道方式有別。又得道必依欲界之身，故於三界之中，欲界眾生自然印有得道之因緣；無色界以無身之故，不得聽聞正法；色界之眾生執著勝定之樂，無苦受，無厭心，故亦難得道。〔中阿含卷二十九請請經、大智度論卷三、卷八、俱舍論卷二十四、雜阿毘曇心論卷五〕 p4555 [佛學常見詞彙（陳義孝）]獲得道果。[國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ　ㄉㄠˋ, 1.行事合於正道。《孟子．公孫丑下》：「得道者多助，失道者寡助。」2.尋獲道路。《韓非子．說林》：「乃放老馬而隨之，遂得道。」3.道家指道術修鍊完成。《抱朴子．內篇．明本》：「上士得道於三軍，中士得道於都市，下士得道於山林。」4.佛家謂證悟、解脫煩惱。南朝陳．文帝〈大通方廣懺文〉：「聞名者離塵，受持者得道。」

得道梯橙錫杖經
得道梯橙錫杖經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。錫杖為得道梯橙之意，此所說與律制之錫杖異。[佛光大辭典]全一卷。又作錫杖經、得道梯橙經。收於大正藏第十七冊。譯於東晉，譯者不詳。本經內容為佛陀告示諸比丘皆應受持錫杖，其理由為錫杖可彰顯聖智之意，故稱智杖；錫杖亦為行功德之本，故稱德杖。此既為聖人、賢士之表徵，亦為趣向道法之標幟。其次列記持杖威儀之二十五事。 p4555 

得道梯橙錫杖經一卷
得道梯橙錫杖經一卷[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

得金剛身願
得金剛身願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云那羅延身願。彌陀佛四十八願中第二十六願之名。見那羅延身願條。

得鐏
得鐏[新集藏經音義隨函錄]音尊酒噐也正作[(卸-ㄗ)*尊]樽二形也又慈因反非也

得陀羅尼
得陀羅尼[一切經音義（慧琳音義）]此云總持按諸經中有多種有旋陀羅尼是定也有聞持陀羅尼是法也有呪陀羅尼秘密語也唯此經中合是定也

得陰得界得入處
得陰得界得入處[阿含辭典（莊春江）]即「生得五蘊、六界、六根」，即「得下一生的出生」，參看「陰」、「五陰」、「六界」、「入處」。(同義詞「得陰．得界．得入處」)

得靜慮
得靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十一頁云：若未離欲一切身分勤精進者，名得常委。若已離欲、得源底者，名得靜慮。得靜慮者：永斷一切下分結故；已斷貪欲及瞋恚品所有一切愁憂熾燃。

得非得
得非得[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十五頁云：且彼如何知得非得、異色心等、有實體用？契經說故。如說如是補特伽羅、成就善惡。聖者成就十無學法。又說：異生不成就聖法。諸阿羅漢不成就煩惱。成不成言，顯得非得。經不說此異色心等有實體用；為證不成。亦說輪王成就七寶；豈即成就他身非情。若謂於寶、有自在力，假說成就；於善惡法，何不許然；而執實得。若謂七寶、在現在故，可假說成；寧知所成善惡等法，離現在有。離現實法，理非有故。現在必有善種等故。又得於法、有何勝用？若言能起；應起無為。一切非情，應永不起。未得已失、應永不生。若俱生得為因起者；所執二生，便為無用。又具善惡無記得者，善惡無記，應頓現前。若待餘因；得便無用。若得於法，是不失因，有情由此成就彼故；諸可成法、不離有情。若離有情；實不可得。故得於法、俱為無用。得實無故；非得、亦無。然依有情可成諸法分位假立三種成就。一、種子成就，二、自在成就，三、現行成就。翻此，假立不成就名。此類雖多；而於三界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性。於諸聖法，未成就故。二解　俱舍論四卷十四頁云：於中且辯得非得相。頌曰：得謂獲成就。非得、此相違。得非得唯於自相續二滅。論曰：得、有二種。一者、未得已失今獲，二者、得已不失成就。應知非得、與此相違。於何法中，有得非得？於自相續、及二滅中。謂有為法、若有墮在自相續中，有得非得；非他相續。無有成就他身法故。非非相續。無有成就非情法故。且有為法、決定如是。無為法中，唯於二滅、有得非得。一切有情、無不成就非擇滅者故。對法中得、傳說如是。誰成無漏法？謂一切有情、除初剎那具縛聖者，及餘一切具縛異生，諸餘有情、皆成擇滅。決定無有成就虛空；故於虛空、不言有得。以得無故；非得亦無。宗明非得，得相翻而立故。諸有得者、亦有非得；義准可知，故不別釋。何緣知有別物名得？契經說故。如契經言：聖者於彼十無學法，以生以得以成就故；已斷五支，乃至廣說。若爾；非情及他相續、亦應成就。所以者何？契經說故。如契經說：苾芻當知。有轉輪王、成就七寶；乃至廣說。此中自在、說名成就。謂轉輪王、於彼七寶，有自在力，隨樂轉故。此既自在說名成就。餘復何因、知有別物？許有別物，有何非理？如是非理。謂所執得、無體可知、如色聲等，或貪瞋等。無用可知、如眼耳等。故無容有別物名得。執有別物，是為非理。若謂此得、亦有作用；謂作所得諸法生因。是則無為、應無有得。又所得法、未得已捨，界地轉易、及離染故；彼現無得，當云何生。若俱生得、為生因者；生與生生、復何所作。又非情法、應定不生。又具縛者、下中上品煩惱現起差別應無。得無別故。若由餘因、有差別者；即應由彼諸法得生。得復何用。故彼所言得有作用謂作所得諸法生因，理不成立。誰言此得作法生因？若爾；此得有何作用？謂於差別、為建立因。所以者何？若無有得；異生聖者、起世俗心，應無異生及諸聖者建立差別。豈不煩惱已斷未斷、有差別故，應有差別？若執無得；如何可說煩惱已斷、及與未斷。許有得者，斷未斷成。由煩惱得、離未離故。此由所依有差別故；煩惱已斷未斷義成。謂諸聖者、見修道力、令所依身轉變異本。於彼二道所斷惑中，無復功能、令其現起。猶如種子、火所焚燒，轉變異前，無能生用；如是聖者所依身中，無生惑能，名煩惱斷。或世間道，損所依中煩惱種子，亦名為斷。與上相違，名為未斷。諸未斷者、說名成就。諸已斷者、名不成就。如是二種、但假非實。善法有二。一者、不由功力修得，二者、要由功力修得。即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中，種未被損；名為成就。若所依中，種已被損；名不成就。謂斷善者、由邪見力，損所依中善根種子；應知名斷。非所依中善根種子畢竟被害，說名為斷。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力、自在無損；說名成就。與此相違，名不成就。如是二種，亦假非實。故所依中，唯有種子未拔未損，增長自在，於如是位，立成就名。無有別物。此中何法名為種子？謂名與色、於生自果所有展轉鄰近功能。此由相續轉變差別。何名轉變？謂相續中，前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。然有處說：若成就貪，便不能修四念住者；彼說耽著貪煩惱者、不能厭捨，故名成就。由隨耽著貪愛時分，於四念住，必不能修。如是成就、遍一切種，唯假非實。唯遮於此，名不成就。亦假非實。毗婆沙師、說此二種，皆有別物；實而非假。如是二途，皆為善說。所以者何？不違理故。我所宗故。三解　入阿毗磨論下六頁云：得、謂稱說有法者因。法有三種。一、淨，二、不淨，三、無記。淨、謂信等。不淨、謂貪等。無記、謂化心等。若成此法；名有法者。稱說此定因名得獲成就。得若無者；貪等煩惱現在前時，有學既無無漏心故；應非聖者。異生若起善無記心；爾時應名已離染者。又諸聖者、與諸異生、無涅槃得互相似故；應俱名異生，或俱名聖者。如法王說：起得成就十無學法，故名聖者。永斷五支，乃至廣說。又世尊說：苾芻當知；若有成就善不善法；我見如是諸有情類心相續中，善不善得增長無邊。作如是說：汝等苾芻、不應校量有情勝劣，不應妄取補特伽羅德量淺深；乃至廣說。故知法外定有實得。此有二種。一者、未得已失今獲，二者、得已不失成就。應知非得、與此相違。於何法中，有得非得？於自相續及二滅中，有得非得。非他相續。無有成就他身法故。非非相續。無有成就非情法故。亦非虛空。無有成就虛空者故。彼得無故；非得亦無。得有三種。一者、如影隨形得，二者、如牛王引前得，三者、如犢子隨後得。初得、多分如無覆無記法。第二得、多分如上地沒生欲界，結生時，欲界善法得。第三得、多分如聞思所成慧等，除俱生，所餘得。此中應作略毘婆沙。謂欲界繫善不善色、無前生得。但有俱生、及隨後得。除眼耳通慧、及能變化心、并除少分若威儀路若工巧處極數習者，諸餘一切無覆無記法、及有覆無記。表色惟有俱生得。勢力劣故；無前後得。所餘諸法、一一容有前後俱得。善法得、惟善。不善法得、惟不善。無記法得、唯無記。欲界法得、惟欲界。色界法得、惟色界。無色界法得、惟無色界。無漏法得，通三界及無漏。無漏法者、謂道諦、三無為。俱不繫故。道諦得、惟無漏。非擇滅得、通三界。擇滅得、色無色界道力起者、即墮彼界。無漏道力起者、是無漏故。無漏法得、總說有四種。學法得、惟學。無學法得、惟無學。非學非無學法得、有三種。非學非無學法者：謂諸有漏、及無為。有漏及非擇滅得、惟非學非無學。擇滅得、學道力起者、惟學。無學道力起者、惟無學。世間道力起者，惟非學非無學。見所斷法得、惟見所斷。修所斷法得、惟修所斷。非所斷法得、有二種。謂修所斷、及非所斷。非所斷法者：謂道諦及無為。道諦得、唯非所斷。非擇滅得、惟修所斷。不染污故。是有漏故。擇滅得、世間道力起者，惟修所斷。無漏道力起者，惟非所斷。一切非得、皆惟無覆無記性攝。非如前得、有差別義。然過去未來法，一一各有三世非得。現在法、無現在非得。得與非得、性相違故。無有現在可成就法不成就故。然有過去未來非得。欲色無色界及無漏法、一一皆有三界非得。無有非得是無漏者。非得中有異生性故。如說云何異生性？謂不獲聖法。不獲即是非得異名。又諸非得、惟無記性；故非無漏。

得非得差別
得非得差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十八卷一頁云：問：得、非得、何差別？答：名即差別。謂名得、名非得。復次得、有漏，無漏；非得、惟有漏。復次得、善，不善，無記；非得、惟無記。復次得、三界繫，及不繫；非得、惟三界繫。復次得、學，無學，非學非無學；非得、惟非學非無學。復次得、見所斷，修所斷，不斷；非得、惟修所斷。復次得、染汙，不染汙；非得、惟不染污。復次得、異熟，非異熟；非得、惟非異熟。復次得、有異熟，無異熟；非得、惟無異熟。復次得、與所得法、或俱起，或不俱起；非得、與所不得法、必不俱起。復次得、苦集道三諦攝；非得、惟苦集諦攝。以如是等門、應知得非得差別。

得鞕
得鞕[新集藏經音義隨函錄]卑連反悞

得預
得預[一切經音義（慧琳音義）]預餘茹反珠叢曰凡事相及曰預字古作與也[新集藏經音義隨函錄]余庶反廁也

得餐
得餐[一切經音義（慧琳音義）]倉丹反考聲云餐吞也噉也或從水作飡俗字也說文從[餐-食]食聲[餐-食]音殘也

得髓
得髓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂得玄理之至極也。傳燈錄三（達磨章）曰：「迄九年已，欲西返天竺。（中略）最後慧可禮拜後依位而立。師曰：汝得吾髓。乃顧慧可而告之曰：昔如來以正法眼付迦葉大士，展轉囑累而至於我，我今付汝，汝當護持，并授汝袈裟以為法信。」[佛光大辭典]謂得玄理之極致。與「得證」同義。即內心洞徹明晰而證悟佛法大道之真意。原為我國禪宗初祖菩提達磨印證慧可之語。據景德傳燈錄卷三菩提達磨章載，一日，達磨見付法時機成熟，遂令道副、尼總持、道育、慧司等四位門人各呈所解。道副以下三人各呈所解，達磨分別以「汝得吾皮」、「汝得吾肉」、「汝得吾骨」等答之，表示三人皆有所證，然所證未徹。唯慧可行至達磨前禮拜，未言一語，而後依位而立，達磨遂向慧可謂：「汝得吾髓。」後並將法衣傳與慧可。慧可即我國禪宗第二祖。 p4556 

得魚忘筌
得魚忘筌[佛光大辭典]筌，又作荃。指既釣得魚，便忘其魚具。比喻既已成功即忘其憑藉；或已達成目的，即捨棄工具方法。莊子外物篇：「荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」故有得魚忘筌、得兔忘蹄、得意忘言之比喻。其中「得意忘言」一語，意謂語言乃表達道理之工具，既已得其理意於心，則名言可忘絕；或表示不拘泥於文句以領納體味其中真意。於道家、禪宗，皆認為最高深之道理絕非言語所可傳示，故主張以心證道，離絕言詮。〔般若心經註（八淨覺）〕 p4554 [國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ　ㄩˊ　ㄨㄤˋ　ㄑㄩㄢˊ 筌，捕魚用的竹器。得魚忘筌指捕得了魚，便忘掉了筌。語本《莊子．外物》：「筌者所以在魚，得魚而忘筌。」比喻悟道者忘其形骸。《文選．嵇康．贈秀才入軍詩五首之四》：「嘉彼釣叟，得魚忘筌。」後轉比喻人在成功後就忘本背恩。明．朱權《荊釵記．第一五齣》：「願他獨占魁選，榮顯。母妻封贈受皇宣，門楣顯，姓名傳。得魚後，怎忘筌？」

得麦
得麦[新集藏經音義隨函錄]莫隔反芒糓也正作麥大麦日[麩-夫+來]小麦日麰也

得𢱍
得𢱍[新集藏經音義隨函錄]音免

得𤵜
得𤵜[新集藏經音義隨函錄]丑刃反

得𦠌
得𦠌[新集藏經音義隨函錄]奴短反悞

得𧢻
得𧢻[新集藏經音義隨函錄]尺王反

得𧦪
得𧦪[新集藏經音義隨函錄]音辯

徘徊
徘徊[新集藏經音義隨函錄]上步迴反[國語辭典（教育部）]ㄆㄞˊ　ㄏㄨㄞˊ, 1.來回走動。《聊齋志異．卷二．嬰寧》：「坐臥徘徊，自朝至於日昃，盈盈望斷，並忘飢渴。」《儒林外史．第五一回》：「望見那晚煙漸散，水光裡月色漸明，徘徊了一會兒，復身上船來安歇。」也作「裴回」。2.流連。《文選．宋玉．風賦》：「邸華葉而振氣，徘徊于桂椒之間。」唐．李白〈月下獨酌〉詩：「我歌月徘徊，我舞影零亂。」也作「裴回」。3.縈繞。《文選．古詩十九首．西北有高樓》：「清商隨風發，中曲正徘徊。」4.紛雜起落。晉．陶淵明〈閒情賦〉：「于時畢昴盈軒，北風淒淒，??不寐，眾念徘徊。」5.猶豫不決。《薛仁貴征遼事略》：「欲往南路，誠恐北有，欲往北行，誠恐南有，徘徊不已。」《三國演義．第九回》：「王允時在帝側，聞知此言，奏曰；『臣本為社稷計。事已至此，陛下不可惜臣，以誤國家。臣請下見二賊。』帝徘徊不忍。」

徙[(上/天)*(入/米)]
徙[(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙于
徙于[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙倚
徙倚[新集藏經音義隨函錄]上斯此反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄧˇ 徘徊。《楚辭．屈原．遠遊》：「步徙倚而遙思兮，怊惝怳而乖懷。」《文選．古詩十九首．凜凜歲云暮》：「徙倚懷感傷，垂涕沾雙扉。」

徙其
徙其[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙利
徙利[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙北
徙北[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙南
徙南[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙去
徙去[新集藏經音義隨函錄]上斯此反移也

徙吾
徙吾[新集藏經音義隨函錄]上斯此反移也遷也

徙唎
徙唎[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙囄
徙囄[新集藏經音義隨函錄]上斯此反下力支反上聲

徙多
徙多[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作枲多，私多。河名。見私陀條。[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙多河
徙多河[一切經音義（慧琳音義）]斯爾反或言私多或云悉陁亦言私河皆梵音之差也此云冷河從無熱惱池西面瑠璃馬口而出流入西海即是此國大河之源其派流之小河也

徙宅
徙宅[新集藏經音義隨函錄]上斯此反移也遷也

徙寓
徙寓[續一切經音義]上斯氏反說文云移也切韻云遷也爾雅云遷運徙也郭注云今江東通言遷徙說文云從彳二止半行也下牛具反玉篇云寄也從宀禺聲也禺音同上

徙就
徙就[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙居
徙居[新集藏經音義隨函錄]上斯此反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄐㄩ 遷移居所。如：「下個月他將徙居至臺中。」

徙常
徙常[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙弭
徙弭[新集藏經音義隨函錄]上斯氏反下[弓*(乞-乙+小)]婢反

徙得
徙得[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙提
徙提[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙於
徙於[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙殿
徙殿[新集藏經音義隨函錄]上思此反下田𢢔反

徙汝
徙汝[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙洽
徙洽[新集藏經音義隨函錄]上斯此反下音持

徙滯
徙滯[新集藏經音義隨函錄]上斯此反移也

徙焰
徙焰[新集藏經音義隨函錄]上斯此反下集文作燄音琰非也

徙移
徙移[新集藏經音義隨函錄]上斯此反蟴字韻

徙築
徙築[新集藏經音義隨函錄]上斯此反移也下知六反[打-丁+(十/田/寸)]也

徙繩
徙繩[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙置
徙置[一切經音義（慧琳音義）]徙仙紫反蒼頡篇曰徙移也鄭玄注考工記云置猶著於地也置字本從冈下直今從覀者俗也[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙至
徙至[新集藏經音義隨函錄]上斯此反移也

徙舟
徙舟[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙著
徙著[新集藏經音義隨函錄]上斯氏反移也

徙葬
徙葬[新集藏經音義隨函錄]上斯此反移也

徙講
徙講[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙轍
徙轍[新集藏經音義隨函錄]上斯此反下直列反

徙迹
徙迹[新集藏經音義隨函錄]上斯此反移也

徙還
徙還[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙都
徙都[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙陁
徙陁[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

徙𤷜
徙𤷜[新集藏經音義隨函錄]上斯此反下於禁反

徙你
徙你[新集藏經音義隨函錄]上斯此反下奴里反

徛樂
徛樂[新集藏經音義隨函錄]上於綺反正作倚猗二形也又音[敲-高+女]非也

從
從[新集藏經音義隨函錄]上子用反[國語辭典（教育部）](四)ㄗㄨㄥ[名]蹤跡。同「蹤」。《史記．卷八六．刺客傳．聶政傳》：「今乃以妾尚在之故，重自刑  以絕從。」《漢書．卷五九．張湯傳》：「上問：『變事從跡安起？』湯陽驚曰：『此  殆文故人怨之。』」(二)ㄗㄨㄥˋ[名]隨侍的人。如：「侍從」、「僕從」。[形]1.堂房親屬中比至親稍疏的。如：「從兄弟」、「從伯叔」。2.附屬的、次要的。如：「從犯」、「從吏」。《魏書．卷一一三．官氏志》：「前世職次皆無從品，魏氏始置之。」(三)ㄘㄨㄥ 參見「從容」條。(一)ㄘㄨㄥˊ[動]1.跟隨。如：「跟從」。《論語．公冶長》：「道不行，乘桴浮于海，從我者其由與？」2.依順。如：「從命」、「服從」。《禮記．樂記》：「樂者敦和率神而從天。」3.參與。如：「從事」、「從政」。4.採取。如：「從寬處理」。[副]向來。如：「他從未遲到過！」[介]自、由。《孟子．離婁下》：「施施從外來。」唐．杜甫〈月夜憶舍弟〉詩：「露從今夜白，月是故鄉明。」

從▆
從▆[新集藏經音義隨函錄]音齎

從㕘
從㕘[新集藏經音義隨函錄]所岑反正作參

從㞢
從㞢[新集藏經音義隨函錄]音之

從一切縛而得解脫
從一切縛而得解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十四頁云：譬如有人，處在囹圄，為種種縛之所繫縛。所謂或木，或索，或鐵。又置餘人，令其防守。或設有彼，從幽縶處，逃至遠所，還執將來。或有尚不令彼轉動；況得逃避。或有安置廣大微妙種種可愛所繫妙欲，在幽縶處。令彼自然，心生樂著，無欲逃避。如是彼人，為一切種縛之所縛，為善方便守之所守，為最堅牢繫之所繫。復為怨家隨欲加害。所謂打拍，或復解割，或加杖捶，或總斷命。若有能脫是四縛者；乃得名為從一切縛而得解脫。如是於彼三處世間愚癡有情，為種種縛所繫縛者；當知即譬貪瞋癡縛。其守禁者，譬不正尋思，未及永拔煩惱隨眠。不正尋思故；尚不令動；況得離欲，而遠逃避。煩惱隨眠，未永拔故；雖世間道，方便逃避，遠至有頂；復執將還。可愛妙欲，譬之九結。由彼結故；令於生死，自然樂著；於自繫縛，不欲解脫。彼既如是為種種縛極所密縛，善方便縛之所密縛，最堅牢縛之所密縛；復四魔怨，隨其所欲，以生等苦，而加害之。若能從彼四種繫縛，善解脫者。乃可名為從一切縛而得解脫。

從丁
從丁[新集藏經音義隨函錄]罕漢二音正作厂謂塵字從厂者[謵-白+尒]

從万
從万[一切經音義（慧琳音義）]自龍反相隨從也尒疋從重也郭璞曰隨從所以為重疊也

從丱
從丱[新集藏經音義隨函錄]巨恭反

從之
從之[新集藏經音義隨函錄]上子用反

從事
從事[獅子吼站阿含經簡註]交往。[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄥˊ　ㄕˋ, 1.將某類事情當作職業般去做。如：「從事農耕」、「從事寫作」。2.辦事、處理事務。如：「朝夕從事」、「勤勉從事」。《詩經．小雅．十月之交》：「黽勉從事，不敢告勞。」3.處置。《三國演義．第四回》：「敢有阻大議者，以軍法從事。」4.職官名。漢刺史佐吏，如別駕、治中等皆稱為「從事史」，通稱為「州從事」，歷代因其制，宋廢。

從仕
從仕[新集藏經音義隨函錄]上自客反

從他數數聞之
從他數數聞之[獅子吼站阿含經簡註]從其他人多次聽說。

從以
從以[新集藏經音義隨函錄]音草

從何而得斷
從何而得斷[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷三頁云：從此而得斷者：從何而得斷耶？不從過去。已滅故。不從未來。未生故。不從現在。道不俱故。然從諸煩惱麤重而得斷。為斷如是如是品麤重；生如是如是品對治。若此品對治生；即此品麤重滅。平等平等。猶如世間明生暗滅。由此品離繫故；令未來煩惱，住不生法中，是名為斷。

從佛支生印
從佛支生印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）秘密八印之一，先合掌，稍開曲，其二風指（左右人指）稍向裏曲，張掌心，如掬水之像，是名從佛支生印。謂從如來一切支分而生也。見大日經疏十七。

從佳
從佳[新集藏經音義隨函錄]之誰反鳥名也奮字從此

從倚
從倚[新集藏經音義隨函錄]上斯此反移也倚佼也謂移處立也

從倝
從倝[新集藏經音義隨函錄]古岸反

從倫
從倫[佛光大辭典]元初曹洞宗禪僧。號林泉。生卒年不詳。參謁燕京報恩寺萬松行秀有省悟，為其法嗣，初住萬壽寺，並繼其師主持報恩寺。世祖九年（1268）奉詔入內殿，嘗與帝師論道，發揮禪學大要，委婉奏上宗密之禪源諸詮集。世祖十八年十月，師於大都憫忠寺焚燒道藏偽經，除道德經外盡行燒燬。對投子義青之頌古一百則與丹霞子淳之頌古一百則均加以著語與評唱，彙集為空谷集、虛堂集。〔五燈會元續略卷一、五燈嚴統卷十四、五燈全書卷六十一〕 p4557 

從假入空觀
從假入空觀[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗的觀法，謂菩薩先修假觀，了知幻相假有不實，終歸於空，不落執情，雖廣度眾生，而實無有眾生得滅度。

從僧
從僧[佛學大辭典（丁福保）]（職位）又云伴僧。隨從住持之僧也。

從儀師
從儀師[佛光大辭典]僧職之一種。又作從威儀師。授戒或法會中，於威儀師之下職掌糾正眾僧威儀之僧。若在綱所（職務所行之場所），則輔佐三綱。（參閱「威儀師」3772） p4558 

從免
從免[新集藏經音義隨函錄]他故反

從兔
從兔[新集藏經音義隨函錄]音吐

從八
從八[新集藏經音義隨函錄]下音殊正作几鳬字從此

從冖
從冖[新集藏經音義隨函錄]音覓

從[冗*鳥]
從[冗*鳥][新集藏經音義隨函錄]直[惎-八]反

從冥入冥
從冥入冥[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）眾生不聽佛法從幽冥而流轉於幽冥也。法華經化城喻品曰：「長夜增惡趣，減損諸天眾，從冥入於冥，永不聞佛名。」

從別
從別[新集藏經音義隨函錄]二与具同也謂駈字從身為勝

從削
從削[一切經音義（慧琳音義）]又作鞘私妙反方言劒削關東曰削關西曰鞞所以貯刀劒之刃也鞞音捕迷反

從包
從包[新集藏經音義隨函錄]布交反

從匕
從匕[新集藏經音義隨函錄]音徯戶礼反匹字從此

從[千/止]
從[千/止][新集藏經音義隨函錄]方久反

從半
從半[新集藏經音義隨函錄]下音手正作手才二形謂從手邊作捧者非也

從厶
從厶[新集藏經音義隨函錄]音私自營也

從參
從參[新集藏經音義隨函錄]所今反

從叡
從叡[新集藏經音義隨函錄]音殘

從[口/又]
從[口/又][新集藏經音義隨函錄]音殊

從[口*睪]
從[口*睪][一切經音義（慧琳音義）]又作[玀-維+(((嘹-口)-小)-日+干)]同胡高反說文[囉-維+(((嘹-口)-小)-日+干)]咆也經文作[口*氏]都禮反字與詆同呧呵也呧非此義也

從吾
從吾[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

從呧至吠
從呧至吠[獅子吼站阿含經簡註]從罵人到只能吠叫。「呧」指「詆毀」。

從呵
從呵[新集藏經音義隨函錄]上所綺反正作篵上方經作莎呵

從咽
從咽[一切經音義（慧琳音義）]又作[嘌-示+土]同於賢反咽喉也經文作嚥未見所出也

從單
從單[新集藏經音義隨函錄]奴何反正作單

從喿
從喿[新集藏經音義隨函錄]乘告反

從嗇
從嗇[新集藏經音義隨函錄]音色

從[囗@(人/人)]
從[囗@(人/人)][新集藏經音義隨函錄]而六反正作[ㄇ@(人/人)]月肉三形

從因向果
從因向果[佛光大辭典]修行佛道時，從因位（例如菩薩位）次第進入果位（例如佛位），如此向上進修者，即稱從因向果，或從因至果。反之，自果位向眾生教化、引導，再由因之分位而出者，則稱從果向因。於密教與日本天台宗均有此類說法，以之表示修行者在修證過程中之階位與方向。（參閱「東因發心」3295、「從果向因」4556） p4556 

從因生法有五種因
從因生法有五種因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷二頁云：云何名為從因生法五種因耶？一、惡趣因。謂諸不善，及不善根。二、善趣因。謂一切善，及諸善根。三、於識住令識住因。謂四種食。四、現法後法雜染因。謂一切漏。五、清淨因。謂諦緣起。

從地涌出
從地涌出[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經說時佛之神變也。法華經從地涌出品曰：「佛說是時，娑婆世界三千大千國土地皆震裂，而於其中有無量千萬億菩薩摩訶薩同時涌出。」

從地涌出品
從地涌出品[一切經音義（慧琳音義）]涌餘隴反玉篇涌騰也如水上騰應作涌有作踊跳也非此義

從地踊出
從地踊出[佛光大辭典]指佛陀說法時所示現之一種神變，即從地踊出無量菩薩。如法華經卷五從地踊出品載，佛陀說法華經時，曾告示大眾，娑婆世界自有六萬恆河沙菩薩及其眷屬，於佛陀入滅後，皆能護持讀誦，廣說此經。佛說此語時，娑婆世界三千大千國土地皆震裂，而於其中有無量千萬億菩薩，聞佛音聲，同時從地踊出。〔不退轉法輪經卷一〕 p4556 

從壴
從壴[新集藏經音義隨函錄]之句中句二反

從夘
從夘[新集藏經音義隨函錄]巨恭反前卷云從日從出從廾米字意也

從夭
從夭[新集藏經音義隨函錄]於[憍-(夭/口)+右]於小鳥老三反幸子從此字梯作幸幸音倖

從孚
從孚[新集藏經音義隨函錄]音敷

從宀
從宀[新集藏經音義隨函錄]音綿

從完
從完[新集藏經音義隨函錄]音丸

從定寤
從定寤[阿含辭典（莊春江）]另作「從定覺」，出定的意思。

從容
從容[一切經音義（慧琳音義）]門木也案從容舉動也今取其義也[新集藏經音義隨函錄]上七容反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄥ　ㄖㄨㄥˊ, 1.舒緩悠閒的樣子。《詩經．小雅．都人士．序》：「古者長民，衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德歸壹。」《五代史平話．周史．卷下》：「與晟飲酒，從容訪問，晟終不言。」2.充裕、不緊迫。如：「時間很從容。」《初刻拍案驚奇．卷三》：「東山到底不明白，卻是驟得了千來兩銀子，手頭從容。」3.慫恿。《史記．卷一一八．衡山王傳》：「微知淮南、衡山有逆計，日夜從容勸之。」

從容錄
從容錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，元萬松老人行秀提唱天龍覺和尚之頌古百則者。從容者，老人所住燕京報恩寺內之庵號。[佛光大辭典]凡六卷。南宋萬松行秀撰。又稱萬松老人評唱天童和尚頌古從容庵錄、天童覺和尚頌古從容庵錄。今收於大正藏第四十八冊。係將天童山宏智正覺禪師所作頌古百則附加示眾、著語、評唱而成。從容，為萬松行秀晚年所居庵名。本書所以作成，初係行秀之門人耶律楚材，因隨從元太祖成吉思汗西征，悲於遠離其師，遂屢致書請師評唱天童頌古。行秀乃於燕京報恩寺從容庵撰此書，命侍者離知筆錄，元太祖八年（1223），送往西域予楚材，翌年楚材作序。 其中各則均分為示眾、本則（公案）、頌古（文中附加短評─著語）、評唱等四部分，示眾相當於碧巖錄之垂示，係說明一則之宗旨；本則為古則公案，敘述先人證悟之因緣；頌古為宏智以偈頌拈提，說明本則之宗旨；著語為將本則、頌古之語句加以解說短評；以評唱部分為本書重點。本書與碧巖錄並稱禪門二大寶典，碧巖錄屬臨濟宗系統，本書則屬曹洞宗系統。注疏有默紹之從容錄頌解一卷、松雲之從容錄事略十七卷、鼎三之從容錄接觜錄二卷、梵丁之從容錄筆削一卷等。 p4557 [中華佛教百科全書]禪門要典。為曹洞宗詮釋公案之著述。六卷。宋‧宏智正覺頌古，萬松行秀評唱。又作《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄》《天童覺和尚頌古從容庵錄》《從容庵錄》。收於《大正藏》第四十八冊。本書係曹洞宗要典，與《請益錄》《虛堂集》《空谷集》並稱為「四家評唱錄」，與《碧巖錄》並稱為禪門雙璧。全書係就宏智正覺所作頌古百則加上示眾、著語、評唱而成。各則公案內容均由示眾、本則、頌古、著語、評唱五部分組成。「示眾」與《碧巖錄》的垂示相同，闡示各則的宗旨及著重點。「本則」是古則公案，敘說先人證悟的因緣與所說語句。「頌古」係宏智以偈頌拈提「本則」的宗旨。「著語」是對本則以頌古的語句加上部份的解說短評。「評唱」是對「本則」及「頌古」作全體的解說評述。卷首有羅汝芳之〈重刻四家語錄序〉、徐琳之〈重刻四家評唱序〉、行秀之〈評唱天童從容庵錄寄湛然居士書〉。有關《從容錄》的研究，中國未見有書流傳。日本則自德川時代以來即陸續有專著行世。近代之相關撰述尤多。如天桂傳尊、山田孝道、日置默仙等人皆曾對該書作過專門研究，且有專書行世。〔參考資料〕　《禪籍志》卷下；陳士強《佛典精解》（五）〈纂集部〉；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》。

從專
從專[新集藏經音義隨函錄]之緣反

從崎
從崎[新集藏經音義隨函錄]去[冗-几+旦]反

從巫
從巫[新集藏經音義隨函錄]音无

從市
從市[新集藏經音義隨函錄]時耳反

從座
從座[新集藏經音義隨函錄]音坐床〡也又音矬悞

從廣
從廣[一切經音義（慧琳音義）]又作縱同足容反小爾雅云袤從長也廣擴也詩云撗從其畝韓詩傳曰南北曰從東西曰橫是也周禮九州之地域廣輪之數鄭玄曰輪從也廣之撗也[新集藏經音義隨函錄]上子容反正作縱傱

從廾
從廾[新集藏經音義隨函錄]音草

從彡
從彡[新集藏經音義隨函錄]縷杉二音修字從此

從彳
從彳[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]亦反

從心流出
從心流出[佛光大辭典]謂由大日如來心中流出眷屬諸尊。此諸尊皆由大日如來之自性所成，為同一金剛性。例如位於金剛界曼荼羅金剛輪內四隅之四位菩薩（喜菩薩、鬘菩薩、歌菩薩、舞菩薩）即由大日如來之心中所流出。〔分別聖位經〕 p4556 

從忝
從忝[新集藏經音義隨函錄]音衣論偏袒字從衣旦作袒也

從怒
從怒[新集藏經音義隨函錄]上子用反

從怚
從怚[新集藏經音義隨函錄]上自容反正作從

從情
從情[新集藏經音義隨函錄]上子用反

從撗
從撗[新集藏經音義隨函錄]上子容反下戶盲反

從支
從支[新集藏經音義隨函錄]普角普木二反正作支也鼓擊字從支鍾鼓字從岌人音叨

從攴
從攴[新集藏經音義隨函錄]普角普木二反余詳論中[冠-寸+支]字義是疲音皮應和尚作口𠋫反非也

從政
從政[新集藏經音義隨函錄]之聖反正也[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄥˊ　ㄓㄥˋ 從事、治理政事。《論語．子路》：「子曰：『苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？』」唐．韓愈《順宗實錄二》：「達於吏理，可使從政者，宜委常參官各舉所知。」

從日
從日[新集藏經音義隨函錄]而一反自前暴字說文皆云從日從出[收-ㄆ+ㄗ]米字意也川音作口以冋替之音逈非也

從暪
從暪[新集藏經音義隨函錄]上斯此反下莫安反正作從瞞

從曉
從曉[新集藏經音義隨函錄]計澆反前作堯此下數箇並同音嘵也又許了反明也惠也知也

從曰
從曰[新集藏經音義隨函錄]上子客反正作從縱

從[曰/直]
從[曰/直][新集藏經音義隨函錄]上斯此反

從[月*(十/田/寸)]
從[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]市軟反

從有
從有[新集藏經音義隨函錄]上子用反

從有至無
從有至無[獅子吼站阿含經簡註]從有煩惱到沒煩惱。

從果向因
從果向因[佛光大辭典]即從三身圓明之果位返向發心修行之因地。乃「從因向果」之對稱。例如果位上之佛為化導眾生之故，乃方便示現菩薩身、聲聞身；另如念佛行者已往生淨土後，再返回娑婆之苦界，行還相迴向之攝化，皆是從果向因。 於密教中，為表示修行者從最初發心之位至佛果之位，依照悉曇 （a，阿）字在音韻上之轉化，配合五方五佛，而有東因發心與中因發心兩種修行方向之別。其中，中因發心係以中央之大日如來配上發心之因位，依次向東，南、西、北之方位修證，呈現從「果位」至「因位」之修行取向，特稱為從果向因。 另於天台宗所判釋之圓教位次，原有「六即位」之說，並以之配合菩薩修行之各階位。六即，自淺至深之順序為理即、名字即、觀行即、相似即、分真即（分證即）、究竟即。日本天台宗之祖最澄即依六即位之說更創新義，謂以理即等前五即為因位，以第六之究竟即為果位，順著「始覺」之次第而向上進修，稱為從因至果；就教義法門而言，稱為始覺法門。反之，若基於「佛凡一體」之理，以理即為圓滿之佛果位，以名字即乃至究竟即等後五即為化他之行的因位，如此由究竟即向理即逆向修行，則實為順著「本覺」之次第，由果向下轉修，稱為從果向因；就教義法門而言，稱為本覺法門。（參閱「中因發心」1017、「五轉」1206、「從因向果」4556） p4556 

從栿
從栿[新集藏經音義隨函錄]音伏

從椎
從椎[新集藏經音義隨函錄]直追反

從業所生
從業所生[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十頁云：云何從業所生？是諸有情，遠離無因惡因，唯從業所生故。謂諸有情，遠離無因惡因，唯由業等因緣所生。

從橫
從橫[新集藏經音義隨函錄]上子容反

從正
從正[新集藏經音義隨函錄]上疾容反正作從

從殳
從殳[新集藏經音義隨函錄]音殊兵噐也長一丈三尺今謂毆字從殳也按切韻從支作敺又玉篇亦作敺也攴普木反擊也

從殸
從殸[新集藏經音義隨函錄]苦耕反又音磬籀文磬字也

從母
從母[新集藏經音義隨函錄]莫口反孃也正作母[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥˋ　ㄇㄨˇ 稱謂。稱母親的姊妹。《爾雅．釋親》：「母之姊妹為從母。」唐．元稹《鶯鶯傳》：「張出於鄭，緒其親，乃異派之從母。」也稱為「姨媽」、「姨母」、「姨娘」。

從沙門瞿曇修梵行耶
從沙門瞿曇修梵行耶[獅子吼站阿含經簡註]你是跟隨佛陀修清淨的修行嗎？相當的《增壹阿含經》經文作「為由世尊得修梵行為弟子乎？」，相當的南傳經文作「跟隨我們的世尊修梵行嗎？」「瞿曇」是佛陀俗家古代的族姓，後分族稱釋迦氏，又譯為「喬達摩」。

從泍
從泍[新集藏經音義隨函錄]而陝反

從焱
從焱[新集藏經音義隨函錄]必遙反尓雅扶搖謂之焱也又余贍呼𨵙二反非此呼也

從燧
從燧[一切經音義（慧琳音義）]音遂杜注左傳云燧取火者也許叔重注淮南子云燧五石之銅精圓以仰曰則得火考聲云燧者今之火鏡也圓徑二寸許皆有文靣窊照日以艾承之便得火文字典說從火遂聲說文或從金作鐆考聲或從車作[車*遂]窊音烏蝸反[新集藏經音義隨函錄]音遂

從片
從片[新集藏經音義隨函錄]疋見反

從[牛*ㄗ]
從[牛*ㄗ][新集藏經音義隨函錄]音拱正作▆廾二形戒字從此

從生
從生[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

從略名
從略名[法相辭典（朱芾煌）]如四種名中說。

從疋
從疋[新集藏經音義隨函錄]踈肝二音

從疌
從疌[新集藏經音義隨函錄]音致

從疒
從疒[新集藏經音義隨函錄]女厄反

從[目*(宜/八)]
從[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

從瞞
從瞞[新集藏經音義隨函錄]上斯此反悞下莫官反

從矣
從矣[新集藏經音義隨函錄]尸旨反正作矢謂從矢作[矯-(夭/口)+右]者非

從破戒和尚受戒
從破戒和尚受戒[南山律學辭典]亦名：破戒和尚授戒資持記‧釋足數篇：「受戒法中，有從破戒和尚受戒，後生疑問佛，佛為決之。生疑有四，故成四句：一﹑問：『汝知和尚破戒不？』答：『不知』佛言得戒。二﹑問：『汝知彼破戒不？』答：『知。』復問：『汝知不合從此人受不？』答：『不知。』佛言得戒。三﹑問：『汝知彼破戒不？』答：『知。』復問：『汝知不合從彼受不？』答：『知。』又問：『汝知從此人受不得不？』答：『不知。』佛言得戒。四﹑問如上三句，並答知。佛言不得。」（事鈔記卷四‧三五‧一四）

從禪覺
從禪覺[獅子吼站阿含經簡註]禪坐完畢。[阿含辭典（莊春江）]結束宴坐；結束獨靜禪思；從禪修中起來，參看「宴坐」、「獨靜禪思」，相當的南傳經文作「從獨坐禪修中出來」。

從禪覺已
從禪覺已[獅子吼站阿含經簡註]禪坐完畢之後。

從[穴/具]
從[穴/具][新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

從空入假觀
從空入假觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）別教三諦觀之一。見三諦條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗的觀法，菩薩先修空觀，了知諸法皆空，不墮執障；次觀諸法雖空，幻相歷然不無，因果業報不失，故能從空出假，作諸佛事，廣度眾生，是為從空入假觀。

從窠
從窠[一切經音義（慧琳音義）]又作萪同苦和反小爾雅云鷄雉所乳謂之窠也[新集藏經音義隨函錄]苦禾反

從簏
從簏[新集藏經音義隨函錄]音鹿

從糸
從糸[新集藏經音義隨函錄]音覓

從絲
從絲[新集藏經音義隨函錄]息茲反

從緣顯了論
從緣顯了論[法相辭典（朱芾煌）]謂即因中有果論者，謂即因中有果論者，作如是計：一切諸法，性本是有，從眾緣顯，不從緣生。彼如是思：果、先是有，復從因生，不應道理。然非不用功為成於果。彼復何緣而作功用，豈非唯為顯了果耶？彼作如是妄分別已；立顯了論。如瑜伽六卷三四頁，廣為釋破。

從置
從置[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

從義
從義[佛學大辭典（丁福保）]（人名）趙宋神智法師，學四明之正統扶宗，學成，勉破四明，為山外派之泰斗。元祐六年入寂，諡曰神智。所著有大部補註十四卷，光明玄義順正記三卷，光明文句新記七卷，觀經往生記四卷，十不二門圓通記三卷，義例纂要六卷，四教儀集解三卷，金錍寓言四卷，淨名略記十卷，搜玄記三卷。見佛祖統紀二十一。[佛光大辭典]（1042～1091）北宋僧。溫州（浙江永嘉）平陽人，俗姓葉。字叔端。八歲出家，十七歲師事扶宗繼忠，研習天台教義，後遍歷諸方，先後住持大雲、真白、五峰、寶積、妙果等五剎。二十七歲於妙果寺講說天台四教儀，並撰寫天台四教儀集解一書。 師端介清白，寤寐三觀，耽味著述，過午不食，非法不言，非右脅不臥，非濾水不飲，威儀端正。師以隋唐以來他宗並立為患，謂彼等不本經論，但任胸臆修證，判釋不盡佛意，故於所著補注、集解處處辨明。又雖學承山家派四明知禮之正統宗學，力揚台家，然凡有論說，每迥異於四明知禮，後世乃以「後山外」稱之。晚年居秀州（浙江嘉興）壽聖寺，大振宗風。元祐六年入寂，世壽五十，諡號「神智」。著有法華三大部補注十四卷、金光明玄義順正記三卷、金光明文句新記七卷、止觀義例纂要六卷、止觀義例科一卷、始終心要註一卷、四教儀集解三卷、觀經疏往生記四卷、十不二門圓通記三卷、金錍寓言記四卷、淨名略記十卷、搜玄記三卷、法華句科六卷、菩薩戒疏科一卷等。〔釋門正統卷五、佛祖統紀卷二十一、卷二十五、釋氏稽古略卷四〕 p4558 [中華佛教百科全書]北宋天台宗僧。溫州（浙江省）平陽人，俗姓葉。字叔端。八歲剃度出家。年十七，師事扶宗繼忠，研習天台教義。其後，歷住大雲、真白、五峰、寶積、妙果諸剎。晚年，住秀州壽聖寺，大振教化。元祐六年示寂。世壽五十。諡號「神智」。師常抨擊禪、華嚴、法相諸宗，致力顯揚天台宗學。後世以其學說迥異於天台山家派之四明知禮，故稱之為「後山外」。著有《天台四教儀集解》三卷、《法華三大部補註》十四卷、《金光明玄義順正記》三卷、《止觀義例纂要》六卷、《金光明文句新記》七卷、《始終心要註》一卷等書。〔參考資料〕　《釋門正統》卷五；《佛祖統紀》卷二十一、卷二十五。

從義立名
從義立名[一切經音義（慧琳音義）]名字平聲

從耒
從耒[新集藏經音義隨函錄]郎內反又音少非也

從聿
從聿[新集藏經音義隨函錄]余律反

從胷
從胷[新集藏經音義隨函錄]音[凵@又]律文作胷

從脾
從脾[新集藏經音義隨函錄]步米反

從膊
從膊[新集藏經音義隨函錄]音愽正作髆

從臍
從臍[一切經音義（慧琳音義）]濟西反說文云肶臍也從肉齊聲也

從蒼
從蒼[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

從蝎
從蝎[新集藏經音義隨函錄]許謁反正作蠍

從行輪
從行輪[新集藏經音義隨函錄]力旬反謂泥團初到輪上時也

從見方便
從見方便[阿含辭典（莊春江）]從正見而專心修習，參看「方便」。

從解脫
從解脫[獅子吼站阿含經簡註]戒條，另譯作「波羅提木叉」。[佛光阿含藏]即波羅提木叉，又名戒本。將二百五十戒集在一起，布薩時一一誦之，謂「說從解脫」。           即戒律、波羅提木叉。           

從諗
從諗[中華佛教百科全書]唐末禪僧。山東曹縣（一說山東臨淄）人，俗姓郝。世稱趙州和尚。幼時，入曹州扈通院剃度出家。後謁池陽南泉普願，並嗣其法。其後，遍訪諸方，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山、五臺諸大德。八十歲，應眾請住趙州觀音院，四十年間，大揚禪風。其示眾、問答等公案，如「狗子佛性」、「至道無難」等語，皆膾炙人口。其禪風對後世中國禪宗有甚大之影響。乾寧四年示寂，世壽一二０。諡號「真際大師」，後人稱之為「趙州古佛」。遺有《真際大師語錄》（《趙州和尚語錄》）三卷傳世。◎附一︰〈趙州真際禪師行狀〉（摘錄自《趙州和尚語錄》卷末）師即南泉門人也。俗姓郝氏，本曹州郝鄉人也。諱從諗。鎮府有塔記云︰師得七百甲子歟。值武王微沐，避地岨崍，木食草衣，僧儀不易。師初隨本師行腳到南泉，本師先人事了，師方乃人事。南泉在方丈內臥次，見師來參，便問︰「近離什麼處﹖」師云︰「瑞像院。」南泉云︰「還見瑞像麼﹖」師云︰「瑞像即不見，即見臥如來。」南泉乃起，問︰「你是有主沙彌無主沙彌﹖」師對云︰「有主沙彌。」泉云︰「那個是你主﹖」師云︰「孟春猶寒，伏惟和尚尊體起居萬福。」泉乃喚維那云︰「此沙彌別處安排。」師受戒後，聞受業師在曹州西，住護國院。乃歸院省覲。到後，本師令郝氏云︰「君家之子遊方已迴。」其家親屬忻懌不已，祇候來日咸往觀焉。師聞之乃云︰「俗塵愛網無有了期，已辭出家不願再見。」乃於是夜，結束前邁。其後，自攜瓶錫，遍歷諸方。常自謂曰︰「七歲童兒勝我者，我即問伊；百歲老翁不及我者，我即教他。」年至八十，方住趙州城東觀音院，去石橋十里。已來住持枯槁，志效古人。僧堂無前後架，旋營齋食，繩床一腳，折以燒斷薪，用繩繫之。每有別制新者，師不許也。住持四十來年，未嘗齎一封書告其檀越。因有南方僧來，舉問雪峰「古澗寒泉時如何﹖」雪峰云︰「瞪目不見底。」學云︰「飲者如何﹖」峰云︰「不從口入。」師聞之曰︰「不從口入，從鼻孔裏入。」其僧卻問師︰「古澗寒泉時如何﹖」師云︰「苦。」學云︰「飲者如何﹖」師云︰「死。」雪峰聞師此語，讚云︰「古佛古佛。」雪峰因此，後不答話矣。厥後，因河北燕王領兵收鎮府，既到界上，有觀氣象者奏曰︰「趙州有聖人所居，戰必不勝。」燕趙二王因展筵會，俱息交鋒。乃問︰「趙之金地上士何人﹖」或曰︰「有講《華嚴經》大師，節行孤邈，若歲大旱，咸命往臺山祈禱，大師未迴，甘澤如瀉。」乃曰︰「恐未盡善。」或云︰「此去一百二十里，有趙州觀音院，有禪師年臘高邈，道眼明白。」僉曰︰「此可應兆乎。」二王稅駕觀焉。既屆院內，師乃端坐不起，燕王遂問曰︰「人王尊耶﹖法王尊耶﹖」師云︰「若在人王，人王中尊；若在法王，法王中尊。」燕王唯然矣。師良久中間問︰「阿那個是鎮府大王﹖」趙王應喏︰「弟子。」（緣趙州屬鎮府以表知重之禮）師云︰「老僧濫在山河，不及趨面。」須臾，左右請師為大王說法。師云︰「大王左右多爭交老僧說法。」乃約令左右退，師身畔時有沙彌文遠高聲云︰「啟大王不是者個左右。」大王乃問︰「是什麼左右﹖」對曰︰「大王尊諱多，和尚所以不敢說法。」燕王乃云︰「請禪師去諱說法。」師云︰「故知大王曩劫眷屬俱是冤家，我佛世尊一稱名號，罪滅福生，大王先祖才有人觸著名字，便生瞋怒。」師慈悲非倦，說法多時。二王稽首讚歎，珍敬無盡，來日將迴，燕王下先鋒使聞。師不起。凌晨入院，責師傲兀君侯。師聞之，乃出迎接。先鋒乃問曰︰「昨日見二王來，不起，今日見某甲來，因何起接﹖」師云︰「待都衙得似大王，老僧亦不起接。」先鋒聆師此語，再三拜而去。尋後，趙王發使，取師供養，既屆城門，闔城威儀，迎之入內，師才下寶輦，王乃設拜請師上殿正位而坐。師良久以手斫額，云︰「[HK462-4]下立者是何官長﹖」左右云︰「是諸院尊宿并大師大德。」師云︰「他各是一方化主，若在[HK462-4]下，老僧亦起。」王乃命上殿。是日，齋筵將罷，僧官排定，從上至下，一人一問。一人問佛法，師既望見，乃問︰「作什麼﹖」云︰「問佛法。」師云︰「這裏已坐卻老僧，那裏問什麼法，二尊不並化。」（此乃語之詞也）王乃令止。其時國后與王，俱在左右侍立，國后云︰「請禪師為大王摩頂受記。」師以手摩大王頂，云︰「願大王與老僧齊年。」是時迎師，權在近院駐泊，獲時選地建造禪宮。師聞之，令人謂王曰︰「若動著一莖草，老僧卻歸趙州。」其時竇行軍願捨果園一所，直一萬五千貫，號為真際禪院，亦云竇家園也。師入院後，海眾雲臻。是時趙王禮奉燕王，從幽州奏到命服，鎮府具威儀迎接，師堅讓不受，左右舁箱至師面前云︰「大王為禪師佛法故，堅請師著此衣。」師云︰「老僧為佛法故，所以不著此衣。」左右云︰「且看大王面。」師云︰「又干俗官什麼事。」乃躬自取衣，掛身上，禮賀再三，師惟知應喏而已。師住趙州二年，將謝世時，謂弟子曰︰「吾去世之後焚燒了不用淨淘舍利，宗師弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生斯不可也。」令小師送拂子一枝與趙王，傳語云︰「此是老僧一生用不盡底。」師於戊子歲十一月十日，端坐而終。於時竇家園，道俗車馬數萬餘人，哀聲振動原野。趙王於時，盡送終之禮，感嘆之泣，無異金棺匿彩於俱尸矣。莫不高營鴈塔，特豎豐碑，諡號曰「真際禪師光祖之塔」。後唐‧保大十一年孟夏月旬有三日，有學者咨問東都東院惠通禪師，趙州先人行化厥由，作禮而退，乃授筆錄之具實矣。◎附二︰乃光、船庵合著〈漫談趙州禪〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）趙州禪要旨趙州談禪，多稱性之語，悟境與功行擰在一起，教人時有會省處。現從《五燈會元》摘三段上堂法語評述於下。（其一）如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草為丈六金身用，或丈六金身為一枝草用。佛是煩惱，煩惱是佛。僧問︰「未審佛是誰家煩惱﹖」師曰︰「與一切人煩惱。」曰︰「如何免得﹖」師曰︰「用免作麼﹖」「明珠在掌」，即示勿要打失平常心，悟此不昧，在在處處大道自彰，所以胡來胡現，漢來漢現，只此不擬向以達其體，應用則隨緣以現，一枝草可當丈六金身用，丈六金身可當一枝草用，以其適時無礙故，得大自在。無煩惱可斷，「煩惱是佛」故，此言易解，現說「佛是煩惱」，可煞滋疑。如果會得趙州自說座下「八百個作佛漢，覓一個道人難得，覓個闡提人（不受信惑）難得」的話，也就了解到指的是︰將心作佛，則佛成[HK940-3]家，「佛是煩惱」了。（其二）金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水；真佛內裏座。菩提、涅槃、真如、佛性，盡是貼體衣服，亦名煩惱。實際理地什麼處著，「一心不生，萬法無咎」。這段上堂法語，正乃將悟境與功行擰在一起了。《趙州語錄》中，直截委悉者以此為最。任何人參看一過，當可了然於趙州禪旨。「三佛不度」，「真佛內裏座」，實為絕妙法喻，雖不離常境，卻不落常情，當與《涅槃經》諸法喻齊觀。三佛不度，真佛內裏坐，合該自度，誰為度者﹖自度即須頓悟，誰為度法﹖如《金剛般若》說的「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之，實無眾生得滅度者」。此四句語極似平常，知涅槃義者類能道之。趙州作如此說，這乃古佛以香餌釣獰龍的手段。有形相的三佛和一般法同歸成壞，自身難保，向外求佛，應歇狂心，唯有情不附物，狂心歇處，是為真佛。如覺得目前猶有小物，有「菩提、涅槃、真如、佛性」可得，可證，成為自己的「貼體衣服」，仍屬「煩惱」邊事，只有於一切境物中、見聞覺知上纖毫不滯，才是個真正道人。「貼體衣服」與「淨地上屙一堆屎」相去幾何﹖有僧問趙州︰「如何是毗盧向上事﹖」趙州答︰「老僧在你腳底。」僧問︰「和尚為什麼在學人腳底﹖」趙州答︰「你原來不知向上事！」這正顯示了「實際理地什麼處著」，這僧執有「向上」一著，只好「委曲」了趙州在他的腳底了。畢竟如何是向上事，只有把高攀毗盧向上的心放下，在這裏趙州又引用了三祖《信心銘》的話，叫做「一心不生，萬法方咎。」用趙州自己的話，就是「納僧家直須坐斷報化佛頭始得」。（其三）「至道無難，唯嫌揀擇」。才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏，是汝還護惜也無﹖時有僧問︰「既不在明白裏，護惜個什麼﹖」州云︰「我亦不知。」僧云︰「和尚既不知，為什麼卻道不在明白裏﹖」州云︰「問事即得，禮拜了退！」趙州關於拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，這一則外尚有答僧問三則，今一併錄之以供參閱。僧問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，是時人窠窟否﹖」師（趙州）曰︰「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下。」（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，如何是不揀擇﹖」師曰︰「天上天下唯我獨尊。」曰︰「此猶是揀擇。」師曰︰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」僧無語。（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，才有語言是揀擇，和尚如何為人﹖」師曰︰「何不引盡此語﹖」僧曰︰「某甲只念到這裏。」師曰︰「至道無難，唯嫌揀擇。」趙州拈提或答問引用三祖《信心銘》的語句很多，他只在教人用平常心，直觸目前大道，不得擬心趨向。真實頓悟的直觀功行，關鍵全在防心走入歧路︰所以說「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。」揀擇全屬慾貪見刺的業識，非明白之智。心地上焰焰空慧，不離當人如今鑒覺，「至道無難」卻也難在於一念鑒覺下打徹一切緣影相之妄，空慧現前，自然心安理得，掃盡憎愛、是非揀擇的妄取妄求之心，則「萬法無咎」無往而不自在。此處趙州拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，完全為學人開示如何提起直觀頓悟的禪祕要旨。可是他只淡淡的說了兩句「才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏」。揀擇是憎愛妄心出，明白是虛明自照之智，前者自然必須遣除，即虛明自照之智若墮在虛明裏，還是成病，「老僧不在明白裏」，也正是道出南泉的「心不是佛，智不是道」的心法，佛果云︰「才有是非，是揀擇，是明白，才憑麼會，錯過了也。鐵釘黏堪作何用﹖」又云︰「既不在明白裏，且道趙州在什麼處﹖為什麼卻教人護惜﹖」佛果置這兩問，急須參看它的下落！有學人問趙州「擬向南方學些佛法如何﹖」趙州答︰「你去南方，見有佛處急須走過，無佛處不得住。」學人說︰「與麼，即學人無依也﹖」趙州說︰「柳絮！柳絮！」有佛處無佛處正是學人愛憎所在處，二者不住，虛明自照，在趙州分上還須掃除，而這正是學人「護惜」所在，進一步教他掃除，使成個真正自在人，這是趙州禪「易見難識」處。禪的功夫達到不起愛憎，洞然明白，即心作佛，即智見道，應是參禪的終極目的，是禪人應護惜之處，但是趙州自說「不在明白裏」，還教人「急須走過」，豈不是把參學人最後的命根子也斷了麼﹖所以這個學人完全作不得主，惶恐地說「與麼，即學人無依也」。而趙州就要斷他這有所依住的命根，卻冷峻地諷刺他︰「柳絮！柳絮！」實際趙州是教他於法而無所住，隨處作主去，不是教他成為隨風飄盪的柳絮。其次，「至道無難，唯嫌揀擇，是時人窠窟否」這一則，如通過體會了上一則話，也就能會取這窠窟不是別的，還是坐在那明白窠窟裏的問題。趙州說「若與空王為弟子，莫教心病最難醫」，從凡入聖易，即聖入凡難，只仰望毗盧向上事而忘失自己腳底事，是參禪人的通病，所以說「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下」。嫌揀擇入聖之路易識，「不坐在明白裏」去作一頭水牯牛，或者如趙州常說自己「是一頭驢」的從聖入凡向異類去難。「一千人萬人盡是覓佛漢子，覓一個道人無」，正是坐此病根。天童正覺頗知此意，謂「明眼的顱得他骨頭出」，禪法商量到此，頗欲無言，天童還寫了一首頌︰「五年分疏不下，一句原無縫罅。只知推過商量，誰信分明酬價。玲瓏的相知，鹵莽的相訝！寧可與曉事人相罵，不可共不曉事人說話。」第三則學人問「如何是不揀擇」﹖趙州說「天上天下唯我獨尊」，顯然只是以人位的「坐在明白裏」的話答出了半句，這學人似乎識透而不加肯認，所以說「此猶是揀擇」。趙州喜得面前有個不受惑的人，再放一線，叱之曰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」要逼出學人道末後句來，那知面前立的還是個伎死禪和。真是千鈞之弩發向鼷鼠。第四則答語，似嫌學人不全引《信心銘》四句話，即「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白」，而後二語實前二語的註腳，實際即三藏十二分教，從上祖師千言萬語，都是前二語的註腳，這個學人似乎會，似乎不會，只說「某甲只念到這裏」，趙州似乎許，似乎不許，重念一番──「至道無難，唯嫌揀擇。」雖然是同樣念古人的話，卻大有深淺在。趙州常說︰「正人說邪法，邪法亦隨正；邪人說正法，正法亦隨邪。諸方難見易識，我者裏易見難識。」以上幾則法語，要窮源究底，正是大不易。接機的著名公案以下介紹趙州十個接機的著名公案。此等公案引起禪海波瀾，諸家宗師拈提唱頌者極眾，從這裏可以見到趙州禪的本地風光。(一)勘破台山婆子有僧遊五台，問一婆子曰︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」僧便去。婆曰︰「好個師僧又怎麼去！」後有僧舉似師（趙州），師曰︰「待我去勘過。」明日師便去，問︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」師便去。婆曰︰「好個師又怎麼去！」師歸院，謂僧曰︰「台山婆子為汝勘破了也。」這個公案，有點蹊蹺麼﹖這婆子對遊方僧問路也那麼道，對趙州也那麼道，趙州並未放線垂鈎，到底那一點是勘破婆子處﹖臨濟宗師楚圓慈明對一位自許會得雲門禪（其實尚未會得）的慧南拈出「勘破台山婆子」話，慧南因之大悟。茲錄之如下，作為參看此一公案的助緣。明問︰「脫如汝（慧南）會雲門意旨，則趙州道︰『台山婆子我為汝勘破了也』，且道那裏是他勘破婆子處﹖」南汗下不能答。次日又詣，明垢罵不已。南曰︰「罵豈慈悲法施耶﹖」明曰︰「你作罵會耶﹖」南於言下大悟。作頌曰︰「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由；而今四海明如鏡，行人莫與路為仇。」呈明，明以手指「沒」字，南為易「有」字，明頷之。慧南禪師頌子，直下照了通透之至，正表達過得趙州關。問路的僧，一個又一個；指路的婆子，一番又一番；皆「與路為仇」者。趙州一觸，歸院點破，問路指路同時銷落，正爾「有來由」，這即是他為人處。其實趙州雖去觸婆子，婆子並不因之改途易轍，笑看多少禪客平地跌跤，與路為仇。趙州不是此中人，所以說「勘破了也」。真乃浥塵止垢，又著一番精彩。有人說︰「台山婆子，非惟被趙州勘破，亦被這僧勘破」，這是遠路說禪，也「有來由」。還是天童正覺說得好︰「勘破了，老婆禪，說向人前不值錢。」(二)庭前柏樹子（僧）問︰「如何是祖師西來意﹖」師（趙州）曰︰「庭前柏樹子。」（僧）問︰「和尚莫將境示人。」師曰︰「我不將境示人。」（僧）曰︰「如何是祖師西來意﹖」師曰︰「庭前柏樹子。」這個公案，因之悟得的大有人在。夾山（名美會，嗣法船子）談禪時曾指出了世間法仔細究理，雖「目前無法」，卻又「意在目前」，佛法也正是這樣。趙州當示人「大道只在目前，要且難覩」，離開目前另覓祖師西來意，離道更遠。「祖師西來意」就是指達摩禪意，和問「佛法大意」同，是當時禪門最流行的話題。而趙州指「庭前柏樹子」，正是教人會取目前的即是，截斷學人別覓佛法的思路。如果說法處沒有柏樹，也指「庭前柏樹子」，那就變成沒有什麼意味的話了。這裏且看以下兩則禪話︰法眼禪師問揚州光孝院慧覺禪師（趙州弟子，有鐵嘴之稱）︰「近離甚處﹖」覺曰︰「趙州。」眼曰︰「承聞趙州有『庭前柏樹子』話是否﹖」覺曰︰「無。」眼曰︰「往來皆謂︰『僧問如何是祖師西來意，州曰庭前柏樹子。』上座何得言無﹖」曰︰「先師實無此語，和尚莫謗先師好！」重顯（即雪竇法名，此時未悟）在太陽為知客時，有客舉光孝覺語問曰︰「覺，趙州侍者，眼問『柏樹』因緣，乃言無此語，而眼肯之，其旨安在哉﹖」顯曰︰「宗門抑揚寧有軌轍乎﹖」時有苦行名韓大伯（後出家，即宗上座）侍其旁，輒匿笑去。顯詰其笑故，韓曰︰「笑知客智眼未正，擇法不明。」顯曰︰「豈有說乎﹖」韓對以偈曰︰「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」檢閱了上兩段古人關於趙州「柏樹子」話的商量，正是趙州說的「大道只在目前」的禪意；不從這裏荐取而別求禪道，就會被韓大伯認為無靈性的獵犬了。參禪的人要鍛鍊成具有蒼鷹擒兔的機智，會取大道，一涉擬向，便觸枯樁。現在再錄出臨濟宗師五祖山法演禪師把趙州「柏樹子」的死語活用起來的一則禪話，供愛談柏樹子者添些葛藤︰（法演云）如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，便不是了也；如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，方始是。宗杲禪師大大地讚揚了他的師祖法演這樣拈提，說︰「要識五祖師翁麼﹖腦後見腮莫與往來。」（這是當時俗語，指長著這樣骨相的人是非常狡猾的。）正因為法演識得趙州話意。天童正覺於此公案下有頌，描畫出趙州風神，頌曰︰「岸眉橫雪，河目含秋，海口鼓浪，航舌駕流，撥亂之手，太平之籌。老趙州，老趙州，攪攪叢林卒未休！徒費功夫也造車合轍，本無技倆也塞壑填溝。」趙州柏樹子，原指目前法教人會取，到後來成了葛藤上樹，纏繞不休，鐵嘴慧覺否定其?趙州有此話，正是深悟趙州禪。(三)洗鉢盂去（僧）問︰「學人乍入叢林，乞師（趙州）指示！」師曰︰「吃粥了也未﹖」（僧）曰︰「吃粥了也。」師曰︰「洗鉢盂去。」其僧忽然省悟。平常真實語，無過此個公案。「不用安排，自著處所」，這是趙州以本分事接人得力處。不談佛法禪道，只話家常，正指出日常生活不離這個。現在檢視一下雲門大師對這個公案的著語︰「且道有指示，無指示﹖若言有，趙州向伊道個什麼﹖若言無，這僧為甚悟去﹖」這正是教人如何領會「參話禪」原來作用處，否則，正像宗杲說的「而今諸方有一種瞎漢，往往盡作『洗鉢盂話會了』，那不只是埋沒了祖師心而且是認驢鞍作阿爺的下巴了。」(四)狗子還有佛性也無（僧）問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「無。」（僧）曰︰「上至諸佛，下至嗤蟻，皆有佛性，狗子為什麼卻無﹖」師曰︰「為伊有業識在。」又僧問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「有。」（僧）曰︰「既有，為什麼入這皮袋裏來﹖」師曰︰「知而故犯。」對趙州這公案，重「無」的多，重「有」的少。從義解說，趙州初答為狗子「有業識在」，所以說牠無佛性；次答狗子雖有佛性，因牠「知而故犯」，所以入皮袋受狗子身，而佛性則未失。但在一般大乘經典，尤其是為禪宗所重視的「一切眾生悉有佛性」的《涅槃經》所談佛性義，禪的「明心見性」即要見此佛性，今趙州直截地說狗子無佛性，顯然是掃除學人坐在經典裏的知見，指出應直下照了自家的才是，莫數他人寶，使業識習氣逐境現起，把堂堂真佛裝入狗皮袋去也。談有談無，話題不離狗子，而趙州指的卻在學人自己分上，要檢點自家是否「知而故犯」﹖或「有業識在」﹖天童正覺稱這兩則公案是「水上葫蘆，按著便轉」，有頌曰︰狗子佛性有，狗子佛性無，直鈎原求負命魚。逐氣尋香雲水客，嘈嘈雜雜作分疏。平展衍，大鋪舒，莫怪儂家不慎初；指點瑕疵還奪璧，秦王不識藺相如。狗子佛性公案，初見於承嗣馬祖與南泉為同門的惟寬禪師︰（僧）問︰「狗子還有佛性否﹖」師（惟寬）云︰「有。」僧云︰「和尚還有否﹖」師云︰「我無。」這也顯得狗子佛性的話題在當時相當流行，趙州話出，更聳動了禪林。(五)吃茶去（趙州）問新到（僧）︰「曾到此間麼﹖」曰︰「曾到。」師曰︰「吃茶去。」又問僧，「曾到此間麼﹖」僧曰︰「不曾到。」師曰︰「吃茶去。」後院主問曰︰「為什麼曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去﹖」師召（呼）︰「院主！」主應諾。師曰︰「吃茶去。」這個公案，影響也大。叢林禪堂初接新學，有吃茶之制，對初到曾到有所分別，趙州破例，都教他們吃茶去，引起院主的懷疑，趙州一併叫吃茶去，直是一具棺材，三個死人。「趙州茶」話很快由北及南，參看一則有關吃茶公案吧︰睦州（名道明，濟上宗師）問僧︰「近離甚處﹖」曰︰「河北。」睦曰︰「彼中有趙州和尚你曾到否﹖」曰︰「某甲近離彼中。」睦曰︰「趙州有何言句示徒﹖」僧舉吃茶話，睦乃呵呵大笑曰︰「慚愧！」卻問（僧）︰「趙州意作麼生﹖」（僧）曰︰「只是一期方便。」睦曰︰「苦哉，趙州被你將一杓屎潑了也！」便打。睦卻問沙彌︰「你作麼生會﹖」彌便設拜，睦亦打，其僧往沙彌處問︰「適來和尚打你作什麼﹖」彌曰︰「若不是我，和尚不打某甲。」這裏睦州為什麼大笑，欣賞趙州以本分接人也；為什麼又道「慚愧」，有嫌於己不如趙州處也。趙州教吃茶原是本分上事，被這個學人解作「只是一期方便」，睦州比作將一杓屎潑在趙州身上而捍衛了趙州禪。(六)幾被玄殺與不曾眼花（僧）問︰「如何是玄中玄﹖」師（趙州）曰︰「汝玄來多少時耶﹖」（僧）曰︰「玄之久矣。」師曰︰「闍黎若不遇老僧，幾被玄殺。」（僧）問︰「如何是毗盧圓相﹖」師（趙州）曰︰「老僧自幼出家，不曾眼花。」（僧）曰︰「豈不為人﹖」師曰︰「願汝常見毗盧相！」一般涉獵禪道的，將禪道視為學理的研究，那就離了主題，教乘義學座主，從名相淺深分析，層層深入以見真義；宗門禪道實即佛法教乘中提煉出來的最上精義，假祖師西來，給予活潑拈提，實即甚深般若波羅蜜在大心凡夫生活實踐中來體會，不類於教乘義學方便開顯，通過義路。禪道不玄，未離日用生活，偏有人求玄中玄；禪道觸目即是，偏有人離開本分事別求毗盧圓相；於宗門禪道實大遠在。此處致問趙州的兩僧正坐此病，趙州一一與之拈卻。「幾被玄殺」促其警覺；「不曾眼花」，警其勿得捏怪；一個直示，一個婉諷，都是練禪警語。(七)老僧使得十二時（僧）問︰「十二時中如何用心﹖」（趙州）曰︰「汝被十二時辰使，老僧使得十二時。」乃曰︰「兄弟，莫久立，有事商量，無事向衣鉢下坐，窮理好。老僧行&HK2075.7;時，除二時粥飯是雜用心處，除外更無別用心處。若不如是，大遠在！」這段法語，真乃親切懇到。「使得十二時」這是何等氣概！反覆玩味，當中卻有指示。「雜用心處」是不是「在揀擇裏﹖」「無別用心處」是不是「在明白裏」﹖須高著手眼看，會得如何「使得十二時」。(八)大道透長安與學人師問︰「如何是道﹖」師（趙州）曰︰「牆外的。」曰︰「不問這個。」師曰︰「你問那個﹖」曰︰「大道。」師曰︰「大道透長安。」一問再問真實禪道，一答再答路路透長安之道。問的意圖是離世求菩提之道，答的是直指佛法不離世法，禪道只是常道。佛果評贊趙州云︰「蓋為他平生無許多般計較，所以橫拈倒用逆行順行得大自在。」也就是說趙州有時裝聾裝癡，卻為人指出衲衣底下事。另一則公案也是近於詼諧的︰（僧）問︰「如何是學人師﹖」師云︰「雲有出山勢，水無投澗聲。」（僧）云︰「學人不問者個詩。」師云︰「是你師（詩）不認。」這僧也許是個詩僧，這兩句煞是好詩，正是這學人吟出來的，也正是這學人用心處，趙州故把「師」作「詩」，點撥禪道在詩人方面就是不離日常用心處的詩心，心外無佛，更覓個什麼師！(九)趙州四門問︰「如何是趙州﹖」師曰︰「東門、西門、南門、北門。」問話的要問趙州禪，趙州知之，卻答以趙州城四門。勿笑問東答西，此正明頭暗頭都合得也。雪竇有「無限輪椎世不開」之句，頌趙州禪一切處不離本分，但一切都是趙州自家的，卻關鎖嚴緊，不露消息，不許常人藉口「平常心是道」，任其亂統胡為。趙州自說︰「老僧在此間三十餘年，未曾有一個禪師到此間。設有來，一宿一食急走過。且趁軟暖處去也。」趙州嚴峻把關，未曾寬假於人；縱有入得關來，也只停留「一食一宿」，正是指出趙州禪「易見難知」處，而一般禪和愛向有施設處覓「軟暖」，趙州是「無施設處」，只是平常。(十)趙州石橋師與首座看石橋，乃問首座︰「是什麼人造﹖」（首座）云︰「李膺造。」師云︰「造時向什麼處下手﹖」座無對。師云︰「尋常說石橋，問著下手處也不知。」（僧）問︰「久向趙州石橋，到來只見掠杓子。」師云︰「闍黎只見掠杓子不見石橋。」（僧）云︰「如何是石橋﹖」師云︰「過來過來。」又云︰「度驢度馬。」趙州石橋，是我國隋時著名的建築，觀音院離石橋不遠，趙州和首座欣賞了這座橋，問到「造時向什麼處下手」，首座卻無對。世間法也是易見難識，趙州禪也是易見難識，不要輕輕從足底下滑過去才是。第二則問話學僧直把石橋擬趙州禪，正因為趙州禪易見難識，他看到趙州接人示物只是平常，而「古佛」之譽滿南北，所以提出「只見杓子不見石橋」，趙州把「難識」之處略露端倪，叫他「過來過來」，並說「度驢度馬」，而這學僧卻無下文，埋沒趙州這番婆心。「尿是小事，須是老僧自去始得」，要見趙州禪也只有自家體會始得，不然，趙州只能替你把尿，卻不能代你撒尿也。結語趙州一日示眾云︰「未有世界早有此性；世界壞時此性不壞。」僧問︰「如何是此性﹖」師云︰「五蘊四大。」（僧）云︰「此猶是壞。如何是此性﹖」師云︰「四大五蘊。」這是趙州談禪宗要原則。「此性」，決不是指什麼有個先天地的東西，可是學佛的人都被這個迷惑住。就教而論，「此性」是指無自性之「性」，諸法從緣生故，皆無自性；無自性故，世界成時不從之而成，壞時不從之而壞，即南泉說的「三界不攝，非過來今」。趙州貴以本分接人，指出此性即是五蘊四大，四大五蘊，離四大五蘊外無成壞相，即五蘊四大以顯緣生無自性之無成壞「性」。趙州從義學的高高峰頂上把「此性」拉入深海海底去，把通向無上涅槃的菩提大道拉入透向人間長安的大道，是一樣手法。他只教人在尋常事物上會道，這是繼承了南泉所力避的「即心即佛」的話，轉而倡導三祖《信心銘》的「至道無難，唯嫌揀擇」之旨。可是有許多話頭在趙州是隨時隨地信手拈來，於「無施設處」強為施設，如「庭前柏樹子」、「鎮州蘊卜」、「青州布衫」等等，但在異地異時卻成為無意味語，後人反認為這些無意味語上別有玄妙在，而逐漸演變為「看話頭禪」了。總之，趙州談禪貫徹了不離本分事，即貫徹在尋常生活中的「平常心是道」之旨。以下錄他一段話，作為本文結語︰「老僧此間即以本分事接人。若教老僧隨伊根機接人，自有三乘十二分教接他了也。若是不會，是誰過歟﹖以後遇著作家漢，也道老僧不辜負他；但有人問，以本分事接人。」〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十一；《祖堂集》卷十八；《景德傳燈錄》卷十；《聯燈會要》卷六；阿部正雄著‧王雷泉、張汝倫合譯《禪與西方思想》第一編；忽滑谷快天《禪學思想史》第三編。[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄥˊ　ㄕㄣˇ 人名。（西元778～897）唐高僧，居趙郡觀音院。精心玄悟，受法南泉印可。昭宗時寂，年一百二十，諡真際禪師，世稱為「趙州古佛」。

從諗仍舊
從諗仍舊[佛光大辭典]禪宗公案名。從諗，指唐代之趙州從諗禪師；仍舊，謂沿用、依循、效法前人之習慣、法則、求證方法、工夫等。趙州從諗教導學人不必以思索工夫強求開悟，若踏循前人之蹤跡，亦能自達悟境。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三一下）：「趙州曰：『莫費力也，大好言語，何不仍舊去？世間法尚有門，法豈無門？自是不仍舊故。』」 p4558 

從諗洗腳
從諗洗腳[佛光大辭典]禪宗公案名。唐代趙州從諗行腳時，參謁臨濟義玄，恰遇臨濟洗腳之故事。據禪苑蒙求卷中載，趙州問（卍續一四八‧一二七上）：「如何是祖師西來意？」臨濟答以：「恰值老僧洗腳。」趙州欲更近前作聽聞狀，臨濟乃謂：「更要第二杓惡水潑在！」趙州便退下。 「祖師西來意」一語，原指我國禪宗初祖菩提達磨自西天（印度）前來東土之意義、目的，引申為佛法大意，或禪之真髓，於各類禪宗典籍中，與「佛法的的大意」同為常見之同義語，亦為歷來禪林師家與學人間相互應對之常用語。禪宗公案以此為問答關鍵之例頗多。此則公案中，趙州亦以此語問求佛法大意，臨濟則以其當前正在進行之「洗腳」答之，彷若答非所問，趙州遂趨前作聽聞狀，概欲一聞臨濟進一步之解說，臨濟則謂「更要第二杓惡水潑在」，其語概有二重含意：(一)配合原先洗腳之動作，洗腳之後即應潑棄洗腳水，而洗腳與棄水皆屬日常事務，既是平常無奇，然又真實生動；佛法禪旨亦應如是，於真實親切之行住坐臥、語默動靜中，當下把握、契入所謂「祖師西來意」。趙州先前未領其意，趨前欲聞絃外之音，臨濟乃故作驚疑，謂趙州莫非欲索求將棄之污水。(二)第二杓惡水，本指第二次之嚴厲機法，即接化學人時，第二次所用之方式、所說之語鋒，遠比第一次激烈毒辣，故禪林夙有「第二杓惡水更毒」之語。臨濟先所言之「恰值老僧洗腳」為初次以直接行動表示禪旨不在日常事之外；至趙州趨前作聽狀等，復以此語為嚴厲機法，是為第二杓惡水。〔五燈會元卷十一〕 p4558 

從諸佛
從諸佛[一切經音義（慧琳音義）]有本從佛二皆無失

從諸善友而得出生
從諸善友而得出生[一切經音義（慧琳音義）]友字經本有作支字深為謬也

從貝
從貝[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]盖反舊作具

從貸
從貸[新集藏經音義隨函錄]他得反正作貣

從跨
從跨[新集藏經音義隨函錄]苦瓦反𦝫間也又苦化反

從輿
從輿[一切經音義（慧琳音義）]余絮反廣雅輿舉也博雅載也說文從車[臼/一/八]聲經作舉通俗

從逸
從逸[新集藏經音義隨函錄]上子用反下羊一反

從邯
從邯[新集藏經音義隨函錄]音寒

從酢
從酢[新集藏經音義隨函錄]倉故反

從門入者不是家珍
從門入者不是家珍[佛光大辭典]禪林用語。原指真正之珍寶即在自家之中；禪林中，轉指開悟之大事最重要關鍵乃在於本具之佛性，若不明此理，反而向外尋求，終必無所獲得。碧巖錄第五則（大四八‧一四五上）：「嵓頭喝云：『爾不見道，從門入者，不是家珍，須是自己胸中流出，蓋天蓋地，方有多少分相應。』」 p4557 

從闇趣闇等四補特伽羅
從闇趣闇等四補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論九卷九頁云：從闇趣闇等四補特伽羅者：一、有補特伽羅，從闇趣闇。二、有補特伽羅，從闇趣明。三、有補特伽羅，從明趣闇。四、有補特伽羅，從明趣明。云何有補特伽羅從闇趣闇？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，生貧賤者；謂旃荼羅家，補羯娑家，工巧家，妓樂家，及餘隨一種姓穢惡貧窮困苦衣食乏少下賤家生。形色醜陋，人所輕賤，眾共策使；是名為闇。彼依此闇，造身惡行，造語惡行，造意惡行。彼由如是惡行因緣，身壞命終，墮嶮惡趣，生地獄中。當知如是補特伽羅，譬如有人，從黑闇處，往黑闇處；從糞穢廁，墮糞穢廁；從惡瀑流，入惡瀑流；脫一牢獄，趣一牢獄；用臭穢血，洗臭穢血；依貧賤身，造惡行者，亦復如是。是名從闇趣闇補特伽羅。云何從闇趣明補特伽羅？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，生貧困家，謂旃荼羅家，廣說乃至是名為闇。彼依此闇，造身妙行，造語妙行，造意妙行。彼由如是妙行因緣，身壞命終，超昇善趣，生於天中。當知如是補特伽羅，譬如有人，從地上凳，從凳上座，從座上輿，從輿上馬，從馬上象，從象昇殿；依貧賤身，造妙行者，亦復如是。是名從闇趣明補特伽羅。云何從明趣闇補特伽羅？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，生富貴家，剎帝利大族姓家，或婆羅門大族姓家，或諸長者大族姓家，或諸居士大族姓家，或餘隨一大族姓家。其家多有種種珍寶衣服飲食奴婢作使象馬牛羊庫藏財穀，及餘資具，無不充滿。生是家已；形相端嚴，言詞威肅，眾所敬愛；是名為明。彼依此明，造身惡行，造語惡行，造意惡行。彼由如是惡行因緣，身壞命終，墮嶮惡趣，生地獄中。當知如是補特伽羅，譬如有人，下殿乘象，下象乘馬，下馬乘輿，下輿居座，下座居嶝從橙墮地；依富貴身造惡行者，亦復如是。是名從明趣闇補特伽羅。云何從明趣明補特伽羅？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，生富貴家；謂剎帝利大族姓家，廣說乃至是名為明。彼依此明，造身妙行，造語妙行，造意妙行。彼由如是妙行因緣，超昇善趣，生於天中。當知如是補特伽羅，譬如有人，從凳趣凳，從座趣座，從輿趣輿，捨馬乘馬，捨象乘象，從殿趣殿；依富貴身，造妙行者，亦復如是。是名從明趣明補特伽羅。

從非
從非[新集藏經音義隨函錄]上疾容反

從非親俗人乞衣戒制意
從非親俗人乞衣戒制意[南山律學辭典]亦名：乞衣戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第六，從非親俗人乞衣戒。凡出世之士，須遵少欲為懷。今三衣具足，堪得資身長道便止，方廣乞求，增長貪結，惱亂施主，招過非輕。故多論云，制不聽乞四種益：一﹑令增尚佛法故；二﹑為止諍訟故；三﹑為滅前人不善心故；四﹑為令眾生於正法中生信樂故。」（戒疏記卷一一‧四二‧九）

從非親俗人乞衣戒犯緣
從非親俗人乞衣戒犯緣[南山律學辭典]亦名：乞衣戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「六緣成犯：一﹑三衣具足。二﹑無因緣。三﹑非親居士。四﹑為己乞應量衣。十誦中，作寒暑相，方便說法，得亦是犯。……五﹑彼與。六﹑領受。便犯。」（戒疏記卷一一‧四二‧一八）

從非親俗人乞衣戒緣起
從非親俗人乞衣戒緣起[南山律學辭典]亦名：乞衣戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，時跋難陀為人說法，從索所著衣，俛仰與已，單衣入城，便云祇桓中被賊。諸俗譏嫌，比丘舉過，佛便制戒。」（含註戒本卷上‧二四‧一）

從非親俗人乞衣戒開緣
從非親俗人乞衣戒開緣[南山律學辭典]亦名：乞衣戒開緣子題：餘時、奪衣、失衣、十種失衣、燒衣、漂衣含註戒本‧三十捨墮法：「若比丘，從非親里居士，若居士婦乞衣，除餘時，尼薩耆波逸提。餘時者，若奪衣、失衣、燒衣、漂衣，是謂餘時。不犯者，若奪失等緣從非親乞，若從親乞，若從出家人乞，或為他乞，他為己乞，或不求而得，並不名犯。」（含註戒本卷上‧二四‧二）戒本疏‧三十捨墮法：「言奪衣者，註解其相甚明了也。見論云，行路見賊，持衣缽與年少令走，因被賊剝，得白衣五大色不截及外道衣，得著無犯。十誦，若奪著僧衣，後還本處；空無人者，近處有僧著之；若先寺還有人住，應取還著本處。據此屬處已定，無有轉改；非作僧法，無由輒出。二失衣者，僧祇十種失衣：王、賊奪，女人欲心奪，父母令罷道奪，故奪有四。失有三，一﹑自藏後忘，二﹑藏衣腐壞，三﹑久朽故。風、火、水三。故有十也。如五分衣壞開乞。言燒衣者，家火、野火、鬼火、天火；十誦日炙壞者，亦名燒衣。漂衣者，風之與水也。」（戒疏記卷一一‧四五‧七）　行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯中，若奪失三衣，從非親里乞。五分，開衣壞時得乞。通前五緣。律又云，或為他乞，他為己乞，或不求而得，若從親里乞，若同出家人乞者，一切不犯。五分，非法求施，施非法求，二俱犯罪。」（事鈔記卷二○‧四○‧八）

從鞘
從鞘[新集藏經音義隨函錄]私妙反或鞘削二形

從順
從順[新集藏經音義隨函錄]上才容反悞

從頸
從頸[新集藏經音義隨函錄]九井反

從顯入密
從顯入密[佛光大辭典]即初修顯教，後轉入密教。此種修行者，又稱從顯入密之機或迂回之機，與最初即修學真言門的直往之機有所區別。 p4559 

從餘明智尊重梵行者說
從餘明智尊重梵行者說[獅子吼站阿含經簡註]遵從其餘聰明有智慧、受敬重的清淨修行人所說的法。

從香
從香[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）開堂祝聖，侍者插瓣香，更拈一炷，又或新住持為嗣法親插於爐卻而中立，侍者進更撮香燒之，並謂之從香。[佛光大辭典]禪林中，於開堂祝聖時，侍者插瓣香後，更拈一炷香。或新住持為其本師插香於爐，插完歸位後，侍者進前再插一炷香或撮香燒之。以小瓣香隨從於大瓣香之後，故稱從香。敕修百丈清規卷一（大四八‧一一一三中）：「住持拈香祝壽畢，侍者接香，以左手插爐中，右手拈從香一炷，略問訊下座歸班。」〔禪林象器箋第九類叢軌門〕 p4557 

從髆
從髆[一切經音義（慧琳音義）]音博肩髆也從骨從博省聲也經從肉俗字也

從高
從高[新集藏經音義隨函錄]許兩反

從鳥
從鳥[新集藏經音義隨函錄]音鳥梟字從鳥頭在木上省其火也

從鸖
從鸖[新集藏經音義隨函錄]下各反鳥名正作鸖亦鸖

從黽
從黽[新集藏經音義隨函錄]莫耿反

從齋
從齋[新集藏經音義隨函錄]自西反

從𠂤
從𠂤[新集藏經音義隨函錄]音負

從𠰸
從𠰸[新集藏經音義隨函錄]烏賢反

從𠹈
從𠹈[新集藏經音義隨函錄]音那

從𡱁
從𡱁[新集藏經音義隨函錄]尸旨反正作屎

從𤠕
從𤠕[新集藏經音義隨函錄]丑救丑六二反六〡六牲也謂馬牛羊犬豕雞也又四足者惣名也正作畜嘼二形也

徠巴贍
徠巴贍[佛光大辭典]西藏名    Ral-pa-can。即乞㗚徠巴贍、吃㗚徠巴贍。西藏護教三王（另外二人為棄宗弄瓚、吃㗚雙提贊）之一。又作熱巴中。徠巴贍為俗稱，本名為可黎可足（藏    Khri-gtsug lde-brtsan）。八一五至八三六（或八三八）年在位。即位之初，適與唐室關係緊張時期，嘗入寇中國邊境，其後唐藏和好結盟立碑，所立之甥舅聯盟碑（唐蕃會盟碑），今仍存於拉薩，碑文中曾有對三寶盟誓之記載，足徵王虔信佛教。據傳，王曾剪髮為坐具，以獻僧寶，「徠巴瞻」即含有「長髮」之意。  王鑒於歷來所譯經典未臻完美，乃遣使至印，廣事禮請延攬，並集藏土高僧從事協助。時印度學者有勝友（梵    Jina-mitra）、戒帝覺（梵  Surendra-bodhi）、施戒（梵   Dana-śīla）、覺友（梵  Bodhi-mitra）、吉祥帝覺（梵   Śrīndra-bodhi）、喜慶戒（梵 Anant-śīla）、金剛戒（梵 Vajra-śīla）等，西藏學者則有寶讚、法性戒、智軍等。彼等採用嚴格組織之譯場制度，先釐正譯語，審定譯語結構，悉使與文法吻合；此即著名之梵藏對照大辭彙翻譯名義大集（梵   Mahāvyutpatti）。現存西藏大藏經中之顯乘要籍，亦多於此時譯出，間有舊本，亦經校訂，遂締造西藏前傳期佛教之巔峰。（參閱「西藏佛教」2593） p4547 

御
御[國語辭典（教育部）](二)ㄧㄚˋ[動]迎接。《詩經．召南．鵲巢》：「之子于歸，百兩御之。」漢．鄭玄．箋：「御，迎也。」《楚辭．屈原．離騷》：「飄風屯其相離兮，帥雲霓而來御。」(一)ㄩˋ[動]1.駕馭車馬。《說文解字．彳部》：「御，使馬也。」如：「駕御」、「御馬」。《韓非子．難三》：「知伯出，魏宣子御，韓康子為驂乘。」2.統治、治理。《書經．大禹謨》：「臨下以簡，御眾以寬。」《國語．周語上》：「瞽告有協風至，王即齋宮，百官御事。」3.侍奉。《書經．五子之歌》：「厥弟五人，御其母以從。」漢．孔安國．傳：「御，侍也。」4.進獻。《禮記．曲禮上》：「御食於君，君賜餘器之溉者，不寫，其餘皆寫。」 5.抵擋、阻止。通「禦」。《詩經．邶風．谷風》：「我有旨蓄，亦以御冬。」《史記．卷一一○．匈奴傳》：「是歲漢兵之出擊匈奴者，不得言功多少，功不得御。」[形]天子的、帝王的。如：「御膳」、「御醫」、「御花園」。[名]1.駕車的人。《詩經．小雅．車攻》：「徒御不驚，大庖不盈。」《左傳．成公十六年》：「其御屢顧，不在馬。」2.侍從、僕役。《國語．吳語一》：「一介嫡男，奉槃匜以隨諸御。」唐．李白〈南奔書懷〉詩：「賓御如浮雲，從風各消散。」3.姓。如周代有御鞅。

御㝢
御㝢[新集藏經音義隨函錄]音禹

御之
御之[新集藏經音義隨函錄]上冀與禁也上也當也正作禦應和尚經音義作禦也又音馭悞

御佛名
御佛名[佛光大辭典]日本佛教用語。日本佛教界，以稱念阿彌陀佛及諸佛之名號為御佛名。但在用語上，特指在法會中，將稱念佛、菩薩、祖師等名號之敬禮文，譜以曲調而唱詠者。 p4560 

御侮
御侮[新集藏經音義隨函錄]音武

御修法
御修法[佛光大辭典]日本佛教用語。指日本之修持密法，及修持密法之法會。在真言宗，為後七日御修法之略稱。即每年正月八日至十四日共七日間，為祈求皇體安泰、國泰民安，在宮中之真言院所修之祕法。相對於宮中前七日之節會而言，故稱後七日御修法。在天台宗，則五種大法、六種準大法、五種祕法等，均屬於御修法。五種大法，即鎮將夜叉法、大熾盛法、七佛藥師法、如法延命法、安鎮法；六種準大法，即法華法、如來法尊勝法、如法佛眼法、如法北斗法、葉衣觀音法，一字金輪法；五種祕法，為蘇悉地大法、五祕密法、如法愛染法、尊勝法、烏芻沙摩法。 p4560 

御剃髮
御剃髮[佛光大辭典]日本佛教用語。日本真宗為在家人歸依佛門所行之儀式。又稱歸敬式。即法主持剃刀，在列坐於佛前之歸依者頭上比劃，授三歸戒，儀式終了賜予法名。近代對此式改稱歸敬式。此儀式係源於佛本行集經卷三十五所載，佛陀曾分別為耶輸陀長者及其母、其妻授三歸，使成為優婆塞、優婆夷。 p4560 

御寒
御寒[一切經音義（慧琳音義）]古文敔同魚舉反廣雅禦止也詩云百夫之禦傳曰禦當也尒雅禦圉禁也舍人曰禦圉未有而預防之也論文或作禦毛詩亦以禦冬傳曰御禦也二形隋用也

御寓
御寓[新集藏經音義隨函錄]于矩反棟〡也說文与字字略同也宇〃宙也大也邊也正字㝢也誤

御庫祕事
御庫祕事[佛光大辭典]日本佛教用語。日本真宗派下異端（異安心）祕事法門之代表。又稱御藏門徒、土藏祕事、御杓子講、內證講。因在土藏（又稱土庫，用土塗於建築物外以防火之庫藏）內禮拜本尊彌陀而得此名。此等信仰，以名古屋一帶為中心，廣行於關東一帶，有四十餘分派。 p4560 

御影堂
御影堂[佛光大辭典](一)日本佛教祖師堂之一種。又作影堂。「御」為敬稱。各宗派所指不同，真言宗稱高野山宗祖空海之庵室為御影堂。東寺、仁和寺、室生寺中，亦有御影堂。若淨土宗，則指阿彌陀堂（即本堂），為全寺最大之建築。在真宗，指祖師堂為御影堂，本堂則指阿彌陀堂，惟御影堂之建築較大。（參閱「影堂」6004） (二)位於京都市下京區之新善光寺。為時宗御影堂派之本山，乃念佛三昧之道場。 p4561 

御復御
御復御[阿含辭典（莊春江）]調御，再調御；訓練，再訓練。

御攞
御攞[新集藏經音義隨函錄]羅可反

御文章
御文章[佛光大辭典]凡五卷。日僧圓如集錄。又稱蓮如上人御文。收於大正藏第八十三冊。本願寺派稱御文章，大谷派則僅稱御文，或五帖消息。乃中興日本淨土真宗之蓮如為道俗說法開示之法語集，共分八十通。前半部為居住於吉崎道場時所作。文筆平易，宗義廣博，可供朝夕課誦。 p4559 

[御/木]捍
[御/木]捍[新集藏經音義隨函錄]上半与反下胡案反

[御/木]歒
[御/木]歒[新集藏經音義隨函錄]上牛舉反

御榻
御榻[新集藏經音義隨函錄]音塔

御水取
御水取[佛光大辭典]日本佛教用語。又作御松明。係日本東大寺羂索院（二月堂）所舉行之「修二月會」。在為期十四天法會中之第十二日後半夜舉行。參加法會之僧，手拄柳製「牛王杖」，持法螺貝、金剛鈴等，另有一童子持松明（燭炬）自二月堂出，至良辨杉傍之祠堂祈願，堂側有專為法會開鑿之閼伽井屋（又稱若狹井）。於警護之下，導師自井中取水，令使者運回二月堂，直至天將破曉，全體共赴堂內舉行法會。 p4559 

御注
御注[佛光大辭典]日本佛教用語。指皇帝所撰之注解書。御注之卷數不多，如四庫全書總目提要卷三十二經部孝經類有清世祖之「御註孝經」一卷、清世宗之「御纂孝經集註」一卷，以及卷一四六子部道家類有清世祖之「御註道德經」二卷。與佛教有關之御注，於大正新修大藏經中有唐代道氤之「御注金剛波羅蜜經宣演」二卷，係道氤將唐玄宗之御注附加注解而成者。另於日本卍續藏經中有宋孝宗之「御註圓覺經」二卷，及宋真宗之「四十二章經御註」一卷。 p4560 

御眾
御眾[一切經音義（慧琳音義）]魚據反駕御也廣雅御使也驅之內善也謂捐麾使馬也

御群生
御群生[一切經音義（慧琳音義）]孔安注書曰御治也謂治理之也鄭注禮云御勵也謂勸化之也

御莚
御莚[新集藏經音義隨函錄]羊然反

御衣木
御衣木[佛光大辭典]日本佛教用語。又作御素木、佛木。為製作佛像之木材。御衣之「御」，於日文中表示尊敬之意，指佛之法衣，引申為製造佛之形體，其材料則稱御衣木。另依材料不同，而有御衣絹等名稱。 p4560 

御製揀魔辨異錄
御製揀魔辨異錄[佛光大辭典]凡八卷。又作揀魔辨異錄。清世宗撰，雍正十一年（1733）刊行。收於卍續藏第一一四冊。明代臨濟宗僧漢月法藏撰有「五宗原」一書，其門人潭吉弘忍亦撰「五宗救」一書以批駁當時曹洞宗之主張，遂引起當世禪林間之論諍，及至清代，猶有餘波。世宗即撰本書，謂法藏、弘忍等人之宗乘主張為邪魔異說，並列舉彼等之語錄及著作，一一加以駁斥。又指出彼等之傳人飲酒食肉、破毀戒律，危害佛教甚鉅，必須翦除，故世宗曾以實際行動迫害法藏派之僧徒。（參閱「五宗原」1108） p4561 [中華佛教百科全書]八卷。清世宗（雍正帝）撰。略稱《揀魔辨異錄》。雍正十一年（1733）刊行。收在《卍續藏》第一一四冊、《禪宗全書》第三十五冊。雍正認為密雲圓悟派下之法藏及弘忍，所說誑世惑人，有如外魔知見，乃撰此《揀魔辨異錄》，針對彼等之語錄及所撰《五宗原》《五宗救》等書之所說，一一加以批駁。關於撰述緣由，卷首雍正所撰〈諭告文〉有詳細的說明。書中引述法藏、弘忍所說時，均冠以「魔藏曰」、「魔忍曰」，或「魔藏父子」等字，以示分別。可見雍正對法藏、弘忍諸師之厭惡。然近人對於雍正之此等態度，另有不同角度之看法。（參閱附錄二張德鈞氏之文）◎附一︰雍正〈御製揀魔辨異錄‧上諭〉（摘錄）佛祖之道，指悟自心為本。是此說者，名為正知正見，用之以利人接物，令人直達心源，方得稱佛祖兒孫。所言外道魔道者，亦具有知見。因其妄認識神生死本，以為極則，誤認佛性，謗毀戒行，所以謂之外道魔道。朕覽密雲悟、天隱修語錄，其言句機用，單提向上，直指人心，乃契西來的意，得曹溪正脈者。及見密雲語錄內，示其徒法藏闢妄語，其中所據法藏之言，駭其全迷本性。無知妄說，不但不知佛法宗旨，即其本師悟處，亦全未窺見。肆其臆誕，狂世惑人，此真外魔知見。所以其師一闢再闢，而天隱修亦有釋疑、普說以斥其謬。然當日魔心不歇，其所著述，不行即燬。如魔嗣弘忍，中其毒者，復有《五宗救》一書，一併流傳，冀魔說之不朽，造魔業於無窮。天下後世，具眼者少，不知其害，即有知而闢之者，有德無位。一人之言，無徵不信，將使究竟禪宗者，懷疑而不知所歸。而傳染其說者，將謂禪宗在是，始而起邪信，繼而具邪見。起邪信則正信斷，具邪見則正見滅，必至處處有其魔種，人人承其魔說，自具之性宗不明，而言條之枝蔓肆出。今其魔子魔孫，至於不坐香，不結制，甚至於飲酒食肉，毀戒破律，唯以吟詩作文，媚悅士大夫，同於倡優伎倆，豈不污濁祖庭，若不剪除，則諸佛法眼，眾生慧命，所關非細。朕為天下主，精一執中，以行修齊治平之事，身居局外，並非開堂說法之人。於悟修何有﹖又於藏忍何有﹖但既深悉禪宗之旨，洞知魔外之情，灼見現在魔業之大，預識將來魔患之深，實有不得不言，不忍不言者。夫禪宗者，教外別傳，可以無言，可以有言。古德云︰窮諸玄辨，若一毫置於太虛；竭世樞機，若一滴投於巨海。如是言者，言言從本性中自然流出。如三藏十二部，千七百則公案，何一非從本性中自然流出！從無一實法繫綴人天。今魔藏立一０相，為千佛萬佛之祖，以袈裟縷縷，為宗旨所繫。有四法，有雙頭，有小法大法，有大法之大法，稱為細宗密旨，有傳有授。而魔嗣弘忍，以僧伽難提遇童子持鑒直前，為從來有象可示，證其魔師一０之相為不悖。又以多子塔前袈裟圍繞一事，作袈裟為宗旨所繫之所。又以臨濟打克符普化，鑿為黃檗三頓棒之彖象。種種作為實法，不勝枚舉，全從知解穿鑿，失卻自心。黃檗云︰今時人祇欲多知多解，翻成壅塞。唯知多與兒酥喫，消與不消，都總不知。三乘學道人，皆是此樣，盡名食不消者。所以知解不消，皆為毒藥。盡向生滅中取，真如之中，都無此事。夫食不消之人多，而魔藏父子則是已經飽毒者也。佛法不二，豈可執定三四，而更有密傳三四之宗旨﹖廣引從上古德言句相似者為之註腳，轉以校勘不立言說、單提向上之正宗，仰面唾雲，反污己面。趙州云︰老僧此間，即以本分事接人，若教老僧隨伊根基接人，自有三藏十二部接他了也。祇說無是非分別相，早不本分，何況宛立箇是非分別相。世尊四十九年所說，古錐千七百則公案，總是語言文字。若不識得這箇，縱使字字句句依樣葫蘆，即為魔說，即為謗佛。縱能記得佛祖所說，三藏十二部，千七百則公案，字字句句不差，正是光明海中多著泥滓。況既落言詮，即同教相。既同教相，則三藏十二部現在，又何必立教外別傳之旨﹖任伊橫說豎說，能出三藏十二部之外乎﹖聖人多能，佛多神通；能非聖本，神通亦非佛宗。仲尼何嘗知西方之梵語﹖如來不能作震旦之唐言。能與神通，各有所窮，與這箇有何交涉，何況文字一端﹖魔藏父子輒以不識字譏密雲，意謂不如伊等學問。若要詮理論文，自有秀才們在，何用宗徒﹖識字不識字與這個又有何交涉﹖博通經史，如剪綵以添樹上之生花；目不識丁，亦飯熟不藉鄰家之水火。若魔藏父子，其大病根正在識丁，而不識這箇。今使蒙古人來，便接蒙古；俄羅斯人來，便接俄羅斯；暹羅、蘇祿、琉球、日本人來，便接暹羅、蘇祿、琉球、日本。若必待伊識得文字，然後接得，則佛法不能蓋天蓋地矣。魔藏邪外知見，自以為言言據古，字字稟經，豈知盡三藏十二部，乃至十三經、二十一史、諸子百家，盡世間四庫縹緗，所有文字，並與貫串配合，極其稜消縫泯，自道佛來，也開口不得，正是佛出世也救不得也。阿難三十年為侍者，祇為多聞智慧，被佛呵云︰汝千日學慧，不如一日學道，若不學道，滴水難消。況魔藏以邪外知見，唐突佛祖向上邊事，尚安得有呵斥分﹖祇瞞得有眼無珠之徒，庖人前，魔形自露。趙州云︰如今知識，枝蔓上生枝蔓，都大是去聖遙遠，一代不如一代。只如南泉尋常道，須向異類中行，且作麼生會！如今黃口小兒，向十字街頭，說葛藤，博飯[HK686-2]，覓禮拜，聚三五百眾，云︰我是善知識，爾是學人。可知法藏父子之魔形，從數百年前，趙州早為判定，更不必到眼始知也。　◎附二︰張德鈞〈關於清刻大藏與歷代藏經〉（摘錄自《佛教聖典與釋氏外學著錄考》）清朝之刻大藏，據我考察，並不是從一般宗教的「廣種福田」出發，而是抱有極深隱的政治目的，欲藉此以消除潛伏在佛教內的反滿分子的反滿思想。明亡以後，有很多不忘故國的知識分子穿上僧服，表示既不作降臣，也不當順民。他們的講經說法，實際就是宣傳不投降主義。凡有良心的人對他們都很尊敬，願意出錢刊刻他們的著作，收入於可以永遠保存的《又續藏》。這不能不引起清朝統治者的注意和視為隱患，所以雍正要重刻大藏，正就是針對著此種情況而來。其所增所減，收入什麼，不收入什麼，都以是否合乎他們的利益為準則。（中略）《揀魔辨異錄》主要以明末禪宗法藏、弘忍一派為攻擊對象，就因為他們更直接妨害清朝的專制統治。法藏著《五宗原》、弘忍著《五宗救》，這兩書論證他們倡導的法門「宗旨」，是從上六祖五宗世代相傳的真正「法乳」。他們堅持其見解，明白宣布不怕「觸諱」。表示「有毀之者，甚至投毒、下獄、篆面、鞭背」，亦所不顧，「雖蹈鼎鑊何辭」。認為在「今日，……亦勢之固然」。他們提倡「隱跡巖叢，君王命而不來，諸侯請而不赴」。徒眾很盛。明亡後，其學說思想的影響，愈加擴大。看雍正宣布他們這派的罪狀是︰(1)「今其魔子魔孫，至於不坐香、不結制，甚至於飲酒食肉，毀戒破律，唯以吟詩作文，媚悅士大夫。」(2)「以邪外知見，唐突佛祖向上邊事。」「動稱悟道，喝佛罵祖。」(3)「貢高我慢。」「今魔忍曰︰『處尊貴則御飯亦吐。』（按此為弘忍給其師法藏作的《像贊》裏面的一句話。「則」字原作「即」。）……魔忍之意，謂其師已證至尊至貴之法身。其於曹山『吐卻御飯』之語，直作輕鄙侯王，不屑食其食解。然則伊父子兩魔民，非即亂民耶﹖」還有「當日魔藏，取悅士大夫為之保護，使緇徒競相逐塊，遂引為種類，其徒散布人間不少。」這對滿清政府顯然成了威脅。所以雍正忍不住要親自出面，著《揀魔辨異錄》口誅筆伐，以防時人「傳染其說」。這樣做了，還感到不夠，同時又下令︰「著將藏內所有藏、忍語錄，並五宗原、五宗救等書，盡行毀版。僧徒不許私自收藏。有違旨隱匿者，發覺以不敬律論。（中略）天童密雲派下法藏一支所有徒眾，著直省督撫詳細查明，盡削去支派，永不許復入祖庭。（中略）諭到之日，天下祖庭，係法藏子孫開堂者，即撤鐘板，不許說法。」這已無異於掘墓鞭屍和行十族之誅了。現存《續藏》《又續藏》看不到法藏、弘忍的著作，就是在這時抽燬了的。《揀魔辨異錄》是作為破的榜樣。《御選語錄》則是作為立的榜樣。所以雍正說他選編此書，是在使學者「知朕採沖汰，意趣之所歸。舉一明三，方於此有分」。破與立原是相因的，立是要在破處立，所以《揀魔辨異錄》狂詆法藏、弘忍，《御選語錄》標榜的東西也就完全跟法藏、弘忍派針鋒相對。如法藏、弘忍一派說禪門有共同的「慧命之宗旨」，是從上六祖五宗互相傳授，統緒醃不亂的。《御選語錄》乃故意不按時代先後，打亂傳承，並收進原不屬於禪宗之人，使人看不出所謂從上相傳之「宗旨」。《揀魔辨異錄》極稱站在法藏、弘忍的對立面的「天隱修，亦有『釋疑普說』以斥其謬。」這裏就「御選」了天隱弟子見「御飯」則吃的通琇（玉琳）的語錄。通琇語錄一開卷便可看到他是個標準的奴才︰「拈香云︰此一瓣香，親受靈山記莂，爇向爐中，祝嚴佛心天子成等正覺。次拈香云︰此一瓣香，華嚴海會早已敷宣，爇向爐中，祝嚴佛母太后，百福俱備，保助皇躬，大揚佛法。」「御選」還附入了通琇弟子行森（䒢溪）的語錄，行森也善於宣傳奴才的道德，如〈自箴〉云︰「聰明而近於死者，好議人者也。博辯廣大而危其身者，發人之惡者也。孔子惡稱人之惡者，阮嗣宗口不論人過。」「人好直言，必及於禍。言直切，則不用而身危。剛腸疾惡，不避嫌疑，謂之大失。」「出言而不敢盡，保身之道也。」這些，跟法藏、弘忍「君王命而不來」，不懼「履固然之禍」，是多麼的不同！

御詠歌
御詠歌[佛光大辭典]日本佛教用語。即參詣各處聖蹟的巡禮者所唱詠之讚歌。又作巡禮歌。在日本，據傳以西國三十三所（指京畿附近安置有三十三尊觀音像之寺堂）之御詠歌為最古，後世相繼模仿，至近世更產生各種流派。一般皆和鈴聲詠吟。此外，亦有唱詠和讚，為別於巡禮歌，故稱歌和讚；例如「賽の河原」即為其代表。 p4561 

御身拭
御身拭[佛光大辭典]日本京都右京區嵯峨清涼寺（又作釋迦堂），每年三月十九日所舉行為佛像擦身之儀式。又平常拭淨佛像上之灰塵，亦稱御身拭。 p4560 

御車像類
御車像類[獅子吼站阿含經簡註]駕車的這類人。

御車象類
御車象類[阿含辭典（莊春江）]另作「御車像類」，解讀為「御象車類」，即「像駕駛象車的人」，相當的南傳經文無。

御選語錄
御選語錄[佛光大辭典]凡十九卷。清世宗撰。又稱雍正御選語錄。收於卍續藏第一一九冊。其內容係集錄我國古今禪僧、居士及清世宗自身之禪語等，計有正集十二卷、外集一卷、前集二卷、後集三卷、當今法會一卷。其中，正集收錄僧肇、永嘉玄覺、寒山、拾得、溈山靈祐、仰山慧寂、趙州從諗、雲門文偃、永明延壽、紫陽真人張平叔、雪竇重顯、圜悟克勤、玉琳通琇、笻溪行森、和碩雍親王圓明居士（世宗）等十五人之短篇語要。外集收錄雲棲袾宏之淨土問答等，前集、後集均為歷代禪師語錄。在御製總序末，有雍正癸丑十一年（1733）四月朔日之字樣，在各師之初，冠有自同年四月望日至八月望日之御製序。據御製後序載及有關編撰本書之緣由，乃因不滿於古今語錄而重新選集本書。本書於乾隆元年（1736）正月入藏，收錄在乾隆三年十二月完成之清龍藏，另有光緒四年（1878）金陵刻經處之刊本。〔大清三藏聖教目錄卷五、中國佛教史（蔣維喬）卷四〕 p4561 [中華佛教百科全書]俗稱《雍正御選語錄》。十九卷。清世宗（胤禎，即雍正）編。收於《卍續藏》第一一九冊、《禪宗全書》第七十八冊、《龍藏》（新文豐版）第一六三冊。雍正十一年（1733）刊行。係世宗歸依佛法後，從歷代祖師語錄中，撿選能提昇向上、直指真實宗旨的語錄編輯而成。全書內容略如下列︰卷一為〈僧肇論〉，卷二為〈永嘉覺禪師語錄〉，卷三為〈寒山拾得詩集〉，卷四為〈溈山靈祐禪師語錄〉、〈仰山寂禪師語錄〉，卷五為〈趙州諗禪師語錄〉，卷六為〈雲門偃禪師語錄〉，卷七為〈永明壽禪師語錄〉，卷八為〈紫陽真人張平叔語錄〉，卷九為〈雪竇顯禪師語錄〉，卷十為〈圜悟勤禪師語錄〉，卷十一為〈玉林琇國師語錄〉、〈䒢溪森禪師語錄〉，卷十二為〈圓明居士語錄〉、〈圓明百問〉，卷十三為〈雲棲蓮池袾宏大師語錄〉，卷十四至卷十八為〈歷代禪師語錄〉，卷十九為〈當今法會〉。雍正並在每一篇之後，撰序言一篇，以提出他的看法。雍正在此書中之態度是︰在禪宗方面，強調五家宗旨同歸曹溪一脈。在「宗門」與「教下」的關係上，強調「宗、教合一」。此外，也主張禪淨不二，並特別揭櫫明末雲棲袾宏的淨土法門。在三教關係方面，他也主張儒釋道三教「異用同體」，可以並行不悖。近人張德鈞氏以為雍正之編修佛典，有其政治上之企圖，並非純為宗教文化著想。（參閱附錄二。）◎附一︰雍正〈御選語錄總序〉如來正法眼藏，教外別傳，實有透三關之理，是真語者，是實語者，不妄語者，不誑語者。有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。朕既深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地，十方虛空，並皆消殞。不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不掛一絲，是則名為初步破參。前後際斷者，破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己。境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂。行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界。一為無量，無量為一，大中現小，小中現大。坐微塵裏轉大法輪，於一毫端現寶王剎。救拔眾生，利用無盡，佛佛祖祖皆為此一大事因緣出現於世。達摩西來，歷代授受，古德傳燈，無盡光中，大圓鏡裏，日往月來，以至於今。雖然，廣大法門，聖凡並托，華嚴香海，細鉅同歸，得骨得髓者固多，如麻如粟者何限﹖去聖遙遠，魔外益繁，不達佛心，妄參祖席，金山泥封，慧日雲蔽，約其訛謬，亦有三端︰其上者，纔見根塵互引，法界相生，意識紛飛，無非幻妄，頓生歡喜，謂是真常。休去歇去，以空為空，不知性海無邊，化城無住。果能見性，當下無心，心既見空，即未見性。於是形同槁木，心等死灰，萬有到前，一空不敵，從能立亡坐脫，仍是業識精魂，況乃固執斷見，必至變作狂華。謂因果之皆空，恣猖狂而不返，豈非一妄在心，恒沙生滅，能不造生死業，斷菩提根。又其下者，見得箇昭昭靈靈，便謂是無位真人，面門出入，揚眉瞬目，豎指擎拳，作識神之活計，張日下之孤燈。寶魚目為明珠，覓旃檀於糞土，噙著鐵丸，口稱玉液，到得臘盡歲除時，方知依舊是箇茫茫無據。又其下者，從經教語錄中，掛取葛藤，從諸方舉揚處，拾人涕唾，發狂亂之知見，翳於自心，立幻化之色聲，作為實法，向真如境上鼓動心機，於無脫法中自生繫縛。魔形難揜，遁歸圓相之中；解路莫通，腹碾藤條之下。情塵積滯，識浪奔催，瞞己瞞人，欺心欺佛，全是為名為利，卻來說妙說元（玄）。盲驢牽盲驢，沿磨盤而遶轉；癡夢證癡夢，拈漆桶為瓣香。是則循覺路而撲火輪，能不由善因而招惡果﹖如是三者，實繁有徒，宗旨不明，沈淪浩劫矣。朕膺元后父母之任，並非開堂秉拂之人，欲期民物之安，惟循周孔之轍。所以御極以來，十年未談禪宗。但念人天慧命，佛祖別傳，棄雙眉拖地，以悟眾生，留無上金丹，以起枯朽，豈得任彼邪魔瞎其正眼，鼓諸塗毒，滅盡妙心﹖朕實有不得不言，不忍不言者。近於幾暇，辨味淄澠，隨意所如，閱從上古錐語錄中，擇提持向上，直指真宗者，並擷其至言，手為刪輯︰曰僧肇，曰永嘉，曰寒山，曰拾得，曰溈山，曰仰山，曰趙州，曰永明，曰雲門，曰雪竇，曰圓悟，曰玉林，十二禪師，藏外之書，曰紫陽真人，乃不數月之功，編次成集者。其他披覽未周，即採掇未及，非曰此外無可取也。是數大善知識，實皆窮微洞本，究旨通宗，深契摩詰不二之門，曹溪一味之旨。能使未見者得無見之妙見，未聞者入不聞之妙聞，未知者徹無知之正知，未解者成無解之大解。此是人天眼目，無上宗乘。至於淨土法門，雖與禪宗似無交涉，但念佛何礙參禪。果其深達性海之禪人，淨業正可以兼修，於焉隨喜真如，圓證妙果。雲棲蓮池大師，梵行清淨，乃曾參悟有得者，閱其《雲棲法彙》一書，見論雖未及數善知識之洞徹，然非不具正知正見，如著相執有者之可比擬，亦採其要語，別為一卷，以附於後。兼此淨土一門，使未了證者，建菩提道場，已了證者，為妙覺果海，途路之助。爰為總序，弁於篇端，刊示來今，嘉惠後學。庶幾因指見月，得魚忘筌，破外道之昏蒙，奪小乘之戔弇，朕有厚望焉。◎附二︰張德鈞〈關於清刻大藏與歷代藏經〉（摘錄自《佛教聖典與釋氏外學著錄考》）雍正在「敕令」重刻大藏（《龍藏》）這年（雍正十一年）編著了兩部書，一是《揀魔辨異錄》，一是《御選語錄》，就暴露了卑鄙用心。〈御選語錄總序〉說︰「御極以來，十年未談禪宗。但念人天慧命，（中略）豈得任彼邪魔，瞎其正眼，鼓諸塗毒，滅盡妙心。朕實有不得不言，不忍不言者。」這就說明了他是在詩文經義題目上大興文字獄，血腥鎮壓「叛逆」後，又繼續企圖在佛教領域內進行思想鎮壓了。所以這兩部書，一是破，一是立，就是給佛教制定一個合乎他的反動統治利益的政治標準。如他在《御選語錄》中，特別指責那破除偶像崇拜的「丹霞燒木佛，（中略）實為狂參妄作！據丹霞之見，木佛之外別有佛耶﹖若此，則子孫焚燒祖先牌，臣工毀棄帝王位，可乎﹖」又對於另一公案︰「一古德殿前背佛坐，又一古德入殿向佛唾。傍僧云︰『何得背佛坐，向佛唾﹖』答云『將無佛處來與某甲唾！指無佛處來與某甲背！』」指責道︰「此等見解與丹霞同。（中略）當日但問此二狂徒，你道除此殿中佛，尚別有何佛﹖試指侑！管教他立地現形。此等無稽魔說，何堪提倡書錄掛齒。」故不管「其言雖皆數千百年以來人人之所提倡，其人雖皆數千百年以來人人之所推崇」，其「公案皆古今叢林中日日所舉似者，朕悉不錄」。他宣稱這是「稟覺王令，黜陟古今」。可見他是怎樣不容許人稍微存有一點叛逆思想。

御靈會
御靈會[佛光大辭典]日本佛教用語。日本所行安慰怨靈之祭祀法會。又作御靈祭。現存文獻中，日本最早之御靈會係貞觀五年（863），祭祀死於非命之崇道天皇、伊予親王，此即現今京都上、下御靈神社之起源。現有五月一日神輿奉安之神幸祭、五月十八日神輿渡御之還幸祭。御靈會乃自平安朝以來即盛行之祭祀，除上述外，另有北野神社、祇園社亦舉行之。（參閱「祇園會」3920） p4562 

御馬
御馬[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，為善調馬之聚落主。[新集藏經音義隨函錄]上魚去反[佛光阿含藏]御馬(Assāroha)(巴)，優婆塞名，為善調馬之聚落主，參閱巴利本(S.                       vol.4, p. 310)。摩納(mānava)(巴)，又作摩那婆，譯為儒童、淨行少年，即青年。「御」字之上，宋、元、明三本均有「所謂」二字。

徤㧹
徤㧹[新集藏經音義隨函錄]丁挌反

徤椎
徤椎[新集藏經音義隨函錄]直利反

徧以
徧以[新集藏經音義隨函錄]上疋連反又高遍非

徧十
徧十[新集藏經音義隨函錄]上補見反

徧受
徧受[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反

徧執
徧執[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反不正也鄙也正作偏也下針十反持字也正作執卦二形上又音遍非也

徧多
徧多[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反

徧局
徧局[新集藏經音義隨函錄]上疋連反下巨玉反上又音遍非

徧心
徧心[新集藏經音義隨函錄]上疋連反

徧惑
徧惑[新集藏經音義隨函錄]上疋連反正作偏也又補晃反非也

徧所
徧所[新集藏經音義隨函錄]上疋連反正作偏也

徧抂
徧抂[新集藏經音義隨函錄]上疋連反下於徃反

徧有
徧有[新集藏經音義隨函錄]上疋連反

徧枉
徧枉[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反下於徃反

徧法
徧法[新集藏經音義隨函錄]上補見反巾也今皆作遍訛也

徧申
徧申[新集藏經音義隨函錄]二並同上也悞

徧發
徧發[新集藏經音義隨函錄]上疋田反又音遍非也

徧祖
徧祖[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反下徒旱反

徧禮
徧禮[新集藏經音義隨函錄]上補見反与遍同

徧私
徧私[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反又音遍悞

徧稱
徧稱[新集藏經音義隨函錄]上音偏又音遍悞

徧習
徧習[新集藏經音義隨函錄]上補見反周也迊也亦作遍也江西韻闕此字也

徧袒
徧袒[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反又音遍悞

徧袓
徧袓[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反悞

徧說
徧說[新集藏經音義隨函錄]上疋連反又音遍非

徧讚
徧讚[新集藏經音義隨函錄]上音偏又音遍非也

徧重
徧重[新集藏經音義隨函錄]上疋連反又音遍悞

徧野
徧野[新集藏經音義隨函錄]上補見反今作遍

徧除
徧除[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反又音遍悞

徧露
徧露[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反正作偏又音遍悞也

徧駮
徧駮[新集藏經音義隨函錄]上疋連反正作偏下布角反鄙雜也

徧黨
徧黨[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反下當朗反上音遍非用

復
復[國語辭典（教育部）](二)ㄈㄡˋ (一)[副]之又音。(一)ㄈㄨˋ[動]1.返、還。《爾雅．釋言》：「復，返也。」《左傳．僖公四年》：「昭王南征而不復。」2.還原，再回到原來的樣子。如：「恢復」、「康復」、「回復」、「收復」。《史記．卷七六．平原君虞卿傳》：「三去相，三復位。」南朝宋．劉義慶《世說新語．方正》：「我令卿復君臣之好，何以猶絕？」3.回報，多指仇恨而言。如：「報復」、「復仇」。《左傳．定公四年》：「（伍員）謂申包胥曰：『我必復楚國。』」4.免附徭役或賦稅。《墨子．號令》：「男女老小，先分守者，人賜錢千，復之三歲。」《漢書．卷一．高帝紀上》：「蜀漢民給軍事勞苦，復勿租稅二歲。」[副]再、又。如：「去而復返」、「舊病復發」、「死灰復燃」。唐．李白〈將進酒〉：「君不見黃河之水天上來，奔流到海不復回。」[助]無義。有補充或調整音節的作用。南朝梁．無名氏〈木蘭詩〉二首之一：「唧唧復唧唧，木蘭當戶織。」唐．杜甫〈贈衛八處士〉詩：「今夕復何夕？共此燈燭光。」[名]1.《易經》卦名。六十四卦之一。震（?）下坤（?）上。機運循環之象。2.姓。如元代有復見心。

復䫂
復䫂[一切經音義（慧琳音義）]都我反

復䫂
復䫂[新集藏經音義隨函錄]都可反

復仁
復仁[佛光大辭典]（1889～1973）廣東大埔人，俗姓王。早年往泰國經商。年三十三，投曼谷甘露寺禮盧慶和尚出家。後返國於寧波天童寺受具足戒，並朝禮普陀、五臺諸山。嘗參學於五臺、高旻、長生、金山、焦山、湧泉等諸大叢林，受教於戒乘、慧明、來果、印光等諸師。民國二十年（1931），至福建湧泉寺親近虛雲老和尚。二十一年，奉虛雲之命，前往廣東募化道糧。後又赴曼谷募化，得當地信眾之擁戴，薦請僧王聘任為龍華寺住持；十年間，宗風大振。二十七年，年五十，回華南嗣虛雲和尚之法，為曹洞宗四十八世。後常往來弘化於曼谷、華南之間。三十七年遷居香港，創建法林禪院於大嶼山，每年均啟建禪七道場。五十五年任芙蓉山虛雲和尚紀念堂首任住持。六十二年示寂於香港，世壽八十五。生前囑弟子將其骨灰糅和糖麵為丸，布施水族。〔香港佛教第一五九期〕 p4939 

復以此道度不度者
復以此道度不度者[獅子吼站阿含經簡註]再以這個方法渡還沒有到彼岸的人。

復何所學
復何所學[獅子吼站阿含經簡註]還有甚麼應修習的法嗎？

復催
復催[新集藏經音義隨函錄]七迴反

復儲
復儲[新集藏經音義隨函錄]音除

復劈
復劈[一切經音義（慧琳音義）]片亦反說文以力破物謂之劈從力辟聲經從力非也

復劑
復劑[新集藏經音義隨函錄]自計反

復嗣
復嗣[新集藏經音義隨函錄]音寺継也正作嗣

復噤
復噤[新集藏經音義隨函錄]巨錦反關口不得也

復弊
復弊[新集藏經音義隨函錄]覆蔽二字也悞

復忤
復忤[新集藏經音義隨函錄]音悟錯[謵-白+尒]也正作誤

復懅
復懅[新集藏經音義隨函錄]其去反

復折
復折[新集藏經音義隨函錄]先擊反

復抱
復抱[新集藏經音義隨函錄]步保反

復挈
復挈[一切經音義（慧琳音義）]口結反說文挈懸持也挈猶提也亦繫也

復探
復探[新集藏經音義隨函錄]音貪

復擢
復擢[新集藏經音義隨函錄]宅角反

復敞
復敞[新集藏經音義隨函錄]昌兩反

復更有惡
復更有惡[阿含辭典（莊春江）]全句為「復更有惡而過此耶」，南傳作「有其它法門，你以該法門這麼想：……嗎？」

復更有惡而過此耶
復更有惡而過此耶[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文之大意為「你的想法有什麼依據呢」。

復朾
復朾[新集藏經音義隨函錄]得冷反

復栧
復栧[新集藏經音義隨函錄]羊列反又音曳

復次
復次[新集藏經音義隨函錄]上房福反下七四反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄘˋ 再度、又。《後漢書．卷八二．方術傳下．徐登傳》：「登乃禁溪水，水為不流；炳復次禁枯樹，樹即生荑。」

復波伽梵志
復波伽梵志[翻梵語]應云優波伽　譯曰近行

復[淊>滔]
復[淊>滔][新集藏經音義隨函錄]音叨

復渙
復渙[新集藏經音義隨函錄]音喚

復甦
復甦[新集藏經音義隨函錄]音蘇更生也俗[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄙㄨ, 1.一種回復心臟搏動和動脈血壓的動作和措施，藉此回復腦及其它生命器官的功能。也作「復蘇」。2.經濟景氣循環的一階段。指所得、生產與就業都逐漸提升，投資與消費也有增加的現象。也作「復蘇」。

復禮
復禮[一切經音義（慧琳音義）]上馮福反[佛光大辭典](一)又稱回禮、還禮。禪林中，受他山、他寺之禮請時，相對而回其禮，稱為復禮。今多指回信。〔敕修百丈清規卷五遊方參請條〕（參閱「回禮」2306） (二)唐代僧。京兆（陝西）人，俗姓皇甫。生卒年不詳。年少出家，住於大興善寺。曾隨地婆訶羅、實叉難陀等譯出經典。高宗永隆二年（681），太子文學（唐代管理經籍之官吏）權無二對佛教提出二十條質疑，師就此撰著十門辯惑論以答之，權無二遂折服，而為其弟子。另著有真妄頌，論真心與妄心之關係，並徵請當代諸師作解答，現存者有澄觀及宗密之答覆。據傳師反對法藏所說假名菩薩之教義，並上書奏請將法藏擯出江南。 (三)唐代僧。德行高潔，望重當時。曾奉敕參與賢首大師法藏之譯場，與法藏、道成等共同翻譯華嚴經入法界品。其餘事蹟及生卒年均不詳。 p4940 [國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄌㄧˇ 實踐禮義。《論語．顏淵》：「克己復禮為仁。」《晉書．卷九二．文苑傳．李充傳》：「室有善言，應在千里，況乎行止復禮克己。」

復窴
復窴[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

復置
復置[新集藏經音義隨函錄]陟利反

復育
復育[新集藏經音義隨函錄]上音伏下羊六反蟬未出[穀-禾+(夕*ㄗ)]者也正作蝮蜟也

復能充足
復能充足[一切經音義（慧琳音義）]足音子喻反玉篇云成也益也謂自滿已外成益他人也左傳曰言以足志文以足言是也

復至馬提國，復值惡龍王，見密跡力士，而龍自歸命
復至馬提國，復值惡龍王，見密跡力士，而龍自歸命[獅子吼站阿含經簡註]即佛陀在摩竭提國（馬提國）和金剛手藥叉（密跡力士）降伏由過去世的惡願而摧殘摩竭提國的惡龍，讓惡龍受三皈五戒、摩竭提國風調雨順的事蹟。詳見《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷九、《菩薩本行經》卷二。

復舂
復舂[新集藏經音義隨函錄]同上

復覈
復覈[新集藏經音義隨函錄]行[葺-耳+十]反

復讜
復讜[一切經音義（慧琳音義）]他葬反

復赦
復赦[新集藏經音義隨函錄]音舍

復踵
復踵[新集藏經音義隨函錄]之勇反継也追也

復軔
復軔[一切經音義（慧琳音義）]仁振反王逸注楚辭云軔支木車也說文礙車也從車刃聲也[新集藏經音義隨函錄]而振反礙車輪木也

復辨
復辨[新集藏經音義隨函錄]音辨

復造
復造[新集藏經音義隨函錄]七到反

復道
復道[獅子吼站阿含經簡註]1.照原先來的道路回去。2.僭伏於道路旁，伺機攔路搶劫。此處「復」是「伏」的意思。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄉㄠˋ 樓閣間相連通行的道路。《漢書．卷八一．孔光傳》：「北宮有紫房復道通未央宮。」也作「複道」。

復雞
復雞[新集藏經音義隨函錄]上扶富反鳥抱子也正作伏下古𠔃反菢步報反伏𡖉也

復靚
復靚[新集藏經音義隨函錄]音淨邀也正作請也靚裝飾也又朝靚官

復飾
復飾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）還俗也。一次落飾出家者，再蓄髮為俗人也。[佛光大辭典]指還俗。一度落飾而出家者，再蓄髮為俗人，稱為復飾。 p4940 

復饗
復饗[一切經音義（慧琳音義）]虛掌反謂設禮以飲賓也又加羹飯曰饗饗亦勸強也[新集藏經音義隨函錄]音嚮

復𠲿
復𠲿[新集藏經音義隨函錄]所卓反

復𣃆
復𣃆[新集藏經音義隨函錄]音卓

復𥌎
復𥌎[新集藏經音義隨函錄]而春反亦作眴

循其
循其[一切經音義（慧琳音義）]似均反說文循行也爾雅循自也自猶從也案此亦與[翅-羽+(巢-果)]字同也

循勺
循勺[一切經音義（慧琳音義）]囚倫反循行也謂流下也[新集藏經音義隨函錄]上序句反下市若反

循大
循大[一切經音義（慧琳音義）]似均反說文循行也爾雅循自也郭璞曰自猶從也案此亦與巡字略同[新集藏經音義隨函錄]上祥倫反歷也

循岸
循岸[一切經音義（慧琳音義）]循音巡循由行也

循心
循心[新集藏經音義隨函錄]同上善也

循機
循機[一切經音義（慧琳音義）]隨遵反爾雅循自也郭璞云自猶從也考聲云循順也說文循行也從彳丑亦反盾聲音脣淮反象形下幾希反孔注尚書云弩牙也制動也說文主發謂之機[新集藏經音義隨函錄]上徐倫反

循殖
循殖[新集藏經音義隨函錄]上息由反下市力反

循海
循海[新集藏經音義隨函錄]上祥倫反

循環
循環[一切經音義（慧琳音義）]上夕遵反韻英云按行也考聲云順也從也說文云循行也從彳丑尺反從盾音順聲也經文從人又豎畫從千作[佸-口+目]非也下華關反鄭眾注周禮云環旋也鄭玄曰環圍也何休注公羊傳云環遶也說文云從玉從睘聲也[新集藏經音義隨函錄]上音巡歷也循環周遊也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄏㄨㄢˊ 事物周而復始、往復相承的運轉或變化。《戰國策．燕策二》：「此必令其言如循環，用兵如刺蜚繡。」晉．歐陽建〈臨終〉詩：「不惜一身死，惟此如循環。」

循蚊
循蚊[新集藏經音義隨函錄]同上

循行
循行[一切經音義（慧琳音義）]上音巡廣雅云循從也說文行也從彳盾聲也[新集藏經音義隨函錄]上似均反

循路
循路[新集藏經音義隨函錄]上祥倫反

循身
循身[一切經音義（慧琳音義）]三蒼古文作[彳*勻]同似遵反爾雅循自也郭璞曰又為循行也亦遍也巡歷[新集藏經音義隨函錄]上祥遵反

循身觀
循身觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四念處觀中之身念處觀也。觀身之不淨由頭至足，次第巡歷，觀三十六物皆不淨，故名循身觀。大日經疏三曰：「如修循身觀時，見此身三十六物之所集成。五種不淨，惡露充滿，終不為此而生貪愛。」慧苑音義二曰：「循身觀，循巡也。今謂四念處中第一觀身不淨，從頭至足次第巡歷，三十六物皆不淨也。」[一切經音義（慧琳音義）]上夕遵反廣雅循從也字書云循環也考聲云循述也善也順也經中有作循身誤也下觀字去聲[佛光大辭典]梵語  kāya-anupaśyanā。即四念處觀中之身念處觀。修此觀法時，觀察身體，由頭至足，次第巡歷，觀三十六物皆不潔淨，故稱循身觀。據大日經疏卷三載，修循身觀時，見此身為三十六物所集成，具有五種不淨，充滿惡露，故能不生貪愛。三十六物指髮、毛、齒、淚、皮、血、肉、五臟、痰等。五種不淨即指種子、住處、自體、外相、究竟等。〔慧苑音義卷二〕（參閱「四念住」1708） p4940 

循躬
循躬[一切經音義（慧琳音義）]上隨勻反爾雅循自也考聲述也順也說文循行也從彳盾聲也經作循誤也下姜隆反說文躬身也正從呂作躳從身弓聲也

循道
循道[新集藏經音義隨函錄]上似遵反

徫大
徫大[新集藏經音義隨函錄]上于鬼反

徬徨
徬徨[一切經音義（慧琳音義）]蒲光反下胡光反彷徨徘徊也埤蒼傍偟彷佯也[國語辭典（教育部）]ㄆㄤˊ　ㄏㄨㄤˊ 徘徊不前。《初刻拍案驚奇．卷四》：「崔生疑心有甚姦情事了，不勝忿怒，遂走出堂前，走來走去，正自徬徨。」也作「彷徨」。

微
微[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）七倍於極微者。見極微條。[法相辭典（朱芾煌）]謂七極微為微量。如踰繕那等量中說。[國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄨㄟ (一)之又音。(一)ㄨㄟˊ, [

微㗛
微㗛[新集藏經音義隨函錄]私妙反

微伽
微伽[新集藏經音義隨函錄]上陟陵反下其迦反

微俱行不善根
微俱行不善根[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十五卷七頁云：云何微俱行不善根？答：諸不善根離欲染時最後所捨；由捨彼故，名離欲染。謂欲界下下品貪瞋癡、名微俱行不善根。故捨彼時，名離欲染。微細難斷，故最後離。二解　發智論二卷八頁云：云何微俱行不善根？答：諸不善根，離欲染時最後所捨。由捨彼故；名離欲染。

微俱行善根
微俱行善根[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十六卷二頁云：云何微俱行善根？答：斷善根時最後所捨。由捨彼故，名斷善根。如是善根、於欲界繫生得善中、下下品攝名微俱行。二解　發智論二卷八頁云：云何微俱行善根？答：斷善根時最後所捨。由捨彼法故，名斷善根。

微劣
微劣[獅子吼站阿含經簡註]沉滯、萎靡不振。

微劣猶豫
微劣猶豫[阿含辭典（莊春江）]南傳作「懶散」。

微吃哩抳多
微吃哩抳多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vikriḍita，譯曰踴躍。大日經疏一曰：「梵云微吃哩抳多，是踴躍義、遊戲義、神變義。」

微吉羅拏
微吉羅拏[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）五佛頂尊之第五。譯曰捨除頂。大日經疏五曰：「微吉羅拏，譯云捨除頂。是棄捨一切煩惱義。是摧碎義也。」梵Vikirṇa。

微咲
微咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

微塵
微塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色體之極少為極微，七倍極微，為微塵。七倍微塵，為金塵。金塵者，得遊履金中之間隙也。俱舍論十二曰：「七極微為一微量，積微至七為一金塵。」[佛光大辭典]梵語  anu-raja 或 anu-rajas，巴利語同。音譯阿拏、阿耨。單稱微、塵。即眼根所取最微細之色量。極微，為俱舍論卷十、卷十二所說色法存在之最小單位。以一極微為中心，四方上下聚集同一極微而成一團者，即稱微塵。合七極微為一微塵，合七微塵為一金塵，合七金塵為一水塵。此外，諸經論亦每以「微塵」比喻量極小、以「微塵數」比喻數極多。〔法華經卷五如來壽量品、分別功德品、大智度論卷七十、大毘婆沙論卷一三六〕（參閱「極微」5479） p5445 [中華佛教百科全書]又作阿拏、阿菟、阿耨。單稱微或塵。指眼根所取色中最微細者。《大毗婆沙論》卷一三六云（大正27‧702a）︰「極微是最細色，此七極微成一微塵，是眼、眼識所取色中最微細者。此唯三種眼見，(一)天眼，(二)轉輪王眼，(三)住後有菩薩眼。七微塵成一銅塵。」《大智度論》卷三十六謂微塵有大、中、小三種，其文云（大正25‧326b）︰「眾微塵有大有中有小，大者遊塵可見，中者諸天所見，小者上聖人天眼所見，慧眼觀之則無所見，所以者何﹖性實無故。」又，微塵之量最小，然其數甚多，故經典中經常以「微塵」比喻量極小，以「微塵數」比喻數極多。如新譯《華嚴經》卷七〈普賢三昧品〉云（大正10‧33a）︰「此國土所有微塵，一一塵中，有世界海，微塵數佛剎，一一剎中，有世界海，微塵數諸佛，一一佛前，有世界海，微塵數普賢菩薩。」〔參考資料〕　《俱舍論》卷十二；《俱舍論光記》卷十、卷十二；《法苑義林章》卷五（本）；《大日經疏》卷一；《法華經》卷五〈如來壽量品〉；《成實論》卷十一；《百論疏》卷中之下。[法相辭典（朱芾煌）]如色之分齊中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]細微的灰塵。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄔㄣˊ 佛教稱物質無法分割的最小單位為「極微」。七個極微成一微塵。用以形容極細的物質。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「何故信凡人之臆說，迷大聖之妙旨，而欲必無恆沙世界，微塵數劫也。」唐．李商隱〈北青蘿〉詩：「世界微塵裡，吾寧愛與憎。」

微塵劫
微塵劫[佛光大辭典]謂長遠之時劫。又作大地微塵劫。法華經卷五如來壽量品中，為表示如來成佛以來之長遠，設一譬喻（大九‧四二中）：「譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵，過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國，乃下一塵，如是東行，盡是微塵。諸善男子！於意云何？是諸世界可得思惟校計知其數不？（中略）是諸世界，若著微塵及不著者，盡以為塵，一塵一劫，我成佛已來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫。」由此可知微塵劫之長遠，非一般算數可知。 p5445 

微塵數
微塵數[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譬數量之多，以碎物為微塵，其數多也。法華經分別功德品曰：「大千界微塵數菩薩。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）數量很多。

微妙
微妙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘尼名。說自身為世苦出家得聖果之經歷。度五百比丘尼。見賢愚經三、諸經要集九。又（雜語）法體幽玄故曰微。絕思議故曰妙。維摩經菩薩品曰：「微妙是菩提，諸法難知故。」無量壽經下曰：「普為十方說微妙法。」長阿含經一曰：「如來大智微妙獨尊。」法華經提婆品曰：「微妙淨法身，具相三十二。」[法相辭典（朱芾煌）]如五聖智三摩地中說。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄇㄧㄠˋ 用意幽深而超乎尋常。《老子．第一五章》：「古之善為士者，微妙元通，深不可識。」《孟子注疏》漢．趙岐．題辭：「儒家惟有孟子閎遠微妙，縕奧難見。」

微妙曼拏羅經
微妙曼拏羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼拏羅經之略名。

微妙法水
微妙法水[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱字門。以此字門清淨之法水，淨行者之心器，且使生身田之字佛種子也。義釋十一曰：「微妙法水，從空而注，以淨其心器。」

微密
微密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）微妙秘密也。涅槃經三曰：「願佛開微密，廣為眾生說。」大日經六曰：「吾當一切說微密最希有諸佛之秘要。」

微密持經
微密持經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）無量門微密持門經之略名。

微小罪
微小罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷五頁云：謂於諸小隨小學處，若有所犯、可令還淨；名微小罪。於諸學處，現行毀犯；說名為罪。既毀犯已；少用功力、而得還淨；說名微小。由是因緣，名微小罪。

微弱
微弱[獅子吼站阿含經簡註]萎靡不振。相當的南傳經文作「心的退縮」。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄖㄨㄛˋ 衰弱、衰微。《新唐書．卷二二三．奸臣傳下．崔胤傳》：「德宗分羽林衛為左右神策軍，令宦者主之，……至內務百司悉歸中人，共相彌縫為不法，朝廷微弱，禍始于此。」《三國演義．第七三回》：「既宗室微弱，帝族無位。」

微微心
微微心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入滅盡定前剎那極微細之心也。[佛光大辭典]乃進入滅盡定前剎那極微細之心。滅盡定之前有三種心，即想心、微細心、微微心，第一想心屬粗想之心，第二為稍微細之心，第三則轉更微細，故稱微微心。於如是微微心之後，滅盡定方才現前。〔俱舍論卷二十九〕 p5444 [佛學常見詞彙（陳義孝）]入滅盡定前剎那極微的心念。

微心
微心[獅子吼站阿含經簡註]謙卑恭敬的心。

微惙
微惙[新集藏經音義隨函錄]竹劣反

微戍陀
微戍陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Viśuddha，譯曰清淨。大日經疏七曰：「真言中或有扇多（是寂義），微戍陀（是清淨義）等字，當知是成滿一切諸願真言。」

微摩麗
微摩麗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰無垢。見大日經疏五。

微曀
微曀[新集藏經音義隨函錄]於計反陰而風曰〡

微服
微服[一切經音義（慧琳音義）]字林微隱行也爾雅匿竄微也郭璞曰謂逃竄也字體從彳微妙之微從人也[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄈㄨˊ 為隱藏身分，變更常服，避人耳目。《孟子．萬章上》：「孔子不悅於魯、衛，遭宋桓司馬將要而殺之，微服而過宋。」唐．皇甫枚《溫京兆》：「街鼓既絕，溫微服與吏同詣黃冠所居。」

微末底
微末底[一切經音義（慧琳音義）]梵語外道名也此梵志是大菩薩示現為外道

微枕
微枕[一切經音義（慧琳音義）]上纏列反字書徹去也除也考聲徹抽也說文通也從彳從支育聲也育音與六反下之荏反韻詮云枕所以承頭也從木冘聲也冘音淫彳音丑尺反支音普卜反

微沙落起多
微沙落起多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿育王第一夫人之名。譯曰光護。見阿育王經三。梵Vibhārakṣita。

微渧
微渧[新集藏經音義隨函錄]音的又音帝非也

微瀾
微瀾[一切經音義（慧琳音義）]洛寒反爾雅大波為瀾小波為淪說文從水也

微灡
微灡[新集藏經音義隨函錄]浪干反

微瑟紐
微瑟紐[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Viṣṇu，又作毘瑟紐、毘紐、韋紐、毘瑟笯、毘瑟怒、毘搜紐、毘瘦紐。那羅延天之別名也。又為自在天之別名。大日經疏五曰：「微瑟紐，舊譯謂之毘紐。此是那羅延天也。」同十七曰：「韋紐天，自在天別名。正云毘瑟紐。」玄應音義二十二曰：「毘瑟笯天，舊云毘搜紐，或云毘紐，皆訛也。此當幻惑義，是伐藪天別名也，舊言婆藪天也。」同二十三曰：「此天有大威德，乘金翅鳥行，行時有輪以為前導，欲破則彼無有能當也。」不空羂索經二曰：「毘瑟怒。」瑜伽倫記十七上曰：「毘瑟笯世界者，毘紐天處也。毘瑟笯者，名為幻惑。」見韋紐天條。

微相
微相[阿含辭典（莊春江）]字面意思是「細微之相」，但漢譯經論中也有用以表示「神通」者的意思，如《寂調音所問經》說「願現微相令彼賢士而來會此……世尊受寂調音天子請已，於大丈夫白毫相中放一光明……」，「表現微相」應作「現神通」解，南傳作「作出像那樣的神通作為」(tathārūpaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkhāsiṃ)，菩提比丘長老英譯為「實行這樣的一個超常力量的極好技術」(performed such a feat of spiritual power)。 

微眇
微眇[新集藏經音義隨函錄]音妙又[弓*(乞-乙+小)]沼反非也[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄇㄧㄠˇ, 1.微小、細小。宋．秦觀〈序篇〉：「春則倉庚鳴，夏則螻蟈鳴，秋則寒蟬鳴，冬則雉鳴，此數物者，微眇矣。」明．湯顯祖《南柯記．第七齣》：「天生微眇身材，也逐天香過院來。」也作「微渺」。2.卑微、微賤。唐．賈島〈欲遊嵩岳留別李少尹益〉詩：「微眇此來將敢問，鳳凰何日定歸池。」3.精微要妙，用意幽玄。《漢書．卷七六．張敞傳》：「夫心之精微口不能言也，言之微眇書不能文也。」

微細
微細[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：又微細者：能入真實甚深義故。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄒㄧˋ, 1.纖細、微小。唐．杜甫〈促織〉詩：「促織甚微細，哀音何動人。」2.卑賤。《漢書．卷四五．息夫躬傳》：「下民微細，猶不可詐，況於上天神明而可欺哉！」《魏書．卷九三．恩倖傳．茹皓傳》：「雖起微細，為守乃清簡寡事。」

微細住
微細住[阿含辭典（莊春江）]指安那般那念，相當的南傳經文作「寂靜的、勝妙的、無混濁的、安樂的住處」。

微細修住而住
微細修住而住[獅子吼站阿含經簡註]修習保持在精細的專注狀態；修習保持在深定中。例如四禪乃至滅盡定。

微細性
微細性[法相辭典（朱芾煌）]如三種微細性中說。

微細慧
微細慧[法相辭典（朱芾煌）]如善士慧中說。

微細段食
微細段食[法相辭典（朱芾煌）]如飲食受用中說。

微細流注
微細流注[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂妄識之微細生滅遷流也。為阿賴耶識之相。

微細煩惱現行障
微細煩惱現行障[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十九頁云：四、微細煩惱現行障。謂所知障中俱生一分，第六識俱身見等攝。最下品故；不作意緣故；遠隨現行故；說名微細。彼障四地菩提分法。入四地時，便能永斷。彼昔多與第六識中任運而生執我見等同體起故；說煩惱名。今四地中，既得無漏菩提分法；彼便永斷。此我見等、亦永不行。初二三地、行施戒修，相同世間。四地修得菩提分法，方名出世。故能永害二身見等。寧知此與第六識俱？第七識俱、執我見等、與無漏道、性相違故；八地以去，方永不行。七地已來，猶得現起。與餘煩惱為依持故。此粗彼細，伏有前後。故此但與第六相應。身見等言、亦攝無始所知障攝定愛法愛。彼定法愛，三地尚增；入四地時，方能永斷。菩提分法，特違彼故。由斯四地，說斷二愚，及彼粗重。一、等至愛愚。即是此中定愛俱者。二、法愛愚。即是此中法愛俱者。所知障攝二愚斷故；煩惱二愛、亦永不行。

微細生死
微細生死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）變易生死之異名。大乘義章八曰：「微細生滅無常，念念遷異。前變後易，名為變易。變易是死，名變易死。」千手陀羅尼經曰：「超越無量億劫微細生死。」[佛光大辭典]為「變易生死」之異名。大乘義章卷八（大四四‧六一五下）：「微細生滅無常，念念遷異，前變後易，名為變易；變易是死，名變易死。」 p5444 [佛學常見詞彙（陳義孝）]變易生死的別名。

微細相
微細相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十一頁云：微細相者：謂極微相。

微細相容安立門
微細相容安立門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見玄門條附錄。[佛光大辭典]華嚴宗十玄門之一，此門乃就「相」而言。如琉璃瓶，盛多芥子，隔瓶頓見。微細有三義：(一)所含微細，如芥瓶所含之芥子。(二)能含微細，一毛一塵亦皆能含。(三)微細難知，微塵、國土而能相容，其事難知。一能含多，法法皆同，稱為相容。一多法相，不壞不雜，稱為安立。借喻一切門容現於一念正觀心中，是為微細相容安立之境。 依相即相入之理論而言，固然是一多大小互相容攝，但此門特示無盡緣起之玄妙不可思議，小容大、一攝多、一念收多劫，所含之大不壞小相、一不改多之面目，而各守自相，同時齊頭顯現，以破眾生執「一切法既一時具足，相互攝入時應各失其本相」之疑。〔如來不思議境界經、舊華嚴經盧舍那佛品、新華嚴經十迴向品〕（參閱「十玄門」416） p5444 

微細蟲
微細蟲[阿含辭典（莊春江）]解讀為「小蟲」，相當的南傳經文無此句。

微細身
微細身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教立法身有微細之色形，周徧於法界。秘藏記末曰：「凡佛者捨有漏五蘊等身，有無漏五蘊等身，無漏五蘊等微細身。微細身如虛空。」同下曰：「法身微細身五大所成，法身微細身虛空乃至草木一切處無不徧，是虛空是草木即法身。於肉眼見麤色，於佛眼微妙之色。」[佛光大辭典](一)為數論學派所立三種生身之一。（參閱「三種生身」650） (二)密教立法身有微細之色形，周遍於法界。據祕藏記卷末之說，凡佛者捨有漏五蘊等身，有無漏五蘊等身；無漏五蘊等微細身，微細身如虛空。 p5444 

微細隨眠
微細隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如三種煩惱隨眠中說。

微細食
微細食[法相辭典（朱芾煌）]如飲食受用中說。

微緻
微緻[新集藏經音義隨函錄]音稚

微缽哩哆
微缽哩哆[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十二合掌之一。譯曰反叉合掌。見大日經疏十三。梵Viparita。

微習
微習[新集藏經音義隨函錄]上無非反

微聚
微聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色聚之極小者。蓋無單一極微而生之物，欲界之物質，其最為單純者，為能生之地水火風四大極微，與所造之色香味觸四境（聲，有無不定，故除之），極微等八種之極微，必以聚合俱生為法。因而所謂最小之色聚，稱為微聚也。[佛光大辭典]謂極小之色聚。欲界之物質中最單純者為能生之地、水、火、風四大極微，與所造之色、香、味、觸四境（聲，有無不定，故除之）極微等八種極微，必以聚合俱生為法，蓋無單一極微而生之物。故謂最小之色聚，稱為微聚。 p5445 

微若布羅迦
微若布羅迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Bijapūraka，果名。七俱胝佛母准提大明陀羅尼經曰：「微若布羅迦果，漢言子滿果。此間無，西方有。」

微莾
微莾[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

微薄不寂靜苦
微薄不寂靜苦[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷七頁云：云何微薄不寂靜苦？謂生無色界，遠離順解脫分者。

微薄寂靜苦
微薄寂靜苦[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷七頁云：云何微薄寂靜苦？謂諸有學。

微行
微行[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）微妙之行法也。觀經天台疏曰：「微行妙觀，至道要術。」[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄒㄧㄥˊ, 1.帝王或顯貴者為隱匿身分，便裝出行。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「始皇為微行咸陽。」南朝宋．裴駰．集解：「張晏曰：『若微賤之所為，故曰微行也。』」《初刻拍案驚奇．卷二一》：「原來燕王裝作了軍官，同護衛數人出來微行的。」2.小徑、小路。《詩經．豳風．七月》：「女執懿筐，遵彼微行。」宋．蘇軾〈殘臘獨出〉詩二首之二：「江邊有微行，詰曲背城市。」3.深入細膩的修行方法。隋．智顗〈觀無量壽佛經疏．序〉：「隨三輩而橫截，越五苦而長騖，可謂微行妙觀，至道要術者哉。」

微裨
微裨[新集藏經音義隨函錄]音卑

微褊
微褊[一切經音義（慧琳音義）]卑緬反說文褊小也爾雅褊急也[月*(一/夾/一)]也[新集藏經音義隨函錄]卑犬反小也急也狹也

微訣
微訣[新集藏經音義隨函錄]古血反別也又直言也

微誓耶
微誓耶[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Vijayā，又作微惹耶，毘社耶。日天之妃也。譯曰無勝，誓耶為勝，微誓耶為最極無勝也。大日經疏五曰：「釋天眷屬之南置日天眾。在八馬輅車中，並二妃在其左右所謂誓耶。微誓耶，譯云勝無勝也。」秘藏記末曰：「微舍耶天，肉色持弓箭。」又五佛頂尊之第二曰誓耶。第三曰微誓耶。大日經疏五曰：「第二誓耶，譯為勝頂。第三微誓耶，此用多聲呼也，譯為最勝頂。」

微[身*甹]
微[身*甹][新集藏經音義隨函錄]疋政反

微[金*本]哩哆
微[金*本]哩哆[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十二合掌之一。譯曰反叉合掌。見大日經疏十三。梵Viparita。

微隙
微隙[一切經音義（慧琳音義）]鄉逆反壁際小孔也從阜從二小夾一曰會意字

微隟
微隟[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反

微驎
微驎[新集藏經音義隨函錄]力真反

微驎羅
微驎羅[翻梵語]譯曰微驎三業滿陀羅者主

微鮮
微鮮[新集藏經音義隨函錄]息淺反

微麼
微麼[新集藏經音義隨函錄]莫果反

微𠸍
微𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

微𡀔
微𡀔[新集藏經音義隨函錄]音路彈舌

徯徑
徯徑[一切經音義（慧琳音義）]又作蹊同胡鷄反通俗文邪道曰徯步道曰徑經文有作谿徑也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄐㄧㄥˋ 小路。《禮記．月令》：「謹關梁，塞徯徑。」唐．孔穎達．正義：「徯徑，細小狹路，故須塞。」

徯戀
徯戀[一切經音義（慧琳音義）]上奚啟反孔注尚書傒待也說文亦待也從彳奚聲或作[疏-(梳-木)+(奚-ㄠ+(凵@?))]也

徵刻
徵刻[一切經音義（慧琳音義）]恒德反說文劾謂法罪有也從刀亥聲集從力作劾非也

徵占
徵占[新集藏經音義隨函錄]上陟陵反下直照反呼也正作召或召

徵心
徵心[新集藏經音義隨函錄]上陟陵反

徵治
徵治[新集藏經音義隨函錄]上知陵反下直之反

徵祥
徵祥[新集藏經音義隨函錄]上陟陵反

徵耶
徵耶[新集藏經音義隨函錄]上知里反

徵號
徵號[新集藏經音義隨函錄]上陟陵反下胡告反

徵覈
徵覈[新集藏經音義隨函錄]上陟陵反下行草反

徵詰
徵詰[一切經音義（慧琳音義）]上陟陵反鄭注周禮徵召也又云明也杜注左傳驗也又云審也謚法曰威而不猛曰徵考聲曰責也求也說文象也案事有象可驗曰徵從壬體盈反從微省聲也古文作[敲-高+(山/(尸@口))]下輕吉反鄭注周禮詰為問其罪廣雅責也說文詰問也從言吉省聲也

徵課
徵課[新集藏經音義隨函錄]苦木反

徵請
徵請[新集藏經音義隨函錄]上知陵反

徵責
徵責[新集藏經音義隨函錄]上陟陵反

徵𠜨
徵𠜨[新集藏經音義隨函錄]上知陵反下乎黑反

徵𢇛
徵𢇛[新集藏經音義隨函錄]上陟陵反下昌石反

徵𩅢
徵𩅢[新集藏經音義隨函錄]行草反

德
德[佛光大辭典]由行正道而得之意，引申為利益、幸福等意。功德、福德、道德等則為一般之成語。德指已得正道而無失，道指已得（德）而及於他人。佛果之功德分為智德（菩提，即完成智）與斷德（涅槃，即完全絕滅煩惱）二種，或智、斷、恩（依願力救度眾生）三德。佛菩薩之德性分為悲德（利他）與智德（自利）。又與生俱有之真實本性，稱為性德；反之，依後天修行而得之德，稱為修德。性德與修德，即合稱二德。大涅槃則具有法身、般若、解脫等三德。古代印度六派哲學之一的勝論學派，立十句義之第二為德句義（存在的屬性之範疇），亦為二十四德之一。數論學派亦作三德之說。（參閱「三德」668） p6006 [法相辭典（朱芾煌）]此勝論師義。如德有二十四種中說。[國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ[名]1.人類共同遵循的規範。《論語．述而》：「德之不脩，學之不講。」2.品行、作風。《論語．顏淵》：「君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。」3.恩澤、恩惠。《論語．憲問》：「子曰：『何以報德？以直報怨，以德報德。』」《孟子．公孫丑上》：「且以文王之德，百年而後崩，猶未洽於天下。」4.心意、信念。如：「一心一德」、「離心離德」。5.德意志聯邦共和國的簡稱。6.姓。如漢代西域有德若國，後人以國為姓，簡姓德。[動]感激、感恩。《左傳．成公三年》：「王曰：『然則德我乎？』」《聊齋志異．卷一．王成》：「主人聞而德之，贈金五兩，慰之使歸。」[形]好的、善的。如：「德政」、「德譽」。《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「恂恂德心，汪汪軌度。」

德䭓
德䭓[新集藏經音義隨函錄]苦改反甲別名也正作鎧也又五恨反非也悞

德䰅
德䰅[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

德亞
德亞[新集藏經音義隨函錄]烏駕反次也

德侔
德侔[新集藏經音義隨函錄]音牟齊也

德侚
德侚[新集藏經音義隨函錄]序俊反

德僧
德僧[佛光大辭典]（1929～） 臺灣臺中縣人，俗姓王。別號惟旨。日本花園大學畢業。民國三十五年（1946），依龍泉寺隆道法師出家。四十年，協助德照法師創建善光寺。四十四年，於臺中寶覺寺受具足戒。現任臺中縣善光寺住持、善光雜誌主編兼發行人、臺中縣佛教支會理事。著有善光讀本。 p6016 

德儉
德儉[中華佛教百科全書]日本臨濟宗大覺派僧。相模（神奈川縣）鎌倉人，號約翁。幼年隨侍蘭溪道隆，後於東大寺受具足戒。文永年間（1264～1275）入宋，在宋八年期間，參訪石帆惟衍、藏叟善珍諸禪僧。返國後，再度師事道隆。及道隆寂後，師又參謁大休正念、無學祖元諸師。其後，任鎌倉長勝寺開山，歷住東勝、禪興、淨妙諸寺。德治元年（1306），奉詔住京都建仁寺。後來，退居建長寺龍峰庵。延慶三年（1310），應後宇多上皇之請，住南禪寺，蒙賜「佛燈大光國師」號。元應二年示寂，世壽七十六。法嗣有方山元矩、寂室元光、柏巖可禪等人。另有《佛燈國師語錄》行於世。〔參考資料〕　《大日本國特賜佛燈國師約翁和尚無相塔銘》；《元亨釋書》卷六；《延寶傳燈錄》卷十六；《本朝高僧傳》卷二十四。

德光
德光[佛光大辭典](一)梵名   Gunaprabha。音譯瞿拏鉢剌婆。北印度鉢伐多國人。據大唐西域記卷四秣底補羅國條載，師英傑而弘敏，博物強識。住於中印度秣底補羅國之僧伽藍，初習大乘，未窮其玄奧，因覽毘婆沙論，心生欽羨，乃捨大乘而學小乘，後造論數十部以破大乘；又製俗書數十餘部，斥先進先哲之典論。     師於佛經研究雖久，卻疑情未除。其時，有提婆犀那（天軍）羅漢，常往來於睹史多天（兜率天），師亦願見彌勒（慈氏）請益決疑，遂與羅漢同至天宮謁彌勒，然僅行長揖而不禮拜。羅漢言（大五一‧八九一下）：「慈氏菩薩次紹佛位，何乃自高，敢不致敬？方欲受業，如何不屈？」德光對曰：「尊者此言誠為指誨，然我具戒苾芻、出家弟子；慈氏菩薩受天福樂非出家之侶，而欲作禮，恐非所宜。」因此往來三返，不得請疑。後師欲重求覲禮，然因我慢心終不可得，後入山林修發通定，又因我慢未除，不得證道果。  據多羅那他（梵 Tāranātha）印度佛教史載，師生於秣菟羅國之婆羅門家，出家受具足戒後投世親門下學大小乘，住於阿古拉普利寺（梵    Agra-puri），持戒清淨，與護法論師等同為十大論師之一，與安慧、陳那為同時期之人。南海寄歸內法傳卷四西方學法條謂，德光弘傳律藏。又西藏藏經中所存師之著作，署名    Gshi thams-cad yod-par smra-bahi hdul-ba hdsin-pa chen-po bram-ze slob-dpon btsun-pa yon-tan  hod（聖根本說一切有部大持律婆羅門阿闍梨尊者德光），與多羅那他所傳相合。另據大慈恩寺三藏法師傳卷二載，玄奘於秣底補羅國（633）從師之弟子蜜多斯那學辯真論、隨發智論等，時蜜多斯那九十歲，依此推知師之出世年代應於六世紀時。據傳著有辯真論等百餘部，然未被漢譯，僅於西藏藏經中存有師之作品七部。〔俱舍論光記卷二十三、翻譯名義集卷二、T. Watters: On Yuang Chwang, vol. I〕  (二)（1121～1203）南宋臨濟宗大慧派僧。臨江（江西）新喻人，俗姓彭。自號東庵。為南嶽門下第十六世。二十一歲依同郡東山光化寺之足庵吉落髮、受具足戒，後師徒相攜入閩，住福州西禪寺。未久參謁大慧宗杲於阿育王寺，稟教契悟後，為函丈之侍者數年。乾道三年（1167）住同郡天寧寺，時衲子雲集。孝宗欽仰其高風，淳熙三年（1176），敕住杭州靈隱寺，屢召入宮中稱對揚旨，留宿中觀堂。帝特賜號「佛照禪師」。後奏進宗門直指一篇。嘉泰三年示寂，世壽八十三，戒臘七十。敕諡「普慧宗覺大禪師」。著有佛照禪師奏對錄一卷、佛照光和尚語要一卷。門人有浙翁如琰、北磵居簡等。〔古尊宿語錄卷四十八、宗門統要續集卷二十二、五燈會元卷二十、佛祖歷代通載卷二十一〕 p6009 [中華佛教百科全書]音譯瞿拏鉢剌婆。關於其生平事蹟，諸說紛紜。依中國資料所載，師為秣底補羅國（Matipura）人，博聞強識，碩學多聞。本習大乘，以未窮玄奧，故在披覽《大毗婆沙論》之後，乃退而研習小乘，且作數十部論書以破大乘；又製俗書數十餘部，闢斥先進之所主張。一說又謂師撰有《辯真》等論，凡百餘部云云。另依《大慈恩寺三藏法師傳》卷二所述，唐‧貞觀六年（632），玄奘於秣底補羅國從師之弟子蜜多斯那學《辯真論》《隨發智論》等，時蜜多斯那九十歲。依此推知師之出世年代應於六世紀時。又，依西藏資料所載，在說一切有部律師中，同名為「瞿拏鉢剌婆」者頗多，其中，出身於摩突羅之瞿拏鉢剌婆為世親（Vasuban-dhu）之弟子，著有《律經》（Vinayasūtra）等書，與釋迦光（śākyaprabhā）為律學之最上師。此中所述，與上述中國資料所傳者，極有可能為同一人。此外，另有一說，謂其與唯識十大論師之一德慧為同一人。◎附︰《大唐西域記》卷四（摘錄）大城南四五里，至小伽藍。僧徒五十餘人。昔瞿拏鉢剌婆（唐言德光）論師於此作《辯真》等論，凡百餘部。論師少而英傑，長而弘敏，博物強識，碩學多聞。本習大乘，未窮玄奧，因覽《毗婆沙論》，退業而學小乘，作數十部論，破大乘綱紀，成小乘執著。又製俗書數十餘部，非斥先進。所作典論，覃思佛經，十數不決。研精雖久，疑情未除。時有提婆犀那（唐言天軍）羅漢往來覩史多天，德光願見慈氏，決疑請益。天軍以神通力接上天宮，既見慈氏，長揖不禮。天軍謂曰︰慈氏菩薩，次紹佛位，何乃自高，敢不致敬﹖方欲受業，如何不屈﹖德光對曰︰尊者此言，誠為指誨，然我具戒苾芻，出家弟子。慈氏菩薩，受天福樂，非出家之侶，而欲作禮，恐非所宜。菩薩知其我慢心固，非聞法器。往來三返，不得決疑。更請天軍，重欲覲禮。天軍惡其我慢，懱而不對。德光既不遂心，便起恚恨，即趣山林，修發通定，我慢未除，不時證果（時當作得）。〔參考資料〕　《多羅那他佛教史》；《布頓佛教史》；《俱舍論光記》卷二十三；《翻譯名義集》卷二。

德光論師
德光論師[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷十二頁云：大城南四五里，至小伽藍。僧徒五十餘人。昔瞿拏缽刺媻，(唐言德光)論師，於此作辯真等論凡百餘部。論師少而英傑，長而弘敏，博物強識，碩學多聞。本習大乘，未窮玄奧；因覽毗媻沙論，退業而學小乘。作數十部論，破大乘綱紀，成小乘執著。又製俗書數十餘部，非斥先進。所作典論，覃思佛經，十數不決。研精雖久；疑情未除。時有提媻犀那(唐言天軍)羅漢，往來睹史多天，德光願見慈氏，決疑請益。天軍以神通力，接上天宮。既見慈氏；長揖不禮。天軍謂曰：慈氏菩薩，次紹佛位。何乃自高，敢不致敬？方欲受業，如何不屈？德光對曰：尊者此言，誠為指誨。然我具戒苾芻，出家弟子。慈氏菩薩，受天福樂，非出家之侶；而欲作禮，恐非所宜。菩薩知其我慢心固，非聞法器。往來三返，不得決疑。更請天軍，重欲覲禮。天軍惡其我慢，懱而不對。德光既不遂心，便起恚恨。即趣山林，修發通定。我慢未除，不時證果。（時當作得）

德冏
德冏[一切經音義（慧琳音義）]鬼永反僧名傳文從公作冏俗字也

德勉
德勉[新集藏經音義隨函錄]音免強也

德叉尸羅
德叉尸羅[獅子吼站阿含經簡註]古代印度都市名，以學問、技藝發達而聞名，佛世時的名醫耆婆曾遊學至此學醫。位於當時的北印度，當今巴基斯坦旁遮普省的塔克西拉，是十六大國之一的犍陀羅國（乾陀羅國）的首都。當時有以首都名作為國號的習慣，因此犍陀羅國又稱為德叉尸羅國。又譯為「呾叉始羅」、「著叉尸羅」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。見阿育條。

德叉迦
德叉迦[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Takṣaka，龍王名。法華經所列四龍王之一。法華文句二曰：「此云視毒，亦云多舌，或云兩舌。」同玄贊二曰：「此云多舌，舌有多故，或由嗜語故，名多舌也。」[一切經音義（慧琳音義）]此云多舌

德叉迦龍王
德叉迦龍王[翻梵語]譯曰視毒

德垢
德垢[新集藏經音義隨函錄]都悞反[巳>已]下同

德基
德基[佛光大辭典]（1634～1700）清初律僧。為律宗千華派第三祖。休寧（安徽）人，俗姓林。字定庵。早歲信佛，不近酒肉，嘗聞老僧讀金剛經，因萌出世之意，及父歿、弟長，乃下姑蘇訪吳中有道知識，依蘇州寶林寺之竹懷出家，後就寶華山隆昌寺之讀體受具足戒，專研諸部律凡十五年。於讀體入寂後，受其衣鉢，繼為寶華山第三世，規約嚴整，御眾寬嚴交濟，勞作以身先之，四方僧俗雲集，規模日宏。  清康熙十三年（1674），江南旱災之際，賑粥不足，師乃率眾托鉢於儀真、淮陽等地。康熙三十九年於念佛聲中示寂，世壽六十七。弟子三十八名中，真義繼主寶華山。著作有毘尼關要十六卷、羯磨會釋十四卷、比丘戒本會義十二卷、寶華山志十二卷。其中毘尼關要於乾隆二年入藏。〔大昭慶律寺志卷八、新續高僧傳卷二十九〕 p6013 

德士
德士[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）僧之異名。釋門正統四曰：「唐宣和元年，詔革釋氏為金仙，菩薩為大士，僧為德士。」宋費袞梁谿漫志曰：宣和庚子，改僧為德士。饒德操已為僧，因作改德士頌。末二首云：衲子紛紛惱不禁，倚松傳與法安心。缾盤釵釧形雖異，還我從來一色金。小年曾著書生帽，老大當簪德士冠。此身無我亦無物，三教從來處處安。[國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ　ㄕˋ, 1.德操高尚的士人。2.僧侶的別稱。宋．吳曾《能改齋漫錄．卷一一．記詩》：「政和間，林靈素主張道教，建議以僧為德士，使加冠巾，其意以釋氏為出其下耳。」

德天
德天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）功德天女也。涅槃經聖行品說功德天女黑闇天女之譬。

德失
德失[一切經音義（慧琳音義）]多勒反德謂福德之德也失謂過失之失也義獲得之故此字也

德子
德子[獅子吼站阿含經簡註]有福德的兒子。

德宗
德宗[佛光大辭典]（1621～1684）清代曹洞宗僧。零陵（廣西）人，俗姓蔣。字逕庭。十三歲，聽永州（湖南）大定庵無學之教，二十七歲出家，遍參天德、西蓮、羅漢諸山，至天圓，拜謁義山且拙。後閱嶷山握中智符之語錄，極為驚歎，三十三歲參禮嶷山，三十五歲秉拂，三十七歲嗣法。康熙元年（1662），住清湘（廣西）南源洪聖寺，其後歷住壽佛庵、理山聖明寺、興隆菴、嶷山祝聖寺、千佛林、貝葉林等十五處。康熙二十三年示寂，世壽六十四。著有逕庭宗禪師語錄二卷行世。陳允恭為撰塔銘。 p6010 

德富
德富[佛光大辭典]（1627～1690）明末清初臨濟宗僧。蜀南（四川）眉州人，俗姓龔。號其白，世稱其白德富。幼年之時，聽聞金剛經而志於出家。崇禎七年（1634），參禮古渝之慈航剃髮，時年八歲。順治四年（1647），隨師講經，遇一禪師而感悟，遂至峨眉山。後其師入寂，服喪三年，復出行腳。至灌邑（四川）住持玉泉寺三十餘年，大振宗風。康熙十九年（1680），以一方宗師之身，復投崇寧（成都）福昌寺丈雪通醉之座下。至丈雪遷至昭覺寺，師始辭歸玉泉寺。後嗣法於丈雪。康熙二十九年示寂，世壽六十四。遺有玉泉其白富禪師語錄三卷。〔五燈全書卷八十七〕 p6014 

德寶
德寶[佛光大辭典]（1512～1581）明代臨濟宗僧。金臺（北平）人，俗姓吳。號笑巖，世稱笑巖德寶禪師。幼年孤苦。年二十，聽講華嚴大疏。二十二歲，禮廣慧寺之大寂為師，剃髮受具足戒。歷參善知識三十餘人，復往參龍泉寺無聞明聰禪師。一日提籃於水邊洗菜，因菜莖墮於水中，逐水圜轉捉不著，忽有省悟，並得明聰印可。後遊江漢而入終南山，歷住高座、牛首、圓通等諸剎。萬曆五年（1577）結菴於燕京（北平）柳巷，九年示寂，世壽七十。〔五燈會元續略卷八、南宋元明禪林僧寶傳卷十四、續燈存稾卷十〕 p6018 

德尸羅
德尸羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Takṣasilā，城名。付法藏傳六曰：「德叉尸羅城。」闍夜多比丘度餓鬼之處。

德尸羅城餓鬼
德尸羅城餓鬼[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）往昔德叉尸羅住一餓鬼。五百歲間不得食而食其子云。見付法藏傳六。

德山
德山[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐朗州德山院釋宣鑑，姓周氏，劍南人。幼出家，深明經律，最達金剛經，時稱為周金剛。不信南方禪宗之道，山欲破碎之。負金剛經疏鈔到灃州。見一婆子賣油糍，欲買之作點心。婆指其擔云：這箇是甚麼？師曰：金剛經疏鈔。婆云：我有一問，若道得，我當供上座油糍。若道不得，別處買去。師云：但問。婆云：經中道過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得，上座欲點那個心？師無語。婆遂指使去參龍潭。直之灃州龍潭寺至法堂曰：久聞龍潭，到來潭又不見，龍又不現。龍潭和尚引身屏風後云：子親到龍潭矣。師無語。一夕侍立久。潭云：更深何不下去？師便出。卻回云：外面黑。潭點紙燭度與之。師擬取。潭即吹滅之。師當下大悟禮拜。翌日悉焚經疏。辭抵溈山，復還住灃陽三十年，遭武宗廢教隱獨浮山石室。宣宗大中初，武陵刺史薛延望堅請居德山。其道峻嶮，棒殺天下衲子。咸通六年寂，壽八十四。見宋高僧傳十二，傳燈十五，會元七。

德山三世心不可得
德山三世心不可得[佛光大辭典]禪宗公案名。又作婆子點心。係唐代德山宣鑑禪師與一賣油餅婆子間之機緣語句。德山雖精通金剛經，然局囿於文字義理之研究，經婆子點破，方知自己執迷之過。  據碧巖錄第四則所載，德山精究律藏，通達金剛經，聞知南方盛行禪風，倡言「即心是佛」，遂擔金剛經疏鈔欲往破之。途中，遇一婆子賣油糍（餅），德山放下疏鈔欲食點心。婆子卻問持何經典，德山答言金剛經疏鈔。婆子聞言，意欲考量德山，遂謂若能回答所問，即布施油糍；若未能答，則另請前往他處覓食。隨即問德山（大四八‧一四三下）：「金剛經云：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』上座欲點那箇心？」德山為之語塞。  於金剛經中，「過去心不可得」等語之上文有「諸心皆為非心」之語，婆子略去上文而截取下文以問，德山未及究竟，卻為文字所縛，故作答不得。又於禪苑蒙求卷下，亦詳載此則公案。 p6006 

德山宣鑑
德山宣鑑[佛光大辭典]（782～865）唐代禪僧。劍南（四川）人，俗姓周。法名宣鑑。年少出家，二十歲受具足戒，於大小乘諸經貫通旨趣，因常講金剛般若經，時人美稱為周金剛。嘗聞盛張於南方之禪法，倡言直指人心，見性成佛；與所學不相類，遂欲與彼等辯難，圖息其說。乃攜道氤之金剛經疏鈔出蜀，首至澧陽參謁龍潭信禪師，問答之間，豁然頓悟，遂焚金剛經疏鈔，成為青原第五世。 以法系之異，常以棒打為教，而有「德山棒」之稱譽，係一嚴格修行者。師住澧陽三十年，遭唐武宗（841～846 在位）廢教，避難於獨浮山之石室。大中（847～859）初，應武陵（湖南）太守薛廷望堅請，始居德山，大振宗風，蔚為一大叢林，其道風峻嶮，棒打天下衲子，與溈山、洞山、臨濟之道風相對峙。咸通六年十二月三日，忽告諸門徒曰（大五一‧三一八上）：「捫空追響，勞汝心神，夢覺覺非，竟有何事？」言訖安坐而化，世壽八十四，僧臘六十五，敕諡見性大師。門人眾多，如巖頭全豁、雪峰義存、瑞龍慧恭、泉州瓦棺、雙流尉遲等。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十五、祖堂集卷五、五燈會元卷七〕 p6007 

德山寺
德山寺[佛光大辭典]位於臺灣南投竹山鎮。創建迄今已二百餘年，為臺灣著名古剎之一。民國二十一年（1932），玄清、達超二師同任住持，數經修築擴建，五十一年興工重建，五十三年落成，殿宇宏偉莊嚴，寺境幽雅。寺中設有大慈講堂及極樂塔。蔣故總統經國先生於六十一至六十五年間之行政院院長任期內，曾三度蒞臨本寺參訪。 p6006 [中華佛教百科全書]臺灣南投縣竹山鎮之名剎。創建於清‧雍正、乾隆年間（1723～1795），迄今已二百餘年。中日甲午戰後，臺灣割讓給日本，乃使該寺無人管理，故殿宇荒蕪，草莽叢生。民國十八年（1929），地方信眾發心修復，遂於民國二十一年禮請玄清、達超住持，幾經整修重建，而於五十三年舉行落成典禮。及慧明、慧文接任住持後，更發心成就淨土專修道場，因改名淨土宗德山寺。現任（1993）住持為慧文。住眾四十餘人，全係女眾。此寺自1980年代以來，實施「常住學院化」之制度。平素所有住眾，一概如佛學院一般，除早晚坐禪一小時之外，並有固定佛學課程及修持功課。此外，為對一般信眾弘化，乃附設有星期佛學研習班，主要目標在對竹山地區之佛教徒實行佛法教育。德源寺位於嘉義縣竹崎鄉。創建於清‧乾隆五年（1740）。原名清華山觀音亭。光緒三十二年（1906），殿宇因震災而倒塌。民國二年（1913），義敏鳩資修復，易寺名為「德源禪寺」，並出任更改寺名後之第一任住持。爾後歷任本寺住持者，有︰義存、永錫。現任住持為惟覺。本寺現任住持惟覺（1922～　），台灣省嘉義人。俗姓黃。幼年出家，民國四十五年受具足戒於屏東東山寺。曾負笈東瀛，畢業於日本京都宗玄禪門高等學院。六十三年創辦清華山德源禪學院。著有《臨濟禪師語錄講話》《廓庵禪師十牛圖講話》等書。

德山托缽
德山托缽[佛學大辭典（丁福保）]（公案）雪峰在德山作飯頭。一日飯遲，德山托鉢至法堂。峰曬飯巾次，見德山云：這老漢，鐘未鳴，鼓未響，托鉢向什麼處去？德山便歸方丈。峰舉似巖頭。巖頭云：大小德山，未會末後句。山聞使侍者呼巖頭來，問曰：汝不肯老僧耶？巖頭密啟其意。德山至來日上堂，果與尋常不同。巖頭至僧堂前打掌大笑云：且喜老漢得會末後之句，他後天下人不奈伊何。見會元巖頭章，無門關。

德山托[金*本]
德山托[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（公案）雪峰在德山作飯頭。一日飯遲，德山托鉢至法堂。峰曬飯巾次，見德山云：這老漢，鐘未鳴，鼓未響，托鉢向什麼處去？德山便歸方丈。峰舉似巖頭。巖頭云：大小德山，未會末後句。山聞使侍者呼巖頭來，問曰：汝不肯老僧耶？巖頭密啟其意。德山至來日上堂，果與尋常不同。巖頭至僧堂前打掌大笑云：且喜老漢得會末後之句，他後天下人不奈伊何。見會元巖頭章，無門關。

德山棒
德山棒[佛光大辭典]與「臨濟喝」齊名。唐代德山宣鑑禪師常以棒打為接引學人之法，形成特殊之家風，世稱德山棒。五燈會元卷七（卍續一三八‧一一六上）：「道得也三十棒，道不得也三十棒。」景德傳燈錄卷十五（大五一‧三一八上）：「師尋常遇僧到參，多以拄杖打。臨濟聞之，遣侍者來參，教令：『德山若打汝，但接取拄杖，當胸一拄。』侍者到，方禮拜，師乃打，侍者接得拄杖與一拄，師歸方丈。（中略）師上堂曰：『問即有過，不問又乖。』有僧出禮拜，師便打。僧曰：『某甲始禮拜，為什麼便打？』師曰：『待汝開口，堪作什麼？』」 德山對棒打之舉未作任何解釋，若由諸相關之公案推斷，在「以心傳心，不立文字」宗旨下，不得開口言說，只能以棒打點醒學人。其目的有二：(一)截斷學人之心識活動，令彼在急遽間不假思索，得於當下見性。(二)不許學人直接說出悟境，以免觸犯自性不可說之忌諱。另有謂棒打或為測試學人臨機之反應而設。〔碧巖錄第一至第四則、鎮州臨濟慧照禪師語錄〕 p6007 

德徽
德徽[一切經音義（慧琳音義）]虛歸反爾雅徽善也尚書眘徽五典王肅曰徽美也[新集藏經音義隨函錄]音暉美也

德念
德念[佛光大辭典]（1937～） 越南人，俗姓胡。九歲入天主教神學院，十四歲逃出校門，改入佛學院，皈依南越佛學院印光寺，並留寺鑽研佛學達十六年，後入佛教萬行大學修畢大學課程。一九六九年留學我國國立臺灣師範大學，一九七二年獲碩士學位，隨即入臺灣大學中文研究所博士班、政治大學中文研究所深造。一九七八年，以「中國文學與越南李朝文學之研究」獲得我國國家博士學位。歷任越南平洋中學監督、新市菩提中學校長、嘉定省佛教會會長、越南全國佛教學院總祕書長、越南佛教講師團講師、美國洛杉磯東方大學佛學研究所所長及國際佛學院院長。其著作散見於百科、安樂、香禪等越南佛教刊物，及美國越南佛教月刊、法國慶英月刊等國內外佛教刊物。 p6010 

德怒
德怒[新集藏經音義隨函錄]上烏故反前本作𢙣怒

德慧
德慧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見十六論師條。（CBETA註：疑為見十大論師條）[佛光大辭典]梵名    Gunamati。音譯窶拏末底、瞿那末底、求那摩帝。南印度人。生於西元五世紀後半至六世紀前半。乃安慧之師，唯識十大論師之一。幼時敏達，學通三藏，理窮四諦，又擅長定門。其時摩揭陀國有數論外道摩沓婆（梵    Mādhava），學通內外，論極幽微；受國王崇敬，敕封食邑二城。師欲挫其銳，遣門人示意，將於三年後論破之。  及約期至，乃於王前對論，至第六日摩沓婆辭窮，遂吐血而死。師乃請王以外道之封邑建伽藍，王供養甚篤。其後師曾住那爛陀寺，雅譽高極一時。又與堅慧共遊止於伐臘毘國之阿折羅伽藍，於其中著諸論，現存隨相論一卷、中論疏及唯識三十頌釋等。  關於中論疏，據多羅那他（梵 Tāranātha）之印度佛教史載，師為德光（梵 Gunaprabha）之弟子，從安慧學習，造中論疏，以摧破清辨（梵     Bhavya）及其弟子三鉢羅都多（梵  Sampraduta）之說。另據成唯識論卷一本謂安慧為師之門人。又西藏藏經中，師之著作有緣起初分分別說論疏（梵    Pratītya-samutpādādi-vibhavga-nirdeśa-tīkā）與解說如理論疏（梵 Vyākhyā-yukti-tīkā）二部，均注解世親之論。〔大唐西域記卷八、卷九、卷十一、歷代三寶紀卷九、南海寄歸內法傳卷四、翻譯名義集卷二、印度哲學研究卷五、日譯稱友俱舍論疏〕 p6016 [中華佛教百科全書]唯識十大論師之一。音譯窶拏末底、求那摩底。約為西元五、六世紀人。學通三藏，窮理四諦，又擅長定門。嘗於摩揭陀國王前論破數論外道摩沓婆（Madhava），名聲乃著。王曾為建伽藍，供養甚篤；時，外道弟子逃往鄰國，招募英傑，以雪前恥，師仍負座對論，三復而亦折服之。其後，住於那爛陀寺，雅譽甚高，又與堅慧共遊止於伐臘毗國阿折羅伽藍。相傳其著作有《隨相論》（註釋《俱舍論》之作）、《中論疏》及《唯識三十頌釋》等，其中，《隨相論》及《唯識三十頌釋》二書原本均已不存。在《西藏大藏經》中，其著作有《緣起初分分別說論疏》（Pratītya-samutpā-dādi-vidhaṅga-nirdeśa-ṭīkā）與《解說如理論疏》（Vyākhyā-yukti-tīkā）二部，均為註解世親之論。又，據《多羅那他佛教史》所載，師為德光（Guṇaprabha）之弟子，從安慧學習。然《成唯識論》卷一（本）則謂安慧為師之門人。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷九；《大唐西域記》卷八、卷九、卷十一；《南海寄歸內法傳》卷四；《翻譯名義集》卷一。

德慧菩薩伏外道處
德慧菩薩伏外道處[法相辭典（朱芾煌）]四域記八卷十一頁云：山東崗有窣堵波，在昔如來佇觀摩揭陀國所履之處也。山西北三十餘裡山阿，有伽藍，負嶺崇基，疏崖峙閣。僧徒五十餘人，并習大乘法教。瞿那末底(唐言德慧)菩薩伏外道之處。初此山中有外道摩沓婆者，祖僧佉之法而習道焉。學窮內外，言極空有。名高前烈，德重當時。君王尊敬，謂之國寶。臣庶宗仰，咸曰家師。鄰國學人，承風仰德。儔之先進，誠博達也。食邑二城，環居封建。時南印度德慧菩薩，幼而敏達，早擅清徽。學通三藏，理窮四諦。聞摩沓婆，論極幽微。有懷挫銳，命一門人，裁書謂曰：敬問摩沓婆，善安樂也。宜忘勞弊。精習舊學，三年之後，摧汝嘉聲。如是第二第三年中，每發使報。及將發跡，重裁書曰：年期已極，學業何如。吾今至矣。汝宜知之。摩沓婆甚懷惶懼。誡諸門人及以邑戶，自今之後，不得居止沙門異道。遞相宣告，勿有犯違。時德慧菩薩，杖錫而來，至摩沓婆邑。邑人守約，莫有相捨。彼婆羅門更詈之曰：斷髮殊服，何異人乎。宜時速去，勿此止也。德慧菩薩，欲摧異道，冀宿其邑。因以慈心卑詞謝曰：爾曹，世諦之淨行，我、又勝義諦之淨行。淨行既同；何為見拒。婆羅門因不與言，但事驅逐。逐出邑外，入大林中。林中猛獸，群行為暴。有淨信者，恐為獸害。乃束蘊持仗，謂菩薩曰：南印度有德慧菩薩者，遠傳聲聞，欲來論義。故此邑主，懼墜嘉聲，重垂嚴制，勿止沙門。恐為物害，故來相援。行矣自安，勿有他慮。德慧曰：良告淨信，德慧者我是也。淨信聞已；更深恭敬。謂德慧曰：誠如所告，宜可速行。即出深林，止息空澤。淨信縱火持弓，周旋左右。夜分已盡，謂德慧曰：可以行矣。恐人知聞，來相圖害。德慧謝曰：不敢忘德。於是遂行。至王宮謂門者曰：今有沙門，自遠而至。願王垂許與摩沓婆論。王聞驚曰：此妄人耳。即命使臣往摩沓婆所，宣王旨曰：有異沙門，來求談論。今已瑩灑論場，宣告遠近。佇望來儀，願垂降趾。摩沓婆問王使曰：豈非南印度德慧論師乎？曰：然。摩沓婆聞，心甚不悅。事難辭免，遂至論場。國王大臣，士庶豪族，咸皆集會，欲聽高談。德慧先立宗義，洎乎景落。摩沓婆辭以年衰，智昏捷對。請歸靜思，方酬來難。每事言歸，及旦陞座，竟無異論。至第六日，歐血而死。其將終也，顧命妻曰：爾有高才，無忘所恥。摩沓婆死，匿不發喪。更服鮮綺，來至論會。眾咸諠嘩；更相謂曰；摩沓婆自負才高，恥對德慧；故遣婦來。優劣明矣。德慧菩薩謂其妻曰：能制汝者，我已制之。摩沓婆妻知難而退。王曰：何言之密？彼便默然。德慧曰：惜哉摩沓婆死矣。其妻欲來與我論耳。王曰：何以知之？願垂指告。德慧曰：其妻之來也，面有死喪之色；言含哀怨之聲。以故知之。摩沓婆死矣。能制汝者，謂其夫也。王命使往觀，果如所議。王乃謝曰：佛法玄妙，英賢繼軌。無為守道，含識沾化。依先國典，褒德有常。德慧曰：苟以愚昧，體道居貞。存止足，論齊物。將弘汲引，先摧傲慢。方便攝化，今其時矣。惟願大王，以摩沓婆邑戶子孫千代，常充僧伽藍人；則垂誡來葉，流美無窮。惟彼淨信，見匡護者，福延於世；食用同僧。以勸清信，以褒厚德。於是建此伽藍，式旌勝跡。初摩沓婆論敗之後，十數淨行，逃難鄰國。告諸外道恥辱之事，招募英俊，來雪前恥。王既尊敬德慧；躬往請曰：今諸外道，不自量力。結黨連群，敢聲論鼓。惟願大師，摧諸異道。德慧曰：宜集論者。於是外道學人，欣然相慰。我曹今日，勝其必矣。時諸外道，闡揚義理。德慧菩薩曰：今諸外道，逃難遠遊；如王先制，皆是賤人，我今如何與彼對論。德慧有負座豎，素聞餘論，頗閑微旨；待立於側，聽諸高談。德慧拊其座而言曰：床、汝可論。眾咸驚駭，異其所命。時負座豎，便即發難，深義泉湧，清辯響應。三復之後，外道失宗。重挫其銳，再折其翮。自伏論已來，為伽藍邑戶。

德懋
德懋[一切經音義（慧琳音義）]莫侯反鄭注尒雅云懋謂自勉強也尚書云懋昭大德是也文字典說從心楙聲楙音其候反

德明
德明[佛光大辭典]（1683～1762）清代曹洞宗僧。霅川（浙江）長興人，俗姓殷。號白光。年二十一，參謁野山克歸和尚。復參謁石鼓，得其印記。其後，至漢陽建歸元寺。乾隆二十七年示寂，世壽七十九，法臘四十二。著有語錄二卷。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p6011 

德普
德普[佛光大辭典]（1025～1091）宋代臨濟宗黃龍派僧。緜州（四川）人，俗姓蒲。師事富樂山之靜禪師，十八歲受具足戒。後出蜀中，至荊州（湖北）遇一禪僧，聞禪宗教外別傳之旨，遂於熙寧元年（1068）參謁黃龍慧南，並嗣其法。熙寧八年，住持慧雲院。其後遷主吉州禾山，世稱禾山德普。元祐六年示寂，世壽六十七，法臘四十九。師於示寂之前，已預知寂期，並告知諸弟子，弟子乃預為祭祀，祭儀終了，師乃遷化，傳為禪林美譚，稱之為「德普預祀」。〔禪林僧寶傳卷二十九、續傳燈錄卷十六、禪苑蒙求卷中〕 p6014 

德有二十四種
德有二十四種[法相辭典（朱芾煌）]此勝論師義。唯識述記五卷七頁云：德有二十四種。一、色，二、味，三、香，四、觸，五、數，六、量，七、別性，八、合，九、離，十、彼性，十一、此性，十二、覺，十三、樂，十四、苦，十五、欲，十六、瞋，十七、勤勇，十八、重性，十九、液性，二十、潤，二十一、行，二十二、法，二十三、非法，二十四、聲。諸德體者：眼所取一依名色。舌所取一依名味。鼻所取一依名香。皮所取一依名觸。一實非一實詮緣之因，名數。非一實者：二以上數。量有五種。一、微性。唯二微果上有。如薩婆多輕不可稱。若可稱者；但重相形，非是輕也。此微性亦爾。唯最微名微。下短性亦爾。二、大性。三微果等以上方有。三、短性。唯二微果上有。四、長性。三微果等以上方有。五、圓性。有二種。一、極微。謂不和合父母真實極微上有。二、極大。空時方我四實上有。以此四體，遍周圓故。一非一實等差別詮緣因名別性。二先不至物今至時，名合。此意但取初合名合。此別有三。一、隨一業生。以手打鼓，手有動作，所生之合。業是動作也。二、俱業生。兩手相合，皆動作故。三、無合生。如芽等生，無有動作；與空等實合時，所生之合也。先二至物不至時名離。此亦有三。初二翻合，如前可解。三、是離生。先造實果，由有他緣來離別之，果實便壞，與空等離。所生之離，名為離生。依一二等數，時方等實，遠覺所待，名為彼性。此物是一，彼物是二等，故屬於數。此時彼時，故屬於時。此方彼方，故屬方等。此性翻彼，應知其相。覺有二種。一現，二比。謂至實色等根等合時，有了相生；名為現量。此宗意說：眼根舒光，至於色境，方始取之。如燈照物。聲香味觸，四境來至於根，方始取之。故遠見打鐘，久方聞聲。聲來入耳，方可聞也。根與至境鄰合之時，有了相生；此了相是現量體。比有二種。一見同故比。見不相違法而比於宗果。如見煙時，比有火等。二、不見同故比。見相違法而比宗果。如見雹時，比禾稼損，比有風雹。適悅名樂。逼惱名苦。希求色等名欲。損害色等名瞋。欲所作事，先生策勵；此名勤勇。發動勢是也。墜墮之因，名為重性。地水火三流注之因，名為液性。地等攝因，名潤。行有二種。一念因，二作因。現比智行所生數習差別，名念因。即智種子，[矛*贊]擲等業，所生勢用，名作因，行是勢用。十句多說作因名勢用，念因名行。法有二種。一、能轉。謂得可愛身因。即得生死勝身之因。二、能還。謂離染緣正智喜因。即出世間之因，正智正因也。能得生死不可愛身苦邪智因，名為非法。耳所取一依名聲。

德朋
德朋[佛光大辭典]（？～1167）宋代曹洞宗僧。又作得明。杭州（浙江）鹽官人，俗姓顧。法號澹堂。初隨同縣圓覺寺文慧守璋禪師。紹興十八年（1148），參謁徑山之真歇清了。一日，忽聞木杵通竹節之聲，豁然大悟，世稱竹筒和尚、澹堂竹筒。真歇移住亭崇先顯孝寺時，師隨侍之，直至真歇示寂。紹興二十三年，住持崇先寺。兩度奉召入慈寧殿，為慈寧太后講說心要，蒙賜法衣。守璋告老歸隱時，師亦隨歸。後再住崇先寺。乾道三年示寂，生年與世壽不詳。遺有澹堂竹筒語錄。〔補續高僧傳卷九、真歇劫外錄崇先真歇了禪師塔銘〕 p6011 

德本
德本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言善根。德者善也，本者根也，諸善萬行之功德，為佛果菩提之本者。法華經序品曰：「於諸佛所植眾德本。」無量壽經上曰：「消除諸漏，植眾德本。」又德中之根本也，依是義而彌陀之名號名為德本。無量壽經上曰：「係念我國植諸德本。」教行信證六本曰：「德本者如來德號，此德號者一聲稱念，至德成滿，眾禍皆轉，十方三世德號之本，故曰德本也。」

德林
德林[佛光大辭典]為日據時代臺灣佛教文化界知名之士。早歲出家，曾赴日本駒澤大學留學，從學於日本佛教學者忽滑谷快天。返臺後，經常撰文針砭當時佛教之缺失。能詩能文，中日文皆能撰述。除一度主編南瀛佛教之外，經常弘法於全省各地，並曾籌組臺灣佛教青年會。早年曾任臺南白河大仙巖（大仙寺）副寺，並開創臺中佛教會館。後還俗，以居士身去世。生卒年不詳。 p6011 

德格印經院
德格印經院[佛光大辭典]為川康地區大規模印經中心之一。位於西康德格縣更慶寺內。為德格土司卻吉登巴澤仁於清雍正七年（1729）創建。與拉薩之布達拉宮印經院、日喀則印經院，並稱為三大印經院。院內藏有宗教、歷史、文學、藝術、醫學、天文、曆算等藏文典籍之書版二十餘萬塊。所印書籍流傳很廣，行銷至印度、尼泊爾、日本、東南亞，乃至西歐等地區。雍正八年，德格版西藏大藏經問世，校字精細，刻工秀美，見稱於世。與奈塘版、北京版、拉薩版齊名。又印經院所在地區在清光緒（1875～1908）末年以前，隸屬西藏四部之一的康部，故向為西藏文化重地。 p6012 [中華佛教百科全書]藏傳佛教印經中心之一。位於四川省甘孜藏族自治州德格縣城東歐普龍山溝口，係第四十二代德格土司卻吉登巴澤仁於清‧雍正七年（1729）所建。在歷史上，與拉薩布達拉宮印經院、日喀則奈塘印經院並稱三大藏文印經院。後經歷代的擴建、增刻，本院遂成為藏族地區規模最大、書版甚多、設備最完善的印經院。本院所印藏文典籍，不僅發行於西藏、四川、雲南、甘肅等地且遠銷印度、日本、尼泊爾、東南亞及西歐等地。其刻版所用木材，採用堅硬的紅樺樹。木版先用火熏，烘去濕氣，再在蔭涼處晾乾，使之不易變形，故書版能長期保存。今保存有藏文典籍書版二十一萬七千餘塊（除少數書版的卷末只刻一面外，其餘都是兩面鐫刻）與少數藏畫版。內容包括各種經典的譯作、著作、傳記、歷史、醫學、哲學、天文、曆算、辭書文法、詩詞音韻、音樂、美學、雕刻及工藝技術等。著名者有《甘珠爾》《丹珠爾》《薩迦全書》《四部醫典》《醫學總集》《西藏王統明鑒》《宗喀巴全集》《西藏宗教源流》《唐東王傳》《佛教源流》《詩例》《衛藏神山志》等，是研究西藏宗教文化及醫學、歷史的寶庫。此中，《甘珠爾》與《丹珠爾》合而成為德格版之《西藏大藏經》。在西藏之藏經刊刻史上，此一藏經頗負盛名。◎附︰龑伯勛〈藏族文化寶庫──德格印經院（摘錄自《德格印經院》）雀兒山下，金沙江畔，有座被人們譽為藏族宗教文化中心的古城──德格。德格縣已有五百多年歷史，屬四川省甘孜藏族自治州。它座落在白雪皚皚、古樹參天的雪山深谷之中。清清的色曲河水，從古城腳下流注金沙江；艱險的川藏公路，經它身旁伸向祖國邊陲。一座珍藏著藏文典籍書版的文化寶庫──印經院，使這座古城名馳中外。印經院藏文名稱的全稱，譯成漢語叫「德格吉詳聚慧經院」，亦稱「德格印經宗教寶庫」。它建在德格城東一條叫歐普龍的山溝的溝口。遠遠望去，印經院紅牆高聳，綠樹婆娑，十分壯觀。院內一派藏區寺院風貌，畫柱林立，彩繪滿牆。它雖久經風雨剝蝕，但藏族能工巧匠留下的墨迹，仍依稀可見。印經院構造獨特。靠大門一側為一樓一底，正房則為二樓、三樓參差。院內分藏版庫、儲紙庫、曬書樓、洗版平台、裁紙齊書室，以及佛殿、經堂和管理人員工作室等。藏版庫有大小六間，約占整個建築面積的一半，印書操作也在其中。每間版庫，排著整齊的版架，版架上分門別類，插滿了書版，存放工整，井井有條。書版十分別緻，都用細密而堅硬的木料製成，兩面雕刻，有一手柄。刻製很有功夫，不論文字、圖畫，還是音符，均刀深而光潔，一點一畫，十分清晰。書版規格，有六、七種之多；最大的長一百一十多厘米，寬七十多厘米，厚約三厘米；一般的長六十六至七十七厘米，寬十一至十八厘米，厚約兩厘米；最小的長約一巿尺，寬約二巿寸。書頁顏色，分為紅版和黑版兩種。紅版為朱砂印刷的典籍，黑版則是用墨印刷的一般著作。全院所藏書版有二十一萬七千五百塊。一塊兩頁，一頁按六百字計，其字數總計約有二億五千餘萬之巨。這座被稱為藏文百科全書寶庫的印經院，為第四十二世德格土司卻吉‧登巴澤仁首創，於清朝‧雍正七年（1729）開始興建，至今已有二百五十多年歷史。二百五十年前，以清朝廷冊封的達賴喇嘛為首的噶丹頗章王朝統治著西藏。噶丹頗章王朝對黃教以外的其它教派一概排斥，因而其它教派的典籍不能或很少能在西藏的印經院刊刻印行。德格地處四川、西藏邊緣，當時雖受黃教影響，但在教派信仰問題上，不完全受其約束。加之首創德格印經院的土司卻吉‧登巴澤仁雖信奉紅教，但不排斥其它教派。因此，在德格印經院能夠自由地刻印包羅各家各派的經典書籍。歷史上，德格印經院、拉薩布達拉宮印經院和日喀則印經院並稱為三大藏文印經院，而德格印經院所藏的書版卻遠比其它兩大印經院豐富、廣泛。根據藏書目錄檢閱，德格印經院所藏書版為二百餘部。其中，世界著名的佛教叢書《甘珠爾》《丹珠爾》兩部大藏經，有書四五六九種。「甘珠爾」意為佛語部，包括顯密經律；「丹珠爾」意為論部，包括經律的闡明和注疏、密教儀軌和五明雜著等。除這兩部大藏經外，還有不少其它佛教經典著作、譯著、傳記和歷史專著，重要的如《宗喀巴全集》（前刻、續刻）、《達布全集》《薩迦五祖全集》《彌旁嘉錯全集》《白瑪遺教》《蓮華生傳》《西藏宗教源流》《紅教源流》《西藏王統府》《唐東吉布傳》《衛藏神山誌》等。所藏醫學著作，亦很豐富，著名的有《居悉》（即藏醫早期著作《四部醫典》）、《水晶蔓醫清》《索瑪繞扎醫書》《百萬舍利醫書》《口訣附方》《十八部醫清》《達摩尊者密本》等。有關哲學、天文曆算、辭書文法、詩歌音韻、文學、音樂、美術、建築以及雕刻工藝技術和記載地震的著作也不少，如《詩例》《惡雍》（藏族樂譜）、《古茹體扎》（繪畫專著）等。這些書版，都是研究藏族歷史、文化、醫學、宗教極其重要的資料。有的還是僅有的孤版，有較高的學術價值，十分珍貴。如《漢地宗教源流》就是研究歷史上漢藏關係難得的資料。印經院所藏的《印度佛教源流》是一部稀世珍版，它是研究印度早期歷史的重要資料。德格印經院藏版豐富，書版保存完好。經典《般若八千頌》中有梵文、藏文梵音和藏譯文，用朱砂印刷，有五五五塊書版。據傳二七七年前，由龑埡地方一個「仲巴」經辦刻製的，它比印經院的歷史還早二十六年，現在把它印出來，仍完好如初。這麼多書版能久藏不朽，久印不損，是因為書版的製作、保管和印刷，都有一套獨特的工藝和辦法。關於刻印經書的事，曾經有過這樣的傳說︰在二百五十多年前，統治著四川省鄧（鄧柯）、德（德格）、白（白玉）、石（石渠）和西藏同普地區的德格宣慰司卻吉‧登巴澤仁深信佛教，想印經布道，以擴大勢力，積聚財富，統治人民。他當時居住的衙門「尼干普絨」的前面有塊草坪，當中有個小山包。他每當太陽落山，走出門來，就像做夢一樣聽到山包後面彷彿有幾個小孩念書的聲音，於是就想刻經版印書。當時龑埡地方有座班足寺，廟裏有一個名叫司徒‧曲吉窮乃的喇嘛學者，知道土司想刻版印經，就提出願為此出力。過了幾天，土司扮作百姓獨自出巡，來到江達一個叫葉絨的地方。有個叫拉翁的人，要把他刻的一部名叫《稱多》的經書版送給土司，當拉翁趕著黃牛馱著二十二塊經書版走到土司衙門前的草坪時，黃牛受驚散馱，書版撒了一地。土司便決定在撒滿經版的草坪上剷去山包，修建印經院；並令拉翁負責經版的刻製，以刻經版來代替他家應支的其它差役。開工那年，卻吉‧登巴澤仁五十二歲，到他六十一歲死去時，印經院還未建成。老土司死後，下一代土司又接著修建。四百多位農奴，先後花了十六年的時間，才告建成。書版的刻製，比起建房造屋來，更為艱巨，一部《甘珠爾》，五百多個農奴經過五年時間的辛勤勞作才刻製完成。為使書版能長期保存，他們從選材到製作，創造了一套比較完整的工藝。秋天他們伐來剛落葉的紅樺木，隨即順木頭紋路劈成版塊，並馬上用劈下的紅樺木屑燒起微火，把版子熏乾，放在羊糞中漚一個冬天，再取出來用水煮，烘乾，刨平後，才進行雕刻。為了保證刻深、刻準、刻好，規定每人每天只準刻一寸版面。版子初刻出來，就認真校對，挖補改錯。然後，把校改好的版子放在酥油中浸泡一天，取出曬乾，再用一種名叫「蘇巴」的草根熬水將其洗淨晾乾，一塊書版才算製作完畢。書版的印刷很是講究。重要的經典一律用朱砂印刷，一般經書也要用白樺樹皮燒製的煙墨印刷。印書的紙，是專門採用一種叫「阿交如交」的草根皮製成的。這種草根皮，纖維好，有毒性，造出來的紙，韌性強，蟲不蛀，鼠不咬，久藏不壞。過去，在土司轄區內，用了不少農奴專門為之造紙。印刷用紙，先用水潤濕，才上版印刷；印刷完後，一張張晾乾，再清理匯冊。每張書版印過後，當天用水清洗乾淨，晾乾後才上版架。印書操作，分別有人擔負割紙、調墨、運版、印刷、曬書、齊書、洗版、還版等雜務工作。德格印經院由於藏版豐富，印刷講究，所以該院藏文典籍在國內外享有盛譽，受到佛學家、藏學家的重視。凡購買書籍，都上門預訂。過去來這裏購買經典的不僅有西藏、青海、甘肅、雲南、四川和北京、南京等地的寺廟、研究機關和個人，而且有印度、尼泊爾、不丹、錫金、日本以及東南亞、西歐一些國家的人到德格印製或購買書籍。這對促進國內外文化學術交流，發揮了很好的作用。民主改革前，德格土司一直把印經院當作維護土司制度的工具，將其收入作為一項重要財源。其權柄由土司直接掌握，下面設有專門管理機構，訂有嚴格的管理制度。其機構的設置是︰院長一人，總管一切行政事務，對外聯絡，選用工人等。院長之下，設管家和祕書各一人。管家經管財務、材料和印刷品的驗收，以及印書人員的生活等；祕書負責記帳、劃價、簽訂合同，處理來往信件，以及管理書版和印刷事宜。他們對德格土司負責。在這三人之下，設有印刷組、裁紙整頁組。此外，還安排工人作洗刷書版、碎墨研砂工作和雜役。全院合計四十二人。因氣候關係，一年印書時間僅有四、五個月，從藏曆的四月中旬開始印刷，一般到八月即告結束。一年的收入，一般在一萬三千元（藏洋）左右。這筆收入，除印刷材料、伙食、工錢、房屋培修等開支外，大部分上繳土司。多年來，這座文化寶庫比較完好地保存了下來。現在德格縣成立了文物管理所。負責維修印經院、清理書版，使這批珍貴的文化遺產得到整理研究。近年來，印經院已向北京圖書館、中國民間文學研究會、中央民族學院，以及青海、西藏、四川等省區的有關單位提供了部分資料。德格縣和甘孜州的衛生部門，對所藏的醫學著作正在進行清理。

德棻
德棻[新集藏經音義隨函錄]芳文反香木也又扶文反

德母
德母[佛學大辭典（丁福保）]（術語）功德之母也。猶言德本。華嚴經曰：「信道元為功德母。」廣弘明集序曰：「信為德母，智是聖因。」

德洪
德洪[佛光大辭典]（1071～1128）宋代臨濟宗黃龍派僧。瑞州（江西高安）人，俗姓喻（或謂彭、俞）。字覺範。號寂音尊者。年十九，試經於東京天王寺而得度，初名慧洪，能通唯識論奧義，並博覽子、史奇書，書一過目畢生不忘，落筆萬言了無停思，而以詩名轟動京華。後南返，參謁真淨克文而得法。崇寧（1102～1106）年中，師住持臨川北禪院，後遷金陵清涼寺，未久，為僧控以冒籍訕謗，誣陷入獄，丞相張商英、太尉郭天民等為之奏免，准更德洪之名，並賜紫衣。政和元年（1111）頃，張、郭獲譴外謫，有嫉之者，誣指師與二人交通，詔奪袈裟，發配厓州，三年始得歸。同年冬，復拘之於并州獄，踰年獲釋，遂棄僧服入九峰洞山，以文章自娛。其後，將赴湘西，途經南昌，復為道士誣陷下獄，幸遇赦得免，遂入居南臺明白庵。靖康元年（1126），蒙賜再度剃髮，恢復慧洪舊名。建炎二年寂於同安，世壽五十八。著述極豐，如林間錄二卷、禪林僧寶傳三十卷、高僧傳十二卷、智證傳十卷、志林十卷、冷齋夜話十卷、天廚禁臠一卷、石門文字禪三十卷、法華合論七卷、楞嚴尊頂義十卷、金剛法源論一卷等。〔佛祖歷代通載卷十九、嘉泰普燈錄卷七、續傳燈錄卷二十二、石門文字禪卷二十四寂音自序〕 p6011 

德海
德海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）功德之弘大如海也。最勝王經十曰：「我今略讚佛功德，於德海中唯一諦。」教行信證序曰：「大聖一代教無如是方德海。」

德淵
德淵[新集藏經音義隨函錄]於玄反

德清
德清[佛光大辭典]（1546～1623）明代僧。金陵全椒（安徽）人，俗姓蔡。字澄印，號憨山。年十一即懷出家之志，翌年投報恩寺西林永寧誦習經教，兼修儒學，博通內外黃老之學。十九歲往謁棲霞山雲谷法會，讀中峰廣錄，乃決志參禪。遂返報恩寺落髮，從無極明信受具足戒，聽華嚴玄談。因慕清涼澄觀之為人，乃自字澄印。嘉靖四十四年（1565）再參法會，得授念佛公案。隆慶五年（1571）以後遊歷諸方，留連京城諸講肆，又參謁融、笑巖二師。萬曆元年（1573）遊五臺山，見憨山奇秀，乃取之為號。九年，與福登同請京中大德五百眾於五臺山修無遮會，太后並遣使為皇儲祈福。後住東海牢山（山東嶗山），聲望甚高。  萬曆十四年，神宗以大藏經十五部頒於天下名山，太后特賜牢山一部，並建海印寺，請師住持。二十三年，以私修廟宇之罪被誣入獄，流放雷州（廣東）。二十八年，依南韶道祝之請，止住曹溪，翌年重開祖庭，選僧受戒，立義學，養沙彌，設立庫司清規，大振祖風。四十二年，太后崩殂，恩詔許還僧服，歷遊名山勝蹟，說法弘化。四十四年，在廬山五乳峰創建法雲禪寺，倣慧遠之法，專心修持淨業。天啟二年（1622），復應韶陽太守張公之請，再入曹溪。三年十月示寂，世壽七十八。諡號「弘覺禪師」。後人為師立塔於南華寺天子崗。世稱憨山大師。與袾宏、真可、智旭並稱明末四大高僧。  其思想融合禪與華嚴，倡導禪淨無別、三教歸一之說。弟子有福善、通炯等。著述甚多，有華嚴綱要八十卷、楞嚴經通議十卷、法華經通義七卷、起信論直解、圓覺經直解、肇論略注各二卷、唯識論解、淨土會語、中庸直指、春秋左氏心法、老子道德經注、觀老莊影響論等，另有門人匯編之憨山夢遊集五十五卷、憨山語錄二十卷。〔淨土聖賢錄卷五、高僧摘要卷三、正源略集卷八、續稽古略卷三、續燈存稾卷十二〕 p6013 [中華佛教百科全書]明末四大師之一，世稱憨山大師。俗姓蔡，安徽全椒人。年二十，投南京報恩寺出家，住持西林命法孫俊公教他讀《法華經》，四月即能背誦。西林見他聰穎，為延師教讀《四書》《易經》及古文詩賦。因此他在童年即能寫詩作文。嘉靖四十三年（1564），他謁雲谷（法谷）於攝山棲霞寺，獲讀《中峰廣錄》，大為感動，因決意學禪。同年冬又從無極（明信）聽講《華嚴玄談》並受具足戒；因仰慕清涼，自號為「澄印」。過了幾年，報恩寺設立義學，教育僧徒，他被延為教師，其後又應聘至鎮江金山寺教館二年。隆慶五年（1571），他北遊參學，先至北京聽講《法華》和唯識，並參遍融（真圓）、笑巖（德寶）二巨匠，請示禪要。繼往遊五台山，見北台憨山風景奇秀，即有取為自號之意。不久又回北京西山，獲識當時名士王鳳洲、汪次公、歐楨伯等，以詩文相唱酬。萬曆二年（1574）他又離京行腳，遊嵩山、洛陽，至山西蒲州會見妙峰，和他同上五台山，居北台之龍門，專事參禪。萬曆四年，袾宏遊五台山，特訪他敘談五日而別。萬曆九年神宗慈聖太后派人至五台山設「祈儲道場」並修造舍利塔，他和妙峰共建無遮會為道場迴向。越年在山講《華嚴玄談》，聽眾近萬人。萬曆十一年，他赴東海牢山（山東勞山）那羅延窟結廬安居，開始用憨山為別號。皇太后遣使送三千金為他建庵居住，時山東遭災荒，他即建議將此費全數施與孤苦。萬曆十四年，神宗印刷大藏經十五部分送全國名山，慈聖太后特送一部與東海牢山，因無處安置，又施財修寺，稱海印寺。這一年真可（達觀）與弟子道開為刻藏事特來訪他，住了兩旬而去。萬曆二十年，他訪達觀於房山上方山，同遊石經山，巡禮隋‧靜琬所刻石經。時靜琬塔院為僧所賣，達觀出資贖回，德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉（現存）。萬曆二十三年，神宗不滿意皇太后為佛事耗費巨資，恰恰太后又派了個當時大臣所忌的使者送經到牢山，這樣就遷罪於德清。他剛從北京回來，就被捕下獄，結果以私創寺院罪名充軍去廣東雷州。他於十月間攜侍者福善南行，至韶關，入曹溪南華寺禮六祖肉身，越三年三月到達雷州。時雷州旱荒，饑民死亡載道，他發動群眾掩埋並建濟度道場。八月間，鎮府令他還廣州，當地官民仰慕他的學德，經常有人去訪問他。他即以罪犯服裝登座為眾說法，創開嶺南的佛教風氣。萬曆二十八年秋，南韶長官祝公請他入曹溪，時南華寺衰落已久，他到寺後，開闢祖庭，選僧受戒，設立僧學，訂立清規，一年之間，百廢俱興。萬曆三十一年，達觀在京師因「妖書」事，被捕下獄，又累及德清，仍被遣還雷州。這中間他曾渡海遊海南島，訪蘇東坡故居，作《瓊海探奇記》。萬曆三十四年八月，明廷大赦，德清於是再回曹溪。他為復修南華寺大殿，自往端州採運大木。有僧挾嫌誣他私用淨財，訟於按察院，他船居芙蓉江上二年待訊，大病幾死。後來雖真相大白，他卻堅決辭去曹溪的住持，至廣州長春庵，為眾講經。萬曆四十一年，他從廣州至衡陽，居靈湖萬聖寺。緇素又在寺傍為他建成壇華精舍。他在衡陽寫成了《楞嚴通議》《法華通議》《起信論略疏》，並自開講。萬曆四十四年四月，他離湖南，至九江，登廬山。九江四眾弟子為建靜室於五乳峰下，他很愛其環境幽寂，有終老其地之意。後到徑山，即為達觀舉行荼毗佛事並撰塔銘。萬曆四十五年正月，他又去杭州雲棲寺為袾宏作〈蓮池大師塔銘〉。時各地僧徒領袖在西湖集會歡迎他，盛況一時。歸途經蘇州，華嚴學者巢松、一雨請入華山遊覽。又被弟子洞聞、漢月及居士錢謙益迎至常熟虞山，說法於三峰清涼寺。同年五月回廬山。這時九江眾弟子為他在五乳峰下擴建道場，他即命名為法雲寺，於此為眾開講《法華》《楞嚴》《金剛》《起信》《唯識》諸經論，並效遠公六時禮念，專心淨業。又為繼續華嚴一宗的遺緒，據《清涼疏鈔》撰成《華嚴經綱要》八十卷。天啟二年（1622）十二月他受請回到曹溪，為眾說戒講經，次年十月十一日圓寂於南華寺，壽七十八歲。崇禎十三年（1640），弟子等將其遺骸漆布升座，安放塔院，即今曹溪南華寺內供奉的憨山肉身像（劉起相《本師憨山大和尚靈龕還曹溪供奉始末》）。曹溪原是中國禪宗的祖庭，但到了明末久已荒廢，經德清銳意經營，始恢復舊觀，因此，他被稱為曹溪中興祖師。德清一生弘法，所度弟子很多。經常隨侍他的出家弟子有福善、通炯等。顓愚（觀衡）入曹溪請益後，退居南岳，為一方宗師，也是他的弟子。當時士大夫如汪德玉、吳應賓、錢謙益、董其昌、屠赤水等，也都對他非常敬仰。德清早年詩文和書法都很知名。他說古人都以禪比詩，不知詩乃真禪。他認為陶淵明、李太白的詩境玄妙，在不知禪而有禪味，若王維的詩多雜佛語，後人雖誇他善禪，不過是文字禪而已（《夢遊集》卷三十九〈雜說〉）。他在《夢遊集》的〈雜說〉中敘自己的書法說（卍續127‧776上）︰「余平生愛書晉唐諸帖，或雅事之。宋之四家（即蘇、黃、米、蔡）猶未經思。及被放海外，每想東坡居儋耳時桄榔庵中風味，不覺書法近之。」德清一生很有文名，他往來南北，多為人撰寫碑記塔銘，所作序跋題贊亦不少。他博通內外學，他的著作有︰《觀楞伽經記》八卷、《楞伽補遺》一卷、《華嚴經綱要》八十卷、《法華擊節》一卷、《金剛經決疑》一卷、《圓覺經直解》二卷、《般若心經直說》一卷、《大乘起信論疏略》四卷、《大乘起信論直解》二卷、《性相通說》二卷（卷上為《百法明門論論義》，卷下為《八識規矩頌通說》）、《肇論略注》六卷、《道德經解》（一名《老子解》）二卷、《觀老莊影響說》一卷、《莊子內篇注》四卷、《大學中庸直解指》一卷、《春秋左氏心法》一卷、《夢遊詩集》三卷、《曹溪通志》四卷、《八十八祖道影傳贊》一卷、《憨山老人自敘年譜實錄》二卷等。德清寂後，由門人福善、通炯、劉起相編輯刊行的有《憨山老人夢遊集》四十卷（現流通本五十五卷）。這些著作都被收入明方冊本《續藏》。他的思想學說，表現在許多方面，並不拘守一宗一派。吳應賓認為「縱其樂說無礙之辯，曲示單傳，而熔入一塵法界，似圭峰（宗密）；解說文字般若，而多得世間障難，似覺範（慧洪）；森羅萬行以宗一心，而產無生往生之土，又似永明（延壽）」。他最初在南京從無極聽《華嚴玄談》，繼入攝山從雲谷學禪。雲谷是禪淨兼修而又深達華嚴的大德，德清受他的影響最深。所以他雖是禪門宗匠，而極力倡導禪淨一致，尤致意於華嚴。他說︰古人說參禪、提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。他謫居廣州時，即集信徒結社，授以念佛三昧，教以專心淨業，月會以期，立有規制。晚年在廬山法雲寺，又效慧遠修六時淨業。他主張禪淨雙修，認為（卍續127‧267下）︰「參禪看話頭一路，最為明心切要。（中略）是故念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」圖片德清德清對坐禪念佛也有他的特別見解，他說（卍續127‧411下）︰「所云坐禪，而禪亦不屬坐。若以坐為禪，則行住四儀又是何事﹖殊不知禪乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行坐之可拘﹖茍不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂那伽常在定，無有不定時，又何出入之有﹖他教人念佛說（卍續127‧234下）︰「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸﹖」德清在佛教內主張禪淨雙修，對外又宣傳儒、道、釋三教的調和。他在《道德經解》卷頭〈觀老莊影響論〉中，極力主張調和三教的思想。他說（卍續127‧777下）︰「為學有三要︰所謂不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。」（林子青）◎附一︰〈德清簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊）德清在佛教上雖宗禪宗，但也極力提倡禪淨兼修，特別是到晚年更為突出，他說︰「念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」（《憨山老人夢遊集》卷五〈示劉存赤〉）在禪淨兼修中，他又調和禪、淨而使其一致，認為︰「今所念之佛，即自性彌陀；所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸耶！」（同上卷二〈示優婆塞結念佛社〉）但這實際上是以禪宗的明心見性，見性成佛的理論去改造淨土往生佛國的思想。同時，德清也十分重視教門理論，認為禪不離教，而教即是禪。他說，他所作《楞伽筆記》《楞嚴懸鏡》等經注，「是皆即教乘而指歸向上一路」。（同上卷十九〈刻起信論直解序〉）因此，他也極力調和禪教、性相的對立，認為「雖性相、禪教皆顯一心之妙」，「是則毀相者不達法性，斥教者不達佛心」。（同上卷二十五〈西湖淨慈寺宗鏡堂記〉）德清學通內外，對儒家思想和道家思想都有一定的了解，他竭力鼓吹三教一理，三聖同體，調和儒、佛、道思想。他曾說︰「嘗言為學有三要，所謂不知春秋，不能涉世；不精老、莊，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已。」（同上卷三十九〈學要〉）他以佛教理論來解釋儒、道思想，所作《觀老莊影響論》《道德經解》《莊子內篇注》，以及《大學直指》《中庸直指》《大學綱目決疑》等，都有一定的影響，他甚至認為︰「孔、老即佛之化身也」。（同上卷四十五〈道德經解發題〉）「三聖無我之體，利生之用皆同。」（同上）「若以三界唯心，萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心所建立。」（同上〈觀老莊影響論〉）◎附二︰錢謙益〈大明海印憨山大師廬山五乳峰塔銘〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷五十五）我神宗顯皇帝，握金輪以御世，推慈聖皇太后之志，崇奉三寶，以隆顧養。上春秋鼎盛，前星未耀，慈聖以為憂，建祈儲道場於五臺山，妙峰登公與憨山大師，實主其事，光宗貞皇帝遂應期而生。於是二公名聞九重，如優曇鉢華，應現天際。妙峰不出王舍城，大作佛事，而大師有雷陽之行。其機緣所至，橫見側出，固非凡情之可得而測也。大師之遷化於曹溪也，大宗伯宣化蕭公，親見其異，為余道之。已而南海陳迪祥以行狀來謁余表塔。余曰︰「有吾師宣化公在，他日請為第二碑。」又明年乙丑，其弟子居廬山者曰福善，奉全身歸五乳，而留爪髮於曹溪，走書來告曰︰「大師東遊，得子而[HK2349-5]曰︰剎竿不憂倒卻矣。燈&HK2196.3;月落，晤言亹亹，所以付囑者甚至，塔前之銘，非子誰宜為﹖」余何敢復辭。謹按，師諱德清，族蔡氏，全椒人也。父彥高，母洪氏。夢大士抱送而生。七歲，叔父死，屍於床，問母從何處去，即抱死生去來之疑。九歲，能誦《普門品》。年十二，辭親入報恩寺，依西林和尚，內江趙文肅公摩其頂曰︰兒他日人天師也。十九祝髮，受具戒於無極某公。聽講《華嚴玄談》，至十玄門，海印森羅常住處，悟法界圓融無盡之旨，慕清涼之為人，字曰澄印。從雲谷會公縛禪於天界寺，發憤參究，疽發於背，禱護伽藍神，願頌《華嚴》十部，乞假三月以畢禪期。禱已熟寐，晨起而病良已。三月之內，恍在夢中，出行巿中，儼如禪坐，不見巿有一人也。雪浪恩公，長於師一歲，相依如無著、天親。嘉靖丙寅，寺燬於火，誓相與畜德俟時，以期興復。師既巋然出世，而雪浪卒為大論師修治故塔，稍酬誓願焉。師嘗聽講於天界，廁溷清除，了無人蹟。意主東淨者，非常人也。訪之，一黃面病僧，目光激射，遂與定參訪之約。質明，則已行矣，即妙峰登公也。師以江南習氣軟暖，宜入冬冰夏雪，苦寒不可耐之地，以痛自摩厲，遂飄然北邁。天大雪，乞食廣陵巿中曰︰吾一鉢足以輕萬鍾矣。抵京師，妙峰衣褐來訪，鬚髮鬖[HK4527-1]，如河朔估客，師望其眸子識之，相視一笑。參遍融貞公，融無語，惟張目直視。又參笑巖，巖曰︰「何方來﹖」曰︰「南方來。」巖曰︰「記得來時路否﹖」曰︰「一過便休。」巖曰︰「子卻來處分明。」遊盤山至千像峰石室，見不語僧，遂相與樵汲度夏，時萬曆元年癸酉也。明年，偕妙峰結冬蒲參，閱《物不遷論》，至梵志出家，頓了旋嵐偃嶽之旨，作偈曰︰「死生晝夜，水流花謝，今日方知，鼻孔向下。」峰一見遽問師︰「何所得﹖」師曰︰「夜來見河中兩鐵牛，相鬥入水去，至今絕消息。」峰曰︰「且喜有住山本錢矣。」遇牛山法光禪師，坐參請益。法光發音如天鼓，師深契之。送師〈遊五台詩〉云︰「雪中師子騎來看，洞裏潛龍放去休。」且曰︰「知此意否﹖」要公不可捉死蛇耳。師居北臺之龍門，老屋數椽，在萬山冰雪中，春夏之交，流澌衝擊，靜中如萬馬馳驟之聲。以問妙峰，峰舉古人三十年聞水聲，不轉意根，當證觀音圓通語。師然之，日尋緣溪橫彴，危坐其上。初則水聲宛然，久之忽然忘身，眾籟闃寂，水聲不復聒耳矣。一日粥罷經行，忽立定，光明如大圓鏡，山河大地，影現其中。既覺，身心湛然，了不可得，說偈以頌之。遊雁門，兵使胡君請賦詩，甫構思，詩句逼塞喉吻，從前記誦見聞，一瞬現前，渾身是口，不能盡吐。師曰︰「此法光所謂禪病也，惟睡熟可以消之。」擁衲跏趺，一坐五晝夜，胡君撼之不動，鳴擊子數聲，乃出定。默坐卻觀，如出入息，住山行腳，皆夢中事，其樂無以喻也。還山，刺血書《華嚴經》，點筆念佛，不廢應對，口頌手畫，歷然分明。鄰僧異之，牽徒眾來相嬲，已皆讚歎而去。嘗夢與妙峰夾侍清涼大師開示，初入法界圓融觀境，隨所演說，其境即現。又夢登彌勒樓閣聞說法，曰︰「分別是識，無分別是智；依識染，依智淨；染有生死，淨無諸佛。」自此，識智之分，了然心目也。師既建祈儲道場，遂遠遁東海之牢山。慈聖命龍華寺僧瑞菴行求得之，遣使再徵不能致，賜內帑三千金。復固辭。使者不敢覆命，師曰︰「古有矯詔賑饑之事，山東歲凶，以此廣聖慈於饑民，不亦可乎﹖」使者持賑籍還報，慈聖感歎，率闔宮布金造寺，賜額曰海印。師詣京謝恩，為報恩寺請藏，上命師齎送，因以便歸省父母。寺塔放光累日，迎經之日，光如浮橋北度，經在塔光中行也。師還，以報恩本末具奏，曰︰「願日減膳羞百金，十年工可舉也。」慈聖許之。歲乙未，而黃冠之難作。師住山十三年，方便說法，東海彌離車地，咸向三寶，而黃冠以侵占道院，飛章誣奏，有旨逮赴詔獄。先是慈聖崇信佛乘，敕使四出，中人讒搆，動以煩費為言，上弗問也。而其語頗聞於外庭，所司遂以師為奇貨，欲以株連慈聖左右，並按前後檀施，帑金以數十萬計。拷掠備至，師一無所言。已乃從容仰對曰︰「公欲某誣服易耳，獄成將置聖母何地乎﹖公所按數十萬，在縣官錙銖耳。主上純孝，度不以錙銖故，傷聖母心。獄成之後，懼無以謝聖母。公窮竟此獄，將安歸乎﹖」主者舌吐不能收，乃具獄上。所列惟賑饑三千金，有內庫籍可考。慈聖及上皆大喜。坐私造寺院，遣戍雷州，非上意也。達觀可公，急師之難，將走都門，遇於江上，師曰︰「君命也，其可違乎！」為師作《逐客說》而別。師度庾嶺，入曹溪，抵五羊，赭衣見粵帥，就編伍於雷州。歲大疫，死者相枕籍，率眾掩埋，作廣薦法會，大雨平地三尺，癘氣立解。參政周君，率學子來扣擊，舉通乎晝夜之道而知發問，師曰︰「此聖人指示人，要悟不屬生死一著耳。」周君憮然擊節。粵之孝秀馮昌歷輩，聞風來歸，師擬大慧冠巾說法，構禪室於壁壘間。說《法華》，至寶塔示現，娑婆華藏，涌現目前，開悟者甚眾。居粵五年，乃克住錫曹溪。歸侵田，斥僦舍，屠門酒肆，蔚為寶坊，緇白坌集，攝析互用，大鑒之道，勃焉中興。甲寅夏，師在湖東，慈聖賓天，詔至慟哭，披剃返僧服。又二年，念達觀法門死生之誼，赴葬於雙徑，為作荼毗佛事。箴吳越禪人之病，作《擔板歌》。弔蓮池宏公於雲棲，發揮其密行，以示學者。自吳門返廬山，結庵五乳峰下，效遠公六時刻漏，專修淨業。居四年，復往曹溪。天啟三年癸亥，宣化公赴召來訪，劇談信宿，公謂師色力不難百歲，更坐二十餘夏如彈指耳。師笑曰︰「老僧世緣將盡，幻身豈足把翫哉！」別五日，果示微疾。韶陽守張君來問，師力辭醫藥，坐語如平時。既別，沐浴焚香，集眾告別，危坐而逝，十月三十一日也。曹溪水忽涸，百鳥哀鳴，夜有光燭天。三日入龕，面顏發紅，鬚髮皆長，鼻端微汗，手足如綿。僧徒驚告，謂師復生。蕭公語餘，衰老赴闕，跋涉二萬里，何所為哉﹖天殆使為師作末後證明耳。嗚呼！知言哉！師長身魁碩，氣宇堂堂，所至及物利生，機用善巧，如日晅雨潤加被而人不知。山東再饑，師盡發其囷，親泛舟至遼東糴豆，以賑旁山之民，咸免捐瘠。稅使與粵帥有隙，嗾巿民以白艚作難，群噪圍帥府，師緩頰諭稅使解圍，不動聲色，會城以寧。珠船千艘，罷採不歸，剽掠海上，而開礦之役，繹騷尤甚。採使謁曹溪，使以佛法攝受，徐為言開採利害。由是，珠船罷採不入海，而礦額令有司歲解。制府戴公詒書謝曰︰「吾乃今知佛祖慈悲之廣大也。」師為余言，居北臺，大雪高於屋數丈，昏夜可鑑毛髮，堅坐待盡，身心瑩然。遲明，塔院僧穴雪以入，相攜行雪洞中里許乃出。當詔獄拷治時，忽入禪定，榜箠刺爇，若陷木石。逾年在雷陽，聞侍者趣呼，逮繫毒楚卒發，幾無完膚，此《楞伽筆記》所由作也。師東遊至嘉興楞嚴寺，萬眾圍繞，有隸人如狂易狀，博顙不已，曰︰「我寺西仲秀才也，身死尚在中陰，聞肉身菩薩出世，附隸人身求解脫耳。」師為說三皈五戒，問︰「解脫否﹖」曰︰「解脫竟。」[HK2364-11]然而覺，師之樹大法幢，為人天眼目，豈偶然哉﹖師世壽七十八，僧臘五十九，前後得席弟子甚眾。從師於獄，職納橐饘者，福善也；終始相依於粵者，善與通烔、超逸、通岸也。貴介子弟，剜臂然燈，以求師道，現大士像於瘡痂中，而坐脫以去者，即墨黃納善也；粵士歸依者，馮昌歷為上首，御史王安舜，孝廉劉起相、陳迪祥、歐文起、梁四相、龍璋，皆昌歷之徒也。師所著有《楞伽筆記》《華嚴綱要》《楞嚴懸鏡》《法華擊節》《楞嚴法華通議》《起信唯識解》若干卷、《觀老莊影響論》《道德經解》《大學中庸直指》《春秋左氏心法》《夢遊集》又若干卷。嗟乎！師於世間文字，豈必不逮古人﹖有不逮焉，亦糟粕耳。師於出世間義諦，豈必不合古人﹖有不合焉，亦皮毛耳。惟師夙乘願輪，以大悲智入煩惱海，以無畏力處生死流，隨緣現身，應機接物，末後一著，全體呈露。後五百年，使人知有一大事因緣，是豈可以語言情見，擬議其短長者哉﹖是故，讀師之書，不若聽師之言，聽師之言，又不若周旋瓶錫，夷考其生平，而有以知其願力之所存也。謙益下劣鈍根，荷師記莂，援據年譜行狀，以書茲石。其詞寧繁而不殺者，欲以示末法之儀的，啟眾生之正信也。銘曰︰「人生出沒，五濁世間，生死之涂，屹立重關。重關峻復，誰不退墮﹖師子奮迅，一擲而過。濟河焚舟，懸車束馬，一鉢飛渡，誰我禦者！冰山蟄伏，雪窖沉埋，冰解凍釋，水流花開。光明四照，上徹帝閽，榮名利養，匪我思存。震霆赫怒，我性不遷，桁楊木索，說法熾然。覺範朱崖，妙喜梅州，雷陽萬里，謂我何求！軍持應器，橫戈杖錫，毀形壞衣，古有遺則。大鑒重徽，靈昭不昧，屈[HK1515-09]之衣，如施晝饋。師之示現，如雲出谷，觸石膚寸，雨不待族。雲歸雨藏，山川自如，孰執景光，以窺太虛。福德巍[HK774-16]，文句璀璨，視此肉身，等一真幻。匡山不來，曹溪不去，塔光炳然，長照覺路。」天啟七年丁卯九月朔，常熟幅巾弟子錢謙益謹述。◎附三︰德清〈初心修悟要法〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷二〈答鄭[HK779-8]巖中丞〉。此處之標題及子目，依聖嚴《禪門修證指要》書中所加者）(一)如何修悟若論此段大事因緣，雖是人人本具，各各現成，不欠毫髮。爭奈無始劫來，愛根種子，妄想情慮，習染深厚，障蔽妙明，不得真實受用，一向只在身心世界妄想影子裏作活計，所以流浪生死。佛祖出世，千言萬語，種種方便，說禪說教，無非隨順機宜，破執之具，元無實法與人。所言修者，只是隨順自心，淨除妄想習氣影子。於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心，本來圓滿光明廣大。清淨本然，了無一物，名之曰悟。非除此心之外，別有可修可悟。以心體如鏡，妄想攀緣影子，乃真心之塵垢耳。故曰想相為塵，識情為垢。若妄念消融，本體自現，譬如磨鏡，垢淨明現，法爾如此。但吾人積劫習染堅固，我愛根深難拔，今生幸托本具般若，內薰為因，外藉善知識引發為緣，自知本有，發心趣向，志願了脫生死，要把無量劫來，生死根株，一時頓拔，豈是細事。若非大力量人，赤身擔荷，單刀直入者，誠難之難。古人道︰「如一人與萬人敵」，非虛語也。(二)修悟下手處大約末法修行人多，得真實受用者少。費力者多，得力者少。此何以故﹖蓋因不得直捷下手處，只在從前見聞知解言語上，以識情搏量，遏捺妄想，光影門頭做工夫。先將古人玄言妙語，蘊在胸中，當作實法，把作自己知見。殊不知，此中一點用不著。此正謂依他作解，塞自悟門。如今做工夫，先要[HK343-19]去知解，的的只在一念上做，諦信自心，本來乾乾淨淨，寸絲不掛；圓圓明明，充滿法界；本無身心世界，亦無妄想情慮。即此一念，本自無生。現前種種境界，都是幻妄不實，唯是真心中所現影子。如此勘破，就於妄念起滅處，一覷覷定，看他起向何處起，滅向何處滅。如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，當下冰消瓦解，切不可隨他流轉，亦不可相續。永嘉謂︰「要斷相續心」者此也。蓋虛妄浮心，本無根緒，切不可當作實事，橫在胸中。起時便咄，一咄便消。切不可遏捺，則隨他使作，如水上葫蘆。只要把身心世界，撇向一邊，單單的的，提此一念，如橫空寶劍，任他是佛是魔，一齊斬絕，如斬亂絲。赤力力挨拶將去，所謂「直心正念真如」，正念者，無念也。能觀無念，可謂向佛智矣。修行最初發心，要諦信唯心法門。佛說「三界唯心，萬法唯識」。多少佛法，只是解說得此八個字。分明使人人信得及，大段聖凡二途，只是唯自心中，迷悟兩路。一切善惡因果，除此心外，無片事可得，蓋吾人妙性天然，本不屬悟，又何可迷﹖如今說迷，只是不了自心本無一物，不達身心世界本空，被他障礙，故說為迷。一向專以妄想生滅心，當以為真，故於六塵境緣，種種幻化，認以為實。如今發心趣向，乃返流向上一著，全要將從前知解，盡情脫去，一點知見巧法用不著，只是將自己現前身心世界，一眼看透，全是自心中所現浮光幻影。如鏡中像，如水中月。觀一切音聲，如風過樹；觀一切境界似雲浮空。都是變幻不實的事。不獨從外如此，即自心妄想情慮，一切愛根種子，習氣煩惱，都是虛浮幻化不實的。如此深觀，凡一念起，決定就要勘他箇下落，切不可輕易放過，亦不可被他瞞眛。如此做工夫，稍近真切。除此之外，別扯玄妙知見巧法來逗湊。全沒交涉。就是說做工夫，也是不得已。譬如用兵，兵者不祥之器，不得已而用之。古人說參禪提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。雖是易得力，不過如敲門瓦子一般，終是要拋卻，只是少不得用一番。如今用此做工夫，須要信得及，靠得定，咬得住。決不可猶豫，不得今日如此，明日又如彼，又恐不得悟，又嫌不玄妙。者些思算，都是障礙，先要說破，臨時不生疑慮。至若工夫做得力處，外境不入，唯有心內煩惱，無狀橫起，或慾念橫發，或心生煩悶，或起種種障礙，以致心疲力倦，無可奈何。此乃八識中含藏無量劫來，習氣種子，今日被工夫逼急，都現出來。此處最要分曉，先要識得破，透得過，決不可被他籠罩，決不可隨他調弄，決不可當作實事。但只抖擻精神，奮發勇猛，提起本參話頭，就在此等念頭起處，一直捱追將去。我者裏元無此事，問渠向何處來﹖畢竟是甚麼﹖決定要見箇下落。如此一拶將去，只教神鬼皆泣，滅跡潛蹤，務要趕盡殺絕，不留寸絲。如此著力，自然得見好消息。若一念拶得破，則一切妄念，一時脫謝。如空華影落，陽焰波澄，過此一番，便得無量輕安，無量自在，此乃初心得力處。不為玄妙，及乎輕安自在，又不可生歡喜心。若生歡喜心，則歡喜魔附心，又多一種障矣。至若藏識中習氣愛根種子，堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處。自己下手不得，須禮佛、誦經、懺悔、又要密持咒心，仗佛密印，以消除之，以諸密咒，皆佛之金剛心印，吾人用之，如執金剛寶杵，摧碎一切物，物遇如微塵。從上佛祖，心印祕訣，皆不出此。故曰「十方如來，持此咒心，得成無上正等正覺。」然佛則明言，祖師門下，恐落常情，故祕而不言，非不用也。此須日有定課，久久純熟，得力甚多，但不可希求神應耳。(三)解悟與證悟凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者。然悟有解證之不同。若依佛祖言教明心者，解悟也。多落知見，於一切境緣，多不得力，以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名相似般若，非真參也。若證悟者，從自己心中樸實做將去，逼拶到山窮水盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑；如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟，然後即以悟處融會心境，淨除現業、流識、妄想、情慮，皆鎔成一味真心。此證悟也。此之證悟，亦有深淺不同，若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法。此乃上上利根，所證者深。其餘漸修，所證者淺。最怕得少為足，切忌墮在光影門頭。何者﹖以八識根本未破，縱有作為，皆是識神邊事。若以此為真，大似認賊為子。古人云︰「學道之人不識真，只為從前認識神。無量劫來生死本，癡人認作本來人。」於此一關，最要透過。所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習氣，未能頓淨。就於一切境緣上，以所悟之理，起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身，消得一分妄想，顯得一分本智。是又全在綿密工夫，於境界上做出，更為得力。(四)修悟六原則凡利根、信心勇猛的人，修行、肯做工夫，事障易除，理障難遣。此中病痛，略舉一二。第一、不得貪求玄妙以此事本來，平平貼貼，實實落落，一味平常，更無玄妙。所以古人道︰「悟了還同未悟時，依然只是舊時人，不是舊時行履處。」更無玄妙。工夫若到，自然平實。蓋由吾人知解習氣未淨，內薰般若，般若為習氣所薰，起諸幻化，多生巧見，綿著其心，將謂玄妙，深入不捨。此正識神影明，分別妄見之根，亦名見刺。比前麤浮妄想不同，斯乃微細流注生滅，亦名智障，正是礙正知見者，若人認以為真，則起種種狂見，最在所忌。第二、不得將心待悟以吾人妙圓真心，本來絕待，向因妄想凝結，心境根塵，對待角立，故起惑造業。今修行人，但只一念放下身心世界，單單提此一念向前，切莫管他悟與不悟，只管念念步步做將去，若工夫到處，自然得見本來面目，何須早計﹖若將心待悟、即此待心、便是生死根株。待至窮劫，亦不能悟，以不了絕待真心，將謂別有故耳。若待心不除，易生疲厭，多成退墮，譬如尋物不見，便起休歇想耳。第三、不得希求妙果蓋眾生生死妄心，元是如來果體。今在迷中，將諸佛神通妙用，變作妄想情慮，分別知見；將真淨法身，變作生死業質；將清淨妙土，變作六塵境界。如今做工夫，若一念頓悟自心，則如大冶紅罏，陶鎔萬象。即此身心世界，元是如來果體；即此妄想情慮，元是神通妙用。換名不換體也。永嘉云︰「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」若能悟此法門，則取捨情忘，欣厭心歇，步步華藏淨土，心心彌勒下生。若安心先求妙果，即希求之心，便是生死根本，礙正知見。轉求轉遠，求之力疲，則生厭倦矣。第四、不可自生疑慮凡做工夫，一向放下身心，屏絕見聞知覺。脫去故步，望前眇冥，無安身立命處。進無新證，退失故居。若前後籌慮，則生疑心，起無量思算，計較得失，或別生臆見，動發邪思，礙正知見。此須勘破，則決定直入，無復顧慮。大概工夫做到做不得，正是得力處，更加精采，則不退屈。不然則墮憂愁魔矣。第五、不得生恐怖心謂工夫念力急切，逼拶妄想，一念頓歇，忽然身心脫空，便見大地無寸土，深至無極，則生大恐怖。於此若不勘破，則不敢向前。或以此豁達空，當作勝妙，若認此空，則起大邪見，撥無因果，此中最險。第六、決定信自心是佛然佛無別佛，唯心即是。以佛真法身，猶若虛空，若達妄元虛，則本有法身自現，光明寂照，圓滿周遍，無欠無餘。更莫將心向外馳求，若捨此心別求，則心中變起種種無量夢想境界，此正識神變現，切不可作奇特想也。然吾清淨心中，本無一物，更無一念，凡起心動念，即乖法體。今之做工夫人，總不知自心妄想，元是虛妄，將此妄想，誤為真實，專只與作對頭。如小戲燈影相似，轉戲轉沒交涉，弄久則自生怕怖。又有一等怕妄想的。恨不得一把捉了，拋向一邊。此如捕風捉影，終日與之打交涉，費盡力氣，再無一念休歇時。纏綿日久，信心日疲，只說參禪無靈驗，便生毀謗之心，或生怕怖之心，或生退墮之心。此乃初心之通病也。此無他，蓋由不達常住真心，不生滅性，只將妄想認作實法耳。者裏切須透過，若要透得此關，自有向上一路。只須離心意識參，離妄想境界求。但有一念起處，不管是善是惡，當下撇過，切莫與之作對。諦信自心中本無此事，但將本參話頭，著力提起，如金剛寶劍，魔佛皆揮。此處最要大勇猛力、大精進力、大忍力，決不得思前算後，決不得怯弱。但得直心正念，挺身向前。自然巍巍堂堂，不被此等妄想纏繞。如脫[HK4345-11]之鷹。二六時中，於一切境緣，自然不干絆，自然得大輕安，得大自在。此乃初心第一步工夫得力處也。以上數則，大似畫蛇添足，乃一期方便語耳。本非究竟，亦非實法。蓋在路途邊，出門一步，恐落差別岐徑，枉費心力，虛喪光陰。必須要真正一門，超出妙莊嚴路，所謂「行步平正，其疾如風。」其所行履，可以日劫相倍矣。要之，佛祖向上一路，不涉程途，其在初心方便，也須從者裏透過始得。〔參考資料〕　《憨山大師傳》（《憨山老人夢遊集》卷五十三～卷五十五）；《續稽古略》卷三；《續燈存稿》卷十二；江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》；郭朋《明清佛教》。

德源禪寺
德源禪寺[佛光大辭典]位於臺灣嘉義竹崎鄉。義敏和尚創立於清乾隆五年（1740）。初稱清華山觀音亭，民國二年（1913）改稱清華山德源禪寺。五十二年惟覺法師任住持，發心重建大雄寶殿及寮房，歷時三年始成。寺貌巍峨，莊嚴宏偉。寺中附設清華山德源禪學院，培植禪宗人才，發揚宗風。 p6015 

德潤寺
德潤寺[佛光大辭典]位於三國時代建康（今南京）一帶。吳國赤烏五年（242），尚書令闞澤喜捨其宅改建，並以其字「德潤」立為寺名，可謂江南古剎之一。 p6017 

德無垢女經
德無垢女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏瞿曇般若流支譯。大寶積經二十三，無垢施菩薩應辯會第三十三之異譯。

德然
德然[佛光大辭典]（？～1388）明初臨濟宗僧。松江府（江蘇）華亭人，俗姓張。號唯菴。幼從無用貴禪師剃髮出家，遍叩諸方後，於千巖元長會下得法。後遵石屋清珙之懸記，歸返華亭，築室郭匯之陽，名為松隱。住三年，刺血書寫華嚴經，有異感，居民為建寶坊。千巖遷化後，繼金華（浙江）聖壽寺之席。洪武二十一年示寂，世壽不詳。後人為師立塔於松隱。著有松隱唯菴和尚語錄三卷行世。〔五燈全書卷五十八、補續高僧傳卷二十五〕 p6015 

德照
德照[佛光大辭典]（1920～1984）臺灣臺中縣人，俗姓張。別號惟宗。日本花園大學畢業。民國二十五年（1936），於龍泉寺依隆道法師出家。四十年，與德僧法師創建善光寺。四十四年，於臺中寶覺寺受具足戒。歷任臺中善光寺開山住持、善光雜誌社社長兼發行人、臺中縣佛教支會常務理事、理事等。著有關於百丈懷海禪師的思想、十牛圖講話、信心銘講要、證道歌略解、禪林句集淺釋等。 p6015 

德玉
德玉[佛光大辭典]（1628～1701）明末清初臨濟宗僧。西蜀果州（四川）營山人，俗姓王。號聖可。明末亂起，時師十五歲，遇老僧囑師常念觀音聖號而得脫險；二十七歲投遼陽禪師出家，後至洪雅（四川）八面山澄江和尚處受具足戒，遂遍參南北諸名宿，及參見破山海明，得受印記而嗣其法。 師初住綏陽之嘉瑞寺，清康熙七年（1668）返蜀，至渝城（重慶），應士庶學侶之請住於華嚴洞，創建華嚴寺，說法弘化三十餘年。康熙四十年示寂，世壽七十四。有聖可禪師語錄十卷、禪林寶訓順硃四卷行世。〔正源略集卷五、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p6008 

德王觀音
德王觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。趺座岩上，左手按膝，右手持綠葉之枝。[佛光大辭典]三十三觀音之一。相當於法華經卷七普門品之（大九‧五七上）「應以梵王身得度者，即現梵王身而為說法」之觀音化身。蓋梵王乃色界之主，其德殊勝，故稱德王。世所流通之像為趺坐岩上，左手安置於臍前，右手持楊柳。 p6008 

德瓶
德瓶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又名賢瓶，善瓶，吉祥瓶，如意瓶等。人若祈天神而感得此瓶，則所須如意自瓶中出云。智度論十三曰：「持戒之人無事不得，破戒之人一切皆失，譬如有人常供養天，得德瓶。」法華玄贊二曰：「智度論戒為德瓶。」

德生
德生[佛學大辭典（丁福保）]（人名）童子名。善財童子所參五十三知識之一。

德生童子
德生童子[佛光大辭典]德生，梵名  Śrī-sambhava。乃善財童子所參五十三善知識之第五十一位。與有德童女同住於妙意華門城，二人已證得菩薩解脫，以淨智觀諸世間皆幻住，係由因緣所生之故，乃至一切菩薩眾會變化調伏諸所施為皆幻住，係由願與智所攝成之故。〔六十華嚴經卷五十七、華嚴經行願品疏卷三、華嚴經疏卷五十五〕（參閱「五十三參」1048） p6008 

德用
德用[佛光大辭典]宋代臨濟宗楊岐派僧。婺州（浙江金華縣）人，俗姓戴。初於智者寺試經得度，先後參謁長蘆崇信、保寧圓璣、佛眼清遠等諸師。高庵善悟自廬陵天寧寺遷至雲居山時，師隨侍之，並嗣其法。常與佛果、佛鑑、佛眼等會下之諸師往來，聲譽甚隆。後居於閩中之際山，歷主東禪、西禪二寺及天寧寺、雙林寺。昔於高庵座下任監寺之職時，見重一方，禪林間以「用大碗」譽稱之。生卒年不詳。〔嘉泰普燈錄卷二十、五燈會元卷二十〕 p6009 

德田
德田[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿羅漢及如來等也。以是能具諸勝功德，及供養之則生勝功德故也。田者能生之義。俱舍光記十八曰：「德田謂餘阿羅漢僧及如來具諸勝功德，及能生他勝功德故。」[佛光大辭典]指佛及阿羅漢等證果者。佛、阿羅漢等皆具足諸勝功德，對彼等行供養則能生諸福德，猶如耕種田地而得長養萬物，故比喻為德田。〔俱舍論光記卷十八〕（參閱「福田」5852） p6009 

德異
德異[佛光大辭典]（1231～？）元代臨濟宗楊岐派僧。高安（江西）人，俗姓盧。號蒙山，世稱古筠比丘。曾參謁蘇州承天寺孤蟾如瑩、徑山虛堂智愚等師，後依福州鼓山之皖山正凝修學，並為其法嗣。初於松江（江蘇）澱山弘法。至元二十七年（1290）再編六祖壇經，且致力流布，一般即稱此為「德異本」。此外，另有佛祖三經序、蒙山和尚六道普說等著作。〔增續傳燈錄卷四、續燈存稾卷五、五燈嚴統卷二十二〕 p6015 [中華佛教百科全書]宋末元初臨濟宗楊岐派僧。高安（江西省）人，號蒙山，又稱古筠比丘。俗姓盧。初參孤蟾如瑩，後謁虛堂智愚，機緣契然，師未以此自足，復至福州鼓山參謁皖山正凝，並嗣其法。其後，出世於松江（江蘇省）殿山。至元二十七年（1290），重編《六祖壇經》，世稱之為德異本。此外，另著有《佛祖三經序》《蒙山和尚六道普說》等書。卒年不詳。〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷四；《續燈存稿》卷五；《五燈嚴統》卷二十二。

德真
德真[佛光大辭典]（1892～） 臺灣臺中人，俗姓許。出身於霧峰頂厝林家望族。民國二十四年（1935），赴福州鼓山參訪。二十六年，任臺中霧峰靈山寺住持。四十七年，創設靈山學苑。四十九年，師與德欽尼師重建靈山寺，先後完成大殿、靈山塔、齋堂等堂宇。 p6013 

德立
德立[佛光大辭典]清代僧。字鶴臞，又字君直。號西池。初以修禪得悟，後轉持淨土法門，精勤修持，無有懈怠。住持吳地之怡賢寺，四眾景仰，法化大行。又善詩畫，工草書。書室名為藕花園，著有藕花園詩。生卒年及籍貫皆不詳。〔清畫家詩史壬卷下〕 p6009 

德綏
德綏[新集藏經音義隨函錄]音雖

德缾喻
德缾喻[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）又云吉祥瓶。見瓶條附錄。

德苞
德苞[新集藏經音義隨函錄]布交反

德華
德華[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見賢劫條附錄。

德處義處
德處義處[法相辭典（朱芾煌）]無性釋五卷十四頁云：或由德處或由義處者：謂由德意趣，由義意趣。已得在己，圓滿饒益；故名為德。未得在己，隨順趣求；故名為義。

德號
德號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）功德圓滿之名號也。指彌陀之六字名號。稱讚淨土經曰：「不可思議功德名號。」[佛光大辭典]指諸佛功德圓滿之名號。此名號乃萬德所歸，如「南無阿彌陀佛」六字名號。稱讚淨土經有「不可思議功德名號」一語。至後世，有人於其名外另設「表德號」（道號），多以字充當之，如顏氏家訓所言：「名以正體，字以表德。」 p6016 [佛學常見詞彙（陳義孝）]表現佛功德的名號。

德融
德融[佛光大辭典]為民國初年活躍於臺灣佛教界之臺籍僧人。俗姓沈。生卒年不詳。日本統治臺灣期間，日本曹洞宗之勢力在臺甚熾。光緒三十四年（1908），師隨日本曹洞宗禪師大圓玄致東渡日本留學，為臺僧留日之第一人。返臺之後，於民國五年（1916）與本圓、善慧等人共同設立臺灣佛教青年會、佛教中學林，並促使自此中學林畢業之青年僧侶留學日本，故臺僧留日之人數日漸增多，對於當時臺灣佛教形成日本化之傾向不無影響。後任基隆靈泉寺住持。〔中國佛教發展史中冊（中村元）〕 p6017 

德行
德行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）所成之善謂為德，能成之道謂為行，即功德與行法也，又具足功德之行法也。三學六度是也。仁王經上曰：「有十億七賢居士德行具足。」[佛光大辭典]梵語  guna。德，乃所成之善；行，乃能成之道。有二義：(一)指功德與行法。金剛針論（大三二‧一七一中）：「是故戒行復修德業，名婆羅門；乃至首陀修於德行，成婆羅門。」(二)指具足功德之行法，即修三學、六度者。仁王經卷上（大八‧八二五上）：「有十億七賢居士德行具足。」 p6010 [國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ　ㄒㄧㄥˋ, 1.仁慈的行為。《抱朴子．外篇．循本》：「德行文學者，君子之本也。」《紅樓夢．第七二回》：「倘或日後咱們遇見了，那時我又怎麼報你的德行。」2.諷刺或鄙視讓人產生惡感的儀態或行止。如：「他那副爛醉的德行，令人討厭。」

德行品
德行品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）無量義經之品名，品中明阿羅漢與菩薩及佛之德與行。

德覆
德覆[一切經音義（慧琳音義）]孚務反

德護
德護[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名室利毱多，又曰尸利崛多Srigupta，那連提黎耶舍譯曰德護。玄奘譯曰勝密。王舍城之長者也。受外道之勸，造火坑於門內，置毒藥於食中，請佛欲害之。佛知而至其家，現大神力。長者見神力，慚愧懺悔。佛即授長者月光等以大菩提之記。見佛說德護長者經，西域記九。

德護長者經
德護長者經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，隋那連提黎耶舍譯。

德跨
德跨[一切經音義（慧琳音義）]下誇化反顧野王云跨謂舉足也杜注左傳云跨謂過其上也賈注國語云股也說文云渡也又云以跨步之跨也從足夸聲[新集藏經音義隨函錄]苦化反

德輝
德輝[佛光大辭典]元代臨濟宗僧。又作德煇。號東陽。明宗天曆二年（1329）掌理百丈寺，文宗至順元年（1330）重建法堂。順宗至元元年（1335）奉敕重輯百丈清規，二年即頒布於天下叢林。賜號「廣慧禪師」。生卒年及籍貫均不詳。增集續傳燈錄卷四之目錄，列出大慧宗杲下五代晦機元熙之法嗣十名，其中有東林東陽德輝禪師之名，然未載其傳記。〔東海一漚集卷三、上東陽和尚書、蒲室集、佛祖宗派圖、敕修百丈清規左觿卷一、元代白話碑集錄〕 p6017 

德鎧
德鎧[一切經音義（慧琳音義）]下開改反文字集略以金革蔽身曰鎧說文云鎧甲也從金從愷省聲也[新集藏經音義隨函錄]口改反

德韜
德韜[一切經音義（慧琳音義）]土勞反鞱藏也說文劒衣也[新集藏經音義隨函錄]他刀反藏也

德韶
德韶[佛光大辭典]（891～972）宋代僧。為法眼宗第二祖。處州龍泉（浙江龍泉）人，一說縉雲（浙江縉雲）人，俗姓陳。十五歲出家，十八歲受具足戒。嘗遍訪明師五十四人，後為臨川法眼文益之法嗣，復入天台山訪智顗之遺蹟，止住白沙寺。後受吳越王錢弘俶迎至杭州，尊為國師。時天台山之螺溪義寂慨嘆天台教籍之散佚，聞高麗存有天台教籍，與師共議之，師乃乞錢弘俶遣使帶回。後遷天台般若寺，並興建道場數十所。宋太祖開寶五年入寂，世壽八十二。弟子有永明延壽、長壽朋彥、大寧可弘等百餘人。著有傳燈錄。〔宋高僧傳卷十三、禪林僧寶傳卷七、聯燈會要卷二十七〕 p6016 [中華佛教百科全書]唐末五代僧。法眼宗第二祖。處州（浙江）龍泉人，一說縉雲人。俗姓陳。十五歲出家，十七歲投處州龍歸寺受業，十八歲於信州開元寺受戒。其後，歷訪投子山大同、龍牙山居遁、疏山匡仁等五十四師，但皆機緣不契；後至臨川參法眼文益，乃豁然開悟，遂為其法嗣。不久，登天台山訪智顗遺跡，住於白沙寺。嘗得吳越忠懿王禮遇，被尊為國師。當時天台山螺溪義寂，嘗歎天台教籍散佚，聞高麗天台教籍多備，遂與師商量，師乃乞忠懿王，請求遣使至高麗抄寫經本。後移住天台般若寺。先後興建智者道場達數十處。宋太祖開寶五年六月二十八日示寂，年八十二。江浙之人咸尊稱師為「大和尚」。門弟百餘人，有名者如永明延壽、長壽朋彥、大寧可弘、五雲志逢、報恩法端、奉先清昱、興教洪壽、靈隱處先、報恩德謙等人。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三；《景德傳燈錄》卷二十五；《禪林僧寶傳》卷七；《聯燈會要》卷二十七；聖嚴《禪門驪珠集》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

德風
德風[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極樂之清風具萬德者。無量壽經上曰：「自然德風起微動，其餘風調和，不寒不暑，溫涼柔軟，不遲不疾。」[佛光大辭典]（1622～？）明末清初臨濟宗僧。上洋人，俗姓顧。十八歲，國事遽變，遂萌出家之志。先後參禮福田寺之袪非、定生二師出家。後至金澤禪堂、四明禪院、龍華寺等處修學，復參謁百癡行元禪師。永曆四年（1650），於蘆溪建庵閉關。三年後，參謁南翔（江蘇）白鶴寺之恆和尚。復於魏塘閉關三年，出禮棲真寺之純朴。後嗣百癡行元之法，至順治十五年（1658）移住鵡湖之般若寺。撰有德風禪師般若語錄六卷。寂年與世壽均不詳。 p6012 [國語辭典（教育部）]ㄉㄜˊ　ㄈㄥ 語出《論語．顏淵》：「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」以政教為風。唐．宋璟〈奉和聖製送張說巡邊〉詩：「德風邊草偃，勝氣朔雲平。」

德香
德香[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂德之馨如香也。無量義經曰：「道風德香熏一切。」無量壽經下曰：「流布萬種溫雅德香。」

德馨
德馨[一切經音義（慧琳音義）][門@見]形反尚書云明德惟馨說文云香之遠聞也從香殸聲殸口莖

德鬘
德鬘[一切經音義（慧琳音義）]音蠻梵語也經作[髟/目]不成字也

德齊
德齊[佛光大辭典]日本第一位僧人，乃日本男子出家之濫觴。俗名鞍部多須那，司馬達等之子。用明天皇二年（587），天皇患瘡，將崩，師上奏願為天皇出家，建寺安置丈六佛像，修道以祈福。至崇峻天皇三年（590）方依其誓言出家，人稱德齊法師。後創南淵阪田寺，安置丈六佛像及脅侍菩薩，為天皇祈求冥福。生卒年不詳。〔日本書紀卷二十一〕 p6016 

德𩭈
德𩭈[新集藏經音義隨函錄]莫顏反正作[鬘-又+万]

徹夜坐禪
徹夜坐禪[佛光大辭典]指整夜不眠而坐禪。日本禪林於接心會時，常從黃昏至翌晨終夜坐禪不眠。於十月五日達磨忌、十二月七日成道會之前夜、十二月九日二祖斷臂會等，為報恩而舉行接心會。〔僧堂清規卷三年分行法次第〕（參閱「接心」4580） p6004 

徹定
徹定[佛光大辭典]（1814～1891）日本淨土宗僧。久留米人，俗姓鵜飼。又號隨蓮社順譽、松翁、古溪、古經堂、杞憂道人。受學於江戶增上寺。明治七年（1874）繼任知恩院第七十五世，改宗規，立學制，教化大眾。雅好詩文、書畫、音樂、古經題跋，並好搜集古寫經等。著有キリスト教排斥の闢邪管見錄、古經堂詩文鈔、松翁自傳等。 p6004 

徹底
徹底[佛光大辭典]於禪林中，特指大悟。又作徹地、徹底大悟。景德傳燈錄卷二十五天台德韶章（大五一‧四一○上）：「諸上坐經塵沙劫不說，亦未曾欠少半句，應須徹底會去始得。」槐安國語卷五（大八一‧五五六下）：「不知何日何時得撞著真正大機大用宗師？被一喝徹底去，呻吟懊惱。我每聞之，不覺失笑。」此皆表示透徹佛祖大道之旨。此徹底乃源自三獸渡河之譬喻。據優婆塞戒經卷一載，有兔、馬、香象三獸俱渡恆河之水，兔不至底，浮水而過，馬或至底或不至底，而香象則盡底。恆河水喻十二因緣，聲聞渡時猶如彼兔，緣覺渡時猶如彼馬，如來渡時猶如香象。故徹底即指能拔一切煩惱習氣根源。〔傳光錄卷上摩拏羅尊者、大鑑禪師小清規、普照國師法語卷上〕 p6005 

徹心明
徹心明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五相第一通達本心之真言也。連華部心軌曰：「諸佛同音言：汝應觀自心。既聞是說已，如教觀自心。久住諦觀察，不見自心相。復想禮佛足，白言最勝尊。我不見自心，此心為何相？諸佛咸告言：心相難測量，授與心真言。即誦徹心明，觀心如月輪。若在輕霧中，如理諦觀察。真言曰：唵，質多鉢羅底吠鄧，迦嚕（引）弭。」

徹悟
徹悟[佛學大辭典（丁福保）]（人名）清代乾嘉時人。名際醒，字徹悟。一字訥堂。京東豐潤縣人。俗姓馬氏。投三聖菴榮池老宿薙髮。於性相二宗三觀十乘之旨，靡不通達。乾隆三十三年冬參廣通粹如純翁，乃印心焉。是為臨濟三十六世，磬山七世也。嘗慕永明延壽禪師之為人，遂棲心淨土，主張蓮宗。日限尺香晤客，過此惟禮拜持念而已。師每當說法，如瓶瀉雲興，辯才無礙，蓮宗之風大扇。當時為法門第一人。嘉慶十五年十二月十七日，西向合掌，端坐念佛，見佛垂引而化。年七十歲。所著有示禪教律，念佛伽陀行於世。見徹悟語錄下。[佛光大辭典](一)謂通徹覺悟生命之真諦。又作悟徹。禪林寶訓順硃卷一（卍續一一三‧二二六下）：「惟求大徹，若大徹悟的人，則神志調和，氣息恬靜，容貌恭謹，色相端莊。」 (二)（1741～1810）清代臨濟宗僧。河北豐潤人，俗姓馬。名際醒，字徹悟。（參閱「際醒」5947） p6005 [國語辭典（教育部）]ㄔㄜˋ　ㄨˋ 澈底明白了解。宋．陸游〈初歸雜詠〉詩七首之六：「老入鵷行方徹悟，一官何處不徒勞。」也作「澈悟」。

徹枕
徹枕[續一切經音義]上纏列反字書云徹去也除也考聲抽也說文通也從彳攴育聲也下之荏反韻詮云枕所以承頭也從木冘聲冘音淫彳音丑尺攴音普十反

徹炤
徹炤[新集藏經音義隨函錄]音照

徹綱
徹綱[佛光大辭典]（1626～？）清初臨濟宗僧。四川內江人，俗姓李。號佛冤。二十三歲，禮桐梓牛山之丈雪通醉出家。順治十一年（1654），隨通醉省覲雙桂破山海明；十三年，受命禮謁堯峰之費隱通容，其後通容受福嚴寺之請，師乃拜投苕溪道峰木之門下，後再歸返通醉門下。未久，受命再禮通容，受具足戒，並參謁三塔龍淵寺之二隱行謐。康熙九年（1670），駐錫內江古字山諸古院，其後歷住四川成都昭覺院、洛伽山潮音院、諸古院、四川天池山般若院等。卒年與世壽均不詳，僅知康熙三十二年時，師仍在世，時年六十八。遺有佛冤綱禪師語錄十二卷行世。〔佛冤綱禪師語錄卷五、附錄自述行繇、五燈全書卷八十七〕 p6005 

徹翁和尚語錄
徹翁和尚語錄[佛光大辭典]凡二卷。日本臨濟宗僧徹翁義亨（1295～1369）撰，禪興編。日本寬文九年（1669）重刊。又作徹翁國師語錄、徹翁錄、靈山錄。收於大正藏第八十一冊。上卷輯錄安養寺語錄、大德寺語錄，下卷輯錄德禪寺示眾法語、佛祖讚、小佛事、下火、陞座語、室中垂示問答代語、勘辨、偈頌、頌古等，卷末附錄徹翁和尚行狀一篇。 p6005 

徹見十方願
徹見十方願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中第三十一願。願使彼國土清淨照見十方世界也。無量壽經上曰：「設我得佛，國土清淨，皆悉照見十方一切無量無數不可思議諸佛世界，猶如明鏡覩其面像，若不爾者不取正覺。」願名諸師不同。望西樓鈔四曰：「第三十一國土清淨願。（中略）真源云：徹見十方願。」

徹視
徹視[新集藏經音義隨函錄]上直列反

徹通義介
徹通義介[佛光大辭典]（1219～1309）日本曹洞宗僧。越前（福井縣）人，俗姓藤原。又作徹通義价。諱稱義鑑。十三歲出家，學於比叡山。曾參詣道元，遍訪建仁、東福、壽福、建長等諸寺。一度任永平寺監寺。正元元年（1259，即南宋開慶元年）渡海來宋，歷遊天童山、徑山寺。四年後返日，攜回若干伽藍、法具之圖錄。後任永平寺第三代住持。另又開創加賀（石川縣）大乘寺。延慶二年示寂，世壽九十一。〔曹洞列祖行業記、延寶傳燈錄卷七〕 p6005 

徹過
徹過[一切經音義（慧琳音義）]上纏列反考聲云徹通也迹也道也洩也俗作撤古作徹有作澈是水清澈非此義也

徼冀
徼冀[一切經音義（慧琳音義）]又作僥說文作憿同古堯反僥希異也冀[((嘹-口)-小)-日+干]也

徼妙
徼妙[一切經音義（慧琳音義）]上古弔反考聲邊境外也韻詮云小道也蠻夷之塞也說文從敫彳聲彳音丑亦反[續一切經音義]上古弔反考聲云邊外也韻詮云小道也道德經云常無欲以觀其妙常有欲以觀其儌御注云性失於欲迷乎道無欲觀妙本則見邊徼矣

徼循
徼循[一切經音義（慧琳音義）]又作邀同古堯古弔二反下又作巡同似遵反徼遮也循行也漢書音義曰所謂遊徼徼循以備盜賊也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄒㄩㄣˊ 巡邏警戒。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「丞相御史知指，乃使右輔都尉徼循長楊以東，右內史發小民共待會所。」《新唐書．卷一三六．李光弼傳》：「德宗幸奉天，遷左衛將軍，為防城使。修壘堞，晝夜執戈徼循。」

徼於
徼於[一切經音義（慧琳音義）]上晈堯反杜注左傳云徼要也賈逵云求也孔注論語云抄也抄人之意以為已有也說文循也從彳敫聲集本作徼誤也彳音丑亦反敫音[唎-禾]

徼而
徼而[新集藏經音義隨函錄]上音澆遮也亦何邀又古吊反

徼遇
徼遇[新集藏經音義隨函錄]上古堯反

徽号
徽号[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反舊作[徽-糸+夕]非

徽婉
徽婉[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反下於遠反

徽宗排佛
徽宗排佛[佛光大辭典]指北宋徽宗皇帝尊崇道教，而排斥佛教之事蹟。徽宗寵信道士徐知常、徐守信、劉混康等，自稱教主道君皇帝，建造玉清昭陽宮，供奉老子像。並廢佛寺，立千道會，每會費帑數萬。又於政和六年（1116）下詔於道籍院焚棄佛經，宣和元年（1119）下令改佛為大覺金仙，菩薩為仙人大士，僧為德士，尼為女德士，易佛教之貌。時有左街香積院之僧永道，上書諫止，不為所容，反被貶遣道州。直至宣和二年，方始漸復僧尼之服及僧尼之稱。宣和七年，赦永道之罪，嘉許其為法之志，賜號「圓通法濟大師」。〔佛祖統紀卷四十六、卷五十四、佛祖歷代通載卷十九〕 p6429 

徽牘
徽牘[一切經音義（慧琳音義）]上音暉下徒鹿反說文云牘書版也從片賣聲

徽猷
徽猷[新集藏經音義隨函錄]上音暉下音由

徽紵
徽紵[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反下直与反

徽縱
徽縱[新集藏經音義隨函錄]上許韋反下子容反

徽績
徽績[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反美也

徽纆
徽纆[一切經音義（慧琳音義）]徽許韋反纆莫北反廣雅曰徽束也珠叢曰纆繩索也受經義謂以繩索束縛難可解也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟ　ㄇㄛˋ 捆綁犯人的繩索。唐．駱賓王〈在獄詠蟬詩．序〉：「僕失路艱虞，遭時徽纆。」

徽纏
徽纏[新集藏經音義隨函錄]上許韋反下蒙黑反

徽雅
徽雅[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反

徽音
徽音[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反美也又香囊也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟ　ㄧㄣ, 1.好的聲名。《文選．何晏．景福殿賦》：「思齊徽音，聿求多祜。」2.音樂。《文選．王粲．公讌詩》：「管絃發徽音，曲度清且悲。」3.美善的言語。《晉書．卷九○．良吏傳．序》：「斯並惇史播其徽音，良吏以為準的。」　也作「徽言」。

心
心[獅子吼站阿含經簡註]指「心心觀念處」，即正念安住在心念上，覺知當下的心念是否有貪、瞋、癡等狀態。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識之別名。心有積集，集起二義。阿賴耶識為集諸法種子又生起諸法者，故名曰心。唯識論三曰：「或名心，由種種法，熏習種子所積集故。」述記三末曰：「梵云質多，此名心也。即積集義，是心義，集起義，是心義。以能集生多種子故，說此識以為心。」唯識論三，述記三末，了義燈四本，揭數多之異名也。（術語）Citta，四卷楞伽經注舉汗栗太Hṛd　Hṛdaya（自性清淨心）、質多心（慮知心）之二心。止觀舉質多心、汗栗馱心（草木心）、矣栗馱心（精集精要心）之三心。大日經疏舉質多心與干栗馱心之二心。干栗馱心附肉團心與真實心之二義。法相宗於唯識述記與唯識樞要舉質多（心）、末那（意）、毘若底（識）之三心。宗鏡錄舉紇利陀心（肉團心）、緣慮心、質多心、乾栗馱心（堅實心）之四心。三藏法數十九舉肉團心、緣慮心、積聚精要心、堅實心之四心，今總證之為六種心：一肉團心，梵語舊曰千栗馱，新曰紀哩馱耶。肉團心即吾人之心臟，密家所謂八葉之心合蓮華也。又草木之心也，此為物之中心，故又曰處中心。是止觀之第二心，大日經疏干栗馱心之第一義，宗鏡錄，三藏法數之第一心也。大日經疏三曰：「阿闍梨云：凡人汗栗馱心是古譯梵語訛也。正梵音云紀哩馱耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像，有筋脈約之以成八分。男子上向，女子下向。」大日經義釋三曰：「汗栗馱心者，此是古譯梵語訛也。正梵音云紇哩乃耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像。」大日疏十一曰：「行者於此處（指肉團心），思蓮華形。（中略）汗栗陀，訖栗陀，一名轉耳。」同十二曰：「干栗馱者，是處中心也。」又曰：「此心之處即是凡夫肉心，最在於中，是汗栗馱心也。將學觀者亦於是處思蓮華形。」止觀一曰：「汗（本文作汙誤）栗馱，此方稱是草木之心也。」宗鏡錄四曰：「一紇利陀耶，此云肉團心，身中五藏心也，如黃庭經所明。」二集起心，為第八阿賴耶識。以集諸種子，又能生諸現行法故也。梵曰質多。法相宗之萬法唯識，依此而定。是唯識述記之第一心，宗鏡錄之第三心也。唯識論三曰：「雜染清淨，諸法種子之所集起故名為心。（中略）彼心即是此第八識。」唯識述記三末曰：「梵云質多，此云心也。（中略）集起義是心義，以能集生多種子故，或能薰種，此識中既積果已後起諸法故說此心名為心。」宗鏡錄四曰：「三質多耶，此云集起心，唯第八識積聚種子生起現行。」法相宗心意識三者，有通別二門，其通門雖許三名互通，而其別門則其體各別，故以此質多心唯為第八識之特名也。三思量心，梵名末那。譯言意。為思慮之義，第七識之特名也。是亦限於法相宗。唯識論四曰：「是識（第七識）聖教別名末那，恒審思量勝餘識故。」同述記四末曰：「末那是意。」四緣慮心，又曰慮知心，了別心。梵語與上集起心同。此為通於八識之能緣作用也。但常就意識而言。台家所謂介爾陰妄之心者，一心三觀之一心是也。止觀一曰：「質多者天竺音，此方言心，即慮知之心也。」同二曰：「對境量知，異乎木石名為心。」大日經疏十二曰：「梵云只多，是慮知心也。」大乘義章二曰：「慮知曰心。」宗鏡錄四曰：「二緣慮心，此是八識，俱能緣慮白分境界。」是楞伽經註之第二心，止觀，大日經疏之第一心，宗鏡錄之第三心，三藏法數之第一心也。但法相宗以此梵語毘若底，譯為識，為了別之義，唯為意等六識之特稱。唯識述要上本曰：「梵云毘若底（丁儞反，識也）。」五堅實心，堅固真實之不生不滅心。即自性清淨心，如來藏心，真如之異名也。華嚴所謂總該萬有之一，起信論一心二門之一心，楞伽經註之第二心，宗鏡錄，三藏法數之第四心也。但宗鏡錄以其梵語乾栗馱為紇栗馱，干栗馱之同一轉聲。楞伽經一曰：「此是過去未來現在諸如來，應供等正覺性自性第一義心。」註：「此心，梵音汗栗馱，汗栗太宋言心。謂如樹木心，非念慮心，念慮心梵音云質多也。」宗鏡錄四曰：「四乾栗陀耶，此云堅實心，亦云貞實心，此是真心也。」六積聚精要心。積聚諸經中一切之要義者。言如般若心經積聚大般若六百卷之精要。是止觀之第三心，大日經疏干栗馱之第二義也。但止觀以其梵語為矣栗馱，與彼干栗馱之肉團心殊別。大日經疏十七曰：「此中真言心者，此心梵音汗栗馱之心，即是真實心也。」止觀二曰：「又稱矣栗馱，此方是積集精要者為心也。」心經幽贊上曰：「心者堅實妙寂之稱。」顯教於肉團心與質多心之外，建立自性清淨心之堅實心。而密教於其胎藏界直觀凡夫之干栗馱即肉團心之八分為八葉之蓮華。上開九佛，是名自性清淨心，又於金剛界約於干栗馱處中心之義，名質多心為干栗馱，故於此二心外，不安立別之堅實心也。秘藏記鈔十曰：「汗栗馱，肉團心也。是凡夫所見可破壞法也，於此處開佛心，是名自性清淨心也。（中略）以自性清淨心直名汗栗馱，從所說處立名也。（中略）約處中邊質多心名汗栗馱名也。不空心要云：夫修行者初發信心，即大圓鏡智紇哩娜耶心。（中略）而大圓鏡智發菩提心真言名冒地質多，以知大圓鏡智紇俚娜耶心者，質多名紇哩娜野也。」[新集藏經音義隨函錄]上余封反[佛光阿含藏]心(citta)(巴)，為色身之相對詞，無實質形體可見而有知覺作用者。[佛光大辭典](一)梵語    citta 之意譯。音譯作質多。又作心法、心事。指執取具有思量（緣慮）之作用者。(一)指心王及心所法之總稱。係相對於色（物質）、身（肉體）而言。相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊。(二)指心王，屬五位之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體─六識或八識而言。(三)對心、意、識三者，小乘有部等主張三者為同物之異名，然在大乘唯識宗，「心」則指第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生之根本體，故亦稱集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。對此，前六識稱為「識」，即了別、認識作用；第七末那識稱為「意」，即思惟作用。將心之主體與從屬作用分開時，前者稱心王，後者稱為心所。上記之六識或八識即為心王，心所乃指隨之而生起者，亦即細微之精神作用。此外，佛教對於心與物之存在，乃主張心與物為相輔相成之關係，不論任何一方皆不能單獨存在，故佛教既非唯心論，亦非唯物論，而係一種空無自性論，稱為色心不二。然自實踐之方法而言，則佛教特別強調心之主體性，故每被視為唯心論。（參閱「心意識」1407）   (二)梵語 hrd 或 hrdaya 之意譯。音譯作汗栗馱、肝栗大、干栗多、乾栗陀多、訖利馱耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇伐耶。或譯作肉團心、真實心、堅實心。原語乃具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為凡物具有之本質，為中心之（即處中者）心；又如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，而非具有思考作用之心（緣慮心）。據四卷楞伽經卷一舉出，此心係指自性第一義之心。另據大日經疏卷四之說，則指肉團心（心臟）而言。般若心經所說之「心」即意謂般若皆空之心髓精要。於密教，觀想凡夫之汗栗馱（肉團心）為八葉蓮華（即心蓮），而教人開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。（參閱「汗栗馱」2471）   (三)從各種情形所作有關心之分類有：真心（本來清淨之心，即自性清淨心）與妄心（煩惱污染之心）；相應心（與煩惱相應之心）與不相應心；定心（靜止妄念雜想之統一心、修定善之心）與散心（散亂心、修散善之心）等二心。或貪、瞋、癡等三心。或貪心、瞋心、癡心、等心（三毒之心並起）等四心；及肉團心（心臟）、緣慮心（取對象加以思考之心；共通於八識）、集起心（阿賴耶識）、堅實心等四心。或卒爾心（始對外境所起之心）、尋求心（欲知之心）、決定心（決斷之心）、染淨心（生染污、清淨念之心）、等流心（持續念念相續而前後無異之心）等五心。即意識觸對外境時，順次而起之五心。此外，據瑜伽師地論卷一載，所謂八心（善心次第成熟過程之八心），即：種子心、芽種心、疱種心、葉種心、敷華心、成果心、受用種子心與嬰童心等。又據大日經卷一之分類，瑜伽行者之心相可分成貪心等六十心。〔入楞伽經卷九、解深密經卷一、舊華嚴經卷十、顯揚聖教論卷十七、成唯識論卷二、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、攝大乘論本卷上、大乘起信論義疏卷上之上〕（參閱「五心」1067） p1395 [中華佛教百科全書]即具有緣慮作用的心王、心所等。又稱心法、心事。在佛典中，依派別或經論的不同，而各有不同的指謂。略如下述︰(一)心王及心所法的總稱︰相對於色、身而言。亦即不分心王、心所，廣指能緣慮知之法，於五蘊中總指受、想、行、識等四蘊。舊譯《華嚴經》卷十載（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」《大乘起信論》（大正32‧575c）︰「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。」(二)指心王︰相對於「心所法」而言。為精神作用的根本主體。指六識或八識，此係就有慮知之法中，特將六識或八識稱為心。若就五蘊分別之，心即識蘊，心所法攝受、想、行等三蘊，如《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧705a）︰「心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。」又，《辯中邊論》卷上（大正31‧465a）︰「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」小乘說一切有部謂心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識乃心王所攝，而不是六個獨立個體。此中，眼等前五識係指與五種感官相應之識，第六識──意識則對於一切事理都有思慮分別之作用。大乘瑜伽行派則謂心王有八，即於眼等六識上加末那、阿賴耶等二識。據瑜伽行派所述，末那識以第八阿賴耶識為所依，又以第八識為所攀緣之對境，不斷地進行思維度量，執為自內我相。第八識之阿賴耶識，意譯為藏識。瑜伽行派認為阿賴耶識能含藏一切現象之種子，並由種子顯現行起（現行）而變現出一切現象。(三)第八阿賴耶識的別名︰相對於此，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧701a）︰「心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」此乃以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。另外，慧沼《金光明最勝王經疏》卷二（末），謂心總有四種之別（大正39‧218b）︰「凡言心者有四義︰(一)真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經云自性清淨心，彼名乾栗心。(二)緣慮心，即通八識，彼名質多。(三)積集義名心，亦通八識，通能所積集故。(四)積聚最勝義名心，即唯第八。」此中，第二、第三係以八識名為心，相當於以心王為心之義；第四唯將第八阿賴耶識名為心，即以心為阿賴耶識的別名。第一之真實心，即指汗栗馱（hṛd）心。梵語hṛd，或譯作肉團心、堅實心，原語係具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為萬物所具有的本質，為中心之「心」。亦如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，非為緣慮心。另依《大日經疏》卷四所說，係指肉團心（心臟）而言。密教謂觀想凡夫之汗栗馱（即肉團心、心臟）為八葉蓮華，以開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章（摘錄）「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。(1)如阿毗達磨論者的「心王」說︰人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毗達磨論者不這麼說，認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。(2)如一心論者︰引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。(3)如心性本淨論者︰經上說︰「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的︰說到生死相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心染而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。◎附二︰〈五心〉（摘譯自《佛教大辭彙》）所謂「五心」，是心識緣對境時，次第而起的五種作用。語出《瑜伽師地論》卷一、卷三等。即︰(1)率爾心︰詳稱率爾墮心，即能緣的心初墮所緣境之意，指心識初緣對境那一剎那的心。此時，心還未有任何分別，只不過忽然現起能緣的作用而已。(2)尋求心︰謂率爾心一轉，思尋推求，審細了知所緣境為何。(3)決定心︰謂尋求心一轉，了知決定所緣境。(4)染淨心︰謂決定心一轉，根據對境的差別，對有怨者起惡心，對親者生善心，對怨親共無者住捨心。(5)等流心︰染淨心相續等流。此五心，率爾心只是一剎那，其餘綿亙多念。五念具生是在因位新接一境的情況，若是舊境，則只有後三心、後二心或一心發生。又，尋求心必有率爾心。在前五識，有率爾心必有尋求心；第八識則不然。八地已上至佛果得任運決定，故無尋求心，只有四心。若就八識論五心的有無，前六識具五心，七、八二識僅有四心。但前六識中，第六識雖具有五心，前五識的因位無染淨心，因勢力劣弱無可分之故，至果位方有五心。第七識中，未轉依位缺率爾、尋求二心；初轉依位有可稱為率爾心者，故具四心。第八識不與欲心所俱起，故無尋求心，只有四心。又有一說認為前五識只有率爾與尋求二心。以上是依《法苑義林章》之意。《宗鏡錄》主張前五識沒有尋求心，唯第六識具有五心，第七、第八二識缺率爾、尋求二心，僅有三心。此外，《法苑義林章》在自他識上論亂不亂之義，立自他俱不亂、他亂自不亂、自亂心不亂、他亂自亦亂、自亂心亦亂五門。◎附三︰〈心行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）「心行」一詞，即梵語citta-carya的漢譯。有下列諸義︰(一)精神作用︰如《大般若經》卷五五五云（大正7‧864b ）︰「色蘊心無邊際，色蘊心行生故。受想行識蘊心無邊際，受蘊等心行生故。」《瑜伽師地論》卷五十〈建立品〉云（大正30‧574c）︰「如阿羅漢夢中心行到究竟地，菩薩心行當知亦爾；如阿羅漢覺時心行，如來心行當知亦爾。」此外，《小品般若經》卷九〈隨知品〉云（大正8‧580a）︰「色心所行故無邊，受想行識心所行故無邊。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧50a）︰「三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。」其中，「心所行」或「心之所行」皆同心行之意。(二)心的行境︰即精神能力之範圍界限。如《中論》卷三〈觀法品〉第七偈云（大正30‧24a）︰「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰所說經》〈文殊師利問疾品〉云（大正14 ‧544c）︰「又問︰諸佛解脫當於何求﹖答曰︰當於一切眾生心行中求。」(三)心之所念︰即「希望」。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉云（大正16‧517b）︰「爾時，聖者大慧菩薩摩訶薩，先受楞伽羅婆那王所啟 請已念楞伽王，知諸一切大菩薩眾心行之法。」新譯《華嚴經》卷六十二云（大正10‧335c）︰「時此如來，即伸右手，而摩我頂，為我演說普眼法門。（中略）能照一切眾生心行，能了一切眾生諸根，隨眾生心，悉令開悟。」此外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」《大般若經》卷五五一云（大正7‧837a）︰「願垂照察我心所念及誠諦言。」其中，「心所念」即是心行。(四)指意向、意氣等︰如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧59b）︰「眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，如為一人眾多亦然，如為多人一人亦然，須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。」又，《碧巖錄》第六十九則（大正48‧198c）︰「舉南泉、歸宗、麻谷同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云︰道得即去。歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁麼則不去也。歸宗云︰是什麼心行。」皆是此意。(五)心與行之併稱︰如淨土教以安心與起行為他力之心行，發心與修行為自力之心行。〔參考資料〕　《入楞伽經》卷九；《大乘莊嚴經論》卷二；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷一、卷一百；《攝大乘論本》卷二；《顯揚聖教論》卷十七；《成唯識論》卷二；勝又俊教《佛教における心識說の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心識論》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉；平川彰編《佛教と心の問題》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十頁云：心、謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識。二解　瑜伽六十三卷十二頁云：復次此中諸識，皆名心意識。若就最勝；阿賴耶識名心。何以故？由此識、能集聚一切法種子故。於一切時，緣執受境；緣不可知一類器境。三解　瑜伽七十六卷一頁云：亦名為心。何以故？由此識、色聲香味觸等積集滋長故。四解　顯揚一卷一頁云：心者：謂心意識差別，名也。五解　攝論一卷五頁云：心體第三，若離阿賴耶識；無別可得。是故成就阿賴耶識、以為心體。由此為種子，意及識轉。何因緣故亦說名心？由種種法，熏習種子，所積集故。六解　成唯識論三卷九頁云：謂第八識，或名為心。由種種法熏習種子所積集故。七解　集論一卷十二頁云：何等為心？謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識。亦名異熟識。亦名阿陀那識。以能積集諸習氣故。八解　品類足論一卷一頁云：心云何？謂心、意、識。此復云何？謂六識身。即眼識耳識鼻識舌識身識意識。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指無形的精神作用，也就是佛教所說的八個識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ[名]1.內臟之一。參見「心臟」條。2.我國古代認為心主管思維，故相沿以為腦的代稱。如：「用心」、「勞心勞力」。《孟子．告子上》：「心之官則思。」3.思想、意念、感情。如：「傷心」、「心中不安」、「心情煩悶」。《文選．曹丕．與吳質書》：「東望於邑，裁書敘心。」唐．柳宗元〈始得西山宴游記〉：「心凝形釋。」4.思慮、謀畫。如：「有心人」、「有口無心」。《呂氏春秋．審應覽．精諭》：「紂雖 多心，弗能知矣。」5.性情。如：「心性」。《韓非子．觀行》：「西門豹之性急，故佩韋以自緩，董安于之心緩，故佩弦以自急。」6.平面或物體的中央或內部。如：「江心」、「掌心」、「圓心」。唐．劉禹錫〈洞庭秋月行〉：「洞庭秋月生湖心，層波萬頃如鎔金。」7.植物的花蕊或苗尖。如：「花心」。南朝梁．簡文帝〈上巳侍宴林光殿曲水詩〉：「林花初墮蔕，池荷欲吐心。」8.星座名。二十八星宿之一。東方蒼龍七宿的第五宿，有三顆星。《詩經．唐風．綢繆》：「三星在天。」漢．鄭玄．箋：「三星，謂心星也。」9.二一四部首之一。

心、意、識
心、意、識[獅子吼站阿含經簡註]在《阿含經》中通常心、意、識三者相通，三者同列是以同義字重複以使語意更加充實的用法。依作用可區分三者，心是精神作用的中心，有「集起」的意思，意指「思量」作用，識指「了別、認識」作用。

心一境性
心一境性[獅子吼站阿含經簡註]1.心專注於於一境而不散亂，是「定」的別名之一。又譯為「一心」。2.心止住於一境而不散亂的狀態，是「定」的別名之一。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定有七名，此其中之一也。為使心止住一境之性。詳見定條。[佛光大辭典]梵語  cittaikāgratā。音譯質多翳迦阿羯羅多。為定名之一。乃定之自性。以止住心於一境之狀態為定，故又稱心一境性。與等持之體相同。〔成唯識論了義燈卷五本〕（參閱「定」3171） p1396 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷八頁云：云何心一境性？謂數數隨念同分所緣，流注無罪適悅相應，令心相續；名三摩地。亦名為善心一境性。何等名為數數隨念？謂於正法，聽聞受持；從師獲得教誡教授增上力故；令其定地諸相現前。緣此為境，流注無罪適悅相應所有正念，隨轉安住。云何名為同分所緣？謂諸定地所緣境界，非一眾多種種品類。緣此為境，令心正行；說名為定。此即名為同分所緣。問：此所緣境、是誰同分，說為同分？答：是所知事相似品類，故名同分。復由彼念，於所緣境，無散亂行；無缺無間，無間殷重加行適悅相應而轉；故名流注適悅相應。又由彼念，於所緣境，無有染污，極安隱住熟道適悅相應而轉；故名無罪適悅相應。是故說言：數數隨念同分所緣，流注無罪適悅相應，令心相續，名三摩地。亦名為善心一境性。二解　瑜伽六十三卷八頁云：問：何因緣故，說諸靜慮，名心一境性？答：略有二種所緣境界。一、不定地所緣境界。二者、定地所緣境界。此中一境，所謂定地所緣境界。非第二境。繫心於此一所緣境，是故說名心一境性。三解　瑜伽七十七卷三頁云：云何心一境性？善男子！謂通達三摩地所行影像，唯是其識。或通達此已；復思惟如性。四解　法蘊足論六卷三頁云：心一趣性者：云何心一趣性？謂尋伺寂靜故；心不散不亂不流，安住一境；故名心一趣性。

心一趣
心一趣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十頁云：又彼即於無尋無伺三摩地中串修習故；超過尋伺有間缺位，能正獲得無間缺位。是故說言心一趣故。二解　瑜伽八十四卷四頁云：心一趣者：為欲領解文句差別故。三解　大毗婆沙論八十卷十六頁云：心一趣者：謂一門轉。非如欲界心六門轉，初靜慮中心四門轉。第二靜慮心一門轉，故名一趣。即是心行一境界義。

心三摩地
心三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷五頁云：由心增上力所得三摩地，名心三摩地。又云：若復策發諸下劣心，或復制持諸掉舉心，又時時間修增上捨；由是因緣，於諸所有惡不善法，若能隨順惡不善法及諸善法，若能隨順所有善法，自性因緣過患功德對治出離；正審思察，住一境念。即由如是多安住故；能正生起心一境性。廣說乃至是名心增上力所得三摩地。

心三摩地勝行成就神足
心三摩地勝行成就神足[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論四卷一頁云：心三摩地勝行成就神足者：云何心，云何三摩地，云何勝，云何勝行，而名心三摩地勝行成就神足耶？此中心者：謂依出家遠離所生善法，所起心意識；是名心。三摩地者：謂心增上所起心住等住近住安住不散不亂攝止等持心一境性，是名三摩地。勝者：謂心增上所起八支聖道，是名勝。勝行者：謂有苾芻、依過去心，得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。如依過去心，依未來現在，善不善無記，欲界繫色界繫無色界繫，學無學非學非無學，見所斷脩所斷非所斷心，廣說亦爾。復有苾芻、於諸善法，住下羸劣弱極弱心。彼作是念：我今不應於諸善法住下羸劣弱極弱心；然我理應於諸善法，安住不下不羸不劣不弱不極弱心。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起惡心。彼作是念：我今不應生起惡心；然我理應斷除惡心，脩習善心。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起貪瞋癡俱行惡心。彼作是念：我今不應生起貪瞋癡俱行惡心；然我理應斷除貪瞋癡俱行惡心，脩習無貪無瞋無癡俱行善心。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起不離貪瞋癡惡心。彼作是念：我今不應生起不離貪瞋癡惡心；然我理應斷除不離貪瞋癡惡心，脩習離貪瞋癡善心。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行，及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、於諸善法，安住不下乃至不極弱心。彼作是念：我於善法安住不下乃至不極弱心，甚為應理。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起善心。彼作是念：我今生起如是善心，甚為應理。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起無貪無瞋無癡俱行善心。彼作是念：我今生起無貪無瞋無癡俱行善心，甚為應理。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起離貪瞋癡善心。彼作是念：我今生起離貪瞋癡善心，甚為應理。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。一切心三摩地，皆從心起，是心所集，是心種類，是心所生；故名心三摩地勝行成就神足。

心下劣
心下劣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：自輕蔑故；名心下劣。

心不可思議
心不可思議[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷七頁云：復次如說此心不可思議故者：何因緣故；不可思議？謂由此所依，由此所緣，令心安住；此俱無性故。若是無性；即是清淨；亦不可思議。此不可思議若有性，若無性，及與彼心若是異性，若不異性故。

心不在諷誦
心不在諷誦[獅子吼站阿含經簡註]這裡特指心中無意誦戒、持戒。

心不忘念解脫
心不忘念解脫[獅子吼站阿含經簡註]有智慧（離於癡）而解脫。

心不欲得好家
心不欲得好家[阿含辭典（莊春江）]無心享用得到富裕家庭的果報。

心不相應
心不相應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心不相應行法之略。[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種不相應行中說。

心不相應法
心不相應法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：心不相應法云何？謂非心所法。此復云何？謂色、心、心不相應行，無為。

心不相應行
心不相應行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心不相應行法之略。[佛光大辭典]梵語  citta-viprayukta-sajskāra，巴利語  citta-vippayutta-dhamma。乃俱舍家、唯識家等對於一切諸法所立五位分類中之第四位。又作心不相應行蘊、非色非心不相應行法、非色不相應行蘊、心不相應法、不相應行法、不相應行、不相應。指不屬於色、心二法，與心不相應之有為法之聚集。依小乘說一切有部之義，在色、心及心所之外，另有與心不相應之實法，其體係有為法，又為五蘊中之行蘊所攝，故稱心不相應行。經部、唯識等則主張不相應行乃於色心之分位所假立者，並非實法。   心不相應行之數，大小乘均有異說。小乘俱舍家舉出得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等十四種不相應行法。順正理論卷十二加上和合性，而立十五不相應行法之說。品類足論卷一則舉出得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常性、名身、句身、文身等十六法。此外，分別部及犢子部等，將隨眠亦計為不相應法。大乘唯識家中，瑜伽師地論卷三舉出得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合及不和合等二十四種不相應行法，大乘阿毘達磨集論卷一除去不和合而立二十三不相應行法之說。大乘五蘊論則舉出得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性等十四法。〔俱舍論卷四、卷十九、入阿毘達磨論卷上、顯揚聖教論卷二、卷十八、成唯識論卷一、卷二、大毘婆沙論卷二十二、卷四十五、大乘阿毘達磨雜集論卷二、俱舍論光記卷四、成唯識論演祕卷二末〕（參閱「五位七十五法」1089、「五位百法」1089） p1396 [中華佛教百科全書]指與心不相應的法。詳稱心不相應行蘊、非色不相應行蘊、非色非心不相應行法，略稱不相應、不相應行。俱舍、唯識等宗將一切諸法分為五位，此為其中的第四位。即其性非色非心，與心不相應的有為法。《法蘊足論》卷十（大正26‧501b）︰「云何心不相應行蘊﹖謂得、無想定，廣說乃至文身，復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。」《俱舍論》卷四（大正29‧22a）︰「心不相應行，得非得同分，無想二定命，相名身等類。論曰︰如是諸法心不相應，非色等性，行蘊所攝，是故名心不相應行。」即小乘說一切有部認為在色心及心所外，另有與心不相應的得、非得等實法，因其體為有為法，故攝之於行蘊，總名心不相應行。關於不相應行法之數量，各家說法不同。茲略引如次︰(1)俱舍宗立十四種。即得、非得、同心、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。(2)唯識宗立二十四種。即得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不合性。(3)《品類足論》卷一列得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常性、名身、句身、文身等十六法。(4)《阿毗曇甘露味論》卷上，除去上列《品類足論》之十六法中的命根，另加凡夫性，仍為十六法，又稱依得、事得、處得為種類方得、物得、入得。(5)《雜阿毗曇心論》卷九，除去上列《阿毗曇甘露味論》中之十六法中的三得，加上凡夫性，而成十四法。(6)《入阿毗達磨論》卷上，也列舉十四法，但改凡夫性為非得（此與《俱舍論》所立相同）。(7)《順正理論》卷十二，加和合性於上列十四法，成十五法。(8)《成實論》卷七〈不相應行品〉，舉得、不得、無想定、滅盡定、無想處、命根、生、滅、住、異、老、死、名眾、句眾、字眾、凡夫法等十六法；同書卷七〈無作品〉更以無作（無表）為不相應行蘊所攝。(9)《瑜伽師地論》卷三載，不相應行總有二十四法，即︰得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合及不和合。(10)《大乘阿毗達磨集論》卷一，除去《瑜伽師地論》中之不和合，作二十三法。(11)《大乘五蘊論》列︰得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性等十四法，與《雜阿毗曇心論》卷九所說完全雷同。大乘主張不相應行乃於色心之分位所假立，並非說一切有部所說之實法。《顯揚聖教論》卷十八（大正31‧570a）︰「問︰諸心不相應行皆是假有，云何應知﹖答︰由二種過失故。(一)因過失，(二)體過失。因過失者，若言生是生因，能生生故說名為生，是即無別果生可得，此生為誰，能生因故說之為生。若言生是生體，是即從他生故，不應說為能生，如是餘心不相應行，如理應知。」又，《大乘五蘊論》云（大正31‧849c）︰「云何心不相應行﹖謂依色心心法分位但假建立，不可施設決定異性及不異性。」另依《異部宗輪論》《大毗婆沙論》卷二十二、《俱舍論》卷十九、《順正理論》卷四十五等所載，分別說部及犢子部等均以隨眠為不相應法。《成唯識論演祕》卷二（末）云（大正43‧851c）︰「彼意說云︰隨眠即是貪等，隨眠亦有十種。若無心位及起善時，由有隨眠名異生等。若是心所，無心等位既無諸染，應名聖者。若彼位有，何名無心及善心等，由此計為心不相應。」◎附一︰熊十力《佛家名相通釋》卷上唯識宗之〈不相應行法〉（摘錄）《廣論》云︰云何心不相應行﹖謂依色心等分位假立。謂此與彼，不可施設異不異性。按《雜集述記》云︰不相應者，不相似義，不與色心等體義相似故（色心皆有實自體，此分位假法，非有體故）。又云︰今獨名心不相應者，心是主故，實則不相應言，亦簡色法（亦簡別色法，謂此與色法亦不相似）。行義，見前諸行條。此分位假法，亦隨色心而同名行故，又簡無為法故。謂此云云者。此分位假，與所依色心法，不可說定異，即是色心上之分位故。又不可說定不異，畢竟是色心上之分位，而不即是色心故。故云︰謂此與彼，不可施設異不異性。此不相應行法，《瑜伽》《顯揚》皆說有二十四。謂從得乃至不和合等。一曰得。《廣論》云︰謂若獲，若成就（按得之為言，猶云獲，又猶云成就也）。此復三種。謂種子成就、自在成就、現起成就，如其所應。按種子成就者，謂若善種子，未為邪見所損；若不善種子，未為勝定所伏（定方勝故，能伏滅染污種子，未修定者，不能伏之也）。如是等種，決定有生現行法之用，皆名成就（現行法者，謂種子所生之法。如善種子為因，而生起善心法，此所生善心法，即名現行法）。自在成就者，若加行位所由善法熏成種子，由此為因，而得自在。故加行善等，名自在成就（加功而行，名曰加行。加行善，謂聞思修所得善法，由聞法已，而自思擇，思已，便如法修故）。現起成就者，謂若五蘊法方現起故，即名現起成就。自餘一切法，皆隨所應，可成不失，即皆名得（凡可成就者名得，不失亦名得）。故總說言，如其所應。二無想定。《識論》云︰有諸外道，執無想天，以為涅槃。厭惡此想為[HK2700-16]瘡等，是生死因（想即知的作用）。以出離想作意為先（謂欲滅想，仍假於想即先作意，起出離之想故），修習定時，於定加行，厭患想故（謂於定心中，加功而行，厭患此想故）。令此心想，漸細漸微，由此熏成厭心等種（謂即厭患心，熏成種子故），損伏心想種故（厭心之種，足以摧伏想種，利用此厭，以伏彼想）。令不恒行心想不起（不恒行心想者，謂前六識有時間斷，名不恒行，此即伏滅前六識想令不起故），即依此等心上分位，而立無想定之名（是定以想滅為首，故名無想定）。三滅盡定。《識論》云︰謂二乘者，見粗動心起，心勞慮，即厭患粗動心心所故。以止息想作意為先（欲止息想，必起一種作意，即以作意力而止息，此想也，用此等作意為先，方有如下所云），依有頂地（須詳三界九地等等名數，此姑從略），由觀無漏為加行（無漏者，清淨法，即以修淨觀為加行之功），入遮心心所（遮者遮止，由觀無漏而入於止息心心所法，欲令不起故），令心心所漸細漸微，漸微心時，熏成厭心種子，入本識中。此種（厭心種子）勢力，能損伏不恒行及恒行一分心心所法令滅（恒行一分，謂染污意）。即依此等心上分位，而立滅盡定之名。四無想天。《廣論》云︰謂無想定所得之果，生彼天已（彼天即無想天），所有不恒行心心法滅（心心法者，猶言心心所法）故名。五命根。《廣論》云︰謂於眾同分中，先業所引住時分限，假說命根。眾同分者，謂群生各各相似。此云於眾同分中，猶言在人類或他有情類之中。先業所引住時分限者，如某甲壽命百年，則自其受生以至臨終，通計所歷百年之期，是其住時分限。而此住時分限，則由某甲過去世中善惡業力所引起，故說先業所引住時分限也。《識論》解釋命根，則依據其種子義而說眾生住時分限。由其本識中業種子所引，大意自與《廣論》同，不過《廣論》泛言先業，《識論》則謂先業熏成種子而已。但《識論》涉及異熟識等名詞，繳繞不堪，初學無從索解。法相家每無端翻弄名詞，令人目眩。即如不相應行法，若直云色心分位，令人入目便瞭，豈不精簡，而乃無端立一不相應之名，使人迷亂。憶吾初閱百法至此，受困殊深，及得明代僧徒疏本，仍是朦渾亂猜，後讀《雜集述記》，始獲的解。然既解之後，種種思維，竟不知其有何要義，而必立此不相應之名，此真可怪。若此中命根一名，《廣論》所釋尚稱精簡。而唐僧曇曠據《識論》作釋，必牽涉異熟識與異熟果，及趣生體、根依處種種名詞，直須將八個識種子現行、總報、別報、三界、六趣諸如是等，無量無邊一切貫穿，而後漫漫講到命根一詞上來，將使初學作何領會。此等名詞，在佛家哲學思想之全系統中，並無多大意義，而必如此繳繞，耗人腦力，玩弄名詞之弊，至此而極。雖然佛家解析之精，組織之密，立名造詞，富於包含性與偉異性，決不可以小疵而掩其大美，但學子心粗解劣者，要未許讀佛書（現見西人治梵文內籍者，只是語言文字之學，於佛學不相關）。六曰眾同分。《廣論》云︰謂諸群生，各各自類相似，名眾同分。《識論》云︰眾謂眾多，同謂相似，分者因也。依諸有情，自類相似，起同智言，名眾同分（由眾多法上有相似義故，方令人起同法之智解與言說，是眾同法為智與言之因，故曰分者因義）。或復分者，即是類義，謂人天等，眾類同故。按分義，前解為正，由眾多法上有相似義，故得為因令人起同法之智與言。知識所由成立，實以此等範疇為基礎。如無同分義，吾人不能於萬法起同智言，即知識為不可能。七曰生。《廣論》謂於眾同分所有諸行，本無今有，假說名生（如某甲在人類眾同分中，其所有五蘊色心諸行，當某甲未生前，此諸行未曾現起，即是本無。而今某甲生，即諸行現起，是名今有，依此假名為生）。八曰老。《廣論》謂彼諸行相續變壞，名老。《識論》云︰諸行變異，說名老故。九曰住。《廣論》謂彼諸行相續隨轉，名住。按所言住者，非謂諸行恒時兀然堅凝而住，只是相續隨轉，假名為住。《識論》等云，諸法生已，相似相續，名住（唐僧曇曠《百法義記》云︰五蘊論云，住者即是諸行已住暫停。今查世親、安慧兩蘊論，並無此文，曠胡亂語。）十曰無常。《廣論》云︰謂彼諸行相續謝滅，故名。按言無常者，略有二義︰(一)諸行剎那生滅，名無常。(二)依諸行相續之相，假說住時分限（如某甲壽百年）。一旦此相續相謝滅（如某甲身終），亦名無常。廣論只約第二義為釋。十一曰名身。《廣論》謂於諸法自性增語，如說眼等。按此言諸法自性者，例如眼根淨色，是其自性。增語者，於此等自性之上而安立名言，即謂之曰眼，是為增語。增者增益，諸法自性，本離名言，今於其上，安立名言，故是增益。名者音聲，而能詮召諸法（詮者詮釋，如眼之名，即以詮釋眼根淨色法故。召者呼召，如眼之名，即以呼召眼根淨色法故）。由第六意識相應想數，於諸法境而取像故。其出諸口而為音聲，即成為名。身者自性義，名有自性故。如眼之名與耳之名不同，此二名自性異故。基師《百法解》謂二名以上，方名名身。然則此中云名身者，將不攝單名乎，甚誤。十二曰句身。《廣論》謂於諸法差別增語，如說諸行無常等。按差別者不一之謂，如諸行無常四聲，合有二名。諸聲，表多數；行聲，表色心法。此二聲，合為一名，即通一切色心法各各自體而總名之。無聲，表非有。常聲，表恒常。此二聲合為一名，是故聚集多名身而成句身，為顯諸法自體之上，具有無常苦空等等差別義故。句身者，身義同前。如諸行無常句，與諸行無常即是苦句，此二句所詮之義不同，即二句各有其自性也。十三曰文身。據《廣論》云︰文即字。此能表了前二性故。又云︰前二性者，謂詮自性及以差別。按自性者，謂諸法自體，如色心等法自體各別故，此名身之所詮也。差別者，諸法自體上具有種種之義，如色心等法自體上，皆具有無常苦空等義故，此句身之所詮也。詮諸法自體上差別義者，為句身之自性。詮諸法自體者，為名身之自性。此名身、句身二性，皆依於字方能表示顯了，故謂字是能表了前二性也。《廣論》復云︰文謂名句所依。顯了義故（名句皆依於字方得顯了法義）。又云︰謂無異轉故者，當謂字不隨異方異音而改轉。如漢人習梵字，必模倣梵音故。基師謂字但守先住，更不流轉變異改移，只約象形字而言。十四曰異生性。《廣論》云︰謂於聖法不得，故名（凡夫不得聖法，異聖者之生故，故名異生）。十五曰流轉。《雜集》云︰謂於因果，相續不斷，假立流轉。此中因果，約前後為言。前法為因，後法為果，剎那剎那，相續不斷，故名流轉。十六曰定異。《雜集》云︰謂於因果，種種差別，假立定異。基云︰因果各別故名定異（如豆不生麻）。十七曰相應。《雜集》云︰謂於因果相稱，假立相應。如下雨為因，泥濘為果。雨因泥果，雖復異類，而互相順故，假說相應。十八曰勢速。《雜集》云︰謂於因果，迅疾流轉，假立勢速。十九曰次第。《雜集》云︰謂於因果，一一流轉，假立次第。基云︰一一不俱，稱為次第。二十曰時。《雜集》云︰謂於因果，相續流轉，假立為時。由有因果相續轉故。若此因果，已生已滅，立過去時；此若未生，立未來時；已生未滅，立現在時。二十一曰方。《雜集》謂︰即於色法遍布處所，因果差別，假說上下東西等方。二十二曰數。《雜集》云︰謂於諸行，一一差別，假立為數。二十三曰和合。謂於因果，眾緣集會，假立和合。二十四曰不和合。普光《百法疏》云︰諸行緣乖，名不和合。如上色心分位假法，共有二十四種，然亦略示其概，未能遍舉。故《顯揚》云︰復有諸餘如是種類差別應知。◎附二︰〈心相應心不相應〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）此詞為「心相應」與「心不相應」的併稱。前者係說一切有部、巴利佛教（南方上座部）、《舍利弗阿毗曇論》（犢子部系）所倡。後者乃譬喻者、經部師、《成實論》等經部系以及南方大眾部之王山部、義成部等所立。上座部系諸師係將心識分為主體與屬性兩部分，即稱心、意、識等為心法，或稱心王；受、想、思等部分性的作用、狀態、性質等為心所法或心相應法。因此，具體的心係一個心王必與受、想、思等數個心所同時俱起。而所謂相應，即謂心、心所之所依、所緣皆同且同時俱起。然而，在原始經典中，受、想、思等並非心之部分，而是各各獨立的心作用，除此心作用之外，並無心之存在，因而重視原始經典的部派既不承認心所法，也不承認相應思想。關於心、心所之一異與相應，《大乘義章》卷二嘗引諸說云（大正44‧491c）︰「言一異者，成實法中，心與數法一體義分，不說心外別有諸數（中略），毗曇法中，心與數別。六識是心，餘想受等，說為心數。大乘法中，據末是別，窮本是一，是義云何﹖大乘法中，說識有三︰一者真識，心與數一。二者妄識，是妄識中粗細六重，始從無抿至續識，此六重中，前之四重，心與數一，後之兩重，心與數別。以前四重心與數一故，起信論中說為不相應染，後二別故，論中說為心相應染。馬鳴釋言，心與念異，故曰相應。是義如後八識章中具廣分別。三者事識，一向同時，具有諸數，與毗曇同。」〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十五；《顯揚聖教論》卷二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷一、卷二；《成唯識論述記》卷二（本）；《俱舍論光記》卷四；《大乘法相宗名目》卷六（上）；《有宗七十五法記》卷上；方立天《佛教哲學》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十四頁云：問：何因緣故名心不相應耶？答：此是假想；於諸事中，為起言說，於有色等，二種俱非；於有見等，二種俱非。二解　集論一卷十頁云：何等名為心不相應行？謂得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分，生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合等。三解　五蘊論五頁云：云何心不相應行？謂依色心心法分位，但假建立，不可施設決定異性。彼復云何？謂得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、如是等類。四解　廣五蘊論十三頁云：云何心不相應行？謂依色心等分位假立。謂此與彼，不可施設異不異性。此復云何？謂得、無想定、滅盡定、無想天、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、如是等。五解　俱舍論四卷十三頁云：心不相應行，何者是耶？頌曰：心不相應行，得非得、同分、無想、二二定、命、相名心等類。論曰：如是諸法，心不相應；非色等性；行蘊所攝。是故名心不相應行。六解　品類足論一卷一頁云：心不相應行云何？謂若法、心不相應。此復云何？謂得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常性、名身、句身、文身。復有所餘如是類法、與心不相應，總名心不相應行。

心不相應行勝決擇
心不相應行勝決擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十八卷六頁至八頁廣說。

心不相應行建立
心不相應行建立[法相辭典（朱芾煌）]雜集論二卷一頁云：何等名為心不相應行？謂得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合等。如是心不相應行，應以五門建立差別。謂依處故、自體故、假立故、作意故、地故。二無心定，具足五門；無想天異熟，除作意；餘、唯初二。

心不相應行法
心不相應行法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五法之一。見五法條。

心不相應行蘊
心不相應行蘊[法相辭典（朱芾煌）]如行蘊中說。二解　品類足論二卷十五頁云：心不相應行蘊云何？謂心不相應法。此復云何？謂得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常、名身、句身、文身。復有此餘如是類法，與心不相應，總名心不相應行蘊。

心之
心之[新集藏經音義隨函錄]上諸耳反

心乘
心乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛教以心觀為主，故曰心乘。明神宗續入藏經序曰：「坐換昇平，密契心乘。」[佛光大辭典]佛教之別稱。乘，運載、乘物之意，比喻為能運載眾生至解脫之岸的教法、法門。佛教之教法以觀照、省察、體悟眾生清淨本性之心觀為主，以之為救度眾生之究竟法門，故有此稱。 p1405 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修心的教法，指佛教。

心亂
心亂[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷九頁云：心亂者：謂於所修善，心不喜樂，為依止故；馳散外緣為體，能障等持為業。乃至增長心亂為業。如經說：若於五欲，其心散亂，流轉不息。乃至廣說。二解　品類足論三卷二頁云：心亂云何？謂心亂、心散、心流轉、心飄蕩，心不一趣，不住一緣，是名心亂。三解　界身足論上三頁云：心亂云何？謂心散性，心亂性，心異念性，心迷亂性，心不一境性，不住一境性，是名心亂。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄌㄨㄢˋ 心思迷亂。漢．蔡邕〈隸勢〉：「遠而望之，若飛龍在天。近而察之，心亂目眩。」《三國演義．第七二回》：「當夜曹操心亂，不能穩睡，遂手提鋼斧，遶寨私行。」

心事決擇
心事決擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十七卷十一頁至十八卷四頁廣說。

心亭
心亭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）猶言心城。心以身為亭，故曰心亭。秘藏寶鑰下曰：「從此初門移心亭。」

心住三昧
心住三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。

心住於中學
心住於中學[獅子吼站阿含經簡註]心念保持在這（戒定慧）當中而修學。

心佛
心佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴十種佛之一。依心成佛，故曰心佛。又心中所現之佛，謂之心佛。又，是心是佛。故曰心佛。華嚴經五十二曰：「應知念念常有佛成正覺，何以故？諸佛如來不離此心成正覺故。」楞嚴經七曰：「如來無間頂相，無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心咒。」觀無量壽經曰：「是心作佛，是心是佛。」三昧耶戒序曰：「喻法界於帝網，觀心佛於金水。」又（雜語）謂自心之本性即佛體也。自真心外無佛體。起信論義記下本曰：「眾生真心與諸佛體平等無二。」又曰：「眾生真心即諸佛體，更無差別，故華嚴經云：若人欲求知三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。」又曰：「眾生心佛，還自教化眾生。」[佛光大辭典](一)華嚴宗所說行境十佛之一。依心而成佛，故稱心佛。大方廣佛華嚴經卷五十二（大一○‧二七五中）：「自心念念常有佛成正覺，何以故？諸佛如來不離此心成正覺故。」 (二)心中所現之佛。 (三)心即佛。〔楞嚴經卷七〕 (四)心與佛。 (五)謂眾生自心之本性即為佛體，即除自身所具有的真心之外，別無佛體之意。 p1400 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．依心成佛的意思。２．是心是佛的意思。３．心中所現之佛，叫做心佛。

心佛及眾生是三無差別
心佛及眾生是三無差別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是華嚴經夜摩天宮品之文也，天台謂之三法妙。密教之三昧耶戒，以此三平等為體。夫佛與眾生因果相違，而心則通於因果。對於佛與眾生為能變之體也。是以因果不二，能變所變一如，故曰是三無差別。見三界唯一心條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂心、佛、眾生三者毫無差別，佛就是眾生，眾生就是佛，其差別只在迷悟兩個字，迷失了自性就是眾生，體悟到自性就是佛。

心佛眾生三法無差
心佛眾生三法無差[中華佛教百科全書]指心、佛、眾生三法無有差別。又作三無差別。心、佛、眾生三者，雖在因在果迷悟不同，然其理性所具本來平等，初無有異，故舊譯《華嚴經》卷十謂（大正9‧465c）︰「心、佛及眾生，是三無差別。」(1)心無差別︰自「心」之觀點言之，一念之心體，凡聖不二，具足十界十如是等法，與諸佛、眾生之性無有差別，故經云︰遊心法界如虛空，則知諸佛之境界。此稱心無差別。(2)佛無差別︰自「佛」之觀點言之，十方諸佛了悟十界十如是等法而成正覺，即是悟本心之所具，亦是悟眾生之所迷，迷悟雖殊，其體不二。故《法華經》謂，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。此稱佛無差別。(3)眾生無差別︰自「眾生」之觀點言之，九界眾生各具十界十如是等法，與佛之所悟、本心所具之法，其體不二，故《涅槃經》云︰一切眾生即是佛。此稱眾生無差別。此三法無差，諸宗多以之為教義的基礎，但華嚴、天台兩宗對此義之見解不同，尤其在天台宗，更產生山家、山外兩派的分裂。華嚴宗認為心是能造，佛與眾生為所造，悟如來藏心者為佛，成淨緣起，迷者為眾生，成染緣起，緣起雖有染淨，心體則無異，故說三法無差。天台宗山外派取華嚴家之義，亦主張心為能造，佛與眾生為所造，被視為天台宗之異說。蓋天台宗山家派認為心、佛及眾生為同一三千法，因此非獨心為能造能具，佛及眾生亦是能造能具，非唯佛與眾生為所造所具，心亦是所造所具，故言三法無差。此外，法相宗將此三法無差解釋為唯識無境之義。真言宗則說心、佛、眾生之三密平等，佛、法、僧三者及身、語、意三者亦皆平等，如是三法平等，一而無量，無量而一，終不雜亂。〔參考資料〕《華嚴經探玄記》卷六；新譯《華嚴經》卷十九；《華嚴經疏》卷二十一；《華嚴經疏演義鈔》卷十九；《金剛[HK4222-4]顯性錄》卷一；《十不二門指要鈔》卷上。

心作
心作[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心之作業。即三業中之意業也。

心作喜
心作喜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六特勝之第九。

心作攝
心作攝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六特勝之第十。

心作明想
心作明想[獅子吼站阿含經簡註]做光明的觀想。

心作解脫
心作解脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六特勝之第十一。

心依處
心依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十八頁云：心依處者：謂四識住。

心係
心係[新集藏經音義隨函錄]音計連也

心俱住法
心俱住法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十五頁云：心俱住法云何？謂心隨轉法。

心俱有法
心俱有法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：心俱有法云何？謂心俱有十一處少分，除意處。

心俱滅法
心俱滅法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十五頁云：心俱滅法云何？謂心俱滅十處少分，除聲意處。

心俱生法
心俱生法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十五頁云：心俱生法云何？謂心俱生十一處少分，除意處。

心倒
心倒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十九頁云：此想顛倒，諸在家者、能發心倒。又云：若由如是等了相故，於境貪著；是名心倒。二解　如七顛倒中說。

心光
心光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於色光有智慧光非心光之稱。心光者，自佛之慈悲心所照之光明也。離平常之光明即色香，而非別有心光。觀念法門曰：「但或專念阿彌陀佛眾生，彼佛心光常照是人攝取不捨，總不論照攝餘雜業行者。」六要鈔五曰：「言心光者，此非光分身相心想其體各別，只就義門宜得其意，以佛慈悲攝受之心所照觸色名之心光。」[佛光大辭典](一)指心智明朗，或智慧鑒照之光。又稱智光、內光。智光又有二義，一為法照，即謂真俗雙鑒；一為機照，即謂普應群品。〔大智度論卷四十七、華嚴經探玄記卷三〕（參閱「光明」2173） (二)即高雄佛光山慈莊法師之內號。慈莊法師現任美國洛杉磯西來寺住持。（參閱「慈莊」5804） p1399 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛慈悲心所發出來的光。

心光常護益
心光常護益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現生十種益之一。信彌陀則此心光常照護此人也。

心光攝護
心光攝護[佛光大辭典]謂阿彌陀佛之心光攝取照護念佛行者。心光，又作智慧光，指佛心所起之光明。觀念法門（大四七‧二五中）：「彼佛心光常照是人，攝護不捨，總不論照攝餘雜業行者，此亦是現生護念增上緣。」〔選擇傳弘決疑鈔卷三、六要鈔卷五〕 p1399 

心共相
心共相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷九頁云：由三種相，應知心共相。一、於緣生者，不現在前，無作用故。二、於現在者，唯一剎那，無作用故。三、於貪等自緣所生，非心作故。

心具三千‧色具三千
心具三千‧色具三千[中華佛教百科全書]「三千」喻一切法。「心具三千」謂一念心具一切法。「色具三千」謂任舉某一色法（物質）亦具一切法。為宋代天台宗山家、山外二派所持異議之論題。宋代，天台宗山家、山外二派對一念之當體的真妄產生爭論，山家派主張妄心說，山外派主張真心說，故引起「心具三千」、「色具三千」之異議。(1)心具三千說︰山外派的源清、慶昭、智圓等學者，依唯心論之見解，認為一念之心性三千圓具，而不同意色法亦圓具三千。智圓的《金剛[HK4222-4]顯性錄》對心具三千之義有詳細的述說。實則，唯心之說，亦廣見諸經，如舊譯《華嚴經》卷十〈菩薩說偈品〉云（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」謂能造萬法者為心法，色法全無其義。《止觀大意》云（大正46‧460a）︰「色從心造，全體是心，故經云︰三界無別法，唯是一心作。」《摩訶止觀》卷五（上）亦云（大正46‧54a）︰「若無心而已，介爾有心即具三千。」(2)色具三千說︰山家派的知禮等人，固守天台一家實相論之立場，以為色心無二體，故心法若能造攝一切，則色法亦能造攝一切，即謂心法、色法皆圓具三千。知禮的《別行玄記》卷二及《十義書》卷上對於色具三千之義曾有詳述。而諸經中，《大品般若經》有「一切法趣色」之語，《摩訶止觀》卷一（下）有「一色一香無非中道」之說。此外，《台宗二百題》亦有色具三千之論題問答詳說。以上二說，前者乃以唯心論之見解成立，其結局不出別教隔歷之域，故有失天台一家實相論之本來立場，反之，後者山家派之色具三千之義，堅決固守天台一家實相論之立場，說色、心皆圓具三千，能顯圓實之理，故後世多取色具三千之義為一家之正義。

心具三千色具三千
心具三千色具三千[佛光大辭典]宋代天台宗之山家、山外二派所持異議之一。宋時，天台家對一念心之真妄問題，產生論爭，山家派主張妄心觀，山外派則主張真心觀。山外派學者源清、慶昭、智圓等，立於唯心論之觀點，主張心法為能造，生佛為所造，立「心具三千」之說，即主張於一念之心性圓具三千，故不同意於色法中亦圓具三千。其中智圓主張心、佛、眾生三法原來不外一心，不承認所謂獨頭之色本具三千，須「色即心」之故，歸於心具之本，則同意色法亦圓具三千。 山家派學者知禮等，則固守天台一家實相論之立場，以色心不二之故，立色具三千之說。主張心法與色法皆圓具三千，謂心法若能造而攝一切，色法亦然。後世以山家派色具三千之說能顯圓實之理，故以之為天台宗正義。〔金剛錍論、金剛錍顯正錄卷一、別行玄記卷二、十義書卷上、止觀大意、摩訶止觀（會本）卷五之三〕 p1401 

心冰
心冰[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）心中有疑而不解，譬於冰，謂之心冰。因明大疏上本曰：「嗟去聖之彌遠，慨心冰之未釋。」[佛光大辭典]心中有疑而不解，譬於冰，稱為心冰。因明入正理論疏卷上（大四四‧九一中）：「嗟去聖之彌遠，慨心冰之未釋。」 p1399 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）心中有疑惑不解。

心[(凵@又)/月]
心[(凵@又)/月][新集藏經音義隨函錄]音[凵@又]

心出家
心出家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種出家之一。見出家條。

心則屈辱
心則屈辱[獅子吼站阿含經簡註]感到委屈、受辱。

心化二種
心化二種[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十頁云：心化唯二。一、自身相應。謂自心上，化現種種心及心法影像差別。二、他身相應。謂令他心、亦現種種心及心法影像差別。此并相分，似見分現。有義、定力能令自心解非分法，名化自心。加被有情，令愚昧者，解深細法；令失念者，得正憶念；名化他心。然心無化。無形質故。如論說言：心無形故；不可變化。又說：化身無心心法。此就二乘及諸異生定力而說。彼定力劣，不能化現無形質法。諸佛菩薩、不思議定，皆能化現。若不爾者：云何如來現貪瞋等。云何聲聞及傍生等，知如來心。云何經說化無量類皆令有心。云何上說諸化意業。云何經說有依他心。但諸化色，同實色用。化根及心，但有相現；不同實用。又就下類，故作是說。若爾；云何不化非情，令心相現。非情已是心等相分；云何復令有心相現。若心相現；則名有情。非非情攝。是故化心，但說二種。

心卒
心卒[新集藏經音義隨函錄]倉沒反

心印
心印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪之本意，不立文字，不依言語，直以心為印，故曰心印。心者佛心。印者印可印定之義。此印能印可或印定佛法之實義也。猶如經宗之所謂三法印，一實相印。以此佛之心印直印於眾生之心。謂之以心傳心。黃檗傳心法要上曰：「迦葉已來，以心印心，心心不異。印著空，即印不成文。印著物，即印不成法。故以心印心，心心不異。」六祖壇經曰：「師曰吾傳佛心印，安敢違於佛經。」碧巖第一則評唱曰：「單傳心印，開示迷途。」祖庭事苑八曰：「心印者，達磨西來不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛。」劉禹錫文曰：「佛滅度後，大弟子演聖言而成經，傳心印曰法，承法而能傳曰宗。」今彼此會意曰心心相印，本此。又密教以大日經所說名為心印。以心者精要之義。印為決定之義。此經所說，為三乘之精要，而決定三乘故也。大日經疏三曰：「於種種聖言無不統其精要。若能持是心印廣開一切法門，是名通達三乘也。」演奧鈔二曰：「心印者，心精要義，印決定義，此經所說為心為印廣開一切法門，是故持此心印名通達三乘也。」又印相，聖觀音之心印也。[佛光大辭典](一)又作佛心印。禪宗認為，依語言文字無法表現之佛陀自內證，稱為佛心。其所證悟之真理，如世間之印形決定不變，故稱為心印。不依文字即可見性（悟自己之本性），稱為傳心印。〔黃檗傳心法要卷上、傳法正宗記卷二、祖庭事苑卷八〕 (二)密教以大日經之說法為心印。心為精要，印為決定。即於自身上實現一切佛心之作用，或指一切佛心之活動。〔大日經疏卷三、大日經疏演奧鈔卷二〕 (三)指聖觀音之心印。 p1399 [中華佛教百科全書](一)又名佛心印︰謂禪之本意，不立文字，不依言語，直以心為印，故曰心印。《祖庭事苑》卷八云（卍續113‧224上）︰「心印，達磨西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛。」又，心者佛心，印者印可、印定之義。此印能印可或印定佛法之實義，猶如經中之三法印、一實相印。以此佛之心印直印於眾生之心，謂之以心傳心。《傳法正宗記》卷二云（大正51‧725b）︰「夫心印者，蓋大聖人種智之妙本也；餘三昧者，乃妙本所發之智慧也。皆以三昧而稱之耳。心印即經所謂三昧王之三昧者也，如來所傳乃此三昧也。」《黃檗傳心法要》云（大正48‧382a）︰「迦葉已來，以心印心，心心不異。印著空，即印不成文。印著物，即印不成法。故以心印心，心心不異。」《六祖壇經》亦云（大正48‧359a）︰「師曰︰吾傳佛心印，安敢違於佛經。」懷則《天台傳佛心印記》云（大正46‧936b）︰「我心本具，不從他得，名為不傳。心雖本具，點示方知，是為傳。此不傳之妙，如印即心，是名心印。」今彼此會意曰心心相印，即本此意。(二)密教以《大日經》之說法為心印︰心者，精要之義；印者，決定之義。謂此經所說，為三乘之精要，而決定三乘。《大日經疏》卷三云（大正39‧612b）︰「於種種聖言無不統其精要，若能持是心印，廣開一切法門，是名通達三乘。」《大日經疏演奧鈔》卷二云（大正59‧21b）︰「心印者，心精要義，印決定義。此經所說為心為印，廣開一切法門，是故持此心印，名通達三乘。」〔參考資料〕　(一)《景德傳燈錄》卷四；《碧巖錄》第一則；《寶峰雲庵真淨禪師住金陵報寧語錄》；《續傳燈錄》卷十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心者佛心，印者印可或印定之義。禪宗不立文字，不依言語，只以心傳心，以佛心印定眾生心，證不二相。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄧㄣˋ, 1.禪師所證悟的境界。《五燈會元．卷一七．黃龍悟心禪師》：「祖師心印，狀似鐵牛之機，去即印住，住即印破。」2.拆字術。宋．郭若虛《圖畫見聞誌．卷一．論氣韻非師》：「且如世之相押字之術，謂之心印。本自心源，想成形跡，跡與心合，是之謂印。」

心即是佛
心即是佛[佛學常見詞彙（陳義孝）]意謂人人心中皆有佛性，只要向吾人的心靈去下功夫，就可以成就佛道。

心即法
心即法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）傳心法要上曰：「但契本心，不用求法，心即法也。」

心原
心原[一切經音義（慧琳音義）]魚袁反原水泉本出也說文作[厂@灥]也從厂從灥音似仙反今篆文省作厡

心厭患相二十種
心厭患相二十種[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十卷十六頁至十八頁廣說。

心[去/手]
心[去/手][新集藏經音義隨函錄]苦堅反

心受
心受[獅子吼站阿含經簡註]心理的感受；意根所緣生的受。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二受之一。詳見受條。[阿含辭典（莊春江）]由心理引發的感受。[佛光大辭典]「身受」之相對詞。二受之一。即經由六識中之第六識，而感受到精神或內部之喜悅、憂苦等。（參閱「二受」200、「感情」5452） p1401 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十四頁云：意識相應，說名心受。唯依心故。二解　如受自性中說。三解　如二十一種受中說。四解　集論一卷四頁云：何等心受？謂意識相應受。五解　法蘊足論九卷十頁云：云何心受？謂意識相應諸受，乃至受所攝；是名心受。

心[合/心]
心[合/心][新集藏經音義隨函錄]音念

心命
心命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰慧命。法身以慧為壽命，故謂之心命。智度論七十八曰：「眾生有二種命：一者命根，二者智慧命。」

心咒
心咒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸尊之神咒，有大咒小咒一字咒三種。一字咒謂之心咒。心為真實精要之義，如心經之心。又，總曰陀羅尼，是為如來心中之勝法。故名心咒。隨求陀羅尼經曰：「心中真言，佛之心中無勝此法故。」楞嚴經七曰：「無為心佛從頂發輝，坐實蓮華所說心咒。」[佛光大辭典](一)指一字咒。諸佛之神咒有大咒、小咒、一字咒等三種，一字咒又稱心咒。心者，真實精要之義，與心經之「心」同義。 (二)為陀羅尼之總稱。陀羅尼為如來心中最勝之法，故稱心咒。楞嚴經卷七（大一九‧一三三上）：「無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心咒。」 p1401 [佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛的神咒，有大咒，小咒，一字咒等分別，心咒就是一字咒。心是真實精要的意思。

心善巧差別及心轉善巧差別
心善巧差別及心轉善巧差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十四頁云：復次當辯心善巧差別及心轉善巧差別。謂依遍計所執自性，當知心善巧差別。依依他起自性，當知心轉善巧差別。

心善解脫
心善解脫[獅子吼站阿含經簡註]心徹底地解脫。[阿含辭典（莊春江）]即「心解脫」的加強語氣；徹底地心解脫。另，經文常「心解脫、慧解脫」連用來表示「解脫」，兩者視為同義詞，雖然《雜阿含710經》說「離貪者心解脫，離無明者慧解脫」但實際上「離貪者」必離「無明」，離「無明」者必定離貪，兩者是一體的。《長部34經》作「從貪之心解脫，從瞋之心解脫，從癡之心解脫」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十九頁云：復次由三種相，當知心善解脫。謂於諸行、遍了知故；於彼相應諸煩惱斷，得作證故；煩惱斷已，於一切處，離愛住故。二解　佛地經論二卷十一頁云：心善解脫者：離三界貪故。如說：離貪，心得解脫。

心喜瑞
心喜瑞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華六瑞之一。

心器
心器[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心是受萬法之器，故曰心器。南山戒疏一上曰：「善識世人心器。」[佛光大辭典]指有情之心識。心識總攝吾人一切精神現象，能緣慮、容受、積集諸法，其自性原本清淨，佛典中多稱為如來藏、真如，法相宗稱之為阿賴耶識；以其能攝受萬法，猶如器皿能容受物品，故以器喻之。 p1410 

心[土*(厂@干)]
心[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

心地
心地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心為萬法之本，能生一切諸法，故曰心地。又，修行者依心而近行，故曰心地。又，三業中，心業最勝，故曰心地。心地觀經八曰：「三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀者究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生，如是心法生世出世善惡五趣有學無學獨覺菩薩及於如來，以此因緣三界唯心，心名為地。」楞嚴經二曰：「本元心地。」止觀五上曰：「心定如地不可動。」大日經疏三曰：「如世人舉趾動足皆依於地，菩薩亦如是依心進行，故名此心為地。」天台戒疏上曰：「三業之中，意業為主，身口居次，據勝為論，故為心地也。」[佛光大辭典](一)指戒。戒以心為本，恰如世間之以大地為基，故稱戒為「心地」，乃梵網經中之語。 (二)指菩薩之十信、十住、十行、十迴向、十地等五十位之心（菩薩之階位）。菩薩係根據心而修行，故喻心為地，稱為心地。 (三)在禪宗，達摩所傳之菩提即稱「心地」。 p1399 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．心為萬法之本，能生一切諸法，故曰心地。２．修行人依心而起行，故曰心地。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄉㄧˋ, 1.心境、心態。《宋史．卷四三八．儒林傳八．何基傳》：「榦告以必有真實心地、刻苦工　夫而後可，基悚惕受命。」《紅樓夢．第三二回》：「誰知道後來還是照舊一樣，真真　有涵養，心地寬大。」2.頭腦。《文明小史．第二八回》：「我看龍令為人雖然科甲出身，心地到還明白，決不　至此。」

心地含種
心地含種[佛光大辭典]謂凡夫心中含藏可開為佛果菩提之種子。 p1400 

心地觀經
心地觀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘本生心地觀經之略名。

心垢
心垢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱為心之垢穢，故曰心垢。無量壽經下曰：「開神悅體，蕩除心垢。」憬興疏曰：「心垢者，煩惱之名。」[新集藏經音義隨函錄]古口反[佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱的別名。

心城
心城[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）禪定以防心，抑制妄動，故譬之於城。與遺教經堤塘之喻同。行事鈔上一之三曰：「禪定心城，以戒為廓。」又以身為城郭，故曰心城。華嚴經入法界品曰：「寶眼淨天告善財言，應守護心城，離生死故。」[佛光大辭典](一)喻指禪定。禪定防心，能抑制妄動，猶如具有防禦作用之城，故喻為心城。與遺教經中所說堤塘之喻同義。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之三〕 (二)指心。以身為城廓，故喻心為城。〔華嚴經入法界品〕 p1405 

心塔
心塔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之深旨，以眾生之心直為塔婆，故曰心塔。三種悉地陀羅尼法曰：「梵音制底，與質多體同，此中秘密謂心為塔也。如第三曼荼羅以自心為基，次第增加乃至中胎，涅槃色最居其上，故此制底甚高。」[佛光大辭典](一)密教之深旨，以眾生之一心即為大日如來法性之塔婆，故稱心塔。大日經疏卷六（大三九‧六四七中）：「梵音制底與質多體同，此中祕密，謂心為佛塔也。」 (二)密教三種塔印之一。即未敷蓮華印。〔印訣鈔卷三〕（參閱「塔印」5432） p1407 

心塵
心塵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂煩惱也。煩惱污心性故名塵。又（術語）心上之塵垢，即煩惱也。釋門歸敬儀中曰：「若彼心塵，使性知誰不無。」

心境
心境[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄐㄧㄥˋ 心中苦樂的情緒。如：「重遊舊地，景物雖同，心境卻不一樣。」《兒女英雄傳．第二二回》：「雖是各人心境不同，卻同是一般歡喜。」

心境想疑諸部不同
心境想疑諸部不同[南山律學辭典]行事鈔‧諸部別行篇：「心境不同：（一、本宗）四分，心境想疑，如持犯方軌中。（二、他部）（一﹑五分約無疑心）五分，無疑心；以疑通是非，故有犯結正；彼律云，是女疑、蟲疑、草木疑，皆隨犯殘提。想是決徹，若境心不相當者，不犯。如四分，破僧、婬戒、受戒，不開知疑；餘則通開，餘如隨相。（二﹑僧祇約罪遮性）僧祇，性惡罪上，無疑想故；彼云，女作黃門想觸，僧殘；悉從境制。若遮惡罪上，得有想疑；故文云，生非生想，非生疑，吉羅。（三﹑十誦約前方便）十誦，若前有方便心者，具除想疑，並結正罪；彼云，有主物，無主想及疑，皆重；亦不問前境遮性。若前無方便心者，具有想疑，結罪。且引大途，非無五三不同者。」資持記釋云：「四分，指上，即五句中疑想二心，可學不開；不可學，皆分輕降。五分無疑。引云女疑、摩觸二麤等，對下犯殘；殺蟲、壞草，對下犯提。下引四分相比。破僧婬酒，並不開疑想，對下『疑』字；受戒，知師犯戒，雖受不得，對下『知』字。或約師疑受者年不滿事。僧祇，遮性兩別。十誦，方便有無。各引文據，在文可解。結中，不舉細碎，趣言其數，故五三不同也。」（事鈔記卷四二‧四○‧七）

心境繫著使不取、不住、不計我
心境繫著使不取、不住、不計我[獅子吼站阿含經簡註]對於心接觸境而執著的煩惱，不執取、不依著、不思量為「我」。相當的南傳經文作「對攀住、執取、心的依處、執持、煩惱潛在趨勢不攀取、不緊握，不固持『我的真我』」。

心境錄
心境錄[佛光大辭典]凡百卷。又作宗鏡錄、宗鑑錄。宋代僧永明延壽集。今收於大正藏第四十八冊。其內容廣涉諸經論疏，用以闡明禪家一心為宗之旨。（參閱「宗鏡錄」3169） p1409 

心增上三摩地
心增上三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷六頁云：復有苾芻、於諸賢善三摩地相，善取思惟；觀青瘀等，乃至骨鎖、以為邊際。由此所緣，次第生起勝三摩地。當知是名心增上三摩地。

心增上力所得三摩地
心增上力所得三摩地[法相辭典（朱芾煌）]如心三摩地中說。

心多歡喜益
心多歡喜益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現世十種益之一。信彌陀者之歡喜也。

心姤
心姤[新集藏經音義隨函錄]都故反

心安住十五種
心安住十五種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：心安住有十五種。一、初發安住心。謂修三摩地方便。二、證得安住心。謂已得未至三摩地。三、圓滿安住心。謂已得根本靜慮三摩地。四、自在安住心。謂即於此，得隨所欲。五、有動安住心。謂於下三靜慮。六、無動安住心。謂於第四靜慮。七、此上寂靜安住心。謂於寂靜無色解脫。八、最勝寂靜安住心。謂於想受滅解脫。九、信解安住心。謂於聞所生智。十、決定安住心。謂於思所生智。十一、影像安住心。謂於世間修所生智。十二、成實安住心。謂出世間修所生智。十三、有增上慢出離安住心。謂於世間靜慮無色。十四、無增上慢出離安住心。謂於出離世間靜慮無色。十五、三行雜染安住心。謂識隨色而住，緣色而住，依色而住。如是乃至隨行而住，緣行而住，依行而住。此中隨色而住者：謂執受所依故。緣色而住者：謂取境界故。依色而住者：。謂由麤重故。如是乃至隨行等三。當知識非識住。緣自心心，能盡愛故。

心安住相二十種
心安住相二十種[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十卷十八頁至二十一頁廣說。

心安極住不忘
心安極住不忘[獅子吼站阿含經簡註]心念安定，極為穩固而不忘失。

心宗
心宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）佛心宗之略，禪宗也。禪源諸詮下曰：「所傳心宗，實貫三尊。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛心宗的簡稱，亦即禪宗。

心定
心定[佛光大辭典](一)四種定（欲、精進、心、慧）之一，四神足之一。集注心使得一境性之禪定。解脫道論卷二（大三二‧四○七下）：「依心修得，謂為心定。」（參閱「四神足」1751） (二)（1944～   ）臺灣雲林人，俗姓石。別號慧熙。民國五十七年（1968）於佛光山出家，五十八年於基隆海會寺受具足戒。中國文化大學印度研究所畢業，歷任佛光山宗務委員會書記、宜蘭縣佛教支會理事、臺灣省佛教分會理事、私立普門中學董事、高雄縣佛教支會理事、佛光山宗務委員會人事處主任。現任馬來西亞鶴鳴寺住持。此外，短篇之弘法文字，散見於覺世、普門雜誌。 p1401 

心定（斷行成就如意足）
心定（斷行成就如意足）[獅子吼站阿含經簡註]依「心念專注」所引發的禪定，斷除各種造作，而成就神通。「心定」又譯為「意定」。

心寂靜
心寂靜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種寂靜之一。[法相辭典（朱芾煌）]如寂靜而語中說。

心寘
心寘[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反闇也正作𡨋也又之義反悞

心寶
心寶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心中具無量之寶財，故曰心寶。宗鏡錄九曰：「一切寶中心寶為上，故知一切法寶皆歸宗鏡中，無有無量法財珍寶而不積集。」

心差別智
心差別智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十一頁云：謂諸他心，由有貪等差別而轉；名心差別。若具大威德，修所成，是修果；緣彼為境智，名心差別智。此智作證，如前應知。如是一切，總攝為一等，如前說。

心差別生
心差別生[法相辭典（朱芾煌）]如生差別有多種中說。

心差別相
心差別相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷一頁云：論曰：心差別相、當知復由所依所緣力而得建立。由所依力者：謂立眼識乃至意識。所緣力者：謂立色識乃至法識。青識黃識，乃至苦識樂識。如是等。復由七種行相，了知諸心難知差別。一、不可知相續久住器差別相。二、多種相境差別相。三、俱有差別相。四、能治所治速疾迴轉差別相。五、習氣差別相。六、續生差別相。七、解脫心差別相。

心差別通
心差別通[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷二頁云：心差別通者：謂依止靜慮，於入他有情心行差別威德具足中若定若慧。餘如前說。入他有情心行差別者：謂如實知有貪等心行差別。

心師
心師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為我心之師，故曰心師。涅槃經二十八曰：「願作心師，不師於心。」通真軌上曰：「薩婆多云：我教謂心師也，他教謂師心也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]我作我心之師的意思。涅槃經說：「願作心師，不師於心。」

心平
心平[佛光大辭典]（1938～ 1995）臺灣宜蘭人，俗姓吳。別號慈均。民國五十二年（1963）於宜蘭雷音寺依星雲大師出家，次年於基隆大覺寺受具足戒。出家以來，協助其師開創佛光山，曾多次代表中國佛教會訪問韓國、日本、美國、英國、義大利、法國等國。曾任佛光山寺監院、彰化福山寺住持、宜蘭雷音寺住持、臺灣省佛教分會宜蘭縣支會理事長、私立普門中學董事、佛光山沙彌學園園長、佛光山第二代住持等職。p1398 

心平等性
心平等性[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷十六頁云：一切眾生心平等性，如說由何說心平等？由空性故，說心平等。如是廣說。心本性者：即心法性。遍在一切眾生心性，是故說名心平等性。

心平等根
心平等根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）數論二十五諦之一，與心根同。見教論條。[法相辭典（朱芾煌）]此數論師義。唯識述記四卷二十二頁引金七十論云：分別為體。有說：此是肉心為體。

心府
心府[一切經音義（慧琳音義）]趺宇反廣雅府聚也白虎通曰人有六府謂大膓小膓旁光胃三焦膽也

心心
心心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言前後之心。或言心與心所。仁王經下曰：「心心寂滅，無身心相，猶如虛空。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．前心與後心。２．心王與心所。

心心所
心心所[佛光大辭典]指心王與心所。心，指眼識等之心王。心所從屬於心王，係與心王相應之精神作用，舊譯作心數。心王唯取對象之全體（即總相），心所則取對象之全體與部分（即別相）。心王、心所二者相應之關係、特質、王所之一異等，大小乘互有異說。在小乘，俱舍家舉出五義平等之說，即：記同一之根，稱為所依平等；緣同一之境，稱為所緣平等；於所緣之境，行解之相相等，稱為行相平等；於同一剎那現行，稱為時平等；體事同一，稱為事平等。於心法一位，雖有眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，唯立一心王，而舉出六位四十六心所之說。又依一切有部之正義，心王及每一心所各有別體，然四大論師中之覺天主張心所乃於心之分位所立之假名，非有別體。大乘唯識宗則說四義平等（所依、所緣、時、事），立八識（六識加上末那識、阿賴耶識）為心王，而舉出六位五十一心所之說，主張心王與心所具有非即非離之關係。〔俱舍論卷四、成唯識論卷三、卷五、卷七〕（參閱「心」1395、「心所」1403） p1397 

心心所名義差別
心心所名義差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷十三頁云：如是已說諸心心所，品類不同，俱生異相。然心心所，於契經中，隨義建立種種名想。今當辯此名義差別。頌曰：心、意、識、體一。心心所，有依，有緣，有行相，相應義有五。論曰：集起故名心。思量故名意。了別故名識。復有釋言：淨不淨界，種種差別，故名為心。即此為他作所依止，故名為意。作能依止，故名為識。故心意識，三名所詮，義雖有異；而體是一。如心意識三名所詮義異體一；諸心心所，名有所依，所緣，行相，相應，亦爾。名義雖殊；而體是一。謂心心所，皆名有所依。託所依根故。或名有所緣。取所緣境故。或名有行相。即於所緣品類差別，等起行相故。或名相應。等和合故。依何義故，名等和合？有五義故。謂心心所，五義平等，故說相應。所依、所緣、行相、時、事、皆平等故。事平等者；一相應中，如心體一；諸心所法，各各亦爾。

心心所品
心心所品[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷四頁云：復次於心心所品中，有心可得；及五十三心所可得。謂作意等，乃至尋伺為後邊。如前說。

心心所法各有三分
心心所法各有三分[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十七頁云：然心心所、一一生時，以理推徵，各有三分。所量、能量、量果、別故。相見必有所依體故。如集量論伽他中說：似境相、所量；能取相、自證、即能量，及果。此三體無別

心心所法必有二分
心心所法必有二分[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十六頁云：然有漏識自體生時，皆似所緣能緣相現。彼相應法，應知亦爾。似所緣相，說名相分。似能緣相，說名見分。若心心所、無所緣相；應不能緣自所緣境。或應一一能緣一切。自境如餘，餘如自故。若心心所、無能緣相；應不能緣。如虛空等。或虛空等、亦是能緣。故心心所、必有二相。

心心所法應有四分
心心所法應有四分[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十七頁云：又心心所，若細分別；應有四分。三分如前。復有第四證自證分。此若無者；誰證第三。心分既同；應皆證故。又自證分，應無有果。諸能量者，必有果故。不應見分是第三果。見分或時非量攝故。由此見分不證第三。證自體者，必現量故。此四分中，前二是外。後二是內。初唯所緣。後三通二。謂第二分，但緣第一。或量非量。或現或比。第三能緣第二。第四證自證分，唯緣第三。非第二者；以無用故。第三、第四、皆現量攝。故心心所、四分合成。具所能緣，無無窮過。非即非離，唯識理成。

心心所法於三事定
心心所法於三事定[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十七卷一頁云：云何心心所法，於所緣定？為於處定？為於青等定？為於剎那定耶？此中有說：心心所法，但於處定。非於青等及剎那定。所以者何？若於青等及剎那定者；則無量心心所法，住不生法中。欲令無如是過，故唯於處定。問：若唯於處定者；彼色處中有青黃等多種色性。若於此不定者；彼了青覺，則了黃等。餘亦如是。不可一覺有多了性。無二決定故。有說：心心所法，於處定，亦於青等定；非於剎那定。所以者何？若於剎那定者；則無量心心所法，住不生法中。勿有斯過，是故不說於剎那定。問：若爾者，如青色中、有多種青。謂青根、青莖、青枝、青葉、青花、青果。若當於此不說定者；彼了根覺，則了莖等。餘亦如是。不可一覺，有多了性。無二決定故。如是說者，心心所法，於三事定。

心心所法由四緣生
心心所法由四緣生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷五頁云：論曰：心心所法，由四緣生。此中因緣，謂五因性。等無間緣，謂前無間已生，非後心心所法。所緣緣者：謂隨所應，或色等五，或一切法。增上緣者：謂隨所應，各除自性，餘一切法。

心心數
心心數[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心與心所也。心為身識等之心王。心數者新曰心所。為心王所有貪瞋等多數之別作用也。維摩經五曰：「徧知眾生心心數法。」俱舍論四曰：「心心所皆名有所依，託所依根故，或名有所緣，取所緣境故。（中略）或名相應，等和合故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]心王與心所。心數即心所的別名。

心心法
心心法[獅子吼站阿含經簡註]心指五陰中的識陰，心法（又譯為「心所有法」）指五陰中的受、想、行陰。經中說「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思（行）」，有識陰才會緣生受、想、行陰，因此後世將識陰稱為心王，受、想、行陰稱為心所有法。[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，或解讀為「心，以及屬於心的」，參看「法」。

心心法等佛亦能化
心心法等佛亦能化[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷七頁云：此中經文定證三業心心法等，皆有變化。如來智上，現此麤相心心法等一切功德；令諸下位，能現了知。若不爾者；二乘異生，云何能知如來所有心心法等功德差別。云何如來久已成佛，復能現作具貪，瞋等種種化身。餘經亦說化無量類，皆令有心。又說化身，亦名有心，亦名無心。有依他心，無自依心故。謂化心等，依實心現，但實心上相分；似有緣慮等用；如鏡中火。無別自體。隨眾緣生，如餘心等。餘處雖說無化心等；以無實用如實心等。變化色等，有實作用，如實色等；故偏說有。由化心等，麤相顯現，易了知故；乃至猿猴、知如來心。若佛實心；諸大菩薩、亦不能了

心心相印
心心相印[佛光大辭典]佛教中「心印」，原指佛心印，係語言文字所無法表達之佛陀自內證之心地。昔時，佛陀於靈山會上，手拈一花，於八萬大眾之中，唯有摩訶迦葉一人獨會其意，乃破顏微笑。此一「拈花微笑」之故事乃成為師徒之間兩相契合之典型代表；於禪宗，歷代祖師之相傳亦多強調超越語言文字之教外別傳，此種師徒相契、以心傳心之情形，稱為傳心印、心印，後亦稱心心相印。然今所用「心心相印」一語，僅係套用佛家「心印」二字，訛轉其意為男女情意相投、心靈彼此感通。〔北本大般涅槃經卷二、傳法正宗記卷一、聯燈會要卷一〕 p1397 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄒㄧㄣ　ㄒㄧㄤ　ㄧㄣˋ 本指禪宗修行者，師徒間不須經由文字、言語的傳達，即能相互契合，了悟禪理。見黃檗山斷際禪師傳心法要。比喻彼此心意互通。《兒女英雄傳．第二六回》：「如今聽了張金鳳這話，正如水月鏡花，心心相印，玉匙金鎖，息息相通。」《官場現形記．第五九回》：「撫臺看了，彼此心心相印，斷無駁回之理。」

心心觀念住
心心觀念住[獅子吼站阿含經簡註]即「心念住」，正念安住在心念上，覺知當下的心念是否有貪、瞋、癡等狀態。

心忌
心忌[一切經音義（慧琳音義）]梁記反忌難也亦畏也說文忌憎惡也

心忪
心忪[一切經音義（慧琳音義）]又作伀同之容反方言征伀惶遽也江湖之間凡窘卒怖遽皆謂之征伀也

心念
心念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心識之思念也。無量壽經上曰：「眾生心念。」法華經普門品曰：「心念不空過。」[佛光大辭典]即心識之思念，通常指心識中剎那相續之念頭。又據淨土論（迦才）卷上載，念佛之法通常有二，其一即為心念。心念念佛，復分二法：(一)念佛色身，謂阿彌陀佛身有八萬四千相，相有八萬四千好，好有八萬四千光明等。(二)念佛智身，謂阿彌陀佛有五分法身、大慈大悲力無畏等。〔華嚴經普賢行願品卷三十四、毘尼母論卷八、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷上一之下、往生要集卷中本〕 p1402 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄋㄧㄢˋ 心中想念、思念。《文選．曹操．短歌行》：「契闊談讌，心念舊恩。」《文選．陶淵明．始作鎮軍經曲阿作詩》：「我行豈不遙，登降千里餘，目倦脩塗異，心念山澤居。」

心念不捨離
心念不捨離[獅子吼站阿含經簡註]不想解脫；執著而放不下。

心念不空過
心念不空過[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心念佛而空不放念之意。法華經普門品曰：「我為汝略說，聞名及見身，心念不空過，能滅諸有苦。」

心念五人開作七事
心念五人開作七事[南山律學辭典]亦名：五人心念開作七事子題：饑時、依親、心念安居唯出四分律羯磨疏‧諸眾安居篇：「十誦五人，謂蘭若獨住、遠行、長病、饑時、依親，開作心念七事：謂布薩、自恣、受日、受衣、受七日藥、與捨請、施衣等也。」濟緣記釋云：「蘭若獨住為一人。饑時，謂歉歲；依親，謂在俗舍。並據無侶，故開獨念。七事中，對前羯磨，前二即眾法心念；次三及下施衣，即說淨並對首心念；捨請是但對首。前集法中，對念有七，四種同此，餘三即安居、捨衣、受缽也。則知心念安居，唯出本律。」（業疏記卷二○‧二二‧四）行事鈔‧受戒緣集篇：「此〔心〕念〔捨請〕法，謂獨住、蘭若、遠行、長病、飢時依親里住，五種。十誦開之。」資持記釋云：「十誦開者，彼因波斯匿王請佛及阿難食，阿難先已受請，不憶後受，王請明日入王宮食，入口已，方憶前請不與他。佛知阿難心悔，告云，心念與他已，便食。波離問佛，餘人得爾不？佛言，不得。除五人：一﹑者坐禪即今蘭若，坐禪語通，故用替之；二﹑獨住非蘭若處，今在初列，趣舉不次；餘三如注。饑時依親里住，此即第五﹑一種。有將為二，誤也。此三亦據無人。」（事鈔記卷九‧二六‧八）

心念住
心念住[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論四卷十五頁云：云何於此內心住循心觀若具正勤正知正念除世貪憂？內心者：謂自心、若在現相續中，已得不失。於此內心循心觀者：謂有苾芻、於此內心，觀察思惟內心諸相。於內有貪心，如實知是內有貪心。於內離貪心，如實知是內離貪心。於內有瞋心，如實知是內有瞋心。於內離瞋心，如實知是內離瞋心。於內有癡心，如實知是內有癡心。於內離癡心，如實知是內離癡心。於內聚心，如實知是內聚心。於內散心，如實知是內散心。於內沈心，如實知是內沈心。於內策心，如實知是內策心。於內小心，如實知是內小心。於內大心，如實知是內大心。於內掉心，如實知是內掉心。於內不掉心，如實知是內不掉心。於內不靜心，如實知是內不靜心。於內靜心，如實知是內靜心。於內不定心，如實知是內不定心。於內定心，如實知是內定心。於內不脩心，如實知是內不脩心。於內脩心，如實知是內脩心。於內不解脫心，如實知是內不解脫心。於內解脫心，如實知是內解脫心。如是思惟內心相時，所有於法簡擇，乃至毘缽舍那；是循內心觀，亦名心念住。成就此觀，現行隨行乃至解行；說名為住。彼觀行者、能發起勤精進，乃至復能於此急疾迅速；名具正勤。彼觀行者、能起於法簡擇，乃至能圓滿極圓滿；名具正知。彼觀行者，具念隨念，乃至心明記性；名具正念。於諸欲境諸貪等貪，乃至貪類貪生；總名為貪。順憂受觸所起心憂，不平等受慼受所攝，總名為憂。彼觀行者、脩此觀時，於世所起貪憂二法，能斷，能遍知，乃至隱沒除滅；是故說彼除世貪憂。復有苾芻、於內諸心、觀察思惟多諸過患。謂此心者、如病如癰；廣說乃至是變壞法。如是思惟心過患時，所起於法簡擇，乃至毘缽舍那，是循內心觀，亦名心念住。住具正勤正知正念除世貪憂，皆如前說。云何於彼外心住循心觀，若具正勤正知正念除世貪憂？外心者：謂自心、若在現相續中，未得已失；及他有情所有諸心。於彼外心循心觀者：謂有苾芻、於他諸心、觀察思惟外心諸相。於外有貪心，如實知是外有貪心。廣說乃至於外解脫心，如實知是外解脫心。如是思惟外心相時，所起於法簡擇，乃至毘缽舍那；是循外心觀，亦名心念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。復有苾芻、於外諸心、觀察思惟多諸過患。謂彼心者、如病如癰；廣說乃至是變壞法。如是思惟心過患時，所起於法簡擇，乃至毘缽舍那；是循外心觀，亦名心念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。云何於內外心住循心觀若具正勤正知正念除世貪憂？內心者：謂自心，若在現相續中，已得不失。外心者：謂自心、若在現相續中，未得已失，及他有情所有諸心。合此二種，名內外心。於內外心循心觀者：謂有苾芻、合自他心、總為一聚，觀察思惟自他心相。於有貪心，如實知是有貪心。廣說乃至於解脫心，如實知是解脫心。如是思惟諸心相時，所有於法簡擇，乃至毘缽舍那；是循內外心觀，亦名心念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。復有苾芻、合自他心、總為一聚，觀察思惟多諸過患。謂此彼心，如病如癰；廣說乃至是變壞法。如是思惟心過患時，所起於法簡擇，乃至毘缽舍那；是循內外心觀，亦名心念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。二解　品類足論七卷二頁云：心念住云何？謂六識身。即眼識乃至意識。又云：心增上所起善有漏無漏道，是名心念住。又云：緣心所起善有漏無漏慧，是名心念住。

心念口言
心念口言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心念其事口言其事也。行事鈔下一之三曰：「受僧施者，應心念口言，是我分得也。」

心念法
心念法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種羯磨法之一。見羯磨條。

心念皆須口言
心念皆須口言[南山律學辭典]羯磨疏‧諸眾安居篇：「一切心念，皆須口言。唯說戒座上憶罪露者，恐鬧眾故，直爾自聞，言了為相也。」（業疏記卷二○‧二一‧一八）

心念羯磨三相
心念羯磨三相[南山律學辭典]亦名：心念法有三、心念羯磨三品子題：但心念、對首心念、眾法心念行事鈔‧通辨羯磨篇：「心念法者，事是微小；或界無人，雖是眾法，及以對首，亦聽獨秉，令自行成，無犯戒事。發心念境，口自傳情。非謂不言而辦前事。毗尼母云，必須口言。若說不明了，作法不成。……就心念有三：一﹑但心念法，二﹑對首心念，三﹑眾法心念。（一﹑）言但心念者，唯得自說，有人亦成。數列三種。謂懺輕吉羅、說戒座上發露，及六念也。二﹑對首心念，謂本是對首之法，由界無人，佛開心念。且列七種。四分中有安居；十誦有說淨、受藥、受七日；五分有受持三衣，及捨三衣；善見受持缽（兼捨）也。三﹑眾法心念，謂本是僧秉，亦界無人，故開心念。四分說戒、自恣；外部（十誦）受僧得施，及亡人衣。」資持記釋云：「心念中，初示位。事微小者，即本位也；眾法、對首，兼開法也。行成無犯，出開意也。發下，釋名，初正釋。境，即所為事。發心是意，傳情即口，必兼身儀，三種備足，方成羯磨。非下，遮濫。恐有迷名，不加口說，引證明委，成否可知。據論作業，非三不成；但由獨秉多不專誠，故偏從意以立名耳。然心念多途。如衣食房舍，隨時作念；律中所制，常爾一心；此同觀行，不必口言也。……但心念中。但猶獨也。若據本法，止名心念。由通後二，加但簡之。文中，初示但義。……對首念中，初敘本制開，兼釋名義。對首本制，心念後開，本末雙標，法無混濫。下皆同此。……眾法念中，科約同前。」（事鈔記卷五‧三○‧一一）羯磨疏‧立章懸判：「就心念中，離分三相。以但心念法，事是常行，來往繫心，衣食起觀。止得獨運，豈向他陳？餘者例然，故名此也。二﹑對首心念者，事實假證，緣闕故開。但以衣缽受淨，待形為要。若不曲聽，教非通濟。本唯對首，末開心念。從本為名，故名此也。三﹑眾法心念所以立者，事實僧成，義非獨濟。但以說恣等法，衣服施緣；形心所資，方膺道業。故雖僧秉，通濟別人，故名此也。」（業疏記卷一‧二四‧三）

心念羯磨具七非
心念羯磨具七非[南山律學辭典]子題：但心念羯磨具七非、對首心念羯磨具七非、眾法心念羯磨具七非、人非、法非、事非、人法非、人事非、事法非、具三非、三非隨機羯磨‧集法緣成篇：「心念羯磨亦具七非。就中有三：初但心念法，唯取懺輕突吉羅罪具解，餘例同異。一﹑人非，謂對人懺悔，體非佛教；二﹑法非，謂但心念而不口言，雖言而非明了，或增減錯忘；三﹑事非，由事緣故誤，犯則輕重，或境通眾多，未了前相；四﹑人法非，乃至第七﹑具三非。若對首心念及眾法心念各具七非。人通別眾，界緣兩處。並須準例隨事曉知。」（隨機羯磨卷上‧八‧七）行事鈔‧通辨羯磨篇：「別舉羯磨，明其成壞。法不孤起，終須四緣。隨義明非，不過七種。先就但心念法以解七非；乃至白四，類七可解。初、明七非者。一﹑者人非，謂以此法對人而作；二﹑者法非，口不言了，法不稱教；三﹑者事非，謂重吉羅用責心悔、六念等事，一一非法妄牒而誦，不成有罪；四﹑者人法非不妨事如；五﹑者人事非，不妨法如；六﹑者事法非，不妨人是；七﹑具三非，並同上。餘則例之。二、對首心念，亦具七非，數同於上。隨事對法，各有別相。且舉安居一法，餘則例之。一﹑者人非，謂界中有人，別眾而作，自不依他（第五律師）等；二﹑者法非，口說錯脫，文非明了等；三﹑者事非，時非夏限，處有難緣，不依佛制。四﹑非已下，類前可知。三、眾法心念，如說戒等，亦具七非。一﹑者人非，界內別眾，自犯六聚；二﹑者法非，不陳三說，或有漏忘；三﹑者事非，眾具有闕，時非正法。四﹑非已下，如前例之。」資持記釋云：「但心念〔羯磨七非〕中，三單可解。三複還準單中。第四句，如對人說，詞句差脫，而悔輕吉；五﹑如對人六念，六事虛濫，詞句無差等；六﹑如悔重吉，口不言了，而是獨作；七﹑具三者，對首無言，發露非罪。餘七並爾，臨文自歷。第二〔對首心念羯磨七非〕，人非中，上二句明別他。下句即損己，謂不依第五律師也。三﹑中，非夏限者，越三種安居故；有難緣者，不避命梵故；不依佛者，結上二事故。四、下略三複一具。此中從法，且列八七；若從事者，百八十四，一一具七，句數則多。第三〔眾法心念羯磨七非〕，人非中，亦約自他兩明，以臨說戒，必須行淨故。事非中，一人獨秉，眾具須備。時非者，越三日故。」（事鈔記卷五‧四二‧一二）

心念羯磨十四
心念羯磨十四[南山律學辭典]子題：但心念法有三、對首心念法有七、眾法心念法有四隨機羯磨‧集法緣成篇：「心念羯磨略有十四。義分三別：一﹑但心念法，二﹑對首心念法，三﹑眾法心念法。並通諸部，至文自頒，唯僧法羯磨，獨四分一律。但心念法有三：懺輕突吉羅法、六念法、說戒座中發露諸罪法。對首心念法有七：安居法、說淨法、受藥法、受七日法、受持三衣法、捨三衣法、受持缽法。眾法心念法有四：說戒法、自恣法、受僧得施法、受亡五眾衣物法。」（隨機羯磨卷上‧三‧四）羯磨疏‧集法緣成篇：「言心念者，以獨秉法，傍無對證，辨濟不難。義加心念，審其意用也。略有十四者，且據時須，非謂不列不無也。義分三別者，恐法隨名局，妄用者多，顯位張也。但心念者，事既恆須，數則勞擾。故開獨秉，不假他成。二﹑對首心念者，法本須證，獨不預之。然攝修託處所資，受日通濟道俗，形骸所待，衣藥為要。故佛知時，曲開此法，以濟獨住，誠有由也。而歸承有本，還存對首，為言初矣。三﹑眾法心念者，正法僧中，別人非分。但以財法兩惠，誠顯六和。若不傍流，何名僧體？故開獨秉，即事成業也。恐濫餘法，還須本宗，故題眾法。而當時通界無人可對，故云心念也。」（業疏記卷三‧三五‧一七）

心念處
心念處[阿含辭典（莊春江）]另譯為「自觀心心意止、觀心如心念處、心心觀念住」，即保持在心念上看到心念(的變化)，如「知內心有欲、無欲；有瞋、無瞋；有癡、無癡；有穢污、無穢污……」，參看「四念住」。[佛光大辭典]梵語  citta-smrty-upasthāna。又作心念住。乃四念處之一。觀心為無常之意。心為眼耳鼻舌身意等之心識，念念生滅，更無常住之時，故觀之為無常，破常顛倒。〔瑜伽師地論卷三十六、大乘義章卷十一〕（參閱「四念住」1708） p1402 

心性
心性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂不變之心體，即如來藏心自性清淨心也。台宗所立四教中別教以下，以心性立為真空，圓教立為心性具十界三千之法。圓覺經曰：「以淨覺心知覺心性。」起信論義記中本曰：「所謂心性不生不滅。」法華玄義四之三曰：「心性即是即空即假即中。」唯識論二曰：「眾生心性二分合成。」止觀大意曰：「不變隨緣故為心，隨緣不變故為性。」又心性二字，空宗與性宗等解說不同。惟禪宗則毫無區別。黃檗傳心法要曰：「心性不異，即性即心。心不異性，名之為祖。」又云：「諸佛菩薩與一切蠢動含靈，同此大涅槃性。性即是心，心即是佛。」南陽慧忠國師語錄曰：「未審心之與性為別不別，師曰：迷則別，悟則不別。曰：經云佛性是常，心是無常。今云不別，何也？師曰：汝但依語而不依義，譬如寒月，水結為冰。及至煖時，冰釋為水。眾生迷時，結性成心。眾生悟時，釋心成性。」[佛光大辭典]梵語  citta-prakrti，巴利語  citta-pakati。即心之本性。又稱自性。心之本性有清淨、染污，或二者皆不是，或二者皆是等說，於佛教思想史上為經常論議之事，而以心性本淨說為其主流。原始佛教之心性說，在增支部經典（A.N.I. 5, 6）中雖僅言心（梵   citta，巴同），然就其意義而言，已關乎心之本性問題，亦即主張心之本性清淨。故知原始佛教之心性問題，係以心性清淨說為其主。至部派佛教時，大眾部、分別論者等主張心性本淨；有部等則破之，立心性淨不淨各異說。據異部宗輪論載，大眾部主張心性本淨，雖以客塵隨煩惱之雜染，然非為心之本體。  在大乘佛教中，所言心性說乃繼原始佛教以來之心性本淨說而發展，此乃其特色，並可由此心性本淨說溯大乘佛教思想之源流。惟心性本淨說在初期、中期及後期之大乘經論中皆提及，多方述及心性本淨客塵煩惱之思想型態，此外，並與如來藏、佛性、菩提心、心真如、法性心、空性、淨識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、心體等思想交替，形成大乘思想之發展，故大乘經論「心性說」之特色，與部派佛教之諸論書中所言心之本性是淨是染之心理問題有異，而成為解明成佛之可能性、開悟之心、佛陀之精神特質等諸問題之思想依據。〔增一阿含經卷二十二、隨想論、大毘婆沙論卷二十七、順正理論卷七十二、大智度論卷十九、大乘莊嚴經論卷六、辯中邊論卷上、究竟一乘寶性論卷三、成唯識論卷二〕 p1402 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即吾人永恆不變的心體，亦即如來藏心、自性清淨心。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄒㄧㄥˋ 本心、性情。《西遊記．第二三回》：「那獃子雖是心性愚頑，卻只是一味懞直，倒也有些膂力，挑得行李，還看當日菩薩之念，救他隨我們去罷。」《紅樓夢．第四九回》：「鳳姐冷眼敁?岫?的心性為人，竟不像邢夫人及他的父母一樣，卻是個溫厚可疼的人。」

心性三千
心性三千[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一念之心性具十界三千之法也。[佛光大辭典]謂一念之心性具足十界三千諸法。為天台宗之基本教義。天台宗認為，吾人之心中具有地獄、餓鬼等十法界，每一法界又具十重法界，共有百法界；每一界又具有三十種之世間，故共具三千種世間；凡夫即於當下的一念之中具足三千世間之諸法性相。（參閱「一念三千」49、「三千諸法」524） p1402 [佛學常見詞彙（陳義孝）]意謂一念之心性含有十界三千之法。

心性本淨
心性本淨[佛光大辭典]指不變之心體本來清淨。煩惱雖能覆蔽心性，但此後起之客塵煩惱，不為心之本體，此說見於部派佛教中之大眾部。大乘如來藏與佛性說亦依此而立。〔舍利弗阿毘曇論卷二十七緒分假心品、異部宗輪論〕（參閱「心性」1402） p1403 [中華佛教百科全書]謂心之本性清淨無染。《舍利弗阿毗曇論》卷二十七云（大正28‧697b）︰「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，能如實知見，亦有修心。」關於心性之是否清淨，佛教各派之間頗有爭議。據《異部宗輪論》所載，部派佛教中，大眾部持「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。」又據《大毗婆沙論》卷二十七載，分別論者謂（大正27‧140b）︰「心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨。」《大毗婆沙論》破之云（大正27‧140b）︰「若心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨者，何不客塵煩惱本性染污與本性清淨心相應，故其相清淨。若客塵煩惱本性染污雖與本性清淨心相應而相不清淨，亦應心本性清淨不由客塵煩惱相不清淨，義相似故。又，此本性淨心為在客塵煩惱先生，為俱時生。若在先生，應心生已住待煩惱，若爾應經二剎那住，有違宗失；若俱時生，云何可說心性本淨。」《成實論》卷三〈心性品〉則謂心性本淨說雖為佛所說，然佛作此說乃因眾生執心為常住，為破其執而說為客塵煩惱所染之心為不淨，又恐懈怠眾生聞心不淨而退卻，故又說心之本性為清淨。亦即佛說心性本淨係方便說。至於大乘佛教思想則承繼心性本淨說而又有發展，在初期、中期及後期大乘經論中皆可窺見「心性本淨客塵煩惱所染」的思想型態；且以如來藏、佛性、菩提心、心真如、法性心、空性、淨識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、心體等形容心性，而作思想上的推衍。◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章 （摘錄）「心性本淨」與鍊金等譬喻，《巴利藏》都在《增支部》中；漢譯《雜阿含經》，鍊金譬喻屬於「如來記說」部分。如考論沒有錯誤，那末「如來記說」與《增支部》所說，「心性本淨」與鍊金等譬喻，都是「各各為人」──啟發人為善的意趣；不是第一義悉檀（顯揚真義），當然是「非了義說」了。《成實論》卷三（大正32‧258b）說︰「心性非是本淨，客塵故不淨，但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨。」《成實論》的思想，近於經部（Sūtravā-dināḥ）。《成實論》是不同意「心性本淨」的，但對「心性本淨」的教說，從應機設教──對治的為人意義，加以解說。有些人以為心是常在（住）的；在「原始佛教」中，常心是愚癡的邪見。對治常心的邪執，所以說心是可以成為不淨的。可以不淨，可見心是非常了。有些人自覺得心地不淨，煩惱重重，所以因循懈怠，不能勇猛的發心修行。為啟發這些懈怠人的善心，所以說︰自心本來是清淨的，暫時為煩惱所染，為什麼不自勉而發淨心呢！為什麼為眾生說如來藏﹖《寶性論》舉出了五項理由，第一項就是「以有怯弱心」，與《成實論》「為懈怠者」說相合；也與《增支部》的「各各為人生善」相合，這應該就是說「心性本淨」的根本意趣。「心性本淨」論者，並不是從義理的論究中，得出「心淨」的結論；也不是大乘那樣，以自己修持的體驗為依據。古代的「心性本淨論」者，如「分別論者」、「一心相續論者」，主要是應用世俗的譬喻，以譬喻來說明「心性本淨」。如上文所引的，「一心相續論者」，舉浣衣、磨鏡、鍊金等譬喻；「分別論者」，以銅器（垢或除垢）、日月為五事所覆、頗胝迦等譬喻。這些譬喻，如浣衣、磨鏡、鍊金、除銅器垢，比喻了性本清淨，只是染上些塵垢，可以用浣、磨等方法來恢復本淨；這是轉染還淨的說明。這些譬喻，有自體與外鑠的「主」、「客」意義。日月為五事所覆，五事是煙、雲、塵、霧、羅 睺羅手。雖譬喻的意義相近，但以日光與陰闇相關涉，說明心與煩惱的「相應相雜」，可以引申出「道與煩惱同在」的理論。頗胝迦寶（sphaṭika），是「瑩淨通明」的，與紅色等物品在一起，就會成紅色等。這一譬喻，本是數論（Sāṃkhya）外道用來比喻自我與覺的。《順正理論》引用了頗胝迦喻，早一些的唯識學要典《解深密經》，也用來比喻三性的染淨。「心性本淨」論者專憑譬喻來說征學風，使我們想到了《如來藏經》《大般涅槃經》（前分）的風格。古代的正理（Nyāya）學派，立譬喻量（upamāna-pramāṇa），以為譬喻有成立正理的力量。在後起的論理學中，譬喻量沒有成立正理的力量而被取消了，然古代以為是可以成立的，所以部分佛經廣泛的應用。成立「心性本淨」的譬喻，是通俗的，合於常情的，在佛法普及化的過程中，容易為人接受而日漸光大起來。然佛法立二諦，依世俗而引向勝義；立四悉檀，方便誘化，而以第一義悉檀為究極。《瑜伽師地論》立四真實，在悟入的真實以外，立「世間極成真實」、「道理極成真實」。「道理極成真實」，是從叡智的觀察研究而來，與「世間極成真實」不同。這猶如科學的理論，與常識的見解不同一樣。「心性本淨」說，始終以常識的譬喻為依據，是平易近人的，但決不是深徹的！這所以阿毗達磨論師要一再的說︰「世俗法異，賢聖法異」。◎附二︰呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉大成於隋唐時代的中國佛學，可以天台宗、賢首宗和禪宗的學說為其代表。這幾宗的學說雖淵源於印度，但中間經過了融通變化，其基本思想特別是有關心性方面的，仍否和印度佛學完全一樣的呢﹖這是要明瞭中國佛學的特點所應研究的一個先決問題。現在試從中印兩方佛學傳承的經過來談起。印度佛學在原始的階段，即為了確定實踐的依據，提出「心性明淨」這一原則性的說法。佛家實踐的要求在於解決人生問題。他們首先評價人生是痛苦的，接著推尋其原因和消滅它的方法，以期達到絕對安寧即所謂「解脫」的境界。但他們忽略了構成人生痛苦的社會條件，只偏向內心去追求。他們以為各種煩惱的心理和相隨而來的行為，即是招致人生痛苦的原因，如果消滅了這些，就會得著解脫。這自然是一種唯心論的看法，但他們由此推論人心之終於能夠擺脫煩惱的束縛，足見其自性（本質）不與煩惱同類，當然是清淨的了。──這樣構成了以明淨為心性的思想。這一種思想通過印度的部派佛學、大乘佛學等階段，即逐漸有了發展。特別是大乘佛學將解脫的標準提高到和他們理想中的佛同等的程度，這樣，所謂自性清淨的人心，就或者被看作凡人憑以成佛的質地，而得名為「佛性」；又或被視同孕育如來（即佛）的胎藏，而得名為「如來藏」；最後還由極端的唯心看法，被認為基層的意識，含藏著發生一切認識和一切行為的潛在能力（所謂「習氣」）而得名為「藏識」。隨著這些對於人心的不同解釋，心性的意義也由原來只從它和煩惱的關係上去作消極的理解的，漸變為從具備成佛的因素方面去作積極的理解。不過，以為人心自性不與煩惱同類的那一基本觀點是始終未曾改變的。如上所說有關心性的思想發展，在中國歷代翻譯的佛典裡，也逐一反映了出來。到了南北朝時代，傳習這些譯典的人，還分別成為各種師說。如涅槃師（主張《大涅槃經》的佛性說）、地論師（主張《十地經論》的如來藏說）、攝論師（主張《攝大乘論》的藏識說）、楞伽師（主張《楞伽經》會通如來藏和藏識之說）等等。他們對於心性之在當前是否純淨，以及它與一切對象的關係如何等方面，各有不同的看法而立說紛歧。後來北方的佛家有從「禪觀」的角度總結這些異說而自成一套理論的，寫出一部《大乘起信論》。此論對於各家異說的取捨安排，實際是以元魏譯本《楞伽經》為其標準。由於魏譯的經存在一些異解甚至是誤解，論文也跟著有不少牽強之說。儘管如此，它仍然形成了中國佛學思想的中心結構。中國佛學有關心性的基本思想，即是在這樣的經過中構成的。由於中印兩方佛學思想的社會根源並不盡同，它們傳承立說之間即不期然地會有兩種的趨向。其在印度，比較晚出的大乘佛學思想和統治階級間的關係不甚密切。那時受到尊崇的是婆羅門一系的宗教。佛教只以國家政策的關係未遭排斥，所以其學說思想的根源一部分還是屬於平民方面的。在它們的唯心理論裡，仍然會出現「轉依」一類的概念，隱含著要求變革現實社會的意味，即多少反映了平民對於現實社會之不滿。這樣的理論在當時印度異常龐雜的思想界裡並不顯得突出，自能聽其流行。但一傳到中國來，因為佛教主要依存於統治階級，不容其思想對那一階級的利益要求有所妨礙，所以就行不通了。這只要看像南朝梁、陳之間的譯師真諦如實地介紹那種理論，隨即引起激烈的反對，就可了然。至於其時北朝自元魏以來流行的佛學思想，雖其典據也不出較晚的大乘佛學的範圍，但是經過了有意的變通遷就，採取調和的說法，肯定現實的一切（包括社會制度在內）之合理，既無所牴觸於統治階級的利益要求，自然就通行無阻。這樣的思想即表現在魏譯《楞伽經》的異解之內，而直接為《起信論》所繼承發展，不用說，它的面目已是和印度佛學異樣的了。現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還源的方法，而談不到實質上的變革；──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解，是側重於心性之不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般，這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、「直顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說中「顯示真心即性教」（此即台、賢二宗所遵之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。另外，宗密還以三教中的「密意破相顯性教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度佛學）為空宗，「顯示真心即性教」為性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知」。又空宗「以諸法無性為性」，性宗則「以靈明常住不空之體為性」。這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。性覺的思想雖然大成於中國佛家，但他們常引經據典說成是印度佛學所已有。這中間也由於翻譯的佛典在文字上原有含糊的地方，以致他們會隨便地引來應用。就如宗密，他以為人心的本覺即是佛的智慧，引用了《華嚴經》〈出現品〉的一段經文作證。驟然一看那段經文說︰「無一眾生而不具有佛的智慧，但以妄想執著而不證得。」好像真可以證成宗密之說。但仔細一研究，經文的翻譯上就有問題，它的原意並不如宗密所理解的那樣。《華嚴經》梵本的絕大部分連同〈出現品〉在內早已散失了，不過宗密所引的一段現存於《究竟一乘寶性論》梵本引文之中，並還有西藏文的翻譯。從梵本和其藏譯來看，那段經文只說佛的智慧隨處會有，即無一眾生不能證得到它，因為眾生的心量正與佛智相等的緣故。這自然說的是眾生有證得佛智之可能，並非就已具備了佛智。漢文經典中那樣的譯法，意義很為含糊，宗密受了《起信論》思想的影響，先有真心本覺等成見，也就不加推敲而隨便引來自成其說了。此外，中國佛學中的性覺說構成以後，即在幾個方面有其發展。其一，有些佛家將本覺的心誇大為圓滿妙明的圓覺，撰出一些假託為翻譯的書如《楞嚴經》《圓覺經》等發揮其說。他們還對於《起信論》中沒有說得清楚的「如何從本覺的心發生一切世間現象」這一問題作了補充的解釋。在《楞嚴經》裡即模仿印度通俗的世界構成說，以為由內心擾亂發生塵垢，次第構成虛空、風輪、金輪、水輪等等，終於有了山河大地的世界。這樣的說法自然是無稽之談，但從前的佛家深信不疑，多方闡揚，致使此經成為極其流行之書。其二，賢首宗的學者從法藏（643～712）開始，即將性覺之說和有關如來藏的經論聯繫在一起，建立了「如來藏緣起」的理論。後來還將《楞伽經》《起信論》以及《法界無差別論》等，總判為「如來藏緣起宗」，以與所判印度佛教中的「隨相法執宗」（部派佛學）、真空無相宗（大乘佛學中觀派）、唯識法相宗（大乘佛學瑜伽行派）並列，而視同大乘佛學的最後定論。這一種看法，從印度佛學源流來說是有問題（其詳當另題論述）。其三，性覺說在另一方面的發展，是從心性的本覺推論到與心相關的一切法也都帶著覺性。這可能是反對將心性等同法性的極端看法，乃將法性也說成心性一樣。明白提出此說的，是天台宗學者湛然（711～782）。他在所撰《金剛錍》的短篇論文裡，即以此種觀點大談其「無情有性」的主張（無情是說身外無情之物，如草木礫塵等；性是說佛性），終於成為一類泛神論的思想。其四，在禪宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮，像禪師們指點學人所常說的「即心即佛」、「本來是佛」、「平常心是道」以至說到「一切現成」。無一不是要聯繫性覺思想才能理解其真意。禪宗本來標榜不立文字，但也主張利用教說來為啟發（所謂「發明心要」）。在《起信論》《楞嚴經》《圓覺經》等書流行之後，禪師們即公開地取為典據，故舊傳有《楞嚴》《圓覺》《維摩》為禪門三經之說。其關於心性的思想會和那些經論所說的一致，可不待煩言而解。到了後來，禪宗還因宗密揭出荷澤（神會）的祕傳，以「靈知」解人心的本覺，而明言「知之一字，眾妙之門」，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心於知解以外，又不期然成為一種神祕主義。總之，在中國佛學裡有關心性的基本思想，可說是極其重要的一部分，有時還可算是中心的部分，佛家思想通過中國佛學來影響於別家學說的，也常以這部分為其重點。現在辨明它和印度佛學所說不同之處，以見其特徵，應該是有一定的意義的。〔參考資料〕　早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；佐佐木現順編《煩惱の研究》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷三頁云：又復諸識，自性非染。由世尊說：一切心性本清淨故。所以者何？非心自性，畢竟不淨能生過失，猶如貪等一切煩惱；亦不獨為煩惱因緣，如色受等。所以者何？以必無有獨於識性而起染愛，如於色等。是故唯識不立識住。又五十五卷一頁云：問：染心生時，當言自性故染？為相應故，為隨眠故？答：當言相應故，隨眠故。非自性故。若彼自性是染污者；應如貪等畢竟不淨。若爾；大過。由彼自性不染污故；說心生時，自性清淨。

心性本淨不應道理
心性本淨不應道理[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十七卷十三頁云：謂或有執心性本淨，如分別論者，彼說：心本性清淨。客塵煩惱所染污故；相不清淨。為止彼執，顯示心性非本清淨客塵煩惱所染污故；相不清淨。若心本性清淨客塵煩惱所染污故相不清淨者；何不客塵煩惱，本性染污；與本性清淨心相應故；其相清淨。若客塵煩惱，本性染污，雖與本性清淨心相應；而相不清淨。亦應心本性清淨，不由客塵煩惱，相不清淨。義相似故。又此本性淨心，為在客塵煩惱先生？為俱時生？若在先生；應心生已，住待煩惱。若爾；應經二剎那住。有違宗失。若俱時生；云何可說心性本淨。汝宗不說有未來心，可言本淨。

心性本淨論
心性本淨論[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十一頁云：分別論者、雖作是說；心性本淨；客塵煩惱所染污故；名為雜染。離煩惱時，轉成無漏。故無漏法，非無因生。而心性言，彼說何義？若說空理；空非心因。常法定非諸法種子。以體前後無轉變故。若即說心；應同數論相雖轉變而體常一。惡無記心，又應是善。許則應與信等相應；不許便應非善心體。尚不名善；況是無漏。有漏善心，既稱雜染；如惡心等，性非無漏。故不應與無漏為因。勿善惡等，互為因故。若有漏心，性是無漏；應無漏心，性是有漏。差別因緣，不可得故。又異生心，若是無漏；則異生位，無漏現行；應名聖者。若異生心，性雖無漏；而相有染，不名無漏；無斯過者；則心種子，亦非無漏。何故汝論說有異生唯得成就無漏種子。種子、現行、性相同故。然契經說心性淨者；說心空理所顯真如。真如是心真實性故。或說心體。非煩惱故；名性本淨。非有漏心性是無漏，故名本淨。

心恒廣濟
心恒廣濟[獅子吼站阿含經簡註]有廣度眾生的心量。

心恒顧復
心恒顧復[一切經音義（慧琳音義）]已見第二十三卷也

心恡
心恡[新集藏經音義隨函錄]力進反

心息渡有河
心息渡有河[阿含辭典（莊春江）]止息心中的煩惱，渡過有情輪迴生存的生死之河，「有河」指「輪迴生死的河流」，「有」的原意為「生命的存在」。

心悎
心悎[新集藏經音義隨函錄]古孝反窹也惺窹不睡也正作覺𥧝二形也又玉篇音晧非也郭氏作苦角反亦非也川音作悎許吉反並非也

心悕
心悕[新集藏經音義隨函錄]音希

心悟轉法華
心悟轉法華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見心迷法華轉條。

心悸
心悸[一切經音義（慧琳音義）]下葵季反毛詩傳云悸有節也說文云悸心動也從心季聲[新集藏經音義隨函錄]其季反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄐㄧˋ, 1.因貧血、神經系統失調或過度勞累而引起心跳加速、心律不整的症狀。2.心中驚恐害怕。如：「思及那次強烈颱風肆虐，摧枯拉朽的恐怖情況，至今猶教人心悸。」《鏡花緣．第六六回》：「若非當日見機，早早逃避，豈能活到今日！一經回想，尚覺心悸。」

心悼
心悼[新集藏經音義隨函錄]音導

心惚
心惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

心想
心想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）意識心王之思想也。觀無量壽經曰：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正徧智海從心想生。」[佛光大辭典](一)指心之作用、想念。〔觀無量壽經、往生要集卷中〕 (二)指心與其作用之念頭。能令心想寂靜者為禪。〔隨聞記卷二〕 p1408 

心愉
心愉[新集藏經音義隨函錄]羊朱反

心意三昧
心意三昧[獅子吼站阿含經簡註]依心念專注所引發的禪定。又譯為「意定斷行成就如意足」、「心三昧行盡神足」，是四神足之一。

心意安諦
心意安諦[阿含辭典（莊春江）]解讀為「心意安住於真實」，參看「真諦」，相當的南傳經文無此句。

心意想息
心意想息[獅子吼站阿含經簡註]心念止息。

心意憒然
心意憒然[阿含辭典（莊春江）]心中昏亂，「憒」讀作「愧」，昏亂不明的樣子。

心意為束薪，瞋恚黑煙起，妄語為塵味，口舌為木杓
心意為束薪，瞋恚黑煙起，妄語為塵味，口舌為木杓[獅子吼站阿含經簡註]心意是紮綑的柴木，瞋恚讓黑煙升起，妄語是塵灰，爭吵是火上加油的木匙。相當的《別譯雜阿含經》經文作「汝今憍慢重，非車所能載，瞋毒猶如烟，亦如油投火，舌能熾惡言」，相當的南傳經文作「婆羅門！慢確實是你的擔子，憤怒是煙，妄語是灰，舌頭是祭祀用的杓子」。

心意識
心意識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心為集起之義。意為思量之義。識為了別之義。唯識論於其名雖許互通，然其實體各別，如其次第配之於第八識與第七識及餘六識。俱舍論以之為一體之異名，六波羅蜜經十曰：「集起說為心，思量性名意，了別義為識，是故說唯心。」唯識論五曰：「薄伽梵處處經中說心意識三種別義：集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義雖通八識而隨勝顯第八名心，集諸種法起諸法故，第七名意，緣藏識等恒審思量為我等故，餘六名識，於六別境麤動間斷了別轉故。」俱舍論四曰：「集起故名心，思量故名意，了別故名識。（中略）心意識三名，所詮義雖有異而體是一如。」[阿含辭典（莊春江）]在《雜阿含經》經文中經常同時出現，三者為同義複詞，相當的南傳經文有時只作「心」，有時也作「心、意、識」。(同義詞「心．意．識」)[佛光大辭典]指心、意、識三者。心為梵語   citta 之意譯，音譯作質多，即集起之義。意為梵語   manas 之意譯，音譯作末那，即思量之義。識為梵語  vijñāna  之意譯，音譯作毘若南，即了別之義。大略言之，心是主體意與識是心作用之兩面。有關此詞之語意，大小乘論典有種種不同之說法。   據俱舍宗，心、意、識三者為六識之異名，其體實為同一。即心（心王）能集起各種精神作用或業，故稱為心；心能思惟量度，故稱為意；心能了知識別，故稱為識。或謂心有種種差別（從梵語   citta 所導出之種種義）之義、意有起識所依止（所依止）之義、識有依託於意而起（能依止）之義。   據大乘之解釋，心、意、識三者各別。唯識宗主張第八阿賴耶識能積集種子，故稱為心；第七末那識能思量起我執，故稱為意；前六識能認識對象，故稱為識。據大乘起信論載，阿賴耶識為心，五意為意，六識為識；其所異於唯識等說者，以意有五種別名，其餘說法均同。此外，佛性論卷三分別以六識心配於心，阿陀那識配於意，阿賴耶識配於識，亦異前述諸說。〔入楞伽經卷七、解深密經卷二、大毘婆沙論卷七十二、俱舍論卷四、瑜伽師地論卷六十二、成唯識論卷五、成實論卷五〕 p1407 [中華佛教百科全書]即心、意、識的併稱。係依據意義之不同，而將能緣之心分別為此三種。「心」是梵語質多（citta）的意譯，為集起之義。「意」是梵語末那（manas）的意譯，為思量之義。「識」是梵語毗若南（vijñāna）的意譯，為了別之義。亦即「心」為精神作用之中心，「意」指思考作用，而「識」則係認識作用。關於其中意義，大小乘有不同的說法。(一)小乘的說法︰謂心、意、識三者名稱雖異，其體則為一。《俱舍論》卷四（大正29‧21c）︰「集起故名心，思量故名意，了別故名識。復有釋言︰淨不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心意識三名所詮，義雖有異，而體是一。」另外，關於其名義之不同，《大毗婆沙論》卷七十二列舉多種說法︰(1)世有差別，謂過去名意，未來名心，現在名識故。 (2)施設有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識。(3)義有差別，謂心是種族之義，意是生門之義，識是積集之義。(4)業有差別，謂滋長是心業，思量是意業，分別為識業。(二)大乘的說法︰謂心、意、識其體各別，「心」為第八阿賴耶識，「意」指第七末那識，「識」指前六識。蓋因阿賴耶識之集起義勝，故名為心；末那識之思量義勝，故稱為意；前六識之了別義勝，故稱為識。《成唯識論》卷五（大正31‧24c）︰「薄伽梵處處經中說心意識三種別義，集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義雖通八識，而隨勝顯，第八名心，集諸法種起諸法故；第七名意，緣藏識等恒審思量為我等故；餘六名識，於六別境粗動間斷了別轉故。如入楞伽伽他中說︰藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。」又，《大乘起信論》以「心」為阿賴耶識，「意」為五意，「識」為六識，其旨與《瑜伽》等所說無異，但說「意」有五種之別，則頗為不同。其文云（大正32‧577b）︰「生滅因緣者，所謂眾生依心意意識轉故。此義云何﹖以依阿梨耶識說有無明。不覺而起，能見，能現，能取境界，起念相續，故說為意。此意復有五種名，云何為五﹖一者名為業識，謂無明力不覺心動故。二者名為轉識，依於動心能見相故。三者名為現識，所謂能現一切境界，猶如明境現於色像，現識亦爾，隨其五塵對至，即現無有前後，以一切時任運而起常在前故。四者名為智識，謂分別染淨法故。五者名為相續識，以念相應不斷故。（中略）復次言意識者，即此相續識，依諸凡夫取著轉深計我、我所，種種妄執隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識。」茲將前列諸說表列如次︰圖片                    《俱舍論》      《成唯識論》    《起信論》  ┌心（citta ）──集起──────阿賴耶識────阿梨耶識  │                （集起心所與業）（積集種子）  │                                                    ┌─業識  │                                                    ├─轉識心┼意（manas ）──思量──────末那識─────五意┼─現識  │                （思惟量度）    （思量起我執）      │  │                                                    ├─智識  │                                                    └─相續識  └識（vijnana ）─了別──────前六識─────六識                    （了別識別，認識）（認識對象）此外，《佛性論》卷三以「心」配於六識心，「意」配於阿陀那識，「識」配於阿梨耶識。此說又異於前述諸說。〔參考資料〕　《入楞伽經》卷七；《解深密經》卷二；《瑜伽師地論》卷六十二；《五事毗婆沙論》卷下；《阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五。

心意識三種差別
心意識三種差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷五頁云：謂薄伽梵，處處經中，說心意識三種別義。集起，名心；思量，名意；了別，名識；是三別義。如是三義，雖通八識；而隨勝顯，第八名心。集諸法種，起諸法故。第七名意。緣藏識等，恆審思量為我等故。餘六名識。於六別境，麤動間斷，了別轉故。

心意識差別
心意識差別[法相辭典（朱芾煌）]如識蘊建立中說。二解　大毗婆沙論七十二卷二頁云：復有說者：心意識三、亦有差別。謂名即差別。名心、名意、名識、異故。復次世亦差別。謂過去名意，未來名心，現在名識故。復次施設亦有差別。謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。復次義亦有差別。謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。復次業亦有差別。謂遠行是心業。如有頌曰：能遠行獨行，無身寐於窟。調伏此心者，解脫大怖畏。前行是意業。如有頌曰：諸法意前行，意尊意所引，意染淨言作，苦樂如影隨。續生是識業。如契經說：入母胎時，識若無者；羯刺藍等、不得成就。故知續生、是識業用。復次彩畫是心業。如契經說：苾芻當知，諸傍生趣，由心彩畫，有種種色。歸趣是意業。如契經說：苾芻當知，如是五根，各別所行各別境界。意根總領受彼所行境界。意歸趣彼，作諸事業。了別是識業。如契經說：苾芻當知，識能了別種種境事。復次滋長是心業。思量是意業，分別是識業。脅尊者言：滋長分割是心業，思量思惟是意業，分別解了是識業。應知此中滋長者：是有漏心。分割者：是無漏心。思量者：是有漏意。思惟者：是無漏意。分別者：是有漏識。解了者：是無漏識。心意識三，是謂差別。三解　五事毗婆沙論下十六頁云：問：心意識三，有何差別？答：此無差別。如世間事，一說為多，多說一故。一說多者：如說士夫為人儒童等。多說一者：如說鳥豆等同名再生。應知此中同依一事說心意識，亦復如是。復有說者，亦有差別。過去名意，未來名心，現在名識。復次界施設心，處施設意，蘊施設識。復次依遠行業，說名為心。依前行業，說名為意。依續生業，說名為識。復次由採集義，說名為心。由依趣義，說名為意。由了別義，說名為識。

心意識相
心意識相[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十六卷一頁至三頁廣說。

心意輕重
心意輕重[獅子吼站阿含經簡註]心念的狀態。

心慧
心慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於身戒曰心慧。身守戒，心研慧也。涅槃經二十八曰：「身戒心慧，不動如山。」[佛光大辭典]身守戒，心研慧；相對於身戒而稱心慧。北本涅槃經卷二十八（大一二‧五三四上）：「身戒心慧，不動如山。」 p1410 

心慧力羸
心慧力羸[阿含辭典（莊春江）]另譯作「煩惱於心，令智慧羸」、「煩惱於心，能羸智慧」、「惱心令慧力羸」、「惱心慧力羸」、「覆心慧力羸」、「心穢．慧羸」，即「污染心，覆蓋著心，並且使慧力衰弱」，參看「羸」，南傳作「纏繞著心，削弱慧」。

心慼
心慼[新集藏經音義隨函錄]倉歷反

心憔
心憔[新集藏經音義隨函錄]音焦正作燋

心憘
心憘[新集藏經音義隨函錄]音喜

心憙
心憙[新集藏經音義隨函錄]許記反好也正作憙

心憤
心憤[新集藏經音義隨函錄]房吻反

心懅
心懅[新集藏經音義隨函錄]其去反

心懊
心懊[新集藏經音義隨函錄]烏告反

心懷忍辱，如地容受
心懷忍辱，如地容受[獅子吼站阿含經簡註]心胸寬廣，能夠忍受侮辱而不生氣，有如大地能夠承受萬物。

心懷戀慕
心懷戀慕[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心憶念佛也。法華經壽量品曰：「諸薄福人，過無量百千萬億劫，或有見佛或不見者。以此事故，我作此言，諸比丘！如來雖可得見，斯眾生等聞如是語，必當生於難遭之想。心懷戀慕，渴仰於佛，便種善根，是故如來雖不實滅而言滅度。」

心懷殘忍
心懷殘忍[一切經音義（慧琳音義）]漢書集注曰殘謂多所殺戮也今謂忍於殺戮故云殘忍也

心戒
心戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）制止心念邪非之戒也。是為大乘戒之通義。然小乘戒中南山四分律宗之意，於制戒立深防與分限之二者。而分限即心戒也。[佛光大辭典](一)大乘戒之通義，謂制止心念邪惡不正之戒。而南山四分律宗於制戒立深防、分限二者，其中分限即為心戒。 (二)又作一心戒、達磨一心戒。係將一切戒法歸結攝入於一己之心上而觀之戒法觀。（參閱「禪戒」6454） p1401 [佛學常見詞彙（陳義孝）]制止心念邪惡的戒律。

心戢
心戢[一切經音義（慧琳音義）]簪立反鄭箋詩云戢斂也詩傳云聚也說文藏兵也從戈咠聲

心戾
心戾[一切經音義（慧琳音義）]力計反字林戾曲也乖也[新集藏經音義隨函錄]力計反

心所
心所[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心所有法之略。為心王之所有，而有貪瞋等別作用之心法也。小乘俱舍有四十四法。大乘唯識有五十一法。見五位條。[佛光大辭典]梵語 caitta, caitasika，巴利語 cetasika。又作心數、心所有法、心所法、心數法。從屬於心王。乃五位之一。與心相應而同時存在，為種種複雜之精神作用。以從屬於心，故對心所而言，心謂「心王」。心王與心所之間，有所謂五義平等（所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、事平等）之相應關係，故心所又稱相應法、心相應法。離此心王，是否別有心所之體，對此，有部主張別體說，其他諸派另有多種異說。 有關心所之數及其分類之方法，有種種說法。小乘俱舍論立受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十大地法（相應於一切心之心所）；信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十大善地法（相應於一切善心之心所）；癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六大煩惱地法（指一切污染心而言，即與不善心、有覆無記心共通而相應之心所）；無慚、無愧等二大不善地法（僅相應於一切不善心之心所）；忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十小煩惱地法（與無明相應，而不能同時起兩種以上之心所）；惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑等不定地法（上五類以外之心所）；總共六位，計立四十六心所。此外，如正法念處經卷三十三，就上述大善地法中，以無癡取代無瞋；大毘婆沙論卷四十二則列舉七類心所，即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等，而列舉四十九心所。 大乘成唯識論中，則將心所分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位。對此而立四種一切義；即一切性（共通於善、惡、無記三性而起）、一切地（共通於有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺三地而起）、一切時（無始以來，恆常相續）、一切俱（一切心所同時而生）等四種。大體而言，遍行之心所具足四種一切義；別境之心所具足性、地二種一切義；善僅有地之一切義；不定僅有性之一切義；煩惱、隨煩惱則不具足任何之一切義。 遍行乃作意、觸、受、想、思；別境乃欲、勝解、念、定、慧；分別稱為五遍行與五別境，合之則相當於十大地法。善有信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害等十一；煩惱有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六；隨煩惱有忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等二十；不定僅有悔（惡作）、睡眠、尋、伺等四不定。以上所立五十一心所之中，隨煩惱復分三種：最初之十者（忿至憍者）乃個別而起，故稱小隨煩惱（小隨惑）。其次之二者（無慚、無愧），乃普遍於一切不善心而起，故稱中隨煩惱（中隨惑）。最後之八者（掉舉至不正知者），普遍於一切不善心與有覆無記心而起，故稱大隨煩惱（大隨惑）。又瑜伽師地論卷一於上列二十隨煩惱外，別說邪欲、邪勝解，總成五十三法；大乘阿毘達磨雜集論卷一則將根本煩惱中之惡見，開立為身見等五種，故共立五十五法。〔品類足論卷一、俱舍論卷四、順正理論卷十、界身足論卷上、成實論卷五、成唯識論卷五、卷七、成唯識論述記卷五末、大乘法相宗名目卷三下〕（參閱「心心所」1397、「心王」1398） p1403 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十三頁云：恆依心起，與心相應，繫屬於心；故名心所。如屬我物，立我所名。二解　辯中邊論上卷四頁云：此諸識中，受能受用，想能分別，思作意等，諸相應行，能推諸識，此三助心，故名心所。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心所有法的簡稱，也就是為心所有的各種思想現象，共有五十一法，即遍行五，別境五，善心所十一，煩惱六，隨煩惱二十，不定四。茲列表說明如下：　　┌遍行（觸、作意、受、想、思）────────────────五┐　　　　│別境（欲、勝解、念、定、慧）────────────────五│心　│善心所（信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、　　│所─┤　　　　行捨、不害）───────────────────十一├五法　│隨煩惱（貪、瞋、痴、慢、疑、惡見）─────────────六│十　　│　　　（忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、　│一　　│　　　　不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂）─廿│　　└不定（睡眠、惡作、尋、伺）─────────────────四┘　

心所實有
心所實有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷七頁云：有一沙門，若婆羅門，欲令名中唯心實有；非諸心法。此不應理。何以故？且說諸蘊、有五種姓，不成就故。又若彼計分位別故有五性者：分位別計，亦有過失。何以故？是諸分位，展轉相望，作用差別。若有若無，皆成失故。若言有者：由相異故；便應有異實物體性。若言無者：計分位別，則為唐捐。又不應謂如六識身，分位差別。何以故？由六識身，所依所緣，有差別故。是諸分位，一處可得。故不應理。若謂轉變；亦不應理。何以故？於有色物，可轉變故；得有分位前後差別。非於無色，有如乳酪生酥等異。又心因緣，無差別故。行別分位，不應道理。於一剎那，必不可得差別因緣，令彼分位而有差別。是故汝計分位差別，不應道理。又違教故；唯心實有，不應道理。違何等教？謂如經言：貪瞋癡等，惱染其心，令不解脫。問：此中何所相違？答：若唯有心，二不俱有；是即貪等，應不依識。若汝復謂以識為先；亦不應理。無差別過，前已說故。又復經言：三和合與觸俱生受想思等。又餘經說：如是諸法，恆共和合，非不和合。不可說言如是諸法而可分析，令別殊異。又佛世尊、為欲成立此和合義，說燈明喻。是故不可離彼俱生，而說和合。雖復經言，如是六界，說名士夫；然密意說，故無過失。問：此中有何密意？答：唯欲顯說色動心法最勝所依，當知是名此經密意。復有違彼聖教可得。何等聖教？謂世尊言：乳酪生酥三譬喻故。或有處所，麤四大種，以之為我。或有處所，有色意生。或有處所，無色想生。如是經意，豈唯大種，或唯有心，唯有想耶。是故當知如是等經，皆有密意。故名所攝四無色蘊，心與心所，更互相應，道理成就。中嗢拖南曰：五種姓不成，分位差過失，因緣無別故；與聖教相違。

心所有事勝決擇
心所有事勝決擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十八卷四頁說。

心所有六位
心所有六位[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十三頁云：雖諸心所名義無異；而有六位種類差別。謂遍行有五，別境亦五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四。如是六位，合五十一。一切心中定可得故。緣別別境而得生故。唯善心中可得生故。性是根本煩惱攝故。唯是煩惱等流性故。於善染等皆不定故。然瑜伽論合六為五。煩惱、隨煩惱、俱是染故。

心所有法
心所有法[中華佛教百科全書]「心王」之對稱。五位之一。略稱心所法、心所。舊譯心數法、心數、數。即從屬於心王，與之相應之精神作用。《品類足論》卷一云（大正26‧692b）︰「心所法云何﹖謂若法心相應。此復云何﹖謂受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根，一切結縛隨眠，隨煩惱纏，諸所有智、諸所有見、諸所有現觀，復有所餘如是類法與心相應，總名心所法。」《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧80b）︰「問何故名心所﹖答是心所有故。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名，心於所緣，唯取總相。心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資作模填彩。」心與心所相應有五義，《俱舍論》卷四云（大正29‧22a）︰「心心所五義平等，故說相應。所依所緣行相時事皆平等故。」此中，心、心所必託同一根，名所依平等；緣同一境，名所緣平等；於所緣境等行解相，名行相平等；同一剎那現行名時平等；體事同一名事平等。即此等五義平等同一互不相反故，心所法名心相應法，或單名相應法。但心所之數及分類，大小乘諸論說法不一。《俱舍論》卷四云心所法有四十六種，分別為六類，謂為六位心所。即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。茲略述如次︰(1)大地法︰恆與一切善不善等心相應之法。有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地（定）之十法。(2)大善地法︰恆與一切善心相應之法。有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤之十法。(3)大煩惱地法︰恒與一切染污心相應之法。有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六法。(4)大不善地法︰與一切不善心相應之法。有無慚、無愧二法。(5)小煩惱地法︰與少分染污心相應之法。有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十法。(6)不定地法︰其生起並不確定之法。有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八法。俱舍家之六位心所，略如下表︰圖片            ┌大地法十──受、想、思、觸、欲、慧、念、            │            作意、勝解、三摩地            │大善地法十──信、不放逸、輕安、捨、慚、            │              愧、無貪、無瞋、不害、勤俱舍家之六位┼大煩惱地法六──癡、放逸、懈怠、不信、惛心所        │                忱、掉舉（四十六法）│大不善地法二──無慚、無愧            │小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、            │                恨、諂、誑、憍            └不定地法八──尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋                            、慢、疑如上所述，《俱舍論》謂心所法有四十六種，然上座師則否認有大地十法，認為但有受、想、思三種。如《順正理論》卷十所云（大正29 ‧384b）︰「彼上座言，無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。豈不彼經亦說有觸，如彼經言，三和合觸。經雖言有觸，不說有別體，故彼經言，如是三法聚集和合，說名為觸。故無如所計十大地法性。」關於十大善地法，《正法念處經》卷三十三以無癡取代其中之無瞋。而《大毗婆沙論》卷二十八、一四三、一九六，《入阿毗達磨論》卷上，《順正理論》卷十一等書，則於此之外，別說欣、厭二者。關於大煩惱地法，在《品類足論》卷二、《大毗婆沙論》卷四十二、《雜阿毗曇心論》卷二等書中，除去其中之惛沈，而別加失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解等五，凡成十法。又小煩惱地法，在《順正理論》卷十一，更說有不忍、不樂、憤發等法。而《大毗婆沙論》卷七十五則於不定地法中，加上「怖」之一法。《雜阿毗曇心論》卷二及《成實論》卷九〈隨煩惱品〉，則別開睡眠為睡與眠二法。關於其分類，《大毗婆沙論》卷四十二另有新說。該論將受等十大地法名為大無覆無記地，而將十大煩惱地法中之無明、惛沈及掉舉三者，特名曰大有覆無記地；總為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等七類，不別說不定地法。此中，大無覆無記地之十法與大有覆無記地中之無明及掉舉重覆；又以大煩惱地法之十法中，後五無別體，故《婆沙》所說之心所，係於《俱舍論》所說之四十六法外，加欣、厭、怖三者，總說為四十九法。《雜阿毗曇心論》卷二舉大地法（十法）、大善地法（十法）、大不善地法（二法）、小煩惱地法（十法）、大煩惱地法（十法）等五類，亦闕不定地之名，另別出覺、觀、睡（惛沈）、眠、悔、貪、瞋、慢、疑等九法；且以大煩惱地法之十法中，失念等五法無別體；故其分類與《俱舍》稍有不同，然數則相同。又，《大乘五蘊論》及《成唯識論》等書亦有六位心所之論。亦即將心所法分類為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位，總共五十一法。略如下列︰(1)遍行︰有五法。即作意、觸、受、想、思。(2)別境︰有五法。即欲、勝解、念、定、慧。(3)善︰有十一法。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。(4)煩惱︰有六法。即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。(5)隨煩惱︰有二十法。即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。(6)不定︰有四法。即悔、眠、尋、伺。唯識家之六位心所，略如下表︰圖片            ┌遍行五──觸、作意、受、想、思            │別境五──欲、勝解、念、定、慧            │善十一──信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、            │          無癡、輕安、不放逸、行捨、不害唯識家之六位┼煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見心所        ├隨煩惱二十──忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍（五十一法）│              、害、嫉、慳、無慚、無愧、            │              不信、懈怠、放逸、惛忱、掉            │              舉、失念、不正知、散亂            └不定四──悔、眠、尋、伺除此之外，又就隨煩惱中，以名各別起之忿等十法為小隨煩惱；而無慚無愧二種遍於不善心故，名中隨煩惱；後之掉舉等八法以遍染心故，名大隨煩惱。此外，《瑜伽師地論》卷一於二十隨煩惱外，更說邪欲及邪勝解，故總成五十三法。《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開根本煩惱中之惡見為身見等五種，故總有五十五法。《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「諸心所法，為離心體有別自性，為即是心分位差別，設爾何失，二俱有過。（中略）識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現似彼皆無有失，此依世俗。若依勝義，心所與心非離非即。」◎附︰曇摩結（葉均）〈南傳的五十二心所法〉（摘錄）「心所」，是心所有法的略稱，即是心的附屬物。《阿毗達摩攝義論》第二品說︰「這種心所和它們所相應的心是同一所依，同一所緣，而且是同時生滅的。」《成唯識論》卷五云︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名。」《品類足論》卷一云︰「若有法（中略）與心相應，總名心所法。」佛經把身心所存在的現象分為色、受、想、行、識五蘊。在阿毗達磨中通常用色法、心法及心所法三種來包括它們。色法屬於色蘊，心法屬於識蘊，心所法則包括受、想、行三蘊。根據上座部，行蘊有五十法，再加受想二法，共有五十二個心所法。這裡面有二十五個是善心所，十四個不善心所，十三個是通一切善惡心的心所。它們的善惡或不善不惡是根據它們所相應的心來說的，即與善心相應的為善心所，與不善心相應的為不善心所，與無記心相應的為無記心所。心並不是一個孤立的單位，它們是和各種其它的心理要素複合而活動的。分析心的自身各部分為分「識」，而分析心的活動的各種要素稱為「心所法」。例如在八十九心中最簡單的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，只是一種純粹的感覺，於對象上並無任何複雜的反應。如果我們詳細地審察，則它們最少還包括有七種心所法在內︰(1)觸（近人譯為感覺，即器官和對象的感觸）；(2)受（由對象所激起的感情）；(3)想（構成意象作用，即於對象而造成概念）；(4)思（意旨，即欲取或避於對象）；(5)心一境性（近人譯為精神集中）；(6)命（心理的壽命或內存的生力。《俱舍頌疏》卷五說（大正41‧850c）︰「命體即壽，（中略）謂有別法，能持煖與識，說名為壽」）；(7)作意（注意於所緣的對象）。各派論師不但重視心法，而且都同樣地很重視心所法的分析。心所法是屬於行蘊。本來把「行」釋為「思」，如《雜阿含》裡說，「思身為行蘊」（見《俱舍論》卷一引）。這是把「行」與「業」同用的，正如《雜阿含》第十三卷中說︰「一切造業有漏諸行之法行蘊攝。」然而歷史的發展，佛教學者們在心理學上做了繼續分析的工夫，又找出心的程序裡一些新分子，而這些新分子又要在人格分子原來的五蘊分類中找到一個適當的位置來安插。因為五蘊是佛陀最早在經典中提出的基本分類，他們不能任意來加上一蘊或幾蘊，行蘊是個比較適當的含義較寬泛的領域，可以安插容受這些新分子，因此就把心所法歸納在行蘊之內。戴維斯夫人（MrsRhys Davids）說︰「行蘊的建設方面限於思。巴利文佛書雖列五十二行，然其中除思行之外，其他的五十一分子都是諸自覺的精神狀態的相共品，而非特別能自特別屬於建設方面的心的作用。」（見她的《Dhamma Saṅgani》英譯本）。那麼，為什麼把「思」以外的心所法也都收入行蘊呢﹖關於這一點，說一切有部的世親曾經強調了一些理由。他的《俱舍論》卷一說︰「薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何﹖行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。」對其餘的心所法為什麼收入行蘊，他說︰「若不爾者，餘心所法及不相應非蘊攝故，應非苦集，則不可為應知和應斷。如世尊說，若於一法未達未知，我說不能作苦邊際（中略），是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。」另外一個問題︰心所法既是行蘊所攝，為什麼受、想二法又別立另二蘊呢﹖據世親的理論是︰「諍根生死因，及次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。」即受與想之所以別立為二蘊，因共為諍（煩惱）的根本及生死輪迴的本因，並且顯示作用時受先想後的次序。其實這些心所法，有的是經中原來有的很含混的名稱，有的是後人內省得來的新分子，論師們作了更詳細的分析，並且把它們收入在行蘊之內，希後能被後人認為是最後的真理。一、各派心所的異同心所法上座部有五十二，說一切有部有四十六，瑜伽宗五十一。然而瑜伽宗的五十一與上座部的五十二心所，數目雖然近似，但其中的項目並不完全相同。現在先讓我們來看看這幾派的分類和名稱。(一)說一切有部的四十六心所法(1)遍大地法十︰受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。(2)大善地法十︰信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤。(3)不善心所十八︰{1}大煩惱地法六──癡（無明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉。{2}大不善地法二──無慚、無愧。③小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。(4)不定地法八︰尋、伺、惡作（追悔）、睡眠、貪、瞋、慢、疑。(二)瑜伽宗的五十一心所法(1)遍行心所五︰作意、觸、受、想、思。(2)別境心所五︰欲、勝解、念、定（三摩地）、慧。(3)善心所十一︰信、精進（勤）、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。(4)不善心所二十六︰{1}根本煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。{2}隨煩惱二十──忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。(5)不定心所四︰追悔（惡作）、睡眠、尋、伺。(三)上座部的五十二心所法(1)通一切心心所十三︰{1}遍行心所七──觸、受、想、思、三摩地（心一境性）、命、作意。{2}別境心所六──尋、伺、勝解、精進、喜、欲。(2)善心所二十五︰{1}遍行善心所十九──信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中捨性、身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性。{2}離法三──離身惡作、離語惡作、離邪命。③無量二──悲、喜。④慧──無癡。(3)不善心所十四︰癡、無慚、無愧、掉舉、貪、見、慢、瞋、嫉、慳、惡作、惛沉、睡眠、疑。從這幾宗不同的表裡來看，關於他們的主要分類有︰(1)一般的心所有性︰說一切有部不把這類心所重分，但上座部和瑜伽又把它們分為兩種︰一種是各種善和惡的心識活動裡面都有的一般心所，叫做「遍行心所」；另一種是某種情況下才有而僅限於某幾種心識的特別心所，稱為「別境心所」。(2)善心所︰瑜伽宗和說一切有部不把此等心所再行分類，而上座部卻又把它們分成四種︰即「遍行善心所、離法、無量」與「慧」的四種。(3)不善心所︰對於這一群心所法，上座部不予細分，但瑜伽宗又把它們分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二種，說一切有部則分為「大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法」的三種。(4)不定心所︰瑜伽宗說一切有部另立這第四類的心所，但上座部卻把這類的心所歸入前三類中，並不作另一類。一般的心所有性──說一切有部與瑜伽宗。排列方式雖然不同，但他們所立的法是同的，都只有十法。上座部卻有不同之處。他有十三法，除了「觸、受、想、思、三摩地、作意、勝解、欲」的八法與前二宗相同外，有五法不同。北傳的「慧」等於南傳的「無癡」，上座部是放在善心所裡面的。北傳的「念」，上座部是放在善心所裡面。「尋」與「伺」，在上座部是別境心所，北傳卻立為不定心所。上座部的「精進」（勤），北傳是放在善心所裡面。上座部的「命根」，北傳是放在心不相應裡面，不屬心所之類的。上座部的「喜」（pīti），是喜悅或喜愛的喜，五禪支中的「喜」就是用的這個字。這個「喜」和慈悲喜捨四無量心中的「喜」（muditā），在巴利文中，這兩個字是不同的，但依舊譯都譯為「喜」。所以上座部在別境心所中有了一個「喜」（pīti），在善心所中又有一個「喜」（muditā）。北傳的佛教學者，認為「喜」就是「受」的一方面，所以不把它另立一法。善心所──說一切有部立十法，瑜伽宗則在十法之上加一個「無癡」成為十一法，它們的不同也只有這一點而已。可是上座部與前二宗大不相同的卻有二十五法之多，而且分類也比較錯綜複雜。我們把南傳和北傳所立的表來對看，除了知道「念」與「勤」的地位互易之外，南傳用「悲」來代替了北傳的「不害」。北傳表裡的法為南傳所無的，只有「不放逸」一法，而南傳表裡的法為北傳所無的，則有「喜」、「三離法」和「遍行善心所」中從「身輕快性」到「心正直性」等十法。不善心所──上座部只有十四個不善心所，不再分類。瑜伽宗有二十六個不善心所，又分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二類。說一切有部是十八個，分為「大煩惱地法」、「大不善地法」和「小煩惱地法」三類。對於這一群的心所，三宗都有相當的差異。先說瑜伽宗與說一切有部的不同。有部的十八法，全部為瑜伽宗所採用。瑜伽宗的「惡見、失念、散亂、不正知」四法，則為有部所無。它們最大的不同之處是屬於根本煩惱這方面。雖然他們所列的大煩惱都是六個，內容卻大不相同。說一切有部認為大煩惱的六法，其中有放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉的五法，都被瑜伽放入隨煩惱裡面。所以只有個「癡」是同的。為了要補其他五法的缺，瑜伽宗就從說一切有部的不定法中取出貪、瞋、慢、疑四法作為根本煩惱。其實瑜伽宗這樣的分法，倒與佛教一般的精神更相符合。瑜伽宗的第六個根本煩惱是「不正見」，《俱舍論》把它看作只是「慧」的反面，故不另算作一法。上座部的十四法中有十二法都是前二宗所有，不過只把前二宗別立為不定心所的「惡作、睡眠」二法，放到不善心所裡面來，成為十四法。不定心所──前面已經說過這一類心所為上座部所沒有，是北傳佛教所獨具。不過上座部把說一切有部所說的不定心所法中的「尋」與「伺」二法列入別境心所，其他的六法則全部列入不善心所裡面了。二、略釋上座部的心所現在根據南傳的教典，略釋上座部的五十二個心所法，先說「通一切心」的七個「遍行心所」和六個「別境心所」。(1)觸︰即感觸。由於根、境、識三法的集合而稱為觸（即根、境、識三法集合所發生的一種感覺）。有擊觸的作用，因由觸於所緣而起，如眼之於色、耳之於聲，雖非如肉體的直接衝擊到一邊，然而由擊觸力能夠使心與所緣的境結合。它是由於適當注意的識，依於眼及現前的境而生起，故以現於諸識之門的境為近因。(2)受︰即覺受（由對象所激起的感情）。有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受的五種。以身享受可意可觸之境的時候為「樂受」。以身感受不可意可觸之境而覺得苦惱的時候為「苦受」。以心享受可意的所緣而覺得愉快的時候為「喜受」。以心感受不可意的所緣而覺得苦惱的時候為「憂受」。不苦不樂而處於寂靜狀態的為「捨受」。(3)想︰為念（對於對象所造成的概念）。它具有給以再起想念之緣而說「這就是它」的作用，如木匠想起木料相似。依所取之相而住著於心為現狀，如盲人摸得了象的一部分之相，住著於心，以為這便是象的全貌，以現前之境為近因，如小鹿看見草人而起「是人」之想相似。(4)思︰即意志活動。它能夠統率指導與自己相應之法，如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成，有發動組合的作用。這個思心所，顯然是在於思惟緊急的業務等而令相應的心、心所法共同效力而起的。(5)三摩地（定）︰對於所緣持心平等或正持、等持於心而不散亂故為定。在《清淨道論》中稱「三摩地」或「心止」。在《攝阿毗達摩義論》中則用「心一境性」（意志集中）。即是心的靜止狀態。(6)命︰即生命（心理的壽命或內存的生力），依此而相應諸法得以活命。(7)作意︰是於意中工作，即置所緣於意中（注意於對象），面向於所緣，使相應的心、心所與所緣相結合。(8)尋︰是尋求、思考的意思，即專注其心於所緣。(9)伺︰是伺察，即深深考察，數數思惟於所緣。「尋」與「伺」的區別是︰尋粗伺細，前者初置心於所緣境，後者數數用心繼續思惟。(10)勝解︰等於信解。有確信的特相，不猶豫的作用，以決定為現狀，以確信之法為近因。即於所緣深信不動搖的狀態。(11)精進︰是勇猛、效力、不消沉的狀態。《增支部》第二卷說︰「怖畏（無常等）的人，作如理的精進，故以怖畏或以令起精勤的故事為近因。」(12)喜︰是喜歡、喜愛，即身心充滿著喜悅的意思，喜有小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、遍滿喜的五種。(13)欲︰即希望去做的意思。遍求、希求、欲取於所緣，如在黑暗中伸手去摸東西相似。下面略釋二十五個善心所。關於這二十五心所的四種分類，已如前例。(1)信︰即信任。有淨信或從不信至信的作用。以起正信之事為近因。如以手取物，以信能取善法，如由種子而得果實，由信能得涅槃之果。(2)念︰即憶念。念能堅住於所緣而不忘失。(3)慚︰即有恥與厭惡之意，有恥作諸惡的作用。以尊重自己為近因。(4)愧︰即愧懼與怖惡的意思，有怖畏諸惡的作用。以尊重他人為近因。(5)無貪︰是不貪、不滯著。即於所緣不貪求、不執著，如水珠滴於荷葉相似。有不遍取的作用。(6)無瞋︰即不激怒、不違拒而溫和，如隨順的親友。有調伏瞋害及熱惱的作用。(7)中捨性（平等性）︰即捨置。使心與心所平衡，對於心及心所抱中立的態度。有遮止過與不及和斷絕偏向的作用。(8)身輕安、(9)心輕安︰即身的安息與心的安息。這「身」，是指「受、想、行」的三蘊。身心的輕安，即寂滅身心的不安而得清涼的狀態。具有消滅身心不安、對治身心不寂靜的掉舉等煩惱的作用。(10)身輕快性、(11)心輕快性︰即寂滅身（受、想、行）心的沉重而得輕快的狀態。有消滅身心沉重、對治身心沉重狀態的昏沉和睡眠等煩惱的作用。(12)身柔軟性、(13)心柔軟性︰即寂滅身（受、想、行）心的強悍而得柔軟的狀態。有消滅身心強悍、對治身心強悍狀態的見與慢等煩惱的作用。(14)身適業性、(15)心適業性（堪任）︰即寂滅身（受、想、行）心的不適業狀態而成為適業成功的狀態。有消滅身與心不適業狀態於「掉舉、昏沉、睡眠、見、慢」之外而能對治身心不適業狀態的諸蓋，能於信樂事中取得信樂，能於有利的行為中而取得堪任適當的作用。(16)身練達性、(17)心練達性（熟練）︰即身（受、想、行）心無有過失而健全熟練的狀態。有消滅身心不健全、能對治身心過失的不信等作用。(18)身正直性、(19)心正直性︰即身（受、想、行）心正直的狀態。有消滅身心歪曲、能對治身心成為歪曲狀態的諂與誑等的作用。(20)離身惡作、(21)離語惡作、(22)離邪命︰即遠離身、語、意的惡作，有擺脫身、語、意等惡作的作用。以信、慚、愧、少欲等為近因。這三法之名是依據《清淨道論》的。《攝阿毗達摩義論》中則稱為「正業、正語、正命」。(23)悲︰即心中悲憫或同情他人的苦。以拔除有情之苦為相，有不堪任他人之苦的作用，以不害為現狀。害的止息便是悲的成就。(24)喜︰見他人的有利而生喜悅。有見諸有情所得利益而無嫉妒的作用。不樂的止息，便是喜的成就。(25)無癡︰即不癡迷。有通達如實性或無過的特相，而照境的作用。下面略釋十四個不善心所︰(1)癡︰是愚癡、無智或心的闇昧，不能如理作意。有不通曉或覆蔽所緣的自性的作用。癡，是一切不善的根本。(2)無慚、(3)無愧︰無慚，是無慚厭或無恥，即不厭惡身的惡行等的狀態。無愧，是無愧懼，即不畏縮或無怖畏身的惡行等的狀態。它們是慚與愧的反面。(4)掉舉︰即心的浮動、不寂靜而散亂的狀態。如風吹旗揚，有不穩定的作用。(5)貪︰是貪愛所緣。以不施捨為現狀。有粘著所受的作用。(6)見︰即邪見，或不如理的見解。有執著的作用。(7)慢︰即令心高舉、欲自標榜的狀態。有傲慢的作用。(8)瞋︰即激怒的狀態。有燃燒自己身體的作用。(9)嫉︰即嫉妒。有不喜見他人的繁榮的作用。(10)慳︰即隱祕自己已得或當得利益的狀態。有不能與他人共有他的所得利益的作用。(11)惡作︰即輕蔑或後悔其所作的狀態。(12)昏沉︰即心的沉重或消沉而不堪努力的狀態。有除去精進的作用。(13)睡眠︰即心的倦睡、沉滯及眼的昏昏欲睡的狀態。有除去精進的作用。(14)疑︰即猶豫不決。有動搖的作用。疑，是行道的障礙。〔參考資料〕　《正法念處經》卷十七；《界身足論》卷上；《品類足論》卷三；《眾事分阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五；《攝大乘論釋》卷四；《八宗綱要》卷上；方立天《佛教哲學》；熊十力《佛家名相通釋》；《木村泰賢全集》第四冊。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷三頁云：心所有法者：謂若法、從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應。彼復云何：謂遍行、有五。一、作意，二、觸，三、受，四、想，五、思。別境、有五。一、欲，二、勝解，三、念，四、等持，五慧。善、有十一。一、信，二、慚，三、愧，四、無貪，五、無瞋，六、無癡，七、精進，八、輕安，九、不放逸，十、捨，十一、不害。煩惱、有六。一、貪，二、瞋，三、慢，四、無明，五、見，六、疑。隨煩惱、有二十。一、忿，二、恨，三、覆，四、惱，五、嫉，六、慳，七、誑，八、諂，九、憍，十、害，十一、無慚，十二、無愧，十三、惛沈，十四、掉舉，十五、不信，十六、懈怠，十七、放逸，十八、失念，十九、心亂，二十、不正。知不定、有四。一、惡作，二、睡眠，三、尋，四、伺。二解　顯揚十八卷四頁云：論曰：心所有法，依止能緣多境八種識故；各各造作自業而起；依心而有；故名心所有法。不應更思彼所緣境。由彼與識，等緣轉故。如經言：若於此受；即於此思。若於此思；即於此想。若於此想；即於此了別。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見心所條。

心所有法依四一切生
心所有法依四一切生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷四頁云：問：如是諸心所，幾依一切處心生，一切地、一切時、一切耶？答：五。謂作意等；思為後邊。幾依一切處心生，一切地；非一切時、非一切耶？答：亦五。謂欲等；慧為後邊。幾唯依善，非一切處心生；然一切地、非一切時、非一切耶？答：謂信等；不害為後邊。幾唯依染污，非一切處心生；非一切地、非一切時、非一切耶？答：謂貪等；不正知為後邊。幾依一切處心生；非一切地、非一切時、非一切耶？答：謂惡作等；伺為後邊。

心所法
心所法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）常略曰心所。[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷一頁云：心所法云何？謂若法、心相應。此復云何？謂受、想、思、觸、作意，欲、勝解、念、定、慧，信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根、一切結縛隨眠隨煩惱纏、諸所有智、諸所有見、諸所有現觀。復有所餘如是類法，與心相應，總名心所法。二解　品類足論六卷四頁云：心所法云何？謂若法、與心相應。此復云何？謂受蘊、想蘊、相應行蘊。三解　五事毗婆沙論下十九頁云：何謂心所法？如何知別有？答：所有受等、名心所法。經為量故；知別有體。如世尊說：眼色二緣，生於眼識。三和合故觸。與觸俱起，有受想思。乃至廣說。薩他筏底契經中言：復有思惟諸心所法，依心而起，繫屬於心。又舍利子問俱胝羅，何故想思說名意行？俱胝羅言：此二心所法、依心起屬心。乃至廣說。由如是等無量契經，知心所法，定別有體。又心所法，若無別體；則奢摩他、毘缽舍那、善根、識住、諸食、念住、諸蘊、六六覺支道支、諸結、學法、及有支等，契經應減。又不應立大地法等。然經所說法門無減；大地法等、實可建立。故知別有諸心所法。

心所緣生
心所緣生[獅子吼站阿含經簡註]由心（識）的條件而生起。

心所與心相應
心所與心相應[法相辭典（朱芾煌）]五事毗婆沙論下二十頁云：問：寧知心所與心相應？答：經為量故。如世尊說：見為根信，證智相應。故知心所有相應義。

心所離心有別自體
心所離心有別自體[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷五頁云：如是六位諸心所法，為離心體有別自性？為即是心分位差別？設爾；何失。二俱有過。若離心體，有別自性；如何聖教說唯有識。又如何說心遠獨行，染淨由心，士夫六界。莊嚴論說，復云何通？如彼頌言：許心似二現；如是似貪等，或似於信等。無別染善法。若即是心分位差別；如何聖教，說心相應，他性相應，非自性故。又如何說心與心所俱時而起，如日與光。瑜伽論說，復云何通？彼說心所，非即心故。如彼頌言：五種姓不成。分位差過失。因緣無別故。與聖教相違。應說離心有別自性。以心勝故；說唯識等。心所依心勢力生故；說似彼現？非彼即心。又識心言，亦攝心所。恆相應故。唯識等言，及現似彼，皆無有失。此依世俗。若依勝義；心所與心，非離非即。諸識相望，應知亦然。是謂大乘真俗妙理。

心攝受陶煉
心攝受陶煉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十頁云：若有復能止息尋思，乃至具足安住第四靜慮；是名為心攝受陶鍊。由能攝受無尋無伺三摩地故。猶如生金，已被銷煮。

心散亂有六種
心散亂有六種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：心散亂有六種者：一、作意心散亂。謂諸菩薩、棄捨大乘相應作意，退習聲聞獨覺相應下劣作意。二、外心散亂。謂於外妙五欲、及憒相、尋思、隨煩惱、外境界中，縱心流散。三、內心散亂。謂或由惛沈睡眠下劣，或由味著諸定，或由種種定中隨煩惱故；惱亂其心。四、相心散亂。謂依止外相，作意思惟內境相貌。五、麤重心散亂。謂內作意為緣，生起諸受。由麤重身故；計我我所。六、自性心散亂。謂五識身。

心數
心數[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新曰心所。舊曰心數。是為心法，其法數多，故曰心數。密教以大日如來為心王。一切眷屬之諸尊為心數。秘藏寶鑰下曰：「心王自在，得本性之水。心數客塵，息動濁之波。」即身義曰：「心王者法界體性智等，心數者多一識。」性靈集七曰：「真言大我本住心蓮，塵沙心數自居覺月。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄕㄨˋ 心計。元．王實甫《西廂記．第四本．第二折》：「老夫人心數多，性情?；使不著我巧語花言，將沒作有。」

心數法
心數法[獅子吼站阿含經簡註]即「心所有法」，指五陰中的受、想、行陰。經中說「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思（行）」，有識陰才會緣生受、想、行陰，因此後世將識陰稱為心王，受、想、行陰稱為心所有法。[阿含辭典（莊春江）]即「屬於心之類的」，參看「法」，南傳作「屬於心的」(cetasika，另譯為「心所；心所有」)。

心於外求，然後制令求其心，散亂心、不解脫皆如實知
心於外求，然後制令求其心，散亂心、不解脫皆如實知[獅子吼站阿含經簡註]如果心追逐外境，要（以四念處）覺知心的狀態，不管是亂散心、執著心，都如其原貌地了知。

心明經
心明經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。西晉竺法護譯。佛在靈山分衛梵志之婦畏其夫。僅以一杓飯汁施佛。佛為授記作佛。其夫亦出家證果。

心明經一卷
心明經一卷[新集藏經音義隨函錄]上古喚反

心昧劣性
心昧劣性[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十四頁云：云何心昧劣性？謂心惛昧，劣弱捲跼，總名心昧劣性。

心昭
心昭[中華佛教百科全書]日本曹洞宗僧。越後國（新潟縣）人，俗姓源，字源翁，號空外。五歲，入鄉里之陸上寺任童子。十六歲，剃髮受戒。十八歲，從能登國（石川縣）總持寺峨山韶碩廣學經論，後得印可，嗣其法。其後，應伯耆國（鳥取縣）八橋郡保長忠敦之請，任退休寺初祖。文和三年（1354），創建五峰山泉溪寺，延文五年（1360）開堂。應安四年（1371）應結城氏之聘，主安穩寺。七年，創會津（福島縣）慶德寺。永和元年（1375），創法石山常在院，又再建熱[HK2565-4]真言宗慈眼寺，改名示現寺。後聞下野國（栃 木縣）那須野之殺生石為害人畜，遂於至德二年（1385）至其所，解脫殺生石之魂，使其成為護法神，一時聲名大噪。將軍足利義滿為建泉溪寺，後小松上皇賜號「能照法王禪師」。晚年退隱示現寺。應永七年（1400）正月七日示寂，享年七十二。嗣法弟子有齡山、大仙、前三、雪庭、大雪、雪江、壺天等人。〔參考資料〕　《日域洞上諸師傳》卷上；《日本洞上聯燈錄》卷二。

心是法身
心是法身[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）頓悟入道要門下曰：「心是法身，謂能生萬法，故號法界之身。」

心智
心智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心為體，智為用，體用並舉而曰心智。仁經王經中曰：「心智寂滅，無緣照。」[佛光大辭典]心與智。心為體，智為用，體用二者並舉，故稱心智。仁王般若波羅蜜經卷上（大八‧八二八上）：「口常說法非無義，心智寂滅無緣照。」 p1407 [佛學常見詞彙（陳義孝）]心是體，智是用，體用雙全叫做心智。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄓˋ 心思智能。如：「心智成熟的人，比較能以理性的態度處事接物。」

心暘
心暘[新集藏經音義隨函錄]音釋正作睗

心月
心月[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）心性之明淨譬如月也。菩提心論曰：「照見本心，湛然清淨，猶如滿月，光徧虛空，無所分別。」[佛光大辭典]心性明朗清淨，譬如滿月。金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論（大三二‧五七三下）：「由作此觀，照見本心，湛然清淨，猶如滿月，光遍虛空，無所分別。」 p1397 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）心性皎潔如月。

心月輪
心月輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言之金胎兩部，胎藏界觀眾生之肉團心為蓮華，以其開合分因果，金剛界觀之為月輪，以其圓缺分凡聖。其月輪標幟菩提心圓明之體也。金剛頂經一曰：「時菩薩白一切如來言，世尊如來我徧知已，我見自心形如圓月，一切如來告言：汝已發一切如來普賢心，獲得齊等金剛堅固。」菩提心論曰：「一切眾生悉合普賢之心，我觀自心形如月輪，何故以月輪為喻？謂滿月圓明體則與菩提心相類。」建立軌曰：「諦想心臆間圓明，可一肘（即菩提心），猶如秋月光澄明仰在心。」[佛光大辭典]譬喻菩提心圓滿清淨如月輪。密教金剛界觀眾生之肉團心為月輪，以其圓缺而有凡聖之分。金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上（大一八‧三一四上）：「我已見自心，清淨如滿月。離諸煩惱垢，能執所執等。諸佛皆告言，汝心本如是。為客塵所翳，菩提心為淨。汝觀淨月輪，得證菩提心。（中略）能令心月輪，圓滿益明顯。」〔心月輪祕釋、菩提心論、建立曼荼羅護摩儀軌〕 p1398 

心木
心木[阿含辭典（莊春江）]樹木可用的硬材，用以比喻重要的核心部分。

心本
心本[新集藏經音義隨函錄]倉沒反正作卒卒

心本性淨
心本性淨[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷十六頁云：如是如來清淨法界，雖遍一切眾生心性；由真實故，不相捨離者：如佛自心，真實清淨本性光潔本性淨故；一切眾生心性，亦爾。本性真實本性清淨。心本性者：即是真如。一切眾生心平等性。如說：由何說心平等？由空性故，說心平等。如是廣說心本性者，即心法性。遍在一切眾生心性；是故說名心平等性。為辯如是心法性故；說由真實，不相捨離。由是有情本淨心性，雖本性淨；復由今時客塵障垢新遠離故；安立如來其心清淨。又諸有情心平等性，即是真實。是圓成實自性攝故。由諸有情心平等性真實相故，表不捨離諸眾生心。又是心性真實相故，表不捨離一切有情心性而轉。此意說言：由遍轉故；不相捨離；而不為彼過所染污者：本性清淨故。過謂貪等。能令心相成過失故；成垢染故。雖為客塵分別所轉；非彼體故，不可全捨可令清淨。依此密意，說如是言：此心本性，清淨光潔。心之法性，說名為心。非離心法性，有異性淨心。

心材
心材[獅子吼站阿含經簡註]請自行將本經中的「所有的眾生中……如來、應供、等正覺為最上」以「所有樹心材的香中，紫檀為最上」置換，而得出一經。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄘㄞˊ 樹幹中央部分的木材，內為髓心，外為邊材。因為化學物質沉澱，顏色較濃。

心果法
心果法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷五頁云：心果法云何？謂一切有為法及擇滅。

心根
心根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十五諦之一。見數論外道條附錄。

心栽
心栽[一切經音義（慧琳音義）]子來反栽植也今時名草水植曰栽也[法相辭典（朱芾煌）]如五種心栽中說。

心業功德
心業功德[佛光大辭典]為極樂淨土二十九種莊嚴中，佛八種功德莊嚴之一。即阿彌陀佛以平等無分別智莊嚴其心業之功德。〔新譯華嚴經卷十七、大乘莊嚴論卷三、往生論註卷上〕（參閱「二十九種莊嚴」170） p1408 

心極
心極[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心者心髓也，極者至極也，言義理之心髓至極也。唯識述記一本曰：「曩括所遺並包心極。」

心樂正住解脫
心樂正住解脫[阿含辭典（莊春江）]內心安樂，正確地保持在解脫。

心樹
心樹[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂意念之生發如樹木也。法苑珠林曰：「心樹既榮，便茂不凋之葉。」[佛光大辭典]喻指吾人之心思、意念。意念生起，猶如樹木之生長，故以樹喻之。 p1410 

心機
心機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂心之發動也。大日經疏七曰：「隨種種樂欲心機，以種種文句方言，自在加持，說真言道。」文句七曰：「事似先迷，心機本順。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄐㄧ 心思、計謀。《初刻拍案驚奇．卷一》：「枉使心機閒計較，兒孫自有兒孫福。」《紅樓夢．第二回》：「說模樣又極標致，言談又極爽利，心機又極深細，竟是個男人萬不及一的。」

心欲
心欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心之樂欲也。法華樂王菩薩品曰：「觀眾生心欲。」

心止息
心止息[獅子吼站阿含經簡註]心理輕鬆安穩。又譯為「止息心」、「心猗息」。

心正善解脫
心正善解脫[獅子吼站阿含經簡註]即「心解脫」的加強語氣；徹底地心解脫。[阿含辭典（莊春江）]參看「心善解脫」、「正」。(反義詞「不正善心解脫」)

心殞
心殞[新集藏經音義隨函錄]云愍反

心水
心水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）心之影現或動搖萬象。又有染淨，譬於水，謂之心水。大日經三曰：「心水湛盈滿，潔白如雪乳。」華嚴經八十曰：「菩薩心水現其影。」[佛光大辭典]心中湧現萬象，進而動搖，又有染淨之不同，譬喻如水，稱為心水。〔大日經卷三〕 p1398 

心永
心永[新集藏經音義隨函錄]音乖

心法
心法[獅子吼站阿含經簡註]1.心理現象。「法」在這邊是廣義的用法，代表任何有形、無形、真實、虛妄的事物或道理。2.法境；法塵。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切諸法，分色心二法，有質礙為色法，無質礙而有緣慮之用，或為緣起諸法之根本者為心法。此心法，顯密二教相違。顯教以心法為無色無形，密教以為有色有形。顯密共立種種之心法。見心條。[佛光大辭典]梵語 citta-dharma，巴利語 citta-dhamma。宇宙萬有可分成五位（心王、心所法、色法、不相應行法、無為法），心法即其一，指心王。於小乘俱舍論五位七十五法之說中，心法僅有一種，即六識心王；於大乘百法明門論五位百法之說中，則謂心法有八種，即八識。唯一切萬有若以色心二法分類時，則總合心王與心所，稱為心法，相對於色法。〔瑜伽師地論卷一○○、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕 p1404 [法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：心法云何？謂一處。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．經典以外所傳授的佛法。２．一切諸法，分為色法和心法二種，色法是指一切有形的物質，心法是指一切無形的精神。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄈㄚˇ, 1.宋儒指傳心養性的方法。宋．朱熹〈中庸章句．序〉：「此篇乃孔門傳授心法，子思恐  其久而差也，故筆之於書，以授孟子。」2.禪宗稱禪師不經由語言、文字的方式所授予弟子的佛法。唐．李華〈潤州天鄉寺故大  德雲禪師碑〉：「心法傳示，為最上乘。」3.佛教用語。將屬於精神和心理層面的現象歸為一類，稱為「心法」。有時也專指眼、耳、鼻、舌、身、意的認識作用。

心法修心
心法修心[獅子吼站阿含經簡註]在心中修心。相當的南傳經文作「心以心統一」。[阿含辭典（莊春江）]解讀為：從屬於心的層面修心。

心法善修心
心法善修心[獅子吼站阿含經簡註]在心中好好地修心、徹底地修心。相當的南傳經文作「心以心善統一」。

心法身
心法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）吾人之心性即法身，為在纏如來，故曰心法身。蓮華三昧經曰：「歸命本覺心法身，常住妙法心蓮台。」是歸命於在纏如來也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]吾人的心性即法身，為在纏如來，所以叫做心法身。

心波
心波[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂意念相續不絕，如波浪之疊生也。釋惠洪詩曰：「心波不興類古井。」[佛光大辭典]凡夫之意念恆常相續不絕，猶如波浪之層層疊生，故稱心波。若能超越此種念慮不絕而入於不起任何心念之境界，即為佛境。（參閱「一念不生」50） p1404 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）連續不絕的意念。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄅㄛ 像波浪疊生一樣相續不絕的意念。如：「心波不興，靜如古井。」

心海
心海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）眾生之心體如海，外之境界如風，所生之八識如波浪。楞伽經一曰：「外境界風，飄蕩心海，識浪不斷。」[佛光大辭典]喻指眾生之心體。楞伽經卷一（大一六‧四八四上）：「外境界風，飄蕩心海，識浪不斷。」此即喻稱外在之境界為風，眾生之心體如海，而八識之緣動如浪，故一般有所謂「境風」、「心海」、「識浪」之語，即由此類譬喻而來。 p1406 

心淨
心淨[獅子吼站阿含經簡註]禪定心清淨，指正確地證得禪定。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄐㄧㄥˋ, 1.心中平靜，沒有憂慮煩擾。《紅樓夢．第六○回》：「趁著這回子撞屍的撞屍去了，挺床　的挺床，吵一出子，大家別心淨，也算是報仇。」2.心清淨沒有染汙。《維摩詰所說經．卷上》：「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨。」

心淨斷
心淨斷[阿含辭典（莊春江）]清淨心(禪定)的勤奮(修習)。

心混濁者有三過失
心混濁者有三過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十四頁云：復次心混濁者，有三過失。一、不如理作意過失。二、隨眠過失。三、起纏過失。

心清淨
心清淨[佛光大辭典]指滅除內心之邪曲，遠離污穢不淨，使之清白淨潔。據究竟一乘寶性論卷四身轉清淨成菩提品所載，心之清淨可分為兩種：(一)自性清淨，謂吾人之心性原本清淨，無有染污。(二)離垢清淨，即遠離一切客塵煩惱而得清淨。（參閱「清淨」4667） p1406 [法相辭典（朱芾煌）]如四一切種清淨中說。二解　如八種異熟因由三緣增長中說。三解　顯揚三卷十七頁云：二、心清淨。謂如有一、依戒清淨，遠離欲惡不善法；如前所說。初靜慮第二第三第四靜慮具足住。四解　雜集論十四卷四頁云：心清淨者：謂於如所欲三摩地門自在具足中若定若慧。餘如前說。由隨所欲，剎那剎那，能入無量三摩地差別故。

心清淨十相
心清淨十相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十七頁云：云何心清淨十相？一、憐愛心而行惠施。謂任自性，於諸有情。二、珍寶心而行惠施。謂於施所。三、平等心而行惠施。謂於怨親及中庸所。四、調伏垢心而行惠施。謂於慳垢及蓄積垢。當知不施於他，名為慳垢。自不受用，名蓄積垢。五、欣樂心而行惠施。謂由七相。一、於未來求者，發喜樂心故。二、於已來求者，初見便生淨信心故。三、於正施時，生悅豫心故。四、生靜定心故。五、生無足心故。六、生不惱害意趣心故。七、施已無追悔心故。六、忍辱心而行惠施。謂於求者強遮障中，能堪忍故；及無厭倦故。七、以慈心而行惠施。謂於惱害者。八、以悲心而行惠施。謂於有苦者。九、以喜心而行惠施。謂於有功德者。十、以捨心而行惠施。謂於親友所。

心清淨相
心清淨相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十頁云：由三種相、應知心清淨相。一者、不得相故。二者、無為相故。三者、種姓相故。若由別異，如理勤修，求心清淨；不能證得。若由如是如理勤修；便能證得。又不觀見言說自性，見真如相。此由九種相，當觀無為相。一者、不行世故。二者、非如在滅盡定。言說自性、不可得故；真如相、可得故。是無二相。三者、非生身相故。四者、超過生身因自性相故。五者、超過當來生故。六者、超過死沒故。七者、超過剎那展轉不遠離故。八者、超過趣轉易故。九者、超過業煩惱行故。此中種姓相，當知是無學界相。於現法中，超過五事。一者、超過所作。二者、超過非所作。三者、超過所作加行。四者、超過所作非加行。五者、超過非所作加行。於後法中、超過六事。一者、超過能發起後有行。二者、超過彼行。三者、超過彼果生。四者、超過依彼衰盛。五者、超過於彼所依一切無記動搖中，修學期願受用。六者、超過彼所依自體差別。復由四位九相，應知種姓相。何等四位？一、不清淨位。二、清淨位。三、通達位。四、究竟位。云何九相？謂不清淨位，於一切相，等隨行故；譬如虛空。若清淨位，平等一味，及身心遠離。若通達位、隨順趣究竟。由一切煩惱自性離繫離垢故；超過薩迦耶見、及超過彼為根本諸惡見趣。若究竟位、安樂成滿；及超過三種變壞。何等名為三種變壞？一者、老死等變壞。二者、顛倒處變壞。三者、清淨退失變壞。

心清淨行五相
心清淨行五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷九頁云：復次如經言：心清淨行苾芻、於時時間，應正作意，思惟五相。乃至廣說。方便勤修增上心者，乃得名為心清淨行。諸惡不善欲等尋思，及親裡等所有尋思，皆於此行、能為障礙。略有三種補特伽羅。由軟中上尋思行者，有差別故。初由正思惟所餘相故；令彼尋思，不復現行。第二由見尋思深過患故；或復不念，不思惟故；令彼尋思，不復現行。云何不念及不思惟？由善於內安心等故。第三補特伽羅，非初即能令彼一切皆不現行，要當方便令尋思行，漸漸歇薄。麤既息已；漸當制伏。若猶未能於尋思路，尋思所緣，深生厭怖；當以厭患俱行之心，多思惟力，於彼尋思俱行之心，調練制伏。如是三種補特伽羅，分為五種。

心源
心源[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心為萬法之根源，故曰心源。菩提心論曰：「妄心若起，知而勿隨。妄若息時，心源空寂。萬德斯具，妙用無窮。」止觀五曰：「結跏束手，緘唇結舌，思想實相，心源一止，法界同寂。」又曰：「若欲照知，須知心源，心源不二，則一切諸法皆同虛空。」[佛光大辭典](一)指心性，亦即真如。心為一切萬有之根源，故稱心源。 (二)（1881～1970）臺灣臺北人，俗姓孫。民國前二年（1910）依大石法師出家，兩度赴廈門南普陀等內地名山參訪，修學禪宗，亦嘗赴日本參訪觀察。民國四年（1915）創東和禪寺於臺北市仁愛路，五年興辦私立臺灣佛教中學林（今之泰北中學），後又建北投中和禪寺靈光塔。曾任中國佛教會常務理事、臺北市佛教支會理事長、泰北中學董事、東和禪寺住持、靈光塔主任等職。發行臺灣佛教月刊，著有指月集。 p1408 [佛學常見詞彙（陳義孝）]心為萬法之源。

心滅
心滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言真如離心念之相，故心行之處滅而無可思念也。二教論曰：「言斷心滅。」

心滅不滅論
心滅不滅論[佛光大辭典]指心神死滅與否之言論，即佛教徒與反佛教徒之間，有關心神靈魂死滅與否之論爭。盛行於南北朝時代。昔東晉慧遠作沙門不敬王者論中，有「形盡神不滅」之說。牟子之理惑論亦有「魂神固不滅」一語，表示其心神不滅之主張。至劉宋初年，慧遠之門人宗炳（375～443）著「明佛論」，闡論精神不滅，然治城之慧琳作「白黑論」，以論難心神不滅之說，遂因而牽引出一段返往論爭，歷南齊而不衰，其中最著名者為范縝作「神滅論」所引起之激烈論戰。此外，與學者間有關神滅不滅激烈論爭之同時，民間則頗為流行有關鬼神故事等之傳說，且有收集編纂此類傳說之專書，如晉代干寶之搜神記、陶淵明之搜神錄、劉宋臨川王義慶之宣驗記、幽明錄，及太原王延秀之感應傳等。〔弘明集卷二、卷三、卷四、卷五、廣弘明集卷二十二、支那に於ける佛教と儒教道教（常盤大定）、支那儒佛道三教史論（久保田量遠）、漢魏兩晉南北朝佛教史（湯用彤）〕（參閱「神滅不滅論爭」4257） p1408 

心為因法
心為因法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷五頁云：心為因法云何？謂除已入正性離生補特伽羅初無漏心，諸餘心；及除諸餘異生定當入正性離生者未來初無漏心，諸餘心；及心為因十一處少分。是名心為因法。

心為增上法
心為增上法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷五頁云：心為增上法云何？謂有為法、以心為增上。是名心為增上法。

心為形之本，眼為候之原，睡臥見扶接，形如亂草萎
心為形之本，眼為候之原，睡臥見扶接，形如亂草萎[獅子吼站阿含經簡註]起心動念是辨識形色的根本，眼睛外看為觀察色境的原因，（不管在外多麼美麗，）睡覺時四肢靠在床上，看起來就如亂草般衰頹。

心為所緣法
心為所緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷五頁云：心為所緣法云何？謂若意識及相應法，以心為所緣；是名心為所緣法。

心為等無間法
心為等無間法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷五頁云：心為等無間法云何？謂心為等無間心心所法，若已生，若正生；及無想定，滅定，若已生，若正生。是名心為等無間法。

心焉
心焉[新集藏經音義隨函錄]於禮反

心無厭倦
心無厭倦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十七頁云：云何菩薩心無厭倦？當知菩薩，由五因緣，普於一切正加行中，心無厭倦。一者、菩薩性自有力，故無厭倦。二者、菩薩即於如是無厭倦心，數數串習，故無厭倦。三者、菩薩方便攝受精進勇猛，能正隨觀前後所得，展轉殊勝，故無厭倦。四者、菩薩成就猛利增上妙慧正思擇力，故無厭倦。五者、菩薩於諸有情，猛利悲心，極哀愍心，恆常現前；故無厭倦。二解　瑜伽二十五卷二頁云：云何名為心無倦厭？謂善能示現，善能教導，善能讚勵，善能慶慰。處於四正，宣說正法，不辭勞倦。翹勤無墮，起發圓滿。為性好樂發勤精進。如是名為心無厭倦。

心無失
心無失[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八不共法之一。

心無嫉妒行
心無嫉妒行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清涼所立四安樂行之一。見四安樂行條。

心無宗
心無宗[佛光大辭典]東晉般若學派六家七宗之一。吉藏於中論疏中謂其代表人物為溫法師，主張空「心」（不執著外物）不空「色境」。然據世說新語假譎篇載，「心無義」係支愍度所立，又劉孝標之注將「心無」解釋為佛之虛靜而無所不知之一切種智，著重「心虛」，而不強調外境之否定。肇論不真空論（大四五‧一五二上）：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。」 p1407 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄨˊ　ㄗㄨㄥ 東晉時期解釋般若學的六家之一。為支愍度所提出，認為佛經所說的空，是心不執著外境，非否定外境，外境未嘗無。也稱為「心無義」。

心無差別
心無差別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三無差別之一。見三無差別條。

心無忘失
心無忘失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷七頁云：若由此智、能斷煩惱及煩惱斷；當知是名心無忘失。

心無所住
心無所住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓悟入道要門論上曰：「汝若欲了了識無所住心時，正坐之時但知心，莫思量一切物。一切善惡，都莫思量。過去事已過去，而莫思量。過去心自絕，即名無過去事。未來事未至，莫願莫求，未來心自絕，即名無未來事。現在事已現在，於一切事，但知無著。無著者，不起憎愛心，即是無著。現在心自絕，即名無現在事。三世不攝，亦名無三世也。心若起去時，即莫隨去，去心自絕。若住時亦莫隨住，住心自絕，即無住心即是住無住處也。若了了自知住在住時，只物住亦無住處，亦無無住處也。若自了了知心不住一切處，即名了了見本心也，亦名了了見性也。只個不住一切處心者，即是佛心，亦名解脫心，亦名菩提心，亦名無生心，亦名色性空，經云證無生法忍是也。」

心無畏故
心無畏故[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大日經曰：「心無畏故，能究竟淨菩提心。」行者觀心月，泰然無所畏懼，謂之心無畏。以心無畏之故，得淨究竟圓明之菩提心也。

心煩惱縛
心煩惱縛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷二頁云：何等名為心煩惱縛？答：一切隨眠。

心熱
心熱[新集藏經音義隨函錄]而設反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄖㄜˋ, 1.熱心、熱誠。《紅樓夢．第四九回》：「那寶琴年輕心熱，且本性聰敏。」《兒女英雄傳．第三四回》：「何小姐最是心熱不過的人。」　2.高興。《醒世恆言．卷三．賣油郎獨占花魁》：「只把個嫁字兒哄他心熱，撒漫使錢。」3.心中慚愧、難為情。明．高明《汲古閣本琵琶記．第一三齣》：「(生)心熱，自小攻書，從來知禮，忍使行虧名缺。」

心燈
心燈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言心靈。靜中不昧之義。梁簡文帝文曰：「豈止心燈夜炳，亦乃意蕊晨飛。」[新集藏經音義隨函錄]別本作鐙古文澄也[佛光大辭典]譬喻心靈。心靈能燭照一切，靜而不昧，故喻之以燈。法苑珠林說「不生意樹，未啟心燈。」又梁簡文帝與廣信侯書中亦有「豈止心燈夜炳，亦乃意蕊晨飛」之語。 p1410 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）心中靈明不昧。

心狂
心狂[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十九頁云：由五因故，有情心狂。一、由有情業異熟起。謂由彼用藥物咒術，令他心狂。或復令他、飲非所欲若毒若酒；或現威嚴、怖禽獸等；或放猛火、焚燒山澤；或作坑井、陷墜眾生；或餘事業、令他失念。由此業因，於當來世、感別異熟，能令心狂。二、由驚怖。謂非人等、現可怖形，來相逼迫。有情見已，遂致心狂。三、由傷害。謂因事業、惱非人等；由彼瞋故；傷其支節，遂致心狂。四、由乖違。謂由身內風熱痰界、互相違反；大種乖適，故致心狂。五、由愁憂。謂因喪失親愛等事，愁毒纏懷，心遂發狂。如婆私等。有情心狂，唯在意識。若在五識；必無心狂。以五識身，無分別故。又云：若在意識，方有心狂。復許心狂，業異熟起，如何心受非異熟耶？不說心狂是業異熟。但言是業、異熟所生。謂惡業因感不平等異熟大種；依此大種，心便失念，故說為狂。如是心狂，對於心亂，應作四句。謂有心狂而非心亂，乃至廣說。狂非亂者，謂諸狂者、不染污心。亂非狂者，謂不狂者、諸染污心。狂亦亂者，謂諸狂者、諸染污心。非狂亂者，謂不狂者、不染污心。除北俱盧、所餘欲界諸有情類、容有心狂。謂欲天心、尚有狂者；況人、惡趣、得離心狂。地獄恆狂。多苦逼故。謂諸地獄、恆為種種異類苦具、傷害末摩，猛利難忍。苦受所逼，尚不自識；況了是非。故地獄中、怨心傷歎，猖狂馳叫。世傳有文，欲界聖中、唯除諸佛，大種乖適、無有心狂，無異熟生。若有定業；必應先受，後方得聖。若非定業；由得聖者、能令無果，亦無驚怖。超五畏故。亦無傷害。以諸聖者、無非人等、憎嫌事故。亦無愁憂。證法性故。

心狂亂
心狂亂[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十六卷八頁云：云何心狂亂？答：謂由四緣，勢力所逼，令心狂亂。一、由非人現惡色像，遇已驚恐，令心狂亂。謂有非人，變作象馬駝牛羊等可畏色相，來現其前；心便狂亂。問：彼曾不見象馬等耶？何故今時、見便驚恐？答：彼雖曾見；而今非時、非處、非道、忽然見故。言非時者，謂於夜分，見象馬等；便作是念：何故今時有象馬等來至我所；定是非人來相逼害。由此驚恐，心便狂亂。言非處者，謂於堂閣房閣等處，見象馬等；便作是念：何緣此處有象馬等、來現我前；定是非人來相逼害。由此驚恐，心便狂亂。言非道者，謂於塚間、非象馬等嚐所行路、見象馬等；便作是念：何緣於此有象馬等；定是非人來相逼害。由此驚恐，心便狂亂。二、由非人忿打支節，苦受所逼，令心狂亂。謂於大眾遊止處所，以輕慢心，棄諸便穢；或於諸佛獨覺聲聞精舍等中，行不淨行。善神忿恚，打觸支節。人有支節，如芥子許。若打觸時；心便狂亂。三、由大種乖違，令心狂亂。謂有多食胡桃麻子苣藤等時，發熱風等；大種乖反，心便狂亂。四、由先業異熟，令心狂亂。謂有先時歡喜踴躍，傳驚怖事，令他憂惱；或作坑井，陷墜眾生；或縱猛火、焚燒山澤；或以強力、逼他飲酒；或以倒想、解釋契經。如是等業，令心狂亂。然此狂亂，非異熟果。但從惡業、異熟所生。以惡業不招意地異熟故。有說：狂亂由五種緣。前四、如前。愁憂、第五。謂因喪失所愛子等，愁毒纏心，遂發狂亂。如彼廣說。二解　發智論十二卷十五頁云：云何心狂亂？答：謂由四緣勢力所逼，令心狂亂。一、由非人現惡色像；遇已，驚恐；令心狂亂。二、由非人忿打支節，苦受所逼，令心狂亂。三、由大種乖違，令心狂亂。四、由先業異熟，令心狂亂。

心狂心亂四句分別
心狂心亂四句分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷二十頁云：如是心狂，對於心亂，應作四句。謂有心狂而非心亂，乃至廣說。狂非亂者，謂諸狂者、不染污心。亂非狂者，謂不狂者、諸染污心。狂亦亂者，謂諸狂者、諸染污心。非狂亂者，謂不狂者、不染污心。

心猗
心猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反依〡也正作倚

心猿
心猿[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以心之散動譬於猿猴。故曰心猿。慈恩傳九曰：「守察心猿，觀法實相。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）人心散動如猿猴。

心猿意馬
心猿意馬[佛光大辭典]指起妄念，心意馳放不定，譬如狂奔之馬，飛躍之猿。今多用以比喻一個人心思變動不定，與「三心二意」之義相近。 p1409 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄩㄢˊ　ㄧˋ　ㄇㄚˇ 佛教以猿馬性喜外馳來形容眾生的心，不能安住，喜攀緣外境。《敦煌變文集新書．卷二．維摩詰經講經文》：「卓定深沉莫測量，心猿意馬罷顛狂。」後用來形容心意不定，不能自持。元．關漢卿《望江亭．第一折》：「俺從今把心猿意馬緊牢栓，將繁華不掛眼。」《警世通言．卷二．莊子休鼓盆成大道》：「那婆娘心猿意馬，按捺不住。」也作「意馬心猿」。

心王
心王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心之主作用，對於心所之伴作用，而謂為心王。心王者，總了別所對之境，心所者，對之而起貪瞋等之情也。密教以之為金剛界之大日如來，心所即心數為其眷屬。此心王心數之差別，吽字義以大日為心王，餘尊為心數，十住心論等以五佛為心王，餘尊為心數，守護國經等以九尊為心王，餘尊為心數。但依主伴無盡因果不二之義，則無論何尊，總以中央配於法界體性智，故九會四重之聖者得各為心王也。涅槃經一曰：「頭為殿堂，心王居中。」大日經三曰：「安住心王，等同虛空。」成實論十六曰：「處處經中說心為王。」俱舍論六曰：「此中心王極少，猶與五十八法為俱有因。」四念處一曰：「心者心王，異乎木石。」[佛光大辭典]有部及法相宗等所列五位法中之心法。相對「心所」而言，六識或八識之識體自身稱為心王。意為精神作用之主體。說一切有部以眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之識體為一，故列心王為一；法相宗以八識（六識加末那識、阿賴耶識）各有識體，故列心王為八。〔百法明門論忠疏卷上、百法明門論疏卷上〕（參閱「心心所」1397、「心所」1403） p1398 [佛學常見詞彙（陳義孝）]萬法都是從心中生出來的，心就是萬法之王，故稱心王。

心王如來
心王如來[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大日如來為心王。餘尊為心數。吽字義曰：「心王如來，既至如是地。塵數難思心所眷屬，誰不得此大我身。」[佛光大辭典]係表示密教普門總德之大日如來。又稱心王大日。以心王、心所之分別而言，大日如來乃心王之位，其他諸尊則為心所，故有此名。〔吽字義、大日經開題〕 p1398 

心王心所
心王心所[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見心心數條。[中華佛教百科全書]心王與心所的併稱。心王是心的主體，心所指從屬於心王之精神作用。有關心王與心所的關係，大小乘經論多自二者之特質、相應關係及二者之一異等加以論說，而說法互異，茲略述如下︰(1)王所之特質︰心王緣對境之總相（即大體），恰如國王總攬政治之大綱，故稱心王。心所，詳稱心所有法，意指為心王所有之法，即伴隨心王而起，於總相上緣別相細義，恰如從臣擔任一部分職務。《成唯識論》卷五謂，心所依止於心王而起，相應於心王、繫屬於心王而起，故稱心所有。若將萬有分為色、心二者，相對於色法時，心王、心所共稱為心法；若王、所相對時，唯心王稱為心法。小乘俱舍家於心王立眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，於心所立十大地法、十大善地法、六大煩惱地法、二大不善地法、十小煩惱地法、八不定地法，稱之為六位四十六心所。大乘唯識家等，於心王立前述六識及末那識、阿賴耶識等八識，於心所則立遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四，稱之為六位五十一心所。關於心王、心所取所緣境之行相，《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「心於所緣，唯取總相。心所於彼亦取別相，助成心事，得心所名，如畫師資作模填彩。」例如，眼識緣色境中之青色時，心王但取青色之總相，心所則於其總相上取濃淡等別相，更依可意、不可意而起好惡之分別。(2)王所之相應︰大小乘均以心王、心所其義有相等處，故說相應。但俱舍家立五義平等，唯識家說四義平等。即俱舍家認為心王心所，{1}其所依平等，如心王依托等無間緣之意根、眼根而起，心所亦以之為所緣而依，故所依同一無別。{2}所緣平等，如心王緣色境則心所亦緣其境，心王緣一境則心所亦緣一境。{3}行相平等，如心王緣青色之行相，心所亦緣青色之行相。{4}時平等，指心、心所於同一剎那現行。{5}事平等，事指事體，如心之事體為一。各各心所之事體亦唯一無二，絕無於同一聚之心品中，同一心所有兩箇作用。唯識家則於小乘之五義平等中，除去行相平等而立四義平等。如上所述，大小乘皆認為心王與心所有密切的關係，因此，心王不孤起，必與心所俱起；心所亦必從心王而起，但非一切心所與一切心王俱起。若依俱舍家所說，六位四十六心所中，除八不定地法之惡作、睡眠、慢、疑四者以及十小煩惱地法之外，餘皆通六識而起。唯識家則認為第八阿賴耶識與遍行之五心所相應，第七末那識與五遍行、癡見慢貪等四根本煩惱，及掉舉、惛沈、不信、懈怠、散亂、放逸、失念、不正知等八大隨煩惱等十八心所相應，第六意識與五十一心所皆相應，前五識與五遍行、五別境、十一善、貪瞋癡三根本煩惱、無慚無愧二中隨煩惱、八大煩惱等三十四心所相應而起。(3)王所之一異︰小乘有部認為四十六心所別體實有，覺天等則以之為心之分位差別而無別體。唯識大乘則以小乘諸說為未了義，《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「若離心體有別自性，如何聖教說唯有識﹖（中略）若即是心分位差別，如何聖教說心相應﹖」而主張心王與心所非即非離。關於王所別體說之所以存立，理由有二︰(1)如緣一境時，一念之心性作用有欲樂、喜悅等多種行相產生。(2)隨所緣之境有總相別相之體義二者，能緣之心亦應有二種差別。但非五十一心所悉有別體，就中有假實，其假僅係分位假立。◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷上〈心心所〉（摘錄）此等名詞，初學驟聞，苦難索解。實則得解以後，亦甚平常。凡每一大學派之專著，其思想自成宏大深密之統系。其名詞恒如一獨立國之語言，初學讀之，不能不為其所困，然倘能不憚艱阻，反復數過，精心以求之，久而必尋得其思路。蛛絲馬迹，此牽彼引；千途萬轍，莫不貫穿。思路既得，一切了無餘蘊矣，恐厭煩文，還歸本事。所謂心心所者何耶﹖通途談心，隱然若有一整個的物事，名之曰心。而佛家則正欲對治此等觀念，於是以解析之方便，分析此識，而說有六︰所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是也（此小乘說）。未幾更析之為八，於前六識外，加第七末那識，及第八阿賴耶識（此大乘說）。如此，則心已不是整個的物事了，然猶以為未足，又更於每一心之中，分析心與心所。如眼識，並不是一個整體。它是心及許多心所類聚而成，因此，可名眼識聚（非整體故曰聚）。將眼識與耳識等對待而談，眼識便是獨立的一種識。但就眼識本身說，他還不是一個獨立的整體，卻是心及許多心所的類聚，而強名為一個眼識。心是一，心所便多。心所雖多，皆依一心而與之相應合作，心以一故，乃於諸心所而為之主。無主，則心所既多，將紛然無所繫屬。多不能制多，故心以一而為多所之主也（多所之所，即心所省稱也，後當準知）。由此，心亦名王。故一個眼識，實為王所之類聚而成。眼識如是，耳識乃至第八阿賴耶識，皆應準知。吾教學以來，見學子於心心所之說，總模糊而不得了解。實則只須用思考與推理作用，並將自家意見放下，而完全體合論主的思路，自無隔閡之患矣（論主猶言著者）。又有當注意者，佛家此等解析，當初固為對治凡情執著之一種方便，本明心無獨立的實自體，以此破除神我之執而已，非真計著心為多數分子之集聚體也。其立說，但以分析之形式，元無所建立，但至後來世親一派，乃始建立唯識，卻失去法相家的精神，而直成為集聚論。吾已於新論繩之。學者熟玩《三十論》而得其統系，方信吾非妄議前哲也。然《三十論》之宏廓，與其解析力之精銳，要是千古鉅典，學者必須精究，且非真解世親學，亦不知《新論》所由作也（《新論》即《新唯識論》之省稱，後皆倣此。）又心所者，具云心所有法，以諸心所（不一故言諸也）各有自性，但依止於心，而與心相應故（協合如一，名為相應），屬於心故（屬者繫屬），即是心上所有之法故，因名心所有法，簡稱心所。〔參考資料〕　《俱舍論》卷四；《成唯識論》卷三；《俱舍論光記》卷一、卷四；《成唯識論述記》卷七（本）；《成唯識論演祕》卷五（本）。

心王心所了相差別
心王心所了相差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷六頁云：又識、能了別事之總相。即此所未了別所了境相，能了別者，說名作意。即此可意不可意俱相違相、由觸了別。即此攝受損害俱相違相、由受了別。即此言說因相、由想了別。即此邪正俱相違行因、相、由思了別。

心王銘
心王銘[佛學大辭典（丁福保）]（書名）傅大士作。見傳燈錄三十。[佛光大辭典]全一篇。據傳南朝梁代傅翕撰。又作傅大士心王銘、心王論。係詠心性根本之作。景德傳燈錄卷三十、五燈會元卷二等收之。全篇為四言八十六句三百四十四字之韻文體，闡說即心即佛之玄理，以明心外無佛可求；為禪宗韻文之嚆矢。本篇雖未確證為傅翕所作，然究其思想則係梁代之產物無疑。其中「水中鹽味，色裏膠清」之句，成為後世禪家之用語。其注釋有心王銘記（智見）、雙林傅大士心王銘玄譚（宜然、耳底記內）、心王銘參註（本光瞎道）等各一卷。〔五燈全書卷三、先覺宗乘卷一、居士傳卷七、居士分燈錄卷上、禪學思想史上（忽滑谷快天）、支那佛教精史（境野黃洋）、禪思想史研究三（鈴木大拙）〕 p1398 [中華佛教百科全書]一卷。梁‧傅翕撰。全稱《傅大士心王銘》，亦稱《心王論》。收在《大正藏》第五十一冊《景德傳燈錄》卷三十。係詠心性之根本的宗教哲理詩。全書由四言八十六句三四四字的韻文構成，內容述說「心即是佛」之玄理，以明「心外無佛」之義，為禪宗「韻體書」之嚆矢。又因風韻高雅、文義幽妙，古來即受珍視。文中「是心是佛，是佛是心」或「即心即佛，即佛即心」之要旨，乃出自舊譯《華嚴經》卷十「心、佛及眾生，是三無差別」之經句。又，「心王亦爾，身內居停，面門出入」之句，可視為《鎮州臨濟慧照禪師語錄》中「赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門出入」之原形。而「水中鹽味，色裡膠清」之句，為禪家之常用語。本書之註釋有智見《心王銘記》、宜然《雙林傅大士心王銘玄譚》、辯和《心王銘夜話》、本光瞎道《心王銘參註》及《心王銘鑽燧》各一卷。又，本書除收於《景德傳燈錄》卷三十外，亦見於《五燈會元》卷二、《佛祖歷代通載》卷九、《釋氏稽古略》卷二等，而《宗鏡錄》卷二十二標為「心王論云」之文，係引用最初的二十二句。◎附︰〈傅大士心王銘〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）觀心空王，玄妙難測。無形無相，有大神力。能滅千災，成就萬德。體性雖空，能施法則。觀之無形，呼之有聲。為大法將，心戒傳經。水中鹽味，色裡膠清。決定是有，不見其形。心王亦爾，身內居停。面門出入，應物隨情。自在無礙，所作皆成。了本識心，識心見佛。是心是佛，是佛是心。念念佛心，佛心念佛。欲得早成，戒心自律。淨律淨心，心即是佛。除此心王，更無別佛。欲求成佛，莫染一物。心性雖空，貪瞋體實。入此法門，端坐成佛。到彼岸已，得波羅蜜。慕道真士，自觀自心。知佛在內，不向外尋。即心即佛，即佛即心。心明識佛，曉了識心。離心非佛，離佛非心。非佛莫測，無所堪任。執空滯寂，於此漂沈。諸佛菩薩，非此安心。明心大士，悟此玄音。身心性妙，用無更改。是故智者，放心自在。莫言心王，空無體性。能使色身，作邪作正。非有非無，隱顯不定。心性離空，能凡能聖。是故相勸，好自防慎。剎那造作，還復漂沉。清淨心智，如世黃金。般若法藏，並在身心。無為法寶，非淺非深。諸佛菩薩，了此本心。有緣遇者，非去來今。〔參考資料〕　《五燈全書》卷三；《先覺宗乘》卷一；《居士傳》卷七；《居士分燈錄》卷上；忽滑谷快天《禪學思想史》；境野黃洋《支那佛教精史》；鈴木大拙《禪思想史研究》三。

心珠
心珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）眾生之心性，為本來清淨之佛性，故譬之為明珠。心珠歌曰：「此心珠如水月。」梁簡文帝文曰：「心珠可瑩。」[佛光大辭典]喻指眾生之心性。眾生之心性本來清淨，猶如明珠一般，故稱心珠。 p1406 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）眾生的心性潔淨如珠。

心珠歌
心珠歌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）韶山和尚作。見傳燈錄三十。

心理
心理[佛光大辭典]西藏因明書名。有各種不同作者之版本。著重敘述思維活動理論。將心分為量、非量二種，屬於量之認識中包括現量、比量等；屬於非量之認識中包括已決智、分別意、現而未定、顛倒識、疑等。又將心概括為心王、心所二大類，前者如六種識，後者如五十一心所。為西藏格魯派三大寺等學制規定之必修課程。 p1406 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄌㄧˇ, 1.人腦中認知、思考、記憶等活動的總稱。亦用以泛指人的思想、情感等內心活動。2.心和理。是宋儒心性論中的重點。明．王陽明《傳習錄．卷中．答顧東橋書》：「此區區心理合一之體，知行並進之功。」

心生滅門
心生滅門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說一心二門之一。見二門條。[佛光大辭典]指如來藏心之相。又作生滅門。為大乘起信論所說一心二門之一。與心真如門並稱為起信二門、真生二門，二門可視同如來藏心之體（心真如門）、相（心生滅門）二者。以如來藏心之相而言，彼心隨熏起動，形成染淨差別，然雖成染淨，其性則恆不動。大乘起信論亦謂，據妄攝真，真妄相合，緣集起盡，稱為心生滅。〔大乘義章卷三末、大乘起信論義記卷中本〕（參閱「心真如門」1406） p1399 [佛學常見詞彙（陳義孝）]起信論所說的一心二門，即真如門與生滅門。

心生疑患
心生疑患[阿含辭典（莊春江）]整句為「若我心生疑患，彼得心清淨。」解讀為「如果心中對這些過失起疑而覺察，就能將之去除而得清淨。」

心用四分
心用四分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心識之作用分四種，稱為四分。見四分條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心識的作用有四種。見四分條。

心田
心田[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）心能生善惡之苗，故曰心田。古尊宿錄曰：「溈山曰：直得沒交涉，名運糞人，污儞心田。」[佛光大辭典](一)指心。心如田圃，能納藏善惡之種子，隨緣滋生善惡之苗，故喻為田。 (二)（1936～） 臺灣臺南人。十六歲出家於嘉義清華山。二十歲於關仔嶺碧雲寺受具足戒。先後畢業於中國佛教三藏學院及研究院。歷任新營妙法寺住持、關仔嶺碧雲寺住持、臺南佛教支會理事長等職。並曾創辦僑仁職業學校及貧民施診所，對教育及慈善事業頗為熱心。 p1399 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄊㄧㄢˊ 內心。南朝梁．簡文帝〈上大法頌表〉：「澤雨無偏，心田受潤。」唐．白居易〈狂吟七言十四韻〉：「性海澄渟平少浪，心田灑掃淨無塵。」

心異熟法
心異熟法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷五頁云：心異熟法云何？心異熟十一處少分，除聲處。

心病
心病[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種病之一。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄅㄧㄥˋ, 1.不可、不願告人的愁恨。《紅樓夢．第九七回》：「黛玉因昨日聽得寶玉寶釵的事情，這本是他數年的心病，一時急怒，所以迷惑了本性。」2.人的短處或怕人知道的隱私。《紅樓夢．第六二回》：「彩雲有心病，不覺的紅了臉。」3.心臟病。如：「他的心病又復發了，現在在加護病房。」

心目
心目[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心與目，即意識與眼識也。得見色境者，五後之意識與眼識相依而成之，故曰心目。又愛憎所見之境等，獨由於五後之意識也。楞嚴經一曰：「如是愛樂，用我心目。由目觀見如來色相故，心生愛樂。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄇㄨˋ, 1.心和眼。《國語．晉語一》：「上下左右，以相心目，用而不倦，身之利也。」2.心中或視覺方面的感受。《文選．曹丕．與吳質書》：「觀其姓名，已為鬼錄，追思昔遊　，猶在心目。」3.想法和看法。如：「在他的心目中，親情勝過一切。」

心相
心相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心之行相。即見分也。又為肉團心。即心臟之相貌。圓覺經曰：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬如彼病目者見空中華及第二月。」往生要集十本曰：「如來心相如紅蓮華。」[佛光大辭典](一)指心之相狀。有心內相與心外相之別。心之本性清淨平等，稱為心內相。心隨諸緣而生種種對境，稱為心外相。〔維摩經卷中〕 (二)心之本來面目。〔維摩經卷中〕 (三)心之行相。即指見分。〔圓覺經〕 (四)肉團心。即心臟之形狀。 p1404 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷三頁云：云何心相？善男子！謂三摩地所行有分別影像；毘缽舍那所緣。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．心的行相。２．心臟的相貌。

心相應心不相應
心相應心不相應[佛光大辭典]原始佛教後之部派佛教時代，傾向於整理組織阿含經教說之阿毘達磨，其時，對心之作用亦作種種考察。於上座部中，分心識為主體與屬性，如心、意、識等主體稱心法，或稱心王；受、想、思等部分之作用、狀態、性質等屬性，稱心所法，或稱心相應法。就此而言，具體的心，經常須與一心王或受、想、思等數個心所同時俱起。如此，心、心所與所依、所緣等同時俱起者稱為相應。  此相應思想，雖始於部派時代，然重視原始經典之部派並非皆承認心所法與相應思想。在原始經典中，受、想、思等不為心之部分，而各為獨一之心作用，故謂除此心之作用外，並無心之存在。說一切有部、巴利佛教（南方上座部）、舍利弗阿毘曇論（犢子部系）等皆立心相應說；對此，譬喻者、經部師、成實論等經部系以及南方大眾之王山部、義成部等主張心不相應說。此兩者之論爭，即稱心相應心不相應之說。〔成實論卷五、大毘婆沙論卷四十二、卷九十、順正理論卷十一、成唯識論卷七、俱舍論記卷四、大乘義章卷二、心心所思想の發生過程に就て（水野弘元，日本佛教學協會年報十四）〕 p1405 

心相應法
心相應法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：心相應法云何？謂心所法。此復云何？謂受蘊、想蘊、相應行蘊。

心相應行
心相應行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂一切之心所法也。是與心王相應俱起，故曰心相應。是有為法，故曰行。[佛光大辭典]指一切之心所法。心所法與心王同時起作用，故稱心（王）相應；以其係有為法，故稱行。〔尊婆須蜜集論卷一〕 p1405 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與心王相應而起行之法，即心所有法，簡稱心所。

心相應行蘊
心相應行蘊[法相辭典（朱芾煌）]如行蘊中說。二解　品類足論二卷十四頁云：心相應行蘊云何？謂心相應法。此復云何？謂思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根、一切結縛隨眠隨煩惱纏、諸所有智、諸所有見、諸所有現觀。復有此餘如是類法、與心相應，總名心相應行蘊。

心真
心真[佛學大辭典（丁福保）]（術語）吾人本具自性清淨心之真性也。秘藏寶鑰上曰：「頓越三妄入真心。」[佛光大辭典]指吾人本具自性清淨心之真性。蓋吾人之心性原本清淨，遠離煩惱，無有染污，故經典中多稱為自性清淨心、本性清淨心或性淨心，於大乘經典中又稱為如來藏心或佛性。（參閱「自性清淨心」2525） p1406 

心真如門
心真如門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說一心二門之一。見二門條。[佛光大辭典]指如來藏心之體。又作真如門。為大乘起信論所說一心二門之一。與「心生滅門」並稱。分別而言，心真如門認為一心之本體為超越迷悟等一切差別之絕對平等之理體，即為不變真如；心生滅門則認為，真如（不生不滅之如來藏心）依無明妄緣而起動之生滅心，產生各種差別現象，即為隨緣真如。而此不生不滅之如來藏心起動，稱為阿黎耶識；此識與不生滅心、生滅心二者為非一非異，即為不生滅心與生滅心之和合。〔大乘起信論義記卷中本、大乘義章卷三末、大乘起信論義疏卷上之上〕 p1406 

心眼
心眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀念之心，能照了諸法，故曰心眼。觀無量壽經曰：「爾時大王雖在幽閉，心眼無障，遙見世尊。」往生要集中本曰：「行者以心眼見於己身，亦在於彼光明照中。」[佛光大辭典]指藉禪定之力可透見障外之色，照了諸法。即不依肉眼，亦不依天眼，由定力之故，能照見他方佛國諸佛及佛土之莊嚴，或能覺知己身內之種種不淨。據觀無量壽佛經所載，頻婆娑羅王受其子阿闍世幽禁時，曾以心眼遙見世尊。〔觀佛三昧海經卷三、觀普賢菩薩行法經、般舟三昧經、法華經玄義卷四上、觀無量壽佛經妙宗鈔卷四〕 p1407 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄧㄢˇ, 1.心與眼。南朝梁．王僧儒〈夜愁示諸賓〉詩：「誰知心眼亂，看朱忽成碧。」2.見識。唐．李群玉〈贈方處士兼以寫別〉詩：「所知心眼大，別自開戶牖。」3.心思。宋．張先〈武陵春．秋染青溪天外水〉詞：「菱蔓雖多不上船，心眼在郎邊。」4.內心、心裡。《老殘遊記．第一六回》：「昨日我看見老哥，我從心眼裡歡喜出來，請你　想個甚麼法子。」

心瞀
心瞀[一切經音義（慧琳音義）]莫候反楚辭心悶也心亂也說文低目謹視也從目敄聲[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反慤矟無睱也愨苦𠋫反

心瞙
心瞙[新集藏經音義隨函錄]音莫皮也正作膜

心矣
心矣[新集藏經音義隨函錄]上音止下于起反

心神
心神[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之心性靈妙，故曰心神。止觀五之三曰：「色法尚能如此，況心神靈妙，寧不具一切法耶？」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄕㄣˊ 精神狀態。《三國演義．第八回》：「吾前日病中，心神恍惚，誤言傷汝，汝勿記心。」《紅樓夢．第八○回》：「就連菱角、雞頭、葦葉、蘆根，得了風露，那一股清香，就令人心神爽快的。」

心種種故
心種種故[阿含辭典（莊春江）]全句為「彼畜生心種種故，色種種」，解讀為「因為那些畜生心的種種不同，所以有種種不同的畜生」，南傳作「即使那些畜生生物以心而多樣，但，心比畜生生物更多樣。」

心穢經
心穢經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）說比丘拔心中之五穢，解心中之五縛，宜修五法。見增一阿含五十六。

心空
心空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心性廣大，含容萬象，譬之於大虛空。故曰心空。吽字義曰：「無始以來，本住心空。」又心離自障，而空寂無相，故云心空。仁王經中曰：「空慧寂然無緣觀，還照心空無量境。」[佛光大辭典](一)心性廣大，能容攝萬象，猶如大虛空，故稱心空。吽字義（大七七‧四○六上）：「無始以來，本住心空。」 (二)謂心離自障而空寂無相。仁王般若波羅蜜經卷上（大八‧八二七下）：「空慧寂然無緣觀，還觀心空無量報。」 p1404 

心竫
心竫[新集藏經音義隨函錄]情領反

心精進
心精進[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種精進之一。見精進條。

心終不著
心終不著[阿含辭典（莊春江）]解讀為「心中總是(對那些)不執著、不黏著」，無南傳。

心經
心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）般若波羅蜜多心經之略。又，中略曰般若心經。宋史藝文志曰：「般若波羅蜜多心經一卷，俗亦簡稱心經。」說大般若精要諸法皆空之理。餘詳般若心經條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]般若波羅蜜多心經的簡稱。[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄣ　ㄐㄧㄥ, 1.書名。宋真德秀撰，一卷，薈萃聖賢論心格言，並採集諸儒精要議論作為注，主旨以　正心為本。2.《般若波羅蜜多心經》的簡稱。參見「般若波羅蜜多心經」條。(二)ㄒㄧㄣ　˙ㄐㄧㄥ 思慮。如：「言走心經」。

心經會
心經會[中華佛教百科全書]日本佛教用語。指以讀誦《般若心經》為主的法會。日本自奈良時代以來，天災地變、飢饉疫病四起，為禳災招福，宮中及諸大寺多讀誦《大般若經》《金剛般若經6 等6 於是此類般若經典成為護國法要而倍受重視。平安時代以後，《般若心經》亦同樣基於禳災招福的目的而廣被讀誦。天文九年（1540）疫病流行時，後奈良天皇即親自書寫《般若心經》，命僧供養。又，此天皇在生日當天，命宮女讀《般若心經》千卷，以祈求延命長壽，至江戶時代，於天皇誕辰誦此經之行事遂成常例。

心經略疏
心經略疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐賢首著。

心經略贊
心經略贊[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐慈恩著。

心經真言
心經真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）揭諦揭諦Gātigāti者，揭為行不可得之字，諦為如不可得之字，乘如之行，是為真行，故曰行如。此二者初為聲聞之行，次為緣覺之行也。波羅揭諦Pragāti者，波羅為圓滿最勝之義，揭諦如上。是諸大乘之行也。勝於前之二乘行。故曰波羅。波羅僧揭諦Prasaṁgāti者，僧為和合之義，對譯之心經，注為究竟，譬如百川究竟，終和合於大海之一水，佛果究竟，終歸於一味果海之義也。是為真言行。菩提Bodhi者，以上來所舉四揭諦之行證入菩提果之義也。娑婆訶Svāha有五義，表五智（見蘇波訶條）見心經秘鈔，秘藏記本。

心經秘鍵
心經秘鍵[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名，般若心經秘鍵，一卷，日本弘法著。在十卷章之中。

心綖
心綖[一切經音義（慧琳音義）]下夷煙經名

心緣
心緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言起心而攀緣外境也。為慮知心外事物之義。起信論中本曰：「離名字相離心緣相。」[佛光大辭典]謂起心而攀緣外境，即認識心外事物之意。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相。」 p1410 [佛學常見詞彙（陳義孝）]起心而攀緣外境。

心緣生
心緣生[獅子吼站阿含經簡註]由心（識）的條件而生起。

心緣界住止、合一、心定、不移動
心緣界住止、合一、心定、不移動[獅子吼站阿含經簡註]保持正念在觀察四大的因緣變化上。？？

心緣身正念住，調伏、止息、寂靜，一心增進
心緣身正念住，調伏、止息、寂靜，一心增進[獅子吼站阿含經簡註]心正念安住在身體上，而穩定地調教馴伏（貪欲）、停止熄滅（煩惱）、安寧平靜，一心一意地精進。相當的南傳經文作「於內身觀身，以熱誠、正知、正念，對世間之貪憂調伏而住。於外身觀身……於內外身觀身，以熱誠、正知、正念，對世間之貪憂調伏而住。」

心縛
心縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妄想縛心，故曰心縛。楞伽經二曰：「彼相則是過，皆從心縛生。」[阿含辭典（莊春江）]心被束縛，《中部16經》作「(五種)心的繫縛」(感官之欲、己身、外色、飲食與睡眠、求生天界)，《增支部5集206經》亦同。[佛光大辭典]喻指妄想。妄想纏縛吾人之心，故稱心縛。楞伽經卷二（大一六‧四九六下）：「彼相則是過，皆從心縛生。」 p1410 [佛學常見詞彙（陳義孝）]心為妄想所縛。

心老
心老[法相辭典（朱芾煌）]如老差別有多種中說。

心老病
心老病[法相辭典（朱芾煌）]如二種變壞中說。

心[肉*于]
心[肉*于][一切經音義（慧琳音義）]心主南方火赤色而有辦白慢反說文云土藏也主於舌下古安反桂苑珠叢云[肉*干]主東方木其形青色而有葉說文云金藏也從肉干聲也王叔和脉經云肝主於目故肝病而目不明也

心肝
心肝[一切經音義（慧琳音義）]白虎通云心者禮也。南方火之精也。象火色赤銳而有瓣。如未敷蓮花形。王叔和脉經云心與小膓大膓合為府其藏神其候口故心有病則失音不能言。說文云象形字也下古安反白虎通云肝者仁也。東方木之精也。仁者好生象木形而有葉色青。王叔和云肝與膽合為府其神魂其候目故肝實熱則目赤暗。說文從肉干聲銳音聿惠反瓣音白慢反[新集藏經音義隨函錄]音十[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄍㄢ, 1.比喻真摯的情意。《文選．王粲．七哀詩二首之一》：「悟彼下泉人，喟然傷心肝。」《三國演義．第九六回》：「吾所陳七事，恨不能吐出心肝，今反生疑，必有吳人使反間之計也。」　2.比喻所鍾愛的人。《紅樓夢．第四○回》：「寶玉早滾到賈母懷裡，賈母笑的摟寶玉叫心肝。」3.良心、羞恥心，通常都用反意。如：「你簡直沒有心肝，竟幹出這種勾當。」

心肺
心肺[新集藏經音義隨函錄]芳癈反

心胇
心胇[新集藏經音義隨函錄]芳吠反正作胏

心胏
心胏[一切經音義（慧琳音義）]孚廢反白虎通云胏之言費也金之藏也白色字書云言火藏今以為金藏也說文從月[朿-(人-(必-心))]聲[朿-(人-(必-心))]音貝也[續一切經音義]白虎通云心禮也南方火之精赤銳而有瓣如未敷蓮花王[?*十]和脈經云心與小膓大膓合為府其藏神其候口反心有病則失音不能言下芳廢反白虎通云胏義也西方金之精色白王[?*十]和脈經云胏與膀胱合為府其神魄其喉鼻故胏有病則鼻不聞香臭說文云從肉[姊-女]聲也[姊-女]音肥味反經文從市作肺俗用非[新集藏經音義隨函錄]芳癈反

心脯
心脯[新集藏經音義隨函錄]音府〃藏也正作𦝮

心脾
心脾[一切經音義（慧琳音義）]婢彌反士藏也白虎通云土之精也色黃從肉[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄆㄧˊ, 1.心臟和脾臟。2.內心深處。三國魏．甄皇后〈塘上行〉：「想見君顏色，感覺傷心脾。」清．袁枚《隨園詩話補遺．卷二》：「詩能入人心脾，便是佳詩，不必名家老手也。」

心腎
心腎[新集藏經音義隨函錄]市忍反

心腷
心腷[新集藏經音義隨函錄]音福正作腹也又皮逼反悞

心膂
心膂[新集藏經音義隨函錄]音呂[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄌㄩˇ 心與脊骨，都是人體中重要的部分。比喻親信的人。《三國志．卷五四．吳書．周瑜傳》：「臣竊以瑜昔見寵任，入作心膂，出為爪牙，銜命出征，身當矢石。」《文選．庾亮．讓中書令表》：「今以臣之才，兼如此之嫌，而使內處心膂，外?兵權。」

心膽
心膽[新集藏經音義隨函錄]都敢反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄉㄢˇ 心志膽量。《三國志．卷二八．魏書．鍾會傳》：「凡敗軍之將不可以語勇，亡國之大夫不可與圖存，心膽已破故也。」

心臆
心臆[續一切經音義]下應力反說文臆亦胷也亦膺也從肉意省聲也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄧˋ 心胸、心中。《紅樓夢．第七四回》：「王夫人原是天真爛熳之人，喜怒出於心臆，不比那些飾辭掩意之人。」

心自在
心自在[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十四頁云：心自在者：謂生死中，能無染污。無性釋九卷七頁云：心自在者：謂於生死無染污故。又隨意樂、能正為他引攝眾具，於中自在運轉其心；名心自在。

心自在地
心自在地[佛光大辭典]指菩薩十地中之第九地。已達此階位之菩薩，於他心得自在，自心亦得無礙智，故稱心自在地。至此地者，能離六染心中之第五能見心不相應染。〔大乘起信論〕 p1400 

心自在者
心自在者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言阿羅漢解脫一切定障而禪定得自在也。即俱解脫阿羅漢也。法華經五百弟子品曰：「阿羅漢心自在者。」[佛光大辭典]指佛與阿羅漢。佛為自覺、覺他、覺行圓滿之聖者；阿羅漢已斷盡三界見、思等煩惱，所應修學者皆已修達，應受世間之大供養。此二類聖者皆已除盡一切障礙束縛，於禪定自在中，心無牽掛而能自由運作，故稱心自在者。妙法蓮華經卷四（大九‧二八中）：「爾時千二百阿羅漢心自在者作是念。」 p1400 

心自在轉微細性
心自在轉微細性[法相辭典（朱芾煌）]如三種微細性中說。

心自相
心自相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷九頁云：由三種相，應知心自相。一者、如前言說自性不可得故。二者、如前由六種相如實可得故。三者、一切聖者無差別智之所得故。

心至到
心至到[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「有心；專心；心擺在這上面；心不旁騖」。

心與心所取相差別
心與心所取相差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十三頁云：心於所緣，唯取總相。心所於彼，亦取別相。助成心事，得心所名。如畫師資，作模填彩。故瑜伽說：識能了別事之總相。作意、了此所未了相。即諸心所所取別相。觸能了此可意等相。受能了此攝受等相。想能了此言說因相。思能了此正因等相。故作意等名心所法。此表心所亦緣總相。餘處復說欲亦能了可樂事相。勝解亦了決定事相。念亦能了串習事相。定慧亦了德失等相。由此於境起善染等諸心所法，皆於所緣，兼取別相。

心與心所必定俱生
心與心所必定俱生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷二頁云：心心所必俱，諸行相或得。論曰：心與心所，必定俱生。隨闕一時，餘則不起。諸行即是一切有為。謂色、心、心所，心不相應行。前必俱言，流至於此。謂色心等諸行生時，必與有為四相俱起。言或得者，謂諸行內，唯有情法，與得俱生。餘法不然。是故言或。

心與慈俱
心與慈俱[阿含辭典（莊春江）]即「心念充滿著慈」，南傳作「以與慈俱行之心」(mettāsahagatena cetasā)。

心舫
心舫[佛光大辭典]（1936～   ）臺灣澎湖馬公人，俗姓高。出身佛教家庭，幼具慧根，宅心仁厚，從事兒童、幼稚教育多年。民國五十四年（1965）禮星雲大師披剃出家，同年於苗栗法雲寺受具足戒，並求學於壽山佛學院。畢業後，以弘法為職志，常至學校、監獄布教。現任澎湖縣佛教支會理事長、菩薩學會會長、明見寺及信願寺住持，並秉承師志於澎湖籌建海天佛剎，作為澎湖佛教文化之中心。 p1406 

心花怒放
心花怒放[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄏㄨㄚ　ㄋㄨˋ　ㄈㄤˋ 形容心情像盛開的花朵般舒暢快活。《文明小史．第六○回》：「平中丞此時喜得心花怒放，連說：『難為他了，難為他了。』」《孽海花．第九回》：「雯青這一喜，直喜得心花怒放，意蕊橫飛，感激夫人到十二分。」也作「心花怒發」、「心花怒開」。

心苞
心苞[新集藏經音義隨函錄]布交反

心苦
心苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二苦之一。見身苦條。

心華
心華[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以本心之清淨譬於華。故曰心華。唐華嚴經六十六曰：「又如滿月出現虛空，令可化者心華開敷。」圓覺經曰：「成就正覺，心華發明，照十方剎。」[佛光大辭典]喻指吾人之本心。以本心之清淨譬於華，故稱心華。經中每以「心華開敷」一語表示豁然大悟之意。〔八十華嚴經卷六十六〕 p1407 

心蓮
心蓮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教譬自性心之清淨，曰心蓮。密教謂肉團心之實形為心蓮。蓮華三昧經曰：「常住妙法心蓮臺。」大日經疏四曰：「凡人汗栗馱心狀，猶如蓮華合而未敷之像，有筋脈約之以成八分。」性靈集七曰：「真言大我本住心蓮，塵沙心數自居覺月。」[佛光大辭典](一)在顯教，喻稱眾生自性心之清淨為心蓮。(二)密教以凡夫之肉團心（汗栗馱），形如未開敷之八葉蓮花，故稱心蓮。〔大日經疏卷四〕 p1410 

心藥
心藥[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）出世之教法醫眾生之心病，故稱曰心藥。秘藏寶鑰上曰：「九種心藥，拂外塵而遮迷。金剛一宮，排內庫而授寶。」[佛光大辭典]指佛法。佛教以出世之教法醫治眾生之心病，故稱心藥。眾生之心原本清淨，無有垢染，然以無明覆蓋之故，生起種種煩惱，沉淪於世間諸苦繁生之海，故須以強調出世間法之佛教教法對治之。 p1410 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄧㄠˋ 除去心病的方法、事物。《紅樓夢．第九○回》：「心病終須心藥治，解鈴還是繫鈴人。」

心行
心行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心為念念遷流者，故曰心行。又善惡之所念，謂之心行。法華經方便品曰：「佛知彼心行，故為說大乘。」止觀五曰：「廣施法網之目，捕心行之鳥。」維摩經佛國品曰：「善知眾生往來所趣及心所行。」，「六趣往行，善惡悉善知也。」又心中念念不忘為心行。禪宗明心見性，不使心有昏昧也。六祖壇經曰：「此須心行，不在口念。」[一切經音義（慧琳音義）]下庚反謂遊履也放光經云意所趣向光讚經云所趣所行大論云問云何悉知眾生心行答菩薩知眾生種種法中處處行即維摩經云善知眾生往來所趣及心所行其義一也今人有讀為下孟反誤也[佛光大辭典]梵語 citta-carya。(一)心內之作用、活動、狀態、變化。所謂「言語道斷心行處滅」，即指既無法用語言表達，亦不能以心思加以計度。有關心之活動，如自心之喜愛、喜好；大乘起信論說眾生之心行不等，專為喜好文簡義豐之文語者著起信論。 (二)心之對象。心作用所及之範圍。〔中論卷三觀法品〕 (三)心之志向、心願、性向、決心等。〔無量壽經卷上〕 (四)於心所起之分別意識、妄想、計較分別。〔景德傳燈錄卷十九、碧巖錄第四十六則〕 (五)心、行之合稱。淨土教中，安心與起行，稱為他力之心行；菩提心與眾多之善行（發心修行），稱為自力之心行。〔安樂集卷上〕 p1400 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指人的心理活動。

心行不離
心行不離[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在於真宗，南無阿彌陀佛者，本願之行，深信名號之緣由者，行者之信也。於信之上，自具如來之願行，故離南無阿彌陀佛之行而無信，離信而無行。[佛光大辭典]日本淨土真宗主張南無阿彌陀佛為本願之行；深信名號之緣由，乃行者之信。於修行者之「信」上，自具如來之願行，故若離南無阿彌陀佛之行則無信，離信則無行，稱為心行不離。 p1400 

心行處滅
心行處滅[佛光大辭典]心行之處滅絕，謂不及思慮分別之境地。大乘起信論義記卷中本（大四四‧二五二上）：「離心緣者，非意言分別故；心行處滅，非思慧境。」此即法性真如之理，不可以語言說明，亦非分別思慧可知。〔法華經玄義卷一下、大日經疏卷十九、宗鏡錄卷九十二〕 p1400 

心行處滅言語道斷
心行處滅言語道斷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰言語道斷心行處滅。見言語道斷條。（CBETA註：疑為見言語道斷心行處滅條）

心被縛
心被縛[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷一頁云：論曰：由三因故，說心被縛。一、於所緣境，不自在故。二、安住穢惡所依止故。三、隨眾緣力而轉變故。此中於所緣境不自在者：謂於制伏相於化於變等，不如所欲、住境自在。

心裏
心裏[新集藏經音義隨函錄]音里

心要
心要[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心為心髓，要為精要。謂法門之至極也。又心性上精要之法義也。六祖壇經曰：「指示心要。」天台荊溪著有始終心要一卷。又（經名）金剛頂略述三十七尊心要之略。[佛光大辭典](一)心髓與精要。即指法門之至極。又謂心性上精要之法義。 (二)全一卷。唐代不空撰。為金剛頂瑜伽略述三十七尊心要之略稱。以大日、釋迦一體之義，說金剛界三十七尊之出生及三昧等。p1405 [佛學常見詞彙（陳義孝）]最精要的法義。

心覆藏
心覆藏[獅子吼站阿含經簡註]心被覆蓋。

心覺
心覺[佛光大辭典]（1117～1180）日本真言宗僧。世稱宰相阿闍梨、常喜院阿闍梨。於園城寺剃髮受戒，修學天台止觀法門。曾與三論巨匠珍海辯論宗義，敗而轉入真言宗，並於醍醐寺、高野山受法。後創建常喜院，且棲隱於此。著述頗多，有別尊雜記五十卷、心目鈔三卷等。治承四年示寂，享年六十四。付法弟子有顯覺。後世稱其門流為往生院流、常喜院流。〔血脈類聚記卷五、卷六、金剛頂無上正宗傳燈廣錄正編卷六〕 p1410 [中華佛教百科全書]日本真言宗僧。號佛種房。京都人，平實親之子。初入園城寺剃髮受戒，住常喜院學天台教觀。一日，於宮中與三論宗的珍海論義，答辯辭窮，故捨顯教歸密教。從醍醐寺的賢覺、實運受小野流。並入大和國（奈良縣）光明山苦修二十五年。後登高野山，住山門建常喜院。保元二年（1157），受兼意之兩界灌頂。應保二年（1162），又在金剛寺受覺仰之阿闍梨傳法。安元元年（1175），受熊野三山別當湛增推舉為遍照光院住持。治承四年（1180）二月，將住持一職讓給弟子顯覺。六月示寂。年壽不詳。世稱宰相阿闍梨、常喜院阿闍梨。著作甚多，有《別尊雜記》五十卷、《別尊要記》四卷、《真言集印》一卷、《真言集》五卷、《心目鈔》三卷、《貝葉集》五十卷、《多羅葉鈔》一卷等。

心觀
心觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台一心三觀之法也。天台之觀法，以吾人平常之心念，為所觀之境，故別於華嚴之法界觀，法相之唯識觀等而稱為心觀。佛祖統紀（慧文傳）曰：「佛以心觀口授南岳。」[佛光大辭典]指天台圓教一心三觀之觀法。為不次第三觀，即空、假、中三觀融即於一心，舉一觀而圓具三觀。此觀法係以吾人平常之心念為所觀之境，故有別於華嚴宗之法界觀與法相宗之唯識觀等。 p1411 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指天台宗的一心三觀。

心解脫
心解脫[獅子吼站阿含經簡註]心自由了，解脫於貪愛等束縛。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰慧解脫。無學之一。見無學條。[佛光阿含藏]心解脫(ceto-vimutti)(巴)，參閱雜阿含卷三十七第一○一五經(大正‧卷三十七‧一○二七經)作「於欲離故心解脫」。慧解脫(paññā-vimutti)(巴)，參閱雜阿含卷三十七第一○一五經(大正‧卷三十七‧一○二七經)作「離無明故慧解脫」。[阿含辭典（莊春江）]cetovimutti，1.指阿羅漢的解脫。2.指依定力所得的暫時解脫(煩惱不起)，另作「意解脫」，如《雜阿含1091經》的「時受意解脫身作證」的「意解脫」，《相應部4相應23經》即作「心解脫」(cetovimuttiṃ)。另參看「慧解脫」。[佛光大辭典]梵語 citta-vimukti。謂由定力而於定障得解脫。與「慧解脫」相對。其原始本義，係指心由一切束縛中解放；解脫之當體即為心，故稱心解脫；而以智慧解脫者，則稱慧解脫。但後世術語化，將無明之滅稱慧解脫，將渴愛之滅稱心解脫。更以心解脫連結於禪定，謂依定而解脫定障，與無貪相應者，稱為心解脫。依慧而解脫煩惱障，與無癡相應者，稱為慧解脫。此二者同時解脫，則稱俱解脫。俱舍宗即將阿羅漢分類為慧解脫、俱解脫（得滅盡定）二種，又有所謂無量心解脫、無所有心解脫等種種心解脫之說。〔中阿含卷二十九說處經、大毘婆沙論卷一○一、成實論卷十五止觀品、集異門足論卷三、俱舍論卷二十五〕 p1409 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷二頁云：云何心解脫？謂已永斷上分結故；於二種障，心善解脫。謂煩惱障及所知障。其心如是善解脫故；得成如來應正等覺。廣說如經。二解　集異門論三卷三頁云：心解脫者：謂無貪善根相應心，已勝解，當勝解，今勝解。是名心解脫。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名慧解脫，無學之一。

心解脫與慧解脫
心解脫與慧解脫[法相辭典（朱芾煌）]如無常勝解有二種中說。

心解脫貪瞋癡
心解脫貪瞋癡[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十七卷十四頁云：如世尊說：心解脫貪瞋癡。何等心得解脫？有貪瞋癡心耶？離貪瞋癡心耶？答：離貪瞋癡心得解脫。問：離貪瞋癡心，本來解脫；何故復說得解脫耶？答：雖約煩惱，本來解脫；而依行世及在相續，今得解脫。謂若身中、煩惱未斷，心未行世，不在相續；以心不能自在行世，在相續故；不名解脫。若自身中、諸煩惱斷；爾時此心，自在行世，在相續故；名得解脫。有作是說：貪瞋癡相應心得解脫。問：誰作是說？答：分別論者。彼說染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心。若時相應煩惱已斷；名不染心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等。若除垢已；名無垢器等。心亦如是。彼不應作是說。若作是說；理應違拒。所以者何？非此心與貪瞋癡相合相應相雜，而貪瞋癡未斷，心不解脫；貪瞋癡斷，心便解脫。此中意說心與煩惱若相應者；無解脫義。同對治故。若未斷時，以未斷故，不名解脫。若被斷已，俱不成就，不名解脫。相應諸法，不可令其遠離伴性；尚不名斷；況名解脫。故解脫心，必無煩惱本相應義。為證此義復引契經，世尊亦說：苾芻當知、此日月輪，五翳所翳，。不明、不照、不廣、不淨。何等為五？一、雲。二、煙。三、塵。四、霧。五、曷邏呼阿素洛手。此中雲者：如盛夏時，有少雲起；須臾增長，遍覆虛空；障日月輪，俱令不現。煙者：如林野中，焚燒草木；率爾煙起，遍覆虛空；障日月輪，俱令不現。塵者：如亢旱時，大風旋擊；囂塵率起，遍覆虛空；障日月輪，俱令不現。霧者：如秋冬時，山河霧起。又聞外國雨初晴時，日照川原，地氣騰湧；雰霏布散，遍覆虛空；障日月輪，俱令不現。曷邏呼阿素洛手者：謂阿素洛與天鬥時，天用日月以為旗幟。由日月威，天常勝彼。時曷邏呼阿素洛常心忿日月，欲摧滅之。由諸有情業增上力，盡其智術，不能摧壞。遂以手障，令暫隱沒。如契經說：苾芻當知；無大身形端嚴殊妙如曷邏呼阿素洛者。此說變化。非謂實身。如日月輪，非與五翳相合相應相雜。彼翳未離，此日月輪，不明，不照，不廣，不淨。彼翳若離；此日月輪、明照廣淨。如是非此心與貪瞋癡相合相應相雜；而貪瞋癡未斷，心不解脫；貪瞋癡斷，心便解脫。此中意說：如日月輪，非與五翳從本已來，相應相雜；後時離彼，明照廣淨。心亦如是。非從無始與貪瞋癡相應相雜，後時離彼，名得解脫。是故要離貪瞋癡心，後彼斷時，名得解脫。其理決定。如彼廣說。

心觸
心觸[佛光阿含藏]巴利本作 adhivacana-samphassa(名目之觸)，即對「名」之觸。「名」指「名色」之「名」，即五蘊中受、想、行、識之心法，心無行體，而以「名」令人了解。「心觸」與下文「身觸」相對，而「名目之觸」與「有對之觸」相對。參閱中阿含第九十七經大因經(佛光二‧八二一)作：「所                  行、所緣有名身，離此行、離此緣有有對更樂耶？」更樂，即觸。[阿含辭典（莊春江）]或可理解為「意根」接觸其對象(法；心之所念)生起的了知(觸知；有意義的了知)。

心詭
心詭[一切經音義（慧琳音義）]居毀反詭謂變詐不實也廣雅詭誑也欺也[新集藏經音義隨函錄]居委反

心調柔陶煉
心調柔陶煉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十頁云：若三摩地、不為有行之所拘執；乃至廣說。是名為心調柔陶鍊。於神通法，隨其所欲，能轉變故。如彼生金，已細鍊治瑕隙等穢。

心諦
心諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）仁王經疏說三諦之一。見三諦條。

心證
心證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心與佛相印證也。釋皎然詩曰：「花空覺性了，月盡知心證。」[佛光大辭典]即心與佛相印證。釋皎然詩有「花空覺性了，月盡知心證」之句。 p1410 [佛學常見詞彙（陳義孝）]心與佛相印證。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄓㄥˋ 法律上指對當事人所提的物證，證人的證言，或關於證據之調查取捨，以及證據方法及其證明力，不受法定形式或方法的拘束，而由法院推事自由裁量。

心識
心識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘俱舍以心與識為同體異名，大乘唯識以之為別體，有一識乃至無量之差別。詳見識條。[佛光大辭典]心與識之並稱。小乘俱舍宗主張心與識為同體異名，大乘唯識宗則以心、識二者為別體，而有一識、二識，乃至無量識之別。（參閱「心」1395） p1410 [佛學常見詞彙（陳義孝）]心與識。心梵語是質多，集起為義，指阿賴耶識所含藏積集的善惡種子；識梵語是毗若南，主要的意義是了別為性，是指依意根生起的前六識，了別的作用。

心識轉於車
心識轉於車[獅子吼站阿含經簡註]「車」是指眾生的五蘊身。佛說在五蘊身這個車以外，有一個在五蘊以外的心識，能在這個五蘊身上隨著因緣而轉至。

心警
心警[新集藏經音義隨函錄]音京正作驚

心起相
心起相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十一頁云：云何心起相？謂即次前說作意相。是一相。第二相者，謂心緣行緣名色相。此所思惟，名心起相。

心越禪師
心越禪師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）諱興儔，字心越，號東皋，明杭州金華府婓郡浦陽人。清康熙七年三十歲，謁翠微閣堂，三年參容狗子話，得師之印可。日本延寶五年至長崎。後改造水戶之天德寺，號祇園寺。為開山。壽五十七寂。見日本洞上聯燈錄。

心趣
心趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心念之所趣。如言心行。中阿含經三十一曰：「心趣好惡色，為欲所縛害。」

心趣出離
心趣出離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十頁云：云何心趣出離？謂於聚落而遊行者。又依出生死，說趣出離。

心趣涅槃
心趣涅槃[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十頁云：云何心趣涅槃？謂居寂靜處奢摩他等相者。又依入涅槃宮，說趣涅槃。

心趣遠離
心趣遠離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十頁云：云何心趣遠離？謂於住時，處憒鬧者。又依遠煩惱，說趣遠離。

心跡
心跡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂心在內而迹現於外也。楞嚴經八曰：「六天形雖不動心迹尚交。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄐㄧ 心意、想法。《文選．謝靈運．初去郡詩》：「顧己雖自許，心跡猶未並。」

心路
心路[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心為到佛地之道路，故曰心路。南山戒疏一上曰：「心路躁擾，靜定何因。」釋門歸敬儀中曰：「心路蒼茫，莫知投寄。」[佛光大辭典]一般稱心思之歷程為心路，佛典中「心路」一詞則多指心。蓋以吾人之心乃修往佛地之道路，故稱心路。無門關第一則（大四八‧二九二下）：「參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕；祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。」 p1409 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄌㄨˋ, 1.心中的思路。南朝梁．沈約〈瑞石像銘〉：「夫靈應微遠，無跡可追，心路照通，有感斯順。」2.用心、謀略。《水滸傳．第四五回》：「我把娘子十分錯愛，我為你下了兩年心路，今日難得娘子到此。」

心軼
心軼[新集藏經音義隨函錄]而兖反弱也正作軟也又余一徒結二反並非也悞

心輭
心輭[新集藏經音義隨函錄]音軟

心轉依
心轉依[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十五頁云：心轉依者：謂已得無學道，證得法性心自性清淨；永離一切客塵隨煩惱故；名為轉依。即是真如轉依義。

心迮
心迮[新集藏經音義隨函錄]阻百反

心迴轉疾
心迴轉疾[阿含辭典（莊春江）]心念改變得很快。

心迷法華轉
心迷法華轉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）六祖壇經偈曰：心迷法華轉。心悟轉法華。是言開悟心性者，能運轉利用法華。迷惑心性者，為法華所運轉利用。即成主從之別。蓋釋迦之說法華，是運轉利用法華而濟度眾生也。眾生之聽法華，是為法華所運轉利用而被濟度也。楞嚴經曰：「若能轉物即同如來，凡夫被轉物，菩薩能轉物，如是轉者，故曰應無所住而生其心。」

心通
心通[佛學常見詞彙（陳義孝）]即宗通，遠離一切言說文字妄想，悟證自己本性叫做心通。

心道
心道[佛光大辭典]（1058～1129）宋代臨濟宗楊岐派僧。眉州（四川）丹稜人，俗姓徐。年三十得度，初學唯識。後出遊，參謁佛鑑慧懃，並承其法嗣。政和二年（1112）開法襄陽天寧萬壽，宣和初主常德府（湖南）文殊院。建炎三年，賊至，眾請南奔。師以學道即為了脫生死，故不遠避，因而被殺。世壽七十二。〔大明高僧傳卷五、嘉泰普燈錄卷十六、五燈會元卷十九〕 p1409 

心遠行獨行無身昧於窟
心遠行獨行無身昧於窟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷十七頁云：所言心者，亦名為意；亦名為識。此於過去一切愚夫無量差別自體展轉、及因展轉，雖無作者；而流生死。前際叵知，故名遠行。此於現在、一一而轉。第二伴心，所遠離故。一切種心，不頓轉故。名為獨行。又此現在，隨其自體初起現前，或由貪性，或由瞋性，或由癡性，或由一一所餘煩惱隨煩惱性，即彼自體，不畢竟轉。如五色根，或同或異，或劣或勝，隨其自體初起現前，即此自體畢竟而轉；心不如是。何以故？心經彼彼日、夜、剎那、臘縛等位，非一眾多種種品類，異生時生，異滅時滅。由心自性染污之體，不成實故。名為無身。此未來世，居四識住而有隨眠；可於後生，有往來義。名寐於窟。

心遠離
心遠離[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種遠離之一。向自己之內界，而思惟遠離不善迷惑也。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷八頁云：心遠離者：謂遠離一切染污無記所有作意，修習一切其性是善，能引義利、定地作意，及定資糧加行作意；是名心遠離。二解　如身遠離中說。

心量
心量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心起妄想，種種度量外境謂之心量。是凡夫之心量也。如來真證之心量，離一切之所緣能緣而住於無心是也。楞伽經三曰：「觀諸有為法，離攀緣所緣，無心之心量，我說為心量。」[佛光大辭典]謂心起妄想，對外境起種種度量。此為凡夫之心量。如來真證之心量，則遠離一切所緣、能緣，而住於無心。〔楞伽經卷三〕 p1407 [佛學常見詞彙（陳義孝）]心生起妄想以度量種種的外境，這是對凡夫的心量而言，若是如來真證的心量，則是離一切外在的影響而住於無心。楞伽經說：「觀諸有為法，離攀緣所緣，無心之心量，我說為心量。」

心銘
心銘[佛光大辭典]全一篇。唐初牛頭法融撰。全稱牛頭山初祖法融禪師心銘。收於大正藏第五十一冊景德傳燈錄卷三十。法融與菩提達摩系之禪無直接關連，而係學於三論宗學者茅山大明，屬三論宗系之習禪者。後有以法融為牛頭宗初祖及四祖道信之法嗣者。心銘之中心思想為般若思想。最早引用本書者有祖堂集卷二南陽慧忠之問答、宗鏡錄卷九十八龍牙之示眾等著名禪籍。 p1409 

心錯亂
心錯亂[法相辭典（朱芾煌）]如非錯亂境男現量中說。

心鍾
心鍾[新集藏經音義隨函錄]之龍反正作忪

心鎸
心鎸[新集藏經音義隨函錄]即全反

心鏡
心鏡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心如明鏡，能照萬像，故曰心鏡。圓覺經曰：「慧目肅清，照曜心鏡，圓悟如來無上知見。」神秀禪師偈曰：「身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」起信論曰：「眾生心者，猶如於鏡。鏡若有垢，色像不現。如是眾生，心若有垢，法身不現故。」[佛光大辭典]指心。眾生之心猶如明鏡，能映照萬象，故稱為心鏡。大乘起信論（大三二‧五八一下）：「眾生心者，猶如於鏡。鏡若有垢，色像不現。如是眾生，心若有垢，法身不現故。」 p1410 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄐㄧㄥˋ 如明鏡般清淨光明，可以攬照萬象的心。《晉書．卷七五．王湛等傳．史臣曰》：「國寶檢行無聞，坐升彼相，混暗識於心鏡，開險路於情田。」

心鐙
心鐙[新集藏經音義隨函錄]音登

心陀羅尼
心陀羅尼[一切經音義（慧琳音義）]梵語陀羅尼此云總持即心持法者也

心除垢陶煉
心除垢陶煉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十頁云：此於在家及出家位，有麤中細三種垢穢。其在家者，由二為障，不令出家。一、不善業。謂常樂安處身語惡行。二、邪惡見。謂撥無世間真阿羅漢、正行、正至。此於已得淨信位前，能為障礙。欲等尋思，障出家者，令其不能心生喜樂。親等尋思，障喜樂者，令其不能恆修善法。由斷彼故；恆修善法，速得圓滿純淨之心，有尋有伺；如淨金沙。是名為心除垢陶鍊。猶如生金，仍未銷煮。

心隨轉
心隨轉[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論下十三頁云：心隨轉者：謂諸心所及諸靜慮、無漏律儀、諸有為相、以彼與心、俱墮一世一起一住一滅，一果一等流一異熟，因善因不善因無記；由此十因，名心隨轉。

心隨轉法
心隨轉法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切之心所法與定俱戒道具戒之二無表色及此法之生住等四相，與心王同時同果，又同善等之性其他一切之相，故謂之心隨轉法，即心生則隨而生，心滅則隨而滅也。俱舍論六曰：「心所二律儀，及彼心諸相，是心隨轉法，由時果善等。」[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論六卷三頁云：何等名為心隨轉法？頌曰：心所二律儀，彼及心諸相，是心隨轉法。論曰：一切所有心相應法，靜慮無漏二種律儀，彼法及心之生等相，如是皆謂心隨轉法。如何此法，名心隨轉？頌曰：由時果善等。論曰：略說由時果等善等，故說此法，名心隨轉。且由時者：謂此與心，一生住滅，及墮一世。由果等者：謂此與心，一果異熟，及一等流。應知此中前一後一，顯俱顯共，其義不同。由善等者：謂此與心，同善不善無記性故。由此十因，名心隨轉。

心雜染相
心雜染相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷九頁云：由三種相，應知心雜染相。一者、生故。二者、轉故。三者、行故。於諸趣中，種種自體生故；名雜染生。即於此中，生者自然剎那有流轉故；一切所緣，難伏轉故；貪愛勢力之所轉故；名雜染轉。若於彼行，若如是行，名雜染行。謂於一時，行於善中；或於一時，行不善中；或於一時，行境界中；或於一時，行造業中；或於一時，行煩惱中；又於煩惱行貪瞋等，無決定行。非即於此，行有貪已；復行無貪。行無貪已；復行有貪。如是等。又於隨順樂等法中，得為增上現行。又生自苦斷壞眾樂，不由執著故；但由顛倒故。由此引發自身眾苦，無有厭足。或於善中而安置時，即便棄捨，思求瑕隙。為令不善現前行故；於其瑕隙及衰盛中，為諸愛恚之所損惱。又隨放逸勢力，一切所作諸善根本，皆令損壞。又極樂著色等境故；雖於極利益甘露界中，數數思擇；而難可安立。於此義中，示現假合所設譬喻，其事應知。

心離本相
心離本相[阿含辭典（莊春江）]心念離開了原來禪修的所緣。

心靈
心靈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心識靈妙，故曰心靈。楞嚴經一曰：「汝之心靈，一切明了。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄌㄧㄥˊ, 1.人心中本有的智慧、思想和情感等。亦用以泛指心。《南史．卷七二．文學傳．論曰》：「暢自心靈，而宣之簡素，輪扁之言，未或能盡。」《隋書．卷三二．經籍志一》：「詩者，所以導達心靈，歌詠情志者也。」2.主宰意識作用的主體。

心頃
心頃[一切經音義（慧琳音義）]窺隷反考聲頃者少選間也

心項
心項[新集藏經音義隨函錄]苦類反

心領神會
心領神會[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄌㄧㄥˇ　ㄕㄣˊ　ㄏㄨㄟˋ 不必經由言行的表達，心裡便已明白。《紅樓夢．第六四回》：「只有二姐兒也十分有意，但只是眼目眾多，無從下手。賈璉又怕賈珍吃醋，不敢輕動，只好二人心領神會而已。」也作「心領神悟」。

心願
心願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心之願也。月上女經下曰：「誰今如是滿心願。」順正理論二十二曰：「亦如心願與眾同居。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　˙ㄩㄢ 心中立意要做的事。《儒林外史．第七回》：「果有一線之明，推情拔了他，也了我一番心願。」《紅樓夢．第一二回》：「還有一件心願未了，非告訴嬸嬸，別人未必中用。」

心顛倒
心顛倒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三顛倒之一。見顛倒條。

心香
心香[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂中心虔誠如爇香供佛也。梁簡文帝文曰：「窗舒意蕊，室度心香。」[佛光大辭典]指心中之香。學佛者心中精誠，自能感格於佛，與焚香供佛無異，故稱心香。世俗本此，對於心所崇拜者，多用「一瓣心香」之語，以示其崇拜之意。梁簡文帝相宮寺碑銘亦有「窗舒意蕊，室度心香」之語。 p1405 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）中心虔誠，猶如焚香供佛一樣。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄒㄧㄤ 虔誠的心。佛教徒以燃香供養三寶，對於未燃香而其心相同者，稱為「心香」。南朝梁．簡文帝〈相宮寺碑銘〉：「窗舒意蕊，室度心香。」

心馬
心馬[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）心之動亂如狂馬，故曰心馬。又曰心猿意馬。觀心論曰：「心馬終不調。」安樂集上曰：「凡夫心如野馬。」性靈集四曰：「此思此願常策心馬。」三教指歸中曰：「鞭心馬而馳八極，油意車以戲九空。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）心意不定。又曰心猿意馬。

心馳取相
心馳取相[獅子吼站阿含經簡註]心奔馳於外境、執著於外相。

心馳蕩
心馳蕩[一切經音義（慧琳音義）]馳直知反蕩唐朗反廣雅曰馳奔也說文曰蕩放恣也蕩字正冝作愓經本作者時共通用古體又作婸[怡-台+象]二體也

心髓
心髓[一切經音義（慧琳音義）]雖觜反說文云骨中脂也[新集藏經音義隨函錄]息委反

心鬼
心鬼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心邪而於現生作惡業，死後自感責身之惡鬼也。又，心之可怖與惡鬼均。[佛光大辭典]謂心邪而於現生作惡業，死後自覺懺悔之惡鬼。又以心之可怖，猶如惡鬼，亦稱心鬼。然一般俗諺以「疑心生暗鬼」稱為心鬼，謂因內心驚疑而生種種幻覺。 p1406 

心魔
心魔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見心魔賊條。[佛光大辭典]指貪欲、婬欲等煩惱魔。乃使人步入邪途之力。楞嚴經有「無令心魔自起深孽」之語。此煩惱之惡魔，能賊害世間與出世間之善法，故又稱心魔賊。〔淨心誡觀卷上〕 p1411 

心魔賊
心魔賊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心魔者，煩惱魔也。煩惱之惡魔，能賊害世出世之善法，故曰心魔賊。淨心誡觀上曰：「披戒定鎧摧心魔賊。」

心𢬘
心𢬘[新集藏經音義隨函錄]步保反正作抱

心𣽈
心𣽈[新集藏經音義隨函錄]而兖反又音儒

心𤍜
心𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘇老反

心𧢻
心𧢻[新集藏經音義隨函錄]尺玉反亦作觕

必㧾
必㧾[新集藏經音義隨函錄]子孔反又音窟誤

必令
必令[新集藏經音義隨函錄]上卑一反

必俟
必俟[新集藏經音義隨函錄]音士

必兔
必兔[新集藏經音義隨函錄]音免脫也正作免也

必冀
必冀[新集藏經音義隨函錄]居利反有所希求也望也

必剿
必剿[新集藏經音義隨函錄]子小反截也正作劋剿

必勉
必勉[新集藏經音義隨函錄]音免既也

必勦
必勦[一切經音義（慧琳音義）]焦小反孔注尚書動截也謂絕滅之書說文從力從巢巢音柴交反

[必/(匚@一)]其
[必/(匚@一)]其[新集藏經音義隨函錄]上丑亮反通也達也

[必/(匚@一)]盛
[必/(匚@一)]盛[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]亮反義是暢字

必厈
必厈[新集藏經音義隨函錄]音尺逐也亦作[庠-干+十]

必墮無間
必墮無間[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）罪惡深重者，必墮無間地獄也。[佛光大辭典]無間，指無間地獄，為八熱地獄之第八。必墮無間，謂罪惡深重者，必墮入無間地獄。〔長阿含經卷十九、地藏菩薩本願經卷下〕（參閱「無間地獄」5122） p1929 

必孱
必孱[新集藏經音義隨函錄]仕連反不肖也弱也

必定
必定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語阿鞞跋致Avaivartikā，譯言不退轉，又翻必定。不退轉大道，必定入於涅槃之位也。大智度論九十三曰：「阿鞞跋致即是必定。」十住毘婆沙論易行品曰：「人能念是佛無量力功德即時入必定。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄉㄧㄥˋ, 1.一定。表示肯定的推斷。《儒林外史．第三三回》：「這老人家為人必定十分好，所以杜府纔如此尊重報答他。」《紅樓夢．第一一回》：「我說老祖宗是愛熱鬧的，今日不來必定有個緣故。」2.表示意志的堅定。如：「明天我必定會來看你。」3.必然安定。漢．劉向《說苑．卷一六．談叢》：「知所以安利萬民，則海內必定矣。」

必定正趣三菩提
必定正趣三菩提[獅子吼站阿含經簡註]必定正確地趨向正覺，指初果聖者不會退轉，遲早會證得涅槃。趣通「趨」，指行動歸向。三菩提為音譯，另譯作「三佛」，義譯為「正覺」，指真正的覺悟。

必定菩薩
必定菩薩[佛光大辭典]即在於必定成佛位之菩薩。必定，義同於正定聚、不退轉。十住毘婆沙論卷五易行品（大二六‧四三上）：「阿彌陀佛本願如是，若人念我稱名，自歸即入必定，得阿耨多羅三藐三菩提。」愚禿鈔（大八三‧六四八下）：「即時入必定，又名必定菩薩也。」〔大智度論卷九十三〕 p1929 

必延
必延[新集藏經音義隨函錄]羊然反進也長也又諸盈反非也

必得善師如來．無所著．正盡覺
必得善師如來．無所著．正盡覺[獅子吼站阿含經簡註]一定能好好地向佛陀學習。其中「如來．無所著．正盡覺」是如來十號的其中三個，指佛陀。

必徙
必徙[新集藏經音義隨函錄]私此反

必才
必才[佛光大辭典]（1292～1359）元代僧。台州臨海人。俗姓屈，字大用。嘗從蒙潤受天台教觀，博通經論，深於禪寂。至正年中居於杭州演福寺，順帝賜號「佛鑑圓照」。至正十九年（1359）某日，忽覺頭目岑然，知緣已盡，焚香端坐，合掌而逝，世壽六十八。著有妙玄文句、止觀增治助文、法華涅槃講義、章安荊溪法智禮文詩偈。〔大明高僧傳卷一、宋學士集卷五十七〕 p1929 

必拜
必拜[新集藏經音義隨函錄]音辯〡別也謂玄記別未崩事也上方作必辦音諞

必挊
必挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

必斃
必斃[一切經音義（慧琳音義）]下毘祭反前第十一卷已訓釋傳從黽作鼈錯書也[新集藏經音義隨函錄]蒲祭反

必是
必是[新集藏經音義隨函錄]上卑蜜反正作必

必朵朵
必朵朵[新集藏經音義隨函錄]下二同居与反正作舉草書作朵

必栗
必栗[一切經音義（慧琳音義）]纂文云必栗者羌胡樂器名也經文作篳篥也[新集藏經音義隨函錄]力質反樂噐名也

必栗託仡那
必栗託仡那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音Pṛthagjana，譯言獨生，異生。即凡夫也。

必棏
必棏[新集藏經音義隨函錄]丁澤反傳文自切又貸特二音

必歐
必歐[新集藏經音義隨函錄]烏口反

必歱
必歱[新集藏經音義隨函錄]音[目*重]

必波羅延那
必波羅延那[翻梵語]譯者曰樹名也

必滅
必滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂有生者必滅也。

必禪
必禪[新集藏經音義隨函錄]時戰反封位也

必穫
必穫[新集藏經音義隨函錄]戶麦反得也正作獲也又音鑊悞

必索
必索[新集藏經音義隨函錄]所草反求也

必聞
必聞[新集藏經音義隨函錄]音問達也

必能往也
必能往也[阿含辭典（莊春江）]全句為「若有真實者必能往也」，解讀為「如果真的有心修學的人，一定能堅持修學的」。

必至不動
必至不動[阿含辭典（莊春江）]修到第四禪、空無邊處、識無邊處者，如果著於其定境，則死後往生於第四禪天、空無邊處、識無邊處，參看《空之探究》第三十、第六十三頁，以及「淨不動道」。此處的「不動」(āneñja，英譯為imperturbable)，與「不動心解脫」中「不動」(akuppa，英譯為unshakeable)不同。

必至滅度願
必至滅度願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀四十八願中之第十一願，又名證大涅槃之願。往生淨土，即誓必到達涅槃之大果也。[佛光大辭典]阿彌陀佛於因地為法藏比丘時，曾發四十八願，必至滅度願即為四十八願中之第十一願。又作往相證果願、住正定聚必至菩提願、漏盡位願、無上涅槃願、證大涅槃願、住正定聚願、令住正定聚願。即彌陀誓願國中一切人、天皆住於正定聚，以至滅度，而達於涅槃大果；若非如此，則不取正覺，故稱必至滅度願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，國中人、天不住定聚，必至滅度者，不取正覺。」 p1929 

必至補處願
必至補處願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十八願中第二十二願。使欲往生淨土者，必至一生補處位之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，他方佛土諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處。（中略）若不爾者不取正覺。」[佛光大辭典]阿彌陀佛於因地為法藏比丘時，曾發四十八願，必至補處願即為四十八願中之第二十二願。又作令至補處願、攝他國菩薩願、菩薩究竟一生補處願、一生補處願、還相迴向願。補處，即一生補處之略稱；意為經過此生，來生定可在世間成佛；故補處即指菩薩之最高位─等覺菩薩。阿彌陀佛自誓，凡他方國土之菩薩欲往生淨土者，必使其至一生補處位。無量壽經卷上（大一二‧二六八中）：「設我得佛，他方佛土諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處。（中略）若不爾者，不取正覺。」 p1929 

必萃
必萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反

必蘭訥識里
必蘭訥識里[佛光大辭典]元代喇嘛僧。或作必嚕那實理。北庭噶瑪拉國（或作感木嚕國，位置不詳）人，初名嘉勒斡密迪哩（或作只刺瓦爾的里）。幼習輝和爾（Kizil）及西域之書，精通三藏及西北諸國語。大德六年（1302），奉敕依帝師八思巴受戒，代替元成宗出家，始賜名必蘭訥識里。皇慶年間（1312～1313），受命譯諸梵經。後特賜銀印，並授光祿大夫，賜開府儀同三司，受三臺銀印，兼領功德使司之事務。至治三年（1323）受賜金印。至順二年（1331）受賜玉印，加號普覺圓明廣照宏辯三藏國師。翌年，以安西王子事件，賜死。師曾將漢譯之楞嚴經、梵本之大乘莊嚴寶度經、乾陀般若經、大涅槃經、稱讚大乘功德經，及藏文本之不思議禪觀經譯出。〔元史卷二○二、補續高僧傳卷一、蒙藏佛教史（妙舟）〕 p1929 

必虜
必虜[新集藏經音義隨函錄]盧古反獲也

必諸閣
必諸閣[翻梵語]應云必梨耶路歌　譯曰樂（五教反）世間也

必警
必警[新集藏經音義隨函錄]音景

必貽
必貽[新集藏經音義隨函錄]与之反

必踵
必踵[一切經音義（慧琳音義）]踵勇反考聲云足跟也亦作踵也

必辯當來事
必辯當來事[阿含辭典（莊春江）]解讀為「喜歡論辯未來尚未發生事」。

必鄣
必鄣[新集藏經音義隨函錄]音章露也明也正作彰

必鉢
必鉢[新集藏經音義隨函錄]正作蓽茇藥名也

必鉢羅樹
必鉢羅樹[翻梵語]譯者曰以菩薩樹

必閡
必閡[新集藏經音義隨函錄]音礙

必陵伽婆蹉
必陵伽婆蹉[翻梵語]譯者曰必陵迦者兒名婆蹉者子也

必隧
必隧[新集藏經音義隨函錄]直遂反又音遂悞

必頺
必頺[新集藏經音義隨函錄]徒廻反

忉利
忉利[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見忉利天條。[一切經音義（慧琳音義）]上音刀[新集藏經音義隨函錄]上都高反第二天名

忉利之付囑
忉利之付囑[佛光大辭典]謂地藏菩薩於忉利天受釋迦如來之付囑，以救濟六趣之眾生，悉使解脫，永離諸苦。〔地藏菩薩本願經卷上〕（參閱「地藏菩薩」2318） p1930 

忉利之付屬
忉利之付屬[佛學大辭典（丁福保）]（故事）地藏菩薩於忉利天受釋迦如來之付屬，救濟六趣之眾生。見地藏條。

忉利天
忉利天[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天的第二天，位於須彌山頂上，中央為帝釋天，四方各有八天，合稱三十三天。另譯為「三十三天」。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Trāyastrṁśa，作怛唎耶怛唎奢天，多羅夜登陵舍天。譯言三十三天。欲界六天中之第二，在須彌山之頂，閻浮提之上，八萬由旬之處。此天之有情身長一由旬，衣重六銖、壽一千歲（以世間百年為一日一夜），城廓八萬由旬，名喜見城，帝釋居之。巔之四方有峰，各廣五百由旬。每峰有八天。善法堂天，山峰天，山頂天，喜見城天，鉢私他天，俱吒天，雜殿天，歡喜園天，光明天，波利耶多天，離險岸天，谷崖岸天，摩尼藏天，施行天，金殿天，鬘形天，柔軟天，雜莊嚴天，如意天，微細行天，歌音喜樂天，威德輪天，日行天，閻摩那娑羅天，連行天，影照天，智慧行天，眾分天，曼陀羅天，上行天，威德顏天，威德燄輪光天，清淨天，是為三十三天。玄應音義二曰：「忉利，此應訛也。正言多羅夜登陵舍天，此譯云三十三天。」慧苑音義上曰：「忉利，訛言。正云怛利耶怛利奢，言怛利耶者此云三也。怛利舍者十三也，謂須彌山頂四方各有八天城，當中有一天城，帝釋所居。總數有三十三處，故從處立名也。」法華經勸發品曰：「若但書寫，是人命終，當生忉利天上。」[一切經音義（慧琳音義）]此云三十三天在須彌山頂上四方各有八天王帝釋居中合三十三天也[佛光阿含藏]忉利天(Tāvatijsā                devā)(巴)，亦作三十三天，為欲界六天中之第二天，位於須彌山頂，閻浮提之上八萬由旬之處，中央喜見城，帝釋天即居於此。巴利本謂母命終生兜率天。[阿含辭典（莊春江）]tāvatiṃsa devā的音譯+義譯，「忉」讀作「刀」，義譯為「三十三天」，由三十三個天眾部落所組成，為欲界六天中的第二天(由下往上，參閱「三界」圖說)，統領者稱為「釋提桓因」，另譯為「天帝釋、因陀羅、因提羅、釋迦因陀羅、憍尸迦」等名。(參看「三界」圖說)[佛光大辭典]梵名    Trāyastrijśa，巴利名 Tāvatijsa。音譯多羅夜登陵舍、怛唎耶怛唎奢。又作三十三天。於佛教之宇宙觀中，此天位於欲界六天之第二天，係帝釋天所居之天界，位於須彌山頂；山頂四方各八天城，加上中央帝釋天所止住之善見城（喜見城），共有三十三處，故稱三十三天。  據正法念處經卷二十五載此三十三天為：住善法堂天、住峰天、住山頂天、善見城天、鉢私地天、住俱吒天、雜殿天、住歡喜園天、光明天、波利耶多樹園天、險岸天、住雜險岸天、住摩尼藏天、旋行地天、金殿天、鬘影處天、住柔軟地天、雜莊嚴天、如意地天、微細行天、歌音喜樂天、威德輪天、月行天、閻摩娑羅天、速行天、影照天、智慧行天、眾分天、住輪天、上行天、威德顏天、威德燄輪天、清淨天等。  此天之有情身長一由旬，衣重六銖，壽一千歲（以世間百年為一日一夜），食淨摶食，有男娶女嫁之事，乃藉身身相近而以氣成就陰陽，初生時，如人類六歲模樣，色圓滿，自有衣服。又此天具足種種妙寶，有殊勝之樓閣、臺觀、園林、浴池、階道等，詳載於長阿含經卷二十忉利天品。據俱舍論卷十一載，此天位於須彌山頂，四角各有一峰，高五百由旬，有藥叉神名金剛手者，止住其中守護諸天。此外，尚記述此天境界之莊嚴情形，然與阿含經所述略異。  忉利天為帝釋之住處，此信仰自古即盛行於印度。傳說佛陀之母摩耶夫人命終後生於此天，佛陀曾上昇忉利為母說法三個月。〔雜阿含經卷十九、卷二十三、卷四十五、中阿含卷一晝度樹經、卷五十五持齋經、長阿含卷三遊行經、增一阿含經卷二十八、卷三十三、卷三十七、佛昇忉利天為母說法經、正法念處經卷二十六至卷三十五、有部毘奈耶雜事卷三十六、大智度論卷九、卷五十六、玄應音義卷二〕 p1930 [中華佛教百科全書]音譯多羅夜登陵舍，意譯「三十三天」。「忉利」是梵名的略稱。此天為欲界六天中的第二天。在須彌山頂。帝釋天止住於中央的大城，四方各有八城由其眷屬天眾居住，合計共有三十三天。此即其名稱的由來。此天距須彌山半腹的四天王住處第四層有四萬由旬。距大海有八萬由旬。四面亦各為八萬由旬。四隅各有一峰，其高五百由旬，由號稱金剛手的藥叉神居住，以守護諸天。中央的大城名為善見（喜見）。周圍一萬由旬，高一由旬半（一說四百由旬）。其地平坦，乃真金所成。且以雜寶嚴飾，觸地柔軟如兜羅綿。城中有殊勝宮殿，周圍千由旬，以種種妙寶莊嚴。城外四面有眾軍、粗惡、雜林、喜林四苑。距四苑二十由旬有四妙地，是諸天眾遊戲處。城外東北有圓生樹、枝條傍布，高廣都是百由旬。開花時妙香四溢，順風可達百由旬，逆風可達五十由旬，是天眾受欲樂處。城外西南角有善法堂，當半月三齋日，三十三天眾集會於此評論如法、不如法之事。城側有伊羅鉢那大龍王宮殿。此天之有情壽量達千歲。其一晝夜相當人間百年。行淫欲時雖交行如人間，唯泄完風氣後熱惱便除。身量一由旬，天衣長二由旬寬一由旬。初生時如同人間六歲兒。色身圓滿，自有衣服。相傳佛母摩耶夫人命終後生於此天，佛曾上昇忉利天為母說法三個月。 〔參考資料〕　《正法念處經》卷二十五～卷三十五；《俱舍論》卷十一；《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉、卷三〈遊行經〉；《中阿含》卷一〈晝度樹經〉、卷五十五〈持齋經〉；《大樓炭經》卷四；《法苑珠林》〈諸天部 ；《經律異相》〈天部〉；《法界安立圖》卷中之上；定方晟《インド宇宙誌》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯三十三天，為欲界六天中之第二重天，其宮殿在須彌山頂，天主名釋提桓因，居中央，他有三十二個天臣，分居忉利天的四方，連他自己的宮殿，共成了三十三個天宮，所以叫做三十三天。此天一晝夜，人間已經一百年。

忉剎
忉剎[一切經音義（慧琳音義）]又作擦同音察梵言差多羅此譯云土田經中或言國或云土者同其義也或作剎土者存二音也即剎帝利名守田主者亦是也案剎書無此字即[利-禾+(暴-(日/共)+夾)]字略也[利-禾+(暴-(日/共)+夾)]音初一反浮圖名剎者訛也應言剌瑟胝剌音力割反此譯云竿人以柱代之名為剎柱以安佛骨義同土田故名剎也以彼西國塔竿頭安舍利故也

忉忉
忉忉[新集藏經音義隨函錄]七結反正作忉[國語辭典（教育部）]ㄉㄠ　ㄉㄠ 憂心的樣子。《詩經．齊風．甫田》：「無思遠人，勞心忉忉。」

忌
忌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於喪中或命日慎其心身曰忌。參照忌中條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ[動]1.憎惡、妒恨。如：「妒忌」、「猜忌」。《文選．李康．運命論》：「以仲尼之謙也，而見忌於子西。」2.怕、畏懼。如：「顧忌」、「肆無忌憚」。《左傳．昭公六年》：「民知有辟，則不忌於上。」3.禁戒。如：「忌諱」、「忌嘴」、「忌酒」、「生冷不忌」。[形]善妒的。《南史．卷四九．劉峻傳》：「峻自序云：『敬通有忌妻，至于身操井臼。』」[名]1.親喪之日稱為「忌」。參見「忌日」、「忌辰」等條。2.該禁戒的事。如：「犯口忌」。

忌中
忌中[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂人死後四十九日間，以修七七之齋會也。見四十九日條。

忌事
忌事[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂戒律也。見戒條。

忌尅
忌尅[新集藏經音義隨函錄]上其記反憎恐也下苦得反又應和尚以期尅替之上音其

忌憚
忌憚[一切經音義（慧琳音義）]渠記反下徒旦廣疋忌恐畏也憚疑難也說文忌憎惡也[新集藏經音義隨函錄]徒巨反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄉㄢˋ 有所畏懼而不敢妄為。《禮記．中庸》：「君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚。」《金瓶梅．第一八回》：「或吃茶吃飯，穿房入屋，打牙犯嘴，挨肩擦膀，通不忌憚。」

忌日
忌日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作諱日。人之死日，追懷其人，而忌逸樂之事，故云忌日。禮祭義曰：「君子有終身之愛，忌日之謂也。」註「忌日者親亡之日。」楞嚴經一曰：「波斯匿王，為其父王，諱日營齋，請佛宮腋。」同長水疏曰：「先王崩日，忌諱之辰，故云諱日。諱忌也，以忌舉吉事諱避其名也。」釋氏要覽下曰：「二月十五日，佛涅槃日，天下僧俗，有營會供養，即忌日之事也。俗禮君子有終身之孝，忌日之謂也。又謂不樂之日，不飲樂故。或云諱日，或云遠日（遠日猶溫曲禮，喪事先遠日）。釋子死亡，可稱歸寂之日，蓋釋氏無忌諱故。」[佛光大辭典]即忌憚日，指故人之死期。又作諱日、命日、忌辰、諱辰。於是日行追弔之禮，避免遊樂嬉戲，以誦經、法會等慎重行事為死者追福。又人死之後次月之忌日，特稱月忌；三十五日稱小練忌；四十九日稱大練忌；每年卒月之忌日，稱正忌日，或稱祥月、祥月命日；對正忌之當日而謂其前日為宿忌；滿周年之正忌日，稱小祥忌、一周忌；二周年之正忌日，稱大祥忌、三回忌。此外，每七日設齋會，至七七日（四十九日）為止，稱為中陰法要；滿百日設齋會，稱為百日。 忌日誦經營齋之法，自古行之，佛典多有記載，如梵網經卷下謂父母兄弟、和尚、阿闍梨之歿日，及三七日（二十一日）乃至七七日中，應讀誦大乘經律即是。又前述小祥、大祥之名稱，在禮記中已有之，蓋百日、大小祥忌，係託儒家之喪制而修出世之法者。 有關忌日之名詞甚多，如達磨忌（十月五日）、百丈忌（一月十七日）等。日本另有十三回忌、三十三回忌、五十回忌、百回忌等，且各宗派開祖、祖師等之忌日亦各有不同之名稱，如曹洞宗開祖之正忌日稱為高祖忌、永平忌，真言宗稱御影供，日蓮宗稱御會式、御命講等。禪宗則有二祖三佛忌（二祖忌指達磨忌、百丈忌，三佛忌指釋尊之涅槃忌、降誕會、成道會）、開山忌等稱，各於其時修法事。〔大佛頂首楞嚴經卷一、佛祖統紀卷三十三、釋門正統卷四、釋氏要覽卷下、傳法正宗記卷五、敕修百丈清規卷二百丈忌條、禮記禮問傳、魏志卷四齊王紀、晉書列傳第六十九桓玄傳、僧堂清規卷四〕 p2885 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名諱日，即人死亡的日子。因追懷其人，而忌作逸樂之事，故名忌日。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄖˋ, 1.人去世的日子。《禮記．祭義》：「君子有終身之喪，忌日之謂也。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「我想今日是父親忌日，必得符籙超拔，故此到觀中，見你舅舅。」也稱為「忌辰」。2.不吉利的日子。《齊民要術．卷一．種穀》：「凡九穀有忌日，種之不避其忌，則多傷敗。」

忌日設齋
忌日設齋[佛學大辭典（丁福保）]（行事）於死人之忌日招待僧人請讀經，於是供齋而祈冥福也。梵網經下曰：「父母兄弟，和上阿闍梨，亡滅之日，及三七日，乃至七七日。亦應讀誦講說大乘經律，齋會求福。」

忌月
忌月[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正五九之三月也。見三長齋月條。[佛光大辭典](一)即指陰曆正月、五月、九月等三長齋月。據法苑珠林卷八十八載，於此三月內，帝釋天、四天王等鑑察人間之善惡，故世人應特別守戒行善，持每日過午不食之戒。〔梵網經卷下、四分律行事鈔資持記卷下三之四〕（參閱「三長齋月」575）  (二)指人死之月，即亡者每年忌日之月。俗稱祥月。（參閱「三長齋月」4755） p2886 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指正月、五月、九月等三個月。見三長齋月條。

忌蕕
忌蕕[新集藏經音義隨函錄]音由

忌詞
忌詞[佛光大辭典]日本神道教用語。係為避開不吉所採之代用語詞，盛行於平安朝以後。主要用於伊勢之「齋宮」，其使用之忌詞中，與佛教相關者有：「中子」代「佛」、「染紙」代「經」、「阿良良岐」代「塔」、「瓦葺」代「寺」、「髮長」代「僧」、「女髮長」代「尼」、「片膳」代「齋」，此即為內（佛教）七言。又以「香燃」代「堂」、「角筈」代「優婆塞」等，皆為其例。〔延喜式卷五齋宮條〕 p2886 

忌諱吉慶見
忌諱吉慶見[獅子吼站阿含經簡註]執著於無益解脫的吉凶禁忌。又譯為「吉凶論」。

忌難
忌難[新集藏經音義隨函錄]上其記反畏也正作忌也

忍
忍[獅子吼站阿含經簡註]忍可；接受、安住。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kṣānti，忍耐也。忍耐違逆之境而不起瞋心也；又安忍也，安住於道理而不動心也。瑜伽論曰：「云何名忍，自無憤勃，不報他怨，故名忍。」唯識論九曰：「忍，以無瞋精進審慧及彼所起三業處性。」大乘義章九曰：「慧心安法名之為忍。」同十一曰：「於法實相安住為忍。」三藏法數五曰：「忍，即忍耐，亦安忍也。」[阿含辭典（莊春江）]1.深思而後接受(khanti)，如「見審諦忍」、「生忍」。2.果位之一，如「觀察忍」。3.信仰，如「異忍」。4.忍耐；克制，如「不忍貪」、「堪忍」、「忍辱」。[佛光大辭典]忍辱、忍耐、堪忍、忍許、忍可、安忍等意。即受他人之侮辱惱害等而不生瞋心，或自身遇苦而不動心，證悟真理，心安住於理上。依經論所載，忍有多種分類： (一)二忍：(1)生忍與法忍。據大智度論卷六載，雖受眾生迫害或優遇，仍不執於其違順之境而忍，又觀眾生無初、中、後之別，而在眾生之上體認空理，不墮於斷、常二邊，不陷於邪見，此即生忍（又作眾生忍）；體認一切事物之實相為空，心安住於此真理之上而不動，此即法忍（又作無生法忍）。然同論卷十四、卷十五所說則稍有差異，謂忍耐眾生之迫害、禮遇，稱為生忍；對心法（即瞋恚、憂愁等屬於心者）、非心法（即寒、暑、風、雨、飢、渴、老、病、死等不屬於心者）之忍耐，稱為法忍。(2)世間忍與出世間忍。大乘大集地藏十輪經卷九福田相品謂，初心菩薩以有漏心，依諸果報福業，對所遇世間苦樂違順之事加以忍耐，稱為世間忍，即有相、有漏之安忍；大菩薩安住法性之理，自在表現各種作用，而無絲毫執著，稱為出世間忍，即無相、無漏之安忍。(3)安受苦忍與觀察法忍。據大明三藏法數卷五之說，前者即能安心忍受疾病、水火、刀杖等苦，而不為所動；後者即觀察諸法體性虛幻，本無生滅，信解真實而心無妄動，安然忍可。 (二)三忍：(1)忍辱波羅蜜分為三種，世親攝大乘論釋卷七載，三忍為：1.耐怨害忍，即受他人之怨憎惱害亦加以忍耐。2.安受苦忍，即為疾病、天災所逼亦加以忍受。3.諦察法忍，又作觀察法忍，即諦察諸法不生不滅之真理，心無妄動。其中，後者為前二者之所據。前二忍相當於大智度論所說之生忍，後者相當於法忍。據俱舍論光記卷二十六載，此三忍各以無瞋、精進、慧為體。又大乘阿毘達磨雜集論卷十二列舉十八任持，以此三忍分別配於不捨有情任持、捨下劣心任持、無生法忍任持。(2)三法忍，證悟法理而安心，分為三種。依無量壽經卷上、月燈三昧經卷二等，三法忍即：1.音響忍，又作隨順音響忍。指聽聞佛說法之音聲，能知諸法道理，安住於法。2.柔順忍，又作思惟隨順忍。指藉自己思惟，而隨順諸法之真理，安住於法。3.無生法忍，又作修習無生忍。即離相，頓契於法之真理而安住。有關得此三法忍之菩薩究應配於何階位，諸說紛異，法位配以仁王經五忍中之前三忍，慧遠配以同經五忍之中間三忍，新羅憬興則配以同經中之第一伏忍之三位。(3)喜、悟、信三忍。即觀阿彌陀佛，或信其本願所得利益之無生法忍之三名。善導觀經疏序分義解釋經中「得無生法忍」之句，舉出三忍之名，主張十信位菩薩所得之忍，絕非解行以上之忍。依此，日僧良忠稱於十信位中所得之忍為信忍，又作十信中忍。是時歡喜而大悟，故名喜忍、悟忍。證空謂領解觀門為無生忍，此乃信本願所得之利益，故名信忍；親鸞則則作為得他力信之一念時之利益。(4)伏忍、柔順忍、無生忍三忍。據天台宗，通教三乘與共之十地中，第一乾慧地之菩薩為伏忍，第二性地之菩薩為柔順忍，第三八人地、第四見地之菩薩名無生忍。 (三)四忍。據思益梵天所問經卷一載，四忍即：(1)無生法忍，忍可諸法之自性空寂本來無生。(2)無滅忍，忍可諸法本來不生無滅。(3)因緣忍，忍可諸法依因緣生，本來無自性。(4)無住忍，即心不住著而無異念相續。 (四)五忍，依菩薩證悟法理而安心之程度所立之階位。據仁王般若經卷上，五忍為：(1)伏忍，即已制伏煩惱，然尚未斷滅。指地前之三賢位（十住、十行、十迴向）。(2)信忍，即已得無漏信之初、二、三地菩薩。(3)順忍，即順理而趣向無生果之四、五、六地。(4)無生忍，即悟入諸法不生之理而安住之七、八、九地。(5)寂滅忍，即斷諸惑而寂靜安住之第十地及佛果。此外，前四忍各分上、中、下，後一忍分為上、下，合為十四忍。 (五)六忍，又作六忍法。據菩薩瓔珞本業經卷上載，六忍為：(1)信忍，信一切法即空之忍。(2)法忍，認一切法即假之忍。(3)修忍，修中觀，知一切法理事圓融之忍。(4)正忍，認確實中道之忍。(5)無垢忍，信證無煩惱染污之清淨心之忍。(6)一切智忍，得一切智，忍可中道之法的最上忍。 (六)十忍：(1)指菩薩忍受真理而得之十種安住心。據舊譯華嚴經卷二十八之十忍品載，十忍即：隨順音聲忍、順忍、無生法忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如響忍、如電忍、如化忍、如虛空忍。(2)指菩薩之十種忍受行。依寶雲經卷一所記，十忍即：內忍、外忍、法忍、隨佛教忍、無方所忍、修處處忍，非所為忍、不逼惱忍，悲心忍、誓願忍。 此外，大乘理趣六波羅蜜多經卷六又舉出三十二種安忍，即：無貪、不害、無熱惱、無瞋、無恨、無念、無諍、不染欲境、能護自他、順菩提心、無分別心、不著生死、順業果、身清淨、口意清淨、堅固不退、言說自在、無遍計、自覺聖智、將護彼意、修四梵行不隨禪生、於人天樂得自在、相好圓滿、梵音深妙、滅除諸惡、遠離慳垢、除斷嫉妒、捨諸怨賊、近菩提分、離諸不善、樂處寂靜、獲諸佛法。瑜伽師地論卷四十二忍品則列舉自性忍、一切忍、難行忍、一切門忍、善士忍、一切種忍、遂求忍、此世他世樂忍、清淨忍等九種忍。經論中並謂「忍」具有為十利之本、諸佛神通之原、一切出家之力、伏諸惡、渡生死而至涅槃等功德利益。〔長阿含經卷二十一戰鬥品、增一阿含經卷四十四「十不善品」、佛遺教經、正法念處經卷六十觀天品。大般若經卷三六六巧便行品、六度集經卷五。解深密經卷四地波羅蜜多品、三卷本大般涅槃經卷下、首楞嚴三昧經卷上、大寶積經卷四十五、大方等大集經卷十二無言菩薩品、瑜伽師地論卷五十七、卷九十二、大智度論卷三十、法界次第初門卷下之上〕（參閱「二忍」196、「十忍」438、「三法忍」571、「五忍」1097、「六忍」1265、「四忍」1697） p2889 [中華佛教百科全書](一)六波羅蜜或十波羅蜜之一。或譯為羼提、忍辱。如《摩訶般若波羅蜜經》卷一云（大正8‧219a）︰「心不動故應具足羼提波羅蜜。」即將心靜止於真理上不為其他惱害、侮辱所動。有二忍、三忍、四忍、五忍、六忍、十忍等之分類。「二忍」，即生忍與法忍。「三忍」為︰耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。「四忍」為︰無生法忍、無滅忍、因緣忍、無住忍。「五忍」即︰伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍。「六忍」為︰信忍、法忍、修忍、正忍、無垢忍、一切智忍。「十忍」為︰隨順音聲忍、順忍、無生法忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如響忍、如電忍、如化忍、如虛空忍。(二)在阿毗達磨及唯識學體系中，「忍」屬加行道順抉擇分，為四善根位的第三善根位。又稱忍位、忍法。(1)依阿毗達磨所說，忍為煖位、頂位善根成熟時所生之善根，忍可四諦之義此為最勝，是不再退墮惡趣之位。有下中上三品。下品之忍與頂位相同，具觀察四諦之境，具修十六行相。中品之忍為漸次減少其所緣與行相，最後以審慮及決定二心思惟欲界苦諦之境。上品之忍僅一剎那修欲界苦諦一行相，不相續，直入世第一法。或說四善根中，煖、頂二位是下品，忍位是中品，世第一法位是上品。(2)依唯識家所說，在煖、頂二位斷所取；在忍位，心住於能取行相之唯識；在世第一法位時斷能取。◎附一︰印順《金剛般若波羅蜜經講記》（摘錄）忍不但忍辱，還忍苦耐勞，忍可（即認透確定）事理。所以論說忍有三︰忍受人事間的苦迫，叫生忍；忍受身心的勞苦病苦，以及風雨寒熱等苦，叫法忍；忍可諸法無生性，叫無生忍，無生忍即般若慧。常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以經中多舉忍辱為例。不論世間事或出世大事，在實行的過程中，身心的、自然的、人事的，都有種種的糾纏、困難。尤其是菩薩發大心，行廣大難行，度無邊眾生，學無量佛法，艱苦是必然不免的。為眾生而實行利濟，眾生或不知領受，或反而以怨報德，在這情形下，如不能安忍，那如何能度眾生﹖所以為了度生，成佛大事，必需修大忍才能完成。忍是強毅不拔的意解力；菩薩修此忍力，即能不為一切外來或內在的惡環境，惡勢力所屈伏。受得苦難，看得徹底，站得穩當，以無限的悲願熏心，般若相應，能不因種種而引起自己的煩惱，退失自己的本心。所以，忍是內剛而外柔，能無限的忍耐，而內心能不變初衷，為了達成理想的目標而忍。佛法勸人忍辱，是勸人學菩薩，是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！佛告須菩提︰般若是第一波羅蜜，即具足六波羅蜜。例如忍辱波羅蜜，在與般若相應而能深忍時，即能忍的我，所忍的境與忍法，都不可得，所以即非忍辱波羅蜜。能如此，才能名為忍波羅蜜。◎附二︰〈十忍〉（編譯組）(一)指菩薩斷無明惑，證諸法本來寂然時，所得的十種安住心。依新譯《華嚴經》卷四十四及《大乘義章》所述，此十忍即︰(1)音聲忍︰聞說一切真實法不驚不怖，信解愛樂，專心憶念修習安住。(2)順忍︰於諸法思惟觀察，平等無違，隨順了知，令心清淨。(3)無生法忍︰觀一切法無生無滅平等寂靜。(4)如幻忍︰觀一切法皆如幻，一備一切，一切成一，因緣虛集無有定性。(5)如焰忍︰覺悟世間一切如熱時之炎，誑相虛集無有真實。(6)如夢忍︰解知世間一切如夢之所見，非有非無，不可壞不可著。(7)如響忍︰知一切法皆如響，不由內出不由外出，但從緣起。(8)如影忍︰如電光照諸色像毫無分別。(9)如化忍︰知世間一切法如世之化法，非有非無。(10)如虛空忍︰知一切法如虛空之寂而無所有，如虛空之體性清淨。以上十忍中的最初三忍，相當於《無量壽經》卷上所說的音聲忍、柔順忍、無生法忍，以及《月燈三昧經》卷二的隨順音聲忍、思惟隨順忍、修習無生忍。(二)菩薩行中的十忍︰(1)內忍︰謂對飢渴、寒熱、憂悲、疼痛等身心的苦惱能自忍受，不感苦惱。(2)外忍︰對種種惡言罵詈，毀及自己或父母、眷屬、師長、同學、三寶等不生瞋恚。(3)法忍︰對諸經所說微妙幽深之法義，不驚不怖。念言我若不知悉此等法義，不能獲得菩提，勤求諮問讀誦。(4)隨佛教忍︰瞋惱毒心起時，思惟此身由何而生，或法相因何緣起，了不見所從生，不見所緣起。作是思惟已，瞋怒之心即便減少。(5)無方所忍︰不分晝夜，此方彼方，於一切時一切方常生忍心。(6)修處處忍︰以平等心忍一切人，不問其尊卑親疏。(7)非所為忍︰非為事緣、怖畏、行恩、順世及慚愧等而忍，而是無所為而修忍。(8)不逼惱忍︰若有人來起發瞋恚亦忍，不起發瞋恚亦忍。(9)悲心忍︰受眾生罵辱毀惱，不起瞋恚，反起悲心憐憫之。(10)誓願忍︰憶往昔於諸佛前，嘗發拔濟眾生之誓願，自忖我今不能忍，不僅不能自度，更不能利他，故對一切事緣，不生瞋恚。如是諸忍，若無所乏少，悉皆具足成就，始堪耐眾苦，精進修行。又據《無量壽經》卷上載，法藏菩薩於因位修行時，以具足如是諸忍，故能代一切眾生受苦，成就願行。(三)通教菩薩觀五陰三界、因果二諦等法所成就的十忍。即︰(1)戒忍︰謂由觀色陰，而不犯禁制，即得戒忍。(2)知見忍︰謂由觀識陰，了知一切諸法邪正之見，皆從識心而生，即得知見忍。(3)定忍︰謂由觀想陰，不起亂思，即得定忍。(4)慧忍︰謂由觀受陰，無苦樂相，即得智慧忍。(5)解脫忍︰謂由觀行陰，無造作相，即得解脫忍。(6)空忍︰謂由觀三界苦果，無有實體，即得空忍。(7)無願忍︰謂由觀三界苦因，皆悉空故，即得無願忍。(8)無相忍︰謂由觀三界因果之法皆空，即得無相忍。(9)無常忍︰謂由觀俗諦之境，一切有為之法，悉皆虛幻，即得無常忍。(10)無生忍︰謂由觀真諦之境，是無為法，諸念不生，即得無生忍。〔參考資料〕　《發智論》卷一；《大毗婆沙論》卷三、卷五、卷七；《雜阿毗曇心論》卷五；《俱舍論》卷二十三；《順正理論》卷六十一、卷六十二；《瑜伽師地論》卷二十五；《阿毗達磨雜集論》卷十三；《成唯識論》卷九；《唯識三十頌釋》；《中邊分別論釋疏》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷八頁云：云何名忍？自無憤勃，不報他怨；亦不隨眠流注恆續；故名為忍。二解　攝論二卷二十四頁云：又能滅盡忿怒、怨讎；及能善住自他安隱；故名為忍。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．忍耐的意思，忍耐不如意的環境而不生瞋恚的心。２．安忍的意思，即心安住於理而不動搖。[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˇ[動]1.含容。《論語．八佾》：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」2.承受。《文選．張衡．東京賦》：「百姓弗能忍，是用息肩於大漢，而欣戴高祖。」3.抑制、強抑。如：「忍俊不住」。《楚辭．屈原．離騷》：「澆身被服強圉兮，縱欲而不忍。」[副]願意、能夠。漢．王符《潛夫論．忠貴》：「寧見朽貫千萬，而不忍賜人一錢。」南唐．馮延巳〈采桑子．花前失卻遊春侶〉詞：「各自雙雙，忍更思量，綠樹青苔半夕陽。」[形]狠心、不仁慈。如：「殘忍」。

忍不令退
忍不令退[獅子吼站阿含經簡註]安住在修行上，不讓修行退步。

忍不墮惡趣
忍不墮惡趣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）至於忍位，則不再墮於惡趣也。

忍仙
忍仙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）忍辱仙人也。佛，往昔為仙人行忍辱時，為歌利王支分身體。

忍位
忍位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七善根中忍法之位也。見忍法條。又總謂證真理之位，忍者心住於真理而不動也。又仁王經所說五忍之位也。宋高僧傳不空傳曰：「測其忍位莫定高下。」[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷六頁云：依印順定，發下如實智，於無所取，決定印持。無能取中，亦順樂忍。既無實境離能取識；寧有實識離所取境。所取、能取、相待立故。印順忍時，總立為忍。印前順後，立印順名。忍境識空，故亦名忍。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．七善根中忍法之位。２．總稱證悟真理之位。忍即安忍，心安住於道理而不動搖的意思。

忍僧
忍僧[新集藏經音義隨函錄]上而[車*(乞-乙+小)]反正作忍

忍力
忍力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）忍辱之力也。法華經序品曰：「又見佛子住忍辱力，增上慢人惡罵捶打皆悉能忍以求佛道。」

忍加行
忍加行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四加行之一。見加行位條。

忍受
忍受[新集藏經音義隨函錄]上人[車*(乞-乙+小)]反正作忍[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˇ　ㄕㄡˋ 忍耐承受。《敦煌變文集新書．卷二．妙法蓮華經講經文》：「如此辛懃能忍受，不生退屈有何緣？」

忍向
忍向[中華佛教百科全書]日本法相宗僧。初名忍鎧，字月照，號松間亭、無隱庵、菩提樹園。大阪人。為醫師玉井鼎齋之子。十五歲投京都清水寺成就院藏海出家，二十三歲住持成就院。常慷概評論時事，闡述尊王大義。安政元年（1854）二月，將該院交於其弟信海掌管，雲遊四方，觀察世局。時日本國內因日美通航，時人多高唱尊王攘夷，師遂與西鄉隆盛、近衛忠熙等人企圖勤王。後遭幕府追緝，避至鹿兒島。安政五年十一月十七日，泛舟至錦江灣，與隆盛相擁投海，隆盛獲救而師亡，年四十六。宗二十四年（1891）十二月獲追贈正四位。〔參考資料〕　《月照上人傳》；《月照物語》；《維新柱石僧月照傳》；《勤王烈士傳》；《攝信上人勤王護法錄》。

忍品
忍品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十二卷五頁至十四頁廣說。

忍善
忍善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）忍耐而為善事也。法華經化城喻品曰：「諸惡道減少，忍善者增益。」

忍噤
忍噤[新集藏經音義隨函錄]巨錦反閇口也

忍土
忍土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）娑婆世界也。娑婆譯曰忍，又云堪忍世界。見娑婆條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]娑婆世界。娑婆華譯為忍，又名堪忍世界。

忍地
忍地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無生法忍之悟地位也。大集經九曰：「是人不久得忍地。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]覺悟無生法忍的地位。

忍性
忍性[中華佛教百科全書]日本律宗僧。字良觀，大和國（奈良縣）磯城郡磯城島人。十六歲於額安寺出家，翌年入東大寺受戒，其後師事叡尊、覺盛，深究戒學。建長四年（1252）至常陸國清涼院講說戒律，復應北條時賴、北條長時、北條業時之請，為鎌倉光泉、極樂二寺開山。嘗住和泉般若寺、攝津多田寺、多寶寺、永福寺、明王寺、東大寺、四天王寺諸剎。任長老、別當、大勸進等職。文永八年（1271）與日蓮對立而訴諸幕府，時謂龍口法難。師天性仁慈，不喜名利，常以護持三寶為己任。畢生從事社會救濟事業，如創設療病院、施藥院、悲田院、敬田院等。樂於救助貧病者，並造橋築路、修建及設立伽藍、造佛塔、祈雨、禁斷殺生，世稱醫王如來。嘉元元年七月十二日示寂，年八十七。嘉曆三年（ 1328 ）後醍醐天皇追贈菩薩號。〔參考資料〕　《性公大德譜》；《元亨釋書》卷十三；《東國高僧傳》卷十；《本朝高僧傳》卷六十一。[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˇ　ㄒㄧㄥˋ, 1.堅忍其性。《孟子．告子下》：「所以動心忍性，增益其所不能。」2.克制、矯揉性情。《莊子．列禦寇》：「忍性以視民，而不知不信。」《兒女英雄傳．第三七回》：「小子自然要算忍性上欠些把持，媳婦自然要算用情上欠些宛轉。」

忍成
忍成[中華佛教百科全書]日本真宗高田派僧。俗姓松山。字廓然，號桃蹊，伊勢國三重郡內部村人。十歲於高田派本山出家，翌年喪父，後任上品寺住持。嘗從法梁、忍阿研究宗學，且創家塾「和敬寮」教授學徒。明治維新時，因廢佛毀釋之論盛行，師遂與諸宗名匠奔走斡旋，努力護教。明治二年（1869）任高田派鑑學，十二年升為講師，獲賜號闡教院，屢屢奉命巡教諸方，大振法化。明治十五年六月八日示寂，年六十一。著有《淨土文類聚鈔講錄》五卷、《教行信證講錄》四卷、《愚禿鈔講錄》三卷、《論註講錄》二卷等書。

忍智
忍智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）慧心安於法，名為忍；於境決斷，名為智。小乘有部之說，忍為無間道（舊譯曰無礙道）之觀知，屬於因；智為解脫道之觀智，屬於果。成實及大乘，忍智皆通。但就義而分之，則始觀名忍，終成名智。俱舍論二十三曰：「忍智者，忍是無間道，約斷惑得無能隔礙故。智是解脫道，已解脫惑得與離繫得俱時起故。具二次第理定應然，猶如世間驅賊閉戶。」大乘義章九曰：「慧心安法名之為忍，於境決斷說之為智。依如毘曇斷見諦惑，忍為無礙，智為解脫。成實法中一切治道通名為忍，通名為智。以心安法故通名忍，決斷無著故通名智。大乘法中忍智亦通，加說五忍從始至終。二諦智等通初及後，隨義具分非無義異，始觀名忍，終成名智。」[佛光大辭典]心能安住，堪忍侮辱惱害，稱為忍；於事理決斷了知，稱為智。此二者，小乘有部謂忍為無間道之觀智，屬因；智為解脫道之觀智，是果。成實、大乘則主張忍與智相通。以義分之，則始觀為忍，終成名智。〔俱舍論卷二十三、大乘義章卷九〕（參閱「忍」2889、「智」5009） p2895 [佛學常見詞彙（陳義孝）]慧心安住於法，叫做忍，於境決斷，叫做智。

忍水
忍水[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譬忍德之深廣似水。大集經四十七曰：「忍辱如大地，忍水常盈滿。」

忍法
忍法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七賢位之第六，四善根之第三位名也。於四諦之理忍可決定而不動之智，謂之忍，其智謂之法。俱舍論二十三曰：「此頂善根，下中上品漸次增長至成滿時，有善根生，名為忍法。於四諦理能忍可中此最勝故。」[佛光大辭典]為七賢位之一，四善根位之一。指見道以前之修行，至頂善根成滿時所生之善根。於四諦之理忍可決定，又於此位能忍而不墮惡趣，故稱忍法。可分三品：下品同其前之頂位，具觀三界四諦之境，具修十六行相；中品之行相、所緣漸減漸略，乃至僅有二念之作意，思惟欲界苦諦之境；上品則惟一行一剎那，即單修欲界苦諦之一行相。〔俱舍論卷二十三〕（參閱「七賢」120、「四善根位」1767） p2892 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷四頁云：此頂善根下中上品漸次增長至成滿時，有善根生，名為忍法。於四諦理能忍可中，此最勝故。又此位忍，無退墮故，名為忍法。此忍善根安足增進，皆法念住。與前有別。然此忍法，有下中上。下中二品，與頂法同。謂具觀察四聖諦境，及能具修十六行相。上品有異。唯觀欲苦。與世第一相鄰接故。由此義準煖等善根，皆能具緣三界苦等，義已成立。無簡別故。謂瑜伽師於色無色對治道等，一一聖諦行相所緣，漸減漸略，乃至但有二念；作意思惟欲界苦聖諦境。齊此以前，名中忍位。從此位無間，起勝善根，一行一剎那；名上品忍。此善根起，不相續故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．七賢位之一。２．四善根之一。

忍法位
忍法位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）忍法為聲聞人進趣之位名，故云位。見忍法項。

忍波羅蜜
忍波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見波羅蜜條。

忍波羅蜜多
忍波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十二卷五頁至十四頁廣說。二解　顯揚三卷三頁云：第三、忍波羅蜜多。謂或因忍受他不饒益不恚性，或因安受諸苦不亂性，或因審察諸法正慧性。由此行故；諸菩薩以忍受一切不饒益事，及損害事，攝諸有情。

忍波羅蜜多十種清淨
忍波羅蜜多十種清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷六頁云：復次忍波羅蜜多十清淨中，當知略有二種清淨。謂前九種，名思擇力清淨。其第十種，名修習力清淨。思擇力清淨，復有四種。一、遠離罪生清淨，二、彼不現行清淨，三、無罪生清淨，四、遠離彼因緣清淨，一種、二種、三種、三種，如其次第。不忍因緣，復有三種。一、無慚，二、無愧，三、無哀愍性。

忍波羅蜜多種姓相
忍波羅蜜多種姓相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷五頁云：云何菩薩忍波羅蜜多種姓相？謂諸菩薩，性於他所遭不饒益，無恚害心；亦不反報。若他諫謝；速能納受。終不結恨，不久懷怨。如是等類，當知名為菩薩忍波羅蜜多種姓相。

忍波羅蜜菩薩
忍波羅蜜菩薩[佛光大辭典]忍波羅蜜，梵名      Ārya-Ksānti-Pāramitā。為十波羅蜜菩薩之一。又作忍辱波羅蜜菩薩。音譯為阿利也乞叉底波羅蜜多。為密教胎藏界曼荼羅虛空藏院中央左方第三位之菩薩。密號帝剎（一說帝利）金剛，種子為   （ksaj）或 （vaj），三摩耶形為金盤、明鏡。其形像，通身肉色，著羯磨衣，右手中指、無名指、小指等三指稍屈，豎掌向身，左手持金盤向心，坐於赤蓮花上。  金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下載，其印契、真言與誦持功德，即二手內相叉，二食指相合如針，二拇指並豎，並誦真言「嚩婆哦嚩底乞鏟底馱哩抳吽發吒」，由結此印與誦真言三遍，則滅無量劫瞋恚業種，獲得害怨耐忍、安受苦忍、諦察法忍等三種忍功德，且儀容端嚴，令人樂見，不相憎嫉，皆來親附，圓滿忍辱波羅蜜行。〔不空羂索神變真言經卷十五出世解脫品、聖賀野紇哩縛大威怒王立成大神驗供養念誦儀軌法品卷下、玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷中、胎藏界七集卷中〕 p2892 

忍澂
忍澂[中華佛教百科全書]日本淨土宗僧。俗姓二見。字信阿，號白蓮社宣譽、葵翁、金毛老人。江戶人。十一歲投增上寺法譽直傳出家受戒。後隨岩槻淨國寺萬無、增上寺林冏、下谷幡隨院知闡習宗乘。嘗參訪江島辨才天石窟、江州木本淨信寺、竹生島、京都知恩院、祇園神祠、清水寺等地。延寶元年（1673）於泉州堺市阿彌陀寺講《往生要集》。四年，自誓自受八齋戒，發八誓願。其後，復興京都鹿韹谷源空遺蹟，創善氣山法然院萬無寺，作為般舟道場，一時僧俗雲集。元祿六年（1693）隱居影臨庵，致力於大藏經的校訂。其校訂成果，對後世日本《縮刻藏》與《卍字藏》的刊刻，都有一定程度的影響。正德元年十一月十日示寂，年六十七。著有《觀無量壽會疏》四卷、《光明大師別傳纂註》二卷、《別時念佛三昧法諺註》一卷等。弟子則有玄阿、澄隱、潭月、信冏等人。〔參考資料〕　《續日本高僧傳》卷一；《蓮門類聚經籍錄》卷下；《近畿歷覽記》；《獅谷白蓮社忍澂和尚行業記》；《淨土傳燈總系譜》卷上。

忍無智見差別
忍無智見差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷一頁云：前品初說諸忍諸智，於後復說正見正智。為有忍非智耶？為有智非見耶？頌曰：聖慧忍非智。盡無生非見。餘二有漏慧，皆智六見性。論曰：慧有二種。有漏無漏。唯無漏慧，立以聖名。此聖慧中，八忍非智性。自所斷疑，未已斷故。可見性攝。推度性故。盡與無生二智非見性。已息求心，不推度故。所餘皆通智見二性。已斷自疑，推度性故。諸有漏慧，皆智性攝。於中唯六，亦是見性。謂五染汙見，世正見，為六。如是所說聖有漏慧，皆擇法故；并慧性攝。

忍界
忍界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）娑婆世界也。娑婆譯曰堪忍，又譯忍。以此界之眾生而堪忍於惡故也，又以菩薩於此土忍惡而為教化故也。見堪忍世界條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]娑婆世界。娑婆華譯為忍，或堪忍。

忍者
忍者[阿含辭典（莊春江）]1.忍耐；忍耐的，如「常行忍辱，亦復讚歎行忍者」。2.接受；接受的，如「一切見不忍者」。[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˇ　ㄓㄜˇ 用忍術或忍法偵查情報的人。相當於現代的間諜。流行於十六世紀以後的日本。

忍耐
忍耐[新集藏經音義隨函錄]奴代反[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˇ　ㄋㄞˋ 按捺住感情或感受，不使發作。《西遊記．第三七回》：「這纔是進退兩難心問口，三思忍耐口問心。」《紅樓夢．第六○回》：「這又何苦生事。不管怎樣，忍耐些罷了。」也作「忍奈」。

忍行
忍行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）忍辱之行也。維摩經方便品曰：「以忍調行攝諸恚怒。」[佛光阿含藏]忍行(Khemajkara)(巴)，七佛經作「剎摩迦嚕」，為尸棄佛之侍者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]忍辱之行。

忍行五德
忍行五德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）行堪忍，則有無根，無呵，眾人愛，有好名，生善道之五德也。

忍詬
忍詬[一切經音義（慧琳音義）]吼搆反韻英詬罵也又音吼從言后聲

忍話
忍話[新集藏經音義隨函錄]呼𠋫反怒也正作詬也又音經悞

忍調
忍調[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以忍心調伏瞋恚也。維摩經方便品曰：「以忍調行攝諸恚怒。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]以忍辱調伏瞋恚。

忍距
忍距[新集藏經音義隨函錄]音巨

忍轄
忍轄[新集藏經音義隨函錄]遐瞎反車軸頭䥫

忍辱
忍辱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語羼提Kṣānti，譯曰忍辱，忍受諸侮辱惱害而無恚恨也，六波羅蜜之一。法界次第下之上曰：「羼提，秦言忍辱。內心能安忍外所辱境，故名忍辱。」維摩經佛國品曰：「忍辱是菩薩淨土，菩薩成佛時三十二相莊嚴，眾生來生其國。」註「肇曰：忍辱和顏，故繫以容相，而豈直形報而已。」[佛光大辭典]梵語  ksānti，巴利語  khanti，西藏語   bzod-pa。音譯羼提、羼底、乞叉底。意譯安忍、忍。忍耐之意。六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。即令心安穩，堪忍外在之侮辱、惱害等，亦即凡加諸身心之苦惱、苦痛，皆堪忍之。據瑜伽師地論卷五十七載，忍辱含不忿怒、不結怨、心不懷惡意等三種行相。佛教特重忍辱，尤以大乘佛教為最，以忍辱為六波羅蜜之一，乃菩薩所必須修行之德目。  聲聞、緣覺二乘與菩薩雖皆行忍，其意大別，優婆塞戒經卷七羼提波羅蜜品謂二乘所行之忍辱，唯為忍辱，非波羅蜜，菩薩所行之忍辱則特稱忍辱波羅蜜（梵  ksānti-pāramitā，意譯忍度）。大乘理趣六波羅蜜多經卷六安忍波羅蜜多品亦謂行觀一切皆空之安忍，稱為安忍波羅蜜，除外則為安忍；又存有自他或善惡分別之安忍僅為安忍，無此等分別則稱安忍波羅蜜。解深密經卷四地波羅蜜多品記載忍辱波羅蜜之類別，包括耐怨害忍（能忍受他人所作之怨害）、安受苦忍（能忍受所受之眾苦）、諦察法忍（能審諦觀察諸法）等三種。又十善行中有忍辱行，即指忍受各種侮辱惱害而不起瞋恨心之修行。〔長阿含經卷二十一戰鬥品、增一阿含經卷四十四「十不善品」、大乘大集地藏十輪經卷九福田相品、十誦律卷五十七、攝大乘論本卷中、唐譯攝大乘論釋卷七、大乘義章卷十二〕（參閱「六波羅蜜」1273、「波羅蜜」3445） p2892 [中華佛教百科全書]六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。音譯羼提、羼底、乞叉底；意譯作安忍或忍。即心能安住而堪忍侮辱或惱害。《大乘義章》卷十二云（大正44‧70 5b）︰「言羼提者，此名忍辱。他人加毀名之為辱，於辱能安目之為忍。」《瑜伽師地論》卷五十七謂忍辱有三種行相，即不忿怒、不報怨、不懷惡。蓋梵語kṣānti，係由語根kṣam（有「忍」之義）而來的女性名詞，故有忍耐或安忍之意。此忍辱為世間、出世間及大乘、小乘等所尊崇之法。尤其大乘對之最為重視，並以之為六波羅蜜之一，係菩薩必須修行的要目。依《大智度論》卷六所說，忍有生忍、法忍二種︰(1)生忍︰謂眾生雖加種種惡，心不瞋恚；又給與種種供養，心亦不歡喜；且觀眾生無初、中、後，不墮常、斷二邊，不生邪見。(2)法忍︰於甚深法中心無罣礙。《優婆塞戒經》卷七〈羼提波羅蜜品〉，則謂忍有世、出世二種，文云（大正24‧1072c）︰「忍有二種，一者世忍，二者出世忍。能忍飢渴寒熱苦樂，是名世忍。能忍信戒施聞智慧正見無謬，忍佛法僧，罵詈、撾打、惡口、惡事，貪瞋癡等悉能忍之，能忍難忍、難施、難作，名出世忍。」其下文又謂聲聞緣覺所行之忍辱唯是忍辱，非波羅蜜。唯獨菩薩所行之忍辱乃能稱忍辱波羅蜜。即以四句分別忍辱與忍辱波羅蜜（大正24‧1073a）︰「是忍辱非波羅蜜者，所謂世忍，聲聞緣覺所行忍辱。是波羅蜜非忍辱者，所謂禪波羅蜜。亦是忍辱亦波羅蜜者，所謂若被割截頭目手足，乃至不生一念瞋心，檀波羅蜜、尸波羅蜜，般若波羅蜜。非忍辱非波羅蜜者，所謂聲聞緣覺持戒布施。」又依《大乘大集地藏十輪經》卷九〈福田相品〉所說，菩薩的安忍有世間、出世間兩種相。所謂世間安忍乃緣諸有情的有取有相，依諸果報福業等而發起的有漏忍；普利樂一切有情而發起的無漏忍，則稱出世間安忍。又說世間安忍是聲聞獨覺所共有，故不可名之為大甲胄輪，出世安忍獨由菩薩所成，故名之為大甲胄輪。另依《大乘理趣六波羅蜜多經》卷六〈安忍波羅蜜多品〉所述，觀一切皆空而行的安忍，稱為安忍波羅蜜，若非如此，唯名安忍。又，存自他或善惡分別的安忍，唯名安忍；無此等分別者，名安忍波羅蜜。由上所述，可知二乘及菩薩皆行忍，然其志意大有所別。此外，《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉等，說忍有耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍三種。其中耐怨害忍又稱耐他怨害忍、他不饒益忍、忍辱忍、他毀辱忍；安受苦忍又稱安受眾苦忍、安苦忍、安受忍；諦察法忍又稱法思惟解忍、法思勝解忍、通達忍、觀法忍或觀察法忍。唐譯《攝大乘論釋》卷七釋云（大正31‧356c）︰「耐怨害忍能忍受他所作怨害，勤修饒益有情事時，由此忍力遭生死苦而不退轉。安受苦忍能正忍受所遭眾苦，由此忍力於生死中雖受眾苦而不退轉。諦察法忍堪能審諦觀察諸法，由此忍力建立次前所說二忍。」又，無性《攝大乘論釋》卷七亦說耐怨害忍是諸有情成熟的轉因，安受苦忍是成佛因，能忍受寒熱飢渴等種種苦事故，諦察法忍是前二忍所依止處。此中，前二忍相當《大智度論》所謂生忍，諦察法忍相當彼之法忍。又，《寶雲經》卷一說菩薩有十忍，即內忍、外忍、法忍、隨佛教忍、無方所忍、修處處忍、非所為忍、不逼惱忍、非心忍、誓願忍。新譯《華嚴經》卷五十八〈離世間品〉亦謂菩薩有十種清淨忍，文云（大正10‧305a）︰「所謂安受訾辱清淨忍護諸眾生故，安受刀杖清淨忍善護自他故，不生恚害清淨忍其心不動故，不責卑賤清淨忍為上能寬故，有歸咸救清淨忍捨自身命故，遠離我慢清淨忍不輕未學故，殘毀不瞋清淨忍觀察如幻故，有犯無報清淨忍不見自他故，不隨煩惱清淨忍離諸境界故，隨順菩薩真實智知一切法無生清淨忍，不由他教入一切智境界。」又，《大乘理趣六波羅蜜多經》卷六〈安忍波羅蜜多品〉亦列舉無貪、不害、無熱惱等三十二種安忍。《瑜伽師地論》卷四十二〈忍品〉謂忍有自性忍、一切忍、難行忍、一切門忍、善士忍、一切種忍、遂求忍、此世他世樂忍、清淨忍九種。此中，一切忍分在家、出家，又各有耐怨害等三種。難行忍有三種，一切門忍有四種，善士忍有五種，一切種忍有十三種，遂求忍有八種，此世他世樂忍有九種，清淨忍有十種。諸經論對於忍的功德利益的敘述頗多。如《大寶積經》卷七十八〈富樓那會‧具善根品〉云，忍辱為十力之本，諸佛神通之原，無礙智大悲皆以忍為本，四諦、念、正勤、根、力、覺、道分皆以忍為本。《大智度論》卷三十亦云（大正 25‧280c）︰「忍為一切出家之力，能伏諸惡，能於眾中現奇特事。忍能守護，令施戒不毀。忍為大鎧，眾兵不加。忍為良藥，能除惡毒。忍為善勝 ，於生死險道安穩無患。忍為大藏，施貧苦人無極大寶。忍為大舟，能渡生死此岸到涅槃彼岸。」〔參考資料〕　《中阿含經》卷十七；《佛遺教經》；《正法念處經》卷六十〈觀天品〉；《大般若經》卷三六六〈巧方便品〉；《大品般若經》卷一〈序品〉；《六度集經》卷五；《成唯識論》卷九；《大般涅槃經》卷下。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十六頁云：言忍辱者：謂於他怨，終無返報。[佛學常見詞彙（陳義孝）]忍受各種侮辱而不起瞋恚惱恨，為六波羅蜜之一。[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˇ　ㄖㄨˋ, 1.忍受恥辱。《後漢書．卷五三．申屠蟠傳》：「玉之節義，足以感無恥之孫，激忍辱之子。」《五代史平話．漢史．卷上》：「石郎造晉起兵端，忍辱甘心父契丹。」2.佛教用語。為佛教修行方法六度之一。謂忍耐迫害、苦難、虛榮、自大及種種誘惑，使心安住在真理。《大智度論．卷一四》：「我今求學佛道，當如諸佛法，不應起瞋恚如魔界法，以是故應當忍辱。」

忍辱三相
忍辱三相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十七頁云：云何忍辱？謂由三種行相應知。一、不忿怒，二、不報怨，三、不懷惡。

忍辱仙
忍辱仙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋迦如來，於因位為忍辱仙，修忍辱之行，為歌利王支分其身。證道歌曰：「我師得見然燈佛，多劫曾為忍辱仙。」[佛光大辭典]梵名     Ksānti-vādi-rsi，巴利名 Khanti-vādi-tāpasa。又作羼提波梨（梵  Ksānti-pāla）、羼提和（梵     Ksānti-vādin）。意譯作說忍、忍語。為釋迦佛於因位修菩薩道時之名。據賢愚經卷二羼提波梨品載，過去久遠劫時，印度波羅㮈國迦梨王（梵     Kāli）在位，有仙人羼提波梨與五百弟子居住山林，修忍辱行。王因女色之故，截斷仙人手足、耳鼻等，仙人忍之，並謂成佛後將以慧刀斷王之貪、瞋、癡三毒，王遂懺悔而供養之。彼時之仙人即為釋尊之前身，王及其四大臣則為後時之憍陳那等五比丘。此一傳說頗為著名，巴利文本生（Khantivādi-jātaka）、出曜經卷二十三泥洹品、六度集經卷五、金剛般若波羅蜜經等均記載其事，但巴利文本生及出曜經中，王名為迦藍浮（梵     Kalābu）。  另據大唐西域記卷三烏仗那國條載，此事發生於該國，都城瞢揭釐城之東有忍辱仙之塔，乃佛陀於往昔作忍辱仙，為羯利王割截肢體處。近代德國考古學家葛倫維德（A.   Grynwedel）所蒐集龜茲（Kizil）廢寺之壁畫中，有描繪王右手持劍、仙人兩手被截斷之情狀，或即圖示此一傳說。此外，大方便佛報恩經卷三所載過去印度波羅㮈國忍辱太子剜目出髓之事蹟，亦為釋尊修忍辱行本生故事之一。〔中本起經卷上轉法輪品、菩薩本行經卷下、僧伽羅剎所集經卷上、鞞婆沙論卷九、大智度論卷十四、卷二十六、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I; A. Grünwedel: Alt-Kutscha〕（參閱「忍辱太子」2893） p2894 [中華佛教百科全書]釋尊修因位菩薩行時之一仙人。又作羼提波梨、羼提和。依《賢愚經》卷二〈羼提波梨品〉所述，過去久遠劫時，有一波羅捺國王，名迦梨。爾時國中有一大仙名羼提波梨，與五百弟子共處於山林，修忍辱行。一日，王與四大臣及夫人婇女等遊觀山林。時，王因疲累而小睡。婇女等乃捨王遊行，欲觀花林。適見羼提波梨端坐思惟，遂生敬心，即散眾花於其身。並坐於前，聽其說法。王覺而知之，疑其戲婇女等，怒責仙人︰「所修為何事﹖」答曰︰「修行忍辱。」王欲試之，即拔劍截斷其手、足、耳。然仙人顏色不變，猶稱忍辱。王大驚曰︰「汝云忍辱，以何為證﹖」仙人答曰︰「我若至誠無虛，血當變為乳，身當還復。」言訖，血果成乳，身平復如故。時，仙人又告王曰︰「汝以女色，刀截我形，我後若成佛，當以慧刀斷汝三毒。」王乃懺悔。後，常請仙人至宮中供養。經文謂仙人羼提波梨即今之釋尊，迦梨王及四大臣即憍陳如等五比丘云云。在巴利《本生經》《中本起經》卷上〈轉法輪品〉、《出曜經》卷二十三〈泥洹品〉、《六度集經》卷五、《金剛般若波羅蜜經》《鞞婆沙論》卷九、《大智度論》卷十四等皆述及此事，然巴利《本生經》及《出曜經》謂王名為迦藍浮；《大唐西域記》卷三謂此事緣發生於烏仗那國，並謂此國都城之東有忍辱仙塔。又，由近時古倫威德爾（A. Grunwedel）所蒐集克孜爾（Kizil）廢寺的壁畫中，發現有類似描繪此故事者。畫中有王右手持劍，作切斷仙人兩手之狀。除上述之外，忍辱本生另有其他故事，如依《大方便佛報恩經》卷三〈論議品〉所述，過去毗婆尸佛像法之世，波羅捺國太子以性善不瞋之故，名忍辱。當王病篤之時，國中奸臣等欲設奸計除去太子，乃稱惟得不瞋之人的眼睛，方能治癒王病，遂斷太子骨、取其髓。又剜太子雙目。並謂此太子即今之釋尊云云。〔參考資料〕　《菩薩本行經》卷下；《僧伽羅剎所集經》卷上；《父子合集經》卷五；《大智度論》卷二十六；《解說西域記》。

忍辱六種功德力
忍辱六種功德力[佛光大辭典]據法集經卷三載，菩薩修行忍辱波羅蜜，有六種功德力，即：(一)能忍所罵，菩薩得「如響平等智力」，雖被人叱罵，而能忍受不加報復。如響，謂如空谷之答眾響。(二)能忍所打，菩薩得「鏡像平等智力」，雖被人捶打，而能忍受不加報復。鏡像，謂如明鏡之印現眾像。(三)能忍所惱，菩薩得「如幻平等智力」，雖被人惱害，而能忍受不加報復。如幻，謂如變幻而不實。(四)能忍所瞋，菩薩得「內清淨平等智力」，雖被人瞋呵，而能忍受不加報復。(五)八法不動，菩薩得「世法清淨平等智力」，故不為世間利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八法所動。(六)煩惱不染，菩薩得「集因緣平等智力」，故一切煩惱皆不能染。 p2893 

忍辱出家力
忍辱出家力[獅子吼站阿含經簡註]出家人謙卑無怨恨地忍受侮辱的力量。

忍辱地
忍辱地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有生法之二忍。生忍者，忍有情瞋罵捶打等之凌辱也。法忍者，忍寒熱風雨飢渴老病等之非情禍害也。於此二法能安然不動，故名忍辱地。法華經安樂行品曰：「菩薩摩訶薩，住忍辱地，柔和善順，而不卒暴。」[佛光大辭典]指生忍與法忍。生忍，即安忍有情之瞋罵捶打或優遇；法忍，即安忍一切寒熱、風雨、飢渴、老病等之非情禍害；於此二忍能安然不動，故稱忍辱地。法華經卷五安樂行品（大九‧一七一中）：「菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚。」（參閱「二忍」196、「法忍」3351） p2894 

忍辱太子
忍辱太子[佛學大辭典（丁福保）]（本生）昔毘婆尸佛時，波羅捺國王有太子，名忍辱。太子之父母病重，醫云：應以不瞋人肉為藥。太子自念我生來不瞋，因名忍辱，可充此藥。國中設有不瞋者，豈可以彼救我親耶？遂自割肉充藥，父母病即癒。見大方便佛報恩經二，經律異相三十一。[佛光大辭典]為釋尊本生之一。即過去毘婆尸佛入滅後像法之世，印度波羅㮈國王之子。據大方便佛報恩經卷三載，昔毘婆尸佛時，有波羅㮈國，其王聰叡仁賢，常以正法治國，王有子，性善而不瞋，故名忍辱。王病篤時，奸臣為除太子而謂唯有不瞋之人眼、入髓方能治病，太子以己性不瞋，遂剜二目，並斷骨出髓，以為妙藥。彼時之太子即釋尊之前身。此為有關釋尊修忍辱行本生故事之一。〔經律異相卷三十一〕（參閱「忍辱仙」2894） p2893 

忍辱威力
忍辱威力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷十五頁云：忍辱四相者：謂諸菩薩修行忍辱，能斷不忍，忍所對治。是名第一。即此忍辱，能作自己菩提資糧；亦即能作同事攝事，成熟有情。是名第二。由此忍辱，濟拔自他大怖畏事，饒益自他。是名第三。由是因緣，能令菩薩於當來世，無多怨敵，無多離隔，無多憂苦。於現法中臨命終時，心無憂悔。身壞已後，生於善趣天世界中。是名第四。是名忍辱威力四相。此外，無有若過若增。

忍辱波羅蜜
忍辱波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六波羅蜜之一。見波羅蜜條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六波羅蜜之一。見波羅蜜條。

忍辱波羅蜜菩薩
忍辱波羅蜜菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅虛空藏院中央左第三位，十波羅蜜菩薩之一。主三忍，梵號乞叉底波羅蜜多，密號帝利金剛。肉色，著羯磨衣，左持漉水囊，右立無名小二指，餘屈，為刀印，坐赤蓮上。

忍辱溫良依涅槃住
忍辱溫良依涅槃住[獅子吼站阿含經簡註]證涅槃後，自然有忍辱溫良。

忍辱經
忍辱經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）羅云忍辱經之略稱。

忍辱草
忍辱草[佛學大辭典（丁福保）]（植物）生於雪山之草名。涅槃經二十七曰：「雪山有草，名為忍辱，牛若食者，則出醍醐。」[佛光大辭典]略稱忍辱。產於印度雪山（喜馬拉雅山）。牛食此草，其乳能出世間第一之醍醐味。亦用以比喻念佛生善之殊勝功德。〔北本涅槃經卷二十七〕（參閱「醍醐」6321） p2895 

忍辱衣
忍辱衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）忍辱之心，以能防一切之外障，故譬以衣，遂為袈裟之總名。法華經法師品曰：「如來衣者，柔和忍辱心是也。」釋氏要覽上曰：「如幻三昧經袈裟名忍辱鎧。」[佛光大辭典](一)指忍辱之心。忍辱之心能防止一切外障，故喻如護身之衣。〔法華經法師品〕 (二)袈裟之異名。袈裟能使人忍辱柔和，故有此稱。〔釋氏耍覽卷上〕（參閱「袈裟」4784） p2894 [佛學常見詞彙（陳義孝）]袈裟的總稱。

忍辱鎧
忍辱鎧[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）忍辱能防一切之外難，故譬以甲鎧。法華經勸持品曰：「惡鬼入其身，罵詈毀辱我。我等敬信佛，當著忍辱鎧。」

忍鎧
忍鎧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）忍辱者，能防一切之外難，故譬以鎧。智度論十曰：「忍鎧心堅固，精進弓力強。」[一切經音義（慧琳音義）]開愛反說文甲也從金豈聲或上聲也[新集藏經音義隨函錄]苦改反

忍陀羅尼
忍陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四陀羅尼之一。見陀羅尼條。

忒煞
忒煞[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作忒𥋧，煞為殺之俗字。碧巖一曰：「忒煞老婆。」普燈十四曰：「汝忒𥋧遠在。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄜˋ　ㄕㄚˋ 太甚、過於。宋．李流謙〈于飛樂．薄日烘晴〉詞：「笑溪桃、并塢杏，忒煞尋常。」《醒世恆言．卷四．灌園叟晚逢仙女》：「這老官兒真個忒煞古怪，所以有這樣事，也得他經一遭兒，警戒下次。」也作「忒殺」、「忒甚」。

忓忤
忓忤[新集藏經音義隨函錄]上音干下音焐

忓煩
忓煩[新集藏經音義隨函錄]上音于求也犯也又幹翰二音非也

忓犯
忓犯[新集藏經音義隨函錄]上古安反

忓聽
忓聽[新集藏經音義隨函錄]上古寒反

忖
忖[一切經音義（慧琳音義）]倉本反度也[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄣˇ[動]思量、揣度。如：「自忖」、「暗忖」。《詩經．小雅．巧言》：「他人有心，予忖度之。」[名]姓。如春秋時有忖乙。

忖[已>己]
忖[已>己][新集藏經音義隨函錄]上寸本反下居里反

忖度
忖度[一切經音義（慧琳音義）]上村損反下宕各反[新集藏經音義隨函錄]上村本反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄣˇ　ㄉㄨㄛˋ, 1.揣測。《詩經．小雅．巧言》：「他人有心，予忖度之。」也作「忖摸」、「忖量」。2.思量、考慮。《紅樓夢．第二三回》：「仔細忖度，不覺心痛神馳，眼中落淚。」也作「忖摸」、「忖量」。

志
志[新集藏經音義隨函錄]𡸁專反[國語辭典（教育部）]ㄓˋ[名]1.意向、抱負、決心。如：「意志」、「志同道合」。《論語．公冶長》：「盍各言爾志。」2.記錄事物的書。如：「府志」、「三國志」。《周禮．春官．小史》：「小史掌邦國之志。」3.姓。如元代有志能。[動]1.記載、記錄。通「誌」。《周禮．春官．保章氏》：「掌天星，以志日月星辰之變動。」2.牢記。如：「永志不忘」。《荀子．子道》：「孔子曰：『由志之，吾語汝。』」

志元
志元[佛光大辭典]唐代禪僧。法諱源禪。生卒年不詳。屬青原行思法系。從學於石霜慶諸，並嗣其法。以師曾於潭州（湖南長沙）雲蓋山大舉弘化，故又稱雲蓋志元。號圓淨大師。〔祖堂集卷九、景德傳燈錄卷十六、聯燈會要卷二十二、五燈會元卷六〕 p2886 

志圓
志圓[佛光大辭典]宋代僧。生卒年不詳，為洪州（江西南昌）感潭資國禪師之法嗣。住安州（湖北安陸）白兆山竺乾院，故又稱白兆志圓。其門下弟子甚多。示寂後諡號「顯教大師」。師與報恩玄則「丙丁童子來求火」之問答，為禪林著名之公案。另聯燈會要一書謂師為雪峰義存之法嗣。〔景德傳燈錄卷十七、聯燈會要卷二十四、五燈會元卷七〕 p2888 

志安
志安[佛光大辭典]（1664～1729）李氏朝鮮時代僧。春江人，俗姓鄭。號喚醒、喚惺。十五歲，於彌智山龍門寺出家，隨霜峰淨源受具足戒。十七歲，師事月潭雪霽，並受其法。其後，繼暮雲震言之後，在金山直指寺開堂說法，又住智異山、金剛山、正陽寺等，異跡頗多。英祖王五年（1729），因誣搆獄，流放於耽羅（濟州島）。同年示寂，世壽六十六，法臘五十一。著有禪門五宗綱要、喚惺詩集。〔朝鮮佛教通史卷上喚醒堂大禪師碑銘並序、東師列傳卷二〕 p2887 

志寬
志寬[佛光大辭典]（566～643）唐代僧。蒲州河東人，俗姓姚。博覽諸經，以涅槃、地論為心要，又常誦維摩及戒本。其邑多虎暴，都督張遜命師禱之，患遂息。貞觀年間，蒲晉旱，師曝形兩日，感得大雨，合境霑足。貞觀十七年入寂，世壽七十八。〔續高僧傳卷十五、釋氏疑年錄卷三〕 p2888 

志尚涅盤
志尚涅盤[一切經音義（慧琳音義）]顏注漢書曰尚崇也

志幹
志幹[新集藏經音義隨函錄]古岸反

志度寺
志度寺[中華佛教百科全書]屬日本真言宗善通寺派（一說御室派）。位於香川縣大川郡志度町。又名清淨光院，山號補陀洛（落）山，為四國遍路第八十六號札所。本尊是十一面觀音。依本寺之寺傳所載，本寺係推古天皇三十三年（625）所創。然據《志度寺緣起》，則是持統天皇八年（694）藤原房前所建。爾後屢有修葺。元曆二年（1185）二月源平合戰之際，於屋島落敗的平軍曾暫居本寺。天正年中（1573～1591），遭兵亂焚毀。慶長九年（1604）之後，先後有生駒近規、生駒元俊、松平賴重等人重建本寺宇。本寺現有本堂、大師堂、藥師堂、焰魔堂、地藏堂、鐘樓、仁王門等建築。寺中所藏有絹本著色志度寺緣起圖繪六幅、絹本著色十一面觀音像一幅、木造十一面觀音兩36 脇士立像三尊等，均為日本國寶。〔參考資料〕　《源平盛衰記》卷四十三；《平家物語》卷十八；《全讚史》。

志強
志強[新集藏經音義隨函錄]巨羊反上方經作彊非

志德
志德[佛光大辭典]（1235～1322）元代僧。又作至德。東昌（山東聊城）人，俗姓鎦。號雲巖。十二歲，從開元寺海聞學經。其後，至龍興寺聽法照禧講法相宗旨，盡得其學。世祖至元二十五年（1288），敕賜紫方袍，並奉敕住持天禧、旌忠二寺，每日講授法華、華嚴、金剛、唯識等經論。賜號「佛光大師」。英宗至治二年示寂，世壽八十八。學士趙孟頫為師作塔銘。〔釋氏稽古略續集卷一、大明高僧傳卷二〕 p2889 [中華佛教百科全書]元代僧。山東東昌人，俗姓鎦。號雲巖。十二歲受經於開元寺海聞，後聞法照禧大弘慈恩宗旨於龍興寺，徑從之學而盡得其蘊。至元二十五年（1288），世祖召見，賜宴并紫方袍，命主天禧、旌忠二剎。爾後常講《法華》《華嚴》《金剛》《唯識》等疏。三十一年，賜號「佛光大師」。師居天禧三十餘年，一衲一履終身不易，過午不食，夜則危坐達旦。以苦誦喪明，忽夢梵僧迎居內院高座，空中散花如雨。後示微疾，至治二年二月七日猶誦經不輟，旋辭眾安坐而化，世壽八十八。塔江寧張家山，學士趙孟頫為銘。〔參考資料〕　《釋鑑稽古略續集》卷一；《大明高僧傳》卷二。

志徹
志徹[佛光大辭典]唐代僧。江西人，俗姓張。生卒年不詳。初名行昌。又稱江西志徹，為禪宗六祖慧能之法嗣。幼具任俠之志，北宗神秀之門徒嫉惡慧能，遂令師前往行刺，師反受慧能感化，並出家入慧能門下，徹悟涅槃之了義，慧能為之命名為志徹。〔景德傳燈錄卷五、嘉泰普燈錄卷三、五燈會元卷二〕 p2888 

志念
志念[佛光大辭典]（535～608）隋代僧。信都（河北冀縣）人，俗姓陳。初從鄴都道長法師學大智度論，盡得其義。又投道寵法師座下學十地論，投慧嵩法師座下學毘曇，皆窮其蘊奧。乃返歸本鄉弘化，十有餘年。後避北周武帝破佛，遂逃匿海隅。隋興，文帝復興佛法，師乃開講雜心論，並撰雜心論疏及廣鈔各九卷。開皇十七年（597），漢王諒於并州創內城寺，引師居之，又命於大興國寺宣揚正法。仁壽二年（602），隨王入京，大業初年返故里，四年示寂，世壽七十四。〔續高僧傳卷十一〕 p2887 

志性
志性[獅子吼站阿含經簡註]心念。

志性詳諦
志性詳諦[獅子吼站阿含經簡註]詳細考察心念的狀態。

志懆
志懆[新集藏經音義隨函錄]七到反悞

志操
志操[新集藏經音義隨函錄]七到反

志文
志文[新集藏經音義隨函錄]音邪

志明
志明[佛光大辭典]金代僧。安州（河北安新）人，俗姓郝。字伯昏。號錯庵、樂真子。生卒年、宗派均不詳。師曾作貫花標月集，在潔首座之處受激勵而剃髮，依香林淨為師而受具足戒。後參謁勝靜普，並嗣其法。住嵩山少林寺，世稱錯庵志明。金太宗正大二年（1225），蒐集禪林諸家之行誼德業，撰成禪苑蒙求一書，又稱禪苑瑤林，共三卷，為初學者辦道修業之重要參考書。〔禪苑蒙求卷下〕 p2887 

志欲廣大
志欲廣大[一切經音義（慧琳音義）]論語注曰志慕也慕謂希樂也

志獨無侶
志獨無侶[一切經音義（慧琳音義）]鄭注禮記曰志意也侶伴也謂廣心獨濟不待伴也

志玉
志玉[中華佛教百科全書]日本華嚴宗僧。字總圓，號渡西、淡宗。七歲投金澤稱名寺總融出家，研究律、華嚴，頗有聲譽。應永二十四年（1417）到中國，受明成祖之命在宮中講《華嚴經》，獲賜號普一國師。五年後，攜經書、法具返回日本。歷住東大寺戒壇院、相模極樂寺、稱名寺、阿彌陀寺、加賀大華嚴寺、京都高山寺、讚岐屋島寺等剎，宣講《華嚴經》。曾得稱光天皇賜國師號，後重建屋島寺，交予弟子普開管理。寬正四年圓寂於姆尾高山寺，享年八十一。〔參考資料〕　《招提千載傳記》卷中；《律苑僧寶傳》卷十四；《本朝高僧傳》卷十八。

志磐
志磐[佛光大辭典]南宋僧。鄉籍、年壽均不詳。號大石。居四明福泉寺，學天台教觀，紹隆歷代諸祖正統，顯揚大教。作宗門尊祖儀一篇，復重修宗鑑之釋門正統，編述佛祖統紀，記述台教流傳之事蹟極盡精細，旁及禪、律諸家，世人以此稱便而廣為流通。除上舉著作外，另有法界聖凡水陸勝會修齋儀軌六卷。〔佛祖統紀序〕 p2889 [中華佛教百科全書]南宋天台宗山家派僧，佛教史家。籍貫、生卒年均不詳。號大石。精通天台教觀，亦擅詞藻。嘗住四明（浙江餘姚）福泉寺，弘宣教綱。鑑於佛祖傳授記載之不備，乃於寶祐六年（1258）撰《佛祖統紀》，敘述天台九祖諸祖列傳及諸宗立教之事蹟；歷時十二年始成。後更致力於該書〈會要志〉四卷之刊板。又嘗力排山外異說，作〈宗門尊祖議〉一篇，以紹隆正統，顯揚大教。另著有《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》，並重修宗鑑之《釋門正統》。〔參考資料〕　《佛祖統紀》序；《佛祖統紀刊板後記》。

志福
志福[佛光大辭典]遼之學僧。號慈行大師。籍貫、生卒年均不詳。嘗住毉巫閭山。因天佑皇帝耶律大石（1124～1143 在位）好讀釋摩訶衍論，故敕令師作釋摩訶衍論通玄鈔（四卷），又令通法大師法悟作釋摩訶衍論贊玄疏（五卷）。二師皆以華嚴宗之觀點注釋「釋論」，意圖融合華嚴與密教二宗之大義。 p2888 

志稅
志稅[新集藏經音義隨函錄]音恱樂也悞

志緝
志緝[續一切經音義]下七入反切韻云緝績也爾雅云緝熈光也注引詩云學有緝熈于光明也字從糸口耳會意字也

志耐
志耐[新集藏經音義隨函錄]奴代反

志褒
志褒[一切經音義（慧琳音義）]下保毛反已見前釋傳文作裒誤也[新集藏經音義隨函錄]愽高反

志言
志言[佛光大辭典]（？～1048）宋代僧。壽春（安徽壽縣）人，俗姓許。相貌非凡，雙目直視不眨。年少曾遊東都開寶寺，而於景德寺七俱胝院出家，故又稱景德志言。一日，因讀誦雲門錄，而頓然契悟。師一生之行狀頗富傳奇性，靈異甚多，又常誦法華經，故俗稱為法華志言、言法華、言風子。慶曆八年示寂。仁宗曾遣內使置師之真身塑像於開寶寺，題以「顯化禪師」之號。〔禪林僧寶傳卷二十、嘉泰普燈錄卷二十四、五燈會元卷二、禪林口實混名集卷下〕 p2887 

志謙
志謙[佛光大辭典]（1145～1229）高麗僧。靈光郡人，俗姓田。字讓之。又稱至謙。十一歲披剃，翌年於金山寺受具足戒。明宗元年（1171），於三角山宿道峰寺修學。十九年，於登高寺闡揚佛法。明宗二十三年、二十六年、神宗七年（1204），分別受三重大師、禪師、大禪師等敕號，備受四方叢林推重，又於康宗元年（1212）被任命為王師，住普濟寺。高宗六年（1219）退隱。十六年六月示寂，世壽八十五，法臘七十五。〔東國李相國全集卷上、朝鮮金石總覽上〕 p2889 

志逞
志逞[一切經音義（慧琳音義）]丑井反逞極也快也亦疾也說文逞通也方言云自山之東江淮陳楚之間謂快為逞也[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]領反通也疾也盡也經音義云快也[打-丁+亟]也

志遠
志遠[佛光大辭典]（768～844）唐代僧。汝南（河南汝南）人，俗姓宋。幼喪父，母常誦法華經，鞠育勉之。及長，識度明敏，為鄉黨所重。二十八歲辭親，從師究荷澤宗幽旨。其後出遊各地，參訪名德八年，然猶繫滯不得解，時聞天台一宗妙理能定慧雙融，遂入五臺山大華嚴寺學天台教法。師精勵於行業，臥不解衣，日唯一食，恆以四種三昧為常課，尤專修法華三昧與一心三觀，其戒行清高、志超物外，甚為遍山諸寺之老宿所欽。會昌四年（844）排佛之難起，師忽絕食，數朝說法而無所忌憚。二月十七日集合門人愷切說法，於大眾稱佛號聲中，奄然而化，世壽七十七，法臘四十八。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷二十三、釋門正統卷三、入唐求法巡禮行記卷三〕 p2888 [中華佛教百科全書]唐代天台宗僧。俗姓宋，汝南（河南省汝陽縣）人。自幼喪父，母常誦《法華經》，故自幼即受佛法薰習。及長，識度明敏，為鄉黨所重。年二十八辭親從師，深究荷澤宗幽旨，後遍參諸方名德八年，然猶凝滯不得解。時聞天台宗學賅通妙理，定慧雙融。遂往五臺山大華嚴寺，習天台教法。師精進道業，臥不解衣，日僅一食。常以四種三昧磨鍊身心，更專修法華三昧及一心三觀。其戒行清高，志超物外，甚受遍山諸寺之耆宿敬重。開成五年（840）嘗與入唐日僧圓仁論議。會昌四年（844），排佛之難起，師忽絕食數朝，並暢說法要。二月十七日更愷切訓示門人，而於大眾稱念佛號聲中，奄然示寂。年七十七，僧臘四十八。弟子有元堪等人。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷七；《入唐求法巡禮行記》卷三；《佛祖統紀》卷二十四；《釋門正統》卷三；《六學僧傳》卷七。

志開
志開[佛光大辭典]（1911～1981）江蘇東台人。字了然。年十一在宜興白塔山大覺寺披剃。民國十七年（1928）受具足戒於寶華山。畢業於焦山佛學院，參學於金山江天寺。二十五年於棲霞山受法於卓成老和尚，法名月燈。三十二年晉任此一六朝勝地、千佛名藍之棲霞山寺住持。曾和大本、覺民等法師創辦棲霞律學院。民國三十五年創辦宗仰中學，先後設立織造廠、炭窰，為佛教致力生產之先驅。抗日戰爭中，護寺、護教、救濟難民，為諸方讚歎。師善辭令，法相莊嚴，佛光山星雲上人出其門下。現弘法港臺之法宗、超塵、悟一、達道等諸師均為其法徒，煮雲、蓮航、了中等諸師並為其學生。 p2887 

志願
志願[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄩㄢˋ, 1.心中的希望。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「濁酒一盃，彈琴一曲，志願畢矣。」《金史．卷一二六．文藝傳下．王若虛傳》：「汨沒塵土中一生，不意晚年乃造仙府，誠得終老此山，志願畢矣。」2.自願，出於自己的意願。如：「志願兵」。

志鴻
志鴻[佛光大辭典]唐代南山律宗僧。湖州長城（位於浙江）人，俗姓錢，本名儼。生卒年不詳。依保茂苑之道恆律師，研習南山鈔。與曇清、省躬諸師相互切磋。其後，住吳郡雙林寺。世壽一○八，諡號「長壽大師」。撰有四分律搜玄錄二十卷（今僅存二卷餘），廣蒐大慈、靈崿以下四十餘家記、鈔之精義；代宗大曆（766～779）年間，華嚴四祖澄觀並為本錄作序。〔宋高僧傳卷十五〕 p2889 

忘
忘[新集藏經音義隨函錄]上之林反[國語辭典（教育部）](二)（讀音）ㄨㄤˊ (一)之讀音。(一)（語音）ㄨㄤˋ[動]1.不記得。如：「勿忘我」、「後事不忘前事之師」、「樂而忘返」、「廢寢忘食」、「得意忘形」。2.遺失、喪失。《漢書．卷六三．武五子傳．戾太子劉據傳》：「臣聞子胥盡忠而忘其號，比干盡仁而遺其身。」唐．顏師古．注：「忘，亡也。吳王殺之，被以惡名，失其善稱號。」《文選．陸機．歎逝賦》：「樂隤心其如忘，哀緣情而來宅。」唐．李善．注：「忘，失也。」3.遺棄、捨棄。《後漢書．卷二六．宋弘傳》：「臣聞貧賤之知不可忘，糟糠之妻不下堂。」

忘七
忘七[佛學大辭典（丁福保）]（公案）指月錄曰：「龐居士見丹霞士，以拄杖劃地作七字。霞於下劃個一字。士曰：因七見一，見一忘七。霞便起去。」

忘倦
忘倦[一切經音義（慧琳音義）]上音亾顧野王云[(└@人)/心]不憶也下權眷反孔注尚書云倦猶懈也蒼頡篇云倦約也廣雅云極也亦亡也說文云疲也從人卷聲聲類從力作劵博疋作勌亦通

忘减
忘减[新集藏經音義隨函錄]戶斬反

忘勌
忘勌[新集藏經音義隨函錄]上音亡下音惓

忘失
忘失[獅子吼站阿含經簡註]失去正念。

忘忍
忘忍[佛學常見詞彙（陳義孝）]對別人所加的侮辱，如同未曾受辱似的，絲毫不在意。

忘念
忘念[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷二頁云：云何忘念？謂於久遠所作所說，不能隨念；不令隨憶；不守根門；不正知住。二解　集論一卷九頁云：何等忘念？謂諸煩惱相應念為體；散亂所依為業。三解　大毗婆沙論十二卷十頁云：又以受意為因力劣，念便忘失。應知此中前生心聚，以意聲說；後生心聚，以念聲說。受意言如前釋。由前受意為因力劣，於彼所緣，不生後念。中間雖憶；而後復忘。忘者，謂心狂亂，苦受所逼。尊者世友說曰：由三因緣，念便忘失。一、不善取前相故。二、異分相續現行故。三、失念故。復作是說：由八因緣，念便忘失。一者、生時，生苦所逼故；念便忘失。二者、死時，死苦所逼故。三者、餘語，多現行故。四者、鈍根，依餘智故。五者、生非愛趣，苦受所逼故。六者、五根於境，馳散，不息；多放逸故。七者、重煩惱障，數現行故。八者、不數修定，心散亂故；念便忘失。問：何等智所更、念有忘失？聞所成耶？思所成耶？修所成耶？生得等耶？有說：聞思所成、及生得等所更，念有忘失。非修所成。定力所持，無忘失故。有說：修所成所更，亦有忘失。身羸弱故。謂有得定身羸弱者，心亦羸弱；故彼所更，亦有忘失。問：何處有忘念耶？答：在欲界。非色無色界。於五趣中，皆有忘念。有說：地獄無有忘念。以恆忘故。問：何等補特伽羅、有忘念耶？答：異生、聖者、皆有忘念。聖者中，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、皆有忘念。唯除世尊。以佛成就無忘失法故。云何知然？答：經為量故。如說：舍利子！假使諸苾芻眾，以床座舁我，行經百年；欲令如來無上慧辯；有少退失，無有是處。故知佛具無忘失法。

忘牛存人
忘牛存人[佛光大辭典]為十牛圖之第七圖所表示之境界。十牛圖乃宋代廓庵師遠藉「牧牛」之十階段表示修行過程之十種次第，並附上序、頌以評唱之。其第七階段即「忘牛存人」，係比喻修行到達圓熟、物我一如、無事安閑之境地。乃藉牧牛人既已歸家，自然忘卻手中之牛，比喻主觀之「人」和客觀之「牛」無有對立之境界。  十牛圖頌忘牛存人序七（卍續一一三‧四六○上）：「法無二法，牛且為宗，喻蹄兔之異名，顯筌魚之差別。如金出鑛，似月離雲，一道寒光，威音劫外。頌曰：騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑；紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。」（參閱「十牛圖」403） p2885 

忘疲
忘疲[一切經音義（慧琳音義）]武坊反下被眉反國語曰疲士無位疲女無家賈逵曰疲病也廣雅疲倦也說文疲勞也從疒女厄反皮聲也

忘笭
忘笭[新集藏經音義隨函錄]七全反

忘筌
忘筌[一切經音義（慧琳音義）]上网方反下七宣反考聲云筌取魚竹籠也從竹全聲莊子曰得魚忘筌也

忘篲
忘篲[新集藏經音義隨函錄]徐嵗反

忘翥
忘翥[一切經音義（慧琳音義）]諸庶反楚辭曰鳥寒騫翥而飛翔方言云翥高舉也集訓云翥謂直飛而疾往也說文從羽者聲[新集藏經音義隨函錄]之庶反

忘而復憶因緣
忘而復憶因緣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十二卷八頁云：何緣有情、忘而復憶？答：有情同分相續轉時，於法能起相屬智見。此中忘者、是失念義。非不念義，所以者何？無有少法名不念故。同分有三種。謂加行同分，所緣同分，隨順同分。加行同分者：如有先誦素怛纜藏，中間忘失。後因如前所作加行，還得記憶。先誦毗奈耶、阿毗達磨藏、亦爾。如是先起不淨觀，中間忘失；後因如前所作加行，還得記憶。先起持──息──念、界方便、亦爾。曾聞有婆羅門子、先誦得四吠陀書，中間忘失；復溫誦之，盡其方便，不能通利。便往師所，具述因緣。師即問言：汝先誦時，以何加行？答言：本時手繩口誦。師言：汝當如本加行。彼隨師教，一切皆憶。所緣同分者：如有先見如是園林泉池山谷經行處等，中間忘失；後見相似園林等時，一切皆憶。隨順同分者：如得隨順飲食衣服臥具房舍說法人等，則能憶念先所更事。曾聞有一苾芻、先誦得四阿笈摩，中間忘失；復溫誦之，盡其方便，不能通利。便往尊者阿難陀所，問其因緣。尊者答言：汝今可往，以油塗身，溫室洗浴，求諸隨順衣服飲食臥具房舍說法人等。苾芻依教，悉還通利。如是同分、相續轉時，於法能起相屬智見。問：起誰相屬？答：三種同分。有異誦言：於法能起連續智見。即是起長時流注相續智見義。復有誦云：於法能起次第智見。即是起彼彼週遍行列智見義。復有誦言：於法能起無礙智見。即是起無滯無著無斷智見義。復有誦言：於法能起無障智見。即是起離障伏所治勝怨敵智見義。

忘躋
忘躋[新集藏經音義隨函錄]子西反

忙呬
忙呬[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反

忙囊
忙囊[一切經音義（慧琳音義）]上莫牓反下奴黨反

忙忙六道
忙忙六道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生禮讚曰：「人間忪忪營眾務，不覺年命日夜去。如燈風中滅無期，忙忙六道無定趣。」[佛光大辭典]謂人於世間奔走鑽營，茫然無定，一旦無常侵逼，則受六道輪迴之苦。往生禮讚偈載（大四七‧四四○下）：「日沒無常偈：『人間怱怱營眾務，不覺年命日夜去，如燈風中滅難期，忙忙六道無定趣。未得解脫出苦海，云何安然不驚懼？各聞強健有力時，自策自勵求常住。』」 p2421 

忙忙雞
忙忙雞[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見忙莽雞金剛項。

忙怕
忙怕[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反下普嫁反

忙懅
忙懅[新集藏經音義隨函錄]其去反急也

忙揭
忙揭[新集藏經音義隨函錄]音竭

忙莽計
忙莽計[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見忙莽雞金剛項。

忙莽雞菩薩
忙莽雞菩薩[佛光大辭典]忙莽雞，梵名    Māmakī，意譯金剛母、多母。一切諸佛菩薩之金剛母。即表般若智慧之菩薩。又作忙莫計菩薩、莽摩計菩薩、摩莫枳菩薩、忙莽計菩薩、忙忙雞菩薩、莽莫枳菩薩、摩磨雞菩薩、摩莫雞金剛母菩薩、忙莫計明妃。此尊為密教中金剛部之母，故諸種曼荼羅列置金剛部諸尊時，均列置之。  關於其形像，大日經具緣品載，持堅慧杵，以瓔珞嚴身；不空羂索經卷九載，左手仰伸臍下，右手執三股金剛杵。半跏趺坐；菩提場經卷二載，身淡紫青色，以種種瓔珞莊嚴，坐於蓮華上，身儀寂靜，安住般若波羅蜜自性，右手執梵夾，左手持真多摩尼作施願勢。種子為  （tri），取如如無垢三昧，諸金剛由此生之義；三昧耶形為三股杵，表示生堅固之智慧。現圖胎藏界曼荼羅，以金剛手院中之金剛手持金剛菩薩與此菩薩同尊。〔一字佛頂輪王經卷一畫像品、陀羅尼集經卷七、大日經疏卷十、大日經義釋卷七〕（參閱「金剛手持金剛菩薩」3536） p2422 [中華佛教百科全書]密教胎藏界金剛部部母，為一切諸佛菩薩的金剛母，即表般若智慧的菩薩。又作忙麼雞菩薩、忙莫計菩薩、忙莽計菩薩、摩磨雞菩薩、莽摩計菩薩、摩莫枳菩薩、莽莫枳菩薩、摩莫雞菩薩、摩莫雞金剛母菩薩、忙莫計明妃。意譯作金剛母、多母。關於此菩薩形像，諸經所說不一︰(1)據《菩提場所說一字頂輪王經》卷一〈畫像品〉所述，此尊身呈淡紫青色，以種種瓔珞莊嚴，右手持梵夾，左手持真多摩尼，作施願勢。坐蓮花上，儀相寂靜，住般若波羅蜜自性。(2)據《軍荼利軌》所述，此尊頭冠瓔珞，如天女形，左手持五股金剛杵，右手施無畏勢，坐於蓮華臺。(3)據《一字佛頂輪王經》卷一〈畫像品〉所述，此尊身呈靘白相，右手持般若梵夾，左手掌寶施之無畏，身狀顏貌一如般若菩薩。(4)據《不空羂索神變真言經》卷九〈廣大解脫曼拏羅品〉所述，此尊左手仰伸臍下，右手執三股金剛杵，半跏趺坐。此尊之三昧耶形是三鈷，真言為「娜謨囉怛娜怛囉夜野娜麼室戰拏嚩日囉播拏曳摩訶藥叉細曩鉢跢曳唵矩闌馱哩滿馱滿馱吽發吒」。據云若修其法，可遠離一切魔障，獲大吉祥。此外，在現圖胎藏界曼荼羅，以位於金剛手院第一行第三位的金剛手持金剛菩薩與此菩薩同尊。〔參考資料〕　《大日經疏》卷五、卷十；《陀羅尼集經》卷七；《慧琳音義》卷三十六；《蕤呬耶經》卷中；《阿閦如來念誦供養法》；《蘇悉地羯囉經》卷中；《大日經義釋》卷七。

忙莽雞金剛
忙莽雞金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛部之部母。梵號忙莽雞。位於胎藏界曼荼羅金剛手院金剛薩埵之上。又作麼麼雞，忙莽計，忙忙雞，摩莫枳，莽莫枳。詳見麼麼雞條。

忙莾雞
忙莾雞[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反中莫朗反下吉𠔃反下悞

忙𭌆
忙𭌆[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反下力旨反

忛忛
忛忛[新集藏經音義隨函錄]上正作忛下芳梵反

忛挽
忛挽[新集藏經音義隨函錄]上扶咸反下五迴反正作㧪舩上[打-丁+嗇]竿也即帆柱是也經音義作挽音晚引也

忛華
忛華[新集藏經音義隨函錄]上凡梵二音

忝廁
忝廁[新集藏經音義隨函錄]上他念反辱也下初事反間也

忝沒
忝沒[新集藏經音義隨函錄]上他點反辱

忠
忠[新集藏經音義隨函錄]上古患反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ[名]1.盡心誠意待人處事的美德。如：「盡忠職守」、「效忠」。《左傳．僖公九年》：「公家之利，知無不為，忠也。」2.姓。如漢代有忠譚。[動]盡心做事。如：「忠君愛國」。

忠勁
忠勁[新集藏經音義隨函錄]居政反

忠尋
忠尋[中華佛教百科全書]日本天台宗僧。世稱東陽房座主、大谷座主。佐渡國（新潟縣）人。為源忠季之子。初登比叡山跟隨長豪、覺尋學天台，從良祐受灌頂，後駐錫洛北曼殊院，未幾，移居叡山西塔北谷的東陽房。保安元年（1120）任勝蓮華院別當，翌年任最勝會講師，天治元年（1124）任權少僧都。大治三年（1128）著《漢光類聚鈔》，敘述日本天台的口傳法門（本覺思想），五年升為權大僧都，任天台座主，世稱「大谷座主」。保延元年（1135）從權僧正升任僧正，三年晉陞大僧正，兼任法務。四年十月圓寂，年七十四。傳惠心流的口傳法門，其法脈稱東陽流。〔參考資料〕　《天台座主記》；《僧綱補任》卷五、卷六；《東寺長者補任》卷二；《元亨釋書》卷二十六。

忠心經
忠心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉竺曇無蘭譯。佛對移山梵志說五賊五欺之諸法。與阿含正行經同本別譯。

忠恪
忠恪[一切經音義（慧琳音義）]古文愙同苦各反尚書恪謹天命孔安國曰恪敬也字林恪恭也[新集藏經音義隨函錄]口各反

忡忡
忡忡[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]中反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥ　ㄔㄨㄥ, 1.心憂的樣子。《詩經．召南．草蟲》：「未見君子，憂心忡忡。」元．張可久〈小桃紅．倚闌花影背東風〉曲：「恨忡忡，一春愁壓眉山重。」2.飾物下垂的樣子。《詩經．小雅．蓼蕭》：「既見君子，鞗革忡忡。和鸞雝雝，萬福攸同　。」

忣側
忣側[新集藏經音義隨函錄]上方晚反〡覆也邪也正作反返仮三形又芳万反非也

忤人
忤人[新集藏經音義隨函錄]上五故反

忤俗
忤俗[新集藏經音義隨函錄]上五故反

忤[巳>己]
忤[巳>己][新集藏經音義隨函錄]上五故反下居里反

忤意
忤意[新集藏經音義隨函錄]上五故反

忤犯
忤犯[新集藏經音義隨函錄]上五故反

忤眾
忤眾[新集藏經音義隨函錄]上五故反

忤色
忤色[新集藏經音義隨函錄]上五故反

忤言
忤言[新集藏經音義隨函錄]上五故反

忨習
忨習[新集藏經音義隨函錄]上五乱反貪也

忩懅
忩懅[新集藏經音義隨函錄]其處反急也務也

忩洞
忩洞[新集藏經音義隨函錄]冝作𢛌恫應和尚音義作𧩟詷上倉弄反說文云𢛌恫不得志也𧩟詷言急也无量清淨經云周旋不安是也

忪〃
忪〃[新集藏經音義隨函錄]倉公反

忪忪
忪忪[一切經音義（慧琳音義）]燭容反俗字也正體從童從心作憧考聲心動也心憧驚悸不安也說文意不定也從心童聲也[新集藏經音義隨函錄]倉公反忙遽也正作忩也

快便難逢
快便難逢[佛光大辭典]禪林用語。意謂千載難逢之好機會。碧巖錄第五十四則（大四八‧一八八中）：「雲門問僧：『近離甚處？』僧云：『西禪。』門云：『西禪近日有何言句？』僧展兩手，門打一掌（據令而行，好打，快便難逢）。」 p2895 

快全
快全[中華佛教百科全書]日本真言宗僧。丹後（京都）人，字賢智。為宥快之入室弟子；稱教相之名人，論場之隼鷹，學譽日高。初寄宿大樂院，後住釋迦文院，大建教幢。應永十四年（1407）夏，代表高野山，與無量壽院長譽同赴南都興福寺，傳習維摩、法華二會而返。歸山後，於伽藍山王院始行豎精義大會；時，豎者為長譽，精義者為宥快，證義者為快全。其後，又任壺參寺學頭、吉野學頭等職。應永三十一年示寂，享年六十餘歲。門人有觀舜、行願等。著述亦多，其中頗多為宥快所說之記錄。撰有《御手印緣起聞書》一卷、《大疏傳受鈔》十八卷、《小六帖口傳》一卷等書。

快哉
快哉[阿含辭典（莊春江）]太好了！

快得善利
快得善利[獅子吼站阿含經簡註]快速獲得很好的利益。[阿含辭典（莊春江）]另作「大得善利」，即獲得大且好的利益。

快得善眠
快得善眠[阿含辭典（莊春江）]即「得快善眠」，睡得很好的意思。

快慶
快慶[佛光大辭典]日本鎌倉時代著名佛師。曾參與南都東大寺、興福寺之造佛。後鳥羽天皇文治五年（1189），造興福寺之彌勒菩薩像，將彌勒上生經納於彌勒像胎內。據傳東大寺南大門之二王、八幡神、地藏菩薩像、東大寺塔頭勸學院之地藏菩薩、近江膳所羅漢堂之釋迦坐像、丹波加佐郡金剛院之執金剛神像及深砂大將像等，皆為其所作。師之雕造技藝，勁美高超，風靡當時日本佛教美術界，頗能表現鎌倉時代雕刻藝術之精髓，而成為後世佛師之軌範。生卒年不詳，或謂歿於建長五年（1253）。 p2895 [中華佛教百科全書]日本鎌倉初期慶派的「佛師」（佛像雕刻師）之一，籍貫不詳，法名安阿彌，又稱越後法橋、丹波講師。為康慶的弟子，曾參與南都東大寺、興福寺等造佛工事。其作品在寫實之外，亦流露出穩健優雅的獨特風格，被稱為「安阿彌樣」。氏對後世佛像雕刻影響頗大。現存代表作有東大寺僧形八幡神坐像與金剛力士像、淨土寺阿彌陀三尊像、京都大報恩寺十大弟子像、高野山光台院阿彌陀三尊像等。生卒年不詳，或謂歿於建長五年（1253）。〔參考資料〕　《大佛師系圖》；《下學集》；《東大寺續要錄造佛篇》。

快樂
快樂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心快身樂也。無量壽經上曰：「彼佛國土，清淨安穩，微妙快樂。」[一切經音義（慧琳音義）]上誇怪反下音洛[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄞˋ　ㄌㄜˋ 愉悅歡樂。如：「祝你生日快樂」。無名氏《衣錦還鄉》第四折：「仰賴聖德仁慈，白叟黃童，焚香頂禮，俺永享快樂也。」

快樂不退樂
快樂不退樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生要集所說十樂之第五。說往生極樂則得始終淨妙快樂，而無退失之樂。

快樂無退樂
快樂無退樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生要集上本明淨土之十樂，其標數云「第五快樂無退樂。」其解釋云「第五快樂不退樂。」[佛光大辭典]念佛行者往生淨土所得十樂之一。為日本淨土真宗第六祖源信所立。蓋於彼西方極樂，壽命無量，無生、老、病、死、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰會苦等八苦；若有別願，雖生他方，是為自在之生滅，而非業報之生滅，故不苦唯樂。亦即往生極樂則得始終淨妙快樂而無退失之樂。〔往生要集卷上〕（參閱「十樂」498） p2895 

快目王
快目王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）賢愚經六曰：「過去久遠無量無邊不可思議阿僧祇劫，此閻浮提有一大城，名富迦羅跋。時有國王，名須提羅，此言快目。所以名之為快目者，其目明淨，清妙無比，徹視牆壁四十里，以是故立字號曰快目。」梵Sudhira。

快目王施眼
快目王施眼[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）快目王以仁慈治世，行布施，修佛道。敵國之王聞之，使盲目婆羅門來乞王眼。王喜，剜兩眼著掌中，立誓曰：我以此眼用於布施，誓求佛道，若審當成佛道，則此婆羅門得我此眼，即當用視。作此誓已，以眼安婆羅門眼眶中，尋得用視。時天帝來問王曰：汝今剜眼苦痛如是，有悔恨瞋恚不？王言不悔。因誓曰：我剜眼而施，無悔恨意，用求佛道，會當得成，審不虛者，使我兩眼平復如故。王誓訖，兩眼平完，明淨徹視，倍勝於前。見賢愚經六，快目王眼施緣品。

快眇
快眇[新集藏經音義隨函錄]音妙

快莊嚴女
快莊嚴女[阿含辭典（莊春江）]解讀為「令人滿意的漂亮女人」。

快說此喻
快說此喻[阿含辭典（莊春江）]說得多麼好的比喻！

快道
快道[中華佛教百科全書]日本新義真言宗僧。字林常，上野國（群馬縣）勢多郡人。自幼投相應寺出家，及長，於大和國（奈良縣）長谷寺學法三十年，精通密教和性相、唯識、俱舍等學。與法住、戒定並稱該寺的天明三哲。享和元年（1801）五月，在長谷總持院、歡喜院諸剎，校訂刊行祕密儀軌四十四部四十八卷，至翌年完成。此稱為享和儀軌。後住武藏國浦和玉藏院時，常往江戶傳通院、湯島根生院等地弘法，名聲頗著，人稱江戶第一。文化七年二月二十一日示寂，年六十。師天性豪邁，不拘小節，常從事著述。其有關俱舍論、唯識、因明方面的著作甚多，有《七十五法念流鈔》一卷、《入阿毗達磨論玄談》一卷、《俱舍玄談》一卷、《因明疏詳定記》一卷、《玄奘唯識量緣》一卷等。〔參考資料〕　《縮刷大藏經目錄》；《新義真言宗史》。

快馬
快馬[佛光大辭典]禪林用語。指優秀之馬，即跑得快之馬。凡快馬僅須一鞭即疾驅，稱為「快馬一鞭」；在叢林中，轉指優秀學人僅聞師家之一言，即能徹底大悟。故「快馬」一語亦引申為優秀伶俐之根機。碧巖錄第三十八則載（大四八‧一七五下）：「快人一言，快馬一鞭。」又快馬一見鞭影，即能察知而疾走，稱為「快馬見鞭影」；在叢林中，喻指優秀學人不待師家明言開示，即能默察其意而徹悟。 p2895 

快鷂趕不及
快鷂趕不及[佛光大辭典]禪林用語。鷂，為鷹之一種，指隼鷹，飛行速度極快。快鷂趕不及，意謂快速之隼鷹雖拼命追趕也趕不著；在禪林中，轉指如電光石火般之禪機；又指光陰迅速。碧巖錄第十二則（大四八‧一五三上）：「金烏急（左眼半斤，快鷂趕不及，火焰裏橫身），玉兔速（右眼八兩，姮娥宮裏作窠窟），善應何曾有輕觸？」 p2895 

忮収
忮収[新集藏經音義隨函錄]上支[豆*皮]反𡧱也下論意是憫▆殞反傷也論意是嫉姤相嫌義下亦作忟同憫

忮心
忮心[新集藏經音義隨函錄]上支義反𡧱也[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄒㄧㄣ 嫉害的心。《莊子．達生》：「雖有忮心者，不怨飄瓦。」

忮忟
忮忟[新集藏經音義隨函錄]上之義反𡧱也下眉殞反傷也謂無𢙣言傷人也下正作閔也一本云令無有𢙣口是也下又郭氏音抆非也

忮收
忮收[一切經音義（慧琳音義）]與豉紀致二反依字[怡-台+(敲-高)]害

忮爭
忮爭[新集藏經音義隨函錄]上支義反𡧱也傷也

忮羅
忮羅[一切經音義（慧琳音義）]之豉反依字詩傳云忮害也說文忮恨也[新集藏經音義隨函錄]上祇妓二音數名也正作伎古華嚴經作祗羅新華嚴作偈羅又音至非

忮行
忮行[新集藏經音義隨函錄]上巨支反正作蚑也又支義反非

念
念[獅子吼站阿含經簡註]1.在意的。2.惦記。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於所對之境記憶不忘也。唯識論三曰：「云何為念？於曾習境，令心明記不忘。」法界次第曰：「念者，內心存意之異名也。」大乘義章十二曰：「守境為念。」又深思其事也。法華經信解品曰：「即作是念，我財物庫藏今有所付。」又心之發動，遷流於三世，謂之念。如前念，後念，念念等是也。[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下丁𠔃反湏達長者名也亦云邠經亦云邠𨚎也下又音遅[袖-由+丘]丁𠔃反郢丁禮反[阿含辭典（莊春江）]1.專注，如「正念」、「四念住」。2.念頭；想法，如「作是念」、「害念」。3.憶念，如「六念」。4.指「思」，如「念食」。5.思想的維繫，如「繫念明相」、「念光明想」。6.心思；尋，如「八大人念」。7.在意的，如「可念」、「不可念」、「不捨念不念」。[佛光大辭典](一)梵語  smrti  或 smriti，巴利語 sati。心所（心之作用）之名，即對所緣之事明白記憶而不令忘失之精神作用。又作憶。於俱舍宗，以之為十大地法之一，唯識宗列為五別境之一。以其具有殊勝力，而為五根、五力之一，稱為念根、念力。「失念」即相反義。〔品類足論卷一、俱舍論卷四、成唯識論卷五、大毘婆沙論卷四十二、瑜伽師地論卷五十五〕   (二)指觀念、口念、心念。觀念，即觀想佛體、佛法等；口念，即以口稱佛之名號，又作稱名念佛；心念，為口念之對稱，即以心想念佛菩薩等，或謂與觀念同義。此類觀念、口念、心念等之攝念法門，散見於諸經論中，如增一阿含經卷一之十念品、卷二廣演品、諸經要集卷三所詳說之「十念」，即為十種觀想、思念，以思想十個對象，止息妄想，令心不動亂。詳稱十隨念，即(一)念佛（梵  buddhānusmrti），專精繫想如來之相好功德。(二)念法（梵  dharmānusmrti），專精繫想修行軌則及諸佛教法。(三)念眾（梵  savghānusmrti），又作念僧。專精繫想四雙八輩之聖眾。(四)念戒（梵  śīlānusmrti），專精繫想持戒能止諸惡、成就道品。(五)念施（梵  tyāgānusmrti），又作念捨。專精繫想布施能破慳貪，生長福果，利益一切，而無後悔心及求報心。(六)念天（梵  devānusmrti），專精繫想諸天成就善業，感得勝身，眾福具足；我亦如是修善業，感得如是身。(七)念休息（梵  upasamānusmrti），專精繫想於寂靜之處閑居，屏息一切緣務，修習聖道。(八)念安般（梵  ānāpānasmrti），又作念入出息。安般，為安那般那之略稱，指入出息。念安般，即專精繫想，攝心靜慮，數出入息，覺知其長短，除諸妄想。(九)念身非常（梵  kāyagatasmrti），又作念身。專精繫想此身為因緣假和合，髮毛、爪齒等無一為真實常住者。(十)念死（梵  maranasmrti），專精繫想人生如夢幻，不久即將散壞。其中，初三者稱為三念，初六者稱為六念、六隨念、六念處，初八者稱為八念。  於上記所舉之十隨念，大乘義章卷十二另有開合，即於念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天六念，加念出入息、念死、念滅、念身，而成十念。光讚般若經卷七就菩薩之行法，列舉念佛、念法、念聖眾、念戒、念布施、念天、念恬泊、念無所起、念觀身、念當終亡等十念。菩薩受齋經亦謂菩薩受齋戒有十念，當護之、思惟之，惟經文中僅列舉九項，即：念過去佛、念未來佛、念一切十方之現在佛、念尸波羅蜜持戒、念禪波羅蜜、念漚和拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎等。此外，彌勒所問經亦有「慈等十念」之說，謂根機較殊勝之菩薩，可藉憶念慈、悲等十法即能往生淨土。另如淨土宗之重要稱念法門中，有「稱名十念」之說，乃指念佛相好或稱名念佛時，心無他想，凝思繫念，相續十憶念；或指十聲之稱名念佛。〔俱舍論卷四、大乘廣五蘊論〕（參閱「十念」445）  (三)行五法之一。即念世間為欺誑不實者，毋須眷戀；而知珍視禪定、智慧等之修行。（參閱「行五法」2552）  (四)菩薩位次之名，即十信位中之第二位。（參閱「十信」454）  (五)指極短之時間。諸經論中，以一剎那、六十剎那，或九十剎那等，稱為一念。〔大智度論卷十五、卷六十、摩訶止觀卷三之三〕（參閱「一念」48、「剎那」3731）p3206 [中華佛教百科全書](一)心所名︰又譯憶。七十五法之一。百法之一。即能令心記憶不忘所緣之事的精神作用。如《品類足論》卷一云（大正26‧693a）︰「念云何﹖謂心明記性。」《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「念謂於緣明記不忘。」說一切有部認為「念」是十大地法之一，與善等一切心俱起。大乘法相家則認為「念」是五別境之一，不攝屬於遍行。如《成唯識論》卷五云（大正31‧28b）︰「云何為念﹖於曾習境令心明記不忘為性，定依為業。謂數憶持曾所受境令不忘失，能引定故。於曾未受體類境中全不起念，設曾所受不能明記，念亦不生，故念必非遍行所攝。」此謂曾所受境中也有不能明記者，故念未必與一切心相應，而應攝於別境。又論中說定以念為依託，念是五根之一，能引發定。說一切有部認為大煩惱地法中的失念心所是以念的一分為體，但法相家認為失念以癡的一分為體，二家的解釋不同。(二)觀察之意︰也稱觀念。指觀想佛體或法理等，如稱觀佛為念佛。（參閱附錄「八念」）(三)口中之稱念︰如將稱佛的名號稱為持名念佛。(四)行五法之一︰當念世間欺誑不實，是可輕視的，而禪定、智慧是可尊重的。(五)於心上思惟︰相對於「稱念」而稱為心念。或認為與觀念意義相同，又泛指心內的思想。(六)菩薩階位名稱︰十信中的第二位。(七)五力之一。(八)極短的時間單位︰如《仁王經》卷上云（大正8‧835c）︰「一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅。」《成實論》說一念有六十剎那。《摩訶止觀》卷三之三說一念有六百生滅。但《翻譯名義集》卷二將剎那譯為念，故「念」意味著與剎那的時間等長或較長。◎附︰〈八念〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）八念，指八種心念。即念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天、念入出息、念死。《大智度論》卷二十一〈八念義〉謂（大正25‧218c）︰「佛弟子於阿蘭若處、空舍塚間、山林曠野善修九相內外不淨觀，厭患其身而作是念︰我云何擔是底下不淨屎尿囊。自隨[HK2360-7]然驚怖，及為惡魔作種種惡事，來恐怖之，欲令其退，以是故，佛次第為說八念。」八念依次如下︰(1)念佛︰即憶念佛圓具無量不可思議功德，能拔苦與樂。(2)念法︰即憶念佛法清淨，遠離二邊，能滅煩惱，通達無礙。(3)念僧︰僧是指四雙八輩；即憶念僧能修正道、證聖果，為世間的無上福田。(4)念戒︰即憶念戒能遮止諸惡，為一切善法的依止處，是無上菩提之本；諸戒中，律儀戒能令諸惡不得自在，定共戒能遮止諸煩惱，無漏戒能破無明得慧解脫。(5)念捨︰捨可分為施捨與捨諸煩惱二種，施捨又可分為財施、法施二種。財施是一切善法之本，能治慳貪。法施的利益極大，能得正道，除諸煩惱。又捨諸煩惱能斷除三結乃至九十八使等諸煩惱，令得安穩歡喜。(6)念天︰天指四天王天乃至他化自在天，及名天、生天、淨天、生淨天等諸天；即憶念天的果報清淨，利安一切。(7)念入出息︰指觀知息的長短及冷熱，又尋出入、分別長短之數；此念能除心之散亂以助入定。(8)念死︰死有自死與他因緣死二種；念此二種死從生以來常與身俱，無可避免。以上八念是六念加二念而成，又有在此八念後加二念而說十念者。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷七頁云：念云何？謂於串習事，隨彼彼行，明了記憶性。又云：念作何業？謂於久遠所思所作所說，憶念為業。二解　如八種斷行中說。三解　此釋四念住中念字。瑜伽二十八卷十七頁云：念、謂依身增上，受持正法，思惟法義，修習作證，於文於義修作證中，心無忘失。四解　瑜伽五十五卷三頁云：念云何？謂於彼彼境界，隨趣明記。念作何業？謂於久所思所作所說記憶為業。五解　瑜伽八十三卷十一頁云：念者：謂住其心故。六解　瑜伽八十二卷十二頁云：此中念者：是不忘失，心明記憶，名之差別。自性者，是心所有法。訓詞者，追憶諸法，故名為念。又隨所經事，隨其作意，由此能令明了記憶；故名為念。七解　顯揚一卷四頁云：念者：謂於串習境，令心明記不忘為體；等持所依為業。如經說：諸念與隨念別念及憶不忘不失法心明記為性。八解　成唯識論五卷十九頁云：云何為念？於曾習境，令心明記不忘為性。定依為業。謂數憶持曾所受境，令不忘失；能引定故。於曾未受體類境中，全不起念。設曾所受，不能明記；念亦不生。故念必非遍行所攝。有說：心起必有念俱。能為後時憶念因故。彼說非理。勿於後時有癡信等，前亦有故。前心心所，或想勢力，足為後時憶念因故。九解　雜集論一卷十一頁云：念者：於串習事，令心明記不忘為體。不散亂為業。串習事者：謂先所受。不散亂業者：由念於境明記憶故，令心不散。十解　五蘊論二頁云：云何為念？謂於串習事，令心不忘，明記為性。十一解　廣五蘊論四頁云：云何念？謂於慣習事，心不忘失，明記為性。慣習事者：謂曾所習行。與不散亂所依為業。十二解　俱舍論四卷三頁云：念、謂於緣明記不忘。十三解　入阿毗達磨論上六頁云：念、謂令心於境明記；即是不忘已正當作諸事業義。十四解　品類足論一卷三頁云：念云何？謂心明記性。十五解　品類足論二卷十六頁云：念云何？謂念、隨念、別念、憶念、不忘不失、不遺不漏、不忘法性、心明記性，是名為念。十六解　界身足論上二頁云：念云何？謂念、隨念、別念、憶念、憶念性、不忘性、不忘法、不失性、不失法、不忘失性、心明記，是名念。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．思念。２．諷誦。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˋ, [

念下
念下[獅子吼站阿含經簡註]謙卑。

念不退
念不退[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三不退之一。謂菩薩既斷根本無明，一分中道之正念，永不退失也。[佛光大辭典]為三不退之一。指於佛道修行之階次中，菩薩既斷根本無明，即永不退失中道之正念；係屬聖種性之位。（參閱「三不退」529） p3207 

念休息
念休息[獅子吼站阿含經簡註]憶念寂滅、入定。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「念止息、念寂靜、念止息、念滅」，即「心中憶念想之止息，入三昧(定)」。

念住
念住[法相辭典（朱芾煌）]如三念住中說。二解　瑜伽二十八卷十七頁云：若審思惟：我於正法，為正受持？為不爾耶？於彼彼義，慧善了達？為不爾耶？善能觸證彼彼解脫？為不爾耶？如是審諦，安住其念，名為念住。又為守護念，為於境無染，為安住所緣，名為念住。為守護念者：謂如說言：先守護念，若常委念。為於境無染者：謂如說言：念守護心，行平等位，不取其相，不取隨好。廣說乃至守護意根，修意根律儀。為安住所緣者：謂如說言：於四所緣，安住其念。謂於遍滿所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。由此三相，善住其念；故名念住。三解　顯揚十九卷十八頁云：如是三智，由念力故，於彼增上。緣素怛藐等法，無有迷惑。是故說名念住。於身受心法，由念力住故。四解　大毗婆沙論九十六卷八頁云：問：何故名念住？答：由念勢力，析除自體；故名念住。自體即是有漏五蘊。要由念住，析除彼故。五解　俱舍論二十五卷十三頁云：何緣於慧立念住名？毗婆沙師，作如是說：慧由念力，持令住故。理實由慧令念住境。如實見者能明記故。如念住中，已廣成立。

念住加行
念住加行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十八卷三頁云：問：何謂念住加行？云何自相種姓雜緣，及聞思修所成念住生起次第？答：不淨觀，持息念，界作意，是謂念住加行。即此為先，入自相種姓身念住。即身念住為先，入自相種姓受念住。即受念住為先，入自相種姓心念住。即心念住為先，入自相種姓法念住。從自相種姓法念住，起雜緣法念住。從雜緣法念住，起，三義觀。從，三義觀，有聞所成身念住。先作無常，乃至無我行相，緣苦諦起。次作因乃至緣行相，緣集諦起。次作道乃至出行相，緣道諦起。從此無間，有聞所成受念住，心念住。各作十二行相，緣三諦起，亦爾。從此無間。有聞所成法念住。先作無常乃至無我行相，緣苦諦起。次作因乃至緣行相，緣集諦起。次作滅乃至離行相，緣滅諦起。次作道乃至出行相，緣道諦起。從聞所成法念住無間，有思所成身念住。作十二行相，緣三諦起。從此無間，有受念住。作十二行相，緣三諦起。從此無間，有心念住。作十二行相，緣三諦起。從此無間，有法念住。作十六行相，緣四諦起。從思所成法念住，有修所成法念住。先作無常乃至無我行相，緣苦諦起。次作因乃至緣行相，緣集諦起。次作滅乃至離行相，緣滅諦起。次作道乃至出行相，緣道諦起。如是緣四諦，作十六行相，法念住，名為初暖。是謂念住加行所引自相種姓雜緣及聞思修所成念住生起次第。

念住有九種所治障
念住有九種所治障[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十八頁云：論曰：當知諸念住，有九種所治障。一、不厭離，二、不作意，三、止觀隨煩惱，四、沈下，五、不能堪忍，六、於少劣知足，七、忘失教授，八、違犯戒行，九、棄捨欲樂增上猛利諸妙善軛。

念住義
念住義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷二十三頁云：問：念住，何義？答：若於此住念，若由此住念，皆名念住。於此住念者：謂所緣念住。由此住念者：謂若慧，若念，攝持於定，是自性念住。所餘相應諸心心法，是相雜念住。又由身受心法增上所生善有漏無漏道，皆名念住。此復三種。一、聞所成，二、思所成，三、修所成。聞思所成，唯是有漏。修所成者，通漏無漏。

念佛
念佛[獅子吼站阿含經簡註]憶念佛陀（的智慧或成就）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛有總別之分。就總言之，有三種，一稱名念佛，口稱佛名也。二觀想念佛，靜坐而觀念佛之相好功德也。三實相念佛，觀佛之法身非有非空中道實相之理也。此於往生要集配對定散有相無相，而為四種：一定業念佛，即上之觀想念佛也。二散業念佛，即上之稱名念佛也。三有相念佛，即上之定業念佛與散業念佛也。四無相念佛，即上之實相念佛也。以上所述。乃定散事（有相）、理（無相）之四者。此中有相念佛，即定散之二者，故言其體，則為定散與實相之三種。顧就總之念佛而論，念佛之言，雖通於定散事理，然淨土門所勸者，乃屬於散業之稱名，事之念佛也。其次就別言之，乃對於觀佛而別立念佛之言也。此時於觀佛之中，攝觀想與實相之二種念佛，因之稱名念佛，單名之曰念佛。如觀佛三昧，念佛三昧之對稱是也。念佛專取稱名者，乃淨土門一家之洪範，於念聲是一之釋而知之。今念佛之言，雖通於諸佛，而諸大乘之說，獨限於阿彌陀佛也。往生要集下末曰：「明尋常念相者，此有多種，大分為四：一定業，謂坐禪入定觀佛。二散業，謂行住坐臥，散心念佛。三有相業，謂或觀相好，或念名號，偏厭穢土，專求淨土。四無相業，謂雖稱念佛欣求淨土，而觀身土即畢竟空，如幻如夢，即體而空。雖空而有非有非空，通達此無二，真入第一義空，是名無相業。」觀無量壽經曰：「若念佛者，當知此人是人中分陀利華。」楞嚴經五曰：「我本因地以念佛心入無生忍。」起信論曰：「以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土。」往生要集中本曰：「往生之業，念佛為本。」[佛光大辭典]梵語  buddhānusmrti，巴利語 buddhānussati。即在心裏稱念法身佛（理念上之佛），觀想具體存在之佛相，或佛陀之功德，乃至口中稱念佛之名號，皆稱為念佛，乃一般修行佛道之基本行法之一。其中，由理法念佛，稱為法身念佛；於心思上浮現佛之功德及佛相，稱為觀想念佛；而口稱佛名，則稱為稱名念佛、口稱念佛。小乘之念佛偏重思念釋迦牟尼佛，大乘認為三世十方有無數佛，故所念之佛亦為數眾多，常見者有念阿佛、藥師佛、彌勒佛、大日如來等。通常，念佛之對象，以阿彌陀佛為代表，故一提及念佛，一般皆以為念阿彌陀佛，且立即浮現佛之功德及其相好。  於阿含諸經中，念佛為三念、六念、十念之一。念佛，即指對釋尊表示歸敬、禮拜、讚歎、憶念之意。由念佛之功德，能使貪瞋癡不起，可生於天上，得入涅槃。  據般舟三昧經、大阿彌陀經卷下、舊華嚴經卷七賢首品等，皆立有念佛三昧法，即：一心繫念一佛之名號，且觀想佛之三十二相好光明，及其於眾中之說法，如此念念相續不斷，則能於定中見佛，亦得以往生佛國。如淨土宗以念阿彌陀佛為修行之法門，若行人願往生佛國而至誠持念佛號，則於命終時，即能往生阿彌陀佛國（極樂世界），稱為念佛往生。又阿彌陀佛之本願，係使念佛之眾生往生極樂世界，故信解其本願之念佛，稱為本願念佛；此乃由佛之智慧而起，故又稱智慧念佛。日本淨土真宗常引智慧念佛之說，又謂末法濁世之眾生根機劣鈍，不堪義解、持戒或觀想等行，僅信稱念彌陀名號以往生，此稱愚鈍念佛。至於不參雜其他行法，專心稱名願生淨土者，稱為專修念佛。若以自力精勤稱名，則稱自力念佛；反之，若以彌陀賜與之信心，自然促其念佛者，則稱他力念佛。此外，稱名念佛與觀想念佛並行者，稱為事理雙修念佛。  於梵文本阿彌陀經中，念佛、念法、念僧之「念佛」，其最初之原語為  buddhamanasikāra，後則演為 buddhānusmrti。前者為「作意」（起心）之意，後者為「憶念」（意念）之意。又執持名號之原語為  manasikāra，淨土宗將其解為「稱名」，然由原語實難見出此意。  茲將我國諸師對念佛之種種分類，列舉如下；(一)懷感之釋淨土群疑論卷七，舉出有相、無相二種念佛三昧，明示欲得無相念佛三昧者，應念法身佛，而欲得有相念佛三昧者，則念報身佛、化身佛。(二)智顗之五方便念佛門則舉出五種念佛法門，其次第如下：(1)稱名往生念佛三昧門，指行者於念佛時，則必生起願生淨土之心。(2)觀相滅罪念佛三昧門，即一心觀想佛之相好光明，以此光明照觸一切罪障，令其悉皆消滅。(3)諸境唯心念佛三昧門，指所觀之佛，乃從自心而起，別無境界。(4)心境俱離念佛三昧門，指觀想之心，亦無自相可得。(5)性起圓通念佛三昧門，行者趣深寂定，放捨一切心意、意識，蒙十方佛之加被護念，於此，則智門興起，任運無礙，成就圓滿功德。(三)澄觀之華嚴經疏卷五十六，亦舉出五種念佛法門，即：(1)緣境念佛門，(2)攝境唯心念佛門，(3)心境俱泯念佛門，(4)心境無礙念佛門，(5)重重無盡念佛門。(四)宗密之華嚴經行願品別行疏鈔卷四則舉出稱名念、觀像念、觀想念、實相念等四種念佛。(1)稱名念，專心稱念佛名。(2)觀像念，觀念塑畫等之佛像。(3)觀想念，觀想佛之相好。(4)實相念，觀自身及一切法之真實相。(五)飛錫之念佛三昧寶王論舉出三世佛通念法，即：(1)念現在佛，專注一境而圓通三世。(2)念過去佛，知佛與眾生乃迷悟之別，然二者之因果相同，無有二致。(3)念未來佛，生起一切眾生平等而皆為未來諸佛之心。  此外，據傳燈之大佛頂首楞嚴經圓通疏卷五、智旭之蕅益宗論卷七等所舉，將念佛分為念他佛、念自佛、自他俱念三種(一)念他佛，即如念阿彌陀佛功德莊嚴之境，或念其身之相好，或念其法門、實相等，稱為念他佛。此係廬山慧遠等諸師所修之法門。(二)念自佛，即觀現前一念介爾之心，無體無性，離過絕非，具足百界種種性相，與三世諸佛平等無二，若觀至歷歷分明而一心不亂，則三昧功成，豁然破除無明之障，而頓入明心見性之境。此係禪宗、天台宗等諸師所修之法門。(三)自他俱念，即觀心、佛、眾生三無差別，了知眾生乃諸佛心內之眾生，而諸佛即是眾生心內之諸佛，二者感應道交，自他不隔。此係永明延壽、楚石梵琦等諸師所修持之法門。  日僧源信之往生耍集卷下末，將念佛分為尋常、別時、臨終三種。(一)尋常念佛，係指日常之念佛。(二)別時念佛，係指於特定時間、場所之念佛。(三)臨終念佛，則指臨命終時，等待佛陀來迎之念佛。其中，尋常念佛又可分為定業、散業、有相業、無相業等四種。  此外，修行者為互相砥礪、同修念佛法門而結社集會者，稱為念佛會、念佛講、結社念佛。而修行念佛之堂宇，稱為念佛堂。又長時相續之念佛，稱為不斷念佛、常念佛。靜心凝神之念佛，稱為定心念佛；以日常之散亂心念佛，則稱為散心念佛。以念佛為每日必修之行，稱為日課念佛。日常生活中，不論何時何地之念佛，稱為長時念佛。稱名多次，稱為多念；僅念一聲，稱為一念。謂一聲一聲稱名則可滅罪，稱為念念滅罪。於晝夜六時禮拜念佛，稱為六時念佛。於寒冷中巡行念佛，稱為寒念佛。大聲稱名念佛，稱為高聲念佛、大念佛。又將稱名配合於音樂而行，係始自唐代法照之五會念佛（配合五音曲調，分為五層次之念佛），此類附曲調以稱揚佛名者，稱為引聲念佛、甲念佛；如以歌唱般之唱詠念佛，則稱為歌念佛。若扣擊鉦、鼓而邊跳踊邊念佛者，稱為踊念佛。  我國佛教之讚頌、歌詠，乃由「五會念佛」逐漸演變成為一般寺院中之梵唄。目前在臺灣之梵唄，大約可分為二大派，即：(一)海潮音，屬於大陸北方系統。(二)鼓山音，屬於大陸南方系統。此鼓山音據傳為福州鼓山寺所傳。  其他尚有攝心念佛、數息念佛、參究念佛、看話念佛、釋迦念佛、觀音念佛、藥師念佛、彌勒念佛等多種念佛法門。總之，念佛之真義，在由口念佛而進入心念佛，念念不忘，亦即此「念」是佛，則念念成佛。〔雜阿含經卷三十三、中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、那先比丘經、佛藏經卷上念佛品、大智度論卷二十一、攝大乘論卷下、十住毘婆沙論卷五易行品、卷九念佛品、分別功德論卷二、觀念法門、思惟略要法〕（參閱「五會念佛」1166、「天台宗」1342、「梵唄」4635、「淨土宗」4684、「禪宗」6455） p3208 [中華佛教百科全書]懷念所歸依的無上正覺者之意。在修持上，用這樣一心懷念佛、明記不忘的法門，就可以達到正念現前。早在《阿含》類經，已列它為六念（念佛、法、僧、施、戒、天，見《雜阿含經》卷三十三第十二經）或十念（加定方便、安般、身、死四種念，見《增一阿含經》卷二〈廣演品〉）之一。經上說，修習此法門的人，應正身正意，結跏趺坐，專精繫念佛的十號，或佛的三十二相、八十種好，乃至佛的十力、四無畏、五分法身等諸功德。依此修習，除諸亂想，其心正直，得如來法，於如來所生隨喜心，歡悅安穩，於凶險中無諸障礙，入法流水，乃至證沙門果，疾得涅槃。經又說，若人一心念佛而取命終，能離三惡道，得生天上（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉、《增一阿含經》卷三十二〈力品〉）。這都是以此世界的教化佛為懷念對象的。以後，懷念對象更擴大到他方世界，像《般舟三昧經》提倡繫念他方世界現在諸佛，說西方世界須摩提國阿彌陀佛有諸相好威儀，巨億光明，今在眾中說法。若人依所聞繫念彼佛一日夜至七日夜，思惟觀察了了分明，能於定中或睡夢中面見彼佛，因而稱此法門為思惟一切諸佛現前三昧。此經還說到，專心稱念阿彌陀佛名號，即得往生彼佛國土。到了《阿彌陀經》，就特別提倡執持阿彌陀佛名號的念佛法，說若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號，若一日乃至七日一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。這就把念佛法門和求生淨土的思想結合起來，修習的方式和所預期的勝果都有了發展。最後，舊譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛三昧，列舉了圓滿普照念佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒念佛三昧門、得一切力究竟念佛三昧門等二十一種念佛三昧門及其功德，更豐富了念佛法門的內容。印度的念佛法門逐漸傳入中國以後，一般以和淨土思想相結合的持名求生極樂世界的信仰最為流行。這大概由於受了龍樹《十住毗婆沙論》〈易行品〉以念佛法門為修菩薩行速至不退地的方便易行道說法的影響。明代智旭曾說過，執持名號，念念即佛，不勞觀想，不勞參究，當下圓明無欠無餘，最為直捷（見《彌陀要解》），可以代表這種信仰的看法。中國各宗派一向重視念佛法門。相傳隋代天台智顗撰《五方便念佛門》，說稱名往生、觀想滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通五種念佛三昧。唐代賢首系澄觀，倡說緣境、攝境唯心、心境俱泯、心境無礙和重重無盡五種念佛門（見《華嚴疏》卷五十六）。宗密說稱名、觀像、觀想、實相四重念佛門（見《行願品別行疏》卷四）。此外，屬於淨土宗系統的懷感，說有相、無相二種念佛三昧，以念法身佛為無相念佛，念報、化身佛為有相念佛。飛錫提倡通念三世佛法門，說念現在佛，心專注一境，念過去佛，了因果相同，念未來佛，於一切眾生起等同想，速成三昧。宋代禪師延壽則主張淨、禪合一，亦特讚揚持名念佛法門。天台系傳燈主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明代智旭特弘其說，認為念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入祕藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發（見《靈峰宗論》卷七）。清代華嚴學者彭際清著《華嚴念佛三昧論》，說念佛法門略有二種，一為普念，一為專念。如《觀佛相海》《佛不思議境界》等經但明普念，《藥師琉璃光如來》《阿閦佛》《無量壽》等經特明專念，惟《華嚴經》明一多相入，主伴交融，即自即他，亦專亦普，最為圓融。他標舉五義以貫釋全經，即(1)念佛法身，直指眾生自性門；(2)念佛功德，出生諸佛報化門；(3)念佛名字，成就最勝方便門；(4)念毗盧遮那佛，頓入華嚴法界門；(5)念極樂世界阿彌陀佛，圓滿普賢大願門。最後結論，針對教、禪各系思想設問︰「如上五門，為當從一門入，還是五門并入﹖」他自作解答道︰「上根利智了得自性彌陀，全顯自心淨土，舉一法身，攝無不盡。」華嚴教旨，十住初心即同諸佛；然五位進修，不無趨向，未到妙覺，仍分階次。直到菩薩十地，始終以大願力不離念佛，於一念頃見多百佛，多千佛乃至無量數佛，所住之地即隨所見之佛而分差等。至一般行人，縱能伏惑發悟，而未證無生，寧逃後有，不依佛力，功行難滿，必待迴向極樂，親承授記，淨諸餘習，成滿願王，這才是一門超出妙莊嚴路。其或粗窺向上，未盡疑情，尤須專一持名、發願，加以教觀熏修，助發勝智，感應道交，功無虛棄，則全憑一念統攝諸門。從歷代各家的主張裡，可以看出中國所傳念佛法門，不論為哪一宗派所採用，都是和持名求生淨土的思想相結合的。這對印度原來的念佛法門說來，也可算是適合中國情況的一種發展。（游俠）◎附一︰印順〈念佛淺說〉（摘錄自《妙雲集》下篇(4)）念佛(一)念︰淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經裡說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥，心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說︰有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。(二)念佛︰念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。依名起念︰這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事︰有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道︰「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的︰「你這笨貨。」師父笑道︰「這是我罵你，你怎把它當佛在念﹖」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎﹖須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。依相起念︰這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。依分別起念︰依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裡去，佛也不到我這裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》卷二說︰「今此三界，唯是心有。何以故﹖隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」《華嚴經》卷四十六也說︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」佛的相好莊嚴，功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說︰「觀身實相，觀佛亦然。」以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說︰「離一切相，即見如來。」平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說︰如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般宏通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是︰口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裡也要跟著心聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用，不免心裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不茍，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東榻西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裡儘念，心裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！說到稱名念佛的音聲，可有三種︰(一)大聲，(二)細聲，(三)默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如︰南──無──阿──彌──陀──佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。一心不亂念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛絕不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說︰念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。◎附二︰太虛〈念佛往生的原理〉（摘錄自《太虛大師全書》）佛法明因緣所生法，有兩種力︰(一)可思議力，(二)不可思議力。如依何等因得何等果，造何等業感何等報，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等現熏何等種，由何等種起何等現，這是因果通常法則，可以心識分別思量的。由這種因果通常道理，所以造上品五逆、十惡業的，當墮地獄；造中品五逆、十惡業的，當墮餓鬼；造下品五逆、十惡業的，當墮畜生。行下品五戒、十善的，感阿修羅報；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禪、八定的，可生色、無色界天。觀四諦理，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道，可了生死而證聲聞果。觀十二緣起，從緣起流轉門入還滅門，由無明滅則行滅乃至老死滅，而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因，感生三惡趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘學因，感得三乘聖者的果，這種由何等業因成何等報果，都是據可思議力而說的。要成就何等果，就要造何等因；並要具足必須的緣。因，就是因緣；緣，就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中，又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之，這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明，如人的衣食住的享用，要由勤苦勞力才能得著，每人要物質享用豐裕，就要多勤苦勞力，這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理，卻要按部就班的循序以成，不能救急；而在世間卻又每每要有救急的時候，如某處遇大水災，或其他意外災難，惰遊的固得不到生活所需，就是平日很勤勞的也被水一沖而盡，失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外，不但不應責罰他，反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力，不在被災難的人，是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果，雖很實在明確，但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中，說有五種不可思議力︰(一)定力（三昧力）不可思議︰若有人造了定業，依可思議力當然不可轉，但依三昧加持力，就得解脫。不過，定業有淺深不同，七地以前的菩薩，及聲聞、辟支佛、人、天的定力，都很有限，雖已有了不可思議的定力，可轉變境相而未必都有實用；到了八地以上的菩薩，得了定自在力，由定力可轉變一切，如可使水轉成火，地轉成空，一切害人的工具可轉成益人的工具，地獄苦境，依定力加持可成清涼，業報逼迫可成安樂，這所變的境，不但只有相，並且還有實用。(二)通力不可思議︰「通」是定慧所起的用，在八地以前，定力與通力有區別，由定力所變的相，沒有實用，由通力所變的可有實用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起實用。通力的不可思議，可舉世間極明顯的例來說明，如催眠術的精神治療，他對於病者也不用藥，只是由兩心寂感發點靈通力，使病者的身心受他支配，於是病者可癒。這種不用藥而治病的，就是不可思議的通力發端；平常以藥治病者，就是可思議的因緣力。(三)借識力不可思議︰在阿賴耶識中，本含藏無漏種及三界、九地有漏種，若欲界有漏種遇因緣生起現行，而得欲界異熟識，於是根身、器界都是欲界繫，都是欲界異熟識所變現的，所見所聞都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣，可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行，身雖在欲界，就可以借用色無色界識以變現色無色界境；或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境，如色界二禪以上常在定中，前五識不起現行，但要了知欲界時，身雖在二禪，可借欲界識了欲界境。這種借識的理，可直通到佛，佛可借異生的識，使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力，就不受可思議之識拘縛了。(四)善法力不可思議︰諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法，等流的經典，或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等，這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類，就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟，就可消災增福；若誦經典，或供養，或佩帶身上，就可免種種災難，成種種功德。乃至如《法華經》上說︰若讀誦《法華經》，就可得六根清淨︰眼可見三千大千世界色，耳可聞三千大千世界聲，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力，就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢﹖善法力所以這樣殊勝的，就是在真實懇切的信心，完全仗他力，全盤的信任他，依他力就可得救。如千斤的石頭，投在水中就會沈下去，但放在船上就可渡河，甚至於過海了。(五)願力（誓願力）不可思議︰就是由心力集中所發生的極誠摰的意志力。如念佛的人之發願往生，當時發願，使心力集中在往生的誓願，積久純熟，成就為習所成的誓願力，由此誓願力所成功用，可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭，一王打敗，於是他集中心力，立誓發願要作琰摩王，要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力，果然如他的願，就成琰摩王了，可見願力的不可思議。總上所說五種不可思議力，前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的，我們要想成就，也還要有相當加行，到了相當的程度，才能生起作用，這在一般人，似乎尚談不到。但善法力和願力，是人人可得到的，不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說︰西方有極樂世界，是阿彌陀佛的誓願力所成的，他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，果真信佛所說，信有彌陀願力所成的西方極樂世界，這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，所以只要信了佛的善法，誓願依阿彌陀佛的願力以往生，就能得往生。既這樣容易，為什麼其他的經中說︰要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生淨土呢﹖那是就可思議因緣力所生的果而說的；若就不可思議力來說，就不然了，雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通，阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明，如有一個富翁，他立有一個遺囑，說他所有的財產，幫助全世界六根殘缺的人。這時若有人是已殘廢了的，那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人，就有了極樂的分，亦復如是。以上所說的善法力和願力，與普通說的念佛法門三要素︰信、願、行，也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生；不過行的深，品位高就是了。這念佛往生，是由不可思議因緣生果力建立的法門，所以是最殊勝的。一般念佛的人，要明白這種念佛的根本道理，然後再發心念佛，纔不致受任何異說動搖。◎附三︰印光〈示修持方法〉（摘錄自《印光大師全集》第五冊）念佛一法，乃佛教之總持法門。但有專念自佛、專念他佛、兼念自他佛之不同。專念自佛者，如諸經中，深窮實相，以期悟證，乃於五陰、六入、十二處、十八界、七大等諸法中，以般若智照，了達此一切法，當體全空，親見本具妙真如性。及禪宗看念佛的是誰，并各種話頭，以期親見父母未生前本來面目者是。此於四種念佛中，名為實相念佛焉。專念他佛，有三種念法︰(一)觀想，謂依十六觀經作觀，或專觀白毫，或但觀丈六八尺之佛身，或觀廣大法身，及具觀十六種觀。(二)觀像，謂對佛形像，想佛相好光明等。(三)持名，謂一心稱念阿彌陀佛聖號。此三種念佛，法雖不同，皆需具有真信、切願，方可與佛感應道交，方可決定現生出此娑婆，生彼極樂。此四種念佛，唯實相念佛諦理最深，然頗不易修。以唯仗自己戒、定、慧，及參究照察之力，別無他力補助。若非宿根成熟，則悟尚不易，何況實證。唯持名念佛，下手最易，成功最速。儻能都攝六根，淨念相繼，必於現生親證念佛三昧，臨終決定往生上品。縱根機陋劣，未證三昧，但以信願持佛名號，如子憶母，常時無間，迨至臨終，感應道交，仗佛慈力，帶業往生，末世眾生，唯此是賴。否則但種來因，難得實益。果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外無佛，佛外無心，無念而念，念而無念，心佛兩彰，而復雙泯時，則實相妙理，覿體顯露，西方依正，徹底圓彰。即持名而深達實相，不作觀而親見西方。攝機最普，得益最深，最利末法鈍根之士，大暢如來出世之懷。以故從上知識，多皆注重於持名一門，此念他佛之大致也。至於自他俱念，即所謂禪淨雙修者。有以專看念佛的是誰，以期明心見性，不以信願求生為事者。雖似禪淨雙修，實為有禪無淨。既無信願，莫由仗佛力以帶業往生。儻未到業盡情空地位，又不能仗自力以了生脫死。是知禪淨雙修，唯具深信願者方能得益。否則固不如專致力於持佛名號一門也。言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣喫飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠，及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念，功德一樣。出聲，便不恭敬。勿謂此等時處念不得佛。須知此等時處，出不得聲耳。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。雖則長時念佛，無有間斷。須於晨朝向佛禮拜畢，先念《阿彌陀經》一遍，往生咒三遍畢，即念阿彌陀佛身金色，八句讚佛偈。念偈畢。念「南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛」。隨即但念「南無阿彌陀佛」六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。若不便繞，或跪，或坐，或立皆可。念至將畢，歸位跪念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱。然後念淨土文，發願迴向往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課。暮亦如之。若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮。禮畢，即發願迴向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇。當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文。或但念願生西方淨土中四句偈。念畢，禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋‧慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。何以令儘一口氣念，以眾生心散，又無暇專念。如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生。此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法。則半閒半忙者，自可各就其間斟酌，而為修持法則也。至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切，心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。（默念雖不動口，然意地之中，亦仍有相。）心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號，雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及。以人根尚利，不須如此，便能歸一故耳。（印）光以心難制服，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去耳。所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念。不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚。妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，儘一口氣為一念，不論佛數多少。此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數。則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂︰都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。利根則不須論。若吾輩之鈍根，捨此十句記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。念佛，雖貴心念，亦不可廢口誦。以身口意三，互相資助。若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲攝心以證三昧者乎。所以《大集經》云︰大念見大佛，小念見小佛。古德謂︰大聲念，則所見之佛身大。小聲念，則所見之佛身小耳。而具縛凡夫，心多昏散。若不假身口禮誦之力，則欲得一心，末由也已。善導和尚，係彌陀化身，有大神通，有大智慧。其宏闡淨土，不尚玄妙，唯在真切平實處，教人修持。至於所示專雜二修，其利無窮。專修，謂身業專禮，（凡圍繞及一切處身不放逸皆是。）口業專稱，（凡誦經咒，能志心迴向，亦可名專稱。）意業專念。如是，則往生西方，萬不漏一。雜修，謂兼修種種法門，迴向往生。以心不純一，故難得益，則百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口誠言，千古不易之鐵案也。善導，令人一心持名，莫修雜業者，恐中下人以業雜致心難歸一，故示其專修也。永明，令人萬善齊修，迴向淨土者，恐上根人行墮一偏，致福慧不能稱性圓滿，故示其圓修也。日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，迴向往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。然須發菩提心，誓願度生。所有修持功德，普為四恩三有、法界眾生迴向。則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫二乘自利之見，雖修妙行，感果卑劣矣。每日功課迴向，一一當與法界眾生。若此功課為此，彼功課為彼，亦非不可。然必又有普迴向之願，方為與三種迴向相合。三種迴向者︰(一)迴向真如實際，心心契合。(二)迴向佛果菩提，念念圓滿。(三)迴向法界眾生，同生淨土。念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，（即教我之師，及有道德之人。）慈心不殺，（當喫長素，或喫花素，即未斷葷，切勿親殺。）修十善業。（即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。）又須父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、輔忠，恪盡己分。不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能於家庭，及與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道，或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨，不能盡分，則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。淨土一法，人人可修，修之均有感應。今人多多皆是好高騖勝，以致或因撐場面，反累實益也。現今之人，一動手先講建築，未知淨土之所以，便欲遍研大乘經論。或慕禪宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。將仗佛力了生死之法，視之若不濟事者。禪宗，縱能悟，誰到業盡情空地位。相宗，縱能記清名相，誰能真破我法二執。密宗之神通，及現身成佛，亦實有其事，然非爾我之根性所可冀及。有欲得神通，欲即成佛，而由茲著魔發狂者，甚多甚多。◎附四︰〈四種念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）四種念佛，指稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種念佛方法。語出宗密《普賢行願品疏鈔》。所謂念佛的「念」通心念、口稱，「佛」則包括佛體、佛名，故可分為稱念佛名的稱名念佛，觀想佛像的觀像念佛，觀想相好的觀想念佛，諦觀實相的實相念佛四種。其中，稱名念佛可依稱念者的心態，分為定心念佛、散心念佛；或就音聲的大小，分成大念、小念；或根據專念一佛名及雜念多佛名，而分稱名正行、稱名雜行。又觀想念佛亦依所觀相好之多少，而有一相觀、多相觀、全相觀等類別。茲略述如次︰(1)稱名念佛︰謂一心稱念佛之名號。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下云（大正8‧731a）︰「有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。（中略）善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二不思議。」(2)觀像念佛︰謂觀如來等像。如《大寶積經》卷八十九所載，大精進菩薩見比丘所繪的佛像，乃發心出家，持畫疊像入於深山觀察，觀此畫像不異如來，遂悟得諸理，成就五道，獲普光三昧，見十方佛等。(3)觀想念佛︰謂觀想佛之相好。可分為二類，一者明一相，即隨三十二相中，若觀一相，則重罪皆滅。如《觀佛三昧海經》所述，佛為父王說白毫觀，但觀眉間的白毫相，婉轉右旋猶如秋月，十稜成就，內外通明如白琉璃筒，亦如暗夜中的明星，不論觀成或觀不成，皆滅九十億那由佗恆河沙微塵數劫生死重罪，常蒙攝受。二者明全身，如《坐禪三昧經》所言，若行者求佛道，入禪先當繫心念佛生身，莫念地水火風、山樹草木、天地萬類及諸餘法，但念佛身處在虛空，如大海清時，有金山王相好圓滿，出無量清淨光明於虛空相青色中。常念佛身便得十方三世諸佛悉在目前，若心餘處緣還攝令住，則可除無量劫罪。(4)實相念佛︰亦名法身念佛。謂觀自身及一切法的真實自性。《文殊般若經》說，不生不滅、不來不去、非名非相是名為佛，如自觀身實相，觀佛亦然等。又說繫緣法界一相是名一行三昧。《大智度論》云，以不念色身及相好，以佛身自無所有故，以無憶故是為念佛。《占察經》說，思惟諸法平等法身在一切善根中，其業最勝。◎附五︰〈定心念佛與散心念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「定心念佛」謂止息散亂之心而專注念佛。《般舟三昧經》云（大正13‧899a）︰「一心念之，一日一夜若七日七夜，過七日已後見之。」《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉（大正15‧690c）︰「齊整衣服結伽趺坐，繫念一處，隨前眾生，繫心鼻端，繫心額上，繫心足指，如是種種隨意繫念，專置一處，勿令馳散使心動搖。心若動搖，舉舌拄[HK2096-5]，閉口閉目，叉手端坐。一日至七日令身安隱，身安隱已然後想像。」《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731b）︰「善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。」按，念佛有種種方式，如前述之《般舟三昧經》主張在念佛時，觀想佛正在西方；《觀佛三昧海經》主張觀想所稱念之佛身；《觀無量壽經》主張觀佛真身之相好；《文殊般若經》則主張唯繫心於佛，專稱名號。「散心念佛」即以散亂心稱念佛名。又名「散心稱名」或「無觀稱名」。即不澄心、不緣理、不觀佛之相好，唯以凡人之散心口唱名號。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧962a）︰「大品經云︰若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。」《往生要集》卷下（末）亦云（大正84‧82a）︰「散業，謂行、住、坐、臥散心念佛。」依淨影等所說，散善力微弱，不能滅除五逆重罪，亦不得往生。但善導等以本願之念佛即散心之口稱名號，故主張唱佛號者，由於願力必可得往生。◎附六︰〈念佛十種心〉（編譯組）念佛十種心，指念阿彌陀佛往生極樂的十種心。語出《大寶積經》卷九十二〈發勝志樂會〉，文云（大正11‧528b）︰「一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。」又，《彌勒所問經》所說的慈等十念亦屬此。◎附七︰〈日課念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）日課念佛，即以稱名念佛作為每日的課程。又名日課。例如道綽每日以稱名七萬遍為日課，善導於撰述《觀經疏》時，日誦《阿彌陀經》三遍、念「阿彌陀佛」三萬遍，稿成之後七日間誦經十遍、念佛三萬遍。日課念佛之濫觴，可謂始於《阿彌陀經》之「一日七日執持名號」，以及《般舟三昧經》〈行品〉的「別時念佛」等。天台宗採用《般舟經》所述佛立三昧、長時念佛作為常行三昧的一課。而淨土行者則以一向專念作為日常行儀。如道綽一有餘暇即口誦佛號，且以一日七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計算念佛的次數。據迦才《淨土論》卷下所述，但能念佛一心不亂，得百萬遍者定得往生。善導的《觀念法門》說，月別四時一心稱名得一萬、二萬，或誦經滿十萬遍者可得五種增上緣、現生歿後有大功德利益。依《新修往生傳》所載，善導教化道俗，日別稱名一萬五千至十萬遍者及得念佛三昧往生淨土者，其數無可計量。◎附八︰〈十念往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）十念往生，指五逆之罪人，臨終時依照善知識之教，稱念十聲「南無阿彌陀佛」，往生極樂。出自《觀無量壽經》下下品條，其經文謂（大正12‧346a）︰「佛告阿難及韋提希︰下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道經歷多劫受苦無窮，如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中滿十二大劫，蓮花方開，當花敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相除滅罪法；聞已歡喜，應時即發菩提之心，是名下品下生者。」關於上述所引經文，中國、日本的淨土門祖師、聖道門諸師等各有不同的解釋。又，在日本淨土門內，鎮西、西山、真宗等派亦各持不同的見解。◎附九︰〈念佛圓通〉（摘譯自《佛教大辭彙》）念佛圓通，二十五圓通之一。即指由念佛法門證入圓通之境。據《大佛頂首楞嚴經》所述，佛問大勢至菩薩如何得圓通，大勢至答以（大正19‧128a）︰「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。（中略）我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」關於圓通，《大明三藏法數》卷四十七謂︰「性體周遍曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」亦即以法性真如之妙理為圓通。也就是於五陰、十二處、十八界及地、水、火、風、空、根、識等諸法，悉皆周遍，融通無礙，即謂圓通。〔參考資料〕　《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉；《放光般若經》卷十六《漚和品〉；《佛藏經》卷上〈念佛品〉；《菩薩念佛三昧經》卷四〈讚三昧相品〉；印順《淨土與禪》《初期大乘佛教之起源與開展》；《淨土思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{66}、{67}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有三種，即稱名念佛、觀想念佛、實相念佛。稱名念佛是口中稱念佛的名號；觀想念佛是在靜坐之中觀念佛的相好功德；實相念佛是觀佛的法身非有非空中道實相的道理。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˋ　ㄈㄛˊ 一種憶念佛陀名號、形相、功德的修行方法。為六念之一。後發展成三種方式：一、稱名念佛（用口誦念佛陀名號）。二、觀想念佛（專心憶念佛的相貌及所居佛土）。三、實相念佛（觀佛法身非空非有中道實相）。在中國，因淨土宗的盛行，念佛成為最普遍的修行法門之一。而以稱念南無阿彌陀佛為主，亦有稱念南無觀世音菩薩。宋．孟元老《東京夢華錄．卷一○．十二月》：「初八日，街巷中有僧尼三五人，作隊念佛。」《初刻拍案驚奇．卷六》：「到內定念佛，看經體格，終須是婦女，交搭更便。」

念佛三味六譬
念佛三味六譬[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一如閻浮檀那紫金，二如王之寶印，三如如意珠，四如秘咒，五如力士之髻珠，六如金剛山。見觀佛三昧經十，往生要集下末。

念佛三昧
念佛三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有二種：一、一心觀佛之相好，或一心觀法身之實相（此二者即觀想念佛），或一心稱佛名（稱名念佛），修行法，謂之念佛三昧。是因行之念佛三昧也。二、為此三種之因行所成，如心入禪定，或佛身現前，或法身實相。謂之念佛三昧。是果成之念佛三昧也。因行之念佛三昧謂之「修」，果成之念佛三昧謂之「發得」。觀無量壽經曰：「於現身中得念佛三昧。」又曰：「見此事者，即見十方一切諸佛。以見諸佛，故名念佛三昧。」念佛三昧經七曰：「念佛三昧，則為總攝一切諸法，是故非聲聞緣覺二乘境界。」智度論七曰：「念佛三昧能除種種煩惱及先世罪。」又如法華三昧，二十五三昧，彌陀三三昧為法會勤行式之名。[佛光大辭典]禪觀之一。指以念佛為觀想內容之一種禪定。亦即觀念佛德或稱念佛名之三昧。分為因行、果成二類。(一)因行念佛三昧，指一心觀佛之相好，或一心觀法身之實相，二者皆為觀想念佛，反之，一心稱念佛名，即為稱名念佛。(二)果成念佛三昧，指上記三種之因行所成，如心入禪定，或佛身現前。因行念佛三昧為「修」，果成念佛三昧為「發得」。觀無量壽佛經（大一二‧三四三中）：「更觀無量壽佛身相光明，（中略）其光相好及與化佛不可具說。但當憶想，令心明見，見此事者，即見十方一切諸佛，以見諸佛，故名念佛三昧。」大智度論卷七亦載，念佛三昧能滅除種種煩惱及先世諸罪。 諸家所說此類三昧之相狀、功能等雖皆通稱念佛三昧，然諸佛有三世、十方之異，並有法、報、應三身之別，故「念」於觀、稱等有種種不同。據曇鸞之略論安樂淨土義、道綽之安樂集等所說，專注且相續不斷地念「念佛三昧」之相狀或佛之神力，念佛之智慧、毫相、相好等，念其本願，稱名等，總稱為念佛三昧。 念佛之本意在憶念、追想，由內在之思憶表現於外者即為稱念，稱念配合深入之觀想，於醒、夢、定等之際，皆念念不離佛，此亦稱般舟三昧。又於文殊般若經，以專精修念佛一行，稱為一行三昧。於華首經，以專修念佛之相好，稱為一相三昧。〔大品般若經卷五問乘品、菩薩念佛三昧經卷七、大方等大集經菩薩念佛三昧分、樂邦文類卷二〕 p3211 [佛學常見詞彙（陳義孝）]念佛時念到一心不亂的境界。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˋ　ㄈㄛˊ　ㄙㄢ　ㄇㄟˋ 佛教徒經由專心念佛所產生的一種定境。在此定境中，可見到佛現在其前。

念佛三昧寶王論
念佛三昧寶王論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，唐終南山飛錫撰，開二十門而勸贊念佛。[佛光大辭典]凡三卷。唐代僧飛錫撰。書成於天寶元年（742）。收於大正藏第四十七冊。飛錫以念佛三昧為諸禪三昧中之寶王，遂倡導萬善同歸、三世通修之念佛。內分三大門，即：念未來佛、念現在佛、通念三世無不是佛等，其次再細分為二十門，如：持戒破戒但生佛想門、無善可擇無惡可棄門、是心是佛是心作佛門、無心念佛理事雙修門等。本書所廣為援引之經論包括：觀無量壽經、法華經、大品般若經、大寶積經、大集經、十住毘婆沙論、大乘起信論、安樂集等。明神宗萬曆三十六年（1608），智旭將本書收入淨土十要卷五。〔樂邦文類卷二、卷四、佛祖統紀卷二十二〕 p3211 [中華佛教百科全書]三卷。唐‧飛錫撰。收在《大正藏》第四十七冊。內容論述念佛三昧為禪定門之寶王、無上深妙之禪門。上卷立七門，以為一切眾生均為當來成佛之未來佛。中卷立六門，說心應專注於現在佛阿彌陀佛。下卷乃以「通念三世，無不是佛」而說應念過去佛，並論述此三世通修之念佛為理事雙修之法，所謂八萬四千的諸波羅蜜不外是念佛三昧的異名而已。〔參考資料〕　《新編諸宗教藏總錄》卷三；《東域傳燈目錄》；《淨土真宗教典志》卷一。

念佛三昧法語
念佛三昧法語[佛光大辭典]全一卷。日本真盛著。收於大正藏第七十七冊。又稱御本懷法語。內容僅二一三字，分三段。第一段敘說入念佛三昧則極樂顯現，並有三世諸佛及諸神等降臨。第二段則強調念佛三昧本質之相為信心，末世凡夫須反省「無信」之實狀。第三段則言一切眾生須誓願成為大信心之行者，一心念彌陀之名號。〔三法語略解、稱名庵雜記、天台真盛宗宗學汎論〕 p3211 

念佛三昧經
念佛三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩念佛三昧經之略名。

念佛免摩竭難
念佛免摩竭難[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）五百賈客，入海採寶。值摩伽羅魚王開口，海水入其中，船去駛疾。船師問樓上人，汝見何等？答言：見三日出，白山羅列，水流奔趣，如入大坑。船師言是摩伽羅魚王開口也。一日是實日，兩日是魚目，白山是魚齒，水流奔趣，是入其口。我曹將了，宜各各求其天神，以自救濟。中有五戒之優婆塞，語眾人曰：吾等當共稱南無佛。佛為無上，能救苦厄，眾人一心同聲稱南無佛。是魚先世是佛破戒弟子，得宿命智，聞稱佛聲，心自悔悟，即合口。船人得脫。見大悲經三，譬喻經六，賢愚經六，智度論七，分別功德論中。

念佛十種心
念佛十種心[佛光大辭典]謂念阿彌陀佛而往生極樂之十種心。據大寶積經卷九十二發勝志樂會載，阿彌陀佛極樂世界之功德利益，若有眾生發十種心，且隨所發之一一心專念阿彌陀佛，則此人於命終時，當能往生。十種心指：(一)無損害心，即念佛之人於眾生常起大慈心，不加損害而令得快樂。(二)無逼惱心，念佛之人身心安靜，於眾生常起大悲心而深加愍傷，令得脫苦。(三)樂守護心，念佛之人於佛所說之正法，當應不惜身命而守護愛惜。(四)無執著心，念佛之人常以智慧觀察，於一切法不生執著。(五)起淨意心，念佛之人不僅能離世間雜染之法，復於利養等事常生知足之心。(六)無忘失心，念佛之人求生淨土，成佛種智，於一切時念念不捨此心。(七)無下劣心，念佛之人常行平等之心，於眾生尊重恭敬而不生輕慢。(八)生決定心，念佛之人不執著世間之言論，於無上菩提之道，深生正信而畢竟不惑。(九)無雜染心，念佛之人修習功行，種諸善根，心常遠離一切煩惱雜染。(十)起隨念心，念佛之人雖觀如來相好，然不生愛著之心，於無念中常念阿彌陀佛。 p3210 

念佛回向
念佛回向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛之後所唱之回向文也。光明徧照，十方世界，念佛眾生，攝取不捨之十六字，為觀無量壽經之文。[佛學常見詞彙（陳義孝）]念佛完畢之後所唱的回向文，就是觀無量壽經所記載的「光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。」的十六個字。

念佛圖
念佛圖[中華佛教百科全書]記錄念佛次數的圖。又稱擘窠圖。即在一紙面上，連畫小圈，成貫珠狀，念佛每滿千遍則塗黑一圈，用以計算念佛的次數。宋真宗大中祥符六年（1013），四忠禮於延慶寺結念佛淨社，令眾人每日稱念佛名一千遍，並將之畫於曆子（曆紙）上。今之念佛圖或依此而來。又因小圈連續交錯之狀宛如蜂巢，故亦名擘窠圖。《佛祖統記》卷二十八〈咎定國〉條有載，南宋‧嘉泰（1201～1204）初，咎定國嘗印施念佛圖以勸念佛。又〈計公〉條載，計公年將七十失明，里中咎學諭以擘窠圖印施，勸人念佛，計公初受一圖，念滿三十六萬聲，念至四圖，兩目瞭然。至清‧康熙年中，更敕令印行頒布念佛圖，用唐紙，縱二尺一寸六分，橫八寸六分。上題「勸修作福念佛圖說」，次書六字名號，中央印阿彌陀三尊像，四周印二層小圈，計一千餘個，其兩側又書「人天路上作福為先，生死海中念佛第一……」之文各五行。日本寶永元年（1704），黃檗獨湛性瑩曾印行念佛圖。圖之下方附記一文，文云︰「此圖於震旦行世已久矣，至大清康熙年中，奉旨頒行天下，普勸化念佛，予得一張與無塵居士奉持，居士以日國未有此圖，今鐫刻流通。（中略）寶永甲申重陽，支那獨湛瑩識。」寶永三年二月以後，京都鹿谷法然院忍澂又重行印施，據傳有數十萬張。〔參考資料〕　《虛堂禪師語錄》卷十；《作福念佛圖說》；《獅谷白蓮社忍澂和尚行業記》卷下。

念佛宗
念佛宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）稱彌陀名號而願往生之宗門也。為唐道綽，善導等諸師所弘通。即淨土宗也。日本謂之淨土真宗。五會法事讚曰：「持戒坐禪名正法，念佛成佛是真宗。」[佛光大辭典]即淨土宗。指觀想彌陀、稱念彌陀名號而願往生極樂之宗門。無量壽經闡述往生淨土之法，龍樹依之而分立難易二道，至唐代道綽、善導等諸師弘通其意，以「此土入聖」之法為自力聖道，以「淨土往生」為他力易行。奉行此類教旨之宗派，統稱為淨土宗或念佛宗。日本稱此為淨土真宗。（參閱「淨土宗」4684） p3212 [佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土宗的別名。

念佛寶號
念佛寶號[中華佛教百科全書]書名。一卷。日本天台宗僧覺運著。收在《大日本佛教全書》第二十四冊。內容除說明一心三觀的觀心法門之外，還提到釋迦佛、阿彌陀佛和大日如來的三佛一致融合論。全書由念佛寶號、觀心偈、念佛偈三篇構成。主要部分在第二「觀心偈」和第三「念佛偈」。「觀心偈」是說眾生迷悟的根源和我們心中的久遠實成釋迦佛本來同一，因此要善觀其理才能得悟。第三「念佛偈」則敘述阿彌陀佛、久遠實成的釋迦佛和大日如來本是一體，皆存在於我們的心中。最後並以阿彌陀佛為中心而說︰「南無為實施權，開權顯實，開迹顯本，久遠實成，從本垂迹，三世益物，極樂世界，顯密教主，大慈大悲，阿彌陀佛。」其主張被認為是一種較為特異的念佛說。本書為日本天台檀那流法門的根本資料，也是與惠心流法門作比較研究的重要著作。〔參考資料〕　《淨土真宗教典志》卷一；《山家祖德撰述篇目集》卷下；《諸宗章疏錄》卷二。

念佛往生
念佛往生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由彌陀大悲願力之回向，信心發得，入於念佛三昧，一生造惡之凡夫身亦直往生於極樂也。或謂行口稱念佛，心念不亂，往生極樂。或謂以定善散善之回向而往生，皆以念佛為本，故概稱往生彌陀佛國者，曰念佛往生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一心一意的念佛，於命終時可以往生西方極樂世界。

念佛往生願
念佛往生願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中之第十八，使念佛之眾生往生西方淨土之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆，誹謗正法。」[佛光大辭典]指阿彌陀佛攝取念佛者往生淨土之誓願。又作攝取至心欲生願、諸緣信樂十念往生願、聞名信樂十念定生願、十念往生願、稱名往生願、至心信樂願、第十八願。係彌陀四十八願中之第十八願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念。若不生者，不取正覺，唯除五逆誹謗正法。」以彌陀本誓重願之故，凡稱佛名號，具足至誠、深心、迴向發願等三心，願生淨土者，必蒙佛接引。 另據善導之往生禮讚載，願文中之「乃至十念」一語為「下至十聲」之意，即雖僅稱念南無阿彌陀佛六字十遍，亦得往生彼土，且彌陀已成佛，現居彼淨土，其本誓當不虛。惟諸家對乃至十念一語有多種說法，如曇鸞謂此為無間相續之意念；元曉、法位、玄一等師以此指彌勒發問經所說之慈、悲、護、法等十法十念；義寂則以念即時間之意，謂稱念六字名號一遍為一念，十遍即成十念，於此念念之中，自然具足慈、悲等十法十念。 日僧源空之選擇本願念佛集謂，雖持戒、誦經、行六度等諸行功德極大，亦可迴向往生，然皆不如稱名念佛之功德殊勝，亦無稱名之易行易修，能令障重根鈍之機者全攝於彌陀一切功德中，故唯取念佛一行作其往生之本願。〔往生論註卷下、無量壽經義疏卷上（慧遠）、觀念法門〕（參閱「四十八願」1640） p3212 [佛學常見詞彙（陳義孝）]阿彌陀佛四十八願中的第十八願。見四十八願條。

念佛念法念僧
念佛念法念僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）憶念佛法僧三寶之恩德也。

念佛正信偈
念佛正信偈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）日本親鸞著。在淨土文類鈔中。由六十行百十二句而成。與正信念佛偈少異，而義意則全然相同。正信偈由第十八之因願文「三信十念」而題為正信念佛。此偈由其成就之文「聞名歡喜，」而命名念佛正信。

念佛為先
念佛為先[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂念佛為勝于一切餘行之淨土往生業因也。樂邦文類二曰：「功高易進，念佛為先。」選擇集曰：「往生之業，念佛為先。」

念佛為宗
念佛為宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以念佛三昧為經之宗也。即彌陀教（弘願）之經宗是。[佛光大辭典]意謂「以念佛為主要法門之宗派」。即以念誦佛號為修持法門，並以觀無量壽經為本據之宗。此係唐代善導所判立者。此宗以觀無量壽經中之「念佛三昧」為大旨，奉行釋迦教，藉「迴向願求」而欣求往生淨土。（參閱「念觀兩宗」3222） p3213 

念佛為本
念佛為本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生極樂淨土之業因，以彌陀本願正定業之稱名念佛一行為根本也。

念佛眾生攝取不捨
念佛眾生攝取不捨[佛光大辭典]語出觀無量壽經。意謂阿彌陀佛之光明，普照十方世界（一切世界），能救度稱念佛名者而不捨棄一人。對於彌陀光明所照之範圍，有兩種說法：一為共通於念佛與其他諸行者；一為其照雖通於兩方，然得度者僅限於念佛行者。 p3213 

念佛禪
念佛禪[佛光大辭典]指於坐禪之際兼行念佛之行法。念佛有觀像、觀想、實相、口稱四種，其中，觀想念佛之法係由印度傳來者，如佛馱跋陀羅修習以觀想念佛為主之觀佛三昧及般舟三昧。達磨系之禪師修念佛禪者，如唐代五祖弘忍門下之法持、智詵、宣什，另有側重淨土法門之智詵系淨眾宗禪者，如處寂、無相、無住、南嶽承遠等皆屬之。 無相以引聲念佛（口稱念佛之一種）接引學人。承遠修般舟三昧，其弟子法照著「淨土五會念佛誦經觀行儀」一書，並修五會念佛，人稱「五會法師」。宣什於四川修念佛禪，稱為南山念佛門禪宗。六祖慧能門下之南陽慧忠亦提倡念佛。 至宋代，法眼宗之永明延壽提倡慈愍流之念佛禪，並於所著「萬善同歸集」中揭出「淨禪一致」之說。吳越忠懿王於永明寺建西方香嚴殿，作為念佛道場。雲門宗之天衣義懷及其弟子慧林宗本、楊傑等亦皆主張禪淨兼修，另如長蘆宗頤亦主張禪淨兼修，於其著作「禪苑清規」中規定阿彌陀佛十念法，以超薦亡魂往生淨土。 此外，臨濟宗之死心悟新、曹洞宗之真歇清了，及元朝之中峰明本、天如惟則、北居簡、楚石梵琦等，亦為念佛禪之主要提倡者。而明代之雲棲袾宏、憨山德清尤為此中之翹楚。故謂念佛禪幾乎席捲整個中國禪界。日本黃檗宗即傳承我國之念佛禪，而臨濟宗、曹洞宗則不主張念佛禪。p3213 [中華佛教百科全書]禪與念佛併行的行法。此種行法始於我國南北朝時代，但大多是觀想念佛，如佛馱跋陀羅等人，修習以觀想念佛為主的觀佛三昧和般舟三昧。而達磨系禪者修念佛禪的，有五祖弘忍門下的法持、智詵、宣什等人，以及智詵系統的劍南派門徒處寂、無相、無住，和南嶽承遠等人。上述諸人所修的念佛禪，似亦以觀想念佛為主，但無相則以引聲念佛教導學人。又，承遠修習般舟三昧，而其弟子法照則作《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷，修五會念佛，有「五會法師」之稱。《圓覺經大疏鈔》卷三（下）謂宣什屬南山念佛門禪宗，在四川修念佛禪。六祖慧能的門下南陽慧忠亦倡念佛。唐代主張念佛禪的禪宗人數較少，然宋代以後，有法眼宗的永明延壽倡導慈愍流的念佛禪，在《萬善同歸集》等書中立淨禪一致說；吳越忠懿王曾於永明寺建西方香嚴殿，作為念佛道場。雲門宗的天衣義懷及其弟子慧林宗本、楊傑等人皆主張禪淨兼修。長蘆宗賾也是禪淨兼修者，曾於其著作《禪苑清規》卷七〈亡僧〉條中，規定十念阿彌陀佛及超薦清魂至淨土之法。又，臨濟宗的死心悟新、曹洞宗的真歇清了等人也主張念佛禪。元朝以後，中峰明本、天如惟則、北磵居簡、楚石梵琦等人主張念佛禪，加上雲棲袾宏、憨山德清諸師的提倡，念佛禪之風遍布中國禪界。至於日本的臨濟宗與曹洞宗並不主張念佛禪，而黃檗宗則承襲我國的念佛禪風。◎附一︰太虛〈中國佛學〉（摘錄自《太虛大師全書》）此說念佛禪，為後來專門持名之念佛法門所從出。但其不同的，當時修念佛禪的人大都是注重禪定而念佛，所以他們的念佛也就成了修習禪定的法門了。本來五門禪內已經有了念佛三昧，然此念佛禪乃是進一步專重念佛的行法。此念佛禪之開始，並不在五門之後；依中國佛教的歷史看，在後漢末與安世高同時有支婁迦讖者，翻譯《般舟三昧經》，以不坐不臥之長行而念佛，故又名長行念佛三昧。支婁迦讖譯的《首楞嚴三昧經》，也是念佛三昧所攝。關於阿彌陀佛之經典，有現在我們常念的《阿彌陀經》，為羅什譯，但此前已有譯過；又有《觀彌勒上生經》，這兩種經都是主張念佛生淨土的。道安以前已有僧顯禪師在禪定中親見彌陀，往生淨土。道安法師初修安那般那禪，後來又持彌敕名，誓生兜率。所以念佛禪在慧遠前已萌其端。念佛禪雖在道安前已萌芽，而專主提倡的則是廬山慧遠法師。《小彌陀經》裏有持名念佛法門，慧遠法師即依此法門而創廬山之蓮社。慧遠法師雖專重結社念佛，而他的念佛仍是修禪，故他並不同於後來與禪分家的念佛者。總之，他的念佛乃即禪之念佛。故當慧遠法師臨終時說︰「我在定中三見淨土與聖眾。」既云在定中見淨土與聖眾，那末他所修的念佛法門，不用說是「即禪」的了。慧遠法師既結社念佛，於是時哲多往依止，故有「廬山十八賢」之集合。當時諸賢如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禪定而兼修淨土的。淨土法門既得時賢之弘傳，遂因之確定於世，所以說念佛禪正式倡修的是慧遠法師，這是有史實根據的。◎附二︰楊白衣〈清代之念佛禪〉（摘錄自《現代佛學大系》{54}）念佛法門古來有許多種類，普通分為︰稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種。此中，稱名念佛是所謂的口稱念佛，即於口中唱念佛陀名號的念佛；觀像念佛是觀念佛陀尊像的念佛；觀想念佛是觀念佛陀相好功德的念佛；實相念佛是觀佛陀法身理體的念佛。觀想念佛一名定業念佛，稱名念佛一名散業念佛。又將此二種念佛法門合併，稱為有相念佛。對此，實相念佛就稱為無相念佛。換句話說，只有稱名念佛屬於散業，其餘則為定業。定是禪故，稱為念佛禪。念若作為觀念解，則念佛禪不外是念佛與禪的結合。念佛法門的分類，可能由東晉時譯傳的禪經而來。因這些禪經，往往敘述︰數數安般、不淨、慈心、觀緣、念佛等五種觀門。此中，念佛觀又分為︰生身觀、法身觀、十方諸佛觀、觀無量壽佛、諸法實相觀、法華三昧觀等種種類別。因此，念佛方法也就依此分為多種類別了。在我國，念佛禪最普遍的是四川省，宗密在《圓覺大疏鈔》卷三之中稱之為「南山念佛門禪宗」。南山指四川省閬中、果州一帶。五祖門下，如法持、智詵、處寂、無相、承遠、無住、神會（淨泉寺）、宣什等人，均於四川道場弘揚念佛禪，這誠是一奇。〔參考資料〕　《念佛三昧寶王論》；宇井伯壽《禪宗史研究》；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。

念佛者
念佛者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱彌陀名號願淨土往生之人也。觀無量壽經曰：「若念佛者，當知此人是人中分陀利華。」

念佛行者
念佛行者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行念佛之人。唱六字名號之人。[佛光大辭典]修行念佛之人，稱為念佛行者。通常皆指以稱念「南無阿彌陀佛」六字名號為修行法門之人，或泛稱一般之淨土行者。 p3212 

念佛觀
念佛觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五停心觀之一。惡業障多者，一心觀佛之相好而治之也。[佛光大辭典]梵語  buddhānusmrti。於五門禪經要用法一書中，念佛觀，乃與不淨觀、慈悲觀、緣起觀、數息觀等四觀合稱五門禪。凡具惡業障如昏沈暗塞障、惡念思惟障、境界逼迫障等，需勤念應身佛、報身佛、法身佛，以一一對治之，稱為念佛觀。（參閱「五停心觀」1144） p3214 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五停心觀之一。見五停心觀條。

念佛迴向
念佛迴向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛者，迴向其功德於淨土，或迴向於死者也。亦謂念佛後所唱之迴向文。其文即觀無量壽經所載之「光明徧照十方世界。念佛眾生攝取不捨。」之文也。[佛光大辭典](一)念佛者將其念佛之功德迴向於淨土，或迴向於他人、亡者，稱為念佛迥向。（參閱「迴向3784） (二)指念佛後所唱之迴向文。此迴向文即觀無量壽經所載（大一二‧三四三中）：「光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。」（參閱「迴向文」3784） p3213 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．念佛的人，將所修的功德迴向於淨土，或是迴向給亡者。２．念佛之後所唱的迴向文。

念佛鏡
念佛鏡[佛光大辭典]凡二卷。唐即道鏡、善道共集。全稱求生西方淨土念佛鏡。收於大正藏第四十七冊。係以對比方式提出念佛門與其他法門，而鼓吹念佛一行。題名念佛鏡，意在照明念佛行人，增益信心，斷除疑惑。內分十一門，闡釋念佛之名義、體德等。依次為：勸進念佛門、自力他力門、念佛得益門、已得往生門、校量功德門、校量齋福門、疑謗得罪門、誓願證教門、廣攝諸教門、釋眾疑惑門、念佛出三界門。此外，有關道鏡及善道之傳歷不明，一般推測彼等為本文中常述及之大行和上之門人，約為貞元、元和時代人。〔淨土依憑經論章疏目錄〕 p3213 [中華佛教百科全書]二卷。唐‧道鏡、善道共集。又作《求生西方淨土念佛鏡》。係解說淨土往生之要義，以顯念佛功德較其它法門殊勝的論書。收在《大正藏》第四十七冊、《卍續藏》第一○七冊。全書分為十一門。第一勸進念佛門，首述信心之要，次示五念門、四修、三心、一行三昧、執持名號、一念十念等行業。第二忖他力門，以他力念佛法門與自力其它法門相較，勸修他力門。第三念佛得益門，列舉西京善道闍梨《念佛集》中的二十三種利益、大行和上所說的十種利益與經典所載的三十種利益等。第四已得往生門，舉已往生的人為例，如綽禪師、西京善道闍梨、懷感法師、大行和上、僧法會等。第五校量功德門，敘述念佛門多善根多福德，而其餘法門則少善根。第六校量齋福門，念佛之人亦應持齋。第七疑謗得罪門，述說讚歎念佛的功德與疑謗所得之罪。第八誓願證教門，說專念阿彌陀佛能往生淨土得無量功德，並舉經文及善道闍梨與金剛法師的對論為證。第九廣攝諸教門，念佛涵攝總持、辨才、六度等諸教。第十釋眾疑惑門，為斷除諸種疑惑，分為六門加以解說，即︰(1)念佛對三階門（三階教）、(2)念佛對彌勒門、(3)念佛對坐禪門、(4)念佛對講說門、(5)念佛對戒律門、(6)念佛對六度門。第十一念佛出三界門，淨土乃出過三界的世界，不在三界之中。卷末舉懺悔文、修西方十二時與修西方十勸偈頌。作者道鏡與善道二人生平行實不詳，或為本書中屢屢提及的大行和上之門人。又，道鏡即《真福寺本戒珠往生傳》卷中所載的相州日它此D鏡；此外，同卷〈泗州善豐傳〉中述及善豐曾聞道禪師講說《觀經》，道禪師示寂於唐‧元和十三年（818），若道禪師為本書之善道，則道鏡、善道二人，大約是貞元、元和年間之人。本書卷首有北宋‧熙寧九年（1076）無為子楊傑序文、江東住某序文，卷末附有「五蘊浮虛夢幻身」之偈頌與臨終正念往生文，以及如賢重鍥念佛敘。依江東住某序文，得知本書最早刊行於遼‧清寧五年（1059），其後開板於北宋‧熙寧九年（1076），明‧雲棲袾宏亦擁有本書板本，明‧萬曆四十一年（1613）再度重刻。〔參考資料〕　望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十二章。

念佛門
念佛門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）專念彌陀如來往生淨土之法門也。往生要集上本曰：「依念佛一門聊集經論要文。」同下本曰：「四十八願中，於念佛門，別發一願。」

念佛陀羅尼
念佛陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛與陀羅尼也。念佛為南無阿彌陀佛。

念信
念信[阿含辭典（莊春江）]憶念(自己的)信心。

念像不可念
念像不可念[阿含辭典（莊春江）]「不可念」即「不可愛的；不喜愛的」，「像」同「相」，「想」的意思，意思是「將不可愛的當成可愛的來想」。

念僧
念僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六念之一。念持僧之功德而不忘也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六念之一。

念力
念力[獅子吼站阿含經簡註]修習四念處而不忘，能破邪念。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五力之一。專念之力，能抗他之障礙，謂之念力。遺教經曰：「若念力堅強，雖入五欲賊中，不為所害。」普賢經曰：「念力強故，得見我身。」[佛光大辭典]梵語  smrti-balāni，巴利語 sati-balāni。為五力之第三。指由勤修而念住於所緣之境，能抗外來之障礙而至無念。止觀輔行傳弘決卷七之一（大四六‧三六四上）：「念力持諦，破邊邪想，不令三惑之所破壞。」遺教經載，若念力堅強，雖入五欲賊中，亦不為所害。〔觀普賢菩薩行法經〕（參閱「五力」1043） p3207 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五力之一。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˋ　ㄌㄧˋ 佛教用語。五力之一。一種佛教的修行方法──正念。因為正念有滅煩惱、證解脫的作用，故稱為「念力」。晉．佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經．卷二四》：「是菩薩修行信力、精進力、念力、定力、慧力，依止厭離滅，迴向涅槃。」

念劫融即
念劫融即[佛光大辭典]謂一念與無量劫融即。又作念劫圓融。據舊華嚴經卷九初發心功德行願品載，無量劫即是一念，一念即是無量劫。同經卷二十七之十地品載，一念攝劫，劫攝一念。依華嚴經探玄記卷五之解釋：積念成劫，別無劫體。於時間上見一即一切之理，乃說念與劫即入而圓融無礙，蓋以時間無體性之故。 華嚴家依念劫融即之義，闡釋華嚴經之「說時」及圓教菩薩修行之時分。又於十玄緣起中以念劫融即立十世隔法異成門。〔舊華嚴經卷二、卷三、新華嚴經卷三十九、卷四十一、 華嚴五教章卷二、華嚴經疏卷一、卷十九〕 p3214 [中華佛教百科全書]謂一念與無量劫融即。又稱念劫圓融。亦即舊譯《華嚴經》卷九〈初發心菩薩功德品〉所說（大正9‧451a）︰「知無量劫即是一念，知一念即是無量劫。」同經卷二十七〈十地品〉云（大正9‧572c）︰「一念攝劫，劫攝一念。」《華嚴經探玄記》卷五釋為（大正35‧204a）︰「一念即無量劫，以積念成劫，無別劫體，故即念也。」《華嚴經旨歸》（大正45‧590b）︰「念攝劫者，於一念中即攝如上無量前後同異劫海，如是念念盡前後際，一一念中皆各普攝一切諸劫。（中略）此一念中所攝劫內復有諸念，而彼諸念復攝諸劫，是即念念既其不盡，劫劫亦復不窮，如因陀羅網重重無盡。」念劫融即之理，乃自「時間原無體性」推衍而來。《華嚴經義海百門》謂（大正45‧630c）︰「以百千大劫由本一念方成大劫，既相成立，俱無體性。由一念無體，即通大劫。大劫無體，即該一念。由念劫無體，長短之相自融，乃至遠近世界、佛及眾生、三世一切事物，莫不皆於一念中現。何以故﹖一切事法依心而現，念既無礙，法亦隨融，是故一念即見三世一切事物顯然。經云︰或一念即百千劫，百千劫即一念。」華嚴家依念劫融即之義，闡明《華嚴經》之說時，及圓教菩薩修行的時分，又於十玄緣起中立念劫融即為十世隔法異成門。〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷二、卷三、卷十二；新譯《華嚴經》卷三十九、卷四十一；《華嚴五教章》卷二、卷四；《華嚴經探玄記》卷一、卷二；《華嚴經疏》卷一、卷十九。

念務皆息
念務皆息[一切經音義（慧琳音義）]務事也謂攀緣事息境界心絕

念否
念否[新集藏經音義隨函錄]皮羙反塞也又方久反不也

念[土*頁]
念[土*頁][新集藏經音義隨函錄]苦穎反

念天
念天[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六天之一。小乘說念欲界天，大乘說念一切三界之天，是欲使念天之富樂。而修施戒等之善業也。智度論二十二曰：「聲聞法中說念欲界天，摩訶衍中說念一切三界天。行者未得道時，或心著人間五欲，以是故佛說念天。若能斷婬欲，則生上二界天中。若不能斷婬欲，生六欲天中。是中有妙細清淨五欲，佛雖不欲令人更生受五欲，有眾生不任入涅槃，為是眾生說念天。如國王子在高危處立，不可救護，欲自投地，王使人敷厚綿蓐，墮則不死，差而墮地。」[佛光大辭典]梵語  devānusmrti，巴利語 devānussati。為十念之第六，或六念之第六。指專精繫念諸天之富樂，並修布施、持戒等善業，令身口意清淨而不作穢業，以感得殊勝之天人身。增一阿含經卷二廣演品（大二‧五五五下）：「世尊告曰：『若有比丘正身正意，結跏趺坐，繫念在前，無有他想。專精念天，身口意淨，不造穢行。行戒成身，身放光明，無所不照。（中略）常當思惟不離天念，便當獲此諸善功德。』」〔雜阿含經卷三十三、增一阿含經卷一、大智度論卷二十二〕（參閱「念」3206） p3207 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六念之一。

念如來事
念如來事[獅子吼站阿含經簡註]憶念佛陀的名號或德性。

念如意足
念如意足[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四如意足條。

念安般
念安般[獅子吼站阿含經簡註]觀呼吸。

念定
念定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正念與正定也。維摩經佛國品曰：「念定總持。」註「肇曰：念正念，定正定。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]正念與正定。

念宿命證
念宿命證[阿含辭典（莊春江）]宿命通由念(憶念)證知(作證)。

念常
念常[佛學大辭典（丁福保）]（人名）元沙門，念常，號梅屋。世世居華亭。十二歲於平江圓明院出家。博究群書。後參佛智晦機和尚有省。禮五臺，遊燕京，帝師發思八尊寵使預金書藏經之列眾，因撰佛祖通載二十二卷（今本有三十四卷），時元順帝至正元年也。住持嘉興祥符禪寺。見佛祖通載序，續釋氏稽古略一。[中華佛教百科全書]元代禪宗楊岐派僧。世居華亭（江蘇省）。俗姓黃。號梅屋。風骨秀異，氣宇英爽。年十二，懇求父母准予出家，母鍾愛之，誘以世務，終不改其志，遂捨之。乃依平江圓明院體志習經書，潛心律典。成宗元貞元年（1295）薙髮受具。其後，遍參江浙大叢林，博涉經書。武宗至大元年（1308），往謁杭州淨慈寺晦機元熙，大有所悟。仁宗延祐二年（1315），元熙轉徑山。師乃繼其後，領淨慈寺。翌年，掌理嘉興祥符寺。英宗至治三年（1323），應敕赴京，參預金字藏經繕寫之列。暇日，觀光三都，遊覽勝蹟，或禮五臺曼殊室利，或弔燕金遺墟。又蒐集歷代佛法興隆事蹟，撰《佛祖歷代通載》二十二卷。至正元年示寂，享年六十。〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》序；《釋鑑稽古略續集》卷一；《補續高僧傳》卷十八；《續燈存稿》卷五；《五燈嚴統》卷二十二。

念念
念念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語剎那，譯曰念，剎那者，時之極少，凡物變化於極少時者，莫如心念，故剎那義翻為念。念念者，剎那剎那也。勝鬘寶窟中末曰：「外國剎那，此云念也。」探玄記十八曰：「剎那者，此云念頃。」維摩經方便品曰：「是身如電，念念不住。」無量義經曰：「諸法本來空寂，代謝不住，念念生滅。」寶積經九十六曰：「是身無量過患，微塵積集，生住異滅念念遷流。」又前後之心念，亦云念念。[佛光大辭典]即剎那剎那，意謂極其短暫之時間。經典中常以念念一詞，形容現象界生、住、異、滅之遷流變化。維摩經方便品（大一四‧五三九中）：「是身如電，念念不住。」楞伽經卷四（大一六‧五○九上）：「念念正受，離一切性自性相正受，非聲聞緣覺。」〔寶積經卷九十六、無量義經〕（參閱「一念」48） p3214 [佛學常見詞彙（陳義孝）]連續不斷的意念。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˋ　ㄋㄧㄢˋ, 1.每一個念頭。唐．白居易〈贈草堂宗密上人〉詩：「吾師道與佛相應，念念無為法法能。」2.形容心念的貫注。《朱子語類．卷八．總論為學之方》：「何須安一個『必』字在心頭，念念要恁地做。」

念念無常
念念無常[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二無常之一。一切有為之法，剎那剎那生滅而不停住，是曰念念無常。見智度論四十三。[佛光大辭典]金七十論卷上所舉二種無常之一。謂一切有為法剎那剎那生滅而不停住。金七十論卷上（大五四‧一二四七上）：「無常有二種，一暫住無常，二念念無常。」〔大智度論卷四十三〕（參閱「無常」5109、「暫住無常」6093） p3215 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二無常之一。見二無常條。

念念相續
念念相續[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行者所起之心念繫住一處而不散，後念繼前念，中間不雜餘念，即一向專念也。又世所謂口稱不絕也。楞伽經曰：「譬如心意於無量百千由旬之外憶先所見種種諸物，念念相續，疾詣於彼。」觀念法門曰：「念念相續，畢命為期者。十即十生，百即百生。」[佛光大辭典]指念佛行者所起之心念，能繫住一處而不散亂，即後念繼前念，相續不斷，中間不雜餘念。往生要集卷中（大八四‧五六中」：「或低頭舉手，或舉身稱名，外儀雖異，心念常存，念念相續，寤寐莫忘。」此外，念念相續，亦指連續不斷的稱念佛號。（雜阿毘曇心論卷三、觀念法門） p3214 

念成辦
念成辦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷九頁云：念成辦者：能修忘念對治法故。

念戒
念戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六念之一。謂憶念戒行功德也。[佛光大辭典]梵語  śīlānusmrti，巴利語 sīlānussati。為十念之一，八念之一，六念之一。即憶念戒行功德。謂念戒能止息諸惡，成就佛道。〔雜阿含經卷二十、增一阿含經卷二〕（參閱「念」3206） p3214 [南山律學辭典]子題：戒不破不漏不壞不雜、大方等大涅槃因資持記‧釋標宗篇：「涅槃十八卷，彼云，云何念戒？菩薩思惟有戒不破、不漏、不壞、不雜。不破 即四重；不壞即餘戒；不漏不雜，即重輕方便。此依北遠疏。雖無形色而可護持。非色。雖非觸對，善修方便，可得具足。非心。諸佛菩薩之所讚歎，是大方等大涅槃因。」（事鈔記卷三‧九‧七）[佛學常見詞彙（陳義孝）]六念之一。

念持
念持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）憶念受持也。八十華嚴經一曰：「皆勤念持一切諸佛所有名號。」智度論四十八曰：「念持智慧，在緣中不令散惱，故名念持。」[佛光大辭典]指憶念受持，毫不間斷。大智度論卷四十八（大二五‧四○五下）：「念持智慧，在緣中不令散亂，故名念處。」〔八十華嚴經卷一〕 p3215 [佛學常見詞彙（陳義孝）]憶念和受持。

念持佛
念持佛[佛光大辭典]日本佛教用語。又作枕木尊。略稱持佛。指安置於私室或隨身攜帶之佛像。據四分律比丘戒本、南海寄歸內法傳卷三臥息方法條等所載，可知印度夙有於僧房內安置佛像作尋常禮敬之習。於日本，以小型者為多，且受人喜愛。天平前期之傑作，如橘夫人之念持佛，多安置於龕中。其後，置像於屋內之內持佛堂，乃至獨立一間，或別立一室之持佛堂之風氣頗盛。〔拾遺往生傳卷上、類聚名物考卷二十六〕 p3215 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。又作「持佛」。指安置於住宅內，或經常隨身攜帶供養禮拜的佛像。義淨《南海寄歸傳》卷三（臥息方法）載（大正54‧221b）︰「僧房之內有安尊像，或於窗上或故作龕。食坐之時，像前以布幔遮障，朝朝洗沐每薦香花，午午虔恭隨[HK2997-23]奉獻。（中略）南海諸洲法亦同此，斯乃私房尋常禮敬之軌，其寺家尊像，並悉別有堂殿。」可知印度夙有於僧房內安置佛像之習。日本古來亦有此風。如六角堂所安置的如意輪觀音原是聖德太子賜與物部守屋的持佛；東大寺法華堂所安置的執金剛神像，據傳是良辨的持佛；河內觀心寺安置的愛染明王像，據說是後村上天皇的念持佛。〔參考資料〕　《醍醐寺本法然上人傳記所載三昧發得記》；《雍州志》卷四〈慈照寺〉條；《吾妻鏡》卷二十一。

念捄
念捄[新集藏經音義隨函錄]居右反又俱求二音非也

念於內息
念於內息[阿含辭典（莊春江）]專注於(呼吸中的)吸氣。念(sati)：專注，內息(āna)：入息；吸氣。

念於外息
念於外息[阿含辭典（莊春江）]專注於(呼吸中的)吐氣。念(sati)：專注，外息(apāna)：出息；呼氣。

念施
念施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六念之一。憶持而不忘布施之功德也。[佛光大辭典]梵語  tyāgānusmrti，巴利語 cāgānussati。又作念布施、念捨。為十念之一，八念之一，六念之一。指專精繫念布施而不忘。對自己之所施永無悔心，亦不求回報；若受到呵罵、鞭笞等，亦能起慈心而不絕布施之念。法苑珠林卷三十四（大五三‧五四九上）：「第五念施者，謂專精念施，所施之上，永無悔心，無反報想，快得善利；若人罵毀，相加刀杖，當起慈心，不興瞋恚。我所施者，施意不絕，除諸亂想，自致涅槃，不離施念，便獲功德，是名念施。」〔增一阿含經卷二、諸經要集卷三〕（參閱「念」3206） p3215 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六念之一。

念智稱
念智稱[中華佛教百科全書]由印度赴西藏之譯經僧。漢譯名又作「彌底」。生卒年不詳。原為印度的班智達，十世紀後半，應尼泊爾譯師巴德瑪茹箕（Padmar-uci）之請至西藏。不久，巴德瑪茹箕因病猝逝。念智稱由於不諳藏語而流落後藏達納（Rtanag）地方，以牧羊為生。後遇譯師賽匝索南堅贊（Dpyal-lo se-tsa bsod-nams rgyal-mtshan），乃受邀隨往曼壟（Sman-lung）地方學法。其後，轉赴西康、李曲色喀等地講述《俱舍論》《四座》等顯密經論。並將所撰《四座釋》（Catuṣ-pīṭha-ṭikā）、《師利名等誦具祕密成就法釋慧明》（ārya-Mañjuśrīnā-masaṅgīti-guhyavadvidhi-vṛtti-jñānadīpa）、《真言義勝觀》（Mantrārtha-vipaśyinī）等書譯成藏文。除上述譯籍之外，師另撰有《語言門論》（Sṃra-sgo mtshon-cha）、《六真性安立》（Saṭtattva-vyavasthāna）、《菩提注》（Bodhicittavivaraṇa-ṭīkā）、《瑜伽六支釋》（Saḍaṅgayoga-nāma-ṭīkā）、《吉祥祕密集會怛特羅王釋》（śrīguhyasamāja-tantrarā-ja-vṛtti）、《四天女請問釋優波提舍增益》（Caturdevataparipṛcchāvyākhyānopadeśa-pauṣṭika）、《開眼儀軌》（Pratiṣṭhā-vidhi）、《金剛摧破陀羅尼釋》（Vajravidāraṇānāma dhāraṇī-vṛtti）、《金剛摧破陀羅尼優波提舍》（Vajravidāranā nāma dhāraṇy-upade/sa）等書，皆收於《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中；其中《語言門論》為一部著名之藏文文法書。此外，相傳辭典《語義》亦為師所譯。〔參考資料〕　Sarat Chandra Das《Pag sam jonzang 》；E. Obermiller《History of Buddhism by Bu-ston》；《西藏大藏經總目錄》；王森《西藏佛教發展史略》。

念根
念根[獅子吼站阿含經簡註]1.修習四念處而不忘。2.心念持續專注於身、受、心、法四念處。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五根之一。見根條。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷五頁云：云何念根？謂依出家遠離所生善法所起諸念、隨念、專念、憶念、不忘不失、不遺不漏、不失法性、心明記性，是名念根。復次學念，無學念，及一切善非學非無學念，皆名念根。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五根之一。

念止觀
念止觀[獅子吼站阿含經簡註]即「念休息」，憶念寂滅、入定。

念死
念死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八念之一。人於一切時中常念其身必有死而不忘也。智度論二十二曰：「念死者有二種死：一者自死，二者他因緣死。是二種死，行者常念，是身若他不殺必當自死。（中略）是身一切時中皆有死，不待老。」[佛光大辭典]梵語  maranasmrti，巴利語 marana-sati。八念之一，十念之一。又作念當終亡。謂人於一切時中，常念其身必有死而不忘。大智度論卷二十二載，行者當常念，此身若不為他殺，亦必當自死；故此身於一切時中，皆有死，不待老。此外，專念命根斷絕，無形無響、無相貌、無他想，亦稱念死。〔增一阿含經卷三十四〕（參閱「念」3206） p3207 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八念之一。

念法
念法[獅子吼站阿含經簡註]憶念佛法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六念之一。念佛法之勝利妙德也。[佛光大辭典]梵語  dharmānusmrti，巴利語 dhammānussati。十念之一，八念之一，六念之一。謂念佛法之勝、利、妙、德。即想念清淨之法，離二邊，滅煩惱，斷愛欲，令無垢無礙，稱為念法。〔方廣大莊嚴經卷一〕（參閱「八念」286、「念」3206） p3215 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六念之一。

念漏
念漏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妄念橫漏泄也。臨濟錄曰：「把捉念漏不令放起。」

念為增上
念為增上[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十二頁云：問：念為增上者；義何謂耶？答：此增語顯示於少下劣，不生喜足。又云：又此行者，由正念力，審自觀察：我尸羅蘊，為圓滿不？我於諸法，為有正慧，善通達不？我於解脫，為善證不？如是依止正念力持，具學勝利，發上首慧，證堅解脫。又此正念，略有三種。謂或因說法故，或依教授故，或由觀察應作不應作故。二解　瑜伽八十二卷十五頁云：問：世尊說念，亦無量種；謂於身住念，於受住念，於心住念，於法住念，於久所作所說隨念，於所受誦諸法隨念，教授隨念，應作不應作隨念，佛隨念等，所有諸念。今於此中，依何念說念為增上？答：就勝為言，依應作不應作觀察隨念。三解　瑜伽九十七卷九頁云：又於爾時，於四念住，由觀品念，以觀為依，與內心止，為其增上。是故說彼念為增上。

念為定依
念為定依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷三頁云：由所依者：四因緣故，念於此定，能作所依。一、繫所緣故。謂於四念住，繫攝其心。二、隨順定故。謂由此念，於守護根門，正知而住，順歡喜處，隨念作意中，能隨順定。三、能斷蓋故。謂於各別不淨觀等，諸蓋對治作意中，能斷諸蓋。四、極多修習相作意故。謂遠離者，於止舉捨相，無間慇重加行中，能多修習。是故此念，為定所依。

念無上
念無上[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷五頁云：云何念無上？答：如世尊說：苾芻當知，如有一類補特伽羅，或念妻子，或念財穀，或念親友，或念沙門，若婆羅門發起邪見邪見行者，及彼邪法；我說彼類，雖有所念，非無所念；而是下賤本性異生，非賢聖念。若有修植清淨信愛，能念如來及佛弟子；我說彼類，為念無上。能自利益，能自安樂，能令自身安隱而住，超越災愁，滅諸憂苦，疾能證得如理法要。是名念無上。

念無失
念無失[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八不共法之一。見十八不共法條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十八不共法之一。

念無減
念無減[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八不共法之一。見十八不共法條。

念無滅
念無滅[佛學常見詞彙（陳義孝）]十八不共法之一。

念猗
念猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反七覺支一也正作倚新經作輕安也

念珠
念珠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）即數珠也，又以捻數珠而云。唐書李輔國不茹葷血，常為僧行。視事之暇，手持念珠。[佛光大辭典]即以線貫串一定數目之珠粒，於稱名念佛或持咒時用以記數之隨身法具。     又稱數珠、珠數、誦珠、咒珠、佛珠。其梵文原語凡有四：(一)pāsaka-mālā，音譯鉢塞莫，意譯數珠。(二)aksa-mālā，音譯阿叉摩羅，珠鬘之義。(三)japa-mālā，念誦鬘之義。(四)aksa-sūtra，意譯為珠之貫線。  蓋梵語 mālā（或 mālya）乃「鬘」之意，印度人自古即有以瓔珞鬘條纏身之風習，由是遂演變成念珠之使用。如古代毘溼奴派極早即有持帶念珠之習慣。晚近自印度西北地方所發掘之「龍王歸佛」雕像中，有一尊首懸念珠之婆羅門像，此雕像被推定為二世紀左右之作品，故知其時念珠之使用業已風行於婆羅門之間。烏嚧陀囉佉叉占巴拉奧義書（梵    Rudrāksa-jābālopanisad，據傳編於四世紀頃）中，記載烏嚧陀囉佉叉（梵    Rudrāksa）即金剛子念珠及其功德；另於惡剎摩利加奧義書（梵    Aksamālīkopanisad）中則詳述念珠之製法、功德、材料，並以一一之珠配上悉曇五十字門及其深祕之義。然佛教使用念珠之時代，恐係在婆羅門教（二世紀）之後。而在我國，使用念珠來稱名記數，則始於隋唐之際。蓋今北傳佛典中有關念珠之記載雖多（多為後期之經典），然律部經典卻未有任何記載，且以律典為所依之南傳佛教徒亦未曾流行念珠。故知念珠雖為我國、西藏、蒙古、日本、韓國等地僧俗所攜行之重要法具，甚至成為佛教徒之標幟，然溯其本源，念珠並非佛教所創用，於佛陀所制律儀亦未有此類記載。  於佛教經典中有關念珠之起源，一般多以木槵子經所記載佛陀對波流離王之開示為通說。木槵子經（大一七‧七二六上）：「佛告王曰：『若欲滅煩惱障報障者，當貫木子一百八，以常自隨，若行、若坐、若臥，恆當至心無分散意，稱佛陀、達摩、僧伽名，乃過一木槵子，如是漸次度木槵子，若十、若二十、若百、若千，乃至百千萬。』」此外，校量數珠功德經、金剛頂瑜伽念珠經等另有不同記載；亦有謂念珠之來源，係由比丘計算布薩日數所持之黑白三十珠為濫觴。  念珠之顆數，諸經所載不一，略舉較常見之用法：(一)木槵子經作一百零八顆。(二)陀羅尼集經卷二作數珠法相品舉出一百零八、五十四、四十二、二十一顆等四種。(三)數珠功德經亦舉出四種，即一百零八、五十四、二十七、十四顆等。(四)金剛頂瑜伽念珠經以一千零八十顆為上品，一百零八顆為最勝，五十四顆為中品，二十七顆為下品。(五)文殊儀軌經數珠儀則品謂上品一百零八顆，中品五十四顆，下品二十七顆，最上品一千零八十顆。此外，另有三十六顆、十八顆。上記之中，以使用一百零八顆為最普遍。  使用顆數之不同，所代表之意義亦有分別：(一)一百零八顆，表示求證百八三昧而斷除百八煩惱。(二)五十四顆，表示菩薩修行過程之五十四階位，即十信、十住、十行、十回向、十地、四善根因地。(三)四十二顆，表示菩薩修行過程之四十二階位，即十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。(四)二十七顆，表示小乘修行四向四果之二十七賢位，即前四向三果之十八有學與第四果阿羅漢之九無學。(五)二十一顆，表示十地、十波羅蜜、佛果等二十一位。(六)十四顆，表示觀音之十四無畏。(七)一千零八十顆，表示十界各具有一百零八，故共成一千零八十。(八)三十六顆與十八顆之意義，一般認為與一百零八顆相同，然為便於攜帶，遂三分一百零八為三十六，或六分為十八，而非別有深義。然上記顆數與表徵意義之差別，僅係歷代祖師為方便教化所賦予之配合，而非源自原典經文所舉示者。  有關念珠之材料，諸經所載，種類繁多：(一)陀羅尼集經卷二列舉金、銀、赤銅、水晶、木槵子、菩提子、蓮花子等七種。(二)守護國界主陀羅尼經卷九舉出菩提子、金剛子、真珠、蓮花子、金銀諸寶，及以上諸材和合等六種。(三)諸佛境界攝真實經卷下持念品列舉香木、鍮石、銅、鐵、水晶、真珠、蓮花子、金剛子、間錯種種諸寶、菩提子等十種。此外，曼殊室利咒藏中校量數珠功德經、金剛頂瑜伽念珠經、蘇悉地羯囉經卷中供養次第法品、蘇婆呼童子請問經卷上除障分品等，則分別列舉十、十一、十二、十四等種類。  念珠常附加母珠、數取、記子、記子留等，若以一百零八顆串成之念珠而言，所附加之母珠有一顆及兩顆兩種，母珠又稱達磨珠。數取又稱四天珠，乃附加於一百零八顆中間之四顆小隔珠。密教之念珠，通常於第七顆（自母珠開始算）與第二十一顆之後插入數取。記子又稱弟子珠，一般有十顆、二十顆，或四十顆，係串於母珠之另一端，以十顆為一小串，表示十波羅蜜，捻珠念佛滿一百零八遍時即撥動一記子以為計數。若記子之上部另附上透明之小珠（多為水晶所成），則稱助明、淨明、維摩、補處菩薩。記子留指每串記子之末端所附之珠。據金剛頂瑜伽念珠經載，諸珠表示觀音，母珠表示無量壽或修行成滿之佛果，故捻珠至母珠時，不得越過，須逆向而還，否則即犯越法罪。  掐捻念珠而誦咒念佛，能產生諸種功德。據木槵子經載，若念誦佛陀（佛）、達磨（法）、僧伽（僧）之名，滿二十萬遍，而身心不亂，無諸諂曲者，則命終之後，得生第三焰天，衣食自然而得，常安樂行。另據陀羅尼集經卷二作數珠法相品載，若以金、銀、赤銅、水晶等諸寶物所成之念珠，掐之誦咒、誦經、念佛，當得十種波羅蜜之功德滿足，現身即得阿耨多羅三藐三菩提（無上正徧知、佛無上之覺智）之果。此外，由所用念珠材料之不同，所獲功德亦有異說。陀羅尼集經謂各種念珠中，以水晶之功德為第一。攝真實經卷下建立道場發願品則謂，香木之念珠，得一分之福；鍮石、銅、鐵等，得二分福；水晶、真珠，得一俱胝分；蓮花子、金剛子，得二俱胝分；間錯種種諸寶及菩提子念珠，於諸功德中最為殊勝，得無量無邊不可說之福德。此外，守護經、數珠功德經、瑜伽念珠經等亦皆以菩提子之功德為最殊勝。  於密教中，正念誦等盛儀修法時所用之念珠與平常所持用者有所區別。蓋於法會中，念誦既畢，於掌中蟠妥，頂戴發願，其後則連同金剛杵等法器置於寶筥中或銀盤上，不得與日常生活隨身攜行者相混用。另以材料而言，盛儀法會所用之念珠亦別於平常持用者，前者多以水晶所成，若以純水晶所成之念珠，稱為裝束念珠，特用於盛儀中。此外，交雜少數其他材料而成者，則稱半裝束念珠。又依三部（胎藏界）、五部（金剛界）之別，所用之念珠亦有定規。以三部而言，據蘇悉地羯囉經之說，佛部用菩提子，觀音部（蓮華部）用蓮花子，金剛部用嚕梛囉叉子之念珠。以五部而言，據守護經、瑜伽念珠經等之說，佛部用菩提子，金剛部用金剛子，寶部用金、銀、琉璃等諸寶，蓮華部用蓮花子，羯磨部用種種材料和合而成之念珠。於各部之中，持用念珠之部位亦有頂髻、身、頸、臂等之分別。  此外，密教經典對掐捻念珠之指法亦有詳細之記載，以五部而言，據攝真實經載，於佛部，應以右手拇指與食指掐之；於金剛部，以右手拇指與中指；於寶部，以右手姆指與無名指；於蓮華部，以右手拇指與小指；於羯磨部，右手拇指與其餘四指合捻之。以三部而言，據蘇悉地經載，於佛部，以右手拇指與無名指之指尖相合，中指與小指直立，食指略屈附於中指中節以掐之；於蓮華部，拇指與中指指尖相合，舒展其餘三指而掐之；於金剛部，拇指與食指指尖相合，舒展其餘三指而掐之。  於密教諸尊中，手持念珠者頗多，如胎藏界外金剛部之火天、準提佛母、千手觀音等皆是，其中千手觀音係於其右方之一手持執念珠，稱為數珠手。〔大日經卷一具緣品、一字佛頂輪王經卷四、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷十一數珠儀則品、釋氏要覽卷中、開元釋教錄卷三、續高僧傳卷二十道綽傳、類聚名物考卷二五五〕 p3215      [佛學常見詞彙（陳義孝）]念佛時所使用的記數珠。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˋ　ㄓㄨ 一種佛教法器。佛教徒在念佛、誦經、持咒時用來計數的圈串。通常以菩提子或將香木製成小圓粒，串成一圈，也有琥珀、水晶、玉石的製品。粒數有十四顆、十八顆、二十一顆、二十七顆、三十六顆、四十二顆、五十四顆、一百零八顆和一千零八十顆之分。《舊唐書．卷一八四．宦官傳．李輔國傳》：「視事之隙，手持念珠，人皆信以為善。」《初刻拍案驚奇．卷四》：「因為潘將軍失卻玉念珠，無處訪尋，卻是他與朋儕作戲，取來掛在慈恩寺塔院相輪上面。」也稱為「佛珠」、「數珠」、「數珠兒」。

念珠經
念珠經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂瑜伽念珠經之略名。一卷，不空譯。佛勅金剛手菩薩說念珠之功德利益。

念異相
念異相[獅子吼站阿含經簡註]專注於其他有關善的相。

念相
念相[獅子吼站阿含經簡註]專注於某個相。

念眾
念眾[獅子吼站阿含經簡註]憶念四雙八輩的智慧及成就。[阿含辭典（莊春江）]即「憶念四雙八輩之聖者」，另譯作「念僧」，參看「六念處」。

念等覺支
念等覺支[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十頁云：云何念等覺支？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，諸念，隨念，廣說乃至心明記性；是名念等覺支。二解　品類足論七卷十頁云：念等覺支云何？謂聖弟子等，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應諸念，隨念，別念、憶念，不忘不失，不遺不漏，不忘法性，心明記性，是名念等覺支。

念純
念純[佛光大辭典]（1587～1659）明代僧。江西太和人，俗姓郭。諱智一。以字行世。母夢白蓮而受孕，生時祥光滿室，自幼即厭離腥膻，十歲精通內典，年十八登進士第，曾任都御史，巡撫黔、粵。二十五歲，值權臣當道，乃棄官投丹霞大素禪師出家，受戒於雲棲蓮池大師，十年間遍參諸方，終得大悟，禪淨並行，獲得紫柏憨山之印可。 天啟六年（1626）創蓮社庵，專志淨修，日課彌陀十萬，復建鰲山寺、青蓮庵、旃檀林等，遐邇慕其道風，爭趨受教，度人無數。清順治十六年七月示寂，壽七十三，法臘四十八。師逝百日，面色如生，香氣不散，知州羅公與諸信眾保留師之肉身供養於蓮社庵，迄今三百餘年而不壞。師未出家時著有官箴青螺集，其後，有禪淨雙修集、淨土詩等行世。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕 p3219 

念經
念經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）思惟憶念經意也。傳燈錄五（法達章）曰：「六祖曰：汝今後，方可名念經僧。師從此領玄旨，亦不輟誦經。」[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˋ　ㄐㄧㄥ, 1.誦讀宗教上的經文。宋．周紫芝《竹坡詩話》：「不須念經也做得一個和尚。」《水滸傳．第四回》：「員外放心，老僧自慢慢地教他念經誦咒，辦道參襌。」2.譏笑人嘮叨不止。如：「你每件事都千叮嚀萬交代，難怪別人都說你最愛念經。」

念者因思緣思
念者因思緣思[阿含辭典（莊春江）]思念的因緣是妄想。「思」，比對經文之後文，指的是「戲」，即「戲論」(妄想)的意思。

念聲是一
念聲是一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量壽經第十八願之文有乃至十念，善導之觀念法門及往生禮讚釋為下至十聲。選擇集上曰：「問曰：經云十念，釋云十聲。念聲之義如何？答曰：念聲是一，何以得知？觀經下品下生云：令聲不絕具足十念，稱南無阿彌陀佛，稱佛名故於念念中除八十億劫生死之罪。今依此文，聲即是念，念則是聲，其意明矣。加之，大集月藏經云：大念見大佛，小念見小佛。感師釋云：大念者大聲念佛，小念者小聲念佛。故知念即是唱也。」

念至能決斷
念至能決斷[獅子吼站阿含經簡註]念住而有智慧。相當的《阿育王經》經文作「具足念慧心」，相當的《阿育王傳》經文作「念力智慧」。

念著
念著[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念妄念之心境而執著也。占察經下曰：「但以眾生無明痴闇，熏習因緣，現妄境界，令生念著。」

念處
念處[獅子吼站阿含經簡註]四念處；專注於當前的四種目標之一：(1)身念處、(2)受念處、(3)心念處、(4)法念處。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念為能觀之智，處為所觀之境，以智觀察境曰念處。梵Smṛtyupasthāna。[佛光阿含藏]念處(satipatthāna)(巴)、(smrty-upasthāna)(梵)，即安置念頭之處。[佛光大辭典]梵語  smrty-upasthāna。又作念住。念，為能觀之智；處，為所觀之境。即以智慧觀察對境，而留住意念於此。為三十七菩提分法之一科。念處有四種，係以身、受、心、法等四念處，觀自相、共相，而一一對治淨、樂、常、我等四顛倒。此外，三念住（三念處）又作三意止，則為佛十八不共法之一，指佛所特有之功德。即：(一)第一念住，弟子等熱心聞法、行正教，如來不因此而暗自歡喜，失其平靜心。(二)第二念住，弟子等若不熱心聞法、行正教，如來亦不因此起憂愁，而失其平靜心。(三)第三念住，弟子等或熱心聞法、行正教，或不熱心聞法、行正教，如來皆不起歡喜或憂愁，而失其平靜心。又佛、法、僧、戒、施、天等念，稱為六念或六念處。（參閱「四念住」1708） p3019 [佛學常見詞彙（陳義孝）]所觀念之處，亦即以智慧去觀察的境界。

念處相應第三
念處相應第三[獅子吼站阿含經簡註]「念處相應」是南傳《相應部尼柯耶》第47相應，也是南傳《相應部尼柯耶》五篇當中「大篇」的第三個相應。

念蜜奢山
念蜜奢山[翻梵語]譯曰㫬也

念覺分
念覺分[獅子吼站阿含經簡註]專注清楚，修習四念處。其中「念」是專注清楚，「覺」即覺悟，「分」即部分、分支。「念覺分」即「覺悟的念的要素（部分）」，由修習四念處而成。[阿含辭典（莊春江）]satisambojjhaṅga，另譯作「念覺支；念覺意；念等覺分」，這裡的「念」是「專注清楚」的意思，以「四念處」為主要內容，參看「覺支」、「七覺支」、「四念住」。

念覺支
念覺支[獅子吼站阿含經簡註]專注清楚，修習四念處。其中「念」是專注清楚，「覺」即覺悟，「支」即分支、部分。「念覺支」即「覺悟的念的要素（部分）」，由修習四念處而成。[佛光阿含藏]心中明白，常念於禪定與智慧。「支」，聖本作「枝」。            [佛光大辭典]梵語  smrti-sajbodhyavga，巴利語 sati-sambojjhavga。七覺支之一，三十七菩提分法之一。又作念覺分，念覺意、念等覺支。謂修道者於證悟之過程中，明記三學、四聖諦、八正道等佛教教法而念茲在茲、憶持不忘之階段；其時修道者之心，係以「念」為其體性。例如恆常正念正知，了知身受心法之不淨、苦、無常、無我等，並將此等佛教正確之世界觀，憶持不忘，即是此一證悟階段（念覺支）之具現。（參閱「七覺支」125、「三十七道品」506） p3221 [法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷十二頁云：云何念覺支？謂世尊說：若聖弟子，於此內身，住循身觀；若具正勤正知正念，除世貪憂。於彼外身，住循身觀；若具正勤正知正念，除世貪憂，於內外身，住循身觀；若具正勤正知正念，除世貪憂。於內外俱受心法三，廣說亦爾。修習如是四念住時，所有無漏作意相應諸念隨念專念憶念不忘不失不遺不漏不失法性心明記性，總名為念。亦名念根。亦名念力。亦名念覺支。亦名正念。是聖出世無漏無取道，隨行道，俱有道，隨轉，能正盡苦，作苦邊際。諸有學者，如所見諸行，思惟觀察，令至究竟。於諸行中，深見過患。於永涅槃，深見功德。若阿羅漢，如解脫心，思惟觀察，令至究竟，所有無漏作意相應諸念隨念乃至心明記性；是名念覺支。

念觀兩宗
念觀兩宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂觀無量壽經之經宗有觀佛為宗與念佛為宗之兩宗也。念佛為宗者，觀無量壽經之顯義，釋迦教之經宗也。觀佛為宗者，觀無量壽經之隱義，彌陀教之經宗也。此為善導之玄義分所說。[佛光大辭典]指觀無量壽經之念佛為宗（念佛三昧）與觀佛為宗（觀佛三昧）。此係我國淨土宗高僧善導所判立之「一經兩宗」，即以觀無量壽經一經為本據之宗派又大別為念佛與觀佛之兩宗。念佛為宗乃觀無量壽經之顯義，即奉行釋迦教，藉「迴向願求」而欣求往生化土之宗；觀佛為宗則係觀無量壽經之隱義，即奉行彌陀教，藉「迴向願生」而期願往生報土之宗。〔觀無量壽佛經疏玄義分（善導）〕 p3222 

念言
念言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心念口言也，又念中之言，心念中所作之言辭也。法華經信解品曰：「覆自念言：我若久住，或見逼迫。」[佛光大辭典]即心念口言，亦即將心中所思之意念發為口說。法華經信解品（大九‧一一八上）；「覆自念言：我若久住，或見逼迫。」又念中之言，指心念中所作之言詞。 p3214 

念誦
念誦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語瞿醯。譯曰念誦。意念口誦佛名及經咒也。普賢觀行記曰：「在心曰念，發言曰誦，言由於心故曰念誦。」盂蘭盆經疏記上曰：「念誦即通佛名經咒。」演密鈔曰：「梵語瞿醯，此云念誦。」又禪林之念誦，稱十佛名。每月三八日於僧堂有念誦式，又每日齋粥二時有念誦，皆稱十佛名。[佛光大辭典]梵語    jāpa。即心念口誦佛名、真言或經文等。可大別為二：(一)密教之念誦。密教觀誦本尊之真言，係期望本尊與行者身口意三密之作用一體化，以致成佛。此有正念誦與散念誦二種。正念誦，又稱念誦、次第念誦，指正確念誦本尊之真言；散念誦，又稱隨意念誦、諸雜念誦，不限於本尊，念誦本尊或與行者有關諸尊之真言。正念誦，即燒香薰珠，以淨珠真言加持，次誦千轉明（旋轉門真言）加持，更次觀想（字輪觀）本尊與行者心月輪（指心）中之祕密真言，並誦陀羅尼。上記之三階段修法，相續不斷，得遠離業垢，而與本尊之三密相應，成滿悉地。散念誦，則最初誦佛眼真言，最後誦一字金輪真言。  又念誦因修法不同而分為多種：(一)心想、先持誦、具支、作成就等四種念誦。(二)音聲、金剛、三摩地、真實等四種念誦。(三)三摩地、言音、金剛、降魔等四種念誦。(四)除災、降伏諸魔、增益、攝召等四種念誦。〔大日經卷七持誦法則品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷四、念誦結護法普通諸部、大日經供養次第法疏卷下〕  (二)禪宗之念誦法。禪宗以稱念十佛之名為念誦，據禪林象器箋諷唱門載，此係東晉之道安所制定者。十佛即：清淨法身毘盧遮那佛、圓滿報身盧舍那佛、千百億化身釋迦牟尼佛、當來下生彌勒尊佛、十方三世一切諸佛、大聖文殊師利菩薩、大乘普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、諸尊菩薩摩訶薩、摩訶般若波羅蜜等。其念誦分為二類：(一)三八念誦，於各僧堂中修行。即預掛念誦牌，灑掃僧堂，屆時備辦香燭，鳴鐘集眾，大眾次第巡堂稱念十佛名號。又分為二：(1)三念誦，指每月逢三日、十三日、二十三日等之念誦。(2)八念誦，指每月逢八日、十八日、二十八日等之念誦。(二)四節念誦，行於結夏（夏安居之始）、解夏（夏安居之終）、冬至、年頭等四大節日之念誦巡堂。行法次第略同於三八念誦，惟所唱之句有異。  此外，設有為亡僧、亡者之念誦法。(一)入龕念誦，將屍身納入棺[木*廓]時之念誦。(二)鎖龕念誦，封鎖棺[木*廓]時之念誦。(三)龕前念誦，在龕前之念誦。(四)舉龕念誦，送葬出棺之念誦。(五)山頭念誦，送棺至山頭時之念誦。又為病僧所行之念誦，稱為病僧念誦。上記各念誦之次第皆異。〔禪苑清規卷二、入眾須知、叢林校定清規卷下、敕修百丈清規卷上住持章住持日用〕 p3220 [中華佛教百科全書]指口誦佛名、真言等。密教之念誦有二種、四種、五種之分。二種念誦為正念誦與散念誦。前者是口誦本尊之真言，後者則不限本尊，而普誦諸尊之真言。四種念誦即《大日經》卷三所列之心想、先持、具支、成就四種念誦；以及《略出念誦經》卷四的音聲、金剛、三摩地、真實四種。五種念誦是指蓮華、金剛、三摩地、聲生、光明五念誦。若將念誦分為無聲與有聲二者，則無聲念誦又可區別為三︰(1)觀字義的真實念誦，(2)涉入本尊的三摩地念誦，(3)動舌而不出聲的金剛念誦。有聲念誦也有三種，即(1)只有自己聽得到的蓮華念誦，(2)他人也可聽見的音聲念誦，(3)大聲念出的降魔念誦。《真俗佛事編》卷五曾說，唱誦真言，無論出聲與否，皆各有其功能。《阿嚕力經》亦謂（大正20‧28c）︰「但心誦不出音，能滅一切前身中所作一切惡業罪障。出聲誦，滅現在一切罪障，即見好相。」至於禪門的念誦，則為唱念十佛之名。十佛之名其實也包含若干菩薩名。此即清淨法身毗盧舍那佛、圓滿報身盧遮那佛、千百億化身釋迦牟尼佛、當來下生彌勒尊佛、十方三世一切諸佛、大智文殊師利菩薩、大行普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、諸尊菩薩摩訶薩、摩訶般若波羅蜜。禪門念誦有三八念誦與四節念誦之別。三八念誦，即於每月的三日、十三日、二十三日，及八日、十八日、二十八日，於僧堂唱誦十佛名。四節念誦指於結夏、解夏、冬至、年頭等四大節念誦巡堂。另外，有不定期的念誦，如為亡僧、亡者或病僧的念誦即是。◎附︰〈四種念誦〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）四種念誦，指密教所修的四種念誦法。(一)胎藏界法之念誦，即《大日經》卷三〈世間成就品〉及卷七〈持誦法則品〉所說的心想、先持誦、具支、作成就等四種念誦。略如下列︰(1)心想念誦︰又稱意支念誦。指觀本尊之相好、種子、真言等而通達字字句句。即先依行者所定之本尊，畫月輪，次於月輪上右旋書本尊之真言梵字，教行者明其字義句義，以目見字相，心想字句之義，順逆無礙，不斷練習，而住本尊之三昧。此中分為四階段，即字念誦、聲念誦、句念誦、出入命息念誦。字念誦者（又稱菩提心念誦）即觀種子誦真言。謂先觀本尊之相好，復觀種子於本尊之心月，想真言一一字為輪相，觀此輪明白如淳淨之乳，自行者口中次第流注灌遍全身，如是行者身心諸障漸次得清淨。此字念誦成就後，次行聲念誦，即逐字聲誦所觀之真言。此聲念誦既成，更觀真言一一之字義，此即句念誦。句念誦成就後，便修出入命息念誦（又稱攝意念誦）。即觀本尊於行者身前，次觀行者所誦之真言隨息入本尊之心月，本尊所出之真言入行者之心月，如是漸得身心清淨。(2)先持誦念誦︰又稱先承事念誦、先事法，或前治法念誦、先持法、先方便等。即心想念誦純熟後，依教反覆唱誦本尊之真言，令不忘失。此念誦法因未有香華等事供養，故稱先承事。有數念誦、時念誦、相念誦三種。數念誦者，謂定一十、一百、千、萬等滿數進行念誦；時念誦者，謂定七日、一月、一年等時限反覆念誦；相念誦者，謂安置佛塔、圖像、寶珠、蓮華等成就物，習觀行以感放光等相。《大日經疏》將此配於初住地之位。(3)具支念誦︰謂先持誦之數、時、相三念誦已成就，乃以香華等供養本尊。《大日經疏》將此配於第二地以上之位。(4)作成就念誦︰略稱作成就或作成就法。謂前三種念誦成就後，依經軌所說，限日定時行念誦，以祈本尊之刀、劍、杵、蓮華等三昧耶形發神通，得自在法力。《大日經疏》將此配於佛地。(二)金剛界法之念誦，有下列幾種︰(1)《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四所說的音聲、金剛、三摩地、真實等四種念誦︰(1)音聲念誦者，謂發聲音念誦；(2)金剛念誦者，謂合口動舌默誦；(3)三摩地念誦者，謂住定心觀真言文字；(4)真實念誦者，又稱實相念誦，謂觀真言之字義字相，如字義修行。此四種念誦之功力，能滅一切罪障苦厄，成就一切功德。(2)《高雄口訣》所說的三摩地、蓮華、金剛、音聲等四種念誦︰ 4其中蓮華念誦，謂以不令他人聞知的微音念誦，餘三種則同上述。(3)《五字陀羅尼頌》所說的三摩地、言音、金剛、降魔等四種念誦︰其中降魔念誦，謂以悲心為本，外現大忿怒之相，厲聲念誦，餘三種亦同上述。此四種雖有差別，然其念無二。(4)《一字頂輪王瑜伽經》所說的聲、色、金剛、字等四種念誦︰其中，聲念誦與金剛念誦同於上述；至於色念誦之「色」乃「印」之義，謂以印契加持而念誦；字念誦，謂觀字義，同於上述之三摩地念誦。(三)《慈氏菩薩略修愈誐念誦法》卷下〈護摩品〉所說的四種念誦︰(1)除災念誦︰初夜時念誦，每真言上下加「薩[武*我]（二合）、賀」二字。(2)降伏諸魔念誦︰中夜時念誦，每真言初後加「虎𤙖、 [山/我]、吒（半音）」三字。(3)增益念誦︰後夜至明日出時念誦，每真言首末稱「納、莽」二字。(4)攝召念誦︰日中時念誦，每真言首尾唱「紇唎（二合）、納、莽」三字。《仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌》卷上則將除災念誦改稱為默念誦，降伏諸魔念誦改稱為大聲念誦，增益念誦改稱為不出聲念誦，攝召念誦改稱為出聲念誦，並云（大正19‧516a）︰「若為國為家為自身除災難者，面向北坐，觀想本尊及諸供養皆作白色，寂靜默誦。為求增益，面向東坐想本尊等皆作黃色，歡喜寂靜不出聲誦。為降伏者，面向南坐，想本尊等作青黑色，內起大悲，外現威怒，大聲念誦。為求敬愛，面向西坐，想本尊等皆作赤色，以喜怒心出聲念誦。」此外，安然《金剛界大法對受記》卷八舉出聲、金剛、三摩地、真實、忿怒等五種念誦。《祕藏記》亦舉出分別為五部所用的五種念誦，即蓮華念誦、金剛念誦、三摩地念誦、聲生念誦、光明念誦。〔參考資料〕　《大日經》卷三〈世間成就品〉、卷七〈持誦法則品〉；《大日經疏》卷十一、卷十四、卷十五、卷二十；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《禪苑清規》卷二；《入眾須知》；《禪林備用清規》卷二、卷九；《敕修百丈清規》卷二〈住持章〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]意念口誦佛的洪名或是經咒。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˋ　˙ㄙㄨㄥ, 1.因惦記而常在話中提及。《醒世姻緣傳．第七七回》：「你就有這們些瓜兒多子兒少的念誦我！」《程乙本紅樓夢．第三回》：「剛纔老太太還念誦呢，可巧就來了！」2.稱頌（佛號）。《初刻拍案驚奇．卷六》：「城裡城外，但是印施的，念誦的，無不生子，真是千喚千應。」

念誦忌十五地
念誦忌十五地[佛光大辭典]念誦，即想念持誦真言、佛名等；忌者，即不宜之義。據一字佛頂輪王經卷二載，如來告示金剛密迹主菩薩，若眾生為求消災、祈福者，當擇空寂幽閑之處，結界建壇，清淨身、語、意三業，供養聖像，誦持佛頂輪王咒以加持作法，則得成就。然若於神龍所護及藥叉羅剎等地結界作法，則鬼神得便而來擾亂，使所作行法不得成就，故當忌下列十五處不善之地，即：(一)神龍護地。(二)藥叉羅剎常集住地。(三)尸陁林地，即死屍積聚之處。(四)無佛法地，以無正教之法，善神不來守護，行法難成。(五)虎狼住地，以其威猛毒害，令人難以安住作法。(六)多蚊虻地，以其能喧鬧、叮人，令人不得寂靜而行法難成。(七)無雨方地，以其泉源枯竭，人多渴乏而絕於助緣，行法難成。(八)多饒風地，風常起之處飄蕩多寒而妨於道行，作法難成。(九)多賊住地，以其多損害之心，令人難以安住作法。(十)屠殺住地，以其無慈悲之心，令人難以安住作法。(十一)沽酒住地，賣酒之處不宜建壇作法，以酒為起罪之因緣，能令眾生心生顛倒而妨於道行，作法難成。(十二)賣經像地，販賈經卷佛像之處，不宜建壇作法，以其不明因果，無有善心而妨於道行，作法難成。(十三)賣凶具地，販賣刀杖、弓箭等殺生器具之處，不宜建壇作法，以其多殺害之心，令人難以安住作法。(十四)婬女住地，販賣女色之處，不宜建壇作法，以其污穢不潔而妨於道行，作法難成。(十五)眾難地，水火、刀兵等險難之處，不宜建壇作法，以其兇險多難，令人難以安住作法。 p3221 

念遍覺支
念遍覺支[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十四頁云：一、念遍覺支。謂由世間道，得備善力，見道現前。由先修習世間念遍覺支，引得出世無功用無分別；於諦明了，於諦不忘。

念防護意
念防護意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷二頁云：云何名為念防護意？謂眼色為緣，生眼識。眼識無間，生分別意識。由此分別意識，於可愛色色，將生染著；於不可愛色色，將生憎恚；即由如是念增上力，能防護此非理分別起煩惱意，令其不生所有煩惱。如是耳鼻舌身廣說，當知亦爾。意法為緣，生意識。即此意識，有與非理分別俱行能起煩惱。由此意識，於可愛色法，將生染著；於不可愛色法，將生憎恚；亦由如是念增上力，能防護此非理分別起煩惱意，令其不生所有煩惱。如是名為念防護意。

念隨順
念隨順[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，或斷句為「念、隨順念」，「隨順念」可能為「隨念」之另譯，則解讀為「念、次念；(這個)念、下個念」。

念食
念食[獅子吼站阿含經簡註]1.以思考、意志而維繫生命。例如「望梅止渴」、「精神食糧」。2.以思考、意志而維繫生命。例如「望梅止渴」、「精神食糧」。又譯為「意思食」。3.以正念為食，因為正念能滋養七覺支。這個「念食」和四食的「念食」（又譯為「意思食」）不同義。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九食之一。修行之人憶念所得之善法而不忘，即得增長善根，資益慧命，猶如世間之食資益自身，是名念食。[佛光阿含藏]念食(manosañcetanā āhāro)(巴)，又作意思食，以分別、思惟而資潤身心，使諸根增長者為念食，即以意為食。念食(sati-āhāra)(巴)，修聖道之人，常持正念，長養一切之善根者。[阿含辭典（莊春江）]1.指「意思食」。2.以「正念」為出世間修行的滋養。[佛光大辭典]九食之一。增一阿含經卷四十一列舉四種世間食及五種出世間食，念食即屬出世間食。指行者若憶念善法而護持不忘，必能增長善根，資益慧命，如世間食之資益色身。（參閱「食」3997） p3215 

念𩭈
念𩭈[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

忸其
忸其[新集藏經音義隨函錄]上女六反也

忸怩
忸怩[一切經音義（慧琳音義）]上尼六反下音尼賈注國語云忸怩慙顏也廣雅蹙踖也方言赧媿說文面慚也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上女六反下女知反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄡˇ　ㄋㄧˊ 慚愧難為情或不大方的樣子。《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》：「公子仰首降階，忸怩而避。」《聊齋志異．卷一．瞳人語》：「士人忸怩，吃吃而言。」也作「忸捏」。

忸赦
忸赦[新集藏經音義隨函錄]上女六反下女板反正作𧹞也又音舍悞

忸赧
忸赧[一切經音義（慧琳音義）]上女六反賈逵注國語云忸怩慙色在顏也廣雅云蹙咨皃也說文從心丑聲下女簡反方言赧愧也說文云面慙色也正從赤[尸@又]及音展展聲也論文從皮作[赤*皮]俗字

忸金
忸金[一切經音義（慧琳音義）]女六反賈逵注國語忸怩慙色在顏也廣雅云戚咨也說文從心甚聲[新集藏經音義隨函錄]上女六反慚也

忻出觀
忻出觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六行觀之第六。觀初禪之心，離欲染而為自由，與初禪之身，得五通而為自由，因出果出共忻也。大藏法數三十四曰：「既厭欲界煩惱蓋障，即忻初禪心得出離，是為因出。復厭欲界之身質礙不得自在，即忻初禪獲得五通之身自在無礙，是為果出。得出勝障皆須忻喜也。」（禪波羅蜜次第法門）。

忻勝觀
忻勝觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六行觀之第四。觀初禪上勝禪定之樂，與初禪禪味之樂，忻因勝果勝也。大藏法數三十四曰：「既厭欲界下劣貪欲之苦，即忻初禪上勝禪定之樂，是為因勝。復厭欲界饑渴等苦，即忻初禪味之樂，是為果勝。得樂勝苦皆須忻喜也。」（禪波羅蜜次第法門）。

忻喜
忻喜[新集藏經音義隨函錄]別本作昕[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄒㄧˇ 高興喜悅的樣子。《三國演義．第一○回》：「二人忻喜而去，離長安二百八十里下寨。」

忻妙觀
忻妙觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六行觀之第五。觀初禪之禪定不動為上妙，初禪之身，雖有形，而如鏡中之像自在，忻妙因妙果也。大藏法數三十四曰：「既厭欲界貪欲五塵之樂心亂馳動為麤，即忻初禪定之樂心定不動，是為果妙。復厭欲界臭穢之身為麤，即忻受得初禪之身如鏡中像，雖有形色無有質礙，是為果妙。得妙勝麤皆須忻喜也。」

忻懌
忻懌[新集藏經音義隨函錄]音亦

忻樂
忻樂[一切經音義（慧琳音義）]上許斤反司馬法曰善者善之忻人之善或作欣訴三體竝同埤蒼忻察也

忻求
忻求[一切經音義（慧琳音義）]迄殷反考聲悅也說文云善者忻人之善正體作欣或作訢竝通也

忻豫
忻豫[新集藏經音義隨函錄]音預

忻𠸍
忻𠸍[新集藏經音義隨函錄]私妙反正作㗛

忼惚
忼惚[新集藏經音義隨函錄]上許徃反下火骨反

忼愐
忼愐[新集藏經音義隨函錄]上都南反好著也正作躭椹妉三形下[弓*(乞-乙+小)]兖反上又呼郎苦浪二反非

忼慨
忼慨[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

忼殘
忼殘[新集藏經音義隨函錄]上苦庚反埋物也正作坑也又市林反非

忽一
忽一[新集藏經音義隨函錄]上火骨反或作曶

忽傎
忽傎[新集藏經音義隨函錄]直志反正作值

忽必烈
忽必烈[佛光大辭典]（Khubilai, 1215～1294）元朝第一代皇帝，蒙古帝國第五代皇帝。廟號世祖。忽必烈建立元朝之前，西藏各宗派為擴大己派之勢力，已競先拉攏蒙古諸可汗，尤以迦爾瑪派與薩迦派最積極。薩迦派之八思巴終至成為忽必烈之帝師，極受禮遇與信任，並受命統治西藏，建立特殊之政教合一體制。又自忽必烈起，元朝歷任帝王即位之前皆須由帝師喇嘛傳授戒律，而各代亦始終崇信薩迦派喇嘛教。〔元史卷四至卷十七世祖紀、新元史卷七至卷十二世祖紀、忽必烈汗（愛宕松男，1941）〕 p3205 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨ　ㄅㄧˋ　ㄌㄧㄝˋ 人名。（西元1215～1294）元太祖之孫。興兵滅宋，統一中國。其領土包括亞洲及歐洲東部，疆域之廣，前古未有。知人善任，信用儒術，立經陳紀，規模宏遠，在位三十五年。死後廟號世祖。

忽忤
忽忤[新集藏經音義隨函錄]音悟

忽怳
忽怳[新集藏經音義隨函錄]呼徃反

忽恍
忽恍[新集藏經音義隨函錄]呼廣反

忽懍
忽懍[一切經音義（慧琳音義）]立錦反胡語不求字義[新集藏經音義隨函錄]力審反

忽懍國
忽懍國[一切經音義（慧琳音義）]中林禁反

忽杖
忽杖[新集藏經音義隨函錄]上呼骨反又音忩非

忽欬
忽欬[新集藏經音義隨函錄]苦愛反〡瘶也

忽殲
忽殲[新集藏經音義隨函錄]子廉反滅也

忽滑
忽滑[新集藏經音義隨函錄]上所立反

忽滑谷快天
忽滑谷快天[佛光大辭典]（1867～1934）日本曹洞宗學僧。東京人。幼名快夫。十歲出家，改名快天。明治十七年（1884），就學於曹洞宗大學林，接受曹洞宗專門教育，二十年三月畢業，對禪宗之研究，境界甚高。後於大正八年（1919）就任曹洞宗大學教務長，翌年升任曹洞宗大學校長。大正十四年得文學博士。十四年三月，曹洞宗大學昇格為駒澤大學，即就任駒澤大學校長。昭和九年三月辭任，其後致力於曹洞宗之布教傳道。昭和九年七月，因腦溢血示寂，時年六十八。遺作甚多，計有禪學批判論、禪學講話、禪妙味、參禪道話、達磨與陽明、清新禪話、禪學思想史、朝鮮禪教史、和漢名士參禪集等十餘種。 p3205 [中華佛教百科全書]日本曹洞宗僧。幼名快夫，道號佛山。東京人。為遠藤太郎左衛門之子。明治九年（1876）跟隨埼玉縣入間郡太田村的善長寺住持忽滑谷亮童出家，改名快天。十七年就讀曹洞宗大學林（駒澤大學），二十四年讀慶應義塾大學，三十六年擔任曹洞宗大學林和慶應義塾的講師。從四十四年起二年之間，赴歐美視察宗教學研究概況。大正十年（1921）任曹洞宗大學校長，十四年得到文學博士學位。昭和九年七月圓寂，年六十八。著作有《禪學思想史》二卷、《朝鮮禪教史》《禪學批判論》《The Religion of Samurai》等書。

忽竪
忽竪[新集藏經音義隨函錄]殊主反經作堅悞也

忽羅
忽羅[新集藏經音義隨函錄]洛何反[絅-口+又]也人遭撗事謂之撗羅也又憂也又川音作罹音离心憂也技悞

忽耄
忽耄[新集藏經音義隨函錄]莫報反

忽聲
忽聲[新集藏經音義隨函錄]上所立反正作澀諸經作淴並音澁

忽苦
忽苦[新集藏經音義隨函錄]上所立反下枯古反

忽道
忽道[新集藏經音義隨函錄]上火骨反𡨋也正作曶

忽遷
忽遷[新集藏經音義隨函錄]七仙反

忽難
忽難[新集藏經音義隨函錄]上所戢反

忽露摩國　愉漫國
忽露摩國　愉漫國[一切經音義（慧琳音義）]借音字記中自音

忽𡨋
忽𡨋[新集藏經音義隨函錄]上呼骨反或作曶也

忿
忿[獅子吼站阿含經簡註]1.憤怒；怨恨。2.憤怒。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小煩惱地法之一。二十隨煩惱之一。心所名。向有情非情之心，令自心憤怒之精神作用也。[佛光大辭典]梵語 krodha。心所之名。在俱舍宗為小煩惱地法之一，十纏之一，唯識宗則以之為小隨煩惱之一。為欲界繫之煩惱，乃修道所斷除之惑。即對不順自心之對境，引生氣怒之情，而發為暴惡之行動，稱為忿。忿由瞋而生，剛烈而強猛，然無餘勢，非長久持續者。〔大乘廣五蘊論、品類足論卷三、雜阿毘曇心論卷二、順正理論卷五十四〕（參閱「七十五法」88、「十纏」504、「小隨煩惱」941） p3222 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷七頁云：若瞋恚纏，能令面貌慘裂奮發；說名為忿。二解　成唯識論六卷十五頁云：云何為忿？依對現前不饒益境，憤發為性。能障不忿，執仗為業。謂懷忿者，多發暴惡身表業故。此即瞋恚一分為體。離瞋，無別忿相用故。三解　顯揚一卷七頁云：忿者：謂於現在違緣，令心憤發為體。能障無瞋為業。乃至增長忿為業。四解　五蘊論四頁云：云何為忿？謂遇現前不饒益事，心損惱為性。五解　雜集論一卷十六頁云：忿者：依止現前不饒益相，瞋之一分，心怒為體；執仗憤發所依為業。當知忿等是假建立；離瞋等外，無別性故。六解　廣五蘊論十頁云：云何忿？謂依現前不饒益事，心憤為性。能與暴惡執持鞭杖所依為業。七解　俱舍論二十一卷五頁云：於情非情，令心憤發；說名為忿。八解　法蘊足論八卷六頁云：云何忿？謂忿有二種。一、屬愛忿，二、屬非愛忿，屬愛忿者：謂於父母兄弟姊妹妻妾男女，及餘隨一親屬朋友所發生忿怒。如有忿言：如何不與我此物，而與我如是物。如何不與我作此事，而與我作如是事。由此發生諸忿、等忿、遍忿、極忿、已忿、當忿、現忿、熱、極熱、煙、極煙、燄、極燄、兇勃、麤惡、心憤發、起惡色、出惡言、是名屬愛忿。屬非愛忿者：謂有一類，作是思惟：彼今於我，欲為無義，欲為不利益，欲為不安樂，欲為不滋潤，欲為不安隱。然彼於我，已作無義，當作無義，現作無義。諸有於我欲為無義，乃至不安隱，而復於彼，欲為有義，欲為利益，欲為安樂，欲為滋潤，欲為安隱。然復於彼，已作有義，當作有義，現作有義。諸有於我欲為有義，乃至安隱，而復於彼，欲為無義，乃至不安隱。由此發生諸忿，等忿，乃至起惡色，出惡言，是名屬非愛忿。此屬愛非愛，總名為忿。九解　品類足論三卷二頁云：忿云何？謂忿，等忿，遍忿，極忿，已忿當忿，是名為忿。十解　界身足論上三頁云：忿云何？謂忿、等忿、遍忿、極忿、已正當忿、是名為忿。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即忿怒，遇不順意時，輕則忿怒罵人，重則發生打人等不良行為，為二十隨煩惱之一。[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ[動]憤怒、怨恨。如：「忿怒」、「忿恨難平」。《戰國策．秦策五》：「王兵勝而不驕，伯主約而不忿。」

忿[卄/敞]
忿[卄/敞][新集藏經音義隨函錄]上芳粉反下必袂反

忿厲
忿厲[新集藏經音義隨函錄]上芳粉反

忿吒
忿吒[一切經音義（慧琳音義）]齒逸反方言叱呵怒也陳謂之呵案叱猶呵叱也

忿心
忿心[新集藏經音義隨函錄]上芳粉反怒也

忿怒
忿怒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如不動尊現忿怒威猛相之尊體為忿怒。又謂之明王。凡諸佛菩薩皆有二輪身，一正法輪身，由所修之行願所報得之真實身也。二教令輪身，由大悲而現威猛之相，奉行大日教令之明王身也。希麟音義六曰：「案忿怒像，金剛頂瑜伽經云：諸佛菩薩，依二種輪現身有異。一者正法輪，現真實身，所修行願報得身故。二者教令輪，現忿怒身，由起大悲現威猛故也。」秘密瑜伽學習捷圖上曰：「其忿怒者猶如奴僕也，諸軌之中多稱明王，雖是奴僕奉行教勅即猶君王，故呼忿怒，亦名明王。」[續一切經音義]上敷粉反說文云亦怒也從心分聲又音敷問反下乃故反玉篇恚也切韻瞋怒亦音弩今案忿怒像金剛頂瑜伽經云諸佛菩薩依二種輪現身有異一者法輪現真實身所修行願報得身故二者教令輪現忿怒身由起犬悲現威猛故也[新集藏經音義隨函錄]上芳吻反[佛光大辭典]一般指密教之不動尊所現忿怒威猛相之尊體，總稱為忿怒，亦稱明王。凡諸佛菩薩皆有二種輪身：(一)正法輪身，由所修之行願而報得之真實身。(二)教令輪身，由大悲而現威猛之相，即奉行大日如來教令之明王身。據祕密瑜伽學習捷圖卷上載，忿怒者，猶如奴僕，於諸經軌中多稱為明王；然奉行教敕者即猶如君王，故稱忿怒，或稱明王。據大日經卷六出世護摩法品、大日經疏卷二十二等載，十二火法中，修忿怒法所供奉之本尊，攝於降伏法、息災法，形像為煙黑色，頭髮蓬亂，閉一目，張口作大吼狀，露出上下二齒。此外，忿怒亦為日本真言宗三十二種血脈之一。〔出曜經卷十六忿怒品、法句經卷下忿怒品、大日經義釋卷七、大日經義釋演密鈔卷十〕（參閱「明王」3278） p3222 [佛學常見詞彙（陳義孝）]忿恨瞋怒。[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄋㄨˋ 生氣、發怒。《三國志．卷四三．蜀書．馬忠傳》：「忠為人寬濟有度量，但詼啁大笑，忿怒不形於色。」《三國演義．第一一回》：「玄德與關、張、太史慈立馬陣前，管亥忿怒直出。」

忿怒拳
忿怒拳[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）六種拳之一。[佛光大辭典]密教六種拳印之一。即先作金剛拳，次豎食指、小指之拳印。又金剛拳亦有豎食指著於拇指之背，作「智發生」之形。或以金剛拳又稱忿怒拳，然非一般之說法。（參閱「六種拳印」1304） p3223 

忿怒持金剛菩薩
忿怒持金剛菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界金剛手院之一尊。秘藏記下曰：「忿怒持金剛菩薩，赤肉色，左手取三股跋折羅，目視上之勢。」[佛光大辭典]梵名     Vajrāgra-vajradharah，音譯嚩日羅紇羅嚩日羅馱洛。係安置於密教現圖胎藏曼荼羅金剛手院中列東向第三位之菩薩。又作金剛利持菩薩、金剛鋒持菩薩。此尊具有如來極猛利之金剛智，以摧破諸惑障為本誓。密號威猛金剛，種子為   （hūj），三昧耶形為三鈷杵。形像為身呈肉色，右手屈臂開肘，仰掌作「與願印」，左手持三鈷杵置於胸前，立右膝，坐於白蓮花上。真言、印契載於胎藏界七集卷上。又本菩薩出現於胎藏四部儀軌中、玄法寺儀軌卷二等，而未見於大日經及大日經疏之中。〔祕藏記〕 p3223 

忿怒明王
忿怒明王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）忿怒尊即明王也，如不動尊現奮怒之形相，教令法界，故稱之為明王。

忿怒月黶菩薩
忿怒月黶菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又曰月黶忿怒。為月黶尊大忿怒之形，故稱曰忿怒月黶。見月黶尊條。[佛光大辭典]忿怒月黶，梵名       Krodha-candra-tilaka，音譯句路馱贊捺羅底攞迦。係安置於密教現圖胎藏曼荼羅金剛手院內列最西（下）端之菩薩。又作忿怒月黶尊、金剛月黶、月黶尊。據大日經卷一具緣品載，於執金剛之下，有忿怒降三世摧伏大障者，稱為月黶尊。密號底羅金剛，種子為    （hrīh）或 （hrīj），三昧耶形為三鈷戟或獨鈷戟。形像為身呈青黑色，戴天冠，三目四臂，呈極忿怒形，口現四牙，左右第一手握拳交腕，左第二手張臂持獨鈷杵，右第二手舉肘執三鈷戟，結跏趺坐於赤蓮花上。真言為：南麼三曼多伐折囉赧頡唎吽發吒莎訶。印契為金剛慧印，即結五鈷金剛印，二食指屈如鉤，二拇指稍屈相捻。〔大日經卷二普通真言藏品、卷四密印品、大日經疏卷十三〕 p3222 

忿怒王
忿怒王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）忿怒明王也。

忿怒王儀軌品
忿怒王儀軌品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣曼殊室利童真菩薩華嚴本教讚閻曼德迦忿怒王真言阿毘遮嚕迦儀軌品第三十一之略名。

忿怒相
忿怒相[佛光大辭典]佛像之一。密教中，此類佛像多作瞋目、舉腕之形，呈現忿怒威猛狀，足部之形狀、樣態顯現多種動態變化。如不動明王、十二神將、金剛力士、愛染明王、大元帥明王、金剛童子等均屬之。反之，則為靜態之慈悲相。 p3223 

忿怒眼
忿怒眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）瑜伽法中三種眼之一。明王忿怒威猛之眼目，以降伏煩惱者。諸部要目曰：「忿怒眼降伏心，殺害煩惱也。」[佛光大辭典]密教瑜伽法中三種眼之一。乃明王為降伏煩惱所張忿怒威猛之眼目。諸部要目（大一八‧八九九上）：「忿怒眼，降伏心，殺害煩惱也。」〔大悲空智經現證儀軌品〕 p3223 

忿怒鉤
忿怒鉤[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）觀音之一種。稱曰忿怒鉤觀世音，正觀音入忿怒三摩地助虛空藏化道之形也。密號持鉤金剛。以持鉤輪故也。秘藏記中曰：「忿怒鉤觀世音菩薩，四面明王之像，肉色，左右面青黑色，有四手，左上手取蓮華，次一手取羂索，次右上手持鐵鉤，次一手與願契。」

忿怒鉤觀世音菩薩
忿怒鉤觀世音菩薩[佛光大辭典]梵名     Amogha-krodhāvkuśa-rāja。音譯阿目佉句路馱央句捨囉惹。係安置於密教現圖胎藏曼荼羅虛空藏院外列北第二位之菩薩。又作忿怒鉤菩薩。密號持鉤金剛，種子為   （sa）或 （ka），三昧耶形為鉞鉤。形像為三面四臂，正面肉色，左面青色，右面綠色，各面皆具三目，面上有化佛。左第一手持蓮花，第二手持羂索，右第一手持鐵鉤，第二手作「與願印」，結跏趺坐於赤蓮花上。於大日經、大日經疏中未見此菩薩之名，而初見於唐代法全所集之玄法寺儀軌卷二。古來以此尊與大日經卷一具緣品中之行慧菩薩為同尊，行慧菩薩為虛空藏菩薩之眷屬。；其真言即同於青龍寺儀軌卷中所載行慧菩薩之真言。〔祕藏記〕（參閱「行慧菩薩」2566） p3223 

忿恕
忿恕[新集藏經音義隨函錄]奴故反正作怒

忿恚
忿恚[新集藏經音義隨函錄]上芳粉反下於季反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄏㄨㄟˋ 怨恨發怒。《後漢書．卷三八．度尚傳》：「時荊州兵朱蓋等，征戍役久，財賞不贍，忿恚，復作亂。」也作「憤恚」。

忿恚慢覆
忿恚慢覆[獅子吼站阿含經簡註]憤怒地以傲慢的言行隱藏（自己不懂的事實）。

忿恨
忿恨[續一切經音義]上正作忿音[敷-方+寸]粉反切韻怒也亦音[敷-方+寸]問反下胡艮反切韻恨怨也恚也[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄏㄣˋ 憤怒怨恨。《漢書．卷六九．趙充國傳》：「岑父母求錢財亡已，忿恨相告。」

忿惚
忿惚[新集藏經音義隨函錄]上芳吻反下奴老反

忿懃
忿懃[新集藏經音義隨函錄]同上

忿懟
忿懟[一切經音義（慧琳音義）]長淚反考聲云[死/心]而且忿曰懟或作譵也[新集藏經音義隨函錄]去遂反恨也

忿[戶@犮]
忿[戶@犮][新集藏經音義隨函錄]上芳吻反下力計反

忿王
忿王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）忿怒王也。

忿結
忿結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）忿恨之心結而不解也。長阿含經十三曰：「喜惱他人，令生忿結。」菩薩本行經中曰：「人起瞋恚，忿結不解。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]忿恨的心打成了結，很難消解。

忿蔽
忿蔽[新集藏經音義隨函錄]必祭反

忿𢜩
忿𢜩[新集藏經音義隨函錄]上芳吻反下戶紺反恨也正作憾也又丘廉反非

怋沈
怋沈[一切經音義（慧琳音義）]上忽昆反孔注尚書怋亂也鄭箋注詩曰怋憧無所知也說文從心從民下持林反孔注尚書沈謂冥醉也顧野王沈猶沒也說文從水從冘冘音余針反

怍稱
怍稱[新集藏經音義隨函錄]上側嫁反偽也正作詐咋二形又音昨悞下尺陵反宣揚羙事也正作偁也

怎生
怎生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言如何樣也。朱子語錄多用怎生字。如云不知後面一段是怎生地。[國語辭典（教育部）]ㄗㄣˇ　ㄕㄥ, 1.如何、怎樣。元．關漢卿《竇娥冤．第一折》：「婆婆索錢去了，怎生這早晚不見回來？」《水滸傳．第一回》：「貧道等如常亦難得見，怎生教人請得下來？」2.務必設法、無論如何。元．王實甫《西廂記．第一本．第二折》：「望和尚慈悲為本，小生亦備錢五千，怎生帶得一分兒齋，追薦俺父母咱！」元．秦&90ba._104_0.gif;夫《剪髮待賓．第一折》：「今寫了一個『錢』字、一個『信』字，當在夫人這裡，怎生當與小生五貫長錢使用。」3.為什麼。元．鄭光祖《倩女離魂．第二折》：「小姐，你怎生直趕到這裡來？」元．鄭庭玉《後庭花．第一折》：「王慶，怎生這幾日不見你？」

怏〃
怏〃[新集藏經音義隨函錄]於亮反

怏怏
怏怏[一切經音義（慧琳音義）]約向反說文不服皃也說文從心央聲[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˋ　ㄧㄤˋ 不滿意、不快樂的樣子。《史記．卷五七．絳侯周勃世家》：「條侯免冠謝罪。上起，條侯因趨出。景帝以目送之，曰：『此怏佒者非少主臣也！』」《三國演義．第二六回》：「操知來意，乃懸迴避牌於門。關公怏怏而回。」也作「鞅鞅」。

怏懟
怏懟[新集藏經音義隨函錄]音墜

怏然
怏然[一切經音義（慧琳音義）]於亮反蒼頡篇怏懟心亦怏然心不伏也[新集藏經音義隨函錄]上於亮反情不足也[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˋ　ㄖㄢˊ, 1.不快樂、不滿意的樣子。《戰國策．趙策三》：「辛垣衍怏然不悅，曰：『嘻，亦太甚矣，先生之言也！』」2.自大的樣子。如：「怏然自足」。

怐紐
怐紐[一切經音義（慧琳音義）]上口侯反下尼夂反前第七卷中已具釋[新集藏經音義隨函錄]上苦侯反下女久反

怒
怒[獅子吼站阿含經簡註]比忿更強烈生氣的情緒。[國語辭典（教育部）]ㄋㄨˋ[動]1.氣憤、生氣。如：「怒嗔」、「憤怒」、「惱怒」。《淮南子．天文》：「怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。」唐．杜甫〈石壕吏〉詩：「吏呼一何怒，婦啼一何苦！」2.譴責。《韓非子．五蠹》：「今有不才之子，父母怒之弗為改。」《禮記．內則》：「姑教之，若不可教而後怒之。」漢．鄭玄．注：「怒，譴責也。」[名]憤怒的情緒。如：「惱羞成怒」。《論語．雍也》：「不遷怒，不貳過。」[形]1.氣憤的、憤怒的。如：「怒氣衝天」、「怒火攻心」。2.強健、雄勁。《後漢書．卷六七．黨錮傳．賈彪傳》：「賈氏三虎，偉節最怒。」唐．段成式《酉陽雜俎續集．卷五．寺塔記》：「吳道子白晝地獄變，筆力勁怒。」3.聲勢浩大、勁急。如：「怒濤」、「怒潮洶湧」。[副]1.旺盛。如：「心花怒放」。《莊子．外物》：「草木怒生。」2.奮發。《莊子．逍遙遊》：「怒而飛，其翼若垂天之雲。」唐．韓愈〈燕河南府秀才得生字〉詩：「怒起簸羽翮，引吭吐鏗轟。」

怒唬
怒唬[一切經音義（慧琳音義）]号刀反考聲云唬諕從也說文從口虎聲亦作噑集本作[目*(百-日+ㄎ)]誤也諕音呼故反

怒憾
怒憾[一切經音義（慧琳音義）]胡紺反廣雅憾怨恨也字林憾不安也

怒拳
怒拳[一切經音義（慧琳音義）]上奴覩反下音權譜作捲俗用字

怒捲
怒捲[新集藏經音義隨函錄]音拳

怒者
怒者[獅子吼站阿含經簡註]有憤怒的。相當的《中阿含經》經文作「有憎、有諍者」，相當的南傳經文作「偏愛與反對者」。

怒譴
怒譴[新集藏經音義隨函錄]去戰反

怒跨
怒跨[新集藏經音義隨函錄]上奴古反下苦瓦苫化二反

怒𢜩
怒𢜩[新集藏經音義隨函錄]含紺反恨也正作憾又丘廉苦斬二反悞

怒𦽆
怒𦽆[新集藏經音義隨函錄]魚列反亦作𦾨

怕怖
怕怖[一切經音義（慧琳音義）]上滂罵反下普布反廣雅怕怖惶懼也恐也心戰也二字並從心[新集藏經音義隨函錄]上普駕反[國語辭典（教育部）]ㄆㄚˋ　ㄅㄨˋ 懼怕、畏怯。《董西廂．卷三》：「是須休怕怖，請夫人放心無慮。」元．無名氏《來生債．第二折》：「我則道是誰人向這槽畔低低敘，聽沉了著我慘慘的怕怖。」也作「怕恐」、「怕卻」。

怕恬
怕恬[新集藏經音義隨函錄]上並百反

怕懼
怕懼[新集藏經音義隨函錄]上普架反[國語辭典（教育部）]ㄆㄚˋ　ㄐㄩˋ 害怕、恐懼。唐．薛能〈野園〉詩：「嬌養翠娥無怕懼，插人頭上任風吹。」

怕然
怕然[新集藏經音義隨函錄]上普百反

怖
怖[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十五卷一頁云：問：若爾；此怖以何煩惱為自性？有作是說：以有身見為自性。所以者何？執有我者，多怖畏故。若說有身見；即已說怖，有餘師說：以愛為自性？所以者何？若有愛者，多怖畏故。復有說者：以無智為自性。所以者何？諸無智者，多怖畏故。若說無明；即已說怖。評曰：應作是說：此所起中，應別說怖。所以者何？有別心所，與心相應，是怖自性。此即攝在復有所餘如是類法與心相應心所法內。非諸煩惱。問：此怖自性，於何處有？答：在欲界有；非上二界。問：若怖自性，色界中無；云何釋通契經所說？如契經說：苾芻當知，有極光淨先生諸天，見後生者睹劫火燄心生恐怖，而慰喻言：大僊！勿怖；大僊！勿怖。我數曾見此劫火燄，燒空梵宮，即於彼滅。伽他所說，復云何通？如說：聞諸長壽天，有妙色名譽。深心懷厭怖，如鹿對師子。答：經頌於厭，以怖聲說。問：若爾；厭、怖、有何差別？答：名即差別。謂彼名厭，此名為怖。尊者世友，作如是說：怖、唯欲界，厭、通三界。復作是說：怖、在煩惱品，厭、在善根品。復作是說：怖、通染汙，無覆無記，厭、唯是善。大德說曰：於衰損事，深心疑慮，欲得遠離；說名為怖。已得遠離，深心憎惡；說名為厭。如是名為厭怖差別。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ[動]1.恐懼、害怕。《淮南子．詮言》：「故福至則喜，禍至則怖。」《文選．張衡．南都賦》：「憚夔龍兮，怖蛟螭。」2.恐嚇。《後漢書．卷四一．第五倫傳》：「其巫祝有依託鬼神詐怖愚民，皆案論之。」《宋史．卷三六六．劉錡傳》：「夏人兒啼，輒怖之曰：『劉都護來！』」

怖㤄
怖㤄[新集藏經音義隨函錄]二同蒲末反上悞

怖一切為障者印
怖一切為障者印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）以右手作拳，舒風指（第二指）直竪之，以此印當眉間指頭亦當眉間即作毘俱胝之形也。其面如忿怒，心住於一境不動。故經云：以毘俱胝形住於等引，此一切佛之大印，能現如來威猛一切之力，恐怖一切為障難者使其降服，亦能與一切眾生之所願，如來菩提道場，以印能降諸魔也。

怖人六塵相
怖人六塵相[南山律學辭典]亦名：六塵怖人子題：色怖、聲怖、香怖、味怖、觸怖、法怖行宗記釋云：「戒本，辨相，犯中分二。初，六塵示人者，律云，色怖者，或作象、馬、鬼形等；聲怖者，或貝、鼓、啼聲等；香怖者，樹葉、花果香及臭氣等；味怖者，醋、甜、苦、?（澀），令彼嘗怖；觸怖者，熱冷、重輕、麤細、滑澀，令觸怖；法怖者，語云，夢汝死、罷道等。結輕重者，即知不知也。次，說六塵語人，即上六相，但說為別，輕重亦同。」（戒疏記卷一五‧一四‧一四）

怖僻
怖僻[新集藏經音義隨函錄]旁益反倒也

怖取
怖取[獅子吼站阿含經簡註]執著於怖畏。（蜱肆王是外道，用詞不同於佛教用詞，而將瞋取區分為恚取及怖取：由於有我執，因此遇上對立的人事物時，要不就是瞋恚、要不就是畏懼。）

怖嚇
怖嚇[一切經音義（慧琳音義）]呼駕反鄭箋詩云以卩距人謂之嚇埤蒼大怒之貌也方言作恐[門@兒]也古今正字從卩赫聲[門@兒]音呼激反

怖[彳*季]
怖[彳*季][新集藏經音義隨函錄]巨季反心動也氣不定也正作悸痵

怖悸
怖悸[一切經音義（慧琳音義）]古文作痵同其季反字林心動說文氣不定也方言[怡-台+癸]悸也注云謂竦悸也[怡-台+癸]音葵之字[新集藏經音義隨函錄]其季反

怖愕
怖愕[新集藏經音義隨函錄]五各反

怖懅
怖懅[一切經音義（慧琳音義）]音巨怖懼也字書中並無此字[新集藏經音義隨函錄]其去反

怖懼
怖懼[新集藏經音義隨函錄]上普故反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄐㄩˋ 惶恐。後漢書《卷一七．馮異傳》：「見所示臣章，戰慄怖懼。」《文選．李密．陳情表》：「臣不勝犬馬怖懼之情，謹拜表以聞。」

怖懾
怖懾[新集藏經音義隨函錄]之涉反

怖捍
怖捍[新集藏經音義隨函錄]上敷世反下胡漢反西域記作怖捍

怖望
怖望[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

怖林
怖林[阿含辭典（莊春江）]相當的南傳經文作「配沙卡拉林」(bhesakaḷāvana)，一處樹林的名字，「恐怖」(bhesma)與「配沙卡拉」(bhesakaḷa)有些相近。

怖比丘戒制意
怖比丘戒制意[南山律學辭典]亦名：恐怖戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）恐怖戒五十五。出家之士，理宜迭相將護，許無觸惱；今以六塵等相，恐怖前人，令生惶悸，廢修正業，惱深過重故制。」（戒疏記卷一五‧一三‧一一）

怖比丘戒犯緣
怖比丘戒犯緣[南山律學辭典]亦名：恐怖戒犯緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：一﹑大比丘；二﹑作怖彼意；三﹑以色聲 等六塵事，一一示說；四﹑者一一相 現；五﹑見聞。便犯。不問前人怖以 不怖，皆墮；律中不了者吉羅。」（事鈔記卷二四‧三六‧四）

怖比丘戒緣起
怖比丘戒緣起[南山律學辭典]亦名：恐怖戒緣起子題：供養人、拘執含註戒本‧九十單提法：「佛在波羅犁毗國，那迦波羅侍佛左右。諸佛常法，若經行時，供養人在經行道頭立。彼初中後夜白佛令還，便反披拘執怖佛。明旦集僧，因制此戒。」（含註戒本卷中‧二○‧一四）戒本疏‧九十單提法：「戒緣，怖佛者，欲明輕怖，極聖尚遭；況餘下例，義須滅跡。又顯佛無怖心，怖在能怖；約同人相，無論怖與不怖，皆結重提。」行宗記釋云：「戒緣中二，初約舉況釋。例，猶類也。滅跡謂須制斷也。又下，次約判犯釋。謂此戒中舉佛為緣，欲明此犯不論所怖，以佛無怖故。……供養人，亦即侍者。白佛令還，謂請佛還臥室也。拘執即獸皮。」（戒疏記卷一五‧一三‧一八）

怖比丘戒開緣
怖比丘戒開緣[南山律學辭典]亦名：恐怖戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，或闇地無火，或大小便處，謂是惡獸，便怖；乃至行聲，謦咳聲等，而恐畏。若以色示人，不恐意；餘塵亦爾。若實有是事相，或夢中見當死、罷道、失物，和尚父母重病若死，語彼令知。若戲若誤，一切不犯。」資持記釋云：「不犯中，初開色聲。謦欬，謂嗽聲也。若以下，開非意，則通六塵。若實下，點法塵。下開戲誤，可知。」（事鈔記卷二四‧三六‧一五）

怖求
怖求[新集藏經音義隨函錄]上許依反

怖獷
怖獷[新集藏經音義隨函錄]古猛反

怖畏
怖畏[新集藏經音義隨函錄]於貴反[佛光大辭典]梵語  vibhīsana。恐懼害怕之意。依六十華嚴經卷三十四，未悟真理之眾生有五種怖畏（恐怖）：(一)不活畏，生活不安，常積資財。(二)惡名畏，恐他人譏謗而名譽受損。(三)死畏，畏懼命之將終。(四)惡道畏，又作惡趣畏。恐懼墮入地獄、餓鬼等惡趣。(五)大眾威德畏，又作怯眾畏。無自信而怯於出現大眾之前等。若遠離此五怖畏，稱為五離怖畏。  有學、無學之聖者，有小怖畏，而無大怖畏；佛則完全離怖畏。此外，雖有布施錢財之心，然擔心布施後財物即將減少者，稱為怖畏施，乃八施之一。（參閱「五怖畏」1110） p3224 

怖畏不行施，常得不施怖
怖畏不行施，常得不施怖[獅子吼站阿含經簡註]因為畏懼而不作布施，會常得到不作布施導致的畏懼。（不布施則未來沒有福報，未來沒有福報則常畏懼。）

怖畏於飢渴，慳悋從怖生
怖畏於飢渴，慳悋從怖生[獅子吼站阿含經簡註]因為畏懼於飢渴所以吝嗇。

怖畏施
怖畏施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八種施之一。見布施條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十三頁云：怖畏施者：謂見此財，壞相現前，寧施不失。二解　集異門論十八卷二頁云：云何怖畏施？答：如有一類，有怖故施，有畏故施。由怖畏纏而行惠施。彼作是念：若不行施；勿有如是如是衰損。是名怖畏施。

怖縮
怖縮[一切經音義（慧琳音義）]下所六反韓詩縮歛也退也形聲字

怖蓰
怖蓰[新集藏經音義隨函錄]所綺反

怖行相應智
怖行相應智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷二十一頁云：五、怖行相應智。謂聖弟子智。怖畏流轉大苦惱故。

怖遽
怖遽[一切經音義（慧琳音義）]上普布反怕也下渠御反去聲杜注左傳云畏懼也或從心作懅亦同說文從辵豦聲辵音丑略反豦音渠下從豕

怖霤
怖霤[新集藏經音義隨函錄]力右反

怖駭
怖駭[一切經音義（慧琳音義）]胡騃反蒼頡篇駭驚也廣雅駭走也[新集藏經音義隨函錄]戶騃反

怖魔
怖魔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語比丘，一譯怖魔。見比丘條。[佛光大辭典]梵語  bhiksu（比丘）之意譯。因比丘必得入於涅槃，而令魔王及魔人民怖畏，故稱怖魔。大智度論卷三（大二五‧八○上）：「比名怖，丘名能，能怖魔王及魔人民。當出家剃頭、著染衣、受戎，是時魔怖。何以故怖？魔王言：『是人必得入涅槃。』」〔法華義疏（吉藏）卷一〕（參閱「比丘」1479）p3224 

怖龍
怖龍[新集藏經音義隨函錄]力容反史記曰女媧[羡>羨]愛龍不見真龍忽有龍來怕之無色又𦰧公高好室雕文皆盡以龍像後真龍下闘頭牖外施尾於堂𦰧公見之退走喪其神

怗汙
怗汙[新集藏經音義隨函錄]上音點正作玷沾二形

怗然
怗然[一切經音義（慧琳音義）]字詁今作惵同他頰反廣疋怗靜也謂安靜也亦怗服也

怗緣
怗緣[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反

怗著
怗著[新集藏經音義隨函錄]上他恊反舊本作揲

怙恃
怙恃[一切經音義（慧琳音義）]上胡古反韓詩外傳云無父何怙無母何恃說文並從心古寺皆聲[新集藏經音義隨函錄]音市[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ　ㄕˋ, 1.依賴、憑賴。《左傳．襄公十八年》：「怙恃其險，負其眾庶。」2.語本《詩經．小雅．蓼莪》：「無父何怙？無母何恃？」比喻父母。《聊齋志異．卷一一．陳雲棲》：「怙恃俱失，暫寄此耳。」

怙悴
怙悴[新集藏經音義隨函錄]上苦胡反正作枯也下才遂反上又音戶悞

怙釐
怙釐[新集藏經音義隨函錄]上胡古反下力之反伽藍名昭〃〃

怙𨤲
怙𨤲[新集藏經音義隨函錄]上乎古反下力支反

怚㘕
怚㘕[新集藏經音義隨函錄]洛甘反

怚他
怚他[新集藏經音義隨函錄]上多割反

怚姪
怚姪[新集藏經音義隨函錄]徒結反

怚灆糅
怚灆糅[新集藏經音義隨函錄]上多達反中羅甘反下女右反一本作多羅糅上方經作怛藍

怚絰
怚絰[新集藏經音義隨函錄]徒結反

怚纜
怚纜[新集藏經音義隨函錄]上多達反下郎暫反此云契經

怚迦
怚迦[新集藏經音義隨函錄]上都達反

怛㘕
怛㘕[新集藏經音義隨函錄]郎甘反

怛他
怛他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰呾絰他，但儞也他Tadyathā，譯曰所謂。可洪音義一曰：「上多達反，下借音亭夜反，梵云呾絰他，此云所謂，入咒之初也。」仁王經良賁疏下三曰：「怛儞也他，此云所為，古云即說。」[新集藏經音義隨函錄]上多達反

怛他揭多
怛他揭多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰如來。見多陀阿伽度條。

怛他揭多㗚旨
怛他揭多㗚旨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰如來光。見演密鈔八。

怛他揭多鞠多
怛他揭多鞠多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Tathāgatagupta，比丘名。譯曰如來蜜。見慈恩傳二。

怛他蘗多
怛他蘗多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰如來。見多陀阿伽度條。

怛利
怛利[一切經音義（慧琳音義）]單剌反梵語王名也

怛利耶怛喇舍
怛利耶怛喇舍[佛學大辭典（丁福保）]（界名）譯曰三十三。天名。

怛剎那
怛剎那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）百二十剎那也。俱舍論十一曰：「剎那百二十，為一怛剎那。」[佛光大辭典]梵語  tat-ksana。印度古代之時間單位名稱。以一怛剎那為一二○剎那。據俱舍論卷十二載，一二○剎那為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，三十牟乎栗多為一晝夜。（參閱「剎那」3731、「須臾」5360） p3224 [法相辭典（朱芾煌）]百二十剎那成一怛剎那。如時之分齊中說。二解　剎那百二十，為一怛剎那。如年等量中說。

怛[卄/(其*皮)]
怛[卄/(其*皮)][新集藏經音義隨函錄]布火反

怛叉
怛叉[新集藏經音義隨函錄]上多達反正作怛國名怛又尸羅此云截頭又將𥎀反非也

怛取
怛取[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反正作但

怛[口*束*頁]
怛[口*束*頁][新集藏經音義隨函錄]音頼轉舌呼

怛[口*稜]
怛[口*稜][新集藏經音義隨函錄]音楞二合

怛咥
怛咥[新集藏經音義隨函錄]徒結反

怛哆
怛哆[新集藏經音義隨函錄]上多達反下[(巨-匚)@十]加反

怛哩支伐離迦
怛哩支伐離迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Tlicīvara，譯曰但三衣。十二頭陀行之一。見飾宗記五本。

怛唎
怛唎[新集藏經音義隨函錄]音利

怛喇
怛喇[新集藏經音義隨函錄]郎達反

怛嚂
怛嚂[一切經音義（慧琳音義）]二轉合舌引也

怛囇
怛囇[新集藏經音義隨函錄]上多達反又將預反誤

怛囉
怛囉[一切經音義（慧琳音義）]二合

怛囉吒
怛囉吒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作怛囉磔。譯曰叱呵。大日經疏九曰：「怛囉吒，是叱呵懾伏之義，如師子奮怒大吼時，眾獸無不懾伏。」梵Traṭa。

怛囉磔
怛囉磔[新集藏經音義隨函錄]上多達反下知格反二合

怛囉麼洗
怛囉麼洗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）麼洗者月之義，怛囉麼洗者正月也。十二緣生祥瑞經曰：「怛囉麼洗。」西域記二曰：「制怛羅月。」梵Caitra－māsa。

怛囒
怛囒[新集藏經音義隨函錄]郎干反

怛囕
怛囕[新集藏經音義隨函錄]洛敢反二合

怛地
怛地[新集藏經音義隨函錄]上多達反川音作恒况晚反或作咀

怛埵三弟鑠
怛埵三弟鑠[佛學大辭典（丁福保）]（書名）論名。譯曰辨真。德光論師作。有二萬五千頌。見慈恩傳二。

怛姪
怛姪[新集藏經音義隨函錄]上多達反下徒結反

怛娜
怛娜[一切經音義（慧琳音義）]乃可反)　祑帝(除栗反[新集藏經音義隨函錄]奴可反

怛娜翅
怛娜翅[新集藏經音義隨函錄]上多達反中那可反下吉支反

怛[寧*也]
怛[寧*也][新集藏經音義隨函錄]上多達反下寧也反

怛怛羅
怛怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰雞聲。玄應音義二曰：「呾呾羅，是雞聲也。」慧琳音義二十六曰：「呾呾羅，由聲得名。」

怛惒
怛惒[新集藏經音義隨函錄]音和又去聲呼

怛惒尼
怛惒尼[翻梵語]應云猷婆尼　譯曰不動

怛懼
怛懼[新集藏經音義隨函錄]上都達反驚也正作[制/心]也

怛拏
怛拏[新集藏經音義隨函錄]上多達反下女加反

怛毗
怛毗[新集藏經音義隨函錄]上都達反長者名怚毗揵拏經音義作蛆子余反非也

怛沙竭
怛沙竭[新集藏經音義隨函錄]上一多達反應言怛沙阿竭阿羅訶二耶三佛䭾摩訶般若云多他阿伽度阿羅訶三藐三佛陁放光經云怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛應和尚音義云此即十号中三号也多他阿伽度此云如來阿羅訶此云應供三藐三佛陁此云正遍知也此經云怛沙竭少阿字也

怛然
怛然[新集藏經音義隨函錄]上他旱反正作坦[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˊ　ㄖㄢˊ, 1.傷心的樣子。《後漢書．卷八一．獨行傳．譙玄傳》：「臣聞之怛然，痛心傷剝。」2.驚愕的樣子。《列子．黃帝》：「怛然內熱，惕然震悸矣。」

怛特羅
怛特羅[中華佛教百科全書](一)指印度中世以降盛行的怛特羅教之聖典︰又名怛特羅文獻。一般而言，是指印度教中性力派的「怛特羅」聖典。但廣義而言，則包含潘遮拉特拉派的「本集」（Saṃhitā）與聖典濕婆派的「聖典」（āgama）。其成立時期不明。此等文獻係體系化的記載曼荼羅、印契、真言、種子及其行法，具有祕密的、象徵主義的色彩，並發展出特異的語言哲學及人體生理學。從中可以窺出怛特羅教較傾向於普遍化並肯定現世；亦即其成立係於《吠陀》的傳統中，增添了印度民俗的信仰。(二)指密教的聖典︰又譯密續、續，或本續。佛教中，如《大日經》《金剛頂經》等中期密教之前的經典，通常都稱作「經」（Sūtra），但後期密教聖典（Tantra）出現後，則連同其前之密教經典，一併稱為怛特羅。在後代的印度及西藏，係將密教聖典分為四類，即︰(1)所作怛特羅（事續）︰指初期密教的經典，即成立於兩部大經之前者，如《蘇悉地經》《蘇婆呼童子請問經》。除印與真言之外，尚規定一些煩瑣的儀軌。(2)行怛特羅（行續）︰指《大日經》系的密教經典，除儀軌之外，兼說瑜伽觀法。(3)瑜伽怛特羅（瑜伽續）︰指《初會金剛頂經》系的密教經典；重視瑜伽觀法甚於儀軌。(4)無上瑜伽怛特羅（無上瑜伽續）︰指後期密教聖典，即《金剛頂經》系的思想加上「性瑜伽」之理論所發展而成。又可細分為父、母、不二等三類。母怛特羅（母續）所奉之本尊與轉貪毒為覺力有關；父怛特羅（父續）與轉瞋毒為覺力有關；不二怛特羅（無二續）與轉癡毒為覺力有關。〔參考資料〕　M. Winternitz著‧中野義照譯註《佛教文獻》（《インド文獻史》第三卷）。

怛特羅佛教
怛特羅佛教[佛光大辭典]（Tantric Buddhism）即以印度東部之波羅王朝為中心所發展出之密教，乃印度佛教史上之後期階段。怛特羅（梵   Tantra）原是印度教性力派（梵 Śākta）所依準之理論與禮拜文獻，據傳有六十四種至一百九十二種之多，然多已散佚，現存者其成立年代約在西元八百年左右。內容分為四部：(一)教義之理論，(二)瑜伽，(三)神殿建築、神像製作法，(四)宗教儀式等，以第四部為主。  崇奉性力派者，又分左道性力派（梵 Vāmācāra Śākta）與右道性力派（梵 Daksinācāra Śākta）兩種。左道性力派係以十一世紀左右所流行之怛特羅為中心，重視輪座禮拜（梵  cakrapūjā，雜交），即供獻人身而行男女雜交，欲於合歡之恍惚中與神合一，得觀其解脫境，以此作為修業上之有力階段與方法。姑不論其神祕主義宗教思想之要素，其行為不免猥雜下流，令人輕視。右道性力派有鑑於此，乃為去除前者之猥雜弊風，而於十三世紀興起。  佛教受左道性力派之影響，由即身成佛之思想，肯定現世之幸福快樂，非但不主張克制人類之煩惱愛欲，反予以肯定尊重，遂形成所謂「左道密教」之怛特羅佛教。盛行於東印之波羅王朝（梵  Pāla）時代。  七世紀前半，怛特羅佛教之學者沙羅訶（梵   Saraha），居於那爛陀寺（梵 Nālanda），教化王者及五千民眾。據傳，八世紀初，瞿波羅王（梵  Gopāla）之子阿南迦發拉（梵 Anavgavajra）著般若方便決定成就法（梵  Prajñopāya-viniścaya-siddhi）；烏仗那國（梵 Uddiyāna）之王侯因陀羅浦諦（梵 Indrabhūti）著有智慧成就法（梵 Jñāna-siddhi），其子即為蓮華生（梵  Padmasambhava），曾與寂護（梵  Śāntiraksita）同赴西藏弘法。又因陀羅浦諦之妹，名羅珂修明迦羅（梵  Laksmīkarā），著有不二成就法（梵  Advaya-siddhi）一書，門人頗多。   西元八世紀後半時，多毘赫魯喀（梵 Dombī  Heruka）撰俱生成就法（梵  Sahaja-siddhi）。自此，該派之根據地，便遷至達磨波羅王（梵  Dharmapāla）所建立之超戒寺（梵 Vikramaśīlā，毘鳩摩尸羅）。九世紀時，庫利修那賈霖（梵  Krsnacārin）有四十餘部之著作。  十世紀末至十一世紀初，超戒寺之上座阿提沙（梵  Atīśa）曾入西藏，改革當地之佛教，同寺尚有寶藏寂（梵  Ratnākaraśānti）、那洛巴（梵  Naropa）等人輩出。十一世紀時，將諸尊之成就法集成，編為成就法鬘（梵  Sādhana-mālā），此時，並有南印度之時輪根本儀軌（梵  Kālacakra-mūla-tantra）傳來，怛特羅學者亦兼修之。所謂時輪，即主張被過去、現在、未來三世所限制之迷界，能依宇宙本源之本初佛（梵  Ādi-buddha）而得解脫。  在同時代之東印度，令有從怛特羅佛教分出者，稱守護道（梵  Nātha-mārga），該派為准許結婚之教團。十二世紀初，阿布哈耶卡拉笈多（梵  Abhayākaragupta）撰入時輪（梵 Kālacakravatāra）等著作。  怛特羅佛教受波羅王朝之護持而興盛，惟至十一世紀中葉，新興之斯那王朝（梵   Sena），漸改信印度教，又遭到回教勢力之不斷入侵，怛特羅佛教遂趨於衰頹。至十二世紀末期，回教徒襲滅斯那王朝，該派之根據地超戒寺亦遭毀壞，學僧四散，殘留之僧徒被虐殺，該派即於印度本土絕。（參閱「左道性力派」1899）  p3224 [中華佛教百科全書]後期密教的別名。即指被稱為「怛特羅」的密教經典群出現時期的無上瑜伽系密教。然而在歐美學界，則將無上瑜伽系以前的密教也涵括在內，而以之為密教的總稱。巴達恰里雅（Bhattacharya）將怛特羅佛教分為三類︰(1)金剛乘︰指初期無上瑜伽密教，即以父怛特羅（父續）為中心，兼含初期母怛特羅（母續）。(2)俱生乘︰指中後期的母怛特羅。(3)時輪乘︰即《時輪怛特羅》系密教思潮興起時期。此外，另有以為分為事部（所作）、行部、瑜伽部、無上瑜伽部四類者，是既詳細且合理的分類法。按，《般若理趣經》中，般若思想與如來藏思想相互結合，其中不僅將煩惱昇華為更高的次元，並加以肯定，力倡煩惱即菩提。到後期密教，對「性」與「殺生」等煩惱加以肯定的傾向更為加強。又，有人也將模仿印度教，行輪座（cakrapūjā，男女雜交）禮拜等的一派，稱為左道密教。◎附一︰松長有慶〈印度密教研究之現況及其研究方法〉（摘錄）漢字文化圈以外的人士常將密教稱為祕教性的佛教（esoteric buddhism），或佛教中之祕教（buddhist esoterism）。近來，怛特羅佛教（tantric buddhism）或佛教的怛特羅教（buddhist tantrism）的稱呼，廣為一般人所使用。在印度大乘佛教的流派之中，名為怛特羅（tantra，密續）的聖典，曾取代了向來的經典（sūtra）地位。從八世紀左右開始，這種變動即極為明顯。甚至在印度教（Hindu-ism）中，也出現了名為怛特羅的聖典。亦即從此一時期以降，無論是佛教或印度教，都盛行怛特羅聖典。因此，外國的學者將產生怛特羅聖典的教派，稱為Tantrism，Tāntricism，與Tāntrikism。若就怛特羅的語源而言，其原義為織布機（loom）、線（thread）、直線（warp），但由此又衍生多義。在《Kāśikāvṛtti》一書中所用的「怛特羅」一詞，是由具有「擴展」語意的tan衍生出來的。其後，該詞被認為是出自含有創造或知識意義的tatri或tantri一詞而來，乃成為「知識因之而廣闊」的意思。又，賈米尼（Jaiminī）在《śabara bhāsya》（《Mīmaṃsāsūtra》的註書）中，指出︰「所作之事能予眾人利益者，稱為怛特羅。」從中可以看出，他意圖以宗教性的機能為基準，以導出怛特羅之名。（中略）至於佛教方面，《祕密集會怛特羅》（Guhyasamāja-tantra）第十八分的《續怛特羅》（Uttaratantra），以怛特羅為因、果、方便之相續者。亦即使因之眾生、果之佛，與救濟眾生之方便等三者聯繫不可分者，即是怛特羅。這種情形與其說是語源性的解釋，不如說是將佛教怛特羅的理念加以歸納。若依上來所述，所謂「怛特羅」，就是記載依極其普通的某種行法以獲得悉地（siddhi）的成就法（sādhana）之聖典。怛特羅所處理的主題，包含有祕教性的瑜伽與對神的讚歌或祭式、儀禮及其理論，甚至是法律、醫學、魔術等等。若從如此廣闊的視野來看，則怛特羅教與自古已行於印度的宗教行為與日常生活之大部分都有關連。◎附二︰劉立千《印藏佛教史》後編第十一章第二節（摘錄）何為密乘﹖密者謂其行徑幽深，不為凡小所能了解，且於非其根器者，應當隱祕之謂也。乘者載運義、道義、法義，即隱祕之道或法也。密乘又稱「密咒」，梵語「門特羅」（Man-Tra），「門」是能救護義，「特羅」是心意義，謂能救護由諸根境為緣所生執相之妄心妄意。又稱「明咒」，能伏貪瞋諸煩惱，遮遣無明，徹見本性。又名「陀羅尼」，謂能總持諸功德。又名「金剛乘」，「金剛」不壞義，即指佛身、語、意三密果德。又名「果乘」，謂隨順佛果時所成四種德相，依之為道而作行持，即以果為道而修證之謂也。密乘之旨為何﹖謂較諸下劣乘道，特為超越，方便殊勝，不捨因位，以為行道。若為利他，不歷艱辛，即可急成無上菩提。密乘與顯教之差別，占那室利論師云︰「密乘較波羅乘之中觀，其勝有十一︰(一)緣想其深本續。(二)修生起道。(三)發光明智慧。(四)勤恆清淨誓句。(五)能令造無間罪有情而得解脫。(六)依供養本尊天之安樂及意念，能引發四空慧，加持煩惱。(七)親蒙佛佛攝授。(八)即生或中陰間便能成就大菩提果。(九)以善巧方便而斷煩惱。(十)為利有情，緣想三金剛瑜伽，能通達諸法如幻。十一以方便攝持，雖行諸欲事，而可為急速證果之助，是為加行無上。」哲毗多迦摩論師（Tri-Ta-ka-Ma）所造《三相燈論》有云︰「顯密所求悟之見，所取證之果，及發動菩提心三者固屬無別。然密宗較顯道其勝有四︰(一)密教能不迷謬於所悟之見。若波羅乘，在凡夫地，對於諸法實相，僅能依譬喻理，決擇離言法性，要不過得其共義相，不能如實親證。密乘取重事相密咒，修三摩地，得甚深扼要，起灌頂智慧，如第三灌所生之四喜確能生起比喻智，仗此智慧，可以急速引生實事智。(二)能悟之方便最多，如咒道之修求悉地方便，二次第瑜伽，三大勝行（中略）等，皆非波羅乘之所有也。(三)不歷辛勤，而成菩提，在波羅乘要經三大阿僧祇劫，且必廣行道之支分，如布施、忍辱等行，經諸難能，始成佛道。密咒修行，則取其易為，不歷時日，便可急成菩提。(四)逗利根上器之機，在波羅乘，雖是利根，最速亦須圓滿三祇劫，方得成佛。此即或即生，或中陰，或七世，或十六世便可成就。」密乘之經，稱為本續。續為恆常之義，謂此真常不二光明心相，無覆無障，雖處因位，或修道證果，一切時中常相繫屬，而無斷絕。其真體上，方便勝慧，圓融常住，故名為續也。本續有為佛所說，或蒙佛所加持者說。其續部經教，有判為三類，如慶喜藏等許為︰事續、行續、祕密續三部等。有判為五類，如辛底巴等許為︰事續、行續、瑜伽續、大瑜伽續、無上瑜伽續五部。或許二許六，異說不等，然一藏續教，不外可分成四類，即事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續。其分為四部之理由有五︰(1)為容攝修外道四種邪行，隨順而說四瑜伽行。(2)為內道有︰有部、經部、唯識、中觀四派，配此四門而說四種修法儀軌。(3)欲界有情，行淫欲事有四種相，依此四相為道而有四法。(4)眾生根機有劣、中、勝、最勝四種，為隨機設教故。(5)受取悉地有以主從之相而受，有以友伴之相而受，有加持而入智慧尊，有二無分別之相而修等。因依四種理門，故立四種續部。

怛特羅教
怛特羅教[中華佛教百科全書]大約形成於七世紀之後的印度民間宗教。是對佛教中之密教有重大影響的印度宗教。梵語tantra，中文音譯為怛特羅，有經絲、織物、織機、網、體系、組織等含意。至於印度古典《五卷書》（Panca-tantra）中的tantra，則有寓言之意，因而佛教瑜伽行派所說的依他起性（para-tantra）中的tantra，便有依屬的意思。但就作為流派之名的trantra而言，也就是Tantrism（怛特羅教）中的tantra並無此意。現代印度哲學家達斯笈多（DasGupta）根據《Kāśikāvrtti》，而謂「tantra」一語是由tan（意為弘布、宣傳），加上trā-ṇa（有救護之意）的語根tra，所組成的合成語，其意為「宣傳救護者」。又，濕婆派的經典《Kāmika āgama》亦承繼前述，謂tantra是宣揚救護與真實（tattva）、真言（m antra）有關的廣大智，並述其目的。至於佛教徒對於tantra，則有另一番獨特的解釋。如《祕密集會軌》第十八品謂tantra乃相續之稱。其相續有三種，即依持、自性與不奪。自性者無作之因，與不奪同樣都是果；其依持者為方便。也就是「tantra」，是由具持續義的tan，加上使其成為名詞的後接語tra所構成，意為持續者，或相續、連續。基於此說，《Visvamitra》條列了四種tantra的定義，即︰(1)是以連續不斷的文字來敘述本有菩提心的真相。(2)是顯示如綱目那樣有相互關連的種種方便相。(3)是糾正經文的雜亂。如實使上下有關連而闡明其意義。(4)如同縫合布料，製成衣服，將種種相關的部分輯合，而成就佛果。如上所述，對於tantra的解釋，印度教與佛教的解釋有所不同，但兩者皆認為向一般大眾廣泛宣揚本教真理且師資相承的教派，就是tantra。怛特羅教徒本身對自己教派的起源傳承有四分時說。此說類似佛教的末法思想，是一種終末相應說法說。亦即太古時代的人或社會皆是完整的個體，但隨著時間流逝，世間的混濁也相對增加，因此太古時期人法調合的教法難以在堯季之世實行，也因此，在末世時期不得不用與其相應的怛特羅教法。四分時說便是此一分類。即大體可分為圓滿時、三分時、二分時、鬥爭時等四個時期。(1)圓滿時︰是實行諸《吠陀》及《奧義書》的時期。(2)三分時︰是盛行《家庭經》與《法典》的時期。(3)二分時︰是流行兩大敘事詩及《往世書》的時期。(4)鬥爭時︰是從前的所有教法皆失去效力，僅有怛特羅教能與時代相契合的時期，因此，怛特羅負起教化民眾的重任。怛特羅教以民間信仰為基礎，在民間自然成長茁壯，故此一教派並無特定之教祖或創始人，其起源與形成年代亦不詳。不過，若依據前述的四分時說所示，怛特羅的出現是在諸《往世書》之後，由於《往世書》係成立於六世紀左右，因此，此教應成立於六世紀以後。今日歐美的印度學者也大多支持此說，認為此教創於七世紀以後。但是，如果把怛特羅教解釋成是以印度民俗信仰為基礎，逐漸發展所成的，則其起源便不可說是在《往世書》之後，其萌芽期應在民間對於古《吠陀》的包容與接受中探求。若果如此，則怛特羅教的意義，可依其歷史變遷而分為七個時期。即︰(1)淵源時代（500B.C.～200B.C.）︰隨著佛教的興起，彌曼差、數論、勝論等諸學派相繼成立，另一方面吠陀神話中的諸神，如濕婆、毗濕奴也逐漸凝聚其勢力範圍，而成為匯聚民俗信仰的淵源。(2)萌芽時代（200B.C.～200A.D.）︰是雕刻毗濕奴及濕婆形像，並安奉在寺院崇拜的時代。此一時期，成立了所謂的《新奧義書》，即吠陀中的眾神被濃縮成梵天、毗濕奴、濕婆等三神，而「唵」（oṃ）字亦被分解成a、u、ṁ(三)字，並被配屬於此三天。(3)形成時代（200～550A.D.）︰是印度教中的各個宗教相繼成立，各自組織自派的神學，並視自己所奉神祇與《奧義書》中的「梵」同為一體的時代。崇拜神妃的女神派也在此時成立。此一時期，毗濕奴、濕婆及其配偶的本質被認為即是「梵」。另一方面，從兩大敘事詩而展開的通俗文學《往世書》也告成立。這是以平易的方式述說宇宙的創造、破壞，以及眾神的系統，進而論述《吠陀》的起源、世界的支配者以及諸王的傳承等。是一般人所謂的聖書。而使《往世書》大眾化的怛特羅教便是在此時形成的。(4)大成時代（550～900A.D.）︰此一時期，印度各個宗派的組織已臻完備，各派為了弘揚自己的教義，遂竭力培養佈教師（guru）；為了提高信徒的熱誠，而創立入門式（dikṣā）；為了顯示各人所屬的宗派，便在自己的額頭上附上額標（tilaka）。不僅北方輩出偉大的思想家、註釋家，連南方的Tamil也有毗濕奴派及濕婆派的詩人、音樂家一邊遊歷、一邊歌頌弘揚自己的宗教。而崇拜鑠乞底（śakti）的性力派也於此時完成其體系，並且成立「在人體構造中，有神經動脈各種中樞，鑠乞底的Kuṇḍalini即潛伏於此中樞中」的六輪說；並提出了覺醒鑠乞底及發揮其力的修習法。(5)普及時代（900～1250A.D.）︰係已成型的怛特羅教普及各地、掌握住人心而呈現燦爛純熟景象的時代。此時，此一教派一方面開始趨向墮落頹廢，另一方面則變成其他宗教體系的基礎。最後，由於回教徒的侵入，勢力逐漸消失。(6)頹廢時代（1250～1500A.D.）︰1203年，回教大軍從中印度侵襲東印度，毀滅了波羅王朝以及受其庇護的金剛乘信徒。怛特羅教因而轉入地下活動，其教勢亦愈加頹廢和迷信化。(7)革新時代（1500A.D.～）︰凋落、頹廢的怛特羅再度覺醒，由那納克（Nānak，1469～1538）率領的錫克教、達杜（Dādu，1544～1603）所創的達杜派以及其他種種新興宗派陸續竄起，一新弊風，產生了蓬勃的氣象；而怛特羅教內部也有革新的傾向。部分學者（如Monier-Williams,C. A.Waddell等）將怛特羅教與性力派視為同一教派，認為怛特羅教僅流行於孟加拉一地，乃孟加拉人所創。但是，如前所述，怛特羅教是濕婆、毗濕奴、性力派的基礎，因此，只要是這些教派存在之處，便有怛特羅教。而且，此教亦非只在孟加拉流傳，它遍及全印度，為印度教各派內在的民俗信仰或基礎；不僅成立甚早，範圍亦甚廣泛。在此一漫長的歷史中，佛教怛特羅的金剛乘，經由尼泊爾而普及於西藏、蒙古等地，進而南渡，遠傳至爪哇、蘇門答臘等地。印度教怛特羅的性力派及左道性力派等，則與金剛乘共榮直至今日。在教義方面，如前所述，由於怛特羅教是以印度民間信仰為基礎，在民間自然成長茁壯，因此此一教派沒有教祖或創始人。但怛特羅教徒認為往昔有聖者（muni）或得成就者（siddha），將自得的靈感與所聞神音向大眾闡明；彼時所說者，即是怛特羅教典。神的本質超越男女性別、不二一體，永劫的濕婆同時也是法爾廣大的毗濕奴。但因抽象的表現無法用以教化大眾，為了使大眾容易接受，而將濕婆或毗濕奴具體化、人格化，並配以妃子。這些神祇與其神妃住在喜馬拉雅山的最高峰開拉沙山（Kailasa），共享永劫不滅的妙樂，且經常說法。此中所說的雪山（喜馬拉雅山）即是須彌山，印度教徒咸信濕婆神係住在開拉沙山的主神。此濕婆神娶此山的女兒Pārvati為妃，兩人相互問答，即以對談的方式來說法。若神妃是問者，便是弟子，而濕婆神則以說教師的身份作答；此時稱作āgama。反之，若濕婆神當問者，則由其妃回答，此一方式名為Nigama。此二者因係配偶神（Yamala）之對談，故亦稱作Yāmala，皆是怛特羅的異名。怛特羅教經典的主要內容由(1)宇宙的創造，(2)毀滅，(3)對諸神的禮拜，(4)超自然力的獲得，(5)與最高存在的合一等五項構成。據說其中尚有諸神的住處、諸聖地、梵及精靈的住處、天國的起源、時代的特質、王的義務等。由於怛特羅教是以普益萬機為目的，故其實修方法便有多種。不過大抵可歸納為實踐怛特羅的人、實踐的方法與目的等三點。修習者稱為Sādhaka或Sādhika。此怛特羅教的特質在於不論階級或男女性別的差異，只要信奉其教便能成為修習者。修習此教而獲致自由飛翔於空中的神通力的女修習者，一般稱為荼吉尼（Dākini，即空行母），為濕婆神妃Kāli的侍女，在佛部、蓮華部、金剛部中均有其席位，是金剛豬天妃的化身。修習的方法稱為Sādha-na。首先，是上師（Guru）對弟子傳入門式，授予入怛特羅教的資格。所謂的入門式是上師對弟子講授真言，透過真言，上師與弟子的神慮相同，弟子念力與師長相應。入門式終了，上師對弟子提撕，使其心境向上，並傳授灌頂。其灌頂從入門開始，力量依次增上，淨化有漏，及至等持圓滿位。此中的階段共分八種。即︰(1)鑠乞多灌頂，(2)圓滿灌頂，(3)次第入門灌頂，(4)王位灌頂，(5)大王位灌頂，(6)瑜伽入門灌頂，(7)圓滿入門灌頂，(8)大圓滿入門灌頂。人本來有獸性、勇性、神性等三種性質存在。此三者以潛伏在人體中的明態、動態、鈍態等三德為基礎，依年齡、家庭、教養程度不同而有深淺不一的表現，因而，上師須適應時機而予以指導。而因應此種種階段而修的法，是禮拜、念誦、布字觀、五摩字觀。其禮拜又有四種階段，即︰(1)所有事物皆是「梵」的展開，除「梵」之外，無任何事物，悟梵我一如。(2)依實修統一心靈的瑜伽而不斷絕心中神性的冥想。(3)禮讚、念誦神祇。(4)外在性的禮拜神。其中，第一為最高層次，第四為低層次，各依其性格而實修，第四是最為一般性的禮拜。修習者所禮拜的神祇是自己的本尊，即︰毗濕奴派徒禮拜毗濕奴、女神派徒禮拜女神、濕婆派徒禮拜濕婆，一般人則禮拜日天、聖天、女神、濕婆、毗濕奴等五神體（pañca-devata），爾後，變成禮拜自己的守護尊。即禮拜屬一家守護神的家庭神。禮拜神的行事及用具稱為upacāra。一般而言，即(1)設尊像座，(2)迎神，(3)上洗足水，(4)獻裝在容器內的供物，(5)與(6)獻上漱口及可飲用的水，(7)獻蜜、奶油、牛奶、凝乳，(8)獻沐浴的水，(9)獻衣服，(10)獻寶石，(11)獻香料，(12)獻花，(13)獻香，(14)獻燈火，(15)獻食，(16)祈禱等十六種程序。在禮拜神祇時，修習者首先須在神像前心中專念該神，同時以神力或生命力注入彼神像中，將形像本身當作是真神來崇拜。從這種外在的禮拜進入內在的禮拜，進而到達精神性的禮拜。達到此一階段時，upacāra只是運心，並且要以飲、食、性交等動作代替物質性的供品。最後，超越禮拜者和被禮拜者的二元的立場，到達梵我一如的不二真實的境地。其次，布字觀是一邊唱特殊真言，一邊用右手的五指接觸身體各部分，使修習者的身體成為神的身體。最後的五摩字觀，則是使用酒、肉、魚、炒米和性交等五實性的行事，由於此五實性的原語均以「摩」（ma）字為首字，故稱五摩字。實行此五者時，行者須因應自己的性格慎重行事，若欠缺慎重，便易蹈入淫祠邪教。實修的目的也有多種，例如在流轉道者，透過對此世的欣悅而謀求幸福，在還滅道者則追求還滅於母胎的根源，以及與最高梵合而為一。不論是外在的世間享樂或內在的解脫之樂，兩者都是由最高神所餽贈，怛特羅即是授與世間樂與解脫的教派。此世間幸福可概括為法、欲、富等三類，加上出世間的解脫，便是怛特羅的實修目的。怛特羅教徒認為若依據因應各人性情而實修種種方法，就可獲得圓滿的境地。◎附︰景昌極〈印度密教考〉（摘錄自《現代佛學大系》{51}）(一)密教名義密教梵語稱怛特羅教（Tantrika）。怛特羅（Tantra）本義為經綸或網罟，假借為綱領或統系，寖假而成為密教經典之專名。往日譯家，或譯為教，或譯為本續，或譯為祕密本咒。密教之別名，梵語稱鑠乞底教（śakta）。鑠乞底（śakti）本義為精力，偏指男女生殖之性力，寖假而成為大自在天妃突伽天（Durgā）之專名。近者日人譯為性力教或女神崇拜教。怛特羅教或鑠乞底教，本印度教之一旁支。印度固有之宗教凡三，曰佛教（Buddh-ism），曰耆那教（Jainism），曰印度教（Hinduism）。佛教大別為小乘（Hinayana）與大乘（Mahāyana）。耆那教大別為白衣派（Svetambara）與天衣派（Digambara）。印度教大別為傳統派（Smarta）、遍入天派（Visnava）、自在天派（Sivata）、梵天派（Brahmaka）、日天派（Saura）與歡喜天派（Ganabati）。怛特羅教者，則自在天派之一支，以崇拜其妃之性力，特重符咒、壇場、圖像、供養諸事相為標幟者也。此派之興起，依據印度歷史學者所考證，約在西元後七世紀至九世紀之間。其發源地在東印度孟加拉（Bengal）、阿撒密（Assam）二省，印藏交界之區。其後寖盛，印度教其他各派頗有為所同化者。然即在印度教中，大多數有識之士，仍以左道目之。耆那教徒尤能屹然自立，未嘗稍染其頹風。其受毒最深，與之俱化者，則為末流之大乘佛教，即自稱密宗之佛教者是。怛特羅本無祕密義，佛教徒以其顯與佛說相違，且其中多有不可告人之處也，故託為佛之密教以自掩飾。其實密宗佛教，可稱為佛化之怛特羅教，亦可稱為怛特羅化之佛教。佛化者，以其多易外道諸天之名為佛菩薩等。怛特羅化者，以其教理事相等大體襲取印度教中之怛特羅派而無以自別也。今姑略考怛特羅派教理事相之內容，以見密宗佛教之淵源所自。怛特羅之名，或不為國人所熟知，則亦姑以印度密教或密宗印度教之名譯之。(二)密教溯源密教如一大雜貨鋪，百貨雜陳，瑕瑜互見，試略溯其淵源。其真言（matnra）、護摩（homa）、供養（pujā）、壇場（mandala）、圖式（yantra）等事，大率可上溯至吠陀時代（Vedic period）之婆羅門教（Brahaman-ism），而以本之禮論派哲學（Mimānsa）者為多。其特重信仰之態度，得之於《大博羅他紀事詩》（Mahābhārata）與往世書（Purā-ṇa）等。其眾生（Jīva）與自在天（Siva）二而不二之教理，則徘徊於明論派哲學（Vedanta）與數論派哲學（Sankh ya）之間。其崇拜生殖力，則為自在天派生殖器崇拜（Lingaworship）之遺風，或謂係阿利安人得之土著之蠻族者。（東印孟加拉省一帶居民，大抵非阿利安族之土著及自藏緬遷來者為多）。其視身體為小宇宙，而謀種種修煉之道，則係瑜伽派哲學（Yoga Darsana ）之修行法，而變本加厲者。印度教素以博大涵容，方便應機為特色，其弊乃至於藏垢納 污而不知別擇。大乘佛教亦唯博大方便是求者，故不期而與之俱化。以視小乘佛教與耆那教之壁壘謹嚴，抱殘守缺者，其得失正未易言。(三)密教文獻密宗印度教分其教經典為四類，以配屬於此世劫中之四時期。第一為屬於天啟書（Sruti）之《四吠陀本誦》（Caturvedasamhitas）及其所屬之《梵書》（Brāhmana）、《森林書》（Aranyaka）、《奧義書》（Upani-sad）等，適用於第一沙替時期（Satyayuga）。第二為屬於傳承書（Smḷiti）類之《家庭經》（Grihasutra）、《法經》（Dharmasutra）等，適用於第二吹佗時期（Tretāyuga）。第三為各種古事紀或往世書（Purāṇa），適用於第三得勿怕時期（Dvāparyuga）。第四即怛特羅密典，適用於第四迦利時期（Kaliyuga），即現在世。在現時期中，過去之經典符咒等，皆失其效能，以眾生之根機已異於前時期故。佛教之以密宗配屬末法，或亦有取於此。現存密典，其鈔本最早者，如《Kubjika-mata》密典等，約在第九世紀。證以六世紀初之《長壽字庫》（Amarakośa）書中，怛特羅一字僅作綱領統系解，以及七世紀中玄奘、義淨所記，尚無密教蹤跡，可見密典之造作，當自八世紀始。此後代有新作，直至十六世紀以降。如所謂《彌羅密典》（Meru Tantra）中，具有倫敦與英吉利字樣，其為晚出明甚。密典中自述密典之總數，通言六十四，如《Vamakesvara》《Kulachudamaṇi》《Agamatattvavilasa》三密典中各舉六十四種，而互有出入。又有《Agam atattvavilasa》中外舉之八十三種，以及《Mahasiddhasara》密典中所舉之一九二種。核以沙士睿（H. P.Shastri）《泥泊爾豆巴圖書館梵莢目錄》（Acatalogue of palmleaf and selected Mss. be-longing to the Durba lribrary,Nepal）以及阿物龍（Avalon）所刊行之《密典原本集》（Tantrik Texts）等，知其泰半亡佚。其最著名者為《大涅槃密典》（Mahanivarnatantra）。余嘗以其英譯本，與佛教密典相較，訝其體裁內容之十分相似，茍易自在天之名為毗盧遮那或阿閦佛，易突迦天之名為救度母或某某明妃者，行且見一般佛教徒將奉為寶典而不疑也。其餘如《Saradatilaka》《Yogini,Kularnava》《Rudrayamala》等密典亦皆有名。密典又或分為兩類。大自在天向其妃說法者，稱阿笈摩（āgama）。反之，其妃向自在天說法者，稱逆笈摩（Nigama）。密典內容，普通分為四部，與《遍入天派集頌》（Samhita）之分部略同。曰智慧之部（Jnana-Pada），論哲理。曰瑜伽之部（Yoga-Pada），論苦身煉氣等各種觀想。曰作業之部（Kriya-Pada），論建寺畫像等法。曰修行之部（Carya-Pada），論宗教儀軌。西藏佛教密典，分作、修、瑜伽、無上瑜伽（Anutarayoga）四部，殆亦有取於此，特易智慧之部為無上瑜伽耳。佛教密典，亦通稱怛特羅，與顯教經之稱修多羅（Sutra）者有別。在藏文佛典中，雖間有顯密相廁者，然怛特羅與修多羅之分，大體尚稱瞭然。中譯佛典，則怛特羅亦稱為經。名實混淆，譯密典者當負其責。佛教著名密典，其屬於作修瑜伽之部者有七八世紀之《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》（Tathāgataguhyaka or Guhyasama-ja）、《金光明最勝王經》（Suvarnaprabha-sottamaraja）、《大毗盧迦那成佛神變加持經》（Mahāvairocanābhisambodhi）、《蘇悉地羯羅經》（Susiddhikaramaha）等，此皆有漢、藏譯本或兼有梵本可以對勘者。其中譯密典中多有經譯人隨時臆造，巧立名目，而託為譯自梵本者。不空所譯，尤為可疑。其詳可參日人大村西崖所著《密教發達志》。其後出之無上瑜伽一類，同見於中、藏、梵三本者，有十世紀之《大悲空智金剛大教王儀軌經》或《喜金剛密典》（Hevajra Tanra）。見中、藏二本者，有《密集經》等。見藏、梵二本者，有《時輪經》等。此外獨見藏本者最多。(四)密教教理密教除所謂息災、增益、鉤召、敬愛、降伏等純粹法術外，其最終目的在求解脫。其所謂解脫，在舉小己以沒入於大神，此與其他印度教各派，無大差異。惟其主張大神無作用，具有作用者為其妃或鑠乞底，而名之曰自性，則有取於數論神我不變，自性變異之說。又或於神我自性之上，加立數諦，以牽就一元與創世諸說。（中略）近出印人婆羅摩（Brahma）氏所著《印度諸成就法之哲學》（Philoso-phy of Hindu Sādhana）一書為密教迴護甚力，熱心密教者可參閱。密教所論種種修行或成就法，頗自有其特色。茲就身語意三方面，略述其自詡密義之幾種觀想。(1)身體方面︰密教有一根本假定，即以人之身體為一小宇宙是。謂人腦海中有千葉蓮華（sahasrarapadma），實為大神之府。其下有六輪（satcakra）、三徑（trinadi）。六輪者，一曰四瓣蓮華之尻輪或基本輪（muladhar-acakra），二曰六瓣蓮華之陰邊輪（svadis-thana cakra），三曰十瓣蓮華之臍輪（man-ipura cakra），四曰十二瓣蓮華之心輪（ana-hatacakra），五曰十六瓣蓮華之喉輪（visuddhacakra），六曰兩瓣蓮華之額輪（ajnacakra）。三徑者，一曰沿脊椎之中樞徑（susumna），二曰脊椎左邊之左翼徑（ida），三曰脊椎右邊之右翼徑（piṅgala）。中樞徑中又有金剛徑（vajrini-nadi）等。宇宙之神妃，平日如蛇形，圍繞圓柱（linga），蜷伏於尻輪中，是為有名之蜷伏力（kundali-ni）。茍經一番修煉或瑜伽工夫，則此蜷伏力可由寐而醒，漸次上昇，最後達於千葉蓮華之腦府，而與大神相合，則此人即入神通無礙，不思議解脫之境。其詳具見英人阿物龍氏所譯《蛇力》（The serpent power,a translationof Shatchakranirupana）一書。頃閱《班禪開示錄》中所舉額間月輪、喉間日輪、心間羅喉輪、臍間劫火輪、髻間虛空輪、密處智慧輪之六輪，與此所舉蓋大同小異。唯是彼復以六佛配之，此殆即彼之所謂佛化也已。又另篇謂，「時輪金剛一經，上起日月星辰，下訖草木沙石，配以吾人一身精氣脈絡，無毫末之差」，此亦密教通義之一也。(2)語言方面︰印度教之尊重真言或祕咒（通譯曼陀羅mantra，或陀羅尼dhāraṇi。陀羅尼之初義本指總持或撮要，其後寖變而為祕咒之代名詞，其衍變之迹具詳大村西崖《密教發達志》），由來已久。所謂梵（Brahma）之本義即指祈禱時所用之聲及其所代表之語文思想。初民智慧淺陋，往往因尊重前人之語文思想故，認為其中有不可思議之魔力，寖至抹殺其思想之本身，而唯語聲文形之是崇，此一般符咒之起源也。唯心派或唯理派之玄學，認宇宙之本體亦即一種心或理，而可以語文表示者，更從而附會之，遂蔚為玄想與迷信之大觀。其在中國之宋宙學與希臘之柏拉圖（Plato）派哲學，略啟其端而支離未甚。其在印度，以趨於極端為民族特性者，遂由波你尼（Panini）之聲常住論，支離而為密教之真言種子（bija）等說。（中略）(3)意想方面︰說者謂密教之長，即在其種種觀想（nyasa）。其儀軌不及吠陀諸祭之繁，而一舉一動，一器一圖，莫不賦以若干哲學上之意義，最為耐人尋味。然惟其如此，其附會牽合乃無所底止。（中略）密教種種離奇怪誕之觀想，既不可殫述，姑述其所謂近事之三類。其一曰各得一體觀之近事（Angavabhadda upasana），此認宇宙多神各得大神之一體而奉為本尊，而以某一聲母或圖像器物為之代表者。其二曰具體而微觀之近事（Pratika upasana），此認某一聲母圖像或器物，可為大神之符號，大神雖寓於其中而亦有超於其外者。三曰神我一如觀之近事（Ahamgraha），此為最高境界，更不見有能祀者與所祀者之差別。即此以觀，其雜谷U炫姥ケ齙エ夾ㄕa，以成其觀想，彰彰甚明。要之身口意三密相應，以求達到所謂不思議境，此密教之通義，亦佛教密宗所自詡為於顯教外獨闢之無上方便也。(五)密教事相密教之儀軌事相，雖較古代吠陀中所規定者為簡，然其名目之繁多，式樣之詭祕，已足使局外人目眩而神迷。茲僅略述其流弊最大者數端。一曰絕對專制之尊師法︰密教最重師承。凡修行者必擇一本師（guru），尊之如大神，而受其灌頂（abhisekha）訓示等，不容有絲毫自由批評的精神。學生稍有心得而未經本師印可者，則加之以最重之盜法或越三昧耶（samaja）等罪名。二曰誨淫之輪供與雙入像等︰密教供養法中有所謂無上密義之輪盤供養（cakra-puja）者。昏夜聚若干男女於一處，不問長幼尊卑，共行所謂五真實（panca-tattvas）之道。五真實者，飲酒、食肉、食魚、食炒米與性交（madya,mangsa,matsya,mudra ,maithuna）是。彼固有特殊之觀想與意義，非局外人所能究詰也。三曰誨殺之殺人祀天法與執兵器之像法等︰自在天在印度神話中本為代表破壞之力，與梵天之代表創造，遍入天之代表維護者相對。其妃亦然，故有暴惡母（chanda）之稱。主其祠祀者往往殺人以祀之，以求快其好殺之意。此風由來已久，據《慈恩傳》，玄奘法師即幾遭其毒手者。然密教學者則曲為之迴護，如有名密教詩人般薩大生（ Rama Prasada Sen1718～1775）之詩曰︰「母雖笞子，子仍啼哭以就母，牽衣而不捨。惟我乃知，母之降誅，正母之慈愛」云云。我恨不能以斧鉞加此詩人之頸，使躬為犧牲之模範，而觀其能否仍說「臣罪當誅，天王聖明」之風涼話也。佛教密宗，始終未染殺人以祀之風，大村西崖謂釋迦遺澤終未盡泯，有以致之。然我觀密教諸佛菩薩暨諸忿怒明王執金剛等像，亦每狗牙上出，三頭六臂，手中執刀鋸杵索等物，足下踐踏怨敵以示威，壇場之內，或以屍骨糞穢等物為供養，此果何為者。佛經中所謂降魔者，大率以喻內心之衝突。釋迦一生，曾殺幾人﹖豈真有待於殺生以成其道﹖以歡喜佛之事例之，密宗佛教之不以殺人為無上密義者，相差亦僅一間耳。(六)密教飾辭雖然，密教學者固自有其掩飾之說。如曰︰人有此生當受之業果（phala of prarabdha），必須受盡乃獲解脫也。如曰︰以毒攻毒，其心乃益堅也。如曰︰窮其所之，使倦而知返也。此皆無足深辯，以一切縱欲敗度者，無不可以此等語為藉口故。其居心尤不可問者，則即此等淫樂，亦惟少數特權階級，自命為利根上智者得享受之。其於一般教徒，則設為種種危詞以愚之，使自知其資格之未深，長在可望而不可即之境，俾惟其尊師之命之是聽。此與貴族之躬行貪污而以廉潔責其下者將毌同。近有西人參觀東印阿撒密省戈哈替（Guhati）附近卡馬乞亞（Kamakshya or Kamaksha）密教寺院者，謂寺院內部雖極腐敗，其附近之一般教徒，則生活極有規則，此其故，可深長思也。（密教分人類為畜生乘、英雄乘、天神乘三者，惟英雄乘以上，得為五真實等事，此指資格較深之個中人，其視一般愚夫俗子，則猶畜生，不得參與其機密也。）(七)密宗佛教釋尊之反對祭祀、咒術等，原始經律，不乏明文。（如《長阿含》〈梵動經〉「如餘沙門婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活，或為人咒病，或誦惡咒，或誦善咒……或誦死生書，或相手面，或誦天文書，或誦一切音書，沙門瞿曇無如是事」，又〈[HK177-3]形梵志經〉「沙門瞿曇呵責一切諸祭祀法」，又如《四分律》卷二十七「比丘尼誦習世俗咒術乃至音聲，若口受，若執文誦說，而了了、波逸提，不了了、突吉羅。」大乘經典中漸有咒術音聲等之竄入，然仍居附屬地位。玄奘、義淨而後，印度佛教大衰，廣採印度教各宗之說，以謀適應，於是有所謂純密之密宗者出。其在中譯，大要分胎藏、金剛、蘇悉地、瑜祇等部。其後出者，務求勝前，而尤與怛特羅派結不解緣者，則有藏譯之喜金剛、上樂輪、救度母輪、佛頂輪、夜摩對治、密集、幻網、佛平等行、月明點、忿怒文殊等部。自稱為大瑜伽、無比瑜伽、無上瑜伽等，鑿空杜撰，彼此乖違，其去本乃愈遠。如所謂時輪，則為無上瑜伽中之最後出者，以不久印度佛法即完全為印度教及回教所覆滅故。不者，此類密典之名目仍將層出而不窮，雖持續至於今日可也。密宗佛教之諸尊，有顯然為外道諸天者，如吉祥天、辯才天、歡喜天、摩利支天、風天、火天等是。有自自在天妃之千名中轉變而成者，如不空羂索、白衣、如意輪、十一面、十二臂、千手、馬頭等觀音是。觀音部諸尊大率為突迦之化名或化身，其又稱蓮華部者，則以突迦一名蓮華標（Padmalancana）及蓮華婦（Padmarnusa）故。有自咒名之人格化而成者，如諸明王是。其所倡導諸尊種種法門，即就中譯雜密胎金諸部計之，已不下數百千種，莫不自謂為最勝。（下略）

怛特羅部集成
怛特羅部集成[中華佛教百科全書]書名。三十卷。係西藏佛教密教儀軌類之集大成。康崔依旺波（1820～1892）編集。全書係依事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部等四類怛特羅的順序，收錄一三二種曼荼羅、灌頂、護摩等儀軌。其中，較值得注意的是，不將《喜金剛本續》（Hevajratantra）列為母怛特羅（母續），而將之歸類於不二怛特羅。其後半部收錄怛特羅的註釋及聽聞錄，並幾乎網羅了西藏佛教中以新譯怛特羅為根據的各派之教說。

怛相續闇色
怛相續闇色[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷三頁云：謂世界中間。

怛策迦
怛策迦[一切經音義（慧琳音義）]都達反下初革反龍名也

怛筞
怛筞[新集藏經音義隨函錄]初責反

怛索迦
怛索迦[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Takṣaka，龍王名。玄應音義二十三曰：「怛索加，都達反，龍王名也。昔有仙人，曾咒此龍令其入火，龍王憂怖，遂投帝釋遶座而住。仙人知已，更以咒，帝釋與龍一時俱墮。帝釋求哀，得免所患，龍遂死焉。」

怛絰
怛絰[新集藏經音義隨函錄]上多達反下田結反梵言怛經他唐言所謂謂入呪入初也亦作姪

怛緻
怛緻[新集藏經音義隨函錄]直利反

怛縛
怛縛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Tvam，又作悉怛縛，怛縛也。譯曰汝。見梵語雜名。

怛縛多利
怛縛多利[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）觀音陀羅尼名。

怛纜
怛纜[一切經音義（慧琳音義）]都達反下力暫反舊言修多羅或作修妒路此云綫也[新集藏經音義隨函錄]力暫反

怛缽那
怛缽那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見歎波那條。

怛署
怛署[新集藏經音義隨函錄]常遮反或著諸經皆云怛姪他也

怛羅夜耶
怛羅夜耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Trayāya，譯曰三。囉怛那怛羅夜耶Ratnatrayāya者三寶也，與格。仁王良賁疏下曰：「怛羅夜耶，此云三。」

怛羅尼
怛羅尼[一切經音義（慧琳音義）]已上諸花皆是彼國有香氣花經略言耳此國並無也

怛荼
怛荼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作但荼，檀荼。見檀拏條。

怛薩
怛薩[新集藏經音義隨函錄]上多達反

怛薩阿竭
怛薩阿竭[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之梵語。見多陀阿伽度條。

怛薩阿竭阿羅呵三耶三佛
怛薩阿竭阿羅呵三耶三佛[新集藏經音義隨函錄]怛音呾邪音耶大品經作多他阿迦度阿羅訶三藐三佛陁此是十号中三号也多他阿迦度此云如來阿羅呵此云應供三佛陁此云正正遍知邪正作邪也

怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛
怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Tathāgata　Arhan　Samyaksaṁbuddha，怛薩阿竭為如來。阿羅訶為應供。三耶三佛為正徧知。佛十號中之三號。玄應音義三曰：「怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛，大品經作多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀，同一名也，此則十號中三號也。但猶梵音輕重耳，多陀阿伽度，此云如來。阿羅訶，此云應供。三藐三佛陀，此云正徧知也。」見十號條。[一切經音義（慧琳音義）]大品經作多他阿伽度阿羅訶三藐三佛陀同一名也此即十號中三號也但猶梵音輕重耳多陀阿伽度此云如來阿羅訶此云應供三藐三佛陀此云正遍知也

怛蘘
怛蘘[新集藏經音義隨函錄]奴郎反或云喝囉怛曩或云喝囉怛那或云喝囉咀娜並同也又汝羊反悞

怛諾
怛諾[新集藏經音義隨函錄]奴各反

怛跌
怛跌[新集藏經音義隨函錄]田結反

怛車蛇
怛車蛇[翻梵語]應云怛反　譯曰視毒

怛邏
怛邏[新集藏經音義隨函錄]來人反

怛[金*本]那
怛[金*本]那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見歎波那條。

怛鉢
怛鉢[新集藏經音義隨函錄]上多達反

怛鉢那
怛鉢那[翻梵語]譯曰麨也

怛闥
怛闥[新集藏經音義隨函錄]他達反

怛闥阿竭
怛闥阿竭[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰如來。見多陀阿伽度條。

怛陀竭多
怛陀竭多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王名。譯曰如來。釋迦譜十曰：「為佛造寺王也，此云如來。」

怛雞
怛雞[新集藏經音義隨函錄]上多達反下古兮反

怛麼
怛麼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ātman，譯曰我。吽字義曰：「梵云怛麼，此翻為我。我有二種：一人我，二法我。」

怛那
怛那[佛光大辭典]梵語   tarpana，巴利語 tappana。又作歎波那。意譯為餅、麨，或乳粥、乳糜。即由穀類磨成之粉末所製成之食物。大方便佛報恩經卷二對治品、五分律卷五等皆有提及怛鉢那。又瑜伽師地論卷三十六自他利品，將    tarpana 譯作餅，翻梵語卷十及玄應音義卷四等則譯作麨。又麨為五種正食之一，亦為印度人常用食物之一。  此外，於五分律卷七與俱舍論卷九所說之「麨」，相當於巴利文律藏及稱友（梵   Yaśomitra）所著俱舍論疏（梵 Abhidharmakośa-vyākhyā）中，所說之  sattu 及    saktu；與劉宋佛陀什所譯之彌沙塞五分戒本相當之巴利文比丘戒本（Bhikkhu-pātimokkha）中，麨為  mantha。故麨之原語應為梵語    saktu 或巴利語  mantha，而翻梵語等書將之譯作怛鉢那，似為不妥。又四分律疏飾宗義記卷八本，謂怛鉢那即乳粥，亦屬不當。另據日人荻原雲來之梵和大辭典，則將   tarpana 解釋為令神或祖靈滿足之供物，或為滋養物。〔五分律卷二十二、十誦律卷二、有部毘奈耶卷三十六、大唐西域記卷二、慧琳音義卷四十三、翻譯名義集卷十九、增廣本草綱目卷二十五〕 p3226 

怛𠸪
怛𠸪[新集藏經音義隨函錄]上多達反下囉角反貞元經作多囉

怛𣑽
怛𣑽[新集藏經音義隨函錄]上多達反

怛𭊃
怛𭊃[新集藏經音義隨函錄]上都達反下步梵扶泛二反

怛𭌆曳
怛𭌆曳[新集藏經音義隨函錄]上多達反中力旨反下以世反梵言昧怛𭌆曳此云慈古經云[弓*(乞-乙+小)]勒

怜周官
怜周官[一切經音義（慧琳音義）]上口甲反考聲云恰用心貌韵略亦用心也諸字書並無此字也

怜慜
怜慜[新集藏經音義隨函錄]上力千反下眉殞反

思
思[獅子吼站阿含經簡註]意志活動；使心造作的精神作用，是最常見的一種行陰。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心所法名，俱舍七十五法中十大地法之一。唯識百法中五徧行之一。梵語指底Cint，以使心造作之作用而名。俱舍論四曰：「思謂能令心有造作。」唯識論三曰：「思謂令心造作為性，於善品等役心為業。」大乘義章二曰：「思願造作名思。」梵語雜名曰：「思，指底。」[一切經音義（慧琳音義）]息字反[新集藏經音義隨函錄]上他口反國名〡羅剾吒也[阿含辭典（莊春江）]cetanā，意志力形成前的潛勢。[佛光大辭典]梵語  cetanā，或  cint。心所之名。為造作之義。為七十五法之一，百法之一。即對境審慮而引起心、心所造作之精神作用。近於現代語所謂之「思想」、「意志」等。思，在俱舍宗為十大地法之一，恆與一切之心相應。在唯識宗為五遍行之一，當心起時，必有思之作用。蓋思乃令心、心所造作之法，為身語意三業之原動力。   依俱舍論卷十三載，思有思惟思、作事思二種：(一)豫先思惟所應作之事，稱為思惟思。(二)欲作其事之思，稱為作事思。此二者共稱為思業；若已發動身、語二業，則稱思已業。於此，思業同於意業，以心所之思為其體；思已業同於身、語二業，以色聲為其體。然經部與大乘唯識宗則皆以思為三業之體。  據成唯識論卷一載，思有三種：(一)審慮思，先對境取正因、邪因、俱相違等之相，加以審察考慮。(二)決定思，審慮之後，決定其意。(三)動發勝思，決定其意後，發動身、語二業，令發生作用。三者同於瑜伽師地論卷五十四所說之加行思、決定思、等起思。前二者相當於俱舍論之思惟思，後一者相當於作事思。然俱舍等主張思惟、作事二思以心所之思為體，別於以色聲為體之身語二業，而大乘則主張三業皆以思為體，是為二者相異之處。又大乘依「思乃造作之義」，而以眼觸所生乃至意觸之六思身為行蘊；然於俱舍等則謂，行蘊並不限於思，而廣攝其他之心所及不相應法。〔中阿含卷三十三釋問經、大乘法苑義林章卷三末〕 p3807 [中華佛教百科全書]心所名。七十五法之一。百法之一。即對境審慮，使心心所活動、造業的精神作用。如《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「思謂能令心有造作。」《順正理論》卷十云（大正29‧384b）︰「令心造作善不善無記，成妙劣中性說名為思。由有思故，令心於境有動作用，猶如磁石勢力能令鐵有動用。」《成唯識論》卷三云（大正31‧11c）︰「思謂令心造作為性，於善品等役心為業。謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。」俱舍家等以此為十大地法之一，恆與一切心相應，唯識家則以之為五遍行之一，心起時必有。《俱舍論》卷十三謂思有「思惟思」、「作事思」二種，云（大正29‧68c）︰「契經中說有二種業︰一者思業，二思已業。此二何異﹖謂前加行起思惟思，我當應為如是如是所應作事，名為思業。既思惟已起作事思，隨前所思作所作事，動身發語名思已業。」此謂預先思惟所應作的事稱為「思惟思」，欲作其事之思稱為「作事思」。此二者都稱為思業。若正發動身、語二業即稱思已業。此中，思業即意業，以思心所為其體；思已業即身、語二業，由前之思而等起，故以色聲為體。但經部及大乘唯識家認為三業皆以思為體。經部及大乘唯識家又謂思可區別為「審慮思」、「決定思」、「動發勝思」三種，此謂之「三思」。《成唯識論》卷一云（大正31‧4c）︰「能動身思說名身業，能發語思說名語業，審決二思意相應故，作動意故說名意業。起身語思有所造作說名為業。是審決思所遊履故，通生苦樂異熟果故亦名為道。」此謂對境取正因邪因俱相違等相，而審察考慮之，稱為審慮思；審慮終了，意有所決則稱決定思，正動發身語之位則稱動發勝思。其中，審慮、決定二思相當於《俱舍論》所說的思惟思，動發勝思相當於作事思。又，大乘以思是「造作」義，故唯名眼觸所生乃至意觸的六思身為行蘊，但俱舍等認為行蘊不僅限於思，也廣攝其餘心所及不相應法。〔參考資料〕　《中阿含》卷三十三〈釋問經〉；《品類足論》卷一；《大毗婆沙論》卷十六、卷四十二、卷七十四、卷一一七；《雜阿毗曇心論》卷三；《阿毗達磨藏顯宗論》卷五、卷九、卷十八；《順正理論》卷三十三、卷三十六。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷七頁云：思云何？謂心造作。又云：思作何業？謂發起尋伺身語業等為業。二解　瑜伽五十五卷三頁云：思云何：謂三和合故；令心造作。於所緣境，隨與領納和合乖離。思作何業？謂發起尋伺身語業等為業。三解　如八種斷行中說。四解　顯揚一卷四頁云：思者：謂令心造作得失俱非意業為體。或為和合，或為別離，或為隨與，或為貪愛，或為瞋恚，或為棄捨，或起尋伺，或復為起身語二業，或為染汙，或為清淨。行善不善非二為業。如經說：有六思身。又說：當知我說今六觸處，即前世思所造故業。五解　集論一卷五頁云：何等為思？謂於心造作意業為體。於善不善無記品中，役心為業。六解　成唯識論三卷二頁云：思、謂令心造作為性。於善品等，役心為業。謂能取境正因等相，驅役自心，令造善等。七解　五蘊論二頁云：云何為思？謂於功德過失及俱相違，令心造作，意業為性。八解　廣五蘊論四頁云：云何思？謂於功德過失及以俱非，令心造作，意業為性。此性若有識攀緣用；即現在前。猶如磁石，引鐵令動。能推善不善無記心為業。九解　俱舍論四卷三頁云：思、謂能令心有造作。十解　入阿毗達磨論上六頁云：思謂能令心有造作；即是意業。亦是令心運動為義。此善不善無記異故；有三種別。十一解　界身足論上二頁云：思云何？謂思、等思、現思、已思、當思、思所攝造心意業，是名思。十二解　品類足論一卷三頁云：思云何？謂心造作性。即是意業。此有三種。謂善思、不善思、無記思。十三解　品類足論二卷十五頁云：思云何？謂思、等思、增上等思、已思、思類、心作意業，是名為思。[國語辭典（教育部）](一)ㄙ, [動]    1.考慮。如：「深思熟慮」、「三思而後行」。《論語．為政》：「學而不思則罔，思而不學則殆。」    2.想念、懷念。如：「思親」、「思家」。唐．李白〈靜夜思〉詩：「舉頭望明月，低頭思故鄉。」    3.悲悼。《文選．張華．勵志詩》：「吉士思秋，寔感物化。」[名]    1.心緒、心情。如：「情思」、「愁思」。唐．李白〈宣州謝朓樓餞別校書叔雲〉詩：「俱懷逸興壯思飛，欲上青天覽日月。」    2.想法、意念。如：「心思」、「文思」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．雜文》：「唯士衡運思，理新文敏。」    3.姓。如明代有思志道。[助]    1.用於句首，無義。《詩經．魯頌．泮水》：「思樂泮水，薄采其芹。」    2.用於句中，無義。《詩經．大雅．文王有聲》：「無思不服，皇王烝哉。」    3.用於句末，相當於「啊」。《詩經．周南．漢廣》：「漢有游女，不可求思。」(二)ㄙˋ[名]1.之讀音。(三)ㄙㄞ[形]?思：鬍鬚多的樣子。《集韻．平聲．咍韻》：「?，??，多鬚貌。或作思。」

思、已思業
思、已思業[獅子吼站阿含經簡註]「思」是意志活動、使心造作的精神作用，是最常見的一種行陰。「已思業」是「思」後（透過身口意）造業。

思㥧
思㥧[新集藏經音義隨函錄]音順

思倁
思倁[新集藏經音義隨函錄]知智二音

思[倠/乃]
思[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]上相寺反下精峻反

思假
思假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）思惑也。思惑之體，虛妄無實，故云思假。止觀六曰：「思假者，謂貪瞋痴慢。此名鈍使，亦名正三毒。」同輔行曰：「慢入痴攝，故但云三。」[佛光大辭典]即思惑。於修道時所斷貪瞋癡等迷事之煩惱。思惑之體，虛妄無實，故稱思假。摩訶止觀卷六上（大四六‧七○上）：「思假者，謂貪瞋癡慢，此名鈍使，亦名正三毒。」（參閱「修惑」4047） p3808 [佛學常見詞彙（陳義孝）]既思惑，因思惑之體，虛假不實。

思僥
思僥[新集藏經音義隨函錄]古堯反求也

思勉
思勉[新集藏經音義隨函錄]音兌勗也

思務
思務[新集藏經音義隨函錄]上倉紅反速也正作忩怱二形也又似思音纖非用也

思叡
思叡[新集藏經音義隨函錄]余嵗反

思大
思大[佛學大辭典（丁福保）]（人名）南岳尊者慧思，從陳帝受大禪師之號，因云思大。更尊而云思大禪師，或云思大和尚。佛祖統紀六曰：「帝可之，令隨師還山。將行，餞以殊禮，稱為大禪師。思大之名，蓋得於此。」

思大吞佛
思大吞佛[佛光大辭典]禪宗公案名。思大，指南嶽慧思，為天台大師智顗之師。據五燈會元卷二南嶽慧思章載，寶誌嘗令人傳語與思大，問其何以不下山教化眾生；師答之曰（卍續一三八‧四○上）：「三世諸佛被我一口吞盡，何處更有眾生可化？」 p3807 

思己業
思己業[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷三頁云：何等思己業？謂身業、語業、意業。

思已業
思已業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於心中分別思惟之思業而現行為言語之謂也。

思廣大性
思廣大性[法相辭典（朱芾煌）]如現法受業中說。

思得
思得[獅子吼站阿含經簡註]想要。

思忖
思忖[新集藏經音義隨函錄]村[損-口+ㄙ]反[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄘㄨㄣˇ 考慮、思索。《五代史平話．晉史．卷上》：「您且安心，待咱思忖則個。」《紅樓夢．第三三回》：「賈政聽了，心下疑惑，暗暗思忖道：『素日並不與忠順府來往，為什麼今日打發人來？』」

思惑
思惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新云修惑，舊云思惑，愛惑，假惑。三乘之聖人於修道所斷之貪瞋痴等迷事惑也。小乘三界合有十惑。大乘有十六惑。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名修惑，三惑之一，即思想上的迷惑錯誤，如貪瞋痴慢疑等之五煩惱是。思惑的品數有八十一，即欲界五趣一地，色界四禪天為四地，無色界四空天為四地，共九地，每地九品，合共即八十一品。

思惑品數
思惑品數[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）小乘有十，大乘有十六。小乘之十者，於欲界有貪瞋痴慢之四，於上二界各有貪痴慢之三，合而為十。大乘之十六者，於欲界有貪、瞋、痴、慢、身見、邊見之六惑，於上二界各除瞋，而餘五惑，故合為十惑。又合欲界之六惑而為十六惑。唯識論九曰：「煩惱障者，謂執徧計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」故合見思，則小乘為九十八，是謂之九十八隨眠。大乘為百二十八，是謂之百二十八根本煩惱。

思惟
思惟[獅子吼站阿含經簡註]在這裡特指禪修的思惟，例如「思惟七覺意」中的用法。相當的《中阿含經》經文作「思惟」，相當的南傳經文作「修習」，相當的《一切流攝守因經》經文作「增行」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）思量所對之境而分別之也。無量壽經上曰：「具足五劫，思惟攝取莊嚴佛國清淨之行。」又對於定心之無思無想而定前一心之思想，謂之思惟。觀無量壽經曰：「教我思惟，教我正受。」善導序分義曰：「言我思惟者，即是定前方便，思想憶念彼國依正二報四種莊嚴也。」[新集藏經音義隨函錄]音維念也後釋文作罹力知反憂也此經無罹字也惟字正彼謬也亦謬[佛光阿含藏]巴利本作 bhāvanā(修習)。[佛光大辭典]梵語  cintanā。即思考推度。思考真實之道理，稱為正思惟，係八正道之一；反之，則稱邪思惟（不正思惟），乃八邪之一。據長阿含卷八眾集經（大一‧四九下）：「復有二法，二因二緣生於瞋恚，一者怨憎，二者不思惟。復有二法，二因二緣生於邪見，一者從他聞，二者邪思惟。復有二法，二因二緣生於正見，一者從他聞，二者正思惟。」又大智度論卷十九載，菩薩於諸法空無所住，如是正見，觀正思惟相，知一切思惟皆是邪思惟，乃至思惟涅槃、思惟佛皆亦如是。而斷一切思惟分別，是名正思惟。又思惟有種種分別，長阿含卷八眾集經舉出少思惟、廣思惟、無量思惟、無所有思惟四種。顯揚聖教論卷二列舉正思惟有離欲思惟、無恚思惟、無害思惟三種。瑜伽師地論卷十一則舉出不正思惟有我思惟、有情思惟、世間思惟三種。此外，轉識論中，將思惟喻如騎者，作意喻如馬之直行，而明思惟與作意之別。〔雜阿含經卷二十八、六十華嚴經卷十一、觀無量壽經、大品般若經卷二十六平等品〕 p3808 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十三頁云：思惟者：謂居遠離，樂思惟法，推度其義，解了決定。二解　瑜伽八十三卷三頁云：言思惟者，隨所受持究竟法義，審諦觀察。三解　瑜伽八十三卷十一頁云：現量為依而起尋求，說名思惟。[佛學常見詞彙（陳義孝）]思考。[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄨㄟˊ, 1.思量。《漢書．卷五九．張衡傳》：「使專精神，憂念天下，思惟得失。」《三國志．卷一○．魏書．荀攸傳》：「我每有所行，反覆思惟，自謂無以易；以咨公達，輒復過人意。」也作「思維」。2.一種人類特有的精神活動，將外在所得的表象、概念經由分析、綜合、判斷、推理等步驟的認識活動的過程。也作「思維」。

思惟世間思惟
思惟世間思惟[阿含辭典（莊春江）]思惟世間種種與解脫修學無關的思惟，前一「思惟」做動詞，而後者作名詞。

思惟世間而思惟
思惟世間而思惟[獅子吼站阿含經簡註]思惟世間種種與解脫修學無關的思惟。

思惟五事能入世出世靜慮無色分別
思惟五事能入世出世靜慮無色分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十六頁云：問：是五事中，思惟幾事，能入世間初靜慮定？答：思惟欲界所繫及初靜慮所繫相名分別。如是思惟下地所繫及第二靜慮地所繫相名分別，能入世間第二靜慮。如是所餘靜慮無色，如其所應，當知亦爾。問：是五事中，思惟幾事，能入出世初靜慮定？答：即思惟欲界所繫及初靜慮地所繫相名分別真如。如是乃至無所有處，如其所應，當知亦爾。非想非非想處，本性法爾唯是世間。問：非想非非想處所繫相，當言是相耶？答：當言無想相；亦名微細相。

思惟如意足
思惟如意足[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四如意足之一。

思惟定成就斷如意足
思惟定成就斷如意足[獅子吼站阿含經簡註]依「慧觀」所引發的禪定，斷除各種造作，而成就神通。「思惟定」又譯為「觀定」。

思惟定斷行成就如意足
思惟定斷行成就如意足[獅子吼站阿含經簡註]依「慧觀」所引發的禪定，斷除各種造作，而成就神通。「思惟定」又譯為「觀定」、「誡三昧」。

思惟定（斷行成就如意足）
思惟定（斷行成就如意足）[獅子吼站阿含經簡註]依「慧觀」所引發的禪定，斷除各種造作，而成就神通。「思惟定」又譯為「觀定」、「誡三昧」。

思惟寶王妙印
思惟寶王妙印[佛光大辭典]為一切菩薩所用之印契、真言。據要略念誦經載，結此印時，二手十指以右壓左，相叉為拳，猶如寶形。當令指頭左指歧間互相堅持，使密無縫，勿令指頭出於指間。以此印置於胸前誦之，可斷除一切障惱。其真言為：娜麽三曼多勃馱難   薩㗚嚩他欠 微末底微枳多拏 達㗚摩馱睹 儞㗚[口*社]多僧僧莎訶。 p3809 

思惟手
思惟手[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五手之一，如如意輪觀音右手當其頰，標思惟之相也。大日經疏十六曰：「不思議具慧者，菩薩作思惟手。」註曰：「與如意輪菩薩手同，亦如前淨居天印也。」

思惟挍計
思惟挍計[阿含辭典（莊春江）]「挍」音義同「校對」的「校」，用心思惟的意思。

思惟正受
思惟正受[佛光大辭典]日本淨土真宗宗乘討論思惟與正受二者意義同異之論題。語出自觀無量壽經，韋提希夫人為往生彌陀淨土，請釋迦牟尼世尊為其說往生之行（大一二‧三四一中）：「我今樂生極樂世界阿彌陀佛所，唯願世尊教我思惟，教我正受。」在聖道門與淨土諸師說法各異，聖道諸師大體上視思惟為三福散善，而以正受為十六定善；淨土門則視思惟為觀前之方便，正受為十三定善。〔觀經義疏（慧遠）、觀經疏卷下（智顗）、觀經疏序分義（善導）、觀經疏妙宗鈔卷四（知禮）〕 p3809 

思惟略要法
思惟略要法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，秦羅什譯。先明形疾輕微，心病深重，次明四無量觀法，白骨觀法，觀佛三昧法，法身觀法，十方諸觀法，觀無量壽佛法，諸法實相觀法，法華三昧觀法。[佛光大辭典]全一卷。又作思惟要略法、思惟要略法經、思惟經。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十五冊。內容述說大乘禪觀之大要，略敘四無量觀法、不淨觀法、白骨觀法、觀佛三昧法、生身觀法、法身觀法、十方諸佛觀法、觀無量壽佛法、諸法實相觀法、法華三昧觀法等十種之觀法。〔法經錄卷六、開元釋教錄卷一、卷四〕 p3809 [中華佛教百科全書]一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又稱《思惟要略法》《思惟要略法經》，或略稱《思惟經》。收在《大正藏》第十五冊。內容主要在揭示十種觀法。此十觀法即︰(1)四無量觀法、(2)不淨觀法、(3)白骨觀法、(4)觀佛三昧法、(5)生身觀法、(6)法身觀法、(7)十方諸佛觀法、(8)觀無量壽佛法、(9)諸法實相觀法、(10)法華三昧觀法。經文初說求佛道者當先除貪瞋癡三病，破亂想，而且當習四無量等諸觀，或直觀五欲種種過患入初禪，用智定除心垢；其次依次略敘十種觀法。本經所載雖與《坐禪三昧經》《五門禪經要用法》略同，然本經另出生身、法身二觀，及觀無量壽佛法、諸法實相、法華三昧等。關於本經之傳譯，《歷代三寶紀》卷八等認為此經是羅什所譯，但《出三藏記集》未載譯者，故此經或係劉宋以後始譯出者。〔參考資料〕　《法經錄》卷六；《開元釋教錄》卷一、卷四。

思惟略要法一卷
思惟略要法一卷[新集藏經音義隨函錄]上古內反下女㒵反

思惟相與觀相四句分別
思惟相與觀相四句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷二頁云：問：若思惟相，即觀其相耶？設觀其相；即思惟相耶？答：應作四句。有思惟相，不觀其相。謂前第二句。有觀其相，不思惟相。謂前初句。有思惟相，亦觀其相。謂前第四句。有非思惟相，亦非觀其相。謂前第三句。

思惟真如與觀真如四句分別
思惟真如與觀真如四句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷一頁云：問：若思惟真如；即觀真如耶？設觀真如；即思惟真如耶？答：應作四句。有思惟真如，非觀真如。謂以分別所攝如理作意，思惟真如；但見真如相，不見實真如。乃至未至正通達位。及通達後作意思惟安立真如。有觀真如，非思惟真如。謂通達真如時，由勝義故；非思惟其相。有思惟真如，亦觀真如。謂通達後，相續思惟非安立真如。有不思惟真如，亦不觀真如。謂離如理所引作意思惟諸相。

思惟神足
思惟神足[佛光大辭典]又作思惟如意足、觀福足。四神足之一。指依思惟作觀而得三昧，再加勤行，而得現起神通。（參閱「四神足」1751） p3809 

思惟經
思惟經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）思惟略要法之異名。

思惟要法
思惟要法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）思惟略要法之略名。

思惟諸入，欲害苦痛
思惟諸入，欲害苦痛[獅子吼站阿含經簡註]思惟六入（眼、耳、鼻、舌、身、意這六個可對外境反應的感官）的本質，想要去除苦痛。

思惟起想巧便而臥
思惟起想巧便而臥[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷七頁云：云何名為思惟起想巧便而臥？謂以精進、策勵其心，然後寢臥。於寢臥時，時時覺寤，如林野鹿。不應一切縱放其心，隨＿＿順趣＿＿向臨＿＿入睡眠。復作是念：我今應於諸佛所許覺寤瑜伽，一切皆當具足成辦。為成辦故；應住精勤最極濃厚加行欲樂。復作是念：我今為修覺寤瑜伽，應正發起勤精進住。為欲修習諸善法故；應正翹勤，離諸懶惰，起發具足。過今夜分，至明清旦，倍增發起勤精進住，起發具足。當知此中，由第一思惟起想，無重睡眠。於應起時，速疾能起；終不過時，方乃覺寤。由第二思惟起想，能於諸佛共所聽許師子王臥，如法而臥，無增無減。由第三思惟起想，令善欲樂，常無懈廢。雖有失念；而能後後展轉受學，令無斷絕。如是名為思惟起想巧便而臥。

思想
思想[新集藏經音義隨函錄]大般若經作想[佛光大辭典]指五蘊之第三想（梵  sajjñā），古譯作思想。吳‧支謙譯梵網六十二見經（大一‧二六六下）：「彼色法、痛痒、思想、行、識，其法常堅固。此人間地種、水種、火種、風種、空種，是法非常，無堅固，有終亡。（中略）有天名無想，人無有思想，無有痛庠。」後漢安世高所譯漏分布經中，舉出少思想、多思想、無有量思想、無所有不用思想等四種思想。另於普法義經中，則舉出念不淨思想、非常思想、以非常為苦思想、以苦為非身思想、穢食思想、一切天下不欲樂思想、念死思想、不明思想、卻意思想、滅思想等十種思想。〔法句經卷下愛欲品、如幻三昧經卷上〕 p3810 [國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄒㄧㄤˇ, 1.思念、懷念。三國魏．曹植〈盤石篇〉：「仰天長太息，思想懷故邦。」《金瓶梅．第三四回》：「不期阮三在家，思想成病。」2.想法、念頭。《文明小史．第四一回》：「我想我們一個人腦子是頂要緊的，一切思想都從腦筋中出來。」3.思維的結果，或指認知的心理歷程。

思慧
思慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三慧之一。思惟自理而得之智慧也。於定散之中，屬於散慧。[佛光大辭典](一)梵語  cintāmayī   prajñā。乃聞思修三慧之一。為思所成慧之略稱。即依思惟道理而生之智慧；於定散之中，屬於散慧。（參閱「三慧」670、「六慧」1309）  (二)（1071～1145）宋代雲門宗僧。浙江錢塘人，俗姓俞。從法雲善本出家，號妙湛禪師。讀圓覺經得悟，受印可。後謁真淨，留三年，再返，嗣善本之法。尋住霅川道場，後詔住智海寺。紹興十四年退居東庵，翌年示寂，世壽七十五。有語要一卷行世。〔嘉泰普燈錄卷八、續傳燈錄卷十九、五燈全書卷三十六〕 p3810 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三慧之一。見三慧條。

思憬
思憬[新集藏經音義隨函錄]俱永反

思我有無成二過失
思我有無成二過失[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷八頁云：論曰：不應思我，若有若無。何以故？成二過失故。若思為有；即於非實有義，起損減執過。若思為無；即於假有義，起損減執過。於他有情，若執一異；亦成二過。若執為一；有情多過。若執為異；非六處過。

思所成地
思所成地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷一頁云：云何思所成地？當知略說由三種相。一、由自性清淨故，二、由思擇所知故，三、由思擇諸法故。二解　瑜伽釋十八頁云：思所成地者：謂從思所生解理事慧；及慧相應心心所等。又云：思、謂思慮。即是思數。發生智慧思擇法故。

思所成地由三種相
思所成地由三種相[法相辭典（朱芾煌）]如思所成地中說。

思所成念住
思所成念住[法相辭典（朱芾煌）]如三種念住中說。

思所成慧
思所成慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十一頁云：思所成慧，亦依於文，不唯如說，亦善意趣，未現在前，轉順解脫，未能領受成解脫義。二解　集異門論五卷十三頁云：思所成慧云何？答：因思、依思、由思、建立；於彼彼處，有勢力，得自在，正遍通達。其事如何？謂如有一，如理思惟書數算印，或隨一一所作事業；是名為思。因此思，依此思，由此思建立故；於彼彼處，有勢力，得自在，正遍通達。是名思所成慧。

思所成慧俱光明想所治四法
思所成慧俱光明想所治四法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷九頁云：思所成慧俱光明想有四法者：一、不善觀察故，不善決定故；於所思惟，有疑隨逐。二、住於夜分，懶惰懈怠故；多習睡眠故；虛度時分。三、住於晝分，習近邪惡食故；身不調柔。不能隨順諦觀諸法。四、與在家出家共相雜住，於隨所聞所究竟法，不能如理作意思惟。如是疑隨逐故，障礙能遣疑因緣故。此四種法，是思所成慧俱光明想之所對治。令思所成若智若見，不能清淨。

思所成慧地決擇
思所成慧地決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽六十五卷初至六十六卷末說。

思所造
思所造[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十五頁云：謂彼諸行，由昔願力所集成故；名思所造。

思搆
思搆[一切經音義（慧琳音義）]息資反下鉤宼反考聲構成也字書結架也文字音義構合也說文云作冓象對交之形從木從冓聲也下文同

思擇
思擇[新集藏經音義隨函錄]音宅[法相辭典（朱芾煌）]謂以一行、順前句、順後句等、及有色無色等，廣分別諸法。如瑜伽十三卷十八頁至十九頁說。

思擇一法應受用
思擇一法應受用[法相辭典（朱芾煌）]如四依中說。

思擇一法應忍受
思擇一法應忍受[法相辭典（朱芾煌）]如四依中說。

思擇一法應遠避
思擇一法應遠避[法相辭典（朱芾煌）]如四依中說。

思擇一法應除遣
思擇一法應除遣[法相辭典（朱芾煌）]如四依中說。

思擇伽他義三種
思擇伽他義三種[法相辭典（朱芾煌）]如思擇諸法中說。

思擇作意
思擇作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十七頁云：思擇作意者：謂毗缽舍那品作意。

思擇力
思擇力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十頁云：略於一切現法後法諸惡行中，深見過已；能正思擇，息諸惡行，修諸善行；名思擇力。二解　集異門論二卷六頁云：思擇力云何？答：如世尊說：苾芻當知；諸多聞聖弟子，應如是學。諸身惡行，現法當來招惡異熟。謂我若行身惡行者；現自厭毀；亦復為他天神諸佛之所訶責；亦為有智同梵行者，以法譏嫌；一切世界，惡名流佈；身壞命終，墮險惡趣，生於地獄。由正了知諸身惡行，現法當來招惡異熟故；能勤斷諸身惡行，亦能勤修諸身妙行。於語惡行，及意惡行，廣說亦爾。乃至勤修語意妙行。若能如是因思擇，依思擇，住思擇，斷不善法，修諸善法；說名思擇。亦名為力。是謂思擇力。

思擇力加行
思擇力加行[法相辭典（朱芾煌）]如五種加行中說。

思擇力所攝根律儀
思擇力所攝根律儀[法相辭典（朱芾煌）]如二種根律儀中說。

思擇力攝不淨想中五法為所對治
思擇力攝不淨想中五法為所對治[法相辭典（朱芾煌）]如不淨想二種中說。

思擇力能成二事
思擇力能成二事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十頁云：略於一切現法後法諸惡行中，深見過已；能正思擇，息諸惡行，修諸善行；名思擇力。當知此力、能成二事。一者、能往人天善趣，二者、能往現法涅槃。

思擇力能與三處羞恥為伴
思擇力能與三處羞恥為伴[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十頁云：又思擇力，能與三處羞恥為伴。何等名為三處羞恥？一者、他處羞恥。謂作是思：若我作惡；當為世間有他心智諸佛世尊、若聖弟子、若諸天眾信佛教者、共所訶毀。是名第一處思擇力。二者、自處羞恥。謂作是思：若我作惡；定當為己深所訶毀。何有善人，為斯惡行。是名第二處增上力。三者、法處羞恥。謂作是思：我若作惡；便為障礙於善說法毗奈耶中所修梵行。此法若有；便壞梵行。是名第三處思擇力。如是羞恥，當知三處以為增上。一、世增上，二、自增上，三、法增上。

思擇所知
思擇所知[法相辭典（朱芾煌）]此是思所成地三相之二。瑜伽十六卷一頁云：云何思擇所知？謂善思擇所觀察義。如彼卷一頁至六頁廣釋。

思擇說
思擇說[佛光大辭典]梵名   Tarkabhāsā（論理之語言）。墨克薩卡拉笈多（梵   Moksākaragupta，十一世紀頃）著。本書係擴大法稱（600～660 頃）以降佛教論理學之問題領域，並深入發展至最終階段的佛教論理學綱要書。內容分三章，即：現量（梵   pratyaksa）、為自比量（梵 svārthānumāna，或作推理）、為他比量（梵 parārthānumāna，或作辯證）。本書特點雖沿襲法稱之方法，然卻進一步承認個別相（自相）與普遍相（共相），並規定論證式之構成與分類方法。此外，又說明同一性之論證式、歸謬法、剎那滅性之論證、對主宰神存在說之批判、無我說等，並論及佛陀為一切知者之理由、輪迴轉生之問題。最後評論毘婆沙師、經量部、瑜伽行、中觀四個佛教學派之學說。本書無漢譯本，然有英譯本（1952）及藏譯本（1942）。〔認識與論理（梶山雄一）〕 p3810 [中華佛教百科全書]佛教論理學名著。莫莎迦羅笈多（Mok-ṣakaragupta）撰。本書擴大法稱（600～660左右）以降佛教論理學的領域，並進一步發展，而成印度後期佛教論理學的綱要書。全書分三章，即︰(1)現量（Pratyakṣa）章︰論述量與現量的定義、分類，以及自我認識、現量的對象等。(2)為自比量（Svārthānumāna）章︰探究為自比量與為他比量的定義，以及因之三相、因與非知覺的分類。(3)為他比量（Parārthānumāna）章︰論述的範圍涵括剎那滅論證、有神論批判，及歸謬法、歸謬還原法、否定命題與結論有矛盾的論證的三論證法，以及內遍充論、外遍充論、恆常性批判、一切智者存在論證等論題。本書除引用法上、法稱諸家的說法外，並曾規定論證式的構成與分類，並評論佛教內具代表性的毗婆沙師、經量部、瑜伽行、中觀等四派的學說。本書有藏文本、梵文本及英譯本，然無漢譯本。

思擇諸法
思擇諸法[法相辭典（朱芾煌）]此思所成地三相之三。瑜伽十六卷六頁云：云何思擇諸法？此復二種，應知。一、思擇素呾纜義，二、思擇伽他義。思擇素呾纜義，如攝事分及菩薩藏教授中當廣說。思擇伽他義，復有三種。一者、建立勝義伽他，二者、建立意趣義伽他，三者、建立體義伽他。如彼卷至十九卷廣釋。

思擇諸法二種
思擇諸法二種[法相辭典（朱芾煌）]如思擇諸法中說。

思擢
思擢[新集藏經音義隨函錄]音濁

思是業非業道
思是業非業道[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十三卷二十一頁云：問：何故不說思為業道？答：思、即是業。思所行故，名為業道。當知業道，非即是思。是故不說。如王所行，說名王路。而王路非王。此亦如是。思所行故，說名業道；而業道非思。王座等喻、亦復如是。復有說者，若法、與思、譬如三事和合而生，有作用轉；立為業道。思不與思譬如三事和合而生，有作用轉，故非業道。復有說者，若法與思，俱時而生，有作用轉；立為業道。思不與思俱時而生，有作用轉；不立業道。復有說者，若法與思，同在現在，與思為路；立為業道。思不與思同在現在，與思為路；不立業道。

思業
思業[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷三頁云：何等思業？謂福業、非福業、不動業。

思業及思己業
思業及思己業[法相辭典（朱芾煌）]成業論十九頁云：若爾；何緣經說二業，所謂思業及思己業？即前所說三種思中、初二種思、名為思業。第三一思、名思己業。無違經過。

思正法
思正法[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十五卷八頁至十頁廣說。

思法
思法[佛學大辭典（丁福保）]（人名）六種羅漢之一。見阿羅漢條。[法相辭典（朱芾煌）]如六種阿羅漢中說。

思法阿羅漢
思法阿羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（人名）二十七賢聖之一。六種阿羅漢之一。恐證果退轉而自殺欲入無餘涅槃之羅漢也。[佛光大辭典]六種阿羅漢之一，二十七賢聖之一，九無學之一。謂已證得阿羅漢果者中，其性鈍根，恐所證之果退失而欲自殺，以入無餘涅槃者。〔俱舍論卷二十五〕（參閱「六種阿羅漢」1303） p3807 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十二頁云：二、思法。謂成就如是軟根；若思自害，即能不退；不思害時，即可退失。此人作是思惟：寧使我勝諸魔；不令諸魔勝我。如是思已，而思自害。此亦不能練根，不能發起勝品功德。二解　雜集論十三卷十頁云：思法阿羅漢者：謂鈍根性，若遊散，若不遊散，若不思惟，即可退失現法樂住。若思惟已，能不退失。

思淨
思淨[佛光大辭典]（1068～1137）宋代僧。錢塘人，俗姓喻。受法於德藏瑛，深究天台三觀之教，而專志念佛，日誦觀經。徽宗宣和初年，遇亂，師逕造賊壘，願以身代一城之命，賊焰為之稍弭。工於繪阿彌陀佛像，尤善彫塑，曾鐫西湖多寶山大巖為佛，莊嚴殊絕。紹興七年，跏趺坐化於臨安祥符寺，世壽七十。〔釋門正統卷七、淳祐臨安志輯逸卷六、新續高僧傳卷四十二〕 p3809 

思溪大藏經
思溪大藏經[中華佛教百科全書]《思溪大藏經》是我國宋代刻藏事業中緊接著福州東禪院本而在南方開雕的私刻大藏之一。因為刻版的地點在浙西湖州的思溪，所以叫做「思溪版」或《思溪藏》，也稱湖州本或者浙本。此種版本藏經現存有《湖州思溪圓覺禪院新雕大藏經律論等目錄》和《安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄》（安吉州是宋‧寶慶元年，即西元1225年以後湖州的改稱）兩種目錄，印本上也蓋有「圓覺藏司」或者「法寶大藏」兩種印記，但一般收藏的整部大藏卻都是兩寺印刷的混合本；因而此版究竟是一副還是兩副，成為向來難解的問題。現在依據已有的資料看，仍以只有一副刻版而先後改變名稱為合於事實。思溪版印本上題記極少，所以曾經被人誤認為官刻本。但已經發現的題記有背字函《解脫道論》卷一尾記靖康元年（1126）二月王沖元寫經開版，又有槐字函《菩提行經》卷一尾記靖康元年七月王永從寫刻。這兩部都是論典，依千字文的編號已到了三百四十五函和四百九十五函，全藏開版當然不會從這些刻起。由此上推，最初開刻至少要在更早十年即當宋‧政和的末年（1117）。那時候東禪院本刻成（1112）不久，開元寺本又接著重雕，「思溪版」大概即是受著這些事實的影響而開版的。到了南宋‧紹興二年（1132），全藏大體完成將近五百五十函，故有印造流通的總題記，刻為單版，附黏在一些刻本的前後（像現存本《長阿含經》卷二十二、《觀所緣緣論》等）。從這一題記上可見「思溪版」是湖州歸安縣鄉居致仕前密州觀察使王永從一家捐款所刻（上面提到王沖元即係王永從的長子），勸緣為平江府大悲院住持淨梵（據《釋門正統》卷六，淨梵早於建炎二年去世，題記是後來追記的），都勸緣是圓覺禪院住持懷深。刻版就存在圓覺禪院，經過十餘年，版片一部分為蟲蟻所侵蝕，所以淳祐八年（1248）、十年（1250）迭有補修（見盤字函《賢愚經》卷三，又可字函《圓覺經》題記）。就在淳祐以後，圓覺禪院所刻的藏經版片移藏於法寶資福禪寺；這中間的原委現在不明了，也許法寶寺即是圓覺禪院的改名。當時檢點舊目，和刻版有些出入，所以另編了法寶寺藏經目錄。其中羊字函較圓覺藏目多出《佛垂涅槃略說教誡經》一卷，思字函多出《佛說舍利弗目犍連遊四衢經》一卷。藏經的末後又補目五十一函。這將原有阜字函的兩種改編在補目裏的用字函，而於阜字函另收《藥師本願經》三種，重出《理門論》等五種。又將原有微字函的《中觀釋論》九卷分成十八卷，改編在補目裏的弊、煩兩函。此外，伏字函《佛華嚴入如來智德不思議境界經》，原刻以第一紙至第七紙作上卷，第八紙以下作下卷，舊目即記載為兩卷。但勘《開元錄》卷七，此經本來只有一卷，因此新目加以改正（實際刻版還是原有的一種），並在經版上加刻了題記。思溪版移藏法寶寺為時也不太長，到了宋末，便為兵火所毀滅。思溪版的印本，從景定以後（1260～）陸續流入日本，現存的還有八九部，都是圓覺、法寶兩處印刷的混合本。其中還有王永從題記本加蓋了「法寶大藏」印記的，可見原版只有王氏一刻，不過前後編目改變了名稱而已。同時，這些印本裏都未見有補目五十一函的經，又可見補目基本上只是一種存目。日本天安寺舊藏思溪版經一部（原缺六百餘卷），清末由楊守敬購回中國，今藏北京圖書館。《思溪大藏經》圓覺院本原為五百四十八函，約五千八百七十三卷（從前日僧據圓覺本目錄粗計為五千八百二十四卷）。內容依照福州版改編，並略去一般入藏著述。其全體可分六個部分︰(1)《開元錄》入藏經（一千零八十五部），約五千零六十卷，四百八十函（這一部分圓覺舊目遺漏兩種，已如上述；另英字函福州版有《貞元新定目錄》一卷，今從刪；千字文編號從天字到英字，和福州版全同）。(2)入藏著述一《法苑珠林》，一百卷，十函（編號從杜到羅，和福州版相同）。(3)宋代新譯一（從太平興國七年到咸平二年，即982～999年所刻一百八十一部），二百七十一卷，二十函（編號從將到轂，和福州版相同）。(4)入藏著述二（宋太宗著述五種），三十八卷，三函（編號振、纓、世，和福州版伊、尹、佐三函相同）。(5)宋代新譯二及《貞元錄》續入藏經（宋代新譯係咸平三年以後所譯，連《貞元錄》續入依圓覺本計算兩共一百四十二部），約三百三十八卷，二十八函（編號從祿到微，這和福州版從奄到勿各函相同；但詳細比較，其中不無出入，像伊字函缺少《千手千眼觀音大悲心陀羅尼咒本》《普遍智藏般若心經》《千手千眼觀自在真言釋》三種三卷，佐字函增《仁王護國經》一種二卷，衡字函增《密嚴經》一種三卷）。(6)入藏著述三和補遺（《宋高僧傳》《南本大般涅槃經》共兩部），六十六卷，七函（編號從旦到合，都是福州版所無）。法寶寺本目錄在以上各函而外，還補充了五十一函，編號從濟到最。這裏面有二十函仍出於福州版，即《宗鏡錄》和天台三大部六種；又有三函以原有之籍改編，即阜字函所收的《海意所問經》《觀自在陀羅尼經》及上述微字函所收的《中觀釋論》。此外有《大藏一覽集》二函，《大乘藏正法經》四函，《大乘集菩薩學論》二函，《福蓋正行所集經》一函，《父子合集經》二函，《蓮華心輪迴文偈頌》二函，《施設論》《開覺自性般若經》合函，《金色童子因緣經》《守護國界主陀羅尼經》《大宗地玄文本論》各一函，《四十華嚴》四函，《國清百錄》《大藏目錄》各一函。這些書大都也收在《高麗新雕大藏經》裏，可能是當時見到了《高麗藏》目錄或者印本而計劃補充，但實際除《宗鏡錄》一百卷之外，並未刻出（法寶寺本有《宗鏡錄》合成五百五十八函，見元大普寧寺藏經目錄序文）。《思溪大藏經》也係摺本，版式仿照福州本，每版三十行，每行十七字，上下有界線。版心高二十四公分餘，寬五十四公分，五摺，每摺寬約十一公分（一版三十行即以每六行為一組，組間略留空白，以便摺疊）。每卷題前有時也空白數行，大概原有題記未經印出。題縫（即是刻函號、經題、卷數、版號和刻工姓名的一行）的刻法很不一律，有些刻在每版六、七行之間，即當第一摺口處（或者在第十二、三行間當第二摺口處），文字較略，這是摺本式的原樣；但也有很多的刻在版末，文字較詳，彷彿卷子式。這兩式的不同，表面似乎由於刻版的各異，實際在同一卷版片裏也每每雜著兩式，可見只是刻版時的隨便採用而已。思溪版以福州版為底本，而校勘時仍用未經校定的蜀版作參照，所以在大藏經各種版本上有它獨立的價值。又因為它刻在湖州，靠近當時的首都臨安，流通便利，後來且直接發展為磧砂版、元普寧寺版等；它的一些特徵，如對於著述的精簡，宋代新譯的拾遺等，也給各版以相當的影響。（呂澂）〔參考資料〕　蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》；小川貫弌《大藏經的成立與變遷》。

思澈
思澈[新集藏經音義隨函錄]上湏寺反下直列反

思現觀
思現觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十六頁云：云何名思現觀？謂於諸諦，決定思惟。二解　瑜伽七十一卷二頁云：問：思現觀、有何相？答：若有成就思現觀者；能決定了諸行無常，一切行苦，諸法無我，涅槃寂靜。住異生位。已能證得如是決定。非諸沙門、若婆羅門、若天、魔、梵、及餘、所能如法引奪。問：思現觀、何自性？答：上品思所成慧為自性。或此俱行菩提分法為自性。問：思現觀、當言作何業？答：思現觀、當言能生正行所攝清淨品善法為業；能生無罪歡喜為業；能轉一切所疑為業；能趣入修功德為業；能引所餘現觀為業；能住一切善趣為業。問：思現觀、有幾種？乃至究竟現觀、有幾種？答：思現觀、當知有無量種。謂契經思，應誦思，記別思，乃至方廣未曾有法論議思，苦思，集滅道思，真如實際法界思，蘊界處等思，聲聞乘等思，大乘思。如是等類。當知差別有無量思。三解　顯揚十七卷三頁云：問：思現觀、以何為體？答：以上品思所生慧為體。或此俱行菩提分法為體。問：思現觀有何相？答：若有成就思現觀者；能正了知諸行無常，諸行皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。雖住異生位；已能如是決定解了。一切沙門婆羅門諸天魔梵、及餘世間，決定無能如法引奪。四解　成唯識論九卷十一頁云：一、思現觀。謂最上品喜受相應思所成慧。此能觀察諸法共相，引生煖等。加行道中，觀察諸法，此用最猛，偏立現觀。煖等不能廣分別法，又未證理；故非現觀。

思益梵天所問經
思益梵天所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，秦羅什譯。思益者梵天之名，說大乘之實義而破小乘之偏小。[佛光大辭典]梵名  Viśesacintabrahma-pariprcchā。凡四卷。略稱思益經、思益梵天問經、思益義經。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十五冊。本經係概述佛為網明菩薩與思益梵天等諸菩薩說諸法空寂之理。西晉竺法護譯「持心梵天所問經」四卷（又稱莊嚴佛法經、莊嚴佛法諸義，收於大正藏第十五冊）、北魏菩提流支譯「勝思惟梵天所問經」六卷（又稱勝思惟經，收於大正藏第十五冊），皆是同本異譯。宋元明三本及丹本共有二十四品，而高麗本僅於序品下分十八品，或係依竺法護之譯本加以改變其章段。有關本經之論書，有天親菩薩所造之勝思惟梵天所問經論（梵  Viśesacinta-brahma-pariprcchā-sūtra-tīkā，四卷，收於大正藏第二十六冊，北魏菩提流支譯。又本經之注疏本有持心梵天經略解一卷（道安）、注思益經十卷（賢明）、思益梵天所問經簡註四卷（圓澄）等。〔出三藏記集卷二、卷八、法經錄卷一、開元釋教錄卷二、卷四、卷六〕 p3808 [中華佛教百科全書]四卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又作《思益梵天問經》《思益義經》，略稱《思益經》。係敘述佛為網明菩薩及思益梵天等諸菩薩，說諸法空寂之理。收在《大正藏》第十五冊。同本異譯有西晉‧竺法護譯《持心梵天所問經》四卷、北魏‧菩提流支譯《勝思惟梵天所問經》六卷等，二經亦皆收於《大正藏》第十五冊。全書品數依大藏版本之不同而異，高麗藏本分〈序品〉、〈四法品〉、〈分別品〉、〈解諸法品〉、〈難問品〉、〈問談品〉、〈談論品〉、〈論寂品〉、〈仂行品〉、〈志大乘品〉、〈行道品〉、〈稱歎品〉、〈詠1德品〉、〈等行品〉、〈授不退轉天子記品〉、〈建立法品〉、〈諸天歎品〉、〈囑累品〉等十八品。宋、元、明三本及契丹藏本則分二十四品。在二十四品本之〈菩薩正問品〉中，載有網明菩薩與思益梵天之問答，頗可藉之以見全經大義之一斑。其文云︰「梵天言︰以是因緣，當知佛不令眾生，出生死、入涅槃。但為度妄想，分別生死、涅槃二相者耳。此中實無度生死至涅槃者。所以者何﹖諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。爾時世尊讚思益梵天言︰善哉善哉！說諸法正性，應如汝所說。」本經之註疏本有道安《持心梵天經略解》、賢明《注思益經》、圓澄《思益梵天所問經簡注》等。此外，《勝思惟梵天所問經論》則為本經之論書，係天親菩薩造，北魏‧菩提流支譯，收於《大正藏》第二十六冊。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷八；《法經錄》卷一；《開元釋教錄》卷二、卷四、卷六；《至元法寶勘同總錄》卷二；《東域傳燈目錄》。

思益經
思益經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）思益梵天所問經之略名。

思禪
思禪[阿含辭典（莊春江）]即「禪思」，參看「禪思」，《長部21經》作「禪定；禪那」。

思禪師
思禪師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）天台第二祖，南岳慧思禪師也。

思筞
思筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反

思緣
思緣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）思惟緣念也。金光明經上曰：「入大寂空三昧，思緣放大光明。」

思與慮
思與慮[法相辭典（朱芾煌）]發智論二卷十六頁云：云何思？答：諸思、等思、增思、思性、思類、心行、意業、是謂思。云何慮？答：諸慮、等慮、增慮、稱量籌度觀察，是謂慮。思慮何差別？答：思者業，慮者慧。是謂差別。

思與慮差別
思與慮差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十二卷六頁云：思慮何差別？答：思者業，慮者慧。是謂差別。復次思是造作相，慮是觀察相。復次能分別愛非愛果，令無雜亂，是思相。能分別諸法自相共相，令無疑惑，是慮相。問：一切不善善有漏法，皆能感愛非愛異熟果；何故但說思能分別愛非愛果，非餘法耶？答：思最勝故；作如是說。謂思能感愛非愛果勢力最勝，是故偏說。如偈書染，雖有餘緣；以人勝故。人得其名。此亦如是。問：分別諸法自相共相，餘心心所，亦有此能；何故說此是慧非餘？答：慧最勝故；作如是說。謂慧分別諸法自相共相、最勝；是故偏說。引喻如前。

思行
思行[阿含辭典（莊春江）]思(伺)之行(根源)，(一個)想法的根源；思惟的根源。

思行漸減
思行漸減[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「尋行止息」。有惡念的身語意漸漸減少, 思=打算, 行=惡的身口意, 漸漸減少

思託
思託[佛光大辭典]唐代天台宗僧。沂州（山東臨沂縣）人，俗姓王。生卒年不詳。傾心佛教，從大雲寺鑑真出家，研習天台及律學。唐天寶十三年（754）隨鑑真至日本，奉敕居於日本東大寺之戒壇院，又道璿請於大安寺唐院，為忍基、常魏等講說法礪之四分律疏等。日本天平寶字三年（759），鑑真創立唐招提寺，師亦大輔化儀。著有延曆僧錄十卷、鑑真和上東征傳三卷（今佚）。〔唐大和上東征傳（元開）、日本高僧傳要文抄卷三〕 p3808 

思誚
思誚[新集藏經音義隨函錄]自妙反

思議
思議[法相辭典（朱芾煌）]無性釋九卷十一頁云：言思議者：謂依道理，審諦思惟，起分別智，尋思所攝，譬喻所顯。

思議九事能引三失
思議九事能引三失[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷七頁云：若有思議如是等事；當知能引三種過失。一、起心亂過失，二、生非福過失，三、不得善過失。若不思議；能引三種功德。翻此、應知。復次如前所說若思議彼有三種過：云何而有？頌曰：非處勤功用，毀謗於大義，不修清淨善，故成三過失。論曰：由於非處，勤功用故；起心亂過失。由於得靜慮者、及佛世尊，毀謗最勝功德故；生非福過失。由不發起淨善法故；有不得善過失。

思趁
思趁[一切經音義（慧琳音義）]恥鎮反尋逐也)　寶鎧(苦蓋反甲冑也

思踏
思踏[新集藏經音義隨函錄]同盍反▆也

思蹋
思蹋[一切經音義（慧琳音義）]談臘反

思輿
思輿[新集藏經音義隨函錄]以諸反亦作與[曰/月]二形蜎字切脚也

思量
思量[獅子吼站阿含經簡註]思慮、量度。其中「思」即意志活動、使心造作的精神作用，是最常見的一種行陰。相當的南傳經文作「意圖」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）思慮量度事理也。法華經方便品曰：「是法非思量分別之所能解。」[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄌㄧㄤˊ 仔細衡量、考慮。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「何況神通感應，不可思量。」《儒林外史．第四四回》：「此時杜少卿窮了，辦不起，思量方要拿東西去當。」

思量能變識
思量能變識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）第七識也。

思量識
思量識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三能變識第二之名。見三能變條。[佛光大辭典]全稱思量能變識。唯識宗所立第七末那識之異名。思量即梵語 manas（末那）之意譯。為小乘俱舍宗所立第六識之別名，在唯識宗則稱第七識。此識對其所緣之境，具有恆、審二義，為可思量之識。若分別三能變時，第二能變即用此名。（參閱「三能變」602） p3810 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷八頁云：論曰：次初異熟能變識後，應辯思量能變識相。是識聖教，別名末那。恆審思量，勝餘識故。

思阤
思阤[新集藏經音義隨函錄]音陁仙人名阿思陁

思願緣生
思願緣生[獅子吼站阿含經簡註]以意欲為條件所生。又譯為「心緣生」。[阿含辭典（莊春江）]以意欲為條件之所生；由過去願望所思求而生起。

思食
思食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）第六識相應之思心所，於可意境而生希望，意思資潤，諸根增長。又思想飲食，令人不死。如小兒視梁上懸囊，及望梅止渴等。[佛光大辭典]梵語  manah-sajcetanā-āhāra。四食之一，九食之一。又作念食、意念食、意食、意思食、業食。即第六識相應之思心所，於可意之境，生希望之念，以令諸根滋長相續。如人雖飢渴，思想飲食，可令人不死；又如望梅止渴。雜阿毘曇心論卷十（大二八‧九五二下）：「意思者，長養當來有，故說食。」〔長阿含經卷二十、集異門足論卷八、成唯識論卷四〕（參閱「食」3997） p3808 

思食如火坑炎炭
思食如火坑炎炭[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十卷十頁云：云何苾芻應觀思食，如火坑炎炭？答：如近城邑、有大火坑。無燄無煙，炎炭盈滿。有不愚稚非騃智人、見已；念言：此大火坑、炎炭盈滿。我若墮者；必死無疑。作是念已；便起思念，求欲遠之。即便捨去。諸有癡幼頑無智人、見已；念言：此坑之中，紅赫可愛。便即投趣，受苦命終。如彼智者，見大火坑，怖而遠避，如是諸聖，於後有思，深生厭捨。如無智者，投大火坑，受苦喪命；如是異生，起後有思，受無邊苦，失於慧命。苾芻如是應觀思食，如上所說炎炭火坑。若於思食，已斷遍知者，便於三愛，亦斷遍知。以彼三愛，是起因故。如契經說：業為因故生。愛為因故起。若於三愛、已斷遍知；則所作已辦。故應思擇，求斷思食。此亦依越有頂，得阿羅漢果，一切結盡，密意而說。

思食能令現身安住
思食能令現身安住[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷十四頁云：亦見思食安住現身世傳有言：昔有一父，時遭饑饉，欲造他方。自既饑羸；二子嬰稚；意欲攜去，力所不任。以囊盛灰，掛於壁上。慰喻二子，云是囊。二子希望，多時延命。後有人至，取囊為開。子見是灰，望絕便死。又於大海，有諸商人，遭難敗船，飲食俱失。遙瞻積沫，疑為海岸。意望速至，命得延時。至觸知非，望絕便死。集異門足，說大海中，有大眾生，登岸生卵，埋於沙內，還入海中。母若常思；卵便不壞。如其失念；卵即敗亡。此不應然。違食義故。豈他思食，能持自身。理實應言卵常思母，得不爛壞。忘則命終。

思𢜬
思𢜬[新集藏經音義隨函錄]徒各反

思𢸒
思𢸒[新集藏經音義隨函錄]郎敢反

思𥬹
思𥬹[新集藏經音義隨函錄]蘇乱反正作筭

思𧢻
思𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

思𧨏
思𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

怠㤢
怠㤢[新集藏經音義隨函錄]徒果反正作惰也又玉篇音矣非也又作於六反郭氏作於六于鬼二反亦非

怠惰
怠惰[新集藏經音義隨函錄]上徒改反下徒果反[國語辭典（教育部）]ㄉㄞˋ　ㄉㄨㄛˋ 懈怠懶惰。《紅樓夢．第四五回》：「你只監察著我們裡頭有偷安怠惰的，該怎麼樣罰他就是了。」也作「怠墮」、「怠敖」、「怠傲」。

怡怡
怡怡[新集藏經音義隨函錄]冝作咍呼哀反㗛也又与之反和恱也非[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄧˊ 和悅、順從的樣子。《論語．子路》：「朋友切切偲偲，兄弟怡怡。」後亦用以指兄弟的情誼。《文選．曹植．求通親親表》：「以敘骨肉之歡恩，全怡怡之篤義。」

怡悅
怡悅[一切經音義（慧琳音義）]翼而反爾雅怡懌悅樂之[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄩㄝˋ 愉快、喜悅。唐．孟浩然〈秋登蘭山寄張五〉詩：「北山白雲裡，隱者自怡悅。」《儒林外史．第一○回》：「魯編修見瓶花罏&9269._104_0.gif;，位置得宜，不覺怡悅。」也作「夷悅」。

怡慼
怡慼[新集藏經音義隨函錄]上羊之反下倉歷反

怡懌
怡懌[一切經音義（慧琳音義）]下音亦爾雅云怡懌樂也郭璞云怡心之樂也懌意解之樂也[新集藏經音義隨函錄]上以之反下以益反

怡暢心
怡暢心[一切經音義（慧琳音義）]怡與脂反毛詩傳曰怡悅也漢書集注暢通

怡液
怡液[新集藏經音義隨函錄]上與之反下與益反和恱也下正作懌

怡衿
怡衿[新集藏經音義隨函錄]上与之反下音今

怡適
怡適[一切經音義（慧琳音義）]上以之反考聲云喜悅也和也下舒亦反樂也善也

怤愉
怤愉[新集藏經音義隨函錄]上芳无反

急䌵
急䌵[新集藏經音義隨函錄]音囑

急倩
急倩[新集藏經音義隨函錄]七性反

急咬
急咬[新集藏經音義隨函錄]五巧反又音交非

急喘長息
急喘長息[獅子吼站阿含經簡註]（肚子吃太撐、肺被壓迫而）呼吸會喘，因此長嘆（說吃太飽了）。

急弊
急弊[新集藏經音義隨函錄]毗袂反

急急如律令
急急如律令[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本是漢朝官符所用者。後巫者以為咒語。演密鈔二曰：「且如此方言言，亦有顯言，有咒語如急急如和律令等，咒火不燒。咒瘧令停，蓋作咒用，不同顯言。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄐㄧˊ　ㄖㄨˊ　ㄌㄩˋ　ㄌㄧㄥˋ 漢代公文常用的結尾語詞，意謂情勢緊急，應如同依照法律命令一般火速辦理。後多為道教念咒驅使鬼神時所用的末語。唐．白居易〈祭龍文〉：「若三日之內，一雨滂沱，是龍之靈，亦人之幸，禮無不報，神其聽之。急急如律令。」

急憋
急憋[一切經音義（慧琳音義）]下裨列反方言急性也說文云憋惡也郭注云憋從心敝聲也[新集藏經音義隨函錄]普結必列二反怒也

急挫
急挫[新集藏經音義隨函錄]祖臥反

急捩
急捩[新集藏經音義隨函錄]力結反

急捲
急捲[新集藏經音義隨函錄]音拳

急掘
急掘[新集藏經音義隨函錄]烏角反誤

急揩
急揩[新集藏經音義隨函錄]口皆反

急施衣
急施衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安居竟所施之三衣，施主有事故，不得待竟日，於其以前施與安居僧者。安居竟十日已前許受之。捨墮罪中有過前受施衣過後畜戒。見行事鈔中二。

急永
急永[新集藏經音義隨函錄]傳本作慧永

急深
急深[新集藏經音義隨函錄]傳本作慧深並音惠

急熙
急熙[新集藏經音義隨函錄]上音惠下許之反傳本作慧凞

急皂
急皂[新集藏經音義隨函錄]音㒵又許良於了彼立彼力四反並非也

急笮
急笮[新集藏經音義隨函錄]阻伯反隘也

急[糸*支]
急[糸*支][新集藏經音義隨函錄]古夘反㗘也

急絞
急絞[新集藏經音義隨函錄]古夘反

急蹬
急蹬[新集藏經音義隨函錄]音登

急躁
急躁[一切經音義（慧琳音義）]上急字說文從及亦聲也下遭到反考聲性急也顧野王云躁動也不安也從足喿聲喿音埽到反[新集藏經音義隨函錄]子告反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄗㄠˋ 性情焦躁，缺乏耐性。《紅樓夢．第七二回》：「生恐旺兒仗鳳姐之勢，一時作成，終身為患，不免心中急躁。」

急迮
急迮[新集藏經音義隨函錄]阻伯反正作窄

急𡗚
急𡗚[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

性
性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）體之義，因之義，不改之義也。唯識述記一本曰：「性者體也。」探玄記十八曰：「性是因義。」大乘義章一曰：「性釋有四義：一者種子因本之義，二體義名性，三不改名性，四性別為性。」智度論三十一曰：「性名自有，不待因緣。」傳心法要上曰：「凡夫取境，道人取心。心境雙忘，乃是真法。忘境猶易，忘心至難。人不敢忘心，恐落空無撈摸處。不知空本無空，唯一真法界耳。此靈覺性，無始已來與虛空同壽。未曾生，未曾滅。未曾有，未曾無。未曾穢，未曾淨。未曾喧，未曾寂。未曾少，未曾老。無方所，無內外。無數量，無形相，無色相，無音聲。不可覓，不可求，不可以智慧識，不可以言語取，不可以境物會，不可以功用到。諸佛菩薩與一切蠢動含靈同此大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真，皆為妄想。」同下曰：「天真自性，本無迷悟。盡十方虛空界，元來是我一心體。」禪源諸詮三曰：「良由此宗（禪宗）所說本性，不但空寂，而自然常知，故應目為心也。」[新集藏經音義隨函錄]上古肴古孝二反黏也下奴定二反䧟也[佛光大辭典](一)梵語  prakrti，巴利語  pakati。與「相」、「修」相對。有不變之義。指本來具足之性質、事物之實體（即自性）、對相狀而言之自體、眾生之素質（種性）等。即受外界影響亦不改變之本質。   據菩薩地持經卷一種性品、大乘莊嚴經論卷一種性品、大智度論卷三十一、卷三十二等載，不待其他因緣，無始以來法爾即有的本分之因種，稱為性。據大智度論卷三十一載，性有總、別之異：(一)總性，如無常、苦、空、無我、無生、無滅等。(二)別性，如火為熱性、水為濕性、心為識性等。即無常、無我等為一切法共通之理性，熱性、濕性等則為諸法各別之自性。  摩訶止觀卷五上，解釋「十如」中之「如是性」有三義：(一)不改變之義，(二)種類分別之義，(三)實性之義。乃佛性之異名。華嚴經疏卷四十九謂性有二義：(一)種性之義，(二)法性之義。唯識宗謂性有真妄、真俗之別，於所立遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之中，以圓成實性為唯識之實性。此外，就種性而言，有五種性、佛性、如來性等；就法之本質而言，有法性、理性等。又真實之性，稱為實性，其中之功德，稱為性德；原來即具有者，稱為性具，其體即緣起，稱為性起。〔入楞伽經卷二、解深密經卷二之一切法相品、大乘義章卷一、卷四、成唯識論述記卷九本、卷九末〕  (二)指男女之愛欲（梵 Kāma，巴同）。此係妨礙修行之行為，出家僧眾須禁絕之；而在家信徒則可有正當之性行為。故出家行者有所謂「淫戒」之制，在家信者有「不邪淫戒」之規定。在家信者須以純潔、平等之愛，維繫夫婦間互相幫助、彼此尊敬之協調生活。  釋尊主張男女平等，以為不僅女子有所污染，即連男子，如起淫亂之心，亦必為妖魔所蠱惑。然後世一般之社會觀念，認為女子須轉變為男子始可成佛。大乘佛教主張生死即涅槃、煩惱即菩提、佛凡一如之「相即說」，且由於在家信眾參與大乘教團，為攝化之善巧方便，乃認可有某種限度之男女愛欲行為，此係為對現實生活價值之部分肯定。其後，印度末期之密教、喇嘛教，乃至日本之立川流、玄旨皈命壇等，遂產生認許愛欲行為之教說。（參閱「淫戒」4714、「愛」5457、「愛欲」5461、「變成男子」6915） p3226 [中華佛教百科全書]本性、本質之意，即指本來具足，不受外在影響而改變的體質。「相」、「修」之對稱。《大智度論》卷三十一云（大正25‧292b）︰「性名自有，不待因緣。若待因緣則是作法，不名為性。」同書卷三十二亦云（大正25‧298b）︰「法性者，法名涅槃，不可壞，不可戲論法。性名本分種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅槃性。」又，《大乘莊嚴經論》卷一〈種性品〉云（大正31‧594c）︰「問︰若爾，云何名性﹖答︰功德度義故。度者，出生功德義。由此道理，是故名性。」此等皆謂不待其他因緣，無始法爾即有的本分因種，乃名為性。關於性之涵義，經論屢有論述，茲略述如次︰(1)《大智度論》卷三十一謂性有總、別之異，即︰{1}總性︰如無常、苦、空、無我、無生、無滅、無來、無去、無入、無出等，為一切法共通之原理。{2}別性︰如火為熱性、水為濕性、心為識性，人喜作諸惡為惡性，好集善事為善性等，乃諸法各別的自性。(2)《華嚴經疏》卷四十九謂性有種性、法性二義。(3)《摩訶止觀》卷五（上）解釋十如中的「如是性」有不改、種類分別、實性三義。(4)《大乘義章》卷一謂性有種子因本、體、不改、性別四義。(5)《成唯識論》卷九謂唯識性有真妄、真俗之別，且以圓成實性為唯識的實性。此外，約種性而言，有五種性、佛性、如來性等；約法之本質而言，有法性、理性等；真實之性名實性，其中功德名性德；本來具有之性稱性具，其體即緣起則稱為性起。又，梵語之svabhava（或svarūpa）、gotra、dhātu等詞也都曾被譯為性。〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷一〈種性品〉；《入楞伽經》卷二；《解深密經》卷二〈一切法相品〉；《大乘法苑義林章》卷一；《成唯識論述記》卷九（本）、（末）；《華嚴經搜玄記》卷四（下）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十七頁云：云何性？謂諸法體相。若自相，若共相，若假立相，若因相，若果相等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]實體之義。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˋ[名]1.人或物自然具有的本質、本能。如：「本性」、「人性」、「獸性」。《論語．陽貨》：「性相近也，習相遠也。」《荀子．正名》：「生之所以然者謂之性。」2.事物的特質或功能。如：「毒性」、「藥性」、「磁性」、「韌性」。《左傳．昭公二十五年》：「則天之明，因地之性。」3.生物的種別或事物的類別。如：「男性」、「雌性」、「陰性」、「陽性」。4.生命。如：「性命」。《左傳．昭公八年》：「怨讟並作，莫保其性。」宋．辛棄疾〈 滿江紅．漢水東流〉詞：「馬革裹屍當自誓，蛾眉伐性休重說。」5.生殖或情慾。如：「性器官」、「性生活」、「性行為」。6.脾氣、性情。如：「任性」、「率性而為」。《水滸傳．第一九回》：「兄長性直，只是一勇。你道王倫肯收留我們？」7.範圍、方式。如：「全國性」、「全面性」、「綜合性」、「臨時性」。

性㑦
性㑦[新集藏經音義隨函錄]力計反

性佛
性佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性佛也。三身中之法身也。顯密不同頌曰：「顯法身默然，密性佛說法。」辨惑指南三曰：「性佛者，六大法性佛之意。」密教以六大為法身故也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法性佛，亦即三身中之法身。

性侒
性侒[佛光大辭典]（1636～1705）清初僧。屬日本黃檗宗。福州長樂人，俗姓陳。字千獃（千呆）。號曇瑞。十七歲，師事即非如一禪師。二十五歲東渡日本，後為長崎崇福寺之中興第二世，大揚禪風。寬文二年（1662）退隱。翌年，隨即非禪師登宇治之黃檗山，未久，復歸長崎，再度掌理崇福寺。元祿八年（1695）歸返黃檗山，補第六世之職。十一年，敕賜紫衣。寶永二年示寂，世壽七十。〔黃檗宗本山萬福寺記、長崎志卷六〕 p3228 

性具
性具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰體具，理具。謂本覺之性，具菩薩界以下九界之惡法及佛界之善法，總具十界三千之善惡諸法也。天台始發之，荊溪，四明，盛詳述之。他宗雖言性具善，然不言性具惡，台家獨談性具惡也。因之天台分之為別圓二教，以他宗之極說未盡性具，總謂之別教。觀音玄義記二曰：「九界望佛皆名為惡，此等諸惡，性本具不？答：只具一字，彌顯今宗。以性具善，他師亦知。具惡緣了（緣因了因有性善，亦具性惡。觀音玄義上詳說之），他皆莫測。」佛心印記曰：「是知今宗性具之功，功在性惡。」妙宗鈔上曰：「諸宗既不明性具十界，則無同斷同悟之義。」同下曰：「荊溪云：他宗不明修性，若以真如一理，名性隨緣差別為修，則荊溪出時甚有人說也。故知他宗同極，祇云性起，不云性具，深可思量。」是指華嚴宗也，然賢首之菩提心章曰：「隨舉一門亦具一切，隨舉一義亦具一切，隨舉一句亦具一切。然此具德門中，性具善惡。法性實德，法爾如是。」是分明有性具之說也（蕉窗漫筆上）。教行錄三教門雜問答曰：「問：一切大乘經論皆談一切眾生本性清淨，台宗明性具十界，六既是穢，如何合諸經論？答：十法界六穢四淨，台宗既云性具，即是性惡法門，安得不清淨乎？明此應具二義：一約情智說，二約迷悟分。情智者，猶言以情分別諸法皆邪，離情分別諸法，分別皆正。今圓人應用佛眼種智了達一念染情，體具十界，互融自在，則一切諸法，悉皆清淨，荊溪所謂知剎那染體悉淨者是也。二約迷悟分別，當知迷則十界淨穢俱染，悟則十界淨穢俱淨，台宗所明十界性惡法門悉皆清淨者，正約悟解邊說也。故荊溪曰：三千在理，同名無明，豈非迷故三千俱迷也，三千無改，無明即明，豈非悟故三千俱悟乎。然此二義猶是對修門說，若直約平等法界言之，則非修非性，非迷非悟，非淨非穢，一切眾生不勞造作，本性靈明，具足十界，不受諸垢。故經曰：五道清淨不受色，學此者有即成大道，豈非一切眾生法界本淨乎。」參照性惡條。[佛光大辭典]性，指法界性、法性、真如，或稱本、理、體；具，具足、具有之義。性具，即吾人本有之真如法性。又作本具、理具、體具。天台宗主張法界中之一一事法，本來圓具十界三千迷悟因果之諸法，此稱性具。即謂各個現象世界皆具有善與惡，彼此完全具足，且彼此互不混淆。此性具之義，為天台一宗之極說，乃天台教學之基礎及根本特色。 天台與華嚴二宗之思想，其根本不同之處，即天台主「性具說」，華嚴主「性起說」。性起為華嚴之極談，性具則為天台之圓談。華嚴之性起說，說一理隨緣而成差別法，不隨緣時則無差別。天台圓教則謂真如之理性本來具足迷悟諸法，稱為理具三千；此理具常隨緣現起，諸相宛然，稱為事造三千。理具三千與事造三千皆是同一，故終日隨緣，而終日不變，即相對於「別理隨緣」之不即以論其相即。故四明知禮之十不二門指要鈔卷下謂，若不談體具，隨緣與不隨緣皆屬別教。 此性具之說乃以智顗「三諦圓融、一念三千」之說為基礎，然智顗、湛然等皆以觀心為主，故特別強調心具三千之旨，至宋代奉先源清等山外派更承其說，主張唯心具三千，且以能具之心為靈知之自性，是為「心性靈知」之說。又孤山智圓僅說心具，而以心性為能造，以色等諸法為所造。霅川、仁岳等諸師雖同意色具之說，然認為色心非僅指俗事，即於真如隨緣時始得為能具。又針對山外諸師所主張唯心具三千之說，四明知禮根據摩訶止觀之觀不思議境等文，主張心具及色具，謂「性」非指「但理」，而係圓具三千之性；又駁斥心性靈知之說，而謂於吾人恆起之陰妄剎那之「一念心」中，具有三千之性相。 天台宗即以此性具之說，於修行方面主張十界（六凡四聖）互具，謂眾生本性，既具有菩薩界以下九界之惡法，亦具有佛界之善法，佛與眾生無根本差異。〔十不二門指要鈔卷上、法華十妙不二門示珠指卷下、金剛錍顯性錄卷二、十不二門文心解、四明十義書、四明尊者教行錄卷三〕（參閱「山家山外」949、「性善性惡」3237） p3229 [中華佛教百科全書]即性具善惡，一說性具十界，一說性具三千，是天台宗的理論。性具的說法，創始於隋代智顗。他在《觀音玄義》中顯示性德具有善惡之義。其後宋代知禮在《觀音玄義記》卷二中更加以發揮，而說（大正34‧905b）︰「夫一切法不出善惡，皆性本具，非適今有。」繼知禮之後，宋代陳瓘、元代懷則等也都認為性具善惡的「具」字，足以顯示本宗的宗旨。性具在天台四教中屬於圓教，它有廣略三說︰(1)性具善惡︰如知禮《釋請觀音疏中消伏三用》說︰「如別教道，縱知能造之心體是佛性，而謂無明自住，以不聞（圓教）本具性惡法門，故非即理之惑。別（教）人尚爾，前教（藏通）可知。」(2)性具十界︰如知禮《十不二門指要鈔》卷上說（大正46‧707b）︰「諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。」(3)性具三千︰如同書卷上說（大正46‧710b）︰「色心者，性德三千也。圓（教）家明性，既非但理，乃具三千之性也。」元‧懷則《天台傳佛心印記》更會合以上三義說（大正46‧934b）︰「善惡不出十界，十界性融互具成百界，界十如則成千如，假名一千，五陰一千，國土一千。如此三千，現前一念修惡之心本來具足。」性具之說也是天台宗止觀法門的一個要點，如唐‧湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧289c）︰「一家觀門永異諸說，該攝一切十方三世若凡若聖一切因果者，良由觀具。」這正由於觀性具之故。如若不觀性具，就須破九法界修惡，才能顯佛法界性善，而成為別教的「緣理斷九」。性具又稱體具或理具。湛然《金剛錍》曾就體具與心造及心變加以簡別。心造出於《華嚴經》說的「一切惟心造」，心變出於《楞伽經》說的「不思議熏，不思議變」。湛然說明︰心造通於藏通別圓四教，心變通於別圓二教，體具唯屬圓教和別教後位。知禮闡釋了心造、心變和體具的相互關係，心造有「轉變之造」，與心變義相同；還有「構集之造」，與心變義有別。因此，造名則通，變名則局。別圓二教同詮中道實性，由於中道實性妙不決定，因此受熏而變，當體改轉。這是轉變之造，也就是「指變為造」。藏通二教灰斷，不談常住，既無中道實性之體，只說業惑構造諸法，由於見思煩惱潤有漏業，因此構集六凡生死。這是構集之造，非是心變。圓教顯示「此心本具三千」，造變則通，具義則局。「變雖兼別（教），造雖通四（教）；今即具心名變，此變名造，則唯屬圓（教），不通三教（藏、通、別）。」這是以通從局，三義俱圓。圓教由具而談變造，乃是全體起用，即湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之三所示（大正46‧293a）︰「並由理具方有事用」之義。知禮即以此義評論賢首宗的性起說。他認為只談性起變造諸法，不談性具全具而變，「雖說一一遍收，尚未有遍收所以」，這樣就不是體用相即，不成無作之行。他並指明︰別教不明性德本具，唯執真心變作，有從心生法之過。圓教先明此心本具三千，方論隨緣變造，乃是全性起修，作而無作，既非但理變造，自然就和別教不同。台宗後起諸師也曾闡明此義，如宋‧仁岳說︰「起未必具，乃一理隨緣，九界須破也；具必有起，即三千隨緣，一法不斷。」宋‧善月說︰「惟其不云性具，故性一事異，及即理時，須破差別歸乎一性，不能法法宛爾。」湛然《金剛錍》以二種遍顯示體具︰(1)寬廣遍，(2)即狹遍。又，《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧290a）︰「學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。」心遍乃是即狹遍，互遍就是寬廣遍。知禮曾據此闡明性具有各具、互具二義。性具是說諸法同一真常不變之性，全不變性隨緣變造諸法。色心依正、生佛剎塵、一切諸法，既同一性，因此隨舉一法，無不當處具足三千。又諸法各具三千，實由同一圓融體性，因此三千諸法，從本以來互具互攝。這樣，性具的內容一面是諸法各具三千，一面是諸法互具互融，兩者是互相關聯的。知禮闡述了性具說中的各具、互具二義，建立了山家一派的理論。當時山外諸師如智圓等，持理同事異的見解而加以反對。知禮即依事理互融之旨建立事理總別，以此評破山外立義。他認為諸法既是互攝，因此理具三千、事用三千都有總別，此兩總別相即，方得稱為妙境。理具三千，隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切；事用三千既全性起，也同樣是隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切。山家對於山外持義的評論是︰「以彼不曉性具諸法、法法宛然，故無理別。不曉事相本來圓妙，故無事總。」山外諸師如源清、宗昱等只論「真心具三千法」，不曾說到現前妄念陰入之心具足三千。知禮引據湛然之說，指出那是偏指清淨真如，專緣理性而破九界，是別教義。並認為像那樣偏推真心，就杜絕了初心入路，只不過是滋長名相之境。他認為湛然《十不二門》的本意，在於建立「根塵一剎那心本具三千，即空假中」，初心依此起觀，就能成就十妙，不僅是解知而已。後來法登《圓頓宗眼》也曾對於「妄具三千」之義有所闡述︰全不變性而隨染緣，即全真心而為妄念。因此妄念其體本真，要識真心，當體妄念。達此妄心無一異相，三千宛然。他推崇知禮「指介爾之心為事理解行之要」，具有深旨，不得此旨，就不能知起觀之處和顯妙之門。當時山外諸師如慶昭等，執「心具三千，色不具三千」，知禮在《十義書》卷上又加以評破。他的重要論點是︰(1)性具三千雖有依正、色心、內外、己他的區別，但卻都是彼此融泯，舉一全收。譬如帝網百千萬珠，彼此光影互具互入。(2)內外色心即是互具互收，就能隨觀一境皆具三千。因此修外觀時，就應當先攬萬法唯一色，然後專於此一境而觀諸法。(3)外觀原為對治內著，如謂色不具三千，還要攝外歸內，攝色歸心，便更增內著。(4)如謂外色非性本具，舉色不能全收諸法，對前德所說「色為法界」、「一色一香無非中道」等義，將無從解釋。知禮由性具而論心變心造，以及闡釋理事三千各有總別、妄具三千、色具三千等，其根本理論都與性具的各具和互具二義有關。這些論點是知禮中興台教與山外學派以及賢首等宗論爭的主要方面，也是他對於性具學說的發揚。明‧傳燈更分說五時八教中，對於性具學說的分析︰(1)華嚴時，別兼圓教。只說性具佛法界善，未說性具九法界惡。到了正說圓教時，則備明十法界都是性具。(2)阿含時，說小乘三藏教。只說八法界，不曾論及性具十法界。(3)方等時，四教並談，說性具法門處至為周足。(4)般若時，帶通別二教正說圓教，所說也以性具為主。(5)法華涅槃時，《法華經》中，開前四時三教不具的權，以顯法華圓具的實，談性具達於究竟圓滿。《涅槃經》中顯示闡提善人皆有佛性，則談性惡。傳燈並謂欲明如來出世一大事因緣，如果不知性具善惡之旨，就如同無目夜遊，無從直指人心，見性成佛，即顯示性具學說乃是天台一宗的重要理論。（禹振聲）◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持），攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」，有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，把一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。◎附二︰歐陽漸〈覆張孟劬先生論學書〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{57}）性具之說，始於南嶽。具義是蘊義（亦即伏義。《法華玄義》第二，南嶽舉眾生、心、佛三法釋妙，謂如經為令眾生開示悟入佛之知見。然眾生無佛之知見，何所論開。當知佛之知見蘊在眾生也。此下雖說一眼具諸用義，佛但是諸法實相義，心純是法義種種；然彼界具此界義，蘊字義極顯明也）。智者用以釋法華十如是法，則具義是網義（亦即現義。《法華文句》第九，若照自位九界十如，皆名為權；照其自位，佛界十如名之為實，一中具無量，無量中具一，中具義是網義，照自義是現義）。故具義之釋，當以龍樹無著種子義、唯識義、三性義（依他不執即圓成，無別圓成玄義第二，佛豈別有法，只百界千如是佛境界，函大蓋隨大並非離一切法有別實真如）為釋；然後無過。楞伽妄是真是常，聖人亦現離妄法而有相生，此還即是妄；所謂了達一切唯是自心所見。圓覺如百千燈光照一室，其光遍滿，無壞無雜，必能善說諸如是經義，乃能說具義（楞伽另有詳解與台家解不同；此一學期解此甚詳，不能錄呈）。智者性具，原自意是，但說太含渾，不善解釋。如性善惡論，愆尤叢集，豈能免過哉！不能免過，豈得謂之智者啟之哉！然賢肖兒孫，不至如是，此豈賢肖兒孫哉！略舉性善惡論數處，直是外魔。智者之後無兒孫，遂令其祖受累，而猶護庇之耶！(一)此論諸佛眾生，自無始劫前，未有識心時，而真如妙心，不遷不變，常住堅凝（此離法說如也。智者說相如如是，相相如是，未嘗離法說如）。(二)真如不變隨緣義，迷失《起信論》中。(三)冥伏之圖。不解一為無量義，是各各周遍法界義，不合一界具九界義。圖片舊作  應作※虛點圈與空圈量等。點表隨一界現；空表隨餘界伏。若不充滿，則有不及此界內，焉含到餘界。凡開宗人有所悟入而非地上菩薩，則陳義必有疏漏，全恃後代兒孫，盡忠補救。智者吾服其天資超邁，以未得讀無著諸論，而能見及性具義，豈是凡才。然不得種子義而釋之，空疏儱侗，神祕盲從，豈是到家。此說雖起智者而質之，應亦首肯，何也﹖有龍樹、無著說在故也。不此之解，而徒破其善惡義，則彼可說我之善，非世所謂善（非漏、非無漏之善）；我之惡，非世所謂惡（漏、無漏、非漏之惡）。我之所謂善是善，如我之所謂惡是惡；如世間所謂善惡。但遍計非究竟也。揆諸《解深密》《楞伽》諸經，無不相合也。又若但破其具義，則彼有說；說曰︰我之所謂具，性具修不具，九界修惡，一界修善，原自不相淆也。性可一時具也，性具則善惡自無礙也，所謂伏也。學堂事忙，無暇多論，略呈一、二，伏維教之。〔參考資料〕　《四明十義書》；《四明尊者教行錄》卷三；《圓頓宗眼》；《十不二門指要鈔》卷上、卷下；《法華十妙不二門示珠指》卷下；《金剛錍顯性錄》卷二；《十不二門文心解》；《北峰教義》卷一；《山家緒餘集》卷下；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》；安藤俊雄《天台學──根本思想とその展開》；《倫理學教育學》（《講座‧佛教思想》{3}）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名體具或理具，就是從本以來就有的意思。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˋ　ㄐㄩˋ 中國佛教天台宗的基本主張之一。認為一切現象是法性本來所具有的。眾生的本性既具有佛的善法，也具菩薩以下九界的惡法。一切都是法性本來具有。《十二門指要鈔．卷下》：「故知他宗極圓秖云性起不云性具，深可思量，又不談性具百界，但論變造諸法，何名無作邪？」也作「本具」、「體具」、「理具」。

性分
性分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法差別之自性也。止觀五曰：「界名界別，亦名性分。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法差別的自性。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˋ　ㄈㄣˋ 本性、天性。《後漢書．卷八三．逸民傳．序》：「觀其甘心畎畝之中，憔悴江海之上，豈必親魚鳥樂林草哉，亦云性分所至而已。」

性力
性力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十力之一。

性力派
性力派[佛光大辭典]梵名  Śākta。印度教濕婆派（梵  Śiva）系統之一。又作鑠乞底派。係由對濕婆神之威力崇拜，而引生出對濕婆之配偶杜爾嘉（梵  Durgā）性力（梵 śakti，生殖力）之崇拜。此教派遂以男性生殖器（梵  livga）與女性生殖器（梵  yoni）象徵宇宙最高實體「梵」之活動原力，乃濕婆神與其配偶神孕化萬物之力。欲尋求獲救之恩寵與解脫之機能則須崇拜之。並主張廢除種姓歧視、寡婦殉節等社會制度。   此教派自六、七世紀始，漸有各種禮拜形式與宗教儀軌之規定，同時產生闡釋儀軌之怛特羅（梵   Tantra）文學。主要儀式有犧牲（用動植物或人身向神祭供）、輪座（梵  cakrapūjā，即男女雜交）、親證（特殊之瑜伽實習）、魔法等四種。根本教理為梵天與性力之結合，既以梵象徵一切萬物之顯現，復以性力象徵世界之發展。其後，由於儀式、實修方法發生歧異，形成左、右二派。又性力派與佛教結合後，漸形成怛特羅佛教，即印度後期之左道密教，此亦密教墮落之緣故。（參閱「右道性力派」 1616、「左道性力派」1899） p3227 [中華佛教百科全書]印度教濕婆（śiva）派之一支系。係結合母神崇拜與生殖器崇拜的教派。即結合濕婆之配偶杜爾嘉（Durgā）崇拜與男性生殖器（liṅga）、女性生殖器（yoni）崇拜之信仰，而主張濕婆的活動原力，來自配偶神的性力。崇拜之，即可獲被救及解脫的恩寵云云。說明及規定此派各種禮拜儀式及宗教儀軌的新文獻怛特羅（Tantra）文學，自六、七世紀始，逐漸出現。其主要儀式有犧牲、輪坐（cakrapūjā，即男女雜交）、親證（特殊的瑜伽實習）、魔法等四種。根本教理為︰性力即梵，世界萬物之活動不外是由性力所顯現。至後世，依儀式與實修方法之不同，而形成左右兩派︰(1)左道性力（Vāmācāra śakta）派︰盛行於孟加拉、阿薩姆（Assam）等地。以十一世紀前後所作的怛特羅為主。特別重視輪坐禮拜，行人身獻供，認為此是最為有力的修行方法。然在英國統治印度期間曾遭禁抑。夜間參會輪坐的男女信徒行五M（五摩字），即供食肉（māmsa）、魚（matsya）、酒（madhya）、炒米（mudrā）及行性交（maithuna）。藉男女合歡之恍惚間與神合一而觀解脫境。然此法易流於猥雜，密教墮落與此有密切關係。(2)右道性力（Dakṣiṇācāra śākta）派︰此派力圖消除左道派的不純與弊風，興起於十三世紀。其禮拜及生活形式，大體上與斯瑪達（Smarta）派一致。追奉商羯羅（śankara，700～750頃）為其派祖。阿巴耶提悉達（Appayadīkṣita）亦為此派之著名人物。氏原學彌曼差（cMimāṃsā）學派與商羯羅之學說，後入右道性力派，著有重要註釋書《Saundaryalaharī》。又，巴克諦（Bhakti）派為此派的支派之一，其根本聖典《Devībhāgavata-purāṇa》。書中主張對杜爾嘉狂熱歸依乃能獲得解脫。

性勤精進
性勤精進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十八頁云：云何名為性勤精進？謂能安住有勢，有勤，有勇，堅猛，於善法中能不捨軛，翹勤無惰，起發圓滿，能有所作，於諸有智同梵行者，躬自承奉。如是名為性勤精進。

性命
性命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有情之性與命也。圓覺經曰：「諸世界一切種性，卵生胎生濕生化生，皆因婬欲而正性命。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˋ　ㄇㄧㄥˋ, 1.生命。《文選．諸葛亮．出師表》：「苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯。」《文明小史．　第一○回》：「身上的肉也沒有了，再過兩天，只怕性命也難保了。」2.哲學上指萬物的秉性天賦。《易經．乾卦．彖曰》：「乾道變化，各正性命。」唐．孔穎達．　正義：「性者，天生之質，若剛柔遲速之別；命者，人所稟受，若貴賤夭壽之屬。」

性唯識
性唯識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對生滅變化下八識之相唯識，稱常住無相之真如曰性唯識。又五重唯識之第五遣相證性識也。參照唯識條。[佛光大辭典]指常住無相之真如。八識之「相唯識」之對稱。又指五重唯識之第五遣相證性識，即以依他之事相為空而捨遣之，證得圓成實性。（參閱「五重唯識」1123、「相唯識」3906、「唯識」4424） p3235 

性善
性善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對修善或事善之稱。天台所說，謂法性所具之善也。性具之佛界是。見性惡項。

性善性惡
性善性惡[佛光大辭典]性善與性惡之並稱。又作性染性淨。即謂善、惡俱為眾生本有之性德。眾生本性，於先天具有之善、惡，稱為性善、性惡；後天行為所生之善、惡，稱為修善、修惡。天台宗與華嚴宗就性善性惡有不同之說法。(一)於天台宗，主張一念三千之說，謂十界（六凡四聖）中之佛界與其他九界之眾生，皆具三千迷悟之法。依智顗之觀音玄義卷上載，佛陀斷盡修惡唯存性惡，一闡提斷盡修善而唯存性善。性善性惡永不喪失。佛不斷性惡，若受慈善根力之薰習，可成為至阿鼻地獄教化眾生之自在作用；一闡提不斷性善，故遇緣則得發善。宋代四明知禮強調性具三千之說，重視性惡，認為天台宗之特色在性惡法門（性惡說教）。 (二)於華嚴宗，有性起性惡之說。法藏於華嚴經探玄記卷十六謂，染淨之法雖皆依真而立，然染有違於真而非真之用，故僅以淨稱為性起。又據澄觀之華嚴經疏卷二十一、華嚴經疏演義鈔卷四十二等所釋，妄體本真，故如來不斷性惡，一闡提不斷性善。又宗寶之華嚴經行願品疏鈔卷一、圓覺經略疏卷二等亦承此說而論性惡，惟以心為能造，佛及眾生為所造。華嚴宗即以性起說而異於天台宗。〔大乘起信論、止觀輔行傳弘決卷五之三、止觀義例卷上、十不二門指要鈔卷上、四明尊者教行錄卷三〕（參閱「止惡修善」1476） p3237 

性器官崇拜
性器官崇拜[佛光大辭典]即以男、女性器官之造型象徵生殖力而崇拜之，為自然崇拜中之特殊型態。此類信仰可遠溯至原始人類時期。於印度教，在禮拜濕婆神之儀式中，極重視禮拜男性生殖器鄰伽（梵  livga）；對濕婆之配偶杜爾嘉（梵  Durgā）之性力（梵 śakti，生殖力）崇拜則以禮拜女性生殖器憂尼（梵   yoni）為重。又性器官崇拜之遺跡，在中古歐洲基督教中亦可見及，如法國東南部法萊勒（Varailles）之聖芳丁（St. Fountin）小教堂中，至十六世紀時尚懸掛有男女性器官之造型。 p3241 

性土
性土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性土之略。[佛光大辭典]為「相土」之對稱。指無形無色，真如法性之世界。蓋法性之理，非穢非淨，非廣非狹，猶如虛空而遍於一切處，例如常寂光土即屬性土。又相土則隨眾生之心行而有諸種差別。〔宗鏡錄卷八十九〕（參閱「法性土」3358、「相土」3899）p3228 

性地
性地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通教十地之一。見十地條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]通教十地之一。見十地條。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˋ　ㄉㄧˋ 心地。宋．陳善《捫虱新語．卷一．自悟前身》：「蓋由二公平生學道，性地純一，神觀清淨，於一念頃，遂見前世。」

性境
性境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三類境之一。

性宗
性宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）相性二宗之一，又空性二宗之一。見二宗條。[佛光大辭典]於佛教，對宇宙及人生之探求，以其不變、平等、絕對、真實之本體及道理為中心課題立宗者，稱為性宗，又作法性宗。反之，以其現象變化、差別相對之相狀為中心課題立宗者，稱為相宗，又作法相宗。一般以三論宗、華嚴宗等屬於前者，俱舍宗、法相宗等屬於後者。又主張性宗與相宗之間有教義上之優劣差等，而採嚴峻之態度予以判別者，稱為性相決判；相對於此，主張兩者在教義上有相當之關聯性，而採寬容之態度加以融通會合者，稱為性相融會。（參閱「性相決判」3232、「性相融會」3233、「法性宗」3359） p3229 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法性宗的簡稱，即破萬法之相，而顯萬法空寂的真性的宗派，如華嚴五教中的頓圓，天台四教中的別圓，八宗中的三論宗等都是。

性實
性實[佛光大辭典]謂自性定實，三論宗多用此語。即於因緣假名上執著有確定之生、滅等。蓋因緣所生之法，無自性，當體即空，而於世諦唯有假名而已。然外道、凡夫等無法了知法之真相，故於諸法之上認為有所確定的生、滅等之自性。 三論宗嘉祥大師於其所著中觀論疏卷二本謂（大四二‧二三上）：「一者世間所說，但就耳目所見，地水和合即外物生，父母和合有內法起，以其決定有內外法生，故名性實。二者諸外道所計無因邪因，決定有生，亦名性實。三者小乘之人執未來定有性生，從於未來起，來於現在，故名為生，亦是性實。四者有所得大乘學人雖言諸法是假，決定有生可生，即生不因滅故，生成自性。」此即嘉祥大師所說四種性實之生滅。 以「空」來滅除「性實」之執著，稱為性空，又分本性空與破性空二種。本性空，即此性本來空寂，非由破執而來，故稱本性空。破性空，即謂由妄情而起執見，復以觀慧推究至極，乃知諸法之性畢竟不可得之空理，故稱破性空。〔天台四教儀集註卷中〕 p3238 

性[山/黑]
性[山/黑][一切經音義（慧琳音義）]訓云反顧野王云烟熏之者也考聲云熱也火氣也說文從[艸-屮]黑聲象形字也

性庶
性庶[新集藏經音義隨函錄]書預反眾也又之𥎀反冝作度徒故反法〡也

性得
性得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與生得同。謂不由學問經驗而於本性上具備者。[佛光大辭典]指不由學問經驗，無始以來自性本有者。又作生得、性德。即謂眾生之本性中皆具有善、惡、迷、悟等性質。反之，依修行而得之後天之能力，則稱修得、修德。佛性論卷一（大三一‧七八七下）：「若依毘曇、薩婆多等諸部說者，則一切眾生，無有性得佛性，但有修得佛性。」〔菩薩地持經卷一種性品、法華經文句卷九、五教章通路記卷三十四〕（參閱「修得性得」4046） p3235 

性得佛性
性得佛性[佛光大辭典]為「修得佛性」之對稱。指一切眾生之本性具法爾本然之佛性。據北本涅槃經卷七所說，有情眾生悉有佛性，然凡夫之佛性為煩惱所障蔽，若精勤修行以斷除煩惱，則本然清淨之佛性隨即彰顯。（參閱「佛性」2633） p3235 

性徧
性徧[新集藏經音義隨函錄]音遍周也

性德
性德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對修德之稱。言一切萬物本性之上各有善惡迷悟之性能也。[佛光大辭典]一般稱性得，或自性得。於天台宗特用「德」字。眾生於本性所具足之先天能力，稱性德；而依修行所得之後天能力，稱修德，或修得、人功得。（參閱「性得」3235） p3239 [佛學常見詞彙（陳義孝）]本性之德。

性心
性心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）性即圓明之真心。即自性清淨心是也。楞嚴經一曰：「性心失真，認物為己。輪迴是中，自取流轉。」又禪宗往往以性心與心性顛倒通用。見心性條。[佛光大辭典]全稱自性清淨心。即眾生本有之心，自性清淨，離一切妄染。大佛頂首楞嚴經卷一（大一九‧一一○上）：「性心失真，認物為己；輪迴是中，自取流轉。」（參閱「自性清淨心」2525） p3228 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名心性。心性本來不二，不過有真妄、動靜、昏明的不同。性就是本性，也就是未動心前的心，它譬如水；心就是心念，也叫妄心、幻心，包括各種感受、印象、思維、認識等思想現象，它譬如波。水與波同是溼性，本來不異，但波是動相，水是靜相，波動則昏亂，水清則月現，這樣水與波又是不一。所以心與性是不一不異。

性念處
性念處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種四念處之一。見四念處條。

性悷
性悷[新集藏經音義隨函錄]力計反

性惡
性惡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對修惡之稱。依關係而起之惡謂之修惡，本來真如理性所具之惡，謂之性惡。性具善，亦具惡，此性惡之義，天台一宗之極說，他宗未談之法門也。天台於觀音玄義發之，荊溪於止觀輔行五提出此說，後至四明，對於華嚴宗及山外之異義，盛擴張此義。真如純真無妄，不具惡，依無明之妄緣而背性起惡者，大乘諸家之通談也。華嚴宗圓教之極說亦然。然台家貶之為別教所談而不取，謂修惡之性即為性惡，性具善亦具惡云。修善即性善，他宗猶言之，修惡即性惡，獨為台宗之極談。性善不斷，性惡亦不斷也。問：性具善惡皆不斷，則闡提與佛有何相違？答：闡提斷盡修善，但住性善。佛斷修惡，但有性惡。問：闡提不斷性善為使修善起，佛不斷性惡亦使修惡起耶？答：闡提不達性善，以不達故為善所染縛，修善自生起而對治惡，佛達性惡故，於惡自自在，不為惡所染縛，則修惡不得起，故佛永無修惡。但以自在故，為化度眾生終日用之，猶如名醫之於毒藥二法也。故迷悟之別，非在斷不斷而在達不達也。天台觀經疏曰：「理者法界無礙，無染而染，即理性毒也。」法華玄義五曰：「破無明理惡，說內教位。」觀音玄義上曰：「問：緣了既有性德善，亦有性德惡不？答：具。問：闡提與佛斷何等善惡？答：闡提斷修善盡，但性善住。佛斷修惡盡，但性惡在。問：性德善惡何不可斷？答：性之善惡但是善惡之法門，性不可改。歷三世無誰能壞，復不可斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦燒典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？問：闡提不斷性善，還能令修善起。佛不斷性惡，還令修惡起耶？答：闡提既不達性善，以不達故，還為善所染。修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡而能達於惡，以達惡故，於惡自在，故不為惡所染。修惡不得起，故佛永無復惡，以自在故，廣用諸惡法門化度眾生。終日用之，終日不染。不染故不起，那得以闡提為例佛耶？若闡提能達此善惡，則不復名一闡提也。」止觀輔行五曰：「如來不斷性惡，闡提不斷性善。點此一意，眾滯自消。」觀音疏記一曰：「修惡全體是性惡故。十二因緣及以五陰，一一如空，常住周徧。」止觀義例上曰：「性惡若斷，普現色身，從何處而立？」參照性具條。又對遮惡而立邪。如比丘之伐草木懇土地，以佛之遮止而為惡事，謂之遮惡，如殺盜為本性惡事，謂之性惡。[中華佛教百科全書]性惡是天台宗闡釋性德的理論。它主要說明︰惡是性德本具，了達惡即法性，就能妙用無染。性惡說的明確提出，始見於隋代智顗的《觀音玄義》。其重要論點是︰(1)善惡都是性德本具︰性德本有，是因果根本。性德了因種子修得即成般若，究竟即成智德菩提；性德緣因種子修得即成解脫，究竟即成斷德涅槃；性德非緣非了即是正因，修得成就即是法身。了是顯發，緣是資助；緣因資助了因，顯發正因法身。緣了二因既具有性德善，也具有性德惡。(2)修中善惡可斷︰一切法不出善惡，由性中善惡起作修中善惡，然後產生世出世法。修中善惡屬於事用，才可論及染淨逆順。闡提是染逆之極，斷修善盡；佛是淨順之極，斷修惡盡。(3)性中善惡不斷，只是善惡的法門︰諸佛向門而入，則修善滿足，修惡斷盡；闡提背門而出，則修惡滿足，修善斷盡。人有向背，門終不改。性既不可改，復不可斷壞。(4)佛和闡提的差異在達與染︰佛雖不斷性惡，而能達於性惡，不為惡所染，因此永無復惡；闡提染而不達，與此為異。即修惡達性惡，是性惡說的根本理論。智顗對於「性」的解釋是︰性以據內，內性不可改。如竹中火性，雖然不可見，不能說沒有。心也一樣，具一切五陰性，雖然不可見，不能說沒有。如果用智眼觀察，就能知心具一切性。這說明性是本具的理體，性惡雖是修惡的理體，不可改，不可斷，但若能達於性惡，就可不為惡所染。智顗曾經著重指出了「達」的意義︰善與實相相順是佛道，惡與實相相背是非道。如果了達諸惡非惡而是實相，就是行於非道、通達佛道；如果對於佛道生著，不消甘露，佛道也就成為非道。可見達性惡就是達實相，性惡也就是實相。智顗曾在闡釋「非行非坐三昧」中詳細說明歷諸惡修止觀的要點，這就是即修惡達性惡的具體方法。善惡是相對的，相對的惡未可盡為觀境，應當以顯著的惡即與事六度相反的六蔽作為修止觀的對象。善法修觀，其蔽不息，當於惡中而修觀慧。若蔽恒起，此觀恒照。當知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。常修觀慧與蔽理相應，能於一切惡法皆與實相不相違背，破除作為六蔽根本的無明，顯出法性，乃至諸佛，盡蔽源底。他在闡釋「觀煩惱境」中並曾說到︰「四分煩惱不得隨，隨則使人入惡道，復不得斷，斷則成增上慢。應當觀煩惱暗即大智明，顯佛菩提，惑則不來。」觀的方法是三止三觀︰四分煩惱，體之即空，是體真止和入空觀；觀諸煩惱藥病等法，是隨緣止和入假觀；觀諸煩惱同於真際，是息二邊止和入中道觀。如果入惡無觀，放心行不調事，是名大礙，何關無礙；是增長非道，何關佛道。這樣，如果了達性惡，惡也就成了善。智顗在闡釋「三法妙」中曾經指明了這一點︰凡夫心一念即皆具十法界，一一界悉有煩惱性相和惡業性相等。無明煩惱性相即是智慧觀照性相。因為由迷明才起無明，如果解無明，即是明。又由惡有善，翻惡即善。惡即善性，未即是惡；遇緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹；惡中有善，善成還破惡。因此即惡性相是善性相。宋代智圓曾經更明白地說︰「性中之惡，惡全是善。理體無差，豈應隔異﹖」按照智顗以前弘地論師等的見解，佛斷惡種子盡，只作神通現惡化度眾生。智顗認為作神通現惡是作意起惡，不是不可思議理，能任運應惡，這與外道無異。他的意見是︰佛不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，還能起惡，同一切惡事化度眾生。但是這種起惡跟一般的起於修惡不同，雖起於惡而是解心無染，通達惡際即是實際。因此他在說明佛「修惡不得起」之後，接著就以「不染故不起」作為它的解釋。這一意義，就是但除其病，不除其法，也就是不斷煩惱入涅槃。唐代湛然對性惡說也曾加以闡明，他特別注意到防止性惡與實惡的混淆。他指明以達惡為善也必須離惡。如《華嚴經》中婆須密多得菩薩離欲際法門，能化所化並是因欲而得離欲。對於惡法修觀，是由於惡可改，其意義在於不可恣惡和存惡。例如對於貪欲修觀，即是以觀推究，令欲破壞。既經四句推檢，能使貪欲泯然，但有妙觀，無復貪欲。因此而使欲轉為智，智能進道，運至涅槃。他說明從事來看，六蔽有起息，法性無起息；從理而說，俱無起息。因此六蔽和法性，其體不二，終成絕待，無蔽無性，亦無起息。若得此意，就能但觀貪欲即是法性，而得性空和相空。這明確顯示了修觀能息六蔽，使之轉而為智，因而有破惡和達性的功能。宋代知禮對性惡說曾力加闡揚，他建立性惡說為天台宗義的特點，認為性中具善，諸師亦知；性中具惡，他皆莫測。他揭示性惡說的要義在於智照和無作，破斥了山外認為性惡無消伏義的說法。這就是說︰眾生本來未曾離惡，初心人創心修觀都從見思發端，由於藏通別三教不談性惡，見思不即理性，既非性惡，定為能障，必須別緣真中二理，別修觀智，才能破此見思惑心，顯出本有常住之體。這樣就有了能緣所緣和能破所破，惑智對待，境觀不忘，因而成為有作之行。圓教既談性惡，見思即是理性，惑既即是性惡，只用此惑而為能觀；惑既為能觀，又復為所觀，一心三觀，圓頓十乘，更非別修，當處絕待，豈非性德之行。這樣還有什麼能緣所緣和能破所破，非但所觀無明是與法性體性不二，而且能觀觀智即是無明。能所一如，境觀不二，才能初心即修中觀，造境無不真實，成為無作之行。知禮又以此義闡釋煩惱即菩提，反破當時禪者講者以天台所說同於禪宗達摩門下尼總持和道育斷惑證理翻迷就悟的見解。他的主要論點是︰煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，所以不須斷除和翻轉。天台所明「即」義，直須當體全是。不是二物相合，因此不同於尼總持的斷惑證理；也不是背面相翻，因此不同於道育的翻迷就悟。又既煩惱等全是性惡，也不可以說是一向本無。由即而論斷，就無可滅；由即而論悟，就無可翻。圓教佛法界是十法界互具，所以不須壞九法界或轉九法界。圓教所論斷證迷悟，只從情和理兩方面來看︰情著則十法界俱染，有惑可斷，為惡所迷；理融則十法界俱淨，不斷而證，了迷即悟。知禮又以性惡理論闡釋懺法中的無生懺。一切罪相無非實相，十惡、五逆、四重、八邪都是理毒的法門和性染的本用，以此為能懺，即此為所觀，惑智本如，理事一際，能障所障皆泯，能懺所懺俱忘，終日加功，終日無作。這樣就是最上第一懺悔，能了我心自空，罪福無主，觀業實相，見罪本源，法界圓融，真如清淨。知禮詳盡闡發了即修惡達性惡的一家大旨，也同時對性惡和修惡作了嚴格的區分。他曾指明︰性惡跟性善一樣，都是體具微妙法門清淨功德，與《大乘起信論》中所說「過恒沙等諸淨功德不離不斷」等更無少異。至於一切世間生死煩惱妄染之法，都是修惡，雖全性起而違於性，故須永滅。因此在證會時，修惡雖盡，性惡常存。元代懷則繼續發揚了知禮的論點。他在《天台傳佛心印記》裡首先談到︰「今家性具之功，功在性惡。」他認為諸宗不知性具惡法，不了性惡即佛性異名，因而必須翻九法界修惡，證佛法界性善。這是獨標清淨法身，都不出於但中之義，從四教說偏屬別教，未可稱為圓頓心印。他舉出《摩訶止觀》所明十乘妙觀觀於十境，一一皆成圓妙三諦，顯示了九法界修惡當體即是性惡法門。性惡融通，無法不趣，任運攝得佛法界性善。用這樣的絕待妙法作為觀體，才是終窮究竟極說，也就是佛祖正傳心印。他對於即修惡達性惡的見解，也發揮了智顗和知禮的觀點。迷情須破，法不可破。因此用即空即假即中的三觀，達此一念修惡之心即是三千妙境或法界，相相宛然，事理本融。既然情消理顯，修惡就不屬所破而屬所顯了。既達性惡，就無修惡可論，可以說修惡斷盡。修惡既即性惡，也可以說修惡何嘗斷。因此，斷與不斷，妙在其中。佛達性惡，廣用諸惡化度眾生，乃是妙用無染，表現為性惡法門。性惡法門無染礙之相，而有性具之用。這種性具的妙用，如君子不器，善惡俱能，體用不二。別教行人不達性中具惡，如淳善人被無明所牽，就會造惡。他曾論及性善惡和修善惡的劃分界限。善惡相對，可以從十法界次第迭論︰六法界為惡，二乘為善；八法界為惡，菩薩為善；九法界為惡，佛法界為善。九法界為惡乃是惡之際，佛法界為善乃是善之極。上面說九法界修惡當體即是性惡法門，乃是就極而論。明代傳燈著《性善惡論》，更詳盡地闡釋了天台一家的性惡理論，主要是承繼了知禮和懷則的說法。他曾論及性和修的區別︰台宗言性則善惡具，言修而後善惡分。性於善惡未形，本來還不應當以善惡論；但是以修而觀於性，修既有善惡，性豈得無善惡﹖既然修中善惡可分，性中善惡無分，性惡就能任運攝得性善，而使性中善惡與修中善惡不同。修中善惡確然有升沉苦樂的差別，性中善惡則體具三德，皆不二而二，二而不二，並沒有升沉苦樂的差別。他對於即修惡達性惡的解釋是︰性善性惡乃是真如不變之體，修善修惡則是隨緣差別之用。正因為真如不變體中具有善惡二性，隨緣時才能有善惡之用。世人日用根塵相對，凡起一念，必屬一法界，一法界生起是事造，九法界冥伏是理具。事中九法界是全性惡以起修惡，事中佛法界是全性善以起修善，既全性起，有何一法不即佛法。九法界既從性惡以起修惡，修惡遍處即性惡遍處。而性惡融通，九法界性惡遍處即佛法界性善遍處。如能觀修惡即性惡，就可以任運攝得佛法界性善。這正如同即波見水，即器見空一樣，不須轉側以明此心而見此性。由此了三德性，離三惑染，順理無作，就是圓教的稱理圓修，也就是隨淨緣造成佛法界。這時佛法界現起，九法界冥伏，其實所具九法界毫無所改。因此，即修惡達性惡，乃是直指人心，見性成佛的妙門，訓人為善的大道。傳燈對於用惡度生的性惡法門，作了詳細的闡述，並就佛和菩薩分為究竟性惡法門，分真性惡法門、相似性惡法門和觀行性惡法門，分別列舉了降魔等等事蹟。他說到性善法門是常，性惡法門是變，有時善不足以化度，就不得不施於惡。其實這裏的惡只是以「不順」為義，並非是真正的惡。例如降魔時，變魔逆境以為順境，或變魔順境以為逆境，用來惱亂其心，使之於惡得盡。因此，性惡法門乃是佛菩薩大權的能事，是稱性施設的妙用，是慈善根力所現。他提出了建立性惡法門的五大因緣︰(1)理體本來具足善和惡；(2)由惡照性，可以成修；(3)果地圓證了十法界性，一無所改；(4)果地能圓起十法界用，無謀而應；(5)眾生根性不同，菩薩度生必須有性惡法門，才能示現無量，或如《華嚴經》中婆須密多等以三毒而作佛事，把自己由修惡悟入性惡的法門用以利生，眾生入道也必須有性惡法門，才能適應於由惡緣翻邪歸正的情況。性惡說的依據，從智顗所說佛不斷性惡、闡提不斷性善來看，是出於南本《大般涅槃經》卷三十二對於佛性有無的四句料簡。懷則《天台傳佛心印記》並曾指出此說通於諸大乘經，不過立名不同。如《華嚴經》中的十法界，迷則俱染，悟則俱淨；《法華經》中的諸法實相，諸法是同體權中善惡緣了，實相是同體實中善惡正因，九法界十如是惡緣因，佛法界十如是善緣因，又如《請觀音經》中的毒害，即是性惡。此外如性淨性穢，理明理暗或常無常雙寂之體，都是一體的異名。智顗親承陳代慧思，性惡說的淵源可以從慧思的著作裏看到。《大乘止觀法門》卷二曾說，如來藏具足染淨有其二種︰一是性染性淨，二是事染事淨。心體或淨心具足染淨二性而無異相，一味平等。無明梁法實從心體染性而起，由於無明體暗，不知從心而起，不知心性平等。因其不能稱理而知，所以說它是違性。智慧淨法實從心體淨性而起，由於智慧明利，能知悉從心生，能知心性平等，因其稱理而知，所以說它是順性。這樣，眾生遇佛方便教化，隨順淨心，就能證真如。又卷一說，眾生和佛悉具染淨二性，法界法爾，未曾不有。雖因熏力起用，先後不俱，染熏息而轉凡，淨業起而成聖；然其心體二性實無成壞。因此，就性而說，染淨並具；依熏而論，凡聖不俱。《大乘止觀法門》所用的名相和解釋雖稍有不同，但是對於性惡說的要義都已經具備。（禹振聲）◎附︰〈性善性惡〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）又稱性染性淨。天台、華嚴兩宗就性善性惡均有不同的說法。(1)據天台智顗《觀音玄義》卷上所述，佛界及九界眾生皆各具三千迷悟之法；縱使是一闡提，亦不斷性善，故遇緣則發善；如來亦不斷性惡，故慈善根力所熏，能入阿鼻化導眾生。如來所斷唯修惡，闡提所斷唯修善，非本有之性可改。差別的是，如來了達惡際即實際，故於惡得自在，闡提則不然。蓋性惡之說，《大乘起信論》也作此說，即（大正32‧576b）︰「依如來藏，故有生滅心；所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二﹖一者覺義，二者不覺義。」隋‧曇遷的《大乘止觀法門》卷二云（大正46‧647c）︰「所言如來藏具染淨者，有其二種︰一者性染性淨，二者事染事淨。如上已明也。若據性染性淨，即無始以來俱時具有。」趙宋‧四明知禮為詮明天台圓教之意，尤強調性具三千之說，主張性惡之法門為台家之極談。《十不二門指要鈔》卷上云（大正46‧707a）︰「應知，今家明即永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。何者﹖煩惱生死，既是修惡，全體即是性惡法門。故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者仍云本無惡元是善。既不能全惡是惡，故皆即義不成。故第七記云︰忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。若爾，何不云煩惱即煩惱等，而云菩提涅槃邪﹖答︰實非別指，祇由性惡融通寂滅，自受菩提涅槃之名。蓋從勝立也。此則豈同皮肉之見乎。」《觀音玄義記》卷二（大正34‧905a）︰「只一具字彌顯今宗，以性具善諸師亦知，具惡緣了他皆莫測。故摩訶止觀明性三千，妙玄文句皆示千法。徹乎修性，其文既廣且義難彰，是故此中略談善惡，明性本具不可改易。名言既略，學者易尋；若知善惡皆是性具，性無不融，則十界百界，一千三千。故得意者以此所談，望止觀文不多不少。」又，處元《止觀義例隨釋》卷三云（卍續99‧880上）︰「言性惡者，惡即性故，惡不可改，故名性惡。惡若可改，惡若可斷，則界如漸減，乃至成佛唯一佛界，豈有三千成乘自因至果耶﹖（中略）自古人師唯以本淨真如而為理體，則同吾宗別教但中解行緣理斷九，非最上乘，非圓極行也。又復應知，天台謂之性惡，南嶽謂之性染，其說雖異，理趣無殊。（中略）若乃九界即佛界，無惡可斷，佛界即九界，無善可顯，法法圓具，方成三千實相妙境，所以偏語性惡，不言性善者，恐濫別故，是故性惡體即三千，決不可斷；若其斷者，果上大用，歷九界時則無本矣。」即依三千性具之義，說性惡之不可斷；說自性本淨而惡可斷的，是別教緣理斷九之說，非圓極之行。關於性惡與自性清淨說之異同，《四明尊者教行錄》卷三云（卍續100‧935下）︰「問︰一切大乘經論皆談一切眾生本性清淨，台宗明性具十界，六既是穢，如何合諸經論耶﹖答︰十法界六穢四淨，台宗既云，性具即是性惡，法門安得不清淨乎﹖」即謂性具之淨穢，係法體宛然之相，不妨本性之清淨。(2)華嚴家有性起性惡之論。即法藏《華嚴經探玄記》卷十六云（大正35‧405b）︰「問︰一切諸法皆依性立，何故下文性起之法唯約淨法，不取染耶﹖答︰染淨等法雖同依真，但違順異故。染屬無明，淨歸性起。問︰染非性起應離於真。答︰以違真故不得離真，以違真故不屬真用。（中略）以染不離真體，故說眾生即如等也。以不順真用，故非此性起攝。」即染淨之法雖共依真而立，但染違真故不成真之用，唯淨名為性起。澄觀《華嚴經疏》卷二十一作性惡之說（大正35‧658c）︰「應云心佛與眾生體性皆無盡。以妄體本真故亦無盡。是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。」宗寶的《華嚴經行願品疏鈔》卷一、《圓覺經略疏》卷二亦承此說，而作性惡之談。雖是如此，然其意係以心為能造，佛及眾生為所造；亦即其說仍有別於天台家之說。〔參考資料〕　《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；慧嶽《天台教學史》；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]本性所具的惡。

性慾
性慾[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˋ　ㄩˋ 性的慾望。如：「由於社會的進步、醫學的發達、文化的提升等因素，人類對性慾的了解越來越多。」

性憋
性憋[新集藏經音義隨函錄]并列反急性也又疋列反

性憕
性憕[新集藏經音義隨函錄]音登

性我
性我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心性之大我也。去凡夫之妄我，則歸於如來之性我。[佛學常見詞彙（陳義孝）]本性之大我。去除了凡夫的妄我，才能歸入於如來的性我。

性戒
性戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二戒之一。如殺盜自性是戒，不待佛制故名性戒。[佛光大辭典]二戒之一。乃針對性罪而立之禁戒。又作性罪戒、性重戒、主戒、舊戒。與「遮戒」相對。此類戒律從犯罪之果報而言，屬於本質之罪惡行為，如五戒中之殺生、偷盜、邪淫、妄語等四波羅夷，不待佛之制戒，亦不論在家、出家與受戒、不受戒，若犯之，未來必定受報；因其自性就是罪行，為業報之正因，係社會普遍承認之罪惡，並有法規制止之，故稱性戒。反之，遮戒則依佛陀之遮制而設，如酒戒即是。 蓋除殺、盜、淫、妄等四波羅夷外，其他諸戒皆屬遮戒，準此，曇無讖譯之菩薩戒本所說四重四十二戒、仁王般若波羅蜜經卷下所說六重二十八輕戒、梵網經卷下所說十重四十八輕戒等，皆依性戒、遮戒而分輕重，惟法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四則謂，梵網四十八輕戒中亦有性戒、遮戒之別。〔正法念處經卷五十九、北本涅槃經卷十一聖行品、大智度論卷四十六、四分律行事鈔資持記卷上一上〕（參閱「性罪」3238） p3228 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二戒之一。見二戒條。

性戒‧遮戒
性戒‧遮戒[中華佛教百科全書]性戒和遮戒的合稱。性戒，又稱性重戒、性罪戒或主戒、舊戒。遮戒，又稱息世譏嫌戒、離惡戒、客戒或新戒。性戒是佛法和世間法都不得違犯的戒條，不論佛陀制定與否，這類行為的本身就是罪惡，犯者將感得三途的果報。遮戒則是因佛陀制定而後所形成的戒條，所以只有受佛教戒律的人才須遵行不悖。如《四分律行事鈔資持記》卷上一（上）云（大正40‧166c）︰「性戒元有，無論大聖制與不制，無非結業感報三途。遮戒不爾，佛出方制，故經論中或名主客，或號新舊，或約違理違事分之。」又，《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉云（大正12‧674b）︰「有二種戒，一者性重戒，二者息世譏嫌戒。性重戒者，謂四禁也。息世譏嫌戒者，不作販賣輕稱小斗欺誑於人，（中略）終不謏諂邪命自活，亦不宣說王臣盜賊鬥諍飲食、國土饑饉恐怖豐樂安隱之事。」此謂殺、盜、淫、妄之四波羅夷為性重戒，而以其餘諸戒為遮戒。依此說法，曇無讖譯《菩薩戒本》的四重四十二輕戒、《仁王般若波羅蜜經》卷下所說的六重二十八輕戒、《梵網經》卷下所說的十重四十八輕戒等，皆依性戒、遮戒而分輕重。然法藏《梵網經菩薩戒本疏》卷四則謂《梵網》四十八輕戒中也有遮戒、性戒之別。此外，《摩訶止觀》卷四之一云（大正46‧36b）︰「性戒者，莫問受與不受，犯即是罪；受與不受，持即是善。（中略）若性戒清淨是戒度根本、解脫初因，因此性戒得有無作受得之戒。」並謂定共戒、道共戒通以性戒為本。依《大智度論》卷十三所述，性戒是尸羅，並略說身三、口四及不飲酒等八種。而天台家對於《大涅槃經》卷十一〈聖行品〉所說的五支戒、十戒等，乃以根本業清淨戒、禁戒等為性戒，又說《大智度論》卷十三所出的不缺戒、《梵網經》所說的四重禁戒皆為性戒，且依《大智度論》所述，而以身口七支戒或十善戒為性戒。關於以不飲酒戒為性戒是否適當，古來即有異論。天台家依《大智度論》亦攝其為性戒，然立足點在於不飲酒可防止犯身口意三業。而在分別五戒為遮、性二戒時，則以不飲酒戒為遮戒，而為四性一遮。《俱舍論》卷十四亦廣舉二說而有所論。此外，《資持記》與《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷二之四曾論及性遮二戒的緩急，而謂性戒文緩義急。◎附︰〈性罪‧遮罪〉（摘錄自《望月佛教大辭典》）性罪與遮罪的併稱。又稱二罪。性罪，又稱自性罪、實罪、性重，指其行為自身即是罪故稱性罪。遮罪，又稱制罪、遮制，指觸犯佛陀為避世人譏嫌等所遮制之戒。譬如飲酒，其行為自體並非罪惡，但恐酒後導致放逸之舉而至犯罪，故佛遮止之。犯此遮戒即得犯佛制之罪，故稱遮罪。就此性、遮二罪之意，《瑜伽師地論》卷九十九云（大正30‧869c）︰「云何性罪﹖謂性是不善，能為雜染損惱於他，能為雜染損惱於自，雖不遮制，但有現行便往惡趣，雖不遮制，但有現行能障沙門。云何遮罪﹖謂佛世尊觀彼形相不如法故，或令眾生重正法故，或見所作隨順現行性罪法故，或為隨順護他心故，或見障礙善趣壽命沙門性故，而正遮止，若有現行如是等事，說名遮罪。」又，《順正理論》卷三十八闡明性、遮二罪之相，云（大正29‧560 b）︰「性罪、遮罪其相云何﹖未制戒時，諸離欲者決定不起是性罪相，若彼猶行，是名遮罪。又，若唯託染污心行，是性罪相。若有亦託不染心行，是名遮罪；為防餘失，佛遮止故。」關於性罪，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一、《大般涅槃經》卷十一、《正法念處經》卷五十九、《大毗婆沙論》卷一二三、《俱舍論》卷十四等，以殺、盜、淫、妄四波羅夷為性罪；《成實論》卷九〈十善道品〉等，則以殺、盜、淫及惡口、兩舌、綺語、貪、瞋、邪見共十惡為性罪；又，《大乘義章》卷十但以十惡中之前七者為性罪，《摩訶止觀》卷四（上）則於此七者更加飲酒而以之為性罪。所謂遮罪，即不攝屬性罪者。指突吉羅等諸罪。又，《大般涅槃經》卷十一、《菩薩戒本》（曇無讖）、《菩薩地持經》卷五、《優婆塞五戒威儀經》《梵網經》卷下等所說的輕罪或輕垢罪等，亦屬於遮罪。此外，有關飲酒，諸論多以之為遮罪，如《優婆塞戒經》卷六云（大正24‧1063c）︰「罪有二種，一者性重，二者遮重。（中略）酒戒名為遮重，不為性重。」然而《俱舍論》卷十四舉出某持律者以之為性罪之說。〔參考資料〕　《大智度論》卷四十六；《止觀輔行傳弘決》卷四之一。

性戾
性戾[一切經音義（慧琳音義）]力計反字林意乖也玉篇云曲戾也

性易
性易[佛光大辭典]（1596～1672）明末黃檗宗僧。杭州仁和人，俗姓戴。字獨立。二十五歲時，因避戰亂而歷遊諸方，五十歲時明亡，乃東渡日本，永曆七年（1653）抵達長崎。翌年，隱元隆琦至日，大振法威，師乃參謁而得度，時五十八歲，法名性易，道號獨立，號天下一閑人。明曆元年（1655）隨隱元至攝津之普門寺，司掌書記之職。寬文五年（1665），即非如一（1616～1671）於豐前開創福聚寺，師前往助其法化。後欲再參隱元，因途中得疾而歸返福聚寺。寬文十二年示寂，世壽七十七，法臘十九。師善詩文，工書法，通醫術。著有流寇編年錄、有樵別緒記、就菴獨語、東矣吟等。〔黃檗東渡僧寶傳卷下、先哲叢談續編〕 p3230 

性曚
性曚[新集藏經音義隨函錄]莫孔反闇鈍也

性柔和
性柔和[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷六頁云：又諸菩薩，住律儀戒，常察己過，不伺非他。普於一切兇暴犯戒諸有情所，無損害心；無瞋恚心。菩薩於彼，由懷上品法大悲故；現前發起深憐愍心，欲饒益心。

性根
性根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言根性。謂人心地之本原也。李紳石經堂記曰：「如來以萬門萬行普示群生，隨其性根，用假方便。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˋ　ㄍㄣ 根性。唐．李紳〈壽州法華院石經堂記〉：「隨其性根，用假方便。」

性機
性機[佛光大辭典]（1609～1681）清初僧。屬日本黃檗宗。福建福州福清人，俗姓鄭。字慧林。幼研習儒學，利智雄才；然視功名如浮雲，心慕佛法。明清之際，年四十，從祇園寺卉公出家。順治六年（1649），登黃檗山參謁隱元隆琦，受拔擢而任記室之職。十一年，隨隱元東渡日本，歷任東明寺、聖壽寺、普門寺等之記室、綱維等職。寬文年間（1661～1673），住持佛日寺。延寶八年（1680），住持萬福寺，為第三世。後老病交至，自知餘命不久，乃營造龍興院養老，又開授戒會，受法者達五百餘人。天和元年示寂，世壽七十三。著作有二會語錄、滄浪聲、耶山集等。〔普照國師年譜卷二、續日本高僧傳卷五、黃檗譜略〕 p3242 

性橫修縱
性橫修縱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所說法報應之三如來，正了緣之三佛性，行智理之三法，法般解之三德等，在圓教為不縱不橫，在別教為縱橫差別，約之於性修因果二門，而謂之性橫修縱，因縱果橫。性橫修縱者，就三德明之，則此三齊為性德，般若解脫之二德不更為智斷之修用，三法自立，互不相融，如三帝王之鼎立，故謂之為橫。而其修成時，更起緣因了因之功以相資助，故先法身，次般若，後解脫，次第顯發。謂之為修縱。因縱果橫者，在因而行時，行智理次第資發，故謂之為因縱。如前之修縱。至果則性德三身一時顯發，故謂之果橫。如前之性橫。蓋橫者以別異之義而名，縱者以次第之義而名也。文句九曰：「若但性德三如來是橫，修德三如來是縱。」同記曰：「別教雖有性德之語，三皆在性而不互融，故成別義。若三在修前後而得，道理成縱。」光明記一曰：「行智理三，次第資發，修時縱也。法報應三，果中齊顯，證時橫也。」如斯在別教非橫即縱者，以不知三德修性之關係故也。在圓教為不縱不橫。蓋三德俱為性具者圓教之意以為般若解脫雖在於性而有修用之功，何則？九界之惑業，為性惡之德，惑業之性，即般若解脫之性德，故由迷言之，雖為惑業，由解言之，即為緣了。可以知圓教之二德雖在於性，而有修用之功矣。故此三德本來有性修之關係，一性如帝王，二修如二臣，一性具二修，即成不橫之義也。然別教以為九界迷妄之惑業，性雖於理不離，而相與理別，三性共為此惑業所覆，橫凝在性，不為二德二修之用，故三德各別，成性橫之義也。又圓教雖言般若解脫即緣了之二修為修德，然非如別教在理性之外，乃為性所具之本有之德，故即於是性。如此二修即於一性故成不縱之義。別教於惑業之外，別修成了緣之德，則必為前後，故成修縱之義也。妙宗鈔二曰：「三雖性具，緣了是修。二雖是修，非適今有。二若非修，三法則橫。二若非性，三法則縱。」[佛光大辭典]天台宗所說三如來、三佛性、三法、三德等，於該宗所立藏、通，別、圓等四教中，在圓教為不縱不橫，在別教則為縱橫差別。就性修、因果二門而言，乃有性橫修縱、因縱果橫之說。橫者，差別之義；縱者，次第之義。玆以法身，般若、解脫等三德為例，以說明性橫修縱之義，謂法身，般若、解脫三德齊為性德，三法自立，互不相融，如三王之鼎立，故稱性橫；而其修成之時，更起緣因、了因之功以相資助，先法身，次般若，後解脫，次第顯發，故稱修縱。法華文句卷九（大三四‧一二八中）：「若但性德三如來者是橫，但修德三如來者是縱。」〔法華文句記卷九、金光明經文句記卷一〕 p3242 

性欲
性欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）過去之習性云性，現在之樂欲云欲。無量義經曰：「知諸眾生性欲不同，性欲不同，種種說法。」法華經方便品曰：「我以智慧力，知眾生性欲，方便說諸法。」大日經疏一曰：「性欲者，欲名信喜好樂。如孫陀羅難陀好五欲，提婆達多好名聞，乃至諸得道人亦各有所好。性名積習，習欲為性。」[佛光大辭典]性，指過去之習性；欲，指現在之樂欲。即謂依個人之素質、傾向、目的等，所生起的行動之意志。大日經疏卷一（大三九‧五八五中）：「性欲者，欲名信喜好樂。如孫陀羅難陀好五欲，提婆達多好名聞等，乃至諸得道人亦各有所好。（中略）性名積習，（中略）習欲成性。」〔法華經方便品、大日經住心品〕 p3235 

性決定
性決定[法相辭典（朱芾煌）]此種子六義之一。成唯識論六卷十四頁云：四、性決定。謂隨因力，生善惡等，功能決定；方成種子。此遮餘部執異性因，生異性果，有因緣義。

性派
性派[佛光大辭典]（1631～1692）清初僧。屬日本黃檗宗。福建福清人，俗姓林。字南源。幼時入黃檗山之無淨璋公門下為沙彌，未久，參禮隱元隆琦禪師，隨侍多年。順治十一年（1654），隨隱元東渡日本。寬文八年（1668）於黃檗山旁開創華藏院，營建慈光堂。十一年，隱元密付偈頌、拂子。延寶元年（1673），隱元寂，遂為隱元編廣錄，並修年譜。元祿元年（1688），重興東大寺大佛殿，設千僧會，任法會導師。五年，歸黃檗山，隱栖於高壽軒。同年六月示寂，世壽六十二。著有鑑古錄三十卷、芝林集二十四卷。〔黃檗譜略、續日本高僧傳卷五〕 p3231 

性海
性海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）真如之理性，深廣如海，故云性海。如來法身之境也。西域記序曰：「廓群疑於性海，啟妙覺於迷津。」往生禮讚曰：「性海如來盡是師。」五教章上曰：「性海果分當是不可說義。」五燈會元云：「祖曰：汝化性海得否？曰：何謂性海，特未嘗知，祖即為說性海。曰：山河大地，皆依建立。三昧六通，由茲發現。」白居易詩云：「性海澄渟平少浪。」[佛光大辭典]指本性（或實性）之海，以此比喻真如之理性深廣如海。又稱果海。乃如來法身之境。如大唐西域記序有（大五一‧八六七下）「廓群疑於性海，啟妙覺於迷津」之語。〔華嚴五教章卷一、往生禮讚〕 p3233 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）真如的理性深廣如海。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˋ　ㄏㄞˇ 佛教用語。指真如之體性深廣如海，故稱為「性海」。唐．敬播〈大唐西域記．序〉：「廓群疑於性海，?妙覺於迷津。」

性海果分
性海果分[佛光大辭典]「緣起因分」之對稱。略稱果分。於華嚴宗之別教一乘說中，論及因分（緣起因分）、果分（性海果分），此說見於華嚴三祖法藏之華嚴五教章卷一，係依據十地經論之「因分可說、果分不可說」而闡述之。性海果分，就性海而言為體量，就果分而言為極位，實則性海即果分。遮那果人之所了乃究盡事理諸法之本源，此為性；其所了之性，能證、所證皆橫遍豎徹，深廣無涯，故稱性海。 果人所了之「分齊」為果分，果人乃妙覺，即指佛所了之境界。惟遮那果人所了之性海，與普賢因人之所了有別，故妙覺之極果即稱性海果分。此性海果分係佛之自內證，此唯佛與佛所了之境界，因人完全不能測知；故僅謂性海為十佛之自境界，而無對因人所說的果海之言教。 五教章通路記卷二（大七二‧三○二下）：「性海果分者，舍那諸佛，內證窮極，所得則諸法本源，能證則該焉大智。能所得是，橫遍豎徹，心境契合，一體不二。冥一究竟，玄極大果，深奧無底，廣博無涯，是故喻海以為其號。（中略）此性是極，更無應到。窮究涯底，是故名果。所言分者，是分齊義。究竟盡極，無所濫故。性海即果，果即分故。」 p3233 [中華佛教百科全書]「緣起因分」的對稱。華嚴宗以別教一乘中有因分、果分，而以因分為緣起因分，果分為性海果分。此係依據《十地論》之因分可說、果分不可說而立，乃賢首法藏於《華嚴五教章》卷上所說。性海約體量，果分約極位，性海即果分之義，遮那果人所了，究盡事理諸法之本源，故為「性」；其所了之性，能證所證皆橫遍豎徹，深廣無涯，故為性海。又以果人所了之分齊為果分，其果人是妙覺，即佛所了之境界。然而，遮那果人所了之性海與普賢因人所了有別，是妙覺之極果，故名性海果分。此性海果分，係佛之自內證，唯佛與佛之境界，因人完全不能得知；因此，為因人說此果海之言教亦不可得，唯云性海、云十佛自境界，其餘不得說之。又就此性海果分係事理悉收或但局於理，據日本凝然於《五教章通路記》卷二所述，係於究竟自在果海之上，不僅局於理，而是事理性相等悉皆該羅。又日僧秀存在《五教章講義》卷一說，此性海不可與性起混之，而以可說、不可說之異，作為性海、性起的區別。

性淨解脫
性淨解脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二解脫之一。

性清
性清[佛光大辭典]明代僧。生卒年不詳。新安（安徽歙縣）人。又名遠清。初習華嚴，遊方至越州（浙江紹興）；其時慧雲律師於靈隱寺傳授戒法，夜夢翌日將有文殊化身前來乞戒。次日師果至慧雲處乞戒，及至登壇受戒時，師竟染病畏風，慧雲遂率眾往師之處授師戒法。師得戒後居於五臺，深研律藏，並奏請建戒壇，廣為說法。後更繼慧雲法席，住於鼓山，大弘法化，世稱澄芳性清。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕 p3236 

性潡
性潡[佛光大辭典]（1633～1695）清初僧。屬日本黃檗宗。福建福州府福清人，俗姓林。字高泉。號雲外。又稱曇華道人。十三歲出家，登福建黃檗山，師事慧門如沛禪師，並嗣其法。二十九歲（1661），奉隱元隆琦之命東渡日本，入宇治萬福寺。未久，住奧州法雲寺，並掌理攝津佛日寺，再興加賀獻珠寺，受藩主前田之歸依。其後，歸返宇治，屢入宮中說法。延寶三年（1675）撰扶桑禪林僧寶傳十卷，翌年，又編東國高僧傳十卷。元祿五年（1692）繼為黃檗山第五世法席。八年示寂，世壽六十三。敕諡大圓廣慧國師、佛智常照國師。後世尊為黃檗山中興之祖。所著除前述外，尚有洗雲集十卷、佛國高泉禪師語錄八卷、山堂清話三卷，及東渡諸祖傳、法華略集、翰墨禪、高泉禪師語錄、有馬溫泉記、釋門孝傳等各一卷。〔大圓廣慧國師碑銘、黃檗東渡僧寶傳卷上、日本禪宗史要〕 p3239 [中華佛教百科全書]明末清初東渡僧，屬黃檗宗。福建福清人，俗姓林。字高泉，號雲外，又稱曇華道人。十三歲出家，登福建黃檗山，師事慧門如沛，並嗣其法。寬文元年（1661），奉隱元隆琦之命東渡日本，入宇治黃檗山。十二年，中興加賀獻珠寺。深受藩主前田綱紀的崇信。其後，創建山城天王山佛國寺，靈元上皇敕賜寺額。元祿五年（1692），繼任萬福寺五世。八年下江戶，為將軍綱吉講說禪要，備受推崇。同年示寂，世壽六十三。敕諡「大圓廣慧國師」、「佛智常照國師」。後世尊稱為黃檗宗中興之祖。著述甚豐，有《扶桑禪林僧寶傳》十卷、《續扶桑禪林僧寶傳》三卷、《東國高僧傳》十卷、《洗雲集》十卷、《東渡諸祖傳》等書。〔參考資料〕　《黃檗譜略》〈大圓廣慧國師碑銘〉；《黃檗東渡僧寶傳》卷上；《日本禪宗史要》；《黃檗宗派原由》。

性澀
性澀[新集藏經音義隨函錄]所戢反

性澄
性澄[佛光大辭典](一)（1265～1342）元代僧。會稽（浙江紹興）人，俗姓孫。字湛堂。號越溪。十三歲，投佛果寺之石門殊律師出家，翌年受具足戒。先後參訪佛鑑銛法師、弘公道夫，靜公仁叟、雲夢允澤、膽巴上師、哈尊上師等諸尊宿，研學天台、密戒之學。為允澤所器重，遂嗣其法。至大元年（1308）奉詔校正大藏，賜號「佛海大師」。歷住杭州南天竺演福寺、東天竺興源寺、上天竺寺等。晚年篤志淨業，晨夕繫念，屢感靈瑞。至正二年八月，預示寂期，屆時集眾說法，端坐而寂，世壽七十八。著有金剛經集註、消災經註、阿彌陀經句解等。〔大明高僧傳卷一、續佛祖統紀卷上、釋氏稽古略續集卷一〕 (二)（1616～1684）清代僧。棠邑（江蘇六合）人，俗姓胡。幼研習儒學，不喜繁縟章句。及長，入同郡之普照寺出家，後南遊至嵩乳道密門下受具足戒。歷參正觀法主、玉琳通琇、千華見月等尊宿，次第受習華嚴、禪旨、律法等，特以持戒弘律為己任。順治十一年（1654），住持宿遷（江蘇）之極樂菴。康熙二十三年示寂，世壽六十九。〔律宗燈譜卷三、南山宗統卷五〕 p3240 [中華佛教百科全書]元代僧。字湛堂，號越溪。越州（浙江）會稽人。俗姓孫。幼有異稟。至元十四年（1277），投佛果寺石門殊律師出家。明年剃髮受具足戒。以持《法華經》為日課，兼習威儀。至元二十二年，隨佛鑑銛法師學天台，不久歸來侍奉石門。此外也請益於弘公道夫、靜公仁叟二巨匠。石門示寂後，參謁南天竺演福寺雲夢允澤。允澤對師頗為器重，遂收為法嗣。在此以前，天台國清寺為禪院，師以違背祖志，乃遠赴京師上訴宣政院，後復歸屬天台教。時師亦隨膽巴上師稟受密戒，並入其室，號覺海圓明。不久從哈尊上師學喇嘛教，窮究其宗旨。元貞元年（1295）上京入覲，受賜食於禁中。嘗想遊勾麗，求天台遺書，故先致書予其嗣王，由於回信謂該國遺書不存，遂止。大德元年（1297）在杭州東天竺興源寺弘法。十一年吳越有大旱，師乃率眾說法祈雨，並收拾饑民遺骸，設水陸大會弔慰。至大元年（1308）遷居演福寺，至治二年（1322）應召入京，賜於明仁殿謁見，奉旨在青塔寺校正經律論，禮遇殊厚。正旦及天壽節再朝大明殿，受命校正《無量壽經》，事畢，朝廷特賜予金襴袈裟。不久南歸，泰定元年（1324）住上天竺寺。旋即返佛果寺養老。師常接引學徒，講說台乘不曾懈怠。晚年篤志淨業，晨夕繫念，屢屢感應靈瑞。至正二年八月二日端坐書偈遂寂，年七十八。嗣法弟子有弘濟、本無、允若、大安、善繼等人。著作有《阿彌陀經句解》一卷、《金剛經集註》《消災經註》《仁王經如意輪咒經科》若干卷。〔參考資料〕　《續佛祖統紀》卷上；《大明高僧傳》卷一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《蓮門類聚經籍錄》卷上。

性火
性火[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對事火之稱地水火風四大種和合之火云事火，火大之一種云性火。性火者，徧於一切之色法也。因明大疏二曰：「火有二種：一者性火，二者事火。」[佛光大辭典]為「事火」之對稱。由地、水、火、風等四大種所和合而成的現實之火，稱為事火；然若僅就火自身之性質而言，則稱為性火，此蓋以火大遍於一切色法之故，亦即火大為一切物質之基本元素之一。〔因明大疏卷二〕 p3228 

性爾
性爾[一切經音義（慧琳音義）]爾猶如此也如此即是印可之言故珠叢曰尒謂言相然也

性牧
性牧[新集藏經音義隨函錄]失同反正作牧

性獅
性獅[佛光大辭典]（1624～1688）清初僧。屬日本黃檗宗。福州府鎮東衛（位於福建）人，俗姓朱。字獨吼。幼師事嘉福寺雲澗弘公，年二十，與雲澗同參黃檗山隱元隆琦。順治十一年（1654）隨隱元東渡日本。後又隨隱元移住宇治萬福寺，獲選擔任堂司之職。未久，再受舉為監院，日夜攝眾，孜孜扶化。寬文十一年（1671），於五雲峰創建漢松院。元祿元年十一月十六日示寂，世壽六十五。寂前遺偈：「我是西來吼比丘，扶師東海振宗猷，化緣酬盡超空去，在處晏然得自由。」著有五雲別集四卷行世。〔黃檗譜略、續日本高僧傳卷五〕 p3238 

性珽
性珽[佛光大辭典]（1598～1651）明末臨濟宗僧。福州府福清人，俗姓陳。字象崖。嘗遊吳山寺，聞誦禪宗正脈一書而懷持出家之志。後投長樂之常熙福出家，十九歲，受業於百丈山之克融法師。歷參無異元來、密雲圓悟等諸師，嗣法於浙江東塔之破山海明。其後，歷住重慶府（四川巴縣）龍幡禪寺、玉峰禪寺、華嚴禪寺諸剎。順治八年示寂，世壽五十四。著有象崖珽禪師語錄四卷。康熙十一年（1672），道智為師撰行狀，十七年，陳寶鑰撰塔銘。〔五燈全書卷七十、黔南會燈錄卷一〕 p3236 

性瑩
性瑩[佛光大辭典]（1628～1706）清初僧。屬日本黃檗宗。福建興化府莆田人，俗姓陳。字獨湛。其家世代業儒，而師英敏卓絕，念誦般若心經，日日不輟，人稱和尚子。常感世事無常而惶惶不安，母喪後，乃投積雲寺出家。常讀法華、楞嚴、高峰語錄、雲棲之諸書，始知曉坐禪之要。順治十一年（1654）隨隱元隆琦東渡日本，時年二十七。 寬文四年（1664）創遠江寶林寺，止住十八年，求道者眾。天和二年（1682）奉命統領黃檗山，弘法十一年。師治律精嚴，並修淨土法門，日誦阿彌陀經四十八遍，恆持佛號不息。元祿五年（1692）退隱，寶永三年示寂，世壽七十九。著有語錄三十卷、扶桑寄歸往生傳二卷、當麻曼陀羅緣起、稱讚淨土詠贊、授手堂淨土詩、作福念佛圖說等。〔續日本高僧傳卷五，隨聞往生傳卷二、黃檗譜略〕 p3240 

性用別論
性用別論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四重出體之第四。見出體條附錄。

性相
性相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）性者法之自體，在內不可改易也。相者相貌，現於外可分別也。有為無為相對，則無為法為性，有為法為相。而有為無為皆有性相，自體云性，可識云相。智度論三十一曰：「性言其體，相言可識。」法華經方便品曰：「如是相，如是性。」涅槃經二曰：「汝今當觀諸行性相。」[佛光大辭典]指體性與相狀。不變而絕對之真實本體，或事物之自體，稱為性；差別變化之現象的相狀，稱為相。據大智度論卷三十一載，關於性相之區別有二說：(一)性與相無異，僅係名稱有別，說性即說相，說相即說性，如說火性即說熱相，說熱相即說火性。故性與相有時可以互用，如「諸法實相」一語，即謂諸法實性。(二)性相有別，性為其體，相為可識，如持釋氏之戒為性，剃髮染衣為相，性與相有內外、遠近、初後等差別。 研究萬象之性與相之關係，稱為性相學。以本體與道理為中心，而探求萬象與人生之宗派，稱為性宗或法性宗，如三論宗、華嚴宗等。以現象的變化差別之相狀為主題而加以考究之宗派，稱為相宗或法相宗，如俱舍宗、唯識宗等。主張兩者有關連性而加以融合者，稱為性相融會。 p3231 [中華佛教百科全書](一)指體性與相狀︰《大智度論》卷三十一就性相的區別，提出二說︰(1)性與相其實無異，僅名稱有別。說性即說相，說相即說性。如說火性即說熱相，說熱相即說火性。(2)性相有別。性為其體，相為可識。譬如持釋氏之戒為性，剃髮染衣為相。性和相有內外、遠近、初後等差別。(二)指法相宗的學說︰詳稱性相學。法相宗立五位百法，明遍計、依他、圓成三性，以性相決判一切諸法。依其解釋性相有二義︰(1)謂五位百法之體性為性，其諸法體性一一所具之遍計、依他、圓成三性為相。(2)謂圓成真如為性，依他起之萬法為相。以百法為例，其中之六無為是性，色、心等九十四法是相。又，俱舍宗立七十五法，其中，以三無為為性，餘七十二法為相。此外，華嚴、天台等一乘家之教學，雖以俱舍、法相二宗所論為基礎，但卻轉而力倡性相融會之說。◎附︰〈性空相空〉（摘譯自《佛教大辭彙》）佛家在論諸法為空時，就其體性言諸法性空，就其相狀則言諸法相空。又作性、相二空。諸書立說不同。(1)依《大智度論》卷三十一載，性空、相空為十八空之二。所謂性空，是指諸法未生時為空無所有，眾緣和合諸法則生，眾緣不聚則諸法不生；恰如水之藉火而沸騰，現熱性；若火熄滅則熱性亦失。相空，是指諸法有總、別二相。無常等相是總相，火之熱等相是別相，此等總別之相也屬空性，終不可求。(2)真諦譯《十八空論》也將性相二空列入十八空之中。性空者，意謂佛性即空；佛性者，諸法之自性，其真實相為無體、無相、無生、無滅、寂靜之自性涅槃。相空者，謂化身非生死非涅槃，故無生死虛妄之相，且無涅槃真實之相。修此空能成就三十二相、八十種好。(3)天台宗於進行「一空觀法」時，從其破執的行相差異來分別，可將所觀之空法分為性空、相空兩種，合稱性相二空。性空，是指以「不自生、不他生、不共生、不無因生」等四句，來推檢諸法，破遣「有」執。相空，是指性執已破，更空其名字假相。湛然《止觀輔行》卷三之三釋云（大正46‧238a）︰「今家用龍樹破法，滅前苦集以成二空，性破即性空，無依即相空。」知禮《金光明經文句記》卷六（下）謂（大正39‧157b）︰「且如性相二空本是一空觀法，備遣情計故有兩番行相，是知若善修一空觀者，必遣二種執性。（中略）四句推性不見性，是世諦破性；四句推名不見名，是真諦破相，相破即相空也。」(4)依元照《四分律行事鈔資持記》卷二十八載，此二空乃三觀之二。性空者，謂劣根淺智的聲聞、緣覺二乘所修之空，由一一推析諸法體性而顯空無我之理。相空者，是根性智慧稍進且發大心的小菩薩所修之空，非由推析，直就諸法之本相而顯無相空。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．性就是諸法永恆不變的本性，相就是諸法顯現於外可資分別的形相。２．無為法為性，有為法為相。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˋ　ㄒㄧㄤˋ 佛教用語。指諸法的本質與現象、特徵。《文選．王巾．頭陀寺碑文》：「名言不得其性相，隨迎不見其終始。」

性相一如
性相一如[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂理性和事相融通無礙，而體用不二。

性相二宗
性相二宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法性宗與法相宗也，略云性宗相宗。見二宗條。[佛光大辭典]性宗（法性宗），相宗（法相宗）之並稱。強調法性一味之理的宗派，稱為法性宗；強調諸法差別之相的宗派，稱為法相宗。一般以三論宗、華嚴宗、天台宗、密宗等屬性宗；以唯識宗、俱舍宗等屬相宗。華嚴經隨疏演義鈔卷七十九（大三六‧六一九上）：「通會二宗，即真之有，是法相宗；即有之真，是法性宗。兩不相離，方成無礙真佛心。」故以唯識大乘為法相宗，華嚴宗所判立五教中之終教等為法性宗。另據日僧凝然所撰華嚴宗要義之說，於華嚴五教中，終教及圓教為法性宗，始教為法相宗。 華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷九等舉出十種性相二宗之異，即：(一)一乘三乘之異，法相宗以三乘為真實，一乘為方便；法性宗以三乘為方便，一乘為真實。(二)一性五性之異，法相宗主張「五性各別」，以其中不成佛之眾生為了義，而以「一性皆成」為方便；法性宗以五性各別為方便，一性皆成為真實。(三)唯心真妄之異，法相宗謂萬法由阿賴耶之一心而生；法性宗謂真如與無明和合而緣起諸法。(四)真如隨緣凝然之異，法相宗謂真如凝然不作諸法；法性宗謂真如具有不變、隨緣二義，因隨緣之故，應染淨之緣而作善惡之法。(五)三性空有即離之異，法相宗謂三性中遍計性是空，依他、圓成二性皆為有，乃有為、無為之別；法性宗謂依他之無性即圓成。(六)生（眾生）、佛不增不減之異，法相宗謂五性之中，無種性之人不能成佛，故生界不減，佛界亦不增；法性宗謂一理齊平，生、佛之體無二，故生、佛二界不增不減。(七)二諦空有即離之異，法相宗謂俗諦為空，真諦為有，空有各別；法性宗謂即有之空為真，即空之有為俗，真空妙有，體一名異。(八)四相一時前後之異，法相宗謂生、住、異、滅之四相，前後異時，生、住、異等為現在，滅為未來，生、滅不能同時；法性宗謂同時具足四相剎那，相有即生，實無即滅，正生即正滅，不待後無。(九)能所斷證即離之異，法相宗謂能斷是智，所斷是惑，能證是心，所證是無為之理，體性俱別；法性宗謂照惑之無本即是智，能證之智外，無所斷之惑。(十)佛身有為、無為之異，法相宗謂如來之四智，自受用身、他受用身，皆依種而生，與有為無漏涅槃之無為不同；法性宗謂有即於法性之色、心，故佛之色、心皆無為常住，非四相之所遷。〔華嚴經疏卷二、卷四十九、華嚴經隨疏演義鈔卷三、圓覺經大疏卷上一（宗密）、宗鏡錄卷三十四〕 p3231 [中華佛教百科全書]性宗與相宗之併稱。性宗具名法性宗，相宗具名法相宗。法性宗主要闡明法性一味之理，法相宗多說諸法差別之相。《華嚴經疏》卷二云（大正35‧510b）︰「第二敘西域者，即今性相二宗元出彼方。」《華嚴經隨疏演義鈔》卷七十九云（大正36‧619a）︰「通會二宗即真之有是法相宗，即有之真是法性宗；兩不相離，方成無礙真佛心矣。」此即以唯識大乘為法相宗，以終教等名為法性宗。凝然《華嚴宗要義》云（大正72‧196b）︰「始教大乘少說法性，多說法相；所說法性即法相數。終教大乘少說法相，多說法性，所說法相會歸法性。總而言之，始教大乘是法相宗，終教圓教合名法性宗，頓教大乘是無相宗，故法性宗有終教法性，有圓教法性。」關於性相二宗之別，《華嚴經疏》卷二載有十種。此即︰一乘三乘別、一性五性別、唯心真妄別、真如隨緣凝然別、三性空有即離別、生佛不增不減別、二諦空有即離別、四相一時前後別、能所斷證即離別、佛身無為有為別。該書復謂（大正35‧511a）︰「且初二義者，由性有五一不同，故令乘有三一權實。（中略）上約二宗各別所據，則互相違反，若會釋者亦不相違，謂就機則三，約法則一，新熏則五，本有無二，若入理雙拂則三一兩亡，若約佛化儀則能三能一，是故競執是非，達無違諍，大集五部雖異，不離法界，涅槃各說身因，佛許無非正說，餘義次下當會。」◎附一︰〈性相融會〉（摘譯自《佛教大辭彙》）性相融會，「性相決判」的對稱。乃華嚴宗法藏學風之特點，指性宗與相宗在教義上互有聯絡交涉。如《華嚴五教章》「三性同異義」評護法、清辯之空有論為相破反而相成。又，《起信論義記》卷上、《華嚴經探玄記》卷一評述戒賢、智光之判教論，謂約攝機寬狹與言教具闕而言，戒賢所判較合理；然若約益物大小與顯理淺深而言，智光所判亦有其理。故二教皆為了義。此外，在華嚴十宗判釋之中，則以為慈恩八宗之第八「應理圓實宗」應名「真德不空宗」，且將之判為終教位。以上所述，皆為性相融會之特色。◎附二︰〈性相決判〉（摘譯自《佛教大辭彙》）性相決判，「性相融會」的對稱。乃華嚴宗澄觀學風之特點，即認為性宗與相宗在教義上有優劣差等之別而作抉擇判斷。澄觀在《華嚴經疏鈔玄談》卷五謂（卍續8‧481上）︰「今觀賢首之意多明法性，何者有二義故﹖一以攝生寬狹對益物漸次，則攝生寬為了，不及益物唯大為了，以言教具闕對顯理增微，則言教具為了，不及顯理盡為了，思之可知。二者言中雖云各有二了，有二不了，深密宗中二種了義亦成不了，何者如攝生中以第二時，唯攝大為不了，第三時具攝為了者，則得純金何如雜鐵，純菩薩眾何如凡小同居，法華唯為菩薩，如何昔日被三，是故應云唯攝大機為了，總攝三根為不了。又如言教具闕中，以第二時不具為不了，第三具說三乘為了者。（中略）純賣真金應為貧士，兀木雜貨應為富商。法華唯說一乘，何如昔開三異。是故應云唯說一極方為了義，雜說三乘即為不了。」即依性宗與相宗在教義上有優劣差等，而決擇判斷其優劣，如文中貶戒賢所判而釆光之教判。又對於十宗之判釋，顛倒法藏所排列之次第，而名法相宗為三性空有宗，置於第七位；名三論宗為真空絕想宗，攝頓教位，列於第八位。按，澄觀所以提倡此學說，有下列二種原因︰一為當時玄奘、慈恩一派勢力日漸衰落，法相宗無復昔日盛況，故不須如法藏對法相宗採取寬容的態度。又，由於荊溪湛然的出現，天台宗勢力逐漸擴大，為抵擋其勢，故主張「性相決判」，以建立其學說。〔參考資料〕　《華嚴經疏》卷四十九；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《宗鏡錄》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法性宗與法相宗。見二宗條。

性相二宗十異
性相二宗十異[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴綱要辯性相二宗之十異。一、一乘三乘異，法相宗以三乘為真實，一乘為方便，法性宗以三乘為方便，一乘為真實。二、一性五性異，法相以五性各別有不成佛之眾生為了義，一性皆成為方便。法性以五性各別為方便，一性皆成為真實。三唯心真妄異，法相謂萬法由阿賴耶之一心而生，法性謂真如與無明和合而緣起諸法。四真如隨緣凝然異，相宗謂真如凝然不作諸法，性宗謂真如具不變隨緣之二義，因隨緣之故，應染淨之緣而作善惡之法。五三性空有即離異，法相謂三性中徧計性是空，依他圓成之二性，皆為有，有為無為別也，相性謂依他之無性即圓成也。六生佛不增不減異，相宗謂五性之中，有無種性之人，不能成佛，故生界不減，佛界亦不增，性宗謂一理齊平生佛體無二，故生物二界不增不減。七二諦空有即離異，法相謂俗諦為空，真諦為有，空有各別，性宗謂即有之空為真，即空之有為俗，真空妙有，體一名異。八四相一時前後異，法相謂生住異滅之四相，前後異時，生住異為現，滅為未來，生滅不能同時，法性謂同時之具足四相剎那，相有名生，實無名滅，正生即正滅，不待後無也。九能所斷證即離異，法相謂能斷是智，所斷是惑，能證是心，所證是無為之理，體性俱別也。法性謂照惑之無體即是智，能證之智外，無所斷之惑，又照智無自體，即是如之德，如自體自具光德也。故智之外有如，無智之所入也。如之外有智，無能證如也。十佛身有為無為異，法相謂如來之四智，自受用身他受用身，皆依種而生，是與有為無漏涅槃之無為不同，法性謂有即於法性之色心，故佛之色心皆無為常住，非四相之所遷。

性相二空
性相二空[佛光大辭典]天台宗於進行「一空」之觀法時，由其破執之行相差異來分別，可將所觀之空法分為性空、相空兩種，合稱性相二空。（參閱「性空相空」3230） p3232 

性相八識相異
性相八識相異[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是在如來藏（即真如）為識體與否。相宗之八識，唯於有為法上立之，性宗入無為之真如於識中。如大乘義章，問曰：前六識，有所了別，故可名識，後阿陀那阿梨耶二識，云何名識？答了別有三：一，事相之了別，前六識也。二，妄相之了別，阿陀那識也。三，真實自體之了別，阿梨耶識是也。

性相學
性相學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）性者諸法之自體，相為其相貌義理也。又名法相。俱舍成實等明小乘之性相，瑜伽唯識等說大乘之性相，因之學習此等之諸論曰性相學。一名法相學。瑜伽釋曰：「問答決擇諸法性相，故名為論。」婆沙論一曰：「阿毘達磨性相所顯。」[佛光大辭典]指學習俱舍、唯識等，以明諸法之性相。又作法相學。性，指諸法之自體；相，指諸法之相貌義理。俱舍、成實等說小乘之性相，瑜伽、唯識等說大乘之性相。觀心覺夢鈔卷下（大七一‧八八下）：「習觀行者名性相為淺近，學性相輩喚觀行為戲論。是則差別似於淺，故他迷其深理；觀行似於戲，故人失其實德也。」〔大毘婆沙論卷一、瑜伽師地論釋〕 p3233 [佛學常見詞彙（陳義孝）]性是諸法的本性，相是形相義理。俱舍與成實宗宣說小乘的性相，瑜伽唯識等宗宣說大乘的性相。學習上述諸論叫做性相學，也叫做法相學。

性相決判
性相決判[佛光大辭典]為「性相融會」之對稱。認為性、相二宗於教義上有優劣之別，明確加以決擇判斷者，稱為性相決判。乃華嚴宗四祖澄觀學風之特長。澄觀於所著華嚴經疏鈔玄談卷五之中，上承三祖法藏之評論，貶抑戒賢之教判，而取智光之教判。對華嚴十宗之判釋，則倒置法藏所列之次第，稱法相宗為三性空有宗，置於十宗之第七位；以三論宗攝於頓教位，稱為真空絕想宗，置於第八位。此均認為性宗、相宗有教義上之優劣等差而予以決擇判斷者。（參閱「空有論爭」3473） p3232 

性相融會
性相融會[佛光大辭典]為「性相決判」之對稱。性、相二宗於教義上原本即有交互會通之處，而將此二宗交互會通之教說加以系統融和，彰顯其會合之旨趣，稱為性相融會。乃華嚴宗三祖法藏學風之特長。法藏於華嚴經探玄記卷一，評論戒賢、智光之教判說，就「攝機之寬狹」與「言教之具闕」，認為戒賢所作之教判甚為有理；就「益物之大小」與「顯理之深淺」，認為智光所判亦甚有理，故謂此二教均是了義。又於華嚴十宗之判釋，將法相宗所立八宗中之第八「應理圓實宗」改稱「真德不空宗」，提升至「終教位」而加論斷。以上均是性相融會之特色。（參閱「性相決判」3232、「空有論爭」3473） p3233 

性祛
性祛[新集藏經音義隨函錄]去魚反

性種性
性種性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種性，或五種性，六種性之一。見種性條。

性空
性空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八空之一。見空條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂眾緣合成的一切事物，其性本空，沒有真實的自體可得。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˋ　ㄎㄨㄥ 佛教用語。謂一切現象都沒有實體。《大智度論．卷三一》：「眾生空、法空，終歸一義是名『性空』。」也稱為「自性空」。

性空教
性空教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）南山三教之一。小乘教也。見三教條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]南山三教之一。見三教條。

性空相空
性空相空[佛光大辭典]佛家論諸法為空，就其體性稱性空，就其相狀則稱相空。又作性相二空。諸書立說各異：(一)依大智度論卷三十一載，於所列「十八空」中有性空、相空，性空者，謂諸法之性未生時為空無所有，遇眾緣和合時則生起諸法，若無眾緣，亦空無所有，如水藉火之燃燒而沸騰，遂顯出熱性，若火熄滅，熱性亦失。相空者，謂諸法之相有總、別之分，無常、苦、空等相為總相，火之熱、水之溼等相為別相，此等總、別之相亦屬空性，終不可求。(二)依真諦所譯十八空論所釋，性空者，意為佛性即空。佛性乃諸法之自性，為真實性，以真實相為無體、無相、無生、無滅、寂靜之自性涅槃。相空者，謂化身非生死、非涅槃，故無生死虛妄之相，亦無涅槃真實之相。(三)於天台宗，進行「一空」（法性實相）之觀法時，若從破執之行相差異來分別，可將所觀之空法分為性空與相空兩種，合稱為性相二空。性空者，以「不自生、不他生、不共生、不無因生」等四句，來推檢諸法，破遣「有」之妄執，並以行「諸法性空」之觀。相空者，謂性執既破，更遣除其名字假相，令之亦空。故知凡修一「空」觀，必破遣性、相二種情執。(四)依行事鈔資持記卷二十八載，性空者，為劣根淺智之聲聞、緣覺二乘所修之空，由一一推析諸法體性而顯「空無我」之理。相空者，為根性智慧稍進的發大心之小菩薩所修之空，不由推析，直就諸法之本相而顯「無相空」。〔金光明經文句記卷六下、止觀輔行傳弘決卷三之三〕 p3230 

性空觀
性空觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）南山三觀之一。小乘之觀法，觀因緣生之法其性空也。見三觀條。[佛光大辭典]唐代道宣律師所立南山三觀之一。謂觀因緣所生之一切諸法，其性本空，皆無有我，以此理照察自心，稱為性空觀。（參閱「三觀」706） p3231 [佛學常見詞彙（陳義孝）]南山三觀之一，是小乘的觀法，觀察因緣生的一切法，其性本空。

性統
性統[佛光大辭典]清初臨濟宗僧。生卒年不詳。四川潼川安岳人，俗姓龍。號別菴。十一歲父歿，遂追隨三山燈來出家。受具足戒後，參謁衡山燈炳，後歸返而得三山之法。康熙二十四年（1685），三山示寂，師遂繼高峰之法席。翌年，遊江浙、嘉禾、徑山，後住於天童、普陀。二十八年，兼住武林東園永壽寺。三十年，著有續燈正統四十二卷，繼集普陀別菴禪師同門錄三卷。〔別菴禪師同門錄卷下〕 p3236 

性罪
性罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二罪之一。如殺盜等之諸惡不待佛制而自性是惡也。犯之必有罪報。[佛光大辭典]二罪之一。為「遮罪」之對稱。指自性之罪過。又作自性罪、性重、實罪。謂不論處於何種環境，若犯殺生、偷盜、邪淫、妄語等，均屬本質之罪惡行為，稱為性罪。反之，伴隨性罪所引起之各種過失，或為避免世間之誹謗，而觸犯釋尊所制止之戒律，屬極輕之罪，稱為遮罪，如飲酒為一般視作遮罪。對性罪之禁戒，稱為性戒、性重戒、主戒、舊戒；對遮罪之禁戒，稱為遮戒、離惡戒、客戒、新戒。即使佛陀未制定性戒，性罪仍屬罪惡；而遮罪則是佛陀制定遮戒後始成為罪。 諸經論中對性罪之範圍有異說。如北本涅槃經卷十一、正法念處經卷五十九、薩婆多毘尼毘婆沙卷一、大毘婆沙論卷一二三、俱舍論卷十四等，以殺、盜、淫、妄等四波羅夷為性罪。成實論卷九十善道品，以殺、盜、淫、妄、惡口、兩舌、綺語、貪、瞋、邪見等十惡為性罪。大乘義章卷十，以十惡中之前七項為性罪。摩訶止觀卷四上，以十惡中之前七項，再加飲酒一項，稱為性罪。〔優婆塞戒經卷六、律二十二明了論、瑜伽師地論卷九十九、順正理論卷三十八〕（參閱「性戒」3228、「罪」5563） p3238 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷五頁云：云何性罪？謂性是不善；能為雜染，損惱於他；能為雜染，損惱於自。雖不遮製；但有現行，便往惡趣。雖不遮製；但有現行，能障沙門。二解　無性釋七卷二十九頁云：殺盜婬等，貪等所生，名為性罪。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二罪之一。見二罪條。

性習二性
性習二性[佛光大辭典]指性種性與習種性。又作性種習種。性種性，全稱本性住種性（梵  prakrti-sthaj  gotram），略稱性種，指無始以來法爾自存，輾轉相續，而為無漏法之因之種性，亦即所謂的天稟之性；習種性，全稱習所成種性（梵  samudānītaj  gotram），略稱習種，指後天所修得之種性，亦即以薰習、修善等所成之性。蓋性習二性之說適用於諸種法門，經論中多有論及，如無上依經卷上之自性清淨與無垢清淨、大乘起信論之本覺與始覺，成唯識論卷二之本有種子與新薰種子、三無性論卷上之本來清淨與無垢清淨、大乘義章卷九之法佛性與報佛性等，均係基於性習二性之說而立者。〔菩薩地持經卷一種性品、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷三十五、天台四教儀集註卷下〕（參閱「種性」5870） p3236 [中華佛教百科全書]性種性（prakṛti-sthaṃ gotram）與習種性（samudānītaṃ gotram）之併稱。性種性，全稱本性住種性，略稱性種，指無始以來法爾自存，輾轉相續的無漏因，亦即天稟之性。習種性，全稱習所成種性，略稱習種，指後天所修成的種性，即以修善、薰習所成之性。如《菩薩地持經》卷一〈種性品〉云（大正30‧888b）︰「云何為種性﹖略說有二，一者性種性，二者習種性。性種性者，是菩薩六入殊勝展轉相續，無始法爾，是名性種性。習種性者，若從先來修善所得，是名習種性。」《成唯識論》卷九云（大正31‧48b）︰「何謂大乘二種種姓﹖(一)本性住種姓，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因。(二)習所成種姓，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。」性習二性之說適用於諸種法門，諸經論中，列舉此種類別者為數不少。如《大乘起信論》之本覺、始覺，《成唯識論》卷二之本有種子、新熏種子，皆自性習二說而來。又，《無上依經》卷上云（大正16‧472b）︰「如來法身大淨波羅蜜，應知有二種︰自性清淨是其通相，無垢清淨是其別相。」《三無性論》卷上亦云（大正31‧872c）︰「垢淨二滅，謂本來清淨、無垢清淨。約分別性說本來無垢；約依他性說無垢清淨。何以故﹖此性有體則能染污，由道除垢，故得清淨。本來清淨即是道前道中，無垢清淨即是道後。此二清淨亦名二種涅槃，前即非擇滅，自性本有非智慧所得，後即擇滅，修道所得。約前故說本有，約後故說始有，始顯名始有。」《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉云（大正31‧841b）︰「又清淨者略有二種，何等為二﹖一者自性清淨，二者離垢清淨。自性清淨者，謂性解脫，無所捨離，以彼自性清淨心體不捨一切客塵煩惱，以彼本來不相應故。離垢清淨者，謂得解脫，又彼解脫不離一切法，如水不離諸塵垢等而言清淨。」此係就法身及涅槃等而立此二種。又如《大乘義章》卷九云（大正44‧652b）︰「佛性有二，(一)法佛性，(二)報佛性。法佛性者，是性種因。報佛性者，是習種因。」《菩薩戒義疏》卷上云（大正40‧564c）︰「習種性能生報佛，性種性能生法佛。」亦即將法報二身之因歸於此二性之差別。〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖覺觀品〉；《瑜伽師地論》卷三十五；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷二（末）、卷九（本）；《天台四教儀集註》卷八。

性聞
性聞[新集藏經音義隨函錄]音問達也

性聰
性聰[佛光大辭典](一)（1610～1666）明末臨濟宗僧。延平府（福建南平）人，俗姓連。清世祖賜號明覺，字憨璞，世稱明覺性聰或憨璞性聰。十五歲於天王寺出家，先後參訪支提山本輝、普陀巖大雲、武林山默淵、永覺元賢、東山爾密、溫州魚潭，得法於杭州太平寺百癡行元。歷住杭州觀音寺、餘杭法喜寺、錢塘廣福院、順天海會寺及延壽寺、邵武安國寺、順天愍忠禪寺等。遺有明覺聰禪師語錄十六卷。康熙五年示寂，世壽五十七。法嗣二十餘人。〔正源略集卷十〕 (二)（1631～1700）李氏朝鮮僧。南原（全羅北道南原郡）人，俗姓李。號柏菴。十三歲，於曹溪山出家，十八歲，投於方丈山（智異山）翠微守初之門下，後嗣其法。師博通內外典籍，曾刊印中國諸經論。寂於智異山神興寺，世壽七十。著有柏菴集二卷、緇門集註三卷等。〔朝鮮佛教通史卷上柏菴大師碑銘并序、東師列傳卷三〕 p3242 [中華佛教百科全書]清代臨濟宗僧。字憨璞，順治帝賜號「明覺」。福建延平順昌人。俗姓連。十五歲出家於天王寺，三年後剃髮。二十五歲起遊歷四方，從支提山本輝習經論，往南海（浙江省）普陀巖大雲處受具足戒。曾參禪於武林山（浙江省）默淵、永覺元賢等。又詣紹興府（浙江省）東山爾密明澓，而有省悟。後得溫州（浙江省）魚潭之印可。其後得法於杭州（浙江省）太平寺百癡行元。得法後，歷住杭州錦山觀音寺、餘杭（浙江省）法喜寺、錢塘（浙江省）廣福院、順天（河北省）海會寺及延壽寺、邵武（福建省）安國寺等寺院。康熙五年十二月八日示寂，世壽五十七，法臘三十九，法嗣二十餘人。遺有《明覺聰禪師語錄》十六卷，馮溥曾為師撰寫塔銘。◎附︰陳垣〈語錄與順治宮廷〉（摘錄自《現代佛學大系》{53}）憨璞語錄三部憨璞名性聰，閩延平順昌連氏，年十八祝髮，參鼓山賢，無入處，出嶺謁百癡元，即承記莂。順治十三年五月，住京師城南海會寺。十四年駕幸南海子，道出海會，召見嘉獎，十月初四，延入萬善殿，奏對經旬。十五年九月復延入萬善殿結制，並諮詢南中耆舊，列名奏進。十六年春敕封「明覺禪師」，四月十五辭出，十月復奉旨住愍忠結制。十七年七月疏請南還，八月出京，九月十九還至邵武安國寺。康熙五年寂，年五十七。始吾所藏《憨璞語錄》，為順治閩刻本，十四卷，末有憨璞順治七年自著行繇，後補敘至順治十七年回安國寺止，知其刻於順治末年也。今所得嘉興藏本十六卷，為康熙十八年大學士明珠室覺羅氏印。又龍藏本二十卷，雍正十三年刻，內容與嘉興本大致相同，知其出於嘉興本，特分卷不同耳。閩本名《憨璞禪師語錄》，藏本名《明覺聰禪師語錄》，兩本互有詳略。〔參考資料〕　《明覺聰禪師語錄》〈塔銘并序〉；《正源略集》卷十。

性色
性色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云真色。如來藏中之妙色也。性即是色，故云性色。台家所謂性具之色也。楞嚴經三曰：「如來藏中，性色真空，性空真色。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˋ　ㄙㄜˋ 動物軀體上因雌雄性別而相異的色彩。尤以昆蟲特別顯著。

性虛空十義
性虛空十義[佛光大辭典]謂清淨虛空之理有十種義用差別。即：(一)無障礙義，謂虛空之理於諸色法中，圓融無障礙。(二)周徧義，謂於一切處無所不至。(三)平等義，謂於一切法無所揀擇。(四)廣大義，謂廣而無邊，大而無外，了無分際。(五)無相義，謂圓明寂然而離絕色相。(六)清淨義，謂湛然瑩徹而無塵累。(七)不動義，謂圓常凝靜而不遷不變。(八)有空義，謂本來空寂而能滅絕一切有為法。(九)空空義，謂本來空寂，亦離諸空相。(十)無得義，謂理體亦寂絕而不能執。〔釋摩訶衍論卷三、宗鏡錄卷六、三藏法數卷三十九〕 p3237 

性行
性行[獅子吼站阿含經簡註]習性。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˋ　ㄒㄧㄥˊ 本性行為。《文選．諸葛亮．出師表》：「將軍向寵，性行淑均，曉暢軍事。」《文選．張衡．思玄賦》：「旌性行以製珮兮，佩夜光與瓊枝。」

性袪
性袪[一切經音義（慧琳音義）]去居反[禾*去]猶去也

性覺
性覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如之體，不由於他體自覺，體自明，故云性覺。楞嚴經四曰：「性覺妙明。」[佛光大辭典]謂真如之體不依他體而自覺、自明。大佛頂首楞嚴經卷四（大一九‧一二○上）：「性覺妙明，本覺明妙。」 p3243 

性識
性識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之根性心識也。歸敬儀中曰：「群生性識深淺利鈍。」

性起
性起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對緣起之稱。緣起者真妄和合而起之諸法，故有染淨之差別，是乃因位之如來藏。性起者唯真如法性自起而為諸法，故唯有淨法，是乃果海之法身。性起與性具云何分別？答：性起為華嚴之極談，性具為天台之圓談。華嚴宗不言性具，雖談真如法性之理，性起萬法，然不言彼理性之內具諸法也。指要鈔下曰：「他宗極圓，祇云性起，不云性具，深可思量。又不談性具百界，但論變造諸法，何名無作耶？」[佛光大辭典]為「緣起」之對稱。乃華嚴宗教義之一。性起即從性而起之意，亦即從佛果之境界說事物之現起。緣起為依緣而起之意，亦即從因位之境界論說事物之現起。據華嚴經寶王如來性起品所說，性起屬果，乃盧舍那佛之法門；據普賢菩薩行願品所說，緣起屬因，乃普賢之法門。 一切法隨順其真實本性而顯現，並應眾生之根機、能力生起作用，即為性起。如智儼於華嚴孔目章卷四所說，悟之本體（性）本來具足於眾生心中，而於現在顯現（起）。法藏於華嚴經探玄記卷十六中，分為人、法二種解釋：(一)從不變的佛之本性顯現教化之作用，即如來之性起。(二)真理本身起作用，即如來為性起。書中又舉示理、行、果等三義：(一)理性起，萬有本來真實之本性（理性）依智而顯現。(二)行性起，聞教而起行、成果。(三)果性起，完成佛果而起教化之作用。換言之，宇宙萬法乃性起之「果體」，其理、行則為性起之「起用」，此為果佛之說法。 與性起說相對之緣起說，有二義：(一)係應眾生根機而說不可思議之佛果境界（緣起因分）。(二)一切現象之存在依因緣而生起。有關後者之緣起，據法藏之華嚴經問答卷上所說，三乘之緣起，若諸緣集聚則「有」，諸緣離散則「無」，此稱修起之緣起；相對於此，一乘之緣起則謂緣之集聚實非有，緣之離散亦非無，故稱性起之緣起。亦即對華嚴一乘之緣起而言，乃以無自性空之理為因，以力、無力為緣之重重無盡之緣起；此係就事物皆無固有自性、隨緣而起之觀點而說緣起。又「無自性」即謂事物本來具足之真實本性，非隨緣而有所增損，常顯自在之作用，故就此點而言，即稱性起。 如上所述，係以性起之自體說明萬象之緣起，惟關於性起是否包含煩惱所污染之現象（染法），則有異說。染法依真如法性（事物真實之本性即無自性）而顯現，乃不離法性，然係違法性而起，故對性起有二說：(一)唯有性起而不含染法之性起唯淨之說，(二)染淨諸法悉為性起所作用之性起兩通之說。一般以前說為主。 此外，天台宗之性具說，基於現象即實在之理，主張一切現象本來具足三千諸法，視佛界之果德與九界之迷皆相同，依此而說法界。反之，華嚴宗之性起說，主張法性為唯一之理性，稱為一心法界，以性起之自體說萬象之緣起，欲將九界之迷導向佛果。（參閱「緣起」6126） p3234 [中華佛教百科全書]賢首宗（華嚴宗）理論之一。賢首宗說法界緣起，以法界事法︰有為無為、色心依正、過去未來，互相融通而成一大緣起。即宇宙的森羅萬象，都互為因果。所以以此一法為能緣起，則其他一切萬法都是所緣起。又以其一切萬法為因，則此一法便是果。自它互為能緣起所緣起，相資相待，圓融無礙，總收法界為一緣起。賢首宗為了把法界緣起的宗義，簡別於其他宗派的緣起論，依《華嚴孔目章》卷四所云「一乘法界緣起之際，本來究竟離於修造」之義旨，叫它作性起。性起的意義是體性生起。具體地說，即是不等待其他因緣，但依自體本具的性德生起。如《修華嚴奧旨妄盡還源觀》說︰「依體起用，名為性起。」一乘法界緣起之際，本來究竟離於修造，所以「起即不起」。但所謂離修造，意味著離相，法性要在離分別心中方現前，所以說為起，此即以不起為起，非有起相之起，所以「不起即起」。「性起」這個術語，源出晉譯《華嚴經》〈寶王如來性起品〉，在顯示如來以無量因緣成等正覺出興於世，所以唐譯《華嚴經》把它譯作〈如來出現品〉。依賢首宗的宗義是，此如來即是《華嚴經》的十身佛，亦即十身具足的法身佛。十身佛有兩種︰一解境十佛，一行境十佛。現在指的是解境十佛。即︰(1)眾生身，(2)國土身，(3)業報身，(4)聲聞身，(5)緣覺身，(6)菩薩身，(7)如來身，(8)智身，(9)法身，虛空身。均大體就眾生世間、器世間、智正覺世間三種建立，所以叫作融三世間十身，或者叫作圓滿無礙法界身。此即圓行菩薩以解了心照宇宙法界時，不論有情非情森羅萬象都是佛身，因此用十數束表無盡的深意，說它作十身。亦即網羅法界全體稱為如來。所以《探玄記》說︰「不改名性，顯用稱起，即如來之性起。又真理名如名性，顯用名起名來，即如來為性起。」《探玄記》又把性起分作理性起、行性起、果性起三種，而說性有三種︰(一)理、(二)行、(三)果；起也有三種︰(一)理性得了因而顯現叫作起，(二)行性待聞熏資發而起所成的佛果叫作起，(三)理行兼具修生至果位時合為果性而起應機的化用叫作起。如此有三種性起，但法藏所明主要是果性起。就是在如來果上，真如法性不等待其他因緣，順自性全體起為世出世間迷悟情非情一切諸法，所謂性海無風，金波自涌。慈恩宗說真如凝然不作諸法，所以無性起義。賢首宗反之，說真如法性湛然靈明，全體即用，所以法爾常為萬法，法爾常自寂然；寂然是全萬法的寂然，這和虛空斷空不同；萬法是全寂然的萬法，這和遍計倒見定相的事物有異。既然世出世間一切諸法全是性起，就性外更無別法，所以宇宙萬有雖森然差別，而渾然圓融，橫盡十方，豎窮三際，一一法都彼此互收，一一塵都包含世界相即相入，無礙溶融，主伴具足，重重無盡。一般所謂緣，即待其他因緣而生起。《普賢行願品疏鈔》依《探玄記》說，緣起有二種，(一)染緣起，(二)淨緣起。真如法性在眾生因中隨無明緣即真妄和合，起為諸法，所以有染淨的差別。此中淨緣起便是和染緣起相反，而和性起相合，是說如來大悲、菩薩萬行等。又雖說性起，實在仍由因緣生起，但既已生起，即違因緣而順自性，所以把因緣略去只叫作性起。天台、賢首兩宗都闡明法界圓融義。但賢首宗站在佛的果智上談諸法的融通，說法界森羅諸法，都是毗盧遮那如來果滿的本性所起。天台宗談因心的本具，說在迷因位的凡心本來法爾圓具十界三千色心諸法。所以天台宗以性具法門自許，而賢首宗樹立性起法門和他對壘。（黃懺華）◎附︰〈性起緣起〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）性起與緣起，為華嚴宗的兩種法門。就果上談諸法之現起，是為性起；就因位談萬有之現起，是為緣起。即謂性起是果，是遮那法門；緣起是因，是普賢法門。又就《華嚴經》而言，〈普賢菩薩行品〉是緣起法門；〈寶王如來性起品〉是性起法門。《華嚴經探玄記》於性起緣起之別，以四義釋云（大正35‧405b）︰「. 一以果海自體當不可說，不可說性，機感具緣，約緣明起，起已違緣而順自性，是故廢緣但名性起。(二)性體不可說，若說即名起，今就緣說起，起無餘起，還以性為起，故名性起不名緣起。(三)起雖攬緣，緣必無性，無性之理顯於緣處，是故就顯但名性起，如從無住本立一切法等。(四)若此所起似彼緣相，即屬緣起，今明所起唯據淨用，順證真性故屬性起。」〔參考資料〕　《華嚴經搜玄記》卷四（下）；《華嚴經隨疏演義鈔》卷七十九；《華嚴經問答》卷下；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；《東洋學術研究》第二十二卷第二號。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˋ　ㄑㄧˇ, 1.情緒激動而失去控制。《水滸傳．第一二回》：「強奪小人的刀，又用拳打小人，因此一　時性起，將那人殺死。」《三國演義．第一一回》：「呂布陣上張遼截住廝殺，惱得呂布性起，挺戟驟馬，衝出陣來。」2.中國佛教華嚴宗的基本思想之一。謂一切現象都是從真如法性生起。華嚴宗認為真如　本質上是清淨無染的，並能生出無量無邊的功德。但眾生由於無明，熏染真如，而生　起煩惱輪迴的世界。不論是清淨的功德或煩惱都是由真如所生。

性起緣起
性起緣起[佛光大辭典]即性起說與緣起說，乃華嚴宗所立之二種法門。就「果上」談諸法之現起，是為性起；於「因分」談萬有之現起，是為緣起。即謂性起為果，緣起為因；性起為遮那法門，緣起為普賢法門。又就華嚴經而言，寶王如來性起品為性起法門，普賢菩薩行願品為緣起法門。（參閱「性起」3234、「緣起」6126） p3235 

性躁
性躁[一切經音義（慧琳音義）]下遭譟反考聲急性也謚法好變動曰躁經中作[跳-兆+(絫-糸+尒)]非也說文從喿[新集藏經音義隨函錄]子告反

性通化制遮局制教
性通化制遮局制教[南山律學辭典]資持記釋云：「十不善道違理之業，體本是惡，三藏齊禁。然毗尼中但制七支，更增篇聚，故通二教。壞生掘地等，本非不善，息世譏疑，制方成過，故局制教。據文合云遮戒則局於制教。文中為示遮性之義，故云因過等。然性戒元有，無論大聖制與不制，無非結業感報三途。遮戒不爾，佛出方制。故經論中或名主客，或號新舊，或約違理違事分之，餘如戒疏。」（事鈔記卷一‧四三‧七）

性遮
性遮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）性罪與遮罪也。又性戒與遮戒也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．性罪與遮罪。２．性戒與遮戒。

性遮二戒
性遮二戒[南山律學辭典]子題：性惡、性戒、遮惡、舊戒、客戒、性重、性輕、主戒、新戒、遮重、遮輕戒本疏‧四波羅夷法：「（一、總示）明遮性者，由惡緣境，不可隨說。以義收之，大分為二。（二、別釋）（一﹑釋性戒）言性惡者，如十不善，體是違理。無論大聖制與不制，若作違行，感得苦果，故言性惡。是故如來制戒防約；若不制者，業結三塗，不在人道，何能修善？故因過制，從本惡以標名，禁性惡故，名為性戒。（二﹑釋遮戒）言遮惡者，如伐斫草木、墾掘土地，威儀麤醜，不光俗信。聖未制前，造作無罪；由非正業，無妨福善。自制已後，塵染更深；妨亂修道，招世譏謗，故名遮也。所言遮者，能遮正道，故言遮惡；前之性惡，能遮福故。亦可此惡為教遮而生，故名遮也。（三、引古解）有人解云，若論性戒，捨罪以求福；若論遮戒，捨福以求道。（四、引文解）（一﹑引示經論）故智論云，十善十惡，名為舊戒；五篇七聚，名為客戒。前十善惡，不假制有；若論篇聚，必假聖制。又涅槃云，菩薩持性重戒，與息世譏戒，等無差別。文廣如彼。（二﹑結顯輕重）明知篇聚，制約世譏。以義求之，如初篇婬殺，名性重也；下篇所制，名性輕也。遮亦輕重，所以自明。」行宗記釋云：「智論為二，初示名。縱佛未出，輪王亦制，由來恆有，如主常在，故名舊戒；佛出方有，法滅便無，去住不定，故云客戒。或可以上望下，合云主戒；以下對上，合云新戒。文中互舉，義必兩通。問：『諸遮可爾；七支性惡，既是舊有，何以五篇七聚，俱名客戒？』答：『業雖舊有，制是新加；性涉二重，遮唯一制故也。』前下，次釋義。配上舊客，二名可見。次涅槃中，初引經文，彼性重戒，即目十善；息世戒，通命篇聚。結顯中，上二句通示廣教。以下，義判重輕。遮亦輕重者，二房媒嫁為遮重，提等下篇為遮輕；又復三篇迭望，重輕可知。」（戒疏記卷五‧五七‧四）

性遮二戒約違理一義定二名
性遮二戒約違理一義定二名[南山律學辭典]子題：二人同罪不受戒輕受戒者重、佛法罪、世界罪戒本疏‧四波羅夷法：「問：『遮性兩惡，皆有二能，一能違制，一能妨道。云何為遮？但以草木由教而生，名之為遮。以性惡者，亦教遮故。』答：『（一、約過分別）性罪三過：一﹑違理惡行，二﹑違佛廣制，三﹑能妨道業。遮罪具二；體非違理，故名為遮。（二、引文以證）如三千威儀，四句辨之：或有犯佛法罪，非世界罪，如制戒後，畜財離衣等；二﹑是世界罪，非佛法罪，謂未制前，行殺盜等；三﹑俱是者，制廣教後，犯婬欺等；四﹑俱非者，未制廣前，殺草木等。（三﹑約義以推）以此義推，未制廣前，無問道俗，以無教違，隨作性惡，但犯業行。故經云，是殺生，是殺生報等。此豈唯俗不攝道耶？而出家犯重，俗人者輕。由有無作戒可違故，又違略教。是以律文最初犯戒，明違略也。如善生云：二人同罪，不受戒輕，受戒者重，違佛語故。』」行宗記釋云：「問中，初牒二戒過齊。二能，即前釋遮中二義。云下，難得名不等。此躡後義為難。答中，二過雖齊；然今但約違理一義，以定二名。引證中，四句可解。佛法罪，即佛制教也；世界罪，即違理業道也。一、三明業制單複；二、四論業道有無。此中正用一、三兩句，證前遮性，違理有無，對文可見。義推中，即準第二一句，以明業道，初明道俗同犯；下引淨名，證通兩眾。而下，次簡重輕不同。此中乃據未制廣前；若制廣後，自可知故。僧有受體，略教可違，故重於俗。是下，引證，初引律本，證上違略。後引經文，證上違體。」（戒疏記卷五‧五九‧七）

性遮二罪
性遮二罪[佛光大辭典]性罪、遮罪之並稱。性罪全稱自性罪，又作性重、實罪；遮罪又作制罪、遮制。性罪，即自性罪過，不待佛陀制禁，性自是惡，犯之即有罪報；遮罪，則為避免世人之譏嫌，佛陀乃因應時間、地點、情況所制定之禁戒，意為遮止無犯，守護餘戒，若犯之則獲遮制之罪。 律二十二明了論（大二四‧六六七上）：「佛所立學處有三種：一性罪，二制罪，三二罪。此中，性罪者，若是身口意惡業所攝，或由隨惑及惑等流故犯，復於此過犯中，故意所攝有染污業增長，與此俱有罪相續流，是名性罪。異此三因所犯，或由不了別戒，或由失念，或由不故意過犯。此中，若無惑及惑等流，又無念念增長，是名制罪。若具二相，是名制性二罪。」 於薩婆多毘尼毘婆沙卷一、北本涅槃經卷十一、正法念處經卷五十九、大毘婆沙論卷一二三、俱舍論卷十四等謂，殺、盜、淫、妄等四波羅夷為性罪；成實論卷九「十善道品」等謂，殺、盜、淫、妄及惡口、兩舌、綺語、貪、瞋、邪見等十惡為性罪。又大乘義章卷十謂，十惡中之前七項為性罪；摩訶止觀卷四上謂，十惡中之前七項加上飲酒一項，稱為性罪。 除性罪所攝之外，其餘為遮罪，即指突吉羅等諸罪，依北本涅槃經卷十一、菩薩戒本（曇無讖）、菩薩地持經卷五、優婆塞五戒威儀經、梵網經卷下等，均稱之為輕罪或輕垢罪。又關於飲酒，諸論皆稱為遮罪，唯俱舍論卷十四謂之為性罪。〔瑜伽師地論卷九十九、順正理論卷三十八、優婆塞戒經卷六、梁譯攝大乘論卷下〕 p3241 

性遮開制四句
性遮開制四句[南山律學辭典]子題：性中開、遮中制、性中制、遮中開行事鈔‧序：「遮戒一往制止，有益便開。開之過興，還復令制。豈非為存化俗，恐墜枉坑？大慈設教，意唯檢失。」資持記釋云：「制即是急，開即是緩。對前性戒，義立四句：一﹑文緩義急，性中開也。二﹑文急義緩，遮中制也。以非性業，隨緣開故。三﹑俱急者，性中制也。四﹑俱緩者，遮中開也。」（事鈔記卷一‧四四‧八）

性重戒
性重戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種戒之一。

性靈集
性靈集[中華佛教百科全書]十卷。日僧空海（弘法大師）撰，門人真濟編。全名《遍照發揮性靈集》。乃空海之漢文集，為欲瞭解當時社會狀況及空海生涯的根本史料。原書之卷八、九、十等三卷散逸。現存本為承曆三年（1079），仁和寺濟暹經涉獵諸書後，蒐集空海遺稿四十七篇，編成三卷，名為《續遍照發揮性靈集補闕銘》，附於原書之七卷後，終成十卷本再予刊行者。現收在《弘法大師全集》第十卷。本書首篇為延曆二十三年（804），空海三十一歲入唐時，代遣唐使致書予福州觀察使之信函。末篇為承和元年（834），空海六十一歲時所寫的宮中真言院御修法之奏狀。全書計收錄其間三十一年，空海所撰之詩賦、碑銘、表、啟、書、願文、表白文等一一二篇。其中大多附有撰文之年月時日，明示其三十一歲後的行止，故有關空海生平之著作中，本書被視為第一手珍貴史料。此外，藉本書亦得以窺知空海個人的護國理念、人生觀、社會觀、自然觀，以及教育、文藝，乃至精神生活等方面，更可探知他身為宗教者、文化指導者在社會上、宗教上的活動。

性音
性音[佛光大辭典]（？～1726）清代臨濟宗僧。瀋陽人，俗姓李。字迦陵。號吹餘。少習儒學，專治性命之說。年二十四，投高陽毘盧真一出家，其後，參謁理安寺之夢菴超格而得付法。初於京西大千佛寺弘法，未久遷住柏林寺，再移住理安、歸宗、大覺等諸剎。雍正元年（1723）春，謝事南遊。四年九月示寂於歸宗寺，諡號「圓通妙智禪師」。著有宗鑑法林、宗統一絲、雜毒海、語錄、語要等百餘卷。〔宗鑑法林卷七十二、理安寺志卷五、卷七、正源略集卷十二〕 p3233 

性頑
性頑[新集藏經音義隨函錄]五還反

性願
性願[佛光大辭典]（1889～1962）福建南安人，俗姓洪。號棲蓮，字性願，晚年自號乘願。十二歲投禮德山法師出家，未久即至廈門南普陀受具足戒。嘗從學於八指頭陀、慧明、諦閑諸師。又在天童寺八年，得淨心法師付法。民國二十六年（1937）赴菲律賓主持大乘信願寺，遂弘法海外，廣開佛學講座。於馬尼拉創建華藏寺，推展佛教，並從事社會教育之興辦，先後創設普賢學校、能仁學校等各種教育、慈善事業，嘉惠菲律賓僑胞甚大。民國五十一年四月示寂於華藏寺，世壽七十四。（參閱「菲律賓佛教」5259） p3242 [中華佛教百科全書](一)（1616～1673）明末清初僧。福建江陰人，號虛白。俗姓林。十五歲，從城山無生出家，參謁隱元之法弟亘信行彌。其後，參禮獅子巖、黃檗山隱元隆琦、金粟廣慧寺費隱通容。永曆四年（1650）夏，擔任黃檗山之西堂。同年秋，嗣隱元之法。繼而住松湲白雲庵、正和寺等，並重興寧化東山寺。康熙二年（1663），繼慧門如沛之席而為黃檗山萬福寺之住持。康熙十二年六月十四日示寂，世壽五十八，法臘四十四。嗣法弟子有大願懷、壁立如（明）逕等。著有《虛白禪師語錄》二卷、《隱元和尚行實》一卷等。(二)（1889～1962）福建南安人。俗姓洪。號棲蓮。年十二，從南安石井東庵德山出家。次年，依廈廈門南普陀寺喜參受具足戒。未幾，轉往南安小雪峰 ，受業於佛化，聽講儒道經史、宗乘法典等。五年後，行腳四方，從學於八指頭陀、慧明、諦閑諸師。民國八年（1919），於廈門南普陀寺，開講《大乘起信論》《禪林寶訓》等書。自此，隨緣攝化，席不暇暖。又復興閩南佛教名剎，如開元寺、南山寺等。民國二十六年，隻身赴菲律賓主持大乘信願寺，遂弘法於海外。後於馬尼拉創建華藏寺，推展佛教，並致力於社會教育及救濟事業。先後創辦普賢學校、能仁學校等，深受菲律賓僑胞尊崇。民國五十一年，示寂於華藏寺，享年七十四。〔參考資料〕　(一)《檗宗譜略》卷中〈寧化東山寺虛白願禪師傳〉。(二)東初《中國佛教近代史》。

性
性[佛光大辭典]（1611～1684）清初僧。屬日本黃檗宗。泉州府晉江（福建晉江）人，俗姓吳。字木菴。天資英敏，氣貌雄偉，十歲即有出塵之志，十九歲就開元寺印明和禪師剃度，崇禎八年（1635），從鼓山元賢受具足戒。其後，遊方杭州接待寺，見雪關而參問禪要，未久，上天童山參謁密雲。順治四年（1647）隱栖於紫雲，翌年，禮見黃檗山隱元隆琦。十一年冬，初於永春縣象山慧明寺弘法。  十二年，東渡日本，寓住長崎崇福寺，繼入山城黃檗山，承隱元之後為黃檗山第二世法席。延寶二年（1674），再掌理江戶瑞聖寺，開三壇大戒，受者甚眾。八年春，退隱紫雲院。貞享元年（1684）正月，召請南岳宗公囑託後事，二十日遂怡然而寂，世壽七十四。  師為日本信州象山寺、作州千年寺、豆州高勝寺、參州永福寺等之開山始祖，法嗣有鐵牛性機、慧極道明、潮音道海等五十餘人。著有廣錄三十卷、黃檗木菴禪師語錄十卷、木菴禪師東來語錄七卷，及紫雲山草，象山語錄、紫雲開士傳等各一卷。〔木菴禪師年譜，續日本高僧傳卷五、日本禪宗史要〕 p3239 

性𤍜
性𤍜[新集藏經音義隨函錄]子告反動也急也正作躁趮二形漢書日王莽性躁魏略曰王思文行性躁甞欲書蠅上筆端彈去復來如此再三怒逐蠅不得還取筆弃地乱蹋壞之順正理論云瞋性躁急是也又蘇告二反非也

怨
怨[獅子吼站阿含經簡註]1.怨家；仇人。2.輕微的恨情緒。埋怨、抱怨。3.輕微的恨情緒。蠻怨、抱怨。[國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄩㄢ (一)之又音。(一)ㄩㄢˋ[動]責備、怪罪、痛恨。如：「怨天尤人」、「任勞任怨」。《論語．里仁》：「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。」《史記．卷一○七．魏其武安侯傳》：「武安由此大怨灌夫、魏其。」[名]仇恨。如：「結怨」、「宿怨」、「以德報怨」、「恩怨分明」。《左傳．成公三年》：「無怨無德，不知所報。」《禮記．儒行》：「儒有內稱不避親，外舉不避怨。」[形]不滿的、哀愁的。如：「怨言」、「怨婦」、「怨聲載道」。唐．白居易〈楊柳枝二十二韻〉：「樂童翻怨調，才子與妍詞。」

怨仇
怨仇[一切經音義（慧琳音義）]古文述同渠牛反怨偶曰仇爾疋仇讎匹也[新集藏經音義隨函錄]音求[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˋ　ㄔㄡˊ, 1.怨恨仇視。《史記．卷一二三．大宛傳》：「皆言匈奴破月氏王，以其頭為飲器，月氏遁逃而常怨仇匈奴。」2.怨恨的人。《後漢書．卷三四．梁統傳》：「冀即遣人於道刺殺放。而恐商知之，乃推疑於放之怨仇。」宋．蘇軾〈上神宗皇帝書〉：「臣人所懼者，譏刺既眾，怨仇實多。」

怨嫉
怨嫉[一切經音義（慧琳音義）]下秦逸反王逸注楚辭云害賢曰嫉古今正字從女疾聲

怨嫌
怨嫌[一切經音義（慧琳音義）]上於願反屈在冤枉作惌屈草自覆作冤其怨字無於袁反下戶兼反心不平也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：怨嫌者：謂毀辱所依故。

怨字語
怨字語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：怨字語者：謂造文字，無有依違麤獷言故。

怨家
怨家[獅子吼站阿含經簡註]與我結怨的人。在此指「煩惱」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與我結怨之人。無量壽經下曰：「怨家債主焚漂劫奪。」遺教經曰：「諸煩惱賊，常伺殺人，甚於怨家。」[國語辭典（教育部）]ㄩㄢ　ㄐㄧㄚ 仇家。《史記．卷八九．張耳陳餘傳》：「貫高怨家知其謀，乃上變告之。於是上皆井逮捕趙王、貫高等。」《抱扑子．外篇．詰鮑》：「伯柳達讎人，解狐薦怨家。」

怨對
怨對[獅子吼站阿含經簡註]怨恨。

怨尤
怨尤[一切經音義（慧琳音義）]禹留反案尤亦怨也尤過也[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˋ　ㄧㄡˊ 怨恨責怪。《呂氏春秋．孟夏紀．誣徒》：「人之情，惡異於己者，此師徒相與造怨尤也。」南朝梁．何遜〈還渡五洲〉詩：「方圓既齟齬，貧賤豈怨尤？」

怨恨
怨恨[一切經音義（慧琳音義）]上於願反顧野王云怨亦恨望也蒼頡篇云恨咎也文字集略云深恨也說文云恚也從心夗聲經別有本亦云惋恨音[剜-夗+死]換反惋恨驚異也非此義也[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˋ　˙ㄏㄣ 埋怨忿恨。《墨子．兼愛中》：「凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。」

怨憎會苦
怨憎會苦[獅子吼站阿含經簡註]遇見怨恨厭惡的對象是苦。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八苦之一。我所怨憎之人或嫌忌之事物，每相會這苦也。涅槃經十二曰：「怨憎會苦，所不愛者而共聚集。」[佛光阿含藏]與怨憎者共處之苦。            [阿含辭典（莊春江）]與自己不喜歡的在一起，所生起的苦[佛光大辭典]梵語  apriya-sajprayoga-duhkha。八苦之一，五苦之一。謂眾生不由自主，不得不與憎惡者會合之苦惱。又作非愛會苦、怨憎惡苦、不相哀相逢會苦。據中阿含卷七分別聖諦經（大一‧四六八上）：「謂眾生實有內六處，不愛眼處，耳、鼻、舌、身、意處，彼同會一，有攝和集，共合為苦。如是，外處、更樂、覺、想、思、愛，亦復如是。」此皆因不愛之境與身心會合而引發之痛苦，稱為怨憎會苦。又五王經載，世人薄俗，共居愛欲之中，共爭不急之事，更相殺害，遂成大怨，各自相避，隱藏無處，各磨刀、錯箭、挾弓、持杖，恐忽相見；會遇狹道，各自張弓注箭，兩刀相向，不知勝負是誰，怖畏無量。又大乘義章卷三謂，怨憎會苦有內外二者，內者即三惡道報，外者即刀杖等緣。〔北本大般涅槃經卷十二、四諦經、大毘婆沙論卷七十八〕 p3811 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十五頁云：云何怨憎會苦？當知此苦、亦由五相。一、與彼會生憂苦故；二、治罰畏所依止故；三、惡名畏所依止故；四、苦逼迫命終怖畏所依止故；五、越正法惡趣怖畏所依止故。二解　法蘊足論五卷八頁云：云何怨憎會苦？怨憎會、謂諸有情等、不可愛、不可樂、不可喜、不可意，而與彼俱，一處為伴，不別不異，不離不散，聚集和合；總名怨憎會。何因緣故說怨憎會為苦？謂諸有情怨憎會時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說彼為苦。復次怨憎會時，受二種苦。一者、苦苦，二者、行苦。故名怨憎會苦。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八苦之一。見八苦條。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˋ　ㄗㄥ　ㄏㄨㄟˋ　ㄎㄨˇ 佛教上指不喜歡的人卻偏偏聚在一起。《妙法蓮華經．卷二》：「若生天上及在人間，貧窮困苦、愛別離苦、怨憎會苦，如是等種種諸苦，眾生沒在其中。」

怨憎殘破
怨憎殘破[獅子吼站阿含經簡註]仇人來破壞。

怨敵
怨敵[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）怨恨讎敵也。金光明經二曰：「鄰國怨敵興如是念。」[一切經音義（慧琳音義）]亭歷反杜注左傳云敵猶當也又曰敵怨也方言同力者謂之敵說文從支啇聲也啇音的

怨敵相違
怨敵相違[法相辭典（朱芾煌）]如六種相違中說。

怨殲
怨殲[一切經音義（慧琳音義）]古文殘同子廉反詩云殲我良人傳曰殲盡也絕也

怨結
怨結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）怨恨之心，結而不解也。唐華嚴經六十八曰：「於有恩人反加殺害，於無恩處常懷怨結。」心地觀經六曰：「能損自他互為怨結。」[佛光阿含藏]怨恨之心，結而不解。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˋ　ㄐㄧㄝˊ 怨恨結於心中。《墨子．親士》：「怨結於民心，諂諛在側，善議障塞，則國危矣。」《後漢書．卷四九．王符傳》：「正士懷怨結而不解，猾吏崇姦軌而不被坐。」

怨耦
怨耦[新集藏經音義隨函錄]五口反[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˋ　ㄡˇ 不和睦的夫婦。《左傳．桓公二年》：「嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。」也作「怨偶」。

怨親
怨親[佛學大辭典（丁福保）]（術語）怨者害我者也，親者愛我者也。大集經二十六曰：「於怨親中平等無二。」焰羅王供行法次第曰：「供師運一念，離自他之異，故曰無遮心，絕怨親之念號平等。」智度論二十曰：「慈心轉廣，怨親同等。」

怨親平等
怨親平等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂奉絕對之大慈悲之佛徒，怨敵與親友同一視也。參照怨親項。[佛光大辭典]又作冤親平等。謂以大慈悲為本，對於怨敵，心無憎恨；對於所愛，亦無執著，而以平等、愛憐之心接待眾人。依瑜伽師地論卷三十二（大三○‧四六二下）：「先於一親一怨一中庸所，發起勝解，於此三品，由平等利益安樂增上意樂俱行作意，欲與其樂。」又俱舍論卷二十九（大二九‧一五○下）：「諸有情類平等，平等無有親怨。」另景德傳燈錄卷五載，六祖慧能入寂後，盜者欲奪六祖之首供養，後被官府捕得，未即加刑，先至曹溪問六祖之上足令韜應如何處置，令韜答（大五一‧二三六下）：「若以國法論，理須誅夷；但以佛教慈悲，冤親平等。況彼求欲供養，罪可恕矣！」〔佛所行讚卷一、大智度論卷二十〕 p3811 [佛學常見詞彙（陳義孝）]對怨敵和親人一視同仁，無有厚此薄彼的分別。

怨讎
怨讎[一切經音義（慧琳音義）]視由反讎對也爾雅仇[信*隹]匹也春秋怨偶曰讎楚辭交怨曰讎皆是也[續一切經音義]上於袁反玉篇云枉也下市流反切韻怨也禮記云父之讎弗與共戴天也鄭注云父者子之天也殺已之天與共戴天非孝子也

怨賊
怨賊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）害人之命奪人之財者。維摩經方便品曰：「是身如毒蛇，如怨賊，如空聚。」遺經曰：「心之可畏，甚於毒蛇惡獸怨賊。」

怨身
怨身[新集藏經音義隨函錄]上冝作毖音秘遠也慎也川音作毖

怨靈
怨靈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）持怨讎念之亡靈也。[佛光大辭典]又作死靈、惡靈。心懷怨怒與復仇之幽靈。生時懷著怨怒與復仇之心者稱生靈；死後顯現其狀者稱死靈，例如夜叉、惡鬼等，常顯其恐怖之狀。可藉加持祈禱，以驅散怨靈；此思想起於魏晉之時。（參閱「惡靈」4953） p3811 

怨𢡖
怨𢡖[新集藏經音義隨函錄]上丘勇反下破布反正作恐怖也後釋文云若心驚動是名恐怖是也

怪之
怪之[一切經音義（慧琳音義）]上古壞反怪異也驚怪也凡奇異非常皆曰怪字從左[新集藏經音義隨函錄]上古壞反正作怪[怡-台+左]

怪其
怪其[一切經音義（慧琳音義）]上古怪字已具前釋訖

怪愕
怪愕[續一切經音義]上古壞反論語云子不語怪王肅注云怪異也律文作恠亦通下五各反切韻驚也從心咢聲也咢音同上

怪末
怪末[新集藏經音義隨函錄]上古壞反

怪迕
怪迕[一切經音義（慧琳音義）]又作啎仵二形同吾故反聲類迕逆不遇也經文作悞非也

怫欝
怫欝[新集藏經音義隨函錄]上扶勿反

怫鬱
怫鬱[一切經音義（慧琳音義）]父勿反怫鬱心不安也亦意不舒泄平也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄩˋ, 1.憂恚的樣子。《楚辭．東方朔．七諫．沉江》：「不顧地以貪名兮，心怫鬱而內傷。」《文選．曹操．苦寒行》：「我心何怫鬱，思欲一東歸。」2.激怒的樣子。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「今壺頭竟不得進，大眾怫鬱行死，誠可痛惜。」

怯
怯[一切經音義（慧琳音義）]去劫反玉篇畏也劣也多畏也[國語辭典（教育部）](二)（讀音）ㄑㄧㄝˋ (一)之讀音。(一)（語音）ㄑㄩㄝˋ[動]畏縮、害怕。如：「畏怯」、「膽怯」。宋．辛棄疾〈鷓鴣天．翰墨諸君久擅場〉詞：「黃花不怯秋風冷，只怕詩人兩鬢霜。」元．許衡〈滿江紅．河上徘徊〉詞：「河上徘徊，未分袂、孤懷先怯。」[形]1.嬌羞、忸怩。如：「羞怯」、「嬌怯」。2.虛弱、懦弱。《史記．卷七○．張儀傳》：「秦卒與山東之卒，猶孟賁之與怯夫。」《京本通俗小說．志誠張主管》：「一來我們身小力怯，著甚來由吃挨吃攪？」3.外表或風度不大方、土土的。《兒女英雄傳．第四回》：「那賣水煙的一聽這話，就知道這位爺是個怯公子哥兒，便低了頭出去了。」《負曝閑談．第七回》：「一舉一動，都存一點小心，怕人家說他怯，笑他不開眼。」

怯下
怯下[一切經音義（慧琳音義）]羗業反玉篇云怯畏劣也或從犬作[狂-王+去]杜林云犬多畏故從犬也

[怯*刃]蹹
[怯*刃]蹹[新集藏經音義隨函錄]上許劫反下徒合反大灌頂經𢙢怖應和尚以恐憎替之非也

怯劣
怯劣[一切經音義（慧琳音義）]上久業反顧野王云怯畏也說文從心去聲下臠惙反說文劣弱也從少力會意字

怯弱
怯弱[一切經音義（慧琳音義）]上羗業反[續一切經音義]上去劫反切韻怯怕也字林云懼也從心去弱聲也下而斫反顧野王云弱尫也韻英云劣也從弜氺省弜音強氺音別[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄝˋ  ㄖㄨㄛˋ, 1.膽怯懦弱。《三國志．卷九．魏書．夏侯淵傳》：「為將當有怯弱時，不可但恃勇也。」《初刻拍案驚奇．卷三一》：「且眾人見吾怯弱，必不伏我，何以立威？」2.懦弱膽小的人。《韓非子．守道》：「故設柙，非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也。」《抱朴子．外篇．博喻》：「荊卿朱亥，不示勇於怯弱之閒，孟賁馮婦不奮戈戟於俚俠之群。」3.薄弱、瘦弱。宋．蘇軾〈乞降度牒脩定州禁軍營房狀〉：「蓋是元初創造，材植怯弱，人工因循。」《紅樓夢．第二回》：「這女學生年又小，身體又極怯弱。」

怯弱障
怯弱障[法相辭典（朱芾煌）]如四種障中說。

怯弱障有六因緣
怯弱障有六因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷十三頁云：謂能遍知初怯弱障，有六因緣。一、由先業增上力故；或由疾病所擾惱故；其身羸劣。二、太過加行。三、不修加行。四、初修加行。五、煩惱熾盛。六、於遠離猶未串習。

怯怕
怯怕[新集藏經音義隨函錄]拍駕反

怯怖
怯怖[一切經音義（慧琳音義）]欺業反顧野王曰怯畏劣也說文從犬作[狂-王+去]從犬去聲也

怯愵
怯愵[新集藏經音義隨函錄]而略反正作弱也又奴歷反非也

怯憚
怯憚[一切經音義（慧琳音義）]上欺脅反顧野王云怯畏劣也方言云難去也說文作[狂-王+去]云多畏也從犬去聲下檀爛反鄭戔詩云憚難也異也廣雅驚也說文撣忌惡也從心單聲

怯懦
怯懦[新集藏經音義隨函錄]而兖奴乱奴臥三反並訓弱也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄝˋ  ㄋㄨㄛˋ 膽小怕事。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「僕雖怯懦，欲苟活，亦頗識去就之分矣。」《五代史平話．周史．卷下》：「南人怯懦，聞小有儆，必悉師以救之。」

怯懼
怯懼[一切經音義（慧琳音義）]上羌劫反顧野王曰怯畏劣也方言怯去也說文作[狂-王+去]杜林云怯字從心作怯亦作袪同下劬遇反考聲懼憂也畏也說文懼恐也從心瞿聲也古文作愳也[新集藏經音義隨函錄]上丘刧反

怯畏
怯畏[一切經音義（慧琳音義）]上羗刧反或作[狂-王+去]說文云多畏也禮記云勇者苦怯怯者畏劣也下威謂反考聲云心所伏也廣雅畏懼也畏敬也論語曰君子有三畏畏天命畏大人畏聖人之言鄭注禮記云伏曰畏字書云畏難也說文云畏惡也從爪而虎爪可畏也從人從鬼省聲也

怯羸
怯羸[一切經音義（慧琳音義）]上欠劫反顧野王云怯畏劣也家語云由能勇而不能怯而也古今正字從心去聲下累危反杜注左傳云羸弱也許叔重注淮南子云劣也說文瘦也從羊羸聲也

怯訥
怯訥[新集藏經音義隨函錄]內骨反

怰默
怰默[新集藏經音義隨函錄]上音玄下音墨別本作玄買也

怱忤
怱忤[新集藏經音義隨函錄]上呼骨反正作忽下音悟遽迸人意也上又意忩非也

怱雅
怱雅[新集藏經音義隨函錄]上呼骨反輕也正作忽也又音忩悞

怳兮
怳兮[新集藏經音義隨函錄]上呼徃反

怳忽
怳忽[一切經音義（慧琳音義）]古文[丱/兄][慌-芒+云]二形同呼晃反[慌-芒+云]忽忘也[新集藏經音義隨函錄]上呼徃反下或作惚

怳惚
怳惚[新集藏經音義隨函錄]上呼徃反下呼骨反

怳焉
怳焉[一切經音義（慧琳音義）]吁往反說文怳失音皃也從心兄聲[新集藏經音義隨函錄]上呼徃反下于𠃵反

怳然
怳然[一切經音義（慧琳音義）]上況往反考聲云怳忽[怡-台+敞]怳魂失守也狂也老子云道之為物惟怳惟忽楚辭云臨風怳[前-刖+ㄅ]王逸曰怳失意也說文狂皃[新集藏經音義隨函錄]上呼往反

怳若
怳若[新集藏經音義隨函錄]上許往反

怳釋
怳釋[新集藏經音義隨函錄]上以雪反樂也好也服也正作恱也悞栢梯藏作恱也又或作[怡-台+冗]市林反信也

怳鳫
怳鳫[新集藏經音義隨函錄]上許徃反下于𠃵反

怳𢙉
怳𢙉[新集藏經音義隨函錄]上許徃反下音忽正作惚

怳𥧝
怳𥧝[新集藏經音義隨函錄]上音恱

怵心
怵心[新集藏經音義隨函錄]上丑律反

怵惕
怵惕[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]律反下吐歷反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˋ　ㄊㄧˋ 驚恐。《孟子．公孫丑上》：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」《楚辭．宋玉．九辯》：「蟋蟀鳴此西堂，心怵惕而震盪兮。」

怵於
怵於[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]律反怵惕也惕▆也

怵波伽
怵波伽[翻梵語]應云頭波伽　譯曰頭者惡婆伽者功德

恀垂
恀垂[新集藏經音義隨函錄]上都可反正作嚲䫂二形

恀羅
恀羅[新集藏經音義隨函錄]上尺尒反又音氏

恁麼
恁麼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如此之意。傳燈錄九曰：「六祖問：什麼物恁麼來？」婆子燒庵則曰：「正當恁麼時如何？」碧巖四十三則曰：「從上來還有恁麼家風也無。」祖庭事苑一曰：「恁麼，上當作與。麼，正從云作麼。與麼，指辭也。」[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˋ　˙ㄇㄜ, 1.這麼、如此。宋．柳永〈定風波．自春來〉詞：「早知恁麼，悔當初，不把雕鞍鎖。」《清平山堂話本．簡帖和尚》：「不知付簡帖兒來的是何人，打死也只是恁麼招供。」2.什麼。《警世通言．卷三一．趙春兒重旺曹家莊》：「春兒道：『哭恁麼？沒了銀子便哭，有了銀子又會撒漫起來。』」《醒世恆言．卷二三．金海陵縱欲亡身》：「這事虧著你了，只是我恁麼時候好去。」

恁
恁[佛光大辭典]意謂這麽，或如何。宋代之俗語，指示某種事情或肯定，或疑問時所用之詞。在禪宗語錄中，甚為常見。其類似用語有：與麽、什麽、漝麽、甚麽、怎麽、入麽、作麽等。 p4110 

恂〃
恂〃[新集藏經音義隨函錄]音詢

恂恂
恂恂[一切經音義（慧琳音義）]音旬孔注論語云次序貌也或作循字[新集藏經音義隨函錄]音詢[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄒㄩㄣˊ, 1.溫和恭敬的樣子。《論語．鄉黨》：「孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。」《漢書．卷九十二．游俠傳．郭解傳》：「雖為俠而恂恂有退讓君子之風。」2.誨人不倦的樣子。《後漢書．卷六十八．郭太傳．論曰》：「然而遜言危行，終亨時晦，　恂恂善導，使士慕成名，雖墨、孟之徒，不能絕也。」《宋書．卷十四．禮志一》：「孔子恂恂，道化洙泗；孟軻皇皇，誨誘無倦。」3.緊張恐懼的樣子。唐．柳宗元〈捕蛇者說〉：「吾恂恂而起，視其缶，而吾蛇尚存。」

恃
恃[新集藏經音義隨函錄]上女𥝷反困也弱也[國語辭典（教育部）]ㄕˋ[動]依賴、依仗。《廣韻．上聲．止韻》：「恃，依也，賴也。」如：「恃才傲物」、「有恃無恐」。《左傳．僖公二十六年》：「室如懸罄，野無青草，何恃而不恐。」[名]母親。《聊齋志異．卷二．珠兒》：「六歲失怙恃，不為兄嫂所容，逐居外祖家。」

恃己
恃己[一切經音義（慧琳音義）]時止反[孝-子+丁]聲恃依也韻英倚也說文賴也從心從恃省聲也下己音幾上不合

恃[已>己]
恃[已>己][新集藏經音義隨函錄]上時止反下居里反

恃怗
恃怗[一切經音義（慧琳音義）]何古反爾雅怙恃也韓詩云無父何怙怙賴也無母何恃恃負也

恃怙
恃怙[獅子吼站阿含經簡註]依靠、憑藉。[一切經音義（慧琳音義）]上時止反考聲云恃依也集訓云恃負也乘負倚憑也說文云恃賴也從心寺聲也下胡古反說文怙恃也從忄音心從祜胡古反省聲[新集藏經音義隨函錄]上時止反下乎古反

恃懱
恃懱[一切經音義（慧琳音義）]下眠鼈反杜注左氏傳云懱無也賈注國語云來也方言云小也古今正字云懱輕偈也從心蔑聲蔑音同上論文單作蔑用別非此義也

恃是
恃是[一切經音義（慧琳音義）]時止反韓詩無母何恃負也恃亦賴也[新集藏經音義隨函錄]上時止反

恃篾
恃篾[新集藏經音義隨函錄]同上

恄三
恄三[新集藏經音義隨函錄]古孝反睡〡也正作覺也眼三昧〡三昧也又許吉反非

恆一處止
恆一處止[阿含辭典（莊春江）]定居在一個地方。

恆伽
恆伽[佛光阿含藏]恆伽(Gavgā)(巴)，又作殑伽，即恆河，發源於喜馬拉雅山，流經中印度，後注入孟加拉灣。其上游流域，為阿闥婆吠陀及梵書成立之文明中心；中游流域為古奧義書時代之文明中心。佛陀應化世間，恆河流域為佛法宣揚之要地。又此河俗稱為福水，謂入水中沐浴，可洗滌罪垢，故自古多有行者於此修道。

恆住五念
恆住五念[佛光大辭典]西藏佛教迦當派中教誡派所依之教法。恆者，恆常之義。五念即：念師長為皈依、念自身為本尊、念語言為誦咒、念眾生為父母、念心性為本空。 p3812 

恆審思量
恆審思量[佛光大辭典]乃法相宗所立八識中第七末那識之性質。亦即歷經三世，無有間斷，審查一切事理而思慮量度之意。於八識之中，獨有第七識有此作用。第八阿賴耶識雖亦有三世無間斷、恆常相續之性質，然無分別思慮之作用。第六識雖能審查思量，然有間斷，故無恆義。前五識則有間斷，又不具分別審思之作用。（參閱「末那識」1941） p3814 

恆常修作
恆常修作[法相辭典（朱芾煌）]如善修事業中說。

恆常戒
恆常戒[法相辭典（朱芾煌）]如一切種戒中說。

恆常精進
恆常精進[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法精進中說。

恆悲愍
恆悲愍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十六頁云：恆悲愍者：能拔眾生無量諸惡不善法故。

恆景
恆景[佛光大辭典]（634～712）唐代僧。當陽人，俗姓文。於貞觀二十二年（648）剃度，初從文綱受律學。後入玉泉寺，從天台大師智顗修習止觀法門，並於寺之南創建龍興寺。唐代中宗（684～709）時，三度受詔入朝廷為戒師。景龍三年（709），師奏請歸山，帝於林光宮觀門道場為其設齋，李嶠、道俊、玄奘等均列席。著有順了義論、攝正法論、佛性論等。又嘗與實叉難陀等共譯八十華嚴經。先天元年示寂，世壽七十九。〔宋高僧傳卷五、佛祖統紀卷十、華嚴懸談會玄記卷三十八〕 p3814 

恆水
恆水[佛光阿含藏]即恆河(Gavgā nadī)(巴)，又作恆伽、恆迦，為中印度之大河。即恆河(Gavgā)(巴)。巴利本(S. vol. 2, p. 179)作 catūsu mahāsamuddesu                udakaj(四大海水)。雜阿含卷三十三第九三○經(大正‧卷三三‧九三八經)作：「恆河流水，乃至四大海。」

恆水我今欲，隨流徐入海
恆水我今欲，隨流徐入海[獅子吼站阿含經簡註]我現在想要順著恆河的流水慢慢漂到大海。

恆沙
恆沙[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．恆河沙的簡稱。見恆河沙條。２．天台宗所立三惑中之塵沙惑也叫做恆沙。

恆沙定
恆沙定[佛學常見詞彙（陳義孝）]多如恆河沙數的禪定，為地藏菩薩每日晨朝所入觀察眾機的禪定。

恆河
恆河[佛光大辭典]梵名   Gavgā。又作恆迦河、恆伽河、殑伽河。意為「由天堂而來」。為印度三大河流之一。發源於西藏岡底斯山脈，在喜馬拉雅山頂四二○○公尺之高處，向東南奔流八百公里，於東孟加拉與布拉馬普得拉河會合，流入印度洋，流長約二七○○公里，兩岸約一五○○公里之地作為神聖的朝拜地區，於河岸兩旁建築無數寺廟，各教教徒常至此巡禮。  印度教視為聖河，傳說由仙人之祈求，恆河水自毘濕奴之腳尖流出，自天而降。佛教亦視為福水，佛陀常至此宣說妙法。其流域一帶稱恆河平原，即印度大平原東半部。上流為阿闥婆吠陀及梵書成立時代之印度文明中心，中流為古奧義書時代之文明中心。至釋迦佛陀應世，恆河兩岸更是佛陀及弟子教化活動之重要區域。其地人口稠密，經濟繁榮，交通發達，物產豐富，故印度人視為神聖之地。  玄應音義卷二十四謂，恆河之河沙至細，同水而流，以手掬水，沙滿手中，若急把沙，還隨水出。故諸經中屢見以恆河沙為喻，喻難以算計之數。此河俗稱福水或福德吉河，一般認為以河水沐身，可除罪垢，於今仍有爭相投水洗身之風俗。大智度論卷七（大二五‧一一四上）：「四遠諸人經書，皆以恒河為福德吉河，若入中洗者，諸罪垢皆悉除盡，以人敬事此河，皆共識知，故以恒河沙為喻。」大唐西域記卷四窣祿勤那國條（大五一‧八九一中）：「彼俗書記謂之福水，罪咎雖積，沐浴便除。輕命自沈，生天受福。死而投骸，不墮惡趣。揚波激流，亡魂獲濟。」〔長阿含卷十八世紀經、一切法高王經、金光明最勝王經卷三、大毘婆沙論卷五、慧琳音義卷二十七〕 p3812 [中華佛教百科全書]印度三大河流之一。又作兢伽河、殑伽河、恆伽河、強伽河、弶伽河。另有生天、天堂來、三道流、福水等異名。發源於西藏岡底斯山，在喜馬拉雅山頂四千二百公尺之高處，向東南奔流八百公里，於東孟加拉與布拉馬普得拉河會合，流入印度洋。流長約二千七百公里，流域面積廣達一一二萬平方公里。區內人口稠密，經濟繁榮，交通發達，物產豐饒。其上游為《阿闥婆吠陀》及《梵書》成立時代之印度文明中心。中游為古《奧義書》時代之文明中心。至釋迦牟尼應世，恆河兩岸更為佛及弟子教化活動之重要區域。自古以來，恆河即以神聖河流而屢受讚譽與宣揚。印度神話中頗多以其為主題之故事。此外，一般印度人多認為在此河沐浴可以洗除罪垢，並謂沐浴於恆河所得之功德大於任何供奉祭品；佛教徒及耆那教徒皆斥此為無意義之行為，然沐浴習俗仍留傳至今，且有歷久彌堅之勢。佛典中，此河之名經常出現。如《增一阿含經》卷三十四、《大毗婆沙論》卷五、《大智度論》卷七等處所載，無熱池出四大河，其一名殑伽河，水從池東金象口出，繞池一匝流入東海。《中阿含經》卷二〈世間福經〉、〈七日經〉、卷九〈瞻波經〉、《雜阿含經》卷十六等處謂，閻浮提中有恆伽、搖尤那、舍勞浮、阿夷羅婆提、摩企等五河。又，依《大唐西域記》卷四、《玄應音義》卷二十四所載，恆河河水甘美，細沙隨流，以手掬水，沙滿手中，若急把沙，還隨水出。故諸經中屢見以恆河沙為喻，用以喻難以算計之數。◎附︰中村元、肥塚隆合著〈印度文化與神聖的恆河〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）(一)印度的象徵──恆河恆河是印度人民的精神依託，同時也是印度文化的表徵。一位印度外交官曾經說過︰「恒河是印度人付出最珍貴感情的聖河。她是印度人的精神中心，這一點也許有許多外國人士無法了解……。」在印度國土上產生了無數不同的宗教、思想學說，但是他們卻都有一個共同的觀點︰即認為恒河是神聖、崇高的。印度人在貝那拉斯（瓦拉納西）的沐浴場沐浴，是馳名內外的風俗習慣，而且很可能早在佛教創始之前就有了這習俗。雨季過後，濁流如四季一般準確地來到恒河流域，混濁的程度就如同用水溶化泥土般的稠濃。在外國人的眼光看來簡直就是「污水」！但是，印度人卻無視河水的污濁，他們把污濁的河水當作香純的乳汁來享受。他們不但用它來沐浴，同時也用它來洗頭髮、擦身體和漱口，而彷彿在享受天堂之樂。雖然有許多觀光客對印度人這種生活習慣無法消受，但是，如果認為這是很骯髒的舉動，那就太不了解印度人了。當然，過去也有印度人認為在恒河沐浴是一項沒有意義的事。而持著這種反對態度者，就是對任何事情都要求合理化的佛教徒和耆那教徒。他們取樂這種沐浴，說︰假使人們要在恒河沐浴才能獲得功德的話，那麼住在恆河中的魚類和烏龜應該算是最有功德的了！牠們也會變成最神聖的動物吧！假如說惟有恒河的水才能洗去罪惡，那麼是不是也會連帶地洗去身上的功德﹖像這種好壞不分的沐浴，是一種毫無意義的行為。（中略）而沐浴的習俗仍繼續留傳至今。在天將拂曉及朝陽即將上升的清晨時刻，沐浴在恒河中，是最有功德的事。居住在恒河附近的居民一大早就趕往貝那拉斯的沐浴場，這時的沐浴場早已萬頭鑽動，印度教的修行者也盤坐傘下。等到太陽露出曙光時，人們開始步下石階，泡在恒河中。貝那拉斯沐浴場的盛況，同樣也可以在加爾各答的郊外看到；這個地區位於恒河下游，河水髒臭無比，但是行過此地的印度人民仍高喊著︰「你看！這裏有這麼多人在沐浴呢！」他們發出了一種近於驕傲的讚歎；而對這種不衛生的沐浴情形卻連一句責備的話也沒有。(二)恒河的誕生恒河是印度的聖河，其流經地也是印度人公認最神聖的地區。住在恒河附近的居民每天必須以聖水洗去罪惡，以便來世降生於天界。印度人認為︰任何祭品都比不上親自在恒河沐浴所獲得的功德大。印度的古籍《摩訶婆羅多》曾如此記載︰「或許能數清梅爾山（印度教徒認為是世界中心地的聖山），或大海裏所有的寶石，但是卻無法衡量計算出恒河的功德。」古代，恒河即以神聖的河流，受到希臘使者梅伽斯泰尼斯（西元前300年左右）的讚譽、宣揚。而敘事詩《羅摩衍那》即以此河為主題，發展出新的神話故事。女神殑伽（恒河）是雪山馬瓦特（喜馬拉雅山）的長女。其妹烏瑪下嫁濕婆神，成為濕婆神的神妃。有關殑伽女神的傳說在敘事詩《羅摩衍那》與《摩訶婆羅多》中有詳細記載。當北印度的阿陀亞國王山伽拉，正準備舉行象徵王國霸權的馬祭時，突然所有的馬匹都被帝釋天神偷去。國王的六萬名王子為尋回馬匹，而離開宮廷四處查訪，最後，他們發現被偷的馬匹出現在下界巴塔拉一名稱為迦毗羅仙人的身旁，因此，山伽拉的六萬名王子開始責備這名仙人。迦毗羅仙人在盛怒之餘，將王子們燒成灰。事實上，這位迦毗羅仙人就是毗濕奴神，祂利用身上發出的火焰燒死王子們，使化成骨灰的王子們的靈魂無法升回天界。山伽拉王對於王子們久未歸返，感到憂心忡忡，於是派了他的孫子（山伽拉王第一夫人──凱希妮──的孫子）安修馬特去探查究竟。結果，安修馬特發現了王子們的骨灰。當他為舉行淋水葬禮而四處奔走取水之際，有人告知安修馬特說︰「為了使王子們的罪永遠泯滅消失，再度重回天界，必須利用天界恒河的聖水澆淋王子們的骨灰。」當時的恒河還在天界上流動。後來，安修馬特找回馬匹，使山伽拉王得以完成馬祭，但他仍然無法獲得聖水為王子們舉行葬禮，而山伽拉王也在統治該國三萬年後駕崩。他的孫子和曾孫雖然繼續進行尋找聖水的艱苦工作，但都無法獲得成功。到了安修馬特之孫拜基拉達，由於他的長年苦修，功德足以把天界的恒河引到人間，王子們的骨灰也因為接受聖水的淨化而得以升天。有關恒河下凡人間的經過如下︰拜基拉達經過數千年的苦修後，梵天神非常嘉許他的精神，於是決定幫助他完成心願。梵天神指示拜基拉達向濕婆神祈禱，要求把殑伽女神（恒河）放在濕婆神的頭上以便下降人間；這是因為大地無法承擔恒河的重量，因此必須借重濕婆神的頭撐住恒河，接受指示的拜基拉達開始虔誠的膜拜濕婆神。終於，他的苦心獲得了報償，濕婆神答應了拜基拉達的請求，而把殑伽女神從天界引降到祂的頭髮上，可是由於濕婆神的頭髮太過濃密，致使殑伽女神迷路流不出來。因而拜基拉達請求濕婆神，把恒河分成七條河流引降到大地來。如此，拜基拉達的誠心終於打動了濕婆神，將恒河分為七條河流下降人間，其中位於極南的河流就是今日在印度所看到的恒河。當聖河下降人間時，天上的諸神為了觀賞這個偉大的場面，以及利用聖水洗淨身心，所以追隨著恒河來到人間。當恒河隨著拜基拉達所乘坐的戰車前進抵達迦奴獻供的地方時，憤怒的迦奴把全部的河水都喝下去。後來經過諸神力勸，才改變迦奴的心意，答應將恒河的水放出來，可是附帶一個條件，那就是恒河要更名為「迦奴之女」。拜基拉達答應了迦奴的條件，迦奴就讓恒河穿過他的耳朵噴流出來，拜基拉達順利的把恒河引至人間，用聖水澆淋山伽拉王子們的骨灰；山伽拉王子們的靈魂因此得以升上天界，而拜基拉達更博得梵天神的稱讚。後來，印度人就根據這個神話稱恒河為迦芙娜維（迦奴之女）。但是事實上，把恒河當作神聖之河加以崇拜的風俗已經有一段很長的歷史了，上述的神話只是為了加強恒河的神威性罷了。發源於白雪覆蓋的喜馬拉雅山之恒河，以時而雍容時而雄渾的氣勢，迤邐了二千五百公里。沿途不斷地接納支流，開展支流，最後雄壯地注入孟加拉灣。在印度人民的觀念中，人的命運彷彿受到一種超人力的神靈所支配著，而這種超自然的神奇力量，若要具體提出的話，那就非恒河莫屬。(三)河中沐浴在吠陀文獻中，並沒有出現沐浴於聖河的記載；不過，我們能斷定沐浴的習俗早在佛教和耆那教創立之前就已存在了，理由是︰(1)在印度文明期就已出現把水浴當作神聖之事的跡象；(2)在佛教和耆那教初期的聖典中，記載有責備在恆河沐浴是一項毫無意義的事。印度教各聖地中最能綜合表現出印度教思想的地方，就是沿著恒河左岸擴張的宗教聖地──貝那拉斯。「貝那拉斯」是英語發音，在梵語中正確的名稱是「瓦拉納西」（Vārāṇa-sī,Bārāṇasī）。貝那拉斯是代表婆羅門教和印度教文化的典型城巿。由於貝那拉斯並沒有出現在吠陀時代的聖典中，所以早期和吠陀宗教根本扯不上關係。貝那拉斯是在《摩訶婆羅多》完成之後，才出現於印度教文獻。儘管如此，貝那拉斯應該早在佛教成立之前就已存在。這種說法的理由是在佛教早期的聖典中，貝那拉斯已占有一席之地。當喬達摩悉達多（釋尊）在佛陀伽耶悟道後，便前往貝那拉斯說法傳教。佛教的發祥地鹿野苑雖然位於貝那拉斯的郊外，但是由於佛教的修行僧都是過著沿門托鉢的乞食生活，因此如果沒有貝那拉斯這個足以維持修行僧生計的都巿，佛教也無法順利地成立和發展。在這座被稱為印度教最神聖的城巿裏，沿著恒河建築了許多寺院，過去貴族和富豪們的別墅也夾著小胡同整齊地排列著。貝那拉斯的印度教徒走過小胡同，再步下石階走入恒河沐浴。沐浴對印度教徒而言，是一項日常生活中不可或缺的儀禮，特別是到貝那拉斯的沐浴場沐浴，是印度教徒公認為功德無量的事，藉著這種功德，後世才得以降生於天界。因此，每天都有大約一萬人在貝那拉斯作沐浴，遇到舉行祭典時，人數更會突然增加到三十萬人左右。在貝那拉斯恒河的北岸，共築有六十四座沐浴場，其中特別開放供一般民眾使用的沐浴場是夏夏斯梅爾沐浴場。來自全印度的信徒集中在這個民眾沐浴場，把身體泡在泛著綠褐色的河水裏。民眾高舉雙手、合掌，誦唱聖詩，然後躍入河中。印度教徒作完沐浴後，就躺在陽傘下閉目養神。「去世前至少要到貝那拉斯朝拜一次」，這似乎是所有印度教徒共同的心願。河岸的沐浴場雖然有些是供民眾使用，但是也有少數是只對富豪和昔日的貴族開放的。這種具有別墅性質，專供貴族、富豪們使用的沐浴場，其建築之宏偉有如宮殿一般。另外，還有一種除了該地區的民眾之外，別人不得使用的沐浴場，譬如︰普拉雅卡沐浴場就是阿拉哈巴巿民獨占的沐浴場；而達爾邦卡沐浴場則是昔日商業城巿毗沙離附近的民眾所使用的沐浴場。使用沐浴場的規則也隨著印度教各宗派，而有所不同。信徒若是朝聖者，他們通常住在寺院裏，直接從石階走入沐浴場沐浴。若是一般的民眾就必須在河岸上合掌向諸神祈禱，然後洗臉漱口，清潔耳朵，擦身體。男性的下半身必須用衣服圍住，或是著丁字褲、短褲；女性也必須穿著紗質的薄衣。在沐浴場裏除了沐浴的民眾外，還有洗濯衣服的婦女，以及汲水食用的人們。沐浴場四周通常都建有休[HK2343-3]所，一種用樹葉編成的大扇子下就成為沐浴者臨時休息的地方。修行者也常默默地靜坐傘下閉目養神。根據印度教徒的說法，當太陽即將升空的一刻，前往恒河沐浴朝拜太陽，是功德至高之事，因此，時常天未拂曉，原本寧靜的陋巷會突然熱鬧起來。在幽暗的晨曦中蓬髮長髯的婆羅門僧，默然地坐在凳子上，把整個沐浴場襯托得更為莊嚴。另外，有一名修行者身旁擺置鏡子、梳子和米等捐獻物品，這是修行者為巡禮者祈禱、祝福時，所獲得的生活必需品。在前往沐浴場的路邊排列著無數的攤位，河岸上方也有許多商店經營生意。由於恒河被認為是聖河，所以幾乎每一家商店都有出售一種裝聖水的金屬水瓶，這種水瓶的封口用鋅銲接密封。印度教徒往往把這種水當作臨終時使用的水，當病人即將與世長辭之際，要趕緊用棉花沾著水瓶的聖水，濕潤病人的雙腳和嘴唇，以使死者的靈魂得以升天。在貝那拉斯到處可見僅在頭上留少許螺髻（把頭髮像海螺一樣地束起），其餘全部剃光的婆羅門學者。他們通常都留鬍子，額頭點上紅色標誌（這種紅色的標誌是用番紅花汁混合粉末調成，塗在額頭上的小圓點；紅色是代表祝福的意思）。目前在貝那拉斯除了有貝那拉斯‧印度大學和公立梵文大學外，還設有許多學習梵文的私立學校。藉著它們，印度古代的梵文文學得以繼續留傳下來。(四)佛教與恒河雖然佛教徒曾經責難印度教徒「在恒河沐浴」是一種沒有意義的舉動，但是他們卻在別處發現恒河神聖的一面；因為恒河和她的支流會引導人們走上解脫的大道。根據聖典的記載︰「修行僧應該就像恒河、朱木拿河、阿基拉瓦提河、沙拉普河、瑪喜河，流到大海時都放棄了過去的姓名、榮耀，而只謙虛的稱為大海。假若世俗的四大階級要按照如來佛的法和戒律出家修行的話，就必須打破婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅的界線，不再使用昔日的封號與姓名。」恒河予人一種神祕與充滿幻想的印象。這種魅力遠播整個佛教文化圈。大乘佛教經典中，出現了一句表達恒河影響力的遠大最貼切的話︰「像恒河的沙子那麼多」（Gaṅgānadī-vāluk-opama，恒河沙數）。這句話含有「數不清的多」的意思。站在恒河岸邊的沙灘上向前望去，沙灘無垠地延伸著，如果要想像沙灘上有多少沙子的話，那將會使我們的想像力麻木。而如恒河沙子般無以計數的菩薩，也開始登上了大乘經典的舞臺。淨土宗所膜拜的佛是阿彌陀佛，據說他是一名稱為法藏比丘的修行者。當阿彌陀佛在苦修前，對恒河的神聖與莊嚴感到一股難以壓抑的激動；他曾經嘗試用詩句來表達當時的心情︰「無以計數的成道者（諸佛）就像是恒河的沙子數之不清。假若我也想得到至高的省悟，就必須對所有的神表示敬意，最後才能在像恒河之沙一樣數之不盡的世界和無邊的國土（如果有的話）上發出光采，為了追求這個目標，我必須接受苦修的考驗！」(五)歸於恒河恒河是印度人民的靈魂故鄉。人一旦死去，就要將遺體焚化成骨灰，放諸恒河隨波逐流，表示靈魂返回故鄉。在通往貝那拉斯的道路上，經常可以看到舉行火葬的行列。通常都是將遺體綁在兩支長約兩公尺半的木棒上，然後再運到火葬場。西元1976年，筆者曾在恒河南岸的道路上看到火葬的行列，當時他們是把穿著薄紅衣的遺體放在汽車上運到河邊。印度人對死後屍體所穿衣服的顏色也有諸多規定︰女性通常都是穿上橘紅色的衣服（紅色代表祝福），這是由於印度人認為妻子比丈夫先去世是可喜的事。相反地，假若丈夫先去世，妻子成為寡婦，那麼就是一件非常不幸的事，丈夫就必須穿上白色衣服。雖然死者穿上鮮艷衣服，但當火葬場上空出現來回盤旋的烏鴉時，整個場面仍顯得恐怖萬分。火葬的程序，通常都是先把遺體放在恒河清洗一番，再放在柴木上點火焚化。著名的貝那拉斯火葬場火種是永不熄的，前往該地舉行火葬的遺體，都是由死者最親近的人拿著乾草在火種處點了火，再回到放遺體的地方進行火葬工作，點火費按貧富有所不同。點火之後要先在遺體四周環繞五次，理由是︰人的身體是由地、火、水、風、空等五個元素構成，人們相信天界也有這五種元素存在，因此破壞了肉體，五個元素自然會回歸於天界。印度有關單位禁止拍攝火葬的情形，因此很少有人能夠真實地公開報導這種特殊的葬禮。一般說來，一具屍體需要焚化四至五小時，然後再用竹竿敲碎頭蓋骨，表示解放被關在頭部的靈魂，協助它升天，火化後的骨灰就被丟入恒河中。儘管如此，火葬場的四周還是十分的混亂、污濁，牛和野狗四處徘徊，甚至還有人在附近垂釣。在貝那拉斯火葬場左面建有一所免費供應吃住的招待所。招待所專門收留復原無望的病人。他們一旦撒手西歸時，便就地舉行火葬，而把骨灰往河裏一撒了事！恒河附近還有專為寡婦設立的建築物，雖然她們的家人、親戚或朋友都能前往該地探望她們，但是據說來探望寡婦的人只有男性而已。印度人死後回歸於恒河的觀念，是一般外國人所無法理解的。但是，對於終生依賴恒河生存的印度人而言，卻是天經地義的真理。因為，惟有在恒河去世，他們的靈魂才能回到永恒之鄉。或許大家的心中不免會懷疑︰印度人為何會產生恒河信仰呢﹖這應該從他們的風土、生活習慣上尋找答案。在這個酷暑的國度，人們總是喜歡在河、湖中沐浴沖涼。因為印度缺乏雨水，所以水和生命便有了密不可分的關係。用水瓶裝聖水被認為是幸運的瑞兆，水瓶會帶來無窮的水源。對他們而言，滾滾而流的恒河，是他們永恒生命的泉源。印度人認為人死後必回歸象徵生命泉源的恒河。他們不帶走任何東西，因為他們在恒河已尋找到至高無上的快樂。〔參考資料〕　《一切法高王經》；《金光明最勝王經》卷三；《俱舍論》卷十一；《法苑珠林》卷六十三；季羡林《中印文化關係史論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]恆伽河的簡稱，恆河又名殑伽河，是印度三大河流之一。

恆河沙
恆河沙[佛光大辭典]梵語  gavgā-nadī-vāluka。即恆河之沙。又作恆邊沙、恆水邊流沙、江河沙、兢伽沙、恆沙、恆河沙數等。恆河沙粒至細，其量無法計算。諸經中凡形容無法計算之數，多以「恆河沙」一詞為喻，例如大品般若經卷一序品（大八‧二一七中）：「遍照東方如恒河沙等諸佛國土。」阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「如是等恒河沙數諸佛。」無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「無量大聖，數如恒沙。」〔玄應音義卷二十四、翻譯名義集卷七〕 p3813 [佛學常見詞彙（陳義孝）]恆河是印度大河，兩岸多細沙，佛說法時，每以恆河之細沙喻最多之數。

恆河沙數
恆河沙數[國語辭典（教育部）]ㄏㄥˊ　ㄏㄜˊ　ㄕㄚ　ㄕㄨˋ 印度恆河的沙多到不可計數。形容數量極多。《金剛般若波羅蜜經》：「以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界以用布施，得福多不？」清．紀昀《閱微草堂筆記．卷一三．槐西雜志三》：「然則一家一灶神耳，又不識天下人家如恆河沙數，天下灶神亦當如恆河沙數。此恆沙數之灶神，何人為之？」簡稱為「恆沙」。

恆河門
恆河門[佛光大辭典]梵名  Gavgā   dvāra。又作殑伽河門。由恆河山地轉入平原之地點。即現今哈德爾（Hardwar）。古來，此地所具滅罪生善之功德遠較恆河其餘諸處為殊勝，故每年至此沐浴者不計其數。  大唐西域記卷四（大五一‧八九二中）：「去城不遠，臨殑伽河有大天祠，甚多靈異。其中有池，編石為岸，引殑伽水為補，五印度人謂之殑伽河門，生福滅罪之所，常有遠方數百千人集此澡濯。樂善諸王建立福舍，備珍羞，儲醫藥，惠施鰥寡，周給孤獨。」 p3813 

恆海
恆海[佛光大辭典]河北淶水人，俗姓閻。名清華，一字空生。保定軍校畢業，民國肇建，應 孫中山先生之召，在淮北成立革命軍。曾任旅長之職。袁氏竊國，棄官走宜興，依磬山宗鑑和尚剃度。民國十年（1921），應龍池山澄光寺悟深方丈之請，出任監院，後繼任住持。因王柏齡居士之請，重興揚州重寧寺。二十六年，日軍進逼淞滬蘇常，迫及宜興。師集僧俗千餘人，課以軍制，適有軍官謝生標避難至此，乃推其為游擊司令，對抗日軍。後因糧盡援絕，壯烈成仁。世壽不詳。 p3813 

恆清
恆清[佛光大辭典]（1943～    ）臺灣臺南縣人。係我國第一位獲得美國佛學博士之比丘尼。畢業於東吳大學英文系，後至美國羅德島大學取得教育學碩士。民國六十四年（1975），在美國舊金山依宣化法師剃度出家。其後，又入威斯康辛大學攻讀佛學博士，以「永明延壽禪師禪淨思想的融合」為論文，於七十三年得博士學位。曾任教於東吳大學英文系、佛光山普門中學，現任教於臺大哲學系、中華學術院佛學研究所。 p3813 

恆相續明色
恆相續明色[法相辭典（朱芾煌）]如空界中說。

恆相續空界
恆相續空界[法相辭典（朱芾煌）]如空界中說。

恆相續風
恆相續風[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷三頁云：恆相續者：謂於彼彼聚，有恆旋轉風。二解　如風有二種中說。

恆知景寤
恆知景寤[阿含辭典（莊春江）]另譯作「習於警寤、恒知景寤」，保持清醒不昏沈。

恆說華嚴
恆說華嚴[佛光大辭典]謂如來演說華嚴圓教之法門，法爾常恆，永無間斷。全稱「法爾恆說之華嚴」，與「結集流傳之華嚴」相對稱。六十華嚴經卷四十七佛不思議法品謂，一切諸佛能於一身化現不可說不可說佛剎微塵數之頭，於一一頭化現不可說不可說佛剎微塵數之舌，於一一舌化出不可說不可說佛剎微塵數之差別音聲，令法界眾生皆聞；復於一一音聲中演說不可說不可說佛剎微塵數之修多羅藏，於一一修多羅藏演說不可說不可說佛剎微塵數之法，於一一法中有不可說不可說佛剎微塵數之文字句義。如是演說，盡不可說不可說佛剎微塵數之劫，是劫盡已，復更演說，如是次第，乃至盡一切世界微塵數，盡一切眾生心念數，如來化身所轉法輪無有窮盡。〔華嚴探玄記卷十五、華嚴經疏演義鈔卷五（澄觀）〕 p3814 

恆隨轉
恆隨轉[法相辭典（朱芾煌）]此種子六義之一。成唯識論六卷十四頁云：三、恆隨轉。謂要長時一類相續，至究竟位，方成種子。此遮轉識轉易間斷，與種子法不相應故。此顯種子自類相生。

恆順眾生
恆順眾生[佛光大辭典]普賢菩薩所發十大願之第九。謂隨順十方剎海所有眾生之種種差別，種種承事供養，如敬父母，奉師長，乃至敬奉如來，皆無所異。對眾生饒益平等，於病苦者作其良醫，於失道者示其正路，於闇夜者作其光明，於貧窮者令得伏藏。以大悲心隨順眾生，故能成就供養如來之功德，念念相續，永無窮盡。〔華嚴經普賢行願品卷四十〕 p3814 

恇怯
恇怯[一切經音義（慧琳音義）]上音筐下欠業反考聲云愞也畏也[新集藏經音義隨函錄]上丘王反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤ  ㄑㄩㄝˋ 畏縮害怕。《宋書．卷四四．謝晦傳》：「登之恇怯，使小將陳祐作大囊，貯茅數千斛，縣於颿牆，云可以焚艦，用火宜須晴，以緩戰期。」唐．柳宗元〈寄許京兆孟容書〉：「今以恇怯淟涊下才末伎，又嬰恐懼痼病，雖欲慷慨攘臂，自同昔人，愈疏闊矣。」

恇攘
恇攘[一切經音義（慧琳音義）]丘方反下而羊反說文恐惶遽也楚辭遭此世之恇煩擾也謂煩攘是也[新集藏經音義隨函錄]上丘狂反下如羊反逼迫也正作劻勷也上方經作框攘也

恇欀
恇欀[一切經音義（慧琳音義）]丘方反下而羊反說文恇欀煩擾也謂煩恐懼遽也經文從心作懷人向反懹憚也難也懷非此義也

恇然
恇然[一切經音義（慧琳音義）]上曲王反鄭注禮記云恇恐也說文云恇怯也從心從匡聲也[新集藏經音義隨函錄]上丘狂反

恊于
恊于[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

恊令
恊令[新集藏經音義隨函錄]上乎頰反

恊以
恊以[新集藏經音義隨函錄]上胡頰反

恊先
恊先[新集藏經音義隨函錄]上胡頰反懷也謂懷舊恨也正作挾也

恊化
恊化[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

恊和
恊和[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

恊契
恊契[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

恊恨
恊恨[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

恊懷
恊懷[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

恊持
恊持[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

恊敘
恊敘[新集藏經音義隨函錄]上胡頰反下徐与反

恊於
恊於[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

恊水
恊水[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

恊洽
恊洽[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反尓雅曰太歲在末曰〡洽

恊琉
恊琉[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

恊略
恊略[新集藏經音義隨函錄]上黃頰反

恊衣
恊衣[新集藏經音義隨函錄]上胡頰反

恊附
恊附[新集藏經音義隨函錄]上乎頰反

恌動
恌動[新集藏經音義隨函錄]上徒了反正作挑又搖挑二音非也

恌巖
恌巖[新集藏經音義隨函錄]上徒了反下魚丸反正作掉嚴上又或作挑挑二同音掉後釋文作悼嚴也上又他條羊玿二反並非也

恌悔
恌悔[新集藏經音義隨函錄]徒了反正作挑掉二形又羊招他聊二反並非也

恌盖
恌盖[新集藏經音義隨函錄]上徒了反正作桃

恌𢢔
恌𢢔[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

恍兮
恍兮[一切經音義（慧琳音義）]上皇廣反張戩云戃恍虛曠貌

恍忽
恍忽[新集藏經音義隨函錄]上呼廣反又音光非也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˇ　ㄏㄨ, 1.隱約模糊，不可辨認。《文選．司馬相如．上林賦》：「周覽泛觀，縝紛軋笏，芒芒恍忽，視之無端，察之無涯。」也作「恍惚」。2.神志模糊不清。《文選．宋玉．神女賦》：「精神恍忽若有喜，紛紛擾擾，未知其意。」　也作「恍惚」。

恍惚
恍惚[一切經音義（慧琳音義）]上荒廣反下音忽經文從荒作慌非也[續一切經音義]上虎晃反下呼骨反字林云心不明也老子云恍恍惚惚其中有物二字並從心光忽聲下或作忽[新集藏經音義隨函錄]上呼廣反戃〡失意㒵也又虗夢幻也正作慌謊二形也又或作怳呼徃反又音光非也[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄨㄤˇ　ㄏㄨ, 1.隱約模糊，不可辨認。《韓非子．忠孝》：「恍惚之言，恬淡之學，天下之惑術也。」也作「恍忽」。2.神志模糊不清。《儒林外史．第五回》：「新年不出門拜節，在家哽哽咽咽，不時哭泣，精神顛倒，恍惚不寧。」也作「恍忽」。(二)ㄏㄨㄤˇ　˙ㄏㄨ 彷彿、好像。如：「滿天的星斗，恍惚鑽石般，閃爍著光芒。」

恍愡
恍愡[新集藏經音義隨函錄]上呼廣反与慌同

恍無
恍無[新集藏經音義隨函錄]上呼廣反又音光非義也

恍貪
恍貪[新集藏經音義隨函錄]同二又古黃反非

恍迷
恍迷[續一切經音義]上虎晃反玉篇云恍惚也老子云恍兮惚其中有物御注云物上道也自有而歸無還復至道故云其中有物也考聲恍心迷昧也從心光聲下莫奚反切韻云錯也說文云惑也從辵米聲辵音丑略反作辶變體也

恍𠔃
恍𠔃[新集藏經音義隨函錄]上呼廣反

恐㤼
恐㤼[新集藏經音義隨函錄]丘刧反怖也又郭氏音刧非也

恐䦧
恐䦧[新集藏經音義隨函錄]音義作呼隔反与嚇同切韻許擊反闘也

恐凹
恐凹[一切經音義（慧琳音義）]烏狹反字苑作凹陷也蒼頡篇作[容/口]土墊也墊音丁念反

恐哄
恐哄[新集藏經音義隨函錄]上丘勇丘用二反下呼姟呼挌二反下正作嚇也

恐哧
恐哧[一切經音義（慧琳音義）]乎嫁反恐相也方言作恐[門@兒]音呼隔反亦言恐赫亦言恐猲一義也猲音虛割反

恐喝
恐喝[新集藏經音義隨函錄]呼割反正作𠿒又烏芥反非也

恐嚇
恐嚇[一切經音義（慧琳音義）]呼嫁反相恐也詩云及矛來嚇箋云距也謂之嚇方言作恐[門@兒]郭璞音呼隔反亦作恐嚇亦言恐猲皆一義也猲音虛割反[續一切經音義]上丘隴反切韻云驚也爾雅云恐懼也從心巩聲巩音拱下呼格反玉篇云嚇怒也字書云呼怒聲也從口赫聲也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˇ　ㄏㄜˋ 以脅迫的言語或行動威嚇人。《儒林外史．第一回》：「想是翟家這奴才，走下鄉狐假虎威，著實恐嚇了他一場。」《紅樓夢．第九一回》：「有叫他在內趁錢的，也有造作謠言恐嚇的，種種不一。」

恐怕
恐怕[新集藏經音義隨函錄]普嫁反怖也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˇ　ㄆㄚˋ, 1.畏懼擔心。《文明小史．第二回》：「地保恐怕擔錯，立刻進城稟報。」2.可能、大概。《西遊記．第三一回》：「師父是個愛乾淨的，恐怕嫌我。」《文明小史．第二一回》：「將來外國人要起罪魁來，恐怕一個也跑不掉。」

恐怖
恐怖[新集藏經音義隨函錄]上丘勇反[佛光大辭典]梵語  bhaya。「何者應恐怖？」此一問題在南傳經典增支部 ii 之 I 中即說是現世之罪（如偷盜他人之物而受王之刑法）。「吾人應恐怖現世之罪報；吾人該恐怖罪報，應養成恐怖罪報之習性，如此，才能從一切罪報中解脫。」上述經義教吾人欲避免犯罪，須預先考慮罪報之恐怖。其後之大乘佛教則認為：罪乃無法避免者，犯罪之後，恐怖之感即接踵而至，若非請求諸佛攝受其恐怖，或將自己絕對投入於一特定人格者之懷抱，令自己進入無我之境界，此外則別無拔除恐怖之法。上述思想之起源，係從藉坐禪修行進入無畏（梵  abhaya）境界之結果而產生。推究原因而言，恐怖乃因愚癡心而生起；心有罣礙，執有我法而患得患失，即無往而不恐怖。經中說恐怖有五種：(一)惡名畏，(二)不活畏，(三)死畏，(四)惡道畏，(五)大眾威德畏。（參閱「五怖畏」1110） p4105 [國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˇ　ㄅㄨˋ 害怕、畏懼。《後漢書．卷七二．董卓傳》：「帝見卓將兵卒至，恐怖涕泣。」《西遊記．第三二回》：「心無罣礙；無罣礙，方無恐怖，遠離顛倒夢想。」

恐怖時當念三寶
恐怖時當念三寶[南山律學辭典]亦名：若有恐怖當念三寶子題：恐怖行事鈔‧諸雜要行篇：「增一云，若有恐怖者，當念如來、法及聖眾，皆悉除滅。」資持記釋云：「恐怖，謂暗黑險難等處。存想三寶，必蒙加被，即得安隱。」（事鈔記卷四○‧三四‧三）

恐怖稠林禽獸之處
恐怖稠林禽獸之處[獅子吼站阿含經簡註]陰森的茂密森林中有許多野獸的地方。又譯為「鹿野深林」、「鬼林鹿園」。

恐怖蘭若受食戒制意
恐怖蘭若受食戒制意[南山律學辭典]亦名：蘭若安坐受食戒制意、有難蘭若受食戒制意戒本疏‧四提舍尼法：「（提舍尼四）蘭若安坐受食戒。凡在蘭若，須自策勵；乞食入聚，方行離著。乃復安坐受食，非進道儀。又在迥險，多有賊難，送食往返，致有陵辱；世譏起過，豈能過此？故制。」（戒疏記卷一六‧一○‧五）

恐怖蘭若受食戒犯緣
恐怖蘭若受食戒犯緣[南山律學辭典]亦名：蘭若安坐受食戒犯緣、有難蘭若受食戒犯緣戒本疏‧四提舍尼法：「五緣成：一﹑是蘭若險處，二﹑先不語知，三﹑無病難緣，四、自手取，五、食。便結。」（戒疏記卷一六‧一○‧一○）

恐怖蘭若受食戒緣起
恐怖蘭若受食戒緣起[南山律學辭典]亦名：蘭若安坐受食戒緣起、有難蘭若受食戒緣起含註戒本‧四提舍尼法：「佛在釋翅瘦尼拘律園，城中女人持食供養，賊於道路觸嬈，比丘以事白佛。佛言應語令知，便即制戒。」（含註戒本卷下‧二‧一二）

恐怖蘭若受食戒開緣
恐怖蘭若受食戒開緣[南山律學辭典]亦名：蘭若安坐受食戒開緣、有難蘭若受食戒開緣含註戒本‧四提舍尼法：「不犯者，若來受教敕聽法、自食令授也。」（含註戒本卷下‧三‧三）

恐怛
恐怛[獅子吼站阿含經簡註]驚恐畏懼。「怛」指畏懼。[一切經音義（慧琳音義）]都達反怛懼也廣雅怛憂也方言怛痛也今或為驚憚字也[阿含辭典（莊春江）]即「恐懼憂苦」，「怛」讀作「達」，「悲傷、憂苦」的意思。

恐恊
恐恊[新集藏經音義隨函錄]許刼反正作[怡-台+(刀/(刀*刀)/月)]

恐恢
恐恢[新集藏經音義隨函錄]音恠

恐悚
恐悚[一切經音義（慧琳音義）]上驅拱反說文恐懼也從心巩聲也亦作[工/心]下粟勇反杜注左傳云悚懼也說文作此愯亦懼也從心雙省聲字書亦作[怡-台+雙]巩音拱

恐愶
恐愶[一切經音義（慧琳音義）]恐字從心[工*丮]聲音拱[工*丮]字從丮工聲音戟經作恐訛也下香葉反尚書曰愶從冈治廣雅愶怯也顧野王云以威力恐愶也正從三力經從三刀謬也[新集藏經音義隨函錄]許刼反

恐慴
恐慴[新集藏經音義隨函錄]之葉徙恊二反怖也

恐懅
恐懅[一切經音義（慧琳音義）]又作遽同渠庶反遽畏懼也遽亦急也[新集藏經音義隨函錄]其去反

恐懼
恐懼[新集藏經音義隨函錄]音具正懼[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˇ　ㄐㄩˋ 畏懼。《易經．震卦．象曰》：「洊雷震，君子以恐懼脩省。」《薛仁貴征遼事略》：「仁貴連飛三箭，射三旗頭墜騎，使遼兵生恐懼之心。」

恐懾
恐懾[一切經音義（慧琳音義）]聲類作[仁-二+聶]同止葉反廣雅懾懼也字書失常也說文心服也[新集藏經音義隨函錄]之𦰧反

恐沈
恐沈[新集藏經音義隨函錄]音沉沒也

恐為其患
恐為其患[一切經音義（慧琳音義）]恐丘拱反懼也

恐煥
恐煥[新集藏經音義隨函錄]音煥

恐猲
恐猲[新集藏經音義隨函錄]呼割反

恐舉先言戒制意
恐舉先言戒制意[南山律學辭典]亦名：不攝耳聽法戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）不攝耳聽法戒七十三。凡解不孤起，要藉說聽。方能開曉心懷，識達邪正持犯輕重；順教奉修，有出道益。今癡心惰學，不肯聽法。迷於理行，事等夜遊；動成滯礙，進道無日。莫不由慢法輕心，自失道利；過患之深，何得不制？」（戒疏記卷一五‧五九‧一九）

恐舉先言戒唯據無知
恐舉先言戒唯據無知[南山律學辭典]亦名：不攝耳聽法戒唯據無知子題：聽戒若無知解但有不攝罪、戒本結不專心聽法罪戒本疏‧九十單提法：「餘比丘下，證久曾聞，如何始知，結罪屬彼；二三說戒，何況多也？此中覈據，逃罪無由；若曾聞戒，即是久知而言始知，結妄語提；若無知解，但有不攝罪。多論云，我今始知是法者結吉；輕心亂心聽戒犯吉；說竟得提。實先知言始知，犯妄語。戒本結不專心聽法罪也。」行宗記釋云：「初釋文。結罪屬彼者，由先有犯，恐僧舉罰，故言始知，意謂已前不知不犯；今僧共證屢聞說戒，那云始知？先犯之罪，結屬彼時，何容飾詐乎？此下，示要。若實久知而言始知，即是妄語，自屬前戒；雖經說戒，由不攝聽，實無知解，而言始知，正犯當戒；兩途俱犯，故云逃罪無由。準知此戒唯據無知；如下多論，判犯彌顯。次引證中，多論初口說始知，耳不攝聽，而說戒未竟，故但犯吉；竟則犯提。實下，點示別犯。戒本下，簡定當戒。此戒犯相，古今難判；據此以明，甚有分齊。學者思之。」（戒疏記卷一五‧六一‧一九）

恐舉先言戒犯緣
恐舉先言戒犯緣[南山律學辭典]亦名：不攝耳聽法戒犯緣子題：受具已應誦二部毗尼、五眾戒戒本疏‧九十單提法：「論犯四緣：一﹑是廣誦戒時，二﹑在眾中，三﹑不作聽意，四﹑說過便言我今始聞。便犯。」行宗記釋云：「犯緣中，必約廣誦、在眾、不聽、說過發言，方成犯耳。」（戒疏記卷一五‧六○‧七）行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、列緣）四緣：一﹑是廣誦戒時；二﹑在眾中；三﹑作不聽之意；四﹑說過五篇，即言我始聞。結犯。（二、釋第三）祇云，隨中間一一戒不聽，吉；一切不聽，墮。受具已，應誦二部毗尼；不能者，誦一部；又不能，當誦五眾戒即五篇也；四三二眾，如初句；不能誦二眾，當誦一眾及偈。若布薩時，廣誦五眾，乃至三二。無者乃誦一眾及偈。餘比丘不得坐禪作餘業，應專心聽。」資持記釋云：「釋中，僧祇初明結犯。彼律但據不聽判犯輕重，不必如緣待言方結。疏云，若曾聞戒，即是久知，而言始知，結妄語提；若無知解，但有不攝罪。受下，次明制學。二部一部，並約廣律。又下，即是戒本。如初句者，文中略牒三篇；應準上云，又不能，當誦四眾戒等及偈，即諸惡莫作等。若下，三明制說，初制能說。餘下，制聽眾。餘業謂誦經等；戒是行本，攝修之要，故須正制，不許餘事。」（事鈔記卷二五‧一二‧二）

恐舉先言戒緣起
恐舉先言戒緣起[南山律學辭典]亦名：不攝耳聽法戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群中一人當說戒時，自知罪障，恐發舉故，先詣清淨比丘所言，我今始知此法戒經所載，半月半月說戒經中來。比丘舉過，佛制此戒。」（含註戒本卷中‧二八‧七）

恐舉先言戒釋名
恐舉先言戒釋名[南山律學辭典]亦名：不攝耳聽法戒、詐驚張戒行宗記釋云：「釋名中，古解，即光師。彼實曾聞，而云始知，故云詐驚張。於義雖然，在言頗質。若下，連以三義反質前非。重聽，謂耳聾也。今判中，初示前標。諸律論者，僧祇云，隨中間一一戒不聽吉，一切不聽墮；多論亦然，文如後引。若下，次明今定，初示名。故下，引據。約法勘檢，即餘比丘證彼二三說戒中坐等。」（戒疏記卷一五‧六○‧一○）資持記‧釋釋相篇：「戒名恐舉，據彼情也；疏作不攝耳戒。推其本也；古師云，詐驚張戒，與今語別意同。」（事鈔記卷二五‧一一‧二○）

恐舉先言戒開緣
恐舉先言戒開緣[南山律學辭典]亦名：不攝耳聽法戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，若未曾聞廣說，今始聞；若戲笑；若錯說者開。」（含註戒本卷中‧二八‧一四）戒本疏‧九十單提法：「下開中未曾聞者，以受戒來未經說戒也；未曾聞廣者，或聞三語心念等；及略說戒，不明戒相，故道今聞。餘可解。」行宗記釋云：「次科，釋開未聞，次列三義：初都未聞，二﹑聞別法，三﹑聞略法。皆未聞廣故。下指餘者，即戲笑等，皆非意故。」（戒疏記卷一五‧六五‧二）

恐蕃
恐蕃[新集藏經音義隨函錄]方煩反

恐貽
恐貽[新集藏經音義隨函錄]与之反

恐起家放逸
恐起家放逸[獅子吼站阿含經簡註]恐升起居家放逸之念。

恐跳
恐跳[新集藏經音義隨函錄]徒聊反躍也

恐黜
恐黜[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]律反

恒不失時
恒不失時[獅子吼站阿含經簡註]都不會失去可以聽法的時間。

恒伽
恒伽[獅子吼站阿含經簡註]1.五大河（恆河及其四大支流）之一，即恆河。又譯為「恆水」、「殑伽」。2.恆河。又譯為「恆水」、「殑伽」。[佛光阿含藏]恒伽(Gavgā)(巴)，河名。即洹河。[阿含辭典（莊春江）]Gaṅgā的音譯，河名，又譯為「恆河、恆水、兢伽河」。

恒伽提婆
恒伽提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gāngādevi，女人名。譯曰河天。父母禱恒河之神而得之，故名。於般若會坐受佛之授記，出大般若二十卷，小品般若七卷，智度論七十五。智度論七十五曰：「問曰：何以名為恒伽提婆？答曰：一切皆有名字為識故，何足求義？有人言：是女人父母供養恒伽神得此女，故言恒伽提婆。恒伽是河名，提婆名天。」

恒伽提河
恒伽提河[翻梵語]應云恒伽提婆　譯曰恒伽如上說提婆者天

恒伽沙國
恒伽沙國[翻梵語]譯曰恒伽者天堂來

恒伽河
恒伽河[佛學大辭典（丁福保）]（地名）即殑伽河之異名。[一切經音義（慧琳音義）]準經香山頂上有阿耨達池。其池四面各流出一河。東面私陀河。從金剛師子口流出。其沙金剛。東入震旦國便入東海。南面恒伽河。從銀象口流出。其沙白銀。流入南印度便入南海。西面信度河。從金牛口流出。其沙黃金。流入信度國便入西海。北面縛蒭河。從瑠璃馬口流出。其沙是瑠離。流入波斯拂林便入北海。其池縱廣五十由旬。四面口各一由旬也

恒伽神
恒伽神[翻梵語]譯曰天堂來也

恒伽達
恒伽達[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gañgādatta，比丘之名。譯曰河授。為父母祈恒伽神而得之子，故名。王舍城大富長者之子，請於父母而出家，得道果。見賢愚經恒伽達緣品。[翻梵語]應云恒伽達多　譯者曰恒伽者阿多達多者與

恒佚
恒佚[一切經音義（慧琳音義）]寅一反考聲云意歡足也樂也孔安國注尚書云佚豫也蒼頡篇云佚暢也從人失聲也[新集藏經音義隨函錄]音逸

恒剎那
恒剎那[翻梵語]經曰二十剎那

恒勁
恒勁[新集藏經音義隨函錄]居聖反

恒善言談
恒善言談[獅子吼站阿含經簡註]常能善於說話。按出家人會避免聊俗事，通常以少說話為佳，但在探病時，由於病人通常沒有力氣說話，出家人反而要主動說話關心，並開導病人。

恒喜遊行
恒喜遊行[獅子吼站阿含經簡註]喜歡一直遊歷各個地方。

恒墾
恒墾[新集藏經音義隨函錄]音懇

恒娑
恒娑[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Haṁsa，又作亘娑。譯曰鵝，雁。大威德陀羅尼經六曰：「恒娑，隋言鵝。」探玄記二十曰：「恒娑者，此云鵝毛，以此為衣水澆不著。」西域記九曰：「亘娑，唐言雁。」

恒娑迦
恒娑迦[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Haṁsaka，譯曰鳩。見大威德陀羅尼經六。此恐非，或是鵝及雁也。

恒專其意
恒專其意[獅子吼站阿含經簡註]持續保持意念的專注。

恒專心念
恒專心念[獅子吼站阿含經簡註]持續保持專注心念。

恒常戒
恒常戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種戒之一。見戒條。

恒恊
恒恊[新集藏經音義隨函錄]音叶

恒憍天
恒憍天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天名。大部補註五曰：「恒憍，亦言常放逸天。」梵Gaṇgā。

恒憙
恒憙[新集藏經音義隨函錄]許記反

恒戢
恒戢[一切經音義（慧琳音義）]側立反說文戢藏也亦歛也聚也

恒抱長患
恒抱長患[獅子吼站阿含經簡註]常常生病，包含生理及心理的病，如情緒不穩定等。

恒挂
恒挂[一切經音義（慧琳音義）]卦怪二音並通考聲云挂懸也止也或作絓從手圭聲也

恒提婆女
恒提婆女[翻梵語]應云恒伽提婆　譯曰恒伽者天堂來提婆者天

恒收
恒收[新集藏經音義隨函錄]音収

恒枕
恒枕[新集藏經音義隨函錄]之審反

恒架
恒架[一切經音義（慧琳音義）]古訝反或作恒伽提梵語訛轉也[新集藏經音義隨函錄]其迦反正作枷也大般若經作殑伽天女是也又音嫁悞

恒水
恒水[獅子吼站阿含經簡註]恆河。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）恒河也。法顯傳曰：「城接恒水有二僧伽藍。」[翻梵語]應云恒伽　譯曰天堂來也[佛光阿含藏]指恒河之水。             

恒水經
恒水經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說恒水經，一卷，西晉法炬譯。與中阿含贍波經同本。

恒沙
恒沙[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）恒河沙之略。見恒河沙條。又台宗所立三惑中塵沙之惑亦云恒沙。淨名經三觀玄義上曰：「見思恒沙無明之惑。」[一切經音義（慧琳音義）]殑伽河神名也河從神立稱此河具五義諸經多寄為喻殑音其矜反又取上聲也

恒沙定
恒沙定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多如恒河沙數之禪定。乃地藏菩薩每日晨朝所入觀眾機之禪定也。玄奘記十輪經一曰：「此善男子，於一一日，每晨朝時為欲成熟諸有情故，入殑伽河沙等諸定。」往生要集上末曰：「地藏菩薩，每日晨朝入恒沙定，周徧法界拔苦眾生。」

恒河
恒河[獅子吼站阿含經簡註]1.南亞的一條主要河流，發源於喜馬拉雅山西部，流經印度北部及孟加拉。2.五大河（恆河及其四大支流）之一，即恆河。又譯為「恆水」、「恒伽」、「殑伽」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）恒伽河之略。長阿含經曰：「阿耨達池東有恒伽阿（玄奘記作殑伽），從牛口出。從五百河入於東海（玄奘記作東南海），池南有新頭河（玄奘記作信度），從師子口出。從五百河入於南海（玄奘記作西南海）。」新婆沙論曰：「殑伽河從池東面金象口出，右遶池一匝，流入東海。」西徼水道篇曰：「印度凡三大水：西曰印度河；東曰蒲蘭達江；而恆河橫貫其中，番名安治士河。」參照殑伽條。[翻梵語]亦云恒河亦云恒迦亦云迦伽　譯曰天堂來也[佛光阿含藏]恒河(Gavgā)(巴)、耶菩那(Yamunā)(巴)、薩羅由(Sarabhū)(巴)、伊羅跋提(Aciravatī)(巴)、摩醯(Mahī)(巴)，河名。

恒河喻經
恒河喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說恒水經之異名。

恒河沙
恒河沙[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）Gangā－nad－vālukā，略稱恒沙。恒河沙之數，譬物之多也。智度論七曰：「問曰：如閻浮提中，種種大河亦有過恒河者，何故常言恒河沙等？答曰：恒河沙多，餘河不爾。復次是恒河是佛生處，遊行處，弟子現見，故以為喻。復次諸人經書皆以恒河為福德吉河，若入中洗者，諸罪垢惡皆悉除盡。以人敬事此河，皆共識知，故以恒河沙為喻。復次餘河名字屢轉，此恒河世世不轉，以是故以恒河沙為喻，不取餘河。」[一切經音義（慧琳音義）]無熱惱池南面流出恒伽河入中印度國便入南海

恒泫
恒泫[新集藏經音義隨函錄]戶犬反

恒渟
恒渟[新集藏經音義隨函錄]音[庭-壬+手]

恒激
恒激[新集藏經音義隨函錄]音擊

恒筞
恒筞[新集藏經音義隨函錄]上多達反下楚責反龍名也正作怛筞也

恒編
恒編[新集藏經音義隨函錄]卑連反

恒纜
恒纜[新集藏經音義隨函錄]上多達反下郎闕反

恒羅伺捕人
恒羅伺捕人[獅子吼站阿含經簡註]總是像有張羅網般，伺機補捉人。

恒耆迦
恒耆迦[翻梵語]譯者曰生恒水

恒自起意，專一堅固，為諸善本，不捨方便
恒自起意，專一堅固，為諸善本，不捨方便[獅子吼站阿含經簡註]時時​作意，專一而堅持地以​各種方法修行善因。

恒行不共無明
恒行不共無明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種無明之一。見無明條。

恒詑
恒詑[新集藏經音義隨函錄]上多達反悞下他我反

恒邊沙
恒邊沙[一切經音義（慧琳音義）]梵語也晉朝古譯也經云恒河邊沙即諸經云恒河沙是也亦名殑伽河西國河名也殑音嶷競反

恒鉗
恒鉗[一切經音義（慧琳音義）]奇廉反[新集藏經音義隨函錄]巨廉反

恒闥
恒闥[新集藏經音義隨函錄]上多達反正作怛

恒順眾生
恒順眾生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）普賢菩薩十大願之第九。華嚴經普賢行願品曰：「言恒順眾生者，謂盡法界虛空界十方剎海所有眾生種種差別，所謂卵生胎生濕生化生。（中略）有想無想，非有想非無想，如是等類我皆於彼隨順而轉，種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師長，及阿羅漢乃至如來等無有異。於諸病苦為作良醫，於失道者示其正路，於闇夜中為作光明，於貧窮者令得伏藏。」

恒饗
恒饗[新集藏經音義隨函錄]香兩反

恒馭
恒馭[新集藏經音義隨函錄]音御

恒𠛴
恒𠛴[新集藏經音義隨函錄]上多達反正作怛

恒𢬘
恒𢬘[新集藏經音義隨函錄]步保反正作抱

恒𨓉
恒𨓉[新集藏經音義隨函錄]布玄反

恕免
恕免[新集藏經音義隨函錄]上尸𥎀反寬捨也免脫也止也

恕[已>己]
恕[已>己][新集藏經音義隨函錄]上尸去反下九耳反

恕巳
恕巳[一切經音義（慧琳音義）]舒預反蒼頡篇如也大戴禮恕則仁也聲類人者心恕物也

恕幾
恕幾[新集藏經音義隨函錄]上音庶下音機

恕林
恕林[新集藏經音義隨函錄]上書去反林名申恕林或云昇攝波林也川音懋音茂非也又別藏作鸖林亦非也應是無聞者改為鸖林字致失序意也

恙[口*莁]
恙[口*莁][新集藏經音義隨函錄]音逝

恙蛘
恙蛘[一切經音義（慧琳音義）]羊想反禮記云蛘不敢搔是也說文云搔蛘也從虫羊聲

恚
恚[獅子吼站阿含經簡註]憤怒。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷三頁云：恚者：謂由親近不善丈夫、聞非正法，不如理作意故；及由任運失念故；於外及內非愛境界，若分別不分別憎恚為體。二解　瑜伽五十八卷四頁云：恚者：謂能損害心所為性。此復四種。謂於損己他見、他有情所，及於所愛不饒益所，於所不愛作饒益所。所有瞋恚。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ[動]怨恨、憤怒。如：「恚恨」、「恚怒」。《戰國策．齊策六》：「故去忿恚之心，而成終身之名。」《三國志．卷五四．吳書．呂蒙傳》：「歸以告蒙母，母恚欲罰之。」

恚▆
恚▆[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]之反貪恚〡三毒也悞

恚佷
恚佷[新集藏經音義隨函錄]上於季反下胡懇反怒𢙣也佷[戶@犮]也

恚圄
恚圄[新集藏經音義隨函錄]音語

恚堙
恚堙[新集藏經音義隨函錄]於堅反正作煙云貪欲火瞋恚煙也

恚害
恚害[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：恚害者：謂以手等而加害故。

恚尋
恚尋[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十六頁云：云何恚尋？謂瞋恚相應諸心、尋求，遍尋求，乃至思惟分別；總名恚尋。二解　集異門論三卷八頁云：恚尋云何？答：瞋相應諸心、尋求，遍尋求，近尋求，心顯了，極顯了，現前顯了，推度搆畫，思惟分別；總名恚尋。

恚尋俱害
恚尋俱害[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷二頁云：云何恚尋俱害？答：如有一類、起瞋纏故；斷害他命。亦復被他斷害其命。如是俱害。問：殺能害者、亦招苦果；應名三害。何以稱俱？答：誅害他者、世共稱譽，現無罪苦，是故不說。復次彼亦如是，故名俱害。

恚尋害他
恚尋害他[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷二頁云：云何恚尋害他？答：如有一類、起瞋纏故；斷害他命。如是害他。問：斷他命者、亦招苦果；應名俱害。何故說此唯是害他？答：斷賊命等、現無責罰，更被稱譽；是故不說。

恚尋思
恚尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：心懷憎惡於他，攀緣不饒益相，起發意言隨順隨轉，名恚尋思。

恚尋自害
恚尋自害[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷二頁云：云何恚尋自害？答：如有一類、起瞋纏故；身勞、心勞、身燒、心燒、身熱、心熱、身焦、心焦。復由此緣，當受長夜非愛非樂非喜非悅諸異熟果。如是自害。此中二果、如前應知。

恚尋自害害他及俱害
恚尋自害害他及俱害[法相辭典（朱芾煌）]發智論三卷二十頁云：云何恚尋自害？答：如有一類、起瞋纏故；身勞心勞，身燒心燒，身熱心熱，身焦心焦。復由此緣，當受長夜非愛非樂非喜非悅諸異熟果。如是自害。云何恚尋害他？答：如有一類、起瞋纏故；斷害他命。如是害他。云何恚尋俱害？答：如有一類、起瞋纏故；斷害他命，亦復被他斷害其命。如是俱害。

恚念
恚念[阿含辭典（莊春江）]惡意的念頭。

恚忿
恚忿[新集藏經音義隨函錄]上於季反下芳吻反

恚怒
恚怒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）瞋恚忿怒也，於三毒之中謂之瞋毒。維摩經方便品曰：「以忍調攝諸恚怒。」無量壽經下曰：「或時心諍，有所恚怒。」[佛光大辭典]瞋恚忿怒之意，於貪、瞋、癡三毒中稱為瞋毒。無量壽經卷下（大一二‧二七四下）：「言色常和，莫相違戾，或時心諍，有所恚怒。」 p4105 [佛學常見詞彙（陳義孝）]瞋恚忿怒。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄋㄨˋ 憤怒。《漢書．卷六四上．朱買臣傳》：「妻恚怒曰：『如公等，終餓死溝中耳，何能富貴？』」

恚惱
恚惱[阿含辭典（莊春江）]瞋恚惱怒，「瞋」是「動怒」的意思，「恚」是「怨恨」的意思。

恚憤
恚憤[新集藏經音義隨函錄]上於季反下扶吻反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄈㄣˋ 極度怨恨、憤怒。《後漢書．卷一三．隗囂傳》：「九年春，囂病且餓，出城餐糗糒，恚憤而死。」

恚界
恚界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷十九頁云：云何恚界？謂於有情，欲為損害；乃至現為過患；總名恚界。復次瞋恚、及瞋恚相應受想行識、并所等起身業語業、不相應行；總名恚界。二解　品類足論六卷十五頁云：恚界云何？謂瞋及瞋相應受想行識，若彼等起身語業，若彼等起心不相應行；是名恚界。

恚礙
恚礙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與罣礙同。淨住子，忍惡罵，無恥辱。忍撾打，無恚礙。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄞˋ 牽掣妨礙。南朝梁．蕭子良《竟陵王集．卷二．淨住子淨行法門．大忍惡對門》：「忍惡罵無恥辱，忍撾打無恚礙，忍貪欲無愛著。」

恚結
恚結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九結之一。諸眾生為瞋恚廣行不善，由此招未來生死之苦，流轉於三界而不能出離也。結者繫縛之義，為恚惑所繫縛而不能離生死之苦也。[佛光大辭典]九結之一。眾生因瞋恚廣行不善，遂招未來生死之苦，流轉於三界而不能出離。結者，繫縛之義。為恚惑所繫縛，故不能離生死之苦。（參閱「結」5179） p4105 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十六頁云：恚結者：謂於有情苦及順苦法，心有損害。恚結所繫故；於恚境相，心不棄捨。不棄捨故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應二解　大毗婆沙論五十卷五頁云：云何恚結？謂於有情，欲為損害。問：若於非情、欲為損害，亦應是恚；何故不說？答：從多說故。謂此恚結、多於有情、欲為損害；少於非情。是故不說。復次從重說故。謂於有情、欲為損害，其罪甚重；非於非情。是故不說。復次從本說故。謂此恚結、要於有情、欲為損害，然後方於非情、亦起。是故不說。復次依想說故。謂於非情，若起恚結；亦於彼處、起有情想。是故但說於有情起。三解　入阿毗達磨論上九頁云：恚結者：謂五部瞋。於有情等，樂為損害。不饒益相，如辛苦種；故名為恚。恚即是結，故名恚結。四解　品類足論一卷三頁云：恚結云何？謂於有情、能為損害。[佛學常見詞彙（陳義孝）]九結之一。見九結條。

恚覺
恚覺[獅子吼站阿含經簡註]想要生氣的意向。

恚觸
恚觸[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十九卷四頁云：云何恚觸？答：瞋相應觸。即五所斷、六識身俱、瞋相應觸。

恚錻
恚錻[新集藏經音義隨函錄]倉歷反斧[金*戊]也正作鋮也

恚鍼
恚鍼[新集藏經音義隨函錄]之林反

恚𢢔嫉
恚𢢔嫉[新集藏經音義隨函錄]上於季反中莫諫反下自疾二音妬他也

恚𦷢
恚𦷢[新集藏經音義隨函錄]烏故反

恠厈
恠厈[新集藏經音義隨函錄]音尺

恠𠸍
恠𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

恡
恡[獅子吼站阿含經簡註]「吝」的異體字。

恡不
恡不[新集藏經音義隨函錄]上力進反

恡惜
恡惜[新集藏經音義隨函錄]上力進反

恡神
恡神[新集藏經音義隨函錄]上古拜反異也正作怪[怡-台+左]二形川音音宏非也

恡道
恡道[新集藏經音義隨函錄]上力進反

恢〃
恢〃[新集藏經音義隨函錄]苦[厂@火]反

恢㩲
恢㩲[新集藏經音義隨函錄]上苦廻反

恢上
恢上[一切經音義（慧琳音義）]苦回反杜注左傳恢火也說文從心從灰聲也

恢上土
恢上土[新集藏經音義隨函錄]上苦廻反下徒古反

恢之
恢之[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反

恢乎
恢乎[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反

恢九
恢九[新集藏經音義隨函錄]上苦廻反大也調也正作[懨-猒+火]詼二形川音作忱氏任反非也

恢厚
恢厚[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反

恢善
恢善[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反

恢大
恢大[一切經音義（慧琳音義）]又作[多*(厂@火)]同苦迴反蒼頡解詁云恢亦大也

恢廓
恢廓[一切經音義（慧琳音義）]上苦回反杜注左傳云大也說文從心灰聲灰字從火從厂[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟ　ㄎㄨㄛˋ, 1.廣大、寬宏。《文選．鄒陽．獄中上書自明》：「今欲使天下恢廓之士，誘於威重之權，脅於位勢之貴。」2.擴張、發展。《漢書．卷六四上．吾丘壽王傳》：「至於陛下，恢廓祖業，功德愈盛，天瑞並至，珍祥畢見。」

恢廣
恢廣[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反

恢[弓*口]
恢[弓*口][新集藏經音義隨函錄]上苦迴反

恢弘
恢弘[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟ　ㄏㄨㄥˊ, 1.廣闊。如：「他為人寬厚，氣度恢弘。」也作「恢宏」。2.擴大、發揚。三國蜀．諸葛亮〈出師表〉：「誠宜開張聖聽，以光先帝遺德，恢弘志士之氣。」

恢張
恢張[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反大也多也亦作[多*(厂@火)][國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟ　ㄓㄤ 擴大、發揚。《宋史．卷四四四．文苑傳六．劉恕傳》：「宜恢張堯、舜之道以佐明主，不應以利為先。」

恢心
恢心[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反

恢恢
恢恢[一切經音義（慧琳音義）]苦回反大也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟ　ㄏㄨㄟ 寬闊廣大的樣子。《老子．第七三章》：「天網恢恢，疏而不失。」《文選．陸機．漢高祖功臣頌》：「恢恢廣野，誕節令圖。」

恢恢焉
恢恢焉[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反

恢服
恢服[新集藏經音義隨函錄]上苦叶反

恢畺
恢畺[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反下九羊反

恢著
恢著[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反下竹慮反

恢覺
恢覺[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反在襄州

恢闊
恢闊[一切經音義（慧琳音義）]又作[多*(厂@火)]同苦迴反字林恢大也闊遠也

恢𢗞鳫
恢𢗞鳫[新集藏經音義隨函錄]上二同口迴反大也下干𠃵反𢗞字悞也上句云落落焉下句恢恢焉是也

恣佁
恣佁[新集藏經音義隨函錄]上音姿下音態七佛呪經作姿態也又丑志羊止夷在三反癡也

恣其
恣其[一切經音義（慧琳音義）]咨四反說文云恣縱心也從心次聲也

恣受
恣受[新集藏經音義隨函錄]上子紅反正作咨

恣心
恣心[一切經音義（慧琳音義）]咨肆反說文恣縱心也從心次聲

恣意所問
恣意所問[阿含辭典（莊春江）]另作「恣汝所問」，隨你的意思提問，「恣」讀作「自」，隨義的意思。

恣態
恣態[新集藏經音義隨函錄]他代反

恣挊
恣挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

恣於五欲
恣於五欲[獅子吼站阿含經簡註]放縱於色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲的享樂。

恣汝
恣汝[一切經音義（慧琳音義）]資四反韻英云放縱也

恣訑
恣訑[一切經音義（慧琳音義）]茲四反下徒何反正作詑詑欺也

恤之
恤之[新集藏經音義隨函錄]上私律反

恤化
恤化[新集藏經音義隨函錄]上私律反憂也或作[訧-尢+木]誘也

恤患
恤患[新集藏經音義隨函錄]上私律反

恤惸
恤惸[新集藏經音義隨函錄]上相律反下巨營反

恤民
恤民[一切經音義（慧琳音義）]又作[邱-丘+血]同須律反爾雅恤憂也亦收也謂以財物與人曰賑恤之也經中作賉未詳所出也

恥哆
恥哆[新集藏經音義隨函錄]多可反

恥坵
恥坵[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反大方等大雲經作耻𦍞

恥壍
恥壍[新集藏經音義隨函錄]火熖反

恥媿
恥媿[一切經音義（慧琳音義）]鬼位反杜注左傳云媿慙也博雅媿亦耻也說文從女鬼聲經從心作愧亦通用或作聭亦作謉並非也

恥小慕大
恥小慕大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘之行人，在維摩思益等方等時之會座聞盛褒大乘，初發恥小乘慕大乘之心也。釋籤十曰：「如觀眾生品，即是歎大。稱歎文殊淨名，即是褒圓，故令小根恥小慕大。[佛光大辭典]天台宗所立之五時中，在第三方等時之會座聽聞彈偏析小、歎大褒圓之說法，乃發啟羞恥小乘之淺劣，欽慕大乘之尊高之心。此乃方等時具有彈訶之益。〔法華經文句卷四、法華玄義釋籤卷十〕（參閱「彈偏析小」6002） p4105 

恥𦍞
恥𦍞[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]尒反下丁𠔃反

恧其
恧其[新集藏經音義隨函錄]上女云反

恧彩
恧彩[新集藏經音義隨函錄]上女六反

恧焉
恧焉[一切經音義（慧琳音義）]上女六反又女力反方言恧慚也小爾疋云心愧曰恧賈注國語云恥也說文慙也從而心聲

恧然
恧然[一切經音義（慧琳音義）]上女六反方言云恧慚也[怡-台+(曲/八)]顏也心愧也恥也從心而聲[新集藏經音義隨函錄]上女六女力二反[國語辭典（教育部）]ㄋㄩˋ　ㄖㄢˊ 慚愧的樣子。唐．白居易〈與元九書〉：「僕恧然自媿，不之信也。」

恧神
恧神[新集藏經音義隨函錄]上女六反

恧神香
恧神香[一切經音義（慧琳音義）]女六反方言恧慙也自愧曰恧會意字也

恧鳫
恧鳫[新集藏經音義隨函錄]上女六反下于𠃵反

恨
恨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Upanāha之譯。心所名。七十五法之一。百法之一。即結怨煩惱之精神作用也。俱舍論二十一曰：「恨者，謂於忿所緣事中，數數尋思，結怨不捨。」成唯識論六曰：「云何為恨，由忿為先。懷惡不捨，結怨為性。能障不恨，熱惱為業。謂結恨者，不能含忍，恒熱惱故。」俱舍論攝於小煩惱地法，以為有別體，唯識論以為隨煩惱之一，瞋恚之一分，而無別體。順正理論五十四辨恨與忿之差別曰：「如樺皮火，其相猛利，而餘勢弱，名為忿。如冬室熱，其相輕微，而餘勢強，名為恨。」[佛光大辭典]梵語  upanāha。為心所（心之作用）之名。七十五法之一，百法之一。俱舍宗特指由污穢心（不善心與有覆無記心）所起之心所（小煩惱地法）之一，唯識宗則認為係隨煩惱之一。恨即指對忿怒之事永遠不忘，乃結怨之精神作用。據順正理論卷五十四所述恨與忿之差別（大二九‧六四六下）：「如樺皮火，其相猛利，而餘勢弱，說名為忿。如冬室熱，其相輕微，而餘勢強，說名為恨。」故知恨雖不如忿怒之猛烈，但餘勢極強，歷久不滅。〔入阿毘達磨論卷上、成唯識論卷六、百法問答鈔卷一〕 p3811 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷七頁云：內懷怨結，故名為恨。二解　顯揚一卷七頁云：恨者：謂於過去違緣，結怨不捨為體。能障無瞋為業。乃至增長恨為業。三解　廣五蘊論十頁云：云何恨？謂忿為先，結怨不捨為性。能與不忍所依為業。四解　成唯識論六卷十五頁云：云何為恨？由忿為先，懷惡不捨，結怨為性。能障不恨，熱惱為業。謂結恨者、不能含忍；恆熱惱故。此亦瞋恚一分為體。離瞋、無別恨相用故。五解　雜集論一卷十六頁云：恨者：自此已後，即瞋一分，懷怨不捨為體；不忍所依為業。自此後者：謂從忿後。不忍者：謂不堪忍不饒益事。六解　五蘊論四頁云：云何為恨？謂結怨不捨為性。七解　俱舍論二十一卷五頁云：恨、謂於忿所緣事中，數數尋思，結怨不捨。八解　法蘊足論八卷七頁云：云何恨？謂有一類，作是思惟：彼既於我欲為無義；廣說如前我當於彼亦如是作。此能發忿，從瞋而生，常懷憤結，諸恨、等恨、遍恨、極恨、作業難迴，為業纏縛，起業堅固，起怨、起恨、心怨恨性，總名為恨。九解　品類足論三卷二頁云：恨云何？謂心結怨，已正當恨，是名為恨。十解　界身足論上三頁云：恨云何？謂心結恨，等遍結恨，心怨結性，是名恨。十一解　入阿毗達磨論上十四頁云：恨、謂於忿所緣事中，數數尋思，結怨不捨。[國語辭典（教育部）]ㄏㄣˋ[名]遺憾、悔恨的事。如：「記恨」、「飲恨而終」。《荀子．成相》：「不知戒，後必有恨。」唐．白居易〈長恨歌〉：「天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期。」[動]怨、仇視。如：「怨恨」、「憎恨」。《荀子．堯問》：「處官久者士妒之，祿厚者民怨之，位尊者君恨之。」唐．李白〈怨情〉詩：「但見淚痕溼，不知心恨誰？」

恨〃
恨〃[新集藏經音義隨函錄]川音作恨音亮

恨忿
恨忿[新集藏經音義隨函錄]芳粉反

恨悢
恨悢[新集藏經音義隨函錄]力向反恨也

恨悷
恨悷[新集藏經音義隨函錄]力計反正作佷悷

恨戾
恨戾[新集藏經音義隨函錄]力計反

恨解[田/分]畢
恨解[田/分]畢[新集藏經音義隨函錄]上一音根上二胡買反上三音介下一音異根解界異四並悞

恨𨶳
恨𨶳[新集藏經音義隨函錄]去隨反

恩
恩[獅子吼站阿含經簡註]恩惠；他人給我或我給他人的幫助。[佛光大辭典]一切事物皆依因緣方能相互生存，此即恩之所在。佛教所說之恩，可分積極的與消極的兩面。積極的恩，即心存恩念，此為修行佛道之根本要素。例如大乘本生心地觀經所舉父母之恩、國王之恩、眾生之恩、三寶之恩等四恩，為吾人所必須常思常念者；其中，尤言孝養父母之功德與供養佛相等。此外，如來以大願力救度眾生之恩德亦須思之、感之。消極的恩，例如親子、夫婦之恩愛，常妨礙佛道之修行，故必須斬斷。據法苑珠林卷二十二載，僧侶於出家得度時，有一偈云（大五三‧四四八中）：「流轉三界中，恩愛不能脫；棄恩入無為，真實報恩者。」  我國與日本皆重視恩之思想，而印度佛教則不甚強調，如於「人施設論」（巴  Puggala-paññatti）一書中言及世間值得重視與讚美之人有二類，一為施恩者，另一為知恩而又感恩者。「知恩者」，其巴利文原語為  kataññū，直譯之，則為能感知他人恩惠之人。漢字中恩字，即「因」與「心」所構成，其意與原語之意可謂不謀而合，故亦可謂無論何事，舉凡促成今日狀態之一切原因，皆須常存心內，深刻思念。〔增一阿含經卷十一〕（參閱「四恩」1747） p4106 [中華佛教百科全書]依《說文解字》的解釋︰「恩，惠也。」《孟子》書中，有孟子對齊宣王講述王者為政之道時的「推恩」觀念。其文云︰「推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。」此處所提之「恩」，是為政者由上對下所施予的恩惠，是中國的思想。佛教認為世間的一切，無不產生自因與緣的結合，同時也是另一物生成的因或緣，萬物是相互依存、互為因果的。因此，對於恩的看法，比起由上對下的施恩觀念，佛教更強調相互間的感恩與報恩。佛教經典中所說的四攝事，例如布施、愛語等，也承繼自感恩思想。隨著時代的推移，經典中對於父母的報恩觀念也愈加強調。經典中，也曾提出「四恩」的觀念，如《正法念處經》曾舉出對「母、父、如來、說法師」之感恩為四恩、《大乘本生心地觀經》則列出對「父母、國王、眾生、三寶」之感恩為四恩。其中，後者對於注重上下關係的中國思想給予不小的影響。此外，中國人所強調的「孝道」觀念，在中國佛教中也與知恩、報恩觀念相融合，而被弘揚於世。並進而產生「出家是大孝」的理論。印度佛教較注重橫向關係的恩。但在傳入中國後，由於說忠說孝的儒家思想及封建社會的影響，而演變成說君臣、父子、長幼的上下關係。除有《父母恩重經》等偽經的流行之外，更由於有對國王、國家的報恩觀念，乃使佛教逐漸形成國家佛教。雖然如此，中國佛教的「恩」的思想也並非全為上下關係而無橫向關係，因為印度佛教原有的橫向報恩觀念，多少也存在於中國佛教之中。在完全接受中國文化的日本，恩的觀念也相當普及，闡說四恩的《大乘本生心地觀經》即極受尊崇。而由於日本佛教具有鎮護國家的特性，因此上下關係也甚受重視。江戶時代儒教盛行，當時的儒者貝原益軒曾說︰「不施恩者無忠孝。」當時對「恩」的觀念，是較重視君臣、父子、長幼、夫婦的上下關係。這種觀念成為德川封建制度的重要精神支柱，至明治以後仍強有力地留存著，及至今日也仍存在於所有的社會關係之中。但是，與中國的情形相同，日本不僅重視上下關係，同時也存在著橫向的關係，例如出自報恩觀而發展的種種社會事業及法會或報恩講等，即是依據佛教平等觀而發展出的。〔參考資料〕　道端良秀著‧慧嶽譯《佛教與儒家倫理》第五章。[國語辭典（教育部）]ㄣ[名]1.他人給我或我給他人的幫助。如：「感恩」、「大恩大德」。2.情愛。唐．白居易〈後宮詞〉：「紅顏未老恩先斷，斜倚薰籠坐到明。」清．洪昇《長生殿．第三七齣》：「記盒釵初賜，種下這恩深厚。」[形]1.有德澤的。如：「恩師」、「救命恩人」。2.國家有特殊慶典而特別舉辦的。如：「恩詔」、「恩科」。

恩[保/言]
恩[保/言][新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反

恩吻
恩吻[一切經音義（慧琳音義）]文粉反說文云吻口邊也從口勿聲

恩圓德
恩圓德[佛光大辭典]三種圓德之一。謂如來利他之行功德圓滿。即如來具有使眾生永脫三惡趣，或出善趣之生死，而安置眾生於善趣中或三乘中之功德。〔俱舍論卷二十七〕 p4107 

恩奮
恩奮[新集藏經音義隨函錄]求右反

恩宥
恩宥[新集藏經音義隨函錄]音右[國語辭典（教育部）]ㄣ　ㄧㄡˋ 恩恕。《西遊記．第一一回》：「訴罷前言，回謝十王恩宥。」

恩度
恩度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出家之稱。張無盡東林善法堂記云：「以弼恩度而為上首。」[佛光大辭典]即出家得度之意。恩，原指感知他人所施予自己之好處、善意等；於中文中，由「因」與「心」合成其字，概謂恆常於心上銘感形成今日狀態之一切原因。此一界說甚符合佛教之報恩思想，如大乘本生心地觀經等所揭示，佛道修行者應常感念父母、國王、眾生、三寶等之四恩。故以出家一事言之，若了知今日出家得度之因緣，必來自其所形成之一切事緣，其中尤以佛之大願力為然，則亦必能深感此一得度之恩。以是之故，恩度又為出家得度之別稱。〔東林善法堂記（張無盡）〕（參閱「恩」4106） p4107 

恩德
恩德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）施恩惠於他之德也。大日經六曰：「常念恩德，生渴仰心。」心地觀經八曰：「佛於眾生，有大恩德。」如來三德之一。見三德條。[佛光大辭典]為佛所具足的三種德相之一。如來乘大願力而救度眾生，故對眾生有大恩德。〔大日經卷六、大乘本生心地觀經卷八〕（參閱「三德」668） p4108 [國語辭典（教育部）]ㄣ　ㄉㄜˊ 深厚的恩惠。《五代史平話．唐史．卷上》：「恐怕事出不測，怎不有負大王恩德？」《儒林外史．第二六回》：「到家告訴渾家，向太老爺這些恩德，舉家感激。」

恩恤
恩恤[新集藏經音義隨函錄]相律反憂也[國語辭典（教育部）]ㄣ　ㄒㄩˋ 對臣民的照顧、周濟或身後的撫助。《三國演義．第七六回》：「使者具言各家安好，呂蒙極其恩恤，並將書信傳送各將。」

恩惠接下
恩惠接下[獅子吼站阿含經簡註]以恩惠接引民眾。

恩愛
恩愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於父母妻子等間互感恩溺愛之情也。無量壽經曰：「恩愛思慕，憂念結縛。」圓覺經曰：「一切眾生，從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪迴。」[新集藏經音義隨函錄]烏礙反[佛光大辭典]父子、兄弟、夫妻之間互相執著之情愛，稱為恩愛。世人沉溺於情愛之中，因而為恩愛所縛，不得解脫，故可視世界為恩愛之監獄。佛教主張世人應捨棄恩愛而趨入佛道，能入佛道方為真正之報恩。故法苑珠林卷二十二（大五三‧四四八中）：「流轉三界中，恩愛不能脫；棄恩入無為，真實報恩者。」〔諸經要集卷四〕（參閱「恩」4106） p4107 [佛學常見詞彙（陳義孝）]極親切的愛情。[國語辭典（教育部）]ㄣ　ㄞˋ 彼此真切的相愛。多指夫妻間的愛。《文選．蘇武．詩四首之三》：「結髮為夫妻，恩愛兩不移。」《初刻拍案驚奇．卷二》：「少年夫妻也過的恩愛，只是看了許多光景，心下好生不然，時常偷掩淚眼。」

恩愛分別，便有快樂
恩愛分別，便有快樂[獅子吼站阿含經簡註]和所愛的離別，就會快樂。（可能是因為長者不願面對現實，而曲解佛陀說的「恩愛別離是世間常法」，將常法就視為快樂。）相當的《中阿含經》和南傳經文則都是講若愛生時，便生憂惱。[佛光阿含藏]巴利本如本頁注(23)前段。

恩愛別離苦
恩愛別離苦[獅子吼站阿含經簡註]和所愛的離別是苦。

恩愛奴
恩愛奴[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬毒刺也。長阿含經十曰：「三界無極尊，能斷恩愛刺。」普賢觀經曰：「色壞汝真，為恩愛奴色，使汝經歷三界。」[佛光大辭典]凡人貪著愛染，猶如恩愛之奴婢，亦因之而輪迴三界，流轉生死。〔長阿含經卷十、普賢觀經〕 p4108 

恩愛河
恩愛河[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）恩愛之深譬如河也。智度論一曰：「已度凡人恩愛河。」[佛光大辭典]父子、夫妻間之恩愛繫縛之深，猶如河海，難渡難測。〔大智度論卷一〕 p4108 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）恩愛得像河一樣深。

恩愛獄
恩愛獄[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬此世界，人人常為恩愛所縛，不得自由也。長阿含經一曰：「離於恩愛獄，無有眾結縛。」[佛光大辭典]娑婆世界猶如監獄，人人為恩愛所束縛，不能解脫自在。〔長阿含經卷一〕（參閱「恩愛」4107） p4108 

恩憐
恩憐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）恩愛憐愍。心地觀經三曰：「母亦恩憐，不棄遺。」

恩施
恩施[新集藏經音義隨函錄]上方經作拖尸智反

恩河
恩河[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）慈恩之河。性靈集八曰：「恩河深而無底，德山峻而衝天。」

恩海
恩海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）四恩之廣海。性靈集七曰：「以益自他，以酬恩海。」[佛光大辭典]四恩之廣海。四恩即父母恩、國王恩、眾生恩，三寶恩。〔性靈集卷七〕（參閱「四恩」1747） p4107 

恩田
恩田[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三福田之一。謂供養父母師長有恩德之人，則生福芽也。優婆塞戒經三曰：「報恩田者，所謂父母師長和尚。」俱舍論十八曰：「害父母，是棄恩田。如何有恩？身生本故。」[佛光大辭典]三種福田之一，亦為八種福田之一。對於父母、師長、和尚、阿闍梨等，於己有恩德之人，能知恩、感恩、報恩，則可生福德，一如田地之能滋生長養穀物，故稱恩田。〔優婆塞戒經卷三、俱舍論卷十八〕（參閱「福田」5852） p4107 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三福田之一。見三福田條。[國語辭典（教育部）]ㄣ　ㄊㄧㄢˊ 佛教謂父母、師長為恩田，因為他們對子女弟子有恩，所以對他們回報供養能生福，如田能生植物。《華嚴經探玄記．卷八》：「問：『等是敬中如父母恩田與聖僧德田，勝劣云何？』」

恩謔
恩謔[新集藏經音義隨函錄]音呼〡命也召也喚也正作歑謼𧦝三形也又許約反非

恩造
恩造[一切經音義（慧琳音義）]在老反廣雅造成也謂恩成此事者也

恩𢼜
恩𢼜[新集藏經音義隨函錄]音舍

恪勤
恪勤[一切經音義（慧琳音義）]上康譯反孔注尚書云恪敬也說文正作愙義同從心客聲也

恪心
恪心[新集藏經音義隨函錄]上苦各反

恪恭
恪恭[一切經音義（慧琳音義）]古文愙同苦各反尚書恪謹天命孔安國曰恪敬也字林恪恭敬也

恪慎
恪慎[一切經音義（慧琳音義）]康各反韻英云敬也或作[各/心]愙並同[新集藏經音義隨函錄]上苦各反[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄕㄣˋ 恭敬謹慎。《書經．微子之命》：「恪慎克孝，肅恭神人，予嘉乃德，曰篤不忘。」《新唐書．卷一一四．豆盧欽望傳》：「性恪慎，坐政事堂，束帶，終日不休偃。」

恪懃
恪懃[新集藏經音義隨函錄]上苦各反

恪量
恪量[新集藏經音義隨函錄]上古額反廣也正作格也又苦各反敬也悞

恬也
恬也[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反正作甜

恬乳
恬乳[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反正作甜

恬五
恬五[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反

恬其
恬其[新集藏經音義隨函錄]上与之反正作怡

恬利
恬利[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反甘也不苦也正作甜

恬定
恬定[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反

恬寂
恬寂[一切經音義（慧琳音義）]上簟兼反孔注尚書云恬安也方言靜也從心舌聲亦會意字也[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反

恬忽
恬忽[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反

恬怕
恬怕[一切經音義（慧琳音義）]亭間反下普百反[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下普伯反

恬怡
恬怡[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下与之反

恬怡最勝道
恬怡最勝道[一切經音義（慧琳音義）]恬徒嫌反怡以之反孔安國注尚書曰恬安也尒雅曰怡樂也

恬息
恬息[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反

恬惔
恬惔[一切經音義（慧琳音義）]徒兼反方言恬靜也下宜作淡徒濫反漢安謂安靜也經文從心作惔徒甘反憂心如惔憂也惔非此用[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下徒敢反

恬愉
恬愉[一切經音義（慧琳音義）]上牒兼反方言云恬靜也說文亦安也從心甜省聲甜音同上下庾珠反鄭注論語云愉顏色和也廣雅云喜也爾雅云樂也說文從心俞聲也[新集藏經音義隨函錄]音逾[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄩˊ 安適。《莊子．盜跖》：「恬愉之安，不監於體。」

恬憺
恬憺[一切經音義（慧琳音義）]上牒兼反尚書恬安也方言靜也說文從心甛省聲也下談濫反顧野王云心意安靜憺然閑寂也[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下徒敢反

恬曩
恬曩[新集藏經音義隨函錄]上古活反正作括

恬水
恬水[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反

恬泊
恬泊[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下音拍悞

恬淡
恬淡[一切經音義（慧琳音義）]徒兼徒濫反言恬靜也廣雅淡安也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄉㄢˋ 心境安然淡泊，不慕名利。《莊子．天道》：「夫虛靜恬淡，寂漠無為者，天地之平，而道德之至。」晉．張華〈贈摯仲洽〉詩：「恬淡養玄虛，沉精研聖猷。」也作「恬澹」。

恬澹
恬澹[一切經音義（慧琳音義）]徒兼徒濫反方言恬靜也廣雅澹安也[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下徒濫反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄉㄢˋ 心境安然淡泊，不慕名利。漢．王充《論衡．自紀》：「充性恬澹，不貪富貴，為上所知，拔擢越次。」也作「恬淡」。

恬然
恬然[一切經音義（慧琳音義）]徒兼反方言恬靜也亦安也大論作淡然徒濫反案淡亦安也其訓義同經文作怡與之反誤也[新集藏經音義隨函錄]上徒燕反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄖㄢˊ 安然自得的樣子。《荀子．彊國》：「恬然如無治者，古之朝也。」唐．白居易〈琵琶行．序〉：「予出官二年，恬然自安。」

恬然宴寂
恬然宴寂[一切經音義（慧琳音義）]恬田鹽反宴於見反方言曰恬然靜也漢書音義曰宴居也寂無聲也

恬神
恬神[一切經音義（慧琳音義）]牒兼反考聲云恬安也靜也從心舌省聲[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反

恬蕳
恬蕳[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下古眼反

恬靜
恬靜[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下才井反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄐㄧㄥˋ 恬然安靜。《文選．曹植．七啟》：「玄微子曰：『予樂恬靜，未暇此觀也。』」

恬高
恬高[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反

恬默
恬默[一切經音義（慧琳音義）]上牒兼反孔注尚書云恬安也方言靜也說文亦安也從心甛省聲下忙北反顧野王云默不言也字書靜不言也說文從犬黑聲案靜默之默從口作嘿

恭
恭[新集藏經音義隨函錄]必袂反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ[動]1.尊敬。《說文解字．心部》：「恭，肅也。」《孔子家語．卷三．弟子行》：「恭老卹幼，不忘賓旅。」2.遵行、奉行。《三國志．卷五五．吳書．黃蓋傳》：「初皆怖威，夙夜恭職。」3.稱讚。如：「恭維」。[名]1.一種拱手致意的禮節。如：「打恭作揖」。《儒林外史．第四二回》：「請過了文昌，大人朝上又打三恭。」2.姓。如晉代有恭播。[形]謙和。如：「恭敬」、「謙恭有禮」。[副]敬肅。如：「恭送」、「洗耳恭聽」、「恭候大駕」。

恭建那補羅國
恭建那補羅國[佛光大辭典]恭建那補羅，梵名  Kovkana-pura。又作荼建那補羅國、建那補羅國。為南印度古國名。據大唐西域記卷十一載，該國周圍五千餘里，國大都城周圍三十餘里，土地膏腴，稼穡滋盛，氣序溫暑，風俗躁烈。人民形貌黧黑，性情獷暴，然好學業，尚德藝，敬信佛法，建有伽藍百餘所，僧徒萬餘人，兼習大小二乘，天祠數百，異道雜居。王宮城側有大伽藍，住三百餘僧眾，並安置一切義成太子之寶冠。又城北多羅樹林，其葉長廣，其色光潤，可供諸國書寫之用。城西南有阿育王所建之窣堵波，傳有「聞二百億羅漢」（梵  Śrutavimśatikoti）曾於此現大神通，化度眾生。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、釋迦方志卷下〕 p4105 

恭御陀
恭御陀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵名Kongodha，東印度古王國名。在烏荼國之西南。玄奘渡天時，此國外道甚盛，不信佛教，國王為熱心之溼婆教徒。見西域記十等。

恭御陀國
恭御陀國[佛光大辭典]恭御陀，梵名  Kovgoda。東印度之古王國。位於烏荼國之南。依大唐西域記卷十所載，該國瀕臨海隅，土地濕熱，氣候溫暑，風俗猛烈。其人形偉貌黑，略通禮義，崇敬外道，不信佛法。因其臨海之故，多奇寶；出大青象，可供遠乘之用。玄奘西遊時，此國為戒日王所征服。其都城位於今之坎迦姆市（Ganjam）與喀特克市（Cattack）之間。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記〕 p4106 

恭怙
恭怙[新集藏經音義隨函錄]苦各反敬也正作恪也又音戶非

恭恪
恭恪[獅子吼站阿含經簡註]恭敬謹慎。[一切經音義（慧琳音義）]古文愙同口各反恪敬也字林恪恭也[新集藏經音義隨函錄]苦各反

恭悊
恭悊[新集藏經音義隨函錄]音哲智也亦作喆[土/口/((土/口)*(土/口))]

恭撝
恭撝[一切經音義（慧琳音義）]毀為反王注周易云左右指撝也形聲字也

恭敬
恭敬[獅子吼站阿含經簡註]1.「恭」是謙退，「敬」是尊敬，在這裡特指逆來順受，帶有縮小自我以忍受的意思。相當的《中阿含經》經文作「忍」，相當的南傳經文作「忍受」，相當的《一切流攝守因經》經文作「忍耐」。2.這裡是指後面經文提到的，是否有在具足戒、三昧、智慧、解脫、解脫知見勝出，而能令人謙退，進而推崇的對象。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謙退云恭，推尊其德云敬。法華經嘉祥疏二曰：「謙遜畏難為恭，推其智德為敬。」釋氏要覽中曰：「四分律云：汝等比丘，於我法中出家，更相恭敬，佛法可得流布。戒本云：若比丘不恭敬，犯波逸提罪。」[一切經音義（慧琳音義）]上恭字說文從也肅也下古文心字上共聲也俗從尒非也下敬字考聲云敬慎也說文從攴苟苟音己力反[佛光大辭典]梵語  satkāra，巴利語 sakkāra。自謙而尊重禮敬於他人。恭敬通於身口意三業。十住毘婆沙論卷二（大二六‧二九上）：「恭敬，名念其功德，尊重其人。」此就意業而言。同論卷二又云（大二六‧三○中）：「恭敬，名尊重禮拜，迎來送去，合掌親侍。」乃指身業而言。又同論卷二（大二六‧三○中）：「以小乘法教化眾生，名為供養；以辟支佛法教化眾生，名為奉給；以大乘法教化眾生，名為恭敬。」此以口業之說法教化而名恭敬。  另據大唐西域記卷二記載，古印度行致敬之儀有九種：(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)平拱合掌，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地。西方要決卷下主張，淨土之行人須修五種恭敬：(一)恭敬有緣之聖人，(二)恭敬有緣之像教，(三)恭敬有緣之善知識，(四)恭敬同緣之伴，(五)恭敬三寶。〔佛性論卷一緣起分、大智度論卷三十〕 p4106 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十九卷十九頁云：云何恭敬？答：諸有恭敬、有恭敬性，有自在，有自在性。於自在者。有怖畏轉；是謂恭敬。此本論師、於異文義，得善巧故；以種種文、顯示恭敬，而體無別。恭敬亦以慚為自性。二解　發智論二卷一頁云：云何恭敬？答：諸有恭敬、有恭敬性，有自在、有自在性，於自在者有怖畏轉。是謂恭敬。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄐㄧㄥˋ 對尊長或賓客肅敬有禮。《左傳．宣公二年》：「不忘恭敬，民之主也。」《西遊記．第二六回》：「我們一向久闊尊顏，有失恭敬。」

恭敬三寶一切修因感果
恭敬三寶一切修因感果[南山律學辭典]行事鈔‧僧像致敬篇：「大悲云，佛過去時，若見三寶、舍利塔像、師僧父母、兄弟姊妹、耆年善友、外道諸仙、沙門婆羅門等，無不傾側，謙下禮敬。以是報故，成佛已來，山林人畜，見佛行時，無不傾側，低頭禮拜。增一云，無恭敬心於佛者，當生龍蛇中。以過去從中來，今猶無敬多睡等。雜含云，告諸比丘，若見四眾，攝持諸根，長夜安樂等。」資持記釋云：「大悲經中，初敘修因。傾謂盡心，側謂迴避。以是下，次明感果。如佛將成道，在尼連河，沐浴身瘦，不能自持，感樹垂枝，助佛身出；至於入滅，雙林變白之類。無情尚爾，況有情耶？增一中，初示來報。以下，推往因。雜含中，誡敕比丘，四眾即所敬。攝諸根者，謂恭謹也。長夜通目現、未，安樂通世、出世。」（事鈔記卷三七‧五‧二）

恭敬修
恭敬修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四修之一。見四修條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四修之一。見四修條。

恭敬施
恭敬施[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三施之一。向他為恭敬禮拜等也。智度論十二曰：「恭敬施者：信心清淨，恭敬禮拜。將送迎逆，讚歎供養。如是等種種，名為恭敬施。」[佛光大辭典]為法身菩薩三施之一。又作供養恭敬施。即對他人信心清淨，恭敬禮拜等。大智度論卷十二（大二五‧一四七上）：「恭敬施者，信心清淨，恭敬禮拜，將送迎逆，讚遶供養，如是等種種，名為恭敬施。」 p4106 

恭敬經
恭敬經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）此經攝於中阿含經第十。說恭敬具威儀，具學法，乃至為至涅槃之源。

恭敬頭
恭敬頭[佛光大辭典]梵唄之一種。又作略梵。法事之初，為讚歎佛德，表示恭敬信禮之意。禪苑清規卷六中筵齋條載有唱誦之文（卍續一一一‧四五四下）：「一切恭敬，信（敬）禮常住三寶。」禪林多於中筵齋時唱誦。 p4106 

恭肅
恭肅[新集藏經音義隨函錄]音宿敬也

恭跽
恭跽[新集藏經音義隨函錄]其几反䠆〡也

恮而
恮而[新集藏經音義隨函錄]上七全反

息
息[獅子吼站阿含經簡註]1.這裡是「猗息」的略稱，輕鬆安穩，又譯為「輕安」。2.兒子。3.子女、兒子。4.子息。[新集藏經音義隨函錄]音陁[佛光阿含藏]兒女稱息，此處指王子。[阿含辭典（莊春江）]1.止息，如「病於此息」、「遠離息塵垢」。2.寧靜下來，如「身行息」(使呼吸寧靜下來)。3.氣息，如「出息」(呼氣)、「入息」(吸氣)。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˊ[名]1.呼吸時出入的氣。如：「窒息」、「奄奄一息」、「一息尚存」。《聊齋志異．卷七．青娥》：「略聞香息，心願竊慰。」2.子女、兒子。如：「子息」。《戰國策．趙策四》：「老臣賤息舒祺，最少，不肖。」《聊齋志異．卷二．嬰寧》：「弱息僅存，亦為庶產。」3.利錢。如：「利息」、「月息」、「年息」。《史記．卷七五．孟嘗君傳》：「貧不能與息者，取其券而燒之。」4.音訊、音信。如：「消息」、「信息」。5.贅肉。通「瘜」。《黃帝素問靈樞經．卷一．邪氣藏府病形篇》：「若鼻息肉不通，緩甚為多汗，微緩為痿?偏風。」6.姓。如明代有息隆泰。[動]1.呼吸、喘氣。《漢書．卷五四．蘇建傳》：「武氣絕，半日復息。」2.休憩、放鬆身心。如：「歇息」、「休息」。《孟子．梁惠王下》：「飢者弗食，勞者弗息。」3.停止、消失。如：「止息」、「息怒」、「川流不息」。《漢書．卷四八．賈誼傳》：「百姓素樸，獄訟衰息。」4.繁殖、滋長。《荀子．大略》：「有國之君，不息牛羊。」《戰國策．齊策四》：「振困窮，補不足，是助王息其民者也。」

息世譏嫌戒
息世譏嫌戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如殺盜婬妄，不待佛制而性自罪，佛準於其本性而制之是云性戒。其他比丘之戒法，多為持比丘之資格，止世之譏嫌而制者，是為遮戒。一名息世譏嫌戒。涅槃經十一曰：「有二種戒：一者性重戒，二者息世譏嫌戒。性重戒者，謂四禁也。息世譏嫌戒者，不作販賣。云云。」[佛光大辭典]二戒之一。略稱譏嫌戒。又作遮戒。如殺、盜、婬、妄等，不待佛制而其自身即具罪者，稱為性戒。除性戒之外，比丘之戒法多為持比丘之資格，且止息世人之譏嫌而制定者，例如禁止販賣、作媒、飲酒、食五辛等戒條屬之。〔北本涅槃經卷十一〕（參閱「二戒」196、「性戒」3228） p4108 

息中之息
息中之息[阿含辭典（莊春江）]依中阿含26經的「息解脫」(寂靜解脫)解讀為「寂靜中最徹底的寂靜」。

息住處
息住處[阿含辭典（莊春江）]南傳作「寂靜的依處」(upasamādhiṭṭhāno)，菩提比丘長老英譯為「平和的基礎」(the foundation of peace)。

息入風
息入風[阿含辭典（莊春江）]指呼吸中的吸氣。

息出息入
息出息入[阿含辭典（莊春江）]呼氣與吸氣；呼吸。

息出風
息出風[阿含辭典（莊春江）]指呼吸中的呼氣(吐氣)。

息出風、息入風
息出風、息入風[獅子吼站阿含經簡註]呼氣、吸氣。

息創
息創[新集藏經音義隨函錄]上正作瘜下音瘡

息化
息化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛息教化而入於涅槃也。輔行一曰：「圓音教風，息化歸寂。」文句記三曰：「開權即是法華之相，息化即是涅槃之徵。」[佛光大辭典]佛陀息止教化而入於涅槃之謂。法華文句記卷三上（大三四‧一九七下）：「開權即是法華之相，息化即是涅槃之徵。」〔止觀輔行傳弘決卷一〕 p4108 

息卻安卻
息卻安卻[佛光大辭典]西藏佛教紀念釋迦也失（即大慈法王）與宗喀巴入寂之節日。息，藏語「四」，指二十四日；息卻，指色拉寺創建者釋迦也失之入寂日，即藏曆十月二十四日。安，藏語「五」，指二十五日；安卻，指格魯派祖師宗喀巴之入寂日，即藏曆十月二十五日。每年逢此二日，信徒於室內、屋頂供燈，以示紀念。 p4109 

息妄修心宗
息妄修心宗[佛光大辭典]華嚴宗五祖宗密（780～841）於禪源諸詮集都序卷上之二中，將禪宗諸派總分為三宗，其一即為息妄修心宗。此宗係指南侁、北秀、保唐、宣什等之門下，及牛頭、天台、惠稠、求那等倡道之禪。此宗主張外境與內心各有分限，如能背境觀心，即可息滅妄念；能息妄念，即覺悟而無所不知。此即指北宗禪。 p4108 

息[弓/心]
息[弓/心][新集藏經音義隨函錄]音忌

息心
息心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語沙門之古譯。見沙門條。[阿含辭典（莊春江）]1.寂止的。2.心已止息(煩惱)的聖者。[佛光大辭典](一)梵語 śramana。沙門之古譯。（參閱「沙門」2972）  (二)即坐禪之意。 p4108 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧˊ　ㄒㄧㄣ 摒除雜念。《文選．王巾．頭?寺碑文》：「息心了義，終焉遊集。」唐．岑參〈終南山雙峰草堂作〉詩：「斂跡歸山田，息心謝時輩。」

息忌伽彌
息忌伽彌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sakṛdagāmin，又作息忌伽彌，息忌陀伽迷。譯曰一來。小乘四果之第二。智度論三十二曰：「息忌名一，伽彌名來，是人從此死生天上，天上一來得盡眾苦。」坐禪三昧經下曰：「息忌陀伽迷，秦言一來。」[佛光大辭典]梵語  sakrdāgāmin。意譯作一來。小乘四果之第二。此果之聖者已斷欲界九品思惑之前六品，若欲斷其後三品之思惑，尚須至欲界之人間與天界受生一次，故稱一來。一來者，一度往來之意。〔坐禪三昧經卷下、大智度論卷三十二〕（參閱「四向四果」1683） p4108 

息念滿
息念滿[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十六卷十三頁云：如薄伽梵、於契經中，為所化生；說伽他曰：善修息念滿，漸習隨佛教。彼能明照世，如日出重雲。問：此頌中說息念滿者：誰名為滿？誰不滿耶？有作是說：佛名為滿。獨覺、聲聞、俱名不滿。有餘師說：佛及獨覺、俱名為滿。聲聞不滿。或有說者、聲聞乘中到彼岸者、亦名為滿。諸餘聲聞、名為不滿。復有說者、三乘無學、皆名為滿。學、名不滿。或復有說：聖者、名滿。異生、不滿。如是說者，諸有具上所說六因，說名為滿。若不具者，名為不滿。

息慈
息慈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語沙彌之舊譯。初入佛門息世情，行慈濟之義。行事鈔沙彌別行篇曰：「此翻為息慈，謂息世染之情以慈濟群情也。又云初入佛法多存俗情，故須息惡行慈也。」[佛光大辭典]梵語  śrāmaneraka 之舊譯。新譯作沙彌。乃初入佛門者，須息止世情，行慈濟眾之義。〔四分律刪繁補闕行事鈔沙門別行篇〕（參閱「沙彌」2976） p4109 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語沙彌，華譯息慈，即止息世情以實行慈濟。

息慮凝心
息慮凝心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）制妄念妄想而凝心思惟也。[佛光大辭典]修禪定之謂。即停止思慮分別（息慮），令心專注一境（凝心），使不散亂。 p4110 

息拒
息拒[新集藏經音義隨函錄]音短

息極息
息極息[阿含辭典（莊春江）]解讀為：寂靜，極為寂靜。

息止道
息止道[獅子吼站阿含經簡註]墓地。另譯為「息道」。[阿含辭典（莊春江）]又譯為「息道」，指墓地(sīvathikā，另譯為「墓；墓所；塚間」)。

息殆
息殆[新集藏經音義隨函錄]徒海反

息災
息災[佛學大辭典（丁福保）]（術語）止身之災厄也。真言之修法，有息災，增益，降伏，敬愛之四者。深密經一曰：「息一切眾生一切災橫。」大日經疏三曰：「於息災法中即能以此方便增益降伏。」[佛光大辭典]止息一切災厄。密教修法中，有息災、增益、降伏、敬愛等四種修法。〔解深密經卷一、大日經疏卷三〕 p4108 

息災增益
息災增益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種修法中之息災法與增益法也。

息災壇
息災壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修息災法之護摩壇也。見息災法條。[佛光大辭典]為密教修息災法之護摩壇。（參閱「息災法」4108） p4109 

息災延命
息災延命[佛學大辭典（丁福保）]（修法）息災法與延命法也。由真言四種修法中之增益法別開而立延命之修法。[佛光大辭典]即息災法與延命法。由真言四種修法中之增益法別開而立延命之修法。 p4108 

息災法
息災法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）息災之修法是真言四種壇法之第一。消滅天變地異兵火饑饉疾病橫死等災害之法也。此法以用佛部之尊為通規。補陀落海軌曰：「息災法用佛部尊等，是故有五智佛。」[佛光大辭典]息災，梵語  śāntika。為密教四種修法之一。又作寂災法、除災法、寂靜法、寂然法。為消滅天災、戰禍、火災、饑饉、疾病等災厄，或無始以來之煩惱罪業而舉行之修法。舉行該法時，須安置白色圓壇、圓爐，並穿白衣，面向北方箕坐，以右足踏於左足之上，而觀自身遍法界成白色圓壇，並依據儀軌而行印契、誦咒等。蓋白色係表水大之色，水具自性清淨之義，能洗滌各種不淨災厄，故以白色為息災法之相應色。  息災法又可分為四種：(一)滅罪息災，如四重五逆十惡等罪。(二)滅苦息災，如三途八難或人世之極苦。(三)除難息災，如三災七難等病苦，或千凶百怪等災難。(四)悉地息災，欲祈得上、中、下，或世、出世等悉地（成就）。〔七俱胝佛母所說准提陀羅尼經、蘇悉地羯囉經卷中扇底迦法品、祕藏記〕（參閱「修法」4044） p4108 [中華佛教百科全書]密教四種護摩之一。音譯扇底迦，意譯又作寂災法、寂靜法等。即為消滅天災、戰禍、火災、饑謹、疾病等災厄，或無始以來之煩惱罪障而舉行之修法。《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》（大正20‧184a）︰「扇底迦法者，求滅罪、轉障、除災害，鬼魅疾病，囚閉枷鎖疫病國難，水旱不調，蟲損苗稼，五星凌逼本命，悉皆除滅煩惱解脫，是名息災法。」又云（大正20‧184a）︰「作此法時，著白衣面向北，交腳豎膝吉祥坐，觀本尊白色，供養飲食、果子、香花、燈燭等，悉皆白色；從月一日至八日，日三時念誦，夜作護摩息災。真言曰︰唵者禮主禮准泥扇底矩嚕娑嚩賀」。又，依《檜尾記》所載，息災法可分為四種︰(1)滅罪息災法︰如滅四重、五逆等罪。(2)滅苦息災法︰如滅三途八難等苦。(3)除難息災法︰如除七難等。(4)悉地息災法︰如欲得上中下、世出世等悉地。〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷中〈扇底迦法品〉；《祕藏記》；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下；《建立曼荼羅護摩儀軌》；《息災次第》；《祕藏記私本鈔》卷二。

息災爐
息災爐[佛光大辭典]密教修息災護摩法時所用之爐。其爐為白色，圓形，爐中之印契多呈輪寶形。通常密教之息災法係以白色為主，故息災爐亦為白色。其形狀呈圓形乃因：(一)圓形為水輪之形，水可洗淨污穢不淨，亦可滅卻眾苦之熱惱，故具息災之義。(二)水字之種子含有「離言說」之意；以離言寂靜之故，遂與息災之意義相應。(三)圓形表示遍至十方，不執著一處；而一切災難皆起自執著，故圓形自含息災之義。由是，金剛、胎藏兩部經軌大多主張「息災圓爐，增益方爐」之說。「參閱「息災法」4108） p4109 

息煨
息煨[一切經音義（慧琳音義）]下烏回反司馬彪注莊子云煨[盡-皿+火]也孝經序云皆煨燼之末是也廣雅煨熅也說文從火畏聲[盡-皿+火]悉胤熅蔚運反[新集藏經音義隨函錄]烏迴反

息熅
息熅[新集藏經音義隨函錄]烏䰟反溫煖也又於云也非也

息相差別
息相差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷十七頁云：息相差別、云何應知？頌曰：入出息隨身、依二差別轉。情數非執受，等流非下緣。論曰：隨身生地，息、彼地攝。以息是身一分攝故。此入出息轉、依身心差別。以生無色界、及羯剌藍等、并入無心定、及第四定等、此息於彼、皆不轉故。謂要身中有諸孔隙，入出息地心正現前；息於爾時，方得轉故。出第四定等、及初生時，息最先入。入第四定等、及後死時，息最後出。息、有情數攝。有情身分故。非有執受。與根相離故。是等流性。同類因生故。非所長養。身增長時，彼損減故。非異熟生。斷已後時更相續故。餘異熟色、無如是故。唯自上地心之所緣。非下地威儀通果心境故。

息肉
息肉[新集藏經音義隨函錄]上相即反正作瘜[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˊ　ㄖㄡˋ 一種因黏膜異常而形成的突起物。多發生在鼻腔或腸道內。病因不明，僅知有遺傳性和非遺傳性之分。

息苦
息苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）息生死之苦也。[佛光大辭典]止息生死輪迴之苦。「一切皆苦」，為佛教根本思想之一，若能脫離身心諸苦，即能了生死、至涅槃。如老、病、死等三種身苦，與貪、瞋、癡等三種心苦，乃佛教所立「身心之苦」的典型代表。（參閱「苦」3942） p4109 

息蒙
息蒙[新集藏經音義隨函錄]音勇聳字韻也

息覺支
息覺支[獅子吼站阿含經簡註]身心輕安、平靜。又譯為猗覺支、輕安覺支。

息解脫
息解脫[佛光阿含藏]即寂靜解脫(Santa vimokkha)(巴)，謂超越色至無色之定，住於寂靜解脫。大正本無「脫」字。            [阿含辭典（莊春江）]南傳作「寂靜解脫」(santā vimokkhā)，指四「無色界定」，包含「空無邊處到非想非非想處」。

息諍因緣經
息諍因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。中阿含周那經之別譯。

息警
息警[新集藏經音義隨函錄]音景[寤-吾+告]也

息跡滅度
息跡滅度[阿含辭典（莊春江）]於止息(寂滅)之道而入滅，參看「涅槃」。(同義詞「息迹」)

息逯
息逯[新集藏經音義隨函錄]第代二音及也誤

息除中夭陀羅尼經
息除中夭陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋施護譯。與諸佛集會陀羅尼經，一切如來金剛壽命陀羅尼經同本異譯。

息除賊難陀羅尼經
息除賊難陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋法賢譯。佛在摩伽陀國，阿難怖賊，佛為說結界咒。

息𢭃
息𢭃[新集藏經音義隨函錄]同上

恰到
恰到[一切經音義（慧琳音義）]上欽甲反考聲云恰恰用心貌也

恰如
恰如[一切經音義（慧琳音義）]上坑甲反相似也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄚˋ　ㄖㄨˊ 正如、就好像。唐．韓愈〈盆池〉詩五首之一：「一夜青蛙鳴到曉，恰如方口釣魚時。」

恰巴
恰巴[中華佛教百科全書]十二世紀時的西藏大學者。以研究論理學、中觀而聞名。其正式名字為法獅子（Choskyi seṅge）。曾擔任桑浦寺的座主達十八年之久。有「八大獅子」等多名弟子。著作頗豐，在論理學方面，除了註釋《量抉擇》之外，另著有論理學書，奠定西藏論理學的基礎。在中觀方面，他最重視所謂的「東方自立三論」，即自立派的《二諦分別論》《中觀莊嚴論》《中觀光明論》，並撰有註釋。此外，亦撰有「彌勒五論」的註解。

恰恰
恰恰[一切經音義（慧琳音義）]苦洽反恰恰用心也[新集藏經音義隨函錄]苦洽反用心也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄚˋ　ㄑㄧㄚˋ, 1.恰巧、剛好。《初刻拍案驚奇．卷二七》：「誰知恰恰選在衢州？以致夫妻兩個失散了五年，重得在他方相會。」《兒女英雄傳．第八回》：「只是我這人，與世人性情不同，恰恰的是曹操一個反面。」2.融合。宋．陳造〈春寒〉詩四首之三：「小杏惜香春恰恰，新楊弄影午疏疏。」3.狀聲詞。形容鳥鳴聲。唐．杜甫〈江畔獨步尋花七絕句〉之六：「留連戲蝶時時舞，自在嬌鶯恰恰啼。」4.一種舞蹈。為英語 cha cha的音譯。起源於拉丁美洲，由墨西哥土風舞蛻變而來。舞曲節拍是四分之四或二分之二拍，節奏可快可慢，每兩小節有恰恰恰的伴唱聲。不需舞伴便可起舞，多由女性帶領，男性跟隨起舞。

恰服
恰服[新集藏經音義隨函錄]上苦洽反士服狀如弁[卸-ㄗ+夬]四角魏武帝製或作慆𢝌也

恰湏
恰湏[新集藏經音義隨函錄]上口洽反

恰盡
恰盡[新集藏經音義隨函錄]上口洽反

恰述
恰述[一切經音義（慧琳音義）]慳甲反韻詮云用心也亦通俗語也稱可

恰須
恰須[一切經音義（慧琳音義）]上苦夾反下粟俞反)盥洗(上官換反顧野王凡澡洗物皆曰盥說文澡手也從臼水臨皿也

恱悴
恱悴[新集藏經音義隨函錄]下音悴

恱慴
恱慴[新集藏經音義隨函錄]音習〡近也貪欲也悞又之𦰧徒恊反並非也

恱懅
恱懅[新集藏經音義隨函錄]上呼徃反▆怳怕也正作怳也下其去反懼也戰慄也前兩處作惶怖是也

恱懌
恱懌[新集藏經音義隨函錄]音亦

恱豫
恱豫[新集藏經音義隨函錄]余庶反安也樂也正作豫

恱𢠽
恱𢠽[新集藏經音義隨函錄]余庶反樂也正作豫又徒朗反非也

恾倪
恾倪[新集藏經音義隨函錄]上莫朗反下魚抧反

恾怖
恾怖[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反

恾然
恾然[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反𡨋昧也不知也无所見也正作[亡/口]經音義作芒也恾怖也非

恾義
恾義[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反

悁悒
悁悒[一切經音義（慧琳音義）]於緣反聲類悁憂貌也說文愪忿也言膓中悁悒憤懣也

悁慼
悁慼[一切經音義（慧琳音義）]於緣反聲類云悁憂也說文云悁恚也

悃〃
悃〃[新集藏經音義隨函錄]苦本反正作悃

悃御
悃御[一切經音義（慧琳音義）]上坤穩反廣雅云悃至也說文云從心困聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦本反〡幅至誠也

悃悃
悃悃[一切經音義（慧琳音義）]坤兖反王注楚辭悃悃志純一也廣雅悃亦至說文從心困聲

悃愊
悃愊[一切經音義（慧琳音義）]上苦本反下憑逼反王逸注楚辭云悃志純也廣雅云至也張晏注漢書云悃愊猶至誠也說文云憤至誠謂之悃愊二字並從心困畐皆聲也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣˇ　ㄅㄧˋ 至誠。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「發憤悃愊，信有憂國之心。」

悃款
悃款[一切經音義（慧琳音義）]上坤穩反下寬管反王逸注楚辭云志伅一也廣雅志也說文從心困聲

悄〃
悄〃[新集藏經音義隨函錄]七小反

悄然
悄然[新集藏經音義隨函錄]上七小反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠˇ　ㄖㄢˊ, 1.寂靜無聲的樣子。《初刻拍案驚奇．卷二》：「這時尚早，雖是已有行動的了，人蹤尚稀，渡口悄然。」2.憂愁的樣子。唐．白居易〈長恨歌〉：「夕殿螢飛思悄然，孤燈挑盡未成眠。」唐．杜牧〈旅宿〉詩：「旅館無良伴，凝情自悄然。」

悅懌
悅懌[一切經音義（慧琳音義）]餘石反尒雅悅懌樂也謂意解之樂也[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄧˋ 喜悅、愉快。漢．王充《論衡．驗符》：「皇帝悅懌，賜錢衣食。」唐．杜甫〈鄭典設自施州歸〉詩：「聽子話此邦，令我心悅懌。」

悅眾
悅眾[佛學大辭典（丁福保）]（職位）別名知事。僧中之職名。司僧中之事務者。僧史略中曰：「案西域知事僧，總曰羯磨陀那Karma－dāna，譯為知事，亦曰悅眾，謂知其事，悅其眾也。（中略）秦主勅選道碧法師為僧正，慧遠為悅眾，法欽慧斌掌僧錄。」[佛光大辭典]梵語  karma-dāna。音譯作羯磨陀那。又作知事。知其事、悅其眾之意。僧職之名稱，司掌僧團中之事務者。〔大宋僧史略卷中〕（參閱「知事」3461、「維那」5890） p4110 

悅耳
悅耳[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十頁云：悅耳者：謂所發語、能令聞者、利益安樂；是名悅耳。[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄦˇ 言語或聲音美好動聽，使人感到愉悅。《文選．枚乘．七發》：「練色娛目，流聲悅耳。」《舊唐書．卷七一．魏徵傳》：「杜悅耳之邪說，聽苦口之忠言。」

悅耳語
悅耳語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：文句美滑，故名悅耳。

悅豫
悅豫[獅子吼站阿含經簡註]歡悅。[一切經音義（慧琳音義）]翼庶反爾雅豫喜樂也豫亦安也[續一切經音義]上翼雨反玉篇云樂也爾雅云悅服也孝經云敬一人則天下人悅說文云從心說省聲也下羊茹反韻集云備也先也爾雅云豫樂也尚書云王有疾弗豫孔傳云伐紂明年武王有疾不悅豫也[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄩˋ 歡悅。《後漢書．卷四三．何敞傳》：「恩澤下暢，黎庶悅豫。」《文選．班固．兩都賦序》：「是以眾庶悅豫，福應尤盛。」

悅頭檀
悅頭檀[獅子吼站阿含經簡註]飯淨王。

悆亮
悆亮[新集藏經音義隨函錄]上余庶反

悉䏲
悉䏲[新集藏經音義隨函錄]徒計反正作睇

悉䰅
悉䰅[新集藏經音義隨函錄]音剃舊韻說文作𨲙攝大乘論作𨲙天卉反

悉[亭*夜]
悉[亭*夜][續一切經音義]下音亭夜反字書無文翻譯之家用影梵聲

悉他薜羅
悉他薜羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sthavira，譯曰住位。受戒後經十歲離師獨住之位也。寄歸傳三曰：「西方行法，受近圓已去，名鐸曷羅（譯為小師），滿十夏名悉他薜攞（譯為住位），得離依止而住，又得為鄔婆馱耶。」

悉伽羅
悉伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Śṛgāla，譯曰野干。見玄應音義二十四。

悉伽苻
悉伽苻[翻梵語]應云悉伽婆　譯曰聰利

悉併
悉併[新集藏經音義隨函錄]卑政反

悉侈
悉侈[新集藏經音義隨函錄]冝作陊誃二同徒可反諸真言多作悉陁或云悉䭾又尺紙反

悉俻
悉俻[新集藏經音義隨函錄]皮媚反

悉備
悉備[新集藏經音義隨函錄]音俻

悉入王家
悉入王家[獅子吼站阿含經簡註]納入國庫。

悉[匚@一]
悉[匚@一][新集藏經音義隨函錄]音亡遺也正作忘

悉[卄/敉]
悉[卄/敉][新集藏經音義隨函錄]必袂反悉〡不現

悉取為鏘
悉取為鏘[阿含辭典（莊春江）]都拿來作為(刺穿東西的)矛，「鏘」讀作「槍」，金屬或金屬碰撞聲。

悉[口*(自/死)]
悉[口*(自/死)][新集藏經音義隨函錄]許右反鼻取氣也俗

悉[口*身*豊]
悉[口*身*豊][新集藏經音義隨函錄]他以反

悉[口*鐱]
悉[口*鐱][新集藏經音義隨函錄]音劒郭氏未詳

悉咤
悉咤[新集藏經音義隨函錄]竹加反

悉善
悉善[新集藏經音義隨函錄]上星七反下常演反正作悉善也

悉地
悉地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰成就，但成就有所成能成之別，通於世出世之法，三密相應，因而成就之妙果，以梵語謂之悉地，為成就其妙果，使三密相應之因行，以漢語謂之成就。大日經疏十二曰：「悉地是真言妙果，為此果故而修因行故，此中成就者是作業成就。」大日經供養法疏上曰：「悉地者成就，亦云成菩提。」大日經義釋五曰：「當得成就一切悉地。」[新集藏經音義隨函錄]下提耶反[佛光大辭典]梵  siddhi，西藏語  grub-pa。意譯作成就、妙成就。梵漢並舉而稱成就悉地、悉地成就。於密教，意指依誦持真言等，以身、口、意三密相應而成就世間、出世間種種妙果。據大日經疏卷十五載，完成正覺之階位，稱為無上悉地；達於此位之前，尚有信、入地、五通、二乘、成佛等五種悉地。對此，顯教諸師認為「信」是地前之信行，「入地」是指入於初歡喜地（相當於聲聞之入見道），「五通」是遍知世間五神通之境，至超越五通仙人位而臻第四地，「二乘」是超越二乘之境界，而至第八地，「成佛」即是由第九地修菩提道，進而完成如來位。若依密教，則初歡喜地有十心，初心至第四心為五通，第五心至第八心為二乘，第九心至第十心，即得成佛。即初地十心分三品，初四心為下品，次四心為中品，後二心為上品。  尊勝儀軌卷下更分悉地為有相、無相二種，得世間長壽或福德等，稱為有相悉地；成就出世間果德，則稱無相悉地。二悉地亦各有三品之別。若以此配於前述五種悉地及無上悉地，則有相之下悉地與中悉地相當於五種悉地之最初三種，上悉地相當於第四之二乘悉地；至於無相之下悉地則相當於有相悉地，中悉地相當於第五成佛悉地，上悉地相當於無上悉地。  日僧空海之「即身成佛義」即是將始覺因位之悉地稱作持明悉地（持明意即誦持真言）、本覺果滿之悉地稱作法佛悉地。同時，據大日經疏卷三，真言行者在觀心上所現之境，共分為三品悉地，上品安住於密嚴佛國，中品安住於十方淨土，下品安住於諸天修羅宮。  又「蘇悉地」為梵語  su-siddhi 之音譯，意譯作妙成就，即成就勝妙之義。日本台密基於三部大法之一的蘇悉地經，而說蘇悉地法，以此表金剛、胎藏兩部不二之最深祕法。〔大日經卷三悉地出現品、卷五祕密漫荼羅品、如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經悉地成就品〕 p4562 [中華佛教百科全書]意譯「成就」或「妙成就」，梵漢並舉則稱為「成就悉地」或「悉地成就」。此詞為密教所常用。通常指修持密法之後所獲得之種種妙果。《大日經疏》卷十五曾對成正覺之前的五種悉地，作清晰的詮釋。文云（大正39‧738b）︰「夫言成就悉地者，謂住菩提心也，此菩提心即是第十一地成就最正覺。如是悉地，諸悉地中最在其上。（中略）悉地有幾種者，謂此無上悉地以前略有五種悉地︰一者信，二者入地，三者五通，四者二乘，五者成佛。此是五種悉地也。初信者，謂隨分能淨諸根，深信如來祕藏決定不疑，信佛有如是如是方便，若依行者必成菩提，此是地前信行也。次入地者，謂入初歡喜地也，准望聲聞法中猶如見諦人也。第三，五通者，謂了知世間五通之境，猶如幻夢、水月鏡像不可取相。爾時度五通仙人之地，名第三也。第四，二乘者，謂觀察二乘境界，心得無著，心不墮實際，爾時得度二乘境界，爾時到第八地也。五，從第九地修菩提行道，轉轉勝進成如來位也。然諸經論師，大略皆作如此說爾。若祕藏中，義復有異，謂初歡喜地自有十心，從初心至第四心得度五通境界，從第五至第八心得度聲聞緣覺境界，從第九心一向行菩薩修道，至第十心名為成佛。佛者覺也，謂覺自心性淨本來常寂滅相也。」此係以正覺成滿位為「無上悉地」，而在此之前有地前信行、入地、五通、二乘及成佛五位悉地。對此，顯教諸師以「入地」為入初歡喜地，並以之比擬於聲聞入見道人；「五通」是了知世間五通之境，越五通仙人之地至第四地；「二乘」是越二乘境界到第八地；「成佛」是從第九地修菩提道，轉進成如來位。但若依祕密藏義，初歡喜地有十心。其中，初心到第四心度五通，稱為「五通」；第五心到第八心度二乘，稱為「二乘」；第九心到第十心成佛，稱為「成佛」。此即將初地中之十心分為三品，初四心為下品，次四心為中品，後二心為上品。悉地有「有相悉地」、「無相悉地」之分，且各有三品。如《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷下云（大正19‧380a）︰「悉地有三種，下悉地者長生不死，地仙中為王，或世間一切勝事巧妙合練赤白，種種勝事多聞智慧福德無不具足，住壽萬萬歲。中悉地者隱形，悉地中為轉輪聖王，住壽一劫。上悉地者，所加持藥物器杖等三相具現，得證五地已上八地已來菩薩之身。（中略）隨眾生趣化度眾生，如是說者名為有相悉地之法。（中略）其無相悉地者，前三種悉地為下悉地。若無相中悉地者，或得本尊身，若得應化身乃至十地位菩薩之身，號曰中悉地。其上悉地者，三業即是三密，三密即是三身，三身即是大毗盧遮那如來智。」此中，世間之住壽福德等成就稱為有相，出世之果德成就名為無相。有相中之下悉地及中悉地可以配列於前述《大日經疏》五種悉地中之前三種，上悉地證五地以上八地以來之菩薩身，則相當於其中之第四種「二乘」；無相中之中悉地得應化身乃至十地菩薩身，相當於其中之第五種「成佛」。上悉地之三身至極之果也就相當於前述之「無上悉地」。◎附︰〈三品悉地〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）三品悉地，指真言行者所得的悉地有上中下三品。梵語「悉地」（siddhi），譯為成就或成菩提。行者能求的心行有上中下三品，因此所得的悉地也有三種，即︰上品生於大日的密嚴國土；中品生於十方淨土；下品生於諸天阿修羅宮。《大日經疏》卷三云（大正39‧608a）︰「此中言悉地宮，有上中下。上謂密嚴佛國，出過三界，非二乘所得見聞。中謂十方淨嚴。下謂諸天脩羅宮等，若行者成三品持明仙時，安住如是悉地宮中。」空海《即身成佛義》解釋「悉地」云（大正77‧381c）︰「此經所說悉地者，明持明悉地及法佛悉地。」蓋悉地雖於世間、出世間等有無量差別，但終歸於持明與法佛二者。「持明悉地」亦稱有相悉地。三品之悉地皆可名為持明。「明」是真言的異名；誦持真言者總稱持明者，即《大日經疏》所說之持明仙。行者之根機有上中下，故誦持真言也有不同，因而所得之悉地也有上中下之分。其次，「法佛悉地」又稱無相悉地。意謂證法身法爾之佛體。三品之中，上中二品之悉地皆攝於此一悉地。三品二種悉地，雖大體上有勝劣之異，但以深祕解釋時，持明悉地即法佛悉地，更無別者。三品悉地中，(1)上品密嚴國土為自受用土，修生智法身之土。《辨顯密二教論》云（大正77‧380b）︰「密者金剛三密，華者開敷覺華，嚴者具種種德。言以恒沙佛德、塵數三密，莊嚴身土，是名曼荼羅。」(2)中品十方淨嚴，指清淨嚴飾莊嚴的淨土，有東西南北四維上下之方位，有廣狹遠近等之分齊，故稱為十方淨嚴。如西方阿彌陀佛之報身報土、兜率天上彌勒菩薩之應身應土，皆屬於此類。即是他受用之身土。(3)下品諸天修羅宮，是天上界之修羅宮、夜叉宮、緊那羅宮等。如釋迦如來昇忉利天說《地藏經》，又入海龍王宮中說《請雨經》，於楞伽山頂羅婆那夜叉王宮殿說《楞伽經》，是變化等流二身之土。〔參考資料〕　《大日經》卷三〈悉地出現品〉、卷五〈祕密曼荼羅品〉；《寶悉地成佛陀羅尼經》；《蘇悉地羯囉經略疏》卷五；《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經》〈悉地成就品〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三密相應而成就妙果，梵語叫做悉地，故悉地是成就的意思。

悉地宮
悉地宮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成就真言妙果，即悉地之國土宮殿也。有三品。大日經疏三曰：「此中言悉地宮有上中下，上謂密嚴佛國，出過三界非二乘所見聞。中謂十方淨嚴。下謂諸天修羅宮等。」[佛光大辭典]即悉地之國土宮殿，乃真言行者在觀心上所現之境。共有三品：(一)上品，即密嚴佛國，此佛國出於三界之外，而非聲聞、緣覺等二乘之見聞所能得。(二)中品，即十方淨土。(三)下品，即諸天修羅宮。又修持真言之行者若能成就三品之持明仙，則可安住於如上三品之悉地宮中。〔大日經疏卷三〕（參閱「悉地」4562） p4563 

悉地持明仙
悉地持明仙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）依咒術得外法悉地之仙人也。大日經疏六曰：「悉地持明仙者，皆是專依咒術得悉地人。」[佛光大辭典]梵名 Siddhi-vidyadhara。即依咒術得外法成就之仙人。悉地，意譯為成就。於密教中，列於胎藏曼荼羅外部之「成就持明仙眾」即是此尊。〔大日經疏卷六〕（參閱「持明仙」3817） p4563 

悉地果
悉地果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱證菩提之（暗）字。義釋十三曰：「住於最上一切法句而得成就，故名暗字悉地之果也。」

悉地王
悉地王[佛光大辭典](一)為密教愛染明王之異名。因其以愛染明王之小咒為吽悉地（梵   hūjsiddhi），故又稱悉地王。  (二)全稱不空悉地王觀世音。為不空羂索觀世音之化身。據不空羂索經卷十一載，不空悉地王觀世音有三面四臂，全身呈真金色，結跏趺坐，正面熙怡和悅，右面微怒含口蹙眉，左面奮目可畏，張口利牙，手執蓮花、三叉戟、不空梵篋，一手結施無畏印，身有光焰。真言有一百十六句。 p4562 

悉地羅窣都
悉地羅窣都[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Siddhirastu，悉曇章之題名也。寄歸傳四曰：「創學悉談章，亦名悉地羅窣覩，斯乃小學標章之稱，但以成就吉祥為目。」

悉多頞他
悉多頞他[佛學大辭典（丁福保）]（人名）太子名。見悉達多條。梵Siddhārtha。

悉太
悉太[新集藏經音義隨函錄]徒盖徒个二反正作大悲花經作悉曇也

悉底履
悉底履[佛光大辭典]梵語  strī。又作悉咥哩。意譯為女、妻。為梵語文法中「三聲」（三性）中之女聲。蓋於梵語文法上，凡是名詞、代名詞、形容詞等，皆有三種屬性之區別，稱為三聲，即男聲、女聲、非男非女聲，其中之女聲，悉曇家多稱為悉底履，係於女聲名詞八轉聲（名詞語尾八種變化）中，為表示變化之情形所用者。 p4563 

悉怛多般怛羅
悉怛多般怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰白傘蓋，大佛頂咒之名也。楞嚴經七曰：「佛頂光聚悉怛多般怛羅秘密伽陀。」同長水疏曰：「悉怛多般怛羅，云白傘蓋，即指藏心。不與妄染相應，故云白。徧覆一切法，故云蓋。」梵Sitātapatra。

悉恥羅末底
悉恥羅末底[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sthiramati，譯曰安慧，成唯識十大論師之一。見唯識述記一本。

悉恬
悉恬[新集藏經音義隨函錄]徒兼反正作甜

悉悌
悉悌[新集藏經音義隨函錄]音弟

悉懈
悉懈[新集藏經音義隨函錄]古買反散也正作解

悉挮
悉挮[新集藏經音義隨函錄]音體

悉斃
悉斃[一切經音義（慧琳音義）]毘袂反韻英云斃死也說文云從死敝聲也[新集藏經音義隨函錄]毗祭反

悉斷五蓋惱心
悉斷五蓋惱心[獅子吼站阿含經簡註]都斷除了五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑這五種覆蓋心識、阻礙善法發生的煩惱）和種種心的煩惱。

悉曇
悉曇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Siddham，又作悉談。譯曰成就。玄應音義二曰：「悉曇，此云成就。」梵語本係梵天所製，故名悉曇。見悉曇章項。[佛光大辭典]梵語      siddhaj 或 siddhāj。又作悉旦、悉談、肆曇、悉檀、七旦、七曇。意譯作成就、成就吉祥。即指一種梵字字母，乃記錄梵語所用書體之一。在梵字字母表或綴字法十八章之始所揭出之歸敬句中，意表「令成就」之梵語，記為悉曇或悉地羅窣睹（梵       siddhirastu）。於是「悉曇」成為字母之總稱，「悉地羅窣睹」為「悉曇章」之意義。又悉曇轉為總稱有關印度之聲字；亦與「聲明」、「毘伽羅論」同義。  西元第七世紀以前，悉曇文字業已盛行於印度，我國於南北朝時，悉曇文字經由譯經者傳入，並受國人接納學習；唐代有義淨之梵語千字文、智廣之悉曇字記、一行之字母表各一卷等著作。約於奈良朝以前傳至日本。在我國，梵字之書體及字母稱作悉曇，而稱梵語文法、語句解釋等為梵音或梵語，以此加以區別。但日人除了稱梵字之書體為悉曇外，更廣泛地包含梵語書法、讀法、文法等。  (一)按智廣「悉曇字記」所記，就廣義而言，悉曇為摩多與體文之總稱，狹義則是指摩多十二韻。摩多，為梵語      mātrkā 之音譯，即「母」之義，又作韻，指母音字，計有十六字（參照第一表）；其中較為罕用之紇里（r）、紇梨（f），里（l）、梨（p）等四字，稱作別摩多；餘者稱作通摩多或悉曇十二韻、悉曇十二章。同時隨韻之暗（aj）與止音（止聲）之疴（ah）係為阿（a）之轉化，並非為本來之韻，從十六字中除去，則成為十四音。此二字因介於摩多與體文之間，故稱界畔。體文，為梵語      vyañjana之音譯，即子音字附加摩多之點畫以作諸種字之本體，稱為體文。所謂「點畫」，乃子音附加摩多時，使用摩多之簡略形，其形像似於漢字點畫，故稱之。體文有三十五字（參照第一表），首先之二十五字中，各五字依發音部位，順次稱為牙聲（喉音）、齒聲（齶音）、舌聲（齗音），喉聲（齒音），脣聲（脣音），稱為五類聲（五五聲、相隨聲）。以後之十字合稱徧口聲（滿口聲），徧口聲意即「使口中全部發音之聲」。其中，濫   （llaj）即由二個 （la）所合成，為二個同一字重複合成的當體重字（合成字、複合字）之例子；又乞灑   （ksa）即 （ka）與   （sa）所合成，為二個異字相疊合而成的異體重字之例子，故已非原本之字母。  古來論及悉曇，關於每一字母皆立形（書體）、音（發音）、義（意義）三門。字音有中天竺、南天竺二傳，同時亦包含連聲法（如二語相連結之音韻變化）。字義，係為便於記憶，賦予字母或合成字一定之意義，稱為字門。悉曇原為表音文字，而非表意文字，故每一字並無意義，然印度人自幼背誦字母有一種方法，例如「阿（a）字本不生（梵語      anutpāda 之意譯）」，即選擇在一語開頭或一語之中，含有阿字母之語，或選擇由字形等可聯想之語詞，以便於記憶，如此字母即含有一定之意義。     佛教有五十字門、四十二字門等說；密教最重視此說，真言之字句立字相與字義二門，而在各字加有淺略與深祕兩種解釋，主張聲字實相之說。關於悉曇五十字門之字義，據金剛頂經、文殊問經、北本大般涅槃經卷八等所說，有所差異。密教主張五十字門悉為法爾之法曼荼羅，乃是徧滿三世十方，絕對不變者，其配列如第一表所示，又日本之五十音假名之排列即是倣傚此梵字字母之順序而作。悉曇四十二字門之說見於大品般若經卷五等，又稱四十二字陀羅尼門。所謂文字陀羅尼並非如五十字門之說字母等為目的，是故在文字配列並不若五十字門之整然，且缺少母音字十五與子音字四，而加另外之十一重字（合成字、複合字），其配列如第二表所示。  第二表 悉曇四十二字門        備註：此表不包含在五十字門中之十一重字。然與五十字門共通者，請參照五十字門。又上記中，     (14)咤（sta）, 又作吒、瑟吒、史吒。障礙（stambha？或      stambha？）、折伏之意。     (21)[其*皮]（sva）, 又作波、鎖、濕波、濕嚩、娑嚩。善、安隱（svasti）之意。        (26)哆（sta）, 又作侈、薩䫂、娑多、娑哆、尸癉、沙多也阿。有（asti？）、昏沈（styāna）、邊等意。        (27)若（jña），又作壤、孃、[忄*若]、枳穰。智、智慧（jñāna）之意。 (28)拕（rtha），又作他、伊陀、辣他、囉他、咤呵、曷囉多。義（artha）之意。        (31)摩（sam），又作魔、娑摩、娑莽、颯磨、濕麼。念、憶念（smrti）、石（aśma）等意。        (32)火（hva），又作叵、火婆、訶婆、訶嚩、嗑縛、沙波。喚來（hve,hvaya）、而得至信、不可分別等意。        (33)嗟（tas），又作蹉、縒、哆娑。慳（mātsarya）、盡滅、死亡、勇猛、勇健性等意。        (38)歌（ska），又作塞迦、娑迦、尸迦。蘊、聚（skandha）、法性等意。        (39)醝（ysa），又作逸娑、也娑、拽娑、夷娑、闍、嵯。衰老之意。        (40)遮（śca），又作嗟、酌、伊陀、是侈、室者、室左。不動（niścala）、未曾有（āścarya）之意。        (二)悉曇字母之綴字、合字、連聲等法則，從迦迦章（體文除「濫」外，三十四字之每一字皆加十二摩多，即作四○八字）乃至孤合章等十八章，此稱為悉曇十八章、悉曇十八章建立或悉曇切繼等。一般稱集合字母及重字之例者為悉曇章（如前述之悉地羅窣睹），字母表又稱摩多體文。  (三)有關悉曇相承之系譜，台密派據安然悉曇藏卷一，主張各別之四種悉曇相承，即：梵王相承（南天相承）、龍宮相承（中天相承）、釋迦相承（顯教所傳）與大日相承（密教所傳）。東密派飲光（慈雲尊者）在悉曇章相承口說卷上，批判上述說法，並謂梵王即大日；且日僧空海在悉曇考試表白中指出，悉檀兼傳中天相承（即龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果等之次第相承）與南天相承（即般若瞿沙、般若菩提、智廣等之次第相承）。〔大智度論卷四十八、南海寄歸內法傳卷四西方學法條、悉曇藏卷四、大般涅槃經義記卷四（慧遠）〕 p4564 [中華佛教百科全書]指梵字字母。音譯又作悉旦、肆曇、悉談、悉檀、七旦、七曇。意譯成就、成就吉祥。悉曇文字於西元第七世紀前已在印度流行，我國因佛教的傳入而自南齊時開始有人研習。相傳日本於奈良朝之前已傳入。我國稱梵字字體及字母為悉曇。日本除用以指梵字字體之外，並廣泛包涵梵語的寫法、讀法及文法等。「悉曇」一詞原指梵字的第一章字母章，意謂祈求成就吉祥，後演變成為字母章的總稱。又被引申為梵字字母。我國自南齊時始有悉曇字母之學，後通行連聲法等，至唐代，玄奘又傳回純正的梵語學。不久密教經軌的傳譯頗為盛行，悉曇之學因而大興。經軌中的梵字真言除用漢字音譯之外，也以悉曇文字書寫其原形。接著，論述悉曇之形、音、義之著作也逐漸問世。如智廣《悉曇字記》、一行《悉曇字母表》、全真《悉曇次第記》等書即是。習俗相沿，「悉曇」一詞漸被用來代表梵字字體及字母，而以「梵音」、「梵語」等詞表示梵語文法、梵語意義等。二者漸有區別。悉曇之字類大抵分為摩多（mātṛkā）、體文（vyañjana）二種。其中，「摩多」一詞有「母親」之語義，又稱為「韻」，即指梵字中之母音字，共有十六字。如阿、阿（長音）以至暗、惡。若在子音的「體文」上附加這些母音，便能造成許多音字。「摩多」又有「點畫」之義。在子音上附加摩多時，使用的是摩多的簡體形，由於它的形體類似漢字的點畫，因而得名。在母音十六字中，屬「別摩多」者有哩、哩（長音）、侶、嚧等四字，其餘十二字全屬摩多，或稱十二韻。末後的暗、惡二字是阿字的轉化，故被剔除而將前十四字稱為十四音。又因此二字介於摩多與體文之間，一如田[火*田]境界之畔，故特稱之為界畔字。現代的梵語文法中此二字未被列入母音中。所謂「體文」，就是子音字，共三十五字（含重字）。由於附加上摩多的點畫（即加母音的符號）而作成各種字的本體，故稱為體文。當中的前二十五字可分為牙、齒、喉、舌、唇五類，故稱「五類聲」；後十字別稱「遍口聲」。所謂「五類聲」，又名五五聲、相隨聲、五句，是因發音部位的不同而立五類之別。其中所謂「牙聲」是指喉音（gutturals），是由喉發出之音。所謂「齒聲」是指齶音（palatals），由舌端和上齶接觸所產生之音。所謂「舌聲」是指齗音（linguals），是舌端和上齶齒根接觸所產生之音。所謂「喉聲」是指齒音（dentals），是由舌端和齒接觸所產生的音。所謂「唇聲」是指唇音（labials），是兩唇間的破裂音。這五類中，各聲的前二者屬清音，次二者屬濁音，最後的ṅa、ña等是各類聲的鼻音。第二、第四有氣音（aspirate，即h音）。「遍口聲」是指發聲的部位不限於喉等一處，而遍滿口中的全部，故稱為遍口聲或滿口聲，又因不能類聚而稱為超聲。古來論述悉曇時，多立形、音、義三門。所謂「形」，指字母的形體，此有種種不同。所謂「音」，指字母的發音。此有中天、南天二傳，及綴字法時施行的發音轉化（即連聲法）。所謂中天、南天二傳，如智廣《悉曇字記》等所載者即為南天音，而不空《瑜伽金剛頂經釋字母品》等所記者即屬中天音。二音略有差異。南天音是類似現今流傳於錫蘭等地的巴利語音。因此可知南天音和巴利語不無關聯。所謂「義」，指梵字的義理。即對單一的字母（a、ka等）或合成字（sta等）以解說其意義，此即稱為「字門」。所謂「字門」，有四十二字門、五十字門等說法。密教認為真言字句的解釋有字相、字義二門，謂各字各有淺略及深祕之義。此二門中之「字相」，是指字的形、音、義。而「字義」，則是依該字的實義進一步論述其在密教中所具有的獨特義趣。關於悉曇字母的數量，有多種不同的說法。如《大唐西域記》卷二主張有四十七字，此說是將《悉曇字記》等十六母音中的末二字（aṃ、aḥ）除去而成十四音，又將三十五子音中的濫（llaṃ）、叉（kṣa）二字除去而成三十三字，二者相加即成四十七字。這是最普遍的說法。《方廣大莊嚴經》卷四〈示書品〉主張由十二母音、三十四子音合成四十六字。布勒（G. Bu|hler）在《印度字象學》中，將《莊嚴經》中的差（kṣa）以ḷa替代，並主張此四十六字係由耆那教所傳。《大般涅槃經》卷八主張由十六母音、三十四子音合成五十字。其中母音係由《西域記》所傳的十四音加上《莊嚴經》的唵（aṃ）、阿（aḥ）而成。《瑜伽金剛頂經釋字母品》也主張五十字之說，但卻將《涅槃經》的嗏（ḷa）以乞灑（kṣa）替代。而《悉曇字記》在《釋字母品》的乞灑前加上濫（llaṃ）而主張五十一字，《南海寄歸內法傳》卷四主張四十九字之說，將《悉曇字記》的五十一字除去llaṃ、kṣa二字而成四十九字。◎附一︰參井榮信編〈梵字悉曇字母表〉一、摩多（十二字）圖片圖片圖片◎附二︰呂澂《聲明略》（摘錄）悉曇（siddhaṁ）譯云成就，印人繕寫字母時恆用為篇首之吉祥標章（maṅgala）。《南海寄歸傳》卷四云︰創學悉談章亦名悉地羅窣睹斯（siddhirastu），乃小學標章之稱，但以成就吉祥（此二字虛用）為目；是已。後人因字母次第先韻後聲，韻前既標悉曇，即視悉曇如韻母之名，寖假而用為字母之總稱。故從來學者常舉悉曇字母（siddhamārtṛka）為言，而於論字母連綴聲音轉變之書亦即名之悉曇章也。舊傳字母之數，多寡不一。《大論》卷八十一則定字身為四十九。《倫記》卷八十八解，「三藏云，西方自有三釋︰一家音有十四，次第云，（悉談）[HK3080-12]、阿、壹、伊、鄔、烏紇、呂紇、閭、呂、[HK2106-18]、（此四當魯流盧樓）污、隩、闇、惡（闇惡二音多是助句之辭，後家取之添為十六字）。超聲有八，毗聲有二十五，加彼悉談二字，為四十九。第二家云，悉談二字但是總標，非是字數，別加濫時[HK4676-16]意；超聲、毗聲、頭數多少如前。第三家云，音有十六，加闇惡（去聲）；超聲有八，毗聲有二十五。今準涅槃經文字品三十五名為字體，更有十四字名呼字音；今此文中總牒彼諸字，故云四十九也。」此解《大論》說四十九字母同於《涅槃》。考南本《涅槃》〈文字品〉自短阿至炮，先於十四音列舉其十；次菴、痾列二界畔字（亦曰隨韻及止聲）；又次自迦至羅（來家切），列三十四聲；最後魯、流、盧、樓，更列十四音之四；前後合有五十字。羅係疊聲之字濫入，故字母之數實有四十九，而與《倫記》所載西方第三說差相似也。印度字母大分音（亦云韻，梵云「摩多」，mātā）、聲（亦曰體文，梵云「毗衍闍南」）二類。其間部別繁複，由來頗久。中古文典家波尼儞（Paṇini）之書以種種名目（單純文身）分別字母即已甚詳，其目如次︰圖片                          ┌ak（單韻．褎等）              ┌ac（韻）  ┼ec（複韻．煙等）              │          └at（半韻．也等）al（一切字母）┤          ┌ku（喉聲．迦等）              │          ├cu（齶聲．等等）              └hal （聲）┼tu（舌聲．吒等）                          ├tu（齒聲．夠等）                          └pu（唇聲．跛等）                            （捨等四即攝入此五類）自外又有別聲字為七類（varga）者，以ka類（迦等五）、ca類（者等五）、ṭa類（吒等五）、ta類（多頁等五）、pa類（跛等五）、ya類（也等四）、śa類（沙等三及訶）相次，則尤詳盡。◎附三︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第六節（摘錄）印度人不重書寫，卻重於背誦，一向養成堅強的記憶力。大乘佛經流行，數量越來越多，部帙也越來越大，誦持不失的憶念力，也就越來越重要了。依《般若經》說，陀羅尼不只是誦持文字，也要「心觀了達」，「得經旨趣」。義理通達了，記憶力會更堅固持久。誦習多了，也會貫通義理，所以能辯說無礙。在陀羅尼中，最根本的是四十二字門，成為大乘的重要法門。誦持一切佛法，都依文字語言而施設，所以四十二字義，有了根本的、重要的地位，如《大智度論》卷四十八說（大正25‧408b）︰「諸陀羅尼法，皆從分別字語生，四十二字是一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義。菩薩若聞字，因字乃至能了其義。」四十二字，「初阿（a）後荼（ḍha），中有四十」。「字」是字母（也叫「文」），印度的文字──名句文，是依音聲而施設的。從發音的字母而有語言，所以說「因字有語」。字母與字母的綴合，成為名，名就有了意義。名與名相結合，就成為句了。依《大智度論》，四十二字是拼音的字母。《四分律》卷十一說（大正22‧639a）︰「字義者，二人共誦，不前不後，阿羅波遮那。」「阿羅波遮那」，正是四十二字的前五字。律制比丘與沒有受戒的人，是不許同時發聲誦經的，因而說到同誦的，有「句義非句義，句味非句味，字義非字義。」這就是句、名（味）、文（字）──三類，可見這確是古代字母的一種。現在的印度，沒有四十二字母的拼音文字，然可以決定的，這是古代南印度的一類方言。《大智度論》說︰「若聞荼（da）字，即知諸法無熱相。南天竺荼闍他，秦言不熱。」「若聞他（ṭha）字，即知諸法無住處。南天竺他那，秦言處」；「若聞拏（ṇa）字，即知一切法及眾生，不來不去，不坐不臥，不立不起，眾生空法空故。南天竺拏，秦言不」。對字義的解說，引用南天竺音來解說，可見《般若經》的四十二字門，所有的解說，是與南印度方言有關的。《華嚴經》〈入法界品〉，遍友（Viśvāmitra）童子唱四十二字母，以「四十二般若波羅蜜門為首，入無量無數般若波羅蜜門」。稱四十二字為般若波羅蜜門，顯然受到了「中品般若」字門陀羅尼的影響。咒術出名的達羅毗荼（Dramiḍapaṭṭana，晉譯為「咒藥」），有一位彌伽（Megha）醫師，說「輪字莊嚴光經」，「成就所言不虛法門，分別了知……一切語言」，是一位精通文字、算數、醫、卜、星、相的大士。〈入法界品〉是南方集出的，說到了四十二字，與文字語言法門。《四分律》為法藏部（Dharma-guptāḥ）律，法藏部出於分別說部（Vibhā-jyavādināḥ）。法藏部的早期教區，在今孟買（Bombay）以北的Sopārā，及北面的Koṅk-aṇ地方。法藏部的教區在（西）南方，也傳說這一字母。所以四十二字母，起於南方，而被引用於「中品般若」，是極可能的。四十二字（母），是一切字的根本。字母是依人類的發音而成立的。最初是喉音──「阿」，再經齶、頰、舌、齒、唇，而有種種語音。可說一切語音，一切字母，是依「阿」為根源的，是從「阿」而分流出來的。喉音的「阿」，還沒有什麼意義；什麼意義也不是，所以被看作否定的──「無」、「不」。般若法門，認為一切但是假名施設，而假名是不能離開文字的。一切文字的本源──「阿」，象徵著什麼也不是，超越文字的絕對──「無生」「無二」、「無相」、「空」。一切文字名句，都不離「阿」，也就不離「無」、「不」。所以般若引用四十二字母，不但可以通曉一切文字，而重要在從一切文字，而通達超越名言的自證。如「荼」是熱的意義，聽到了「荼」，就了悟是「不熱」的。這樣，什麼都趣向於「空」，不離於「如」。所以經上說︰「善學四十二字已，能善說字法；善說字法已，善說無字法。」《般若經》的字門陀羅尼，「若聞、若受、若誦、若讀、若持、若為他說，如是知當得二十功德」。二十功德中，「得強識念」，「樂說無礙」，更能善巧的分別了知一切法門。字門的功德，沒有說到消災障等神咒的效用。雖然由於四十二字是一切文字根本，為後來一切明咒所依據，但《般若經》義，還只是用為通達實相的方便。◎附四︰〈悉曇四十二字門〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）悉曇四十二字門，指四十二個悉曇字的特殊意義。亦即依般若無相之理趣，所顯示之四十二個梵字之特殊宗教意義。又稱四十二字門或四十二字陀羅尼門。舊譯《華嚴經》卷五十七云（大正9‧766a）︰「善男子，我唱如是入諸解脫根本字時，此四十二般若波羅蜜門為首，入無量無數般若波羅蜜門。」又，《大方廣佛華嚴經四十二字觀門》云（大正19‧709a）︰「又善男子，如是字門是能悟入法空邊際，除如是字表諸法空更不可得，何以故﹖如是字義不可宣說，不可顯示，不可執取，不可書持，不可觀察，離諸相故。善男子，譬如虛空是一切物所歸趣處，此諸字門亦復如是，諸法空義皆入此門，方得顯了。」此謂入四十二字門，則能悟入法空邊際。依《大智度論》卷四十八所述，諸陀羅尼法皆從分別字語而生，四十二字是一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義，菩薩若聞字、因字乃至能了其義，是字初為阿、後為荼，中有四十，得是字陀羅尼。可知四十二字門即所謂文字陀羅尼，而非說字母等。又，《大品般若經》卷五〈四念處品〉謂聞此諸字門而自受持讀誦，或為他說，可得二十功德，如得強識念、得慚愧、得堅固心、得經旨趣、得智慧、得樂說無礙、得諸餘陀羅尼門等。此說亦即以四十二字門為所謂陀羅尼，主要能得強記，乃至得樂說無礙之法。較之五十字門，四十二字門在母音字方面缺長阿以下的十五字，子音方面缺仰（ṅa）、酇（jha）、孃（ña）、賀（ha）等四字，但別加[HK623-2]（ṣṭa）等十一重字（複合字）。此外，《四分律》卷十一所出的阿（a）、羅（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na）五字，即為四十二字門的前五字。由此可知四十二字的排列自有其淵源。南岳慧思曾撰《四十二字門》二卷，將《大品般若》所說的四十二字門配屬於菩薩四十二位，如《法華經玄義》卷五（上）云（大正33‧735a）︰「大品明四十二字門語等字等，南岳師云︰此是諸佛密語，何必不表四十二位，諸學人執釋論云無此解，多疑不用。但論本文千卷，什師作九倍略之，何必無此解耶！」關於四十二字門之字義，依《大品般若經》卷五所說，略如下述︰(1)阿，一切法初不生故；(2)羅，一切法離垢故；(3)波，一切法第一義故；遮，一切法終不可得故，諸法不終不生故；(5)那，諸法離名性相不得不失故；(6)邏，諸法度世間故，亦愛枝因緣滅故；(7)陀，諸法善心生故，亦施相故；(8)婆，諸法婆字離故；(9)荼，諸法荼字淨故；(10)沙，諸法六自在王性清淨故；(11)和，入諸法語言道斷故；(12)多，入諸法如相不動故；(13)夜，入諸法如實不生故；(14)[HK623-2]，入諸法折伏不可得故。(15)迦，入諸法作者不可得故；(16)娑，入諸法時不可得故，諸法時來轉故；(17)磨，入諸法我所不可得故；(18)伽，入諸法去者不可得故；(19)他，入諸法處不可得故；20闍，入諸法生不可得故；(21)[HK2758-18]，入諸法&HK2758.18;字不可得故；(22)馱，入諸法性不可得故；(23)賒，入諸法定不可得故；(24)呿，入諸法虛空不可得故；(25)叉，入諸法盡不可得故；(26)哆，入諸法有不可得故；(27)若，入諸法智不可得故；(28)[HK1858-7]，入諸法&HK1858.7;字不可得故。(29)婆，入諸法破壞不可得故；(30)車，入諸法欲不可得故，如影五陰亦不可得故；(31)摩，入諸法摩字不可得故；(32)火，入諸法喚不可得故；(33)嗟，入諸法嗟字不可得故；(34)伽，入諸法厚不可得故；(35)他，入諸法處不可得故；(36)拏，入諸法不來不去不立不坐不臥故；(37)頗，入諸法邊不可得故；(38)歌，入諸法聚不可得故；(39)醝，入諸法醝字不可得故；(40)遮，入諸法行不可得故；(41)[HK623-2]，入諸法傴不可得故；(42)荼，入諸法邊竟處故不終不生。◎附五︰〈悉曇五十字門〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）悉曇五十字門，悉曇五十字母的義門。即梵字字母五十字之各字所具有的特殊宗教意義。所謂五十字，包括母音十六字及子音三十四字。此五十字母係印度人於童蒙之初所習學之字音，故設種種方法使令學習、背誦。其一法，係選某一語之首字或中間含某一字母，其後依此語以說明其字母之意義，以便於學習。例如於說明「阿」（a）字時，以有「不生」之義的anutpāda說明之；又於說明「婆」（ba）字時，則以有「力」之義的bala說明。主要是利用聯想法以便於記憶。又，在佛教經典中，極重視悉曇之字義，尤其是密教，更對各悉曇字賦予深祕的解釋，以為五十字門皆是法爾的「法曼荼羅」，歷三世十方而恆常不變。譬如《大日經疏》卷七云（大正39‧649b）︰「阿字自有三義，謂不生義、空義、有義。（中略）又如囉字亦有三義︰一者塵義。二者以入阿字門故，即是無塵義。又有波羅密義，以究竟到彼岸故，即是本初不生。當知亦具三點，三點即攝一切法。如阿字囉字者，餘諸字義皆然。」◎附六︰郭元興〈悉曇字記〉一卷。收在《大正藏》第五十四冊。唐‧山陰沙門智廣著。據本書前敘說，南印沙門般若菩提攜帶陀羅尼梵夾自南海來朝五台山，與智廣相遇。智廣因為誦陀羅尼，考校發音難得準確，遂從般若受學悉曇的音讀，而寫成此書。據《貞元錄》卷十七，迦畢試國般若三藏曾至南印學持明藏，其後循南方海道於唐‧建中二年（781）至廣州，貞元十年（794）三月巡禮五台山，次年回長安。智廣在五台山所遇般若菩提當即此人。智廣後卒於元和元年（806），故本書之成當在唐‧貞元十年至元和元年（794～806）之間。現存本前後兩段重複，或者是綜合兩個傳本編成的。本書標題稱悉曇，其內容實即玄奘所傳《字體根裁聲明論》三百頌（見《慈恩傳》卷三），和義淨所說聲明論之首的創學悉曇章。據義淨說悉曇本有四十九字，互相乘傳（拼切）成十八章，合有一萬多字，約有三百餘頌，六歲童子要學習六月才可完畢，相傳是大自在天所說（見《南海寄歸傳》卷四〈西方學法章〉）。本書說南印度祖承摩醯首羅之文，與義淨說同。但又說中印文字兼有龍宮之文與南印少異，犍陀羅國用熹多迦文特別不同。這說明在智廣時代（八世紀），印度的南、北、中三部所用字體各有區別。本書先述梵文悉曇字母，韻亦稱摩多（母），有六對，計十二韻。另有四個字母本書以其無「生字」（拼成音節）之用，開始略而不述，但後文第十六章，仍以作生字之用。依梵語語音學，這十六韻中a、i、u、ṛi、ḷi五個為短元音；a、ī、ū、ṛi、e、ai、o、au八個為長元音；ḷi字僅為文典上因對v!i字而製作，語文實際不用；ṁ為隨韻，Ḥ為止聲，這兩字母本書合名為界畔字。其次體文有三十五個，計牙聲五個，即k（a），kh（a），g（a），gh（a），ṅ（a）；齒聲五個即c（a），ch（a），j（a），jh（a），ñ（a）；舌聲五個，即ṭ（a），ṭh（a），ḍ（a），ḍh（a），ṇ（a）；喉聲五個，即t（a），th（a），d（a），dh（a），n（a）；唇聲五個，即p（a），ph（a），b（a），bh（a），m（a）；遍口聲十個，即y（a），r（a），l（a），v（a），ś（a），ṣ（a），s（a），h（a），l（aṃ），kṣ（a）。最後十個遍口聲中，前四個現代名為半元音，次四個名為摩擦音，末後二字表示字母，當體和異體複合之例，原來不是單純字母。本書次分十八章，述悉曇字母的拼法（日本悉曇學者將各章拼音的頭一兩個字作為各章的名稱，如第一章稱為迦迦引章等）。第一章，以前述體文三十四字（去laṃ字）分別與十二韻相拼，共得四０八字。第二章，將體文三十四字除ya、ra兩字（或并除ṅa字），先與半元音y（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字（或三七二字）。第三章，將體文三十四字除ra字（或并除ṅa字），先與半元音r（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三九四字（或三八四字）。第四章，將體文三十四字除ra、la二字，（或并除ṅa字），先與半元音l（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字（或三七二字）。第五章，將體文三十四字除ra、va二字（或并除ṅa字），先與半元音v（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字（或三七二字）。第六章，將體文三十四字除ma、ra二字，先與鼻音（anunāsika，nasals）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字；第七章，將體文三十四字除na、ra二字，先與鼻音n（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字。第八章至第十四章，將前七章所拼出之字（除第一章中ra字拼出之十二字，餘共二七一二字，或二六六四字，因以ṇ（a）為頭之字可歸入第十五章）頭上各加一半體r（a）字又得二七一二字或二六六四字，第十五章為將ka-、ca-、ṭa-、ta-、pa-各組的鼻音字（ṅa、ña、ṇa、na、ma）的半體分別安於本組其餘四字的頭上，再與十二韻相拼，如將牙聲中鼻音半體ṅ安於k（a）、kha（a）、g（a）、gh（a）四體文頭上各與十二韻相拼成四十八字，五組共得二四０字；又將鼻音半體ṅ安在九個遍口聲（除laṃ）頭上各和十二韻相拼得一０八字；本章共得三四八字。第十六章，將體文三十四字各與ṛi相拼得三十四字，又可和ṛī相拼，另加隨韻（ṁ）、止聲（Ḥ），共可得一三六字。第十七章，將體文三十四字母交互重疊而成sk（a）、skh（a）、dg（a）、dgh（a）、ṅktr（a）、vc（a）、vch（a）、vj（a）、vjh（a）、jñ（a）、ṣṭ（a）、ṣṭh（a）、dḍ（a）、dḍh（a）、ṣṇ（a）、st（a）、sth（a）、vd（a）、vdh（a）、rtsn（a）、sp（a）、sph（a）、db（a）、dbh（a）、rkṣm（a）、rkṣvy（a）、rkṣry（a）、lt（a）、tkv（a）、ṭś（a）、ṭṣ（a）、sh（a）、vkṣ（a）三十三字，各別與十二韻相拼，可成三九六字。第十八章，又名孤合章，凡不能歸屬於上十七章的拼法都屬此章，舉例如︰異體重字pta、ṭka、dsva、ṭṣchra等等；當體重字tta、jja、ṭṭa、ṇṇa、nna等等；前合字（聯聲字）m（a）ṅka等；兩重摩多字（重用摩多而分別發音）bhrūṁ、hūṁ等；半體文（半體符號），裝飾字；重要的約有十五類。以上前十七章共可得不同的字六二五六字，第十八章字數甚多，全部大致合於玄奘、義淨所傳三百頌（九千六百字）的字數。智廣此書說明般若菩提所傳授給他的悉曇文字出自南印，祖承摩醯首羅之文。書中所用的字母書寫體即八九世紀時印度所流行的悉曇字母。般若雖為北印之人，但他的持明咒藏則在南印受學。密宗注重師傳音讀，所以智廣所得自為當時南印之音。現在從《字記》中各字母所注的漢字音讀也可以看出他所傳語音和玄奘、義淨（中印音）、不空、慧琳（北印音）等所傳是有區別。如軟音中的不送氣音g（a）、j（a）、ḍ（a）、d（a）、b（a）與送氣音gh（a）、jh（a）、ḍh（a）、dh（a）、bh（a）他都以同樣的漢字（伽、社、荼、陀、婆）來注音，只不過對於不送氣音註明「輕音」，送氣音註明「重音」。這些都是研究梵語古音的很有用的資料。同時，智廣對於ka-、ca-、ṭa-、ta-、pa-各音組所定的名稱（牙聲、齒聲、舌聲、喉聲、唇聲）雖然除唇聲一名外，其餘四名都於梵無徵，也與現代語音學所分析的發音部位不合，但卻為後代中國聲韻學家創製字母時所採用。本書自宋以後未見流行，但唐末傳到日本成為真言宗人學習梵字的必讀之書，有關於它的著述很多，較古的有宗叡（809～886）的《悉曇私記》、安然（841～901）的《悉曇藏》、淳祐（890～953）的《悉曇集記》等書。按，後世所說「悉曇十八章」之建立或悉曇切繼，以及悉曇字母的配列法，完全是根據本書及別行的《悉曇章》。然本書記述十八章之建立分為前後兩段，且中間出現「悉曇字記」的標題，故有人懷疑本書可能是由二本合成的，或由本文與註釋混雜而成的。因此，日本的行智於天保四年（1833）刊行《悉曇字記正文》以訂正錯簡為目的，刪除繁雜的文句。古來悉曇字音有中天、南天二傳。而本書是承襲南天竺般若菩提的系統，與不空等人所傳的中天之音不同，因此被稱為南天之音。又本書是最早有系統解說字母及十八章的著作，後代論悉曇者多加以引用，也因而註釋極多，幾乎占悉曇書目的大半。◎附七︰〈悉曇學〉（摘譯自《佛教大事典》）悉曇學，日本佛教用語。即指有關悉曇字母（摩多、體文）、連音法（切繼）、名詞形容詞（蘇漫多聲）、動詞（底彥多聲）的修習。修習悉曇學時，首先須學字母，其次修連音法，最後才學名詞、形容詞等文法。在名詞方面，須學男女之「性」（liṅga）及一多之「數」（vacana），還有八囀聲（vibhakti，即格變化）、六合釋（ṣaṭsamāsa，即複合語）等。在動詞方面，則須學十羅聲（la-kāra，時態）、二九韻（十八種動詞人稱語尾變化）。不過，日本古代的悉曇學主要是學字母的形音義與連音法。兼學文法的人非常少。與悉曇學有關的著作，在平安時代以後，有多種問世。平安時代末期心覺所撰的《多羅葉鈔》三卷，是日本最古的梵語字典，也是分類字典的嚆矢。鎌倉、室町時代幾無作品傳世。江戶時代的悉曇學係與其他學問並盛。淨嚴《悉曇三密鈔》七卷及其他著作，為悉曇學研究之先河。慧光亦撰有《枳橘易土集》二十六卷。江戶中期以降，盛行文法的研學，其中編纂《梵學津梁》一百卷的慈雲尊者飲光，不僅集日本悉曇學之大成，更是近代梵語學的先驅。明治時代以來，雖已流行學習近代梵語，但修學古代悉曇學的人仍大有人在。尤其在真言宗之中，除了讀誦陀羅尼及作教義研究之外，仍然維持有研習悉曇的傳統。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄊㄢˊ 梵語siddham的音譯：(1) 以圖表形式表示梵語拼音理論的學問。(2)梵語古書體之一。(3) 真實性。如：「四悉檀」。也作「悉檀」、「肆曇」。

悉曇三密鈔
悉曇三密鈔[佛光大辭典]凡三卷。日本淨嚴（1639～1702）集。收於大正藏第八十四冊。係索解說悉曇形音義之書。計分梵字本源門、悉曇題目門、本字形音門、合字轉聲門、重字混聲門、聯聲合呼門、音韻相通門、字相字義門等八門。注書有法典之便蒙一卷、智明之要記一卷。 p4573 

悉曇五十字門
悉曇五十字門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見悉曇章條。[佛光大辭典]就梵字字母五十字而各別論其義門。五十字包括母音十六字，子音三十四字，係印度童蒙最初所學習之字音。為使童蒙學習、諳誦之故，印度乃設立種種方法，其一即選出一語之頭字有字母或語中含有字母之語，依此語說明其字母之意義，以便學習。例如：欲說明 a（阿）字時，則選阿字頭之語   anutpāda（不生之義）；說明  ba（婆），則選    bala（力）；說明 va（仰），則選   avga（支分）等。主要用意係藉聯想方法，令其便於記憶。又有依字之形者，如北本大般涅槃經卷八之五十字門中以  （ta）為半月，（tha）為滿月。  佛教經典中，頗偏重於字義，特以密教加以深祕之解釋，直顯絕待究竟之理，乃至說明五十字門悉為法爾之法曼荼羅，三世十方常恆不變。諸經論敘說五十字門者甚多，但多少有差異。〔方廣大莊嚴經卷四示書品、大日經疏卷七，南海寄歸內法傳卷四西方學法條〕（參閱「悉曇」4564） p4573 

悉曇十二章
悉曇十二章[佛學大辭典（丁福保）]（術語）摩多之十二音也。西域記二曰：「開蒙誘進，先遵十二章。七歲後，漸授五明大論。」

悉曇十二韻
悉曇十二韻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十七字中之十二摩多也。

悉曇十八章
悉曇十八章[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以摩多體文四十七言（又四十九言），為本而生之文字有十八章，載於悉曇字記。寄歸傳四曰：「本有四十九字，共相乘轉成一十八章。總有一萬餘字，合三百餘頌。」[佛光大辭典]表示悉曇字母四十七字之綴字、合字及連聲之法則，而創立十八章。又作悉曇十八章建立、悉曇切繼。即：(一)迦迦章，體文三十五字母（子音）中，除去濫（llaj），其餘之三十四字母中加十二摩多（母音）而成迦（ka）、迦（kā）等四○八字。(二)枳也枳耶章，除去羅（ra）、耶（ya）、濫等三字，其餘三十二字母下方各綴合耶字之半體，再加十二摩多而成枳也（kya）、枳耶（kyā）等三八四字。(三)迦略迦略章，除去羅、濫二字，其餘三十三字母之下方綴合羅之半體，又加十二摩多，即成迦略（kra）、迦略（krā）等三九六字。(四)迦攞迦攞章，除去羅、攞（la）、濫三字，其餘三十二字母下方綴合攞字，又加十二摩多，成迦攞（kla）、迦攞（klā）等三八四字。(五)迦嚩迦嚩章，除去羅、嚩（va）、濫三字，其餘三十二字母下方綴合嚩字，又加十二摩多，而成迦嚩（kva）、迦嚩（kvā）等三八四字。(六)迦麼迦麼章，除去麼（ma）、羅、濫三字，其餘三十二字母下方綴合麼（ma），加十二摩多，而成迦麼（kma）、迦麼（kmā） 等三八四字。(七)迦那迦那章，除去那（na）、羅、濫三字，其餘三十二字母下方綴合那字，加十二摩多，而成迦那（kna）、迦那（knā）等三八四字。(八)阿勒迦章，除去羅、濫二字，其餘三十三字母上方綴合羅之半體，又加十二摩多，而成阿勒迦（rka）、阿勒迦（rkā）等三九六字。(九)阿勒枳耶。(十)阿勒迦略。(十一)阿勒迦。(十二)阿勒迦。(十三)阿勒迦麼。(十四)阿勒迦那等；從第(九)至第(十四)章所除去之字母分別同於上述第(二)至第(七)章，綴合方法皆如第(八)章。(十五)盎迦章，又作異章。其建立有二種情形，即：(1)鼻音之盎（va）、若（ña）、拏（na）、那（na）、麼（ma），各加於當句之前四字（ka, kha, ga, gha）之上，但除去盎盎、若若等自重字。(2)盎等加於九字口聲之上，再加十二摩多而成盎耶、盎羅等字。(十六)訖哩章，除去濫字，其餘三十四字母加別摩多之紇里（r），而成訖里、乞里等三十四字。但別摩多有紇里（r）、紇梨（f）、里（l）、梨（p）字，此僅舉紇里為例。(十七)阿索迦章，又作難覺章。其建立有多種，五類聲（喉聲、齶聲、舌聲、齒聲、脣聲）中之字母，綴合他字母，加十二摩多，而成三○○字；及遍口聲九字母中，除去濫字，綴合他字母，加十二摩多，而成一二六字。(十八)孤合章，乃異體異音、三五摩多、當體重字、連聲、兩重摩多、半音、半體、印文字等異種類之字聚集而建立。  隋朝慧遠於涅槃經疏卷四上謂悉曇有十二章，唐朝義淨以後傳為十八章，智廣之悉曇字記及宋朝景祐之天竺字源均有詳載。〔南海寄歸內法傳卷四西方學法條、悉曇藏卷五、卷八、悉曇集記〕（參閱「悉曇」4564） p4571 

悉曇四十二字門
悉曇四十二字門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見悉曇章條。[佛光大辭典]就梵字之字母四十二字而各別論其義門。又作四十二字門、四十二字陀羅尼門。據大方廣佛華嚴經四十二字觀門謂，如入四十二字門，則能悟入法空邊際。又大智度論卷四十八謂，此四十二字門為文字陀羅尼，非說明字母。大品般若經卷五「四念處品」載，聞此諸字門時，若能自己受持讀誦，或為他人解說，能得二十種功德。此四十二字門為陀羅尼，主要為能得強記，乃至得樂說無礙之法。南嶽慧思之著作四十二字門二卷，即以大品所說之四十二字門配列菩薩四十二位。又大方廣佛花嚴經入法界品頓證毗盧遮那法身字輪瑜伽儀軌載，觀由阿、囉、跛、左，曩至荼之四十二字輪，現證毘盧遮那智身，於諸法中得無障礙。  與五十字門相較，其中母音字缺長阿以下之十五字，子音字缺仰（va）、酇（jha）、孃（ña）、賀（ha）等四字，而另加咤（sta）等十一重字（複合字）。選定此四十二字之理由及排列之基準，雖無法詳知，然四分律卷十一出現「阿（a）、羅（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na）」一句，為四十二字門最初之五字。由此多少可察知字門排列之淵源深遠。（參閱「悉曇」4564） p4573 

悉曇四書
悉曇四書[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、悉曇字記。二、悉曇十二例。三、法華梵釋。四、真言句義鈔也。[佛光大辭典]乃有關悉曇學之四部要典：(一)唐代智廣撰悉曇字記一卷，(二)日本安然記悉曇十二例一卷，(三)法華梵釋，(四)真言句義鈔。 p4574 

悉曇四種相承
悉曇四種相承[佛光大辭典]指悉曇四種隨緣相承。梵字本源相承有法爾、隨緣二種，法爾常恆之相承係依大日經之說，隨緣相承有四種：(一)梵王相承，又作南天相承。即印度所用悉曇文字為梵天所造之說。梵王所造之梵書有根本四十七言、十二摩多、三十五體文，若合字轉成則成無盡多字，且立十八章以為標準。唐代智廣之悉曇字記所說南天相承摩醯首羅之文，即指此梵王所造之悉曇。(二)龍宮相承，又作中天相承。佛陀入滅後七百年中，龍樹菩薩入海得大乘經所傳之悉曇；據悉曇字記所載，中天兼以龍宮文，與南天小異而綱骨同。(三)釋迦相承，為釋尊宣說經典中所示之悉曇。即文殊問經之五十字母、華嚴經之四十二字門、方廣大莊嚴經示書品之四十六字母、大集經海慧菩薩品之二十八字門句、大品般若經之四十二字門、大般涅槃經如來性品之十四音五十字義等。乃佛陀入滅後，由文殊、彌勒、阿難等結集而傳於世。(四)大日相承，乃大日如來所說之悉曇。指金剛頂經釋字母品之五十字、大日經具緣品、同字輪品之五十字等。由金剛薩埵結集，龍猛菩薩入南天鐵塔得之而傳誦流通。〔悉曇藏卷一、法華論註（常騰）、四論玄義（慧均）〕 p4574 

悉曇字數
悉曇字數[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）經論所說有種種，悉曇字記有四十七字。摩多之十二音與體文之三十五聲也。摩多十二音阿阿（長）伊伊（長）歐歐（長）藹藹奧奧（長）暗痾體文三十五聲迦佉伽伽哦者車社社若吒他荼荼拏多他陀陀那波頗婆婆磨也囉羅縛奢沙娑訶濫叉（乞灑）。西域記二曰：「詳其文字，梵天所製。原始垂則，四十七言也。遇物合成，隨事轉用。流演枝派，其源深廣。」大莊嚴經示書品說四十六字，以阿字為始，以差字為終。十二摩多與三十四體文也，僅除三十五字中屬於徧口聲之濫字耳。然金剛頂經字母品說五十字，始於阿，終於乞灑，此初列十六摩多，後列三十四體文（如莊嚴經除濫字）。十六摩多者，第六音之下列里，哩，𠴊，嚧，後列（噎）（愛）等六摩多也。依之而總為五十字。又文殊問經字母品說五十字，始於阿，終於乞灑，全同金剛頂經，但別摩多之文字為呂，𠴊，力，嚧。又涅槃經文字品說五十字。初列十二摩多，次列三十四體文（除濫字），迦為始，荼為後，次有別摩多四（魯流盧樓）字。又大日經具緣品說四十二字。初說摩多之阿字一字，次說迦等之體文二十字，次說野等徧口聲之體文八字，次說仰等之體文五字。總有四十二字。又同字輪品說五十字。初說摩多之伊等十二字，後說仰等五字，是不依音聲之次第，而依於義理之次第也。又華嚴經入法界品說四十二字，般若經四念處品亦說四十二字（與華嚴之字門大異），大集經海慧菩薩品說二十八字（自阿至婆），寄歸傳有四十九言。依字記之說，故是如金剛頂經等於第六音之下取別摩多四音而最後（暗）（痾）之二字稱為界畔字而省之，因之而為十四音。即於摩多之十四加體文三十五。[佛光大辭典]即關於悉曇字門之數目，諸經論所說稍有差異。(一)悉曇字記，於十六母音、三十四子音之五十字門，加一濫（llaj）字，實為五十一字。(二)大唐西域記卷二總為四十七字，係除去十六母音之中最後二字（aj,ah），為十四字；三十五子音中除去濫（llaj）、叉（ksa），為三十三字。(三)方廣大莊嚴經示書品之記載，共有四十六字，即以十六母音中，除去別摩多紇里（r）、紇梨（f）、里（l）、梨（p）四音，為十二字；子音中無濫字，故為三十四字。(四)北本大般涅槃經卷八記載為五十字，初列十二摩多，次列三十四體文（除濫字），次有別摩多四字。(五)瑜伽金剛頂經釋字母品亦記載五十字，除最後一字以乞灑（ksa）取代涅槃經之𠻬（dha）。(六)南海寄歸內法傳卷四記載四十九字，係除去悉曇字記五十一字之最後二字（llaj, ksa）。（參閱「悉曇」4564） p4574 

悉曇字記
悉曇字記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐智廣，記南天竺般若菩提所傳之悉曇者。[佛光大辭典]全一卷。唐代智廣撰。收於大正藏第五十四冊。內容係解說悉曇之摩多（母音）與體文（子音），並略述其合成法之十八章。本書係著者受南天竺沙門般若菩提（梵  Prajñā-bodhi）之指導，筆錄而成。本書前後部分敘述十八章之建立，中間插置悉曇字記之標題。因而被推測，可能原為二本，後合併，或本文中混入注釋。乃最早就字母及悉曇十八章作有系統之解說，故為後世之悉曇學者所廣泛引用，從而注釋者亦頗多。（參閱「悉曇十八章」4571） p4574 

悉曇章
悉曇章[佛學大辭典（丁福保）]（術語）列次梵字之元始及其生字，為兒童最初之科本，是名悉曇章。悉曇者，別指摩多（母韻）體文（子韻）之四十七言。涅槃經所謂半字者是也。又總稱他之生字十八章。本之而成就十八章之文字及名句等，故名悉曇，又為小學之標稱而題嘉名也。演密鈔六曰：「梵語悉曇，此云成就。準聲明中即是男聲，八轉聲中屬於業聲。業謂造作，以此為本而能成辦諸章文字及名句等故云成就。」寄歸傳四曰：「一則創學悉談章，亦名悉地羅窣覩Siddhirastu，斯乃小學標章之稱，但以成就吉祥為目。本有四十九字，共相乘轉成一十八章。」法華遊意上梵竺曰：「依天本前皆無題，但云悉曇，此云吉祥，亦名成就。」玄應音義二曰：「案西域悉曇章，本是波羅賀磨天所作。自古迄今更無異書，但點畫之間微有不同耳。悉曇此云成就，論中悉檀者亦悉曇也，以隨別義轉音名為悉檀。」

悉曇藏
悉曇藏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）日本安然撰，有八卷，故稱為八卷藏。梵悉曇俱舍Siddhakoṣa。[佛光大辭典]凡八卷，故又稱八卷藏。日本延曆寺安然（841～901）撰。收於大正藏第八十四冊。乃類聚評論悉曇音韻等之由來，及歷來有關悉曇形音義之各類記載。計分八篇，即：梵文本源、悉曇韻紐、章藻具闕、編錄正字、母字翻音、字義入門、字義解釋、正錄章段。本書乃日本悉曇解說書中，年代較早且橫亙論說各種事項，又多引用古軼罕見之書而成，故深受學者所重。 p4575 

悉曇輪略圖抄
悉曇輪略圖抄[佛光大辭典]凡十卷。日本了尊著述。收於大正藏第八十四冊。係圖示說明悉曇之音韻及有關聯之諸般事項，全書共分八十章。著者乃悉曇學者明了房信範之門下，本書係基於其師之口說，並加上自己心得而成。 p4575 

悉曇連聲
悉曇連聲[佛光大辭典]梵語中，二語連續時產生聲韻上之變化，稱為連聲法（梵   sandhi）。即一語之尾為母音，與次一同種類母音相會則為長母音；又父音（子音）與次一來會之鼻音相遇，則轉為同類之鼻音。例如   parama-artha 轉為 paramārtha，dig-nāga  轉為 dinnāga。 p4575 

悉替那
悉替那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰上座。出於名義集一。

悉檀
悉檀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Siddhānta，又作悉談。智度論說四悉曇，悉曇者同於悉談。悉檀，成就之義也。然古師或譯曰宗或譯曰理，又有譯為成者。獨南岳以悉為漢語，檀為梵語，施之義。見四悉檀條。[新集藏經音義隨函錄]徒丹反亦云悉曇此云成就

悉殿𧯞
悉殿𧯞[新集藏經音義隨函錄]同上

悉泯
悉泯[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]引反

悉漬
悉漬[新集藏經音義隨函錄]才賜反

悉甸
悉甸[新集藏經音義隨函錄]音甸

悉當忘失
悉當忘失[獅子吼站阿含經簡註]全部都將消逝。

悉皆解脫
悉皆解脫[佛光大辭典]與「畢竟解脫」同義。即完全解除束縛、迷惑之自由狀態。指修行純熟之情形，或表示萬有自體之絕對真實、原本之狀態。景德傳燈錄卷三（大五一‧二二二中）：「一切諸法悉皆解脫，汝等各自護念，流化未來。」 p4563 

悉皆金色願
悉皆金色願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中之第三。無量壽經上曰：「設我得佛，國中人天不悉真金色者，不取正覺。」

悉睇
悉睇[新集藏經音義隨函錄]徒帝反

悉知世間眾生種種諸界如實知
悉知世間眾生種種諸界如實知[獅子吼站阿含經簡註]完全了知世間與眾生的各種差別、分類。例如了知三界（欲界、色界、無色界）、四界（地、水、火、風）、十八界（眼、色、眼識等）、涅槃界等等世間的各種差別乃至心的各種狀態。「界」的更多舉例可參見卷十六、卷十七「界相應」的內容。

悉知將有
悉知將有[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰將欲也當也

悉知眾生種種意解如實知
悉知眾生種種意解如實知[獅子吼站阿含經簡註]完全了知眾生的各種意向。例如了知某人目前起貪心、接著會有瞋恚的意向（舉例來說，貪愛第一名，第一名卻由別人得到，因此會有瞋恚的意向）；某人的意向是趨向欲界、色界、還是無色界；某人的意向會讓他修成邪定、正定、還是解脫。相當的南傳經文作「如實了知眾生的不同傾向之狀態」。

悉稱
悉稱[一切經音義（慧琳音義）]稱昌孕反愜可也又爾雅曰稱好也郭璞釋云事稱人意皆好也

悉綜
悉綜[新集藏經音義隨函錄]祖宋反

悉緾
悉緾[新集藏經音義隨函錄]上辛七反

悉緾喔
悉緾喔[新集藏經音義隨函錄]都𠋫反正作闘噣咮䛠四形也又都侯反正作侸吺二形諳真言皆云悉甸覩或云悉鈿妬或云悉曰斗咸云悉駿兜又音握非也

悉耆利耶
悉耆利耶[佛光大辭典]梵名   Sīgiriya。為屹立於錫蘭（今稱斯里蘭卡）之坎底市（Kandy）北方約七十二公里處之巖丘，高約十八公尺。斷崖貫穿六個洞窟，以壁畫著名。有錫蘭古代王城之遺蹟，係五世紀末，迦葉王（巴    Kassapa, 479～497  在位）弒父，逃避至此，為防禦襲擊而築王宮於大岩石山上。山上唯殘存壁畫四窟，壁上描繪天人散花供養圖。筆法頗為寫實，構想富於變化，採用赤、黃、綠、黑等顏色，描繪天人之風姿嬌麗，表情豐富。壁畫之製作，可能係迦葉王於此營建宮殿時，描繪其王妃及侍女佛事供養之情形。年代約與阿旃多第十六號及第十七號窟殿之壁畫相近，皆傳自笈多樣式之神髓；又可觀賞錫蘭式佛教藝術之雄偉。此窟殿攀登不易，甚少為世人所知。直至一八八九年馬雷（A. Murray）初登極頂，摹繪壁畫，現陳列於可倫坡博物館。至一八九五年貝爾（H.C.P. Bell）受錫蘭政府之援助，致力復原之工作。〔V.A. Smith: A History of Fine Art in India and Ceylon; Guide to the Collections of the Colombo Museum〕 p4563 

悉苞
悉苞[新集藏經音義隨函錄]布交反

悉苦無味
悉苦無味[一切經音義（慧琳音義）]味猶樂也言皆是苦無可樂戀

悉荷陀那佛
悉荷陀那佛[翻梵語]應云私訶那陀　譯曰師子吼也

悉蔽
悉蔽[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]祭反

悉蟬
悉蟬[新集藏經音義隨函錄]徒年反諸真言主皆云悉利覩

悉裸
悉裸[新集藏經音義隨函錄]音踝

悉褫
悉褫[一切經音義（慧琳音義）]勑紙反

悉譚
悉譚[一切經音義（慧琳音義）]徒南反[新集藏經音義隨函錄]徒南反

悉豫
悉豫[新集藏經音義隨函錄]余庶反先也

悉躭
悉躭[新集藏經音義隨函錄]丁舍反

悉辨
悉辨[新集藏經音義隨函錄]同上

悉達
悉達[佛學大辭典（丁福保）]（人名）悉多太子之名。見悉達多項。[佛光阿含藏]悉達(Siddhattha)(巴)，又作悉達多，佛陀幼名。

悉達多
悉達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Siddhārtha，又作悉達、悉多、悉陀、悉多頞他，正音薩婆曷剌他悉陀Sarvārthaśiddha，譯曰一切義成。釋迦佛為淨飯王太子時之名也。修行本起經上曰：「悉達，漢言財吉。」本行集經二十四曰：「悉達，隋言成利，太子名也。」智度論二曰：「父母名字悉達多，秦言成利。得道時知一切諸法，是名為佛。」西域記七曰：「薩婆曷剌他悉陀，唐言一切義成。舊曰悉達多，訛略也。」慧苑音義下曰：「悉達，具云薩縛頞他悉地。地字應平聲呼。言薩縛者，此云一切也。頞他，事也。悉地，成也。言其於一切所應作事皆已成就也。」梵網述記上曰：「悉達者，梵音具。名悉多頞他。悉多，此云成。是成就義。西方人言，誦經純熟，名為悉多。頞他，此云辦，即是事究竟義。」[翻梵語]論曰成利譯曰驗事亦云驗義[佛光大辭典]梵名  Siddhārtha，巴利名  Siddhattha。乃釋尊為淨飯王太子時之名。又作薩婆悉達多（梵  Sarvasiddhārtha）、薩婆曷刺他悉陀（梵 Sarvārthasiddha）、薩婆額他悉陀、薩縛頞他悉地、悉達羅他、悉多頞他、悉達、悉多、悉陀。意譯作一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義。  釋尊出生為迦毘羅城淨飯王之長子時，善占相之阿私陀仙人知曉此王子於過去世因諸種善根功德，具備殊勝之相好，能成就一切善事。又曾預言，王子若在家必為轉輪聖王，若出家則成就無上正覺。為表示上述之意義，故命名悉達多。〔佛本行集經卷二十四、大唐西域記卷七、慧苑音義卷下〕（參閱「釋迦牟尼」6824） p4564 [佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯一切義成，是釋迦佛作淨飯王太子時的名字。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄉㄚˊ　ㄉㄨㄛ 人名。為梵語ｓｉｄｄｈ?ｒｔｈａ的音譯。為釋迦牟尼未出家前的本名。

悉達太子
悉達太子[一切經音義（慧琳音義）]梵云悉多此云一切義成也[翻梵語]經曰𧴰吉譯曰一切成也

悉達阿菟
悉達阿菟[翻梵語]應云悉達菟　譯曰成辦

悉鐱
悉鐱[新集藏經音義隨函錄]音劒案大灌頂經第六卷作悉鐱又郭氏音作銓巨炎反應和尚經音義作悉㷿應和尚未詳也

悉靖
悉靖[新集藏經音義隨函錄]疾井反審也安也和也

悉鞕
悉鞕[新集藏經音義隨函錄]蒲𠔃反正作鞞也天子名悉鞞梨或云悉毗離也

悉鞞
悉鞞[新集藏經音義隨函錄]步𠔃反前例頭作鞕非也

悉鞞梨
悉鞞梨[阿含辭典（莊春江）]天人的名字，以他過去世時為國王之名字為名。

悉鬀
悉鬀[新集藏經音義隨函錄]他細反經自切

悉𠑲
悉𠑲[新集藏經音義隨函錄]上辛七反下九久反經本作鐱應和尚未詳

悉𦿔
悉𦿔[新集藏經音義隨函錄]必袂反

悉𨖫
悉𨖫[新集藏經音義隨函錄]徒割反正作達

悉𨲙
悉𨲙[新集藏經音義隨函錄]音剃或作䰅音剃

悉𨳰
悉𨳰[新集藏經音義隨函錄]音閇

悉𩐴
悉𩐴[新集藏經音義隨函錄]亭音反

悊人
悊人[新集藏經音義隨函錄]上知列反

悋惜
悋惜[獅子吼站阿含經簡註]過分愛惜、不忍割捨。[新集藏經音義隨函錄]上力進反

悌耶
悌耶[新集藏經音義隨函錄]上音弟下以嗟反

悍傑
悍傑[新集藏經音義隨函錄]音竭

悍桀
悍桀[新集藏經音義隨函錄]音竭

悍澷
悍澷[新集藏經音義隨函錄]上戶按反下木半反

悍表
悍表[一切經音義（慧琳音義）]寒旦反蒼頡篇悍[(歹*歹)/木]也說文勇也從心旱聲下筆天反說文上衣也從衣從毛古者衣裘以毛為表故表字從毛

悎寤
悎寤[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷十三頁云：復如有一、於晝日分、經行宴坐；從順障法、淨修其心。於初夜分、於後夜分、經行宴坐；從順障法、淨修其心。說名悎寤。

悎寤瑜伽
悎寤瑜伽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷一頁云：悎寤瑜伽者：謂如說言：於晝日分、經行宴坐；從順障法、淨修其心。於初夜分、經行宴坐；從順障法、淨修其心。淨修心已；出住處外，洗濯其足。還入住處，右脅而臥，重纍其足。住光明想，正念正知。思惟起想，巧便而臥。至夜後分，速疾悎寤，經行宴坐；從順障法、淨修其心。

悎悟
悎悟[新集藏經音義隨函錄]上古㒵反

悎窹
悎窹[新集藏經音義隨函錄]上古孝反下五故反

悎𥧝
悎𥧝[新集藏經音義隨函錄]上古孝反下五故反

悏〃
悏〃[新集藏經音義隨函錄]於亮反

悏當
悏當[新集藏經音義隨函錄]上苦叶反可也快也下都浪反上又五類反非

悏習
悏習[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反近也正作狎也又五頰苦頰二反並非也

悒
悒[獅子吼站阿含經簡註]愁悶。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[動]憂鬱不安。《楚辭．屈原．天問》：「武發殺殷何所悒？載尸集戰何所急？」[形]愁悶。如：「憂悒」。三國魏．曹植〈離友詩〉三首之二：「伊鬱悒兮情不怡。」

悒〃
悒〃[新集藏經音義隨函錄]音邑

悒怏
悒怏[一切經音義（慧琳音義）]陰急反考聲云悒恨也蒼頡篇云悒謂不舒皃也說文不安也從心邑聲下央仰反廣雅云怏強也說文不服懟也從心央聲懟音大內反懟怨也[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄧㄤˋ 憂悶不樂。《董西廂．卷三》：「枕又閑，衾又涼，睡不著，如翻掌。謾嘆息，謾悒怏。」《三國演義．第三七回》：「正值風雪又大，回望臥龍岡，悒怏不已。」也作「怏悒」。

悒恨
悒恨[一切經音義（慧琳音義）]上陰汲反王逸注楚辭云鬱悒面憂也蒼頡篇云悒不舒之貌也說文云悒不安也從心邑聲下痕艮反蒼頡篇云恨怨也顧野王云意不申快曰恨從心艮聲也[新集藏經音義隨函錄]上於立反

悒悒
悒悒[獅子吼站阿含經簡註]不安。[一切經音義（慧琳音義）]於急反字林悒悒不安也蒼頡篇悒悒不舒之貌也[新集藏經音義隨函錄]音邑[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄧˋ 憂愁鬱悶的樣子。《三國志．卷五七．吳書．虞翻傳》：「然時有所思，端坐悒悒。」《警世通言．卷三二．杜十娘怒沉百寶箱》：「向承君家慷慨，以一百五十金相助，本意息肩之後，徐圖報答。不意事無終始；然每懷盛情，悒悒未忘。」

悒慼
悒慼[一切經音義（慧琳音義）]上陰急反王注楚詞云悒憂也又注云歎息也說文從心邑聲也[新集藏經音義隨函錄]上於急反下七歷反

悒歎
悒歎[新集藏經音義隨函錄]上於及反

悒毒
悒毒[新集藏經音義隨函錄]上於立反憂也

悒然
悒然[新集藏經音義隨函錄]上於及反

悒遅
悒遅[新集藏經音義隨函錄]上於及反

悒遲
悒遲[一切經音義（慧琳音義）]於急反字林悒不安也蒼頡篇悒不舒貌也

悒遽
悒遽[一切經音義（慧琳音義）]上音邑王逸注楚辭云悒也古今正字從心憂也歎息也蒼頡篇不辭舒之貌也說文不安也從心邑聲下音渠杜注左傳云遽畏懼也賈注國語遽疾也鄭注論語云卒也說文窘也從辵豦聲經從心作懅誤

悓
悓[新集藏經音義隨函錄]音是

悔
悔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）悔所造之罪惡也。成唯識論七曰：「悔謂惡作。」止觀七下曰：「悔名改往修來。」大乘義章二曰：「追返名悔。」[佛光大辭典]心所之名。即懺悔自己所造之業。與「惡作」一詞同義。〔成唯識論卷七〕 p4114 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷一頁云：悔、謂惡作。惡所作業，追悔為性。障止為業。此即於果、假立因名。先惡所作業，後方追悔故。悔先不作、亦惡作攝。如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˇ[動]1.事後追恨。如：「悔恨」、「悔不當初」。唐．李頻〈春閨怨〉詩：「自怨愁容常照鏡，悔教征戍覓封侯。」宋．歐陽修〈蝶戀花．獨倚危樓風細細〉詞：「衣帶漸寬都不悔，況伊銷得人憔悴。」2.改過。如：「悔過」、「悔改」。《後漢書．卷二五．魯恭傳》：「亭長乃慚悔，還牛，詣獄受罪。」

悔僧殘法
悔僧殘法[翻梵語]僧伽婆尸沙(舊譯曰眾殘。亦云眾餘。持律者云僧殘亦僧救。聲論者云。僧伽翻為眾。婆尸沙翻為餘。案此翻譯曰僧殘。是合胡梁語。云僧救亦是合胡梁語。若客云眾殘。正是此音。若云眾餘。亦是此音。殘之與餘。義無有異。

悔咎
悔咎[新集藏經音義隨函錄]巨久反

悔惋
悔惋[新集藏經音義隨函錄]烏乱反

悔懺法
悔懺法[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋氏通鑑，傅大士告普建等曰：慎護三業，精勤六度，行悔懺法，免墮三塗。按法苑珠林懺悔篇有懺悔儀式，僧徒之禮十方佛，皆悔懺之事也。

悔教
悔教[獅子吼站阿含經簡註]悔過、改過。

悔罪篇序
悔罪篇序[新集藏經音義隨函錄]唘福悔罪二篇同在廿八卷內

悔罪篇第九
悔罪篇第九[新集藏經音義隨函錄]罪為摧折起必决心覆水難収悔徃相習

悔者
悔者[新集藏經音義隨函錄]力進反

悔過
悔過[佛學大辭典（丁福保）]（術語）向三寶而懺悔罪過也。[佛光大辭典]懺悔罪過之意。指為減輕或消除罪業而於佛、僧之前，自述所犯身、口、意等三業之懺悔儀式。書寫儀式之程序者，謂懺儀，或作懺文。懺文視其所據之經典不同，而有法華懺文、金光明懺文之分。於舍利弗悔過經、文殊悔過經等，載有悔過之功德。另於廣弘明集卷二十八錄有梁陳諸帝依經悔過而作之文，如摩訶波若懺文、金剛波若懺文、勝天王般若懺文等十篇悔過文。於日本，舉行懺悔之儀式，依所奉佛像而有藥師悔過、吉祥悔過、阿彌陀佛悔過等之別。 p4115 [佛學常見詞彙（陳義孝）]向三寶懺悔罪過。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˇ　ㄍㄨㄛˋ 悔改過失。《孟子．萬章上》：「太甲悔過，自怨自艾。」《後漢書．卷三三．馮魴傳》：「汝知悔過伏罪，今一切相赦，聽各反農桑，為令作耳目。」

悔過經
悔過經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說舍利弗悔過經之略稱。其他有佛說文殊悔過經一卷。

悔𠫤
悔𠫤[新集藏經音義隨函錄]力進反

悕吒
悕吒[新集藏經音義隨函錄]上音怖悞

悕天
悕天[新集藏經音義隨函錄]同上正作悕也

悕怕
悕怕[新集藏經音義隨函錄]上普悟反下普架反

悕怡
悕怡[新集藏經音義隨函錄]諸經皆作凞怡上許之反下以之反和恱㒵也[美-天+(瞭-目-(日/小))]也

悕感
悕感[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

悕有
悕有[新集藏經音義隨函錄]上喜衣反

悕望
悕望[獅子吼站阿含經簡註]1.欲求。2.同希望[一切經音義（慧琳音義）]上希字說文作[文/巾]下冈方反從月月音月從壬亾聲也[新集藏經音義隨函錄]上音希下亡妄二音正作悕望也

悕求
悕求[新集藏經音義隨函錄]上音希正作悕

悕玄
悕玄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）希望玄理也。

悖丞
悖丞[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反下之陵反熱氣也正作挬烝也

悖亂
悖亂[新集藏經音義隨函錄]上步沒反下音乱[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄌㄨㄢˋ 反叛、逆亂。《荀子．性惡》：「無禮義，則悖亂而不治。」《孔子家語．卷四．六本》：「是以國無危亡之兆，家無悖亂之惡。」

悖化
悖化[新集藏經音義隨函錄]上步汝反逆也

悖君
悖君[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

悖土
悖土[新集藏經音義隨函錄]上步沒反正作𡋯

悖德
悖德[新集藏經音義隨函錄]上步沒反[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄉㄜˊ 違反道德。《孝經．聖治章》：「不愛其親，而愛他人者，謂之悖德。」

悖惡
悖惡[一切經音義（慧琳音義）]古文誖愂二形同蒲沒補憒二反廣雅愂亂也亦逆也

悖或
悖或[新集藏經音義隨函錄]上步沒反[這-言+(羊-三+二)]也

悖於
悖於[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反𨒫也

悖狂
悖狂[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

悖理
悖理[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

悖禮
悖禮[新集藏經音義隨函錄]上步沒反[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄌㄧˇ 違背禮法。《孝經．聖治章》：「不敬其親，而敬他人者，謂之悖禮。」

悖虐
悖虐[新集藏經音義隨函錄]上步沒反下魚約反

悖馳
悖馳[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反下音䭾悞

悖𢙣
悖𢙣[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

悖𨒫
悖𨒫[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

悗恱
悗恱[新集藏經音義隨函錄]上步保反持也懷也正作抱也下以雪反恒抱恱心也上又莫官反悞

悚怍
悚怍[新集藏經音義隨函錄]音昨

悚恧
悚恧[新集藏經音義隨函錄]女六反

悚息
悚息[新集藏經音義隨函錄]上息勇反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˇ　ㄒㄧˊ 因恐懼而屏息、喘息。《三國志．卷六○．吳書．周魴傳》：「謹拜表以聞，并呈牋草，懼於淺局，追用悚息。」《明史．卷二一○．周冕傳》：「舉朝悚息，無敢復言，冕獨抗章爭之。」

悚惕
悚惕[新集藏經音義隨函錄]他亦反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˇ　ㄊㄧˋ 驚惶恐懼。北魏．酈道元《水經注．河水注》：「城南倚山原，北臨黃河，懸水百餘仞，臨之者感悚惕焉。」《初刻拍案驚奇．卷三○》：「一拜之後，心中悚惕，魂魄俱無，曉得冤孽見在面前了。」

悚慄
悚慄[一切經音義（慧琳音義）]思勇反下力質反謂悚懼戰慄也慄亦憂戚也[新集藏經音義隨函錄]上息勇反下力日反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˇ　ㄌㄧˋ 驚懼戰慄。《後漢書．卷六六．王允傳》：「卓怒，召將殺之，眾人悚慄，而戩辭貌自若。」《舊唐書．卷八五．徐有功傳》：「則天厲色詰之，左右莫不悚慄，有功神色不撓，爭之彌切。」

悚慓
悚慓[新集藏經音義隨函錄]力日反正作慄

悚慴
悚慴[一切經音義（慧琳音義）]上粟勇反杜注左傳云悚懼也說文正作[怡-台+雙]從心雙聲字書或作[怡-台+雙]傳作悚今俗通用字下恬頰反爾雅云慴懼也郭璞云懾也說文從心習聲[續一切經音義]上粟勇反杜注左傳云悚懼也說文作[怡-台+雙]今作悚俗字通用下之涉徒叶二反爾雅云恐慴懼也切韻云伏也與懾義同

悚懼
悚懼[一切經音義（慧琳音義）]上粟勇反下音具字書悚懼戰慄也三藏云梵文意取心驚毛竪為懼也[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˇ　ㄐㄩˋ 恐懼、害怕。《三國演義．第八九回》：「二人悚懼，不敢正視。」《西遊記．第一四回》：「只聞得一聲響喨，真個是地裂山崩。眾人盡皆悚懼。」也作「聳懼」。

悚然
悚然[新集藏經音義隨函錄]上息勇反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˇ　ㄖㄢˊ 恐懼的樣子。《三國演義．第一七回》：「於是三軍悚然，無不懍遵軍令。」《儒林外史．第七回》：「二位也覺悚然，毛髮皆豎。」也作「悚悚」。

悚竪
悚竪[新集藏經音義隨函錄]上息勇反下殊主反

悚耳
悚耳[新集藏經音義隨函錄]上息勇反

[悚*頁]人
[悚*頁]人[新集藏經音義隨函錄]上郎罕反

[悚*頁]惰
[悚*頁]惰[新集藏經音義隨函錄]同上

悛勵
悛勵[新集藏經音義隨函錄]上七全反

悛心
悛心[新集藏經音義隨函錄]上七全反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢ　ㄒㄧㄣ 悔改之心。《書經．泰誓上》：「惟受罔有悛心，乃夷居弗事上帝神祇。」

悛改
悛改[一切經音義（慧琳音義）]上音詮孔注尚書云悛亦改心方言云自關東謂改曰悛也說文從心夋聲也夋音七旬反[新集藏經音義隨函錄]上七全反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢ　ㄍㄞˇ 悔悟改過。漢．劉向《列女傳．卷八．續列女傳》：「母數責怒，性不能悛改。」《五代史平話．唐史．卷上》：「是時銀槍效節都驕橫，尚未悛改。」也作「悛懌」。

悛正
悛正[新集藏經音義隨函錄]上七全反

悛法
悛法[一切經音義（慧琳音義）]且泉反悛改也方言自山而東謂改曰悛廣雅悛更也

悛草
悛草[新集藏經音義隨函錄]上七全反

悛革
悛革[一切經音義（慧琳音義）]上音詮前高僧僧第一已釋訖[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢ　ㄍㄜˊ 改過。《宋書．卷三．武帝本紀下》：「反叛淫盜三犯補冶士，本謂一事三犯，終無悛革。」

悝商
悝商[一切經音義（慧琳音義）]苦回反[新集藏經音義隨函錄]上苦廻反大也憂也

悞恱
悞恱[新集藏經音義隨函錄]上音愚正作娛

悞𧢻
悞𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

悟
悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）覺之意。對於迷而言。即自迷夢醒覺也。與覺悟同義。[佛光大辭典]生起真智，反轉迷夢，覺悟真理實相。「迷」之對稱。如稱轉迷開悟或迷悟染淨中之悟。有證悟、悟入、覺悟、開悟等名詞。佛教修行之目的在求開悟，菩提和涅槃為所悟之智和理；菩提為能證之智慧，涅槃為所證之理，佛及阿羅漢為能證悟者。佛教由於教理之深淺不同，悟之境界亦有區別；小乘斷三界之煩惱證擇滅之理，大乘唯識宗說悟入唯識之性，三論宗倡至不可得空之域，華嚴證入十佛之自境界，天台證諸法實相，禪宗則主見性成佛。總之，大乘之悟界乃是證見真理，斷除煩惱之擾亂，圓具無量妙德，應萬境而施自在之妙用。在地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界中有迷悟之分，前六界為迷界，後四界為悟界，稱六凡四聖。若以九一相對來說，前九界為因，後一界為果，圓滿之悟界唯有佛界。又從悟之程度而言，悟一分為小悟，悟十分為大悟。若依時間之遲速，可分漸悟、頓悟。依智解而言，解知其理，稱為解悟；由修行而體達其理，則稱證悟。〔大佛頂首楞嚴經卷四、法華經玄義卷八下、古尊宿語錄卷三十龍門佛眼和尚語錄〕 p4110 [中華佛教百科全書]「迷」的對稱。意為由迷夢而覺醒，是佛教徒修行的目的。菩提與涅槃，是所悟之智及理。亦即菩提是能證之智慧，涅槃是所證之理，佛及阿羅漢是證涅槃的人。佛教中因教理深淺的不同，所傳達的悟界之消息亦有差別。小乘之悟是斷三界煩惱，證擇滅之理。在大乘唯識家，是悟入唯識之理。在三論宗，則是到達「不可得空」之境。華嚴宗是證入十佛之自境界。天台宗是證入諸法實相。在禪宗是見性成佛。要言之，小乘的悟界，是歸於空寂。大乘的悟界是證見真理，斷破煩惱的擾亂，同時圓具無量妙德，有應萬境而施自在妙用的妙相。若將地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界依迷悟加以區分，前六是迷界，後四是悟界。此稱為六凡四聖。但若是作九一相對時，則前九界是因，後一為果，圓滿的悟界只有佛界。此外，依開悟程度之深淺而言，悟入一部分的是小悟，全部開悟是大悟。若依時間之遲速，又有漸悟、頓悟之別。另有依智解而悟知其理的解悟，及依修行而體證其理的證悟。◎附一︰〈悟〉（摘譯自《佛教大事典》）悟，指體悟真理的「體驗性的智慧」。悟有頓悟與漸悟之分。在迷界若具有佛智，即如所謂「生死即涅槃，煩惱即菩提」，就是從迷解脫的悟界。「涅槃」是nirvāna或nibbānah之音譯，指迷火止熄之狀態。煩惱指心之染污不淨。而「即」，即指佛智之功用。這就是「頓悟」。所謂「頓」，是指不經階次，直超而至之謂。與此頓悟相對的，是漸悟。小乘佛教說四向四果，訂出修行的目標及境地，大乘佛教有五十二位的修行階次。這就是「漸悟」。四向四果的最後，是得阿羅漢果，五十二位的最後，是得等覺、妙覺之位。關於頓悟與漸悟，在五世紀時，由於對《涅槃經》的解釋，中國佛教界曾有過一場大論辯。在中國禪宗史上，唐代的禪宗也有南頓北漸之分。但是所謂的頓漸，應是指眾生根機之類別，不應據此而論斷其優劣。關於悟的意義，大乘佛教所說的悟，指的是成佛。其內涵並不只是自利，同時也包含利他。而小乘佛教的悟，則較偏向自利，只是個人的。可見大小乘這兩種悟的意義頗為不同。大乘佛教通常將偏於自利者稱為阿羅漢。依據大乘教法，「自利」與「利他」之二德目雖似是矛盾與對立，但若能圓滿地完成二者，則可成佛。使矛盾成為圓滿的，正是佛智的功用。又，獨坐深山幽谷，只在心理上獲得法喜，這只是自利性的，是隱遁者的悟。雖然悟只是一種境界，但發而為用，則是利他性的，其中具有奉獻社會的慈悲心，並不是純然的獨善。◎附二︰虛雲和尚的悟境（摘錄自岑學呂撰《虛雲和尚年譜》〈光緒二十一年乙未五十六歲〉條）（上略）從此萬念頓息，工夫「落堂」，晝夜如一，行動如飛。一夕，夜放晚香時，開目一看，忽見大光明如同白晝，內外洞澈。隔垣見香燈師小解，又見西單師在圊中。遠及河中行船，兩岸樹木種種色色，悉皆了見。是時纔鳴三板耳。翌日，詢問香燈及西單，果然。予知是境，不以為異。至臘月八七，第三晚，六枝香開靜時，護七例[HK295-8]開水，濺予手上，茶杯墮地。一聲破碎，頓斷疑根，慶快平生，如從夢醒。自念出家漂泊數十年，於黃河茅棚，被個俗漢一問，不知水是甚麼。若果當時踏翻鍋灶，看文吉有何言語。此次若不墮水大病，若不遇順攝逆攝，知識教化，幾乎錯過一生，那有今朝。因述偈曰︰「杯子撲落地，響聲明瀝瀝；虛空粉碎也，狂心當下息。」又偈︰「燙著手，打碎杯，家破人亡語難開。春到花香處處秀，山河大地是如來。」〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷四；《觀無量壽經》；《法華經》卷八（下）；《古尊宿語錄》卷三十。[國語辭典（教育部）]ㄨˋ[動]1.明白、覺醒。如：「覺悟」、「執迷不悟」、「恍然大悟」。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「三主惑而終身不悟，亡，不亦宜乎？」2.啟發他人使其覺悟。漢．崔駰〈達旨〉：「唐且華顛以悟秦，甘羅童牙而報趙。」《宋史．卷四三三．儒林傳三．楊萬里傳》：「臣聞古者人君，人不能悟之，則天地能悟之。」[名]姓。如漢代有悟明極。

悟一
悟一[佛光大辭典]（1922～） 江蘇泰洲人。法名體周。年十二，於淨業庵禮了因、了如二師披剃出家。年十九，於寶華山受具足戒。民國三十三年（1944）畢業於焦山佛學院。並嘗至香港新亞書院修學。師先後親炙太虛、志開、倓虛、法舫、虛雲、印順等諸大德，習宗門法要，及受學於錢穆、唐君毅、梁寒操、曾履川諸學人門下。先後擔任南京攝山棲霞寺、香港鹿野苑、新竹福嚴精舍之監院及臺北善導寺住持等職，並與南亭老和尚及星雲大師共同創辦私立智光高級商工職業學校。師熱心於佛教事業，早年常撰文發表於各佛教刊物。現任中國佛教會常務理事、世界僧伽大會祕書長、金山分院住持等職。民國七十一年，因籌辦世界佛教僧伽大會，曾蒙總統蔣經國先生接見嘉獎。 p4110 

悟他
悟他[佛光大辭典]梵語  para-sajvid。因明用語。為因明二悟之一。悟，有二義，即：(一)「迷」之對稱，乃覺之意，即明了真理。(二)對經驗事物事實之理解。他，指立論者以外之人。包括問難、義證等諸外人。悟他，即以言語令他人了悟正理，獲得正智。〔因明入正理論、因明正理門論、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「二悟」208） p4111 

悟元
悟元[佛光大辭典]（1615～1678）清初臨濟宗僧。當湖（浙江）人，俗姓曹。號一初。十歲即解佛經妙義。年十八父母俱喪，禮桐月菴之鴛湖妙用和尚，後因妙用赴閩，遂從興善弘遠落髮。次年妙用返天童山，住桐月菴，師至此親侍之。師二十八歲，妙用再赴閩之際，請師陞座於建寧（福建）普明寺，師以養病辭卻。後受其師之囑付，謁寶壽寺之石雨明方，請為妙用之語錄作序；復謁東塔之雪嶠圓信，請為妙用全錄之編刻盡力。康熙十七年示寂，享年六十四，法臘四十二。〔續燈正統卷三十四、五燈全書卷六十八〕 p4111 

悟光
悟光[中華佛教百科全書]台灣高雄縣人。俗姓鄭。號全妙。生於虔敬信仰之家庭。及長，鑽研丹道經籍，又習道家煉丹辟穀、養生靜坐之術。其後，遍歷各地，訪師問道，隨船遠至大陸及南洋。行腳所次，雖習得仙宗祕術，然深覺不足以普化濟世，遂脫離道術而皈入佛門。民國四十二年（1953），剃度皈依，改習禪學；後又拜入貢噶老人門下，專習藏密。閉關修持於高雄縣大智山，持咒精進不已。六十年東渡日本，逕往真言宗總本山高野山金剛峰寺求法，歷經波折，修畢一切儀軌，得授「傳法大阿闍梨灌頂」。翌年返國後，廣弘佛法，於台南、高雄等地建立道場，傳法佈教。復於高雄縣內門鄉興建大光明王寺，作為弘法基地。專弘日本真言宗之祕法。著有《生死之道》《生活禪》等十七種作品行世。

悟入
悟入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）悟實相之理，入於實相之理也。法華經方便品曰：「欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。」又（人名）迦濕彌羅國有部宗之羅漢。眾賢論師之師。梵名塞建地羅。見俱舍光記一。[佛光大辭典](一)悟實相之理，入於實相之理。法華經方便品謂，佛陀欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。 (二)梵名 Skandhila。音譯作塞建地羅、塞建陀、索建地羅。北印度迦濕彌羅國人，為說一切有部之學者，為世親菩薩與眾賢論師之師。世親著俱舍論，眾賢著順正理論以破之，然其批評不無失當之嫌，悟入尊者乃著入阿毘達磨論二卷，婉轉以明有部之教義。其後世親之名大噪，尊者祕告世親禍必至，應於禍前先避至迦濕彌羅，後果得驗，其人之溫厚可知。餘事蹟不詳。〔婆藪槃豆法師傳、俱舍論寶疏卷一、大唐西域記卷三迦濕彌羅條〕 p4111 [中華佛教百科全書]北印度迦濕彌羅國人。音譯塞建陀、索建地羅。係說一切有部的論師，為眾賢與世親之師。世親曾改名遊學於迦濕彌羅國，向悟入研習《毗婆沙》之義，歷經四年，屢以經部異義難破說一切有部義理，尊者訝其不凡，乃入定觀知其身分，於是私下勸世親速返本國，免遭禍害。世親從其言返國，後造《俱舍論》，引起有部論師眾賢之不滿，著《順正理論》難破其說。悟入以眾賢所評稍嫌失當，於是著《入阿毗達磨論》二卷，委婉說明有部教義，此書今仍流傳。又《大唐西域記》卷三〈迦濕彌羅國〉條載，佛牙伽藍東十餘里，北山崖間有小伽藍，是尊者造《眾事分毗婆沙論》的遺址。〔參考資料〕　《婆藪槃豆法師傳》；《俱舍論光記》卷一；《俱舍寶疏》卷一；《開元釋教錄》卷八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]開悟實相的道理而入於實相的道理。

悟入依他起性
悟入依他起性[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十九頁云：於此悟入唯識性中，何所悟入？如何悟入入唯識性、相見二性及種種姓。若名若義自性差別假，自性差別義，如是六種，義皆無故；所取、能取、性現前故；一時現似種種相義、而生起故。如闇中繩，顯現似蛇。譬如繩上，蛇、非真實。以無有故。若已了知彼義無者；蛇覺雖滅；繩覺猶在。若以微細品類分析；此又虛妄色香味觸為其相故。此覺為依，繩覺當滅。如是於彼似文似義六相意言，伏除非實六相義時，唯識性覺，猶如蛇覺，亦當除遣。由圓成實自性覺故。世親釋六卷十頁云：悟入唯識故悟入依他起性者：舉其唯識，即取意言。了知一切、唯意言性；由此悟入依他起性。

悟入唯識性中有三種悟入
悟入唯識性中有三種悟入[法相辭典（朱芾煌）]世親釋六卷九頁云：唯識性者唯有識性相見二性者：顯示有相有見之識。顯現似因，似所建立；故名為相。種種姓者：唯是一識顯現，似有種種相生。非速疾故別別而現。於此悟入唯識性中，如是三種、為所悟入。

悟入唯識漸次
悟入唯識漸次[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷三頁云：云何漸次悟入唯識？謂諸菩薩、於識相性，資糧位中，能深信解。在加行位，能漸伏除所取能取；引發真見。在通達位，如實通達。修習位中，如所見理，數數修習，伏斷餘障。至究竟位，出障圓明。能盡未來、化有情類，復令悟入唯識相性。

悟入四諦
悟入四諦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十九頁云：如是勤修瑜伽行者、觀心相續、展轉別異、新新而生，或增或減，暫時而有，率爾現前，前後變異；是無常性。觀心相續，入取蘊攝；是為苦性。觀心相續，離第二法：是為空性。觀心相續、從眾緣生，不得自在；是無我性。如是名為悟入苦諦。次復觀察此心相續，以愛為因，以愛為集，以愛為起，以愛為緣；如是名為悟入集諦。次復觀察此心相續所有擇滅，是永滅性，是永靜性，是永妙性，是永離性；如是名為悟入滅諦。次復觀察此心相續，究竟對治趣滅之道，是真道性，是真如性，是真行性，是真出性；如是名為悟入道諦。如是先來未善觀察，今善作意方便觀察，以微妙慧、於四聖諦，能正悟入。即以此慧、親近修習多修習故；能緣所緣平等平等正智得生。由此生故；能斷障礙愛樂涅槃所有麤品現行我慢。又於涅槃、深心願樂；速能趣入，心無退轉；離諸怖畏，攝受增上意樂適悅。

悟入圓成實性
悟入圓成實性[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十九頁云：如是菩薩。悟入意言似義相故；悟入遍計所執性。悟入唯識故；悟入依他起性。云何悟入圓成實性？若已滅除意言聞法薰習種類唯識之想；爾時菩薩、已遣義想；一切似義、無容得生。故似唯識、亦不得生。由是因緣，住一切義無分別名；於法界中，便得現見相應而住。爾時菩薩平等平等所緣能緣無分別智，已得生起。由此菩薩名已悟入圓成實性。世親釋六卷十頁云：一切似義無容得生者：謂無如是品類實義、可似其生。故似唯識亦不得生者：謂唯識相亦不得起。何以故？計有識時，即有義故。從是以後，現證真如；此現證位、不可宣說。內自證故。爾時菩薩平等平等所緣能緣無分別智已得生起者：所緣、謂真如。能緣、謂真智。此二平等，譬如虛空。即是不住所取能取二種姓義。由不分別所取能取，是故說名無分別智。如是悟入圓成實性。

悟入緣起修習
悟入緣起修習[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷八頁云：若時、無倒能見能知唯有諸蘊，唯有諸行，唯事，唯法；彼於爾時，能於諸行悟入緣起。云何悟入？謂觀行者、如是尋求此入出息，何依何緣。既尋求已；如實悟入此入出息，依身緣身，依心緣心。復更尋求此身此心，何依何緣。既尋求已；如實悟入此身此心、依緣命根。復更尋求如是命根、何依為緣。既尋求已；如實悟入如是命根，依緣先行。復更尋求如是先行，何依何緣。既尋求已；如實悟入如是先行，依緣無明。如是了知無明依緣先行，先行依緣命根，命根依緣身心，身心依緣入息出息。又能了知無明滅故，行滅；行滅故，命根滅；命根滅故，身心滅；身心滅故，入出息滅。如是名為悟入緣起。彼於緣起，悟入多住；名善修習。是名悟入緣起修習。

悟入聖諦修習
悟入聖諦修習[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷八頁云：如是彼於緣起悟入，善修習已；復於諸行，如實了知從眾緣生，悟入無常。謂悟入諸行、是無常故；本無而有，有已散滅。若是本無而有，有已散滅，即是生法、老法、病法、死法。若是生法老法病法死法；即是其苦。若是其苦；即是無我、不能自在，遠離宰主。如是名為由無常苦空無我行、悟入苦諦。又彼如是能正悟入諸所有行，眾緣生起，其性是苦；如病如癰；一切皆以貪愛為緣。又正悟入即此能生眾苦貪愛，若無餘斷；即是畢竟寂靜微妙。我若於此如是了知，如是觀見，如是多住；當於貪愛、能無餘斷。如是名能悟入集諦滅諦道諦於此悟入能多住已；於諸諦中、證得現觀。是名悟入聖諦修習。

悟入諸蘊修習
悟入諸蘊修習[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷七頁云：如是彼於算數息念，善修習已；復於所取能取二事，作意思惟悟入諸蘊。云何悟入？謂於入息出息、及息所依身，作意思惟；悟入色蘊。於彼入息出息能取念相應領納，作意思惟；悟入受蘊。即於彼念相應等了，作意思惟；悟入想蘊。即於彼念若念相應思及慧等，作意思惟；悟入行蘊。若於彼念相應諸心意識，作意思惟；悟入識蘊。如是行者、於諸蘊中，乃至多住；名已悟入。是名悟入諸蘊修習。

悟入遍計執性
悟入遍計執性[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十八頁云：以諸菩薩、如是如實為入唯識，勤修加行；即於似文似義意言，推求文名，唯是意言；推求依此文名之義，亦唯意言；推求名義自性差別，唯是假立。若時證得唯有意言；爾時證知若名若義自性差別、皆是假立。自性差別義相無故；同不可得。由四尋思、及由四種如實遍知，於此似文似義意言，便能悟入唯有識性。世親釋六卷九頁云：謂知諸義、唯是遍計分別所作。由是故言悟入遍計所執自性。

悟剎
悟剎[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）開悟之人所住之國土。剎為梵語國土之義。圓覺經曰：「若能歸悟剎，先去貪瞋痴。」[佛光大辭典]剎，為剎多羅（梵  ksetra）之略稱，乃土田、國土之義。悟剎，即指開悟之人所住之國土。圓覺經（大一七‧九二○上）：「若能歸悟剎，先去貪瞋癡。」 p4112 

悟忍
悟忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）韋提希夫人以現見阿彌陀佛。廓然大悟，得無生之忍。是為悟忍。又曰喜忍，亦名信忍。十信位之忍也。觀經定善義曰：「阿彌陀佛國清淨光明忽現眼前，何勝踊躍，因茲喜故，即得無生之忍，亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍。（中略）是多是十信中忍，非解行已上忍也。」[佛光大辭典]又作喜忍、信忍。為無生法忍之別名。乃十信位之忍位，亦為淨土三忍之一。謂勇猛專精，觀想淨士之莊嚴，心思見之，功夫既深，廓然而悟，乃得無生之忍。如韋提希夫人以現見阿彌陀佛，豁然開悟，得無生法忍。〔觀無量壽經、觀無量壽佛經疏卷三定善義〕 p4111 

悟悎
悟悎[新集藏經音義隨函錄]古孝反睡起也正作寤覺或作寤寐

悟惜
悟惜[新集藏經音義隨函錄]七各反雜也交〡也正作誤錯也悞

悟慈
悟慈[佛光大辭典]（1926～） 臺灣臺南人。民國三十一年（1942），披剃於麻豆保濟寺。四十一年，創建觀音講寺，組織佛教青年講習班。四十四年，創辦臺南佛學書院、法音雜誌社。五十年東渡日本，先後在東京駒澤、立正等大學攻讀，並於京都大谷大學修滿博士課程。歸國後，於五十八年接任臺南開元寺住持。其後，獲得美國東方大學哲學博士學位。六十四年創建慈愛醫院。後又接任保濟寺住持、普門仁愛之家董事長，致力於弘法及慈善事業。撰有法華經講話、楞嚴經講話、超聖釋迦、佛法僧三寶講話、佛道二教的冷戰等書。 p4114 

悟斯道
悟斯道[一切經音義（慧琳音義）]尒雅曰斯此也

悟新
悟新[中華佛教百科全書]宋代臨濟宗黃龍派僧。號死心。廣東省曲江人。俗姓黃。從佛陀院德修剃髮受具，後杖笠遊方。熙寧八年（1075）至黃龍寺謁晦堂祖心，嗣其法，並依師命上堂示眾。元祐七年（1092）在雲巖出世。紹聖四年（1097）至翠巖，政和（1111～1118）初年住黃龍。政和四年十二月十四日示寂，世壽七十二，法臘四十六。又，依《嘉泰普燈錄》所記，其寂年為政和五年。〔參考資料〕　《補禪林僧寶傳》卷三十；《聯燈會要》卷十五；《嘉泰普燈錄》卷六；《五燈會元》卷十七；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四。

悟明
悟明[佛光大辭典]（1912～    ）河南南水人，俗姓李，名林泉。法名仁恩。十四歲披剃於湖北竹溪觀音閣，禮能靜法師為師，二十歲於湖北漢陽歸元禪寺受具足戒。後任上海留雲禪寺知客、監院，其後歷主法雲寺、接引寺、江寧雲居禪寺。來臺後，任臺北十普寺、觀音山凌雲寺監院。後創建護國大悲院、海明禪寺。又任西雲禪寺住持、中國佛教會常務理事、理事長；先後創辦海明佛學院、玄奘育幼院。著有仁恩夢存、美遊心影等。 p4111 [中華佛教百科全書](一)宋代臨濟宗大慧派僧︰生卒年不詳。號晦翁。稱真懶子。福建省福州人。鼓山木庵安永之法嗣。住持泉州（福建省）崇福寺及杭州（浙江省）慈淨寺。嘗纂修《宗門聯燈會要》三十卷，於淳熙十年（1183），在潛光堂作序後印梓。該書記載大慧派實際拈弄之古則，後在叢林間傳誦甚廣。另著《晦翁明禪師語要》一卷，收在《續古尊宿語要》卷四。(二)（1911～　　）河南商水人。俗姓李，名林泉。法名仁恩。十四歲披剃於湖北竹溪觀音閣，師事能靜。旋入極樂佛學院深造。二十歲於湖北漢陽歸元禪寺受具足戒。曾任上海留雲禪寺知客、副寺、監院及法雲寺、接引寺、江寧雲居禪寺住持。1949年來臺，任台北十普寺暨觀音山凌雲寺監院。1959年在台北建「護國大悲院」。翌年創建海明寺。1976年晉任玄奘寺住持，1986年當選中國佛教會理事長迄今（1993）。現任海明寺、玄奘寺、西雲禪寺、觀音禪院住持。〔參考資料〕　(一)《聯燈會要》序；《續傳燈錄》卷三十五；《增集續傳燈錄》卷二；《續燈存稿》卷二；《五燈嚴統》卷二十二。

悟本
悟本[佛學大辭典（丁福保）]（人名）曹洞宗初祖洞山良价禪師之諡號。見曹洞二師錄。

悟真寺
悟真寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在陝西西安府終南山中覆軍山。隋淨業開基之所。見續高僧傳等。[佛光大辭典]位於陝西終南山悟真谷（藍田之東約九公里處）。隋開皇（581～600）年中，淨影寺慧遠之門人淨業於藍田覆車山，開荊採薇，有終老之志。諸清信士為築山房，竭誠奉養。是為本寺之濫觴。未久，南嶽慧思之門人慧超亦來住此，與淨業共住八年。另有保恭、慧因等棲隱於此。唐貞觀初年，法誠至該寺，見其處狹窄，僅容一床，乃開林興堂，於寺南橫嶺創建華嚴堂，並畫千佛像，刻造經偈於山路巖崖，大營寺觀。後有慧遠瘞吉藏遺骨於北巖，居留此寺，後至長安，宣說佛法。善導亦曾至此修觀想，備見淨土之莊嚴。然其後之沿革不詳。全寺分上下二院，相距約一公里餘。上寺於悟真谷內西邊山崖上，竹林葱翠，俗稱竹林寺。下寺在悟真谷口外藍水南岸。其水陸殿，為明代建築，後更名為水陸庵，殿內壁塑為古代著名之彫塑品，列塑各種庭園、樓閣、殿宇、人物、佛、菩薩及佛本生故事等。〔續高僧傳卷十一、卷十二、卷二十八、佛祖統紀卷二十七、弘贊法華傳卷三〕 p4112 [中華佛教百科全書]位於陜西省終南山悟真峪中（藍田縣東）。隋‧開皇年間（581～600），淨影寺慧遠的門人淨業前往藍田覆車山隱居，時，諸清信士竭誠為築山房、行供養，此即本寺之開創因緣。又，南嶽慧思門下慧超也應邀與淨業共修，隱棲八年。未幾，保恭、慧因等亦來此隱居。唐‧貞觀（627～649）初年，法誠投止本寺，見寺地狹隘，遂開山闢野，興堂建宇，於寺南橫嶺建華嚴堂，畫千佛，復於山路巖崖刻經偈，致力經營寺觀。當千佛畫成、營齋供慶讚時，有異鳥來，飛舞於堂內。其後，慧遠（吉藏的弟子）將吉藏遺骨埋葬於北巖，止留本寺，再往長安大張法幢。據《新修淨土往生傳》所載，善導曾隱居本寺修般舟三昧，歷歷備見寶閣、瑤池、金座等淨土莊嚴。其後，由於歷代的破壞，寺宇範圍逐漸縮小。現所存殿宇多為近代重建。今寺分上、下兩部分，相距約一點五公里。上寺在悟真峪內兩側山崖上，四周竹林葱翠，故俗稱竹林寺；下寺在悟真峪口外的藍水南岸，背負山林，面臨藍水。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十一、卷十二、卷二十八；《弘贊法華傳》卷三；《類聚淨土五祖傳》；《佛祖統紀》卷二十七；《觀經玄義分傳通記》卷一。

悟禪
悟禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）參悟禪理也。苑咸詩：「蓮花梵宇本從天，華省仙郎早悟禪。」[佛光大辭典]參悟禪理，稱為悟禪。禪理之參悟，或修習實際之坐禪工夫，或從古則公案中參究佛法之玄旨，總之，皆以身心脫落、明心見性為參禪悟道之要務。〔禪林類聚卷五〕 p4114 [國語辭典（教育部）]ㄨˋ　ㄔㄢˊ 參悟禪理。唐．苑咸〈酬王維〉詩：「蓮花梵字本從天，華省仙郎早悟禪。」《花月痕．第一三回》：「搔首蒼茫欲問天，分明紫玉竟如煙！九州鑄鐵輕成錯，一笑拈花轉悟禪。」

悟穎塔
悟穎塔[佛光大辭典]位於河南汝南之南關外。俗傳冬至正午無塔影，故又稱無影塔。塔面南而建，呈六角形，為九級樓閣式磚塔，高約二十餘公尺。塔身自第一層以上寬度漸小，高度亦均勻遞減，故塔之輪廓呈現優美之拋物線形。塔身下為單層須彌座，束腰部分嵌有砌磚雕花卉及動物畫像。塔身第一層南壁有圓券門，北壁有磚刻四抹球紋格扇門，其餘四壁則有磚刻球紋格眼之方形假窗及破子櫺假窗，造型優美，玲瓏秀麗。塔檐下為仿木結構之斗栱裝飾，各層塔壁或嵌砌佛像雕磚，或闢設圭門、壼門、圓券門。翼角下為磚雕雙瓣之老角梁頭，襯以磚雕飛檐、瓦件，形似飛鳥展翼。自塔之建築結構分析之，本塔應建於北宋中、早期，為豫南地區現存最古之磚塔。 p4114 

悟空
悟空[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐京兆雲陽陝西省西安府涇陽縣人。俗姓車氏。名法界。悟空其字。後魏拓跋氏之胤裔。天寶九年，罽賓大首領薩波達幹與三藏舍利越魔來求和，朝廷遣中使張韜光等四十餘人，師時授左衛，與其行焉。取道安西，經歷諸國，至罽賓東都城乾陀羅國。張韜光等既畢使命，將歸。師病不能隨，仍留彼國，後疾漸痊，遂投三藏舍利越魔落髮，號達摩馱都（譯云法界）。貞元五年，隨中使段明秀歸國，進佛舍利及所譯經。奉勅正度，賜名悟空。後不知所終。勅使翻經三部十一卷，編入貞元錄。圓照錄其行狀。見大唐貞元新譯十地等經記，宋高僧傳等。[佛光大辭典]（731～？）唐代譯經僧。京兆雲陽（陝西徑陽）人，俗姓車。名法界，字悟空，為北魏拓跋之遠裔。天寶九年（750），罽賓國遣大首領薩波達幹與三藏舍利越摩來求和，翌年朝廷遣中使張韜光等四十餘人與會，時授師左衛，加入其行。取道安西，經歷諸國，至罽賓東都城健陀羅國。張韜光等既畢使命，將歸，師病不能隨，仍留彼國，後疾漸痊，遂投三藏舍利越摩落髮，法號達摩馱都（法界之意），時年二十七。二十九歲，於迦濕彌羅國受具足戒，留蒙鞮寺，習根本律儀，兼學梵語，並巡禮諸佛寺，歷遊凡四年。後南遊至中天竺，禮迦毘羅伐窣睹城佛降生處塔，拜摩竭陀國菩提道場成佛處塔，於菩提寺度夏安居。次瞻禮拘尸那城娑羅雙林入涅槃處塔等，後住那爛陀寺。廣德三年（765）請歸國，唐室許之，遂攜梵本十地經、迴向輪經、十力經，及佛牙舍利，取北路而歸。所經諸國皆有羈留，途中遇勿提提犀魚、尸羅達摩等而譯出十力經一卷、十地經、迴向輪經。於貞元五年（789）九月，隨中使段明秀歸國，進佛舍利及所譯經，奉敕正度，賜名悟空。後返雲陽祭二親墓，不知所終。敕翻經三部十一卷，編入貞元新定釋教目錄。圓照錄其行狀，見大唐貞元新譯十地等經記（今收於大正藏第十七冊）。〔宋高僧傳卷三、貞元新定釋教目錄卷十七〕 p4112 [中華佛教百科全書]唐代入竺僧。京兆雲陽（陜西涇陽）人。俗姓車。法名法界。為北魏拓跋氏之裔。天寶十年（751），奉命隨張韜光出使罽賓。取道安西，途經諸國，終抵罽賓東都城乾陀羅。其後，因病滯留該國，遂從該國三藏舍利越魔（śarivarma）剃度出家，法名達摩馱都（唐譯法界），時年二十七。二十九歲，至迦濕彌羅國受具足戒，以文殊矢涅地（又譯正智）為親教師，並留於蒙鞮寺，習根本律儀。其後，遍遊印度、中亞等地。貞元六年（790），返抵長安，進獻佛舍利與所譯經典。其所進獻之經典，即其在歸途中，遇勿提提犀魚、尸羅達摩等僧所合譯之《十力經》《十地經》《迴向輪經》。後蒙敕住長安章敬寺，賜名悟空。後返雲陽，祭雙親墓，其後不知所終。所譯經三部十一卷，編入《貞元新定釋教目錄》。〔參考資料〕　《大唐貞元新譯十地等經記》；《悟空入竺記》；《宋高僧傳》卷三。

悟自
悟自[佛光大辭典]梵語  ātma-sajvid。因明用語。為因明二悟之一。自己了悟之意。與悟他合稱二悟或二益，乃因明所發揮之功效。 p4111 

悟謙
悟謙[佛光大辭典]（1922～    ）陝西咸陽人，俗姓孔。法名禎祥。年十六，禮拜西安崇仁寺純德和尚披剃出家。越二年，於西京大興寺受具足戒。嘗先後跟隨終南山含靜老和尚及四川能海老法師習禪，後至西藏拉薩哲蚌寺學習藏文及因明等諸學。民國四十七年（1958）」赴印度，並長駐彼邦宏法。先後擔任印度佛陀涅槃場雙林寺、鹿野苑中華佛寺之住持。後創建玄奘寺於加爾各答，並擔任菩提場中華大覺寺住持。 p4114 

悟進
悟進[佛光大辭典]（1612～1673）清初臨濟宗僧。嘉興（浙江）人，俗姓張。號介庵。幼年隨桐月菴之鴛湖妙用，半年後，禮龍池之萬如通微剃髮，務庫事，廢寢忘食，刻苦參勵打坐。一日，師聞斧斫大木之音有省，乃往建寧（福建），再參妙用，豁然大悟。其後歷住徑山之觀音殿、嘉興金明寺等，大振禪風，嗣法弟子頗多。康熙十二年示寂，世壽六十二。著有介庵進禪師語錄十卷、介庵和尚源流頌。〔五燈全書卷六十八〕 p4113 

悟道
悟道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開真實之知見，證悟菩提之道也。[佛光大辭典]又作得悟。即了見心性，徹悟大道。專心修習佛道，以期達到悟道之妙處，此乃各宗修道之共同究極目的。然悟道一語，多為禪宗用於得法開悟者，稱為見性悟道。 p4113 [國語辭典（教育部）]ㄨˋ　ㄉㄠˋ 證悟真理。唐．王維〈與胡居士皆病寄此詩兼示學人〉二首之一：「洗心詎懸解，悟道正迷津。」宋．吳自牧《夢粱錄．卷二○．小說講經史》：「談經者，謂演說佛書，說參請者，謂賓主參禪悟道等事。」

悟達
悟達[佛光大辭典]（811～883）唐代僧。眉州洪雅（今四川洪雅）人，俗姓陳。法名知玄，字後覺。幼即喜見佛像僧形。七歲至寧夷寺聽法泰講涅槃經，彷彿目睹前因，是夜即夢該寺殿之佛以手摩其頂。十一歲隨法泰出家，研習涅槃經。兩年後於蜀地大慈寺，奉丞相之命升堂說法；聽者日計萬餘，莫不駭歎其慧，皆尊師為陳菩薩。後從辯貞律師受具足戒，復隨安國信法師學唯識，自研經籍百家之說。師嘗恨鄉音之不堪講經，因誦大悲咒，遂感神僧於夢中為其換舌，翌日，語音即變。既長，遊履帝京，武宗慕道家之成仙羽化，獨詔師與道士抗論；師直言不諱，語鋒才辯，幾至獲罪，帝雖不納其言，然亦嘉歎其識見。至宣宗立，詔師於大內講經，並賜紫袈裟，署為三教首座。師嘗於懿宗親臨法席賜沈香為座時，因生歡喜心，遂招累世冤業於其膝上生人面瘡，後以迦諾迦尊者之助始濯除。後乞歸故寺，居彭州丹景山。僖宗幸蜀時，賜號「悟達國師」。士夫多喜與之交遊，李商隱歸田後，與師共住最久。中和三年示寂，世壽七十三，僧臘五十四。著有慈悲水懺法三卷、勝鬘經疏四卷、般若心經疏、金剛經疏等二十餘卷。〔宋高僧傳卷六、神僧傳卷八、佛祖統紀卷四十二、釋氏稽古略卷三〕 p4113 

悟開
悟開[佛光大辭典]（？～1830）清代淨土宗僧。蘇州木瀆人，俗姓張。字豁然，號水雲道人。幼通經史之學，淡泊功名。家貧，遂棄儒從商。一日行商途中遇一僧度化，終歸三寶，禮祥峰文公，更拜高旻如鑑和尚稟具足戒，參究有年，演法於荊南之顯親寺，後退隱於靈巖寶藏庵，自行化他，精進念佛，提撕後進。道光十年九月二十日示寂，年壽不詳。著有淨業知津、淨業初學須知、念佛警策、十六觀古道情等各一卷。〔淨土聖賢續錄〕 p4113 

悠〃
悠〃[新集藏經音義隨函錄]音由

悠忽
悠忽[新集藏經音義隨函錄]上尸六反正作態[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄏㄨ 輕忽游蕩以度日。比喻虛耗光陰不自振作。《淮南子．脩務》：「彼并身而立節，我誕謾而悠忽。」《二刻拍案驚奇．卷二四》：「自實枉自奔波多次，竟無所得。日挨一日，悠忽半年。」

悠悠
悠悠[新集藏經音義隨函錄]音由[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄧㄡ, 1.安閒暇適的樣子。唐．王勃〈滕王閣〉詩：「閒雲潭影日悠悠，物換星移幾度秋。」2.憂思的樣子。《詩經．鄭風．子矜》：「青青子矜，悠悠我心。」3.眇遠無盡的樣子。《詩經．鄘風．載馳》：「驅馬悠悠，言至于漕。」唐．陳子昂〈登幽　州臺歌〉：「念天地之悠悠，獨愴然而涕下。」4.眾多。《後漢書．卷四三．朱穆傳》：「記短則兼折其長，貶惡則并伐其善。悠悠者皆是，其可稱乎！」5.行走的樣子。《詩經．小雅．黍苗》：「悠悠南行，召伯勞之。」6.荒謬不合事理。《晉書．卷六五．王導傳》：「悠悠之談，宜絕智者之口。」《聊齋志異．卷二．紅玉》：「然官宰悠悠，豎人毛髮。」

悠敻
悠敻[新集藏經音義隨函錄]𠇲政反

悠永
悠永[新集藏經音義隨函錄]上余修反遐也遠也

悠然
悠然[新集藏經音義隨函錄]上徐修反[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄖㄢˊ, 1.閒適自得的樣子。晉．陶淵明〈飲酒〉詩二○首之五：「採菊東籬下，悠然見南山。」清．李慈銘《越縵堂日記》三則之三：「山外煙嵐，遠近接簇，悠然暢寄。」2.久遠的樣子。南朝陳．徐陵〈司空徐州刺史侯安都德政碑〉：「至於流名雅頌，著美風詩，年代悠然，寂寥無紀。」3.深遠遼闊的樣子。《舊唐書．卷一○三．郭虔瓘傳》：「涼州已去，沙磧悠然。」

悠眇
悠眇[新集藏經音義隨函錄]上羊修反下[弓*(乞-乙+小)]小反

悠緬
悠緬[新集藏經音義隨函錄]上以修反

悠逈
悠逈[新集藏經音義隨函錄]上音由遠也思也下胡炅反正作逈

悠遠
悠遠[一切經音義（慧琳音義）]弋周反國語道路悠遠賈逵曰悠長也尒雅悠遐也舍人曰悠行之遠也[新集藏經音義隨函錄]上羊修反[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄩㄢˇ, 1.時間長久。《禮記．中庸》：「悠遠則博厚，博厚則高明。」《警世通言．卷一八．老門生三世報恩》：「我取個少年門生，他後路悠遠，官也多做幾年，房師也靠得著他。」2.路途遙遠。《詩經．小雅．漸漸之石》：「山川悠遠，維其勞矣。」唐．元稹〈蔡少卿兼監察御史制〉：「道路悠遠，其勤可嘉。」

悠邈
悠邈[新集藏經音義隨函錄]上余修反下莫角反[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄇㄧㄠˇ, 1.道路遙遠。晉．陶淵明〈停雲〉詩：「良朋悠邈，搔首延佇。」2.年代久遠。南朝梁．蕭統〈文選序〉：「自姬漢以來，渺焉悠邈。」

悠長
悠長[新集藏經音義隨函錄]上以流反[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄔㄤˊ 久遠、漫長。《漢書．卷一○○．敘傳上》：「道悠長而世短兮，敻冥默而不周。」三國魏．曹丕〈離居賦〉：「愁耿耿而不寐，歷冬夜之悠長。」

悠隔
悠隔[新集藏經音義隨函錄]上羊修反

悠𢢔
悠𢢔[新集藏經音義隨函錄]上以修反

悠𨗿
悠𨗿[新集藏經音義隨函錄]上徐修反

悠𨽦
悠𨽦[新集藏經音義隨函錄]上余修反下古厄反正作隔也川音云同攝非也郭氏音垂又而涉反並非也

悢〃
悢〃[新集藏經音義隨函錄]音亮

悢悢
悢悢[一切經音義（慧琳音義）]良樣反王逸注楚辭云恨意不得也廣雅云恨悵也說文從心良聲[新集藏經音義隨函錄]力向反悢悢也悲也悵也　韻闕此一呼也又音夏[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˋ　ㄌㄧㄤˋ, 1.惆悵。《文選．李陵．與蘇武詩三首之三》：「攜手上河梁，遊子暮何之？徘徊蹊路側，悢悢不得辭。」2.眷念。《後漢書．卷六六．陳蕃傳》：「天之於漢，悢悢不已。」

悢然
悢然[新集藏經音義隨函錄]上力讓反

患
患[獅子吼站阿含經簡註]禍患。[佛光阿含藏]患(ādīnavo)(巴)，禍患之意。患(ādīnavo)(巴)，禍患之意。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「過」，1.禍患(ādīnava)，如「味．患．出要(離)」。2.疾病，如「存命無患、久住無患」。3.過失，如「無諸過患」。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ[動]1.憂慮、擔心。如：「患得患失」。《論語．學而》：「不患人之不己知，患不知人也。」唐．韓愈〈贈別元十八協律〉六首之五：「讀書患不多，思義患不明，患足已不學，既學患不行。」2.得、遭逢。如：「患病」、「患者」。南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「主人 問病，曰：『患瘧也。』」[名]禍害、災難。如：「水患」、「外患」、「禍患」。《易經．既濟卦．象曰》：「水在火上既濟，君子以思患而豫防之。」

患創
患創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

患嚏
患嚏[一切經音義（慧琳音義）]又作[至*鼻]同丁計反蒼頡噴鼻也詩云願言即嚏箋云汝思我心如是我即嚏今俗嚏云人道我此亦古遺語耳

患子
患子[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木槵子也。於數珠用之。校量數珠經曰：「槵子搯一徧，得福千倍。」木槵子經曰：「若欲滅煩惱障報者，當貫木槵子一百八，常自隨，若行若坐若臥，恒常至心無分散意，稱佛陀達磨僧伽名，乃過一木槵子。」

患想
患想[獅子吼站阿含經簡註]觀事物和欲望的過患；觀因緣而生的事物都是無常及苦的。

患是患
患是患[阿含辭典（莊春江）](如實了知)禍患確實是禍患，參看「患」。

患痒
患痒[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

患痔
患痔[續一切經音義]上胡慣反考聲病也集訓云憂也切韻苦也惡也說文云從心串聲串音古患反下直里反切韻漏病也考聲云後病也說文云從疒峙省聲疒女厄反

患痬
患痬[新集藏經音義隨函錄]音羊傷也頭瘡也又音亦悞

患瞖
患瞖[新集藏經音義隨函錄]一計反

患累
患累[一切經音義（慧琳音義）]力偽反左傳曰相時而動無累後人也劉兆注穀梁傳云累謂連及也古今正字從糸厽聲也糸音覓厽音同上也

患胞
患胞[新集藏經音義隨函錄]疋㒵反

患蚤
患蚤[新集藏經音義隨函錄]子老反

患蛆
患蛆[新集藏經音義隨函錄]子余反蜈蚣別名

患蛘
患蛘[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

患蝎
患蝎[新集藏經音義隨函錄]音歇

患譖
患譖[新集藏經音義隨函錄]㽵蔭反

患風
患風[新集藏經音義隨函錄]所擳反正作蝨虱或作虱三形也悞

患𤵜
患𤵜[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]刃反

患𤺨
患𤺨[新集藏經音義隨函錄]音瘡

悰上人
悰上人[一切經音義（慧琳音義）]在宗反僧名也[續一切經音義]上藏宗反切韻云慮也說文樂也從心宗聲也即大唐彥悰法師名

悰箋
悰箋[新集藏經音義隨函錄]則先反

悰𢙢
悰𢙢[新集藏經音義隨函錄]上才宗反

悱〃
悱〃[新集藏經音義隨函錄]芳尾反

悱悱
悱悱[一切經音義（慧琳音義）]妃尾反字書悱悱心欲捔論語云心憤憤口悱悱是也說文從心非聲也

悱憤
悱憤[一切經音義（慧琳音義）]上妃尾反下扶粉反鄭玄注論語云心憤憤口悱悱說文並從心非賁皆聲賁音扶文反[新集藏經音義隨函錄]上芳尾反下扶吻反心憤〃口悱〃欲發言也[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˇ　ㄈㄣˋ 心有所激動而未發。晉．成公綏〈嘯賦〉：「舒蓄思之悱憤，奮久結之纏綿。」

悲
悲[獅子吼站阿含經簡註]見眾生遭遇不幸，而生不忍、同情的心。有悲心而能拔眾生苦。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Karuṇā，或跛哩泥嚩Parideva，惻愴他人之苦而欲救濟之之心也。大乘義章十一曰：「愛憐名慈，惻愴曰悲。」又曰：「慈能與樂，悲能拔苦。」梵語雜名曰：「悲，跛哩泥嚩。」[新集藏經音義隨函錄]上之人反[佛光大辭典]梵語  karunā，巴利語同。音譯作迦樓那、加盧那。即惻愴他人之苦而欲救濟之心。為四無量心之一。北本大般涅槃經卷十五謂，欲與眾生無量之利樂，稱為大悲。大智度論卷二十則謂，憫念眾生於五道中所受之身苦、心苦，稱為悲。又大乘義章卷十一謂，慈能與樂，悲能拔苦。〔俱舍論卷二十七〕（參閱「四無量」1777、「慈悲」5805） p4953 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二十三頁云：若於有苦親怨中三品有情，平等欲拔其苦；當知是悲。二解　瑜伽四十四卷十頁云：若諸菩薩、於有苦者，發起除苦增上意樂；普於十方，修悲俱心。是名為悲。[佛學常見詞彙（陳義孝）]同情救拔他人痛苦的心。[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ[動]1.哀傷。唐．李白〈將進酒〉：「君不見高堂明鏡悲白髮，朝如青絲暮成雪。」唐．杜甫〈登高〉詩：「萬里悲秋常作客，百年多病獨登臺。」2.思念、顧念。《詩經．豳風．東山》：「我東日歸，我心西悲。」《漢書．卷一．高帝紀下》：「謂沛父兄曰：『游子悲故鄉。吾雖都關中，萬歲之後，吾魂魄猶思沛。』」[名]1.哀痛。如：「忍悲」、「含悲」、「樂極生悲」。唐．白居易〈新樂府．上陽白髮人〉：「憶昔吞悲別親族，扶入車中不教哭。」2.佛學中拔除眾生痛苦的行為、心境。如：「慈悲」。[形]1.哀傷的。《詩經．豳風．七月》：「女心傷悲，殆及公子同歸。」2.淒厲的。如：「悲曲」、「悲聲」。唐．杜甫〈自京赴奉先縣詠懷五百字〉詩：「暖客貂鼠裘，悲管逐清瑟。」

悲㘁
悲㘁[新集藏經音義隨函錄]音豪

悲匂
悲匂[新集藏經音義隨函錄]盖割二音

悲呺
悲呺[新集藏經音義隨函錄]戶高反大[(口*〡*人)/大]聲也正作號也又許[憍-(夭/口)+右]反非用

悲哭
悲哭[新集藏經音義隨函錄]口木反

悲嘶
悲嘶[一切經音義（慧琳音義）]先奚反方言云嘶噎也郭注云咽痛也蒼頡篇散也說文從言作[斯/言]云悲聲也從言斯聲[新集藏經音義隨函錄]斯𠔃反

悲噎
悲噎[一切經音義（慧琳音義）]煙結反說文飯窒字書氣塞胸喉食不下也衛宏作饐[新集藏經音義隨函錄]伊結反

悲增菩薩
悲增菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）二增菩薩之一、見二增菩薩條。

悲幢
悲幢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）大悲之摩竭幢也，於幢頭安摩竭幢，故名摩竭幢，以標愛金剛之三昧也。五秘密軌曰：「愛金剛摩竭幢為大悲金剛鎖，度一切眾生以為其道。」

悲引
悲引[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大悲之引導也。教行信證六本曰：「濁惡群萌，齊悲引也。」

悲心
悲心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）悲他之苦之心也。止觀四曰：「悲心徹骨，如母念子。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄒㄧㄣ, 1.慈悲的心懷。唐．道宣〈妙法蓮華經弘傳序〉：「一極悲心，拯昏迷之失性。」2.悲苦的心情。《文選．曹植．雜詩六首之六》：「烈士多悲心，小人媮自閑。」

悲怚
悲怚[新集藏經音義隨函錄]都割反悲𢡖也正作怛也又子預反非

悲悼
悲悼[新集藏經音義隨函錄]音導[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄉㄠˋ 對死者的悲哀悼念。漢．蔡邕〈郭泰碑〉：「降年不永，民斯悲悼。」《儒林外史．第四八回》：「一路看著水色山光，悲悼女兒，悽悽惶惶，一路來到蘇州。」

悲惋
悲惋[一切經音義（慧琳音義）]烏雚反文字集略云惋歎恨也說文從心宛聲[新集藏經音義隨函錄]烏乱反驚歎㒵也厄也

悲惻
悲惻[一切經音義（慧琳音義）]聲類作[則/心]同楚力反說文惻痛也謂惻然心中痛也

悲愍
悲愍[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷二十頁云：悲愍者：謂如是已發心菩薩、於十方世界或三種退墮苦有情，或五趣定苦有情，或四種極苦有情，或六種重苦苦有情，或三種相苦苦有情，諸如是所；令離苦行，不害為性。

悲愍他事依處
悲愍他事依處[法相辭典（朱芾煌）]如事依處三種中說。

悲愷
悲愷[新集藏經音義隨函錄]上音惠正作慧下苦海反

悲慜
悲慜[新集藏經音義隨函錄]眉殞反

悲慟
悲慟[新集藏經音義隨函錄]徒弄反[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄊㄨㄥˋ 悲傷哀慟。《後漢書．卷四二．光武十王傳．東海恭王彊傳》：「天子覽書悲慟，從太后出幸津門亭發哀。」《紅樓夢．第六七回》：「尤三姐自盡之後，尤老娘和二姐兒、賈珍、賈璉等俱不勝悲慟。」

悲慨
悲慨[新集藏經音義隨函錄]苦代反

悲憙
悲憙[新集藏經音義隨函錄]音喜

悲懊
悲懊[一切經音義（慧琳音義）]烏老反考聲云懊痛恨也已釋金光明最勝王經中

悲戚
悲戚[新集藏經音義隨函錄]倉歷反[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄑㄧ 哀傷愁苦的樣子。《後漢書．卷一七．馮異傳》：「自伯升之敗，光武不敢顯其悲戚。」《儒林外史．第三九回》：「頭戴孝巾，身穿白布衣服，腳下芒鞋，形容悲戚，眼下多淚痕。」

悲手
悲手[佛學大辭典（丁福保）]（術語）表慈悲心之手相也。大日經疏十七曰：「救意菩薩。作悲手置心上，謂水空相捻，當心，餘令申散也，其捻指向心。」（水為無名指，空為拇指）。

悲敬二田
悲敬二田[佛學大辭典（丁福保）]（名數）悲田與敬田也。加恩田則為三福田。見福田條。

悲旋潤菩薩
悲旋潤菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界除蓋障院上第七位，密號曰悲念金剛。以旋大悲智水潤眾生乾田為三昧。菩薩以大悲纏其心，故名大悲纏，又名悲念，悲愍慧，悲發生。菩薩形肉色，左手執未敷蓮，右手大中相捻，坐於赤蓮。[佛光大辭典]悲旋潤，梵名   Karunāmreditah。又作悲愍菩薩、大悲纏菩薩。為密教胎藏界現圖曼荼羅除蓋障院東方第七尊之菩薩。密號悲念金剛。此菩薩以旋大悲之智水而潤澤眾生之旱田為三昧，因以大悲纏其心，故稱大悲纏。現圖曼荼羅中，此菩薩身呈白黃色，左手持未開敷蓮花，右手仰掌，置於胸前，拇指與中指相捻，屈小指、無名指，坐於赤蓮花上。其左手所持之未開蓮花，表示佛性之心蓮；右手中指（火）、拇指（空）相捻，而屈無名指（水）、小指（地），則表示濺灑慈悲清淨之水，以開發眾生之心蓮。〔大日經疏卷十三〕 p4954 

悲智
悲智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）慈悲與智慧也。此為佛菩薩所具一雙之德，稱曰悲智二門。智者，上求菩提，屬於自利，悲者，下化眾生，屬於利他。以之配於人身之兩手，則悲為左手，智為右手。又配於真言之兩部，則悲為胎藏界，智為金剛界。配於彌陀之兩脅士，則悲為左脅之觀音，智為右脅之勢至。有如是無盡之對配。法事讚上曰：「釋迦諸佛，皆乘弘誓。悲智雙具，不捨含情。」[佛光大辭典]指救度眾生之慈悲與求菩提之智慧。佛菩薩具此二種功德，合稱為悲智二門。善導法事讚卷上即謂，釋迦及諸佛等，皆乘其弘誓，悲智雙行，不捨有情眾生。此二者中，智慧屬於自利，慈悲屬於利他。若配於人之兩手，則悲為左手，智為右手；若配於密宗之金胎兩部，則悲為胎藏界，智為金剛界；若配於阿彌陀佛之兩脅士，則左脅之觀音菩薩表悲，右脅之大勢至菩薩表智。完全實現此悲智二門，稱為悲智圓滿，唯佛能達此一境界。 p4954 [佛學常見詞彙（陳義孝）]慈悲與智慧，是佛菩薩所必備的二種德性，也叫做悲智二門。智是上求菩提，屬於自利；悲是下化眾生，屬於利他。[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄓˋ 慈悲與智慧，為佛菩薩所具有的雙德。《法苑珠林．卷四八》：「雖誦千言，不存悲智，不如一聽，自他兩利。」

悲智圓滿
悲智圓滿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）慈悲與智慧完全具足也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]慈悲與智慧皆具足圓滿。

悲母
悲母[佛學大辭典（丁福保）]（術語）垂悲於我之母也。心地觀經二曰：「慈父恩高如山王，悲母恩深如大海。」

悲泣眾生，不及道者
悲泣眾生，不及道者[獅子吼站阿含經簡註]悲憫沒有接觸佛法的眾生。

悲浹
悲浹[一切經音義（慧琳音義）]僭葉反鄭注周禮云浹從甲至癸謂之浹毛詩傳云達也爾雅云徹也從水[新集藏經音義隨函錄]子𤗊反

悲涕
悲涕[新集藏經音義隨函錄]音體

悲滿
悲滿[新集藏經音義隨函錄]川音作懣同莫管反滿盈也懣煩悶也

悲濟會
悲濟會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）施餓鬼會也。

悲無量
悲無量[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷一頁云：二、悲無量。謂悲心俱，乃至廣說。悲心俱者：於有苦眾生，欲拔苦具阿世耶心相應故。無怨者：即彼對治與苦害故。無憎者：即彼對治障礙拔苦害故。無損害者：即彼對治欲與不宜不喜樂害故。餘如前說。二解　品類足論七卷三頁云：悲無量云何？謂悲及悲相應受想行識，若彼等起身語業，若彼等起心不相應行。是名悲無量。

悲無量定
悲無量定[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論六卷七頁云：復有一類悲俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量，善修習故；想對一方勝解遍滿具足而住。及對第二第三第四上下或傍、一切世間，亦復如是。是名第二。云何為悲？謂有一類、作是思惟：願諸有情、皆得離苦。彼依出家、或依遠離；由思擇力，內所發起色界定善諸悲悲性、若惻愴惻愴性、若酸楚酸楚性、總名為悲。復次與悲相應受想行識、及所等起身語二業、不相應行、亦名為悲。復次悲心定有二種。一、狹小。二、無量。云何狹小悲心定加行？修何加行，入狹小悲心定？謂有一類、於諸可愛可樂可喜可意有情、謂父母兄弟姊妹、及餘隨一親屬朋友。彼於如是狹小有情、令狹小悲俱心住等住近住安住調伏寂靜最極寂靜一趣等持。願彼有情、皆得離苦。彼於爾時、若心散亂馳流餘境，不能一趣，不能守念，令住一緣；而願狹小有情離苦；齊此未名狹小悲心定加行，亦未名入狹小悲心定。彼若爾時、攝錄自心，令不散亂馳流餘境，能令一趣，住念一緣；思惟狹小諸有情相，而願狹小有情離苦。如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名狹小悲心定加行。亦名入狹小悲心定。彼於此道生已，修習多修習故；便令心住等住近住安住一趣等持、無二無退，願彼狹小有情離苦。齊此名為已入狹小悲心定。又此定中諸心意識、名狹小悲俱有心。諸思等思、乃至造心意業、名狹小悲俱有意業。諸心勝解、已勝解、當勝解、名狹小悲俱有勝解。又此定中，若受、若想、乃至若慧等，名狹小悲俱有諸法。如是諸法、亦得名狹小悲心定加行，亦名入狹小悲心定。云何無量悲心定加行？修何加行，入無量悲心定？謂即於狹小悲心定數數修習，令心隨順調伏寂靜；數復調練，令其質直柔軟，堪能與後勝定作所依止。然後漸令勝解遍滿於東方等無量有情，皆願離苦。彼於爾時、若心散亂、馳流餘境，不能一趣，不能守念，令住一緣；而願無量有情離苦；齊此未名無量悲心定加行，亦未名入無量悲心定。彼若爾時、攝錄自心、令不散亂馳流餘境，能令一趣，住念一緣，思惟無量諸有情相，而願無量有情離苦。如是思惟、發勤精進，乃至勵意不息；是名無量悲心定加行，亦名入無量悲心定。彼於此道生已，修習多修習故；便令心住等住近住安住一趣等持、無二無退、願彼無量有情離苦。齊此名為已入無量悲心定。又此定中諸心意識、名無量悲俱有心。諸思等思乃至造心意業、名無量悲俱有意業。諸心勝解已勝解當勝解，名無量悲俱有勝解。又此定中若受若想乃至若慧等、名無量悲俱有諸法。如是諸法、亦得名無量悲心定加行，亦名入無量悲心定。

悲無量心
悲無量心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無量心之一。於一切眾生起悲心而無量也。[佛光大辭典]梵語   karunā-apramāna-cittāni。為四無量心之一。悲，憫傷之意。即濟拔無量眾生苦之心。指菩薩憫念一切眾生受種種苦，常懷悲心，拯救濟拔，令其得脫，故稱悲無量心。據大智度論卷二十載，緣無量之眾生，思惟離苦，而入於悲等至，稱為悲無量心。又據俱舍論卷二十二載，悲無量心能對治四障中之害障。此外，大悲定（梵   mahākarunā-samāpatti，巴同）即指佛之悲無量心定，為佛悲憫一切眾生，遍滿大悲無量心而行之禪定。〔解脫道論卷二〕（參閱「四無量」1777）    p4954 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四無量心之一。

悲生曼荼羅
悲生曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三重之曼荼羅，從中胎八葉之大悲而生，故有此稱。大日經一曰：「胎藏正均等，藏中造一切悲生曼荼羅。」

悲生眼印
悲生眼印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）此印相出攝大儀軌二。灌頂時，於壇前結此印開弟子之眼。

悲田
悲田[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三福田之一。可悲愍之苦難貧窮境界，向此境界而惠施，則得無量之福，故名悲田。法論謂供父母曰恩田，佛僧曰敬田，貧窮曰悲田。唐有悲田養病坊，見舊唐書武宗紀。悲田之名本此。[佛光大辭典]為三福田之一。以悲愍之心救助貧困，則能得無量之福分，故救濟貧困或受救助之貧者皆稱為悲田。像法決疑經謂，佛、法、僧三寶為敬田，貧窮孤老乃至蟻子等則為悲田。依準此義，唐代時有悲田院之設立。據舊唐書武宗紀所載，唐開元年間曾置悲田養病坊，收容還俗而貧苦殘疾、無所依靠之人，亦收容一般貧困之人。後世亦有泛稱養濟院為悲田院者。〔正法念處經卷六十一、優婆塞戒經卷三、大智度論卷十二〕（參閱「福田」5852） p4953 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三福田之一。見三福田條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄊㄧㄢˊ 佛典中稱貧窮困苦的眾生。因為貧窮困苦的眾生能使慈悲施捨者生無量功德，故稱為「悲田」。《華嚴經探玄記．卷八》：「福田總恩田、敬田、德田、悲田、苦田五種。」

悲田坊
悲田坊[中華佛教百科全書]唐代具有代表性的貧民救濟機構。「悲田」，依據佛典的解釋，意指施貧；「坊」為建築物或機關之意。據後漢‧建武六年（30）所頒詔令記載，國家必須照顧年老無人奉養、殘障無依、窮困潦倒的人民。唐令中也明文規定︰地方團體（鄉里）應該安養孤老、殘障、貧困者。悲田坊又稱「悲田養病坊」。在唐代，武后長安年間（701～704）即已設置。其後，在玄宗‧開元五年（717），由於宋璟等人奏請朝廷設置收容孤老貧病人的安養設施，唐朝政府即自僧侶中選任悲田養病使，在長安等地設立悲田養病坊。所以此一安養設施，實際權責係由僧侶掌理。六朝以來，佛教寺院即頗致力於社會事業，因此，唐代在佛寺中設悲田養病坊是順理成章之事。雖然經營悲田坊屬於慈善事業，須耗資金，但因其經費皆來自善男信女的捐獻，對寺院而言往往仍有盈餘。所以，寺院也樂於設立。然而武宗會昌排佛時期，僧侶被敕令還俗，悲田養病坊也受到很大的打擊。官方將「悲田」兩字去掉，改稱為養病坊，並將其改隸兩京及各州管理，且任命地方耆老掌理其事，分配寺田作為經費來源。宋代以後，分為福田院、居養院等收養設施，以及安濟坊等醫療機關。◎附一︰《像法決疑經》（摘錄）爾時世尊告常施菩薩︰（中略）善男子！未來世中像法之時，無量災變惡事，何者是也。（中略）復有眾生見他聚集作諸福業，但求名聞，傾家財物以用布施，及見貧窮孤獨，呵罵驅出，不濟一毫。如此眾生名為顛倒作善，癡狂修福，名為不正作福，如此人等甚可憐愍，用財甚多，獲福甚少。善男子！我於一時告諸大眾，若人於阿僧祇身供養十方諸佛並諸菩薩及聲聞眾，不如有人施畜生一口飲食，其福勝彼百千萬倍無量無邊。善男子！我於處處經中說布施者，欲令出家、在家人修慈悲心，布施貧窮、孤老，乃至餓狗。我諸弟子不解我意，專施敬田不施悲田，敬田者即是佛法僧寶，悲田者貧窮孤老乃至蟻子，此二種田，悲田最勝。善男子！若復有人，多饒財物，獨行布施，從生至老，不如復有眾多人眾，不同貧富貴賤、若道若俗，共相勸他各出少財聚集一處，隨宜布施貧窮、孤老、惡疾、重病、困厄之人，其福甚大。（中略）獨行布施，其福甚少。善男子！未來世中我諸弟子樂好衣服，貪嗜美味，貪求利益，慳貪積聚，不修慈心，專行恚怒，見他作善，諍共譏嫌，咸言︰此人邪命諂曲，求覓名利。若見布施貧窮乞人，復生瞋恚，作如是念︰出家之人何用布施，但修禪定智慧之業，何用紛動無益之事務。作是念者是魔眷屬。其人命終墮大地獄，經歷受苦。（中略）無有一念適意之時，何以故﹖見他施時不隨喜故。善男子！我念成佛皆因曠劫行檀布施，救濟貧窮困厄眾生，十方諸佛亦從布施而得成佛，是故我於處處經中說，六波羅蜜皆從布施以為初首。善男子！譬如有人雙足俱折，意欲遠步不能得去。比丘亦爾，雖行五波羅蜜經恆沙劫，若不布施，不能得到涅槃彼岸。善男子！不行施者則戒不淳，戒不淳故則無悲心，無慈悲者則不能忍，無忍辱故則無精進，無精進故則無禪定，無禪定故則無智慧，無智慧故常為無量客塵煩惱之所得便。善男子！此布施法門，三世諸佛所共敬重，是故四攝法中財攝最勝。善男子！我又一時讚歎持戒，我又一時讚歎忍辱，或復一時讚歎禪定，或復一時讚歎智慧，或復一時讚歎頭陀，或復一時讚歎少欲，或復一時讚歎聲聞，或復一時讚歎菩薩，如是種種隨機不同。未來世中，諸惡比丘不解我意，各執己見，迭相是非，破滅我法。◎附二︰J. Gernet（謝和耐）著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》第四章（摘錄）對敬田和悲田最為古老的記載出現在德美（585～648）和尚的傳記中，此僧是三階教創始人的弟子之一。默禪師把它的「普福田業」遺贈給了德美，而德美每年都把所有的收入都用於敬田和悲田這兩大類。有時候是布施衣服，有時又是賑濟糧食。該地區的許多「造福處」在大部分時間內都是空空然一無所有，有人前來要求它以資金接濟，它也以提供必要津貼的方式向他們提供幫助。義淨曾指出︰「雖施僧家，情乃普通一切。」這就是慈善機構的原則︰如同宗教機構之基金的目的是維持出家人的日常生活一樣，即提供為宗教儀禮和法事而必需的財產。這種基金是由不動產組成的，其特殊目的是一勞永逸地確定的。在小乘經文中，我們發現了中國大乘各種慈善活動的起源。但是，這裏僅僅是指向出家人的布施︰施給遊方者和患病者。在特別受推崇的一組七種布施中，特別提到了向病人（glāna）、看病人者（glānopasthāyaka）、到達目的地的旅行家（agantuka）和出發的旅行家（gamika）的布施。然而，原來僅限於小乘中出家人有限範圍內的慈善事業在大乘中則推而廣之，運用到了全體眾生的身上︰朝聖進香人、前往寺院參觀的信徒、佛教大型集會的參加者、貧窮人、飢餓人、病人和牲畜。實在說，我們對於中國佛寺慈善機構的事務所知甚少。有一道詔令偶然地向我們介紹了有關這一問題的許多情況︰在長安年間（701～704），武則天皇后設置了負責檢括有關寺院「悲田」的一切活動一種「使」職︰撫養孤兒、無收入的人、老人和病人。中國的制度被日本忠實地抄襲，八世紀的日本也向我們提供了間接資料︰在奈良，共有四種慈善組織，其中最大的兩個是救助世俗界或「敬田院」的組織和向貧窮者分發布施的會社或「悲田院」……。另外還有「施療院」，病人們可以無償地獲得藥物的病坊或「施藥院」。在750至753年左右，鑒真和尚在長江下游的揚州曾開悲田而救濟貧病，設敬田而供養三寶。開元二十二年（734），玄宗皇帝御決，京師的乞丐將由寺院的「病坊」收養，並以國家的經費維持這些病坊。胡三省的疏注指出︰時病坊分置於諸寺，以悲田養病，本於釋教也。我們發現，從西元七世紀初葉起就有佛教病坊的記載︰智巖和尚（圓寂於654年）「後往石頭城（此城的城址包括今南京）療人坊住。為其說法，吸膿洗濯無所不為。」由於我們所掌握的資料的時間，同時又由於使用了僅僅是在晚期才出現的「敬田」和「悲田」等術語，所以我們完全可以認為這些慈善基金只是從隋代才開始發展的。某些土地的收入為維持貧窮者們的生活而提供了必要的資金，以致於使「悲田」和「敬田」一樣，在中國實際上是指一些已耕種的土地，而在印度佛教中，kṣetra（土地）僅僅是一種簡單的隱喻。但是，根據在佛教教團中流傳很廣的一種作法，所期待的最大收入肯定來源於利用這些土地產品的投資。在842至845年左右，寺院病坊已被世俗化，李德裕向皇帝呈奏一道表章，要求把屬於已改作他用的寺院的十頃（約五十四公頃）土地分給京城的病坊，十頃分給各大州的寺院，把五頃分配給普通州的寺院。但是，他同樣還要求用多餘的錢放債，並且還認為這種作法既方便又有利可圖，因為完全有希望讓寺院把這筆資產用於滿足病坊服務的開支。這種習慣作法符合佛教中的一種古老傳統。《彌沙塞部和醯五分律》中記載了下面一個故事︰一位家長在其家資尚未被他所供養的和尚們完全耗費一空之前，特別設置了一個「出息店」，並利用這一收入來源為有病的比丘們治病。然而，在中國則是和尚們自己管理慈善資金；而在小乘佛教地區，世俗人看守用於基金的財產，僅僅允許出家人使用收益權。◎附三︰〈悲田院〉（編譯組）悲田院乃日本奈良、平安時代收容貧病無依或孤兒之設施。首創於養老七年（723）。與施藥院同時設立於奈良興福寺，其後各大寺始紛紛設置。天平二年（730）光明皇后將悲田、施藥兩院改為公營制，成為奈良、平安時代的救護醫療中心。此一救護設施之設置，雖根據佛教之慈悲思想，但其制度則仿自唐朝。悲田院之名也沿襲唐制。平安時代繼續奈良舊制，於平安京一條之北及鴨川西畔設置東西兩所悲田院。根據記載，天皇曾常發放義倉物。施藥院施藥之對象也包括被收容在悲田院的人。至平安中期，此種設施之作用，漸不彰顯。至平安末期兩院遂告荒廢。建保元年（1213），西悲田院遭火燒毀，東悲田院移至泉涌寺內，並成為乞丐的住處。〔參考資料〕　《唐會要》卷四十八〈病坊〉；福澤與九郎《宋代に於ける窮民收養事業の素描》（《福岡學藝大學紀要》{6}）；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》。

悲田院
悲田院[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）養鰥寡孤獨窮民之處也。法論謂供父母為恩田，供佛為敬田，施貧為悲田。後世謂養濟院曰悲田院。本此唐有悲田養病坊，見舊唐書。俗作卑田院。[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄊㄧㄢˊ　ㄩㄢˋ 救濟老弱廢疾者的機構。唐代設悲田養病坊，由僧人主持，悲田院是沿悲田養病坊而來。《舊唐書．卷一八．武宗本紀》：「悲田養病坊，緣僧尼還俗，無人主持，……」《通俗編．地理》：「悲田，釋典以供父母田為恩田，供佛為敬田，施貧窮為悲田。」至宋元時，稱貧民、乞丐的收容所為「悲田院」。後引申為乞丐收容所，或乞丐聚居的地方。元．馬致遠《任風子．第一折》：「恰便似餓狼般撞入肥羊圈，乞兒般鬧了悲田院。」元．張國賓《合汗衫．第二折》：「少不的悲田院裡學那一聲叫爹媽。」也作「卑田院」、「悲天院」。

悲笳
悲笳[一切經音義（慧琳音義）]古遐反顧野王今樂器有笳卷葭[芸/木]吹之或為葭古今正字從竹加聲[新集藏經音義隨函錄]音加[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄐㄧㄚ 悲涼的笳聲。笳為古代軍中所吹的樂器，聲音悲壯，故稱為「悲笳」。《文選．曹丕．與朝歌令吳質書》：「清風夜起，悲笳微吟。」唐．杜甫〈後出塞〉詩：「悲笳數聲動，壯士慘不驕。」

悲耿
悲耿[一切經音義（慧琳音義）]耕幸反文字集略耿憂也志不安也從耳說文耳耿耿然從耳從炯省聲

悲與大悲差別
悲與大悲差別[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十一頁云：聲聞等悲、不能拔濟一切有情；唯緣欲界少分行相，暫時而轉。如來大悲，普能拔濟一切有情；通緣三界遍滿行相，恒時而轉。二解　大毗婆沙論八十三卷四頁云：問：悲與大悲、有何差別？答：名即差別。謂名為悲，名大悲故。復次悲以無瞋善根為自性。大悲以無癡善根為自性。復次悲對治瞋不善根。大悲對治癡不善根。復次悲在四靜慮。大悲唯在第四靜慮。復次悲是無量攝。大悲非無量攝。復次悲在異生聖者身中成就。大悲唯在聖者身中成就。復次悲在聲聞獨覺及佛身中成就。大悲唯在佛身成就。復次悲但能悲而不能救。大悲能悲亦復能救。如有二人、住大河岸，見有一人為水所溺。一唯扼手悲嗟而已，不能救之，悲亦如是。第二悲念，投身入水、而救濟之。大悲亦爾。尊者世友、作如是說：悲但緣欲界苦所苦有情。大悲緣三界苦所苦有情。復作是說：悲但緣麤苦所苦有情。大悲緣麤細苦所苦有情。復作是說：悲但緣苦苦所苦有情。大悲緣三苦所苦有情。復作是說：悲但緣身苦所苦有情。大悲緣身心苦所苦有情。復作是說：悲但緣現法苦所苦有情。大悲緣現法及後法苦所苦有情。復作是說：悲但緣近苦所苦有情。大悲緣近遠苦所苦有情。復作是說：悲但緣現在苦所苦有情。大悲緣三世苦所苦有情。大德說曰：大悲是佛第四靜慮不共住法。能遠隨行，能細隨行，能遍隨行。普於一切怨親中品諸有情類，平等而轉。悲與異生聲聞獨覺、皆等成就。定不能緣色無色界。悲與大悲、是謂差別。

悲華經
悲華經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十卷，北涼曇無讖譯。寶海梵志，勸無諍念王及其千子詣寶藏如來所，發無上心，使各取淨土。無諍念王受無量壽佛之記，王之第一子，受觀世音之記，第二子受大勢至之記，乃至千子悉受記也。[佛光大辭典]梵名   Karunā-pundarīka-sūtra。凡十卷。北涼曇無讖（梵 Dharmaraksa）譯。收於大正藏第三冊。本經說明阿彌陀佛及釋迦等之本生，並以對照方式敘述淨土成佛與穢土成佛之思想，尤特別稱揚釋迦如來穢土成佛之大悲。  本經共分六品。第一轉法輪品與第二陀羅尼品，描寫類似阿彌陀佛極樂世界之蓮華尊如來（梵    Padmottara）之蓮華世界。第三大施品敘述寂意菩薩（梵   Śāntimati）問佛陀出現於穢土之理由，佛陀告以出現於不淨國土，係由於大悲心以及前生之誓願（本願）而來，遂廣說無諍念王之故事。第四諸菩薩本授記品敘述無諍念王由於大臣寶海之勸告，而起淨土成佛之誓願，並由寶藏如來授記，將來必成無量壽佛（梵   Amitāyus,  Amitābha，音譯阿彌陀）；其後千名王子順次受記，名為觀世音、得大勢、文殊師利、普賢、阿閦佛等。大臣寶海之子八十人及弟子三億人，亦各發無上菩提心，受穢土成佛之記。寶海本人更起五百大願，願於五濁惡世成佛，寶藏如來授記其成佛時名為釋迦牟尼如來，且稱之為大悲菩薩。第五檀波羅蜜品敘述大悲菩薩之菩薩行，以布施波羅蜜為主，而述其所經過之種種本生談。第六入定三昧門品明示釋迦佛之入定三昧，並列舉十種經名。  本經現有二種譯本，除本經外，另有大乘悲分陀利經，凡八卷，三十品，秦代譯者失佚。據出三藏記集卷二所載，或謂本經為東晉道龔和上所譯；又據開元釋教錄載，本經共有四譯，即西晉竺法護譯閑居經一卷、大乘悲分陀利經（秦代譯者失佚）、北涼道龔譯悲華經十卷、曇無讖譯悲華經十卷；另據歷代三寶紀卷六法護譯經條載，閑居經有十卷、一卷二部，一卷經係由生經（亦法護譯）所別出，十卷經則為悲華經之異譯。但依今人之說，道龔所撰者可能為八卷之大乘悲分陀利經，而法護所譯之一卷閑居經應係由生經別抄而成者，十卷閑居經亦不宜視為本經之異譯；又本經與增一阿含經、無量壽經、阿閦佛國經、法華經等，或亦有密切關係。  西元一八九八年，印度之佛教學者達斯（Das, Bahu Sarat Chandra）刊行本經之梵本，分為轉法輪、陀羅尼、棄施、菩薩授記、布施等五品。西藏譯本係九世紀頃，由印度之勝友（梵    Jinamitra）、天主覺（梵  Surendra-bodhi）、智慧鎧（梵   Prajñā-varman），及西藏翻譯官智慧軍（藏   Ye-śes-sde）等共同譯成，凡十五卷、五品。此二本之記述均與本經雷同。此外，本經在我國流傳極廣，抄經亦多，出三藏記集卷四失譯雜經錄及法經錄卷二眾經別生錄中，即列舉寶海梵志成就大悲經等十九部。〔出三藏記集卷十四、梁高僧傳卷二、法經錄卷一、歷代三寶紀卷九、靜泰錄卷二、卷三、大唐內典錄卷三、古今譯經圖紀卷三、大周刊定眾經目錄卷三、開元釋教錄卷二、卷四、卷十四、淨土教の研究、淨土教の起原及發達（望月信亨）〕 p4954 [中華佛教百科全書]十卷。北涼‧曇無讖譯。又作《悲蓮華經》《大乘悲分陀利經》。收於《大正藏》第三冊。全經主旨在讚歎釋迦如來之穢土成佛。此外，為闡揚釋尊之大悲，亦舉出以阿彌陀佛為首之諸佛、菩薩的淨土成佛，並對諸佛菩薩之本生、本願加以敘述。經題「悲華」，即「慈悲的白蓮華」之意，喻指釋迦牟尼佛而言。全經共有六品，第一〈轉法輪品〉與第二〈陀羅尼品〉，係描繪蓮華尊如來所居之蓮華世界。第三〈大施品〉，就寂意菩薩所問佛陀出現於五濁穢土之緣由，明示本經之主題。謂釋尊以其大悲心及前世之誓願而出現於不淨佛國土。復敘述諸佛、菩薩之本生，並述及無諍念王之治世。第四〈諸菩薩本授記品〉，敘述無諍王因大臣寶海之勸，乃生起淨土成佛之誓願，寶藏如來並授記其將來成佛，號無量壽。其次，千位王子也依次授記成觀世音、得大勢、文殊師利、普賢、阿閦佛等。寶海之八十子及三億弟子亦發無上菩提心，誓願穢土成佛。最後，寶海更發五百誓願，願於惡世成佛。寶藏如來讚歎寶海是如白蓮華般的四法精進菩薩，稱為大悲菩薩，並授記其將於娑婆世界成佛，號釋迦如來。第五〈檀波羅蜜品〉，宣說大悲菩薩之菩薩行。第六〈入定三昧門品〉，明示釋迦如來之入定三昧，並列舉十種經名，最後以咐囑無怨佛宿（Merupuṇya）仙人令護持流通本經，終結全書。本經古來有四種中文傳譯本，即(1)《閑居經》一卷，據《開元錄》卷二之註釋，此經由西晉‧竺法護譯，為《悲華經》之同本異譯。(2)《大乘悲分陀利經》，譯者不明，古來稱為秦譯本，今有八卷三十品；此經較曇無讖譯本更簡潔、且接近原貌。與藏譯本、梵本亦較一致。(3)《悲華經》十卷，北涼‧道龑譯，今不存。(4)《悲華經》十卷，即本文所述者。又，本經之藏譯德格版，由印度之勝友（Jinamitra）、天主覺（Surenda-bodhi）、智慧鎧（Prajñāvarnan）及西藏翻譯官智慧軍（Ye-ces. sde）等人共譯校刊而成，共有十五卷。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十四；《高僧傳》卷二；《法經錄》卷一；《歷代三寶紀》卷九。

悲號
悲號[新集藏經音義隨函錄]戶高反[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄏㄠˊ 悲傷的痛哭。《史記．卷一一八．淮南王傳》：「民皆引領而望，傾耳而聽，悲號仰天。」《漢書．卷四五．伍被傳》：「悲號仰天，叩心怨上。」也作「悲嚎」。

悲觀
悲觀[佛光大辭典]五觀之一。悲，惻愴之意。即常懷救苦救難之心而觀察眾生。法華經卷七普門品（大九‧五八上）：「悲觀及慈觀，常願常瞻仰。」（參閱「五觀」1215） p4956 [國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄍㄨㄢ, 1.沮喪或負面的人生態度。如：「你別太悲觀，事情還是有轉圜的餘地。」2.以救苦救難的心來觀察眾生的痛苦。《妙法蓮華經．卷七》：「真觀、清淨觀、廣大智慧觀、悲觀及慈觀，常願常瞻仰。」

悲訢
悲訢[新集藏經音義隨函錄]音素正作訴又音忻誤

悲訴
悲訴[新集藏經音義隨函錄]蘇故反告也

悲轂
悲轂[新集藏經音義隨函錄]古木反

悲門
悲門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對智門之稱。見悲智條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見悲智條。

悲願
悲願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩大慈悲所發之誓願也。如阿彌陀佛之四十八願，藥師如來之十二願等。唯識論四曰：「悲願相應善心。」大日經疏四曰：「勸囑阿闍梨，令興平等悲願。」[新集藏經音義隨函錄]音願[佛光大辭典]指佛、菩薩由大慈悲心所發救度眾生之誓願。又稱大悲願力。如阿彌陀佛之二十四願、三十六願、四十八願，及藥師如來之十二願、四十四願、阿閦佛之二十願、文殊菩薩之十八願、師子香之四十願等。成唯識論卷四即有「悲願相應善心」一語。又往生要集卷上（大八四‧四四中）：「地藏菩薩每日晨朝入恆沙定，周遍法界，拔苦眾生；所有悲願，超餘大士。」此外，佛、菩薩之悲願，猶如度人於生死海之船筏，故喻稱為悲願船。〔大智度論卷七〕（參閱「願」6726） p4956 [國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄩㄢˋ 佛菩薩由慈悲心所發出的誓願。《五燈會元．卷一．八祖佛陀難提尊者》：「此子昔曾值佛，悲願廣大，慮父母愛情難捨，故不言不履耳。」

悲願船
悲願船[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛菩薩之悲願，即度人於生死海之船筏也。心地觀經一曰：「應念我何時，乘悲願船去。」

悲願金剛
悲願金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）地藏菩薩之密號也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]地藏菩薩的密號。

悲鯁
悲鯁[新集藏經音義隨函錄]古杏反

悲𢙉
悲𢙉[新集藏經音義隨函錄]經音義作憹同那老反

悲𩔊
悲𩔊[新集藏經音義隨函錄]魚勸反欲也每也念也思也悞

悴容
悴容[新集藏經音義隨函錄]上疾遂反

悴懊𢙉
悴懊𢙉[新集藏經音義隨函錄]上二同烏老反正作㤇也應是讀者發悴作懊後書人相和寫在行內而剩懊字也經本作㤇𢙉也

悴滅
悴滅[新集藏經音義隨函錄]上存沒反下莫列反正作摔搣也並悞

悵快
悵快[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]亮反下於亮反

悵怏
悵怏[一切經音義（慧琳音義）]於亮反說文怏怏不服也蒼頡篇云怏懟恨也[新集藏經音義隨函錄]上丑向反下於向反

悵悏
悵悏[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]向反下於向反

悵悒
悵悒[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]亮反下於立反

悵悢
悵悢[一切經音義（慧琳音義）]上勅亮反玉篇云望也恨也下力尚反廣雅云恨悲也[新集藏經音義隨函錄]音亮

悵望
悵望[一切經音義（慧琳音義）]勅亮反說文悵望恨也[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˋ　ㄨㄤˋ 情緒落寞而有所想望。唐．杜甫〈詠懷古跡〉詩五首之二：「悵望千秋一灑淚，蕭條異代不同時。」唐．崔塗〈鸚鵡洲即事〉詩：「悵望春襟鬱未開，重吟鸚鵡益堪哀。」

悵然
悵然[一切經音義（慧琳音義）]勅亮反形聲字[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˋ　ㄖㄢˊ 憂思失意的樣子。《文選．宋玉．神女賦序》：「罔兮不樂，悵然失志。」唐．李白〈烏夜啼〉詩：「停梭悵然憶遠人，獨宿孤房淚如雨。」

悵然不悅
悵然不悅[阿含辭典（莊春江）]好像失去了什麼一樣而心情不好。

悶
悶[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十二頁云：云何悶？謂由風熱亂故；或由捶打故；或由瀉故；如過量轉痢及出血；或由極勤勞；而致悶絕。[國語辭典（教育部）](二)ㄇㄣ[形]1.空氣不流通或氣壓低而引起的不暢快感。如：「悶熱」、「天氣酷熱，房間好悶。」2.聲音不響亮。如：「那人說話怎麼悶聲悶氣的？」3.形容不靈活或不作聲的樣子。如：「悶頭悶腦」。[動]1.密閉使不透氣。如：「悶飯」、「把菜再悶一會兒。」也作「燜」。2.長時間待在一處。如：「別老悶在家裡，到外頭走走吧！」3.藏放。如：「有話就說出來，不要悶在心裡。」(一)ㄇㄣˋ[形]心中不愉快。如：「煩悶」、「鬱悶」、「苦悶」。[名]不暢快的心緒。如：「排憂解悶」。唐．杜甫〈江亭〉詩：「故枺歸未得，排悶強裁詩。」

悶愊
悶愊[一切經音義（慧琳音義）]普力蒲力二反愊億猶盈滿也[新集藏經音義隨函錄]普逼反倒也著地聲也正作福踾二形也又應和尚以腷字替之皮逼反腷臆不泄也

悶憒
悶憒[新集藏經音義隨函錄]古內反

悶癢
悶癢[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

悶絕位
悶絕位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）命終時苦悶絕倒氣息之時也。

悶醉
悶醉[新集藏經音義隨函錄]即遂反

悷急
悷急[新集藏經音義隨函錄]上力計反

悸喜
悸喜[新集藏經音義隨函錄]上求季反

悸情
悸情[新集藏經音義隨函錄]上其季反

悸愁
悸愁[一切經音義（慧琳音義）]上葵季反廣雅悸怒也說文心動也

悸𨒫
悸𨒫[新集藏經音義隨函錄]同上正作悖也

悼之
悼之[新集藏經音義隨函錄]上徒到反

悼傷
悼傷[新集藏經音義隨函錄]上徒到反

悼公
悼公[新集藏經音義隨函錄]上徒告反

悼[凵@又]
悼[凵@又][新集藏經音義隨函錄]上徒到反

悼動
悼動[新集藏經音義隨函錄]上大了反悞

悼哀
悼哀[新集藏經音義隨函錄]上徒到反

悼四
悼四[新集藏經音義隨函錄]上徒到反

悼容
悼容[新集藏經音義隨函錄]上徒到反

悼屈原
悼屈原[續一切經音義]上徒到反字書云哀也考聲云傷也又憐也從心掉省聲也屈九勿反姓屈名原字典平楚為三閭大夫王甚重之為靳尚等姤其能共讚毀之乃被流放後遊於湘潭行吟澤畔著離騷云滄浪之水清可以濯吾纓滄浪之水濁可以濯吾足也

悼彼
悼彼[新集藏經音義隨函錄]上大到反

悼心
悼心[新集藏經音義隨函錄]上徒告反

悼悔
悼悔[新集藏經音義隨函錄]上徒了反正作掉也

悼悸
悼悸[一切經音義（慧琳音義）]上徒到反毛詩傳傷也又悼動也文字典說云悼哀也從心卓聲也下葵季反考聲云心驚動也說文從心季聲也[新集藏經音義隨函錄]上徒了反動也正作掉下巨季反上又音導非

悼惻
悼惻[新集藏經音義隨函錄]上徒到反下初色反

悼愍
悼愍[新集藏經音義隨函錄]上徒告反下眉殞反

悼慨
悼慨[一切經音義（慧琳音義）]徒到可戴反悼傷也哀憐也慨大息也[新集藏經音義隨函錄]上徒到反下苦愛反

悼戒
悼戒[新集藏經音義隨函錄]上徒到反

悼挴
悼挴[新集藏經音義隨函錄]上徒了反下呼罪反正作掉悔

[悼>掉]悔
[悼>掉]悔[新集藏經音義隨函錄]上徒了反動也五盖之一也又音導非也

悼時
悼時[新集藏經音義隨函錄]上徒到反

悼沒
悼沒[新集藏經音義隨函錄]上徒了反正作掉

悼焉
悼焉[新集藏經音義隨函錄]上徒告反下于𠃵反

悼煩
悼煩[新集藏經音義隨函錄]上大了反

悼王
悼王[新集藏經音義隨函錄]上徒到反

悼矣
悼矣[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下于起反

悼緾
悼緾[新集藏經音義隨函錄]上徒了反悞

悼群
悼群[新集藏經音義隨函錄]上徒到反

悼舉
悼舉[新集藏經音義隨函錄]上徒了反又音導悞

悼虛
悼虛[新集藏經音義隨函錄]上徒到反傷也

悼象
悼象[新集藏經音義隨函錄]上徒到反

悼逸
悼逸[新集藏經音義隨函錄]上徒了反正作掉

悼階
悼階[新集藏經音義隨函錄]上徒到反

悼食
悼食[新集藏經音義隨函錄]上徒了反正作掉

悼𢢔
悼𢢔[新集藏經音義隨函錄]同上又徒到反非也

悽〃
悽〃[新集藏經音義隨函錄]音妻

悽傷
悽傷[一切經音義（慧琳音義）]上音妻廣雅悽悲也說文痛也從心妻聲也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄕㄤ 悽涼悲傷。晉．陸機〈弔魏武帝文〉：「覽遺籍以慷慨，獻茲文而悽傷。」

悽惻
悽惻[新集藏經音義隨函錄]上七西反下楚力反愴也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄘㄜˋ 悲傷。《文選．江淹．別賦》：「是以行子腸斷，百感悽惻。」《紅樓夢．第一七回》：「寶玉痛哭不已，李貴等好容易勸解半日方住，歸時猶是悽惻哀痛。」

悽感
悽感[新集藏經音義隨函錄]上七西反

悽愴
悽愴[新集藏經音義隨函錄]上七西反下初壯反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄔㄨㄤˋ 悽涼悲傷。三國魏．曹植〈情〉詩：「慷慨對嘉賓，悽愴內傷悲。」明．陸采《懷香記．第四齣》：「今得聚萍蹤梗跡，頓消悽愴。」也作「淒愴」。

悽挽
悽挽[一切經音義（慧琳音義）]下無遠反聲類挽引也或從車作輓古今正字從手免聲

悽梚
悽梚[新集藏經音義隨函錄]上音妻下晚万二音

悽然
悽然[新集藏經音義隨函錄]上七西反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄖㄢˊ 悲傷的樣子。唐．高適〈除夜作〉詩：「旅館寒燈獨不眠，客心何事轉悽然？」《儒林外史．第四○回》：「蕭雲仙讀了又讀，讀過幾遍，不覺悽然淚下。」

悾告
悾告[新集藏經音義隨函錄]上苦貢反

惃致
惃致[新集藏經音義隨函錄]上卑兮反正作𢞗也呪王經中卷作遮箄底

惄是
惄是[一切經音義（慧琳音義）]寧的反爾雅云惄思也文字典說或作愵

惄焉
惄焉[一切經音義（慧琳音義）]上寧歷反正體字也毛詩傳云惄愁也思也說文云憂也從心叔聲[續一切經音義]上寧曆反毛詩傳云惄愁也爾雅云念惄思也說文云憂也從心叔聲也叔正體[?*十]字也

情
情[新集藏經音義隨函錄]上云愍反下莫勿反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˊ[名]1.心理上發於自然的意念，或因外界事物刺激所引發的心理狀態。如：「感情」、「溫情」。《禮記．禮運》：「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能。」唐．白居易〈琵琶行〉：「轉軸撥弦三兩聲，未成曲調先有情。」2.兩性間的愛。如：「愛情」、「痴情」、「談情說愛」。宋．秦觀〈鵲橋仙．纖雲弄巧〉詞：「兩情若是久長時，又豈在朝朝暮暮。」3.友誼、情分。如：「交情」、「人情世故」。唐．李白〈贈汪倫〉詩：「桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情。」4.面子。如：「情面」、「求情」、「說情」。5.實際的狀況、內容。如：「實情」、「病情」、「行情」。[形]有關男女戀情的。如：「情夫」、「情婦」、「情痴」。[副]分明、明明。《紅樓夢．第四回》：「薛蟠見母親如此說，情知扭不過的。」

情丕
情丕[新集藏經音義隨函錄]皮美反塞也正作否

情分
情分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人之情欲種種差別也。如云身分。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˊ　˙ㄈㄣ, 1.情感和緣分。《董西廂．卷五》：「妾必為郎伸意，但恐鶯鶯情分薄耳！」2.交情。《紅樓夢．第四回》：「他這件官司並無難斷之處，皆因都礙著情分臉面，所以如  此。」

情塵
情塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六根與六塵也。舊譯六根云六情。智度論二十三曰：「情塵識和合，所作事業成。」又心情之塵垢也。慈恩寺傳九曰：「定凝慧水，非情塵所翳。」

情妷
情妷[新集藏經音義隨函錄]音逸

情怡
情怡[新集藏經音義隨函錄]与之反恱也

情怵
情怵[新集藏經音義隨函錄]丑律反

情悸
情悸[一切經音義（慧琳音義）]葵季反考聲心驚動也說文心動也從心季聲或從疒作痵也

情意閉塞
情意閉塞[獅子吼站阿含經簡註]心念遲鈍；笨蛋。

情態
情態[新集藏經音義隨函錄]他代反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˊ　ㄊㄞˋ 情狀、形態。《列子．黃帝》：「太古神聖之人，備知萬物情態。」《韓非子．二柄》：「人主欲見，則群臣之情態得其資矣。」

情慾
情慾[新集藏經音義隨函錄]音欲[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˊ　ㄩˋ, 1.泛指人的一切嗜好、慾念。如：「他一向深入簡出，寡於情慾。」也作「情欲」。2.特指男女間的情愛之慾。《兒女英雄傳．第三十三回》：「及至聽了兩個媳婦這段話，知道這個兒子，不但能彀不為情慾所累，並且還能體貼出自己這番苦衷來，不禁喜出望　外。」也作「情欲」。

情昵
情昵[新集藏經音義隨函錄]女日反

情有
情有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫妄計一切之境界，無理但存情，謂之情有。歸敬儀中曰：「人惟情有。」

情有理無
情有理無[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我法二者僅存迷情之見，於理為無體也。即徧計所執性。

情欲
情欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四欲之一。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˊ　ㄩˋ, 1.泛指人的一切嗜好、欲念。《莊子．天下》：「以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內。」《晉書．卷三十八．宣五王傳．平原王榦傳》：「榦有篤疾，性理不恆，而頗清虛靜退，簡於情欲。」也作「情慾」。2.特指男女間的情愛之欲。《後漢書．卷四十八．翟酺傳》：「割情欲之歡，罷宴私之好。　」《紅樓夢．第五回》：「幸仙姑偶來，萬望先以情欲聲色等事警其痴頑，或能使彼跳出　迷人圈子。」也作「情慾」。

情淖
情淖[新集藏經音義隨函錄]女㒵反陷也

情溷
情溷[一切經音義（慧琳音義）]下魂本反廣雅溷濁也說文亂也從水圂聲圂音魂困反序從昆作混說文謂水豊流皃也非義

情猿
情猿[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）心情之動轉不定，譬如猿猴，故云情猿。慈恩寺傳九曰：「制情猿之逸懆。繫意象之奔馳。」

情皂
情皂[新集藏經音義隨函錄]莫孝反悞

情縓
情縓[新集藏經音義隨函錄]直連反縛也正作緾也栢梯本作緾也又七全反非也

情蕩
情蕩[新集藏經音義隨函錄]徒朗反正作婸

情見
情見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妄情之所見也。唯識樞要上本曰：「情見各異，稟者無依。」

情靄
情靄[新集藏經音義隨函錄]烏盖反

情類
情類[新集藏經音義隨函錄]下力遂反

情𢬘
情𢬘[新集藏經音義隨函錄]步保反

惆悵
惆悵[一切經音義（慧琳音義）]勅周反下勅亮反說文惆悵失志也亦悲愁也[新集藏經音義隨函錄]上丑由反下丑向反[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄔㄤˋ 悲愁、失意。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「既自以心為形役，奚惆悵而獨悲？」宋．歐陽修〈蝶戀花．誰道閑情拋棄久〉詞：「每到春來，惆悵還依舊。」

惆慞
惆慞[新集藏經音義隨函錄]上之由反下之羊反上正作周上又[(巨-匚)@十]由去愁二反非也悞

惇備
惇備[新集藏經音義隨函錄]上是輪反清也朴也正作淳下皮秘反上又章輪反非

惇史
惇史[一切經音義（慧琳音義）]頓昆反爾雅云惇厚也賈注國語云大也或為敦字[新集藏經音義隨函錄]上都昆反厚也又之倫反

惇善
惇善[新集藏經音義隨函錄]上都䰟反厚也章倫反心實也

惇庬
惇庬[一切經音義（慧琳音義）]上頓溫反賈逵注國語云惇大也爾疋厚也方言信也郭璞亦誠信貌說文作[惇-子+(日/羊)]厚也從心[亨-了+(日/羊)]聲集本作敦通用字也下忙江反毛詩傳云庬厚也方言凡物大貌曰庬聲類[古/日/羊]音順倫反厂音罕尨音同上之也

惇直
惇直[一切經音義（慧琳音義）]古文敦同都屯反說文惇厚方言惇信也亦撲也[新集藏經音義隨函錄]上之倫反心實也又市倫都昆二反

惇肅
惇肅[一切經音義（慧琳音義）]上都溫反

惈敢
惈敢[一切經音義（慧琳音義）]古禍反廣雅惈勇蒼頡篇惈憨也殺敵為惈尒雅惈勝也孫炎曰惈決之勝也今亦作果憨音胡濫反

惋
惋[新集藏經音義隨函錄]音腕[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˋ[動]痛惜、驚嘆。如：「惋惜」。《戰國策．秦策二》：「受欺於張儀，王必惋之。」《文選．陸機．文賦》：「故時撫空懷而自惋，吾未識夫開塞之所由。」

惋一
惋一[新集藏經音義隨函錄]上烏乱反

惋之
惋之[新集藏經音義隨函錄]上烏貫反

惋嘆
惋嘆[一切經音義（慧琳音義）]烏喚反字略云惋嘆驚異也[新集藏經音義隨函錄]上烏乱反[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˋ　ㄊㄢˋ 悲嘆。漢．曹操〈善哉行〉：「守窮者貧賤，惋歎淚如雨。」

惋彼
惋彼[新集藏經音義隨函錄]上烏乱反

惋怛
惋怛[新集藏經音義隨函錄]上烏乱反下都割反驚也

惋恨
惋恨[一切經音義（慧琳音義）]上烏喚反文字集略云惋驚怛歎恨也說文從心宛聲也[新集藏經音義隨函錄]上烏乱反

惋悼
惋悼[新集藏經音義隨函錄]上烏乱反下徒到反

惋慨
惋慨[一切經音義（慧琳音義）]上[剜-夗+死]換反文字集略云惋驚異歎恨也下開愛反顧野王云慷慨不得志也說文從心從槩省聲[新集藏經音義隨函錄]上烏乱反

惋戀
惋戀[新集藏經音義隨函錄]上烏乱反歎也下力眷反慕也川音作惋▆非

惋手
惋手[新集藏經音義隨函錄]上烏乱反或云阿濕繁或云阿說示唐言馬勝

惋撫
惋撫[一切經音義（慧琳音義）]烏貫反考聲惋恨也桂菀珠藂云驚歎而藏於心也下芳武反從手無聲也[續一切經音義]上烏貫反考聲云歎恨也桂菀珠叢云驚歎而藏於心也下芳武反尒雅曰撫者掩也拍也

惋歎
惋歎[新集藏經音義隨函錄]上烏乱反

惋約
惋約[新集藏經音義隨函錄]上於遠反七佛呪經作婉約

惋綖
惋綖[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下羊然反地衣也上正作綩也又烏喚反非也

惋轉
惋轉[新集藏經音義隨函錄]上於遠反音腕非也

惋𢚀
惋𢚀[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下羊然反地衣也正作綩綖或作惋𢚀

惌家
惌家[一切經音義（慧琳音義）]菀袁反考聲憎也慊也字書仇讎也說文從宀怨聲也或作冤經文作怨非也

惌敵
惌敵[一切經音義（慧琳音義）]於袁反經文作怨非也音於願反書寫人誤也正體合從宀音綿作惌平聲

惌讎
惌讎[一切經音義（慧琳音義）]視周反玉篇云對也匹也又憎惡也

惎適
惎適[新集藏經音義隨函錄]音釋恱也

惑
惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迷妄之心，迷於所對之境而顛倒事理謂之惑。貪瞋等煩惱之總名也。大乘義章五本曰：「能惑所緣，故稱為惑。」探玄記十三曰：「心迷前境，目之為惑。」仁王經合疏中曰：「所言惑者，謂迷妄之心。」[佛光大辭典]迷而不解之意。為煩惱之別名或總稱。即指身心惱亂之狀態，或總稱妨礙一切覺悟的心之作用。成唯識論卷八載（大三一‧四三中）：「生死相續，由惑、業、苦；發業潤生，煩惱名惑。」蓋眾生迷惑於事理，發有漏之業，潤當來之「有」，而為生死相續、展轉不已之因者，稱之為惑；即特指因不知佛教教理與信仰，以致迷惑於認識之對象而言。與「無明」等義相近，亦可稱為愚惑。又因煩惱與業相結合，為輪迴果報之總因，故「惑」、「業」往往併稱。 十二緣起中，無明為發業之惑，稱為等起因；愛、取二者為潤生之惑，稱為生起因。又由修行階段之差異，惑有見惑、修惑二種，其迷於苦、集、滅、道四諦之理者，稱為見惑，或稱迷理之惑；迷於一切之事理者，稱為修惑，又稱迷事之惑。十隨眠中，貪、瞋、癡、慢、疑五種為修惑；身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種則屬見惑。其中貪、瞋、慢三種唯緣各別之事而生，不能遍行三世諸事，故稱為自相惑；五見、疑、無明等七種，則緣多事而生，能遍縛三世諸事，故稱為共相惑。又勝鬘經一乘章將惑分別為見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地等五種；即見惑為見一處住地，修惑則分欲愛住地、色愛住地、有愛住地三種，並別立無明為無明住地，而以無明住地之力最大。無上依經卷上菩提品謂，無明住地為生緣之惑，無明住地所生諸行為生因之惑，是亦將惑分為發業、潤生二種。此外，天台宗立三惑，謂障礙空理之界內（指欲界、色界、無色界三界）煩惱稱為見思惑，障礙出假利生之界內外恆沙之習氣稱為塵沙惑，迷於中道第一義諦理之界外惑稱為無明惑；即對勝鬘經所說之五住地，以前四住地總稱為見思惑，第五住地稱為無明惑，又別立習氣為塵沙惑。一般均以「惑」與「煩惱」為同義，而「惑」有不解、闇昧之意，故亦可為無明之異名。〔大毘婆沙論卷五十五、俱舍論卷九、卷二十、卷二十一、成唯識論卷六、順正理論卷五十三、大乘義章卷五本、勝鬘寶窟卷中末、摩訶止觀卷四上〕（參閱「煩惱」5515）p4943 [中華佛教百科全書]指內心的迷亂狀態。為妨礙開悟之心理作用的總稱。包含對事與理之迷惑。此惑能發業潤生而使人生死相續。《俱舍論》卷九云（大正29‧48a）︰「惑業為因故生，生復為因起於惑業，從此惑業更復有生。」《成唯識論》卷八云（大正31‧43b）︰「生死相續由惑業苦，發業潤生煩惱名惑。」在十二緣起中，無明是發業之惑，稱為等起因；愛與取是潤生之惑，名為生起因。又，惑有見惑、修惑兩種，即迷於四諦之理的是見惑，或稱迷理之惑。迷於一切事的是修惑，或稱迷事之惑。十隨眠中的貪、瞋、癡、慢、疑屬於修惑，身、邊、邪、取、戒是見惑。此中，貪、瞋、慢等三隨眠，唯緣各別之事而生，並不至於遍行三世諸事，所以是「自相之惑」。五見、疑、無明等七隨眠大多緣事而生，能縛三世諸事，故名為「共相之惑」。《勝鬘經》〈一乘章〉分別惑有見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地五種。就中，無明住地之力最大。這是將見惑配於見一處住地，將修惑分為欲愛住地、色愛住地、有愛住地三種，然後另立無明為無明住地。據《無上依經》卷上〈菩提品〉所述，無明住地是生緣之惑，無明住地所生的諸行是生因之惑。這是將惑依發業、潤生兩類而分的。此外，天台家立三惑，即(1)障即空之理的界內煩惱是見思惑；(2)障出假利生的界內外恆沙習氣，名為塵沙惑；(3)迷於中道第一義諦之理的界外惑，稱為無明惑。這是將《勝鬘經》中五住地的前四住地總攝為見思，第五住地攝為無明，另立習氣為塵沙。一般而言，惑與煩惱同義，而惑之所以用於指不解闇昧，或許它原是無明之異名。◎附一︰〈二惑〉（摘譯自《佛教大辭彙》）(一)理惑與事惑︰所謂理惑，即根本無明之惑，能障覆中道之理。事惑有二︰一謂塵沙惑，能障化導，覆俗諦之法；二謂見思惑，能阻空寂，覆真諦之法。(二)現行惑與種子惑︰現行惑謂六根對六塵，現起貪瞋癡等煩惱，令心昏迷，障諸善法。「種子」謂根本無明，因此無明，能生一切煩惱，障諸善法，是名種子惑。(三)界內惑與界外惑︰天台家以三惑中之見思為界內之惑，塵沙無明為界外之惑。(四)通惑與別惑︰依天台家所說，三惑中之見思是三乘通斷，故為通惑；而塵沙無明則為別惑。(五)四住地惑與無明住地惑︰係將五住地之惑二分而成二類，即《大乘義章》卷九所說（大正44‧641b）︰「惑有二種，一者四住，二者無明。」(六)見惑與修惑︰分別曰見，謂意根對法塵，非理籌度，起諸邪見，如外道計斷計常乃至有無等見，是名見惑。貪愛曰思，謂眼耳鼻舌身五根，對於色聲香味觸五塵，貪愛染著，迷而不覺，是名思惑。◎附二︰黃懺華〈三惑〉三惑是天台宗所說的三種障惑。天台宗人把一切迷事、迷理的妄惑歸納成三類︰(1)見思惑，(2)塵沙惑，(3)無明惑。總稱三惑。第一見思惑，是把小乘教中所說見、思二惑合而為一而立此名。見惑是見道位上所斷的惑，是屬於知識的錯誤見解，即意根對於法境，由不合理的推度分別而起各種邪謬的見解。如於名色、五陰、十二入、十八界妄計為我的身見，及於身見上計我為斷為常的邊見，乃至邪見、見取見、戒禁取見等五利使，又貪、瞋、癡、慢、疑等五鈍使，都稱為見惑。見惑總有八十八使，欲界苦諦，具足利鈍十使；集、滅二諦，除身見、邊見、戒禁取見，各有七使；道諦，除身見、邊見，有八使；四諦下合為三十二使。色無色二界，只在每諦下除瞋使，其餘都和欲界相同，所以二界各有二十八使，合為五十六使。三界相加成八十八使。思惑是思維道（修道）位上所斷的惑，是屬於情意的顛倒執著。即眼、耳、鼻、舌、身五根對於色、聲、香、味、觸五境，貪愛染著，倒想邪求。如於一切順適心情的境界所起的貪欲，及於一切違反心情的境界所起的瞋恚，乃至癡、慢等，都稱為思惑，又叫作修惑。思惑總有八十一品。三界合為九地，地地各有九品（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下）貪、瞋、癡、慢（上八地無瞋），合稱八十一品。這個見思二惑都是對於三界內的事理迷惑不了，因而招致三界的生死，所以稱為界內惑。又因障於空理，是聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通應該斷的，所以又稱為通惑，而斷除這兩惑的方法，是用空觀，因此把這兩惑合稱為見思惑。第二塵沙惑，是執著於空，迷於界內外塵沙數法，障出假利生。此惑通界內外。界內通二乘有，以見思為體。界外只限於菩薩所斷，所以又叫別惑。第三無明惑，是一切生死煩惱的根本。昏迷癡暗，障蔽中道實相理，於諸法事理無所明瞭，所以稱為無明。在見思惑中的無明是障蔽空理的惑，是枝末無明；此惑是障蔽中道理的惑，是根本無明，能招致三界外的變易生死，所以稱為界外惑。此惑也只限於菩薩所斷，也稱為別惑。在四教中，藏、通二教以見惑為理惑，以思惑為事惑，即見惑為迷於無常無我等四諦真理的惑，思惑為迷於色、聲等世法事相的惑。別、圓二教以根本無明為理惑，以塵沙及見思為事惑，即根本無明惑為覆蔽中道理的惑，塵沙惑障礙化導，為覆蔽俗諦法的惑。見思惑障礙空寂，為覆蔽真諦法的惑。三惑是和三諦不相應的，即不明瞭空諦理起見思惑，不明瞭假諦理起塵沙惑，不明瞭中諦理起無明惑。所以明瞭三諦理，斷三惑，即證三智，成三德。但是三諦是實相的三方面，空、假、中，都是一實相的全體。空顯破情之德，假顯立法之德，中顯絕待之德。所以說空，假、中就在其中，非是和假、中相對之空，而是和假、中相即之空，於是一空一切空。說假、說中，同樣一假一切假，一中一切中。這就是三諦圓融。三諦圓融所以證一諦即證三諦。三智是一切智、道種智、一切種智。一切智是於色心依正一切諸法通達畢竟空寂之理，即空諦智。道種智是了知一切種種差別的道法，即假諦智。一切種智是於一切諸法上通達本有性德之體，即中諦智。在四教的別教中，三惑其體各別，因而次第斷除，三智也次第發得。就中先修空觀，破見思惑，得一切智，證真諦理。次修假觀，破塵沙惑，得道種智，了知假諦恆沙法門。後修中觀，破無明惑，得一切種智，證中道法身。這樣，由隔歷的次第三觀斷三惑、得三智。然而在圓教就不這樣，三諦既然圓融，而能障蔽它的三惑也就同體，即就迷於絕對理的一惑，把它的粗分叫作見思，細分叫作塵沙，極細分叫作無明。一惑即三惑，所以起一惑即障蔽三諦，粗分的見思障蔽空諦，細分的塵沙障蔽假諦，極細分的無明障蔽中諦，其實，卻是一心三惑，又稱為同體三惑。斷一惑即斷三惑，得一智即得三智，這稱為「三惑頓斷」、「三智一心中得」。但就斷惑的漸次上，先在十信位斷見思和塵沙，其中初信斷三界的見惑，次六信斷三界的思惑，後三信斷界內外的塵沙惑。從十住位的初住以後到十地漸次斷無明一品，證中道理一分，即斷四十品惑。更破一品無明，進入等覺位。再進而破第四十二品無明，發究竟圓滿的覺智，智斷二德圓滿，即為圓教的妙覺果位。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五十五；《俱舍論》卷二十、卷二十一；《順正理論》卷五十三；《成唯識論》卷六；《大乘義章》卷五（本）；《勝鬘寶窟》卷中（末）；《摩訶止觀》卷四（上）。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷八頁云：發業潤生煩惱、名惑。[佛學常見詞彙（陳義孝）]迷惑錯誤，是貪瞋痴等煩惱的總稱。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ[動]1.迷亂、欺騙。如：「蠱惑」、「誘惑」、「妖言惑眾」。《三國志．卷八．魏書．張魯傳》：「造作道書以惑百姓，從受道者出五斗米，故世號米賊。」2.奇怪、懷疑。如：「疑惑」。《論語．為政》：「三十而立，四十而不惑，五十而知天命。」《太平廣記．卷四八八．鶯鶯傳》：「求之，則終不復鼓矣，以是愈惑之。」[名]疑難。唐．韓愈〈師說〉：「師者，所以傳道、授業、解惑也。」

惑亂慢
惑亂慢[法相辭典（朱芾煌）]如慢中說。

惑人
惑人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迷妄之凡夫也。三論玄義曰：「神道幽玄，惑人多昧。」

惑得
惑得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惑者所得之法也，身者能得之體也，令此所得之法，得於能得之身有一種之實法，名之為惑得，猶如以繩繫物於身，因此謂之得繩。凡斷惑云者，非壞滅惑體，乃絕對於此惑得繩也。證涅槃云者，亦有繫涅槃於吾身之得繩，名為離繫得，生此離繫得之繩，謂為證涅槃之理也。而解脫此惑得為無間道，生離繫得為解脫道，凡斷惑證理要無間解脫之二道者，為此也。俱舍論二十三曰：「十六心中忍無間道，約斷惑得無能隔礙故。智是解脫道，已解脫惑得與離繫得俱時起故。具二次第理定應然，猶如世間驅賊閉戶。」

惑染
惑染[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迷於貪欲瞋恚愚痴等諸煩惱之理而污真性者。天台淨名經疏一曰：「故知雖具惑染，願力持心亦得居他。」[佛光大辭典]惑，指煩惱。即謂迷於貪欲、瞋恚、愚癡等煩惱而染污真性。天台智顗之維摩經略疏卷一（大三八‧五六四中）：「故知雖具惑染，願力持心亦得居也。」 p4944 [佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱能使身心污染不淨。

惑業苦
惑業苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪瞋等者惑也，依此惑有善惡之所作者業也，以此業為因而招三界之生死者苦也。是云三道，唯識論二十八曰：「生死相續由惑業苦，發業潤生之惑能感後有。諸業名業，業所引生眾苦名苦。」[佛光大辭典]即惑、業、苦三道。用以顯示為惑業所纏縛（迷）之因果關係。即依貪、瞋、癡等惑而造作善惡之業，復由此業為因而招三界之生死苦果，稱為惑業苦。又「道」，為能通之義，些三者由惑起業，因業感苦，於苦復起惑，展轉相通，生死不斷，故稱為三道。〔成唯識論卷八〕 p4944 [佛學常見詞彙（陳義孝）]貪瞋痴等煩惱叫做惑，因惑而造作種種的善惡業，因業而招感無數的生死和痛苦。經云：「因惑造業，因業受苦。」

惑箭
惑箭[續一切經音義]上胡國反切韻云心迷亂也說文云從心或聲也下煎線反俗字正體作[筣-禾+(止/舟)]從竹從止從刂說文云止舟為歬音前蔡邕加刂音古外反刂水也可以行舟後因行草書字變止作[止-├+〡]變舟作月變刂為刀作前字考聲云箭本竹名此竹葉似葦叢生高五六尺莖實可以為矢笴因名矢為箭笴音干旱反

惑著
惑著[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪愛之心迷惑於所對之境執著而不離也。止觀七曰：「若緣女色沈湎在懷，惑著不離，當用不淨觀為治。」[佛光大辭典]即於心貪愛，迷惑於所對之境，執著而不離之意。摩訶止觀卷七上（大四六‧九三上）：「若緣女色，耽湎在懷，惑著不離，當用不淨觀為治。」 p4944 

惑趣
惑趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惑者迷也，趣者理趣也，謂迷於理也。中論序曰：「使惑趣之徒，望玄指而一變。」同疏曰：「惑者迷也。趣者理也。謂迷理之人也。」[佛光大辭典]惑，為迷之意；趣，為理趣之意。謂迷於理。中觀論序（大三○‧一上）：「使惑趣之徒，望玄指而一變。」 p4944 

惑障
惑障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四障之一。諸眾生由貪欲瞋恚愚痴等之惑而障蔽正道也，新譯仁王經上曰：「實智平等，永斷惑障。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]四障之一。見四障條。

惑障所礙
惑障所礙[法相辭典（朱芾煌）]如無障礙中說。

惒堤
惒堤[新集藏經音義隨函錄]上音和下音仾

惒提
惒提[新集藏經音義隨函錄]上戶過反

惒湏蜜
惒湏蜜[新集藏經音義隨函錄]上胡戈反正言伐蘇蜜咀羅或云婆湏蜜多唐言世支

惒破
惒破[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，為佛陀最早度化的五比丘之一。他精於神足通，常騰空飛行，相傳他飛行時有音爆聲，可震懾外道，不像一般的神足通沒有聲音，佛陀稱讚他「乘虛教化，意無榮冀」第一。又譯為「婆破」。

惒輪稠
惒輪稠[新集藏經音義隨函錄]上戶戈反下直由反諸經作和輪調

惒遬
惒遬[新集藏經音義隨函錄]音速即是惒湏蜜也

惒邏
惒邏[新集藏經音義隨函錄]上戶戈戶臥一反下羅个反

惒邏𨒌
惒邏𨒌[新集藏經音義隨函錄]上戶戈反下以然反

惒題
惒題[新集藏經音義隨函錄]上戶過反

惓
惓[獅子吼站阿含經簡註]在這裡通「倦」，指疲倦。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ 參見「惓惓」條。

惓𧺫
惓𧺫[新集藏經音義隨函錄]上音拳髮屈㒵也正作鬈卷二形也

惔弘
惔弘[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反正作恢

惔怕
惔怕[新集藏經音義隨函錄]音拍

惔泊
惔泊[新集藏經音義隨函錄]同上

惔然
惔然[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反

惔靖
惔靖[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反下自井反

惕〃
惕〃[新集藏經音義隨函錄]他歷反

惕去
惕去[新集藏經音義隨函錄]上他歷反正作剔

惕惕
惕惕[一切經音義（慧琳音義）]體歷反詩云心焉惕惕傳曰惕惕猶切切也亦疾也懼也[新集藏經音義隨函錄]他的反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ　ㄊㄧˋ, 1.憂心、恐懼。《詩經．陳風．防有鵲巢》：「中唐有甓，邛有旨鷊，誰侜予美，心焉惕惕。」《國語．楚語上》：「不然，是三城也，豈不使諸侯之心惕惕焉。」2.悅愛。《爾雅．釋訓》：「忯忯、惕惕，愛也。」明．張爾岐〈辨志〉：「今夫人生而呱呱以啼，啞啞以笑，蠕蠕以動，惕惕以息，無以異也。」

惕然
惕然[新集藏經音義隨函錄]上他的反

惕睞
惕睞[新集藏經音義隨函錄]上他的反愛也下郎代反視也

惕銅
惕銅[新集藏經音義隨函錄]上余良反〡金銷金也正作煬祥二形也

惕驚
惕驚[新集藏經音義隨函錄]上他的反

惘然
惘然[一切經音義（慧琳音義）]上音罔考聲云惘惆悵也[新集藏經音義隨函錄]上無徃反[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˇ　ㄖㄢˊ, 1.若有所失的樣子。《新唐書．卷二○八．宦者傳下．李輔國傳》：「中外聞其失勢，舉相賀，輔國始惘然憂，不知所出，表乞解官。」明．徐霖《繡襦記．第三八齣》：「回首鄉關，望斷孤雲惘然。」2.模糊不清的樣子。唐．李商隱〈錦瑟〉詩：「此情可待成追憶，只是當時已惘然。」宋．蘇軾〈與謝民師推官書〉：「自還海北，見平生親舊，惘然如隔世人。」

惙〃
惙〃[新集藏經音義隨函錄]陟劣反

惙尒
惙尒[新集藏經音義隨函錄]上知劣反

惙[巳>己]
惙[巳>己][新集藏經音義隨函錄]上竹劣反正作綴

惙然
惙然[一切經音義（慧琳音義）]上陟劣反毛詩傳云惙惙心憂也聲類云短氣貌也說文從心叕聲叕音同上[新集藏經音義隨函錄]上知劣反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄛˋ　ㄖㄢˊ 微弱。《聊齋志異．卷四．促織》：「近撫之，氣息惙然。」

惙著
惙著[新集藏經音義隨函錄]上竹劣反從糸

惚乱
惚乱[新集藏經音義隨函錄]上奴老反

惚亂
惚亂[新集藏經音義隨函錄]上奴老反下盧喚反

惚他
惚他[新集藏經音義隨函錄]上奴老反

惚害
惚害[新集藏經音義隨函錄]上奴老反下戶盖反

惚已
惚已[新集藏經音義隨函錄]上音𢙉下音以

惚怳
惚怳[新集藏經音義隨函錄]上火骨反下火徃反下又火廣反

惚恨
惚恨[新集藏經音義隨函錄]上奴老反又音忽悞

惚患
惚患[新集藏經音義隨函錄]上奴老反悞

惚悶
惚悶[新集藏經音義隨函錄]上奴老反

惚我
惚我[新集藏經音義隨函錄]上奴老反

惚泍
惚泍[新集藏經音義隨函錄]上奴老反下而陝反

惚濁
惚濁[新集藏經音義隨函錄]上奴老反

惚濕
惚濕[新集藏經音義隨函錄]尺入反

惚結
惚結[新集藏經音義隨函錄]上奴老反

惚而
惚而[新集藏經音義隨函錄]上子孔反而作惣

惚聖
惚聖[新集藏經音義隨函錄]上奴老反

惚聚
惚聚[新集藏經音義隨函錄]上奴老反下自遇反

惚[虫*匕]
惚[虫*匕][新集藏經音義隨函錄]上奴老反下盧喚反正作𢙉乱

惚雜
惚雜[新集藏經音義隨函錄]上奴老反下在合反

惚𡧱
惚𡧱[新集藏經音義隨函錄]上奴老反下乎盖反

惚𧢻
惚𧢻[新集藏經音義隨函錄]上奴老反

惛
惛[國語辭典（教育部）](二)ㄇㄣˋ[形]憂悶的樣子。《晏子春秋．內篇．問上》：「吳越受令，荊楚惛憂。」(一)ㄏㄨㄣ[形]昏亂、糊塗不明。《說文解字．心部》：「惛，不憭也。」清．段玉裁．注：「憭，慧也。」唐．皮日休〈移元徵君書〉：「苟或退者，是時弊不可正，主惛不可曉。」

惛寐
惛寐[一切經音義（慧琳音義）]上忽昆反孔註尚書惛亂也廣雅癡也說文不[憭-小+火]也從心昏聲[憭-小+火]音了凋反下彌[辟/肉]反說文臥也從[寐-未+夢]省未聲

惛忤
惛忤[新集藏經音義隨函錄]上呼昆反下五故反𨒫也又經音義作惽悴才遂反憂也

惛悴
惛悴[獅子吼站阿含經簡註]昏亂、憂傷。

惛悶
惛悶[一切經音義（慧琳音義）]上忽溫反孔注尚書云惛亂也鄭箋詩云惽無知之人也說文云惽不憭也從心昏聲憭音了

惛悼
惛悼[新集藏經音義隨函錄]上呼昆反徒了反悞

惛懜
惛懜[新集藏經音義隨函錄]上呼昆反下莫貢反迷乱也正作惛懜也下又莫鄧反悶也

惛懵
惛懵[一切經音義（慧琳音義）]上呼昆反廣雅惛亂也鄭箋毛詩云惛無知也說文從心昏聲下墨朋反毛詩傳云瞢亂杜注左傳云悶也云瞢目不明也從心瞢聲瞢音同上也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣ　ㄇㄥˊ 模糊不清。《南史．卷二○．謝弘微傳》：「眼患五月來便不復得夜坐，恆閉帷避風。晝夜惛懵，為此不復得朝謁諸王，慶弔親舊。」

惛戇
惛戇[一切經音義（慧琳音義）]上昏悶反考聲云惛老而多志也孔注尚書云亂也說文從心昏聲論或作昏誤下卓絳反考聲云戇精神不爽也說文云戇愚也從心贛聲贛[簃-多+留]文貢字爽音霜講反

惛沈
惛沈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）使心盲昧沈鬱之煩惱也。八纏之一。唯識論六曰：「云何惛沈？令心於境無堪任為性，能障輕安毘鉢舍那為業。」[一切經音義（慧琳音義）]上忽昆反廣雅云惛亂也癡也說文惛[巾*奴]也從心昏聲[巾*奴]音女交反[新集藏經音義隨函錄]同上[佛光大辭典]梵語   styāna，巴利語 thīna。又作昏沈、惛、昏。指使身心沈迷、昏昧、沈鬱、鈍感、頑迷，而喪失進取、積極活動之精神作用。俱舍宗以惛沈為大煩惱地法之一，為引生一切染污心（不善心與有覆無記心）之心所；唯識宗則納為二十種隨煩惱之一，就其體性之假實問題而言，歷來有各種異說，然諸說中，以「惛沈之體性另有別體」之說法為正統說法。此心所以癡為根本而生起，癡以迷闇為性，故此心所以瞢重為性。屬十纏之一。與睡眠合為「惛沈睡眠蓋」，為五蓋之一。禪家以此為禪之障礙，比喻如黑暗塵坑、無明山鬼窟、蝦蟆窟裏，乃五十禪魔之一。〔成唯識論卷六、大毘婆沙論卷三十七、俱舍論卷四〕（參閱「五蓋」1194） p4578 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷四頁云：惛沈者：謂或因毀壞淨尸羅等隨一善行，不守根門，食不知量，不勤精進減省睡眠，不正知住而有所作，於所修斷不勤如行，隨順生起一切煩惱，身心惛昧無堪任性。二解　顯揚一卷九頁云：惛沈者：謂依身麤重，甘執不進，以為樂故；令心沈沒為體。能障毗缽舍那為業。乃至增長惛沈為業。如經說：此人生起身意惛沈。三解　集論一卷九頁云：何等惛沈？謂愚癡分，心無堪任為體；障毘缽舍那為業。四解　成唯識論六卷十八頁云：云何惛沈？令心於境，無堪任為性。能障轉安、毗缽舍那、為業。有義、惛沈、癡一分攝。論唯說此是癡分故。惛昧沈重、是癡相故。有義、惛沈、非但癡攝。謂無堪任、是惛沈相。一切煩惱皆無堪任。離此、無別惛沈相故。雖依一切煩惱假立；而癡相增，但說癡分。有義、惛沈別有自性。雖名癡分；而是等流。如不信等，非即癡攝。隨他相說，名世俗有。如睡眠等，是實有性。惛沈別相，謂即瞢重。令俱生法無堪任故。若離煩惱，無別惛沈相；不應別說障毗缽舍那。故無堪任，非此別相。此與癡相、有差別者；謂癡於境，迷闇為相；正障無癡，而非瞢重。惛沈、於境，瞢重為相；正障轉安，而非迷闇。五解　五蘊論五頁云：云何惛沈？謂心不調暢，無所堪能，蒙昧為性。六解　廣五蘊論十一頁云：云何昏沈？謂心不調暢，無所堪任，蒙昧為性。是癡之分。與一切煩惱及隨煩惱所依為業。七解　俱舍論四卷五頁云：惛、謂惛沈。對法中說：云何惛沈？謂身重性，心重性；身無堪任性，心無堪任性；身惛沈性，心惛沈性。是名惛沈。此是心所；如何名身？如身受言，故亦無失。八解　發智論二卷九頁云：云何惛沈？答：諸身重性、心重性、身不調柔、心不調柔、身[夢-夕+登]瞢、心[夢-夕+登]瞢、身憒悶、心憒悶、心惛重性，是謂惛沈。

惛沈睡眠蓋
惛沈睡眠蓋[法相辭典（朱芾煌）]如五蓋中說。二解　集異門論十二卷一頁云：惛沈睡眠蓋者：云何惛沈？答：所有身重性、心重性、身不調柔性、心不調柔性、身惛沈、心惛沈、[夢-夕+登]瞢憒悶，是名惛沈。云何睡眠？答：染汙心中所有眠夢，不能任持心昧略性，是名睡眠。云何惛沈睡眠蓋？答：由此惛沈睡眠，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心，是名惛沈睡眠蓋。三解　大毗婆沙論三十七卷八頁云：云何惛沈、乃至廣說？問何故作此論？答：為令疑者得決定故。如世尊說：惛沈、睡眠、合立一蓋。或有生疑：離惛沈，無睡眠；離睡眠，無惛沈。欲令此疑得決定故；顯離惛沈、有睡眠，離睡眠、有惛沈；故作斯論。云何惛沈？答：諸身重性、心重性，身不調柔、心不調柔，身[夢-夕+登]瞢、心[夢-夕+登]瞢、身憒悶、心憒悶、心惛重性，是謂惛沈。此中論主、於異名義，得善巧故；作種種說。文雖差別；而體無異。身重性者：顯五識相應惛沈。心重性者：顯意識相應惛沈。由此餘句、應知亦爾。心惛重性者：顯此皆是心所法性。云何睡眠？答：諸心睡眠、惛微而轉，心昧略性，是謂睡眠。心睡眠者：顯此但與意識相應。惛微轉者：顯異覺時、及無心定。心昧略性者：顯此自性、是心所法。謂略、即簡五識相應，昧簡諸定及分別意。

惛沈睡眠蓋之食及非食
惛沈睡眠蓋之食及非食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷六頁云：問：惛沈睡眠蓋、以何為食？答：有黑暗相、及於彼相不正思惟，多所修習，以之為食。問：此蓋、誰為非食？答：有光明相、及於彼相如理作意、多所修習，以為非食。光明、有三種。一、治暗光明，二、法光明，三、依身光明。治暗光明復有三種。一、在夜分。謂星月等。二、在晝分。謂日光明。三、在俱分。謂火珠等。法光明者：謂如有一、隨其所受、所思、所觸，觀察諸法。或復修習隨念佛等。依身光明者：謂諸有情、自然身光。當知初明、治三種暗。一者、夜暗，二者、雲暗，三者、障暗。謂窟宅等。法明能治三種黑暗。由不如實知諸法故；於去來今，多生疑惑。於佛法等，亦復如是。此中無明及疑，俱名黑暗。又證觀察、能治惛沈睡眠黑暗。以能顯了諸法性故。

惛沈睡眼四句分別
惛沈睡眼四句分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論二卷九頁云：諸心有惛沈，彼心睡眠相應耶？答：應作四句。有心有惛沈，非睡眠相應。謂無睡眠心、有惛沈性。有心有睡眠、非惛沈相應。謂無染汙心、有睡眠性。有心有惛沈，亦睡眠相應。謂染汙心、有睡眠性。有心無惛沈，亦非睡眠相應。謂除前相。

惛沉
惛沉[新集藏經音義隨函錄]直林反[中華佛教百科全書]心所名。七十五法之一，百法之一。俱舍家以之為大煩惱地法之一，唯識家謂此為隨煩惱之一。指內心惛昧沉鬱，使身心不能實踐善行。《俱舍論》卷四（大正29‧19c）︰「云何惛沉﹖謂身重性，心重性；身無堪任性，心無堪任性；身惛沉性，心惛沉性，是名惛沉。此是心所，如何名身，如身受言，故亦無失。」關於惛沉之體，俱舍家認為有一別體。唯識家則有三說︰(1)係在「癡」之一分上假立，並無別體。(2)於通一切煩惱之共相上假立。(3)有別體。此中，以第三說為正義。關於惛沉之作用，有諸種異說。據《俱舍論》卷二十一所述，可知有部所說與《成唯識論》所說相同，同樣認為惛沉能障慧，掉舉能障定。然經部所說與此相反，謂惛沉障定，掉舉障慧。此外，《阿毗達磨雜集論》卷一所說與有部相同，《瑜伽師地論》卷八十九等所說則與經部相同。◎附︰《成唯識論》卷六（摘錄）云何惛沉﹖令心於境，無堪任為性，能障輕安、毗鉢舍那為業。有義︰惛沉，癡一分攝。論唯說此是癡分故。惛昧沉重，是癡相故。有義︰惛沉，非但癡攝，謂無堪任是惛沉相，一切煩惱皆無堪任，離此無別惛沉相故。雖依一切煩惱假立，而癡相增，但說癡分。有義︰惛沉別有自性。雖名癡分，而是等流。如不信等，非即癡攝。隨他相說，名世俗有。如睡眠等，是實有性。惛沉別相，謂即瞢重，令俱生法無堪任故。若離煩惱，無別惛沉相，不應別說障毗鉢舍那。故無堪任，非此別相。此與癡相有差別者，謂癡於境，迷闇為相，正障無癡，而非瞢重。惛沉於境，瞢重為相，正障輕安，而非迷闇。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十七；《指月錄》卷三十二〈大慧普覺禪師語要〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心思糊塗。

惛漠
惛漠[一切經音義（慧琳音義）]上忽昆反孔注尚書云惛亂也說文云惛不憭也從心昏聲憭音了下茫博反鄭注爾雅云漠謂靜察也楚辭云欲寂寞而絕端說文漠謂北方幽冥沙漠也從水莫聲也[新集藏經音義隨函錄]上呼䰟反下音莫正作膜也

惛熟
惛熟[一切經音義（慧琳音義）]忽昆反廣雅云惛亂也癡也說文從心昏聲

惛眠蓋
惛眠蓋[佛光大辭典]梵語   styāna-middha-āvarana。又作睡眠蓋。全稱惛沈睡眠蓋。五蓋之一。惛眠，為惛沈及睡眠二煩惱之合稱；此二者能障慧蘊，故稱惛眠蓋。於五蓋中，僅此蓋與掉悔蓋（掉舉、惡作）為兩項所合成者，其餘三蓋（貪欲、瞋恚、疑）皆單一獨立，自成一蓋。惛沈與睡眠可合為一蓋之原因，依大毘婆沙論卷四十八所解，惛沈及睡眠同以瞢憒（目暗）、不樂、頻欠、食不平性、心羸劣性為所食（為資糧），同以光明之想為對治之法，俱令心性沈昧為其作用。即二者之所食、對治、作用皆相同。〔雜阿含經卷二十七、俱舍論卷二十一、大乘義章卷五本〕（參閱「五蓋」1194） p4579 

惛耄
惛耄[一切經音義（慧琳音義）]上呼昆反說文惛忘也廣雅惛癡也下莫報反字書耄亂也從老毛聲也[新集藏經音義隨函錄]上呼昆乎本時悶三反下目告反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十頁云：言惛耄者：於所作事、經行住等，無多能故。

惜哉
惜哉[一切經音義（慧琳音義）]音音賈注國語云惜痛也廣雅云愛也下子來反考聲云語之助聲

惜囊
惜囊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂比丘之受戒以後也。取所謂比丘護戒如護惜浮囊之故事。見浮囊條。

惜費
惜費[新集藏經音義隨函錄]芳味反

惜軀
惜軀[一切經音義（慧琳音義）]上音昔經作[恉-匕+((人*人)/(人*人))]蜼正古字也下羌于反

惟
惟[一切經音義（慧琳音義）]玉篇思也念也謀也[新集藏經音義隨函錄]三㱕五戒帶佩護身神呪經經音義以此為第三卷非也[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ, [

惟一
惟一[佛光大辭典]（1202～1281）(一)宋代臨濟宗楊岐派僧。資州（位於四川）墨池人，俗姓賈。號環溪。幼參謁同村梵業寺之覺開，十二歲與張享泉問答，受其認可。二十歲，受敕牒剃髮，二十二歲於成都甘露寺受具足戒。其後參訪諸方，於育王山參謁無準師範為侍香，後隨無準遷至徑山，任知藏之職。二年後嗣其法並為首座。淳祐六年（1246），於浙江瑞巖寺弘法，歷住江西寶峰、惠力、資聖、報恩光孝、太平興國、福建崇聖、浙江景德諸寺。至元十八年示寂，世壽八十，法臘六十。有環溪惟一禪師語錄二卷行世，收於卍續藏一二二冊。〔增續傳燈錄卷四〕 (二)宋代僧。越州（浙江紹興）人。生平不詳。又稱惟一西堂。日本曹洞宗之祖道元來宋，於天童山修行時，師曾向道元示以「法眼下之嗣書」，道元感銘萬分。 p4575 

惟于頗羅天
惟于頗羅天[一切經音義（慧琳音義）]此云廣果天即第三天也凡夫果中此最殊勝故名廣果[新集藏經音義隨函錄]四阿含墓抄云鞞[(上/天)*(企-止+米)]呵破羅想天此云果實即第四禪之第四天也唐言廣果天

惟仁
惟仁[一切經音義（慧琳音義）]郭璞注尒雅曰惟發語聲亂也周禮曰天德曰二言人有如天覆育之德者即謂之為仁之也

惟儼
惟儼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）山西絳州人，姓韓氏，十七歲出家。博通經論，嚴持戒律。一日自歎曰：大丈夫當離法自淨，誰能屑屑行細事。即詣石頭希遷室，次參馬祖道一，言下契悟，侍奉三年。後還石頭，為其法嗣。年八十四寂。勅諡弘道大師。見傳燈錄十四，傳法正宗記七。[中華佛教百科全書]唐代禪僧。屬青原派下。山西絳州人。俗姓韓。十七歲隨潮陽（廣東省）西山慧照剃度出家。二十九歲就衡岳寺希澡受具足戒。復於石頭希遷座下大悟，證得心法並嗣其法。服侍石頭十三年，其間嘗住灃州（湖南省）藥山（芍藥山）。大和八年十二月六日示寂，世壽八十四。入室弟子沖虛為其建塔於院之東隅。敕諡「弘道大師」。弟子有雲巖曇晟、華亭德誠、稗樹慧省、道吾圓智、高沙彌、百顏明哲、涇源山光虙、藥山夔、宣州落霞、李翱等，其中以雲巖、道吾的法系較為榮盛。師生平雖無著述傳世，但廣通經論、嚴守戒律。接引學人時，常以一句話道破禪道佛法。似此直截了當之接化法，可由其與李翱之對話中窺知。《五燈會元》卷五云（卍續138‧166上）︰「朗州刺史李翱問師何姓﹖師曰︰正是時。李不委，卻問院主︰某甲適來問和尚姓，和尚曰正是時，未審姓什麼。主曰︰恁麼則姓韓也。師聞乃曰︰得恁麼不識好惡，若是夏時，對他便是姓熱。」又，依《景德傳燈錄》卷十四所載（大正51‧311c）︰「師坐次有僧問︰兀兀地思量什麼﹖師曰︰思量箇不思量底。曰︰不思量底如何思量﹖師曰︰非思量！」頗能顯示其宗風。〔參考資料〕　《全唐文》卷五三六〈灃州藥山故惟儼大師碑銘并序〉；《祖堂集》卷四；《宋高僧傳》卷十七；《傳法正宗記》卷七；《佛祖統紀》卷四十二；《佛祖歷代通載》卷十六；宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

惟儼不為
惟儼不為[佛光大辭典]禪宗公案名。即唐代僧藥山惟儼自謂其坐禪乃無所為之坐禪。亦即表示其坐禪乃超越思量分別，以達到絕對真理之坐禪。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一一中）：「一日師坐次，石頭睹之問曰：『汝在遮裏作麼？』曰：『一切不為。』石頭曰：『恁麼即閑坐也。』曰：『若閑坐即為也。』石頭曰：『汝道不為，且不為箇什麼？』曰：『千聖亦不識。』」〔禪苑蒙求卷下，五燈會元卷五〕 p4578 

惟則
惟則[佛學大辭典（丁福保）]（人名）永安（現江西廬陵縣）人，號天如。中峰明本之法嗣，屬於虎丘之門派。元至元中，住蘇州師子林，撰楞嚴會解，後造楞嚴經圓通疏。凡十卷。此外有禪宗語錄，淨土或問：十法界圖說等。年壽並缺。見續稽古略一，五燈會元二十二。[佛光大辭典](一)（751～830）唐代牛頭宗禪僧。又稱遺則。長安人，俗姓長孫。初隨慧忠禪師，得悟玄旨，遂南遊天台，入天台山佛窟巖開精舍，為佛窟學始祖。唐太和四年（830）示寂，世壽八十。有融祖師文三卷序集、寶誌釋題、南遊傅大士序、無生等義諸著作行世。〔宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷四、釋氏疑年錄卷五〕 (二)（？～1354）元代臨濟宗禪僧。又稱維則。吉安永村（江西吉安）人，俗姓譚。號天如。幼於禾山剃髮，後遊天目山，得法於中峰明本禪師，為其法嗣。元順帝至正元年（1341）住蘇州師子林。翌年，門人等合力斥資，建造菩提正宗寺，請師登堂說法，大宏臨濟宗風。敕賜「佛心普濟文慧大辯禪師」及金襴衣。注楞嚴集唐宋之九解，附以補注，此即楞嚴經會解二十卷。又造楞嚴經圓通疏十卷。復窮究天台永明之教旨，兼弘淨土教，著淨土或問，破除淨土教之疑惑，策進修行。此外，有禪宗語錄、十方界圖說等著述。至正十四年示寂，世壽不詳。〔續釋氏稽古略卷一、五燈會元續略卷六、五燈嚴統卷二十三、淨土聖賢錄卷四、釋氏疑年錄卷九〕 (三)（1303～1373）元代臨濟宗楊岐派禪僧。浙江杭州人，俗姓費。字天真，號冰檗老人。歷參十八位尊宿，後參謁匡廬之無極源，並嗣其法。住嘉興海門，大振禪風，洪武六年示寂，世壽七十一。〔五燈會元續略卷六、五燈全書卷五十一、續燈正統卷二十五、釋氏疑年錄卷十〕 p4576 [中華佛教百科全書](一)佛窟惟則（751～830）︰唐代牛頭宗僧。又名「遺則」。京兆（長安）人，俗姓長孫。二十二歲左右出家，入慧忠門下。大悟後，入天台山佛窟巖開鑿精舍，為佛窟學之祖。文宗太和四年夏十五日示寂，世壽八十。有〈寶誌釋題〉、〈南遊傅大士序〉、〈無生等義〉，以及詩歌十篇等傳世。（參見附錄一）(二)天如惟則（﹖～1354）︰元代臨濟宗楊岐派僧。名惟則，號天如。吉安（江西省）永新人，俗姓譚。幼登禾山祝髮出家，後參天目山中峰明本，嗣其法。其後止住於蘇州（江蘇省）姑蘇城外師子林，鼓吹禪風。帝賜「佛心普濟文慧大辯禪師」號及金襴衣。順宗至正十四年示寂。著有《楞嚴經圓通疏》《禪宗語錄》《淨土或問》《十法界圖說》及《師子林天如和尚語錄》等書。（參見附錄二）(三)天真惟則（1303～1373）︰元末明初臨濟宗楊岐派僧。號天真。湖州（浙江省）人，俗姓費。幼參楚石梵琦、千巖元長等十八位尊宿。後參匡廬無極源，旋嗣其法。住於嘉興府（浙江省）海門，宣揚禪風。明‧洪武六年二月示寂，世壽七十一。◎附一︰〈佛窟惟則〉（摘錄自印順《中國禪宗史》第九章第一節）遺則（《傳燈錄》作「惟則」），《宋僧傳》卷十有傳（大正50‧768b）。遺則從「牛頭山慧忠」出家。遺則死於「庚戌季夏」，應為太和四年（830）。慧忠死於大曆四年（769），遺則還只有十七歲（依《傳燈錄》也只有十九歲）。所以，遺則雖是慧忠弟子，而是自有所領悟的。他住在天臺山（今浙江天臺縣）的佛窟巖，前後四十年。在當時的「南宗學」、「北宗學」、「牛頭學」以外，被稱為「佛窟學」；這表示了佛窟遺則有了新的內容。《宋僧傳》敘述他的自悟說︰「則既傳忠之道，精觀久之，以為天地無物也，我無物也，雖無物而未嘗無物也。此則聖人如影，百姓如夢，孰為死生哉！至人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣！」在這幾句話裏，使我們認清了佛窟學的特色。江東佛學，與老莊原有較多的關涉。在成論大乘、三論大乘、天臺大乘在江南盛行時，義學發達，佛法與老莊的差異，還多少會分別出來。自南朝滅亡，江東的義學衰落了。不重義學而專重禪心悟入的，是容易與老莊混淆不分的。印度外道，也說修說悟，專憑自心的體會，是不能證庚是佛法的。這所以達摩東來，要以「楞伽經印心」。法融是通般若三論的學者，「虛空為道本」，「無心合道」，雖沿用江東佛學的術語──「道」，而所說還不失為正統的中國南宗。但佛窟遺則不同了！如天地與萬物，聖人與百姓，都是老莊所說的成語。「獨照」，從莊子的「見獨」而來。「萬物主」，也本於老子。偶然運用一二老莊術語，在江東是不足怪的。遺則表示自己的領悟，而全以老莊的文句表達出來，至少可以看出他沈浸於老莊玄學的深度！（中略）遺則是江東禪學更玄學化的一人，而並不只是他一人。如「有物先天地」（本於老子的「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改」），是玄學。無論玄學者怎麼解說，這是道體的開展說。道生一，一生二，二生三，三生萬物，是一說。太極生兩儀，而四象，八卦，又是一說。道在天地萬物以前，天地萬物壞了，而道體不變。這種思想，嚴格的說，是不屬於佛法的。然「有物先天地……能為萬物主」，正傳誦民間，被看作最深徹的禪學。遺則的悟入，就是這種玄學化的禪學。◎附二︰《天如惟則禪師語錄》卷一（摘錄）佛法本無玄妙，只要汝諸人各各知道眼橫鼻直便休。今我現前一眾，有鼻皆直，有眼皆橫，面面相對，那個不知﹖乃至晝見日，夜見星，飢喫飯，冷添衣，燈籠與露柱交參，廚庫與三門鬥額，者箇是你眼睛鼻孔裏事，諸人總知。扇子[HK3708-1]跳上三十三天，築著帝釋鼻孔，盞子撲落地，楪子成七片，者箇是祖師拈弄底，諸人也知。知則許你知，還曾得便休也未。既是未得便休，且莫等閑放過，也須向冷地裏猛著精神，自家摸索看。忽然摸著鼻直眼橫，卻來露箇消息。喝一喝。（中略）諸佛出世為一大事因緣，欲以佛之知見開悟眾生。山僧亦有一大事因緣，欲以眾生知見開悟諸佛，汝等還甘此話麼﹖貪恚愚癡是我親莊嚴法報化三身，眾生度盡恒沙佛，諸佛何曾度一人。（中略）山僧自幼便知有參禪學道，可惜不遇人，殃殃祥祥弄了一二十年。後來被中峰老師折挫一上，又被燈籠冷[HK619-3]一上，忽覺腦門熱發，滿面慚惶，方自信參禪學道是錯用心，成佛作祖是錯用心。從此一放放下，做箇無轉智、無出豁漢，喫粥喫飯過，聽風聽雨眠。如今算來，又過二三十年了，往往被人問著，無以藉口，依舊將「參禪學道」四個字勸發，曰僧曰俗，精進修行。可謂自不修行，令他修行，無有是處；自不精進，令他精進，無有是處。既無是處，合請諸人處斷，處斷得公，罰錢出院，打殺也甘心，處斷不公，汝諸人性命卻在老僧手裏！（中略）見性成佛賺殺多少人！都道成佛要緊，見性不要緊；成佛念頭急，見性念頭寬。其奈轉寬轉遠，轉急轉遲，只貪飯好喫，不信是米做。山僧今日隨機應變，為他掇轉話頭，改作見佛成性，又不然改作成佛見性，豈不快哉！有箇漢卻又罵我顛倒不順理，遂款款向他道，君不聞「聖性無不通，順逆皆方便」﹖也罵我不得，也罵你不得，且待庖人斷。〔參考資料〕　(一)《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷四；《聯燈會要》卷二；《五燈會元》卷二。(二)《增續傳燈錄》卷六；《五燈會元續略》卷六；《續燈存稿》卷八；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第三十三章。(三)《五燈會元續略》卷六；《五燈全書》卷五十一。

惟勁
惟勁[佛光大辭典]五代禪僧。福建永泰人。生卒年不詳。出家後，參謁雪峰義存，並為其法嗣。其後參訪諸方，住江西南嶽之般舟道場，楚王欽迎，敕住報慈東藏，賜紫衣及「寶文（聞）大師」之號。後梁開平年間（907～911）編集續寶林傳四卷、南嶽高僧傳，並著有鏡燈頌、漩澓頌，防邪論、釋贊、象骨偈、勁和尚覺地頌等。〔祖堂集卷十一、宋高僧傳卷十七、景德傳燈錄卷十九〕 p4577 

惟尚
惟尚[佛光大辭典]唐代僧。又稱惟上、成都惟尚、劍南惟尚。從青龍寺惠果和尚傳受密教金剛、胎藏兩部大法。為青龍門下六傑（辨弘、惠日、空海、惟尚、義圓、義明）之一。〔付法傳卷二、海雲及造玄血脈〕 p4576 

惟干頗羅天
惟干頗羅天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Bṛhatphala，玄應音義三曰：「惟干頗羅天，此云廣果天。第四禪第二天也。凡夫果中，此最殊勝，故名為廣果天也。」

惟徾
惟徾[新集藏經音義隨函錄]音岳

惟忖
惟忖[新集藏經音義隨函錄]七本反

惟忠
惟忠[佛光大辭典]（705～782）唐代僧。四川成都人，俗姓童。幼從大光山之道願修業。後遊嵩山（位於河南），從學於荷澤神會，並嗣其法。其時黃龍山多毒蛇，山民頻遭侵擾；師遂入山營茅舍、修禪定。此後毒蛇不再加害山民，故時人改稱山名為伏龍山。建中三年示寂，世壽七十八。又淨眾寺神會之弟子益州南印亦被稱為荊南惟忠，可能係荷澤神會與淨眾寺神會被混淆之故。 p4576 

惟怳
惟怳[新集藏經音義隨函錄]以雪反喜也樂也正作恱也栢梯經作恱也

惟恍
惟恍[新集藏經音義隨函錄]呼廣反又音光悞也

惟悟
惟悟[佛光大辭典]（1898～1969）四川重慶人，俗姓劉。年十九，由父母送入佛寺出家，旋受戒於安徽九華山。民國十六年（1927），入常熟華嚴學校，親近持松法師。畢業後，行腳大江南北，遍訪善知識，後住杭州靈隱寺，親近慧明法師，慧明示寂後，師乃漫遊南洋、印度、緬甸，錫蘭、泰國等地。民國二十五年，轉道法師創辦佛學院於新加坡，師任該院教授，並助編佛教與佛學月刊。後赴印尼，於棉蘭市成立蘇島佛學社，從此駐錫該社，樹立法幢，演講佛學，印尼佛教漸盛。第二次世界大戰期間，師應社眾恭請，主持佛學社，利用定期講經、報章雜誌弘揚淨土法門，歸依者千餘人。師生性剛正，有俠士風，反共愛國，旅居印尼主持佛學社三十餘年，弘法甚力。其反共論文除披露於當地華文報紙外，多在臺灣各佛教刊物發表。 p4577 

惟悴
惟悴[新集藏經音義隨函錄]上疾焦反下疾遂反

惟摩羅惒
惟摩羅惒[翻梵語]應云毘摩羅婆　譯曰無垢有也

惟政
惟政[中華佛教百科全書]朝鮮李朝禪僧。密陽（慶尚南道）人。俗姓任。字離幻，號松雲、四溟堂。年十三，從直指寺信默出家。十八歲，中舉禪科，任直指寺住持。宣祖九年（1575），婉辭奉恩寺住持一職，入妙香山參謁西山大師休靜，受其印可。其後，遍歷太白、清涼諸山。壬辰倭亂（文祿之役，1592）之際，率領義僧抵抗外侮，屢建戰功。三十八年，奉王命出使日本，呈遞和議書。翌年歸國復命，王大嘉賞，贈賜爵位，師辭歸原州雉岳山，以度晚年。後歿於海印寺，世壽六十七，敕諡「慈通弘濟尊者」，塔名鍾峰。師通曉內典，擅長詩文，著有《四溟堂大師集》《奮忠紓難錄》等。〔參考資料〕　《海東佛祖源流》〈妙嚴尊者塔銘并序〉；《朝鮮寺剎史料》卷下；《東國僧尼錄》；《東師列傳》卷二，《韓國佛書解題辭典》；李能和《朝鮮佛教通史》上編。

惟政展開兩手
惟政展開兩手[佛光大辭典]禪宗公案名。又作百丈開田。此為唐代禪師百丈惟政（涅槃和尚）以動作代替語言之示眾機法。五燈會元卷四百丈涅槃章（卍續一三八‧六四上）：「百丈山涅槃和尚一日謂眾曰：『汝等與我開田，我與汝說大義。』眾開田了歸，請說大義，師乃展兩手，眾罔措。」惟政展開兩手，乃表示田地之開墾即為佛法大義。〔景德傳燈錄卷六〕 p4577 

惟日雜難經一卷
惟日雜難經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音維中音越下音離力義反遠也惟難者言阿惟日[至*支]地菩薩離難也亦云阿鞞𧿡[至*支]此云不退轉或云一生補處也下又自合反非也

惟曰
惟曰[新集藏經音義隨函錄]音越

惟檀夫人
惟檀夫人[翻梵語]應云育多陀檀那　譯曰相應施也

惟淨
惟淨[佛光大辭典]北宋譯經三藏。金陵（江蘇江寧縣南）人，俗姓李，南唐後主（李後主）李煜之甥。生卒年不詳。七歲出家，十一歲誦法華經。太平興國八年（983），朝廷為續譯經之業，選拔五十名童子，師入選，專研梵章及梵經義理。歲餘受度為僧，通達瑜伽祕密教、梵字本母、天竺音義、真言祕印，深究維摩、般若心經、因明論之精要。後任梵學筆受，賜紫衣及「光梵大師」之號。大中祥符二年（1009）賜朝散大夫試光祿卿，遂專事譯經，並於次年至天禧二年（1018），與施護、法護共譯經十九部七十六卷；天禧三年至景祐四年（1037）與法護合譯八部九十六卷。天聖三年（1025）與夏竦等撰新譯經音義七十卷，五年（1027）與惠方等編天聖釋教總錄三卷。景祐二年（1035）與法護等共撰景祐天竺字源七卷。據傳，於慶曆三年（1043）曾奏請廢止譯經職，後不知所終。依成尋之參天台山記卷四熙寧五年十月條，可推知熙寧五年以前示寂，追諡為「明教三藏」。〔佛祖統紀卷四十三、卷四十四、卷四十五、宋會要稿卷二○○、釋門正統卷四、補續高僧傳卷一、至元法寶勘同總錄卷一〕 p4577 [中華佛教百科全書]北宋譯經三藏。生卒年不詳。金陵（江蘇省江寧縣南）人。俗姓李。太平興國八年（983），天息災等人奏請選拔五十名童子攻梵學，師入選，專研梵章，曉通其義。歲餘受度為僧，任梵學筆受，受賜紫衣及「光梵大師」號。大中祥符二年（1009），受封為朝散大夫試光祿卿，專事譯經。翌年，中天竺沙門稱法入朝，奉進《讚聖頌》，師奉詔譯之。六年，與楊億等人共撰《大中祥符法寶錄》二十一卷。天聖三年（1025），與夏竦等人同作《新譯經音義》七十卷。五年復撰《大藏經目錄》二帙，共收六一九七卷，上奏朝廷，賜名《天聖釋經錄》。景祐二年（1035），與法護共撰《天竺字源》七卷，帝撰序冠之於首。師寂年不詳。據成尋《參天台五臺山記》卷四〈熙寧五年十月〉條所載，可推知師應於熙寧五年（1072）前示寂，後追諡「明教三藏」。其譯著除上列者外，另有《大乘菩薩藏正法經》《佛十力經》《大乘中觀釋論》等書。◎附︰江少虞《宋朝事實類苑》卷四十四光梵大師〉條譯經鴻臚少卿光梵大師惟淨，江南李王從謙子也。通敏有先識，解五竺國梵語。慶曆中，朝廷百度例務減省，惟淨知言者必廢譯館，不若預奏乞罷之。「臣聞在國之初，大建譯園，逐年聖節，西域進經，合今新舊，何啻萬軸，盈函溢屋，佛語多矣。又況鴻臚之設，虛費祿廩，恩錫用給，率養尸素，欲乞罷廢。」仁宗曰︰「三聖崇奉，朕焉敢罷﹖且又進貢所籍名件，皆異域文字，非鴻臚安辨﹖」因不允。未幾，孔中丞（道輔）果乞罷廢，上因出惟淨疏示之，方已。景祐中，景靈宮鋸傭解木，木既分，中有蟲鏤紋數十字，如梵字傍行之狀，因進呈。仁宗遣都知羅崇勳、譯經潤文使夏英公（竦）詣傳法院，特詔開堂導譯（凡聖節譯經，即謂之開堂），冀得祥異之語以讖國。獨淨焚天香導譯，踰刻方曰︰「五竺無此字，不通辯譯。」左璫恚曰︰「諸大師且領聖意，若稍成文，譯館恩例不淺。」而英公亦以此意諷之，淨曰︰「某等幸若蠹紋稍可箋辨，誠教門之殊光，恐異日彰謬妄之迹，雖萬死何補﹖」二官竟不能屈，遂寫奏稱非字。惟淨皇祐三年入滅，碑其塔者，此二節特不書，惜哉！（見《湘山野錄》）〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十三～卷四十五；《參天台五臺山記》卷四、卷六；《釋門正統》卷四；《補續高僧傳》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷一、卷四、卷六、卷八、卷十；《釋氏稽古略》卷四。

惟番
惟番[新集藏經音義隨函錄]音幡又作潘

惟白
惟白[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋靜江（現廣西臨桂縣治）人，姓冉氏，號佛國禪師。雲門宗法雲法秀之嗣，住汴京法雲寺。撰續燈錄三十卷，又著大藏綱目指要錄八卷。後移明州天童寺，年壽並缺。見續傳燈錄十二，佛祖統紀四十六等。[佛光大辭典]北宋末雲門宗僧。靜江（廣西桂林）人，俗姓冉。生卒年不詳。敕諡「佛國禪師」。為法雲寺法秀之法嗣。住汴京法雲寺。該寺與慧林寺、智海寺共為當時汴京之三大禪宗叢林。由於此三大叢林之提倡，禪宗宗風乃大盛於世。師在當時常入皇宮宣揚禪法，甚受哲宗與徽宗之推崇。建中靖國元年（1101）八月，撰建中靖國續燈錄三十卷進呈皇帝，帝為之撰序文，並敕許入藏。晚年移居明州（浙江鄞縣東）天童寺，示寂於該寺。著作除續燈錄之外，另有大藏經綱目指要錄八卷。〔嘉泰普燈錄卷五、佛祖歷代通載卷十九、釋氏稽古略卷四〕 p4576 [中華佛教百科全書]北宋末期禪僧，屬雲門宗。生卒年不詳。靜江（廣西桂林）人，俗姓冉。為法雲法秀之法嗣，駐錫汴京（河南省開封縣）法雲寺。常入宮弘揚真乘，深受哲宗、徽宗之尊崇。建中靖國元年（1101）八月，撰《建中靖國續燈錄》進上；帝敕命入藏並為之撰序文，復賜號「佛國禪師」，故後人稱之為「佛國惟白」。晚年移居明州天童寺。其著作另有《大藏經綱目指要錄》八卷。〔參考資料〕　《續傳燈錄》卷十二；《佛祖統紀》卷四十六；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；《五燈嚴統》卷十六。

惟睒
惟睒[新集藏經音義隨函錄]失染反

惟礎
惟礎[一切經音義（慧琳音義）]初舉反許叔重注淮南子云楚人謂柱磶曰礎說文從石楚聲磶音思畟反亦作舄[新集藏經音義隨函錄]音楚

惟祺
惟祺[新集藏經音義隨函錄]音其

惟行
惟行[獅子吼站阿含經簡註]思惟而行；保持正念、守護六根。[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，或將「惟」自當語助詞，解讀為「修行」。

惟覺
惟覺[佛光大辭典]（1922～） 臺灣嘉義人，俗姓黃。名開通。號獨峰。幼年隨嘉義縣清華山德源禪寺永錫法師出家，民國四十五年（1956）於屏東東山寺受具足戒。曾負笈日本九年，入京都宗玄禪門高等學院，並參學於東京平林禪堂、岐平正眼禪堂。於臨濟宗禪學造詣精深。六十三年創辦清華山德源禪學院，培植禪宗人材，且於德源禪寺之重建頗多建樹。師曾任臺南縣學甲法源禪寺住持，現任清華山德源禪寺住持，以及嘉義佛教支會理事長。著有臨濟禪師語錄講話、廓庵禪師十牛圖講話。 p4578 [中華佛教百科全書]當代台灣禪僧。四川省營山縣人，俗姓劉。年少時即喜閱佛經，概然有出塵之志。初專修淨土，日誦佛號二十萬聲。三十歲從基隆十方大覺寺靈源出家。後於台北普門寺、宜蘭吉祥寺、新竹圓明寺、香港大嶼山寶蓮寺等處閉關。常於三昧中見彌陀現身，放大光明。並深悟「自性彌陀，惟心淨土」、「三千大千世界，不離吾人當前一念」之理，後捨淨就禪，於向上一路，努力參究，終至徹見父母未生前之本來面目。1970年代初期，師潛跡、修苦行於台北縣萬里鄉山區。後為信眾發覺，請法供養，人數日眾。師有感於機緣成熟，乃發大宏願，就地闢建靈泉寺，開始弘宗演教，傳法利生。師施教圓融，常以禪七接引緇素二眾，民間信徒及政府高級官員之皈依於師者，為數甚多。自廣欽圓寂之後，師為台灣地區佛教界，最以修持聞名的僧人。由於信眾護持甚力，因此，師籌得巨資，於1992年在南投縣埔里購得一二０甲土地，擬建中台禪寺，以接引有志禪修者。目前（1993）正籌建中。◎附︰〈打得妄念死，許汝法身活〉（摘錄自〈籌建埔里中台山中台禪寺緣起〉）惟覺禪師之禪法活潑圓融，並無固定形式，即所謂「因材施教」、「有教無類」。往往一棒一喝，一言一舉，乃至一默一止，便可使學人受益良多。惟為方便學人修習，惟覺禪師特敷設「數息」、「參話頭」及「中道實相觀」三個法門，以之指導學人。「數息」即是在呼吸時之呼氣階段（亦可在吸氣階段）默數一至十等十個數字，心念專注，反覆進行。數息可以對治吾人之妄想、昏沈，如能修習純熟，則妄念頓消，定境現前，心念清淨，覺照不失。「參話頭」者，提起一句佛號，參究念佛是誰。念佛之念未起之時，那一「不生不滅」之處即是「話頭」，觀照著話頭，發起「念佛是誰」之疑情，便是「參」，如此「提念──照念──參」反覆進行，即是「參話頭」。參話頭最緊要者為起疑情，如能疑情成團，如癡如聾，則時節因緣到來，疑團頓時打破，親睹娘生面孔，這便是「明心見性」。「中道實相觀」乃禪宗修行之最究竟法門，其餘「數息」與「參話頭」皆只是方便。「中道」者，不落是非、成敗、苦樂、欣厭、得失、取捨之二邊境界，惟有當前如如不動，了了分明，實實在在之一念，稱為「實相」。吾人若能了知「即心是佛，全妄即真」之理，無論行住坐臥都保持無念、無住、無相、無為之心性，等到定慧功深，因緣成熟時，便可豁破無明，親證真如法身，最後無明漏盡，究竟圓滿成佛種智。惟覺禪師常說「不識本心，學法無益」，又說「學佛之目的在定心、淨心、明心」。以上三個法門乃對治眾生疾病之三帖藥方，「數息」為溫補，可以定心；「參話頭」是瀉藥，可以淨心；「中道實相觀」則係十全大補，可以明心。先溫補，再瀉之，最後大補，病乃可癒，佛乃可成。三帖藥方有相輔相成之效，學人可迴護用功，事半功倍。

惟謹
惟謹[佛光大辭典]唐代僧。住慧日寺，文宗太和八年（834），從青龍寺東塔院法潤阿闍梨受密教胎藏法。撰有大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法一卷、大毘盧遮那經阿闍梨真實智品中阿闍梨住阿字觀門一卷，署名淨影寺比綺院五部持念僧惟謹。〔廣大儀軌跋文、大日經傳法次第記〕 p4578 

惟讖
惟讖[新集藏經音義隨函錄]楚禁反

惟逮
惟逮[新集藏經音義隨函錄]徒愛反此云精進

惟逯
惟逯[新集藏經音義隨函錄]徒愛反唐言精進

惟闍師利
惟闍師利[翻梵語]應云毘闍耶師利　譯曰勝吉

惠䘏
惠䘏[新集藏經音義隨函錄]相律反

惠中
惠中[中華佛教百科全書]日本江戶初期主張禪淨一致之僧人。鄉貫不詳。字信覺。又稱便沙彌、中沙彌、草庵乞士。十歲出家。夙捨名利，博考經論，廣求禪錄，四處參訪。慶安元年（1648），於江戶了心庵訪石平正三，隨其受仁王坐禪法，並筆錄其法語，編成《驢鞍橋》三卷。正三寂後，為尋訪其遺蹟而遊九州，復於島原撰《心頭之銘》《海上物語》《庵主問答》等，弘通所承受之法。寬文五年（1665）駐錫了心庵。十一年於牛[HK3815-14]長德山建草庵，安置仁王像、不動明王像等，專修捨身立禪之法，道俗之受法者頗多。天和二年（1682）於攝津有馬養病，漸傾心於西方淨土。翌年撰《念佛三昧集》，引禪祖念佛之事蹟，主張往生成佛，並將所住長德山庵改稱蓮臺山西禪庵。貞享二年（1685），列京都獅谷忍澂之《安樂集》講筵，歸淨之志益深。晚年基於源空之《一枚起請文》，專修日課稱名。其後經歷不詳。師之著作除上述外，尚有《修心玄記》《參禪正語》《持戒念佛集》《草庵家訓》等，均收錄於《西禪集》十五卷（但《禪祖念佛集》二卷除外）。〔參考資料〕　《獅谷白蓮社忍澂和尚行業記》卷下；《江府名跡志》卷四；《佛教文化研究》卷一。

惠休
惠休[佛光大辭典]南朝劉宋僧。原名湯休，時人稱為休上人。頗富文才，所作詩文詞藻華麗，與鮑照齊名。現存詩十餘首，散見於藝文類聚、初學記、玉臺新詠等書。 p4941 

惠光
惠光[佛光大辭典]（1888～1967）湖南湘潭人，俗姓李。法名聖如，別號復定。十一歲於湖南長沙鐵爐寺依妙華和尚出家，十三歲習禪，十九歲於湖南開福寺受具足戒。先後於長沙開福、湖北武昌、武院、北平中華、七塔報恩、觀宗等佛學院求學十四年，於賢、台、性、相、律、淨、密、禪等各宗皆有甚深體悟，並四度掩關閱藏。著有宗門講錄、禪學指南、禪學問答、釋迦應化史跡等。民國四十七年（1958）自港來臺，於基隆大覺寺主持佛經講座。五十一年應屏東東山寺之禮聘，開講金剛經，四眾建鐵爐精舍，留師常住，未久因法化日盛，精舍不敷使用，乃籌募建寺。五十六年師示寂，弟子佛禪法師繼續興建鐵爐寺，並先後成立護法會、青年會、念佛會、佛書贈送處、密宗修習班等。 p4941 

惠入
惠入[新集藏經音義隨函錄]上許記反

惠利
惠利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如言施惠，惠利他人也。無量壽經上曰：「求清白之法，以惠利群生。」

惠[口*(隹/乃)]
惠[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即水反

惠山寺
惠山寺[佛光大辭典]位於江蘇無錫西郊惠山第一峰之白石塢。原為南朝宋代司徒長史湛茂之別墅，名歷山草堂。景平元年（423）為僧寮，即華山精舍。梁大同（535～545）年間改建為法雲禪院，其後屢有廢興，清代復加修葺，並改今名。寺中有泉，水質甘美，唐人陸羽稱此泉為天下第二泉，故又稱陸泉，石壁上迄今猶刻有元趙孟頫所書「天下第二泉」五字。山門南北有唐宋時代所建之經幢，北為唐乾符三年（876）李端符所造之陀羅尼經幢，南為北宋熙寧三年（1070）所造之普利院大白傘蓋神咒幢，二者形式大小大致相同。高五點三三公尺，分頂、身、座三部分，頂部有葫蘆寶頂、飛檐、雕座佛石、仰蓮等八層；幢身刻有經文并序；幢座有仰蓮、坐佛、雲紋、石坊等六層，凡十五層，全由壘迭之方式築成，雕刻華麗，造型優美。 p4940 

惠愷
惠愷[新集藏經音義隨函錄]苦海反

惠抲
惠抲[新集藏經音義隨函錄]音歌斧柄也又音呵悞

惠捨
惠捨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十四頁云：云何惠捨？謂若佈施，其性無罪；為莊嚴心，為助伴心，為資瑜伽，為得上義，而修佈施。是名惠捨。如彼卷十四頁至十七頁廣釋。

惠捨能攝親友
惠捨能攝親友[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷三頁云：云何惠捨能攝親友？謂如有一、現前多有種種家產，遠離慳垢，不吝資具；以正安樂而自歡娛。乃至友朋親戚耆長、彼諸人等、便相佐助，引致財寶，守護滋息。

惠施
惠施[獅子吼站阿含經簡註]以慈悲心而施福利與人。又譯為「布施」。[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰惠賜也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄕ, 1.恩惠。《書經．畢命》漢．孔安國．傳：「道至普洽，政化治理，其德澤惠施，乃浸潤生民。」《吳子．卷上．料敵》：「上愛其下，惠施流布。」2.施加恩惠。唐．韓愈〈雪後寄崔二十六丞公〉詩：「乾坤惠施萬物遂，獨於數子懷偏慳。」3.人名。（約西元前370～前310）宋國人。戰國時哲學家。曾任梁相。有辯才，與莊周友善，和公孫龍並為名家的代表。研究萬物同異關係提出小同、大同、小同異、大同　異等概念，及至大無外，謂之大一、至小無內，謂之小一等命題。著作多已亡佚，其　言行片段散見於《莊子》《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》《戰國策》和《說苑》中。也稱為「惠子」　。

惠施、仁愛、利人、等利
惠施、仁愛、利人、等利[獅子吼站阿含經簡註]施福利與人、說親切好聽的話、做利他的行為、與他人共事，這四種能攝引他人、讓大眾和諧相處的方法，即「四攝法」。

惠施求滅，不求生天
惠施求滅，不求生天[獅子吼站阿含經簡註]布施迴向證得涅槃，而不求升天享樂。

惠施福
惠施福[阿含辭典（莊春江）]作福德。

惠[日/印]
惠[日/印][新集藏經音義隨函錄]五郎反

惠旻
惠旻[佛光大辭典]（573～649）唐代僧。河東人。字玄素。九歲學佛，修習法華教義。十五歲從新羅僧玄光學成論。十七歲即於海鹽之光興寺開講法華經，聽眾雲集。受具足戒後，從竹園志律師學十誦律，並旁涉諸部。後居吳之通玄寺，十七年間足不出院，勤修道業。唐時，隱居海虞山二十餘年，從學問道者達百餘人。於貞觀二十三年八月示寂，世壽七十七。撰有十誦私記十三卷、道俗菩薩戒義疏四卷等。〔續高僧傳卷二十二、六學僧傳卷十九〕 p4941 

惠晷
惠晷[一切經音義（慧琳音義）]歸累反說文云曰景也從曰從咎音舊今俗用從田作乹非也[新集藏經音義隨函錄]音䡄

惠果
惠果[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐京兆府昭應縣（今陝西臨潼縣治）人，姓馬氏，以天寶五年生。幼穎悟，師事大照禪師，隨從見其師不空三藏。不空一見異之曰：我法教，汝實興之。遂就受三密四曼之秘奧。後奉代宗奏對法要，為內道場之護持僧，住長安青龍寺東塔院。爾來受德宗順宗之崇敬，為三朝之國師，威德高於朝野，四眾被化者多。義明、義圓、辨弘、慧日、義操、惟上、玫臺、操敏、堅通等，皆入其門。日僧空海入唐，亦謁師，受不空所傳之密藏焉。年六十寂。著有阿闍梨大曼荼羅灌頂儀軌一卷，金剛界金剛密號一卷等。[佛光大辭典]（746～805）唐代僧。京兆府昭應縣（陝西）人，俗姓馬。世稱青龍阿闍梨，為密教付法第七祖。童年入道，初從曇貞研習諸經。年十七隨曇貞入內道場，於眾中超邁特出，遂為不空三藏賞識，盡傳其三密法要，二十歲正式出家受具足戒。復從善無畏弟子玄超受胎藏及蘇悉地諸法，從不空受金剛界密法，並融會二者，建立「金胎不二」思想。此後常應詔入內道場為代宗、公主等修法，並繼不空法席，為青龍寺東塔院灌頂國師，故又稱青龍和尚。歷任代宗、德宗、順宗三朝國師，倍受崇敬。 師博通顯密內外群經，啟迪後進不遺餘力，四方從學之眾常多達數千人。各國入唐求法者多從師受密宗教義，曾授法予日僧空海、新羅僧惠日、悟真等，而將此宗傳入日本、新羅。永貞元年示寂，世壽六十。空海奉敕撰其碑文。著有十八契印、阿闍梨大曼荼羅灌頂儀軌、大日如來劍印、金剛界、金剛名號等各一卷。其中，十八契印所說為密教修法之根本形式，為密教重要著作之一。此外，日本真言宗所謂真言八祖中，師為唐土最後之祖師，故在密教史上佔有重要地位。又空海所傳之兩部曼荼羅及其他修法之祕密道具等，皆為師授意，命李真、楊忠信等所作者。〔大唐青龍寺三朝供奉大德行狀、惠果和尚行狀、佛祖統紀卷二十九、卷四十一、弘法大師御傳卷上、真言傳卷一〕 p4941 [中華佛教百科全書]唐代僧。真言密教付法第七祖。京兆府昭應縣（陜西省）人，俗姓馬，通稱青龍寺和尚。幼年穎悟，師事大照，又隨大照見不空三藏，不空見師，異之曰︰汝為興我法教者。二十歲受具於慈恩寺，二十二歲從玄超傳胎藏及蘇悉地諸法，復從不空受金剛大法。爾後師事不空二十餘年，盡得三密四曼祕奧。後奉詔入大內，奏對法要，為內道場護持僧。住長安青龍寺東塔院，深受代宗、德宗、順宗三代尊崇，世稱三朝國師。永貞元年（805），授日僧空海兩部及阿闍梨灌頂。同年示寂於東塔院，世壽六十。空海奉勒為師撰碑文，該文收載於《遍照發揮性靈集》卷二中。師秉承金剛、胎藏兩部密法，加以融會貫通，建立「金胎不二」之思想，為不空之後傳播密宗最具影響力之人物。嗣法弟子眾多，遍布各地。國內嗣其法者，有義明、義操、義圓、惠應、惠則等人。其中以義操一支傳通較盛，綿延較久。義操下傳法全、義真、大遇、海雲等人。法全又傳智滿、文懿及日僧宗睿、圓載、圓珍、圓仁等人。而從師學法之外國僧人，除空海（返國後教法弘盛，被稱為日本東密初祖）外，另有訶陵國僧辨弘及新羅僧惠日、悟真等人。著作有《十八契印》《阿闍梨大曼荼羅灌頂儀軌》《大日如來劍印》等。圖片惠果◎附︰戴蕃豫〈惠果〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{81}〈唐代青龍寺之教學與日本文化〉）(一)修學次第︰惠果（746～805）者，俗姓馬氏，玄宗天寶五年（746）生於唐京兆府昭應（今臨潼）。九歲即入不空弟子曇貞之門。一日與曇貞共見不空，不空見而驚曰︰此兒為密藏之器，必興我法。由是愛撫惠果，不異父母。遂口授大佛頂大隨求梵本，並普賢行願、文殊之讚偈等。已而兼修禪律。故日僧空海所撰碑云︰「始則四分秉法，後則三密灌頂。」年十九，入學法灌頂壇，投華結緣時，得轉法輪菩薩。不空昔時亦得此尊，勉以紹繼己位。大曆元年，滿二十歲（生年二十一歲），更從不空學金剛頂五部大曼荼羅法，及大悲胎藏三密法門，即授以兩部大阿闍黎位。翌年，更從善無畏弟子玄超受大毗盧遮那大教王及蘇悉地教。故惠果之學，實兼善無畏、不空兩三藏所傳密教之長。不空弟子中有七人僅得金剛界一部，唯果師兼得兩部師位，與精洽兩三藏所譯經典譯語異同及兩部大法的精髓。爾後三十八年間，果師大弘密教。順宗永貞元年（805）十二月十五日，示寂於青龍寺東塔院。春秋六十，法臘四十。(二)惠果系密教之特徵︰自不空大譯儀軌，盛興修法，惠果努力弘宣以來，密教特徵，遂日益彰著。計其異乎諸宗者凡三點︰不空所譯《護國般若波羅蜜多經》《密嚴經》，均含有護國思想。不空嘗誨惠果曰︰吾百年後，汝持此兩部大法，護持佛法，擁護國家，利樂有情；果師亦以此義誨弟子空海。唐世自開元以來，宮中則捨長生殿為內道場，城中城外亦建鎮國念誦道場。佛國風範，儼然在目；即示此種思想之瀰漫。其國家色彩強烈，一也。他宗皆言凡夫修行，不經三大阿僧祇劫不得成佛。密教獨主即身成佛，以簡易示人，此思想導源於《大日經》，至果師溥利有情。果師之意，欲使行者之人格，由修持、禮拜、信仰，以實現大日如來之佛格。其即身成佛義，二也。密宗修法，貴乎有驗，非徒託諸空言。果師於大曆五年加持童子，說三世之事及帝王曆數；貞元二十年（804）於醴泉寺為弟子僧義智，建立金剛界大曼荼羅，拼布尊位，言發雨降，皆驗法力與實踐一致。此修學之實踐，三也。(三)惠果在密教學上之成就︰果師自受具以後，為密教學上之大導師者三十八年，其成就約分三端︰(1)製作現圖曼荼羅︰因真言祕藏，經疏隱密，若不假圖畫，不易授受；故密宗重視圖畫與經疏等，兩部曼荼羅之製作，緣斯而起。先是果師從新羅僧玄超學善無畏三藏之「攝大儀軌」及三藏所躬畫之「胎藏圖像」曼荼羅；旋又傳不空系之胎藏曼荼羅。果師既承兩系之緒，為牖導初學，便利傳法，於是創制曼荼羅多種，今可考者有三︰{1}金剛界曼荼羅，即果師賜空海者。計有「金剛界九會曼荼羅」與「金剛界八十一尊大曼荼羅」各一鋪。其尊數有五佛、十六大菩薩、四攝八供、賢劫十六尊、四大神、二十天、四大明王等，通計八十一尊，諸尊悉坐獸環。{2}胎藏法曼荼羅，元唯有十二院，至果師乃始成十二院組織，以付弟子空海。斯二者皆三大士時所未有，出於果師所獨創。{3}現圖曼荼羅。云現圖者，別於《大日經》及其疏所說。是圖為果師命李真等繪製，故云現圖。果師終生盡瘁於此。當時青龍寺灌頂堂內、浮圖塔下、內外壁上，彩繪殆遍。其莊嚴肅穆，雖千載之下，猶儼然瑩人心目。(2)梵語學上之成就︰初，不空三藏以果師有祕藏之器，能興己法，口授大佛頂大隨求梵本；其後討尋梵夾二十四年，盡夜精勤，服膺諮稟。故果師於梵語學上之造詣極深。其撰述中有「八轉聲」與「六離合釋」（ṣatṣamasa）二者，即示實例。斯二者若明，則梵語文法明。此果師紓其心得以津逮來學也。(3)果師之著述︰果師集金、胎兩部於一身，極密教之奧祕，其著作據《入唐諸師製作目錄》，僅舉《阿闍黎大曼荼羅灌頂儀軌》一卷、《金剛界金剛密號》一卷。此外可考者有︰《大日如來劍印》《十八契印》《胎藏界曼荼羅》《金剛界曼荼羅》；此四部皆不記年代。就中《十八契印》，即後世所謂十八道，為一種行法通則，本出於蘇悉地，其意通於胎金，諸尊法皆可依是修焉。《大日如來劍印》，果師以授弟子空海者。自餘有《祈雨壇法》《大日經略攝念誦行法》《摩利支天菩薩念誦法》等抄記。〔參考資料〕　〈惠果和尚行狀〉；《祕密曼荼羅教付法傳》卷二；《御請來目錄》；《佛祖統紀》卷二十九、卷四十一；《真言傳》卷一；大村西崖《密教發達志》卷五。

惠柯
惠柯[新集藏經音義隨函錄]音歌

惠檀二流
惠檀二流[佛光大辭典]為日本天台宗中興之祖良源門下之兩個流派，即：源信所創之惠心流與覺運所創之檀那流。二派之分流，係對良源所出之議論題、論點與學風各異而致，且隨其門流之興起，而各有特異之口傳法門出現。檀那流係汲取最澄承自行滿之天台教相；惠心流則汲取最澄承自道邃之系統，即主張融合天台、密教、禪一致之說，而以觀心為宗旨。其他見解之衝突亦多，以忠尋（源信之第四代）之述作為導因，招致兩派論議之對抗。其中惠心流於關東一帶另有發展，至近世仍稱興盛，其文獻亦得保存；檀那流則受織田信長燒殺比叡山一事之影響而一度絕跡。其後惠心流分出椙生流，椙生流又分出行泉房流、土御門流、寶地房流等，計分四流；檀那流亦陸續分出慧光房流、毘沙門堂流、竹林房流、豬熊流等四流。 p4942 

惠洪
惠洪[中華佛教百科全書]又作慧洪。北宋臨濟宗黃龍派僧。瑞州（江西省高安）人，俗姓喻。一名德洪。字覺範，號寂音尊者。年十四，父母俱喪，依三峰靘禪師居，日記數千言，覽群書殆盡，靘器之。年十九試經得度於東京天王寺，從宣祕講《成唯識論》。後謁真淨克文，七年盡得其道，始自放於湖、湘之間，歷住撫州北石門景德寺、江寧清涼寺。崇寧年間（1102～1106）受讒訴，前後四度入獄，後得宰相張商英、太尉郭天民等人之助而獲赦，住湘西（湖南省）明白庵，致力於著述。建炎二年入寂於同安，世壽五十八，僧臘三十九。賜號「寶覺圓明」。師性簡亮，能緝文，著作甚夥，有《林間錄》二卷、《禪林僧寶傳》三十卷、《寂音尊者智證傳》十卷、《冷齋夜話》十卷、《天廚禁臠》一卷、《石門文字禪》三十卷、《志林》十卷、《楞嚴尊頂義》十卷、《圓覺皆證義》二卷、《金剛法源論》二卷、《甘露集》二十卷、《起信論解義》二卷等書。又，大慧宗杲處眾之日，曾親依於師，頗仰嘆其妙悟辯慧。◎附︰陳垣〈惠洪生平〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷六）惠洪又名德洪，字覺範，自號寂音尊者，事蹟見《文字禪》二十四寂音自序，及祖琇撰《僧寶正續傳》卷二。江西人，與黃山谷善，又習其鄉歐陽、王、曾諸公之緒，故雖出家，而才名籍甚。惟性粗率，往往輕於立論，故生平毀譽參半。王明清《玉照新志》卷三云︰「洪本筠州高安人，嘗為縣小吏，黃山谷喜其聰慧，教令讀書為浮屠，其後海內推為名僧。韓駒作〈寂音尊者塔銘〉，即其人也。」此外如葉夢得《避暑錄話》、胡仔《漁隱叢話》、吳曾《能改齋漫錄》、陳善《捫蝨新話》、俞文豹《吹劍外錄》等，對之均有微詞，胡吳二家斥其謬妄，尤不止一次。然惠洪要為伉爽有才氣，聰明絕世，同時僧中無兩也。其居平評詩之語最多，以非本題，不具論，論其評史，為舉一例，亦足見其立論之大略。《宋僧傳》卷十八唐泗州〈僧伽傳〉云︰「葱嶺北何國人也，自言俗姓何氏，亦猶僧會本康居國人，便命為康僧會也。詳何國在碎葉東北，是碎葉附庸耳。」洪撰《冷齋夜話》九，乃力斥其說，謂︰「僧伽龍朔中遊江淮間，其迹甚異，有問之曰︰『汝何姓﹖』答曰︰『姓何。』又問︰『何國人﹖』答曰︰『何國人。』李邕作碑，不曉其言，乃書傳曰︰『大師姓何，何國人。』此正所謂對癡人說夢，李邕遂以夢為真，真癡絕也。贊寧以其傳編入僧史，又從而解之，此又夢中說夢，可掩卷一笑。」夫洪去僧伽五百年，何由知僧伽之「何國」非國名，不過偶爾觸機，覺何為代名耳。羌無故實，以理想為故實，作一假設，未為不可，乃過甚其詞，至詆前賢為夢中說夢，即自暴其不學，復自暴其寡養，其憎茲多口固宜。《東坡志林》二嘗注意及此，曰︰「泗州大聖〈僧伽傳〉云︰『和尚何國人也。』又世云莫知其所從來，故云不知何國人。近讀《隋史》〈西域傳〉，乃有何國」云云。豈特《隋史》，《通典》並載其武德、貞觀中皆曾遣使來貢也。則僧伽之為何國人，有何可笑乎，惜東坡知之，而洪未之知也。《晁志》別集類著錄洪《筠溪集》，云︰「洪著書數萬言，如《林間錄》《僧寶傳》《冷齋夜話》之類，皆行於世，然多夸誕，人莫之信。」夫評詩，人不之信，其害小，作史人不之信，則可信者亦將為不可信者所累，豈不與作史初心相背哉！祖琇為洪鄉人，對洪時致不滿，然其為洪傳贊，獨深恕之，曰︰「覺範少歸釋氏，長而博極群書。觀其發揮經論，光輔叢林，孜孜焉手不停綴，而言滿天下。及陷於難，著縫掖，出九死而僅生，垂二十年，重削髮，無一辭叛佛而改圖，此其為賢者也。」是真平情之論矣。洪卒於建炎二年，年五十八。《冷齋夜話》九有紹興初曾子宣在西府紀事，曾布卒於大觀元年，此紹興當是紹聖，《四庫》本《夜話》未加訂正也。〔參考資料〕　《石門文字禪》卷二十四；《釋氏稽古略》卷四；《佛祖歷代通載》卷十九；《嘉泰普燈錄》卷七；《五燈會元》卷十七；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

惠濬
惠濬[新集藏經音義隨函錄]音峻

惠瀲
惠瀲[新集藏經音義隨函錄]力染反

惠瓊
惠瓊[佛光大辭典]（？～1600）日本臨濟宗僧。安藝（廣島）人。通稱安國寺惠瓊。參禪於東福寺，兼住安藝安國寺。富機智與辯才，為毛利輝元所激賞。本能寺之變後，任高松城之和議使，頗得豐臣秀吉信任。未久，再度興建安國寺、東福寺。慶長五年，於關原之役中，因組織西軍，兵敗被斬。世壽不詳。〔惠瓊和尚傳、東福寺舊記、退耕列祖略傳〕 p4943 

惠砅
惠砅[一切經音義（慧琳音義）]上[打-丁+嶲]桂反說文從叀從心下呂制反山海經云砅磨石也說文從石傳文作礪俗字亦通[十/田/〦/ㄙ]音遄眷反

惠空
惠空[中華佛教百科全書]七世紀時朝鮮之神異僧，為新羅十聖之一。生卒年不詳。幼名憂助，為新羅‧天真公之家傭嫗之子，七歲時，以神力治癒天真公之瘡疾，然公謂偶爾，不甚異之。既壯，再現靈異，預知公所欲取之鷹，俄頃獻之，公始敬之。後出家為僧，易名惠空，常住一小寺，每猖狂大醉，負簣歌舞於街巷，號負簣和尚，所居寺因名夫蓋（「夫蓋」即「簣」之俚語）寺。晚年移止恆沙寺。時，元曉撰諸經疏，每就師質疑。今興輪寺之大雄寶殿，有師之塔像。又，師之靈異事蹟頗多。相傳師每入井，即數月不出。每出，則有碧衣神童先湧出。且師出井後，亦衣裳不濕云云。又，神印祖師明朗新創金剛寺，設落成會，龍象畢集，唯師不赴。朗乃焚香虔禱，少焉師即至。時天降大雨，然師衣[HK3088-7]不濕，足不沾泥，謂明朗曰︰「辱召懃懃，故茲來矣。」〔參考資料〕　《三國遺事》卷四；李能和《朝鮮佛教通史》下編。

惠羈
惠羈[新集藏經音義隨函錄]居冝反寄也正作羇

惠能
惠能[佛學常見詞彙（陳義孝）]人名，為禪宗第六祖。六祖降生時，有異僧到他家中拜訪說：「夜來生兒，可名惠能！」惠能的父親叩問其義，僧說：「惠者，惠施眾生；能者，能作佛事。」言畢，飄然而去，此是六祖得名的由來。

惠舸
惠舸[一切經音義（慧琳音義）]各可反方言云南楚江湖凡船大者謂之舸說文從舟可聲[新集藏經音義隨函錄]古我反船也

惠谷隆戒
惠谷隆戒[佛光大辭典]（1902～1979）日本佛教學者、文學博士。京都人。為淨土宗稱名院住持。畢業於比叡山專修院，曾任京都佛教大學校長，我國留學京都之學僧，頗多出於其門。著有新淨土宗辭典。 p4941 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。廣島縣人。先後畢業於佛教專門學校、比叡山專修院研究科。歷任佛教專門學校教授、佛教大學教授、佛教大學校長等職。氏亦有僧籍，為日本淨土宗稱名院住持。西元1963年獲文學博士學位，1977年曾應佛光山之邀至台灣講學，1979年遷化。主要著作有︰《淨土教の新研究》《改訂圓頓戒概論》《概說淨土宗史》《淨土教理史》《圓頓戒概說》《天台教學概論》等書。

惠通
惠通[中華佛教百科全書]七世紀時之新羅僧。海東真言宗之祖。生卒年、氏族皆不詳。相傳師在出家之前嘗捕一獺食之，並棄骨園中，然翌日骨還舊穴，獺抱五兒蹲於師之前。師見之驚異，心有所感，遂棄俗出家。後入唐，請業於善無畏三藏，未准。服勤三載，猶不許。師憤悱立於庭，頭戴火盆，須臾頂裂聲如雷，善無畏聞訊來視，乃撤火盆，以指按裂處，誦神咒，瘡合如平日，且有瑕如「王」字，因號「王和尚」。善無畏乃深器之，傳師印訣。新羅‧文武王五年（665），與遣唐使鄭恭返國。神文王（681～691在位）發疽背，請救於師。師誦咒即癒，乃為王誦前世因緣。謂王昔為宰官身，誤決臧人信忠為隸，信忠有怨，故生生作報，惡疽即信忠所祟，故應為忠創伽藍，奉冥祐以解之。王聞言，乃創寺，號信忠奉聖寺。後又治癒孝昭王（692～701）女之疾，拜為國師。師遍歷塵寰，救人化物，屢現奇法。密教之風於是大振，天磨之總持[HK787-3]、母岳之咒錫院等皆其流裔。〔參考資料〕　《三國遺事》卷五；李能和《朝鮮佛教通史》上編。

惠逯
惠逯[新集藏經音義隨函錄]音代

惠運
惠運[佛光大辭典]（800～871）日本真言宗僧。京都人，俗姓安曇。通稱安祥寺僧都。為入唐留學八家之一。從日本東寺之實慧受灌頂。唐文宗開成三年（838，一說武宗會昌二年）來唐，於青龍寺受義真之兩部密印。十年（或說六年）後歸國，攜回真言經軌二百二十卷，住安祥寺，後補東大寺別當一職。清和天皇貞觀十三年（871，一說十一年）示寂，世壽七十二。著作有菩提心戒儀一卷、金剛界要記一卷等。 p4942 

惠𧷤
惠𧷤[新集藏經音義隨函錄]士責反

惡
惡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）乖理之行。於現在與將來招苦之行也。法界次第上之上曰：「惡是乖理之行，故現在將來，由斯招苦。」大乘義章七曰：「順名為善，違名為惡。」同十二曰：「順理名善。」又aḥ，悉曇十二母韻之一。五十字門之一、為阿之轉聲，即於無點之阿字傍加涅槃點者也。謂為沈沒之聲，又謂有一切法遠離不可得之義。蓋沈沒者，由Astaṁgama（下往）譯之。遠離者，由Asta（捨離）譯之者。金剛頂經曰：「惡字門，一切法遠離不可得故。」文殊問經曰：「稱惡字時，是深沒聲。」大莊嚴經曰：「唱惡字時，出一切法皆滅沒聲。」[一切經音義（慧琳音義）]阿各反正體惡字也[佛光大辭典](一)梵語   pāpa，巴利語同。為三性之一。相對於「善」、「無記」，與「不善」（梵   akuśala，巴  akusala）同義。即能招感苦果或可厭毀之不善法，及惡思之所作。其性質包括違理背法、違損自他、與貪瞋等煩惱相應、能障害聖道等。俱舍論卷十六（大二九‧八四中）：「由此能感非愛果故，是聰慧者所訶厭故，此行即惡，故名惡行。」即表此意。    善（巴 puñña），即所有善界之善行。反之，「惡」則為破壞人倫秩序之一切品格、心意與行為。據經集（巴   Suttanipāta）四○七偈所載，世尊之出家，即為遠離由身所造之惡業，捨棄由口所造之惡行，而過清淨之生活，故惡業、惡行實與人類生活有密切關係。除身、口所造之惡行外，後世更增加意識所造之惡業，而有「身三、口四、意三」等十種惡業，金光明最勝王經夢見金鼓懺悔品即謂（大一六‧四一二中）：「身三語四種，意業復有三；繫縛諸有情，無始恆相續；由斯三種行，造作十惡業。」  十惡業即指殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見，常與害母、害父、害阿羅漢、破僧、惡心出佛身血等五逆罪並提。無量壽經之成書年代早於金光明經，故僅說殺、盜、邪淫、妄語、飲酒等五惡，此即五戒之由來。蓋佛教關於惡業之說法，由來已久，稱此等破壞人倫秩序之行為為惡業，係原始佛教乃至大乘佛教之一貫思想。〔菩薩瓔珞本業經卷下、大毘婆沙論卷一一二、俱舍論卷十四、卷十六、法界次第初門卷上、大乘義章卷七〕（參閱「不善」994、「善」4873）  (二)悉曇字 （ah）。又作痾、噁、阿。或稱涅槃點。為悉曇十二摩多之一，五十字門之一。在阿字五轉中，為第四轉，即於無轉之阿字旁加涅槃點者。大日經疏卷十四（大三九‧七二四上）：「若阿字傍加二點，即是菩提心并除一切障得涅槃也。」依善無畏（637～735）所說東因發心之義，阿字五轉配於五佛中，此字相當於北方之釋迦如來。此字為除蓋障菩薩之種子，大日經疏卷十釋之，謂此字有降伏、除遣之義。另據方廣大莊嚴經卷四載，此字有滅沒（梵   astaj-gamana）、沒滅盡、遠離等義。〔北本大般涅槃經卷八、大日經卷五布字品、文殊師利問經卷上字母品、瑜伽金剛頂經釋字母品、理趣釋卷上、大日經疏卷二十、悉曇藏卷五、卷六〕（參閱「阿字五轉」3613） p4944 [中華佛教百科全書]指能招引可厭之果之不善法。三性之一。與善、無記相對，與不善（akuśala）同義。有違理背法、違損自他，與貪瞋等煩惱相應、障害聖道等性質。《俱舍論》卷十六云（大正29‧84b）︰「由此能感非愛果故，是聰慧者所訶厭故，此行即惡，故名惡行。」《法界次第初門》卷上云（大正46‧669c）︰「若人能知惡是乖理之行故，現在將來由斯招苦，則必須息惡行善。」《大乘義章》卷七云（大正44‧599c）︰「順名為善，違名為惡。」佛法中，「惡」可分為五惡、五逆、十惡業等種。「五惡」，指為五戒所禁止者，即殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒。「五逆」，一般指害母（殺母）、害父（殺父）、害阿羅漢（殺阿羅漢）、出佛身血、破和合僧（破壞教團），以此種行為能令人落無間地獄，故名五無間業，又作五不救罪；又，此處所說之五逆，與《大薩遮尼乾子所說經》所立之五逆不同。「十惡業」，即殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見；此中，前三者是身惡，次四者是口惡，後三者為意惡，若行此十惡業，將落入三惡道。◎附︰〈十惡〉（編譯組）十惡（梵daśakuśala-karma-pathani，巴dasākusala-kamma-patha，藏mi-dge-babcuḥilas）指十種過患。即由身、口、意三業所起的十種非理損人之業，與「十善」相對，又稱十惡業、十惡道業。即殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見。依《大乘義章》卷七、《法界次第》卷上等所述，「殺生」謂斷其他有情之命；「偷盜」謂盜取他人財物；「邪淫」謂對非己妻妾行違法之行；以上三種是身業惡行。「妄語」謂以言誑他；「兩舌」謂以言構鬥，離間彼此；「惡口」謂以粗惡之言，惱怒他人；「綺語」謂以乖違道理的巧言，令他人好樂，以上四種屬口業惡行。「貪欲」謂染著順情之境，心無厭足；「瞋恚」謂忿怒違境，心不能平；「邪見」謂否定因果，抱持僻見，心無正信，以上三種為意業惡行。前述十種皆是乖違真理，損毀自他，故名十惡。此十惡能起報應，通入當果，故又稱業道。此中，口業四種，順序不定，如《長阿含經》卷九作兩舌、惡口、妄語、綺語；《增一阿含》卷四十三、《十不善業道經》等作妄語、綺語、兩舌、惡口。此外，其他六惡，在順序上也有所不同。另有上品十惡之說，謂十重罪。《大方廣如來祕密藏經》卷下云（大正17‧844c）︰「如人有父得緣覺道，子斷父命名殺中重。奪三寶物名盜中重。若復有人，其母出家得羅漢道，共為不淨是淫中重。若以不實謗毀如來，是妄語中重。若兩舌語壞賢聖僧，是兩舌中重。若罵聖人是惡口中重。言說壞亂求法之人，是綺語中重。若五逆初業，是瞋恚中重。若欲劫奪持淨戒人物，是貪中重。邪見中重，謂之邊見。迦葉，此十惡道，是為最重。」《摩訶止觀》卷一（下）引此經文，名之為十惡惡。《止觀輔行》卷一之五釋云（大正46‧178a）︰「若起十惡於中下境尚已名惡，於恩德田名惡中惡。」並舉《大智度論》所說為例︰被他人打而報復是名為惡，不被打而打人是名為大惡，打有恩者名惡中惡。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一一二；《俱舍論》卷十四；《無量壽經》卷下；《愚禿鈔》卷下。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十二頁云：何等為惡？謂由於彼，初見過患，棄背為性。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不合於情理的思想行為。[國語辭典（教育部）](二)ㄜˇ 參見「惡心」條。(一)ㄜˋ, [(四)ㄨ[代]如何、怎麼。《左傳．桓公十六年》：「棄父之命，惡用子矣！」唐．柳宗元〈愚溪對〉：「然以吾之愚，而獨好汝，汝惡得避是名耶？」[歎]表示驚訝的語氣。《孟子．公孫丑下》：「惡！是何言也！」(三)ㄨˋ[動]1.憎恨、討厭。《論語．里仁》：「唯仁者，能好人，能惡人。」唐．杜甫〈佳人〉詩：「世情惡衰歇，萬事隨轉燭。」2.冒犯、觸怒。《水滸傳．第一○回》：「我因惡了高太尉，生事陷害，受了一場官司，刺配到這裡。」《警世通言．卷二一．趙太祖千里送京娘》：「既在此借宿，惡不得他。」3.害怕、畏懼。《韓非子．八說》：「使人不衣不食，而不飢不寒，又不惡死，則無事上之意。」4.毀謗、中傷。《漢書．卷四四．衡山王劉賜傳》：「兩人相妒，厥姬乃惡徐來於太子。」[名]羞恥。《孟子．公孫丑上》：「無羞惡之心，非人也。」《史記．卷七六．平原君虞卿傳》：「此百世之怨而趙之所羞，而王弗知惡焉。」

惡不善業、諸惡邪見
惡不善業、諸惡邪見[獅子吼站阿含經簡註]各種惡業、邪見。相當的南傳經文作「身惡行、語惡行、意惡行」。

惡不善法
惡不善法[獅子吼站阿含經簡註]惡的、不善的事情。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷四頁云：云何名為惡不善法？謂諸貪欲、及貪所起諸身惡行、諸語惡行、諸意惡行；若諸瞋恚、若諸愚癡、及二所起諸身惡行、諸語惡行、諸意惡行。是名種種惡不善法。

惡不善隱覆，不能去皮膚
惡不善隱覆，不能去皮膚[獅子吼站阿含經簡註]XXX

惡世
惡世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡事盛之世。阿彌陀經曰：「娑婆國土，五濁惡世。」[佛光大辭典]即濁惡之世。此時煩惱、邪見熾盛，且人壽短促，苦多而樂少。據法華經卷一方便品載，惡世中有劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁等五濁，其時眾生垢重，成就諸不善根，故諸佛以方便力應機示教，於一佛乘分別說三乘之法。阿彌陀經（大一二‧三四八上）：「釋迦牟尼佛能為甚難希有之事，能於娑婆國土，五濁惡世，劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提。」蓋正法時代，眾生煩惱薄少，人人自行十善，且其壽命長達數萬歲；反之，末法時代，惡世界、惡眾生、惡見、惡煩惱、惡邪、無信熾盛之時，特稱之為惡世或惡時。〔安樂集卷上、觀經疏散善義〕 p4946 

惡世界
惡世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於惡世。散善義曰：「五濁惡時，惡世界。」

惡乞叉也句勢
惡乞叉也句勢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿乞叉野句勢條。

惡人
惡人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為惡事之人。無量壽經下曰：「惡人行惡，從苦入苦。」[佛光大辭典]即不善之人。指身、口、意行惡之人，尤指否認佛教正理而不信受者而言。法華經卷一方便品謂，未來世之惡人，雖聞佛說一乘之法，但迷惑而不信受，破法墮於惡道。善導於觀念法門一書中舉出五種惡性之人，即：(一)謗真行偽，(二)謗正行邪，(三)謗是行非，(四)謗實行虛，(五)謗善行。又梵網經卷下、菩薩戒義疏卷下等，對惡人嚴加指斥，謂不受菩薩戒者，皆是惡人，名為畜生，如無心之木石。日本淨土教對於此等惡人有救濟之說，如淨土真宗特稱惡人為「惡人正機」，主張惡人為正所被之根機，以為惡人即是阿彌陀佛所攝化之對象。〔無量壽經卷下、梵網經菩薩戒本疏卷六〕 p4945 [國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄖㄣˊ, 1.壞人。《孟子．公孫丑上》：「不立於惡人之朝，不與惡人言。」2.醜陋的人。《莊子．德充符》：「衛有惡人焉，曰哀駘它。」

惡人正機
惡人正機[佛光大辭典]為日本淨土真宗開祖親鸞所提倡之思想；係顯現阿彌陀佛無限慈悲之用語。親鸞曾於歎異鈔中謂，阿彌陀佛之本意為度人往生，無論善類、惡類皆當救度；尤以惡人，更當救度之，使其往生，此稱惡人正機。蓋淨土真宗對違犯十惡五逆罪者之往生，提出慈悲、智慧二門之說法，謂於智慧門中，彌陀鑒照是非善惡，接引善機而慎誡惡行、惡性；然於慈悲門中，則以惡人為得蒙救度之主要對機。此乃親鸞所倡念佛之真髓。 p4945 [中華佛教百科全書]日本淨土真宗開祖親鸞之核心救濟思想。「惡人」，指不能自力行善的凡夫，即須藉彌陀本願之他力方能產生善根者。「正機」，指直接的對象，亦即阿彌陀佛救濟的目標。蓋阿彌陀佛之本願在救濟罪惡深重之凡夫，故其救濟之主要對象是那些必須仰賴彌陀本願之惡人，其次才是能自力行善的善人。《涅槃經》中曾如此敘述，七子之中若有一人生病，父母待七子之心雖平等，但對病中之子關愛較深云云。此經意即同於此。又，《歎異鈔》卷三謂善人能往生，何況惡人﹖此即親鸞念佛思想之特色。

惡伺
惡伺[阿含辭典（莊春江）]邪惡污穢的念頭想法。

惡作
惡作[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作惡事後之追悔，懺悔之心也。俱舍論四曰：「惡作者，謂緣惡作心追悔性。」唯識論七曰：「悔謂惡作，惡所作事，追悔為性。」又惡作法也。七聚之一。突吉羅罪也。[佛光大辭典](一)梵語  kaukrtya。心所（心之附屬作用）之一。與「悔」同義。為說一切有部所立七十五法之一，屬不定地法，又為法相宗四不定之一。惡，即厭惡；作，即所作。即厭惡所作，於作惡事後追悔之心。俱舍論卷四對惡作一名提出三種解釋，其一謂緣惡所作之事而追悔，稱為惡作，即於能緣之追悔上立所緣境之名；其二謂追悔係以惡作為所依而生，故在能依之追悔上立所依之名；其三謂追悔為惡作之果，故在果之追悔上立因之名。此三解中，惡作之「惡」皆讀入聲，其義皆為追悔所作之惡。但惡作之性並非必為不善，不論善或不善，凡屬不合情理之所作，皆稱為惡作。又大毘婆沙論卷三十七舉出四句惡作，即：(一)追悔已作之惡業，(二)追悔已作之善業，(三)追悔已作善業之未滿，(四)追悔已作惡業之未滿。此四句係由已作之業而說。俱舍論卷四則對於追悔未作之事，亦稱為惡作，如追悔「我何故不作如是事」亦為惡作。  說一切有部認為追悔善之不作業為善之惡作，追悔不善之不作業為不善之惡作，主張惡作僅限於善與不善，而不通於無記。但據俱舍論卷四載，外方諸師中有說惡作通於無記者。成唯識論述記卷七本亦以惡作通於善、不善、無記三性。又唯識家稱惡作為「悔」，其解釋亦與俱舍等不同。成唯識論卷七說明「悔」即嫌惡所作之業，以追悔為性，障奢摩他為業，且「惡作」是於果上假立因之名，「悔」則係就當體而立其名者。另據成唯識論述記卷七之意，惡作之「惡」讀去聲，為嫌惡之意。〔阿毘達磨順正理論卷十一、瑜伽師地論卷十一、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論光記卷四、俱舍論寶疏卷四、百法問答鈔卷一〕  (二)即戒律中之突吉羅（梵 duskrta）。指身體之微細惡行，有時亦包括口舌之微細惡行。〔善見律毘婆沙卷九〕（參閱「突吉羅」3924） p4947 [中華佛教百科全書]指針對自己的行為或遭遇，所產生的追悔心態。又名悔。為俱舍家八不定地法之一、唯識家四不定之一，亦為說一切有部所立七十五法之一。《俱舍論》卷四（大正29‧20b）︰「惡作者何﹖惡所作體名為惡作。應知此中緣惡作法說名惡作。謂緣惡作心追悔性，如緣空解脫門說名為空，緣不淨無貪說為不淨。又見世間約所依處說能依事，如言一切村邑國土皆來集會，惡作即是追悔所依，故約所依說為惡作。又於果體假立因名，如說此六觸處應知名宿作業。」此中，第一解謂緣惡所作之事而追悔名惡作，此即於能緣之追悔上立所緣境之名。第二解謂追悔係以惡作為所依而生，故於能依之追悔上立所依名。第三解謂追悔是惡作之果，故於果之追悔上立因之名。此外，《大毗婆沙論》卷三十七就已作之業舉出四句惡作，即(1)追悔已作之惡業，(2)追悔已作之善業，(3)追悔已作之善業未滿，(4)追悔已作之惡業未滿。若更細分，則成六句，即善、不善各有三句。此中，善之三句為(1)追悔先前之不善業，(2)追悔已作善業之未滿，(3)追悔善業之不作；不善之三句為(1)追悔不善之不作，(2)追悔已作之善業，(3)追悔已作不善業之未滿。又，《俱舍論》卷四以為追悔未作之事亦為惡作；說一切有部以為追悔善之不作業為善之惡作，追悔不善之不作業為不善之惡作。關於此惡作是否通於無記，《阿毗達磨順正理論》卷十一云（大正29‧392b ）︰「此惡作，通善不善，不通無記，隨憂行故。離欲貪者，不成就故。非無記法有如是事，然有追變，我頃何為不消而食﹖我頃何為不畫此壁﹖如是等類，彼心乃至未觸憂根，但是省察未起惡作，若觸憂根，便起惡作，爾時惡作，理同憂根，故說惡作，有如是相，謂令心慼。惡作心品，若離憂根，誰令心慼。」然《俱舍論》卷四則謂外方諸師中，有說通無記者；《成唯識論述記》卷七（本）亦以為惡作通三性。又，唯識家稱惡作為悔，其解釋亦異於《俱舍》所說，《成唯識論》卷七云（大正31‧35c）︰「悔謂惡作。惡所作業，追悔為性，障止為業。此即於果，假立因名。先惡所作業，後方追悔故，悔先不作，亦惡所攝，如追悔言，我先不作如是事業，是我惡作。」此謂「悔」即嫌惡所作之業，追悔為性，障奢摩他為業，且惡作是於果上假立因名，悔是就當體立其名者。◎附︰《瑜伽師地論》卷十一（摘錄）惡作者︰謂因尋思親屬等故，心生追悔。謂我何緣離別親屬，何緣不往如是國土，何緣棄捨如是國土。來到於此，食如是食，飲如是飲，唯得如是衣服、臥具、病緣、醫藥、資身眾具。我本何緣少小出家，何不且待至年衰老。或因追念昔所曾經戲笑等事，便生悔恨。謂我何緣於應受用戲樂嚴具朋遊等時，違背宗親朋友等意，令其悲戀、涕淚、盈目而強出家。由如是等種種因緣，生憂戀心，惡作追悔。由前掉舉，與此惡作、處所等故，合說一蓋。又於應作不應作事，隨其所應，或已曾作，或未曾作，心生追悔。云何我昔應作、不作，非作、反作。除先追悔所生惡作，此惡作纏猶未能捨；次後復生相續不斷憂戀之心，惡作追悔。此又一種惡作差別。次前所生非處惡作，及後惡作，雖與掉舉、處所不等，然如彼相，騰躍諠動，今此亦是憂戀之相。是故與彼雜說一蓋。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷十一；《顯揚聖教論》卷一；《俱舍論光記》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷四頁云：惡作者：謂因尋思親屬等故；心生追悔。謂我何緣離別親屬。何緣不往如是國土。何緣棄捨如是國土；來到於此，食如是食，飲如是飲，唯得如是衣服臥具病緣醫藥資身眾具。我本何緣少小出家；何不且待至年衰老。或因追念昔所曾經戲笑等事，便生悔恨。謂我何緣於應受用戲樂嚴具朋遊等時，違背宗親朋友等意，令其悲戀、涕淚、盈目、而強出家。由如是等種種因緣，生憂戀心，惡作追悔。由前掉舉、與此惡作、處所等故；合說一蓋。又於應作不應作事，隨其所應，或已曾作，或未曾作，心生追悔。云何我昔應作、不作，非作、反作。除先追悔所生惡作，此惡作纏、猶未能捨；次後復生相續不斷憂戀之心，惡作追悔。此又一種惡作差別。次前所生非處惡作，及後惡作。雖與掉舉、處所不等；然如彼相、騰躍諠動，今此亦是憂戀之相。是故與彼、雜說一蓋。二解　如悔中說。三解　顯揚一卷十頁云：惡作者：謂於已作未作善不善事、若染不染、悵怏追變為體。能障奢摩他為業。乃至增長惡作為業。如經說：若懷追悔；則不安隱。乃至廣說。四解　集論一卷十頁云：何等惡作？謂依樂作，應作不應作，是愚癡分，心追悔為體？或善，或不善，或無記；或時，或非時；或應爾，或不應爾。能障心住為業。五解　五蘊論五頁云：云何惡作？謂心變悔為性。六解　廣五蘊論十二頁云：云何惡作？謂心變悔為性。謂惡所作，故名惡作。此惡作體、非即變悔。由先惡所作，後起追悔故。此即以果從因為目，故名惡作。譬如六觸處，說為先業。此有二位。謂善不善。於二位中，復各有二。若善位中，先不作善，後起悔心；彼因是善。悔亦是善。若先作惡，後起悔心；彼因不善，悔即是善。若不善位，先不作惡，後起悔心；彼因不善。悔亦不善。若先作善，後起悔心；彼因是善。悔是不善。七解　法蘊足論八卷十四頁云：云何惡作？謂心變心懊心悔、我惡作惡作性，總名惡作。八解　發智論二卷九頁云：云何惡作？答：諸心燋灼懊變惡作心追悔性，是謂惡作。

惡作惡說
惡作惡說[南山律學辭典]行宗記釋云：「前明別分。具即身口。以吉羅無限，分之令易，故為七聚。作義下，次顯通含。作通說局，故云作義長也。此就罪體，鼓動不異，故或為六聚。律下文者，即諸犍度。」（戒疏記卷四‧六‧五）

惡作障
惡作障[法相辭典（朱芾煌）]如五種善法障中說。

惡元
惡元[阿含辭典（莊春江）]邪惡的根源。

惡刦
惡刦[新集藏經音義隨函錄]上烏各反

惡則
惡則[新集藏經音義隨函錄]上烏各反

惡剎羅
惡剎羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作噁剎囉。見惡察那條。[佛光大辭典]梵語  aksara。又作噁剎囉、阿察囉、羅剎羅、惡察那、阿乞史羅。譯作字。又為音節、韻、語之意。即指文宇，由其不變之義，取為不改轉之義。成唯識論述記卷二末（大四三‧六九上）：「惡察那是字，無改轉義。」俱舍論光記卷五（大四一‧一○八下）：「梵云惡剎羅，唐言字，是不流轉義，謂不隨方流轉改易。」據玄應音義卷二載，字為文字之總名，梵語為惡剎羅，譯作無當流轉、無盡；字借紙墨之書寫可得不滅，此不滅用以譬喻常住，凡有四十七字，為一切之字本。又據大日經疏卷十七載，「字」之梵語有惡剎羅、哩比鞞二音，前者為根本字，即是本字，如阿字之最初二音，後者則為增加字。〔大日經疏卷十四、大日經疏義釋卷十一、慧琳音義卷二十五、梵語雜名〕 p4949 

惡創
惡創[新集藏經音義隨函錄]上烏各反下楚㽵反

惡[卄/剌]
惡[卄/剌][一切經音義（慧琳音義）]下此漬反郭注爾雅莿茦針也木[卄/(└@人)]也方言凡草木[利-禾+夾]人謂之刺也文字典說從艸刺聲論作剌誤也

惡叉
惡叉[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。其子似沒石子，生必三顆同蔕，以喻惑業苦三者同時具足。見翻譯名義集。楞嚴經曰：「佛告阿難：一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。」參照次項。（CBETA註：即參照惡叉聚項）

惡叉聚
惡叉聚[佛學大辭典（丁福保）]（植物）惡叉者，果實名。形似無食子，落地則多聚於一處，故云惡叉聚。楞嚴經一曰：「業種自然，如惡叉聚。」唯識論二曰：「一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」同述記曰：「惡叉形，如無食子，落在地時，多為聚故，以為喻也。」同演秘曰：「惡叉聚者，於一聚中，法爾而有多品類也。西域有之，人以為染，并取其油。」玄應音義二十三曰：「惡叉樹名。其子形如無食子，彼國多聚以賣之，如此間杏人，故喻也。」（梵Rudra－akṣa今之金剛子）。[一切經音義（慧琳音義）]惡叉樹名其形如無食子彼國多聚以賣之如此間杏人故以喻之[佛光大辭典]惡叉，梵語   aksa，又作嗚嚕捺囉叉（梵 rudrāksa）。意譯為綖貫珠、金剛子。樹名，亦為果實名。學名    Eleocarpus ganitrus。其果實皆三粒同一蒂，且落地後多聚集於一處，故稱惡叉聚，用以譬喻惑、業、苦三者間之互相關連。此外，經論中多引之譬喻多數或眾多之意。瑜伽師地論卷九十六（大三○‧八四六下）：「譬如世間大惡叉聚，於此聚中有多品類。」成唯識論卷二（大三一‧八上）：「一切有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」惡叉聚之果實呈紫色，印度人多取以染物或榨油，其果核可作念珠之用。〔大佛頂首楞嚴經卷一、瑜伽師地論卷五十一、卷五十六、瑜伽論記卷十三、成唯識論述記卷二末、成唯識論演祕卷二末、玄應音義卷二十二、慧琳音義卷三十五、翻譯名義集卷三〕 p4945 [中華佛教百科全書]植物名。惡叉（akṣa），本為樹名，以其果實多聚集成一處，故名惡叉聚。音譯又作嗚嚕捺囉叉（rudrakṣa），或因陀羅叉（in-drākṣa）。意譯綖貫珠、金剛子。屬田麻科，學名是Elaeocarpus Ganitrus。分布於全印度及馬來半島。惡叉聚為喬木，單葉，邊緣呈鋸齒狀，長四、五寸。葉柄短，有早落性的托葉。花呈繖房狀，花瓣白色。果實呈核球狀，紫色，大如櫻實。印度人多用以染物或榨油。果實內之核有溝，稍堅，佛教徒常以之作成念珠，名為縱貫珠、天目珠，或金剛子。經論中多以此樹譬喻多數。如《瑜伽師地論》卷九十六云（大正30‧846c）︰「譬如世間大惡叉聚，於此聚中有多品類。」《成唯識論》卷二云（大正31‧8a）︰「一切有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」〔參考資料〕　《瑜伽論記》卷十三（上）；《玄應音義》卷二十二；《慧琳音義》卷三十五；《成唯識論述記》卷二（末）；《大佛頂首楞嚴經》卷一；《成唯識論演祕》卷二（末）；《翻譯名義集》卷三。

惡友
惡友[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十七頁云：由五種相、建立惡友。一、無羞恥。二、有邪見。三、有懈怠。四、有邪行。五、性怯劣。當知與此五相相違，五種妙相、立善說者，及與善友。二解　瑜伽八十九卷八頁云：諸有朋疇、引導令作非利益事，名為惡友。三解　瑜伽九十九卷十八頁云：惡友性相、廣說應知如聲聞地、及菩薩地。又略說者；若於放逸，或於惡行，或於下劣諸善功德，而相勸勵；應知是類、總名惡友。

惡取空
惡取空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）撥無因果之道理，無著於惡空見也。地持論二曰：「云何為惡取空？若沙門婆羅門，謂彼此都空，是名惡取空。」唯識論七曰：「撥無二諦，是惡取空也。諸佛說為不可治者。」止觀五之六曰：「寧起我見，如須彌山，不惡取空。」[佛光大辭典]梵語  dur-grhītā  śūnyatā。又作僻取空。取惡空之義。為「善取空」之對稱。即否定因果道理，不知緣生無性之理而謬解空義，執著於斷空之見。據成唯識論卷七載，否定真俗二諦，是為惡取空，諸佛說為不可治者。又據大智度論卷一載，佛法中有方廣道人，說一切法不生不滅，空無所有；以其說不契實義，不知即空無性之理，即是惡取空。〔菩薩地持經卷二、瑜伽師地論卷三十六、瑜伽論記卷九、華嚴經探玄記卷十、華嚴五教章卷四〕 p4948 [中華佛教百科全書]指固執於空觀的否定面而誤解空義。又作僻取空。為「善取空」之對稱。《菩薩地持經》卷二云（大正30‧894c）︰「若沙門婆羅門，謂此彼皆空，是名惡取空。」《中論》卷二〈觀行品〉云（大正30‧18c）︰「若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法。」所謂空，係為破斥有部之實在論而說者。龍樹於《中論》卷四〈觀四諦品〉曾指出，虛無空見的空是相對於不空（有）的概念，由於此「有」（不空）的被否定，故此虛無空見的空亦不存在；真正的空應是離於空（虛無空見的空）、不空（有）二邊。由於有此真義之空，故一切得以成立。由此可知龍樹並不主張虛無主義。關於惡取空的問題，自龍樹以後，長期被爭論著。佛教以外之外道，屢將空誤解為惡取空，而將佛教徒與虛無論者等同視之。對於這種誤解，後代佛教思想家亦常有起而辯駁者。〔參考資料〕　《成唯識論》卷七；《華嚴經探玄記》卷十；《大智度論》卷一；《瑜伽師地論》卷三十六；《瑜伽論記》卷九（上）；宮本正尊《根本中衹空》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷九頁云：復次於大乘中，或有一類、惡取空故；作如是言：由世俗故，一切皆有。由勝義故，一切皆無。應告彼言：長老！何者世俗？何者勝義？如是問已；彼若答言：若一切法皆無自性，是名勝義。若於諸法無自性中，自性可得；是名世俗。何以故？無所有中，建立世俗假設名言而起說故。應告彼曰：汝何所欲？名言世俗、為從因有自性可得？為唯名言世俗說有？若名言世俗、從因有者；名言世俗、從因而生，而非是有，不應道理。若唯名言世俗說有；名言世俗、無事而有，不應道理。又應告言：長老！何緣諸可得者、此無自性？如是問已；彼若答言：顛倒事故。復應告言：汝何所欲？此顛倒事、為有為無？若言有者：說一切法、由勝義故、皆無自性，不應道理。若言無者；顛倒事故諸可得者，此無自性，不應道理。[佛學常見詞彙（陳義孝）]撥無因果的道理而說彼此皆空。止觀說：「寧起我見如須彌山，不惡取空。」

惡取空者
惡取空者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷十七頁云：云何名為惡取空者？謂有沙門、或婆羅門、由彼故空、亦不信受；於此而空、亦不信受。如是名為惡取空者。何以故？由彼故空，彼實是無。於此而空，此實是有。由此道理，可說為空。若說一切都無所有；何處、何者、何故、名空。亦不應言由此於此即說為空。是故名為惡取空者。

惡口
惡口[獅子吼站阿含經簡註]罵人；口出惡言。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）罵詈惱人之言。法界次第上之上曰：「惡言加彼，令他受惱，名為惡口。」十惡之一。無量壽經下曰：「兩舌惡口，妄言綺語。」法華經不輕品曰：「若有惡口罵詈誹謗，獲大罪報。」大乘義章七曰：「言辭麤野，目之為惡。惡從口生，故名惡口。」[阿含辭典（莊春江）]另譯為「麁言；粗惡語；暴語；粗魯苛薄的言語」(pharusā vācā)，粗暴的言詞。[佛光大辭典]為十惡之一。新譯粗惡語。即口出粗惡語毀訾他人。據大乘義章卷七載，言辭粗鄙，故視為惡；其惡從口而生，故稱之為惡口。法界次第初門卷上（大四六‧六六九下）：「惡言加彼，令他受惱，名為惡口。」另據法華經卷六常不輕菩薩品載，若惡口罵詈誹謗，其人將獲大罪報。〔無量壽經卷下、俱舍論卷十六〕 p4946 [佛學常見詞彙（陳義孝）]以惡毒的話罵人，是十惡之一。

惡名恐怖
惡名恐怖[獅子吼站阿含經簡註]怕自己名譽被破壞的恐懼。

惡名畏
惡名畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五怖畏之一。見五怖畏條。

惡咎
惡咎[新集藏經音義隨函錄]上烏各反

惡因
惡因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）可招惡果之惡事種也。瓔珞本業經下曰：「是故善果從善因生，是故惡果從惡因生。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]招感惡果的業因。[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄧㄣ 不善的種子。如：「種惡因，得惡果。」

惡因惡果
惡因惡果[佛光大辭典]惡因、惡果之併稱。指可招致惡果之根源及惡行所生之苦果。為「善因善果」之對稱。據菩薩瓔珞本業經卷下佛母品載，善惡所受之果報截然不同，一切善感受佛果，無明則受有為生滅之果，故善果從善因而生，惡果從惡因而生。惡因惡果與善因善果二者，其因與果之關係為同類因、等流果。佛典中解說善因善果、惡因惡果者甚多，如大莊嚴論經卷十五揭示八十九種事緣，分別善惡報應經、法苑珠林卷六十九、卷七十之受報篇亦廣說善惡之業報。善行成因而生善果，惡行成因而生惡果，深信此種因果道理，為入於佛法之必要條件。（參閱「等流果」5172） p4946 

惡因無因有三種過
惡因無因有三種過[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十六頁云：云何施設惡因無因、有三種過？謂現法中不善俱行不善諸受、宿世業為因，亦有過失；現法業為因，亦有過失。若言此受、宿世惡業以為因者；是則有一、依於不善諸樂法受，而有其樂不善受生。此用宿世諸不善業以為因生，不應道理。何以故？非彼宿世諸不善業、於現法中、感樂異熟、應正道理。若言此受、用現法中惡業為因，是則退失自意所立諸惡因論、及無因論。謂諸所受、皆宿因作；乃至廣說。是名初過。又若說言：諸不善法、皆用宿世惡業為因；是則決定所有善法、亦用宿世善法為因。如是所有不善對治諸善加行，俱生精進，皆成無用。如是名為第二過失。又若現在無有士用；是則應無依善不善，審正觀察是所應作、所不應作。又如實智、應成無用。謂了知已，此我應轉、此我應成、彼非有故；此亦非有。故如實智、理不成就。智不成故；念不安住。念不住故；無三摩地。無有定故；不正尋思、令心迷亂。心迷亂故；便應欣慕愚夫同意所樂諸根。由彼獲得愚夫同意所樂法故；是則退失并沙門法、及沙門論。如是名為第三過失。若略說此有三種過。謂現在世諸不善受因不成過，謗精進過，謗正智過。

惡因論
惡因論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十六頁云：此中施設惡因論者：謂如有一、起如是見，立如是論：若有士夫補特伽羅、諸所領受、一切皆是宿因所作。如是或謂自在變化等因所作。

惡執惡
惡執惡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）屠者之極惡者。俱舍光記十九曰：「諸旃陀羅，皆名執惡，於中造惡過極甚者，名惡執惡。」

惡報
惡報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）報惡事之因之惡果。中阿含經一曰：「穢污煩惱，受諸惡報。」優婆塞戒經四曰：「能分別說邪道正道及善惡報。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]惡劣的報因。[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄅㄠˋ 佛教指由於過去的惡業所導致的苦果。《三國演義．第一回》：「若萌異心，必獲惡報。」《初刻拍案驚奇．卷二一》：「積善有善報，積惡有惡報。」

惡子費用
惡子費用[獅子吼站阿含經簡註]不孝子女亂花錢。

惡察羅
惡察羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰字。與惡察那同。

惡察那
惡察那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Akṣara，譯曰字，即文字也。由其不變之義，取為不改轉之義。唯識論述記四曰：「惡察那，是字。無改轉義。」俱舍論光記五曰：「梵云惡剎羅，唐云字，是不流轉義。謂不隨方流轉改變。」大日經疏十四曰：「字輪者。梵音云噁剎囉輪。噁剎囉。是不動義。」同十七曰：「字者梵有二音：一者名惡剎羅也，是根本字也。二者哩比鞞（Lipi），是增加字也。根本者即是本字，如阿字最初二音。」梵語雜名曰：「字，梵名阿乞史羅。」

惡差
惡差[新集藏經音義隨函錄]上烏各反下初加反

惡師
惡師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以惡道教人者。智度論一曰：「一切眾生，入邪見網，為異學惡師所惑。」[一切經音義（慧琳音義）]於各反惡過也所為不善也經文從草作[蕈-早+心]又從人作[價-貝+心]皆非也[新集藏經音義隨函錄]上鳥各反不善也

惡度
惡度[阿含辭典（莊春江）]通往邪道的渡口。

惡律儀
惡律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善律儀之反對。定時定事而守之行曰律儀。律儀有善惡，如戒法者善之律義。如畋獵者為惡律儀。法華經安樂行品曰：「不親近旃陀羅，及畜豬羊雞狗，畋獵漁捕，諸惡律儀。」涅槃經二十九有十六種之惡律儀。報恩經六揭十二種之惡律儀。[佛光大辭典]惡之律儀。為「善律儀」之對稱。又作不律儀、惡戒。即為自活或得利益而立誓行屠殺等業者所得之無表色。據俱舍論卷十四載，惡律儀為智者所訶厭，故名惡行，能障清淨之戒律，故名惡戒，不禁身語之惡，故名不律儀。北本大般涅槃經卷二十九說惡律儀有十六種，即：(一)為利飼養羔羊，肥已轉賣。(二)為利買羊屠殺。(三)為利飼養豬豚，肥已轉賣。(四)為利買豬屠殺。(五)為利飼養牛犢，肥已轉賣。(六)為利買牛屠殺。(七)為利養雞令肥，並予轉賣。(八)為利買雞屠殺。(九)釣魚。(十)獵師。(十一)劫奪。(十二)魁膾（魁，為師之意；膾，為切肉之意。即指殺人者）。(十三)網捕飛鳥。(十四)兩舌。(十五)獄卒。(十六)咒龍（以咒術繫縛蟒蛇等，供人觀賞戲樂，求物以自活）。又大方便佛報恩經卷六舉出屠兒、魁膾、養豬、養雞、捕魚、獵師、網鳥、捕蟒、咒龍、獄吏、作賊、王家常差捕賊等十二惡律儀。 有關惡律儀之得與捨，依俱舍論卷十四、卷十五之意，若住律儀，由勝煩惱而作殺縛等諸不善業，由此便發不善無表；若住不律儀，由淳淨信而作禮佛等諸勝善業，由此亦發諸善無表。又由作、誓二者，能得惡律儀，「作」即生於不律儀之家，於作殺生等事時即發得惡戒；「誓」即非生於不律儀之家，但為生活之故，立誓殺生以資養活，由此發得惡戒。捨戒則有三緣，即由死亡（所依之身已捨，能依之惡戒隨之亦捨）、由得戒（善惡二戒不能俱起，得別解脫戒或靜慮律儀時，增盛之勢力強大，故能捨惡戒）、由二形生（即男子生為女形，女子生為男形）。另據大方便佛報恩經卷六載，死者欲愛盡時、受律儀戒時、受三歸依時，於此三時捨惡律儀戒。〔瑜伽師地論卷九、順正理論卷三十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、俱舍論光記卷十四〕 p4949 

惡心
惡心[新集藏經音義隨函錄]上烏故反[國語辭典（教育部）](二)ㄜˇ　˙ㄒㄧㄣ, 1.反胃想吐。《儒林外史．第六回》：「嚴貢生坐在船上，忽然一時頭暈上來，兩眼昏花，口裡作惡心，噦出許多清痰來。」2.嫌厭之極，不堪忍耐。《儒林外史．第二二回》：「不要惡心！我家也不希罕這樣老爺！」《紅樓夢．第七二回》：「我們王家可那裡來的錢，都是你們賈家賺的！別叫我惡心了。」(一)ㄜˋ　ㄒㄧㄣ 邪僻不正的想法、念頭。《國語．魯語下》：「逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生。」《商君書．墾令》：「費資之民不作，巧諛惡心之民無變也。」

惡心出佛身血
惡心出佛身血[獅子吼站阿含經簡註]惡意攻擊佛，讓佛流血，是五逆罪之一。又作「出佛身血」。[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，牒釋）惡心出佛〔身〕血者，故論說言，出血一也，由心善惡耳；故善登梵天，惡沈鼻獄，俱一劫也。（二，通結）（一、明有無）此上二難，末代所無，如前解也。破法輪逆，今時微有。出血惡逆，滅後全無。（二、引他解）（一﹑約現相釋）有人云，既不正感真容，何妨毀損形像？或有光現血流，並入逆攝。（二﹑據毀壞釋）有人言，不可感於血光；但論惡心，損是逆例。如設像代真，敬福齊等；今行惡毀，受罪義一。如尼破法，豈同調達？立諫設治，則無與二。彼既不疑，堂堂行事；敬像如真，損何獨別？義不可也。俗律云，僧尼毀佛像者，絞之；意有在矣。餘即盜論，非所奉矣。（三、結示）故引示之，可斟酌矣。」濟緣記釋云：「出血中，初文，引論即多論。耆婆鍼醫，調達殺害，出血事同，而心不等；耆婆生天，調達墮獄。準前多論，耆婆自生忉利；今云梵天，定非色界。」（業疏記卷一四‧三三‧三）

惡念
惡念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡之念慮。四十二章經曰：「息滅惡念。」菩提心論曰：「宿殃未殄，惡念旋起。」

惡念思惟障
惡念思惟障[佛光大辭典]為修定三障之一。指修行者於修定時，因昏沈闇睡，惡念忽起，遂破禁戒，思作十惡、五逆等不善之事，由此一念而障礙諸禪定，使之不能開發。〔天台四教儀集解標指鈔卷下、大藏法數卷九〕（參閱「三障」667） p4948 

惡思思議
惡思思議[法相辭典（朱芾煌）]如二種思思議中說。

惡性
惡性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三性之一。見三性條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三性之一。見三性條。[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄒㄧㄥˋ 不良的。如：「惡性腫瘤」、「惡性通貨膨脹」。

惡性不受人語
惡性不受人語[南山律學辭典]子題：惡性含註戒本‧十三僧殘法：「若比丘，惡性不受人語。不忍受人教誨也。」（含註戒本卷上‧一八‧八）戒本疏‧十三僧殘法：「初惡性者，出其頑戾之本，無始強我之緣也。不受人語下，釋前恃己愚魯，聞諫若怨，如註可分也。」行宗記釋云：「戒本，第一雙，所諫事中，初釋惡性。頑謂頑愚，戾謂曲戾。無始者，言其習久也。強我者，言其猛盛，由此為緣，致今兇惡也。聞諫如怨，不喜善言也。」（戒疏記卷一○‧一○‧一七）

惡性不可制
惡性不可制[阿含辭典（莊春江）]固執邪惡難以被規勸改正者。

惡性拒僧違諫戒制意
惡性拒僧違諫戒制意[南山律學辭典]子題：諫人四種戒本疏‧十三僧殘法：「（僧殘）第十三，惡性拒僧違諫戒。制意有三：（一、拒諫意）所以惡性反戾拒諫須制者。夫人性非生知，義無獨善；要須善友互相匠導，方能離過修善，有出道之益。而今闡陀迷心造罪，不自見過；得他如法勸喻，理宜從順；方復倚傍勝人，尊處其己，望人師敬，反欲匡眾，非分自處，情過特深。聖制得罪，意在於此。第二、須諫意。諫人四種：一﹑者年耆宿德；二﹑者久居眾首；三﹑薄學淺識，謂智能過人；四﹑共勝人參居，陵傲世表。今此諫者，正當此人。然則法由人興，人能通法；德人懷道，明達取捨，理宜憑仗，請決進否；所以聖教勸依三藏開導愚迷，以成資訓。然今闡陀內實無德，聞諫不受，反傍勝人，恃己陵物。便言佛是我家佛，因釋種故；法是我家法，因佛說故；汝今依我釋種佛法出家，我是佛法根本，正應教諸大德，何用大德教我？言說相似，愚叢謂是；須諫開示，是非路分；有德相誨，為除迷結，是以須諫。三、結罪意。僧既詳心，設諫救攝；三藏明告，義非沈伏。迷理開悟，故違僧命；情過尤重，所以殘收。」（戒疏記卷一○‧七‧一三）

惡性拒僧違諫戒犯緣
惡性拒僧違諫戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「五緣成犯：一﹑身自不能離惡，二﹑賢達以法勸喻，三﹑拒勸反陵於人，四﹑眾僧以法曉誨，五﹑三諫不捨。殘。」（戒疏記卷一○‧九‧一八）行事鈔‧隨戒釋相篇：「具五緣：一﹑自身不能離惡，將欲作罪；二﹑諸善比丘如法勸諫；三﹑不受來諫，自恃陵他；四﹑僧如法設諫；五﹑三法竟。犯。」資持記釋云：「列緣，云自恃者，即如闡陀；諸比丘諫時，反云我應教諸大德，我聖主得正覺故。由本侍佛控馬逾城入山成道，後乃出家，故常恃此陵慢於他。」（事鈔記卷一九‧三九‧一三）

惡性拒僧違諫戒緣起
惡性拒僧違諫戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧十三僧殘法：「佛在拘睒彌國，尊者闡陀惡性拒諫，反言我應教諸大德。何以故？我聖主得正覺故。比丘舉過白佛，便訶責已而制此戒。（含註戒本卷上‧一八‧七）戒本疏‧十三僧殘法：「就戒緣中，從初至我聖主得正覺來，過起所由。二﹑比丘舉過，明訶制戒。初中所以云我聖主者，本是佛家使人也。故見云，佛是我家佛，我將佛入山學道，不見諸長老一人侍佛者，乃至得轉法輪故，法是我家法；與僧競故，不云僧也。僧祇云，我常隨佛，佛唯教我；我當受持；如是陵慢。」行宗記釋云：「善見三寶中獨不云僧者，由與僧競，顯非我家故。僧祇我常隨佛，恃其最久也。」（戒疏記卷一○‧一○‧三）

惡性拒僧違諫戒開緣
惡性拒僧違諫戒開緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯中，初諫便捨；若非法律；若為無智人訶諫時，語彼言，汝和尚阿闍梨所行亦爾，汝可更學問誦經；若其事實爾；若錯說者，一切不犯。」資持記釋云：「不犯中，五事：初即順諫；二﹑非法者，諫不如教故；三﹑無智訶者，不當理故；四﹑實爾者，省己無非故；五﹑錯說者，不作意故。」（事鈔記卷一九‧四○‧二○）

惡性須菩提
惡性須菩提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見須菩提條附錄。

惡惡法
惡惡法[佛光阿含藏]巴利本作  pāpadhammena               pāpadhammataraj(比惡法更惡法)。[阿含辭典（莊春江）]比壞還要再更壞之事。

惡意
惡意[新集藏經音義隨函錄]上烏各反[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄧˋ 不良的居心。如：「惡意誹謗」、「惡意攻訐」。

惡慧
惡慧[獅子吼站阿含經簡註]缺乏智慧。[阿含辭典（莊春江）]沒有智慧。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷二頁云：云何惡慧？謂住自見取，執不平等難捨言論。

惡憋
惡憋[一切經音義（慧琳音義）]下篇滅反方言憋惡也郭璞曰憋怤急性者也古今正字從心敝聲敝音必袂反

惡戒
惡戒[獅子吼站阿含經簡註]破戒。[阿含辭典（莊春江）]dussīlya：破戒；不守戒。

惡戒者
惡戒者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷二頁云：由惡尸羅增上力故，所有不善思，俱行不善不信等，現在轉時，名惡戒者。

惡時
惡時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡行盛之時。散善義曰：「五濁惡時。」

惡智慧
惡智慧[阿含辭典（莊春江）]很差的智慧，相當的南傳經文作「愚鈍；愚笨」。

惡果
惡果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自惡事之因而生之苦果。瓔珞本業經下曰：「是故善果從善因生，是故惡果從惡因生。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]惡劣的果報。[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄍㄨㄛˇ 不好的結果，壞的下場。如：「一切惡果，自行負責。」

惡業
惡業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）乖理之行謂之惡，身口意三者作事，謂為業。俱舍論光記十三曰：「造作為業。」即十惡五逆之所作。四十華嚴經四十曰：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴。」六波羅蜜經五曰：「無始所造惡業，如大千界所有微塵。」[佛光大辭典]「善業」之對稱。謂身、口、意所造乖理之行為。即指出於身、口、意三者之壞事、壞話、壞心等，能招感現在與未來之苦果。通常指造五逆、十惡等業。四十華嚴經卷四十（大一○‧八四七上）：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪、恚、癡。」〔六波羅蜜經卷五、俱舍論光記卷十三〕（參閱「善業」4894） p4950 [佛學常見詞彙（陳義孝）]惡劣的行為或作業。[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄧㄝˋ 佛教指不善的意念行為，並為未來招致痛苦的報應。《劉知遠諸宮調．第一》：「冤家濟會非今世，惡業相逢怎由你？」

惡業道各由何根究竟
惡業道各由何根究竟[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷十頁云：如先所說非諸業道一切皆由三根究竟；何根究竟？何業道耶？頌曰：殺、麤語、瞋恚、究竟皆由瞋。盜、邪行、及貪、皆由貪究竟。邪見、癡究竟。許所餘、由三。論曰：惡業道中，殺生、麤語、瞋恚業道、由瞋究竟。要無所顧極麤惡心、現在前時、此三成故。諸不與取、欲邪行、貪、此三業道、由貪究竟。要有所顧極染污心現在前時，此三成故。邪見究竟、要由愚癡、由上品癡現前成故。虛誑離間雜穢語三、許一一由三根究竟。以貪瞋等現在前時，一一能令此三成故。

惡業道於何處起
惡業道於何處起[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷十頁云：諸惡業道、何處起耶？頌曰：有情、具、名色、名身等處起。論曰：如前所說四節業道、三三一三、隨其次第，於有情等四處而生。謂殺等三、有情呼起。偷盜等三、眾具處起。唯邪見一，名色處起。虛誑語等三，名身等處起。

惡機
惡機[佛光大辭典]惡，為損害之義；機，指根機。即作非理損害之行為的根機。日本淨土真宗開祖親鸞在愚禿鈔卷上舉出七種惡機：(一)十惡，即殺生、偷盜、邪淫、妄語、綺語、惡口、兩舌、貪欲、瞋恚、愚癡。(二)四重，即僧眾犯殺、盜、淫、妄四重禁戒者。(三)破見，即破壞正道之理。(四)破戒，即破禁戒。(五)五逆，即殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。(六)謗法，即誹謗正法。(七)闡提，即無信而斷一切善根。此等惡機之人，於一念間聞信阿彌陀佛之本願而稱名，亦能得阿彌陀佛之救濟。密宗之教義亦述及惡機救濟之功能，據陀羅尼集經載，若有人犯四重罪及五逆罪，能持此法，讀誦陀羅尼一遍，即能消滅一切根本重罪。另據攝真實經卷上金剛界大道場品載，廣造惡業，作墮於地獄之因者，一切餘法皆不能救度之，唯有金剛界大曼荼羅無上法門能給予救護。 p4951 

惡欲
惡欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：耽著財利，顯不實德，欲令他知；名為惡欲。二解　法蘊足論八卷十一頁云：云何惡欲？謂有一類、實不誦持經律對法，廣說乃至實非證得八解脫者；而欲令他知已實是誦持經律對法等者，因斯而得供養恭敬尊重讚歎，為作依恃。又自實無出家遠離所生善法，而為他人宣說開示，顯己證得如是等類；總名惡欲。

惡氣
惡氣[佛光大辭典]即鬱勃不顯於外，於心內固結不解之氣。大無量壽經卷下謂，各懷殺毒，惡氣窈冥，即表此意。此外，禪林中，禪師為達到使他人覺醒之目的，以惡劣之態度所說之言語，稱為惡氣息；其「氣息」之意，係指言語。〔大慧普覺禪師書卷下〕 p4950 [國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄑㄧˋ, 1.難聞的氣味。宋．文天祥〈正氣歌．序〉：「或圊溷、或毀屍、或腐鼠，惡氣雜出，時則為穢氣。」2.怒氣、不平之氣。《醒世恆言．卷八．喬太守亂點鴛鴦譜》：「都是孫家老乞婆，害我家壞了門戶，受這惡氣。」3.邪惡不正之氣。《呂氏春秋．審分覽．審分》：「凡人主必審分，然後治可以至。姦偽邪辟之塗可以息，惡氣苛疾無自至。」《後漢書．卷二．顯宗孝明帝紀》：「昔禹收九牧之金，鑄鼎以象物，使人知神姦，不逢惡氣。」

惡法
惡法[佛光阿含藏]惡法(asaddhamma)(巴)，非正法，邪法。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十五頁云：又惡法者：謂極猛利無慚無愧不信佛等毀謗賢聖邪見相應故。或復種種惡法現行故。又有貪欲瞋恚心等、乃至廣說。又先捨惡法，復還取故。名為惡法。[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄈㄚˇ 壞的，對人民權益保障不完善的法律。如：「惡法勝於無法。」

惡無過
惡無過[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執作惡無過之一種邪見，又曰惡無礙。即如惡取空者，觀空而言因果寂滅，心不怖罪，更起蓋纏，是也。[佛光大辭典]又作惡無礙。即執著作惡而無過失之一種邪見。如惡取空者，觀空而否定因果之道理，不怖畏罪咎，更起蓋纏。又對日本淨土真宗倡言惡人正機之說而言，此即用以指斥僅憑阿彌陀佛之本願而往生，但不自行制止造惡之說。〔選擇傳弘決疑鈔卷四、淨土宗要集卷四〕（參閱「惡人正機」4945） p4950 

惡狸
惡狸[新集藏經音義隨函錄]上烏各反

惡獸
惡獸[續一切經音義]下舒救反切韻守也國語云獸三為群字林云兩足曰禽四足曰獸說文從犬嘼聲嘼音丑救反經文作狩冬獵也非此用[新集藏經音義隨函錄]尸右反正作獸

惡[(甘/肉)*犬]
惡[(甘/肉)*犬][一切經音義（慧琳音義）]烏固反往焰反

惡生
惡生[獅子吼站阿含經簡註]國王名。波斯匿王之子，末利夫人所生。弒父王而嗣王位，又以舊怨滅迦毘羅城之釋種。惡生王出生時，因為宿世的福報，帶著琉璃寶俱一起出生，所以又叫他琉璃王。

惡生王
惡生王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）惡生王依於宿福，忽感得五百之寶鉢。出雜寶藏經九。惡生王者，別處謂之琉璃王，舍衛國末利夫人所生，族滅迦毘羅國之釋種者。出有部毘奈耶雜事八、經律異相七。參照毘琉璃條。

惡生王滅釋種往昔因緣
惡生王滅釋種往昔因緣[佛學大辭典（丁福保）]（本生）毘奈耶雜事九詳說之。興起行經上曰：「過去久遠世，於羅閱祇大城中時穀貴飢饉，（中略）其時羅閱祇有大村數百家，名曰吱越。村東不遠有池名曰多魚，吱越村人將妻子詣多魚池，止於池邊捕魚食之。時捕魚人採魚著岸上，在於陸跳。我爾時為小兒，年適四歲，見魚跳而喜。時池中有兩種魚：一種名麩，一種名多舌。此自相謂曰：我等不犯人，橫被見食，我等後世要當報此。佛語舍利弗：汝識爾時吱越村人男女大小不？則今迦毘羅越國諸釋種是，爾時小兒者我身是，爾時麩魚者毘樓勒王是，爾時多舌魚者今毘樓勒王相師婆羅門惡舌者是（即苦母）。」

惡生王生入地獄
惡生王生入地獄[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）毘奈耶雜事九曰：「佛記惡生王於七日後為猛火焚燒，墮在無間大地獄中。惡生聞之，大懼怖。苦母曰：如乞索婆羅門，入舍乞求，不得物時，欲使其家生種種不吉祥事。何況沙門喬答摩所有親族，被王誅盡，寧無深重怨恨之言耶。隨其惡心為咒詛耳。王若懼，則於後園中池水內造一柱樓，王應詣彼七日居住，日滿後，方可入城。王便使造樓，將諸宮人及苦母昇樓住。一夜過已，苦母白王言：大王，一夜已過，餘六夜過，當共入城。如是二三乃至七日。苦母言今日安穩可共入城中。時四面忽雲起。諸宮人相謂曰：莊嚴結束，可往城中。有一女以日光珠安偃枕上自嚴飾。雲去天晴，日光忽現，照觸寶珠便火出，燒其偃枕。猛炎上騰，即燒樓閣。諸宮人等四散馳走，惡生苦母皆被火燒，身皆爛熟，俱大號叫，便墮無間大地獄中，受諸極苦。」涅槃經二十曰：「阿闍世王，復於前路聞舍婆提毘流離王乘船入海遇火而死。」琉璃王經曰：「佛言諸比丘：彼琉璃王，肆意惡逆，罪盛乃爾。卻後七日，有地獄火，當燒殺之，現世作罪便現世受。大使奏讖，怪與佛同。王大恐怖，乘船入海，冀得自免。停住海中，至七日期盡，水中則有自然火出。燒船及王，一時灰滅。」楞嚴經八曰：「琉璃大王，善星比丘，琉璃為誅瞿曇族姓。善星妄說一切法空，生身陷入阿鼻地獄。」

惡生王逆害
惡生王逆害[佛學大辭典（丁福保）]（故事）西域記六云：「初勝軍王（波斯匿王）嗣位，求婚於釋種，釋種鄙其非類，欺以家人女，重禮而嫁之。勝軍王立為正后。其產生之男為毘盧釋迦王。毘盧釋迦欲就舅氏受業，至此城，見新講堂，就中憩駕。諸釋聞之，逐罵曰：卑賤婢子，敢居此室。此室者，諸釋所建，擬佛之居。毘盧釋迦嗣位後，追復先辱，便興甲兵，云云。」經律異相七，引釋迦畢罪經（今不傳）曰：「波斯匿王新紹王位，遣使迦毘羅衛求婚，諸釋五百集會，皆大瞋恚。曰：吾家大姓，緣何而與婢子結婚？時摩訶男，告諸釋曰：波斯匿王為人暴惡，或能壞吾國界。時摩訶男之婢生一女，面貌端正，沐浴衣被，與彼波斯匿王，言此我女也，可以成親。王喜，拜此女為第一夫人（即末利夫人）。後，生一男兒，集相師使作名。相師曰：求夫人時，諸釋共議與不與，彼此流離，今以太子名流離。」毘奈耶雜事七曰：「劫毘羅城釋子大名（即摩訶男）有一婢名明月，常使出園中探華。日日常採多華，結鬘獻於大名。大名褒之，號此女曰勝鬘。後此女遇佛世尊入城乞食，深起敬心，以自飯食奉施之，誓願言：願我此福捨婢身，永獲大富貴。後彼勝光王（即舍衛國波斯匿王）出遊獵，乘馬奔逸，遂至劫毘羅國，入彼大名園。勝鬘見之，種種方便給事於王。王感其機智，請之於大名。將歸立為第二夫人。後生一子，即惡生太子也。後惡生太子，與大臣子苦母（與太子同日生）出城遊獵，至劫毘羅城，入釋迦園，諸釋子大辱之。惡生還憍薩羅城，告左右曰：汝等憶持，父王沒後，我紹位時，告我此事。苦母曰：善哉太子，快出此語，願堅其心。紹位時，我當為說。後，惡生太子起逆害心，與長行大臣謀放逐父婆波斯匿王，自紹王位。時苦母白王言：大王顧念諸釋子怨不？王於是興兵滅諸釋。」涅槃經十六曰：「琉璃太子，以愚痴故，廢其父王，自立為主。復念宿嫌，多害釋種。取萬二千釋種諸女，刵劓耳鼻，斷截手足，推之坑塹。」

惡異道
惡異道[阿含辭典（莊春江）]不良的異教修行人。

惡疰
惡疰[一切經音義（慧琳音義）]音注

惡癘
惡癘[一切經音義（慧琳音義）]力滯反鄭注周禮云疫氣不和而為疾也郭璞注山海經云惡創也又音盧大反字書大風病也俗作癩非也說文惡病也從疒音女厄反萬省聲也有從[虒-虎]音罕作厲訓用亦別非此義

惡癩野干心
惡癩野干心[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）惡癩者惡疾，野干者野孤，喻心之惡也。止觀二之四曰：「大論云：寧起惡癩野干心，不生聲聞辟支佛意。」但大論無此語，薩遮尼犍經九曰：「若不持戒，不得疥癩野干身，況當功德之身。」[佛光大辭典]惡癩，指惡疾；野干，即野狐。此二者臭穢不善，比喻心之險惡。摩訶止觀卷二下（大四六‧一七中）：「大論云：『寧起惡癩野干心，不生聲聞、辟支佛意。』」此外，薩遮尼犍經卷九有「疥癩野干身」之語，謂不持戒者，即使疥癩野干之身亦不可得。 p4952 

惡眾生
惡眾生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即惡有情。散善義曰：「惡世界，惡眾生。」

惡知
惡知[阿含辭典（莊春江）]錯誤的知見；錯誤的理解。

惡知識
惡知識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為人所知之惡人。又曰惡師友。知識者乃為人所知之義，非己知事物之理之義也。法華經序品曰：「眾所知識，大阿羅漢等。」維摩經二肇註曰：「大士處世，猶日月昇天，有目之徒，莫不知識。」法華文句四上曰：「聞名為知，見形為識，見形為知，見心為識。」法華經義疏一曰：「知其內德，識其外形。又遠眾則知，近眾則識。」轉為師友之稱。八十華嚴經五十八曰：「遠善知識，近惡知識。」法華經譬喻品曰：「捨知識，親近善友。」涅槃經二十二曰：「菩薩於惡象等，心無怖懼，於惡知識生畏懼心。」[阿含辭典（莊春江）]pāpamitta，即「壞朋友；惡友誼」。[佛光大辭典]梵語  pāpa-mitra。為「善知識」之對稱。又作惡友、惡師、惡師友。即說惡法與邪法，使人陷於魔道之惡德者。法華經卷二譬喻品載，對捨離惡知識而親近善友之人，方可為其說法。又據北本大般涅槃經卷二十記載，菩薩摩訶薩於惡象等，其心並無怖懼，於惡知識則生畏懼之心。長阿含卷十一善生經舉出六惡友，即方便生欺（說種種欺詐）、好喜屏處（喜好隱祕之處所）、誘他家人（誘拐他家之人）、圖謀他物（謀取他人之財產）、財利自向（圖利自己）、好發他過（好指摘他人缺點）等；又舉出親惡友之四事，即飲酒時友、博戲時友、淫逸時友、歌舞時友。此外，日僧親鸞在愚禿鈔卷下，解釋善導觀經疏散善義中所舉二河譬喻中所說之惡友，謂惡友指雜毒虛假之人，即指妨害往生淨土門旨趣之異學、異見、別解、別行等之人。〔維摩詰經卷上、尸迦羅越六方禮經〕 p4948 [中華佛教百科全書]即說惡法邪法，陷人於魔道之惡人。善知識之相反詞。又作惡友、惡師。《大般涅槃經》卷二十云（大正12‧741b）︰「菩薩摩訶薩於惡象等心無怖懼，於惡知識生畏懼心。何以故﹖是惡象等唯能壞身，不能壞心，惡知識者二俱壞故。」《愚禿鈔》卷下云（大正83‧653a）︰「惡知識者，假善知識，偽善知識，邪善知識，虛善知識，非善知識，惡善知識，惡性人也。」關於惡知識之類別，《尸迦羅越六方禮經》云（大正1‧251a）︰「惡知識有四輩，一者內有怨心，外強為知識；二者於人前好言語，背後說言惡；三者有急時，於人前愁苦，背後歡喜；四者外如親厚，內興怨謀。（中略）惡知識復有四輩，一者小侵之便大怒，二者有急情使之不肯行，三者見人有急時避人走，四者見人死亡棄不視。」此外，《長阿含》卷十一〈善生經〉亦舉出六惡友，並指出親惡友之四事。又，親鸞《愚禿鈔》卷下，嘗就善導《觀經疏》〈散善義〉二河譬中之惡友加以解釋，謂惡友乃雜毒虛假之人。此係指妨害往生淨土門旨趣之異學、異見、別解、別行者。〔參考資料〕　《維摩詰經》卷上〈菩薩品〉；《佛性論》卷二；《佛本行經》；《法句譬喻經》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]教我做惡事的壞師友。

惡知識、惡伴黨
惡知識、惡伴黨[獅子吼站阿含經簡註]壞朋友、壞夥伴。是以同義字重複以使語意更加充實的用法。

惡祁
惡祁[新集藏經音義隨函錄]上安各反下巨尸反

惡祁尼
惡祁尼[佛學大辭典（丁福保）]（天名）或作些吉利多耶尼，譯曰火神。見名義集二。見阿祇尼條。（CBETA註：疑為見阿祇儞條）

惡緣
惡緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）誘我為惡事之外界事物。西方要決曰：「六惡緣伴，阻壞淨心。」往生要集上末曰：「煩惱內催，惡緣外牽。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]引誘人們做壞事的外界事物。

惡罪起瞋恚，堅住如石山
惡罪起瞋恚，堅住如石山[獅子吼站阿含經簡註]由於惡、不善法而發怒，這發怒跟石山一般（是障礙）。相當的《別譯雜阿含經》經文作「諸有瞋恚者，為瞋山所障」。

惡色
惡色[法相辭典（朱芾煌）]如勝處中說。

惡苟
惡苟[新集藏經音義隨函錄]上烏各反下古口反

惡虫
惡虫[新集藏經音義隨函錄]上烏各反下除中反

惡虹
惡虹[新集藏經音義隨函錄]上烏各反下戶公反

惡蝎
惡蝎[新集藏經音義隨函錄]上烏各反下許謁反正蠍也又音曷尓疋曰蝎乘蠹也非用

惡行
惡行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不善之行也。俱舍論十六曰：「一切不善身語意業，如次名身語意惡行。」十地論義記四本曰：「現習惡行，當受大苦。」[佛光大辭典]即不良之行為。又為煩惱之異名。佛教對於一切不善之身、語、意業等，依次稱為身、語、意惡行。於一切惡行之中，以破僧罪為最重。〔俱舍論卷十六、十地論義記卷四本〕（參閱「惡」4944） p4947 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：邪行自性、故名惡行。二解　如三惡行中說。三解　瑜伽八十四卷十四頁云：又非法行、不平等行、現在前故；說名惡行。四解　瑜伽八十九卷十二頁云：復次一切不善身業，名為惡行。如說身業，語業、意業、當知亦爾。由此惡業，數現行故；於諸惡趣，或已隨得，或當隨得，或現隨得。是故說彼名為惡行。五解　雜集論七卷四頁云：惡行有三。謂貪瞋癡。由依止貪瞋癡故；恒行身語意惡行；故名惡行。由貪瞋癡，能引殺生等諸不善行故。又即依此貪瞋癡門，廣生無量惡不善行；故建立三不善根。所以者何？以諸有情愛味世間所有為因，行諸惡行。貪求財利，行惡行故。分別世間怨相為因；行諸惡行。由懷瞋恚，不忍他過，多行惡故。執著世間邪法為因；行諸惡行。由懷愚癡，起顛倒見；因祠祀等，行諸惡故。是故此貪瞋癡，亦名惡行；亦名不善根。[佛學常見詞彙（陳義孝）]惡劣的行為。[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄒㄧㄥˋ 不好的行為。如：「他整天在外為非作歹，家人都以他的惡行為羞。」

惡行有情
惡行有情[法相辭典（朱芾煌）]如哀愍依處中說。

惡行根
惡行根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十三頁云：一、惡行根。能令當來住惡趣苦。又云：應知此中諸貪瞋癡三不善根、能與身等惡行為根。

惡見
惡見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡見解也。八十華嚴經十四曰：「捨不正道，永除惡見。」成唯識論六曰：「云何惡見，於諸諦理，顛倒推度染慧為性。」行事鈔上曰：「邪心決徹，名之為見。見心違理，目之為惡。」[佛光大辭典](一)梵語  mithyā-drsti。又作不正見。略稱見。為法相宗所立百法之一，屬六煩惱之一。指邪惡之見解，亦即違背佛教真理之見解。據成唯識論卷六載，惡見以染慧為性，能障善見，惡見者多受諸苦。於俱舍論所說六隨眠中之見隨眠（梵  drsty-anuśaya）、五濁中之見濁，均與惡見相同。依行相之差別，惡見分為薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五見，又稱五惡見；於九結中，前三見為見結（梵  drstisajyojana），則後二見為取結（梵  parāmarśa-sajyojana）。〔俱舍論卷十九、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五見」1099）  (二)在淨土宗，特指自力疑心。善導觀經疏散善義中舉出貪瞋二河之譬喻，謂別解、別行、惡見之人，以虛妄之見解惑亂願往生西方者之信心。日僧親鸞之愚禿鈔卷下謂，惡見人即指憍慢、懈怠、邪見、疑心之人。（參閱「發遣招喚」5164） p4948 [中華佛教百科全書]百法之一。六煩惱之一。指對諸法真理起不正之見解。又作不正見，或略稱為「見」。《成唯識論》卷六（大正31‧31c）︰「云何惡見﹖於諸諦理，顛倒推求染慧為性，能障善見，招苦為業，謂惡見者，多受苦故。」《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上二云（大正40‧20c）︰「惡見不捨舉者，欲實障道說言不障。邪心決徹，名之為見；見心違理，目之為惡。」其行相分為薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五見（又作五惡見）。此外，《俱舍論》所說六隨眠中之見隨眠（dṛṣṭy-anuśaya）、五濁中之見濁，均同於惡見。此外，淨土宗或日本淨土真宗對於某些主張自力教的人的錯誤見解，也稱為惡見。〔參考資料〕　《俱舍論》卷十九；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《愚禿鈔辛丑記》。[法相辭典（朱芾煌）]如惡見五種中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]惡劣的見解，即我見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五種。

惡見不捨舉羯磨
惡見不捨舉羯磨[南山律學辭典]亦名：治惡見不捨舉法行事鈔‧僧網大綱篇：「惡見不捨舉者。欲實障道，說言不障。邪心決徹，名之為見；見心違理，目之為惡。亦於戒見四法，倒說不信。須僧舉棄，永不任用；隨順無違，方乃解之。」資持記釋云：「惡見者。佛在舍衛，利吒比丘惡見生，言我知佛所說法，行婬欲非障道法，諸比丘殷勤諫諭。利吒堅持惡見，而言此是真實，餘皆虛妄，諸比丘白佛因制。出過中，初明本過，因即示名。亦下，明餘過。須下，加治法。白云：『大德僧聽。此利吒比丘作如是語，行婬欲非障道法。若僧時到，僧忍聽。僧今與利吒比丘作訶諫，捨此事故，阿利吒莫作是語，莫誹謗世尊，謗世尊者不善，世尊不作如是語，世尊無數方便，說行婬欲是障道法，若犯婬欲，即為障道。白如是。』羯磨第二句如前牒已，更將第四句續，則緣本雙陳，與白為異，已前諸法並然。」（事鈔記卷七‧二八‧一四）

惡見不捨舉羯磨并解
惡見不捨舉羯磨并解[南山律學辭典]亦名：治惡見不捨舉法并解、不捨舉法并解羯磨疏‧集法緣成篇：「惡見不捨舉并解者，舉治之重，勿高此見。汙染既多，非舉不顯。棄之眾外，若彼朽遺。後若改心，還依解取。」濟緣記釋云：「執欲為道，局名惡見。若朽遺者，謂同棄物。此雖惡見而非正犯；故令解取，還歸淨僧。」（業疏記卷三‧二八‧一○）

惡見五種
惡見五種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷九頁云：云何惡見？於諸諦理，顛倒推度，染慧為性。能障善見，招苦為業。謂惡見者、多受苦故。此見行相、差別有五。一、薩迦耶見。謂於五取蘊、執我我所；一切見趣所依為業，此見差別、有二十句、六十五等；分別起攝。二、邊執見。謂即於彼、隨執斷常，障處中行，出離為業。此見差別、諸見趣中，有執前際四遍常論、一分常論、及計後際有想十六、無想俱非各有八論、七斷滅論等分別趣攝。三、邪見。謂謗因果作用實事，及非四見諸餘邪執。如增上緣，名義遍故。此見差別、諸見趣中，有執前際二無因論、四有邊等、不死矯亂、及計後際五現涅槃，或計自在世主釋梵及餘物類常恒不易，或計自在等是一切物因，或有橫計諸邪解脫，或有妄執非道為道；諸如是等、皆邪見攝。四、見取。謂於諸見及所依蘊，執為最勝、能得清淨；一切鬥諍所依為業。五、戒禁取。謂於隨順諸見戒禁、及所依蘊，執為最勝，能得清淨，無利勤苦所依為業。然有處說執為最勝，名為見取；執得清淨，名戒取者；是影略說，或隨轉門。不爾；如何非滅計滅，非道計道，說為邪見；非二取攝。

惡見處
惡見處[佛學大辭典（丁福保）]（異名）地獄名，十六別處地獄之一。見正法念經六、往生要集上本。

惡見過失
惡見過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十頁云：由二因緣，應知惡見過失。一者、誹撥正法補特伽羅故。二者、於不正法、顯示執著為正法故。

惡覺
惡覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡之思想。有八種之別。大乘義章五末曰：「邪心思想，名之為覺。違正理，故稱為惡。惡覺不同，離分有八。」止觀五之四曰：「八風惡覺，所不能入。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]惡劣的思想。

惡觸
惡觸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）食物為他人之手所觸而惡穢者。凡戒律以他人手觸之食物為不淨而禁食之。見行事鈔下，同資持記下二之二。[佛光大辭典]謂食物為他人之手所觸而惡穢者。戒律以他人手觸之食物為不淨物，故禁食之。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下、四分律行事鈔資持記卷下二之二〕 p4952 

惡言
惡言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）罵詈之言。報恩經三曰：「以一惡言，不知其恩，毀罵其母，喻如畜生。」證道歌曰：「觀惡言是功德，此則成吾善知識。」[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄧㄢˊ 無禮、辱罵人的話。《史記．卷六七．仲尼弟子傳．仲由傳》：「自吾得由，惡言不聞於耳。」《三國演義．第一八回》：「雲長知此人有忠義之氣，更不以惡言相加，亦不出戰。」

惡語
惡語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡之言語。行事鈔中曰：「凡有所說，當說善語，不應惡語。」[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄩˇ 粗惡無禮的話。如：「口出惡語」、「惡語相對」。元．王實甫《西廂記．第三本．第二折》：「別人行甜言美語三冬暖，我根前惡語傷人六月寒。」《初刻拍案驚奇．卷一五》：「衛朝奉只是著人上門坐守，甚至以惡語相加，陳秀才忍氣吞聲。」

惡說
惡說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七聚之一。惡言說也。徒為無用之論義者。行事鈔中曰：「身名惡作，口名惡說。」[新集藏經音義隨函錄]上烏各反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：於不順言，性不堪忍；故名惡說。

惡說者性
惡說者性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十七頁云：復次由五種相，當知建立惡說者性。一、無行故。二、邪行故。三、不忍故。四、無羞恥故。五、不律儀故。

惡貪
惡貪[獅子吼站阿含經簡註]嚴重的貪欲。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：於他委寄所有財物，規欲抵拒；故名惡貪。二解　法蘊足論八卷十三頁云：云何惡貪？謂於他財物、及所攝受，起貪等貪，執藏防護、堅著愛染；是名惡貪。復有惡貪，規他生命，貪皮角等，飲血噉肉。如是二種、總名惡貪。

惡賤
惡賤[一切經音義（慧琳音義）]烏故反謂憎惡也下茨箭反廣雅賤卑也經文作汓濺非也濺音子且反[新集藏經音義隨函錄]上鳥故反

惡趣
惡趣[獅子吼站阿含經簡註]1.壞的往生處，即地獄、餓鬼、畜牲三惡道。2.壞的往生處，即地獄、餓鬼、畜生三惡道。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生以惡業之因而趣之所。俱舍論世間品曰：「趣謂所往。」即地獄畜生等。[佛光阿含藏]惡趣(duggati)(巴)，眾生因積結惡業而各趣其所，故又用以稱彼積結惡業而各趣其所之眾生。三惡趣，即地獄、餓鬼、畜生。惡趣(duggati)(巴)，即地獄、餓鬼、畜生三惡道。[佛光大辭典]梵語  durgati，巴利語  duggati。又作惡道。為「善趣」之對稱。趣，為往到之義。即由惡業所感，而應趣往之處所。據俱舍論卷八載，五趣之體為無覆無記，又五趣攝於有情數；即謂由善惡業所招感之異熟無記之果體，名之為趣，故說一切有部主張「趣」不通於善、染及器世界。  一般以地獄、餓鬼、畜生三趣稱為三惡趣，又稱三途、三惡道，為純粹惡業趣往之處；其中，依瞋恚趣往地獄，依貪欲趣往餓鬼，依愚癡趣往畜生。相對於三惡趣，阿修羅、人、天等三趣稱為三善趣，為行善業者所趣往之處。三惡趣若加阿修羅，即為四惡趣。三惡趣加人、天即為五惡趣，又稱五惡道、五趣；其中阿修羅包括在餓鬼、畜生、天上三處，或為地獄所攝。五惡趣再加阿修羅即稱六道，又稱六趣。人類亦可謂於六道中輪迴生滅。此六道若以現實人生取譬，瞋恚即為地獄，貪欲即為餓鬼，愚癡即為畜生，鬥爭即為阿修羅，喜悅則分別為人間、天上。古印度人一生最大之願望，乃不欲再度受生至人間，故視人道與天道均為惡趣。但此惡趣義攝入佛教之後，惡趣專指地獄、餓鬼、畜生三道，天、人為二善道。此外，阿彌陀佛四十八願中，第一願為無三惡趣願，第二願為不更惡趣願，此二願皆為大悲拔苦之願。〔無量壽經卷下、阿毘達磨法蘊足論卷九、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論光記卷八、俱舍論寶疏卷八、玄應音義卷四、慧琳音義卷四十八、選擇本願念佛集卷上〕 p4950 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷七頁云：惡趣者：謂諸惡趣。[佛學常見詞彙（陳義孝）]種惡因得惡果所趣向之處，與惡道同義。[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄑㄩˋ 佛教上指眾生以惡業之因而趣之所，如地獄、畜生等。

惡趣劣分眾生壽量長遠
惡趣劣分眾生壽量長遠[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷十八頁云：何因緣故，於那落迦、傍生趣劣分眾生、壽量長遠，非於欲界所攝善趣。謂惡趣長壽、由二因故。一、欲界善法、思擇勵力、方能起故。二、諸不善法、不由思擇、任運起故。

惡趣壽量
惡趣壽量[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷十七頁云：已說善趣壽量短長；惡趣云何？論曰：四大王等六欲天壽、如其次第，為等活等六捺落迦一晝一夜。壽量如次第，亦同彼天。謂四大王壽量五百、於等活地獄、為一晝一夜。乘此晝夜、成月及年。以如是年，彼壽五百。乃至他化壽萬六千、於炎熱地獄、為一晝一夜。乘此晝夜，成月及年。彼壽如斯萬六千歲。極熱地獄、壽半中劫。無間地獄、壽一中劫。傍生壽量、多無定限。若壽極長，亦一中劫。謂難陀等諸大龍王。故世尊言：大龍有八。皆住一劫。能持大地。鬼以人間一月為一日。乘此成月歲。壽五百年。寒那落迦、云何壽量？世尊寄喻、顯彼壽言：如此人間佉梨二十、成摩揭陀國一麻婆訶量。有置巨勝、平滿其中。設復有能百年除一；如是巨勝、易有盡期。生頞部陀，壽量難盡。此二十倍，為第二壽。如是後後二十倍增，是謂八寒地獄壽量。

惡趣得非擇滅
惡趣得非擇滅[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十二卷七頁云：問：由何善法、諸修行者、於諸惡趣，得非擇滅？答：或由佈施，或由持戒，或由聞慧。或由思慧，或由修慧，諸修行者、於諸惡趣、得非擇滅。由佈施者：有雖十二年開門大施；而於惡趣不得非擇滅。如吠邏摩屈路羅等。由彼不能厭生死故。有雖於一施一團食；而於惡趣得非擇滅。由彼深能厭生死故。由持戒者：有雖盡壽持別解脫戒；而於惡趣、不得非擇滅。如前說故。有雖能持一晝夜戒；而於惡趣、得非擇滅。如前說故。由聞慧者：有雖具解了三藏文義；而於惡趣，不得非擇滅。如前說故。有雖解了一四句頌；而於惡趣，得非擇滅。如前說故。由思慧者：有雖具思惟外內書論；而於惡趣，不得非擇滅。如前說故。有雖思惟少分觀法；而於惡趣，得非擇滅。如前說故。即不淨觀持息念等及諸念住。由修慧者：有雖具得八地世俗定；而於惡趣，不得非擇滅。如前說故。即是外道猛喜子等。有雖修習少分觀門；而於惡趣，得非擇滅。如前說故。即煖頂忍極鈍根者、得下品忍時，於諸惡趣、皆得非擇滅。大德說曰：要無漏慧、覺知緣起，方於惡趣，得非擇滅。離聖道不能越諸惡趣故。評曰：彼不應作是說。菩薩九十一劫不墮惡趣；豈由以無漏慧、覺知緣起。應作是說：或施、或戒、乃至下忍、皆於惡趣，得非擇滅。

惡趣恐怖
惡趣恐怖[獅子吼站阿含經簡註]往生三惡道的恐懼。

惡趣相應雜染
惡趣相應雜染[法相辭典（朱芾煌）]如七種雜染中說。

惡趣道
惡趣道[獅子吼站阿含經簡註]通往地獄、畜生、餓鬼等惡趣的道路。

惡跳
惡跳[一切經音義（慧琳音義）]天矅反

惡踦
惡踦[一切經音義（慧琳音義）]居綺反

惡道
惡道[獅子吼站阿含經簡註]地獄道、餓鬼道、畜生道。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）乘惡行而往之道途。地獄，畜生等是也。大乘義章八末曰：「地獄等報，為道所語，故名為道。故地持言，乘惡行往，名為惡道。」與惡趣同。[佛光阿含藏]惡道(duggati)(巴)，因造惡業而墮苦惡之處，乃總稱所趣之依身及外器世界之名，即惡趣、惡處之意。地獄、惡鬼、畜生為三惡道。造惡業者依其惡業而感生之苦惡處，如地獄道、餓鬼道、畜生道。與惡趣(duggati)(巴)同義。[阿含辭典（莊春江）]不好的眾生類，包括「地獄、畜生、餓鬼」(另作「三塗」)，另譯為「惡趣」。[佛光大辭典]為「善道」之對稱。與「惡趣」同義。道，為通之義。即指生前造作惡業，而於死後趣往之苦惡處所。係對所趣之依身及器世界之總稱，主要指地獄。在六道之中，一般以地獄、餓鬼、畜生三者稱為三惡道，阿修羅、人間、天上則稱為三善道。此外，四惡道指地獄、餓鬼、畜生及阿修羅；五惡道則指地獄、餓鬼、畜生、人間、天上。〔無量壽經卷下、觀無量壽經、阿彌陀經、大乘義章卷八末〕（參閱「惡趣」4950） p4950 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十一頁云：言惡道者：不平正故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]順著惡行而趣向的道途，如地獄、餓鬼、畜生等三惡道是。[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄉㄠˋ, 1.凶惡的道士。如：「凶僧惡道」。2.不正當的行徑。漢．劉向《說苑．卷一．君道》：「惡惡道不能甚，則其好善道亦不能  甚。」3.佛教上指地獄、餓鬼、畜生等三道。

惡道畏
惡道畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五怖畏之一。見五怖畏條。

惡道者
惡道者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛道之修行者謂之道者，此言道者之惡者。

惡道障
惡道障[佛光大辭典]為五障之一。指生於惡道中，為修行佛道之障礙。惡道，指畜生、餓鬼、地獄等三惡道，生於其中，難聞佛法，故為聞法修道之障。〔大智度論卷三十八〕（參閱「五障」1194） p4950 

惡邪
惡邪[新集藏經音義隨函錄]上烏各反下序嗟反

惡醒
惡醒[新集藏經音義隨函錄]上烏各反下呼𠔃反正作𨢘也

惡醯掣呾邏國
惡醯掣呾邏國[佛光大辭典]惡醯掣呾邏，梵名    Ahi-cchattra，意譯為蛇蓋、蛇[糸*(轍-車)]。為中印度古國名。又作堊醯掣呾邏國、阿喜掣多羅國、阿藍車多羅國。據大唐西域記卷四載，惡醯掣呾邏國周環三千餘里，大都城周環十七八里，地勢險固，盛產穀麥，並多林泉。其國民風淳樸，翫道篤學，有伽藍十餘所，僧徒千餘人，習學小乘正量部法。另有天祠九所，異道三百餘人，事奉大自在天，為塗灰外道。此國之名，據印度古代史詩大敘事詩（梵   Mahābhārata，音譯摩訶婆羅多）載，為般闍羅國（巴   Pañcāla）北部之首都，其遺址靠近恆河支流羅摩恆迦河（Rāmagañgā），位於巴雷利（Bayeli）之西約二十九公里處，存有三十二塔。〔佛母大孔雀明王經卷中、大智度論卷三、翻梵語卷八〕 p4951 [中華佛教百科全書]中印度古國名。音譯又作堊醯掣呾邏、阿喜掣多羅、阿藍車多羅國。意譯蛇蓋或蛇繖。《大唐西域記》卷四云（大正51‧892c）︰「惡醯掣呾邏國，周三千餘里，國大都城周十七八里，依據險固，宜穀麥，多林泉，氣序和暢，風俗淳質，翫道篤學，多才博識，伽藍十餘所，僧徒千餘人，習學小乘正量部法，天祠九所，異道三百餘人，事自在天塗灰之侶也。城外龍池側有窣堵波，無憂王之所建也，是如來在昔為龍王七日於此說法。其側有四小窣堵波，是過去四佛坐及經行遺迹之所。自此南行二百六七十里，度殑伽河，西南至毗羅刪拏國。」又，據《摩訶婆羅多》所載，惡醯掣呾邏為古代般闍羅（Pañcāla）國之首都。此國位於今日羅希侃得（Rohilkand）之東方，稱為阿迪克特（Adikot），其名稱似為舊名之轉訛。目前仍殘存著阿里‧穆罕默德（Ali Mu-hammad khan）王所修造的城址，及佛教時代所遺留下來之恰特（Chattr）廢塔。〔參考資料〕　《佛母大孔雀明王經》卷中；《大智度論》卷三；《翻梵語》卷八。

惡閭里
惡閭里[阿含辭典（莊春江）]不良(民風)的鄉里。

惡露
惡露[獅子吼站阿含經簡註]身上不乾淨的液體。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂身上不淨之津液也，如膿血屎尿等，惡者憎厭之義，露者津液也。心地觀經曰：「自見己身，三十六物惡露不淨。」本起經曰：「惡露自出，坐臥其上。」無量壽經下曰：「生老病死痛苦，惡露不淨，無可樂者。」無量壽經鈔六曰：「醫心方云：惡露者血也。」[一切經音義（慧琳音義）]上烏固反顧野王云惡猶憎也玉篇云惡露洩漏無覆蓋也形聲字經從人作僫露俗字非正體[佛光阿含藏]身上不淨之津液如膿、血、尿、屎等，為觀身不淨之對象。[阿含辭典（莊春江）]不乾淨的；不愉快的；不美好的；不善的，或泛指任何不乾淨的事或物。[佛光大辭典]巴利語 asubha。指身上所出不潔之津液。如膿、血、尿、屎等。惡，為憎厭之義；露，即津液。據心地觀經載，自見己身，三十六物惡露不淨。又無量壽經卷下謂，生、老、病、死皆苦，且惡露不淨，故無可樂者。 p4952 [佛學常見詞彙（陳義孝）]吾人身體中不淨的津液，如膿血大小便等是。[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄌㄨˋ, 1.佛教上指身上不淨之津液。如膿、血、尿、屎等。2.醫療上指婦人產後陰道排出的穢濁液體。包括瘀血、黏液、壞死的子宮內膜等。

惡靈
惡靈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人之執念留於此世而作祟者。死靈，怨靈也。[佛光大辭典]指邪惡之幽靈。即心懷怨恨，於世間作祟之幽靈。又作死靈、怨靈、怪物。心懷怨恨之靈，其顯現之形相多恐怖，擾亂人心，甚或致人於死地。若藉神佛之威力，則可驅散惡靈，故加持祈禱、出家修行、詠誦經文等風氣於焉盛行。此一思想源於魏晉時期。 p4953 

惡馬治法
惡馬治法[南山律學辭典]行事鈔‧僧網大綱篇：「言惡馬治者，律云，若比丘犯罪，不問輕重，拒云不見；僧應棄捨莫問。語云汝所住處，亦當舉汝，為作自言；不聽汝布薩自恣。如調馬師，惡馬難調，即合所繫杙棄之。汝比丘不自見罪，亦復如是一切捨棄。如是人不應從求聽；此即是聽，如法驅出。」資持記釋云：「惡馬治中，初示緣。莫問者，不用自言故。語下正治為三，初示他處不容。如下，二明當眾所棄。合，和也。杙即繫馬柱。上是舉喻。汝下，合法。不見罪者，合上惡馬難調；一切捨者，合上和杙棄之。如是下，三明治已驅遣。不求聽者，由彼兇惡，必不聽故；此即聽者，默受僧訶，無所辭故。」（事鈔記卷七‧三一‧六）

惡驀
惡驀[一切經音義（慧琳音義）]音陌

惡鬼
惡鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）仁王經下曰：「惡鬼惡龍。」良賁疏曰：「惡鬼疾疫，惡龍旱澇。」[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄍㄨㄟˇ, 1.罵人邪惡殘暴、無人性。2.佛教上指惱害人的鬼徒。《紅樓夢．第八一回》：「倒像背地裡有人把我攔頭一棍，疼的眼睛前頭漆黑，看見滿屋子裡都是些青面獠牙拿刀舉棒的惡鬼。」

惡鬼六賊
惡鬼六賊[佛光大辭典]謂六賊之惡鬼。六賊，指色、聲、香、味、觸、法等六境；此六境能迷惑人，障蔽人智慧之眼，猶如賊，更以惡鬼比喻之。〔淨覺注般若波羅蜜多心經〕 p4950 

惡鬼神
惡鬼神[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉，羅剎之類，惱害人者。藥師本願經曰：「不為諸惡鬼神奪其精氣。」大集月藏經五曰：「諸惡鬼神得敬信品。」又為獄卒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指夜叉羅剎等鬼神。

惡魔
惡魔[佛學大辭典（丁福保）]（異類）障礙佛道之惡神之總稱。圓覺經曰：「惡魔，及諸外道。惱身心。」法苑珠林曰：「惡魔波旬，將八十億眾，欲來壞佛。」見魔條。[佛光大辭典]梵語  māra。音譯作魔羅。指能破壞求道之心志，障害善事，並破壞自他身命之惡神、鬼神。亦即擾人修行之惡人、惡事、惡神之通稱。南北傳經典，尤以阿含經典為然，對惡魔侵擾佛陀及弟子之身心，有詳盡而生動之描述。如雜阿含經卷三十九，佛陀以偈頌說明「魔」之境界（大二‧二九○上）：「色、受、想、行、識，非我及我所；若知真實義，於彼無所著。心無所著法，超出色結縛，了達一切處，不住魔境界。」南傳相應部經典之惡魔相應（巴  Mārasajyutta）中，亦有類似記載，根據其中所述，可考察惡魔之性格。某次，弟子羅陀問佛陀：「何謂惡魔？」佛陀言：「色（有形者）為魔，受（感覺）為魔，想（表象）為魔，行（意志之構想力）為魔，識（判斷作用）為魔。」而凡有所想、所見、所聞等，皆為「執著」之根源，故皆可視為魔。  又佛陀成道未久，於菩提樹下靜坐思惟，其時惡魔波旬即前來嬈亂，對佛陀道（大二‧二八六下）：「瞿曇若自知，安隱涅槃道，獨善無為樂，何為強化人？」此一偈頌，於相應部之惡魔相應為：「汝既了悟不死安穩之道，汝一人實踐即可，何必更教他人、度他人？」  惡魔相應又載，某日，佛陀往村中乞食未得，空而歸，惡魔見而語之：「如再度往乞，大師必能得食。」佛陀詠詩答之：「雖未得食，吾亦樂之，如光音天以喜為食而住。」或謂此乃佛陀對食欲之兩重心境表現。此一偈頌，雜阿含經卷三十九載為（大二‧二八八上）：「正使無所有，安樂而自活；如彼光音天，常以欣悅食。正使無所有，安樂而自活；常以欣悅食，不依於有身。」  又如惡魔相應所載，某次惡魔云：「有子者從其子而喜，有牛者從其牛而喜；此乃因人有所依恃始得歡喜，若無所依恃，則無歡喜。」佛陀聞之則謂：「有子者因其子而憂，有牛者因其牛而憂；此乃因人有所依恃故憂，若無所依恃則無憂。」上述對親情與財富「有所依恃則喜」、「有所依恃則憂」兩種截然相悖之觀點，若干學者解釋為可能是佛陀一己內心所產生之兩重心境。  除阿含經典外，其他如普曜經卷六降魔品、佛本行集經卷二十五、大品般若經卷十三魔事品、大佛頂首楞嚴經卷六、方廣大莊嚴經卷七往尼連河品、卷九降魔品、大毘婆沙論卷四十四、卷一九七、大智度論卷五十六、卷五十八等經論中皆廣載惡魔（或魔波旬）之名相、語意、嬈害佛陀或諸修行者、破壞善法等之事跡。（參閱「波旬」3437、「魔」6885） p4952 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十二卷十七頁云：問：何故名魔？答：斷慧命故；或常放逸而自害故。問：何故名惡？答：懷惡意樂；成就惡法、及惡慧故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]障礙佛道的惡神。[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄇㄛˊ, 1.比喻極為凶惡的人。2.宗教上指引誘人作惡，阻礙人修持善道的惡神。

惡鴟
惡鴟[續一切經音義]下處脂反爾雅云怪鴟也郭注云即鴟鵂也今江東通呼怪鳥又曰梟鴟注云即土梟也或作[互*鳥]俗字也律文作鵄非也

惡龍
惡龍[佛學大辭典（丁福保）]（異類）惡龍神也。仁王經下曰：「惡鬼惡龍。」同良賁疏曰：「惡鬼疾疫，惡龍旱澇。」

惣[(ㄠ*車*ㄠ)/(匚@一)]
惣[(ㄠ*車*ㄠ)/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]音秘

惣令
惣令[新集藏經音義隨函錄]上子孔反又音窟悞

惣佷
惣佷[新集藏經音義隨函錄]上奴老反下胡懇反

惣川
惣川[新集藏經音義隨函錄]上則孔反

惣搭
惣搭[新集藏經音義隨函錄]當含反

惣猥
惣猥[新集藏經音義隨函錄]烏悔反

惣目序
惣目序[新集藏經音義隨函錄]上慙▆二音下音昨穿也

惣萃
惣萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反

惣角
惣角[新集藏經音義隨函錄]上子孔反小兒髻也高髻也正作𩭤𩭳▆三形也

惣轡
惣轡[新集藏經音義隨函錄]音秘馬〡

惣𡗚
惣𡗚[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

惤縣
惤縣[新集藏經音義隨函錄]上古賢反縣名在東萊正作𢮂也又音賢

惰地
惰地[新集藏經音義隨函錄]上徒果反

惰寙
惰寙[一切經音義（慧琳音義）]上碢臥反碢徒戈反孔注尚書云惰猶懈怠也廣雅云嬾也說文云惰不敬也從心從隋省正從隋作憜音義同下踰主反字書正從二瓜作[瓜*瓜]徐廣注史記云隋嬾也說文[瓜*瓜]從二瓜傳從宀作寙誤也

惰業
惰業[新集藏經音義隨函錄]上徒果反

惰珠
惰珠[新集藏經音義隨函錄]上徒果反正作墮

惰負
惰負[新集藏經音義隨函錄]上徒果反

惰迦
惰迦[新集藏經音義隨函錄]上徒果反

惰𢢔
惰𢢔[新集藏經音義隨函錄]上徒果反

惱
惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心所名。小煩惱地法之一。謂自己因自身知惡事為惡事而不改，執著至飽，不用他人之諫言，但自懊惱煩悶也。又為二十隨煩惱之一。謂追想過去之行事，或由現在之事物不滿於意，自懊惱之精神作用也。[佛光大辭典]梵語  pradāśa。音譯作波羅陀舍。心所名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。與愁、悲、苦、憂等，皆表迷界苦之現象。依俱舍宗之解釋，所謂惱，即雖自知其罪過，猶不聽他人勸誨，一味使心神懊惱煩悶；俱舍宗視為小煩惱法之一，六垢之一，為拘繫於欲界之法，於修道位斷之；與五受中之憂根相應，又為見取見之等流，立有別體。唯識宗則解釋為起瞋怒之心，追想過去之行事或現在不悅之事物，而心中懊惱之精神作用；以其為二十隨煩惱之一，因離瞋之外，別無惱之作用，故屬於瞋之一部分；與捨根相應。〔大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷二十一、成唯識論卷六、成實論卷十瞋恚品、雜阿毘曇心論卷四、入阿毘達磨論卷上、瑜伽師地論卷五十五、顯揚聖教論卷一、大乘廣五蘊論、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕 p4956 [中華佛教百科全書]心所名。七十五法之一，百法之一。俱舍家以之為小煩惱地法之一，唯識家以之為隨煩惱之一，二家對其解釋稍有不同。(1)俱舍家以為惱是指堅執諸惡事，雖知是惡但不肯接受他人諫勸以改過，而自己亦懊惱煩悶。《俱舍論》卷二十一云（大正29‧109c）︰「惱謂堅執諸有罪事，由此不取如理諫悔。」(2)唯識家以為惱是指追想忿恨的事緣，或觸現在的違緣而心懊惱。如《成唯識論》卷六云（大正31‧33b ）︰「忿恨為先，追觸暴熱狠戾為性，能障不惱蛆螫為業。」又，俱舍家以惱是見取見之等流而立一別體，唯識家則在瞋之分位上假立惱，說惱並無別體。〔參考資料〕　《成實論》卷九〈瞋恚品〉；《大毗婆沙論》卷四十二；《雜阿毗曇心論》卷四；《入阿毗達磨論》卷上；《瑜伽師地論》卷五十五；《顯揚聖教論》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：能引衰損，故名為惱。二解　瑜伽十一卷十三頁云：惱者：謂由此因，若事變壞；便生愁歎憂苦惱故。三解　瑜伽八十四卷十四頁云：又能令愁歎憂苦惱故；說名為惱。四解　瑜伽八十四卷十七頁云：惱者；謂所得變壞故。五解　顯揚一卷八頁云：惱者：謂於過犯、若他諫誨，便發麤言，心暴不忍，為體。能障善友為業。乃至增長惱為業。六解　成唯識論六卷十五頁云：云何為惱？忿恨為先，追觸暴熱，佷戾為性。能障不惱，蛆螫為業。謂追往惡、觸現違緣，心便佷戾，多發囂暴凶鄙麤言，蛆螫他故。此亦瞋恚一分為體。離瞋，無別惱相用故。七解　雜集論一卷十六頁云：惱者：忿恨居先，瞋之一分，心戾為體；高暴麤言所依為業。生起非福為業；不安隱住為業。高暴麤言者：謂語現凶疏，切人心腑。八解　雜集論七卷五頁云：惱有三種。謂貪瞋癡。由依止貪瞋癡故；隨彼彼處、愛樂耽著；彼若變壞，便增愁歎種種憂苦熱惱所觸。故名為惱。由於色等諸可樂事，深愛著已；彼若變壞；是諸有情、便為種種愁歎等苦所惱亂故。九解　五蘊論四頁云：云何為惱？謂發暴惡言，尤蛆為性。十解　廣五蘊論十頁云：云何惱？謂發暴惡言，陵犯為性。忿恨為先，心起損害。暴惡言者：謂切害麤獷，能與憂苦不安隱住所依為業。又能發生非福為業。起惡名稱為業。十一解　俱舍論二十一卷五頁云：惱、謂堅執諸有罪事；由此不取如理諫悔。十二解　法蘊足論八卷七頁云：云何惱？謂有一類、於僧等中，因法非法而興鬥訟。諸苾芻等、為和息故；勸諫教誨，而固不受。此不受勸諫性、不受教誨性、極執性、極取性、左取性、不右取性、難勸捨性、拙應對性、師子執性、心蛆螫性、心佷戾性、總名為惱。十三解　入阿毗達磨論上十四頁云：惱、謂堅執諸有罪事；由此不受如理諫誨。十四解　品類足論三卷二頁云：惱云何？謂心佷悷、已正當惱；是名為惱。十五解　界身足論上三頁云：惱云何？謂心憤惱、堅執、尤蛆、心俍戾性，是名惱。[國語辭典（教育部）]ㄋㄠˇ[動]1.氣恨、發怒。如：「惱恨」、「氣惱」。《儒林外史．第六回》：「嚴貢生越發惱得暴躁如雷。」2.撩撥、逗弄。宋．蘇軾〈蝶戀花．花褪殘紅青杏小〉詞：「笑漸不聞聲漸悄，多情卻被無情惱。」宋．楊萬里〈釣雪舟倦睡〉詩：「無端卻被梅花惱，特地吹香破夢魂。」[形]煩憂、苦悶。如：「煩惱」、「苦惱」。

惱他過失
惱他過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷四頁云：若以無根假異分法、毀他苾芻；或作離間人語等事。當知是名惱他過失。

惱害
惱害[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷五頁云：惱害者：謂於親財等匱乏中，因自邪計所生諸苦，修厭背想。

惱縮
惱縮[一切經音義（慧琳音義）]所陸反韓詩云縮[僉*殳]也賈逵注國語云縮退也宋衷注大玄經縮止也說文縮亂也從系宿聲

惲悷
惲悷[新集藏經音義隨函錄]上冝作㥵戶困反〡辱𢙣也下力計反川音作恨戶懇反上又於殞反非也

惲苦
惲苦[新集藏經音義隨函錄]上於粉反重也

想
想[獅子吼站阿含經簡註]取相；面對境界而心中浮現對應的相；也就是認知。例如看到一個顏色，心中立刻浮現過往所見過相同的顏色，而知道這是什麼顏色；接觸到一個概念、語言，心中立刻浮現過往所接觸過相同的概念、語言，而知道這是什麼概念、語言。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心性作用之一。浮事物之相於心上，以為起言語之因者。與一切之心相應而起。俱舍論四曰：「想，謂於境取差別相。」唯識論三曰：「想，謂於境取像為性，施設種種名言為業，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。」[佛光阿含藏]巴利本作 vitakka(尋)。巴利本作  nimitta，為相、現相、占相之意。若依上下文文義，則「以相觀察」較為妥當。巴利本作 saññin(有想者)。[阿含辭典（莊春江）]心中的影像；概念；知覺；解了；認知，如「解了藍、黃、紅、白」。[佛光大辭典]梵語    sajjñā，巴利語 saññā。音譯為僧若。乃心所（心之作用）之名。五蘊之一。係動詞    jñā（知）與接頭語 saj（一切）連結而成，相當於現代語中「概念」一詞。俱舍宗以其為十大地法之一，唯識宗則視其為五遍行之一。指對境之像，於心中浮現之精神作用而言。即相當於表象之知覺，乃次於「受」（印象感覺）而起之心所作用。其所依之根為眼、耳、鼻、舌、身、意六種；而由眼觸所生之想，乃至由意觸所生之想，計有六想（亦作六想身，身表複數）。其次，依所緣境之大、小、無量之別，而有大想、小想、無量想等三想。又欲想（貪欲想）、瞋想（瞋恚想）、害想（殺害想）等三想，謂三不善想或三惡想，乃與貪、瞋（發怒）、害（加害於人）等三種煩惱相應而產生之「想」。出離想、不恚想、不害想等三想，稱三善想，乃三不善想之相反。  此外，想為觀想之意。大品般若經卷一，有無常想等十想之說；往生要集卷中亦謂，修念佛時，即是住於歸命想（一心歸佛）、引攝想（為佛所引導）、往生想（往生淨土）等三想之中。〔大毘婆沙論卷七十四、俱舍論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、入阿毘達磨論卷上〕 p5451 [中華佛教百科全書]指造成概念及表象之作用，或指所作之概念及表象。依感覺或知覺而起認識作用時，如「紅花」、「白布」之紅、白、花、布等等概念，或造成概念之功能即為想，即浮現心中之相。「想」有苦想、樂想、無常想、不淨想、厭惡想、大想、小想等，為五蘊之一，心所法之一。俱舍家以之為十大地法之一，唯識家以之為五遍行之一。《俱舍論》卷一云（大正29‧4a）︰「能取像為體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相。此復分別成六想身，應如受說。」此中，所謂六想者，即指眼觸所生之想、耳觸所生之想，乃至鼻、舌、身、意觸等所生之想，隨所依六根之不同，而有六種不同之想。《成唯識論》卷三（大正31‧11c）︰「於境取像為性，施設種種名言為業。」此謂「想」係取所緣境像於心中而安立之，以安立故，起種種名言。亦即若無此取像之想，則無由施設名言。◎附一︰〈三想〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）(一)三種惡想︰又名三惡想，或三不善想（梵tisro 'kuśala-saṃjñāḥ，巴tisso akusala-saññā）。(1)欲想，又名貪欲想；(2)瞋恚想，又名瞋想或恚想；(3)殺害想，又名害想或惱想。《增一阿含經》卷十三云（大正2‧614c）︰「有此三觀想。云何為三﹖所謂觀欲想、瞋恚想、殺害想，是謂比丘有此三想。比丘當知，若有觀欲想，命終時便墮地獄中。若觀瞋恚想，命終時生畜生中。所謂雞狗之屬、蛇虺之類而生其中。若觀害想亦命終者生餓鬼中，形體燒然，苦痛難陳。」又，《無量壽經》卷上云（大正12‧269c）︰「不生欲覺、瞋覺、害覺。不起欲想、瞋想、害想。」此中，關於欲等三覺與三想之別，淨影《無量壽經義疏》卷上云（大正37‧104b）︰「不起欲想，名離欲覺；不起瞋想，名離瞋覺；不起害想，名離害覺。亦可前言不生三覺，就始彰離，不起欲想瞋想害想，據終明離。未對境界，預起邪思，名之為覺。對緣生心，說為三想。」《無量壽經連義述文贊》卷中，似破淨影之後說而取前說，彼文云（大正37 ‧154a）︰「今即三覺之因如次三想，取境分齊方生欲等故。然即不貪名利故不生欲覺，不惱眾生故不生瞋覺，不損物命故不生害覺。三覺不生必絕三想故亦兼之。」(二)三種善想︰三善想（梵tisraḥ kuśala-saṃjñāḥ，巴tisso kusala-saññā）︰(1)出要想，又名出離想；(2)不害想；(3)不恚想。《增一阿含經》卷十三云（大正2‧614c）︰「復有三想。云何為三﹖所謂出要想、不害想、不恚想。若有人有出要想者，命終之時生此人中。若有不害想者，命終時自然天上。若有人不殺心者，命終時斷五結，便於彼處而般涅槃。」(三)在家菩薩見乞者應起之三想︰即(1)善知識想；(2)他世富想，又稱令後世大富想；(3)菩提基想，又稱令得佛道想。《大寶積經》卷八十二云（大正11‧474c）︰「在家菩薩若見乞者應起三想，何等為三﹖善知識想、他世富想、菩提基想。」並列舉三十三種之三想。(四)三種斷貪等煩惱之想︰(1)斷想；(2)離想，又名離欲想；. 滅想，又名盡想。《大毗婆沙論》卷二十九云（大正27‧149c）︰「有三想，謂斷想、離想、滅想。（中略）云何斷想﹖答︰除愛結餘結斷諸想解名斷想。云何離想﹖答︰愛結斷諸想解名離想。云何滅想﹖答︰諸餘順結法斷諸想解名滅想。」又，《大智度論》卷二十三云（大正25‧232c）︰「復次斷三毒故名為斷，離愛故名為離，滅一切苦更不生故名為盡。復次行者於煖法、頂法、忍法、世間第一法正智慧觀，遠諸煩惱是名離想；得無漏道，斷諸結使，是名斷想；入涅槃時滅五受眾不復相續，是名盡想。斷想有餘涅槃，盡想無餘涅槃，離想二涅槃方便門。是三想有漏無漏故，一切地中攝。」(五)念佛時所生的三種想︰(1)歸命想，(2)引攝想，(3)往生想。《往生要集》卷中云（大正84‧56b）︰「若有不堪觀念相好，或依歸命想，或依引攝想，或依往生想，應一心稱念。」◎附二︰〈十想〉（摘譯自《佛教大辭彙》）十想，指十種觀想。即︰(1)無常想︰謂觀一切有為法皆生滅無常。(2)苦想︰謂觀一切有為法無常，皆由三苦、八苦所逼迫。(3)無我想︰謂觀一切法皆苦、不自在，皆由因緣所生、無自性，故無我。以上三想為斷見惑所修。(4)食不淨想︰謂觀諸飲食皆由不淨因緣所生，故為不淨物。(5)世間不可樂想︰謂觀一切眾生、國土皆有過惡，不可愛染。(6)死想︰謂觀眾生不免於死。(7)不淨想︰謂觀自他之身皆不淨，由生至死時刻不淨。以上四想為斷思惑所修。(8)斷想︰謂觀涅槃清淨無煩惱，當斷結使，證涅槃。(9)離想︰謂觀涅槃清淨，當離生死，證涅槃。(10)盡想︰謂觀涅槃清淨，盡結使及生死之業而證涅槃。以上三者為修無學道者所修。上述十想，修之者能斷三界結使，證得無漏聖果。又，《大乘義章》卷十四亦立十想義，作五門分別，但十想名義稍有不同，即無常想、苦想、無我想、厭食想、一切世間不可樂想、死想、不淨想、斷想、離想、滅想等十想。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十四；《雜阿毗曇心論》卷二；《阿毗曇甘露味論》卷上；《順正理論》卷二；《顯揚聖教論》卷一；《大乘五蘊論》；《成唯識論》卷三；《俱舍論光記》卷一、卷四；《成唯識論述記》卷三（末）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷七頁云：想云何？謂了像。又云：想作何業？謂於所緣，令心發起種種言說為樂。二解　瑜伽五十五卷二頁云：想云何？謂三和合故，施設所緣，假合而取。此復二種。一、隨覺想，二、言說隨眠想。隨覺想者：謂善言說人天等想。言說隨眠想者：謂不善言說嬰兒等類、乃至禽獸等想。想作何業？謂於所緣、令心彩畫言說為樂。三解　顯揚一卷三頁云：想者：謂名句文身熏習為緣，從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應，取相為體，發言議為業。如經說：有六想身。又說：如其所想而起言議。四解　成唯識論三卷二頁云：想、謂於境取像為性。施設種種名言為業。謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。五解　俱舍論四卷三頁云：想、謂於境取差別相。六解　界身足論上二頁云：想云何？謂想、等想、現想，已想、當想，是名想。七解　品類足論一卷三頁云：想云何？謂取像性。此有三種。謂小想、大想、無量想。八解　品類足論二卷十五頁云：想云何？謂想、等想、增上想，已想、想類，是名為想。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˇ[動]1.思索、思考。如：「想辦法」、「想不出所以然」。元．馬致遠〈夜行船．酒病花愁何日徹套．離亭宴煞〉：「煮酒燒紅葉，想人生有限杯，渾幾個重陽節。」2.欲、要、打算、希望。如：「想結婚」、「想出國」。《文選．劉琨．勸進表》：「四海想中興之美，群生懷來蘇之望。」3.推測、猜度。如：「料想」、「推想」、「猜想」。《後漢書．卷七○．孔融傳》：「以今度之，想當然耳。」4.認為、覺得。如：「你想這樣對不對？」、「我想你應該回家一趟。」5.思念、懷念。如：「想念」。《文選．李陵．答蘇武書》：「望風懷想，能不依依？」唐．杜甫〈客居〉詩：「覽物想故國，十年別荒村。」6.似、像。唐．李白〈清平調〉三首之一：「雲想衣裳花想容，春風拂檻露華濃。」唐．杜甫〈東屯月夜〉詩：「數驚聞雀噪，暫睡想猿蹲。」[名]念頭、意念。如：「夢想」、「理想」、「不作此想」。《文選．孔稚珪．北山移文》：「蕭灑出塵之想。」

想係
想係[新集藏經音義隨函錄]音計

想修
想修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十四頁云：云何想修？謂或修世間道時，於諸下地，修過患想。或修涅槃道時，於斷界、離欲界、滅界，觀見最勝寂靜功德，修習斷想、離欲想、滅想。或修奢摩他時，修習止品上下想。或修毗缽舍那時，修習觀品前後想。上下想者：謂觀察此身、如其所住，如其所願，上從頂上，下至足下。種種雜類不淨充滿。謂此身中所有種種髮毛爪齒、如前廣說。前後想者：謂如有一、於所觀相，殷勤懇到，善取善思善了善達。謂住觀於坐，坐觀於臥；或在後行、觀察前行。此則顯示以毗缽舍那行、觀察三世緣生諸行。謂若說言住觀於坐；此則顯示以現在作意、觀察未來所知諸行。所以者何？現在作意位、已現生故；說名為住。未來所知位、未現生故；臨欲起故；說名為坐。若復說言坐觀於臥；此則顯示以現在作意、觀察過去所知諸行。所以者何？現在作意位、臨欲滅故；說名為坐。過去所知位、已謝滅故；說名為臥。若復說言或在後行觀察前行；此則顯示以現在作意、觀無間滅現行作意。所以者何？若已生起無間謝滅所取作意、說名前行。若此無間新新生起能取作意、取前無間已謝滅者，說名後行。當知此中為修止觀，修彼二品勝光明想；是名想修。

想倒
想倒[法相辭典（朱芾煌）]如七顛倒中說。二解　瑜伽五十三卷十八頁云：謂諸愚夫、無所知曉，隨逐無明，起不如理作意。於所緣境，無常計常，取相而轉。是名想倒。如於無常計常，如是於苦計樂，於不淨計淨，於無我計我。又云：謂於四事，邪取其相；是名想倒。

想入非非
想入非非[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˇ　ㄖㄨˋ　ㄈㄟ　ㄈㄟ 非非，為非想非非想處天的省略，為古印度宇宙觀中一種禪修者死後所生的世界。想入非非指思考能力已達玄妙超脫的境界。《官場現形記．第四七回》：「施大哥好才情，真要算得想入非非的了。」後誤用以指不切實際的奇想或不正當的邪思妄想。如：「這個廣告語意曖昧，容易令人想入非非。」

想其容止
想其容止[一切經音義（慧琳音義）]容謂容儀止謂行止

想取蘊
想取蘊[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十三頁云：云何想取蘊？答：若想、有漏，隨順諸取；於此諸想、若過去，若未來，若現在，欲生時生；或貪，或瞋，或癡。或隨一一心所隨煩惱。是名想取蘊。

想受滅
想受滅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論二卷十頁云：想受滅者：謂已離無所有處欲，止息想作意為先故；諸不恆行心心所、及恆行一分心心所、滅，無為。當知此中有二種應斷法。謂諸煩惱、及此所依受。受有二種。謂變異及不變異。如其次第，苦樂非苦樂。當知煩惱斷故，建立擇滅。二受斷故，如其次第，建立不動，及受想滅。煩惱斷者、謂除此品粗重，所得轉依。受斷者、謂除此能治定障，所得轉依。是故得第二靜慮時，雖證苦滅；而不建立無為。以變異受、未盡斷故。二解　大毗婆沙論一百五十二卷八頁云：問：滅盡定中，滅一切心心所法；何故但言想受滅，不說心等？答：譬喻者說：此定有心。唯滅想受。問：今不問彼；但問說無心者、何故爾耶？答：說想受滅，顯餘亦滅。非餘相應法、離想受起故。有說：此中說最勝者。以諸心品、想受最勝。以勝滅故，餘亦隨滅。有說：此中現門現略現趣入故。謂心聚中、有是根性，有非根性。若說受；當知已說是根性者。若說想；當知已說非根性者。如根性、非根性；有明、無明，有現見、無現見，應觀察、不應觀察，妙、非妙，尊、非尊，勝、非勝，應知亦爾。有說：想受是諸瑜伽師極所厭患。由受力故；令諸有情、色界勞弊。由想力故；令諸有情、無色勞弊。是故世尊、說想受滅。有說：想受、二界中勝。受於色界中勝。想於無色界中勝。有說：耽樂受故，執倒想故；令諸有情、輪迴生死，受諸苦惱。有說：想受各別立蘊、及立識住。有說：想受能起愛見二種煩惱。受力故起愛。想力故起見。一切煩惱、此二為首。有說：想受是二諍根。由受故，耽著諸欲；令在家者、起諸鬥諍。由想故，耽著諸見；令出家者、起諸鬥諍。如二諍根，二邊、二箭、二戲論、二我所、二雜染、應知亦爾。有說：行者憎受想故；入滅盡定。由如是義，故佛唯說滅此二法。

想受滅樂為樂中第一
想受滅樂為樂中第一[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷四頁云：又薄伽梵建立想受滅樂為樂中第一。此依住樂；非謂受樂。

想受滅正受
想受滅正受[獅子吼站阿含經簡註]滅了想陰、受陰的禪定境界。是解脫的聖者才能證得的定。又譯為「滅盡定」、「滅受想定」。

想受滅無為
想受滅無為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六無為之一。見無為條。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十五頁云：想受滅者：謂離無所有處欲，入滅盡定；於其中間，不恆現行心心法、及恆行一分心心法滅，而離繫性。二解　成唯識論二卷四頁云：想受不行，名想受滅。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生於無色界非想天，入滅盡定，想受俱滅，名想受滅無為

想受滅解脫
想受滅解脫[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷三頁云：為欲證得最勝寂靜住自在故，又為解脫彼障故；復從非想非非想處、心進止出；又息滅攀緣。故名第八想受滅解脫。二解　雜集論十三卷十九頁云：云何想受滅解脫？謂依止非想非非想處解脫，超過諸餘寂靜解脫，住於似真解脫具足住中，心心所滅。為解脫想受滅障。此顯想受滅解脫、以非想非非想處為所依。無境界、行相、助伴。心心所無故。以心心所滅為自體。又此解脫、似真解脫，圓滿為性。以聖弟子、由出世間道、已得轉依，諸心心所、暫不現起。於此位中、極寂靜故。染污意不現行故。三解　集異門論十八卷九頁云：超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住；是第八解脫。超一切非想非非想處者：云何超一切非想非非想處？答：將欲趣入想受滅解脫者、於一切非想非非想處想，皆能超越，平等超越，最極超越。是故說為超一切非想非非想處。入想受滅身作證具足住者：問：此想受滅解脫加行？云何修觀行者、由何方便、入想受滅解脫定？答：初修業者、創修觀時，於一切行、不願造作、不欲思覺、而入於定。但作是念：云何當令未生想受、暫時不生，已生想受、暫時息滅。彼於諸行、不願造作、不欲思覺、而入於定。但作是念：云何當令未生想受、暫時不生，已生想受、暫時息滅。故隨心所願、有時能令未生想受、暫時不生，已生想受、暫時息滅。齊此名入想受滅解脫定。第八者：謂諸定中、漸次順次相續次第、數為第八。解脫者：謂此定中諸解脫、異解脫、異極解脫、已解脫、當解脫，是名解脫。復次若法、想微細為因，想微細為等無間；由想不和合義，非不成就義。是名解脫。此中想受滅解脫定者：云何想受滅？云何想受滅解脫？云何想受滅解脫定、而說想受滅解脫定耶？答：想受滅者：謂想及受滅寂靜沒。是名想受滅。想受滅解脫者：謂想受滅諸解脫、異解脫、異極解脫、已解脫、當解脫。是名想受滅解脫。想受滅解脫定者：謂想受滅及想受滅解脫、不隱不背，現前自在，身所證得。是名想受滅解脫定。

想受滅身作證具足住解脫
想受滅身作證具足住解脫[法相辭典（朱芾煌）]如八解脫中說。

想句義
想句義[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論上五頁云：想句義者：謂能假合相名義解。即於青黃長短等色、螺鼓等聲、沈麝等香、鹹苦等味、堅軟等觸、男女等法、相名義中，假合而解，為尋伺因，故名為想。此隨識別、有六如受。小、大、無量、差別有三。謂緣少境，故名小想。緣妙高等諸大法境，故名大想。隨空無邊處等，名無量想。或隨三界，立此三名。

想同陽燄
想同陽燄[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷九頁云：想同陽燄者：飆動性故。無量種相、變易生故。令於所緣、發顛倒故。令其境界、極顯了故。由此分別男女等相，成差別故。二解　瑜伽八十六卷十二頁云：於所知境、能顯能燒，能使迷亂，相似法故；覺了諸相，想同陽燄。

想地獄
想地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）等活地獄之異名。罪人為苦所逼，作已死想，而冷風吹來更活起來。俱舍論曰：「等活地獄。」顯宗論曰：「想地獄。」

想[(夕*ㄗ)/貝]
想[(夕*ㄗ)/貝][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

想差別教
想差別教[法相辭典（朱芾煌）]如教導有十二種中說。二解　顯揚六卷十一頁云：二、想差別教。謂宣說蘊、界、處、緣起、是處非處、諸根、諸諦、念住、有色、無色、有見、無見、有對、無對等，如是廣說無量佛薄伽梵想差別教。

想差別施設建立相
想差別施設建立相[法相辭典（朱芾煌）]此內明處四相之第二相。如瑜伽十三卷十五頁至二十一頁廣釋。

想差方便
想差方便[南山律學辭典]子題：心差境方便、境差心方便、心差境究竟、境差心究竟、心境俱差成方便、心境俱差成究竟、心境不差成方便、心境不差成究竟戒本疏‧諸篇方便：「（一、標舉）想差方便，義張八位：（二、列釋）初心差境方便。如律，人非人想等。二﹑境差心方便。如律，非人人想等。三﹑心差境究竟。如律，婬酒戒，若懷非道非酒想疑，但是正境，皆結究竟。四﹑境差心究竟。如欲殺誑張人，張去王來，緣王張解，若誑若殺，是境俱差，齊成究竟。五﹑心境俱差成方便。六﹑即此互差〔心境俱差〕成究竟。以事思取。七﹑心境不差成方便。如出佛身血，境強緣差之類。八﹑心境不差成究竟。諸戒並是。（三、料簡）就此想中，或有從輕向重，如殺盜畜生，轉想向人者是。或從重至輕，即反上句是。或互轉者，如彼婬酒破僧，俱是正境，想疑或生，無非究竟。」行宗記釋云：「想差中，此門八位。前四互歷，後四具兼。一、三全是想差。五、六心境兼差。此門唯收四句。二、四屬前境差。七、八即境想初句。故此四句，皆非科意。句法相從，故為八位耳。五、六二句，令以事思者。五中，如欲殺張，王人替處，是境差。心復轉想，謂為非人，即想差成方便。第六，如欲殺張，王人替處，心作李想，還成究境。言互差者，互即是俱。承上第五，故云即此。或恐字誤。七中，出血一罪，永無根本。境強緣差，事不究境。心境無改。料簡中三。初殺畜盜畜，方便但吉。轉作人想，殺盜皆蘭。二﹑殺人盜人，轉為非畜，後心並吉。故云反上。三﹑互轉俱重。如婬前作非道想。後作正道想，或前正後非，無非果本。私釋，更立互轉俱輕，如非人畜生，心想互差。可以明之。」（戒疏記卷四‧二九‧一）（請參閱附錄二『四重戒境想句法表』一○八頁、『諸戒境想句法表』一一○頁）

想念
想念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）思想念慮。觀無量壽經曰：「當起想念，正坐西面，諦觀於日。」無量壽經下曰：「想念貪計。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˇ　ㄋㄧㄢˋ 思念、懷念。《後漢書．卷八三．逸民傳．梁鴻傳》：「念高子兮僕懷思，想念恢兮爰集茲。」《儒林外史．第五二回》：「開門一看，是鳳四老爹，邀進客座，說了些久違想念的話。」

想愛
想愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）情想與愛欲。順諸事情想則生愛欲，以此二者為受生之本因。楞嚴經曰：「想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷。」[佛光大辭典]指情想與愛欲。諸事順緣情想則生愛欲，以此二者為受生之本因。楞嚴經卷四（大一九‧一二○中）：「想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷。」 p5452 

想有報
想有報[阿含辭典（莊春江）]「想」有「想」的果報(結果)。內心想什麼，就會說什麼，所以說，「言說」是「想」的果報。

想界
想界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十二頁云：云何想界？謂六想身。即眼觸所生想、乃至意觸所生想。是名想界。

想知二心同異
想知二心同異[南山律學辭典]子題：知、想戒本疏‧四波羅夷法：「問：『想知二心，有差別不？』答：『有同異也。了境無疑曰知；當境意謂為想。俱能了境，想與知同。然知唯了境，想通迷悟，故與知異。』」（戒疏記卷六‧三二‧四）

想知滅定
想知滅定[獅子吼站阿含經簡註]另譯作「想受滅定」，想與知都停止的定境，依此經所說能自由出入「想知滅定」但還未解脫的人可以往生「意生天」。[佛光阿含藏]巴利本作 abhisaññānirodha(增上想之滅)，謂次第增進想的層次，以達到想不生，即想滅之境地的智慧。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「想受滅定」，想與知都停止的定境，部派間對此定的定位看法紛歧，有認為其在「非想非非想處定」之上。

想知滅身觸成就遊
想知滅身觸成就遊[阿含辭典（莊春江）]參看「想知滅定」、「身觸」、「具足住」、「身作證成就遊」。

想自性
想自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十五頁云：問：何等是想自性？答：此亦六種。如前應知。又想有六。一、有相想，二、無相想，三、狹小想，四、廣大想，五、無量想，六、無所有想。又略有二。一、世間想，二、出世想。狹小想者：謂欲纏想。廣大想者：謂色纏想。無量想者：謂空識無邊處纏想。無所有想者：謂無所有處纏想。即此一切、名有相想。無相想者：謂有頂想、及一切出世間學無學想。又一切想、皆能了相。

想蘊
想蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蘊之一。人有想像事物善惡邪正種種情想聚之，故名曰想蘊。俱舍論二曰：「想蘊謂能取像為體，即能執取青黃長短男女怨親苦樂等相。」[佛光大辭典]梵語  sajjñā-skandha。蘊為積聚之意。佛教謂一切有為法之積聚有五種類別，想蘊即其中之一。人有想像事物善惡邪正，或想像眼、耳、鼻、舌、身、觸之種種「情想」，積聚之，稱為想蘊。俱舍論卷一（大二九‧四上）：「想蘊，謂能取像為體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相。」〔增一阿含經卷二十六、瑜伽師地論卷五十四、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五蘊」1212） p5452 [法相辭典（朱芾煌）]如五蘊中說。二解　如名色差別中說。三解　五蘊論二頁云：云何想蘊？謂於境界、取種種相。四解　廣五蘊論三頁云：云何想蘊？謂能增勝取諸境相。增勝取者：謂勝力能取。如大力者、說名勝力。五解　俱舍論一卷十一頁云：想蘊、謂能取像為體。即能執取青黃長短男女怨親苦樂等相。此復分別，成六想身。應如受說。六解　品類足論二卷十四頁云：想蘊云何？謂六想身。即眼觸所生想、乃至意觸所生想。七解　集異門論十一卷一頁云：云何想蘊？答：諸所有想、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若粗，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切、略為一聚，說名想蘊。諸所有想者：云何名為諸所有想？答：盡所有想、謂六想身。何等為六？謂眼觸所生想，耳鼻舌身意觸所生想。如是名為諸所有想。若過去若未來若現在者：云何過去想？答：若想、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去想。云何未來想？答：若想、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來想。云何現在想？答：若想、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在想。若內若外者：云何內想？答：若想、在此相續，已得不失；是名內想。云何外想？答：若想、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。是名外想。若粗若細者：云何施設粗想細想？答：觀待施設粗想細想。復如何等？答：若觀待無尋唯伺想；則有尋有伺想名粗。若觀待有尋有伺想；則無尋唯伺想名細。若觀待無尋無伺想；則無尋唯伺想名粗。若觀待無尋唯伺想；則無尋無伺想名細。若觀待色界想；則欲界想名粗。若觀待欲界想；則色界想名細。若觀待無色界想；則色界想名粗。若觀待色界想；則無色界想名細。若觀待不繫想；則無色界想名粗。若觀待無色界想；則不繫想名細。如是施設粗想細想。如是名為若粗若細。若劣若勝者：云何施設劣想勝想？答：觀待施設劣想勝想。復如何答？答：若觀待有覆無記想；則不善想名劣。若觀待不善想；則有覆無記想名勝。若觀待無覆無記想；則有覆無記想名劣。若觀待有覆無記想；則無覆無記想名勝。若觀待有漏善想；則無覆無記想名劣。若觀待無覆無記想；則有漏善想名勝。若觀待無漏善想；則有漏善想名劣。若觀待有漏善想；則無漏善想名勝。若觀待色界想；則欲界想名劣。若觀待欲界想；則色界想名勝。若觀待無色界想；則色界想名劣。若觀待色界想；則無色界想名勝。若觀待不繫想；則無色界想名劣。若觀待無色界想；則不繫想名勝。如是施設劣想勝想。如是名為若劣若勝。若遠若近者：云何遠想？答：過去未來想。云何近想？答：現在想。復次云何遠想？答：若想、過去，非無間滅；若想、未來，非現前起；是名遠想。云何近想？答：若想、過去，無間已滅；若想、未來，現前正起。是名近想。如是名為若遠若近。如是一切略為一聚者：云何一切略為一聚？答：推度思惟稱量觀察，集為一聚。是故名為如是一切略為一聚。說名想蘊者：云何說名想蘊？答：於此想蘊，顯想顯蘊顯身顯聚。是故名為說名想蘊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五蘊之一。見五蘊條。

想蘊差別五種
想蘊差別五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十八頁云：復次云何想蘊差別？略由五種。一、由事故，二、由相故，三、由顛倒故，四、由無顛倒故，五、由分別故。事者：謂取所緣相，及隨順彼法。相者：自相有六種。如前應知。等了相、是共相。是名相差別。顛倒差別者：謂諸愚夫、無所知曉，隨逐無明，起不如理作意；於所緣境，無常計常，取相而轉。是名想倒。如於無常計常，如是於苦計樂，於不淨計淨，於無我計我。此想顛倒、諸在家者、能發心倒。一分出家者、能發見倒。是名顛倒差別。此想顛倒、復有差別。謂於四事、邪取其相；是名想倒。若由如是等了相故；於境貪著。是名心倒。若由如是等了相故；有執著者、於顛倒事，堅執忍可，開示建立。是名見倒。無顛倒差別者：謂諸聰叡有所曉了、隨智慧明，起如理作意；於所緣境，無常知無常，苦知是苦，不淨知不淨，無我知無我，正取相轉。是名想無顛倒，心無顛倒，見無顛倒。是名無顛倒差別。分別差別者：略有五種想分別相。一、境界分別，二、領納分別，三、假設分別，四、虛妄分別，五、實義分別。若於境界、取隨味相；名境界分別。執取境界所生諸受；名領納分別。若於自他、取如是名，如是類，如是姓等，種種世俗言說相；名假設分別。於諸境界、取顛倒相；名虛妄分別。於諸境界、取無倒相；名實義分別。如是總名想蘊分別差別。

想蘊建立
想蘊建立[法相辭典（朱芾煌）]如想蘊建立有三種中說。二解　集論一卷四頁云：云何建立想蘊？謂六想身。眼觸所生想，耳觸所生想，鼻觸所生想，舌觸所生想，身觸所生想，意觸所生想。由此想故，或了有相；或了無相；或了小；或了大；或了無量；或了無少所有無所有處。何等有相想？謂除不善言說、無想界定、及有頂定想，所餘諸想。何等無相想？謂所餘想。何等小想？謂能了欲界想。何等大想？謂能了色界想。何等無量想？謂能了空無邊處識無邊處想。何等無少所有無所有處想？謂能了無所有處想。

想蘊建立有三種
想蘊建立有三種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十二頁云：想蘊建立有三種。一、依差別，二、作意差別，三、境界差別。依差別者：謂六想身。眼觸所生想、乃至意觸所生想。作意差別者：有二種。一、有相想，二、無相想。有相想者：謂除欲界中未善言說者想、第一有想、及出世間想，餘有相作意相應想。無相想者：謂前所除無相作意相應想。境界差別者：有四種。一、小想，二、大想，二、無量想，四、無所有想。如其次第，緣欲界、緣色界、緣無色界、緣無所有處想，應知。

想蘊相
想蘊相[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷五頁云：問：想蘊何相？答：搆了相是想相。由此想故搆畫種種諸法像類；隨所見聞覺知之義，起諸言說。見聞覺知義者：眼所受、是見義；耳所受、是聞義；自然思搆應如是如是是覺義。自內所受是知義。諸言說者：謂詮辯義。

想觀
想觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）想事物於心而觀。事理二觀之事觀也。觀無量壽經所說之十六觀即此事觀。經曰：「是為日想，名曰初觀。」乃至「是名下輩生想，名第十六觀。」[佛光大辭典]謂於心中想像有形之事物而觀之。屬於事理二觀中之事觀，如觀無量壽經所說之十六觀皆為想觀。 p5452 

想起住滅
想起住滅[阿含辭典（莊春江）]即「想的生起、持續、滅沒消失」，參看「覺諸想起」、「覺諸想住」、「覺諸想滅」。(同義詞「想起．住．滅」)

想錯亂
想錯亂[法相辭典（朱芾煌）]如非錯亂境界現量中說。

想陰
想陰[新集藏經音義隨函錄]同上

想集
想集[阿含辭典（莊春江）]參看「想」、「集」。

想顛倒
想顛倒[佛光大辭典]三顛倒之一。謂凡夫對六塵之境起顛倒思想，生種種煩惱。〔宗鏡錄卷四十二〕 p5452 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十三頁云：云何想顛倒？謂於不淨境，捨不淨相不正思惟；取淨妙相，及取隨好。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三顛倒之一。見三顛倒條。

想顛到
想顛到[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三顛倒之一。凡夫對六麈之境，而思想顛倒，生種種煩惱也。宗鏡錄四十二。

想鹽
想鹽[新集藏經音義隨函錄]音閰

想𢙉
想𢙉[新集藏經音義隨函錄]奴老反又作𦜩

想𦜩
想𦜩[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

惴惴
惴惴[一切經音義（慧琳音義）]之睡反爾雅云惴惴懼也郭注云惴謂危懼也[新集藏經音義隨函錄]之睡反憂也尓雅云惴惴燒燒懼也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄟˋ　ㄓㄨㄟˋ 憂懼戒慎的樣子。《詩經．小雅．小宛》：「惴惴小心，如臨于谷。」宋．蘇軾〈秦始皇帝論〉：「與禽獸爭一旦之命，惴惴焉。朝不謀夕。」

惵〃
惵〃[新集藏經音義隨函錄]音𤗊思懼㒵也

惵惵
惵惵[一切經音義（慧琳音義）]恬叶反顧野王云惵猶懼也東京賦云惵惵黔首是也古今正字義同從心枼聲枼音葉

惶亂
惶亂[一切經音義（慧琳音義）]胡光反惶謂憂懼在心之貌也廣疋惶惶懼也蒼頡篇惶恐也

惶心
惶心[新集藏經音義隨函錄]上音星了慧也正作惺又音省悟也又音皇非

惶怖
惶怖[一切經音義（慧琳音義）]上胡光反悚也下普故反怕也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄅㄨˋ 惶恐、害怕。《三國演義．第三回》：「卓按劍曰：『今日闇弱，不可以奉宗廟，吾將依伊尹、霍光故事，廢帝為弘農王，立陳留王為帝。有不從者斬！』群臣惶怖莫敢對。」

惶悸
惶悸[一切經音義（慧琳音義）]又作痵同其季反說文氣不定也字林心動曰悸也[新集藏經音義隨函錄]求季反

惶慌
惶慌[一切經音義（慧琳音義）]胡光反謂虛妄見也荒虛也廣雅惶懼也遽也蒼頡篇惶恐也亦憂悼在心皃也[新集藏經音義隨函錄]上音皇下音荒義與慌惚同也

惶懅
惶懅[新集藏經音義隨函錄]其去反懼也出應和尚經音義又玉篇音渠怯也非

惶懼
惶懼[一切經音義（慧琳音義）]上胡光反集訓云惶悚也考聲云惶恐也博雅云惶遽也字書從忄皇聲也遽音渠御反忄音心也下劬遇反字書云畏也方言懼驚也說文懼恐也從心瞿聲也瞿音具于反古文作愳

惶灼
惶灼[新集藏經音義隨函錄]之若反

惶眩
惶眩[新集藏經音義隨函錄]玄縣二音

惶睱
惶睱[新集藏經音義隨函錄]音下

惶荒
惶荒[一切經音義（慧琳音義）]胡光反下光讚經作慌呼晃反謂虛妄見也慌恐懅也慌慌忽也今經作荒案荒荒忽迷亂也其義是同漢書云忽荒冥漠無形也

惶遽
惶遽[一切經音義（慧琳音義）]渠御反韻詮云急速也[新集藏經音義隨函錄]其去反亦作懅[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄐㄩˋ 驚惶急遽。《宋史．卷四八四．周三臣傳．覬鏄傳》：「太祖奉詔北征，至陳橋為諸軍推戴，通在殿閣，聞有變，惶遽而歸。」

惷兒
惷兒[新集藏經音義隨函錄]上丑江反

惷愚
惷愚[新集藏經音義隨函錄]上丑江丑容丑用丑絳四反愚騃也

惷願
惷願[新集藏經音義隨函錄]上丑江反下音頑悞

惸〃
惸〃[新集藏經音義隨函錄]巨營反

惸惸
惸惸[一切經音義（慧琳音義）]葵營反孔注尚書曰[惸-子+(首-目+ㄎ)]單也謂無兄弟曰[惸-子+(首-目+ㄎ)]也無子曰獨字書云焭焭無所依是也或從耳作煢文字典說云惸字從[前-刖+ㄅ]從子作惸誤也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄥˊ　ㄑㄩㄥˊ, 1.擔憂煩惱的樣子。《詩經．小雅．正月》：「憂心惸惸，念我無祿。」2.孤獨無依的樣子。宋．王禹偁〈感流亡〉詩：「呱呱三兒泣，惸惸一夫鰥。」也作「煢煢」。

惸獨
惸獨[一切經音義（慧琳音義）]上葵營反孔注尚書云惸單也謂無兄弟也或作煢文字典說云合從[前-刖+ㄅ]從子訛[新集藏經音義隨函錄]上巨營反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄥˊ　ㄉㄨˊ 孤苦無依的人。《詩經．小雅．正月》：「哿矣富人，哀此惸獨。」《楚辭．屈原．九章．抽思》：「既惸獨而不群兮，又無良媒在其側。」

惸釐
惸釐[新集藏經音義隨函錄]上巨營反無兄弟也下力之反無夫也又雙生也正作嫠孷二形也

惹
惹[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ja，又作社、闍。悉曇五十字門之一。為一切法生不可得義，超老死之聲，由Jāti（生），Jāra（老）釋之。金剛頂經曰：「惹字門一切法生不可得故。」文殊問經曰：「稱惹字時，是超老死聲。」[一切經音義（慧琳音義）]自攞反[佛光大辭典]悉曇字  （ja）。為悉曇五十字門之一，亦為四十二字門之一。又作闍、社、若、搓、嵯、喏、[糸*若]、諾。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「惹字門，一切法生不可得故。」大智度論卷四十八（大二五‧四○七下）：「闍字門，入諸法生不可得故。」又云（大二五‧四○八下）：「若聞闍字，即知諸法生老不可得。闍提闍羅，秦言生老。」此中，闍提（梵    jāti）為生義，闍羅（梵 jarā）為老義，共以惹（ja）字始，故為此說。古來又據大日經疏卷七，釋此字為生之惹（ja）字，以區別酇（梵     jha）等。然在大般泥洹經卷五舉出「燒」（梵     jvala？）義，新華嚴經卷七十六等舉出「入世間海清淨」之義。〔光讚般若經卷七、放光般若經卷四、大般若經卷五十三〕p5456 [國語辭典（教育部）]ㄖㄜˇ[動]1.招引。《清平山堂話本．西湖三塔記》：「只因清明都來西湖上閑翫，惹出一場事來。」明．湯顯祖《紫釵記．第一三齣》：「坐雲霞飄颻半天，惹人處行光一片。」2.牽掛。唐．李賀〈昌谷北園新筍〉詩四首之四：「古竹老梢惹碧雲，茂陵歸臥歎清貧。」3.染上、沾著。《儒林外史．第五二回》：「我就是『羊肉不曾喫，空惹一身羶』。」4.冒犯。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「阿姆我又不惹你。」元．關漢卿《竇娥冤．第一折》：「只是我那媳婦兒氣性最不好惹的。」

惹嚩
惹嚩[新集藏經音義隨函錄]上而也反二合

惹嚩哩
惹嚩哩[新集藏經音義隨函錄]上而者反中無可反卜力耳反上二二合

惹囉
惹囉[新集藏經音義隨函錄]上自我反

惹字
惹字[一切經音義（慧琳音義）]慈砢勒可反經中書闍字疎遠不著也

惹耶
惹耶[佛光大辭典]梵名    Jayā。又作誓耶、社耶、者耶、半者耶。意譯作勝。四姊妹女天之一，為文殊菩薩之眷屬。位於密教胎藏界曼荼羅文殊院童母盧之右方，肥者耶之下方。種子為   （ka）。三昧耶形為棒。密號為金剛，表常波羅蜜。其形像，有各種異說，或豎掌向前，屈食、中、無名指，中、食指間夾持箭。或右手執矛，左手仰拳，舒食、中指安於腰側。又此天女於胎藏界曼荼羅外金剛部中為日天之后，安置於日天之右。另於理趣經四姊妹女天段曼荼羅中，居都牟盧天之前，表常波羅蜜。〔理趣釋卷下、大日經疏卷五、卷十六、諸說不同記卷五、胎藏界七集卷下〕 p5456 

惹那
惹那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Jñāna，譯曰智。大日經疏十三曰：「薩末囉Smara（憶念也），惹那Jñāna，智也，言尚憶此智也。」菩提心義十曰：「闍那，此正言智。是分別根生義。」

惹那戰達羅
惹那戰達羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jñānacandra，譯曰智月。唯識十大論師之一。

惹那跋陀羅
惹那跋陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jñānabhadra，譯曰智賢。南海波陵國人，譯涅槃後分經二卷。見開元錄九。

惹野
惹野[新集藏經音義隨函錄]上自攞反

惺悞
惺悞[新集藏經音義隨函錄]上息井反下正作悟

惻
惻[新集藏經音義隨函錄]上居影反[國語辭典（教育部）]ㄘㄜˋ[動]悲痛。《說文解字．心部》：「惻，痛也。」《易經．井卦．九三》：「井渫不食，為我心惻，可用汲王明，並受其福。」《舊唐書．卷一六○．柳宗元傳》：「為騷文十數篇，覽之者為之悽惻。」[形]參見「惻惻」條。

惻度
惻度[一切經音義（慧琳音義）]唐洛反)　能著(鵬略反經本作[火*著]非

惻愴
惻愴[一切經音義（慧琳音義）]古文[則/心]同楚力反下初亮反說文惻痛也廣雅惻悲也愴傷也[新集藏經音義隨函錄]上楚色反下楚狀反[國語辭典（教育部）]ㄘㄜˋ　ㄔㄨㄤˋ 悲憂、哀傷。晉．陸機〈門有車馬客行〉：「借問邦族間，惻愴論存亡。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．哀弔》：「及相如之弔二世，全為賦體，桓譚以為其言惻愴，讀者嘆息。」也作「惻怛」。

惻然
惻然[新集藏經音義隨函錄]上楚色反[國語辭典（教育部）]ㄘㄜˋ　ㄖㄢˊ 悲傷的樣子。《漢書．卷一○．成帝紀》：「關東流冗者眾，青、幽、冀部尤劇，朕甚痛焉。未聞在位有惻然者，孰當助朕憂之！」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「府尹聽說了這一篇，不覺惻然。」

惽忱
惽忱[新集藏經音義隨函錄]直林反正作沈也又市林反非

惽悼
惽悼[新集藏經音義隨函錄]徒了反悞

惽憒
惽憒[新集藏經音義隨函錄]古對反

惽掉
惽掉[新集藏經音義隨函錄]大了反

惽沈
惽沈[新集藏經音義隨函錄]直林反正作沉

惽瞢
惽瞢[新集藏經音義隨函錄]莫鄧反悶也亦作懵又莫鳳反

惽耄
惽耄[新集藏經音義隨函錄]音冒

惽辟
惽辟[新集藏經音義隨函錄]毗益反倒也撫也正作躃擗二形

愀然
愀然[一切經音義（慧琳音義）]椒小反前第七已釋[新集藏經音義隨函錄]上七小自久二反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠˇ　ㄖㄢˊ, 1.容色驟變的樣子。《禮記．哀公問》：「孔子愀然作色而對。」2.憂懼的樣子。《荀子．修身》：「見不善，愀然必以自省也。」3.憂愁的樣子。《國語．楚語上》：「子木愀然，曰：『夫子何如，召之其來乎？』」

愁
愁[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十七頁云：云何愁？謂有一類、或因父母兄弟姊妹師友死故，或因親族滅亡都盡。或因財位一切喪失；便發自身猛利剛獷切心奪命辛楚苦受。彼於爾時，心熱、等熱，內熱、遍熱，便發於愁、已愁、當愁、心中愁箭；總名為愁。[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ[名]憂傷的心緒。如：「離愁」、「鄉愁」。唐．杜甫〈聞官軍收河南河北〉詩：「卻看妻子愁何在，漫卷詩書喜欲狂。」[動]憂慮、悲傷。如：「不愁吃穿」。唐．崔顥〈黃鶴樓〉詩：「日暮鄉關何處是，煙波江上使人愁。」[形]憂傷的、慘淡的。如：「愁緒」、「愁眉苦臉」、「愁雲慘霧」。唐．司空曙〈賊平後送人北歸〉詩：「寒禽與衰草，處處伴愁顏。」

愁傶
愁傶[新集藏經音義隨函錄]倉歷反

愁僺
愁僺[新集藏經音義隨函錄]子告反憂也

愁悒
愁悒[新集藏經音義隨函錄]音邑

愁悲苦懮惱不立為支
愁悲苦懮惱不立為支[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十二四卷四頁云：問：此契經說：老死緣愁悲苦懮惱；何故愁等不立有支？答：無支相故。謂愁等五、散壞有支，如霜雹等、害諸苗稼。復次愁等非一切時、非一切處、非一切有；猶如疾病。是故愁等、不立有支。問：此愁等五、不應但說老死為緣；以無明等十二有支為緣生故？答：此經應說無明緣行及愁等五、乃至生緣老死及愁等五；而不說者；是有餘說。復次應知此經、以終顯始。老死為緣，既生愁等；應知乃至無明亦爾。復次老死位中，多起愁等；是故遍說。復次老死位中所起愁等、多是上品；是故遍說。復次造惡業者、毀淨戒者、於此住中，多生愁等；是故遍說。如契經說：若男若女，造身語意三種惡行，或破尸羅；臨命終時，惡趣相現。如日欲暮，大山峰影，來覆其身。當於爾時，身心驚怖，生大苦惱，乃至廣說。是故但說老死為緣。

愁悴
愁悴[新集藏經音義隨函錄]自遂反

愁悸
愁悸[新集藏經音義隨函錄]求季反

愁惋
愁惋[一切經音義（慧琳音義）]烏喚反字略云惋歎驚異也

愁惚
愁惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

愁慼
愁慼[一切經音義（慧琳音義）]下青績反正作慼論語云小人長慼慼鄭玄曰慼慼多憂懼也何休注公羊云慼痛也毛詩傳云慼憂也說文云慼從戉（音越）從心從[寂-又]省聲也[寂-又]音寂

愁慽
愁慽[新集藏經音義隨函錄]倉歷反

愁憒
愁憒[一切經音義（慧琳音義）]公對反說文憒亂也從心貴聲[新集藏經音義隨函錄]古內反

愁懆
愁懆[新集藏經音義隨函錄]七感反又章草

愁懺
愁懺[新集藏經音義隨函錄]倉歷反

愁戚
愁戚[新集藏經音義隨函錄]七歷反上方經作[仁-二+(韱-(人*人)+十)]

愁歎苦懮惱
愁歎苦懮惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷三頁云：由可愛事無常轉變，悲傷心慼；故名為愁。由彼發言，諮嗟歔欷；故名為歎。因此拊膺；故名為苦。內懷冤結，故名為懮。因茲迷亂；故名為惱。又以喪失財寶無病親戚等事、隨一現前，創生懮惱。說名為愁。由依此故；次乃發言，哀吟悲渴，舉身煩熱；名歎苦位。過此愁歎身煩熱已；內燒外靜，心猶未平；說名懮位。過初日已；或二三五十日夜月，由彼因緣，意尚未寧；說名為惱。

愁歎苦懮擾惱
愁歎苦懮擾惱[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論十卷三十一頁云：云何發生愁歎苦懮擾惱？謂有一類、或因父母兄弟姊妹師友死故，或因親族滅亡都盡，或因財位一切喪失；便發自身猛利剛獷、切心奪命辛楚苦受。彼於爾時，心熱、等熱、內熱、遍熱，便發於愁。已愁、當愁、心中愁箭，說名愁。復有一類、或因父母兄弟姊妹師友死等；便發自身猛利剛獷切心奪命辛楚苦受。彼於爾時，心熱、等熱、內熱、遍熱，便發於愁。已愁、當愁、心中愁箭。由此緣故；而傷歎言：苦哉苦哉；我父我母。廣說乃至我財我位。如何一旦，忽至於此。其中所有傷怨言詞、種種語業、說名愁歎。五識相應不平等受、說名苦。意識相應不平等受，說名懮。諸心擾惱、已擾惱、當擾惱、擾惱性、擾惱類、說名擾惱。於老死位、發生如是種種愁歎苦懮擾惱。

愁盛
愁盛[新集藏經音義隨函錄]倉歷反

愁踖
愁踖[新集藏經音義隨函錄]冝作[立*昔]七略反驚㒵也竦也又子昔秦昔二反並非義

愁邑
愁邑[新集藏經音義隨函錄]正作悒也

愁𢙉
愁𢙉[新集藏經音義隨函錄]奴老反下經音義作▆鳥乱反非

愆咎
愆咎[一切經音義（慧琳音義）]上羗乹反孔注尚書云愆過也杜注左傳云愆失也說文從心衍聲衍音演下音舊古字也孔注尚書云咎惡也鄭箋詩云咎猶罪過也爾雅咎病說文災也古文尚書以為罪咎之字從人從各人各者相違也

愆犯
愆犯[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反

愆疵
愆疵[新集藏經音義隨函錄]自斯反黑病也

愆著
愆著[一切經音義（慧琳音義）]上起焉反已具前釋訖集作[攸-ㄆ+(品/言)]古字下豬慮反

愆過
愆過[獅子吼站阿含經簡註]過失；錯誤。

愆違
愆違[續一切經音義]上去乾反又作[保/言][億-音+(天*天)][奸/心]三形皆同爾雅曰逸[保/言]過也書云監於先王其永無愆孔注云過也下雨非反字林背也切韻違逆也拒也

愆陽
愆陽[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄧㄤˊ 陽氣過盛。指冬天過度酷熱乾旱，是天候失常的現象。《左傳．昭公四年》：「冬無愆陽，夏無伏陰，春無淒風，秋無苦雨。」唐．白居易〈祝皋亭神文〉：「去秋愆陽，今夏少雨。」

愆𢭃
愆𢭃[新集藏經音義隨函錄]上丘焉反

愇曄
愇曄[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下云輙反

愈之
愈之[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反勝也賢也又經音義作𢈔俱反越也

愈急
愈急[新集藏經音義隨函錄]上音逾古文又余主反

愈患
愈患[新集藏經音義隨函錄]上以主反

愈懃
愈懃[新集藏經音義隨函錄]上音逾越也又音𢈔勝也

愈扸
愈扸[新集藏經音義隨函錄]上余主反下先擊反

愈敦
愈敦[新集藏經音義隨函錄]上音逾越也下都昆反上又余主反

愈明
愈明[新集藏經音義隨函錄]上音踰越也与逾同也出經音義又音廋勝也

愈樓
愈樓[新集藏經音義隨函錄]上以朱反

愈波
愈波[新集藏經音義隨函錄]上余主反

愈深
愈深[新集藏經音義隨函錄]上音逾越過也

愈病
愈病[新集藏經音義隨函錄]上余主反正作愈

愈睟
愈睟[一切經音義（慧琳音義）]雖季反孟子曰其色睟然見於面不言而喻也古今正字從目卒聲[新集藏經音義隨函錄]上欲朱反下相醉反

愈縟
愈縟[一切經音義（慧琳音義）]上逾主反毛詩箋云逾益也孔注論語云勝也說文從心俞聲下襦燭反考聲彩色深皃也說文繁釆飾也從糸辱辱亦聲

愈美
愈美[新集藏經音義隨函錄]上音逾越也古文逾字也又余主反

愈鎣
愈鎣[新集藏經音義隨函錄]上音逾下烏定反

愈高
愈高[新集藏經音義隨函錄]上音逾越也過也又音𢈔勝也

愉伽
愉伽[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下其迦反

愉喜
愉喜[一切經音義（慧琳音義）]與殊反鄭注論語云愉愉顏色和也爾雅樂也廣雅喜也從心俞聲俞字說文從亼從舟從巜巜音古外反亼音精入反今俗用從月從刀訛也[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

愉忿
愉忿[新集藏經音義隨函錄]上欲朱反下芳吻反

愉恱
愉恱[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

愉悅
愉悅[一切經音義（慧琳音義）]上庾朱反鄭注論語云愉顏色和也廣雅喜也古今正字從心俞聲[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄩㄝˋ 快樂、喜悅。《文選．謝靈運．石壁精舍還湖中作詩》：「披拂趨南逕，愉悅偃東扉。」唐．儲光羲〈同房憲部應旋〉詩：「憲卿文昌歸，愉悅來晤語。」也作「愉樂」。

愉朗
愉朗[新集藏經音義隨函錄]上欲朱反

愉樂
愉樂[一切經音義（慧琳音義）]庚朱反尒疋云愉亦樂也說文從心俞聲也[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

愉澷
愉澷[新集藏經音義隨函錄]上所俱反正作愉

愉顏
愉顏[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反恱也和樂㒵也

愋悟
愋悟[新集藏經音義隨函錄]上〦全反

愋改
愋改[新集藏經音義隨函錄]上七全反

愍世群萌
愍世群萌[獅子吼站阿含經簡註]憐憫世間的眾生。

愍帝覺
愍帝覺[新集藏經音義隨函錄]音屋或作瞽▆二字又教角二音也

愍忌
愍忌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）尊宿之誕生日也。於此日修齋供謂之愍忌齋，或言善知識為哀愍眾生，出生應世，故謂其誕生日曰愍忌。見象器箋十三。[佛光大辭典]指尊宿（德高年長者）之誕生日，尤指尊宿示寂後之誕生日。於此日所設之齋供，稱為愍忌齋。禪林象器箋第十六類報禱門：「善知識為哀愍眾生，出生應世，故其誕生日曰愍忌。」 p5451 

愍忠寺
愍忠寺[佛光大辭典]位於北平宣武門外。又稱法源寺。唐貞觀十八年（644），太宗親征高麗，歸瘞陣亡忠骸於幽州，為立此寺以追福。五代中沒入契丹，為其首剎。明正統（1436～1449）年中重建，改名「崇福寺」，壯麗逾前。清雍正九年（1731）再建，易名「法源寺」。咸豐（1851～1861）年間，遭英法聯軍破壞，亂定後始重修。民國初年，中華佛教協進會，及佛教僧師範學堂均設其中。〔順天府志卷十六、燕都叢考卷三〕（參閱「法源寺」3414） p5451 

愍念
愍念[一切經音義（慧琳音義）]字詁古文愍今作閔同眉殞反[愍-(弋-、)]憐[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反悲也[阿含辭典（莊春江）]同情體恤(你)。

愍念貧窮類
愍念貧窮類[獅子吼站阿含經簡註]大迦葉尊者憐愍貧窮的人，因此乞食時常走向貧窮人家，讓他們供養阿羅漢而得大福報。參見《五分律》卷七：「時大迦葉從貧家乞食。」(CBETA,  T22, no. 1421, p. 53, b16-17)

愍悼
愍悼[新集藏經音義隨函錄]徒到反

愍惻
愍惻[新集藏經音義隨函錄]初力反

愍梂
愍梂[新集藏經音義隨函錄]居右反護也肋也正作救𧧷二形又音求非用

愍猥
愍猥[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反下烏悔反鄙也

愍生
愍生[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

愍矝
愍矝[新集藏經音義隨函錄]居陵反

愍聚
愍聚[新集藏經音義隨函錄]上五簡反〡目也正作眼▆二形又眉殞反非也悞

意
意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）思量事物曰意。唯識論五曰：「薄伽梵，處處經中說心、意、識。三種別義，集起名心，思量名意，了別名識。是三別義。」俱舍論四曰：「集起故名心，思量故名意，了別故名識。心意識三名，所詮義雖異，而體是一如。」止觀二上曰：「對境覺知，異乎木石，名為心。次心籌量，名為意。」又以前念之心為所依而生後念之心曰意。梁譯之攝論一曰：「以識生依止為意。釋曰：若心前滅後生，無間能生後心，說此名意。」起信論義記中末曰：「攝論云：意以能生依止為義也。」[新集藏經音義隨函錄]音水以聖道水濯煩𢙉垢也悞[佛光大辭典]梵語 manas。音譯作末那。意謂「思量」。即周遍思惟之心理作用。如將之作為認識機能之依據，則稱意根，為六根之一。於十二處中，稱為意處；於十八界中，稱為意界。依六識家之見，心、意、識三者同體異名。依八識家而言，心即指阿賴耶識，意指末那識，而識則指前五識（眼、耳、鼻、舌、身等識）兼及意識。〔大毘婆沙論卷七十二、俱舍論卷一、卷四、攝大乘論本卷一〕（參閱「意識」5449） p5445 [中華佛教百科全書]音譯末那。意謂「思量」，指知覺器官所有的知覺能力。《大毗婆沙論》卷七十二就心、意、識的差別有多說，《俱舍論》卷四略出二說，即（大正29‧21c）︰「集起故名心，思量故名意，了別故名識。復有釋言，淨不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心、意、識三名，所詮義雖有異，而體是一。」按《俱舍》等以心意識之體是一，然通常皆以意為過去，識為現在，而為識所依止者，即云為「意」。又，《俱舍論》卷一云（大正29‧4b）︰「由即六識身無間滅為意。」蓋六識中任一識生起，必以前滅之識為等無間緣，然前五識各有眼等別所依，而第六識則無，故為成第六意識之別所依而立六識身之無間滅為意根。如是，《俱舍》等將意解為等無間緣，亦云意根，係前滅之六識身，與識非別體。然而在大乘唯識宗，則論心意識其體各別，以「心」為第八識，「意」為第七識，「識」為前六識之別名，因而將「意」分為二種。如《攝大乘論本》卷一所載，意有二種，第一，等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止；第二，染污意與四煩惱恒共相應，此即是識雜染所依。《成唯識論》卷四謂名第七識為末那（意）者，以其恒審思量勝於餘識故，又或欲顯此第七識為彼第六識（意識）之近所依，故單名為意。要言之，《俱舍》等六識家以心意識之體為一，故雖謂意為思量之義或所依止之義，畢竟所詮者一。唯識大乘則不然，其雖亦立等無間緣為意，然又另立第七識，附以恒審思量或意識之近所依之義，因而於《俱舍》等猶不明了之觀念，至唯識始得發揮其意義。又若依《大乘起信論》所載，意有五種，即業識、轉識、現識、智識、相續識。此指妄念起動之次第而言，合稱「五意」。依《起信論》所說，心、意、意識三者，體各有別；「心」名阿賴耶識，「意」即上述業等五識，「意識」名分別事識。此說雖似唯識家所謂的八識說，然其旨大不相同。此外，此五意與八識之關係，諸說互異。慧遠《起信論義疏》卷上謂，五意總攝於第七識。法藏《起信論義記》卷中謂，五意中的初三識（業、轉、現）攝於第八識，後二識（智、相續）攝於意識。元曉《起信論疏記》卷三則謂，前三識是第八識，智識是第七識，相續識是意識。◎附︰印順〈心意識〉（摘錄自《佛法概論》第八章）「有情」即有情識，故識為有情的特徵。佛教於心識發揮得極精密，確為應有的努力。經中以種種名詞去說明識，又總括為「此心、此意、此識」（《雜含》卷二‧三十五經）。佛雖總說此三者，但並未給與嚴密的定義。聖典中有時說心，有時說意，有時又說識。所以歷來論師，都認此三者為同一的；但從他的特殊含義說，可以作相對的分別。「意」的梵語，即「末那」（不必作第七識解），是「思量」義。「意」的特殊含義，有二︰(1)「意」為身心交感的中樞︰有情的身心自體，為六根的總和，除前五色根外，還有意根。意根與五根的關係，如《中含》〈大拘絺羅經〉說︰「意為彼（五根）依。」五根是由四大所造成的清淨色，是物質的，屬於生理的。意根為精神的，屬於心理的。「意」為五根所依止，即是說︰物質的生理機構，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活動，生理的五根也即時變壞。所以五根與意根，為相依而共存的，實為有情自體的兩面觀。從觸對物質世界看，沒有五根，即不能顯出意根的存在；從引發精神作用看，沒有意根，五根即沒有取境生識的作用。（中略）意根為根身──含攝得眼、耳、鼻、舌四根的身根活動的所依，根身也是意根存在與生起的所依，二者如蘆束相依。五根中，身根比四根的範圍大，有眼、耳等是必有身根的。這可見「意」的特徵，即是與根身的和合。低級有情，眼等四根可能是沒有的，但身根一定有，沒有即不成其為有情。有情自體即六根，六根或譯作六情，這是從情──情識、情愛而生起，能生情而又與情相應的。身心相互依存，不即不離的有情觀，即從五根與意根的交感中顯出。有人說︰心理作用是由物質結構的生理派生的，這是抹煞意根，偏重物質。有人說︰心是離根身而存在的，色根為心的產物，這是忽視色根，偏於心理。佛法的有情論，意根與五色根相依而存。單有五根，僅能與外境觸對，而不能發生認識作用；意根不離五根的活動，所以想分解五根而別求意根，也是不可能的。意根與五根的關係，可從取境的作用而知。如眼根，像一架照相機，能攝取外境作資料，現為心相而生起眼識。意根是根，所以也能攝取境界。《中含》〈大拘絺羅經〉說︰「五根異行異境界，各各自受（取）境界，（中略）意為彼盡受境界。」意根不但有他獨特的（「別法處」）境界，還能承受五根所取的境界。五根如新聞的採訪員，意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根為身心和合的中樞。(2)「意」為認識作用的源泉︰根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。平常說︰依眼根生眼識，……依意根生意識，這還是大概的解說。精密的說︰意根不但生意識，而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源，都稱為意根；而從此所生的一切識，也可總名之為意識。「意」為認識作用的根源，研究此發識的根源，佛教有二派解說不同──也有綜合的︰(1)主張「過去意」，即無間滅意。以為前念（六）識滅，引生後念的識，前滅識為後起識的所依，前滅識即稱為「意」。(2)主張「現在意」，六識生起的同時，即有意根存在，為六識所依。如波浪洶湧時，即依於同時的海水一樣。此同時現在意，即意根。所以「意」的另一特徵，即認識活動的泉源。依根本教義而論，意根應該是與六識同時存在的，如十八界中有六識界，同時還有意界。〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論釋》卷一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷四（末）、卷五（本）；《俱舍論光記》卷一、卷四；《大乘起信論義記》卷中（末）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十頁云：意、謂恆行意，及六識身無間滅意。初唯第七識。由具思量依止二義，說名為意。後通餘識。但由依止名意。二解　瑜伽三卷十二頁云：又諸世間、依此假立種種名想，謂之有情、人、與命者、生者、意者、及儒童等。故名為意。三解　瑜伽六十三卷十二頁云：末那、名意。於一切時，執我我所、及我慢等；思量為性。四解　顯揚一卷二頁云：意者：謂從阿賴耶識種子所生，還緣彼識。我癡、我愛、我我所執、我慢、相應。或翻彼相應。於一切時，恃舉為行；或平等行。與彼俱轉，了別為性。如薄伽梵說：內意處不壞，外法處現前、及彼所生作意正起，是所生意識得生。五解　無性釋一卷十五頁云：等無間義故思量義故意成二種者：此釋意名。六解　成唯識論四卷八頁云：論曰：次初異熟能變識後，應辯思量能變識相。是識聖教、別名末那。恆審思量，勝餘識故。此名何異第六意識？此持業釋。如藏識名。識即意故。彼依主釋。如眼識等。識異意故。然諸聖教、恐此濫彼，故於第七，但立意名，又標意名，為簡心識。積集、了別、劣餘識故。或欲顯此與彼意識為近所依；故但名意。七解　集論一卷十二頁云：何等為意？謂一切時緣阿賴耶識。思度為性。與四煩惱恆相應。謂我見、我愛、我慢、無明。此意遍行一切善不善無記位。唯除聖道現前，若處滅盡定，及在無學地。又六識以無間滅識為意。八解　五蘊論七頁云：最勝意者：謂緣阿賴耶識為境。恆與我癡、我見、我慢。及我愛等、相應。此識前後一類，相續隨轉。除阿羅漢果及與聖道滅盡等至現在前位。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唯識學的第七末那識，華譯為意，思量之義，恆審思量第八阿賴耶識為我，有思考、辨別、判斷、分析、綜合等的作用。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ, [

意㑯
意㑯[新集藏經音義隨函錄]苦[(止/示)*頁]反少時也

意㞧
意㞧[新集藏經音義隨函錄]力恱反弱也鄙也少也正作劣上方藏作意劣玉篇音會非也

意三
意三[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十惡中屬於心意之三惡也。即貪欲。瞋恚，愚痴是。[佛光阿含藏]即意念貪、瞋、癡三不善法。[阿含辭典（莊春江）]十種惡行中有意念(意)的三個，即「貪、瞋、癡」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十惡中屬於心意的三惡，即貪欲、瞋恚、愚痴。

意不與五別境心所相應
意不與五別境心所相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷十九頁云：此意何故無餘心所？謂欲、希望未遂合事。此識任運緣遂合境，無所希望；故無有欲。勝解、印持曾未定境。此識無始恆緣定事，無所印持；故無勝解。念、唯記憶曾所習事。此識恆緣現所受境，無所記憶；故無有念。定、唯繫心專注一境。此識任運剎那別緣。既不專一；故無有定。慧即我見；故不別說。

意不與善心所相應
意不與善心所相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷十九頁云：善是淨故；非此識俱。頌別說此有覆攝故。

意不與四不定心所相應
意不與四不定心所相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷十九頁云：惡作、追悔先所造業。此識任運恆緣現境，非悔先業；故無惡作。睡眠、必依身心重昧，外重緣力，有時暫起。此識無始一類內執，不假外緣；故彼非有。尋伺、俱依外門而轉；淺深推度，粗細發言。此識唯依內門而轉，一類執我；故非彼俱。

意不與小十中二隨煩惱相應
意不與小十中二隨煩惱相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷二十頁云：何緣此意無餘心所？謂忿等十、行相粗動。此識審細，故非彼俱。無慚無愧、唯是不善。此無記故；非彼相應。

意不貪樂
意不貪樂[獅子吼站阿含經簡註]無法享受到快樂。

意不靜
意不靜[阿含辭典（莊春江）]心中不篤定；心中不確定。

意[么/大]
意[么/大][新集藏經音義隨函錄]胡計反緒也又音覓速也微也並正作系

意以思量為性相
意以思量為性相[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷十八頁云：頌言思量為性相者：雙顯此識自性行相。意以思量為自性故；即複用彼為性相故。由斯兼釋所立別名。能審思量、名末那故。未轉依位、恆審思量所執我相。已轉依位、亦審思量無我相故。

意係
意係[新集藏經音義隨函錄]音計連也

意力
意力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）求正覺之意思。無量壽經下曰：「意力願力。」同淨影疏曰：「求佛之心，名為意力。」

意勢神用
意勢神用[法相辭典（朱芾煌）]如三種神用中說。

意勢行
意勢行[佛光大辭典]三種神用之一。謂欲至極遠，則有緣舉心時，身即能如意而至之勢。三種神用即指運身、勝解、意勢三者，為六通中第一神境通之行用。運身，謂乘空而行，猶如飛鳥。勝解，謂向極遠作近之思惟而能疾速至彼。〔大毘婆沙論卷一四一〕 p5447 

意卬
意卬[新集藏經音義隨函錄]一進反

意及意界四句分別
意及意界四句分別[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十四頁云：若有意、亦意界耶？設有意界、亦意耶？或有意，非意界。謂阿羅漢最後意。或有意界，非意。謂處滅定者所有意因。或有意，亦意界。謂所餘位。或有無意無意界。謂已入無餘依涅槃界。

意及意識差別
意及意識差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷八頁云：此名何異第六意識？此持業釋。如藏識名。識即意故。彼依主釋。如眼識等。識異意故。然諸聖教、恐此濫彼，故於第七、但立意名。又標意名，為簡心識。積集、了別、劣餘識故。或欲顯此與彼意識為近所依；故但名意。

意受現量
意受現量[法相辭典（朱芾煌）]如四種現量中說。

意名不成證
意名不成證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷八頁云：又契經說：思量名意。若無此識；彼應非有。謂若意識現在前時；等無間意，已滅非有。過去、未來、理非有故。彼思量用、定不得成。既爾；如何說名為意。若謂假說；理亦不然。無正思量，假依何立。若謂現在曾有思量；爾時名識。寧說為意。故知別有第七末那，恆審思量，正名為意。已滅依此，假立意名。

意地
意地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）意乃第六識，是支配一身之所。又為發生萬事之場處，故曰地，猶言心地。唯識論五曰：「意地感受，名憂根。」宗鏡錄二曰：「注一昧之智水，洗意地之妄塵。」[佛光大辭典]又作意識、意根。凡個體之內心能生起一切思想者，稱為意地。可略分下列二說：(一)指第六識（意識），可全面支配個體之存在，亦為吾人產生認識作用、成就萬事之根源。(二)指意識之省察階段。〔俱舍論卷十、瑜伽論記卷一〕 p5446 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷九頁云：云何意地？此亦五相應知。謂自性故，彼所依故，彼所緣故，彼助伴故，彼作業故。如彼廣說。煩不備錄。二解　瑜伽釋十二頁云：言意地者，六七八識，同依意根；略去識身相應三語，故但言意。又實義門，雖有八識；然隨機門，但有六識。六七八識，同第六攝。就所依名，故但言意。所依非色，或離於身。猶如心受。故不言身。相應准前，故略不說。又六七八、雖皆同有心意識義；心法意處識蘊攝故；然意義等；故但言意。皆是思量意根攝故。第八持種，心義備偏。第六普遍了別境界，識義偏強。是故不說心地識地。身及相應、略故不說。

意地五相
意地五相[法相辭典（朱芾煌）]如意地中說。

意執
意執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）意中執持事物，堅固而不動也。

意學
意學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪宗之學問。禪學當於身口意中之意業，故有佛心宗之名。禪源都序一曰：「經是佛語，禪是佛意。諸佛心口不相違。」傳通緣起上曰：「道善意學。」[佛光大辭典]指禪宗之學。修習禪要，必側重於身口意中之意業，故有佛心宗之名。禪源諸詮集都序卷上之一（大四八‧四○○中）：「經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違。」 p5449 [佛學常見詞彙（陳義孝）]禪宗的學問。禪學相當於身口意中之意業，故名意學。

意安樂行
意安樂行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四安樂行之第三。意離四過，安樂行法華之法也。見四安樂行條。[佛光大辭典]四安樂行之第三。謂菩薩於意遠離嫉諂、輕罵、惱亂、諍競等四過，安樂行法華之法，於一切眾生起大悲之想，於諸如來起慈父之想，於諸菩薩起大師之想，而對一切眾生平等說法。（參閱「四安樂行」1687） p5446 

意定
意定[佛學常見詞彙（陳義孝）]攝心正念，清淨無染。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄉㄧㄥˋ 心中揣測認定。《紅樓夢．第一二回》：「正自胡猜，只見黑魆魆的來了一個人。賈瑞便意定是鳳姐，不管皂白，餓虎一般，等那人剛至門前，便如貓捕鼠的一般抱住。」

意定（斷行成就如意足）
意定（斷行成就如意足）[獅子吼站阿含經簡註]依「心念專注」所引發的禪定，斷除各種造作，而成就神通。「意定」又譯為「心定」。

意寂默
意寂默[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷五頁云：意寂默云何？答：無學心、名意寂默。

意密
意密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三密之一。見三密條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三密之一。見三密條。

意[尸@(力/口)]
意[尸@(力/口)][新集藏經音義隨函錄]巨玉反〡促也

意巧
意巧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）用意以種種方便所得之善巧也。晉書索靖傳曰：「叡哲交通，意巧滋生。」

意差別多種
意差別多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十一頁云：或立一種意。謂由識法義故。或立二種。謂墮施設意、不墮施設意。初、謂了別名言者意。後、謂嬰兒意。又初、謂世間意。後、謂出世間意。或立三種。謂心、意、識。或立四種。謂善、不善、有覆無記、無覆無記。或立五種。謂五位差別。一、因位，二、果位，三、樂位，四、苦位，五、不苦不樂位。或立六種。謂六識身。或立七種。謂依七識住。或立八種。謂增語觸相應、有對觸相應、依耽嗜、依出離、有愛味、無愛味、世間、出世間。或立九種。謂依九有情居。或立十種者無。或立十一種。如前說。或立十二種。即十二心。謂欲界善心、不善心、有覆無記心、無覆無記心。色界有三心。除不善。無色界、亦爾。出世間心有二種。謂學、及無學。

意希班覺
意希班覺[中華佛教百科全書]西元十八世紀的西藏學僧。又稱松巴堪布（Sum-pa mkhan-po），意為出身於松巴的堪布。出生於青海安多（Amdo）的貢倫寺（Dgon-luṅ）附近。天賦聰慧，九歲入佑寧寺（即郭隆寺），從各大喇嘛學習佛典、哲學、論理、修辭、佛教禮儀、各派教義、數學、醫學、樂聲、經典、怛特羅、繪畫。對天文、觀相尤為精通。聲名遠播至中國內地及西藏、蒙古等地。二十歲時前往拉薩，成為別蚌寺（Ḥbras-spuṅs）學僧。翌年赴藏州，從班禪五世羅桑意希（Blo-bzan ye-śes）受具足戒。二十三歲接任別蚌寺葛曼（Sgo-maṅ）學舍的勘布，任職五年後返回安多。三十四歲，奉清高宗之命，於乾隆二年（1737）與第十五世章嘉呼圖克圖同行入京覲見，被封為蒙古諸王之師，以及呼圖克圖稱號。居留中國九年期間，校訂散見於中國內地的西藏佛典，完成後獲賜班智達（Paṇḍi-ta）的稱號及黃色肩衣。駐錫北京五年，每月均為乾隆帝講解佛教，極受尊重。其後，經由多倫等地返回安多。四十三歲任佑寧寺座主，並將得自中國及蒙古的財寶贈予班禪、達賴兩喇嘛與色拉等大寺。示寂於1776年，享年七十三（一說卒於1788年，享年八十五）。著作頗多，有︰(1)《明鏡》（Kun-gsal meloṅ），屬數學、天文學書籍；(2)《甘露滴》（Bdud-rtsi thig-pa），屬醫學書籍；(3)《水晶鏡》（Sel-dkar meloṅ），為診斷書籍；(4)《身口意中比例》（Sku-sruṅ-thugs-rtendkyil thig-tshad），屬造像、圖表等構造比例書籍；(5)《如意寶珠史》（Dpag-bsam ljon-bzaṅ），佛教史；(6)《閻浮提概說》（Ḥdsam-gliṅ spyi-bśad），地理書。除上述諸書外，另有修辭、詩文、戲劇、佛教咒法、瑜伽、預言、禪定等相關著作。在其所有著作中，以《如意寶珠史》最為著名。該書內容敘述印度及中國漢、藏、蒙古各地的佛教發展史。成書於清‧乾隆十三年（1748）。〔參考資料〕　楊和[HK1139-18]〈松巴堪布及其所著之青海記〉（《現代佛教學術叢刊》{77}）。

意師多
意師多[翻梵語]應云伊師多亦云一吒　譯曰愛樂

意常滅戲
意常滅戲[阿含辭典（莊春江）]心意常在息滅戲論，「戲論」，是錯誤的、對善法無益的觀點與言論。

意[弔/口]
意[弔/口][新集藏經音義隨函錄]具玉反

意得休息
意得休息[阿含辭典（莊春江）]指「心中的煩惱止息了」。

意志
意志[佛光大辭典]廣義而言，為自然衝動之欲望；狹義而言，則為意識間多種動機、目標、方法之一種選擇，而欲獲實現者。佛教中相當於意志之字為思（梵  cetanā），凡意志之活動，稱為思業；已發為行動者，稱為思已業（身業、語業）。行（梵  sajskāra，活動之意）之一詞，亦含意志之意味。德國哲學家叔本華（Schopenhauer, 1788～1860）謂，一切生命現象之根源為其原意志，而意志本身常為盲目之衝動。佛教學者即借用此盲目意志以喻「行」。然此種形上學根源之意志論，與佛教原本之立場相反。佛陀否定世界為神之意志（神意說）或宿命說，亦否定「無因無緣」之說，而主張個人應本其自由意志為主之努力論。 p5446 [國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄓˋ 思想志向，即人類自行決定行為的能力。《抱朴子．外篇．自敘》：「性闇善忘，又少文，意志不專，所識者甚薄。」

意怗
意怗[新集藏經音義隨函錄]他頰反

意思食
意思食[獅子吼站阿含經簡註]1.以思考、意志作用而支持身命。又作念食。2.以思考、意志而維繫生命。例如「望梅止渴」、「精神食糧」。[佛光阿含藏]意思食(manosañcetanâhāra)(巴)，意思是意欲思願，即思心所相應的意欲。意思願欲，於有情的生命延續，有強大的作用。意思食(manosañcetanā āhāra)(巴)，又作思食。於第六意識思所欲之境，生希望之念，以資助諸根者。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「思食、意念食、念食」，「四食」之一，即：活下去的意願。(相關詞「意思食斷」)[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷一頁云：三、意思食。希望為相。謂有漏思、與欲俱轉，希可愛境，能為食事。此思雖與諸識相應；屬意識者，食義偏勝。意識於境，希望勝故。二解　雜集論五卷十頁云：三是意思食。由繫意希望可愛事力，攝益所依故。三解　品類足論七卷五頁云：意思食云何？謂緣有漏思，諸根長養，大種增益，資助、隨資助，充悅、隨充悅，護、隨護，轉、隨轉，益、隨益；是名意思食。四解　集異門論八卷九頁云：云何意思食？答：若有漏思為緣，能令諸根長養、大種增益；又能滋潤、隨滋潤，乃至持、隨持；是名意思食。其事如何？答：如魚龜鱉室首摩羅部盧迦等，出至陸地，生諸卵已；細沙覆之，復還入水。若彼諸卵、思母不忘；便不腐壞。若彼諸卵、不思念母；即便腐壞。如是等類、名意思食。

意性
意性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）令物彼此相異之性。其性雖不可見，然有此異性，乃現異相也。俱舍論四曰：「何名轉變？謂相續中前後異性。」勝論師十句義中有異性句義。詳釋於十句義論，唯識論一，述記一之末。

意性化身
意性化身[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）意生化身之誤。見意生條附錄。

意恉
意恉[一切經音義（慧琳音義）]之史反說文云恉意也從心旨聲亦作旨

意惡行
意惡行[法相辭典（朱芾煌）]如三惡行中說。二解　集異門論三卷十二頁云：意惡行云何？答：貪欲、瞋恚、邪行。復次諸所有不善意業，諸所有非理所引意業，諸所有意業能障礙定，總名意惡行。

意想著水
意想著水[阿含辭典（莊春江）]解讀為「心中渴望著喝水」，無南傳。

意態
意態[新集藏經音義隨函錄]他代反羙女㒵[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄊㄞˋ 神情姿態。《漢書．卷五三．景十三王傳．廣川惠王劉越傳》：「榮姬視瞻，意態不善，疑有私。」唐．杜甫〈天育驃騎歌〉：「是何意態雄且傑，駿尾蕭梢朔風起。」

意憒
意憒[新集藏經音義隨函錄]古內反

意憙
意憙[新集藏經音義隨函錄]喜嬉二音

意憤天
意憤天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）由沒於意憤天處而降生於人間者，住於須彌山。止觀私記五末曰：「婆沙云意憤天。」[佛光大辭典]又作意憤恚天、憤恚天、意相憤怨天。通常與戲忘天並稱。謂此天意憤增上，至死方消。瑜伽師地論卷五（大三○‧三○○下）：「或復有天，名曰意憤，彼諸天眾，有時展轉角眼相視：由相視故，意憤轉增，意憤增故，從彼處沒。」此天與戲忘天之所在，諸說不同，大毘婆沙論卷一九九有兩說，一說住妙高之層級，一說為三十三天。妙高之層級為四天王天，三十三天為忉利天。又阿毘達磨雜集論卷三說相當於都率天，而瑜伽師地論卷五則汎稱欲界天，不定所在。因論說之不同，歷代註疏之依用亦各異，如俱舍論光記依婆沙論之說，俱舍論寶疏則取雜集論之說。〔瑜伽師地論卷三、成唯識論了義燈卷四末、俱舍論光記卷五〕 p5449 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷七頁云：或復有天，名曰意憤。彼諸天眾、有時展轉捔眼相視。由相視故；意憤轉增。意憤增故；從彼處沒。

意憧
意憧[新集藏經音義隨函錄]尸鍾反意不定也〡〡徃來㒵也

意懅
意懅[新集藏經音義隨函錄]其據反

意成
意成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰意生。由意之力而身成立也。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷九頁云：問：何故中有復名意成？答：從意生故。謂諸有情、或從意生，或從業生，或從異熟生，或從淫欲生。從意生者：謂劫初人及諸中有色無色界并變化身。從業生者：謂諸地獄。如契經說：地獄有情、業所繫縛，不能免離；由業而生，不由意樂。從異熟生者：謂諸飛鳥及鬼神等。由彼異熟、勢輕健故；能飛行空，或壁障無礙。從淫欲生者：謂六欲天及諸人等。諸中有身、從意生故，乘意行故；名為意成。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做意生，即由意之力而成身。

意成天
意成天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）天名。離色界無色界飲食，祇以意思存在之天人也。唯識論七曰：「無色亦名意成天。」[佛光大辭典]指色界、無色界之諸天。謂捨離欲界之飲食，而僅以意識存在之天人；亦即非緣父母精血等而生，乃由意之所欲而化生之天。（參閱「意生身」5445） p5446 

意成身
意成身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同意生身。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷十四頁云：不思議變易生死，或名意成身。隨意願成故。如契經說：如取為緣，有漏業因續後有者，而生三有；如是無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢獨覺已得自在菩薩、生三種意成身。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做意生身，即由意之力而成身。

意所取色
意所取色[法相辭典（朱芾煌）]如諸色自相三種中說。二解　顯揚五卷八頁云：意所取色、謂法處所攝色。

意所惟觀
意所惟觀[獅子吼站阿含經簡註]心作深度思惟。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「以意熟慮」(manasānupekkhitā，另譯為「以意觀察；以意考慮」)，菩提比丘長老英譯為「理性地研究」(investigated rationally)。 

意指
意指[新集藏經音義隨函錄]音旨正作栺也[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄓˇ 心意的所在。《史記．卷一二二．酷吏傳．杜周傳》：「君為天子決平，不循三尺法，專以人主意指為獄。」也作「意恉」。

意撰
意撰[新集藏經音義隨函錄]仕免反定也持也

意整
意整[一切經音義（慧琳音義）]征領反鄭注禮記云整正也說文整齊也從敕從正敕音勑經從[〦/米]從力作[(來*力)/正]俗字非也

意斷
意斷[新集藏經音義隨函錄]徒管反亦云四意止亦云四神足大般若經云四如意足

意於已轉依位與二十一心所相應
意於已轉依位與二十一心所相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷一頁云：已轉依位、唯二十一心所俱起。謂遍行別境各五，善十一。如第八識已轉依位。唯捨受俱。任運轉故。恆於所緣平等轉故。

意於未轉依位與十八心所相應
意於未轉依位與十八心所相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷二十二頁云：然此意俱、心所十八。謂前九法、八隨煩惱、并別境慧。無餘心所。及論三文、準前應釋。若作是說：不違理教。

意有三種
意有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷五頁云：意有三種。謂異熟生、等流、剎那。剎那者：謂苦法智忍相應。

意有三種壞
意有三種壞[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十二卷十一頁云：如像跡喻契經中說：舍利子言：若內意處不壞，外法處現前，及能生作意正起；爾時意識生。問：意云何壞？答：有三種壞。一、暫時壞，二、盡眾同分壞，三、究竟壞。暫時壞者：謂善心無間，不善無記心現前。爾時名為善心暫壞。乃至無記心無間，善不善心現前；爾時名為無記心暫壞。如是欲界心無間，色界不繫心現前；爾時名為欲界心暫壞。乃至不繫心無間，三界心現前；爾時名為不繫心暫壞。若入無想滅盡等至；爾時名為一切心暫壞。盡眾同分壞者：謂斷善根者善心、有盡眾同分壞。離欲染異生不善心、有盡眾同分壞。如是等。究竟壞者：謂苦智已生，集智未生，三界見苦所斷心究竟壞。乃至滅智已生，道智未生。三界見苦集滅所斷心究竟壞。預流者、三界見所斷心究竟壞。不退法一來者、三界見所斷及欲界修所斷六品心究竟壞。不退法不還者、三界見所斷及欲界修所斷染污心究竟壞。不退法異生離欲染者、欲界染污心究竟壞。乃至離無所有處染者、八地染污心究竟壞。尊者世友說曰：意若遇和合緣；不名為壞。若不遇和合緣；則名為壞。復作是說：意若不為相違因所障；不名為壞。若為相違因所障；則名為壞。

意有三種差別
意有三種差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷四頁云：此意差別、略有三種。一、補特伽羅我見相應，二、法我見相應，三、平等性智相應。初通一切異生相續，二乘有學、七地以前一類菩薩、有漏心位。彼緣阿賴耶識，起補特伽羅我見。次通一切異生聲聞獨覺相續、一切菩薩法空智果不現前位。彼緣異熟識，起法我見。後通一切如來相續、菩薩見道及修道中法空智果現在前位。彼緣無垢異熟識等。起平等性智。

意有二種
意有二種[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷四頁云：此中意有二種。第一與作等無間緣所依止性。無間滅識，能與意識作生依止。第二染污意，與四煩惱恆共相應。一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明。此即是識雜染所依；識、復由彼第一依生，第二雜染。了別境義故。等無間義故，思量義故；意成二種。

意根
意根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六根之一。見六根條。[佛光大辭典](一)梵語  mana-indriya。六根之一，二十二根之一。「根」為能生之義。六根中之前五根所對之境為四大（地、水、火、風）所形成之色法；意根所對之境則為心法，對法境即產生意識。（參閱「六根」1284）  (二)又作意地。即指第六識。（參閱「意識」5449） p5446 [中華佛教百科全書](一)六根之一︰指知覺器官所有的知覺能力，亦即掌管知覺作用的心。在十八界中名為意界或意根界。依《俱舍論》卷一所述，此意根雖非離六識而另有其體，但十八界中所以另立意界，是因前五識是以眼等五根為各自之所依，第六意識別無所依，為成此依故說意界。但俱舍等小乘家不許六識俱轉，因此，六識中的任何一識起時，是以無間滅的六識身之一為等無間依。所以，前五識是以無間滅的意及五根為所依，第六識唯以意根為所依。在唯識大乘方面，因允許八識俱轉，所以，八識各以自類為開導依，第七末那識是第六意識的近所依，因此，特名之為「意」。(二)二十二根之一︰指六識界與意界的七心界。如《俱舍論》卷二云（大正29‧13a）︰「意根通是七心界攝」。〔參考資料〕　《法蘊足論》卷十；《阿毗達磨發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷一四四、卷一四五；《俱舍論》卷三；《俱舍論光記》卷一～卷三；《成唯識論》卷十。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷一頁云：若此六識為彼六識等無間緣；即施設此名為意根。亦名意處。亦名意界。二解　法蘊足論九卷四頁云：何意根？謂意於法，已正當知，及彼同分；是名意根。又意增上，發意識；於法已正當了別、及彼同分；是名意根。又意於法，已正當礙，及彼同分；是名意根。又意於法，已正當行，及彼同分；是名意根。如是過去未來現在諸所有意、名為意根；亦名所知，乃至等所證。此復云何？謂心意識，或地獄，乃至或中有，或修所成，所有名號異語增語想等想施設言說，謂名意，名意處，名意界，名意根，名知，名道路，乃至名此岸。如是意根，是內處攝。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六根之一。見六根條。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄍㄣ 佛教用語。為法境六根之一。產生意識作用的基礎。佛教部派或主張是某種看不到的物質，或主張是前一剎那的意識。唯識宗則稱末那識，一種比意識更微細的意識為意根。《阿毗達磨俱舍論．卷三》：「第六意根，於能了別一切境識有增上用。」

意根坐斷
意根坐斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷滅煩惱之根本思量分別也。有意識乃生分別，分別生種種煩惱。故煩惱斷滅，必意識斷滅。[佛光大辭典]謂斷滅煩惱之根本思量分別。蓋有意識乃生分別，有分別之心即生種種煩惱；若煩惱斷滅，則必意識斷滅之故。 p5447 

意根壞
意根壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷二十一頁云：問：由幾因緣、意根壞耶？答：由四因緣。一、由蓋所作。謂於五蓋中、隨由一蓋、覆蔽其心。二、由散亂所作。謂由鬼魅、嬈亂其心。三、由未證所作。謂彼內心、猶未證得靜慮無色勝品功德；然於其中，強發作意。四、由未解所作。謂於多聞工巧等事，心未純熟，強施方便。

意根律儀
意根律儀[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷五頁云：又契經說：應善守護應善安住眼根律儀。此意根律儀、以何為自性？此二自性、非無表色。若爾；是何？頌曰：正知正念合，名意根律儀。論曰：為顯如是二種律儀，俱以正知正念為體，故列名已，復說合言。謂意律儀，慧念為體。即合二種為根律儀。故離合言，顯勿如次。

意根於二處增上
意根於二處增上[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十二卷十頁云：意根於二處增上。一、能續後有，二、自能隨轉。能續後有者：如說：識若不托母胎；名色得成羯邏藍不？不也；世尊。自在隨轉者：如說：世間心所引，亦為心所勞。心若於彼生；皆自能隨轉。有說：意根於染淨品增上。如說：心雜染故，有情雜染。心清淨故，有情清淨。

意業
意業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三業之一。見三業條。[佛光大辭典]梵語 manas-karman。三業之一。意即依心王之業；業為造作之義，廣義而言，包含一切或善或惡或無記等之行為動作。俱舍論卷十三（大二九‧五五上）：「思謂意業。」蓋思為造作之義，令心王造作善、惡、無記等，故意業即與「思」同義。又據成唯識論卷四舉出，思可分為審慮思、決定思、動發勝思三種。其中，與審慮、決定二者相應而造作者，稱為意業。 此外，據大乘理趣六波羅蜜多經卷七所舉，意業具有如下二種心：(一)精進心，即發菩提心修習善業，而遠離一切懈怠之心。(二)退轉心，即於諸善法不能進修，或暫時發心修行，而常生退屈之心。（參閱「三業」638、「思」3807） p5447 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十五頁云：審決二思、意相應故，作動意故；說名意業。二解　成業論十九頁云：意者：謂識能思量故；趣向餘生及境界故；說名為意。作動意思，說名意業。令意造作善不善等，種種事故。具足應言作意之業。除作之言，但名意業。或意相應業，名意業。除相應言，但名意業。喻說如前。三解　品類足論七卷一頁云：意業云何？謂思。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三業之一。見三業條。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄧㄝˋ 佛教用語。謂意識的活動。《阿毗達磨俱舍論．卷一三》：「思即是意業。」

意業非戒
意業非戒[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十卷十五頁云：問：何故意業非戒？答：不能親遮惡戒故。問：何故惡戒非意業？答：未離欲者、皆成就不善意業。彼豈悉名犯戒，或不律儀耶。是故惡戒非意業。又善意業，若是善戒；則應一切不斷善者，悉名住律儀。彼皆成就善意業故。若許爾者；便一有情，名住律儀，亦名住不律儀者。則應無有三種差別。如是則與聖教相違。故善惡戒，俱非意業。又世共許防禁身語，說名戒故。意業非戒。應知意業，是發戒因。不可戒因，即名為戒。勿令因果有雜亂失。

意樂
意樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）意得滿足而悅樂也。藥師經曰：「精進能調意樂。」玄奘譯之攝大乘論中，明六種之意樂。又唯識論九、明七最勝中，有意樂最勝。三藏法數二十七曰：「菩薩修習一切法門皆須作意欣樂也。」[一切經音義（慧琳音義）]五教反[佛光大辭典]梵語  āśaya。意譯為阿世耶、阿奢也。此字含有休息處、住處、意思、意向等意味，故意譯意樂、意欲、志願。凡心裡所欲之作為，皆稱為意樂。顯揚聖教論卷三舉出貪、瞋、癡等三種阿世耶，俱舍論卷十四則分為善阿世耶、不善阿世耶兩類。〔大日經疏卷十、玄應音義卷二十三〕 p5448 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十二頁云：意樂者：謂於諸法正觀察忍、為所依故；於佛善說法毗奈耶，不可引奪。於他所證，深生信解。信有功德為所依故；於三寶所、及於獲得自義利所，深信無動。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心意獲得滿足而生快樂。

意樂具足
意樂具足[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷三頁云：復次意樂具足者：尚無有犯；況出所犯。云何名為意樂具足？當知此亦略有五種。一、於精進有發起欲，二、於煩惱無染著欲，三、於所犯起無犯欲，四、於惡作有除遣欲，五、於等持有引發欲。如世尊言：於所犯罪，由意樂故；我說能出。非治罰故。

意樂加行
意樂加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十四頁云：意樂加行者：謂即利益安樂意樂、日夜增長。

意樂圓滿
意樂圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如善學沙門四相中說。二解　如勤學自戒成就三種圓滿中說。三解　瑜伽七十四卷二十頁云：意樂圓滿者：謂於內身及外財寶，獲得自性無著意樂。

意樂損害
意樂損害[法相辭典（朱芾煌）]如苾芻律儀六不應授中說。

意樂毀壞
意樂毀壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷三頁云：云何名為意樂毀壞？謂略有五種。一、於精進無發起欲，二、於煩惱有染著欲，三、於所犯有起犯欲，四、於惡作無除遣欲，五、於等持無引發欲。

意樂清淨
意樂清淨[法相辭典（朱芾煌）]此鄔波索迦三德中清淨德之一。瑜伽七十卷九頁雲；意樂清淨者：謂於佛寶等、遠離疑惑。不希世事，謂作吉祥。

意樂理趣
意樂理趣[法相辭典（朱芾煌）]如十六種意樂中說。

意樂過失
意樂過失[法相辭典（朱芾煌）]如六相遍攝一切邪行中說。

意樂障
意樂障[法相辭典（朱芾煌）]如四障能障出家中說。

意樹
意樹[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）人之意譬如樹。謂善果惡果皆依意而結也。集沙門不應拜俗事序曰：「意樹紛披。」

意毘陀
意毘陀[翻梵語]譯曰憶智

意氣金剛女
意氣金剛女[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界曼陀羅中，第七理趣會，奉塗香於本尊之天女名。手捧塗香器。見胎藏界曼陀羅大鈔三。[佛光大辭典]梵名    Māna-vajrinī。為密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一。又作意氣女、慢金剛女。位於金剛薩埵之左前隅，即金剛界曼荼羅理趣會之內院東北隅。此尊意識之氣力熾盛，故稱意氣金剛女。其悲心甚深廣大，故住大精進三昧，利益安樂懈怠不信之眾生，令速離苦、得清淨。身呈金色，作舞蹈之勢。真言為：摩訶室唎（mahāśrī，大吉祥）嚩日哩（vajrī，金剛女）呬（hi）。〔理趣釋要略祕決集卷三、金剛界七集卷下〕 p5447 

意水
意水[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言入定時，心意湛然如水也。三藏法師傳九曰：「定凝意水。」

意清淨
意清淨[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷五頁云：意清淨云何？答：無貪、無瞋、正見，復次諸所有學意業，諸所有無學意業，諸所有善非學非無學意業，如是一切，名意清淨。

意無想像，由其色故
意無想像，由其色故[獅子吼站阿含經簡註]由於專注觀察佛像，所以不會再想像其​他的東西。

意無流馳，以名稱故
意無流馳，以名稱故[獅子吼站阿含經簡註]「意無流馳」指意念不會跑東跑西的像運​動會。「以名稱故」因為我們自己在稱名，所以很專心。

意猿
意猿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）意之狂奔如猿也。三教旨歸下曰：「二六之緣，誘策意猿。」

意生
意生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生於意之謂也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十六頁云：言意生者：謂此是意種類性故。

意生八葉大蓮華王
意生八葉大蓮華王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）內心曼荼羅之大悲胎藏界也，是由我內心而生，故稱曰意生。見大日經入秘密曼荼羅位品及義釋十二。

意生化身
意生化身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩任意而生之變化身也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩任意而生之變化身。

意生天
意生天[獅子吼站阿含經簡註]即「意生身」所往生的天界，為「色界（含）以上的天界」。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「意生身[天]」(manomayaṃ kāyaṃ，另譯為「意生身；意所成身」)，菩提比丘長老英譯為「心做的[諸神]」(mind-made [deities])，並引註釋書的解說，這是指由禪意所生(jhānamanena nibbattaṃ)的某個淨居天眾(aññataraṃ suddhāvāsabrahmakāyaṃ)。即「意生身」所往生的天界，為「色界(含)以上的天界」，參看「意生身」。至於「意生天」究竟屬於色界天或無色界天，南北傳經文均無直接說明，依《中阿含22經》說，能出入「想知滅定」(南傳作「想受滅(saññāvedayitanirodhaṃ)」定)但不能進一步證入解脫者，死後往生「意生天」。「想受滅定」有經文作「在非想非非想處以上」(《空之探究》四十頁)，若依此說，則屬「無色界」，但「意生身」顧名思義為仍有「細微色身」之天眾，後來論師對無色界眾生到底有沒有「色」，有不同看法，根據「五蘊」之經教者主張「無色界」眾生仍有「細微色」，依此則「意生天」可以是「無色界」，但根據名稱為「無色」者則主張完全無色，依此，則「意生天」只能是「第四禪」的「色界天」，如《中部60經》(北傳無對應的經)有「凡那些有色之天，為意所成......凡那些無色之天，為想所成」之說，又如《俱舍釋論》有「此中意生天者，世尊說是色界」之說。有關「色界」、「無色界」，參看「三界」(圖說)。

意生縛
意生縛[獅子吼站阿含經簡註]意識所生的結縛。

意生縛斷
意生縛斷[獅子吼站阿含經簡註]意識所生的結縛已斷除。[阿含辭典（莊春江）]全句為「離貪已，於色封滯意生縛斷」，解讀為「意(識)」之生(住立)，乃因貪愛而攀住佔用著色，這種攀住佔用，就像繩索綁著(縛)一樣，一旦離了貪愛，就像這綁著的繩索斷了一樣，參看「封滯」。

意生觸斷
意生觸斷[阿含辭典（莊春江）]全句為「離貪已，於行封滯意生觸斷」，「封滯意生觸斷」疑為「封滯意生縛斷」之誤植(比對南傳，與「封滯意生縛斷」意思沒有不同)，參看「意生縛斷」。

意生身
意生身[獅子吼站阿含經簡註]意所生的身體。此處特指人死亡後、投生前的識神、中陰身。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰意成身。由Manomaya譯之。初地以上之菩薩身。為眾生濟度如意受生而得之身，故名。勝鬘經曰：「大力菩薩意生身。」寶窟中末曰：「意生身是初地已上一切菩薩。彼人受生，無礙自在。如心如意，名意生身。」四卷楞伽經二曰：「意生身者，譬如意去迅速無礙，故名意生。」同經三說三種之意生身。七卷楞伽經四說三種之意成身。[佛光阿含藏]意生身(manomaya-kāya)(巴)，意所成的(識)身，即識神。[阿含辭典（莊春江）]manomayaṃ kāyaṃ，另譯為「意做的身體」，菩提比丘長老英譯為「心做的身體」a mind-made body)，sn.51.22並解說這是能掌握第四禪者從肉身產生的「細身」，其被描述為：「色所組成、心所造、各部分完整，不缺諸根。」按：MN.77世尊說：「再者，巫大夷！由於我對弟子們宣說道跡，當依之行道時，我的弟子們從這個身體創造另一個有色、意做的、有所有肢體與小肢，不缺諸根之身體。」(Puna caparaṃ, udāyi, akkhātā mayā sāvakānaṃ paṭipadā, yathāpaṭipannā me sāvakā imamhā kāyā aññaṃ kāyaṃ abhinimminanti rūpiṃ manomayaṃ sabbaṅgapaccaṅgiṃ ahīnindriyaṃ.)(參看MA.207) sn.51.22說：「阿難！我自證依神通，以意生身到梵天世界去。」(Abhijānāmi khvāhaṃ, ānanda, iddhiyā manomayena kāyena brahmalokaṃ upasaṅkamitā)……「阿難！我自證依神通，以這四大之身到梵天世界去。」(Abhijānāmi khvāhaṃ, ānanda, iminā cātumahābhūtikena kāyena iddhiyā brahmalokaṃ upasaṅkamitā)[佛光大辭典]梵語   mano-maya-kāya。又作意成身、意成色身、摩[少/兔]化身、摩奴末耶身。非父母所生之身體，乃初地以上之菩薩為濟度眾生，依「意」所化生之身。此外，中有之身、劫初之人、色界、無色界、變化身、界外之變易身等，均屬意生身。〔雜阿含經卷三十四、中阿含卷四十三根本分別品意行經、成唯識論卷八、佛性論卷二〕  p5445 [中華佛教百科全書]指不假父母精血等緣，唯由心意業力所化生之無實質之身。又作意成身、意成色身。音譯摩奴末耶，又作摩㝹摩、摩㝹。中有之身、劫初之人、色界、無色界及變化之身等均屬此身。《雜阿含經》卷三十四云（大正2‧244b）︰「眾生於此處命終，乘意生身，生於餘處。」即將中有之身稱為意生身。《中阿含經》卷四十三〈意行經〉則將色界初禪天到無色界之第四有頂天，皆稱意行生。即謂色、無色之諸天為意生身。《大毗婆沙論》卷七十則廣列其種類，云（大正27‧363a）︰「從意生者，謂劫初人及諸中有、色無色界并變化身。」又，大乘中，將界外的變易身稱為意生身，如《成唯識論》卷八云（大正31‧45a）︰「不思議變易生死，（中略）或名意成身，隨意願成故，如契經說，如取為緣，有漏業因，續後有者，而生三有。如是，無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。」關於三種意生身，《楞伽經》卷三云（大正16‧497c）︰「所謂三昧樂正受意生身、覺法自性性意生身、種類俱生無行作意生身。」「三昧樂正受意生身」者，謂第三、第四、第五地菩薩修三昧時，證得真空寂滅之樂，普入一切佛剎，隨意無礙；「覺法自性性意生身」者，謂第八地菩薩覺了一切諸法自性之性，如幻如化，悉無所有，以無量神力普入一切佛剎，迅速如意，自在無礙；「種類俱生無行作意生身」，謂第九、第十地菩薩覺知一切法皆是佛法，若得一身，無量身一時普現，如鏡中之像，隨諸種類而得俱生，雖現眾像，而無作為。◎附︰印順〈意生身〉（摘錄自《勝鬘經講記》）(一)阿含經中，意生身也是有的。什麼是意生身﹖有處約中有身說︰如從人中死到傍生中受生，在這人死以後，未生畜生間，也有生死身，名中有，或稱意成身。或約色無色界身說︰阿含經也說二種涅槃︰(1)有餘涅槃，(2)無餘涅槃。約古典的阿含經義說︰得不還果名有餘涅槃；得阿羅漢果，名無餘涅槃。三果聖人，上生而更不還來欲界受生，所得上界身，即名意生身。佛在世時，優陀夷與舍利弗，曾諍論意生身有色無色的問題，優陀夷硬說意生身是無色的，被佛呵斥。這樣，阿那含果得有餘涅槃，有意生身；阿羅漢果得無餘涅槃，意生身也沒有了。今《勝鬘經》略為不同︰阿羅漢辟支佛是有餘涅槃，有變易生死，名意生身；證得無上菩提，才是無餘涅槃，無意生身。由此可知，阿含經中，約聲聞行者，辨有餘無餘，及意生身。而大乘同據這種舊說，而予以新的解說，約二乘果與佛果，而辨有餘無餘與意生身。所以我常說︰佛法本無大小，一切是依著同一的傳說，而作不同的解說。(二)大力菩薩意生身，約菩薩位次說，這略有二說︰古典的解說，如《大智度論》說︰「七地菩薩捨蟲身。」他是主張七地菩薩得無生法忍的，捨蟲身即捨分段身。一般眾生的身體，是一大蟲聚。因為是蟲聚，所以有病有老有死。今七地菩薩捨蟲身而得法性生身──意生身，雖有剎那生滅，而不再有一般的病老死苦。由此，七地菩薩以前有分段生死，七地以後有變易生死的意生身。《法鼓經》也如此說︰「七種學人及七住地菩薩，猶如生酥。得意生身阿羅漢辟支佛得自在力及九住十住菩薩，猶如熟酥。」前面說七種學人（小乘）及（大乘）七住地菩薩如生酥，後面又說及九住十住菩薩，可見得意生身的阿羅漢辟支佛，及得自在力的菩薩，即第八（住）地。這是從來有異說的，或說七地得無生忍，或說八地得無生法忍。此七地或八地以上，祇有變易生死的意生身，大體還是一致。但在法相的經論中，所說又不同。如真諦譯的《無上依經》《佛性論》，及功德賢譯的《楞伽經》，都明顯的說初地菩薩得意生身。《楞伽經》專約菩薩說有三種意生身︰(1)三昧樂正受意生身，指初地到六地的菩薩。(2)覺法自性意生身，即七地與八地菩薩。八地的意生身，與阿羅漢辟支佛所證的涅槃相等。(3)種類俱生無作行意生身，這是九地十地菩薩的意生身。如依此說，那末本經名大力菩薩，應等於楞伽的覺法自性意生身。此二說本有不同，然古人的會通，或依龍樹說︰鈍根七地得無生法忍，利根初地得無生法忍。唯識者說︰智增上菩薩，初地得意生身；悲增上菩薩，八地得意生身。〔參考資料〕　《華嚴經疏》卷二十八；《無上依經》卷上；《究竟一乘寶性論》卷三；《勝鬘經一乘章》；《大乘義章》卷八（本）；《成唯識論述記》卷八（末）；新譯《華嚴經》卷三十八；《佛性論》卷三；《維摩經略疏》卷一；《仁王經疏》卷中（本）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做意成身，初地以上的菩薩，為了濟度眾生而如意受生之身。

意生金剛女
意生金剛女[佛學大辭典（丁福保）]（天名）金剛界曼陀羅中，第七理趣會以香奉於本尊之天女名。手持柄香爐。見金剛界曼陀羅大鈔三。[佛光大辭典]密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一。又作慾金剛女、金剛見。位於金剛薩埵之右前隅。據金剛界七集卷下載，其形像為金色，以左右拳安於腰上，稍低，呈嬉戲之相。現圖曼荼羅之形像異於此。〔理趣釋卷上、理趣經祕註卷一〕 p5446 

意界
意界[阿含辭典（莊春江）]涵蓋所有具有「意」者，相當的南傳經文作「意」，菩提比丘長老英譯作「心」，參看「界」。(相關詞「有意界．法界．無明界」「有意界，法界，無明界」「有意界、法界、無明界」)[法相辭典（朱芾煌）]如意根中說。二解　俱舍論一卷十二頁云：應知識蘊、即名意處。亦名七界。謂六識界、及與意界。豈不識蘊唯六識身；異此說何復為意界？更無異法。即於此中。頌曰：由即六識身，無間滅為意。論曰：即六識身無間滅已，能生後識；故名意界。謂如此子、即名餘父。又如此果、即名餘種。三解　大毗婆沙門七十一卷十六頁云：問：意界云何？答：諸意於法已正當了，及彼同分；是名意界。已了法者：謂過去意界。正了法者：謂現在意界。當了法者：謂未來意界。及彼同分者：謂未來畢竟不生意界。無諸過去現在意界，是彼同分。心心所法、必託所緣，方能起故。由此未來當生意界，亦必是同分。問：意界若緣十七界起；是同分不？答：亦是同分。如眼界等，有見等用，必是同分。意界亦爾。有了用者，即名同分。四解　品類足論二卷十四頁云：意界云何？謂意、於法，已正當了；及彼同分。

意界、法界、無明界
意界、法界、無明界[獅子吼站阿含經簡註]六根的意根這一類（意界）、六境的法境這一類（法界）、無明這一類。（在卷八會解說，有意根、法界，就有意識，這三者和合生觸。這時如果是在無明的狀況下，就是無明觸。）[佛光阿含藏]意界、法界、無明界(manodhātu,              dhammadhātu, avijjādhātu)(巴)。             

意界法界意識界有一剎那
意界法界意識界有一剎那[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷十頁云：意、法、意識、名為後三。於六三中、最後說故。唯此三界、有一剎那。謂初無漏苦法忍品、非等流故；名一剎那。此說究竟非等流者。餘有為法、無非等流。苦法忍相應心、名意界，意識界。餘俱起法、名為法界。

意相應煩惱
意相應煩惱[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷一頁云：論曰：當知意相應煩惱、遍行一切位、與一切有漏善等心、俱時現行，不相違故。又此煩惱、皆是俱生；非分別起。是有覆無記性；非不善性。最後金剛喻定之所頓斷。又此煩惱有四種。所謂無明、薩迦耶見、我慢、我愛。若生此界中補特伽羅；當知此意相應煩惱、即是此界體性所攝。

意知三界法及無漏法
意知三界法及無漏法[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十四頁云：若生長欲界；即以欲纏意、知三界法，及無漏法。如生長欲界，如是生長色界，若生長無色界，以無色纏意、知無色纏自地法，及無漏法。若以無漏意，知三界法，及無漏法。

意筩
意筩[新集藏經音義隨函錄]音同

意經
意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說意經，一卷。西晉竺法護譯。與中阿含四十五，心經同本。說心意之相。

意緣藏識見分
意緣藏識見分[法相辭典（朱芾煌）]如成唯識論四卷十六頁至十八頁廣說。今取護法義云：有義、前說皆不應理。色等種子、非識蘊故。論說種子、是實有故。假應如無、非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類，恆相續生；何容別執有我我所。無一心中有斷常等二境別執俱轉義故。亦不應說二執前後。此無始來，一味轉故。應知此意但緣藏識見分非餘。彼無始來，一類相續，似常一故。恆與諸法為所依故。此唯執彼為自內我。乘語勢故；說我所言。或此執彼是我之我；故於一見，義說二言。若作是說；善順教理。多處唯言有我見故。我我所執、不俱起故。未轉依位、唯緣藏識。既轉依已；亦緣真如及餘諸法。平等性智、證得十種平等性故。知諸有情勝解差別，示現種種佛影響故。此中且說未轉依時，故但說此緣彼藏識。悟迷通局，理應爾故。無我我境、遍不遍故。如何此識緣自所依？如有後識即緣前意。彼既極成；此亦何咎。

意罰為大罪
意罰為大罪[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十論十頁云：論曰：若不許由他識轉變增上力故，他有情死；云何世尊為成意罰是大罪故；返問長者鄔波離言：汝頗曾聞何因緣故，彈宅迦林，末蹬伽林，羯陵伽林，皆空閒寂？長者白佛言：喬答摩！我聞由仙意憤恚故。若執神鬼、敬重仙人，知嫌為殺彼有情類；不但由仙意憤恚者；云何引彼成立意罰為大罪性，過於身語。由此應知但由仙恚，彼有情死；理善成立。

意自
意自[新集藏經音義隨函錄]音月別本作意月

意自性
意自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十頁云：云何意識自性？謂心、意、識。心、謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意、謂恆行意，及六識身無間滅意。識、謂現前了別所緣境界。

意與四種煩惱相應
意與四種煩惱相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷十八頁云：此意相應、有幾心所？且與四種煩惱常俱。此中俱言、顯相應義。謂從無始、至未轉依，此意任運、恆緣藏識；與四根本煩惱相應。其四者何？謂我癡、我見、并我慢、我愛，是名四種。我癡者：謂無明。愚於我相，迷無我理；故名我癡。我見者：謂我執。於非我法，妄計為我；故名我見。我慢者：謂倨傲。恃所執我，令心高舉；故名我慢。我愛者：謂我貪。於所執我，深生耽著；故名我愛。并、表慢愛有見慢俱。遮餘部執無相應義。此四常起、擾濁內心；令外轉識，恆成雜染；有情由此生死輪迴，不能出離；故名煩惱。又云：彼有十種；此何唯四？有我見故；餘見不生。無一心中有二慧故。如何此識、要由我見；二取、邪見、但分別生；唯見所斷。此俱煩惱、唯是俱生。修所斷故。我所、邊見、依我見生。此相應見、不依彼起。恆內執有我，故要有我見。由見審決，疑無容起。愛著我故；瞋不得生。故此識俱、煩惱唯四。見慢愛三如何俱起？行相無違；俱起何失。瑜伽論說：貪令心下，慢令心舉；寧不相達？分別、俱生，外境、內境，所陵、所恃，粗、細，有殊；故彼此文、義無乖返。

意薰習
意薰習[佛光大辭典]「分別事識薰習」之對稱。大乘起信論所說四薰習之一的淨法薰習中，分為妄心薰習與真如薰習二者，其中，妄心薰習又分意薰習與分別事識薰習二者。意薰習，乃一切菩薩於五意中發心修行，捨除事識之計量分別，了達唯心而速疾趣向涅槃之謂。（參閱「分別事識薰習」1316、「四薰習」1848） p5449 

意蘂
意蘂[新集藏經音義隨函錄]如水反

意處
意處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二處之一。即心王也。在五蘊中為識蘊，在十八界中為七心界。此六識界與意界之七心界，有能使心心所法作用生長之義，故於十二處中，略立為意處。蓋由十二處者，為愚於色者所說之法門，故開色者為詳，心略而唯為一也。[法相辭典（朱芾煌）]如意根中說。二解　五蘊論七頁云：言意處者，即是識蘊。三解　品類足論二卷十四頁云：意處云何？謂意、是法已正當能了，及彼同分。

意處及七識界
意處及七識界[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷十二頁云：應知如是所說識蘊、於處門中，立為意處。於界門中，立為七界。謂眼識界、至意識界。即此六識、轉為意界。

意行
意行[法相辭典（朱芾煌）]此亦中有之異名。瑜伽一卷十七頁云：以意為依，往生處故。此說身往；非心緣往。二解　如行差別中說。三解　如行有由種中說。四解　瑜伽八十卷十七頁云：又由遠離五種過失，應知意行。謂依現法義，有前四種；依後法義，有第五種。何等名為五種過失？一者、不忍過失。不能忍受現在過去不饒益事故。二者、覆藏過失。由覆藏故；惡作燒惱故。三者、貪染過失。希求諸欲、及受用故；希求出離怨故。四者、忘念過失。攝受不正見故。於斷、心迷亂故。五者、期願過失。由自輕賤、遠離廣大諸佛菩薩之所加被諸佛國土微妙願故。由微細意樂引發諸佛法故。於一切法殊勝世間興盛差別、起憍慢故。及願彼故。於分別菩薩藏教授勝解勝利無量標釋中，當知有無量無數勝解勝利。五解　集異門論三卷十六頁云：意行云何？答：意、亦名意行，意業、亦名意行，想思、亦名意行。於此義中，意說想思意行。所以者何？以想及思、是心所法，依止於心，繫屬於心，依心而轉，扶助於心，是故想思、說為意行。

意行息
意行息[獅子吼站阿含經簡註]即「心行息」，對喜、樂等感受不執著，可以不引生貪愛等心理運作。

意行生
意行生[獅子吼站阿含經簡註]依修禪定的意念與行持，死後往生與該禪定相應的天界。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「往生之意志」(saṅkhārupapattiṃ，逐字直譯為「行+往生」)，菩提比丘長老英譯為「根據一個人的熱望而再現」(reappearance in accordance with one's aspiration)，並說明「熱望(aspiration)」(saṅkhāra)，通常譯為「形成」(formations)，這裡依經文的含意而轉譯。

意表業
意表業[法相辭典（朱芾煌）]如表業三種中說。

意見
意見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人之思量也。南山戒疏之上曰：「有何意見，而欲乖異。」[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄐㄧㄢˋ, 1.意思、看法。唐．元稹〈錢貨議狀〉：「宜令百寮各陳意見，以革其弊。」2.因彼此見解不同而產生的不滿想法。如：「鬧意見」、「意見甚深」、「大家對他專斷獨行的作法很有意見。」

意解
意解[獅子吼站阿含經簡註]理解。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂依意識而了解也。八十華嚴十四曰：「觀其意解與同事。」深密經一曰：「唯除種種意解，別異意解，變異意解。」行事鈔上曰：「意解不同，心相各別。」資持記上四之一曰：「意解即所見也。」又意之解脫也。維摩經佛國品曰：「漏盡意解。」又註曰：「漏盡，九十八結漏既盡，故意得解脫，成阿羅漢也。」同慧遠疏一曰：「內除愛染，名為漏盡；得無學智，名為意解。」

意解脫
意解脫[獅子吼站阿含經簡註]即「心解脫」，心自由了，解脫於貪愛等束縛。

意言
意言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）意中之言，為意所思者。圓覺經略疏鈔十一曰：「意言者意中之言也。」

意許
意許[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明學所用之語，存於意而不顯於言曰意許。顯於言曰言陳，因明論大疏三曰：「以彼成立意許法之差別，積聚他用。」因明論直解曰：「口雖不言，心有所指，即意許差別性也。」[佛光大辭典]因明用語。指內心已決定某種主張，但尚未表露出來之狀態。即雖不以言語表示，而於意中密藏某一種主張；亦即意中所置許之想法。與「言陳」（言語所陳）相對稱。而意中所置許之想法未必與口中所發表之言詞相合。蓋因明立論之法則，所立之宗（命題），非立者（立論者）與敵者（問難者）共許（共同認可）不可；然於狡黠手段之論法，立者若將意中之觀點公然發表，則缺乏因（理由）之後二相，必招致種種過失，故常使用曖昧之言詞，以為方便矯立。此時敵者若識破立者於其立宗所懷意中觀點之作法，即立一能與之相違之論式，用立者先前所用之因、喻（譬喻），令其自然成為不能成立之因、喻。「四相違因」乃是破此之法規，即於宗之前陳（主詞，即有法），與後陳（述詞，即法），各有意許上之相違與言陳上之相違之別，故成為四相違。〔因明入正理論疏卷中本、卷下本、因明入正理論直解、因明抄〕 p5447 

意論
意論[獅子吼站阿含經簡註]即臆論。不直接了當的提問，而是迂迴含蓄而問。即意有所指。

意論令問
意論令問[阿含辭典（莊春江）]以心中默念的方式提問。

意識
意識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六識之一。依意根而起，了別法境之心王也。有四種之別：一獨頭意識，不與他之五識俱起，獨起而汎緣十八界之意識也。此在散心，於三量中必為比非之二量。二五同緣意識，與他五識同時而起，與彼共緣其境明了依之意識也。是心之現量。三五俱意識，與五識同時而起，緣五境傍緣十八界之意識也，是通於現比非三量。四五後意識，生於五俱意識之後念，緣前念五境之境，及緣他一切法之意識也，是全與獨頭意識相同。此獨頭意識之釋，乃就六識建立之小乘而言，若就大乘之八識家言之，則尚與末那識阿賴耶識俱起，非獨頭現行也。見百法問答鈔二。又第六意識，六識中意識位於第六，故名。[佛光大辭典](一)梵語  mano-vijñāna。六識（或八識、九識）中之第六識。在西洋哲學中視之為「能把握客觀對象之心機能」。廣義言之，即吾人所有諸種經驗，從原始之感覺至高度之思考均包括在內。凡能統攝多種經驗內容之作用，皆稱為意識。至於意識與物質之關係，乃哲學上之核心問題，觀念論（唯心論）否定物質之獨立性，視意識（思考、精神）為一切之根源；反之，唯物論視意識為物質（存在、自然）之產物。佛教則將精神分為三：(一)心（梵   citta，集起），即精神之主體。(二)意（梵   manas，思量）。(三)識（梵 vijñāna，了別），即精神之作用。意識所附帶微細之精神作用（心所），雖有各種類別，但與心、意、識能完全把握對象之綜合性精神作用（心王）仍有其區別。狹義而言，意識即指六識或八識中之第六識。意識與物質界、現象界之關係，在大乘佛教，以唯識宗為典型代表，特別強調物質界為意識所現，此即佛教所謂之唯心論，而非存在論立場所謂之唯心論，乃係自實踐論立場來強調心之整體性，不主張心和意識為唯一之存在。故知佛教所謂之心，並無實體可得（無自性），此為佛教教義之根本原理。  蓋依唯識宗之說，眼、耳、鼻、舌、身等前五識各緣色、聲、香、味、觸等五種對境，然此五識僅由單純的感覺作用來攀緣外境，而不具有認識、分別對境之作用；第六意識始具有認識、分別現象界所有事物之作用，故又稱分別事識；乃前五識共同所依據者，故又稱意地。五識即須與此第六識共同俱起，方能了別對境。又以五識僅能各緣自境，故又稱各別境識；意識則能遍緣一切境，舉凡對內對外之境，不論有形無形，皆可廣緣，或過去、現在、未來三世，皆可亙及，具有比知、推測之作用，故又稱一切境識、廣緣識。  唯識宗又將意識分為五俱意識與不俱意識兩種。(一)五俱意識，與前五識並生，明了所緣之境，故又稱明了意識。復可分為：(1)五同緣意識，係與前五識俱起，且緣同一對境之意識。(2)不同緣意識，雖與前五識俱起，然緣其他之異境。(二)不俱意識，不與前五識俱起，而係單獨發生作用之意識。亦分二種：(1)五後意識，雖不與前五識俱起並生，然亦不相離而續起。(2)獨頭意識，有定中、獨散、夢中等三種之別。1.定中意識，又稱定中獨頭意識。係與色界、無色界等一切定心俱起之意識，乃禪定中發生之意識活動。2.獨散意識，又稱散位獨頭意識。係指脫離前五識而單獨現起，追憶過去、預卜未來，或加以種種想像、思慮等計度分別之意識。3.夢中意識，又稱夢中獨頭意識。乃於睡夢中朦朧現起之意識作用。又上記之外，亦有將意識概分為明了意識、定中意識、獨散意識、夢中意識等四種，並稱為四種意識。  要言之，第六意識乃八識中最猛利、最敏捷者，具有自由自在之能力，三界九地，一切迷悟昇沈之業，無一不由此意識所作。  又第七識為末那識，末那之梵語為  manas，意譯為「意」，思量之義，若採取意譯，則易與第六意識混同。然此二識於梵語原文中皆有「意識」之意，此因第六識乃以末那識為所依，故知第六識之所以稱為「意」者，即由「依意之識」而來；第七之末那識，其原文   manas，則表示「意即是識」，其識之本身即名為「意」。此乃兩者名義接近、所依與作用迥別，而一用音譯、一用意譯之緣故。〔大毘婆沙論卷七十一、俱舍論卷二、卷三、成唯識論卷七、大乘起信論、俱舍論光記卷二、卷三、百法問答鈔卷一〕（參閱「四種意識」1816）  (二)眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之全部，亦統稱為意識。 p5449 [中華佛教百科全書]指知覺的認識作用。為「六識」或「八識」中之第六種。亦即六根中的意根緣六境中之法境，所生起的心識。佛家中大小乘對此皆有所論，茲略述如次︰〔俱舍宗所說〕　此宗謂意識所依的意根為無間滅的六識。雖然六識皆由意根而起，但是前五識別有所依的五根，而第六識則無別依，故以通依的意根為所依。此係意根之識，故名意識。此識所緣的法境是三世十八界的一切法。又，前五識之所緣，唯是色法，只是現在法；能緣之作用，僅係「自性分別」而已。而第六意識之所緣，則廣及三世十八界之一切法；其能緣之作用，則通「自性、隨念、計度」之三分別。〔法相宗所說〕　此宗謂此識係依於意根之識，因此稱為意識。此說同於小乘所談。然彼等謂意根有等無間緣依及俱有依二種。等無間緣依（即開導根）是無間滅之八識；俱有依是第七末那識。開導根是諸識通依，俱有依是第六識之不共依。將第六識名為意識，是就不共依之第七末那而言，並非就通依之開導根而言。《成唯識論》卷五云（大正31‧26a）︰「雖六識身皆依意轉，然隨不共立意識名，如五識身無相濫過。」雖然五識也依意根，然係依據不共所依之五根而立名，因此不稱為意識，而稱為眼識等。但第六識是以第七末那（意）為不共所依，故名意識。《成唯識論》又謂（大正31‧26a）︰「唯依意，故名意識。」蓋前五識並非只依於意根，也以五色根為所依。第六識則無論等無間緣或俱有依，皆只依於意根，故名意識。此識緣用廣大，普緣三世十八界一切諸法而無遺，故名廣緣識。《成唯識論》卷七云（大正31‧37a）︰「意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。」此謂意識之「五位無心」。亦即謂意識有不現起的「五位」。此「五位」之中，生無想天之初及命終時，暫時有想，中間的五百大劫則是無想。無心二定指無想定及滅盡定。無想定是無想天的因定，為外道凡夫所修；滅盡定是無漏之無心定，為二乘之身證、俱解脫聖者與地上菩薩所修。無想定只滅第六識，滅盡定則亦滅第七識。睡眠與悶絕也稱為極睡眠與極悶絕。此亦為無意識之時。〔起信論所說〕　此論謂三細六粗九相中之前五相，名為「五意」，是法執所知障之位。第六執取相以下則稱為意識，是人執煩惱障之位。《起信論》云（大正32‧577b）︰「復次言意識者，即此相續識。依諸凡夫取著轉深計我我所，種種妄執隨事攀緣，分別六塵名為意識，亦名分離識。又復說名分別事識，此識依見愛煩惱增長義故。」◎附︰熊十力〈意識〉（摘錄自《佛家名相通釋》卷下）意識，亦依其分位差別而說為四︰(一)五俱意識，(二)獨散意識，(三)夢中意識，(四)定中意識。（中略）通途所謂意識，只相當於散意（具云獨散意識）。（中略）問︰由何義故名獨散﹖答曰︰獨者，簡別五俱位；散者，簡別定位（凡夫未得定，心恒散亂故）。獨起思搆故、行相麤動故（意識不與五識俱時，能獨起思搆，而分別一切法，勢極猛利，如晨起而思昨日所嘗之饅首，停午而憶曩時所見之梅花，彼眼舌二識久已滅無，而意識獨起焉。又或冥搜哲學上之問題，色聲等識皆不現行，而意識獨起），故名獨散意識。亦云散心（或云散意），亦云獨頭意（不與五識俱故，名獨頭意）。云何五俱意識﹖謂即五識起時，意識定與之俱。依此，立俱意名。〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷二、卷三；《成唯識論》卷四、卷五、卷七；《大毗婆沙論》卷七十一；《雜阿毗曇心論》卷一；《五事毗婆沙論》卷下；《俱舍論》卷二、卷三；《瑜伽師地論》卷一、卷五十六、卷八十五；《大乘起信論義記》卷四。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷三頁云：意識者：謂從阿賴耶識種子所生，依於意根，與彼俱轉，緣一切共不共法為境，了別為性。二解　集論一卷十二頁云：何等意識？謂依意、緣法、了別為性。三解　品類足論一卷三頁云：意識云何？謂依意根、了別諸法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六識之一。見六識條。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄕˋ, 1.泛指一切精神活動。如知覺、記憶、想像等皆屬之。2.覺察、警悟。如：「他意識到事態的嚴重性。」3.佛教用語。對一切現象能產生分別作用的心。《阿毗達磨俱舍論．卷一》：「意識相應散慧，名為計度分別。」

意識、法
意識、法[獅子吼站阿含經簡註]這裡指「意識」及「法」。和前二段的「眼識」及「色」對應。

意識亦緣非有為境
意識亦緣非有為境[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷二頁云：問：如世尊言：過去諸行為緣生意，未來諸行為緣生意。過去未來諸行非有；何故世尊宣說彼行為緣生意？若意亦緣非有事境而得生者；云何不違微妙言說？如世尊說：由二種緣，諸識得生。何等為二？謂眼及色。如是廣說。乃至意法。答：由能執持諸五識身所不行義，故佛世尊、假說名法。是故說言：緣意及法，意識得生。問：何因緣故，知佛世尊、有是密意？答：由彼意識，亦緣去來識為境界，世現可得。非彼境識，法處所攝。又有性者、安立有義，能持有義。若無性者、安立無義，能持無義。故皆名法。由彼意識、於有性義，若由此義而得安立；即以此義、起識了別。於無性義，若由此義而得安立；即以此義、起識了別。若於二種，不由二義、起了別者；不應說意緣一切義，取一切義。設作是說；便悉違害自悉彈多。又不應言如其所有，非有、亦爾，是如理說。是故意識、如去來事非實有相，緣彼為境。由此故知意識亦緣非有為境。

意識作業
意識作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十頁云：彼作業者：謂能了別自境所緣，是名初業。復能了別自相共相。復能了別去來今世。復剎那了別，復相續了別。復為轉隨轉發淨不淨一切法業。復能取愛非愛果。復能引餘識身。又能為因，發起等流識身。又諸意識、望餘識身，有勝作業。謂分別所緣、審慮所緣、若醉、若狂、若夢、若覺、若悶、若醒、若能發起身業語業，若能離欲、若離欲退、若斷善根、若續善根、若死、若生等。

意識助伴
意識助伴[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十頁云：彼助伴者：謂作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、三摩地、慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害、貪、恚、無明、慢、見、疑、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪勝解、忘念、散亂、不正知、惡作，睡眠、尋、伺，如是等輩俱有相應心所有法。是名助伴。

意識所依
意識所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十頁云：彼所依者：等無間依、謂意。種子依、謂如前說一切種子阿賴耶識。

意識所緣
意識所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十頁云：彼所緣者：謂一切法。如其所應。若不共者所緣；即受想行蘊、無為、無見無對色，六內處，及一切種子。

意識法
意識法[獅子吼站阿含經簡註]1.這裡指意根（名詞）識別（動詞）法境（名詞）。和這段開頭的「眼」見不可愛「色」對應。2.這裡指「意識」（染著或不染著）「法」。和此段先前的「眼識」染著或不染著「色」對應。[阿含辭典（莊春江）]即「六根中的意根，識知意根所識知的對象(法)」，參看「法」。

意識界
意識界[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十二卷一頁云：問：意識界云何？答：意及法為緣所生意識，是名意識界。此中問答分別，如眼識界應知。問：何緣六識界不說彼同分？答：應說而不說者，當知此意有餘。復次六識界，是生所顯。依生建立。彼同分心，是不生故；唯說同分。復次六識界，是用所顯，依用建立。彼同分心，無作用故；唯說同分。復次六識界，皆是意界攝。已說意界有彼同分；應知即已說六識界。故不復說。問：若爾。不應立六識界。此六即是意界攝故？答：雖即意界；而為建立根境識三，各有六故；復別說有六識差別。二解　品類足論二卷十四頁云：意識界云何？謂意及法為緣，生意識。如是意為增上，法為所緣，於意所識法，諸已正當了別；及彼同分。

意識能緣他境及緣自境
意識能緣他境及緣自境[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷七頁云：又復意識、能緣他境、及緣自境。緣他境者：謂緣五識身所緣境界；或頓、不頓。緣自境者：謂緣法為境。

意趣
意趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心意之趣向。法華經方便品曰：「隨宜所說，意趣難解。」[佛光大辭典]意志之趨向。即內心所欲表示之意向。佛陀說法有平等、別時、別義和補特伽羅等四種意趣，稱為四意趣或四意。 (一)平等意趣，又作平等意。此為蠲除分別見，立於平等之立場所說。例如，釋迦牟尼佛雖非昔日之毘婆尸佛，但站在平等之立場，其所證悟之真理，與諸佛平等不二，故亦可謂「我是毘婆尸佛」。 (二)別時意趣，又作別時意。即為除去懈怠之障礙而宣說之教法。例如眾生修行之利益將見於別時，然為免眾生懈怠，故以即時可得之方便說法鼓勵之，例如稱念阿彌陀佛即可往生極樂世界，此即最佳之說明。然此亦有二說，一為一行別時意，一為唯願別時意。前者謂不具足萬行則無法成佛，卻說唯念佛一行即可成佛，故又稱成佛別時意。後者謂不具足願行則不得往生，卻說僅憑發願即得往生，故又稱唯願無行別時意、往生別時意。以上兩種情況皆為方便之說，若論具足萬行而成佛者，或願行具足而往生者，其實均得期於遙遠之未來。 (三)別義意趣，又作別義意。此指為除去聽者輕慢教法之障，而以另一意義來說明之意趣。例如由於在過去世曾經承事諸佛，故今日得以了解大乘佛法。此「了解」其實便是「證悟」之意。 (四)補特伽羅意趣，又作眾生意樂意趣、眾生樂欲意。補特伽羅（梵 pudgala）係指人，意謂眾生。此乃隨順眾生之性格、志向而宣說各種教法，藉以打破其低層次之滿足感。例如對貪吝者則讚歎布施行為；對執著於布施者，則斥責布施之行為。〔攝大乘論卷中（梁譯）、攝大乘論卷上（魏譯）、攝大乘論釋論卷五、攝大乘論本卷中、觀經玄義分傳通記卷五〕 p5448 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十一頁云：或意趣者：俗相差別故。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄑㄩˋ 意思趣味。《南史．卷一八．蕭思話傳》：「〔惠開〕初為祕書郎，意趣與人多不同，比肩或三年不共語。」《紅樓夢．第四八回》：「若意趣真了，連詞句不用修飾，自是好的。」

意趣理門
意趣理門[法相辭典（朱芾煌）]如十六意趣種中說。

意趣義聖教伽他
意趣義聖教伽他[法相辭典（朱芾煌）]此如瑜伽十六卷十五頁至十七卷五頁廣釋。繁不備述。

意趣與秘密差別
意趣與秘密差別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷十二頁云：意趣秘密有差別者：謂佛世尊、先緣此事，後為他說；是名意趣。由此決定、令入聖教。是名秘密。無性釋五卷十一頁云：遠觀於他，欲作攝受；名為意趣。近觀於他，欲令悟入；說名秘密。

意路不到
意路不到[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）意識不能到者。即不得以思慮分別而臆度之真理境界也。虛堂錄四曰：「言詮不及，意路不到。」[佛光大辭典]謂意識不能到達之處，即指不得以思慮分別而臆度之真理境界。碧巖錄第六十三則（大四八‧一九四下）：「意路不到，正好提撕；言詮不及，宜急著眼。」 p5448 

意車
意車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）意之活動如車也。三德指歸中曰：「油意車以戲九空。」

意輪
意輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三輪之一。見三輪條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三輪之一。見三輪條。

意近行
意近行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僅第六意識上有之，能為意識親近之緣，使意識行者，即喜憂捨之三受也。五受中，苦樂二受，依五根及意根，不親近於意識。此三受其所緣各各有六境，故合為十八意近行。見俱舍論十。[佛光大辭典]指苦、樂、憂、喜、捨等五受中之喜、憂、捨三受。此三受僅第六意識上有之，能為意識親近之緣，使意識行之，故稱意近行。其所緣各各有六境，合為十八意近行。〔大毘婆沙論卷一三九、俱舍論卷十〕 p5446 [法相辭典（朱芾煌）]如十八意近行中說。二解　俱舍論十卷八頁云：意近行名、為目何義？傳說：喜等意為近緣，於諸境中，數遊行故。有說：喜等能為近緣，令意於境，數遊行故。如何身受，非意近行？非唯依意；故不名近。由無分別，故亦非行。第三靜慮意地樂根，意近行中，何故不攝？傳說：初界意識相應，無樂根故。又無所對苦根所攝意近行故。若唯意地；何故經言眼見色已，於順喜色，起喜近行？廣說如經。依五識身所引意地，喜等近行，故作是說。如依眼識，引不淨觀；此不淨觀，唯意地攝。又彼經言：眼見色已，乃至廣說。故不應難若雖非見乃至觸已而起喜懮捨亦是意近行。若異此者，在欲界中，應無緣色界色等意近行。又在色界，應無緣欲香味觸境諸意近行。

意這生
意這生[一切經音義（慧琳音義）]言件反蒼頡篇這迎也說文春秋這公于野井是也從言辵音丑略反

意錠
意錠[新集藏經音義隨函錄]音定

意難觀察，由其形故
意難觀察，由其形故[獅子吼站阿含經簡註]「難觀察」就是指「非常微細」，也就是​沒有粗重的意念。「由其形故」可能是因為觀佛的形像，所以沒有其他粗重的意念​？

意馬
意馬[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）言人意驅逐於外境不住於一處，猶如奔馬也。慈恩傳九曰：「願託慮於禪門，澄心於定水。制情猿之逸躁，縶意馬之奔馳。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）心意外馳，好像奔馬。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄇㄚˇ 形容人心思不定。

意馬心猿
意馬心猿[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）心地觀經八曰：「心如猿猴，遊五欲樹，暫不住故。」趙州錄遺表曰：「心猿罷跳，意馬休馳。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）心神馳逐不定。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄇㄚˇ　ㄒㄧㄣ　ㄩㄢˊ 心意不定，不能自持。元．王實甫《西廂記．第一本．第一折》：「小姐呵！只被你兀的不引了人意馬心猿。」《二十年目睹之怪現狀．第五回》：「意馬心猿縈夢寐，河魚天雁託音書。」也作「心猿意馬」。

意𠫤
意𠫤[新集藏經音義隨函錄]力進反

意𤺙
意𤺙[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

意𧢻
意𧢻[新集藏經音義隨函錄]尺玉反

愐眩
愐眩[一切經音義（慧琳音義）]麫縣二音玉篇云或亂也不明也又作眠玄二音並通

愒所
愒所[一切經音義（慧琳音義）]枯滯反杜注左傳云愒貪也郭注爾雅云愒謂貪羨也說文從心曷聲曷音寒葛反羨音延戰反[新集藏經音義隨函錄]上丘例反恐也又苦盖丘列三反

愒曰
愒曰[一切經音義（慧琳音義）]枯帶反左傳云玩歲而愒曰杜注云愒貪也何注公羊傳云愒急也說文從心曷聲[新集藏經音義隨函錄]丘例苦盖二反𢙢也

愔〃
愔〃[新集藏經音義隨函錄]於林反

愔愔
愔愔[一切經音義（慧琳音義）]於針反聲類愔和靜貌也三蒼性和[新集藏經音義隨函錄]於心反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄧㄣ, 1.安和的樣子。《左傳．昭公十二年》：「祈招之愔愔，式昭德音。」2.深靜的樣子。南朝梁．柳惲〈長門怨〉：「玉壼夜愔愔，應門重且深。」清．朱孝臧〈鷓鴣天．野水斜橋又一時〉詞：「新雪涕，舊絃詩，愔愔門館蝶來稀。」3.憂愁、沉默的樣子。漢．蔡琰〈胡家十八拍〉詩：「雁飛高兮邈難尋，空斷腸兮思愔愔　。」

愔愔詠
愔愔詠[新集藏經音義隨函錄]上音惜中於心反下于命反別本作惜惜也又上二同於心反靖也和也

愔欝
愔欝[新集藏經音義隨函錄]上伊心反

愔隘
愔隘[新集藏經音義隨函錄]上冝作[多*音]於棻反▆呃不平聲也下烏賣反又喑隘歎息[死/心]聲也上又於心反靖也

愔鬱
愔鬱[一切經音義（慧琳音義）]上壹淫反和悅皃也靜也下經律前文已釋訖

愕夢
愕夢[新集藏經音義隨函錄]上五各反

愕懼
愕懼[新集藏經音義隨函錄]上五各反

愕然
愕然[一切經音義（慧琳音義）]字書或作咢同五各反愕驚也[新集藏經音義隨函錄]上五各反[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄖㄢˊ 驚奇的樣子。《初刻拍案驚奇．卷二八》：「金光洞主愕然而驚。」《紅樓夢．第七八回》：「眾清客都愕然驚問道：『不知底下有何奇事？』」

愕疼
愕疼[新集藏經音義隨函錄]上五各反下徒冬反

愕驚
愕驚[新集藏經音義隨函錄]上五各反

愚
愚[國語辭典（教育部）]ㄩˊ[形]1.笨傻、不聰明。如：「愚笨」、「愚昧無知」。《論語．為政》：「退而省其私，亦足以發，回也不愚。」唐．白居易〈新樂府．澗底松〉：「高者未必賢，下者未必愚。」2.與自身有關的。如：「愚見」、「愚兄」。《戰國策．秦策五》：「臣效愚計，大王不用。」[動]欺騙、蒙騙。《孫子．九地》：「能愚士卒之耳目，使之無知。」《文選．賈誼．過秦論》：「於是廢先王之道，燔百家之言，以愚黔首。」[代]自稱的謙詞。《文選．諸葛亮．出師表》：「愚以為宮中之事，事無大小，悉以咨之，然後施行。」唐．劉得仁〈賀顧非熊及第其年內索文章〉詩：「愚為童稚時，已解念君詩。」

愚中周及
愚中周及[佛光大辭典]（1323～1409）日本臨濟宗僧。美濃（岐阜縣）人。十三歲，依京都臨川寺夢國師出家，其後師事春屋妙葩。學於比叡山，後至建仁寺。曆應三年（1340）渡海至我國參訪，嘗謁見金山即休和尚。觀應二年（1351）歸返日本，開創安藝佛通寺，將軍足利義持歸依受教。應永十六年示寂，世壽八十七。敕諡「佛德大通國師」。遺有語錄。〔愚中和尚年譜、延寶傳燈錄卷六〕 p5454 

愚位有五
愚位有五[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十頁云：復次愚位有五。若於中轉；墮愚夫數。何等為五？一、不獲得俱生慧故，二、不獲得從聞他音緣生慧故，三、不獲得真聖慧故，四、愚癡纏所纏縛故，五、彼隨眠所隨縛故。

愚僧
愚僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）斥指愚昧之出家者而云。資持記上一之三曰：「不學愚僧，傳為口實。」通鑑唐紀七曰：「愚僧矯詐，皆云由佛。」今為自稱之語。

愚冥
愚冥[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反暗也正作冥也

愚叜
愚叜[新集藏經音義隨函錄]音叟

愚堂東寔
愚堂東寔[佛光大辭典]（1579～1661）日本臨濟宗僧。美濃（岐阜縣）人。十三歲出家，至各方遊歷，於美濃建正傳寺、大仙寺。後住於京都妙心寺，甚為朝廷信任。又至江戶，將軍德川家光曾歸依之。為江戶時期臨濟宗之中心人物。寬文元年入寂，世壽八十三。敕諡「大圓寶鑑國師」。其著作除語錄外，尚有天澤東胤錄。〔正法山誌卷六、本朝高僧傳卷四十四〕 p5455 

愚夫
愚夫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵曰婆羅Bāla，譯愚夫。言愚痴之凡夫也。新譯仁王經中曰：「愚夫垢識，染著虛妄。」唯識樞要上本曰：「梵云婆羅，此云愚夫，本錯云縛羅，乃言毛道。」[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄈㄨ 蒙昧無知的人。《三國演義．第三八回》：「漢室末胄、涿郡愚夫，久聞先生大名，如雷貫耳。」《文明小史．第三二回》：「眾商都是愚夫，聽了他的話，咬定牙根不肯答應。」

愚夫四相
愚夫四相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十三頁云：復次愚夫有四種相。一、不作善作。二、作於惡作。三、二種雜作。四、雖復一向作於善作；而於善作，不如實知。又有四種愚夫之相。一、不決定慧，二、邪決定慧，三、不起加行，四、所作奸詐。又有四種愚夫之相。一、非處歡喜，二、非處愁憂，三、決定艱辛，四、先不觀察。又有四種愚夫之相。一、邪思構；二、邪發起；三、設施功勞，多分無果。四、由此因緣，多生愁歎。又諸愚夫、多分少福，運業薄劣。

愚夫所行禪
愚夫所行禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種禪之一。謂二乘之人及外道觀無我之性，無常，不淨之相等。[佛光大辭典]楞伽經所說四種禪之一。謂外道及聲聞、緣覺等二乘之人只知觀無我、無常、不淨等「人空」之理，而無法及於「法空」之境，故貶為愚夫所行禪。〔四卷楞伽經卷二〕（參閱「四禪」1843） p5454 

愚夫數
愚夫數[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷十三頁云：阿難陀言：齊何施設諸愚夫數？佛言：若有於界處蘊及於緣起處非處法，不善巧者；是愚夫數。

愚夫異生性
愚夫異生性[法相辭典（朱芾煌）]如異生性二種中說。

愚宂
愚宂[新集藏經音義隨函錄]而勇反傝〡劣也不肖也正作酹也漏音塔

愚[宓/具]
愚[宓/具][新集藏經音義隨函錄]莫瓶反暗也正作𡨋又田甸二音寒也悞

愚[就/貝]
愚[就/貝][新集藏經音義隨函錄]之稅反經音義作戅竹絳反

愚悖
愚悖[新集藏經音義隨函錄]步沒反

愚惑
愚惑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心愚而迷於理者。無量壽經下曰：「愚惑所覆，不能深思熟計。」

愚惷
愚惷[新集藏經音義隨函錄]丑江丑絳丑用三反愚也

愚愞
愚愞[新集藏經音義隨函錄]奴乱反

愚憃
愚憃[一切經音義（慧琳音義）]丁絳東容二反說文憃愚也[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]江[(巨-匚)@十]絳二反

愚懞
愚懞[新集藏經音義隨函錄]莫孔反不聡利也又莫公反𣇲暗也

愚戅
愚戅[新集藏經音義隨函錄]竹絳反

愚戇
愚戇[一切經音義（慧琳音義）]都絳反說文愚癡也戇愚也[新集藏經音義隨函錄]陟絳反[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄓㄨㄤˋ 痴騃、魯直。《初刻拍案驚奇．卷三○》：「不想李某愚戇，不習禮法，觸忤了副大使，實係某之大罪。」

愚戇煩惱熾盛
愚戇煩惱熾盛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十八頁云：若諸昧劣愚癡種類所有猛利長時煩惱，是名愚戇煩惱熾盛。

愚暝
愚暝[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

愚曚
愚曚[新集藏經音義隨函錄]音蒙

愚有三相
愚有三相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷二頁云：又由三相，應知是愚。一、由自性故，二、由因緣故，三、由果故。愚自性故者：謂由纏故。即是忘失於現在世。由隨眠故，即是當來忘失之法。愚因緣故者：謂於五相受安立中，不能覺了是無常等；及遍自體初中後位所有惱亂，皆不了故；當知即是於生老病、及死法性，不能覺了。初惱亂者：謂由生故。中惱亂者：謂由病故。後惱亂者：謂由老死二種法故。愚果故者：謂愁等苦，愛等雜染。

愚法
愚法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘二類之一。聲聞緣覺二種之小乘，單迷執自法而愚於大乘法空之妙理者。謂為愚法小乘。一旦雖取小果。然解大乘之理。遂迴心向大者，謂為不愚法小乘。大乘義章十七末曰：「小中有二種人：一愚法人，執小迷大，名愚法人。知小解大，名不愚法人。」冠註五教章上之三曰：「一小乘教，二大乘始教，三終教，四頓教，五圓教。前一即愚法二乘，後一即別教一乘。」義苑曰：「具云愚法小乘，謂愚於法空故，此是大乘貶斥為名故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]二種小乘之一。聲聞緣覺二小乘，有的人迷執自法，而愚於大乘法空之妙理，名為愚法小乘，一旦瞭解大乘之理，迴心向大，便名為不愚法小乘。

愚法不愚法
愚法不愚法[佛光大辭典]又作愚法二乘不愚法二乘，或愚法聲聞不愚法聲聞。即愚法小乘與不愚法小乘二者。愚法小乘，指愚於大乘法空之理的聲聞、緣覺二乘。蓋愚法二乘唯證生空，堅執法有，未知大乘二空之真理，故貶為愚法。不愚法小乘，指能證小乘理，且得解大乘理之聲聞、緣覺二乘。意謂雖同為一小乘，然其解心有勝劣之別。因其能迴轉小乘之心趨入大乘，故又稱迴心小乘（迴心二乘）；於賢首大師之五教判中，判為始教中之人。〔華嚴經探玄記卷一、觀無量壽經義疏卷末（淨影）、華嚴五教章卷一〕 p5454 

愚法二乘
愚法二乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與愚法同。見愚法條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見愚法條。

愚猥
愚猥[新集藏經音義隨函錄]烏罪反

愚獷
愚獷[一切經音義（慧琳音義）]觥猛反說文云獷不可附也從犬廣聲也

愚痴
愚痴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三毒之一。梵曰慕何Moha，譯曰痴。心性闇昧，無通達事理之智明也。與無明同。瑜伽論八十六曰：「痴異名者，亦名無智，亦名無見，亦名非現觀，亦名惛昧，亦名愚痴，亦名無明，亦名黑闇。」法界次第上之上曰：「迷惑之性，立之為痴。若迷一切事理，無明不了，迷惑妄取，起諸邪行，即是痴毒，亦名無明。」大乘義章五本曰：「闇惑名痴。」華嚴大疏鈔二十曰：「迷於四諦，皆曰愚痴。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]三毒之一。見三毒條。[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄔ 愚笨痴蠢。如：「他看似愚痴，其實才智過人。」

愚痴齋
愚痴齋[佛學大辭典（丁福保）]（人名）洞山良价，臨命終時設僧齋名為愚痴齋，以誡弟子之戀情也。傳燈錄十五（良价傳）曰：「唐咸通十年三月，命剃髮披衣，令擊鐘，儼然坐化。時大眾號慟移晷，師忽開目而起曰：夫出家之人，心不附物，是真修行。勞生息死，於悲何有？乃召主事僧，令辦愚痴齋一中，蓋責其戀情也，眾猶戀慕不已。延至七日，食具方備，師亦隨齋畢，曰：僧家勿事大率臨行之際喧動如斯，至八日，浴訖，端坐長往。」

愚癡
愚癡[獅子吼站阿含經簡註]無智；無明。簡稱「癡」。[一切經音義（慧琳音義）]上遇俱反下耻知反埤蒼云癡騃也淮南子云不免於狂癡也說文云不惠也從疒疑聲疒音女厄反[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]之反亦作痴也又或作疾五駭反癡也上方經作疾非[佛光阿含藏]愚癡(moha)(巴)，即於諸事理闇昧不明，與貪、瞋合稱三毒，為三不善根之一。[佛光大辭典]梵語   moha 或 mūdha。又作癡、無明。即無智無明，闇愚迷惑，對事物不能下一適當判斷。為六種根本煩惱之一，亦為三毒（貪、瞋、癡）之一。〔俱舍論卷四、順正理論卷十一〕 p5455 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：愚癡者：於不實事，妄生增益。

愚癡三種發相
愚癡三種發相[佛光大辭典]據釋禪波羅蜜次第法門載，行者修禪定時有三種愚癡發相，即：(一)計斷常癡相，謂行者於修定時，忽發思惟，分別我及諸法為斷滅或常住，如此癡覺念念不斷，而障於正定出世之法。(二)計有無癡相，謂行者於修定時，忽發思惟，分別我及諸法為有或無，且見心即發，隨見生執，而障於正定。(三)計世性癡相，謂行者於修定時，忽發思惟，分別四大五蘊、假名眾生及諸世界，以智辯能問能說，是非諍競，離於真實之道，如是執計世間之性，而障於正定。 p5455 

愚癡標
愚癡標[獅子吼站阿含經簡註]愚者的特徵。[阿含辭典（莊春江）]愚癡的特徵。

愚癡活
愚癡活[阿含辭典（莊春江）]意思同「癡命」，即「愚癡地生活著」，相當的南傳經文無此句。

愚癡無聞凡夫寧於四大身繫我、我所，不可於識繫我、我所
愚癡無聞凡夫寧於四大身繫我、我所，不可於識繫我、我所[獅子吼站阿含經簡註]（其實照理來說，）愚笨沒有見識的凡人寧可對於四大所構成的身體執著是我、我所擁有的，也不應該於心識執著是我、我所擁有的。

愚癡無聞凡夫於四大身厭患、離欲、背捨，而非識
愚癡無聞凡夫於四大身厭患、離欲、背捨，而非識[獅子吼站阿含經簡註]有愚笨沒有見識的凡人對於四大所構成的身體厭其過患、離於愛欲、捨離以解脫，但卻不對心識如此（厭其過患、離於愛欲、捨離以解脫）。其中「四大」是古代印度人認為一切物質及物理現象的四種組成：地大（堅固性）、水大（濕潤性）、火大（溫熱性）、風大（移動性），「四大身」指「四大所構成的身體」，也就是肉體。

愚癡離欲
愚癡離欲[法相辭典（朱芾煌）]如六種離欲中說。二解　如十種離欲中說。

愚癡齋
愚癡齋[佛光大辭典]洞山良价禪師臨命終時，為誡絕弟子執戀之情而設之齋會。景德傳燈錄卷十五良价傳（大五一‧三二三中）：「唐咸通十年三月，命剃髮披衣，令擊鐘，儼然坐化。時，大眾號慟移晷，師忽開目而起曰：『夫出家之人，心不附物，是真修行。勞生息死，於悲何有？』乃召主事僧，令辦愚癡齋一中，蓋責其戀情也。眾猶戀慕不已。延至七日，食具方備，師亦隨齋；畢曰：『僧家勿事大率臨行之際喧動如斯！』至八日，浴訖，端坐長往。」 p5456 

愚[目*(宜/八)]
愚[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]莫瓶反合眼也

愚矇
愚矇[新集藏經音義隨函錄]音蒙

愚禿
愚禿[佛光大辭典](一)愚，謙辭之意；禿，剃髮之意。中阿含經卷十二鞞婆陵耆經（大一‧五○○上）：「我不欲見禿頭沙門。」原係印度古代外道對剃髮沙門之諷稱；其後，於佛教中，對破戒之僧亦每貶稱為愚禿、禿居士。北本大般涅槃經卷三（大一二‧三八三下）：「破戒不護法者，名禿居士。」及至日本中世以後，僧侶常自稱為愚禿，而成為僧侶的謙稱之一。同於貧道、拙僧之類。 (二)日僧親鸞之別稱，即其自謂非僧非俗之意。親鸞遷移北國後即用「愚禿釋親鸞」之名。 p5454 

愚禿鈔
愚禿鈔[佛光大辭典]凡二卷。又作二卷鈔。日僧親鸞八十三歲時之著作。收於大正藏第八十三冊。本書堪稱為日本真宗之教相判釋，書中主張二雙四重之說，而將佛教分為大乘、小乘。大乘又分頓、漸兩教，頓教再分難易二行、橫豎二超；漸教則分難易二行、橫豎二出。 p5454 [中華佛教百科全書]二卷。日本‧親鸞著於建長七年（1255）。又稱《二卷鈔》。收在《真宗聖教大全》卷中、《真宗聖典》。上卷首先將一代佛教分類為大乘、小乘及頓教、漸教等教相，並說除彌陀之選擇本願外，其他都是方便的教說。其次，將三經、三往生、佛身、佛土相互比較，以說明本願的一乘教為絕對真實教。然後又判別他力（弘願）及自力（要門）之機根。下卷則主張應捨自力之三心，而歸依他力之三信。此中，上卷著重教示真宗之教相，下卷著重教示真宗之安心。其註釋書有潭月《愚禿鈔義要》七卷、圓曉《愚禿鈔纂釋》四卷、智暹《愚禿鈔樹心錄》四卷、義教《愚禿鈔摸象記》六卷等。

愚稚
愚稚[新集藏經音義隨函錄]直利反

愚童
愚童[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以喻不知因果之道理。而惑溺於生死之凡夫也。大日經一曰：「無始生死愚童凡夫，執著我名我有，分別無量我分。」大日經疏一曰：「薩埵略有三種：一者愚童薩埵，謂六道凡夫。不知實諦因果，心行邪道，修習苦因，戀著三界，堅執不捨，故以為名。」

愚童持齋心
愚童持齋心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗所立十住心之第二。謂凡夫信世間因果之道理，知持齋之為善而行之也。持齋者不過中食之法（過正午不為食），以之為善道者，為印度古來之風俗，無異於此方所謂仁義之道。因而以之為人乘之住心。大日經一曰：「愚童凡夫類，猶羝羊。或時有一法想生。所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習。秘密主，是初種子善業發生。復以此為因，於六齋日，施與父母男女親戚，是第二芽種。復以此施，授與非親戚者，是第三疱種。復以此施，與器量高德者，是第四葉種。復以此施，歡喜授與伎樂人等，及獻尊宿，是第五敷華，復以此施，發親愛心供養之，是第六成果。」秘藏寶鑰上曰：「愚童持齋心，由外因緣，忽思節食，施心萌心，如穀遇緣。」俱舍光記十四曰：「西方國俗，斷食名齋。」[佛光大辭典]為日僧空海所立十住心之第二。謂凡夫由於篤信世間因果與持齋為善之道理而行之心。即修三歸、五戒、十善及三綱、五常等人乘之住心。愚童，喻無智之蒙昧者，即總稱六道凡夫不得無漏之聖智者。持齋，謂發起善心受持過午不食之齋戒，以之迴向諸親友。  大日經卷一住心品（大一八‧二中）：「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習，祕密主，是初種子善業發生。復以此為因，於六齋日施與父母男女親戚，是第二牙種。復以此施授與非親識者，是第三疱種。復以此施與器量高德者，是第四葉種。復以此施歡喜授與伎樂人等及獻尊宿，是第五敷華。復以此施發親愛心而供養之，是第六成果。」此謂愚童持齋心雖猶蒙昧，不得無漏，然亦不失為人趣善心之萌兆，以一念之善，幾沐時雨，即可吐芽發枝結果。〔大日經疏卷二、十住心論卷二〕 p5455 

愚者
愚者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷十九頁云：問：何緣愚者成愚者性？答：於斷彼二，無力能故。於其聖教，曾未修習，名為愚者。彼相違故。

愚者意三行
愚者意三行[獅子吼站阿含經簡註]愚者意念起貪、瞋、癡這三種造作。

愚者智禪師語錄
愚者智禪師語錄[中華佛教百科全書]四卷。清‧愚者大智撰，興磬、興斧等編。全稱《青原愚者智禪師語錄》。收在《嘉興藏》（新文豐版）第三十四冊、《禪宗全書》第六十五冊。內容集錄師住青原七祖道場之上堂、小參、示眾、法語、偈、像讚、自讚、佛事等。卷首收有正志的序文，卷末收有興磬、興斧的二篇跋。按，愚者大智即明末著名學者方以智的出家法號，故此書亦為研究方以智晚年事蹟之重要史料。

愚蒙
愚蒙[一切經音義（慧琳音義）]又作朦同莫公反蒙謂覆不明也闇昧無知也[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄇㄥˊ 愚蠢無知。《漢書．卷六六．楊敞傳》：「足下哀其愚蒙，賜書教督以所不及。」唐．杜甫〈上韋左相二十韻〉：「才傑俱登用，愚蒙但隱淪。」

愚贑
愚贑[新集藏經音義隨函錄]知絳呼貢二反

愚贛
愚贛[新集藏經音義隨函錄]竹絳反愚也正作戅戇二形也又音貢悞

愚[車*貢]
愚[車*貢][新集藏經音義隨函錄]陟絳呼貢二反

愚鄙
愚鄙[新集藏經音義隨函錄]悲美反

愚鈍
愚鈍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心愚根性鈍者。行事鈔中之四曰：「若論事懺，屬彼愚鈍。」文類曰：「凡小易修真教，愚鈍易往捷徑。」[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄉㄨㄣˋ 愚蠢、反應遲鈍。《後漢書．卷六五．皇甫規傳》：「自臣受任，志竭愚鈍。」《紅樓夢．第二二回》：「二人笑道：『這樣愚鈍，還參禪呢！』」

愚鈍念佛
愚鈍念佛[佛光大辭典]謂愚癡鈍根之人，單信稱名而得往生。為日本淨土真宗源空之主張。蓋末法濁世之眾生，根機羸劣，不堪義解、持戒、觀想等行，故愚鈍之人儘信彌陀之本願，利根之人亦當止息思慮分別，還愚癡行，以念佛求往生。（參閱「念佛」3208） p5455 

愚鈍物
愚鈍物[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）吐羅難陀比丘尼罵迦葉尊者為愚鈍物。毘奈耶雜事三十一曰：「吐羅難陀苾芻尼，從外而來，欲入住處，遇河水泛溢，見迦攝波在板橋上。吐羅難陀作是念：此愚鈍物，今可治之。速往橋邊，用力蹋板。時迦攝波，遂即落河，衣服並濕，鉢沈水底，錫杖隨流。迦攝波曰：姊妹汝無過犯，乃是具壽阿難陀，作斯過失，強請世尊，度如斯類惡行之女。」

愚階
愚階[新集藏經音義隨函錄]音皆俱也正作偕

愚[願/心]
愚[願/心][新集藏經音義隨函錄]呼貢竹絳二反愚也正作戇

愚駭
愚駭[新集藏經音義隨函錄]五挨反正作騃

愚駿
愚駿[新集藏經音義隨函錄]五駭反愚也正作騃

愚騃
愚騃[一切經音義（慧琳音義）]崖駭反癡無所知也上聲字[新集藏經音義隨函錄]五揩反癡也小兒㒵也[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄞˊ 痴呆不知事理。亦指痴呆的人。《北史．卷一五．魏諸宗室傳．常山王遵傳》：「阿倪愚騃，誰引為郎？」唐．白居易〈與元九書〉：「上自聖賢，下至愚騃，微及豚魚，幽及鬼神，群分而氣同，形異而情一。」

愚魯
愚魯[一切經音義（慧琳音義）]力古反論語參也魯孔安國曰魯鈍也[新集藏經音義隨函錄]郎古反[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄌㄨˇ 愚昧魯鈍。宋．蘇轍〈東方書生行〉：「東方書生多愚魯，閉門誦書口生土。」《三國演義．第三八回》：「願先生以天下蒼生為念，開備愚魯而賜教。」

愚黠
愚黠[一切經音義（慧琳音義）]閑軋反方言云自關而東趙魏之間謂慧為黠郭璞云慧了也說文堅黑也從黑吉聲軋音烏黠反

愚𥌒
愚𥌒[新集藏經音義隨函錄]音古音古

愚𦿔
愚𦿔[新集藏經音義隨函錄]必祭反

愛
愛[獅子吼站阿含經簡註]（對於結所繫法的）貪愛。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵字。悉曇十二韻之一。五十字門之一。文殊問經字母品曰：「稱愛（引）引字時，是威勝聲。」是似由有威儀路義之Airypatha轉釋者。又貪物之意。染著之意。乃十二因緣之一。俱舍論九曰：「貪資具婬愛。」大乘義章五末曰：「貪染名愛。」唯識論述記十六曰：「耽染為愛。」楞嚴經四曰：「異見成憎，同想成愛。」圓覺經曰：「輪迴愛為根本。」[新集藏經音義隨函錄]徒活反[阿含辭典（莊春江）]1.對生命的渴愛、熱望、懇求(taṇhā)。2.對所認識的境界隨生味著。[佛光大辭典](一)梵語    trsnā,  tosayati, priya，巴利語     piya 之意譯。又作愛支。十二因緣之一。意為貪戀執著於一切事物。基督教向來被視為愛的宗教，佛教中則以「慈悲」為中心，而不直言「愛」字。佛陀曾喻示有關愛者，增支部經典即謂：「愛可生愛，亦可生憎；憎能生愛，亦能生憎。」故佛教言愛言憎，恰若手心、手背，為一體之兩面。愛之愈深，則憎怨之可能愈大。    於南傳之法句經二一二偈中有言：「從愛生憂患，從愛生怖畏；離愛無憂患，何處有怖畏？」繼於同偈之中，又從「愛」轉變，而依次列出親愛（巴     pema）、欲樂（巴  rati）、愛欲（巴    kāma）、渴愛（巴 tanhā）等四種。所謂愛，乃指對與自己有親族血緣關係之情愛而言；所謂親愛，乃對他人之友情；所謂欲樂，則是對某一特定人物之愛情；所謂愛欲，專指建立於性關係之情愛；所謂渴愛，指因過份執著以致於癡病之愛情。此五階段皆屬人類之愛，其本質皆以自愛為前提，由自愛出發而至性愛，更甚者，以自愛為主而形成變態情愛乃至於渴愛，此中層次逐漸加深，而未曾更變其型態。渴愛乃人類之愛的本體，由此種愛乃產生苦惱，更由此苦惱而生悲（梵    karunā，巴同），悲之原意即為痛苦。人類不僅能感受自己之痛苦，亦能感受他人之苦惱，若對所有苦惱之人，皆以親切、友情待之，則可稱為慈（梵     maitreya），而慈乃由「友」（梵  mitra）演變而來者，其意即含深刻之友情，故慈悲實為愛之代名詞。慈悲之極致為「無緣大慈」，意指吾人於毫無條件、毫無意識下，而能予任何人幸福，此亦稱大愛，為佛教待人態度之最高表現。〔雜阿毘曇心論卷八、瑜伽師地論卷九十三、成唯識論述記卷八〕    (二)梵語 anunaya-sajyojana。愛結之略稱。九結之一。又作隨順結。即指於境染著之貪煩惱。大毘婆沙論卷五十（大二七‧二五八上）：「云何愛結？謂三界貪。然三界貪於九結中總立愛結，七隨眠中立二隨眠，謂欲界貪，名欲貪隨眠；色、無色界貪，名有貪隨眠。於餘經中，立為三愛，謂欲愛、色愛、無色愛。」是以三界之貪，總稱為愛結。又集異門足論卷四謂，欲愛、色愛、無色愛等三愛，於諸欲中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為欲愛；於諸色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為色愛；於無色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱無色愛。又謂欲愛、有愛、無有愛之三愛，於諸欲中諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為欲愛（梵    kāma-trsnā）；色、無色界諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為有愛（梵    bhava-trsnā）；欣無有者於無有中諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為無有愛（梵    vibhava-trsnā）。此外，勝鬘經一乘章說五住地惑中，亦舉出欲愛住地、色愛住地、有愛住地等三名。北本大般涅槃經卷十三謂四諦中之集諦為愛，而有二種、三種、四種、五種等之別，凡此種種，皆以貪名為愛。〔大毘婆沙論卷四十八、卷四十九、卷五十六、卷一七三、成實論卷九貪相品、入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷二十一〕  (三)梵語  preman 或  priya。即以不染污心愛樂法或愛師長之謂。大毘婆沙論卷二十九謂，愛有二種，染污謂貪，不染污謂信。俱舍論卷四（大二九‧二一上）：「愛謂愛樂，體即是信，然愛有二，一有染污，二無染污。有染謂貪，如愛妻子等；無染謂信，如愛師長等。」此明不染污之愛，其體是信。〔北本大般涅槃經卷十六、順正理論卷十一、成唯識論卷六〕    (四)悉曇字 （ai）。又作翳、嘢、藹。悉曇十二韻之一，五十字門之一。據方廣大莊嚴經卷四載（大三‧五六○上）：「唱愛字時，出勝威儀聲。」上引之勝威儀聲，其梵語    airyāpatha-śreyān-śabda 即含有此音「ai」。另據瑜伽金剛頂經釋字母品，謂此愛字有自在、自相、聖道勝等義。〔北本大般涅槃經卷八、大日經卷五布字品、悉曇藏卷五〕 p5457 [中華佛教百科全書](一)（梵tṛṣṇā，藏sred-pa）十二因緣之一。又名愛支。也譯為「渴愛」，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。《大毗婆沙論》卷二十三（大正27‧119a）︰「云何為愛﹖謂雖已起貪愛、淫愛及資具愛，而未為此四方追求，不辭勞倦，是愛位。」《俱舍論》卷九（大正29‧48c）︰「貪妙資具，淫愛現行，未廣追求，此位名愛。」說一切有部將十二因緣分三世兩重因果，以愛、取、有為現在三因，然經量部謂此乃違背經說，而主張唯有由樂等三受引生的三種愛，是為愛支。亦即為欲界苦所逼惱，於樂受所生欲愛（kāma-tṛṣnā），於色界初二三禪之樂受及第四禪非苦樂受所生色愛（rūpa-tṛṣṇā），或唯於無色界非苦樂受所生無色愛（arūpa-tṛṣṇā），是為愛支。又，唯識大乘唯立一重因果，名愛取有三者為能生支，其中，愛為第六意識相應俱生煩惱，係正緣後有而起的潤生之惑。(二)九結之一︰即愛結（anunaya-saṃyo-jana）。又譯為隨順結。指染著於境的貪煩惱。《大毗婆沙論》卷五十（大正27‧258a）︰「云何愛結﹖謂三界貪。然三界貪，於九結中總立愛結，七隨眠中，立二隨眠。謂欲界貪，名欲貪隨眠，色無色界貪，名有貪隨眠。於餘經中，立為三愛，謂欲愛、色愛、無色愛。」《順正理論》卷五十四（大正29‧642c）︰「何緣此貪說名為愛﹖此染心所隨樂境故。」又，《集異門足論》卷四說欲愛、色愛、無色愛等三愛，諸欲中諸貪等貪執藏防護耽著愛染，名為欲愛，諸色中諸貪等貪等，名為色愛，無色中諸貪等貪等名無色愛；《勝鬘經》說欲愛住地、色愛住地、有愛住地；《大般涅槃經》卷十三以四諦中的集諦為愛，而有二種、三種、四種、五種之別，其文云（大正12‧440a）︰「愛有二種︰(一)愛己身，(二)愛所須。復有二種，未得五欲，繫心專求，既求已得，堪忍專著。復有三種，欲愛、色愛、無色愛。復有三種，業因緣愛、煩惱因緣愛、苦因緣愛。出家之人有四種愛，何等為四﹖衣服、飲食、臥具、湯藥。復有五種，貪著五陰，隨諸所須，一切愛著。」(三)（梵preman、priya）指以不染污心愛樂佛法或師長。《大毗婆沙論》卷二十九（大正27‧151a）︰「愛有二種︰(一)染污謂貪，(二)不染污謂信。」《俱舍論》卷四（大正29‧21a）︰「愛謂愛樂，體即是信。然愛有二︰(一)有染污，(二)無染污。有染謂貪，如愛妻子等。無染謂信，如愛師長等。」◎附︰吳汝鈞〈愛〉（摘錄自《佛教的概念與方法》第一篇）佛法中「愛」一詞語的意思，複雜得很；它的內容恐怕比英語的love和德語的Liebe還要豐富。在佛教經論中，這詞語比較多出現於原始佛典與大乘經典中，特別是前者；這主要是從梵語巴利語翻譯過來的資料；中國佛教的文獻，比較少談「愛」。而對於不同表示的梵語與巴利語原語，漢譯都少加簡別，一律譯作「愛」。這是導致這一詞語的高度複雜性的一個重要原因。例如︰巴利語chanda，是愛好、願欲之意，事見《雜阿含經》；梵語anunaya、tṛṣya-māṇa，都是愛的執著之意，前者見《楞伽經》，後者見《中論》；巴利語taṇhā、梵語tṛṣṇā，都表示煩惱、貪欲，由此而生盲目的衝動，前者見《雜阿含經》，後者見《俱舍論》；巴利語mamāyita，是執著他物為自身所有之物，即指此一被執著之物，語見《義足經》；梵語kāma，指性愛，語見《理趣經》；梵語sneha，指父母對子女的愛，語見《佛所行讚》；梵語preman，指對一種崇高理想的愛，此種用法相當普遍，自古已有；又巴利語pema，指對他人所懷的友情，語見《法句經》。這種種表示，意思都不一樣，其原語也是相互差別，但漢譯卻都作「愛」。這些不同的意思亦可歸納為兩個總的意義︰其一是污染義，另一則是一種德性，是不染污的。「愛」的污染義，明顯得很，如上面所舉的大多數的例子；這一義亦最能與佛陀的四諦思想與十二因緣的說法相應。另外，由「愛」連著其他字眼而成的表示染污義的字眼，也常出現於經典之中，如愛恚、愛涎（對於個別我的執著）、愛海、愛鬼（愛著之害，有如鬼魅）、渴愛、愛結、愛見、愛業、愛染、愛想、愛憎、愛藏、愛縛、愛欲等等。其中渴愛的意思，尤為突顯，喻人的欲求，如感飢渴時般的強烈。這種種意思都源於生命中的妄情妄識對外界有所攀附時，而生起盲目的衝動，定要有所執著而後快。我們可以說，愛的執著，是妄情妄識的具體表現。但約實而言，包含外界以至於生命自身的萬法，是否真有其實在而可被執取呢﹖答案自然是否定的。因萬法的本性是空，只是依緣而聚合；緣集則成，緣去則壞，此中並無實在的獨立的自己。愛著即是要向此中尋求實在，這無異影裏求物，虛中求實，永無結果，而只在這種本質上是絕望的追逐中打滾，在生、死流轉中輪轉，招來無窮的苦惱而已。故經中說愛為染著因，是生死本。在另一面，「愛」的德性的意思，在佛教經典中也相當普遍。如愛法、愛育、愛果、愛敬、愛喜覺、愛語、愛惜等。這個意思實在泛得很，可推而至於愛國家、愛社會、愛親人、愛祖師，以及於對人類萬物的關切之情。染污的愛，是佛教說愛的本義。它在原始佛教與大乘佛教中，有其確定的意義；它作為那盲目的蠢動的妄情妄識的具體表現，在解脫哲學中被視為被對治、被轉捨的對象，這即被提煉成屬於染污邊的一個觀念。而愛的否定，所謂「斷愛」，更是佛教到解脫之路的工夫歷程中一個關鍵點。德性的愛，則是佛教說愛的通義；它是一種想法，一種應有的人生態度，其意義並不確定，在佛教系統中，並未被提煉成一個觀念。它既是通義，故也不限於佛教，而是共通於佛教以外的其他思想學派中。我們了解佛教的愛，當以染污邊為主。〔參考資料〕　(一)《識身足論》卷三；《法蘊足論》卷十二；《雜阿毗曇心論》卷八；《瑜伽師地論》卷九十三。(二)《大毗婆沙論》卷四十八；《成實論》卷九〈貪相品〉；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷二十一。(三)《大般涅槃經》卷十三；《大智度論》卷七十二；《大乘莊嚴經論》卷九；《順正理論》卷十一。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十九頁云：復言：世尊！云何名愛？世尊告曰：謂於現在自體貪著。二解　瑜伽九十五卷十頁云：又於此中，無差別相，凡諸所有染污希求、皆名為愛。三解　如四種愛中說。四解　大毗婆沙論二十九卷十二頁云：云何愛？答：諸愛、等愛，喜、等喜，樂、等樂，是謂愛。此本論師、於異文義，得善巧故；以種種文、顯示此愛，而體無別。問：愛以何為自性？答：愛、有二種。一、染污。謂貪。二、不染污。謂信。問：諸貪、皆愛耶？答：應作順前句。謂貪、皆愛；有愛、非貪。此即是信。問：諸信、皆愛耶？有作是說：諸信、皆愛；有愛、非信。謂染污愛。應作是說：信、有二種。一者、於境唯信不求。二者、於境亦信亦求。是故此中應作四句。有是信非愛。謂信不求。有是愛非信。謂染污愛。有亦信亦愛。謂信亦求。有非信非愛。謂除前相。五解　發智論二卷一頁云：云何愛？答：諸愛等愛，喜等喜，樂等樂，是謂愛。[國語辭典（教育部）]ㄞˋ[名]1.親慕的情緒或親密的感情。如：「同胞愛」、「祖國愛」。《禮記．禮運》：「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。」2.恩惠、仁德。如：「遺愛人間」。《韓非子．內儲說上》：「愛多者則法不立，威寡者則下侵上。」3.所喜歡的人或物。如：「吾愛」、「割愛」。唐．韋應物〈送元錫楊凌〉詩：「端居意自違，況別親與愛。」4.對別人女兒的敬稱。通「嬡」。如：「令愛」。唐．裴同亮〈唐故清和郡夫人張氏墓誌銘序〉：「夫人張氏，府君賈秀曾孫，游擊利休之愛。」5.姓。如宋代有愛申。[動]1.喜好、親慕。如：「相愛」、「愛才」、「愛唱歌」。《紅樓夢．第六回》：「最愛齋僧敬道，捨米捨錢的。」2.吝惜、捨不得。《孟子．梁惠王上》：「齊國雖褊小，吾何愛一牛？」宋．陸游〈述懷〉詩：「羯胡未滅敢愛死，尊酒在前終鮮歡。」[形]1.兩情相悅的。如：「愛情」。2.被寵愛的。如：「愛妻」、「愛妾」、「愛女」。

愛㓨
愛㓨[新集藏經音義隨函錄]七賜反正作㓨▆荊三形郭氏作楚乙反非

愛上靜慮者
愛上靜慮者[法相辭典（朱芾煌）]如四種得靜慮者中說。

愛不愛等分別
愛不愛等分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷八頁云：六、愛分別。謂緣淨妙可意事境分別。七、不愛分別。謂緣不淨妙不可意事境分別。八、愛不愛俱相違分別。謂緣淨不淨可意不可意俱離事境分別。

愛亦
愛亦[新集藏經音義隨函錄]上音愛

愛假
愛假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）思惑之異名。思惑以愛為主。愛自迷情而起，其體虛假，故謂愛即假也。[佛光大辭典]思惑之異名。思惑以愛為主，而愛自迷情而起，其體虛假，故稱愛假。 p5461 

愛別離苦
愛別離苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八苦之一。別所愛者之苦痛也。如妻別夫時之苦痛是。[佛光阿含藏]與所愛者分離之苦。[佛光大辭典]梵語  priya-viprayoga-duhkha，巴利語  piya-vippayoga-dukkha。謂別離愛境，或與所愛者別離時所感受之苦。為八苦之一。又稱恩愛別苦、哀相別離苦。據中阿含卷七分別聖諦經與大毘婆沙論卷七十八所載，則可愛之內六處及六界等與身別離時所生之苦，稱作愛別離苦。此外，五王經以為從兄弟、妻子等之離別所生之苦，稱為愛別離苦。大乘義章卷三本兼取上記二說，而謂（大四四‧五一三上）：「何者是其愛別離苦？所別有二，一內二外。內者自身，外者所謂親戚眷屬及餘資生。」〔增一阿含經卷十七、四諦經、正法念處經卷五十七〕（參閱「四苦」1736） p5459 [中華佛教百科全書]與所愛之對象（包含人、事、物）別離時，所感受的痛苦。八苦之一。又稱恩愛別苦或哀相別離苦。《中阿含經》卷七〈分別聖諦經〉云（大正1‧468a）︰「愛別離苦者，謂眾生實有內六處，愛眼處，耳鼻舌身意處，彼異分散，不得相應，別離不會、不攝、不習、不和合為苦，如是外處更樂覺想思愛，亦復如是。諸賢！眾生實有六界，愛地界，水火風空識界，彼異分散，不得相應，別離不會、不攝、不習、不和合為苦，是名愛別離。」《大毗婆沙論》卷七十八云（大正27‧402b）︰「諸可愛境遠離身時，引生眾苦，故名愛別離苦。」即可愛之內六處及外六界與身別離時所生之苦，稱為愛別離苦。又，《大般涅槃經》卷十二云（大正12‧435b）︰「何等名為愛別離苦﹖所愛之物破壞離散。所愛之物破壞離散亦有二種，一者人中五陰壞，二者天中五陰壞，如是人天所愛五陰，分別校計有無量種，是名愛別離苦。」《五王經》以為從兄弟、妻子等之離別所生之苦，稱為愛別離苦。《大乘義章》卷三則兼取上述二說，云（大正44‧513a）︰「何者是其愛別離苦﹖所別有二，一內二外，內者自身，外者所謂親戚眷屬及餘資生。」〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十七；《正法念處經》卷五十七；《四諦經》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十五頁云：云何愛別離苦？當知此苦、亦由五相。謂不與彼會，生愁惱故；由此因緣，生怨歎故；由此因緣，身擾惱故；念彼眾德，思戀因緣，意熱惱故；應受用等，有所闕故。如愛別離苦，求不得苦、當知亦爾。二解　法蘊足論五卷八頁云：云何愛別離苦？愛別離、謂諸有情等、可愛可樂，可喜可意，不與彼俱，不同一處，不為伴侶，別異離散，不聚集，不和合；總名愛別離。何因緣故說愛別離為苦？謂諸有情愛別離時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說彼為苦。復次愛別離時，受三種苦。一者、苦苦，二者、行苦，三者、壞苦。故名愛別離苦。[國語辭典（教育部）]ㄞˋ　ㄅㄧㄝˊ　ㄌㄧˊ　ㄎㄨˇ 佛教用語。八苦之一。指與心愛者分別的痛苦。

愛剌
愛剌[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）言愛欲之煩惱毒害人如棘剌也。八十華嚴經十三曰：「眾生無智慧，愛剌所毒害。」

愛[卄/觔]
愛[卄/觔][新集藏經音義隨函錄]音斤

愛取
愛取[佛學常見詞彙（陳義孝）]愛與取。愛是喜歡的意思；取是要的意思。

愛取不與行為緣
愛取不與行為緣[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經五頁云：復言：世尊！何緣不說愛取二種，能生緣起、與行為緣？世尊告曰：愛取二種，自界所行；有分齊故。所以者何？欲界愛取、與彼色界或無色界諸不動行為等起緣、不應道理。非境界故。如說欲界愛取二種於不動行，如是色界愛取二種、於無色界諸不動行，若無色界愛取二種、於欲界行或色界行，及以色界愛取二種、於欲界行，當知亦爾。

愛受攝相應
愛受攝相應[阿含辭典（莊春江）]另作「愛愛攝相應」，愛人的與被愛的人相應，即「彼此都有愛意；兩情相悅下」才共行淫(當以共和合)。

愛受當來有
愛受當來有[阿含辭典（莊春江）]全句為「愛受當來有樂欲共俱求彼彼有」，斷句為「愛受當來有、樂欲共俱，求彼彼有」，「受」為「取」的另譯，「執取」的意思。全句另譯為「當來有愛，貪喜俱、彼彼樂著」，即「導致(眾生)再生、伴隨喜貪、到處喜歡的渴愛」。

愛名差別
愛名差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：又於此中、無差別相，凡諸所有染污希求，皆名為愛。又即此愛、集諦攝故；說名為因。津潤性故；順生死流而漂轉故；名為流潤。於諸境界，執著性故；名為著境。能與生已依五取蘊如癰病等所有眾苦、為因緣故；說名癰根。難制伏故；說名流溢。微細現行魔所縛故；說名纖繳。上至有頂、高標出故；說名條榦。令無飽故；說名枯竭。又即如是所說相愛、纏眾生故；說名為礙。由隨眠故；說名為覆。即由如是纏及隨眠，成上品故；說名上聳。成其中品、及軟品故；說名發起。若欲界愛、於所知境、令迷惑故；說為冥闇。若色界愛、於所知境、令迷惑故；說為昏昧。若無色愛、於所知增、令迷惑故；說為鼓瞙。如是三人、第一盲瞽，第二閉目；第三鼓瞽、微覆其眼。此中第一、全無所見。第二、少分似有所見。第三、雖見；眼不淨故；不睹真色。如是三愛，隨其次第，冥闇、昏昧、及與鼓瞙、當知亦爾。

愛味
愛味[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷五頁云：言愛味者，謂於是中、遍生貪著。

愛味有十種
愛味有十種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷三頁云：愛味者：謂有十種。一、俱生作意愛味，二、分別所起作意愛味，三、自地作意愛味，四、異地作意愛味，五、過去愛味，六、未來愛味，七、現在愛味，八、下愛味，九、中愛味，十、上味。

愛味相應靜慮等定
愛味相應靜慮等定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷三頁云：復次云何愛味相應靜慮等定？謂有鈍根、或貪行故，或煩惱故故；彼唯得聞初靜慮等所有功德；廣說如前愛上靜慮。於上出離，不了知故；便生愛味，戀著堅住。其所愛味、當言已出。其能愛味、當言正入。

愛味等至有三相
愛味等至有三相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷五頁云：復次略由三相，修等至者、愛味等至。謂或證得等至、出已，計為清淨、可欣、可樂、可愛、可意；隨念愛味。或未證得，或已證得，未來愛味增上力故；追求欣樂而生愛味。或已證得，計為清淨可欣可樂，乃至廣說，現行愛味。若從定出，可生愛味；若正在定，無有愛味。言愛味者，謂於是中、遍生貪著。

愛喜是名色集
愛喜是名色集[佛光阿含藏]巴利本作 āhārasamudayā rūpasamudayo(由食集故有色集)。參閱雜阿含第八十七經，則為「於色喜愛是名色集」。由愛喜煩惱業而生起人身(名色)。

愛喜苦
愛喜苦[阿含辭典（莊春江）]即「喜歡苦」，相當的南傳經文作「歡喜苦」(dukkhaṃ abhinandati)。按：人們都不會喜歡苦，但只要愛惜(染著)五蘊等，就等於喜歡苦，因為五蘊無常，不能隨心所欲時必然有苦。

愛因、愛集、愛生、愛觸
愛因、愛集、愛生、愛觸[獅子吼站阿含經簡註]「愛」是原因、「愛」而集起、「愛」而產生、「愛」而觸發。

愛執
愛執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛惜執著之情。謂執著恩愛之情而難離也。法華經方便品曰：「深著虛妄法，堅受不可捨。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]愛惜執著。

愛子成就法
愛子成就法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）大藥叉女歡喜母并愛子成就法之略名。

愛心
愛心[獅子吼站阿含經簡註]貪愛的心，即十二因緣的「愛」支。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛欲之心也。楞嚴經七曰：「愛心永脫，成阿羅漢。」往生十因末曰：「五戒優婆塞，由愛心為鼻蟲。」[國語辭典（教育部）]ㄞˋ　ㄒㄧㄣ 關愛的心。如：「請發揮你的愛心，幫助那些需要幫助的人。」

愛念
愛念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛他念他之意也。涅槃經二曰：「如來無有愛念之想。」智度論三曰：「淨飯王愛念子故，常遣使問訊。」[佛光阿含藏]巴利本作 Rati(不樂)，魔女名。

愛念情至
愛念情至[一切經音義（慧琳音義）]至猶極也

愛恚
愛恚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪愛與瞋恚之二惑也。大集經三曰：「離愛恚故，一切世間，供養恭敬。」

愛惑
愛惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛欲之惑。惑為惑真理之義，此惑不斷，則不能見理。光明文句三曰：「八人見地，猶有愛惑。」[佛光大辭典]謂愛欲之惑。惑，謂昧於真理。此惑不斷，則不能見真理。金光明經文句卷三（大三九‧六○上）：「八人見地，猶有愛惑。」 p5462 

愛惜
愛惜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛惜難離之情也。法華經勸持品曰：「我不愛身命，但惜無上道。」止觀七之二曰：「捨身命財，決無愛惜。」[新集藏經音義隨函錄]上烏礙反[國語辭典（教育部）]ㄞˋ　ㄒㄧˊ 愛護珍惜。《初刻拍案驚奇．卷二》：「我們只是愛惜娘子人材，不割捨得你吃苦，所以勸你。」《紅樓夢．第三五回》：「愛惜東西，連個線頭兒都是好的；蹧蹋起來，那怕值千值萬的都不管了。」

愛惡
愛惡[一切經音義（慧琳音義）]上哀代反變體俗字也賈逵注國語云愛親也古今正字云憐念也說文從旡從心作[旡/心]今通作愛旡音既下烏固反顧野王云惡憎也假借字也說文從心亞聲也俗從西誤

愛想
愛想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執著親愛自己所好者之想也。與愛著同。涅槃經二曰：「如來無有愛念之想。」

愛愛為縛
愛愛為縛[阿含辭典（莊春江）]為因迷戀染著渴愛，所以被所迷戀的渴愛束縛。

愛憎
愛憎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂愛親憎怨也。八十華嚴經二十八曰：「願一切眾生，捨愛憎心，斷貪恚結。」法華經藥草喻品曰：「我觀一切，普皆平等，無有彼此愛憎之心。」[一切經音義（慧琳音義）]則登反韓詩云憎猶惡也說文亦云惡也從心從八從小從曰者也[國語辭典（教育部）]ㄞˋ　ㄗㄥ 喜好和憎惡。《韓非子．說難》：「故彌子之行，未變於初也，而以前之所以見賢，而後獲罪者，愛憎之變也。」唐．元稹〈紀懷贈李六戶曹崔二十功曹五十韻〉：「投分多然諾，忘言少愛憎。」

愛憘
愛憘[新集藏經音義隨函錄]音喜

愛憙
愛憙[新集藏經音義隨函錄]同上

愛掉
愛掉[新集藏經音義隨函錄]大了反

愛支
愛支[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷九頁云：謂緣迷內異熟果愚、發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生老死位五果種已；復依迷外增上果愚，緣境界受，發起貪愛。又云：愛非遍有，寧別立支？生惡趣者、不愛彼故。定故別立。不求無有，生善趣者，定有愛故。不還潤生，愛雖不起；然如彼取，定有種故。又愛亦遍。生惡趣者，於現我境，亦有愛故。依無希求惡趣身愛，經說非有。非彼全無。二解　俱舍論九卷十一頁云：貪妙資具，淫愛現行，未廣追求；此位名愛。三解　大毗婆沙論二十三卷十四頁云：云何愛？謂雖已起貪愛、淫愛、及資具愛；而未為此四方追求，不辭勞倦；是愛位。

愛支差別
愛支差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷一頁云：欲愛云何？謂欲界行為緣所生於欲界行染污希求。由此能生欲界苦果。色愛云何？謂色界諸行為緣所生於色界行染污希求。由此能生色界苦果。無色愛云何？謂無色界諸行為緣所生於無色界行染污希求。由此能生無色界苦果。

愛敬
愛敬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛敬尊貴之人也。無量壽經上曰：「如純孝之子，愛敬父母。」[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十九卷十三頁云：云何愛敬？答：如有一類、於佛、法、僧，親教、軌範，及餘隨一有智尊重、同梵行者，愛樂心悅，恭敬而住。若於是處，有愛及敬；是謂愛敬。此中一類者：謂異生，或聖者。異生於佛愛樂心悅恭敬住者、彼作是念：佛威力故；我等解脫災橫王役種種苦事；及得世間諸資生具。聖者於佛愛樂心悅恭敬住者、彼作是念：佛威力故；我等永捨諸惡趣因，斷二十種薩迦耶見，得正決定、見四聖諦；於無邊際生死輪迴諸苦事中，已作分限。復次彼二於佛愛樂心悅恭敬住者、俱作是念：佛威力故；我等出家，受具足戒，得苾芻性；及餘利益安樂資糧。是故尊者鄔陀夷言：世尊於我有大恩德。謂拔我無量苦，與我無量樂；滅我無量惡，生我無量善。復次彼二於佛、俱作是念：世尊開拔我等慧眼，故應愛敬。是故尊者舍利子言：若佛世尊不出於世；我等一切盲生盲死。復次彼二於佛、俱作是念：佛為法王，最初開示無上正法，令諸有情、無倒了達雜染、清淨、繫縛、解脫、流轉還滅、生死、涅槃。餘無此能。故應愛敬。復次彼二於佛、俱作是念：世尊最初出無明[殼-几+卵]，宣說正法；亦令無量無邊有情、出無明[殼-几+卵]。餘無此能。故應愛敬。復次彼二於佛、俱作是念：無始時來，七依勝定，隱蔽不現。佛出世間，無倒開示；令無量眾，依之趣入大涅槃宮。餘無此能。故應愛敬。復次彼二於佛，俱作是念：佛威力故；能令無量無邊有情、修諸善法。謂從不淨觀、乃至無生智。餘無此力。故應愛敬。復次彼二於佛、俱作是念：佛威力故；令諸有情、種諸善根，成熟解脫。餘無此力。故應愛敬。復次彼二於佛、俱作是念：佛威力故；念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、三十七種菩提分等功德寶藏、出現世間；利益安樂無邊有情。故應愛敬。彼二於法愛樂心悅恭敬住者，俱作是念：我依此法，解脫一切身心苦惱；究竟安樂。彼二於僧愛樂心悅恭敬住者、俱作是念：僧威力故；我於正法毗奈耶中，淨信出家，受具足戒，得苾芻性。能正受持百一羯磨。無所毀犯，安樂而住；由此速證究竟涅槃。彼二俱於親教軌範及餘隨一有智尊重同梵行者愛樂心悅恭敬住者、謂作是念，此諸師友、為我伴侶，令我於法、勤修正行，速得成辦。於前所說三寶師友殊勝境中，具起愛敬。餘則不定。應作四句。謂或有境、起愛非敬。如父母於子，師及弟子等。或復有境、起敬非愛。如於有德，非已師長。或復有境、起愛及敬。如有一類、子於父母，弟子於師等。或復有境、不起愛敬。謂除前相。問：如是愛敬、於何處有？答三界五趣、雖皆容有；而此中說殊勝愛敬、唯在欲界人趣，非餘。唯佛法中有此愛敬。二解　發智論二卷一頁云：云何愛敬？答：如有一類、於佛法僧親教軌範、及餘隨一有智尊重同梵行者，愛樂心悅，恭敬而住。若於是處，有愛及敬；是謂愛敬。

愛敬差別
愛敬差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷十一頁云：已說無慚無愧差別；愛敬別者：愛、謂愛樂。體即是信。然愛有二。一、有染污，二、無染污。有染、謂貪。如愛妻子等。無染、謂信。如愛師長等。有信非愛。謂緣苦集信。有愛非信。謂諸染污愛。有通信愛。謂緣滅道信。有非信愛。謂除前三相。有說：信者：忍許有德。由此為先，方生愛樂。故愛非信。敬、謂敬重。體即是慚。如前解慚，謂有敬等。有慚非敬。謂緣苦集慚。有通慚敬。謂緣滅道慚。有說：敬者：有所崇重。由此為先，方生慚恥。故敬非慚。望所緣境，補特伽羅愛敬有無，應作四句。有愛無敬。謂於妻子，共住門人等。有敬無愛。謂於他師有德貴人等。有愛有敬。謂於自師父母伯叔等。無愛無敬。謂除前三相。如是愛敬，欲色界有，無色界無。豈不信慚大善地法，無色亦有？愛敬有二。謂緣於法、補特伽羅。緣法愛敬、通三界有。此中意說緣補特伽羅者；故欲色有，無色界無。

愛敬法
愛敬法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）又曰敬愛法。為愛敬神佛之修法也。又使人起愛敬心之修法也。

愛敬父母喻
愛敬父母喻[佛光大辭典]以孝子之愛敬父母比喻菩薩之慈悲。大無量壽經序分（大一二‧二六六中）：「以不請之法施諸黎庶，如純孝之子愛敬父母。」蓋菩薩之慈悲不捨一切眾生，恰如孝子之愛敬慈親。又菩薩之慈悲不待請而愛護眾生，亦如孝子之不待命而愛敬父母竭盡孝養一般。 p5462 

愛斷
愛斷[獅子吼站阿含經簡註]斷除愛欲。

愛是業因
愛是業因[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十二頁云：復言：世尊！如彼有因有緣有由法門經說：愛是業因。有何密意？世尊告曰：有所攝業，用愛為因。是為此中所說密意。

愛有二種業
愛有二種業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十一頁云：愛有二種業。一、引諸有情流轉生死，二、與取作緣。引諸有情流轉生死者：由彼勢力，生死流轉，無斷絕故。與取作緣者：愛味求欲為門，於欲等中，貪欲轉故。

愛有五相
愛有五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十五頁云：由此漂溺者：謂由愛河浸淫之性、之所漂溺。當知此愛、有五種相。一、遊諸境界，趣下分故。二、微細隨行，難覺了故。三、於諸境界，難迴轉故。四、乃至有頂、一切廣大種種諸行、所隨逐故。五、不寂靜相、亂身心故。

愛有六遍行義
愛有六遍行義[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十三頁云：由愛具有六遍行義，是故最勝。何等為六？一、事遍行。謂於一切已得未得自身境界事遍行故。於已得自身，起愛；於未得自身，起後有愛；於已得境界，起貪喜俱行愛；於未得境界，起彼彼希樂愛。二、位遍行。謂於苦苦性等三位諸行中，遍隨行故。於已得苦苦性位、起別離愛。於未得苦苦性位、起不和合愛。於壞苦性位、起不別離愛、及和合愛。已得未得差別故。於行苦性位、起愚癡愛。由煩惱粗重所顯故，及不苦不樂受所顯故。唯阿賴耶識是最勝行苦位。依止此位，因我癡門，貪愛轉故。三、世遍行。謂於三世中，遍隨行故。於過去世，起追憶行遍隨行愛。於未來世，起希樂行遍隨行愛。於現在世、起貪著行遍隨行愛。四、界遍行。謂欲色無色三愛次第遍三界故。五、求遍行。謂由貪愛遍求欲有邪梵行故。由欲求力，不脫欲界，招欲界苦。由有求力，不脫二界，招色無色界苦。由邪梵行求力，不脫生死，彼彼流轉故。六、種遍行。謂有無有愛。遍行斷常一切種故。

愛望取為三種緣
愛望取為三種緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十頁云：問：云何愛望取為三種緣？答：由欲貪俱行、於隨順取法中，欲樂安立故；為俱有緣。由無間滅勢力轉故；為生起緣。建立當來難可解脫彼相續故；為久遠滅引發緣。

愛果
愛果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛欲之果報也。大悲經三曰：「樂著生死三有愛果。」

愛染
愛染[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪愛染著之情也。煩惱之名。智度論一曰：「自法愛染故，毀訾他人法。」同三十四曰：「愛染無門。」淨住子曰：「洗除心垢，六塵愛染。」王維詩曰：「愛染日以薄，禪寂日以固。」[新集藏經音義隨函錄]而陝反[佛光大辭典]由於對各種事物之貪愛而引起執著染污之心，稱為愛染。與「愛欲」同義。為煩惱之異名。所謂「染」，是對世間諸種事物執著之心之總稱。大智度論卷一（大二五‧六三下）：「自法愛染故，毀訾他人法。」 p5460 [國語辭典（教育部）]ㄞˋ　ㄖㄢˇ 佛教用語。指貪戀執著。《大智度論．卷一》：「自法愛染故，呰毀他人法。」唐．王維〈偶然作〉詩六首之三：「愛染日以薄，禪寂日已固。」

愛染三尊
愛染三尊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）種子集末說三尊之種子。三尊之名未檢。

愛染如法佛
愛染如法佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）示冥合敬愛之理者。即愛染之標幟。

愛染心
愛染心[南山律學辭典]亦名：染心戒本疏‧十三僧殘法：「愛染心者，心本性淨，由愛染之，故曰也。然愛有二相，如子之愛二親，如父之愛一子，斯則念之重也；今言愛者，謂婬欲染汙之愛也，非淨心故。」（戒疏記卷八‧二八‧一二）

愛染明王
愛染明王[佛光大辭典]梵名    Rāgarāja。音譯為羅誐羅闍。略稱愛染王。密教諸尊中，住於大愛欲與大貪染三昧之明王。此尊為金剛薩埵，或金剛愛、金剛王等菩薩所變現。彼等菩薩為憐愍眾生，故酬償往昔之悲願而入加持門。其本尊（本身、本地）為大日如來或金剛薩埵。外現憤怒暴惡狀，內證則以愛敬而令眾生得解脫。有三目六臂，手持多種兵器。此外，此尊之形像，多為一身兩面，一面為男，一面為女，係表勇猛兼柔和之意；即內祕自覺本不生之月殿，外現愛染明王之日輪；不外是顯一佛分身之具體與和光利物之方便。通常為求消災、祈福，乃修愛染明王法。〔瑜祇經卷上愛染王品、金剛王菩薩祕密念誦儀軌〕（參閱「愛染明王法」5460） p5460 [中華佛教百科全書]密教本尊之一。漢譯有羅誐羅闍、愛染王等名。raga一詞，原義是彩色、情欲的意思。在密教裏，此尊為「愛欲貪染即淨菩提心」的象徵，故名愛染明王。依《瑜祇經》所載，有一次，在金剛界遍照如來的法會上，忽然有一障者出現，諸菩薩見了各如醉人，而不知障者從何處來。這時如來微笑告訴各菩薩，此障實從一切眾生無始無覺中來，是本有俱生障、自我所生障。這時，障者忽然現身，作金剛薩埵形，遍身放光，照耀會中諸大菩薩。眾生本具的染愛，立刻成為淨菩提心（金剛薩埵）。經中陳述的故事，可以看出愛染明王法的主要寓意。此法的重要功能，就是在染愛情欲的基礎上去修習淨菩提心。這與顯教「煩惱即菩提」的意義是相通的。愛染明王的形像，通常都作忿怒形，有三目，身色如日暉，頭戴獅子冠，以諸華鬘索絞結莊嚴其身，結跏趺坐於赤色蓮華上。修習此一明王的法，主要功能是調伏、敬愛與祈福，尤以敬愛法甚有感應。此法本是台密的祕法，後來東密、台密都共同修習，據說頗為靈驗。以愛染明王為本尊所修的密法，謂之「愛染明王法」，略稱「愛染王法」或「愛染法」。又，以此明王為本尊的曼荼羅，謂之「愛染曼荼羅」，或「愛染王曼荼羅」。〔參考資料〕　《金剛王菩薩祕密念誦儀軌》；《瑜祇經疏》卷上；《圖像抄》卷四；《別尊雜記》卷三十五。

愛染明王法
愛染明王法[佛光大辭典]以愛染明王為本尊之密教修法。略稱愛染王法或愛染法。此一修法，有「三十七尊立」與「十七尊立」二種，後者係依金剛王菩薩念誦儀軌而修，前者則依瑜祇經而修。此法以敬愛為本，故為求息災、祈福時之修法。修此法時，於赤色壇上安置赤色本尊，行者之衣服、爐、壇等亦宜以赤色為主，一本敬愛，與之相應。並結根本染印，唱「唵（oj）摩賀囉誐（mahārāga，大愛染）嚩日路瑟抳灑（vajrosnīsa，金剛頂）嚩日羅薩埵嚩（vajrasattva，金剛有情）弱（jah，鉤召）吽（hūj，引入）鍐（ban，縛住）穀（hoh，歡喜）」之大咒，結外五鈷印，復唱一字心之「吽（hhūj）擿（ta）枳（ki）吽（hūj）弱（jjah）」（意即：因業不可得、憍慢不可得、作業不可得、了義不可得、遷變不可得）；然於五種相應印明中，可隨其法更易之。〔瑜祇經卷上愛染王品、薄草子口決卷十五愛染王法（賴瑜）、要尊道場觀卷上、別行卷四、諸尊要抄卷五〕 p5460 

愛染明王種子
愛染明王種子[佛學大辭典（丁福保）]（種子）吽。

愛染曼荼羅
愛染曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）此曼荼羅以明王為本尊，四圍置意生，計里枳羅，愛樂，意氣之四金剛，意生，計里枳黎，愛樂，意氣之四金剛女，及色聲香味之四菩薩，外院置時春、時雨、時秋、時冬，之四菩薩。見金剛王菩薩秘密念誦儀軌。[佛光大辭典]即以愛染明王為本尊之曼荼羅。又稱愛染王曼荼羅。其種類不一，有十七尊所成者，有三十七尊所成者。十七尊所成之曼荼羅，即於本尊之前、右、後、左安置意生（慾）、計里枳囉（觸）、愛樂（愛）、意氣（慢）等四金剛，西北角等四隅安置意生等四金剛女，東南西北等四門安置色（鉤）、聲（索）、香（鏁）、味（鈴）等四菩薩，外院之西北角等四隅安置時春（香）、時雨（華）、時秋（燈）、時冬（塗）等四菩薩，總共十七尊。諸尊要抄卷五即載有此圖。此外，瑜祇經卷上愛染王品，謂有直接以大日如來眷屬之三十七尊為愛染明王眷屬之曼荼羅者。〔金剛王菩薩祕密念誦儀軌、別行卷四、溪嵐拾葉集卷二十一〕 p5461 

愛染王
愛染王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）明王名（Rāga），明王外相現忿怒暴惡之形，其內證以戀愛染著之至情為本體，故名愛染明王。即愛神是也。愛染為貪欲之煩惱，今以之為神明之體者，煩惱即菩提之意也。大日經疏十曰：「常教以無貪治貪，今教以大貪治貪。」其身相乃三面六臂之忿怒尊，持種種之法具。瑜祇經愛染王品曰：「身色如日暉，住於熾盛輪，三目威怒視，首髻師子冠，利毛忿怒形，又安五鈷鉤。在於師子頂，五色華鬘垂，天帶覆於耳。左手持金鈴，右執五峰杵，儀形如薩埵。安立眾生界，次左金剛弓，右執金剛箭，如射眾星光，能成大染法。左下手持彼，右蓮如打勢，一切惡心眾，速滅無有疑。以諸華鬘索，絞結以嚴身，作結跏趺坐，住於赤色蓮。蓮下有寶缾，兩畔吐諸寶。」

愛染王根本印
愛染王根本印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）左右兩手於掌內交叉為縛，竪兩方之中指使相交而染著。見瑜祇經愛染王心品。

愛染王法
愛染王法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）愛染王之修法也。金剛王菩薩秘密念誦儀軌，瑜祇經愛染明王品詳述其作法。

愛染金剛如法佛
愛染金剛如法佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）愛染明王之異名。此明王有金剛王之別稱，且為大日如來之變化，故名金剛如法佛。瑜祇經愛染王品曰：「三世三界中，一切無能越，此名金剛王。」日本安然之瑜祇經疏曰：「並是以大日尊為本尊，乃至變身成金剛愛染王。

愛根
愛根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛欲之煩惱為根本，生他煩惱，謂之愛根。與善根之根同。大乘同性經上曰：「無明愛根。」

愛業
愛業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪愛之業因。業為善惡所作，招未來之果者。楞伽經二曰：「無明愛業等法。」

愛樂
愛樂[獅子吼站阿含經簡註]歡喜。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛者親愛，樂者樂欲，信樂世間出世間善法之意也。唯識論六曰：「愛樂證修世出世善。」淨土論曰：「愛樂佛法味。」[佛光阿含藏]愛樂(abhirati)(巴)，指喜愛出家生活而言。巴利本作 Rāga(貪欲)，魔女名。[佛光大辭典]謂信愛欲樂。即信樂世間、出世間善法之意，屬無染污之愛。俱舍論卷四謂，愛乃愛樂，其體即是信。成唯識論卷六謂，信以愛樂為相。淨土論謂愛樂佛法味者，即愛樂淨土之法味。 p5462 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：宿世串習所發生愛，名為愛樂。

愛樂住
愛樂住[阿含辭典（莊春江）]即「保持著愛樂」。

愛樂彼彼有起
愛樂彼彼有起[阿含辭典（莊春江）]另譯作「彼彼樂著、願彼彼有、求彼彼有、彼彼愛樂、彼彼染著、彼彼集著；共俱求彼彼有；愛樂彼彼有起；願彼彼有」，意思是「到處歡喜；到處尋求喜歡者」，南傳作「到處歡喜」(tatratatrābhinandinī，直譯為「彼彼歡喜」)，菩提比丘長老英譯為「到處尋歡樂」(seeking delight here and there)。

愛樂有齊限
愛樂有齊限[阿含辭典（莊春江）]「齊限」的原意為「範圍」，此處指「施與同等的愛與樂」。

愛樂金剛
愛樂金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）在金剛界理趣會金剛薩埵之後。青色，兩手持摩羯幢。又名愛金剛。

愛樂金剛女
愛樂金剛女[佛學大辭典（丁福保）]（天名）金剛界曼陀羅中，第七理趣會持蠟蠋供本尊之天女名。見金剛界曼陀羅大鈔三。[佛光大辭典]梵名   Rāga-vajrinī。為金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一。又稱愛金剛女。乃愛金剛之妻。位於金剛薩埵左邊月輪中。其形像為身呈金色，手持箜篌。據理趣釋要略祕決集卷三載，此菩薩以大悲滿足之天眼，徹見無餘眾生界皆具足自性清淨之如來藏性，與諸佛菩薩境界無有分別，是故起勇猛之大貪大愛悲心而安樂利益一切眾生。〔金剛頂勝初瑜伽經中略出大樂金剛薩埵念誦儀、金剛頂勝初瑜伽普賢菩薩念誦法〕 p5462 

愛樂順解脫分
愛樂順解脫分[法相辭典（朱芾煌）]如四種順解脫分中說。

愛欲
愛欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛者貪愛、親愛。欲者貪欲、樂欲。深愛妻子等之情也。無量壽經下曰：「愛欲榮華，不可常保。」[新集藏經音義隨函錄]上烏礙反[佛光阿含藏]巴利本作 Tanhā(渴愛)，魔女名。[佛光大辭典]梵語  kāma，巴利語同。即貪愛之法。與愛著、愛染、愛執同義。古代印度人認為人生之三大目的為法（梵   dharma）、利（梵  artha）、愛等，即指真理之了解、財物之蓄積、性愛之享受。關於愛欲，有所謂之愛欲經（梵  Kāma-sūtra），此經被公認為世界聞名之性愛指南，上流人士亦經由此指南而獲得性生活之指導。  原始佛教教團乃為以僧侶（比丘）為主之教團，而性慾則屬人類僅次於食慾之一種本能，故於僧侶教團中，制定嚴格之戒律，以超脫愛欲為修行者之重要修行德目。進入大乘佛教時期，由於在家信眾參與教團，禁止愛欲成為不可能，僅能對在家信眾加以善巧方便之限制。  所謂煩惱即菩提，乃是藉愛欲或其他能動搖人類心志之本能，在其不斷干擾中，去修證而進入了生脫死之悟境。 p5461 [佛學常見詞彙（陳義孝）]貪愛五欲。

愛欲味患、煩惱
愛欲味患、煩惱[獅子吼站阿含經簡註]愛欲讓人起貪著的禍患和煩惱。

愛欲海
愛欲海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）愛欲蔽心之明，其深如海也。八十華嚴經十三曰：「眾生流轉愛欲海。」四十華嚴經六曰：「破煩惱山，竭愛欲海。」

愛毒
愛毒[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）恩愛害道如毒藥。為恩愛所繫縛，而妨害佛道修行也。智度論十五曰：「為邪見箭愛毒塗。」

愛水
愛水[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自愛欲之情流出之水液。如精液者。楞嚴經八曰：「因諸愛染，發起妄情。情積不休，能生愛水。（中略）心著行婬。男女二根，自然流液。」又愛欲之煩惱，能潤業而引未來之果，故譬之以水。八十華嚴經三十七曰：「業為田，識為種，無明闇覆，愛水為潤。」

愛河
愛河[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛欲溺人，譬之為河。又貪愛之心，執著於物而不離，如水浸染於物，故以河水譬之。八十華嚴二十六曰：「隨生死流，入大愛河。」浴像經曰：「願永出愛河登彼岸。」楞嚴經四曰：「愛河枯乾，令汝解脫。」探玄記十一曰：「以有愛水所沒故，為愛河。」善導之觀經疏四曰：「言水火二河者，即喻眾生貪愛如水，瞋憎如火也。」梁武帝文曰：「登長樂之高山，出愛河之深際。」[佛光大辭典]猶言情天慾海。愛欲溺人，故以河喻之。此外，貪愛之心，執著於物而不離，如水浸染於物，故亦以河水譬之。八十華嚴經卷二十六有「隨生死流，入大愛河」之語。楞嚴經亦有「愛河乾枯，令汝解脫」之說。 p5459 [國語辭典（教育部）]ㄞˋ　ㄏㄜˊ, 1.比喻愛欲如河，使人陷溺其中。宋．張君房《雲笈七籤．卷九六．讚頌歌》：「欲得苦海傾，當使愛河竭。」明．陳汝元《金蓮記．第一二齣》：「一個溺愛河而罔悟，只圖暮樂朝歡，一個沉宦海而久迷，空自南奔北走。」2.形容愛情深厚永久，如江河般永不止息。如：「祝你們永浴愛河。」3.河川名。在高雄市市區內。後改名為「仁愛河」。

愛法
愛法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛樂執著於法之心也。無量壽經下曰：「愛法樂法。」同慧遠疏曰：「修慧行，得法愛著，名為愛法。」止觀五之六曰：「愛法即無明。」

愛法樂法喜法之心
愛法樂法喜法之心[佛光大辭典]即愛法之心、樂法之心、喜法之心。為讚歎淨土菩薩功德之語，出自大無量壽經卷下。淨影大無量壽經義疏謂，始求法時心喜，稱為喜法；中間聞法時，味如甘露，心生愛樂，稱樂法；終而得法時，心生愛著，稱愛法。璟興之無量壽經述文贊中，就聞思修三慧而言，謂聞慧愛樂，故稱愛法；思慧味著，故稱樂法；修慧潤神，故稱喜法。 p5459 

愛流
愛流[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）貪愛之流。貪愛能惑溺人心，譬如暴流也。心地觀經一曰：「善逝恒為妙法船，能截愛流超彼岸。」[佛光大辭典]謂貪愛之煩惱。貪愛能惑溺人心，譬如暴流，故稱愛流。愛即貪愛，能漂流諸煩惱有情之善品，流轉於生死中。此煩惱為諸煩惱之根本，故愛亦為煩惱之總稱。心地觀經卷一（大三‧二九五上）：「善逝恆為妙法船，能截愛流超彼岸。」〔勝鬘經一乘章〕 p5461 

愛海
愛海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛欲之海。欲之深如海也。八十華嚴經七十八曰：「愛欲海，我慢山。」止觀五之四曰：「摧邪山，竭愛海。」教行信證三末曰：「沈沒於愛欲廣海，迷惑於名利大山。」[國語辭典（教育部）]ㄞˋ　ㄏㄞˇ 佛教用語。指充滿貪戀的世界。南朝齊．王融〈法樂辭〉一二章之一：「禪衢開遠駕，愛海亂輕舟。」

愛涎
愛涎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由愛欲情而垂之涎也。楞嚴經八曰：「貪求財寶，心發愛涎，舉體光潤。」[一切經音義（慧琳音義）]羡延反說文作次云口液也從水欠經本作涎誤也

愛淵
愛淵[新集藏經音義隨函錄]一玄反

愛渴
愛渴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰渴愛。言愛欲之心，其貪如渴者之求水。圓覺經曰：「眾生欲脫生死免諸輪迴，先斷貪欲，及除愛渴。」

愛潤
愛潤[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人將死時，特起恩愛之煩惱以潤業種，令生未來之苦果也。八十華嚴經三十八曰：「業田愛潤無明覆。」

愛火
愛火[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂情愛如火也。梁元帝文曰：「苦流長汎，愛火仍燃。」[國語辭典（教育部）]ㄞˋ　ㄏㄨㄛˇ, 1.惜火。《管子．禁藏》：「夏日之不煬，非愛火也。」2.貪著愛戀的熱烈情意。南朝梁．元帝〈梁安寺剎下銘〉：「苦流長泛，愛火恆燃。」

愛為取緣
愛為取緣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十八卷七頁云：問：愛即攝在欲取等中；何故乃說愛為取緣？答：即貪隨眠、初起名愛；後增、名取。故不相違。復次即貪隨眠、下品名愛；中上名取。故不相違。

愛為起因
愛為起因[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷十頁云：愛為起因，何理為證？離愛、後有必不起故。謂有愛、離愛、二俱命終。唯見有愛者、後有更起。由此理證、愛為起因。起有起無，定隨愛故。又由愛故，相續趣後。現見若於是處有愛；則心相續，數趣於後。由此比知以有愛故，能令相續、馳趣後有。又取後身，更無有法封執堅著，如貪愛者。如蓽豆屑，於澡浴時，和水塗身。至乾燥位，著身難離。餘無以加。如是無有餘為因法、執取後身，如我愛者。由此理證愛為起因。

愛為集諦
愛為集諦[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法經八頁云：復言：世尊！若取緣有、有緣生者；何緣不說取之與有、以為集諦？世尊告曰：愛能造作四種業故。一者、此愛於其自體境界受中，能作貪味繫縛業故。二者、此愛能作發起諸取業故。三者、此愛能作令先所引行等成有業故。四者、此愛能作死後續生業故。由是因緣，唯說此愛、以為集諦。二解　瑜伽五十八卷十九頁云：問：何故唯說貪愛為集諦相？答：由二因緣。一者、貪愛是願不願所依處故。二者、貪愛遍生起故。所以者何？由彼貪愛、於身財等所應期願，為現攝受故；便起期願。於非願處對治善中，為非所願現攝方便故；便起不願。由此願不願故，生死流轉，無有斷絕。當知遍起復有三種。一者、位遍。依一切受、差別轉故。謂由五門、喜和合故，喜不離故，喜不合故，喜乖離故，常隨自身而藏愛故。二者、時遍。謂緣去來今三世境故。三者、境遍。謂緣現法後法內身而起，亦緣已得未得境界而起。三解　瑜伽六十七卷十六頁云：問：若一切後有業煩惱、由相故，皆是集諦攝；何緣世尊、唯施設愛？答：此愛能起取故；能發業故；遍諸事故；此愛生時，普能發起十五種無義利故。如彼廣說。四解　如苦集聖諦中說。五解　俱舍論二十二卷九頁云：經就勝故；說愛為集。理實所餘亦是集諦。如是理趣、由何證知？餘契經中、亦說餘故。如薄伽梵伽他中言：業愛及無明、為因招後行令。諸有相續，名補特伽羅。又契經說：五種種子，此即別名說有取識。又彼經說：置地界中，此即別名說四識住。故經所說、是密意言。阿毗達磨、依法相說。然經中說愛為即者；遍說起因。伽他中說業愛無明皆為因者；具說生起及彼因因。云何知爾？業為生因，愛為起因，經所說故。又彼經中，次第顯示後行等有因有緣有緒故。為別建立種子及田；說有取識、及四識住。故非唯愛為集諦體。

愛燄
愛燄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言慾火。梁簡文帝文曰：「業動心風，情漂愛燄。」

愛獄
愛獄[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）貪愛之獄。謂愛欲束縛迫害人如牢獄也。八十華嚴經五十二曰：「處貪愛獄自不能出。」性靈集二曰：「同脫愛獄，齊遊覺道。」

愛璅
愛璅[新集藏經音義隨函錄]蘇果反

愛生自身長
愛生自身長[獅子吼站阿含經簡註]愛從自己本身所生長。

愛界
愛界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛欲之境界也。愛欲之種族也。大集經三曰：「知世愛界。」

愛盡
愛盡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：言愛盡者：謂不希求未來事故。二解　瑜伽八十五卷十頁云：於斷界中、一切隨順有漏法上所有貪愛、皆遠離故；名為愛盡。三解　瑜伽九十一卷八頁云：又於當來後有因斷，說名愛盡。

愛盡解脫
愛盡解脫[獅子吼站阿含經簡註]滅盡一切的貪愛而獲得解脫。

愛盡離欲
愛盡離欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十頁云：此中愛盡離欲者：此顯有餘依涅槃界。

愛眼
愛眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛慈愛之眼。華嚴經二十五曰：「大慈大悲愛眼，等視諸眾生。」

愛知學院大學
愛知學院大學[中華佛教百科全書]日本曹洞宗所設之大學。本部設於愛知縣愛知郡日進町。明治九年（1876）依據曹洞宗中教院附屬專門學支校制度而建校。二十九年成為曹洞宗第八中學林。大正十一年（1922）招收宗外生。昭和二十三年（1948）升格為愛知學院，二十八年成立大學。設有文學院、商學院、法學院等，並附設研究所、短期大學及高中。本校之大學部及研究所中，開設多種佛學課程。著名佛教學者前田惠學、橫超慧日、鎌田茂雄、鈴木哲學、長谷部幽蹊、田島柏堂等人，皆曾執教於此。

愛磣
愛磣[新集藏經音義隨函錄]初錦反食有沙土也亦毒也亦覆也正作磣蔓二形也經云是身為辟如无所依如[旡>无]所依舍愛不愛磣一切是也川音作[石*僉]音險郭氏音磣千計反又作磣祖𠔃反又作[石*僉][雨/(並-(前-刖))]撿反反開元樓藏經後有人音齊後三家五切並非經義也

愛神
愛神[佛光大辭典]梵名     Kāma。司愛之神。由梨俱吠陀中之迦摩（梵    kāma，愛欲）一詞演化成之神名。據蒂提利耶梵書記載，為達摩（梵    Dharma）與舍羅陀（梵  Śradhā）之子。又「訶利世系」則記為吉祥天女之子；亦有梵天之子之說。其形像，手持花矢及砂糖黍弓，背負箙，騎鸚鵡，類似西洋神話所描寫之丘比特。於梨俱吠陀時代，以「宇宙創造之原動力」為人所歌頌，故出現創造讚歌，其次則轉變為對性愛、生殖力之哲學原理之思索。至敘事詩出現後，通俗化之愛神成為印度古典文學最受大眾矚目歌頌之對象，並因而豐富了具有神祕性且注重官能描繪之印度文藝。有關愛神之異稱及其附會之傳說很多。 p5461 [國語辭典（教育部）]ㄞˋ　ㄕㄣˊ 羅馬神話中主宰愛情的神邱比特。參見「邱比特」條。

愛種
愛種[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛欲之種。愛欲能招苦果，故云種。大集經一曰：「能焦三有諸愛種。」

愛竉
愛竉[新集藏經音義隨函錄]同上又力董反非也

愛糠
愛糠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）愛欲之糠。言愛欲之宜棄如糠也。智度論二十八曰：「諸聖人糠已脫。」

愛結
愛結[獅子吼站阿含經簡註]貪愛的煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪愛之煩惱也。貪愛縛人謂之結。大集經三曰：「諸見因緣增愛結。」萬善同歸集中曰：「愛結情根，其類一等。」九結之一。[佛光大辭典]九結之一。略稱結。又作隨順結。結，結縛之義。貪愛縛人，故稱結。即諸眾生為貪愛之故，廣行殺、盜、婬、妄等不善，由此而招未來生死之苦，流轉三界，不能出離，故稱愛結。大集經卷三（大一三‧一七上）：「煩惱因緣受業果，諸見因緣增愛結。」 p5462 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十六頁云：愛結者：謂三界貪。愛結所繫故；不厭三界。由不厭故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。當知此中宣說諸結若相、若用、若位、辦結差別。且如愛結、何等是結？謂三界貪、是結自性。云何為結？謂有此者、不厭三界。由此展轉，不善現行，善不現行。於何位結？謂於後世苦果生位。如是恚結，并如理應知。二解　大毗婆沙論五十卷四頁云：云何愛結？謂三界貪。然三界貪、於九結中，總立愛結；七隨眠中，立二隨眠。謂欲界貪，名欲貪隨眠。色無色界貪，名有貪隨眠。於餘經中，立為三愛。謂欲愛、色愛、無色愛。問：此三、何別？答：世尊所化、根有三品。為利根者，說一愛結。為中根者，說二隨眠。為鈍根，者說三界愛。復次世尊所化，修有三種。為初習業者，說一愛結。為已熟修者，說二隨眠。為超作意者，說三界愛。復次世尊所化，樂有三種。為樂略者，說一愛結。為樂廣者，說三界愛。為樂略廣者，說二隨眠。復次合苦義、是結義。以三界貪、俱令有情苦合，非樂。故立一愛結。隨增義、是隨眠義。以欲界貪、外門隨增，色無色貪、內門隨增。故立二隨眠。染境義、是愛義。以所染著欲色無色、境有差別，故立三界愛。三解　品類足論一卷三頁云：愛結云何？謂三界貪。四解　入阿毗達磨論上九頁云：愛結者：謂三界貪。是染著相，如融膠漆；故名為愛。愛即是結，故名愛結。[佛學常見詞彙（陳義孝）]九結之一。見九結條。

愛結繫
愛結繫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十三頁云：由喜貪俱行愛故；名愛結繫。

愛網
愛網[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為情愛所束縛也。出曜經曰：「其有眾生墮愛網者，必敗正道。」

愛緣
愛緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）恩愛之緣。寶積經七十八曰：「諸煩惱中，愛緣所合，此最為重。」

愛緣取
愛緣取[阿含辭典（莊春江）]另譯為「緣愛取」，南傳作「以愛為緣而有取」(taṇhāpaccayā upādānaṃ)，參看「愛」、「緣」、「取」、「緣起法」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷八頁云：問：由隨眠未斷、順彼諸法，取皆得生；何故此中但說愛為取緣？答：由希望生故；於追求時，能發隨眠、及能引彼隨順法故。二解　俱舍論九卷二十頁云：從欣受愛、起欲等取。此中欲者：謂五妙欲。見、謂六十二見。如梵網經廣說。戒、謂遠離惡戒。禁、謂狗牛等禁。如諸離繫及婆羅門播輸缽多般利伐羅多迦等異類外道、受持種種露形拔髮杖烏鹿皮持髻塗灰執三杖翦鬚髮等無義苦行。我語、謂內身依之說我故。有餘師說：我見、我慢、名為我語。云何此二獨名我語？由此二種、說有我故。我非有故，說名我語。如契經說：比丘當知，愚昧無聞諸異生類、隨假言說，起於我執。於中實無我及我所。於前四種，取謂欲貪。故薄伽梵諸經中釋：云何為取？所謂欲貪。三解　大毗婆沙論二十四卷二頁云：問：愛即取攝，何故此經說愛緣取？答：初生愛位，以愛聲說。增廣愛位，以取聲說。復次下品名愛，上品名取。故無有失。四解　法蘊足論十卷二十三頁云：云何愛緣取？謂彼初生、說名為愛。愛增盛位，轉名為取。此復如何？謂如有一、於諸欲境，繫心觀察，起欲貪纏。彼從此纏、復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛。後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復如有一、於諸色境，或無色境，繫心觀察：起色貪纏，或無色貪纏。彼從此纏，復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復次險坑經中，佛作是說：吾為汝等諸苾芻眾、宣說揀擇諸蘊法要。謂四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支、八支聖道。如是宣說揀擇諸蘊正法要時、而有一類懷愚癡者，於我所說，不住猛利信愛恭敬；彼遲證得無上漏盡。復有一類、懷聰叡者，於我所說，能住猛利信愛恭敬；彼速證得無上漏盡。復有一類、於我所說色蘊法中，等隨觀我此能觀行、以誰為緣，用誰為集，是誰種類，從誰而生。謂無明觸所生諸受為緣，生愛。此所生行、以彼為緣，用彼為集，是彼種類，從彼而生。此能生愛，以誰為緣，用誰為集，是誰種類，從誰而生。謂無明觸所生諸受。此所生愛、以受為緣，用受為集，是受種類，從受而生。此能生受，以誰為緣，用誰為集，是誰種類，從誰而生。謂無明觸。此所生受、以觸為緣，用觸為集，是觸種類，從觸而生。此能生觸、以誰為緣，用誰為集，是誰種類，從誰而生。謂六處。此所生觸、以六處為緣，用六處為集，是六處種類，從六處而生。如是六處、無常有為，是所造作，從眾緣生。如是觸受。愛能觀行、亦無常有為，是所造作，從眾緣生。此等隨觀色為我者、是有身見現所起纏。彼從此纏、復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。有不於色等隨觀我、而等隨觀我有諸色。有不等隨觀我有諸色、而等隨觀色是我所。有不等隨觀色是我所、而等隨觀我在色中。有不等隨觀我在色中、而等隨觀受想行識為我。有不等隨觀受想行識為我、而等隨觀我有受想行識。有不等隨觀我有受想行識、而等隨觀受想行識是我所。有不隨觀受想行識是我所、而等隨觀我在受想行識中。有不等隨觀我在受想行識中、而起疑惑。有不起疑惑，而起有見無有見。有不起有見無有見，而不離我慢。故由等隨觀我及我所、而起我慢。而我慢行、以誰為緣，用誰為集，是誰種類，從誰而生。謂無明觸所生諸受為緣生愛。此所生行、以彼為緣，用彼為集，是彼種類，從彼而生。廣說乃至如是六處、無常有為，是所造作，從眾緣生。如是觸受愛我慢行，亦無常有為，是所造作，從眾緣生。如是我慢是有身見所起慢纏。彼從此纏、復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復次有執世間常，或無常，或亦常亦無常，或非常非無常。執世間有邊、或無邊，或亦有邊亦無邊，或非有邊非無邊。執命者即身，執命者異身。執如來死後是有，或非有，或亦有亦非有，或非有非非有。皆是邊執見現所起纏。彼從此纏、復起餘纏、增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復次有執世尊非如來應正等覺、乃至非天人師。執佛正法、非善說現見，乃至非智者內證。執佛弟子、非具足妙行，乃至非隨法行。或執無苦無集無滅無道。或執無一切行無常，無一切法無我，無涅槃寂靜。皆是邪見現所起纏。彼從此纏、復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復次有執世間是常，此實、餘迷謬。或是無常。乃至如來死後、非有，非非有；此實餘迷謬。皆是見取現所起纏。彼從此纏、復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復次有起戒取，或起禁取，或起戒禁取。謂此戒、此禁、此戒禁、能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂，至超苦樂處。皆是戒禁取現所起纏。彼從此纏、復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復次有於世尊而起猶豫；為是如來應正等覺？為非如來應正等覺？乃至為是天人師？為非天人師？於佛正法而起猶豫；為是善說現見？為非善說現見？乃至為是智者內證？為非智者內證？於佛弟子、而起猶豫；為是具足妙行？為非具足妙行？乃至為是隨法行？為非隨法行？於四聖諦而起猶豫；為是苦？為非苦？乃至為是道？為非道？於三法印而起猶豫；為一切行無常？為非一切行無常？為一切法無我？為非一切法無我？為涅槃寂靜？為非涅槃寂靜？此皆是疑現所起纏。彼從此纏，復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復次一切四取、皆以愛為緣，用愛為集，是愛種類，從愛而生。何等四取？一、欲取，二、見取，三、戒禁取，四、我語取。云何欲取？謂欲界繫除諸見，餘結縛隨眠隨煩惱纏。是名欲取。云何見取？謂有身見、邊執見、邪見、見取。如是四見，是名見取。云何戒禁取？謂有一類、取戒、取禁、取戒禁，為能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂，至超苦樂處。是名戒禁取。云何我語取？謂色無色界繫除諸見，餘結縛隨眠隨煩惱纏。是名我語取。復次大因緣經中，尊者慶喜、問佛：諸取為有緣不？佛言：有緣。此緣為愛。廣說乃至若全無愛；為可施設有諸取不？不也；世尊。是故慶喜，諸取皆以愛為其緣。是名愛緣取。如是諸取、愛為緣，愛為依，愛為建立故；起、等起、生、等生，聚集、出現；故名愛緣取。

愛緣取作順後句
愛緣取作順後句[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十二頁云：問：若愛為緣，皆是取耶？設是取者：皆愛為緣耶？答：當知此中是順後句。謂所有取、皆愛為緣。或愛為緣而非是取。謂除取，所餘有支；及緣善愛，勤精進等、諸善法生。

愛縛
愛縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）恩愛之繫縛。仁王經下曰：「無明愛縛。」同良賁疏曰：「愛與無明，自纏縛故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]恩愛的繫縛。

愛繫
愛繫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）恩愛之繫縛也。智度論二十八曰：「斷諸愛繫，直趣涅槃。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]恩愛的繫縛。

愛繫其首
愛繫其首[獅子吼站阿含經簡註]被貪愛綁著而牽著走（如同牛被軛給拉著走）。[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，另作「愛結所繫」，南傳作「渴愛所繫」。

愛繭
愛繭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）愛欲之情，縛人使不自在，猶如蠶之吐絲束縛自身也。止觀五之三曰：「還以愛繭自纏。」

愛纏雜染
愛纏雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷九頁云：於內於外所起貪欲，於愛行中，應知其相。是名愛纏雜染。

愛罥
愛罥[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛者貪愛，羂者羂罟。謂愚痴之人，罹貪愛之羂，不得自在也。正法念經七曰：「己為愛羂誑，作惡不善業。」

愛罷
愛罷[新集藏經音義隨函錄]古犬反繩也施繩於竿頭以繫禽獸曰〡日弶也正作胃羂

愛羂
愛羂[新集藏經音義隨函錄]古犬反

愛羅剎女
愛羅剎女[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）愛欲之鬼女也。愛欲能害人如鬼女也。羅剎為鬼之總名。付法藏傳二曰：「愛羅剎女，常欺眾生。」

愛羅筏
愛羅筏[佛學大辭典（丁福保）]（異類）龍王名。見藹羅筏拏條。

愛羅筏拏龍王
愛羅筏拏龍王[一切經音義（慧琳音義）]梵語訛轉也梵音正云愛羅轉舌上聲嚩無可反拏鼻聲大龍王名也此無正翻也

愛習苦習聖諦
愛習苦習聖諦[獅子吼站阿含經簡註]即集諦。？？

愛能發起十五無義
愛能發起十五無義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十八頁云：云何此愛生時，普能發起十五無義？一、令隨眠堅固。二、由纏故，染惱一切心心所法。三、令心相續、於所緣境，顛倒而轉。四、發起取所攝、所餘煩惱。五、能安立自類相續。六、能隨順生起未生惡不善法。七、能隨順已生惡不善法，令其增廣。八、能障礙未生善法，令不得生。九、能障礙已生善法，令不得住、不忘、倍增長、益廣大。十、令行惡行故；結集一切諸惡趣苦。十一、悕求後有故；結集生老病死等苦。十二、能令有情、怖畏涅槃。十三、能令有情、愛樂生死，邪執所有功德勝利。十四、如於生死，於境界、亦爾。十五、能令有情、思為自害，思為害他。廣說如經。乃至受愛所生心諸懮苦。

愛能造作四種業
愛能造作四種業[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經八頁云：愛能造作四種業故。一者、此愛於其自體境界受中，能作貪味繫縛業故。二者、此愛能作發起諸取業故。三者、此愛能作令先所引行等成有業故。四者、此愛能作死後續生業故。由是因緣，唯說此愛以為集諦。

愛膱
愛膱[新集藏經音義隨函錄]女利反

愛自性三種
愛自性三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十三頁云：愛自性者：略有三種。一、後有愛，二、喜貪俱行愛，三、彼彼喜樂愛。如是三愛、略攝為二。一者、有愛，二者、境愛。後有愛者：是名有愛。喜貪俱行愛者：謂於將得現前境界、及於已得未受用境，并於現前正受用境，所有貪愛。彼彼喜樂愛者：謂於未來所希求境，所有貪愛。

愛菩薩
愛菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛愛菩薩之略。

愛著
愛著[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛者恩愛、親愛。著者，執著、染著。深執著於恩愛之境而難離之情也。與愛執同。為三毒中，貪欲之煩惱。寶積經九十七曰：「如蠅見於吐，而生愛著心。」六十華嚴經二十五曰：「不能乾竭愛著大海。」[佛光大辭典]梵語  rāga，巴利語同。愛，恩愛、親愛；著，執著、染著。執著於恩愛之境而難以分離之情。屬於三毒中貪欲之煩惱。大寶積經卷九十七即有（大一一‧五四六上）「如蠅見於吐，而生愛著心」之語。〔六十華嚴經卷二十五〕 p5462 [佛學常見詞彙（陳義孝）]貪愛不捨的意思。

愛著慈悲心
愛著慈悲心[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）從愛著之念而起之慈悲心也。此慈悲心於佛道最甚。維摩經問疾品曰：「於諸眾生，若起愛見大悲，即應捨離。」什註曰：「見有眾生，心生愛著，因此生悲，名愛見大悲。」

愛著生死
愛著生死[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）凡有生者，不論在如何之境遇，不免生老病死，不悟之，而思惟永久不滅，執著於此世。是曰愛著生死。

愛著迷
愛著迷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一切萬有，為五蘊和合而假存者，不知此理而執著一切萬物為常恒不易，謂之愛著迷。

愛蔓
愛蔓[新集藏經音義隨函錄]音万

愛行
愛行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對見行之語。愛欲之情多者曰愛行，推理多者曰見行。行即心行。心之活動也。涅槃經十五曰：「人有二種：一者見行，二者愛行。」智度論二十一曰：「眾生有二分行，愛行見行。愛多者著樂，見多者多著身見等行。」[阿含辭典（莊春江）]南傳作「渴愛思潮」(taṇhāvicaritāni，另譯為「渴愛伺察；愛伺」)，菩提比丘長老英譯為「渴愛之流」(currents of craving)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二行之一，即愛欲之情多的人，若推理多的人，則叫做見行。行是心行，也就是心理活動。

愛行‧見行
愛行‧見行[中華佛教百科全書]愛行（梵tṛṣṇā-carita，藏sred-pa rnam-par-spyod-pa）與見行（梵dṛṣṭi-carita，藏lta-ba rnam-par-spyod-pa）之併稱，有兩種解釋︰(一)指人的二種根性︰(1)意志柔軟，易隨信他人之教語者，稱為愛行。(2)意志堅固，不隨信他人之教語，而依自己之意樂者，稱為見行。《大毗婆沙論》卷一一六云（大正27‧602c）︰「補特伽羅有二種，一者愛行，二者見行。」《俱舍論》卷十七謂，愛行者，惡阿世耶極躁動故，不斷善根；見行者，惡阿世耶極堅深故，能斷善根。又，《大毗婆沙論》卷一０九謂，見行者，由空入正性離生；愛行者，由無願入正性離生。(二)見惑與修惑之異稱︰「愛行」指修惑，「見行」指見惑。又稱見煩惱、愛煩惱。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十五；《大智度論》卷二十一；《俱舍論》卷十八、卷十九；《俱舍釋論》卷十二；《俱舍論光記》卷十六；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十二；《順正理論》卷四十三。

愛行見行
愛行見行[佛光大辭典]愛行，梵語  trsnā-carita；見行，梵語 drsti-carita。(一)人類行為中，依其性格可大別為二類：(一)隨順他人之教誨而行動者，稱為愛行。(二)不樂聽從他人之意見，而專恃己見以行動者，稱為見行。據俱舍論卷十七載，愛行者惡之阿世耶（梵  āśaya，意樂），極為躁動故，不斷善根；見行者惡之阿世耶，極堅深故，能斷善根。又大毘婆沙論卷一○九謂，見行者由空入正性離生，愛行者由無願入正性離生。〔北本大般涅槃經卷十五、大智度論卷二十一、俱舍論光記卷十六〕  (二)以見行與愛行為煩惱之二種。「行」為有為法之總稱。其中，見行為五見（其中包含身見等）、六十二見或九十五見之泛稱。廣義而言，見惑與見行亦可通用，貪欲（修惑）與愛行二義亦相通。一般言之，前者屬於理智上之煩惱，後者屬於情意上之煩惱。〔俱舍論卷六、俱舍釋論卷五、俱舍論光記卷六〕 p5458 

愛見
愛見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執著於人而起愛也。維摩經問疾品曰：「於諸眾生，若起愛見大悲，即應捨離。」什註曰：「見有眾生，心生愛著，因此生悲，名為愛見大悲。」又，愛與見二種之煩惱也。迷事之惑名愛，迷理之惑名見。如貪欲瞋恚等為迷事之惑。我見邪見等為迷理之惑。楞嚴經六曰：「令諸眾生落愛見坑，失菩提路。」智度論七曰：「煩惱有二種：一屬愛，二屬見。」同二十一曰：「眾生有二分行，愛行見行。」[佛光大辭典]又作見著二法、愛見二行。愛與見之並稱。即對事、對理所起之煩惱。分別言之，愛係屬情意上之煩惱，由於執著事事物物，故易障道。見則指執著於錯誤之理論導致謬見，並妨礙悟道，為理知上之煩惱。〔北本大般涅槃經卷十五、維摩經疏菴羅記卷三十〕 p5459 [中華佛教百科全書]「愛」與「見」之併稱。愛，謂對事物之染著；見，謂對義理之推度、執著。引申為對事、理所起之煩惱。《大智度論》卷七云（大正25‧110a）︰「煩惱有二種（中略），一屬愛，二屬見。」又，同書卷二十一謂，眾生有二分行，謂愛行、見行。愛多者，著樂；見多者，著身見等行。《中論》卷三〈觀法品〉則謂，戲論有愛論與見論之別。吉藏《中論疏》卷一釋云（大正42‧12b）︰「一者愛論，謂於一切法有取相心；二者見論，於一切法作決定解。」即以有所得之心染著事物，稱為愛論；執著於錯誤的見解，稱為見論。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十五；《維摩經疏菴羅記》卷三十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．貪愛的見解。２．愛與見的二種煩惱，愛是指思惑，見是指見惑。智度論說：「煩惱有二種，一屬愛，二屬見」。

愛見大悲
愛見大悲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不斷煩惱而運大悲以救眾生也。愛者思惑，見者見惑。小乘之菩薩，於三大阿僧祇劫間，發四弘誓願，修六度萬行，濟度眾生。然未斷見思之煩惱，為伏惑行因，故認能愛所愛二相，其大悲亦虛妄不淨，故令人為疲厭之想，當捨離之也。[佛光大辭典]指不離於愛見之大悲。即未證實相之理，承認有能愛、所愛二相而起大悲之謂。於注維摩詰經卷五，曾舉諸家之釋，鳩摩羅什謂（大三八‧三七八上）：「未能深入實相，見有眾生，心生愛著，因此生悲，名為愛見大悲。愛見大悲虛妄不淨，能令人起疲厭想，故應捨離。」僧肇謂（大三八‧三七八上）：「若自調者，應先觀己病及眾生病，因緣所成，虛假無實，宜以此心而起悲也。若此觀未純，見眾生愛之而起悲者，名愛見悲也。此悲雖善，而雜以愛見有心之境，未免于累，故應捨之。」道生則謂（大三八‧三七八中）：「作上二觀，起大悲之時，若於觀中有愛念心，又見眾生而欲拔濟之者，為愛見大悲也。」〔維摩經義記卷三本、維摩經義疏卷四（吉藏）〕 p5459 [中華佛教百科全書]指不離愛見的大悲。即未證實相之理，承認有能愛、所愛二相而起的大悲。《維摩經》卷中〈文殊師利問疾品〉云（大正14‧545a）︰「作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離。」《注維摩詰經》卷五舉出諸家之釋，其中羅什曰（大正38‧378a）︰「未能深入實相，見有眾生，心生愛著，因此生悲，名為愛見大悲。愛見大悲虛妄不淨，有能令人起疲厭想，故應捨離。」僧肇曰（大正38‧378a）︰「若自調者，應先觀己病，及眾生病，因緣所成，虛假無實，宜以此心而起悲也。若此觀未純，見眾生愛之而起悲者，名愛見悲也。此悲雖善，而雜以愛見有心之境，未免于累，故應捨之。」道生曰（大正38‧378b）︰「作上二觀起大悲之時，若於觀中有愛念心，又見眾生而欲拔濟之者，為愛見大悲也。」◎附︰演培《維摩詰所說經講記》上（摘錄）《維摩詰所說經》︰「彼有疾菩薩應復作是念︰如我此病非真非有，眾生病亦非真非有。作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離。所以者何﹖菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。愛見悲者則於生死有疲厭心，若能離此無有疲厭，在在所生不為愛見之所覆也。」《講記》︰「彼有疾」的「菩薩應」當「復作是念︰如我」現在所有的「此病」，是因緣和合而現起的，既不可以說它真，亦不可以說它有，所以說「非真非有」。非真即假有如幻，非有即病性本空，唯有如是了達，疾病方可去除，若以病為真有，那就不可消除，所以這一認識，是非常重要的。不特自己的病是如此，「眾生」的「病亦非真非有」。如果「作是觀」察「時」，對「於」一切「眾生」，迷執病的實有，就會起大悲心，設法救濟眾生。我以觀三空慧自調，亦當以此調治眾生，使眾生離苦得樂。但是同樣的悲心，有愛見悲、法緣悲、無緣悲的不同。「若」所「起」的悲心，是屬「愛見大悲」，不是無緣大悲，「即應」立刻予以「捨離」。愛是繫著，見是執見，由執見而生之愛，是名愛見。如世人母愛子，含有私心的愛，不特不能普遍，而且是不清淨。又如好事由我來作，是就認為對的，假使別人作了，不特不認為對，而且感到威脅自己，甚至覺得失去自己光彩。推其原因，是愛見病的作祟。這種煩惱，做菩薩的，應速遠離，「所以者何」﹖因「菩薩」要「斷除客塵煩惱而起大悲」，方是清淨無染的，方可普遍的為一切眾生服務。煩惱稱為客塵，表示這不是本自有的，如同外來的客一樣，總歸是要離去的。愛見不但是煩惱，而且有了愛見，煩惱更加滋盛！以「愛見」而起大「悲」心的菩薩，即使能於生死中度生，終有疲憊厭離眾生的一天，所以說「則於生死有疲厭心」。這話怎講﹖因有愛見從中作祟，自己認為歡喜的，就樂意的去做，自己認為不歡喜的，就不高興去做；或見眾生有這樣的眾多，生死苦海這樣的難以出離，我長期的逗留在生死中做什麼﹖即此一念心動，則於生死疲厭，不願再為度化眾生，而於生死道中奔馳！「若能離此」愛見之心，在生死道中不息奔馳，不會感到怎樣的辛苦，大悲心的可以長遠維持，對於生死「無有疲厭」，是則「在在」處處「所生」，不論生到天上人間，不論生到三途惡趣，都能精進不懈的度化眾生。如舍利弗於過去生中行菩薩道，經過六十劫這麼久的時間，後因有人向他乞化眼睛治病，尊者雖慷概無私的給了他，但乞者卻把它丟在地上用腳踩踏。尊者見到這情形，深感菩薩道難行，於是退失了大心。所以大乘佛法說，要通達一切法平等空性，從空出假，了知如幻假有，才能興起無緣大慈、同體大悲，如此在生死中度生，才不致因切身利害關係而有疲厭心，本著無所得而起的大悲，恒時在生死中濟度眾生，是就可以做到「不為愛見之所覆」蔽，才有資格調伏眾生，使眾生離苦得樂。〔參考資料〕　《維摩經義記》卷三（本）；《維摩經義疏》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]自己雖未斷煩惱卻運用大悲以救濟眾生。愛是指思惑，見是指見惑。

愛解脫
愛解脫[新集藏經音義隨函錄]經音義作愛觚非也

愛觸
愛觸[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十九卷四頁云：云何愛觸？答：貪相應觸。即三界五部所斷，六識身俱，貪相應觸。

愛觸及恚觸
愛觸及恚觸[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷五頁云：無明觸中、一分數起。依彼復立愛恚二觸。愛恚隨眠、共相應故。

愛言
愛言[獅子吼站阿含經簡註]說親切好聽的話。又譯為「愛語」。

愛訒
愛訒[一切經音義（慧琳音義）]仁振反孔注論語云其言也訒說文從言刃聲

愛語
愛語[獅子吼站阿含經簡註]隨他人的根性說親切好聽的話，而攝引歸於正道。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四攝法之一。見四攝法條。無量壽經上曰：「和顏愛語。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]四攝法之一。見四攝法條。

愛語依處
愛語依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷二頁云：當知菩薩愛語依處、亦有五種。何等為五？一、正言根語，二、正慶悅語，三、正安慰語，四、正廣恣語，五、如理說語。如是廣辯，應知如前攝事品說。是名菩薩所有愛語五種依處。由此依處？由此所緣，愛語而轉。除此，無有若過若增。

愛語攝事
愛語攝事[法相辭典（朱芾煌）]集異門論九卷十頁云：云何愛語攝事？答：此中愛語者：謂可喜語、可味語、舒顏平視語遠離顰蹙語、含笑前行語、先言慶慰語、可愛語、善來語。謂作是言：善來具壽！汝於世事，可忍可度，安樂住不？汝於飲食衣服臥具、及餘資緣，勿有乏少？諸如是等、種種安慰問訊語言，名善來語。此及前說、總名愛語。復次如世尊為首長者說：長者當知；諸愛語中，最為勝者，謂善勸導諸善男子善女人等屬耳聽法。時時說法，時時教誨，時時決擇，是名愛語。攝事者：謂由此愛語、於他等攝近攝近持令相親附；如是愛語、於他有情能等攝能近攝能近持能令親附。是故名為愛語攝事。

愛語果利
愛語果利[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩五相果利中說。

愛語自性
愛語自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷一頁云：愛語自性、謂如前說，若慰喻語，若慶悅語，若勝益語。當知如前攝事品說。

愛語諦語法語三句分別
愛語諦語法語三句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷一頁云：或有愛語、非諦非法。謂如有一、以美妙言、稱贊他人非真實德。或有諦語、非愛非法。謂如有一、以染污心、發粗惡言，訶責他人真實過惡。或有法語、亦愛亦諦。謂如有一、善知稱贊及與訶責。知可稱贊、可訶責已；然不稱贊，亦不訶責。唯善方便為說正法，能令彼人、出不善處，安住善處。

愛說非不愛
愛說非不愛[獅子吼站阿含經簡註]讓人歡喜的話，而非讓人厭惡的話。

愛論
愛論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛著之戲論也。由愛著之迷心而生種種不正之言論。中論疏一曰：「明戲論有二：一者愛論，謂於一切法，有取著心。二者見論，於一切法，作決定解。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]貪愛的戲論，也就是被愛迷惑了心竅之後所生的種種不正確言論。

愛論見論
愛論見論[佛光大辭典]對一切事物偏重感情執著之言論，稱為愛論；反之，固執於知識理論則稱為見論。以上兩者皆係違反真理，而障礙修道之言論，故一般皆視之為戲論。於此，吉藏法師嘗謂，知識份子與出家眾易於產生見論，但普通智能者與在家眾則易起愛論。〔北本大般涅槃經卷十五、維摩經疏菴羅記卷三十〕 p5463 

愛護
愛護[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛而護之也。止觀七之三曰：「愛護將養。」秘藏記末曰：「諸佛菩薩愛護。」[國語辭典（教育部）]ㄞˋ　ㄏㄨˋ 愛惜保護。《宋史．卷四二四．黃師雍傳》：「愛護名節，無愧師友云。」《初刻拍案驚奇．卷二六》：「一日當堂犯了出來，林斷事雖然愛護他，公道上卻去不得。」

愛財天
愛財天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界曼陀羅中，第十二外金剛院北方之天神名。乃七曜中之貪狼星也。以司財故名愛財，見胎藏界曼陀羅大鈔七。

愛賕
愛賕[一切經音義（慧琳音義）]渠留反蒼頡篇賕再請也說文以財枉法相謝也從貝求聲也

愛身天
愛身天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）此天在欲界。智度論十曰：「愛身在六天上，形色絕妙。故言愛身。」

愛身差別多種
愛身差別多種[法相辭典（朱芾煌）]如六愛身中說。

愛輪
愛輪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）愛欲之車輪也。愛欲乘人輪迴於六道，譬如車輪也。性靈集八曰：「四生之愛輪。」

愛道
愛道[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘尼名。又曰大愛道。梵名摩訶波闍娑提（Mahāprajāpati），是佛之姨母也。行事鈔資持記下三之四曰：「愛道是佛姨母。佛生七日，摩耶命終，姨母乳養。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名大愛道，是佛的姨母。

愛重作意
愛重作意[法相辭典（朱芾煌）]世親釋七卷一頁云：愛重作意者：謂即於彼，見勝功德，深生愛味。

愛金剛
愛金剛[佛光大辭典]梵名   Rāgavajra。為密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一。又稱愛縛金剛、愛樂金剛、悲愍金剛。位於金剛界曼荼羅理趣會之金剛薩埵後方之月輪蓮花中。其形像為身呈青色，手持摩竭幢。據理趣經祕決鈔卷三載，悲愍金剛菩薩以悲愍之故，以愛念繩普縛眾生，至菩提終不放捨；猶如摩竭大魚吞啗所遇之物，一經入口已，更無倖免者，所以持此摩竭魚幢，現其愛縛捨離俱幻平等之智身。〔金剛頂勝初瑜伽經中略出大樂金剛薩埵念誦儀〕 p5459 

愛金剛菩薩
愛金剛菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界曼陀羅中，第七理趣會中臺五尊中西方之菩薩名，亦曰摩竭幢。左右持人頭之幢。見金剛界曼陀羅大鈔三。

愛鎖縶
愛鎖縶[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十三頁云：由後有愛、及彼彼喜樂愛故；名愛鎖縶。

愛鏁
愛鏁[新集藏經音義隨函錄]蘓果反

愛阿賴耶樂阿賴耶欣阿賴耶喜阿賴耶
愛阿賴耶樂阿賴耶欣阿賴耶喜阿賴耶[法相辭典（朱芾煌）]世親釋二卷一頁云：世間眾生愛阿賴耶者：是總標句。如其次第、復以餘句、約就現在過去未來三時別釋。復有別義。謂於現在，愛阿賴耶；於過去時，樂阿賴耶。由先世樂阿賴耶故；復於今世，欣阿賴耶。由樂由欣阿賴耶故；於未來世，喜阿賴耶。無性釋二卷一頁云：愛阿賴耶者：此句總說貪著阿賴耶識。樂阿賴耶者：樂現在世阿賴耶識。欣阿賴耶者：欣過去世已生阿賴耶識。喜阿賴耶者：喜未來世當生阿賴耶識。此性於彼極希願故。由樂欣喜，是故總名愛阿賴耶。

愛非愛及俱相違分別
愛非愛及俱相違分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷二十一頁云：云何名為愛分別？謂緣淨妙可意事境、所生分別。云何名為非愛分別？謂緣不淨妙不可意事境、所生分別。云何名為彼俱相違分別？謂緣淨妙不淨妙可意不可意俱離事境、所生分別。

愛鬼
愛鬼[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）愛著害人，譬如鬼也。三教旨歸中曰：「羈縻愛鬼。」付法藏傳三曰：「愛羅剎女，常欺眾生。」

愛
愛[佛光大辭典]愛，指貪愛、恩愛、愛慾等；羂，指羂網、繫縛。又作愛繫。謂愚癡之人，罹於貪愛之羂網，猶如受繫縛而不得自在。正法念處經卷七（大一七‧四一上）：「己為愛羂誑，作惡不善業。」此外，愛慾為煩惱之根本，由之能生起其他煩惱，故稱為愛根；愛惜執著於恩愛之情而難以捨離者，稱為愛執。又恩愛能妨害修道，有如毒藥，故稱愛毒。 p5463 

愛𢡽
愛𢡽[新集藏經音義隨函錄]音昔

愛𩬞
愛𩬞[新集藏經音義隨函錄]同上

愜
愜[一切經音義（慧琳音義）]牽協反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄝˋ[形]合適、滿足。如：「愜意」。《漢書．卷四．文帝紀》：「朕既不德，上帝神明未歆饗也，天下人民未有愜志。」南朝宋．謝靈運〈石壁精舍還湖中作〉詩：「慮澹物自輕，意愜理無違。」

愜伏
愜伏[一切經音義（慧琳音義）]謙協反廣雅愜可也又訓服為愜說文從心匧聲匧音同上或作[慝-若+夾][新集藏經音義隨函錄]上苦恊反

愜住
愜住[新集藏經音義隨函錄]上苦俠反

愜允
愜允[新集藏經音義隨函錄]上苦叶反下以准反

愜其
愜其[新集藏經音義隨函錄]上苦頰反怏也

愜可
愜可[新集藏經音義隨函錄]上苦叶反

愜意
愜意[一切經音義（慧琳音義）]苦頰反悃可也字林愜快也[新集藏經音義隨函錄]上苦頰反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄝˋ　ㄧˋ 滿意、舒適。唐．韓偓〈惆悵〉詩：「朗月清風難愜意，詞人絕色多傷離。」《文明小史．第三九回》：「錢大老爺打起精神，恭維得他十分愜意。」也作「愜情」、「愜心」。

愜我
愜我[新集藏經音義隨函錄]上苦類反

愜故
愜故[新集藏經音義隨函錄]上戶夾反隘窄也正作陿也又苦叶反非也

愜服
愜服[新集藏經音義隨函錄]上苦恊反

愜然
愜然[新集藏經音義隨函錄]上苦頰反

愜當
愜當[新集藏經音義隨函錄]上苦頰反下丁浪反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄝˋ　ㄉㄤˋ 合宜、適當。北齊．顏之推《顏氏家訓．文章》：「文章地理，必須愜當。」《北史．卷七七．高構傳》：「我讀卿判數遍，詞理愜當，意所不能及也。」

愜鄙
愜鄙[新集藏經音義隨函錄]上苦頰反下悲美反

愜附
愜附[新集藏經音義隨函錄]上苦頰反

愞天
愞天[新集藏經音義隨函錄]上奴乱反

感他義行
感他義行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷九頁云：感他義行者：謂菩薩道。

感侕
感侕[新集藏經音義隨函錄]魚兩反正作仰

感匱
感匱[新集藏經音義隨函錄]巨位反竭也乏也

感善趣行
感善趣行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷九頁云：感善趣行者：謂戒性福業事。

感夢求法說
感夢求法說[佛光大辭典]乃有關佛教初傳我國，最著名、最早之說法。關於感夢求法之記載，可見於晉代袁宏之後漢紀卷十孝明皇帝紀、南朝劉宋范曄之後漢書卷一一八西域傳、牟子理惑論、四十二章經序、老子化胡經、明佛論、冥祥記等。據後漢紀對於佛教初傳我國之記載，謂東漢明帝嘗夜夢金人，身材高大，頂有光明。明帝疑惑不解，次日，以所夢之事問群臣，臣下答以：「西方有神，名佛。」帝遂遣使者前往天竺求法。（參閱「白馬寺」2090） p5452 

感德從化
感德從化[一切經音義（慧琳音義）]尒雅曰感動也毛詩傳曰從隨也說文曰依教行曰化也言德能動之隨教令也

感恩寺
感恩寺[佛光大辭典]又稱感應寺。位於韓國大王岩附近之東海岸邊。乃韓國之第三十一號史蹟。新羅統一後至第三十一代神文王為祈求其父文武王之冥福而建。文武王在位時，曾藉祈願佛力加被而阻擋倭族，後乃興起建寺之構想，但未完成，其子於西元六八二年為其建感恩寺。今已成廢寺，在舊處遺有三層石塔，為新羅石造物之代表作品，高四公尺餘。 p5452 

感悼
感悼[新集藏經音義隨函錄]音導

感情
感情[佛光大辭典]人類的精神活動可分為知、情、意等三種狀態，其中，可分別出快樂與不快樂之要素者，即稱感情。此一作用既包括感官之感受，亦包括精神之作用。佛教中相當於感情之詞為受（梵  vedanā）。受由根（感官）、境（對象）、識（感覺）三者之結合、接觸（觸）所產生。可大別為苦、樂、捨（不苦不樂）三種受。又有眼識至身識等前五識所感受的苦樂之感，此屬肉體上及感覺上之作用，故稱身受。而第六意識所感受者，則係自精神內部所升起之喜悅、憂苦等，故稱心受。 p5452 [國語辭典（教育部）]ㄍㄢˇ　ㄑㄧㄥˊ, 1.受外界刺激所產生的情緒。如：「他太感情用事了。」2.人與人之間的交情。如：「他們二人一向來往密切，感情很好。」3.觸動情感。《文選．劉伶．酒德頌》：「不覺寒暑之切肌，利欲之感情。」4.被別人的情意所感動，而表示感謝之情。如：「媽媽幫了他大忙之後，他感情不過，送了我們一籃水果。」《兒女英雄傳．第二四回》：「伯父、伯母，今日此舉，不但我　父母感情不盡，便是我何玉鳳也受惠無窮。」

感憿
感憿[新集藏經音義隨函錄]音擊正激也又古堯反非也

感應
感應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生有善根感動之機緣，佛應之而來，謂之感應。感屬於眾生，應屬於佛。玄義六上曰：「經中機語緣語，並是感之異目，悉語眾生。（中略）應是赴義。」三藏法數三十七曰：「感即眾生，應即佛也。謂眾生能以圓機感佛，佛即以妙應應之。如水不上升，月不下降，而一月普現眾水。」正法華經一曰：「無數世界，廣說經法，世尊所為感應如是。」大日經疏一曰：「妙感妙應，不出阿字門。」金光明文句六曰：「淨土三昧經云：眾生亦度佛，若無機感，佛不出世，亦不能得成三菩提。」同記曰：「今從圓說始究經意，良以自他性本不二，方有能感及有能資。」因是台宗立四機四應。詳見感應妙條。[新集藏經音義隨函錄]於證反有驗也集作膺非用[佛光大辭典]又作應感。眾生有善根感動之機緣，佛應之而來，稱為感應。感，屬於眾生；應，屬於佛。大明三藏法數卷三十七：「感即眾生，應即佛也，謂眾生能以圓機感佛，佛即以妙應應之，如水不上升，月不下降，而一月普現眾水。」正法華經卷一（大九‧六七上）：「無數佛界，廣說經法，世尊所為，感應如此。」大日經疏卷一（大三九‧五八五下）：「妙感妙應，皆不出阿字門。」 p5453 [佛學常見詞彙（陳義孝）]感是感召，應是應現，謂我對佛菩薩有什麼要求，如果心意至誠，便可以感召佛菩薩來應現，以滿我之所願。[國語辭典（教育部）]ㄍㄢˇ　ㄧㄥˋ, 1.互相感動相應。《易經．咸》：「二氣感應以相與。」2.受外界事物的影響，而引起相應的情感和動作。《漢書．卷二二．禮樂志》：「《書》云：『擊石拊石，百獸率舞。』鳥獸且猶感應，而況於人乎？況於鬼神乎？」《西遊記．第三六回》：「你本是泥塑金裝假像，內裡豈無感應？」3.人以精誠感動神明，神明自然會回應人。《漢書．卷二五．郊祀志下》：「皆有神祇感應，然後營之。」清．惠棟〈太上感應篇注序〉：「因念此書感應之速，欲公諸同好。  」4.一種物理現象。分為：(1) 靜電、靜磁感應。因帶電或具磁性物體的靠近，而使未帶靜電、磁性的物體帶電、呈磁性的現象。(2) 電磁感應。指某些物體或電磁裝置，因受到電場或磁場的作用，而造成電磁狀態的變化。

感應使者
感應使者[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）為帝釋之使者，禪院以為伽藍神而祭之。

感應妙
感應妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十妙之一。眾生感佛菩薩靈應之善根發動曰機，應此機而垂佛菩薩之利益曰應。是有四句：一冥機冥應。於過去善修三業，於現在未運身口，籍於往昔之善根，是為冥機。雖不現見靈應而密為法身所益，不見不聞而覺知，是為冥應。二冥機顯應。於過去植善，冥機已成，得值佛聞法，於現前得利益者。佛初出世最初得度之人，現在何嘗修行，諸佛照其宿機而自往度之也。三顯機顯應。現在之身口意，精勤不惰，能感降臨。如須達長跪，佛往祇洹，月蓋曲躬，聖臨門閫。又如今之行人，禮懺道場，能感靈應者是也。四顯機冥應。人於一世勤苦，現善濃積，而不顯感，冥有其利，即顯機冥益也。法華玄義六上曰：「眾生根性百千，諸佛巧應無量。（中略）今略言有四：一者冥機冥應，二者冥機顯應，三者顯機顯應，四者顯機冥應。」

感應道交
感應道交[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之感與如來之應之道互相交通也。法華文句六下曰：「始於今日，感應道交，故云忽於此間，會遇見之。」[佛光大辭典]指眾生之所感與佛之能應相交之意。佛陀與眾生之關係如同母子之情，此既非眾生之自力，亦非教化所致，乃由於機緣成熟，佛陀之力量自然能與之相應，亦即眾生之「感」與佛陀之「應」互相交融。復次，眾生之根性有百千之多，故諸佛之巧應亦有無量之數，由是而有各種不同之機應，根據法華玄義卷六上所綜言，而以下列四句統括之：(一)冥機冥應，謂眾生於過去世善修三業，於現在世未運身口業，藉於往昔之善根，是為冥機；雖不現見靈應而密為法身所益，不見不聞而覺知，是為冥應。(二)冥機顯應，謂眾生於過去世植善，冥機已成，得值佛聞法，於現前得利益。(三)顯機顯應，謂眾生於現在世身口意精勤不懈，亦能感得利益。(四)顯機冥應，謂眾生於一世勤苦，現善濃積，雖不顯感，然有冥利。法華玄義於上之四句後，更立三十六句之殊以述其分別，其終復就十法界而詳舉其別。總計之，則眾生之「感」與諸佛之「應」共有六萬四千八百之機應。〔法華文句卷一上、摩訶止觀卷一上、觀音玄義卷下〕（參閱「三十六句」516） p5453 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生之感與如來之應互相交流。

感果
感果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由作之業因而招某結果也。戒疏四下曰：「因不虛設，必能感果。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]由所作的業因招感應得的果報。

感激
感激[一切經音義（慧琳音義）]經亦反水[渻-少+(止/(谷-口))]流也[國語辭典（教育部）]ㄍㄢˇ　ㄐㄧ, 1.真心感謝。《水滸傳．第七九回》：「韓存保感激無地。就請出黨世雄相見，一同管待　。」《儒林外史．第五回》：「趙氏感激兩位舅爺入於骨髓，田上收了新米，每家兩石。」2.感動激發。三國蜀．諸葛亮〈出師表〉：「由是感激，遂許先帝以驅馳。」晉．劉琨〈重贈盧諶〉詩：「鄧生何感激，千里來相求。」

感無苦行
感無苦行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷九頁云：感無苦行者：謂修性福業事。

感癘
感癘[新集藏經音義隨函錄]音頼新韻作癩舊韻說文作癘

感自義行
感自義行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷九頁云：感自義行者：謂聲聞獨覺道。

感致諸神
感致諸神[獅子吼站阿含經簡註]感應而得到各種神通。

感行
感行[新集藏經音義隨函錄]上倉歷反憂也懼也正作感也下戶硬反

感覺
感覺[佛光大辭典]感覺器官由於內外之刺激而產生之意識作用。相應於眼、耳、鼻、舌、皮膚、粘膜、筋肉、內臟等器官，而有視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、溫度感覺、壓覺、有機感覺等作用。感覺為知覺之基礎。感覺是局部的、要素的、肉體的；而知覺則是全體的，進而能判斷、記憶、思考。佛教稱感覺為識（梵  vijñāna），而有所謂「六識」之稱。蓋眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官（六根），緣色、聲、香、味、觸、法六種對象（六境），故產生六種感覺（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。最後之意識又稱第六識或分別事識，為全體性之感覺，幾近於知覺、判斷。但更深一層言，或者是根本的，或者是精神的，又立有第七識（末那識或阿陀那識）、第八識（阿賴耶識）、第九識（阿摩羅識），而與六識之感覺作用有所區別。（參閱「受」3096、「識」6697） p5453 [國語辭典（教育部）]ㄍㄢˇ　ㄐㄩㄝˊ, 1.內心對外界的感受。如：「今天的天氣令人感覺十分舒暢。」2.由感覺器將外界的刺激傳達至神經，而於大腦產生識別的反應，稱為「感覺」。

感謝
感謝[佛光大辭典]即慈悲。亦即對所有人皆懷有深厚之友情，稱為「慈」；內斂自身之痛苦，而處處為他人設想，則稱「悲」，此即佛教最重視的「自他一如」之精神。亦可謂為一種自他協同之世界，故對他人懷有感謝之心，並時時不忘報恩。然歸根究柢，感謝或報恩之心乃源自對佛陀加庇吾人之由衷銘感。 p5453 [國語辭典（教育部）]ㄍㄢˇ　ㄒㄧㄝˋ 因受惠而表示謝意。《水滸傳．第四一回》：「感謝眾位豪傑，不避凶險，來虎穴龍潭，力救殘生。」。《紅樓夢．第六一回》：「將茯苓霜一節也悄悄的教他說係芳官所贈，五兒感謝不盡。」

感財利供養
感財利供養[阿含辭典（莊春江）]感動他人使之供養生活之必須。

感財富行
感財富行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷八頁云：感財富行者：謂施性福業事。

感通傳
感通傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）外題道宣律師感通錄。內題宣律師感天侍傳。因之一名感通傳，又云感通錄，又曰律相感通傳。一卷。記道宣師，感天人來降，付與戒律事相問答者。案一卷之傳錄，蓋記感通一部分者歟。然據釋門正統八謂「又言此土雪蹤，西天聖迹。計有三千八百餘條。隨問隨錄。為感通傳」，所錄不止一卷也。

感通寺
感通寺[佛光大辭典]位於雲南大理南方蒼山之第四峰中腹。據雲南通志載，感通寺在大理府太和縣城南十二里，漢時，迦葉摩騰、竺法蘭由天竺入中國時所建。明太祖有御製詩十八章，賜予僧無極，今尚存。 p5452 [中華佛教百科全書]位於雲南大理巿觀音塘村後，蒼山聖應峰麓。又名蕩山寺。創建於唐，擴建於元，而盛於明。當時，該寺高僧法天無極率僧徒於明‧洪武十六年（1383）入京覲見太祖，獲太祖敕賜御製詩十八章，今詩刻碑仍存於寺前。無極返大理後，擴建寺宇，增至三十六院，寺運顯赫一時。清‧康熙六年（1667），明末著名愛國詩僧普荷（擔當）至此隱居，康熙十二年冬卒，塔於寺後。今寺僅存大殿一座及廂房二所。

感通錄
感通錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）見感通傳條。

感進
感進[佛學大辭典（丁福保）]（術語）感為感應，進為精進。精進習學之人，得佛之感應。感生於進，故曰感進。

感驗
感驗[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）不空三藏仁王咒感驗，見宋高僧傳不空傳，三寶感應錄中。舊譯仁王經感驗，見三寶感應錄中。代宗皇帝講仁王般若降雨感驗。見三寶感應錄中。

愧
愧[獅子吼站阿含經簡註]愧疚於作惡的、不善的事情或起各種煩惱。（「慚愧」二字中，「愧」較重著在面對他人而愧怖，例如「愧對父母」。）[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有過羞他也。大乘義章二曰：「於惡自厭名慚，於過羞他為愧。」[佛光大辭典]梵語  apatrāpya。心所之名。「無愧」之對稱。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。怖畏己過，且引以為恥之精神作用。俱舍宗以之為十大善地法之一，法相宗以之為善法之一。〔北本大般涅槃經卷十九、俱舍論卷四、成唯識論卷六〕（參閱「無愧」5125、「慚愧」5810） p5463 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷五頁云：愧者：謂依世增上，羞恥過惡為體。斷無愧障為業。如前乃至增長愧為業。如經說：愧於所愧；乃至廣說。二解　集論一卷六頁云：何等為愧？謂於諸過惡，羞他為體，業如慚說。三解　成唯識論六卷二頁云：云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性。對治無愧，止息惡行為業。謂依世間訶厭增上，輕拒暴惡，羞恥過罪。對治無愧，息諸惡業。四解　五蘊論三頁云：何為愧？謂世增上、於所作罪，羞恥為性。五解　廣五蘊論五頁云：云何愧？謂他增上、於所作罪，羞恥為性。他增上者：謂怖畏責罰。及譏論等所有罪失，羞恥於他。業如慚說。六解　大毗婆沙論三十五卷二頁云：云何愧？答：諸有愧、有所愧、有異愧、有恥、有所恥、有異恥、於諸罪中有怖有畏，深見怖畏，是謂愧。如彼廣釋。七解　集異門論一卷十一頁云：愧云何？答：如世尊說：諸有愧者、於可愧法而生於愧。可愧法者：謂諸惡不善法、乃至順當來生老死。彼於如是惡不善法生時，有愧、有所愧、有別愧，有恥、有所恥、有別恥，於諸罪中、有怖有畏。能見怖畏；是謂愧。八解　入阿毗達磨論上七頁云：愧、謂修習功德為行先，違癡等流，訶毀劣法。由此勢力，於罪見怖。九解　發智論二卷八頁云：云何愧？答：諸有愧、有所愧、有異愧，有恥、有所恥、有異恥，於諸罪中、有怖有畏，是謂愧。十解　品類足論三卷一頁云：愧云何？謂愧、等愧、各別愧，恥、等恥、各別恥，厭、等厭、各別厭，毀、等毀、各別毀，怖罪、懼罪、於罪見怖，是名為愧。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ[動]1.因理虧或做錯事，而感到難為情。如：「慚愧」、「愧不敢當」。唐．杜甫〈自京赴奉先縣詠懷五百字〉詩：「所愧為人父，無食致夭折。」明．宋濂〈秦士錄〉：「兩生素負多才藝，聞弼言，大愧，下樓足不得成步。」2.辱人而使之感到羞慚。《禮記．表記》：「是故君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。」《後漢書．卷二四．馬援傳》：「季孟嘗折愧子陽而不受其爵。」3.辜負、對不起。清．方苞〈左忠毅公軼事〉：「吾上恐負朝廷，下恐愧吾師也。」[形]羞慚。如：「面有愧色」。

愧䩙
愧䩙[一切經音義（慧琳音義）]又作[鞙-口+ㄙ][革*尹]二形同胡犬反釋名[革*(尸@目)]懸也懸縛物也

愧䩙
愧䩙[新集藏經音義隨函錄]戶犬反[革*英]也勒牛頸者也亦作𩉥

愧力
愧力[獅子吼站阿含經簡註]愧疚於起惡不善法或各種煩惱而有的力量。「愧」較著重在面對他人而愧怖。[佛光阿含藏]愧力(ottappabala)(巴)，「愧」是對不起他人。綜合慚與愧二者，慚自愧他，有羞恥心即不作壞事。此二心為一切善法的動力。[阿含辭典（莊春江）]恥於自己善之不足，謂之「愧」。

愧忸
愧忸[一切經音義（慧琳音義）]下女六反賈逵注國語云忸怩慙色在顏也說文心慙也從心丑聲也怩音尼

愧怍
愧怍[一切經音義（慧琳音義）]鬼位反杜注左傳愧慙也博雅恥也說文作媿下藏作反說文云怍慙也從心乍聲[新集藏經音義隨函錄]音昨慙也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ　ㄗㄨㄛˋ 慚愧。《聊齋志異．卷六．雲翠仙》：「我又不能御窮、分郎憂，中豈不愧怍？」

愧恧
愧恧[一切經音義（慧琳音義）]尼六反郭注爾雅云心愧曰恧說文從心而聲[新集藏經音義隨函錄]女六反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ　ㄋㄩˋ 慚愧。《南史．卷三六．江夷傳》：「聳動愧恧，形於容貌。」唐．駱賓王〈夏日遊德州贈高四詩．序〉：「章句繁蕪，心神愧恧。」

愧惋
愧惋[新集藏經音義隨函錄]烏乱反

愧財
愧財[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十四頁云：云何愧財？答：如世尊說：有住愧者、於可愧恥惡不善法，有諸雜染，能感後有，有極熾然苦異熟果，能引後世生老死法；深生愧恥。是名愧財。

愧赦
愧赦[新集藏經音義隨函錄]女板反正作𧹞

愧[赦/心]
愧[赦/心][新集藏經音義隨函錄]女板反慙而靣赤也亦悚懼也正作𧹛戁二形也寶雨經作羞恥字是也

愧踖
愧踖[一切經音義（慧琳音義）]子亦反踧踖也亦畏敬也謂恭敬之皃也[新集藏經音義隨函錄]七雀反敬也驚也正作碏堦二形也踖陵也馺也又子昔反踧〃▆㒵也

愨摩
愨摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見懿摩彌條。

愭學
愭學[新集藏經音義隨函錄]上徒果反[悚*頁]也正作惰也又音蓍悞

愭迦
愭迦[新集藏經音義隨函錄]上徒果反長房錄作惰迦祐錄作墮迦譯經圖紀作墮迦大周錄惰迦晉言堅強也又音𦒿

愱姤
愱姤[新集藏經音義隨函錄]上秦七反下丁故反下正作妬

愴恨
愴恨[新集藏經音義隨函錄]上楚亮反

愴悢
愴悢[新集藏經音義隨函錄]上楚狀反下力向反悲也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤˋ　ㄌㄧㄤˋ 悲傷。漢．班彪〈北征賦〉：「遊子悲其故鄉，心愴悢以傷懷。」南朝梁．丘遲〈與陳伯之書〉：「見故國之旗鼓，感平生於疇日，撫絃登陴，豈不愴悢！」

愴悽
愴悽[新集藏經音義隨函錄]音妻

愴然
愴然[新集藏經音義隨函錄]上初亮反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤˋ　ㄖㄢˊ 悲傷哀痛的樣子。漢．曹操〈讓縣自明本志令〉：「孤每讀此二人書，未嘗不愴然流涕也。」唐．陳子昂〈登幽州臺歌〉：「念天地之悠悠，獨愴然而涕下。」

愴神
愴神[新集藏經音義隨函錄]上楚亮反悽〡悲也痛也又初兩反〡怳失意㒵

愵態
愵態[新集藏經音義隨函錄]上而斫反正作弱也下他代反上又奴歷反非也

愶將
愶將[一切經音義（慧琳音義）]虛業反方言愶[門@兒]懼也謂以威力相恐懼也[門@兒]郭璞音呼隔反廣雅愶怯也公羊傳愶干齊劉兆曰愶畏迫也今皆作脅

愷悌
愷悌[新集藏經音義隨函錄]上苦改反下徒禮反[國語辭典（教育部）]ㄎㄞˇ　ㄊㄧˋ 和樂平易。《左傳．僖公十二年》：「愷悌君子，神所勞矣。」唐．李嶠〈上雍州高長史書〉：「愷悌之慈允洽，敷腴之好不忘。」

愷慷
愷慷[新集藏經音義隨函錄]上苦改反下苦朗反

愷然
愷然[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反大息也歎也正作愾嘅二形也又苦改反非也

愸
愸[新集藏經音義隨函錄]上同

愸之
愸之[新集藏經音義隨函錄]上之領反

愸儀
愸儀[新集藏經音義隨函錄]上之領反又音勑誤

愸其
愸其[新集藏經音義隨函錄]上之餅反正也

愸御
愸御[新集藏經音義隨函錄]上之領反正作▆也又音勑非

愸服
愸服[新集藏經音義隨函錄]上之領反

愸理
愸理[新集藏經音義隨函錄]上之領反正作[整-束+牙]也又音勑

愸肅
愸肅[新集藏經音義隨函錄]上之領反下息六反

愸行
愸行[新集藏經音義隨函錄]上之領反

愸衣
愸衣[新集藏經音義隨函錄]上之領反理也正也齊也正作整[整-束+牙]二形亦作[(來*力)/正]

愸襟
愸襟[新集藏經音義隨函錄]上之領反下居吟反上又音勑悞

愸見
愸見[新集藏經音義隨函錄]上自濫反正作塹

愸頓
愸頓[新集藏經音義隨函錄]上之領反下都困反

愸齊
愸齊[新集藏經音義隨函錄]上之領反

愻悌
愻悌[一切經音義（慧琳音義）]蘇才反字林愻順也謙也下大帝大禮二反愷悌樂也易也善事兄曰悌也

愽㗱
愽㗱[新集藏經音義隨函錄]上正作㗘下姉入反

愽唊
愽唊[新集藏經音義隨函錄]子𦰧反第卌五作愽唼是也俗言也如諸經中眼𥇒字作䀹也正言㗘㗱如前釋又音頰非此呼

愽唼
愽唼[新集藏經音義隨函錄]音接俗語也正言㗘㗱上布各反下姊入反嚼㒵也下又子合反又郭氏作山洽反非此呼

愽噬
愽噬[新集藏經音義隨函錄]音誓嚙也

愽弈
愽弈[新集藏經音義隨函錄]音亦圓碁戲也

愽掩
愽掩[新集藏經音義隨函錄]於撿反

愽撮
愽撮[新集藏經音義隨函錄]子活反

愽敞
愽敞[新集藏經音義隨函錄]昌兩反

愽泊
愽泊[新集藏經音義隨函錄]上卜各反下普各反

愽綜
愽綜[新集藏經音義隨函錄]祖宋反

愽蝕
愽蝕[新集藏經音義隨函錄]市力反

愽𢲻
愽𢲻[新集藏經音義隨函錄]子活反

愽𢸒
愽𢸒[新集藏經音義隨函錄]郎敢反手取也正作攬擥二形

愽𧴵
愽𧴵[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

愽𨔵
愽𨔵[新集藏經音義隨函錄]直六反

愾然
愾然[一切經音義（慧琳音義）]上希既反鄭箋詩云愾歎息也廣疋云懣也說文大息也從心氣聲懣音悶[新集藏經音義隨函錄]上苦愛許既二反大息也

慄
慄[一切經音義（慧琳音義）]力質反戰也玉篇謹敬也懼也戚也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ[動]因恐懼而發抖。如：「戰慄」、「不寒而慄」。《詩經．秦風．黃鳥》：「臨其穴，惴惴其慄。」唐．孟郊〈石淙〉詩十首之八：「古駭毛髮慄，險驚視聽乖。」

慄也
慄也[新集藏經音義隨函錄]上必遙反正作慄

慄呫婆子別如來處
慄呫婆子別如來處[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷十五頁云：大城西北、行五六十里，至大窣堵波，慄呫（昌葉反）婆子（舊曰離車子。鐳也。）別如來處。如來自吠舍釐城、趣拘尸那羅國。諸慄呫婆子、聞佛將入寂滅，相從號送。世尊既見哀慕，非言可諭；即以神力化作大河，崖岸深絕，波流迅急。諸慄呫婆、悲慟以止。如來留缽，為作追念。

慄𢡠
慄𢡠[新集藏經音義隨函錄]上必遙反下音熾

慅擾
慅擾[新集藏經音義隨函錄]上蘇刀反下而沼反

慆剖
慆剖[新集藏經音義隨函錄]上他刀反棺取也正作槄也下普口反

慆耳
慆耳[一切經音義（慧琳音義）]討高反蒼頡篇云慆和悅皃也說文悅也從心舀聲舀音同上[新集藏經音義隨函錄]上他刀反

慇勤
慇勤[新集藏經音義隨函錄]上於斤反

慇多
慇多[新集藏經音義隨函錄]上於斤反

慇富
慇富[新集藏經音義隨函錄]上於斤反下方富反

慇懃
慇懃[獅子吼站阿含經簡註]勤奮。[新集藏經音義隨函錄]上於斤反正作慇[阿含辭典（莊春江）]努力；奮力。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄑㄧㄣˊ, 1.辛勤。《西遊記．第四回》：「日間舞弄猶可，夜間看管慇懃，但是馬睡的，趕起來喫草，走的捉將來靠槽。」2.情意懇切、周到。《三國演義．第八回》：「允慇懃敬酒，口稱董太師并布之德不絕。」3.千萬。宋．蘇軾〈贈別〉詩：「慇懃莫忘分攜處，湖水東邊鳳嶺西。」

慇懃方便
慇懃方便[獅子吼站阿含經簡註]勤奮努力。

慇有
慇有[新集藏經音義隨函錄]上於斤反

慇猥
慇猥[新集藏經音義隨函錄]烏罪反

慇繁
慇繁[新集藏經音義隨函錄]上於斤反下扶番反

慇重
慇重[新集藏經音義隨函錄]上於斤反

慇重作意
慇重作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：慇重作意者：謂不慢緩加行方便。

慇重修
慇重修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四修條。

慇重加行
慇重加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷五頁云：慇重加行者：謂行坐時而成辦故。於第一第二第四蓋中、宜坐時。第三、行時。第五蓋中、宜俱時。

慇重精進
慇重精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切種精進中說。

慈
慈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見慈悲條。[新集藏經音義隨函錄]智揵度八道品上[佛光阿含藏]慈(mettā)(巴)，與悲、喜、捨三者並稱四無量心。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二十三頁云：若於無苦無樂親怨中三品有情，平等欲於其樂；當知是慈。[佛學常見詞彙（陳義孝）]願給一切眾生安樂的心，也就是仁愛心的無限擴大。[國語辭典（教育部）]ㄘˊ[動]愛憐。《史記．卷四．周本紀》：「則古公、公季之法，篤仁，敬老，慈少。」[名]1.父母對子女的愛稱為「慈」。北齊．顏之推《顏氏家訓．教子》：「父母威嚴而有慈，則子女畏慎而生孝矣。」2.深篤的愛。《左傳．莊公二十七年》：「夫禮樂慈愛，戰所畜也。」唐．孔穎達．正義：「慈謂愛之深也。」《禮記．曲禮上》：「兄弟親戚稱其慈也，僚友稱其弟也。」3.稱謂。用以尊稱母親。如：「令慈」、「家慈」。4.吸鐵。通「磁」。如：「慈石」。5.姓。如漢代有慈仁。

慈、悲、喜、捨
慈、悲、喜、捨[獅子吼站阿含經簡註]在這裡指修慈、悲、喜、捨四無量心所成就的定境。又稱為「四無量心三昧」、「無量三昧」。

慈[予*令]
慈[予*令][新集藏經音義隨函錄]居陵反愍也

慈俱心
慈俱心[法相辭典（朱芾煌）]如慈愍所緣中說。

慈光
慈光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛大慈之光明也。讚阿彌陀佛偈曰：「慈光遐被施安樂。」[佛光大辭典]指諸佛、菩薩大慈之光輝。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「慈光遐被施安樂，故佛又號歡喜光。」 p5799 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩偉大慈悲的光輝。

慈光寺
慈光寺[佛光大辭典]位於臺灣苗栗宛裡鎮。草建於民國五十年（1961），三年後，聖印法師晉山兼任住持，並由新任監院慧寬法師籌劃擴建。五十四年五月舉行破土典禮。五十六年十二月舉行佛像開光典禮，慧寬法師同時晉任住持。其後繼有增建，今全部工程已告完竣，環境幽雅宜人。又本寺辦有托兒所、幼稚園等教育慈善事業。 p5799 

慈光閣
慈光閣[佛光大辭典]位於安徽黃山南部朱砂峰下。古稱朱砂庵。明萬曆三十四年（1606），普門僧來此，改稱法海禪院。後萬曆皇帝又敕封「護國慈光寺」，皇太后賜以佛經、佛像、袈裟、錫杖、鉢盂等物，盛極一時。清代新安畫派創始人漸江和尚弘仁、國畫大師石濤均曾居此。原址僅存部分樓房，大陸淪陷後，寺被改建為賓館。民國五十四年（1965），董必武題額「慈光閣」。四境有千僧灶、法眼泉、披雲橋等諸名勝。 p5799 

慈力王
慈力王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）往昔慈力王行十善，鬼神無食，以人皆持戒，時五夜叉來見王，王以身血施，令飽滿，而願若我當來成佛時，令汝得法食，且先度。慈力王即今釋迦牟尼佛，五夜叉即今五俱倫也。見賢愚經二，慈力王血施緣品。梵Maitrabala。[佛光大辭典]慈力，梵名  Maitrī-bala，巴利名  Metti-bala。音譯彌羅拔羅、彌佉拔羅。即釋迦牟尼佛於因位修菩薩行時之王名。過去世閻浮提有一慈力王，力行十善，人民皆持戒，三業清淨，故鬼神無以為食。時五夜叉不堪饑渴，遂來見王，王以身血施之，令得飽滿，並發一願，謂當來成佛時，必先度彼等，令彼等皆得法食。慈力王即釋迦牟尼佛之前身，五夜叉即憍陳如等五比丘。據大唐西域記卷二載，烏仗那國之盧醯呾迦塔，即為此一菩薩行之遺址。〔賢愚經卷二慈力王血施緣品、菩薩本生鬘論卷三〕 p5798 

慈善友
慈善友[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十頁云：又於此中所有令他獲得可愛利益安樂、正現在前、身等諸業，名慈善友。

慈善寺
慈善寺[佛光大辭典]位於臺灣臺中。原名慈善堂。民國四十四年（1955）善智晉任住持，改名慈善寺。四十六年敦請律航法師為住持，從事整頓，樹立道風。四十九年由弟子廣化法師接任住持，五十二年任滿，護法會聘振光法師繼任。振光法師接任後，將舊有建築全部拆除重建，寺貌煥然一新。又新建觀音殿、地藏殿、華藏塔、安老院、律航紀念堂等，其寺宇之宏偉，堪稱中部名剎。七十三年四月，恭請佛光山星雲大師為該寺之永久導師。 p5804 請勿翻製 [中華佛教百科全書](一)陜西省重要石窟寺之一︰位於陜西省麟游縣西南。據《麟游縣志》所載，寺窟開鑿於唐高宗永徽四年（653），共有二洞窟，五處佛龕。南窟窟頂較平，窟內雕立佛像一尊，其北壁有尖拱形佛龕一處，內雕一佛二菩薩；南壁亦有相同佛龕一處，內雕一佛二弟子。北窟窟頂呈弧形，內雕佛像三尊，窟壁南北亦各鑿一佛龕，南龕雕刻立像佛一尊，北龕則一無所有。窟外五處摩崖佛龕，均呈方形，龕內各有石刻造像一至五尊不等。全體寺窟之造像，基本上保存完好，依其製作風格，當與千佛院摩崖造像為同一時期之作品。(二)位於台灣省台中巿。原名慈善堂。台灣北前後，寺宇因缺乏整修，逐漸衰頹。西元1953至1954年間，禮請律航於堂內舉行佛七。1955年，迎請善智任住持，並改名法雨寺。1957年，請律航為住持，改名慈善寺。律航晉任後，從事整頓，樹立道風，弘揚淨土不餘遺力。1960年，廣化接任住持。1963年，振光接任住持，見寺宇頹壞，發心重修，乃燃指供佛發願；後增購寺地，次第完成大雄寶殿、律航紀念堂、華藏塔、安老院等建物。1984年起，再度翻修，擴建講堂、圖書館、舍利殿、齋堂、寮房等。振光圓寂之後，繼任住持者先後為宏修與惠空。目前（1993年）且設有佛學院，以培育弘法人材。

慈嘉
慈嘉[佛光大辭典]（1939～ 2003）臺灣宜蘭人，俗姓鄭。法名心儀，號依明。因參加宜蘭雷音寺之佛教青年會、歌詠隊、讀書會，而於四十四年（1955）皈依星雲大師，並參與宜蘭廣播電臺、民本廣播電臺之空中布教，達五年之久。五十四年禮星雲大師出家，未久即入高雄壽山佛學院參究，同年於苗栗法雲寺受具足戒。五十八年春赴日本京都佛教大學，研攻社會福祉學。六十年畢業後，隨即返國服務，致力於慈濟、幼教教育及僧伽教育等工作。 歷任大慈育幼院院長、慈愛幼稚園園長、力群幼稚園園長、慧慈幼稚園園長、佛光山文化堂堂主、彰化福山寺住持、善化慧慈寺住持、中國佛教研究院教務主任、佛光山大慈庵住持、人事處主任等職。師亦長於文字，作品散見於普門、覺世等佛教刊物。其所著「敬告佛子書」，接引佛子甚眾，頗得教界推崇。p5808 

慈嚴
慈嚴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有慈悲，有威嚴，謂為慈嚴。所謂慈母嚴父也。楞嚴經一曰：「欽奉慈嚴，將求密義。」

慈地比丘
慈地比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）是六群比丘中第一惡者。於生生中與摩羅子常為怨惡。[佛光大辭典]指慈（巴   Mettiya）與地（巴  Bhummajaka）二比丘，為佛陀之弟子。據五分律卷三載，慈、地二比丘為兄弟，福德極薄，分臥具、食物及差會時，常得粗惡者。偶若被差遣至好處，施家之長者知二比丘乃無清淨行之人，唯供養粗惡之食，二比丘遂生惡瞋之心，瞋怨為眾僧分臥具飲食之陀羅驃（梵   Dravya，巴  Dabba）尊者，乃前往其妹彌多羅（巴  Mettiyā）比丘尼處，共謀誣告陀羅驃作非梵行波羅夷罪，即共至佛所，終證其為誹謗，彌多羅比丘尼受滅擯處分，二比丘則受種種呵責。此為十三僧殘法中之第八無根重罪謗他戒、第九假根謗戒、九十單墮法中之第十二嫌罵僧知事戒之結制緣由。上記之事蹟，五分律卷三及南傳犍度所載者，皆謂慈與地為兄弟二人；然雜阿含經卷三十八所記述者，則僅作「慈地比丘」一人。〔摩訶僧祇律卷六、卷七、卷十四、四分律卷四、卷十二、十誦律卷四、卷十〕 p5799 

慈地比丘得惡食因緣
慈地比丘得惡食因緣[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「慈地眾中得惡食者，多云，先力故業。又於日夜無清淨心，天龍鬼神與作因緣，令其所得不如意故。」行宗記釋云：「釋慈地中，引論示緣，初是宿因。又下，即現業。天等通力，能見他心，故令失所。善見云，由無福德故，設遇善檀越請，次及慈地，施聞不喜，敷床門外，供設而已。準此以言，寧容妄動？幽靈陰罰，福德日消，動不遂心，皆如慈地矣。」（戒疏記卷九‧一一‧一○）

慈壽寺
慈壽寺[佛光大辭典]位於北平阜成門外八里莊。係萬曆四年（1576），明神宗為生母慈聖皇太后所建，後殿安置有太后夢中受經之九蓮菩薩像，並有清帝所題慈壽寺詩碑及御書「旃檀寶地」之匾。然至後世，全寺建築俱告湮滅，巨大之八角十三簷專甎塔唯存一座，此即永安塔，係仿北平天寧寺塔所造，堪稱為明代佛塔之代表作。〔古今圖書集成神異典第一○八、大清一統志卷七、帝京景物略〕 p5808 

慈子
慈子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋迦之弟子曰釋子，彌勒之弟子曰慈子。義楚六帖六曰：「長阿含經云：所有弟子隨佛各別，釋迦弟子號釋子，彌勒弟子號慈子。」

慈容
慈容[佛光大辭典]（1936～） 臺灣宜蘭人，俗姓吳。法名心愚，號依智。因參加宜蘭雷音寺之佛教青年會、歌詠隊、讀書會，而於民國四十三年（1954）皈依星雲大師，自是虔信佛法，熱心法務。五十八年禮星雲大師出家，同年於基隆海會寺受具足戒。六十三年負笈日本京都佛教大學，專攻社會福祉學，畢業後即返國服務。 歷任臺泥幼稚園園主任、慈愛幼稚園園長、普門幼稚園園長、宜蘭民本電臺「佛教之聲」節目主持人、宜蘭幼教師資訓練班教師、宜蘭幼教協會常務理事、高雄地方法院看守所輔導師、中國佛教研究院訓導主任及教師、大慈育幼院院長、佛光山慈善堂堂主、電視弘法委員會會長等職。現任臺北普門寺住持、臺北女子佛學院院長、佛光山教育堂堂主等職。 師長於幼教、社會福利及弘法布教，曾於國父紀念館籌辦佛教梵唄音樂會，並以佛教題材編成「玉琳國師」之舞臺劇演出，堪稱一位多才多藝之尼眾法師。其所主持之普門寺辦有青年會、婦女法座會、普門合唱團、金剛禪座會、護法會、念佛會、佛學研討會等，以接引臺北地區信眾。並創辦媽媽夏令營、兒童夏令營、教師研究會，接引婦女、兒童及一般教員學佛。又組織佛教青年服務隊，專事輔導青少年之工作，並有婦女友愛服務隊，以推展佛教社會福利工作。師於電視弘法至為熱心，組成弘法委員會，策劃推展甘露、信心門、星雲大師佛學講座等電視弘法節目之播出。七十二年，於臺北松江路創辦臺北女子佛學院。並於七十三年榮獲全國好人好事代表，七十四年榮獲中央黨部華夏二等勳章。 p5802 

慈尊
慈尊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）慈氏菩薩即彌勒菩薩也。往生要集上末曰：「今案之，從釋尊入滅至慈尊出世隔五十七俱胝六十百千歲。」觀經散善義曰：「若不親從慈尊，何能免斯長歎？」[佛光大辭典](一)指彌勒菩薩。彌勒（梵 Maitreya），譯作慈氏。尊，為敬稱。往生要集卷上（大八四‧四七下）：「今案之，從釋尊入滅至慈尊出世，隔五十七俱胝六十百千歲。」觀無量壽佛經疏卷二（大三七‧二五八上）：「若不親從慈尊，何能勉斯長歎？」（參閱「彌勒菩薩」6424） (二)為「大慈悲世尊」之簡稱。即指如來。 p5805 [佛學常見詞彙（陳義孝）]慈氏菩薩，亦即彌勒菩薩。

慈尊寶冠
慈尊寶冠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）八大菩薩曼荼羅經說慈尊之寶冠安窣覩波。是釋尊全身之舍利也。

慈尊月
慈尊月[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界賢劫十六尊中上首所安之慈氏菩薩，住於月輪，故謂為慈尊之月。[佛光大辭典]密教金剛界賢劫十六尊中上首所安之慈氏菩薩（即彌勒菩薩），住於月輪，故謂為慈尊之月。 p5805 

慈山
慈山[佛光大辭典]（1637～1690）日本天台宗安樂律院開祖。美作（岡山縣）人，俗姓和田。字妙立，號唯忍子。初學禪宗，嘗於京都泉涌寺閱大藏三年，後轉習天台宗教法。其後登比叡山，兼修南山律，遭全山大眾反對，轉而流寓各處，講說相宗八要等典籍，備受朝野尊信。元祿三年示寂，世壽五十四。弟子靈空光謙於比叡山創建安樂律院，尊其為開山第一世。著有圓頓章句解一卷、十重俗詮論二卷、大乘止觀頌註一卷等。〔妙立和尚行業記、續日本高僧傳卷一〕 p5798 

慈德禪寺
慈德禪寺[佛光大辭典]位於臺灣雲林北港鎮。創建於民國前一年（1911），初稱慈德堂，法緣殊勝。民國十二年八月創設慈德幼稚園，增建禮堂、課室、寮房。五十六年重建大雄寶殿，五十八年竣工，改稱慈德禪寺。六十四年，禮聘慈慧法師任住持。 p5809 

慈心
慈心[獅子吼站阿含經簡註]願給眾生安樂的心。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無量心之一。與人以樂之心也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：以慈心者：為欲令彼得樂義故。[國語辭典（教育部）]ㄘˊ　ㄒㄧㄣ, 1.佛教用語。願給予眾生安樂的心。2.仁慈的心。《紅樓夢．第五回》：「如此囑吾，故發慈心，引彼至此。」

慈心、不瞋恚
慈心、不瞋恚[獅子吼站阿含經簡註]心懷慈悲心，而不是瞋恨心。

慈心三昧
慈心三昧[中華佛教百科全書]又稱慈三昧、白光明慈三昧、大慈三昧，或稱慈心觀。是大乘菩薩修慈悲行的根本。即去除妄念雜慮、遠離瞋恚怨憎之念，專致於慈悲心，觀一切眾生普遍受樂的三昧。這是行者憐念眾生、關懷眾生的心理境界。《賢愚經》卷十二云（大正4‧436b）︰「是時如來，大眾圍遶，各悉默然端坐入定。有一比丘入慈三昧，放金光明，如大火聚。曇摩留支遙見世尊光明顯赫，明曜踰日，大眾圍遶，如星中月，為佛作禮，問訊如法，見此比丘光明特顯，即白世尊︰此一比丘入何等定，光曜乃爾﹖佛告大王︰此比丘者，入慈等定。王聞是語，倍增欽仰，言此慈定巍巍乃爾，我會當習此慈三昧。作是願已，志慕慈定，意甚柔濡，更無害心。（中略）爾時大王曇摩留支者，今彌勒是，始於彼世發此慈心，自此以來常字彌勒。」《禪法要解》卷上云（大正15‧290b）︰「何等是慈三昧﹖觀一切眾生悉見受樂，又經中說慈心三昧，遍滿十方皆見受樂。云何但言願令眾生得樂﹖答曰︰初習慈心願令得樂，深入慈心三昧已，悉見眾生無不受樂，如鑽燧出火，初然細軟乾草，火勢轉大，濕木山林一時俱然，慈亦如是。」由此可知，此即住於慈心、離瞋恚怨憎之念、遍念令眾生受樂之三昧。故被視為大乘菩薩慈悲行之基礎。〔參考資料〕　《思益梵天所問經》卷三；《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》；《阿育王傳》卷五；《坐禪三昧經》卷上、卷下；《禪祕要法經》卷中、卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]興發慈悲心的禪定。

慈心十一種果報
慈心十一種果報[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一臥安，二覺安，三無惡夢，四天護，五人愛，六毒不侵，七兵不侵，八水不侵，九火不侵，十盜賊不侵，十一得生梵天。見增一阿含經四十七。

慈心發
慈心發[阿含辭典（莊春江）]依慈悲心而不是瞋心舉發他人的犯戒過失。

慈心童子
慈心童子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）同慈童女。見慈童女條。

慈心解脫
慈心解脫[獅子吼站阿含經簡註]發起慈心（願給眾生安樂的心），讓慈心沒有限制、沒有邊際，以無邊無際的慈心遍滿十方，最終超越人、我的界限，平等沒有分別。又譯為「慈無量心三昧」。

慈忍
慈忍[獅子吼站阿含經簡註]慈悲、忍辱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）慈悲與忍辱也。是三軌之二。證道歌曰：「觀惡言是功德，此則成吾善知識，不因訕謗起怨親，何表無生慈忍力。」[佛光大辭典]慈悲與忍辱之合稱。證道歌（大四八‧三九六上）：「觀惡言，是功德，此即成吾善知識，不因訕謗起怨親，何表無生慈忍力？」法華經文句以慈悲、忍辱、法空三者為弘通法華經之三種法規，稱為弘經三軌。 據月燈三昧經卷七所舉，修菩薩行者為利益眾生，於一切違順等境皆能慈忍，故獲得下列十種利益，即：(一)火不能燒，指修行者常懷慈忍之心，於一切違逆之境，了知身心自性本空而無所惱，故瞋恚之火不能燒之。(二)刀不能割，指修行者常懷慈忍之心，於一切橫逆之境，了知自身體性空寂而無所畏，故瞋恚利刀不能割之。(三)毒不能中，指修行者常懷慈忍之心，於人加害時，了知身心本空而不以為意，故貪瞋毒藥不能中傷之。(四)水不能漂，指修行者常懷慈忍之心，於一切順情之境，了知諸法本空而無所染，故貪愛之水不能漂之。(五)為非人護，指修行者常懷慈忍之心，於一切時處，為鬼神之類所護衛。(六)身相莊嚴，指修行者常懷慈忍之心，愛念於人，故招感色身相好莊嚴之果報。(七)閉諸惡道，指修行者常懷慈忍之心，成就善法，故惡道之門自然閉而不開。(八)隨樂梵天，指修行者慈行具足，梵行無虧，故命終後，隨其意樂而生於梵天。(九)晝夜常安，指修行者常行慈忍，利益有情，而不加惱害，故得身心寂靜，晝夜常安。(十)不離喜樂，指修行者常行慈忍，利益眾生，使其皆獲安穩，故自己之身心亦不離於喜樂。檀特羅麻油述經亦舉出慈之五利，即：刀不傷、毒不害、火不燒、水不沒、瞋惡見喜。（參閱「三軌」591） p5800 [佛學常見詞彙（陳義孝）]慈悲與忍辱。

慈怡
慈怡[佛光大辭典]（1943～） 臺灣臺中人，俗姓楊。法名心宇，號依平。因閱讀釋迦牟尼佛傳、覺世旬刊而皈依佛門，民國五十四年（1965）禮佛光山星雲大師出家，未久即入高雄壽山佛學院求學，同年於苗栗法雲寺受具足戒。五十八年負笈日本京都佛教大學深造，專治佛教史學，並先後以優越成績獲得該校文學學士和文學碩士之學位。 師長於文章，多年來寫作不輟，就學於壽山佛學院期間，即主編覺世旬刊，撰文接引青年學佛。七十二年，於彰化福山寺創辦福山佛學院。歷任覺世旬刊主編、普門雜誌主編、佛光學報主編、大慈育幼院院長、中國佛教研究院教師並兼教務、訓導主任、佛光山文化堂堂主等職。現任彰化福山寺住持、福山佛學院院長、彰化縣佛教支會常務理事、彰化縣宗教諮詢委員會委員等職，並主持佛光大辭典、佛光大藏經及佛教史年表之編輯工作。其著作除萬壽日記、碩士論文「佛法與王法」外，常有論著和雜文散見於覺世旬刊、普門雜誌、佛光學報及各佛教刊物。 p5801 

慈恩
慈恩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）施慈悲之恩德於人也。無量壽經下曰：「蝡動之類，皆蒙慈恩。」又（人名）唐法相宗窺基，住京兆大慈恩寺，後世稱之曰慈恩大師。見窺基條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．慈悲的恩德。２．唐朝法相宗的祖師玄奘，住在京兆大慈恩寺，後人叫他做慈恩大師。

慈恩三觀
慈恩三觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一、有觀，觀依他圓成之二性為有也。二、空觀，觀徧計之一性為空也。三、中觀，觀諸法以徧計性之故非有，以依他圓成之故非空，即非有非空之中道也。然此中道有二。對望中道者，如上所云，三性對望立非有非空之中道也。一法中道者，三性一一有非有非空中道之義也。其先徧計性為情有理無之法，故以情有之故非空，以理無之故非有，即非有非空之中道也。其次依他圓成之二性為情無理有，妄情所執之依圓，其體性非有，離迷情之聖智之境，體性宛然，而非空，故亦非有非空之中道也。見義林章一本，觀心覺夢鈔。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三觀條。

慈恩傳
慈恩傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大慈恩寺三藏法師傳之略名。

慈恩八宗
慈恩八宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）慈恩大師於佛教判別八宗。我法空有宗，指犢子部等。有法無我宗，指有部宗等。法無去來宗，指大眾部等。現通假實宗，指說假部等。俗妄真實宗，指說出世部等。諸法但名宗，指一說部等。勝義皆空宗，指般若等空宗龍樹系。應理圓實宗，指華嚴法華等經及無著系之說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]慈恩大師將佛教分為八宗，即一、我法空有宗，指犢子部等；二、有法無我宗，指有部宗等；三、法無去來宗，指大眾部等；四、現實假實宗，指說假部等，五、俗妄真實宗，指說出世部等；六、諸法但名宗，指一說部等；七、勝義皆空宗，指般若等空宗龍樹系；八、應理圓實宗，指華嚴法華等經及無著系。

慈恩宗
慈恩宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）佛教之一派。天竺有性相二宗，性宗即三論宗，相宗則從楞伽深密密嚴等經流出。有瑜伽顯揚諸論，而以成唯識論為最。唐玄奘至中印度，就學於戒賢論師。歸譯傳，以玄奘住慈恩寺，故號慈恩宗。明季此宗大振，一名法相宗，又名唯識宗。[佛光大辭典]即法相宗。法相宗又稱唯識宗、應理圓實宗、有相宗、相宗。在古印度，稱瑜伽行宗。在中國，為唐朝慈恩三藏玄奘及其弟子窺基所創。此宗立五位百法，分判有為、無為等諸法，以鼓吹萬法唯識之旨；以其為窮明萬法性相之宗派，故此一大乘教派即稱法相宗。又以玄奘、窺基皆住於慈恩寺，故稱慈恩宗。習法相之學者，則稱慈恩家。因主張以依他起、遍計所執、圓成實等三相解釋宇宙萬有，故又稱三相宗。主要經典為華嚴經、解深密經、瑜伽師地論、成唯識論。（參閱「法相宗」3373） p5803 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名法相宗、唯識宗、相宗、有宗等，唐時玄奘到中印度，就學於戒賢論師，回來後住在慈恩寺，故號慈恩宗。見法相宗條。[國語辭典（教育部）]ㄘˊ　ㄣ　ㄗㄨㄥ 法相宗的別名。參見「法相宗」條。

慈恩家
慈恩家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）唐慈恩大師窺基，以法相宗成一家謂之慈恩家。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唐朝慈恩大師以法相宗成立一家，世稱慈恩家。

慈恩寺
慈恩寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）唐高宗為太子時，為文德皇后所創建，十大寺之一。在陝西長安縣東南，曲江北。隋無量寺地。南臨黃渠。竹松森邃。為京師最。西院浮圖七級。崇三百尺。永徽三年沙門玄奘立。東有繙經院。摭言曰：「進士自神龍後，期集慈恩寺塔下題名。」按唐杜甫岑參等并有登慈恩寺塔詩。[佛光大辭典](一)位於陝西西安城南。又稱大慈恩寺。本為隋代無漏寺，唐貞觀二十二年（648），高宗為皇太子，為其母文德皇后薦福而擴修，故稱寺名為慈恩。玄奘大師自西域歸來，任上座，總轄寺務，並於寺中翻譯經典，共譯出四十餘部四百數十卷，世因稱慈恩三藏。師並於寺中立磚塔，七級四面，高三百尺，後稱大雁塔。玄奘之後，弟子窺基亦住於此。窺基係法相宗開祖，世稱慈恩大師。寺現存，在西安市城南二里許。（參閱「大慈恩寺」877） (二)位於日本羽前醍醐村。山號瑞寶山。屬於日本新義真言宗。據傳，本寺係依聖武天皇之敕願，於天平年中（729～749）由行基所開創。保元元年（1156）弘俊營造寺宇，後世尊為中興祖師。今有本堂、二王門、鐘樓、寶藏、藥師堂、彌陀堂、不動堂等建築。本堂建於元和四年（1618），與安置於阿彌陀堂之木造阿彌陀如來坐像皆被指定為日本國寶。〔日本名勝地誌卷五〕 (三)位於日本武藏慈恩村。山號華林山最上院。天長年中（824～834）慈覺所創。以本寺地勢酷似我國之慈恩寺，故定寺名為慈恩。後漸衰頹，天文年中（1532～1555）太田源五郎再興。至近世又告荒廢，僅存堂宇二三間。 p5802 [國語辭典（教育部）]ㄘˊ　ㄣ　ㄙˋ 在陝西省長安縣東南曲江北。唐高宗為太子時，為其母文德皇后所建，故稱為「慈恩寺」。寺內建有翻經院，玄奘曾在此翻譯經、論。其後玄奘門人窺基繼續在慈恩寺弘揚唯識學，開創宗派。全寺規模宏大，有茂林修竹，境極清幽。

慈恩寺三藏
慈恩寺三藏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐法相宗之開祖，玄奘三藏，住大慈恩寺，因名慈恩寺三藏。

慈恩寺三藏法師傳
慈恩寺三藏法師傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，唐慧立本，彥琮箋。玄奘三藏之傳記也。

慈恩教
慈恩教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱唐慈恩大師弘闡之法相宗。

慈悲
慈悲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與樂曰慈，拔苦曰悲。四無量心中之二無量也。智度論二十七曰：「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。」[佛光阿含藏]慈悲(Renu)(巴)，人名，大堅固婆羅門緣起經作「黎努」。[佛光大辭典]慈，梵語   maitrya，maitrī，巴利語  metti；悲，梵語  karuna，巴利語同。慈愛眾生並給與快樂（與樂），稱為慈；同感其苦，憐憫眾生，並拔除其苦（拔苦），稱為悲；二者合稱為慈悲。佛陀之悲乃是以眾生苦為己苦之同心同感狀態，故稱同體大悲。又其悲心廣大無盡，故稱無蓋大悲（無有更廣、更大、更上於此悲者）。  大智度論卷二十九將慈、悲賅攝於四無量心中，而分別稱為慈無量與悲無量。另據大智度論卷四十、北本大般涅槃經卷十五等載，慈悲有三種：(一)生緣慈悲，又作有情緣慈、眾生緣慈。即觀一切眾生猶如赤子，而與樂拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（聲聞、緣覺、菩薩）最初之慈悲亦屬此種，故亦稱小悲。(二)法緣慈悲，指開悟諸法乃無我之真理所起之慈悲。係無學（阿羅漢）之二乘及初地以上菩薩之慈悲，又稱中悲。(三)無緣慈悲，為遠離差別之見解，無分別心而起的平等絕對之慈悲，此係佛獨具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特稱為大慈大悲（梵  mahā-maitrī-mahā-karunā）、大慈悲。以上三種慈悲，並稱為三緣慈悲、三種緣慈，或三慈。〔菩薩地持經卷七、十地經論卷二、佛地經論卷五、大毘婆沙論卷十七、卷八十二、十住毘婆沙論卷一、順正理論卷七十八、往生論註卷下〕 p5805 [中華佛教百科全書]持哀愍之念以憐物之謂。慈悲是佛道門戶、諸佛心念。南本《涅槃經》卷十四云（大正12‧698b）︰「一切聲聞、緣覺、菩薩、諸佛如來，所有善根，慈為根本。」《觀無量壽經》云（大正12‧343c）︰「佛心者，大慈悲是，以無緣慈攝諸眾生。」又，慈悲為萬善之基本、眾德之伏藏。《大智度論》卷二十七云（大正25‧256c）︰「慈悲是佛道之根本，（中略）亦以大慈悲力故，於無量阿僧祇世生死中，心不厭沒。」《十住毗婆沙論》卷一嘗謂，自大悲無生之母，生一切諸如來。以是佛道修行之最初，以五停心治諸亂心，立慈悲觀對治瞋恚，修行漸進。或以四無量，或以信等十行等，皆不離此慈悲憐愍之念。復立悲智二門，表佛法之覺德，並以觀音象徵彌陀之慈悲門、普賢象徵釋迦之慈悲門。《慈悲道場懺法》卷一云（大正45‧922c）︰「此慈悲諸善中王，一切眾生所歸依處，如日照晝，如月照夜，為人眼目，為人導師，為人父母，為人兄弟，同歸道場，為真知識，慈悲之親，重於血肉，世世相隨，雖死不離。」若別釋「慈悲」二字，則有拔苦義及與樂義，以及生緣（眾生緣、有情緣）、法緣、無緣三慈之釋。茲略釋如次︰(1)拔苦與樂︰此有二說︰一謂以拔苦為慈，與樂為悲；二謂與樂為慈，拔苦為悲。關於前者，南本《涅槃經》卷十四云（大正12‧696a）︰「為諸眾生除無利益，是名大慈；欲與眾生無量利樂，是名大悲。」曇鸞《往生論註》卷下云（大正40‧842b）︰「拔苦曰慈，與樂曰悲，依慈故拔一切眾生苦，依悲故遠離無安眾生心。」關於後者，如《大智度論》卷二十七云（大正25‧256b）︰「大慈，與一切眾生樂；大悲，拔一切眾生苦。」《十地論》卷二云（大正26‧134a）︰「慈者，同與喜樂因果故；悲者，同拔憂苦因果故。」，其他如《大乘本生心地觀經》卷一、《順正理論》卷七十九等，亦有是說。對此，諸經論各有解釋。《華嚴經探玄記》卷十謂乃由於有通、別二義，若依通論，慈悲共具拔苦、與樂之義；若依別論，則各有分屬。《大乘義章》卷十四謂慈、悲雖同為無瞋性，但以四義不同而二分，一以功能不同，故悲能拔苦，慈能與樂；二以治患不同，故悲止害覺，慈息貪欲，又，悲能除微細之瞋，慈能遣粗重之瞋；三以境界不同，故悲心多緣苦眾生而起，慈緣無樂眾生而起；四以得報不同，故悲得空處，慈生遍淨。(2)三緣之慈悲︰略云三慈。《往生論註》卷上云（大正40‧828c）︰「慈悲有三緣，一者眾生緣是小悲，二者法緣是中悲，三者無緣是大悲。」此三緣之說，南本《涅槃經》卷十四、《佛地論》卷五、《大智度論》卷二十、卷二十七、卷四十等書皆有詮解。此中，《大智度論》所述之三慈如次︰1.眾生緣慈︰非但緣一切眾生而起慈悲，也是緣眾生相而起，故云眾生緣。即緣某甲某乙等眾生之姿而起，故云眾生緣慈悲。2.法緣慈︰諸聖者破吾我相，滅一異相，觀眾生但為五陰假和合而起慈悲。亦即此等眾生，不知法空，妄起欲念，故聖者憐之，令隨意得樂。3.無緣慈︰佛心不住有為、無為性中，不住過去、未來、現在世，知諸法不實、顛倒虛誑之相，心無所緣，故以其無緣佛心，愍念眾生不知諸法實相，往來五道，執著諸法，分別取捨，為此，令眾生得諸法實相之智慧。此外，《涅槃經》又舉二義，一義緣貧窮眾生而施予樂，此名眾生緣；緣彼眾生所須之物，而施之，名法緣；緣如來，名無緣。如來永離貧窮，受第一樂，故不以眾生緣、法緣為可緣，故云無緣。而欲以大樂與眾生，故云無緣慈悲。此乃就化益而分三緣。另一義謂，緣一切眾生、父母、妻子、眷屬，名眾生緣；不見父母、妻子、眷屬，見一切諸法皆自緣生起，名法緣；不住法相及眾生相，任運而轉，名無緣；此與《大智度論》所說相合。◎附一︰印順〈三種慈〉（摘錄自《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》）「無我」與「慈」，這兩者要如何才能平等呢﹖也就是要如何才能相應呢﹖佛法中說到，菩薩智慧越高，慈悲就越大；並非是有了慈悲便沒有了智慧。假如只有慈悲，沒有智慧，則無異於凡夫；只有智慧，沒有慈悲，那麼這種智慧也就和小乘一樣了。所以菩薩應該是悲智一如；大乘法應該是慈悲與智慧平等的。那麼要如何才能使得慈悲與智慧平等呢﹖佛法之中有不少話是為佛教徒所常說，而幾乎成為口頭禪的，比如︰同體大悲、無緣大慈等。但「同體大悲、無緣大慈」所指的是什麼﹖在這裡我們必須要有一番分別，才能了解何以菩薩在通達了一切法空的境界後，還能夠有慈悲心。我們先要知道，慈悲心究竟是如何生起來的﹖慈悲心是緣眾生而生起的。如果不知道有眾生，則慈悲心是無論如何也不會生起來的。不論是對於我們的親屬或朋友，甚或是小動物，當見到他們的苦痛時，我們便發起了慈悲心，想要消除他們的痛苦（這是悲），或者是使他們得到快樂（這便是慈），既然緣眾生而生起，那又怎麼會是無緣大慈﹖般若與慈悲，如何能合得起來呢﹖佛法中，慈（悲）有三類︰第一類是眾生緣慈︰是緣眾生而起慈心。由於在生起慈悲心時，心境上便顯現了一個一個的眾生。平常我們見到眾生，總會把他們當做是一個個實實在在的獨立自體。比如，當見到一位多年未見的老朋友，內心中會有種種感想，他變老了、變瘦了，或者是變胖了等等；總會把他當做是固定的個體，而只是瘦弱或肥大。似乎這個人的本身，是一定的，不會有什麼變化的。因此，我們對於眾生，總是執著於他各人有他的實有自體；人人有此觀念，以這樣的認識再來起慈悲心，便是眾生緣慈。眾生緣慈修得慈定的，可以得生梵天。第二種是法緣慈︰其境界的程度較高，已經超出一般人之上。他所見到的個體，張三是張三，李四是李四，人還是人，狗也仍然是狗；但他了解到我們所見到的一個個眾生，實際上並沒有什麼永恒不變的東西，可以說他已經體解了無我的真理。但是無我，並沒有抹煞眾生的生死輪迴；生死還是生死，輪迴還是輪迴，眾生還是眾生，不過其中沒有了實我，只有「法」的因緣起滅而已。佛在阿含經裡便說到︰人只不過是六根和合，除眼、耳、鼻、舌、身、意之外，要求「我」是不可得的。佛又分析，人不外是色、受、想、行、識五蘊和合；或者是不外乎地、水、火、風、空、識，這六大結合起來便成為人，此外求人，再不可得。所以佛一再宣說，除了「法」之外，根本就沒有如外道所想像的，一個永恒不變的真我。如此一來，則好像只有幾種元素，只有法而沒有了眾生，這在佛法，便稱之為我空，沒有真實的我，而只有諸法因緣和合的假我而已，如此，則見到眾生，儘管他沒有「我」，但是由於因緣和合而起煩惱、造業、受果報；一下子得升天上，一下子又生在人間，歡喜不了多久，又有新的苦惱，永遠是在那裡哭笑不已。若由此而生起慈悲心則為法緣慈，這在一般人是不可能做到的。大多數的人所具有的，是眾生緣慈；若談到眾生的苦惱，總想成有個實實在在的眾生在那裡苦惱著。法緣慈，必須是在證悟了聲聞乘的聖果以後而起的慈悲心，但這還不能一切法空與慈悲相應。在證得聖果的，雖決定不執諸法實有，但心目中的「法」，還是呈現實有的形相。如對六根、五蘊，看成實在存在著的；沒有證得的學者，就會在法上執著，而成「法有我無」的思想。舉個例子來說︰平常人見到書，便會把書當做是實實在在的。而法緣慈的人，便會了解書是一張張的白紙裝訂起來，然後在白紙之上寫了黑字。同樣是書本，它卻可以是令人起恭敬心的經典，也可以是一本普通的小說，甚或是一本禁書等等。因此，知道書本是不實有的，但是他卻執著於那一張張的紙與那些黑字，認為它們是實有的；所以小乘人，多數認為除了「法」之外，假我是不存在的。法緣慈就是這樣，雖然知道眾生無我，但卻有眾生的假相；否則，連眾生相都沒有了，怎麼還會起慈悲心呢﹖法緣慈就是二乘聖者的慈心，依凡夫境界來說，已經是相當地高深而不能得了。最高深的慈悲，是「無緣慈」。小乘人所執著的法，在大乘人看來，依然是屬於因緣和合的。我們的身心活動，依然是由因緣和合而生起變化；那麼不但眾生是由因緣假合，即使一切法也是由因緣假合，這樣才能夠了解到一切如幻如化，並沒有真實的眾生與法。在我法皆空，因緣和合，一切法如幻如化之中，眾生還是要作善生天上，或是作惡墮到惡道，享樂的享樂，痛苦的痛苦，在生死輪迴之中永遠不得解脫。菩薩便是在這個境界上生起慈悲心。如有一個人很早便去就寢了，不久之後，大家聽到他的驚懼喊叫聲，跑去一看，知道他是做了惡夢，但是叫他卻又不容易叫醒。這時，我們就很容易地想到，他夢中所見的，明明就是虛幻不實有的東西，但是他的痛苦卻又是如此真切，如此深刻。菩薩眼中所見到的眾生，沈溺在苦海中便是如此的情況。因此，菩薩並非見到了真實的眾生，或真實的法而起慈悲心的。他是通達了一切法空之後而起慈悲心的，這便叫做「無緣慈」。在一切法空的深悟中，不礙緣有，還是見到眾生的苦痛，只是不將它執以為實有罷了。到這時，般若與慈悲二者便可說是合而為一，這才是真正的大乘慈悲，所以又叫它為「同體大悲」。一切法都是平等的，而就在這平等中，沒有了法與眾生的自性，而法與眾生宛然現前。即空而起慈，這便叫無緣慈。所以講到佛菩薩的慈悲，這其中一定有般若，否則便不成其為真正的慈悲。講到般若，也必須包含了慈悲，否則這種智慧也就不是佛菩薩的智慧了。◎附二︰〈無慈悲〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）無慈悲，謂欠缺慈悲心之意。指佛、菩薩以外之一切有情。蓋慈悲乃伴隨著智慧的最高德性，且佛心亦可以用「大慈悲」之語表示。主張慈、悲的本性是無瞋善根的說一切有部，將慈、悲分為心、心所，認為佛的大悲（慧）與慈悲（無瞋）的法體不同，此乃有部特殊教學的法分別。大乘佛教則主張心所無別體、本質無別。又，就「慈悲」一語而言，與眾生樂謂慈（maitrī），拔眾生苦是悲（karuṇā）。慈、悲與喜、捨合稱四無量（又稱四梵住），也就是根本靜慮中的勝功德。如無量之語所顯示，慈悲是以無量眾生為對象，愛念、憐愍無量眾生，進而加以根本救濟。剋實而言，只有佛、菩薩具有此德，二乘有學聖者因為專念自行，所以無慈悲。依《大毗婆沙論》卷一四０所述，有學聖者無論是現在修或未來修，皆不成就無量慈悲。但是，同是二乘的阿羅漢，在其位中修四無量心，以四無礙智得利他口業力，修願智而知眾生一切念願希望，修無諍智止息一切眾生心中之諍及眾生間的鬥爭，所以阿羅漢具有慈悲。凡夫是被慈悲的對象，此等人即使行慈悲亦不完全，所以畢竟而言是「無慈悲」的。天趣生類是有漏善的異熟果，僅享受一向果的樂淨之境，並不重視以其他眾生為所緣的利他行，因此，此類眾生同為無慈悲者。地獄、鬼、傍生等三趣有情，皆受自身苦所逼迫，無有餘裕兼顧其他，因此同是無慈悲。◎附三︰歐陽漸〈起悲〉（摘錄自《支那內學院院訓釋》〈釋悲〉五）誰不有悲性，誰不欲起悲度眾，名字遠聞。然無方便，悲不得起。悲不得起，或怖自苦而為聲聞，或破自惑而成緣覺；是故直往菩薩起悲第一。起悲方便第一中之第一。(1)多聞，(2)清淨，(3)不離眾生，(4)發願布種，(5)修慈滋潤，(6)多作功德，(7)觀眾生苦，(8)觀眾生倒惑，(9)取相作觀，(10)習以成性。茍能如是十種方便殷重不已，悲念不生，如來世尊則為妄語。云何多聞而起悲耶﹖智由悲起，悲亦由智起。悲起之智，能自抉擇，加行根本，及與後得，遂爾次第而成。起悲之智，數他珍寶，七事四理，深信不誣，遂爾知見有力觸感根心。是故必得多聞而後知苦真實，知苦真實而後不同苦役，不同苦役而後能觀眾生役苦以起悲。必得多聞，而後知法真實；知法真實，而後不同法執；不同法執，而後能觀眾生執法以起悲。若不知苦真實，則又不能代眾受苦；不能代眾受苦，雖或能悲，乃亦不能念念相續。不能念念相續，剎那已滅，烏得謂其真能起悲。若不知法真實，則事有觸而應悲者，由衷而出不免為世俗附庸，非由衷出不墮於口惠之隨風，即墮於感情之躁動。凡若此者，又烏得謂其真能起悲﹖云何清淨而起悲耶﹖五百鹽車截渡渾濁喪真，滄浪之清物來必鑑，久氛塵境，黑暗冥頑，不染一埃，空靈照燭。感觸捷應之機，捩則失用，淨則精通，理固然也。是故物至而悲起者，清淨無穢之心境也。《大寶積經》︰如是大悲由於不諂而得生起，譬如虛空永出離故。如是大悲由於不誑而得生起，從增上意而出離故。如是大悲非由詐妄而得發起，從如實道質直其心而出離故。如是大悲由於不曲而得生起，極善安住無曲之心而出離故。如是大悲由彼無有憍高怯下而得生起，一切有情高慢退屈善出離故。云何不離眾生而起悲耶﹖悲是能緣，眾生苦惑是為所緣。草木河山，騷士情人因之而多感。[HK3127-7]無寄托，則秋風肅殺，或亦喜彼威剛，落日昏黃，時則賞其索寞。唯夫有情疾痛相對黯然，蓋未有不悲從中來也。空山趺坐，飛鳥不聞，足音跫然，定中憎擾。肝膽楚越，人事迷茫，苦且不知，從何悲起！是故大乘大悲，當處人閒塵坌闠鬧，然後乃得眾生業惑情偽離奇，然後有動乎中，酸辛悲憤。奈何菩薩如彼聲聞，了自業緣，避人逃世。是故《大莊嚴論》︰菩薩大悲，略以十種眾生而為境界。《菩薩藏經》︰菩薩大悲，略以十六眾生而為所緣。云何發願布種而起悲耶﹖行菩薩行但是行願，發願為因，願滿為果，因果不二，但是其事，不必事圓。是故不能起悲，但應悲願。願則易舉，德輶如毛故。願不可毀，金剛不壞故。願則能引，招同類故。願則能續，恆長養故。願則不斷，恆希望故。願則能展，久具計故。願則能赴，機相應故。願則能任，力漸充故。是故不能起悲，但應悲願。悲願者何﹖不捨眾生而已。眾生與悲，如命與息，當願眾生起悲第一。《華嚴》〈淨行〉︰百四十一，當願眾生，願在發心前。《瓔珞本業》︰有二十四，當願眾生，願在發心後。佛前佛後皆普賢行，而皆行願，願此眾生，願此眾生大悲無已，盡未來際。云何修慈滋潤而起悲耶﹖取與捨對，樂與苦對，交相繫屬，即交見栽培。與之以樂，不能不拔之於苦。悲為因緣，慈為增上，因緣增上，乃得成辦，法性自爾，智者能知。《大莊嚴論》︰悲樹六事成，根出以慈潤，由有慈者見他苦已生悲苦故。云何多作功德而起悲耶﹖菩薩功德，十波羅蜜。施度、忍度、力度，詳於威力。進度、智度，詳於功德；慧詳多聞，戒詳清淨；願度詳願。惟禪方便須續而談。捨身代苦，若覺其難，即應退墮，但告奮勇，而難為繼。故有方便修三三昧，五蘊皆空，無願，無作。此觀若成，能所俱寂，三輪清淨，得大涅槃。然三三昧若無方便，必乘果報生長壽天，退失悲心，墮於小外。因悲而空，因空而悲，禪與方便，交相利用，有益無危。《大智度論》︰大慈大悲用方便力，不隨禪生，不隨無量生，不隨四無色定生，在所有諸佛於中生。眾生著空墮大地獄，是故菩薩深入大悲，悲因緣故得無量福德，生值諸佛，從一佛國至一佛國。是故大悲不妨實相，諸法實相不妨大悲。云何觀眾生苦而起悲耶﹖諸聖聲聞，苦諦現觀，證苦深遠，厭俱行心，相續而轉，悲故微薄。菩薩正觀，墮百一十極大苦蘊，正熏心故，悲亦正強。是百一十應悉披陳。云何是耶﹖(1)流轉苦；(2)欲癡苦；(3)三苦；(4)別離斷壞相續畢竟苦；(5)貪瞋疑悔惛沉睡眠苦；(6)因果財護無厭變壞苦；(7)生老病死怨愛不得苦；(8)寒熱飢渴，自逼他逼，及不自在一類威儀苦；(9)自他親財戒見無病現法後法一切衰損苦；(10)食飲衣乘莊嚴器物香鬘樂伎照明給侍一切乏匱苦。如是增數有五十五。宿因現緣有一切二苦，長時猛利雜類無閒有廣大四苦。獄鬼傍生善趣所攝有一切門四苦。他觸自纏現造當趣界不平等有邪行五苦。父母妻子奴僕朋友財位自身一切流轉有不定六苦。長壽端正多智勝人族富大力一切不得有不隨欲七苦。妻子貪增飢儉怨敵野難屬他根缺擯殺一切損惱有違害八苦。壞時盡時老病死時無利無譽有譏希求一切必至有隨逐九苦。無樂受因不斷結尋逼匱不平愛壞麤重有一切十苦。如是增數復五十五。此百一十，是菩薩行悲所緣境。緣此境故，悲不生起，是為木石，悲有情類。云何觀眾生倒惑而起悲耶﹖如來大悲三十二種救護眾生，眾生於法發生顛倒有二十四，又於有情發生迷惑而有其八，如來一一觀諸眾生而起大悲，而為說法，菩薩大悲依此修習而得生起。云何然耶﹖一切法無我人眾生壽者，而眾生以為有，菩薩於此而起大悲。一切法無體無住，無執藏主宰事物我所，而眾生以為有！菩薩於此而起大悲。一切法無生無滅無垢，離三毒，無來去，無造作戲論，而眾生以為有，菩薩於此而起大悲。一切法空無相無願，緣生靜寂，而眾生以為不然，菩薩於此而起大悲。是謂觀諸眾生於法顛倒有二十四而起大悲。世間眾生，諍論瞋恨，倒見邪行，饕餮互陵，為妻子役，惡友近習，邪命自活，居家濁穢，墮小捨智，菩薩於此而起大悲。是謂觀諸眾生於有情迷有其八事而起大悲。菩薩若能如此修習，大悲熏熾，則為已入阿鞞跋致。云何取相作觀而起悲耶﹖《大智度論》︰菩薩學悲無量時，先應發願，願諸眾生拔種種苦，取拔苦人相攝心入禪，自諸親族至十方界。取相作觀雖近小定，然入觀根本，一主厭棄，一主拔濟，所趣自不相淆，方便不妨一致。云何習以成性而起悲耶﹖酒嗜痂癖，吾生以爾為命，人之所惡，彼之所好。中有開導，臨事不造。法性自爾，悲亦何獨不然。從他苦生悲，從悲生自苦，從苦拔他苦，從拔他生樂。夫至於樂，則成癖成嗜，非此不適。是故信行位怖苦，未見自他等，未觸如實苦，習而未性故。淨心位怖苦，已見人畜等，已觸如實苦，習已成性故。銅鐘感應，天下易事，無過成性，菩薩念哉。〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷三十七；《大乘本生心地觀經》卷一；《說無垢稱經》卷四；《十住毗婆沙論》卷一；《菩薩地持經》卷七；《大毗婆沙論》卷二、卷四十四、卷八十二；《順正理論》卷三、卷三十七、卷三十八、卷四十四、卷七十九；《佛教哲學思想論集》二（《現代佛教學術叢刊》{37}）；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》；中村元《原始佛教の思想》上；《俱舍論》卷二十九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]慈與悲。願給一切眾生安樂叫做慈；願拔一切眾生痛苦叫做悲。[國語辭典（教育部）]ㄘˊ　ㄅㄟ, 1.佛教用語。慈指給予眾生安樂；悲指拔除眾生的痛苦。後俗訛為慈愛、悲憫的同義詞。《西遊記．第一回》：「萬望師父慈悲！既然有姓，再乞賜個名字，卻好呼喚。」《紅樓夢．第一六回》：「列位神差略發慈悲，讓我回去和這一個好朋友說一句話就來的。」2.北平方言。指了斷、解決。

慈悲五利
慈悲五利[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一刀不傷，二毒不害，三火不燒，四水不沒，五瞋惡見善。見檀特羅經。

慈悲十二利
慈悲十二利[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、福常隨身。二、臥安。三、覺安。四、不見惡夢。五、天護。六、人愛。七、不毒。八、不兵。九、水不喪。十、火不喪。十一、在所得利。十二、死昇梵天。見法句經。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有慈悲心的人將獲得十二種的利益，即福常隨身、臥安、覺安、不見惡夢、天護、人愛、不毒、不兵、水不喪、火不喪、在所得到、死昇梵天。

慈悲十力無畏起
慈悲十力無畏起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂諸佛如來之慈悲由十力與四無畏而起也。無量義經偈曰：「戒定慧解知見生，三明六通道品發，慈悲十力無畏起，眾生善業因緣出。」

慈悲地藏懺法
慈悲地藏懺法[佛光大辭典]凡三卷。撰者不詳。又稱慈悲地藏菩薩懺法、地藏懺法。收於卍續藏第一二九冊。本書係依據地藏菩薩本願經、大乘大集地藏十輪經、占察善惡業報經等而制訂，為所有懺法書中之較晚出者。內容敘述眾生若對諸佛、菩薩，尤指釋迦牟尼佛及地藏菩薩，至誠頂禮膜拜，並懺悔宿昔所造惑業，則可獲得種種利益，並詳述其中各種儀式法。後世凡為報答親恩、祈求父母冥福而舉行之法事，多禮拜此懺，即今所謂之「地藏懺」。 p5806 

慈悲室
慈悲室[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華三軌中譬慈悲為如來之室。法華經法師品曰：「如來之室者，一切眾生中大慈悲心是也。」

慈悲忍辱
慈悲忍辱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華三軌中之二軌也。法華經法師品曰：「如來室者，一切眾生中大慈悲心是。如來衣者，柔和忍辱心是。」

慈悲懺法
慈悲懺法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）釋氏通鑑云：梁武帝妃郗氏，帝為雍州剌史時，妃薨，其性酷妒，化為巨蛇，入後宮通夢於帝，求為修功德使離苦。帝閱大藏，製慈悲懺法請僧懺罪，尋化為天人，於空中謝帝，既得生天。帝畢生不復立后。（書名）具曰慈悲道場法。梁武帝所撰。[佛學常見詞彙（陳義孝）]釋氏通鑑說：梁武帝妃郗氏，其性酷妒，死後化為巨蛇，一夜入後宮通夢於帝，求為修功德使離苦，帝閱大藏，製慈悲懺法，請僧懺罪，後得化為天人，於空中謝帝，帝畢生不復立后。

慈悲欲解
慈悲欲解[法相辭典（朱芾煌）]如八種欲解中說。

慈悲水懺法
慈悲水懺法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，唐智玄述。河施餓鬼之法也。[佛光大辭典]凡三卷。唐代知玄（一作智玄）述作。係依據宗密之圓覺經修證儀著錄而成之懺法書。收於大正藏第四十五冊。唐懿宗時，悟達國師知玄膝上患人面瘡，眉目口齒俱備，每以飲食餵之，則開口吞啖，與人無異，雖遍召名醫而無效。後蒙迦諾迦尊者之助，慇重懺悔並以三昧水洗瘡，瘡乃癒。師為啟後人懺悔之門，遂作本書。本書形式亦如其他懺法書，首先對諸佛菩薩歸命，其次舉懺悔文，對一切煩惱障、業障、四生六道之一切報障等懺悔終了，最後有發願迴向文。眾生若依此懺法至誠懺罪，則可消釋宿世冤業。此即後世盛傳之「水懺」。〔慈悲道場水懺序〕（參閱「水懺」1493） p5806 [中華佛教百科全書]三卷。唐‧知玄述作。收於《大正藏》第四十五冊。卷首附有〈御製水懺序〉及〈慈悲道場水懺序〉。前者乃明成祖於永樂十四年（1416 ）所作；後者則成於宋代，作者不明。由序文所載，可知其中蘊含一流俗相傳之故事。內容謂知玄之過去世即漢之袁盎；其時，曾斬晁錯，其後十世皆為高僧，戒律精嚴。故晁錯雖累世欲求報復，均不得便。至唐懿宗時，知玄以得人主之寵遇，故驕慢心漸起，晁錯得其機，乃於知玄膝上生人面瘡。時，知玄雖遍召名醫，均不得癒。後得迦諾迦尊者之助，以三昧水洗瘡，遂得痊癒云云。全書分上、中、下三卷。共舉九篇懺悔文，每篇懺悔文之前，均先歸命諸佛菩薩。第一懺悔文是總論。第二懺悔文謂當以慚愧乃至觀罪性空等七種心以為方便，復謂懺悔煩惱障中之意惑。第三懺悔文係身、口、意惑業之懺悔。第四懺悔文，謂觀因緣、果報、我自身、如來身四種，及依此觀行滅一切煩惱障。第五懺悔文總說業障，且細說殺生業之懺悔。第六懺悔文敘述偷盜、淫欲、邪淫、四不善語業（即惡口、妄語、綺語、兩舌），及六根所作罪障等之懺悔。第七懺悔文，舉出懺除與三寶有關之一切罪障之懺悔。第八懺悔文述八寒八熱及其他地獄罪報之懺悔。第九懺悔文，懺悔畜生、餓鬼、修羅三惡道及人天餘報之罪業。最後為發願迴向文。

慈悲萬行
慈悲萬行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩住於大悲心而修萬行，以慈悲之水滋榮萬行之樹木也。

慈悲萬行菩薩
慈悲萬行菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）修慈悲萬行之菩薩也。

慈悲衣
慈悲衣[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）法衣之德名也。見袈裟條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]袈裟。

慈悲觀
慈悲觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五停心觀之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]慈悲一切眾生的觀法，為五停心之一。

慈悲道場懺法
慈悲道場懺法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）啟運慈悲道場懺法之略名。[中華佛教百科全書]十卷。又作《啟運慈悲道場懺法》。俗稱《梁皇寶懺》《梁皇懺》。收於《大正藏》第四十五冊。據卷首所附〈慈悲道場懺法傳〉序文，可知此懺法相傳係梁武帝為皇后[HK3769-1]氏所集。相傳[HK3769-1]氏生前嫉妒六宮，死而為蟒，帝乃集沙門修此懺法，撰成十卷，為之懺悔。[HK3769-1]氏乘此功德，乃得生忉利天云云。一說謂南朝齊竟陵王蕭子良作《淨住子》二十卷，說淨行法三十門；梁‧天監年間（502～519），諸名僧刪編整理成十卷四十品；其後，傳寫之訛誤日增，至元代由妙覺智等人重新修治校訂而成今本。南宋‧志磐即據此整理成《水陸修齋儀軌》六卷。此外，另有一說謂此懺法乃梁僧寶唱所撰。本書以化六道、報恩、持禁戒不起犯心等十二大願為首，其次為(1)歸依三寶，(2)斷疑，(3)懺悔，(4)發菩提心，(5)發願，至(40)囑累為止。最後以讚佛咒願終結。◎附︰周叔迦〈慈悲道場懺法〉（摘錄自《最上雲音室讀書記》）梁‧釋寶唱撰。此卷端有〈慈悲道場懺法傳〉，謂此懺乃梁武帝為皇后[HK3769-1]氏所集。&HK3769.1;氏以隍六宮，死而為蟒，帝乃撰此懺文，為之懺悔，[HK3769-1]氏乘此功德乃生忉利天，此文自梁已來已數百年云云。考《梁書》〈[HK3769-1]后傳〉，&HK3769.1;氏卒於齊‧永元元年，時武帝方為雍州刺史，不得云嫉妒六宮。又《南史》〈[HK3769-1]后傳〉云︰「化為龍，帝於露井上為殿祀之。」若上生忉利者，何為復祀於井上耶﹖此傳殆宋人附會妄誕之作，不可信也。夫懺悔之法，肇興於劉宋，唐‧道宣《續高僧傳》〈興福篇論〉云︰「藥師行事，源出宋朝。」蓋釋慧簡由東晉譯《大灌頂經》錄出別行，又北涼譯之《金光明經》，明懺悔之法，當時弘通亦甚盛。及良耶舍譯《觀藥王藥上菩薩經》，曇摩密多譯《觀普賢行法經》，皆與懺法有關。故《廣弘明集》〈悔罪篇〉序云︰「普賢、藥上之侶，分衢而廣斯塵也。」齊竟陵王所撰《淨住子淨行法門》，亦即懺法之一。梁初有《方廣懺法》，源在荊襄，本以癘疾，祈誠悔過，疑即偽經中之《大通方廣懺悔滅罪成佛經》也。至於梁武帝所製，凡有兩本︰一曰《六根大懺》，此乃帝所親行，故文曰「萬方有罪，在予一人。」此本今佚。二曰《六道慈懺》，事在歲終方行此禮，乃授僧眾行之者，皆見《續高僧傳》〈興福篇論〉中。其後懺法繁興，如《涅槃》《大品》《金剛般若》《天王般若》《法華》《方等》《虛空藏》等懺法，簡文、沈約、江總之流，咸有悔文之作。今存世者唯有此本，殆即道宣所謂《六道慈懺》者也。《大唐內典錄》云︰「《眾經懺悔滅罪法》三卷，天監中敕莊嚴寺沙門釋寶唱等總撰集錄，或建福禳災，或禮懺除障」云云。是此懺古分三卷，第一卷即今之第一、二兩卷，有六章︰(1)歸依三寶，(2)斷疑，(3)懺悔，(4)發菩提心，(5)發願，(6)發迴向心。第二卷即今之第三、四、五、六卷，有四章︰(1)顯果報，(2)出地獄，(3)解怨釋結，(4)發願。第三卷即今之第七、八、九、十卷，有五章︰(1)自慶，(2)為六道禮佛，(3)迴向，(4)發願，(5)囑累。後人分自慶為三，分六道禮佛為二十三，分迴向為二，凡為四十章。總凡禮佛一二七五尊，初維衛佛等七佛，善住等十佛，出《分別功德經》；金剛不壞等三十五佛，出《決定毗尼經》；普光佛等五十三佛，出《觀藥王藥上菩薩經》；寶海等百七十佛，出《稱揚諸佛功德經》；拘留孫佛等千佛，出《三劫三千佛名經》。第三卷果報、地獄等文，廣引《輪轉五道罪福報應經》及《雜藏經》文，既包括幽奧，詳略古今，所以千餘年來，流傳不絕，可稱為大乘律宗此土撰述之要籍也。

慈惠
慈惠[佛光大辭典]（1934～） 臺灣宜蘭人，俗姓張。法名心玄，號依中。出身佛教家庭，因參加宜蘭雷音寺歌詠隊、佛教青年會、讀書會而皈信佛教。於民國四十四年（1955）皈依星雲大師，並參與影印大正大藏經環島宣傳布教，自是常隨侍星雲大師擔任閩南語翻譯工作和電臺空中布教。五十四年禮星雲大師出家。同年於苗栗法雲寺受具足戒。五十八年赴日本深造，先後於佛教大學、大谷大學研讀，並以優越成績獲得文學碩士之學位。繼而在日本國立京都大學擔任研究員，專事原始佛教之研究，學成後返國，協助大師弘法。 歷任慈愛幼稚園董事長、東方佛教學院院長、普門中學校長、佛光山文化堂堂主、覺世旬刊及普門雜誌發行人、高雄普賢寺住持等職，現任佛光山管理人兼都監、宗務堂堂主、文化大學教授等職。師除於佛光山各級佛學院主講經教之外，並經常應聘在各大專院校哲學系、佛學社團及南北各道場開演教法。 師雖一介女眾，然頗具大丈夫氣，且才華出眾，於僧眾教育、信徒教育、佛教行政、佛門行事等，無不嫻熟，佛光山每年重要或盛大之行事，師皆居策劃、領導之席。又長於國語、閩南語及日文，隨侍大師擔任翻譯三十餘年，譯語之流利通暢，無出其右者。多次出國弘法、訪問，並二度赴印度朝禮佛教聖蹟。於七十四年榮獲中央黨部華夏二等勳章。 p5805 [中華佛教百科全書]台灣佛光山之重要幹部，比丘尼。為台灣省宜蘭縣人。俗姓張。民國五十四年從星雲出家，同年於苗栗法雲寺受具足戒。五十八年，負笈日本，專攻佛學，取得文學碩士學位。返國後，出任普門中學首任校長。現任（1993）佛光山管理人兼都監。師未出家前，即致力於佛法之宣揚，曾在廣播電台主持佛教節目達六年之久。出家後，更著力於佛教教育與文化事業，嘗出任東方佛教學院院長、《覺世》旬刊及《普門》雜誌發行人等職，並經常應聘在各大專院校哲學系、佛學社團開演教法。為佛光山開山和尚星雲之主要助手之一。

慈愍
慈愍[新集藏經音義隨函錄]眉殞反悲也憐也下作愍𢞀二形

慈愍事
慈愍事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十八頁云：彼既如是解了義已；復能思擇此為親品，此為怨品，此中庸品。是一切品、皆他相續之所攝故；於中發起外事勝解。又若親品、名為內事。怨中—庸品、名為外事。如是名為於諸慈愍尋思其事。

慈愍共相
慈愍共相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十九頁云：復審思擇：若諸親品、若諸怨品、若中庸品、我於其中，皆當發起相似性心，平等性心。何以故？我若作意與親品樂；此未為難。於中庸品，作意與樂；亦未甚難。若於怨品，作意與樂；乃甚為難。我於怨品，尚應作意願與其樂；何況親品、及中庸品、而不與樂。何以故？此中都無能罵所罵，能瞋所瞋，能弄所弄，能打所打；唯有音聲，唯有名字。又我此身、隨所生起有色粗重四大所造，隨所住處，便為如是觸所逼惱。略有二觸。謂音聲觸，及手足塊刀杖等觸。是身及觸、皆是無常。能為如是不饒益者，亦是無常。又復一切有情之類、皆有生老病死等法。本性是苦；故我不應於本性苦諸有情上，更加其苦、而不與樂。又亦不應不與怨家作善知識；不攝一切有情之類以為自體。又世尊言：我不觀見如是種類有情可得無始世來經歷生死長時流轉，不互相為或父或母兄弟姊妹若軌範師若親教師若餘尊重似尊重者。由是因緣，一切怨品、無不皆是我之親品。又怨親品、無有決定真實可得。何以故？親品餘時轉成怨品，怨品餘時轉成親品。是故一切無有決定。故我今者、應於一切有情之類，皆當發起平等性心、平等性見；及起相似利益意樂安樂意樂、與樂勝解。是名尋思慈愍共相。

慈愍所緣
慈愍所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二十二頁云：云何慈愍所緣？謂或於親品，或於怨品，或於中品，平等安住利益意樂；能引下中上品快樂定地勝解。當知此中親品怨品及以中品、是為所緣。利益意樂、能引快樂定地勝解，是為能緣。所緣、能緣、總說為一，說名慈愍所緣。若經說言：慈俱心者；此即顯示於親怨中三品所緣利益意樂。若復說言：無怨無敵無損害者；此則顯示利益意樂、有三種相。由無怨故；名為增上利益意樂。此無怨性、二句所顯。謂無敵對故：無損惱故。不欲相違諍義、是無敵對。不欲不饒益義、是無損害。若復說言廣大無量；此則顯示能引下中上品快樂。欲界快樂、名廣，初二靜慮地快樂、名大，第三靜慮地快樂、名無量。若復說言勝解遍滿具足住者；此則顯示能引快樂定地勝解。又此勝解、即是能引快樂利益增上意樂所攝勝解作意俱行。若於無苦無樂親怨中三品有情，平等欲與其樂；當知是慈。若於有苦、或於有樂、親怨中三品有情，平等欲拔其苦；欲慶其樂；當知是悲，是喜。有苦有情、是悲所緣。有樂有情、是喜所緣。是名慈愍所緣。若有瞋行補特伽羅、於諸有情、修習慈愍，令瞋微薄；名於瞋恚心得清淨。

慈愍時
慈愍時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷二十頁云：復審思擇：諸過去世求欲得樂有情之類、彼皆過去，我當云何能與其樂。諸現在世有情之類、我今願彼盡未來世、於一切時，常受快樂。是名尋思諸慈愍時。

慈愍派
慈愍派[中華佛教百科全書]唐代慈愍三藏（慧日）所傳淨土教之支派。與慧遠流（廬山流）、善導流共為中國淨土教之三派。慈愍慧日於嗣聖十九年（702）入西域，歷訪碩學大德之後，終於皈信彌陀淨土。開元七年（719）返回長安後，乃以勸修淨土行門為其弘法要務。師所倡修者，非僅禪淨雙修而已，且倡導禪、淨、律三者之共修。師以為永久之六道輪迴是為苦，生於人間且獲彌陀之救則為大喜事。不問善惡，不拘罪之輕重，凡念佛者皆能往生淨土。師又謂念佛可速解脫生死，速得禪定，得解脫、神通、聖果、自在。◎附︰境野哲著‧蔣維喬譯〈慈愍三藏〉（摘錄自《中國佛教史》第十四章）慈愍三藏事蹟，除《宋高僧傳》（卷二十九）所載外，似無可考；據傳原名慧日，山東萊州府東萊人，中宗時薙度，見義淨三藏自印度返，誓遊印度；嗣聖十九年出南海，經崑崙、佛誓、師子洲諸國，歷三年而達印度，居十三年，取道中亞細亞及西域諸國，行程四年，開元七年得返長安，前後凡十八年。慈愍三藏，乃東歸時，玄宗所賜號也。慈愍居印度，念跋涉四載，既經多苦，果何國何方﹖無苦有樂﹖何法何行﹖能速見佛，於是廣參印度學者，乞為開示，學者咸以阿彌陀佛極樂世界答之。後返中土，路出北印度健馱羅國，城東北大山，有觀世音像，慈愍至心祈請，至七日夜，見觀世音於空中現身，摩其頂曰︰「汝欲傳法，自利利他；當知淨土法門，勝過諸行；西方淨土極樂世界，彌陀佛國也；勸令念佛誦經，迴願往生，到彼國已，見佛及我，得大利益。」慈愍還，弘布淨土教；今日所傳，悉本此旨。所著《往生淨土集》，今佚（《淨土指歸》有《淨土慈悲集》三卷，殆即此書耶﹖）。即宋‧紹聖年間，靈芝之元照翻刻慈愍三藏文集；反對派之禪僧訴於官，以此集為元照所偽託；故《芝園集》載〈論慈愍三藏集書〉曰︰「無何見忌，異論鋒起，以謂慈愍集乃貧道自撰，假彼名字，排我宗門；曾不知此文，得於古藏，編於舊錄；不省寡聞，輒懷私忿；以至訟於公府長吏；然恐官司未委情實，謹[HK3654-7]元得古本文集，並敘始末」云。由此觀之︰慈愍文集，至宋時已不多覯矣。但此集與《往生淨土集》，是否同一﹖殊未敢必。慈愍所勸念佛，究竟若何﹖其書不傳，難知底蘊；然宋‧延壽《萬善同歸集》引慈愍三藏語曰︰「聖教所說正禪定者，制心一處，念念相續；離於昏掉，平等持心；若睡眠覆障，即須策勤念佛、誦經、禮拜、行道、講經、說法教化眾生，萬行無廢；所修行業，回向往生西方淨土；若能如是修習禪定者，是佛禪定與聖教合，是眾生眼目，諸佛印可；一切佛法，等無差別，皆乘一如，成最正覺。」觀此︰似為禪淨合一說之原始。又慈愍之念佛，即可往生淨土；其他諸行，非所必須；觀於法照《五會法事讚》中所載慈愍〈般舟三昧讚〉，有云︰「彼佛因中立弘誓，聞名念我總迎來，不簡貧窮將富貴，不簡下智與高才，不簡元非淨土業，不簡外道闡提人，不簡長時修苦行，不簡今日始生心，不簡多聞持淨戒，不簡破戒罪根深，但使迴心多念佛，能令瓦礫變成金。」可以證也。

慈愍流
慈愍流[佛光大辭典]淨土教三流之一。指唐朝慈愍三藏慧日（680～748）所傳淨土教之流派。慧日於睿宗嗣聖十九年（702）入西域，遍參碩學大德，曾蒙北印度健陀羅國之觀世音像示教，開元七年（719）歸返長安。平生勤修淨土，弘揚所證之法門，並記述傳承之教法，著有淨土慈悲集三卷、淨土文記五卷等，今皆不存。僅於法照所作五會法事讚中之「般舟三昧讚」、永明延壽之萬善同歸集中所引用之文，及元照之芝園集一書中之論慈愍三藏集書、佛祖統紀卷四十六等所記載，略能揣摩慧日學說之一斑，可推知慧日所倡修者，頗具「禪淨融合」之傾向，而後世盛行於我國之「禪淨一致」之說，論其起源，或可遠推至慈愍流。 p5808 

慈愍理
慈愍理[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷二十頁云：復審思擇：此中都無我及有情，或求樂者，或與樂者；唯有諸蘊，唯有諸行，於中假想施設言論，此求樂者，此與樂者。又彼諸行，業煩惱等以為因緣。如是名依觀待道理，尋思慈愍。若於慈愍善修善習善多修習；能斷瞋恚。如是名依作用道理，尋思慈愍。如是之義、有至教量。我內智見，現轉可得。比度量法、亦有可得。如是名依證成道理，尋思慈愍。又即此法、成立法性，難思法性，安住法性。謂修慈愍、能斷瞋恚，不應思議，不應分別；應生勝解。如是名依法爾道理，尋思慈愍。

慈愍義
慈愍義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十八頁云：謂依慈愍增上正法聽聞受持增上力故；由欲利益安樂意樂，於諸有情、作意與樂；發起勝解。是慈愍相。若能如是解了其義；如是名為於諸慈愍尋思其義。

慈愍自相
慈愍自相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十八頁云：復能思擇如是三品、若無苦樂、欲求樂者；願彼得樂。今於此中、有饒益相，名為親品。不饒益相，名為怨品。俱相違相，名中庸品。如是三品、若無苦樂、欲求樂者；略有三種欲求樂心差別可得。一者、欲求欲界諸樂，二者、欲求色界有喜勇悅諸樂，三者、欲求離喜諸樂。如是若於欲樂匱乏，願彼皆得無罪欲樂。若於有喜離喜諸樂，有所匱乏；當知亦爾。是名尋思慈愍自相。

慈愍觀六事差別
慈愍觀六事差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十八頁云：云何勤修慈愍觀者、尋思六事差別所緣毗缽舍那？謂依慈愍增上正法，聽聞受持增上力故；由欲利益安樂意樂，於諸有情，作意與樂，發起勝解；是慈愍相。若能如是解了其義；如是名為於諸慈愍尋思其義。彼既如是解了義已；復能思擇此為親品，此為怨品，此中庸品。是一切品，皆他相續之所攝故；於中發起外事勝解。又若親品、名為內事，怨中庸品、名為外事。如是名為於諸慈愍尋思其事。復能思擇：如是三品、若無苦樂欲求樂者；願彼得樂。今於此中，有饒益相，名為親品。不饒益相，名為怨品。俱相違相，名中庸品。如是三品，若無苦樂欲求樂者，略有三種，欲求樂心差別可得。一者、欲求欲界諸樂，二者、欲求色界有喜勇悅諸樂，三者、欲求離喜諸樂。如是若於欲樂匱乏；願彼皆得無罪欲樂。若於有喜離喜諸樂，有所匱乏；當知亦爾。是名尋思慈愍自相。復審思擇：若諸親品，若諸怨品，若中庸品，我於其中、皆當發起相似心性，平等心性。何以故？我若作意與親品樂；此未為難。於中庸品、作意與樂，亦未甚難。若於怨品、作意與樂；乃甚為難。我於怨品、尚應作意願與其樂；何況親品及中庸品而不與樂。何以故？此中都無能罵所罵、能瞋所瞋、能弄所弄、能打所打。唯有音聲，唯有名字。又我此身、隨所生起有色粗重四大所造，隨所住處，便為如是觸所逼惱。略有二觸。謂音聲觸、及手足塊刀杖等觸。是身及觸、皆是無常。能為如是不饒益者、亦是無常。又復一切有情之類、皆有生老病死等法，本性是苦；故我不應於本性苦諸有情上，更加其苦，而不與樂。又亦不應不與怨家作善知識；不攝一切有情之類、以為自體。又世尊言：我不觀見如是種類有情可得；無始世來、經歷生死長時流轉，不互相為或父或母兄弟姊妹若軌範師若親教師若餘尊重似尊重者。由是因緣，一切怨品、無不皆是我之親品。又怨親品、無有決定真實可得。何以故？親品、餘時轉成怨品；怨品、餘時轉成親品。是故一切無有決定。故我今者、應於一切有情之類，皆當發起平等性心，平等性見，及起相似利益意樂安樂意樂與樂勝解。是名尋思慈愍共相。復審思擇：我若於彼不饒益者，發生瞋恚；便為顛倒，黑品所攝。是有諍法。廣說如前。我若於彼不起瞋恚；便無顛倒，白品所攝。是無諍法。廣如前說。如是名為尋思慈愍黑品白品。復審思擇：諸過去世求欲得樂有情之類，彼皆過去；我當云何能與其樂。諸現在世有情之類，我今願彼盡未來世，於一切時，常受快樂。是名尋思諸慈愍時。復審思擇：此中都無我及有情，或求樂者，或與樂者；唯有諸蘊，唯有諸行，於中假想施設言論，此求樂者，此與樂者。又彼諸行、業煩惱等以為因緣。如是名依觀待道理尋思慈愍。若於慈愍、善修善習善多修習；能斷瞋恚。如是名依作用道理，尋思慈愍。如是之義，有至教量；我內智見、現轉可得；比度量法、亦有可得。如是名依證成道理，尋思慈愍。又即此法，成立法性，難思惟性，安住法性，謂修慈愍、能斷瞋恚，不應思議，不應分別，應生勝解。如是名依法爾道理，尋思慈愍。是名勤修慈愍觀者尋思六事差別所緣毗缽舍那。

慈愍觀初修業者應如是取相
慈愍觀初修業者應如是取相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷十二頁云：依慈愍觀初修業者、於外親品怨品及中庸品，善取相已；處如法座。由利益安樂增上意樂俱行定地作意，先於一親一怨一中庸所，發起勝解。於此三品，由平等利益安樂增上意樂俱行作意，欲與其樂。如是念言：願彼求樂諸有情類、皆當得樂。謂或無罪欲樂，或無罪有喜樂，或無罪無喜樂。次後或於二親、或於三親、或於四親、或於五親、十親、二十、三十、如前乃至遍諸方維、其中親品、充滿無間，發起勝解。於中乃至無有容受一杖端處。如於親品，如是於怨、及中庸品、當知亦爾。又彼不捨慈愍加行，即由修習如是慈愍，於諸念住，能正趣入。云何趣入？謂趣入時，應當發起如是勝解：如彼於我，謂親、謂怨、謂中庸品。我既欲樂厭背其苦，如是名為於其內身修循身觀；餘亦於彼，謂親、謂怨、謂中庸品。如我，彼亦欲樂背苦。如是名為於其外身修循身觀。如我既爾；彼諸有情、亦復如是。如我自欲求得勝樂，彼諸有情、亦復如是。彼諸有情、與己平等，與己相似；我當與彼利益安樂。如是名為於內外身修循身觀。此四念住、總緣諸蘊為境界故；當知說名壞緣念住。若修行者、但取色相；謂取顯相、形相、表相。於親品、怨品、及中庸品，而起勝解。由此建立唯身念住。彼復依止勝解作意，能正趣入真實作意。謂趣入時，起此勝解。我於乃至無量有情，發起勝解利益安樂增上意樂。如是我從先際已來所有親品怨品及中庸品、落謝過去諸有情類，其數無量，甚過今者勝解所作。如是過去諸有情類、為我親已；復為我怨。為我怨已；復為我親。為怨親已；復為中庸。為中庸已；復為親怨。由是義門，一切有情、平等平等，無有少分親性、怨性、及中庸性、而非真實。由是因緣，遍於三品，起平等心；平等應與利益安樂。如從先際，如是後際於生死中當復流轉、應知亦爾。又我於彼先際已來諸有情類，未曾發起慈愍之心；彼皆過去。今起慈愍、復有何益。但為除遣自心垢穢，令得清淨；故起念言：當令過去諸有情類、皆得安樂。諸未來世非曾有者、亦皆令彼當得安樂。如是趣入真實作意慈愍住中，諸福滋潤，諸善滋潤。望前所修勝解作意慈愍住中所獲福聚，彼於百分不及此一；彼於千分不及此一；彼於數分算分計分鄔波尼殺曇分不及此一。餘如前說。

慈愍語
慈愍語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷六頁云：問：云何慈愍語？答：且如苾芻、於他苾芻，有慈愍心，與慈愍俱，往至其所，舉所犯戒犯見犯軌則犯淨命罪。彼如是語、名慈愍語。

慈愍黑品白品
慈愍黑品白品[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷二十頁云：復審思擇：我若於彼不饒益者；發生瞋恚，便為顛倒，黑品所攝。是有諍法。廣說如前。我若於彼，不起瞋恚；便無顛倒，白品所攝。是無諍法。廣說如前。如是名為尋思慈愍黑品白品。

慈意
慈意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲與人以樂之意也。法華經普門品曰：「悲體戒雷震。慈意妙大雲。澍甘露法雨。」

慈意妙大雲
慈意妙大雲[一切經音義（慧琳音義）]梅怛利末那生慈意多有作音者傳誤非

慈救咒
慈救咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）不動明王之真言也。見不動條。

慈救真言
慈救真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）同慈救咒。

慈救真言寶篋印
慈救真言寶篋印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）不動尊之印也。

慈敬
慈敬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以慈愛之心而敬崇之也。無量壽經曰：「慈敬於佛。」

慈昌
慈昌[中華佛教百科全書]日本淨土宗僧。武藏國（埼玉縣）人，俗姓由木。字存應，號貞蓮社源譽。世稱增上寺中興之祖。十歲，從寶台寺蓮阿學時宗宗義；年十八，改投大長寺感譽存貞之室，習淨土宗白旗流。天正二年（1574），創建長傳寺，致力於教化。十二年，繼任增上寺第十二世；後得豐臣秀吉、德川家康之外護而得以復興該寺。慶長三年（1598），將增上寺由貝塚移至現址（東京都港區）。慶長十三年，由於德川家康的奏請，增上寺成為天皇勒願所，師亦蒙賜永紫衣。十五年，後陽成天皇賜「普元觀智國師」號。元和六年示寂，世壽七十五。著有《論義決擇集》《阿彌陀經直譚》《淨土論藏集》《十八通私記》等。弟子有廓山、了的、吞龍等人。

慈明
慈明[佛學大辭典（丁福保）]（人名）趙宋潭州石霜山慈明禪師，名楚圓，嗣汾陽昭，臨濟六世之孫也。見稽古略。

慈明執爨
慈明執爨[佛學大辭典（丁福保）]（公案）慈明之婆，近寺居，人無測之，慈明乘閑必至彼。一日罷粥當參，久不聞槌鼓。楊岐為監寺。曰：今日當參，何不擊鼓？云：和尚出未歸。直往慈處，見明執爨婆煮粥。岐云：和尚今日當參，大眾久待，以何不歸？明云：儞下得一轉語，即歸。下不得，東西去。楊岐以笠子蓋頭上行數步，明大喜，遂同歸。見普燈錄三。

慈明盆水
慈明盆水[佛學大辭典（丁福保）]（公案）慈明圓禪師，一日於方丈內安一盆水，上橫一口劍，下著一雙草鞋，橫安柱杖而坐。見僧入門，便指，僧擬議，師便棒。見會元十二。

慈明虎聲
慈明虎聲[佛學大辭典（丁福保）]（公案）慈明圓禪師，泉大道來參。問曰：白雲橫谷間，道人何處來？泉顧指左右曰：夜來何處火，燒出古人墳？呵曰：未在，更道。泉作虎聲。師打一坐具。泉推倒慈明。明亦作虎聲。泉退身大嘆云：我對七十餘員善知識，唯師可繼得臨濟正宗。見會元十二。

慈明行心
慈明行心[佛學大辭典（丁福保）]（公案）慈明平生以事事無礙行心，非凡聖所能測。見禪林僧寶傳五章。是圓頓家之常事，有何不能測。

慈明論棒
慈明論棒[佛學大辭典（丁福保）]（公案）慈明謂黃龍曰：書記學雲門禪，必善其旨，如曰放洞山三頓棒，於洞山時應打否？龍曰：應打。慈色莊言，聞三頓棒聲便喫棒，則汝旦及暮聞鴉鳴雀噪鐘魚鼓板聲，亦應喫棒，何時當已？龍瞠卻。慈明云：吾始疑汝不堪師，今可也。即令拜。見普燈錄三。

慈明速喝
慈明速喝[佛學大辭典（丁福保）]（公案）楊岐問慈明，幽鳥語喃喃，辭雲入亂峰時如何？明云：我行荒草裡，汝又入深村。楊岐云：官不容針，更借一問得否？明便喝。岐云：好一喝。明又喝。岐亦喝。明速兩喝。岐便禮拜。明云：這事是箇人正能擔荷。岐拂袖去。見普燈錄三。

慈有三種
慈有三種[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷九頁云：論曰：慈有三種。一、有情緣，二者、法緣，三者、無緣。初發心位諸菩薩等、多分修習有情緣慈。多是有漏。以世俗有為境界故。修正行位諸菩薩等，多分修習法緣之慈。亦多有漏。大乘教法為境界故。得無生忍諸菩薩等，多分修習無緣之慈。雖有所緣；緣法界故。譬如眼等異熟諸法，無有分別，不作加行，任運轉故；說名無緣平等性智相應大慈。或有義者：唯緣法界所緣分別永無有故，不緣有情及諸法故；名無緣慈。復有義者：亦緣諸法。如實義者：亦緣有情。但無分別平等行相、了知一切假立有情性平等故；緣生等法性平等故；無我真如性平等故；名平等智。此智相應，就所緣境，得具三慈。但無分別平等行故；說名無緣。

慈棹
慈棹[新集藏經音義隨函錄]直孝反[木*(口/一/月)*戈]也亦作櫂[舟*卓]

慈氏
慈氏[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）舊稱彌勒。新稱梅怛麗耶Maitreya，譯曰慈。是為其姓，故稱慈氏。見彌勒條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]彌勒菩薩。

慈氏所說稻稈喻經
慈氏所說稻稈喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）慈氏菩薩所說大乘緣生稻稈喻經之略名。

慈氏菩薩受成佛記處
慈氏菩薩受成佛記處[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷二頁云：三佛經行側、有窣堵波，是梅呾離邪（唐言慈。即姓也。舊曰彌勒。訛也。）菩薩、受成佛記處。昔者如來在王舍城鷲峰山，告諸苾芻，當來之世、此贍部洲、土地平正，人壽八萬歲；有婆羅門子、慈氏者、身真金色，光明照朗。當捨家成正覺，廣為眾生三會說法。其濟度者、皆我遺法植福眾生也。其於三寶、深敬一心，在家出家、持戒犯戒、皆蒙化導，證果解脫。三會說法之中，度我遺法之徒；然後乃化同緣善友。是時慈氏菩薩、聞佛此說，徒座起白佛言：願我作彼慈氏。世尊！如來告曰：如汝所言，當證此果。如上所說，皆汝教化之儀也。

慈氏菩薩所說大乘緣生稻稈喻經
慈氏菩薩所說大乘緣生稻稈喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）與大乘舍黎娑擔摩經，了本生死經，稻稈經同本異譯。

慈氏菩薩略修愈[言*我]念誦法
慈氏菩薩略修愈[言*我]念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，唐善無畏譯。

慈氏菩薩誓顯陀羅尼經
慈氏菩薩誓顯陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。佛為慈氏說咒，慈氏立誓拔苦，因受記。

慈氏菩薩造如來像
慈氏菩薩造如來像[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷十九頁云：菩提樹東，有精舍，高百六七十尺。下基面廣二十餘步，壘以青磚，塗以石灰，層龕皆有金像，四壁鏤作奇制，或連珠形，或天仙像。上置金銅阿摩落迦果。（亦謂寶瓶又稱寶壺）東面接為重閣，檐宇特起三層；榱柱棟梁，戶扉寮牖，金銀雕鏤以飾之，珠玉廁錯以填之。奧室邃宇，洞戶三重。外門左右、各有龕室。左則觀自在菩薩像，右則慈氏菩薩像。白銀鑄成，高十餘尺。精舍故地，無優王先建小精舍，後有婆羅門、更廣建焉。初有婆羅門、不信佛法，事大自在天。傳聞天神在雪山中；遂與其弟往求願焉。天曰：凡諸願求，有福方果。非汝所祈，非我所遂。婆羅門曰：修何福可以遂心？天曰：欲植善種，求勝福田。菩提樹者：證佛果處也。宜時速返、往菩提樹，建大精舍，穿大水池，興諸供養，所願當遂。婆羅門受天命，發大信心，相率而返。兄建精舍，弟鑿水池。於是廣修供養，勤求心願；後皆果遂，為王大臣。凡得祿賞，皆入檀捨。精舍既成；招募工人，欲圖如來初成佛像。曠以歲月，無人應召。久之，有婆羅門來告眾曰：我善圖寫如來妙相。眾曰：今將造像，夫何所須？曰：香泥耳。宜置精舍之中。并以燈照我入已；堅閉其戶。六月後、乃可開門。時諸僧眾、皆如其命。尚餘四月，未滿六月。眾咸駭異，開以觀之。見精舍內、佛像儼然，結跏趺坐。右足如上，左手斂，右手垂，東面而坐，肅然如在。座高四尺二寸。廣丈二尺五寸。像高丈一尺五寸。兩膝相去、八尺八寸。兩肩六尺二寸。相好具足，慈顏若真。惟右乳上、涂瑩未周。既不見人；方驗神鑒。眾咸悲嘆，殷勤請知。有一沙門、宿心淳質，乃感夢見，往婆羅門而告曰：我是慈氏菩薩。恐工人之思、不測聖容；故我躬來圖寫佛像。垂右手者，昔如來之將證佛果，天魔來嬈，地神告至。其一先出，助佛降魔。如來告曰：汝勿優怖。吾以忍力、降彼心矣。魔王曰：誰為明證？如來乃垂手指地，言此有證。是時第二地神、踴出作證。故今像手、仿昔下垂。眾知靈鑒，莫不悲感。於是乳上未周，填廁眾寶；珠纓寶冠，奇珍交飾。設賞迦王伐菩提樹已；欲毀此像。既睹慈顏；心不安忍。回駕將返，命宰臣曰：宜除此佛像，置大自在天形。宰臣受旨，懼而嘆曰：毀佛像則歷劫招殃，違王命乃喪身滅族。進退若此；何所宜行。乃召信心、以為役使。遂於像前、橫壘磚壁，心慚冥闇，又置明燈。磚壁之前、畫自在天，功成報命。王聞心懼，舉身生皰，肌膚攫裂。居未久之，便喪沒矣。宰臣馳返，毀除障壁。時經多日，燈猶不滅。像今尚在，神功不虧。既處奧室，燈炬相繼。欲睹慈顏，莫由審察。必於晨朝、持大明鏡，引光內照；乃睹靈相。夫有見者、自增悲惑。如來以印度吠捨佉月後半八日成等正覺，當此三月八日也。上座部則吠捨佉月後半十五日成等正覺。當此三月十五日也。是時如來年三十矣。或曰年三十五矣。

慈氏菩薩陀羅尼
慈氏菩薩陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。

慈氏誓願經
慈氏誓願經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）慈氏菩薩誓願陀羅尼經之略名。

慈氏軌
慈氏軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）慈氏菩薩略修愈誐念誦法之異名。

慈水
慈水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）慈悲之心，能使人滋榮，故譬之以水，曰慈水。性靈集七曰：「慈水奄遊。」此云慈母也。

慈洽
慈洽[新集藏經音義隨函錄]音狹正作洽也

慈渰
慈渰[新集藏經音義隨函錄]於撿反雲雨㒵

慈濟微命
慈濟微命[佛學大辭典（丁福保）]（故事）毘奈耶雜事五曰：「南方二苾芻，欲往室羅伐禮世尊，中路熱渴，觀水有蟲，大者唯念法，不飲而喪身。小者謂佛世難遇，飲而涉路。大者直生於三十三天，以勝妙之身禮世尊，得法眼淨。小者後至，為佛呵責。」南海寄歸傳一曰：「恚捐輕枝，現生龍戶。慈濟微命，交升帝居。」

慈濟畜生法
慈濟畜生法[南山律學辭典]子題：豚子、開妄語行事鈔‧諸雜要行篇：「慈濟畜生法。（一﹑慈心解放）四分，慈心解他被繫狗子，出他被溺豚子，解蘭若處賊繫牛，並不犯。僧祇，有神力，奪賊物人，放諸禽畜，皆云慈作者，不犯。（二﹑獵師求索）十誦，獵師逐畜入寺，從比丘索；比丘言，那得還汝？彼去生疑；佛言，不犯。又被射鹿入寺，獵師言，此鹿中箭，當更射殺，汝等避箭；諸比丘不與避，亦不與鹿，便訶已去；去後鹿死；佛言，應還獵師。若悲，壞羅網及獄，但犯吉羅。豬被箭入寺；比丘言，何處？又是誰豬？無有豬主。去後白佛。佛言，有如是因緣，當作餘語，不犯。」資持記釋云：「初科，二律解放他物，皆為慈心，不為盜損。豚子，豬之小者。次科有四，初開妄語。那得還汝，意彰無故。又下，次開藏隱。若下，三開盜損。壞網及獄，非儀故吉。豬下，四開餘語。」（事鈔記卷四○‧四四‧一二）

慈濟篇第六
慈濟篇第六[新集藏經音義隨函錄]在生所重　身寶命　　恕[巳>己]則憐　慈為覺本

慈無量
慈無量[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷一頁云：一、慈無量。謂慈心俱、無怨、無憎、無有損害、廣、大無量、極善修習，於一方面如是次等乃至十方一切無邊世界，意解遍滿具足住。慈心俱者：於無苦無樂眾生，欲施樂具阿世耶心相應故。無怨者：即彼對治欲加苦具瞋故。無憎者：即彼對治障礙樂具瞋故。無損害者：即彼對治欲與不宜瞋故。廣者：於見所行作意故。大者：於聞所行作意故。無量者：於覺知所行作意故。極善修習者：由串習相應，離諸蓋故。於一方面如是次第乃至十方一切無邊世界者：遍緣器世間、及有情世間故。意解者：緣意解思惟境界故。遍滿者：緣無間有情境界故。具足住者：如前靜慮中說。二解　大毗婆沙論八十二卷七頁云：如契經說：慈俱行心無怨無對，無惱無害，廣大無量，善修習故；與樂勝解，遍緣一方二方三方四方上下若豎若橫。緣此世間，遍一切分，遍一切處，一切有情。慈俱行心，與樂勝解，遍具足住。乃至廣說。問：此慈無量，緣諸有情，何故經說緣一方等？答：此經應言緣東方等諸有情類；而言遍緣一方等者；於有情類，以方聲說。如舉其器，示器中物。此經復說緣此世間遍一切分遍一切處一切有情慈俱行心與樂勝解遍具足住者，問：此慈無量，緣諸有情，為以方域邊際而觀？為以有情邊際而觀。設爾；何失。二俱有過。所以者何？若以方域邊際觀者；何故經說緣此世間遍一切分遍一切處一切有情？若以有情邊際觀者；何故非別得有情海邊際？有作是說：此以方域邊際而觀。問：若爾；善通後所設難；前所設難，當云何通？答：應知此說少分一切。謂一切言、略有二種。一、少分一切，二、一切一切。此經但說少分一切，故不違理。復有說者，此以有情邊際而觀。問：若爾；善通前所設難；後所設難、當云何通？答：雖無別得有情邊際；而有總得有情邊際。如四生攝一切有情，無一有情非四生攝。或有說者，佛以有情邊際而觀；餘以方域邊際而觀。有餘師說：佛及獨覺、俱以有情邊際而觀。聲聞、異生、但以方域邊際而觀。評曰：應作是說：此不決定。以四無量、皆是假想，皆與勝解作意相應。或有一切皆以有情邊際而觀，或有一切皆以方域邊際而觀。三解　品類足論七卷三頁云：慈無量云何？謂慈及慈相應受想行識，若彼等起身語業，若彼等起心不相應行。是名慈無量。

慈無量定
慈無量定[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論六卷七頁云：謂有一類慈俱行心、無怨無敵，遠離惱害，廣大無量，善修習故；想對一方勝解遍滿具足而住。及對第二、第三、第四、上下或傍一切世間，亦復如是。是名第一。云何為慈？謂有一類、作是思惟：願諸有情、皆得勝樂。彼依出家，或依遠離；由思擇力，內所發起色界定善諸慈慈性，若哀憐哀憐性，若愍念愍念性，總名為慈。復次與慈相應受想行識、及所等起身語二業、不相應行，亦名為慈。云何慈心定加行？修何加行，入慈心定？若有此生、近曾現入第三靜慮，取彼樂相，起如是心，發如是言：願諸有情、皆得如是如是勝樂。彼心言及勝解、皆是勝善淨妙，隨順乃至資糧，乃可名慈心定加行。亦名入慈心定。又此定中諸心意識、名慈俱有心。諸思等思、現前等思、已思當思、造心意業、名慈俱有意業。諸心勝解、已勝解、當勝解、名慈俱有勝解。又此定中，若受、若想、若欲、若作意、若念、若定、若慧等、名慈俱有諸法。如有諸法，亦得名慈心定加行，亦名入慈心定。復次慈心定有二種。一、狹小，二、無量。云何狹小慈心定加行？修何加行，入狹小慈心定？謂有一類、於諸可愛可樂可喜可意有情、謂父母兄弟姊妹、及餘隨一親屬朋友，彼於如是狹小有情，令狹小慈俱心住、等住、近住、安住、調伏、寂靜、一趣、等持。願彼有情、皆得勝樂。彼於爾時，若心散亂，馳流餘境，不能一趣，不能守念，令住一緣，而願狹小有情得樂；齊此未名狹小慈心定加行。亦未名入狹小慈心定。彼若爾時，攝錄自心，令不散亂，馳流餘境，能令一趣，住念一緣，思惟狹小諸有情相，而願狹小有情、得樂。如是思惟，發勤精進，勇健勢猛，熾盛難制，勵意不息；是名狹小慈心定加行。亦名入狹小慈心定。彼於此道生已，修習多修習故；便令心住等住近住安住一趣等持，無二無退；願彼狹小有情得樂。齊此名為已入狹小慈心定。又此定中。諸心意識、名狹小慈俱有心。諸思等思，乃至造心意業，名狹小慈俱有意業。諸心勝解、已勝解、當勝解、名狹小慈俱有勝解。又此定中若受若想乃至若慧等、名狹小慈俱有諸法。如是諸法、亦得名狹小慈心定加行，亦名入狹小慈心定。云何無量慈心定加行？修何加行，入無量慈心定？謂即於狹小慈心定、數數修習，令心隨順調伏寂靜；數復調練，令其質直柔軟、堪能與後勝定、作所依止。然後漸令勝解遍滿於東方等無量有情，皆願得樂。彼於爾時，若心散亂，馳流餘境，不能一趣，不能守念，令住一緣；而願無量有情得樂；齊此未名無量慈心定加行，亦未名入無量慈心定。彼若爾時，攝錄自心，令不散亂，馳流餘境，能令一趣，住念一緣，思惟無量諸有情相，而願無量有情得樂；如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息。是名無量慈心定加行，亦名入無量慈心定。彼於此道生已，修習多修習故；便令心住等住近住安住一趣等持，無二無退，願彼無量有情得樂。齊此名為已入無量慈心定。又此定中諸心意識、名無量慈俱有心。諸思等思、乃至造心意業、名無量慈俱有意業。諸心勝解已勝解、當勝解、名無量慈俱有勝解。又此定中，若受若想、乃至若慧等、名無量慈俱有諸法。如是諸法、亦得名無量慈心定加行，亦名入無量慈心定。

慈無量心
慈無量心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無量心之一。

慈無量與有情何等樂
慈無量與有情何等樂[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十二卷五頁云：問：且慈無量、欲與他樂；緣何等樂、與有情耶？有作是說：彼緣第三靜慮中樂，欲與有情。生死樂中，此最勝故。若作是說；諸有未得第三靜慮、彼應不能起慈無量。或有說者，彼餘生中，曾受第三靜慮中樂。今復依止第三靜慮，起宿住隨念智，緣曾受樂，欲與有情。若作是說；諸有未得第三靜慮宿住智者，彼應不能起慈無量。復有說者，彼緣無間所受諸樂，欲與有情。謂飲食樂，或車乘樂，或衣服樂，或臥具樂，或餘種種近所受樂。緣此諸樂，欲與有情。尊者世友、作如是說：彼緣有情所受樂相，欲令有情恆受此樂。若作是說：慈應不能普緣有情。所以者何？非諸有情皆有樂故。復作是說，彼緣有情起樂根相，欲令有情、恆受此樂。若作是說：慈應不能普緣有情。所以者何？非諸有情、於一切位，恆起樂根、現在前故。復作是說，彼緣有情所受飲食車乘衣服及臥具等種種樂相，欲令有情、恆受此樂。若作是說；慈應不能普緣有情。所以者何？非諸有情、皆得如是諸樂具故。大德說曰：先加行時，緣曾所見諸有情樂。以憐愍心、起勝解想，欲令一切欲界有情、平等皆得如是樂具。由此因緣，皆受勝樂。此中意說：諸瑜伽師、居近村城阿練若處，於日初分，著衣持缽，入近村城，如法乞食。於所經處，見諸有情、純受勝樂。謂乘象馬輦輿等行，眾寶嚴身，僮僕侍衛，音樂贊詠，陳列香華，受極快樂；如諸天子。見諸有情、唯受劇苦。謂無衣服，頭髮蓬亂，身體臭穢，手足皴裂，執破瓦盂，巡行乞食，飢窮苦逼，如諸餓鬼。見是事已；速還住處，收衣洗足，結跏趺坐，柔軟身心、令其調適，離諸障蓋，有所堪能，憶想先時所見苦樂；於有情類，等起憐愍；欲令皆受所見勝樂。

慈父
慈父[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心地觀經三曰：「慈父恩高如山王，悲母恩深如大海。」[國語辭典（教育部）]ㄘˊ　ㄈㄨˋ 慈祥、和藹的父親。《文選．李密．陳情表》：「生孩六月，慈父見背。」《兒女英雄傳．第三回》：「有了安老爺這樣一個慈父，自然就養出安公子這樣一個孝子。」

慈父長者
慈父長者[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）就法華譬喻品所說窮子之喻而云。慈父即長者。以譬如來之大悲大福也。

慈眼
慈眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩以慈悲心視眾生之眼也。

慈祝
慈祝[新集藏經音義隨函錄]音呪又之六反

慈祥
慈祥[佛光大辭典]（1912～） 廣東順德人，俗姓郭。法名覺因。十七歲畢業於廣州師範學校，是年依鼎湖山慶雲寺笑航和尚出家。民國十八年（1929），於南京棲霞寺受具足戒。二十四年，參謁海仁法師，易名為慈祥。三十四年冬，創辦大光義學。後又創辦大光中學、孤兒院等，並任香港政府教育局委員。 p5804 [國語辭典（教育部）]ㄘˊ　ㄒㄧㄤˊ 慈善且祥和。《儀禮．士相見禮》：「與眾言，言忠信慈祥。」《儒林外史．第四回》：「湯父母為人廉靜、慈祥，真乃一縣之福。」

慈童
慈童[佛學大辭典（丁福保）]（人名）慈童女長者子之略。

慈童女
慈童女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）慈童女長者子之略。[佛光大辭典]為佛陀過去世之名。在佛陀諸多過去世故事中（即本生譚），佛陀曾為波羅奈國一長者之子，名為慈童女，發願令一切眾生應當受之苦盡集於其身。雜寶藏經卷一（大四‧四五一下）：「願使一切應受苦者，盡集我身。（中略）命終，生兜術陀天。（中略）於父母所少作不善，獲大苦報；少作供養，得福無量。」 p5806 

慈童女長者子
慈童女長者子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）慈童女長者之子也，慈童女為長者之名，非為女人。雜寶藏經一曰：「佛於過去世為一慈女，由事發願，願一切受苦者，盡集我身，命終生於兜率。即教父母少為不善，則得大苦報，少為供養，則得無量福。」

慈箕
慈箕[新集藏經音義隨函錄]居之反七佛呪作慈萁諸經或作[打-丁+茲]掑亦作茲基也

慈舟
慈舟[佛光大辭典](一)佛陀本其慈悲以化度眾生，猶如舟筏之引渡受難者。又作慈航。萬善同歸集卷下（大四八‧九八七中）：「駕大般若之慈航，越三有之苦津，入普賢之願海，渡法界之飄溺。」 (二)（1877～1957）湖北隨縣人，俗姓梁。法名普海。自幼即從父母學佛，三十三歲時，與妻室同時出家，未久，於漢陽歸元寺受具足戒。曾隨侍華嚴宗大德月霞法師。生平講授華嚴，闡揚戒律，弘化甚廣，而自律甚嚴，持比丘戒，行淨土行，修法界觀。其說法度人，一任本真，絕不談玄說妙，虛飾文詞。嘗於南北各大寺院宣講華嚴、圓覺、起信、四分戒本等。民國九年（1920），開辦華嚴大學、明教學院，致力僧材教育；並應虛雲和尚之請，於福州法海寺籌辦法界學院，後遷往北平淨蓮寺。民國四十七年一月，示寂於安養精舍，世壽八十二，僧臘四十八。著有毘尼作持要錄、菩薩戒本疏、大乘起信論述記、普賢行願品親聞記等。今有慈舟大師法彙行世。 p5800 [中華佛教百科全書]湖北隨縣人。俗姓梁，法名普海。幼從父母學佛，長而常懷出家之志。宣統二年（1910），與妻同時出家於隨縣佛垣寺，禮照元為剃度師；復於漢陽歸元寺受具足戒。民國三年（1914），就學於上海哈同花園華嚴大學。七年，於河南信陽賢首山，開講《大乘起信論》。八年，與了塵、戒塵，於漢口九華寺開辦華嚴大學。十二年，應杭州靈隱寺之請，開辦明教學院；復佐惠宗籌辦法界大學。十八年，任靈巖山住持。二十年，應虛雲之邀，前往福建鼓山籌辦法界學院。四十七年一月六日，於北京安養精舍示寂，世壽八十二，僧臘四十八。師畢生持戒精嚴，除弘宣律部外，亦致力於華嚴、淨土的弘揚。著有《毗尼作持要錄》《菩薩戒本疏》《大勢至菩薩圓通章講義》《金剛經中道了義疏》等，今有《慈舟大師法彙》行於世。〔參考資料〕　《名僧錄》。

慈航
慈航[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大慈弘誓之船也。萬善同歸集六曰：「駕大般若之慈航，越三有之苦津。」[新集藏經音義隨函錄]戶郎反[佛光大辭典]（1895～1954）福建建寧人，俗姓艾。字彥才。號繼榮。幼失怙恃，年十七禮拜自忠和尚為師。次年，受具足戒於九江能仁寺。曾遍禮九華、天台、普陀等各處道場。學禪於常州天寧寺、揚州高旻寺；遊學於諦閑法師之門；復於度厄法師座下習淨土。民國十六年（1927）入閩南佛學院，親近太虛大師，受其薰陶，而有革新佛教之志。此外，又曾親近圓瑛法師。師曾兩度閉關，閱藏六載。十八年主持安慶迎江寺，致力於弘法事業，倡言改革僧伽，整頓佛教，嘗創設中國佛學會於緬甸仰光。二十九年隨太虛大師訪問東南亞佛教國家，繼而留居馬來西亞，創辦星洲菩提學院、星洲佛學會、怡保佛學會、檳城佛學會等機構，並發行「人間」月刊，極力推行佛學社會化，南洋佛教由是大興。三十七年至臺灣中壢主持妙果法師所辦之臺灣佛學院，僧俗兼收，開臺灣佛教之新紀元。旋為安置大陸來臺之僧青年，乃於汐止成立彌勒內院。並開講因明、唯識、楞嚴等大乘經論，盡心致力於教育弘化。四十三年五月示寂，世壽六十，僧臘四十二。遺體跏趺盤坐於缸內，並安置在靜修院後山。三年後開缸，肉身不壞，教界傳為美譚，並建慈航堂，以紀念其德業。後人輯其遺著成「慈航法師全集」行世。 p5803 [中華佛教百科全書]現代中國名僧。福建建寧人。俗姓艾。字彥才，號繼榮。自幼父母見背，乃投泰寧峨眉峰，禮自忠為師；後於九江能仁寺受具足戒。自此遍禮九華、天台、普陀等道場，復於常州天寧寺、揚州高旻寺學禪；並曾於高旻寺代理寺務。民國十年（1921），入閩南佛學院，親近太虛。嘗兩度閉關，閱藏六載。民國十七年，任安慶迎江寺住持。先後曾創辦佛學研究部、僧伽訓練班、義務夜校與國民學校。十九年，赴南洋弘法，於仰光創設中國佛學會。二十四年返國，於長江流域各地隨緣說法。二十九年，隨太虛訪問緬甸、錫蘭、印度等國，宣傳抗戰國策。旋赴馬來西亞、新加坡弘法。先後創辦星洲菩提學院、檳城菩提學院、星洲菩提學校、檳城菩提學校、星洲佛學會、怡保佛學會、檳城佛學會等，並發行《人間》月刊。民國三十七年冬，應台灣中壢圓光寺妙果之請，來台共同創辦台灣佛學院。未幾，於汐止成立彌勒內院，專供大陸來台之僧青年安居，並為之開講因明、唯識、楞嚴、楞伽等諸大乘經論。民國四十三年五月六日，因腦溢血而示寂。遺命以跏趺盤坐之肉身置於缸中。三年後，弟子依其遺囑開缸，全身不壞，乃裝成金身，並建慈航堂以紀念之。其著述多種，被輯為《慈航法師全集》行世。[佛學常見詞彙（陳義孝）]渡人脫離苦海的意思。[國語辭典（教育部）]ㄘˊ　ㄏㄤˊ 佛教用語。佛、菩薩以慈悲之心普度眾生脫離輪迴的苦海。南朝梁．蕭統〈開善寺法會〉詩：「法輪明暗室，慧海渡慈航。」唐．白居易〈渭村退居寄禮部崔侍郎翰林錢舍人〉詩一○○韻：「斷痴求慧劍，濟苦得慈航。」

慈航普渡
慈航普渡[佛光大辭典]佛、菩薩以塵世為苦海，故以慈悲救度眾生，出離生死海，猶如以舟航渡人，故稱慈航、慈舟。萬善同歸集卷下（大四八‧九八七中）：「駕大般若之慈航，越三有之苦津，入普賢之願海，渡法界之飄溺。」今之俗語乃援引佛教「慈航普渡」一語，形容善心人士慈悲為懷，能普遍救助大眾。 p5804 [國語辭典（教育部）]ㄘˊ　ㄏㄤˊ　ㄆㄨˇ　ㄉㄨˋ 佛教用語。指助人脫離苦海。如：「觀音大士慈航普渡，救苦救難。」

慈莊
慈莊[佛光大辭典]（1931～） 臺灣宜蘭人，俗姓李。法名心光，號依慧。出身佛教家庭，自幼受佛法熏習，頗具善根。民國四十四年（1955）皈依星雲大師，自是出入佛門，參加各種布教工作，後遠離鄉里，至臺北創辦「佛教文化服務處」，負責出版佛書，流通各種佛教文物。五十四年禮星雲大師出家，同年於苗栗法雲寺受具足戒。六十二年負笈日本京都佛教大學深造，獲得學士學位後即返國服務。 歷任佛教文化服務處主任、東方佛教學院院長、佛光山朝山會館館長、普門精舍及佛光山臺北別院住持、佛光山女眾堂堂主等職。六十七年奉師命赴美國弘法，於洛杉磯創建西來寺。現任佛光山美國別院西來寺住持。師英、日文造詣俱佳，為人謙沖自牧，熱誠慈和，頗得信眾愛戴與信服。 p5804 

慈萁
慈萁[新集藏經音義隨函錄]上子慈反下居之反上悞

慈藏
慈藏[佛光大辭典]新羅僧。俗姓金。新羅王族出身，夙懷出塵之志，雙親喪後，辭妻子，捨田園創建元寧寺。適王室徵召台輔，時有豪族以威嚇脅師就徵，師謂（大五○‧六三九上）：「吾寧持戒一日而死，不願一生破戒而生。」自此，名聲頓揚，鄉邑士女爭來受戒。善德王仁平三年（634，即唐貞觀八年），奉敕率門人僧實等十餘人來唐，初登五臺山禮拜文殊，數日後有異僧贈以釋尊之袈裟及舍利數粒。後入京師，得太宗知遇，先後住勝光別院、雲際寺。貞觀十七年（643），善德王召返，臨太歸，宗特引至宮，賜絹、雜綵，師另請藏經一部四百餘函與諸妙像、幡蓋等。歸後，常入宮講大乘論，或於皇龍寺授菩薩戒，大弘律藏，受敕任大國統，統理僧尼。國中之人受戒奉佛，祝髮請度者不計其數，師乃創立通度寺，建築戒壇，廣度四來，通度寺即今日韓國三大寺剎之一。仁平十四年皇龍寺九層塔初成，塔心柱內安奉師於五臺山所得之佛舍利六粒，其餘舍利分置通度寺戒壇及大和寺塔內。終其一生，創寺建塔十餘所，每興必有祥瑞。著有羯磨私記一卷、木叉記一卷、出觀行法等十餘卷。生卒年及世壽均不詳。〔續高僧傳卷二十四、法苑珠林卷六十四、三國史記卷五、三國遺事卷三〕 p5809 [中華佛教百科全書]新羅善德女王時代僧。俗姓金，幼名善宗郎。生卒年及鄉貫均不詳。自幼神志澄睿，文思豐盈。嘗周覽經史百家，夙懷出世之志。由於父母雙亡，體悟無常之理，故辭妻子，捨宅第田園以創建元寧寺，且獨入林壑苦修。時王室缺乏台輔，公卿貴族一致舉師上任，師屢受徵召均不應命，且謂（大正50‧639a）︰「吾寧持戒一日而死，不願一生破戒而生。」至此，王知其志不可奪，遂許其出家。善德王‧仁平三年（636），師受勒與門人僧實等十餘人入唐求學，時為唐太宗貞觀十年（一說十二年）。師先訪五臺山，禮拜文殊塑像，虔誠祈禱七日，以冥感而夢大士摩頂傳授四句梵偈，既醒未解其義。天明後有異僧前來為其解惑，並以釋尊之袈裟及舍利等物付囑之。師後入京師，唐太宗敕住勝光別院，頻加寵遇。其後更往終南雲際寺東崿定居三年，禪觀彌精，靈應日增。貞觀十七年（643），善德王上表請師返國，師將獲贈之藏經一部四百餘函，及諸妙像幡花蓋具等，悉數攜返。返國後，舉揚學風，一時佛法大興。未幾，受勒任大國統，掌理僧尼之一切規制法式。復創通度寺，築金剛戒壇以度化四方人士。仁平十二年（645，即唐‧貞觀十九年），皇龍寺九層塔建成，師將得自五臺山之舍利六粒安置於塔之心柱內，其餘舍利則分置於通度寺戒壇及大和寺塔內。後又改修故里之元寧寺，講雜花萬偈。晚年於江陵郡創水多寺以居之；復於大伯山（太白山）建石南院（後稱淨巖寺），並移居之。綜觀師之一生，除為新羅傳入攝論教學外，其所著《四分律羯磨私記》一卷、《十誦律木叉記》一卷、《出觀行法》，及《諸經戒疏》等書，樹立戒律思想體系，師亦成為新羅戒律之祖。此外，其著述中另有《阿彌陀經疏》及《阿彌陀經義記》等書，對淨土信仰亦有宣揚之功。〔參考資料〕　《三國史記》卷五；《三國遺事》卷三、卷四；《續高僧傳》卷二十四；《法苑珠林》卷六十四；《釋氏六帖》卷十二；李能和《朝鮮佛教通史》上編。

慈行童女
慈行童女[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）五十三知識之一。

慈觀
慈觀[佛光大辭典]（1921～） 臺灣基隆人，俗姓周。二十歲於基隆寶明寺剃髮。嘗於汐止靜修院親近慈航法師，深領佛法聖諦。後得信徒捐贈土地二千餘坪，遂於四十七年（1958）動工興建淨光寺，五十年六月落成。該寺位於臺北士林，環境幽美，寺宇嚴整。師敏學不倦，五十二年東渡日本留學，歸國後曾任法雲佛學院院長。 p5810 

慈賢
慈賢[佛光大辭典]五代譯經僧。中印度摩揭陀國人。東遊入契丹，被尊為國師，詔入譯經院。譯出金剛摧碎陀羅尼、如意輪蓮華心如來修行觀儀、妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經、妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀、妙吉祥平等瑜伽秘密觀身成佛儀軌、梵本般若波羅蜜多心經、大悲心陀羅尼經、尊勝陀羅尼經。因賜號「三藏大法師」，並賜紫衣。所譯均收於至元法寶勘同總錄卷六，其中五部九卷收於明本大藏經，傳行後世。遼道宗清寧八年（1062）頃所完成之契丹本大藏經中，並未收錄上舉諸經，故此等經典或為清寧八年以後所譯出者。生卒年及世壽均不詳。〔至元法寶勘同總錄卷一、卷四、卷六〕 p5809 

慈賤
慈賤[新集藏經音義隨函錄]上烏故反

慈起菩薩
慈起菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又曰慈愛生菩薩。胎藏界除蓋障院九尊之一。肉色，持梵篋。金剛名曰慈念金剛。見大日經疏五，胎曼鈔四。

慈輭
慈輭[新集藏經音義隨函錄]而兖反

慈辯
慈辯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由慈心起說，謂為慈辯。無量壽經曰：「演慈辯，授法眼。」

慈鎧
慈鎧[一切經音義（慧琳音義）]下開代反文字集略云以金革蔽身曰鎧廣雅甲冑鎧也說文云甲也從金豈聲也

慈門
慈門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩由慈心流出諸功德及善巧方便，謂之慈門。華嚴經世主妙嚴品曰：「清淨慈門剎塵數，共生如來一妙相。」碧巖外道問佛頌曰：「慈門何處生塵埃？」[佛光大辭典]佛、菩薩由慈心流出諸功德及善巧方便，稱為慈門。華嚴經世主妙嚴品（大一○‧一六中）：「清淨慈門剎塵數，共生如來一妙相。」 p5801 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩的慈悲法門。

慈[雨/注]
慈[雨/注][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以慈悲之雨注於人也。唐高僧傳（智顗傳）曰：「二時慈霔。」

慈雲
慈雲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）慈心廣大，覆於一切，譬如雲也。雞跖集曰：「如來慈心，如彼大雲，蔭注世界。」又（人名）宋杭州天竺靈山寺靈應尊者，名遵式，字知白，真宗賜號慈雲。天台寧海人，宋太宗乾德元年癸亥生。於國清寺普賢像前燒一指，誓傳天台之道。明道元年壬申十月八日入寂，壽六十九。見佛祖統紀十一。[佛光大辭典](一)比喻佛之慈心廣大，猶如大雲覆蓋世界眾生。雞跖集：「如來慈心，如彼大雲，蔭注世界。」 (二)（964～1032）宋代僧。名遵式，字知白。真宗賜號慈雲。浙江寧海人。曾於國清寺普賢像前燒一指，誓傳天台宗教學。明道元年示寂，世壽六十九。後世稱慈雲懺主。著有往生淨土懺儀、金光明懺法等書。〔佛祖統紀卷十一〕（參閱「遵式」6317） (三)為創刊於民國六十五年（1976）七月之佛教刊物。發行人為樂崇輝，社長為唐啟揚。 p5807 [佛學常見詞彙（陳義孝）]宋杭州天竺靈山寺靈應尊者，名遵式，真宗賜號慈雲，天台寧海人，於國清寺普賢像前燒一指，誓傳天台之道。[國語辭典（教育部）]ㄘˊ　ㄩㄣˊ 佛教用語。比喻慈心如雲般的廣大，庇蔭著一切眾生。南朝梁．簡文帝〈大法頌〉：「慈雲吐澤，法雨垂涼。」清．紀昀《閱微草堂筆記．卷一五．姑妄聽之一》：「仰藉慈雲之庇，庶寬雷部之刑。」

慈雲妙意
慈雲妙意[佛光大辭典]（1274～1345）日本臨濟宗法燈派僧。為國泰寺派祖師。信濃（長野縣）人，俗姓平。十二歲於五智山出家，其後遊歷諸國，嗣孤峰覺明之法。於越中（富山縣）創建東松寺，教化二十餘年，朝野上下皈依者甚眾。該寺由後醍醐天皇賜予「國泰寺」之號，而成為敕願所。貞和元年示寂，世壽七十二。敕號「清泉禪師」，敕諡「慧日聖光國師」。〔延寶傳燈錄卷十五、續扶桑禪林僧寶傳卷一〕 p5807 

慈雲寺
慈雲寺[佛光大辭典](一)位於山西天鎮縣城內。相傳始建於唐代，原名法華寺。遼開泰八年（1019），大修本寺。明宣德五年（1430），復重加修葺，改稱今名。全寺長一四○餘公尺，寬四○餘公尺，規模宏敞，布局嚴謹，被譽為關北巨剎。寺中有金剛、大雄、釋迦、毘盧、觀音、地藏諸殿。山門內東西二側有鐘樓、鼓樓分列，建於元代，圓形重簷攢尖頂，形制頗為罕見。寺中現存建築多為明代遺物。明清之際，寺中有大戒壇，山西、河北等地僧眾多來此習戒。 (二)位於臺灣基隆。俗稱佛祖廟。創建於清光緒二年（1876），為本省古剎之一。舊址位於現址之後山，原為一小廟，後遷建於此。初僅建內殿，復因寺址地勢偏低，由善信熱心贊助，於民國十一年（1922）一月完成二次重建。六十三年成立「慈雲寺管理委員會」，同時又重新整修舊寺，加以增建。本寺為江南式之寺廟建築形制，雕樑畫棟，華美精工。 p5807 [中華佛教百科全書](一)位於山西省天鎮縣城內︰始建於唐，原名法華寺。遼代嘗重修。明‧宣德五年（1430）重修後，改稱慈雲寺。其寺院規模宏敞，布局嚴謹，向有「關北巨剎」之稱。明、清時期，寺內曾有大戒壇。其時山西、河北等地僧侶，多入此寺習經受戒。本寺現存之建築物有山門、金剛殿、大雄寶殿、釋迦殿、毗盧殿、觀音殿、地藏殿等。山門內兩側，有建於元代的鐘鼓二樓，樓內鐵鐘鑄於明‧宣德七年（1432）。大雄寶殿四周拱眼壁上布滿彩繪。釋迦殿內東、西、北三面牆上，也布滿壁畫。毗盧殿建於明代，較金剛殿、大雄寶殿及釋迦殿多一跳斗拱；殿內木製壁藏樓閣，曾藏佛經萬餘卷，後移存大同華嚴寺。又，本寺存有大量明代遺物。(二)位於台灣省台北縣中和巿︰為台北地區之古剎。初建於清‧咸豐年間（1851～1861），名慈雲岩。後因信徒林欽有所感應，乃將寺址遷往板橋，改名接雲寺。其後，原址之建物倒塌，荒蕪日久，幾為世人所遺忘。1954年六月十九日，山林大火，唯獨慈雲岩舊址之草木依然青翠無恙，妙清乃囑其徒達進前往建寺，並以達進為開山住持。此後該寺即成為中和一帶之禮佛及觀光勝地。

慈雲懺主
慈雲懺主[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋遵式法師，慈雲，治定往生淨土懺儀。請觀音消伏毒害懺儀，金光明懺法。因而後世稱為慈雲懺主。[佛學常見詞彙（陳義孝）]中國宋朝遵式法師，號慈雲，治定往生淨土懺儀，請觀音消伏毒害懺儀、金光明懺法等，因而後世稱為慈雲懺主。

慈露
慈露[新集藏經音義隨函錄]上烏故烏各二反正作惡〡露不淨也

慈齊
慈齊[新集藏經音義隨函錄]上子慈反下子計反正作茲濟

慉敘
慉敘[新集藏經音義隨函錄]上許六反下楚加反下正作敘也悲花經作稸差

慉氣
慉氣[新集藏經音義隨函錄]上許六反

慊㥽
慊㥽[新集藏經音義隨函錄]上戶兼反下阻草反正作嫌責也又上苦點反下楚責反非

慊下
慊下[新集藏經音義隨函錄]上苦▆反敬也讓也自卑也正作謙

慊仇
慊仇[新集藏經音義隨函錄]上音嫌下音求

慊其
慊其[新集藏經音義隨函錄]上音嫌又苦點反悞

慊切
慊切[一切經音義（慧琳音義）]上謙琰反鄭玄曰慊猶猒也說文音叶兼反慊疑也從心兼聲[新集藏經音義隨函錄]上苦點反

慊到
慊到[新集藏經音義隨函錄]上苦點反

慊卑
慊卑[新集藏經音義隨函錄]上音謙敬也又苦點反非

慊呵
慊呵[新集藏經音義隨函錄]上音嫌又苦點反非

慊大
慊大[新集藏經音義隨函錄]上音嫌悞

慊少
慊少[新集藏經音義隨函錄]上音嫌又苦點反

慊怖
慊怖[新集藏經音義隨函錄]同上此悞

慊恨
慊恨[一切經音義（慧琳音義）]叶甜反韻英云嫌疑也王弼注易云心不平也考聲云心惡也說文從心兼聲也經或從女作嫌亦同惡音烏固反[新集藏經音義隨函錄]上音嫌心不平也又苦簟反非也

慊恪
慊恪[新集藏經音義隨函錄]上苦兼反下苦各反

慊情
慊情[新集藏經音義隨函錄]上音嫌又苦點反非

慊慊
慊慊[一切經音義（慧琳音義）]謙簟反考聲慊情切也說文從心兼聲也[新集藏經音義隨函錄]苦點反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˋ　ㄑㄧㄢˋ 不滿意的樣子。《文選．曹丕．燕歌行》：「慊慊思歸戀故鄉，君何淹留寄他方。」唐．韓愈〈送鄭十校理序〉：「今生始進仕，獲重語於天下，而慊慊若不足。」

慊懇
慊懇[一切經音義（慧琳音義）]上謙簞反考聲情切也鄭注禮記慊之言猒也說文從心兼聲下口佷反鄭注考工懇堅忍皃也廣雅懇誠也說文懇美皃也從心貇口本反聲

慊毀
慊毀[新集藏經音義隨函錄]上音嫌心不平也憎嫌𠺒見也又苦簟反悞

慊[狠/心]
慊[狠/心][新集藏經音義隨函錄]上冝作歉同苦點反不飽也虛懷之義也

慊疑
慊疑[新集藏經音義隨函錄]上戶兼反

慊疾
慊疾[新集藏經音義隨函錄]上乎兼反又音嗛悞

慊至
慊至[一切經音義（慧琳音義）]苦簟反慊慊言[骨*力][骨*力]也亦慊怏也[骨*力]音苦沒反[新集藏經音義隨函錄]上苦點反

慊苦
慊苦[一切經音義（慧琳音義）]苦簟反慊猒足也快也[新集藏經音義隨函錄]上苦兼反按〡由勞也懃也堅持意也正作謙䌠二形也未曾有經云皆由謙苦懃學是也又苦點反恨也非用

慊言
慊言[一切經音義（慧琳音義）]上篋簟反前高僧傳第三卷已釋也[新集藏經音義隨函錄]上苦點反恨也又音謙〡退自卑也

慊責
慊責[新集藏經音義隨函錄]上戶兼反下方作嫌

慊踈
慊踈[新集藏經音義隨函錄]上戶兼反又苦點反非也

慊𢙣
慊𢙣[新集藏經音義隨函錄]上胡兼反下烏故反

態匿
態匿[新集藏經音義隨函錄]女力反別本作態慝非

態退
態退[新集藏經音義隨函錄]上古賣反正作懈𢢣

慌亂
慌亂[新集藏經音義隨函錄]上火光反下郎𠸍反上又火廣反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤ　ㄌㄨㄢˋ 慌張而忙亂。《三國演義．第一○三回》：「魏兵在祁山攻打蜀寨，聽知司馬懿大敗，失了渭南營寨，軍心慌亂。」

慌忽
慌忽[一切經音義（慧琳音義）]荒廣反或作愰同慌忽神亂失志貌[新集藏經音義隨函錄]上火廣反

慌怕
慌怕[新集藏經音義隨函錄]上火光火廣二反下普駕反懼也又經音義以汒怖替之上音忙

慌惚
慌惚[一切經音義（慧琳音義）]呼晃反又作怳虛往反謂虛妄見也惟怳惟惚似有無也漢書音義曰慌惚眼之見也[新集藏經音義隨函錄]上呼廣反下呼骨反

慌慌
慌慌[新集藏經音義隨函錄]火廣反

慌迷
慌迷[新集藏經音義隨函錄]上火光反正作荒又火廣反悞

慌錯
慌錯[新集藏經音義隨函錄]上火光反乱也朚遽先次也正作荒又火廣反

慌𢙉
慌𢙉[新集藏經音義隨函錄]上火廣反下火骨反悞

慍喜
慍喜[新集藏經音義隨函錄]上於運反

慍心
慍心[一切經音義（慧琳音義）]於問反廣雅慍恚也蒼頡篇恨也說文怒也[新集藏經音義隨函錄]上於運反

慍怒
慍怒[新集藏經音義隨函錄]上於運反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˋ　ㄋㄨˋ 怒恨、生氣。《史記．卷一○九．李將軍傳》：「廣不謝大將軍而起行，意甚慍怒而就部，引兵與右將軍食其，合軍出東道。」《聊齋志異．卷一．青鳳》：「生隱躡蓮鉤，女急斂足，亦無慍怒。」

慍恚
慍恚[一切經音義（慧琳音義）]於問反論語而不慍何晏曰慍怒也蒼頡篇慍恨也說文慍怒也[新集藏經音義隨函錄]上於運反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˋ　ㄏㄨㄟˋ 恨怒。漢．王充《論衡．寒溫篇》：「怒者慍恚，慍恚誅殺，陰道肅殺；陰氣寒，故寒氣應之。」

慍恨
慍恨[一切經音義（慧琳音義）]於問反說文慍怨也論譯人不知而不慍何晏曰慍怒也[新集藏經音義隨函錄]上於運反

慍於
慍於[新集藏經音義隨函錄]上於運反

慍暴
慍暴[續一切經音義]上於問反切韻云怒也論語云人不知而不慍何晏注云慍怒也凡人有所不知君子不怒下蒲報反五經音義云謂侵暴說文云從日共音拱水音別作暴經文從田恭作暴甚乖字義也[新集藏經音義隨函錄]上於運反恨也

慍望
慍望[新集藏經音義隨函錄]上於運反

慍猒
慍猒[新集藏經音義隨函錄]上於運反

慍結
慍結[新集藏經音義隨函錄]上於運反

慍習
慍習[新集藏經音義隨函錄]上烏䰟反〡故也又於運反怒也悞

慍色
慍色[新集藏經音義隨函錄]上於運反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˋ　ㄙㄜˋ 怨怒的容色。《論語．公冶長》：「令尹子文，三仕為令尹，無喜色，三已之，無慍色。」也稱為「慍容」。

慍訟
慍訟[新集藏經音義隨函錄]上於運反

慍風
慍風[新集藏經音義隨函錄]上烏昆反正作溫

慎
慎[新集藏經音義隨函錄]普吉反[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˋ[動]1.小心。如：「謹慎」。《論語．學而》：「敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「晉文王稱阮嗣宗至慎，每與之言，言皆玄遠，未嘗臧否人物。」2.重視。《荀子．彊國》：「必將慎禮義、務忠信然後可。」[副]與「勿」、「無」、「毋」等連用，表示吩咐告誡的話。《史記．卷七．項羽本紀》：「謹守成皋，則漢欲挑戰，慎勿與戰。」[名]姓。如晉代有慎修。

慎儆
慎儆[一切經音義（慧琳音義）]古文憼儆二形今作警同居影反警戒慎也廣雅警不安也[新集藏經音義隨函錄]居影反反寤也戒也亦作警

慎流
慎流[新集藏經音義隨函錄]上音順悞

慎莫營造立
慎莫營造立[獅子吼站阿含經簡註]切勿大興土木。佛制比丘不應在山野砍伐大樹以建築僧舍，也避免打擾樹上居住的生靈。[阿含辭典（莊春江）]千萬不要去做(無關修行的)營建工作。

慎趣
慎趣[新集藏經音義隨函錄]上音順悞

慎那呾羅多
慎那呾羅多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jinaputra，譯曰最勝子。製瑜伽師地釋論之人也。慈恩傳四曰：「慎那呾羅多，唐言最勝子也。製瑜伽師地釋論。」案是唯識述記曰十大論師之一、辰那弗多羅也。呾羅多為Trāta，譯為子者似誤。

慎那弗怛羅
慎那弗怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jinaputra，論師名。譯曰最勝子。作瑜伽師地釋論。見西域記十一。

慓多弭
慓多弭[新集藏經音義隨函錄]上力日反下[弓*(乞-乙+小)]尒反上正作慓

慓悔
慓悔[新集藏經音義隨函錄]上音懷抱也悞

慓為
慓為[新集藏經音義隨函錄]同上

慓熾
慓熾[新集藏經音義隨函錄]上必招反下正作𢡠

慓識
慓識[新集藏經音義隨函錄]上音標下音志

慓郭
慓郭[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

慓𢡠
慓𢡠[新集藏經音義隨函錄]上必遙反下尺志反

慔府
慔府[新集藏經音義隨函錄]上音莫郎幕文軄也正作幕也又音▆非

慕
慕[新集藏經音義隨函錄]上補嫁反下直之反[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ[動]1.思念、想念。如：「思慕」。《孟子．萬章上》：「大孝終身慕父母，五十而慕者，予於大舜見之矣。」《董西廂．卷一》：「一時間見了他，十分地慕想他。」2.愛羨、敬仰。如：「羨慕」、「愛慕」、「仰慕」。《莊子．徐?鬼》：「蟻慕羊肉，羊肉羶也。」[名]姓。如宋代有慕洧。

慕㗚
慕㗚[新集藏經音義隨函錄]力日反

慕㮈囉
慕㮈囉[一切經音義（慧琳音義）]奴葛反此句梵語也唐云印契

慕何
慕何[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見謨賀條。

慕傒
慕傒[新集藏經音義隨函錄]音計正作係又音奚夷名也非

慕坭
慕坭[新集藏經音義隨函錄]奴禮反或作坘音底

慕坻
慕坻[新集藏經音義隨函錄]丁禮反寶星經作[曼-又+万]帝

慕捺囉
慕捺囉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mudrā，又作目拏羅。譯曰印契。見慧琳音義三十五。

慕羼
慕羼[新集藏經音義隨函錄]初諫反

慕蓰
慕蓰[新集藏經音義隨函錄]所綺反

慕藺
慕藺[一切經音義（慧琳音義）]鄰刃反人姓也案六國時趙將藺相如也前漢司馬長卿有慕藺之志德故亦名相如也[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄌㄧㄣˋ 漢代司馬相如仰慕藺相如的為人，更名相如。今用為欽慕賢者之辭。

慕靖
慕靖[新集藏經音義隨函錄]自井反

慕驥
慕驥[一切經音義（慧琳音義）]上慕字下從心驥音冀考聲云駿馬也說文云千里之馬也從馬異聲冀字從北也[新集藏經音義隨函錄]音冀

慕魂經
慕魂經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）太子慕魂經之略名。

慕魄太子
慕魄太子[佛光大辭典]又作沐魄太子、墓魄太子。為釋迦牟尼佛於過去世修菩薩行之名。謂昔為波羅奈國之王子時，端正聰明，無可與比。年十三，閉口不語如啞人，父母甚憂，乃請諸梵志占卜，梵志謂此乃不祥事，須活埋太子，國王與王后皆為太子福薄而悲傷，惟仍從梵志言，欲埋太子於山林。太子立於壙穴邊忽而發聲，大臣遂派人稟報於國王，國王與人民聞之皆喜，然甚覺怪異，遂見太子。太子稽首禮拜國王，並告知眾人，彼曾為該國之王，名須念，身奉十善，慈心育民，為民所望二十五年。然以出遊之際，隨從過多，死後遭致地獄苦報。於此生雖欲發言，然懼復獲咎，故縮舌不言。太子並欲發心作沙門行乞，守無欲之行，終得國王之嘉許，遂出家。國王返回王城後，以正道治國，人民豐樂，國運大昌。〔六度集經卷四太子墓魄經〕 p6061 

慘厲
慘厲[一切經音義（慧琳音義）]上倉敢反考聲云慘感也爾雅慘憂也毛詩憂慘慘傳曰慘慘猶戚戚爾雅郭璞注云賢人愁恨皃說文毒也從心參聲也[國語辭典（教育部）]ㄘㄢˇ　ㄌㄧˋ 悽慘、悲涼。如：「那慘厲的叫聲，教人聽來毛骨悚然。」

慘害
慘害[一切經音義（慧琳音義）]上楚錦反說文慘毒也從心參聲律文從石作磣是沙土之磣非此義

慘[屮/工/毋]苦
慘[屮/工/毋]苦[一切經音義（慧琳音義）]上楚銘反亦倉感反方言慘殺也考聲甚也說文慘[山/工/母]也從心參聲下同鹿反孔註尚書云[山/工/母]害也考聲痛也恨也惡也說文害人之草也從中從毒經中作毒訛略也坶音哀改反從土從毋母音無也

慘心
慘心[一切經音義（慧琳音義）]上測錦反說文云慘毒也從心參聲經作磣俗字也

慘悴
慘悴[一切經音義（慧琳音義）]上倉敢反下情遂反

慘惕
慘惕[一切經音義（慧琳音義）]上千敢反慘憂也廣雅貪也古今正字毒也從心參聲也下汀的反孔注尚書惕懼也賈逵注國語疾也古今正字驚也從心易聲

慘毒
慘毒[一切經音義（慧琳音義）]惻錦反考聲云甚也毒也說文音千感反訓義同從心參聲經從玉作[王*參]非也

慘烈
慘烈[一切經音義（慧琳音義）]上錯敢反方言云慘慼也說文毒也從心參聲下連哲反亦作冽[國語辭典（教育部）]ㄘㄢˇ　ㄌㄧㄝˋ, 1.寒冷。《文選．張衡．西京賦》：「雨雪飄飄，冰霜慘烈。」2.淒慘壯烈。如：「慘烈的犧牲」。3.苛重。《抱朴子．外篇．君道》：「瞻藻麗之采粲，則慮賦斂之慘烈。」

慘然
慘然[一切經音義（慧琳音義）]上倉敢反戚也憂也[國語辭典（教育部）]ㄘㄢˇ　ㄖㄢˊ 憂戚哀傷的樣子。《初刻拍案驚奇．卷二》：「高宗聽得甚是慘然，頒詔特加號福國長公主，下降高世綮，做了駙馬都尉。」《儒林外史．第四八回》：「次日，余大先生知道，大驚，不勝慘然。」

慘舒
慘舒[一切經音義（慧琳音義）]上蒼感反下暑余反言慘舒者則陰陽也陽則發生伸暢陰則肅煞閉藏既有昏明方辯寒暑當世界空洞之時未有日月淨天未降亦無身光所以寂然混同故慘舒不分也

慙否
慙否[新集藏經音義隨函錄]𠔃久反不也

慙忸
慙忸[新集藏經音義隨函錄]女六反

慙恧
慙恧[新集藏經音義隨函錄]女六女力二反

慙璩
慙璩[新集藏經音義隨函錄]音渠

慙赦
慙赦[新集藏經音義隨函錄]女板反悞

慙𧹞
慙𧹞[新集藏經音義隨函錄]女板反慙而面赤也

慚
慚[獅子吼站阿含經簡註]羞恥於作惡的、不善的事情或起各種煩惱。（「慚愧」二字中，「慚」較重著在自己反省而羞恥，例如「自慚形穢」。）[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大善地法之一。又十一善心所之一。心所名。自己反省，羞恥自己罪過之精神作用也。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷五頁云：慚者：謂依自增上、及法增上，羞恥過惡為體。斷無慚障為業。如前乃至增長慚為業。如經說：慚於所慚，乃至廣說。二解　集論一卷六頁云：何等為慚？謂於諸過惡、自羞為體；惡行止息所依為業。三解　成唯識論六卷二頁云：云何為慚？依自法力，崇重賢善為性。對治無慚，止息惡行為業。謂依自法尊貴增上，崇重賢善，羞恥過惡。對治無慚，止息諸行。四解　五蘊論三頁云：云何為慚？謂自增上及法增上、於所作罪，羞恥為性。五解　廣五蘊論五頁云：云何慚？謂自增上、及法增上、於所作罪，羞恥為性。罪、謂過失。智者所厭患故。羞恥者：謂不作眾罪。防息惡行所依為業。六解　大毗婆沙論三十五卷二頁云：云何慚？答：諸有慚、有所慚、有異慚、有羞、有所羞、有異羞、有敬、有敬性、有自在、有自在性，於自在者有怖畏轉，是謂慚。如彼廣釋。七解　入阿毗達磨論上七頁云：慚、謂隨順正理、白法增上所生、違愛等流、心自在性。由此勢力，於諸功德及有德者、恭敬而往。八解　集異門論一卷十一頁云：慚云何？答：如世尊說：諸有慚者、於可慚法而生於慚。可慚法者：謂諸惡不善法，乃至順當來生老死。彼於如是惡不善法生時，有慚、有所慚、有別慚、有羞、有所羞、有別羞、有崇敬、有所崇敬、有隨屬、有所隨屬，於自在者、有怖畏轉；是謂慚。九解　品類足論三卷一頁云：慚云何？謂慚、等慚、各別慚、羞、等羞、各別羞、厭、等厭、各別厭、毀、等毀、各別毀、有尊、有敬、有所自在、有自在轉、有所畏忌、不自在行，是名為慚。十解　發智論二卷七頁云：云何慚？答：諸有慚、有所慚、有異慚、有羞、有所羞、有異羞、有敬、有敬性、有自在、有自在性、於自在者有怖畏轉，是謂慚。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心所名，即自己反省，羞恥自己罪過的精神作用。[國語辭典（教育部）]ㄘㄢˊ[形]羞愧。如：「大言不慚」。《書經．仲虺之誥》：「成湯放桀于南巢，惟有慚德。」《聊齋志異．卷三．連瑣》：「與楊略話，見女慚懼可憐，乃出，分手去。」

慚力
慚力[獅子吼站阿含經簡註]羞恥於起惡不善法或各種煩惱而有的力量。「慚」較著重在自己反省而羞恥。[佛光阿含藏]慚力(hiribala)(巴)，「慚」是對不起自己。[阿含辭典（莊春江）]恥於自己之惡，謂之「慚」。

慚忒
慚忒[新集藏經音義隨函錄]他得反差也變也冝作[怡-台+(得-彳)]他得反[怡-台+(得-彳)]〡心驚也

慚恥
慚恥[獅子吼站阿含經簡註]對不住自己。[阿含辭典（莊春江）]為同義複詞，恥於自己之惡，謂之「慚」(hiri)。

慚愧
慚愧[獅子吼站阿含經簡註]羞恥於作惡的、不善的事情或起各種煩惱。[一切經音義（慧琳音義）]上藏含反下歸畏反二字互相訓也[新集藏經音義隨函錄]上自談反下居偽反[阿含辭典（莊春江）]「恥於自己之惡」謂之「慚」，「羞於自己善之不足」謂之「愧」(ottappa)。(同義詞「有慚有愧」、「有慚．有愧」、「可慚可愧」)[佛光大辭典]慚（梵   hrī）與愧（梵 apatrāpya）之併稱。心所之名。為說一切有部大善地法之一，法相宗善法之一。即羞恥過罪之精神作用。又作有慚有愧。為「無慚無愧」之對稱。俱舍論卷四對慚、愧舉出二釋，第一釋謂崇敬諸功德及有德者之心為「慚」，怖罪之心為「愧」；第二釋為有餘師之說，謂自省所造之罪惡而感羞恥之心為「慚」，以自己所造之罪面對他人時引以為恥之心為「愧」，此說即以慚、愧皆為羞恥之心，但由對自己與對他人而分別為二。又據北本大般涅槃經卷十九載，「慚」即自己不造罪，「愧」為不教他人造罪；「慚」為在自心中感覺羞恥，「愧」為自己之罪向他人披露而感覺羞恥；「慚」為對人之羞恥心，「愧」為對天之羞恥心。此說相當於俱舍論之第二釋。成唯識論卷六則併取俱舍論之二釋，認為「慚」為先尊重自身，而後崇重賢者與聖者，並崇重法；「愧」係由世間之力，即由於他人之譏謗或律法之制裁，而輕拒暴惡。即主張羞恥為慚、愧二者之通相，崇善與拒惡則分別為慚、愧之別相。  相對於慚、愧者，不敬諸功德與有德者，或不自省自造之罪惡而感到羞恥等，此種皆稱無慚（梵 āhrīkya）。又無怖罪之心，或於自造之罪對他人不以為恥，則稱無愧（梵  anapatrāpya）。慚與愧二者能使一切諸行光潔，故稱之為二種白法。〔佛遺教經、本事經卷四、大毘婆沙論卷三十五、雜阿毘曇心論卷二、顯揚聖教論卷一、瑜伽師地論卷五十五、大乘阿毘達磨集論卷一、順正理論卷十一、俱舍論光記卷二十〕 p5810 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十六頁云：云何名為菩薩慚愧？當知慚愧、略有二種。一者、自性。二者、依處。言自性者，謂諸菩薩、於罪現行，能正覺知我為非法；內生羞恥。是名為慚。即於其中，能正覺知於他敬畏，外生羞恥；是名為愧。菩薩羞恥、本性猛利，況復修習。如是應知名為菩薩慚愧自性。言依處者略有四種。若諸菩薩、於所應作，不隨建立；而生羞恥。當知是名第一依處。若諸菩薩、於不應作，隨順建立；而生羞恥。當知是名第二依處。若諸菩薩、於覆已惡，而生羞恥；當知是名第三依處。若諸菩薩、於自所生惡作有依、隨逐不捨，而生羞恥；當知是名第四依處。如是應知名為菩薩慚愧依處。二解　大毗婆沙論三十五卷三頁云：慚愧何差別？答：於自在者有怖畏轉，是慚；於諸罪中、深見怖畏，是愧。如是差別。問：何故復作此論？答：阿毗達磨說此二法、展轉相應，其相相似；今欲分別慚愧二種姓相差別，故作此論。謂於自在者有怖畏轉，是慚；於諸罪中、深見怖畏，是愧。復次有所恭敬，是慚；有所怖畏，是愧。如是次第、與前所說無慚無愧差別相違，應隨廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]慚與愧。慚是對自己德學淺陋，常懷慚念而生善；愧是怕自己作惡受人譏評，生愧心而止惡。[國語辭典（教育部）]ㄘㄢˊ　ㄎㄨㄟˋ, 1.羞愧。《儒林外史．第一三回》：「三公子滿心慚愧，叫請了四老爺和楊老爺出來。」《文明小史．第四○回》：「說得陸天民很覺慚愧，臉都紅了。」2.僥倖、難得。常用作自謙之詞。宋．蘇軾〈浣溪沙．慚愧今年二麥豐〉詞：「慚愧今年二麥豐，千畦細浪舞晴空。」元．張壽卿《紅梨花．第一折》：「小生慚愧，有緣遇這個小娘子，許我明夜再會。」

慚愧二法通相別相
慚愧二法通相別相[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷二頁云：羞恥過惡、是二通相。故諸聖教、假說為體。若執羞恥為二別相；應慚與愧、體無差別。則此二法、定不相應。非受想等有此義故。若待自他、立二別者；應非實有。便違聖教。若許慚愧實而別起；復違論說十遍善心。崇重、輕拒、若二別相；所緣有異，應不俱生。二失既同；何乃偏責？誰言二法所緣有異。不爾；如何？善心起時，隨緣何境，皆有崇重善、及輕拒惡義。故慚與愧、俱遍善心。所緣無別。豈不我說亦有此義？汝執慚愧、自相既同；何理能遮前所設難。然聖教說顧自他者；自、法、名自。世間、名他。或即此中崇拒善惡，於己益損，名自他故。

慚愧依處
慚愧依處[法相辭典（朱芾煌）]如慚愧中說。

慚愧自性
慚愧自性[法相辭典（朱芾煌）]如慚愧中說。

慚慨
慚慨[新集藏經音義隨函錄]口代反

慚憤
慚憤[新集藏經音義隨函錄]扶吻反

慚憫
慚憫[新集藏經音義隨函錄]音愍

慚耻
慚耻[新集藏經音義隨函錄]丑耳反辱也字樣作恥

慚財
慚財[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十三頁云：云何慚財？答：如世尊說：有具慚者、於可慚羞惡不善法，有諸雜染，能感後有，有極熾然若異熟果，引後世生老死法；深起慚羞。是名慚財。

慚𧹞
慚𧹞[新集藏經音義隨函錄]女板

慜念
慜念[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

慜是
慜是[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

慜濟
慜濟[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

慜達
慜達[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

慝之
慝之[新集藏經音義隨函錄]上女力反藏也隱也正作匿又他得反非

慝王
慝王[新集藏經音義隨函錄]上女力反

慝病
慝病[新集藏經音義隨函錄]上女力反虫食病也正作[└@(乏-之+虫)]▆二形七佛呪作匿病

慝相
慝相[新集藏經音義隨函錄]上女方反

慞惶
慞惶[一切經音義（慧琳音義）]掌羊反考聲慞惶怖懼皃也[續一切經音義]上諸良反切韻云懼也下胡光反考聲云慞惶恐懼也韻英遽也悚懼失次也[新集藏經音義隨函錄]上之羊反[國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄏㄨㄤˊ 恐懼驚惶。《文選．潘岳．哀永逝文》：「嫂姪兮慞惶，慈姑兮垂矜。」

慟[(口*〡*人)/大]
慟[(口*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上徒弄反

慟悲
慟悲[新集藏經音義隨函錄]上徒弄反

慟惜
慟惜[新集藏經音義隨函錄]上徒弄反

慠俗
慠俗[新集藏經音義隨函錄]上五告反

慠慢
慠慢[新集藏經音義隨函錄]上五告反

慠憤
慠憤[新集藏經音義隨函錄]扶粉反

慠戲
慠戲[新集藏經音義隨函錄]上五高反遊也從辶

慠然
慠然[新集藏經音義隨函錄]上五告反

慠貴
慠貴[新集藏經音義隨函錄]上五告反

慠𢢔
慠𢢔[新集藏經音義隨函錄]上五告反

慢
慢[獅子吼站阿含經簡註]1.傲慢。2.可指傲慢，也可指怠惰，在這裡作後者解。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）恃己而凌他也。十六惑之一。有七慢九慢之別。唯識論六曰：「慢恃己於他高舉為性，（中略）此慢差別有七九種。」大乘義章二曰：「凌他稱慢。」[佛光阿含藏]恃己而凌他。慢(māna)(巴)，我慢，俱生我執。雜阿含卷二第四十七經(大正‧卷一○‧二七○經)：「住無我想，心離我慢，順得涅槃。」[阿含辭典（莊春江）]即「傲慢；認為自己勝過別人」，《集異門足論》列舉「七慢類」(七類慢)，即「慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢」，解說為1.「心自取，總名為『慢』」，「心自取」即「對自己的執取」。2.沒比別人強卻自認為比別人強，稱為「過慢」。3.勝而驕傲，稱為「慢過慢」。4.於五取蘊隨觀見我或我所，由此起慢，稱為「我慢」。5.未得未證而自認為已得已證，稱為「增上慢」。6.比別人強卻自認為比別人差，稱為「卑慢」。7.自己無德而自認為有德，由此起慢，稱為「邪慢」。[佛光大辭典]梵語   māna，巴利語同。心所（心之作用）之名。俱舍宗以之為四十六心所中的八不定地法之一，唯識宗則以之為五十一心所中的六根本煩惱之一。即比較自己與他人之高低、勝劣、好惡等，而生起輕蔑他人之自恃之心，稱為慢；亦即輕蔑、自負之意。  慢有種種分類，大毘婆沙論卷四十三、俱舍論卷十九列舉七慢：(一)慢，對劣於自己之人，認為自己較殊勝；而對與自己同等之人，謂與自己同等而令心起高慢。(二)過慢（梵   ati-māna），對與自己同等之人，硬說自己勝過對方；對勝過自己之人，亦偏說對方與自己同等。(三)慢過慢（梵   mānāti-māna），對勝過自己之人，起相反之看法，認為自己勝過對方。(四)我慢（梵   ātma-māna），乃七慢之根本慢。於五蘊假和合之身，執著我、我所，恃我而起慢。內執有我，則一切人皆不如我；外執有我所，則凡我所有的皆比他人所有的高上。(五)增上慢（梵   adhi-māna），於尚未證得之果位或殊勝之德，自認為已經證得。(六)卑慢（梵   ūna-māna），對於極優越之人，卻認為自己僅稍劣於其人；或雖已完全承認他人之高勝，而己實卑劣，然絕不肯虛心向其人學習。(七)邪慢（梵   mithyā-māna），無德而自認為有德。  八慢，即指慢、大慢、慢慢、我慢、增上慢、不如慢、邪慢、傲慢等。  九慢，又作九慢類。即：(一)我勝慢類，即對與自己同等之人，認為自己勝過對方之過慢心。(二)我等慢類，乃對與自己同等之人生起「我與彼同等」之慢心。(三)我劣慢類，對勝過自己之人，生起「我為劣」之卑慢心。(四)有勝我慢類，對勝過自己之人，生起「彼勝我」之卑慢心。(五)有等我慢類，對與自己相等之人，生起「彼與我同等」之慢心。(六)有劣我慢類，係對與自己相等之人，生起「彼劣於我」之過慢心。(七)無勝我慢類，對與自己同等之人，認為其人未必勝過我之慢心。(八)無等我慢類，對與自己同等之人，認為其人比我差劣之過慢心。(九)無劣我慢類，對多分勝於我者，生起我比其人為少分劣之卑慢心。此係俱舍論卷十九根據發智論卷二十所舉出者。  上記之九慢攝於前述七慢中之慢、過慢、卑慢三種。即我等慢類、有等我慢類、無勝我慢類等三項攝屬於慢，我勝慢類、有劣我慢類、無等我慢類等三項攝屬於過慢，我劣慢類、有勝我慢類、無劣我慢類等三項則攝屬於卑慢。於品類足論卷一載有關於九慢之闡釋，書中舉出「我勝慢」之例子，謂我勝慢係由慢、過慢、慢過慢三者而出，此係依觀「境」之劣、等、勝而分別之：(一)若觀「劣境」而謂己為勝，此為慢。(二)若觀「等境」而謂己勝，此為過慢。(三)若觀「勝境」而謂己勝，此為慢過慢。其餘之八慢亦可準此而別。  法藏之梵網經菩薩戒本疏卷五列舉聰明、世智、高貴、耆年、大姓、高門、解、福、富、寶等十慢；法華經論卷下更以法華七喻配七種增上慢。此外，憍慢之妄惑，稱為慢惑，為十大惑之一；自慢而心舉，稱為慢舉。〔大毘婆沙論卷四十九、卷五十、俱舍論卷四、成唯識論卷四、俱舍論光記卷四、卷十九、摩訶止觀卷五上、成唯識論述記卷六末〕 p5812 [中華佛教百科全書]心所（心作用）之一。指對他人心存高傲與自滿。與「憍」類似而不盡相同。「憍」，謂自恃自己之容貌、血統、學識等優於他人，而生起之自豪心。相對於此，「慢」指妄想自己比他人更為優秀，而欲對他人誇耀之傲慢心。唯識宗認為「慢」是六種根本煩惱之一，俱舍宗謂其為不定地法之一。可細分為七慢、八慢、九慢等類。此中，《大乘五蘊論》有七慢之說，即︰(1)慢，(2)過慢，(3)慢過慢，(4)我慢，(5)增上慢，(6)卑慢，(7)邪慢。《大毗婆沙論》卷四十三、卷五十，《俱舍論》卷十九所舉亦同。此七慢之內容，略如下述。(1)慢︰指對於劣己者思己勝，對與己相等者則思相等；此之所計是當然之事，不能說咎，但其心意若有高舉則稱為「慢」。(2)過慢︰指對與己相等者思己勝，對勝己者思等；此慢超過前者，因此稱為過慢。(3)慢過慢︰指對勝己者思己勝。關於此慢，《俱舍光記》列有二義，即︰{1}「過」是勝過義，慢勝己者之慢，故云慢過慢；{2}因較第二之過慢更勝一籌，故云。(4)我慢︰指於五蘊之任一蘊，執我及我所，恃彼起慢心；《俱舍光記》對此曾列有三解。(5)增上慢︰指自未證果而謂已證得，未斷煩惱而謂已斷。(6)卑慢︰指於他多分勝中而謂己少分劣。(7)邪慢︰指自無德且行惡行而謂自有德；人若有此慢心，恃自凌他不從善知識之教，不行出離之道，則無由免除生死輪迴。又，《俱舍論》卷十九依《發智論》卷二十之說而列舉九慢︰(1)我勝慢類︰謂於與我等者思我勝；(2)我等慢類︰謂於與我等者思我等；(3)我劣慢類︰謂於勝我者思我劣；(4)有勝我慢類︰謂對比我勝者思我勝；(5)有等我慢類︰謂對與我等者思與我等；(6)有劣我慢類︰謂對與我等者思比我劣；(7)無勝我慢類︰謂對與我等者思無比我勝者；(8)無等我慢類︰謂對與我等者思無有與我等者；(9)無劣我慢類︰謂對勝我者思無比我劣者。以上九慢，可總括在慢、過慢、卑慢之中，即第二「我等慢類」、第五「有等我慢類」、第七「無勝我慢類」屬於「慢」。第一「我勝慢類」、第六「有劣我慢類」、第八「無等我慢類」是「過慢」。第三「我劣慢類」、第四「有勝我慢類」、第九「無劣我慢類」屬於「卑慢」。依《唯識論述記》卷六（末）謂，大乘經論中並無此上之九慢說。而《顯揚論》卷一則列舉我勝慢類、我等慢類、我劣慢類等三種慢類。又，法藏於《梵網經菩薩戒本疏》卷五別出聰明慢、世智慢、高貴慢、耆年慢、大姓慢、高門慢、解慢、福慢、富慢、寶慢等十慢。此外，《法華論》卷下也舉出七種增上慢，並分別配列法華七喻以對治之。即︰(1)顛倒求諸功德增上慢心︰謂世間中諸煩惱染熾然增上，而求天人勝妙境界之有漏果報；以火宅喻對治之。(2)聲聞一向決定增上慢心︰謂聲聞乘與如來乘等無差別；此須以窮子喻對治之。(3)大乘一向決定增上慢心︰謂別無聲聞、緣覺二乘；此須以雲雨喻對治之。(4)實無謂有增上慢心︰以有世間三昧三摩跋提，實無涅槃生涅槃想；此須以化城喻對治之。(5)散亂增上慢心︰實無有定，過去雖有大乘善根而不覺知，不覺知故不求大乘，狹劣心中生虛妄解，謂第一乘；此須以繫珠喻對治之。(6)實有功德增上慢心︰聞大乘法而倒執為非大乘；此須以頂珠喻對治之。(7)實無功德增上慢心︰於第一乘不曾修習諸善根本，聞第一乘而心中不取以為第一；此須以醫師喻對治之。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十九、卷一九九；《瑜伽師地論》卷五十八；《品類足論》卷一；《成唯識論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷十九；《摩訶止觀》卷五（上）；《成唯識論述記》卷六（末）；《大乘法相宗名目》卷二（上）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷三頁云：慢者：謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；及由任運失念故；於外及內、高下、勝劣，若分別不分別高舉為體。二解　瑜伽五十八卷四頁云：慢者：謂令心舉、心所為性。此復四種。謂於諸見、於諸有情、於受用欲、於諸後有處起。又此慢、略有二種。一、惑亂慢，二、不惑亂慢。於有情處慢者：謂三慢類。已如前說。於受用欲處慢者：謂由大財、大族、大徒眾等、現在前故；心遂高舉。於後有處慢者：謂由計我當有不有；廣說乃至我當非想非非想等，若動不動戲論造作諸愛趣中，現前轉故；心遂高舉。不惑亂慢者：謂於下劣，計已為勝；於等，計等；而生憍慢。惑亂慢者：謂餘六慢。又由受用鄙劣資具，自謂富樂；名惑亂慢。若由受用勝妙資具，自為富樂。名不惑亂慢。又由邪行、謂後有勝；名惑亂慢。若由正行，謂後有勝；名不惑亂慢。三解　瑜伽八十四卷十一頁云：於劣中勝、非自攝受他身六處，依慢種類，發起於慢。四解　瑜伽八十九卷七頁云：於他下劣，謂已為勝；或復於等，謂已為等；令心高舉；故名為慢。五解　顯揚一卷六頁云：慢者：謂以他方已，計我為勝、我等、我劣；令心恃舉為體。或是俱生，或分別起。能障無慢為業。如前乃至增長慢為業。如經說：三種慢類。我勝慢類，我等慢類，我劣慢類。六解　集論四卷十頁云：慢者：謂於下劣、計已為勝；或於相似、計已相似；心舉為性。七解　成唯識論六卷八頁云：云何為慢？恃己於他，高舉為性。能障不慢，生苦為業。謂若有慢；於德有德，心不謙下。由此生死輪轉無窮，受諸苦故。此慢差別、有七九種。謂於三品我德處生。一切皆通見修所斷。聖位我慢、既得現行；慢類由斯起亦無失。八解　雜集論一卷十三頁云：慢者：依止薩迦耶見，高舉為體；不敬苦生所依為業。不敬者：謂於師長及有德所、而生憍傲。苦生者：謂生後有故。九解　五蘊論三頁云：云何為慢？所謂七慢。一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。云何慢？謂於劣計已勝，或於等計已等，心高舉為性。云何過慢？謂於等計已勝，或於勝計已等，心高舉為性。云何慢過慢？謂於勝計已勝，心高舉為性。云何我慢？謂於五取蘊，隨觀為我，或為我所，心高舉為性。云何增上慢？謂於未得增上殊勝所證法中，謂我已得，心高舉為性。云何卑慢？謂於多分殊勝，計已少分下劣，心高舉為性。云何邪慢？謂實無德，計已有德，心高舉為性。十解　廣五蘊論七頁云：云何慢？慢有七種。謂慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。云何慢？謂於劣計已勝，或於等計已等，如是心高舉為性。云何過慢？謂於等計已勝，或於勝計已等，如是心高舉為性。云何慢過慢？謂於勝計已勝，如是心高舉為性。云何我慢？謂於五取蘊，隨計為我，或為我所，如是心高舉為性。云何增上慢？謂未得增上殊勝所證之法，謂我已得，如是心高舉為性。增上殊勝所證法者：謂諸聖果、及三摩地、三摩缽底等。於彼未得，謂我已得，而自矜倨。云何卑慢？謂於多分殊勝，計已少分下劣，如是心高舉為性。云何邪慢？謂實無德，計已有德，如是心高舉為性。不生敬重所依為業。謂於尊者及有德者，而起倨傲，不生崇重。十一解　法蘊足論八卷八頁云：云何慢？謂於劣謂已勝，或於等謂已等；由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，總名為慢。十二解　大毗婆沙論四十三卷八頁云：云何慢？答：諸慢、已慢，當慢，心舉恃，心自取；是謂慢。此中慢等、名雖有異；而體無別。皆為顯了慢自性故。十三解　品類足論一卷三頁云：慢者：於劣謂已勝，或於等謂已等；由此正慢、已慢，當慢，心高舉，心恃懱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]驕慢。[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˋ[形]1.怠惰。《說文解字．心部》：「慢，惰也。」2.驕傲、不禮貌的。如：「傲慢」、「輕慢」、「侮慢」。3.速度低、不快的。如：「慢車」、「動作很慢」。[副]1.遲緩的。如：「請慢走」。唐．白居易〈琵琶行〉：「輕攏慢撚抹復挑，初為霓裳後六么。」2.從緩、稍緩。如：「且慢生氣，先聽聽他怎麼說。」、「慢點兒告訴他，過陣子再說吧！」[動]輕侮、輕視。《左傳．襄公三十一年》：「大官大邑，所以庇身也，我遠而慢之。」唐．韓愈〈答馮宿書〉：「雖不肖人至，未嘗敢以貌慢之。」[名]宋詞的體制。長調稱為「慢」，以調長聲緩得名。如聲聲慢、揚州慢、木蘭花慢等。

慢上靜慮者
慢上靜慮者[法相辭典（朱芾煌）]如四種得靜慮者中說。

慢中慢增上慢
慢中慢增上慢[獅子吼站阿含經簡註]即「慢慢」。

慢他多王
慢他多王[翻梵語]譯曰我持

慢使
慢使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十使之一。慢惑驅使人之身心也。[佛光大辭典]十使之一。慢惑能驅使人之身心，故稱慢使。在十使中，身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五者，動念即生，為惑性之銳利者，稱為五利使；對此，慢與貪、瞋、癡、疑等，皆由推求身見等而生，其性分遲鈍，稱為五鈍使。 p5813 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十使之一。見十使條。

慢依六事生
慢依六事生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷九頁云：慢依六事生。一、劣有情，二、等有情，三、勝有情，四、內取蘊，五、已得未得顛倒，六、功德顛倒。依此六事，生七種慢。謂慢過慢等。當知二慢依勝有情事生。餘各依一事。

慢傲
慢傲[新集藏經音義隨函錄]上莫諫反下五告反

慢坑
慢坑[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）憍慢之深坑也。止觀十曰：「勝者墮慢坑，負者墮憂獄。」[佛光大辭典]比喻憍慢之心如深坑。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三六中）：「勝者墮慢坑，負者墮憂獄。」 p5813 

慢境
慢境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十境條。

慢增上補特伽羅
慢增上補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二頁云：云何慢增上補特伽羅？謂有補特伽羅、先餘生中，於慢煩惱，已修、已習、已多修習。由是因緣，今此生中，於所慢事，有猛利慢；有長時慢。是名慢增上補特伽羅。

慢山
慢山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）憍慢之高譬如山也。釋門歸敬儀上曰：「慢山上聳，俯視於人物。我室四蒙，包藏於見愛。」[佛光大辭典]比喻憍慢之心高聳，猶如山一般，傲視一切。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五六上）：「慢山上聳，俯視於人物；我室四蒙，包藏於見愛。」 p5813 

慢幢
慢幢[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）慢心高舉，如幢之高聳也。六祖壇經曰：「禮本折慢幢，頭奚不至地。」[一切經音義（慧琳音義）]下濁江反案慢憧者欺侮不敬也傲慢放逸吾我自高猶如幢利故喻焉[佛光大辭典]比喻憍傲高慢之心，如說法時高聳之幢。六祖壇經（大四八‧三五五中）：「禮本折慢幢，頭奚不至地。」 p5814 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂我慢心一起，便自高自大，好像幢旗高聳一樣。

慢怛羅
慢怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與曼荼羅同。

慢惑
慢惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十大惑之一，憍慢之妄惑也。

慢想
慢想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）憍慢之念想也。南本涅槃經二十二曰：「其心初無憍慢之想。」西方要決曰：「等心起敬，勿生慢想。」[佛光大辭典]憍慢之想。西方要決釋疑通規（大四七‧一一○上）：「等心起敬，勿生慢想。」南本大般涅槃經卷二十二（大一二‧七五三下）：「其心初無憍慢之想。」 p5814 

慢慢
慢慢[獅子吼站阿含經簡註]對勝過自己的人，起相反的看法，認為自己勝過對方。又譯為「慢中慢增上慢」、「慢中慢」、「慢過慢」。[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˋ　ㄇㄢˋ, 1.遲緩的樣子。《儒林外史．第一回》：「且忍口氣回去，慢慢向老師說明此人不中抬舉，再處置他也不遲。」《老殘遊記．第三回》：「至於其中曲折，亦非傾蓋之間所能盡的，容慢慢的做個說帖呈覽，何如？」2.漸漸。如：「這位新同學慢慢與班上同學打成一片。」3.容光煥發。《敦煌變文集新書．卷二．無常經講經文》：「或是僧，伽藍住，古貌慢慢如龍虎。」

慢捍
慢捍[一切經音義（慧琳音義）]上蠻諫反孔註尚書云謂輕慢典教也杜註左傳易也顧野王慢易猶輕侮也說文從心曼聲曼音萬經從水作漫音蒲半反非經義下寒爛反考聲扞禦也說文止也版也捍從字旱聲正作扞或從心作忓又從支作[旱*支]並通用也

慢提
慢提[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vande，又作漫泥。見滿泥條。

慢有
慢有[新集藏經音義隨函錄]上莫[言*束]反

慢求羅
慢求羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名，譯曰尾。翻梵語九曰：「慢求羅山，譯云尾也，彌沙塞律第二。」梵Lāṅgula。

慢無間等
慢無間等[獅子吼站阿含經簡註]（洞察而）完全地破除我慢。這邊的「無間等」是止滅的意思。

慢煩惱
慢煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見煩惱條附錄。

慢生
慢生[阿含辭典（莊春江）]「慢」的生成，參看「慢」。

慢盖
慢盖[新集藏經音義隨函錄]上許偃反正作▆

慢瞼
慢瞼[一切經音義（慧琳音義）]下居儼反考聲云瞼眼也文字集略云目外皮也從目僉聲也

慢結
慢結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九結之一。慢惑之繫縛身者。[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷十頁云：慢結者：即七慢。謂慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢。慢者：謂於下劣，計已為勝；或於相似，計已相似；心舉為性。過慢者：謂於相似，計已為勝，或復於勝，計已相似；心舉為性。慢過慢者：謂於勝已，計已為勝。心舉為性。我慢者：謂於五取蘊，觀我我所；心舉為性。增上慢者：謂於未得上勝證法，計己已得上勝證法；心舉為性。下劣慢者：謂於多分勝，計已少分劣；心舉為性。邪慢者：謂實無德，計已有德；心舉為性。慢結所系故；於我我所，不能了知。不了知故；執我我所，廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。二解　大毗婆沙論五十卷五頁云：云何慢結？謂七種慢。一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。慢、謂於劣謂已勝，於等謂已等，令心高舉。過慢、謂於等謂已勝，於勝謂已等，令心高舉。慢過慢、謂於勝謂已勝，令心高舉。我慢、謂於五取蘊，謂我我所；令心高舉。增上慢、謂未得勝德，謂己已得；令心高舉。卑慢、謂於他多勝，謂己少劣；令心高舉。邪慢、謂實全無德，謂己有德。如是七慢、總名慢結。三解　入阿毗達磨論上九頁云：慢結者：謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相；說名為慢。如傲逸者、凌懱於他。此復七種。一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂已勝，或於等謂已等；由此令心高舉；名慢。若於等謂已勝，或於勝謂已等；由此令心高舉；名過慢。若於勝謂已勝；由此令心高舉；名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉；名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得；由此令心高舉；名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂已少劣；由此令心高舉；名卑慢。若實無德，謂已有德；由此令心高舉；名邪慢。如是七慢、總名慢結。四解　品類足論一卷三頁云：慢結云何？謂七慢類。即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。慢者：於劣謂已勝，或於等謂已等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃懱。過慢者：於等謂已勝，或於勝謂已等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃懱。慢過慢者：於勝謂已勝；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃懱。我慢者：於五取蘊，等隨觀執我或我所；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃懱。增上慢者：於所未得上勝證法，謂我已得。於所未至上勝證法，謂我已至。於所未觸上勝證法，謂我已觸。於所未證上勝證法，謂我已證。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃懱。卑慢者：於他多勝，謂自少劣。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃懱。邪慢者：於實無德，謂我有德。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃懱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]九結之一。見九結條。

慢緩
慢緩[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷二頁云：云何慢緩？謂不捷利，亦不明瞭；不自超舉；無所能為。不能以身供侍有智同梵行者。

慢緩障
慢緩障[法相辭典（朱芾煌）]如五種善法障中說。

慢習因
慢習因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見因條附錄十因十果項。

慢聳
慢聳[一切經音義（慧琳音義）]上蠻盼反孔注尚書云慢輕也顧野王云輕侮也說文從心曼聲曼音萬下相勇反郭注方言云欲也考聲高也說文從耳從聲

慢舉
慢舉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自慢而心舉也。俱舍論四曰：「慢對他心舉。」

慢荼羅
慢荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與曼荼羅同。

慢荼迦
慢荼迦[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Māṇḍaka，餅名。大日經疏七曰：「漫荼迦，是此方薄餅。」梵語雜名曰：「餅，滿拏。」

慢行補特伽羅相
慢行補特伽羅相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷九頁云：問：慢行補特伽羅、應知何相？答：慢行補特伽羅、於諸微劣所慢事中，尚能生起最極厚重上品慢纏；何況中品上品境界，又此慢纏、住在身中，經久相續，長時隨縛。由慢纏故；為可慢法之所制伏；不可制伏彼可慢法。諸根掉動，諸根高舉，諸根散亂。勤樂嚴身，言語高大，不樂謙下。於其父母眷屬師長，不能時時如法承事。多懷憍傲，不能以身禮敬問訊，合掌迎逆，修和敬業。自高自舉，陵懱他人。樂著利養，樂著恭敬，樂著世間稱譽聲頌。所為輕舉，喜作嘲調。難使遠離，難使厭患。廣大勝解，微劣慈悲。計我有情命者養者補特伽羅生者等見、多分上品。多怨多恨。如是等類、應知是名慢行者相。

慢見
慢見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種見之一。與慢同。大藏法數曰：「心生憍慢，計己為勝，視他為劣，是名慢見。」[佛光大辭典]十種見之一。與「慢」同義。即心生憍慢，凡事認為自己優勝，而視他人為低劣。小乘俱舍宗與大乘唯識宗，皆以此通於見所斷及修所斷。〔瑜伽師地論卷八〕（參閱「十隨眠」499） p5813 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十種見之一。見十種見條。

慢起
慢起[阿含辭典（莊春江）]「慢」的發起(發動)，參看「慢」。

慢過
慢過[佛光阿含藏]己劣於人，而以為等於或優於人。[阿含辭典（莊春江）]「慢」的過失，參看「慢」。(相關詞「慢過．慢集．慢生．慢起」「慢過慢集慢生慢起」)

慢過慢
慢過慢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七慢之一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷七頁云：於勝為勝，令心高舉；名慢過慢。二解　集論四卷十頁云：慢過慢者：謂於勝已，計已為勝；心舉為性。三解　法蘊足論八卷九頁云：云何慢過慢？謂於勝謂已勝；由此起慢，乃至心自取，總名慢過慢。四解　品類足論一卷四頁云：慢過慢者：於勝謂已勝；由此正慢、已慢、當慢、心高舉，心恃懱。

慢邪執
慢邪執[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十一頁云：慢邪執者：謂於諸行中，起我慢執。前見邪執，障諦現觀；後我慢邪執、障修所斷煩惱等斷。

慢金剛
慢金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界理趣會中臺五尊之一。標示慢即菩提深密之理趣。[佛光大辭典]梵名    Māna-vajra。又作金剛慢、金剛傲、意氣金剛、金剛欲自在。為密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一。標示「慢」即菩提深密之理趣。位於理趣會中尊金剛薩埵左方之月輪內。據理趣經十七聖大曼荼羅義述載，此菩薩以無過上智使一切眾生皆證得毘盧遮那如來之體，於世間、出世間皆得自在，故住於傲誕之威儀，而現其我、無我俱幻平等之智身。是知此菩薩乃表示化他自在之德，故稱慢金剛。種子為   （kha），三昧耶形為二金剛拳印。其形像為身呈黃色，二拳各當胯，頭向左稍傾。據五祕密修行念誦儀軌載，此尊以二金剛拳置胯，表淨五識質礙身，起大勤勇，盡無餘有情，皆頓令成佛，能淨五識身，而成就成所作智。〔理趣釋卷上、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌〕 p5813 

慢陀洲
慢陀洲[翻梵語]應云曼陀　譯曰最勝

慢陀羅
慢陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）與曼陀羅同。

慢隨眠
慢隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠有七種中說。二解　品類足論七卷九頁云：慢隨眠云何？謂慢，已慢，當慢，心高舉，心恃懱。

慢集
慢集[阿含辭典（莊春江）]「慢」的起因，參看「慢」、「集」。

慣甲
慣甲[一切經音義（慧琳音義）]開患反衣甲也或作遦著甲也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˋ　ㄐㄧㄚˇ 穿上盔甲。《三國志平話．卷上》：「當日天時昏暗，我軍不慣甲，馬不被鞍，後有大勢軍來，以此失了杏林莊寨。」

慣習
慣習[一切經音義（慧琳音義）]關患反爾雅慣習也言久習於事曰慣從心貫聲也左傳作貫說文從辵作遦同經作串俗字也[續一切經音義]上關患反杜註左傳云慣亦習也說文作遦云習也從辵貫聲辵音丑略反經文有本作串音釧俗字也[新集藏經音義隨函錄]上古患反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˋ　ㄒㄧˊ, 1.熟練、經常練習。北齊．顏之推《顏氏家訓．勉學》：「武夫則慣習弓馬，文士則講議經書。」《水滸傳．第四一回》：「江湖上人稱他第一手裁縫。端的是飛針走線，更兼慣習鎗棒，曾拜薛永為師。」2.習慣、積久養成的習性。唐．杜甫〈前苦寒行〉二首之一：「秦城老翁荊揚客，慣習炎蒸歲絺綌。」

慣袒
慣袒[新集藏經音義隨函錄]上古患反帶也正作摜又慣習也下音但也

慣見
慣見[一切經音義（慧琳音義）]上關患反爾雅慣習也或作遦左傳作貫借用也

慧
慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分別事理決斷疑念之作用也。又通達事理之作用也。又智與慧雖為通名，然二者實相對。達於有為之事相為智，達於無為之空理為慧。唯識論九曰：「云何為慧？於所觀境簡擇為性，斷疑為業。謂觀得失俱非境中，由慧推求，得決定故。」俱舍論四曰：「慧謂於法有簡擇。」大乘義章二曰：「於緣決定為緣。」同十曰：「觀達為慧。」同二十本曰：「慧者據行方便觀達名慧，就實以論，真心體明，自性無闇，目之為慧。」[阿含辭典（莊春江）]paññā，音譯為「般若、波若、般羅若、缽剌若」，巴利語讀音為「班逆阿(「逆」加鼻音)」，梵語讀音為「缽剌加逆那(「逆」加鼻音)」，為「有關解脫涅槃的體會與體證」。[佛光大辭典](一)梵語  prajñā，巴利語 paññā。音譯般若。指推理、判斷事理之精神作用。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。慧，通於善、不善、無記三性。惡慧中，作用強者，稱惡見，為五見之一。善慧又作正見、正慧。依俱舍論之說，慧係與任何種心皆有相連屬之作用，為大地法之一；然唯識宗謂慧為別境五心所之一。此外，慧與智為相對之通名，達於有為之智相稱「智」，達於無為之空理則稱「慧」。俱舍論卷二十六亦言，慧有「有漏慧」與「無漏慧」兩種。前者與煩惱法有密切不可脫離且相互影響之關係，屬於「智」之性質；後者又稱聖慧。由聞法而來之慧，稱作聞慧；由思考而來之慧，稱作思慧；由修行而來之慧，稱作修慧；以上三者合稱聞思修三慧。三慧加上與生俱來之「生得慧」，合稱四慧。依菩薩瓔珞本業經卷上說，菩薩之階段可分六種智慧，即聞、思、修三慧與「無相慧」（已證悟空無自性）、「照寂慧」（以中道之慧觀照見中道之理）、「寂照慧」（寂照不二，定慧平等）。以上六者依次與十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等六位配合。此外，天台宗亦有劣慧之說。〔大毘婆沙論卷四十二、卷一四二、俱舍論卷一、卷四、俱舍論光記卷一、卷四、成唯識論述記卷五〕  (二)梵語 adhiprajñā，巴利語 adhipaññā。慧與戒、定二者係佛教之重要德目，合稱「三學」。又就五根、五力之中，而有慧根、慧力之稱。以上之慧屬狹義之解釋；廣義之慧，則指梵語之  prajñā，一般音譯作般若。（參閱「三學」683、「般若」4301） p6019 [中華佛教百科全書]心所名。指簡擇事理之精神作用。為七十五法之一，百法之一。《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「慧，謂於法能有簡擇。」《俱舍論光記》卷一亦有解釋，謂能推求、能慮境、能有所成辦，故名為慧。其文云（大正41‧7b）︰「唯慧一種具三現觀，推求名見，慮境名緣，成辦名事，故獨標名。餘心、心所有緣、事二，無見現觀，餘俱有法唯有事現觀，無見、緣二，故不標名。」俱舍、唯識二家，皆謂慧通於善、不善、無記三性。其中，惡慧之作用強者，稱為惡見，為五見之一；善慧有世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等十智。此中，唯世俗智為有漏慧，餘九智為無漏慧。另就慧之作用而言，《俱舍論》卷二十六謂有見、忍、智之別。「見」，推度之義，指推測事物是非之作用。「忍」，忍可之義，指確認事物應該如此；為智之前位，應攝於見性中。「智」，決斷之義，指疑心全斷之決斷作用。又，《大毗婆沙論》卷四十二謂慧能分別諸法自相，亦能分別諸法共相，且有聞所成慧、思所成慧、修所成慧及生得慧等差別。◎附一︰水野弘元〈慧學〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第七章）〔智慧的階段與用語〕　「慧」是指智慧。佛教最後的目的在於獲得悟的智慧。不論三學或十無學法、六波羅蜜，均將智慧置於最後。但智慧有下列諸類︰世俗欲界的有漏智慧、初步證悟的智慧、聲聞阿羅漢的智慧、辟支佛（緣覺）的智慧、菩薩種種階段的智慧、佛最高的智慧等。而形容智慧的用語也有下列多種︰prajñā,paññā　慧、智慧、般若、波若jñāna,ñāṇa　智、智慧、闍那vidyā,vijjā　明buddhi　覺　medha　慧　bhūri　廣、廣慧darśana,dassana　見、捺喇捨曩dṛṣṭi,diṭṭhi　見vipaśyanā,vipassanā　觀、毗鉢舍那anupaśyanā,anupassanā　隨觀parijñā,pariññā　遍知abhijñā,abhiññā　證智、神通ajñā,aññā　了知、已知、阿若samprajāna,sampajāna　正知mīmāṁsā,vīmaṁsā　觀、觀察parīkṣā,parikkhā　觀、觀察pratyavekṣaṇa,paccavekkhaṇa　觀察dharma-vicaya,dhamma-vicaya　擇法pratisaṃvid,paṭisambhidā　無礙解、無礙辯其他，智慧的譬喻有︰cakṣu,cakkhu　眼āloka　光明凡此均為智慧的同義語。另外，智慧之具體化的體驗，有下列用語︰bodhi　菩提、覺、道sambodhi　三菩提、正覺、等覺〔慧與智〕　以上詞語中，一般使用最多的是prajñā（paññā）與jñāna（ñāṇa），此二者都譯為智慧。但玄奘的新譯將prajñā譯為慧，jñāna譯為智。三學中的慧、六波羅蜜中的般若波羅蜜都是慧。「慧」（prajñā,paññā）是最廣義的智慧。根據阿毗達磨，「慧」含有善、惡、無記等一切知的作用，甚至包含有漏凡夫的劣慧到無漏的最高慧。般若，一般說是般若的智慧，被認為是最高的智慧。實則「般若」只是普通的智慧，但若加上「波羅蜜」（pāramitā）一詞，則成為具有「最高、完全智慧」之意的般若波羅蜜。「智」（jñāna,ñāṇa）主要被用來形容開悟的智慧。盡智、無生智、正智等皆為阿羅漢的智慧；智波羅蜜是十地最高菩薩的智慧；四智（成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智）與加上法界體性智的五智，均為菩薩悟的智慧。一切智、道種智、一切種智（一切智智）三智，分別為二乘（聲聞、緣覺）、菩薩、佛的智慧。均屬悟的智慧。可是，「智」有時也被用做與「慧」同義，也有將有漏的「慧」稱「智」者。例如，《俱舍論》提到的十智，其中只有世俗智為有漏慧，其他的法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等，全是無漏慧。又十智加上如實智即成為唯識法相宗的十一智。在這十一智中，如實智是有漏凡夫的最高智慧，不是無漏慧。順便一提，所謂有漏慧，即世俗智。有生得慧、聞慧、思慧、修慧等四慧。〔慧的同義語〕　明（vidyā）、覺（buddhi）、慧（medha）、廣（bhūri），以及眼、光明都是智慧的同義語；明也被用在「明行足」一語上，指佛的智慧。「見」（darśana）有時作「智見」、「智與見」。與智慧並用。見（dṛṣṭi，diṭṭhi），如惡見、邪見，一般多作邪惡的見解或意識形態使用。但八正道的正見，也作優越的智慧使用。「觀」（vipaśyanā）是止觀的觀，意為智慧；隨觀（anupaśy anā）是指四念處觀中觀察的慧。遍知（parijñā）是正確的知道四諦中苦的智慧；證智（abhijñā）是證悟的智慧，也意指六神通。「了知」（ājñā）是基於法眼而初步證悟的智慧。「阿若憍陳如」的「阿若」，就是了知的意思；在佛最初對五比丘說法中，憍陳如是第一個得到了知的人，故稱其為阿若憍陳如。正知（samprajāna）即正念正知，指正確的認識。「觀」（mīmaṁsā）在四神足中作「慧」解；觀（pariksā）在〈觀因緣品〉等，《中論》的品名中，為「智慧觀察」之意。「擇法」（dharma-vicaya）是七覺支中的擇法覺支，對「法」作簡擇分別的智慧。「無礙解」也稱為無礙智、無礙辯。指佛、菩薩無礙自在的智慧。即法、義、詞（辭）、辯（廣辯、樂說）的四無礙解。「菩提」（bodhi，覺、道）、「三菩提」（sambodhi，正覺）不僅有「智慧」的意思，而且是指身心完成戒、定、慧三者的悟的狀態。得到此體驗的智慧稱為觸達（sparśana，phussana），因為悟是以身心觸達體證之意。〔智慧的作用〕　智慧可分為「有分別智」（savikalpa-jñana）及「無分別智」（nir-vikalpa-jñāna）二種。「有分別智」，是指「智慧」意識到「對象」，並且與所意識到的對象對立的情形；「無分別智」，是指「智慧」沒有意識到「對象」，而與對象合為一體者，乃最高證悟的智慧。「無分別智」就是觀「色即是空」之「空」的智慧。佛教的理想先是自理論上去了解一切法無我與無自性；其次，是按照無我無自性的道理，以無所得無執著的態度，從事無礙自在的活動。不用力、心，即無礙自在；自然如法、自然法爾的智慧，即無分別智。此為最高的智慧，即大智、般若波羅蜜。可是，獲得此等最高無分別智的佛或菩薩，並非就此停止，他們還要以此等智慧從事救濟眾生的慈悲活動。此時，該智慧又成為覺察救濟對象（眾生）的有分別智，但此一智慧，乃是獲得最高無分別智後所產生的，與以前的有分別智不同，故稱有分別後得智。以六波羅蜜而言，般若波羅蜜以前的布施、持戒、忍辱、精進、禪定等五波羅蜜，是有分別後得智的作用，亦稱方便（upāya）。故六波羅蜜又分為方便及般若二者，方便是基於有分別後得智的慈悲活動，般若是基於無分別智的智慧活動。前者可說是下化眾生的大悲，後者可說是上求菩提的大智。而具備此大智、大悲的智慧活動，即是佛教的理想。◎附二︰印順〈慧〉（摘錄自《佛法概論》第十八章第三節）〔聞思修與慧〕　無漏慧的實證，必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思，即不能引發修慧，也即不能得無漏慧。《雜含》（卷三十‧八四三經）曾說四預流支︰「親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向。」這是從師而起聞、思、修三慧，才能證覺真理，得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序，不能躐等。然從師而起三慧的修學程序，可能發生流弊，所以釋尊又說四依︰「依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」，作為修學的依準。(1)親近善知識，目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的，知識的善與惡，不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久，不免羼雜異說，或者傳聞失實，所以品德可尊的，也不能保證傳授的可信。善知識應該親近，而不足為佛法真偽的標準，這惟有「依法不依人」。依法考辨的方法，《增壹阿含經》〈聲聞品〉，曾略示大綱︰「有作是語︰我能誦經，持法，奉行戒禁，博學多聞。正使彼有說者，不應承受，不足篤信。當取彼案法共論。（中略）與契經相應，律法相應者，便受持之。設不與契經、阿毗曇相應者，當作是語︰卿當知之！此非如來之說。」考辨的方法，佛說為四類︰{1}教典與「契經、律、阿毗曇都不與相應，……不與戒相應，……此非如來之藏」，即否認它是佛法。{2}如教典不合，而照他的解說，都是「與義相應」的。這應該說︰「此是義說，非正經本。爾時，當取彼義，勿取經本。」這是雖非佛說而合於佛法的，可以採取它的義理。{3}如不能確定「為如來所說也，為非也」，而傳說者又是「解味不解義」的，那應該「以戒行而問之」。如合於戒行，還是可以採那。{4}如合於教典，合於義理的，「此真是如來所說，義不錯亂」，應該信受奉行。這即是以佛語具三相來考辨。釋尊或專約教典，說「以經為量」。或專約法義，說「三法印」。或專約戒行，說「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法，不能為宗派所縛，口傳所限，邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說，以佛說的正經為宗，以學者的義說為參考，才能引生正確的聞慧。(2)從師多聞正法，要從語言文字中，體會語文的實義。如果重文輕義，執文害義，也是錯誤的，所以「依義不依語」。經上說︰「聞色是生厭，離欲，滅盡寂靜法，是名多聞。」（《雜含》卷一‧二十六經）正法的多聞，不是專在名相中作活計，是理會真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離聖典語文而空談，但也不能執文害義。否則儘管博聞強記，在佛法中是一無所知的無聞愚夫！(3)義理有隨真理法相說，有曲就有情根性說，這即是了義與不了義，勝義說與世俗說。如不能分別，以隨機的方便說，作為思考的標準，就不免顛倒。所以說「依了義不依不了義」。這樣，才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義，一切教為圓滿，即造成佛法的儱侗與混亂。(4)法次法向是修慧。依取相分別的妄識而修，無論如何，也不能得解脫，不能引發無漏正智，所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修，才能正覺，引導德行而向於正覺的解脫。佛法以正覺的解脫為目標，而這必依聞、思、修三而達到；聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學，有必然的次第，有應依的標準。這對於正法的修學者，是應該怎樣的重視釋尊的指示！〔慧與覺證〕　在家出家的聖弟子，依八正道行，確有如實的悟證境地，這是經中隨處可見的。到此，淨化自心功夫，才達到實現。怎樣的觀慧才能引發如實覺呢﹖方便是非常眾多的，或說四念處──觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；或說四諦觀；或說緣起的生起還滅觀。但達到根本處，切近實證處，都是同觀實相的──空、無相、無願三解脫門。這是三法印的觀門︰依無常成無願門、依無我成空門、依涅槃成無相門。等到由此而知法入法，即無二無別。如前三大理性的統一中說︰法性是空寂而緣起有的，從緣起的生滅邊，觀諸行無常與諸法無我；從緣起的還滅邊，觀諸法無我與涅槃寂靜。直從法性說，這即是性空緣起的生滅觀，生滅即是寂滅。所以四諦觀、緣起觀，或側重緣起流轉而觀不淨、苦、無常、無我，都是契入法性空的方便。由於適應時機，根治對於物欲、色欲的繫著，所以說苦觀、不淨觀。如不能依苦而起無量三昧，或偏於不淨觀，會造成嚴重的錯誤，佛世即有比丘厭身而自殺的（如《雜含》卷十三‧三一一經）。佛為此而教令修安般，這那裏是佛法觀慧的常道！法，是緣起假名而本來空寂的，但人類由於無始來的愚昧，總是內見我相，外取境相，不知空無自性，而以為確實如此。由此成我、我所，我愛、法愛，我執、法執，我見、法見。必須從智慧的觀察中來否定這些，才能證見法性，離戲論纏縛而得解脫。這必須「于此識身及外境一切相，無有我、我所見、我慢、使、繫著」（《雜含》卷一‧二十三經）。必須「不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過。……作是知已，于諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃」（《雜含》卷十‧二七二經）。要不住四識住，「攀緣斷已，彼識無所住，……于諸世間都無所取、無所著。無所取、無所著已，自覺涅槃」（《雜含》卷二‧三十九經）。由慧觀而契入法性，不是取相分別識的觀察，是從無自性分別而到達離一切取相戲論的。如有一毫相可取，即不入法性。所以如中道的德行，從離惡行善的方面說，這是要擇善而固執的。但從離相證覺說，如取著善行，以為有善行可行，有我能行，即成為如實覺的障礙，大乘稱之為「順道法愛」。釋尊所以常說︰「法尚應捨，何況非法﹖」如佛常說地水火風等觀門，「如於地有地想，地即是神（我），地是神所，神是地所。彼計地是神已，即不知地。……於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切是神已，便不知一切」（《中含》〈想經〉）。所以佛為跋迦利說「真實禪」──勝義空觀說︰「於地想能伏地想，于水、火、風想無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想，此世他世，日月，見聞覺識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺觀而修禪。」（《雜含》卷三十三‧九二六經）這是都無所住的勝義空觀，迦旃延修這樣的禪觀，由於佛的教化──緣起假有性空的中道而來（《雜含》卷十二‧三０一經），這是慧證法性的不二門。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四二；《俱舍論》卷一、卷二十二；《順正理論》卷十；《成唯識論》卷四；《成唯識論述記》卷六（末）；《百法問答鈔》卷一、卷四；覺音著‧葉均譯《清淨道論》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷七頁云：慧云何？謂即於所觀察事，隨彼彼行，簡擇諸法性。或由如理所引，或由不如理所引，或由非如理非不如理所引。又云：慧作何業？謂於戲論所行染污清淨，隨順推求為業。二解　瑜伽五十五卷三頁云：慧云何？謂於彼彼境界，隨順趣向，簡擇諸法；或如理觀察，或不如理觀察，或非如理非不如理觀察。慧為何業？謂於言論所行染污清淨，隨順考察為業。三解　瑜伽八十二卷十一頁云：此中慧者：是智見、明、現觀等，名之差別。簡擇法相心所有法，為其自性，訓詞者：簡擇性故，治無智故；名之為慧。又各品別，能了知故；名之為慧。又能顯了諸聰慧者，是聰慧性，故名為慧。四解　瑜伽八十三卷三頁云：所言慧者，謂已證得出世間慧後時所得世間妙慧。五解　瑜伽八十三卷十二頁云：慧者：謂俱生生得慧。六解　顯揚一卷四頁云：慧者：謂即於所觀境，簡擇為體。如理，不如理，非如理非不如理，悟入所知為業。如經說：簡擇諸法，最極簡擇，極簡擇法，遍了、近了、黠了、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毗缽舍那。七解　成唯識論五卷二十頁云：云何為慧？於所觀境，簡擇為性。斷疑為業。謂觀德失俱非境中，由慧推求，得決定故。於非觀境愚昧心中，無簡擇故；非遍行攝。有說：爾時亦有慧起。但相微隱。天愛寧知。對法說為大地法故。諸部對法，展轉相違。汝等如何執為定量。唯觸等五，經說遍行。說十，非經。不應固執。然欲等五，非觸等故；定非遍行。如信貪等。八解　攝論二卷二十五頁云：又能除遣一切見趣，諸邪惡慧；及能真實品別知法；故名為慧。九解　雜集論一卷十一頁云：慧者：於所觀事，擇法為體；斷疑為業。斷疑者：謂由慧擇法，得決定等。十解　五蘊論二頁云：云何為慧？謂即於彼擇法為性。或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。十一解　廣五蘊論五頁云：云何慧？謂即於彼擇法為性；或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。即於彼者：謂能觀事。擇法者：謂於諸法自相共相，由慧簡擇，得決定故。如理所引者：謂佛弟子。不如理所引者：謂諸外道。俱非所引者：謂餘眾生。斷疑為業。慧能簡擇；於諸法中，得決定故。十二解　俱舍論四卷三頁云：慧、謂於法能有簡擇。十三解　大毗婆沙論九十五卷四頁云：云何為慧？答：六識相應慧。此有三種。謂善、染污、然覆無記。廣如前說。十四解　品類足論一卷三頁云：慧云何？謂心擇法性。十五解　品類足論二卷十六頁云：慧云何？謂於法簡擇，極簡擇，最極簡擇。解了、等了、遍了、近了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毗缽舍那，是名為慧。十六解　入阿毗達磨論上七頁云：慧、謂於法能有揀擇：即是於攝相應成就諸因緣果自相共相八種法中，隨其所應，觀察為義。十七解　發智論七卷四頁云：云何為慧？答：六識相應慧。十八解　界身足論上三頁云：慧云何？謂於法簡擇，最極簡擇，極簡擇法，了相、近了相、等了相、聰叡、通達、審察、決擇、覺、明、慧、行、毗缽舍那；是名慧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]叡智的意思，也就是確知諸法真相的智慧。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ[名]聰明才智。如：「智慧」。《左傳．成公十八年》：「周子有兄而無慧，不能辨菽麥。」南朝宋．劉義慶《世說新語．假譎》：「唯有一女，甚有姿慧。」[形]聰敏、敏捷。如：「聰慧」、「慧黠」、「慧性」、「秀外慧中」。

慧三
慧三[佛光大辭典]（1901～1986）北平人，原籍山東，俗姓霍。法號思元。安徽佛教學校畢業。年十七，禮資聖清池和尚出家。年十九於浙江慈谿五磊山靈山寺，依諦閑和尚受具足戒。嘗親近諦閑、圓瑛、常惺、應慈、慈舟、太虛、能海、度厄等諸師，深究大小二乘諸經典，多所徹悟。其後住持北京崇壽寺、寶禪寺等。民國三十七年（1948）來臺，致力弘法，接引群機。四十四年於臺北縣樹林鎮創建福慧寺，並自任住持，五十二年退居，將寺務交由弟子敬德主持。臺省各寺院傳戒，師多次擔任三師。 福慧寺佔地三千餘坪，四十五年五月大殿完成，師親自開光，後續有增建，於七十年落成，並傳在家菩薩戒。五十八年成立財團法人，師任董事長。七十三年，將董事長之職交由敬德繼任，住持則由欽因擔任。師於七十五年示寂，世壽八十六。敬德法師，臺灣臺北縣人，民國十四年生，年三十二禮慧三法師披剃。四十六年於屏東東山寺受具足戒，其後即協助其師開山建寺。 p6020 

慧上菩薩問大善權經
慧上菩薩問大善權經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，西晉竺法護譯。大寶積經第三十八大乘方便會之異譯。

慧乘
慧乘[佛光大辭典]（555～630）隋唐時代僧。徐州彭城（江蘇銅山）人，俗姓劉。十二歲，從叔祖智強出家，智強曾任廣陵大僧正。十六歲，於楊都莊嚴寺聽智講成實論，並受具足戒。後受隋代晉王楊廣之請，入住江都慧日道場。大業六年（610），入東都四方館，任大講主。於東都盛弘講學。唐代武德初年，住勝光寺。武德八年（625），高祖行釋奠之禮，規定道、儒、佛之順位，師遂與道士李仲卿、潘誕奏等展開佛、道論戰。於貞觀四年示寂，世壽七十六。〔續高僧傳卷二十四〕 p6038 

慧亨
慧亨[佛光大辭典]宋代淨土宗僧。生卒年、籍貫均不詳。字清照。初從元照律師研習戒律，後住杭州武林延壽寺，專修淨土凡六十年。逢人則勸念佛，時有胡闉與師結方外之交，一日胡闉病篤，師慇懃誨示，助其念佛往生。後師建寶閣安置三聖像，參禮者絡繹不絕。〔佛祖統紀卷二十八、往生集卷一、淨土聖賢錄卷四〕 p6029 

慧仗
慧仗[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷十五頁云：慧仗云何？答：如實了知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅道聖諦；是名為慧。因此慧，依此慧，由此慧建立故；能斷不善法，能修諸善法；此名為慧，亦名為仗，亦名慧仗。故名慧仗。

慧休
慧休[佛光大辭典]（548～？）唐初僧。瀛州（河北）人，俗姓樂。十六歲遇一沙門，聽其講述三世輪迴之苦，雅會夙懷，萌出家之念，遂依勗律師出家。初就學鄴都，遍訪靈裕等諸師，頗有體悟。復往渤海從明彥聽成實論，從志念學小論。更入關從曇遷、道尼習學攝大乘論，從法礪等律師受四分律，皆能探隱洞明，貫融諸宗。隋末，返相州，居雲門寺，逢寇亂，相州軍民棄城逃隱，唯師率徒二十餘人入城守護，道俗依之而倖免於難。貞觀九年（635），帝頻召入京，師以疾固辭不就。十九年，住相州慈潤寺，仍爽健如前，時年已九十八。後不知所終。〔續高僧傳卷十五〕 p6025 

慧依處
慧依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷四頁云：云何慧依處？謂慧為依處，於正加行異生地中，正修善法，為因緣故；能無放逸，入有學地。若慧為依處，證阿羅漢無學地中，得盡智故；如實了知我生盡等。若學無學出世智後諸世間慧。

慧[倠/乃]
慧[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]音俊

慧偘
慧偘[新集藏經音義隨函錄]苦旱反

慧光
慧光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）慧智之光也。無量壽經下曰：「慧光明淨，超踰日月。」又（人名）北齊名僧，為律宗大家。又譯十地論於洛陽，為地論宗之鼻祖。門下弟子甚多。[佛光大辭典](一)指般若（妙智慧）之光。與「慧日」、「慧照」同義。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「慧光明淨，超踰日月。」（參閱「慧日」6022） (二)（468～537）北魏僧。為地論宗南道派初祖。世稱光統律師。定州長蘆（河北）人，俗姓楊。年十三隨父至洛陽，從佛陀扇多出家，時人稱之聖沙彌。初習律部，不久受具足戒。四年後講摩訶僧祇律。北魏永平元年（508），勒那摩提、菩提流支各譯出十地經論，師通兩譯，自閱梵本，悟其綱領，對校異同，合為一本，地論宗遂因之興起。又撰四分律疏，四分律因師之整飾弘揚，乃得光大。復作華嚴、涅槃、維摩、十地、地持等經之注疏。北魏末，於洛陽任國僧都。後奉召入鄴，改任國統，故有光統律師之稱。師立志貞靜，堅存戒業，舉止安詳。臨命終時，天宮現瑞，示寂於鄴城大覺寺，世壽七十。著有玄宗論、大乘義律章、仁王七誡、遺教經疏、華嚴經疏十卷、十地論疏等十數種。〔續高僧傳卷二十一、華嚴經傳記卷二、律苑僧寶傳卷三、佛祖統紀卷二十八〕 (三)宋代雲門宗僧。浙江錢塘人，俗姓夏侯。為慧林懷深之法嗣。住於臨安（浙江），世稱靈隱慧光禪師。其餘事蹟不詳。〔續傳燈錄卷二十四、五燈會元卷十六〕 (四)宋代臨濟宗楊岐派僧。建寧（福建）人。號晦菴。生卒年不詳。約與大慧宗杲之法嗣晦菴彌光同時。係烏巨道行（1089～1151）之法嗣，住持江西龜峰山。撰有晦菴光禪師語要一卷。〔聯燈會要卷十八、嘉泰普燈錄卷二十、五燈會元卷二十、續傳燈錄卷三十三、五燈嚴統卷二十〕 p6025 [中華佛教百科全書]南北朝時代的義學高僧，地論宗南道派之祖。俗姓楊，定州（今河北省定縣）人，十三歲時，跟隨父親入洛陽，歸依了佛陀扇多，不久，佛陀便度他出家，常為人講經，有「聖沙彌」之稱。佛陀以戒律為智慧的基本，令他先聽講《四分律》。既而回鄉，受具足戒。後到洛陽參學，並貫通了南北方言，從事著述。當時譯師有菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三家，分別翻譯。助譯者方言各異，以致傳述分歧而發生爭執。慧光也列席譯場，他既諳習語言，常常為之溝通，完成譯業。就在此時，他曾受教於勒那摩提，得其傳授。後來撰成《十地經論疏》，發揮經論的奧旨，地論學派由此流傳。他又註解《華嚴》《涅槃》等經，並造《四分律疏》，刪定《羯磨戒本》；又著有《玄宗論》《大乘律義章》等。但以上著述現存的只有《華嚴經義記》卷一的斷片（現收入《大正藏》第八十五卷），其餘都散佚了。東魏時（534～550），他任國僧都。北齊時（550～580），應召入鄴都，住大覺寺，轉任國統。學者稱他為光統律師。後來在寺圓寂，年七十歲。慧光是地論師南道派的開創者。關於《十地經論》的傳譯，在勒那摩提和菩提流支間，有不同的見解，從而勒那摩提的弟子慧光和菩提流支的弟子道寵之間，也顯出師承的不同。這樣《地論》的弘揚，以相州（即鄴都）為中心，慧光、道寵南北兩道分為兩派。後來北道派受了攝論學派的影響，而有變化，南道派保持了純粹的傳統，並且名德輩出，獨盛一時。慧光的著作雖多不傳，但在他的再傳弟子慧遠所撰《大乘義章》〈八識義〉中，看得出這派學說的特別主張，是說阿黎耶識即是如來藏自性清淨心，亦即真如、法性，而為一切法緣起的本源。慧光的弟子很多，傳承他的地論學說的，有法上、僧範、道憑、慧順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇遵、曇隱等，其中以法上為上首，道憑四傳到智儼，開闢華嚴立宗的端緒，所以華嚴宗也可視為南道地論師系統的發展。慧光又是四分律宗的開祖。《四分律》從北魏‧道復律師繼承法聰，作科文式的《律疏》四卷以後，才打開研習的門徑。慧光更根據律家的口傳，繼續研究，作《四分律疏》一二０紙，並刪定《羯磨戒本》，遂為法侶所傳誦。每次開講常有僧眾千人列席，後世推他為四分律宗的開山。慧光弟子中傳承四分律學系統的有道雲、道暉、洪理以及曾宗奉道復的曇隱等。由道雲三傳至道宣，律宗乃完全建立。另外，慧光對於教判也有獨到的見解。他有三教、四宗兩種教判說。三教是說漸教、頓教和圓教。他說釋迦一代的教法，為根機未熟的先說無常後說常，又先說空後說不空，漸次而說，這是漸教。為根機成熟的，於一法門具足說常與無常、空與不空、更無漸次，這是頓教。又為上達分段佛境的，說如來果德圓滿自在的法門，這是圓教，也就是《華嚴經》所說。這種漸、頓、圓三教說，後來就成為「南三北七」中北七教判的通相。四宗是說因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗。慧光以為一代佛教中，第一、薩婆多部的毗曇學說，諸法各有體性，皆從六因四緣而生，可以稱為因緣宗。第二、《成實論》說一切法皆無實體，但有假相假名，可以稱為假名宗。第三、如《大品》及《三論》說諸法不但無有實體，即假相亦虛誑不實，可以稱為誑相宗。第四、《涅槃》《華嚴》等，說常住佛性，可以稱為常宗。這個四宗教判，是慧光依《地論》南道派的主張對當時盛行的經典和學說所作的判斷。（黃懺華）〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十一；《釋氏六帖》卷十二；《佛祖統紀》卷二十七。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：言慧光者：謂即加行聞思成慧。

慧光寺
慧光寺[佛光大辭典]位於雲南昆明南門外。與位於東方之常樂寺（東寺）相對，故稱為西寺。二寺皆為唐貞元（785～804）初年弄棟節度使王嵯顛所建。寺內有白塔，與東寺之塔相對峙。清康熙六年（1667）一度重修，外觀壯麗。據南詔野史卷上大蒙國豐佑條載，本寺之塔高八十尺，於明弘治十二年（1499）冬，曾因地震而崩壞。弘治十七年太監劉昶重建之。明末，司馬傅公延請性遇為寺主，時性遇以淨土法門教化大眾。康熙六年巡撫袁懋功再次重建。咸豐六年（1856）遇兵火，迄今僅存一磚塔。此磚塔係四角十三層之塔，各層各面中央皆設有拱龕，於龕之左右則附設有小塔。又東寺之塔及大理之三塔，其形式皆類似本寺之塔，為雲南獨特之塔形。〔大清一統志卷三六九、滇釋紀卷三、雲南通志卷十三、昆明縣志卷四、古今圖書集成職方典第一四六四、世界建築集成支那建築上（伊東忠太）〕 p6026 

慧光律師
慧光律師[南山律學辭典]行事鈔‧序：「〔慧〕光律師，兩度出疏。」資持記釋云：「慧光，自〔慧〕光至〔道〕暉，皆北齊人。光依〔道〕覆學，初制疏十卷，後裁為四卷，故云兩出。」（事鈔記卷二‧四一‧一○）

慧光童子
慧光童子[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見不動明王條附錄八大童子項。

慧利
慧利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智慧與利益也。維摩經問疾品曰：「若不如是，已所修治為無慧利。」注曰：「肇曰：若不能爾，其所修行，內未足為有慧，外未足為有利也。生曰：無慧利於物也。」

慧到彼岸義所攝諸句有五種所為義
慧到彼岸義所攝諸句有五種所為義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷四頁云：此中思惟義者：謂慧到彼岸義所攝諸句，有五種所為義。一、為於說者，起恭敬義。二、為攝眾義。三、為於言教，起尊重義。四、為敘述事義。五、為於真實義教，起多所作義。

慧到彼岸自體義由三種相
慧到彼岸自體義由三種相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷六頁云：復次若略說慧到彼岸自體義當知由三種相。一、所依相，二、所緣相，三、行相。所依相者：謂菩提心。所緣相者：謂色等法。行相有二種。謂世間，出世間。世間行者：謂無常、苦、空、無我、如病、如癰等行。出世間行者：謂無所得相應行。

慧劍
慧劍[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧能斷煩惱，故名慧劍。義楚六帖五曰：「寶積經云：文殊執劍，馳往佛所。佛言：殺貪瞋痴身，令諸眾生悟慧劍法門，破煩惱賊人。」證道歌曰：「大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛焰。非但能摧外道心，早曾落卻天魔膽。」[佛光大辭典]以智慧比喻利劍，謂智慧能斷除一切煩惱魔障，故稱慧劍。據維摩詰經卷下（大一四‧五五四中）：「以智慧劍，破煩惱賊。」永嘉證道歌（大四八‧三九六中）：「大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛焰，非但空摧外道心，早曾落卻天魔膽。」 p6055 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）智慧鋒利如刀劍，能斬斷一切的煩惱。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄐㄧㄢˋ 佛教以智慧能斬斷一切煩惱，故以劍修飾之。《維摩詰所說經．卷下》：「以智慧劍，破煩惱賊，出陰、界、入，荷負眾生，永使解脫。」《老殘遊記二編．第四回》：「今日你命光發露，透出你的智慧，還不趁勢用你本來具足的慧劍，斬斷你的邪魔嗎？」

慧劍及慧刀
慧劍及慧刀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：如說慧劍及慧刀者：謂能永斷一切結故。

慧力
慧力[獅子吼站阿含經簡註]證得四聖諦的智慧，能破無明。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五力之一。言智慧有能除煩惱之力用也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：言慧力者，謂於自先後差別所證，能遍了知增上力故；由法道理，無退屈慧。二解　集異門論七卷二頁云：慧力云何？答：如實了知是苦聖諦，如實了知是苦集聖諦，如實了知是苦滅聖諦，如實了知是趣苦滅道聖諦。是名慧力。問：何故名力？答：以因此力，依此力，住此力，能斷能碎能破一切結縛隨眠隨煩惱纏；故名為力。[佛學常見詞彙（陳義孝）]智慧有消除煩惱的力量，為五力之一。

慧力羸
慧力羸[獅子吼站阿含經簡註]心被煩惱覆蓋而使慧力衰弱。

慧勇
慧勇[佛光大辭典]（515～583）南朝梁、陳時代僧。又稱法勇。譙國龍亢（安徽懷遠龍亢集）人，俗姓桓。其兄亦出家，法號慧聰。師幼從楊都靈曜寺之則法師出家。復從靜眾寺之峰律師受具足戒，學十誦律。繼就龍光寺之僧綽、建元寺之法寵，習學成實論。三十歲開席宣揚成實論。太平二年（557）梁亡，師住攝山止觀寺，從僧詮受業。陳代天嘉五年（564），受文帝之請，於太極殿講說，稱譽一時，住大禪眾寺達十八年。所造之講堂稱為般若堂。宣講華嚴經、涅槃經、方等經、大集經、大品般若經、大智度論、中論、百論、十二門論等數十遍。於至德元年示寂，世壽六十九。〔續高僧傳卷七〕 p6034 

慧勤
慧勤[佛光大辭典]（1320～1376）高麗禪僧。嶺南寧海村人，俗姓牙。原名元慧，號懶翁，世稱懶翁慧勤。所居之室，稱為江月軒。二十歲，從功德山妙寂庵之了然出家，後至揚州（京畿道）天寶山檜巖寺宴坐，精修四年而獲開悟。元至正八年（1348）來華，至燕京（河北）法源寺參訪西天僧指空，十年（或謂十一年）南遊，於杭州淨慈寺參謁平山處林，得其印可。後遊歷補陀洛山、育王山、明州、婺州伏龍山、松江等地。十五年，奉敕住大都廣濟禪寺，開堂說法。  師於高麗恭愍王七年（即元至正十八年）歸國，在遼陽、平壤、東海等地隨機說法。翌年，奉王命於三殿普說教法，敕住神光寺。後移住金剛山正陽庵、清平寺、檜巖寺等處。恭愍王二十年，受封為「王師」，並敕住東方第一道場松廣寺。辛[衤*禺]王二年示寂於驪興神勒寺，世壽五十七。敕諡「禪覺」之號。法嗣有無覺自超、國師智泉、高峰法藏等三十三人，並有懶翁和尚語錄一卷傳世。〔大興寺事蹟碑、三聖山三幕寺事蹟（以上朝鮮寺剎史料所收）、朝鮮金石總覽上、高麗史卷一三三、朝鮮佛教通史中、朝鮮禪教史〕 p6049 [中華佛教百科全書]朝鮮高麗末期禪僧。與太古普愚同為傳中國臨濟禪入高麗者。寧海府（慶尚北道）人。俗姓牙。舊名元慧，號懶翁，室號江月軒。骨相異常，神機英邁。二十歲時，見親友死，感諸行無常，遂投功德山妙寂庵了然剃染。未久，歷遊諸山，後至楊州（京畿道）天寶山檜巖寺宴坐，勤修四載，一日忽開悟。其後，欲往中國，尋師訪道，遂於元‧至正八年（1348）入元。初參燕京（河北省）法源寺指空。後南下，謁杭州淨慈寺平山處林（臨濟宗楊岐派僧）。時，林問之曰︰「指空日用何事﹖」師答︰「指空日用千劍。」林云︰「指空千劍且置，將汝一劍來。」師乃以座具打林，林倒於禪床，大叫︰「這賊殺我。」師便扶起，曰︰「吾劍能殺人，亦能活人。」林呵呵大笑，傳受法衣及拂子。後遊歷補陀洛山、育王山、明州、婺州伏龍山、松山等地，復返燕京，再謁指空，承受其戒牒法囑。至正十五年，敕住大都廣濟寺，開堂說法，皇太子賜予金襴袈裟及象牙拂子。高麗‧恭愍王七年（1358）返國，潛居於五台山象頭庵。恭愍王十年奉敕入內，講說心要，敕住神光寺。同年十一月，紅賊作亂，數十騎入寺。師儼然不動，賊首懾而悅服，呈沈香一片而退。後移往金剛山正陽庵、清平寺、檜巖寺等地。十九年，再奉王命，於廣明寺召集兩宗諸山衲子，測試經教（稱「功夫選」）。二十年，勒封為王師，賜號「大曹溪宗師禪教都總攝勤修本智重興祖風福國祐世普濟尊者」，並敕住東方第一道場松廣寺。辛[HK2403-7]王二年示寂於驪州（京畿道）神勒寺，世壽五十七。諡號「禪覺」。門下有混修、自超、智泉、日昇等百餘人。著書有《懶翁和尚語錄》一卷、《懶翁和尚歌頌》一卷等。〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》〈大興寺事蹟碑〉、〈三聖山三幕寺事蹟〉；《朝鮮金石總覽》卷上；《高麗史》卷一三三；李能和《朝鮮佛教通史》中編。

慧南
慧南[佛學大辭典（丁福保）]（人名）信州玉山人。姓章氏。世稱黃龍慧南。見黃龍條。[佛光大辭典]（1002～1069）宋代禪僧。臨濟宗黃龍派之祖。信州玉山（江西上饒）人，俗姓章。少習儒業，博通經史。十一歲從定水院智鑾出家，十九歲受具足戒。遍參棲賢澄諟、雲峰文悅、石霜楚圓等諸宿，皆蒙器許。後於同安院開堂說法，四眾歸趨。未久移至歸宗寺，因堂宇突遭火災，全寺盡毀，遂蒙冤坐獄，吏者百端求隙，而師怡然引咎。久而後赦，乃退居黃檗，於溪上築積翠庵，四方接踵而至，受請至黃龍山崇恩院，大振宗風，遍及湖南、湖北、江西、閩粵等地，此一系統乃蔚成黃龍派，日本臨濟宗之祖榮西即源出此一流派。 師每以公案廣度四眾，室中嘗設「佛手驢腳生緣」三轉語以勘驗學人，三十餘年鮮有契其旨者，世稱「黃龍三關」。師住黃龍時，法席鼎盛，直追馬祖、百丈。於宋熙寧二年入寂，世壽六十八。世稱黃龍慧南。徽宗大觀四年（1110），追諡「普覺禪師」。遺有黃龍南禪師語錄、語要、書尺集等各一卷行世。門下之晦堂祖心、寶峰克文、泐潭洪英等皆馳名禪林。〔續傳燈錄卷七、禪宗正脈卷十七、五燈嚴統卷十七、釋氏稽古略卷四〕 p6034 [中華佛教百科全書]北宋禪僧。臨濟宗黃龍派之祖。信州（江西省）玉山人，俗姓章。十一歲出家，十九歲受具足戒。其後，入廬山等佛教聖地，歷參諸師。年三十五，嗣石霜楚圓之法。後住黃檗山（福建省）、黃龍山（江西省）等地，大振宗風，學徒雲集。師每以公案接化徒眾，嘗於室中設三轉語，勘驗學人，三十餘年鮮有契其旨者，世稱「黃龍三關」。其宗風廣及湖南、湖北、江西等地，蔚然而成黃龍派。日本臨濟宗之祖榮西即源出此一流派。熙寧二年示寂，世壽六十八。世稱黃龍慧南。徽宗大觀四年（1110），追諡「普覺禪師」。門下有晦堂祖心、寶峰克文、泐潭洪英等八十三人。有《黃龍南禪師語錄》一卷、《黃龍南禪師語要》一卷、《黃龍南禪師書尺集》一卷等行於世。◎附一︰〈慧南簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊）慧南禪學思想是，強調「觸事而真」，說︰「道遠乎哉﹖觸事而真！聖遠乎哉﹖體之即神。」學禪在於「息心」，「禪不假學，貴在息心。」慧南宗風嚴峻，人喻之如虎。他設三轉語，對前來參請的學人先問︰「人人盡有生緣，上座生緣在何處﹖」正當互相問答爭辯時卻把手伸出，說︰「我手何似佛手﹖」又在問學人所得時，卻把腳垂下說︰「我腳何似驢腳﹖」如此三十餘年，叢林稱之為「黃龍三關。」慧南設此「三關」的目的是要學人觸機即悟。慧南後，黃龍派有祖心、克文和常總三系，其中除祖心系後經日本僧人明庵榮西傳回國而開立臨濟宗外，在國內，從興起到衰歇，共約一百六、七十年光景。◎附二︰惠洪〈黃龍南禪師〉（摘錄自《禪林僧寶傳》卷二十二）禪師章氏。諱惠南。其先信州玉山人也。童齠深沉，有大人相，不茹葷，不嬉戲。年十一棄家，師事懷玉定水院智鑾。嘗隨鑾出，道上見祠廟，輒杖擊火毀之而去。十九落髮，受具足戒。遠遊至廬山歸宗，老宿自寶集眾坐，而公卻倚實，時時眴之。公自是坐必跏跗，行必直視。至棲賢依諟禪師。諟蒞眾進止有律度，公規模之三季。辭。渡淮依三角澄禪師。澄有時名，一見器許之。及澄移居泐潭，公又與俱，澄使分座接納矣。而南昌文悅見之，每歸臥歎曰︰「南有道之器也，惜未受本色鉗鎚耳。」會同遊西山，夜語及雲門法道，悅曰︰「澄公雖雲門之後，然法道異耳。」公問所以異，悅曰︰「雲門如九轉丹砂，點鐵作金，澄公藥汞銀，徒可玩，入鍛即流去。」公怒以枕投之。明日，悅謝過，又曰︰「雲門氣宇如王，甘死語下乎﹖澄公有法受人死語也，死語其能活人哉﹖」即背去。公挽之曰︰「即如是，誰可汝意者﹖」悅曰︰「石霜楚圓手段出諸方，子欲見之，不宜後也。」公默計之曰︰「此行腳大事也。悅師翠巖，而使我見石霜，見之有得，於悅何有哉﹖」即日辦裝。中塗聞慈明不事事，慢侮少叢林，乃悔，欲無行，留萍鄉。累日結伴自收縣（收縣，疑為攸縣之誤）登衡岳，寓止福嚴。老宿號賢叉手者，大陽明安之嗣，命公掌書記。泐潭法侶聞公不入石霜，遣使來訊。俄賢卒，郡以慈明領福嚴。公心喜之，且欲觀其人，以驗悅之言。慈明既至，公望見之，心容俱肅。聞其論多貶剝諸方，而件件數以為邪解者，皆泐潭密付旨決，氣索而歸。念悅平日之語，翻然改曰︰「大丈夫心膂之間，其可自為疑礙乎﹖」趨詣慈明之室，曰︰「惠南以闇短望道未見，比聞夜參，如迷行得指南之車，然唯大慈更施法施，使盡餘疑。」慈明笑曰︰「書記已領徒遊方，名聞叢林，藉有疑，不以衰陋鄙棄，坐而商略，顧不可哉﹖」呼侍者進榻，且使坐。公固辭，哀懇愈切。慈明曰︰「書記學雲門禪，必善其旨，如曰放洞山三頓棒，洞山於時應打不應打﹖」公曰︰「應打。」慈明色莊而言︰「聞三頓棒聲便是喫棒，則汝自旦及暮，聞[HK4638-19]鳴鵲噪、鐘魚&HK2756.16;板之聲，亦應喫棒，喫棒何時當已哉﹖」公瞠而卻。慈明云︰「吾始疑不堪汝師，今可矣！」即使拜，公拜起。慈明理前語曰︰「脫如汝會雲門意旨，則趙州嘗言臺山婆子被我勘破，試指其可勘處。」公面熱汗下，不知答，趨出。明日詣之，又遭詬罵。公慚見左右，即曰︰「政以未解求決耳，罵豈慈悲法施之式﹖」慈明笑曰︰「是罵耶﹖」公於是默悟其旨，失聲曰︰「泐潭果是死語。」獻偈曰︰「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由。而今四海清如鏡，行人莫以路為讎。」慈明以手點「沒」字顧公，公即易之，而心服其妙密。留月餘，辭去，時季三十五。遊方廣後洞識泉大道，又同夏。泉凡聖不測，而機辯逸群，拊公背曰︰「汝脫類汾州，厚自愛。」明季遊荊州，乃與悅會於金鑾，相視一笑，曰︰「我不得友兄及谷泉，安識慈明﹖」是秋北還，獨入泐潭，澄公舊好盡矣。自雲居遊同安，老宿號神立者，察公倦行役，謂曰︰「吾住山久，無補宗教，敢以院事累子﹖而郡將雅知公名，從立之請。」不得已，受之。泐潭遣僧來審提唱之語，有曰︰「智海無性，因覺妄以成凡；覺妄元虛，即凡心而見佛。」便爾，休去謂同安無折合，隨汝顛倒所欲，南斗七，北斗八。僧歸舉似澄，澄為不懌。俄聞嗣石霜，泐潭法侶多棄去。住歸宗，火一夕而燼，坐抵獄，為吏者百端求其隙。公怡然引咎，不以累人，唯不食而已，久而後釋。吏之橫逆，公沒齒未嘗言。住黃檗，結菴於溪上，名曰積翠。既而退居曰︰「吾將老焉。」方是時，江、湖、閩、粵之人，聞其風而有在於是者，相與交武竭[HK3739-1]於道，唯恐其後。雖優遊厭飫，固以為有餘者，至則憮然自失，就弟子之列。南州高士潘興嗣延之嘗問其故，公曰︰「父嚴則子孝，今來之訓，後日之範也。譬諸地爾，隆者下之，漥者平之。彼將登於千仞之上，吾亦與之俱；困而極於九困之下，吾亦與之俱。伎之窮，則妄盡而自釋也。」又曰︰「[HK1034-11]之，嫗之，春夏之所以生育也；霜之，雪之，秋冬之所以成熟也。吾欲無言得乎﹖」以佛手、驢腳、生緣三語問學者，莫能契其旨。天下叢林目為「三關」。脫有詶者，公無可否，歛目危坐，人莫涯其意。延之又問其故，公曰︰「已過關者掉臂徑去，安知有關吏！從吏問可否，此未透關者也。」住黃龍，法席之盛，追媲泐潭、馬祖、百丈、大智。熙寧二年三月十七日饌四祖惠日，兩專使會罷，越跏趺寢室前，大眾環擁良久而化。前一日說偈，又七日闍維得五色舍利，塔於山之前嶂。閱世六十有八，坐五十夏。（或云︰閱世六十有六，坐三十有七夏）大觀四年春，敕諡「普覺」。贊曰︰山谷論臨濟宗旨曰︰「如漢高之收韓信，附耳語而封王，即臥內而奪印，偽游雲夢而縛以力士，紿賀陳豨而斬之鐘室。」蓋漢高無殺人劍，禧心亦不死。宗師接人病多如此。臨濟宗旨止要直下分明，鉗鎚付在嫡子親孫。予觀黃龍以「三關」語，鍛盡聖凡，蓋所謂嫡子親孫，本色鉗鎚者也。〔參考資料〕　《續傳燈錄》卷七；《禪林僧寶傳》卷二十二；《嘉泰普燈錄》卷三；《五燈會元》卷十七；《釋氏稽古略》卷四；聖嚴《禪門驪珠集》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄋㄢˊ 宋代一位高僧的法號。（西元1002～1069）俗姓章，信州玉山（今江西玉山縣）人。十一歲出家，後從石霜、楚圓得法。得法後，住江西黃龍山，法席甚盛，設三關以使學者觸機而悟，天下叢林稱之為「黃龍三關」。為臨濟宗黃龍派的創始人。弟子以祖心、克文、常總最有名。

慧印
慧印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）又云智印。印有決定不變之義。如來之智慧，契於法之實相，而決定不變，故名慧印。[佛光大辭典](一)又作智印。印，有決定不變之義。謂如來之智慧與諸法實相契合而不變，故稱慧印。（參閱「智印」5017） (二)（1689～1764）日本曹洞宗僧。籍貫不詳。號指月，自稱三光老人。幼年出家，師事加賀大乘寺知燈照玄，後為成田龍淵寺牧田春翁之法嗣，一說為月峰快雲之法嗣。師曾於江戶吉祥寺旃檀林大說文字禪。又創建西光寺、西光院、養光寺等，大揚宗風。博學達識，著作頗多，有參同契不能語、寶鏡三昧不能語、金剛茶話、五位顯訣未正語等。與面山、天桂並稱為曹洞宗中興之高僧。明和元年示寂，世壽七十六。〔近古禪林叢談、日本禪宗史要〕 p6026 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名智印，即是決定不變的意思，如來的智慧，因契合諸法的實相，而決定不變，所以叫做慧印。

慧印三昧
慧印三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）發生慧印之禪定也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]產生慧印的禪定。

慧印三昧經
慧印三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。與大乘智印經及如來智印經同本。為佛如來入智印三昧而說之經，故名。

慧印經一卷
慧印經一卷[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

慧叡
慧叡[新集藏經音義隨函錄]以芮反[佛光大辭典]（355～439）南朝劉宋僧。冀州（河北）人。少年出家，常遊方學經，曾至南天竺之界。通曉音譯訓詁、方言等。初曾師事道安，後憩廬山。未久，與道生、慧嚴等入長安，從鳩摩羅什受學。後往建業，住烏衣寺講經。劉宋彭城王劉義康師事之，謝靈運著十四音訓敘，曾向其請教。於泥洹經譯出之後，曾作喻疑論，以釋世之非難佛性義者。劉宋元嘉十六年示寂，世壽八十五。佛祖統紀卷二十七將僧叡列入蓮社十八賢中，然敘及事蹟時，則將僧叡之傳與慧叡之傳混合。又據梁高僧傳卷六、卷七載，入廬山者為慧叡，而非僧叡。〔佛祖統紀卷二十六、釋迦方志卷下、出三藏記集卷五、卷十五道生傳〕 p6056 

慧可
慧可[佛學大辭典（丁福保）]（人名）初名神光。北魏洛陽人。達摩大師居嵩山少林寺時，神光請道甚摯。至雪夜，斷其左臂，達摩感而許之，改其名曰慧可。後受達摩衣鉢，繼禪宗之法統，為第二祖。[佛光大辭典]（487～593）我國禪宗二祖。南北朝之僧。河南洛陽人，俗姓姬。初名神光。又作僧可。幼時於洛陽龍門香山依寶靜出家，於永穆寺受具足戒。早年周遊聽講，參禪冥想，精研孔老之學與玄理。北魏正光元年（520），參謁達磨祖師於嵩山少林寺，從學六年。據景德傳燈錄卷三載，師訪達磨時，終夜立於雪中，至天明仍不許入室，師乃以刀自斷左臂，表求道之至誠，遂面謁而大悟，達磨乃付予大法，並傳衣鉢。然續高僧傳卷十六載，師之手臂，係遭賊所斫斷。  達磨西歸後，師於北齊天保三年（552）授法予弟子僧璨，其後赴河南鄴都演說楞伽經意，凡三十餘年，韜光晦跡，人莫能識。後於筦城匡救寺盛揚宗風，學者雲集，復與沙門辯和論道，辯和不能勝，興謗於邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪說，加以迫害，師乃於開皇十三年（一說十二年）示寂，世壽一○七。帝賜「正宗普覺大師」、「大祖禪師」之諡號。〔寶林傳卷八、祖堂集卷二、傳法正宗記卷六、續傳燈錄卷一、宗門統要續集卷二、佛祖統紀卷三十、五燈會元卷一〕（參閱「斷臂」6566） p6023 [中華佛教百科全書]我國禪宗的第二祖，一名僧可。俗姓姬，虎牢人（今河南滎陽縣）。他少為儒生時，博覽群書，通達老莊易學。出家以後，精研三藏內典。年約四十歲時，遇天竺沙門菩提達摩在嵩洛（今河南嵩山──洛陽）遊化，即禮他為師。慧可從達摩學了六年，精究一乘的宗旨。達摩寂後，他即在黃河近邊一帶韜光晦迹；但因早年已名馳京畿，許多道俗前往問道，請為師範，他隨時為眾開示心要，因而道譽甚廣。天平初年（534）慧可到了東魏的鄴都（今河南安陽巿北），大弘禪法，有些學者不能理解他的學說，時常發生爭辯。當時門下擁有千人的著名學者道恒，竟指慧可所說法要為「魔語」，密遣上足弟子和慧可詰難。但他的弟子聽了慧可說法後欣然心服，反而不滿道恒。道恒因此更加懷恨慧可，甚至賄賂官吏，企圖加以暗害。其間似乎和慧可宣傳宋譯《楞伽》的理論有關。起初，達摩把四卷《楞伽經》授慧可說︰「我觀漢地，唯有此經。仁者依行，自得度世。」慧可就宣揚此經，但因宋譯《楞伽》文較難解，不如北魏‧菩提流支所譯的十卷《楞伽經》文字流暢，所以當時北魏的學士多鄙視它。由於劉宋和北魏兩譯《楞伽》學說之爭，牽涉到菩提流支，後世智炬的《寶林傳》等遂出現誣蔑菩提流支因禪學思想不同而毒害達摩的記載。慧可在鄴都既受到異派學者的迫害，其後即流離於鄴衛（今河南安陽、汲縣）之間，所以到了晚年，並沒有多少隨從的弟子。但三論宗的學者慧布（518～587）北遊鄴都時，曾慕慧可而前去叩問禪法，得到印證。北齊‧天保初年（550）著名禪學者向居士致書慧可請教，並以詩文問答，受到了慧可的許多啟示。在北周‧建德三年（574）武帝進行滅佛運動，慧可和同學曇林曾努力保護經典和佛像。後來他又南行隱居於舒州皖公山（今安徽潛山縣），在這山裡傳法與三祖僧璨。周武滅佛停止後，他又回到鄴都。隋‧開皇十三年（593）入寂。談到慧可的禪法，就令人想到他的「斷臂求法」的傳說。智炬《寶林傳》卷八載唐‧法琳所撰〈慧可碑〉文，記載慧可向達摩求法時，達摩對他說︰求法的人，不以身為身，不以命為命。於是慧可乃立雪數宵，斷臂表示他的決心。這樣才從達摩獲得了安心的法門。因此「雪中斷臂」就成為禪宗一個有名的故事而廣泛流傳。但唐‧道宣《續高僧傳》卷十六〈慧可傳〉只說慧可「遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦」，未提到求法事，因而這個故事的真實性值得研究。但後來有關禪學的史籍，如淨覺《楞伽師資記》、杜胐《傳法寶記》、道原《景德傳燈錄》卷三、契嵩《傳法正宗記》卷六等，多承襲法琳說而否定道宣之說，從而慧可這段「雪中斷臂求法」的故事，仍為一般禪家所傳誦。慧可的禪學思想傳自達摩，特別是達摩傳授給他的四卷《楞伽》重視念慧，而不在語言。它的根本主旨是以「忘言忘念、無得正觀」為宗。這個思想經過慧可的整理提倡，給學禪的人以較大的影響。慧可又曾用詩句來表達他的禪學見解，他答向居士的函問說︰「本迷摩尼是瓦礫，豁然自覺是真珠，無明智慧等無異，當知萬法即皆如！（中略）觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘（涅槃）﹖」這是用簡明理路表達出來的禪意。達摩「理入」的根本意義在於深信一切眾生具有同一真性，如能捨妄歸真，就是凡聖等一的境界。慧可繼承這個思想，指出生佛無差別的義理，直顯達摩正傳的心法。從敦煌發現的禪宗文獻看來，其中有許多斷簡殘篇被認為是慧可所說的法語。鈴木大拙所編《少室逸書》的〈雜錄〉第二之八十一至九十則，即是此類。其中第八十三則關於「懺悔」的故事和《寶林傳》卷八所載唐‧房琯撰〈三祖僧璨碑文〉的說法是完全一致的。房琯的《僧璨碑文》，記僧璨請慧可為他懺悔。慧可說︰「將汝罪來，與汝懺悔。」僧璨覓罪不得。慧可就說︰我已經為你懺悔了！《少室逸書》〈雜錄〉第八十三則的記載和上面的問答形式大體相同，只加上一句僧璨最後答慧可時說「罪無形相可得，知將何物來」而已。後來宋《景德傳燈錄》卷三即據此寫成這樣的一則公案。這種罪性本空的思想，成為後世禪家最樂道的一種說法。由於僧璨有這個體會，慧可才傳法給他。慧可著名的弟子是僧璨和僧那，但兩人在《續高僧傳》都沒有獨立的傳記，只在同傳卷三十五〈法沖傳〉中說到禪宗的師承時，言可禪師後有璨禪師（即僧璨）、惠禪師、盛禪師、那老師、端禪師、長藏師、真法師、玉法師。以上八人，沒有留下文字記錄。留下著述的有善禪師（出《楞伽抄》四卷）、豐禪師（《疏》五卷）、明禪師（《疏》五卷）、胡明師（《疏》五卷）。此外遠承慧可系統的有大聰師（出《楞伽疏》五卷）、道蔭師（《抄》四卷）、沖法師（《疏》五卷）、岸法師（《疏》五卷）、宏法師（《疏》八卷）、大明師（《疏》十卷）等。僧那，略稱那禪師。撰〈慧可傳〉︰他本是個儒家學者，年二十一歲時在東海（今山東）講《禮記》和《周易》，有弟子數百人。後來到了相州（今河南安陽巿北），遇到慧可說法，即率領學生十人從他出家受道。（林子青）◎附一︰胡適〈楞伽宗考〉（摘錄）慧可頗通中國典籍，所以他能欣賞達摩的簡單教義。達摩的四行，很可以解作一種中國道家式的自然主義的人生觀︰報怨行近於安命；隨緣行近於樂天；無所求行近於無為自然，稱法行近於無身無我。慧可是中國文人出家，傳中說他能「發言入理，不加鉛墨；時或纘之，乃成部類，具如別卷。」據此可見慧可似有文集流傳於後世，道宣還見著這部集子，後來失傳了。《續僧傳》說，有向居士，幽遁林野，於天保（550～559）之初致書通好，書云︰「影由形起，響逐聲來。弄影勞形，不知形之是影；揚聲止響，不識聲是響根。除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影；離眾生而求佛（者），喻默聲而求響。故迷悟一途，愚智非別。無名作名，則是非生矣；無理作理，則諍論起矣。幻化非真，誰是誰非﹖虛妄無實，何空何有﹖將知得無所得，失無所失。未及造談，聊伸此意，想為答之。」慧可答他道︰「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無彼慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘﹖」我們看這兩位通文墨的佛教徒的酬答，可見達摩的簡單教義在第一代已得他們的了解與接受。我疑心這種了解和魏、晉以來的老、莊思想不無關係。向居士的「迷悟一途，愚智非別」；慧可的「無明智慧等無異」、「觀身與佛不差別」，固然即是達摩的「無自無他，凡聖等一」，可是中國文士所以能容易接受這樣一種顯然不合常識的教義，也許是因為他們久已聽慣了中國道家「齊是非」、「齊萬物」的思想，不覺得他的可怪了。在實行的方面，達摩一派是「奉頭陀行」的。《續僧傳》說︰「可常行，兼奉頭陀。」頭陀（dhuta）是佛教中的苦行方面，原義為「抖擻」，即是「抖擻煩惱，離諸滯著」。凡修頭陀行的，在衣食住三方面都極力求刻苦自己，須穿極少又極簡單的衣服；須乞食，又不得多食；住宿須「阿蘭若」，即是須住在遠離人家的荒僻處，往往住在樹下或墳墓之中，又須常趺坐而不橫臥。達摩的教義本來教人「苦樂隨緣」，教人忍受苦痛，都無怨懟。頭陀苦行自是訓練自己忍受苦痛的方法。《續僧傳》說慧可在鄴宣傳「情事無寄」的教義，深遭鄴下禪師道恆的嫉妒，「恆遂深恨，謗惱於可，貨賕官府，非理屠害。（可）初無一恨，幾其至死，恆眾慶快。」末句不很明白，大概應解作︰慧可受屠害，初不怨恨，只希望自己的一死可以使道恆一黨慶快。但慧可並不曾被害死。傳中下文說︰「可專附玄理，如前所陳，遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦。火燒斫處（這是消毒的方法），血斷帛裹，乞食如故，曾不告人。」這個故事，因道宣原文不很明白，就被後人誤解作慧可被人害死了。如《傳燈錄》卷三〈慧可傳〉說他︰「於筦城縣匡救寺三門下，談無上道，聽者林會。時有辯和法師者，於寺中講涅槃經，學徒聞師闡法，稍稍引去。辯和不勝其憤，興謗於邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪說，加師以非法，師怡然委順。識真者謂之償債。時年一百七歲，即隋文帝開皇十三年癸丑歲（593）三月十六日也。」《傳燈錄》全鈔襲《寶林傳》（卷八）偽書，《寶林傳》改竄《續僧傳》的道恆為辯和，改鄴下為筦城縣，又加上「匡救寺三門下」、「邑宰翟仲侃」、「百七歲」、「開皇十三年三月十六日」等等詳細節目，看上去「像煞有介事」，其實全是閉眼捏造。七世紀中葉的道宣明說慧可不曾被害死，明說「可乃從容順俗，時惠清猷，乍託吟謠」，然而幾百年後的《寶林傳》卻硬說他被害死了！七世紀中葉的道宣不能詳舉慧可的年歲，而幾百年後的《寶林傳》卻 能詳說他死的年月日和死時的歲數，這真是崔述說的「世愈後而事愈詳」了！《傳燈錄》又根據《寶林傳》，說達摩在嵩山少林寺終日面壁而坐，神光（《寶林傳》捏造慧可初名神光）朝夕參承，莫聞誨勵。「其年十二月九日夜，天大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過膝，（中略）光潛取利刀自斷左臂，置於師前。師知是法器，乃曰︰『諸佛最初求道，為法忘形。汝今斷臂吾前，求亦可在。』師遂因與易名曰慧可。」這也是《寶林傳》的閉眼瞎說。道宣明明說是「遭賊斫臂」，而《寶林傳》妄改為自斷其臂。自從《傳燈錄》採此偽書妄說，九百年來，斷臂求法之說就成為公認的史實了。我們引此兩段，略示傳說演變的痕跡，使人知道道宣《續僧傳》的達摩、慧可兩傳是最乾淨而最可靠的最早史料。《寶林傳》與《傳燈錄》記慧可死在開皇十三年（593），這是完全無據之說。慧可初見達摩時，年已四十；跟他五、六年，達摩才死。我們假定達摩死在魏‧永安三年（530）左右，其時慧可年約四十五、六。《續僧傳》說︰「林法師（中略）及周滅法，與可同學，共護經像。」北周毀佛法在武平五年（574），但慧可在齊都鄴下，鄴都之破在北齊‧承光元年正月（577），齊境內毀佛法即在此年，（齊境內毀法事，詳見《續僧傳》卷八的〈慧遠傳〉，但傳中誤記此事在承光二年春，承光無二年，當是元年之誤。）其時慧可已九十二歲了。如果「與可同學」一句不作「與慧可的同學共護經像」解，那麼，慧可大概就死在鄴都滅法之後不久（約577），年約九十二歲。慧可的死年在滅法時期，大概不誤。《續僧傳》卷七的〈慧布（攝山三論宗的大師）傳〉中記慧布︰「末遊北鄴，更涉未聞。於可禪師所，暫通名見，便以言悟其意。可曰︰『法師所述，可謂破我除見，莫過此也。』（布）乃縱心講席，備見宗領，周覽文義，並具胸襟。又寫章疏六馱，負還江表，並遣朗公（開皇寺的法朗，也是三論宗的大師，死在581年），令其講說。因有遺漏，重往齊國，廣寫所闕，[HK3654-7]還付朗。」慧布死在陳‧禎明元年（587），年七十。傳中說他「末遊北鄴」，又說他「重往齊國」，可見他和慧可相見，當在北齊建國（550）之後，滅亡（577）之前。看「末遊」之句，可見他兩次北遊已在晚年，當在鄴都破滅之前不久。所以《續僧傳》記慧可活到鄴都滅法之時，大概是可信的。◎附二︰印順《中國禪宗史》第一章第三節 （摘錄）慧可是以《楞伽》為心要的，「藉教悟宗」的。在門下的弘傳中，現出了不同的傾向︰「口說玄理，不出文記」的禪師，著作疏釋的經師。這二流的分化，是極明顯的事實。《續僧傳》說慧可「專附玄理」，什麼是玄理﹖從魏晉以來，易、老、莊學盛行，稱為玄學；而玄理、玄風等名詞，也成為一般用語。佛教中也有玄章、玄義、玄論、玄談等著作。這裏的玄理，當然不是老莊之學，而是「鈎玄發微」，直示大義的，簡明深奧的玄理，不是經師那樣的依文作注，或廣辨事相。佛法中，如空有、真妄、性相（中國人每稱之為「事理」）、迷悟；生死與涅槃、煩惱與菩提、眾生與如來；法性、心性等深義，著重這些的，就是玄理。《續僧傳》稱慧可「專附玄理」，並舉偈為例，如說（大正50‧552b）︰「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘」。慧可承達摩的《楞伽》法門，「專附玄理」，而展開楞伽禪的化導。道宣從法沖所得來的消息，雖是「藉教悟宗」的，卻已表現了禪宗的特色，如〈法沖傳〉說（大正50‧666b）︰「其經本，是宋‧求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念、無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐。魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。」慧可的宗風如此，那專重講說，廣作文疏的楞伽師，無論是否為慧可門下，精神上早已漂流於達摩禪的門外了。傳「每可說法竟曰︰此（楞伽）經四世之後，變成名相，一何可悲」，該就是廣造文疏的一流了！〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十六；《景德傳燈錄》卷三；《釋門正統》卷三；《佛祖統紀》卷二十九；《曹溪寶林傳》卷八；《祖堂集》卷二；伊藤英三《禪思想史體系》；宇井伯壽《禪宗史研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。[佛學常見詞彙（陳義孝）]北魏洛陽人，初名神光，後在嵩山少林寺拜達摩為師，改名為慧可，承接達摩的衣，為禪宗之第二祖。

慧命
慧命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身以智慧為壽命。智慧之命夭傷，則法身之體亡失。蓋慧為法身之壽命，故曰慧命。四教儀曰：「末代凡夫於佛法中起斷滅見，夭傷慧命，亡失法身。」又尊稱比丘曰慧命。博聞強識，以慧為命之義也。又曰慧壽。新譯曰具壽。猶言慧命須菩提等。行事鈔下三曰：「毘尼母云：下座指上座為尊者，上座指下座為慧命。」勝鬘寶窟中本曰：「慧命者，以廣大甚深之慧為命故，名慧命也。如經言慧命須菩提，慧命舍利弗也。」資持記下三之二曰：「慧命謂博聞強識以慧為命也。」[佛光大辭典](一)梵語   āyusmat，巴利語 āyasmant。意謂具壽命。又作具壽。乃對有德比丘之尊稱。摩訶僧祇律卷十三（大二二‧三三二下）：「佛住舍衛城時，慧命羅睺羅到。」（參閱「具壽」3079）  (二)指法身以智慧為生命。如色身必賴飲食長養，而法身必賴智慧以長養。若智慧之命夭傷，則法身之體亡失。天台四教儀（大四六‧七七五下）：「末代鈍根，於佛法中起斷滅見，夭傷慧命，亡失法身。」〔法華文句卷九下、金剛經疏記科會卷二（長水）、禪苑清規卷七亡僧〕  (三)（531～568）南北朝僧。太原晉陽（山西）人，俗姓郭。十五歲出家。專修方等、普賢等懺法。後遊河陽仙城山，住善光寺。復偕友遊學，參禮思、邈二師，方盡袪所滯。北周天和（566～571）初年，返仙城山，弘揚所學。於天和三年示寂，世壽三十八。著有大品義章、融心論等。〔佛祖統紀卷二十八、續高僧傳卷十七、卷二十一、釋門正統卷三〕 p6030 [佛學常見詞彙（陳義孝）]把智慧當生命。修行人全靠智慧，所以修行人把智慧當做生命。

慧命經
慧命經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）印光法師曰：「國初魔民柳華陽作慧命經，盡用佛經祖語，證煉丹法。挽正作邪，以法謗法。未開眼人見其邪說，認為真實，正見永失。所言所修，皆破壞佛法。而猶囂囂自得，謂吾幸遇真乘，得聞正法。所謂認賊為子，煮砂作飯，一盲引眾盲，相牽入火坑。可不哀哉！」

慧品
慧品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十三卷五頁至九頁說。

慧哲
慧哲[佛光大辭典](一)（539～597）隋代僧。襄陽（湖北）人，俗姓趙。識度弘朗，操業清遠。先後從僧正瓊公、興皇道朗學習，時人呼為「象王哲」。後住望楚山光福禪房下之龍泉寺，以弘法為務。開皇十七年示寂，世壽五十九。〔續高僧傳卷九、釋氏六帖卷十〕 (二)（1948～） 臺灣苗栗銅鑼人，俗姓李。新竹女中畢業後就讀於佛光山東方佛教學院第二屆，後又進入輔仁大學深造。畢業後歷任臺北智光商職教師、教務主任。民國七十一年（1982），出任該校校長。 p6038 

慧哿
慧哿[一切經音義（慧琳音義）]哥我反杜注左傳云喜也人名也[新集藏經音義隨函錄]古我反

慧善解脫
慧善解脫[獅子吼站阿含經簡註]以智慧徹底地斷除煩惱而解脫，即斷無明。[阿含辭典（莊春江）]即「慧解脫」的加強語氣；徹底地慧解脫。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十一頁云：善解脫者：已離一切染污無明故。如說：離於無明，慧得解脫。

慧喜菩薩
慧喜菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見不動明王條附錄。

慧嚴
慧嚴[佛光大辭典]（363～443）南朝劉宋僧。豫州（安徽）人，俗姓范。十二歲為諸生，博曉詩書。十六歲出家，深究佛理。聞鳩摩羅什至關中，乃從羅什受學。師深解經論，復善言說，識者莫不敬重。羅什示寂後，還止建康東安寺，甚為劉宋高祖所重。文帝在位時，亦常以佛法請示之。曾撰無生滅論及老子略注，又與謝靈運、慧觀等合譯南本涅槃經。元嘉二十年示寂於東安寺，世壽八十一。〔梁高僧傳卷七、釋氏六帖卷十〕 p6059 

慧因
慧因[佛光大辭典](一)（539～627）隋唐時代僧。吳郡海鹽人，俗姓于（或謂姓干）。十二歲出家，隨侍開善寺之慧熙。從楊都建初寺瓊法師學成實論。復從鍾山之慧曉、智瓘學調心觀法，繼從長干寺智辯學三論。因其德高學博，故時人敬號為知仁。隋代仁壽三年（603），任禪定寺知事上座，盛弘三論，並作注疏。唐代武德元年（618），被舉為十大德之一，人稱「菩薩戒師」。貞觀元年，於京師大莊嚴寺示寂，世壽八十九。有弟子法仁。〔續高僧傳卷十三〕 (二)唐代僧。武城（山東）人，俗姓張。初學於賢法師，眾人推舉其為知寺，然隱遁入四川求學。唐代興，返回荊州，住開聖寺。後入山結茅屋獨居，勤修禪定，持誦法華經。師生卒年不詳，惟知貞觀十九年（645）之後示寂，世壽七十五。〔續高僧傳卷二十七〕 p6027 

慧因寺
慧因寺[佛光大辭典]位於浙江杭州西湖西南岸之赤山阜附近。後唐天成二年（927），吳越武肅王錢鏐所創，時稱慧因禪院。北宋晉水淨源曾入住本寺，高麗僧義天亦至此從淨源學華嚴。神宗時（1067～1085），敕改慧因教院，並建碑紀念。義天歸國後，以青紙金書晉譯華嚴經三百部供養淨源，致有「高麗寺」之稱。淨源於元祐三年（1088）入寂，於寺之西北，新建一塔，以為供養。南宋乾道（1165～1173）年間，圓澄義和住於此，撰華嚴念佛三昧無盡燈一卷，提倡華嚴圓融念佛法門。後圓澄遷至平江能仁寺，另有懷祥、義盡兩禪師入住寺內。理宗之時（1225～1264），易庵法師改禪院為講堂。  元至正（1341～1367）末年，因遇兵火，建築物十之八九燒毀。明朝正德（1506～1521）年間，徵稅過重，僧徒散離，堂宇荒廢，華嚴閣之遺址亦不明。留寺之僧乃立志恢復，延請萬松慧林入寺，講說華嚴經，徒眾雲集，幾達數千，遂招致地方官憎惡。後又請得萬松之高足易庵如通、悟玄、無際明慧等三師入寺。時如通自地下掘出刻有宋代易庵名之御書碑，而悟三生之緣，乃重建天王殿、大雄殿、輪藏閣、妙應殿、鐘樓、禪堂等。明慧承襲臨濟宗二十七傳之衣鉢，於萬曆六年（1578）重修慧因講寺並立碑記，其徒月印再興華嚴經閣，又獲南宋寧宗御書之匾額。清乾隆二十二年（1757），高宗南巡至此，賜名「法雲寺」。至清末逐漸衰微。〔慧因高麗寺志（李翥）、支那文化史蹟四（常盤大定、關野貞）〕 p6027 [中華佛教百科全書]位於浙江省杭州巿西湖西南岸之赤山阜附近。後唐‧天成二年（927），吳越武肅王錢鏐創建，初名慧因禪院。北宋時，義學名僧晉水淨源入住本寺，高麗僧義天嘗至此就淨源學華嚴。北宋神宗時，改稱慧因教院，並勒建紀念碑。後，義天嘗贈此寺青紙金書之晉譯《華嚴經》三百部，及經閣之費用，因此，寺之豐碑、大額皆冠以「高麗」之名。元祐三年（1088），淨源示寂，塔於寺之西北。元祐四年，高麗駙馬都尉瀋王璋奉詔進香幡及田四百餘畝，作為永久香火之資。南宋‧乾道（1165～1173）年中，圓澄義和來住，撰《華嚴念佛三昧無盡燈》一卷，倡導華嚴圓融念佛法門。其後，義和遷住平江能仁寺，有懷祥、義盡二師來住。理宗時（1224～1264），易庵改禪院為講寺。元‧至正（1341～1367）末年，遭兵火，全寺建築燒毀殆盡。明‧正德（1506～1521）年間，徵用甚急，僧徒離散，堂宇荒廢。其後，寺僧力圖恢復，乃延請萬松慧林講《華嚴經》，徒眾來集，達千人之多。後又請萬松之高足易庵如通、悟玄、無際明慧等三師來寺。時，如通掘地，獲宋朝易庵所刻之碑記，悟得三生之緣，乃重建天王殿、大雄殿、輪藏閣、妙應殿、鐘樓、禪堂等。明慧後承襲臨濟宗二十七傳之衣鉢，於萬曆六年（1578）重修慧因講寺，並立碑記。其徒月印再興華嚴經閣時，曾發現南宋寧宗御書之閣額。清‧乾隆二十二年（1757），帝南巡之際，嘗親臨此寺，並賜名「法雲寺」。惜至清末，此寺即甚為衰微。〔參考資料〕　李翥《玉岑山慧因高麗華嚴教寺志》；常盤大定、關野貞《支那文化史蹟》。

慧因高麗寺志
慧因高麗寺志[佛光大辭典]凡十二卷。明代李翥撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。慧因禪寺位於浙江杭州，後唐天成二年（927）始建，稱慧因禪院。宋代有晉水淨源住持本寺，注釋華嚴諸經義，凡數十種，時高麗國王之子僧義天，至本寺問道於淨源，執弟子禮。義天受教一年返國，以青紙金書晉譯華嚴經三百部，並經閣之費附貢舶以供養淨源法師，俗遂稱院為高麗寺。淨源即本寺華嚴教之始祖。本寺面臨玉岑山，故全稱為玉岑山慧因高麗華嚴教寺，簡稱慧因高麗寺，或僅稱慧因寺。明天啟（1621～1627）年間，李翥應寺僧止水之請，編纂寺志，分為十門：原始、景物、祖德、檀那、宮宇、碑記、傳誌、雜文、題詠、法嗣。 p6028 

慧均
慧均[佛光大辭典]南朝末年三論宗僧。生卒年不詳。又稱均正、慧均僧正。著有大乘四論玄義十二卷。由此書可窺知師初學成實論、毘曇、攝大乘論，繼從興皇寺法朗專學中論、百論、十二門論。於南朝陳代太建六年（574）五月，將法朗講說內容記錄於所著之書中。因書中提及陳代、隋代年間，吉藏、慧覺、慧衝等人之事蹟，故考據師晚年活躍於長安。 p6029 

慧垣牆
慧垣牆[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：慧垣牆者：遍於一切，一門轉故。

慧基
慧基[佛學大辭典（丁福保）]（人名）錢塘人。姓呂氏。十五歲出家，二十歲受具。遊歷諸方，講宣經教，太宗遣使迎請，稱疾不行。著法華義疏三卷。又製問訓義序三十三科，註遺教經等。譽馳海內，勅為僧正。是為東土僧正之始。齊建武三年寂，年八十五。見梁高僧傳八，佛祖統紀三十六等。[佛光大辭典]（412～496）南朝僧。錢塘（浙江）人，俗姓呂。幼時依止楊都祇洹寺慧義，十五歲出家，研習群經，精苦勵行，後從西域僧伽跋摩探究禪律。年二十受具足戒後，即四方遊歷訪師，深研法華、思益、維摩、金剛、般若、勝鬘等經。東歸錢塘後，遍歷三吳（浙江一帶），宣講經教。劉宋太宗曾遣使迎請，師卻稱疾不行。然其德澤被彌三吳，譽馳海內，敕任僧正。齊建武三年示寂，世壽八十五。著有法華義疏三卷、問訓義序三十三科、注遺教經。〔梁高僧傳卷八、佛祖統紀卷三十六、法華義疏卷二（吉藏）〕 p6042 [中華佛教百科全書]南朝僧。錢塘（浙江）人，俗姓呂。自幼神情俊邁，機悟過人。初隨侍楊都祇洹寺慧義，十五歲出家，精苦勵行，鑽研群經，後師事西域僧伽跋摩。二十歲受具足戒後，遍歷諸方，深究《小品》《法華》《思益》《維摩》《勝鬘》諸經。其後，住會稽法華寺，又遍遊三吳，宣講經教，學徒雲集。劉宋‧元徽元年（473），於會邑龜山建寶林精舍，名馳海內，深受推崇，奉敕任僧正，此為東土僧正之始。齊‧建武三年示寂，世壽八十五。著有《法華義疏》三卷、《問訓義序三十三科》等書，今俱不存。〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷八；《佛祖統紀》卷三十六。

慧堂殿
慧堂殿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：慧堂殿者：到究竟故。

慧壽
慧壽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰慧命。見慧命條。

慧威
慧威[佛學大辭典（丁福保）]（人名）婺州東陽人。姓劉氏。號天宮尊者。幼受具，入智威之室，頓開悟天台三觀之法門。時人呼曰小威，後歸東陽，山居絕人事。登門求道之士不少。為台宗第七祖。年壽並缺。後吳越王謚曰全真尊者。嗣法弟子有玄朗。見宋高僧傳六，佛祖統紀七等。[佛光大辭典]（634～713）唐代僧。天台宗第七祖（一說六祖）。又稱惠威。婺州東陽（浙江）人，俗姓劉。幼年出家，受具足戒。後禮謁縉雲之智威研習天台之學，頓悟三觀之法，時人遂以「小威」呼之。初居京師天宮寺時，世人稱為「天宮尊者」。後歸東陽，山居絕人事，而登門求道之士仍不絕於途。高宗時，與智威同為朝散大夫四大師。於開元元年示寂，世壽八十。左溪尊者玄朗為其嗣法弟子。後吳越王敕賜「全真尊者」之諡號。〔宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七、卷三十九〕 p6035 [中華佛教百科全書]唐代僧。天台宗第七祖。又稱惠威。生卒年不詳。婺州東陽（浙江）人，俗姓劉。幼年有出世之志，遂入空門，祝髮受具。後聞法華智威大弘天台之道，即前往受業，刻志禪法，晝夜勤修三觀法門，頓獲開悟。時人見其深得威師之法，遂以「小威」稱之。初居京師天宮寺，世稱天宮尊者。後歸止東陽，深居山谷，罕問人事。自智威滅後（680），登門求道者絡繹不絕。永徽元年（650），嘗受詔為朝散大夫四大師。後不知所終。傳法者唯左溪玄朗一人。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷六；《佛祖統紀》卷七、卷三十九。

慧孜
慧孜[新集藏經音義隨函錄]子慈反

慧學
慧學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三學之一，觀達真理為慧，進習為學。斷惑證理，慧之作用也，為發此慧而進修，謂之慧學。對配於三藏，則為阿毘達磨藏之所詮。阿毘達磨藏者，詮顯此慧學之法藏也。大乘義章十曰：「觀達稱慧，進習為學。」對法論十一曰：「開示慧學是阿毘達磨。」[佛光大辭典]梵語  prajñā-śiksā，巴利語 paññā-sikkhā。為獲得聖果而須勤修的三學之一。又作增慧學、增上慧學。謂能斷除煩惱，顯發本性，稱為慧學。蓋觀達真理為慧，進習為學。斷惑證理，乃慧之作用，為發此慧而進修，故稱慧學。三藏中之阿毘達磨藏，即為詮顯此慧學之法藏。此外，雜阿含經卷二十九、摩訶僧祇律卷二、集異門足論卷五等謂修學苦、集、滅、道四諦為慧學。〔對法論卷十一、大乘義章卷十〕（參閱「三學」683） p6056 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三學之一。

慧安
慧安[佛學大辭典（丁福保）]（人名）慧安禪師，荊州枝江人。姓衛氏。唐貞觀中，謁黃梅五祖，遂得心旨。於是徧歷名迹，至嵩嶽，云是吾終焉之地。自爾禪者輻輳。神龍二年，中宗賜紫衣摩衲，尊以師禮。延入宮中，供養三載。辭歸嵩嶽。是年三月八日，閉戶偃身而寂。春秋一百二十有八。[佛光大辭典](一)（582～709）唐代僧。荊州支江（湖北）人，俗姓衛。又稱老安、道安、大安。為禪宗五祖弘忍十大弟子之一。其貌端雅，不染俗塵，修學法門，無不該貫。隋大業（605～616）年中，會集庶民，開通濟渠，饑殍相望，師以乞得之食救濟病困。唐貞觀（627～649）年中，於黃梅山參謁五祖，遂得心旨。武后聖曆二年（699）某夜，風雨交加，師為嵩山神授菩薩戒。中宗神龍二年（706），帝賜紫衣，尊以師禮，延入宮中，供養三載。景龍三年，辭歸嵩嶽少林寺，是年三月八日，閉戶偃身而入寂，世壽一二八。〔宋高僧傳卷十八、景德傳燈錄卷四、聯燈會要卷三、五燈會元卷二〕 (二)（1225～1277）日本臨濟宗僧。播磨人。號東巖。又稱惠安。初登書寫山研學台教十餘年。正嘉元年（1257），至太宰府，參謁敬念禪師，乃歸投禪門，而得心印。弘長二年（1262）至建長寺，參謁從宋至日之兀菴普寧，而受頂相。建治三年示寂，世壽五十三。敕諡「宏覺禪師」。〔延寶傳燈錄卷十四、本朝高僧傳卷二十一〕 p6028 [中華佛教百科全書]隋唐間禪僧，為禪宗五祖弘忍之十大弟子之一。又稱老安、道安、大安。荊州（湖北省）支江人，俗姓衛。容貌端雅，性情寬裕，不染俗塵，修學法門，甚為博洽。隋‧大業年間（605～616），朝廷招集庶民，開通濟渠。時，飢殍相望，師以乞得之食，救濟病困。煬帝聞而召之，師乃潛入太和山。後，帝臨江都，海內擾攘，師乃杖錫登衡嶽寺，行頭陀法。唐‧貞觀年間（627～649），至黃梅山參禮弘忍，得其心要。麟德元年（664），遊終南山，棲居石壁。永淳二年（683），居止滑臺草亭，中坐繩床，四方坦露，敕造招提寺延師居之。天后聖曆二年（699），師為嵩山神授菩薩戒。神龍二年（706），中宗敕賜紫衣，延請入宮，供養三年，並度弟子二十七人。景龍三年（709），辭歸少林寺。同年三月八日，閉戶偃身而寂。荼毗後，獲舍利八十粒。門人為建浮圖。◎附︰印順〈東山法門之弘布〉（摘錄自《中國禪宗史》第四章第一節）慧能生前，多少為嶺南僻遠的環境所限，在中原一帶，還不能引起太大的影響。慧能同門中，有被稱為「老安」的，倒不失為慧能的平生知己。如《宋僧傳》卷十八〈慧安傳〉、《傳燈錄》卷四。宋儋撰〈嵩山會善寺故大德道安禪師碑銘〉，雖所說小有出入，而確是同一人，《楞伽師資記》也是稱為「會善寺道安」的。道安（或「慧安」）生於開皇元年（581），年壽極長，約近一三０歲。依《宋僧傳》說︰「貞觀中至蘄州禮忍大師。」但貞觀年間是道信時代，作弘忍的弟子，是不能早於永徽二年（651）的。那時道安已七十多歲，是名符其實的「老安」了。麟德元年（664）遊終南山；永淳二年（683）到滑臺，住在敕造的招提寺。久視元年（700，老安年一二０歲），老安與神秀，同應則天帝的徵召入京。碑銘說︰「禪師順退避位，推美於玉泉大通也。」老安辭退出來，住在嵩山的會善寺。神秀去世（706），老安曾去玉泉寺。那年九月，又應中宗的禮請入京，受皇家供養三年。景龍三年（709，碑作「二年」），在會善寺去世。老安比慧能長五十七歲，但彼此卻有特殊的關切。(1)慧能弟子（南嶽）懷讓，起初與坦然到嵩山參禮老安。《宋僧傳》卷九說（大正50‧761a）︰「安啟發之，因入曹侯溪覲能公。」《傳燈錄》卷四說（大正51‧231c）︰「（坦）然言下知歸，更不他適。（懷）讓機緣不逗，辭往曹溪。」。懷讓的參禮曹溪，是受到老安的啟發與指導的。(2)據〈嵩山（會善寺）故大德淨藏禪師身塔銘〉說︰淨藏在慧安門下十幾年。慧安示寂時，教淨藏到韶陽從慧能問道。上來二則，是老安介紹弟子去從慧能修學。(3)老安對坦然與懷讓的開示，如《傳燈錄》卷四說（大正51‧231c）︰「問曰︰如何是祖師西來意﹖師（老安）曰︰何不問自己意﹖曰︰如何是自己意﹖師曰︰當觀密作用。曰︰如何是密作用﹖師以目開合示之。」老安以「目開合」為密作用，正是曹溪門下所傳的「性在作用」。在這一傳說中，發見了老安與慧能間的共同。(4)保唐無住禪師，起初從老安的在俗弟子陳楚章受法。據《歷代法寶記》，陳楚章與六祖弟子──到次山明和上、太原府自在和上、洛陽神會和上，都是「說頓教法」，沒有什麼不同。(5)作《大乘開心顯性頓悟真宗論》的李慧光（法名大照）說（大正85‧1278a）︰「前事安闍黎，後事會和尚，皆已親承口決，密授教旨。」老安與神會的頓悟，也沒有說到不同。上來三則，是老安門下與慧能門下的契合。(6)〈召曹溪慧能入京御札〉（《全唐文》卷十七）說︰「朕請安、秀二師，宮中供養。萬幾之暇，每究一乘。二師並推讓云︰南方有能禪師，密受忍大師衣法。」〈道安禪師碑〉說︰道安「避位」，推美神秀而辭退出來。神秀死後，道安 卻又應召入京，受國家供養。道安不只是謙讓，又推舉慧能。也許與神秀的見地不合，舉慧能以自代吧！神秀的推舉慧能，大抵是隨緣附和而已。在弘忍的弟子中，慧能都沒有什麼往來。而老安卻推舉慧能，介紹弟子，同屬於頓法，關係是非常的親切。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十八；《景德傳燈錄》卷四；《歷代法寶記》。

慧定
慧定[佛光大辭典]（1929～） 臺灣高雄人，俗姓劉。別號會照。日本東京立正大學碩士。民國三十一年（1942），依高雄美濃鎮朝元寺信行法師出家。四十一年，於大仙寺受具足戒，同年晉任朝元寺住持。師宅心慈悲，熱心公益，六十四年耗資百餘萬，興建美濃雙溪大橋，以利地方。於六十七年當選全國好人好事代表。 p6031 

慧寂
慧寂[佛學大辭典（丁福保）]（人名）韶州懷化人。姓葉氏。世稱仰山慧寂。見仰山條。[佛光大辭典]（840～916）唐末五代禪僧。與溈山靈祐同為溈仰宗之祖。又稱仰山慧寂、仰山禪師。韶州懷化（廣東廣州）人，俗姓葉。自幼欲出家，父母不許，後斷兩指以明志，時年十七，乃依南華寺通禪師剃度，未受具足戒即四出遊方，初參謁耽源應真，既悟玄旨；繼叩訪溈山靈祐，遂登堂奧，得傳其心印。 後更往江陵受戒，深探律藏，又參訪巖頭全奯，不久又回溈山，執侍靈祐前後十五年，後繼嗣溈山之法，遷居江西仰山，學徒聚集，盛冠一方，世稱仰山慧寂。一日，有一梵僧來東土，謂（大四九‧八四○上）：「特來東土禮文殊，卻遇小釋迦。」後遂有「仰山小釋迦」之號。師資相承，別開一派，即溈仰宗。師平時常以手勢啟悟學人，稱為仰山門風。後遷江西觀音院，後梁貞明二年復遷韶州東平山，同年示寂，世壽七十七。一說唐中和二出（883），或大順二年（891）示寂。諡號「智通禪師」。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十一、傳法正宗記卷七、五燈會元卷九、佛祖歷代通載卷十七、釋氏稽古略卷三、祖庭事苑卷七〕p6042 [中華佛教百科全書]唐末五代僧。與溈山靈祐同為溈仰宗之祖。因居仰山，故世稱仰山慧寂，或仰山禪師。韶州須昌（廣東曲江）人，俗姓葉。年少時，有意出家而父母不許，後自斷二指以誓求法之心，遂依南華寺通禪師剃染。未受具即遊歷諸方。初謁耽源，得悟玄旨；繼參溈山靈祐，師事十五年，承嗣其法。後領眾住王莽山，以化機不契，遷居仰山，宣揚溈山之法，學徒雲集，蔚成溈仰宗。相傳一日忽有梵僧從空而至，云（大正49‧840a）︰「特來東土禮文殊，卻遇小釋迦。」師遂有「仰山小釋迦」之稱。後移住江西觀音院，復入韶州東平山，受賜紫衣及「澄虛大師」號。後梁‧貞明二年（916）示寂，世壽七十七。諡號「智通禪師」，塔號「妙光」。明代圓信、郭凝之等人為編《袁州仰山慧寂禪師語錄》一卷。又，師平時常以手勢啟悟學人，世稱之為仰山門風。◎附︰乃光〈溈仰宗禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）仰山禪師名慧寂（生卒失載），韶州懷化葉氏子。年九歲，於廣州和安寺投通禪師（即不語通，得法百丈）出家。十四歲，父母命歸欲與婚媾，師不從，遂斷手二指，跪至父母前誓求正法，以答劬勞，父母乃許，從通披剃。未登具，即遊方。「初謁耽源，已悟玄旨；後參溈山，遂升堂奧」。■8a8b源謂師曰︰「國師（南陽慧忠）當時傳得六代祖師『圓相』，共九十七個，授與老僧（此事當另為考訂）……我今付汝，汝當奉持。」遂將其本過與師。師接得一覽，便將火燒卻……源曰︰「吾此法門，無人能會，惟先師及諸祖師諸大聖人方可委悉，子何得焚之﹖」師曰︰「慧寂一覽，已知其意，但用得，不可執本也……和尚若要，重錄不難。」即重集一本呈上，更無遺失。（《僧傳》云︰「年及十八尚為息慈，營持道具行尋知識，先見耽源，數年良有所得」云云。）「圓相」即字相，類似符號哲學。主要在表徵心佛眾生的微妙關係，這正是一種解脫知見，完全通於義路，尋思即得。此種示教，流弊甚大，不可以之持論宗乘，仰山亦不經常提此，亦未以此為極則，後遂斷絕。後來雖間有一二拈圓相以表見者，也不過適應時機方便，非仗圓相以為究竟要道。耽源傳圓相，仰山便將火燒卻，已卓卓然有出躔之見；但真正宗門尋思功行，還須看仰山參溈山的悟道因緣。後參溈山。溈問︰「汝是有主沙彌，無主沙彌﹖」師曰︰「有主。」曰︰「主在什麼處﹖」師從西過東立，溈異之。師問︰「如何是真佛住處﹖」溈曰︰「以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還原性相常住，事理不二，真佛如如。」師於言下頓悟。自此執侍，前後盤桓十五載。（《僧傳》云︰「後參大溈山禪師，提誘哀之，棲泊十四五載，而足跛，時號跛腳驅烏」云云。）「從西過東立」雖有主亦推遷，雖推遷亦不變，此即知有主的自在處。仰山在耽源處的尋思功行，齊此為限。但他卻於尋思極處的空慧，尚有一間地，故發問溈山「如何是真佛住處」，溈山即很鄭重的將從上以來禪宗傳統的尋思功行，和盤托出當場直指。仰山此際意樂清淨，一歷耳根當即打徹。此即隨於「尋思」的言說，創入頓悟極境。溈山說的「以思無思之妙，反思露焰之無窮」，此正開示尋思當極空慧之境，這與臨濟說的「是你目前歷歷的勿一個形段孤明」，實無二致。尋思得力即在一念返照，頓悟，即於此際躍如也。「思盡還原」，極指不遺一法原來如是爾，即「性相常住，事理不二，真佛如如」之極則語。悟到原來如是的極則，自然動即合轍，故溈仰禪學其於執勞作務日用生活，總是安樂行道。優游華瞻，無矜持蹐跼之態；洒脫自在，具廓落爽朗之姿。仰山將順寂時，在東平，數僧侍立，仰示偈曰︰「一二二三子，平目復仰視，兩口一無舌，此是吾宗旨。」至日午，陞坐辭眾，復說偈曰︰「年滿七十七，無常在今日，日輪正當午，兩手攀屈膝。」言訖，以兩手抱膝而終。南塔光涌禪師（仰山弟子）遷靈骨歸仰山，塔於集雲峰下。諡智通禪師，塔號妙光。以上據《景德傳燈錄》《五燈會元》卷及宋‧贊《僧寧》傳諸書，編寫成此溈仰行狀，并略加評述。其他關於史實考訂之處，只一提及，無暇具論。（中略）現在參看幾則關於仰山顯大機大用的公案，以見其直指深妙的宗風。(一)一句疑殺天下人師（仰山）問雙峰︰「師弟近日見處如何﹖」曰︰「據某見處，實無一法可當情。」師曰︰「汝解猶在境。」曰︰「某只如此，師兄又如何﹖」師曰︰「汝豈不知『無一法可當情』者﹖」溈山聞曰︰「寂子一句疑殺天下人！」仰山進一語，打脫解猶在境的桶底，即機以顯用還抄老路。此即示人尋思必當作到「情不附物」。天下人致疑於兩人語言不較多，溈山卻以「一句疑殺天下人」嘆賞仰山穎脫。(二)用劍刃上事師（仰山）臥次，僧問曰︰「法身還解說法也無﹖」師曰︰「我說不得，別有一人說得。」曰︰「說得的人在什麼處﹖」師推出枕子。溈山聞曰︰「寂子用劍刃上事！」仰山推出枕子，法身說法有人在，即用以見機誰可會得﹖此即示人尋思妙境亦不出「視聽尋常」。撥開關捩子，人人皆驚險，所以溈山讚嘆仰山「用劍刃上事」。(三)雪師子仰山一日，指雪師子問眾云︰「還有過得此色者麼﹖」眾無對。仰山意在什麼處﹖不必支吾，正乃明一色邊事。與其另出手眼將它拈卻，不如存此一格直下尋思的好，以它卻能寫照悟處幽微之趣。一色之說，乃曹洞宗所致力者，此宗種種比喻實無仰山這個寒清徹骨令人意消也。曹洞宗師天童正覺有三一色之說，尋思「雪師子」正爾三即一。「大功一色」功力難存，雪師子真個存在﹖「正位一色」理境亦寂，雪師子還具理麼﹖「今時一色」事事自潔，雪師子眼前皓然豈得謂無﹖筆者說得太泥似了，總之只存仰山一句「還有過得此色者麼」﹖仰山尚有一則訓示僧思[HK3789-3]的法語，實足以代表仰山禪學的全貌，亦為宗門最可寶貴珍惜的精品。僧思[HK3789-3]問︰「禪宗頓悟畢竟入門的意如何﹖」師（仰山）曰︰「此意極難！若是祖宗門下上根上智一聞千悟得大總持。其有根微智劣若不安禪靜慮，到這裏總須茫然。」曰︰「除此一路，別更有入處否﹖」師曰︰「有。」曰︰「如何即是﹖」師曰︰「汝是什麼人﹖」曰︰「幽州人。」師曰︰「汝還思彼處否﹖」曰︰「常思。」師曰︰「能思者是心，所思者是境，彼處樓台亭苑人馬駢闐，汝反思的還有許多般也無﹖」僧於言下有省（《會元》遺此句，依《正法眼藏》補入）。曰︰「某甲到這裏總不見有。」師曰︰「汝解猶在心，信位即得，人位未在。」曰︰「除卻這個，別更有意也無﹖」師曰︰「別有別無即不堪也。」曰︰「到這裏作麼生即是﹖」師曰︰「據汝所解只得一玄，得坐披衣向後自著！」[HK3789-3]禮謝之。這段訓示法語，具見仰山得宗門全體大用，如鏡傳輝無有遺相。但未說時，仰山即有「此意極難」之嘆，這與他別處說的「悟則不無，怎奈落在第二頭」相近。法語中有三點當注意含詠︰其一，「得大總持者」，此即宗門真種草，靈苗得地自然青靄摩霄。其次，「安禪靜慮者」，定道功深，冥合孤明，違順風靜正好挨入宗門。安於禪寂始可預於空慧之頂，打徹那事也。其三，「善尋思者」，仰山引異思[HK3789-3]尋思，固屬宗門傳統方便。這亦只為「信位即得，人位未在」。知有此事，信此不疲，「解猶在心」即信位也。再進，打翻窠臼，拈卻增上慢，「視聽尋常，情不附物」，空慧顯即為人位了也。如應尋思自可頓了。所以仰山末了殷切的再說「得坐披衣向後自看」！顧此，尋思亦當具定中火候。總此三點，仰山即將禪宗頓悟入門的軌範舉盡。主要宗旨則在入得門來大有事在；無住為本的無事人，活計正爾無盡也。〔參考資料〕　《祖堂集》卷十八；《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十一；《聯燈會要》卷八；《五燈會元》卷九；《佛祖歷代通載》卷十七；《釋氏稽古略》卷三；聖嚴《禪門驪珠集》。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄐㄧˊ 唐代一位高僧的法號。（西元807～883）俗姓葉，詔州（在今廣東省境）人。十七歲出家。從溈山靈祐禪師參禪十餘年。後住袁州（治所在今江西宜春）仰山，世稱為「溈山慧寂」。師資相承，別成一派，是中國禪宗溈仰宗的開創者之一。

慧寶
慧寶[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：言慧寶者：於諸根中，慧最勝故。如末尼珠顯發輪王，毗琉璃寶，令光淨故。與彼相應，故名慧寶。皆得成就。

慧寶成就
慧寶成就[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十二頁云：此慧能招最上義故；名為慧寶。是諸聲聞，具此慧寶；是故說名慧寶成就。

慧居處
慧居處[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十八頁云：一、慧居處。謂諦觀方便世間之慧。為安立證諦出世智義故。

慧山
慧山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在江蘇無錫縣西。西域僧慧照居此，故名。又名惠山。第二泉在焉。吳地記古名華山。一名西神山。又名鬥龍山。

慧[山/徙]
慧[山/徙][新集藏經音義隨函錄]子紅子孔二反正作[山/徙]

慧峰
慧峰[佛光大辭典]（1920～1973）河北灤縣人。法名仁孝。民國二十七年（1938）禮慶一法師出家，次年於哈爾濱極樂寺倓虛大師座下受具足戒。曾於般若寺及湛山寺等佛學院任教數載。民國三十七年來臺，駐錫基隆月眉山靈泉寺暨新竹獅頭山元光寺。四十一年卓錫臺南，常赴各大寺院主持佛經講座。四十三年，在臺南創建湛然精舍。四十八年春，於高雄大崗山東麓新建法華精舍，掩關精修三年餘。畢生弘法化眾，授律傳戒，德譽甚隆。六十二年十二月示寂，世壽五十四。湛然精舍位於臺南忠義路，原為民宅式之弘法道場，民國五十六年拆建為宮殿式三樓寺宇，並更名為湛然寺。 p6038 

慧嵩
慧嵩[新集藏經音義隨函錄]息中反

慧嵬
慧嵬[一切經音義（慧琳音義）]五磊反俗字正從人從貴作僓僓長大貌高僧名也[新集藏經音義隨函錄]五迴反

慧嶽
慧嶽[佛光大辭典]（1927～） 臺灣臺北縣人，俗姓黃。民國二十九年（1940）依斌宗法師出家，三十八年於廈門南普陀受具足戒。四十七年斌宗示寂，師乃繼主法濟寺。五十年負笈日本，於東京立正大學專攻佛學，六年後學成返國，出任慈航中學校長。六十一年創辦中華佛教文獻編撰社。六十五年與連清傳居士共創中國內學院，並任院長。於文化及教育方面，頗為致力。著有天台教學史，譯有華嚴教學之研究、佛教儒家論理等書。現任臺北市天台止觀實踐講堂住持，並於各佛學院教授天台止觀等諸學。 p6058 [中華佛教百科全書]現代台灣天台宗之弘傳者。臺灣省臺北縣人。民國二十九年（1940）依止斌宗（1911～1958）出家。斌宗示寂後，乃繼主法濟寺。民國五十年赴日本立正大學就讀，五十六年修畢博士課程。返臺後，創辦中國內學院、止觀實踐堂、中華佛教文獻編撰社，並曾出任慈航中學校長。師常以弘揚、光大天台宗為念，對佛教教育與文化亦甚為關心。平素除著述、弘法之外，並致力於佛門古今要籍之編寫、翻譯與出版。著有《天台教學史》《知禮》等書，譯有《華嚴教學之研究》（阪本幸男著）、《華嚴思想史》（高峰了洲著）、《佛教與儒家倫理》（道端良秀著）、《天台思想》（田村芳朗、梅原猛合著）等書。此外，師所主持的中華佛教文獻編撰社，也對天台宗要籍從事版本革新的工作。先後曾出版《小止觀》《法界次第初門》《釋禪波羅蜜》《摩訶止觀輔行傳弘決》《法華玄義釋籤》《法華文句記》等書之新式標點本，對於天台宗思想的闡揚，有一定程度的影響。

慧巘
慧巘[一切經音義（慧琳音義）]下言蹇反僧名也

慧巚
慧巚[新集藏經音義隨函錄]魚蹇反

慧差別多種
慧差別多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：復次能得慧者：謂總攝一切能引義利所有善慧，生長增益。廣大慧者：謂軟中上品增進差別。清淨慧者：謂宿世串習，經歷多時，其慧成熟。成辦慧者：謂於諸煩惱，遍知永斷。圓滿慧者：謂即此善慧，已到究竟。無退慧者：謂即此善慧，成無退法，究竟出離。言捷慧者：速疾了知故。言速慧者：慧無滯礙故。言利慧者：盡其所有，如其所有，皆善了知故。言出慧者：於出離法，世間離欲，能善了知故。決擇慧者：於出世間諸離欲法，能了知故。甚深慧者：於甚深空相應緣起隨順諸法，能了知故。又於一切甚深義句，皆能如實善通達故。此中如來慧，能制立。聲聞等慧，於所制立，能隨覺了。又大慧者：謂即此慧，長時串習故。其廣慧者：謂即此慧，無量無邊所行境故。無等慧者：其餘諸慧，無與等故。言慧寶者：於諸根中，慧最勝故。如末尼珠，顯發輪王，毗琉璃寶，令光淨故。與彼相應，故名慧寶。皆得成就。又慧眼者：謂俱生慧。言慧明者：謂他所引。則他所引善加行慧。言慧光者：謂即加行聞思成慧。言慧曜者：謂即由此修所成慧。言慧燈者：謂於如來所說經典，甚深建立，等開示故。言慧炬者：謂於法教，隨量隨時，能隨轉故。言慧照者：謂於彼彼所有諸法，以其妙慧，能善了知。雖善了知：猶隨他轉，而未身證。慧無闇者：謂身作證。其慧根者：謂於他所證，能遍了知，增上力故，諸所有慧。言慧力者：謂於自先後差別所證，能遍了知，增上力故。由法道理，無退屈慧。言慧財者：謂能招引一切自在最勝富貴，隨獲自心自在轉故。又此慧寶，於一切財，最為殊勝。能為一切世間珍財根本因故。如說慧劍及慧刀者：謂能永斷一切結故。言慧杖者：謂能遠防一切煩惱，天、惡魔故。言慧轡者：縱意根馬，於善行地，而馳驟故。慧無墮者：令諸身分，不散壞故。慧垣牆者：遍於一切，一門轉故。慧階陛者：加行道故。慧堂殿者：到究竟故。為欲顯示垣牆等三，復說三種。所謂界智，種種界智，非一界智。又正見者：能善通達真實法故。有學慧者：如理作意，復能引發心善解脫，慧善解脫。又於後時諸有學慧，謂預流果，及一來果，不還果攝。諸無學慧，謂阿羅漢菩提所攝，若諸獨覺菩提所攝，若諸如來最勝無上菩提所攝。云何界智？謂能了知種種界故。若能了知十八界者；名非一界智。了知彼界種種品類；名種種界智。通達了知彼界趣地補特伽羅品類差別故。又微細者；能入真實甚深義故。言審悉者：具能證入一切義故。言聰明者：謂與引發慧相應故。言叡哲者：謂與俱生慧相應故。或復翻此。眼者：能取現見事故。智者：能取不現事故。明者：悟入盡所有事。覺者：悟入如所有事。言義行者：謂思所成善法攝故。言法行者：謂聞所成善法攝故。言善行者：施戒所成善法攝故。調柔行者：謂修所成善法攝故。

慧布
慧布[佛學大辭典（丁福保）]（人名）廣陵人。姓郝氏。二十一歲出家。初就楊都建初寺瓊法師學成實。尋就𭗵山止觀寺僧詮聽三論講。洞達清玄，妙知論旨。後遊北鄴，訪可禪師寫章疏六馱，負之還江表。又往齊國，廣寫錄闕書。嘗見西方往生行人告云：如我所願，在眾生化度。如何在蓮華中受十劫樂耶？未若於三途處救濟苦也。可以見其志矣。年七十，自絕穀粒，遂寂。終時手屈三指云。見續高僧傳七等。[佛光大辭典]（518～587）南朝陳代僧。廣陵（江蘇江都）人，俗姓郝。二十一歲出家，初從楊都建初寺瓊法師學成實論；後從攝山止觀寺僧詮聽中論、百論、十二門論等三論，均能洞達玄旨，故時人稱其為得意布、思玄布。常樂坐禪，誓不講話，端坐如木。後北遊訪鄴都慧可禪師，又遊學齊國，寫章疏六馱，攜還江南。返楊都後，適侯景作亂，雖受困厄，而弘濟之業不為稍減。至德年中（583～586），迎請恭禪師，建立攝山棲霞寺，名聞遠馳，陳主諸王並受皈戒，奉之如佛。禎明元年，絕穀不食而寂，世壽七十。法苑珠林卷八十二謂世壽七十餘。〔續高僧傳卷七、釋氏稽古略卷二〕 p6024 [中華佛教百科全書]南朝三論宗僧。廣陵（江蘇省）人，俗姓郝。生於將軍世家。年十六因兄亡而悟世事無常，思解俗網，然為親眷所阻，至年二十一始得如願。既蒙剃落，乃入楊都，從建初寺瓊法師學《成實論》，復依攝山止觀寺僧詮學三論，均能洞達論旨，故時人稱之為「得意布」、「思玄布」。其後，北遊鄴都，參訪慧可；又遊學齊國，撰寫章疏，其文悉數交予法朗，自無所蓄。後獨止於松林，專修念慧，蕭然世表。陳‧至德年間（583～586），移住攝山棲霞寺，提撕徒眾，聲名遠播，陳主及諸王皆從師受戒，奉之如佛。晚年絕穀不食，臨終遺訣云︰「長生不喜，夕死無憂，以生無所生，滅無所滅故也。」禎明元年圓寂，年七十。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷七；《釋氏六帖》卷十；《六學僧傳》卷十二；《釋氏稽古略》卷二。

慧幢
慧幢[一切經音義（慧琳音義）]下濁江反郭璞注方言云幢舞者所以自蔽翳也廣雅幢謂之[壽*月]古今正字從巾童聲

慧年
慧年[佛光大辭典]（1918～） 臺灣臺南市人，俗姓林。十九歲負笈日本，攻研佛學，二十五歲學成返臺。民國五十年（1961）皈依賢頓法師座下，越二年，依之出家，五十五年於臨濟寺受具足戒。六十三年晉任臺北板橋接雲寺副住持，自接任後，銳意整頓，寺宇煥然一新。六十四年於該寺舉辦在家菩薩戒會。歷任臺北市佛教分會監事、臺北縣佛教支會理事、板橋一言精舍住持等職。師待人誠懇，樂善好施，曾榮膺好人好事代表。 p6029 

慧幻
慧幻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切諸法，皆如幻化，如來之聖智，亦為幻化，稱為慧幻。幻士仁聖經曰：「諸坐比丘亦如幻化，如我之身亦是慧幻。」[佛光大辭典]萬法皆如幻化，如來之聖智，亦屬幻化，稱為慧幻。幻士仁賢經（大一二‧三二中）：「一切人民及其所有皆如幻化，諸坐比丘亦如幻化，如我之身亦是慧幻。」 p6021 

慧弼
慧弼[新集藏經音義隨函錄]皮筆反俻也

慧彊
慧彊[新集藏經音義隨函錄]居羊反境也

慧影
慧影[佛光大辭典]隋代僧。巴西（四川）人，俗姓江。曾從後周道安學大智度論，並繼其法。師汎迹人間而志存林野，住蜀地潼州遷善寺。隋開皇（581～600）末年入寂，其餘事蹟與世壽均不詳。著有述道安智度論解二十四卷、傷學論一卷（除謗法之愆）、存廢論一卷（防奸求之意）、厭修論一卷（令改過服道）。其中，述道安智度論解題為大智度論疏，然流傳至今，版本不全，其殘卷分別收於卍續藏第七十四冊、第八十七冊。其餘三論現俱不存。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、續高僧傳卷二十三〕 p6055 

慧德處
慧德處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四德處條。

慧徹
慧徹[佛光大辭典]（785～861）新羅僧。朝鮮佛教禪門九山桐裏山派之祖。又稱惠哲、慧哲。慶州人。字體空。憲德王六年（814）來唐，師事龔公山之西堂智藏。受印可後，至西州浮沙寺閱藏經三年。神武王元年（839）歸國，於全羅南道谷城郡桐裏山開法，久之蔚成桐裏山派，文聖王亦歸依之。景文王元年示寂，世壽七十七。諡號「寂忍禪師」。〔祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷九〕p6055 

慧心
慧心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心體明了，能達觀事理者。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄒㄧㄣ, 1.心思敏慧。清．周亮工《書影．卷三》：「此公慧心妙舌，坡公後一人而已。」2.具有智慧的心。《全唐詩．卷八○七．拾得詩》：「教汝痴眾生，慧心勤覺悟。」

慧心奇特
慧心奇特[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見奇特條附錄。

慧忍
慧忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見忍條附錄十忍項。

慧忠
慧忠[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見南陽條。[佛光大辭典](一)（682～769）唐代牛頭宗僧。潤州（江蘇）上元人，俗姓王。二十三歲時，受業於莊嚴寺，隨侍金陵牛頭山六世智威之左右，並嗣其法。後辭智威，行腳諸方，後居止延祚寺。平素生活，僅一鉢一衲，樸實謹嚴。曾應請住莊嚴舊寺，一時四方學侶雲集會下，嗣法者多達三、四十人。大曆四年六月示寂，世壽八十七。又釋門正統卷八將同時代之南陽慧忠禪師與師之記載混同一人。〔宋高僧傳卷十九、景德傳燈錄卷四、五燈會元卷二〕  (二)（？～775）唐代僧。浙江諸暨人，俗姓冉。自幼學佛，初習戒律，長通經論。聞六祖慧能大師之名，即踰嶺叩謁，獲其心印。既而遊諸名山，經五嶺、羅浮、四明、天目，而入南陽白崖山黨子谷（白草谷），靜坐長養，四十餘年足不出山，而學者就之，恆逾百千。開元年中，玄宗欽其道譽，迎赴京師，敕住龍興寺。未久逢安史之亂，師乃遁歸。肅宗上元二年（761），再召赴京，住千福寺西禪院，公卿士庶參叩求法，不捨晝夜。代宗繼位，優禮有加，遷住光宅寺。  師博通詁訓，普窮經律，雖受玄宗、肅宗、代宗三朝禮遇，然天性淡泊，自樂天真。常慕南嶽慧思大師之遺風，乃奏請於衡嶽武當山建太一延昌寺，又於黨子谷創立香嚴長壽寺，各請藏經一部以鎮山。大曆八年（773），又奏請度天下名山之僧，取通於經律禪三者之僧。後歸南陽，於大曆十年在黨子谷示寂，年壽當在八十以上。諡號「大證禪師」，世稱南陽慧忠、南陽國師。  有關師之著名公案有國師三喚、無情說法、無縫塔等，另有九十七種圓相，由侍者耽源所傳。又師與行思、懷讓、神會、玄覺等四人並稱為六祖門下之五大宗匠，與神會同於北方弘揚六祖之禪風，而批評當時於南方（江西）闡揚「平常心是道」之馬祖道一，並對南方禪者不重視經典而隨意說法之作風予以駁斥，故於平日特別重視經律論與教學之研習。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷五、傳法正宗記卷七、禪宗正脈卷二〕  (三)（817～882）唐代僧。泉州（福建）僊遊人，俗姓陳。屬南嶽懷讓之法系。又稱志忠。九歲（一說十五歲）時依龜洋無了出家，後在襄州（湖北）龍興寺受具足戒。師曾參遊諸方，後參謁廬陵之草庵法義，並嗣其法。再歸龜洋山時，適值會昌法難，受迫還俗而逃難。中和二年示寂，世壽六十六。黃瑫為之撰碑銘，門下為之建東塔，與其師龜洋無了之西塔相望。此外，師之法系傳承，在景德傳燈錄、祖堂集等諸禪籍中，各有異說。〔景德傳燈錄卷八、卷二十三、祖堂集卷十五、禪林僧寶傳卷十、五燈會元卷十四、釋氏疑年錄卷五〕 p6031 [中華佛教百科全書](一)（682～769）唐代牛頭宗僧。又稱「惠忠」或「牛頭慧忠」。潤州（江蘇省）上元人，俗姓王。誕生以來，不食葷腥，異於常童，稟性敦厚。二十三歲，受業於莊嚴寺。後聞牛頭山智威承襲達磨心印，遂前往參謁，而成為智威的法嗣。後辭智威，行腳四方，並曾居止於延祚寺。其平素生活極簡，衣僅一衲，器唯一鐺，眾味同煮，用畢懸於樹杪，又結繩床，晏坐終日。天寶（742～755）初年，始應邀住莊嚴寺（梁朝舊寺），遂興修葺，創法堂。一時四方學侶雲集，嗣法者多達三十四人。大曆四年六月十六日，怡然坐化，世壽八十七。荼毗後，獲舍利不可計數。(二)（﹖～775）唐代僧。越州（浙江省）諸暨人，俗姓冉。自幼好學，受法於慧能（或謂雙溪弘忍）。後遊歷名山，經五嶺、羅浮、四明、天目，而入南陽（河南省）白崖山黨子谷，四十餘年不出山門。開元（713～741）年中，玄宗聞其德風，徵召入京，敕住龍興寺，王公縉紳莫不從而問道。後逢安史之亂，師乃遁歸。上元二年（761），肅宗迎師入宮，問治國之要，並敕住千福寺，公卿士庶多來參叩求法。代宗之世，又移住光宅寺。後世乃亦稱之為「光宅慧忠」。師雖深受玄宗、肅宗、代宗三朝禮遇，然天性淡泊，天真自然，常慕南岳慧思之風，乃奏請於武當山建太一延昌寺，又於黨子谷建香巖長壽寺，並各置藏經一部。大曆八年（773），又奏度天下名山之僧，取明經、律、禪三者之僧。大曆十年，示寂於黨子谷，年壽當在八十以上。諡號「大證禪師」，敕葬香巖寺。弟子有志誠、智德、道密等人。師以居南陽白崖山之故，故世亦稱之為南陽慧忠，或南陽國師。又，關於其師承是否確係出自慧能，亦頗有異說。師接引學人之方法，有著名之「國師三喚」、「無情說法」、「無縫塔」等三公案，另有九十七種「圓相」云云。〔參考資料〕　(一)《宋高僧傳》卷十九；《景德傳燈錄》卷四；《五燈會元》卷二；印順《中國禪宗史》第三章。(二)《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷四；印順《中國禪宗史》第六章。

慧思
慧思[佛學大辭典（丁福保）]（人名）台宗二祖南嶽慧思尊者，姓李氏。武津人。心愛法華，借本入塚，對經涕泣。夢普賢菩薩摩頂而去。所摩頂上，隱起肉髻。年十五，出家，文師授以心觀之訣，豁然大悟，得法華三昧。乃結庵大蘇山。時齊運將傾，思避其難。遂卓錫南嶽。靈瑞重沓，有諸天童以為侍衛。將順世，大集門人說法，苦切訶責。乃曰：若有十八人不惜身命修法華懺者，吾當供給。若無，吾當遠去。竟無答者，即端坐言佛來迎而化。[佛光大辭典]（515～577）南北朝時代之高僧。武津（河南上蔡）人，俗姓李。世稱南嶽尊者、思大和尚、思禪師。為我國天台宗第二代祖師（一說三祖）。自幼歸佛樂法，心愛法華經，曾持經入塚中讀誦，讀畢深受感動，對經涕泣，旋夢普賢菩薩摩頂而去，由此，頂上遂隆起肉髻。年十五出家，後參謁河南慧文禪師，得授觀心之法，曾因慨嘆虛受法歲，放身倚壁，遂豁然大悟，深得法華三昧。乃最早主張佛法之衰微即末法時期者，故確立對阿彌陀佛與彌勒佛之信仰。注重禪法之踐行，亦注重義理之推究。  北齊天保五年（554），師至光州，不分遠近，為眾演說，長達十四年之久。其間聲聞遠播，學徒日盛，嫉其德望或謗難是非者甚多。又師於河南南部之大蘇山傳法予智顗，智顗為師之眾門弟中最為傑出者。陳代光大二年（568）始入湖南衡山（南嶽），悟三生行道之迹，講筵益盛，居止十年，遂有「南嶽尊者」之稱。倍受宣帝禮遇，尊稱「大禪師」，故思大和尚，又稱思禪師，蓋基於此。太建九年，晏然而化，世壽六十三。著作多半由門徒筆記整理而成，如法華經安樂行義一卷、諸法無諍三昧法門二卷、大乘止觀法門四卷、四十二字門二卷、受菩薩戒儀一卷等。自撰者有南嶽思大禪師立誓願文一卷。〔續高僧傳卷十七、弘贊法華傳卷四、佛祖統紀卷六、景德傳燈錄卷二十七、佛祖歷代通載卷十一〕 p6035 [中華佛教百科全書]俗姓李，後魏南豫州汝陽郡武津縣（今河南上蔡縣）人。十五歲信仰佛教出家，二十歲受具足戒後嚴守戒律，平時不常和人來往，每天讀誦《法華》等經，數年之間便滿千遍。又因閱讀《妙勝定經》，開始修習禪觀。外出參訪，尋問禪法，常於林野間經行修禪。中間曾往投當時著名的慧文禪師，從受禪法，白天隨眾僧事，夜間專心修禪，結合《法華經》意，悟得法華三昧。他復將自己的領悟，請教於鑒、最諸禪師，得到他們的讚許，聲譽遠播。以後他遊行各州，隨從他學習禪法的徒眾不斷增加。為了給徒眾講習禪學，他著手從大小乘經論中採集有關法門，加以貫穿解說。三十四歲時（548）在袞州講禪法，因徒眾人品複雜，時生是非，遭遇邪師的猜忌謀害，從此中止北遊，率眾南行。先到信州，後入郢州，隨地應請講說大乘。在郢州又遭惡人在食物中置毒加害，徒眾有三人因中毒致死。梁代承聖二年（553），率眾再向南行，到了光州，次年入住大蘇山，在開岳寺、觀邑寺講《大品般若經》，信眾日增，因此發願寫造金字《般若經》，四十四歲時（558），於光城縣齊光寺實現了寫金字經本並貯以寶函的心願。他極重視這件事的完成，特撰《立誓願文》，敘述自己出家學道、習禪以及在各地遊化迭遭諸異道擾亂毒害，因而發心寫造金字經本的因緣，立誓修禪解脫法、得神通力、弘揚般若、廣度眾生的大願。由於這篇《立誓願文》的流傳，更引起了遠地信眾的歸仰，遠來歸從他的人益多。以後創立天台宗的智顗，就是在這時不避戰亂，遠來光州師事他的。慧思在光州遊化歷時十四年，乃於陳代光大二年（568）帶了徒眾四十餘人前往湖南，入住南岳。在那裡繼續提倡修禪，陳地信眾望風歸附，陳主迎他到陳都建業，住棲玄寺，講《大品般若》。他很感概當時南地佛學界偏重理論，輕視禪觀，於是雙開定慧兩門，日間談理，夜間修禪，同時講說禪波羅蜜，陳主尊他為大禪師，傾動一時。後又還住南岳，繼續傳授禪法。他平時奉持大戒，衣服只用棉布，寒冬添鋪艾葉以禦風霜，《續高僧傳》特別稱讚他慈行可風。陳‧太建九年（577），他特從山頂下來，住半山道場，大集徒眾，勸勉勤修法華、般舟三昧，語極苦切，於是年六月卒於南岳。慧思年輕時出家，即特別注意行持。自從發心習禪，及參訪諸禪宿以來，更接觸到當時北方佛學者所特有的躬行實踐的學風，使他深信由定發慧的學道之路。他的禪學思想重視般若，以後到處講說般若，發願守護弘揚，這就使他的禪法盡力於引發智慧、窮究實相。這一傾向，也和他親承慧文禪師的傳授有關。慧文是北齊一代最著名的禪觀學者，他所提倡的禪法即是定慧並重的。特別在慧這方面，慧文對於《大品般若》上講到三種智慧（道種智、一切智、一切種智）可次第證得亦可同時得到的道理，有其獨到的見解。慧思得其真傳，更結合到他自己對於《法華經》的領會，在禪學的理論和實踐上，又提出獨到的說法。在理論上，關於智慧，他根據《法華經》〈方便品〉，提出窮究諸法實相的「佛之知見」作為一切智慧的最高標準。關於實相，他也根據〈方便品〉，特舉唯佛與佛乃能窮盡的境界，即所謂諸法如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十項，為攝一切法實相，且具有圓滿意義的主要內容，並據此建立了所謂「十如」實相之說。又據《大智度論》分析「如」有通別之說（見《智論》卷三十二）以闡明十如相互間的關係。在實踐上，他也結合到從《法華經》上體會到的圓頓法門，用來修習法華三昧，並還具體地推廣應用於日常行事上，倡導了「法華安樂行」的實踐行法。由於慧思長期持誦《法華》，對它有極深刻的信仰，所以他的中心思想雖屬於「般若」，但更推崇《法華》。認為從佛的教化輾轉增勝上看，《法華》所說要比《般若》更進一步。稱《法華》為大乘頓覺疾成佛道的法門，好像蓮花一樣，一花而具眾果，利根菩薩一心一學，一時具足，非次第入。他曾命其弟子智顗代講《大品般若》，講到一心具足萬行處，慧思特別指示說，《大品》所講還是次第義，到《法華》才講圓頓義，對於智顗後來創立以《法華》為中心的天台宗學說，起了決定性的影響。圖片慧思另外，慧思的思想也和當時開始流行的《地論》《攝論》的學說有了接觸，多少受到些影響。如關於諸法實相的看法，《般若》《法華》說一切法無自性、不可得，原從客觀上說，色、心諸法是平等的，慧思則有心法為中心而談諸法實相的傾向（見《無諍三昧法門》卷下），因而和同時講「三論」一系學者的實相觀有所不同。這一傾向，對於以後智顗所倡說的一念三千和圓融三諦等觀心釋的說法，無疑也起了作用。其次是關於心識的看法，慧思認為心法可分為根本心識和枝條心識二類（見《無諍三昧法門》卷下），說六識為枝條心識，是心之相，有假名識、動轉識等異名；六識的本體為根本心識，是為心之性，亦稱為如來藏。他這樣說法，雖未明白主張有八識，而對於心的看法不局限於六識則顯然可見。他把心體聯繫到當時所說的真心、如來藏等概念上去，但沒有很好地加以辨別，所以關於這一方面的見解，多少和後來流行的《起信論》的議論相近，這可能代表了當時一部份習禪的心識觀。慧思對於所習諸經論，每有他獨自悟入之處，多結合實踐加以申說，他的著作大都出於口授的記錄，自具體系。見於記載的有《諸法無諍三昧法門》二卷，《立誓願文》《隨自意三昧》《法華安樂行義》各一卷，《大乘止觀法門》二卷等。《止觀》一書頗受宋、明以來台宗學者的重視。慧思的門下頗多，最著名的當推善於發展師說，創立天台學系的智顗，其次有新羅人玄光及大善。他如南岳的僧照、枝江的慧成、江陵的慧威等都著名於一時。玄光將南岳思想傳入新羅，為以後台宗教義流行於朝鮮半島的先驅。（游俠）◎附︰〈慧思簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第一卷）慧思之學，以禪學為主，主張以定發慧，定慧雙開。據《唐高僧傳》記載，南朝的佛教本來是重理義而輕禪法的，北方的佛教則重禪定。慧思南渡之後，開定慧雙修，融通南北之學，使得南北思想日趨一致，這是南北朝走向統一的趨勢在佛教思想中的反映。慧思主張「心性清靜」、「業由心起」、「本無外境」，即認為客觀物質世界是由主觀的心所造成的，所以他講「一心具萬處」才是「法華圓頓旨」。（《唐高僧傳》）從這裏可以看到慧思的思想已經具有了後來智顗所創立的天台宗「一念三千」、「圓融無礙」等思想的雛形，所以天台宗把他奉為本宗的第二代祖師是有一定理由的。慧思的思想中，還有一個值得注意的問題，即他的思想中糅和了道教的思想，宣揚為了護法（佛法）和化度眾生，自己應當先求得長生不死，慧思這種思想對以後儒、釋、道三教合流起了一定的作用。慧思的著作除了有《諸法無諍三昧法門》兩卷外，尚有《四十二字門》兩卷，《釋論玄》《隨自意》《安樂行》（即《法華經安樂行義》）、《次第禪要》《三智觀門》等五部各一卷。此外還有《南嶽思大禪師立誓願文》一卷和《大乘止觀法門》兩卷，這兩篇是否慧思的著作，在學術界早就存在著不同的看法。《南嶽思大禪師立誓願文》一卷，有人依據《唐高僧傳》未有記載為理由，判為偽書。但《大唐內典錄》中已有著錄，文中記錄慧思的出家求道過程和活動，與《唐高僧傳》相合；文中的思想主禪定，宣揚「於一念心中，現一切色身」等，亦頗與慧思的基本思想相合，所以我們認為《誓願》一文很可能是慧思的著作。至於《大乘止觀法門》一書，《唐高僧傳》及《大唐內典錄》《開元釋教錄》等唐代目錄均未著錄，又此書直至北宋真宗咸平時才從日本國返海而歸，我國早已失佚，所以疑點頗多。再考其思想亦與慧思基本思想多有不合之處。如︰慧思主禪定，認為一切智慧皆從禪定生，《大乘止觀法門》並不只講由定發慧，而講定慧互生。又如︰慧思的主要著作《諸法無諍三昧法門》《法華經安樂行義》等，都未涉及到《大乘起信論》的思想，而《大乘止觀法門》則糅和了天台教觀與《大乘起信論》中的阿黎耶識與雜淨二法等思想。因此此書係偽作的可能性很大，不能當作慧思的著作。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉；《佛祖統紀》卷六；陳寅恪〈南嶽大師立誓願文跋〉（《陳寅恪先生論文集》下）；蔣維喬《中國佛教史》第十章；聖嚴《禪門驪珠集》第一章；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》前編第一章。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄙ 南北朝一位高僧的法號。（西元515～577）俗姓李，武津（今河南省上蔡縣東）人。十五歲出家，專誦《法華經》，後從慧文禪師修禪。因北方戰亂，遷移南方，遊化十四年，在陳光大二年（西元568)入住南岳，說法修禪，陳地信眾望風歸附。他將理論和實踐結合起來，並推廣應用在日常行事上，倡導法華安樂行。弟子甚多，以智顗最著名，後世尊為「天台宗三祖」。著作多為口授的講義，由弟子筆記整理而成，如《無諍行門》二卷、《安樂行》一卷，自著的有《誓願文》一卷。

慧恢
慧恢[新集藏經音義隨函錄]苦迴反傳本作道▆

慧悟
慧悟[佛光大辭典]（916～974）五代曹洞宗僧。晉安（福建）人，俗姓和。號沖煦。自幼即不茹葷腥，誓志出家。遂登鼓山依神晏國師剃度，得法受記。年二十四，於洪州豐城為眾開演，時稱「小長老」。後周顯德年間（954～959），師應世宗之請住持光睦寺，後遷於廬山開先寺，晚年居於金陵淨德寺，聚徒說法，聞名遐邇。宋開寶七年（一說八年）示寂，世壽五十九。〔景德傳燈錄卷二十一、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p6039 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄨˋ 聰慧而能領悟。《晉書．卷一一○．慕容?載記》：「聰敏慧悟，機思若流。」《聊齋志異．卷八．周克昌》：「及教以讀，慧悟倍於疇曩。」

慧愷
慧愷[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作智愷。鄉貫未詳。姓曹氏。陳天嘉四年，奉真諦三藏對譯攝大乘及釋論，當筆受之任，尋助俱舍論之翻業，兩論皆作其疏。梁承聖二年，真諦譯起信論，又陳光大二年，譯律二十二明了論，師亦並當筆受之任。年五十一寂。見續高僧傳一。[一切經音義（慧琳音義）]開改反或作凱鄭注周禮云愷獻功之樂也杜注左傳云愷和也爾雅樂也說文康也從心豈聲也[新集藏經音義隨函錄]苦海反僧名二十二明了者即卷後有二十二偈是此論本也廣釋為論以解五篇中要義也故云明了矣[佛光大辭典]（518～568）南朝陳代僧。俗姓曹，籍貫不詳。陳天嘉四年（563），於廣州制旨寺，禮請真諦三藏翻譯攝大乘論及釋論，自任筆受之職，未久又助譯俱舍論，並作兩論之疏。爾後頗受真諦之器識，當真諦翻譯大乘起信論及律二十二明了論時，師皆任筆受之職。光大二年，於智慧寺講說俱舍論，未畢而寂，世壽五十一。著有攝大乘論疏八卷、俱舍論疏五十三卷。或謂慧愷又作智愷，恐係訛誤。又古來有以大乘起信論序、大乘起信論疏及大乘起信論一心二門大意為智愷所著，然皆非其真撰。〔攝大乘論釋序、阿毘達磨俱舍釋論序、續高僧傳卷一、諸宗教藏總錄卷三〕 p6049 

慧慈寺
慧慈寺[佛光大辭典]位於臺灣臺南善化鎮。為高雄佛光山寺派下之分院。原名善化念佛會。此會成立於民國六十二年（1973），初無固定集會場所，屢換會址。六十六年，與會蓮友聯名恭請星雲大師為導師，更名為佛光山善化念佛會。在大師領導下，信徒增大信心，捐資購地，籌建道場。六十八年七月大師親往主持破土典禮，定名慧慈寺，由慈嘉法師首任住持。七十年初期工程完成。七十二年依恆法師繼任住持，現任住持為依諦法師。 全寺佔地六百餘坪，附設幼稚園、托兒所、兒童音樂、舞蹈、繪畫等班；法務方面有定期念佛共修會、佛學講座、佛學研習會等，接引一般知識青年；才藝方面有書法班、插花班、素食烹飪班等。農曆每月十四、三十日有延生普佛法會，初一、十五日則有為信徒啟建之消災祈福法會等。 p6052 

慧懁
慧懁[一切經音義（慧琳音義）]恚玄反韻英急之也

慧懃
慧懃[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舒州人。姓江氏。字佛鑑。試經得度，讀法華所謂：「唯此一事實」之經文，有省。參五祖法演數年，恚其不印而去。後聞佛果克勤徹證，再還五祖山，大事畢了，為第一座。會太平靈源赴黃龍，舒州守臣孫鼎臣請令繼太平席。師既受五祖之衣法，法道大振。政和初，詔令住汴京智海。五年乞歸，住建康蔣山。賜紫衣及徽號。七年寂。世稱佛鑑慧懃。見續傳燈錄等。[佛光大辭典]（1059～1117）宋代臨濟宗僧。舒州（安徽）人，俗姓汪。字佛鑑。自幼師事廣教圓深。後參謁五祖法演，並為其法嗣。曾應舒州太守孫鼎臣之請，住持太平山興國禪院，法道大播。徽宗政和（1111～1118）初年，師應詔住汴京智海寺，經五年乞歸，得旨居建康蔣山。樞密鄧子常上奏，賜師紫衣，並賜「佛鑑禪師」之號。政和七年入寂，世壽五十九。與佛果克勤、佛眼清遠同被譽為臨濟五祖法演門下之三佛。〔宗門統要續集卷二十一、佛祖歷代通載卷十九、釋氏稽古略卷四、五燈會元卷十九〕 p6058 

慧戈
慧戈[新集藏經音義隨函錄]古禾反㦸也

慧成
慧成[佛光大辭典]隋代淨土宗僧。又作惠成。生卒年不詳。澧陽（湖南）人，俗姓段。初受業於十住寺，以法華經、淨名經、勝天王經等為日課。受具足戒後，遊於建業，研習成實論，十年不輟。後聞南嶽慧思禪師之道化，遂往依之，徹夜坐禪，又習方等、觀音、法華、般舟三昧，修持三年而得眾生語言三昧。後於荊州枝江創建禪慧寺，誦彌陀經，修西方觀，達三十六年，常坐不臥。一日，自知時至，為眾講涅槃經，適智顗大師自玉泉寺來，與師共談玄理，良久入定示寂，世壽七十三。〔佛祖統紀卷九、續高僧傳卷十六、釋門正統卷一、往生集卷一〕 p6029 

慧才
慧才[佛光大辭典]（998～1083）北宋淨土宗僧。永嘉樂清（浙江）人，俗姓王。字曇遠。大中祥符元年（1008），依白鶴山之怡芳和尚出家，十三歲受具足戒。自恨性識昏鈍，常持大悲咒，願學通祖道，一日，夜夢梵僧脫袈裟與披，豁然開悟，前後所聞了然洞曉。復參謁慈雲，日夜服勤不怠。治平（1064～1067）初年，受杭州太守沈遘之迎請，住法慧寶閣二十年，並蒙受太尉盧公奏賜「廣慈」之號。不久退居雷峰塔下，誦大悲咒與彌陀名號。元豐元年（1078），為道俗千人授大戒，至羯磨時，感觀音像之頂放光，淨慈寺守一禪師特為作戒光記。元豐六年示寂，世壽八十六。〔釋門正統卷三、佛祖統紀卷十二、釋氏稽古略卷四〕 p6020 [中華佛教百科全書]北宋淨土宗僧。永嘉樂清（浙江省）人，俗姓王。字曇遠。五歲師白鶴山怡芳，大中祥符元年（1008）得度，三年進具。後聞四明盛化，遂往學焉。以稟性昏魯，乃持菩薩名，課大悲咒，以期心智發明，學通祖道。一日，夜夢梵僧脫袈裟與披，豁然開悟。繼而師事慈雲，精勤不懈。治平（1064～1067）初年，應杭州太守沈溝之請，住法慧寶閣，凡二十年。後退居雷峰塔下，元豐六年泊然而化，壽八十六，臘七十三。師性恬貌古，少語寡欲，舉止沈厚，與人慈和。平生以大悲咒為主修法門。嘗一晝夜翹足誦之，每翹足則以八百遍為期。又，師曾於元豐元年（1078）為道俗千人授大戒，至羯磨時，觀音像頂放光，與會者莫不贊歎。〔參考資料〕　《釋門正統》卷六；《佛祖統紀》卷十二；《釋氏稽古略》卷四。

慧抓
慧抓[新集藏經音義隨函錄]側巧反

慧折
慧折[新集藏經音義隨函錄]先擊反

慧拖
慧拖[新集藏經音義隨函錄]尸智反

慧持
慧持[佛光大辭典]（337～412）東晉僧。雁門樓煩（山西[山*京]縣）人，俗姓賈。為廬山慧遠之弟。少聰敏，能通經史，有文才，年十八與兄同依止道安出家。遍學三藏，並及外典。後與兄共入廬山。因故曾至京師建康（南京），住東安寺，頗見重於晉衛軍瑯琊王司馬珣。時僧伽羅叉善誦四阿含，王乃請出中阿含，令師特為校文詳定。後還山，講說法華經、阿毘曇論。晉隆安三年（399），聞巴蜀有峨嵋之勝，意欲觀瞻，遂西行至成都，止龍淵精舍，大弘佛法，慕其德者，皆望風推服。有升堂者，號「登龍門」。義熙八年示寂，世壽七十六。臨終時遺命弟子曰（大五○‧三六二上）：「經言：『戒如平地，眾善由生。』汝行、住、坐、臥，宜其謹哉！」〔梁高僧傳卷六、釋氏稽古略卷一、釋氏通鑑卷三、佛祖統紀卷二十六、卷二十七〕 p6036 

慧撥
慧撥[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）又作慧筏。撥同筏。智慧為到彼岸之船筏，故曰慧撥。性靈集六曰：「捨慧撥於彼岸。」[佛光大辭典]又作慧筏。撥，又作橃，與「筏」同，指海中大船。以智慧比喻為渡生死河至涅槃之船筏，故稱慧撥。〔性靈集卷六〕 p6055 

慧收
慧收[新集藏經音義隨函錄]尸由反〡管也

慧敝
慧敝[新集藏經音義隨函錄]昌兩反悞

慧數
慧數[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新譯曰心所法。舊譯曰數法。以心王雖為一，而心所法有多數也。慧數者即慧之心所。止觀十曰：「觀支是慧數。」[佛光大辭典]指慧之心所。數，舊譯為心數法，新譯為心所法。為心所法之一，即俱舍十大地法之一，唯識五別境之一。謂心王雖僅為一，然心所法有多數，慧數即為其中之一。摩訶止觀卷十上（大四六‧一三三上）：「如是見慧從何處出？由禪中有觀支，觀支是慧數。」〔品類足論卷一、俱舍論卷四、大乘五蘊論〕（參閱「心所」1403、「慧」6019） p6056 

慧文
慧文[佛學大辭典（丁福保）]（人名）北齊慧文尊者，姓高氏。閱大智度論一心三智之文，即依此以修心觀。謂果既一心而得，因豈前後而獲。此觀若成，證一心三智，雙亡雙照，即入初住無生忍位。又閱中論因緣所生法句，恍然大悟，頓了諸法無非因緣所生。而此因緣有不定有，空不定空，空有不二，名為中道。以心觀授南嶽，故為台宗始祖。[佛光大辭典]北齊僧。又作慧聞。渤海（山東）人，俗姓高。年壽不詳。活動時間約在東魏孝靜帝天平二年（535）至北齊文宣帝天保八年（557）間。幼歲入道，聰敏絕倫，苦學深思，至於成年。一日，閱大智度論至卷二十七，恍然大悟，證得「一心三智」之妙旨。又讀中論至四諦品之偈（大三○‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」而頓悟空有不二中道之義。遂承龍樹之教而建宗風。遊化河淮，聚徒千百人，盛弘大乘。後以心觀傳授南嶽慧思禪師，慧思受法後，弘化南方，開天台教法宣說之基，然門人多在北方，故傳授亦少。天台宗之徒奉為第二祖（或謂初祖），世稱北齊尊者。〔釋門正統卷一、佛祖統紀卷六、天台九祖傳、佛祖通載卷九、六學僧傳卷三〕 p6021 [中華佛教百科全書]天台宗思想的奠基者。一稱慧聞；他的籍貫和生卒年月、傳記不詳。據《佛祖統紀》卷六〈慧文傳〉稱他是東魏孝靜、北齊文宣時（534～559）「行佛道者」；另一說他是北齊時（550～577）專業大乘的人。根據慧思自述的〈立誓願文〉和道宣《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉，可知慧思生於515年，寂於577年，他自稱二十歲到三十八歲遍歷齊國，學習摩訶衍及親近諸大禪師。在三十四歲那一年（548），受信州刺史的苦留，建立禪齋，說摩訶衍義；以後他就由北而南。慧思在親近慧文並獲得開悟，至遲是在他三十四歲之前的一、二年。這時慧文已是「聚徒數百，眾法肅清，道俗高尚」的有聲譽的大禪師了。慧思因聞名而往歸依「從受正法」，在親近慧文的第二夏而大悟。故慧文的弘化時期當自東魏開始，《佛祖統紀》並說他「道化行於北齊受禪（550）之後」。《釋氏稽古略》卷二稱慧思依慧聞開悟為梁‧承聖三年（554），是不大可靠的。相傳慧文是無師自悟的。他因讀《大智度論》體會到「三智實在一心中得」；又因讀《中論》〈四諦品〉，因緣生法即空、假、中一偈，聯繫構成了慧文一心三觀和所觀的一境三諦的思想的禪法。其後慧思傳承了這法門而傳給智顗。到了智顗它的內容更加以充實，從修觀上更開展為一念三千的三諦圓融觀，以為天台一宗的教觀中心。慧文即是這方面奠定基石的人。慧文的禪法，似包含有中國初期傳入的《安般守意經》《般舟三昧》等，而以般舟系的大乘禪法為其心要。鳩摩羅什於401～413年在長安傳譯《智度》《中》《百》《十二門》等論，慧文遠承其學，近復取資於北地六家禪師明、最、嵩、就、鑒、慧用心之法，更發展之。其一心三觀之說，和當時傳菩提達摩二入四行的壁觀禪慧可（487～593）於東魏‧天平初年（534）在鄴都「盛開祕苑」，依《楞伽經》藉教悟宗似相呼應。傳之於慧思，思又傳之於智顗，乃構成教觀兼備，建立了天台宗。慧文的禪法，雖資取於諸家，但師承是很不明的。天台宗建立以後，為了教人信服，智顗門人灌頂（561～632）曾在敘《摩訶止觀緣起》中，援用北魏‧曇曜譯的《付法藏因緣傳》二十三祖的系統，提出了「金口所記」和「今師相承」的說法。金口所記，後來湛然名之為金口祖承是「從前向後」，從大覺世尊法付第一祖大迦葉到第二十三祖師子止，以其中第十三祖為龍樹。為慧文所祖承。蓋謂「文師用心一依《釋論》（《大智度論》），論是龍樹所說，《付法藏》中第十三師。智者《觀心論》云︰『歸命龍樹師』，驗知龍樹是高祖師也。」（《摩訶止觀》卷一）「今師相承」是由智顗追溯師承業於思、文，而上接龍樹，所謂「台（智顗）衡（慧思）慧文宗於龍樹」（《摩訶止觀》卷一）。今師即指智顗而言。除了上述的兩種相承之說而外，後來湛然在《摩訶止觀輔行搜要記》卷一，還提出與天台法門有關的九師相承問題。即列舉明、最、嵩、就、鑒、慧、文、思、顗九人，並簡單地說到九人用心的法門。九師中前六師，除「最師」是曇無最外，其餘身世不詳。據說，九師是記在《國清廣百錄》（原書已佚），且是不識根源的人所記；《續高僧傳》的〈慧思傳〉中也說︰「思又從道於就師，就又受法於最師」；並說慧思開悟後「往鑒、最等師述己所證，皆蒙隨喜」；故前六師中至少最、就、鑒三師在慧文與慧思之間無疑是有深切的關係的。（石鳴珂）〔參考資料〕　《釋門正統》卷一；《佛祖統紀》卷六；《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉；蔣維喬《中國佛教史》第十章；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》前編第一章。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄨㄣˊ 南北朝一位高僧的法號。俗姓高，生卒年不詳。因閱讀《大智度論》中的「三智實在一心中得」，聯繫中論的因緣生法即是空、假、中的思想，而創立了一心三觀的禪法，奠立天台宗的基礎，所以天台宗在傳承上尊為二祖。

慧斌
慧斌[新集藏經音義隨函錄]彼巾反

慧斐
慧斐[新集藏經音義隨函錄]敷尾反

慧方
慧方[佛光大辭典](一)（629～695）唐代僧。牛頭宗第三祖。潤州（江蘇）延陵人，俗姓濮。於開善寺出家，受具足戒後，深研經論。後入牛頭山，禮謁智巖禪師，諮詢祕要，智巖觀其根器堪任正法，遂示以心印，師豁然領悟。於牛頭山參契，逾十年不出林藪，四方學者皆雲集來訪。後欲行隨機利物，而以正法傳付法持禪師，獨自歸隱茅山。武后天冊萬歲元年示寂，世壽六十七，法臘四十。〔景德傳燈錄卷四〕 (二)宋代臨濟宗僧。湖南潭州人，俗姓許。生卒年不詳。參學於文殊心道，並嗣其法。後住潭州楚安寺。其餘事蹟不詳。〔嘉泰普燈錄卷十九、五燈會元卷二十〕 (三)（1073～1129）宋代臨濟宗黃龍派僧。江西臨江人，俗姓龔。號超宗。少依禪居寺，十七歲試經得度。參學於死心悟新，並嗣其法。宣和年間（1119～1125），於隆慶寺開堂。建炎三年示寂，世壽五十七。遺有超宗慧方禪師語錄一卷。〔聯燈會要卷十六、嘉泰普燈錄卷十、五燈會元卷十八〕 p6021 [中華佛教百科全書](一)（629～695）唐代僧。牛頭宗第三祖。潤州延陵（江蘇省）人，俗姓濮。初於開善寺出家，受具足戒後，入牛頭山，參謁智巖，請問祕要，得示心印而豁然開悟，此後十餘年未曾下山，而四方學者雲集其門。後，傳正法予法持，並退居茅山。相傳師在滅度前夕，曾見有髻髮後垂狀如菩薩者五百餘人，各持幡華，來曰︰「請法師講」；又感山神現大蟒身至庭前，如將泣別。師知時至，令侍者洪道報門人，及門人奔至，師已入滅。壽六十七，臘四十。(二)（1073～1129）宋代臨濟宗黃龍派僧。又作惠方。臨江（江西省）人，俗姓龑。號超宗。少依禪居寺，十七歲（一說十九歲）試經得度。歷參諸名宿，後契機於死心悟新，執侍十四年。後悟新以最後大事託之，師膺記莂，隱迹叢林，而聲價益高。宣和年間（1119～1125），弘法於隆慶寺，後移居禾山，又遷豫章雲巖。建炎三年示寂，壽五十七，僧臘三十八。有《超宗慧方禪師語錄》一卷行世。〔參考資料〕　(一)《景德傳燈錄》卷四。(二)《聯燈會要》卷十六；《嘉泰普燈錄》卷十；《五燈會元》卷十八；《僧寶正續傳》卷三。

慧日
慧日[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛智能照世之盲冥，故比之於日。無量壽經下曰：「慧日照世間，清除生死雲。」法華經方便品曰：「慧日大聖尊。」同普門品曰：「慧日破諸闇，能伏災風火。」又（人名）唐慧日三藏，青州東萊人。姓辛氏。幼見義淨三藏從印度歸，羨慕之。嗣聖十九年，決志西遊。三年達印度境。拜聖迹，求梵本，歷訪諸方智識，經十三年，歸途具閱艱難，深厭閻浮之苦。欲速見佛。徧問天竺三藏，學者所說，無不讚淨土。又感觀音靈告，遂有淨土往生志願。開元七年達長安。在天凡十八年，經歷七十餘國，所齎甚多。玄宗勅賜慈愍三藏之號。天寶七年寂。年六十九。所著有往生淨土集三卷。見宋高僧傳二十九佛祖統紀四十等。又元慧日禪師，姓沈氏，號東明。明州定海人。為直翁法嗣。至大元年，應日本聘東渡，大揚曹洞之宗風。日本高僧傳等有傳。[佛光大辭典](一)梵語  jñāna-divākara。以日光比喻佛之智慧普照眾生，能破無明生死癡闇。與「慧光」、「慧照」等同義。法華經卷七普門品（大九‧五八上）：「無垢清淨光，慧日破諸闇，能伏災風火，普明照世間。」〔無量壽經卷下、華嚴經探玄記卷二〕  (二)（680～748）唐代淨土宗僧。東萊（山東）人，俗姓辛。幼見從印度歸來之義淨，深受其影響，遂誓遊印度。於中宗嗣聖十九年（702），乘船經崑崙（今康道爾群島）、佛誓（今蘇門答臘）、師子洲（今斯里蘭卡）等，三年始達印度。乃禮謁聖蹟，尋求梵文經典，參訪善知識，歷時十三年。師獨影孤征，遠涉雪嶺胡鄉，備經艱苦，遂深厭此娑婆世界，乃尋求有樂無苦、速生佛國之法，遍問印度之三藏學者，皆讚淨土。未久，至北印度健馱羅國，王城東北有一山，山有觀音像，師以頂禮聖像，斷食畢命祈請，終至第七日之夜感觀音現紫金色相，為其摩頂開示。師遍遊七十餘國，凡歷十八年，於開元七年（719）始歸長安，呈獻佛像與經典，玄宗遂敕賜「慈愍三藏」之號。師勤修念佛法門，弘揚淨土教義。著有往生淨土集三卷、般舟三昧讚等。天寶七年於洛陽罔極寺入寂，世壽六十九。又師之淨土思想有其獨特之處，故有將其淨土學說同淨土大師慧遠和善導兩流並列，稱為慈愍流。〔宋高僧傳卷二十九、佛祖統紀卷四十〕  (三)（1271～1340）元代曹洞宗僧。明州定海（浙江）人，俗姓沈。號東明。幼即志幹清爽，九歲入奉化大同寺為童侍。十三歲落髮，十七歲受具足戒。後參訪直翁德舉而契悟，遂任侍香。未久，歷遊天童、靈隱、萬壽、蔣山等地。後又至姑蘇掌承天寺藏鑰，未久東歸明堂之白雲寺開教，並繼嗣直翁之法，居止六年，德風被及四方。元至大二年（1309，日本延慶二年），應日僧之請赴日，於禪興寺傳戒。翌年遷圓覺寺，住七年，大揚曹洞宗風。時曾創建白雲菴。後以幕府之命，歷住建長、萬壽、東勝、壽福諸剎，接引眾人三十年如一日。日本曆應三年（即元至元六年）於白雲菴示寂，世壽六十九，法臘五十三。世稱東明慧日。著有宗門無盡燈論，其法流稱東明流，為日本禪宗二十四流之一。〔延寶傳燈錄卷四、日本高僧傳卷二十六、日本洞上聯燈錄卷一〕 p6022 [中華佛教百科全書](一)（680～748）唐代淨土宗高僧，為慈愍派之開祖。俗姓辛，山東東萊人。唐中宗時出家，受具足戒後遇到義淨，聽到義淨述說巡禮如來遺蹟的情況，心裡很羡慕，就立志遠遊。武周‧大足年間（701）泛船渡海，經昆侖（今康道爾群島）、佛誓（今蘇門答臘）、獅子洲（今斯里蘭卡）等地，三年之後，到達了現在的印巴次大陸。並在那裡尋求梵本，訪問善知識，歷時十三年，最後翻越雪嶺而東歸，於開元七年（719）回到長安。他回國後，曾受到唐玄宗的接待，並頒與「慈愍三藏」的稱號。天寶七年（748）圓寂於洛陽罔極寺，年六十九。慧日在印度受淨土學的影響，歸國後主要弘傳淨土法門。他的淨土思想有獨特之點，因而有人把他的淨土學說同淨土大師慧遠和善導兩流並列，稱為慈愍派。慧日的根本思想在於禪、教、律、淨四行並修而著重於淨土。他批評當時的禪家忽視齋戒，又指摘求生淨土者不斷酒肉五辛。宋‧延壽的禪淨雙修說，對於後世發生很大的影響，其思想似多淵源於慧日，如在他著的《萬善同歸集》中就曾引用了慧日的說法。慧日強調戒律修持的理論極為宋代元照律師所推重。元照憤概當時禪家輕視律儀生活，曾於宋‧紹聖三年（1096）翻刻了《慈愍三藏文集》流通於世。並且作了〈論慈愍三藏集書〉一文，詳論教禪律不可偏廢。慧日的著作流傳至今的有︰《淨土慈悲集》《般舟三昧讚》《願生淨土讚》和《西方讚》。《淨土慈悲集》具名《略諸經論念佛法門往生淨土集》，此書散佚已久，1925年才在朝鮮的桐華寺發現其殘本（卷上）。慧日的思想全貌現在不得其詳，由這部書裡尚可窺見其梗概。其餘三種收於唐‧法照作的《淨土五會念佛誦經觀行儀》中，也可供佛教學者參考。慧日的弟子，諸傳錄中未有所載。據唐‧呂溫〈南岳大師遠公塔銘〉，知道承遠曾赴廣州師事慧日，而法照出於承遠門下，創唱五會念佛，他曾受慧日思想的影響是無疑的。（林子青）(二)（1272～1340）元代曹洞宗僧，號東明，日本禪宗東明派開祖。明州（浙江）定海人，俗姓沈。初於奉化大同寺出家，十七歲受具足戒，後謁天寧寺直翁德舉，並嗣其法。其後，歷參天童、靈隱、萬壽、蔣山、承天諸寺，並於白雲山寶慶寺開堂說法，德風廣披四方。日本‧延慶二年（1309），應北條貞時之請赴日，住相模（神奈川）禪興寺。翌年，昇住圓覺寺，宣揚曹洞宗風，後於寺內建白雲庵。其後，歷住建長、萬壽、壽福、東勝諸剎，又，嘗往來京都、鎌倉間，致力於佛教之弘化。曆應三年示寂，世壽六十九。其法流稱作東明派，為日本禪宗二十四流之一。法嗣有別源圓旨等人。遺有《白雲東明和尚語錄》三卷等。〔參考資料〕　(一)《宋高僧傳》卷二十九；《佛祖統紀》卷四十；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十章；小野玄妙著‧鑄陳譯〈慈愍三藏之淨土教〉（《現代佛教學術叢刊》{65}）。(二)《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷二十六；《日本洞上聯燈錄》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛的智慧如日能照明一切黑暗。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄖˋ, 1.佛教用語。指佛的智慧有如太陽，普照世間。《妙法蓮花經．卷七》：「無垢清淨光，慧日破諸闇。」2.唐代高僧。（西元680～748）俗姓辛，山東東萊人。曾遊學南洋尋求梵本，歷時十三年，回國後，曾受到唐玄宗的禮遇，頒給「慈愍三藏」的稱號。慧日教法，主要以弘傳淨土為主，主張禪、教、律、淨四者並修，世稱為「慈愍派」。有《淨土慈悲集》《般舟三昧讚》等傳世。

慧[日/印]
慧[日/印][新集藏經音義隨函錄]五郎反

慧日尊
慧日尊[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）稱大日如來。

慧日講堂
慧日講堂[佛光大辭典]位於臺灣臺北市。印順導師創建於民國四十九年（1960），為臺灣著名佛教弘法道場之一。寺內講堂寬廣，可容四百餘人聽講；兩側有寮房十數間。並建有正聞圖書館大樓，收藏經典及各種佛教書籍。導師自任住持三年即告退隱，由印海、真華二法師輪流住持，代有建樹。六十五年由如虛法師接任住持，七十年厚行法師晉任住持，現任住持為晴虛法師。慧日講堂除定期講經外，並設有正聞出版社，出版流通各種佛教書籍。 p6023 [中華佛教百科全書]台灣著名弘法道場之一。位於台北巿龍江街。係民國四十九年（1960）印順所創建。寺內設有講堂，專供講經弘法之用。講堂兩側建有十餘間靜室，可供住眾潛修。另建有正聞圖書館大樓一棟，館內收藏大藏經及各種佛教典籍。本寺自創建以來，除定期舉辦講經共修外，亦曾創辦「太虛佛學院」、「慧日佛學研修會」以攝導佛教青年。此外並設有「正聞出版社」，主要印行印順之著作。其中，《妙雲集》風行海內外，對1950年代以後的華人佛教，有相當程度的影響。講堂之歷任住持為︰印順、印海、真華、性梵、如虛、厚行。現任（1993）住持為晴虛。〔參考資料〕　闞正宗編《台灣佛寺導遊》(二)。

慧日道場
慧日道場[佛光大辭典]位於江蘇揚州。隋文帝開皇（581～600）末年，晉王楊廣所立天下四道場之一，嘉祥大師吉藏曾被召入本寺，宣說三論之宗旨。 p6023 

慧旭
慧旭[一切經音義（慧琳音義）]下音勗僧名也[新集藏經音義隨函錄]許玉反

慧旵
慧旵[佛光大辭典]（1372～1441）明代臨濟宗僧。湖廣（湖北）人，俗姓王。十四歲於丹陽妙覺寺依湛然出家，後往疎山咨叩松隱，一日出定，抬頭觀松，略有所悟，不久轉往蘇州（江蘇）鄧蔚山謁見果林，相談甚契，復參詣寶藏普持，具陳所悟，寶藏斥之，師乃發憤忘寢食，至第二夜驀然徹悟。永樂六年（1408），住持杭州東明寺，大弘法化，設關三十餘年未曾下山，道俗宿衲爭趨座下。英宗正統六年示寂，世壽七十。〔續釋氏稽古略卷三、五燈全書卷五十九〕 p6030 

慧旻
慧旻[新集藏經音義隨函錄]美巾反

慧昂
慧昂[新集藏經音義隨函錄]五郎反

慧明
慧明[佛光大辭典](一)乃智慧光明之意。又作慧燈明、慧燈。謂智慧能破除迷妄，譬如燈火之袪除黑闇。於經典中，「慧明」一語，或指佛之智慧，或指比丘之智慧。如大薩遮尼乾子所說經卷二「一乘品」（大九‧三二四上）：「一切諸如來，說於智慧力，猶如夏中日，亦如世間燈，能竭煩惱海，照除無明闇。（中略）生死黑闇中，慧明能度彼。」法華經卷四授學無學人記品（大九‧三○中）：「世尊慧燈明，我聞授記音，心歡喜充滿，如甘露見灌。」新譯華嚴經卷七十二（大一○‧三九二中）：「慧燈破諸闇，（中略）普度群生靡有餘，此慧燈者之解脫。」即指佛智慧而言。  長阿含卷十五種德經（大一‧九六下）：「『云何為慧？』佛言：『若比丘以三昧心清淨無穢，柔軟調伏，住不動處，乃至得三明，除去無明，生於慧明，滅於闇冥，生大法光，出漏盡智。』」此即針對比丘之慧而言。〔長阿含卷十三阿摩晝經〕  (二)唐代僧。又作惠明。生卒年不詳。鄱陽（江西）人，俗姓陳，為陳宣帝之孫。曾受四品將軍之爵，隸署諸衛，故有將軍之號。幼年於永昌寺出家，於高宗之世，投黃梅山五祖弘忍，初無證悟，後聞大鑑慧能得五祖衣鉢，乃躡迹急追，而於大庾嶺會之，承六祖慧能之開示，遂得徹悟本源，故改名道明，並拜留六祖座下三年。其後居於袁州蒙山，聚徒習禪，大宣慧能之旨。〔曆代法寶記、曹溪大師別傳、敦煌本六祖壇經、祖堂集卷二、宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷四、傳法正宗記卷六〕  (三)五代法眼宗僧。錢塘人，俗姓蔣。幼年出家，初習經教，長而慕禪，歷訪閩、越諸尊宿。後於臨川參謁法眼文益禪師，未久嗣其法，遂隱於鄞水（浙江）大梅山。時禪學雖盛，然多不符於古德遺範，師欲整而導之，乃遷於天台，說法饗眾，四方緇素趨之。錢塘忠懿王聞其道風，特延內殿與之論道，深得玄旨，兩度命師駐錫資崇院、杭州報恩院。於後周世宗顯德年間（954～959）示寂，世壽七十餘。〔宋高僧傳卷二十三、景德傳燈錄卷二十五、五燈會元卷十〕  (四)（1318～1386）明代臨濟宗楊岐派僧。台州（浙江）黃巖人，俗姓夏（一說俗姓項）。號性原，別號幻隱。出家於寶冠寺，後至徑山參謁元叟行端，並嗣其法。洪武五年（1372），奉太祖之召，於鍾山大宣宗法。洪武十一年，住持杭州靈隱寺。洪武十九年，師蒙讒受誣，有司未及緝令，師即自投官府，當場宣法說偈而泰然入寂。世壽六十九。〔五嬁會元續略卷四、南宋元明僧寶傳卷十一、增集續傳燈錄卷四、續釋氏稽古略卷二〕  (五)（1859～1930）清末民初僧。福建汀州人，俗姓溫。法號圓照。九歲於福建鼓山出家。十九歲受具足戒於天台山國清寺，其後參學於滬、杭之間。三十二歲，開講法華經於法雨寺。此後講經法緣甚盛，多講於普陀山、天童寺、靈隱寺三處。師善於說法，不滯文句，而居處清簡，風格高超，一生力主參禪。其法緣之廣，攝化之深，深獲時賢尊仰，為民國初年滬杭尊宿之一。曾任杭州靈隱寺住持十一年餘。民國十九年，示寂於靈隱寺，世壽七十一，僧臘六十三。遺有慧明法師開示錄一書。  (六)（1337～1411）日本曹洞宗僧。相模（神奈川縣）糟谷人，俗姓藤原。號了菴。幼遊鎌倉建長寺，從建長寺之不聞契聞得度，乃遍歷諸方，先後參謁永澤寺之通幻寂靈、總持寺之峨山韶碩等禪林尊宿，而於峨山處豁然契悟，其後嗣通幻之法。歷住總寧寺、總持寺、永澤寺、龍泉寺等名剎。應永元年（1394），於相模創建大雄山最乘寺。晚年結庵於大雄山下，應永十八年示寂，世壽七十五。嗣法者有韶陽以遠、大陽明中、大綱明宗、無極慧徹等大德。著有天童小參抄點破、諸嶽二代峨山和尚行實等。〔洞上聯燈錄卷三、延寶傳燈錄卷八、本朝高僧傳卷三十八〕 p6032 [中華佛教百科全書](一)唐代僧。生卒年不詳。鄱陽（江西）人，俗姓陳，為陳宣帝之孫。嘗爵封將軍一職，故人稱之為四品將軍。幼年於永昌寺出家，參五祖弘忍。初無證悟，後聞五祖密付達磨衣鉢予慧能，遂躡迹急追，至大庾嶺，得慧能開示而大悟，改名道明。其後，辭別慧能，居廬山布水臺三年，復住袁州（江西）蒙山，大宣禪風。(二)五代法眼宗僧。生卒年不詳。錢塘人，俗姓蔣。幼年出家，研覈三學，漸入玄微。其後，歷訪閩、越諸禪師，復參謁法眼文益，並嗣其法。嘗住鄞水（浙江）大梅山，後於吳越間研學，深受忠懿王敬重，奉敕住資崇院、杭州報恩寺等。後周世宗顯德年間（954～959）示寂，世壽七十餘。(三)（1318～1386）元末明初臨濟宗楊岐派僧。台州（浙江）黃巖人，俗姓夏。號性源，別號幻隱。初於樂清寶冠寺出家，後嗣徑山元叟行端之法。洪武五年（1372），明太祖召請天下高僧至鍾山宣法，師應邀前往。十一年，住杭州靈隱寺。十九年蒙讒受誣，官吏未及逮捕，師即自投官府，當場宣法說偈而示寂，世壽六十九。(四)（1859～1930）清末民初僧。法號圓照。福建汀州人，俗姓溫。家貧未曾讀書。九歲，於福建鼓山出家，執役於無量寺。十八歲，赴天台山。翌年，受戒於國清寺。二十一歲，朝禮普陀。後於九華百歲宮任維那，復入天童，任悅眾引禮諸職。此後，經常往返於寧波、上海、育王、普陀之間，從學於妙智、大海、卍蓮諸師。三十二歲，應邀於法雨寺開講《法華經》。此後，講經法緣甚深，以普陀山、天童山、靈隱寺三處居多，尤以阿育王寺之《涅槃經》講期為最長。師之說法，辯才無礙，不滯於文字，發揮玄悟，雜以因緣譬喻，或禪宗公案，頗能吸引聽眾。又，師生活淡泊，一衣一衲之外，不蓄一物。嘗任靈隱寺住持十一年餘，然其日常生活，清簡不異往昔。三十二歲時，嘗於迴龍真寂寺置一寮，除應邀講經及充戒期教授等職之外，即歸棲此處。1930年，示寂於靈隱寺，世壽七十一，僧臘六十三。遺有《慧明法師開示錄》一書。〔參考資料〕　(一)《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷四；《曹溪大師別傳》；《敦煌本六祖壇經》。(二)《宋高僧傳》卷二十三；《景德傳燈錄》卷二十五；《聯燈會要》卷二十七；《五燈會元》卷十。(三)《五燈會元續略》卷四；《南宋元明僧寶傳》卷十一；《增集續傳燈錄》卷四。(四)東初《中國佛教近代史》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：言慧明者：謂他所引。則他所引善加行慧。

慧昞
慧昞[新集藏經音義隨函錄]音丙

慧智
慧智[佛光大辭典]唐代僧。其父為印度婆羅門種，於出使漢地途中生慧智。少而精勤，有出俗之志，奉敕出家。通達漢梵之語，當地婆訶羅、提雲若那、寶思惟等譯經時，師皆奉召證義。則天武后長壽二年（693），於東都佛授記寺翻譯讚觀世音菩薩頌一卷，後不知所終。〔宋高僧傳卷二、六學僧傳卷二〕 p6045 

慧暅
慧暅[新集藏經音義隨函錄]况遠反日氣暖也亦作晅又古鄧反

慧暉
慧暉[佛光大辭典](一)（442～514）南朝梁代比丘尼。青州（江蘇東海）人，俗姓駱。性恬淡，常讀涅槃經、法華經。十八歲出家，住京師安樂寺，隨從斌法師、濟法師、柔法師、次法師聽聞涅槃經、成實論等。博通義學，譽聞遐邇。於天監十三年示寂，世壽七十三。 (二)唐代僧。生卒年不詳。住長安西明寺。為圓暉之弟子。採集圓暉所著之俱舍論頌疏，並加以注釋，作成俱舍論釋頌疏義鈔六卷。該書與遁麟之俱舍論頌疏記二十九卷堪稱為雙璧。 (三)（1097～1183）宋代曹洞宗僧。會稽（浙江）上虞人，俗姓張。幼年依澄照道凝剃髮。二十歲參謁長蘆寺之真歇清了。繼學於天童山之宏智正覺，並嗣其法。歷住補陀寺、萬壽寺、吉祥寺、雪竇寺。於孝宗淳熙三年（1176），奉敕主持臨安淨慈寺。七年，退歸雪竇寺。於淳熙十年示寂，世壽八十七，法臘七十五。賜號「自得禪師」。遺有靈隱淨慈自得禪師語錄六卷。〔嘉泰普燈錄卷十三、五燈會元卷十四、聯燈會要卷二十九〕 p6049 

慧暠
慧暠[新集藏經音義隨函錄]古老反[佛光大辭典]（547～633）唐初僧。安陸（湖北）人。幼年出家，從茅山明法師學三論。善於講說，三十歲即登法座。隋代大業（605～616）年間，赴成都弘法。化眾之時，制法嚴厲，而招怨妒。唐代武德（618～626）年間，曾遭誣陷。後至荊門布化，隱遁於西山之南，鑽研「中觀」達五年之久。復歸安州方等寺，繼續講說，聲譽益彰。師出家七十餘年間，日僅一食。於貞觀七年示寂，世壽八十七。〔續高僧傳卷十三〕 p6052 

慧曇
慧曇[佛光大辭典]（1304～1371）元末明初臨濟宗楊岐派僧。天台（浙江）人，俗姓楊。字覺原。賜號「演梵善世利國崇教大禪師」。年少即從越州（浙江）法果大均出家，受具足戒。師曾於高麗教公門下修習華嚴學，並從上竺澄禪師聽摩訶止觀。後復參謁中天竺寺笑隱大訢禪師，並嗣其法。初住持牛頭山祖堂。至正三年（1343）住持清涼寺，復歷住保寧寺、蔣山、天界寺（大天界寺）。於洪武四年示寂，世壽六十八，僧臘五十三。浙江通志作洪武三年示寂。師之塔銘為宋濂所撰。〔增集續傳燈錄卷五、五燈會元續略卷二〕 p6056 

慧曜
慧曜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：言慧曜者：謂即由此修所成慧。

慧最
慧最[佛光大辭典]隋代僧。瀛州（河北）人。生卒年不詳。初遊學鄴都，聽講涅槃經，貫通經義，每能言論，見解獨到而態度從容溫婉，甚為同席諸賢歎仰。北周亡時，奔赴南方。至隋室定天下，中原安泰，師住於光明寺。仁壽年間（601～604），奉敕遣送舍利至荊州大興國寺龍潛道場及吉州發蒙寺，於此二寺均示現瑞相，師乃頂禮描繪之。後示寂於其住處。〔續高僧傳卷十、釋氏六帖卷十〕 p6045 

慧月
慧月[佛學大辭典（丁福保）]（人名）勝論外道中，初立十句義之人也。唯識述記一末曰：「其苗裔，名曰慧月，立十句義。」見衛世師條。

慧朓
慧朓[新集藏經音義隨函錄]他吊反後行狀作眺也又他條他了[(巨-匚)@十]召三反月出西方也

慧朗
慧朗[佛光大辭典](一)（662～725）唐代僧。為南山律宗道宣法系第四世。新定遂安（浙江）人。未出家前即信奉佛教，常不辭勞悴，四出求法。二十二歲，逢南宗頓教禪僧之指示，乃往天台山，途中遇一老僧，為其開示心要，師豁然悟本源，遂棲林野參修，經數年，始歸故邑，寄居慧安寺。景龍年間（707～709），頂忽湧現神光，盈照數十里，眾皆奇之，請登法席，演說法要。開元四年（716），師乃依光州道岸剃度，並受具足戒。師久積淨業，曾有山嶺震動、大龜呈祥之靈蹟，四方學禪觀者，皆雲集於此。開元十三年，示寂於龍興寺，世壽六十四。〔宋高僧傳卷八〕 (二)唐末五代僧。生卒年不詳。為雪峰義存之法系，長慶慧稜之法嗣。為同門中之翹楚，通稱為「朗上座」。碧巖錄第四十八則（大四八‧一八三下）：「朗上座喫卻招慶飯了。」曾住福州（福建）報慈院。〔景德傳燈錄卷二十一、五燈會元卷八〕 p6043 

慧杖
慧杖[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：言慧杖者：謂能遠防一切煩惱天惡魔故。

慧析
慧析[新集藏經音義隨函錄]同上

慧果
慧果[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐青龍寺慧果阿闍梨，真言宗之第七祖，大廣智不空三藏之付法入室也。永貞元年十二月寂，壽六十。見付法傳。

慧柝
慧柝[新集藏經音義隨函錄]同上也

慧根
慧根[獅子吼站阿含經簡註]1.智慧。2.滅除煩惱的智慧。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五根之一，能觀達眾生為慧，慧能生道，故名根。大乘義章四曰：「於法觀達，目之為根，慧能生道，故名慧根。」[佛光大辭典]梵語  prajñā-indriya，巴利語 paññindriya。為二十二根之一，五根之一。觀達真理，稱為慧；智慧具有照破一切、生出善法之能力，可成就一切功德，以至成道，故稱慧根。大乘義章卷四（大四四‧五五五下）：「言信根者，於境決定，名之為信；信能生道，故名信根。（中略）言慧根者，於法觀達，目之為慧，根同前釋。」〔雜阿含經卷二十六、俱舍論卷二〕（參閱「五根」1137） p6039 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：其慧根者，謂於他所證，能遍了知增上力故；諸所有慧。二解　法蘊足論九卷五頁云：云何慧根？謂依出家遠離所生善法所起於法揀擇，極揀擇，最極揀擇，解了、等了、近了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毗缽舍那，是名慧根。復次學慧，無學慧，及一切善非學非無學慧，皆名慧根。[佛學常見詞彙（陳義孝）]智慧的根性，為五根之一。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄍㄣ, 1.佛教以智慧對破除煩惱，引入聖道有促進作用，故稱為「慧根」，為五根之一。後多指人對佛法信悟的潛力。唐．劉禹錫〈送宗密上人歸南山草堂寺因謁河南尹白侍郎〉詩：「宿習修來得慧根，多聞第一卻忘言。」2.天生的才華。如：「他在數理方面慧根不錯，可以好好栽堷。」

慧根了了
慧根了了[阿含辭典（莊春江）]慧根清明；極為聰明。

慧椑
慧椑[新集藏經音義隨函錄]邊𠔃反針〡釵〡之字正作篦箄二形也或作鎞也又卑擗二音非也

慧業
慧業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）達於空理而為諸善事也。維摩經菩薩品曰：「知一切法不取不舍，入一相門，起於慧業。」[佛光大辭典]指由智慧所引發之行為，乃達於空理而為之諸善事。維摩經菩薩品（大一四‧五四三下）：「知一切法，不取不捨；入一相門，起於慧業。」 p6050 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄧㄝˋ 佛教用語。本指智慧的業緣，後多指對經典義理的研讀。《維摩詰所說經．卷上》：「知一切法，不取不捨，入一相門，起於慧業。」清．侯方域〈與槁木大師書〉：「夫慧業之與貪業雖稍不同，其為業一也。」清．龔自珍〈人月圓〉：「三生慧業，萬古才華。」

慧機
慧機[佛光大辭典]（1603～1668）明代臨濟宗僧。四川營山人，俗姓羅。字鐵壁。八歲即隨母持齋，並叩問同鄉大蓬山元白道者。天啟二年（1622），於四川大竹掩關三年。二十五歲，投西竺僧落髮，未久禮謁忠南（四川）之吹萬廣真求道，於三十三歲時大悟，終得吹萬之法。崇禎十二年（1639），吹萬示寂，師繼任聚雲寺住持。後歷住地藏院、吟翁寺、慶忠寺、雲巖院、寶聖寺、治平寺等道場。康熙七年示寂，世壽六十六，法臘四十一。著有慶忠鐵壁禪師語錄三卷、慶忠鐵壁機禪師語錄二十卷、藥病隨宜二卷、慶忠集二卷。〔治平鐵壁機禪師年譜、續燈正統卷十六〕 p6056 

慧次
慧次[佛學大辭典（丁福保）]（人名）冀州人。姓尹氏。幼出家，就法遷受學，博通經論。智藏，僧旻，法雲等，皆出其門。承道場慧觀之說，立三教五時之教判，稱為江南三家之一。齊永明八年寂。年五十九。見梁高僧傳八等。[佛光大辭典]（434～490）南朝僧。冀州（河北）人，俗姓尹。幼出家，依法遷受學。十八歲，博通經論，常講說成實論及中論、百論、十二門論，每張講席，則道俗奔赴。智藏、僧旻、法雲等均曾從其受業。晚年承繼道場寺慧觀之說，立三教五時之教判，為江南三家之一。齊永明八年講百論，至破塵品時，忽而從化，世壽五十七。〔梁高僧傳卷八、法華經玄義卷十上、釋氏六帖卷十〕 p6029 

慧毒門
慧毒門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）破身少著毒藥，則毒氣徧滿於身，是依毒門深入毒氣也。菩薩之造論，為眾生開慧門，學者依之而深為研究，則悟入必深，如彼毒門，故寄喻謂之慧毒門。俱舍論三十曰：「於此方隅已略說，為開智者慧毒門。」同光記三十曰：「如身少破著少毒藥，須臾毒氣徧一身中，為毒門。今造此論亦復如是，開少慧門，諸有智者能深悟入，如似毒門，名慧毒門，從喻為名。」[佛光大辭典]智慧如毒；即以毒之損人，喻指以有漏、無漏之智慧來斷除煩惱，稱為慧毒。蓋菩薩之造論，為眾生開啟慧門，學者依之研究，必能達大悟之境界，猶如由傷口注入少量毒藥，瞬間毒氣遍滿全身，此毒氣乃由毒門而深入者，故以毒門之作用比喻慧門，即稱為慧毒門。俱舍論卷三十（大二九‧一五九中）：「於此方隅已略說，為開智者慧毒門。」〔俱舍論光記卷三十〕 p6033 

慧水
慧水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧能洗煩惱之垢，故譬以水。

慧永
慧永[佛光大辭典]（332～414）晉代僧。河內（河南）人，俗姓潘。十二歲出家，師事竺曇現，後與慧遠共同學於道安座下。素與慧遠共期欲赴羅浮山，然慧遠為道安所留；師乃於東晉太元（376～396）初年先出發，至潯陽時，為郡人陶範所留而居廬山西林寺，未久慧遠亦來，及至，入住東林精舍，遂有終焉之志。又另立茅室於嶺上，作禪思修持之用，至其室者常聞異香，因號「香谷」。與一虎同居室中，人至則驅令上山；人去後，還復馴伏。師耽好經典，善於講說，言常含笑，語不傷物，蔬食布衣，勵行精苦，願生西方。義熙十年病危，仍持戒不懈，臨終前自斂衣合掌，示眾云：「佛來！」言畢，怡然而寂，世壽八十三。道俗在山，咸聞異香，七日始止。唐玄宗追諡「覺寂大師」之號。〔梁高僧傳卷六、蓮社高賢傳、佛祖統紀卷二十六、卷二十七〕 p6024 [中華佛教百科全書]東晉僧。河內（河南省）人，俗姓潘。十二歲出家，師事竺曇現。後於恒山習禪，又與慧遠同入道安座下。原與慧遠計劃共赴羅浮山，然慧遠為道安所留，師遂獨自先行出發。太元（376～396）初年，行經潯陽，為刺史陶範所留，乃居廬山西林寺，布衣蔬食，清心克己，三十餘年不出山。又於峰頂別立茅室，以為其禪思之所。其室常有異香，因號香谷。其後，慧遠亦至潯陽，於廬山建東林寺，領眾修道，亦三十年不出山。師衲衣草屣，執杖提鉢，神氣自若。清散無矜，言常含笑。語不傷物，願生西方。義熙十年（414）染疾，一日，忽自歛衣合掌，求屣欲起，眾人驚問，師答︰「佛來。」言終而寂，世壽八十三。〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷六；《佛祖統紀》卷二十六；《釋氏六帖》卷十；《蓮宗寶鑑》卷四。

慧沼
慧沼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐淄州慧沼，從慈恩大師，極性相之奧義。及菩提流志譯大寶積經，預於證義。又於義淨之譯場為證義，多所刊正。著唯識了義燈，質圓測之異義。後著諸疏義，號淄州沼。見宋高僧傳四。[佛光大辭典]（651～714）唐代法相宗僧。淄州淄川（山東淄川）人，姓氏不詳。又稱淄州大師。少即警慧，十五歲出家，如法修身不違戒律，時人以「沼闍梨」稱之。初從玄奘受學，後轉依窺基習學唯識，能深入堂奧，得其真傳。窺基示寂後，圓測著唯識論疏反駁窺基之說，師乃撰成唯識論了義燈破斥其說，以顯法相之實義。曾先後參與義淨、菩提流志之譯場，並任證義，多所刊正。又著有能顯中邊慧日論四卷、因明入正理論義纂要一卷，論述法相教義，使該宗達於最盛時期；另著有金光明最勝王經疏六卷、法華玄贊義決一卷、因明入正理論義斷一卷等。與窺基、智周合稱為唯識三祖。開元二年示寂，世壽六十四。〔宋高僧傳卷四、開元釋教錄卷九、六學僧傳卷二十三、玄奘三藏師資傳叢書卷下〕 p6034 [中華佛教百科全書]唐代唯識學者，後人稱之為淄州大師。其法號又作惠沼，或惠照。俗姓劉，名玄，祖籍彭城，後遷淄州，因此他亦稱淄州沼。十五歲時，唐高宗為新生兒子（即睿宗）祈福度僧，他就在此時受度出家。相傳他曾親近過玄奘。青年時已博通經藏，講《法華》《般若》《涅槃》等經。咸亨三年（672）始從窺基、普光受學。慧解超群，被稱為「山東一遍照」。他的唯識、因明諸疏，大概即在此時稟受師說漸次寫成。窺基去世（682 ）後，慧沼遊行諸郡，講經二十餘年，同時寫成了《金剛般若》等經疏，和《慧日論》《了義燈》等著作。慧沼晚年又在義淨譯場任證義大德。唐中宗神龍三年（707）曾召義淨入宮同譯經沙門九旬坐夏，他也參加在內。景龍四年（710）義淨於大薦福寺譯《浴像功德》等經、《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》等律、《唯識寶生》等論，慧沼與文綱、勝莊等同任證義。景雲二年（711）義淨於大薦福寺譯《稱讚如來功德神咒》等經，和《能斷般若論頌》等論，亦慧沼證義。慧沼所疏《金光明最勝王經》，即是義淨的新譯本。他晚年的思想受到義淨的一些影響。慧沼於開元二年（714）十二月十七日去世（見李邕碑文後日本‧釋善珠記），壽六十四歲。他生平曾被詔講二次，補綱維大德六次，敕譯經論四次。他是慈恩宗的嫡傳，或許因此受到當時朝廷的重視。慧沼的著作現存有十種，共四十卷︰(1)《金光明最勝王經疏》十卷，經文是武周‧長安二年（702）義淨譯。疏文也同時寫出，發揮了三乘五性的宗義，並訂正以真如為三身正因的舊說。(2)《十一面神咒心經義疏》一卷，經文玄奘譯。(3)《法華玄贊義決》一卷，釋窺基著《法華玄贊》中難義。(4)《成唯識論了義燈》十四卷，與窺基的《成唯識論樞要》、智周的《成唯識論演祕》總稱唯識三疏，多分祖述窺基學說加以闡明補充；對圓測、道證等諸家異說一一批判。(5)《因明入正理論義纂要》一卷。(6)《因明入正理論義斷》二卷。(7)《因明入正理論續疏》，慧沼自跋云︰「於師曾獲半珠，緣闕未蒙全寶」，這是因窺基著《因明入正理論疏》到了喻過部分就絕筆了，慧沼接著做了下文的注解，所以稱為《續疏》。(8)《大乘法苑義林章補闕》八卷，現存卷四、卷七、卷八。(9)《能顯中邊慧日論》四卷，略名《慧日論》。(10)《勸發菩提心集》三卷，第二卷中有受菩薩戒儀軌。此外，慧沼的著作佚失了的還有《能斷金剛般若經疏》《發菩提心論疏》等十種二十九卷。玄奘所傳的瑜伽唯識學，由窺基的傳述，建立了以三乘五性說為主的慈恩宗，又由日沙門道昭、智通、智鳳、玄昉等傳衍至日本而建立了日本的法相宗。慈恩宗窺基是奠定者，智周為傳播者，而作為他們中間樞紐的就是慧沼。玄奘的學說雖然通過窺基等諸大弟子記錄下來，但有許多微言奧義未見得盡能一一筆之於書。同時玄奘在世時，門下對於教理的見解本來就不一致，作為繼承慈恩嫡傳的慧沼，就擔當了力排異說的任務。慧沼的著作充滿了追求真理的精神，他為了對真理的探討，做到了「當仁不讓於師」的地步。他不但對於圓測、法寶等前輩沒有隨便妥協的態度；就是對於窺基的主張，有懷疑的地方也要求得一個是非；甚至對於玄奘的教授，也要透過思考才接受。用這種服從真理的精神來治學，是值得後人效法的。由於他的努力，進一步充實並推進了窺基的學說。在西明與慈恩的論爭中，慈恩之能得到最後勝利，慧沼起了決定性的作用。慧沼的弟子最著名的首推智周，他從慧沼學，於公元703年和706年，先後有日本僧人智鳳、玄昉等來從他受學，回國弘傳。智周的著作︰很多是輔翼或解釋慧沼的著述的。義忠、道巘、道邑、如理等當時也很出名。此外，碑序所載，還有惠沖微、惠勝說、耶含胐、惠日、福林、無著、惠融、惠祥、惠光、惠燈、惠嵩、惠先等。（隆蓮）〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷四；《玄奘三藏師資傳叢書》卷下。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄓㄠˇ 唐代一位高僧的法號。（西元650～714）俗姓劉，淄州淄川（今山東淄博市）人，先後師事玄奘、窺基，精通法相唯識之學。在唯識宗的弘揚，他除了充實窺基的學說，並批判圓測、道證等諸家異說，使窺基一系的唯識，取得正統的地位，世稱為「淄州大師」。與窺基、智周並稱「唯識三祖」。

慧波羅蜜多
慧波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十三卷五頁至九頁說。二解　顯揚三卷四頁云：第六慧波羅蜜多。謂或因對治煩惱，或因發起功德，或因利益有情，簡擇諸法性。由此行故，而諸菩薩，永斷一切煩惱障所知障種子。

慧波羅蜜多有五清淨
慧波羅蜜多有五清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷七頁云：復次慧波羅蜜多，有五清淨。一、通達諸相清淨，二、通達緣起清淨，三、通達教導清淨，四、通達士用清淨，五、通達證得清淨。

慧波羅蜜多種姓相
慧波羅蜜多種姓相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷七頁云：云何菩薩慧波羅蜜多種姓相？謂諸菩薩，成俱生慧，能入一切明處境界；性不頑鈍，性不微昧，性不愚癡，遍於彼彼離放逸處，有力思擇。如是等類，當知名為菩薩慧波羅蜜多種姓相。

慧洪
慧洪[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋寂音尊者，名慧洪，又名德洪。字覺範。參真淨文禪師得法。後，居江寧府清涼寺，海眾輻輳。高宗建炎二年寂，壽五十八，賜寶覺圓明之號。著禪林僧寶傳，林間錄，石門文字禪等。見釋氏稽古略四。

慧流
慧流[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧之流水也，智慧能洗煩惱之垢染，故譬之流水。賢愚經二曰：「佛日初出，慧流肇潤。」[佛光大辭典]因智慧能洗卻眾生煩惱之垢染，而以流水為譬喻，故稱慧流。又智慧如甘露水，能滋養眾生成長菩提心；周遍一切眾生無有止境，如泉水之出，無所間斷，故稱慧流。賢愚經卷二（大四‧三六○下）：「佛日初出，慧流肇潤。」 p6036 

慧海
慧海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智慧深廣如海。因明大疏序曰：「抱慧海於深裏。」[佛光大辭典](一)喻指智慧深廣如海。因明入正理論疏序（大四四‧九一中）：「挹慧海於深衷，竦義山於奧腑。」 (二)（541～609）隋代僧。清河武城人，俗姓張。幼即出家，師事鄴都廣國寺冏法師，受涅槃、楞伽等經；慧辯過人，眾所欽服。後又從青州大業寺道猷受摩訶衍、毘曇等。北周大象二年（580），創立安樂寺，修淨土觀法。時有齊州僧道詮齎來無量壽佛之畫像，由是禮懺苦修，發願往生。隋大業五年示寂，世壽六十九。〔續高僧傳卷十二、往生集卷一〕 (三)（550～606）隋代僧。虞鄉（山西）人，俗姓張。少依曇延出家，十八歲即能講說涅槃經。受具足戒後，轉好禪寂，隱居伏犢山。北周滅北齊時，師隱遁入陳；隋興，城安公主為師建立靜法寺於都邑，師於此布座講說，享譽一時。大業二年示寂，世壽五十七。〔續高僧傳卷十一〕 (四)唐代僧。建州（福建）人，俗姓朱。生卒年不詳。世稱大珠和尚、大珠慧海。依越州（浙江紹興）大雲寺道智法師出家，初學經教即有所悟。後遊諸方，參謁馬祖道一，馬祖曰（大五一‧二四六下）：「自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？」師於言下自識本性，遂事馬祖六載。撰有頓悟入道要門一卷。被竊呈馬祖，祖讚曰：「越州有大珠，圓明光透，自在無遮障。」此即大珠和尚名之由來。悟道之後，歸返越州闡揚禪旨。〔祖堂集卷十四、景德傳燈錄卷六、聯燈會要卷五、佛祖歷代通載卷十四〕 (五)（1626～？）明末清初臨濟宗僧。鄂州（湖北）富川涌泉人，俗姓謝。字水鑑。又稱沙翁、寓叟、寓人。二十歲，投蘄春（湖北）報恩寺體融出家，復從徑山費隱通容受具足戒。先後參叩玉林通琇、萬如通微、木陳道忞、獨冠行敬。三十三歲，承嗣獨冠之法。其後，歷住荊州鐵佛寺、天王寺、揚州地藏寺、鄂州黃龍寺、漢陽棲賢寺、嘉興廣慧寺。遺有天王水鑑海和尚六會錄十卷、五會錄六卷、天王水鑑海和尚住金粟語錄三卷。〔六會錄附寓叟自傳、天王沙翁和尚記略、金粟錄附寓人自傳、五會錄附天王和尚行錄〕 p6040 [中華佛教百科全書](一)唐代禪僧。生卒年不詳。建州（福建省）人，俗姓朱。初受業於越州（浙江省）大雲寺道智，後參謁江西馬祖道一，於其門下六載，大悟後返回越州，闡揚禪風。嘗撰《頓悟入道要門論》一卷，馬祖評曰︰「越州有大珠，圓明光透，自在無遮障。」世人遂稱師為大珠慧海或大珠和尚。另著有《諸方門人參門語錄》一卷。（參閱附錄）(二)（1626～﹖）明末清初臨濟宗僧。鄂州（湖北省）人，俗姓謝。字水鑑。又稱沙翁、寓叟、寓人。年二十，從蘄春（湖北省）報恩寺體融剃度出家，復從徑山費隱通容受具足戒。其後，參謁玉林通琇、萬如通微、木陳道忞、獨冠行敬諸師。順治十五年（1658），嗣獨冠之法。其後，歷住荊州鐵佛寺、天王寺、揚州地藏寺、鄂州黃龍寺、漢陽棲賢寺、嘉興廣慧寺諸剎。寂年不詳。遺有《天王水鑑海和尚六會錄》十卷、《天王水鑑海和尚五會錄》六卷、《天王水鑑海和尚住金粟語錄》三卷等。◎附︰大珠慧海語錄選（摘錄自《景德傳燈錄》卷六）(1)有行者問︰「即心即佛，那個是佛﹖」師云︰「汝疑那個不是佛﹖指出看！」無對。師云︰「達即遍境是，不悟永乖疏。」(2)僧問︰「師說何法度人﹖」師曰︰「貧道未曾有一法度人。」曰︰「禪師家渾如此﹖」師卻問曰︰「大德說何法度人﹖」曰︰「講《金剛般若經》。」師曰︰「講幾坐來﹖」曰︰「二十餘坐。」師曰︰「此經阿誰說﹖」僧抗聲曰︰「禪師相弄，豈不知是佛說耶﹖」師曰︰「若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義。若言此經不是佛說，則是謗經。請大德說看。」僧無對。師少頃又問︰「經云︰若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。大德且道，阿那個是如來﹖」曰︰「某甲到此卻迷去。」師曰︰「從來未悟，說什麼卻迷。」僧曰︰「請禪師為說。」師曰︰「大德講經二十餘坐，卻未識如來。」其僧再禮拜，願垂開示。師曰︰「如來者，諸法如義，何得忘卻﹖」曰︰「是，是諸法如義。」師曰︰「大德是亦未是﹖」曰︰「經文分明，那得未是。」師曰︰「大德如否﹖」曰︰「如。」師曰︰「木石如否﹖」曰︰「如。」師曰︰「大德如同木石否﹖」曰︰「無二。」師曰︰「大德與木石何別﹖」僧無對。良久卻問︰「如何得大涅槃﹖」師曰︰「不造生死業對。」曰︰「如何是生死業﹖」師曰︰「求大涅槃是生死業，捨垢取淨是生死業，有得有證是生死業，不脫對治是生死業。」曰︰「云何得解脫﹖」師曰︰「本自無縛，不用求解，直用直行，是無等等。」(3)有三藏法師問︰「真如有變易否﹖」師曰︰「有變易。」三藏曰︰「禪師錯也。」師卻問三藏︰「有真如否﹖」曰︰「有。」師曰︰「若無變易，決定是凡僧也。豈不聞，善知識者，能迴三毒為三聚淨戒，迴六識為六神通，迴煩惱作菩提，迴無明為大智真如。若無變易，三藏真是自然外道。」三藏曰︰「若爾者，真如即有變易。」師曰︰「若執真如有變易，亦是外道。」曰︰「禪師適來說真如有變易，如今又道不變易，如何即是的當﹖」師曰︰「若了了見性者，如摩尼珠現色，說變亦得，說不變亦得，若不見性人，聞說真如變，便作變解，聞說不變，便作不變解。」三藏曰︰「故知南宗實不可測。」(4)有源律師來問︰「和尚修道，還用功否﹖」師曰︰「用功。」曰︰「如何用功﹖」師曰︰「飢來喫飯，睏來眠。」曰︰「一切人總如同師用功否﹖」師曰︰「不同。」曰︰「何故不同﹖」師曰︰「他喫飯時不肯喫飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計校，所以不同也。」律師杜口。〔參考資料〕　(一)《佛祖歷代通載》卷十四；《聯燈會要》卷五；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄏㄞˇ 如海般深廣的智慧。南朝梁．蕭統〈開善寺法會〉詩：「法輪明暗室，慧海渡慈航。」

慧涉
慧涉[佛光大辭典](一)北朝北魏僧。絳州（山西）人，俗姓楊。生卒年不詳。幼出家，日誦數千言。曾住麥積山石室（甘肅天水東南），著百法論鈔。復至蜀，以法驅殺術士妖猴，四眾欽敬。後還憩於中條山竹林精舍，著有維摩搜微記略科、般若心經鈔、無常經真解、四分律科等數十種，然今多已散失不傳。晚年歸絳州，示寂前，囑誡門人可三分其軀：「一投水，一擲郭外，一隨煨燼；勿塔勿銘，以違佛戒。」及焚化後，獲舍利百餘粒，舌不壞，色如黃金。 (二)（741～822）唐代牛頭宗僧。會稽人，俗姓謝。為東晉謝安之後代。師淡泊名利，不違戒律。大曆（766～779）初年，於金陵莊嚴寺遇牛頭山忠禪師，遂師事之，並得心旨。其後五十年中，大揚牛頭宗風，問道者雲集。長慶二年示寂，世壽八十二。〔宋高僧傳卷二十九〕 p6039 

慧淨
慧淨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）常山真定人。姓房氏。十四歲出家。隋開皇年間，於長安開講筵，聲譽甚高。唐貞觀二年，新經來，師當選，筆受大莊嚴論，撰疏三十卷。於是名譽喧傳，波頗三藏等歎為東方之菩薩。十九年，玄奘歸朝，勅師與譯經。病不赴。其年寂。年六十八。所著有雜心論疏三十卷，俱舍論疏三十餘卷等十餘種。見續高僧傳三，佛祖統紀三十九。[佛光大辭典]（578～？）唐代僧。真定（河北）人，俗姓房。十四歲出家，研習大智度論及其餘經部。未久，從志念習學雜阿毘曇心論、大毘婆沙論等。博通經論，有辯才，能詩文。貞觀二年（628），師參與譯經，筆受大莊嚴論，並撰疏三十卷。由是名聲大揚，房玄齡等稱師為東方菩薩。貞觀十年，於京師紀國寺開講席，王公士夫雲集。十三年，太宗集諸宦臣及三教學士於弘文殿，請師開講法華經，時有道士蔡晃，好論獨高，帝乃下令遣與抗論，師遂展無礙辯才，大挫道門之銳。佛法能盛於唐，慧淨之功不可沒。後任普光寺住持，常以妙音導示群生。十九年，玄奘從西域返唐，敕師參與譯經，師以病未赴，時年六十八。其後，事蹟不詳。著有盂蘭盆經疏、彌勒成佛經疏、雜心論疏、俱舍論疏、詩英華、金剛般若經注疏、仁王般若出要贊等十餘種。〔續高僧傳卷三、佛祖統紀卷三十九〕 p6043 

慧淵
慧淵[新集藏經音義隨函錄]於玄反

慧滿
慧滿[佛光大辭典](一)唐代僧。生卒年不詳。河南滎陽人，俗姓張。曾投僧那門下參禪。貞觀十六年（642），任洛州（河南）會善寺住持。其後，遷住相州（河南）隆化寺。與師僧那共傳「四卷楞伽經」。年七十餘坐化於洛陽。〔續高僧傳卷十六僧可章、景德傳燈錄卷三〕 (二)（？～1206）南宋曹洞宗僧。號雪巖，世人多稱雪巖慧滿、雪巖滿。初參訪普照寶，次禮謁太原府（山西）王山體。得悟之後，任王山住持。其後，遷住磁州大明寺。寧宗開禧二年示寂，世壽不詳。〔五燈會元續略卷一、續燈正統卷三十五、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p6053 

慧濟寺
慧濟寺[佛光大辭典]位於浙江定海普陀山之佛頂山上。又稱佛頂山寺。原僅一石亭，供佛於中。創建於明代，初稱慧濟庵；乾隆五十八年（1793），又增建圓通、玉皇諸殿與大悲樓等，擴庵為寺。光緒三十三年（1907），請得大藏經。同年，由文正和尚鳩工擴建，遂成巨剎，與普濟、法雨兩寺鼎立，稱為普陀山三大寺。全寺有四殿、七宮、六樓，殿內雕樑畫棟，工藝精緻。 p6058 

慧濬
慧濬[新集藏經音義隨函錄]音峻

慧灌
慧灌[佛光大辭典]日本三論宗初祖。高句麗僧。又稱惠觀、惠灌。生卒年不詳。隋代時來我國，從嘉祥寺吉藏習學三論宗。日本推古天皇三十三年（625），奉高句麗王之命入日本，任職僧正，敕住奈良元興寺，大弘三論宗旨，此為日本三論宗之初傳。白鳳十年（682）任大和禪林寺導師，後創建井上寺，弘宣三論宗。〔本朝高僧傳卷一、日本書紀卷二十二〕 p6060 

慧炬
慧炬[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧之燈炬也。智慧能照無明之闇，使知道之險難，故譬為燈炬。涅槃經二十一曰：「汝於佛性猶未明了，我有慧炬能為照明。」寄歸傳二曰：「艤法舟於苦津，秉慧炬於長夜。」[一切經音義（慧琳音義）]上胡桂反方言慧明也鄭注論語有才智也說文從心從彗彗音囚歲反下渠呂反說文作苣苣束草爇火以昭燎也從草從巨[佛光大辭典](一)謂智慧能照破無明之闇，使眾生知曉道途之險難，而以燈炬為喻，故稱慧炬。北本大般涅槃經卷二十一（大一二‧四九○上）：「汝於佛性猶未明了，我有慧炬能為照明。」〔南海寄歸內法傳卷二〕 (二)高麗道峰山法眼宗之國師。唐末五代時之僧。生卒年不詳。來我國跟隨法眼文益修行而得悟，後高麗國主遣使來請，遂回故地。以後我國法眼宗雖漸衰微，而高麗法眼宗卻興盛一時，皆慧炬影響所致。〔景德傳燈錄卷二十五、五燈嚴統卷十〕 (三)係民國五十年（1961）十一月由周宣德、詹勵吾所創辦之佛教月刊。創刊宗旨為：研究佛儒學術，發揚中華文化，淨化社會人心，接引海內外學佛青年。刊行地區廣及亞、歐、澳、美等諸大洲。現任發行人、主編分別由劉勝欽、陳嘉珍擔任。 p6037 [中華佛教百科全書]台灣之佛教文化機構。包含中華慧炬佛學會、慧炬雜誌社、慧炬出版社、慧炬通訊社、詹煜齋居士佛教文化獎學基金會、余家菊先生文教獎學基金會、寂照獎學基金、安素淨行慧炬獎金等單位。此機構之創辦人為周宣德。民國四十一年（1952）開始在台北民本電台創辦「佛教之聲」宏法節目；四十七年印贈《八大人覺經》供大專青年索閱。又先後印行《大專學生佛學論文集》四輯；五十年《慧炬雜誌》月刊發行，為報紙型。經過數次之版面革新，目前（1993）已改為十六開本，內容有論著、專載、詩壇、特寫、新聞、中英文摘等欄。慧炬出版社成立於民國六十年，以發行佛教書籍為主，尤其是中英文對照的佛書，更具特色。慧炬通訊社成立於民國八十年，以中英文對照發行週刊；內容有世界各地佛教動態、佛教組織介紹、佛教論著等欄。慧炬佛學會成立於民國八十一年，以結合佛教學術文化界人士，輔導各級學校學佛活動為宗旨，擬促進佛教早日步入現代化、學術化、生活化、國際化。慧炬除發行月刊、新聞周刊、佛書之外，主要工作為輔導大專學生之學佛活動，目前並擴及中小學和社會各層面。經常性之活動有佛儒論文獎學金與慧炬社團活動獎金的發放，及大專佛學社團幹部研習營、大專青年佛學冬令營、中小學教師佛學研習營、專題演講、演講比賽、慧炬粥會、大專青年佛曲演唱比賽等。民國七十八年，在創辦人周宣德去世後，由莊南田接任董事長一職，經常性工作由副董事長鄭振煌代行。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：言慧炬者：謂於法教，隨順隨時，能隨轉故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]智慧的火炬。

慧炬三昧
慧炬三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說十六三昧之一。入此三昧，則發智慧之燈炬，照世之險難，故謂為慧炬三昧。法華嘉祥疏十二曰：「慧炬三昧者，如執炬夜行，不墮險處。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]法華經所說十六三昧之一，入此三昧，能興發智慧之火炬，照明世間的險難。

慧為上首
慧為上首[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十二頁云：問：慧為上首者：義何謂耶？答：此增語顯示於諸根中，慧根第一。二解　瑜伽八十二卷十五頁云：問：世尊說慧，亦有多種；謂聞所成慧，思所成慧，修所成慧。依何慧說住慧上首？答：具依三慧。

慧為最勝
慧為最勝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十頁云：又於聖諦諸現觀中，慧為最勝。謂能無餘永盡諸漏。是故說彼慧為最勝。

慧無墮
慧無墮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：慧無墮者：令諸身分，不散壞故。

慧無減
慧無減[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八不共法之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十八不共法之一。

慧無闇
慧無闇[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：慧無闇者：謂身作證。

慧然
慧然[佛光大辭典](一)唐代臨濟宗僧。生卒年、籍貫皆不詳。住鎮州（河北）三聖院，世稱三聖慧然。得臨濟義玄之旨，其後遍歷諸方，曾至仰山，又參德山宣鑑、雪峰義存諸師。受義玄付囑，編集鎮州臨濟慧照禪師語錄一卷。〔景德傳燈錄卷十二、聯燈會要卷十、五燈會元卷十一〕 (二)（1693～1764）日本真宗大谷派第二世講師。和泉海東山專稱寺第八世住持。諱名義融，字海東，號華藏庵。十九歲遊京都，二十一歲入慧空講師之門，深究宗乘。三十七歲任講師，即第二世講師。於寶曆十四年示寂，世壽七十二。賜號「權律師」，諡號「香嚴院」。門下有慧皓、慧琳、隨慧等。著有安樂集勸信義一卷、一枚起請文仰信義略一卷、淨土真宗學規一卷等數十本。 p6045 

慧照
慧照[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：言慧照者：謂於彼彼所有諸法，以其妙慧，能善了知。雖善了知；猶隨他轉而未身證。

慧燈
慧燈[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧之燈明也。華嚴經曰：「慧燈破諸闇。」大集經二曰：「有諸眾生行無明闇，菩薩見已，修集智慧，為令眾生然慧燈故。」法華經人記品曰：「世尊慧燈明。」[佛光大辭典]比喻智慧猶如燈明，能照破濁世之迷闇。八十華嚴經卷七十二（大一○‧三九二中）：「猶如大虛空，慧燈破諸闇。」又大集經卷二（大一三‧一一上）：「有諸眾生行無明闇，菩薩見已，修集智慧，為令眾生然慧燈故。」〔無量壽經卷下、八十華嚴經卷二〕 p6057 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：言慧燈者：謂於如來所說經典甚深建立，等開示故。

慧燈王
慧燈王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）過去世有王，名慧燈。好施。捨身之血肉，救人之命。見四分律二，經律異相二十五。

慧燭
慧燭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）猶言慧炬。

慧猷
慧猷[佛光大辭典]南朝劉宋僧。生卒年不詳。江左人。幼年出家，住江陵辛寺，受具足戒後，專習律學。復從卑摩羅叉律師（梵  Vimalāksa）學十誦律，繼而講說宣揚，陝西律師莫不敬重。著有十誦義疏八卷。〔梁高僧傳卷十一〕 p6050 

慧球
慧球[佛光大辭典](一)（431～504）南朝劉宋時代僧。扶風郡（陝西涇陽）人，俗姓馬。十六歲出家，從學於荊州竹林寺之道馨。繼入湘州麓山寺專修禪道。復與同學慧度入京師諮訪經典。後往彭城，從僧淵學成實論。大明六年（462），歸返荊州講說義學。南朝齊代中興元年（501），任荊州僧主。南朝梁代天監三年示寂，世壽七十四。〔梁高僧傳卷八〕 (二)（？～913）唐末五代僧。泉州莆田（福建莆田）人，姓氏不詳。又稱中塔和尚。於龜山出家。為玄沙師備之法嗣。師備示寂後，繼之主持福州臥龍山安國院。於五代後梁乾化三年示寂。〔景德傳燈錄卷二十一〕 p6043 

慧理
慧理[佛光大辭典]晉代僧。西印度人。生卒年不詳。於咸和（326～334）初年來中國，初住杭州時，見其地山岩秀麗，遂建靈鷲、靈隱二剎。師常晏坐於巖中，故世人稱其處為理公巖。〔釋氏稽古略卷四、浙江通志〕 p6044 

慧琰
慧琰[新集藏經音義隨函錄]以陝反

慧琳
慧琳[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐西明寺釋慧琳，姓裴氏，疏勒國人。始事不空三藏為沙彌。印度之聲明，支那之訓詁，無不精奧。撰大藏音義一百卷。元和十五年，寂於西明寺，壽八十四。見宋高僧傳五。[佛光大辭典](一)南朝劉宋僧。秦縣（陝西）人，俗姓劉。道淵之弟子。學通內外，尤善老莊，好語笑俳諧，長於著作。廬江王義真薦之於文帝，甚得寵信，時與議論機密，有黑衣宰相之稱。所著白黑論（均善論），批評當時般若本無之說，以為（大五二‧一八上）：「折毫空樹，無傷垂蔭之茂；堆材虛空，無損輪奐之美。」抨擊宗教虛構，以為（大五二‧一八中）：「效神光無徑寸之明，驗靈變無纖介之實。（中略）諸若此類，皆謂於事不符。」認為佛教用淨土、地獄之說誘引威嚇民眾；揭露寺院僧侶追求豪華，結黨營私；主張廢鬼神之說，做修利遷善之事。師之批判佛教，為眾所厭棄。然由於文帝之庇護，得免被逐出僧團，後觸罪謫配交州。〔弘明集卷四、梁高僧傳卷七道淵傳〕 (二)（737～820）唐代西明寺僧。西域疏勒國人，俗姓裴。師事不空三藏，內持密藏，外究儒學，精通聲明與訓詁之學。引用字林、字統、聲類、三蒼、切韻、玉篇、諸經、雜史，並參合佛意，詳察是非，撰成一切經音義百卷，世稱慧琳音義。據宋高僧傳卷五載，其成書年代為貞元四年（788）至元和五年（810），歷時二十餘年。元和十五年示寂於長安西明寺，世壽八十四。所著之一切經音義於大中五年（851）奏請入藏。此外並著有新集浴像儀軌一卷、建立曼荼羅及揀擇地法一卷等書。〔一切經音義序、六學僧傳卷十四〕（參閱「一切經音義」18） (三)（1715～1789）日本真宗大谷派第三世講師。伊勢國飯南郡西弘寺住持。字抱玉（又作懷玉、子玉），號龜陵，亦稱佛乘房、佛乘坊。九歲出家，初名慧空。後投京都慧然門下受宗學，研解精勤，罕能匹比。寶曆五年（1755）任擬講。明和二年（1765）昇嗣講。年五十一，任第三世講師。於寬政元年五月示寂，世壽七十五。諡號「理綱院」。著有大無量壽經貫綜記八卷、淨土論註伊蒿鈔十卷、往生要集錄九卷等書。 p6045 [中華佛教百科全書](一)南朝劉宋僧。生卒年不詳。秦郡（陜西省）人。俗姓劉，為道淵之弟子。少年出家，住建業冶城寺。宋文帝元嘉十年（433）左右，作《白黑論》（又名《均善論》《均聖論》）；該書內容主要針對當時佛教與反佛教雙方爭執的根本問題，假設白學先生（代表儒、道）與黑學先生（代表佛教）相互辯難，對於佛教的基本理論（尤其是「來生說」），頗多譏評。故此書一出，頗遭僧徒駁斥，然仍受宋文帝賞識。據載，師得寵於文帝而參與朝廷機要，權勢極大，時人以其著黑色僧衣，故稱之為「黑衣宰相」。又，師精於儒家經典及老、莊之學，俳諧好語笑，長於製作，除《白黑論》外，另有《文集》十卷，並曾註解《孝經》及《莊子》〈逍遙遊〉。(二)（737～820）唐代僧。疏勒國人，俗姓裴。師事不空三藏，內持密藏，外究儒學，精通印度之聲明及中國之訓詁。嘗引用《字林》《字統》《聲類》《三倉》《切韻》《玉篇》，及諸經雜史等，撰《一切經音義》一百卷（世稱《慧琳音義》），以註釋佛典中之讀音與解義較難之字。此書之撰寫，始自貞元四年（788），完成於元和五年（810），前後歷時二十餘年。元和十五年，師示寂於長安西明寺，世壽八十四。著作另有《新集浴像儀軌》一卷、《建立曼荼羅及揀擇地法》一卷等。（參閱附錄）◎附︰嚴承鈞〈慧琳生平考略〉（摘錄自《法音》雜誌第四十八期）唐‧釋慧琳所撰之《一切經音義》，無論內容之豐富，還是致用之廣泛，皆足以俯視李善《文選注》、陸德明《經典釋文》，早已成為定評。但慧琳其人卻於史無徵。自唐迄清，一千多年間，歷代俗書皆無記載，只見於佛家史傳。宋‧釋贊寧所撰《宋高僧傳》卷五有小傳，宋‧釋志磐撰《佛祖統紀》、元‧釋念常撰《佛祖歷代通載》、元‧釋覺岸撰《釋氏稽古略》中亦只有零星材料。《宋高僧傳》卷五之小傳，雖然簡略但較為完整，茲錄於後︰「唐京師西明寺釋慧琳，姓裴氏，疏勒國人也。始事不空三藏為室洒，內持密藏，外究儒流，印度聲明、支那詁訓，靡不精奧。嘗謂翻梵成華，華皆典故，典故則西乾細語也。遂引用《字林》《字統》《聲類》《三倉》《切韻》《玉篇》，諸經雜史，參合佛意，詳察是非，撰成《大藏音義》一百卷。起貞元四年，迄元和五載，方得絕筆。貯其本於西明寺藏中。京邑之間，一皆宗仰。琳以元和十五年庚子卒於所住，春秋八十四矣。殆大中五年，有奏請入藏流行。近以海中高麗國，雖三韓夷族，偏尚釋門，周‧顯德中，遣使齎金入浙中，求慧琳經音義，時無此本，故有缺如。」審讀此傳，似尚有可考補者，今不避續貂之譏，贅述如下︰(一)考慧琳是大興善寺沙門《傳》言慧琳是「唐京師西明寺僧」，「西明寺」應為「大興善寺」。慧琳《一切經音義》有景審序，序中稱其時為「國朝」，且有「明唐梵異語」的提法，可證景審與慧琳同是唐人。同朝代人所作序記當較為可靠。景審〈序〉曰︰「有大興善寺慧琳法師者，姓裴氏，疏勒國人也。」據《長安志》記載，「大興」為「唐京城，初曰上都城，即隋大興城。」「大興善寺盡一坊之地，初曰遵善寺，隋文移都，先置此寺。」《宋高僧傳》卷五記作「西明寺」，也不是全無根據的，景審〈序〉曰︰「元和十二年二月三十日，絕筆於西明寺焉。」這裏所說的「絕筆」是去世的意思，與上引《傳》中所言「絕筆」不同義。《傳》曰︰「起貞元四年，迄元和五載，方得絕筆。」此之「絕筆」是完稿的意思。慧琳是大興善寺沙門，後卒於西明寺，這才是客觀的記述。《宋高僧傳》卷五所載，以及日本[HK1262-6]桑雒東獅谷白蓮社翻刻本《一切經音義》書首所提之「唐西明寺翻經沙門慧琳撰」，皆當據景審序正之。(二)考慧琳為疏勒王裔疏勒國是漢代西域諸國之一，今新疆維吾爾族自治區喀什噶爾及英吉沙爾皆其舊地。隋唐之世，其國尚存，宋元為回鶻所居，清時入版圖。自西漢通西域之後，疏勒成為絲綢之路上敦煌以西的另一交通樞紐。特別是從疏勒西南行的一條路，通往印度、西亞乃至歐洲，尤為重要。西漢晚期，印度佛教哲學與藝術，就是經由疏勒這一門戶傳入中國的。在唐代，疏勒國與唐只有「朝貢」關係，是一個遙遠的西方屬國。雖然如此，疏勒與唐的關係倒是十分密切的。由於疏勒所處地理位置極其重要，唐高宗曾置疏勒都護府，派有重兵駐守。疏勒貴族子弟亦常在京師，並且有人在唐為官。據《唐書》卷一一０所載，裴玢以戰功封忠義郡王，累官山南西道節度使。此人「本疏勒王之裔，後籍京兆。」以此知疏勒王姓裴氏。《通志》〈氏族略〉所載「又西域有裴氏」，可以作為佐證。裴玢以戰功取官，始於德宗在奉天的時候，幾與慧琳的學僧活動同時。慧琳俗姓裴氏，又是疏勒國人，我們所能得到的合理推測，理所當然只能是︰慧琳同裴玢一樣，也是籍在京兆的疏勒王裔。(三)考慧琳的學習環境及其師承關係佛教在隋唐兩朝，達到極盛階段。佛經的翻譯事業也由直譯（強使漢語切合梵語）改用意譯（使譯文符合漢語習慣，漢語有疑，則用訓詁定字）而趨於成熟。隋‧釋彥琮是大興善寺翻經沙門，曾作《辯正論》批評譯人得失，總結譯經經驗，提出「八備」要求。(1)「誠心愛法，志願益人，不憚久時。」(2)「將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡。」(5)「襟抱平恕，器量虛融，不好專執。」(6)「耽於道術，澹於名利，不欲高炫。」以上四條，是譯人的品德標準。下面四條是譯人的學術標準。(3)「筌曉三藏，義貫兩乘，不苦暗滯。」（博覽佛典，通達義旨，不存在暗昧疑難的問題。）(7)「要識梵言，乃閑正譯，不墬彼學。」（精通梵文，熟悉正確的翻譯法，不失梵本所載義理。按，(3)、(7)兩條，可保證譯文之「信」。）(8)「薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。」（兼通中國訓詁之學，不使譯本文字欠準確。按，此條可保證譯文之「達」。）(4)「旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙。」（涉獵中國經史，兼擅文學寫作，語言不能過於疏拙。按，此條可保證譯文之「雅」。）范文瀾在論述佛書的翻譯時有一段評介性文字，特採錄於此︰「釋彥琮擅長梵文，自稱為通梵沙門，住京師大興善寺，掌管翻譯，前後譯經二十三部，一百餘卷，被稱為翻經大德彥琮法師。《辯正論》所指八備，確是經驗的總括，並非出於苛求，也說明作為一個勝任的翻譯家，如何難能而可貴。」慧琳是唐代大興善寺翻經沙門。自幼便在大興善寺精密組織的譯場中學習，一定會受到系統而嚴格的「八備」傳統訓練。何況慧琳又「始事不空三藏為室洒」，更使慧琳的學業得以精進。「室洒」，譯為所教，弟子之義也。「不空」乃印度人，幼喪父，隨叔父來中國師事金剛智三藏。開元間，往五印廣求密藏，天寶五載（746）還京。譯出密部之經軌七十七部。不空還京主持大興善寺譯場之時，慧琳年僅十三。慧琳師事不空，當正在此時。不空大曆九年（774）圓寂，慧琳已四十一歲了。可以想見，慧琳在不空指導下學習成長，並參與了不空的譯經事業。上述學習環境及其師承關係，造就了慧琳「內持密藏，外究儒流，印度聲明、支那詁訓，靡不精奧」的學術根底。(四)考慧琳生卒時間及音義寫作年代據《宋高僧傳》卷五記載，「琳以元和十五年庚子卒於所住，春秋八十四矣。」以此推算，慧琳生於開元二十四年（736）。景審序對卒年記載詳明，〈序〉曰︰「元和十二年二月三十日，絕筆於西明寺焉。」似當依此。以此推算，則比《傳》之所言要早三年，那麼，慧琳之生年當為開元二十一年癸酉（733）。至於音義寫作的起迄時間，《傳》曰︰「起貞元四年，迄元和五載」，筆耕二十二年，其書始成。若依景審序，則為二十四年。〈序〉曰︰「以建中末年創制，至元和二祀方就。」陳垣有言曰︰「然費時二十餘年，書成時年過七十，則二說尚無大異。」綜合上列四個方面的考述，茲更作慧琳年譜如下︰公元733年（開元二十一年）疏勒王裔慧琳出生，後籍京兆。公元746年（天寶五年）十三歲。不空三藏還京。琳入大興善寺，師事不空三藏為室洒，可能正在此時。公元774年（大曆九年）不空三藏圓寂。慧琳在不空三藏教誨下學習並參與譯經事業，共有二十八年。此時慧琳已是四十一歲的中年人了。公元783年（建中末年）五十歲。開始撰寫《大藏經音義》。公元807年（元和二祀）七十四歲。經二十四個寒暑其書始成。公元817年（元和十二年二月三十日）八十四歲。在西明寺涅槃。貯其《大藏一切經音義》稿本一百卷於西明寺藏中。(五)考《慧琳音義》散佚時間這一點丁福保在〈重刊正續「一切經音義」序〉中述之甚詳，茲錄於後。丁氏曰︰「越二十三年（嚴按，慧琳去世後二十三年，即公元840年），至開成庚申（嚴按，此據顧齊之〈序〉，其款識為『時開成五年九月十日』），有處士顧齊之者，入西明寺閱藏。寺主玄暢上人，示以琳公音義。『齊之以為文字之有音義，猶迷方而得路，慧燈而破暗。』『得其音則義通，義通則理圓，理圓則文無滯，文無滯則千經萬論如指諸掌而已矣。』（嚴按，此兩節文字採自顧齊之序文。丁文未加引號。）乃為序而藏之。又越十一年，至大中辛未（嚴按，公元851年），始有奏請以琳公音義入內府大藏者。周‧顯德中（嚴按，約公元954年至961年間）高麗國遣使齎金入浙中，購求琳公音義，不能得而返。（嚴按，上兩事據《宋高僧傳》卷五。）《宋高僧傳》（嚴按，當為《宋高僧傳》卷二十五）曰，周會稽大善寺（嚴按，《大清一統志》︰『大善寺在紹興府東一里』）行瑫法師（嚴按，後周‧顯德時高僧），概郭迻音義疏略（嚴按，郭迻唐太原處士，著有《新定一切經類音》八卷），慧琳音義不傳，遂述《大藏經音疏》五百許卷，云云。余以知琳公音義，在吾國五代時已散佚矣。」至於散佚的原因，陳垣的推測則比較合理。陳氏曰︰「慧琳音義大中中雖曾奏請入藏，然廣明之後，長安迭經兵燹，經典自易散亡。」(六)考《慧琳音義》的流傳、版本及其體制《慧琳音義》自五代散亡之後，雖不見於宋藏，而遼藏藏之。這一點在遼文獻中可以找到確證。其一，公元987年（遼‧統和五年）燕京（即今之北京）沙門希麟據契丹藏本作《續一切經音義》。慧琳為《開元釋教錄》所錄漢、唐翻譯的佛典作音義；此後相繼翻譯的經論及律傳等皆無音義，故希麟續之。如果希麟未見慧琳書，怎麼會有此續作﹖其二，公元997年（遼‧統和十五年）幽州僧人行均輯錄寫本經卷中大量的俗字、異體，編撰成一部字書，名曰《龍龕手鏡》。書中徵引《經音義》的地方多達四十餘處，其中指名「應法師」、「應師」者有五處，指名「基、應二師」者一處，指名「琳法師」者一處。茲將指名「琳法師」的一例抄錄如下︰《龍龕手鏡》平聲卷一心部︰「和，和&HK2399.21;二音。琳法師云︰僻字也，今作和字。」如果行均未見慧琳書，怎麼會直稱其名而引其注文﹖公元1072年（遼‧咸雍八年）《慧琳音義》由契丹傳入高麗，後有朝鮮海印寺刻本。公元1458年（明‧天順二年）《慧琳音義》又由高麗傳入日本。公元1737年（清‧乾隆二年）日僧據朝鮮海印寺刻本翻刻，稱榑桑雒東獅谷白蓮社藏版。公元1880年左右（清‧光緒初）我國才復得《慧琳音義》於日本。直到公元1912年頻伽精舍據日本翻刻本複印，《慧琳音義》始在中國本土流行。這便是我們今天所見到的本子。慧琳所謂「一切經」，指的是《開元釋教錄》所錄漢（永平十年起）、唐（迄開元十八年）歷代翻譯的佛典。為便於佛經的傳習，慧琳依其三藏經論目錄，沿襲唐‧陸德明《經典釋文》體例，逐一為眾經作「音義」，以訓詁眾經，故名曰《一切經音義》。《慧琳音義》規模宏大，始於《大般若》，終於《護命法》，總一千三百部，五千七百餘卷。慧琳《一切經音義》所徵引之書目達二百五十多種，中唐以上，凡藝林承學之士，所當戶誦家絃者，既已薈萃略備矣！其中漢魏古籍達幾十種，今皆亡佚。光緒初，《慧琳音義》（及希麟《續音義》）從日本回歸中國，其時乾嘉經學鼎盛之期已經過去，但餘浪未息，憑藉琳、麟二書，又掀起了一次高潮，小學家、校勘家、輯佚家接踵而起且各有創獲。慧琳「瓶受於先師，而泉瀉於後學」（景審〈序〉語），其功不可忘也。〔參考資料〕　(一)《弘明集》卷四、《梁高僧傳》卷七〈釋道淵傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章。(二)《一切經音義》序；《宋高僧傳》卷五。

慧琳叨沐
慧琳叨沐[一切經音義（慧琳音義）]上討刀反考聲云叨濫也孔注尚書云叨貪也古今正字從口刀聲

慧琳音義
慧琳音義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）本名一切經音義。西明寺慧琳法師撰，故稱為慧琳音義。一百卷。宋高僧傳五曰：「慧琳始事不空三藏為室灑，內持密藏，外究儒流。印度聲明，支那訓詁，靡不精奧。嘗謂翻梵成華，華皆典故。典故則西乾細語也。遂引用字林，字統，聲類，三蒼，切韻，玉篇，諸經雜史，參合佛意，詳察是非，撰成大藏音義一百卷。起貞元四年，迄元和五載，方得絕筆。貯其本於西明藏中，京邑之間，一皆宗仰。」黎養正序曰：「琳書既兼攬玄應、慧苑、窺基、雲公四家音訓，復親承不空三藏指定梵文音義，上通秦漢，近挹隋唐，乃至西土方言，人文地理，亦皆不遺不溢，囊括群有。理事無礙，信乎無美而弗備也。」餘見一切經音義條。（書名）即慧琳所撰一百卷之一切經音義。見一切經音義條。[中華佛教百科全書]指唐‧慧琳所撰之《一切經音義》。全書一百卷。收在《大正藏》第五十四冊。慧琳（737～820），唐代京師西明寺僧，俗姓裴，疏勒國人，幼習儒學，出家後，師事不空三藏，對於印度聲明、中國訓詁等，都有深入的研究。他認為佛教音義一類的書籍，在以前雖有高齊‧釋道慧撰《一切經音》（若干卷），唐‧釋玄應撰《眾經音義》（二十五卷）、雲公撰《涅槃經音義》（一卷）、慧苑撰《新釋華嚴經音義》（二卷）、窺基撰《法華經音言川》（一卷）等等，但有的只限於一經，有的且有訛誤。因在各家音義基礎之上，他更根據《韻英》《考聲》《切韻》等以釋音，根據《說文》《字林》《玉篇》《字統》《古今正字》《文字典說》《開元文字音義》等以釋義，並兼採一般經史百家學說，以佛意為標準詳加考定，撰成《一切經音義》百卷。自唐德宗貞元四年（788）年五十二歲開始，至唐憲宗元和五年（810）止，中經二十三年方才完成。後十年，即元和十五年年八十四，卒於西明寺。本書為經典文字音義的註釋之作。它將佛典中讀音與解義較難的字一一錄出，詳加音訓。並對新舊音譯的名詞，一一考正梵音。所釋以《開元釋教錄》入藏之籍為主，兼採西明寺所藏經，始於《大般若經》，終於《護命法》，總一千三百部，五千七百餘卷（此據景審〈一切經音義序〉說，實際不足此數），約六十萬言，凡玄應、慧苑、雲公、基師等舊音可用者則用之，餘則自撰。其用舊音之處，也往往加以刪補改訂（其用雲公及基師音義，皆注明刪補，又引用《玄應音義》也多所改訂，如第九卷《放光般若經》卷一「緒，舊作辭呂反，今改用徐呂反。」「甫，舊作方宇反，今改用膚武反。」「俞，舊無反切，今補庾朱反」等等）。本書撰成後，於宣宗大中五年（851）奏請入藏。後經變亂，本書之存於京師者亡佚。後五代時契丹據燕雲十六州時，本書在契丹流行。後周世宗顯德二年（955），高麗國派人來吳越求本書不得。至遼聖宗統和五年（987），燕京沙門希麟繼玄應書，撰《續一切經音義》十卷（就《開元錄》以後至《貞元錄》間，續翻經論及拾遺律傳等書，約二二六卷，為之注音解義）。後來遼道宗咸雍八年（1072），高麗國於遼得本書。元‧至元二十三年釋慶吉祥撰《法寶勘同總錄》，著錄此書，可見元時此書猶存，其後一度亡失。到光緒初年，復從日本得到此書，民國元年（1912）始由上海頻伽精舍印行。本書內容精審，非前後諸家音義所能及。它在學術上的影響，有下列幾方面︰首先，是對佛教義學的貢獻。佛典繙自梵文，無論是意譯或直譯，均難免有所訛略。且筆受者往往「妄益偏旁，率情用字」，而書寫者又隨便增減點畫，不但「真俗並失」，而且「句味兼差」。加以長期間展轉傳鈔，錯誤更多（如羯鞞寫作[HK3212-2]莇寫作薅耡，庶几寫作謶譏，狎習寫作[HK3953-10]謵，被褡寫作被闟等等）。使人多有隔膜。慧琳註釋佛經，一本漢儒小學家以字音釋字義的原則，使人由普通義而明其理。這樣，開元入藏的佛經，由於此書之助，大都可以理解。其次，是在文字學方面的貢獻。東漢‧許慎撰《說文解字》一書，成為訓詁學的標準，惟傳本不一，經後人刊落，偽誤甚多。如用慧琳《音義》對勘，就知後人所刊《說文》中有逸字（如《說文》無「濤」字，而琳《音義》八十三卷，引《說文》云︰「濤，潮水涌起也，從水壽聲」）、脫字（如〈說文解字後敘〉謂說解凡十三萬三千四百四十一字，胡秉虔氏撰《說文管見》謂《說解》止十二萬二千六百九十九字。據此則《說解》脫漏一萬七百四十二字，而琳《音義》卷二與卷六《大般若經》[HK2698-13]字注引《說文》云︰「風病也。」今《說文》即脫「風」字）、逸句（如本書卷十三與卷十四《大寶積經》及《集古今佛道論衡音義》，「桎梏」註引《說文》云︰「桎足械也，所以質地也，梏手械也，所以告天也。」今《說文》逸「所以質地也，所以告天也」二句）、刪改句（如本書卷九十八《廣弘明集音義》，「瑤」注引《說文》云︰「石之美者也」。徐《說文》改石為玉）、傳寫訛誤的字句（本書卷八十六與卷九十六《辯正論》及《廣弘明集音義》，甃注引《說文》云︰「井甓也」。徐《說文》誤作璧），凡此均可以用慧琳《音義》增補訂正。可見此書在文字學上的價值。復次，是在音韻學方面的貢獻。《說文解字》一書，素為研究古音者的準則。惟《說文》古音經南唐二徐刊定之後，被竄亂者不少，而慧琳《音義》所引《說文》，則能保存古音，可為研究古韻和音讀者之助。唐、宋韻書，多祖陸法言《切韻》一派，《切韻》為六朝舊音，保存於江左，因此唐人稱為吳音。另外還有元‧廷堅《韻英》及張戩《考聲切韻》一派為秦音。慧琳熟悉關中漢語，所以本書獨取元‧廷堅《韻英》一派的秦音（王國維據景審序，謂琳音音切依據元‧廷堅與張戩書，而本書註中卻指明專依廷堅的《韻英》），而不取陸法言一派的吳音，（如本書卷八檛打下註云︰「下德耿反，陸法言云︰都挺反，吳音，今不取。」如本書卷首音《大唐三藏聖教序》覆載二字云︰「上敷務反，見《韻英》秦音也；諸字書皆敷救反，吳、楚之音也。」）可見一斑。後世，《切韻》一派的吳音盛行，而《韻英》一派的秦音衰歇，今可藉書上窺往古的關中音系。又本書卷五音玄奘譯《大般若經》第四一五卷，四十三梵字，悉改舊文，謂奘譯為邊方不正之音，因此擯而不用。這是因為玄奘所學梵文為當時中天竺音系，慧琳所學則為北天竺音系（但慧琳自稱為中天音），故有參差，特加改易（慧琳書對舊翻陀羅尼有梵本可考者，都重新譯過。如《大般若經》護法陀羅尼，《十輪經》護國不退轉心大陀羅尼，《涅槃經》波旬獻佛陀羅尼等。又於《涅槃經》音義附辨悉談十八章）這也是對於梵文音韻研究方面可資之處。本書在國內久已失傳，自清‧光緒初年復得之於日本，即為學術界所重視。一般學人對它的利用︰一為輯佚，二為考史。因為本書所用材料，都是隋唐時代通行的古籍，而且徵引廣博，計經、史、小學書籍共達二百四十餘種。其中所收經部如鄭玄《周易注》、韓康伯《周易注》等，史部如宋忠《世本》、姚恭《年歷帝紀》等，小學部如李斯《蒼頡篇》、趙高《爰歷篇》《文字典說》《古今正字》等久已亡佚。所以自本書取回後，會稽陶方琦即利用它輯《蒼頡篇》以補孫星衍之不足。又續輯《字林》以補任大椿之不足。山陽顧震福利用它輯《蒼頡》《三蒼》《勸學篇》《文字集略》四十六種，為《小學鈎沈續篇》（任大椿輯小學逸書二十四種名曰《小學鈎沈》）。此外如汪黎慶輯《字樣》《開元文字音義》《韻詮》《韻英》四種為《小學叢殘》，易碩輯《淮南許注鈎沈》，十之八均卷於《慧琳音義》，十之一卷於希麟《續音義》，採用他書者不過十之一而已。本書還可以考史。如敦煌發見慧超《往五天竺國傳》，首尾殘闕，不知何人所作。羅振玉據本書卷一百所標難字，考知為慧超所撰。近人陳援庵考《四庫提要》「惠敏撰《高僧傳》」之偽，利用本書卷八十六考知為慧皎書之前帙，等等皆是。另外本書還保存了一些佚書目錄，如《五天雅言》《七曜天文經》《西域志》《南海志》《崇正錄》《釋門系錄》《利涉論衡》《道氤論衡》《無行書》、稠禪師《宗法義論》等。本書也有一些粗疏之處。即間有以古字誤為俗字的，有引《說文》竄改本的訛字而未能正其誤的，也有因失檢而自錯亂的（如浮字凡五見，卷七浮囊下注浮附五反，《玉篇》音扶尤反，陸法言音薄謀反，下二反皆吳楚之音，今並不取。然卷三浮囊下注浮，又用符尤反）。但這些只不過是小疵而已。（田光烈）◎附︰陳垣〈慧琳音義〉、〈希麟音義〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷四）前言琳書與玄應書同名，凡《開元錄》入藏之經，悉依次音之，有舊音可用者用舊音，餘則自撰。麟所續者，《開元錄》以後至《貞元錄》之經，續琳書，非續玄應書也，故合論之。二書在清末為顯學，其內容體製與玄應、慧苑書同，而部帙數倍之，其可貴自不待言。茲特略其內容，而言其歷史。二書通行者有日本版，及頻伽藏影印本。慧琳、希麟略歷慧琳，《宋僧傳》五有傳︰「唐京師西明寺僧，姓裴氏，疏勒國人。始事不空三藏，印度聲明、支那訓詁，靡不精奧。嘗引字林、三倉，諸經雜史，撰大藏音義一百卷，起貞元四年，迄元和五載絕筆，貯其本於西明藏中，以元和十五年庚子卒於所住，春秋八十四矣。迨大中五年，有奏請入藏流行，近高麗國偏尚釋門，周‧顯德中，遣使齎金入浙中求慧琳音義，時無此本，故有闕如」云。疏勒為漢時舊地，在今新疆南路喀什噶爾。《通典》言︰「唐時其國王姓裴，侍子常在京師。」頗疑裴姓乃中國人，國於此地，慧琳其支屬也。博通梵漢，綜貫玄儒，在唐代西北耆舊中，當首屈一指。宣統初纂《新疆圖志》，其人物傳絕不聞有此類之人，殊可詑也。傳中有可注意者，貞元四年始撰《音義》時，琳五十二矣，至元和五載書成，琳已七十四，中間凡二十三年，老而不倦，為可敬也。惟此據《宋僧傳》言之，贊寧未見其書，當另有所本。據本書景審序，則言建中末年創製，迄元和二祀而成，與《宋僧傳》所言，相差數歲。然費時二十餘年，書成時年過七十，則二說尚無大異。《宋僧傳》謂︰「周‧顯德中，高麗國遣使入浙，求其書不得。」所謂浙，指吳越國，贊寧諱言之。《宋僧傳》二十五〈行瑫傳〉謂︰「慧琳音義不傳，瑫述大藏經音疏，行於江浙」，亦指吳越國。然當時中國不統一，吳越無其書，未必他處無其書也。試以希麟之書證之，麟所續者琳書，使麟不見其書，則又從何續起。希麟者，燕京崇仁寺沙門，其自序謂︰「唐‧建中末，有沙門慧琳，棲心二十載，披讀一切經，撰成音義總一百卷。依開元釋教錄，從大般若，終護命法，所音都五千四十八卷。自開元錄後，相繼翻傳經論，及拾遺律傳等，從大乘理趣六波羅密多經，盡續開元釋教錄，總二百六十六卷，前音未載，今續者是也。」據此，則麟曾見琳書，知燕京有其本也。希麟序無年月，然卷五〈旃蒙歲〉條下，謂︰「旃蒙為唐代宗永泰元年乙巳，到今統和五年丁亥，得二百二十三年。」則麟書實撰於宋‧雍熙四年，與《宋僧傳》同時。江浙無是書，燕京何得有是書，言宗教不能不涉及政治矣。《慧琳音義》，大中中雖曾奏請入藏，然廣明之後，長安迭經兵燹，經典自易散亡，燕京地處邊隅，人習「詭隨之俗」，金世宗所謂︰「遼兵至則從遼，宋人至則從宋，故屢經遷變，而未嘗殘破。」《琳音》與圓照《貞元續開元錄》之能保存，及傳至高麗者，亦以此，此談政治文化者所不可忽也。二書之流行及利用乾隆五十一年，莊炘刻玄應〈音義序〉已知《宋高僧傳》有慧琳《音義》，但恨其不傳。然乾隆二年，日本已有刻本，清人不知也。《書目答問補正》謂︰「其書見唐藝文志，乾隆七年日本重刻。」均不確。光緒初，中日通使，館員始發見其書，認為舶來佳品，漸有以相餽贈者，會稽陶方琦即利用之以補輯《字林》《倉頡》；《越縵堂日記》於光緒六年十二月及八年十月、九年十二月，皆曾記是書；十四年陸心源刻《唐文拾遺》，卷二十七採本書景審序，二十九採本書顧齊之序；十八年山陽顧震福利用之以撰《小學鈎沉續編》，二十二年陳作霖撰本書通檢；二十七年楊守敬刊於《日本訪書志》，於是士林無不知有是書矣。惟光緒二十二年繆荃孫輯《遼文存》，獨不收希麟〈續音序〉，蓋不省為遼僧也。三十年王仁俊輯《遼文萃》，卷二補希麟序，乃舉五證以明之，實則麟之為遼僧，本書卷五已自言，無煩多證也。遼時文化本陋，惟燕雲十六州為中華舊壤，士夫多寄迹方外，故其地佛教獨昌，觀繆、王二家所輯遺文，屬佛教者殆十之六七。京西大覺寺，有遼‧咸雍四年《清水院創造藏經碑記》，言︰「有南陽鄧公，捨錢五十萬，募同志印大藏經，凡五百七十九帙。」足為遼有藏經之證。其數比《開元錄》之四七九帙，且有增加，故慧琳、圓照、希麟之書，不載於宋藏者，均存於遼藏。《遼史》二十三〈道宗紀〉︰「咸雍八年十二月，賜高麗佛經一藏。」此高麗所以有慧琳、圓照之書也。然元‧至元二十二年撰《法寶勘同總錄》。卷十，慧琳、圓照、希麟之書，皆已著錄編號。是元時本有其書，不待清末始復得之日本也。至日本之得是書，當在明‧天順間大將軍源義政向朝鮮請得全藏之時，見本書卷首紀事所引〈善鄰國寶記〉。陳作霖〈通檢序〉謂︰「歷千載而云遙，寄三薄諉亡恙，直至明神宗之代，倏遭平秀吉之師，入府先收圖籍」云云，非事實也。今將琳、麟兩《音義》流行表錄後︰西元810　元和五年，《慧琳音義》成。    851　大中五年，奏請入藏。    880　廣明元年，黃巢入長安，《慧         琳音》存京師者亡。    936  後唐‧清泰三年，《慧琳音》         存燕京者，隨燕雲十六州入契         丹。    955  周‧顯德中，高麗求《慧琳音         》於浙，不獲。    987  遼‧統和五年，燕京沙門希麟         續《慧琳音》。   1072  遼‧咸雍八年，高麗得《慧琳         音》於遼。   1285  元‧至元二十二年，《法寶勘         同總錄》著錄《慧琳音》。   1458  明‧天順二年，日本得《慧琳         音》於朝鮮。   1737  清‧乾隆二年，日本翻刻《慧         琳音》。   1880  清‧光緒初，中國復得《慧琳         音》於日本。   1912  民國元年，頻伽精舍復印《慧         琳音》。羅振玉《面城精舍雜文》甲篇有〈慧琳音義跋〉，云︰「昔孫伯淵得玄應書，已詑為祕冊，令慧琳書又數倍於玄應，九原可作，當以此誇示孫伯淵，其快意為何如。」惜乎清人所謂小學，至是已成強弩之末，羅君乃利用之以考史，如敦煌發見慧超《往五天竺國傳》，首尾殘闕，羅君據《琳音》卷一百所標難字，知為慧超書。吾人近考《四庫提要》「惠敏撰《高僧傳》」之錯，利用此書卷八十九，知為慧皎書之前帙，皆在聲音訓詁之外，亦在乎善用之而已。

慧瑜
慧瑜[一切經音義（慧琳音義）]下廋珠反亦僧名也

慧瑱
慧瑱[新集藏經音義隨函錄]湯見反

慧璡
慧璡[新集藏經音義隨函錄]音進又音津

慧璩
慧璩[一切經音義（慧琳音義）]上惠字說文從甡甡音詵從又從心彗聲也彗音隨銳反下音渠璩玉名也傳中僧名從玉

慧璿
慧璿[新集藏經音義隨函錄]序全反

慧瓊
慧瓊[一切經音義（慧琳音義）]葵營反玉之美者說文云赤玉也從玉也

慧瓚
慧瓚[一切經音義（慧琳音義）]下殘旱反僧名也[新集藏經音義隨函錄]自贊反

慧生
慧生[佛學大辭典（丁福保）]（人名）北魏人。神龜元年，奉勅與宋雲等，共發洛陽，入乾陀羅國，留數年，尋齎經百七十部還國。著有使西域記一卷。見魏書百十一，歷代三寶記三等。[佛光大辭典](一)南朝梁代僧。生卒年、籍貫均不詳。本住湘州，後入龍光寺，依旻公學，精研說一切有部之論書，如毘曇等。行持高操，談吐清幽，擅長草、隸書法。一生淡泊，人皆欽服其德。於天監（502～519）初年入寂。  (二)北魏僧。又作惠生。年壽不詳。住崇立寺。北魏孝明帝神龜元年（518），一說熙平元年，或正光二年）奉胡太后之命，與宋雲等自洛陽出使西域求經。經今之青海、新疆，越葱嶺，歷遊烏場、犍陀羅等地，約於正光二年（521，一說三年，或四年）歸國，得梵本經論一七○部。著有使西域記一卷（又作惠生行記），記載其西域見聞，惜今已不傳，然洛陽伽藍記卷五詳引其文。〔歷代三寶紀卷三、廣弘明集卷二、釋迦方志卷下、佛祖統紀卷三十八、魏書釋老志〕 p6024 [中華佛教百科全書]北魏僧。生卒年、籍貫均不詳。又作惠生。嘗住崇立寺。北魏孝明帝神龜元年（518，一說熙平元年或正光二年），奉敕與宋雲出使西域，自洛陽出發，途經和闐、𠿒噠、賒彌、鉢盧勒、烏場諸國，而抵犍陀羅國。正光二年（521，一說三年或四年）返國，攜回一七０部大乘經典。著有《使西域記》一卷（又作《惠生行傳》），記載其旅行見聞。此書原本已佚，然《洛陽伽藍記》卷五附載其部份內容。《大正藏》第五十一冊所收者即據《洛陽伽藍記》而來。〔參考資料〕　《洛陽伽藍記》卷五；《歷代三寶紀》卷三；《廣弘明集》卷二；《釋迦方志》卷下；《佛祖統紀》卷三十八。

慧皎
慧皎[佛學大辭典（丁福保）]（人名）會稽上虞人。住嘉祥寺。春夏弘法，秋冬事著述。梁天監十九年，撰高僧傳十四卷。又有涅槃義疏十卷，梵網經疏等。年壽並缺。見歷代三寶記，續高僧傳等。[佛光大辭典]（497～554）南朝梁代僧。上虞（浙江）人，姓氏不詳。住會稽（浙江紹興）嘉祥寺。學通內外，博究經律。春夏二季以弘法為務，秋冬則潛心著述。以寶唱所撰之名僧傳有杜撰之失，乃搜羅諸錄，廣詢故老，於梁天監十八年（519）著高僧傳十四卷，世稱梁高僧傳，為我國第一部有系統之僧傳。所創僧傳體例，為後世所依。承聖二年（553）避侯景之亂，西至湓城（江西九江）。次年二月入寂，世壽五十八。另著有梵網經疏、涅槃義疏十卷等。〔梁高僧傳卷十四、續高僧傳卷六、歷代三寶紀卷十一〕 p6044 [中華佛教百科全書]《高僧傳》的作者。會稽上虞（今浙江省上虞縣西）人，俗家的姓氏不詳，是梁代著名的佛教史學家。他博通內外學，對於經律尤有研究。住會稽嘉祥寺（在今浙江省紹興巿）。每當春夏則講說弘法，秋冬則專心著述。他還曾住過宏普寺（在會稽），有豐富的藏書，當時有名的藏書家梁元帝蕭繹任江州刺史時（540～547），曾到他那裏來「搜聚篇翰」。那時候，涅槃學說由於梁武帝的提倡盛行，而持戒止殺之風也見重於當世，他著有《涅槃經義疏》十卷，又著有《梵網經疏》，這些著作都得到當時人的尊重，可惜早已亡佚。他最大的貢獻是綜合了前人有關高僧的傳記，創造性地加以分類和編輯，成為《高僧傳》十四卷，卷精審，義例明確，條理清晰，文采斐然，為佛教史籍中的名著。他的生卒年月都不詳。現行本《高僧傳》末，有僧果的題記，說慧皎在梁末承聖二年（553）避侯景難，遷地湓城（今江西省九江巿），不廢講說。次年二月逝世，年五十八。江州僧正慧恭為之經營，葬於廬山禪閣寺墓。僧果和慧恭都實有其人，見於〈勝天王般若經序〉。但是這段記載，不僅道宣的《續高僧傳》卷六〈慧皎傳〉中沒有提到，其前的隋‧費長房《歷代三寶紀》卷十一，和其後的唐‧智昇《開元釋教錄》卷六，五代‧義楚的《釋氏六帖》卷十所記的慧皎事蹟中也都沒有言及，可見他們都沒有看到這段題記；題記當為後人所附入。（蘇晉仁）◎附︰〈慧皎簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第一卷）慧皎對於前人的一些有關僧傳的著作，很不滿意，認為當時有些僧傳記事有片面性，在介紹思想方面，也沒有抓住中心主旨。因此，他著手收集各種雜錄，乃至大量史書、偽歷、地理雜編等，又「博諮故老，廣訪先達」，反覆進行比較選擇，重新編寫僧傳，最後終於寫出了我國第一部系統的《高僧傳》。它比較詳細地記載了從漢明帝十年，至梁‧天監十八年，「凡四百五十三載」，「二百五十七人，又傍出附見者二百餘人」的佛教歷史人物傳記。這部著作在我國佛教史學上具有重要的地位。從《高僧傳》自序中可看出他寫作《高僧傳》的指導思想與寫作過程，對於了解慧皎的佛教思想是有一定幫助的。而《高僧傳》〈義解論〉則強調了義解，即對佛教理論認識的重要。在這兩篇文章中，慧皎都宣揚了佛教的空觀思想。慧皎認為，「至道沖漠」（〈高僧傳序〉），「至理無言，玄致幽寂」（〈義解論〉），總之，世界是「一切皆空」。因此，佛教的真理也就不能用思慮來認識，用語言來表達。那麼，怎樣才能用佛教的道理來教化眾生呢﹖慧皎援用了魏晉玄學的「得意忘言」的方法，認為「至道沖漠」可「假蹄筌而後彰」。因而聖人可以「資靈妙以應物，體冥寂以通神，借微言以津道，託形像以傳真」（〈義解論〉）。這也就是說，雖然佛教空理不是用言像所能表達的，但還是可以借用言像來宣傳，而使人們去體會它。由此可見，慧皎的思想也是在一定程度上受到當時的玄學思想影響的。〔參考資料〕　《高僧傳》卷十四；《續高僧傳》卷六；《歷代三寶紀》卷十一；陳士強《佛典精解》〈傳記部〉。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄐㄧㄠˇ 南朝梁一位高僧的法號。（西元497～554）會稽上虞（今浙江上虞縣西）人，博通內外學，是著名的佛教史家。其最大貢獻是綜合前人有關高僧的傳記，加以分類編輯，成為高僧傳。由於取材精審、體例明確、文采斐然，是佛教史中的名著。

慧皓
慧皓[佛光大辭典]（？～1784）日本真宗大谷派之嗣講。大坂正行寺住持。又稱樹法庵。寶曆五年（1755）夏任寮司，七年秋任擬講，明和三年（1766）任嗣講。天明四年示寂，世壽不詳。 p6046 

慧目
慧目[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智慧之眼目也。圓覺經曰：「幻翳朗照，慧目清淨。」又曰：「一切眾生，生無慧目。身心等性，皆是無明。」寄歸傳一曰：「既無慧目，誰鑑是非。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]智慧的眼目。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄇㄨˋ 佛教用語。指能洞見真理的眼睛。唐．義淨《南海寄歸內法傳．卷一》：「既無慧目，誰鑑是非。」

慧眺
慧眺[一切經音義（慧琳音義）]下[袖-由+兆]詔反僧名也傳文從月作朓誤

慧眼
慧眼[獅子吼站阿含經簡註]1.智慧。智慧能洞察事物，因此稱慧眼。2.智慧能洞察事物，因此稱慧眼。這裡特指有慧眼的佛陀。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五眼之一，慧能觀照，故名眼。照諸法皆空真理之空慧名之。無量壽經下曰：「慧眼見真，能度彼岸。」思益經三曰：「慧眼為見何法？答言：若有所見，不名慧眼。慧眼不見有為法，不見無為法。」智度論三十三曰：「為實相故求慧眼，得慧眼不見眾生盡滅一異相，捨離諸著不受一切法，智慧自內滅，是名慧眼。」大乘義章二十本曰：「言慧眼者，觀達名慧，慧能照矚，故名慧眼。」又曰：「法眼了見一切法相，慧眼了見破相空理及見真空。」[佛光阿含藏]達無我、離斷常、捨分別妄見之智慧。[佛光大辭典]梵語  prajñā-caksus。指智慧之眼。為二乘所證之眼。為三眼之一，五眼之一。了知諸法平等、性空之智慧，故稱慧眼。因其照見諸法真相，故能度眾生至彼岸。大智度論卷三十三（大二五‧三○五下）：「為實相故求慧眼，得慧眼，不見眾生，盡滅一異相；捨離諸著，不受一切法；智慧自內滅，是名慧眼。」〔維摩經卷中、六十華嚴經卷一、無量壽經卷下、思益經卷三、大乘義章卷二十〕（參閱「三眼」616、「五眼」1151） p6044 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：又慧眼者：謂俱生慧。二解　如三眼中說。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄧㄢˇ, 1.佛教用語。指能照見一切現象皆空的眼睛。《金剛般若波羅蜜經》：「如來有慧眼否？如是也善！如來有慧眼。」2.敏銳的眼力。如：「慧眼識英雄」。

慧眼力
慧眼力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三力之一。

慧眼清淨
慧眼清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷一頁云：復次由二種相，當知聖者慧眼清淨。謂由遠塵，及離垢故。由見所斷諸煩惱纏，得離繫故；名為遠塵。由彼隨眠，得離繫故；說名離垢。又現觀時，有粗我慢隨入作意，間無間轉。若遍了知所取能取所緣平等；彼即斷滅。彼斷滅故；說名遠塵。一切見道所斷煩惱隨眠斷故；說名離垢。

慧矢
慧矢[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）密教之法門以定慧一雙配於左右。弓為定之標幟，矢為慧之表示。愛染明王所持之弓箭是也。

慧礪
慧礪[新集藏經音義隨函錄]力世反

慧祁
慧祁[新集藏經音義隨函錄]同上又音耆悞

慧稜
慧稜[佛光大辭典](一)（576～640）唐初僧。西隆人，俗姓申屠。八歲從檀溪寺誕律師出家。十六歲受教於荊州茅山明法師。於隋代末年歸襄陽，復隨安州暠法師入四川弘化。以能得奧旨，故人稱「得意稜」。及至暠法師遭誣陷，師亦被拘入獄。於獄中為囚徒講說中論、百論、十二門論等三論，達五遍。後獲赦，與暠法師共返安州。其後還襄州紫金寺開席講說。於貞觀十四年示寂，世壽六十五。隆興通論一書載貞觀二十年示寂。〔續高僧傳卷十四〕 (二)（854～932）唐末五代僧。杭州（浙江）鹽官人（宋高僧傳作海鹽人），俗姓孫，人稱孫公。十三歲於蘇州通玄寺出家受具足戒，歷參靈雲志勤、雪峰義存、玄沙師備等師。曾依止雪峰義存三十年，後為其法嗣。唐代天祐三年（906），住於泉州（福建）昭慶院。後住福州（福建）長慶院，故又稱「長慶慧稜」。於後唐長興三年示寂，世壽七十九，僧臘六十。號「超覺大師」。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十八、佛祖歷代通載卷十七〕 p6050 

慧空
慧空[佛光大辭典]（1644～1721）日本真宗大谷派第一世講師。近江國野州郡人，俗姓川那邊。號光遠房、秀光堂。十八歲登比叡山，研究天台教理三年。後歸鄉里，閱自宗之章疏。未久，入京都隨圓智學宗乘。延寶八年（1680），受門徒之請，住京都西福寺，開席講說，聽眾頗多。正德五年（1715），任講師職，即第一世講師。享保六年示寂，世壽七十八。著有無量壽經開義六卷、阿彌陀經義要四卷、法事讚叢林一卷、觀念法門叢林一卷、般舟讚叢林一卷等。 p6034 

慧立
慧立[佛光大辭典]（615～？）唐代僧。天水（甘肅秦州西南）人，遠祖因官遷至新平（陝西邠州），故亦為豳國公劉人，俗姓趙。本名子立，高宗敕名慧立，又稱惠立。生而聰敏，有棄俗之志，貞觀三年（629）十五歲，出家於豳州昭仁寺。博考儒釋，敕任大慈恩寺翻經大德，次補西明寺都維那，後授太原寺主。以師博學妙辯，直詞正色，高宗頻召入大內，與道士對論，甚合帝旨。師見尚醫奉御呂才，妄造釋因明圖注三卷，排斥諸師之正義，乃致書責之，呂才從此銷聲匿跡。又仰讚玄奘三藏之行儀，遂為之修傳，即大慈恩寺三藏傳五卷，然師因恐修補不全，遺其諸美，遂藏之地窖不予人觀。至臨命終，始命門徒掘出。此書後流離分散，武后垂拱四年（688），乃由沙門彥悰搜購、排列、補校、箋述續成，今流傳之三藏法師傳十卷即依此修正而成。寂年、世壽皆不詳。〔大慈恩寺三藏法師傳序、開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷十七、六學僧傳卷十六〕 p6025 [中華佛教百科全書]唐代僧。又作惠立。天水（甘肅省）人，因遠祖嘗仕宧於新平（陜西省邠州），故又為新平人，俗姓趙。本名子立，高宗敕名慧立。生而岐嶷不群，十五歲出家於豳州昭仁寺。永徽元年（650），敕任大慈恩寺翻經大德。其後，補西明寺都維那，並為太原寺主。師識敏才俊、博學妙辯，因此高宗常召其入大內，與道士對論，而深愜帝旨。師嘗撰《慈恩三藏玄奘法師傳》，然未成而卒，後由廣福寺沙門彥悰續而成之，凡十卷，為今人研究玄奘之重要史籍。〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》序；《宋高僧傳》卷十七；《開元釋教錄》卷九；《六學僧傳》卷十六。

慧簡
慧簡[佛光大辭典]南朝劉宋譯經僧。又作惠簡。籍貫、世壽、生平事蹟均不詳。孝武帝大明元年（457），於[衤*末]陵鹿野寺抄撰灌頂經一卷，其他尚有商人求財經、僧王五天使經、善生王子經、懈怠耕者經、請賓頭盧法經等，譯出經典凡二十五部二十五卷。其中，灌頂經在出三藏記集卷五之中，係被編入「新集疑經偽撰雜錄」一項，又稱藥師琉璃光經，或灌頂拔除過罪生死得度經，即以現藏灌頂經卷十二所收之藥師琉璃光經，為慧簡之抄撰。然於法經所著之眾經目錄卷四中，灌頂經一卷被編入「偽妄錄」，與藥師經為不同之經。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷八〕 p6058 

慧約
慧約[佛學大辭典（丁福保）]（人名）慧約國師。字德素，姓婁。東陽烏傷人。年十七，出家於東山寺。巖棲卻粒，餌以松朮。中書郎周顒，太宰褚淵，太尉王儉，交請開法。所居之處，靈異屢著。梁帝大興戒法，請師為闍梨。尊之曰智者。帝躬稟菩薩大戒。入滅後，勅葬誌公塔左。[佛光大辭典]（452～535）南朝梁代僧。東陽烏傷（四川）人，俗姓婁。字德素。十二歲即遍禮塔廟，潛究經典。劉宋泰始四年（468），十七歲，於東山寺出家。師事慧靜。其師示寂後，為盡心喪之禮，乃棲止山巖，松朮為食。後應齊中書郎周顒之請，住持鍾山草堂寺，朝貴野賢如褚淵、王儉等，皆側席加禮，亦交請開法，時講淨名、勝鬘、法華、大品般若諸經。所居之處，靈異屢見。梁武帝曾從師受菩薩戒。大同元年八月，勸眾「勤修念慧，勿起亂想。」言畢合掌入寂，世壽八十四。敕葬於誌公塔之左，贈號「智者」。〔續高僧傳卷六〕 p6037 

慧經
慧經[佛光大辭典]（1548～1618）明代曹洞宗僧。撫州崇仁（江西崇仁）人，俗姓裴。字無明。夙有出家之志，至廩山從蘊空常忠（1514～1588）修法三年，得省後，隱遁於峩峰三年，一日，因移石，石堅不可舉，極力推之，乃豁然大悟，偈呈常忠，甚得器識。然以體軀衰弱，耕作誦讀，二十七歲始出家受具足戒，爾後二十四年未出峩峰。明萬曆二十六年（1598），應鄉邑之請住持寶方寺，自事作務，經數年殿宇一新。後南遊參訪雲棲袾宏，又禮謁嵩山少林寺初祖達磨之塔，往京師拜謁達觀，入五臺山參禮瑞峰。回寶方寺後，以博山元來為首座開堂說法，大弘曹洞宗風，參道者頗多。萬曆三十六年，應請移至新城壽昌寺，仍不廢勞務，常以偈頌法語應答參禪者。四十六年正月示寂，世壽七十一。法嗣有博山元來、晦臺元鏡、見如元謐、永覺元賢等。其中元賢編有無明慧經禪師語錄四卷，並撰行業記。憨山德清撰有塔銘。〔禪餘外集卷二十四、釋鑑稽古略續集卷三、五燈嚴統卷十六、高僧摘要卷二、補續高僧傳卷十六、禪林僧寶傳卷十四〕 p6051 [中華佛教百科全書]明代曹洞宗僧。法號無明，故世稱「無明慧經」。撫州（江西省）崇仁人。自幼即有出家之志，初至廩山隨侍蘊空常忠三年，得省後，隱遁於峨峰。一日，豁然大悟，乃呈偈予常忠，深受器識。師體軀孱弱，然仍極力砥礪，躬自耕作，不憚勞苦，至二十七歲，始出家受具。此後二十餘年間未曾離開峨峰。萬曆二十六年（1598），師始應請住寶方寺，自持一切作務。不數年，堂宇煥然一新，四方修行僧聞風而至，來者絡繹不絕。其後，遊歷諸山，又參訪雲棲袾宏，並至嵩山少林寺禮謁初祖塔。又往京師謁達觀，入五臺山參瑞峰。其後，返回寶方寺，以博山元來為首座，開堂說法。萬曆三十六年，應請移住新城壽昌寺。萬曆四十六年示寂，世壽七十一。嗣法弟子有博山元來、晦臺元鏡、見如元謐、永覺元賢等人。其中，元賢為師編有《無明慧經禪師語錄》四卷與《無明和尚行業記》。〔參考資料〕　《憨山大師夢遊全集》卷二十八；《禪餘外集》卷二十四；《釋鑑稽古略續集》卷三；《續燈存稿》卷二；《補續高僧傳》卷十六；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷；聖嚴《禪門驪珠集》；郭朋《明清佛教》。

慧縛
慧縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愚痴之障也。愚痴因繫縛智慧，故名慧縛。唯識述記序曰：「解慧縛於攝論，表縱聖。」[佛光大辭典]指愚癡障。因愚癡能繫縛智慧，故稱慧縛。成唯識論述記序中即有（大四三‧二二九上）「解慧縛於攝論，表縱聖而談空」一語。 p6057 

慧義
慧義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依慧見而生之深妙義理也。無量壽經上曰：「愍念眾生，問此慧義。」

慧羸
慧羸[獅子吼站阿含經簡註]由於煩惱纏繞，使得智慧嬴弱。

慧耐
慧耐[新集藏經音義隨函錄]音制止也悞

慧能
慧能[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智慧之功能也。高僧傳六曰：「藉慧能於前因，發勝心於曠劫。」又（人名）禪宗東土第六祖也。姓盧氏，三歲喪父。及長，家益貧。採薪販賣養母。一日入市，聞人讀金剛經。問其所得，謁蘄州黃梅山五祖弘忍禪師。五祖問曰：汝從何處來？答曰：嶺南。師曰：嶺南人無佛性。能曰：人即有南北，佛性豈然？師知其為異人，使入碓房舂米，因稱為盧行者。經八月，五祖知付授時至，使眾徒各書得法之偈。時上座神秀書偈曰：『身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。』能聞之曰：如吾所得，則不然。竊雇童子夜於壁間書一偈曰：『菩提本非樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？』五祖知之，潛入碓房，問曰：米白否？答曰：白未經篩。五祖以杖三打碓而去，能即以三更入室。祖乃授衣法。去隱南方漁村者數年，儀鳳元年正月至南海，遇印宗法師於法性寺。印宗聞禪要，取弟子禮。其月十五日，會諸名德為之剃髮。二月八日，就法性寺智光律師，受具足戒。後居曹溪，大注甘雨。神龍元年，帝召之不起。唐玄宗開元元年八月三日，俄然示寂，壽七十六。元和十年謚勅大鑑禪師。」見六祖壇經，宋高僧傳八，傳燈錄五。[佛光大辭典]（638～713）唐代僧。又作惠能。我國禪宗第六祖。號六祖大師、大鑑禪師。祖籍范陽（河北），俗姓盧，生於南海新興（廣東）。據六祖法寶壇經行由品載，其父早亡，家貧，常採薪汲水以奉寡母。一日負薪至市，聞客讀誦金剛經，心即開悟，時五祖弘忍住蘄州黃梅之東禪院，法門甚盛。師乃前往拜謁。五祖試問其所來及欲求何物，師答曰（大四八‧三四八上）：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，惟求作佛，不求餘物。」五祖謂：「汝是嶺南人，又是獵（疑作獦）獠，若為堪作佛？」慧能對曰：「人雖有南北，佛性本無南北，獵（疑作獦）獠身與和尚不同，佛性有何差別？」五祖驚異其稟性非凡，遂使入碓房舂米，歷八月。一日，五祖令眾人各述一偈以傳衣授法，上座神秀遂於壁廊書偈曰：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」師聞之，謂此偈未見本性，遂請一童子代於壁間亦書一偈曰：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？」五祖聞之，識其為真能傳大法者，乃夜召師入室，潛授衣法，並遣其連夜南歸，隱於四會、懷集之間。  儀鳳元年（676）至南海，遇印宗法師於法性寺，遂依之出家，受具足戒。翌年，移住於韶陽曹溪寶林寺，弘揚「直指人心，見性成佛」之頓悟法門。與神秀於北方所倡之漸悟法門相對，史稱「南頓北漸、南能北秀」。其弟子法海將其教說匯編成書，名「六祖法寶壇經」，盛行於世，為後來禪宗之宗經。後應刺史韋據之請，於大梵寺樹立法幢；未久歸曹溪，弘布大法，道俗歸崇。神龍元年（705），中宗派遣內侍薛簡召師至京師，師稱疾固辭未往，帝乃敕賜摩衲袈裟及綠鉢等物，並敕改寶林寺為「中興寺」。三年，更賜「法泉寺」額。  師又曾捨宅為國恩寺，先天元年（712），命門人於寺內建立報恩塔。翌年七月，歸返國恩寺，八月示寂，世壽七十六。師肉身不壞，迄今仍存，歸停曹溪。憲宗時諡號「大鑑禪師」。宋太宗太平興國年中（976～983）加諡「真宗禪師」；後由仁宗諡號「普覺禪師」，神宗賜「圓明禪師」之諡號。遺錄有六祖壇經一卷、金剛經口訣等。其中六祖壇經初由法海集錄師之語要，後人多所節略，未能見祖意之全貌，元代德異乃探求諸方，得其全文。至元二十八年（1291），宗寶重新校對三種異本，正其訛誤，詳其節略，增補弟子之請益機緣而予印行，今收於大正藏第四十八冊。師之嗣法弟子四十餘人中，以荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺、青原行思、南嶽懷讓等最著，開後世臨濟、曹洞等五家七宗之禪。〔佛祖統紀卷二十九、宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷五、五燈會元卷一、釋氏稽古略卷三、傳法正宗記卷六〕 p6040 [中華佛教百科全書]我國禪宗第六祖，俗姓盧，先世河北范陽（今涿縣）人，其父謫官至嶺南新州（今廣東新興縣東），唐‧貞觀十二年（638）生慧能，遂為廣東新州人。慧能幼年喪父，後移南海，家境貧困，靠賣柴養母。有一天，能在巿中，聞客店有人誦《金剛經》，頗有領會，便問此經何處得來，客人告以從黃梅東馮茂山弘忍禪師受持此經。他因之有尋師之志。咸亨初（670），他把母親安頓後，即北行。到了韶州曹溪，遇村人劉志略，引其出家之姑無盡藏尼，持《涅槃經》來問字。慧能說︰「我雖不識字，但還瞭解其義。」尼說︰「既不識字，如何解義﹖」慧能說︰「諸佛妙理，非關文字。」尼聞其言，深為驚異，遂告鄉里耆老，競來禮敬，即請慧能居於當地寶林古寺，稱他為盧行者。慧能在寶林寺住了不久，又至樂昌西石窟，從智遠禪師學禪，智遠勸他到黃梅東禪寺（寺在黃梅雙峰之東，亦稱東山）去從弘忍受學。慧能於咸亨三年到了黃梅東山，弘忍見著他即問︰「居士從何處來，欲求何物﹖」慧能說︰「弟子是嶺南人，唯求作佛！」弘忍說︰「你是嶺南人，又是獦獠（當時中原對南方少數民族的稱呼），如何堪作佛﹖」慧能說︰「人有南北，佛性豈有南北﹖和尚佛性與獦獠佛性無別；和尚能作佛，弟子當能作佛。」弘忍遂命他隨眾勞動，在碓房舂米。慧能在碓房間踏碓八個月，當時東山禪眾達七百人。相傳弘忍有一天為了考驗大眾禪解的淺深，準備付以衣法，命各人作偈呈驗。時神秀為眾中上座，即作一偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」一時傳誦全寺。弘忍看後對大眾說︰「後世如能依此修行，亦得勝果。」並勸大眾誦之。慧能在碓房間，聞僧誦這一偈，以為還不究竟，便改作一偈，請人寫在壁上。偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物（這句是較通行的記載，敦煌本《壇經》此句作「佛性本清淨」），何處惹塵埃！」眾見此偈，皆甚驚異。弘忍見了，即於夜間，召慧能試以禪學造詣，傳與衣鉢，並即送他往九江渡口。臨別又叮囑他南去暫作隱晦，待時行化。因此慧能回到廣東曹溪後，隱遁於四會、懷集（今廣西懷集縣）二縣間，過了十餘年，至廣州法性寺；值印宗法師講《涅槃經》，因有二僧辯風幡，一個說風動，一個說幡動，爭論不已。慧能便插口說︰「不是風動，也不是幡動，是你們的心動！」大家聽了很為詑異。印宗便延他至上席，請問深義，慧能回答，言簡理當。印宗便問︰「久聞黃梅衣法南來，莫非就是行者﹖」慧能便出示衣鉢，印宗歡喜讚嘆，即集眾就法性寺菩提樹下為慧能剃髮。又請名德智光律師等為他授具足戒（按法性寺即今廣州光孝寺。寺中有六祖瘞髮塔、菩提樹、風幡堂、六祖殿諸古蹟）。兩月後，慧能即於寺中菩提樹下，為大眾開示禪門，說般若波羅蜜法。不久，慧能辭眾歸曹溪寶林寺，印宗與道俗千餘人相送。那時，韶州刺史韋璩仰其道風，率同僚入山請慧能入城，於大梵寺講堂為眾說法，兼授無相戒。僧尼道俗集與千餘人，門人法海編錄其法語，又加入後來的法語，即世所行《法寶壇經》（今世流通的《法寶壇經》有四本︰(1)敦煌本，(2)惠昕本，(3)德異本，(4)宗寶本）。從此以後，慧能在曹溪寶林寺說法三十餘年。其間，中宗曾請慧安、神秀二師於宮中供養，並問禪法。二師皆說︰「南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」神龍元年（705），中宗即遣內侍薛簡往曹溪召他入京。他以久處山林，年邁風疾，辭卻不去。薛簡懇請說法，將記錄帶回報命。中宗因贈摩納袈裟一領及絹五百匹以為供養。並命改稱寶林為中興寺，由韶州刺史重修，又給予法泉寺額，並以慧能新州故宅為國恩寺。延和元年（712）慧能回至新州小住，命門人建報恩塔。先天二年（713）圓寂於新州國恩寺，世壽七十六。弟子等就在那一年迎其遺體歸曹溪。憲宗時（806～820）贈以「大鑒禪師」諡號，柳州刺史柳宗元為撰〈曹溪第六祖大鑒禪師碑並序〉。元和十年（815）劉禹錫因曹溪僧道琳之請，又撰〈曹溪大師第二碑〉。從達磨六傳而至慧能，故一般稱他為六祖大師。慧能的遺體未壞，弟子方辯裹紵塗漆於其上，形象生動逼真，現存於廣東曹溪南華寺（即古代的寶林寺）。中國禪宗從達磨始百餘年間皆以《楞伽經》相印證，故亦稱為楞伽宗。達磨的三傳弟子道信開始兼以《金剛》等經為典據，到了慧能即以文句簡單的《金剛經》義代替了《楞伽經》，其目的在於擺脫名相繁瑣的思想束縛，而單刀直入求得開悟。慧能本與神秀同為弘忍門下的大弟子。但因對禪的看法不同，後來遂分為南北二宗。北宗禪法多弘傳於北方貴族階層，南宗初行於嶺南一帶。後由慧能弟子神會於開元十八年（730）在洛陽定南北宗是非大會上，極力批評北宗禪為「師承是旁，法門是漸」，影響所及，北宗的勢力遂逐漸衰退。慧能的禪學思想，見於其弟子法海集記的《法寶壇經》。此經後來曾被神會系一度改編作為傳宗的典據，故其中夾雜後起之說，但大體上還可見到慧能主張是捨離文字義解，而直澈心源。他說這種境界是「如人飲水，冷暖自知」。又說︰心量廣大，遍周法界，去來自由，心體無滯，即是般若。一切般若智，皆從自性而生，不從外入。若識自性，一悟即至佛地。圖片慧能慧能的禪法以定慧為本。他以為定是慧體，慧是定用，猶如燈光，有燈即有光，燈是光之體，這是所謂定慧一體觀。他又認為覺性本有，煩惱本無。直接契證覺性，便是頓悟。他說自心既不攀緣善惡，也不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理。因此，他並不以靜坐斂心才算是禪，就是一切時中行住坐臥動作云謂裏，也可體會禪的境界。這就不同於北宗的教人靜坐看心，以為那樣將心境分為兩截，不能契自心性而生智慧。他教人只從無念著手，並不限於靜坐一途。慧能強調「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。因此他對於當時僧俗念佛願生西方的淨土法門，另有一種看法。他對韋刺史開示說︰「人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西。悟人在處一般。所以佛言︰隨所住處恒安樂。使君但行十善，何須更願往生﹖」慧能的弟子很多，《景德傳燈錄》及《傳法正宗記》皆載有嗣法四十三人。《法寶壇經》說有門人十人，《祖堂集》列舉八人。但是最著名於後世的，即青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺五人。他們得法後，都各成一家。其中以青原、南嶽二家弘傳最盛；南嶽下數傳衍為臨濟、溈仰二派；青原下數傳分為曹洞、雲門、法眼三派，形成了禪宗五派法流。此外，《僧傳》《傳燈錄》所未載而見於金石著錄者有淨藏（675～746），也是六祖知名弟子，他把南宗禪傳入嵩山（《金石萃編》卷八十七〈淨藏禪師身塔銘〉）。（林子青）◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）從《楞伽師資記》中的記載看慧能在弘忍傳法弟子中雖已被名列十一人之內，但只是屬於「弘化一方」的人物，並不是怎樣出色的。直到慧能死後二十年，即開元中經他弟子神會的努力，把他提倡的禪法當作達摩禪的正統向北方宣傳，逐漸把神秀一系的勢力壓了下去，「南能北秀」分列中的南宗禪法，原來局促在大庾嶺以南一方的，至此始普及於各地。慧能（638～713）的歷史後來有許多附會的說法，現在只據王維受神會請托所寫的〈能禪師碑銘〉來敘述。一般碑銘都是根據死者親屬寫出有關死者的行狀事略來寫的，所以不妨當作實錄看待，〈碑銘〉中說，他原籍河北范陽盧氏，為當地大族，父親是一個官僚，被貶到嶺南，成了平民。幼年時慧能生活很貧困，後來對佛教有了信仰，於咸亨（670～674）中去黃梅見弘忍，此時他已三十多歲了。沒有出家，只以行者的身份從學。弘忍門下都是自耕自食的，他在碓房舂米，也隨眾聽法，雖有領會，但僅默契而已，始終不怎麼說話。儘管如此，他還是受到弘忍的關注，獨得弘忍某些特別的教導。在他辭弘忍回去的時候，弘忍還密授袈裟給他，以為信記，說明他得到嫡傳。回到南方以後，他並沒有立即進行活動，而是「懷寶迷邦，銷聲異城（指嶺南），眾生為淨土，雜止於編人（有戶籍的平民），世事是度門，混農商於勞侶」，仍然過著平民的生活。這樣經過十六年，垂拱（685～688）中，有位內地法師印宗在南海（廣州）講《涅槃經》，慧能批評他講得不當，印宗和他交談，甚是佩服，為之宣揚，他的名聲就傳開了。也就在這時他才正式出家受戒，從事佛教活動。以後他又回到韶州，住在州東南的曹溪寶林寺傳授禪法。當時韶州刺史韋璩特地請他到州城大梵寺去講了一天法，即摩訶般若法，並傳了無相戒。他這一天的說法，經他的得戒弟子們記錄成為《壇經》。以後又屢加補充而流傳。據傳說，他不識字，所以沒有其他著作。他在曹溪住了三十年，因為名聲大了，武后、中宗召他入京，但他沒有去，終死於曹溪。慧能的歷史見於王維〈碑銘〉的就是這麼多。此外，還有許多傳說，例如，在他未去黃梅之前就聽見別人念《金剛經》有所領悟，後來聽說弘忍在黃梅弘揚此經，他才趕去的。又說，他在弘忍處只住了八個月就得了法，而且同神秀較量了一下。──神秀是弘忍門下的上首，但他寫的偈不徹底，慧能寫的偈反更好，所以得到了弘忍的密傳，為他講了《金剛經》。又當他在廣州時，也有傳說，當時寺中的和尚議論風吹幡動，究竟是風動還是幡動﹖他認為兩者都不正確，應該說是心動，從而很使人們信服等等。其中關於他所作的偈和心動的說法，都是很受人們欣賞的，可是有關他早期生活的記載裏都沒有提到，大概是不足信的。慧能在弘忍處所得的傳授，後人的說法也不盡同，其中大多是附會的，不過也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊傳授。因為弘忍本人在道信門下就是很樸質的，但他卻得到了道信的傳授，自己的門下人才濟濟，他也要效法老師的作風，保持以前單傳的方式，而慧能恰巧也是那樣純樸，所以說他單獨付法給慧能，這是有可能的。此外，他看到慧能是一方之師，特別是在當時廣州這樣文化落後的地方，所以特別傳衣給他，以作徵信，增加他的號召力，這也是可能的。傳衣一事，以後在傳說中顯得十分突出，有一系列的故事︰有的說，慧能得到此衣回去後，為人所知，弘忍門下許多人都去追趕，有一武人慧明追到了，慧能擲衣於地，慧明用手去奪，卻拿不動，結果為慧能所說服而跟隨了他。以後，又說有人來盜衣（廣濟盜衣）。再以後，由於他未到北方去，所以唐肅宗就把這件衣拿去供養（道信以下各代的傳法者都未去北方），到了代宗時，又夢見慧能索衣，據說又重新送回了韶州。智詵一系的《歷代法寶記》中還說，武后時就把這件衣要了去，後來交給智詵帶回了四川。以後還傳說，衣在哪裏，達摩禪法的傳授就在哪裏。這些傳說說明傳衣之事是轟動一時的，可能實有其事。也說明弘忍為了便於慧能在南方傳他的禪法，使他更有號召力，所以給了他特別的照顧。慧能所傳的禪法也確實是一種新教，對於舊說有很多改變。他們要求與平民相雜而居，對統治者則採取了不合作的態度。這樣的佛教，也需要從自身產生一種號召力，所以傳法衣以為號召，也是有其需要的。關於不與統治者合作這一點，也和他們的傳承有關，自道信以來，幾代都是保持著這種作風的。例如，唐帝室曾召道信、弘忍入京，他們都未應命。到了為慧能創宗的神會，由於傳法的方便雖不得不接近官僚，但他仍然看不起神秀的當帝師，認為這是與其宗風相違的。說明他還是不願意與統治者合作。不過，他們不與統治階級合作，起的作用仍是消極的，只叫平民安份守己，歸根結底還是對統治者有利的。後世一般都是根據《壇經》來研究慧能的思想，這是不甚可靠的。因為《壇經》已經過後人多次改訂，其中究竟還保存了多少慧能的思想很難說了。這種改訂之風，在當時即已引起不滿，如慧能門下在北方居住的慧忠就概嘆南方改換了《壇經》，是「添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教﹖苦哉，吾宗喪矣！」現存《壇經》的本子有四種︰最古的是敦煌本，由字跡上斷定是五代時寫的。那時南北宗早已分家，南宗中還分成了數派，可以肯定這個本子就有了改訂。在分派後，一般都乾脆把《壇經》看成是荷澤（神會）一系的東西，這表明《壇經》裏的說法與荷澤的關係特別密切。這也是有些根據的。從敦煌發現的《神會語錄》，許多說法就與《壇經》完全一致。不過是否即用神會的說法改動了《壇經》還有待研究。因此，嚴格地說，研究慧能的思想並不能以《壇經》作為唯一的根據。比較合理的看法是︰從道信以來，東山法門已經不是單純的以《楞伽》為根據的了，他們的說法較前有了很大的變動，並逐漸擴大了禪法的範圍。在「藉教悟宗」的經教部份，就已包括了《般若》《維摩》《法華》《思益》《華嚴》等經。慧能的思想也是受了這種影響，不拘限於《楞伽》而吸收了諸經的說法。他在《壇經》中所表現的主要思想，是「摩訶般若」法。而所採那無相戒，則來自《金剛經》中關於「無我相、人相、眾生相、壽者相」等等的說法。《壇經》中談到的以「無住為本」的說法，也出於《維摩經》〈觀眾生品〉裏文殊所說的「一切法均從無住建立」，所以儘管慧能不識字，但對這些經文還是有他自己的理解，並且涉及的範圍也相當廣泛。至於慧能思想的具體內容，現在仍宜以王維的〈碑銘〉作依據。〈碑銘〉雖是由神會提供的材料，但當時還不可能根據神會的話去修改《壇經》，所以用它作標準來分析《壇經》還是可以想像到原來的一些面貌。〈碑銘〉中說︰「乃教人以忍。曰︰忍者無生方得，無我始成，於初發心，以為教首。」關於這一點，《壇經》中沒有明文，但在〈無相頌〉中卻有同樣意思的說法︰「只見己過，莫見世非。」這也就是忍。這一思想在《壇經》中前後都貫穿著，〈碑銘〉中又提到了，可見是慧能的基本思想之一。對於定慧，他把範圍擴大了，〈碑銘〉說︰「至於定無所入，慧無所依。」定，並非限於打坐，只要心不散，坐臥住行都是定。「慧無所依」，是說定慧一體，是照與光的關係，從定來看是光，從慧來看是照，所以並不是先有定而後有慧。這就是《壇經》中所說的「定慧等學」。「大身過於十方，本覺超越三世。」前一句是說以一心為法身，此心的量廣大無邊，猶如虛空，這也是從道信以來的說法。「本覺超越三世」的意思是說，般若之智是自性般若，是先天具有的，每人都有，只要一念相應它就會實現。因此他們主張頓悟。──因為這是一個整體，不必要什麼積累，也不受時間的限制，說有即有。這種智就是「本覺」，「超越三世」就是頓悟。以下還說到，「根塵不滅，非色滅空」。──無相的理論，是中國般若研究中的突出思想，認為除病不滅身。著相為病，除病就是除著相，如《肇論》說「即色是空」，非滅色為空。所以在禪宗完全中國化以後，把《肇論》放在第一位，十分推崇它。由此而言，「行願無成，即凡成聖」。在人們受無相戒的時候，要人們發四誓願，即對無邊之眾生、煩惱、法門、佛道無所成。也就是說要誓願成佛，但成佛並非另有佛身，自性就是佛。只要自己認識自己，一念般若即可成佛。由此決定，雖然是凡，但無疑即是聖。這樣，他就歸結為「舉手舉足，皆是道場，是心是性，同歸性海」。一舉一動都不離道場，不管是用情用心，都會歸於性海。這就是結論。以上就是王維〈碑銘〉裏的重要論點。用這些論點去理解《壇經》，就可以看到慧能學說的精神實質。接著，〈碑銘〉把慧能的修禪方法提了出來。南宗的方法是頓。所以〈碑銘〉說︰「商人告倦，自息化城，窮子無疑，直開寶藏。」這兩個比喻都出自《法華經》。前者出自〈化城品〉，說化城在於息腳，息腳之後還是為了達到最終的目的地；後者出自〈譬喻品〉，說使窮子消失疑惑之後，即可自己直開寶藏。南宗就是把直開寶藏比作頓（神秀一系就無此說）。但盡主頓，「其有不植德本，雖入頓門，妄繫空華之狂，曾非慧日之咎」。太陽是有的，但迷於空華之人卻無視於太陽，這就不是太陽的過錯了。這種頓門是有的，問題全在於自己是否具備有入頓的條件。頓，是慧能所提倡的修禪的根本方法，後世的南宗禪即以此為特色相傳下去。神會所以要王維寫此文的目的，即由於當時人們還不相信此說，所以要他出來代為弘揚。最後〈碑銘〉還對慧能的無相無著的方法提了出來說︰「（能）常嘆曰，七寶布施（出《金剛經》），等恒河沙，億劫修行（時間長），盡大地墨（數量多），不如無為之運（出《金剛經》），無礙之慈（出《維摩經》），弘濟四生，大庇三有（三界眾生）。」這種無為無礙的思想即無相、無著、無住，也是慧能的一個主要思想之見於《壇經》的。此外，除無相、無著之外，《壇經》中還提到「無念為宗」的話，這是〈碑銘〉中沒有的，可以推斷是出於神會的思想。〈碑銘〉這種文體重在「銘」，王維在銘文中特別談到無相無著的意義︰「至人達觀，與佛齊功，無心捨有，何處依空。不著三界，徒勞八風，以茲利智，遂與宗通。」另外在《壇經》的最後（補充一些其他時候的講話），模仿《楞伽師資記》一類著作的體裁，說慧能在將死之際曾囑咐由法海起到神會止的十個大弟子說︰他們「不同餘人，吾滅度後，各為一方師。」其中教他們的宗旨為︰「吾教汝等，不失本宗。」「先舉三科法門，動用三十六對。」這三十六對是「外境無情對五（天地等）」、「語言法相對十二（有為無為等）」、「自性起用對十九（邪正、癡慧等）」。這三十六對可以通一切法、一切經，不管什麼，總可以找到與其相反的對立面，指出這兩者都是「邊」，離開二邊，才是中道。這種說法，顯然是受《維摩經》的「不二法門」的影響。這種法門組織，看起來既不屬於慧能的，也不是神會的，怎樣增加到《壇經》裏來的，很難瞭解。不過這種思想卻與慧能一系的門下有關，成了他們一種綱領性的東西。◎附二︰王維〈六祖能禪師碑銘〉（摘錄自《全唐文》卷三二七）無有可捨，是達有源；無空可住，是知空本。離寂非動，乘化用常，在百法而無得，周萬物而不殆。鼓[HK1198-6]海師，不知菩提之行；散花天女，能變聲聞之身。則知法本不生，因心起見；見無可取，法則常如。世之至人，有證於此，得無漏不盡漏、度有為非無為者，其惟我曹溪禪師乎！禪師俗姓盧氏，某郡某縣人也。名是虛假，不生族姓之家；法無中邊，不居華夏之地。善習表於兒戲；利根發於童心。不私其身，臭味於耕桑之侶；茍適其道，羶行於蠻貊之鄉。年若干，事黃梅忍大師。願竭其力，即安於井臼；素刳其心，獲悟於稊稗。每大師登座，學眾盈庭，中有三乘之根，共聽一音之法；禪師默然受教，曾不起予。退省其私，迥超無我，其有猶懷渴鹿之想，尚求飛鳥之跡﹖香飯未消，弊衣仍覆。皆曰升堂入室，測海窺天；謂得黃帝之珠，堪受法王之印。大師心知獨得，謙而不鳴。天何言哉！聖與仁豈敢﹖子曰賜也，吾與汝弗如。臨終遂密授以祖師袈裟，謂之曰︰「物忌獨賢，人惡出己，予且死矣，汝其行乎！」禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶。如此積十六載。南海有印宗法師，講《涅槃經》，禪師聽於座下。因問大義，質以真乘；既不能酬，翻從請益，乃歎曰︰「化身菩薩在此。色身肉眼凡夫，願開惠眼。」遂領徒屬，盡詣禪居，奉為挂衣，親自削髮。於是大興法雨，普灑客塵，乃教人以忍，曰︰「忍者無生，方得無我。始成於初發心，以為教首；至於定無所入，惠無所依，大身過於十方，本覺超於三世。根塵不滅，非色滅空；行願無成，即凡成聖。舉足下足，長在道場；是心是情，同歸性海。商人告倦，自息化城；窮子無疑，直開寶藏。其有不植德本，雖入頓門，妄繫空花之狂，曾非惠日之咎﹖」常歎曰︰「七寶布施，等恆河沙；億劫修行，盡大地墨。不如無為之運，無礙之慈，弘濟四生，大庇三有！」既而道德遍覆，名聲普聞。泉館卉服之人，去聖歷劫；塗身穿耳之國，航海窮年，皆願拭目於龍象之姿，忘身於鯨鯢之口，駢立於戶外，趺坐於床前。林是旃檀，更無雜樹；華惟薝葡，不嗅餘香。皆以實歸，多離妄執。九重延想，萬里馳誠，思布髮以奉迎，願叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝並敕書勸諭，徵赴京城。禪師子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉詔。遂送百衲袈裟及錢帛等供養。天王厚禮，獻玉衣於幻人；女后宿因，施金錢於化佛。尚德貴物，異代同符。至某載月日，忽謂門人曰︰「吾將行矣！」俄而異香滿室，白虹屬地，飯食訖而敷坐，沐浴畢而更衣。彈指不留，水流燈焰；金身永謝，薪盡火滅。山崩川竭，鳥哭猿啼。諸人唱言，人無眼目！列郡慟哭，世且空虛。某月日，遷神於曹溪，安座於某所。擇吉祥之地，不待青烏；變功德之林，皆成白鶴。嗚呼！大師至性淳一，天姿貞素，百福成相，眾妙會心。經行宴息，皆在正受；譚笑語言，曾無戲論。故能五天重跡，百越稽首。修[HK2836-2]雄虺，毒螫之氣銷；跳殳彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蠱酖知非。多絕羶腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣。永惟浮圖之法，實助皇王之化。弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年，廣量出於凡心，利智踰於宿學，雖末後供，樂最上乘。先師所明，有類獻珠之願（一作顧）；世人未識，猶多抱玉之悲。謂余知道，以頌見託。偈曰︰五蘊本空，六塵非有；終生倒計，不知正受。蓮花承足，楊枝生肘；茍離身心，孰為休咎﹖（其一）至人達觀，與佛齊功；無心捨有，何處依空﹖不著三界，徒勞八風；以茲利智，遂與宗通。（其二）愍彼偏方，不聞正法；俯同惡類，將興善業。教忍斷嗔，修慈捨獵；世界一華，祖宗六葉。（其三）大開寶藏，明示衣珠；本源常在，妄轍遂殊。過動不動，離俱不俱；吾道如是，道豈在吾﹖（其四）道遍四生，常依六趣；有漏聖智，無義章句。六十二種，一百八喻；悉無所得，應如是住。（其五）◎附三︰《宋高僧傳》卷八〈慧能傳〉（摘錄）釋慧能，姓盧氏，南海新興人也。其本世居范陽。其考諱行■9a39，武德中流亭新州百姓，終於貶所。略述家系，避盧亭島夷之不敏也。貞觀十二年戊戌歲生能也。純淑迂懷，惠性間出，雖蠻風獠俗，漬染不深，而詭行么形，駮雜難測。父既少失，母且寡居，家亦屢空，業無腴產。能負薪矣，日售荷擔。偶聞[HK3803-10]肆間誦《金剛般若經》，能凝神屬垣，遲遲不去，問曰︰「誰邊受學此經﹖」曰︰「從蘄州黃梅馮茂山忍禪師勸持此法，云即得見性成佛也。」能聞是說，若渴夫之飲寒漿也。忙歸，備所需，留奉親老。咸亨中，往韶陽，遇劉志略。略有姑無盡藏，恒讀《涅槃經》。能聽之，即為尼辨析中義。怪能不識文字，乃曰︰「諸佛理論，若取文字，非佛意也。」尼深歎服，號為行者。有勸於寶林古寺修道，自謂己曰︰「本誓求師，而貪住寺，取乎道也，何異卻行歸舍乎﹖」明日遂行，至樂昌縣西石窟，依附智遠禪師，侍座談玄。遠曰︰「行者迨非凡常之見龍，吾不知，吾不知之甚矣！」勸往蘄春五祖所印證去，「吾終於下風請教也。」未幾，造焉。忍師睹能氣貌不揚，試之曰︰「汝從何至﹖」對曰︰「嶺表來參禮，唯求作佛。」忍曰︰「嶺南人無佛性。」能曰︰「人有南北，佛性無南北。」曰︰「汝作何功德﹖」曰︰「願竭力抱石而舂，供眾而已。」如是勞乎井臼，率淨人而在先。了彼死生，與涅槃而平等。忍雖均養，心何辨知﹖俾秀唱予，致能和汝。偈辭在壁，見解分歧，揭厲不同，淺深斯別。忍密以法衣寄託曰︰「古我先師轉相付授，豈徒爾哉﹖嗚呼！後世受吾衣者，命若懸絲，小子識之。」能計回生地，隱於四會、懷集之間，漸露鋒穎。就南海印宗法師《涅槃》盛集，論風旛之語。印宗辭屈而神伏，乃為其削椎髻於法性寺，智立師邊受滿分戒。所登之壇即南宋朝求那跋摩三藏之所築也。跋摩已登果位，懸記云︰「後當有肉身菩薩於斯受戒。」又梁末真諦三藏於壇之畔，手植菩提樹，謂眾曰︰「種此後一百二十年，有開士於其下說無上乘，度無量眾。」至是，能爰宅於玆，果於樹陰開東山法門，皆符前讖也。上元中，正演暢宗風，慘然不悅。大眾問曰︰「胡無情緒耶﹖」曰︰「遷流不息，生滅無常，吾師今歸寂矣！」凶訃至而信。乃移住寶林寺焉。時刺史韋璩命出大梵寺，苦辭，入雙峰曹侯溪矣。大龍倏起，飛雨澤以均施，品物攸滋，逐根荄而受益。五納之客，擁塞於門；四部之賓，圍繞其座。時宣祕偈，或舉契經。一切普熏，咸聞象藏；一時登富，悉握蛇珠；皆由徑途，盡歸圓極。所以天下言禪道者，以曹溪為口實矣。洎乎九重下聽，萬里懸心，思布露而奉迎，欲歸依而適願。武太后、孝和皇帝咸降璽書，詔赴京闕，蓋神秀禪師之奏舉也。續遣中官薛簡往詔，復謝病不起。子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪，固以此辭，非邀君也。遂賜摩納袈裟一緣、鉢一口、編珠織成經巾、綠質紅暈花綿巾、絹五百匹，充供養云。又捨新興舊宅為國恩寺焉。神龍三年， 敕韶州可修能所居寺佛殿並方丈，務從嚴飾，賜改額曰法泉也。延和元年七月，命弟子於國恩寺建浮圖一所，促令速就。以先天二年八月三日俄然示疾。異香滿室，白虹屬地。飯食訖，沐浴更衣，彈指不絕，氣微目瞑，全身永謝。爾時山石傾墮，川源息枯，鳥連韻以哀啼，猿斷腸而叫咽。或唱言曰︰「世間眼滅，吾疇依乎！」春秋七十六矣。以其年十一月遷座於曹溪之原也。弟子神會，若顏子之於孔門也，勤勤付囑，語在會傳。會於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繢其影。太尉房琯作〈六葉圖序〉。又，以能端形不散，如入禪定，後加漆布矣。復次，蜀僧方辯塑小樣真，肖同疇昔。能曾言︰「吾滅後，有善心男子必取吾元，汝曹勿怪。」或憶是言，加鐵環纏頸焉。開元十一年，果有汝州人受新羅客購，潛施刃其元，欲函歸海東供養。有聞擊鐵聲而擒之。其塔下葆藏屈眴布鬱多羅僧，其色青黑，碧縑複袷，非人間所有物也。屢經盜去，迷倒 卻行而還禠之。至德中，神會遣弟子進平送牙癢和一柄。朝達名公所重，有若宋之問，謁能，著長篇；有若張燕公說，寄香十斤並詩，附武平一至。詩云︰「大師捐世去，空留法身在。願寄無礙香，隨心到南海。」武公因門人懷讓鑄巨鐘，為撰銘讚，宋之問書。次廣州節度宋璟來禮其塔，問弟子令韜「無生法忍」義。宋公聞法歡喜，向塔乞示徵祥。須臾微風漸起，異香裛人，陰雨霏霏，只周一寺耳。稍多奇瑞，逭繁不錄。後，肅宗下詔能弟子令韜，韜稱疾不赴，遣明象齎傳法衣鉢進呈，畢給還。憲宗皇帝追諡曰「大鑒」，塔曰「元和正真」也。迨夫唐季劉氏稱制番禺，每遇上元燒燈，迎真身入城，為民祈福。大宋平南海後，韶州盜周思瓊叛換，盡焚其寺，塔將延燎。平時肉身，非數夫莫舉，煙熛向逼，二僧對舁，輕如夾紵像焉。太平興國三年，今上敕重建塔，改為南華寺矣。◎附四︰六祖慧能傳之相關史料(1)法才《瘞髮塔記》(2)法海《壇經》及〈略序〉(3)王維〈六祖能禪師碑銘〉(4)《神會語錄》(5)《歷代法寶記》(6)《曹溪大師別傳》(7)柳宗元〈曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑並序〉(8)《壇經》敦煌本（含楊曾文校寫之《敦煌新本》）(9)劉禹錫〈曹溪六祖大鑒禪師第二碑並序〉(10)《祖堂集》(11)延壽《宗鏡錄》(12)《壇經》惠昕本(13)《宋高僧傳》(14)《景德傳燈錄》(15)契嵩《傳法正宗記》〔參考資料〕　楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經》；《景德傳燈錄》卷五；印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》《禪宗史實考辨》（《現代佛教學術叢刊》{1}、{4}）；《中印佛教思想史》《禪宗論集、華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{31}、{61}）；宇井伯壽《六祖慧能傳》《禪宗史研究》{2}；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；伊藤英三《禪思想史體系》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；駒澤大學禪宗史研究會編著《慧能研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唐朝高僧，係中國禪宗之第六祖。見惠能條。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄋㄥˊ 唐代一位高僧的法號。（西元638～713）俗姓盧，祖籍范陽（今河北省涿縣）。三十多歲到黃梅從弘忍學法。後回韶州，住在曹溪寶林寺傳授禪法。住曹溪三十年，雖武后、中宗召請，終不赴京。禪宗自初祖以來，無頓漸之分，自六祖慧能開啟頓門，嗣後並成為禪宗的正統。得法弟子四十人，其後支派並起，成為唐以後中國佛教的主流。也作「惠能」。

慧能分別諸法自相共相
慧能分別諸法自相共相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十二卷六頁云：問：何等慧能分別諸法自相？何等慧能分別諸法共相耶？答：分別一物相者，是分別自相。分別多物相者，是分別共相。復次分別一一蘊等者，是分別自相。分別二蘊三蘊等者，是分別共相。復次聞思所成慧，多分別自相。修所成慧，多分別共相。復次十六行相所不攝慧，多分別自相。十六行相所攝慧，唯分別共相。復次行諦時慧，多分別自相。現觀時慧，唯分別共相。復次別觀諸諦慧，名分別自相。總觀諸諦慧，名分別共相。問：此二種慧，如何應知？答：如種種物，近帝青寶；自相不現，皆同彼色。分別共相慧，應知亦爾。如種種物，遠帝青寶；青黃等色，各別顯現。分別自相慧，應知亦爾。復次如日出時，光明遍照；眾闇頓遣。分別共相慧，應知亦爾。如日出已，漸照眾物；牆壁竅隙，山岩幽藪，皆悉顯現。分別自相慧，應知亦爾。復次如人持燭，初入闇室，頓破諸闇；分別共相慧，應知亦爾。如燈入已，漸照瓶衣器篋諸物；分別自相慧，應知亦爾。復次如鏡遠照，別相不顯；分別共相慧，應知亦爾。如鏡近照，別相明瞭；分別自相慧，應知亦爾。復次如人遠觀山林等物，分別共相慧，應知亦爾。如人近觀山林等物，分別自相慧，應知亦爾。

慧苑
慧苑[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐洛京佛授記寺慧苑（定刊等記有京兆靜法寺沙門慧苑等），師華嚴之賢首，深精究一宗，號山首門人。刊定賢首新譯華嚴經之略疏成十五卷，題曰續華嚴經略疏刊定記。加自己之臆見，往往亂賢首之正義。為華嚴一家之異解者。後清涼大師作大疏鈔百卷，糾刊定之謬，師又作新經音義二卷，世稱為慧苑音義。見宋高僧傳六。[佛光大辭典]（673～743？）唐代僧。京兆（陝西）人。師事華嚴宗三祖法藏，深究華嚴，為同門之上首。曾繼續法藏未完成之著作華嚴經之略疏，而撰續華嚴經略疏刊定記十五卷。雖述法藏之說，然時參己見而異於其師，之後，清涼國師澄觀作大疏鈔百卷逐一破斥慧苑之思想，遂被逐出列祖之統。 師對新譯華嚴經以論理之觀點理解，並以唯識等立場批評之，故頗受現代人之重視。其學說與華嚴宗之傳統說法最大分歧處即其判教說，將法藏之小、始、終、頓、圓之「五教」說廢除，另立迷真異執、真一分半、真一分滿、真具分滿等「四教」，將佛教教義概括在四教之中。又智儼、法藏兩代相承之十玄緣起說，至慧苑時，亦改作十種德相和十種業用兩重。另著有新譯華嚴音義二卷，即新譯大方廣佛華嚴經音義之略稱，世稱慧苑音義。〔華嚴經疏卷二、宋高僧傳卷六、六學僧傳卷二十三、貞元新定釋教目錄卷十四〕 p6037 [中華佛教百科全書]唐代之華嚴學者。京兆（現今陜西省西安巿）人，少年出家，禮法藏為師，深通經義，尤精於《華嚴》，為同門的上首。法藏在八十卷本《華嚴經》譯成後曾作《略疏》，才寫了四分之一就去世了，慧苑和同門宗一分別續寫，宗一續滿二十卷，其文現已逸失；慧苑所續名為《續華嚴經略疏刊定記》。據他在《記》中說，此書是他「鳩集廣略之文，會攝舊新之說；再勘梵本，仇校異同；順宗和教，存之以折衷，簡言通義，箋之以筆削」而成的。但《記》中所說，往往和法藏的宗旨大異其趣。其中主要是改五教為四教，改十玄為十種德相和十種業用的兩重十玄，因此後來正統的華嚴宗人都以他為異系。慧苑還博覽經書，考核詁訓，寫成《新譯大方廣佛華嚴經音義》二卷，以便初學。他在此書的〈自序〉中，說到他從法藏受業十九年，曾住長安靜法寺和洛陽佛授記寺，生卒年月不詳。慧苑著述的《續華嚴經略疏刊定記》一書，現存不足十三卷，原書卷數已不詳了。此外有改訂法藏所著《華嚴經傳記》而成的《纂靈記》五卷，屢見澄觀的著述所引用；《刊定記》還說他有《華嚴旋澓章》一書，現已無考。慧苑的學說和華嚴宗的傳統說法分歧最大的是他的判教說。他在《刊定記》卷一的「立教差別」中，批判了古來菩提留支等十九家的教判說，其中就包括了法藏（稱之為古德）的小、始、終、頓、圓的五教說，認為五教說是受了天台宗「化法四教」的影響而作，在藏（改作小乘教）、通（改作大乘始教）、別（改作終教）、圓（仍舊）的基礎上，只加了一個頓教。又以法藏所立的頓教是用離言說相以顯法性的，不應作為能詮的教相，能所不應混為一談。故另依《究竟一乘寶性論》卷四立迷真異執（相當於人天教）、真一分半（相當於聲聞、辟支佛）、真一分滿（相當於初心菩薩）、真具分滿（相當於如來藏）四教，並就後三教各立通宗、別宗、隨部宗、隨義宗四宗，把全部佛教教義概括在「四教」之中，廢除了華嚴宗傳統的「五教」說。智儼、法藏兩代相承的十玄緣起說，到了慧苑，也改作十種德相和十種業用兩重。十種德相是︰(1)同時具足相應德，(2)相即德，(3)相在德，(4)隱顯德，(5)主伴德，(6)同體成即德，(7)具足無盡德，(8)純雜德，(9)微細德，(10)如因陀羅網德。十種業用是︰(1)同時具足相應用，(2)相即用，(3)相在用，(4)相入用，(5)相作用，(6)純雜用，(7)隱顯用，(8)主伴用，(9)微細用，(10)如因陀羅網用。澄觀在《華嚴經疏鈔》卷三、卷十中對慧苑的兩重十玄說有詳盡的批判，說他「析十玄之妙旨分成兩重，徒益繁多，別無異轍」；又說「德相、業用雖異，不妨同一十玄，無不該攝」。慧苑所有違反傳統學說的觀點，受到後來推崇賢首的華嚴教徒的排斥，因而他所遺留的著述，未為後世佛教學人所重視。（黃懺華）◎附︰太虛〈論賢首與慧苑之判教〉（摘錄自《太虛大師全書》）佛法中古來判教者多矣！從一音不判以至判教為十，無慮二三十家。晚唐來行世者，僅天台四教、賢首五教之二家，其餘皆湮沒無聞。慧苑為賢首之弟子，不善賢首之教判，別判為四教，時在初盛唐；後清涼救賢首之說，而慧苑之四教亦不彰。由今觀之，賢首五教專顯華嚴，誠有殊勝處；慧苑四教統觀內外，亦有恰當處；故略為比較研究。賢首五教，或說出於杜順之五教止觀，或說此為偽書，而實本於雲華之《華嚴孔目》。要之，由證而說，由觀而教，則以觀本杜順，教本雲華為近是。雲華在《搜玄記》立三教，(1)漸、(2)頓、(3)圓。復於《孔目》開漸教為三︰(1)小、(2)初、(3)熟；合之為小、初、熟、頓、圓，即為賢首小、始、終、頓、圓五教之所本。五教與三時、四儀，大體皆仿天台，十宗則依奘、基，八宗中開第八為三耳。且天台之四教各有四門，即據理之宗，而各有一離言諦，又即賢首之頓。故賢首規模採集而立此，本無何種奇特，而要在能藉此教判以扶持所傳法界圓融之十玄、六相勝觀耳──十玄傳自杜順，六相傳自雲華──。此十玄、六相勝觀，正賢首宗精蘊所在。而後之學者遺此精蘊，但在教判上與他家角勝，殊失賢首立言之旨也！依十玄、六相以直觀眾生界事事物物，即為法界圓融之如來智境，此誠華嚴之妙義，亦賢首家之精華；與天台之三觀、六即，同可取重者。吾人重賢首家者在乎此，不在其判教，以其判教雖善推尊於華嚴之特勝處，而於統觀諸教未為允當。故若雲華之說始中始云︰「如百法明門論六種無為屬一切法攝，人空法空方入空攝，得知真如不及二空，二空為上。」此由全未解《百法明門論》意，致為此悠謬之說！何者﹖此論乃解世尊「一切法無我」言者，順此次第，先以百法解一切法，次以二無我解無我，故真如等法前說，而二空後說；非謂真如劣於二空，二空勝於真如也。若合言之，則擇滅無為、真如無為、正二無我空觀所引正智之所證。謂之二空真如，猶是安立諦真如，而非非安立諦真如，豈以二空為上於真如哉！舉此一端，可知賢家之判教，重在推高其華嚴勝觀，而於諸教姑為擬似之談，未遑詳究其旨也。故轉不若苑公所判為善。苑公《刊定記》云︰「古德五教中立頓，既引思益云︰『得諸法正性者等』，及《楞伽》云『無所有何次』等；又云『呵教勸離，毀相泯心』，乃至云『如淨名嘿』等者，當知此并亡詮顯理，何復將此立為能詮﹖若此是教，更詮何理﹖若言以教離言故與理不別者，終圓二教故豈不離言──按實彼賢家所指始教，亦豈不離言﹖若許離言，總應名頓，何有五教﹖若謂雖說離言不礙言說者，終圓二教亦應名頓，以皆離言不礙言故！又此望誕、統二師所立之頓，便有兩重，以彼漸、頓機中皆有勸修離言者故。蓋知此所立頓，但是餘教所詮法性，非能詮教也。今依所詮法性以顯能詮差別，謂有全顯全隱，分顯分隱，以立四教。故《寶性論》第四云︰『有四種眾生不識如來，如生盲人。一者凡夫，二者聲聞，三者辟支佛，四者初心菩薩。』今之所存，依此而立。(一)迷真異執教︰當彼凡夫，謂外道等迷於真理，廣起異計。(二)真一分半教︰當彼二乘，謂但證生空所顯真如。(三)真一分滿教︰當彼初心，謂但證二空所顯不變真如。(四)真具分滿教︰當彼識如來藏者，全顯隨緣不變真如。」後清涼《疏鈔》難其以外道孔老等為迷真異執教云︰「今判聖教，那參邪說！若對教主，應如此方先立三教，於儒教中方辨九流七經，於道教中方辨道德之別，於釋教中方說大小權實，則無混濫。不然，即如西域先分內外，外中方分六師或十宗，內教則分大小等。今既不分，即有邪正混雜之過。」按清涼此難，亦未探苑之立意。苑既據《寶性論》而立，則彼論平列凡夫、聲聞、辟支佛、初心菩薩之四，將亦有邪正混雜之過耶﹖以苑本平判世出世之諸教，非單判佛之聖教故。又凡立言教欲對一切人說者，固應兼判世間諸教，使回邪入正；若識論舉我法而前破外道，隨破小乘等。又苑明指彼為迷真異執，何嘗有混邪正﹖至清涼難苑之真一分半滿二教，則在苑誠有立言未瑩之處，然立意固未可厚非。可依其意變式如下︰圖片                生空──分真    迷真異執……外┐        二空                                  ├教具真────────────────────內┘即不用半滿而改稱真一分生空教，真一分二空教可也。又清涼於苑公所難頓之理，為解之云︰「頓詮此理，故名頓教。今頓說理，豈非能詮﹖達摩以心傳心，正是斯教。若無一言，心要何傳﹖故不同天台四教之絕言。」今謂達摩以心傳心，仍以天台絕言為是。何者﹖依教詮理，依理以談宗要，諸教皆可有頓傳之一言；若外教以允執厥中之一言以傳心要等，則諸教皆可云頓而無別頓教。況達摩之以心傳心，可直無言，但心心相印證。而須言時，則諸言教皆可寄為無言之言，廣言而不一言，若六祖等語錄可證，何嘗必頓一言以成所云頓教也哉！故清涼斯解，曾無救於苑公之難也。雖然苑公據真如不變隨緣義，以辨真一分、真具分，仍未足以通諸聖教。而五法、三性之聖教，有單判「真如」圓成實攝者，是單以無為曰真也。有兼判「正智真如」圓成實攝者，是兼以無為及清淨有為之如來無漏界統曰真也。無為曰真，是曰分真，但不變故。為無為無漏法曰真，是曰具真，有為隨緣、無為不變具二義故。空不空具顯非具顯，為無為皆真非皆真，於大乘教應別三宗。圖片（１）法性空慧宗──顯空未具顯不空┐                                  ├無為真，有為非真（２）法相唯識宗                  │                    空 不 空 俱 顯┤（３）法界圓覺宗─────────└為無為皆真然此皆大乘教，皆是依一實相而趨大菩提者。特其高標所宗以策勝觀之點，有此三別，非教之別。由是佛之能詮教法唯判為二，並列外教。為表如下︰圖片    ┌外教──────────鬼畜法    │                        人天法言教┤    ┌小乘教                   且如奘    └內教┤（聲聞教）        六  宗 基所傳          └大乘教                   如  上            （菩薩藏）        三  宗 所  判佛內教宗，判為依教詮理之教凡二，統理起行之宗凡九，亦可以得厥大較矣！苑公所判四教雖未盡當，比之賢首五教則為通允。至明十玄、六相妙觀，則賢首傳者為勝，苑公德相業用二重十玄，反嫌繁滯，清涼大師所批駁者良是。故吾人未嘗不服膺賢宗之法界圓融妙觀也！〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷六；《六學僧傳》卷二十三；《華嚴宗之判教及其發展》（《現代佛教學術叢刊》{34}）；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》第十六章。

慧苑音義
慧苑音義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）新譯大方廣佛華嚴經音義二卷，靜法寺慧苑撰。故世稱慧苑音義。慧琳音義中採取之，又別行焉。（書名）新譯大方廣佛華嚴經音義。二卷，唐慧苑撰。[佛光大辭典]凡二卷。唐代慧苑撰。本書就新譯大方廣佛華嚴經八十卷中之難字加以注音釋義。為新譯大方廣佛華嚴經音義之略稱。又作新譯華嚴經音義、華嚴經音義、一切經音義。收於大正藏第五十四冊慧琳音義卷二十一至卷二十三。慧苑為賢首大師法藏之弟子，深究華嚴宗義，故有音義之作，此書附有華嚴經中梵語之正譯及略解，其中，為說明譯語之字音、字義，引用之書目甚多，除內典外，尚採用教外典籍，如論語、孟子、易經、尚書、老子等，及諸家之注本、歷來各類形音義辭書，凡百餘種，為研究考證、訓詁、聲韻等學者所欽奉之書。後慧琳撰一切經音義，亦採取其法。〔宋高僧傳卷六、貞元新定釋教目錄卷十四、諸宗章疏錄卷一〕（參閱「新譯大方廣佛華嚴經音義」5471） p6038 

慧萼
慧萼[佛光大辭典]日本臨濟宗僧。又作慧鍔。中國補陀洛伽山寺開山祖師。籍貫、世壽不詳。承和（834～847）初年，奉橘太后之命來唐，由雁門登五臺山巡拜聖蹟，後參謁杭州靈池寺齊安國師，轉達太后之旨，延請義空禪師赴日弘揚禪法，自此日本始傳臨濟宗。齊衡元年（854），再度來唐，登五臺山，於嶺頂得觀音聖像。唐大中十二年（858），於奉歸日本途中，經海路補陀洛伽山邊（寧波故昌之海濱），船忽不動，及請出聖像，船始能行，師遂止而建寺奉像，號補陀洛伽山寺，為南海第一名剎。〔佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十三、釋氏稽古略卷三、慧萼和尚年譜〕 p6057 

慧蕳
慧蕳[新集藏經音義隨函錄]古限反正作簡又古閑反悞

慧藏
慧藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三藏中，論藏詮慧學，故曰慧藏。對法論十一曰：「開示慧學是阿毘達磨。」婆沙論一曰：「若依增上慧論道是阿毘達磨。」又通三藏名為慧藏。廣弘明集二十成實論義疏序曰：「四種圍陀，在家心習，三品慧藏，入道愈通。」[佛光大辭典](一)指三藏中詮顯慧學之論藏，即阿毘達磨藏。又為三藏之通稱。廣弘明集卷二十成實論義疏序（大五二‧二四四中）：「四種圍陀，在家必習，三品慧藏，入道彌通。」 (二)（522～605）隋代僧。平棘（河北）人，俗姓郝。十一歲出家。通曉涅槃、戒律。四十歲，乃棲於鵲山，潛心研究華嚴。北齊武成帝曾詔請於太極殿講說華嚴，榮冠當時。大業元年入寂於空觀寺，世壽八十四。〔續高僧傳卷九、釋氏六帖卷十、六學僧傳卷二十二〕 (三)隋代僧。生卒年不詳。冀州（河北）人。初學涅槃，後專講解。入京師訪道，住於光明寺。仁壽（601～604）年中，奉敕送舍利於觀州、江州等處，每送舍利則有靈異顯現。後不知所終。〔續高僧傳卷二十六、釋氏六帖卷十一〕 p6059 

慧蘊
慧蘊[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷四頁云：慧蘊云何？答？如薄伽梵於辯三蘊記別經中，作如是說：苾芻當知；我說學慧，若無學慧，若一切善非學非無學慧，皆是慧蘊。是名慧蘊。

慧處
慧處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷二頁云：慧處云何？答：如薄伽梵於辯六界記別經中，為具壽池堅說：苾芻當知；最勝慧處，謂漏盡智。是故苾芻，應成就漏盡智。若成就漏盡智；說名成就最勝慧處。是名慧處。

慧行
慧行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十頁云：慧行者：謂能受持讀誦問論勝決擇等增上了別；即於彼義，轉增明瞭，勤修習慧。

慧見
慧見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以深妙之智慧，達觀諸法之識見也。無量壽經上曰：「自以慧見問威顏乎？」[佛光大辭典]梵語  mīmājsā-jñāna。指智慧之見解，或指佛之智慧。即以深妙之智慧，達觀諸法之識見。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「自以慧見問威顏乎！（中略）當知如來正覺，其智難量，多所導御；慧見無礙，無能遏絕。」 p6030 

慧覺
慧覺[佛學大辭典（丁福保）]（人名）西洛人，號廣照禪師。見廣照條。又（術語）謂物之智慧能自覺覺人也。劉孝綽文云：嚴事招提，師仰慧覺。[佛光大辭典](一)南北朝譯經家。又稱曇覺。涼州人。風神爽悟，戒地清拔。曾於于闐國得梵本，北魏太武帝太平真君六年（445）返回高昌國，與沙門威德共譯賢愚因緣經十三卷。〔開元釋教錄卷六〕 (二)（554～606）隋代僧。太原晉陽（山西）人，俗姓孫。八歲出家，從學於興皇寺法朗。後棲止於攝山棲霞寺，受學於沙門慧布。之後，於江左一帶廣弘大智度論。南朝陳代之王公貴族皆敬以師禮。受隋煬帝之請，入住慧日道場。應法濟之請，於永福道場宣講大智度論。繼於白塔寺專事宣講大品般若、涅槃經、華嚴經，及中論、百論、十二門論、大智度論等二十餘部。大業二年示寂，世壽五十三。〔續高僧傳卷十二〕 (三)（531～620）隋代僧。齊郡人，俗姓范。辯才無礙，善於講說。開皇元年（581），住并州（山西太原）武德寺，盛講華嚴經。精通華嚴經及十地經論。唐武德三年示寂，世壽九十。著有十地經論、華嚴經、維摩詰經等之注疏。〔續高僧傳卷十二〕 (四)（745～818）唐代僧。衢州（浙江）須江人，俗姓徐。法號大義。住於鵝湖山，故稱鵝湖大義。諡號「慧覺大師」。（參閱「大義」874） (五)唐代僧。又稱覺鐵嘴。生卒年不詳。為趙州從諗（778～897）之法嗣，住揚州光孝寺。精通經史子集，復能詩文。〔景德傳燈錄卷十一、聯燈會要卷七、五燈會元卷四〕 (六)北宋臨濟宗僧。生卒年不詳。西洛人。世稱瑯琊慧覺。又號廣照禪師。〔聯燈會要卷十二〕（參閱「廣照」5999） (七)（1605～1673）清代臨濟宗僧。渝州（四川）綦江人，俗姓熊。法號照衣。（參閱「照衣」5519） (八)清代僧。生卒年不詳。江西泰和人。字幻空，號青原老人。住江都旌忠院。工於畫。 p6060 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄐㄩㄝˊ 佛陀。南朝梁．劉孝綽〈栖隱寺碑〉：「自妙法東注，寶化西漸，公卿貴士，賢哲偉人，莫不嚴事招提，歸仰慧覺，欲使法燈永傳，勝因長久。」

慧觀
慧觀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）清河人。姓崔氏。自幼出家。聞羅什入關中。輒行師事之。時有「通情則生（道生）融（道融）上首，精難則觀（慧觀）肇（僧肇）第一」之稱。嘗著法華宗要，什見之稱快。晚止京師道場寺，敷揚法化。嘗判一代教分二教五時之相。是為吾國判教之嚆矢。劉宋元嘉年中寂。著有所辨宗論，頓悟漸悟義等。見出三藏記集，梁高僧傳等。[佛光大辭典](一)南朝劉宋僧。生卒年不詳。清河（山東清平）人，俗姓崔。弱年出家。後秦弘始三年（401），鳩摩羅什入關中，乃從羅什受學。師風神秀雅，思入玄微，時人有謂（大五○‧三六八中）：「通情則生（道生）、融（道融）上首，精難則觀（慧觀）、肇（僧肇）第一。」師曾著法華宗要序，頗受羅什稱揚。未久，佛馱跋陀羅被迫出關至廬山，師亦隨之，深服慧遠之高風。晉義熙八年（412），師隨從佛馱跋陀羅往荊州高悝寺。晚年居止楊都道場寺，敷揚法化。師又精研十誦律，兼善老莊。 師於修治涅槃經兩種漢譯本時，參與南本涅槃經之譯作，又製涅槃經序。其所立之二教五時教判，極為後世所重視。反對道生所倡之頓悟義，特倡漸次修行之漸悟義。此種頓漸相對之立場，至後世仍時有論爭。於元嘉（424～453）年間入寂，世壽七十一。其著作仍存者有法華宗要序、修行地不淨觀序、勝鬘經序等，其餘辯宗論、頓悟漸悟義等書則未傳。〔梁高僧傳卷七、出三藏記集卷八、卷九、卷十二〕 (二)（1920～） 臺灣彰化人。家境富裕，十三歲隨母茹素，二十四歲於竹山德山寺出家，後於獅頭山元光寺受具足戒。民國四十八年（1959），受聘為員林雙林寺副住持，五十三年繼任住持。曾大力重建年久失修之雙林寺，舉辦菩薩學會、定期講經會。又多次參與社會救濟、前線宣慰國軍等公益活動。現任中國佛教會臺灣省分會理事。 p6060 [中華佛教百科全書]南北朝時代僧。生卒年不詳。清河（山東省）人，俗姓崔。弱年出家，遊方受業。始詣廬山慧遠，後受學於鳩摩羅什；師風神秀雅，思入玄微，時人謂「通情則生、融上首，精難則觀、肇第一」。及羅什亡後，乃南適荊州，州將司馬休之甚相敬重，建高悝寺，延師住之。晚年還建康，止住道場寺，敷揚教化。師妙善佛理，兼達老莊，又精通《十誦律》，博採諸部，故求道問法者日不空筵。示寂於元嘉年間（424～453），壽七十一。師嘗立二教五時之教判，影響後世甚鉅。又反對道生所倡「頓悟成佛說」，而主張漸悟成佛，開中國頓漸論爭之端緒。此外，師嘗與謝靈運、慧嚴等合治南本《涅槃經》，並著有〈法華宗要序〉、〈修行地不淨觀序〉、〈勝鬘經序〉等。◎附一︰呂澂〈慧觀之判教〉（摘錄自《中國佛學源流略講》第六講）第一個作判教的，是參加改訂《涅槃》的慧觀。他把全體佛說的經教總分為兩大類︰「頓教」、「漸教」。「頓教」是指《華嚴經》（此經於420年與《如來藏經》同時譯出的，譯者為覺賢）。「漸教」則由發展次第，應用了《涅槃經》裏面的議論，分為五時︰(1)「三乘別教」，指最初的經教，重點是小乘的《阿含》。(2)「三乘通教」，指對三乘一齊講的經教，重點是《般若》。(3)「抑揚教」，由於有由小到大和大小同講的《般若》過程，所以也就有了對大小乘分別高下的經教，這指《維摩》《思益》等。(4)「同歸教」，事實上，大乘並不排斥小乘，而是三乘殊途同歸，這指的會三歸一的《法華經》。(5)「常住教」，最後說如來法身是常，為最究竟的經教，即《涅槃經》。以上是「漸教五時」。慧觀這樣的判教，發生的影響很大，特別是在江南一帶，後來雖有另外一些判教的說法，基本上都沒有超出它的範圍。◎附二︰湯用彤〈慧觀之漸悟論〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章）反對頓悟之名僧，首稱慧觀。觀與生同遊匡山，並同往關中見什。還江南後，亦為世所重。作〈漸悟論〉以抗生公謝侯。《名僧傳鈔》載〈三乘漸解實相〉一文，審其次序，當即觀作。或並出〈漸悟論〉中。茲全錄而略論之。「論曰，問三乘漸解實相曰，經云，三乘同悟實相而得道。為實相理有三耶。以悟三而果三耶。實相唯空而已，何應有三。若實相理一，以悟一而果三者，悟一則不應成三。答曰︰實相乃無一可得，而有三緣。行者悟空有淺深，因行者而有三。」此相當於〈難差〉第八、〈辯差〉第九之文。觀公答言亦持差別在人，與〈無名論〉之說相同。彼文繼曰︰「問曰︰若實相無一可得，悟之則理盡，不悟則面牆，何應有淺深之異，因行者而有三。」此與〈責異〉第十之問相同。〈無名論〉所答仍謂差別在人。而此文答辭則實較切實。其文曰︰「答曰︰若行人悟實相無相者，要先識其相，然後悟其無相。以何為識相。如彼生死之相，因十二緣。唯如來洞見因緣之始終，悟生死決定相畢竟不可得，如是識相非相，故謂之悟實相之上者。菩薩觀生死十二因緣，唯見其終，而不識其始，雖悟相非相，而不識因緣之始，故謂之悟實相之中者。二乘之徒，唯總觀生死之法是因緣而有，雖相悟非相，不著於生死，而不識因緣之始終，故謂之悟實相之下者（《名僧傳鈔》說處道生傳中有「上乘智慧總相觀空，菩薩智慧別相觀空事。」云云。當係就頓說辨此義。今不詳）。理實無二，因於行者照有明闇。觀彼諸因緣，有盡與不盡，故於實相而有三乘之別。問曰︰菩薩之與二乘既不窮因緣之始終，何得稱緣實相而得道。答曰︰菩薩之與二乘雖不洞見因緣之始終，而解生死是因緣而有，知生死定相不可得，故能不染著於生死，超三界而得道云云。」此言須先識其相，然後悟無相。菩薩與二乘，雖不能知其全，而究有所知。此說比〈涅槃無名論〉所言，實更進一層。又慧達〈肇論疏〉亦引觀之言一段，係駁〈辨宗論〉背南停北之喻。其文多訛誤，不甚可解。因其亦吉光片羽，並全錄以俟後考。「釋慧觀師執漸悟，以會斯譬云，發出嵩洛，南形衡，去山百里，髣[HK4522-17]雲嶺。路在嵩（崇）朝，岑嚴遊踐。今發心而向南，九階為髣[HK4522-17]，十住為見岑，大舉為遊踐。若以足言之，向南而未至。以眼言之，即有見而未明。但弁（辯）宗者得其足以為五度度。況漸悟者，取其眼以為波若之，向南之行而所取之義殊，猶不龜之能，而所用之功異之也。」觀公之意，大舉遊踐，雖在登峰之後。而足發嵩洛，南趣衡岳，自遠而近。以足言之，雖實未至。但以眼言之，則有所見。既有所見，即是有所悟。然則悟有階級，亦不可否認也。〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷七；《出三藏記集》卷八、卷九、卷十二。

慧解
慧解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智慧之用，能解了諸法也。五句譬喻經三曰：「慧解可修經戒。」梁僧傳序曰：「慧解開神則道兼萬億。」

慧解脫
慧解脫[獅子吼站阿含經簡註]1.定力尚未完全滿足，以智慧斷除煩惱的解脫者。2.以智慧斷除煩惱而解脫。3.還不具有完整「八解脫」（捨去對色與無色的貪欲的八種禪定）定力，但已斷盡煩惱者。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）但得慧障解脫之羅漢也。此人之性分，好悟道理，不好事用之功德，故但斷障無漏智慧之見思煩惱，而不離障禪定等功德之事用障也，例如但好學問不好藝能之人。長阿含經十九曰：「又能善分別滅苦集聖道，則心得解脫，慧解脫亦然。」俱舍論二十五曰：「慧解脫者，未得滅盡定者名慧解脫，但由慧力於煩惱障得解慧故。」[佛光阿含藏]慧解脫(paññā-vimuttā)(巴)。解脫分心解脫、慧解脫。聖者有的得心解脫(由定力克服煩惱)，有的得慧解脫(由慧力克服煩惱)，有的得心解脫、慧解脫，則名俱解脫。[阿含辭典（莊春江）]Paññāvimuttā：1.與「心解脫」連用時，兩者視為同義詞，表示「解脫」，雖然《雜阿含710經》說「離貪者心解脫，離無明者慧解脫」但實際上「離貪者」必離「無明」，離「無明」者必定離貪，兩者是一體的。2.若與「俱解脫」相對使用時，北傳的看法是，不具初禪(含)以上定力的解脫者，南傳的看法是，不具第四禪(含)以上定力的解脫者，菩提比丘長老引註釋書說，這是「沒有禪定的」(nijjhānakā)「乾觀者」(sukkhavipassakā，菩提比丘長老英譯為dry-insighters)，「只是以慧解脫」(paññāmatten’ eva vimuttā)。這樣的解說與北傳相合，但長老認為：相應部12相應70經只說到缺乏「神通」(abhiññā)與「無色界」(āruppas)，並沒有說到禪定，即使可能沒有禪定(這與諸註釋書相違)，但「nijjhānakā」也可以理解為「審慮」(nijjhāna)的名詞化，而成為「審慮者」(ponderers)，並指出：(南傳)註釋書解說慧解脫阿羅漢為五類：證得四禪定之任一者，以及缺乏世俗禪定但仍有與聖道不可分的出世間禪定的「乾觀者」。[佛光大辭典]梵語  prajñā-vimukti，巴利語 paññā-vimutti。指僅由無漏之智慧力斷除煩惱障而得解脫之阿羅漢。乃「俱解脫」之對稱。為阿羅漢之一，七聖之一，九無學之一。所謂俱解脫，指得滅盡定，由慧、定之力，斷除煩惱、解脫二障而得解脫之阿羅漢；而慧解脫則係未得滅盡定，僅以慧之力，斷除煩惱障而得解脫之阿羅漢。二者有五義之不同：(一)就觀而言，慧人修性念處，俱人修共念處。(二)就行而言，慧人修行正道斷惑，俱人則正助兼修。(三)就所依法而言，慧人不習事禪，直緣真理，俱人兼修事禪（事禪分為有漏根本四禪、無漏禪、滅盡定等三種，其中，無漏禪又有觀、練、薰、修等四種，慧人實際上亦修觀禪）。(四)就神變而言，慧人有十四種神變，俱人有十八種神變。(五)就三明八解脫而言，慧人雖有一明、二明，然不具三明，其八解脫亦不全具，俱人則三明八解脫皆具。  又從禪法之用意言，慧解脫稱為壞法，以其不好事用之功德，修不淨觀乃至白骨相觀時，尚執著其白骨或觀白骨燒灰之想。俱解脫稱為不壞法，因其好事用之功德，由白骨眉間，觀想放青、黃、赤、白、地、水、火、風八色光明，以此修練而得神通。〔中阿含卷二十九請請經、沙門二十億經、卷三十行欲經、卷五十一阿濕貝經、長阿含卷十大緣方便經、卷十九世記經、大毘婆沙論卷一○一、俱舍論卷二十五、成實論卷一、法華經玄義卷四、天台四教儀集註卷中〕 p6051 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十頁云：六、慧解脫。謂已得諸漏無餘盡滅；未得八解脫身證具足住。二解　集異門論三卷四頁云：慧解脫者：謂無癡善根相應心，已勝解，當勝解，今勝解。是名慧解脫。三解　大毗婆沙論五十四卷九頁云：問：何故名慧解脫？答：由彼以慧盡諸漏，未以身證八解脫；故名慧解脫。

慧解脫羅漢
慧解脫羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種羅漢之一。見羅漢條。

慧解脫補特伽羅
慧解脫補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷六頁云：云何慧解脫補特伽羅？謂有補特伽羅，已能證得諸漏永盡；於八解脫，未能身證具足安住。是名慧解脫補特伽羅。二解　雜集論十三卷六頁云：慧解脫補特伽羅者：謂已盡諸漏；而未具證八解脫定。唯究竟斷慧所對治煩惱障故。三解　集異門論十六卷十三頁云：云何慧解脫補特伽羅？答：若補特伽羅，雖於八解脫，身未證具足住；而已以慧永盡諸漏。是名慧解脫補特伽羅。四解　大毗婆沙論五十四卷三頁云：云何慧解脫補特伽羅？謂信勝解，或見至，但以慧盡諸漏，未以身具證八解脫。彼捨信勝解，或見至，得慧解脫。問：彼於爾時，何所捨得？答：捨名得名，捨道得道。捨名者：捨信勝解，或見至名。得名者：得慧解脫名。捨道者：捨修道。得道者：得無學道。

慧詡
慧詡[一切經音義（慧琳音義）]吁禹反鄭注禮記大也遍也和也僧名也[新集藏經音義隨函錄]况宇反大也普也禮䟽曰敏而有勇也

慧詢
慧詢[佛光大辭典](一)（375～458）南朝劉宋僧。六學僧傳卷十一作慧恂。趙郡（河北趙縣）人，俗姓趙。幼年出家，遊學長安，從鳩摩羅什受學。精研經論，尤精通十誦律、摩訶僧祇律。並述作章疏。永初（420～422）年中，至廣陵大開律席。元嘉（424～453）年中，住京師道場寺，後受慧觀之請，移住長樂寺。大明二年示寂，世壽八十四。六學僧傳謂世壽八十。〔梁高僧傳卷十一〕  (二)（1119～1179）宋代僧。永嘉人，俗姓陳。字謀道。號月堂。八歲即出家於祖印院。聽法華數遍，即能成誦。參謁南湖澄照，繼學於南湖圓辯。嘗於山海間為鬼神講說維摩詰經，屢感神應。於南湖宣揚大法，譽聞遐邇。丞相魏[木*巳]亦禮敬之。於淳熙六年示寂，世壽六十一。〔佛祖統紀卷十七〕 p6052 

慧誕
慧誕[佛光大辭典]唐初僧。生卒年不詳。雍州（陝西長安）人。從學於曇延，精研涅槃經及攝大乘論。住長安延興寺，開席講說。仁壽（601～604）年中奉敕於杭州天竺寺建塔，住靈隱山。後返延興寺，講授義學。貞觀（627～649）初年示寂，世壽七十餘。〔續高僧傳卷二十六〕 p6053 

慧論
慧論[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十一頁云：言慧論者：謂此正論，能正顯了惡慧過患，妙慧功德，故名慧論。

慧諶
慧諶[中華佛教百科全書]高麗禪僧。羅州（全羅南道）和順人，俗名崔寔。字永乙，號無衣子。初習儒道，神宗四年（1200）舉司馬試而入太學。後聞智訥於曹溪山修禪寺開堂，乃往投其門下。精勤苦修。於鰲山禪坐時，每至寅時必唱偈，聲傳十數里，且回聲隆隆，聞者因知晨至。又於智異山金賞庵坐禪期間，常兀坐參禪，乃至積雪沒頂，猶未稍事動彈。智訥視師為難得之法器，迭加印可，且推舉其為曹溪山二代祖師，然師於學成後，飄然而去。及智訥入寂後，始翩然復返，旋即入院開堂，以答先師遺愛。時，慕其道風者絡繹於途，修禪社裏名士雲集。師於高宗二十一年入寂，世壽五十七，法臘三十二，諡號「真覺國師」。門下弟子有夢如、真訓、覺雲、麻谷等人。著書有《禪門拈頌集》《曹溪真覺國師語錄》《狗子無佛性話揀病論》等。其中，《禪門拈頌集》係師居松廣寺時，偕弟子真訓蒐集禪門古則一一二五條及各祖拈頌，編纂而成，所言條理井然，深入淺出，廣受好評。〔參考資料〕　《東國李相國集》卷下；《朝鮮金石總覽》卷上。

慧象
慧象[新集藏經音義隨函錄]音像

慧財
慧財[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：言慧財者：謂能招引一切自在最勝富貴，隨獲自心自在轉故。二解　集異門論十六卷十四頁云：云何慧財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，能如實知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅道聖諦是名慧財。

慧賾
慧賾[一切經音義（慧琳音義）]仕革反人名也

慧超
慧超[佛學大辭典（丁福保）]（人名）傳歷未詳。嘗遊印度，普探聖蹤。有慧超往五天竺國傳三卷。慧琳音義第一百，訓其梵音。[佛光大辭典](一)（475～526）南北朝梁代僧。太原（山西）人，俗姓王。永嘉之亂，寓居襄陽，幼即容止安詳，進退合度。七歲依檀溪寺慧景出家，次年，從僧崇禪師習定業，十二歲又從他僧學三玄。後隨智秀聽經論，復隨之入京邑，住於靈根寺。並從法常受具足戒，誦戒不盈二日，聽律未滿兩遍，即能識文知義，了達其纖密之旨。智秀示寂後，復依智藏問學，由是名震京邑。武帝敕任為「壽光殿學士」，又敕令與僧伽婆羅共譯阿育王經。後屢應請出京弘化，學者稱詠不絕。普通七年入寂，世壽五十二。〔續高僧傳卷六、釋氏要覽卷下〕  (二)（？～526）南北朝梁代僧。趙郡陽平（山東）人，俗姓廉。初生之夕，神光照室，幼而簡靜寡欲。八歲出家，從臨淄建安寺慧通問學，後廣聽諸方之講席，博通內外群經，盡其深義。未久，遊化江南，住於南[氵*閒]寺，參訪眾師，賅通涅槃、無量壽等經。師內修戒德，外導群倫，所化之處常顯靈異。此外，師又擅長草隸、占卜、星相等諸術。梁初，授僧正之職，天監（502～519）年中，武帝從之受戒法。普通七年五月示寂，世壽不詳。〔續高僧傳卷六〕  (三)（546～622）隋末唐初僧。丹陽建康（江蘇江寧）人，俗姓沈。初以誦法華為務，後從慧思禪師學天台三觀一乘之法，與智者、命公等同修慧業，久之，再入嵩山潛修。後為隋太子楊勇禮重，遂居定水寺，又移住悟真、禪定等剎，其後力辭還山。唐朝興後，更名重當時。武德五年示寂，世壽七十七。弟子遵其遺囑，露骸一月而顏色不變，帝遣人往視，師之遺體仍端拱如生。〔續高僧傳卷二十九〕  (四)唐代新羅僧。年二十來唐。開元七年（719），金剛智等來中土，慧超乃就近師事之。後航南海，遊印度，遍探聖蹤，開元十五年始歸安西。二十一年（733）正式入金剛智之室，從學八年，開元二十八年，金剛智於長安薦福寺譯大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經時，師任「筆受」之職。  大曆八年（773），隨不空再次受法，翌年二月上「賀玉女潭祈雨表」，六月被選為持誦僧七人之一。建中元年（780），攜其所譯經典至五臺山乾元菩提寺，並作一切如來大教王經瑜伽祕密金剛三摩地三密聖教法門，述其祕義。在唐五十四年，後不知所終。著有慧超往五天竺國傳三卷，然該書久已散佚，至近代始於敦煌石窟發現其節錄本。〔大辨正廣智三藏和上表制集卷五、慧琳音義卷一○○、大日本佛教全書卷一一三遊方傳叢書〕 p6046 [中華佛教百科全書]新羅僧。一名惠超。年二十入唐。開元七年（719），金剛智入唐，師乃就近師事之。後經南海，遊印度，巡禮西大露塔等五天竺之佛蹟，後經葱嶺以北諸國，於開元十五年（727）歸抵安西都護府。作紀行三卷，題為《往五天竺國傳》。開元二十一年（733）正月，師入金剛智之室受法，從學八年。二十八年四月，金剛智於長安薦福寺譯《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經》，師任筆受之職，並為製序。大曆八年（773），隨不空再次受法。翌年二月，上「賀玉女潭祈雨表」，並成為不空三藏六大弟子之一。建中元年（780）四月，攜所譯經典至五台山乾元菩提寺，著《一切如來大教王經瑜伽祕密金剛三摩地三密聖教法門》。師在唐前後計五十四年，後不知所終。其所著《往五天竺國傳》原本早已佚失。及至近代，法國學者伯希和始於敦煌石窟發現其殘本。現該書被收入《大正藏》第五十一冊中。〔參考資料〕　《大辨正廣智三藏和上表制集》卷五；藤田豐八《慧超往五天竺國傳箋釋》；《大日本佛教全書》卷一一三〈慧超傳考〉。

慧超往五天竺國傳
慧超往五天竺國傳[佛光大辭典]凡三卷。新羅慧超撰。記載慧超從中國經海路到達印度，於開元十五年（727）歸國，其間遍訪三十餘國聖蹟之旅行記。原本已散逸，唯慧琳一切經音義卷一○○載有此事（由此書所載之音釋而知其經過）。近年法國人伯希和（P. Pelliot）自敦煌石窟中，發現本書之節錄本，題名為「周歷五天竺行程」，而將之與慧琳音義所載之音釋對照，皆一一吻合；然前後均有部分缺落，羅振玉鑑定其為三卷本之略本。日人藤田豐八著有慧超往五天竺國傳箋釋一卷，係參酌法顯、宋雲、玄奘之旅遊記，及歷代之正史加以考證箋注而成。〔大日本佛教全書卷一一三遊方傳叢書〕 p6047 [中華佛教百科全書]三卷。新羅‧慧超撰。略稱《往五天竺國傳》《慧超傳》。收在《大正藏》第五十一冊《遊方記抄》中，係記錄新羅僧慧超由唐入天竺之遊記。原書三卷，惜早已佚失。現存本係法人伯希和（P. Pelliot），於1908年在敦煌石窟中發現的抄寫本殘簡，題名為《周歷五天竺行程》。1910年由日人藤田豐八註釋公布，然內容前後均有缺落。本書內容，係自作者訪問拘尸那國開始，至開元十五年（727）返回安西都護府治為止。在玄奘《大唐西域記》之後，本書係另一有關印度與中亞的重要史料，尤其在解說回教之入侵中亞及唐代西安四鎮等史事上，本書更是不可或缺的參考資料。1911年，藤田豐八參酌法顯、宋雲、玄奘之遊記，及歷代正史，加以考證箋註而成《慧超往五天竺國傳箋釋》一卷。現行本書之版本計有︰收錄在伯希和與羽田亨合編的《燉煌遺書》中的影印版（1926）、藤田豐八以漢文註釋的自刊本、北京重刻本，及收錄於《大日本佛教全書》〈遊方傳叢書〉中的版本（《大正藏》所收即是）。〔參考資料〕　《一切經音義》卷一百；朝鮮‧高炳翊《慧超往五天竺國傳研究史略》。

慧足
慧足[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）二足之一。佛以福慧之二為兩足，遊履於三界，慧其右足也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見二足條。

慧身
慧身[獅子吼站阿含經簡註]智慧的聚集；智慧的一類。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五分法身之一。成自無漏智慧之身也。[佛光阿含藏]慧身(paññakkhandha)(巴)，慧者，破妄證真，指修習慧業所得之種種功德聚。

慧轡
慧轡[新集藏經音義隨函錄]兵媚反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：言慧轡者：縱意根馬，於善行地，而馳驟故。

慧迪
慧迪[新集藏經音義隨函錄]徒的反

慧通
慧通[佛光大辭典](一)晉末、南朝時代僧。生卒年不詳。關中人。住長安太后寺。蔬食持咒，持誦增一阿含。從涼州（甘肅）慧紹禪師受禪法。後於禪定中見阿彌陀佛來迎，出告同學，安然而化。〔往生集卷一〕 (二)南朝劉宋僧。沛國（江蘇）人，俗姓劉。住治城寺，與豪貴名士徐湛之、袁粲等交遊。並深受孝武帝之禮重。師著有大品般若經、勝鬘經、雜阿毘曇心論等之注疏，及駁夷夏論、顯證論、法性論、爻象記等。於昇明年中（477～479）示寂，世壽六十三，六學僧傳作年六十二。〔梁高僧傳卷七〕 (三)劉宋、南齊時代僧。劉宋元嘉年中（424～453）住壽春（安徽壽縣）。衣食與俗人同，能預言將來，每多靈驗。自稱鄭散騎，然眾莫能識。後至江陵，更多異行。於南齊永元元年（499）示寂，然傳謂後復有人見之。〔梁高僧傳卷十〕 (四)（1431～1501）明代僧。建寧政和（福建政和）人，俗姓邵。字大闡。為天界中禪師之法嗣。成化九年（1473），至燕京弘法。中官黃高為師建寺安住，上奏賜名「正法」。後還住君峰。於弘治十四年示寂，世壽七十一。〔五燈會元續略卷七〕 p6044 

慧逞
慧逞[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]郢反

慧進
慧進[佛光大辭典](一)（401～485）南齊僧。吳興（浙江吳興）人，俗姓姚。少梟勇任俠。年四十始向道，入京師高座寺為僧，蔬食素衣，禮誦法華經，造經百部。永明三年示寂，世壽八十五。 (二)（560～645）唐代僧。上黨（安徽蕪湖）人，俗姓鮑。曾住梵境寺，潛心律部，閉關苦研，後依相州洪律師學四分律，凡十數年。又依惠瓚續其故業，迨惠瓚應召入京，師遂至箕山隱居。貞觀十九年示寂，世壽八十六。 (三)（1355～1436）明代僧。霍州靈石（山西）人，俗姓宋。字棲巖，號止翁。幼即禮大雲寺漸公落髮。洪武（1368～1398）初年，依汴梁古峰法師學華嚴宗旨，旁及唯識、百法等論。後每登講席，則善能剖析幽微，意解心融，為眾所欽服，遂有法主之稱。永樂年間（1403～1424），成祖召至南京，問楞嚴大意，敕賜紫衣，並命住持天界寺，選俊秀僧從學之。後又敕修三藏法數，並隨帝遷北京，住海印寺。師曾率領天下僧眾，修普度大齋，並演說三聚淨戒，以利益幽顯有情，曾感應旛竿放異光。洪熙元年（1425），淘汰教職，唯師獨膺嘉獎。次年，宣宗敕賜毘盧冠、金磨衲。正統元年示寂，世壽八十二，僧臘七十三。〔補續高僧傳卷四、賢首傳燈錄卷上〕 p6047 

慧逾
慧逾[中華佛教百科全書]新羅禪僧。朝鮮九山禪門中之桐裏山派開祖。又作惠哲、慧哲。慶州人，俗姓朴。字體空。嘗於浮石寺學華嚴，二十二歲受具足戒。憲德王六年（814）入唐，參謁西堂智藏（馬祖道一的法嗣），傳其心印。後至西州浮沙寺閱藏經三年。神武王元年（839）返國，於桐裏山（全羅南道）開堂宣揚宗風，學徒雲集，蔚然而成桐裏山派。景文王元年示寂，世壽七十七。諡號「寂忍禪師」，塔名照輪清淨。弟子有道詵、如大師等數百人。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈武州桐裏山大安寺寂忍禪師碑頌並序〉；《祖堂集》卷十七；《景德傳燈錄》卷九。

慧遠
慧遠[佛學大辭典（丁福保）]（人名）慧遠有二人：一，廬山東林寺慧遠，俗姓賈氏，雁門人。初學儒，二十一歲出家，以道安為師，達大乘之奧旨。時襄陽有寇亂，道安散徒眾，遠辭而至荊州，將往羅浮，抵潯陽，愛廬峰清靜，住於山陰。時有沙門慧永，在西林寺，原為同門。永勸刺史桓伊興東林寺，使遠居之。於是隱士劉遺民雷次宗及沙門千數，由遠遊止，遠乃與緇素百二十三人結白蓮社，於無量壽佛像前修淨業。著法性論，唱涅槃常住之說。出沙門不教王者論，張沙門之綱維。居廬阜三十餘年，不出影山。送客每以虎溪為界。晉義熙十二年八月寂，壽八十三。見高僧傳六。二，隋淨影寺慧遠，姓李氏，燉煌人。十三歲出家，二十歲就光統和上進具。承光二年，周武勝齊，行廢教，遠以死抗議之。及大隋受禪，再興佛教。於楊都創淨影寺。勅遠居之講說。英俊投學。遠身長八尺五寸，腰九圍。開皇十二年寂，壽七十。著諸經之疏，皆以四字為句。又撰大乘義章，佛法之綱要於此盡，誠釋疏家之泰斗也。別於晉慧遠而謂為小遠。見續高僧傳十。[佛光大辭典](一)（334～416）東晉僧。我國淨土宗初祖。廬山白蓮社創始者。雁門樓煩（山西崞縣）人，俗姓賈。十三歲，遊學許昌、洛陽，博通六經、老莊之學。二十一歲，偕弟慧持於太行恆山（河北曲陽西北）聽道安講般若經，頗有領悟，感嘆「儒道九流皆糠粃」，遂與弟俱投道安座下，剃度出家。  師精於般若性空之學，年二十四即登講席，時引莊子一書以說明佛教之實相義，使惑者曉然領解，自是，道安乃聽其不廢俗書之議。於東晉太元六年（381）南下廬山，住東林寺傳法，弟子甚眾。師致力於經典之研究，常慨嘆江東之地，經典未備，禪法不聞，律藏殘缺，遂命弟子法淨、法領等，遠尋眾經以傳譯之。每逢西域三藏，輒懇惻咨訪。太元十六年，迎請罽賓沙門僧伽提婆譯出阿毘曇心論、三法度論等。聞鳩摩羅什入關中，即遣弟子道生、慧觀、道溫、曇翼等赴長安師事之，學龍樹系之空觀大乘；又常以書信，與羅什往返研討義理。曇摩流支來華時，師曾遣弟子曇邕參與譯出十誦律。又自長安迎請佛陀跋陀羅至廬山譯出達磨多羅禪經。於宣揚大乘般若學之同時，亦提倡小乘禪數之學。對改革中國佛教問題，更有其深遠之見地；有關此一問題之各種問答、譯經序文等，今皆殘存。  元興元年（402），師與劉遺民等百餘同道創立白蓮社，專以淨土念佛為修行法門，共期往生西方淨土，三十餘年未曾出山。元興二年，桓玄下令沙汰沙門，令沙門盡敬王者，師乃著沙門不敬王者論，闡論出家眾對王權並無屈服之必要，針對當時王權統治下之佛教，主張保有佛教之傳統性。  師內通佛理，外善群書，為當代所宗，亦受國外僧眾所欽敬。廬山之東林寺為當時南地佛教中心，與羅什所居止之長安中分天下。師於義熙十二年示寂，世壽八十三。後由唐、宋諸帝賜贈諡號「辨覺大師」、「正覺大師」、「圓悟大師」、「等徧正覺圓悟大師」。為別於隋代淨影寺之慧遠，後世多稱為「廬山慧遠」。著有廬山集十卷、問大乘中深義十八科（大乘大義章）三卷、明報應論、釋三報論、辯心識論、沙門袒服論各一卷及大智度論抄序等。弟子有慧觀、僧濟、法安、曇邕、道祖等人。〔梁高僧傳卷六、出三藏記集卷十二、卷十五、歷代三寶紀卷七、大唐內典錄卷三、廣弘明集卷十五、卷二十七、卷三十、法苑珠林卷一○○、東林十八高賢傳〕  (二)（523～592）隋代僧。敦煌（甘肅）人，俗姓李。又稱隋遠、小遠、大遠、北遠。十三歲隨沙門僧思出家。年十六隨湛律師赴鄴都（河北臨漳），博覽大小乘經典，二十歲從法上受具足戒，從大隱習四分律，後專師事法上，盡學餘部。未久，攜學侶遷回高都（山西晉城）清化寺，四眾合建講堂。後值北周武帝滅齊，敕命廢經毀像，並令沙門還俗，眾皆莫敢抗諫，師獨挺出與帝辯駁，厲聲謂（大五○‧四九○下）：「陛下今恃王力自在，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄不揀貴賤，陛下何得不怖？」帝怒言：「但令百姓得樂，朕亦不辭地獄諸苦。」帝卒滅佛法。師乃潛隱汲郡西山，諳誦法華、維摩等經，以期遺法之不墜。  至隋興，師始出，於洛邑大開法門，遠近望風來歸，復為文帝所重，敕任洛州沙門都。歷張講席於澤州、定州、上黨等地，並數度應召歸西京，親臨御席，敷述聖化，帝大悅，遂敕居興善寺，未久又另建淨影寺，專事講學。師因住淨影寺，故又稱「淨影寺慧遠」、「淨影」，以別於廬山慧遠。開皇七年（587），敕為大德。十二年，又敕命主持譯場，刊定詞義。同年入寂，世壽七十。師屬地論宗南道派，晚年又就曇遷稟受攝大乘論，博綜當代諸學，亦精通文理，世稱釋義高祖。著有大乘義章二十六卷、十地經論義記十四卷、華嚴經疏七卷、大般涅槃經義記二十卷、法華經疏七卷、維摩經義記四卷、勝鬘經義記三卷、無量壽經義疏一卷等，凡二十部百餘卷。其中，大乘義章二十六卷，堪稱為佛教之百科全書，對隋、唐佛教之研究影響甚大。〔續高僧傳卷八、新編諸宗教藏總錄〕 p6053 [中華佛教百科全書]隋代義學名僧。本為燉煌郡人，後遷居上黨高都（山西晉城）。俗姓李，幼年喪父，乃與叔父同住。年十三，投澤州東山古賢谷寺剃度出家，隨事華陰沙門僧思。不久，從師詣懷州北山丹谷，深受器重。十六歲，從湛律師前往鄴都，博涉大小經論。年二十受具戒，以法上為和上，順都為闍梨，光師十大弟子皆為其證明師。又就大隱律師習學《四分律》五年。後來，從學於法上七年，研討至理。後，攜諸學侶返回高都清化寺，四眾歎賞不已，各出金帛為之建講堂。承光二年，北周武帝消滅北齊，旋即宣布廢除齊地佛教，大統法上等五百餘人咸皆失色，無人敢出面抗諫，獨慧遠辯難數次。然皆不為帝所接受，師乃厲聲曰︰「陛下以邪法化人，現種苦業，眾生當與陛下共趣阿鼻地獄。」眾見其抗詔，莫不悚然驚懼，師神色自若，辭色不撓，上統衍法師等泣而謝之。師遂潛居汲郡西山，三年之間誦《法華》《維摩》等，以期遺法不墬。陳‧太建十二年（580），宣帝恢復佛法，並在東西兩京建大寺。不久，隋統一天下，師遂至洛邑大弘法門。時，聞風而來者，絡繹不絕，乃至名馳帝闕。帝下勒授洛州沙門都。開皇五年（585），至澤州。七年春，又往定州，途中，於上黨停留，大開講筵。不久，應召返回西京，親臨御筵，敷述聖化，帝大悅，敕住興善寺。後又建淨影寺，常居講說，弘敘玄奧，從遊之徒七百餘人皆四方精華。開皇十二年春，下敕令掌翻譯。同年寂於淨影寺，年七十。師之別號甚多，又有隋遠、小遠、大遠、北遠、淨影等名。此中，稱作「隋遠」，乃因其人出自隋朝之故；「小遠」則係相對廬山慧遠而得之稱號；「大遠」可能係因其身長八尺之故；「北遠」則由於其人居住北地之故；「淨影」乃因寺名而有之稱號。師屬地論南道派，然亦曾就曇遷稟受《攝論》。其人博綜當代諸學，文理精明，世稱釋義高祖。著述有《大乘義章》二十八卷、《大般涅槃經義記》二十卷、《十地經論義記》十四卷等二十部一百餘卷。◎附一︰藍吉富〈慧遠〉（摘錄自《隋代佛教史述論》第五章第四節）(一)慧遠事蹟慧遠（523～592，與東晉高僧慧遠同名），俗姓李，敦煌人。後居上黨之高都。十三歲即親近沙門，入住僧寺。數年之後，受具足戒。初學《四分律》，後入北齊沙門統法上之門。從學七年後，返故里高都清化寺弘法。周武帝滅佛時，慧遠隱居於汲郡西山，仍不廢法事。宣帝大象二年，北周政府對佛教局部開禁，乃開講於少林寺。隋初被文帝敕授為洛州沙門都。開皇七年，奉敕入住京師大興善寺，旋移居京師淨影寺。四方從學於其門者極多。死於開皇十二年。慧遠是個有殉教勇氣的出家人。周武帝滅齊後，召集北齊名僧，公開討論廢佛之事。當時齊國沙門，無人敢加抗辯，惟獨慧遠據理力爭。（中略）這種衛教勇氣，當是北齊沙門之第一人。因此之故，元代沙門曇噩在其《新修科分六學僧傳》一書中，乃不同意道宣《續高僧傳》之收慧遠入〈義解篇〉內，而改歸之於「護教科」。此外，慧遠又是隋代極出色的僧教育家。（中略）慧遠為出色之僧教育家之例證，是其門下之多出英才。據《續高僧傳》所收，其弟子之為隋唐名僧者，有靈璨、寶儒、慧暢、淨業、善胄、辯相、慧遷、智徽、玄鑒、行等、淨辯、寶安、道顏、道嵩、智嶷等人。其中靈璨、善胄、慧遷三人且曾分任開皇中的五眾眾主之職。可見慧遠其人調教之成功。然而，慧遠對後世影響較大的，仍是在佛教義學上的造詣。據《大正藏》所收，現存慧遠所撰的著作，有下列諸部︰(1)《無量壽經義疏》二卷。(2)《觀無量壽經義疏》二卷。(3)《大般涅槃經義記》十卷（《卍續藏》作二十卷）。(4)《維摩義記》八卷。(5)《溫室經義記》一卷。(6)《大乘起信論義疏》四卷。(7)《大乘義章》二十六卷（《卍續藏》作二十卷）。除了上列諸書外，《卍續藏》又收有下列三部︰(1)《勝鬘經義記》（二卷，缺下卷）。(2)《地持論義記》（十卷。現存卷三下、卷四上、卷五下）。(3)《十地經論義記》（存前八卷。卷九以下六卷佚）。上列諸書，絕大部分是經論的闡述。唯獨《大乘義章》是創作體裁的著作。而慧遠諸書中為後世所推崇的，也以該書為第一。（中略）(二)慧遠之歷史地位的判定日人平川彰氏在為《新佛典解題事典》一書所寫的〈序章〉中，曾謂慧遠與嘉祥吉藏、天台智顗等三人為隋代三大法師。就其在世時威名的顯赫與義學的精博而言，慧遠確有資格陪吉藏、智顗之末而享此高譽（三階教的信行，並不以學問名世。）對這點，後世大體是沒有爭論的。然而，對於慧遠其人應歸屬於何等學派一事，則頗有異說。一般治佛教史的學者，總以慧遠為地論師。東瀛學者多持此說。近人梅光羲氏且以慧遠為地論宗七大名匠之一。蔣維喬氏也以他為地論宗師慧伋下之第一俊才。黃懺華氏則有較折衷的說法。在其《中國佛教史》第二章第十四節中，曾說︰「遠承法上之系統，繼南道之學說。然晚年又就曇遷稟攝論，奉地論宗兼奉涅槃宗、攝論宗及三論宗。而尤致力於地論宗。」此外，獨排眾議，而對慧遠之地位有一異乎常人之說法者，則為韓鏡清氏。韓氏在其〈淨影八識義述〉一文中，就慧遠現存某些著作的內容，而判定他為起信論師。他說︰「但就遠法師現存著作以判，則與其說他是地論師，不如說他是起信論師來得確當。」在諸說之中，以湯用彤先生對慧遠的判定，較為合乎史實。其《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二十章內〈北方涅槃之學〉一節中曾謂︰「（法）上之弟子慧遠，齊隋之間，推為泰斗。則為地論而兼涅槃之學者。（中略）其大乘義章，常歸宗涅槃也。」湯先生原文未曾作較深入的剖析。因此此處擬就各種史料，以斷定慧遠在佛教史上的學術地位。依照慧遠的師承，他確是屬於地論宗學統的人物。據《續高僧傳》慧遠本傳所載，慧遠之師為法上。法上即慧光之首座弟子。而慧光即地論宗相州南道派之開祖。在慧遠受具足戒時，慧光之十大弟子且為他證戒。可見他在早年就頗受地論學派慧光師資的重視。身處地論學統之中，對十地經論之學自必耳熟能詳。而慧遠在北齊時，即以開講十地經論聞名。（中略）綜合上述慧遠的傳承學統及弘法、教育等各方面條件看來，慧遠之被視為地論師，確是夠資格的。然而，慧遠一生所最致力及最為當世人所推崇的，實在是涅槃經學。所以，就學統而言，固然可以稱他為地論師，然而就其用力所在而言，我們更可以稱他為涅槃師。茲略析其理由如次︰第一，慧遠本人對《大涅槃經》極其重視。他在高齊時所住的高都清化寺即為具有涅槃義學傳統的寺院。當他作《涅槃義疏》時，也絕不敢掉以輕心，態度極其慎重。《續高僧傳》〈慧遠傳〉︰「本住清化，祖習涅槃。寺眾百餘，領徒者三十，並大唐之稱首也。（中略）又自說云，初作涅槃疏訖，未敢依講，發願乞相，（中略）覺後思之，此相有流末世之境也。乃廣開敷之。」第二，《續高僧傳》所載慧遠之弟子在慧遠門下所學，多半以涅槃義理為主。其次才是《十地》等經論。茲表列如次︰圖片┌──────┬────────────────────┬──────┐│僧        名│在慧遠門下所學之經論或其所最精通之經論  │續高僧傳卷數│├──────┼────────────────────┼──────┤│（一）寶儒  │十地、大涅槃                            │卷十本傳    ││（二）靈璨  │十地、涅槃                              │卷十本傳    ││（三）慧暢  │涅槃                                    │卷十本傳    ││（四）淨業  │涅槃                                    │卷十二本傳  ││（五）善冑  │涅槃                                    │卷十二本傳  ││（六）辯相  │以十地、涅槃為主                        │卷十二本傳  ││（七）慧遷  │十地、涅槃、地持                        │卷十二本傳  ││（八）智徽  │涅槃                                    │卷十五本傳  ││（九）玄鑒  │涅槃                                    │卷十五本傳  ││（十）行等  │涅槃                                    │卷十五本傳  ││（十一）寶安│涅槃                                    │卷二十六本傳││（十二）明璨│初諳成實論與涅槃，後從學於慧遠學諸部經論│卷二十六本傳││（十三）僧昕│十地、涅槃                              │卷二十六本傳││（十四）道嵩│最崇涅槃                                │卷二十六本傳││（十五）智嶷│十地、涅槃                              │卷二十六本傳││（十六）道顏│涅槃、十地                              │卷二十六本傳│└──────┴────────────────────┴──────┘依上表所列，慧遠門人之習涅槃者有十六人。而習《十地經論》者，僅有七人。由此可見，慧遠生前之最為當世所重者，當是涅槃義學。因此來遊其門者，多精通該經。而從其門下之多以涅槃義學名世一事看來，他對該經義理亦必有其獨到之處。所以，稱之為隋代涅槃名匠，當不為過。第三，隋代佛教界也以慧遠為涅槃一經之名師。《續高僧傳》卷十五〈玄會傳〉載︰「（玄會）造涅槃義章，（中略）自（曇）延、（慧）遠輟斤之後，作者祖述前言。惟會一人，獨稱孤拔。」由道宣此語，可知曇延、慧遠在隋代是以涅槃義學為世所推的。綜合上列各項史實，可知慧遠雖然屬於地論學派系統之人物，但是他卻最重涅槃，對後◎附二︰陳寅恪〈大乘義章書後〉（摘錄自《陳寅恪先生論文集》）大藏中此土撰述總詮通論之書，其最著者有三，《大乘法苑義林章》《宗鏡錄》及遠法師此書是已。《宗鏡錄》最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已漸衰落，故其書雖平正篤實，罕有倫比，而精采微遜，雄盛之氣，更遠不逮遠基之作，亦猶耶教聖奧古斯丁（st. Augustin）與巴士卡兒（Pascal），其欽聖之情，固無差異，而欣戚之感，則迥不相侔也。基公承慈恩一家之學，顓門絕業，今古無儔，但天竺佛教當震旦之唐代，已非復盛時，而中國六朝之世則不然。其時神州政治，雖為紛爭之局，而思想自由，才智之士亦眾。佛教輸入，各方面皆備，不同後來之拘守一宗一家之說者。嘗論支那佛教史，要以鳩摩羅什之時為最盛時代。中國自創之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不導源於羅什，蓋非偶然也。當六朝之季，綜貫包羅數百年間南北兩朝諸家宗派學說異同之人，實為慧遠。遠公事蹟見道宣《續高僧傳》捌。其所著《大乘義章》一書，乃六朝佛教之總彙。道宣所謂「佛法綱要盡於此焉」者也。今取《大乘義章》之文，與隋唐大師如智顗、玄奘諸人之說相關者數條比勘之，以見其異同。天台智者大師《妙法蓮華經玄義》壹下，解「四悉檀」為十重。其一釋名略云︰「悉檀，天竺語。南岳師例，『大涅槃』梵漢兼稱。『悉』是此言，『檀』是梵語，『悉』之言『遍』，『檀』翻為『施』。佛以四法遍施眾生，故言『悉檀』也。」《大乘義章》貳肆悉檀義四門分別條云︰「四悉檀義，出大智論，言悉檀者，是中（外﹖）國語，此方義翻，其名不一。如楞伽中子注釋言，或名為宗，或名為成，或云理也。」寅恪案，「悉檀」乃梵語siddhānta之對音，楞伽注之言是也。其字從語根sidh衍出，「檀施」之「檀」，乃dāna之對音。其字從語根dā衍出，二語絕無關涉，而中文譯者，偶以同一之「檀」字對音，遂致智者大師有此誤釋，殊可笑也。又道宣《集古今佛道論衡》卷丙文帝詔令奘法師翻老子為梵文事條云︰「（玄奘）染翰綴文︰厥初云『道』，此乃人言，梵云『末伽』，可以翻『度』。諸道士等，一時舉袂曰︰『道』翻『末伽』，失於古譯。古稱『菩提』，此謂為『道』。未聞『末伽』，以為『道』也。奘曰︰今翻道德，奉敕不輕。須覈方言，乃名傳旨。『菩提』言『覺』，『末伽』言『道』，唐梵音義，確爾難乖，豈得浪翻，冒罔天聽！道士成英曰︰『佛陀』言『覺』，『菩提』言『道』，由來盛談，道俗同委。今翻『末伽』，何得非妄﹖奘曰︰傳聞濫真，良談匪惑。未達梵言，故存恆習。『佛陀』天音，唐言『覺者』。『菩提』天語，人言為『覺』。此則人法兩異，聲采全乖。『末伽』為道，通國齊解。如不見信，謂是妄談，請以此語，問彼西人。足所行道，彼名何物﹖非『末伽』者，余是罪人。非惟罔上當時，亦乃那天下。」寅恪案，「佛陀」梵文為Buddha，「菩提」梵文為bodhi，同自語根Budh衍出。然一為具體之名，一為抽象之名。所謂「人法兩異」者，混而同之，故慈恩以為不可。「末伽」梵文Mārga之對音，慈恩以為「道」之確譯者也。《大乘義章》壹捌無上菩提義七門分別條略云︰「『菩提』胡語，此翻為『道』。問曰︰經說第一義諦亦名為『道』，亦名『菩提』，亦名『涅槃』。『道』與『菩提』，義應各別。今以何故，宣說『菩提』翻名『道』乎﹖釋言︰外國說『道』名多，亦名『菩提』，亦曰『末伽』。如四諦中，所有道諦，名『末伽』矣。此方名少，是故翻之，悉名為『道』。與彼外國『涅槃』、『毗尼』此悉名『滅』，其義相似。經中宣說第一義諦名為『道』者，是『末伽道』。名『菩提』者，是『菩提道』。良以二種，俱名『道』故，得翻『菩提』，而為『道』矣。」寅恪案，慧遠之書，皆本之六朝舊說。可知佛典中，「道」之一名，六朝時已有疑義，固不待慈恩之譯老子，始成問題也。蓋佛教初入中國，名詞翻譯，不得不依託較為近似之老莊，以期易解。後知其意義不切當，而教義學說，亦漸普及，乃專用對音之「菩提」，而捨置義譯之「道」。此時代變遷所致，亦即六朝舊譯與唐代新譯（此指全部佛教翻譯事業，非僅就法相宗言。）區別之一例，而中國佛教翻譯史中此重公案，與今日尤有關係。吾人欲譯外國之書，輒有此方名少之感，斯蓋非唐以後之中國人，拘於方以內者所能知矣。又《大乘義章》壹眾經教迹義三門分別條略云︰「晉武都山隱士劉虯所云，佛教無出頓漸二門。是言不盡。如佛所說四阿含經、五部戒律，當知非是頓漸所攝。所以而然，彼說被小，不得言頓。說通始終，終時所說，不為入大，不得言漸。又設餘時所為，眾生聞小取證，竟不入大，云何言漸﹖是故頓漸攝教不盡。又復五時七階之言，亦是謬浪。」寅恪案，遠師學說，多與吉藏相近。嘉祥著述如《法華玄論》壹所謂︰「人秉五時之規矩，格無方之聖化，妄謂此經，猶為半字，明因未圓，辨果不足。五時既爾，四宗亦然。廢五四之妄談，明究竟之圓旨。」及《法華遊意》第肆辨教意門所謂︰「南方五時說，北土四宗論，無文傷義。昔已詳之，今略而不述也。」等語，皆是。又窺基《妙法蓮華經玄贊》壹顯時機條略云︰「古有釋言，教有五時。乍觀可爾，理即不然。今依古義，且破二時，後餘三時。並如古人破。恐厭文繁，且略應止。」基公《大乘法苑義林章》壹所引菩提流支法師別傳破劉虯五時判教之說，皆略同《大乘義章》之說，蓋同出一源也。可知天台宗五時判教之義，本非創自天台諸祖，不過襲用舊說，而稍變易之耳。然與諸祖先後同時諸大師中，亦有不以五時之說為然者。就吾人今日佛教智識論，則五時判教之說，絕無歷史事實之根據。其不可信，豈待詳辨﹖然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之說，皆中國人思想整理之一表現，亦此土自創佛教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言學論，固為謬妄，而以哲學思想論，未始非進步者。如《易》非卜筮象數之書，王輔嗣、程伊川之注傳，雖與《易》之本義不符，然為一種哲學思想之書，或竟勝於正確之訓詁。以此推論，則徐健庵、成容若之經解，亦未必不於阮伯元、王益吾之經解外，別具優點，要在從何方面觀察評論之耳。上所舉三事，天台悉檀之說，為語言之錯誤。五時判教之說，為歷史之錯誤。慈恩末伽之說，為翻譯之問題。凡此諸端，《大乘義章》皆有詳明正確之解釋，足見其書之精博，或勝於《大乘法苑義林章》《宗鏡錄》二書也。又此書日本刊本，其卷壹標題下，有︰「草書惑人，傷失之甚。傳者必真，慎勿草書。」等十六字。寅恪所見敦煌石室卷子佛經注疏，大抵草書。合肥張氏藏敦煌草書卷子三種，皆佛經注疏，其一即此書，惜未取以相校。觀日本刊本「慎勿草書」之語，則東國所據，最初中土寫本，似亦為草書，殆當日傳寫佛典，經論則真書，而注疏則草書。其風尚固如是歟﹖因並附記之，以質博雅君子。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷八；《新修科分六學僧傳》卷十五〈護教科〉；蔣維喬《中國佛教史》第四章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]中國東晉時人，居廬山，與劉遺民等同修淨土，為淨土宗之始祖。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄩㄢˇ 東晉一位高僧的法號。（西元334～416）俗姓賈，雁門樓煩（約在今山西寧武附近）人。初學儒家、老、莊，二十一歲往太行恆山（今河北曲陽西北）參見道安，聽講般若經，遂從而出家。後入廬山住東林寺，領眾修道。善於般若，並兼倡阿毗曇、戒律、禪法。因此中觀、戒律、禪、教及關中勝義，都仗慧遠而流播南方。曾與劉遺民等人，在阿彌陀像前立誓，共期往生淨土，故後世淨土宗尊為初祖。著名弟子有慧觀、僧濟、法安等，另有雷次宗傳其禮學。

慧遠大師至死不飲蜜漿
慧遠大師至死不飲蜜漿[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「口腹之累，道俗同弊。知教慎行，世中稀耳。故晉慧遠至死不飲蜜漿。非律不開，以律文親須目見，遂討尋將及，奄從物故。」行宗記釋云：「廬山遠法師，義熙十二年病重。大德耆年勸飲豉酒不從，復請飲米汁又不從。後請以蜜和水為漿，遠令命律師請決，律師曰可。遠曰，須親見律文。律師檢律，纔及開卷，遠已遷化。事出僧傳。法師乃四依示跡，豈暗開遮？直欲示其慎護，為後世之軌範耳。今時宗師，知何不噉？尚未殊於流俗，況排毀於嚴科？睹此明規，寧不自省？」（戒疏記卷一二‧四一‧一三）

慧遷
慧遷[佛光大辭典]（548～626）隋代僧。瀛州（河北河間）人。從淨影寺慧遠學十地經論。北齊亡於北周時，師南奔陳國。隋代興起，師復返北土，隨從慧遠經洛陽入長安。開皇十七年（597），文帝敕立五眾，請師為十地眾主。被視為地論學派之代表者。曾住持寶光寺。受文帝敕命，分別於仁壽二年（602）、四年，送舍利至瀛州弘博寺及海州（江蘇）安和寺，皆得瑞兆。晚年住大禪定寺。唐武德九年示寂，世壽七十九。〔續高僧傳卷十二〕 p6057 

慧邪
慧邪[新集藏經音義隨函錄]羊嗟反

慧銓
慧銓[一切經音義（慧琳音義）]下音詮僧名也傳文作鈴誤

慧鍔
慧鍔[佛學大辭典（丁福保）]（人名）亦作慧萼。日本人。奉橘太后命入唐，登五臺，尋至杭州鹽官靈池寺謁齊安，請上首義空歸。日本於是有臨濟宗。後又來，再登五臺，得觀音聖像於嶺頭，將奉歸日本，過寧波故昌縣海濱，以感大士奇瑞，即止建寺奉像，號補陀落迦山寺，為南海禪剎之名藍。後世以師為其開基。見佛祖通載，佛祖統紀等。

慧鏡
慧鏡[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧能照物，如明鏡。中阿含經五十四曰：「云何比丘聖智慧鏡？」弘明集序曰：「覺海無涯，慧鏡圓照。」[佛光大辭典]智慧猶如明鏡，可明照萬物，故以鏡比喻智慧之照用，稱為慧鏡。中阿含經卷五十四（大一‧七六六上）：「云何比丘聖智慧鏡？我慢已盡已知，拔絕根本，打破不復當生，如是比丘聖智慧鏡。」〔弘明集序、禪苑清規卷七亡僧〕 p6059 

慧鑷
慧鑷[新集藏經音義隨函錄]女輙反

慧門
慧門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入於智慧之法門也。最勝王經一曰：「開闡慧門，善修方便。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]通入智慧的法門。

慧門十六尊
慧門十六尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界羯磨會三十七尊中，司智慧之德之十六大菩薩。金剛薩埵，金剛愛，金剛善哉，金剛寶，金剛光，金剛幢，金剛笑，金剛法，金剛利，金剛因，金剛語，金剛業，金剛護，金剛牙，金剛拳之諸尊是也。

慧開
慧開[佛光大辭典]（1183～1260）宋代臨濟宗楊岐派僧。杭州（浙江）錢塘人，俗姓梁。字無門，世稱無門慧開。幼年入道，廣習經論；年長，於南峰石室獨居禪思，積年六載，忽有省悟，乃出禮謁諸山尊宿，得法於江蘇萬壽寺月林師觀禪師座下。嘉定十一年（1218），開法於安吉報國寺，次遷隆興天寧寺、黃龍翠巖寺、蘇州開元寺、靈巖寺、鎮江焦山寺、金陵保寧寺等剎。紹定二年（1229）為皇帝祝壽而編撰無門關一卷，該書係精選諸禪錄之著名公案四十八則，另加評唱與頌而成。理宗淳祐六年（1246），奉旨入杭州護國仁王寺。晚年居於西湖邊，理宗曾詔至選德殿說法，為宮中祈雨得感應，遂敕賜金襴衣，及「佛眼禪師」之號。師形枯神朗，紺髮蓬鬆，常著弊垢之衣，眾人奉其為開此道之先鋒。景定元年入寂，世壽七十八。其無門關一書，迄今仍盛行於世。〔續傳燈錄卷三十五、增集續傳燈錄卷二、五燈嚴統卷二十二、五燈全書卷五十三〕 p6048 

慧階陛
慧階陛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：慧階陛者：加行道故。

慧障
慧障[佛光大辭典]為「定障」之對稱。指障礙智慧之煩惱。即惛沈、睡眠等。據俱舍論卷二十一載，五蓋能障礙戒、定、慧之生起，如貪恚能障礙戒蘊，惛沈、睡眠能障礙慧蘊，掉舉、惡作能障礙定蘊。（參閱「五蓋」1194） p6055 

慧雲
慧雲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧之雲，如來之覆一切眾生，如大雲也。法華經藥草喻品曰：「慧雲含潤，電光晃耀。」[佛光大辭典](一)指智慧之雲。比喻如來之智慧，猶如大雲遮覆一切眾生煩惱障。法華經藥草喻品（大九‧一九下）：「慧雲含潤，電光晃曜。」 (二)（655～？）唐代僧。世稱造寺祖師。湖湘人，俗姓姚。十歲即有出塵之志，初從南嶽初祖慧思研經。受具足戒畢，罷棄講科，專營福事，歷遊荊郢、江浙，所至皆勸人捨財興寺，前後共成二十餘所。延和元年（712），時師住於建國寺，刑部尚書王志愔為採訪使，宣敕凡寺院無名額者必毀廢，師乃於彌勒像前泣淚焚香，後感佛像放光而免此難，建國寺亦敕改為「相國寺」。先天（712～713）年中示寂，年壽不詳。〔宋高僧傳卷二十六〕 p6048 

慧靜
慧靜[佛光大辭典]東晉僧。東阿（山東）人，俗姓王。生卒年不詳。少時遊學伊、洛之間，晚年則遊歷徐、兗。師容貌甚黑而識悟清遠，與洛下之沙門道經齊名當世。道經耳甚長，時人每稱（大五○‧三六九中）：「洛下大長耳，東阿黑如墨。」每有問題請示於師，師必酬答圓滿。資性虛通，澄審而有思力，每登講席，必學徒雲集。師喜誦法華、小品般若等經。著有涅槃略記、大品旨歸、達命論、諸法師誄等書，及維摩、思益二經之注解，然多流傳北土，不見於江南。劉宋元嘉（424～453）年中示寂，世壽六十餘。〔梁高僧傳卷七、釋氏六帖卷十、六學僧傳卷二十一〕 p6057 

慧韜
慧韜[新集藏經音義隨函錄]音叨

慧頵
慧頵[一切經音義（慧琳音義）]下於倫反僧名也[新集藏經音義隨函錄]於筠俱筠二反

慧顒
慧顒[一切經音義（慧琳音義）]愚恭反並僧名[佛光大辭典]（860～930）唐末五代臨濟宗僧。河北人。為興化存獎之法嗣。住汝州（河南）寶應禪院南院。後傳法於風穴延沼。據宗統編年卷十八載，師示寂於後唐明宗長興元年；釋氏通鑑卷十二則載，師示寂於後周太祖廣順二年（952）。其餘事蹟不詳。〔景德傳燈錄卷十二、釋氏稽古略卷三、聯燈會要卷十一、五燈會元卷十一、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p6059 

慧驡
慧驡[新集藏經音義隨函錄]音龍

慧鶴
慧鶴[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。駿河（靜岡縣）人，字白隱，號鵠林。十五歲，從松蔭寺單嶺剃度出家，其後，曾參謁美濃瑞雲寺馬翁、越後英巖寺性徹諸僧，又嗣法於信濃飯山正受庵道鏡慧端（正受老人）。享保三年（1718），任妙心寺第一座。師平生不喜名利，甘於清貧，住松蔭寺，致力於教化。其後，又至東海、東山、山陽諸地講說禪要，並開創妙智山觀音寺、新無量寺、伊豆龍澤寺等。明和五年，於松蔭寺大吽一聲而寂。諡號「神機獨妙禪師」、「正宗國師」。師一生致力於教化，力求公案簡素化、體系化，力挽搖搖欲墬之禪風，世稱臨濟宗中興之祖。門下人才濟濟，著名者有遂翁元盧、東嶺圓慈、提州、斯經慧梁（以上合稱四天王）、峨山慈棹、大靈（以上稱二甘露）等人。師著有《荊叢毒[HK3329-9]》《槐安國語》《息耕錄》《毒語心經》《遠羅天釜》《夜船閑話》《語錄》《假名法語》等書，其中，《辻談義》《施行歌》《安心法興利多多記》等書為通俗平易之著作。此外，遺有不少禪畫與墨跡，皆收錄於《白隱和尚全集》（六卷）中。〔參考資料〕　《神機獨妙禪師年鑑》；《近世禪林僧寶傳》卷上；《續日本高僧傳》卷八；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》；伊藤英三《禪思想史體系》；古田紹欽《白隱》。

慧
慧[佛光大辭典]（515～589）南朝陳代僧。義興陽羨（江蘇宜興）人，俗姓周。從竹林寺之詡法師出家，受具足戒。後從靜眾寺之峰法師學十誦律，及龍光寺之僧綽學成實論。並遊方參訪眾師，習學「毘曇」、「八犍度」。復歸龍光寺，從大僧都舒法師精研成實論。永定三年（559），於白馬寺宣講涅槃經、成實論。天嘉二年（561），於湘宮寺講說。太建四年（572），宣帝敕於東安寺講說。至德元年（583），受詔任京邑大僧都，四年轉任大僧正。隋開皇九年，示寂於徐方之中寺，世壽七十五。〔續高僧傳卷九〕 p6050 

慧𧷤
慧𧷤[新集藏經音義隨函錄]仕責反

慨㥽
慨㥽[新集藏經音義隨函錄]上苦代反下阻草反呵也正作責嘖二形又音筞非

慨五
慨五[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反

慨古錄
慨古錄[佛光大辭典]全一卷。又作湛然禪師慨古錄。明代曹洞宗僧湛然圓澄（1581～1626）撰。收於卍續藏第一一四冊。圓澄慨嘆當時禪林規矩蕩然而漸趨腐敗墮落，恐因叢林自身之萎頓，而引致類於「三武」之法難，故列舉六祖以降，唐、宋時代活潑生動之機緣實例，懇切提撕，以喚起道心，重振宗風。由本書亦可略窺明末禪門之概況。 p5814 

慨嘆
慨嘆[新集藏經音義隨函錄]上苦代反[國語辭典（教育部）]ㄎㄞˇ　ㄊㄢˋ 有所感觸而嘆息。如：「看到故居傾頹，到處是斷垣殘瓦，她不禁慨嘆戰火的無情。」

慨天
慨天[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反歎息也亦作嚵諸師音愷非

慨寺
慨寺[新集藏經音義隨函錄]上苦代反

慨律
慨律[新集藏經音義隨函錄]上苦礙反

慨律藏
慨律藏[一切經音義（慧琳音義）]上開愛反鄭箋詩云慨歎息也古今正字從心既聲

慨恨
慨恨[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反[國語辭典（教育部）]ㄎㄞˇ　ㄏㄣˋ 感嘆憤恨。《晉書．卷八四．殷仲堪傳》：「常謂永為廊廟之寶，而忽為荊楚之珍，良以慨恨。」《隋書．卷三五．經籍志四》：「羅什至長安，時道安卒後已二十載矣，什深慨恨。」

慨悼
慨悼[一切經音義（慧琳音義）]上開愛反淮南云慷慨不得志也考聲云傷歎也說文從心既聲也[新集藏經音義隨函錄]上口愛反下徒到反

慨惻
慨惻[新集藏經音義隨函錄]上苦代反下楚色反

慨慨
慨慨[新集藏經音義隨函錄]音愷[國語辭典（教育部）]ㄎㄞˇ　ㄎㄞˇ, 1.感嘆的樣子。《楚辭．劉向．九嘆．遠逝》：「情慨慨而長懷兮，信上皇而質正。」2.情緒激動高昂。晉．潘岳〈馬汧督誄〉：「慨慨馬生，琅琅高致。」

慨斯
慨斯[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反

慨歎
慨歎[一切經音義（慧琳音義）]口代反慨歎大息也說文忨慨壯士不得志於心情憤恚也[新集藏經音義隨函錄]女板反靣赤也亦作戁[國語辭典（教育部）]ㄎㄞˇ　ㄊㄢˋ 感慨嘆息。《晉書．卷六二．祖逖傳》：「中流擊楫而誓曰：『祖逖不能清中原而復濟大者，有如大江！』辭色壯烈，眾皆慨歎。」唐．王昌齡〈代扶風主人答〉詩：「主人就我飲，對我還慨歎。」

慨正
慨正[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反

慨法
慨法[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反

慨深
慨深[一切經音義（慧琳音義）]康愛反顧野王云[巾*亢]慨不得志也憤壯慨歎太息也或作熂說文深字從水從[穴/((嘹-口)-(日/小))]省也[新集藏經音義隨函錄]上口代反

慨無
慨無[新集藏經音義隨函錄]上苦代反

慨然
慨然[一切經音義（慧琳音義）]康愛反考聲傷歎也[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反[國語辭典（教育部）]ㄎㄞˇ　ㄖㄢˊ, 1.感嘆的樣子。《荀子．宥坐》：「孔子慨然歎曰：『嗚呼！上失之，下殺之，其可乎！』」《三國演義．第一回》：「當日見了榜文，慨然長歎。」2.情緒激動、高昂。漢．李陵〈重報蘇武書〉：「慰誨懃懃，有踰骨肉。陵雖不敏，能不慨然。」《三國演義．第五回》：「紹整衣佩劍，慨然而上，焚香再拜。」3.爽快不吝惜的樣子。《三國演義．第二二回》：「玄慨然依允，寫書一封，付與玄德。」《西遊記．第二六回》：「特來尊處求賜一方醫治，萬望慨然。」

慨祇
慨祇[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反

慮著
慮著[新集藏經音義隨函錄]上力去反正作藘經音義作濾

慮闕
慮闕[新集藏經音義隨函錄]同上

慮𨢘甯
慮𨢘甯[新集藏經音義隨函錄]上洛胡反中呼兮反下奴定反經本作盧醘甯

慰之
慰之[新集藏經音義隨函錄]上於貴反火斗也正作熨字也

慰勞
慰勞[新集藏經音義隨函錄]來告反[阿含辭典（莊春江）]1.安慰，「以善言慰勞眾人」。2.見面時的客套寒暄，如「共相慰勞」、「面相慰勞」。3.探望，如「慰勞看彼」。4.教導，如「世尊慰勞共我語言」。5.體恤友愛，如「六慰勞法」。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ　ㄌㄠˋ 用言語或物質撫慰勞苦的人，使其心中安適。《宋史．卷二八二．李沆傳》：「真宗北幸，命沆留守，京師肅然。真宗還，沆迎于郊，命坐置酒，慰勞久之。」《儒林外史．第八回》：「母親問了些路上的話，慰勞了一番，進房歇息。」

慰喻
慰喻[獅子吼站阿含經簡註]慰勞開導。[新集藏經音義隨函錄]上於貴反

慰安
慰安[一切經音義（慧琳音義）]慰於謂反漢書應劭注曰自上撫下曰慰下得上慰曰安也[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ　ㄢ 慰勞安撫。《詩經．大雅．烝民》：「以慰其心」句下漢．鄭玄．箋：「故述其美，以慰安其心。」

慰治
慰治[新集藏經音義隨函錄]上於胃反火展物也正作熨下音持

慰若
慰若[新集藏經音義隨函錄]上於貴反安也亦作蔚

慰賻
慰賻[一切經音義（慧琳音義）]符付反與附同音鄭注周禮云謂贈[(哭-、)/巳]家死衣助不足也歸死者曰[賜-勿+月]歸生者曰賻[賜-勿+月]音豊諷反說文從貝尃聲[新集藏經音義隨函錄]音附

慰閱
慰閱[一切經音義（慧琳音義）]下緣拙反鄭注禮記云閱簡也考聲云簡功業也古今正字從門兊聲

慲恒
慲恒[新集藏經音義隨函錄]上莫伴反盈也充也正作滿又莫安反悞

慳
慳[獅子吼站阿含經簡註]吝嗇。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名母履衍Matsarya，又曰路婆Lobha，俱舍小煩惱地法十之一。唯識隨煩惱二十之一。於財與法深為耽著不能惠捨之心也。唯識論六曰：「耽著財法，不能惠捨。秘吝為性，能障不慳鄙畜為業。」俱舍論二十一曰：「慳，謂財法巧施相違令心吝著。」大乘義章二曰：「吝惜財法稱慳。」同五末曰：「堅著不捨，目之為慳。」梵語雜名曰：「慳，梵名母履衍，又路婆。」[一切經音義（慧琳音義）]苦間反慳已得[佛光大辭典]梵語  mātsarya。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即對財施、法施慳吝之心理。俱舍宗以之為小煩惱地法、八纏、十纏、九結之一，認為慳乃貪之等流，別有實體；唯識宗則以之為隨煩惱之一，係以貪愛之一分為其體，離於貪則別無慳之相用。據成實論卷十雜煩惱品舉出五慳，即：住處慳、家慳、施慳、稱讚慳、法慳等，意指對住處、家宅、布施、稱讚、法義等心存獨占欲。此外，財慳、法慳即指吝於財物與教法而不願施捨，稱作二慳。又據大明三藏法數卷三十載，法慳之人有七種惡報，即生盲報、愚癡報、生惡家報、胎夭報、物恐報、善人遠離報、無惡不作報。〔大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷二十一、成唯識論卷六、瑜伽師地論卷八十九、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕 p5810 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷七頁云：於資生具，深懷鄙吝；故名為慳。二解　顯揚一卷八頁云：慳者：謂積聚希著為體。能障無貪為業。乃至增長慳為業。三解　集論一卷八頁云：何等為慳？謂耽著利養，於資生具，貪之一分，心吝為體；不捨所依為業。四解　成唯識論六卷十六頁云：云何為慳？耽著財法，不能慧捨，秘吝為性。能障不慳，鄙畜為業。謂慳吝者，心多鄙澀，畜積財法，不能捨故。此即貪愛一分為體。離貪，無別慳相用故。五解　五蘊論四頁云：云何為慳？謂施相違，心吝為性。六解　廣五蘊論十頁云：云何慳？謂施相違，心吝為性。謂於財等，生吝惜故；不能惠施。如是為慳。心遍執著利養眾具，是貪之分。與無厭足所依為業。無厭足者：由慳吝故；非所用物，猶恆積聚。七解　俱舍論二十一卷五頁云：慳、謂財法巧施相違，令心吝著。八解　法蘊足論八卷八頁云：云何慳？謂慳有二種。一、財慳，二、法慳。財慳者：謂於諸所有可愛五塵衣服飲食臥具醫藥及餘資具，障礙遮止，令他不得。於自所有可愛資具，不施、不遍施、不隨遍施，不捨、不遍捨、不隨遍捨，心吝惜性，是名財慳。法慳者：謂所有素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨，或親教軌範教授教誡，或展轉傳來諸秘要法，障礙遮止，令他不得。於自所有如上諸法，不授與他，亦不為說。不施、不遍施、不隨遍施，不捨、不遍捨、不隨遍捨，心吝惜性，是名法慳。此財法慳，總名為慳。九解　界身足論上三頁云：慳云何？謂於財法；心著不捨。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不捨得把自己的東西施給人家。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ[形]吝嗇。如：「慳吝」、「寒慳」。唐．元稹〈臺中鞫獄憶開元觀舊事呈損之兼贈周兄四十韻〉：「漸大官漸貴，漸富心漸慳。」[名]吝嗇的人。《南史．卷一六．王玄謨傳》：「劉秀之儉吝，常呼為老慳。」[動]1.阻礙、磨難。元．貫雲石〈一枝花．柳垂翡翠條套．梁州〉曲：「常言道好事多慳，陡恁的千難萬難。」明．湯顯祖《紫釵記．第四二齣》：「這恩愛前慳後慳，這姻緣左難右難。」2.欠缺、缺少。如：「緣慳一面，兩人至今仍互不相識。」

慳人
慳人[一切經音義（慧琳音義）]上坑間反蒼頡篇愛財不捨日慳說文從堅或作[堅-土+革]也

慳[又/右]
慳[又/右][一切經音義（慧琳音義）]古文吝同力鎮反著多惜曰[又/右]方言荊汝江湖之間几貪而不[方*色]謂之[又/右]也

慳吝
慳吝[一切經音義（慧琳音義）]上客艱反下隣鎮反孔註尚書恪惜也郭註方言若謂慳著多惜恨也說文從口文聲古文作[嗹-車+(彰-章)]又作[口*吝]或作悋亦作遴也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄌㄧㄣˋ 吝嗇。《初刻拍案驚奇．卷一五》：「若是無錢慳吝的人，休想見著他每的影。」《儒林外史．第一八回》：「胡三爺是出名的慳吝！他一年有幾席酒照顧我？」

慳垢
慳垢[獅子吼站阿含經簡註]「慳」是吝嗇，「垢」是污穢。吝嗇是一種心中的污穢，因此稱作慳垢。[一切經音義（慧琳音義）]上苦間反文字集略云慳謂愛惜財也文字典說云悋惜也從心堅聲也下鈎厚反顧野王云垢謂不潔清也文字典說云垢穢濁也從土后聲[阿含辭典（莊春江）]吝嗇，「慳」讀作「千」。(相關詞「慳吝」「調伏慳吝心」)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷八頁云：復次慳之與垢，合名慳垢。由八種垢，污心相續；能與其慳，作安足處。是故說彼名為慳垢。云何為八？一、於惠施，先不串習；於現法中，愛重財食。二、於身命，極重顧戀；不顧後世。三、與慳者，恆共止住。又隨順彼。四、見所施田，無勝功德；及簡擇福田。五、於慈悲，先不串習；及於彼處，不見勝德。六、以諸財寶，難可積集；數習彼想，故生懶惰，及與懈怠。七、執取於見；及謂惠捨，有彼雜染。八、希求財寶，而行惠施；及迴向於彼。二解　如八種慳垢中說。

慳妬弊
慳妬弊[新集藏經音義隨函錄]上苦閑反中都故反下必祭反掩覆也悞

慳姤
慳姤[新集藏經音義隨函錄]都故反

慳嫉
慳嫉[一切經音義（慧琳音義）]上苦姧反廣雅云[堅-土+革]堅悋也[埤-(白-日)]蒼云[堅-土+革]遴也文字典說貪也恡惜也從心堅聲或從革作[堅-土+革]古字也下秦悉反王注楚辭云害賢曰嫉古今正字從女疾聲經從心作愱誤也[新集藏經音義隨函錄]上苦閑反

慳心
慳心[獅子吼站阿含經簡註]慳吝貪饜。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六蔽心之一。慳貪之惑，心為蔽覆，不行布施也。見智度論三十三，三藏法數二十七。[佛光大辭典]又作慳貪心。為六蔽心之一。心為慳吝貪饜之惑所迷蔽，而不行布施；又雖行布施，亦不能以好物與人，稱為慳心。〔大智度論卷三十三、大明三藏法數卷二十七〕（參閱「六蔽」1311） p5811 

慳恡
慳恡[新集藏經音義隨函錄]力進反

慳恪
慳恪[新集藏經音義隨函錄]力進反正作恡

慳悋
慳悋[獅子吼站阿含經簡註]吝嗇。[新集藏經音義隨函錄]力進反

慳惜
慳惜[一切經音義（慧琳音義）]苦閑反廣疋云[堅-土+革]堅也埤蒼云[堅-土+革]遴也[堅-土+革]正體字也古今正字從革臤聲臤音堅經從心作慳俗字也

慳惜加毀戒
慳惜加毀戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教十重戒之一。制慳惜不與所求反加毀辱之戒也。法藏謂為故慳戒，太賢謂為慳生毀辱戒。今依天台所立之名。[佛光大辭典]顯教十重禁戒之一。又作慳生毀辱戒、慳惜財法戒、故慳加毀戒、慳戒、不慳戒。即制止慳惜財、法，不給與他人之所求，且反加毀辱之戒。梵網經卷下（大二四‧一○○四下）：「若佛子，自慳，教人慳，慳因、慳緣、慳法、慳業。而菩薩見一切貧窮人來乞者，隨前人所須，一切給與。而菩薩以惡心、瞋心，乃至不施一錢、一針、一草；有求法者，不為說一句、一偈、一微塵許法，而反更辱罵者，是菩薩波羅夷罪。」〔菩薩戒義疏卷下〕（參閱「十重禁戒」461） p5811 

慳愱
慳愱[新集藏經音義隨函錄]音疾

慳法七報
慳法七報[佛學大辭典（丁福保）]（名數）說法慳吝不施於人之人。後世所受之七種惡報也。即生盲報，愚痴報，生惡眾報，胎夭報，物恐報，善人遠離報，無惡不作報。[佛光大辭典]據成實論卷十二、大明三藏法數卷三十所舉，慳吝說法而不行布施者，滅佛法種，三世十方諸佛視之為冤賊，其後世所受之惡報有七種。即：(一)生盲報，指從母胎出生，即不能見日月光明。(二)愚癡報，指於諸法迷惑而不能了知。(三)生惡家報，指生於不信三寶、造作重罪之家，或生於有冤之家。(四)胎夭報，指於胎中即夭死。(五)物恐報，指為一切惡物所恐怖。(六)善人遠離報，指賢善之人皆遠離之，而不加親近。(七)無惡不作報，指於一切惡業無所不作。 p5811 [佛學常見詞彙（陳義孝）]不肯向人說法或是不捨得把東西給人家的人，後世將得七種的惡報，即生盲報、愚痴報、生惡眾報、胎夭報、物恐報、善人遠離報、無惡不作報。

慳澀
慳澀[一切經音義（慧琳音義）]參立反從水從四止二止會意字也經從三止作澁非也

慳狎
慳狎[新集藏經音義隨函錄]下甲反

慳結
慳結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九結之一。慳吝之煩惱也。見結條。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十八頁云：慳結者：謂耽著利養，於資生具，其心吝惜。慳結所繫故；愛重畜積，不尊遠離。重畜積故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。二解　入阿毗達磨論上十一頁云：慳結者：謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義是縛義。如世尊說：非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名為結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛。乃至廣說。先所說結，亦即是縛。以即結義是縛義故。三解　品類足論一卷五頁云：慳結云何？謂心鄙吝。[佛學常見詞彙（陳義孝）]九結之一。見九結條。

慳若
慳若[新集藏經音義隨函錄]音恡

慳著
慳著[獅子吼站阿含經簡註]吝嗇、執著財物。

慳著垢
慳著垢[獅子吼站阿含經簡註]「慳」是吝嗇，「著」是執著，「垢」是污穢。吝嗇而執著財物是一種心中的污穢，因此稱作慳著垢。

慳貪
慳貪[獅子吼站阿含經簡註]吝嗇與貪心。「慳」是吝嗇，不捨得給別人東西；「貪」是貪心，想要更多而不滿足。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惜物而不與人，貪求而無飽足之心。法華經方便品曰：「若以小乘化乃至於一人，我則墮慳貪。」中阿含經三十一曰：「我見世間人，有財痴不施。得財復更求，慳貪積聚物。」文句四下曰：「慳貪墮此趣，此趣多饑渴，故名餓鬼。」[阿含辭典（莊春江）]吝嗇又貪心，「慳」讀作「千」，吝嗇。[佛光大辭典]梵語  mātsarya-rāga。慳吝貪著之意。即惜物而不布施與人，並貪求而無滿足。法華經方便品（大九‧八上）：「若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪。」大乘起信論（大三二‧五八一上）：「以知法性體無慳貪故，隨順修行檀波羅蜜。」此慳貪之心，可以六度中之布施波羅蜜對治之。又俗稱無情且苛酷為慳貪，蓋係由慳吝貪著之義而轉來者。〔中阿含經卷三十一、菩薩本行經卷上、法華經文句卷四下〕 p5811 [佛學常見詞彙（陳義孝）]慳與貪。自己的東西不捨得給人家叫做慳；看見人家的東西就想要叫做貪。

慳貪結縛習行
慳貪結縛習行[獅子吼站阿含經簡註]吝嗇、貪心這些煩惱的習性業力。

慳𠫤
慳𠫤[新集藏經音義隨函錄]力進反亦作各

慳𢗞
慳𢗞[新集藏經音義隨函錄]力進反

慳𣾫
慳𣾫[新集藏經音義隨函錄]所立反

慴伏
慴伏[一切經音義（慧琳音義）]徒頰反爾雅慴懼也郭璞曰即恐懾也懾音之涉反[新集藏經音義隨函錄]上之攝徒叶二反[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˊ　ㄈㄨˊ 因懼怕而屈服。《漢書．卷七○．陳湯傳》：「萬夷慴伏，莫不懼震。」

慴怖
慴怖[一切經音義（慧琳音義）]上占葉反尒雅云慴懼也或作懾字東都賦云八靈為之震慴也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上之涉反又音牒

慴竄
慴竄[一切經音義（慧琳音義）]古頰反爾疋慴懼也郭注云即恐懾也[新集藏經音義隨函錄]上之𦰧徒叶二反懼也伏也下七乱反

慴縛
慴縛[新集藏經音義隨函錄]上之涉反又音𤗊

慴魔
慴魔[一切經音義（慧琳音義）]章葉反爾雅懼[悍-干+目]也或作懾

慴𢗗
慴𢗗[新集藏經音義隨函錄]上序集反困也重也正作朁襲二形下余世反明也習也應和尚經音義作習𢗗也下又太大逝二音奢也▆習也忸也

慵嬾
慵嬾[續一切經音義]上蜀容反說文云惰也字書云亦嬾也下落旱反切韻作懶心惰也郭注爾雅云勞苦者多惰音徒果反

慵惰
慵惰[新集藏經音義隨函錄]上蜀容反下徒果反[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄉㄨㄛˋ 懶惰。唐．韓愈〈合江亭〉詩：「淹滯樂閒曠，勤苦勸慵惰。」也作「慵懶」。

慵慨
慵慨[新集藏經音義隨函錄]上与慷同也又殊庸反非

慶
慶[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下陁可反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˋ[名]1.可喜可賀的事情。如：「校慶」、「七十大慶」、「雙十國慶」。《國語．周語下》：「晉國有憂未嘗不戚，有慶未嘗不怡。」2.福澤。《易經．坤卦．文言曰》：「積善之家，必有餘慶。」《魏書．卷六七．崔光傳》：「修德延賢，消災集慶。」3.德、善。《書經．呂刑》：「一人有慶，兆民賴之。」漢．孔安國．傳：「天子有善，則兆民賴之。」4.姓。如漢代有慶鴻。[動]賀喜。如：「慶祝」、「慶賀」、「慶功宴」。《國語．魯語下》：「固慶其喜而弔其憂。」

慶予
慶予[新集藏經音義隨函錄]上丘敬反下丁𠮧反

慶友尊者
慶友尊者[佛學大辭典（丁福保）]（羅漢）十八羅漢之第十七。見羅漢條。

慶喜
慶喜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛者於信之一念，喜己往生治定，入正定聚之數之事也。對於歡喜而言。[一切經音義（慧琳音義）]上唧暎反韓詩云慶善也何注公羊傳云賀也毛詩美也說文從心從文古禮以鹿皮為賀故從鹿者也[新集藏經音義隨函錄]梵言阿難陁唐言慶喜以世世忍辱除瞋故生便端政見者歡喜故以名之[佛光大辭典](一)聽聞佛法，得到喜悅，稱為慶喜。狹義為「歡喜」之對稱。即念佛者具有信心，決定此世即可住於「正定聚」之不退位，因此充滿喜悅，稱為慶喜。（參閱「歡喜」6898）  (二)梵名 Ānanda。音譯阿難、阿難陀。為佛陀十大弟子之一。於大般若經等處，多用慶喜之名，而少用阿難之名。（參閱「阿難」3694） p6019 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷九頁云：慶喜者：謂彼有情，於法隨法，勇猛正行；即應如實贊悅，令其歡喜。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˋ　ㄒㄧˇ 為可喜之事而相慶賀。《三國演義．第三十九回》：「命孫乾、簡雍準備慶喜筵席，安排功勞簿伺候。」

慶安宮
慶安宮[佛光大辭典]位於臺灣基隆。清嘉慶二十年（1815），由地方人士發起籌建。道光二十二年（1842）重新修建，香火日盛。民國前一年（1911）成立董事會，二次重建，後又毀於二次世界大戰。民國五十二年，由陳漢周發起第三次重修擴建，歷時七年餘，殿內雕樑畫棟，富麗堂皇，殿中兼供佛神。前任住持為文印法師。六十四年文印入寂後，由杜普真居士主持寺務迄今。 p6018 

慶寧寺
慶寧寺[中華佛教百科全書]清代外蒙古最大的藏傳佛教寺院。位於庫倫（烏蘭巴托）西北，蒙古名Amur Bayaskhulantu Khitu。係清世宗為嘉敵一世哲布尊丹巴率七旗喀爾喀民眾歸屬清廷，乃於雍正五年（1727）在彼故居為之建寺。至乾隆元年（1736）竣工，聖祖賜額慶寧寺，前來參拜者甚眾。全寺規模宏大，分為四區︰(1)第一區為寺務所，勒額懸於此。(2)第二區為大殿，其前方立有清聖祖御製碑記。(3)第三區為此寺最重要的部分，中建有五座殿宇，收藏釋迦像、第一代及第四代哲布尊丹巴呼圖克圖的舍利等物。(4)第四區，建有五座建物，為前來參拜者的居處。◎附一︰〈慶甯寺碑記〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）惟天眷佑，我皇清丕冒萬國，日月所照，雨露所霑，罔不服從。當太祖、太宗時，西方達賴喇嘛、班禪額爾德尼，景慕聖德，率先輸忱。世祖章皇帝定鼎燕京，達賴喇嘛萬里入覲，貢獻勿絕。逮聖祖仁皇帝親統六師，平定朔漠，則有哲布尊丹巴胡圖克圖，率七旗喀爾喀之眾，朝行在所，特封為大喇嘛，俾掌黃教。康熙六十一年冬來朝，明年示寂於京師。皇考世宗憲皇帝，遣使護歸其國，恩禮有加。雍正五年，命大臣齎幣金十萬兩，即古所居庫倫地，創建大剎，延及徒眾，講經行法，如達賴喇嘛、班禪額爾德尼在西域時故事。乾隆元年工竣，欽定寺名曰「慶甯」，御題「福祐恒河」以賜。復允董役諸臣請，化石刻詞，俾記其事。朕維天生烝民，若有恒性，性無勿善，不以形體而睽，不以疆域而隔，因其同善之情而利導之。此帝王之教所以立也。黃教行於西北諸藩，無論貴賤，無不奔走信嚮。要其為說，主於戒惡從善。今使蒙古之眾，誦習其文，皈依佛諦，其興起於善也必易。人人樂趣於善，將見邊方赤子，同植善緣，疆域乂安。中外禔福，蒙被慶澤，永永無斁。我祖宗綏懷藩服，錫福寰區，萬國咸甯，民生康阜。主斯寺者，惟有勸導群生，擴乃善性，一心向化，安享我國家太平之福，庶無負皇考嘉惠諸藩之德意也夫！◎附二︰張羽新〈慶寧寺碑記注〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）〈慶寧寺碑記〉，原存於喀爾喀蒙古庫倫（現蒙古人民共和國首都烏蘭巴托）附近之慶寧寺。乾隆二年（1737），翰林院編修萬承蒼代皇帝擬稿，以乾隆的名義頒布、刊刻的。原碑未見，此係從妙舟《蒙藏佛教史》轉錄，並參考其他資料校訂。慶寧寺是清中央政府為喀爾喀大喇嘛哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）建造的陵寢，也是清代喀爾喀蒙古最大的喇嘛廟和喇嘛教中心。碑文記述了哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）的主要政治業績和建寺的經過。哲布尊丹巴胡圖克圖（一世），名羅布藏‧旺布札勒三（1635～1723），出生於喀爾喀蒙古土謝圖汗部貴族世家，後出家當喇嘛，成為喀爾喀蒙古喇嘛教的首領人物，在反對外來侵略和鞏固清代民族國家統一的鬥爭中，曾做出過一定的貢獻。康熙二十七年（1688），割據新疆的準噶爾貴族噶爾丹武裝攻擊喀爾喀。喀爾喀抵擋不住，傷亡慘重，政局一片混亂。上層貴族對於何去何從發生了分歧意見。大多數人主張投奔清中央政府，也有極少數人企圖逃奔沙俄。他們請哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）裁決。這位喀爾喀蒙古的宗教首領，堅決反對噶爾丹的分裂活動，拒絕了沙俄的威脅利誘，義正辭嚴地說︰「我輩受天朝（指清中央政府）慈恩最重，若因避兵投入俄羅斯，而俄羅斯素不奉佛，俗尚不同，視我膚言異服，殊非久安之計，莫若攜全部內徙，投誠大皇帝（指清朝皇帝康熙）可邀萬年之福」。（松筠《綏服紀略》）他的正確的政治抉擇，獲得舉部贊同。於是，他與土謝圖汗率先帶領台吉三十餘人，喇嘛班第六百餘人、牧民約二萬餘口，投向了清中央政府。在率部內遷的途中，他向康熙上了一道奏摺，說︰「向蒙皇上鴻恩，勵以勤修功德，欽遵諭旨，誦經靡懈。不意厄魯特來，焚毀廟宇，棄擲經典……我諸弟子眾多，願依大皇上神聖太平之治，以副夙望，仰乞聖恩俯恤，賜以水草善地，且望重建前廟。又，左右兩翼諸台吉，皆奉我為師，言胡圖克圖欲入，我等願從。又，沿喀倫一帶阿霸哈納爾諸台吉，亦欲從入」（溫達等《親征平定朔漠方略》）。在他的率領下，喀爾喀舉部南遷，清政府將其安置在察哈爾一帶游牧。一場有可能發生的民族大分裂，從而得以避免。為表彰他的功績，清中央政府於康熙三十三年（1694）封他為「大喇嘛」。康熙六十年，哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）率喀爾喀王公貴族，到北京為康熙祝壽。雍正元年（1796），圓寂於北京。理藩院上疏雍正︰「哲布尊丹巴胡圖克圖，黃教中第一流人也。數世行善，垂九十年。當噶爾丹叛時，率七族喀爾喀等來歸，最有功。」（見妙舟《蒙藏佛教史》）肯定了他為鞏固和加強多民族國家統一所做出的歷史貢獻。雍正五年（1727），清政府決定動用帑銀十萬兩，在庫倫地方建造一座喇嘛廟，以為其陵寢。乾隆元年（1736）寺成，乾隆命名為「慶寧寺」。後來，將哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）的靈龕，供奉於寺中。這篇以乾隆名義刊刻的碑文，是研究清代前期喀爾喀歷史和喇嘛教的難得的資料。

慶導師
慶導師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）慶讚法會之導師。

慶幸
慶幸[一切經音義（慧琳音義）]胡耿反小尒雅非分而得謂之幸幸遇也亦冀望也皆非其所當而得之耳[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˋ　ㄒㄧㄥˋ 因出乎意料的好成果，而感到值得安慰與慶賀。《後漢書．卷四十八．霍諝傳》：「竊獨踴躍，私自慶幸。」《初刻拍案驚奇．卷十二》：「果然得見，慶幸不暇，還有甚麼見怪？」

慶慰
慶慰[獅子吼站阿含經簡註]慶賀慰問。

慶慰語化
慶慰語化[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷十一頁云：又如眾生，慶慰語業，由是眾生，展轉談論遞相慶慰；如是如來成所作智慶語化業，由是如來宣暢種種隨所樂法，文義巧妙，小智眾生，初聞尚信。以是善巧方便力故；引諸眾生，令入聖教，成熟解脫。論曰：此中顯示慶慰語化化語業相。慶慰即是喜悅差別。語能生彼，故名慶慰。聞此語言，展轉發生大歡喜故。謂諸有情，由發語心增上力故；各別識上語業相現。為增上緣，令餘識變似語業相，各謂聞他語言生喜。成所作智化作語業，應知亦爾。自現妙音，令他心變，謂聞佛語，生歡喜故。隨所樂法者：隨彼因力所應樂聞人天三乘諸差別法。文巧妙者：字句顯美，令樂聞故。義巧妙者：理趣分明，易解了故。小智眾生初聞尚信者：謂佛言音，具六十德。諸凡愚慧，暫時得聞，尚生信解；何況其餘聰愍者慧。成所作智名慶慰者：能現化語，宣說一切巧妙文義，生諸有情歡喜心故。亦能加被善現等輩，以佛言音，宣說甚深難測量法。如是此智，能加被他一切論者，一切色類，乃至虛空，亦能發起化語說法。當知此事不可思議。

慶懺
慶懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與慶讚同。禪苑清規看藏經曰：「於看經了日，設齋供慶懺。」象器箋十一曰：「碧巖錄云：長慶云：大似因齋慶讚，即作讚。恐作懺者訛，然諸錄多作懺。」

慶挊
慶挊[新集藏經音義隨函錄]平變反

慶昭
慶昭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）錢塘人。姓胡氏，字子文。出家後，侍奉先寺源清十七年。源清寂後，嗣其講，不墜家風。景德元年，住梵天寺，講風大振。初源清，洪敏，扶其師晤恩之光明玄義發揮記，作難辭二十條。知禮著扶宗釋難以斥之。景德三年，師與智圓共撰辨訛，亦救發揮之說。知禮作問疑反詰之。往復五番，經過七年，互相問難。世稱為山家山外之諍論。師實為山外之代表者。天禧元年四月寂。年五十五。智圓錄其行業。見閒居編，十義書，四明教行錄等。[佛光大辭典]（963～1017）北宋僧。錢塘（浙江）人，俗姓胡。字子文。幼年出家於開化院，十三歲於會稽開元寺受具足戒。二十一歲禮謁奉先寺源清，學天台教法，凡十七年。源清示寂後，乃繼其講席。景德元年（1004），遷至梵天寺，宣講法華、止觀等，各百餘遍，大揚宗風。 初源清、洪敏等扶其師晤恩之光明玄義發揮記，作難辭二十條，四明知禮則撰釋難扶宗記以斥之。景德三年十月，師與智圓共撰辨訛，以支持晤恩之說。十二月，知禮更作問疑反詰之。如此與知禮往復五次，歷時七年，相互問難，此即世稱之天台宗山家、山外之諍，師即山外之代表者。其戒行清苦，深思敏辨，世所罕見。天禧元年示寂，世壽五十五。〔佛祖統紀卷十、釋門正統卷五、閑居編卷十五〕 p6018 [中華佛教百科全書]北宋天台宗山外派僧，世稱梵天慶昭。錢塘（浙江省）人，俗姓胡。字子文。幼年於開化院出家，十三歲於會稽開元寺受具足戒。年二十一，師事錢塘奉先寺源清，隨侍十七年之久。源清寂後，繼其講席。其後，移住石壁山、錢塘梵天寺等，講說法華、止觀，宗風大揚。初，晤恩著《金光明玄義發揮記》，源清、洪敏皆贊成其說，然而四明知禮則撰《釋難扶宗記》加以駁斥。景德三年（1006），師與孤山智圓共撰《辨訛》，支持晤恩之說。其後，知禮又作《問疑書》反詰，師亦作《答疑書》回覆之。如此往復五次，相互問難達七年之久，此即世稱之天台宗山家山外之論諍，師即為山外派的代表者，著作除上述外，另有《五義書》《釋難記》《答十義書》等書。天禧元年示寂，世壽五十五。弟子有咸潤等九十七人。〔參考資料〕　《閒居編》卷十五；《四明十義書》；《四明教行錄》卷一；《佛祖統紀》卷十；《釋門正統》卷五；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》後編第四章。

慶[木*弁]
慶[木*弁][一切經音義（慧琳音義）]皮免反考聲慶[木*弁]字正作[木*弁]也今傳作抃俗字也

慶諸
慶諸[佛光大辭典]（807～888）唐代僧。為禪宗青原行思之法系第四世。廬陵新淦（江西）人，俗姓陳。十三歲隨從紹鑾出家。二十三歲至嵩山受具足戒，學戒律。後專志於禪，投溈山靈祐門下，並領米頭執，為眾服勞，精勤不懈。次至潭州雲巖參謁道吾和尚（圓智），言下契機，從此洞悟。遂混俗於長沙，人莫能識。後以曹洞宗祖洞山良价遣僧訪尋，師始露面，遂住石霜山。其後道吾將示寂，以師為嫡嗣，乃親至石霜山訪之。迨道吾示寂，禪侶雲集石霜山達五百眾，師避之不得，由是晨夕與學侶扣擊問答。師止於石霜山二十年間，學眾有長坐不臥，屹若株杌者，世人稱之「石霜枯木眾」。唐僖宗聞師之道譽，遣使齎賜紫衣，師固辭不受。光啟四年示寂，世壽八十二，法臘五十九。敕諡「普會大師」。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十五、五燈會元卷五、教外別傳卷十四、禪宗正脈卷五〕 p6019 [中華佛教百科全書]唐代青原派僧，世稱石霜慶諸。吉州（江西省）新淦人，俗姓陳。十三歲，投洪州（江西省南昌縣）西山紹鑾禪翁落髮。二十三歲，於嵩山受具足戒，學戒律。不久，以嵩山之學為漸宗，而師之志趣在於禪，遂至溈山靈祐之下，擔任米頭之職。又至潭州道吾山參謁道吾圓智，得其心要。後為避世，乃混俗於瀏陽（湖北長沙），人皆不識，故又稱瀏陽叟。後為洞山良价所識，舉住石霜山，始為人所知。其後，圓智以師為嫡嗣，親至石霜山，師乃執以師禮。及圓智示寂，學徒雲集石霜山達五百人，師避之不得，遂止住二十年，晨夕與學侶扣擊問答，學眾有長坐不臥，屹若株杌者，世稱「石霜枯木眾」。唐僖宗聞師之道譽，欲賜紫衣，師堅辭不受。光啟四年二月二十日示寂，世壽八十二，法臘五十九。諡號「普會大師」。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十五；《禪林僧寶傳》卷五；《宗門統要續集》卷十四；《五燈會元》卷五；《釋氏稽古略》卷三；忽滑谷快天《禪學思想史》第三編。

慶讚
慶讚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新調佛像經卷及堂塔等時之法事也。慶喜成功，讚善根之義。安像三昧儀軌經曰：「從三昧起，說彼塑像畫雕莊嚴，一切佛及諸賢聖之眾，安像慶讚儀軌之法。」

慶雲寺
慶雲寺[中華佛教百科全書]位於廣東省肇慶巿鼎湖山南麓。與韶關南華寺、潮州開元寺、廣州光孝寺，並稱廣東四大叢林。始建於明‧崇禎六年（1633），原名蓮花庵，擴建後始稱慶雲寺。寺址占地約一萬二千多平方公尺，依地勢分作五層興建，殿宇重重，堂閣深遠。今存有山門、韋馱殿、大雄寶殿、大悲樓、藏經樓、準提閣、祖師殿、祖堂、伽藍殿、棲賢堂、客堂，與供有七級鐵塔的浮屠殿。寺中珍藏的四粒佛舍利，為鎮山寶物。清‧光緒年間（1875～1908）香火頗盛，寺僧曾達八百人之多，至今尚留存當年炊食的大鐵鍋；此外另有一口鑄於清‧咸豐十年（1860）的銅鐘，重一九二０斤。

慷愷
慷愷[新集藏經音義隨函錄]苦代反正作慨也慷慨志大也竭誠也上卷作慷慨是也又苦改反

慷愾
慷愾[新集藏經音義隨函錄]上苦朗反下苦代反

慷慨
慷慨[一切經音義（慧琳音義）]上康朗反下口愛反說文壯士不得志也二字並從心康既皆聲也說文正作忼[續一切經音義]上苦朗反下苦槩反說文云慨太息也文字集略云慷慨竭誠也二字竝從心康既皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦朗反下苦愛反[國語辭典（教育部）]ㄎㄤ　ㄎㄞˇ, 1.志氣昂揚。《史記．卷八．高祖本紀》：「高祖乃起舞，慷慨傷懷，泣數行下。」《初刻拍案驚奇．卷一四》：「客遊汴京，途中遇一壯士，名喚盧彊，見他義氣慷慨，性格軒昂。」也作「慨慷」。2.大方而不吝嗇。《儒林外史．第三二回》：「杜少卿拉住道：『不然我還要多給你些銀子，──因我這婁太爺病重，要料理他的光景──我好打發你回去。』當晚臧張二人都贊杜少卿的慷慨。」

慷撿
慷撿[新集藏經音義隨函錄]上苦朗反

慺〃
慺〃[新集藏經音義隨函錄]力朱反恱也又郎侯反謹敬㒵

慺慺
慺慺[一切經音義（慧琳音義）]漏頭反字書云慺謹敬皃也古今正字從心婁聲也[新集藏經音義隨函錄]郎侯反謹敬也又力朱反恱也[國語辭典（教育部）]ㄌㄡˊ　ㄌㄡˊ 恭敬勤懇，小心謹慎。《後漢書．卷五四．楊震傳》：「老臣過受師傅之任，數蒙寵異之恩，豈敢愛惜垂沒之年，而不盡其慺慺之心哉！」《三國志．卷一三．魏書．王朗傳》：「老臣慺慺，願國家同祚於軒轅之五五。」

慼忻
慼忻[一切經音義（慧琳音義）]香銀反埤蒼忻察也悅也

慼歡隨煩惱
慼歡隨煩惱[佛光大辭典]又作戚歡隨煩惱。小乘分隨煩惱為慼隨煩惱、歡隨煩惱二種。慼隨煩煩惱，又作慼行轉隨惑。慼，憂慼之意；即隨惑現行時與憂受根相應者，如嫉、悔、忿、惱、害、恨等。歡隨煩惱，又作歡行轉隨惑。歡，歡喜之意；即隨惑現行時與喜受根相應者，如慳、憍等。兩者分別以嫉、慳為代表。俱舍論記卷二十一（大四一‧三一九下）：「隨煩惱中總有二類：一戚，二歡。嫉能顯戚，慳能顯歡。」 p6061 

慼漉
慼漉[新集藏經音義隨函錄]上子六反下力木反上誤貞元經作蹙

慼𦜩
慼𦜩[新集藏經音義隨函錄]音𢙉又音忽非

慾愛住地
慾愛住地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五住地條。

慾浪
慾浪[新集藏經音義隨函錄]上逾玉反貪也

慾火
慾火[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄏㄨㄛˇ 形容情慾熾烈。

慾箭
慾箭[一切經音義（慧琳音義）]下煎線反慾心與境相應如箭之中也

慾綖
慾綖[新集藏經音義隨函錄]上余玉反下相箭反

慾金剛
慾金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見五秘密條。

慿㨿
慿㨿[新集藏經音義隨函錄]上皮陵反依又皮孕反亦作凭也

慿螭
慿螭[新集藏經音義隨函錄]丑知反

憂
憂[佛光大辭典]梵語 daurmanasya。表示憂惱、心不悅之意。在五受中稱為憂受，二十二根中稱為憂根。俱舍論卷三謂，此損惱不悅之心，僅與意識相應。然成唯識論卷五則列舉二說，一說如上所述，一說能與五識、意識相應；其中，受逼迫之輕微者為憂，重者為苦。此憂根僅限於欲界，不通於色界、無色界。〔大毘婆沙論卷一三九、卷一四二、俱舍論光記卷三、成唯識論述記卷五本〕 p6061 [國語辭典（教育部）]ㄧㄡ[動]發愁、擔心。如：「杞人憂天」。《論語．子罕》：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」唐．李白〈梁甫吟〉：「白日不照吾精誠，杞國無事憂天傾。」[形]愁悶不快樂。如：「憂傷」、「憂心忡忡」、「憂心如焚」。[名]1.煩惱的事。如：「分憂解勞」、「高枕無憂」、「內憂外患」、「無憂無慮」。《論語．衛靈公》：「人無遠慮，必有近憂。」2.父母的喪事。如：「丁憂」。《梁書．卷五○．文學傳下．劉杳傳》：「自居母憂，便長斷腥羶，持齋蔬食。」3.疾病。《孟子．公孫丑下》：「有采薪之憂，不能造朝。今病小愈，趨造於朝。」

憂䪺
憂䪺[新集藏經音義隨函錄]冝作填音田王名也悞

憂世
憂世[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）現世四苦八苦充滿，憂懼不安之意。又作浮世。如浮雲萍草無定相也。

憂佉
憂佉[新集藏經音義隨函錄]丘迦反

憂傶
憂傶[新集藏經音義隨函錄]同上

憂加羅村
憂加羅村[翻梵語]譯曰無公調也

憂勤擇諸蟲
憂勤擇諸蟲[獅子吼站阿含經簡註]煩惱於勤勞地抓各種蟲。

憂受
憂受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五受之一。見五受條。

憂吁
憂吁[新集藏經音義隨函錄]為遇反梵志名亦云憂為也又况于反

憂喜
憂喜[新集藏經音義隨函錄]上於牛反

憂填王
憂填王[翻梵語]譯者曰國名

憂填王經一卷
憂填王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上疋政反問也

憂墮
憂墮[新集藏經音義隨函錄]音隨或云憂毗或云憂韋或云優頻皆梵音楚夏耳

憂多羅殺
憂多羅殺[翻梵語]譯曰憂多羅者勝也

憂[女*出]
憂[女*出][新集藏經音義隨函錄]同上正作𢙉[女*(巢-果+山)]

憂[女*惢]
憂[女*惢][新集藏經音義隨函錄]音𢙉

憂婆吉大臣
憂婆吉大臣[翻梵語]應云優婆吉利底　譯曰優婆者大吉利底者名聞

憂婆唎馱夜
憂婆唎馱夜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰小心法。見陀羅尼集經二。

憂婆耶呵
憂婆耶呵[翻梵語]論曰報頂

憂寘
憂寘[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反又支義反非

憂尸羅
憂尸羅[翻梵語]應云欝尸羅　律曰香草

憂悒
憂悒[新集藏經音義隨函錄]音邑[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄧˋ 愁悶不安。《晉書．卷七四．桓彝傳》：「彝嘗去職，至廣陵尋親舊，還遇風，停浦中，累日憂悒。」也作「憂鬱」。

憂悚
憂悚[新集藏經音義隨函錄]息勇反

憂悲
憂悲[新集藏經音義隨函錄]上於牛反

憂悴
憂悴[一切經音義（慧琳音義）]悴疾醉反方言曰悴傷謂容貌[(病-(序-予)+厂)-丙+臾]損字又作顇也[新集藏經音義隨函錄]才遂反

憂悸
憂悸[新集藏經音義隨函錄]求季反

憂惚
憂惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

憂愕
憂愕[新集藏經音義隨函錄]五各反

憂感
憂感[新集藏經音義隨函錄]倉歷反

憂慎耶那王
憂慎耶那王[翻梵語]譯曰起也

憂慴
憂慴[新集藏經音義隨函錄]上於牛反下之攝反

憂慼
憂慼[新集藏經音義隨函錄]七歷反

憂慽
憂慽[新集藏經音義隨函錄]七歷反

憂憂
憂憂[新集藏經音義隨函錄]上上聲下平聲

憂憒
憂憒[新集藏經音義隨函錄]古內反

憂憹
憂憹[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

憂懆
憂懆[一切經音義（慧琳音義）]騷躁反考聲云懆不安也負也毛詩傳云憂不樂也說文愁不安心從心喿聲喿音同上

憂懣
憂懣[一切經音義（慧琳音義）]古文懣同莫本反說文懣煩也蒼頡篇云懣悶也亦憤也[新集藏經音義隨函錄]莫本反愁悶也又滿悶二音亦作懣也

憂[戊@(士/非)]
憂[戊@(士/非)][新集藏經音義隨函錄]倉歷反誤

憂[戊@美]
憂[戊@美][新集藏經音義隨函錄]倉歷反

憂戚
憂戚[新集藏經音義隨函錄]倉歷反[國語辭典（教育部）]ㄧㄡ　ㄑㄧ 憂愁哀傷。《水滸傳．第一一○回》：「詞中之意，甚是有悲哀憂戚之思，宋江心中鬱鬱不樂。」

憂承伽摩
憂承伽摩[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見優禪伽摩條。

憂摩
憂摩[翻梵語]摩可反)陀(譯曰大狂

憂摩陀
憂摩陀[一切經音義（慧琳音義）]摩音莫可反此云妖狂亦云是醉神者也

憂摵
憂摵[新集藏經音義隨函錄]倉歷反正作戚

憂樂
憂樂[新集藏經音義隨函錄]上巨追反〡龍也

憂[欣/心]
憂[欣/心][新集藏經音義隨函錄]音由閑放無事也正作優遊也或作悠遠也

憂毘梵志
憂毘梵志[翻梵語]譯曰地也

憂波伽
憂波伽[翻梵語]應云憂波伽　譯曰近行

憂波利
憂波利[翻梵語]亦云憂波離亦云憂婆離　譯曰憂者[這-言+分]波利者護

憂波尸婆國
憂波尸婆國[翻梵語]譯曰憂波者火也尸波者安隱

憂波扇陀
憂波扇陀[翻梵語]亦云憂彼扇多　譯曰大寂

憂波提舍
憂波提舍[新集藏經音義隨函錄]亦云憂波鞮舍即舍利弗本名也此云逐謂逐父母作名也提舍星名也此云鬼宿[翻梵語]亦云優波帝寫　論曰憂波者遂提舍者星譯曰近說[佛光阿含藏]憂波提舍(Upatissa)(巴)，又作憂波提，譯為大光，從父得名。「憂」，宋、元、明三本均作「優」。「提」，宋、元、明三本與聖本均作「帝」。

憂波毱比丘
憂波毱比丘[翻梵語]應云優波掘多亦云優婆毱提　譯曰大護

憂波離問經一卷
憂波離問經一卷[新集藏經音義隨函錄]上羯欠反即羯磨聲轉也

憂海
憂海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）憂之深譬如海。智度論二曰：「心沒憂海，不能自出。」

憂火
憂火[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）憂惱之烈譬如火。金光明經四曰：「我常渴仰，欲見於佛。為是事故，憂火熾然。惟願世尊，賜我慈悲。清冷法水，以滅此火。」

憂灼
憂灼[一切經音義（慧琳音義）]之若反灼謂憂懼也灼痛也

憂獄
憂獄[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）憂愁之苦譬如牢獄。智度論十八曰：「勝負懷憂喜，勝者墮憍坑，負者墮憂獄。」

憂畢叉
憂畢叉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優畢捨條。[一切經音義（慧琳音義）]此云捨也止觀捨三名其義如上也[翻梵語]譯曰捨也

憂瘀
憂瘀[一切經音義（慧琳音義）]於豫反廣雅瘀病也瘀傷也經文作瘶非也[新集藏經音義隨函錄]於去反上方經作▆非

憂[白/(匚@一)]
憂[白/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]音㒵

憂睒
憂睒[新集藏經音義隨函錄]失染反

憂禪尼國
憂禪尼國[翻梵語]應云優闍耶尼亦云優耶尼　譯曰憂者大也禪尼者勝

憂稗
憂稗[新集藏經音義隨函錄]卑尒反或作▆卑吉反或云憂卑又或云憂畢义此云捨涅槃經云憂畢叉者名曰平等亦名不諍又名不觀亦名不行是名為捨是也又蒲拜反非

憂羅陀
憂羅陀[翻梵語]應云憂羅伽　譯曰胸行

憂者
憂者[新集藏經音義隨函錄]上於牛反

憂腦
憂腦[新集藏經音義隨函錄]音𢙉亦作𦜩惚

憂裨
憂裨[新集藏經音義隨函錄]音卑

憂達那王
憂達那王[翻梵語]譯曰大施

憂阤夷
憂阤夷[新集藏經音義隨函錄]上於牛反中達何反下以脂反

憂阤延
憂阤延[新集藏經音義隨函錄]上於牛反中徒何反下羊然反

憂陀伽
憂陀伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Udaka，譯曰水。見鬱持條。

憂陀伽娑羅栴檀
憂陀伽娑羅栴檀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Uraga－sāracandana，木名。探玄記二十曰：「憂陀伽娑羅栴檀者，具云地毘烏羅伽娑羅也。地毘此云妙，烏羅伽此云腹行，即龍蛇之類。娑羅此云勝，亦云堅固。謂此栴檀堅固勝出，在龍宮，故以為名。」

憂陀伽沙羅栴檀
憂陀伽沙羅栴檀[翻梵語]羅婆曰憂陀伽者上沙羅者實

憂陀延
憂陀延[翻梵語]譯曰起也

憂陀沙羅香
憂陀沙羅香[翻梵語]應云優陀羅娑羅　譯曰勝寶

憂陀羅
憂陀羅[翻梵語]譯曰大破

憂陀羅婆羅香
憂陀羅婆羅香[翻梵語]譯曰勝力

憂陀羅經
憂陀羅經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）見優陀羅條附錄。

憂陀耶
憂陀耶[翻梵語]譯曰出亦云起

憂陀耶跋陀
憂陀耶跋陀[翻梵語]應云憂陀耶跋陀羅　譯曰憂陀者出亦云起跋陀羅者賢

憂陀那
憂陀那[獅子吼站阿含經簡註]自說。十二部經中之無問自說經。無人問，佛自說法者。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Udāna，又作優陀那，烏陀南，鄔陀南，優檀那，鄔駄南，鬱陀那等。發語言時喉中之風。智度論六曰：「如人欲語時，口中風出，名優陀那。此風出己，還入至臍，觸臍響出，響出時觸七處退，是名語言。」又譯曰丹田。圓覺經大鈔十一之下曰：「有師言：臍下一寸，名憂陀那，此云丹田。」名義集六曰：「優陀那，天台禪門曰：此云丹田，去臍下二寸半。」又譯曰中。天台之禪門口訣曰：「一脈直往趣臍，號曰優陀那風，優陀那者中也，故號此脈為中脈也。」又譯曰自說。十二部經中之無問自說經。無人問，佛自說法者。俱舍光記一曰：「鄔陀南，此云自說。即十二部經中第五，自說經也。無人問佛自說故。若言嗢陀南，此云集散，集散說故；或言集施，集所說義，施有情故。」慧苑音義上曰：「鄔駄南，此云無問自說。」玄應音義二十一曰：「鄔陀南，此言自說，舊言鬱陀那。」同二四曰：「鄔陀南舊曰優陀那，自言自說，謂不待請問而自說也，即無問自說經是也。」又譯曰印，標相，總略。一切行無常等之四法印也。瑜伽倫記十一之下曰：「四烏拕南，若作嗢字者，皆須改正，舊語不正。名四優陀那，翻名為印，今翻名說。即世尊常誦說，此義似無問自說，隨義傍翻，亦得名印。或名總略義，或名標相，如說無常是有為標相。（中略）涅槃寂靜，是無為法標相。若名嗢拕南，則名集施。」大乘義章二曰：「優檀那者，是外國語，此名為印，法相楷定不易之義名印也。」華嚴經大疏鈔十八曰：「優檀那此名標相。」同鈔曰：「嗢陀南此云集施，應與鄔陀南異。今論亦云嗢陀南，或譯之少巧。」同二十二曰：「鄔陀南者，舊為優陀那訛也。正翻為說，義當無問自說。」案四法印之頌，亦曰四烏拕南，又曰四嗢拕南。但言烏拕南，則自說或法印之義。言嗢拕那，則集散或集施之義。此中以言烏拕那為本義。

憂陀那風
憂陀那風[翻梵語]譯曰自說

憂[陏/工]
憂[陏/工][新集藏經音義隨函錄]音隨迦葉名也或云憂隨羅或云欝毗或云憂韋或云優樓頻螺皆訛略也正言鄔盧泌膱婆迦葉波唐言木爪林迦葉此云飲光謂此迦葉在此林中苦行因以名之隨毗二字如毗舍浮作隨葉佛皆梵言楚夏耳

憂鼻
憂鼻[翻梵語]譯曰地也

憂𢌿
憂𢌿[新集藏經音義隨函錄]音卑又必尓反

憂𢙉
憂𢙉[新集藏經音義隨函錄]川音作[巾*复]懮二字並非也

憂𢡖
憂𢡖[新集藏經音義隨函錄]倉感反

憂𢣷
憂𢣷[新集藏經音義隨函錄]音具正作懼也

憂𦜩
憂𦜩[新集藏經音義隨函錄]音𢙉又音忽非

憂𧹞
憂𧹞[新集藏經音義隨函錄]女扳反

憃愚
憃愚[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]降反愚也出應和尚音義又切韻作[(巨-匚)@十]用[(巨-匚)@十]龍[(巨-匚)@十]江三反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥ　ㄩˊ 愚蠢、愚昧。《禮記．哀公問》：「寡人憃愚冥煩，子志之心也。」唐．皮日休《九風系述．悼賈》：「愍耋儒之憃愚兮，對天問之不臧。」

憃磨
憃磨[新集藏經音義隨函錄]上商容反正作舂

憋妒
憋妒[一切經音義（慧琳音義）]上片蔑反方言憋惡性也郭注云憋怤急性也古今正字從心敝聲敝音蔽

憋姤
憋姤[新集藏經音義隨函錄]上并列反下下故反

憋性
憋性[一切經音義（慧琳音義）]上片蔑反方言憋惡也郭璞注云憋怤急性也古今正字從心敝聲也敝音毘袂反[新集藏經音義隨函錄]上毗祭反𢙣也正作弊𧸁二形又并列普滅二反

憋惡
憋惡[一切經音義（慧琳音義）]篇蔑反郭注方言憋怤惡性也說文從心敝聲憋音弊[新集藏經音義隨函錄]上毗世反下烏各反上又普結并列二反非

憋狗
憋狗[新集藏經音義隨函錄]上蒲袂反𢙣也正作弊也又芳列并列二反怒也悞

憋魔
憋魔[新集藏經音義隨函錄]上毗世反𢙣也正作弊又并列普滅二反非

憋龍
憋龍[新集藏經音義隨函錄]上毗世反𢙣也正作弊也又并列普滅二反非

憋𢙣
憋𢙣[新集藏經音義隨函錄]上普滅反并列二反怒也急性也又川音作毗結反非也清濁不辯也

憍
憍[獅子吼站阿含經簡註]可指驕傲，也可指放縱，在這裡作後者解。讀音同「交」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）恃自己之盛事而心高傲也。唯識論六曰：「云何為憍？於自盛事，深生染著，醉傲為性。」[佛光大辭典]梵語 mada，巴利語同。音譯末陀。心所名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。謂不對他人，而僅對自己之種性、色力、財位、智才等有所染著，使心高舉之精神作用。即對自己之長處產生傲慢自大之心理。反之，對他人心起高慢，則稱慢。依俱舍宗，憍乃小煩惱地法之一；於唯識宗，則為小隨煩惱之一，係以貪愛之一分為體，離貪而別無相用。成唯識論卷六（大三一‧三三下）：「云何為憍？於自盛事，深生染著，醉傲為性。」又憍有八種：(一)盛壯憍，因元氣盛而具。(二)性憍，因血統尊貴而具。(三)富憍，因財物豐盈而具。(四)自在憍，因行為自由而具。(五)壽命憍，因己命長壽而具。(六)聰明憍，因世智辯聰而具。(七)行善憍，因利人善行而具。(八)色憍，因容貌端莊而具。〔大毘婆沙論卷四十二、卷四十三、俱舍論卷四、卷二十一、法華文句卷六〕 p6062 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：心懷染污，隨恃榮譽，形相疏誕；故名為憍。二解　顯揚一卷八頁云：憍者：謂暫獲世間興盛等事，心恃高舉，無所忌憚，為體。能障厭離為業。乃至增長憍為業。如經說：無正聞愚夫，見少年，無病，壽命等暫住，而廣生憍逸。乃至廣說。三解　成唯識論六卷十六頁云：云何為憍？於自盛事，深生染著，醉傲為性。能障不憍，染依為業。謂憍醉者，生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體。離貪，無別憍相用故。四解　雜集論一卷十七頁云：憍者：或依少年無病長壽之相，或得隨一有漏榮利之事，貪之一分，令心悅豫為體；一切煩惱及隨煩惱所依為業。長壽相者：謂不死覺為先，分別此相，由此能生壽命憍逸。隨一有漏榮利事者：謂族姓色力聰叡財富自在等事。悅豫者：謂染喜差別。五解　五蘊論四頁云：云何為憍？謂於自盛事，染著倨傲，心恃為性。六解　廣五蘊論十頁云：云何憍？謂於盛事，染著倨傲，能盡為性。盛事者：謂有漏盛事。染著倨傲者：謂於染愛，悅豫矜恃。是貪之分。能盡者：謂此能盡諸善根故。七解　法蘊足論八卷九頁云：云何憍？謂有一類，作是思惟：我之種姓家族色力功巧事業若財若位戒定慧等，隨一殊勝，由此起憍，極憍、醉、極醉、悶、極悶、心傲逸、心自取、起、等起、生、等生、高、等高、舉、等舉、心彌漫性，總名為憍。八解　大毗婆沙論四十三卷七頁云：云何憍？答：諸憍、醉、極醉，悶、極悶，心傲逸，心自取；是謂憍。此中憍等，名雖有異；而體無別。皆為顯了憍自性故。九解　入阿毗達磨論上十四頁云：憍、謂染著自身所有身力族姓淨戒多聞巧辯等已；令心傲逸，無所顧性。十解　品類足論三卷二頁云：憍云何？謂憍醉、極憍醉、迷悶、極迷悶、慢緩、極慢緩、心傲誕性，是名為憍。十一解　界身足論上三頁云：憍云何？謂如有一，作如是念：我具妙色財位技藝淨命功德，形貌端嚴，眾所樂見。由此因緣，便起憍傲，極憍傲，醉悶、等醉悶、瞑眩、等瞑眩，心倨傲性，是名憍。[佛學常見詞彙（陳義孝）]憍慢自大。[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄠ[形]1.驕傲。《集韻．平聲．宵韻》：「憍，矜也。」《淮南子．道應》：「數戰則民罷，數勝則主憍。」2.恣意、放縱。《廣韻．平聲．蕭韻》：「憍，恣也。」《後漢書．卷二六．蔡茂傳》：「外戚憍逸，賓客放濫。」(二)（又音）ㄑㄧㄠˊ (一)之又音。

憍傲
憍傲[一切經音義（慧琳音義）]下我告反孔注尚書云傲慢不友也左傳不敬也字書倨也從人敖正體敖字

憍咀
憍咀[新集藏經音義隨函錄]上居槗反下多達反

憍坑
憍坑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）憍慢之深坑。智度論十八曰：「勝者墮憍坑，負者墜憂獄。」

憍奢耶
憍奢耶[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Kāuśeya，又作憍舍耶，憍尸，高世耶。絹衣名。取野蠶繭之絲所作之衣。西域記二曰：「憍奢耶者，野蠶絲也。」玄應音義一曰：「憍奢耶，此譯云蟲衣，謂以野蠶絲線作衣也。應云俱舍，此云藏，謂蠶藏在繭中，此即野蠶也。」慧琳音義二十五曰：「憍奢耶，五分律云：野蠶所作綿，撚織為衣。」行事鈔中之二曰：「憍奢耶者，絲中微者，蠶口初出名忽。」七佛經作「憍尸衣。」參照高世耶條。[一切經音義（慧琳音義）]五分律云絲蠶所作謂家蠶野蠶並是也[翻梵語]譯曰蟲也[南山律學辭典]亦名：忽、綿行事鈔‧隨戒釋相篇：「憍奢耶者，絲中微者。蠶口初出名忽。」（事鈔記卷二○‧四六‧八）行宗記‧釋三十捨墮法：「憍奢耶，此翻蠶口初絲。多論云綿，翻名異耳。」（戒疏記卷一一‧六○‧一五）進行全文檢索>>  亦可另行搜索於  大藏經（CBETA） /   Google /  異體字字典 /   國語辭典 / -->  台大獅子吼佛學專站 /   四庫全書 /   國學大師 /   法鼓全集（聖嚴法師） /   廣欽老和尚網路專輯 /   雪公全集（李炳南老居士） /   印順全集 /   function updatejskeyword(jskeyword){  // Update jskeyword if the user has not done any search yet.  if(jskeyword.length  $(function() {    //autocomplete  $("#keyword").autocomplete({    source: "http://buddhaspace.org/dict/keywords/keywords.php",    select: function(event, ui){      console.log('Hello World');      console.log(ui.item);      parent.keyword.value=ui.item.value;      parent.input.submit();    },    messages:{      noResults:'',      results: function(){}    },    minLength: 1  });        });  string(9) "憍奢耶"  ["selecthistory"]=>  string(0) ""  ["history"]=>  string(1362) "伅真::佉::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::佉盧蝨吒::佉路瑟吒::佉羅::佉羅帝::佉羅帝耶::佉羅帝耶山::佉羅騫馱::佉羅騫[馬*犬]::佉沙::佉提羅::佉提羅葉::佉提羅迦::佉陀羅::佉陀羅山::佉陀尼::佉陀食::佉訶囉嚩阿::佉吒網迦::佉吒迦::佉啁羅::佉闍尼::佷戾::俵[貝*親]::俵襯::俵子::倓虛::儞羅建他::儞伽::儴佉王::剗子禪::剎利::剎那::剎那等起::剎那壞已生::剎那滅::剎那滅義::剎那生::剎那四相::剎那無常::剎那相::剎那相續::剎那住::劖::匊::卍::卍山道白::卍元師蠻::卍字::卽此差別::卽蘊計我::卽蘊計我及離蘊計我::叡哲::吽::吽吽::吽哈囉悉利::吽字觀::吽字義::吽迦囉身::呧::呬度::呬摩呾羅王::呬摩咀羅::呬怒泥舍::呾伱也他::呾儞也他::呾叉始羅國::呾羅迦::呿::呿陀::咃::咥哩若底::咥哩迦::唅鍐::唵::唵嚤呢叭𡁠吽::唵阿吽::唵黑豆::唵呼盧呼盧::唵嘛呢叭□吽::唵字觀::唵字印::啀喍嗥吠::囉::囉嚩拏::囉嚩拏說救療小兒疾病經::囉爾迦::囉乞尖拏::囉逝"}]]-->"

憍奢耶衣
憍奢耶衣[佛光大辭典]憍奢耶，梵語  kauśeya，巴利語  kosseyya，係指野蠶之繭。以野蠶之絲作衣，稱為憍奢耶衣，即絹衣。又作憍賒耶衣、高世耶衣、憍施耶衣、憍舍耶衣、俱舍衣。意譯為蟲衣、蠶衣。在七佛經中作「憍尸衣」。諸律之中，三十捨墮法之第十一有憍奢耶敷具之戒。十誦律卷七載有佛陀制此戒之因緣，謂拘睒彌比丘作新憍奢耶敷具，想乞綿、縷、衣、繭等，然線、縷價貴，因須多殺蠶始成。比丘數數乞，致使諸居士厭患而呵責（大二三‧四七下）：「諸比丘乞綿、乞縷、乞衣、乞繭，擘治引貯，多事多務，妨廢讀經、坐禪、行道，是中我等失利供養，是難滿、難養、無厭足人。」佛陀聞悉，乃制定不能以新憍奢耶作敷具之戒，若作之，則犯尼薩耆波逸提罪。其中，關於敷具之解說，於薩婆多毘尼毘婆沙卷五謂敷具乃指三衣，然南海寄歸內法傳卷二衣食所須條則謂敷具非指三衣。〔四分律卷七、五分律卷五、有部毘奈耶卷二十、摩訶僧祇律卷九、大般涅槃經集解卷二、大唐西域記卷二、玄應音義卷一、卷十、慧琳音義卷二十五〕 p6063 

憍奢邪
憍奢邪[一切經音義（慧琳音義）]亦云俱舍訛也此譯云藏舊譯云[乏-之+虫]謂蠶在繭中此即野蠶也用野蠶絲綿作衣者憍奢邪衣也

憍尸
憍尸[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）衣名。見憍奢耶條。

憍尸迦
憍尸迦[獅子吼站阿含經簡註]1.天帝釋過去世身為人時姓「憍尸迦」，清淨布施而得到成為天主的果報。2.天帝釋的姓。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Kausika，又曰憍支迦。帝釋之姓。雜阿含經四十曰：「比丘復白佛言：世尊何因何緣，釋提桓因復名憍尸迦？佛告比丘：彼釋提桓因，本為人時，為憍尸族姓。以是因緣故，彼釋提桓因，復名憍尸迦。」智度論五十六曰：「昔摩訶陀國中，有婆羅門，名摩訶，姓憍尸迦，有福德大智慧。知友三十三人，共修福德。命終皆生須彌山頂第二天上。摩伽婆羅門為天主，三十二人為輔臣。以三十三人故，名為三十三天。喚其本姓，故言憍尸迦。」法華玄贊二曰：「過去字憍尸迦，此云璽兒，名阿摩揭陀，此云無害毒，即摩揭陀國，過去帝釋修因之處，用為國名。」[一切經音義（慧琳音義）]此謂帝釋往古因地之姓也[佛光阿含藏]憍尸迦(Kosiya)(巴)，天帝釋過去世為人時，為憍尸迦族姓，故名。憍尸迦(Kosila)(巴)，帝釋名。[佛光大辭典]梵名  Kauśika。忉利天（三十三天）之主。又稱憍支迦。為帝釋天之異名。據大智度論卷五十六載，帝釋天昔為摩伽陀國之婆羅門，姓憍尸迦，名摩伽，以此因緣故稱憍尸迦。時其與知友三十二人共修福德智慧，命終皆生於須彌山頂第二天上，而摩伽為天主，其餘三十二人為輔臣，因有三十三人，故稱三十三天。〔雜阿含經卷四十、北本大般涅槃經卷三十三、大毘婆沙論卷七十二〕（參閱「帝釋天」3776） p6062 

憍怛
憍怛[新集藏經音義隨函錄]上居妖反下多達反川音作[憍-(夭/口)+右]

憍慢
憍慢[獅子吼站阿含經簡註]1.婆羅門名。憍慢即驕傲、傲慢。2.即驕傲、傲慢。3.驕傲、傲慢。4.傲慢。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱名。五上分結之一。自高凌物之心也。大乘義章五末曰：「自舉凌物，稱曰憍慢。」俱舍論四曰：「慢對他心舉，憍由染自法，心高無所顧。」大集經二十曰：「摧憍慢山，拔生死樹。」[一切經音義（慧琳音義）]矯橋反下蠻瓣反經作憍非也亦作驕也[佛光阿含藏]自視為高為強，而謂他人為低為劣。為五上分結之一。[佛光大辭典]梵語  adhi-māna，巴利語同。指自高傲物之心態。俱舍宗以憍為小煩惱地法之一，慢為不定地法之一、十隨眠之一。唯識宗則以憍為隨煩惱之一，慢為根本煩惱之一。二者之別，在憍以染著自法為先，令心傲逸無所顧性，即對自己之長處產生傲慢自大之心理；慢以稱量自、他德類之差別，心自舉恃，凌懱於他，即對他人心起高慢。若憍慢生，則長養一切雜染之法，心不謙下，由此則生死輪轉，受無窮苦。大方等大集經卷二十（大一三‧一三八上）：「永斷習氣，摧憍慢山，拔生死樹。」又無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「謙敬聞奉行，踊躍大歡喜；憍慢弊懈怠，難以信此法。」日本淨土真宗即根據無量壽經，而確認憍慢眾生難信彌陀之本願。〔法華經安樂行品、大毘婆沙論卷四十三、俱舍論卷四、成唯識論卷六、大乘義章卷五〕 p6064 [佛學常見詞彙（陳義孝）]自大高傲的心理。

憍慢不請法戒
憍慢不請法戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十八輕戒之第二十二。誡未有所解，憍慢不遜，恃自己之智力或地位權勢財力等，反輕侮精通一切經律學德兼優之師家，不諮受法者。是為制乖於傳化之益之戒。通於大小二乘，道俗七眾。但小乘不請於五夏之內，即為得罪，大乘則不問其時限。此雖與第六不供給請法相似，然彼制懈怠不請，此在誡憍慢不請，制意不同也。法藏太賢皆謂為慢人輕法戒。今依天台。

憍慢使
憍慢使[獅子吼站阿含經簡註]XXX

憍慢僻說戒
憍慢僻說戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十八輕戒之第二十三。誡恃自己之智解勢力，有來問經律深旨者，以輕慢心，不善答之，故隱沒義理，倒說法相者。是為制乖於教訓之道之戒。通於大小二乘，道俗七眾。法藏謂為輕新求學戒，太賢謂為輕蔑新學戒，今依天台。出於菩薩戒義疏下，梵網經本疏三等。

憍慢差別
憍慢差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷十二頁云：慢憍別者：慢、謂對他心自舉性。稱量自他德類差別，心自舉恃，凌懱於他；故名為慢。憍、謂染著自法為先，令心傲逸，無所顧性。有餘師說：如因酒生欣舉差別，說名為醉。如是貪生欣舉差別，說名為憍。是謂慢憍差別之相。

憍慢貢高
憍慢貢高[一切經音義（慧琳音義）]今依玉篇自恣為憍淩他曰慢慢前為貢心舉曰高也

憍拉婆
憍拉婆[佛學大辭典（丁福保）]（界名）八中洲之一。譯曰有勝邊。見俱舍光記十一。梵Kaurava。[一切經音義（慧琳音義）]上音驕次藍合反梵語也

憍曇彌
憍曇彌[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gautamī，巴Gotamī，新稱喬答彌。舊稱憍曇彌，俱曇彌。瞿曇姓之女聲。佛姨母摩訶波闍波提之稱。嘉祥法華疏九曰：「憍曇是姓，翻為泥土，彌者女也。」慧琳音義二十五曰：「彌者是女聲，為是佛姨母，故以女聲呼之也。」法華玄贊九曰：「梵云喬答摩，此云日炙種，亦云甘蔗種。男聲中呼佛，是釋迦姓之本望也，今云喬答彌。於女聲中，呼日炙甘蔗種，是佛母故以彌聲呼，訛云憍曇彌。」文句二上曰：「波闍波提，此翻大愛道，亦云憍曇彌，此翻眾主。」[一切經音義（慧琳音義）]正言喬答彌。古云憍曇彌。又言瞿曇。皆訛略。正云憍答摩。釋迦為姓。瞿曇是望。釋迦帝王歷代相承。逆賊中興篡居國位。賊王恐奪社稷。遂誅釋迦之種殄滅近親令無胤嗣。時有仙人遍觀貴族。見有娠孕者後必誕男乃預陳詞冀將繼統。母允其請。後果生男與仙長至髫年釋星還現。賊王恐懼。尋訪所居知居山中。伺仙不在密令擒捉。長竿穿之告示國人令息異意。仙人還室不見其子。乘急追訪覩其若斯。乃作神通救之。知命不濟乃降微雨令少醒覺化現一女勸令交會。必若不從能姓便絕。兒從父誨乃共通交遺體既流隨染泥土。仙人收取牛糞裏之置甘蔗園中日暖光炙時滿十月變成一男。儀冠不羣精神絕異。仙人還養復得為王。自此釋迦重得繼位。故瞿曇者此云甘蔗種。或云日炙種。釋迦能姓類極多。瞿曇釋迦最為貴族嫡胤相繼恒守尊高。若毀之曰牛糞種泥土種故云儞瞿曇姓。摩是男聲佛之氏望毀云喬答摩。彌者女聲。呼佛姨母故曰喬答彌也[佛光大辭典]梵名  Gautamī，巴利名 Gotamī。即佛陀之姨母摩訶波闍波提，亦為釋種中一般女子之通稱。又作喬答彌、俱曇彌、瞿曇彌、瞿夷、裘夷。憍曇，乃印度剎帝利種族之一姓；彌，為憍曇之女聲。以摩訶波闍波提為佛陀之姨母，故稱為憍曇彌。法華玄贊卷九本（大三四‧八一八上）：「梵云喬答摩，此云日炙種，亦云甘蔗種，男聲中呼佛，是釋迦姓之本望也。今云喬答彌，於女聲中，呼日炙、甘蔗種，是佛母故，以彌聲呼。」〔中本起經卷下、十二遊經、法華義疏卷七（吉藏）、慧琳音義卷二十五、慧苑音義卷上〕（參閱「摩訶波闍波提」6078、「瞿曇」6580） p6065 

憍曇彌授記
憍曇彌授記[佛學大辭典（丁福保）]（故事）於法華經勸持品受未來成佛，號為一切眾生喜見如來之記別。

憍曇彌育佛
憍曇彌育佛[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛母生佛後，七日而命終。姨母代養之。因果經一曰：「太子既生，始滿七日，其母命終。（中略）爾時姨母摩訶波闍波提，乳養太子，如母無異。」佛本行集經十一姨母養育品曰：「時淨飯王，見其摩耶國大夫人命終之後，即便喚召諸釋種親年德長者，皆令雲集，而告之言：汝等眷屬，並是國親，今是童子，嬰孩失母。乳哺之寄，將付囑誰。（中略）淨飯王，即將太子，付囑姨母摩訶波闍波提，以是太子親姨母故。而告之言：善來夫人，如是童子，應當養育，善須護持，應令增長，依時澡浴。」大愛道般泥洹經曰：「阿難言：我自念，摩訶卑耶和題俱曇彌，於佛有阜恩。佛母壽終時，摩訶卑耶和題俱曇彌，乳養長大佛。」

憍梵
憍梵[佛學大辭典（丁福保）]（人名）憍梵波提之略。比丘名。

憍梵波提
憍梵波提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gavāṁpati，又作憍梵鉢提，迦梵波提，笈房鉢底。比丘名。譯曰牛呞，牛王，牛相等。解律第一。法華文句二上曰：「憍梵波提，此翻牛呞，無量壽稱牛王，增一云牛迹。昔五百世，曾為牛王。牛若食後恒事虛哨，餘報未夷，唼唼常嚼，時人稱為牛呞。」法華玄贊一曰：「梵云笈房鉢底，此云牛相。憍梵波提，訛也。過去因摘一莖禾數顆墜地，五百生中作牛償他。今雖人身，尚作牛蹄牛呞之相，因號為牛相比丘。」[一切經音義（慧琳音義）]笈房鉢底此云牛相[佛光大辭典]梵名   Gavājpati，巴利名 Gavajpati。佛弟子之一。又作憍梵跋提、笈房鉢底、伽婆跋帝、伽梵波提、伽傍簸帝、迦為拔抵、憍恆鉢、房鉢底。意譯牛跡、牛司、牛主、牛王、牛呞、牛相。曾受舍利弗（梵   Śāriputra）之指導。因其於過去世，摘一莖之禾，有數顆穀粒墮地，遂於五百世中受生牛身，故尚遺有牛之習性，食後常如牛之虛哺咀嚼，故有「牛相比丘」之稱。由於其態度鈍重，因而表現恬淡無爭之寬宏氣度。釋尊憐憫其常遭人毀謗，而墮於眾苦，乃命住忉利天宮尸利沙園修習禪定。佛陀入滅後，迦葉等諸尊者結集法藏時，遣人至天宮將其迎回，師始知世尊及舍利弗等已入滅，未久，亦歸寂。〔增一阿含經弟子品、大方廣如來不思議境界經、佛本行集經卷三十六、五分律卷十五、摩訶僧祇律卷三十二、大智度論卷二十七、阿育王傳卷四、法華經義記卷一、法華玄贊卷一、慧琳音義卷八〕 p6063 [中華佛教百科全書]佛弟子之一。又作驕梵拔提、憍梵鉢提、伽婆跋帝、伽旁簸帝、笈防鉢底，或作憍梵鉢、房鉢底。意譯牛主、牛王、牛王眼、牛跡、牛相、牛司、牛[HK609-2]。嘗以舍利弗為師。《有部毗奈耶破僧事》卷六記師之出家因緣，文云（大正24 ‧129c）︰「時波羅[HK2669-6]斯城諸長者等，聞第一長者子耶舍剃除鬚髮，被於法服隨佛世尊而作弟子；其第二長者子名曰富樓那，其第三長者子名曰無垢，第四長者子名曰驕梵拔提，第五長者子名曰妙肩，聞耶舍出家，咸作是念，今耶舍童子生於貴家，富有珍寶，身體端嚴，恆受快樂，捨其所好為佛弟子，將知如來甚大威德法亦微妙，我等應當剃除鬚髮，侍養如來，學受勝法。作是議已，即共同心，從波羅[HK3669-6]斯城至世尊所。」《大智度論》卷二云（大正25‧68b）︰「舍利弗是第二佛，有好弟子，字憍梵波提，柔軟和雅，常處閑居，住心寂燕，能知毗尼法藏。」據載，師於過去世摘一莖禾，穀數粒墮地，遂有二事似牛︰空喘及足跡似牛跡，故有牛相比丘之稱。佛見其因此而常遭人毀謗，憐其墮於眾苦，乃命住忉利天宮尸利沙園，修習禪定。佛陀入滅後，迦葉等諸尊者結集法藏時，遣人至天宮將其迎回，師始知世尊及舍利弗等已入滅，亦自入涅槃，而於水中說偈云（大正25‧69a）︰「憍梵鉢提稽首禮，妙眾第一大德僧，聞佛滅度我隨去，如大象去象子隨。」〔參考資料〕　《佛本行集經》卷三十六；《雜寶藏經》卷四；《大方廣如來不思議境界經》；《迦葉結經》；《五分律》卷十五。

憍梵波提入水定涅槃
憍梵波提入水定涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）智度論二曰：「佛既入滅，摩訶迦葉欲結集三藏，議言誰能結集毘尼法藏者？長老阿泥盧豆言：舍利弗有好弟子，名憍梵波提，能知毘尼法藏。今在天上尼利沙樹園中住，可遣使請來。迦葉便遣下座比丘，召憍梵波提。比丘至天上，傳迦葉意。憍梵波提語比丘言：召我日佛滅度耶？比丘言實如所言：大師佛已滅度。憍梵波提言：佛滅度大疾，世間眼滅，能逐佛轉法輪，將我和上舍利弗，今在何所？答曰：先入涅槃。憍梵波提言大師法將，各自別離，當奈何？摩訶目犍連今在何處？比丘言是亦滅度。憍梵波提言佛法欲散，大人過去，眾生可憐。（中略）我失離欲大師，於是尸利沙樹園中住，亦何所為？我和上大師，皆已滅度，我今不能復下閻浮提，住此入涅槃。說是言已，入禪定中，踴在虛空，身放光明，又出水火，手摩日月，現種種神變。自心出火燒身，身中出水，四道流下，至大迦葉所。水中有聲，說此偈言：憍梵波提稽首禮，妙眾第一大德僧。聞佛滅度我隨去，如大象去象子隨。」此偈名水說偈（一本有四偈誤）。

憍梵波提常在天上
憍梵波提常在天上[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）於過去世為雁時，以供養雁王之功德，今生為羅漢後，常在天上。文句二上曰：「昔五百雁，一雁常得花果，供於雁王。佛一夏受阿耆達王請，五百比丘皆食馬麥。而憍梵波提，獨在天上尸利沙園，受天王供養。增一云：樂在天上，不樂人間者，牛迹比丘第一。」

憍梵波題
憍梵波題[翻梵語]亦云憍梵鉢提亦云伽梵波底　譯曰伽梵者牛波底者主

憍牟尼
憍牟尼[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯為「月光」，古印度的節慶日，在一年中月亮最圓的那一夜（印度曆八月三十日，相當於農曆九月十五日），人們會徹夜慶祝，類似中秋節。另譯為「滿迦低月」。[阿含辭典（莊春江）]Komudī的音譯，義譯為「月光；迦刺底迦(kattikā 或 kattika)月的滿月之日」，古印度的節慶，在一年中月亮最圓的那一夜，人們徹夜慶祝，類似中秋節。

憍盈
憍盈[一切經音義（慧琳音義）]玉篇曰盈懈也緩也謂憍恣懈怠慢緩也

憍睒
憍睒[一切經音義（慧琳音義）]尸染反

憍睒彌
憍睒彌[佛學大辭典（丁福保）]（地名）與憍嘗彌同。國名。見俱睒彌條。

憍矩胝
憍矩胝[佛學大辭典（丁福保）]（流派）譯曰雞胤。小乘二十部之一。見雞胤部條。

憍與慢
憍與慢[法相辭典（朱芾煌）]發智論二卷十八頁云：云何憍？答：諸憍，醉極醉，悶極悶，心傲逸，心自取，是謂憍。云何慢？答：諸慢已慢當慢，心舉恃，心自取，是謂慢。憍慢何差別？答：若不方他，染著自法，心傲逸相；名憍。若方於他，自舉恃相；名慢。是謂差別。

憍與慢差別
憍與慢差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十三卷八頁云：憍、慢、何差別？答：若不方他，染著自法，心傲逸相；名憍。若方於他，自舉恃相；名慢。是謂差別。此中憍者：謂不方他，但自染著種姓色力財位智等，心傲逸相。此中慢者，謂方於他種姓色力財位智等，自舉恃相。問：憍、以何為自性？有作是說：意為自性。末陀、末那、聲相近故。有餘師說：愛為自性。此中說染著自法故。復有說者：慢為自性。末陀、磨那、聲相近故。然依他轉，但名為慢。不依他轉，說名為慢，亦名為憍。評曰：應作是說：有別心所，愛所引起，說名為憍。唯在意地。唯修所斷。此憍與慢，多種差別。謂慢，是煩惱；憍、非煩惱。慢、是結縛隨眠隨煩惱纏；憍、非結縛隨眠及纏，但隨煩惱。慢、通見修所斷；憍、唯修所斷。慢、非大地等法攝；憍、是小煩惱地法攝。然慢與憍，俱三界繫。問：慢方他起。欲色二界修所斷慢，可方他起。外門轉故。無色界慢，見所斷慢，不方他起。內門轉故。云何名慢？答：且無色界修所斷慢，雖不方他；而住慢相，故亦名慢。復次先在下界，方他起慢；由數習力，後生無色，彼慢現行。有作是說：雖生無色，慢不現行；而在下界，亦起彼慢。謂二證得無色定者，展轉問答所得定相，因斯起慢。謂我所得，勝於彼定。我能速入，彼則不能。我能久住，彼則不爾。見所斷慢，雖不方他；而住慢相，故亦名慢。復次修所斷慢，方他而起；由數習力，引見所斷慢亦現行。有作是說：見所斷慢，亦方他起。如我見者，集在一處，展轉問答我我見相，因斯起慢。謂已我見，勝他我見。評曰：應作是說：非一切慢，要方他起。無始時來數習力故；依自相續，慢亦現行。如契經言：尊者無滅，往詣尊者舍利子所，作如是言：我有天眼，清淨過人。觀千世界，不多用力。舍利子言：此是汝慢。此慢但依自相續起。然說諸慢方他起者，從多分說。多分方他而起慢故。

憍舉
憍舉[一切經音義（慧琳音義）]居妖反蒼頡篇憍逸也廣雅自高也顧野王云自矜伐縱恣媟慢也說文從心喬聲也

憍薩羅
憍薩羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kosala，又作拘薩羅，拘娑羅，居薩羅。譯曰工巧或無鬥戰。南印度古王國名（西域記作中印度）。法顯傳所謂達嚫國，即此地也。對於北憍薩羅而謂之為南憍薩羅，又號為大憍薩羅。龍樹菩薩嘗住此國，為娑多婆訶王所歸敬，於跋邏未羅山，營造五層大伽藍。首府之位置不明。見西域記十，玄應音義二十二，慧琳音義十等。又中印度古王國名。對於南憍薩羅而謂之為北憍薩羅。十六大國之一。首府即舍衛城，佛久住之。法顯傳所謂拘薩羅國舍衛城是也。

憍薩羅國
憍薩羅國[一切經音義（慧琳音義）]中天竺境稍近南陲此國有龍猛菩薩弘化聖跡及引正王為龍樹菩薩鑿黑蜂山以為伽藍諸精舍各鑄金像量等佛身今猶見在[翻梵語]應云𤘽菩薩亦云𤘽婆婆羅　譯曰工功[佛光大辭典]憍薩羅，梵名  Kośalā,  Kauśala，巴利名 Kosalā。又作拘舍羅國、嬌薩羅國、居薩羅國、拘薛羅國、高薩羅國、俱婆羅國。意譯無鬥戰國、工巧國。為印度二古王國之名。(一)中印度古王國，為印度十六大國之一。位在迦毘羅衛國之西北，婆羅奈國之北方。即法顯傳所謂之「拘薩羅國」，又稱北憍薩羅。其國都為舍衛城（梵  Śrāvastī），佛陀曾前後居止二十五年，經常於此開示佛法。此國穀稼豐饒，風俗淳厚，少僧徒，外道甚多，有祇樹給孤獨園等聖蹟。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷上、有部毘奈耶破僧事卷八、分別功德論卷二、大唐西域記卷六、慧琳音義卷六、卷十五、卷二十六、翻譯名義集卷七〕（參閱「舍衛國」3504）  (二)南印度古王國。位在摩揭陀國之南，相當於現今德干高原之北部。大唐西域記稱此國屬中印度境；然古來多將此地歸屬南印度。即法顯傳所謂之「達嚫國」（梵  Daksinā），又稱南憍薩羅、大憍薩羅。龍樹菩薩曾住此國，為娑多婆訶王（梵   Sadvaha）所歸敬，王於此國西南跋邏末羅耆釐山營造五層大伽藍。此國風俗剛猛，人性勇烈，邪正兼信，王亦崇敬佛法，伽藍百餘所，僧徒皆研習大乘教法，天祠七十餘所，異道雜居。  有關此國之位置有諸異說。康林罕（A.  Cunningham）謂此國位於古代之維達巴（Vidarbha），首都那格坡爾（Nagpur）或查大（Chanda），即現今貝拉爾（Berar）之哥德瓦那（Gondwāna）地方。又格蘭脫（Grant）及弗格遜（J. Fergusson）則認為此國位於現今之乍哈提斯加爾（Chhattisgarh），其都城為威拉加爾（Wairagarh）。其它另有不同之說法。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、大唐西域記卷十、玄應音義卷二十二、慧琳音義卷十、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕 p6065 [中華佛教百科全書]又作拘薩羅國、拘舍羅國、俱娑羅國、居薩羅國。意譯無鬥戰國、工巧國、巧善國。(一)北印度古王國︰即今烏塔普拉帝須（Uttar Pradesh）省的東北部。舍衛城（Sā-vatthī）即此國之首都。佛陀後半生多居於此。時波斯匿王崇佛甚篤，故佛法大興。其後，此國為摩竭陀國阿闍世王（Ajātaśatru）所敗，而隸屬其下。又，此國另一都城優德亞（Ayodhyā），為敘事詩《羅摩衍那》之背景地點所在。(二)南印度古王國︰相對於上述以舍衛城為首都之憍薩羅國，而稱為南憍薩國。統治地區在摩訶那尼（Mahānani）河上游，及哥達維利(Godāvari）河的支流瓦洛達（Varoda）河上流一帶；以修利普拉（śrīpura、Sirpur）為首都。依《大唐西域記》卷十所載，此國山嶺周境，林藪連接，土壤膏腴，地利滋盛，邑里相望，人戶殷實，風俗剛猛，人性勇烈，邪正兼信。王亦崇敬佛法，伽藍百餘所，僧徒皆習學大乘教法，天祠七十餘所，異道雜居。據傳笈多王朝第二代王沙姆陀羅笈多（Samudragupta；335～375在位）嘗攻破此國。又，龍樹曾受此國娑多婆訶王（Sātavā-hana）的護持，而於該國之西南方跋邏末羅耆釐山造五層窟殿，鑄各等身金像安奉於斯。慧超《往五天竺國傳》曾記此窟殿，文云（大正51‧976a）︰「於彼山中有一大寺，是龍樹菩薩使夜叉神造，非人所作，並鑿山為柱，三重作樓，四面方圓三百餘步」云云。◎附︰憍桑比著‧巫百維譯〈佛世時印度十六國的政治形勢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{61}）憍薩羅國的首都是舍衛城（Srāvastī，室羅筏悉底）。舍衛城位於阿支羅瓦底河（Aciravati，即現在的Raptī河）岸邊，波斯匿王在那兒統治著。從《憍薩羅經》中之一，人們知道波斯匿王是一位吠陀宗教的虔誠信徒，他經常舉行盛大的吠陀祭祀。然而，在他的國土裡，沙門是受到尊敬的。一位叫做給孤獨的著名長者，曾為佛陀的比丘僧眾在舍衛城的祇樹園裡修建一座精舍。有名的毗舍結母（Visākhā，給孤獨長者的妻子──譯者）也在東林（Pūrvārāma）地方為比丘造了一座大廈。佛陀和比丘眾有時住在這兩個地方；他們的夏坐安居（四個月）大部分在這兒度過。因為三藏文獻記載著佛陀的大部分教法是在祇樹給孤獨園說的。波斯匿王雖然是吠陀祭祠的擁護者，但也不時到給孤獨園參禮佛陀。佛陀對波斯匿所說教法全收集在《憍薩羅經》中。從《神通遊戲經》關於這個王統的敘述來看，這個國家的歷朝國王似乎出身於摩登伽（Mātaṅga）下等種姓。《神通遊戲經》的這一記述並得到了《法句經釋論》中的毗杜達婆（Vidurdabha，舊譯毗琉璃王）故事的支持。波斯匿王非常尊敬佛陀，他曾打算過跟釋迦族的一個王女結婚。然而釋迦族的王親們認為憍薩羅王族是低賤的，把自己的女兒嫁給憍薩羅王波斯匿是不恰當的。但是，考慮到憍薩羅王對釋迦族的威勢，不接受他的請求對他們說來是不可能的。最後，他們想出一個辦法︰讓摩訶男釋迦（Mahānāma Sakya）把自己的奴隸女瓦娑婆羅華蒂耶（Vāsabharavattiyā）當作自己的親生女兒送給憍薩羅王。憍薩羅王的家人很喜歡這個少女。當他們看見摩訶男和她坐在一齊吃飯的時候，他們相信她就是他的女兒。結果，瓦娑婆羅華蒂耶便在擇定的吉日裡和憍薩羅王結了婚，憍薩羅王冊封她為正宮王后。當瓦娑婆羅華蒂耶的兒子毗杜達婆十六歲的時候，他回到外公家（即釋迦族）探親，釋迦族人在自己的族廟裡給予他應有的接待，但是，當他走了之後，他坐過的位子被水洗淨過。這種事情傳到毗杜達婆的耳朵，同時他知道自己原來是奴隸女的兒子。當他長大成人的時候，他立即用強力將憍薩羅國的統治權奪到自己手中，把自己的龍鍾老父波斯匿王從舍衛城驅逐出去。波斯匿化裝逃走，企圖到王舍城自己的姪兒未生怨王那裡去避難。但是，由於途中受到許多的折磨，他病死在王舍城外的一個福舍裡。毗杜達婆在自己的父親死後便決定進攻釋迦族。但是佛陀給他說法，兩次使他打消這個意圖。第三次，佛陀沒有機會和他談話，他便成功地執行了自己的決定。他進攻了釋迦族，同時完全擊敗了後者。除了那些前來佛陀那兒避難或逃跑了的，其餘所有的釋迦族人和他們的子女都被毗杜達婆屠殺精光，同時用他們的血來洗淨自己的座位。消滅釋迦族以後，毗杜達婆領著軍隊來到舍衛城，駐紮在阿支羅瓦底河邊。這時候，附近地區黑雲四起，暴雨驟至，阿支羅瓦底河洶湧澎湃地氾濫起來，而毗杜達婆和他的部隊一齊被洪水沖去了。毗杜達婆的故事很清楚說明這點︰像摩揭國那樣，憍薩羅國存在著堅強的獨裁政體。毗杜達婆篡奪了自己的臣民愛戴的父親的王位，憍薩羅國人竟不敢說一句反對他的話。〔參考資料〕　(一)《有部毗奈耶破僧事》卷四；《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉；《觀彌勒上生兜率天經》卷上；《佛母大孔雀明王經》卷中；《大唐西域記》卷六。(二)《慧琳音義》卷六、卷十；《解說西域記》；《大慈恩寺三藏法師傳》卷四。[法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷十二頁云：憍薩羅國，週六千餘裡。山嶺周境，林藪連接。國大都城，週四十餘裡。土壤膏腴，地利滋盛。邑裡相望，人戶殷實。其形偉，其色黑。風俗剛猛，人性勇烈。邪正兼信，學藝高明。王、剎帝利也。崇敬佛法，仁慈深遠。伽藍百餘所，僧徒減萬人，并皆習學大乘法教。天祠七十餘所，異道雜居。城南不遠，有故伽藍。傍有窣堵波。無憂王之所建也。昔者如來曾於此處，現大神通，摧伏外道。後龍猛菩薩，止此伽藍，時此國王，號娑多婆訶。(唐言引正)珍敬龍猛，周衛門廬。時提婆菩薩，自執師子國來求論義；謂門者曰：幸為通謁。時門者遂為入白。龍猛雅知其名；盛滿缽水，命弟子曰：汝持是水，示彼提婆。提婆見水，默而投針。弟子持缽，懷疑而返。龍猛曰：彼何詞乎？對曰：默無所說。但投針於水而已。龍猛曰：智矣哉若人也。知幾其神，察微亞聖。盛德若此；宜速命入。對曰：何謂也。無言妙辯，其在是歟。曰：夫水也者，隨器方圓，逐物清濁，彌漫無間，澄湛莫測。滿而示之，比我學之智周也。彼乃投針，遂窮其底。此非常人。宜速召進。而龍猛風範，懍然肅物。言談者皆伏抑首。提媻素挹風徽，久稀請益。方欲受業，先騁機神。雅懼威嚴，昇堂僻坐。談玄永日，詞義清高。龍猛曰：後學冠世，妙辯光前。我惟衰耄，遇斯俊彥，誠乃寫瓶有奇，傳燈不絕。法教弘揚，伊人是賴。幸能前席雅談玄奧。提媻聞命，心獨自負。將開義府，先遊辯囿。提振詞端，仰視質義。忽睹威顏，忘言杜口。避坐引責，遂請受業。龍猛曰：復坐。今將授子至真妙理，法王誠教。提媻五體投地，一心歸命。曰：而今而後，敢聞命矣。龍猛菩薩善閑藥術，餐餌養生。壽年數百，志貌不衰。引正王既得妙藥；壽亦數百。王有稚子，謂其母曰：如我何時得嗣王位？母曰：以今觀之，未有期也。父王年壽已數百歲。子孫老終者，蓋亦多矣。斯皆龍猛福力所加，藥術所致。菩薩寂滅，王必徂落。夫龍猛菩薩，智慧弘遠，慈悲深厚。周給群有，身命若遺。汝宜往彼，試從乞頭。若遂此志，當果所願。王子恭承母命，來至伽藍。門者驚走，遂得入焉。時龍猛菩薩，方讚誦經行；忽見王子，佇而謂曰：今夕何夕，降趾僧坊。若危若懼，疾驅來至？對曰：我承慈母餘論，語及行捨之士。以為含生寶命，經誥格言。未有輕捨報身，施諸求欲。我慈母曰：不然。十方善逝，三世如來，在昔發心，逮乎果證。勤求佛道，修習戒忍。或投身飼獸。或割肌救鴿。月光王施婆羅門頭，慈力王飲餓藥叉血。諸若此類，尤難備舉。求之先覺，何代無人。今龍猛菩薩，篤斯高志。我有所求人頭為用。招募累歲，未之有捨。欲行暴劫殺，則罪累尤多。虐害無辜，穢德彰顯。惟菩薩修習聖道，遠期佛果。慈霑有識，惠及無邊。輕生若浮，視身如朽。不違本願，垂允所求。龍猛曰：俞。誠哉是言也。我求佛聖果，我學佛能捨。是身如響，是身如泡。流轉四生，往來六趣。宿契弘誓，不違物欲。然王子有一不可者，其將若何。我身既終；汝父亦喪。顧斯為意。誰能濟之。龍猛徘徊顧視，求所絕命。以乾茅葉，自刎其頸。若利劍斷割，身首異處。王子見已；驚奔而去。門者上白具陳始末。王聞哀感，果亦命終。

憍賞彌
憍賞彌[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見俱睒彌條。

憍賞彌國
憍賞彌國[佛光大辭典]憍賞彌，梵名     Kauśāmbī，巴利名 Kosambī。為中印度之古王國。係十六大國之一，六大都市之一。又作憍餉彌國、憍閃毘國、俱睒彌國、俱參毘國、拘睒彌國、拘參毘耶國、拘藍尼國、鳩睒彌國、拘深國、句參國。意譯為不靜國、不甚靜國、藏有國。又作跋蹉國（梵     Vatsā，巴 Vajsa）、越蹉國、拔沙國、跋蹉國。此國之周圍六千餘里，土地肥沃，氣候暑熱，盛產粳稻、甘蔗，風俗剛猛。有伽藍十餘所，僧徒皆學小乘教。都城內有十大精舍，中有優填王（鄔陀衍那王）所造之刻檀佛像。佛陀住世時，此國與摩揭陀、舍衛等國對峙，威震西方。都城內亦有具史羅長者舊園、世親撰唯識論之故塼室，及無著作顯揚聖教論之故蹟。自城外東北行七百餘里可至迦奢富羅城，護法曾於此降伏外道。  關於其位置有諸異說，康林罕（A. Cunningham）將大唐西域記所說從邏耶伽至憍賞彌之距離五百餘里，修改為五十餘里，而推定其位於阿拉哈巴都（Allahabad）西北閻牟那河（Jumna）畔之柯薩村（Kosām）。史密斯（V.A. Smith）依大唐西域記及大慈恩寺三藏法師傳卷三所載之距離與方向，推定其位於阿拉哈巴都之西南，印度鐵道之蘇都那站（Sutna）附近。〔中阿含卷五十五持齋經、增一阿含經卷二十四、法句譬喻經卷一、仁王般若波羅蜜經卷下受持品、大般涅槃經卷中（法顯）、大方等大集經卷五十六、五分律卷六、十誦律卷三十、善見律毘婆沙卷十三、大毘婆沙論卷一八三、高僧法顯傳、大唐西域記卷五、翻梵語卷八、翻譯名義集卷七、A. Cunningham：The Ancient Geography of India〕 p6064 [中華佛教百科全書]中印度古國。音譯又作憍餉彌國、憍閃毗國、俱睒彌國、拘參毗耶國、拘舍彌國、拘籃尼國。音譯不靜、藏有。又有跋蹉（梵Vatsa，巴Vaṃsa）、越蹉、拔沙等之異稱。《大唐西域記》卷五敘述其國勢，云（大正51‧898a）︰「周六千餘里，國大都城周三十餘里，土稱沃壤，地利豐植，粳稻多，甘蔗茂，氣序暑熱，風俗剛猛。好學典藝，崇樹福善。伽藍十餘所，傾頓荒蕪，僧徒三百餘人，學小乘教。天祠五十餘所，外道寔多。」此外，書中又記述其城內有鄔陀衍那王所造的刻檀佛像、具史羅長者舊園、世親撰《唯識論》時之塼室，無著撰《顯揚聖教論》時之舊址，城外則有如來經行處之遺迹、髮爪窣堵波，以及迦奢布羅城護法伏外道的伽藍遺址。憍賞彌是古印度有名的都巿。《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）以其為拘舍（Kuśa）國之王子科珊巴（Kuśambha）所建。《雜阿含經》卷二十五、《摩訶摩耶經》卷下等記述此國比丘因殺害持律阿羅漢修羅他（Sorata）而引起諍論，終招致佛法滅亡。關於此國之位置，康寧罕（A. Cunningham）修正《西域記》中「鉢邏耶伽至憍賞彌距離五百餘里」的說法，改為「五十餘里」，並推測它應在阿拉哈巴（Alla habad）西北三十哩，即閻牟那（Jumna）河畔的古代村落科珊村（Kosām）。史密斯（V. A. Smith）則依《西域記》及《大慈恩三藏法師傳》所載的距離及方向，認為它是在阿拉哈巴西南、印度鐵路之蘇特那（Sutna）車站附近。又，華特斯（T. Watters）以《經集》〈波羅延品〉所列阿拉卡（Aḷaka）至舍衛城的地名中有此國名，而推測它靠近舍衛城，但這也並非定論。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十五；《法句譬喻經》卷一、卷二；《雜寶藏經》卷八；《義足經》卷上；《大方等大集經》卷五十六；《五分律》卷六；《十誦律》卷三十；《慧琳音義》卷十五；《翻譯名義集》卷三；A. Cunningham《The Ancient Geography ofindia》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記五卷十五頁云：憍賞彌國，週六千餘裡。國大都城，週三十餘裡。土稱沃壤，地利豐植。粳稻多，甘蔗茂。氣序暑熱，風俗剛猛。好學典藝，崇樹福善。伽藍十餘所，傾頓荒蕪。僧徒三百餘人，學小乘教。天祠五十餘所，外道實多。城內故宮中，有大精舍，高六十餘尺。有刻檀佛像，上懸石蓋。鄔陀衍那王，(唐言出愛。舊云優填王。偽也。)之所作也。靈相間起，神光時照。諸國君王，恃力欲舉。雖多人眾，莫能轉移。遂圖供養，俱言得真。語其源跡，即此像也。初、如來成正覺已；上昇天宮，為母說法；三月不還。其王思慕，願圖形像。乃請尊者沒特伽羅子，以神通力，接工人上天宮，親觀妙相，雕刻栴檀。如來自天宮還也，刻檀之像，起迎世尊。世尊慰曰：教化勞耶？開導末世，實此為冀。精舍東百餘步，有過去四佛坐及經行遺跡之所。其側不遠，有如來井及浴室。井猶充汲，室以頹毀。城內東南隅，有故宅餘址。是具史羅(舊云瞿師羅。偽也。)長者故宅也。中有佛精舍，及髮爪窣堵波。復有故基。如來浴室也。城東南不遠，有故伽藍。具史羅長者舊園也。中有窣堵波，無憂王之所建立也。高二百餘尺。如來於此數年說法。其側則有過去四佛座及經行遺跡之所。復有如來髮爪窣堵波。伽藍東南重閣上，有故磚室。世親菩薩常住此中，作唯識論，破斥小乘，難諸外道。伽藍東菴沒羅林中，有故基；是無著菩薩於此作顯揚聖教論城西南八九里，毒龍石窟。昔者如來伏此毒龍，於中留影。雖則傳記；今無所見。其側有窣堵波，無憂王之所建也。高二百餘尺。傍有如來經行遺跡，及髮爪窣堵波。病苦之徒，求願多愈。釋迦法盡，此國最後。故上自君王，下及眾庶，入此國境，自然感傷，莫不飲泣悲歎而歸。龍窟東北大林中行七百餘裡，渡殑伽河，北至迦奢布羅城。周十餘裡。居人富樂。城傍有故伽藍，惟餘基址。是昔護法菩薩伏外道處。此國先王，扶於邪說。欲毀佛法，崇敬外道。外道眾中，召一論師，聰敏高才明達幽微者，作為邪書千頌，凡三萬二千言。非毀佛法，扶正本宗。於是召集僧眾，令相摧論。外道有勝，當毀佛法。眾僧無負，斷舌以謝。是時僧徒懼有退負，集而議曰：慧日已沈，法橋將毀。王黨外道，其可敵乎。事勢若斯；計將安出。眾咸默然；無豎議者。護法菩薩，年在幼稚，辯慧多聞，風範弘遠。在大眾中，揚言贊曰：愚雖不敏；請陳其略。誠宜以我疾應王命。高論得勝，斯靈祐也。徵議墮負，乃稚齒也。然則進退有辭，法僧無咎。僉曰允諧。如其籌策。尋應王命，即昇論席。外道乃提頓綱網，抑揚詞義。誦其所執，待彼異論。護法菩薩納其言而笑曰：吾得勝矣。將覆逆而誦耶？為亂詞而誦耶？外道憮然而謂曰：子無自高也。能領語盡，此則為勝。順受其文，後釋其義。護法乃隨其聲調，述其文義，詞理不謬，氣韻無差。於是外道聞已；欲自斷舌。護法曰：斷舌非謝。改斬是悔。即為說法，心信意悟。王捨邪道，遵崇正法。護法伏外道側，則有窣堵波。無憂王所建也。基雖傾陷；尚高二百餘尺。是如來昔於此處六月說法。傍有經行之跡。及髮爪窣堵波。自此北行百七八十里，至鞞索迦國。(中印度境)

憍逸
憍逸[一切經音義（慧琳音義）]上居[女*(犮-乂+又)]反廣雅憍自高玉篇憍慢又經文從右作[憍-(夭/口)+右]俗字非正也

憍都褐羅
憍都褐羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）菩薩名。大日經疏十三曰：「憍都褐羅，譯謂除疑也，或除垢也。常斷一切眾生疑惑，故以為名也。」梵Kautūhara。

憍醉
憍醉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：言憍醉者：謂與三憍共相應故。

憍陳如
憍陳如[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，為佛陀最早度化的五比丘之一，也是五比丘當中第一位證果的，佛陀稱讚他「寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀」第一。2.比丘名，為佛陀最早度化的五比丘之一，也是五比丘當中第一位證果的，佛陀稱讚他「寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀」第一。又譯為「拘隣」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與憍陳那同。[續一切經音義]上舉喬反略梵語也具足云阿若多憍陳那阿若多此云解也謂最初悟解法故以彰其名憍陳那婆羅門姓也那是男聲顯從父得新譯經云解憍陳那是也[佛光阿含藏]憍陳如(Kondañña)(巴)，五比丘之一。[佛光大辭典]梵名    Kaundinya，巴利名 Kondañña。佛陀於鹿苑初轉法輪時所度五比丘之一，乃佛陀最初之弟子。又稱阿若憍陳如、阿若拘鄰、憍陳那、阿若憍憐、居鄰、居倫。意譯為初知、已知、了教、了本際、知本際。據增一阿含經弟子品載，憍陳如為佛陀聲聞弟子之一，寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀，為最早受法味而思惟四諦者。又據佛本行集經卷二十五載，悉達多太子出家求道之初，憍陳如與另外四人受淨飯王之命親侍苦行之太子，後見太子廢苦行，遂與其他四人離去，至釋尊成道始受教化。其後事蹟不詳，僅知其為教團中最長老，常居上座。另佛所行讚轉法輪品（大四‧三○中）：「以彼知法故，名阿若憍憐；於佛弟子中，最先第一悟。」〔佛本行集經卷三十四、中本起經卷上、北本大般涅槃經卷四十、阿羅漢具德經、方廣大莊嚴經卷十一、大毘婆沙論卷九十三、慧琳音義卷十八〕 p6063 [中華佛教百科全書]佛陀最初度化的五比丘之一。又作阿若多憍陳那、阿若憍鄰、阿若俱鄰、憍陳那、憍陳如、拘鄰、居倫等，或單稱陳如。意譯初知、已知、了教、了本際、知本際等義。「阿若」（ajñata），為稱嘆之詞，是「能了解」、「能知者」之義；「憍陳如」是姓，為kuṇḍin族者之義。憍陳如為中印度迦毗羅城的婆羅門種，擅長占相之術，悉達多太子誕生第五日時，曾應召檢瑞相，並預言太子必將成佛並救度人類。及太子出家修苦行時，憍陳如與另外四人受淨飯王之托，陪伴太子至尼連禪河邊前正覺山從事苦修，後見太子廢苦行接受村女的乳糜，乃與其他四人離太子而去。至釋尊成道以後，於鹿野苑見釋尊之莊嚴威儀，又聞其說法，乃率先歸依佛。相傳當時釋尊所說的法，即《三轉法輪經》。憍陳如為五比丘中之首先得悟者。由於佛陀曾讚嘆他已經開悟，因此後來僧團中人稱呼他時，都在他的姓氏「憍陳如」之前，加上具有「已知者」意義的讚美之詞「阿若」。此外，《增一阿含經》卷三〈弟子品〉對他曾有如下的稱歎（大正2‧557a）︰「我聲聞中第一比丘，寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀，所謂阿若拘鄰比丘是。初受法味，思惟四諦，亦是阿若拘鄰比丘。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]五比丘之一，也就是佛最初的弟子。

憍陳若佛
憍陳若佛[翻梵語]譯者曰姓

憍陳那
憍陳那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kāuṇḍinya，巴Koṇḍañña，舊稱憍陳如。亦曰拘鄰。尊者之姓。譯曰火器，了本際。玄應音義二十四曰：「憍陳那，舊云憍陳如，訛也。此云火器，是姓也。阿若是名，亦云初智，以最初悟無生而得智由本願也。」五比丘之筆頭人。初釋尊出家求道，淨飯王命供奉共為苦行。後釋尊觀破苦行於成道無效而棄之，彼以此為釋尊破戒墮落，與他四比丘共去，後於波羅捺國鹿野園受釋尊教化，為弟子。即佛最初之弟子也。[一切經音義（慧琳音義）]舊云憍陳如佛初成道度五俱輪此其一也

憍高
憍高[一切經音義（慧琳音義）]姜妖反從心從喬作憍正也從右或從有作[憍-(夭/口)+右][憍-(夭/口)+有]並非亦俗字也

憎前
憎前[一切經音義（慧琳音義）]上則登反韓詩憎惡也方言疾也齊魯之間相惡謂之憎說文從心

憎嫉
憎嫉[獅子吼站阿含經簡註]厭惡妒嫉。

憎嫌
憎嫌[一切經音義（慧琳音義）]上則僧反經作增誤也下叶兼反經本作慊或字也[新集藏經音義隨函錄]同上此正

憎害欲解
憎害欲解[法相辭典（朱芾煌）]如八種欲解中說。

憎恧
憎恧[新集藏經音義隨函錄]烏故反正作𢙣上方經作[怡-台+惡]也

憎惡
憎惡[一切經音義（慧琳音義）]烏故反禮記吾惡用吾悟情惡猶憎也詩云惡無禮皆是也[新集藏經音義隨函錄]烏故反[國語辭典（教育部）](一)ㄗㄥ　ㄜˋ 憎恨惡人、壞事。《管子．霸言》：「聖人之憎惡也內，愚人之憎惡也外。」(二)ㄗㄥ　ㄨˋ 憎恨厭惡。《三國志．卷四四．蜀書．費褘傳》：「值軍師魏延與長史楊儀相憎惡，每至並坐爭論。」

憎惡行
憎惡行[阿含辭典（莊春江）]解讀為「苦行」。

憎愛
憎愛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）憎怨愛親也。無量壽經下曰：「當為導師，等無憎愛。」圓覺經曰：「認四顛倒為實我體，由此便生憎愛二境。」

憎慊
憎慊[新集藏經音義隨函錄]戶兼反心不欲見也正作嫌又苦點反非

憐傷
憐傷[一切經音義（慧琳音義）]練田反集訓云憐愛也考聲哀也俗作怜經文從米作[燐-火+米]非也書錯不成字也

憐國
憐國[新集藏經音義隨函錄]上力真反悞

憐念
憐念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六蔽之一。見六蔽條。

憐悼
憐悼[新集藏經音義隨函錄]徒到反

憐愍
憐愍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂矜卹也。漢書，哀夫老眊孤寡鰥獨，或匱於衣食，甚憐愍焉。[一切經音義（慧琳音義）]上禮顛反郭注尒訓云哀愍也下音旻殞反何注公羊愍傷也廣雅愍愛也說文愍痛也從心敃聲也敃字從支民聲敃音上同[新集藏經音義隨函錄]上力田反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄇㄧㄣˇ 哀憐同情。《漢書．卷六．武帝紀》：「哀夫老眊孤寡鰥獨或匱於衣食，甚憐愍焉。」也作「憐憫」。

憐愍者
憐愍者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：父母宗親，互相繫屬，名憐愍者。

憐矝
憐矝[新集藏經音義隨函錄]居陵反悞

憐鞕
憐鞕[新集藏經音義隨函錄]步𠔃反園名也或云藍毗𡰱正言藍軬𡰱正作鞞也悞

憑俟
憑俟[一切經音義（慧琳音義）]皮氷反三蒼憑依也下古文竢[來*矣][立*巳]三形同床史反尒疋俟待也

憑怙
憑怙[一切經音義（慧琳音義）]下胡古反爾雅云怙恃也左傳云怙其[仁-二+(隹/乃)]材是也說文從心古聲也

憑據杖策
憑據杖策[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。

憑螭
憑螭[一切經音義（慧琳音義）]下恥離反楚辭云雨龍驂螭王注云螭若龍而無角亦謂之[施-方+多]螻也廣雅說文義並同從虫离聲或作[施-方+多]螻音樓[新集藏經音義隨函錄]丑知反

憒
憒[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ[形]心智昏亂不明。《廣韻．去聲．隊韻》：「憒，心亂也。」《楚辭．王逸．九思》：「心煩憒兮意無聊，嚴載駕兮出戲遊。」《紅樓夢．第九六回》：「又知寶玉失玉以後，神志惛憒，醫藥無效。」

憒〃
憒〃[新集藏經音義隨函錄]古內反

憒丙
憒丙[新集藏經音義隨函錄]女㒵反正作𠆴𡗚二形[阿含辭典（莊春江）]「清本」作「憒鬧」，「丙」宜為「鬧」之訛誤。

憒乱
憒乱[新集藏經音義隨函錄]上戶內反心乱也

憒亂
憒亂[一切經音義（慧琳音義）]上迴罪反前寶雨經第二卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]上古內反[阿含辭典（莊春江）]雜亂；眾務糾纏。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ　ㄌㄨㄢˋ 昏亂不安。《漢書．卷二四．食貨志下》：「百姓憒亂，其貨不行。」

憒亂之處所
憒亂之處所[獅子吼站阿含經簡註]昏亂不安的地方。相當的《別譯雜阿含經》經文作「在家纏眾務」，相當的南傳經文作「在障礙中」。

憒吏
憒吏[一切經音義（慧琳音義）]上公對反亂也說文亂也煩也下女孝反不靜也韻集猥眾也字從市從人有作鬧俗字也

憒塞
憒塞[新集藏經音義隨函錄]上古內反

憒市
憒市[新集藏經音義隨函錄]女孝反不靜也正作[市/人]

憒心
憒心[新集藏經音義隨函錄]上古對反

憒恚
憒恚[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反正作憒也

憒悶
憒悶[新集藏經音義隨函錄]上古對反

憒惚
憒惚[新集藏經音義隨函錄]上古對反下奴老反

憒愇
憒愇[新集藏經音義隨函錄]上古[厂@火]反下云鬼反大㒵也正傀偉

憒憒
憒憒[一切經音義（慧琳音義）]迴對反考聲憒憤憂悶也說文亂也從心從貴[新集藏經音義隨函錄]古內反心乱也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ　ㄎㄨㄟˋ, 1.糊塗。《二刻拍案驚奇．卷六》：「試看金翠當年事，憒憒將軍更可哀。」2.擾亂。《後漢書．卷六九．何進傳》：「天下憒憒，亦非獨我曹罪也。」

憒懣
憒懣[一切經音義（慧琳音義）]上汾吻反下門本反義已具釋破邪論中

憒擾
憒擾[新集藏經音義隨函錄]上古對反下而沼反乱也下又音憂非也

憒濁
憒濁[新集藏經音義隨函錄]上古內反

憒然
憒然[新集藏經音義隨函錄]上古內反

憒眾
憒眾[新集藏經音義隨函錄]上古[(卄/至)*寸]反

憒[舌*匕]
憒[舌*匕][新集藏經音義隨函錄]上古內反下音乱

憒譊
憒譊[新集藏經音義隨函錄]上古內反下女交反心乱也正怓亦作呶

憒閙
憒閙[新集藏經音義隨函錄]上古內反下女㒵反

憒鬧
憒鬧[獅子吼站阿含經簡註]混亂喧鬧。

憒𠆴
憒𠆴[新集藏經音義隨函錄]上古[(卄/至)*寸]反下女孝反

憒𡗚
憒𡗚[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

憒𢙉
憒𢙉[新集藏經音義隨函錄]上古對反

憓利
憓利[一切經音義（慧琳音義）]上音惠義與惠字訓用同[新集藏經音義隨函錄]上音惠愛也

憓流
憓流[一切經音義（慧琳音義）]上音惠毛詩傳云惠愛也考聲云慈也仁也詩文義同從心惠聲古文作[芔/惠]從芔惠音上緝反[新集藏經音義隨函錄]上胡桂反

憓聲
憓聲[新集藏經音義隨函錄]上音惠愛也

憓飛
憓飛[一切經音義（慧琳音義）]上音惠郭璞注云憓意精同也[新集藏經音義隨函錄]上胡桂反

憔忰
憔忰[新集藏經音義隨函錄]上疾焦反下疾遂反瘦[損-口+ㄙ]㒵也經作燋非也

憔悴
憔悴[一切經音義（慧琳音義）]上齊遙反下情遂反考聲云憔悴瘦惡也亦從頁作顦顇毛詩從言作譙誶班固從疒作癄瘁方言從心作憔悴漢武帝李夫人賦從女作嫶[女*卒]左傳從草作蕉萃蒼頡篇云憔悴者憂愁也亦無定體諸儒隨意作之並行於世未知孰是[新集藏經音義隨函錄]上自焦反下自遂反顏色[襄-(口*口)]也亦作顦顇[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠˊ　ㄘㄨㄟˋ, 1.枯槁瘦病的樣子。《楚辭．屈原．漁父》：「顏色憔悴，形容枯槁。」宋．歐陽修〈蝶戀花．獨倚危樓風細細〉詞：「衣帶漸寬都不悔，為伊銷得人憔悴。」也作「蕉萃」。2.憂患、煩惱。《楚辭．劉向．九歎．怨思》：「身憔悴而考旦兮，日黃昏而長悲。」元．武漢臣《玉壺春．第四折》：「強風情不曉事，呆廝！誰著你將錢去買憔悴。」3.受困苦。《孟子．公孫丑上》：「民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也。」

憔悸
憔悸[新集藏經音義隨函錄]上自焦反下求季反冝作憔悴

憔惚
憔惚[新集藏經音義隨函錄]上即消反下奴老反二並悞

憔然
憔然[新集藏經音義隨函錄]上子消反悞

憕憎
憕憎[新集藏經音義隨函錄]上都鄧反下莫鄧反前作瞪▆川音作𧄼懵切韻正字作𧄼𧀧也上又直陵直庚二反非

憕懵
憕懵[新集藏經音義隨函錄]見藏作[懵-目+登]懵上都鄧反下莫鄧反上又依字直陵直耕二反

憕𢝌
憕𢝌[新集藏經音義隨函錄]見藏作瞪▆与𧄼𧀧字同又上音澄下音[曰/日]並悞也

憖然
憖然[一切經音義（慧琳音義）]上銀覲反魯衰公誄夫子云天不憖遺一老考聲云憖傷也說文從心猌聲猌音同上也

憗理
憗理[新集藏經音義隨函錄]上之領反又音勑悞

憘他
憘他[新集藏經音義隨函錄]上許以反

憘以
憘以[新集藏經音義隨函錄]上許里反

憘力
憘力[新集藏經音義隨函錄]上許里反

憘學
憘學[新集藏經音義隨函錄]上許記反好也正作憙也又音喜

憘廣
憘廣[新集藏經音義隨函錄]上許里反

憘得
憘得[新集藏經音義隨函錄]上音喜情也冝作憙許記反好也

憘怡
憘怡[新集藏經音義隨函錄]上許之反下以之反恱樂㒵也正僖

憘恱
憘恱[新集藏經音義隨函錄]上許里反

憘戲
憘戲[新集藏經音義隨函錄]上喜之反遊也樂也正作嬉僖二形又音喜情也

憘教
憘教[新集藏經音義隨函錄]上許記反好也

憘樂
憘樂[新集藏經音義隨函錄]上許記反好也

憘歡
憘歡[新集藏經音義隨函錄]上許里反

憘相
憘相[新集藏經音義隨函錄]上音喜情也

憘見
憘見[新集藏經音義隨函錄]上許里反

憘讒
憘讒[新集藏經音義隨函錄]仕咸反冝作饞

憘貪
憘貪[新集藏經音義隨函錄]上許里反

憘闘
憘闘[新集藏經音義隨函錄]上許記反好也又音喜悞

憘食
憘食[新集藏經音義隨函錄]上音喜情也

憙事
憙事[新集藏經音義隨函錄]上許記反

憙佃
憙佃[新集藏經音義隨函錄]上許記反下音田

憙[(又/木)*ㄆ]
憙[(又/木)*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]上許記反下所八反

憙啼
憙啼[新集藏經音義隨函錄]上許記反好也下或作嘑同音提泣也川音作[口*(虒-儿+丁)]以號字替之非也

憙在
憙在[新集藏經音義隨函錄]上許記反

憙妄
憙妄[新集藏經音義隨函錄]上許記反

憙嬈
憙嬈[新集藏經音義隨函錄]上許既反下奴了反

憙忘
憙忘[新集藏經音義隨函錄]上許記反好也正作憙下音望

憙怒
憙怒[新集藏經音義隨函錄]上許里反

憙挑
憙挑[新集藏經音義隨函錄]上許記反下徒了反

憙捫
憙捫[新集藏經音義隨函錄]借音吻抆拭也

憙揵
憙揵[新集藏經音義隨函錄]上許記反下居言反去陰也王作[劇-豕+又]遽

憙枳
憙枳[新集藏經音義隨函錄]上許記反下吉以反

憙染
憙染[新集藏經音義隨函錄]上許記反好也

憙樂
憙樂[新集藏經音義隨函錄]上許記反

憙欲
憙欲[新集藏經音義隨函錄]上許記反好也

憙求
憙求[新集藏經音義隨函錄]上許記反好也又音喜亦作憘

憙法
憙法[新集藏經音義隨函錄]上許記反好也

憙為
憙為[新集藏經音義隨函錄]上許記反下于垂反

憙煞
憙煞[新集藏經音義隨函錄]上許記反好也下亦作殺

憙現
憙現[新集藏經音義隨函錄]上許記反

憙生
憙生[新集藏經音義隨函錄]上許記反

憙睡
憙睡[新集藏經音義隨函錄]上許記反

憙瞋
憙瞋[新集藏經音義隨函錄]同上

憙華
憙華[新集藏經音義隨函錄]上許記反

憙著
憙著[新集藏經音義隨函錄]上許記反下直略反

憙見
憙見[新集藏經音義隨函錄]上許記反

憙評
憙評[新集藏經音義隨函錄]上許記反下皮兵反

憙說
憙說[新集藏經音義隨函錄]上許記反

憙論
憙論[新集藏經音義隨函錄]上許記反好〡也又音喜恱也

憙讒
憙讒[新集藏經音義隨函錄]助咸反

憙豫
憙豫[新集藏經音義隨函錄]上許記反下余庶反

憙資
憙資[新集藏經音義隨函錄]上許記反下音咨

憙道
憙道[新集藏經音義隨函錄]上許記反好也

憙重
憙重[新集藏經音義隨函錄]上許記反

憙集
憙集[新集藏經音義隨函錄]上許記反

憙齗
憙齗[新集藏經音義隨函錄]胡介反悞

憙𠸍
憙𠸍[新集藏經音義隨函錄]上許記反下私妙反

憚其
憚其[一切經音義（慧琳音義）]檀爛反鄭箋詩云憚難也說文畏也廣雅驚也從心單聲也

憚勞
憚勞[獅子吼站阿含經簡註]畏懼辛勞。[國語辭典（教育部）]ㄉㄢˋ　ㄌㄠˊ 畏懼辛勞。《三國演義．第六七回》：「許褚曰：『兵已至此，主公不可憚勞。』」

憚哆
憚哆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Danta，又作彈多，娜哆。譯曰齒。[新集藏經音義隨函錄]上徒岸反下車者反

憚哆家瑟詫
憚哆家瑟詫[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Dantakāṣṭha，譯曰齒木。寄歸傳一曰：「齒木者，梵云憚哆家瑟詫。憚哆譯之為齒，家瑟詫是其木，長十二指，短不減八指，大如小指，一頭緩須熟嚼。」玄應音義十五曰：「彈多抳瑟搋，彈多此云齒，抳瑟搋此云木，謂齒木也。」梵語雜名曰：「娜哆家瑟哆。」

憚多家瑟詫
憚多家瑟詫[一切經音義（慧琳音義）]下坼賈反梵語也唐云齒木也

憚姡
憚姡[新集藏經音義隨函錄]上徒案反下丁故反

憚彼
憚彼[新集藏經音義隨函錄]上徒按反

憚恌
憚恌[新集藏經音義隨函錄]上之扇反下徒了反四支動也正作戰桃或作顫掉也上又音佪下又遙桃二音並非

憚懾
憚懾[新集藏經音義隨函錄]之涉反

憚盱迦
憚盱迦[翻梵語]應云單[菟-(色-巴)+(〦-一)]歌　譯曰薄也

憚祐
憚祐[新集藏經音義隨函錄]上音戰下音右悚懼㒵也正作顫𤴨

憚荼
憚荼[新集藏經音義隨函錄]上徒岸反下宅加反

憚閻
憚閻[新集藏經音義隨函錄]上徒案反畏懼怯也

憛泊
憛泊[新集藏經音義隨函錄]上徒濫反下普百反

憣㦥
憣㦥[新集藏經音義隨函錄]許偃反

憣搖
憣搖[新集藏經音義隨函錄]音遙別本作▆

憣旗
憣旗[新集藏經音義隨函錄]音其

憣繖
憣繖[新集藏經音義隨函錄]音散

憣迭
憣迭[新集藏經音義隨函錄]徒結反▆也更代也道也

憣黨
憣黨[新集藏經音義隨函錄]上北安反輩也正作𤳖般二形也

憣𢡠
憣𢡠[新集藏經音義隨函錄]熾試志三音

憤亂
憤亂[一切經音義（慧琳音義）]枎問反下音亂

憤依
憤依[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反

憤勃
憤勃[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反下步沒反

憤啡
憤啡[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反下妃尾反正作悱也憤憤悱悱謂心喜勇口發言也問也何論云不憤不啟不悱不發是也此謂夫子言若有人來於我邊學業若前人心不憤憤口不悱悱我不與開說發明大道若心憤憤口悱悱即與前人開說大道必識其義理深也若不心憤憤口悱悱者言前人不思義理𢙢其意淺故也

憤墋
憤墋[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反下初錦反

憤念
憤念[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反

憤怒
憤怒[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄋㄨˋ 生氣、發怒。《三國志．卷四．魏書．三少帝紀．陳留王奐傳》：「吳將呂興因民心憤怒，又承王師平定巴蜀。」《五代史平話．周史．卷上》：「劉銖尸棄于市，軍士憤怒，有碎磔其肉以餧犬者。」

憤恚
憤恚[一切經音義（慧琳音義）]扶吻反考聲盈也心氣發也鄭玄云怒氣充實也蒼頡篇憤懣也音悶說文憤恚恨也或作[怡-台+奮]古字也[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄏㄨㄟˋ 怨恨發怒。《後漢書．卷五四．楊震傳》：「吾每讀張禹傳，未嘗不憤恚歎息。」也作「忿恚」。

憤惋
憤惋[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反下烏乱反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄨㄢˋ 怨恨的樣子。《後漢書．卷七四上．袁紹傳》：「陛下播越非所，洛邑乏祀，海內傷心，志士憤惋。」

憤慨
憤慨[新集藏經音義隨函錄]上㐲吻反下苦代反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄎㄞˇ 憤怒而慨嘆。南朝宋．傅亮〈為宋公至洛陽謁五陵表〉：「瞻拜之日，憤慨交集。」

憤憾
憤憾[新集藏經音義隨函錄]戶紺反

憤懣
憤懣[一切經音義（慧琳音義）]上汾吻反下門本反王逸注楚辭云懣亦憤也蒼頡篇云悶也說文云煩也從心滿聲古文作[惹-右+兩]義亦同[續一切經音義]上汾吻反論語云不憤不發下門本反王逸注楚詞云懣亦憤也蒼頡篇云悶也說文煩也從心滿聲古文亦作[惹-右+兩]字[新集藏經音義隨函錄]莫本反又滿悶二音[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄇㄣˋ 忿恨不平。漢．司馬遷〈報任少卿書〉：「恐卒然不可諱，是以僕終不得舒憤懣以曉左右。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．奏啟》：「楊秉耿介於災異，陳蕃憤懣於尺一，骨鯁得焉。」也作「忿懣」。

憤歎
憤歎[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反

憤毒
憤毒[一切經音義（慧琳音義）]憤夫問反賈注國語曰憤盛也鄭注禮記曰憤謂怒氣充實也[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反怒也

憤滿
憤滿[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反

憤發
憤發[一切經音義（慧琳音義）]扶粉反方言憤盈也謂怒氣盈滿也亦情惑也[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：憤發者：謂出言顯發惡意樂故。二解　瑜伽八十九卷八頁云：若煩惱纏，能令發起執持刀杖鬥訟違諍；故名憤發。三解　法蘊足論八卷九頁云：云何憤發？謂身擒害性，心擒害性，身戰怒性，心戰怒性，身憤發，心憤發，已憤發，當憤發，總名憤發。

憤脹
憤脹[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反滿也正作𢤬

憤𢙉
憤𢙉[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反

[憧>幢]折
[憧>幢]折[新集藏經音義隨函錄]音祈正作旂也

[憧>幢]旛
[憧>幢]旛[新集藏經音義隨函錄]音憣

[憧>幢]麾
[憧>幢]麾[新集藏經音義隨函錄]音撝

憧憧
憧憧[一切經音義（慧琳音義）]昌恭反說文憧憧意不定也廣雅憧憧往來也字從童經文從心從重作[怡-台+重]此字與憧不同說文[怡-台+重]遲也[怡-台+重]非此義也[新集藏經音義隨函錄]尺鐘反徃來㒵也經音義以伀子替之章喀反惶懅也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥ　ㄔㄨㄥ, 1.往來不停的樣子。《易經．咸卦．九四》：「憧憧往來，朋從爾思。」2.心神不定的樣子。漢．桓寬《鹽鐵論．刺復》：「方今為天下腹居郡，諸侯並臻，中外未然，心憧憧若涉大川，遭風而未薄。」3.搖曳不定的樣子。漢．王充《論衡．恢國》：「光武起，過舊廬，見氣憧憧上屬於天。　」

憧摩
憧摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天竺賤族之一種。唯識了義燈二本曰：「憧摩，此云不共死。」

憧然
憧然[新集藏經音義隨函錄]上呼麦反快也不惠也正作[怡-台+(書-曰+(且-二+人))]也川音作[怡-台+(書-曰+(且-二+人))]又音衝徃來㒵也又宅江反旛〡也正作[憧>幢]也

憧真
憧真[新集藏經音義隨函錄]上徒東反正作僮也字樣云古以僮為童

憧繖
憧繖[新集藏經音義隨函錄]音散

[憧魔>幢麾]
[憧魔>幢麾][新集藏經音義隨函錄]許為反

憧黨
憧黨[新集藏經音義隨函錄]都朗反

憧𢡠
憧𢡠[新集藏經音義隨函錄]昌志式志二反慄也

憨山
憨山[佛學大辭典（丁福保）]（人名）名德清，號憨山。大那羅延窟，復興曹溪之道場。所著楞嚴通議，楞伽記，南華註等行於世。見續稽古略三。[佛光大辭典]（1546～1623）明代僧。安徽全椒人，俗姓蔡。名德清，字澄印，號憨山。十二歲從金陵報恩寺永寧誦習經教。十九歲出家受具足戒，並至棲霞山從法會受禪法。以慕清涼澄觀之為人，自字澄印。萬曆元年（1573）遊五臺山，愛憨山之奇秀，遂取此為號。歷住青州（山東）海印寺、曹溪寶林寺等，宣揚禪宗。倡導念佛與看話頭（禪宗之古則公案）雙修。熹宗天啟三年十月示寂，世壽七十八。世稱憨山大師。與袾宏、真可、智旭，並稱明代四大高僧。著述宏富，有楞嚴經通議十卷、觀楞伽經記八卷、法華經通義七卷等行世。弟子福善、通炯等匯編其遺文，題為憨山老人夢遊集（又作憨山大師夢遊全集），凡五十五卷（古本四十卷），另有其自著之年譜二卷。〔憨山老人自序年譜實錄（憨山老人夢遊集卷五十三、卷五十四所收）、釋鑑稽古略續集卷三、五燈嚴統卷十六、高僧摘要卷三、淨土聖賢錄卷五〕（參閱「德清」6013） p6220 

憨山大師全集
憨山大師全集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四十卷，明福善等錄。

憨山大師夢遊全集
憨山大師夢遊全集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）憨山大師全集之具名。[中華佛教百科全書]五十五卷。明‧憨山德清撰，侍者福善錄，通炯編輯，劉起相重校。又稱《憨山老人夢遊集》。為憨山德清語錄的集大成本。收在《禪宗全書》第五十一冊、《卍續藏》第一二七冊。作者德清，晚年號憨山老人。與雲棲袾宏、紫柏真可、蕅益智旭等三人被稱為明季四大師。治學範圍極廣博。除佛教經論之註疏外，另有關於《老子》《莊子》《中庸》等書之註解。頗有融會三教之志。有關其人之生平，具載在此《夢遊集》卷五十三至卷五十四之自序年譜，及卷五十五之憨山大師塔銘、傳記等文之中。本書為憨山逝世後，其門人通炯所編，並經大儒錢謙益校訂。錢氏對憨山甚為推崇，並許憨山與紫柏尊者為明末兩大高僧。《夢遊集》卷首錢氏序云︰「嗚呼偉矣哉，大師與紫柏尊者皆以英雄不世出之資，當獅絃絕響之候，捨身為法。（中略）昔人嘆中峰輟席，不知道隱何方。又言楚石季潭而後，拈花一枝幾熄，由今觀之，不歸於紫柏、憨山，而誰歸乎﹖」此書大致內容如次︰卷一︰含錢謙益之序文、憨山老人自贊等四篇文章。卷二至卷十二︰為憨山對當時佛門緇素所開示之法語。卷十三至卷十八︰書信。卷十九至卷二十二︰序文。有為付梓之內外典所撰序，有贈友人序。卷二十三至卷二十六︰記。為佛教寺院等建築物所撰之記文，及遊記等。卷二十七至卷三十︰含所撰塔銘、傳記二十餘篇。卷三十一至卷三十八︰題跋、贊頌等。卷三十九至卷四十︰仿世學之古文、疏文、祭文等。卷四十一至卷四十三︰為《楞嚴》《法華》等經之疏釋。已收入《卍續藏》釋經部，故此書僅有目錄而無文。卷四十四至卷四十六︰為作者對《大學》、老莊及佛教淨土教義之論說與義理發揮。卷四十七至卷四十九︰詩集。卷五十至卷五十二︰曹溪中興錄及其他開示。為憨山在曹溪時所撰、有關曹溪地理及佛教史之文章，並含復興曹溪道場之計劃，及所開示之法語等。卷五十三至卷五十四︰自序年譜。卷五十五︰含吳應賓、錢謙益等人所撰之憨山塔銘、傳記、輓詩等。憨山為明代佛教界有數之學者。此書自是研究其人之生平、學問、弘法、交遊等之最佳資料。此外，在明代中末葉之佛教史方面，此書所含之史料，亦相當豐富。按，《嘉興藏》另收有《憨山大師全集》一書，題為「福善錄」，通炯編，然僅四十一卷。內題亦為《憨山老人夢遊集》，為清初所刊行，此當係五十五卷本（刊行於光緒五年）所根據之早期刊本。此外，另有刊行於光緒二十五年之《憨山大師夢遊摘要》一書，僅二卷。內載憨山之示眾法語三十一篇。

憨山大師年譜
憨山大師年譜[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，明德清自著。

憨无
憨无[新集藏經音義隨函錄]上呼甘反癡也

憨音
憨音[新集藏經音義隨函錄]上与憨同呼濫反

憨風
憨風[一切經音義（慧琳音義）]上呼藍反考聲云癡也古今正字從心敢聲經本作[病-丙+敢]非也

憩七覺
憩七覺[一切經音義（慧琳音義）]上欺[罽-厂]反毛詩傳云憩息也文字典說義同從心作愒訓用同

憩伽
憩伽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作朅伽。譯曰劍。或名大慧刀。見慧琳音義三十六。見竭誐條。梵Khaḍga。[一切經音義（慧琳音義）]上騫罽反梵語也唐云劒或名大慧刀也

憩多
憩多[新集藏經音義隨函錄]上去例反正作憩

憩怠
憩怠[新集藏經音義隨函錄]上古賣反正作懈俗作𢢣

憩息
憩息[一切經音義（慧琳音義）]說文作愒同却厲反爾疋憩息也舍人曰憩臥之息也[新集藏經音義隨函錄]上去例反亦作𡳅[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄒㄧˊ 歇息。唐．杜甫〈客堂〉詩：「平生憩息地，必種數竿竹。」

憩於
憩於[一切經音義（慧琳音義）]鄉例反毛詩傳云憩息會意字或從戶作[尸@(皂*旡)]

憩[旡>无]
憩[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上丘例反

憩止
憩止[一切經音義（慧琳音義）]說文作愒同却厲反爾雅憩息也[新集藏經音義隨函錄]上去例反

憩此
憩此[一切經音義（慧琳音義）]上鄉例反毛詩云憩息也亦作愒說文從息舌聲也

憩漳濱
憩漳濱[一切經音義（慧琳音義）]上却例反毛詩傳云憩猶息也次酌羊反漢書云清漳水名也出上黨郡也下云畢民反孔注尚書云濱水涯也

憩無
憩無[一切經音義（慧琳音義）]又作愒蒼頡篇作憩同袪例反尒疋憩息也[新集藏經音義隨函錄]上去例反

憩禪林
憩禪林[一切經音義（慧琳音義）]上卿又反息也

憩踵
憩踵[新集藏經音義隨函錄]上丘例反下之勇反

憩頥
憩頥[新集藏經音義隨函錄]上丘[至*支]反下余𦍞反

憩駕
憩駕[一切經音義（慧琳音義）]騫[罽-厂]反考聲云憇歇也古文作[尸@既]止息也說文從心作愒愒亦歇也從心從偈省聲[新集藏經音義隨函錄]上丘例反

憫
憫[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄣˇ[動]1.哀憐。如：「悲天憫人」、「其情可憫」。唐．韓愈〈圬者王承福傳〉：「吾之心憫 焉，是故擇其力之可能者行焉。」2.憂傷。《孟子．公孫丑上》：「阨窮而不憫。」《資治通鑑．卷一七一．陳紀五．宣宗太建五年》：「帝以問陸令萱，令萱憫默不對。」

憫〃
憫〃[新集藏經音義隨函錄]音愍

憫之
憫之[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

憫來
憫來[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

憫塗
憫塗[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

憫念
憫念[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

憫憐
憫憐[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

憫殤
憫殤[一切經音義（慧琳音義）]上旻隕反杜注左傳云憫憂貌也離騷云傷太息之憫憐說文從心閔聲下賞章反

憫泣
憫泣[一切經音義（慧琳音義）]眉隕反憂皃也左傳憫憫然如農夫之望歲也[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反憂㒵也

憫然
憫然[一切經音義（慧琳音義）]上珉殞反前高僧傳第八卷已釋[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反默也憂也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄣˇ　ㄖㄢˊ 感傷的神情。唐．白居易〈琵琶行．序〉：「使快彈數曲，曲罷憫然。」唐．陳鴻《長恨傳》：「言訖憫然，指碧衣取金釵鈿合，各折其半，授使者曰：『為我謝太上皇，謹獻是物，尋舊好也。』」

憫而
憫而[一切經音義（慧琳音義）]眉殞反杜注左傳云憫憂也古今正字形聲[新集藏經音義隨函錄]上[尸@目]殞反

憫默
憫默[一切經音義（慧琳音義）]上旻殞反韻英云憫傷也下懵北反考聲云憫默者情有所傷而不言也韻詮云憫亦默也從心閔聲也考聲云默靜也從犬黑聲也

憬興
憬興[佛學大辭典（丁福保）]（人名）新羅國人。十八歲出家，專事著述，其說以法相為主。所著有涅槃經疏十四卷，法華疏十六卷，金光明經述贊七卷，彌勒經述贊三卷，瑜伽論疏十卷，瑜伽記三十六卷，解深密經疏，觀無量壽經疏二卷等數十種。見三國遺事五，新編諸宗教藏總錄一二等。[佛光大辭典]新羅僧。又作璟興。熊川人，俗姓水。生卒年不詳。十八歲出家，研究三藏，望重一時。文武王臨終時，遺命神文王以憬興為國師，神文王元年（681，即唐高宗開耀元年）舉為國老，住三郎寺，專事著述。嘗臥病彌月，後從一化尼聽聞華嚴經中善友原病之說，病遂頓癒。一日將騎馬入王宮，感文殊菩薩之冥誡，遂終身不騎牲畜。其事蹟備載於玄本所撰之三郎寺碑。著作頗多，有大涅槃經疏十四卷（或七卷）、金光明經述贊七卷、藥師經疏一卷、四分律羯磨記一卷、大乘起信論問答一卷等三十多種。〔三國遺事卷五、義天目錄卷一、卷二、諸宗章疏錄卷一〕 p6062 [中華佛教百科全書]新羅神文王時代（681～691）法相宗僧。或作璟興。生卒年不詳。熊川州（忠清南道公州郡）人，俗姓水。十八歲出家，通達經、律、論三藏，望重一時。文武王（661～680）臨終之際，遺命神文王任憬興為國師。神文王即位後，舉師為國老，令住三郎寺，聲望愈揚。據傳，師因憂勞而臥病在床，時，十一面觀音示現為其治病，乃癒。又，師平日皆騎馬出入王宮，一日感文殊菩薩之冥誡，遂終身不騎牲畜。其著作甚多，共計四十部、二三０卷；其中，僅《無量壽經連義述文贊》《三彌勒經疏》《金光明最勝王經略贊》三書現存於世。〔參考資料〕　《三國遺事》卷五；《新編諸宗教藏總錄》卷一、卷二；《東域傳燈目錄》；《諸宗章疏錄》卷一、卷二；東國大學校佛教文化研究所編《韓國佛書解題辭典》。

憮然
憮然[一切經音義（慧琳音義）]無甫反何晏注論語云憮然謂其不達己意而非之也說文從心無聲[新集藏經音義隨函錄]上音武失意㒵[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄖㄢˊ 悵惘若失的樣子。如：「前塵往事，言之憮然，提它作啥？」

憯悽
憯悽[新集藏經音義隨函錄]上倉感反下七西反[國語辭典（教育部）]ㄘㄢˇ　ㄑㄧ 憂傷悲悽。《文選．宋玉．風賦》：「故其風中人，狀直憯悽惏慄，清涼增欷。」唐．白居易〈客路感秋寄明準上人〉詩：「孰能不憯悽，天時牽人情。」

憲乃
憲乃[新集藏經音義隨函錄]上許建反正作憲

憲制
憲制[一切經音義（慧琳音義）]上軒建玉篇云法也制禁也法度也[新集藏經音義隨函錄]上許建反

憲則
憲則[新集藏經音義隨函錄]上許建反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄗㄜˊ 法制規章。《國語．晉語八》：「昔欒武子無一卒之田，其宮不備其宗器，宣其德行，順其憲則，使越于諸侯。」《舊唐書．卷五○．刑法志》：「永垂憲則，貽範後昆。」

憲司
憲司[新集藏經音義隨函錄]上香建反

憲式
憲式[新集藏經音義隨函錄]上許建反下尸力反

憲教
憲教[新集藏經音義隨函錄]上許建反

憲法
憲法[新集藏經音義隨函錄]上許建反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄈㄚˇ, 1.在一國之內，規定國家體制、政府組織、人民權利義務的基本法，稱為「憲法」。2.法度。《國語．晉語九》：「賞善罰姦，國之憲法也。」宋．無名氏《梅妃傳》：「設使調　和四海，烹飪鼎鼐，萬乘自有憲法，賤妾何能較勝負也。」

憲章
憲章[新集藏經音義隨函錄]上許建反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄓㄤ, 1.法度典章。南朝梁．劉勰《文心雕龍．詔策》：「詔賜鄧禹，稱司徒為堯，敕責侯霸，稱黃鉞一下：若斯之類，實乖憲章。」《新唐書．卷九八．馬周傳．贊曰》：「由一介草茅言天下事，若素宦于朝，明習憲章者，非王佐才，疇以及茲？」2.遵守法制。《禮記．中庸》：「仲尼祖述堯舜，憲章文武。」

憲謀
憲謀[新集藏經音義隨函錄]上許建反

憲重
憲重[新集藏經音義隨函錄]上許建反

憶
憶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心懸一處而不忘也。大乘義章二曰：「常守一緣，不能捨離，於緣發悟名憶。」[佛光大辭典]指對於某一對象，心中懸繫而不忘。大乘義章卷二（大四四‧四九二上）：「常守一緣，不能捨離，於緣發悟名憶。」 p6220 [國語辭典（教育部）]ㄧˋ[動]1.想念、思念。如：「長相憶」、「追憶」。唐．賈島〈寄山中王參〉詩：「別來千餘日，日日憶不歇。」宋．陸游〈和高子長參議道中二絕〉之一：「梁州四月晚鶯啼，共憶扁舟罨畫谿。」2.記得。《梁書．卷八．昭明太子傳》：「讀書數行並下，過目皆憶。」唐．元稹〈連昌宮詞〉：「弄權宰相不記名，依稀憶得楊與李。」

憶㫺
憶㫺[新集藏經音義隨函錄]音昔

憶律
憶律[獅子吼站阿含經簡註]以回憶事情的發生經過來止諍。

憶念
憶念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）記憶不忘也。華嚴大疏鈔三十四上曰：「攝法在心，故名憶念。」[新集藏經音義隨函錄]上衣力反[佛光大辭典]梵語  smrti，巴利語  sati。憶，憶持不忘之義；念，明記不忘之義。深刻於心內，記憶而不忘失，稱為憶念。一般係指念念不忘佛陀或諸佛之功德而言。日本淨土真宗有時以此為信心之別名。〔法蘊足論卷二、觀無量壽經疏卷四、往生論註卷上〕（參閱「念」3206） p6220 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷三頁云：言憶念者，於所觀察一切法義，能不忘失；於久所作久所說中，能正隨念。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄋㄧㄢˋ 想起、思念。如：「他雖遠在國外，卻常憶念故鄉的家人及朋友。」

憶念毗尼緣起
憶念毗尼緣起[南山律學辭典]含註戒本‧七滅諍法：「（七滅諍二，憶念毗尼）佛在王舍城，時沓婆摩羅子為僧知事，六群中得惡房臥具、惡請處，起瞋謗，言有愛恚怖癡，遂以婬事誣謗。親於眾中，佛問虛實。彼言，我從生來，乃至夢中不婬，況於覺寤？比丘以事詰問六群，便言沓婆清淨，無如是事。佛言，沓婆無著人，不故犯戒。應白四羯磨與憶念法也。」（含註戒本卷下‧一八‧八）

憶念毗尼釋名
憶念毗尼釋名[南山律學辭典]子題：無著羅漢方行憶念毗尼戒本疏‧七滅諍法：「明憶念者，與法證明憶記無犯也。無著羅漢，方行此法（憶念毗尼）；自餘下凡，不可依據，不合行也。」（戒疏記卷一六‧四六‧一五）

憶念法
憶念法[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「憶念法者，清人被謗，取洗無因。既是無學，理非故犯。須僧憶念，用息諍情，故曰也。」濟緣記釋云：「憶念法，即沓婆羅漢為慈地比丘婬事加誣；佛令對眾與憶念法，令審虛實，證成清淨。」（業疏記卷三‧二九‧五）

憶念輪
憶念輪[佛光大辭典]三輪之一。又作意輪、記說輪、記心輪。指佛、菩薩之意業。佛、菩薩能鑑察眾生之根機意樂，隨宜說法而無錯謬，故稱其意業之作用為憶念輪。輪，即指佛、菩薩之身、口、意三業，能圓滿無礙而運轉，碾摧眾生之煩惱，一如輪王之輪寶具有圓滿、運轉、碎破之德。〔地藏十輪經卷六、大乘法苑義林章卷六〕（參閱「三輪」679） p6221 

憶念集則法集，憶念滅則法沒
憶念集則法集，憶念滅則法沒[獅子吼站阿含經簡註]有作意才有諸法，沒有作意則沒有諸法。例如有四念處的作意專注，才能培養七覺支，反之亦然。這裡「憶念」可能是「作意」的舊譯。相當的南傳經文作「從作意集而有法的集起；從作意滅而有法的滅沒」。可參見卷二十六第704經所說，正思惟（如理作意）會令七覺支增長、五蓋退沒，不正思惟（非理作意）會令五蓋增長、七覺支退沒。

憶性
憶性[新集藏經音義隨函錄]冝作惺𢜫二同息井反悟也又音姓恐悞

憶持
憶持[獅子吼站阿含經簡註]記憶受持而不忘失也。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）記憶受持而不忘失也。觀無量壽經曰：「汝等憶持，廣為大眾分別解說。」[佛光大辭典]梵語  dhārana，巴利語同。指於法記憶受持而不忘失。觀無量壽經（大一二‧三四二下）：「汝等憶持，廣為大眾分別解說。」 p6221 [佛學常見詞彙（陳義孝）]記憶和受持。

憶曾受境證外境有不成
憶曾受境證外境有不成[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十論八頁云：要曾現受意識能憶。是故決定有曾受境。見此境者，許為現量。由斯外境實有義成：如是要由先受後憶，證有外境，理亦不成。何以故？頌曰：如說似境識，從此生憶念。論曰：如前所說，雖無外境；而眼識等，似外境現。從此後位，與念相應，分別意識似前境現；即說此為憶曾所受。故以後憶，證先所見實有外境，其理不成。

憶而復忘因緣
憶而復忘因緣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十二卷九頁雲；何緣有情，憶而復忘？答：有情異分相續轉時，於法不起相屬智見。此中忘者，是失念義。廣說如前。異分有三種。謂加行異分，所緣異分，隨順異分。加行異分者：如有先誦素怛纜藏，中間忘失；捨之復誦毘奈耶，或阿毘達磨藏；後皆不憶。先誦毘奈耶，阿毘達磨藏，亦爾。如是先起不淨觀，中間忘失；捨之復起持息念，或界方便；後皆不憶。先起持息念，界方便，亦爾。所緣異分者：如有先見如是園林泉池山谷經行處等，中間忘失；後更不見彼相似相，於前所更，不復能憶。隨順異分者：如有不得隨順飲食衣服等事，於前所更，不能復憶。如是異分相續轉時，於法不起相屬智見。問：不起誰相屬？答：三種同分。此中亦有四種異誦。與前相違應廣說。

憺尒
憺尒[一切經音義（慧琳音義）]上談濫反考聲云憺靜也安也論作澹水動貌非也

憺怕
憺怕[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）說文，憺安也。謂憺然安樂也。憺亦恬靜也。怕，靜也，無為也。廣雅，憺怕，寂寞也。亦恬靜也。言寂寥無人也。經文憺有時誤作惔。說文，惔憂也。非此義。怕又作泊。說文，泊無為也。廣雅，泊靜也。[一切經音義（慧琳音義）]上談濫反顧野王云怡靜也王逸注楚辭云憺安也許叔重注淮南子云足也說文從心詹聲下怕音普伯反廣雅伯靜也考聲心安靜也說文無為也從心白聲經文並從水作澹淡錯書也非也[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反[佛光阿含藏]恬靜寡欲。「怕」，聖本作「泊」。[佛光大辭典]即恬靜寡欲。又作澹泊。說文解字解釋憺為安，憺然安樂之義；怕又作泊，無為之義。廣雅解釋憺怕為寂寞或恬靜之義。景德傳燈錄卷五之六祖慧能章（大五一‧二三六中）：「若於一切處而不住相，彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益、成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。」其中「虛融澹泊」一語，即表示遠離一切偏見妄執、自由自在之狀態，亦即指悟之境地。 p6221 

憺愉
憺愉[一切經音義（慧琳音義）]上曇贍反王注楚辭憺安也顧野王憺恬靜也說文從心詹聲詹音占下庾須反鄭注論語愉顏色和也尒雅云樂也說文從心俞聲也

憺慮
憺慮[一切經音義（慧琳音義）]上唐濫反許叔重注淮南子云心志滿足也顧野王云恬靜也說文安也從心詹聲也下呂佇反爾雅慮思也說文謀思也從思虍聲音呼

憺泊
憺泊[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反下普百反

憺雅
憺雅[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反

憻然
憻然[新集藏經音義隨函錄]上力審反畏也敬也正作懍

憾
憾[一切經音義（慧琳音義）]含紺反引聲此上三字皆真言也[新集藏經音義隨函錄]胡紺反引[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˋ[動]怨恨。《玉篇．心部》：「憾，恨也。」南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「既還，知母撼之不已，因跪前請死。」《新唐書．卷一一七．劉褘之傳》：「子翼詈人，人都不憾。」[名]心中不完滿的感覺。如：「缺憾」、「遺憾」、「抱憾而終」。《左傳．襄公二十九年》：「美哉！猶有憾。」《孟子．梁惠王上》：「是使民養生喪死無憾也。」[形]悔恨的、不滿意的。如：「憾事」。

憾喜
憾喜[一切經音義（慧琳音義）]胡感反廣雅憾動也說文憾搖也[新集藏經音義隨函錄]上戶惑反〡㧲搖動也正作撼

憾彌
憾彌[一切經音義（慧琳音義）]含感反梵語也

憾恨
憾恨[一切經音義（慧琳音義）]上含紺反孔注論語憾亦恨也說文從心感聲下胡艮反蒼頡篇云恨怨也[續一切經音義]上含紺反孔注論語云憾亦恨也說文從心感聲下胡艮反蒼頡篇云恨[死/心]也從心艮聲也[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˋ　ㄏㄣˋ 遺憾怨恨。如：「趁年輕及時奮發努力，以免老年時憾恨傷悲。」

憾激
憾激[新集藏經音義隨函錄]上音感論衡作感也又戶紺反非

憾結
憾結[新集藏經音義隨函錄]上胡紺反

憾銘
憾銘[新集藏經音義隨函錄]上戶紺反

憾𤚥
憾𤚥[一切經音義（慧琳音義）]上含紺反下謀感反梵語也

憿切
憿切[新集藏經音義隨函錄]上古歷反感也正作激也又音澆非也

憿繞
憿繞[一切經音義（慧琳音義）]上音晈聲類行纏也下而沼反二字皆訓纏互相訓釋

懀世
懀世[新集藏經音義隨函錄]上冝作快㕟二同苦夬反快稱心也可也善也恱也㕟息也尓雅云苦㕟隸呬息也又烏快烏外二反非

懀然
懀然[新集藏經音義隨函錄]上苦敗反稱心也喜也可也正作快也又烏快鳥外二反非

懁慧
懁慧[新集藏經音義隨函錄]上冝作儇譞二同許緣反智也利也了也疾也利慧也川音亦作懁

懃剬
懃剬[新集藏經音義隨函錄]之世反禁也止也正作制又都官之兖二反並悞

懃劬
懃劬[新集藏經音義隨函錄]音瞿

懃苦
懃苦[新集藏經音義隨函錄]口古反正作苦

懅事
懅事[新集藏經音義隨函錄]上其去反

懅以
懅以[新集藏經音義隨函錄]上其去反懼也急也

懅務
懅務[新集藏經音義隨函錄]上其據反下無付反正作勮務也

懅悲
懅悲[新集藏經音義隨函錄]上其去反

懅悸
懅悸[新集藏經音義隨函錄]上其據反下其季反

懅惶
懅惶[新集藏經音義隨函錄]上其去反

懅收
懅收[新集藏經音義隨函錄]上其去反下尸由反

懅時
懅時[新集藏經音義隨函錄]上其去反急也懼也

懅然
懅然[新集藏經音義隨函錄]上其去反戰懼也[(穩-禾)-工]也或作戄許[糸*(十/田/寸)]反驚懼㒵又視[(穩-禾)-工]遽㒵

懅而
懅而[新集藏經音義隨函錄]上其㨿反

懅行
懅行[新集藏經音義隨函錄]上其去反急也

懅𢙢
懅𢙢[新集藏經音義隨函錄]上其據反

懆動
懆動[新集藏經音義隨函錄]上子告反又倉早反

懆容
懆容[新集藏經音義隨函錄]上倉感反又音草悞

懆惻
懆惻[新集藏經音義隨函錄]上倉感反下楚色反

懆慼
懆慼[新集藏經音義隨函錄]上倉感反悲㒵也又音草非

懆懆
懆懆[新集藏經音義隨函錄]音草憂心懆〃也亦不安㒵又失志㒵又倉感反經律異相作[慘-(彰-章)+小][國語辭典（教育部）]ㄘㄠˇ　ㄘㄠˇ 憂愁不安的樣子。《詩經．小雅．白華》：「念子懆懆，視我邁邁。」明．張以寧〈題韓氏十景卷〉詩：「白霽趙子詩句好，三年不見心懆懆。」

懆毒
懆毒[新集藏經音義隨函錄]同上

懆然
懆然[新集藏經音義隨函錄]上倉感反〡感痛也正作𢡖也又音草悞

懆物
懆物[新集藏經音義隨函錄]上倉早倉感二反憂也

懆顇
懆顇[新集藏經音義隨函錄]上倉感反下力遂反上又倉早倉到二反悞

懆𢙣
懆𢙣[新集藏經音義隨函錄]上音掃正作燥

懇切
懇切[一切經音義（慧琳音義）]上肯很反禮記曰稽顙而後拜懇乎其志也廣雅懇誠也文字典說懇切也或作懇從心貇聲貇音坤穩反從豕艮聲[國語辭典（教育部）]ㄎㄣˇ　ㄑㄧㄝˋ 誠懇、真摯。《晉書．卷四三．山濤傳》：「濤辭以喪病，章表懇切。」《紅樓夢．第一三回》：「大哥哥說的這麼懇切，太太就依了罷。」

懇到
懇到[一切經音義（慧琳音義）]上肯恨反鄭注周禮懇願也廣雅懇誡也說文懇美也從心貇聲貇音苦本反傳文作墾是墾田字非此用也[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反[國語辭典（教育部）]ㄎㄣˇ　ㄉㄠˋ 誠懇周到。《後漢書．卷八一．獨行傳．諒輔傳》：「為民祈福，精誠懇到。」《晉書．卷三二．后妃傳下．康獻褚皇后傳》：「所奏懇到，形於翰墨。」

懇惻
懇惻[一切經音義（慧琳音義）]上康很反鄭注周禮云懇堅忍貌也禮記上檀弓云懇乎其至考聲云懇至誠也說文從心豤聲豤音坤穩反下楚色反廣雅云惻悲也說文云痛也從心則聲也[新集藏經音義隨函錄]楚色反

懇節
懇節[一切經音義（慧琳音義）]上口佷反廣雅云懇誠也信也說文云義也從心貇聲

懇誠
懇誠[一切經音義（慧琳音義）]上肯很反廣雅云懇亦誠也信也禮記云稽[(垂-土+木)*頁]而後拜懇乎其至是也文字典說云切也從心豤聲豤音坤本反從豕從艮經從豸作懇非也

懇𢝔
懇𢝔[新集藏經音義隨函錄]楚色反

懈
懈[一切經音義（慧琳音義）]古隘反懶也玉篇倦也怠也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˋ[動]怠惰、弛緩不振。《說文解字．心部》：「懈，怠也。」如：「鬆懈」。《孝經．卿大夫章》：「夙夜匪懈。」《文選．諸葛亮．出師表》：「然侍衛之臣，不懈於內。」

懈倦
懈倦[一切經音義（慧琳音義）]上革賣反下權院反[娕*頁]墯也

懈勌
懈勌[新集藏經音義隨函錄]音惓

懈厭
懈厭[一切經音義（慧琳音義）]上音介廣雅懈[娕*頁]也說文怠也從心解聲或作[解/心]

懈墮
懈墮[一切經音義（慧琳音義）]上革賣反考聲懈怠也賈注國語云懈倦也俗音嫁者非也前後經文懈字悉同此音下徒臥反說文不敬也從土隋聲春秋傳曰執玉者墮也

懈廢
懈廢[一切經音義（慧琳音義）]皆嗌反賈注國語云懈倦也廣雅[娕*頁]也說文怠也音作嫁者非也

懈怠
懈怠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於斷惡修善之事不盡力也。唯識百法隨煩惱二十之一。俱舍七十五法，六大煩惱之一。唯識論六曰：「懈怠於善惡品修斷事中懶惰為性，能障精進增染為業，謂懈怠者滋長染，故於諸染事而策勵，亦名懈怠。」俱舍論四曰：「怠謂懈怠，心不勇悍，是前所說勤所對治。」菩薩本行經上曰：「夫懈怠者，眾行之累。居家懈怠者，則衣食不供，產業不舉。出家懈怠，則不能出離生死之苦。」[一切經音義（慧琳音義）]古賣反下徒改反爾疋懈怠也集注云懈者極也怠者怠也釋名云懈者解也言骨節解緩也[佛光大辭典]梵語  kausīdya，巴利語 kusīta。又作怠。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。為「勤」之對稱。即指懶惰之狀態。除意謂不積極修善行之精神作用外，並有積極行惡之含義。成唯識論卷六（大三一‧三四中）：「云何懈怠？於善惡品修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。謂懈怠者滋長染，故於諸染事而策勤者，亦名懈怠。」  據菩薩本行經卷上載，懈怠為眾行之累，居家而懈怠者，則衣食匱乏，產業不舉；出家而懈怠者，則不能出離生死。俱舍宗視懈怠為遍通於一切污心（不善心與有覆無記心）所起心所（即大煩惱地法）之一；唯識宗則以此為二十隨煩惱之一。二宗俱以懈怠有其別體，為勤（即精進）所對治。〔俱舍論卷四、阿毘達磨順正理論卷十一、成唯識論卷六、俱舍論光記卷四、成唯識論述記卷六下、釋氏要覽卷中〕 p6221 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷二頁云：云何懈怠？謂執睡眠偃臥為樂，晝夜唐捐；捨眾善品。二解　顯揚一卷九頁云：懈怠者：謂耽著睡眠，倚臥樂故；怖畏昇進，自輕懱故；心不勉勵為體。能障發起正勤為業。乃至增長懈怠為業。如經說：若有懈怠；必退正勤。乃至廣說。三解　成唯識論六卷十九頁云：云何懈怠？於善惡品修斷事中，懶墮為性。能障精進，增染為業。謂懈怠者，滋長染故。於諸染事而策勤者；亦名懈怠。退善法故。於無記事而策勤者；於諸善法，無進退故。是欲勝解。非別有性。如於無記忍可樂欲，非淨非染，無信不信。四解　集論一卷九頁云：何等懈怠？謂愚癡分，依著睡眠倚臥為樂，心不策勵為體；障修方便善品為業。五解　五蘊論五頁云：云何懈怠？謂精進所治，於諸善品，不勇猛為性。六解　廣五蘊論十一頁云：云何懈怠？謂精進所治；於諸善品，心不勇進為性。能障勤修眾善為業。七解　俱舍論四卷五頁云：怠謂懈怠？心不勇悍。是前所說勤所對治。八解　入阿毗達磨論上八頁云：心不勇悍，名為懈怠。與前所說精進相違。九解　品類足論三卷二頁云：懈怠云何？謂下劣精進，微弱精進，羸惙精遞，退怯精進，憩息精進，心不勇悍性，是名懈怠。十解　界身足論上三頁云：懈怠云何？謂不精進性，劣精進性，昧精進性，障礙精進，止息精進，心不勇悍，不已勇悍，不當勇悍，是名懈怠。[佛學常見詞彙（陳義孝）]懶惰。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˋ　ㄉㄞˋ, 1.工作懶散不勤勉。《呂氏春秋．季夏季．音律》：「趣農收聚，無敢懈怠。」《三國演義．第七四回》：「軍士晝夜防護，不敢懈怠。」2.態度輕慢不莊重。《初刻拍案驚奇．卷一七》：「只為一時間心中懈怠，口內褻瀆，又不曾實做了甚麼汙褻法門之事，便言摦報如此！」《兒女英雄傳．第二回》：「說著，回了進去，又從中說了些懈怠話，那河臺心裡，更覺倒是安老爺瞧他不起。」

懈怠不聽法戒
懈怠不聽法戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）制懈怠而不聽受正法之戒也。四十八輕戒之一。新學之菩薩，每有講法，應持經律卷，至法師所，聽受諮問之，山林樹下僧地房中之一切說法處，亦應悉至而聽受。此戒即誡菩薩自抱無知，懈怠不聽法者。通於大小二乘道俗七眾。法藏名之為不聽經律戒，太賢謂為不能學戒。今依天台。

懈怠俱行心
懈怠俱行心[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法戒毗奈耶聚中說。

懈怠種類
懈怠種類[法相辭典（朱芾煌）]如八時趣入懈怠不發精進中說。

懈怠耕者經
懈怠耕者經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說懈怠耕者經，一卷，宋惠簡譯。佛對耕者說懈怠之過。彼聞而悔過，得不退轉。[佛光大辭典]全一卷。全名佛說懈怠耕者經。南朝劉宋惠簡譯。收於大正藏第十七冊。記載佛對耕者說懈怠不勤力之過失，耕者因而悔過，得不退轉。 p6221 

懈怠耕者經一卷
懈怠耕者經一卷[新集藏經音義隨函錄]上七容反

懈怠苦住
懈怠苦住[獅子吼站阿含經簡註]懈怠的人住於苦。相當的南傳經文作「怠惰者住於苦」。

懈怠賊
懈怠賊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）懈怠賊道心，故云。智度論十五曰：「一切諸賊中，無過懈怠賊。」[佛光大辭典]懈怠，即於斷惡修善之事皆不勤力。以懈怠能賊害修道之心，故稱懈怠賊。大智度論卷十五（大二五‧一七三中）：「一切諸賊中，無過懈怠賊。」 p6221 

懈怠障
懈怠障[法相辭典（朱芾煌）]如十二種障中說。

懈息
懈息[一切經音義（慧琳音義）]家隘反懈怠也相傳音嫁者非也[阿含辭典（莊春江）]1.懈怠，如「晝夜無懈息」、「心不懈息」、「日悔無懈息」。2.休息，如「使王懈息」、「閑靜懈息之處」、「樂住為懈息」。

懈愧
懈愧[新集藏經音義隨函錄]下是鬼字〡〡不能𡧱

懈慢
懈慢[佛光大辭典](一)即懈惰怠慢，意謂不熱衷於從事某項事物。又有懈怠憍慢之義。 (二)懈慢界之略稱。又稱懈慢國。即欲往生阿彌陀佛淨土之修行人，因懈慢而生處之國土。〔菩薩處胎經卷三〕（參閱「懈慢國」6222） p6222 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˋ　ㄇㄢˋ 態度懶散而傲慢。《後漢書．卷四一．鍾離意傳》：「過誤之失，常人所容。若以懈慢為愆，則臣位大，罪重。」

懈慢國
懈慢國[佛學大辭典（丁福保）]（界名）在閻浮提西方十二億那由陀，至極樂國之中途，生於此國者，染著其國土之快樂，而起懈怠憍慢之心，不更進而生於極樂，故謂為懈慢國。疑佛智不思議，雜修自力之善根，而願生於極樂者生之。菩薩處胎經二曰：「西方去此閻浮提十二億那由陀，有懈慢界。國土快樂，作倡伎樂，衣被服飾，香花莊嚴，七寶轉圍床。（中略）前後發意眾生，欲生阿彌陀佛國者，皆深染著懈慢國土，不能前進生阿彌陀佛國。億千萬眾，時有一人，能生阿彌陀佛國，何以故？皆由懈慢執心不牢固。」[佛光大辭典]懈慢之人所生之國。又稱懈慢界。據菩薩處胎經卷三載，懈慢國位於閻浮提洲之西方十二億那由陀，為至阿彌陀佛極樂國之中途，生於此國者，皆染著此土之快樂，而生懈怠憍慢之心，不更前進生於阿彌陀佛國，故稱懈慢國。懷感於釋淨土群疑論卷四中，以此說配於善導所說之專雜二修，謂執心牢固之專修者，能往生於極樂國土；執心不牢固之雜修者，則生於懈慢國。其意以懈慢國為化土，凡疑惑佛智之不可思議，雜修自力之善根而願往生阿彌陀佛之國土者，即生於此。 日本淨土真宗主張願海有真假，故佛土亦隨之而有真土、化土之別，認為懈慢界為化土，係依阿彌陀佛第十九願（修諸功德願）而修諸功德者所生之處。〔顯淨土教行證文類卷六、往生要集卷下末〕 p6222 [中華佛教百科全書]謂懈慢之人往生之國。又稱懈慢界。係《菩薩處胎經》卷三所說，至阿彌陀佛國途中之國土。謂在閻浮提洲之西方十二億那由他有一歡樂國土，作倡伎樂，衣被服飾香花莊嚴，有七寶轉關床，前後發意眾生之欲生阿彌陀佛國者，皆染著此國土之快樂，而生懈怠、執心不牢固，因而不能前進往生阿彌陀佛國，故稱此國土為懈慢國。懷感《釋淨土群疑論》卷四就《菩薩處胎經》所說，而論述專雜二修之得失。謂雜修者，為執心不牢固之人，故生懈慢國；專行此業者即執心牢固，定生極樂國。又云（大正47‧50c）︰「報淨土生者極少，化淨土中生者不少。」此係以懈慢為化土之意。《往生拾因》云（大正84‧96c）︰「亦於道中且有化城，謂懈慢國，莊嚴微妙，國土安樂，令雜修者先生彼土，遂生極樂。」此說則以懈慢國為化城。〔參考資料〕　《往生要集》卷下（末）；《顯淨土教行證文類》卷六；《愚禿鈔》卷上。

懈慢界
懈慢界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）與懈慢國同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名懈慢國，此國位於我們此世界的西方十二億那由他之處，正好是去極樂世界的中途，生活在那裡的人，因貪戀其國土的快樂，人人生起一種懈怠憍慢的心理，不想再進一步的生到極樂世界去。

懈慢邊地
懈慢邊地[佛學大辭典（丁福保）]（界名）日本真宗視懈慢界與邊地為一，故曰懈慢邊地。懈慢界為菩薩處胎經所說，邊地為無量壽經所說。假令為別，亦皆為極樂之附庸也。[佛光大辭典]即懈慢界、邊地。為阿彌陀佛極樂淨土之方便化土，係疑惑阿彌陀佛之本願而雜修者所生之處。懈慢界為菩薩處胎經卷三所說，邊地為無量壽經卷下所說。據二經所載，懈慢界位於閻浮提西方十二億那由陀，為懈慢之人所生之處；邊地在極樂淨土之邊，生於邊地者，五百年間不得見佛、聞法。日本淨土真宗以二者同為一處，故稱懈慢邊地。（參閱「邊地」6707、「邊地胎生」6708） p6222 

懈捲
懈捲[新集藏經音義隨函錄]音捲或作倦勌二形

懈殆
懈殆[新集藏經音義隨函錄]上古賣反下徒改反

懈癈
懈癈[一切經音義（慧琳音義）]上耕隘反或作[解/心]怠墮也音嫁非也下扶吠反韻英云休也止也捨也停也從广音魚撿反經從疒音搦非也[新集藏經音義隨函錄]上古賣反下正作廢

應
應[獅子吼站阿含經簡註]應受人、天的供養。另譯作「應供」，音譯「阿羅漢」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰應供。梵語阿羅訶Arhat之譯名。如來十號之一。智德圓滿，應受人天供養之義。涅槃經十八曰：「應者，一切人天，應以種種香花瓔珞幢幡妓樂而供養之，是故名應。」[阿含辭典（莊春江）]1.應該，如「於色不應病苦生」。2.阿羅漢的義譯，意為「值得供養者」，如「如來、應、等正覺」，亦為三藐三佛陀的十號(十種稱號)之一。[法相辭典（朱芾煌）]此是如來十號之一。瑜伽八十三卷十八頁云：所言應者；應供養故。二解　如如來十號中說。[國語辭典（教育部）](一)ㄧㄥ[副]1.當、該。《詩經．周頌．賚》：「文王既勤止，我應受之。」《南史．卷三六．江夷傳》：「人所應有盡有，所應無盡無者，其江智深乎？」2.或是、想來是，表示推測的意思。南朝陳．徐陵〈走筆戲書應令〉詩：「秋來應瘦盡，偏自著腰身。」唐．杜甫〈贈花卿〉詩：「此曲祇應天上有，人間能得幾回聞？」(二)ㄧㄥˋ[動]1.回答。《後漢書．卷一四．宗室四王三侯傳．齊武王縯傳》：「伯升笑而不應。」《水滸傳．第六回》：「由洒家叫喚，沒一個應。」2.允許、承諾。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「以我應他人，君還何所望。」《紅樓夢．第九六回》：「說是要救寶玉的命，諸事將就，自然應的。」3.附和。如：「裡應外合」、「同聲相應」。《史記．卷四八．陳涉世家》：「諸郡縣苦秦吏者，皆刑其長吏，殺之以應陳涉。」4.對付。如：「應世」、「隨機應變」。《莊子．齊物論》：「樞始得其環中，以應無窮。」5.證實。如：「應驗」。《水滸傳．第三九回》：「這四句謠言已都應了。」《紅樓夢．第四九回》：「怪道昨兒晚上燈花爆了又爆，結了又結，原來應到今日。」6.適合。如：「得心應手」。《易經．恆卦．彖曰》：「巽而動，剛柔皆應。」《老殘遊記．第七回》：「其實，只要四五個應手的人，已經足用了。」7.接受。《管子．小匡》：「應公之賜，殺之黃泉，死且不朽。」[名]姓。如明代有應元徵。

應㥧
應㥧[新集藏經音義隨函錄]音順

應下置者
應下置者[阿含辭典（莊春江）]應舉行依止羯磨(會議)的情況，即「對不受勸誡者，議決命其依止、親近善知識」。

應乱
應乱[新集藏經音義隨函錄]古[舌*頁]反磨刀〡刃也正作刮

應乾
應乾[佛光大辭典]（1034～1096）宋代臨濟宗黃龍派僧。袁州（江西宜春）萍鄉人，俗姓彭。出家受具足戒後，即遍參諸方尊宿。及至照覺禪師東林常總之法席，始大悟而嗣其法。常總於元豐三年（1080）受命住持盧山東林寺，師即繼掌泐潭之寶峰禪院。紹聖三年入寂，世壽六十三。〔嘉泰普燈錄卷六、五燈會元卷十七〕 p6434 

應人
應人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿羅漢也。見應身條。寄歸傳一曰：「次有弘法應人結集。」[佛光大辭典]謂應受人、天供養之人，即阿羅漢。亦稱應供、應真。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○五上）：「次有弘法，應人結集。」又所謂應真，即應受人、天供養之真人。然據法華文句卷一上、法華文句記卷一下之解釋，謂應真乃應於真理之人；即以「應」為能應之智，「真」為所應之理。〔般泥洹經卷上、出三藏記集卷一〕 p6429 [佛學常見詞彙（陳義孝）]應受人天供養的人，即阿羅漢。

應伽
應伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Aṇga，譯語曰支分。慧苑音義下曰：「應伽此云身。身有四名：一曰迦耶，二曰沒理羅，三曰弟訶，四曰應伽。然應伽亦云分，謂支分也。」

應佛
應佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應身佛也。見應身條。

應作
應作[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應機而作。與應現同。文句二下曰：「名月是寶吉祥月天子，大勢至應作。（中略）寶光是寶意日天子，觀世音應作。」[佛光大辭典](一)應機而示現。與「應現」、「應化」同義。謂佛菩薩應眾生之根機，而權巧方便示現種種身相威儀等。法華文句卷二下（大三四‧二四上）：「名月是寶吉祥月天子，大勢至應作；普香是明星天子，虛空藏應作；寶光是寶意日天子，觀世音應作。」〔釋摩訶衍論卷十〕 (二)梵名Chandaka。音譯車匿、闡陀迦、闍那。佛弟子之一。係悉達太子出家踰城時之馭者。後隨佛出家，證阿羅漢果。（參閱「車匿」3020） p6431 

應作不應作等三業
應作不應作等三業[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷十三頁云：如本論中所說三業，謂應作業，不應作業，及非應作非不應作業。其相云何？頌曰：染業不應作。有說亦壞軌。應作應翻此。俱相違第三。論曰：有說染業，名不應作。以從非理作意所生。有餘師言：諸壞軌則身語意業，亦不應作。謂諸所有應如是行，應如是住，應如是說，應如是著衣，應如是食等，若不如是；名不應作。由彼不合世俗禮儀。與此相翻，名應作業。有說：善業，名為應作。以從如理作意所生。有餘師言：諸合軌則身語意業，亦名應作。俱違前二，名為第三。隨其所應，二說差別。

應作及不應作
應作及不應作[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷八頁雲；云何應作？謂若於彼，由不作故，及加行故；便成毀犯。此所應作，略有五種。一、於村邑所應作事。二、於道場所應作事。三、於善品所應作事。即此善品所應作事，復有二種。一者、資糧所應作事，二者、清淨所應作事。如是資糧所應作事，如聲聞地，說十三種所有資糧。如是清淨所應作事，如聲聞地，說修作意。又於城邑所應作者：謂或為己衣服等事，入於聚落。或復為於佛法僧事，同梵行事，或為未信，令其生信，其已信者，倍令增長，入於聚落。與此相違，所有能障五應作事，如其所應，當知五種不應作事。

應作證
應作證[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：應作證者：或果，或勝智。如說：我已證道故。

應供
應供[獅子吼站阿含經簡註]應該供養。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來十號之一。梵語，阿羅訶Arhat，譯曰應供。斷一切之惡，應受人天之供養者。智度論二十四曰：「應受一切世間供養，故名為應供人。」大乘義章二十末曰：「外國名為阿羅訶也，此云應供。如來諸過悉已斷盡，福田清淨，應受物供，故名應供。」[佛光大辭典]梵語 arhat 或 arhant，巴利語 arahat 或 arahant。音譯阿羅漢、阿羅訶。為佛十號之一。又作應真、應。指斷盡一切煩惱，智德圓滿，應受人天供養、尊敬者。亦即應受一切人天以種種香、花、瓔珞、幢幡、伎樂等供養者。禪苑清規卷八（卍續一一一‧四六○下）：「僧為佛子，應供無殊，天上人間，咸所恭敬。」此外，於小乘佛教中，指無學果之聖者。〔北本涅槃經卷十八、方廣大莊嚴經卷一、無量壽經卷上、法華經卷一、善見律毘婆沙卷四、寶性論卷二、大智度論卷二十四、大乘義章卷二十末〕（參閱「阿羅漢」3692） p6432 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十六頁云：應供者：謂如有一，為性調善，不惱於他；終不違越諸調善者調善之地；隨順他心而起言說以時、如實，能引義利；言詞柔軟，如對善友；是名應供。[佛學常見詞彙（陳義孝）]應受人天供養的人，是如來十號之一，又是阿羅漢的義譯。

應供養火
應供養火[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷四頁云：應供養火云何？答：真沙門婆羅門，是諸施主所應供養。如世尊為高直身形婆羅門說：云何名為應供養火？謂沙門婆羅門，若已離貪，或復修行調伏貪行；若已離瞋，或復修行調伏瞋行；若已離癡，或復修行調伏癡行。如是沙門或婆羅門，應受施主種種樂具，隨處隨時，無倒供養。云何施主以諸樂具隨處隨時無倒供養應供養火？謂族姓子，以精進力，及手足力，若汗血力，如法所得財物樂具，隨處隨時，無倒供養如前所說諸沙門婆羅門。何故名為應供養火？謂族姓子，供養阿羅漢及諸有學者。彼是世間真福田故；能令施主，於中樹福，感得最勝此世他世富樂異熟；及解脫果。是故真沙門及真婆羅門，諸佛說為應供養火。餘世間火，非應奉事給施供養。不能令諸敝情類得勝果故。

應修法
應修法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十三頁云：復次云何應修法？謂一切善有為法。此中應知，略有四修。一、得修，二、習修，三、除去修，四、對治修。此中未生善法，為欲生故，作意修習；是名得修。已生善法，令住不忘，乃至廣說；是名習修。已生不善法，為欲斷故，作意修習；名除去修。未生不善法，為不生故，於厭患等諸對治門，作意修習；名對治修。當知此中，從了相作意，乃至勝解作意，名厭患對治修。從遠離作意，乃至方便究竟作意；名斷對治修。方便究竟果作意，名持對治修。從此已上，即此一切七種作意，墮於勝地上地所攝，當知一切，名遠分對治修。此四種修，一切總說為二種修。謂防護受持修，及作意思惟修。此中修身，名防護修。修戒，名受持修。若靜慮地作意修，若諦智地作意修，總名作意思惟修。此中初作意修，名為修心；第二作意修，名為修慧。二解　法蘊足論七卷十三頁云：云何應脩法？謂三妙行，三善根，十善業道，親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行，恭敬聽聞，密護根門，飲食知量，初夜後夜曾不睡眠，勤脩諸善，是名應脩法。復次四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支、八支聖道、四正行、四法跡、奢摩他、毘缽舍那，亦名應脩法。

應修習樂
應修習樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二十二頁云：應修習樂者：謂初靜慮乃至有頂諸所有樂。

應修習相
應修習相[法相辭典（朱芾煌）]對治四種應遠離相，隨其所應，當知即是應修習相。

應倩
應倩[新集藏經音義隨函錄]七性反

應儀
應儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具應人天供養之威儀者。即阿羅漢之舊譯。出三藏記集一曰：「舊經無著果，亦應真，亦應儀，新經阿羅漢，亦言阿羅訶。」玄應音義四曰：「應儀道，又言應真，或言真人，舊云無著果，亦云阿羅訶，今言阿羅漢，皆是一義。」

應儀道
應儀道[一切經音義（慧琳音義）]又云應真或言真人舊云無著果亦云阿羅訶今言阿羅漢皆是一人也

應其
應其[中華佛教百科全書]日本真言宗僧。近江（滋賀縣）人。字順良，號木食上人、興山上人。初出仕於佐佐木氏，後感世事無常，登高野山出家，時年三十七歲。天正十三年（1585），豐臣秀吉攻略紀伊之際，師奉命拜訪秀吉，達成和議。其後，深得秀吉信任，掌握一山實權，於高野山創建興山寺、青巖寺，並造立京都大佛殿、方廣寺等，一生之中，所造寺塔為數甚多。關原之戰後，隱遁於近江飯道寺。慶長十三年示寂，世壽七十二。著述有《無言鈔》三卷。出家以來，不食米穀，僅以木實果物充飢，故人稱木食上人。〔參考資料〕　《高野山事略》；《高野春秋編年輯錄》卷十二、卷十三。

應剗
應剗[新集藏經音義隨函錄]初眼反

應劈
應劈[一切經音義（慧琳音義）]下匹覔反前有部律第三十六卷中已具釋

應劭
應劭[新集藏經音義隨函錄]市照反[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˋ　ㄕㄠˋ 人名。字仲遠，東漢汝南（今河南省汝陽縣東南）人，生卒年不詳。博學多聞，獻帝時遷都於許，典章湮沒，劭乃著漢官禮儀故事，朝廷制度，多取則焉，又撰《風俗通》等。

應化
應化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應者應現。應眾生之機類而現身也。化者變化。應真佛緣而變化種種也。西域記七曰：「天帝釋欲驗修菩薩行者，降靈應化為一老夫。」[佛光大辭典]又作應現、應化利生。佛、菩薩應眾生之利益而變現與眾生同類之形像，稱為應化。據大智度論卷九十四載，應化，謂諸菩薩於眾生中，或化作父，或化作子，或化作師，或化作弟子，或為貧窮，或為富貴，而皆不被污染；如是遊戲於神通，以成就眾生，清淨佛土。 法華經論卷下，以「應化佛菩提」為三佛菩提之一，以「應化聲聞」為四種聲聞之一，皆係內祕實證，外現諸相，以導利眾生。又關於佛菩薩之應化，如觀世音菩薩應機而現三十三身，自在變化而不受任何拘縛，稱為應化無方。而如是應化之佛身，即稱為應化身、應身等。〔菩薩瓔珞本業經卷下、往生論註卷下、大唐西域記卷七〕（參閱「權化」6891） p6430 [中華佛教百科全書]又稱應現。即指佛、菩薩應眾生之智慧、機根等，而化現種種身相威儀。如《大唐西域記》卷七記載，天帝釋欲考驗修菩薩行者，乃降靈應化為一老者。《往生論註》卷下云（大正40‧840c）︰「於一佛土，身不動搖而遍十方。種種應化，如實修行，常作佛事。」又，佛、菩薩示現種種形像，為眾生說法，教化眾生乃至令達悟境，給與眾生無上利益，稱之為「應化利生」。又如觀世音菩薩化現三十三身，自在變化而無拘縛，稱為「應化無方」。如是應化之佛身，稱為應化身、應身、化身。〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下；《華嚴經》〈佛不思議法品〉；《大智度論》卷九十四；《往生禮讚偈》；《法華經論》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]應眾生之機緣而化現的佛身。

應化佛菩提
應化佛菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三佛菩提之一。見菩提條附錄。[佛光大辭典]又稱方便菩提。就佛三身而言，可分為三種菩提，應化佛菩提為其中之一。謂於應當示現化導之處所，隨即示現。如釋尊出宮至伽耶城，坐於菩提樹下得阿耨多羅三藐三菩提。〔法華經玄義卷五下、止觀輔行傳弘決卷三之一、金光明玄義卷上〕（參閱「三菩提」631） p6430 

應化利生
應化利生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛菩薩之應現，為諸眾生說法，使入佛道，與以無上之利益也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛菩薩應現，都是為了向眾生說法，利益眾生。

應化法身
應化法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身之佛，應現無量之身也。菩薩瓔珞經上自初地至佛地各有二種之法身。法性身，應化法身是也。謂於第一義諦之法流水中，由實性生智，故為實智之法身。法名自體，集藏為身。一切眾生之善根，感此實智之法身，故法身能現應無量之法身。一切世界國土身，一切眾生身，一切佛身，一切菩薩身，皆悉能現不可思議身云。又同經下有二法身。一，果極法身。二，應化法身。其應化法身如影之隨形，以果身為常故，應身亦為常。是即他受用報身及應身，化身等總名為法身也。見法身條。[佛光大辭典]指自法身佛應現之佛、菩薩、人、天、鬼、畜生等無量身。又稱他受用報身、應身、化身。菩薩瓔珞本業經卷上載，自初地至佛地，各有二種法身，即法性身與應化法身。謂於第一義諦之法中，由實性生智（般若），故為實智之法身；法名自體，集藏為身，一切眾生之善根，感此實智之法身，故法身能應現無量之法身。一切世界國土身、一切眾生身、一切佛身、一切菩薩身，皆悉能現不可思議之身。 同經卷下另舉二法身，即果極法身、應化法身。其應化法身如影之隨形，以果身為常之故，應身亦為常。故他受用報身及應身、化身等總稱為法身。〔梁譯攝大乘論釋卷十三、法華論卷下、金剛仙論卷九〕（參閱「法身」3353）p6430 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂法身的佛菩薩應現無量的身體。

應化聲聞
應化聲聞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種聲聞之一。本體雖為佛菩薩，而為導他姑現聲聞之身者。舍利弗，目連之類。見法華文句四上，三藏法數十六。[佛光大辭典]四種聲聞之一。即佛菩薩為化導眾生，暫現聲聞身，以令眾生進入大乘法門者。如舍利弗、目犍連等聲聞眾。〔法華文句卷四上、三藏法數卷十六〕 p6430 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見四種聲聞條。

應化身
應化身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又單曰應身，化身。三身中之第三。自真體變現者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來現佛身教化眾生，名應身，現九界身，皆名化身，合稱為應化身，為三身之一。

應[去/世]
應[去/世][新集藏經音義隨函錄]音弃

應去法
應去法[獅子吼站阿含經簡註]應當去除的法。

應受
應受[新集藏經音義隨函錄]音受

應受識
應受識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十一識之一。見識條附錄。[佛光大辭典]十一識之一。即塵識。塵識係由色、聲、香、味、觸、法等六塵轉作之識，故稱應受識。〔顯識論〕（參閱「十一識」328） p6433 

應[召*刀]
應[召*刀][新集藏經音義隨函錄]市照反

應合掌
應合掌[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：應合掌者：即為前說應招延應奉請二事而延請時。

應吮
應吮[一切經音義（慧琳音義）]似兖食兖二反說文吮嗽也吮嗽津液也嗽音所角反[新集藏經音義隨函錄]序兖反

應和宗論
應和宗論[佛光大辭典]為日本佛教史上之著名法爭，由我國歷來性相二宗之衝突所引起。村上天皇應和三年（963）八月，於宮中開講法華經義，奈良法相宗十師及北嶺天台宗十師皆應邀研討。爭論焦點集中於一切皆能成佛或有不能成佛者。天台主張一切皆能成佛，法相則堅持五性各別說，認為有不能成佛者存在（即無佛性者不能成佛）。天台之良源與法相之仲算爭論激烈，良源舉法華經「無一不成佛」為證，仲算指其意為「無之一不成佛」加以反駁，意即無佛性者不能成佛。良源又舉圓覺經（大一七‧九一七中）：「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」對此，仲算轉讀而駁其意為：「若地獄、天宮皆淨土，有性、無性當然齊成佛道。」要之，法相一派唯以巧妙之漢譯讀法強詞爭辯。似此論爭在我國亦曾發生。 p6433 [中華佛教百科全書]日本佛教史上著名法諍之一。應和三年（963），村上天皇邀請天台、法相二宗學僧入清涼殿，就定性二乘能否成佛之義展開辯論。當時，奈良法相宗十師與北嶺天台宗十師皆應邀參與此會，天台主張一切皆能成佛，法相則堅持五性各別說，認為無佛性者不能成佛。席間，以天台之良源與法相之仲算爭辯最為激烈。二宗各持己說，辯才不分軒輊，故未分勝敗。其後，仲算蒙詔入便殿，獲賜豐厚；良源亦受舉為內供奉十禪師，後更昇任大僧正，備受恩寵。〔參考資料〕　《應和宗論日記》；《扶桑略記》卷二十六；《元亨釋書》卷四、卷二十五；《本朝高僧傳》卷九。

應和敬
應和敬[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：應和敬者：應設禮拜問訊等故；應可與彼戒見同故。

應善懇到
應善懇到[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：應善懇到者謂勸令無倒、無間、殷重、如理思惟。

應器
應器[獅子吼站阿含經簡註]比丘托鉢及吃飯的食器。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鐵鉢也。比丘之食器。梵語，鉢多羅Pātra，譯曰應器。又曰應量器。謂應法之食器也。又應受人供養者所用之食器也。又應腹分量而食之食器也。行事鈔資持記下二之三曰：「鉢是梵言，具云鉢多羅，此翻應器，應量之器，對法為名。準章服儀云：堪受供者用之，名當應器，此即對人為目。或處說云：量腹而食，故云應器。即對食為名。」名義集七曰：「鉢多羅，此云應器。發軫云：應法之器也。」楞嚴義疏一上曰：「鉢多羅，此云應量器，色與體量，皆應法度也。」[佛光阿含藏]即鉢(patta)(巴)，為比丘十八物之一，指應法之食器、應受人供養者所用之食器、應腹分量而食之食器。[阿含辭典（莊春江）]又譯作「應量器」，衡量個人食量的容器，即指「鉢」(patta, pātī)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名應量器，即比丘乞食時所用的鐵。見條。

應土
應土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二土之一。又三土之一。謂應於眾生之機而化現之國土也。又作化土。見二土條。[佛光大辭典]二土之一，三土之一，四土之一。又作應化土。即佛應眾生之機感所示現之佛土。為應身佛所居住之處，故亦稱應身土。依淨影寺慧遠之大乘義章卷十九淨土義六門分別所說，佛土分真土、應土二種。真土，妙寂離相而形無定所；應土，隨情異現而有所局限與差別。 同書又分法性土、實報土、圓應土三種。謂圓應土能隨眾生之機，示現淨穢、善惡、廣狹等種種之土，其用無缺，前二種則為真土，猶如淨珠，圓應土即隨淨珠之眾相而影現種種之土。如就八相成道之應身釋迦牟尼佛言之，此世界為其應土，而呈穢土相；阿彌陀佛之極樂世界亦為應土，而呈淨土相。 若就應土之義而論，可分為二：即由大悲願力之因緣所現之種種土，稱為報應土；由淨土三昧法門力所現之種種土，稱為法應土。此外，大乘玄論卷五另列舉五種佛土，即淨土、不淨土、不淨淨土、淨不淨土、雜土。諸土皆眾生自業所感，故稱為眾生報土，然以佛能現之功言之，亦稱為應土。 p6429 [中華佛教百科全書]佛應眾生之機感所示現的佛土。又稱應化土。此土為應身佛所居住之處，故又稱應身土。為二土之一，三土之一，四土之一。《大乘義章》卷十九將佛及初地以上菩薩之真淨土，分為真土、應土二種。並謂真土即平等法門之土，妙寂離相，圓備眾義，形無所定；應土則係隨情異現，有局限差別、染淨區分、諸相莊嚴事別各異。且又將真淨土分別為法性土、實報土、圓應土三種。謂法、報二土猶如淨珠，圓應土則隨其淨珠之眾相而影現。依《大乘義章》之意，所化之機有千差萬別，故應其感而示現淨穢、善惡、廣狹等種種土，其用無缺。例如，就八相成道之應身──釋迦牟尼佛而言，此世界為其應土，是穢土之相；阿彌陀佛之安樂世界亦是應土，但現淨土之相。另就應現而言，應土可分為二，由三昧法門力所示現者稱為法應土，由大悲願力之因緣所成者，稱為報應土。〔參考資料〕　《大乘玄論》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名化土，即應眾生之機緣而化現的國土，為二土或三土之一。

應報
應報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應於善惡之業而來苦樂之果報也。經名有罪業應報教化地獄經。

應天
應天[佛學大辭典（丁福保）]（人名）滁州人。姓蔣氏。依天衣義懷，傳雲門之宗要，住真州長蘆寺，號佛照禪師。年壽並缺。門人有長蘆宗頤，雪竇道榮，慧日智覺等二十五人。見續傳燈錄八等。

應天寺
應天寺[佛光大辭典]位於洛陽夾馬營。營在紋城東郊，為宋太祖誕生處，真宗時敕立為寺，供奉太祖像，賜額應天禪寺。後改稱發祥寺，俗稱東大寺。民國十七年（1928）為馮玉祥所毀，住僧四散。二十年，馮失勢遁逃，眾僧歸寺，重整佛像法器，遂漸復法事。二十六年，抗戰軍興，又復驅僧毀像，改為河南鹽務局及稅警團營房。 p6430 

應夫
應夫[佛光大辭典]宋代雲門宗僧。滁州（安徽滁縣）清流人，俗姓蔣。生卒年不詳。初入江寧府（江蘇南京）保寧禪院承泰門下，出家並受具足戒。後依天衣義懷，傳雲門之宗要。歷住潤州（江蘇鎮江）甘露、真州（江蘇儀徵）長蘆崇福禪院，號「廣照禪師」。門人有長蘆宗頤、雪竇道榮、慧日智覺等二十五人。〔續傳燈錄卷八、五燈會元卷十六、五燈嚴統卷十六〕 p6431 

應奉事火
應奉事火[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷四頁云：應奉事火云何？答：父母是子所應奉事。如世尊為高直身形婆羅門說：云何名為應奉事火？謂世父母，應受其子種種樂具，隨處隨時，無倒奉事。云何其子以諸樂具隨處隨時無倒奉事應奉事火？謂族姓子，以精進力，及手足力，若汗血力，如法所得財物樂具，隨處隨時，無倒奉事供養父母。何故名為應奉事火？謂族姓子，從彼而生，由彼長養，乃得成立。是故父母，諸佛說為應奉事火。

應奉以初揣
應奉以初揣[阿含辭典（莊春江）]應當奉上手上最好的供養物。

應奉請
應奉請[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：應奉請者：約盡貪愛，欲求解脫；是故奉請。

應如
應如[一切經音義（慧琳音義）]上於矝反

應如是住
應如是住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十二頁云：云何了知應如是住？謂往詣已，不應即入。至內門側，伏慢而住。或無疑慮，徐入其家，至相見處，從容而住。先言慰問，含笑開顏，遠離嚬蹙，方申愛語。二解　瑜伽九十七卷八頁云：應如是住者：謂至門首，若不聽許；則不應入。或得入已；若不聽許；不應自專，就座而坐。

應如是嘿
應如是嘿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷八頁云：應如是嘿者？謂於五時，應當宴嘿。謂或紛擾故，或相誹撥故，或違諍而住故，或延請故，或談論故，為待言終，所以宴嘿。

應如是坐
應如是坐[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十二頁云：云何了知應如是坐？謂佛開許隨其所有如法之座，以正威儀，端嚴而坐。二解　瑜伽九十七卷八頁云：應如是坐者：謂不應寬縱一切身分。乃至廣說。

應如是行
應如是行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷七頁云：我應如是行者：謂善護於身，善守諸根，善住正念。

應如是語
應如是語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十二頁云：云何了知應如是語？謂善了知如時如理如量寂靜質直而語。時有三種。一者、樂聞；非不樂聞。不樂聞者：謂如有一，或飢、或渴、或身疲倦、或風熱等之所逼惱。是名初時。二者、安住如法威儀；非非威儀。或復有一，雖樂欲聞，非威儀住。非威儀者：謂不應立為坐者說。除彼重病。如別解脫經，廣說其相。是第二時。三者、其心無有染惱；非染惱心。染惱心者：謂如有一，其心忽遽，於彼彼事，增上勤劬。或荒、或亂、或復渾濁、或他僕使、或作業者、或復殺者、敵者、怨者。是第三時。理有三種。謂有求請，如法求請，如量求請，方為宣說，如法為說，有義利說。由三種相，當知如量。一、不亂不雜而有所說。二、圓滿文句宣說諸法。三、凡所宣說，言詞不重。謂不重說所有言詞。若諸語言，無用非義，尚不少說；何況多說。當知寂靜，亦有三種。一、威儀寂靜，二、言音寂靜，三、其心寂靜。威儀寂靜者：謂諸根寂靜，無有躁擾；亦不高舉；支節不動；而有所說。言音寂靜者：謂有所說，聲不太高，亦不太急。心寂靜者：謂雖觸惱；亦不生憤，而有所說；況不觸惱。又無染心而有所說。又質直語，亦有三種。謂如時語時，乃至寂靜語時；或由宿習方便，任性而語。或由現法串習加行作意而語。或由愛樂學處，以思擇力而自制伏，方有所說。於一切時，無有虛誑。若隱、若顯，所言無二。二解　瑜伽九十七卷八頁云：應如是語者：謂五種語。一、應時語，二、應理語，三、應量語，四、寂靜語，五、正直語。云何應時語？謂非紛擾，或遽尋思，或不樂聞，或不安住正威儀時，而有所說。又應先序初時所作，然後讚勵，正起言說。又應待他語論終已；方起言說。如是等類，一切當知名應時語。云何應理語？謂依四道理。能引義利，稱實而語；名應理語。云何應量語？謂文句周圓，齊爾所語，決有所須；但說爾所，不增不減。非說雜亂無義文辭。如是等類，名應量語。云何寂靜語？謂言不高疏，亦不喧動。身無奮發，口不咆勃，而有所說。名寂靜語。云何正直語？謂言無詭詐，不因虛構而有所說。離諂曲故，發言純質。如是當知名正直語。

應娉
應娉[一切經音義（慧琳音義）]上應字去聲下匹併反考聲問也以財娶妻也從女甹聲甹音匹丁反記中作娉俗字非也

應娶
應娶[新集藏經音義隨函錄]七句反取也

應客侍者
應客侍者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）六侍者之一。見侍者條附錄。[佛光大辭典]方丈六侍者之一。即代為招呼客人之侍者。禪林象器箋職位門六侍者條：「方丈有六侍者，一、巾瓶，二、應客，三、書錄，四、衣鉢，五、茶飯，六、幹辦。是皆室中親炙，必須為法忘軀、英奇嚴密之子以任此職，庶不孤此法乳也。」（參閱「侍者」3059） p6434 

應屈
應屈[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論二卷十五頁云：言應屈者：謂已惠施，善惠施，已供養，善供養，已祠祀，善祠祀，少作功勞，獲大果利；故名應屈。

應帖
應帖[一切經音義（慧琳音義）]他頰反通俗文題賦曰帖說文帖帛書暑也律文作[褋-世+ㄊ]徒頰反方言禪衣也[褋-世+ㄊ]非此用也

應庵
應庵[佛學大辭典（丁福保）]（人名）明州天章應庵禪師。名曇華。嗣法於虎丘隆禪師，宋孝宗隆興元年寂。見稽古略四。

應式
應式[新集藏經音義隨函錄]始力反

應形
應形[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應物之形。即應身。註維摩經序曰：「觀應形則謂之身。」[佛光大辭典]佛應眾生之根機而示現教化，稱為應形。義同於應身、應化等。金光明經卷二（大一六‧三四四中）：「佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月。」〔維摩經序品〕 p6434 

應[彳*頁]
應[彳*頁][新集藏經音義隨函錄]相朱反正作湏今作湏

應往乃至應默
應往乃至應默[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十一頁云：復次云何善知我於是中應當往詣乃至應默？謂若略說，為此應往，乃至應默；及如此應往，乃至應默。何所為故詣在家眾乃至應默？謂為乞求資生眾具。或復為令未信者信，信者增長。或為慰問遭重疾病，受眾苦者。或為開解諸愁憂者。或為和好展轉怨對，互相違者。或為隨順他所作事。或復為他之所勸請。或為隨從軌範親教同梵行者。或為經營僧所作事。是故應往，乃至應默。

應徒
應徒[新集藏經音義隨函錄]斯此反

應從根本治者
應從根本治者[阿含辭典（莊春江）]「根本治」即「本至日」，犯僧殘罪者在隔離處分(摩那埵)中又犯僧殘罪時，則隔離天數要重新歸零計算。

應恭敬
應恭敬[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論二卷十五頁云：應恭敬者：謂若識知，若不識知，皆應起迎曲躬合掌稽首接足而讚問言：正至正行，得安樂不？名應恭敬。

應感
應感[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神佛之感應。勝鬘寶窟中本曰：「應迹為論，應感既彰。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˋ　ㄍㄢˇ, 1.文藝創作過程中因外物而產生靈感的現象。《禮記．樂記》：「夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。」《文選．陸機．文賦》：「若夫應感之會，通塞之紀，來不可遏，去不可止。」2.特指天人感應。北魏．張淵〈觀象賦．序〉：「尋其應感之符，測乎冥通之數，天人之際，可見明矣。」

應愸
應愸[新集藏經音義隨函錄]之領反理也正作憗又音勑悞

應慈
應慈[佛光大辭典]（1873～1965）安徽歙縣人，俗姓余。字顯親。光緒二十四年（1898），投南京三聖庵出家。越四年，受戒於浙江天童寺，以八指頭陀為戒和尚。後參禪於常州天寧寺冶開和尚座下，頗有領悟。光緒三十四年，與月霞法師同時受法於冶開和尚。後嘗繼月霞領導「法界學院」。民國十二年（1923），掩關於杭州西湖菩提寺，未久開講於常州「清涼學院」。師畢生以弘揚華嚴為職志，以參禪為心宗，倡刻華嚴經三種譯本、華嚴五教章（法藏）、華嚴大疏演義鈔（澄觀），及法華、楞嚴、楞伽等諸經疏。五十四年八月於上海示寂，世壽九十三。 p6435 

應應
應應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於法應而言。法身之感應，謂之法應，應身之感應，謂之應應。妙玄六上曰：「法應則冥益，應應則顯益。」[佛光大辭典]為「法應」之對稱。法身之感應，稱為法應；應身之感應，則稱為應應。法華玄義卷六上（大三三‧七四七中）：「法應則冥益，應應則顯益。」 p6436 

應所修空有二種
應所修空有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二十一頁云：應所修空，亦有二種。一、於內外諸境界中，修無我見。二、即於彼修無常見。

應所證空有二種
應所證空有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二十一頁云：應所證空，略有二種。一者、外空，二者、內空。外空者：謂超過一切五種色想。則五妙欲之所引發。於離欲貪，正能作證。內空者：謂於內諸行，斷增上慢，正能作證。

應招延
應招延[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：應招延者：約捨世財，欲求果報，是故招延。

應拼
應拼[續一切經音義]下百萠反說文拼撣也從手并聲亦作抨古文作[羊*并][羊*平]撣音但丹反

應挑
應挑[新集藏經音義隨函錄]他條反

應挫
應挫[新集藏經音義隨函錄]子臥反

應掐
應掐[新集藏經音義隨函錄]苦洽反

應揉
應揉[新集藏經音義隨函錄]音柔

應撤
應撤[一切經音義（慧琳音義）]耻列反春秋去也儀禮除也古今正字云從扌音手

應擔
應擔[一切經音義（慧琳音義）]答甘反廣雅擔舉也字書擔負也或作擔從人並通從手詹聲詹音占從木者非也

應擯者
應擯者[阿含辭典（莊春江）]應舉行驅擯羯磨(會議)的情況，即「將行為不當又影響周圍在家信眾者議決驅出所住處」。

應擿
應擿[新集藏經音義隨函錄]知草反

應收
應收[新集藏經音義隨函錄]尸由反

應敘
應敘[一切經音義（慧琳音義）]辭與反說文敘次第也爾疋敘緒也謂端緒也

應文
應文[佛學大辭典（丁福保）]（人名）諱允炆。明太祖之孫，懿文太子之長子，即建文帝也。燕王迫金川門，帝將自盡。王鉞曰：先帝升遐時，附一篋，命臨大難時發之。即進一紅篋，封鎖甚嚴。帝碎篋觀之，內有度牒三葉，一云應文，二云應能，三云應賢。並有袈裟，帽鞋，剃刀及白金十錠。帝曰：命也。即令程濟祝髮，改名應文。時楊應能，葉希賢，亦祝髮，各改名易衣，取牒從鬼門逃。暮至神樂觀，明朝向溧陽而去。自是經湖湘入蜀，遊雲南。後還閩，入廣西橫州南門壽佛寺，住十五年。尋寓南寧一蕭寺，落魄過三十九年。時正統五年，年六十四，恩州知事岑瑛，聞之於京師，賜號老佛，迎入西內。途中賦詩曰：流落江湖四十秋，歸來不覺雪盈頭。乾坤有恨家何在，江漢無情水自流。長樂宮中雲影暗，昭陽殿裏雨聲愁。新蒲細柳年年錄，野老吞聲哭未休。後寂於宮中。弘治中，謚恭仁康定景皇帝。見明高僧傳三，續釋氏稽古略三，元明清史略二等。但明高僧傳等，其名作應能，恐誤。[佛光大辭典]（1337～？）諱允炆。明太祖朱元璋之孫，後即位，年號建文。於燕王靖難之變時，剃髮並改名應文，逃離京師。經湖湘入蜀，遊雲南，復還閩，入廣西壽佛寺，住十五年。未久，寓居南寧一蕭寺。流落三十九年後，經恩州知事岑瑛奏聞京師，賜號「老佛」，迎入西內，時年六十四。 於途中，應文賦詩云（大五○‧九一一中）：「流落江湖四十秋，歸來不覺雪盈頭，乾坤有恨家何在？江漢無情水自流。長樂宮中雲影暗，昭陽殿裡雨聲愁，新蒲細柳年年綠，野老吞聲哭未休。」大明高僧傳以其名為「應能」，恐係訛誤。〔大明高僧傳卷三、續釋氏稽古略卷三、明史卷四〕 p6431 

應斷
應斷[新集藏經音義隨函錄]徒短反

應施不應施
應施不應施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷二頁云：又諸菩薩，非無差別以一切種一切內外所有施物，施諸眾生。是諸菩薩，以其種種內外施物，於諸眾生，或有施與，或不施與。云何施與？云何不施？謂諸菩薩，若知種種內外施物，於彼眾生，唯令安樂，不作利益；或復於彼，不作安樂，不作利益；便不施與。若知種種內外施物，於彼眾生，定作利益，不定安樂；或復於彼，定作利益，定作安樂；即便施與。如彼卷二頁至九頁廣辯。

應時
應時[獅子吼站阿含經簡註]適當的時機。[新集藏經音義隨函錄]上於勝反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十三頁云：八聖支道，若行若住若坐若臥一切時中，皆可修習，易修習故，名為應時。二解　法蘊足論二卷九頁云：言應時者：謂八支聖道，名為應時。所以者何？由正修習世尊所說苦集滅道現觀道時，即入苦集滅道現觀；故名應時。若正脩習世尊所說苦集滅道現觀道後，方入苦集滅道現觀；世尊正法，可非應時。以正脩習世尊所說苦集滅道現觀道時，即入苦集滅道現觀；故佛正法，名為應時。又正脩習世尊所說能斷見苦見集見滅見道所斷及脩所斷隨眠道時；即斷見苦見集見滅見道所斷及脩所斷一切隨眠；故名應時。若正脩習世尊所說能斷見苦見集見滅見道所斷及脩所說隨眠道後，方斷見苦見集見滅見道所斷及脩所斷一切隨眠；世尊正法，可非應時。以正脩習世尊所說能斷見苦見集見滅見道所斷及脩所斷隨眠道時，即斷見苦見集見滅見道所斷及脩所斷一切隨眠；故佛正法，名為應時。又正脩習世尊所說能證見苦見集見滅見道所斷及脩所斷隨眠滅道時，即證見苦見集見滅見道所斷及脩所斷諸隨眠滅；故名應時。若正脩習世尊所說能證見苦見集見滅見道所斷及脩所斷隨眠滅道後，方證見苦見集見滅見道所斷及脩所斷諸隨眠滅；世尊正法，可非應時。以正脩習世尊所說能證見苦見集見滅見道所斷及脩所斷隨眠滅道時，即證見苦見集見滅見道所斷及脩所斷諸隨眠滅；故佛正法，名為應時。[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˋ　ㄕˊ, 1.適於季節或時代需要。《文選．曹植．與楊德祖書》：「有不善者，應時改定。」元．張國賓《合汗衫．第一折》：「似這般應時的瑞雪，是好一個冬景也。」2.即時、立刻。《後漢書．卷八二．方術傳下．郭玉傳》：「有老父不知何出，常漁釣於涪水，因號涪翁。乞食人閒，見有疾者，時下針石，輒應時而效。」3.謀生。《紅樓夢．第五八回》：「其中或有一二個知事的，愁將來無應時之技，亦將本技丟開，便學起針黹紡績女工諸務來。」

應時修習精進
應時修習精進[法相辭典（朱芾煌）]如清淨精進中說。

應時加行
應時加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷八頁云：云何名為應時加行？謂於時時間，修習止相；於時時間，修習觀相；於時時間，修習舉相；於時時間，修習捨相。又能如實了知其止、止相、止時，了知其觀、觀相、觀時，了知其舉、舉相、舉時，了知其捨、捨相、捨時。云何為止？謂九相心住，能令其心，無相無分別，寂靜極寂靜，等住寂止，純一無雜；故名為止。云何止相？謂有二種。一、所緣相，二、因緣相。所緣相者：謂奢摩他品所知事同分影像。是名所緣相。由此所緣，令心寂靜。因緣相者：謂依奢摩他所熏習心。為令後時奢摩他定，皆清淨故。修習瑜伽毘缽舍那所有加行。是名因緣相。云何止時，謂心掉舉時，或恐掉舉時；是修止時。又依毘缽舍那所熏習心，為諸尋思之所擾惱，及諸事業所擾惱時，是修止時。云何為觀？謂四行三門六事差別所緣觀行。云何觀相？謂有二種。一、所緣相，二、因緣相。所緣相者：謂毘缽舍那品所知事同分影像。由此所緣，令慧觀察。因緣相者：謂依毘缽舍那所熏習心，為令後時毘缽舍那皆清淨故；修習內心奢摩他定所有加行。云何觀時？謂心沈沒時，或恐沈沒時；是修觀時。又依奢摩他所熏習心，先應於彼所知事境。如實覺了故於爾時，是修觀時。云何為舉？謂由隨取一種淨妙所緣境界，顯示勸導慶慰其心。云何舉相？謂由淨妙所緣境界，策勵其心；及彼隨順，發勤精進。云何舉時？謂心沈下時，或恐沈下時；是修舉時。云何為捨？謂於所緣，心無染汙，心平等性；於止觀品，調柔正直，任運轉性；及調柔心，有堪能性；令心隨與任運作用。云何捨相？謂由所緣，令心上捨；及於所緣，不發所有太過精進。云何捨時？謂於奢摩他毘缽舍那品所有掉舉，心已解脫；是修捨時。如是名為應時加行。

應時宜去
應時宜去[獅子吼站阿含經簡註]是回去的時候了。

應時施
應時施[法相辭典（朱芾煌）]如施物清淨十相中說。

應時智
應時智[獅子吼站阿含經簡註]在適當的時機說正確話的智慧。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「在適當的時機說正確話之智」，參看「智」，相當的南傳經文無此句。

應時而說
應時而說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：應時而說者：若了知彼願樂欲聞，及堪聞者；方可為說。坐卑座等，是名為時。應當序說先時所作。若了知彼是增上已；即便殷重，隨其所應，盡己所有，而為說法。為欲開示彼彼差別未曾有義。非直華詞樂說而已。

應時語
應時語[阿含辭典（莊春江）]在適當的時機說，另作「不失時節、時說」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷八頁云：云何應時語？謂非紛擾，或遽尋思，或不樂聞，或不安住正威儀時，而有所說。又應先序初時所作，然後讚勵，正起言說。如是等類，一切當知名應時語。

應更一死
應更一死[阿含辭典（莊春江）]整句為「應更一死，而求再終」，即「不求在此生解脫(最後一次的死)，反而求還有來生(再次的死)」。

應本
應本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應化身之根本也。別圓二教以中道為應本。[佛光大辭典]即應化身之根本。在天台宗，藏、通、別、圓等化法四教中之別、圓二教即以中道為應本。〔天台四教儀集註卷下〕（參閱「中道應本」1033） p6431 

應板
應板[新集藏經音義隨函錄]班攀二音挽也正作板

應果
應果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿羅漢果也。阿羅漢，一譯應。具可應人天供養之德故也。[佛光大辭典]即阿羅漢果。阿羅漢，係梵語 arhat 之音譯，意譯則作應、應供，即謂斷盡一切煩惱，具足應受人天供養之福德者；故稱阿羅漢果為應果。〔俱舍論卷二十四〕 p6433 [佛學常見詞彙（陳義孝）]阿羅漢果，阿羅漢一譯作應，即應受人天供養的意思。

應染
應染[新集藏經音義隨函錄]同上

應桂
應桂[新集藏經音義隨函錄]音卦

應桴
應桴[新集藏經音義隨函錄]音浮

應歡喜時而不歡喜
應歡喜時而不歡喜[獅子吼站阿含經簡註]應該喜悅的時候不喜悅。

應正[彳*扁]知
應正[彳*扁]知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應與正徧知。佛十號中第二號與第三號也。應為應供之略。正徧知又曰正等覺。見十號條。

應正遍知
應正遍知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應與正徧知。佛十號中第二號與第三號也。應為應供之略。正徧知又曰正等覺。見十號條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]應與正遍知。應是應供的簡稱；正遍知又名正等覺。見十號條。

應[毀/金]
應[毀/金][新集藏經音義隨函錄]音昨

應治者
應治者[阿含辭典（莊春江）]應舉行出罪(abbhāna)的情況，即「恢復清淨的審議會議」。

應法
應法[獅子吼站阿含經簡註]與法相應。也就是「如法」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與法相應，不背於理也。猶言如法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與如法同義。

應法妙服
應法妙服[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）如法之三衣，即袈裟也。無量壽經上曰：「如佛所讚應法妙服，自然在身。」[佛光大辭典]指僧眾所披之袈裟。應法，謂與法相應而不悖於理。以袈裟之形、色、量三者皆相應於佛制，故稱應法妙服。或以自在如法，稱為應法；自然所得，稱為妙服。無量壽經卷上（大一二‧二六九上）：「如佛所讚，應法妙服，自然在身。」 p6433 

應法沙彌
應法沙彌[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）三沙彌之一。正應沙彌之年齡者。即自十四歲至十九之沙彌也。行事鈔資持記下四之二曰：「應法者，正合沙彌位也。」[佛光大辭典]三沙彌之一。謂正合沙彌之位。沙彌，係受持出家十戒而尚未受具足戒之男子。凡十四歲至十九歲之男子，出家得度，依一定之儀式受持十戒，稱為應法沙彌。禪苑清規卷九沙彌受戒文（卍續一一一‧四六三下）：「次受沙彌十戒，即形備法儀，此稱勤策；依師而住，受利同僧，是為應法沙彌。」〔四分律行事鈔資持記卷下四之二〕（參閱「沙彌」2976） p6433 

應法澡罐
應法澡罐[南山律學辭典]子題：澡罐行事鈔‧受戒緣集篇：「僧祇云，受戒已，要畜漉水袋，應法澡罐等，如隨相中。」資持記釋云：「應法澡罐，謂一斗已下小者。指隨相者，漉袋如飲蟲水；澡罐即畜寶；彼云鐵瓦瓶銅盆銅缽等器，別人得受。彼律雨衣入六物，漉囊為眾具。」（事鈔記卷九‧二九‧二）資持記‧釋釋相篇：「僧祇，制必須具澡罐，二斗已下，名為應法。」（事鈔記卷二四‧四七‧四）

應法經
應法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說應法經，一卷，西晉竺法護譯。即中阿含受法經之下卷。

應法經一卷
應法經一卷[新集藏經音義隨函錄]上直之反下尺去反

應法記
應法記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名釋門章服儀應法記，一卷，宋元照撰。

應渥
應渥[新集藏經音義隨函錄]奴兮反悞

應滅擯
應滅擯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pravāsanīya，律中刑罰之名。犯了四波羅夷罪，當加滅擯之罰者。行事鈔資持記上一之四曰：「應擯者，應猶當也。罪合當擯，而未擯故。」見滅擯條。[佛光大辭典]梵語  pravāsanīya。略稱應擯。義同於擯出。係戒律中對犯重罪之僧眾所行之刑罰。如比丘犯四波羅夷罪者，應當滅除僧籍而擯逐於僧團之外。〔四分律行事鈔資持記卷上一之四〕（參閱「擯出」6440） p6435 [南山律學辭典]行事鈔‧足數眾相篇：「應滅擯者，亦犯重已，舉來至僧，因有難起，未得加法，故律名入波羅夷說中；若雖犯重，僧未委知，而別人內知，未被糾舉。或不自言，僧不知犯重，眾內一人知者，則非僧數。並入應滅擯中。」（事鈔記卷四‧三七‧一五）

應澸
應澸[新集藏經音義隨函錄]音感

應無所住而生其心
應無所住而生其心[佛光大辭典]為金剛般若經中之名句。又稱無住心、非心。與般若心經中「空即是色」義同。意即不論處於何境，此心皆能無所執著，而自然生起。心若有所執著，猶如生根不動，則無法有效掌握一切。故不論於何處，心都不可存有絲毫執著，才能隨時任運自在，而如實體悟真理。我國禪宗六祖慧能於未出家前，於市中販柴為生，偶經一客舍，聞誦金剛經，至此語，心即開悟，頓萌出家之志。〔六祖壇經行由品〕 p6435 

應熏
應熏[新集藏經音義隨函錄]同上

應牒
應牒[新集藏經音義隨函錄]池恊反安也正作怗玷二形

應現
應現[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應機而現身也。淨名玄二曰：「智論功德相法身，處處應現往。」觀經疏定善義曰：「彌陀應聲即現。」定善義傳通記二曰：「釋迦許說，彌陀應現。」金光明經二曰：「佛真法身，猶如虛空。應物現形，如水中月。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]應眾生之機緣而現身。金光明經說：「佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月。」

應理圓實宗
應理圓實宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）法相宗四名之一。此宗所明，盡應於理，圓滿真實，就理而設之宗名也。見法相宗條。[佛光大辭典]略稱應理宗。為法相宗（唯識宗）之別名，係依解深密經勝義諦相品所說而立。以唐代慈恩窺基為初祖，立五位百法，判有為無為之諸法，發起一切唯識之旨，為大乘之一派。此宗所詮之理乃中道之教法，離空有二邊，能應一切理，圓滿真實，故稱應理圓實宗。〔法華玄贊卷一本〕（參閱「法相宗」3373） p6434 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗四名之一。

應理宗
應理宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）應理圓實宗之略。法相宗之別名。

應理行
應理行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷四頁云：應理行者：住果有學。又應理行者：是其正道，及果滅行。

應理語
應理語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷八頁云：云何應理語？謂依四道理，能引義利，稱實而語；名應理語。

應璩
應璩[新集藏經音義隨函錄]巨魚反人名[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˋ　ㄑㄩˊ 人名。（西元190～252）字休璉，三國魏汝南（今河南省汝南縣東南）人。博學善屬文，文明二帝在位時，累官至散騎常侍。齊王芳即位，遷侍中。曹爽專政，行事多違法度，璩作詩諷之，多切中時要，後復為侍中，典著作，卒追贈衛尉。

應用無邊
應用無邊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛為救濟眾生而應現之妙用，無礙自在，無時而不現，無處而不顯，即應化之神力自在也。[佛光大辭典]與「應化無方」之義同。謂佛菩薩為救度眾生而應現化身之妙用，無礙自在，無時而不現，無處而不顯，即應化之神力自在。如觀世音菩薩應機示現三十三身以利益眾生。 p6431 

應當盡形壽承事供養
應當盡形壽承事供養[獅子吼站阿含經簡註]疑為「應當盡形壽依此村落住」或「應當盡形壽於此村落受承事供養」的訛誤。

應病與藥
應病與藥[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛對眾生種種之機，說種種之教，猶之醫應人之病而與藥也。維摩經佛國品曰：「應病與藥，令得服行。」菩提心論曰：「諸佛慈悲，從真起用，救攝眾生，應病與藥，施諸法門。」[佛光大辭典]謂醫師針對病症施藥，比喻佛菩薩等善知識應所對之根機而說法。佛陀自古被稱為醫者之王，若視人間種種迷惑、束縛、貪婪、瞋恚等煩惱為種種病症，則佛陀應各種病症所說之法，不啻為一劑良藥。心地觀經卷二報恩品（大三‧二九六下）：「諸如來轉於法輪，遠離四失，說相應法。一、無非處，二、無非時，三、無非器，四、無非法。應病與藥，令得復除。」 據北本涅槃經卷二十五載，諸凡夫之病總為貪欲、瞋恚、愚癡等三種。教示貪欲病者觀骨相，瞋恚病者觀慈悲相，愚癡病者觀十二緣相。此即以煩惱為病，佛法為藥之譬喻。〔文殊悔過經、維摩經卷上佛國品〕 p6434 

應真
應真[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿羅漢之舊譯。應受人天供養之真人。出三藏記一曰：「舊經無著果，亦應真，亦應儀，新經阿羅漢。」又應於真理之人。法華文句一上曰：「阿颰經云應真，瑞應云真人。」同記曰：「阿颰經能所雙標，應謂能應之智，真即所應之理，以智應理之人，故云應真。」[佛光阿含藏]即阿羅漢(arahant)(巴)，譯為應供，即有資格接受供養之聖人。即阿羅漢(arahant)(巴)，譯為應供，即有資格接受供養之聖人。

應祁
應祁[新集藏經音義隨函錄]渠伊反

應祁羅舍
應祁羅舍[翻梵語]應云央祁羅娑　譯曰央祁者體邏娑者味

應端
應端[佛光大辭典]（1069～1129）宋代臨濟宗黃龍派僧。世稱法輪應端。南昌（位於江西）人，俗姓徐。幼年即依化度寺善月出家，精通華嚴要旨。曾參謁真淨克文，然機緣不契。後參黃龍山靈源惟清，得其印可，並嗣其法。建炎年間住於法輪寺，建炎三年入寂，世壽六十一。〔嘉泰普燈錄卷十、大明高僧傳卷七〕 p6436 

應笑而不笑
應笑而不笑[獅子吼站阿含經簡註]應該微笑的時候不微笑。例如故作姿態。

應給施火
應給施火[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷四頁云：應給施火云何？答：妻子奴婢作使親友，是其家主所應給施。如世尊為高直身形婆羅門說：云何名為應給施火？謂世妻子奴婢作使及諸親友，應受家主種種樂具，隨處隨時，無倒給施。云何家主以諸樂具隨處隨時無倒給施應給施火。謂族姓子，以精進力，及手足力，若汗血力，如法所得財物樂具，隨處隨時，無倒給施妻子奴婢作使親友。何故名為應給施火？謂族姓子，如法居家，其妻子等，無倒承事，如教為作所應作業，令無匱乏，速得成辦。是故妻子奴婢作使及諸親友，諸佛說為應給施火。

應綣
應綣[新集藏經音義隨函錄]丘員反槃屈井索也正作捲也又丘遠丘願二反悞

應編
應編[新集藏經音義隨函錄]卑連反

應縣木塔
應縣木塔[中華佛教百科全書]我國現存年代最久、最高大的木塔。原名佛宮寺釋迦塔。位於山西省應縣佛宮寺山門內。創建於遼‧清寧二年（1056）。金‧明昌六年（1195）曾再增修。其後，歷代迭經修建。塔為閣樓式，高約六十七公尺（一說七十三公尺），平面呈八角形，外觀五層，內為九層（內部各層之間設暗層四層）。全塔有五十七種不同的斗栱，塔雖高大而形體穩定，故歷經多次強烈震災，仍巍然屹立，完整無損。本塔底層有一座十一公尺高的釋迦牟尼坐像，具遼代風格。其周圍牆壁另繪有六尊如來像，如來頭頂兩側有飛天壁畫。塔內外四周掛有匾額題刻，是研究中國書法藝術與木塔建造歷史的珍貴資料。此外，1974年在整修塑像時，曾發現一批遼代寫經及刻經等珍貴文物。

應習
應習[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷九頁云：言應習者：應習近故。

應耄
應耄[一切經音義（慧琳音義）]下毛報反左傳老將耄矣杜預云耄亂也禮記八十九十日耄鄭玄曰昏忘也從老毛聲說文作[卄/毫]古字

應聲即現彌陀
應聲即現彌陀[佛光大辭典]指觀無量壽經中說第七觀時，出現於韋提希夫人面前之阿彌陀佛。亦即應釋迦演說除苦惱法而應聲出現之佛，故稱應身即現彌陀。經云（大一二‧三四二下）：「佛告阿難及韋提希：『諦聽！諦聽！善思念之，吾當為汝分別解說除苦惱法。』（中略）說是語時，無量壽佛住立空中。」善導解釋此義，謂彌陀應聲即現時，行者即證得往生。〔觀經疏定善義〕 p6436 

應能
應能[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見應文條。

應與居與居
應與居與居[阿含辭典（莊春江）]僧團處理紛爭的七原則(七滅諍)之一，另譯作「多覓毘尼、應與君止諍律、與君、與君律」，意思是「應該採多數決處理的，就應以多數決處理」。

應與展轉與展轉
應與展轉與展轉[阿含辭典（莊春江）]僧團處理紛爭的七原則(七滅諍)之一，另譯作「覓罪相毘尼、應與展轉止諍律、與展轉律」，意思是「應該對當事人作調查的，就應當給予調查」。

應與憶律與憶律
應與憶律與憶律[阿含辭典（莊春江）]僧團處理紛爭的七原則(七滅諍)之一，另譯作「憶念毘尼、應與憶止諍律、與憶律」，意思是「應該讓當事人回憶自己有沒有過失(犯戒)的，就應當讓當事人作回憶」。

應與自發露與自發露
應與自發露與自發露[阿含辭典（莊春江）]僧團處理紛爭的七原則(七滅諍)之一，另譯作「自言毘尼、應與自發露止諍律、與自發露律」，意思是「應該給予當事人自白懺悔的，就應當給予當事人自白懺悔」。

應與面前律與面前律
應與面前律與面前律[阿含辭典（莊春江）]僧團處理紛爭的七原則(七滅諍)之一，另譯作「現前毘尼、面應與面前止諍律、與前律」，意思是「應該要當面解決的，就應給予當面解決」。

應舉者
應舉者[阿含辭典（莊春江）]應舉行舉罪羯磨(舉發僧眾過失會議)的情況。

應舐
應舐[一切經音義（慧琳音義）]字詁及古文作[舌*也]同食尒反謂以舌取食也[新集藏經音義隨函錄]音氏

應菴曇華禪師語錄
應菴曇華禪師語錄[佛光大辭典]凡十卷。又作應菴和尚語錄。宋代應菴曇華撰，守詮等編，孝宗乾道二年（1166）刊行。收於卍續藏第一二○冊。內容包括卷一至卷六之住妙嚴禪院、住天童山景德禪寺第十四會之語錄，卷七至卷九之法語、書，卷十之頌古、真贊、偈頌、佛事等，卷末附錄塔銘、祭文、松源和尚普說等。 p6435 

應行不慢者
應行不慢者[阿含辭典（莊春江）]應舉行「摩那埵」的情況，即「隔離六夜後，向二十位清淨比丘懺悔」，參看「行不慢」。

應褰
應褰[新集藏經音義隨函錄]去𠃵反

應襲
應襲[一切經音義（慧琳音義）]古文作[習*戈]同辝立反左傳九德不衍故襲祿杜預曰襲受也又合也仍也廣雅襲及也[新集藏經音義隨函錄]音習

應觸
應觸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：言應觸者：由身體故。

應訃
應訃[一切經音義（慧琳音義）]敷務反與赴字同也

應說
應說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷八頁云：此四頌中，初言應說者：謂一切有為法。所以者何？諸有為法，皆三種言事之所攝故。今此義中，說妙五欲，以為應說。又妙五欲，諸餘沙門婆羅門等，從施主邊，以言求索；故名應說。又諸君主，於妙五欲，從僕使等，以言呼召，而受用之。由是因緣，亦名應說。又諸受欲者，於妙五欲，不能自然善知過患；惟除諸佛，及佛弟子，為其宣說彼過患已，乃能了知。由是因緣，亦名應說。

應說正法
應說正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十六頁云：菩薩為他說正法時，當何所說？云何而說？何義故說？謂諸菩薩，正所應求，即是所說。為此義求，即為此義，而為他說。依二種相，應為他說。一者、依隨順說，應為他說。二者、依清淨說，應為他說。如彼廣釋。

應調伏意樂
應調伏意樂[法相辭典（朱芾煌）]如十五種增上意樂中說。

應請
應請[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論二卷十五頁云：言應請者：謂應惠施，應供養，應祠祀；故言應請。

應識
應識[阿含辭典（莊春江）]解讀為「應該被認識；應該被識知」。

應護
應護[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛菩薩等應同眾生之所願，隱見而保護其眾生之意也。[佛光大辭典](一)諸佛菩薩為眾生之利益而應機化現，稱為應化；若應同眾生之願望，於冥暗中守護眾生，則稱為應護。 (二)指眾生所歸依者，即如來。 p6436 

應責數者
應責數者[阿含辭典（莊春江）]應舉行訶責羯磨(會議)的情況，即「議決應呵責鼓動、製造事端者」。

應貸
應貸[新集藏經音義隨函錄]他得大得二反從官借本也又他代反非

應赴僧
應赴僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪宗記曰：「禪僧衣褐，講僧衣紅，瑜伽僧衣蔥白。瑜伽者，今應赴僧也。」

應跡
應跡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應化垂迹。應於機緣而化現垂迹之身也。觀音玄義上曰：「上地為真為本，下地為應為迹。」勝鬘寶窟中本曰：「應迹為論，應感既彰。」

應踏
應踏[續一切經音義]下徒合反說文云著地行皃從足沓聲沓音同上又作蹋切韻云蹴蹋也案經合作蹋字作踏又音他荅反

應身
應身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Nirmāṇakāya，三身之一。應他之機緣而化現之佛身也。又與真如相應之佛身也。義林章七本曰：「應宜現身名應身。」勝鬘經寶窟上本曰：「與真如相應，一名為應身。」定應身之體，依經論有三種之不同。一，依同性經，攝論，則對於地上之菩薩，現無量之相好身，為應身，現於地前之菩薩及二乘凡夫，為化身。勝鬘經寶窟上本曰：「同性經云：應身住淨土，化身居穢土。（中略）攝論云：地前是化佛，登地是應身者。此應身是與真如相應，名為應身。（中略）地前未見真如，但見八相成道，故言見化身。」二，依起信論，則凡夫二乘之所見，即三十二相之佛身為應身。此應身即同性經之化身也。起信論曰：「凡夫二乘心所見，名為應身。（中略）諸菩薩從初發意，乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。」三，依金光明經，則不論凡夫二乘菩薩，不問相好多少，凡應他而現之佛身為應身，不現佛身，現五趣之身，為化身，此應身含有同性經及起信論之二身也。義林章七本釋金光明經之文曰：「如來相應如如，如如智願力故，所現相好，頂背圓光。為地前三乘及十地菩薩，所現之身，名為應身。為化三乘，所現佛身及化十地他受用身，並名應身。應他機宜，現佛身故。（中略）隨眾生類，現五趣身，是名化身。不現佛形，而顯化故。」然天台於應身立勝劣之二，能會通此三種：一，勝應身，是同性經等之說。二，劣應身，是起信論之說。而通此二身者，即金光明經之說。[佛光大辭典]梵語  nirmāna-kāya。又稱應佛、應身佛、應化身、應化法身。即佛為教化眾生，應眾生之根機而變化顯現之身。有數種分類：(一)二身之一。為「真身」之對稱。大乘義章卷十九分佛身為真身、應身二種，而以隨化所現之身，稱為應身，其形有所在，故生彼此之別，諸根相好各有分限。故知此處乃統稱應、化二身為應身。〔菩薩瓔珞本業經卷下〕（參閱「二身」199）  (二)三身之一。(一)法、報二身之對稱。同於變化身。大乘同性經卷下分佛身為報身、應身、真身三種，而以穢土成佛、當成佛、兜率以下，乃至住持一切正、像、末法所顯現者，皆稱為應身。此外，如攝大乘論（魏譯）卷上以之與真身、報身共為三身，十地經論卷三以之與報身佛、法身佛共為三身佛。另天台宗於藏、通、別、圓之化法四教謂有能說之教主，乃立四佛。其中藏教之教主稱劣應身，現丈六卑小之身，住於凡聖同居土；通教之教主稱勝應身，又作帶劣勝應身，乃丈六之佛，具神通變現自在，住於方便有餘土。(二)法、化二身之對稱。即指八相成道之佛，此佛身具足三十二相、八十種好、項背圓光，隨機化現，忽有忽無。(三)法、化二身之對稱。指為十地菩薩說法之佛身。〔金光明最勝王經卷二、梁譯攝大乘論卷上、觀經疏玄義分（善導）〕  (三)四身之一。法、報、化三身之對稱。即為地前諸菩薩而現之佛身，此佛身係依定力而現起者，故不攝於五趣。〔合部金光明經卷一〕 p6432 [中華佛教百科全書](一)指應眾生機根而示現之身︰又稱應佛、應身佛、應身如來、應化身、應化法身、化身、變化身。慧遠《大乘義章》卷十九云（大正44‧838a）︰「應身佛者，感化為因，感化之中，從喻名之。是義云何﹖如似世間有人呼喚則有響應，此亦如是，眾生機感義如呼喚，如來示化事同響應，故名為應。應德之體，名之為身。」由於眾生之機感千差萬別，故能應之身亦不可一概而論。故有示現於淨土的勝妙身，亦有出現在穢土而示現八相的釋尊。或從其應身暫時變現化佛，亦有於人、天、鬼、畜等隨類應同的非佛形身。由於經論分別佛身之說頗為紛歧，因此應身之意義亦有寬狹之別。如《大乘義章》卷十九將佛身分為真身、應身二種，真身平等，形無所在，即法報未分之時稱為真身；應身則為隨化所現之身，形有所在，即指應化二身。又，《大乘同性經》卷下將佛身分為報、應、真等三身，以穢土之現成佛、當成佛、從兜率下，乃至住持一切正像末法所顯現者，皆為應身。《合部金光明經》卷一、《金光明最勝王經》卷二謂如來有化、應、法等三身，其中，有三十二相八十種好而項背具足圓光者，為應身。智顗《摩訶止觀》卷八（上）則謂有法、報、應、化四身。此外，天台宗將應身分別為勝、劣二種，劣應身出現於凡聖同居之穢土，係未斷惑之凡夫所見者，勝應身示現於方便有餘土及凡聖同居之淨土，為凡夫、二乘、三賢等所見。(二)指由過去修行之果報所得的佛身︰又稱受用身。同於報身。《攝大乘論》曾提出三種佛身，梁‧真諦譯作自性身、應身、化身；魏‧佛陀扇多則將其中的應身譯作報身。善導《觀經疏》〈玄義分〉云（大正37‧250b）︰「報應二身者，眼目之異名，前翻報作應，後翻應作報。凡言報者，因行不虛，定招來果，以果應因，故名為報。又三大僧祇所修萬行必定應得菩提，今既道成，即是應身。」(三)指凡夫與二乘所感受的佛身︰即凡夫、二乘不知此佛係由自己之轉識所現，錯覺為從外而示現者。《大乘起信論》云（大正32‧579b）︰「依分別事識，凡夫、二乘心所見者，名為應身。以不知轉識現故，見從外來，取色分齊不能盡知故。」◎附一︰〈勝應身〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）勝應身又稱尊特身。天台宗將凡夫二乘及地前菩薩所見之佛身，分為勝應身及劣應身二種。藏教之人所見為劣應身，即現丈六之相，居於凡聖同居土；通教之人所見為勝應身，雖亦為丈六之身，但能神通變現，隨意自在示現十里乃至百億里之相，居於方便有餘土。通教之中，有已徹見「不但空」之理的利根者，以及僅見「但空」之理的鈍根者。《金光明文句記》卷一（上）嘗述及通教利根得見勝應身之所以，文云（大正39‧86b）︰「觀既體法顯二種空，謂但不但（中略）若利菩薩受別圓接解不但空，空是本覺中實之體，是妙色心佛位證得所有身智，稱體無邊，故名尊特，尊崇奇特，亦名報身。（中略）若利人見丈六八尺，既依中道亦無分齊。」此外，又說通教鈍根者所見的佛身，與藏教之人所見相同。◎附二︰〈劣應身〉（摘譯自《佛教大辭彙》）劣應身於四教四佛之中，為藏教之教主，為丈六佛身，居於四土中的凡聖同居土。又稱丈六身佛、劣應丈六身佛。此身係藏教之人所見之佛身。由於藏教三乘專用析空觀，見但空之理，而此析法之空並不含「中」，故所見佛身唯是丈六。《法華文句》卷一（上）敘述此劣應身云（大正34‧4c）︰「身長丈六，壽八十老比丘像，菩提樹下三十四心正習俱盡者，即三藏佛自覺覺他。」就藏教本身而言，此丈六身佛絕非所謂劣應身，而是最勝無上之尊體。然而今說為劣應身者，乃相對於大乘之勝應身而言。再者，丈六之身高亦是權且依釋迦之劣應身而定者，並非小乘之佛皆身高丈六。譬如就彌勒佛而言，則其身高即有十六丈之多。〔參考資料〕　(一)《菩薩瓔珞本業經》卷下；陳譯《攝大乘論釋》卷十三；《法華經論》卷下；《金剛仙論》卷二卷八、卷九、卷十；《法華玄論》卷九；《大乘法苑義林章》卷七（本）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛三身之一，即應他之機緣而化現的佛身。

應身土
應身土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）應身佛所居住之國土也。謂應眾生機緣而變現之國土。[佛學常見詞彙（陳義孝）]應身佛所居住的國土，亦即應眾生之機緣而變現的國土。

應[身*甹]
應[身*甹][新集藏經音義隨函錄]疋政反問也亦作聘

應身與化身同異
應身與化身同異[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同性經金光明經於應身之外立化身，則二身差別，起信論於應身之外不立化身，又唯識論法華論等於化身之外不立應身。則化身即應身也。見三身條。[佛光大辭典]謂於應身與化身之同異，諸經說法不同，如同性經、金光明經於應身之外立化身，則二身差別；大乘起信論於應身之外不立化身；唯識論、法華論等在化身之外不立應身，以化身即應身。（參閱「三身」555） p6432 

應身記
應身記[佛光大辭典]「法身記」之對稱。指應身佛之記莂。即將來八相成道其應身之相所示現之年數、國名、佛名等種種記莂。在天台宗所立本、迹二門中屬於迹門。法華文句卷四上（大三四‧四七下）：「八相是應記；既得應記，知必有本，欲使物知聞，共結來緣，故與應記耳。」 p6432 

應轝
應轝[新集藏經音義隨函錄]羊諸反二人共舉也正作畀舉二形又音預非也

應辨
應辨[新集藏經音義隨函錄]平件反

應這
應這[新集藏經音義隨函錄]音釋善也又音隻往也正作適

應速
應速[新集藏經音義隨函錄]上与[隹/(至-土)]同也悞

應速蹋
應速蹋[一切經音義（慧琳音義）]曇荅反說文蹋踐也從足[日/羽]聲[日/羽]音塔也

應遠離
應遠離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十四頁云：不應習近故；說名應遠離。

應遠離樂
應遠離樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二十二頁云：應遠離樂者：謂諸欲樂。

應遠離相
應遠離相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十九頁云：應遠離相，復有四種。謂沈相、掉相、亂相、著相。何等沈相？謂不守根門；食不知量；初夜後夜，不常悎悟，勤修觀行；不正知住；是癡行性；耽著睡眠；無巧便慧；惡作俱行欲勤心觀；不曾修習正奢摩他；於奢摩他，未為純善；一向思惟奢摩他相，其心惛暗；於勝境界，不樂攀緣。何等掉相？謂不守根門等四，如前廣說。是貪行性；樂不寂靜；無厭離心；無巧便慧；太舉俱行，如前欲等；不曾修舉；於舉未善；唯一向修；由於種種順隨掉法，親里尋等，動亂其心。何等亂相？謂不守根門等四，如前應知。是鈍根性；多求多務；多諸事業；尋思行性；無巧便慧；無厭離心；不修遠離；於勝境界，不樂攀緣；親近憒鬧，方便間缺；不審了知亂不亂相。何等著相？謂不守根門等四，如前應知。是鈍根性；是愛行性；多煩惱性；不如理思；不見過患；又於增上，無出離見。

應遠離相四種
應遠離相四種[法相辭典（朱芾煌）]如應遠離相中說。

應邵
應邵[新集藏經音義隨函錄]市照反自前皆作劭

應量器
應量器[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鐵鉢也。與應器同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]鐵。見條。

應量而語
應量而語[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷二十一頁云：應量語者：唯作法語。

應量語
應量語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷八頁云：云何應量語？謂文句周圓，齊爾所語，決有所須；但說爾所，不增不減。非說雜亂無義文辭。如是等類，名應量語。

應金玉堂
應金玉堂[佛光大辭典]（1916～   ）江蘇無錫人，出生於上海。民國二十九年（1940）於上海歸依章嘉大師。四十年徙居臺灣，復依止南亭法師。四十四年移居美國紐約，五十一年在該地成立美東佛教研究總會，開紐約華人佛教組織之先河。五十九年又在紐約州南開羅鎮創建大乘寺，禮請港臺諸師住持，為美洲東部華人建寺之濫觴。目前氏為美國東部一帶佛教之重要護法。 p6433 [中華佛教百科全書]江蘇無錫人。1940年於上海歸依章嘉活佛，1951年遷臺，復依止南亭。1955 年移居美國紐約，1962年在該地創美東佛教研究總會（即今之美東佛教總會），為旅美華人佛教徒提供禮佛聞法的場所。並先後禮聘多位大德領導教務，弘揚佛法。1970年，又於紐約州南開羅鎮購地六百餘畝，創建大乘寺，並於1971年九月落成開光。氏篤信佛法，與其夫應行久、兒應家東，皆為紐約地區華人佛教之熱心推動者。

應隨護
應隨護[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：應隨護者：遠離隨順退隨法故。

應離功用無顛倒智
應離功用無顛倒智[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十一頁云：應離功用無顛倒智者：謂能了知若如是義，如所顯現，即是實有；離起對治，無顛倒智，任運應成。

應頌
應頌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二分經之一。梵名祇夜Geya，應前之所說而重頌者，亦名重頌。正理論四十四曰：「言應頌者，謂以勝妙緝句言詞，隨述讚前契經所說。」[佛光大辭典]梵語   geya，巴利語  geyya。音譯祇夜。又作重頌、重頌偈。九分教之一，十二分教（十二部經）之一。此類經典之形式，係重覆前述散文部分，而以韻文表示之。阿毘達磨順正理論卷四十四（大二九‧五九五上）：「言應頌者，謂以勝妙緝句言詞，隨述讚前契經所說。」   蓋於九分教、十二分教中，應頌之形式屬於伽陀（梵 gāthā，偈頌）之一，然伽陀僅係韻文，不必與前後經文之教說直接有關；而應頌則係對前述經文內容之複說、追補，必與前說直接有關。又憂陀那（梵  udāna，無問自說）雖亦係偈頌形式，然因其係佛感興而自宣說，非待人問始說，故別成一項。〔北本涅槃經卷十五、大毘婆沙論卷一二六、瑜伽師地論卷三十八、華嚴經疏卷二十四〕（參閱「十二部經」344） p6435 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十二頁云：應頌者：謂長行後，宣說伽陀。又略摽所說不了義經。二解　顯揚六卷七頁云：應頌者：謂諸經中，或於中間，或於最後，以頌重顯；及諸經中不了義說，是為應頌。三解　如十二分教中說。四解　集論七卷一頁云：何等應頌？即諸經或中或後，以頌重頌。又不了義經，應更頌釋；故名應頌。五解　大毗婆沙論一百二十六善書十四頁云：應頌云何？謂諸經中，依前散說契經文句，後結為頌，而諷誦之。即結集文，結集品等。如世尊告苾芻眾言：我說知見，能盡諸漏。若無知見能盡漏者；無有是處。世尊散說此文句已；復結為頌，而諷誦言。有知見盡漏，無知見不然。達蘊生滅時，心解脫煩惱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名重頌，是十二分教之一。

應飡
應飡[新集藏經音義隨函錄]倉安反

應飱
應飱[新集藏經音義隨函錄]倉安反

應驀
應驀[新集藏經音義隨函錄]音陌騎過也越也或作▆

應鶚
應鶚[一切經音義（慧琳音義）]五各反摯猛之鳥也山海經狀如鵰而黑白首赤足喙

應默
應默[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十三頁云：云何了知應默？謂善了知於五時中，應當默然。一者、說者正說語時，若彼聽者，故作異言，現相諠亂；爾時說者，宜當默然。二者、說者正說語時，若彼聽者，撥言且止，吾不欲聞；爾時說者，宜當默然。三者、說者正說語時，若彼聽者，於說者所，起求過心，發違諍言，現相乖背；爾時說者，宜當默然。四者、施主以衣食等，來相屈請；爾時受者，宜當默然而許可之。五者、若有敵論者來，現相較論；爾時論者，宜當默然，聽其言說。

應
應[佛光大辭典]謂應化垂迹。即佛菩薩應眾生之機緣而自其本體示現種種身以濟度眾生。觀音玄義卷上（大三四‧八八○中）：「上地為真為本，下地為應為迹。」〔勝鬘寶窟卷中本〕（參閱「本二門」1965） p6434 

應
應[佛學常見詞彙（陳義孝）]應眾生之機緣而化現垂的身體。

應𢇛
應𢇛[新集藏經音義隨函錄]音赤

應𢎢
應𢎢[新集藏經音義隨函錄]音引

應𢪛
應𢪛[新集藏經音義隨函錄]尸由反

懊䤈
懊䤈[新集藏經音義隨函錄]上於六反亦作燠

懊恚
懊恚[一切經音義（慧琳音義）]於報反懊恚悔恨也

懊悔
懊悔[一切經音義（慧琳音義）]烏老反文字集略懊憹奴道反爾雅懊亦忨五煥反說文從心奧聲下呼會反毛詩傳曰悔恨也劉瓛言蹇反注周易悔改也說文從心每聲也[國語辭典（教育部）]ㄠˋ　ㄏㄨㄟˇ 悔恨。《三國演義．第七回》：「馥懊悔無及，遂棄下家小，匹馬往投陳留太守張邈去了。」《儒林外史．第一四回》：「只是由著他弄出事來，後日懊悔遲了。」

懊惋
懊惋[新集藏經音義隨函錄]烏乱反

懊惚
懊惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

懊惱
懊惱[一切經音義（慧琳音義）]上隩浩反下猱老反考聲云懊惱痛恨也集訓云心內結怨也經作憹俗用非也[國語辭典（教育部）]ㄠˋ　ㄋㄠˇ, 1.心中鬱恨、悔恨。唐．白居易〈聽竹枝贈李侍御〉詩：「巴童巫女竹枝歌，懊惱何人怨咽多。」《儒林外史．第一○回》：「魯編修自覺得此事不甚吉利，懊惱了一回，又不好說。」2.鷓鴣啼叫聲。唐．韋莊〈鷓鴣〉詩：「懊惱澤家非有恨，年年常憶鳳城歸。」自注：「懊惱澤家，鷓鴣之音也。」

懊惱三處經
懊惱三處經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）長者子懊惱三處經之略稱。

懊憹
懊憹[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

懊懊
懊懊[新集藏經音義隨函錄]下音𢙉或作憹字眾經目錄作懊𢙉

懊歎
懊歎[一切經音義（慧琳音義）]上阿藁反考聲云懊惱歎恨也古今正字從心奧聲奧音阿告反

懊𢙉
懊𢙉[新集藏經音義隨函錄]川音作憹音農非也

懋善
懋善[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

懋實
懋實[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

懋是
懋是[新集藏經音義隨函錄]上奴歷反思也飢也

懋緒
懋緒[一切經音義（慧琳音義）]上莫候反考聲云懋勉也古今正字從心楙聲也楙音同上

懋績
懋績[一切經音義（慧琳音義）]上矛后反范甯云懋勉也郭注爾雅云自勉強也說文從心楙音同上聲也下精歷反穀梁傳云功勞也又曰功業也說文從糸責聲也[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下子歷反[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˋ　ㄐㄧ 大功、殊功。《晉書．卷七五．王湛等傳．史臣曰》：「雖崇勛懋績有闕於旂常，素德清規足傳於汗簡矣。」

懋製
懋製[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

懋迹
懋迹[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反美也咸也

懍〃
懍〃[新集藏經音義隨函錄]力錦反

懍勵
懍勵[新集藏經音義隨函錄]上力審反

懍厲
懍厲[一切經音義（慧琳音義）]上林錦反下憐計反埤蒼懍亦悷也轉相訓也說文懍從心稟聲厲或作捩也[新集藏經音義隨函錄]上力錦反

懍悷
懍悷[新集藏經音義隨函錄]上力審反

懍懍
懍懍[一切經音義（慧琳音義）]力錦反危懼也[新集藏經音義隨函錄]力錦反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˇ　ㄌㄧㄣˇ, 1.危懼的樣子。《書經．泰誓》中：「百姓懍懍，若崩厥角。」《文選．陸機．文賦》：「心懍懍以懷霜，志眇眇而臨雲。」2.勁烈嚴正的樣子。《後漢書．卷七○．孔融傳．論曰》：「懍懍焉，皜皜焉，其與琨玉秋霜比質可也。」

懍然
懍然[一切經音義（慧琳音義）]上林錦反前高僧傳第五卷已釋訖也[新集藏經音義隨函錄]土力審反敬也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˇ　ㄖㄢˊ 悚慄、恐懼的樣子。《荀子．議兵》：「殺戮無時，臣下懍然莫必其命。」《史記．卷二三．禮書》：「時臣下懍然，莫必其命。」

懍皤
懍皤[新集藏經音義隨函錄]上力錦反下音婆帶上聲呼之

懍課
懍課[新集藏經音義隨函錄]上力錦反

懎然
懎然[新集藏經音義隨函錄]上所力反小怖也

懕心
懕心[新集藏經音義隨函錄]上於廉反

懕離
懕離[新集藏經音義隨函錄]上一焰反飲也

懞憧三百擔
懞憧三百擔[佛光大辭典]禪林用語。懞憧，又作矇瞳、懵憧，謂事理不分，是非曲直不別；三百擔，謂背負極重。以比喻業識茫茫而極其癡鈍闇昧。碧巖錄第二十五則（大四八‧一六六中）：「眼裏塵沙耳裏土（懞憧三百檐，鶻鶻突突，有什麼限，更有恁麼漢）。」 p6436 

懞糓
懞糓[新集藏經音義隨函錄]上蒙夢二音正作懞也

懞縠
懞縠[新集藏經音義隨函錄]上莫紅莫貢二反

懞𫒇
懞𫒇[新集藏經音義隨函錄]上莫孔反又音蒙

懟恨
懟恨[一切經音義（慧琳音義）]上錘類反爾雅云懟怨也說文從心對聲也[新集藏經音義隨函錄]上直遂反

懟悢
懟悢[新集藏經音義隨函錄]上直遂反

懠心
懠心[一切經音義（慧琳音義）]上齊細反毛詩傳云懠怒也廣雅愁也文字典說從心齊聲

懣囊
懣囊[新集藏經音義隨函錄]上莫本反

懣懣
懣懣[一切經音義（慧琳音義）]門頓反王逸注楚辭云懣憤蒼頡篇云悶也說文煩也從心滿聲也[國語辭典（教育部）]ㄇㄣˋ　ㄇㄣˋ 煩悶的樣子。宋．陸游〈簡蘇邵叟〉詩：「湖邊酒樓無十步，胸次懣懣思同澆。」

懣遮
懣遮[新集藏經音義隨函錄]上莫困反又音滿

懦弱
懦弱[新集藏經音義隨函錄]上而兖反又奴乱奴臥二反[國語辭典（教育部）]ㄋㄨㄛˋ　ㄖㄨㄛˋ 軟弱怕事。《三國演義．第七回》：「今董卓專權，天子懦弱，海內大亂，各霸一方。」

懮
懮[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十七頁云：云何優？謂意識相應不平等受，總名為懮。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ[形]懮受：從容悠閒的樣子。《玉篇．心部》：「懮，懮受，舒遲之貌。」《詩經．陳風．月出》：「舒懮受兮，勞心慅兮。」

懮根
懮根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十頁云：如薄伽梵無倒經中說如是言：苾芻，懮根生已；應當如實了知生者：此於何位？謂即於此斷方便位。若為懮根，間心相續；爾時應知。又應并此因緣、及序、若相、若行、皆如實知者：云何知因？謂了知此種子相續。云何知緣？謂了知此種所不攝所依助伴。云何知序？謂知懮根託此事生。即是能發懮根之相，及無知種子。云何知相？謂了知此是戚行相。云何知行？謂了知此能發之行，即不如理作意相應思也。問：以何等相，了知懮根？答：或染污相，或出離欲俱行善相。二解　俱舍論三卷六頁云：意識相應能損惱受，是心不悅；名曰懮根。三解　大毗婆沙論一百四十二卷十四頁云：懮根云何？答：依順苦觸所生心戚，不平等受受所攝；是謂懮根。四解　法蘊足論九卷四頁云：云何懮根？謂順懮觸所生心懮，不平等受受所攝，是名懮根。五解　界身足論上五頁云：憂根云何？謂觸順憂受觸者，所起心憂，不平等受受所攝；是名憂根。六解　品類足論三卷四頁云：憂根云何？謂順憂受觸所觸時，所起心憂，不平等受受所攝。是名憂根。

懮根滅及苦根滅
懮根滅及苦根滅[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十一卷九頁云：如契經說：初靜慮，憂根滅，第二靜慮，苦根滅。問：離欲染時，斷憂及苦。契經何故作是說耶？答：依過對治，故作是說。謂離欲染位，雖斷苦根；而未名為過苦對治。於初靜慮得離染時，過苦對治，故說苦滅。苦對治者：謂初靜慮。復次依過族姓及苦所依，故作是說。謂離欲染位，雖斷苦根；而未過苦所依族姓。於初靜慮，得離染時，過苦所依及苦族姓，故說苦滅。所依族姓，謂諸識身。問：離欲染位，雖斷憂根；而未過彼對治所依及彼族姓。不應說憂，初靜慮滅？答：憂根對治所依族姓，皆在意識。既與憂根，同在意識；故正斷時，即說彼滅。苦根所依及苦族姓，不與對治同在一識。故過對治所依族姓，方說苦滅。有作是說：第二靜慮苦根滅者：謂尋伺滅。以諸賢聖，於尋伺中，發生苦想，過諸異生厭地獄苦。能生苦想，故名苦根。

懮根非異熟
懮根非異熟[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十五卷九頁云：問：何故懮根非異熟耶？答：憂根，作意生故；分別強故；離欲捨故。異熟不爾。

懮根非異熟生
懮根非異熟生[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十四卷十頁云：問：何故憂根非異熟生？答：憂根，分別轉；異熟生，無分別轉。若異熟生有憂根者；設有分別；我今應受如是異熟，如佛世尊，或如轉輪聖王。即分別時，便應現受如是異熟。然異熟生，無此分別；故異熟生，無有憂根。有說：憂根，現加行轉；異熟生，先業所引。是故憂根，非異熟生。有說：憂根，隨欲而轉。以於一切亡失事中，有起憂根，有不起故。異熟生者，不隨欲受。由業轉故。是故憂根，非異熟生。有說：憂根若是果熟；則應重業，但受少果。謂有因作無間業已；便生憂悴。即應名為受彼異熟。豈非異少。有說：憂根，離欲時捨；異熟生法，離三界染而猶隨轉。是故憂根，非異熟生。由此憂根，惟善不善。

懮界
懮界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十二頁云：云何懮界？謂順懮觸所起心懮，不平等受受所攝，是名懮界。

懱他
懱他[一切經音義（慧琳音義）]上眠結反輕[仁-二+易]也[仁-二+易]音移地反

懱於
懱於[一切經音義（慧琳音義）]上眠瞥反鄭箋詩云懱猶輕也方言懱猶小也說文謂輕易也從心蔑聲

懱醜
懱醜[一切經音義（慧琳音義）]眠[(囟/比)*力]反鄭注毛詩云蔑輕[仁-二+易]也傳文從伐作薎非也[(囟/比)*力]音陛蔑反

懲其
懲其[新集藏經音義隨函錄]上直陵反戒也

懲勸
懲勸[新集藏經音義隨函錄]上直陵反[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄑㄩㄢˋ, 1.對邪惡懲戒，以勸勉人為善。參見「懲惡勸善」條。《後漢書．卷四九．仲長統傳》：「信賞罰以驗懲勸，糾游戲以杜姦邪。」2.賞罰。《晉書．卷七○．應詹傳》：「懲勸必行，故歷世長久。」《舊唐書．卷七八．于志寧傳》：「著懲勸於簡牘，垂褒貶於人倫。」

懲[又/心]
懲[又/心][新集藏經音義隨函錄]上直陵反下魚吠反

懲彼
懲彼[新集藏經音義隨函錄]上直陵反戒也

懲心
懲心[新集藏經音義隨函錄]上除陵反戒也

懲息
懲息[新集藏經音義隨函錄]上直陵反

懲改
懲改[一切經音義（慧琳音義）]直陵反廣雅懲止也[新集藏經音義隨函錄]上直陵反止也戒也

懲暴
懲暴[新集藏經音義隨函錄]上直陵反下步報反

懲未
懲未[新集藏經音義隨函錄]上直陵反

懲約
懲約[新集藏經音義隨函錄]上直陵反戒也

懲罸
懲罸[新集藏經音義隨函錄]上直陵反戒也

懲自
懲自[新集藏經音義隨函錄]上直陵反

懲艾
懲艾[一切經音義（慧琳音義）]上音澄下我[蓋-去+干]反

懲草
懲草[新集藏經音義隨函錄]上直陵反戒也

懲誡
懲誡[一切經音義（慧琳音義）]上直陵反[新集藏經音義隨函錄]上直陵反

懲𢙣
懲𢙣[新集藏經音義隨函錄]上直陵反

懲𦫿
懲𦫿[新集藏經音義隨函錄]上直陵反戒也止也下冝作[又/心]魚吠反因患為戒也又五盖反

懵伽
懵伽[新集藏經音義隨函錄]上莫朋反下巨迦反懵伽羅隋言吉祥

懵哦
懵哦[新集藏經音義隨函錄]上莫鄧反下冝者反

懵字
懵字[續一切經音義]莫亘反影梵聲也不求字義亘古鄧反

懵學
懵學[一切經音義（慧琳音義）]上墨崩反說文懵不明也從心瞢聲瞢音同上

懵憒
懵憒[一切經音義（慧琳音義）]上墨崩反毛詩云懵亂皃也周禮云無光也又悶也賈注國語云慙也廣雅云闇也說文云不明也從心瞢聲亦作瞢又作懜也經作[月*瞢]誤也下迴罪反[巢-果+(一/自)]楞嚴三昧經中卷已具釋訖[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄎㄨㄟˋ 心中不明瞭。如：「他對整件事情還是懵憒無知，怎能了解事情的來龍去脈？」

懵懵
懵懵[新集藏經音義隨函錄]莫登反目不胡也又莫鄧反惛也[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄇㄥˊ, 1.無知的樣子。唐．岑參〈感舊賦〉：「上帝懵懵，莫知我冤。」2.模糊不明的樣子。南朝梁．江淹〈貽袁常侍〉詩：「鑠鑠霞上景，懵懵雲外山。」

懵焉
懵焉[一切經音義（慧琳音義）]墨崩反韻英云懵悶也慙也從心瞢聲

懶惰
懶惰[一切經音義（慧琳音義）]郎旦反考聲不勤也說文懈怠也從心賴聲也或從女作[娕*頁]亦同下徒臥反廣雅惰[娕*頁]也韻英懈惰也說文不敬也從心隋聲也經作墮俗字也[續一切經音義]上亦作[娕*頁]同勒坦反下又作墯同徒臥反考聲云不勤也說文不敬也並從心賴隋聲也[國語辭典（教育部）]ㄌㄢˇ　ㄉㄨㄛˋ 懈怠、好逸惡勞。晉．陶淵明〈責子〉詩：「阿舒已二八，懶惰故無匹。」《西遊記．第二七回》：「行者曰：『弟子亦頗慇懃，何常懶惰？』」也作「懶怠」。

懶殘
懶殘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）高僧傳曰：「衡岳寺僧明瓚禪師，性懶而食殘，號懶殘。李泌異之，往見。正撥火煨芋啖之，取其半授泌曰：勿多言，領取十年宰相。」

懷
懷[新集藏經音義隨函錄]音乎此卷[打-丁+亟]多並同音乎[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄞˊ, [

懷任
懷任[新集藏經音義隨函錄]正作妊也

懷[任/女]
懷[任/女][新集藏經音義隨函錄]又作姙同汝甚反孕也

懷俠
懷俠[新集藏經音義隨函錄]音叶

懷信
懷信[佛光大辭典]（1280～1357）元代臨濟宗僧。浙江奉化人，俗姓姜。號孚中。十五歲依法華院子思出家，受具足戒於五臺山。為天童山竺西妙坦之法嗣。並從雲外雲岫研習藏經。泰定三年（1326），任明州觀音寺住持，未久移普陀寺，常持一鉢行乞於吳楚之間，鎮南王、宣讓王皆問道於師，並歸依之。又於姑蘇購奇石，建五層多寶塔，高九丈六尺，受賜「廣慧妙悟智寶弘教禪師」號。順帝至正二年（1342）遷住中天竺寺，後移住天童山及江蘇龍翔集慶寺。至正十七年示寂，世壽七十八。宋濂為撰塔銘。〔般若心經注、增續傳燈錄卷六、南宋元明僧寶傳卷十、宋學士集卷五塔銘〕 p6661 [中華佛教百科全書]元代臨濟宗松源派僧。明州（浙江）奉化人，俗姓姜。號孚中。十五歲，從法華院子思出家，於五臺山受具足戒。其後，成為天童山竺西妙坦的法嗣，並從雲外雲岫學習經義。泰定三年（1326），出世於明州觀音寺，後移住普陀寺。師嘗自造多寶塔，並獲賜號「廣慧妙悟智寶弘教禪師」。後，歷住中天竺寺、天童山、金陵龍翔集慶寺等剎。至正十七年八月二十四日示寂，世壽七十八，法臘六十九。宋濂為其撰塔銘。〔參考資料〕　《宋學士集》卷五；《擬寒山詩》；《般若心經注》；《增集續傳燈錄》卷六；《南宋元明禪林僧寶傳》卷十。

懷偑
懷偑[新集藏經音義隨函錄]蒲昧反正作佩〡帶也又音風悞

懷兔
懷兔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語Śaśin（Śasś者，兔也，Śaśin者月也），印度之俗，信月中有兔，謂懷兔者即月也。因而因明論示世間相違之過借之為其宗法。因明入正理論曰：「世間相違者，如說懷兔非月。」[一切經音義（慧琳音義）]彼天竺國名月為兔故以喻焉兔王經云月中兔者佛昔作兔王為供養一仙人投身入火以肉施彼仙人天帝取其骸骨置於月宮中使得清凉又今地上眾生常見而發慈心故也[新集藏經音義隨函錄]他故反[佛光大辭典](一)梵語   śaśin。月亮之異稱。印度民間俗信月中有兔，故以懷兔稱之。依大唐西域記卷七婆羅斯國條載，傳說此乃佛之本生譚，謂佛於過去世修菩薩行時為兔，與狐、猨等住於林中。其時，帝釋欲驗其菩薩行，化為老者，求食於三獸。狐遂沿水濱銜一鮮鯉，猨亦於林中採異花果，供其食用。唯兔空返，無可饋者，遂自投火中，以身供養。帝釋感念其心，乃收其遺骸，寄之月輪。由是，遂有月中懷兔之說。  (二)於因明論中，為表示世間相違之過（即不拘事實如何，與常識相違而立宗法），乃借之為其宗（命題）法。如因明入正理論（大三二‧一一中）：「世間相違者，如說懷兔非月。」 p6660 

懷兔非月
懷兔非月[一切經音義（慧琳音義）]通路反。正因正業前依釋教已具說訖。今引儒書所說曉示未聞。王充論衡曰儒者皆云日中有三足烏日者陽精火也。月中有白兔蟾蠩月者陰精水也。安得烏處火而不燋。兔居水而不溺。相違而理不然也。李淳風注稽聖賦引抱朴子云。今得道者及有妙術之人亦能入火不燒入水不濡且俱為人倫而其異如矣。此王生安知日中之烏月中之蟾兔而不如人間之術士有能入水入火者與常烏凡兔之不同乎。又云業感在星天之上日月之中其形雖同彼必神明之類不可以人理凡情之所挍測者矣。說文云兔獸名也象踞後點象其尾　兔頭與象同故從[毚-兔]省

懷受
懷受[獅子吼站阿含經簡註]邀請（僧眾）對我的過失提出告誡。同「月食受」。

懷[口*尤]
懷[口*尤][新集藏經音義隨函錄]于求反

懷周
懷周[新集藏經音義隨函錄]戶盖反損也𢙣也傷也正作害

懷問
懷問[佛光大辭典]北宋入竺僧。籍貫、生卒年均不詳。據景祐新修法寶錄卷十六至十八載，師於天禧元年（1017）十月、天聖元年（1023）正月、明道元年（1032）正月，三度赴天竺，攜回梵經、佛骨舍利、念珠、菩提葉等，仁宗並賜號「顯教大師」。師二遊天竺時，嘗為真宗皇帝建聖塔於佛陀伽耶金剛座側；三遊時，復增建二塔，並鐫刻真宗聖教序、皇太后發願文、仁宗御製三寶讚等。仁宗曾詔命譯經潤文樞密副使兵部侍郎夏竦，為撰懷問三詣西天中印度摩伽陀國記。其後事蹟不詳。〔印度古佛國遊記（李俊承）、A. Cunningham:  Mahābodhi; E. Chavannes：Les Inscriptions chinoise de  Bodhi-Gayā〕 p6664 [中華佛教百科全書]北宋僧。生卒、籍貫不詳。係一數次赴印度取回佛教文物之僧人。據《景祐新修法寶錄》卷十六至卷十八記載，師在天禧元年（1017）十月，與沙門本淨自天竺返國，上貢梵經二夾、佛舍利、念珠等物。天聖元年（1023）正月，與梵學沙門文涉、行美、志坦、崇杲、宗樸二度自天竺歸返，攜回梵經二十五夾、佛骨舍利、念珠、菩提樹葉等貢品。當時仁宗詔為翻譯，並賜「顯教大師」之號。明道元年（1032）正月，奏請三詣西土，並為真宗皇帝在佛陀伽耶金剛座側面所建的聖塔再增建二塔。仁宗嘉美其意，賜以上有御題「佛法清淨」四字之大衣、塗金千佛幡、塗金五百羅漢幡等物；並詔譯經潤文樞密副使兵部侍郎夏竦，撰《懷問三詣西天中印度摩伽陀國記》，又詔懷問，求西域中東土所未有之經。四月，門弟子道月受「真性大師」之號，職掌沙門慧住受賜紫衣，並度童行十三人為僧。依《佛祖統紀》卷四十五所載，寶元二年（1039）五月，懷問與沙門得濟、永定、得安自中天竺摩揭陀國返宋，上貢佛骨舍利、貝葉梵經、貝多子、菩提樹葉、無憂樹葉、菩提子念珠、西天碑十九本等。其後事蹟不詳。師在佛陀伽耶所建石碑，現仍存於該地。上有「大宋皇帝皇太后為太宗皇帝建塔壹座」的題記。〔參考資料〕　李俊承《印度古佛國遊記》；A.Cunningham《Mahābodhi》。

懷[女*狂]
懷[女*狂][新集藏經音義隨函錄]而甚反正作妊

懷妊
懷妊[獅子吼站阿含經簡註]懷孕。[一切經音義（慧琳音義）]壬鴆反毛詩傳云妊謂懷任是也廣雅云妊[仁-二+身]也桂苑珠藂云妊謂婦人懷孕也說文妊亦孕也從女從壬壬亦聲妊又平聲今不取也[仁-二+身]音身考聲云[仁-二+身]謂婦人有胎也[續一切經音義]上戶乖反切韻安也止也玉篇和也情懷也考聲懷抱也從心褱聲下汝鴆反考聲云身妊也說文云懷孕也從女壬聲又音如林反訓同[新集藏經音義隨函錄]如甚反

懷姙
懷姙[新集藏經音義隨函錄]而甚反

懷姤
懷姤[新集藏經音義隨函錄]丁故反又音搆非

懷娠
懷娠[新集藏經音義隨函錄]音身

懷媮[言*函]想
懷媮[言*函]想[一切經音義（慧琳音義）]透侯反蒼頡云媮盜鄭箋毛詩云取也賈注國語云苟且也許叔重注淮南子云媮薄也或從心作愉訓用同或從人作偷亦通說文巧黠也從女從俞省聲也

懷嬖
懷嬖[新集藏經音義隨函錄]音閇受也

懷孕
懷孕[一切經音義（慧琳音義）]古文[月*黽]同移證反含實曰孕三蒼孕懷子也廣疋孕娠也字從子從乃說文正作褢音懷[新集藏經音義隨函錄]羊證反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄞˊ　ㄩㄣˋ 婦女或雌性哺乳動物，卵受精後著床於子宮的狀態，稱為「懷孕」。

懷[彳*(赤/心)*戈]
懷[彳*(赤/心)*戈][新集藏經音義隨函錄]倉歷反憂也懼也正作慼

懷忿
懷忿[新集藏經音義隨函錄]芳粉芳問二反

懷忿不捨戒
懷忿不捨戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；於他懷忿相續堅持，生已不捨；是名有犯；有所違越。是染違犯。無違犯者；為斷彼故，生起樂欲。廣說如前。

懷怉
懷怉[新集藏經音義隨函錄]步保反持也正作抱也又枹飽二音並非

懷恊
懷恊[新集藏經音義隨函錄]音叶和也

懷恧
懷恧[新集藏經音義隨函錄]烏各反正作𢙣也又女六女力二反非

懷惲
懷惲[佛光大辭典](一)（640～701）唐代淨土宗僧。高宗時，求天下賢能，於總章元年（668）夢見師，乃降詔召請，師固辭，請出家。於西明寺剃髮，未久，入實際寺善導之門，就學十餘年，遂承真乘付囑，與懷感俱為善導之高足。善導入寂，師收其遺骨，築墓於神禾原，並於其旁造一伽藍，後稱香積寺。則天武后永昌元年（689），師奉敕為實際寺主，廣勸有緣，建淨土堂。復繼懷感之志，完成釋淨土群疑論。大足元年十月入寂，世壽六十二。神龍元年（705）敕諡「隆闡大法師」。〔釋淨土群疑論序、金石萃編卷八十六隆闡大法師碑銘〕 (二)（754～815）唐代禪僧。又作懷暉。泉州人，俗姓謝。貞元元年（785）禮馬祖道一，得其心要。後隱於岨峽山，寓居濟州（山東）靈巖寺、定州（河北）百巖寺，又於中條山大開禪法。元和三年（808），敕住長安章敬寺毘盧遮那院，並常入大內，居於上座。元和十年示寂，世壽六十二。敕諡「大覺禪師」，後又追諡「大宣教禪師」。〔景德傳燈錄卷七、宋高僧傳卷十〕 (三)五代禪僧。為曹洞宗第三代祖師。生卒年、籍貫均不詳。嗣法於雲居道膺禪師，為青原六世之法系。居廬山歸宗寺，復住百丈山。〔景德傳燈錄卷二十、聯燈會要卷二十五〕p6664 [中華佛教百科全書](一)（640～701）唐代淨土宗僧。初，唐高宗求賢於天下，於總章元年（668）夢見師，遂降詔召請，師堅辭不赴，反請求出家，遂於長安西明寺得度。後入實際寺善導門下，從學十餘年，蒙真乘付囑，與懷感同為善導的高足。善導示寂後，師收其遺骨，築墓於神禾原，並於墓旁築伽藍。此寺後稱為香積寺。則天武后永昌元年（689），奉勒任實際寺主，廣勸有緣，並建淨土堂，堂內供奉阿彌陀佛、觀音菩薩、勢至菩薩等佛像。又將同門懷感所未完成之《釋淨土群疑論》補撰完成。大足元年示寂，世壽六十二。神龍元年（705），追諡「隆闡大法師」。(二)（754～815）唐代禪僧。泉州（福建）人，俗姓謝。又作懷暉。貞元（785～805）初年，禮謁洪州馬祖道一，得其心要。後隱於徂徠山，寓居濟州（山東）靈巖寺、定州（河北）百巖寺等，並於中條山弘揚禪法。元和三年（808），奉敕住長安章敬寺毗盧遮那院，並奉詔入內，居上座。元和十年示寂，世壽六十二，敕諡「大覺禪師」，後追諡「大宣教禪師」。〔參考資料〕　(一)《釋淨土群疑論》序；《金石萃編》卷八十六〈隆闡大法師碑銘〉。(二)《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷七；《全唐文》卷五０一〈唐故章敬寺百巖大師碑銘並序〉。

懷感
懷感[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐千福寺懷感，依善導決往生之業，練修三年，逐證念佛三昧。述淨土群疑論七卷。見宋高僧傳六。[佛光大辭典]唐代淨土宗僧。生卒年、籍貫均不詳。初居長安千福寺，學唯識與戒律，博通經典，而於淨土念佛之義未能生信。後謁善導，述其疑義，善導乃深期勉之，師遂入道場精勤念佛。於三七日後，未見靈瑞，自恨罪障深重，欲絕食而死，為善導所阻。師復精誠念佛，三年後感得靈驗，既見金色玉毫，復證念佛三昧，乃撰釋淨土群疑論一書，然書未竟而示寂，由同門懷惲完成其志。後世之淨土行者每奉師之精虔感佛為圭臬。〔宋高僧傳卷六、淨土聖賢錄卷二、佛祖統紀卷二十七〕 p6665 [中華佛教百科全書]唐代淨土宗僧。生卒年、籍貫均不詳。初居長安千福寺，學唯識與戒律，然不信念佛往生之說。曾謁善導，質其所疑。旋依善導之教進道場念佛三七日，而未得證驗。自恨罪障深重，擬絕食以死，然為善導所阻，且勸以更勤精修。師乃精誠念佛，三年後，忽感見佛之玉毫，證得念佛三昧，乃撰《釋淨土群疑論》一書，於有關彌陀之身土，乃至有關往生之行因等疑難，一一加以解說，然書未完成即示寂。臨命終時，感佛之來迎，合掌向西而寂。其書後由同門懷惲補述而成，共七卷。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷六；《淨土聖賢錄》卷二；《佛祖統紀》卷二十七；《往生集》卷上；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第十八章。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄞˊ　ㄍㄢˇ, 1.懷念感恩。如：「如此濃情高誼，不禁令人懷感。」2.唐代一位高僧的法號。專修淨土法門，通釋關於往生淨土的疑難。對唐代淨土宗的發展，貢獻很大。著有《釋淨土群疑論》七卷。

懷態
懷態[一切經音義（慧琳音義）]下台帶反考聲云意變無恒也說文常秉意不改也從心能聲能音柰

懷憾
懷憾[一切經音義（慧琳音義）]上戶乖反毛詩傳曰懷思也孔氏曰懷安也謚法曰慈仁短折曰懷執義揚善曰懷說文念思也從心褱聲也褱戶乖反古文作[女*褱]或作褢經有作褱協藏也非此義下向噉反孔氏注論語云憾恨也從心感聲也[新集藏經音義隨函錄]胡紺反

懷懅
懷懅[新集藏經音義隨函錄]其去反

懷懽
懷懽[新集藏經音義隨函錄]音歡亦作驩

懷抱
懷抱[新集藏經音義隨函錄]蒲保反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄞˊ　ㄅㄠˋ, 1.抱在懷裡。《後漢書．卷四六．陳寵傳》：「夫父母於子，同氣異息，一體而分，三年乃免於懷抱。」《文選．潘岳．寡婦賦》：「鞠稚子於懷抱兮，羌低徊而不忍。」2.心懷的見解。南朝宋．謝靈運〈齋中讀書〉詩：「懷抱觀古今，寢食展戲謔。」《文選．沈約．齊故安陸昭王碑文》：「龕世拯亂之情，獨用懷抱。」

懷挾
懷挾[一切經音義（慧琳音義）]下嫌頰反鄭注儀禮云方持弦矢曰挾也何注公羊傳云挾懷意也爾雅挾藏也說文云埤持也從手夾聲夾音甲[新集藏經音義隨函錄]音叶

懷敝
懷敝[新集藏經音義隨函錄]毗祭反衣服也或作敞昌兩反高也

懷敞
懷敞[一切經音義（慧琳音義）]昌掌反考聲云開也明也高地以望也從攴尚聲[新集藏經音義隨函錄]尺兩反高也

懷木杇
懷木杇[一切經音義（慧琳音義）]禹俱反考聲云小木盆也捥之大者無足曰杇從木亐聲或作[(百-日+ㄎ)/皿]經文從手從于作扜非也

懷柈
懷柈[一切經音義（慧琳音義）]下音盤人名也[新集藏經音義隨函錄]音盤諸經作木盂是也川音作柈音判非也

懷海
懷海[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐洪州百丈山大智禪師，名懷海，參馬祖得法，後居百丈山，作禪門之儀式。稱為百丈清規，為一宗之洪範。元和九年寂，壽九十五。見宋高僧傳四十，傳燈錄六。[佛光大辭典]（720～814）唐代禪宗高僧，我國禪宗叢林清規之制定者。福州長樂（福建）人，俗姓王（一說姓黃）。以師之後半生皆住於洪州百丈山（江西奉新），故世稱百丈禪師。從潮陽西山（廣東潮安）慧照禪師落髮，依衡山法朝律師受具足戒。後至廬江（安徽）浮槎寺閱藏。於大曆初年（766）頃，聞馬祖道一禪師在南康（位於江西）豎立南禪法幢，師遂前往投其座下。  據百丈懷海禪師語錄載，一日，師隨馬祖出行，途中見一群野鴨飛過，馬祖問（卍續一一九‧四○九下）：「是甚麽？」師答：「野鴨子。」馬祖再問：「甚麽處去也？」師答：「飛過去也。」馬祖乃擰師之鼻，師負痛失聲。馬祖道：「又道飛過去也！」師遂於言下開悟。以得馬祖大機大用之禪，遂嗣其法。馬祖示寂後，受眾之請，於百丈山開堂說法，高倡南宗之旨。其最大之貢獻，在糅合大小乘律，制定禪門儀規，即「百丈清規」。為禪宗首創法制。  祖堂集卷十四載其風範，謂師平生苦節高行，凡日常作務必先於眾，主事者不忍，密收其作具而請息焉，師以「吾無德，焉可勞於人」而拒之，並遍求作具，既不獲而亦忘食，故叢林有「一日不作，一日不食」之佳話。師至晚年，猶勤勞不息。其俗弟陳詡書塔銘（大四八‧一一五六下）：「行同於眾故，門人力役必等其艱勞；怨親兩忘故，棄遺舊里；賢愚一貫故，普授來學。常以三身無住，萬行皆空，邪正並捐，源流齊泯；用此教旨，作人表式。」又常教大眾平等從事作務，亦以平等心攝受門徒，故天下俊秀齊集門下。傑出者有黃檗希運、溈山靈祐，百丈法正、西院大安、大慈寰中等，其中，黃檗門下出臨濟義玄，開臨濟宗。溈山門下出仰山慧寂，創溈仰宗。  關於師之語錄，據陳詡塔銘（大四八‧一一五七上）：「門人神行梵雲結集微言，纂成語本，凡今學者，不踐門閾，奉以為師法焉。初閩越靈藹律師，一川教宗，三學歸仰，嘗以佛性有無，響風發問，大師寓書以釋之，今與語本並流于後學。」祖堂集亦載師有語錄行世。可知當時門人編集語錄一事，當屬實情。現存之百丈語錄有百丈懷海禪師語要二卷、百丈懷海禪師語錄一卷、百丈懷海禪師廣錄一卷，收在卍續藏第一一九冊四家語錄之卷二、卷三及古尊宿語錄卷一。又天聖廣燈錄卷八、卷九，載有師之全部語錄。此等語錄與祖堂集卷十四、景德傳燈錄卷六百丈章，及宗鏡錄卷九十八之語合觀，當可得見百丈語錄之全貌。禪宗語錄，最古者為六祖壇經與神會語錄，其次為馬祖與百丈之語錄。  關於師之公案，較著名者，除前引「野鴨子」公案外，另有獨坐大雄峰、併卻咽喉、百丈野狐、捲席、再參馬祖等數則。至於百丈之寂年，通常以元和元年為諸傳一致之說。惟陳詡塔銘記其年壽為六十六，此與宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷六、天聖廣燈錄卷八所記之「春秋九十五」不一致。師示寂後，長慶元年（821）諡號為「大智禪師」，塔名「大勝寶輪」。北宋大觀元年（1107）追諡「覺照禪師」，元順帝元統三年（1335）加諡「弘宗妙行禪師」。〔碧巖錄第二十六則、第五十三則、第七十則、第七十一則、無門關第二則〕 p6661 [中華佛教百科全書]唐代禪僧。福州長樂人，依潮陽西山慧照出家，從衡山法朗受具戒。後往廬江（今安徽廬江縣）浮槎寺閱藏經多年。他聽說馬祖道一在南康（今江西贛縣）開法，即前往參學，與西堂智藏同稱入室。他侍奉道一六年，得到印可。道一圓寂後，他初住石門（今江西靖安縣），繼往新吳（今江西奉新縣），住大雄山，岩巒高峻，又稱為百丈山。不久，四方禪者奔湊而來，以溈山靈祐、黃檗希運為其上首。他傳播禪風二十餘年而圓寂，有《百丈懷海禪師語錄》《百丈懷海禪師廣錄》各一卷。懷海禪學的主要特點，是主張眾生心性本來圓滿成就，只要不被妄想所繫縛，就和諸佛無異。他有一段很著名的語句︰「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。」這些語句顯示心性本自寂照與隨事即用顯體的禪宗心要，較道一所說更為具體。他的修行法門，就是根據這個思想，他說︰「先歇諸緣，休息萬事，善與不善、世出世間，一切諸法並皆放卻，莫記、莫憶、莫緣、莫念。放捨身心，全令自在。心如木石，口無所辯，心無所行。心地若空，慧日自現，如雲開日出。」懷海的作略，如打、笑、喝、舉拂等，和道一相似。他每逢說法下堂，大眾已經出去，卻呼喚大眾，等到大眾回過頭來，他又問︰「是什麼﹖」他這種提醒學人反省的方法，諸方稱為「百丈下堂句」。懷海並運用禪學於勞動實踐中，實行「一日不作，一日不食」的規制，他本人就是「作務執勞，必先於眾」；他還在《禪門規式》裡規定實行「普請」（集眾作務）法，上下協力勞動。禪宗僧眾以前多半住在律寺，後來參學的人日見其多，感到在律寺中對於說法和住持多有不便，道一才開闢荒山另建叢林，然而還沒有規章制度；懷海乃折衷大小乘的戒律，制定禪院清規。禪院的最大特點是不立佛殿，只設法堂，表示佛祖親自囑咐，以現前的人法為重。又規定以具道眼的禪僧為化主，稱為長老，住在方丈；參學的大眾，都住在僧堂；長老說法，兩序雁行立聽，賓主問答，激揚宗要。此外還有關於禪院事務的種種規定，此即所謂《百丈清規》（《傳燈錄》卷六題作《禪門規式》）。其書在宋時就失傳了，別行宗賾所編《禪苑清規》。元代朝廷令百丈山德煇重編，至元元年（1335）頒行，書名《敕修百丈清規》，八卷，但已全非百丈原來的面目了。明‧永樂二十二年（1424）同山忠智重刊，即今所傳之本。（黃懺華）◎附︰乃光〈百丈禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）行狀簡介關於百丈大師生平行由事蹟，歷史資料遺存者少，今參考有關諸書暫作一行狀簡介，並略加評論。大師名懷海（720～814），福州長樂人，王氏子。兒時隨侍母入寺拜佛，指佛像問母曰︰此為誰﹖母曰︰佛也。師曰︰形容與人無異，我後亦當作佛。二十歲離鄉，三學賅煉，聞馬祖創化江西，操心依附，為祖侍者。檀越每送齋飯來，師才揭開盤蓋，馬大師便拈起一片胡餅，示眾云「是什麼﹖」每每如此。師在馬祖會下承馬祖親自提撕，旋即大悟。未幾，住洪州新吳界大雄山，以所處岩巒峻險故號百丈。四方學者[HK4731-17]至。師乃宗門巨匠，其以後之禪宗及整個佛教之影響，實深且鉅。今當略為推考建立叢林清規這一大事。禪宗自達摩至六祖惠能，直指之道寖成最勝法幢。馬祖以棒喝顯機用，靈俐漢往往得入，雖行棒喝，亦以尋常言句示教，理趣超然；斷人命根，絕人情識，不容擬議。這些都說明了禪宗在教學方法上的巨大變革。此一變革，一方與教下經論諸家有異，另一方與謹慎細行的毗尼師亦多扜格。禪宗一天天的發展，使它擁有無數徒侶，因此，在領導僧務上，在獨特的參學法事上，即要求產生新的制度與之相適應。這是實際形勢的發展。相傳「馬祖建叢林，百丈立清規」，實為佛教大事，功績不可磨滅。五祖弘忍開東山法門，雖有專門禪宗道場的意味，但仍遵律制。馬祖時宗風大暢，禪剎興建自有其因。百丈抱立清規之志，實識時務之俊傑。宋‧楊億〈古清規序〉有云︰「百丈大智（諡號）禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷。乃曰︰佛祖之道，欲誕布化，原冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶﹖」宋‧贊寧的《高僧傳》〈百丈傳〉有云︰「或曰︰瑜伽論、瓔珞經是大乘戒律，胡不依隨乎﹖海曰︰吾於大小乘中博約折中，設規務歸於善焉。乃創意不循律制，別立禪居。」可惜百丈手訂的叢林清規原作已失，或保留幾許於元代〈敕修百丈清規〉中，但原作面貌實難尋繹。玆根據楊億〈古清規序〉，贊寧《高僧傳》〈百丈傳〉，約略可鈎勒出百丈叢林清規的主要內容︰(1)不論高下盡入僧堂。集中參學人住止一處，堂中設「長連床」，睡臥坐禪均在此。(2)住持稱長老，居方丈。(3)不立佛殿惟樹法堂。長老上堂說法，或與參學人激揚宗要，均於此行之。(4)行普請法上下均力，規定集體勞動，以從事農業生產為主。這一條最特出，實是當時建立新興叢林的經濟基礎。這四條可說是百丈清規的綱骨。就當時情況看，卻能適應禪宗新形勢的發展和要求。這個制度是為禪宗服務的，禪宗表現的無比智慧和理性，即是支持這個新制度的主要因素。能戰勝權威極大的律宗，且能抗衡經論講席，豈易耶﹖百丈胸羅經論，創制卓越，加以他偉大禪行的感召，當更易推行。贊寧《僧傳》〈百丈傳〉有云︰「其諸制度與毗尼師一倍相翻，天下禪宗如風偃草，禪門獨行，由海之始也。」這卻是定評。大師提持的禪學，與日用生活的實踐緊密結合，要求在作務執勞中體會到即此是佛事。禪宗積極進取的樂觀精神，充分的表現在實際的勞動上，這與大師的倡導和身教是分不開的。師凡作務執勞必先於眾，眾皆不忍，密收作具而請息之。師云︰「吾無德，怎合勞於人。」既遍求作具不獲，而亦忘食。故有「一日不作，一日不食」之語流播寰宇矣。唐‧元和九年甲午歲，正月十七日歸寂，享年九十五。長慶元年敕諡「大智禪師」。陳詡為塔銘。（見《全唐文》卷四六六）大悟因緣百丈悟道因緣，乃宗門中極其光明[HK2219-12]赫的一件大事。今依《百丈廣錄》及禪宗諸種語錄記載，錄出原詞，試作一比較詳盡的敘述。分兩段如次︰(1)野鴨子話師為馬祖侍者，經三年。在這三年中耳濡目染自有進益，何況馬祖最善教人。一日，侍馬祖行次，見一群野鴨飛過，祖曰︰「是什麼﹖」師曰︰「野鴨子。」祖曰︰「甚處去也﹖」師曰︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，負痛失聲，祖曰︰「又道飛過去也。」師於言下有省。經行見野鴨，自在飛過去，也是尋常境致，馬祖豈不知，偏要拈來問侍者，此即發悟弄引，勿乃[HK2943-13]犢情深。可是這個境界一剎那間翻轉來，就不是一般眼色耳聲之境了。祖「遂把師鼻扭」，果然突出難辨。師「負痛失聲」，卻還有點氣息，祖曰「又道飛過去也」，啊呀呀，幾曾離得，師於言下有「省」，省個什麼﹖「光非照境，境亦非存」（用盤山語），活般若顯現了也。本分事豈離得它﹖這個省悟之境，雖一時頓得，但尚未消融，請看下面這位海侍者消融悟境的過程︰卻歸侍者寮哀哀大哭（借睦州語︰「大事未明如喪考妣，大事既明如喪考妣。」）同事問曰︰「汝憶父母耶﹖」師曰︰「無。」曰︰「被人罵耶﹖」師曰︰「無。」曰︰「哭作什麼﹖」師曰︰「我鼻孔被大師扭得痛不徹（惟我能知）。」同事曰︰「有甚因緣不契﹖」師曰︰「汝問取和尚去（怎敢違背也）。」同事問大師曰︰「海侍者有何因緣不契，在寮中哭，告和尚為某甲說。」大師曰︰「是伊會也，汝自問取他（親言出親口，哪得第二人來）。」同事歸寮曰︰「和尚道汝會也，教我自問汝。」師乃呵呵大笑（正所謂蓬蓽生輝，無上歡喜）。同事曰︰「適來哭，如今為甚卻笑（外人怎得知）﹖」師曰︰「適來哭，如今笑（有輩古人可比，常啼菩薩得般若，直至如今笑不休）。」同事罔然（一家有事百家忙，頭頂石臼跳一場）。筆者於這段重要語句下稍加贅語，省得嘮叨吧。「適來哭，如今笑」，這即是百丈消融悟境處，悟境雖則消融了，本分事也得到了辦，可是必待生我的親人看看樣子，此事卻須與馬祖相見，且看他怎生相見﹖次日，馬祖陞座，眾才集，師出卷卻席，祖便下座，師隨至方丈。祖曰︰「我適來未曾說話，汝為甚便卷卻席﹖」師曰︰「昨日被和尚扭得鼻頭痛。」祖曰︰「汝昨日向甚處留心﹖」師曰︰「鼻頭今日又不痛也。」祖曰︰「汝深明昨日事。」師作禮而退。馬祖頂門一只眼，到處為人開，饒你「幽州江口石人蹲」，他也知道其中事。識浪流轉，真常流注，哪消般若一盯。「師出卷卻席」這是什麼心行，不用妄測，這是得的人通消息的樣子。「祖便下坐」，正是︰竿頭絲線動，釣得錦鱗歸。師出卷卻席，馬祖不於眾中問，到了方丈才問，這是「其中人」說話，合該如此。譬如無價大寶成交，原用不著不識寶者在場。「昨日被和尚扭得鼻頭痛」，誠然誠然，其痛猶在。「汝昨日向甚處留心」，當然要檢驗一下明了大事的關節。「鼻頭今日又不痛也」，透關去者。師徒這般相見，圓滿了這場功德。至於向甚處留心一節，饒舌一句︰發無上心，具足頓悟意樂，只平常心中知有向上事，即可遇緣磕著也。向初心參學人（連我在內）允許如此說，非干他百丈大悟。(2)再參話百丈悟則悟也，百尺竿頭，更進一步，還有「再參」的大悟因緣在。師再參，侍立次。祖目視繩床角拂子，師曰︰「即此用，離此用。」祖曰︰「汝向後開兩片皮將何為人﹖」師取拂子豎起，祖曰︰「即此用，離此用。」師掛拂子於歸處，祖振威一喝，師直得三日耳聾。這是禪宗最著名的「再參話」公案。赤日炎炎，威光逼人，馬祖為百丈顯大機大用，百丈也得他大機大用，父子同道，子孫相傳，此即以後臨濟宗傳承的無上綱要，急須著眼。百丈一日謂眾曰︰「佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾。」黃檗聞舉，不覺吐舌，說道︰「今日因和尚舉，得見馬祖大機大用。」黃檗旋承百丈印可。百丈另一法嗣曰溈山，溈山之嗣曰仰山，亦曾論贊「再參話」。溈山問仰山︰「百丈再參馬祖因緣，此二尊宿意旨如何﹖」仰曰︰「此是顯大機大用。」溈曰︰「如是如是。」這幾個老古椎，都是直系親屬，都說「再參話」是顯大機大用，傳到後來也無異詞。機用究竟應該怎樣理會呢﹖實則機用即是臨時活脫的方便，直下驅遣它，它即當下有所顯。生動活潑於境無滯，卻有所指；難為擬議，卻又令人開眼，此其可貴處。若無活般若、活祖意，自機不離位，自用無著落，就沒有資格談大機大用了。自己不具眼，卻更難識得它。臨濟宗盛行後，臨濟遠孫，像汾州善昭、石門蘊聰（俱首山省念法嗣）等等諸大善知識，關於再參話皆有拈提。汾州云︰「悟去便休，更說甚麼三日耳聾。」石門云︰「若不三日耳聾，怎得悟去。」東林常總示眾云︰「當言不避截舌，當爐不避火迸，佛法豈可曲順人。東林今日向驪龍窟內爭珠去也。百丈大智不無他三日耳聾，汾州、石門怎免個二俱瞎漢，只這三老還曾悟去也無﹖良久云︰祖彌不了，殃及兒孫。」中興雲門宗的雪竇也曾拈云︰「奇怪諸禪德，如今列其派者甚多，究其源者極少，總道百丈於喝下大悟，還端的也無﹖然刀刁相似，魚魯參差，若是明眼漢瞞他一點不得。只如馬祖道『汝向後開兩片皮將何為人』，百丈豎起拂子，為復如蟲御木，為復啐啄同時，諸人要會三日耳聾麼﹖大冶精金應無變色。」又，真淨克文有再參話頌︰「客情步步隨人轉，有大威光不能現。突然一喝雙耳聾，那吒眼開黃檗面。」還有，死心悟新將雪竇拈語又給它一拈︰「雲巖（悟新住雲巖時）要問雪竇，既是大冶精金應無變色，為甚麼卻三日耳聾﹖諸人要知麼，從前汗馬無人識，只要重論蓋代功。」關於這個再參話公案，徵引了上面一連串骨董，勿需再為解說。請當人仔細的看。有者道，三日耳聾莫是證悟得「前後際斷非去來今」的境界麼﹖豈特此也，再搬些語錄裏來的，要且沒交涉，切莫這般計較。總之馬祖振威一喝，百丈就聾了三日，聾得恰好。「寂寂聲消何處去﹖窗外晴空日影斜」，仔細的看看日影斜也未﹖聾子的眼睛定然看得端的。馬祖以棒喝顯機用，能使參學人悟去，恰似叫黑漆桶放光一般，真乃頓教法門最上乘方便，雖從上祖佛也要攢眉。百丈乃馬祖親自撫養之嫡子，脫盡廉纖，無點滴滲漏，他全會得他棒喝下的活般若、活祖意。冥會幽眇之境，發趣自在之行，握祖佛正令，洞般若真照之機用，唯百丈履踐得到。後來百丈出黃檗，黃檗出睦州、臨濟，此即臨濟宗三大宗師。黃檗固多言句示人，棒喝行令亦有之。至睦州，行棒不以「勢」而以幽默出之，生殺縱奪與其孤標峭絕的禪風緊相適應。至臨濟，嘆觀止矣！震般若雷音，大撾塗毒鼓，棒喝機用活脫盡顯，般若真照逐處全彰，斷命根重予正命，絕情識再予知識，未曾有也。三師恢張馬祖、百丈禪道，譬如龍象蹴踏，非驢所堪。臨濟宗法乳充沛，資歷艱深，於直指之道射力風高，無出其上，實非無由。這兒說棒喝，為的明了禪宗在教學方法上的一種巨大變革，極為難能可貴。俟說臨濟宗時，當再說棒喝旨趣。(三)接機中的重要開示這一大段打算敘述一下百丈在接機中的重要開示，此即百丈禪要所在。於此須知，離開公案便不可能另說禪要。概括式的說一通，譬如霧裏觀花，終隔一層。不於公案吸取禪要，未見其可。現在僅選了百丈十個公案，每個公案都有它要解決的中心問題。無已，還須分段依法說之。(1)不逢著、若逢著即舉似和尚未說百丈接機的公案，首先說這一則他怎麼應對馬祖的公案。這則公案主要在解決禪宗「知有」以後，怎樣對待「有」的這一問題。馬祖一日問師（百丈）︰「什麼處來﹖」師曰︰「山後來。」祖曰︰「逢著一人麼﹖」曰︰「不逢著。」祖曰︰「為什麼不逢著﹖」曰︰「若逢著即舉似和尚。」祖曰︰「什麼處得這消息來﹖」曰︰「懷海（諸書也有作某甲）罪過。」祖曰︰「卻是老僧罪過。」這則公案即當得曹洞宗一宗綱要。曹洞宗回互之旨，就側重在「知有」以後，如何對待「有」的觀行智慧。藥山有云︰「我今為汝說這個語，顯無語的他那個本來無耳目等貌。」誠哉是言。百丈打從山後來，經了個寂靜所在，卻不是空走一趟。他自己雖則知有，且識得它，但它無耳目等貌，阿誰能與相逢﹖馬祖卻關切的發問「逢著一人麼」﹖百丈心裏有數，所以從容不露的答道「不逢著」。此正顯示出「若不知有，怎解恁麼道」（洞山語）的智慧。馬祖激賞百丈，隨時總要提撕著，再加緊一問「為什麼不逢著」﹖百丈已是深知那無面貌漢的究竟了，那漢從來無家可住，豈能呼喚得出，不知有卻也不曾失，一念無私，通身無影，最好不知，所以百丈只能兼帶的答道「若逢著即舉似和尚」。此正顯示出「若知有，怎肯恁麼道」（洞山語）的智慧。馬祖於此尚然不許，蕩盡今時，寧容尊貴，遂赫然追問「什麼處得這消息來」﹖百丈見這一問，自知已是憐傷了那個，所以答道「懷海罪過」。末了馬祖自說「卻是老僧罪過」，事從他起，繩索在他手裏，不僅憐傷那無貌的，且更逼拶百丈說那個，所以這老漢也說個「罪過」。他父子倆煞有手段，只這「罪過」二字是叮嚀於人，於觸證之境亦知有亦不知有，總須保護。《般若經》中處處說「善為護念」，即於智慧觸證之境當以智慧善為保護之意。不知保護則成罪過，自知觸犯的罪過，罪過即非罪過，翻成保護矣。此乃後之曹洞宗特加垂訓之處。此一則公案法味彌深，卻堪把玩。他父子倆機用宛轉，回互得妙；不存正位，那管大功。於此一則公案，石頭藥山一系提持之禪道，總包無二。(2)不道飢飽現在說百丈接機的開示了。師謂眾曰︰「有一人長不吃飯不道飢，有一人終日吃飯不道飽。」這是百丈普為初心參學人而發的徑截開示。主要在權立知有向上一著。藉以激發明了本分事。參禪可不比猜啞謎。有者道︰初一句莫是說本有之性吧，自性清淨湛然不搖，他不受食，故云「長不吃飯不道飢」。次一句莫是說現前的心吧，四種食（段食、觸食、思食、識食）都把與它，它亦不拒，故云「終日吃飯不道飽」。這般講說正是打啞謎兒猜，饒你自謂猜得對，當於教意，這究竟於自己本分上何干﹖這樣便算得明心見性了麼﹖大遠在。一向說心說性轉易迷卻人。禪宗則不然，不如說個「長不吃飯不道飢」、「終日吃飯不道飽」的更親切些，更靠攏些。有人道，百丈說的吃飯是喻，並不親切，心性才是親切的真法。有人道，心性正是喻，叫做理喻，誰知他親切﹖吃飯才是親切的真事，抬柱子了，一任抬吧。若我等伴隨著吃飯的、不吃飯的這兩人，則成三人去也，這不更加迷惘人麼﹖只知百丈說的究竟是一人是兩人呢﹖可煞難定。只這難定，正是他親切處。百丈說的這兩句話實在耐人尋思。（中略）後來洞山立五位功勳，豎論禪宗觀行頓中次第，第一即「向」。僧問︰「如何是向﹖」洞山曰︰「吃飯時作麼生﹖」又曰︰「得力須忘飽，休糧更不飢。」若明得洞山指示，靠著百丈開示的這兩句話，初心正好用功。所說向者，向即趨向。若不先準備知有，又無頓悟意樂，趨向個什麼﹖且慢說「趨向即乖」的話，若不趨向，豈得頓悟此有的真際﹖又怎得轉漉漉地的智慧﹖源頭活水，澗底游魚，必須於此挹取，所以必須「向」也。洞山提出「吃飯時作麼生」，這句分量多重，向之有在，合該如是。到了功候成熟，消息通時，始頓悟得「長不吃飯不道飢，終日吃飯不道飽」的那個無耳目等的那人面貌。進一步會親自撞著洞山道的那個「得力須忘飽，休糧更不飢」的真實悟境功夫。至此，乃為真知有者，乃為了辦本分事者，已非門外漢，當是個中人。百丈此一則普為初心參學的開示，實在重要，以後溈仰宗則在萬古斷碑的夾縫裏提倡，臨濟宗則在烈焰餘火燒焦時提倡，至於曹洞宗雖然於無人處暗穿針線，卻正是明明的提倡者。將百丈這兩句話開示，作為曹洞宗初心綱要對待，正是合格。(3)每日區區為阿誰雲巖問︰「每日區區為阿誰﹖」師曰︰「有一人要。」巖曰︰「因什麼不教伊自作﹖」師曰︰「他無家活。」這則公案，跟「不道飢飽」是同一問題。拿參看來說，這個比較容易入些。百丈對初心人不行棒喝，一味平實商量，他卻在暗穿針線度人也。「繡出錦鴛鴦，優游池水下」，要看他針頭如何著。雲巖名曇晟，藥山之嗣，洞山之師，實曹洞宗一宗主腦人物。他在百丈會下參學二十年，因緣不契，後造藥山，因答對藥山問百丈說什麼法，他敘述了幾則，敘述到百丈下堂句「是什麼」話時，藥山道「何不早恁麼道，今日因子得見海兄」，雲巖始於言下頓省。據此，可知雲巖在百丈處尚未透徹，經藥山提醒方乃瞥地。不在百丈處熏習般若，何有日後的雲巖，不經藥山一點，雲巖豈能識得百丈些許﹖又豈能了辦本分事知有向上一著子﹖百丈、藥山二作家，可惜雲巖在百丈處[HK3819-9]誤了，且幸在藥山處得著。「每日區區為阿誰﹖」這樣的疑問人人總有，不拘何時，都不自覺的吐露出來，雖然譴責似地吐露了，卻依然算了，還是忙去了，幾曾得到解決。雲巖問百丈這話，就在企圖解決它。百丈答他「有一人要」，一般的說，就是有一人要你每日區區為它忙，你卻不得不為它區區的忙著。究竟誰是那一人﹖莫是現前包括自己在內的所有的人麼﹖是則總是，但與有一人卻還大有區別。從古以來，剪開這一線的般若菩薩不在少數。藥山剪開了，他為初心人說那一人最簡明，他道「他那個本來無耳目等貌」這是實語，誠當會取。雲巖問「每日區區為阿誰」﹖百丈答他「有一人要」，即指那無面貌的要你區區著。此時雲巖覺著多事，大似不願區區的樣子，所以再問道「因什麼不教伊自作」﹖他那個既無耳目等貌，豈有作耶﹖怎教「無舌人解語、無手人行拳」呢﹖所以百丈只得答道︰「他無家活」，洞山更饒舌，指出「常在動用中，動用中收不得」。這個無面貌的人，從不離開當人，不管你知不知。他無家活卻要人區區，你若東想西想不好生地為它區區著，即禍事生。反之，明得它了，每日區區更有意義，若也不明，雖不曾失，卻磨折得你區區的更為難過。這則公案作為後來曹洞宗的初心綱要，使其初步知有，卻甚適當。百丈兩句極簡淨的答言一針即扎，又爽朗，又俊俏，跟蹤去吧，「有一人要」，即與當人日用生活勞動作務等，都搭上針頭也，只消將知有之意安放在遠為處，定當觸著。上舉百丈三個公案開示，多借用曹洞宗意來剖露它。以下要說的公案，多顯現量悟境，多明活般若的真知見，機用異趣，如秋夜月明，如春池魚躍，從文字三昧中教人別有會心處。(4)併卻喉咽唇吻道溈山、五峰、雲巖侍立（百丈）次。師問溈山︰「併卻咽喉唇吻，作麼生道﹖」山曰︰「卻請和尚道。」師曰︰「不辭向汝道，恐以後喪汝兒孫。」又問五峰，峰曰︰「和尚也須併卻。」師曰︰「無人處斫額望汝。」又問雲巖，巖曰︰「和尚有也未﹖」師曰︰「喪我兒孫。」這則公案，表現出百丈正在檢驗弟子們是不是洞達本分事這一基本問題。「併卻咽喉唇吻作麼生道」，就是要你不在言句下擬議、尋覓，依實供通。洞達本分事的人，自有出身之路，哪能繫罩得住。溈山（名靈祐）云︰「卻請和尚道」，依實供通了也。雪竇對此拈云︰「卻請和尚道，虎頭生角出荒草；十州春盡花凋殘，珊瑚樹林日杲杲。」五峰（名常觀）云︰「和尚也須併卻」，也依實供通了也。雪竇頌云︰「和尚也併卻，龍蛇陣上看謀略；令人長憶李將軍，萬里秋空飛一鶚。」大家請看，哪裏是溈山、五峰依實供通處﹖博得雪竇如此好頌。雲巖云「和尚有也未」﹖雪竇頌此云︰「和尚有也未﹖金毛師子不踞地。兩兩三三舊路行，大雄山下空彈指。」頌意甚明，只「兩兩三三舊路行」一句，令人涉疑。其實未達本分的，無出身之路的，都在兩兩三三裏，有甚可疑。百丈對這三個弟子的答語，不是很深切明著的麼﹖他的答語正是檢驗後的評判，不可忽略。百丈答語，正是指出你既依實供通，人們也就可如其分劑的下斷。很乾脆，無實可依，自領罪狀。雲巖以後在藥山處悟了，他自己承認在百丈會下二十年心燈不續，藥山還道他「二十年在百丈俗氣不除」，百丈當時評他為「喪我兒孫」，雪竇貶他是「大雄山下空彈指」，語有分寸。(5)不落不昧這個野狐禪公案，很為著名。仔細檢點將來，他只在辨明大修行人具般若知見者，於業行的因果法則當更為洞曉而已。菩薩畏因，眾生畏果，識法知懼，幸勿造次！關於公案的經過情況，不擬詞費，不尋原詞，略說點要節︰「大修行人還落因果也無﹖」錯答這一問，說道「不落因果」，禍事，禍事，帶累自己墮野狐身。請百丈大師代下一轉語，答云︰「不昧因果」，且喜竟於言下大悟，脫野狐身。情節僅此而已。這莫是白日青天在做夢麼﹖可是卻有這場夢。這個公案知道的很多，評論的也不少，用不著閑扯了。且說臨濟遠孫慧南，住持積翠時，有一道圓禪人依止。南公法席甚盛，參學者眾。道圓一日宴坐下板，忽聞二僧舉野狐話︰一云「不昧因果，也未脫得野狐身」，一云「不落因果，又何曾墮野狐來」，道圓聞之聳然！因渡澗猛省，見南公說其事未終，流涕至頤。南公令其就侍者榻熟睡，睡醒，忽起作偈曰︰「不落不昧，僧俗本無忌諱，丈夫氣宇如王，怎受囊藏被蓋﹖一條榔標甚縱橫，野狐跳入金毛隊。」南公見之，為之助喜。這是竊聽了商量野狐話而有所發征好樣子，節引於此，代筆者解說。(6)奇特事問︰「如何是奇特事﹖」師曰︰「獨坐大雄峰。」僧禮拜，師便打。這個公案，顯示第一著不可近傍，悟雖不無，已落第二。不悟，又成鈍置。百丈冷地裡露些子氣概，有縱有奪，辨別特煞分明。這裏大雄峰，正是百丈山主峰，百丈拈來就用，緊峭合拍。用「獨坐大雄峰」來答他「如何是奇特事」，也通義路，也可話會，不管怎樣，我等幾曾實到過這「獨坐」二字的境界來。真的到過了，說什麼奇特，也落它第二。豈不見妙高峰頂不見德雲，卻於別峰與善財童子相見。問話僧禮拜，莫非他悟得了﹖敢道見著百丈﹖師便打，哈哈，這才是大人作略，向上還有事在。(7)觀音入理普請鋤地次，忽有一僧聞鼓鳴，舉鋤頭大笑，便歸。師曰︰「俊哉，此是觀音入理之門。」師歸院，乃喚其僧問︰「適來見什麼道理便恁麼﹖」曰︰「適來肚飢，聞鼓聲歸吃飯。」師乃笑。百丈會下，一眾禪和子，安於勞動生產，卻不容易。這些人都是來參學佛法的，百丈調理的作務執勞即是佛事，於此明得，才見真實受用。普請鋤地，上下均力，已是百丈手訂的制度。此種大人作略，即是當時禪宗對於佛教的最大改革。一時諸方皆以此為典則，效行者眾，這且不說它。只如這僧「聞鼓鳴，舉鋤頭大笑，便歸」，倒是何故﹖如無禪道滋養，便爾勝任愉快，且能流露出如此樂觀的法喜情緒麼﹖百丈說︰「自古至今，佛只是人，人只是佛」，不於人事體得佛法，不於佛法融貫人事，即為魔外。所以《法華經》云︰「治世語言、資生業等，皆順正法。」百丈讚嘆這僧，說道︰「俊哉，此是觀音入理之門。」這即許可這僧，於作務執勞明得即是佛事，卻有真實受用。百丈固然隨喜，為了成就他，待歸院後乃喚這僧當面檢驗，問「適來見什麼道理便恁麼」﹖這僧見處真實，不勞牽引，當即答道「適來肚飢，聞鼓聲歸吃飯」。這般答話，卻無些子走作，引得百丈老漢忍俊不禁，不期然的竟陪笑了。我等今日參看這則公案，當於這僧大笑處和百丈這一笑處著眼，這個就叫做「觀音入理」，別無玄妙。(8)開得多少田百丈一日因普請開田回，問黃檗曰︰「運闍黎（檗名希運）開田不易﹖」檗曰︰「隨眾作務。」丈曰︰「有煩道用。」檗曰︰「怎敢辭勞。」丈曰︰「開得多少田﹖」檗將鋤築地三下，丈便喝，檗掩耳而去。這則開田公案很明顯，正是家裏人在商量勞動中貫徹禪行的問題。百丈問「開得多少田」﹖在考驗黃檗是不是如實的在勞動中體會到勞動即禪行的真精神。黃檗「將鋤築地三下」，表現了他幾曾失卻這個活兒。雖未明說，卻比明說還加深。百丈洞明了黃檗的受用境界，於是下一「喝」來印可他，不僅此也，這一喝卻又在勘辦黃檗是不是坐在悟處不知轉身﹖此正「機不離位，墮在毒海」（洞山語）的妄見。畢竟黃檗鼻孔撩天，勞動中悟得的活般若，豈於此區區處著而不解轉身向上者耶﹖當即掩耳而去。喝聲已曉，妙哉掩耳！百丈不忝為馬祖嫡子，黃檗亦不辱百丈門風，真是一家有幸子孫賴之。走，帶一只眼開田去者。(9)大好悄然趙州參。師問︰「近離甚處﹖」曰︰「南泉。」師曰︰「南泉近日有何言句﹖」曰︰「未得之人直須悄然。」師便喝，州作怕勢；師曰︰「大好悄然。」州作舞而出。趙州名從諗，南泉真子。於馬祖為法孫，於百丈為後學，與黃檗、溈山等為同輩，同門昆仲則有長沙、子湖諸師。趙州乃宗門元匠，悟境湛深，見地卓絕，行履受用得大自在。諸方稱為「趙州古佛」。當另說「趙州禪」專篇。此時趙州參百丈，正在悟後歷練禪道，銳進無休。古德謂「趙州八十猶行腳，只因心頭未悄然，及至遍參無別事（別或作一），始知空費草鞋錢。」南泉說的「未得之人直須悄然」，這卻是實語，未得者急須爭取。百丈突然下一「喝」，卻在考驗趙州是不是作到了或滯在悄然處。「州作怕勢」，故意作出轉身路疏，而引出百丈「大好悄然」，帶讚帶貶的冷評，趙州兩俱不受，「作舞而出」。是描繪出兩大作家相見的典範作略。(10)是什麼師有時說法竟，大眾下堂，乃召之，大眾回首，師曰︰「是什麼﹖」百丈這個打破常規普為接機的重要措施，的確功高，擬議不得。同時的藥山大師特目此為百丈「下堂句」，深有意趣。有人說上堂說法人人諦聽，正爾惺惺；怕你分別記取，要你言下知歸，所以百丈於下堂時放此一線威光，直下教人抖擻精神頓然瞥地去。可是這其中召不回首的靈俐漢和漆桶都有。召既回首，聽得雷音似的「是什麼」了，這其中也有靈俐漢和漆桶兩者，靈俐漢就此過去，漆桶開始學步，這即是下堂句的功高處。這「是什麼」一句，創自馬祖拈胡餅示眾，這是海侍者當年常聽慣了的，現在這般使用它。海侍者足報馬大師的大恩了。這一句，「是什麼」，在宗門中切忌信口使用！說法無有著落，言句中無眼，直指的反面曲了。若是會得海蚌兒禪（用宗杲喻）的，當下打開，心肝五臟俱時呈現，若問於人，當人自會明得，這倒可以使用得它。說百丈接機中的重要開示，僅止於此。有志斯道者，不拘動靜時節，若能攝取一則公案，或一句話頭，參看一下並不妨事。臨濟說，「譬如潛泉魚，鼓波而自躍」，此事哪能依傍得著。好在有如許的公案話頭給人方便，正好體究，一旦觸翻向上關鍵，敢道慶快平生。自己明得了，有了自己的禪要，公案話頭又值得什麼﹖未能「[HK711-3]地」一下，未經一番頓悟周旋，且不要虛轟。〔參考資料〕　《全唐文》卷四四六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉；《祖堂集》卷十四；《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷六；《天聖廣燈錄》卷八、卷九；《五燈會元》卷三；《古尊宿語錄》卷一、卷二；宇井伯壽《禪宗史研究》{2}；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唐洪州百丈山大智禪師，名懷海，參馬祖得法，後居百丈山，作禪門的儀式，稱為百丈清規。

懷深
懷深[佛光大辭典]（1077～1132）宋代雲門宗僧。壽春府（安徽）六安人，俗姓夏。字慈受。世稱慈受禪師。十四歲剃髮。崇寧（1102～1106）初，謁長蘆崇信於嘉禾（浙江嘉興）資聖寺，並嗣其法。後崇信移住江蘇長蘆寺，命師為首座。政和三年（1113），應儀真郡守之請，住資福寺，學侶僧眾雲集。後朝廷改資福寺為神霄宮，遂往蔣山，住於西庵。其後奉敕住於江蘇焦山、洛陽慧林寺。靖康事起，師二度請辭，乃經天台徙於靈隱，再入蔣山，數月後退居洞庭之包山，復應王氏之請，為圓覺第一祖。高宗紹興二年示寂，世壽五十六，法臘三十六。有慈受深和尚廣錄四卷行世。〔嘉泰普燈錄卷九、五燈會元卷十六、續傳燈錄卷十八〕 p6664 

懷特尼
懷特尼[佛光大辭典]（Whitney, William Dwight; 1827～1894）美國語言學者、梵語學者。嘗學梵語於耶魯大學，後遊學歐洲，師事魯斯（W.R. Roth）。歸國任教母校，授梵文、印歐比較語言學。一八六九年，任美國語言學協會首任會長，於梵語文法書（Sanskrit Grammar, 1879）作文法上之歷史敘述。一八八四年，任美國東方學協會會長，致力於美國東方學之研究。氏為印度吠陀學研究之先驅，自一八五五年，凡十年間完成英譯阿闥婆吠陀（梵  Atharva Veda）。另有語言學論著多種，並嘗主編世紀大辭典（Century Dictionary, 1889～1891），增訂韋氏辭典（Webster's Dictionary）。其他著作有：Language and its study, 1867; Life and Growth of language, 1875.p6663 

懷玉
懷玉[佛光大辭典](一)（？～742）唐代淨土宗僧。丹邱（浙江寧海）人，俗姓高。住台州（浙江臨海）湧泉寺，執持律法，名節峭然。誦彌陀經三十萬遍，日念佛號五萬聲。天寶元年六月九日於夢中見西方聖像，既知命終，書偈云（卍續一三五‧一一七上）：「清淨皎潔無塵垢，上品蓮臺為父母，我修道來經十劫，出示閻浮厭眾苦，一生苦行超十劫，永離娑婆歸淨土。」遂逝。郡太守段懷然作偈厚葬之。〔淨土聖賢錄卷二〕  (二)唐代僧。并州（山西太原）人，俗姓許。生卒年不詳。戒節嚴峻，以建寺、造像、寫經為務。大曆年間（766～779）住太原崇福寺，於寺側增建淨土院，帝敕為灌頂道場主。世壽六十三。 p6660 

懷璉
懷璉[中華佛教百科全書]宋代雲門宗僧。漳州（福建省）龍溪人。俗姓陳。號「璉三生」。稟性聰慧，不誇世榮。幼年出家，篤志道學，寢食雙廢。曾參學於泐潭懷澄十餘年，受印可後，遊廬山圓通，在居訥會下任書記。仁宗皇祐二年（1050），詔令居訥住東都十方淨因禪院，訥以目疾舉師代之。同年二月，奉詔於化成殿答帝問佛法大意，奏對稱旨，受賜「大覺禪師」號。至和二年（1055），師進頌乞歸。帝慰諭，仍留京師。英宗治平二年（1065）復上表請歸山林，獲准。師即東歸，住金山西湖。後因四明郡守之請，移住阿育王廣利禪寺。四明人相與協力造大閣，翰林學士蘇軾為撰〈宸奎閣碑記〉。元祐五年無疾而終，世壽八十二。〔參考資料〕　《建中靖國續燈錄》卷六；《聯燈會要》卷二十八；《五燈會元》卷十五；《佛祖歷代通載》卷十八；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

懷空
懷空[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄞˊ　ㄎㄨㄥ 趁空、趁機會。元．武漢臣《老生兒．第一折》：「今日大清早起來，推配絨線去，懷空走了也。」

懷籤
懷籤[新集藏經音義隨函錄]七廉反竹針貫物也

懷素
懷素[佛學大辭典（丁福保）]（人名）京兆人。玄奘之弟子。偏究律部。慨古人義章，未能盡善，撰四分律開宗記，以大毘婆沙論俱舍論等為宗，彈糾古疏之十六失，別立一家。後人稱為東塔律宗。與法礪之相部宗，道宣之南山宗，鼎立為三。師又別撰論疏六十餘卷。景龍六年寂，年七十四。見續開元釋教錄，貞元釋教錄，宋高僧傳等。[佛光大辭典](一)（634～707）唐代律僧。京兆（陝西西安）人，俗姓范。自幼聰敏，器度寬大。十二歲禮玄奘出家，專承經論。受戒後，從道宣習四分律行事鈔。其後，又轉入法礪之弟子道成門下，學四分律疏。久之，慨歎古人之義未能盡善，乃撰述四分律開宗記二十卷，糾彈古疏之過，總結為十六失，而別立一家之說，時人稱為新疏，以別於法礪之四分律疏。自是，師所立之新說，乃稱東塔律宗，而與法礪之相部宗、道宣之南山宗鼎足，並稱律學三大宗。初住長安弘濟寺，上元三年（676）奉詔住西太原寺，敷席弘闡，學眾雲集。後於景龍元年入寂，世壽七十四。著有俱舍論疏、遺教經疏、四分比丘戒本疏、僧羯磨、尼羯磨等數種。〔宋高僧傳卷十四、大唐貞元續開元釋教錄卷中、諸宗章疏錄卷一、卷二〕 (二)（737～？）唐代僧。書法家。長沙（湖南）人，俗姓錢。字藏真。幼喜讀佛書，餘暇則好筆翰，家貧無紙可書，乃以芭蕉葉、漆盤等物揮毫。先後從歐陽詢、鄔彤、張旭等習書法，後又負笈西遊，屢謁當代名士，得見古代書翰遺編、絕簡。於大曆年間，完成自敘帖、千金帖、聖母帖、藏真帖、律公帖、食魚帖、苦筍帖等。所書帖蹟流傳於世，人稱瑰寶。 師情性疏放，不拘細行，最嗜飲酒，每醉，則於寺壁、里牆、器皿等處執筆狂揮。善於草書，尤以狂草出名，自稱深得草聖三昧，以其筆法係承張旭，故世稱顛張狂素。師並有草書四十二章經傳世。今湖南零陵縣永州鎮綠天庵遺址附近，有清代摹刻懷素千字文石碑一塊，附近並有墨池、筆塚等。其卒年不詳，僅知唐貞元十五年（799）尚存，時年六十三。〔全唐文卷四三三、太平廣記卷二○八、僧懷素傳（陸羽）、釋氏疑年錄卷四〕 p6663 [中華佛教百科全書]唐代僧。為著名書法家。字藏真，俗姓錢，湖南長沙人，為玄奘門人。幼即好佛，生性疏放不拘小節，然精意翰墨。相傳師習書甚勤，家貧無力購紙，乃植芭蕉萬餘株，以葉代紙。其庵曰︰「綠天」；所棄之筆堆積山下，名為「退筆塚」。又嘗以漆盤揮毫，書之再三，盤板皆穿。嗜飲酒，當酒酣興發時，則於寺壁里牆、衣裳器皿執筆狂揮。世人有「顛張狂素」之稱。「張」指張旭，二人皆於酒後呼叫狂走，索筆疾書。《宣和畫譜》載云︰「釋懷素晚精意於翰墨，當時名流，如李白、戴叔倫、（中略）皆有詩美之。」師嘗從顏真卿、鄔彤習書，以張旭為師，又屢謁當代名士，取法前賢墨蹟，終能獨樹一幟。作品以《自敘帖》與小草《千字文》最著。《自敘帖》作於唐‧大曆十二年（777）結構嚴謹，草書瘦勁清健，字與字間連綿不斷，起承轉合不離法度。通篇神氣飛揚，精采絕倫，為狂草極品。小草《千字文》為師晚年之代表作，有千金帖之譽，此帖書於貞元十五年（799），氣調不似《自敘帖》之奔放，而意趣清新，有右軍風範。此外，《藏真帖》《聖母帖》《食魚帖》《四十二章經》等作品，均為後代所推崇。〔參考資料〕　《懷素自敘帖》；《全唐文》卷四三三；《李太白集》卷七〈草書歌行〉；《太平廣記》卷二０八。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄞˊ　ㄙㄨˋ 人名：(1）唐代名僧（725～785）。俗姓錢，字藏真。長沙（今屬湖南）人。為書法家，精擅狂草，存世書跡有自敘、苦筍等帖。(2）唐代高僧（624～697）。俗姓范，祖籍南陽，後遷京兆。出家後專攻律學，為律宗東塔宗的創始人。曾從道宣、法礪習四分律，因不滿師說，決自撰新疏。對於前人的著作能捨短取長，主張曾轟動一時。與相部宗、南山宗鼎足而三。弟子以法慎最有名。

懷胎喻
懷胎喻[佛光大辭典]據出曜經卷十五利養品下載，調達比丘染著世利，以其神通，受阿闍世王太子之供養，世尊遂以此警誡諸比丘，並以芭蕉、竹、蘆葦、騾四事，譬喻士以貪而自喪。蓋芭蕉、竹、蘆葦三物，本為危脆之物，若開花生實，旋即枯死，而騾若懷妊，則母子俱喪；以之比喻人身無常，脆弱而不堅實，若更求名聞利養，則自陷於罪，同時亦害他人。 p6661 

懷莬
懷莬[新集藏經音義隨函錄]他故反

懷菟
懷菟[新集藏經音義隨函錄]他故反獸名正作兔也或作菟〃又音𦏌兔子也

懷[薜/女]
懷[薜/女][新集藏經音義隨函錄]魚列反正作[薜/女]

懷衣
懷衣[新集藏經音義隨函錄]經中作懷柈音盤又川音作柈字

懷讓
懷讓[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐南岳觀音院懷讓，六祖能大師之傳法也。天寶三年寂於南岳，壽六十四。得馬祖道一，而師之禪道，大興於江西。謚號大慧禪師。見宋高僧傳九，傳燈錄五。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄞˊ　ㄖㄤˋ 唐代一位高僧的法號。俗姓杜，金川安康（今屬陝西）人。先是依荊州玉泉寺恆景律師出家，後到嵩山從慧安習禪，最後在韶州（今廣東韶關）六祖慧能處開悟。慧能圓寂後，住南嶽般若寺觀音臺，弘揚頓悟法門，開南嶽一系，世稱南嶽懷讓。弟子九人，以馬祖道一為上首。

懷讓
懷讓[中華佛教百科全書]唐代中期禪僧。金州（陜西）安康人。俗姓杜。世稱南岳（嶽）、觀音和尚。年十五，從荊州（湖北）玉泉寺弘景律師出家，受具足戒，並習律。後與坦然參訪嵩山慧安，復謁六祖慧能，在其門下十五年（一說十二年）而嗣其法。先天二年（713），住南嶽般若寺，三十餘年間宣揚禪風，開南嶽一系，與青原行思之法系（世稱「青原下」）同為南宗禪的兩大法系。天寶三年示寂，世壽六十八。諡號「大慧禪師」。嗣法弟子有道一、嚴峻、神照、智達、常浩等九人。有《南嶽大慧禪師語錄》一卷行世。◎附︰〈懷讓〉（摘錄自《古尊宿語錄》卷一）南嶽大慧禪師諱懷讓，金州人也。俗姓杜，於儀鳳二年四月八日降誕，感白氣應於玄象，在安康之分。太史瞻見，遂奏聞高宗皇帝。帝乃問何祥瑞﹖太史對曰︰國之法器，不染世榮。帝傳敕金州太守韓偕親往存慰其家。家有三子，惟師最小，年始三歲，炳然殊異，性惟恩讓，父乃安名懷讓。至年十歲，惟樂佛書。時有三藏玄靜過舍，見而奇之。告其父母曰︰此子若出家，必獲上乘，廣度眾生。至垂拱三年，方十五歲，辭親往荊州玉泉寺依弘景律師出家。通天二年受戒，後習《毗尼藏》。一日自歎曰︰夫出家者，為無為法，天上人間，無有勝者。時同學坦然，知師志氣高邁，勸師同謁嵩山安禪師。安啟發之，乃直詣曹溪禮六祖。六祖問什麼處來﹖師云︰嵩山安和尚處來。祖云︰什麼物與麼來﹖師無語。遂經八載，忽然有省，乃白祖云︰某甲有箇會處。祖云︰作麼生﹖師云︰說似一物即不中。祖云︰還假修證也無﹖師云︰修證即不無，污染即不得。祖云︰只此不污染是諸佛之護念，汝既如是，吾亦如是。西天二十七祖般若多羅讖汝曰︰震旦雖闊無別路，要假兒孫[HK2075-7]下行，金雞解銜一粒粟，供養什邡羅漢僧。（又讖，傳道一法。）心裏能藏事，說向漢江濱，湖波探水月，將照二三人。祖云︰先師有言，從吾向後，勿傳此衣，但以法傳，若傳此衣，命如懸絲，惟示道化，聽吾偈曰︰心地含諸種，普雨悉皆萌，頓悟華情已，菩提果自成。汝向後出一馬駒，踏殺天下人，應在汝心，不須速說。師侍奉一十五載，唐‧先天二年，始往南嶽，居般若寺，示徒云︰一切萬法，皆從心生，心無所生，法無能住，若達心地，所作無礙，非遇上根，宜慎辭哉。僧問︰如鏡鑄像，像成後光歸何處﹖師云︰如大德未出家時，相狀向什麼處去﹖僧云︰成後為什麼不鑑照﹖師云︰雖然不鑑照，謾他一點不得。馬祖居南嶽傳法院，獨處一庵，唯習坐禪，凡有來訪者都不顧，師往彼亦不顧。師觀其神宇有異，遂憶六祖讖，乃多方而誘導之。一日將磚於庵前磨，馬祖亦不顧，時既久，乃問曰︰作什麼﹖師云︰磨作鏡。馬祖云︰磨磚豈得成鏡﹖師云︰磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛﹖祖乃離座云︰如何即是﹖師云︰譬牛駕車，車若不行，打牛即是，打車即是﹖又云︰汝學坐禪，為學坐佛，若學坐禪，禪非坐臥，若學坐佛，佛非定相；於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛；若執坐相，非達其理。馬祖聞斯示誨，豁然開悟。禮拜問云︰如何用心，即合無相三昧﹖師云︰汝學心地法門，如下種子，我說法要，譬彼天澤，汝緣合故，當見其道。馬祖云︰道非色相，云何能見﹖師云︰心地法眼能見乎道，無相三昧亦復然矣。祖云︰有成壞否﹖師云︰若以成壞聚散而見道者非也。聽吾偈曰︰心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復何成。馬祖一蒙開悟，心地超然，侍奉十秋，日益深奧。師入室弟子六人，各印可曰︰汝等六人，同證吾身，各契其一。一人得吾眉善威儀（常浩）；一人得吾眼善顧盼（智達）；一人得吾耳善聽理（坦然）；一人得吾鼻善知氣（神照）；一人得吾舌善談說（嚴峻）；一人得吾心善古今（道一）。後馬祖闡化於江西開元寺。師問眾曰︰道一為眾說法否﹖眾曰︰已為眾說法。師云︰未見通箇消息來。遂遣一僧去，囑云︰待伊上堂時，但問作麼生，記取答話來。僧如教迴舉似師，馬祖云︰自從胡亂後三十年，不曾少鹽醬。師然之。師天寶三年八月十一日示寂於南嶽，敕諡大慧禪師最勝輪之塔，吏部侍郎歸登撰塔記。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷五；《傳法正宗記》卷七；《全唐文》卷六一九〈衡州般若寺觀音大師碑銘〉（《禪宗全書》{1}）。

懷迂
懷迂[續一切經音義]上戶乖反爾雅云懷來也切韻安也說文云從心褱聲褱音同上下王俱反顧野王云迂大也遠也韻集亦云遠也案懷迂思來遠賢也

懷迪
懷迪[一切經音義（慧琳音義）]徒的反爾雅迪正也毛詩傳進也孔注尚書云道也[新集藏經音義隨函錄]徒的反[佛光大辭典]唐代僧。循州（廣東惠陽東北）人。生卒年不詳。初住羅浮山南樓寺，博通內外典籍，並就梵僧學梵文。神龍二年（706）菩提流志譯寶積經時，奉詔入京證義。後於廣府與一梵僧譯出大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經十卷；此乃據開元釋教錄卷九等所載，然大佛頂首楞嚴經恐非譯自梵文本（近代學者或以之為偽經），故有關懷迪之證譯，仍係存疑之說。〔宋高僧傳卷二、續古今譯經圖紀、貞元新定釋教目錄卷十四〕（參閱「大佛頂首楞嚴經」789） p6661 

懷鈆
懷鈆[一切經音義（慧琳音義）]下音緣鄭注周禮云鈆青金也從金公聲公音同上

懷鉛
懷鉛[一切經音義（慧琳音義）]悅泉反考聲云錫類也說文鉛青金也從金[八/口]聲[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄞˊ　ㄑㄧㄢ 鉛，石墨筆。懷鉛指隨身攜帶筆墨，以便寫作。引申為文之事。南朝梁．鍾嶸《詩品．卷上．魏陳思王植》：「俾爾懷鉛吮墨者，抱篇章而景慕。」

懷靈
懷靈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有情之異名。猶言含識，懷抱靈識之義也。西域記序曰：「穹儀方載之廣，蘊識懷靈之異。」[佛光大辭典]又作有情。猶言含識，即懷抱靈識之義。大唐西域記序（大五一‧八六七中）：「穹儀方載之廣，蘊識懷靈之異。」（參閱「有情」2441） p6665 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有情的別名，與含識、含情、含靈同義。

懷𢜩
懷𢜩[新集藏經音義隨函錄]胡感反恨也正作憾也又丘廉苦減二反悞

懸儐
懸儐[新集藏經音義隨函錄]音[實-毌+尸]

懸兜
懸兜[新集藏經音義隨函錄]都侯反飼馬籠也正作莬

懸崖
懸崖[新集藏經音義隨函錄]五街反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄧㄞˊ 高聳而陡直的山崖。唐．杜甫〈山寺〉詩：「亂石通人過，懸崖置屋牢。」《初刻拍案驚奇．卷四》：「程公欲觀劍，可試為之。就此懸崖旋製便了。」

懸崿
懸崿[新集藏經音義隨函錄]五各反

懸庖
懸庖[新集藏經音義隨函錄]步交反

懸弭
懸弭[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反

懸擔
懸擔[新集藏經音義隨函錄]音閻屋〡也正作簷擔二形

懸曠
懸曠[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂佛道之幽遠也。法華經提婆品曰：「佛道懸曠，經無量劫，勤苦積行，具修諸度，然後乃成。」[佛光大辭典]謂佛道之幽遠難行，非具難忍能忍、難行能行之氣魄，則難以成就。法華經提婆達多品（大九‧三五下）：「云何能得無上菩提？佛道懸曠，經無量劫，勤苦積行，具修諸度，然後乃成。」 p6770 

懸櫛
懸櫛[一切經音義（慧琳音義）]側瑟反禮記云櫛用象櫛說文云梳之惣名從木節聲也

懸溜
懸溜[新集藏經音義隨函錄]力秀反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄌㄧㄡˋ 從高處往下流注的小股流水。晉．陶淵明〈祭從弟敬遠文〉：「淙淙懸溜，曖曖荒林。」

懸疣
懸疣[一切經音義（慧琳音義）]下音尤考聲云疣病也亦是皮上風結說文從疒尤聲疒音女厄反古文作肬[病-丙+又][(里*尤)/皿]並同[新集藏經音義隨函錄]于求反身上聚肉也辯正論作懸疣

懸瘤
懸瘤[新集藏經音義隨函錄]力秀反流也正作溜

懸癰
懸癰[一切經音義（慧琳音義）]醫方皆作[雝/月]謂喉中肉也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄩㄥ 生於會陰的癰。初期微癢多痛，後熱腫而潰爛，變成瘡勞。也稱為「坐馬癰」。

懸矌
懸矌[新集藏經音義隨函錄]苦謗反悞

懸空寺
懸空寺[佛光大辭典]北魏時建。位於山西渾源縣南恆山下之瓷窯峽。寺在峭壁巉岩間，依山面崖，懸空架屋，下承長柱，上建閣樓，崇峙數層，矗立雲際，行人仰望如空中樓閣，為建築上之奇構。〔山西通志〕 p6769 [中華佛教百科全書]位於山西省渾源縣南五公里的恆山下金龍口西崖峭壁上，始建於北魏後期（約六世紀）。金、明、清三代均曾重修，為恆山最富盛名的古建築群。全寺倚岩作基，就崖起屋。背倚翠屏，面對天峰。上載危岩，下臨深谷，棧道飛跨，樓閣懸空。結構驚險，造型奇特。明代旅行家徐霞客曾讚曰︰「仰之神飛，鼓勇獨登，入則樓閣高下，檻路屈曲，崖既矗峭，為天下巨觀。」當地民謠亦云︰「懸空寺，半天高，三根馬尾空中吊。」寺背西面東，共分三層，上中層有如來殿、太乙殿、關帝殿等；下層有三官殿、純陽殿、觀音殿、釋迦殿、老子殿、孔子殿等。共有大小殿閣四十餘座。

懸絙
懸絙[新集藏經音義隨函錄]古恒反

懸綴
懸綴[新集藏經音義隨函錄]竹芮反

懸繒
懸繒[新集藏經音義隨函錄]疾陵反

懸繩
懸繩[一切經音義（慧琳音義）]論文多作鉉胡大反舉鼎也鉉非此用繩未見所出

懸腳坐
懸腳坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）降伏鬼神之法，阿吒薄俱元帥儀軌下曰：「懸腳坐，以左右二手急作拳，捺左右二眼上，急以上唇齧下唇，裂睚看，是阿吒婆拘降伏大魔鬼神印。」[佛光大辭典]為密教降伏鬼神之法。即以左右二手急作拳，按左右二腿上，又急以上脣齧下脣，怒目而視，是為阿吒婆拘降伏大魔鬼神印。〔阿吒薄俱元帥修行儀軌卷下〕 p6769 

懸臃
懸臃[一切經音義（慧琳音義）]又作[雍/月]同於[囗@ㄨ]反喉中肉也釋名云膺擁也謂氣至擁塞也經文作甕非也[新集藏經音義隨函錄]於容反喉中肉

懸藤
懸藤[新集藏經音義隨函錄]音騰

懸衣翁
懸衣翁[佛學大辭典（丁福保）]（異類）十王經曰：「官前有大樹，名衣領樹。影住二鬼：一名奪衣婆，二名懸衣翁。（中略）婆鬼脫衣，翁鬼懸枝。顯罪低昂，送後王廳。」[佛光大辭典]與「奪衣婆」同為冥府十王中初江王之部屬。據淨土見聞集載，人死後二七日（第二個七日）時，至冥府初江王廳，即有奪衣婆上前將死者所著之衣剝走，交予懸衣翁掛於衣領樹，依所掛樹枝之高下，而判其罪業之輕重。〔地藏菩薩發心因緣十王經卷二〕 p6768 

懸覆
懸覆[新集藏經音義隨函錄]芳福倒反也

懸覆住
懸覆住[一切經音義（慧琳音義）]覆孚福反倒垂狀也

懸記
懸記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）懸者懸曠，懸遠也。遙記未來之事，謂之懸記。即豫言也。如楞伽經豫言龍樹之出世，摩耶經豫言馬鳴之降生。六祖壇經曰：「跋陀羅之懸記。」西域記曰：「昔釋迦佛懸記，當有國王於此勝地建窣堵波。」文句七上曰：「懸記，如化城品未來弟子也。」[佛光大辭典]即預言。特指佛預言未來之事。又作讖記、未來記。如雜阿含經卷二十三、阿育王經卷一等記佛陀入滅後百年阿育王出世之事；大乘入楞伽經卷六、入楞伽經卷十記龍樹等出世之事；摩訶摩耶經卷下記阿育王、尸羅難陀比丘、青蓮花眼比丘、寶天比丘及馬鳴、龍樹二大士等之出世，又有佛陀入滅後至一千五百年間大事之記載；佛臨涅槃記法住經記佛陀入滅後千年間事；大方等大集經卷五十五記佛陀入滅後二千五百年間大事。此等雖均採預言之形式記述，然其中多有於事件發生後所記錄者，故為經典史及印度教團史上珍貴之資料。〔大法鼓經卷下、大毘婆沙論卷一二六、大乘法苑義林章卷二本〕 p6769 

懸談
懸談[佛學大辭典（丁福保）]（術語）講經論者先於文前論一部之要義綱領，謂之懸談。如天台之法華玄義，清涼之華嚴玄談是也。盂蘭盆疏記下曰：「未入經文，義章先說，故曰懸談，懸即先也。」[佛光大辭典]懸，先之意。又作玄談、懸譚。指講經論者於講說經論文句之前，先述題號、撰者及全書大意等。如普寧之起信論懸談、澄觀之華嚴經疏鈔玄談即為其例。略與「玄義」、「玄論」、「開題」等詞同義。〔盂蘭盆疏記卷下〕 p6770 

懸邈
懸邈[一切經音義（慧琳音義）]尨剝反邈然曠遠之皃也從辵貌聲集從心作懇非也尨音木邦反

懸鏡
懸鏡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）懸置佛堂之鏡。經中譬鏡於佛智也。[佛光大辭典]懸掛於佛堂之鏡。又作掛鏡、壇鏡。明鏡表示清淨法身，相當於五智中之大圓鏡智，故佛經中多藉以顯示佛德之圓滿。可作為供養物，亦作嚴飾道場之用。若將鏡懸掛於祈禱壇上或室內，則可用來驅避邪魅。〔陀羅尼集經卷三、卷十二〕 p6770 

懸險
懸險[一切經音義（慧琳音義）]香奄反從[阜-(口/十)+(耜-耒)]經從山作嶮非也

懸餧
懸餧[一切經音義（慧琳音義）]奴罪反鄭注論語餧餓也說文云亦餓也從食委聲[新集藏經音義隨函錄]奴罪反正作餒

懸香
懸香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作掛香。入香於囊，置之室內，以拂惡臭也。宋代禪僧用之。釋氏要覽中曰：「四分云：比丘房內臭，佛許用香泥，泥之猶臭。佛言：應四角懸香。」[佛光大辭典]又作掛香。即懸掛於僧房一隅以除臭氣之香囊。四分律卷五十二（大二二‧九五八中）：「諸比丘患屋內臭。佛言：『應灑掃；若故臭，以香泥泥；若復臭，應屋四角懸香。』」此為一時之權宜，並非必依之法。宋代禪僧多用香囊，當時有詩：「去日正宜供夜直，歸來渾未識春愁；禪人尚有香囊愧，道士猶懷炭婦羞。」最初懸香乃出於佛制，係為僧眾驅除室內臭氣之用，後因民間廣為流行，或繫於項間，或抱於懷中，遂漸流於裝飾之具。〔雍州府志卷六〕 p6769 

懸麼
懸麼[新集藏經音義隨函錄]羙為反正作縻

懸鼓
懸鼓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修日想觀時，正坐西向而觀日之將沒，狀如懸鼓。觀無量壽經曰：「一切眾生自非生盲，有目之徒皆見日沒，當起想念，正坐西向，諦觀於日欲沒之處。令心堅住，專想不移。見日欲沒，狀如懸鼓。既見日已，閉目開目，皆令明了。」[佛光大辭典]又作懸皷。打擊樂器之一。即懸離地面而敲擊之鼓。於佛教行持中，以之修日想觀，即觀日之將沒，狀如懸鼓。觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「一切眾生，自非生盲，有目之徒，皆見日沒。當起想念，正坐西向，諦觀於日欲沒之處。令心堅住，專想不移，見日欲沒，狀如懸鼓。既見日已，閉目開目，皆令明了，是為日想。」〔勅修百丈清規卷八法器章、類聚名物考卷三一七、禪林象器箋唄器門〕p6770 

懸𢬃
懸𢬃[新集藏經音義隨函錄]五郎反繫馬柱也[弓*口]明集作懸𢯤

懸𢯤
懸𢯤[新集藏經音義隨函錄]五郎反屋桷也

懺
懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語懺摩Kṣamayati之略。悔過之義。茶香室叢鈔十三曰：宋錢易南部新書云：懺之始，本自南齊竟陵王，因夜夢往東方普光王如來所，聽彼如來說法。後因述懺悔之言。覺後，即賓席梁武王融謝眺沈約共言其事，王因茲乃述成竟陵集二十篇，懺悔一篇。後梁武得位，思懺六根罪業，即將懺悔一篇。召真觀法師慧式，廣演其文，非是為郗后所作。按今竟陵王集有淨住子三十一篇，內第三篇，為滌除三業門。其文云：滅苦之要，莫過懺悔。懺悔之法，先當潔其心，淨其意，端其形，整其貌，恭其身，肅其容云云。豈即所謂懺悔篇乎？[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語懺摩的簡稱，是悔過的意思。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˋ[動]悔悟。如：「懺悔」。《晉書．卷九五．佛圖澄傳》：「佐愕然愧懺。」[名]僧侶為人祈禱悔過所唸的經文。如：「拜懺」、「三昧水懺」。《水滸傳．第七一回》：「道士齊宣寶懺，上瑤臺酌水獻花。」

懺主
懺主[佛學大辭典（丁福保）]（人名）杭州天竺靈山寺遵式。於靈山寺建金光明懺堂，造金光明懺儀，行其法，因之稱為懺主。[佛光大辭典]敬稱杭州天竺靈山寺僧遵式。師住持靈山寺時，嘗建金光明懺堂，修金光明懺，撰金光明三昧儀等，有關懺儀之著作甚多，故世稱百本懺主、天竺懺主、慈雲懺主。 p6770 

懺偷蘭遮法
懺偷蘭遮法[南山律學辭典]亦名：偷蘭遮懺法子題：獨頭偷蘭、上品蘭、中品蘭、下品蘭、從生偷蘭隨機羯磨‧懺六聚法篇：「懺偷蘭遮法。罪緣兩種：初、明獨頭偷 蘭。有三差別。如破法輪僧、盜四錢、盜僧食等，名上品；若破羯磨僧、盜三錢以下、互有衣相觸等，名中品；若惡心罵僧、盜一錢、用人髮、食生肉血、裸身著外道衣等，名下品。二、明從生者。十誦云，從初篇生重，應一切僧中悔；若初篇生輕，二篇生重，應界外四比丘眾中悔；若僧殘生輕，應一比丘前悔。薩婆多云，懺法與波逸提同。前獨頭偷蘭懺法，亦準從生上中下懺應知。」（隨機羯磨卷下‧二五‧一）行事鈔‧懺六聚法篇：「正加法分三：謂大眾、小眾、一人法。（一、大眾法）（一﹑標示）初明大眾者，就中分七。（二﹑正明）初乞。多論中，莫問輕重，悉隨僧三乞；然後請懺悔主；其受懺者，單白已，對首三悔，文如波逸提法。今明立大眾，要具五人以上，方得行之。並界中僧集已。具修威儀，至僧中禮足已。先陳過於僧。然後乞云：『大德僧聽。我某甲比丘犯婬方便重偷蘭遮罪不憶數。今從眾僧乞懺悔。願僧聽我某甲懺悔，慈愍故。』三說。二﹑明請懺悔主。應至清淨比丘所，合掌互跪，請云：『大德一心念。我某甲比丘，今請大德為偷蘭遮懺悔主。願大德為我作偷蘭遮懺悔主，慈愍故。』三說。三﹑懺主單白。索欲問和，答云：『犯重罪偷蘭遮單白受懺羯磨。』應白言：『大德僧聽。此某甲比丘，犯婬方便重偷蘭遮罪不憶數，今從眾僧乞懺悔。若僧時到，僧忍聽。我某甲比丘，受某甲比丘懺悔。白如是。』四﹑當為說罪名罪種罪相，破戒餘習。如前後懺中。五﹑正明捨罪。文云：『大德一心念。我某甲，犯婬方便重偷蘭遮罪不憶數。今向大德發露懺悔，不敢覆藏。』餘詞如後捨墮中說。六﹑呵責。云：『自責汝心，生厭離。』答言：『爾。』第七。……（二、小眾法）（一﹑定小眾）第二小眾者。十誦，四人為小眾；若受他懺，則無單白，止得口問邊人。四分滅諍中，小眾者，二三人也。縱有四人，止同小法；以僧祇正斷五人為捨墮故。……（二﹑明懺法）立法有七。須乞懺法同上。餘者。初明請懺主，一﹑如大眾。二﹑受懺者問邊人取和，比捨墮中。三﹑為說罪名種相；四﹑正捨罪。其詞曰：『大德一心念。我某甲比丘，犯摩觸女人身上衣偷蘭遮不憶數憶者言之。今向大德發露不敢覆藏。』餘詞如常所述。五﹑呵責。六﹑立誓。並同上。（三、一人法）第三，一人懺者五法：一﹑請懺主。二﹑為說名種相等。三﹑正捨罪。牒前下品罪名陳露。四﹑呵責。五﹑立誓。並同。」（事鈔記卷二九‧二‧一三）（請參閱『偷蘭遮罪相』八四二中）

懺僧殘中十誦開六種人不懺直得清淨
懺僧殘中十誦開六種人不懺直得清淨[南山律學辭典]行事鈔‧諸部別行篇：「十誦，犯僧殘隨覆罪，不行別住六夜，直與出罪，得名出罪，眾僧得罪；乃至不行別住，直行六夜，直與出罪，得出得罪。更有六人，全不作法，直爾清淨：一﹑者，上座犯僧殘，諸人生慢，佛言，若一心生念，從今日更不作，即得清淨。二﹑大德多知識。三﹑多慚愧，若遣行者，寧反戒。四﹑病重，不能互跪，無力能懺。五﹑住處不滿二十，道路遇賊死。六﹑眾不清淨，往至他方道路遇賊死，佛言，一心生念，如法懺悔，是人清淨，得生天上。律子注云，此六懺法，不可妄用，及有僥倖，唐為自欺，罪不得除；要須廣問明律者，能斷之耳。」資持記釋云：「初明行懺違法開成。更下，次開不懺，直得清淨。此六種人，初、二恐壞眾信，為護法故；三、四身心怯弱，為接引故；五、六行法闕緣，為命難故。心念懺悔，即復本淨，後不須悔；若準四分，一切不成。律下，引注伸誡，遮後倚濫。唐，虛也。」（事鈔記卷四二‧四四‧五）

懺僧殘八事失夜法
懺僧殘八事失夜法[南山律學辭典]亦名：八事失夜法行事鈔‧懺六聚法篇：「律云，八事失夜法：一﹑往餘寺不白；二﹑有客比丘來不白；三﹑有緣自出界外不白；四﹑寺內徐行者不白；五﹑病不遣信白；六﹑二三人同一屋宿；七﹑在無比丘處住；八﹑不半月半月說戒時白。隨一事闕，皆失一夜。已得不失，未得不成。」（事鈔記卷二八‧三三‧一二）

懺僧殘出罪法
懺僧殘出罪法[南山律學辭典]亦名：出罪法羯磨疏‧集法緣成篇：「出罪法者，支條已傾，根本須拔；制僧二十方得弘持故也。」濟緣記釋云：「枝條即覆藏罪。」（業疏記卷三‧二八‧二○）

懺僧殘即座誡敕法
懺僧殘即座誡敕法[南山律學辭典]子題：折伏法、調伏法、發露法行事鈔‧懺六聚法篇：「明奪行誡敕行護法。羯磨者告云，此白四羯磨，聖教良藥，遵之在心；奪三十五事，是折伏法，勿得有違；執眾勞苦，奉清淨比丘，是調伏法，每事順行；白等八事，是發露法，宜加愧恥，深自剋責，依法而白，不得有失，失者失宿，自慢慢他。」資持記釋云：「教示有四，初示羯磨，二﹑示奪行，三﹑示執事，四﹑示白告。」（事鈔記卷二八‧三一‧一一）

懺僧殘摩那埵
懺僧殘摩那埵[南山律學辭典]亦名：摩那埵、悅眾意、治僧殘情過、意喜行事鈔‧篇聚名報篇：「摩那埵者，翻為悅眾意；隨順僧教，咸懷歡喜。」（事鈔記卷一四‧二二‧七）行事鈔‧懺六聚法篇：「治僧殘情過，謂摩那埵者。論云，秦言，意喜也。前雖自意歡喜，亦生慚愧，亦使眾僧歡喜。由前喜故，與其少日，因少日故，始得喜名。眾僧歎言，此人因此改悔，更不起煩惱，成清淨人，是故喜耳。」（事鈔記卷二八‧一九‧二○）羯磨疏‧集法緣成篇：「摩那埵者，僧殘情過。六夕僧中盡心供給，欣其出罪，名意喜也。」（業疏記卷三‧二八‧一九）羯磨疏‧懺六聚法篇：「此翻意喜。由先行覆，日月頗遙；洗懺之勤，不無疲頓；此與六夜，清淨有期；故自私喜，不辭苦也。亦為僧喜。以見犯者罪易而懺難；但覆在心，過隨事逆；同戒懷此，為之生勤；及與六夜，僧慶罪根將欲除拔，故亦同喜也。」（業疏記卷二二‧二六‧六）

懺僧殘摩那埵對波利婆沙治罰辨異
懺僧殘摩那埵對波利婆沙治罰辨異[南山律學辭典]行事鈔‧懺六聚法篇：「律云，行六夜比丘亦同行別住覆藏法。唯常在僧中宿、日日白為異。非謂與僧同處宿也。」資持記釋云：「初示同。唯下，顯別。反明別住不常在僧，非日日白僧，但行法制必僧中，不得同宿，恐有濫行，故註示之。」（事鈔記卷二八‧三八‧二○）

懺僧殘摩那埵白告
懺僧殘摩那埵白告[南山律學辭典]子題：摩那埵白僧法、摩那埵白別人法、摩那埵即座白僧法、摩那埵餘日白僧法行事鈔‧懺六聚法篇：「彼得羯磨已，即於僧中白言：『大德僧聽。我某甲比丘犯故漏失、摩觸、麤語三僧殘罪，各不憶數，或覆藏一夜乃至百夜，已從僧乞百夜覆藏羯磨，僧已與我百夜覆藏羯磨，我比丘某甲已行覆藏日，已從僧乞六夜摩那埵，僧已與我六夜摩那埵，我某甲比丘從今日行，白大德僧知我行摩那埵。』三說。若行經一夜者，餘詞同上，乃至僧已與我六夜摩那埵，我某甲比丘已行一夜，未行五夜，白大德僧知我行摩那埵。餘夜準此增減之。若客比丘來，唯改大德僧為異，餘詞並同。」資持記釋云：「白告中，初科，前明白僧法，若客下，白別人法。白僧又二，初即座白法。若行下，餘日白法。」（事鈔記卷二八‧三八‧九）

懺僧殘法
懺僧殘法[南山律學辭典]子題：波利婆沙、別住、治覆情過、犯覆藏罪結吉羅、覆藏罪、治僧殘情過、與六夜摩那埵法、六夜摩那埵法、治僧殘罪、與出罪、阿浮訶那隨機羯磨‧懺六聚法篇：「佛言，若犯僧殘已，覆藏者，隨覆藏日與波利婆沙；行波利婆沙已，與六夜摩那埵；行摩那埵已，當二十僧中出罪。若犯罪不覆藏，僧應與六夜摩那埵；行此法已，便二十僧中與出罪羯磨。若二種行法中間重犯，隨所犯者，與本日治；行此法已，然後出罪。若行波利婆沙者，得羯磨已，奪三十五事，在僧下行，八事失夜，白僧發露，供給眾僧，盡覆日行之。其摩那埵法，與別住法並同；唯在僧中宿為異。」（隨機羯磨卷下‧二四‧一二）戒本疏‧十三僧殘法：「應與波利婆沙者，西梵天音，東華人言名為覆藏。或云別住。母論云，何名別住？別在一房，不得與僧同處，雖入僧中，不得談論，亦不得答，故曰也。若欲作法，隨其覆日，從僧三乞，白四加法；奪行奪能，合三十五事；八緣失宿。行法滿已，方名此法治覆情過。二﹑犯覆藏罪，謂吉羅也。次對治懺。有人立在前懺；以後證前，不應爾也。三﹑治僧殘情過，須與六夜摩那埵法。此亦西語，論云意喜。前雖自意歡喜，亦生慚愧；又使眾僧歡喜，與少日故。作此法者，前須三乞，白四與法，奪行，失宿，大同於前。六夜之中，界中有僧；不同覆藏，一人行法。四﹑治僧殘罪者，即如戒本與出罪是也。如律本名阿浮訶那，此名喚入眾，或名拔除罪根也。若欲行悔，廣如鈔中。」（戒疏記卷一○‧一五‧二○）

懺僧殘法五方
懺僧殘法五方[南山律學辭典]亦名：僧殘上起罪五方、上起罪五方、五種上起方子題：觀藏罪不藏罪相、上起、懺悔總名上起法、觀僧殘罪相、覆藏相、形差、法差、病差、過差、人差、業待時差、敬難差、無心覆差、無慚愧差、心迷故差、觀業聚學處、四部、觀業相應學處、觀於十三殘罪中一日夜等藏不藏、宿住行事鈔‧懺六聚法篇：「依明了論偈曰，及上起罪五種方。釋曰，如人犯僧殘，求得出離。若人欲為彼作提舍那羯磨，此人必定應先憶持五種上起方，後作羯磨。一﹑觀僧殘罪相；二﹑為簡擇人知藏罪不藏罪相；三﹑觀業聚學處，為簡擇四部等眾；四﹑觀業相應學處，為行白四等羯磨；五﹑觀於十三殘罪中一日一夜等藏不藏，為顯有藏無藏等地立宿住摩捺多等。斯之五方，僧須觀察，始可為人上起罪也。方猶法也；釋此五法，即為五門。（一，先釋總名）所以名上起者，往前墮在犯罪處，故名為下；罪相續故，遮隨戒無作不生。今若懺悔，約遮相續，還得受持清淨，對治護故，戒法續生，稱之為起；第二白法，翻前犯罪時下，故名為上。是以懺悔總名上起法也。又知提舍那者，此云發露，謂此懺悔，是發露法故。欲行上起，須知五方。（二，正釋五方）（一、第一方）第一方者，謂知檢定是殘非殘，即知具闕之義；具緣成重，闕緣便輕。故論云，一觀僧殘罪相者，於故意出不淨罪中根本相。若人已受大比丘戒，若如來已制此戒，若人不至癡法；若人有欲心出不淨，若不淨已出等；此人則犯僧殘。於餘略說相亦如是。廣說如波羅提木叉論。準論解律，上來即是通別二緣；謂不至癡法已前，是通緣，若人有欲心下，是別緣；具便犯殘，闕便犯蘭。乃盡十三，一一別緣，以驗前犯究竟方便，及以不犯。恐無過加罰，成非法故。僧祇云，持律比丘與他出罪時，有罪亦知，謂廣知五眾罪；無罪亦知。（二、第二方）第二方者，論曰，覆藏相者，若人於僧殘罪中，起僧殘罪見，不欲從彼上起，由無發露心，覆一夜，於此人此罪已被藏；此謂憶識不疑，不發露故。若人不知不憶，或疑，或起非罪見故，藏此罪，此罪不被藏。準論解律，須諸門分別，十種不同：一﹑者形差。律中，犯殘覆已，罷道，罷道已還受大戒；前犯須治，罷道不須治。二﹑者法差。捨戒作沙彌，如前罷道。三﹑者病差。有心亂狂癡病緣，多犯僧殘，全無罪。或病前犯殘，經覆；後遇病緣，不成覆。四﹑者過差。被三舉治故，不足僧數。五﹑者人差。十誦，設共賊住人、擯人、別住人、種種不共住人、狂心人、啞人、聾人、邊地人、比丘尼乃至沙彌尼、優婆塞等，與如是人共住，不名覆；向發露亦不成。伽論，別住、摩那埵、別住摩那埵竟、白衣所，亦不名覆。五分，若於此土多人識重，不欲令知，不名覆；於彼土覆成覆。六﹑者業待時差。僧祇，若入定，不成覆；若作念云，我待某時待人待方，當如法作，是名非覆非發露。七﹑敬難差。五分，一切覆藏，名為覆藏；若於和尚阿闍梨所，及諸敬畏人間，覆不名覆，於餘成覆。八﹑無心覆差。僧祇云，覆亦知，謂知罪作覆藏心。不覆亦知，不作覆心。未得發露，若忘，並不成覆。九﹑無慚愧差。若犯殘已，不作覆心，逢人即說，心無畏難。十﹑者心迷故差。律中，不憶有疑不識等，並不成覆。文云，若不作僧殘意，不成覆藏，直與摩那埵；若作僧殘意覆，成覆，應先教作突吉羅懺已，與覆藏羯磨。（三、第三方）第三方者，論曰，觀業聚學處，為簡擇四部等眾者，四部謂四僧。僧雖位四，今此懺境，前二四人僧，後一二十眾，異此則不成。若行時假境說者，前一下至有一人，次一局對僧；出罪一席法。（四、第四方）第四方者，論曰，觀業相應學處，為行白四等羯磨者。以其法位雖三，此治殘法，事並上品，故齊白四。就中用法位極有四，謂別住、六夜、本日治、出罪。如前後說之。（五、第五方）第五方者，論曰，觀於十三殘罪中，一日夜等藏不藏；為顯有藏無藏等，地立宿住摩捺多等者。地者，處所之名。謂波利婆沙等四位，於此位中，若有藏，即行宿住地，謂別住法，要須經宿行別住法，故曰宿住；若無藏，直行摩那埵；故言有藏無藏等，地立宿住摩捺多等。即是有覆行三法，無覆行二法；用藥分齊，相對法也。」（事鈔記卷二八‧二○‧一六）

懺僧殘波利婆沙
懺僧殘波利婆沙[南山律學辭典]亦名：波利婆沙、治覆藏情過、覆藏、別住行事鈔‧懺六聚法篇：「治覆藏情過，謂波利婆沙。此方義翻，或云覆藏，或云別住。母論云，何名別住？別在一房，不得與僧同處，雖入僧中，不得談論，亦不得答也。」（事鈔記卷二八‧一九‧一七）羯磨疏‧懺六聚法篇：「隨日與波利婆沙也，此名別住。別與下房下臥具宿，不同僧住，故名也。」（業疏記卷二二‧二五‧一九）

懺僧殘波利婆沙在眾白僧法
懺僧殘波利婆沙在眾白僧法[南山律學辭典]亦名：白僧行法行事鈔‧懺六聚法篇：「即因僧集，白僧令知。應教云：『大德僧聽。某甲比丘犯故漏失僧殘罪餘罪加之，不憶數，覆藏一夜乃至百夜，已從僧乞覆藏百夜羯磨，僧已與我百夜覆藏羯磨，我某甲比丘從今日行，白大德僧知我行覆藏。』三說。」（事鈔記卷二八‧三一‧一八）

懺僧殘波利婆沙執役居處法
懺僧殘波利婆沙執役居處法[南山律學辭典]子題：布薩處、調度行事鈔‧懺六聚法篇：「律云，彼行覆藏者，應日三時見清淨比丘。應作者，一切如法作，不應違逆。至布薩日，應掃灑布薩處，供給調度。乃至自在小房中住，有客來遣出者，答云不得二人共宿故。若眾僧分衣物，隨次取之。身在下行坐，在沙彌上。不得與清淨比丘共住經行，同一床一版；長床長版，作隔斷，然後坐。乃至供給清淨比丘，如和尚法。文同故不出。十誦，極少四清淨比丘作別住。二別住人不得同一床坐。不得在屏處使，以客比丘來不見故。」（事鈔記卷二八‧三二‧四）資持記‧釋說戒篇：「調度者，律云，敷坐具、具水瓶、洗足瓶、然燈火、具舍羅等。」（事鈔記卷一一‧四四‧一三）

懺僧殘波利婆沙往他處白法
懺僧殘波利婆沙往他處白法[南山律學辭典]行事鈔‧懺六聚法篇：「十誦，若欲行時，先思惟我今到前比丘所不；若到，便去。五分，若不捨行法，出界；見比丘應總白云，我某甲比丘行別住已若干日，餘若干日，大德憶持。不爾者，捨行法已，見比丘不須白；到餘處，應求彼僧更行之。」（事鈔記卷二八‧三四‧一九）

懺僧殘波利婆沙有緣白停法
懺僧殘波利婆沙有緣白停法[南山律學辭典]亦名：白停法、捨僧殘行法、白捨行法子題：捨行法、白行法行事鈔‧懺六聚法篇：「善見，若行別住人，有人請，或與人受戒，得停行法；事罷，續行之。捨時應言：『我今捨波利婆沙。』三說，文如後明。若寺中多有比丘來去難白，晝日得捨行法，明相未出，還須白行之。十誦，乃至六夜法，白僧停得二十五夜。四分，（一﹑捨行法）若大眾難集，若不欲行，若彼人軟弱多有羞恥；應至清淨比丘所，白言：『大德上座，我今日捨教敕不作。』（二﹑白行法）若欲行時，還至清淨人所，白云：『我今日隨所教敕當作。』彼得自更互作使，禮拜迎逆；亦得受沙彌淨人禮拜及使。」（事鈔記卷二八‧三二‧一八）羯磨疏‧集法緣成篇：「捨僧殘行者。內依教行，總奪諸務。忽有別緣，事須接濟，故開捨行，往彼拯之。事若停歇，還須白行。」（業疏記卷三‧三四‧一三）

懺僧殘波利婆沙界內見僧法
懺僧殘波利婆沙界內見僧法[南山律學辭典]行事鈔‧懺六聚法篇：「四分，寺內徐行者，不白失宿；若作意欲白，前人行疾出界，雖不白，不失宿，無罪。十誦，客比丘走出界；當如常行法，不應走逐，齊自界住。若行別住六夜人病；遣使白僧云，某甲別住人病，不得來，白僧令知；應具如四分白僧法。五分，一如法比丘，得行別住法。」（事鈔記卷二八‧三五‧五）

懺僧殘波利婆沙白清淨比丘法
懺僧殘波利婆沙白清淨比丘法[南山律學辭典]行事鈔‧懺六聚法篇：「白清淨比丘法。律文不具，義準白之。具修威儀，白云：『大德僧聽（大德一心念）。我某甲比丘犯故漏失餘罪準知一僧殘罪不憶數，覆藏一夜乃至百夜，已從僧乞百夜覆藏羯磨，僧已與我百夜覆藏羯磨，我某甲比丘已行若干日，餘有若干日未行，白大德知我行覆藏。』三說。若五人十人總來集一處行者，總告白言：『諸大德聽。』餘詞同上。若不盡集，亦無別眾；此是別人發露法也。有大德勝人來寺，應安置房中白之；不須門首，便成輕脫。其餘諸白說戒白等一同上文，改白與僧為異耳。」資持記釋云：「初白一比丘法。往餘寺，客比丘等，皆準此。白詞中大德僧聽者，傳寫之誤；合云大德一心念，由是白別人故。若五人下，白眾多人法。若據對僧，合云僧聽；而云諸大德者，由非僧法，但不能別白，從省故耳；後說戒白，方可稱僧。有下，白客僧法。比丘中有德望者，須異常人。其下，指白僧法。說戒等者，謂一切眾集時。」（事鈔記卷二八‧三四‧三）

懺儀
懺儀[佛學大辭典（丁福保）]（修法）懺法之儀式也。法華懺法，方等懺法，觀音懺法，彌陀懺法等。佛祖統紀三十三曰：「僧傳稱：漢魏以來，請僧設供，同於祠祀。起坐威儀，略無規矩。至晉朝安法師，始依經律作赴請禮讚等儀。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]懺法的儀式。有法華懺法、方等懺法、觀音懺法、彌陀懺法等之別。

懺六聚法制意
懺六聚法制意[南山律學辭典]子題：無有一法疾於心、罪種、戒德重於地、心念疾於風行事鈔‧懺六聚法篇：「夫結成罪種，理須懺除。則形清心淨，應同僧法。故薩婆多云，無有一法疾於心者。不可以暫惡，便永棄之，故須懺悔。涅槃亦云，如我訶責毀禁之人，令彼自責，護持禁戒，說三惡道，為修善故。」資持記釋云：「初敘懺意，上句明造業。且約篇聚所制二犯之罪，結業成因，必招來果，故如種焉。次句明須懺。以犯從妄起，罪假緣生；妄體本空，緣生無性；了知妄本，則犯相何依？識達緣生，則罪根叵得。是以忽追所犯，深恨前非；仰對勝緣，盡披肝膽；罪從心起，還逐心亡；既伏現因，不牽後果。犯而不悔，業苦何窮？有智識非，義無隱覆故也。則下二句彰益。上句自行無瑕，下句眾法有用。故下，引勸。前引論文勸速改，初引論，不下，申勸。彼論問曰：『何法重於地？何法高於空？何法多於艸（草）？何法疾於風？』答：『戒德重於地，我慢高於空，煩惱多於艸，心念疾於風。』今略引後句，以明昔心造惡，今忽追悔，剎那翻善，不待終日；意令有犯速須求懺。次引經文彰佛勸。經明如來訶責示惡之意，欲令行者有過尋悔。上訶毀禁，令成止行，下說惡道，令成作行。」（事鈔記卷二八‧一‧一○）

懺制教疑罪發露
懺制教疑罪發露[南山律學辭典]亦名：疑罪露法行事鈔‧懺六聚法篇：「疑罪露法。餘同如上（識罪發露）。應告言：『大德憶念，我某甲比丘，於某犯生疑，今向大德發露，須後無疑時，如法懺悔。』」資持記釋云：「疑罪中，初指具儀。應下，示詞句。若說戒座上，亦有識疑兩露，如說戒中。」（事鈔記卷二九‧三六‧九）

懺制教識罪發露
懺制教識罪發露[南山律學辭典]亦名：識罪發露行事鈔‧懺六聚法篇：「識罪發露。至一清淨比丘所，具儀云：『大德憶念，我某甲，犯某罪，今向大德發露，後如法懺。』三說。此謂犯已未經明相者，得行斯法。若已經覆，後隨露日，即罪不藏。若雖經說訖，後還覆者，還成覆藏，更須露罪。若犯僧殘，未經明相即首露者，免吉羅罪，不成覆藏；餘之五聚，同免懺吉。」（事鈔記卷二九‧三五‧一九）

懺悔
懺悔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）止觀七曰：「懺名陳露先惡，悔名改往修來。」然懺為梵語懺摩Kṣamayati之略，而非漢語，故台宗之子弟不取之。四明之金光明經文句記三曰：「懺悔二字，乃雙舉二音。梵語懺摩，華言悔過。」悔過之譯，不葉本義。懺摩者請他忍恕之義也。又謂發露已犯罪，則梵語提舍那矣Deśayati或Deśanakaranīyā，譯曰說罪也。玄應音義十四曰：「懺悔，此言訛略也。書無懺字，正言叉摩，此云忍。謂容恕我罪也。」南山戒疏一下曰：「懺悔，悔是此土之言，懺是西方略語，如梵本言懺摩也。懺字非蒼雅所陳，近俗相傳故耳。」寄歸傳二曰：「舊云懺悔，非關說罪，何者？懺摩乃是西音，自當忍義。悔乃東夏之字，追悔為目，懺之與忍，迴不相干。（中略）恐懷後滯，就他致謝。即說懺摩之言，必若自己陳罪，乃云提舍耶矣。」有部毘奈耶十五註曰：「言懺摩者，此方正譯當乞容恕，容忍致謝義也。若觸誤前人，欲乞歡喜者，皆云懺摩。無問大小，咸同此說。若悔罪者，本云阿鉢底提舍那Āpattideśanā，阿鉢底是罪，提舍那是說，應言說罪。云懺悔者，懺是西音，悔是東語。不當請恕，復非說罪，誠無由致。」慧苑音義下曰：「懺悔謂懺摩，此云請忍，謂請前人忍受我悔罪。」[一切經音義（慧琳音義）]此言訛略也書無懺字應言叉磨此云忍謂容恕我罪也半月叉磨增長戒根逋沙他此云增長戒名鉢羅帝提舍耶寐此云我對說謂相向說罪也舊名布薩者訛略也譯為淨住者義翻也[新集藏經音義隨函錄]上楚鑒反正作懺[佛光大辭典]謂悔謝罪過以請求諒解。懺，為梵語   ksama（懺摩）之略譯，乃「忍」之義，即請求他人忍罪；悔，為追悔、悔過之義，即追悔過去之罪，而於佛、菩薩、師長、大眾面前告白道歉；期達滅罪之目的。據義淨所譯根本說一切有部毘奈耶卷十五之注謂，懺與悔具有不同之意義，懺，是請求原諒（輕微）；悔，是梵語   āpatti-pratideśana（阿鉢底鉢喇底提舍那）之譯，即自申罪狀（說罪）之義（嚴重）。此外亦有異說，然概以義淨之說為正確。  原始佛教教團中，當比丘犯罪時，釋尊為令其行懺悔或悔過，定期每半月行布薩，並定夏安居之最終日為自恣日。復次，戒律條文中亦舉有波逸提（懺悔罪）、提舍尼（悔過罪），由此可見懺悔在佛教教團中之重要性。依四分律羯磨疏卷四懺六聚法篇載，懺悔須具足五緣，即：(一)迎請十方之佛菩薩，(二)誦經咒，(三)自白罪名，(四)立誓，(五)明證教理。另據圓覺經略疏鈔卷十二載，小乘之懺悔須具五法：(一)偏袒右肩，便於執侍作務之義。(二)右膝著地，顯奮勉懇切之義。(三)合掌，表誠心不亂。(四)述罪名，說僧殘、波逸提等罪，發露而不覆藏。(五)禮足，表卑下至敬之禮。大乘之懺悔則採用莊嚴道場、地塗香泥、設壇等方法。其他，亦有不依律之規制，採行禮拜、誦經或觀佛菩薩之相好等；或念實相之理以行懺悔等。  懺悔之方法與性質有多種分類：(一)二種懺悔，據四分律羯磨疏卷一載，懺悔有制教懺與化教懺二種。(1)犯戒律之罪須行制教（戒律教）之懺悔，僅限於出家之五眾、小乘、現行犯等。(2)犯業道之罪須行化教（經論之教）之懺悔，此則共通於所有者。制教之懺悔復分為三種：(1)眾法懺，對四人以上之僧眾行懺悔。(2)對首懺，對師家一人行懺悔。(3)心念懺，直對本尊行懺悔。又據摩訶止觀卷二上載，懺悔分為事懺與理懺。藉禮拜、讚歎、誦經等行為所行之懺悔，稱為事懺，又稱隨事分別懺悔，一般之懺悔均屬此類；觀實相之理以達滅罪之懺悔，稱為理懺，又稱觀察實相懺悔。  (二)三種懺悔，出自金光明經文句記卷三，略稱三懺。即：(1)作法懺悔，略稱作法懺。依律之作法而行懺悔。(2)取相懺悔，略稱取相懺，又作觀相懺悔。即觀想佛之相好等，以為除罪之懺悔。以上兩懺均屬事懺。(3)無生懺悔，略作無生懺。觀實相之理，念罪體無生之懺悔。此屬理懺。  (三)五種懺悔，據觀普賢菩薩經載，在家者之懺悔法有：(1)不謗三寶，乃至修六念。(2)孝養父母，恭敬師長。(3)以正法治國，端正人心。(4)六齋日不殺生。(5)信因果，信一實道，信佛不滅。  (四)六根懺悔，即懺悔眼、耳、鼻、舌、身、意等六根之罪障。又稱法華懺法。為天台宗重要之法儀，係依智顗所著法華三昧懺法一卷而行。  此外，往生禮讚一書中列舉廣、要、略之懺悔法。(一)要懺悔，即唱頌：南無懺悔十方佛，願滅一切諸罪狀，乃至仰願神光蒙授手，乘佛本願生彼國等十句偈，以行懺悔。(二)略懺悔，修行懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔。(三)廣懺悔，廣於佛、法、僧三寶及同修大眾之前懺悔過去或現在之罪業；並列有廣懺悔之文。然一般皆唱誦華嚴經普賢行願品卷四十所說（大一○‧八四七上）：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」之偈文，稱為略懺悔。  同書又將懺悔之相分為三品：(一)從身體之毛孔與眼出血者，稱為上品懺悔。(二)從毛孔出熱汁，從眼出血者，稱為中品懺悔。(三)全身微熱而眼出淚者，稱為下品懺悔。復次，若懺悔之心一起，立即不取造罪之念者是為上品，隔時不取念者為中品，而隔日不取念者則為下品。以上稱為念時日三懺悔。  另於般舟讚一書中，以唱誦阿彌陀佛之名號為懺悔。又齋戒行禮以修懺悔，期望獲得諸佛菩薩降福加持者，稱為懺禮。〔雜阿含經卷四十、大寶積經卷四十、占察善惡業報經卷上、心地觀經卷一、卷三、四分律卷三十七、五分律卷十、有部毘奈耶雜事卷十三、卷二十六、法苑珠林卷八十六、慈悲水懺法卷上、慧苑音義卷下〕 p6772 [中華佛教百科全書]謂悔謝罪過而請求寬恕。即作罪或犯罪時，皆應懺悔，始得除罪而清淨。《佛為首迦長者說業報差別經》云（大正1‧893c）︰「若人造重罪，作已深自責，懺悔更不造，能拔根本業。」北本《涅槃經》卷二十九云（大正12‧477c）︰「王若懺悔懷慚愧者，罪即除滅，清淨如本。」關於「懺悔」之語義，一般認為，「懺」為梵語kṣama之音譯「懺摩」之略稱，「悔」為kṣama之意譯。即「懺悔」一詞係梵漢並舉之詞。然而，kṣama之原義為「忍」或「寬恕」，與「悔」之語義（追悔或悔過」並不符合。因此，有謂「悔」係依據懺摩之原義而來，係指師家聞修行者告白罪狀而予以寬恕之謂。或謂悔為deśanā（提舍那，原義為說）之意譯，即說罪、陳說罪狀之義。自原始佛教以來，即甚為重視修行者之懺悔。除隨時懺悔外，另有定期舉行懺悔之儀式，此即每半月所舉行之布薩，以及一年一次安居之後所舉行的自恣。有關懺悔之具體實踐方法，依時代、風土、宗派之不同而有異，未有定則。因此，後世又將懺悔作各種區別、分類。例如，律宗即有制教儀與化教懺之分立。略如下列︰(1)制教儀︰指犯戒律之罪的懺悔，限於出家眾。又分三種，{1}罪法懺︰對四人以上之僧眾懺悔。{2}對首懺︰對師家一人懺悔。{3}心念懺︰對本尊懺悔。(2)化教儀︰係有關善惡行為的懺悔，通於僧俗。又，天台宗不唯有事懺（隨時分別懺悔）、理懺（觀實相，體悟此罪亦是空性）之分；且有作法懺悔（依戒律行懺悔）、取相懺悔（觀想佛之相好等而除罪）、無生懺悔（念實相，悟罪之無生）之分類。並以其中之理懺或無生懺為中心，組織「法華三昧懺儀」等實踐方法，提倡應就眼、耳等六根一一實行懺悔（即六根懺悔）。由於懺悔之方法與性質有多種，因此，懺悔時所唱之懺悔文，亦因學派、宗派及儀禮種類之差別而有異。在大乘佛教，一般最常念誦之懺悔文，為《華嚴經》（四十卷本）之「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」之偈文。關於懺悔的儀則，《四分律刪補隨機羯磨疏》卷四〈懺六聚法篇〉謂欲行懺時，須具五緣︰(1)請十方佛菩薩等，(2)誦經咒，(3)說己罪名，(4)立誓言，(5)如教明証。《圓覺經略疏鈔》卷十二等謂小乘懺悔必請大比丘為證，若對大僧須具五法︰(1)袒右肩，(2)右膝著地，(3)合掌，(4)說罪名種，(5)禮足。若對小僧，僅具四法，不須禮足；大乘懺悔先莊嚴道場，香泥塗地，室內作圓壇，懸五色幡，燒香燃燈，敷高座請二十四尊像，設餚[HK4474-14]、著新淨衣服。有關懺悔滅罪之相及其功德，《占察善惡業報經》卷上謂若有眾生得三業善相時，光明遍滿其室，聞特殊異好香氣，身意快然。或夢佛菩薩來，手摩其頭，歎言︰「善哉！汝今清淨故我來證汝等。」《大乘本生心地觀經》卷三亦云（大正3‧303c）︰「若能如法懺悔者，所有煩惱悉皆除。猶如劫火壞世間，燒盡須彌并巨海，懺悔能燒煩惱薪，懺悔能往生天路，懺悔能得四禪樂，懺悔雨寶摩尼珠，懺悔能延金剛壽，懺悔能入常樂宮，懺悔能出三界獄，懺悔能開菩提華，懺悔見佛大圓鏡，懺悔能至於寶所。」◎附一︰印順〈「佛法」的懺悔說〉（摘錄自《華雨集》第二冊中編第四章第一節）在「佛法」中，「懺悔」是進修的方便，與「戒學」有關。到了「大乘佛法」，「懺悔罪業」為日常修持的方便。從大乘經去看，幾乎重「信」的經典，說到「念佛」（不一定念阿彌陀佛），都會說到消除生死重罪的。中國佛教流行的種種懺法，就由此而來。懺，是梵語kṣama──懺摩的音略，意義為容忍。如有了過失，請求對方（個人或團體）容忍、寬恕，是懺的本義。悔是deśanā的意譯，直譯為「說」︰犯了過失，應該向對方承認過失；不只是認錯，要明白說出自己所犯的罪過，這才是「悔」了。《三曼陀跋陀羅菩薩經》說︰「所當悔者悔之，所當忍者忍之」；悔與忍合說，就是懺悔，成為中國佛教的習慣用語。此外，kaukṛtya也譯為悔，或譯惡作。對自己的所作所為，覺得不對而起反悔心，就是kaukṛtya。這種悔──惡作，或是善的，或是惡的，但無論是善悔、惡悔，有了悔意，心緒就不得安定，成為修定的障礙。悔──惡作，與懺悔的悔──「說」，意義完全不同，這是應該知道分別的。古人稱「佛法」戒律中的懺悔為「作法懺」。中國佛教是以「大乘佛法」為主的，對「作法懺」似乎不太重視。釋尊「依法攝僧」，將出家人組合起來，名為僧伽，使出家眾過著和、樂、清淨的僧團生活。維持僧伽大眾的清淨，就是佛所制的戒律，內容包含了道德的（如殺、盜等）軌範，生活的（衣、食、住等）準則，團體的（如受具、布薩、安居等）規制。僧伽的和、樂、清淨，能使社會大眾增長信心，內部僧眾精進而易於解脫。達成「正法久住」世間的目的，就依賴這如法清淨的僧伽。僧伽的戒律，如國家的法律，人人有尊重與遵守的義務。如違犯了，如極其嚴重，是不容許懺悔的，逐出僧團（如世間的「死刑」），不再是僧伽的一員。如不太嚴重的，准予依律懺悔。如不承認過失，不肯懺悔的，那就擯出去，大家不再與他往來、談論（如世間的「流刑」）。但還是出家弟子，什麼時候真心悔悟，請求懺悔，就為他依法懺悔出罪。犯過失而可以懺悔的，也輕重不等。犯重的是僧殘︰如犯重而沒有覆藏，自己知道過錯，當日請求懺悔的，要接受六（日）夜摩那埵（mānāpya）的處分。處分的內容，主要是禠奪部分的權利（如世間的「禠奪公權」）；坐臥到旁邊、下位去；尊敬比丘眾，並為大眾服務。如六夜中誠意的接受處分，就可以舉行出罪（阿婆呵那，abbhāna）。如犯重而怕人知道，覆藏起來，或經同住者的舉發，或後來省悟到非法，請求准予懺悔，那就要加重處分了。覆藏多少天，先要受別住──波利婆沙（parivāsika）多少天的處分。別住以後，再經六夜的摩那埵，然後可以出罪。別住的處分，與摩那埵相同。犯僧殘罪的，要在二十比丘僧前，舉行出罪手續，然後回復了固有的清淨比丘（沒有罪了）身分。犯過失而比較輕的，或在（四人以上）僧中，向一比丘說罪（悔）；或但向一比丘說；也有所犯極輕的，自心呵責悔悟就可以了。釋尊為比丘眾制定的懺悔法，是在道德感化中，所作的法律處分。如經過合法的出罪手續，就回復清淨比丘身分，正如受了世間的法律處分──徒刑、罰鍰等，就不再有罪一樣。在僧伽制度中，舉發別人的過失，是出於慈悲心，因為唯有這樣，才能使他清淨，如法修行。除極輕的「心悔」外，犯者都要在大眾或一人之前，陳說自己所犯的過失（以誠意知罪為要）。懺悔以後，人人有平等自新的機會，旁人不得再提起別人從前的過失，諷刺或歧視。如諷刺歧視已懺悔的人，那就是犯了過失。僧伽中沒有特權，實行真正的平等、民主與法治；依此而維護個人的清淨、僧伽的清淨。「佛法」中懺悔的原始意義，如佛教而是在人間的，相信這是最理想的懺法！出家的應依律制而行，有所違犯的，犯（āpatti）或譯為罪，是應該懺悔的。如一般的十不善業，那是罪惡的，不論你受戒與不受戒，在家或者是出家，這是損他的，就是不善業。但釋尊所制的戒律，不只是這類不道德的不善業，還有違犯生活準則、團體規律的；有些是為了避免引起當時社會的誤會──「息世譏嫌」而制定的。為了維護和、樂、清淨的僧伽（對外增進一般人的信仰，對內能安心的修證，達成「正法久住」世間的目標），制定了種種戒律，凡出家「受具」而入僧的，有遵守律制的當然義務，如人民對國家頒布的法律，有遵守的義務一樣。在佛法中出家修行，是難保沒有違犯的。如犯了而覆藏過失，沒有懺悔，那無慚無愧的，可以不用說他；有慚愧心而真心出家修行的，會引起內心的憂悔、不安，如古人所說的「內心負疚」、「良心不安」那樣。這不但是罪，更是障礙修行的。所以僧制的懺悔，向大眾或一人，陳說自己的過失，請求懺悔（就是請求給予自新的機會）。如法懺悔出罪，就消除了內心的障礙，安定喜樂，能順利的修行。所以說︰「有罪當懺悔，懺悔則安樂。」律制的懺悔，不是一般想像的懺悔宿業，而是比丘對現行違犯的懺悔。為解脫而真心出家修行的，有了過失，就如法懺悔──向人陳說自己的違犯。在僧伽內，做到心地質直、清淨，真可說「事無不可對人言」。如法精進修行，即使出家以前，罪惡累累，也不妨道業增進，達到悟入正法，得究竟解脫。這是「佛法」中「作法懺」的真意義。◎附二︰印順〈懺悔罪過涵義的擴大〉（摘錄自《華雨集》第二冊中編第四章第二節）業障，本是指五無間罪說的。犯了五無間罪，即使懺悔，現生也不可能悟入正法，所以名為業障。沒有歸信三寶以前，犯殺、盜等重罪；歸依或出家的，如違犯佛所制的戒律，對修行也是有障礙的。所以〈普賢行願品〉所說的「懺悔業障」，不限於五無間罪，而是廣義的，通於一切不善業。懺悔是犯罪──造作不善業者的發露懺悔，所以懺悔是對不善業而說的。但在六時懺悔的流行中，懺悔有了進一步的擴張，不再限於業障了，如隋‧闍那崛多共笈多譯的《大乘三聚懺悔經》說（大正24‧1091 c）︰「是眾生等有諸業障，云何懺悔﹖云何發露﹖謂煩惱障、諸眾生障、法障、轉後世障，云何懺悔﹖云何發露﹖」這是懺悔五種障──業障、煩惱障、眾生障、法障、轉後世障。同本異譯的，安世高所譯《舍利弗悔過經》沒有說到。梁‧僧伽婆羅譯的《菩薩藏經》也沒有說到，只說︰「從無始生死以來所造惡業，為一切眾生障礙」；「欲得於一切諸法清淨無有障礙，應當如是懺悔諸惡業障」。但五種障說，古來就已有了，如西晉‧竺法護譯的《文殊悔過經》說︰「以此功德，自然棄除五蓋之蔽。」同時的聶道真所譯《三曼陀跋陀羅菩薩經》，立「五蓋品第一」。經文說︰「一切諸罪蓋、諸垢蓋、諸法蓋悉除也。」蓋，顯然是障的異譯。罪蓋是業障，垢蓋是煩惱障，法蓋是法障，雖只說三種，而法蓋與五障中的法障，無疑是相同的。與闍那崛多同時的那連提耶舍，譯出《日藏經》與《月藏經》，有四障說︰(1)「彼人所有無量生死恆沙業障、眾生障、法障、煩惱障，能障一切善根，未受、未盡、未吐者，如是等業皆悉滅盡」。(2)「一切業障、煩惱障、法障──罪業皆盡，惟除五逆、破毀正法、毀謗聖人」。(3)「彼諸天、龍乃至迦吒富單那，向彼菩薩摩訶薩邊，懺悔業障、眾生障、法障、煩惱障」。在以上三文中，除第二外，都說懺悔四種障；四障就是五種障中的四障。五障與四障的意義，可能眾生障是異熟（報）障，法障指修學大乘法的障礙。雖意義不明顯，但有煩惱障在內，是確然無疑的。煩惱，怎麼也可以懺悔呢﹖我以為，這是西域變了質的佛法。竺法護與聶道真，是西元三世紀後半世紀的譯師。法護世居燉煌，「隨師至西域，遊歷諸國。……大齎胡經，還歸中夏」；護公所譯的經本，是從西域來的。闍那崛多與那連提黎耶舍，是西元六世紀中後的譯師。所譯的經本，是「齊僧寶暹、道邃、僧曇等十人，以武平六年，相結同行，採經西域。往返七載，將事東歸，凡獲梵本二百六十部」，也是從西域來的。從西元三世紀到六世紀，從西域來的經本，都有懺悔四障、五障說，所以四障、五障說，決非偶然的誤譯。佛經從北印度而傳入西域，西域的文化低，對佛法的法義，缺少精確的認識，如佛法初傳我國，漢、魏、晉初期，對佛法的誤解很多。西域流行的佛法，強調通俗的懺悔，因誤傳誤，演化出懺悔三障、四障、五障的異說。印度所傳的正統論義，是沒有這種見解的。經本從西域來，推定為西域佛教的異說，應該是可以採信的。後魏北印度三藏菩提流支，譯出《佛名經》十二卷。有人擴編為三十卷，也就是敘列一段佛名（加上經名、菩薩名），插入一段文字；每卷末，附入偽經《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》一段。插入的懺悔文，文章寫得相當好，如說︰「然其罪相，雖復無量，大而為語，不出有三。何等為三﹖一者煩惱障，二者是業障，三者是果報障。此三種法，能障聖道及以人天勝妙好事，是故經中目為三障。所以諸佛菩薩教作方便懺悔，除滅此三障。」「如此懺悔，亦何罪而不滅，亦何障而不消！……經中道言︰凡夫之人，舉足動步，無非是罪。……此三種（障）法，更相由籍，因煩惱故所以起惡業，惡業因緣故得苦果，……第一先應懺悔煩惱障。」這不是譯出的經，是中國人纂集編寫的懺法。《麗藏本》附記說︰「心知偽妄，力不能正，末法之弊，一至於此，傷哉！」懺悔三障，是這部《佛名經》所明說的。西域流行的妄說，影響中國佛教，極其深遠！以上是所懺悔法的擴大。還有能懺悔法的擴大，如智者大師《摩訶止觀》的「五悔」。五悔是︰懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願。前四事，如《舍利弗悔過經》，也就是《十住毗婆沙論》所引的經說。易行道的四事，如發願而稱之為五悔。懺悔只是一事，智者以為︰「懺名陳露先惡，悔名改往修來」（中國自己的解說，與原義不合），所以總名為五悔︰「行此懺悔，破大惡業罪；勸請破謗法罪；隨喜破嫉妒罪；迴向破為諸有罪」（沒有說發願破什麼罪）。「悔」的本義是「說」，是陳說己罪；智者解說為「改往修來」，意義通泛不切。修行善法的，一定會對治（破）不善；如稱為「悔」，那一切善行都是悔了。在習慣用語中，悔就是懺悔，於是易行道的方便，除念佛往生淨土外，幾乎都統一於懺悔了。近代中國的通俗佛教，難怪以經懺佛事為代表了。罪業──不善業，真的可依懺悔而除滅嗎﹖龍樹有明確的說明，如《十住毗婆沙論》卷六說（大正26‧48c）︰「我不言懺悔則罪業滅盡，無有報（異熟）果；我言懺悔罪則輕薄，於少時受。是故懺悔偈中說︰若應墮三惡道，願人身中受。……又如阿闍世害得道父王，以佛及文殊師利因緣故，重罪輕受。」依《十住毗婆沙論》意，懺悔業障，並不能使罪消滅了，只是使罪業力減輕，「重罪輕受」。本來是要在來生，或後後生中受重報的，由於懺悔善，現在人中輕受，重罪業就過去了。《金剛般若經》說︰「善男子、善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅。」讀誦經典而能消（重）罪業，與《毗婆沙論》意義相同。不過，後起的經典極多，取意不同，有些是不能這樣解說的。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四十；《有部毗奈耶》卷十五；《四分律羯磨疏》卷一；《摩訶止觀》卷二（上）、卷七（下）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《觀普賢菩薩行法經》；《南海寄歸內法傳》卷二；《般舟讚》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；德田明本著‧印海譯《律宗概論》第二部第四章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]懺是發露過去所作的舊惡，悔是知錯以後不會再作。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˋ　ㄏㄨㄟˇ, 1.佛教用語。懺是梵語ｋ?ａｍａ音譯之略，意為容忍。懺悔是請他人容忍、寬恕自己的悔罪。唐．般若譯《大方廣佛華嚴經．卷四○》：「一者禮敬諸佛；二者稱讚如來；三者廣修供養；四者懺悔業障；五者隨喜功德；六者請轉法輪；七者請佛住世；八者常隨佛學；九者恆順眾生；十者普皆迴向。」2.悔過。如：「他在神父面前懺悔從前所犯的錯誤。」

懺悔主簡人
懺悔主簡人[南山律學辭典]資持記釋云：「請主，簡人中，初文，前約犯重簡。五八十成邊罪，具戒成二滅。準通十三難人，皆不得請。下約輕罪簡。次科，佛言即律文，上句制所對，下句制能懺。三中，初示古。彼謂但不與同犯，即堪對懺；不必全淨。此下，斥非，初句略斥。彼下，決通，初決五分開意。今下，申今不開，上二句義判。律下，準例。即說戒中文。」（事鈔記卷二九‧一六‧一八）

懺悔五法
懺悔五法[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）比丘懺悔罪時行五種之方式。著袈裟，袒右肩。右膝著地。合掌。禮大比丘足。說所犯之罪名。

懺悔功德
懺悔功德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）懺悔罪為天台所立五悔之一，洗除已造之罪之唯一要法也。心地觀經一曰：「若覆罪者，罪即增長，發露懺悔罪即消除。」業報差別經曰：「若人造重罪，作已深自責懺悔更不造，能拔根本罪。」四分律毘尼增一法曰：「佛告比丘言：汝自懺悔，於我法中能至誠如法懺悔者，便得增長。汝懺悔應生厭離心，汝比丘至誠如法懺悔，我為受之。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台所立五悔之一。

懺悔名義
懺悔名義[南山律學辭典]子題：懺摩、悔往、卑敬、行除、報除羯磨疏‧懺六聚法篇：「懺者梵語，本曰懺摩。唐言悔往，亦曰卑敬。存二方言，故曰懺悔。懺字後立，非此書也。取其義意，謂不造新。則此懺謂止斷未來非，悔謂恥心於往犯。由斯善故，已起無緣，當生無續，雙礙緣續，說名行除。又由斯善，來感樂報，差彼苦緣，名為報除。若欲懺者，略知此意。」濟緣記釋云：「初翻名。懺是略梵，悔即略華。今時篇韻，皆有懺字，乃是後加。取下，次以義分。斷後為懺，恥前為悔。轉因為行除，易果為報除。」（業疏記卷二二‧四‧二）

懺悔品
懺悔品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金光明經一曰：「懺悔品。」金光明最勝王經二曰：「夢見金鼓懺悔品。」妙幢菩薩，夢金鼓出大音聲而說懺悔之偈頌。次日述之於佛前。

懺悔得安樂
懺悔得安樂[南山律學辭典]亦名：懺悔則安樂含註戒本‧戒經序：「若彼比丘憶念有罪。欲求清淨者，應懺悔，懺悔得安樂。」（含註戒本卷上‧四‧一）行宗記釋云：「翻前障道，釋成安樂。」（戒疏記卷三‧三九‧四）

懺悔文
懺悔文[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）普賢行願品曰：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。」此文謂之懺悔文。[佛光大辭典]指懺悔滅罪時所誦唱之文。有長短多種，其中，以華嚴經普賢行願品卷四十中之（大一○‧八四七上）：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」一偈（稱為略懺悔）最負盛名，為今一般佛教修行者所熟習。又八十八佛大懺悔文，亦為現今法會重要行法之一。 p6774 

懺悔法
懺悔法[南山律學辭典]子題：破戒、不名破戒、清淨真實悔過隨機羯磨‧懺六聚法篇：「律云，有二種人：一者愚癡，謂不見犯，雖見犯，不能如法懺悔；二者智人，即反上句。未曾有經云，前心作惡，如雲覆日，後心起善，如炬消闇。故經律俱明懺悔。然懺法多種，若作事懺，但能伏業易奪；若作理懺，則能焦業滅業。先論利根依理斷業。如涅槃經云，若有修習身戒心慧，能觀諸法猶如虛空，設作惡業，思惟觀察，能轉地獄重報，現世輕受；若於小罪不能自出，心初無悔，不能修善，覆藏瑕玼，雖有善業，為罪垢汙，現世輕報，轉為地獄極重惡果，是為愚癡。若犯四重五逆謗法，名為破戒，有因緣故，則可拔濟，若披法服，常懷慚愧，生護法心，建立正法，我說是人不名破戒。成實論云，有我心者，則業煩惱集；若無我者，則諸業不能得報，以不具故。未曾有經云，夫人修福，須近明師修習智慧，悔重惡業。華嚴經云，譬如幻師，能幻人目，諸業如是，若如是知，是名清淨真實悔過。二者鈍根，依事懺者。若依大乘，則佛名方等，具列行儀，依法懺悔，要須相現，準教驗心。若依律宗，必須識於罪名種相，隨有牒懺；若疑不識，不合加法；唯除不學者，隨犯結根本；此但滅犯戒罪也。故智論云，戒律中雖復微細，懺則清淨，犯十善戒雖懺，三惡道罪不除，如比丘犯諸性戒等。」（隨機羯磨卷下‧二三‧一一）

懺悔法化制通局
懺悔法化制通局[南山律學辭典]行事鈔‧懺六聚法篇：「懺悔之法，大略有二，初則理懺，二則事懺。此之二懺，通道含俗。若論律懺，唯局道眾。由犯託受生，污本須淨。還依初受，次第治之。篇聚立儀，悔法準此。」（事鈔記卷二八‧四‧三）

懺悔滅幾世罪
懺悔滅幾世罪[南山律學辭典]子題：經論明懺三世律制懺已作、化懺通三世制懺局過去羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『戒發唯現在，緣境通三世，能防局過未。若爾，懺悔者，為滅幾世罪？』答：『經論所顯，懺三世也。以過業牽來報，未非起現在；既不說名種，故通約三世也。律制則不爾。唯懺已作；不識名種，罪則不滅。現在無惡，以善惡二心不同時故。當起罪名又未定故，不得題名入懺法也。」濟緣記釋云：「答中，初明化懺，則通三世。如經論中，己作今作當作悉懺悔等。名種即罪名種相。律下，次明制懺，唯局過去，初正明須識名種，對反化懺。現下，簡餘二世。現懺是善，義不兼惡；未來不定，無由牒悔。」（業疏記卷一六‧四六‧一一）

懺悔滅罪否
懺悔滅罪否[南山律學辭典]濟緣記釋云：「今解，初科，正明中，初決經文。如注所引未曾有經，或通諸經說滅之文。事但抑伏，理觀能滅。但下，又二，初、明大乘。地前三賢，尚有分段生死，則知不滅。若下，次、示小乘。忍位方免惡道，則知爾前業亦非滅。成論世上見，即世第一，又過忍位。則知內凡已上，將鄰聖位，無漏慧勝，方能滅業。惡道是總報，餘苦即別報。故下四句，並果人償債之緣。初如婆沙中，差摩比丘病重，諸比丘問之，自言我病不差，猶如壯士繫縛其頭，兩手急絞，我之頭痛，亦復如是。次如增一，目連乞食，為梵志所打，骨肉爛盡三、如雜寶藏經，離越羅漢山中坐禪，為人誣盜牛，十二年在獄，自言過去誣他盜牛經一日夜，後墮三惡道，受苦無量，餘殃不盡，故受此報。四、如百緣經，黎軍支過去餓母七日，後成羅漢，七日乞食不得，吞沙而死，委如資持。結誥中，初示業理可畏。一﹑能引後習；二﹑歷劫不亡；三﹑牽生感報，不由於人。古下，引證。以作惡則墮三惡趣，作善則墮三善道，皆不出輪迴。善雖是福，能障聖道，甚於作惡。後生聞此，慎勿錯會。如下，顯意。有頂即非非想天，壽八萬大劫，是為難地。燒金丸者，即喻凡福反為害也。次科小乘事懺中，非即數者，即猶入也。有可收者，來否隨意也。盡形行者，不復本淨也。此所謂小乘無懺重文也。」（業疏記卷二二‧一三‧一六）

懺摩
懺摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kṣamaya，譯曰忍恕請忍恕於人之辭。寄歸傳二曰：「懺摩乃是西音，身當忍義，（中略）口云懺摩，意是請恕。」然舊譯家翻為悔。資持記中之三曰：「梵云懺摩，此翻悔往。」見懺悔條。又衣名。四分律開宗記三末曰：「懺摩衣Kṣauma，野麻作衣也。」西域記二曰：「𪧨摩衣，麻之類也。」[新集藏經音義隨函錄]同上按經本作讖字也悞[佛光大辭典](一)梵語  ksama。意譯悔、忍恕。謂乞請他人忍恕自己之罪過。根本說一切有部毘奈耶卷八（大二三‧六六五下）：「諸人（中略）共相謂曰：『此之一人，於我等處，凡有所作，常為先首，我不相助，彼定生瞋。我等食竟，從乞歡喜。』食已，詳至其所，俱共懺摩。其少年者，即便禮足；若老大者，手撫其肩，告言：『具壽！汝可容恕？』」四分律行事鈔資持記卷中之四下（大四○‧三四九中）：「梵云懺摩，此翻悔往。」〔南海寄歸內法傳卷二第十五隨意成規〕（參閱「懺悔」6772）  (二)梵語 ksauma。係以野麻作成之衣。語出四分律開宗記卷三末。另據大唐西域記卷二之說，印度人所著衣物中，以野蠶絲製成者稱為憍奢耶衣，以麻類製成者即稱為叢摩衣。 p6774 [佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱懺，是悔過的意思。見懺悔條。

懺法
懺法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂禮懺之儀制也。釋氏通鑑謂梁武帝為妃郗氏閱大藏，製慈悲道場懺法。[佛光大辭典]指依諸經之說而懺悔罪過之儀則。又作懺儀。依準此類儀則而修之，稱為修懺。蓋懺悔原是將自己生活上所犯之過失，於一特定日在僧團眾僧前告白，表懺悔之意。後漸包含人類精神整體之六根懺悔，與身、口、意之三業懺悔兩類。 懺法之類別，據道宣之四分律羯磨疏卷一，有制教懺與化教懺二種。制教懺又分為眾法懺、對首懺、心念懺等三種。另據智顗之摩訶止觀卷二上、金光明文句卷三載，懺悔分為事懺與理懺兩種；又作法懺悔、取相懺悔、無生懺悔等三種，稱為三種懺法，前二者屬於事懺，後者屬於理懺。此外，於佛前舉行懺悔儀式前，須先行禮讚，稱為禮懺儀；懺悔後再行發願迴向，稱為懺願儀，至此即完成懺悔儀式。 我國佛教中之懺法，起源於晉代，漸盛於南北朝。自南朝梁代以來，採用大乘經典中懺悔與禮讚內容而成之懺法，以種種形式流行，從而產生許多禮讚文及懺悔文。據廣弘明集卷二十八悔罪篇之記載，計有梁簡文帝之涅槃懺啟、六根懺文、悔高慢文，沈約之懺悔文，梁武帝之慈悲道場懺（俗稱梁皇寶懺）、金剛般若懺文、摩訶般若懺文、陳江總文之群臣請陳武帝懺文、陳宣帝之勝天王般若懺文、陳文帝之妙法蓮華經懺文、金光明懺文、大通方廣懺文、虛空藏菩薩懺文、方等陀羅尼齋懺文、藥師齋懺文、沙羅齋懺文、無礙舍身會懺文等。 諸懺法所依據之經典，有涅槃經、般若經、法華經、金光明經等之不同，所供奉之本尊亦隨之而異。其後復有根據圓覺經、藥師經、地藏經等而修之懺儀，又有咒術色彩濃厚之水懺法，及與星宿有關之熾盛光法。此外，雜有道教思想之占察懺法、塔懺法等亦漸興盛。 隋、唐之間，佛教宗派漸起，各派依所宗經典撰成種種懺悔行法，如天台宗大師智顗撰法華三昧懺儀、請觀世音懺法、金光明懺法、方等懺法、方等三昧行法；三階教有信行撰七階佛名；淨土宗有善導撰淨土法事贊、法照撰五會念佛略法事儀贊；華嚴宗有宗密撰圓覺經道場修證儀、一行撰華嚴懺法；密宗有不空譯佛說三十五佛名禮懺文。此外，知玄抄錄宗密之圓覺經道場修證儀，述作慈悲水懺法，至今猶流行；智昇更集成「集諸經禮懺儀」，為各種懺法儀則最早之綜合刊本。 宋代為懺法之全盛時代，當時天台巨匠四明知禮、慈雲遵式、東湖志磐等，皆繼承智顗之遺法，認為禮懺乃修習止觀之重要行法，故專務懺儀。其中，知禮嘗修法華懺法、光明懺法、彌陀懺法、請觀音懺法、大悲懺法等數十遍不等，著有金光明最勝懺儀、大悲懺儀、修懺要旨；遵式又稱慈雲懺主，撰有金光明懺法補助儀；志磐撰水陸道場儀軌，盛行於世。又元照撰有蘭盆獻供儀，亦為懺法之一。 金代之王子成彙集淨土因緣，編成禮念彌陀道場懺法，略稱彌陀懺法，重刊於元代至順三年（1332），遂廣行於世。明太祖屢建法會於南京蔣山，超度元代末年死於戰亂之亡靈。其後懺法廣為流行，舉行懺法儀式遂成為僧侶重要行事之一。至明代末年，雲棲袾宏廣作懺法，重訂水陸道場儀軌，修訂瑜伽集要施食壇儀，並撰施食補注（即近代流行之「水陸」與「焰口」）。影響所及，又有許多懺法出現，如受登撰準提三昧行法、藥師三昧行法，智旭撰占察善惡業報經行法、贊禮地藏菩薩懺願儀（即地藏懺法），禪修撰依楞嚴究竟事懺（略稱楞嚴懺法），如惺撰得遇龍華修證儀（略稱龍華懺儀）。至清代，夏道人編集準提焚修悉地懺悔玄文（略稱準提懺法），又有撰者不詳之消災延壽藥師懺法、慈悲地藏菩薩懺法，及繼僧撰舍利懺法，弘贊編集供諸天科儀，建基所輯錄之金剛經科儀寶卷，智證輯錄之水懺法隨聞錄，西宗集注之水懺法科注等。 近世通行之懺法有梁皇寶懺、水懺、大悲懺、藥師懺、淨土懺、地藏懺等。茲略述之：(一)梁皇寶懺，後世於滅罪、消災、濟度亡靈時，常延僧虔修此懺，為我國流傳最久之懺法。(二)水懺，又稱慈悲三昧水懺，唐代悟達國師知玄以三昧水洗瘡而濯除累世冤業，為此懺法之典故。知玄依宗密所撰圓覺經道場修證儀，輯成慈悲水懺法，令眾生依此懺法至誠懺罪，以消釋宿世冤業。(三)大悲懺，又稱千手千眼大悲心咒行法，係根據大悲咒而作之懺法，為現今一般流行最廣之懺法。(四)藥師懺，又稱藥師三昧行法，為根據藥師如來本願功德經而作之懺法；凡消災延壽之法事，多禮拜此懺。(五)淨土懺，又稱往生淨土懺願儀，係採用大無量壽經及稱讚淨土經等諸大乘經典而立之懺法，此懺法隨淨土信仰之流行而廣行於民間。(六)地藏懺，又稱慈悲地藏懺法，為較晚出之懺法；凡報親恩或祈父母冥福之法事，多禮拜此懺。此外，另有金剛懺、八十八佛洪名寶懺、千佛洪名寶懺等，亦為一般常行之懺法。 在日本，古時所行之懺法稱為悔過，有藥師悔過、吉祥悔過、阿彌陀悔過等多種。平安朝後，盛行法華懺法、阿彌陀懺法、佛名懺法、舍利懺法等，其中以法華懺法最為普遍。〔釋氏通鑑卷五、佛祖統紀卷八、卷十、卷二十五、佛祖歷代通載卷二十七、續高僧傳卷十一、卷十七、弘贊法華傳卷三、卷六、卷七、釋氏稽古略卷二〕（參閱「懺悔」6772） p6770 [中華佛教百科全書]懺法是悔除所犯罪過以便積極修行的一種宗教儀式。中國佛教中的懺法，起源於晉代，漸盛於南北朝，至隋、唐大為流行。唐‧道宣說（大正52‧330b）︰「諸佛（中略）善權方便，（中略）立悔罪之儀。（中略）道安、慧遠之儔，命駕而行茲術，（中略）南齊司徒竟陵王，制布薩法淨行儀，其類備詳，如別所顯。」宋‧淨源更詳細說（卍續129‧1上）︰「漢魏以來，崇茲懺法，蔑聞其有人者，實以教源初流，經論未備。西晉‧彌天法師，嘗著四時禮文；觀其嚴供五悔之辭，尊經尚義，多摭其要。故天下學者，悅而習焉。陳、隋之際，天台智者撰《法華懺法》《光明》《百錄》，具彰逆順十心。規式頗詳，而盛行乎江左矣。」懺法盛行於南北朝的齊、梁時代。元‧智松柏庭述《梁皇懺法》的起源及其意義說︰「世尊愍念四眾，為說《觀藥王藥上二菩薩經》，命禮諸佛，洗清障垢，依教奉行，俱獲解脫。聖言雖在，凡情罕知。南朝齊武帝永明間（483～493），文宣王蕭子良撰《淨住子》二十卷，分淨行法為三十門，未及流通，即罹變故。梁‧天監時（502～519），具德高僧刪去繁蕪，撮其樞要，採摭諸經妙語，改集十卷悔文，總列四十品章。前為六根三業，皈依斷疑，懺悔解冤；後及六道四恩，禮佛報德，迴向發願。其中正以露纏結罪，滌過去之惡因，復憑發菩提心，植當來之種智。由蕭梁武帝之創修，俗稱《梁皇寶懺》。」自那時以來，採用大乘經典中懺悔和禮讚內容而成的懺法，以種種形式流行，從而產生許多禮讚文和懺悔文，至智顗時遂具備了獨自的形式。智顗於所著《摩訶止觀》卷二說四種三昧，第三半行半坐三昧，即法華三昧，為修習止觀的重要行法。智顗的懺法，即要把這三昧體現出來，因此，他依《法華經》〈普賢菩薩勸發品〉和《普賢觀經》而成的《法華三昧懺儀》，既是修行的方法，同時也是懺悔的儀式。其內容分為嚴淨道場、淨身、三業供奉、奉請三寶、讚嘆三寶、禮佛、懺悔、行道旋繞、誦法華法、思惟一實境界（即坐禪實相正觀）等十法，可說是將《普賢觀經》之說加以具體化。《法華懺法》所依據的《普賢懺》，劉宋的僧苞、道冏和北齊的靈[HK191-8]都曾依以修行。至持《法華經》行懺法者，則姚秦的竺曇遂，宋的法宗、普明，齊的弘明、僧侯，以及隋的僧映等。其和智顗同時代的，則有南嶽的慧思及其門下的大善、慧勇、慧誡，以及唐代吉藏、法誠、法喜、智琰等。其後智顗一系以外的佛徒，修行法華懺法者尚不勝枚舉。此外，《藥師懺法》《金光明懺》以及《方廣懺悔滅罪經》等，在宋、梁之間也開始流行。如道宣說（大正50‧699b）︰「至如藥師行事，源出宋朝，比用在疑，頗存沿俗。（中略）又有普賢別行，金光總懺，名歸清眾，事乖通俗。（中略）梁初方廣，源在荊襄，本以厲疾所投，祈誠悔過，（中略）能使像手摩頭，所苦欻然平復。因疾相重，遂廣其塵；乃依約諸經，抄撮成部。」此後懺法的著作漸出。有梁高祖（武帝）《摩訶般若懺文》《金剛般若懺文》、陳宣帝《勝天王般若懺文》、陳文帝《妙法蓮華經懺文》《金光明懺文》《大通方廣懺文》《虛空藏菩薩懺文》《方等陀羅尼齋懺文》《藥師齋懺文》《娑羅齋懺文》等。隋、唐之間，佛教宗派漸起，各派依所宗經典撰成種種懺悔行法。如天台宗除上述《法華三昧懺儀》外，還有《方等三昧行法》（智顗說，灌頂記）、《請觀世音懺法》《金光明懺法》（智顗撰）等。三階教有《七階佛名》，又稱為《禮佛懺悔文》，或《晝夜六時發願法》（信行撰）。淨土宗有《淨土法事讚》（善導撰）、《五會念佛略法事儀讚》（法照撰）等。華嚴宗有唐‧宗密《圓覺經道場修證儀》十八卷，稱為廣本；宋‧淨源略為一卷，稱為略本。又有《華嚴經海印道場九會諸佛儀》，略稱《華嚴懺法》，是西夏‧一行法師所撰、宋‧普瑞補註的。又，密宗有不空譯《佛說三十五佛名禮懺文》。此外唐末知玄（即悟達國師，809～881）抄錄宗密《圓覺經修證儀》述《慈悲水懺法》三卷，至今猶流行。又在唐‧開元間（713～741），智昇更集成《集諸經禮懺儀》二卷，是各種懺法儀式最初的綜合刊本。宋代是懺法全盛的時代。天台巨匠四明知禮（960～1028）、慈雲遵式（964～1032），與東湖志磐（﹖～1270）俱廣作懺摩，攝化道俗。因為這些天台宗學者，繼承智顗遺法，都認為禮懺是修習止觀的重要行法。故知禮住延慶寺數十年講學之外，專務懺儀，計修法華懺法三七日為期前後五遍，光明懺法七日為期二十遍，彌陀懺法七日為期五十遍，請觀音懺法七七日為期八遍，大悲懺法三七日為期十遍。他著有《金光明最勝懺儀》《大悲懺儀》《修懺要旨》各一卷。最後一種《修懺要旨》是宋‧天禧五年（1021）依真宗命為國家修法華懺法之時，答使者俞源清之問而述。遵式與知禮同門，居杭州慈雲寺，亦廣修懺法，稱為慈雲懺主。他撰有《金光明懺法補助儀》，對智顗《金光明懺法》詳加補充；又因智顗《方等三昧行法》一書，自唐季流出海外，其時行法半任臆裁；至宋‧咸平六年（1003），日僧寂照齎至，遵式以此書「雖東國重來，若西乾新譯，載披載沃，適奉醍醐」。特作序重刊，流行於世。南宋天台學者志磐，除撰有《佛祖統紀》外，更於四明東湖撰《水陸道場儀軌》，盛行於世。又，元照撰有《蘭盆獻供儀》一卷，亦為存亡露過陳悔的懺法之一。金代王子成（慶之）集淨土因緣為《禮念彌陀道場懺法》，略稱《彌陀懺法》十卷。據他自序謂「依梁武懺之儀軌，闡彌陀教之功德。千佛備列，聖眾全彰」云云。元‧至順三年（1332），高麗三藏旋公捐資並募眾緣重刊，遂廣行於世。明代洪武之初，太祖屢建法會於南京蔣山，超度元末死難人物。洪武五年（1372）的廣薦佛會，太祖親臨燒香，最後並命軌範師行瑜伽焰口施食之法。其後懺法廣泛流行。舉行懺法儀式，成為僧侶的職業。僧侶以赴應世俗之請而作佛事的，稱為應赴僧。這些僧人以行瑜伽三密行法，又稱為瑜伽教僧，略稱教僧。洪武十五年制定佛寺為禪、講、教三宗制度，並於南京能仁寺開設應供道場，供京城內外大小應赴寺院僧人集中學習，作成一定佛事科儀。洪武十六年，由僧錄司頒行。到了明末，雲棲袾宏廣作懺法，重訂《水陸道場儀軌》，修訂《瑜伽集要施食壇儀》，又名《瑜伽集要施食儀軌》，並撰《施食補注》（即近代流行的「水陸」與「焰口」），影響所及，又有許多懺法出現。明‧受登撰《準提三昧行法》及《藥師三昧行法》各一卷，智旭撰《占察善惡業報經行法》《贊禮地藏菩薩懺願儀》（即《地藏懺法》）各一卷，禪修撰《依楞嚴究竟事懺》（略稱《楞嚴懺法》）二卷，如惺撰《得遇龍華修證儀》（略稱《龍華懺儀》）四卷。清代又有夏道人集《準提焚修悉地懺悔玄文》（《準提懺法》）一卷，失撰者名《消災延壽藥師懺法》三卷及《慈悲地藏菩薩懺法》三卷，繼僧撰《舍利懺法》、弘贊集《供諸天科儀》、建基錄《金剛經科儀寶卷》各一卷，智證錄《水懺法隨聞錄》三卷、西宗集注《水懺法科注》三卷等。近世通行的懺法有《梁皇寶懺》《慈悲水懺》《大悲懺》《藥師懺》《淨土懺》《地藏懺》等。《梁皇懺》十卷，創始於梁武帝（通行金陵刻經處本作梁‧寶誌、寶唱等撰），現行本是經元代審訂改正流行的。相傳此懺創始於梁武帝，故稱《梁皇寶懺》。後世滅罪消災濟度亡靈者，常延僧虔修此懺，是中國流傳最久的一部懺法。《慈悲水懺》三卷，唐‧知玄述。知玄，四川人，唐懿宗咸通四年（863）署為悟達國師。初知玄在長安遇一異僧，患惡疾，人皆厭之；知玄侍候無倦色。後知玄將回川，異僧感其風義，臨別告以向後有難，可往彭州茶隴山（亦名九隴山）相尋。中和三年（883），一珠隆起於左股，曰人面瘡。知玄求醫無效，忽憶往日異僧之語，遂至茶隴山相尋，果於山中見之，告以所苦。異僧命以岩泉濯之，瘡愈。知玄因依宗密《圓覺經修證儀》錄成名著《慈悲水懺》三卷，流行於世。《千手千眼大悲心咒行法》一卷，略稱《大悲懺》，是根據〈大悲咒〉而作的一種懺法。宋‧知禮始集儀軌，由於觀音信仰的普遍，漸次流行於民間。清初南京寶華山見月讀體刪文重纂。這個懺法儀式簡略莊嚴，為今日全國流行最廣的一種懺法。《藥師三昧行法》一卷，略稱《藥師懺》，是根據《藥師如來本願功德經》而作的一種懺法。清初仁庵義禪師自揚州齎歸杭州顯寧寺，經天溪大覺寺受登刊定，以定名、勸修、方法、釋疑四項，釋此懺法，遂盛行於江南。凡消災延壽之法事，多禮此懺。《往生淨土懺願儀》一卷，略稱《淨土懺》，宋‧遵式撰，是採用大本《無量壽經》及稱讚淨土諸大乘經而立的一種懺法。淨土信仰流行民間以後，此懺法通行很廣。《慈悲地藏懺法》三卷，略稱《地藏懺》，失撰人。智旭撰《贊禮地藏菩薩懺願儀》加以補充。據智旭《懺願儀》後序說，是根據《大乘大集地藏十輪經》和《占察善惡業報經》《地藏菩薩本願經》而制此儀法的。其儀式與《藥師懺》《淨土懺》略同，是較晚出的懺法之一。凡報親恩、祈父母冥福之法事，多禮此懺。（林子青）◎附︰印順〈經懺法事〉（摘錄自《華雨集》第四冊）禮佛稱名的懺悔，如《舍利弗悔過經》說︰「持悔過經，晝夜各三過讀。」「晝夜各三過讀」，那是一日一夜，六時讀誦經的；可說是懺悔與誦經的統一。從譯典來看，印度佛教發展為誦偈的禮懺，如龍樹《寶行王正論》說︰「現前佛支提，日夜各三遍，願誦二十偈。」佛支提是佛舍利塔，當時佛像還不多，所以在塔前誦偈；所誦的二十偈，就是禮佛、懺悔、勸請、隨喜等。東晉‧佛陀跋陀羅譯出的《文殊師利發願經》，共四十四偈，就是〈普賢行願品〉（六十二）偈的初型。《出三藏記集》卷九〈文殊師利發願經記〉說︰「外國四部眾禮佛時，多誦此經以發願求佛道。」這可見禮佛、稱名、懺悔為主的誦偈，已成為印度大乘佛教的一般行持。在中國，梁、陳時代（503～588），懺文發達起來。唐‧道宣的《廣弘明集》卷二十八所載，有梁武帝、梁簡文帝、陳宣帝、陳文帝，及江總所作的懺文。不只懺文而編成懺法儀軌的，是陳、隋間的天台智者大師。智者撰有《法華三昧懺儀》《請觀世音懺法》《金光明懺法》《方等三昧懺法》（「懺法」，智者是稱為「行法」的，後人改稱為「懺法」）。天台的後人，唐‧湛然有《法華三昧補助儀》《方等懺補助（闕）儀》。到宋代，法智有《修懺要旨》、（金）《光明懺儀》《大悲懺儀》；遵式有《金光明護國儀》《請觀世音消伏毒害陀羅尼三昧懺儀》，治定《往生淨土懺儀》《熾盛光懺儀》《小彌陀懺儀》《法華三昧懺儀》；淨覺有《楞嚴禮懺儀》，仁照有《仁王懺儀》；南宋晚年有志磐的《水陸道場儀軌》。宋初的法智，專心講經禮懺三十年，而遵式被諡為「懺主」，可見宋代天台學者的重視懺法。天台教觀的弘揚，與禮懺相結合，是影響中國佛教最深切的。屬於賢首宗的，有唐‧宗密的《圓覺經道場修證儀》；知玄的《慈悲水懺法》等。從懺法的內容來說︰有懺罪的，是懺法中的取相懺，要「見相」才能消除業障。有作為修行的前方便，天台宗、華嚴宗、密宗、淨土宗，都有這類懺；天台的懺法，本是以此為主的。以上，都是自己修持的，有為人消災的，如陳永陽王從馬上墬下來，昏迷不知人事，智者曾「率眾作觀音懺法」，永陽王得到了平安，這是為人的現生利益而修懺。有為國家修懺的，如天台宗的法智與遵式。《仁王護國般若經》說到︰請百位法師，「一日二時講讀此經，……不但護國，亦有護（獲）福」，這是為了國家而講讀經典與修懺法的（仁照有《仁王懺法》）。誦經修懺法門，在民間發展中，漸漸的重在消災植福，超度鬼魂，關鍵在元代。元是文化低的蒙古人，成為中國的統治者。各種宗教，都受到保護，但自元世祖起，「西番僧」（現在稱為喇嘛）受到了異乎尋常的尊敬與縱容。對中國傳統的佛教，好處是︰「三武二宗」（加一宋徽宗），佛教受到破壞，都有道士在從中作怪。到了元代，總算在帝王的支持下，佛道一再辯論，達成焚毀一切偽造道經的勝利（現在還是編在《道藏》中）。壞處是︰「西番僧」大都是不僧不俗的，修男女和合的歡喜法；有的還蒙元帝賜幾位美女。國家隨時都在作消災植福的功德（經懺法事），還成立「功德司」來管理，這主要也是「西番僧」的事。「上有好之，下必有甚者」，內地僧侶的不僧不俗，與民間的經懺法事，當然會大大流行起來。明太祖護持佛教，也要維持僧伽清淨的。從洪武二十四年，〈申明佛教榜冊〉（《釋氏稽古略續集》卷二）所見︰僧人分三類，在「禪僧」、「講僧」以外，有「瑜伽僧」，也稱為「教僧」，就是為人誦經禮懺的應赴僧。誦經禮懺的，已成為一大類（怕還是多數），中國佛教是大變了！〈榜冊〉中明令，有眷屬（妻）的還俗；如與眷屬分離，准予住寺修行。對「私有眷屬，潛住民間」的，嚴加取締；「官府拿住，必梟首以示眾」。不僧不俗的情形，太嚴重了！並禁止「民間世俗多有倣僧瑜伽者，呼為善友」。這類應赴經懺的在家人，從前我以為上海五馬路，今日台灣才有這種現象，原來元明間也曾如此。虧了明太祖的護持，總算阻遏了歪風（沒有變成不僧不俗，僧俗不分的），但在民國初年，太虛大師所見的佛教，清高流、坐香（坐禪）流、講經流、懺燄流，「其眾寡不逮後一（懺燄）流之什一」。懺焰流就是瑜伽僧，占佛教僧侶十分之九以上（台灣似乎少一些），這才是元明以來的佛教的主流！著重於消災、消業、超度亡靈的「經懺法事」，現在流行的，有︰(1)「水陸齋會」︰是盛大的普度法會。宋《釋門正統》卷四說︰梁武帝夢見神僧，要他作水陸大齋，普度苦惱眾生。誰也不知水陸大齋是什麼，誌公勸武帝「廣尋經論」。武帝在經中，見到了「阿難遇面然鬼王，建立平等斛食」，這才制立儀文。天監四年二月，在金山寺修水陸齋，「帝親臨地席，詔（僧）祐律師宣文」。志磐的《佛祖統紀》也這樣說，但略去了阿難見面然（焰口）鬼王事。阿難見面然鬼王，出於《佛救面然餓鬼陀羅尼神咒經》，是唐‧實叉難陀譯的。武帝尋經，怎能見到唐代的譯經﹖志磐大概感覺到這一問題，所以略去了。但是《釋門正統》所說，有事實的成分，如說︰「諸仙食致於流水，鬼食致於淨地。」布施餓鬼，飲食是放在「淨地」上的，布施仙人及婆羅門，飲食「瀉流水中」，這確是《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》所說的；「水陸」二字，是依此得名的。在每一餓鬼前，「各有摩伽陀斗四斛九斗飲食」，也就是「平等斛食」的意義。這樣，普度餓鬼仙人的水陸大齋會，一定在實叉難陀譯經以後，不可能是梁武帝所撰的。《佛祖統紀》卷三十三說︰唐‧咸通（860～873）年間，西京法海寺道英禪師，「夢泰山府君」說起，知道梁武帝所集的，「今大覺寺義濟得之」，這才得到了水陸儀，「自是，英公常設此齋，流行天下」。這才是中國流行水陸齋會的事實！無論是義濟或道英，極可能是唐末咸通年間，假傳泰山府君所說，託名為梁武帝所集而興起來的。(2)「梁皇懺」︰是懺罪消災，救度亡靈的法事。元末，覺岸的《釋氏稽古略》卷二說︰梁武帝的夫人郗氏，生性殘酷嫉妒，死後化為巨蟒，在武帝夢中求拯拔。「帝閱覽佛經，為製慈悲道場懺法十卷，請僧懺禮」，這是「梁皇懺」的來源。稍為早一些的念常，編《佛祖歷代通載》，也說到郗氏的「酷妒」；死後在夢中見帝，並關心武帝的健康。武帝「因於露井上為殿，衣服委積，置銀轆轤、金瓶，灌百味以祀之」（卷九）。文中並沒有說到懺法，但目錄中作「郗氏夫人求懺」，這應該是後人改寫的。郗后的酷妒，死後化作龍形，唐高宗時李延壽所作的《南史》已有記載。《通載》進而說祭祀，《稽古略》就說到懺法。《通載》說是天監四年，《稽古略》改為二年，這是天監四年水陸齋會傳說的翻版。《茶香室叢鈔》說︰梁皇懺是梁代諸名僧，刪改齊竟陵王的《淨行法門》而成。元代的妙覺智等「重加校訂審核」，成為現行的「梁皇懺」──《慈悲道場懺法》。可以推定的，這是元代所編，假借梁武帝的名字來推行的。在中國佛教史上，梁武帝確是誠信佛法的。隋《歷代三寶紀》卷十一說︰武帝為了「建福禳災，或禮懺除障，或饗鬼神，或祭龍王」，命寶唱等集錄了《眾經懺悔滅罪方法》等八部。雖只是集錄經文，但對建福禳災、禮懺除障、饗鬼神與祭龍王等法事，是會有影響的。這可能是「水陸齋會」與「慈悲道場懺法」，都仰推梁武帝的理由吧！(3)「瑜伽焰口」︰是以超度餓鬼為主的。唐‧不空譯的《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》，是實叉難陀所譯《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》的再譯。不空並譯出《瑜伽集要救阿難陀羅尼儀軌經》；《明藏》有較廣的《瑜伽集要焰口施食儀》，可能是元代「西番僧」所出的；明、清又有各種不同的改編本。「施食」──救濟餓鬼，在我國的晚課中，有「蒙山施食儀」，近代有人擴編為「大蒙山施食儀」，也有作為「法事」的。「水陸齋會」、「瑜伽焰口」、「蒙山施食」，救度鬼魂的本質是相同的；在「祕密大乘」中，只是低級的「事續」。適應中國的「人死為鬼」，與「慎終追遠」的孝思，這一超度鬼魂的法事，得到了異常的發展。七月──「鬼月」普度而施放（救濟品）焰口，到處都在舉行。流行的「水陸齋會」，「內壇」是主體，加上「大壇」的禮懺，「華嚴壇」、「淨土壇」等的誦經、念佛，成為「經懺法事」中最具綜合性的大法事。(4)「大悲懺法」︰宋‧知禮依《大悲心陀羅尼經》而編成的。本是修持的方便，但觀世音與現生利益──消災植福、西方淨土有關，所以也成為一般的「經懺法事」。(5)「慈悲三昧水懺」︰是唐末知玄所輯成的，可以消釋宿世的冤業，也相當的流行。(6)「淨土懺」︰《往生淨土懺願儀》，是懺罪而往生西方淨土的。(7)「藥師懺」︰依《藥師經》而造，作為消災延壽的法事。(8)「地藏懺」︰《慈悲地藏懺法》，這當然是超度亡魂用的。此外，還有「血湖懺」、「金剛懺」、「壬申懺」等，流行的相當多。再說與稱佛名有關的二部懺法，「萬佛懺」與「千佛懺」。陰曆年初，寺院中多數拜「萬佛」與「千佛」，由出家人主持唱誦，在家信徒也隨著禮拜。這是依《佛名經》及《三千佛名經》而來的。元魏‧菩提流支，譯《佛名經》十二卷，是大乘經中佛名的集成。《大正藏》中有三十卷本的《佛名經》，每卷都列舉佛名，經（法）名，菩薩、辟支佛、阿羅漢──僧名；稱名禮敬三寶後，有懺文，末後附錄偽經──《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》一段。稱《法顯傳》為《法顯傳經》，分賓頭盧頗羅墮為二人，這部《佛名經》的編集者，對佛法的理解，顯然是幼[HK2633-8]的。三十卷本的《佛名經》，唐《開元釋教錄》卷十八列入〈偽妄亂真錄〉，並且說︰「群愚倣習，邪黨共傳，若不指明，恐稽聖教」，似乎當時已流傳民間了。《麗藏》本在卷一末的校勘記說︰「然此三十卷經，本朝盛行。行來日久，國俗多有倚此而作福者，今忽刪之，彼必眾怒。」「作福」，就是作功德。知道是「偽妄」而不敢刪去，可以想見流行的盛況了！這部經的後二卷，與《三千佛名經》中的《現在千佛名經》相合，也是稱佛名與懺悔的（過去、未來千佛，有佛名而沒有懺法）。「萬佛懺」與「千佛懺」，就是依此而來的。在現在流行的經懺中，「萬佛懺」與「千佛懺」，及「大悲懺法」，還有集眾禮誦懺的，其他懺法，都成為僧眾代人禮誦的「經懺法事」，也就是「瑜伽」──應赴僧的專職了。「經懺法事」，本出於大乘的方便道，演化為應赴世俗的法事，從適應世間來說，是有相當意義的。任何宗教，普及社會，對信徒都會有一定的宗教義務。如結婚、生孩子、弟兄分家、喪葬，基督教也會為信徒舉行「禮拜」；天主教、伊斯蘭教等，都各有不同的宗教儀式。中國佛教的「經懺法事」，可說是普及民間，滿足信眾要求而形成的。在佛教國家中，中國是「經懺法事」最興盛的；唐、宋時代，日、韓僧侶來中國求學佛法，也有為信徒誦經等行儀。代表原始佛教的「律部」中，信徒如生孩子、造新房、外出遠行（去經商）、喪葬等，都會請僧眾去受午供。吃好了飯，施主在下方坐，聽上座略說法要，說偈頌迴向功德（唄[HK0672-13]者」由此而來）；如上座不會說法，就背誦一則佛經。這就是「應赴」受供，為信眾作功德，為信眾誦經的起源。初期「大乘佛法」興起，誦經、禮佛稱名懺悔等方便，自力而含他力的思想。中國式的「經懺法事」雖多少中國化了，而實受後期「祕密大乘」的影響。如《大灌頂神咒經》（第十二卷是《藥師經》的古譯），是晉人編集的，也有印度傳來的內容。第十一卷〈佛說灌頂隨願往生十方淨土經〉，也是地獄、餓鬼不分的；對臨終及已經死亡的，一再說要為他「轉讀」（經）、「修福」。為人誦經禮懺，以救度亡者，在中國「人死為鬼」，「慎終追遠」的民俗中，是需要的。如明‧洪武二十四年的聖旨說︰「率眾熟演顯密之教應供，是方足孝子順孫報祖父母劬勞之恩。」適應中國民俗，不妨有「經懺法事」，但對中國「經懺法事」的氾濫，總覺得是佛法衰落的現象。因為︰(1)中國的經懺多，主要是人死了，都要做功德。有的逢七舉行，有的四十九日不斷，滿百日、周年，也要做功德，而七月普度，到處在放燄口。舉行法事，需要的人也多，如「梁皇懺」（七天）十三人或二十五人，「水陸大齋」是四十九人，五人、七人的是小佛事。人數多、次數多、時間長，這多少是受到儒家厚喪厚葬的影響。應赴經懺，實在太忙了，如僧數不足，就邀在家的（穿起海青袈裟）湊數。大家為這樣的法事而忙，勝解佛法、實行佛法、體悟佛法的，當然是少了！(2)「經懺法事」，應該是對信眾的義務。現代日本佛教，遇信徒家有人喪亡，會自動的按時去誦經，人不多，時間不長，可能就是我國唐、宋時代的情形。民國四十一年，我到台灣來，台灣佛教也還是這樣的。但大陸佛教（在家出家）來了，做法事是要講定多少錢的。從前上海的寺院，有的設有「帳房」，負責接洽經懺。嚴格說，這已失去宗教的意義，變成交易的商業行為。依《釋氏稽古略續集》卷二，明‧洪武年間的〈申明佛榜冊〉，說到「應赴世俗，所酬之資，驗日驗僧，每一日一僧錢五百文。主磬、寫疏、召請──三執事，每僧各一千文」，可見由來已久。國家明定價格，免瑜伽僧的貪得無厭，但從此，應赴經懺每天多少錢，僧眾也覺得理所當然。多數人為此而忙，專在臨終、度亡上用力，難怪太虛大師要提倡「人生佛教」。在家出家的佛弟子，為佛法著想，的確應該多多反省了。〔參考資料〕　《廣弘明集》卷二十八〈悔罪篇〉序；《續高僧傳》卷二十九〈興福篇〉；《國清百錄》卷一；《佛祖統紀》卷三十七；《法事讚》；《佛祖歷代通載》卷九、卷十五；游祥洲〈中國佛教懺悔倫理的形成及其理念蘊涵〉（《從傳統到現代》七）；鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]拜懺的儀制，有慈悲懺法、水懺法、觀音懺法、阿彌陀懺法、圓通懺法、法華懺法、方等懺法、金光明懺法、吉祥懺法等等。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˋ　ㄈㄚˇ 佛教徒修習懺悔所依據的儀軌。清．錢謙益〈華嚴懺法序〉：「聖天子聖輪御世，崇信大乘，方以華嚴法界含攝群生，而木君表章懺法，實維其時。」

懺法堂
懺法堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）法華三昧堂之異名。法華懺法，即法華三昧之法也。

懺波羅夷僧殘辨異
懺波羅夷僧殘辨異[南山律學辭典]亦名：懺夷殘辨異行事鈔‧懺六聚法篇：「四分云，若比丘及尼犯波羅夷已，都無覆藏心，令如法懺悔。諸師廢立，互有是非，今括其接誘，理無滯結。但使覆與不覆，臨乞時都無覆者，盡形學悔。不同僧殘，犯多罪已，餘者覆藏，得將一乞，不障法事。初篇犯其根本，非全淨用；若欲改過，出彼自心，縱不舉罪，不礙僧法；故抑令首盡，求哀為受。僧殘不爾，罪是有餘，雖先無心，得彊（強）加法；無問隱顯，隨乞隨懺。有斯諸異，故立兩儀。」資持記釋云：「辨異中，初科引律本文。諸下，示古今兩判，初指古非。古釋都無覆者，謂從犯已後，曾無一念覆心方開，有則不開；又見律中懺法，因犯婬為緣，便謂唯婬開悔，餘重不開；故云互有是非也。今下，申今解，初二句示教意。立教接機，不可抑塞，故云理無滯結也。但下，二顯正解。謂曾犯多罪，必須盡悔，故云都無覆耳。不下，三簡異僧殘容不盡悔，文又為三，初直示不同。初下，比校兩篇不同所以。凡有三別，一﹑犯重本壞，二﹑悔出自心，三﹑抑令首盡。僧殘反上，言有餘者，反上一也；得強加法，反上二也；隱顯隨懺，反上三也。有下，結示。諸異，即上三義相反。兩儀，即指二篇懺法差別。」（事鈔記卷二八‧一四‧一一）

懺波羅夷得清淨法
懺波羅夷得清淨法[南山律學辭典]亦名：犯重懺淨法、律開懺重資持記釋云：「治禪病經。脫著衣者，示卑下故；生慚愧者，示悔心也；供僧等，假事折辱，示盡誠也。經有二卷，彼云，除糞八百日後，洗浴，著僧伽梨，入塔觀像；若見好相，令誦戒滿八百遍，得成清淨比丘。問：『懺既清淨，那不足數？』答：『戒德劣故，不任僧用。』問：『既不足數，開懺何為？』答：『若不求懺，財法兩亡，僧須滅擯，由懺淨故，得入僧中，但不足數；又復能除獄報九百二十一億六十千歲地獄之苦，頓然清淨，豈非益耶？』問：『世中皆云小乘無懺重之文，今諸律中云何開懺？』答：『律開懺者，為同財法，及障來報。若望體壞，無任僧用，不復本位，猶同不懺，故云無耳，非謂不許懺也。』問：『依前化教理事二懺，得罪淨不？』答：『若修理懺，罪無不遣；若修事懺，或不違行法，或得好相，重罪得滅；如佛名、方等、虛空藏、治禪病經等，並有明文。』問：『若依理事懺已，制罪滅否？』答：『滅否難知，須準教判；化懺心業，制懺違教。準知制罪不滅。』問：『得相驗淨，可足數否？』答：『事懺得相，乃約化經；足數作法，自是律制；兩不相涉，那得致疑？古德云，安用大教懺夷，以足小乘僧數也？欲辨化制，四句明之：初業滅制不滅，二﹑制滅業不滅，三﹑俱滅，四﹑俱不滅。思之可見。』問：『有人言：準虛空藏經得足數者？』答：『此猶不辨化制故也。』問：『有人準初教經，三十僧中懺重，得入僧數者？』答：『此引偽經，不足為據，如序所簡。』」（事鈔記卷二八‧一六‧一四）

懺波羅夷法
懺波羅夷法[南山律學辭典]亦名：從僧乞波羅夷戒、波羅夷懺法、波羅夷開懺子題：與學悔羯磨、學悔羯磨、與波羅夷戒羯磨、波羅夷戒羯磨、從僧乞波羅夷戒、盜殺準婬開懺、學悔沙彌、阿毘脂、初篇盡露方開乃據臨懺同篇盡露行事鈔‧懺六聚法篇：「先分別須治，後明立法。（一，分別須治）（一、僧祇）僧祇，若犯罪已，啼哭不欲離袈裟，深樂佛法者。令與學悔羯磨。比丘不淨食，彼亦不淨，彼不淨食，比丘亦不淨。得與比丘受食；除火淨五生種，及金銀。應從沙彌受食。（二、十誦伽論）十誦，若犯重戒，如法乞羯磨。佛所結戒，一切受行。在大比丘下坐。不得與大僧過三夜；自不得與白衣沙彌過二夜。得為僧作布薩自恣二羯磨，不得足數；餘一切羯磨不得作。得受歲。伽論云。謂無能作者，得為前二法。（三、母論）母論云，與白四悔法已，名清淨持戒。但此一身不得超生離死。然障不入地獄。（四、治禪病經）治禪病經云，犯重懺者，脫僧伽梨，著安陀會，心生慚愧，供僧苦役，掃廁擔糞等。此行懺法，須者如彼。（二，正明立法）（一、正明）（一﹑對僧陳乞）律中，應教乞言：「大德僧聽。我某甲比丘犯婬波羅夷無覆藏。今從僧乞波羅夷戒。願僧與我波羅夷戒，慈憫故。」三乞已。（二﹑正與羯磨）僧索欲問和。答云：『與波羅夷戒羯磨。』應言：『大德僧聽。此某甲比丘犯婬波羅夷，無覆藏，今從僧乞波羅夷戒。若僧時到，僧忍聽。僧今與某甲比丘波羅夷戒。白如是。大德僧聽。此某甲比丘犯婬波羅夷，無覆藏，今從僧乞波羅夷戒，僧今與某甲比丘波羅夷戒，誰諸長老忍。僧與某甲比丘波羅夷戒者默然，誰不忍者說。是初羯磨。第二、第三，亦爾。僧已忍。與某甲比丘波羅夷戒竟。僧忍默然故，是事如是持。』（三﹑懺已行相）（（一）奪行）佛言，與波羅夷戒已，當行隨順法，奪三十五事。略同僧網法中。唯加不得眾中誦律，無能誦者聽。（（二）入眾）與波羅夷戒已，僧說戒及羯磨時，來與不來隨意。（（三）重犯）若重犯者滅擯。若犯僧殘已下，依篇聚治。十誦，與學沙彌猶是懺重比丘，犯僧殘已，乞別住六夜出罪，僧次第與之。（二、結示）上且約婬戒為方法；自餘盜殺，準法除之。不同昔人唯婬開懺。」（事鈔記卷二八‧一五‧一一）羯磨疏‧懺六聚法篇：「（一，敘開）（一、敘過明開）懺夷中，此根本罪，聖道之源。既已毀犯，一生絕分，道猶尚可，奈生報何。如僧祇中，捨此身已，來報即墮阿毘脂獄。如罪福經，隨犯一重，則九百二十一億六十千歲，與他化天同壽受苦。洗心歸懺，佛教亦開。良由眾生信法未久，懷毒著妄，不思來苦，故迷造重。後發勝心，悔過前失；亦令學戒預入僧儔。諸律名為學悔沙彌也。（二、釋通開制）（一﹑示律緣）四分中，都無覆者，方與行法。若順教緣，犯竟無覆，即從求學。（二﹑引他執）今時濁重，不言開懺。或初雖覆，覆緣不成，並同前開，以無覆故。或有達教，初極覆藏，今始發心，則是制限。（三﹑明今決）若不許懺，是教不周。律制學已更犯方擯，不言覆懺不許悔學。故戒律中多從緣起，因制入法；至於後犯，未必如緣。婬戒本二，自是制緣；後犯刑科，何問新舊？（二，牒釋）言都無覆方與學者，對下二篇，故說斯耳。此既同死，開懺若生。何得片藏，餘露將乞。故隨犯者，皆同學之。僧殘不爾，尚有咽喉慧命未絕，戒身猶在。隨其隱顯，露者前除，餘有覆罪行乞行懺。致有罪夜離合，於緣長短。有斯量據，致列開制。（三，指法）若論作法，鈔中具張。」濟緣記釋云：「波羅夷，敘開中，初文，初明過重。如下，引示生報。阿毘脂即阿鼻，此云無間。罪福經即目連問罪福報應經。洗下，三明開懺。一﹑信淺，二﹑惑深，三﹑業重。今並反之，則可懺也。畢世堅持所犯重戒，故名學悔。不足僧數，位在僧末，故號沙彌。……今決中，初以理反責。故下，斥據本緣。律中緣起，懺者無覆，故牒入法。仍引婬戒，因須提那與本二行不淨故制；及後斷犯，不可執緣。牒釋中，初通示教意。此下，別釋兩篇不同之相，初明初篇盡露方開。文牒都無覆者，乃據臨懺同篇盡露；非謂從初始終無覆。古今兩義，通塞可見。僧下，次明二篇隨懺皆得。隱顯即是覆露。罪夜離合，罪謂本犯，夜即覆日，離則各隨長短，合則以短從長，即知隨懺不必盡露。」（業疏記卷二二‧二三‧一四）

懺波逸提法捨罪說罪名三種
懺波逸提法捨罪說罪名三種[南山律學辭典]子題：根本波逸提、從生根本三突吉羅、從生覆藏六品吉羅、根本覆吉羅行事鈔‧懺六聚法篇：「次為說罪名。名有三種：一﹑者根本波逸提，此最後懺。二﹑者從生根本三突吉羅，在根本前懺。三﹑者從生覆藏六品吉羅，最在前懺。云何六品？一﹑者根本覆吉羅，經初夜一品，第二夜一品；例餘著用、默妄各有二品；通前六品。並據犯者言之。必無此九品，亦不得謹誦。」資持記釋云：「初敘根本；後是從生；中一望前為從生，望後名根本，故兼二名。言三罪者，謂犯本罪已，最先覆藏，及著用犯捨衣，復經僧說戒默妄語，各得一吉罪。後從生六品者，即於三吉之下，各有初夜、二夜覆藏二罪，共為六罪。合上三罪，則為九品。若據羯磨，止存八品；除根本覆藏一吉；直於根本罪上立二品從生。究理為論，疏為了義。」（事鈔記卷二九‧一九‧六）羯磨疏‧懺六聚法篇：「為說罪名種相。以犯者無知，非有謂有。覆說二過，誰具生之？理當為說罪相來報，破戒習業，虛受利養，隨機而舉。及著用犯，說戒默妄，隨夜自覆，三品為本；隨夕展轉，犯相眾多；分為九品。必具有者，先懺方便，後悔二覆及著用也。廣如鈔中。若檢無九品，直懺本墮。勿誦常語，令他煩憒。」濟緣記釋云：「初說正罪。犯者無知，不識上三故。覆說二過，即覆藏及說戒默妄。說罪相，令知犯故。說來報餘習，令生懼故。說虛受施，令慚恥故。及下，次說從生。如犯長墮，為本著用、默妄、覆藏三罪；又此三罪，各有經夜一吉，隨夜展轉一吉；一中有三，故為九品。先懺方便，即經夜隨夜六品吉也。二覆，一本覆藏，一即默妄。或是都無，或復不具，並須改轉也。」（業疏記卷二二‧三九‧七）

懺禮
懺禮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂齋禮懺悔以冀降福也。南史曰：「比來慕法，普天信向。家家齋戒，人人懺禮。」[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˋ　ㄌㄧˇ 懺悔和禮拜佛、菩薩。《南史．卷七○．循吏傳．郭祖深傳》：「比來慕法，普天信向，家家齋戒，人人懺禮，不務農桑，空談彼岸。」

懺謝
懺謝[新集藏經音義隨函錄]上楚鑒反正作懺

懺輕
懺輕[新集藏經音義隨函錄]音輕又音[至*支]非

懺除
懺除[佛學大辭典（丁福保）]（術語）懺悔而除罪也。普賢觀經曰：「若欲懺悔者，端坐念實相。眾罪如霜露，慧圓能消除。」華嚴經曰：「懺除罪障，隨喜福德。」[一切經音義（慧琳音義）]懺梵音也具言懺摩此云請忍謂請賢聖或清淨僧忍受悔過也

懺雲
懺雲[佛光大辭典]（1914～） 安東人，俗姓曹。早年東渡日本，專攻美術。民國三十二年（1943）出家，旋於北平圓通寺受具足戒。曾親炙律宗大德慈舟。大陸淪陷後，渡海來臺。五十二年在南投縣創建蓮因寺，為一重視戒律之淨土道場。自五十五年起，每年在該寺開辦大專學生齋戒學會，導引大專青年體驗清淨之佛門生活。十餘年來，影響深遠，所受薰陶之青年學子數以千計。師戒行清淨，律己甚嚴。景仰弘一、慈舟諸大德之風範，且身體力行，故頗為臺灣佛教界所推崇。 p6774 

懺𣴟
懺𣴟[新集藏經音義隨函錄]戶管反

懼吒
懼吒[新集藏經音義隨函錄]知加反經音義作瞿咤

懼嬈
懼嬈[一切經音義（慧琳音義）]下泥鳥反前第一卷中已具釋

懼尒
懼尒[新集藏經音義隨函錄]上其句反

懼曩
懼曩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Guṇa，譯曰功德。華嚴疏鈔八曰：「懼曩此云功德。」梵語雜名作「麌囊。」

懼虧
懼虧[新集藏經音義隨函錄]丘隨反

懼面
懼面[新集藏經音義隨函錄]上九[糸*(十/田/寸)]反[打-丁+(十/田/寸)]也正作攫

懽受
懽受[新集藏經音義隨函錄]上呼官反

懽同
懽同[新集藏經音義隨函錄]上呼官反善也

懽喜
懽喜[一切經音義（慧琳音義）]上喚官反鄭注禮記云懽悅也說文喜亦懽也從心雚聲目錄中從馬作驩非也雚音同胡官反[新集藏經音義隨函錄]上呼官反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢ　ㄒㄧˇ 高興。《薛仁貴征遼事略》：「擲石獅子於殿下，全無氣喘。又再取奏：『陛下！尉遲老那不老？』只陛下見道懽喜煞！」《西遊記．第一三回》：「老嫗聞言，十分懽喜道：『好！好！好！就是請他。』」

懽心
懽心[新集藏經音義隨函錄]上呼官反

懽恱
懽恱[新集藏經音義隨函錄]上火官反

懽慘
懽慘[一切經音義（慧琳音義）]上豁官反說文懽喜樂也或作歡下參感反爾雅慘憂也郭璞曰賢人愁恨貌也說文慘毒也亦作憯痛也形聲字

懽憘
懽憘[新集藏經音義隨函錄]上呼官反下許里反

懽憙
懽憙[新集藏經音義隨函錄]歡喜

懽樂
懽樂[新集藏經音義隨函錄]上呼官反正作懽

懽然
懽然[新集藏經音義隨函錄]上呼官反

懽肷
懽肷[新集藏經音義隨函錄]上呼官反

懽適
懽適[新集藏經音義隨函錄]上呼官反喜也下尸亦反樂也

懽𢡖
懽𢡖[新集藏經音義隨函錄]上呼官反下倉感反

懾〃
懾〃[新集藏經音義隨函錄]之涉反

懾伏
懾伏[一切經音義（慧琳音義）]上詹涉反賈注國語云懾亦伏也鄭注禮記懾猶怯惑也說文云失聲也從心聶聲也音聶粘輒反[新集藏經音義隨函錄]上之涉反

懾化
懾化[一切經音義（慧琳音義）]上占涉反古今正字云懾懼也挫也從心聶聲傳文從阜非也

懾影
懾影[新集藏經音義隨函錄]上之涉反

懾憚
懾憚[新集藏經音義隨函錄]上之涉反

懾懼
懾懼[新集藏經音義隨函錄]上之涉反

懾懾
懾懾[新集藏經音義隨函錄]之涉反怖也

懾[旡>无]措
懾[旡>无]措[新集藏經音義隨函錄]上之涉反下倉悟反

懾然
懾然[新集藏經音義隨函錄]上之𦰧反

懾瞻
懾瞻[新集藏經音義隨函錄]上之涉反下都敢反從月

懾驚
懾驚[一切經音義（慧琳音義）]聲類作懾同止葉反廣雅懾懼也字書懾失常也說文心服也[新集藏經音義隨函錄]上之攝反

懾龍
懾龍[一切經音義（慧琳音義）]詹涉反賈逵注國語云懾猶服也說文從心聶聲聶音尼輒反

懿乎
懿乎[一切經音義（慧琳音義）]於冀反爾疋懿美也字從壹恣聲論文作[聲-耳+豆]訛誤久矣

懿傑
懿傑[新集藏經音義隨函錄]上乙冀反下其列反

懿典
懿典[一切經音義（慧琳音義）]猗器反爾雅懿美也謚法云柔克有光曰懿體和居中曰懿毛詩傳大也說文從壹恣聲也論文從恣作懿古文也

懿列王
懿列王[一切經音義（慧琳音義）]上衣器反謚法云體和居中曰懿說文懿專久而美也從壹從恣聲也

懿多
懿多[新集藏經音義隨函錄]上乙冀反

懿德
懿德[一切經音義（慧琳音義）]上音意[新集藏經音義隨函錄]上乙冀反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄉㄜˊ 美德。《詩經．大雅．烝民》：「民之秉彝，好是懿德。」《三國演義．第二二回》：「操贅閹遺醜，本無懿德。」現多指婦女溫柔美善的德行。

懿慼
懿慼[新集藏經音義隨函錄]上乙冀反下青歷反〃〃謂之聖親也下正作戚也

懿戚
懿戚[新集藏經音義隨函錄]上乙冀反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄑㄧ 皇室的外戚。《魏書．卷一九．景穆十二王傳下．南安王楨傳》：「南安王楨以懿戚之貴，作鎮關右，不能潔己奉公。」

懿摩
懿摩[一切經音義（慧琳音義）]上衣兾反爾雅云懿美也說文專久而美也從壹恣聲譜作懿俗字[新集藏經音義隨函錄]上於冀反

懿摩彌
懿摩彌[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Īkṣvāku，又曰愨摩，伊摩。譯為甘蔗。又作日種，善生。見甘蔗條。

懿摩彌王
懿摩彌王[中華佛教百科全書]又作懿師摩王、鬱摩王、伊摩王、聲摩王。意譯日種王、善生王。其名常見於《梨俱吠陀》《羅摩衍那》《往世書》諸文獻中；耆那教聖典則以之為往昔之聖王。佛教以其為釋迦王族之祖，都於浮陀洛城，以福德一統天下。一名甘蔗王，如《佛本行集經》卷五云（大正3‧674b）︰「此童子者既是日炙熟甘蔗開而出生，故一名善生；又以其從甘蔗出故，第二復名甘蔗生；又以日炙甘蔗出，故亦名日種。」關於此王之事蹟，諸說略異。依《長阿含經》卷十三所述，此王有四子，名面光、象食、路指、莊嚴；四子少有所犯，為王所擯，乃出國至雪山南，住樹林中。後，王聞四子與女共為夫婦，生子端正，歡喜讚言︰「此真釋子，真釋童子，能自存立。」按，「釋迦」有「能」之義，故此處名之為「釋」，蓋讚美其有能力也。而懿摩王即此釋種之祖。《五分律》卷十五則云（大正22‧101a）︰「過去有王，名曰鬱摩。有四庶子，（中略）即呼四子，敕令出國，四子奉命即便莊嚴。時，四子母及同生姊妹，咸求同去。又諸力士、百工、婆羅門、長者居士、一切人民多樂隨從。王悉聽之。於是四子拜辭而去，渡傍耆羅河到雪山北，土地平廣，四望清淨，又多名果、異類禽獸。四子見之，即呼婆羅門長者居士，住共議言，所經諸處無勝此者，可以居乎。咸無異議，即便頓止，營建城邑。數年之中，歸者如巿，漸漸熾盛，遂成大國。去後數年，父王思子，問傍臣言︰我四子者今在何許﹖答言︰在雪山北近舍夷林，築城營邑，人民熾盛，地沃野豐，衣食無乏。王聞三歎︰我子有能。如是三歎，從是遂號為釋迦種。」〔參考資料〕　《眾許摩訶帝經》卷一、卷二；《彰所知論》卷上；《釋迦譜》卷一；《四分律》卷三十一。

懿業
懿業[新集藏經音義隨函錄]上乙冀反

懿沙
懿沙[一切經音義（慧琳音義）]依寄反梵語此無正翻

懿法
懿法[新集藏經音義隨函錄]上於冀反

懿淵
懿淵[新集藏經音義隨函錄]上乙冀反羙也大也下於玄反深水也

懿王
懿王[新集藏經音義隨函錄]上於冀反

懿竊
懿竊[新集藏經音義隨函錄]上乙冀反後又作懿序真懿也下千結反

懿範
懿範[新集藏經音義隨函錄]上乙冀反下音犯[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄈㄢˋ 良好的模範。今多用以稱讚女德。唐．王勃〈滕王閣序〉：「宇文新州之懿範，襜帷暫駐。」唐．皇甫枚《王知古》：「兒自移天崔門，實秉懿範；奉蘋蘩之敬，如琴瑟之和。」

懿𧜟
懿𧜟[新集藏經音義隨函錄]上乙冀反下以世反

戀
戀[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˋ[動]1.愛慕、思慕。如：「戀愛」、「單戀」。2.眷念不捨。如：「留戀」、「眷戀」。《文選．蘇武．詩四首之四》：「征夫懷遠路，遊子戀故鄉。」晉．陶淵明〈歸園田居〉詩五首之一：「羈鳥戀舊林，池魚思故淵。」[名]姓。如漢代有戀秘。

戀勞
戀勞[新集藏經音義隨函錄]郎告反恡也戀也正作嫪憦

戀嫪
戀嫪[一切經音義（慧琳音義）]盧報反說文嫪婟也聲類嫪婟戀惜不能去也廣雅嫪如也婟音胡故反

戀悔
戀悔[新集藏經音義隨函錄]上彼眷反正作變

戀癖
戀癖[新集藏經音義隨函錄]上力員反下補益反正作攣躄

戀著
戀著[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）戀慕執著諸可意之境而不捨離也。法華經譬喻品曰：「諸子幼稚末有所識，戀著戲處。」訶欲經曰：「女色者世間之枷鎖，凡夫戀著不能自拔。」[一切經音義（慧琳音義）]力眷反[孝-子+丁]聲思也史記念也說文闕古今正字係也從心[戀-心]聲也變音力緣反經從女作孌亦通[佛光大辭典]謂戀慕於可稱意之外境，而執著不肯捨離。如貪婪女色，乃生死之枷鎖，而凡夫戀著，不能自拔。法華經譬喻品（大九‧一二中）：「諸子幼稚，未有所識，戀著戲處。」 p6911 

戀躄
戀躄[新集藏經音義隨函錄]上力員反正作攣下必益反

戄動
戄動[新集藏經音義隨函錄]上許[糸*(十/田/寸)]反驚懼也[這-言+(雨/匆)]視也或作㦜戶郭反心動也

戇愚
戇愚[一切經音義（慧琳音義）]卓降反鄭注周禮云生而癡騃童昏者也說文愚也從心[竷-ㄆ+貝]聲也經從舂作憃誤也音丑降反訓釋雖義同是愚於文義間語似不穩令故不取改從戇轉讀講說者知之也

戇莎
戇莎[新集藏經音義隨函錄]上呼貢反下素禾反諸譯本作𤙖泮吒

[戈@(二/日)]咤
[戈@(二/日)]咤[新集藏經音義隨函錄]上女利反下陟家反色究竟天名也

戈[口/又]
戈[口/又][新集藏經音義隨函錄]音殊

戈壁
戈壁[佛光大辭典]蒙古語 gobi，意為難生草木之沙漠。又稱戈壁灘、戈壁沙漠。東至大興安嶺，西接帕米爾高原，可分為哈密以東之戈壁沙漠本部與哈密以西之塔克拉馬干（Takla Makan）沙漠兩部分，縱約二百餘公里，寬約千餘公里。此地遍布積沙，且多鹽分，春夏之交，常起狂風，致令沙阜一夕數遷，故又稱為流沙。其土性乾燥，禽獸不繁，杳無人跡，是為不毛之地，法顯之佛國記曾描述自敦煌至羅布泊湖畔之鄯善國（樓蘭）間之行程（大五一‧八五七上）：「沙河中，多有惡鬼熱風，遇則皆死，無一全者。上無飛鳥，下無走獸。（中略）唯以死人枯骨為標幟耳。」然亦有低濕之區，水草萌生，宜於畜牧，或湖澤滿布，有魚鹽之利，西域諸國即依此維生。概言之，新疆沙漠較蒙古沙漠尤為荒涼。 敦煌以西之東土耳其斯坦古國，即橫臥於塔克拉馬干沙漠，西接帕米爾高原，南臨崑崙山，北鄰天山，為自印度、西域諸國至我國的傳法、傳經必經之地。東行而入我國之譯經家，如安息之安世高、曇無讖、月支之支婁迦讖、龜茲之佛圖澄等；或我國西行求法之高僧大德，如魏之朱子行、東晉之法顯、北魏之惠生、宋雲、唐之玄奘等，莫不緣此沙漠之北道、南道。北道係經塔里木盆地北側，沿天山山脈蜿蜒而行之路線，即抵疏勒後復經龜玆、焉耆、高昌諸國而東進；南道沿塔里木盆地南側，由疏勒經莎車、于闐而東進。另如法顯則穿越塔里木盆地中央之塔克拉馬干，至南道之于闐再西行，後世稱為中道。南北二道均橫越帕米爾高原，而於羅布泊湖畔之樓蘭會合，即可經由敦煌、酒泉、張掖、武威而直抵長安、洛陽，使間接傳至我國之佛教，得以經此而有直接之交流。〔中國佛教發展史第一篇第一章（中村元）〕（參閱「西域佛教」2581、「佛教入傳路線」2669） p1411 [國語辭典（教育部）]ㄍㄜ　ㄅㄧˋ 蒙古大沙漠。蒙古語稱沙漠為「戈壁」，古稱「大漠」、「翰海」、「瀚海」。為亞洲第二大沙漠，土質大半為沙礫，地表堅硬，氣候乾燥，雨量少，風力大，早晚溫差大，不適定居。戈壁以北稱「外蒙古」或「漠北」，戈壁以南稱為「內蒙古」或「漠南」。

戈揗
戈揗[新集藏經音義隨函錄]食尹反

戈[旡>无]
戈[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上音牟正作矛

戈本捷
戈本捷[佛光大辭典]（1913～   ）河北人。國立北洋大學畢業。民國四十二年（1953）皈依三寶，六十四年於士林報恩小築依印順導師受在家菩薩戒。歷任臺灣碱業公司總經理、美國佛教會駐臺譯經院副院長、東海大學、成功大學教授，譯有「佛陀之教義」。晚年退休後，與其夫人周騰同住於佛光山佛光精舍，勤修佛法不已，並參與佛光大辭典之編審。 p1411 

戈楯
戈楯[新集藏經音義隨函錄]食尹反

戈矛
戈矛[新集藏經音義隨函錄]音牟

戈輪
戈輪[新集藏經音義隨函錄]上羊力反橜也謂陶家瓦輪椿也正作弋也樁陟江反

戈鉾
戈鉾[新集藏經音義隨函錄]音牟

戈鋋
戈鋋[新集藏經音義隨函錄]市連反

戉斧
戉斧[一切經音義（慧琳音義）]上音越顧野王云舌者用戉以斬人司馬法云夏執玄戉殷執白戚周書云王左杖黃鉞孔安國云以斧飾斧從戈從[戉-戈]聲[戉-戈]音厥或從金作鉞亦通用也

[戊@臣]否
[戊@臣]否[新集藏經音義隨函錄]上子郎反下方久反

戊達羅
戊達羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）舊云首阤，梵語也。又作戍達羅。詳見首陀條。[續一切經音義]上式句反亦梵語也舊云首陁訛略也此之一姓務於田業耕墾播植賦稅王臣多為民庶並是農夫寡於學問四姓之中最下也

戌博迦
戌博迦[佛光大辭典]梵名  Jīvaka。又作戎博迦、瞿波迦、鍋巴嘎。十六羅漢之第九。此聖者與其眷屬九百阿羅漢同住於香醉山中，護持正法，饒益有情。據唐代禪月大師貫休所畫之像，此尊側坐石上，左手持拂扇，右手屈三指，仰掌安膝上，眼光炯炯凝視前方。蘇東坡贊曰：「一劫七日，剎那三世，何念之勤，屈指默計；屈者已住，信者未然，孰能住此屈信之間？」於西藏所傳之十六羅漢中，戍博迦位列第十五。〔大悲經卷二持正法品、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕 p2422 

戍主
戍主[新集藏經音義隨函錄]上尸注反

戍伇
戍伇[新集藏經音義隨函錄]上尸過反

戍俻
戍俻[新集藏經音義隨函錄]上啇遇反

戍嚟
戍嚟[新集藏經音義隨函錄]上啇注反下力𠔃反

戍婆揭羅僧訶
戍婆揭羅僧訶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śubhakarasiṁha譯曰淨師子。義翻曰善無畏。見善無畏條。

戍属
戍属[新集藏經音義隨函錄]上商法反

戍挐
戍挐[新集藏經音義隨函錄]上啇遇反下女加反

戍旅
戍旅[新集藏經音義隨函錄]上如融反兵也正作戎也悞

戍[日*弟]
戍[日*弟][新集藏經音義隨函錄]上商律反下徒計反上又經文作高律反悞也

戍[日*旨]
戍[日*旨][新集藏經音義隨函錄]上商遇反下音脂

戍睇
戍睇[新集藏經音義隨函錄]音第

戍縛迦尊者
戍縛迦尊者[佛學大辭典（丁福保）]（羅漢）十六羅漢之一。見羅漢條附錄。

戍縷多
戍縷多[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見述嚕怛羅條。

戍護
戍護[新集藏經音義隨函錄]上啇遇反正作戍

戍車
戍車[新集藏經音義隨函錄]上啇遇反正作戍

戍輪聿提
戍輪聿提[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Śudhyanti譯曰清淨。見華嚴疏鈔十四。

戍迦羅博乞史
戍迦羅博乞史[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Śuklapaksa戍迦羅者，白。博乞史者，分。即白分，陰曆一日至十五日之前半月也。

戍達
戍達[新集藏經音義隨函錄]上啇遇反

戍達羅
戍達羅[一切經音義（慧琳音義）]梵語也或云首陀羅或但云首陀皆梵音訛略也即是耕種田疇為業婆羅門四姓之中最居其下也[續一切經音義]亦梵語不正也應云戍㮈囉此有多名一義譯為眾雜或廣務田疇播植蓄產或工巧雜藝或漁獵採捕或庸作賃力四姓之中此最居下也

戍違
戍違[新集藏經音義隨函錄]上商遇反下音遅或云首陁羅此云農人也悞

戍邏
戍邏[一切經音義（慧琳音義）]輸注反爾雅戍遏也郭注云戍字所以遏止[冗-几+祋]賊也說文守邊也從人從戈下勒賀反考聲邏遮也遊兵[厥-欠]候也[新集藏經音義隨函錄]上商注反下來个反

戍那　匪宜
戍那　匪宜[一切經音義（慧琳音義）]趺斐反詩云匪來貿絲傳曰匪非也

戍陀
戍陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作戍達。戍陀羅之略。

戍陀戰達羅
戍陀戰達羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śuddhacandra譯曰淨月。唯識十大論師之一。

戍陀羅
戍陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Śūdra又作戍捺羅，戍怛羅。四姓之一。農人也。西域記二曰：「戍陀羅，舊曰首陀，訛也。農人也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語也輸句反舊言首陀謂諸田官學者此等曰族國之大姓也

戍陁
戍陁[新集藏經音義隨函錄]上啇遇反正作戍

戎
戎[新集藏經音義隨函錄]音花[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄥˊ[名]1.兵器。《禮記．月令》：「天子乃教於田獵，以習五戎。」漢．鄭玄．注：「五戎謂五兵：弓矢、殳、矛、戈、戟也。」2.兵車。《左傳．僖公三十三年》：「梁弘御戎，萊駒為右。」唐．柳宗元〈嶺南節度饗軍堂記〉：「其大小之戎，號令之用，則聽于節度使焉。」3.兵士。《易經．同人卦．象曰》：「伏戎于莽，敵剛也。」《國語．吳語》：「王不如設戎，約辭行成，以喜其民，以廣侈吳王之心。」4.軍旅。如：「投筆從戎」。唐．皮日休〈白門表〉：「監戎者以聞。上赫然大怒，命大將職正其罪。」5.戰爭。《書經．說命中》：「惟口起羞，惟甲冑起戎。」《新唐書．卷一二二．魏元忠傳》：「是知大將臨戎，以智為本。」6.泛指西方的少數民族。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「西和諸戎，南撫夷越。」7.姓。如漢代有戎賜。[形]大。《詩經．周頌．烈文》：「念茲戎功，繼序其皇之。」漢．毛亨．傳：「戎，大。」[代]你、汝。《詩經．大雅．民勞》：「戎雖小子，而式弘大。」漢．鄭玄．箋：「戎，猶女也。」

戎㹮
戎㹮[新集藏經音義隨函錄]上而融反西夷名也下莫百反南蠻属

戎卸
戎卸[新集藏經音義隨函錄]王求反

戎狄
戎狄[新集藏經音義隨函錄]音敵[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄥˊ　ㄉㄧˊ 舊指居於西北邊境外的野蠻民族。《左傳．閔公元年》：「戎狄豺狼，不可厭也。」《文選．潘勗．冊魏公九錫文》：「遂定邊城，撫和戎狄，此又君之功也。」

戎蠻
戎蠻[新集藏經音義隨函錄]莫姧反

戎貉
戎貉[一切經音義（慧琳音義）]莫革反尚書云華夏蠻貉[网-(ㄨ*ㄨ)+又]不率俾鄭注周禮云北方曰貉說文從豸各聲或從百作貊論文從白作狛說文云狛如狼也非此義狛音怕也

戎貊
戎貊[一切經音義（慧琳音義）]盲百反周禮軄方掌九貊之人鄭眾注云北方曰貊說文從豸百聲考聲或作此貊集作狛音碧非義[新集藏經音義隨函錄]莫伯反

戎達
戎達[新集藏經音義隨函錄]上適遇反正作戍也

成㲲
成㲲[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

成一
成一[佛光大辭典]（1914～） 江蘇泰縣人，俗姓王，名汝康。字覺因，別號壽民。十五歲因病感悟人生多苦，從縣屬觀音禪寺春遠和尚出家。三年後入該縣光孝佛學院就學。民國二十九年（1940），受具足戒於寶華山妙柔和尚。三十一年考取上海中醫學院。畢業後，於上海玉佛寺創辦佛教施診所，以醫術濟世。三十七年渡海來臺。四十一年隨師祖南亭和尚於臺北市創辦華嚴蓮社。隨後曾任頭城念佛會會長、宜蘭縣佛教會會長，主編覺世旬刊，創建僑愛佛教講堂，宣講淨土三經，出席世界佛教僧伽大會等。六十一年繼南亭和尚出任蓮社住持。   師除弘法之外，並從事教育、文化、醫藥學術研究，參與智光商工建校、創辦華嚴專宗學院、領導中國藥用植物學會等事業。曾於七十三年五月榮獲美國東方大學頒贈名譽哲學博士學位。現任新中藥季刊、萬行月刊發行人、華岡佛學研究所副所長、華嚴專宗學院院長、智光商工學校董事長、華嚴蓮社董事長等職。著有慧日集三冊、為什麼要念佛、環島弘法日記等書。 p2921 

成不思議品
成不思議品[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十七卷六頁至十頁說。

成事智
成事智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四智又五智之隨一，成所作智之略稱也。

成五陰形
成五陰形[阿含辭典（莊春江）]形成五蘊，參看「五陰」。

成亨
成亨[新集藏經音義隨函錄]上音咸悞下呼庚反

成住壞空
成住壞空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四劫也。見四劫條。[佛光大辭典]即指成劫、住劫、壞劫、空劫等四劫。此係佛教對於世界生滅變化之基本觀點。有關四劫之記載，詳述於長阿含經卷二十一「三災品」、大樓炭經卷五、起世經卷九、起世因本經卷九、俱舍論卷十二等諸經論中。臨濟錄示眾（大四七‧四九八中）：「爾但一切入凡入聖，（中略）處處皆現國土，成住壞空。」（參閱「四劫」1694、「住劫」2601、「成劫」2924、「空劫」3475、「壞劫」6653） p2922 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見四劫條。

成佛
成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩因位之萬行究竟而成辦阿耨多羅三藐三菩提，謂為成佛。真言立三種之即身成佛，天台立四種之成佛，占察經說四滿成佛。見四種成佛條。[阿含辭典（莊春江）]成就「阿耨多羅三藐三菩提(無上徹底的正覺)者」，即證得無師自悟的解脫者，具足「十力」能說法教化眾生，參看「佛」、「阿耨多羅」、「三藐三佛陀」。[佛光大辭典]梵語   buddho bhavati，西藏語 htshav-rgya-ba。指菩薩於多劫中滿足因行，完成自利、利他之德，而至究極之境界。又作作佛、得佛、成道、得道、成正覺、成菩提、證菩提、現等覺、得佛果。其原語不一，有  bodhij   sprśate（證最上菩提之義）、abhisajbudhyate（現等覺之義）、buddhatvam  avāpnoti（得佛之性義）、bodhij labhate、bodhi-prapta（得最上菩提之義）、buddho vibudhyate（覺悟而成為佛陀之義）等。    小乘如大毘婆沙論卷一四三、卷一七六等主張在聲聞、緣覺、菩薩三乘之中，唯有菩薩能成佛。大乘之三乘教亦立「五姓各別」說，謂聲聞及緣覺無法成佛；然法華經、涅槃經等一乘教則允許二乘作佛之說，且謂謗法、闡提之眾生亦可成佛。又中阿含卷二十八瞿曇彌經、五分律卷二十九等謂女子有五障，不得成佛；相對於此，道行般若經卷六、維摩詰經卷下、法華經卷四等則有轉女成男之說，謂女子亦可能成佛，此乃大乘特有之教旨。此外，小乘教僅論依修行始可成佛（修得），大乘教則認為眾生成佛之因乃本來所具（性得），故謂眾生均有成佛之可能。    成佛，須經極長之年月及種種修行階位，稱為歷劫成佛。小乘認為須經三阿僧祇劫及百大劫，據大毘婆沙論卷一七六載，菩薩於三無數劫中修各種菩提分法及波羅蜜多行，復於百大劫中修相好業（修三十二相、八十種好之福業），永斷染污及不染污等一切之癡，覺了自利利他而成佛。大乘則認為須經三、七或三十三阿僧祇劫始成。依梁譯攝大乘論釋卷九、卷十一之意，大乘立十地乃至四十位等行位，主張於三十三無數大劫等積集福智之資糧，修十波羅蜜等行，成就大菩提，盡未來際利樂無窮。    天台宗認為「別教」必經長時年月，始可漸進成佛；然「圓教」於十住中之初住（發信住）即可成佛。    華嚴宗依勝身、見聞、一時、一念、無念等，而有五種疾得成佛之說。依勝身，即依輪王之子或兜率天子等之勝身，而於現身成佛；依見聞，即見聞妙法，諦信決定，證得佛之十力而得菩提；依一時，即如善財童子於善知識處，一時獲得普賢法；依一念，即依俗諦之念，於一念中契證普賢法；依無念，即解了一切法不生不滅而見真佛。又有約位（入十解之位即成佛）、約行（不依位之順序，而於每一行完成即成佛）、約理（由理而言，眾生本來即佛）等三種成佛之說，及見聞生（見聞教法之信位）、解行生（得智慧而修行之階位）、證入生（得最高佛果之位）等三生成佛之說。    另據占察善惡業報經卷下載，菩薩修行之每一階位，均為佛，故十信滿位之境地，稱為信滿成佛；十住滿位之境地，稱為解滿成佛；完成十地滿位菩薩之修行，稱為行滿成佛；完全達到佛果之境地，則稱證滿成佛。以上四者即稱四滿成佛。    在密教，則有理具成佛、加持成佛、顯得成佛等三種「即身成佛」之說。禪宗則主張「直指人心，見性成佛」，亦即以坐禪徹見現實之自心，如此則可開成佛之端緒。又有「草木成佛」之說，天台家與密家分別依「一色一香無非中道」之義、「六大緣起皆入阿字」之說，而論非情成佛。    日本淨土真宗有往生即成佛之說，謂往生阿彌陀佛淨土之同時即成佛。日蓮宗則認為，唱念題目即可受持成佛。〔增一阿含經卷十六、法華經卷一方便品、卷五如來壽量品、維摩詰經卷下、大毘婆沙論卷一七七、大乘莊嚴經論卷七、成唯識論卷七、俱舍論卷十二、法華玄義卷五下、華嚴孔目章卷四、華嚴經探玄記卷三、華嚴五教章卷二、大乘法苑義林章卷七本〕（參閱「三生成佛」544、「即身成佛」3760） p2922   [中華佛教百科全書]指菩薩歷經多劫修滿因行，而成就無上正等正覺。又稱作佛、得佛，或稱成正覺、成菩提、證菩提、成道、得道、成佛道、現等覺、得佛果等。《增一阿含經》卷十六云（大正2‧630a）︰「我於三阿僧祇劫所行勤苦成無上道。」《大毗婆沙論》卷一七六云（大正27‧886c）︰「是故菩薩乃至初無數劫滿時，雖具修種種難行苦行，而未能決定自知作佛。第二無數劫滿時，雖能決定自知作佛，而猶未敢發無畏言我當作佛。第三無數劫滿已修妙相業時，亦決定知我當作佛，亦發無畏師子吼言我當作佛。（中略）彼既證得阿耨多羅三藐三菩提已，於求菩提意樂加行並皆止息，唯於成就覺義為勝。一切染污不染污癡皆永斷故，覺了一切勝義世俗諸爾焰故，復能覺悟無量有情隨根欲性作饒益故，由如是等覺義勝故名為佛陀。」此謂在三無數劫修諸菩提分法，乃至諸波羅蜜行，且於百大劫植相好業，永斷染污不染污一切癡，覺了自利利他法，始能名為佛陀。又，《大毗婆沙論》卷一四三闡明三乘的差別云（大正27‧735b）︰「何故世尊獨名為佛﹖答︰能初覺故，能遍覺故，能別覺故，說名為佛。聲聞獨覺不能初覺，不能遍覺，不能別覺，故不名佛。有說，若於爾焰自覺遍覺無錯謬覺說名為佛。獨覺雖能自覺無餘二種，聲聞俱無，故不名佛。」此謂三乘之中，聲聞獨覺二者不名為佛，唯有菩薩得證菩提時即可稱佛。然而在《法華》《涅槃》等經中，則大力鼓吹二乘可以成佛，且謂闡提、謗法者亦可成菩提。《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧8a）︰「聲聞若菩薩，聞我所說法乃至於一偈，皆成佛無疑。」《大般涅槃經》卷三十六云（大正12‧574c）︰「一切眾生悉有佛性，一闡提人謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當得成菩提之道。須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等必當得成阿耨多羅三藐三菩提。」另外《中阿含》卷二十八〈瞿曇彌經〉、《五分律》卷二十九等說女人有五障，不得成佛。《道行般若經》卷六、《超日明三昧經》卷下、《維摩詰經》卷下、《首楞嚴三昧經》卷上、《法華經》卷四、《須摩提菩薩經》《阿闍世王女阿術達經》《離垢施女經》等則揭轉女成男之說，主張女人有成佛的可能。關於成佛主要的修行及其劫數等，大小乘有不同的言論。陳譯《攝大乘論釋》卷九云（大正31‧218a）︰「以大小乘經說劫數不同故，不定說劫數多少。小乘明三阿僧祇劫得成佛，大乘明或三、或七、或三十三阿僧祇劫得成佛。」卷十一亦云（大正31‧233c）︰「由果廣大故，因廣大。果廣大有三義︰(一)從廣大因生，謂三十三大劫阿僧祇修行十度十地等為因。(二)所得廣大，謂一切智一切種智所攝如來恒伽沙數功德。. 三利益廣大，謂利益凡夫及三乘，乃至窮生死後際。此四種廣大戒並是無上菩提依止，但菩薩能修，二乘悉無此事。」此謂小乘在見道以前，須在三阿僧祇劫間，修三賢四善根等行。入見道以後，斷結三十四心，於樹下成道，壽盡為灰身滅智。而大乘則立十地，乃至四十位等行位。在三十三無數大劫等積集福智資糧，修十波羅蜜等行，以成大菩提，且盡未來際利樂無窮。又，《成唯識論》卷十在闡明轉依的四義中，以清淨法界為所顯得，以大菩提為所生得，其下文云（大正31‧56a）︰「所生得謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生。由聖道力斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續窮未來際。此即四智相應心品。」此謂菩提智為本有性得，在斷所知障之後，即可自其種生起云云。此外《大乘法苑義林章》卷七說明三身成佛之相，言依十地之修行而斷盡二障，成就根本後得之二智，顯現真如之理身明淨者，名為法身之了因成佛。由在地前修智因而於地上生現行無漏智，至解脫道位有漏皆盡，四智圓滿，成佛於淨居天上者，名為自受用身的生因成佛。由地前之悲因為地上菩薩示現佛身相者，名為他受用身之生因成佛。由地前之悲熏，為三乘人示現八相成道相者，名為應化身之生因成佛。其中，前二者是自證，約理智。後二者是化他，約悲。蓋在小乘佛教，成佛僅由修得而來，然而大乘則認為是本有性得。如唯識家以本有無漏種子為成佛之生因；《勝鬘》《涅槃》諸經2 成佛之生因為如來藏或佛性。其名義雖稍異，然皆承認本有之理性，於論證成佛之可能性方面則皆相同。天台華嚴等宗，依圓融之教旨，約一位一切位之義，倡導現身成佛或信滿成佛等說。《法華經玄義》卷五（下）云（大正33‧739c）︰「圓信圓行不由歷別，於一生中即入初住，得見佛性。」《天台四教儀集註》卷下云，入初住，斷一品之無明，證一分之三德。此三德即解脫、般若、法身。此三德不縱不橫，如世之伊字三點，若天主之三目。現百界身，八相成道，廣濟群生。可知天台家相對於別教之歷劫成佛，而主張在初住之入心得八相成道。至於華嚴家，智儼《華嚴孔目章》卷四敘述疾得成佛有(一)依勝身、(二)依見聞、(三)依一時、四依一念、(五)依無念五種類別。所謂依勝身，是依輪王之子或兜率天子等之勝身，故現身成佛。所謂依見聞，是見聞妙法，諦信決定，證佛之十力而得菩提。所謂依一時，是指善財童子於知識處一時獲得普賢法。所謂依一念，是依俗諦之念，一念契證普賢法。所謂依無念，是解一切法之不生不滅而見真佛。又，法藏《華嚴經探玄記》卷三闡明三種成佛，文云（大正35‧166b）︰「準上下經意有三種成佛，(一)約位以六相方便。即十信終心勝進分後，入十解初位即成佛。以此是三乘終教不退之位故，以一乘六相融攝即具諸位至佛果也。（中略）. 二約行總不依位。但自分勝進究竟即至佛果。(三)約理則一切眾生並已成竟更不新成。以餘相皆盡故，性德本滿故。」此中，第一是所謂信滿成佛，即在十信之終心成正覺，第二是一一行究竟之時即成佛果，第三是指眾生本來成佛之相。同書卷十八、《華嚴五教章》卷二亦出見聞、解行、證入的三生成佛說，《占察善惡業報經》卷下舉信滿法、解滿法、證滿法、一切功德行滿足四滿作佛之論。其他，在密家說理具、加持、顯得三種即身成佛。於禪家說直指人心，見性成佛。在日本真宗唱往生即成佛之說。而日蓮宗則稱信唱受持經題，頓成蓮華妙體為受持成佛。另外對於草木成佛之說，天台家是依一色一香無非中道之義，密家則依六大緣起皆入阿字之說，以揭示彼等「非情成佛」之義趣。有關成佛的原語頗不一致，或為（uttamāgra-）bodhiṃ spṛśate，或為abhisaṃ-budhyate，或為buddhatvam avāpnoti、或為（agra-）bodhiṃ labhate、（agra-）bodhi-prāpta、或為buddho vibudhyate等。往往依不同經典，而有不同的用語。〔參考資料〕　《法華經》卷五〈如來壽量品〉；《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》卷四；《大毗婆沙論》卷一七七；《大乘莊嚴經論》卷七；《俱舍論》卷十二；《成唯識論述記》卷十（末）；《華嚴五教章》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]成就佛道。菩薩修六度萬行究竟圓滿而成辦阿耨多羅三藐三菩提，叫做成佛。[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄈㄛˊ 佛教謂修行者證得圓滿覺悟的境界。《阿育王傳．卷五》：「魔言：『以何因緣，我從忍辱仙人已來乃至成佛，所作惱亂，恆見慈愍而不加害？』」

成佛塔
成佛塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）八塔之一。

成佛外偈
成佛外偈[佛光大辭典]為大日經卷二所說之偈頌。密教大日如來入於一體速疾力三昧，闡明成就菩提之實義時，最先宣說此偈。偈文為（大一八‧九中）：「我昔坐道場，降伏於四魔；以大勤勇聲，除眾生怖畏。是時梵天等，心喜共稱說；由此諸世間，號名大勤勇。」上記引文中，大勤勇之聲，謂以誠實之言音來降伏四魔，袪除眾生之怖畏，故稱成佛之外迹。〔五部祕經傳授要路卷二〕 p2923 

成佛寺
成佛寺[佛光大辭典]位於韓國黃海道董州郡州南面之正（政）方山。又稱千聖山、千成山。為韓國佛教三十一本山之一。新羅末期，道詵創建。高麗辛禑二年（1376）至英祖二十六年（1750），歷經懶翁慧勤、雪崇大師、贊訓大師等重新整修。西元一九二四年，李寶潭修復冥府殿、香爐殿、清風樓、極樂殿、應真殿等，寺觀一新。〔朝鮮金石總覽下、朝鮮寺剎史料下、成佛寺事蹟碑銘〕 p2923 

成佛得脫
成佛得脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）脫者涅槃三德之一，解脫之德也。得解脫之德，即成佛也。

成佛得道
成佛得道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成佛，即得道也。

成假中
成假中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗所云四中之一。見中道條。

成六分
成六分[獅子吼站阿含經簡註]成就對六根的守護；當六根對六境時，不喜不憂而安住於捨，有正念、正知。

成六枝
成六枝[獅子吼站阿含經簡註]成就對六根的守護；當六根對六境時，不喜不憂而安住於捨，有正念、正知。[阿含辭典（莊春江）]另作「成六分、成就六枝」，即「成就六件事」，《長部34經》作「具備六支；具足六支」(chaḷaṅgasamannāgata)，即「六根對六境時，不喜不憂而住於捨，有念有知」。

成其崇向
成其崇向[阿含辭典（莊春江）]另譯作「崇習長養」，解讀為「(為了)完成他崇高的目標(之緣故)」。

成其崇向故
成其崇向故[獅子吼站阿含經簡註]成就他崇高的志向。

成具光明三昧經
成具光明三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）成具光明定意經之異名。

成具光明定意經
成具光明定意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢支曜譯，貴姓子善明，問佛：佛之妙德由何致之？佛言：有定意法，名成具光明，當淨行百三十五事。

成具光明定意經一卷
成具光明定意經一卷[新集藏經音義隨函錄]音塔床也

成具光明經
成具光明經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）成具光明定意經之略名。

成劫
成劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四劫之一。見四劫條。[阿含辭典（莊春江）]指世間的山河大地和眾生形成的時期。(反義詞「壞劫」相關詞「七劫成壞」)[佛光大辭典]梵語 vivarta-kalpa。為四劫之一。據諸經論載，器世間全壞之終，由有情業之增上力故，生微風，成立風、水、金三輪，於金輪上生出諸海山洲（須彌山、七金山、四大洲等），為四王天、忉利天（此二天稱地居天）、人類、傍生等之住處；其次成立夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天（此四天稱空居天）等，又自空居天至無間地獄，有情次第降生。此等器世間、有情世間形成之時期，即稱為成劫。〔大毘婆沙論卷一三三、卷一三四〕（參閱「四劫」1694） p2924 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷四頁云：所言成劫、謂從風起、乃至地獄始有情生。謂此世間災所壞已；二十中劫，唯有虛空。過此長時，次應復有等住二十，成劫便至。一切有情業增上力，空中漸有微細風生；是器世間將成前相。風漸增盛，成立如前所說風輪水金輪等。然初成立大梵王宮，乃至夜摩宮。後起風輪等。是謂成立外器世間。初一有情，極光淨沒，生大梵處，為大梵王。後諸有情、亦從彼歿。有生梵輔，有生梵眾，有生他化自在天宮，漸漸下生、乃至人趣俱盧牛貨勝身贍部，後生餓鬼傍生地獄。法爾後壞，必最初成。若初一有情，生無間獄，二十中成劫，應知已滿。

成卵
成卵[新集藏經音義隨函錄]郎管反鳥〡也無乳生[穀-禾+(夕*ㄗ)]者曰〡也正作𡖉也又音躶非

成吉思汗
成吉思汗[佛光大辭典]（Chinggis Khan, 1167～1227）蒙古帝國始祖。廟號太祖，原名鐵木真（Temyjin）。於十三世紀初期，統一蒙古諸部，率軍西征，版圖遠及中亞地區及南俄。據推斷，成吉思汗之前，蒙古人與其四方各民族大多信奉崇拜鬼靈之薩滿教；其當政之際，除薩滿教外，似尚有部分天主教徒與回教徒。關於元代以前蒙古人是否已接受喇嘛教，則無定論，惟成吉思汗在征服西藏全境後，必與喇嘛教有所接觸。據傳其特別尊崇西藏薩迦派第二世孔迦寧保（1092～1158），並供養三寶。或謂其中具有政治意圖，然亦可見其對喇嘛教寄予相當之關切。〔元史卷一太祖紀、新元史卷一序紀、卷二至卷三太祖紀、W. Barthold: Turkestan down to the Mongol Invasion, 1928、テンギス汗（小林高四郎，1960）〕 p2921 [國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄐㄧˊ　ㄙ　ㄏㄢˊ 元開國君主鐵木真。參見「鐵木真」條。

成唯識寶生論
成唯識寶生論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五卷，一名二十唯識順釋論。唐義淨譯。護法菩薩造，釋天親所造之二十唯識頌。[佛光大辭典]凡五卷。護法撰，唐代義淨譯。又稱二十唯識順釋論、二十唯識頌釋論、唯識導論。收於大正藏第三十一冊。為世親所著二十唯識論之注釋書。印度有關二十唯識論之注釋書雖多，但傳譯於我國者僅有本書，其中義淨對二十唯識之頌所作之翻譯，多承襲玄奘所譯之唯識二十論。窺基所撰唯識二十論述記二卷，其說與本書相通處亦不少。〔唯識二十論述記卷上〕 p2928 

成唯識寶生論五卷
成唯識寶生論五卷[新集藏經音義隨函錄]莫郎反

成唯識論
成唯識論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，護法等十菩薩各造論十卷，釋世親之三十頌。唐玄奘師合糅為十卷，即瑜伽一宗之精要也。[佛光大辭典]梵名  Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra。凡十卷。護法等造，唐代玄奘譯。又稱唯識論、淨唯識論。收於大正藏第三十一冊。為唯識三十論頌之注釋書，乃法相宗所依據之重要論書之一。西元四五○年頃，世親作唯識三十論頌。至五五七年頃，以護法（梵  Dharmapāla）為主之唯識十大論師，對唯識三十論頌各作注釋十卷，共計百卷。及至高宗顯慶四年（659），玄奘翻譯該論時，採弟子窺基之主張，以護法之觀點為主，糅譯諸師學說，集成此書。    內容論說人類存在之根本依處即阿賴耶識，其中所藏之種子，由於緣起而形成現在，同時又造作未來，因而展開宇宙之一切，期以觀萬法唯心所現，體證諸法之真理。今略述之：(一)卷一至卷二前段，論釋「由假說我法」等頌，破斥執著於實我、實法之外道及小乘。(二)卷二中至卷四中，論釋「初阿賴耶識」等頌，闡明阿賴耶識之相。(三)卷四中至卷五中，論釋「次第二能變」等頌，闡明末那識之相。(四)卷五中至卷七中，論釋「次第三能變、此心所遍行、依止根本識」等頌，次第闡明六識能變之相、六識相應之心所、諸識現起之分位等。(五)卷七中至卷八中，論釋「是諸識轉變、由一切種識、由諸業習氣」等頌，次第闡明一切唯識之義、諸識輾轉之因果、生死相續之理等。(六)卷八中至卷末，論釋「由彼彼遍計」等頌，闡明遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之義。(七)卷九，論釋「即依此三性」等頌，闡明三無性之義。(八)卷十，論釋「乃至未起識」等頌，闡明五位之相；五位，乃悟入唯識相性之次第。文中並多處引用其他瑜伽行派論師如難陀、陳那等之學說。  近代學者將十大論師中安慧所撰唯識三十論頌之注釋書與成唯識論相較，發現除少部分歧異外，大部分之旨趣極為一致；且論中常言及之四分說，在護法之其他著作中卻未見提及，故謂本論似非以護法之學說為基準。又由論文中，處處可見玄奘遊學印度之心得反映。故本論非僅為譯書，亦可視為玄奘之述作。    本論不僅為法相宗所依之論典，亦為一般佛教研究者所必研習之書。注釋書甚多，如窺基所撰之成唯識論述記二十卷、成唯識論掌中樞要四卷、成唯識論別抄十卷，慧沼所撰之成唯識論了義燈十三卷，智周所撰之成唯識論演祕十四卷等不下三十種。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷十二、閱藏知津卷三十九、新編諸宗教藏總錄卷三、印度哲學研究卷五（宇井伯壽）、唯識學典籍（結城令聞）〕 p2925 [中華佛教百科全書]十卷，護法等造，唐‧玄奘於顯慶四年（659）纂譯，窺基筆受。一名《淨唯識論》，收於《大正藏》第三十一冊。這是一部解釋《唯識三十論》（頌）而屬於集註性質的書。《三十論》為世親晚年精心結撰的著作，他未曾親自註解便去世了。別人作註的很多，最著名的有十家︰(1)親勝。(2)火辨，都和世親同時，分別做了簡單的註解；親勝的註尤能指點出世親作論的本意。(3)難陀，謹守世親學說的規模，依唯識二分說、種子新熏說等作註解，成為註家中重要的一派。(4)德慧。(5)安慧，他和德慧是師弟，對於世親《俱舍》學都很有研究。安慧的註解用唯識自證分說法發展了世親的學說，為註家中另一重要派別。(6)淨月，和安慧同時，擅長《對法》。他的註解中特別主張第八識的現行和種子互有「俱有依」的意義，這與安慧的見解正相反對。(7)護法。(8)勝友（護法弟子）。(9)勝子。(10)智月。他們在陳那的三分說的基礎上，更進一步主張唯識四分說以及種子本有新熏合成說，使世親之說又推進了一步，他們便成為註家中另一重要學派。這十家註書共有四千五百頌，玄奘在印度都搜羅來了。特別是護法的註書，原來在印度只付托給一位玄鑒（這是形容他有很深的見解）居士珍藏，以待知者，玄奘以在印度博得盛名之故，獨獲其傳本而歸。玄奘當譯經最後一個階段，準備移住玉華宮專譯《大般若經》之前，他以總結瑜伽學系學說的用意，擬將十家註書完全譯了出來，並已決定由神昉、嘉尚、普光、窺基四人相助。但後來採納窺基的建議，改用編纂辦法，糅合十家之說為一書，並且只留窺基一人獨任筆受，這樣譯成了《成唯識論》。本論的結構，大體沿用了護法的釋論。釋文所牒的《三十論》頌文，也採用護法一系所依據的本子，個別地方和他家的本子在文句上有很大出入，像另有一頌說明唯識性，即是護法論本所獨有。論的首尾有序頌和結頌，都是護法釋論原有的。本文釋《三十論》的大段區分，據說是依《華手經》〈求法品〉，用相、性、位三分，這也是護法釋論的原式。三分是︰初釋本論第一頌至第二十四頌，明唯識相；次釋第二十五頌，明唯識性；後釋第二十六頌至第三十頌，明唯識位。綜合這三分解釋，顯示了《三十論》裡的唯識義理明淨極式A故名《成唯識論》。次說本論的主要內容︰在第一大段釋唯識的相裡，先略標宗要，解釋論第一頌的前三句，指出世間和自教中所說種種我、法的名目，都不是實有其性，而只是依據心識所變的相貌而假為施設。跟著廣破印度外宗及自宗聲聞乘所執著的實在的我、實在的法都不合理。其次正解識相，分能變識相和所變相二段。釋能變的識先序說識有因位（種子）和果位（現行）的不同情況，再依頌區分能變識為三類，即異熟（第八阿賴耶識）、思量（第七末那識）及了別境識（眼、耳等前六種識）。第一阿賴耶，以自相、因相、果相、相應、五受、三性、恒轉、伏斷等八段，解釋阿賴耶、異熟、一切種等十義，更引《大乘阿毗達磨經》等五種共、不共教典及持種、異熟、趣生、執受等等十種道理，來證成賴耶之存在（以上釋第一頌末句至第四頌）。次釋末那識，以出名、所依、所緣、體義、行相、染俱、相應、三性、界地、伏斷等十門分別；更引《入楞伽經》及《解脫經》等教典及不共無明、意根、意名等六種道理，來證成末那之存在（以上釋第五頌至第七頌）。次釋眼、耳等前六種識，以差別、自性、行相、三性、相應、三受、所依、俱轉、起滅等九門分別。附帶說明八種識俱起之相，以及八種識自性不可定言是一是異之義（以上釋第八頌至第十六頌）。次釋所變相，說明何以一切我相、法相，都離不開從三類能變識所變現的見分和相分，而非另有實體。即用唯識所因、世事乖宗、聖教相違等九番問答，釋成一切法皆唯是識之義（以上釋第十七頌）。自下更廣釋諸識不待外緣即能自己生起之相，而用四緣、十因等解釋本識（即賴耶）、轉識（前七種識）的種子和現行互為緣起，即能生諸法種種分別；又用諸業和二取習氣的異熟作用，解釋有情生死相續（以上釋第十八、十九頌）；又用染淨諸法自性不離識，解釋佛雖說遍計、依他、圓成三種自性而仍一切唯識，還解釋佛密意說一切法皆無自性之義（以上釋第二十至第二十四頌）。次第二大段釋唯識性。此段指出諸法實相由遠離遍計所執的實我實法所顯，於一切位常如其性，名為真如，亦即是所謂唯識的實性（此釋第二十五頌）。後第三大段釋唯識位。此段辨有能力悟入唯識相、唯識性的人，在悟入中經歷的階段，以及漸次悟入的方便。這依踐證次第分為資糧、加行、通達、修習和究竟五位，前四位為行，後一位為果。最末詳佛所證得菩提、涅槃妙果殊勝功德，附釋身土能、所變的關係以及見、相分的異同，而用說明本論但言唯識的意義作結（以上釋第二十六至第三十頌）。本論在各段釋文中，常常插入從解釋頌文而推衍出來的廣論。這樣的廣論在安慧所作的註釋中就很多了，護法釋論更加擴大。這像在釋三類能變識中，廣論有漏、無漏諸法種子各有本有及始起二類，內種所具的剎那滅、果俱有、恒隨轉等六義，能熏和所熏諸義，諸心、心所生起時具有相、見、自證和證自證四分，所依托的種子、俱有、開導三種依義，以及種子生現行、現行熏種子三法展轉因果同時等義。在釋諸識生起諸法分別中，廣論因、等無間、所緣、增上四種緣，及依語依、領受、習氣等十五種依處差別而立隨說、所說、觀待等十種因，和異熟、等流、離繫等五種果諸義。在釋有情生死相續中，廣論名言、我執、有支三種習氣，無明乃至老死十二有支的十門分別，分段和不思議變異二種生死諸義。在釋遍計、依他、圓成三種自性中，廣論流轉、實相、唯識、安立、邪行、清淨、正行七種真如及其與三種自性相攝之義。在明行位中，廣論煩惱、所知二種障，真見道和相見道，歡喜、離垢、發光等菩薩行十種地次，施、戒、忍等十種波羅蜜多，以及各地所斷異生性、邪行、闇鈍等十一種障，與執著我法、惡趣雜染、微細誤犯、種種業趣等二十二種愚；及其所證遍行、最勝、勝流、無攝受乃至業自在等所依十種真如；由斷二障證得二種轉依的六種位別、四種義別；由轉依所顯得的自性、有餘依、無餘依、無住四種涅槃，由轉依所生得的大圓鏡、平等性、妙觀察、成所作四種智及彼相應心品諸義。在咒位中，廣論法身的自性、受用、變化三種相別及其殊勝功德。如上所舉諸廣論，對於各項法義都作了總結，一切不正義、不備義都加以簡別，使不能再立，可謂精博之至。而且行文常用因明的軌式，益見立說的精嚴，同時也給因明學的運用提供了典型的範例。本論糅合十家之說，因為釋文已經過剪裁組織，混成一片，所以很難詳細分別各家的原說。不過，論文大體上是以護法一系的註書為基礎，而以難陀、安慧等說為對照，相同的都從略，不同的才以「有義」字樣存其異說。這常常是將餘家不正確的說法列前，而將護法的簡別和所得的正確結論居後，以表示正宗之所在。在中土各家的註疏裡，關於十師異義，也曾約略舉出一些。比較重要的如基師《述記》說，解釋世親《三十論》的旨趣段，火辨解為斷二障，證二空，悟唯識理；安慧解為令生正解，斷二重障，得二勝果；護法解為破諸邪執，顯唯識理。又解我、法依識所變段，難陀解為內識變相似外境而現即是直接所執的我、法；護法解為依識自體生起見分、相分，再從此上施設為我法，這較難陀說為接近。又解諸法種子段，難陀解種子都由新熏而生，護法解種子由本有和新熏兩種合起（主張諸法種子為本有的是護月，但此人不在十師之列）。又解釋諸識結構，安慧只說「自證」一分（依據梵、藏文本安慧的釋論，這是說，諸識的見分緣慮相分，實際是自己分別自己，也就是證會自己，因此基師等傳說安慧只許識有自證一分）；難陀說識有見、相二分；護法說諸識應有見、相、自證、證自證，一共四分（另外，陳那主張諸識有見、相、自證三分，但他不在十師之列）。又解釋諸識的俱有依（諸識生起時的重要增上緣），難陀說眼等五根即是種子，五識以俱時意識為依；安慧說五識也依五根為依；護法說五根通於現行，五識並以五根、第六、七、八識為依。又解釋第七末那識所緣之法，火辨解為緣第八識的見、相二分，難陀解為緣第八的識體和它的相應諸法，安慧解為緣第八識和它的種子，護法解為只緣第八識的見分等等。基師是唯一參與編譯此論的人，他所說的各種主張應該可信。但在他家的註疏裡也存在著不同的說法，而《述記》並未說明。這或者是從前十師的註解，後先相繼，後出的註書有時也採取前師之說，或者假說前師的問答進行辯論。因此，唐人各家的註書，或聞之講說，或以理推證，遂有不同的說法。現在因十師釋論原本散佚，詳無可考，只好就比較重要的幾點上得其大概而已（本論中有關護法說，因玄奘另外譯出護法的《廣百論釋》，後來義淨又譯出護法的《觀所緣論釋》和《唯識二十論釋》即《成唯識寶生論》，很有相同的地方，都可以取來為對照刊定之資料）。另外，護法釋論所據，舊傳是六經（《華嚴》《解深密》《如來出現功德莊嚴》《大乘阿毗達磨》《入楞伽》《密嚴》）十一論（《瑜伽師地》《顯揚聖教》《莊嚴經》《集量》《攝大乘》《十地》《分別瑜伽》《觀所緣》《二十唯識》《辯中邊》《阿毗磨摩集論》）。但在六經裡特別著重《密嚴經》（此經在玄奘以後才傳譯過來），有六、七處重要的義理，特別是四分之說，卻是以《密嚴經》為據而推衍出來的。因此，本論中涉及《密嚴》的各部分，無疑地都是護法的原釋。本論的註解，最重要的是窺基所撰的《述記》二十卷，本論之筆受出之窺基，據本論沈玄明〈後序〉上說，基師曾「綜其綱領，甄其品第」，可見他對於唯識正宗學說的理解，親得師承，而都詳於《述記》，其書遂為後世研究此學的圭臬。窺基還另撰《唯識樞要》四卷、《唯識別鈔》十卷、《唯識料簡》二卷，補充《述記》所未詳。其後解釋《述記》的有靈泰《疏鈔》十八卷，智周《演祕》十四卷，道邕《義蘊》十卷，如理《義演》二十六卷，清素《義鏡鈔》六卷（此種已佚）等。奘門註解本論與窺基之作相先後的，有圓測《疏》十卷，普光《鈔》八卷，慧觀《疏》四卷，玄範《疏》十卷，義寂《未詳決》三卷，這些與基師《述記》合稱六家。奘門新羅一系道證（圓測弟子）曾採集此六家之說而折衷於圓測，著《要集》十四卷（以上各家之書都已佚）。其後太賢又集基、測兩《疏》，《樞要》《要集》兩要，著《學記》（一稱《古迹記》）八卷。他還另著《抉擇》一卷，《廣釋本母頌》三卷（此二書已佚），亦取紫灠礡B測兩家的態度。但在窺基門下的慧沼，則極力發揚師說，著《了義燈》七卷（一作十四卷）詳破圓測、道證之說，涉於苛細（智周《了義燈記》今存一卷）。此外，唐人註論者尚多，十九均已散佚。僅存未詳著者之《注成唯識論》殘本（卷十七）一卷。其他比較重要而書名僅見著錄的，有神昉《論文義記》（一稱《要集》）卷數不詳、勝莊《決》三卷、道倫《要決》二卷、神雄《廣述》六卷、元曉《宗要》一卷、景興《貶量》二十五卷、《記》二卷、順景《料簡》一卷、清素《記》十卷等。本論研究在中唐以後漸衰，五代時著述散佚，宋、元罕見撰述。到了明代，有明昱撰《俗詮》十卷，通潤撰《集解》十卷，王肯堂撰《證義》十卷，廣承撰《音義》十卷，大真撰《合響》十卷，大惠撰《自考》十卷，智旭撰《觀心法要》十卷。清代智素輯《音響補遺》十卷。近代歐陽漸撰《唯識講義》三卷等。本論傳入日本，作註解的頗多，以良算等所集《同學鈔》四十八卷，善念撰《泉鈔》三十卷，藏俊所集《本文鈔》四十五卷，湛慧輯《論疏集成編》四十五卷，最為著名。本論還有法文譯本，校註甚詳，便於研究參考。此外，亦有韋達（Wei Tat）之英譯本。（游俠）〔參考資料〕　演培《成唯識論講記》；歐陽漸《唯識抉擇談》《唯識講義》；朱芾煌編《法相辭典》；結城令聞《唯識學典籍志》；宇井伯壽《印度哲學研究》第五冊；高崎直道（等）《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）。[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄨㄟˊ　ㄕˋ　ㄌㄨㄣˋ 佛教典籍。十卷。唐玄奘譯。為一部解釋世親唯識三十頌的著作，屬於集注性質的論書。玄奘依弟子窺基建議，取印度十大唯識論師之注釋，以護法的觀點為主糅譯而成，主要在闡述印度佛教有相唯識系的哲學理論。為中國唯識宗所依據的要籍。重要的注釋有：《成唯識論述記》二十卷、《成唯識論掌中樞要》四卷、《成唯識論演秘》十四卷、《成唯識論了義燈》十三卷等。

成唯識論了義燈
成唯識論了義燈[佛光大辭典]凡十三卷，或七卷。唐代慧沼撰。略稱唯識論義燈、唯識了義燈、了義燈、義燈。收於大正藏第四十三冊。為唯識三疏之一。本書係破斥有關解釋成唯識論中之異說者，並闡明原論正義。撰者乃我國法相宗第二祖，書中祖述窺基之說，責難圓測、圓義、普光、慧觀等之異義，一一評斥諸家之異說，包括西明云、要集云、有說、有釋、有人云、有解、有云、未詳決等名目。其中，有說指窺基、有釋指圓測、有人云指普光、有解指慧觀、有云指玄範、未詳決指義寂等之說。自古以來，本書即為唯識論注疏中之最難解者。 p2926 

成唯識論學記
成唯識論學記[佛光大辭典]凡八卷。唐代新羅僧太賢集。收於卍續藏第八十冊。係注釋玄奘所譯成唯識論之作。內容包括：(一)顯宗出體門，闡示護法、清辨二師之空、有論爭，而以護法所述唯識中道之境、行、果三者為成唯識論之宗旨，並論「出體」等。(二)題名分別門，說明題號、造論者等。(三)解釋文義門，逐次注釋教起因緣分、聖教正說分、結名迴施分等。本書卷首錄有「菩薩藏阿毘達磨古迹記卷第三本」等字，推知其或屬古迹記之一部分。 p2927 

成唯識論掌中樞要
成唯識論掌中樞要[佛光大辭典]凡四卷。唐代窺基撰。略稱成唯識論樞要、唯識論樞要、唯識樞要。或單稱樞要。收於大正藏第四十三冊。係唯識三種注疏之一，與成唯識論演祕、成唯識論了義燈並稱為唯識三疏，或唯識三個疏。本書初敘成唯識論之成立、傳來、糅譯等因緣，次釋本論之題目及所被之根機，其次解釋論文，於成唯識論述記所說之未詳盡處，更詳釋之，特別對唯識三十頌科段、五種姓義、三類境等重要問題，均廣泛解其論意。文中處處揭有「如疏」或「如唯識章說」之語，可知本書似完成於成唯識論述記及大乘法苑義林章之後，然述記中亦有「如樞要說」或「如別章」等語；故可推知本書及述記應於同時完成者。注釋書有唐代智周之成唯識論樞要記二卷、憬興之成唯識論樞要記二卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷三、諸宗章疏錄卷一〕 p2927 

成唯識論演祕
成唯識論演祕[佛光大辭典]凡七卷，或十四卷。唐代智周撰。略稱唯識演祕、演祕。收於大正藏第四十三冊。乃注解成唯識論及成唯識論述記之書。係唯識三疏之一。撰者為我國法相宗第三祖，書中宣揚法相深義，發揮論、述記之幽旨，字句易解，為初學者所不可或缺者。 p2927 

成唯識論義蘊
成唯識論義蘊[佛光大辭典]凡五卷，或十卷。唐代道邑述。又作成唯識論蘊、成唯識論述記義蘊記、成唯識論述記義蘊、成唯識論疏義蘊、唯識義蘊。收於卍續藏第七十八冊。本書為窺基所著成唯識論述記之注釋書，摘出述記卷一至卷九之重要文句，加以注釋。 p2927 

成唯識論觀心法要
成唯識論觀心法要[佛光大辭典]凡十卷。明代僧智旭（1599～1655）撰。收於卍續藏第八十二冊。又作唯識心要。為闡釋成唯識論之著作。唐中葉，法相宗已逐漸衰落，智旭乃依據雲峰之唯識開蒙問答二卷以研究唯識義之梗概，並援引大疏鈔、宗鏡錄等；更溯及瑜伽、顯揚等諸論，且根據明代所撰之集解、證義、音義、合響等注釋書而著成本書。全書旨在確立唯識觀之道理，故題為觀心法要。內容初敘緣起，並舉凡例，次述論名、造頌者、造論者、譯者，並逐次解釋本頌及長行，跋語置於書末。 p2928 

成唯識論述記
成唯識論述記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六十卷，唐慈恩窺基撰。石埭楊文會曾為之序云：有窺基法師者，奘公之高弟也。親承師命，翻譯成唯識論。會萃十家而成一部，并以聞於師者著為述記。學相宗者，奉為準繩。迨元季而失傳，五百年來，無人得見。好學之士，每以為憾。近年四海交通，得與日本博士南條上人遊。上人以此書贈予。金陵講經沙門松巖見而心喜，亟募資鋟板。揚州觀如大師願任其半，未及竣工，而觀松二公相繼西遊，江表緇素踵而成之。[佛光大辭典]凡十卷，或二十卷。唐代窺基（632～682）撰。又稱成唯識論疏、唯識論述記、唯識述記、述記。收於大正藏第四十三冊。係注解成唯識論一書之著作。撰者為我國法相宗初祖，於書中以佛教論理學（因明）破斥小乘、外道，並說明萬法乃由人類存在之根本依處─阿賴耶識之所現，以此而組織佛教教學。本書問世以降，成為我國唯識學之根本聖典；在日本亦為法相宗與各宗之要典，極受推崇重視。  本書內容分為五門，即：(一)教時機，分為說教時會與教所被機兩種。(二)論宗體，以唯識為宗而謂其體有四重。(三)藏乘所攝，謂成唯識論為一乘之所攝，並為三藏中之菩薩藏所攝。(四)說教年主，以慧愷之俱舍論序論說世親與十大論師之年代。(五)本文判釋，即就本文述釋其義。注釋書有唐代道邑之成唯識論義蘊五卷、如理之成唯識論疏義演二十六卷、靈泰之成唯識論疏鈔十八卷等。  本書另有六十卷之單行本。蓋自元代以來，本書即告失傳，清末楊文會得之於日本，遂集緇素之力，鋟板刊行。 p2926 [中華佛教百科全書]二十卷（或作十卷、六十卷）。唐‧窺基撰。又作《成唯識論疏》《唯識述記》《述記》。係《成唯識論》之註釋書。收在《大正藏》第四十三冊。全書內容分為五門，即︰(1)辨教時機︰說明法相宗之三時教判及五性各別之種性義。(2)明論宗體︰以識有境無之唯識思想為宗，以攝相歸性、攝境從心、攝假隨實、性用別論之四重為體。(3)藏乘所攝︰主要講述《成唯識論》在菩薩藏、聲聞藏中屬菩薩藏，在經、律、論三藏中屬論藏（即阿毗達磨藏或對法藏），在菩薩、獨覺、聲聞三乘中屬菩薩乘。(4)說教年主︰闡明世親略傳及十大論師簡歷。(5)本文判釋︰立宗前敘敬分、依教廣成分、釋結施願分等三科，詳細解釋《成唯識論》。卷首有作者自序，說明撰述此疏之用意，並對《成唯識論》之論名加以解說。本書對《成唯識論》之註釋極為詳盡，難解之處列有諸師解說，並舉出《成唯識論》未列之印度十大論師名，同時以佛教之因明學，駁斥小乘及諸外道，故歷來被認為是《成唯識論》最主要之註釋書。然而自元代以來，本書即告失傳。直到清末，始由楊文會託南條文雄自日本芋稷，並在金陵刻經處刻印流通。此書始告重現於我國。註釋書有唐‧道邑《成唯識論疏記義蘊》五卷、日僧湛慧《述記集成編》四十五卷等書。〔參考資料〕　《成唯識論樞要》；《成唯識論演祕》；《唯識典籍研究》(一)、(二)（《現代佛教學術叢刊02》{29}、{30}）；井上玄真著‧白湖[HK1147-12]言譯《唯識論講話》。

成唯識論隨疏
成唯識論隨疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）即成唯識論隨註。文約義豐，理明詞達，唯識入門之要書也。武林錢伊菴因此疏而著唯識隨疏翼二卷。

成唯識論隨註
成唯識論隨註[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一作成唯識論隨疏，十卷，明西蜀高原大師原著。御生氏明善，親受業於高原。於法席之次，啟請隨文以疏其義，高原許可。述至第七卷，明善逝世，嗣法門人慧善續成之。吳淳齋父子刻行後，仁和龔定菴曾脩補印行。[佛光大辭典]凡十卷。又作成唯識論隨疏。明代高原大師原著。有比丘明善者，受業於高原，於法席之次，啟請隨文疏釋其義，高原允之，述至第七卷而明善逝世，由法嗣慧善續成之。吳淳齋父子刻行後，龔定菴（盦）亦曾修補印行。武林錢伊菴因此疏而著唯識隨疏翼二卷。 p2927 

成善巧品
成善巧品[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十四卷一頁至十二頁廣說。

成善羯磨
成善羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種羯磨之一。見羯磨條。

成因
成因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷八頁云：問：以誰為先，誰為建立，誰和合故；何法成耶？答：所知、勝解、愛樂、為先；宗、因、譬喻、為建立；不相違眾、善敵論者、為和合故；所立義成。[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄧㄣ 形成的原因。如：「事情的成因」、「空氣的成因」。

成壞已生
成壞已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

成壞空
成壞空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成住壞空之略，見四劫條。

成宗
成宗[新集藏經音義隨函錄]子冬反本也尊也別本作崇非也

成實
成實[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）成實論，又成實宗，又成實師也。

成實二種觀
成實二種觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀我法俱空也。是所以超越於薩婆多宗之我空法有觀者。

成實偏空觀
成實偏空觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我法二執雖空，然偏於空之一邊，不知空即不空，故稱之為偏空觀，而大乘諸宗擯斥之。即四見，又四執之一。

成實四善根
成實四善根[佛學大辭典（丁福保）]（名數）成實宗不如俱舍宗別觀四諦，直以無常觀觀察五蘊，生相似之涅槃智。其中分四品，下名煗法，中名頂法，上名忍法，上上名世第一法。見大乘義章十一。

成實安住心
成實安住心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：成實安住心，謂出世間修所生智。

成實宗
成實宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）印度小乘中最後所立之宗也，即小乘中之空宗，酷似大乘，以訶梨跋摩所造之成實論為所依，故名成實宗。於四諦立章，於五聚明義，來支那而居於十三宗之一。立南北兩宗。梁朝之三大法師，皆此宗之人也。天台嘉祥以前之諸師，有謂之為大乘宗者，二師勉破之。日本無以之為宗者，但附屬於三論宗而學習之。[佛光大辭典]即以成實論為所依之宗派。又作成論家、成實學派。為我國十三宗之一，日本八宗之一。宗祖為中印度之訶梨跋摩（梵   Harivarman），約生於佛陀入滅後七百年至九百年間，初於究摩羅陀處修學小乘薩婆多部（說一切有部）教義，繼而研習大小諸部，乃撰述成實論，批判有部理論，未久即震撼摩揭陀國，王譽稱為「像教大宗」。其後於印度之弘布情形不詳。  姚秦弘始十四年（412），鳩摩羅什漢譯此論，並與門人僧叡等講述之，曇影整理諸品，分立五聚，僧導製作成實論義疏，道亮則撰有成實論疏八卷。僧導涉跡南地，住於壽春東山寺（導公寺），大張講席，講述三論、成實。又至建康講述之，首開南方研習成實論之風。門人僧威、僧鍾、僧音等皆善此論。同時，又有道猛奉敕住於建康興皇寺講之，或謂其亦屬僧導系統，門人道慧、智欣先後敷演。  同時，慧隆（429～490）受劉宋明帝之請，在湘宮講成實。玄暢在江陵作訶梨跋摩傳一篇。智順精通涅槃、成實。南齊永明七年（489），竟陵文宣王請僧柔、慧次在普弘寺講成實，並撰「抄成實論九卷」。周顒撰三宗論，闡明三宗對二諦之解釋。  僧柔、慧次之門人智藏、僧旻、法雲等為梁代之三大法師。智藏撰有成實論大義記、成實論義疏，傳法於僧綽，僧綽傳法於警韶、慧、洪偃、慧勇等。警韶在楊都白馬寺、慧在徐州中寺講成實論數十遍，慧之門人智琳在丹陽仁孝道場亦講此論。僧旻撰有成實論義疏若干卷，門人有慧韶、寶淵、道超、僧喬等，與法雲之門人寶海皆善成實。梁武帝天監年間（502～511），袁曇允撰有成實論聚抄二十卷、慧琰撰有成實論玄義十七卷。洪偃於陳代天嘉五年（564）撰成實論疏數十卷。寶瓊住楊都大彭城寺，講成實數十遍，撰有玄義二十卷、文疏十六卷，門人有慧布、道莊等。  僧嵩亦為羅什門人，在彭城弘揚成實論，形成北方系統。門人有僧淵、曇度、道登、慧球等，曇度在北魏都城大同開講席，徒眾有千餘人，並撰成實論大義疏八卷。慧嵩在徐州講成實。北齊之道紀於成實亦頗有心得。  至隋代，解法師為宣講此論之名師。慧隆（？～601）住彭城寺，講成實數十遍。靈祐撰成實論抄五卷。智脫住長安日嚴寺，講論數十遍，並奉煬帝之命撰成實論疏四十卷。慧影撰成實義章二十卷。道宗住慧日道場講此論。另有神素、明彥、曇觀、慧休等皆善成實。  至唐代，有法泰、道慶、慧日、智琰等諸師。玄奘入竺之前，亦嘗就趙州道深修習本論。高麗之慧慈、慧觀，百濟之慧聰、觀勒等諸師，皆通成實、三論，百濟之道藏撰有成論疏十六卷。於日本，因成實宗與三論宗同時傳入，故此宗多附於三論宗而共習之，聖德太子嘗就學於慧慈、慧聰、觀勒等諸師，作三經疏，以成實論為法相之門。  毘曇宗列舉組成假相之各種要素，如色法、心法等皆是實體，故稱為說一切有部；俱舍宗以為諸法中，如無表色、不相應法、無為法三者，不為實體；成實宗則更進一步，以為色心二法結局亦空，將萬有分為五位八十四法，此等諸法皆空，若能將此一苦的世界徹悟為空，從生死二者完全解脫，則可謂已臻修道之極致，是為滅諦。成實論二○二品可歸納為發、苦、集、滅、道等五聚，其歸結即在於滅諦。此一滅諦，人人本具，故稱「本有涅槃」；修得證驗之時，則稱「始有涅槃」。本有、始有，其義雖異，然皆為一體。  在訶梨跋摩之世，有關五聚、四諦等之論說極為紛歧，故訶梨跋摩著成實論以評破各種異論。其所評破之異論，概括之，有：二世有無論、一切有無論、中陰有無論、四諦次第得一時得論、羅漢有退無退論、心心所相應不相應論、心性淨不淨論、過去業有無論、佛寶僧寶同別論、有我無我論等十種。而其中，雖亦使用四諦、三界、五陰、十二入、十八界、十二因緣、二十二根、十善業道等之名數，乃至三十七助菩提法、四果、二十七賢聖等之法相分別，然並非以此等名相之性相解說為主，而係於其上另加正反之論證，其後乃下判斷。如解釋「四大」時，先舉四大之假名說，次舉四大之實有說，後證明實有說之謬誤，如是立、破相對之後乃下判斷。此一作法，與俱舍論等之組織大異其趣。  今就毘曇與成實立義之異處略作比較，以知此宗立義之大要：(一)毘曇主張三世實有；成實則主張過（去）未（來）無體，惟現在剎那之法有因緣生之體用。(二)毘曇主張法體實有；成實則主張法體中道，謂現在法係因緣所生，非有非空，不墮常邊、斷邊；離此二邊，稱為聖中道。(三)毘曇主張於「死有」與「生有」之間，有「中陰」；成實則說無中陰。(四)毘曇立退法阿羅漢與不退阿羅漢兩種；成實則主張聖道不退，阿羅漢道已永拔愛根，故為不退。(五)毘曇主張四大實有；成實則主張四大為假名，若離色等，即無四大。(六)毘曇主張諸根實有；成實則主張諸根為假名，若離四大，即無諸根。(七)毘曇主張諸根能照見諸境；成實則主張諸根無知。(八)毘曇主張「心所」有別體；成實則主張心所無別體，受、想、行等皆為心之異名。(九)毘曇主張心與心所有相應；成實則主張心所無別體，故心與心所無相應。(十)毘曇主張信勤唯有善性；成實則主張信勤通善、不善、無記等三性。(十一)毘曇主張無表色攝於色蘊；成實則主張無作（指無表色）攝於行蘊，而不攝於色蘊。(十二)毘曇主張無表業不通意業；成實則主張無作（指無表業）通身、口、意三業，即身、口、意三業皆能起無作。(十三)毘曇主張癡為無明之體；成實則主張我心為無明之體，謂諸法和合，假名人法，凡夫不能分別，故生我心。(十四)毘曇主張人空法有；成實則主張人法二空。(十五)毘曇細分五境，且各有一定之名數，又立四十六心所、六因、四緣、五果、染污無知、不染污無知等，五蘊之順序為色受想行識；成實則未定五境之名數，心所之數亦不定，立四緣、三因，分業障、煩惱障、報障，而五蘊之順序則為色識想受行。  綜合上說，則可窺知成實一宗之要旨，其異於俱舍等毘曇之說，最允為特色者，不外於「三心、二諦、二空」論，即揭出假名心（即執於五陰所成之人或色香味觸等所成之瓶等為實有之心）、法心（執於五陰為實有之心）、空心（指緣於無所有之心）等三心，並謂若滅除此三心則可脫離三界。二諦則指世諦（有我）、第一義諦（無我）。二空則為人空、法空，謂「人空」如瓶中無水，由五蘊和合形成之人乃為假「人我」；「法空」如瓶體無實，五蘊則僅有假名而無實體。  本宗所立五位八十四法之法相分別，異於俱舍宗之五位七十五法，與唯識宗之五位百法。即：(一)色法，有十四法，包括五根、五塵、四大。(二)心法，即一心王。(三)心所法，有四十九法，如厭、欣、眠法等。(四)非色非心法，有十七法，如老、凡夫、無作法等。(五)無為法，有三法，與俱舍宗之三無為相同。又本宗將五趣至阿羅漢果位分成七十二種修行階位，稱為二十七賢聖，其次第如表所示：  依據上述成實教義，自教理思想觀之，頗有凌駕毘曇之上而時涉大乘之域者，惟古來對此宗之判屬仍時有異論，初時，學者皆以成實論為大乘論，或視之為總括大小乘之綱要書，又如僧柔、慧次，以至梁之智藏、僧旻、法雲三大法師等，皆無判其屬小乘者，故三論學者多視此等成實學者為成論大乘師。其後，北地之法上首判本宗屬小乘，繼而吉藏於三論玄義中以十義證成實為小乘，智顗、慧遠亦以之為小乘，自此之後各家遂判定成實為小乘。  本宗之研究盛行於南北朝時代，尤以南朝梁代最盛，至唐代諸師判其為小乘後，研究者遂日益減少。又推測由於大乘佛教之趨勢，十地經論、攝大乘論等之流布，及三論學逐漸興起等原因，亦促使本宗之衰落。〔法華經玄義卷十上、三論遊意義、華嚴五教章卷一、梁高僧傳卷六至卷八、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷一、卷五至卷十五、名僧傳抄、出三藏記集卷五、卷十一、開元釋教錄卷八〕（參閱「成實論」2936） p2932 [中華佛教百科全書]依《成實論》而立的學派。為中國十三宗之一，日本南都六宗之一。《成實論》的作者，為西元四世紀印度的訶梨跋摩（Harivar-man）。其人初學有部的思想，後研究大小乘諸部，乃撰《成實論》二十卷。以接近於大乘的教義批判各部派，相對於小乘說「我空法有」而立「我法皆空」。但此論在印度並未形成一個宗派，及姚秦‧弘始十四年（412）鳩摩羅什漢譯此論後，在中國佛教學者間遂蔚成研究風氣，有甚多學者研習。中國的成實宗，初傳於北方，至南朝梁代時（502～556）最為興盛，如所謂梁三大法師──光宅寺法雲、開善寺智藏、莊嚴寺僧旻，即研究此論之著名學者。南方成實宗的盛行，始於鳩摩羅什的弟子僧導在壽春、建康講說《成實》，以及道猛（413～475）於建康興皇寺講說《成實論》。然而，自梁三大法師之後，此論之學逐漸衰微。至唐初即告消失。《成實論》初傳日本，係附屬於三論宗。如南都元興、大安、西大、法隆諸寺為學三論之處，然亦兼研《成實論》。其後，亦隨三論研究的衰亡而告終。關於《成實》一論，隋‧智顗及吉藏判之為小乘論，唐‧道宣則認為論中有與大乘共通的思想，乃屬分通大乘論。總而言之，此論雖屬小乘論書，但有最接近大乘或與大乘共通的思想。此論的學說，係以說一切有部的學說為基礎，而將有部之矛盾處，取經部、曇無德部及大乘之義加以調和。〔參考資料〕　《三國佛法傳通緣起》卷上；凝然《八宗綱要》；《三論玄義》；黃懺華《佛教各宗大意》；宇井伯壽《佛教汎論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]印度小乘中最後成立的宗派，亦即小乘的空宗，酷似大乘，因以訶梨跋摩所造的成實論為依据，故名成實宗。

成實師
成實師[中華佛教百科全書]「成實師」是從南北朝時代到唐代初年約二五○年間弘傳《成實論》一派的學者。其間由於教義、人物、法統、地域的關係，這個學派被稱為「成宗」、「成論宗」、「假名宗」、「成論師」、「成實論師」、「成論大乘師」、「南方成實師」、「訶梨門人」、「彭門」、「莊嚴之部」。這個學派弘傳的範圍遍於長安、壽春、徐州、建業、洛陽、鄴都、平城、荊州、廣州、益州、渤海、蘇州等全國各地，當時的發展情況是很顯著的。成實學派所弘傳的《成實論》，是中印度的訶梨跋摩所著。它是以接近於大乘的教義批判各部派，特別是批判有部的毗曇而寫成的。《成實論》是鳩摩羅什於後秦‧弘始十三、四年（411～412）所譯；由其弟子曇晷筆受，曇影整理，成為五聚（即五部分）。羅什門下對於《成實論》的造詣最深的，除長安的曇影、僧睿以外，還有劉宋時代的僧導和北魏時代的僧嵩。導、嵩兩人在南北朝時代建立了成實學派的南北二大系統──壽春系和彭城系。劉宋時代（420～479）的著名成實師有僧導及其一系的弟子曇濟、道猛、僧鍾、道慧、法寵、慧開、慧勇等。僧導，曾參加羅什譯場，著有《成實論疏》《三論義疏》及《空有二諦論》等，成了成實師中壽春系的先導者。宋高祖劉裕西伐長安，早聞其名，即和他相見。劉裕東歸時留兒子義真鎮守關中，臨別託他相護。義真後為赫連勃勃所逼，僧導即率弟子數百人救之。劉裕感他的情誼，因令子侄拜他為師，後來並為他立寺於壽春，即東山寺，亦名石磵寺，受業者多至千餘人。孝建元年（454），應詔到建業，住於中興寺，奉敕於瓦官寺開講《維摩經》。後來又回到壽春，卒於石磵寺，年九十六。曇濟，河東人，是僧導弟子。他住壽春八公山東山寺，常讀《成實》和《涅槃》。劉宋‧大明二年（458）渡江，住中興寺，著有《七宗論》。道猛（411～475），西涼州人，在壽春修學，對於《成實》的造詣最深。元嘉二十六年（449）東遊京師，住於東安寺。泰始之初（465）宋明帝創立興皇寺，敕道猛於寺開講《成實論》。他的弟子有道堅、慧鸞、慧敷、僧訓、導明、道慧、法寵等。僧鍾（430～489），在壽春得到僧導的賞識。他善講《成實》《三論》《涅槃》《十地》等。後南遊京邑，止於中興寺。道慧（451～481），本是僧遠弟子，後從道猛受業。道猛講《成實》時，張融提出許多問題，他稱病不能多談，即命道慧代答。他的辯才深為道猛所稱道。法寵（451～524），從道猛、曇濟學《成實論》。梁武帝每有講學集會，常請他出席；因他年齡已高，常居座首，稱他為上座法師。慧開（469～507），為法寵弟子，從學《阿毗曇》和《成實論》。齊‧建武中（494～498）在上京道林寺開講，為學徒所推重。慧勇（515～583），從法寵研學《成實》，年三十時自開講席，前後共講十餘遍。以上所舉《成實》學者，其弘傳影響雖及於江南，但以其學係出於久居壽春的僧導，故通稱為壽春系。其時尚有學統不明的道亮、智林師弟，亦盛弘《成實》之學。道亮（400～468），原住京師北多寶寺，元嘉末年（453）被貶謫於南越，前往廣州，隨行的有弟子智林等十二人。他在南方六年，教化被於嶺外。至大明中（457～464）回到京師，依舊盛開講席。著有《成實論義疏》八卷。智林（409～487），高昌人，是道亮的弟子。他主張「二諦義」有三宗不同。這時汝南周顒作《三宗論》和他的主張相符，他高興地寫信給周顒深致佩服。他著有《二諦論》《毗曇雜心記》，並註解《十二門論》《中論》等。北魏時代（386～534）的著名「成實師」有僧嵩及其一系的弟子僧淵、曇度、慧記、道登、慧球等。僧嵩曾受《成實論》於羅什。後住徐州白塔寺，授僧淵，淵授登、記等師。故僧嵩即是「成實師」彭城系的先導者。僧淵（414～481），從僧嵩受《成實論》《毗曇》三年。其門下知名的有四人︰(1)曇度（﹖～489），從僧淵受《成實論》。魏主元宏慕其名，特遣使請到平城（今大同）主持講席。撰有《成實論大義疏》八卷。(2)慧記（記亦作紀），兼通數論（《僧淵傳》附見）。嘗講經於平城郊外之鹿苑。(3)道登（412～496），先從徐州僧藥研習《涅槃》《法華》和《勝鬘》，後從僧淵學究《成實論》。五十歲時和同學法度到洛陽，得到魏國信徒的禮敬。(4)慧球（431～504），是荊州竹林寺道馨的弟子，後到彭城從僧淵受《成實論》。三十二歲時回到荊州，專門開講經論。從學者甚多。由於僧嵩、道淵、道登等弘傳《成實》，多在彭城（今徐州），故通稱他們為彭城系。南齊（479～502）《成實》學派的代表人物是僧柔和慧次。僧祐《出三藏記集》卷十一說︰「齊‧永明七年十月……使柔、次等諸論師抄比《成實》，繁簡存要，略為九卷。」這是南齊推崇《成實論》的史實。僧柔（431～494），為弘稱之弟子（弘稱的師傳不詳），二十歲後使登講席；後東遊會稽，住靈鷲寺講學。自齊太祖蕭道成創業至世祖蕭頤繼位之間，僧柔曾受請至京師。在定林寺主講經論。慧次（434～490），受學於彭城的法遷。他常講《成實》和三論。弟子有智藏、僧旻、法雲等人。法申（430～503），是山東青州的《成實》學者，宋‧泰始初（465）渡江住安樂寺，講學多年。同時又有道達、慧命，並以勤學顯名。慧命，揚州人，尤精《成實》。寶亮（444～509），是青州學僧道明的弟子，居中興寺，講《成實論》十四遍，僧俗弟子三千餘人。淨行尼（444～509），從法施尼出家，住竹園寺。就僧宗、寶亮學《成實》《毗曇》《涅槃》《華嚴》等。她很有辯才，極受二師讚賞。後登座講說，聽眾數百人，為先達所推重。慧暉尼（ 442～514），住東安寺，從曇斌、旻濟、僧柔、慧次聽《成實論》及《涅槃》諸經。京邑的尼眾都從她受業。袁曇允的事蹟不詳，他在梁‧天監年間撰有《成實論類抄》二十卷。梁代（502～557）是《成實》學派最隆盛的時代，法雲、僧旻、智藏三人皆極著名。此外烏瓊、白瓊兩僧正也是知名的《成實》學者。法雲（467～529），初為僧成、玄趣、寶亮弟子。齊‧永明中（483～493）僧柔在道林寺開講，法雲諮決累日，詞旨激揚，為大眾所嘆異。建武四年（497）他初講《法華》《淨名》二經於妙音寺。梁‧天監二年（503）著《成實論義疏》四十二卷，梁武帝敕就寺開講三遍。後敕為光宅寺主，創立僧制。法雲的弟子有北周時代蓋州謝鎮西寺的寶海、僧詢、道邃、道標、智方等，而寶海為著名《成實》學者。寶海（492～571），四川閬中人，依法雲聽習《成實》於金陵。僧詢（483～517），為僧辯律師弟子，從法雲諮稟經論。道邃、道標並從法雲受業。智方，四川資中人，早與寶海交遊，後同往揚都法雲座下聽講。此外益州招提寺的慧遠、潼州光興寺的寶彖（512～561），也都於此時弘傳《成實》。僧旻（467～527），為蘇州虎丘西山寺僧回的弟子。蕭子良曾請僧柔、慧次於普弘寺共講《成實》，他於末席論議，詞旨清新，聽者都非常欽佩。永明十年（492），他二十六歲，始於興福寺講《成實論》，先輩法師都前往聽講。他著有《成實論義疏》若干卷，梁皇太子蕭綱為他作〈莊嚴旻法師成實論義疏序〉。但他的系統主要是在西蜀弘傳。其弟子有慧韶、警韶、道超、寶淵、僧喬等。慧韶（455～508），初聽僧旻講釋《成實論》，後又聽智藏講學，大為服膺。不久智藏遷化，龍光寺的僧綽繼踵傳業，慧韶又從他受教。後到四川諸寺講論，大受學者的歡迎。那時成都法席頗盛，聽眾之多，以慧韶為第一。警韶（508～583），初就學於莊嚴寺僧旻，繼從龍光寺僧綽受業，後又成為開善寺智藏的支系。年二十三即講《大品經》。後往豫章，遇見外國三藏真諦法師，為真諦所賞識。入陳以後，他被請還都，在白馬寺弘化十餘年。六十以後便令慧藻代講，自往瓦官寺宴坐。後又受請於王府，略說《維摩》，於龍光寺中廣敷《成實》，前後數年所講《成實論》五十餘遍。道超（467～502），吳縣人，與同縣慧安同遊上京請業，初共聽法珍講《成實論》，至「滅諦」初，聞「三心滅無先後」，超認為此說不足以為師；見僧旻解冠一方，即日夜精勤受業而博通教典。他和慧安都以盛年早逝，為眾所惜。寶淵（466～526），於成都出家，居羅天宮寺，欲學《成實論》而不得良師。齊‧建元元年（479）住龍光寺，從僧旻聽講「五聚」數年，又從智藏重聽《成實》。後來自建講筵，廣寫義疏，回川屢開講席。僧喬（467～502），出家住龍光寺，聞僧旻說前輩立義有諸異同，他極想從而受業。既受薰陶之後，深為讚嘆。隆昌年間（494）與同寺僧整、寶淵、慧濟、慧韶等請僧旻移住龍光。於是一心諮求，三、四年間，通達一切經論。智藏（458～522），於劉宋‧泰始六年（470）住興皇寺，當時僧柔、慧次名望甚高，即從之受學。不久應會稽慎法師之請前往講學，極受學者的歡迎。梁武帝敕智藏居開善寺，後又敕於彭城寺講《成實論》。著有《成實論大義記》《成實論義疏》十四卷。智藏門下最有名的是僧綽。他住龍光寺，和建元寺法寵為當時有名的佛教學者。洪偃和慧勇都曾從他學《成實論》。彭城寺寶瓊（504～584），幼年出家，為法通弟子。初從光宅寺法雲聽講，又從南澗仙師受業，研精教論。仙師看了他的筆記，大為賞識，即普勸門徒傳寫。梁武帝慕他的學德，請入壽光殿說法。由於他善於講說而富風采，形相奇白，號為「白瓊」。後又為學侶請還梁都講《成實論》。到了陳代，文帝敕為京邑大僧正。他曾講《成實》九十一遍，撰《玄義》二十卷。另一同名的寶瓊，住建初寺，他的面貌略帶紫相，一般稱他為「烏瓊」。陳文帝器重他的學行，亦奉他為大僧正。北齊（550～577）著名的《成實》學者有彭城慧嵩、并州靈詢、鄴西道憑、鄴下道紀等。慧嵩，高昌國人，元魏末年，隨使入朝。這時智遊為魏著名學者，慧嵩便從他聽《毗曇》和《成實》。學成以後即在鄴、洛一帶弘法。高齊‧天保年間（550）移居於徐州，在彭、沛之間大宏法化。隋初《成實》學者志念即出於他的系統。靈詢（482～550），少年出家，學《成實論》和《涅槃經》都很有成就。曾於《成實論》中輯要兩卷，加以註釋，盛行於世。道憑（488～559），初誦《維摩經》，繼學《涅槃》；後學《成實論》，聽了一半便通達大義。道紀，是高齊初年的學僧，他雖常講說經論，而以《成實》最為知名。陳代（557～589）的《成實》師比梁代顯然減少。這時著名的《成實》學者只有一個智嚼；但他的門下智脫、智琰、智周、慧稱、慧乘等卻是後來有名的人物。智嚼，承學的系統不明，住丹陽莊嚴寺。他的《成實》學在當時的江南最為馳名，遠近學人都從他受業，為新成實宗的創始者。他的獨特的學風至被稱為「莊嚴之部」。和智嚼同時的寶梁、明上兩人也是「新實」的學者，常州安國寺慧弼曾從他們聽受「新實」，探究這一學系的淵源。新舊成實學說的分別，現已不詳。自梁朝以來，一般《成實》學者多精於大乘，而在梁陳之間又與三論系大起爭執，所謂「新實」學說也許是受了三論派攻擊而於舊說有所修正的。隋代（581～618）著名的「成實師」首推智脫與慧暅；慧暅的門下有慧隆和智琳；同時還有道正、靈裕等。智脫（581～617），初從江都僧強聽《成實》和《毗曇》，後到金陵從智嚼受業。隋煬帝初建慧日道場時，他應請入住，在那裡編《成實論義疏》四十卷。後來他又刪定梁代琰法師的《成實論義疏》十七卷並加以演暢。他曾講《大品》《涅槃》《淨名》《思益》等經各三十餘遍，《成實論》文句、玄義各五十遍。慧詮和道灌是他的著名弟子。智脫之外，慧日道場的道莊、法論、敬脫都是成實學者。道莊（525～605），初從彭城寺寶瓊學《成實》，後從興皇寺法朗轉聽四論。法論（528～605），博通內外而特重《成實》，其師承不明，著有《別集》八卷。敬脫（555～617），遍研大小乘教義，而獨明《成實》，他所製的章疏為後學所宗仰。晚年常弘《成實》。慧暅（515～589），初從龍光寺僧綽聽《成實》。僧綽滅後又從眾師受業，特精《毗曇》。不久又回龍光寺從舒法師重研《成實論》。他曾講《成實玄義》六十三遍，論文十五遍。慧隆（﹖～610），初從法雲寺確法師聽講《成實論》，後又從慧暅聽講。及慧暅將化，遺旨繼席。他平生講《成實論》三十遍。智琳，從東安寺慧暅受戒，並學《成論》及《毗曇》。他於陳‧太建十年（578）回到故里，開講經論。道正，學無師承，而獨好禪法，他常周遊於兩河之間，隨處講說，獨以《成實》知名於幽冀之地。靈裕（518～605），是一個長於著作的佛教學者。他初就學於道憑，又從靖嵩、智林兩師學《成實論》十餘年，三十以後開始著述，造《十地疏》四卷、《地持疏》《維摩疏》《般若疏》各兩卷，《華嚴疏》《涅槃疏》《大集疏》等若干卷，《成實抄》《毗曇抄》《智論抄》五卷。此外，長安日嚴道場的善權（553～605）、曇瑎（536～618）、大興善寺的曇觀、明璨（﹖～618）、仁覺寺的寶岩等，都是隋代《成實》學派的人物。唐代（618～907）通《成實論》的學者，北方長安有大莊嚴寺的保恭、慧因和僧定，勝光寺的慧乘和道宗，普光寺的道岳和法常，玄法寺的法琰，崇義寺的慧頵等。南方則有蘇州虎丘山的智琰和法恭，通玄寺的慧旻、慧頵，南武州的智周，常州弘業寺的道慶等。保恭（542～621），初聽《成實》於開善寺徹法師處，又從鍾山惠曉、高昌僧嵩聽《成實》及《地持》《十地》等論。後學三論於慧命，成為三論的名家。慧因（539～627），初於建初寺聽《成實論》，後從長干寺辯法師學三論。常講三論，並製文疏。唐初被舉為十大德之一。僧定（﹖～624），初以《成實》學知名，後改學禪定。慧乘（555～630）學於莊嚴寺智[HK1542-3]，善講《成實》。道岳（568～638）、法常（567～645），都是攝論的學者而兼攻《成實》的。法琰（536～636），從莊嚴寺智嚼受業。慧頵（564～637），初從華林寺解法師聽《成實論》，後轉學三論、般若、唯識。玄奘（600～664），赴印以前從道深學《成實論》，在留學印度期間又於鉢伐多國從正量部學此論。智琰（564～634），為蘇州通玄寺玄璩弟子，出都聽報恩寺持法師講《成實論》，後從莊嚴寺智嚼重講「新成實派」的教義。法恭（568～640），為虎丘山智聚弟子，受戒後聽餘杭寵公講《成實》、屺公講《毗曇》。慧旻（573～649），童年即從新羅‧圓光聽講《成實論》，晚年隱居虞山二十餘年，遠方請業者常百餘人。慧頵（564～630），幼年出家，師事舅氏明智。明智是建初寺寶瓊的弟子。後遇餘杭沙門道願、法濟等成實師，又從他們研究《成實論》。智周（556～622），為法滔弟子，受戒後從莊嚴寺智嚼受業，專功十餘年，窮究《成實》精微。道慶（566～626），十七歲時出都，聽彭城寺寶瓊講《成實論》大義。此外，唐代可舉的《成實》學者，還有相州日光寺法礪、慈潤寺慧休、汴州安業寺神照、蒲州栖岩寺道傑、神素及蜀都寶園寺玄續等若干人。法礪（569～635），是律學大師而兼《成實》學者，撰《四分律疏》十卷，自謂「宗依成實」。慧休（548～645），初從渤海明彥聽《成實論》，後從志念再究此學。神照，為明彥律師弟子，受戒後至鄴下聽慧休講《攝大乘論》，後常講《涅槃》《華嚴》《成實》《雜心》諸經論。道傑（573～627），初學《涅槃》等經。隋‧開皇十四年（594）到青州何記論師處聽講《成實》。後又於清河道向、汲郡洪該處聽講本論，始末四年，隨從門侶百有餘人。神素（572～643）少時和道傑同學，大業四年（608）道傑停講，他續講《成實》將二十遍。道傑能以「片言契理，少語釋多」使學者不倦；而神素則以「多陳同異，廣定是非」啟發聽眾見長。玄續，四川成都人，他對《涅槃》和《成實》的造詣很深，為一方學者所崇仰。自南北朝以來，《成實》學派的教學在三論、《涅槃》《攝論》、禪學各系統的學者之間有相當廣泛的影響，至隋代始趨於衰退。唐初唯識學興起以後，作為一個學派的「成實師」就逐漸消失了。（林子青）◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）《成實論》，是羅什在翻譯大乘經論中間譯出的一部小乘論書。他為什麼要譯這部論呢﹖原來《大智度論》在解釋佛說時，往往是先分別法相，而後再歸結於法性空理。《智論》用來分別法相的有好幾種小乘毗曇，如《發智論》《毗婆沙論》、六足論、《舍利弗毗曇》等，這些毗曇多屬於有部，《智論》對它隨引用，隨批評。當時還沒有大乘毗曇，所以在解釋法相時，儘管對這些材料已經有所取捨，但總感到還有不足之處。到了羅什的時期，即龍樹、提婆之後，小乘毗曇繼續有了發展，例如，源出於上座系的譬喻師，就不拘守一家，對有部提出很多批評，因而出現了新的毗曇，其中的代表作就是《成實論》。這是羅什當時所接觸到了的。因為此論批評有部，對理解《智論》很有啟發和參考的價值，羅什就翻譯了它。據《長房錄》（《歷代三寶紀》）中引二秦（苻、姚）舊錄的記載，《成實論》譯於弘始八年（406），即在譯完《智論》之後譯出的。後來對於這一譯年有不同的說法，如〈論後記〉說，此論出於「大秦‧弘始十三年」，「至來年九月十五日訖」。如果承認羅什死於弘始十一年，那麼，這一記載就有問題，所以還是《長房錄》的說法比較可信。此論譯出以後，羅什門下的曇影鑒於論的結構散漫（計二○二品，不分篇），就按照文義區分為五篇，即「五聚」──發聚、苦聚、集聚、滅聚、道聚。羅什門下另一大家僧叡，對這部論很有體會，如論中在破除有部處，文字有說不清的，他都能夠辨別出來，並為當時的人講述。但是曇影、僧叡兩人似乎沒有給論作過註解。對論有詳細的註疏並加以弘揚的，乃是羅什門下的僧導與僧嵩。僧導曾著有《三論義疏》和《成實義疏》，並且還把兩者結合起來講述。他後來從關中到了壽春（今安徽壽縣），門下很盛，參加聽講的過千人。其中著名的有僧鍾、曇濟、道猛等。再傳有道慧、法寵等。這就形成了成實師說的壽春系，流行於南方。此外，道亮與弟子智林也是《成實》的名家，其說與壽春接近，可能是屬於一系的。僧嵩則從關中到了彭城（今徐州），其門人有僧淵，再傳有曇度、道登、惠紀、惠記等人，既講《三論》，也講《成實》，以後就被看作《成實》大家而稱為彭城系。從當時的地域上看，還是屬於北方的，因而其說流布於北方。以上兩系時當晉末、劉宋兩代。到了南齊，又出現了一些知名人物，如弘稱（傳承不詳）門下的僧柔，法遷（與彭城系有關）門下的慧次。兩家再傳有法雲、智藏、僧旻（稱為梁代三大家）。三傳有兩個寶瓊（烏瓊與白瓊）。這樣，梁代的成實師說就十分興盛了。三大家之一的智藏，傳給了龍光寺的道綽，以後還有智[HK1542-3]，再傳智脫、智琰，已是陳代的事了。後來一直繼續到了隋唐。總之，成實師的勢力是比較強大的。從事《成實》研究的學者們，一般都同時兼通其他經論。因為當時已經知道佛學有大小乘的不同，大小乘又有各種異說與部派。學者們常想把各方面全部搞通，因而研究時也就不拘限於一經一論。不過，各家的研究還是互有短長，從學的人篤守師說，因而成了各別的師說傳承。這種不限於一經一論的研究方法，叫作「通方」，即通達一切。僧傳中對此時有記載，如《續高僧傳》卷五〈慧澄傳〉，說他「從僧旻下帷專攻，且經且律，或數（毗曇）或論（成實），十餘年中，鉤深索引……」。這種學風，與隋唐時期的定於一尊，因而構成了宗派的有所不同，所以只能叫他們作成實師說。儘管這時期有各家的成實師說，有記載可考的註疏也有若干部（湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》中列出二十四種），但現在一部也不存在了。只能夠從一些零碎材料中看出他們的研究是有過變遷的。先是研究廣論，其後變為研究略論。前者為《成實》的全本，後者為論的略本。這是一個變遷。另外，研究的人，又曾有過用舊論本到用新論本的轉變。這又是一個變遷。[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄕˊ　ㄕ 南北朝至唐初間弘揚成實論的法師。《成實論》是介於小乘空宗和大乘空宗的一部重要著作，後秦鳩摩羅什譯出後，傳播甚廣。其中南朝僧導和北魏僧嵩分別發展成南方的壽春系和北方的彭城系。但隋唐以後，成實師已逐漸消失。

成實論
成實論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十六卷，訶梨跋摩造，姚秦羅什譯。成實者成立修多羅中實義之意也。有惠影之成實論義章二十卷，道藏之疏十六卷，今已亡。[佛光大辭典]梵名   Satyasiddhi-śāstra。凡十六卷，或二十卷。又作誠實論。訶梨跋摩（梵    Harivarman）著，鳩摩羅什於姚秦弘始十三年至十四年（411～412）間譯出。收於大正藏第三十二冊。為成實宗之根本經典。「成實」即「成四諦之實」之意。論中說明宇宙各種現象之存在皆為無實體之假象，最後終歸於空，修如是觀可體解四諦之理，以八聖道滅除所有煩惱，最後到達涅槃。  內容分發聚（序論）、苦諦聚、集諦聚、滅諦聚、道諦聚（以上為本論）等五聚，計二○二品。發聚共三十五品，先論述佛、法、僧三寶，後說造論之理由及四諦之法義，並列舉佛教有關有相、無相等十種重要異說，以示明本論之立場。苦諦聚共五十九品，說明五受陰（五取蘊）之苦，並詳敘色、識、想、受、行。集諦聚共四十六品，說明苦因與業、煩惱。滅諦聚共十四品，披瀝本書獨特之見解，即謂滅盡假名心、法心、空心等三心，可達於涅槃之境界。道諦聚共四十八品，說明滅苦而實現涅槃之方法，為禪定與智慧。其中，智乃空無我之真智，係滅煩惱後所得者；此外，復言及空與無我之實踐。  本論之立場取二世（過去及未來）無論、性本不淨論、無我論等，且說人法二空；全書之教說不僅網羅部派佛教（小乘佛教）重要教理，亦含有大乘之見解；又多立於經量部之立場，以排斥說一切有部之解釋。在佛教史上，被認為是由小乘空宗走向大乘空宗過渡時期之重要著作。古來對本論究竟為大乘或小乘時有爭論，如南朝梁代之三大法師站在般若、法華、涅槃諸經立場，判定本論為大乘論，嘉祥大師吉藏一派則斷定本論為小乘論。南北朝時一度出現專講此論之成實學派。  本論之卷數有各種異說，高麗藏本為十六卷，宋、元、明藏本為二十卷，諸經錄中則有十四卷、十六卷、二十一卷、二十四卷等說。注疏頗多，有南朝宋代僧導之成實論義疏若干卷、北魏曇度之成實論大義疏八卷、隋代靈祐之成實論抄五卷等，今多已散軼，僅於隋代慧遠所著大乘義章內尚保存部分。〔梁高僧傳卷七、卷八、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷五、卷七至卷九〕 p2936 [中華佛教百科全書]十六卷（刊本或作二十卷）。訶梨跋摩造，姚秦‧鳩摩羅什譯，曇晷筆受，收於《大正藏》第三十二冊。訶梨跋摩舊傳約在佛滅後九百年頃生於中印度。考所譯本論卷八〈三受報業品〉，引提婆《四百論》，又本論譯者羅什，係於苻秦‧建元二十年（384）到達涼州，據此，跋摩當生於提婆著作《四百論》之後，羅什入涼之前，即約當於250至350年期間。他生於婆羅門家庭，博通《吠陀》等世典。出家後，師事罽賓有部學者鳩摩羅陀，研習《發智論》。但他不滿於此論之拘泥名相，繁瑣支離，乃自窮三藏，以探教說的本源，時時和同部諸師辯難，而遇到保守的長老們的壓制。其時巴連弗的僧祇部眾，對他遙寄同情（這裡的僧祇部，或係如《大集經》卷二十二所說遍覽五部而不主一家，即是屬於「分別論者」一系之以理長為宗者），他乃前往共住。由此，他得以接觸到大乘思想，泛覽九經，評量五部（律），旁窮異說，考核諸論，斥偏取長，棄末存本，因而有本論之作。論成後，旬日之間，傾動摩羯陀國。後復在王廷論屈了勝論學者，被尊為國師。關於本論所屬部派，舊傳真諦說它屬於曇無德部，或說屬於多聞部。此外，也有說為取「諸部之長」的。蓋論主雖依有部出家，而不滿於毗曇家言是顯而易見的。他的立說以棄末存本為宗，特與譬喻師（即經部的前身）之說相近。隋‧吉藏以本論為「遍斥毗曇，專同譬喻」，是正確的。但本論在印度佛教教學歷史上，並未見發生多大影響，梵文原本也早已失傳，最近印人夏斯特里才從本論的漢譯本還原為梵文。本論之名為成實，據論文發起頌所說，乃欲成立三藏中實義。其所謂「實」，主要是審辨四諦所指諸法。論文說四諦，確定五受陰為苦，諸業及煩惱為集，苦盡為滅，八聖道為道，並說明「為成是法，故造斯論」。現考在作論的當時，部派佛教中最流行的有三大家，即毗曇師（有部）、譬喻師和分別論者，他們對於四諦法的解釋各執一詞，本論宗旨在於成立譬喻師的四諦義，以區別於其他二家，故題稱「成實」。本論共有二○二品。在漢譯時，譯本的正寫者曇影，以論中問答爭論，回環往復，大段難明，於是綜括論文，區分為發、苦諦、集諦、滅諦、道諦五聚，甚得譯主羅什的讚許，這就成了現行論本的結構。其五聚的主要內容，大略如次︰(1)發聚︰是全論的序說，有〈具足〉、〈十力〉、〈四無畏〉以至〈辨二寶〉、〈無我〉、〈有我無我品〉等共三十五品，泛論佛法僧三寶、論門種類、四諦大要及對教內十種重要異說的批判。此中說到聲聞得解二空、無過未二世、一向無中陰、一時見諦等義，都可見論主在解釋法義上，針對毗曇立說諸特點之一（舊說本論七破毗曇，在言小隱，即指這一聚中敘破十論的諸品而言）。(2)苦諦聚︰從第三十六品到第九十四品，包括色論二十四品，識論十七品，想論一品，受論六品，行論十一品，共五十九品。就中以無作為非色非心，又說多心次第生滅，不立心所相應等，都是和毗曇顯然不同之點。論說五陰次第，先說色陰，此有三種，即四大、四塵（色、香、味、觸）及眼等五根。四塵是能造，能成四大，五根唯是所造，依四大成，四大則通能所造。毗曇一向說四大是實法色，本論則認為是假名色，攬四塵成，能成五根，此亦為一主要特點（因說塵實而大假，根亦假，故有蘊實而界處都假之義）。次說識陰，指能緣心，此依色陰生。又說心和心數原是一體，想、受、行等都只是心的作用的差別名，非別有心數，這也和毗曇說「心外定有別數」不同。次說想陰，此依識所緣分別構畫，由是起男女怨親等相，實無此等諸法，但取假法相，故稱為想。次說受陰，此依分別取相假法，領納違、順、非違非順，即苦、樂、不苦不樂三種受。毗曇說實有樂受，本論則說三受皆苦，為同一苦受上隨時間而生的差別。次說行陰，此依所領受的假法而起貪瞋等。毗曇說心法有四十六種，除受、想二法以外，其餘都屬於行陰所攝，本論則說心行有無量差別，除了受、想，其餘一切都行陰攝。(3)集諦聚︰從第九十五品到第一四○品，包括業論二十六品，煩惱論二十品，共四十六品，本論認為業及煩惱是招致後身的因緣，是為集諦法。業是正集，煩惱生業是緣集。業對於有情後世餘處生時能有損益作用，它有思和思已二種︰思業即是意業，思已業是從意所生業，有身、口的差別，依此開為意及身、語三種業，而都有善、不善、無記之別。意業為受身的親因，主導身、口，故為最重。煩惱主要是貪、恚、癡等十使，都是垢心行的差別。積集這些垢心，乃至垢心生時，都名為使，以其在生死相續中常隨逐眾生，繫緣相續。睡眠、掉、悔等二十一法從煩惱生，稱為隨煩惱。又不信、懈怠、忘憶、散心等十法為煩惱大地法。論說一切煩惱都從癡即無明生，無明隨逐假名，妄計有人，生貪等煩惱，從煩惱生業，隨業有身，身為苦本。故無明為十二因緣根本，有無量過，若無無明則諸業不集不成。末附述斷煩惱的方法，說由知四諦的真智斷惑除業因作結。就中毗曇說意但有作業、無無作業，本論則說意地具有作、無作業，毗曇說作業以心數中思數為體，本論則不認心外別有思體。又毗曇說眾生內根從業而生，是業所繫，外山河等一切境界不從業生，非業所繫，本論則主張一切內外根皆是業果，並是所繫，外法雖非眾生數，而是眾生共業果故，亦從業起。毗曇說五戒之法具受乃得，本論則主張隨受多少，皆得律儀。毗曇說七不善律儀唯於現在眾生邊得，本論則說通於三世眾生邊得，三世皆得起惡心故。毗曇說不善律儀雖發深善心，作永斷意，若不受戒仍不得捨，本論則說發深善心安期不作，得捨不善律儀。毗曇說修成，於第四分中修習觀察四諦十六聖行，有十六心斷除見惑，十八心斷除修惑，合具三十四心，本論說第四分中所修聖道總觀諦空，通斷三界見修二惑，不主別觀，又主多心斷結，不局於三十四心。這些都可說是本論立說的特點。(4)滅諦聚︰從第一四一品到第一五四品，有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破異〉以至〈滅法心〉、〈滅盡〉等共十四品，分別解說以聞、思因緣智（人空觀）、空智（法空觀）和滅盡定（或無餘涅槃，滅定是緣滅，涅槃為相續斷時的業盡）來滅假名心、法心、空心。本論以滅為第一義諦，由見滅諦即見聖諦而得道。這裡面的滅，即滅假名、法、空三種心。先在聞、思位中，以多聞因緣智、思惟因緣智觀察陰、界、入等法，了知皆因緣和合而生，但是假名，實無我、無我所，這樣滅假名心。次在煖、頂、忍、世第一法四善根位中，以空智觀察色空無所有，乃至識空無所有，這樣滅法心。後在滅盡定或無緣涅槃中，以重空義，即「以空見五陰空，更以一空能空此空」，這樣滅空心。三心都滅，即具足無我，進入離言絕相的真空，所有業及煩惱都無依處，永不復起，即得涅槃。本論將獲得此涅槃果的階位，分為隨信、隨法乃至阿羅漢等二十七賢聖位次，但與毗曇所說稍有出入。又以具足四行、四得、戒定慧等功德清淨為僧，並說佛不在僧數，而是乘如實道來成正覺，具足五品、十力、四無畏、十號等，所有言說如義如法，為眾生最上福田。就中毗曇說實法有斷，假中不論，本論則說假中有斷，諸斷得事皆是假名有。毗曇說五陰非我名為無我，陰非我所說之為空，本論則說眾生空者名之為空，法體空者名為無我，故無人、法為空無我。依此義故，不同毗曇說聲聞人但得生空，中上人亦得解二空。這些都是本論立說的特點。(5)道諦聚︰從第一五五品到最末第二○二品，包括定論二十六品，定具論八品，智論十四品，共四十八品。本論以八正道為道諦法，以其能通至滅諦故稱為道，遠離邪外故稱為正。從聞正法，引生智慧，信解五陰無常無我等稱為正見。假如這個智慧是從自己正憶念而生，稱為正思惟。依正思惟斷除垢法，修集淨法，勤發精進，稱為正精進。從此依法受戒，獲得正語、正業、正命三聖道分。由這三種聖道分，成就念處及禪定，從正憶念生智慧，觀察身受、心、法等稱為正念，心住一處稱為正定，是為得如實的空智之因。本論對於修習正定的定具，廣舉持戒、得善知識，乃至無障、不著等十一門，最為詳備。由正念、正定獲得如實智，即空智。如是一心勤修諸定，生正智慧，則滅三心，入無餘涅槃，故說八正道中，正智為上，是正智果所謂涅槃。關於定一方面，毗曇說八禪定以定數為體，餘心、心法與定相應，是定眷屬，通名為定，本論則說唯心為體，不說心外別有定數。又毗曇說四無量以無貪、無瞋、無癡等為體，本論則推本用慧為體。毗曇說滅盡定以非色心法為體，本論則以心識盡處數滅無為為體，亦得有心。毗曇說修定有斷及生二種得，本論則但有斷得，別無生得。關於智一方面，毗曇以苦忍以去十五心以來，名為見道，本論則主張總相觀諦，但說無相位中名為見道。毗曇說盡智、無生智用法、比等智為體，本論則但用四諦現智為體，現觀諦空，盡諸結故；又說盡、無生二智體同義別，與毗曇之分別無學果根器利鈍，有得有不得者不同。這些都可說是本論立說的特點。本論從羅什譯傳以來，直到唐初的二百餘年之間，它在中國佛教教學上曾起了相當大的影響，講習本論的學者繼出不絕。尤其是齊、梁時代，極盛行於江南，一般常以之和舊傳的有部毗曇之學相對立，因而有和毗曇師並行的成實師這一學系。此由本論立義有它顯著的特點，即它於有部毗曇我空法有的說法以外，別明人、法二空。以故一時期的佛教學者，特別是梁代的僧旻、法雲、智藏三大法師，都將它看作大乘論來講授，而與《中》《百》《十二門》三論等共弘，一些專治本論的學者，當其時也曾有「成論大乘師」之稱。這大概和本論別明法空，援引菩薩藏文有關。羅什之譯傳本論，原取其立說比較進步，接近般若，有導向大乘的作用。可是當他聽到有人說本論和大乘一般，早就慨嘆為無深識了。本論的主要特點，在針對毗曇，別明人法二空，而它的理論的根據乃在二種二諦說。第一種二諦是真諦和俗諦，此中真諦包括色等五陰及泥洹這二種法，俗諦則只有一種無有自體的假名法，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人等，這是隨順有部我空法有的假說。第二種二諦為第一義諦和世諦，如諸行以第一義故皆無，即諸法皆空，唯是涅槃，俗諦則總括三世遷流的一切有為法，別明俗有真空之說。本論的人法二空說，即依第一義門而立。論中更用空、無我二種觀來觀察二空。空觀是於五陰不見假名眾生，如人見瓶以無水故空，如是見五陰中無人故空。無我觀是於五陰亦不見為實法。此中空觀是人空觀，無我觀是法空觀。中國當時的學者認為聲聞乘不解法空，而本論獨說及此義，遂識會為大乘論。後來智顗、吉藏都判屬聲聞乘，吉藏更依舊序十義，說為《成實》只是析法明空，不同於大乘本性空寂，只是明空，未說不空，不同於大乘明空又明不空，只是住於空，不知空亦復空，不同於大乘知空亦空，所謂不可得空，故判「成實為小內之勝」。其後惟道宣、元照又說本論「分通大乘」。本論過去曾盛行一時，各家註疏較多，但唐代以後無人研習，舊註全部失傳，見於僧傳記載的，有劉宋時代僧導撰《義疏》若干卷，道亮撰《義疏》八卷，梵敏撰《序》及《要義》一卷；北魏‧曇度撰《大義疏》八卷；梁代智藏撰《義疏》（或云即《大義記》）十四卷，法雲撰《義疏》四十二卷，慧琰撰《玄義》十七卷，僧旻撰《義疏》十卷，慧韶撰《注》若干卷；陳代寶瓊撰《玄義》二十卷，又《文疏》十六卷，洪偃撰《疏》數十卷；北齊‧靈詢撰《綱要》二卷；隋代智脫撰《疏》四十卷，又修訂梁代琰法師《玄義》十七卷，慧影撰《義章》二十卷，明彥撰《疏》十卷，保恭撰《義疏》若干卷，及未詳撰者的《義林》二卷；唐代新羅‧元曉撰（一說元瑜撰）《疏》十六卷，百濟‧道藏撰《疏》十卷，懷素撰《義章》二十二卷。此外，時代和卷數都不明的，有宗法師《玄記》及《義章》、聰法師《論章》、法法師《疏》、嵩法師《疏》等。本論又流行一些節抄本，現可考的有齊‧僧柔、慧次抄的《略成實論》九卷，隋‧靈裕抄的《成實論抄》五卷。其中《略成實論》是齊武帝永明七年（489），竟陵文宣王蕭子良集齊京碩學名僧，特請僧柔、慧次兩法師於普弘寺輪流敷講《成實》，因抄此論文，刪繁存要，以利弘通而輯撰的，並命學士周顒撰序，曾風行一時。（游俠）◎附一︰印順《印度佛教思想史》第六章第三節（摘錄）《成實論》有許多特出的思想︰對於色法，以為︰「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲。」能造四大，所造色是五根、五塵，這可說是佛教界的定論（依經說而來）。《成實論》卻說依四塵成四大；依四大成五根；這些色相觸故有聲。數論（Sāmkhya）師說︰五唯（色、聲、香、味、觸）生五大（四大及虛空大），五大生五根。《成實論》所說，顯然是採取了「數論」所說，而多少修正。在心與心所法中，離心沒有別的心所，是譬喻師義，但又以為︰「識造緣時，四法必次第生︰識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜等（受），從此生貪、恚、癡。」五蘊中的受、想、行（思等）、識，《成實論》以為識、想、受、思，先後次第的生起，也與譬喻師說不同。心不相應行︰阿毗達磨所成立的，一概是假的，但立無作（表）業是心不相應行。直名為無作業，與正量部（Sammatīya）的「不失法」，大眾部的「攝識」，同樣的是不相應行。無為法︰但滅諦是無為；見滅名為得道，是一時見諦說，修證是有次第的。如《論》說︰「假名心，法心，空心，滅此三心，故名滅諦。」心，是能緣的心，緣假名法的心，名「假名心」；緣色等實法的心，名「法心」；「若緣泥洹，是名空心」。修證次第是︰先緣法有滅假名心，是聞、思慧。《論》上說︰「真諦，謂色等法及泥洹；俗諦，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。」這是假實二諦；如能見實法，就能破假名心。進一步，以空心滅法心，在修慧（四加行）中。如說︰「五陰實無，以世諦故有。……（擇）滅是第一義有，非諸陰也。」這是事理二諦；如緣涅槃空，就能滅法心。再進一層︰有緣空的心，還是不究竟的；在滅盡定時，入涅槃時，空心也滅了，才是證入滅諦。「陰滅無餘，故稱泥洹。……非無泥洹，但無實法。」這一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中，這是非常特出的！《成實論》引經來說明法空，大抵是《智論》所說，三門中的「空門」，所以雖溝通大乘空義，而與龍樹（Nāgārjuna）的一切法空說，還隔著一層。《成實論》對一切法空（無），是不以為然的，所以廣破「無論」（〈破無品〉……〈世諦品〉，共七品）。這與後來的瑜伽行派（Yogā-cāra），先依依他起（心）有，達遍計所執（境）空；而後依他起也空（有的只說是「不起」）；空相也不可得，才是證入圓成實性。次第契入，倒有共同的意趣。《成實論》，在反對阿毗達磨陣營中，是綜合而有獨到的學派。◎附二︰太虛〈成實論大意〉（摘錄自《太虛大師全書》〈三乘共學〉）此論名成實者，論者自云︰「論應修多羅，不違實相法，亦入善寂中，是名正智論。」又云︰「廣習諸異論，遍知智者意，欲造斯實論，唯一切智知。諸比丘異論，種種佛皆聽；故我欲正論，三藏中實義。」其意即成立諸法實相義之論也。古德評之者，以其主張無去來二世之法，故謂其屬於法無去來宗，係出末經量部。復以其就五蘊為說，亦謂其同於說假部之現通假實宗。其實與《俱舍》同為小乘中長，以理當為歸，而不以部義自拘也。唯在小乘中為傾向於空之一方者，故與說我法俱有或法有者，頗違異耳。且〈法聚品〉中，謂︰「知諸法皆自相空。」又〈十論‧有相品〉云︰「諸法實相離諸相故，不可為緣。」又云︰「若智能達法相，謂畢竟空。」又云︰「若知諸法無自體性，則能入空」──往往通大乘法空義。羅什為傳大乘法空者，凡是，其出譯者廓充之意耶﹖抑論者初既廣歎佛德，又云︰「如欲自利兼利眾生漸成佛道」；又云︰「能成佛名大利業」；又云︰「諸佛世尊有如實不思議智，雖知諸法畢竟空，而能行大悲」等，本兼大乘而未嘗自限小乘，當如南山律師等謂與《四分律》同，教是小乘義通大乘耶﹖今試論定之。論者於道諦聚中之〈見一諦品〉，主張唯見滅諦為見道；而破十六行心見四諦為見道之說。而於滅諦則曰︰「滅假名心、法心、空心名滅。」滅假名心者，達五陰中人我眾生空也，滅法心者，達五陰法一一自體空也；滅空心者，謂入無餘泥洹也。其〈滅法心品〉云︰「實有五陰名法，見其空名滅」。又云︰「見眾生空名空，見五陰空名無我。」無我即無性，五陰實無，以世諦故有，第一義諦故空，乃至廣明色等十二入與十二因緣等亦無，曰︰「見法本來不生，無所有故。」此與《般若心經》等所謂照見五蘊等皆空者，殆無何差別，故不得不謂其亦有法空般若。以天台、賢首家言稱之，即體空巧度也。然二空般若，本為出世三乘共法︰無大悲心者，見空而住於空，即為小乘；具大悲心者，見空不住於空，進見空所顯不空之德，具足方便，如《中論》所謂「以有空義故，一切法得成」，乃為大乘。而此論所歸者空空，空空謂入泥洹也。其在〈五智品〉又說︰「即有為法滅盡曰泥洹，亦曰無為。」故泥?、無為，即是無法，確言之即已滅無。〈滅法心品〉云︰「唯見五蘊中眾生空，空不具足」；又〈滅盡品〉云︰「緣泥洹名空心，入無餘空心滅，具足無我。」具足不具足，即究竟不究竟。然則論明法空、空空，但為究竟空盡滅盡生我，其意不已瞭然耶﹖故與為成大悲方便之大乘般若體同而用異，由此故談境雖通法空，而所談行果不出小乘。至其弘歎佛德，則《俱舍》等論亦同，蓋尊佛為法僧之本故耳。賢首家昧其體用，謂此論仍是析空拙度，未為得當；唯天台家謂亦是體空巧度，三乘同以無言說道而出生死，以鈍根僅見於空未見不空，故止於小乘涅槃；深得此論真相。故今刊定曰︰「境通大乘，行果唯小。」此論造、譯者，誠不逮世親、玄奘於《俱舍》之精密，然以其巧妙之結構，活潑之說明，亦自成殊特之體格。全論分五聚︰初發聚，乃論前敘敬，及述造論之意者；繼之，如次依苦集滅道四諦，分為四聚。《俱舍》是釋一切法無我者；此論是釋四諦者。論曰︰「實名四諦」。諦即實也，故成實者即是成四諦，雖謂之「四諦論」可也。◎附三︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）先說廣、略的變遷。《成實論》原有二○二品，二十卷，它的題材是譬喻師所理解的四諦之實，即所謂「法體剋實」。譬喻師說與其他小乘各系不同的，就在他們用自宗的道理來成立四諦法體的意義。所以《成實論》的「實」，就是指的四諦的「諦」。此論學說上的主要特點是反對有部。有部主張法體為有，此論則認為法無實體，只有假名。所以後人判教也將此論歸屬「假名宗」。這種說法的實際意義，就在於它具有了法空的思想。小乘一般都講法有，此論卻講法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘雖然也講空、無我，但是只指人空、人無我，談不到法空。大乘般若流行以後，法空的意義得到闡揚，成為學說上一個最顯著的特點。因此，一般判別大小乘往往用法空來做標準。《成實》既講法空，後來的佛學研究者也就常用它作為通達般若的津梁。因為要講法空，必須以破法有的思想作階梯，此論做了這項工作，所以用它作為般若入門的書還是相宜的。就內容看，此論的思想也比較精細（所謂「思精」）。例如小乘認為四大及其構成的色法都是實在的，而此論則認為是假。因為四大在實際上是沒有的，只可歸結為堅、軟、煖、動四種觸塵罷了。換句話說，四大都是人們的觸覺，而地水火風則是假名。這種說法，與小乘一般認四大為實在的完全不同。就結構看，此論假設問答，前後辯難，解釋相當巧妙（所謂「言巧」）。由於它的思想與大乘接近，內容結構又很精巧等等，使本來只看作入門的書，而研究的人，卻往往對它流連忘返，竟耽誤了原初要由此而研究大乘的目的了。齊代的文宣王蕭子良有見於此，特召集著名僧侶五百多人，以僧柔、慧次兩家為首，對此論要義進行討論，並將論文由二十卷刪節為九卷。這就是《成實論》的略本。當時參與刪節工作的還有僧佑，刪定之後，他還寫了一篇〈略成實論記〉，說明刪節的緣由。〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》；印順《空之探究》《說一切有部為主的論書與論師之研究》；楊白衣〈俱舍成實宗史觀〉（《現代佛教學術叢刊》　{51}）。[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄕˊ　ㄌㄨㄣˋ 佛教典籍。二十卷（或十六卷）。印度訶利跋摩著，後秦鳩摩羅什譯。成實論是從小乘空宗過渡至大乘空宗的作品。此論從傳譯以來，至唐初之間曾起廣大的影響，成實師分布南北，可惜唐代以後無人研習，所以舊注也全都失傳了。

成尋
成尋[佛光大辭典]（1011～1081）日本天台宗僧。京都人，為藤原佐理之子。從其族兄文慶受內外之學及顯密之法，後專誦持法華經。延久四年（1072，宋神宗熙寧五年），六十二歲時來宋，遊歷天台山、五臺山，入汴京，敕住於太平興國傳法院。以祈雨靈驗，敕號「善慧大師」，並任譯經場監事。欲歸故國而不獲允，遂送回大小乘經典五二七卷。後住於開寶寺，神宗元豐四年示寂，世壽七十一。著有觀心論註、法華經註、法華實相觀註、觀經鈔、參天台五臺山記等。〔佛祖統紀卷四十五、元亨釋書卷十六、本朝高僧傳卷六十七〕  p2928 [中華佛教百科全書]日本天台宗僧。俗姓藤原，父為參議佐理，京都人。七歲入京都岩倉大雲寺，從族兄文慶剃髮受戒，隨悟圓、行圓習內外典。及長，受顯密二法。天喜元年（1053）任延曆寺總持院阿闍梨。延久四年（1072，宋神宗熙寧五年）三月，與賴緣等人入宋。遍參天台山、五台山諸剎。後居汴京太平興國寺傳法院，與日稱、天吉祥、慧賢、慧詢等譯經三藏相交。時年六十二。翌年，因祈雨有功，獲賜號善慧大師，並任譯經場監事。後師欲返國，但為神宗所留，遂將大小乘經律論五二七卷託船運回日本，呈獻白河天皇。後居開寶寺。宋‧元豐四年示寂，年七十一，葬於天台山國清寺。著有《觀心論註》《法華經註》《法華實相觀註》《觀經鈔》《參天台五台山記》等書。◎附︰《元亨釋書》卷十六〈成尋傳〉釋成尋，姓藤氏，簪紱之胄也。事石藏文慶，稟密教。延久四年三月，乘宋商孫忠船著蘇州界；神宗熙寧五年也。登天台，遊五臺。西臺見五色雲，東臺見圓光，光照尋身，光中現群菩薩，其數一萬許，南臺見金色世界。返入汴京，神宗召見延和殿，賜紫衣絹帛，敕館太平興國寺傳法院。時，西天譯經三藏朝散太夫試鴻臚卿宣梵大師賜紫日稱，奉敕從事翻譯。稱者，中天竺人，東來已二十六年。同預者朝散大夫試鴻臚小卿宣祕大師賜紫慧賢、梵才大師賜紫慧詢，二人宋人。證梵義西天廣梵大師賜紫天吉祥中印度人。又筆受、綴文、證義等，皆悉備足。尋與梵宋碩師親炙遊處。六年天下大旱，神宗聞尋有密學，敕於瑤津亭修祈雨密法，尋謂本邦宿德遊此方名尤顯者十數人，未有承詔旨也。今我攘宋地之災沴，又為本國之光華，便修法華法。至第三日夜，雷電閃鳴，大雨徹旦，神宗遣使賀慰，宣曰乞延修七日霑洽率土。尋依敕，霖雨三日，神宗幸壇所燒香，翌日歸傳法院，敕送茶果達嚫若干，後十餘日賜號善慧大師，又敕加譯場監事。張太保問曰，日本國又有靈如闍梨者乎﹖對曰，我國密乘甚盛，感應如響，我之儔豈得齒乎﹖太保嘆曰，西天日照三藏祈雨五日而得，中天慧遠慧寂七日而應，未有如闍梨三日之速矣。此歲有本朝舶便，尋奏取新譯經三百餘卷寄來。尋在大雲寺時常讀《法華》，一日青衣童子來屋上聞經，眾人皆見，童忽隱。大雲之寶塔院東南有大槻樹。尋誦經中夜無風，其枝自折。侵曉，童來諗曰︰伊勢太神宮傳語，闍梨誦經聲極梵天，我雖不離本宮，常來聞之，今夜又率眷屬來，諸神多居樹上，故枝折耳，願師莫訝也。語已不見。或時修不動供，本像搖舌語話，護摩時尊像現爐煙中。尋臨終頂上放光三日不滅，漆全身安傳法院云。贊曰，予遊大雲寺問尋事，主事出像示之，容質渾厚實有德之儀也。上有贊曰，稟椊日天，為釋之賢。分燈智者，接踵[HK544-3]然。觀國之光，蒙帝之澤，聿遘良工，遽傳高格。慈相克肖，乾城妄瞻。滄浪萬里，秋空一蟾。遐寄歸舸，眾仰無厭。署曰，譯經證義文慧大師智普述，熙寧六年癸丑孟夏初五日記。亦有十八羅漢及僧伽像，其畫妙細良絕筆也。主事曰，宋后嚫尋，尋共肖像寄來。予見像贊及名畫等，信尋之立宋地之不妄矣。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十五；《阿娑縛抄》卷一九六〈明匠略傳〉；《本朝高僧傳》卷六十七；《僧綱補任抄出》卷下。

成就
成就[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十四不相應之一。又，諸經之證信序，或分五段或分六段或分七段，謂之五成就六成就七成就。[佛光大辭典](一)梵語   samanvāgama，巴利語 samannāgama。為「得」之一種。即已得而現在相續不失之意。乃說一切有部之教義，然有部之論師亦有持異說者。於俱舍論卷四載，「成就」與「獲」均屬於「得」之一種。未得或已失而今得，稱為獲；已得而至今相續不失，則稱為成就。然大毘婆沙論卷一五七則以得、獲、成就等三者異聲而同義。另據同論卷一六二載，得與成就之差別有「未得而得名得，已得而得名成就」、「初得而得名得，得已不斷名成就」等七說。〔順正理論卷十二、阿毘達磨藏顯宗論卷六、俱舍論光記卷四〕（參閱「得」4548）     (二)梵語 sajpanna，巴利語同。具足、所有、支配之意，即具足七寶或戒、定、慧等，且於此自在，是謂成就。或為完成志願之意。密教以此為悉地（梵    sidhi）之意譯。〔中阿含卷五成就戒經、長阿含經卷十八轉輪聖王品、阿彌陀經、俱舍論卷四〕     (三)即印度名著 Sādhanā。本書之副題為  Realization of Life（生命之實現）。近代印度文學家、思想家泰戈爾（Rabindranath Tagore, 1861～1941）撰。係輯錄其於一九一三年，在美國哈佛大學多次之演講稿而成書。本書內容包括有：個人與宇宙之關係、靈魂之意識、惡之問題、自之我問題、美之實現、無限者之實現等八篇。主要闡示：(一)西方都市文化產生「他」與「我」、人與自然之對立；而印度文化則產生人與自然融合一體之意識。現象界雖然呈現千形百狀，然真理唯有一個；吾人只要體悟其一，即悟一切。(二)人生之悲劇，係由於以有限之條件，欲升達無限世界之結果，故須實踐奧義書中「捨離一切乃可獲得一切」之真理；佛陀所說之捨棄自我，即如油燈之捨油而照明；所謂解脫，無非是從無知與貪欲之中脫離而出。文中充滿復興印度精神之熱情與理論。〔A. Chakravarty, Macmillan: A Tagore Reader, 1961、タゴ─ル生誕百年祭記念論文集〕 p2928 [中華佛教百科全書](一)（梵samanvāgama，巴samannāgama，藏ldan-pa）「得」的一種。意指已得而現在仍不失。《俱舍論》卷四謂「得」有「獲」與「成就」二種，(1)「獲」指未曾得而今得，或曾得但已失而今又得。(2)「成就」謂既得已，至今不失。此即約時而以生相為「獲」，住相為「成就」。 關於成就與得之差別，《大毗婆沙論》卷一六二列有七說（大正27‧823a）︰「得與成就有何差別﹖有說︰名即差別，謂名得，名成就。有說︰未得而得名得，已得而得名成就。有說︰最初得名得，後數數得名成就。有說︰先不成就而成就名得，先成就而成就名成就。有說︰先無繫屬而有繫屬名得，先有繫屬而有繫屬名成就。有說︰初得名得，得已不斷名成就。有說︰初獲名得，得已不失名成就。」上述《俱舍論》之義即依據此中之第七說。又，《順正理論》卷十二依此中之第二說，謂「得」有二種︰(1)未曾得而今始得稱為「獲」，今重得先前已得但既失者稱為「成就」。(二)（梵sampanna，巴sampanna，藏phun-sum-tshogs-pa）「具足」之意。即具足七寶、戒、定、慧等，或於此等自在，皆稱為成就。如《長阿含經》卷十八〈轉輪聖王品〉云（大正1‧119b）︰「世間有轉輪聖王成就七寶」，《中阿含》卷五〈成就戒經〉云（大正1‧449c）︰「若比丘成就戒、成就定、成就慧者，便於現法出入想知滅定，必有此處。」《阿彌陀經》云（大正12‧347a）︰「極樂國土成就如是功德莊嚴」。(三)（梵siddhi）密教用語。音譯悉地，意譯成就，或妙成就。或梵漢並稱為悉地成就、妙成就悉地。或謂三密相應所成就的世出世間妙果，梵語稱為悉地；成就妙果的因行，漢語稱為成就。《大日經疏》卷十二〈成就悉地品〉（大正39‧708a）︰「悉地是真言妙果，為此果故而修因行，故此中成就者是作業成就。」同疏卷三謂，真言行者得悉地所入國土有密嚴國土、十方淨嚴、諸天修羅宮等三品。同疏卷十五載信、入地、五通、二乘、成佛等五種悉地，或依息災、增益、敬愛、降伏四法而說四種悉地。五種悉地，即(1)信悉地︰真言行者地前信行之悉地。深信如來祕藏，若能依行必成菩提。(2)入地悉地︰即初地悉地。(3)五通悉地︰第四地之悉地。了知世間五通之境，猶如幻夢水月鏡像不可取相，度五通仙人之地故名五通悉地。(4)二乘悉地︰第八地悉地。觀察二乘境界非實，心離取相，度二乘境界故名二乘悉地。(5)成佛悉地︰從第九地修菩薩行道，證成如來位的悉地。《大日經疏》卷十一又謂加持成就物時，上成就者，於初夜生煖氣，中夜煙 起，五更焰火出；中成就者，出煖、煙二相；下成就者，僅出煖氣。(四)謂達成宿願或目的︰《往生論註》卷下云（大正40‧840a）︰「願以成力，力以就願，願不徒然，力不虛設，力願相符，畢竟不差，故曰成就。」〔參考資料〕　(一)《阿毗達磨藏顯宗論》卷六；《俱舍論光記》卷四；《俱舍論寶疏》卷四。(二)《中阿含》卷二〈七車經〉；《俱舍論》卷四。[法相辭典（朱芾煌）]如三種成就中說。二解　無性釋七卷十四頁云：所作皆辦，故名成就。[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄐㄧㄡˋ, 1.完成、造就。《漢書．卷五四．蘇建傳》：「武父子亡功德，皆為陛下所成就。」《儒林外史．第二一回》：「而今多虧了你這外公公替你成就了親事，你已是有了房屋了。  」2.績效、成果。多指事業上而言。如：「他白手起家，如今已成就輝煌。」

成就一切印
成就一切印[佛光大辭典]為瑜祇經金剛吉祥大成就品所載密教六種佛眼印之一。又作成就一切明印。其印契為：二手各作不動劍印，左手仰上，右手覆下，以劍（食指、中指）互插入掌中（小指、無名指、拇指間）。互插入掌中，表示生（眾生）佛（諸佛）不二、生佛共住心月輪等義。蓋此印乃密教用以表示諸尊「入我，我入」之印。印相中之小指為  （a）字，表示胎藏界；無名指為 （va）字，表示金剛界。以拇指（空指）壓小指與無名指指甲，表示在、二字之上加空點，即  （aj）、（vaj）。於二指中加一空點，即表示不二之意；左手為胎藏界之不二，右手為金剛界之不二；左右互插入掌中，表示不二之上之不二。於密教深祕之義，本尊與行者之本乃金胎兩部不二之體，故「入我，我入」，亦表不二之上之不二。又此印亦用於臨終之祕印。      真言為：唵（oj）吒吒（ta ta）吒烏吒烏（tu tu）置智置智（ti tī ti tī）吒烏吒烏吒烏吒烏（tu tū tu tū）嚩日羅婆怛嚩（vajra satva）弱吽鍐榖（jjah   hūj   baj   hoh）纈哩郝吽北吒吽（hrīh   hah  hūj   phat  hūj）。瑜祇經又記載此真言之功德，謂其能成就一切明，攝伏一切天，成辦一切事，若欲預知未來事，即結印安於左脅，誦真言一○八遍，隨印便睡，本尊阿尾奢即於夢中示現一切吉凶事。 p2929 

成就三十二法乃名菩薩
成就三十二法乃名菩薩[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十五頁云：復次由義處者：如說若諸菩薩、成就三十二法；乃名菩薩。謂於一切有情起利益安樂增上意樂故。令入一切智智故；自知我今何假智故；摧伏慢故；堅牢勝意樂故；非假憐愍故；於親非親平等心故；永作善友，乃至涅槃、為後邊故。應量而語故；含笑先言故；無量大悲故；於所受事，無退弱故；無厭倦意故；聞義無厭故；於自作罪，深見過故；於他作罪，不瞋而誨故；於一切威儀中，恆修治菩提心故；不悕異熟而行施故；不依一切有趣，受持戒故；於諸有情，無有恚礙，而行忍故；為欲攝受一切善法，勤精進故；捨無色界，修靜慮故；方便相應修般若故；由四攝事攝方便故；於持戒破戒，善友無二故；以慇重心聽聞正法故；以慇重心住阿練若故；於世雜事，不愛樂故；於下劣乘，曾不欣樂故；於大乘中，深見功德故；遠離惡友故；親近善友故；恆修治四梵住故；常遊戲五神通故；依趣智故；於住正行不住正行。諸有情類，不棄捨故；言決定故；重諦實故；大菩提心、恆為首故。

成就三十法墮險惡趣
成就三十法墮險惡趣[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷六頁云：成就三十法，身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。何等三十？謂自不離殺，勸他令殺，見不離殺歡喜慰喻；廣說乃至自起邪見，亦復勸他令起邪見，見起邪見歡喜慰喻。若有成就此三十法，身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。

成就三十法昇安善趣
成就三十法昇安善趣[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷六頁云：成就三十法，身壞命終，昇安善趣，生於天中。何等三十？謂自離殺生，勸他離殺，見餘離殺，歡喜慰喻；廣說乃至自起正見，亦復勸他、令起正見，見起正見，歡喜慰喻。若有成就此三十法，身壞命終，昇安善趣，生於天中。

成就世間有出沒慧
成就世間有出沒慧[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十一頁云：成就世間有出沒慧者：世間、謂五取蘊。云何為五？謂色取蘊、受想行識取蘊。彼由成就如是慧故；能如實知此五取蘊，生及變壞。由斯故說成就世間有出沒慧。

成就二十四法鄔波索迦
成就二十四法鄔波索迦[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷五頁云：成就二十四法鄔波索迦，能利自他，亦能廣利。何等名為二十四法？謂前所說鄔波索迦、自具淨信，亦能勸他、令具淨信。廣說乃至自思擇已，為證法義，能正勤修法隨法行，成和敬行、隨法行者；亦能勸他、令正勤修法隨法行，成和敬行、隨法行者；及能見餘具淨信等，歡喜慶慰。如是名為成就二十四法鄔波索迦，能利自他，亦能廣利。

成就二十法墮險惡趣
成就二十法墮險惡趣[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷五頁云：成就二十法，身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。何等二十？謂自殺生，亦勸他殺；廣說乃至自起邪見，亦復勸他令起邪見。若有成就此二十法，身壞命終，墮諸惡趣，生地獄中。

成就二十法昇安善趣
成就二十法昇安善趣[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷五頁云：成就二十法，身壞命終，昇安善趣，生於天中。何等二十？謂自離殺，亦能勸他、令其離殺；廣說乃至自起正見，亦能勸他、令起正見。若有成就此二十法，身壞命終，昇安善趣，生於天中。

成就五支永斷五支
成就五支永斷五支[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷十六頁云：無工巧活輕自己樂勝諸根盡解脫無家無所無希望斷欲獨行真苾芻。此頌所明，謂成就五支，永斷五支，當知得名真實苾芻。何等為五？謂不依止矯設方便，邪活命法，亦不恃賴有勢之家，亦不修治名稱族望，亦不詐受諸佛所說、聖弟子說；猶如依止工巧處所，非法希求衣服飲食。是名初支。又復減省器物眾具，善棄珍財；衣僅蔽身，食才充腹，知足歡喜。凡所遊行，必持衣缽。是第二支。又希慕沙門，愛樂沙門；希慕學處，愛樂學處。命難因緣，尚不違越所學禁戒；何況少小利養因緣？是第三支。又彼如是正修方便，淨命喜足，愛樂學處；於諸聖諦，未現觀者，能入現觀，得清淨見。或時失念，暫爾發生惡不善尋，引起貪欲、瞋恚、愚癡、遲緩、忘念速復除遣。是第四支。又彼修習如先得道。於諸結、縛、一切隨眠、隨煩惱纏、心得解脫。是第五支。如是名為成就五支。云何復名永斷五支？謂阿羅漢苾芻、於五處所，不能復犯。所謂不能捨所學處、而復退還。又復不能有所貯積，執為己有、而受用之。亦不受用諸欲境界。又復不能為財為命，知而妄語。又復不能棄捨諸欲，行不與取，亦復不能永離貪欲，獨住獨行，而更習近非梵行法，兩兩交會。或計自作而招苦樂；或計他作，或自他作。或非自作，亦非他作，不由因生，而招苦樂。如是名為五支永斷。

成就五法鄔波索迦
成就五法鄔波索迦[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷三頁云：成就五法鄔波索迦，惟能自利，不能利他。何等為五？謂前所說鄔波索迦、自離殺生，乃至飲酒諸放逸處。不能勸他、令離殺生，乃至飲酒諸放逸處。如是名為成就五法鄔波索迦，惟能自利，不能利他。

成就五相令善友性作信依處
成就五相令善友性作信依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷七頁云：若諸菩薩、成就五相；令善友性、作信依處。令他遠聞、極生淨信；何況親睹。一者、勝妙。威儀圓滿、威儀寂靜、威儀具足；一切支分、皆無躁動。二者、敦肅。三業現行、無掉無擾。三者、無矯。不為誑他，故思詐現嚴整威儀。四者、無嫉。終不於他說法所得利養恭敬，生不堪忍，而常自勵請他說法。復恆勸餘於彼廣施利養恭敬；無諂偽心。又常於他，其心純淨。見彼說法，及得財敬，深生隨喜。如自所獲利養恭敬，心生歡喜；見他所得利養恭敬，其心歡喜，復過於是。五者、儉約。[甚+少]儲器物，隨得隨捨。

成就仙女
成就仙女[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界外金剛院之一尊。

成就仙眾
成就仙眾[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界外金剛院之一尊。

成就仙眾眷屬
成就仙眾眷屬[佛學大辭典（丁福保）]（天名）成就仙眾之眷屬也。

成就修者亦有四相
成就修者亦有四相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十六頁云：成就修者、亦有四相。一、欲解清淨，二、引攝清淨，三、勝解定清淨，四、智清淨。

成就八支能為善友眾相圓滿
成就八支能為善友眾相圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷七頁云：當知菩薩成就八支、能為善友眾相圓滿。一者、住戒。於諸菩薩律儀戒中，妙善安住；無缺，無穿。二者、多聞。覺慧成就。三者、具證。得修所成隨一勝善；逮奢摩他、毗缽舍那。四者、哀愍。內具慈悲，能捨自己現法樂住；精勤無怠，饒益於他。五者、無畏。為他宣說正法教時，非由恐怖，忘失念辯。六者、堪忍。於他輕笑調弄鄙言違拒等事，非愛言語、種種惡行，皆悉能忍。七者、無倦。其力充強，能多思擇。處在四眾說正法時，言無謇澀，心不疲厭。八者、善辭。語具圓滿，不壞法性，言辭辯了。

成就八法鄔波索迦
成就八法鄔波索迦[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷四頁云：成就八法鄔波索迦，惟能自利，不能利他。何等為八？謂前所說烏波索迦，自具淨信，不能勸他令具淨信。自具淨戒，不能勸他令具淨戒。自具惠捨，不能勸他令具惠捨。自能策勵，數往伽藍，禮覲有德諸苾芻眾，不能勸他、令其策勵數往伽藍，禮覲有德諸苾芻眾。自能至誠聽聞正法，不能勸他、令其至誠聽聞正法。自聞法已，能持不忘，不能勸他、令持不忘。自持法已，能思擇義，不能勸他、令思擇義。自思擇已，為證法義，能正勤修法隨法行，成和敬行、隨法行者；不能勸他、令正勤修法隨法行、成和敬行隨法行者。如是名為成就八法鄔波索迦，惟能自利，不能利他。

成就六法必不能得遠塵離垢
成就六法必不能得遠塵離垢[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五卷十三頁云：如世尊說：若有一類、成就六法；於現法中，必不能得遠塵離垢；於諸法中、生淨法眼。云何六法？一、不樂聞法。二、雖聞說法；而不囑耳。三、雖囑耳聽，而不安住奉行教心。四、於未證善法，不勤求證。五、於已證善法，不勤守護。六、不成就順忍。

成就十五法鄔波索迦
成就十五法鄔波索迦[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷四頁云：成就十五法鄔波索迦，能利自他，亦能廣利。何等十五？謂前所說鄔波索迦，自離殺生，乃至飲酒諸放逸處，亦能勸他、令離殺生，乃至飲酒諸放逸處，及能見餘離殺生等，歡喜慶慰。如是名為成就十五法鄔波索迦，能利自他，亦能廣利。

成就十六法鄔波索迦
成就十六法鄔波索迦[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷四頁云：成就十六法鄔波索迦，能利自他，不能廣利。何等十六？謂前所說鄔波索迦、自具淨信，亦能勸他、令具淨信。廣說乃至自思擇已；為證法義，能正勤修法隨法行，成和敬行、隨法行者；亦能勸他、令正勤修法隨法行，成和敬行、隨法行者；不能見餘具淨信等，歡喜慶慰。如是名為成就十六法鄔波索迦，能利自他，不能廣利。

成就十支道
成就十支道[獅子吼站阿含經簡註]南傳作「已具足十支」(Dasahaṅgehi sampannā)，菩提比丘長老英譯為「具有十要素」(Endowed with the ten factors) ，並解說，這是指八支聖道+正智+正解脫。供參考。

成就十法墮險惡趣
成就十法墮險惡趣[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷五頁云：成就十法，身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。何等為十？一、殺生，二、不與取，三、欲邪行，四、虛誑語，五、離間語，六、麤惡語，七、雜穢語，八、貪欲，九、瞋恚，十、邪見。若有成就如是十法，身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。

成就十法昇安善趣
成就十法昇安善趣[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷五頁云：成就十法，身壞命終，昇安善趣，生於天中。何等為十？一、離殺生，二、離不與取，三、離欲邪行，四、離虛誑語，五、離離間語，六、離麤惡語，七、離雜穢語，八、無貪，九、無瞋，十、正見。若有成就如是十法，身壞命終，昇安善趣，生於天中。

成就十法鄔波索迦
成就十法鄔波索迦[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷三頁云：成就十法鄔波索迦，能利自他，不能廣利。何等為十？謂前所說鄔波索迦、自離殺生，乃至飲酒諸放逸處。亦能勸他、令離殺生，乃至飲酒諸放逸處。不能見餘能離殺等，歡喜慶慰。如是名為成就十法鄔波索迦，能利自他，不能廣利。

成就及不成就
成就及不成就[法相辭典（朱芾煌）]即得非得。如彼中說。

成就善巧所得勝利
成就善巧所得勝利[法相辭典（朱芾煌）]集論三卷十一頁云：於成就善巧，得何勝利？能善了知諸法增減。知增減故；於世興衰，離決定想；乃至能斷若愛若恚。

成就四十法墮險惡趣
成就四十法墮險惡趣[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷六頁云：成就四十法，身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。何等四十？謂自不離殺，勸他令殺，見不離殺，歡喜慰喻，稱揚讚歎殺生者事；廣說乃至自起邪見，亦復勸他、令起邪見，見起邪見，歡喜慰喻，稱揚讚歎邪見者事。若有成就此四十法；身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。

成就四十法昇安善趣
成就四十法昇安善趣[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷六頁云：成就四十法，身壞命終，昇安善趣，生於天中。何等四十？謂自離殺生，勸他離殺，見餘離殺，歡喜慰喻，稱揚讚歎離殺者事；廣說乃至自起正見，亦復勸他、令起正見，見起正見，歡喜慰喻，稱揚讚歎正見者事。若有成就此四十法；身壞命終，昇安善趣，生於天中。

成就四德
成就四德[阿含辭典（莊春江）]即「具有四種德行；具有四種特性」，無南傳。

成就四法
成就四法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四法條。

成就四法能隨悟入唯識無境
成就四法能隨悟入唯識無境[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷五頁云：諸義現前分別顯現，而非是有；云何可知？如世尊言：若諸菩薩、成就四法；能隨悟入一切唯識，都無有義。一者、成就相違識相智。如餓鬼、傍生、及諸天、人、同於一事，見彼所識、有差別故。二者、成就無所緣識現可得智。如過去、未來、夢、影緣中，有所得故。三者、成就應離功用無顛倒智。如有義中，能緣義識、應無顛倒。不由功用，智真實故。四者、成就三種勝智隨轉妙智。何等為三？一、得心自在一切菩薩、得靜慮者、隨勝解力，諸義顯現。二、得奢摩他修法觀者、才作意時，諸義顯現。三、已得無分別智者、無分別智、現在前時，一切諸義、皆不顯現。由此所說三種聖智隨轉妙智，及前所說三種因緣；諸義無義、道理成就。

成就妙慧
成就妙慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十八頁云：云何名為成就妙慧？謂聰念覺、皆悉圓滿，根不闇鈍，根不愚頑，亦不瘖，非手代言，有力能了善說惡說所有法義，具足成就俱生覺慧，具足成就加行覺慧。如是名為成就妙慧。

成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌
成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。略稱法華經觀智儀軌、成就法華儀軌、法華觀智軌、法華儀軌。今收於大正藏第十九冊。本書屬密教經典之祕密部，係說明法華經之供養法。初有歸命法華經二十八品之讚偈，又列舉成就此法者應具備之四緣，即親近真善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行；並敘述作壇法及入壇之行法、觀法、迎請等供養。次為擇地、淨地、塗地、加持供物、澡浴等作壇法。後明示入壇行法、入真如法性觀法，乃至誦真言、作塗香等五供養，入實相三摩地等，皆有詳示。此中，由開始至五供養依準於胎藏界；從實相三摩地以下則依準金剛界。〔續開元釋教錄卷上、諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上〕 p2930 

成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌經
成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，不空譯。先有歸命本經二十八尊之頌，次說成就此法之四緣：一親真善知識，二聽聞正法經王，三作如理瑜伽觀，四隨法而行修奢摩他毘缽舍那。

成就尸羅
成就尸羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷七頁云：云何成就尸羅？能受能護淨尸羅故。謂受持淨戒，相應無缺；故名成就尸羅。

成就性及不成就性成就者及不成就者
成就性及不成就性成就者及不成就者[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十三卷四頁云：問：誰成就？為法成就？為補特伽羅成就耶？設爾；何失？二俱有過。所以者何？若法成就者；一切法既無作用。於無作用一切法中，何法能成就？何法所成就？若補特伽羅成就者；諦義勝義，補特伽羅，都不可得。既無真實補特伽羅；云何說彼能成就法？答：應作是說：非法成就，亦非補特伽羅成就。然有真實成就性及不成就性；而無真實成就者及不成就者。如有真實雜染清淨，繫縛解脫，流轉還滅，因果死生諸業異熟，道及道果，而無真實雜染清淨者，乃至修道證道果者。有作是說：法成就。問：若爾；法無作用，云何成就？答：諸法雖無作用；而有功能。問：若爾；眼處應成就十一處，十一處亦應成就眼處。答：依此理說，亦無有過。皆有功能，互相引故。評曰：應作是說：能成就者、非法，亦非補特伽羅。無真實作用故。補特伽羅非實有故。然有四蘊五蘊生時，於如是類諸得俱轉，說名成就。與如是類非得俱轉，名不成就。問：若爾；經說當云何通？如說如是補特伽羅，成就善法及不善法。答：此是世尊於諸蘊中依世俗說。不言實有補特伽羅、成就諸法。

成就性是實有非實有
成就性是實有非實有[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十三卷一頁云：或復有執，無實成就不成就性。如譬喻者。彼說有情不離諸法，說名成就。離諸法時，名不成就。俱假施設；如五指合，假說為拳。離即非拳。此亦如是。問：彼何故作是執？答：彼依契經，故作是執。謂契經說有轉輪王成就七寶。若成就性是實有者；成就輪寶神珠寶故；應法性壞。所以者何？亦是有情，亦非情故。成就象寶及馬寶故；復應趣壞。所以者何？亦是傍生，亦是人故。成就女寶故；復應身壞，所以者何？亦是男身，亦女身故。成就主兵主藏臣故；復應業壞。所以者何？君臣雜故；勿有此失，故成就性，定非實有。為遮彼意，顯成就性，定是實有。若不爾者；便違契經。如說學行跡成就學八支。漏盡阿羅漢成就十無學支。聖者現起有漏心時，應不成就過去未來諸無漏法。云何成就八支十支。復違餘經。如說如是補特伽羅、成就善法及不善法。若彼善法現在前時，應不成就不善法。若不善法現在前時，應不成就善法。若無記法現在前時，應不成就善不善法。云何說成就善不善法耶。復違餘經。如說成就七善法者，彼現法中，多住喜樂。如理勤修，必能盡漏。七善法者，知法，知義，乃至廣說。七中若一現在前時；應不成就餘六善法。若起餘法現在前時；應不成就七。云何成就七善法耶。復違餘經。如說如來成就十力。若起一力現在前時；應不成就九。若起餘法現在前時；應不成就十。云何如來成就十力。復有餘失。謂諸異生、不染汙心現在前住，應成無學。不成就三界一切煩惱故。諸無學者，起有漏心現在前位，應成異生。不成就一切學無學法故。勿有此失，故成就性、決定實有。問：若成就性是實有者；前譬喻者、所引契經，當云何通？答：輪王於彼，有自在力，隨意受用；如成就故，立成就名。若全撥無實成就性；如何於彼立成就名。

成就持明仙眾
成就持明仙眾[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界外金剛院之一尊。

成就明王
成就明王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界外金剛院之一尊。

成就最上涅槃
成就最上涅槃[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十六頁云：攝受如實圓證因故；如其所欲，皆能現行，自在轉故；說名成就最上涅槃。

成就杜多功德
成就杜多功德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十九頁云：云何成就杜多功德？謂常期乞食，次第乞食，但一座食，先止後食，但持三衣，但持毳衣，持糞掃衣，住阿練若，常居樹下，常居迴露，常住塚間，常期端坐，處如常座。如是依止若食，若衣，若諸敷具，杜多功德，或十二種，或十三種。如彼卷十九頁至二十二頁廣釋。

成就業障與成就習氣障四句分別
成就業障與成就習氣障四句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十三頁云：問：若成就業障，亦成就習氣障耶？設成就習氣障；亦成就業障耶？答：應作四句。或有成就業障，非習氣障。謂如有一、於現法中，於五無間業，亦作亦增長。於前生中，於此種類惡不善業，不作不增長。彼現法中，能障聖道。或有成就習氣障，非業障。謂與此相違。或有俱成就。謂於現法中，於五無間業，亦作亦增長。於前生中，於此種類惡不善業，亦作亦增長。彼現法中，能障聖道。或有俱不成就。謂與此相違。

成就歡喜
成就歡喜[阿含辭典（莊春江）](使之)達到歡喜，參看「具足住」，南傳作「使之喜悅；慶慰者」。(相關詞「勸發渴仰。成就歡喜」「勸發渴仰，成就歡喜」)

成就法華儀軌
成就法華儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌經之略名。

成就法鬘
成就法鬘[佛光大辭典]梵名  Sādhana-mālā。又作成就法集（梵 Sādhana-samuccaya）。編者、編纂年代均不詳。係收集有關印度後期密教金剛乘（梵  Vajra-yāna）諸尊崇拜之成就法、儀軌等而成之叢書。內容包括三三昧耶王成就法（梵  Tri-samaya-rāja-sādhana）、金剛座至尊成就法優波提舍儀軌（梵  Vajrāsana-bhattāraka-sādhanopadeśa-vidhi）、聖六字母大明成就法（梵 Ārya-sadaksarī-mahāvidyā-sādhana）等三一二種，依諸佛、諸菩薩、諸尊之順序編列之。  此三百餘種成就法中，僅五十五種存有作者名，共計四十二人。據巴達恰利亞（Benoytosh Bhattacharyya）之考證，推定作者年代最古者為瑜伽派之無著（310～390 年頃），最近者為阿巴亞卡拉笈多（梵  Abhayākaragupta, 1084～1130）。又本書之各種寫本中，劍橋大學圖書館所藏之貝葉本上有相當於一一六五年之紀年，故可推知本書之編纂年代為十二世紀中葉。至近代，有巴達恰利亞校訂之梵本出版（Sādhanamālā, Gaekwad's Oriental Series, No. 26, 41. Baroda, 1925～1928）。此外，一九一四年頃，瑪斯比婁（M. Henri Maspero）曾在我國浙江鄞縣之普安寺發現相當於本書第二一七、二五二、二五三之古貝葉。   在西藏大藏經中，雖無相當本書之譯作，然丹珠爾祕密部中，相當於本書所收之成就法者頗多，尤以本書最初二二○種之成就法，與彼祕密部中部分所揭之順序幾為一致。〔東北帝國大學西藏大藏經總目錄、C. Bendall: Catalogue of the Buddhist Sanskrit Mss in the University Library, Cambridge〕 p2930 [中華佛教百科全書]係收集有關印度後期密教金剛乘（Vajra-yāna）諸尊崇拜之成就法、儀軌的叢書。編者及編纂年代均不詳。本書內容依諸佛、諸菩薩、諸尊的順序，記載三三昧耶王成就法（Tri-samaya-rāja-sādhana）、金剛座至尊成就法優波提舍儀軌（Vajrāsana-bhaṭṭāraka-sādhano[padeśa-vid-hi）、金剛座成就法（Vajrāsana-sādhana）、聖六字母大明成就法（Arya-ṣaḍaksarī-mahāvidyā-sādhana）等，凡三一二種成就法。其中之成就法，頗有涉及醫術或神異法術者。譬如該書三五○頁即曾述及劍、眼藥、足藥、隱身、長壽藥、飛行術、魔步術（Bhūcara）、墮地獄術等成就法。在三一二種成就法中，仍存有作者名字者有五十五種，作者有四十二人。據巴達恰里雅（Benoytosh Bhattacharyya，1875～1949）對作者年代的考證，推定瑜伽派無著（310～390左右）最早，阿卡耶卡羅笈多（Abha-yākaragupta，1084～1130）最晚。此外，本書的諸寫本中，英國劍橋大學圖書館所藏的貝葉本上有相當於西元1165年的記年。又1914年，馬伯樂（M. Henri Maspero）曾在浙江省寧波普安寺，發現相當於本書第二一七、二五二、二五三的古貝葉。此外，又有巴達恰里雅校訂梵本，出版《Sādhanamālā Gaekwad'sOriental Series》（No. 26,41. Baroda,1925～1928）。在法譯本方面，L. Finot曾將馬伯樂所發現的殘卷譯成法文。W.E. Clark等人也曾先後對此書作部份的英譯。在西藏大藏經中，雖無相當本書的譯著，但於《丹珠爾》祕密部中，相當本書所收成就法者頗多，尤其本書前二二○種成就法，與其祕密部所載的順序幾乎一致。◎附︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第九章（依觀摘譯）在怛特羅儀軌中，有稱為「成就法」（sadhana）的典籍。在成就法中，所記載的是修行者獲得「成就」（siddhi，即神祕力量），成為「成就者」（siddha）的方法。成就者若得成就，則能隨意進入他人身體、上昇空中、所求如意、令病人病體痊癒，甚至於得證涅槃。成就法的方法，包括真言與手印。另外還有強調成就者集中意識觀想某一本尊，令自己與本尊成為一體的。為了成為一體，因此對尊像即有必要予以詳細地描述。這些記述，當雕刻家與繪像師在雕繪尊像時，曾加以引用。從而，諸如《成就法鬘》（Sādhanamālā）、《成就法集》（Sādhana-samuccaya）之類的成就法，從佛教圖像學的見地而言，是最為重要的。在這些成就法中，被崇拜的，有︰禪定佛（Dhyāni-buddha）、度母及其他女尊。（中略）成就法的內容本質是咒法，而運用此咒法之前，應修瑜伽、禪定、供養、懺悔及慈悲法。例如在《度母成就法》（Tārā-sādhana）中，除了提及吾人應修禪定、真言，以及懺悔、誓願及慈悲喜捨四無量心之外，並對禪定等予以詳細的定義。成就法所用的語言，經常是不純粹的梵文。其偈頌的明顯韻也不太正式。《成就法鬘》中所含的三一二個成就法中，有些散文極為簡短，有些是含有較長偈頌的真言，有少數是偈頌。各個成就法，都是獨立的。大部分的作者都不詳，但有一些則有作者名。這些作者大抵為七世紀至十一世紀的人。《成就法鬘》的某一寫本，係寫於西元1165年，因此該書應是編纂於十一世紀。〔參考資料〕　《德格版西藏大藏經總目錄》（《世界佛學名著譯叢》{29}、{30}）；C. Bendall《Catalogueof the Buddhist Sanskrit Mss in the UniversityLibrary》（Cambridge）。

成就灌頂
成就灌頂[佛光大辭典]又作悉地灌頂、持明悉地灌頂。為瞿醯經卷下分別護摩品所說四種灌頂之一。密教修法中，行者於第三三昧耶「受明灌頂」之終，應入修法壇，修藥物成就之護摩法，其時所受之成就曼荼羅灌頂即稱成就灌頂。此法為瞿醯經、蘇悉地經卷下灌頂壇品、八字文殊軌等所舉示，然大日經卷三悉地出現品僅舉出成就曼荼羅及其成就法，而未論及其灌頂之法。又據金剛頂經初會中之四大品所說，則四印曼荼羅皆為成就灌頂之壇場。 p2931 

成就無學戒
成就無學戒[阿含辭典（莊春江）]具備解脫者的德行，參看「成就」、「無學」、「戒」，相當的南傳經文無此句。(同義詞「得無學戒」「得無學諸根」相關詞「成就學根及學戒(「有學」「戒」)」)

成就相
成就相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十五頁云：即現量所得相、及引自類譬喻相、此二於所成立，一向決定故；當知即名成就相。

成就真實法
成就真實法[獅子吼站阿含經簡註]行為正直善良。其中「真實法」指正法。相當的南傳經文作「是持戒的人、具善法的人」，相當的《佛說戒香經》經文作「持佛淨戒，行諸善法」。

成就眾生力
成就眾生力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十力之一。見十力條。

成就第一調伏
成就第一調伏[獅子吼站阿含經簡註]具有最好的身口意的訓練。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「具備最高的調伏」，參看「調伏」，相當的南傳經文無此句。

成就義
成就義[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十三卷五頁云：問：此中何者是成就義？尊者世友作如是說：不斷義、是成就義。問：若爾；具縛補特伽羅、於一切法，皆名不斷。應皆成就？答：非皆成就。有未得故。復作是說：已得義、是成就義。問：若爾；無學已得學法，應成就彼。答：非成就彼。已捨彼故。復作是說：不棄捨義，是成就義。問：若爾；學位不棄捨無學法，應成就彼。答：非成就彼。未得彼故。復作是說：已得未捨義，是成就義。此言應理。若法已得而未捨時，必成就故。

成就聖慧眼
成就聖慧眼[阿含辭典（莊春江）]南傳作「具備聖慧眼」(paññācakkhunā samannāgatā)，菩提比丘長老英譯為「具備慧的聖(出世)眼(眼光；見解)」。

成就聰慧
成就聰慧[法相辭典（朱芾煌）]如薄塵行補特伽羅相中說。

成就行事
成就行事[阿含辭典（莊春江）]《阿毘曇八犍度論》解說為「無學身護、口護、命清淨」。

成就觀行
成就觀行[阿含辭典（莊春江）]即「進入(達成)洞察力」，參看「觀」。

成就觀行於空靜處
成就觀行於空靜處[獅子吼站阿含經簡註]南傳相當的經典作「具備觀住於空屋」。

成就遊
成就遊[獅子吼站阿含經簡註]進入（達成）並保持著。又譯為「具足住」。

成就阿賴耶識與成就轉識四句分別
成就阿賴耶識與成就轉識四句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十一頁云：問：若成就阿賴耶識；亦成就轉識耶？設成就轉識；亦成就阿賴耶識耶？答：應作四句。或有成就阿賴耶識，非轉識。謂無心睡眠、無心悶絕、入無想定，入滅盡定、生無想天。或有成就轉識；非阿賴耶識。謂阿羅漢、若諸獨覺、不退菩薩、及諸如來、住有心位。或有俱成就。謂餘有情、住有心位。或有俱不成就。謂阿羅漢、若諸獨覺、不退菩薩、及諸如來、入滅盡定；處無餘依般涅槃界。

成就除事
成就除事[阿含辭典（莊春江）]《阿毘曇八犍度論》解說為「無學根護」，「事」指「陰界入等」。

成尿
成尿[新集藏經音義隨函錄]奴吊反

成所作事修
成所作事修[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷十頁云：成所作事修者：謂諸如來、到彼岸法，雖極圓滿；為饒益他本願力故；不作功用，隨彼所能，現行施等所應作事。此即是修。為彼修故；亦名為修。

成所作事靜慮
成所作事靜慮[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷十二頁云：成所作事靜慮，為欲饒益諸有情類。以能止息飢儉疾疫諸怖畏等苦惱事故。

成所作共相
成所作共相[法相辭典（朱芾煌）]如共相有法中說。

成所作智
成所作智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四智之一，又五智之一。見四智及五智條。[佛光大辭典]梵語  krtyānusthāna-jñāna。又作作事智。為四智之一，五智之一。即轉前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）所得之智。蓋自證化他之二利應作，故稱所作；大悲隨類應同之妙業必得成就，故稱成。密教五佛中之不空成就如來配當此智。（參閱「五智」1161、「四智」1769） p2924 [法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷四頁云：成所作智者：謂能遍於一切世界隨所應化應熟有情，示現種種無量無數不可思議佛變化事；方便利樂一切有情，常無間斷。如是名為成所作智。二解　佛地經論六卷七頁云：論曰：成所作智，應知成立如來化身。此復三種。一者、身化，二者、語化，三者、意化，第一身化，復有三種。一、現神通化，二、現受生化，三、現業果化。第二語化，亦有三種。一、慶慰語化，二、方便語化，三、辯揚語化。第三意化，復有四種。一、決擇意化，二、造作意化，三、發起意化，四、受領意化。成所作智，能起如是三業化用。此化三業；即是化身。應知此中以用顯體。非此三業即是智體。但是智上所現相分。成所作智增上緣力，擊發鏡智相應淨識，令現如是三業化用；自亦能現。如彼卷七頁至十六頁廣說。三解　世親釋九卷二十頁云：成所作智者：謂能示現從睹史多天宮而沒，乃至涅槃、種種佛事，皆得自在。四解　成唯識論十卷九頁云：四、成所作智相應心品。謂此心品、為欲利樂諸有情故；普於十方，示現種種變化三業；成本願力所應作事。又云：成所作智相應心品、有義、菩薩修道位中，後得引故；亦得初起。有義、成佛方得初起。以十地中依異熟識所變眼等，非無漏故。有漏不共必俱同境根，發無漏識，理不相應故。此二於境，明昧異故。由斯此品，要得成佛，依無漏根，方容現起。而數間斷。作意起故。又云：成所作智相應心品、有義、但緣五種現境。莊嚴論說：如來五根，一一皆於五境轉故。有義、此品亦能遍緣三世諸法，不違正理。佛地經說：成所作智，起作三業諸變化事，決擇有情心行差別，領受去來現在等義。若不遍緣；無此能故。然此心品隨意樂力，或緣一法，或二或多。且說五根於五境轉，不言唯爾，故不相違。隨作意生，緣事相境，起化業故；後得智攝。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗所立如來四智之一，即轉眼等五識，成就利益一切眾生的作為。

成所作智所緣
成所作智所緣[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷七頁云：成所作智相應心品、有義、唯緣五種現境。莊嚴論說：如來五根、一一皆於五境轉故。如實義者，成所作智、亦緣一切。於一切境，皆無障故。莊嚴論說：成所作智、於一切界、起種種化；無有數量，不可思議。作諸有情一切義利。此經中說：成所作智、起作三業諸變化事；決擇眾生，八萬四千心行差別；宣說對治，作四記論；受領去來現在等義。若不普緣一切境界；無此功能。又說：佛心無障自在，一一皆能照一切境。但作意力，或緣一法，或緣一切。且說五根，於五境轉；不言唯爾。故不成證。集量論說：諸心心法，皆證自體，名為現量。若不爾者；如不曾見，不應憶念。是故四智相應心品，一一亦能照知自體。

成所作決擇
成所作決擇[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷六頁云：成所作決擇者：謂能決擇成辦世間種種養命方便等。

成所引聲
成所引聲[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷七頁云：成所引者：謂諸聖所說。

成捲
成捲[新集藏經音義隨函錄]音拳

成揣
成揣[新集藏經音義隨函錄]徒官反

成擔
成擔[一切經音義（慧琳音義）]都濫反字書擔負也考聲以木荷物也案成擔者言髮多蓬亂可得成擔負也說文從手詹聲也

成擗
成擗[新集藏經音義隨函錄]補厄反分開也正作擘字樣作捭

成時
成時[佛光大辭典]（？～1678）明代僧。徽州歙縣人，俗姓吳。號堅密。幼習儒學。二十八歲出家，初修禪、教二宗，依止智旭法師。居於仰山，山中之猛獸皆馴伏。自撰齋天法儀，闡說天神現身之旨。後往江寧，駐錫天界寺，弘揚法華，勤修淨業，日作定課，寒暑不廢。刊刻淨土十要，廣為流通，勸人如實修，並自作序。康熙十七年十月入寂，世壽不詳。著有觀無量壽佛經初心三昧門、受持佛說阿彌陀經行願儀各一卷。 p2925 

成枳
成枳[新集藏經音義隨函錄]音紙

成染成淨
成染成淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十三頁云：復次於何未斷而成雜染？於何斷滅得成清淨？頌曰：於依他執初，熏習成雜染。無執、圓成實；熏習成清淨。雜染有漏性。清淨則無漏。此當知轉依，不思議二種。論曰：於依他起自性，執著初自性故；起於熏習，則成雜染。當知圓成實自性、無執著故；起於熏習，則成清淨。雜染、即是有漏性。清淨、即是無漏性。此無漏性、當知即是轉依相。

成核
成核[新集藏經音義隨函錄]行[葺-耳+十]反

成業論
成業論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘成業論之略名。

成檐
成檐[新集藏經音義隨函錄]經云頭髮成▆都濫反負也應和尚未詳

成正覺
成正覺[獅子吼站阿含經簡註]成佛。其中「正覺」指佛的真正覺悟的智慧。

成正覺佛
成正覺佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴所說十佛身之一。見佛身條附錄。

成淑
成淑[新集藏經音義隨函錄]市六反

成溺
成溺[新集藏經音義隨函錄]奴𠮧反

成滿一切諸願真言
成滿一切諸願真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）五種護磨法中總稱增益法，成就延命法自他福壽諸願之真言也。大日經疏七曰：「或有扇多Śānta（是寂義），微戍陀Viśuddha（是清淨義）等字，當知是成滿一切諸願真言。」

成滿修
成滿修[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷三頁云：十八、成滿修。謂或依聲聞乘，或依獨覺乘，或依大乘，一切依已轉，得一切法自在。如是修習，是名成滿修。

成滿加行業
成滿加行業[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷二十二頁云：成滿加行業者：即是於持戒破戒善友無二故，乃至親近善友故。謂後六句、釋此八句。若有習近如是加行；速得成滿。

成滿威勢
成滿威勢[法相辭典（朱芾煌）]如三種攝受自體諸行威勢中說。

成灰
成灰[新集藏經音義隨函錄]火迴反

成無常品
成無常品[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十四卷十二頁至二十四頁廣說。

成無性品
成無性品[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十六卷四頁至十五頁廣說。

成熟
成熟[一切經音義（慧琳音義）]是陸反古今正字云熟成也從火孰聲經作俶假借用也[新集藏經音義隨函錄]尚六反[法相辭典（朱芾煌）]如六種成熟中說。[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄕㄨˊ, 1.植物的果實長到可以收穫的程度。《漢書．卷二一．律曆志上》：「商之為言章也，物成熟可章度也。」2.事機醞釀已達完善的程度。如：「事情尚未成熟，不便對外公布。」漢．王充《論衡．量知》：「學士簡練於學，成熟於師，身之有益，猶穀成飯，食之生肌腴也。」3.心理學上指不是因為學習的結果，而是由於內在的成長而使個體在構造上、機能上或行為上發生變化的過程。

成熟品
成熟品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十七卷十九頁至二十七頁廣說。

成熟差別
成熟差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十頁云：云何成熟差別？謂此差別、略有六種。一、諸根成熟，二、善根成熟，三、智慧成熟，四、下品成熟，五、中品成熟，六、上品成熟。諸根成熟者：謂壽量具足，形色具足，族姓具足，自在具足，信言具足，大勢具足，人性具足，大力具足。此依身果異熟具足為所依故；堪任發起勇猛精進，修諸善法；於勤修集一切明處，心無厭倦。善根成熟者：謂性薄塵垢為所依止；性於諸惡不善法中，心不樂入；諸蓋輕微；尋思薄弱；柔和正直；隨順而取。智慧成熟者：謂具足正念，為性聰敏，有所堪任，有大勢力，能解善說惡說法義，能受能持能正通達，具足成熟俱生妙慧。依此妙慧，有所堪任，有大勢力；能令其心究竟解脫一切煩惱。當知此中諸根成熟故；解脫異熟障。善根成熟故；能解脫業障。智慧成熟故；解脫煩惱障。下品成熟者：謂二因緣，下品成熟。一者、未久修習諸根善根智慧；成熟因緣，未極增長。二者、串習下劣因緣。中品成熟者：謂即於此二種因緣，隨一闕減，隨一具足。上品成熟者：謂二因緣、俱無闕減。

成熟已生
成熟已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

成熟方便
成熟方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十一頁云：云何成熟方便？當知此有二十七種。一者、界增長，二者、現緣攝受，三者、趣入，四者、攝樂，五者、初發處，六者、非初發處，七者、遠清淨，八者、近清淨，九者、加行，十者、意樂，十一者、財攝受，十二者、法攝受，十三者、神通引攝，十四者、宣說正法，十五者、隱密說法，十六者、顯了說法，十七者、下品加行，十八者、中品加行，十九者、上品加行，二十者、聽聞，二十一者、思惟，二十二者、修習，二十三者、攝受，二十四者、降伏，二十五者、自成熟，二十六者、請他成熟，二十七者、俱成熟界。如彼卷二十一頁至二十四頁廣釋。

成熟有情行
成熟有情行[法相辭典（朱芾煌）]如四菩薩行中說。二解　顯揚三卷五頁云：四、成熟有情行。謂四攝事，總攝說為成熟有情行。若已入聖教所化有情界；以財法二種攝受義故。此中財攝者：謂助攝受。方便令成熟故。法攝者：謂正攝受。轉及隨轉、方便令成熟故。如是四攝事、依五種攝行，說為攝事。

成熟甚深
成熟甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷四頁云：頌曰：諸佛事相雜，猶如大海水。我已現當作他利、無是思。此頌顯示成熟甚深。諸佛事相雜者：謂諸如來，成熟有情一切事業，悉皆平等。其喻云何？猶如大海水者：譬如大海，眾流所入，其水相雜；為魚鱉等同所受用。諸佛亦爾。同入法界，所作事業和合無二，等為成熟有情受用。我已現當作者：於三時中，隨一時作。他利無是思者：不作是思：我於他利、已現當作。然無功用、能作一切利益安樂諸有情事。譬如世間末尼天樂。

成熟自性
成熟自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷十九頁云：云何成熟自性？謂由有善法種子，及數習諸善法故；獲得能順二障斷淨增上身心，有堪任性，極調善性。正加行滿，安住於此，若遇大師，不遇大師；皆有堪任，有大勢力，無間能證煩惱障斷，所知障斷。譬如癰痤，熟至究竟，無間可破；說名為熟。又如瓦器，熟至究竟，無間可用；說名為熟。又如眾果，熟至究竟，無間可噉；說名為熟。如是由有善法種子、及數修習諸善法故；獲得能順，廣說乃至正加行滿，無間能證二障清淨；說名成熟。如是名為成熟自性。

成爓
成爓[一切經音義（慧琳音義）]閻驗反義已具釋雜事律中

成爛
成爛[新集藏經音義隨函錄]音熖

成現觀品
成現觀品[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十六卷十五頁至十七卷五頁廣說。

成瑜伽品
成瑜伽品[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十七卷五頁至六頁廣說。

成相
成相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六相之一。見相條附錄。[佛光大辭典]為六相之一。據華嚴五教章卷四所釋，由諸緣而成一緣起之法，是為成相；譬如屋舍，由椽瓦等而成。（參閱「六相」1280、「六相圓融」1280） p2925 

成眚
成眚[一切經音義（慧琳音義）]生梗反孔注尚書云眚過也說文從目生聲也

成真實法
成真實法[獅子吼站阿含經簡註]成就正法；修習佛法有成。「真實法」即正法、真實的教義。

成積
成積[一切經音義（慧琳音義）]下資四反周禮遺人掌邦之委積以侍施慧鄭注云廩人計九穀之足數少曰委多曰積說文從禾責聲字書假借用也錄文作𧂐誤也

成空品
成空品[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十五卷十頁至十六卷三頁廣說。

成立唯識教理
成立唯識教理[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷十三頁云：由何教理、唯識義成？豈不已說。雖說；未了。非破他義，己義便成。應更確陳成此教理。如契經說：三界唯心。又說：所緣、唯識所現。又說：諸法皆不離心。又說：有情隨心垢淨。又說：成就四智菩薩，能隨悟入唯識無境。一、相違識相智。謂於一處，鬼人天等，隨業差別，所見各異。境若實有；此云何成。二、無所緣識智。謂緣過未夢境像等非實有境，識現可得。彼境既無；餘亦應爾。三、自應無倒智。謂愚夫智、若得實境；彼應自然成無顛倒；不由功用，應得解脫。四、隨三智轉智。一、隨自在者智轉智。謂已證得心自在者，隨欲轉變地等皆成。境若實有；如何可變。二、隨觀察者智轉智。謂得勝定、修法觀者、隨觀一境，眾相現前。境若是實；寧隨心轉。三、隨無分別智轉智。謂起證實無分別智，一切境相，皆不現前。境若是實；何容不現。菩薩成就四智者，於唯識理，決定悟入。又伽他說：心意識所緣，皆非離自性。故我說一切、唯有識無餘。此等聖教，誠證非一。極成眼等識、五隨一故；如餘、不親緣離自色等。餘識、識故；如眼識等，亦不親緣離自諸法。此親所緣，定非離此。二隨一故。如彼能緣。所緣、法故。如相應法，決定不離心及心所。此等正理，誠證非一。故於唯識，應深信受。

成笄
成笄[新集藏經音義隨函錄]古兮反

成等正覺
成等正覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）滿菩薩之因行而成等正覺也。見等正覺條。

成筐
成筐[新集藏經音義隨函錄]下音匡

成簀
成簀[一切經音義（慧琳音義）]惻革反毛詩傳簀積也鄭注禮記簀謂牀也說文從作責聲傳從竹作[竺-二+積]誤也或作[爿*責]也

[成/聿]慮
[成/聿]慮[新集藏經音義隨函錄]上池沼反始也正也敏也開也長也正作肇肁二形也

成[肉*不]
成[肉*不][一切經音義（慧琳音義）]配梅反說文婦孕一月為肧從肉不省聲也

成肧
成肧[新集藏經音義隨函錄]普杯普侯二反孕一月也

成自然覺
成自然覺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）眾生觀內心之實相知本不生之理，則自然得覺悟也。大日經疏一曰：「於初發心時直觀自心實相，了知本不生故，即時人法戲論淨如虛空，成自然覺，不由他悟，當知此觀復名頓悟法門也。」

成舋
成舋[新集藏經音義隨函錄]許覲反

成苦品
成苦品[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十五卷一頁至十頁廣說。

成苪
成苪[新集藏經音義隨函錄]力掌反正作兩俗作䓣也又音丙非也

成菩提心
成菩提心[佛光大辭典]略稱成菩提。即密教用以顯發一切眾生本有之大菩提心，以資自他共成菩提之印明。密教修法之際，結誦召罪、摧罪、除業障等各種印明，可滅除諸罪障，使身心清淨，堪能成就菩提；又以結誦此等印言，是為自證成佛之究竟，故有此稱。此等印明與五相成身觀互有廣略相倚共成之關係，就橫而言，成菩提心乃自證圓極之位，其所具足之功德分為五相；就豎而言，則依次第修顯而成就五相成身（通達菩提心、修菩提心、成金剛心、證金剛身、佛身圓滿）。  印契為蓮華三昧耶印，即作虛心合掌（手印的印母之一），合豎二拇指、二小指。三十卷教王經稱此印為大明印、月光印。又此印為八葉蓮華印，即以二食指、二中指、二無名指等六指開立，呈六葉之狀，另以二拇指、小指合立，呈二葉之狀；共同表示八葉開敷之心蓮。以此印安之於頭頂之左，蓋「左」方表示金剛之智，故以蓮花之理印加持之，表示顯發本有菩提心智之義。真言為：唵（oj，歸命）戰捺嚧多黎（candrottare，月上）三漫多婆捺羅（samantabhadra，普賢）枳羅尼（kirāni，諸作）摩訶縛日哩尼（mahāvajrini，如大金剛）吽（hūj，我）。意即「我願與諸有情共成月上之普賢，如大金剛」。〔二卷教王經卷上、金剛三密鈔卷一、諸儀軌稟承錄卷六、卷十三〕 p2931 

成菩提補闕
成菩提補闕[佛光大辭典]密教修法中，在  （va）、（ña）、（na）、 （na）、（ma）等五字之上各加  （aj，暗點），並於心中作布字觀法。暗點係大空點，表示證菩提之義。作此布字觀時，以三部字輪之印加持心，其次口誦真言即可。真言為：曩莫（namah，歸命）三滿多（samanta，普遍）沒馱喃（buddhānām，諸佛）三冒馱（sajboddhā，正覺）暗（aj，成菩提之種子）娑嚩賀（svāhā，成就）。〔大日經字輪品、攝大儀〕（參閱「空點」3484） p2931 

成裭
成裭[新集藏經音義隨函錄]音斯福也

成襵
成襵[新集藏經音義隨函錄]之𦰧知𦰧二反

[成/角]辝
[成/角]辝[新集藏經音義隨函錄]上卑吉反經意是必〃審也誠也實也又音佛〃理也並正作[咸/用]也應和尚以勇字替之余腫反非也又玉篇音𢯮王勿反非也紅意不是勇字今定作必字

成論大乘師
成論大乘師[佛光大辭典]指主張鳩摩羅什所譯之成實論為大乘論書之學者，特指南朝梁代成實學派之學者。因三論宗嘉祥大師吉藏、天台智顗等師以為成實論應屬小乘論書；故稱主張該書屬大乘論之諸師為成論大乘師，以表示批判之意。 p2937 

成蹊
成蹊[新集藏經音義隨函錄]胡雞反[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄒㄧ 蹊，小徑。成蹊指形成小路，亦用以比喻懷有才德，不需宣揚即廣為人知。《史記．卷一○九．李將軍傳．太史公曰》：「諺曰：『桃李不言，下自成蹊。』」

成身會
成身會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰根本會，羯磨會。金剛界九會曼荼羅之第一會也。見九會曼荼羅條。[佛光大辭典](一)為密教金剛界九界曼荼羅中央之根本會。又稱金剛界大曼荼羅、羯磨會、根本會、根本成身會。此會圖繪諸尊之威儀事業、相好具足之羯磨身，為四種曼荼羅中之大曼荼羅。其中包含五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、八供養、四攝、賢劫千佛、外金剛部二十天、四大神等，總計一○六一尊。   此曼荼羅朝向東南方，方壇之中央以金剛杵為界，畫一大圓輪，圓輪內有五月輪，中間之月輪有大日如來及金、寶、法、業等四波羅蜜菩薩，四方之月輪則分別為阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就等四佛及四親近（即十六大菩薩）。五月輪之四隅皆有寶珠，表示供養之義。於大圓輪之四隅有嬉、鬘、歌、舞等內四供養，輪外之四隅則有地、水、火、風等四大神，皆作持輪之狀。於成身會之外院，四隅分別為香、華、燈、塗等外四供養，四方則有鉤、索、鎖、鈴等四攝菩薩。於此八尊之中，賢劫千佛臚列其間。最後於外院之外，安上二十天。   於密教各種修法中，阿闍梨將弟子引入曼荼羅會場，預備傳授灌頂時，須先開啟弟子之心眼，此成身會曼荼羅即是阿闍梨開啟弟子心中本具之曼荼羅時所特用者。     (二)為密教金剛界修法中，各別修曼荼羅諸會時之一節段。此一節段係自金剛界法次第之五相成身迄振鈴之時為止。此節段乃以五相三密之祕觀成就佛身，故亦稱成就會。 p2924 

成辦
成辦[一切經音義（慧琳音義）]彭慢反考工記曰以飾五材以辦民器鄭注曰辦具也說文判也從力辡聲

成辦修
成辦修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷三頁云：云何成辦修？謂或聲聞乘，或獨覺乘，或復大乘，已得一切所有轉依，及得一切諸法自在；此所有修，名成辦修。

成辦慧
成辦慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：成辦慧者：謂於諸煩惱，遍知永斷。

成辦諸事真言
成辦諸事真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）不動真言也。大日經疏四曰：「用成辦諸事真言，加持五寶五穀五藥安置其中。」又以降三世真言為成辦諸事真言。大日經疏五曰：「於下方西北隅際作降三世忿怒持明王尊。（中略）此亦是成辦諸事真言也。」

成辨
成辨[新集藏經音義隨函錄]音辨

成辯
成辯[新集藏經音義隨函錄]音辦

成道
成道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）化佛八相中之第六。於菩提樹下金剛座上成無上菩提之相也，但四教成佛之相各異。[佛光大辭典]成佛得道之略稱。即完成佛道之意。又作成佛、得佛、得道、成正覺。為八相之一。謂菩薩完成修行，成就佛果。據傳釋尊歷六年苦行後，於菩提樹下吉祥草之金剛座上成道，此處即稱為成道處。然大乘經論中以在樹下成道為示現應身成佛之相，而謂佛陀之報身乃於色究竟天摩醯首羅智處成佛。  釋尊成道之年歲有諸多異說，十二遊經、佛本行集經卷十相師占看品、島史（巴  Dīpavajsa,iiI）、大史（巴 Mahāvajsa, ii）等均謂三十五歲，另有三十、三十一歲等說。成道之月日則有二月八日、十六日、四月八日等說。若據大唐西域記卷八載，佛陀成道日為吠舍佉月後半八日，即陰曆三月八日；又同書記載上座部謂吠舍佉月後半十五日，即三月十五日。我國盛行臘八（十二月八日）成道之說，而以此日所修之法會，稱為成道會、臘八會，特受禪宗所重視。又在日本，禪宗於釋尊成道日所修之法會，稱為成道忌。即從十二月一日至八日晨止，舉行「臘八接心」，而於八日晨修成道忌。   在天台宗，三乘教之菩薩，須經初、第二、第三阿僧祇劫及百大劫等四修行階段，始可成道，稱為四階成道。然於說一切有部等小乘教則認為四修行階段應為：(一)三阿僧祇劫，(二)百大劫，(三)菩薩於最後身斷除九地中之下八地煩惱，(四)三十四心斷結成道。〔增一阿含經卷二十三、道行般若經卷十、大般泥洹經卷下、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十五、太子瑞應本起經卷下、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、十地經論卷下、入大乘論卷下、大毘婆沙論卷一○三、翻譯名義集卷七〕（參閱「八相」289）p2932 [中華佛教百科全書]八相之一。指菩薩修行圓滿，成無上道。然一般皆指釋尊之成就佛果而言。又作成佛、得佛、得道、成正覺。相傳釋尊在經歷六年苦行後，於伽耶城菩提樹下得無上正覺。然大乘經論認為，樹下成道係示現應身成佛相，實則佛之報身是在色究竟天摩醯首羅智處成佛。如《十地經論》卷一云（大正26‧125c）︰「二種利益者，現報利益受佛位故；後報利益摩醯首羅智處生故。如經，正受一切佛位故，得一切世間最高大身故。」關於釋尊成道的年齡及日期，諸說不一︰(1)年齡︰　(1)《十二遊經》《佛本行集經》卷十〈相師占看品〉、《有部毗奈耶雜事》卷二十、《鞞婆沙論》卷十四、《島史》《大史》等謂三十五歲成道。(2)《道行般若經》卷十、《大明度經》卷六等謂三十歲。(3)《大般泥洹經》卷下謂三十一歲。(2)日期︰(1)《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二等，認為是二月八日。(2)《佛本行集經》卷二十五〈向菩提樹品〉認為是二月十六日。(3)《方等般泥洹經》《灌洗佛形像經》等，認為是四月八日。(4)《大唐西域記》卷八認為是三月八日。(5)印度上座部認為是三月十五日。(6)我國、日本盛行臘八（十二月八日）成道之說。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十三；《入大乘論》卷下；《中阿含經》卷五十六〈羅摩經〉；《太子瑞應本起經》卷下；《普曜經》卷六〈行道禪思品〉、〈諸天賀佛成道品〉。[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄉㄠˋ 修行成佛。《後漢書．卷三○下．襄楷傳》：「天神遺以好女，浮屠曰：『此但革囊盛血。』遂不眄之。其守一如此，乃能成道。」唐．段成式《酉陽雜俎．卷一八．木篇》：「菩提樹，出摩伽陀國，在摩訶菩提寺，蓋釋迦如來成道時樹，一名思惟樹。」

成道會
成道會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）每年十二月八日（釋尊成道之日）所行之法事，又云臘八。

成道跡
成道跡[獅子吼站阿含經簡註]成就道業，完成修行。

成道降魔得一切智經
成道降魔得一切智經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）無量門微密持經之異名。

成釁
成釁[一切經音義（慧琳音義）]肸覲反賈逵云釁兆也言有禍兆也杜預瑕隙也動也說文從爨省從酉所以祭也分聲序作舋俗字也

成鏘
成鏘[一切經音義（慧琳音義）]下鵲羊反文字典說云鏗鏘也從金將聲鏗音客廋反[新集藏經音義隨函錄]七羊反拒也正作搶

成霾
成霾[一切經音義（慧琳音義）]買俳反說文霾風雨而土也從雨貍聲貍音力之反[新集藏經音義隨函錄]莫皆反尓疋曰風而雨土為〡經意是薶字

成館
成館[新集藏經音義隨函錄]音貫

成𧂐
成𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反

我
我[獅子吼站阿含經簡註]1.世人以為的輪迴主體，古印度婆羅門教認為有永恆、不變、獨存、自在、能主宰的特性，佛教則由因緣的分析而發覺「無我」。2.有我，我存在。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）己身有一主宰而常住者。外道認定我者為外道，否定之者為教。唯識論一曰：「我謂主宰。」述記一本曰：「我如主宰者，如國之主有自在故，及如輔宰能割斷故。有自在力及割斷力義，同我故。或主是我體，宰我所。或主如我體，宰如我用。」佛教指五蘊之和合者為假我，非有實之我體。佛地論一曰：「我謂諸蘊世俗假者。」智度論一曰：「佛弟子輩等，雖知無我隨俗法說我，非實我也。」[阿含辭典（莊春江）]attan，1.自己的代稱，如「如是我聞」。2.生命中的「永恆不變、獨存唯一、主宰自在」者，一般有情以此為「輪迴主體」，如「是我、異我」，另譯為「神」，如「真有神」。[佛光大辭典]梵語  ātman。 音譯阿特曼、阿坦麼。原意為「呼吸」，引申為生命、自己、身體、自我、本質、自性。泛指獨立永遠之主體，此主體潛在於一切物之根源內，而支配統一個體。乃印度思想界重要主題之一。佛教主張無我說，明示存在與緣起性之關係，否定永遠存續（常）、自主獨立存在（一）、中心之所有主（主）、支配一切（宰）等性質，而強調「我」之不存在、不真實。   自梨俱吠陀（梵 Rg-veda, 1500 B.C.）以來，即使用「我」一語，至梵書時代（梵  Brāhmana,1000 B.C.～800 B.C.），人類生命活動主體之息（梵  prāna，即氣息）逐漸演變成意味個體之生命現象，「我」則係更為本質者。如百道梵書（梵  Śatapatha）中，言語、視力、聽力等生命現象，係以「我」為基礎而呈現，且由「我」來統御，視與造物主（梵  Prajāpati）相同。  奧義書時代（梵 Upanisad, 800 B.C.～600 B.C.），主張「我」創造宇宙，或謂「我」是個人我（小我），然同時亦是宇宙中心原理之大我，梵（梵   Brahman，意謂宇宙原理）與「我」乃為一體、同一。更進一步主張唯「我」方為真之實在，餘皆虛幻（梵  māyā）。  阿含經典中，否定下列四種有關「我」之觀念見解：(一)人類個體之全體為「我」，即五蘊為我。(二)各個體內之中心生命為「我」，即我有五蘊。(三)宇宙原理為「我」，即我中有五蘊。(四)存在的每一要素皆各有其固有之性質（自性），即五蘊中有我。上述四種乃後世所謂之有身見，又可分為二種，一為我見，即第一項之五蘊為我；二為我所見，即其餘三項。我所，指我之所有、所屬及不離於我之事物。  對於構成生死輪迴之主體與無我說之關係，部派佛教作了各種解釋。說一切有部立人我與法我，雖否定個體中心生命之我（即人我），但承認實體之我（即法我，乃一切存在之構成要素）為恆有；此等人我見與法我見，稱為二種我見。犢子部、正量部主張非即非離蘊之我，蓋生命個體即非由五蘊假合構成（即蘊），亦非五蘊之外別有一我（離蘊），亦即主張我與五蘊具有不即不離之關係；經量部另有勝義補特伽羅之說。對於佛教以外及部派佛教所說之「我」，成唯識論卷一類分為即蘊我（世間一般所說）、離蘊我（數論、勝論、經量部等所說）及非即非離蘊我（犢子部、正量部等所說）三種，並加以批判。  就大乘佛教而言，不但否定個體之我（人我），亦否定部派承認其存在之法我（構成存在要素之實體），而主張人法二無我說，認為一切皆是無自性（性空）。同時，部派佛教認為一切存在盡是無常、苦、無我、不淨，然倘能滅盡煩惱，即可達究竟涅槃之境界。於此，大乘佛教則主張一切存在本為空，開悟後之涅槃境界必為絕對自由，故有常、樂、我、淨四德說。此處之「我」大異於凡夫所見之小我，而稱為大我、真我。概言之，「我」有四種分類：(一)凡我，指凡夫所執迷之我。(二)神我（梵  purusa，譯作丈夫、人、原人等），指六師外道（佛教以外之學派）所說之我。(三)假我，指並無實體而假名為我，如稱呼由五蘊假合之肉體為我。(四)真我，意指如來法身，其特性可由「八大自在我」加以說明。  此外，印度諸學派（外道）於「我」說有十六種分類，一般作十六知見或十六神我。知見意謂知者、見者，即謂我有知與見之能力。十六，即：我、眾生、壽者、命者、生者、養育、眾數、人（者）、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者等。〔大智度論卷三十五〕 p2937 [中華佛教百科全書]指印度宗教或哲學中所述之其體常一、有自在作用的個人或宇宙。「atman」一語，原意為氣息，後轉成「靈魂」及「我」。在印度的諸多外道中，以勝論派、數論派與佛教的接觸最為頻繁，因此，以下擬略述此二派中的「我」，其次再敘述佛教中犢子部、經量部的「我」，最後則概略論述實我、假我、真我等三種我。(1)勝論派的說法︰勝論派的本師鵂鶹立六句義，末師慧月開為十句。十句（或六句）的第一為實句。實句中有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種，這九種是諸法本體。此中，位列第八的我，依《十句義論》所述，是覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、行、法、非法等的和合因緣起智為相。「我」是遍滿之體，有覺、樂等諸德，為十句中和合句之因緣，能起智之作用。在實句九種中，位列第八的「我」與第九的「意」最為重要。「我」為遍滿之體，意為活動體。「我」，其體普遍，無彼此之別體，無動作，無勢力，因此只有「我」，不能成起智之用。「意」雖為活動體，但非普遍，而是個體的，其形如芥子許，是「我」所須具備者。若只有「意」，則是個體的，不普遍的；在一切所知法上，不能起能知之用。因此，普遍的「我」與活動的「意」相合，才能起智，廣生諸法。(2)數論派的說法︰此派立二十五諦說明諸法。二十五諦的第一自性諦，與第二十五我知者（神我諦），是本來獨立自存，又永久不變、長住的。中間的二十三諦，是自性諦變異所現，是神我所受用的。因此，自性諦是作者，神我諦是受者。至於如何證明「我」的存在呢﹖據《金七十論》卷上說（大正54‧1249b）︰「聚集為他故，異三德依故，食者獨離故，五因立我有。」五因中的第一因「聚集為他故」，謂如 床席等的聚集，非為自己，完全是為了他人。二十三諦的聚集也不是為自己，而是完全為了他人的受用。他者即是我，故知我實有。第二因「異三德故」，謂自性諦與二十三諦三德恒和合不相離，「我」卻無此義。故諸諦之外，我為實有。第三因「依故」，若人依此身，身則有作用；若無人依者，身則不能作，是故知有我。第四因「食者」，謂如世間若有六味之飲食，必有食者。今二十三諦若為所食，則必別有能食者。食者就是「我」。故「我」為實有。第五因「獨離故」，謂若唯依身，則為惡無受罪者，為善則無受福者。聖人所說，解脫方便等一切教法即無所用。但因有我依身，能感報因果，聖人所說有其意義，故「我」為實有。(3)犢子部的說法︰犢子部是佛滅三百年左右，由說一切有部分出的部派。其後由此部分出法上部、賢胄部、正量部、密林山部等四部。此部立三聚法說明一切諸法。三聚法，是有為聚、無為聚、非二聚。前二為「法」，後一為「我」。或將有為聚分三世而成五法藏，即︰{1}過去，{2}未來，{3}現在，{4}無為，{5}不可說。「我」，非有為非無為，故非二聚，又因不能說是有為，也不能說為無為，故名為不可說。以說法有我有，故賢首於其十宗判釋中，將此部所立名為我法俱有宗，《華嚴經疏》卷三說它是附佛法外道。《異部宗輪論》說（大正49‧16c）︰「有犢子部本宗同義，謂補特伽羅，非即蘊離蘊，依蘊處界，假施設名。」據《異部宗輪論述記》所述，此部謂實有我，非有為無為，然與蘊不即不離。佛說無我，但無即蘊離蘊，如外道等所計之我，悉皆是無。非無不可說、非即蘊離蘊我。既不可說，亦不可言形量大小等。及至成佛而此我常在。此犢子部既是小乘中的一部派，又不說「無我」，其意委實難解。因之，就此犢子部之「我」其假實如何，古來有多種解釋。然眾說紛紜，難擇定論。(4)經部的說法︰此部本末二計中的末計（室利羅多的一派），立細意識說；並以其所說之細意識為實我。《異部宗輪論》舉其說云「說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。」據《異部宗輪論述記》所述，經量部立有實法我，能從前世轉至後世，故又名說轉部。此由前世轉至後世的實我，係一味蘊（即細意識）。其微細難可施設，但不同正量等非即蘊離蘊，蘊外調然有別體。其體非大乘所謂的法執。(5)實我、假我、真我︰通常佛教中所說的我，大抵可分為實我、假我、真我等三類。「真我」是涅槃妙德，此乃說空寂涅槃的小乘者所不談，唯大乘者所論。然「實我」、「假我」二者，則為大小乘所同論及。所謂「實我」以薩迦耶見（身見）為本，乃凡夫迷妄執情所現。此處所說的「我」，以常一、主宰為義。常一，謂其體常住獨一；主宰，謂其作用，如國王如宰相般地自在。《成唯識論》卷一云（大正31‧1a）︰「我謂主宰。」《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧239c）︰「我如主宰者，如國之主有自在故，及如輔宰能割斷故，有自在力及割斷力，義同我故。」亦即將有自在作用的常一之物稱為「我」，分別此我的心之作用稱為「我見」。既有我見，必認識我所有之物，作此分別，稱為「我所見」。此二通名「薩迦耶見」，為五見之一。與此見相應的心心所稱為「我執」，為一切煩惱的根本。就性質而分，可分為分別起、俱生起等兩種。由邪師、邪教、邪思惟而執有我的存在，名「分別我執」；由無始以來的迷妄慣習，與身生共執自我，名「俱生我執」。此外，大乘立法執，稱為法我，為執法實在的迷情，亦攝於薩迦耶見之中。關於「我」與五蘊之間的關係，古來也頗有異說。據《成唯識論述記》卷一（本）所載，有下列三種。{1}蘊我︰謂執五蘊的一部分或全體是我，世間凡夫多作此分別。{2}離蘊我︰離謂異體。即執於五蘊之外，另有我存在，如數論、勝論者說。{3}非即非離蘊︰謂執非即蘊非離蘊的我，如犢子部所說。此外，《瑜伽師地論》卷六十五也提出四種說法，即{1}我即是諸蘊，{2}我異於諸蘊而住於諸蘊中。{3}我異於諸蘊而住於諸蘊之外。{4}我異於諸蘊而非住於諸蘊中亦非住於諸蘊之外。前一為即蘊我，後三為離蘊我。《成唯識論》卷一將外道所立的我，分為三義，文云（大正31‧1b）︰「一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造業，受苦樂故。二者執我其體，雖常而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執我體常至細，如一極微，潛轉身中，作事業故。」此中，第一相當於數論、勝論等所計，第二為尼乾子（離繫或無慚）外道所立，第三為獸主外道、遍出外道所立。如此，一切實我之計，不簡其顯、密、粗、細，悉是妄情所執。究其實，皆是無我。故行者須破除此「實我」之妄執。其次之「假我」，謂我實不存，唯將五蘊假和合，因果相續者假名為我。如經典中的「如是我聞」，《淨土論》中的「世尊我一心」等皆是。據曇鸞所述，我有三根本，一是邪見語，二是自大語，三是流布語。而「世尊我一心」中之「我」是流布語。《大智度論》卷一說（大正25‧64a）︰「問曰︰若佛法中言一切法空，一切無有我，云何佛經初頭言如是我聞﹖答曰︰佛弟子輩雖知無我，隨俗法說我非實我也。（中略）世界法中說我，非第一實義中說。以是故諸法空無我，世界法故雖說我無咎。復次，世界語言有三根本，一者邪見，二者慢，三者名字。是中二種不淨一種淨。一切凡人三種語︰邪、慢、名字。見道學人二種語︰慢、名字。諸聖人一種語︰名字。內心雖不違實法，而隨世界人故共傳是語。」「慢」屬修惑，見道學人雖斷見惑，以修惑未斷故有「慢」，此「慢」即是自大。「名字」，謂流布語，離見修二惑之諸聖人，從世間流布之詞，但為簡別自他而說我，即假我非實我。其次之「真我」，也稱為「大我」，是涅槃的妙德，即常樂我淨四德中的「我」德。依慧遠《大乘義章》之意，有「就涅槃之體真實而云我」，與「就其用自在而云我」等二義。關於前一義，南本《涅槃經》卷二〈哀歎品〉云（大正12‧618c）︰「說言諸法無我，實非無我，何者是我，若法是實、是真、是常、是主、是依性不變易，是名為我。」此涅槃是佛性，在眾生心中稱為如來藏，因此也稱為「我」。同經卷八〈如來性品〉云（大正12‧648b）︰「迦葉白佛言︰世尊！二十五有有我不耶﹖佛言︰善男子！我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義，如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。」據《涅槃經會疏》卷八所述，一切世間雖說有我，不名佛性，名出世真我為佛性。又就「作用自在名為我」而言，南本《涅槃經》卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12‧746b）︰「涅槃無我，大自在故，名為大我。云何名為大自在耶﹖有八自在，則名為我。」所謂八自在，即{1}能示一身以為多身，{2}示一塵身滿於大千界，{3}大身輕舉到遠，{4}現無量類常居一土，{5}諸根互用自在，{6}得一切法而無得法想，{7}說一偈義，經無量劫，義亦不盡，{8}身遍諸處，猶如虛空。以上所說，即為真我之義，故佛教雖以論述無我為異於外道的特質，但仍有其獨特的「我」論。〔參考資料〕　《維摩經文疏》卷二；《華嚴經探玄記》卷二；中村元編《自我と無我》；金倉圓照《インド哲學の自我思想》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十六頁云：我者：謂於五取蘊，我我所見，現前行故。二解　成唯識論一卷一頁云：我，謂主宰。[佛學常見詞彙（陳義孝）]主宰的意思。佛教說我們通常所執著的我是假我，因為這個我是由五蘊假和合而成，離開了五蘊，根本就沒有我存在。[國語辭典（教育部）](二)（讀音）ㄜˇ (一)之讀音。(一)（語音）ㄨㄛˇ[代]1.自稱。《易經．中孚卦．九二》：「我有好爵，吾與爾靡之。」《詩經．小雅．采薇》：「昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏。」2.自稱己方。《左傳．莊公十年》：「春，齊師伐我。」《漢書．卷五四．李廣傳》：「我軍雖煩擾，虜亦不得犯我。」[形]表示親切之意的語詞。《論語．述而》：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」漢．曹操〈步出夏門行〉：「經過至我碣石，心惆悵我東海。」[名]1.私心、私意。如：「大公無我」。《論語．子罕》：「毋意，毋必，毋固，毋我。」2.姓。如戰國時有我子。

我、彼，一切不二、不異、不滅
我、彼，一切不二、不異、不滅[獅子吼站阿含經簡註]這是婆羅門教所謂的「梵我如一」，認為我與大梵（造物主、大我）是一體的，因此而不滅。其中的「彼」即是指「大梵」（造物主、大我）。

我一切不忍
我一切不忍[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷十六頁云：諸起此見，我一切不忍。此於五見，何見攝？乃至廣說。問：何故作此論？答：為欲分別契經義故。謂契經說：長爪梵誌，來詣佛所而白佛言：喬答摩！當知我一切不忍。乃至廣說。契經雖作是說；而不說此於五見何見攝，見何諦斷此見。經是此論所依根本；彼未說者，今應說之；故作斯論。問：何故名為長爪梵誌？答：由彼梵誌，身爪俱長，而且說為長爪梵誌。問：彼復何緣留此長爪？答：彼貪習業，無容翦故。有作是說：彼恆山居，爪髮雖長；無人翦剃。復有說者：彼在家時，樂習絃管。後雖出家；猶愛長爪。故不翦之。有餘師說：彼在外道法中出家。外道法中，有留爪者；故說彼為長爪梵誌。此中以二事推求見趣。一以自性，二以對冶。如文應知。問：此惡見趣，等起云何？答：尊者舍利子及大目乾連，投佛出家，是此等起。謂長爪梵誌，是舍利子舅。曾教尊者外道書論。聞舍利子與大目連歸佛出家，深心憂悔，作如是念：智境無窮。設解深遠；終有迴義。彼喬答摩，多聞智慧，雖定應勝舍利子等；而必應有勝喬答摩。定復有餘能勝彼者。如是展轉，智境無窮。故我不應不設方便。作是念已；來詣佛所，而白佛言：喬答摩！當知我一切不忍。世尊告曰：汝為忍此所起見不？時彼梵誌，作是思惟：若答言忍；便違所立。若言不忍；便無所宗。若無所宗；則非論道。思已媿恥，默然而住。復次長爪梵誌，是斷見者。彼觀一切後當必斷。故佛告言：汝所起見，亦當斷不。復次長爪梵誌，是猶豫者。彼觀一切皆可猶豫。故佛告言：汝於自見亦猶豫不。然彼梵誌，有占相智。自知所立，必當墮負。故彼梵誌默然而住。世尊告曰：無量有情，同汝所見；汝亦同彼。謂諸世間，依三種見。一、有一類，起如是見，立如是論；我一切忍。二、有一類，起如是見，立如是論；我一切不忍。三、有一類，起如是見，立如是論；我一分忍，一分不忍。此中若言一切我皆忍者；彼依此見，生愛貪著。若言一切我皆不忍者；彼依此見，不生愛貪著。若言我一分忍一分不忍者；彼依此見，一分生愛貪著，一分不生愛貪著。問：一切見趣，無不皆能生愛貪著；世尊何故說依彼見有不生者：答：應知彼經有別意趣。謂常見者，執有後世。於能引發後有業思，生愛貪著。若斷見者，執無後世。於能引發後有業思，不愛貪著。是彼契經所說意趣。然諸見趣，無不皆能生愛貪著。謂斷見者，信有現在入胎為初，命終為後；撥無他世。於此見中，生愛貪著；與常見者，保執無異。

我一切忍
我一切忍[阿含辭典（莊春江）]即「我接受一切」。

我一向樂
我一向樂[阿含辭典（莊春江）]真我是完全快樂幸福的，南傳作「真我是完全快樂幸福的，並且於死後永不被破壞(無病)」，參看「一向」。

我一想
我一想[阿含辭典（莊春江）]解讀為：以(色)一種想為真我，此處的「一想」，可能指「十遍處」(十一切處)的任一種，相當的南傳經文無此句。

我不一向說
我不一向說[阿含辭典（莊春江）]我不曾這樣說。

我不以信故來也
我不以信故來也[獅子吼站阿含經簡註]我不是因為相信（佛陀得無覺無觀三昧）而來的。

我不利，不得利
我不利，不得利[獅子吼站阿含經簡註]XXX

我不應思議
我不應思議[法相辭典（朱芾煌）]如思我有無成二過失中說。

我不病常聞，不畏眾魔怨
我不病常聞，不畏眾魔怨[獅子吼站阿含經簡註]我不會厭倦常常聽聞佛法，因此而可不憂懼各種魔及怨敵。

我不聽彼
我不聽彼[阿含辭典（莊春江）]我不同意他(的觀點)。

我不能知過去、當來、今現在諸佛世尊心之分齊，然我能知諸佛世尊法之分齊
我不能知過去、當來、今現在諸佛世尊心之分齊，然我能知諸佛世尊法之分齊[獅子吼站阿含經簡註]我不能知道過去、現在、未來的各個佛的心中想過哪些事（以及隨犯隨制的戒相有哪些、講過哪些經等等），但我知道各個佛證得的法（是一樣的）。相當的《長阿含經》經文作「我於過去、未來、現在諸佛心中所念，我不能知，佛總相法我則能知」，相當的南傳經文作「我對過去、未來、現在的應供、正等覺者沒有他心智，但我知道法的類比」。

我不與相見
我不與相見[獅子吼站阿含經簡註]我不和他相見，也有解為我不與他持相同的見解。相當的南傳經文作「我不作如是見」。

我不見一色種種如斑色鳥，心復過是
我不見一色種種如斑色鳥，心復過是[獅子吼站阿含經簡註]我不曾見過有眾生的顏色繽紛多樣更勝於斑色鳥，但心的多樣更勝過斑色鳥。

我不說彼不堪能
我不說彼不堪能[獅子吼站阿含經簡註]我不說他沒有能力。

我不面從世尊聞，亦不從諸梵行聞。王童子，世尊或如是說
我不面從世尊聞，亦不從諸梵行聞。王童子，世尊或如是說[獅子吼站阿含經簡註]或有人作願行正梵行，彼必得果，或無願，或願無願，或非有願非無願行正梵行，彼必得果：我沒親自從釋迦牟尼佛聽說過這說法，也沒有從清淨的修行人聽過這說法。王子，釋迦牟尼佛或許這麼說。相當的南傳經文意義不同，為「我沒從世尊面前聽聞、領受此，但，世尊有可能這麼說：『如果許下願望後不如理行梵行，不能有結果的獲得；如果沒許下願望後不如理行梵行，不能有結果的獲得；如果許下願望與沒許下願望後不如理行梵行，不能有結果的獲得；如果許下既非願望也非無願望後不如理行梵行，不能有結果的獲得。如果許下願望後如理行梵行，則能有結果的獲得；如果沒許下願望後如理行梵行，則能有結果的獲得；如果許下願望與沒許下願望後如理行梵行，則能有結果的獲得；如果許下既非願望也非無願望後如理行梵行，則能有結果的獲得。』我沒從世尊面前聽聞、領受此，但，世尊有可能這麼說。」

我世間常
我世間常[獅子吼站阿含經簡註]我和宇宙的主體是永恆不變的。

我中色
我中色[獅子吼站阿含經簡註]我當中有色。例如以為識（覺知）是「我」，而身體是存在於識（「我」）之中。

我之所見真實、有為、思量、緣起
我之所見真實、有為、思量、緣起[獅子吼站阿含經簡註]我見到已存在的（事物）是有造作的、思慮量度而生、因緣而起。其中「真實」的原文另有「已存在的」、「眾生」等意思，疑為誤譯。相當的《別譯雜阿含經》經文作「如我所見，一切眾生悉是有為，從諸因緣和合而有」，相當的南傳經文作「此見成為已存在的、已被造作的、所思的、緣所生的」。

我之所論，非天、龍、鬼神所能及也；亦非著世，復非住世
我之所論，非天、龍、鬼神所能及也；亦非著世，復非住世[獅子吼站阿含經簡註]我的主張，不是天、龍、鬼神所能觸及的；既不執著於世間，也不停留於世間。相當的《中阿含經》經文作「若一切世間，天及魔、梵、沙門、梵志，從人至天，使不鬪諍，修習離欲清淨梵志，捨離諂曲，除悔，不著有、非有，亦無想」，相當的南傳經文作「在這包括天、魔、梵的世間；包括沙門、婆羅門、天、人的世代中，他保持不與世間中任何者爭論，又如，他是住於已離欲縛、無疑惑、已切斷後悔、對有、非有已離渴愛、諸想不潛伏的婆羅門」。

我了敗壞
我了敗壞[阿含辭典（莊春江）]整句為「我了敗壞，長衰永失耶？」譯義不明，南傳作「我沒有能力，大人！我放逸，大人！」。

我事
我事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂自身也。俱舍論二十二曰：「我事謂自身。」

我亦有色亦無色死後有想論
我亦有色亦無色死後有想論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷二頁云：依第三見，建立第三我亦有色亦無色死後有想論。謂彼外道，執色無色為我；如諦語外道等，總於五蘊，起一我想。由彼各別分別諸蘊，不得實我；猶如各別分別甘醋鹹辛苦淡，無總實有一味可得。彼於諸蘊起一想已；總執為我。彼所執我，以色無色為性，故名亦有色亦無色。取諸法相，說名為想。此亦有色亦無色我，或以想為性，或有想用，說名有想。或有彼想，說名有想。以執自身諸蘊為我，執他諸蘊為我所故。有餘外道。於有色我，見過失已；依無色我而住。於無色我，見過失已；復依有色我而住。彼諸外道，我見未斷，雖執有我；而不決定說所執我，惟是有色，或惟是無色。然作是念：此亦有色亦無色我，死後有想。此在欲界全。隨其所應，乃至廣說。

我亦有邊亦無邊死後有想論
我亦有邊亦無邊死後有想論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷三頁云：執我亦有邊亦無邊死後有想論者：若執色為我；彼所執我，隨所依身，或卷或舒，其量不定。彼作是念：身若有量；我即有邊。身若無量，我即無邊。若執無色為我；彼作是念：若隨有量所依所緣；我即有邊。若隨無量所依所緣；我即無邊。如是二種，俱作是念：我亦有邊亦無邊，死後有想。此在欲界全。隨其所應，乃至廣說。執我非有邊非無邊死後有想論者，即遮第三，為此第四。三門異說，如前應知。

我享
我享[新集藏經音義隨函錄]音響

我人
我人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我與人也。我之四名之二。圓覺經曰：「一切眾生，從無始來，妄想執有我人眾生及與壽命，認四顛倒，為實我體。」同宗密略疏下一曰：「統唯我相，但由展轉約義，故有四名。初者謂取自體為我，計我展轉趣於餘趣為人。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]我與他人。

我人四相
我人四相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一我相，於五蘊法中計有實我，有我之所有也。二人相，於五蘊法中計我為人，異於餘道也。三眾生相，於五蘊法中計我依五蘊而生也。四壽相，於五蘊法中計我一期之壽命，成就而住，有分限也。見金剛經。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、我相，即在五蘊法中執著有一個實在的我，有我之所有；二、人相，因為執著有實在的我，站在我的立場，就稱他人為人；三、眾生相，與我對待的眾生不止一個，所有人及非人的差別相，是為眾生相；四、壽者相，即在一期的生命中，執著壽命的長短。

我今可藏此已粳米
我今可藏此已粳米[獅子吼站阿含經簡註]我現在可收藏好自己的粳米。這裡的「已」疑為「己」的訛誤。

我今攝受汝，常盡壽命思，若汝疾病時，我當與良藥
我今攝受汝，常盡壽命思，若汝疾病時，我當與良藥[獅子吼站阿含經簡註]我除了今日引導你，在我此生也會常想到：如果你生病時，我會供養良藥。

我今欲善說諸賢咸共聽
我今欲善說諸賢咸共聽[南山律學辭典]子題：善說、諸賢咸共聽、大乘三賢十聖小乘七賢四聖含註戒本‧皈敬偈：「我今欲善說，諸賢咸共聽。」（含註戒本卷上‧一‧九）戒本疏‧釋皈敬偈：「文中分二，初句，上有所承，今將紹續。如教而談，云善說也。若為名利無益而傳，則是綺語，非義所攝。下句明說，說必被人，恐乖法儀，故又誡勸。贊美傳習之賓，故曰諸賢。諦受無倒，故敕之云咸共聽也。如經論中，大小兩乘，俱有賢聖，並約道業有顯晦也。據翻從俗釋訓，賢者多才行也，聖者無不通也。斯並約事為言，全乖佛義。有暇廣之。」行宗記釋云：「次文。初約佛教。大乘十住、十行、十迴向，名三賢；十地，名十聖。小乘外凡有三，內凡有四，名七賢；初果至無學，名四聖。道業顯晦者，一往以分，聖顯賢晦；然賢聖中次第淺深，自有顯晦。據下，示俗訓。謂翻譯時，依此俗典。禮記中，才智倍人曰茂，倍十人曰選，倍百人曰俊，倍千人曰英，倍英曰賢。白虎通中明聖人者，謂道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德也。此二皆從世智為名，故云約事。異上佛教所明行位，故云全乖。有下，示略。此謂偈中諸賢之語，稱美時眾，必據佛教修行之人；名濫俗儒，故此簡別。」（戒疏記卷二‧三七‧一○）

我今當往問其喜意
我今當往問其喜意[獅子吼站阿含經簡註]我今天應當前去問他隨喜佛陀說法的背景。

我今罰汝，常在於世，不得取涅槃，護持我正法，勿令滅也
我今罰汝，常在於世，不得取涅槃，護持我正法，勿令滅也[獅子吼站阿含經簡註]佛陀成道後第六年，王舍城的樹提長者將栴檀木製成的鉢高懸在長竿上，表示誰能以神通取得就送誰，最後由賓頭盧尊者以神通取得，折服外道六師。但由於向未受大戒的人示現神通，被佛陀處罰離開閻浮提而到別的世界度眾，詳見《四分律》卷五十一、《十誦律》卷三十七。佛陀後來讓他回到閻浮提，付囑他在法滅盡前不入涅槃，以讓後世眾生供養植福，詳見《增壹阿含經》卷四十四〈十不善品 48〉第3經。（這則事件和「給孤獨長者女請佛及比丘僧」是不同的事件，發生在不同的時間及地點。）

我今貧窶
我今貧窶[一切經音義（慧琳音義）]窶其矩反蒼頡篇云無財曰貧無財[佫-口+用]禮謂之窶也

我何因過去世
我何因過去世[阿含辭典（莊春江）]我過去世是怎樣的？「何因」是「如何；怎麼」的意思。

我何當不有我所何當不有
我何當不有我所何當不有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：復次我何當不有，我所何當不有者：謂約未來世，於我我所性所攝內處外處所攝自內體性，及攝受事，希求不生故。又復顯示希求依止不生故，及希求依彼受不生故。二解　瑜伽九十七卷二十頁云：又於此中我所何當不有者：謂由生等苦故；說我有苦。我何當不有者謂即以生等苦為我，發生如是樂欲心已；正勤加行。正加行已；獲得前後所有差別。由是因緣，復得決定。謂我當不有，我所當不有。若今所有者：謂今現法造作增長所有新業。若昔所有者：謂諸故業。彼於此一切所有異熟果，皆不願求。一切棄捨。無顧戀故。

我併
我併[新集藏經音義隨函錄]卑政反

我使
我使[獅子吼站阿含經簡註]我煩惱；因為認為五陰有我而有的煩惱。「使」即結使、煩惱。[阿含辭典（莊春江）]由執取有(真)我而有的煩惱，參看「我」、「使」。

我倒
我倒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）思有實我之顛倒妄見。四倒之一。行事鈔下之四曰：「大德順佛正教，依教而修。內破我倒，外遣執著。」

我倩
我倩[新集藏經音義隨函錄]七性反

我儔
我儔[新集藏經音義隨函錄]丈由反

我分別
我分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷八頁云：四，我分別。謂若事，有漏有取，長時數習我執所聚，由數習邪執自見處事為緣，所起虛妄分別。

我劣
我劣[阿含辭典（莊春江）]īnohamasmi：我是下劣者；我比別人差的自卑，其實是強烈自尊心的「卑慢」。

我劣慢類
我劣慢類[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷二頁云：我劣慢類云何？答：如有一類，作是念言：我之種族形色作業工巧財位壽量力等，或總或別，皆劣於彼。由別因緣而起於慢，已慢，當慢，心高舉，心恃懱。是謂我劣慢類。

我勝
我勝[阿含辭典（莊春江）]seyyohamasmi：我是優勝者；認為自己是最優秀的。

我勝、我等、我卑
我勝、我等、我卑[獅子吼站阿含經簡註]我認為我比別人強、我認為我跟別人差不多、我認為我比別人差。

我勝慢類
我勝慢類[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷二頁云：我勝慢類云何？答：如有一類，作是念言：我之種族形色作業工巧財位壽量力等，或總或別，皆勝於彼。由此起慢，已慢，當慢，心高舉，心恃懱。是謂我勝慢類。

我勝覺
我勝覺[阿含辭典（莊春江）]我比別人優秀、我最優秀的感受。

我[十/田/日]
我[十/田/日][一切經音義（慧琳音義）]又作[(束*束)/日]同自勞反毛詩傳云[十/田/日]群也如淳注史記云輩也

我卑下
我卑下[阿含辭典（莊春江）]全句為「我卑下種子封滯五轉七二繫著及覺三世陰世食」，斷句為「我、卑下、種子，封滯、五轉、七，二繫著及覺，三世陰世食」，此為「經」的「攝頌」(uddāna，或譯為「嗢拖南」)，參看「無常及苦空」。

我卑覺
我卑覺[阿含辭典（莊春江）]我比別人差的感受，參看「我劣」。

我即諸蘊
我即諸蘊[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷三頁云：若計有我即是諸蘊，非異蘊者：是則此我，但於諸蘊而假建立，斯過自至。所以者何？諸蘊無常，各與自相而共相應。我即彼故；非常非一非實有性。是故此計，不應道理。

我及世間皆常住見
我及世間皆常住見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷三頁云：諸有此見，我及世間，常恆堅住，無變易法，正爾安住。此邊執見，常見攝；見苦所斷。此邊執見常見攝者：顯彼自性。見苦所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？謂有外道，或因不正尋思，或因得定，或因惡友，而起此見；如前應知。然彼所執我及世間，皆非常住。實我我所，不可得故。現見一切有情世間器世間物，有轉變故。因緣生故。諸有生者，一切皆當有滅壞故。不應執我及世間常。恆堅等言，皆顯常義。

我可活王
我可活王[阿含辭典（莊春江）]我可以讓國王活下來，即不會取國王性命的意思。

我向問仁
我向問仁[獅子吼站阿含經簡註]我之前詢問您（仁者）。

我向靜處
我向靜處[阿含辭典（莊春江）]我剛才在一處安靜的地方，「向」為「剛才」的意思。

我啜
我啜[新集藏經音義隨函錄]尺恱反

我嘗
我嘗[新集藏經音義隨函錄]音常

我在受等中
我在受等中[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷五頁云：問：執受等是我，在於色中；是事可爾。以色是麤，受等細故。執色是我，在受等中；云何可爾？以麤法不應在細中故。脅尊者言：理不應責無明者愚，盲者墮坑。有餘師說：若執色是我，在受等中者；彼執色細，受等是麤。是故尊者世友說曰：遍四大種造色身中，隨與觸合，皆能生受。此說何義？此說身中遍能起觸，亦遍生受。彼作是念：從足至頂，既遍有受；故知色我，在於受中。大德說曰：一切身分，皆能生受。彼作是念：受遍身有。身之一分，是我非餘。是故受中，得容色我。如受乃至識亦如是。

我在色、色在我
我在色、色在我[獅子吼站阿含經簡註]「我」處於色之中，或色處於「我」之中。這兩種狀況也稱為（我、色的）「相在」。

我在色中
我在色中[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷五頁云：云何等隨觀我在色中？答：於餘四蘊，展轉隨執一是我已；然後於色，執為我器；我處其中。如油在麻中，膩在搏中，蛇在篋中，刀在鞘中，酥在酪中，血在身中。

我坐都坐時
我坐都坐時[阿含辭典（莊春江）]解讀為「我住在都城時」。

我執
我執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）認有我身之執念為我執，亦云人執。唯識述記一本曰：「煩惱障品類眾多，我執為根，生諸煩惱，若不執我無煩惱」俱舍論二十九曰：「由我執力，諸煩惱生。三有輪迴，無容解脫。」俱舍光記二曰：「我執謂我見。」梵Ātma－grāha。[佛光大辭典]梵語  ātma-grāha。又作人執、生執。執著實我之意。蓋眾生之體，原為五蘊之假和合，若妄執具有主宰作用之實體個我之存在，而產生「我」與「我所」等之妄想分別，即稱我執。俱舍論卷二十九，謂我執有五種之失，即：(一)起我見及有情見，墮於惡見趣。(二)同於諸外道。(三)猶如越路而行。(四)於空性中，心不悟入，不能淨信，不能安住，不得解脫。(五)聖法於彼不能清淨。小乘將我執視為萬惡之本，為一切謬誤與煩惱之根源。成唯識論述記卷一本亦載，煩惱障之品類眾多，以我執為根，生起諸煩惱；若不執我，則無煩惱。  又依成唯識論卷一載，我執可分為二種：(一)俱生我執，即先天性之我執，由無始以來虛妄熏習內因力之故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故謂俱生。(二)分別我執，即後天所起之我執，乃由現在外緣力之故，非與身俱，須待邪教及邪分別然後方起，故謂分別我執。分別起之我執，能生「發業」之用；俱生起之我執，能起「潤生」之用，皆能擾惱眾生之身心，而令其輪迴生死。〔俱舍論卷三十破執我品、成唯識論掌中樞要卷上末〕（參閱「二執」210、「我」2937） p2942 [中華佛教百科全書]執著有實我之意。又作人執、生執。即不知眾生之體原由五蘊假和合所成，而妄執實有主宰作用的個我。《俱舍論》卷三十〈破執我品〉破斥勝論師的妄執，云（大正29‧158b）︰「我體是何﹖謂我執境。何名我執境﹖謂諸蘊相續。云何知然﹖貪愛彼故。」並說執著我有五種失︰(1)起我見及有情見，則墮惡見趣。(2)與諸外道同。(3)越路而行。(4)於空性中心不悟入，不能淨信，不能安住，不得解脫。(5)聖法於彼不能清淨。唯識家以為，我執係迷於法體上的常、一等作用而來，故必帶法執而起。亦即法執是計五蘊法體實有之妄執，故其體寬而得獨起，但我執是迷於法之用之妄執，故其體狹，必帶法執而起。如《成唯識論掌中樞要》卷上（末）云（大正43‧628a）︰「有法不帶人，人用必帶體，人執定有法。」《成唯識論》卷一認為我執有二種︰(1)俱生我執︰由於無始已來虛妄熏習內因力之故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復有二種︰(1)在第七識者常相續無間斷，即第七識緣第八識起自心相，執為實我者。(2)在第六識者有間斷，即第六識緣識所變五取蘊之相，或總或別，起自心相，執為實我者。此二種我執皆極微細，故難斷除，須於修道中屢屢修習殊勝之生空觀始能除滅。(2)分別我執︰由現在外緣力故，非與身俱，必待邪教及邪分別然後方起，故名分別。此分別我執僅在第六意識中有，也分二種︰(1)緣邪教所說蘊相起自心相，分別計度執為實我。(2)緣邪教所說我相起自心相，分別計度執為實我。此二種我執均粗，故易斷除，於見道時觀一切法生空真如即能除滅。由上述可知，我執是僅起於六、七二識的迷執，其中在第六識者通分別、俱生二種我執，在第七識者僅有俱生我執。又分別起之我執生發業之用，俱生起之我執起潤生之用，二者皆能憂惱眾生身心，令其輪迴生死。〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷二十九、卷三十；《俱舍論寶疏》卷二十九、卷三十；《成唯識論述記》卷一（本）、卷一（末）；《百法問答鈔》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]此數論外道義。唯識述記四卷二十一頁云：從大生我執。我執者：自性起用，觀察於我，知我須境，故名我執。初亦名轉異，亦名脂膩。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名人執，即妄執人有一實在的我體。[國語辭典（教育部）]ㄨㄛˇ　ㄓˊ 佛教用語。指眾生執著有一個真實存在的自我之心態。《阿毗達磨俱舍論．卷二九》：「由我執力，諸煩惱生，三有輪迴，無容解脫。」

我執二種
我執二種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷四頁云：然諸我執，略有二種。一者、俱生，二者、分別。俱生我執，無始時來，虛妄熏習內因力故；恆與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉；故名俱生。此復二種。一、常相續。在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。二、有間斷。在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。此二我執，細故難斷。後修道中，數數修習勝法空觀，方能除滅。分別我執，亦由現在外緣力故；非與身俱。要待邪教及邪分別，然後方起。故名分別。唯在第六意識中有。此有二種。一、緣邪教所說蘊處界相，起自心相，分別計度，執為實我。二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實我。此二我執，麤故易斷。初見道時，觀一切法法空真如，即能除滅。

我執法執起不起位差別
我執法執起不起位差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷四頁云：補特伽羅我見起位，彼法我見，亦必現前。我執必依法執而起。如夜迷杌等，方謂人等故，我法二見，用雖有別；而不相違。同依一慧。如眼識等，體雖是一；而有了別青等多用；不相違故。此亦應然。二乘有學聖道滅定現在前時，頓悟菩薩於修道位，有學漸悟生空智果現在前時，皆唯起法執。我執已伏故。二乘無學，及此漸悟法空智果不現前時，亦唯起法執。我執已斷故。八地以上一切菩薩所有我執，皆永不行。或已永斷，或永伏故。法空智果不現前時，猶起法執。不相違故。如契經說：八地以上，一切煩惱，不復現行。唯有所依所知障在。此所知障，是現非種。不爾；煩惱亦應在故。

我執皆緣五取蘊起
我執皆緣五取蘊起[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷五頁云：如是所說一切我執，自心外蘊，或有或無；自心內蘊，一切皆有。是故我執，皆緣無常五取蘊相，妄執為我。然諸蘊相，從緣生故；是如幻有。妄所執我，橫計度故；決定非有。故契經說：苾芻當知；世間沙門婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起。

我執習氣
我執習氣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種習氣之一。謂隨我執所熏成之種子也。此雖亦為名言熏習，而由我執之熏種，使自他差別，故別立之。成唯識論八曰：「我執習氣，謂虛妄執我我所種。我執有二：一俱生我執，即修所斷我我所執。二分別我執，即見所斷我我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。」[佛光大辭典]梵語  ātma-grāha-vāsanā。指隨我執（在第六意識及第七末那識中）所熏成之種子。又作我執熏習。係三種習氣之一。此習氣雖亦為名言熏習之一種，然由我執之熏成種子，使有情等產生自他之差別，故分別而立之。  成唯識論卷八（大三一‧四三中）：「我執習氣，謂虛妄執我、我所種。我執有二，一俱生我執，即修所斷我、我所執；二分別我執，即見所斷我、我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。」〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷八本〕（參閱「三種習氣」658） p2943 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷八頁云：二、我執習氣。謂虛妄執我我所種。我執有二。一、俱生我執。即修所斷我我所執。二、分別我執。即見所斷我我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。[佛學常見詞彙（陳義孝）]隨著我執而熏成的種子。

我多行空
我多行空[阿含辭典（莊春江）]我多修空；我常常保持於空性中。

我天爾狗
我天爾狗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百論之著作者，提婆為論伏外道論師所用一種之循環論法也。西域記五曰：「初提婆菩薩，自南印度，至此伽藍。城中有外道婆羅門，高論有聞，辯才無礙，循名責實，反質窮辭。雅知提婆博究玄奧，欲挫其鋒，乃循名問曰：汝為何名？提婆曰：名天（提婆譯天）。外道曰：天是誰？提婆曰：我。外道曰：我是誰？提婆曰：狗。外道曰：狗是誰？提婆曰：汝。外道曰：汝是誰？提婆曰：天。外道曰：天是誰？提婆曰：我。外道曰：我是誰？提婆曰：狗。外道曰：狗是誰？提婆曰：汝。外道曰：汝是誰？提婆曰：天。如是循環，外道方悟。自時厥後，深敬風猷。」[佛光大辭典]三世紀頃，南印度提婆菩薩為挫伏中印度邏耶伽國（梵  Prayāga）外道論師所用之循環論法。大唐西域記卷五（大五一‧八九七中）：「初提婆菩薩自南印度至此伽藍，城中有外道婆羅門，高論有聞，辯才無礙，循名責實，反質窮辭，雅知提婆博究玄奧，欲挫其鋒，乃循名問曰：『汝為何名？』提婆曰：『名天。』外道曰：『天是誰？』提婆曰：『我。』外道曰：『我是誰？』提婆曰：『狗。』外道曰：『狗是誰？』提婆曰：『汝。』外道曰：『汝是誰？』提婆曰：『天。』外道曰：『天是誰？』提婆曰：『我。』外道曰：『我是誰？』提婆曰：『狗。』外道曰：『狗是誰？』提婆曰：『汝。』外道曰：『汝是誰？』提婆曰：『天。』如是循環，外道方悟。自時厥後，深敬風猷。」  提婆菩薩原為婆羅門族出身，執於外道之見解，而素以「學識廣博、辯才絕倫」見重於當世，後於憍薩羅國（梵  Kośala）為龍樹菩薩所論破而歸服佛法，出家習道。出家之後，多次與當時諸外道論議，所挫伏度化之諸方論士多達百餘萬人，上記「我天爾狗」乃提婆菩薩摧伏外道之著名論法。〔百論序、百論疏卷上之上、付法藏因緣傳卷六、提婆菩薩傳、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「迦那提婆」3961） p2939 

我室
我室[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）我執能包藏一切之煩惱，故譬之以室。釋門歸敬儀上曰：「我室四蒙，包藏見愛。」同通記上本曰：「我有二種：人我法我。主宰為義，能藏見愛，喻之室。」

我害諸惡法
我害諸惡法[阿含辭典（莊春江）]我斷盡了所有的惡法。

我寶
我寶[中華佛教百科全書]日本真言宗僧。俗姓不詳，字自性，世稱自性上人。嘗從賴助受安祥寺流，依定融受金剛王院流，相承覺濟、證賢之法。又從性仁與禪助等受西院流。初住高野山定光院，專勵三密之妙行，後移住洛西槙尾山。延慶二年（1309）七月十一日至八月二十九日的四十八日之間，講說《祕藏記》，其時聽眾有賴乘法印、性宥僧都、性印僧都、成秀僧都、賴寶法印等。應長二年（1312），創講《般若心經祕鍵》，聽眾甚多。其後，後宇多法皇敕建槙尾山堂塔，敕號平等心王院，以師為住持，法皇屢屢臨幸。師臨終之際，法皇親至病床，受傳祕密之玄旨。師德行高邁，博通顯密之學，座下學徒雲集。嗣法弟子有賴堅、道我、清我等人。著書有《馱都祕決鈔》七卷、《祕藏記聞書》三卷、《深祕鈔》一帖、《舍利講式鈔》一卷等。〔參考資料〕　《傳燈廣錄》；《東寶記法寶》卷下；《紀伊續風土記》卷五。

我屢
我屢[新集藏經音義隨函錄]力遇反

我常不得成立
我常不得成立[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十八頁云：云何我常不得成立？頌曰：位思煩惱分，非常；變異故。此若無變異；受作脫非理。論曰：由所計我，有苦樂等位，善惡等思，貪瞋等煩惱，時分差別，是故無常。所以者何？此所計我。由樂等故，有少變異者；不應是常。若都不變；不應計為受者作者及解脫者。彼法有無，我無別故。

我弄
我弄[一切經音義（慧琳音義）]上我字從手從戈會意字也從禾者非也下籠慟反前上卷已具釋經從手作挊非也

我弟子具十六行
我弟子具十六行[一切經音義（慧琳音義）]謂四諦下各為十六正行也

我從來疑著這漢
我從來疑著這漢[佛光大辭典]禪林用語。意謂「我從以前到現在，都懷疑這傢伙是不尋常之人物，果然如此。」不尋常，意味超越善惡，而不能以一般價值標準來局囿之非凡境地。臨濟錄勘辨（大四七‧五○三中）：「普化托開云：『來日大悲院裏有齋。』侍者回舉似師，師云：『我從來疑著這漢。』」 p2943 

我從賢聖生已來，未曾殺生
我從賢聖生已來，未曾殺生[獅子吼站阿含經簡註]我自從生於賢聖僧眾以來，不曾殺生。相當的南傳經文作「從我以聖者之生而生以來，我不自證故意奪取生物的生命」。

我德
我德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我者自在之義，佛具八種之自在為我德。涅槃四德之一。見八大自在我條。

我心中生不觀色患
我心中生不觀色患[獅子吼站阿含經簡註]心中升起了「不想觀察到這些禪相」的想法。相當的南傳經文作「過度靜觀於色之心的小雜染」(atinijjhāyitattaṃ rūpānaṃ cittassa upakkilesaṃ)，菩提比丘長老英譯為「過度集中貫注於色，一種心的缺點」(excessive meditation upon forms, an imperfection of the mind)，並引註釋書的解說，當種種想生起時，我想我要作意於一色，不論是合意的或不合意的，當我這樣做時，我的過度靜觀於色生起。

我思惟
我思惟[法相辭典（朱芾煌）]如不正思惟中說。

我思議
我思議[法相辭典（朱芾煌）]如不可思議理門中說。

我恨
我恨[新集藏經音義隨函錄]正作慨愾忔三同苦代反歎息也經音義作忨愾上口朗反

我想
我想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）思惟有實我之妄想。維摩經問疾品曰：「除我想及眾生想，當起法想。」

我意為汝伏
我意為汝伏[阿含辭典（莊春江）]我的心被你所俘虜。

我愚
我愚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妄執有我體之愚惑情。不達無我之真理也。唯識述記一本曰：「彼聞四諦，雖斷我愚，而於諸法，迷執實有。」[佛光大辭典]指妄執我體為實有之愚惑情。即謂未通達無我之真理。成唯識論述記卷一本（大四三‧二二九下）：「彼聞四諦，雖斷我愚，而於諸法，迷執實有。」 p2943 

我愛
我愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於己妄執之我，深為愛著也。俗所謂自愛心。第七識常向第八識起此煩惱，四根本煩惱之一。唯識論四曰：「我愛者，謂我貪。於所執我，深生耽著，故名我愛。」圓覺經曰：「有我愛者，亦愛涅槃。伏我愛根，為涅槃相。」[佛光大辭典]梵語  ātma-sneha。為四根本煩惱之一。謂深生愛著於一己妄執之自我。第七末那識常執著第八阿賴耶識為「我」而生起此煩惱。成唯識論卷四（大三一‧二二中）：「我愛者，謂我貪。於所執我深生耽著，故名我愛。」〔大方廣圓覺修多羅了義經、成唯識論述記卷五本、成唯識論掌中樞要卷下本〕（參閱「四煩惱」1783） p2943 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷十八頁云：我愛者：謂我貪。於所執我，深生耽著；故名我愛。[佛學常見詞彙（陳義孝）]愛著自己所妄執的我。

我慜
我慜[新集藏經音義隨函錄]眉殞反

我慢
我慢[獅子吼站阿含經簡註]1.自我中心、傲慢；因為認為五陰有我而有的傲慢。2.自我中心、傲慢。參考之前的經文以及相當的南傳經文，此經中的「我慢」疑為「自慢惰」的訛誤。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Asmimāna，恃我而自貢高，慢他也。唯識論四曰：「我慢者，謂倨傲恃所執我。令心高舉，故名我慢。」法華經方便品曰：「我慢自矜高，諂曲心不實。」[佛光阿含藏]我慢(ahajkāra-mamavkāra-mānānusaya)(巴)，我慢、我所慢、慢隨眠。[阿含辭典（莊春江）]高舉自我；傲慢的妄想，這是最深沈細微的我執，到解脫時才斷盡。[佛光大辭典]梵語  ātma-māna。謂視「我」為一己之中心，由此所執之「我」而形成憍慢心。為七慢之一，九慢之一。成唯識論卷四（大三一‧二二中）：「我慢者，謂踞傲恃所執我，令心高舉，故名我慢。」  數論外道立我慢為二十五諦之一，由大諦（萬象所變現最初之法，即決智）中覺用之變易而起。〔成唯識論卷六、金七十論卷上、大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷十九、俱舍論光記卷十九〕（參閱「我慢諦」2943、「慢」5812） p2943 [中華佛教百科全書]謂恃我，令心高舉之煩惱。七慢之一，九慢之一。如《俱舍論》卷十九云（大正29‧101a）︰「於五取蘊，執我我所，令心高舉，名為我慢。」《成唯識論》卷四云（大正31‧22b）︰「我慢者，謂倨傲，恃所執我，令心高舉，故名我慢。」數論外道以其為二十五諦之一。《金七十論》卷上云（大正54‧1250c）︰「大次生我慢。我慢者，或名五大初，或名轉異，或名焰熾。」又，同書卷中云（大正54‧1251b）︰「我慢我所執，從此生二種，(一)十一根生，(二)五唯五大。」此謂自性諦與神我相依，先生大諦，大諦中之覺用變易，而起我所之執，生我慢諦。而相應大諦之三德，令大初、轉異、焰熾三我慢順次增長，由此而生五唯、五大、五知根、五作根、心根等二十一諦。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五十；《成唯識論》卷六；《俱舍論光記》卷十九；《俱舍論寶疏》卷十九；《成唯識論述記》卷五（本）、卷六（末）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷七頁云：妄觀諸行為我我所，令心高舉；故名我慢。二解　集論四卷十頁云：我慢者：謂於五取蘊，觀我我所；心舉為性。三解　成唯識論四卷十八頁云：我慢者：謂倨傲。恃所執我，令心高舉；故名我慢。四解　法蘊足論八卷九頁云：云何我慢？謂於五取蘊，等隨觀見我或我所；由此起慢，乃至心自取，總名我慢。五解　品類足論一卷四頁云：我慢者：於五取蘊，等隨觀執我或我所；由此正慢，已慢，當慢，心高舉，心恃懱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]自高自大，侮慢他人。

我慢使繫著
我慢使繫著[獅子吼站阿含經簡註]被「自我中心、傲慢」的結使（煩惱）繫縛。[佛光阿含藏]巴利本作 mānāpagataj mānasaj                  hoti            vidhāsamatikkantaj santaj suvimuttanti(心離慢、超越分別、寂靜、善解脫)。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「我慢繫著使；我慢繫著使；慢使；憍慢使」，南傳作「慢煩惱潛在趨勢」(mānānusaya)，菩提比丘長老英譯為「自大之表面下的趨勢」(underlying tendency to conceit)，並引註釋書說，「慢」(māna)的根源是「我是之慢」(asmimāna)，所以也要為「我作」負責，而增支部的註釋書說，這包含所有基於「真我」觀念的癡的想像(deluded imagings)，水野弘元《巴利語辭典》作「慢隨眠」。 

我慢原阜
我慢原阜[一切經音義（慧琳音義）]阜扶九反爾雅曰高厚廣平曰陸大陸曰阜案陸即原也

我慢定
我慢定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云慳執定，於定中所現種種之異境以為殊妙而取著也。大疏六曰：「若見異境界以為殊妙，而取著之，名為我慢定，亦名慳執定。」[佛光大辭典]又作慳執定。謂於「定」中見種種異境，以為殊妙而取著之。〔大日經疏卷六〕 p2943 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名慳執定，即取著禪定中所現的種種異境以為特殊微妙。

我慢所吞
我慢所吞[一切經音義（慧琳音義）]吞他痕他賢二反廣雅曰吞滅也

我慢溉灌
我慢溉灌[一切經音義（慧琳音義）]溉古代反說文曰溉灌澍水也

我慢諦
我慢諦[佛光大辭典]為古代印度數論外道所立二十五諦中之第三諦。又作慢諦、我心。據金七十論卷上、卷中載，自性諦（物質之原理）與神我（精神之原理）相依而生大諦（能知覺彼此之決智），再由大諦中覺用之增長而生起我執，稱為我慢諦。 蓋我慢諦係由大諦三德（即承自自性諦之薩埵、羅闍、多磨三德，譯作喜、憂、闇；樂、苦、捨）之活動所生起者，大諦之三德漸失平衡時即順次增長大初、轉異、焰熾等三種我慢，即：(一)大初我慢，大初，謂大諦增長之初；由大諦中多磨（闇）之增長而生，此性尚闇癡，能生十諦，即：色、聲、香、味、觸等五唯與火、空、地、水、風等五大。(二)轉異我慢，又作變異我慢。轉異，謂闇癡轉變，生輕光之相；由大諦中薩埵（喜）之增長而生，能生十一諦，即：眼、耳、鼻、舌、身（皮）等五知根，及舌（語）、手、足、男女（生殖器）、大遺（排泄器）等五作根，以及心根。(三)焰熾我慢，焰熾，謂輕光增長，光炎熾盛；由大諦中羅闇（憂）之增長而生，能生上述之二十一諦，此乃因大初、轉異我慢不能獨生諸諦，必藉焰熾我慢之助，方能起能生之用。又焰熾我慢由羅闇之增長而生，故三德中具有活動之用者，唯此羅闇之德。 又上述之五大，乃由大初我慢所生之五唯而生，即色、聲、香、味、觸五唯，依次能生火、空、地、水、風五大，此種五唯生五大之功能，稱為純粹無雜之原質。然此說尚有異說，或謂五大由我慢諦所生，而與自性諦、大諦、我慢諦三者，皆為萬物演生之根本，稱為根本自性；再由五大生五唯、五知根、五作根、心根等，稱為十六變異。 此外，就變異之有無而論，二十五諦中之第一自性諦，唯是根本而非變異，第二十五諦神我則非本非變異，中間之二十三諦雖皆為變異，然大諦、我慢諦、五唯等七諦亦本亦變異，五大、五知根、五作根、心根等十六諦唯變異而非本。〔南本涅槃經卷三十五、百論疏卷上之中〕（參閱「二十五諦」177、「數論學派」6093） p2943 

我憙
我憙[新集藏經音義隨函錄]許記反

我我所
我我所[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我者，謂自身；我所者，為身外之事物。是為我所有，故名我所。智度論三十一曰：「我是一切諸煩惱根本，先著五眾（五蘊之身），為我，然後著外物為我所。」註維摩經二：「肇曰：我身之妙主，我所自我之外，身及國財妻子萬物盡我所也。什曰：離我眾生空，離我所法空也。」慧遠維摩經疏一末曰：「約報名我，外境是其我家所有，名為我所。」圓覺經鈔九曰：「我謂正報，我所謂依報。」[佛光大辭典]我，指自身；我所（梵  mama-kāra），指身外之事物，執之為我所有，故有此名。大智度論卷三十一（大二五‧二九五上）：「我是一切諸煩惱根本，先著五眾為我，然後著外物為我所。」  又執著有實我之妄情，稱為我見；執著僮僕、住宅等為我所屬之妄情，則稱我所見。五見中之薩迦耶見即包含此二見。〔注維摩經卷二、維摩義記卷一末（慧遠）、圓覺經鈔卷九〕（參閱「五見」1099） p2939 

我我所分別
我我所分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷二十一頁云：云何名為我我所分別？謂若諸事，有漏有取，長時數習我我所執之所積聚。由宿串習彼邪執故；自見處事為緣，所生虛妄分別。如是名為我我所分別。

我我所見
我我所見[中華佛教百科全書]我見與我所見的併稱。我見，指執著有實我的妄情；我所見，指執著於自己之僮僕、莊嚴、室宅等事物為我所屬。五見之一的薩迦耶見（又譯有身見、壞身見、移轉身見，略稱身見），含攝此二見。蓋「我」乃五蘊和合之依身，其與附屬於此我身的僮僕器具等實皆不存，但由於迷執而以之為實有。關於我、我所二見之分別，大乘、小乘所說差別不大。唯大乘唯識家對於與第七末那識相應的我見、我所見曾有異論。就此，《成唯識論》卷四、《成唯識論述記》卷五（本）列舉四師之說︰(1)難陀之說︰謂第七識恆緣第八識之體執為我，緣相應之心所執為我所，心所不離識。(2)火辨之說︰以不說緣觸等而破難陀之說，另立緣第八識之見分而執為我、緣相分而執為我所之說法。(3)安慧之說︰以第八識之相分如同五根及器界不為識蘊所攝，而破火辨之說。安慧認為，第七識緣第八識之相分而起我所，則與前五識相同，可緣外境；與第六識相同，可緣共境；又，無色界之有情並不起我所執。因此，主張緣第八識之現行而執為我，緣種子而執為我所。(4)護法之說︰認為色等種子非識蘊所攝，因此不可為第七識所緣。又種子應是實有，若是假，則等於無法，沒有現行因緣之義，所以種子為識之功能，不可說非實有。又，與第七識俱存之我見，係任運一類，恆相續而生。且一心不能對二境俱轉，何有別之我、我所可執。又此識無始以來一味轉，故二執無前後之分。護法以此總破前三者之說，而述第七識之正統意義，係唯緣第八識之見分，非餘之相分、種子、心所。由於第八識見分是無始時來，粗細一類，似常似一而不斷，恆為諸法所依，故緣之而執為我。如此唯緣其見分而為自內我，但乘語勢故，亦說我所。非實離我別起我所執。故就意而言，我見分為我見及我所見，實際上則唯一我見。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷八、卷九、卷四十九；《俱舍論》卷十九；《成唯識論》卷六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《俱舍論頌疏記》卷十九。

我或鄰死
我或鄰死[阿含辭典（莊春江）]「鄰死」或作「降死」，《別譯雜阿含128經》作「若死若近死」，依此解讀「鄰死」應同「臨死」，相當的南傳經文無此句。

我所
我所[獅子吼站阿含經簡註]我所擁有的。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我所有之略，自身為我，自身外之萬物謂為我所有。有我之情者，以為自身外之事物，皆我之所有也。註維摩經五：「肇曰：我為萬物主，萬物為我所。生曰：有我之情，自外諸法，皆以為我之所有，是對我之法。」[阿含辭典（莊春江）]另譯為「神所有」，即「真我」所擁有的；屬於「真我」的。「真我」是指「永恆、不變、獨存、自在、能主宰」的我，是一種錯誤的觀念(邪見)。[佛光大辭典]梵語  mama-kāra。指為我所有之觀念。全稱我所有。 即我之所有、我之所屬之意。即以自身為我，謂自身以外之物皆為我所有。於佛教中，我與我所，被認為係一切世俗分別之基本分別，故為破除之對象。又我所分為相應我所、隨轉我所、不離我所，若執之，則稱為我所見（執我所有之偏見）。凡我所見所執著之五取蘊法，皆源於此「我所」觀念，故集異門足論卷十二謂（大二六‧四一九下）：「於五取蘊等，隨觀見我或我所，從此起忍欲慧觀見。」〔大乘阿毘達磨雜集論卷一、注維摩詰經卷五、百法問答鈔卷一〕（參閱「我所見」2940） p2940 [中華佛教百科全書]指我之所有或我之所屬。又稱我所有、我所事。如《註維摩詰經》卷五云（大正38‧376c）︰「肇曰︰我為萬物主，萬物為我所（中略）。生曰︰有我之情，自外諸法皆以為我之所有，我之所有是對我之法。」而執著於我所的妄見，即稱「我所見」。《大乘阿毗達磨雜集論》卷一謂「我所」有三種，即︰(1)相應我所︰謂我有色乃至我有識，即執著色等五蘊與我身相應故。(2)隨轉我所︰謂色屬我乃至識屬我，即執著五蘊法從屬於我，由我之自在力而轉故。(3)不離我所︰謂我在色中乃至我在識中，即執著實我不離色等，而處在蘊中，遍體隨行故。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷八、卷九、卷四十九；《俱舍論》卷十九；《俱舍論光記》卷十九；《俱舍論寶疏》卷十九；《成唯識論》卷四、卷六。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：於自攝受他身六處，執為我所。[佛學常見詞彙（陳義孝）]我所有的簡稱。有我見的人，對於身外之物都認為我所有，叫做我所。

我所不及，若聰明智慧及餘世間者，而阿難及之
我所不及，若聰明智慧及餘世間者，而阿難及之[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「確實，我們如果從質問得不到滿足，則從尊者阿難解答其質問而滿足。」

我所事
我所事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與我所，我所有同。俱舍論二十二曰：「我所事者，謂衣服等。」

我所亦無咎
我所亦無咎[阿含辭典（莊春江）]即使(解脫者)說「(我或)我的……」也沒有過失(因為他沒有「我」與「我的」之執取)，相當的南傳經文無此句。

我所分別
我所分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷八頁云：五，我所分別。謂若事有漏有取，長時數習我所執所聚。由數習邪執自見處事，為緣所起虛妄分別。

我所心
我所心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）想實有我所有之事物之心也。無量壽經下曰：「於其國土所有萬物，無我所心。」

我所見
我所見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執我所有之偏見，即不知一切之事物本為假有，無自他所屬，而誤固執為我所有之偏見也。[阿含辭典（莊春江）]具有我所擁有的；屬於我的之觀念。[佛光大辭典]梵語  mama-kāra-drsti。妄執五蘊之法為我所有，稱為我所見。據大乘阿毘達磨雜集論卷一載，此見有三，即：(一)相應我所，謂我有物質之形；如謂「我有色」乃至「我有識」，即執著色等五蘊與我身相應，故稱相應我所。(二)隨轉我所，謂物質之形屬於我；如謂「色屬我」乃至「識屬我」，是執著五蘊之法從屬於我，由我之自在力而轉，故稱隨轉我所。(三)不離我所，謂我在物質之形中；如謂「我在色中」乃至「我在識中」，即執著實我不離色等，乃處在蘊中，遍體隨行，故稱不離我所。  五蘊之法，一一皆具此三義，故總稱十五我所見；此十五我所見再加上五種我見，即成二十種薩迦耶見。〔大毘婆沙論卷八、卷九、卷四十九、俱舍論卷十九、成唯識論卷四、卷六、俱舍論光記卷十九、成唯識論述記卷五本、卷六末〕 p2940 

我所言勝
我所言勝[阿含辭典（莊春江）]我所說的是對的。

我把
我把[新集藏經音義隨函錄]北馬反

我挊
我挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

我教彼比丘，彼比丘寧當可住而移避耶
我教彼比丘，彼比丘寧當可住而移避耶[獅子吼站阿含經簡註]我如果教那位比丘臥在泥中當我的橋（讓我踏過去），那位比丘難道會自認應該站立而閃開（不讓我踏過去）嗎？（即指通常比丘會恭敬遵照佛陀的要求，不會違背。）

我於俗人中可分檀布施
我於俗人中可分檀布施[獅子吼站阿含經簡註]我身為在家人的話，可以分送物資而布施。這是指這位比丘覺得作不了出家人，作個能布施植福的在家人就好了。「檀」是「布施」的音譯。

我於苦聖諦未無間等，苦集聖諦、苦滅聖諦未無間等。而言我當得苦滅道跡聖諦無間等者，此說不應
我於苦聖諦未無間等，苦集聖諦、苦滅聖諦未無間等。而言我當得苦滅道跡聖諦無間等者，此說不應[獅子吼站阿含經簡註]如果自己尚未洞察苦諦、集諦、滅諦，而自稱能洞察道諦，是沒有這種事的。相當的南傳經文略有不同，而是：「若作如是言：『我對苦聖諦，不能如實現觀；對苦集聖諦，不能如實現觀……對苦滅聖諦，不能如實現觀；對順苦滅道聖諦，不能如實現觀，作正苦之邊際。』無有此理。」

我昔所造諸惡業
我昔所造諸惡業[佛光大辭典]為四十華嚴經卷四十普賢行願品所載懺悔文之第一句。凡佛教各宗行懺悔儀式時，必唱誦此懺悔偈文（大一○‧八四七上）：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡；從身語意之所生，一切我今皆懺悔。」又諸經論所載懺悔偈頌中有廣略之別，此四句懺悔文與內容較繁、文句較長之「廣懺悔」相較，則顯見其文句、語意之精扼，故稱「略懺悔」，為諸懺悔文中較普遍通用者。 p2940 

我是世尊子
我是世尊子[獅子吼站阿含經簡註]我是佛弟子。阿難是佛陀的俗家堂弟，而不是佛陀的俗家兒子，因此這點是指阿難身為佛弟子而言。

我是彼所
我是彼所[阿含辭典（莊春江）]我屬於「彼」，「彼」指「大梵」或「真我」。

我時尋覺
我時尋覺[一切經音義（慧琳音義）]杜注左傳曰尋續也

我曹
我曹[新集藏經音義隨函錄]自勞反軰也[國語辭典（教育部）]ㄨㄛˇ　ㄘㄠˊ 稱包括自身在內的若干人。漢．蔡琰〈悲憤詩〉二首之一：「要當以亭刃，我曹不活汝。」唐．李頎〈送陳章甫〉詩：「東門酤酒飲我曹，心輕萬事如鴻毛。」

我曹等
我曹等[阿含辭典（莊春江）]我輩等；我們。

我有
我有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有一實我體之妄執也。唯識述記一本曰：「說阿笈摩，除我有執。」

我有一想
我有一想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷五頁云：有一想者：謂在無色空無邊處，識無邊處。二解　大毗婆沙論二百卷四頁云：此中我有一想者：謂在前二無色。由彼諸想，一門轉故；說名一想。又云：依尋伺者我，亦有差別。謂有一種工巧智者，名有一想。

我有小想
我有小想[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷四頁云：我有小想者：謂執少色為我，或執少無色為我。若執少色為我；彼執色我，其量狹小，如指節等。彼執想為我所。依小身故；緣少境故；說為小想。我與彼合，名有小想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者；此亦在彼前三無色。若執少無色為我；彼或執受為我，想為我所。依小身故；緣少境故；說為小想。我與彼合，名有小想。執行為我，執識為我，廣說亦爾。若執想為我；彼想，依小身故；緣少境故；說為小想。彼執小想為我性故。或有想用故；名有小想。此在欲界乃至無所有處。除無想天。

我有我見
我有我見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷四頁云：諸有此見，諦故住故我有我。此邊執見，常見攝；見苦所斷。諦故者：謂實義故。住故者：謂法爾故。我有我者：謂我恆有。此邊執見常見攝者：顯彼自性。見苦所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？謂有外道，或因不正尋思，乃至廣說。

我有無量想
我有無量想[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷五頁云：我有無量想者：謂執無量色為我，或執無量無色為我。若執無量色為我；彼執色我，遍一切處。彼執想為我所。依無量身故；緣無量境故；名無量想。我與彼合，名有無量想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者；此亦在彼前三無色。若執無量無色為我；彼或執受為我，想為我所。彼想依無量身故；緣無量境故；名無量想。我與彼合，故名有無量想。執行為我，執識為我，廣說亦爾。若執想為我；彼想依無量身故；緣無量境故；名無量想。彼執無量想為我性故；或有想用故；名有無量想。此在欲界，乃至無所有處。除無想天。

我有爾所
我有爾所[阿含辭典（莊春江）]我有這些……。

我有種種想
我有種種想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷五頁云：有種種想者：謂在下地。二解　大毗婆沙論二百卷四頁云：我有種種想者：謂在欲色界；除無想天。由彼諸想，六門四門轉故；及緣種種境故，名種種想。依尋伺者我，亦有差別。若有種種工巧智者；名有種種想。

我有色
我有色[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷五頁云：云何等隨觀我有色？答：於餘四蘊，展轉隨執一是我已；然後於色，執為我有。如人有財，有瓔珞等。

我有色後或有想或無想等
我有色後或有想或無想等[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷五頁云：由依諸見者：謂依三見。如前應知。由依初見，於現法中，計我有色；後或有色，有想，或無有想，或非有想非無想。依第二見，於現法中，計我無色；於後所計，如前應知。依第三見我論有二。一者、說我有色無色，二者、說我非有色非無色。餘如前說。

我有色死後有想論
我有色死後有想論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷一頁云：依第一見，建立第一我有色死後有想論。謂彼外道，執色為我；執餘四蘊以為我所。彼所執我，以色為性，故名有色。取諸法相，說名為想。此有色我，有彼想故；說名有想。以執四蘊為我所故。彼作是念：此有色我，死後有想。此在欲界全，色界一分。除無想天，許無色界亦有色者；此亦在彼前三無色。此有想故；不在後一。

我有苦有樂
我有苦有樂[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷六頁云：我有苦有樂者：謂在傍生，鬼界、人、及欲界天。諸得定者，以天眼通，見彼有情，苦樂雜受。後從彼歿，來生此間。便作是念：我有苦有樂。諸尋伺者，見諸有情，有時與苦具合，有時與樂具合。便作是念：我有苦有樂。如於此世，他世，亦爾。

我有邊死後有想論
我有邊死後有想論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷二頁云：執我有邊死後有想論者：若執色為我；彼所執我，體有分限。或在心中，如指節量，光明熾盛。或在身中，稱身形量，內外明徹。如說：我我形相端嚴，光明熾盛，清淨第一。喬答摩尊，寧說無我。若執非色為我；彼所執我，亦有分限。以非色法，所依所緣，有分限故。亦名有邊。彼依尋伺起如是執。若依等至起此執者；必未得遍處定。如是二種，俱作是念：我定有邊，死後有想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者；此亦在彼前三無色。

我有邊無邊等
我有邊無邊等[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷五頁云：又即計我是有色者，或言狹小，或言無量。計我無色，當知亦爾。此二我論，依第三見，立為二論。一者、計我狹小，二者、計我無量。由是四種我論差別，說我有邊；說我無邊；說我亦有邊亦無邊；說我非有邊非無邊。隨其次第，如前應知。

我未曾有實問異答
我未曾有實問異答[獅子吼站阿含經簡註]我從來不曾在別人實在地問問題時，我閃躲不答。

我本幾了幾失
我本幾了幾失[阿含辭典（莊春江）]我過去幾乎了失了，「了失」解讀為「完全失去；陷入絕境；迷失了」，隱喻因為惡而陷入惡報的絕境。

我欲
我欲[獅子吼站阿含經簡註]我想要；因為認為五陰有我而有的貪欲。[新集藏經音義隨函錄]音欲[阿含辭典（莊春江）]由執取有(真)我而有的欲貪。

我欲忍樂是
我欲忍樂是[阿含辭典（莊春江）]那是我所樂意接受的。

我正御汝等
我正御汝等[阿含辭典（莊春江）]我教導你們。

我正斷
我正斷[獅子吼站阿含經簡註]我就完全斷滅了。[阿含辭典（莊春江）]我的徹底斷滅，「斷滅論」的一類，參看「正」、「斷」。

我此識身及外境界一切相
我此識身及外境界一切相[獅子吼站阿含經簡註]我這個「有識的身體」及「身外的一切境界、形相」。[佛光阿含藏]我此識身及外境界一切相(imasmiñ ca                  Saviññānake kāye                  bahiddhā ca sabbanimittesu)(巴)，於此「有識的身」及於「外境一切諸相」，亦就是主觀及客觀之一切存在。我此識身及外境界一切相(imasmiñ ca                  Saviññānake kāye                  bahiddhā ca sabbanimittesu)(巴)，於此「有識的身」及於「外境一切諸相」，亦就是主觀及客觀之一切存在。

我法
我法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）對於同道者言之也。楞嚴經曰：「佛告阿難：當初發心，於我法中見何勝相。」

我法二執
我法二執[佛光大辭典]我執與法執之並稱。又作人法二執、生法二執。略作二執。小乘說一切有部等主張法體實有，故僅揭出「我執」之說；大乘則觀諸法皆空，故對主張法為實有者，稱為「法執」，而說我、法二執。法執乃於如幻假有之法生起實有之妄執，其體較寬，為獨一而起；我執則迷於法之用，故其體較狹，而必與法執並起。此二執皆以薩迦耶見為體，由於力用不同而有二障之別，即以執我稱為煩惱障，執法稱為所知障。為斷伏煩惱、所知二障，而說二空、二空智；二障斷盡，即證得大菩提。〔成唯識論卷一、卷二、卷五、成唯識論掌中樞要卷上末、成唯識論述記卷一本、卷二末、卷五末、大乘義章卷一、大乘法苑義林章卷四末〕（參閱「我執」2942、「法執」3383） p2940 [中華佛教百科全書]我執與法執的併稱。又稱人法二執、生法二執，或略稱二執。「我執」，指執持有實我存在者；「法執」，指執持有堅實諸法者。大乘立此二執，然小乘以承認法為實在，故唯論法執。蓋一切有情之迷妄，皆以此二執為根本，由此二執生起一切惑、作業，遂流轉苦果不止。因此佛之一代說法，或菩薩、人師之所說，無一不是在破此二執，俾令眾生開覺正理。依唯識家之意，「我執」係迷於五蘊和合的作用，而認為有「常一主宰之我」的妄情。常一主宰，謂其體常住獨一，如主，如宰相，有自在作用。此可分為俱生與分別二種，有情之身本來具有的先天的我執，即俱生我執（與生俱來的我執），由於邪教等而生起的後天性我執，即分別我執（分別起之我執）。「法執」則指迷於「因緣所生、如幻假有之法」的自體而執為實有，亦可區別為俱生與分別二種。而此二執係以一薩迦耶見（身見）為本體，於其作用分人、法二執者，故此二執之關係即如體與用。法執為根本本體，於其上產生我執。因此有人認為法執存在而我執不存在，然如有我執，則法執必定存在。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰「我執必依法執而起。」二執中的我執能生煩惱障，法執能生所知障。二障能障礙涅槃與菩提，使不得佛果。因此欲成就佛道者，須斷此二執。即菩薩於初地見道位觀生空真如，斷除分別我執；觀法空真如，斷分別法執。俱生我執在第六識者，係於初地見道位暫伏，於以下十地中修道時屢屢修習生空觀而於四地永伏，至最後金剛心究竟斷。其在第七識者，至八地永伏，而至金剛心乃斷，俱生法執在第六識者，係於十地中修習法空觀，或伏或地地別斷，至金剛心乃告斷盡。在第七識者，係於十地中伏而至金剛心斷盡。若二乘之人，不斷法執，而於見道位斷分別我執，於修道位漸漸伏斷而至金剛心究竟斷第六識的俱生我執，又於修道位暫伏而於金剛心斷盡第七識的我執。按，分別起之執粗重易斷，俱生起之執微細難斷，故伏斷此等諸執之位次有異。以上乃唯識家之正義，為護法所倡。若依安慧所說，法執存在前五識及第六、八識而不存於第七識。與護法所說不同。〔參考資料〕　《成唯識論》卷一、卷二；《成唯識論述記》卷一（末）、卷二（末）；《大乘義章》卷一；《大乘法苑義林章》卷四；《起信論義記》。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十二頁云：復次前成空品所遮眾生執，今此品中所遮法執；此二種執，誰從誰生？頌曰：法執故，愚夫起彼眾生執。彼除，覺法性；覺法，我執斷。論曰：由執法故；世間愚夫，起眾生執。除眾生執現起纏故；覺法實性。覺法性故；法執永斷。法執斷時，當知亦斷眾生執隨眠。

我法二空
我法二空[中華佛教百科全書]我空與法空的併稱。又稱人法二空、生法二空、人法二無我，或略稱為二空、二無我。我空（ātma-śūnyata），又作人空、生空、人無我、眾生無我。為我體空無之意。亦即指眾生之身乃五蘊假和合，實無常一主宰的我體。大乘唯識家認為，凡有情之體，因五蘊假和合而有作用，然五蘊一一均是生滅變化之法，無有常性。故五蘊分離，我體即不可得而為空。《大乘義章》卷一闡述空與無我的關係，其文云（大正44‧485b）︰「眾法成生，故曰眾生。生但假有，無其自性，是故名為眾生無我。眾生性相一切皆無，說之為空。（中略）性實名我，陰中無我，故曰我空。（中略）若別分之，空與無我隱顯互彰。（中略）故空與無我，眼目之異，左右名之，皆得無傷。」大乘之外，小乘亦說我空，如《成實論》卷十二〈滅法心品〉云（大正32‧ 333a）︰「空觀者，不見假名眾生，如人見瓶，以無水故空，如是見五陰中無人故。」法空，又稱法無我（dharma-nairatmya）。意指法之自性空無。由於一切法皆是因緣所生，無堅實之自性故空。《中論》卷四〈觀四諦品〉云（大正30‧33b）︰「未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。」《瑜伽師地論》卷九十三亦謂五蘊等法無我，無實自性，故為空。其文云（大正30‧833b）︰「一切無我無有差別，總名為空，謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者，謂離一切緣生行外，別有實我不可得故。法無我者，謂即一切緣生諸行性非實我，是無常故。如是二種，略攝為一，彼處說此名為大空。」在小乘方面，一般皆承認法體恆有，單立我空而不說諸法皆空。然而，《成實論》則亦說諸蘊之法亦空。該書卷十二〈滅法心品〉云（大正32‧333a）︰「若不見法是名無我。又經中說，得無我智則正解脫。故知色性滅，受想行識性滅，是名無我，無我即是無性。」此外，《三論玄義》以四異論大乘小乘所說我法二空的不同，文云（大正45‧4a）︰「一者小乘析法明空，大乘本性空寂。二者小乘但明三界內人法二空，空義即短；大乘明三界內外人法並空，空義即長。三者小乘但明於空，未說不空；大乘明空，亦辨不空。故涅槃云，聲聞之人但見於空不見不空，智者見空及以不空。空者一切生死，不空者謂大涅槃。四者小乘名為但空，謂但住於空；菩薩名不可得空，空亦不可得也。故知雖明二空，空義有異。」此外，《華嚴孔目章》卷三認為，人空通小乘而未清淨，至三乘方為清淨。法空在三乘仍未清淨，至一乘乃究竟清淨。〔參考資料〕　《五蘊皆空經》；《放光般若經》卷十八；《大智度論》卷三十一；《成唯識論》卷一；《菩薩地持經》卷八；《顯揚聖教論》卷十六；《十地經論》卷八。

我法俱有宗
我法俱有宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所談，十宗之第一。謂人天乘及小乘之犢子部等，以我與法皆為實有也。因而犢子部等為附佛法之外道，俱舍論破我品嚴破之。見五教章上三，探玄記一，華嚴大疏鈔八。[佛光大辭典]五教十宗中十宗之一。為華嚴宗所立。指主張「我」與「法」俱為實有之宗。如華嚴五祖宗密所立五教中之人天教，及小乘二十部中之犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、經量部等屬之。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷八〕（參閱「五教十宗」1146） p2941 [中華佛教百科全書]華嚴宗十宗判釋的第一。此宗主張我、法俱為實有，故有此名。《華嚴經探玄記》卷一及《華嚴五教章》認為，人天乘及小乘犢子部等皆屬此宗。其中，人天乘係如來為引攝極鈍根機，暫且說人天之因果，令其離四惡趣，作為進趣二乘之方便，如《提謂波利經》等所說即是。而小乘中的犢子部等，係指從說一切有部分出的犢子部，以及其下又分出的法上部、賢胄部、正量部、密林山部。此部的教義主張有「三聚法」，即(1)有為聚、(2)無為聚、(3)非二聚。前二是法，後一是我。又將(1)有為聚分成三世，而成過去、未來、現在、無為、不可說等五法藏。而「我」，並非有為，亦非無為，故說非二聚；又不能說是有為或無為，故稱不可說。如此而倡說法有、我有，故名我法俱有宗。《異部宗輪論》云（大正49‧16c）︰「有犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界假施設名。」《異部宗輪論述記》釋之云（卍續83‧459上）︰「其犢子部謂補特伽羅非即蘊離蘊，謂實有我。非有為無為，然與蘊不即不離。佛說無我，但無即蘊離蘊、如外道等所計之我，悉皆是無。非無不可說非即蘊離蘊我。既不可說，亦不可言形量大小等，乃至成佛，此我常在。」此即犢子部之特殊主張，然大小乘其他派別對此則多不能同意，故頗有駁斥之者。

我法皆是假立
我法皆是假立[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷一頁云：論曰：世間聖教，說有我法，但由假立；非實有性。我、謂主宰。法、謂軌持。彼二俱有種種相轉。我種種相，謂有情命者等，預流一來等。法種種相，謂實德業等，蘊處界等。愚夫所計實我實法，都無所有，但隨妄情而施設故；說之為假。內識所變似我似法，雖有；而非實我法性。然似彼現，故說為假。外境隨情而施設故；非有如識。內識必依因緣生故；非無如境。由此便遮增減二執。境依內識而假立故；唯世俗有。識是假境所依事故；亦勝義有。

我波羅蜜
我波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂至佛果而成就我德之波羅蜜行也。波羅蜜，譯曰到彼岸，總為至佛果之行法名。普賢觀經曰：「釋迦牟尼，名毘慮遮那徧一切處。其佛住處，名常寂光。常波羅蜜所成攝處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」

我湏
我湏[新集藏經音義隨函錄]同上正作湏

我為
我為[一切經音義（慧琳音義）]榮偽反)　騰踴(音勇上徒能反從舟

我為勝婆羅門大姓、勝剎利大姓、勝長者大姓、勝四王天、勝三十三天恭敬作禮，見斯果報，故說此偈
我為勝婆羅門大姓、勝剎利大姓、勝長者大姓、勝四王天、勝三十三天恭敬作禮，見斯果報，故說此偈[獅子吼站阿含經簡註]我（帝釋天）被婆羅門世家中地位最高的、剎帝利世家中地位最高的、長者世家中地位最高的、四天王天中地位最高的、三十三天中地位最高的所恭敬地敬禮，我見證（過去生大布施而有）這樣的果報，因此說這個偈子。參見卷四十第1106經所載帝釋天的本生。

我為有漏盡者，現說此名
我為有漏盡者，現說此名[獅子吼站阿含經簡註]我因為有斷盡煩惱的人，提出這個名稱（作比喻）。

我為本有
我為本有[阿含辭典（莊春江）]我過去存在。

我為誰語
我為誰語[阿含辭典（莊春江）]我替誰說？意即「我以誰的名義來說這件事」？

我無我見
我無我見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷四頁云：諸有此見，諦故住故，我無我。此邊執見，斷見攝；見苦所斷。諦故住故，如前釋。我無我者：謂我當無。問：此正法中，亦說無我，而非惡見；彼外道亦說無我，何故名惡見耶？答：此正法中，於無我空行聚，見空無我；說言無我。故非惡見。彼外道於無我空行聚中，妄謂有我。但說彼我當來不有；故是惡見。此邊執見斷見攝者：顯彼自性。見苦所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？謂有外道，或因不正尋思，乃至廣說。

我無所違
我無所違[獅子吼站阿含經簡註]對我不妨礙。[阿含辭典（莊春江）]對我不妨礙，我無所謂。

我無是也
我無是也[阿含辭典（莊春江）]我沒有這樣。

我無色死後有想論
我無色死後有想論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷一頁云：依第二見，建立第二我無色死後有想論。謂彼外道，執無色為我；執色或餘四蘊以為我所。謂若除想；執餘三蘊總別為我；即執想色蘊為我所。若執想蘊為我；即執餘蘊為我所。彼所執我，無色為性，故名無色。取諸法相，說名為想。此無色我，或想為性，或有想用，說名有想。或有彼想，說名有想。以執想蘊為我所故。彼作是念：此無色我，死後有想。此在欲界，乃至無所有處。除無想天。

我無苦無樂
我無苦無樂[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷六頁云：我無苦無樂者：謂在第四靜慮，乃至無所有處。諸得定者，知彼有情，無苦無樂。後從彼歿，來生此間。便作是念：我無苦無樂。諸尋伺者，作如是念：我體是常，不明了轉。雖有暫與苦樂相應；而彼是客；我非有彼

我無邊死後有想論
我無邊死後有想論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷三頁云：執我無邊死後有想論者：若執色為我；彼所執我，遍一切處。如明論說：有我士夫，其量廣大，邊際難測，光色如日。諸冥闇者，雖住其前；而不能見。要知此我，方能越度生老病死。異此更無越度理趣。又如有說：地即是我，我即是地，其量無邊。若執無色為我；彼作是念：如不至火，終不能燒。若不至刀，終不能割。若不至水，終不能潤。如是若有不至我者；終不能取無邊分量。彼依尋伺，起如是執。若依等至起此執者；必已得遍處定。如是二種，俱作是念：我定無邊，死後有想。此在欲界全。隨其所應，乃至廣說。

我狂失性，世間所無，而今見之
我狂失性，世間所無，而今見之[獅子吼站阿含經簡註]我發瘋、迷失自己了，明明沒有的事，我卻看到了。

我甞
我甞[新集藏經音義隨函錄]音常又音曾

我生已盡
我生已盡[阿含辭典（莊春江）]另譯作「生已盡」，即「我的出生已到了盡頭」，表示不會再有下一個出生，南傳作「出生已盡」(khīṇā jāti)。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：我生已盡者：謂第八有等。又云：又我生已盡者：有二種生。一、生身生。此如前說。二、煩惱生。此微薄故，亦說為盡。此則記別初之二果。二解　大毗婆沙論一百二卷七頁云：此中我生已盡者：然諸生名，顯多種義。謂或有生名，顯入母胎，或有生名，顯出母胎，或有生名，顯分位五蘊，或有生名，顯不相應行蘊少分，或有生名，顯非想非非想處四蘊。或有生名，顯入母胎者：如說：云何生：謂彼彼有情，於彼彼眾同分中，生，等生，入起，出現。或有生名顯出母胎者：如說：菩薩初生，即行七步。或有生名顯分位五蘊者：如說：有緣生。或有生名顯不相應行蘊少分者：如說：云何生？謂諸蘊起。或有生名顯非想非非想四蘊者：如此中說：我生已盡。問：此盡何生？過去耶？未來耶？現在耶？若盡過去生；過去生已滅，何復盡。若盡未來生；未來生未至，何所盡。若盡現在生；現在生不住，何須盡？答：應作是說：盡三世生。所以者何？此中生名，既顯非想非非想處四蘊；諸瑜伽師，總觀非想非非想處三世四蘊，離彼染故；令生因果，皆不得成。大德說曰：我生已盡言，如世尊說：牟尼觀生盡。彼亦如此，應別徵問；而應答言：盡未來生。以修行者，受持戒禁，勤修梵行，皆為遮止未來世生，令不起故。譬如有人，有三厄難。一者、已受，二者、正受，三者、當受。諸已受者，彼已受故；不復遮止。諸正受者，彼正受故；不可遮止。諸當受者，應以財貨，或親友力，或餘方便，而遮止之。行者亦爾。諸過去生，已滅故；不須遮止。諸現在生，正受故；不可遮止。諸未來生，修正加行，而遮止之，令永不生；故說為盡。

我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有
我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有[獅子吼站阿含經簡註]我不會再次出生，清淨的修行已經確立，應當完成的都已完成，自己知道不會再受輪迴。

我異色
我異色[阿含辭典（莊春江）]即「色異我」，指「色」異於「真我」的，即「色是我所；色是真我所擁有的」，參看「異我」、「我」、「色」、「身見」。

我異諸蘊住在蘊中
我異諸蘊住在蘊中[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷三頁云：若計有我異諸蘊者；此所計我，為是無常？為是常耶？若無常者；則所計我，剎那剎那，異起異滅；此處異死，餘處異生；異作，異受，斯過自至。又諸異蘊別有一我，若內，若外，若二中間，有生有滅，都不可得。是故此計，不應道理。若我常者；無有變異，是其常相。此所計我，若無變異；二因緣變，皆不應理。非於當來，亦非現法。若於當來我無變者；便應無生無老無病無死無損；亦復不應一時為天，一時為人，或為傍生，或為鬼趣，或時為彼那落迦等。於現法中，我若不變；便應於彼愛非愛等種種境界，無樂無苦，無愛無恚。亦無有癡。略說不應由苦樂等之所變異，不應隨一貪等煩惱及隨煩惱之所變異。如是我於當來現法，無變異故；不應為樂之所饒益，亦不應為屬彼煩惱之所染汙，不應因此行法非法，不應為苦之所損害，亦不應為屬彼煩惱之所染汙，不應因此行法非法。此我如是於現法中，與法非法，不相應故；於當來世愛非愛身，無因緣故；應不得生。由此道理，汝應不計此常住我，由別內身變異所作於當來世生老死等種種變異。如是此我，便無各別內身生老病死等時，樂時苦時，及染汙時；則應畢竟解脫清淨。是故此計不應道理。

我異諸蘊住離蘊法中
我異諸蘊住離蘊法中[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷四頁云：復次若計有我，異於諸蘊，住異諸蘊離蘊法中者；彼所計法，遠離諸蘊。有之自相，尚不可得；何況為我之所安住。譬如有言：我審了知石女兒頂，繫空華鬘。應知此計，亦復如是。是故此計，不應道理。

我當不有我所當不有
我當不有我所當不有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：我當不有我所當不有者：謂約現在世說。此、觀無常滅；前、觀於擇滅。又前，但有希望故。後、於現在因，觀無常性故。

我當得此不馨之問；未起此事便懷愁憂
我當得此不馨之問；未起此事便懷愁憂[獅子吼站阿含經簡註]我要在這個不名譽的指控上有所斬獲；這麼做沒成功，則不高興。

我當為
我當為[一切經音義（慧琳音義）]榮危反玉篇敷施也亦榮偽反助也因也字從爪

我痴
我痴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迷於無我之道理為我痴。唯識論四曰：「我痴者，謂無明愚於我相，迷無我理，故名我痴。」

我癡
我癡[佛光大辭典]梵語  ātmamoha。愚於我相、迷於無我之理者，稱為我癡。與我見、我慢、我愛等三煩惱同為四根本煩惱。唯識三十論頌（大三一‧六○中）：「四煩惱常俱，謂我癡、我見，並我慢、我愛，及餘觸等俱。」蓋一切惑障之生起，皆以愚癡為前導，故知由我癡而有其餘三種煩惱之生起，故謂我癡為無明煩惱之首。〔成唯識論卷四、辯中邊論卷上、百法問答鈔卷一〕 p2944 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷十八頁云：我癡者：謂即無明。愚於我相，迷無我理；故名我癡。[佛學常見詞彙（陳義孝）]癡是愚癡，愚癡的不明白我之真相，叫做我癡。

我相
我相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）實我之相。四相之一。金剛經曰：「若菩薩有我相人相眾生相壽者相，則非菩薩。」同刊定記四曰：「我者謂自五蘊總相為我。」[佛光大辭典](一)指我之相狀，即由妄想所變現似我之相。凡夫誤認為實我而執持之，此乃因我執而起。有世間所說之我相與聖教所說之我相二種，前者如有情、意生、生者、士夫、作者、受者、知者、見者等；後者如預流、一來、不還、無學、二十七賢聖、十三住等。 依唯識之意，由於凡夫之第六、第七之二識自無始以來即妄計分別我、法，熏習於第八識，故諸識生起時，第八識之見分與相分隨之變現遍計妄情之似實我、似實法等相，凡夫即執著此「似我似法」以為「實我實法」。故我、法之相本無實體，但隨分別妄計等緣，假設世間之我相；隨斷惡證道之施設等緣，假設聖教之我相。 又依成唯識論述記卷一本所載護法論師之說，由無始以來妄計我、法分別之心，熏習本識，遂產生見、相二分；愚夫不知此見、相二分實為內識，反依之而妄計有實在之我、法。雖實無我、法，但隨彼妄情所執著之相，稱之為我、法。安慧論師則謂見、相二分皆為遍計所執性（即遍計而有），亦皆虛妄而無實體，於此「總無」之見、相二分上假說我、法，而以我、法為「別無」。 (二)四相之一。謂於五蘊之中妄計有我、我所。（參閱「四相」1732） p2942 [中華佛教百科全書]意指我的相狀。即由妄熏習而變現的似我之相。凡夫以為似我之相為實相而執著之。此有世間所說的我相與聖教所說的我相二種。如有情、命者等為世間所說的我相；預流、一來等是出世間聖教所說的我相。佛教主張，「我」並非本來實存，而是隨分別妄計等緣而假設世間的我相；又隨斷惡證道之施設等緣，而假設聖教的我相。故雖說我相，乃是假說。《成唯識論》卷一云（大正31‧1b）︰「愚夫所計實我、實法，都無所有，但隨妄情而施設，故說之為假。內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼現，故說為假。」〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（本）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]實我之相。四相之一。

我知者
我知者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂數論二十五諦中，第二十五之神我諦。述記一末曰：「我知者神我也。」

我禮大雄
我禮大雄[阿含辭典（莊春江）]我禮敬佛陀。

我空
我空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰生空人空。眾生雖盡有心身，而是為五蘊之假和合者，無常一之我體，故謂之我空，又云眾生空。十地論一曰：「無我智者有二種：我空法空，如實知故。」三藏法數十曰：「我空，謂於五蘊法，強立主宰，名為我執。若推求色受想行識之五法，皆無自性，不見我體，是名我空。」同六曰：「人空即我空也，亦曰生空。謂凡夫妄計五蘊是我，強立主宰，引生煩惱，造種種業。佛為破此計故，說五蘊無我。二乘悟之，入無我理，是名人空。」[佛光大辭典]梵語  ātma-śūnyatā。了知我體乃五蘊之假和合者，稱為我空。又作人空、生空、假名空、人無我、眾生無我。係二空之一。凡夫於五蘊法強立主宰，稱為我執；若推求色、受、想、行、識等五法，皆無自性，不見常一之我體，則為我空。  大乘義章卷一（大四四‧四八五中）：「眾法成生，故曰眾生；生但假有，無其自性，是故名為眾生無我。眾生性相，一切皆無，說之為空；寄用名人，無我與空，義同前釋。性實名我，陰中無我，故曰我空。」故緣無我而起智，以顯現真如之理，稱為我空真如。〔放光般若經卷十八、成唯識論卷一、成實論卷十二滅法心品、華嚴經孔目章卷三、成唯識論述記卷一本、大明三藏法數卷六、卷十〕（參閱「無我」5087） p2941 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名生空，或人空，眾生雖然都有一個心身，但那是五蘊假合而成的，沒有實在常一的我體，叫做我空。

我空法有
我空法有[佛光大辭典]意指「我」為空無而「法」為實有。為說一切有部等之主張。眾生之肉體乃五蘊假合而成，故無常一性，亦無支配之能力，是為「我空」。然對於其他存在之一切法，認為並非空無，而實有其獨立之本質及實體，故說「法有」。反之，若將其他存在之一切法亦視為空，則稱為「我法二空」、「人法二空」；我法二空係大乘佛教之主張。 p2941 [中華佛教百科全書]小乘佛教的主張。小乘佛教以無我為根本教理，認為我的存在只不過是五蘊之假和合，因而否定有實在的我。此謂之我空。然彼等又以為構成假我之五蘊為實有，故云法有。但是，這也只是大體之論。若詳細論究，在《大毗婆沙論》中也可看到主張法空的小乘人。尤其在《成實論》〈滅法心品〉中的「五陰實無，以世諦故有，（中略）以第一義諦故空。」更明示法空之立場。即使如此，在大乘家看來，小乘人仍未能斷除執著法有的法執煩惱。小乘之悟仍僅證我空而未達法空境界。〔參考資料〕　宇井伯壽《佛教思想研究》。

我空真如
我空真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂無我之真理。真如者以名常住之真理，今此真理為離我執之無我真體，故云我空真如。二乘證悟之真理，止此一也。原人論曰：「便悟此身但是眾緣和合相，元無我人。為誰貪瞋？為我殺盜施戒，遂不滯心於三界有漏善惡，但修無我觀智，以斷貪等。止息諸業，證得我空真如。」孔目章三曰：「人我執無處所顯真如，名人空。」[佛光大辭典]指無我之真理。謂緣「我空」而起智，依此智以顯現真如之理。真如，指常住之真理；此真理為離於我執之無我真體，故稱我空真如。是為聲聞、緣覺二乘所證悟之真理。〔成唯識論卷一、華嚴原人論、華嚴經孔目章卷三〕 p2941 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無我的真理。真如即真理的意思。

我等
我等[阿含辭典（莊春江）]1.我們。2.sadisohamasmi：我是同等者；(自己實際上是不如別人，但卻)說自己跟別人差不多，認為自己跟別人一樣，另作「言我相似」。

我等將不為禁戒退轉乎
我等將不為禁戒退轉乎[獅子吼站阿含經簡註]我們難道持戒的功力退轉了嗎？按：七位梵志認為苦行就是持戒，苦行就會有神通及大果報，因此神通無效時，會覺得是不是苦行出了狀況？

我等慢類
我等慢類[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷二頁云：我等慢類云何？答：如有一類，作是念言：我之種族形色作業工巧財位壽量力等，或總或別，皆等於彼。由別因緣而起於慢，已慢，當慢，心高舉，心恃懱。是謂我等慢類。

我等教作是
我等教作是[阿含辭典（莊春江）]解讀為「我們以是教作」，即「我們依這樣的法來要求他作」，南傳作「我們會以如是法行之(處分)」。此處的「法」應是指「戒條」(從解脫)。

我等欽風
我等欽風[一切經音義（慧琳音義）]孔安國注書曰欽敬也風教也鄭玄注周禮曰風者聖賢治道之遺化也今謂敬用其教令也

我等經籍亦有斯言，如來出世之時，實不可遇
我等經籍亦有斯言，如來出世之時，實不可遇[獅子吼站阿含經簡註]如來是在無佛的時代自悟成佛的，然而佛教以外其餘宗教的領袖也都自認為是覺悟者，因此典籍自然也會有記載。另外，婆羅門自認是梵天所生，這個資訊也有可能是梵天告訴他們的。

我等覺
我等覺[阿含辭典（莊春江）]我跟別一樣好的感受，參看「我等」。

我純有樂
我純有樂[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷五頁云：我純有樂者：謂在前三靜慮。諸得定者，以天眼通，見三靜慮恆時受樂。後從彼歿，來生此間。便作是念：我純有樂。諸尋伺者，見諸有情，於一切時，與樂具合。便作是念：我純有樂。如於此世，他世，亦爾。

我純有苦
我純有苦[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷五頁云：我純有苦者：謂在地獄。諸得定者，以天眼通，見在地獄，恆時受苦。後從彼歿，來生此間。便作是念：我純有苦。諸尋伺者，見諸有情，於一切時，與苦具合。便作是念：我純有苦。如於此世，他世亦爾。

我終無此心，使彼在他方
我終無此心，使彼在他方[獅子吼站阿含經簡註]我終究不會（因為看不順眼而）想要令他到別的地方。

我者
我者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自身也。圓覺經曰：「其心乃至圓悟涅槃，是我者。」

我聞
我聞[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一切經之初，置我聞二字者，息世之執競，且證親聞之無謬。我者阿難自謂也，註維摩經一：「什曰：若不言聞，則我自有法。我自有法，則情有所執。情有所執，諍亂必興。若言我聞，則我無法，則無所執。得失是非。歸於所聞。我既無執，彼亦無競。無執無競。諍何由生？肇曰：出經者，明己親承聖旨，無傳聞之謬也。」華嚴經疏四曰：「我即阿難，聞謂親自聽聞。」

我聽彼也
我聽彼也[阿含辭典（莊春江）]我同意他(的觀點)。

我能負度
我能負度[阿含辭典（莊春江）]我能背負他渡過(大海)。

我[臼*男]
我[臼*男][新集藏經音義隨函錄]巨久反

我與一切蘊法不相應都無有蘊
我與一切蘊法不相應都無有蘊[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷四頁云：復次若計有我，一切蘊法不相應故，無有蘊者；此所計我，若無有蘊；便無有色，非身相應，亦非苦樂等受相應，亦非眾多種種差別諸想相應，亦非善不善無記思等相應，亦非受用色等境界分別意相應。如是此我，應無所依，無受，無想，無思慮等，亦無分別。是則此我，不由功用，究竟解脫，無有染汙。是故此計，不應道理。

我舍
我舍[阿含辭典（莊春江）]我的房舍；我家。另可引申為「以我為依靠，就像房舍一樣」。

我行漸損
我行漸損[獅子吼站阿含經簡註]我的造作漸漸減少。

我衒
我衒[新集藏經音義隨函錄]音縣自媒也

我衿
我衿[新集藏經音義隨函錄]居呤反

我襲
我襲[新集藏經音義隨函錄]音習

我見
我見[獅子吼站阿含經簡註]執著於有「我」的見解。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指五蘊假和合之心身，視為常一之義，謂之我見，又云身見。梵語曰沒曳達利瑟致，譯曰我見。唯識論四曰：「我見者，謂我執。於非我法妄計為我，故名我見。」同述記九末曰：「梵云沒曳達利瑟致，此云我見。」大乘義章六曰：「言身見者，亦名我見。五陰名身，身中見我，取執分別，從其所迷故，名身見。以見我故，從其所立，亦名我見。」起信論曰：「一切邪執，皆依我見。若離於我，則無邪執。」[佛光阿含藏]我見(atta-ditthi)(巴)，認為有常、一、主宰之自我，而且執著此見解，即對於永遠主體之執著。[阿含辭典（莊春江）]生命中具有永恆不變者之觀念，這樣的執著，即是「我執」。[佛光大辭典]梵語  ātma-drsti。指執著有實我之妄見，亦即於非我之法，妄執為我。據大乘起信論載，此又分人、法二種：(一)人我見，即執著於色、受、想、行、識，以五蘊假合之身心為實我。(二)法我見，即妄計一切法皆有其實在體性。又唯識宗以我見為四根本煩惱之一，謂其與第七末那識相應。此末那識係由無始以來虛妄之熏習力，緣於第八阿賴耶識之分，而有實我實法之見。〔大毘婆沙論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷一、俱舍論卷十九、成唯識論卷四、卷六、成唯識論了義燈卷二本〕 p2939 [中華佛教百科全書]指執著有實我之謬見，即於非我法，妄計為我。又稱身見。依《大乘起信論》所載，我見可分人、法二種，即︰(1)人我見︰即我執。指一切凡夫不悟人身乃色、受、想、行、識五蘊假和合，而執「有常一主宰的實我」之妄見。依此見可起五種邪執，謂之「五種人我見」。{1}執虛空是如來性。謂聞修多羅說如來法身畢竟空寂，猶如虛空，以不知為破著故，執虛空是如來性。{2}遍執真如涅槃之性空無。謂聞修多羅說世間諸法畢竟體空，乃至涅槃真如之法亦畢竟空，從本已來自空，離一切相，以不知為破執故，執真如涅槃之性空無。{3}遍執如來藏有色心法自相差別。謂聞修多羅說如來之藏無有增減，體備一切功德，以不解故，執如來之藏有色心法，自相差別。{4}執如來藏之自體具有生死等染法。謂聞修多羅說一切世間生死染法皆依如來藏而有，一切諸法不離真如，以不解故，執如來藏自體具有一切世間生死等法。{5}執如來所得之涅槃有其終盡，既盡還作眾生。即謂聞修多羅說依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃，以不解故，謂如來所得涅槃有其終盡，還作眾生。(2)法我見︰即法執。指聲聞、緣覺二乘之人，不悟諸法的空性，而執一切法各有其實在體性之妄見。故雖得人無我智，猶起怖畏生死，妄沉槃之邪執。唯識家以我見為四根本煩惱之一，謂與第七末那識相應。此因末那識依無始以來虛妄之薰習力，緣於第八識見分，而生實我實法之見故。〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷六；《大毗婆沙論》卷八；《成唯識論》卷四、卷六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《俱舍論》卷十九。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷十八頁云：我見者：謂我執。於非我法，妄計為我；故名我見。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名我執，一切眾生的肉體和精神，都是因緣所生法，本無我的實體存在，但吾人都在此非我法上，妄執為我，叫做我見。

我見不緣實我
我見不緣實我[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷四頁云：又諸我見，不緣實我。有所緣故。如緣餘心。我見所緣，定非實我。是所緣故。如所餘法。是故我見不緣實我。但緣內識變現諸蘊；隨自妄情，種種計度。

我見所緣我及非我見所緣我
我見所緣我及非我見所緣我[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷四頁云：又諸所執實有我體，為是我見所緣境不？若非我見所緣境者；汝等云何知實有我。若是我見所緣境者；應有我見，非顛倒攝。如實知故。若爾；如何執有我者，所信至教，皆毀我見，稱讚無我。言無我見，能證涅槃；執著我見，沈淪生死。豈有邪見能證涅槃，正見翻令沈淪生死。

我見為依能生我慢
我見為依能生我慢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷五頁云：復次有四種我見為所依止，能生我慢。一、有分別我見。謂諸外道所起。二、俱生我見。謂下至禽獸等，亦能生起。三、緣自依止我見。謂於各別內身所起。四、緣他依止我見。謂於他身所起。分別我見為所依止生我慢者：謂由此見。觀自他身，計有實我。由此二種我見為依，發生我慢。譬如清淨圓鏡面上，質像為依，發生影像。影像為依，於自依止，發生劣中勝想。如是由邪分別故；緣自依止我見為緣，發生緣他依止我見。如依質像，發生影像。又此為緣，發生我慢；方他謂己或勝或等或劣。俱生我見為緣生我慢者：當知譬喻與前差別。如明眼人，臨淨水器，自觀眼耳。所餘如前，應知其相。

我見熏習差別
我見熏習差別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋三卷十九頁云：我見熏習差別者：由染汙意，薩迦耶見力故；於阿賴耶識中，我執熏習生。由此為因，謂自為我。異我，為他。各有差別。無性釋三卷二十頁云：我見熏習差別者：謂四煩惱所染汙意，薩迦耶見力故；於阿賴耶識中，有能執我熏習差別。

我見由二種相六轉現行
我見由二種相六轉現行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十一頁云：又即此見，由二種相，六轉現行。一、由世故，二、由慢故。由世故者：謂我於過去，為曾有耶？為曾無耶？乃至廣說。如應當知。由慢故者：謂我為勝；乃至廣說。彼於如是一切如實，不知不見。由此因緣，不如正理，起於邪觀。

我見身縛
我見身縛[佛光大辭典]謂執於我見而起之惑業縛身，不得解脫。又作實執取身繫（梵  idaj-satyābhiniveśa-kāya-grantha，巴 idaj-saccābhinivesa-kāya-gantha）。係四縛之一。據集異門足論卷八載，我見身縛即執著我及世間或常、或無常、或亦常亦無常、或非常非無常，復執於我及世間或有邊、或無邊、或亦有邊亦無邊、或非有邊非無邊等。〔大毘婆沙論卷四十八、華嚴經孔目章卷三、大藏法數卷二十〕（參閱「四縛」1839、「縛」6277） p2939 

我觀大眾，見已虛空
我觀大眾，見已虛空[獅子吼站阿含經簡註]我看現場的大眾，看起來空盪盪的，因為少了舍利弗尊者、大目揵連尊者兩位大弟子。

我試聽其競勝論義福利，聽其相違反論議福利故
我試聽其競勝論義福利，聽其相違反論議福利故[獅子吼站阿含經簡註]我是為了試著聽他們互相競爭求勝的論說以獲得利益，聽他們彼此交鋒的論說以獲得利益（而去聽這些外道說法）。

我語取
我語取[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執著種種我見之言語，謂之我語取。取者執著之義，四取之一。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「我取、我受」，執取「有我」的論點，南傳作「[真]我論取」(attavādupādānaṃ)，菩提比丘長老英譯為「對感自我之教義的執著」( clinging to a doctrine of self)。按：中阿含經將「取；執取」(upādā)譯為「受」。[佛光大辭典]梵語  ātma-vādopādāna。為四取之一。取者，煩惱之意。我語取，指緣內身所起之煩惱，即指色界、無色界之貪、慢、無明、疑等四煩惱。〔佛性論卷三〕（參閱「四取」1704） p2944 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十一頁云：出家在家二品為依，執著我語；故依俱品，立我語取。又云：諦故住故論說有我；名為我語。執有實物，說名諦故。執可安立，說名住故。又云：有無有愛為緣，立我語取二解　如取支差別中說。三解　法蘊足論十卷二十七頁云：云何我語取？謂色無色界繫，除諸見，餘結縛隨眠隨煩惱纏。是名我語取。四解　品類足論七卷六頁云：我語取云何？謂除色無色界繫五見，諸餘色無色界繫結縛隨眠隨煩惱纏，是名我語取。五解　大毗婆沙論四十八卷五頁云：問：何故名我語取？為以行相？為其所緣？若以行相；薩迦耶見，應名我語取。我行相轉故。若以所緣；諸法無我，如何可說我語取耶？答：不以行相，不以所緣，名我語取。有前失故。然欲界煩惱，除見，立欲取。色無色界煩惱，除見，立我語取。問：何故爾耶？答：欲界煩惱，依婬欲轉，依境界轉，依眾具轉，依他身轉；故立欲取。色無色界煩惱，與彼相違。依內起故；立我語取。復次欲界煩惱，感內身時，須婬欲，須境界，須眾具，須第二；故立欲取。色無色界煩惱，感內身時，與彼相違；故立我語取。復次欲界煩惱，感內身時，惟依非定。多因外門外事，故立欲取。色無色界煩惱，感自身時，唯依於定。多因內門內事，故立我語取。復次欲界煩惱，不能感得廣大身形，長久壽量，故立欲取。色無色界煩惱，能感得廣大身形。如色究竟天，身長萬六千踰繕那。亦能感得長久壽量。如非想非非想處，壽八萬大劫。故彼煩惱，立我語取。六解　集異門論八卷六頁云：云何我語取？答：除色無色界繫諸見及戒禁取，諸餘色無色界繫結縛隨眠隨煩惱纏，是名我語取。[佛學常見詞彙（陳義孝）]執著種種我見的言語。

我說善御士，非彼攝繩者
我說善御士，非彼攝繩者[獅子吼站阿含經簡註]我說善於調御的人，不是操繩駕馬的那種人（而是能調御瞋心的人）。

我說彼入
我說彼入[阿含辭典（莊春江）]入於法與律；在法與律上有著堅固的基礎。

我論
我論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法我見，人我見二種之邪論。楞伽經四曰：「離於我論，自性無垢。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]法我見和人我見的二種邪論。

我諳
我諳[新集藏經音義隨函錄]烏含反

我趣
我趣[阿含辭典（莊春江）]我朝向……，相當的南傳經文作「以我為歸依」。

我趣惡道也
我趣惡道也[阿含辭典（莊春江）]我要去險惡的地方，此處的「惡道」不作「往生的三惡道解」。

我身薄祜
我身薄祜[一切經音義（慧琳音義）]祜胡古反鄭箋詩曰祜福也字冝從示邊作古經本有示邊作右者音尤救反孔子述易曰祐者助也案經本意明不具足身由薄福所致非關見在人天不助故不從右也

我這
我這[新集藏經音義隨函錄]釋隻二音正作適

我過去時有
我過去時有[阿含辭典（莊春江）]我過去世存在嗎？

我遠三乘
我遠三乘[一切經音義（慧琳音義）]遠于願反遠離也

我適
我適[一切經音義（慧琳音義）]尸亦反往也正法花云我昔供養是也三蒼古文作適[新集藏經音義隨函錄]音釋纔〡也上方經作這

我適欲問
我適欲問[一切經音義（慧琳音義）]適音尸亦反廣雅云近也始也

我都無事
我都無事[阿含辭典（莊春江）]解讀為「這不關我的事」。

我隨所欲，覺分正受
我隨所欲，覺分正受[獅子吼站阿含經簡註]我（舍利弗尊者）可以隨心所欲，獲得七覺支及正確地到達定境。也有解為我可以隨心所欲，正確地獲得七覺支。其中「正受」字面的意思是「正確地獲得」，指正確地到達定境，又譯為「等至」、「正定現前」，音譯為「三摩鉢底」。

我非實有證成道理
我非實有證成道理[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷二頁云：問：於因成道理中，依何道理，能決定知我非實有？答：不可得故。不可見故。云何不可得？謂若內，若外，若二中間，若離諸蘊，都不可得。云何不可見？謂如眼等實有諸處，各各別有業用可見。如是所計我別業用，都不可見。如是自相不可得故，又別業用不可見故；應知所計我非實有。

我非有無
我非有無[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三十卷三頁云：如世尊告阿難陀言：有姓筏蹉出家外道，來至我所，作是問言：我於世間，為有非有？我不為記。所以者何？若記為有；違法真理。以一切法皆無我故。若記為無；增彼愚惑。彼便謂我先有今無。對執有愚，此愚更甚。謂執有我，則墮常邊。若執無我；便墮斷邊。此二輕重，如經廣說。

我非有色非無色死後有想論
我非有色非無色死後有想論[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷二頁云：第四我非有色非無色死後有想論，即遮第三，無別依見。彼作是念：我雖實有；而不可說定亦有色亦無色。彼見實我定亦有色亦無色，俱有過失；故作是說：此我非有色非無色死後有想。餘如前說。

我非為他而有所為
我非為他而有所為[阿含辭典（莊春江）]解讀為「我不是為他人而做」。(相關詞「亦非自為而有所為」)

我頃
我頃[一切經音義（慧琳音義）]丘頴反史記有頃列俟問案有頃猶須臾之間也亦不久也

我項
我項[新集藏經音義隨函錄]苦[(上/示)*頁]反

我齅
我齅[新集藏經音義隨函錄]許右反

我齊整
我齊整[阿含辭典（莊春江）]解讀為「我是正行者」。

我齎
我齎[一切經音義（慧琳音義）]又作賫子奚反說文賫持遺也[新集藏經音義隨函錄]即西反又音資

我齩
我齩[新集藏經音義隨函錄]五巧反

我𠷰
我𠷰[新集藏經音義隨函錄]音徒

戒
戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名曰尸羅Śila，戒者，防禁身心之過者。大乘義章一曰：「言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎火，焚燒行人。事等如燒，戒能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故名為戒。」瓔珞本業經下曰：「一切眾生，初入三寶海，以信為本。住在佛家，以戒為本。」玄應音義十四曰：「戒亦律之別義也，梵言三波羅，此譯云禁，戒亦禁義也。」涅槃經三十一曰：「戒是一切善法梯橙。」五戒，八戒，十戒，具足戒之四級，為戒之四位。是小乘戒之分相也。戒法，戒體，戒行，戒相，為戒之四科。戒法者，如來所制之法。戒體者，由於受授之作法而領納戒法於心臍，生防非止惡之功德者。戒行者隨順其戒體而如法動作三業也。戒相者其行之差別，即十戒乃至二百五十戒也。一切之戒，盡具此四科。資持記上一之三曰：「欲達四科，先須略示。聖人制教名法，納法成業名體。依體起護名行，為行有儀名相。」補助儀上曰：「戒科總有四重：謂戒法，戒體，戒行，戒相。（中略）戒法者，舍那佛三聚淨戒功德是也。戒體者，師資相傳，作法受得，心中領納法體也。此受持法體一一行彰以云戒行，其行有開遮持犯，名云戒相也。」[佛光阿含藏]戒(sīla)(巴)，戒律；定(samādhi)(巴)，禪定；慧(paññā)(巴)，智慧。戒、定、慧通常又稱三學。[阿含辭典（莊春江）]1.音譯為「尸羅、尸賴」(sīla)，泛指一切德行的習慣與規定，如「增上戒學」。2.狹義的指「學處」(sikkhāpada)；出家眾遵守的戒條，違犯了需接受一定的處分。[佛光大辭典]梵語 śīla，巴利語 sīla。音譯尸羅。意指行為、習慣、性格、道德、虔敬。為三學之一，六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。廣義而言，凡善惡習慣皆可稱之為戒，如好習慣稱善戒（又作善律儀），壞習慣稱惡戒（又作惡律儀），然一般限指淨戒（具有清淨意義之戒）、善戒，特指為出家及在家信徒制定之戒規，有防非止惡之功用。  據菩提資糧論卷一所載，尸羅共有習近、本性、清涼、安穩、安靜、寂滅、端嚴、淨潔、頭首、讚歎等十義。其中，自「清涼」以下為淨戒之再轉釋。戒為實踐佛道之基礎，故與定學、慧學共稱三學。又為五分法身之一，稱戒身、戒品、戒蘊（身、品、蘊三者係表示複數）。同時，大乘佛教舉之為六波羅蜜、十波羅蜜之一，而稱為戒波羅蜜（又作持戒波羅蜜）。  戒，原係佛陀住世時，舉外道所作之非行來教誡佛教徒者。適用於出家、在家二眾，並非如律之隨犯隨制，故於犯戒時不伴以處罰之規定，而是由自發之努力為其特徵。據此，則戒與律本應有所區分，但後人往往將此二者混用。一般謂戒為三藏中之律藏所說者，以戒為律之一部分，而以律為詮說戒之典籍。  小乘佛教應在家、出家、男女之別，制定五戒、八戒、十戒、具足戒（略稱為五八十具）。凡此，大乘佛教指為聲聞戒（又作小乘戒），而另制菩薩戒（又作大乘戒），合稱為二戒。又於佛陀所制定之戒，其本質若為罪惡者（即性罪），稱為性戒；反之，若本質非罪惡，然易令世人誹謗，或誘發其他之性罪，而特別制定者，稱為遮戒。合之亦稱二戒。犯遮戒之罪惡，亦稱遮罪。  例如殺生戒、偷盜戒等，屬於性戒，飲酒戒多歸於遮戒。此二戒又有如下異名：(一)性戒，又稱舊戒、主戒、性重戒。(二)遮戒，又稱新戒、客戒、息世譏嫌戒、離惡戒、離戒。  其中，性重戒為性戒中罪特別重者，殺生、偷盜、邪淫、妄語等即所謂四重禁戒。息世譏嫌戒簡稱譏嫌戒，屬佛制之輕罪戒，旨在制止世間之誹謗，一般汎指四重禁戒以外之戒。  戒有四別。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一載，四別為戒法、戒體、戒行、戒相。戒法為佛陀所制戒之法則，戒體為戒之體性，即有防非止惡作用之無表，戒行指持戒（實踐），戒相意謂持戒之相貌。  戒體係由受戒之儀式作法（即羯磨）所得之律儀，以其不可見，故稱無表。律儀，梵語為  sajvara，音譯三婆囉，意譯亦作等護、擁護、防護、護、禁戒，即所謂遮止惡戒，具有防止身、口、意三惡，保護六根之作用。以其律法儀則能產生防非止惡之作用，故意譯為律儀。是故，俱舍論卷十四載，律儀防止身、口、意之惡者，分別稱為身律儀、語律儀、意律儀（以上總稱遍律儀）；保護六根者，稱根律儀。其中，前二者以無表為體，後二者以正念、正知為自性。但無表不限於律儀。  一切有部認為，一般表現於身、語上勢力強烈之善、惡行為（即身表業、語表業），或由定所產生防止造作善、惡之作用，由此形成一種後天之性格，此即無表。無表屬於色法（物質）之一種，故稱無表色。此無表有三種，其由立誓決意實行善、惡者，稱為律儀無表（善心之情形）或不律儀無表（惡心之情形）；若隨緣應時而生起善惡心，稱為處中無表（又作非律儀非不律儀無表），其中律儀無表即所謂戒體之無表。  成實論以無表屬非色非心之法，南山律宗即採此說。大乘唯識宗則主張戒體為思心所之種子熏習阿賴耶識所致；天台宗以其為假色，而對戒體（無表）賦與種種說明。此外，小乘佛教主張戒體無相續，但大乘佛教主張一度得戒即永久不失。  一切有部類別律儀無表（即戒體）為三種律儀、四種律儀。  (一)別解脫律儀，又作別解脫戒、別解律儀、波羅提木叉律儀、律儀戒、欲纏戒（意指繫屬欲界之戒）。乃得自受戒作法時。復分為八：(1)苾芻律儀，(2)苾芻尼律儀，(3)正學律儀，(4)勤策律儀，(5)勤策女律儀，(6)近事男律儀，(7)近事女律儀，(8)近住律儀。其中，前二項屬具足戒之體，第三項屬六法戒之體，第四、五項屬十戒之體，第六、七項屬五戒之體，第八項則為八齋戒之體。  (二)靜慮律儀，又作靜慮生律儀、定共戒、色纏戒（意指繫屬色界之戒）。乃得自入靜慮（禪）之時。蓋禪定之中，自然離過絕非，亦自然契入法爾律儀，故能防止欲界不善之過失。又靜慮律儀即所謂隨心轉戒，於入定時與心同起，於出定時與其無表同時俱滅，與有漏定共生共滅，故又稱定共戒。  (三)無漏律儀，又作道生律儀、道共戒。以上別解脫律儀、靜慮律儀為有漏戒，無漏律儀則屬斷盡煩惱之無漏戒，係見道以上之聖者所得者，亦即入於無漏定中所獲得之律儀；於此間自然遠離過惡，契於律儀。無漏律儀亦為隨心轉戒，與無漏道共生共滅，故又稱道共戒。反之，別解脫律儀不論心之狀態如何，僅須無捨戒等緣，戒即可永遠相續，故稱不隨心轉戒。以上為三種律儀。  (四)斷律儀，又作斷戒。即與未至定之九無間道俱生之靜慮律儀及無漏律儀，能永斷欲纏之惡戒與煩惱，故稱斷律儀。以上四者，合稱為四種律儀（又作四戒）。  此外，瑜伽師地論卷五十三列舉八種律儀：能起、攝受、防護、還引、下品、中品、上品、清淨。前七種指受戒（別解脫律儀）時內心決意之狀態，由其差異所分之層次；後一種則屬靜慮律儀、無漏律儀。  行十善之十善戒（又作十善法戒、十善性戒、十根本戒）中，除與心意有關之三種，前七種稱為七善律儀；同此，行十惡之前七種稱為七不善律儀。此外，不律儀（又作惡律儀、惡戒）又依職業之分類（如屠殺、狩獵、獄吏等）而有不同，在北本涅槃經卷二十九有十六惡律儀；在大方便佛報恩經卷六中則說十二惡律儀。  別解脫律儀之內容如下：  (一)五戒。此為優婆塞（在家之男信徒）、優婆夷（在家之女信徒）所守，故又稱優婆塞戒（即近事男律儀）、優婆夷戒（即近事女律儀）。五戒即：(1)不殺生戒，(2)不偷盜戒，(3)不邪淫戒，(4)不妄語戒，(5)不飲酒戒。印度其他宗教亦有類似之五戒，如摩奴法典舉不殺生、不妄語、不偷盜、梵行（不淫）、不貪瞋五者，耆那教則說不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、離欲等五戒。  (二)八齋戒。為優婆塞、優婆夷於一日一夜中學習出家所守之戒。受持者稱鄔波婆沙（梵  upavāsa，意譯作近住、善宿）。八齋戒又作八支齋、八關齋戒、八戒齋、佛法齋、八分戒、八戒、齋戒、一日戒、近住戒、近住律儀。此為六齋日所持之戒，除五戒（其中不邪淫戒在此為不淫戒）外，尚有離眠坐高廣嚴麗床座（即不坐高座、不臥好床）、離塗飾香鬘（即身不塗香油或裝飾）離歌舞觀聽（即不觀戲聽歌）、離非時食戒（即過午不食）等三戒。六齋日沐浴斷食之習慣，自古即為印度其他宗教所行，佛教沿用之。此八戒以非時食戒為中心。  (三)十戒。此為沙彌（未滿二十歲之男出家眾）、沙彌尼（未滿二十歲之女出家眾）所守之戒，分別稱為沙彌戒（又作勤策律儀）、沙彌尼戒（又作勤策女律儀）。內容如下：(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不淫，(4)不妄語，(5)不飲酒，(6)不塗飾香鬘，(7)不歌舞觀聽，(8)不坐臥高廣大床，(9)不非時食，(10)不蓄金銀寶。     (四)六法戒，略稱六法。係沙彌尼於受具足戒之前二年間所守之戒，即所謂式叉摩那（意譯學法女、學戒女、正學女）所學之六法。據四分律卷二十七載，其內容為：(1)染心相觸戒，即不以愛欲之心觸男子之身。(2)盜人四錢戒，即不盜四錢以下。盜四錢以下為缺戒，可重新受戒，若盜五錢以上，則應默擯之。(3)斷畜生命戒，即不斷畜生之命。(4)小妄語戒。(5)非時食戒。(6)飲酒戒。  十誦律則列舉淫欲、偷奪、殺生、妄語、摩觸男子裸身、捉男子之手與衣而共語等六種。有部律則列舉不獨行等六法，與不取錢等六隨法；摩訶僧祇律則說十八事，然並未列舉上記六法。  (五)具足戒，又稱具戒、進具戒、近圓戒、大戒。此乃比丘、比丘尼所守之戒，分別稱為比丘戒（即作苾芻律儀）、比丘尼戒（即作苾芻尼律儀），係守出家教團所定之一切戒條。戒條之數目、內容，男女各異。具足戒，梵語為  upasajpanna  或 upasajpadā。此語原意指親近世尊之足下（座下）或參加教團，但一般譯作具足、進具、近圓，而解釋為「近涅槃」。其後更演變為指受比丘戒、比丘尼戒，意為完全圓滿戒。此乃相對於五戒、十戒等不完全戒而言，至此，具足二字之意義已有明顯變化。  據四分律載，比丘之具足戒共二五○戒，比丘尼共三四八戒（除七滅諍戒，則共為三四一戒，但一般皆舉概數，稱五百戒），且有五篇、七聚之分。  歸依佛、法、僧三寶，係參加佛教教團之第一條件，故三歸依（又作三歸、三自歸）特稱為三歸戒。此戒為大、小乘所重視。惟大乘戒之特色在於「知罪不可得，名為持戒」（維摩經），係由空之立場理解戒之精神。戒可作二種解釋，即消極之防惡（止持戒）與積極之行善（作持戒）。舉例言之，過去七佛通戒偈中，所謂「諸惡莫作」即止持戒，「眾善奉行」即作持戒。依廣律所言，五篇、七聚均屬止持戒，犍度分則屬作持戒。  此外，瑜伽師地論卷四十舉有三聚淨戒（又作三聚戒、三聚清淨戒），可作為大乘菩薩戒之代表。即：(一)攝律儀戒，又作律儀戒。指遵守佛制，防止過惡。(二)攝善法戒，指進而行善。(三)攝眾生戒，又作饒益有情戒。指教化眾生，使得利益。其中，攝律儀戒與五八十具等小乘聲聞戒是否相同，尚有異說。  同論卷四十二載菩薩守六種戒，即：回向戒、廣博戒、無罪歡喜處戒、恆常戒、堅固戒、尸羅莊嚴具相應戒。一般大乘佛教稱菩薩戒為持戒波羅蜜，即有勝於聲聞戒之意，如大智度論卷四十六中，說戒波羅蜜總攝一切戒法，而十善為總相戒，其他無量戒均為別相戒。  梵網經（大乘律典）列舉十重禁、四十八輕戒，共說五十八戒，此稱梵網大戒。十重禁又稱十重禁戒、十重戒、十無盡戒、十重、十重波羅提木叉、十波羅夷、十不可悔戒，乃大乘戒之最重罪，若大乘菩薩犯此，則構成破門罪、追放罪（即波羅夷罪）。十重即：(一)殺戒。(二)盜戒。(三)淫戒。(四)妄語戒。(五)酤酒戒，即買賣酒。(六)說四眾過戒，指說在家、出家菩薩，以及比丘、比丘尼之罪過。(七)自讚毀他戒。(八)慳惜加毀戒，指吝惜施給財、法。(九)瞋心不受悔戒，指不原諒他人之懺悔。(十)謗三寶戒，指毀謗佛、法、僧三寶。此十重禁戒乃訓誡他行或自行者。  相對於十重戒，四十八輕戒乃屬輕垢罪（污垢清淨行之輕罪，相對於波羅夷罪）。內容包括不敬師友戒、飲酒戒、食肉戒等四十八種。  關於菩薩之波羅夷罪，眾說紛紜，如優婆塞戒經卷三舉出六波羅夷((一)至(六))、二十八輕戒；菩薩地持經卷五舉出四波羅夷((七)至(十))、四十二輕戒；菩薩善戒經舉出八波羅夷((一)至(四)、(七)至(十))、五十輕戒；菩薩瓔珞本業經則舉出十波羅夷((一)至(十))，並說八萬威儀戒。  依天台宗之說，戒可分權戒、實戒二種。法華玄義卷四下載，五八十具等小乘戒，及瑜伽師地論、菩薩善戒經等大乘戒，均為三乘共通之權戒（粗戒），至如梵網大戒，則為對界外菩薩所說之實戒（妙戒）。此妙戒仍係相對者，然法華圓教「開三會一」（開說三乘之權教而會歸一乘之實教）時，卻以一切戒律皆為絕待妙戒。  此外，摩訶止觀卷四上載，戒有事戒、理戒二種。具有具體之形式者，即為事戒（隨相戒）；若能不住戒相而安住於空、假、中三觀者，則為理戒（離相戒）。前者能得天、人、阿修羅等三趣之果報，後者必配以三乘及四教之菩薩。  如是，我國天台宗說一切戒乃絕對圓頓之妙戒。於此，日本佛教則有進一步之解釋。日僧最澄據法華「開顯」之立場，以為梵網經之十重禁與四十八輕戒，係為盧舍那佛所說戒，以利他為根本，戒體乃一得永不失，戒境為無邊法界，不限於三千世界，戒相為三聚淨戒，其持戒與犯戒，並無一定之法則，並允許通別二授（或二受）。通授（以十戒為例，各戒不須分別而授，可作十戒全體之授受）不限出家與在家，一律以三聚淨戒之作法總授；依一白三羯磨或三歸法，個別而授之，即所謂別授（個別授戒）。此種戒特名圓頓戒，又作梵網菩薩戒、天台圓教菩薩戒、菩薩金剛寶戒、一乘戒、一乘圓戒、一心戒、一心金剛戒、大乘圓頓戒、圓頓菩薩戒、圓頓大戒、圓頓無作戒、圓戒、大戒。  法華玄義卷三以北本涅槃經卷十一中之根本業清淨戒、前後眷屬餘清淨戒、非諸惡覺覺清淨戒、護持正念念清淨戒、回向阿耨多羅三藐三菩提戒等五支戒，依次分別配以四重禁或十善戒、偷蘭遮等以外之四篇、定共戒、道共戒、大乘戒。又將同經卷十一所舉禁戒、清淨戒、善戒、不缺戒、不折戒、大乘戒、不退戒、隨順戒、畢竟戒、具足成就戒等十戒，配以四教，稱為菩薩護他十戒（又作十種護持、防護十願）。同時依據大智度論等立大論十戒（菩薩所念十戒）：(一)不缺戒，(二)不破戒，(三)不穿戒，(四)不雜戒，(五)隨道戒，(六)無著戒，(七)智所讚戒，(八)自在戒，(九)隨定戒，(十)具足戒。  真言宗說三昧耶戒（又作三摩耶戒、三戒），意謂「平等戒」。即立於三三平等之理，說佛與眾生之身口意三密絕對平等。此一真言祕密戒係以眾生本具之清淨菩提心為戒體，而以法界無量之萬德為行相。  大日經說四重禁（又作四重戒），即：(一)不應捨正法戒，(二)不應捨離菩提心戒，(三)於一切法不應慳戒，(四)勿於一切眾生作不饒益行戒。又以不退菩提心、不捨三寶、不謗三寶、不生疑惑、不令退菩提心、不令發二乘心、不輒說深妙大乘、不發邪見、不說我具無上道戒、捨一切無利益事等為十重戒。  接受戒法，稱為受戒；戒師授予戒法，稱為授戒；持守戒法，稱為持戒。授戒有一定的儀式作法，稱為戒儀。授戒之際，以戒和尚（或廣至三師七證）或傳戒師（日本天台宗所傳圓頓戒，係以釋尊為戒和尚，現前授戒之師則稱傳戒師）為戒師。受戒有各種形式，如通受與別受、自誓受與從他受、一分受與全分受。其中，自誓受（又作自誓受戒、自誓得戒），無須三師七證等形式，唯自己於佛像前誓言受戒；從他受，則指由三師七證等形式從他而受戒者。  戒體有二，凡身語經過受戒之儀式行為（表業），初受戒時，稱為作戒或教戒。作戒、教戒並無永續性，但一旦由受戒者之身上發得戒體，則恒常相續，能保持戒之作用，此稱無作戒或無教戒。作、教均是「表」之異譯，意指身語之表業；反之，無作、無教意指無表業。若得戒體，稱為得戒（或發戒），但此時所得到之戒體並不僅限於別解脫律儀之無表，而係廣義包含所有之無表；若捨離戒體，稱為捨戒（或失戒）。  於無表之得捨，俱舍論卷十四、卷十五有明確之解說，謂別解脫律儀須以三師七證等緣始得戒，而因下列五緣捨戒：(一)意樂（有心犯戒），(二)死亡，(三)兼有男女兩性（二形），(四)斷善根，(五)踰一晝夜期限（適用於八關齋戒）。  此外，得具足戒之緣有十，稱十種得戒緣：(一)自然得，即覺至而得，如佛、獨覺。(二)見諦得，又作見道得。即入見道而得，如五比丘。(三)善來得，即與佛善而得，如耶舍。(四)自誓得，即信受佛為大師而得，如大迦葉尊者。(五)論議得，即與佛問答而得，如蘇陀夷。(六)受重得，又作敬重得。即受比丘尼八敬法而得，如摩訶波闍波提。(七)遣信得，又作遣使得。即佛為遣使授具足戒而得，如法授尼。(八)邊五得，又作五人得。即邊國僧眾不足定數，可立五人師而得。(九)羯磨得，又作十眾得。即在非邊國，依規定由三師七證之羯磨作法而得。(十)三歸得，即歸依佛、法、僧三寶而得，如十六人之賢聖。  復次，以受五戒、十重禁戒等之多寡，戒分為五種，此稱五分戒，如受持三歸及五戒中之任一戒，稱為一分戒；受三歸及受持二戒，稱為少分戒；若受持二戒而破一戒，則稱無分戒；受持三四戒稱為多分戒；受持五戒稱為滿分戒。受沙彌戒不久者，稱為新戒。若祈望生於諸天等善處而受戒，稱希望戒；恐懼自他之責罰而受戒，稱恐怖戒，又作怖畏戒；欲七覺支（七菩提分法）莊嚴其心而受戒，稱為順覺支戒；欲離煩惱垢而受戒，稱為無漏清淨戒。以上四戒稱為四種持戒。  一般認為持戒可生於天、人等善趣，實則持戒為六波羅蜜之一，乃凡夫趨往涅槃的修道資糧。又以光、香比喻戒德，稱為戒光、戒香（即持戒者之德名將如香熏遠方，而傳之久遠）。向受戒者解說戒律，稱為說戒；或亦指在半月一度之布薩行事中，由上座比丘誦戒之條文，僧眾有違犯者，則在眾人面前懺悔，由之而將布薩引申為說戒。  一度受戒者，若犯戒所制止之罪過，則稱破戒（或犯戒）；反之則為持戒。據四分律卷四十六載，犯波羅夷、僧殘、偷蘭遮等重罪（戒分），稱為破戒；犯波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅、惡說等輕罪（威儀分），則稱破威儀。受戒後常犯者，逐漸減弱其戒體之勢力，但未至完全捨戒，此一期間，稱為戒羸；反之，發得戒體而受持，則逐漸強大其勢力，稱為戒肥。  一般謂破戒者死後將墮三惡道。四分律卷五十九亦舉出破戒五過，即；(一)自害，(二)被智者叱，(三)惡名遍聞，(四)臨死生悔恨，(五)死後墮惡趣。若對戒律取邪見而執著，則稱戒禁取見（五見之一）。如牛狗外道之持牛戒、狗戒、雞狗戒等，盡屬戒禁取見。又雖未破戒，但起煩惱而染污戒，稱為污戒；若相對於淨戒而言，此染污之戒，亦稱污戒。〔增一阿含經卷一、卷三十、卷四十四、文殊師利問經卷上、北本大般涅槃經卷十一聖行品、菩薩善戒經卷四、大寶積經卷十七、新華嚴經卷五十三、大毘婆沙論卷四十四、卷一二三、俱舍論卷十八、大智度論卷十三、卷二十二、瑜伽師地論卷四十一、成實論卷九、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷三末、四分律行事鈔資持記卷上、卷中、華嚴經疏鈔玄談卷三〕 p2896 [中華佛教百科全書]即歸依佛教者所應遵守的規範。音譯尸羅。乃三學、六波羅蜜、十波羅蜜之一。梵語śīla是從動詞語根śīl（「屢行」之義）衍生出來的名詞，除屢行外，又有行為、習慣、性格、道德、虔敬等諸義。《大智度論》卷十三云（大正25‧153b）︰「尸羅（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」《俱舍論》卷十四云（大正29‧73a）︰「能平險業故，名尸羅。」《大毗婆沙論》卷四十四說尸羅有清涼、安眠、數習、得定、嚴具、明鏡、增上及頭首等十義。《菩提資糧論》卷一亦提出十義，內容如下（大正32‧520a）︰「言尸羅者謂習近也，此是體相。又本性義，如世間有樂戒苦戒等。又清涼義，為不悔因離心熱憂惱故。又安隱義，能為他世樂因故。又安靜義，能建立止觀故。又寂滅義，得涅槃樂因故。又端嚴義，以能莊飾故。又淨潔義，能洗惡戒垢故。又頭首義，能為入眾無怯弱因故。又讚歎義，能生名稱故。」此中，「習近」相當於《婆沙論》的數習，即屢行之義，十分符合原語之意；又「本性」與《大智度論》所謂性善同義，即由數習而養成的性格；「清涼」之義，可能是由類似尸羅字音的śīta或śīt la轉化而來的解釋；此語有清涼之義，所以可離熱惱使安適，故亦附有「安穩」或「安靜」之意。又，「頭首」，可能是類似尸羅字音的śiras或śīrṣa（頭之義）轉化而來的解釋。此等諸義，多嘗試就戒的功用等義加以解釋，因此做為尸羅之本義並不適切。 根據《四分律行事鈔》卷中一的說法，戒有戒法、戒體、戒行、戒相四別。此中，戒法指佛所制定的不可殺、盜等一切不善法，為修行者的規範與禁戒，有大乘戒與小乘戒之別。戒體，指行者領受戒法後，於自己身心所產生之防非止惡之作用。戒行，指發得戒體後，動作身、口、意三業而不違法。戒相，指持戒的相狀，亦即指持戒或犯戒的情形。《四分律行事鈔》卷上之一云（大正40‧4b）云︰「言戒法者，語法而談，不局凡聖，直明此法必能軌成出離之道，要令受者信知有此。（中略）二明戒體者，若依通論明其所發之業體，今就正顯直陳能領之心相。（中略）三言戒行者，既受得此戒，秉之在心，必須廣修方便，檢察身口威儀之行，克志專崇高慕前聖。持心後起，義順於前，名為戒行。（中略）四抹相者，威儀行成，隨所施造，動則稱法，美德光顯，故名戒相。」此四種之中，「戒相」雖為四種之一，同時也是四者之總名，故說戒相多途，四種為標。又註疏中解釋此四者的篇章，通常稱為隨戒釋相篇。因此，《四分律行事鈔資持記》卷中〈釋戒相篇〉云（大正40‧274c）︰「戒相者，正當本篇。相有形狀，覽而可別，前明戒法，但述功能，次明戒體，唯論業性，後明戒行，略示攝修，若非辨相則法體行三，一無所曉。何以然耶﹖法無別法，即相是法；體無別體，總相為體；行無別行，履相成行。是故學者於此一門，深須研考。」戒原是佛陀針對歸依佛教者，隨時制定的規範。起初只是宣示諸惡莫作，但後來由於僧眾間漸次產生不法的行為，戒的種類乃陸續增多，所犯戒相，亦日漸複雜。按，佛教的教團中，有出家在家之別。出家而未滿二十歲的男女，需持不殺生乃至不蓄金銀財寶的十戒；其中的女子，特別是在受具足戒的前二年，即十八歲時，需另持六法戒。如是，男女眾皆滿二十歲時，男眾需持二五０戒，女眾需持三四八戒。以上五者稱為出家五眾。而在家之男女皆持不殺生乃至不飲酒的五戒，又有持一日一夜出家戒的八齋戒。總而言之，道俗七眾所受之戒雖各有不同，但總不出五戒八戒十戒及具足戒四種（略稱為五八十具）。《俱舍論》卷十四云（大正29‧72b）︰「別解脫律儀相差別有八︰(一)苾芻律儀、(二)苾芻尼律儀、(三)正學律儀、(四)勤策律儀、(五)勤策女律儀、(六)近事律儀、(七)近事女律儀、(八)近住律儀。如是八種律儀相差別，總名第一別解脫律儀。雖有八名，實體唯四︰(一)苾芻律儀、(二)勤策律儀、(三)近事律儀、(四)近住律儀。唯此四種別解脫律儀皆有體實，相各別故。又，《大毗婆沙論》卷一二三、《大智度論》卷二十二、《俱舍論》卷十四等，則認為律儀有別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀三種。別解脫律儀是所謂欲廛戒，即如前所述的五、八、十、具戒。靜慮律儀是由靜慮所生的律儀，其稱為色廛戒或定共戒。即得色界定者所成就，得定時，其心自有防護身口七支之惡的功能。無漏律儀，是由無漏道所生的律儀，稱為無漏戒或道共戒。即學無學之聖者所成就，得無漏時，其心自有防護身口七支之惡的功能。別解脫的八種律儀，則是未得定者或未得無漏者，依羯磨作法別別受得的戒。相反的，定共、道共二戒是不依作法（即指得靜慮或無漏時，同時起的無表），七支頓得故名為隨心轉戒。如上所述，或以律儀有三種之別，或以別解脫律儀有八種差別相。但其中，根本重罪皆是殺盜淫妄四者，犯之則將被逐出教團，故稱之為四波羅夷。至大乘勃興，以六波羅蜜作為菩薩的行法。其中又認為菩薩應修的戒波羅蜜不同於聲聞戒，於是就菩薩大乘戒提出種種說法，如《大寶積經》卷十七〈寶髻菩薩會〉認為菩薩之行的戒度無極有一事戒乃至十事戒；新譯《華嚴經》卷五十三說菩薩戒有不捨菩提心等十種戒；《大智度論》卷四十六說尸羅波羅蜜總括一切戒法，譬如大海之總攝眾流，而以十善為總相戒，以餘無量戒為別相戒。這些都是認為五、八、十、具之外另有菩薩應持的戒波羅蜜。又，《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉認為菩薩戒有世教戒與正法戒二種，以及性重戒與息世譏嫌戒二種；說性重戒是殺盜淫妄的四波羅夷，息世譏嫌戒是輕秤販賣等遮制戒。亦即此戒可區分為性戒、遮戒，或重戒、輕戒二種。《優婆塞戒經》卷三〈受戒品〉說優婆塞所持的戒有殺盜淫妄及說四眾過、酤酒的六波羅夷，以及二十八輕戒；《三歸及優婆塞二十二戒》則說二十二戒（此經現已不存，但依題名可知）；《灌頂經》卷十二、《藥師經》有善信菩薩二十四戒之語；《優婆塞五戒威儀經》列自讚毀他、慳惜財法、瞋不受悔、謗亂正法四波羅夷，以及三十八輕戒；《菩薩內戒經》認為輕重兩戒共有四十七項。此外，《菩薩地持經》卷四〈方便處戒品〉說菩薩的尸波羅蜜有自性戒、一切戒、難戒、一切門戒、善人戒、一切行戒、除惱戒、此世他樂戒及清淨戒九種；就中，一切戒有律儀戒、攝善戒、攝眾生戒三種，律儀戒又有四波羅夷四十二輕戒。四波羅夷即自讚毀他等，與前述《優婆塞五戒威儀經》所述相同。《菩薩善戒經》與《瑜伽師地論》〈菩薩地〉及《菩薩地持經》是同本異譯，均列舉三聚淨戒，但律儀戒之數稍有不同。即《瑜伽論》卷四十及卷四十一列四波羅夷及四十二輕戒；《善戒經》列八波羅夷及五十輕戒。八波羅夷是前述自讚毀他等四者加殺盜淫妄四重禁。又，《梵網經》不列三聚戒之別，但說十波羅夷、四十八輕戒。《菩薩瓔珞本業經》卷下〈大眾受學品〉所說三聚戒中，攝律儀戒有十波羅夷及八萬威儀戒。十波羅夷，是《善戒經》的八波羅夷加上《優婆塞戒經》所說說四眾過及酤酒二者，即綜合前述有關重戒諸說而成。至於輕戒的廢立，雖如前述諸說紛紜，但其間仍有脈絡可尋，依之可略知大乘戒發展的情形。蓋於中國謂律儀一戒不異聲聞，仍依五、八、十、具的聲聞戒建立七眾，大小乘戒之間乃不生乖諍。日本的最澄，則認為圓頓菩薩所持的戒是《梵網經》所說的十重四十八輕戒，乃主張與聲聞戒有完全不同的相承。◎附一︰印順《佛法概論》第十八章第一節〔懺悔與持戒〕　八正道的內容，即戒、定、慧三增上學，今再分別的略為論說。厭倦一般生活，感到私欲佔有的家庭罪惡，痛切有情的自相殘殺，一切是無常與苦迫。發心出家的，必對於這樣的人生有所警覺，對於過去的自己有所不滿。對於生死有厭離心，即對於自己有懺悔心，這才能生活於出家的僧團而得佛化的新生。在家的信眾，也要有「住非家想」的見地，才能成解脫分善根，或者現身證覺。所以在受戒時，舉行真誠的懺悔，是非常重要的。釋尊初期的弟子，都有過人生的深切警覺與痛悔。動機的純正與真切，沒有什麼戒條，也能自然的合律。等到佛法風行，動機不純的出家者多起來，佛這才因事制戒。但在外人看起來，似乎制戒一多，僧品反而卑雜了。《中含》〈傷歌羅經〉即這樣說︰「何因何緣，昔沙門瞿曇施設少戒，然諸比丘多得道者﹖何因何緣，今沙門瞿曇施設多戒，然諸比丘少得道者﹖」依釋尊以法攝僧的意義說，需要激發為法的真誠；依僧團律制的陶冶，也能使學者逐漸的入律。所以說︰「我正法律，漸作漸學，漸盡漸教。（中略）為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷施設禁戒。」（《中含》〈瞻波經〉）。就是發心純正的出家者，有時也會煩惱衝動起來，不能節制自己而犯了戒。這對於佛法的修習，是極大的障礙，這需要給以戒律的限制；已經犯戒的，即責令懺悔，使他回復清淨。經中常說︰「有罪當懺悔，懺悔即清淨。」因為一度的煩惱衝動，鑄成大錯，即印下深刻的創痕，成為進修德行的大障礙，不能得定，不能發慧。如引發定慧，必是邪定，惡慧。佛法的懺悔制，於大眾前坦白的披露自己的過失，接受僧團規定的處罰。經過一番真誠的痛切懺悔，即回復清淨。如瓶中有毒，先要倒去毒物，洗滌乾淨，才可以安放珍味。如布帛不淨，先要以灰皂等洗淨，然後可以染色。所以惟有如法的懺悔，才能持律清淨，才能使動機不純的逐漸合律。懺悔與持戒，有著密切的關係。所以戒律的軌則，不在乎個人，在乎大眾；不在乎不犯──事實上每不能不犯，在乎犯者能懺悔清淨。學者應追蹤古聖的精神，坦白的發露罪惡，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清淨，承受無上的法味。〔持戒與慈悲〕　戒律的廣義，包含一切正行。但依狹義說，重在不殺、不盜、不淫、不妄語等善。出家眾的四根本戒，比在家五戒更嚴格。淫戒，連夫婦的正淫也禁止；妄語，重在未證謂證等大妄語，這都與定學有關。不殺、盜、淫、妄為根本的戒善，出家眾多從消極的禁止惡行說。但在家眾持戒，即富有積極的同情感。要知戒善是合法則的，也是由於同情──慈悲喜捨的流露而表現於行為的。如《雜含》（卷三十七‧一０四四經）佛為鞞紐多羅聚落長者說︰「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼﹖作是覺已，受不殺生、不樂殺生」──淫盜等同。釋尊稱這是「自通之法」，即以己心而通他人之心的同情，近於儒家的恕道。所以身語根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的覺得不應該作。這例如不殺，不使一切有情受殺生苦，也是給一切有情以安全感。進一步，更要愛護有情的生命，戒不即是慈悲的實踐嗎﹖《雜含》（卷三十二‧九一六經）佛為刀師氏聚落主說︰「若於有心殺生，當自悔責不是不類。若不有心殺生，無怨無憎，心生隨喜。（中略）心與慈俱。（中略）如是偷盜對以悲心，邪淫對以喜心，妄語對以捨心。」這以四無量心別對四戒，不過約他的偏重說，其實是相通的。如《中含》〈波羅牢經〉佛為波羅牢伽彌尼說︰「自見斷十惡道，念十善道已，便生歡悅；生歡悅已，便生於喜；生於喜已，便止息身；止息身已，便自覺樂；身覺樂已，便得一心。多聞聖弟子得一心已，則心與慈俱，（中略）無結、無怨、無恚、無諍」──悲喜捨同。依五戒、八戒、十善業而說到四無量心，這是經中常見的教說。尤其是《增一含》〈三寶品〉，以施為「施福業」，五戒四無量為「平等福業」，七覺支為「思維福業」，這即是施、戒、定三福業，而佛稱戒與四無量為平等福業，屬於戒善，這是極有意義的。平等即彼此的同一，大乘所說的平等慈，同體悲，即是這一深義的發揮。慈悲喜捨與定心相應而擴充他，即稱為四無量。這本是戒的根源；由於戒業清淨，同情眾生的苦迫，即引發慈悲喜捨的「無上人上」法。戒與四無量的相關性，可證明佛法──止惡、行善、淨心的一切德行，本出於對人類──有情的同情，而求合於和樂善生的準則。戒與慈悲，是側重於「無瞋」善根的。但這在限於時機的聲聞法中，還不能充分的發揮出來！◎附二︰〈二戒〉（摘譯自《佛教大辭彙》）二戒，指佛典中，對於戒律所作的分類。共有十一種，略如下列︰(一)性戒與遮戒︰前者戒性罪，後者戒遮罪。有種種異名，性戒︰舊戒、主戒、性重戒；遮戒︰新戒、客戒、息世譏嫌戒、離惡戒、離戒。所謂新舊、主客係依佛所訂及不違背世間的道德而分；出自《摩訶止觀》卷四等書。性重乃因犯此戒則構成重罪而命名；息世譏嫌則因假令犯此戒，雖然只構成輕垢罪，但會受到世人的譏嫌，故仍須檢點；此二名出自南本《涅槃經》卷十一。(二)止持戒與作持戒︰係戒律中廢惡與修善二類。又稱止持門與作持門。略稱止門與作門。止門乃消極的禁止戒。在小乘，指比丘的二五０戒及比丘尼的三四八戒；在大乘，則指攝律儀戒。作門乃積極的作善戒，在小乘，指二十犍度；在大乘，指攝善法戒與攝眾生戒。具體而言，六度是攝善法戒，四攝法是攝眾生戒，皆屬作門。(三)定共戒與道共戒︰定共戒新譯「靜慮律儀事」，指三乘聖者若發色界定，則自然得到防非止惡的戒律功能。道共戒新譯「道生律儀」或「無漏律儀」，即指三乘聖者若發得無漏道，則自然契合廢惡修善的律儀原理。就此，小乘有部的見解和大乘唯識家之說有所不同。有部以為定共戒與有漏定共，而大乘則以為通於無漏，並通於無色界。大小乘皆認為道共戒依於無漏道，並說此二戒隨心轉。此外，另有將此二戒加上別解脫戒而成三律儀的說法。(四)善戒與惡戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。善戒指隨順世法與佛制，在身、口、意三業方面防非止惡；惡戒則指如牛戒、狗戒等邪見的戒法。《華嚴玄談》卷四稱此二戒為正戒、邪戒。(五)世間戒與出世間戒︰出自《正法念處經》卷五十九。或稱為在家戒、出家戒，《四教儀集註》卷下（末）解釋說，在家戒為五戒、八戒等，出家戒為比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那所應受持的十戒、六法、具足戒等。又，《文殊師利問經》卷上以十戒為世間戒，以具足戒為出世間戒，更立上出世間戒，以不著於一切相為究竟。或以五戒、八戒為在家二戒，以十戒、具足戒為出家二戒。(六)聲聞戒與菩薩戒︰又稱小乘戒、大乘戒或小戒、大戒。出於南本《涅槃經》卷二十六。聲聞戒係小乘聖者所受持的戒律，指五戒、八戒、十戒、具足戒。菩薩戒係大乘菩薩所受持的戒律，指《梵網經》所說的十無盡戒、四十八輕戒等。《涅槃經》卷二十六云（大正12‧774a）︰「從初發心乃至得成阿耨多羅三藐三菩提，是名菩薩戒。若觀白骨乃至證得阿羅漢果，是名聲聞戒。若有受持聲聞戒者，當知是人不見佛性及以如來。若有受持菩薩戒者，當知是人得阿耨多羅三藐三菩提，能見佛性如來涅槃。」(七)作戒與無作戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。作、無作相當於新譯的表、無表。作戒指依據諸種表業受戒；備齊三師、七證的儀式，依據教示受戒，故又稱作教戒。無作戒指受戒後，身得戒體；又稱無教戒。《四分律行事鈔》卷中之一說（大正40‧52a）︰「所言作者，如陶家輪動轉之時名之為作，故雜心云，作者身動身方便。言無作者，一發續現始末恆有，四心三性不藉緣辨，故雜心云，身動滅已，與餘識俱是法隨生，故名無作。成論無作品云，因心生罪福，睡眠悶等是時常生，故名無作。」(八)權、實二戒︰係天台家所說。權戒是權教所說的戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒等小乘戒。此與《瑜伽》《善戒》等大乘戒，都是三乘共門所持，藏通二教界內卑淺的粗戒。實戒是實教所說的戒律，如《梵網經》的十重、四十八輕戒，獨為別圓二教、界外菩薩所受持。因此，權戒又稱粗戒，實戒又稱妙戒。然而，此妙係與粗相待而得為妙，故尚未入絕待妙之域，即待粗之妙。絕待妙戒是開會粗戒，令其進入粗即妙的法華圓教的教理。所謂毗尼即大乘，三歸五戒皆是摩訶衍的境地。中國的天台宗雖依據《梵網》大戒，但於開權顯實之際，不見權戒之相，以為《四分》《瑜伽》的戒法即是絕待圓頓的妙戒。然而，日本天台宗中，最澄專依《梵網》大戒，與稟承瑜伽的南都諸宗相對抗，認為南山律是權教之說，非純圓獨妙之士所依，遂在北嶺別立戒壇。(九)事戒與理戒︰又稱隨相戒、離相戒。事戒係在三業、四威儀等事相上受持的戒法，《四分》《瑜伽》《梵網》等大小乘戒，皆屬於這一類。理戒是於戒不見戒相，以安住空、假、中三觀為戒律，圓頓大戒也屬於這一類，有時也稱為理觀戒。若就乘、戒而分別，則事戒是戒，而理戒相當於乘。天台家說乘戒緩急之四句分別，就是指此而言。又，事戒、理戒有三品之別。事戒的上品得天報，中品得人報，下品得修羅報。而在理戒空觀的三品中，下品配聲聞，中品配緣覺，上品配通教的菩薩；假觀的三品中，下品配三藏的菩薩，中品配通教出假的菩薩，上品配別教的菩薩；中觀的三品中，下品配別教的菩薩，中品配圓教的菩薩，上品配佛。(十)威儀戒與從戒戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。威儀戒指為得名利、受人恭敬，雖受戒但只外現威儀；從戒戒是順從佛制、清淨之業，內外相稱，如實受持戒行。(十一)求戒與捨戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。求戒指求三有果報而受持戒；捨戒指捨三有果報而真實受持戒法。◎附三︰續明《戒學述要》上篇〈戒學之性質與類別〉（摘錄）戒是出生一切功德善法的根本。從淺處說，佛教的戒學，是人生倫理道德的規律，是人之所以為人的準則。往深處講，戒是塑造人格乃至圓滿究竟──成佛的由路。修學佛法的人，從進入佛門信敬三寶起，一直到完成無上佛果，都是有其戒相可說的。律，為三藏教法之一，其行門之廣，蘊意之深，類別之眾，不是三言兩語所能道盡的。戒學的種類，三藏教典中隨機散說，各約一義，說有無量差別，這裡不暇一一備舉。且就幾種基本而主要的略述如次，舉一反三，其它即可循此通釋了。戒行為五乘教法──人、天、聲聞、緣覺、菩薩──之所共遵，世間三福行（布施、持戒、修定）中，戒福行最為主要，無戒尚不得人天之身，何能享受人天福樂﹖三增上學（增上戒學、增上心學、增上慧學）中，戒增上學位列於首，無戒則無定慧，解脫之樂無由成就。六波羅蜜多中有尸羅波羅蜜，菩薩無戒，不足以完成上求下化之悲願。此外，如見道證真時，獲戒證淨（四證淨──佛、法、僧、戒──之一）；三乘極果所具五分法身（戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊）中，有戒分法身。其它，如六念、八正道等諸行門中，皆莫不有戒。可以說︰任何佛法的行門與果證，無不以戒為主要條件之一。雖因根器的淺深，持戒之廣狹粗細各有不同，然泛言「戒學」，實是徹上徹下而不可或缺的，不過根機愈鈍、功行愈淺，就愈見其重要吧了。《涅槃經》中將戒喻如渡海浮囊，從準備渡海時起，一直到達彼岸，是不可須臾捨離的。他人乞索甚麼東西，都可以布施給他，唯獨乞此浮囊乃至如針孔般大也不能允許，因為針孔雖小，但是在浮囊的作用上說卻是非常重大的。學佛而欲斷煩惱、了生死、成佛，全憑戒行之清淨，戒行毀缺，就如浮囊在大海中走了氣，頓時失掉憑藉。不但彼岸無法達到，且有喪失生命的危險！故「具足淨戒」，為佛教諸乘學人必須具有的行道項目，不如此即不能達到諸乘所預期的目的。故泛言一戒，實可貫通一切；若就位科人，則戒法之別目，就有無量差別了。從釋尊言教中，知戒為諸乘所共遵。若更就戒學所詮的實質去觀察，則諸乘所標之戒相，雖多少、廣狹、粗細、大小，相差懸殊，然戒之所以為戒的實質，並沒有甚麼增減，故戒法也是一味的。吾人從「戒法一味」的觀點，進而推求釋尊處處說戒的本意，乃至諸乘施設戒法的差別，纔可以獲得一個比較明確的認識。從戒法的差別去看︰有在家戒，有出家戒。出家戒中，又有止戒，有作戒；有性戒，有遮戒；有世間戒，有出世間戒等的無量差別。然無量戒法的根本實質，要而言之，就是「十善戒」。以十善戒統攝一切戒法，恰像大海之總攝眾流、諸星拱月一樣。聲聞乘的五戒、八戒（在家戒）、十戒、具戒（出家戒），固不離此，菩薩乘的三聚淨戒，也還是它。《大智度論》卷四十六說︰「十善為總相戒，別相有無量戒︰不飲酒，不過中食，入不貪中；杖不加眾生等，入不瞋中，餘則隨義相從。戒名身業、語業，七善道所攝。十善道及初後，如發心欲殺，是時作方便︰惡口、鞭打、繫縛、斫刺，乃至垂死，皆屬於初；死後剝皮、食噉、割截、歡喜，皆名為後；奪命是本體；此三事和合，總名殺不善道。」犯一條殺戒，即有無量惡行為其眷屬，盜、淫、妄語等，亦莫不皆然，要想不犯重戒，首須防護輕戒；要想不起身語惡行，首須制止三毒惡念。凡一切過錯，無不從微至著，由隱至顯；故欲得清淨道，必須防微杜漸，嚴護於起心動念之間。比丘戒行雖多，結其所歸，不過為護︰淫、殺、盜、妄。菩薩戒行深重，乃至起心動念不於眾生有殺害等想。必如是持戒清淨，始可與道法相應，進而戡除自心之煩惱。由此觀之，佛教戒法，分位愈高，則其持守就愈加嚴密，然要其所歸，實不外此十善業道。所以說︰「十善道則攝一切戒。」吾人以十善戒法為根本，可以觀知諸乘戒法的粗細淺深；更從粗細淺深的諸乘戒法，可以窺知佛教戒法之一貫。故求解則應從本而達末，奉行亦須由粗而至細，從淺而入深。如是觀察戒法，奉行戒法，則知戒法皆為對症而制，各有聖意。吾人一時雖不能盡持，然應深生慚愧，則輕忽戒法之心，自然就可以逐漸減少了。◎附四︰〈五篇〉（編譯組）五篇為僧尼戒條之分科。即將比丘之二五０戒及比丘尼之三四八戒分類為波羅夷、僧殘、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅等五科。《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云（大正23‧516c）︰「罪者，總五篇罪，名一切是罪，五篇戒外亦有種種罪，今佛結戒示罪輕重，故云此是波羅夷罪，此是僧殘，此是波逸提，此是波羅提提舍尼，此是突吉羅。」又名五犯、五犯聚、五眾罪，或五種制。茲分述如次︰(1)波羅夷（pārājika）︰又譯斷頭。乃最重之罪，若犯此戒，則如人斷頭，永被擯斥，不得為比丘或比丘尼。比丘戒中的四波羅夷及比丘尼戒的八波羅夷罪即攝於此。(2)僧殘（saṃghāvaśeṣa）︰詳稱僧伽婆尸沙，為次於前者之重罪。若犯此罪，如人生命垂危，僅餘殘命。若不及時向僧眾懺悔，無由得生，故名僧殘。比丘戒的十三僧殘及比丘尼戒的十七僧殘即攝於此。(3)波逸提（pāyattika）︰又譯「墮」。佛典記載，犯此罪者將墮於寒熱地獄，故云。比丘戒中的三十捨墮、九十單墮及比丘尼戒的三十捨墮、一七八單墮即攝於此。(4)波羅提提舍尼（pratideśanīya）︰又譯向彼悔。謂犯者須向其他比丘懺悔。比丘戒中的四提舍尼及比丘尼戒的八提舍尼即攝於此。(5)突吉羅（duṣkṛta）︰又譯惡作。為身口二業所犯之過；此戒易犯，當常慎防。比丘戒及比丘尼戒的二不定、百眾學、七滅諍即攝於此。以上五篇，居首的波羅夷罪最重，以下逐次遞減。古來順其次第，以死、流、徙、杖、笞等五刑喻之。而犯此五罪者，可依滅擯、僧法懺、對首三說、對首一說、責心悔等五法治之。但犯波羅夷的「滅擯」，則係指被擯棄於僧團之外，不得為比丘或比丘尼。此五篇加上偷蘭遮，即成六聚。偷蘭遮（sthūlātyaya）意譯大障善道，即犯將構成波羅夷及僧殘而未遂之罪。此罪的力用能障至善道。另從突吉羅中開出惡說，而成七聚。身作的罪稱為突吉羅，即惡作。口說的罪稱惡說。通常稱戒品為五篇七聚，即從此五篇及七聚取名。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷一、卷三十、卷四十四；《文殊師利問經》卷上；《菩薩善戒經》卷四；《大方等陀羅尼經》卷一；《受十善戒經》；《大毗婆沙論》卷一二二；《雜阿毗曇心論》卷八；《阿毗達磨順正理論》卷三十六。[南山律學辭典]亦名：尸羅子題：性善、別解脫調伏、學調諸根、善戒、惡戒戒本疏‧解開名義：「尸羅，此翻為戒。（一、略釋）戒有何義？義訓警也。由警策三業，遠離緣非。明其因也。（二、斥古）如古所傳，防非禁惡，以解於戒。然戒通善惡，律儀亦然。不可偏舉以釋戒義。（三、顯今）（一﹑舉諸文以明局善）如經論中，多從善戒，約義得名，試為舉之。如智論云，尸羅者此云性善，此從體說。如心論、善生云，別解脫調伏，及學調諸根，此就心說。如諸論中，作無作戒，此就業說。或名清涼迮隘上天，此舉喻明，就能說也。或云以戒自觀，說是戒經，此就教說也。諸如此相，其例不一，但偏善行，不通惡性。（二﹑約兩通以顯正義）依如成實、善生所明善惡二戒，互受互亡，功用齊倫，名義無別。止得通解，戒為禁也；隨用兩得。何以知之？若解善戒，善法禁惡，警持不起；若解惡戒，惡法禁善，護攝不生。以斯義求，想無惑矣。」（戒疏記卷一‧二九‧六）[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十四頁云：又能息滅惡戒、惡趣；及能取得善趣、等持；故名為戒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]防非止惡的意思，不但惡事不可做，就是惡的念頭也不許有。又名清涼，因人能止惡行善，則必心安理得，俯仰無愧，故心無熱惱而得清涼。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ[動]1.防備。《說文解字．廾部》：「戒，警也。」如：「戒備」。《荀子．儒效》：「家富而愈儉，勝敵而愈戒。」2.謹慎、慎重。如：「戒慎」。《孟子．滕文公下》：「往之女家，必敬必戒，無違夫子。」3.警告、勸導。如：「勸戒」。《紅樓夢．第二八回》：「便有一二分錯處，你倒是或教導我，戒我下次，或罵我兩句，打我兩下，我都不灰心。」4.告訴、告知。《儀禮．士冠禮》：「主人戒賓。」宋．黃庭堅〈送王郎〉詩：「連床夜語雞戒曉。」5.革除。如：「戒酒」、「戒賭」、「戒菸」、「戒毒」。[名]1.宗教上約束禁止某些行為的規條，或泛指禁止做的事。如：「十戒」、「破戒」、「戒律」。《西遊記．第八回》：「菩薩方與他摩頂受戒。」2.文體名。內容用以警戒自己或別人。南朝梁．蕭統〈文選序〉：「次則箴興於補闕，戒出於弼匡。」3.配戴於手指上的環狀飾品。如：「鑽戒」、「金戒」、「銀戒」。

戒三昧
戒三昧[獅子吼站阿含經簡註]戒﹑定。

戒之三喻
戒之三喻[南山律學辭典]子題：道品樓觀以戒為柱、戒柱、禪定心城以戒為郭、戒郭、入善人眾要佩戒印、戒印行事鈔‧標宗顯德篇：「如成實云，道品樓觀，以戒為柱；禪定心城，以戒為郭；入善人眾，要佩戒印。是故特須尊重於戒。」資持記釋云：「小乘論中，成實三喻。柱喻依持，郭喻防禦，印喻為人所信。初、言道品，即是慧學。次第增深，隨有所見，故如樓觀，即三十七品：四念處一﹑身不淨，二﹑受是苦，三﹑心無常，四﹑法無我。破四顛倒，即是念處。四正勤一﹑已生惡令斷，二﹑未生惡不生，三﹑未生善令生，四﹑已生善令增長。於正道中勤行故也。四如意足一﹑欲，二﹑精進，三﹑心，四﹑  思惟。所願皆得，故名如意。五根一﹑信，二﹑精進，三﹑念，四﹑定，五﹑慧。並取能生，故名為根。五力即上五根，望能壞有漏不善故名力。七覺分一﹑擇法，二﹑精進，三﹑喜，四﹑除，五﹑捨，六﹑定，七﹑念。無學實覺，七事能到，故名覺分。八正道一﹑見，二﹑思惟，三﹑語，四﹑業，五﹑命，六﹑精進，七﹑念，八﹑定。八並離邪為正，能通涅槃名道。二、禪定者，顯是定學。定以防心，抑制妄動，故喻如城，即同遺教喻隄塘也，謂四禪四空定及餘無漏諸禪三昧。戒為郭者，郭謂外城。三、入眾者，即屬戒學。謂羯磨說戒二種僧中，具戒清淨方可預故。」（事鈔記卷三‧一七‧一三）

戒之名義
戒之名義[南山律學辭典]子題：毗尼、律、尸羅、戒、波羅提木叉、處處解脫、犯不犯輕重等法、不律儀、解脫、惡律儀、惡戒、受惡戒行事鈔‧隨戒釋相篇：「略解名義。（初，翻名）依彼梵本，具立三名：初、言毗尼或云毗奈耶，或云毗那耶，此翻為律。即四分十八法中，毗尼及律，二名不並。又增一中，七種律也，謂七毗尼。或以滅翻，從功能為號，終非正譯。故以律翻之，乃當正義。二、言尸羅，此翻為戒。即六度所說，良證可知。三、言波羅提木叉，此云處處解脫。顯三次第，即是一化始終。律則據教，教不孤起，必詮行相。戒則因之而立。戒不虛因，必有果克，故解脫絕縛，最在其終。（二，釋義）次明其義。（一、律）初云律者，法也。謂犯不犯輕重等法，並律所明，即教詮也。……（二、戒）二者戒義。如雜心說，謂類通法界也。……（一﹑從功能）智論云，戒者，秦云性善也。又善生經云，戒者，制也，制不善法；或云迮隘，性不容惡；或云清涼，遮煩惱熱；或名為上，能上天堂，至無上道。此但從功能彰名。（二﹑從心）或從心辯，如經云學也，學調伏心等。（三﹑就體）或就體解，即作無作戒。如雜心云，別解脫調伏。以體是善，非惡無記。（四﹑從教）因明正義。戒者，性也，性通善惡，故惡律儀，類亦通周，故云不律儀也。若此立名，戒當禁也。惡法禁善，名之為律，樂殺前生，行順此法，名之為儀。若就善律儀，反解即是。此則以戒從教立名。（五﹑以因從果）又律云，木叉者，戒也。此因從果為號也。三、解脫義者。近而彰名，隨分果也。謂身口七非，犯緣非一，各各防護，隨相解脫。遠取戒德，因戒克聖，望彼絕累，由遵戒本。故律云，除結無罣礙，縛著由此解。」資持記釋云：「惡律儀，亦名惡戒。屠兒獵師旃陀羅輩，常行殺害，名受惡戒，持惡律儀。問：『如何受耶？』答：『以殺為業，發意受行，即為受也。如雜心說，順惡易成，不假緣發，但望殺心，遍該生類，故名律儀，隨殺生命，即為持戒。不律儀者，非善故言不，類通故言律儀，即惡律儀，所出異耳。』」（事鈔記卷一五‧一○‧四）（請參閱附錄二『戒律名義表』九四頁）

戒之異名
戒之異名[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷十四頁云：契經說戒，或名尸羅，或名為行，或名為足，或名為篋。言尸羅者：是清涼義。謂惡能令身心熱惱；戒能安適，故曰清涼。又惡能招惡趣熱惱；戒招善趣，故曰清涼。又尸羅者：是安眠義。謂持戒者，得安隱眠，常得善夢；故曰尸羅。又尸羅者：是數習義。常習善法，故曰尸羅。又尸羅者：是得定義。謂持戒者，心易得定，故曰尸羅。又尸羅者：是隧蹬義。如伽他說：佛法池清涼，尸羅為隧蹬。聖浴不濡身，逮彼岸功德。又尸羅者：是嚴具義。有莊嚴具、於幼為好，非壯老年。有莊嚴具、於壯為好，非幼老年。有莊嚴具、於老為好，非幼壯年。尸羅嚴身、三時常好。如伽他說：尸羅嚴身具、幼壯老咸宜。住信慧為珍，福無能盜者。又尸羅者：是明鏡義。如鏡明淨，像現其中；住淨尸羅，無我像現。又尸羅者：是階陛義。如尊者無滅言：我蹈尸羅，階升無上慧殿。又尸羅者：是增上義。佛於三千大千世界有威勢者，皆尸羅力。昔此迦濕彌羅國中，有一毒龍，名無怯懼。稟性暴惡，多為損害。去彼不遠，有毗訶羅；數為彼龍之所嬈惱。寺有五百大阿羅漢，共議入定，欲逐彼龍；盡其神力，而不能遣。有阿羅漢、從外而來。諸舊住僧、為說上事。時外來者、至龍住處，彈指語言：賢面遠去。龍聞其聲，即便遠去。諸阿羅漢怪而問言：汝遣此龍，是何定力？彼答眾曰：我不入定，亦不起通。但護尸羅，故有此力。我護輕罪，如防重禁；故使惡龍、驚怖而去。由此尸羅、是增上義。又尸羅者：是頭首義。如有頭首，即能見色聞聲嗅香嘗味覺觸知法。有尸羅者、即能見四聖諦色，聞末曾有名身等聲，嗅三十七覺分華香，嘗出家遠離三菩提寂靜味，覺靜慮解脫等持等至觸，知蘊處界自相共相法。是故尸羅、是頭首義。契經說戒名為行者；以諸世間、說戒名行。故諸世間、見持戒者，言彼有行；見破戒者、言彼無行。又持淨戒、是眾行本；能至涅槃；故名為行。契經說戒名為足者；能往善趣，至涅槃故。如有足者，能避險惡，至安隱處；有淨戒者、能越惡趣，生天人中；或超生死，到涅槃岸；故名為足。契經說戒名為篋者；任持一切功德法故。謂持戒者、任持功德，不令退散，如篋持寶。尊者妙音、作如是說：戒名不壞。所以者何？如足不壞，則能自在往安隱處；具淨戒者、亦復如是。能至涅槃。此中無學身語淨戒，名行圓滿。行中極故。

戒乘四句
戒乘四句[佛學大辭典（丁福保）]（名數）就持戒與聞法之緩急，為四句分別。以別機類也。見戒急條。[佛光大辭典]戒，指佛所制之輕重諸戒；乘，指佛所說之大小乘諸法。由持戒、聞法之先後緩急，而生乘急戒緩、戒急乘緩、乘戒俱急、乘戒俱緩等四種之別，稱為戒乘四句。 此係天台、華嚴諸宗，為區別不同之根機而設。即：(一)乘急戒緩，又作戒緩乘急。急，即急切；緩，即寬緩。謂懈怠持戒，故墮於修羅、餓鬼、畜生、地獄等四趣之中；然以乘急而熱衷聞教，故仍得聞法。如八部眾中之龍、鬼等，皆得與會聞法。(二)戒急乘緩，謂因急於持守戒法，故得生於人、天；然以乘緩之故，懈怠於聞法。(三)乘戒俱急，又稱戒乘俱急。謂因戒急，得生於人、天；亦由乘急之故，得聞法悟道。(四)乘戒俱緩，又稱戒乘俱緩。謂既不持戒，亦不聞法，而喪失人身，永墮四趣。〔北本大般涅槃經卷六、摩訶止觀卷四上、法華經文句卷二下、華嚴經隨疏演義鈔卷六、止觀輔行傳弘決卷四之二、天台四教儀集註卷上〕 p2911 

戒乘緩急
戒乘緩急[中華佛教百科全書]戒，即戒律。乘，即教法。佛教徒依根性之不同而在持戒、聞法方面各有偏尚，此種情形謂之戒乘緩急。成佛之道，有以持戒為主，先嚴持戒法而後再研習教法者。有專尚教法而較不重視持戒者。由此乃有戒緩乘急、戒急乘緩、戒乘俱急、戒乘俱緩等四種。此謂之「戒乘四句」。天台、華嚴諸家曾倡此說。茲略述如次︰(1)戒緩乘急︰指不嚴守戒律而專研教法者，如維摩居士即屬戒緩乘急之人。(2)戒急乘緩︰指急切於持戒而緩於學習教法，如小乘之比丘即是。(3)戒乘俱急︰謂不祇持守戒律，同時亦勤習教法以求悟，如出家之精進菩薩。(4)戒乘俱緩︰謂既不嚴守戒律，亦無心求法。此中，熱切於嚴守戒律（戒急）者得生人天，專研教法（乘急）者得以悟道。然如不守戒律（戒緩）則易失人天之身，不勤習教法（乘緩）則不易悟道。故「戒乘俱急」乃是佛子之理想典範。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷四（上）；《法華文句》卷二（下）；《法華玄義》卷六（上）；《止觀輔行傳弘決》卷四之二；《天台四教儀集註》卷一。

戒修二類所感果
戒修二類所感果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十七頁云：前辯施福能招大富。戒修二類、所感云何？頌曰：戒修勝、如次，感生天解脫。論曰：戒感生天，修感解脫。勝言、為顯就勝為言。謂施、亦能感生天果；就勝說戒。持戒、亦能感離繫果；就勝說修。

戒備
戒備[新集藏經音義隨函錄]音俻[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄅㄟˋ 警戒防備，以防突襲或擾亂。《國語．晉語三》：「內謀外度，考省不倦，日考而習，戒備畢矣。」《聊齋志異．卷二．聶小倩》：「甯感謝，問戒備之期，答以明宵。」

戒儀
戒儀[佛光大辭典]指授戒時之儀式作法。大、小二乘所制不同。(一)小乘戒儀，據彌沙塞羯磨本之說，正授戒中，具有九法，即：請和尚法、安受戒人、差教師法、教師檢法、召入眾法、教乞戒法、戒師問白法、羯磨師問法、正授戒法。(二)大乘戒儀，據唐代湛然所著授菩薩戒儀載，正授戒中，作十二門戒儀，即：開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持。 此外，陳代慧思、唐代慧沼、澄照、宋代延壽、遵式、元照及明代智旭諸師，亦各撰授菩薩戒儀。我國自古以來多用十二門戒儀。日本有最澄、源空所編之戒儀，淨土宗以我國湛然之戒儀稱古本，源空所撰則稱新本。又真言宗傳三摩（昧）耶戒儀，異於普通授戒，僅敘述灌頂入壇前加行之法儀。〔四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、菩薩戒義疏卷上、梵網菩薩戒經義疏發隱、授菩薩戒儀要解〕 p2915 

戒光明
戒光明[佛光大辭典]表受戒之德相，或形容持戒修善之功德之用語。又作戒光。光明，比喻持戒之德力。蓋諸佛出現於世，皆相承傳誦戒文，一切發心之菩薩，乃至十住、十行、十地菩薩亦皆誦之，故非僅是佛，凡戒德熏習之僧尼，口中皆出此戒光。然此光非青、黃、赤、白、黑等之色光，非色亦非心，非有亦非無，亦非因果之法，唯於思想上假立，為諸佛之本源菩薩道之根本。又以持戒修善之功德能斷除諸惡、利益眾生，如陽光平等遍照一切萬象，故形容持戒修善之功德等，亦常以此語表示之。〔梵網經卷下〕 p2907 

戒具見具
戒具見具[阿含辭典（莊春江）]另作「戒具足見具足」，即「精勤、專念、一心，樂於閑靜，不放逸」。(同義詞「戒具足。見具足」)

戒刀
戒刀[佛學大辭典（丁福保）]（物名）比丘所持之小刀。供割切三衣之用。僧史略上曰：「禪師則笠，及持澡罐漉囊錫杖戒刀斧子針筒，此皆為道具。」釋氏要覽中曰：「僧史略云：戒刀皆是道具，按律許畜月頭刀子為割衣故。今比丘畜刀名戒者，蓋佛不許斫截一切草木壞鬼神村故，草木尚戒，況其他也。」[佛光大辭典]梵語   śastraka，巴利語  satthaka。又作刀子。係比丘隨身所常持之道具，為比丘十八物之一。乃用於裁衣、剃髮、剪爪之半月形小刀。由於佛陀不許斫截一切草木等，故比丘所畜之刀稱為戒刀。大宋僧史略卷上謂戒刀等皆是道具，表斷一切諸惡，故戒刀除具有實用價值外，亦表示精神上之意義。   據十誦律卷三十七、有部毘奈耶雜事卷三等記載，比丘得畜裁衣用之月頭刀子，其長度與種類有大、中、小三種，大者可長六指，小者四指，長度居於四指至六指之間為中；其形狀有二，或彎曲如鳥羽，或似雞翎，不可尖直。又依四分律卷五十一雜犍度所載，佛制比丘可畜剃刀、剪爪刀，並准許前者作刀鞘，後者作筒盛之。晚近在中央亞細亞吐魯番之貝羯克立克（Bäzäklik）發現古代遺留之壁畫，其中有使用半月形剃刀之圖，由此可知剃刀與裁衣刀二者形狀相同。現今印度尚有使用半月形剃刀者。〔大乘入楞伽經卷六偈頌品、大寶積經卷五十六、五分律卷二十六、十誦律卷三十九、有部毘奈耶雜事卷十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、釋氏要覽卷中、祖庭事苑卷八〕 p2903 [中華佛教百科全書]比丘所持的十八物之一。即用於裁衣、剃髮、剪爪等的刀子。由於係戒律所聽許，故稱戒刀。據《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三所載，佛在室羅伐城時，有比丘欲裁三衣，便以手撕裂，損壞衣財。佛乃聽許用刀子。但因六眾以雜寶裝飾，佛制用鈍鐵作刀，且分大、中、小三種規格。大的長六指，小的長四指，中的介於二者之間。形狀則有彎曲如鳥羽、及似雞翎而不尖直二種。又，《十誦律》卷三十九中，有佛聽許用剃刀及截爪刀的記載。同書卷五十六又云（大正23‧417a）︰「佛聽眾僧畜剃刀，一人亦畜，為剃鬚髮故，是名剃刀法。剃刀鞝法者，佛聽諸比丘畜剃刀鞝，為掌護莫令失，更求覓妨行道故。」此外，《國清百錄》卷二〈王入朝遣使參書〉中，有以五色幡、熏陸香等及剃刀十口為嚫施的記載。《慈恩寺三藏法師傳》卷七載，朝廷以衲袈裟一領、剃刀一口賜與玄奘三藏。〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷六〈偈頌品〉；《四分律》卷五十一〈雜犍度〉；《梵網經》卷下；《大宋僧史略》卷上；《祖庭事苑》卷八；《釋氏要覽》卷中。[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘所佩的小刀，此刀乃割切三衣之用。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄉㄠ 舊時僧人所佩的刀。《董西廂．卷二》：「腰間戒刀，是舊時斬虎誅龍劍，一從殺害的眾生厭，掛在壁上，久不曾拈。」《西遊記．第二二回》：「悟空，取戒刀來，與他落髮。」

戒力
戒力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之功力。持戒之功力。持五戒則生人間，持十善則生於天上等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．戒律的力量。２．持戒的力量。

戒功
戒功[南山律學辭典]亦名：戒有大用子題：戒法佛猶師奉行事鈔‧隨戒釋相篇：「戒有大用。……夫三寶所以隆安，九道所以師訓，諸行之歸憑，賢聖之依止者，必宗於戒。」資持記釋云：「初句住持義。次句軌物義。九道者，除佛道外，三聖六凡，皆被戒訓故。若準涅槃，我亦有師，所謂法也。又戒經云，三世諸佛，皆尊敬戒。是知戒法，佛猶師奉。今望無非可治，故云九道耳。三﹑發趣義。四﹑本基義。此之四句，攝盡戒功。比於餘藏，優劣見矣。」（事鈔記卷一五‧六‧一五）

戒功德無邊
戒功德無邊[南山律學辭典]亦名：無邊戒功德資持記‧釋標宗篇：「解脫論第二分別戒品。……彼云，若人有戒，為有戒故，成就無畏，榮顯親友，聖所憐愍，是親友依，是善莊嚴，是領諸行，是功德處，是供養處，是可貴同學處，於諸善法不畏不退，成就一切意願清淨，雖死不忘，成伏解脫樂方便，如是無邊戒功德。」（事鈔記卷三‧一八‧一○）

戒印
戒印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒者為人所信，故譬於印。成實論十四曰：「入善人聚，以戒為印。」行事鈔上一曰：「入善人聚，要佩戒印。」

戒取
戒取[獅子吼站阿含經簡註]執著於無益解脫的禁戒、禁忌。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同戒禁取見。見戒禁條附錄。四取之一。[佛光阿含藏]戒取(sīlabbata-parāmāsa)(巴)，即「執取邪戒」之意。             [佛學常見詞彙（陳義孝）]與戒禁取見同。

戒取使
戒取使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）使者煩惱之異名。戒取之煩惱也。五利使之一。三藏法數二十四曰：「戒取者，謂諸外道，於非戒中，謬以為戒。如雞狗等邪戒以為真戒，取以進行也。由此戒取，驅役心身，流轉不息，故名為使。」（雞戒者學雞之一足立，狗戒者食糞穢也）。

戒取見
戒取見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同戒禁取見。五見之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與戒禁取見同。

戒名
戒名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依受戒而授之名。初受沙彌戒時，從師賜法名，而捨俗名，其法名謂之戒名。[佛光大辭典]佛教徒受三歸戒而歸入佛門時，由授戒師所命之名字。又稱法名。但法名一般不僅為戒名，尚包括出家時師父所起之名。 在印度，四姓入佛門出家，剃除鬚髮，身著三衣，單稱為沙門、釋子，不用本姓。但我國及日本，出家為沙彌時，捨其俗名而稱法名；在家者於受戒時則納受戒名。然日本淨土真宗因無授戒之作法，故無有法名、法號等戒名之稱。〔考信錄卷二〕（參閱「法名」3344） p2907 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在受沙彌戒時，師父所賜給的法名。

戒和上
戒和上[佛光大辭典]授戒之和尚，為授戒之本主。三師之一。又作戒和尚、得戒和尚、戒師。指對出家或在家之佛教徒授戒之僧人。所授之戒律有五戒、十戒、具足戒等。其中新學沙彌受具足戒時，須有三師及七證師，戒和上即為此十師之首，於戒壇上，親自授戒。此外，三師七證等諸師亦泛稱為戒師。 據四分律等之說，戒和尚須由十夏以上之比丘任之。但大乘戒中，舉凡真佛、像佛、真聖（十地等之菩薩）、像聖，及至具足五德之凡師等，皆可為戒和尚。所具之五德為：(一)堅持淨戒，(二)年滿十臘，(三)善解律藏，(四)通達禪思，(五)慧藏窮玄。 在日本，戒師又稱為臨壇和上、登壇戒師。又日本天台宗所傳之大乘圓頓戒中，可不須三師七證，而以釋迦佛像為戒和尚，故僅請一師，稱為傳戒師。又四分律等小乘戒中，後世亦有自誓受戒之法，但仍以就現前之師得戒為原則。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、四分律行事鈔資持記卷上三之一、菩薩戒義疏卷上〕（參閱「三師七證」595、「受戒」3101、「和尚」3124）p2907 

戒和尚
戒和尚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正授戒之本主為戒師，又云戒和尚。餘師者悉助手也。見「三師七證」條。和尚，又書和上，弟子呼師之稱。參照和尚條。[中華佛教百科全書]意指授戒的和尚。又作戒和上。為三師之一。新學沙彌受具足戒時，須有三師及七證師，戒和尚為此十師之首，登戒壇上親自授戒。如《四分律行事鈔》卷上之三所載，初請和尚，以其為得戒的根本，若無此人，承習無由，則闕示導而不相生長，故必請之。《四分律》等認為作為戒和尚者，必須是戒臘滿十年以上的明師。在大乘戒之中，認為可以真佛、像佛、真聖（十地等的菩薩）、像聖，以及凡師為戒和尚，不過凡師必須是出家的菩薩，並且具有五德。五德是指持戒、年滿十臘、解律藏、通禪思、窮慧藏玄。湛然《授菩薩戒儀》載（卍續105‧10下）︰「次請眾聖為授戒師，先請和上，詞云︰弟子某甲等，奉請釋迦如來應正等覺為我和上，我依和上故，得受菩薩戒，慈愍故。」此即依大乘之意，而以釋尊為戒和尚。又，《四分律》等雖說後世有自誓受戒之法，但是應以就現前之師而得戒為其本則。〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷上三；《元亨釋書》卷十三；《授菩薩戒儀要解》；《東大寺要錄》卷五。

戒品
戒品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒之品類。五戒，十善戒等。梵網經下曰：「常作如是信，戒品已具足。」又明戒之篇章名。梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品。是梵網經中之一篇章。[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽第四十卷一頁至四十二卷五頁說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]戒的品類。

戒善
戒善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）持戒之善根。前生持五戒則今生生於人間，前生持十善戒則今生生於天上。國王為人間已上者，故由前生十善持戒之功也。見十善條。[南山律學辭典]子題：具戒戒善、五八十戒戒善、菩薩戒戒善羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、具戒戒善）就十業中，互為四句：一﹑善而非戒，十中後三，但制意地，非所持故；二﹑戒而非善，謂惡律儀；三﹑俱是者，十中前七，隨分修行，名善，要期普周名戒；四﹑俱非者，身口無記也。（二、五八十戒戒善）就餘三戒，十中前四，俱善戒也，後六善而非戒。如上四分善生經說，四人所受，通七支也。（三、菩薩戒戒善）若據菩薩，十善俱戒。如下四分，心念故犯，亦同相也。」濟緣記釋云：「初句，後三意業，小教不制，故非所持；三中前七，對治是善，要誓是戒。次科，初依多宗。餘三即五八十。前四並通戒善；後六三戒不制，故云非戒。如下，次示今宗。四人即婆塞、淨行、沙彌、大僧，所對四戒，通制七支。三中，初對菩薩戒。由制單意，故通後三俱是戒攝。如下，次對本律。言如下者，即諸犍度。律制，發心作，心念作，並吉。又一切時中常爾一心，違皆結犯。此宗制教，義同菩薩；但瞥爾重緣，以分大小耳。」（業疏記卷一七‧五‧二○）[佛學常見詞彙（陳義孝）]持戒的善根，如前生受持五戒者，今生得生人間，前生受持十善者，今生得生天上，此皆持戒的功德所致。

戒善兩分
戒善兩分[南山律學辭典]子題：律儀之戒通遍塵沙、化教十善隨境成行、律儀假緣受得、世善隨意自修戒本疏‧解開名義：「問：『律非類通，非律儀也；即戒與善，混然一亂。』答：『既訓於法，各有指南；戒善兩分，何得相混？如彼受緣，條然天別；非法不分，故法又顯。』」行宗記釋云：「轉難中，律儀之戒，通遍塵沙，化教十善，隨境成行。上言理通事局，律唯據教，明非類通。則所修之行，不殊世善。故問決之，更彰法義。答中，初據義訓以簡。戒名法行，自異泛善，故云各有等。如下，舉受法例顯。律儀假緣受得，世善隨意自修，故云天別。戒必假受，簡別無濫，故言非法等。重前彌顯，故云又也。」（戒疏記卷一‧四三‧一四）

戒善清淨
戒善清淨[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十一頁云：戒善清淨者：如契經說：具足六支，名戒善淨。謂住淨尸羅，善自防守別解律儀；軌則、所行、皆悉具足；於微細罪，見大怖畏；受學學處。或復皆得無漏戒故，名善清淨。如實義者，住無學位，迴向大乘；自分戒淨，修菩薩戒；故名善淨。

戒單
戒單[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持比丘戒的證明書。

戒器
戒器[佛學大辭典（丁福保）]（術語）堪受戒之道具。即許受戒者也。南傳之障法，非結節瘡等諸病者，不男，未開放奴，負債者等及滿二十歲以上，衣鉢具足者，皆為戒器。四分律三十五，舉十三難十遮。即不犯邊罪，不犯比丘尼，非賊心入道，非壞二道，非黃門，非殺父，非殺母，非殺阿羅漢，非破僧，不惡心出佛身血，非是非人，非畜生，非有二形，及不自稱名字，不稱和尚名，年不滿二十，不具三衣鉢，不聽父母，負債，奴隸，官人，大夫，惡病是也。有部所傳（百一羯磨及出家近圓羯磨儀範）者，有一層複雜之形式（瑜伽論五參照十三），然梵網經下不附一切之此等制限。曰：「若一切眾生初入三寶海以信為本，住在佛家以戒為本，佛子！始行菩薩若信男若女中，諸根不具黃門媱男媱女奴婢變化人受得戒。」[佛光大辭典]器，根機之意。即指堪受戒律之根機。又作戒機、戒根、戒根機。依據戒律種類之不同，所定戒器之範圍亦有別：(一)依梵網菩薩戒經卷十下所述，凡了解法師之語者，無論身為國王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黃門、淫男、淫女、奴婢、八部、鬼神、金剛神，乃至變化人等，均得受戒。但若犯出佛身血、殺父、殺母、殺和上（尚）、殺阿闍梨、破羯磨轉法輪僧、殺聖人等七遮罪者，則不得受戒。 (二)大乘法苑義林章卷三末援引瑜伽師地論卷五十三之說而有如下之記載：謂有下列六因者不得受苾芻（比丘）、苾芻尼、正學女、沙彌、沙彌尼等之律儀：(1)意樂損害，指為他人所迫或受生活逼迫者。(2)依止損害，如患有癰腫、白癩、癲狂、大小便道合等疾病者。(3)男形損害，指扇搋、半擇迦二者。(4)白法損害，如造無間業、污比丘尼等極無慚愧而白法（善法）劣薄者。(5)繫屬於他，如被債主拘執、他人之奴僕、未得父母允許者。(6)隨護他心，如變化身形者，若於受戒後恢復本形，為他人所見，必令人產生憎惡比丘之心；為護他心之故，此等變化身形者亦不得受戒。又謂近事男律儀僅限於意樂損害、男形損害者不得受戒，近住律儀則唯有意樂損害不得受戒。 (三)依四分律刪繁補闕行事鈔卷上所述，犯邊罪、犯比丘尼、賊心、破內外道、黃門、殺父、殺母、殺阿羅漢、破法輪僧、出佛身血、非人、畜生、二形等十三難者，不得受具足戒。此外，未滿二十歲、不具三衣、未得父母允許者、負債者、官人、癩、癲狂等，亦不得受具足戒。 (四)俱舍論卷十五謂，人及六欲天中，除扇搋、半擇迦、二形者外，皆可受別解脫律儀，此外，北俱盧洲者亦不得受此戒；由於此洲之人生活極為享樂，而無善惡業之造作，故戒於彼亦無作用。據俱舍論卷十五載（大二九‧八○下）：「北俱盧人無受及定，及無造惡勝阿世耶，是故彼無善戒惡戒。猛利慚愧，惡趣中無，故律不律儀於彼亦非有。」 p2916 [佛學常見詞彙（陳義孝）]堪能受戒的人。

戒四別
戒四別[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即戒四科。見戒條。[佛光大辭典]指戒法、戒體、戒行、戒相。乃為說明戒之要義而設。(一)戒法，指佛陀制定不可殺、盜、淫、妄等戒律，作為行者規範、禁戒之法。此即「體」，乃通達出離生死之道。(二)戒體，謂領受戒法後，於行者身心發得戒之體性；此乃出生眾行之本。(三)戒行，乃發得戒體後，護持身、口、意三業不失之意。既受得此戒，則秉之在心，廣修方便，時時檢察身口威儀之行，克志專崇前聖，持心而不散。(四)戒相，隨其持戒，成就威儀之行，則一切舉止皆如法，美德光顯，故稱戒相。四分律行事鈔資持記卷上一下（大四○‧一八○中）：「聖人制教名法，納法成業名體，依體起護名行，為行有儀名相。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷中一之四、補助儀卷上〕 p2905 

戒因緣經
戒因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）鼻奈耶之異名，十卷，姚秦竺佛念譯。小乘律。

戒圓滿
戒圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如五圓滿中說。

戒垢
戒垢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）女人者為戒垢法之原因，故於因中說果，稱女人為戒垢。智度論三曰：「佛言：女人為戒垢。女人非戒垢，是戒垢因故，女人為戒垢。」

戒堅固、戒師常住、戒常隨順生
戒堅固、戒師常住、戒常隨順生[獅子吼站阿含經簡註]持戒堅定不動搖、有如戒師常在身邊、時常能夠持戒清淨。

戒場
戒場[佛學大辭典（丁福保）]（術語）授受戒之道場。同於戒壇。但戒壇者，自地而立，戒場僅限平地耳，釋氏要覽上曰：「今言壇場非一也。壇則出地立基，場則除地令平。今有混稱，蓋誤。」其所以設戒場戒壇者。凡為法事，一山內（即結界之內）之僧，不盡會同和合，即不成就，然僧中之法事（授戒等）非一，每事使大眾來會，恐妨事而勞人，特使結定一道場，聚一定之人數於此場上，此場上人人和合贊同之時，法事即為成功。行事鈔羯磨篇曰：「戒場本為數集惱僧故開結之。」同結界篇曰：「戒場者。律云：以僧中數有四人眾起乃至二十人眾起，令僧疲極，佛聽結之。」[佛光大辭典]指授戒及布薩說戒之道場。如授三昧耶戒之道場，稱三昧耶戒場。在戒場內設戒壇，行授戒作法。戒場本無建築屋舍之必要，僅須於空地有結界標示即成，然為防風雨之故，古來大抵係堂內受戒與露地結界受戒兼行之。其與戒壇相異之處，戒壇乃由平地立一稍高之土壇而成，戒場則僅限平地。但亦有稱戒壇為壇場，或混稱為壇場者。舉辦授戒會道場之人師，稱為戒場主，一般多指該授戒會道場之寺院住持。又戒場主常兼任引禮師，亦常兼任授戒會三師之得戒和尚。（參閱「戒壇」2917、「結界」5181） p2913 [佛學常見詞彙（陳義孝）]授受戒律的道場。

戒塵
戒塵[佛光大辭典]（1878～1948）湖北漢川人，俗姓邱。字滌吾。十九歲出家，專修苦行，止於終南山，棲心禪寂。後轉持念佛，專事淨土。光緒年間，入雲南雞足山修般舟法。民國三年（1914），入杭州華嚴大學就讀。後掩關於常熟佛垣寺，潛修淨業。九年秋，與了塵、慈舟等法師續辦華嚴大學於漢口九蓮寺。圓滿後，返滇建淨業蓮社，率眾梵修，歸依者凡數萬人。三十七年五月寂於昆明笻竹寺，世壽七十一，戒臘五十三。撰有華嚴一滴、華嚴七處九會圖、蓮社明訓、淨宗要語等書。 p2914 

戒境
戒境[南山律學辭典]子題：戒緣、中陰羯磨疏‧諸戒受法篇：「（就成宗）約戒境，通緣三世。但有惡緣，皆作斷意；不爾，非戒。何以明耶？如怨家境，雖終過去，得害死屍，非非過也；彼怨之子，是現在也；當生之非，為未來也。今欲成戒，要須普緣。」濟緣記釋云：「初約義示通。不爾非戒，以境不盡，但名善故。何下，舉事顯相。父亡為過，子在為現，將後有孫為當。有以腹中子為當者，非。即屬現故。涅槃云，如人斬截死屍，以是業緣，應墮地獄，亦如伍員鞭屍之類。」（業疏記卷一六‧四二‧七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（依多論）語其戒境，有緣斯是。略舉六大，地水火風空識等相，乃至如來涅槃諦理，並是戒緣。俱有損壞毀謗之義。問：『六趣生外，更有發不？』答：『如來非趣攝，中陰亦復爾。故心論云，四生收諸趣，中陰非趣攝，以趣是到義，中陰但傳識。』餘非情相，如後所說。」濟緣記釋云：「次明戒境，即廣第二所緣境也。總示中，初科，初二句通標。有緣斯是，語略義含，包攝大千，該羅萬有。略下，別示。六大，即攝一切情與非情。如來諦理，即是佛法二寶。損壞毀謗，通上諸境，有情兼二，非情唯損。如提婆害佛破法，即毀損二寶也。次科，問中，恐謂趣外無別境故。答中，初通答。故下，別證中陰。趣謂趣詣，故是到義。言傳識者，捨此趣彼，中間未至，名中陰故。」（業疏記卷一六‧四七‧一三）

戒境是制法所依發戒正本
戒境是制法所依發戒正本[南山律學辭典]資持記‧釋受戒篇：「問：『所以須示境者？』答：『眾生造惡，由迷前境。惡業既因境起，善戒還從境生。是制法之所依，為發戒之正本。若不明境，將何用心？特此廣張，深有遠致。』」（事鈔記卷八‧一九‧一三）

戒境遍一切眾生
戒境遍一切眾生[南山律學辭典]亦名：戒從一切眾生得定分因不定、得戒情境子題：分不定、因不定、得戒有三、戒生因、一切境、一切分、一切因、得戒因行事鈔‧隨戒釋相篇：「俱舍云，戒從一切眾生得定，分因不定。何以故？不得從一種眾生得故。（一、釋不定）（一﹑分不定）分不定者，有人從一切分得戒，謂受比丘戒；有人從四分得，謂受所餘諸戒，即五、八、十戒也。（二﹑因不定）因不定者，有二義：若立無貪瞋癡，為戒生因，從一切得，以不相離故；若立上中下品意，為戒生因，則不從一切得。（二、釋定）若不從一切眾生得，戒則無也。何以故？由遍眾生，起善方得，異此不得。云何如此？惡意不死故。」資持記釋云：「分即是支，謂七支業；因即戒因，謂能受心。此文欲明五八十具，四位之戒，並遍生境；故舉支心，兩相比校，謂戒支受心，有盡不盡，容可得戒；生境不遍，定不發戒。謂三戒但發四支，具戒全發七支；此明七支多少，皆是得戒，即分不定也。又若約三善，則三心同時，若約三品，則隨得一品；此明三心全缺，皆可發戒，即因不定也。獨眾生境，不可不盡，故云定也。何下，徵釋定義。不得從一種者，言必須遍也。」（事鈔記卷一六‧三一‧二）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，明從生起）（一、通明三種）（一﹑總標定不定）俱舍云，得戒有三：一切境、一切分、一切因。一切生境得戒是定；分因不定。（二﹑別釋不定）（(一)分不定）分謂七支也。有人從一切分得戒，謂比丘也。有人從四分得戒，謂餘戒也。（(二)因不定）因不定者有二種。若立無貪瞋癡為戒生因，即從一切得；不相離故。若立上中下意為戒生因，則不從一切得；三品不俱故。今從後義為因。（二、別分四位）約位分四。有人從一切眾生得戒，不由一切分一切因；謂隨一品意，受五戒十戒也。有人於一切眾生得戒，由一切分，不由一切因；即用一品因，受比丘戒。有人於一切眾生一切分因得戒；謂三品意，受三種戒也。此言一切因，歷三戒分，盡在比丘也。有人於一切眾生得戒，由一切因，不得一切分；用三品意，受五八十。但有四支，故分不盡。（三、結示定意）若不從一切眾生，則無戒也。以戒善隨遍，異此則惡意不死故。（二，明離五過）又於眾生離五分別：一、於某生，我離殺等；二、於某分，我能持之；三、處；四、時，乃至月日；五、離某緣，謂除[鬥@斲]戰事。若作此受，但得善行，不得名戒。……（三，明遍緣意）夫論戒者，普遍生境，俱無害心，方成大慈行，群;行之首。豈隨分學，望成大善？義不可也。」濟緣記釋云：「別釋情境，俱舍通明，總標中。一切境，即遍眾生界；一切分，謂七支戒；一切因，即三品心，是得戒因。若論生境，唯具方得；分因不具，容可得戒。……五種分別，悉能障戒，故須離之，方發戒品。一、下，別列。初於境分別，如云我不殺豬羊等。二、於戒分別，分即是支，如云我持不殺支等。三、處，如云於此國能持。四、時，如云今年此月此日能持。五、緣除[鬥@斲]戰者，謂平時能持，或值此緣，即不持等。……大慈即佛行，群行首者，即發趣義。分學者，謂持少分而不遍境。大善即上大慈行首。」（業疏記卷一六‧四八‧八）（請參閱附錄二『戒境分因表』九五頁）

戒境遍情非情境
戒境遍情非情境[南山律學辭典]子題：大地無邊戒亦無邊、草木無量戒亦無量、虛空大海戒德高深、戒德瓶行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑非情境）薩婆多云，於非眾生上，亦得無量戒善功德。如三千世界，下盡地際，傷損如塵，皆得其罪；翻惡成善，一一塵處，皆得戒善，乃至一草一葉一華，反罪順福，皆入戒門。故善生云，大地無邊，戒亦無邊；草木無量，戒亦無量；虛空大海，戒德高深亦復如是。以此文證，理通法界，義須戴仰。（二﹑情境）多論又云，於三千大千世界，下至阿鼻，上至非想，於一切眾生上，可殺不可殺，乃至可欺不可欺，此一一眾生，乃至如來，有命之類，以三因緣，一一得戒。又以此推，出家僧尼，及下三眾，奉戒德瓶，行遵聖跡，位高人天，良由於此。端拱自守，福德恆流。」資持記釋云：「戒德瓶者，即喻受體。智論云，持戒之人，無事不得；破戒之人，一切皆失。譬如有人，常供養天，以求富貴。天愍此人，乃與一器，名曰德瓶，所須之物從此瓶出。其人得已，應意所欲；以至憍佚，立瓶上舞，瓶即破壞，眾物皆滅。持戒之人，亦復如是，種種妙樂，無願不得；若憍佚自恣，亦如彼人，破瓶失物。端拱，謂縱不持也。福德即無作。」（事鈔記卷一六‧三五‧六）

戒壇
戒壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）授戒之壇場也。梵云曼陀羅，譯曰壇。高築之，故云壇。資持記上二之一曰：「法既尊特，常地莫行。如持秘咒必結壇場，羯磨咒術，其類頗固。」其濫觴，在天竺者，樓至菩薩請築戒壇為比丘受戒，佛許之，使於祇園精舍外院之東南建壇。見釋氏要覽上。在支那者，曹魏嘉平正元中，曇柯迦羅，曇帝皆於洛陽立大僧羯磨之法，支那之有戒壇自此始。南朝永明中，三吳初作戒壇，是為吳中立壇之初。唐初，靈感寺南山律師按法立壇。撰戒壇經一卷。見僧史略上。[佛光大辭典]指用以舉行授戒儀式及說戒之壇場，即於戒場中特製稍高於平地之土壇。蓋戒場本無建築屋舍之必要，隨處空地僅須有結界標示即成，然為防患風雨起見，古來皆堂內受戒與露地結界受戒並行。古代印度初於露天作法，不另設壇。戒壇之始建，據釋氏要覽卷上記載，係樓至菩薩向佛陀請示，築一戒壇為比丘受戒，佛陀許之，遂於祇園精舍外院之東南建壇。關於戒壇之形制，據義淨於大唐西域求法高僧傳卷上描述印度那爛陀寺之戒壇，謂其「方大尺一丈餘」，即於平地四周高築塼牆，高約二尺，牆內坐基則高約五寸。 我國最早之戒壇，相傳為曹魏嘉平、正元年間（249～256）曇柯迦羅於洛陽所建。晉、宋以來，南方立戒壇甚多。東晉法護於揚都（南京）瓦官寺立壇。支道林於石城（山西黎城南）、汾州（浙江新昌）各立一壇，支法存於若耶（浙江紹興）立壇，南宋智嚴於上定林寺（於南京）立壇，慧觀於石梁寺（於天台山）立壇。求那跋摩於南林寺立壇，南齊僧敷於蕪湖立壇。復有三吳戒壇，此壇似與法獻有關。南朝梁代法超於南澗（於南京）立壇，僧祐於上雲居、棲霞、歸善、愛敬四寺（皆於南京）立壇。至唐代初年為止，渝州（重慶）以下至江淮（江蘇、安徽）之間，總計戒壇有三百餘所，然諸戒壇之形制已不可考。至唐代乾封二年（667），道宣律師在長安郊外淨業寺亦曾建立戒壇，此時戒壇始有定式。其制凡三層，下層縱廣二丈九尺八寸，中層縱廣二丈三尺，上層畟方七尺。其高度下層三尺，中層四尺五寸，上層二寸，總高七尺七寸；周圍上下有獅子神王等雕飾。道宣並撰有「戒壇圖經」一書，該書對戒壇之起源、名稱、形狀均有詳細記載。其後，義淨、一行、金剛智等諸師，均曾在洛陽附近建立戒壇。建立戒壇之風氣從此盛行全國，官設與私設均有。永泰元年（765），代宗敕令大興善寺建造方等戒壇，又命京城僧尼各置「臨壇大德」十人；此為臨壇大德設置之始，即後世受戒時之三師七證。所謂方等戒壇，即指大乘戒壇，壇法雖依準諸律，但受戒者須發大菩提心，是與小乘戒壇殊異之處。 日本東大寺大佛殿前所建立之戒壇，為該國最早者，係西元七五四年由我國鑑真和尚東渡日本所建，後燬於火災。該壇建築之藍本，即依準道宣「戒壇圖經」一書而建。〔四分律行事鈔資持記卷上二之一、佛祖統紀卷三十六、卷三十九、佛祖歷代通載卷十八、大宋僧史略卷下、釋氏稽古略卷三、卷四、道宣律師感通錄〕 p2917 [中華佛教百科全書]指舉行授受戒律儀式的場所。戒律之授受，原僅挑選清淨地方結界舉行，後來才以土、石、磚等築成三層平壇作為戒律授受處，故戒壇又稱戒場。如《行事鈔資持記》卷上之二云（大正40‧206a）︰「戒壇者，謂於場中別更封土，若據初開，未必有壇，所以律中約通從本但云場耳。」戒壇之初建，據《釋氏要覽》卷上記載，始自天竺樓至菩薩請築戒壇為比丘受戒，佛許之，遂於祇園精舍外院之東南隅建壇。中國戒壇的設立風氣，係在戒律經典及其儀式傳入之後所陸續興起。依《佛祖統紀》卷三十五所載，魏明帝嘉平二年（250），中天竺三藏曇摩迦羅至洛陽，譯出《僧祇戒》。又於正元元年（254），與安息國沙門曇諦共出《曇無德部四分戒本》，十人受戒羯摩法，沙門朱士行為受戒之始。另據《比丘尼傳》卷一〈晉竹林寺淨檢尼傳〉所載，升平元年（357），沙門曇摩羯多於洛陽立戒壇，為淨檢等四人授具戒。此為中國比丘尼受戒的最早記錄，也是中國北方寺院建立戒壇見於文獻之始。其後，南方寺院亦有戒壇之設。如《宋高僧傳》卷八〈唐韶州今南華寺慧能傳〉云（大正50‧755a）︰「印宗辭屈而神伏，乃為其削椎髻，於法性寺智光律師邊受滿分戒，所登之壇，即南宋朝求那跋摩三藏之所築也。」此外，晉‧支道林曾於石城、汾州各立一壇；宋‧智嚴於上定林寺立壇；梁‧僧祐於上雲居、棲霞等處亦曾立壇；唐‧道宣嘗於淨業寺建石戒壇，並撰有《關中創立戒壇圖經》一卷。後來，建立戒壇之風氣乃漸盛行全國。官設私設均有。中國的戒壇在創建之初極為簡單，入唐以後漸形華麗。如河南嵩山會善寺的戒壇，係用石欄築成，雕刻極精，曾有「琉璃戒壇」之稱。至後世，更有以戒壇為寺名者，如北京西山戒壇寺，原名慧聚，後改名萬壽，但因寺中建有高大的戒壇，故一般人皆稱之為戒壇寺。又，往昔之禪、律諸宗寺院，每在寺門前建石碑，上書戒約，如「禁葷酒入山門」等字樣，因其多立於戒壇前右方，故俗稱為「戒壇石」。有關戒壇的型式，據明‧周永年所撰《吳都法乘》卷十〈壇宇篇〉引朱希周「蘇郡開元寺重建萬善戒壇碑」文所載，明‧嘉靖十四年（1535），曾就開元寺故地建室，並築壇其中，越三年而告成。壇有二級，高七尺餘，廣二十九尺，四面列階而升；壇上設毗盧遮那如來像，護戒諸神圍繞其側。壇外設普門法王子大悲像，像之左右有十八應真。由此可知，戒壇的建築至明代已相當發達，而且是在室內築壇。另依道宣《關中創立戒壇圖經》所載，戒壇之規制為︰三層壇，下壇四方寬二十九點八尺，高九尺。中壇四方寬二十三尺，高四點五尺。上壇四邊寬七尺，高二寸，上面供奉佛舍利塔。或謂道宣此制係參考中國古來祭壇之形式而訂者。日本天平勝寶六年（754），東渡日本的唐僧鑑真於東大寺大佛殿前設戒壇，為天皇等人授菩薩戒。此為日本設立戒壇之始。翌年十月在大佛殿之西常設戒壇。天平寶字五年（761）另在下野藥師寺與筑前觀世音寺立戒壇，後二者與東大寺戒壇合稱「天下三戒壇」。平安時代，最澄欲於比叡山延曆寺建大乘戒壇，然與僧綱展開論爭。終於在弘仁十三年（822）最澄歿後七日，始獲敕許。故延曆寺戒壇與三戒壇合稱「四戒壇」。其後，園城寺（三井寺）脫離延曆寺，自立戒壇，長久二年（1041）請求敕許，遭延曆寺反對而未實現。此一請求敕許之事，反覆持續至十四世紀猶未成功。鎌倉時代，唐招提寺隨著復興戒律之勢，也在寺內設置戒壇。南北朝時代，雖由延曆寺分置出鎮興寺、寶戒寺、等妙寺、藥師寺等「遠國四戒壇」，但都燬於戰國時代的兵火。今仍屹立不變的東大寺、觀世音寺、延曆寺、唐招提寺之戒壇，自興建以來，皆曾歷經頗多變遷。〔參考資料〕　《大唐西域求法高僧傳》卷上；《道宣律師感通錄》；《佛祖統紀》卷三十九；《僧史略》卷下；《釋氏稽古略》卷三；《南都叡山戒勝劣事》；《元亨釋書》卷二十七；佐藤達玄《中國佛教偺芣け詻戒律の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]修戒法的壇場。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄊㄢˊ 佛教用語。僧徒傳戒之所。唐．白居易〈大唐泗州開元寺臨壇律德徐泗濠三州僧正明遠大師塔碑銘序〉：「乃升講座，乃登戒壇。」

戒壇圖經
戒壇圖經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐道宣撰。僧史略上曰：「唐初靈感寺，南山宣律師，按法立壇，感長眉僧（即賓頭廬身也），隨善讚嘆：立壇應法，勿過此焉！宣撰戒壇經一卷，今行於世。」

戒壇堂
戒壇堂[佛光大辭典]於日本，指內設戒壇，用以舉行授戒儀式之建築物。又稱戒堂。於我國無此種堂宇之設施，僅有壇而已。 p2919 

戒壇石
戒壇石[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪律諸寺門有大書「禁葷酒入山門」之碑石也。為立於戒壇前之石，故云戒壇石。[佛光大辭典]律宗或禪宗寺院門前所立之石碑。又作結界石。碑上通常銘刻「不許葷酒入山門」字樣。起源不詳，惟黃檗清規有高六、七尺，廣一尺二寸之記載。（參閱「結界石」5184） p2918 

戒壇院
戒壇院[佛光大辭典]日本天平勝寶六年（754），唐僧鑑真抵日時，於奈良東大寺大佛殿前建築戒壇，為聖武天皇以下四百人授菩薩戒，是為日本授戒之濫觴。未幾，此壇移至大佛殿西側，並營建堂宇，是為戒壇院之始，其後燬於火。現存者為享保十八年（1733）江戶靈雲寺之惠光所重建，安置有天平時代之四天王像。〔南都東大寺戒壇院略緣起、唐大和尚東征傳、東大寺要錄卷一、卷四〕 p2918 [中華佛教百科全書]位於日本奈良東大寺境內。日本‧天平勝寶六年（754）四月，唐僧鑑真於大佛殿前建築戒壇，為聖武天皇等四百人傳菩薩戒，五月，移壇至大佛殿西側，營建堂宇，此即日本戒壇院之濫觴。天平寶字五年（761），下野藥師寺、筑紫觀世音寺亦設戒壇，而與本院並稱天下三戒壇。其後，本院屢遭兵亂及火災所毀。享保十六年（1731），江戶靈雲寺惠努力重建，始恢復舊觀。院中收藏有著色四天王塑造立像四尊、木造愛染明王坐像一尊、木造鑑真和尚坐像一尊等，多屬日本國寶。〔參考資料〕　《南都東大寺戒壇院略緣起》；《唐大和尚東征傳》；《東大寺要錄》卷一、卷四；《東大寺續要錄》；《東大寺諸伽藍略錄》。

戒如大地生成住持
戒如大地生成住持[南山律學辭典]子題：戒者行根住持行事鈔‧標宗顯德篇：「又如大地，能生成萬物。故經云，若無淨戒，諸善功德不生。又云，依因此戒，得有定慧。又經云，戒者行根住持。即喻如地能生，成住持也。」資持記釋云：「初，舉喻。地有二義：一﹑能生，二﹑能持。兩引遺教，止得初義。上云諸善，通漏無漏及動不動；下云定慧須約聖道，唯在無漏及不動耳。又下，次引律文，雙示二義。即本律說戒犍度中文，而言經者，名通三藏，皆佛語故。舊云善生經者，檢彼無文。先引文。即下，喻合。經云行根，即能生故。」（事鈔記卷三‧一七‧三）

戒如海無涯如寶求無厭
戒如海無涯如寶求無厭[南山律學辭典]子題：戒如海無涯、戒如寶求無厭、如寶求無厭戒本疏‧釋皈敬偈：「戒如海已下，廣陳體相。上演毗尼，雖久住益；未委住持有何體相，故引文成證，深有遠趣。就分為三，初一偈明戒德宗體，弘廣引生，能為聖道之因基也。……就前體中，上半喻陳，明清惡生善之德也；下半舉益勸聽也。就初喻意。戒旨深遠，淺識未閑；故借近事以況斯理。……就喻有二。初明深廣無涯，性不納穢喻；次明能出眾寶，使求無厭喻。（一、深廣喻）（一﹑牒文釋）言戒如海者，海為眾流所歸，戒為眾善所集。體周法界，故曰無涯。清澄離染，性不容穢。律本所明，意存後解。戒文所述，但舉無涯，具兼之也。（二﹑點字體）然涯之一字，世濫者多。或山下安[崖-山]，則山邊險處；若水右安[崖-山]，則水邊畔際。今喻海界，不可兼山。或名為儀，傍通非正；楚夏之異，何得妄言？應從改正，五佳反也。乃是世語，隨俗無過。脫經學識，不涉上迷。（二、出寶喻）（一﹑約能求釋）二如寶喻中。寶為世重，求得無厭。欲明戒海非但清澄，兼生道品。三聖所重，故言寶也，常行志求，無時暫息，故云無厭也。（二﹑約所求釋）然戒寶豐積，贍周生類；故使前聖果圓，後賢因滿。引生來業，展轉住持；眾生無盡，戒寶無竭也。據文，能求之懷也；從義，所求無限也。（三﹑約功益釋）又寶有二能。一﹑現除貧苦者，顯戒現止業非，能感名利，交免三塗之貧苦也。二﹑資成形命者，顯戒近獲人天，遠成五分。斯益既厚，故求無厭。問：『如經論說，海喻多種。今此偈中，止列二者？』答：『作者知時，明喻舉要。初明深廣清澄喻，顯說戒儀專被行淨，如有纖過非聽說之儀也；是以今初開宗，即明簡眾喻。眾成由行，能懷聖寶；故次辨求無厭喻。此二攝化始終，餘非要務，故略不敘。』」（戒疏記卷二‧二六‧一七）

戒婆離
戒婆離[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛十弟子中，優婆離尊者以持律第一故，名為戒婆離。見優婆離條。

戒子
戒子[佛光大辭典]即受戒之弟子。又稱戒弟、戒徒。蓋於授戒會中，為避免與戒師混稱，乃特稱受戒之人為戒子。又授戒會中，經常隨侍戒師之側，以應其所需而設之職稱，稱為戒侍者、戒侍。另有手持香臺，隨從戒師左側，於戒師上殿時，輔佐戒師燃香之侍者，稱為戒侍香。 p2903 

戒學
戒學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之修學。三學之一。見三學條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]戒律的修學。三學之一。

戒學有三
戒學有三[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十六頁云：戒學有三。一、律儀戒。謂正遠離所應離法。二、攝善法戒。謂正修證應修證法。三、饒益有情戒。謂正利樂一切有情。

戒定
戒定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）持戒與禪定也。制身云戒，慎心云定，淨心誡觀上曰：「一切苦因果財色為本，一切樂因果戒定為本。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]持戒與禪定。

戒定慧
戒定慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此三者稱為三學。戒者防身之惡。定者靜心之散亂。慧者去惑證理也。五燈會元曰：「法要有三：曰戒定慧。唐宣宗問弘辨禪師曰：云何名戒？對曰：防非止惡謂之戒。帝曰：云何為定？對曰：六根涉境，心不隨緣名定。帝曰：云何為慧？對曰：心境俱空，照覽無惑名慧。」名義集四曰：「防非止惡曰戒，息慮靜緣曰定，破惡證真曰慧。」學此三法而到涅槃，故云三學。若人防止三業之邪非則心水自澄明，是由戒而生定者。心水澄明，則自照萬象是由定而生慧者。此三者次第相生。入道之關鍵也。玄義三下曰：「增三數明行者，謂戒定慧。此三是出世梯橙，佛法軌儀。」三藏法數九曰：「如來立教，其法有三：一曰戒律，二曰禪定，三曰智慧。然非戒無以生定，非定無以生慧，三法相資，不可缺一。」[佛光大辭典]指戒律、禪定與智慧。據翻譯名義集卷四謂，防非止惡為戒，息慮靜緣為定，破惡證真為慧。學此三法可達無上涅槃，故稱三學。此三學在聖者之身為無漏，故亦稱三無漏學。(一)戒學，指防止身、口之惡之戒律。小乘有五戒、八戒、二百五十戒，大乘有三聚淨戒、十重戒、四十八輕戒等。(二)定學，指防止心意散亂以求安靜之法。小乘有四禪定、四無色定、九想、八背捨等，大乘更加九種大禪、百八三昧、百二十三昧等。(三)慧學，指破除迷惑以證真理之道。小乘觀四諦、十二因緣，大乘觀真如、實相。  佛經通常類別為經、律、論三藏，即各以詮顯定學、戒學、慧學為主。又經論中凡有關此三學者，多冠以「增上」二字，稱增上戒（梵  adhiśīla）、增上心（梵  adhicitta，即定學）、增上慧（梵  adhiprajñā）。蓋「增上」有殊勝之意味。〔雜阿含經卷二十九、瑜伽師地論卷二十八、大毘婆沙論卷一、大乘義章卷十、大藏法數卷九〕（參閱「三學」683） p2908 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三學，或三無漏學。戒是戒止惡行，定是定心一處，慧是破妄證真。持戒清淨心則安，心安則可得定，得定則可觀照分明而生智慧。持此戒定慧三法，能對治三毒，成就佛果，所以又叫做三無漏學。

戒定慧解脫知見
戒定慧解脫知見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解脫與解脫知見二者合而云解脫知見。

戒定慧解脫解脫知見
戒定慧解脫解脫知見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一戒，二定，三慧，四解脫，五解脫知見，是謂之五分法身。戒定慧三者如上。解脫者自慧斷惑，解惑之繫縛，即涅槃之事。解脫知見者，認已解脫之智慧也。是前三者為修因，後二者結果也。於結果中舉涅槃之智慧者。以此五種之法為佛之身體，故云法身。三身中之法身即小乘所立。見大乘義章二十本。[佛學常見詞彙（陳義孝）]戒、定、慧、解脫、解脫知見。以上五者叫做五分法身，戒者防身之惡，定者使心不亂，慧者破妄證真，解脫者離諸繫縛而證涅槃，解脫知見者即涅槃所起之智慧。前三為修因，後二為結果。

戒尺
戒尺[佛學大辭典（丁福保）]（物名）兩小木，一仰一俯，仰者在下而稍大，把上者向下擊之使鳴，專於受戒用之，故云戒尺。勅修清規沙彌得度曰：「設戒師座机，與住持分手，机上安香燭手鑢戒尺。」[佛光大辭典]略稱尺。於歸依、剃度、傳戒、說法、瑜伽焰口施食、三時繫念佛事等諸法會儀式中，警覺大眾或安定法會秩序所用之法器。由兩小木構成，一仰一俯，仰者在下，稍大。使用之時，把持上木，向下擊之使鳴。近年來所用之戒尺，已大有改變，多半僅用一條長約十五公分，寬厚各約三點五公分之木塊。一般，戒尺又作界尺；然據禪林象器箋器物門則有戒尺與界尺不同之說法。此外，淨土宗於讀經時為合經文所使用之拍子，亦有稱為戒尺者。〔敕修百丈清規卷下大眾章沙彌得度條、禪林象器箋唄器門〕 p2904 [中華佛教百科全書]法器之一。單稱尺。即在舉行歸依、剃度、傳戒、說法等法會時，用以警覺大眾或安定法會秩序的法具。《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉沙彌得度條下云（大正48‧1136c）︰「設戒師座几與住持分手，几上安香燭、手爐、戒尺。」《禪林象器箋》〈唄器門〉云︰「受戒專用之，故得戒尺之稱。」戒尺係由兩小木構成，一仰一俯，仰者在下，稍大。使用時，取上者擬擊下者而鳴之。又，一說戒尺為界尺，然據《禪林象器箋》〈器物門〉所載，界尺為資身細器之一，係用以畫界或鎮紙幅，與戒尺之用處不同。此外，淨土家於讀經時，為合經文而使用的割笏、音木及拆柝等物，亦係自戒尺發展而來。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄔˇ, 1.舊日塾師懲責學生所用的鎮尺。也稱為「戒方」。2.戒壇上和尚說戒時的法器，為兩塊小木，一俯一仰，可相擊使鳴。

戒師
戒師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云戒和尚。授戒之師。見戒和尚條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名戒和尚，即授戒的師父。

戒師五德
戒師五德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、持戒，二、十臘，三、解律藏，四、通禪思，五、慧藏窮玄。見天台戒疏上。

戒師常住
戒師常住[阿含辭典（莊春江）]解讀為「所遵循效法之戒常保持著」，「師」解讀為「遵循效法；以之為師」的意思，南傳作「戒(尸羅；德行)穩定」。

戒師有和無差教師有差無和
戒師有和無差教師有差無和[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『戒師白和，教師則無者？』答：『互有無也，終是僧義。以輒問難，眾情難忍，故前白請。教師出眾，前已白差，又在屏問，知和誰者。』」濟緣記釋云：「初通答。以下，別釋，初明戒師有和無差；教下，次明教師有差無和。各一和白，故云終是僧義。」（業疏記卷一四‧三○‧一七）

戒常隨順生
戒常隨順生[阿含辭典（莊春江）]解讀為「隨順於戒條的規定」，「生」解讀為「生起」，引申為「遵守」，與「隨順」視為同意複詞，南傳作「受持學處；在學處上接受後學習」。

戒并
戒并[新集藏經音義隨函錄]上音戒下音弄

戒序
戒序[佛光大辭典]指梵網經菩薩戒之序文（大二四‧一○○三上）：「諸佛子等！合掌至心聽，我今欲說諸佛大戒序。」於大布薩會，戒師誦讀戒文時，必先誦讀戒序，其次方誦讀戒之本文。 p2907 

戒度
戒度[佛光大辭典]南宋律宗僧。字拙菴。受業於棲心寺，從元照學習四分律。晚年住餘姚極樂寺，一意西歸，病中作遺書，告別士夫道舊，命眾誦觀無量壽經，誦至法身觀時，厲聲念佛跏趺而化，其餘事蹟不詳。著作有觀經疏正觀記三卷、阿彌陀經疏聞持記三卷等。另有觀經扶新論一卷，破斥草菴道因所著觀經輔正解一書之說，而彰顯元照之意。〔佛祖統紀卷二十八、淨土聖賢錄卷四〕 p2909 [中華佛教百科全書]南宋律宗僧。字拙菴，生卒年不詳。嘗於棲心寺受業，隨元照習四分律。著有《觀經疏正觀記》三卷、《阿彌陀經疏聞持記》三卷、解釋元照之論疏。淳熙五年（1178）又撰《觀經扶新論》一卷，駁斥草菴道因所著《觀經輔正解》一書之說，以闡揚元照之意。晚年居餘姚（浙江省餘姚縣）極樂寺，信奉淨土教。後在病中作遺書，告別舊識。並命眾人誦《觀無量壽經》。誦至法身觀時，厲聲念佛跏趺而寂。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十七；《淨土聖賢錄》卷四。

戒度記
戒度記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大智律師元照造觀經疏，名為義疏，二卷。有戒度用飲二弟子，用飲造白蓮記四卷，戒度造正觀記三卷，稱為戒度記。

戒彊
戒彊[新集藏經音義隨函錄]巨羊反

戒律
戒律[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五戒十善戒乃至二百五十戒等，防止佛徒邪非之法律也。梵語尸羅，Śila譯曰戒，防非止惡之義。梵語優婆羅叉Upalakṣa，譯曰律（淨影），梵語毘尼Vinaya，譯曰律（南山），法律之義。漢靈帝建寧三年，安世高首出義決律二卷。次有比丘諸禁律。魏世天竺三藏曇摩迦羅到許洛。慨魏境僧無律範，遂於嘉平中與曇諦譯四分羯磨及僧祇戒心圖。此為中國戒律之始。見僧史略。大乘義章一曰：「言毘尼者，名別有四：一曰毘尼，二曰木叉，三曰尸羅，四曰律。（中略）言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎非，焚燒行人，事等如熱，戒能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故名為戒。（中略）所言律者，是外國名優婆羅叉，此翻為律。解釋有二：一就教論，二就行辨。若當就教詮量名律，若當就行調伏名律。」四分戒疏一上曰：「或云尸羅，或云波羅提木叉Prātmokṣa，或云毘尼。（中略）初云尸羅，此翻為戒。戒有何義？義訓警也。由驚策三業遠離緣非明其目也。（中略）三云毗尼，唐稱為律，古譯毗尼，皆稱為滅。今以何義，翻之為律？律者法也，從教為名，斷割重輕開遮持犯，非法不定，故正翻之。」（略抄）。是初淨影於毘尼有四名，別舉律之梵名，後南山但為三名，以律之梵名為毘尼也。」開宗記一本曰：「言律藏者，梵云優婆羅懺，此譯為律。律則法也，非法無以肅威儀也。」資持記上一之一曰：「律者梵云毘尼，華言稱律。（中略）不出三義：初言律者法也。從教為教，斷割重輕開遮持犯，非法不定。（中略）二言律者分也。謂須商度，據量有在，若律呂分氣也。（中略）三云律字安聿。聿者筆也，必審教驗情，在筆投斷。」[佛光大辭典]指防止佛教徒邪非之戒法規律。梁高僧傳卷一記述曇柯迦羅譯出僧祇戒心圖，更請梵僧立羯磨法受戒。此為我國戒律之始。唐代，鑑真赴日，於東大寺設戒壇授戒，並建立唐招提寺弘傳戒律，戒律遂流傳於日本。  我國與日本之佛典，用「戒律」一語之例頗多。然在印度經律論中缺乏典據，亦不見其定義。如長阿含卷十五種德經（大一‧九六下）：「捨家財業，棄捐親族，服三法衣，去諸飾好，諷誦比丘具足戒律。」上引之中，「戒律」原語，對照南傳長部  Sonadanda sutta，其相當字為 pātimokkhasajvara，即梵語 prātimoksasajvara。此梵語通常譯為波羅提木叉律儀，或別解脫律儀。波羅提木叉譯為戒律之例，亦見於雜阿含經卷二十五。又分別功德論卷一（大二五‧三二上）：「此戒律藏者亦如是，非沙彌、清信士女所可聞見，故曰律藏也。」其中，「戒律藏」之原語為  Vinaya-pitaka，然而，普通  vinaya 僅譯為律。   由上例，可見戒律之原語並不一定。通常，戒之原語為 śīla  或 sīla。此外，śiksā,  sikkhā（譯作學）亦譯為戒，又有 śiksāpada（譯作學處）亦然，例如二百五十戒之戒字原語即為  śiksāpada。又 prātimoksa,  pātimokkha（音譯波羅提木叉）譯為戒本、戒經等，upasajpadā 譯為具足戒。故知「戒」之原語，極為複雜。律之原語，除特殊情形外，泰半為   vinaya。由此，戒與律之原語，可視為 śīla 與  vinaya；然而 śīla-vinaya 合成語在巴利三藏中並未發現，漢譯之小乘律及大乘經論中均無此語，故戒律一語實難下定義。   概言之，戒，係以自發之心守規律；律，則含有他律規範之意義。蓋佛教教團之確立，須賴教團秩序之建立，故有分別制成之規律條文，與違反時之罰則，凡此，皆稱為律。若由內心自發遵守一切律文，則稱為戒。或亦有以戒律僅為一般之規範者，此一說法甚為普遍。要之，戒之範圍窄，律則包含一切律儀，僧人之威儀亦含攝其中；即就廣義而言，「戒律」一語實有戒、律、律儀等義。〔四分戒疏卷一上、大乘義章卷一、四分律行事鈔資持記卷上一之一、原始佛教聖典之集成第三章、第四章（印順）〕（參閱「戒」2896、「律」3789、「律宗」3795） p2909 [中華佛教百科全書]戒與律的併稱。戒，梵語尸羅（śīla），指防非止惡的戒法。律，梵語優婆羅叉（up-alakṣa），或毗尼（vinaya），指生活上的規律。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰「言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎非焚燒行人，事等如熱，戒能防息，故名清涼。（中略）以能防禁故，名為戒。（中略）所言律者，是外國名優婆羅叉，此翻名律。解釋有二︰(一)就教論，(二)就行辨。若當就教詮量名律，若當就行調伏名律。」戒與律原有不同的意義，而「戒律」併用，意謂維持佛教教團之道德性、法律性的規範。亦即「律」指為維持教團秩序而規定的種種規律條項及違犯規律之罰則，屬於形式的、他律的。「戒」指內心自發性地持守規律，屬於精神的、自律的。然而戒與律並非分離而行，而是平行地共同維持教團之秩序。曹魏‧嘉平年間（249～254），天竺三藏曇柯迦羅至中國，譯出《僧祇戒心圖》，為戒律傳入中國之始。唐代，鑑真赴日，於東大寺設戒壇授戒，又建唐招提寺弘傳戒律，戒律遂傳至日本。戒律在印度佛教中，是所有佛教徒必備的條件，所以沒有單以戒律成立宗派的意識。但在民俗習慣、氣候風土完全不同的中國社會，要完全按照律典上的戒條規定去實踐，實在很困難，因而除了逐漸加強對律文異解及戒律內涵的探討，以及產生完全以律藏之研究為主的律宗之外，其他如依據《法華經》而形成的天台宗、依據《華嚴經》而形成的華嚴宗、教外別傳的禪宗，皆各有獨特的戒律。日本在傳入中國佛教中的律宗後，不久又發展出依據《法華經》而形成大乘圓頓戒，並捨棄一切禁令式的戒律特質，而創造獨特的戒律。◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章〈戒律之精神〉（摘錄）佛陀以解脫正道、勸導出家、依於純真之動機為主。其有動機不純真者，亦姑容認之。斯即佛陀之教團即僧伽所以擴大之一因也。雖然，佛陀所最感困難之點，實亦在此。蓋由於動機真純者，中途縱有過失，亦容易復其本來。若原出勉強者，而欲使之心向真道，則其事匪易。適應於茲必要，佛陀乃設為規則，是為教團之外表的規定，即律（vinaya，毗那耶）是也。據此，一方可使佛弟子輩，得同為釋子沙門而統率之。同時於他方，則糾正其中所發生之違誤，而使成湛然純淨之沙門。且循於教團之擴大，益感此需要彌切，寖至不得不設置極其細密之規定。以此規定，編成系統，是即謂三藏之一，毗那耶（律）藏也。大約比丘為二四０條（中國概謂之二五０戒），比丘尼更於此外，增加數十條。佛教團依此，乃得所憑藉。故雖以不純之動機，或勉強出家之弟子，亦當循茲外表，漸使道行殊勝，其效果固非常之大也。蓋佛陀所重者，雖完全為基於自覺、精神方面之修養，但精神之修養，亦賴於外表之道行。今欲劃一此類事實與各色各樣之弟子，固以依於外表之規定為最有效，爰據此理由而為施設。是故凡茲規定，即至佛滅後，亦如佛在時。為維持僧伽（教團）最屬重要者。其為一定秋毫不可犯之物，固無足異，尤其以戒行最高之迦葉（Kassapa），為教團之領導者，彌足以示戒律萬能主義，特占勝利也。雖然，吾人茲宜注意者，即戒律之精神是矣。戒律之為物，原多適應於時、處、位所制定者。且自佛陀入滅之際，對於阿難之遺訓考之，當勿忘茍過於拘執律之條文，則反不合於佛陀之精神。試再徵諸當時之輿論，亦得證明之。如《中阿含》〈傷歌羅經〉︰「何因何緣，昔沙門瞿曇施設少戒，然諸比丘多得道者﹖何因何緣，今沙門瞿曇施設多戒，然諸比丘少得道耶﹖」此佛陀晚年，多數人於集會時所述之批評也。蓋當佛陀傳道之初，出家者多由於真誠純淨之動機，故得解脫者其數較多。反之，迨後多為依附僧伽之勢力而出家者，故得道者其數較少，即根據於此等事實者是也。質言之，若就此放任之，則不易解脫之人必多，斯佛陀所以制定多戒，眾人不能洞悉其故，緣有如上之疑議。綜之，即自此考之，亦足以明制定多戒，原非佛陀之本意，洵為出諸不得已。是故假若佛陀會下，無不良分子，盡屬上機，則就令其時其處，有所制定，然亦無似此之繁瑣，固不待言。且若以此為時處不同所制定，則與今日所傳之戒律，亦當大異其趣，詎非易於推知者耶。由此以譚，吾人以為厥後灰山住部（雞胤部，Kukkutika）視戒律為方便說，主張不當過於拘執（假若《部執異論疏》之記載為碻實），殊可謂得佛陀之真意。要之，戒律固屬出家修道之大指針，然過於拘泥末節，亦斷難得佛陀之真意，吾人固始終認為如此也。〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷一；《四分戒疏》卷一（上）；《四分律行事鈔資持記》卷上一之一；聖嚴《戒律學綱要》；《近代中國的佛教制度》（上）（《世界佛學名著譯叢》{82}）；《律宗概述及其成立與發展》《律宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{88}、{89}）；上田天瑞《戒律の思想と歷史》；佐佐木教悟《戒律と僧伽》；佐佐木教悟撰‧關世謙譯《戒律學的佛教》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]防止佛教徒邪惡的法律，如五戒、十善乃至二百五十戒是。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄌㄩˋ 宗教徒所守的法規。唐．楊?〈大周明威將軍梁公神道碑〉：「恨深負米，榮暨擊鐘。爰持戒律，思答慈容。」也稱為「戒條」。

戒律儀
戒律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷六頁云：云何戒律儀？謂彼如是正出家已；安住具戒：堅牢防護別解律儀；軌則、所行、皆得圓滿；於微小罪，見大怖畏；受學一切所有學處。是名戒律儀。又於二十二卷二頁至十八頁，廣說其相。

戒律儀有三種觀清淨因相
戒律儀有三種觀清淨因相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷十四頁云：又戒律儀有三種觀清淨因相。何等為三？一、觀身業，二、觀語業，三、觀意業。云何觀察如是諸業、令戒律儀、皆得清淨？謂希當造及欲正造身作業時，如是觀察：我此身業，為能自損，及以損他，是不善性，能生眾苦，招苦異熟？為不自損，亦不損他，是其善性，能生諸樂，招樂異熟？如是觀已；若自了知我此身業、自損損他，是不善性，能生眾苦，招苦異熟；即於此業，攝歛不作，亦不與便。若自了知我此身業、不損自他，是其善性，餘如前說。即於此業而不攝歛，造作與便。復於過去已造身業，亦數觀察：我此身業、為能自損？餘如前說。如是觀已；若自了知我此身業自損損他；餘如前說。便於有智同梵行所，如實發露，如法悔除。若自了知我此身業、不損自他；餘如前說。便生歡喜，晝夜安住，多隨修學。如是彼於去來今世所造身業，能善觀察，能善清淨。如於身業，於其語業、當知亦爾。由過去行為緣生意，由未來行為緣生意，由現在行為緣生意，即於此意，數數觀察；我此意業，為能自損？餘如前說。如是觀已；若自了知，我此意業，是其黑品；即於此業，攝歛不起，不與其便。若自了知，我此意業，是其白品；即於此業，而不攝歛，發起與便。如是於彼去來今世所起意業，能善觀察，能善清淨。所以者何？去來今世所有沙門若婆羅門，於身語意三種業中，或已觀察，或當觀察，或正觀察；或已清淨，或當清淨，或正清淨；或已多住，或當多住，或正多住；一切皆由如是觀察，如是清淨。

戒律儀決擇
戒律儀決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽六十八卷七頁至六十九卷八頁廣說。

戒律本論
戒律本論[佛光大辭典]印度功德光著。主要論述僧人之各種戒律，分十七事、三科，逐一敘述僧人得戒、守戒及犯戒後還淨之法。為西藏佛教格魯派僧人必修之論著。 p2910 

戒律東土初傳
戒律東土初傳[南山律學辭典]亦名：戒本羯磨二部初傳子題：僧祇戒心、曇無德部羯磨、鎡、基、戒心戒本疏‧解今題目：「自漢明夜夢之始，迦竺傳法已來，草創鎡基，未遑具體，眾分道俗，無受歸戒。年過二百，至魏齊帝嘉平年中，有天竺沙門曇摩迦羅，魏言法時，出僧祇戒心，方立大僧羯磨受戒。至高貴鄉公正元元年，有安息國沙門曇諦，出曇無德部羯磨。斯二部，初在洛陽，是謂戒律之先也。餘如鈔說。」行宗記釋云：「初文，先敘本緣。漢明即後漢第二主明帝，永平五年，夜夢金人項有光明，飛行而至，旦問群臣，奏言，西竺佛法將流此土。乃遣使往逆也。迦即迦葉摩騰，竺即竺法蘭，並中天竺人，同契遊化，齎白[疊*毛]像及梵夾經至月支，與漢使相遇，同歸漢地。草創言其初始；鎡基取其未備，鎡即耒耜上廬對反，下音似，治田具也，基即田地孟子云，雖有鎡基，不如待時。眾分道俗，釋上草創；無受歸戒，釋上未遑。年下，正敘二部之始，初明僧祇。魏即曹魏，齊帝當第四主。迦羅或云柯羅。戒心即戒本，居中統要，故喻心焉。若據迦羅行受，初依四分羯磨出僧祇戒心，是則兼通二律；但出羯磨在於曇諦，故以四分推於諦耳。至下，次明四分。高貴鄉公即魏第五主廢帝之號。曇諦未詳華語，傳云亦善律學，正元中來遊洛陽，出四分羯磨。迦羅傳云，請胡僧出羯磨者，即指諦也，準知迦羅行受，曇諦譯文。若據藏中，有僧鎧羯磨，曹魏時翻，但時不見用，故所不明。斯下，結示二部。僧祇始有戒心，四分但傳羯磨，未有廣律。洛陽即今西京。下指事鈔，見釋相篇。」（戒疏記卷一‧六七‧三 ）

戒律藏
戒律藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明戒律之經典也。因其包含蘊積戒律之文義，故名藏。大乘義章一曰：「有包含蘊積名藏。」三藏之一。[佛光大辭典]又作律藏。為三藏之一，八藏之一。指記載戒律之經典，以其包含蘊積戒律之文義，故稱藏。（參閱「八藏」315、「三藏」690） p2910 [佛學常見詞彙（陳義孝）]說明戒律的經典，為三藏之一。

戒徤
戒徤[新集藏經音義隨函錄]音律

戒德
戒德[獅子吼站阿含經簡註]戒律之功德。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之功德也。普超三昧經一曰：「被戒德鎧，化度眾生。」行事鈔標宗顯德篇，廣引諸經論而顯戒德。[佛光大辭典]（1909～    ）江蘇江都人，俗姓馮。號天成。民國十二年（1923），於揚州邰伯福善庵依智文、朗文二位和尚披剃。十五年春於南京寶華山受具足戒。常熟法界學院、杭州僧學院、廈門閩南佛學院畢業。曾任閩南佛學院助教、常州天寧寺監院等職。三十八年，得大醒、慈航二師引介來臺，隨緣說法。後代證蓮法師籌建竹林精舍，復於臺北創建法雲寺，接管新店妙法寺。師深研法相唯識學及因明，尤精佛教梵唄，以熟叢林規範及寶華山傳戒禮法而蜚聲教界，錄製有「常州天寧寺唱誦」唱片六集，及「南京寶華山大板焰口」卡帶全套流通。其所撰弘法文字散見各佛教刊物。 p2916 

戒德恆流
戒德恆流[南山律學辭典]亦名：戒福、四萬二千學處一切恆流子題：根本戒有四百二十、婆藪斗律戒有二百、優婆提舍戒有一百二十一、比丘尼別戒九十九、無願毗尼、學處行事鈔‧隨戒釋相篇：「明了論云，四萬二千福河恆流。解云，謂四萬二千學處，一切恆流，其猶河水，洗除破戒煩惱。言四萬二千者，謂根本戒有四百二十。所以爾者，如婆藪斗律，戒有二百，多明輕戒；優婆提舍，戒有一百二十一，多明重戒；比丘尼別戒九十九。合成四百二十是。一一戒，有攝僧等十功德；一一功德，能生十種正行，謂信等五根，無貪等三善根，及身口二護。一戒即百，合成有四百二十，豈非四萬二千？又解云，無願毗尼者，謂第三羯磨竟時，四萬二千學處，一時並起，無一戒不生，故稱無願。據斯以求，戒德恆流。」資持記釋云：「了論中，初科，分二：初引論；據下，二結歎。初中，先引論文；次引論解，此又分二：初配數顯德，前釋名義。福即善業，河即譬喻。破戒煩惱，即業惑二道。言下，合數，三段，先示戒數。所引律戒，皆彼論自指，此土並無；又指尼別戒，亦據彼部，不可以今宗校之。問：『了論宗正量，何以戒數不依彼部？』答：『或恐正量戒本，宗彼二律；又恐欲顯多相，故用別部也。一一戒下，次以十利配戒，一戒有十利，總成四千二百。一一功德下，後以十行配利，一利有十行，一戒成百行，總成四萬二千。信等者，等取二﹑精進，三﹑念，四﹑定，五﹑慧。身口二護，通一切戒，不可專配七支。又下，二舉名顯具。謂以無願之名，顯滿足之義。言學處者，是修行者所依處故。」（事鈔記卷一六‧三六‧一五）

戒德經
戒德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）戒德香經之略名。

戒德遣龍
戒德遣龍[南山律學辭典]亦名：羅漢驅龍、聲聞輕重等持、遮性等持、守護輕戒猶如重禁戒本疏‧正果五篇：「羅漢驅龍，但以持戒之力，莫非輕重等護，故使功高五百。」行宗記釋云：「引百論。昔有一毒龍，五百羅漢力不能降，有一羅漢至，告云：『賢善遠去。』龍即逃形。或人問之，答云：『但輕重等持故爾。』」（戒疏記卷三‧五八‧二○）資持記‧釋標宗篇：「（毗婆沙）論云，罽賓國有龍名阿利那，受性暴惡，住處近僧伽藍，數為暴害。時有五百羅漢共集，以禪定神力而不能遣，後有一人（祇夜多尊者）不入禪定，直彈指語言：『賢善，遠此處去。』龍即遠去。諸羅漢問之，彼云：『我不以禪定力，直以謹慎於戒，守護輕戒，猶如重禁。』」（事鈔記卷三‧一九‧一八）（請參閱『菩薩輕重等持』☆八九五中）

戒德香經
戒德香經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說戒德香經，一卷，東晉竺曇無蘭譯。說戒香普聞，勝於世間諸香。出雜阿含三十八。小乘經也。

戒德高勝
戒德高勝[南山律學辭典]子題：持戒勝行施、受戒時已行三施、三施隨機羯磨‧諸戒受法篇：「經云，有善男女，布施滿四天下眾生四事供養，盡於百年，不如一日一夜持戒功德，以戒法類通情非情境故也。論云，由戒故施得清淨也。」（隨機羯磨卷上‧一五‧一六）羯磨疏‧諸戒受法篇：「文列經施不及者，明戒德高勝，即初門義也。（一﹑持戒勝行施）所以然者，初受戒時，已行三施，盡眾生界；故財有量，不及此也。盡形不盜者，已施法界有情之財；言不殺者，已施法界有情無畏；即用戒法行己化他，即名法施遍眾生界。財為局狹。集散之法，能開煩惑惱害之門；戒法清澄，故絕斯事。（二﹑因戒以成施）又云，由戒故施淨者，智論云，若不持戒，得財施者，多貪不淨，以利求利，惡求多求。故使來世受不淨果，如牛羊豬狗衣食麤惡。若持戒者，既絕惡求，清淨行絕；乃至佛果。故云六波羅蜜在心不在事等。」濟緣記釋云：「初科，初總示。以初受時，立誓斷惡，遍生境故。財、法、無畏，是為三施。盡下，二別列。不盜不妄取，即是施財；不殺無侵惱，即施無畏；此二自行，令他倣之，即法施也。財施濟彼困窮，無畏令他安樂，此二即慈悲也；法施使彼開悟，即智慧也。三者既備，其勝可知。財下，通結。初句示財施局狹：一﹑不具三施，二﹑不遍生境。集下，明財施生過。集則不免貪求，散則寧無取捨。得者則喜，不得則瞋，能開煩惱，故不及戒。次科引論，前明破戒行施之損。以利求利，謂販賣治生。惡求謂邪利活命，多求即貪婪無厭。惡因惡果，報應必然。文列牛羊等，且舉餘報。若下，次明持戒行施之益。清淨則離上諸過。佛果則反上惡果。故下，引證。還即論文。施、戒、忍、進、禪、智為六；波羅蜜翻到彼岸，修此六法，能至佛果故。若心不淨，雖行六事，非波羅蜜，故云在心不在事。然此為破垢心之人，非謂廢除事行。今人不修戒施，妄以此語文飾己非，一何謬哉！」（業疏記卷一○‧二二‧二）

戒心
戒心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於戒本。戒律之心要也。又（書名）高僧傳一（曇柯迦羅傳）曰：「譯出僧祇戒心，止備朝夕。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄒㄧㄣ 戒備、警惕之心。《管子．君臣下》：「戒心形於內，則容貌動於外矣。」唐．元結〈元謨〉：「吾其頌昌人之道，為戒心之寶。」

戒急
戒急[佛學大辭典（丁福保）]（術語）專急於成佛之道而研知慧，謂之乘急之人，特嚴戒法而後研智慧，謂之戒急之人。因此生乘急戒緩，戒急乘緩，乘戒俱急，乘戒俱緩之四種。是謂戒乘之四句。乘急戒緩之人，如維摩居士。戒急乘緩之人，如小乘之比丘。乘戒俱急之人，如出家之菩薩。乘戒俱緩之人，不足言。南本涅槃經六曰：「於乘緩者，乃名為緩。於戒緩者，不名為緩。」止觀四上曰：「約此乘戒，四句分別：一乘戒俱急，二乘急戒緩，三戒急乘緩，四乘戒俱緩。」

戒急乘緩
戒急乘緩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見戒急項。[佛光大辭典]為戒乘四句之一。戒，指佛所制定之諸戒；乘，指佛所宣說之諸法。急，急切之意；緩，緩慢之意。謂熱衷於持戒，而怠慢於聞法。此類根機雖得生於人、天，然因執著人、天之樂，故不樂聞法。（參閱「戒乘四句」2911） p2911 

戒性業
戒性業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷七頁云：如施性業，如是戒性業、修性業、隨其所應，應知。此中戒性業、因緣、等起，如前。自性者：謂律儀所攝身語業等。依處者：謂有情非有情數物。

戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就
戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就[獅子吼站阿含經簡註]即戒、定、慧、解脫、解脫知見。(暫定）

戒損減
戒損減[法相辭典（朱芾煌）]如五損減中說。

戒文
戒文[新集藏經音義隨函錄]上戶管反[佛光大辭典]指戒本之本文。四分律、五分律等廣律之本文稱為律文；對此而言，四分比丘戒本、彌沙塞五分戒本等之本文，稱為戒文。 p2904 

戒日王
戒日王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śīlāditya，中印度，羯若鞠闍國Kanyākubja，曲女城之王，本為吠奢種。名曷利沙伐彈那Harsavardhana，譯言喜增。及兄王為鄰國之王所殺。嗣兄為王，號尸羅阿迭多。唐譯戒日。立六年復兄之讎，臣五印度，有象軍六萬馬軍六萬，垂三十年兵戈不起，政教和平。於五印度城邑建立精舍，設飲食醫藥，施諸窮貧而周給之，於聖迹之處並立伽藍。又五歲一設無遮大會，竭府庫而施一切，歲一集諸國沙門，三七日中以四事供養，莊嚴法座，而校其優劣褒貶淑慝唐玄奘於此時渡天，王之大會設於曲女城遇其盛事。見西域記五。王，有八大靈塔梵讚之著，一卷，宋法賢譯。[佛光大辭典]梵名  Śīlāditya。音譯尸羅阿迭多。為七世紀頃中印度羯若鞠闍國國王、劇作家、詩人，史稱戒日王第二世，以大力保護佛教、獎勵文學著名。本名  Harsa-vardhana（音譯曷利沙伐彈那，意譯喜增、嘉增），略作  Harsa（音譯哈薩、哈爾沙）。別名  Harsadeva, Śrīharsa。屬吠舍種姓，為光增王（梵  Prabhākara-vardhana，音譯波羅羯羅伐彈那，五八○年頃在位）之次子，繼長兄王增王（梵  Rāja-vardhana，音譯曷邏闍伐彈那，六○五年頃在位）即位。  蓋西元五五○年頃，戒日王第一世（梵 Śīlāditya  Pratāpaśīla）在位，其次為光增王、王增王。王增王以德治國，遭東印度金耳國設賞迦王忌恨而誘殺，喜增王遂於六一○年頃即位，稱戒日王第二世。王即位後，於六年間復兄之讎，臣服五印度，擁有象軍六萬、馬軍十萬，垂三十年兵戈不起，文治武功均盛。  王歸依佛教，並致力宣揚弘布，建立數千窣堵波，並於五印度城邑鄉聚建立精廬，儲備飲食醫藥，施諸貧困，廣建伽藍。每年一度集會諸國沙門，於三七日中四事供養。又每五年舉行無遮大會，玄奘大師旅印歸國前，王即於曲女城召集無遮大會，請玄奘大師講論大乘教義，到會者有十八國王、大小乘僧三千餘人及外道、婆羅門等。  王於學術文化之提倡，不遺餘力。其所作著名之三齣戲曲為：拉塔納瓦利（梵  Rat-nāvalī，意譯寶珠胸飾）、清容婦人（梵 Priyadarśikā）、納加難陀（梵 Nāgānanda，意譯龍喜記、龍王之喜）。其中，納加難陀為謳歌佛教慈悲、犧牲精神之五幕戀愛劇，係梵語佛教戲曲中傑出之作。又作八大靈塔梵讚（原名被推定為  Astamahāśrīcaityastotra），為佛教讚歌，原作今已散逸，僅存有宋代法賢之音譯一卷及漢譯八大靈塔名號經一卷。此外，描述其生平之著作則有巴納（Bāna，七世紀頃）所撰之傳記小說哈薩王行傳（Harsa-Carita）、玄奘所撰之大唐西域記，以及其他印章、碑銘類。  其卒年不詳。據唐書西域列傳卷一四六上記載，太宗貞觀二十二年（648），唐使王玄策經吐蕃赴中印度，其時戒日王已歿，大臣伏帝阿羅那順（梵   Arjuna）自立為王。可推知其歿於西元六四七年頃。又印度史上稱戒日王者，凡有數人，而以此王及摩臘婆國戒日王最為著名。據大唐西域記卷十一載，西元六百年頃，摩臘婆國戒日王崇敬三寶，曾於宮側建立精舍，作佛世尊之像，開無遮大會，招集四方僧徒。〔大唐西域記卷五、南海寄歸內法傳卷四、大慈恩寺三藏法師傳卷四、卷五、印度佛教史（多羅那他）〕 p2904 [中華佛教百科全書]北印度薩他尼溼伐羅王國的第六任國王。本名曷利沙伐彈那（Harṣavardhana，意譯喜增王），略稱曷利沙（Harṣa）。戒日王為其德稱。西元606年，戒日王繼其兄增王（Rā-jyavardhana）之後即位。登基後，勵精圖治，盛講武事，進而以首都曲女城為中心，征討四方，國威揚及五印度，使他成為笈多王朝之後統一印度的著名國王。他曾多次派遣使臣與中國唐朝通好，唐太宗亦派王玄策等人多次使印報聘。戒日王原信奉印度教濕婆派（śiva），後來篤信佛教。嘗修建不少佛塔、伽藍，並供養佛教僧眾；並且每隔五年舉行一次無遮大會（各教派均可參加的宗教大集會）。鼓勵各教派進行宗教學術交流。唐僧玄奘赴印期間，正值戒日王治世，頗受禮遇。他曾為玄奘在曲女城舉行長達十八天的盛大法會，以宣揚玄奘的佛學主張。戒日王一方面興隆三寶，經營福業，另一方面積極地獎掖文藝。因此，造就不少著名詩人及作家。他本人也擅長文學，在印度戲劇史上有相當高的地位。其劇作流傳至今者有《龍喜記》（Nāgānanda）（有吳曉鈴之中譯本）、《瓔珞記》（Ratnāvalī）、《鍾情記》（Priyadarśikā）等三書。另撰有《八大靈塔梵讚》（Aṣṭamahāśrīcaityastotra，收於《大正藏》第三十二冊）。此外，據說《Supradhūtastotra》《Naisadhīyacarita》等作品也是他所作。王歿後，詩人波那（Bāṇa）曾將其事蹟寫成詩歌《戒日王所行讚》（Harṣacarita）行世。又，在印度史上稱戒日王者，凡有數人，就中，以上述戒日王及摩臘婆國戒日王最為著名。據《大唐西域記》卷十一所述，摩臘婆國之戒日王出世於西元600年頃，機慧高明，才學瞻敏，愛育四生，敬崇三寶；在位五十餘年，嘗於宮側建立精舍，作七佛世尊像。每歲恆設無遮大會，招集四方僧徒，修施四事供養云云。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第一節（摘錄）當時印度的政治局面是︰笈多王朝宣告崩潰，繼之而來的又是割據的形勢。笈多的後裔退到中印一帶，稱為後笈多朝。到第六世紀末，北印（中印偏北）出現了一個薩他泥濕伐羅的國家，開頭幾代的國王情況不清楚，第四代的國王名光增，逐漸吞併鄰小，勢力擴展到五河一帶（印度通外門戶）。他的兒子王增繼位後，因無子嗣，由弟喜增（戒日王）接替。喜增很有才能，把勢力擴展到了中印、東印。東印位於孟加拉一帶有一金耳國，戒日王戰敗了它，獲得了很大一片土地，一時的統一局面可與笈多王朝相比。據玄奘的記載，戒日王東征西伐，六年之間就「臣服五印」。這話說得有些誇張，事實上，此國對外擴張不自戒日王始，因之不能說六年之間就臣服了五印。再說，戒日王勢力所及也僅限於中印、北印以及西印一部分，東南印度始終沒有歸入他的版圖。不過，應當承認他是創建了一個較大的統一大國的。加之他能精兵簡政，治理有方，因而造成了一段時期的太平景象。這時候，玄奘正好在印留學，親睹其盛，從他留下的記載裏我們還可以想見其概。玄奘所遇的印度統一盛況，一如法顯所遇的笈多王朝統一局勢相同，但法顯未能接觸到社會上層，因之，記載的面就不及玄奘之廣博了。戒日王的宗教政策，也仿效阿育王對各種宗教一律平等看待。他本人是信奉印度教的，後來對佛教也很重視。那爛陀寺能夠繼續維持那樣的規模，就是在他的保護下獲得的。其時大乘佛學有所振興，一方面是因為戒日王的支持，同時也與玄奘在那裏的活動有關。當時外學小乘聲勢極盛，小乘的正量部，把大乘壓得不敢與之抗衡，正瀕於一蹶不振，玄奘去後，破外學小乘，挽回了局勢，因使大乘再度興起。由於玄奘的這番表現，所以深得戒日王的敬仰，替他在國都曲女城開了長達十八天的盛大法會，用來宣揚玄奘的主張。跟著，還在鉢羅耶伽舉行了無遮大法會，大會所以在這裏舉行，因為這裏是地處兩河之間的平原，有很大的廣場。玄奘的活動，對擴大當時的佛學影響，確實有很大的幫助。戒日王（590～648）統治的時間不長（在位年代為606～648），在玄奘回國後的第三年就死了。他不但政治上是個有才能的人，還長於文學，在印度戲劇史上有相當的地位。他的劇作流傳至今的還有三篇︰《鍾情記》《瓔珞記》《龍喜記》。最後一種卷於佛的本生故事，描寫佛在修菩薩行時，捨身為人的精神。故事說佛曾一度作過雲乘太子，據印度傳說，有一種金翅鳥，專門吃龍，雲乘有一次看到金翅鳥要吃一條小龍，就要求用自身替代小龍，終於使金翅鳥受到感動，從此就不與龍為敵了，於是龍族皆大歡喜。這個劇本有藏譯。義淨在《南海寄歸傳》中也提到過。現在，有日文譯本，我國前幾年有吳曉鈴的譯本。由於戒日王是文學家，他網羅了一些文人學士，其中有一位叫波那的，給他寫了《戒日王所行讚》的傳記，他的一生行事，由此而得以流傳下來。當然，玄奘對他的生平，記載的也很詳細。總之，在戒日王時代，大乘勢力一度有重振之勢，但是戒日王死後，印度又回到了割據局面，大乘佛學也受到了影響。◎附二︰戒日王著‧吳曉鈴譯《龍喜記》譯者的話〉（摘錄）在印度古典戲劇作家群裡，戒日王是幸運的。由於史料的缺乏，幾乎大部分作家的事蹟不為後人所知，甚至於沒有法子確定他們的實際年代。但是，唐代的玄奘法師西遊的時候，正當戒日王治世，而且他們兩個人還建立了深厚的友誼。唐代的義淨律師留學印度的時候，雖然戒日王已經死去，但是他也記錄下來一些他所聽到的關於戒日王的傳說。戒日王的宮廷詩人波那所寫的《喜增所行讚》長詩的保存下來，使我們更多地知道了不少的關於戒日王生平的可靠材料。我們在這裡簡略地介紹一下。印度在笈多王朝由於匈奴入侵而覆滅的一百年以後，薩他泥濕伐羅國的光增王突然興起，征服了鄰近諸王，在北印度奠定了一個印度大帝國的基礎。這個時期是在西元後第六世紀末。光增王有兩個兒子和一個女兒︰大兒子叫做王增，二兒子叫做喜增，最小的是女兒，叫做王聖。喜增約生於西元後590年的「孟夏」（約當於西曆的五、六月間）的上半月的第十二日。王增和喜增兩弟兄都是生長在戎馬之間，所以從小受的是武事的訓練和教育。在西元後604年的時候，匈奴再一次地侵入印度的西北邊境，光增王派遣了王增率領人馬前去抵抗敵人，喜增也隨軍前去，不過沒有參加前線作戰，只是在大山腳下的森林裡狩獵。正在這個時候，光增王突然得了急病，喜增及時地回到父親的病榻前面。光增王終於不治死去，他的皇后也自焚殉夫。王增打敗了匈奴的同時接到了父親的死訊，於是趕緊班師回朝，當時就被擁立做了皇帝。實際上，王增一心一意是想讓弟弟嗣位，自己希望做個山林裡的隱逸。不幸的是，在光增王死後的一年，他的女兒王聖的丈夫，羯若鞠闍國的攝鎧王，在戰爭中為摩臘婆國的國王殺死，王聖也被俘去，囚禁起來。王增聽到這個消息立刻率領騎兵一萬去復仇，喜增也率領著象兵趕上赴援。在極為激烈的戰爭中，摩臘婆國全軍覆沒，國王也死在亂軍之中。王增弟兄雖然大獲全勝，但是並沒有找到妹妹王聖的蹤跡。這事以後不久，摩臘婆國的祕密盟主金耳國的設賞迦王裝做和王增親善的樣子，竟在一次會議上把王增害死了。當時國內的大臣辨了再三說服喜增承襲王位，兼掌薩他泥濕伐羅國和羯若鞠闍國的政權。這是西元後606年的事情，這一年就是印度歷史上的戒日王朝的開始。但是，在這個時期，喜增是不愉快的，他只有十六歲左右，哥哥的仇沒有能夠報復，妹妹又失了蹤跡，所以在承襲王位的頭幾年，只自稱做「戒日王子」，同時勵精圖治，愛民勤政，下定「兄仇未報，鄰國不賓，終無右手進食之期」的決心。他先在頻闍山裡把在兵亂裡逃出的妹妹王聖找到，迎回國都。這時王聖已經換上黃衫，皈依佛法，做了小乘正量部的比丘尼了，她堅持著不肯還俗。戒日王的篤信佛教就是從王聖學習小乘的正量部開始的。在對設賞迦王的復仇戰爭中他也取得了決定性的勝利，把設賞迦王壓迫得到處竄伏，終於在西元後619年跪在他的腳前稱臣納款。戒日王逐漸擴大帝國的範圍，在擁有北印度的土地以後，又繼續向南印度擴張勢力，在西元後620年他進軍到耐秣陀河，但是為南印度各國的盟主摩訶剌侘國的補羅稽舍王所敗，這是戒日王戰爭史上的唯一的一次失敗。雖然這樣，然而他的勢力範圍擁有殑伽河流域的全部，北邊到達雪山，南邊到達耐秣陀河，東邊到達殑伽河口，西邊到達設多圖盧河。許多國王都做了他的藩屬，建立了印度歷史上一個有名的大帝國，擁有象軍六萬、馬軍十萬，促成了三十多年的和平歲月。據玄奘法師的記載說那時候是「政教和平，務修節儉，營福樹善，忘寢與食。」他在唐太宗（李世民）貞觀十五年（641）開始和中國發生政治和外交的關係，兩國互派使節，王玄策和李義表就是在那個時候去印度。玄奘法師留學印度那爛陀寺的時候，戒日王是他的大護法，為他作闡揚大乘妙理的盛會十八天，為他舉行第六次也是戒日王最後一次的七十五天的無遮大會，並且餽贈豐盛的禮物送他回到中國來。傳說戒日王是失足落在殑伽河裡淹死的。他在位的時期大約相當於隋煬帝（楊廣）大業二年到唐太宗（李世民）貞觀二十二年（606～648），他活了五十九歲。戒日王沒有兒子，他死了以後，國內起了騷亂，他的臣子阿羅那順自立為帝那伏帝國王。戒日王不單在政治上有著不小的建樹，在文學上他也有著很大的成就。他一方面提倡和獎勵文藝活動，當時有名的詩人波那和摩由羅都在他的宮廷裡待詔，一方面自己也從事創作。他的著作傳說是很多的，我所知道和見到的只有詩一種︰《八大靈塔梵讚》。戲劇三種︰《鍾情記》《瓔珞記》和《龍喜記》。此外還有一些零碎見於詩話之類的著作裡所徵引的和銅器上鐫刻的斷句。一般公認《龍喜記》是他的三個戲劇裡最好的一種，也是他所寫的最後的一個戲劇。〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷四；《大唐西域記》卷五；多羅那他《印度佛教史》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記五卷六頁云：時戒日王，將還曲女城，設法會也。從數十萬眾，在殑伽河南岸。拘摩羅王、從數萬之眾，居北岸。分河中流，水陸并進。二王導引，四兵嚴衛。或泛舟，或乘象。擊鼓鳴螺，拊絃奏管。經九十日，至曲女城。在殑伽河西大花林中，是時諸國二十餘王，先奉告命，各與其國髦俊沙門及婆羅門群官兵士來集大會。王先於河西建大伽藍，伽藍東起寶臺，高百餘尺。中有金佛像，量等王身。臺南起寶壇，為浴佛像之處。從此東北十四五里，別築行宮。是時仲春月也。從初一日，以珍味饌諸沙門婆羅門。至二十一日，自行宮屬伽藍，夾道為閣，窮諸瑩飾。樂人不移，雅聲遞奏。王於行宮出一金像；虛中隱起，高餘三尺。載以大象，張以寶幰。戒日王為帝釋之服，執寶蓋以左侍；拘摩羅王作梵王之儀，執白拂而右侍。各五百象軍，被鎧週衛。佛像前後，各百大象，樂人以乘鼓奏音樂。戒日王以真珠雜寶、及金銀諸花、隨步四散，供養三寶，先就寶壇、香水浴像。王躬負荷，送上西臺。以諸珍寶憍奢耶衣數十百千，而為供養。是時惟有沙門二十餘人預從，諸國王為侍衛。饌食已訖，集諸異學，商榷微言，抑揚至理。日將曛暮，迴駕行宮。如是日送金像，導從如初，以至散日。其大臺忽然火起。伽藍門樓，煙燄方熾。王曰：罄捨國珍，奉為先王建此伽藍，式昭勝業。寡德無祐，有斯災異。咎徵若此；何用生為。乃焚香禮請，而自誓曰：幸以宿善，王諸印度。願我福力，禳滅火災。若無所感；從此喪命。尋即奮身跳履門閫。若有撲滅，火盡煙消。諸王睹異，重增祗懼。已而顏色不動，詞語如故。問諸王曰：忽此災變，焚燼成功。心之所懷，意將何謂。諸王俯伏悲泣對曰：成功勝跡，冀傳來葉。一旦灰燼，何可為懷。況諸外道，快心相賀。王曰：以此觀之；如來所說誠也。外道異學，守執常見。惟我大師、無常是誨。然我檀捨已週，心願諧遂。屬斯變滅，重知如來誠諦之說，斯為大善，無可深悲。於是從諸王東上大窣堵波，登臨觀覽；方下階陛，忽有異人，持刃逆王。王時窘迫卻行進級，俯執此人，以付群官。是時群官惶遽，不知進救。諸王咸請誅戮此人。戒日王殊無忿色。止令不殺。王親問曰：我何負汝，為此暴惡？對曰：大王德澤無私，中外同福。然我狂愚，不謀大計。受諸外道一言之惑，輒為刺客，首圖逆害。王曰：外道何故興此惡心？對曰：大王集諸國，傾府庫供養沙門，鎔鑄佛像；而諸外道，自遠召集，不蒙省問；心誠愧恥。乃令狂愚、敢行兇詐。於是究問外道徒屬，有五百婆羅門，并諸高才，應命召集。嫉諸沙門，蒙王禮重；乃射火箭，焚燒寶臺。冀因救火眾人潰散。欲以此時殺害大王。既無緣隙；遂僱此人，趨隘行刺。是時諸王大臣，請誅外道。王乃罰其首惡，餘黨不罪。遷五百婆羅門出印度之境。於是乃還都。

戒明
戒明[中華佛教百科全書]日本華嚴宗僧。俗姓凡直。讚岐國（香川縣）人。出家後，師事大安寺的慶俊，學習華嚴學。寶龜末年奉敕入唐，往金陵龍華寺，禮拜傅大士像，復登城南半亭山，謁瑯[HK1120-5]王之墓。後攜觀音畫像及《楞嚴經》等甚多經典回國，置觀音畫像於大安寺南唐院。寶龜十年（779），諸僧聚集大安寺，連署聲明師所帶回之《楞嚴經》是偽經，欲予以焚毀，師極力反駁，焚經之舉遂止。延曆年中（782～806）示寂，享壽不詳。〔參考資料〕　《日本高僧傳要文抄》卷三；《唯識論同學鈔》卷二之四；《本朝高僧傳》卷四。

戒是無上菩提本
戒是無上菩提本[南山律學辭典]行事鈔‧標宗顯德篇：「涅槃云，欲見佛性證大涅槃，必須深心修持淨戒。若持是經而毀淨戒，是魔眷屬，非我弟子，我亦不聽受持是經。華嚴偈言：『戒是無上菩提本，應當具足持淨戒。若能堅持於禁戒，則是如來所讚歎。』」資持記釋云：「所以然者，經明眾生佛性，如雜血乳，停構煎煖，乃出醍醐。佛性亦爾，為煩惱雜，三學修治，漸至佛果。欲斷煩惱，先須止業；止業之要，豈過戒律？今時濫染大乘，便言不拘不檢，無持無犯，何善何罪？師徒傳妄，作惡無窮。又云，持戒人天果報。請詳佛語，宜息邪情。況華嚴圓頓上乘，涅槃終窮極唱，金言猛勵，可不信乎？」（事鈔記卷三‧二二‧二○）

戒[月*葛]
戒[月*葛][佛學大辭典（丁福保）]（術語）與戒臘同。

戒有四種
戒有四種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十七頁云：有餘師說：戒有四種。一、怖畏戒。謂怖不活惡名治罰惡趣畏故，受護尸羅。二、希望戒。謂貪諸有勝位多財恭敬稱譽，受持淨戒。三、順覺支戒。謂為求解脫、及正見等，受持淨戒。四、清淨戒。謂無漏戒。彼能永離業惑垢故。

戒本
戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）從廣律中選拔戒律之各條者。是為廣律之根本，故云戒本，又為說戒之根本。故云戒本。如四分戒本，菩薩戒本等。四分戒疏一上曰：「戒為教本，一部廣律，止解戒行之文。（中略）戒為說本，在座勸誡，有所依承。」是波羅提木叉Prātimokṣa也。[佛光大辭典]梵語   prātimoksa，巴利語 pātimokkha。音譯波羅提木叉。乃彙集比丘、比丘尼所受持之學處（巴   sikkhāpada，即禁戒）條目之書。係由翻譯而成，或從廣律（如四分律、五分律等詳說戒律者）中選取戒律各條而集成者，如四分戒本（即四分僧戒本）、十誦律、菩薩戒本等。就巴利文律藏而言，經分別（巴   sutta-vibhavga）之內容即是說明戒本序文以外之其他部分；其中比丘戒本列舉四波羅夷（巴     pārājika）、十三僧伽婆尸沙（巴 savghādisesa）、二不定（巴  aniyata）、三十尼薩耆波逸提（巴   nissaggiya-pācittiya）、九十二波逸提（巴 pācittiya）、四波羅提提舍尼（巴 pātidesanīya）、七十五眾學（巴  sekhiya）、七滅諍（巴   adhikaranasamatha）等二二七條，比丘尼戒本則列舉八波羅夷、十七僧伽婆尸沙、三十尼薩耆、一六六波逸提、八提舍尼、七十五眾學、七滅諍等，共計三一一條。  我國戒本之翻譯，傳說以曹魏嘉平年間（249～254）曇柯迦羅譯出僧祇戒心為始，姚秦曇摩持、竺佛念二人繼之，共同傳譯十誦比丘戒本二六○戒（上二書均已失逸），此後陸續有姚秦鳩摩羅什譯出十誦比丘波羅提木叉戒本、劉宋法穎集出十誦比丘尼波羅提木叉戒本、姚秦佛陀耶舍譯出四分僧戒本、四分律比丘戒本、四分律比丘尼戒本、東晉佛陀跋陀羅譯出摩訶僧祇律大比丘戒本、東晉法顯與覺賢合譯摩訶僧祇比丘尼戒本、劉宋佛陀什等譯出彌沙塞五分戒本、南朝梁代明徽集錄五分比丘尼戒本、唐代義淨譯出根本說一切有部戒經、根本說一切有部苾芻尼戒經、元魏瞿曇般若流支譯出解脫戒經等各一卷。  近年在敦煌出土之寫經中，有十誦比丘尼波羅提木叉戒本，被推定為鳩摩羅什所譯。另於中亞之土耳其斯坦（Turkestan），亦發現漢譯戒本之斷片。又自法人伯希和（P. Pelliot）所發現之梵本戒本，其內容頗類於十誦戒本，可能為漢譯十誦戒本之別本。西藏藏經甘珠爾（Bkah-hgyur）中，相當於比丘戒本者為   So-so-thar-pahi-mdo，共列舉二五三戒；相當於比丘尼戒本者為   Dge-slov-mahi so-thar-gyi-mdo，共列舉三六四戒。   於小乘佛教各部派中，戒本之傳承亦有不同，如法藏部傳四分比丘比丘尼戒本及巴利戒本，化地部傳彌沙塞五分比丘比丘尼戒本，薩婆多部傳十誦比丘比丘尼戒本等，迦葉毘部傳解脫戒經，大眾部傳摩訶僧祇比丘比丘尼戒本，說一切有部則傳根本說一切有部比丘比丘尼戒本。又今西藏所傳之戒本係屬於說一切有部之傳承。此外，於大乘戒中，有由菩薩地持論抽出之菩薩戒本（曇無讖譯），以及由瑜伽師地論所抽出之菩薩戒本（玄奘譯）等。〔中阿含卷三十六瞿默目揵連經、梵網經卷下、四分戒疏卷上、出三藏記集卷十一、開元釋教錄卷十五、R. Hocrnle: Manuscript remains of Buddhist Listerature found in E. Turkestan, vol. I〕 p2905 [中華佛教百科全書]僧尼學處（戒條）之集錄。《四分律》《五分律》等諸廣律皆依之敷衍而成。《四分比丘戒本》載有比丘戒二五０條；《四分比丘尼戒本》載三四八條尼戒。其中，最重的罪為波羅夷，犯之者，逐出僧團。相傳中國一地戒本之傳譯，始於曹魏‧曇柯迦羅譯出《僧祇戒心》，其後東晉‧曇摩持與竺佛念共同傳譯《十誦比丘戒本》二六０戒，然此二書皆已佚失。其後，姚秦‧鳩摩羅什譯《十誦比丘波羅提木叉戒本》；劉宋‧法穎集出《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》；姚秦‧佛陀耶舍譯《四分僧戒本》《四分律比丘戒本》《四分比丘尼戒本》；東晉‧佛陀跋陀羅譯《摩訶僧祇律大比丘戒本》；東晉‧法顯與覺賢共譯《摩訶僧祇比丘尼戒本》；劉宋‧佛陀什等譯《彌沙塞五分戒本》；梁‧明徵集錄《五分比丘尼戒本》；唐‧義淨譯《根本說一切有部戒經》《根本說一切有部苾芻尼戒經》；元魏‧瞿曇般若流支譯《解脫戒經》等各一卷。中國地區所傳入之戒本，種類之多，居世界各地之冠。又，《西藏大藏經》〈甘珠爾〉中，有與比丘戒本相當的《So-so-thar-paḥi-mdo》，列有二五三戒；又有與比丘尼戒本相當的《Dge-sloṅ-maḥi so-thar-gyi-mdo》，揭示三六四戒。此外，南傳佛教（錫蘭及東南亞等地），也有銅鍱部戒本。此外，另有從《菩薩地持論》摘出的「菩薩戒本」（曇無讖譯）、從《瑜伽師地論》摘出的「菩薩戒本」（玄奘譯）等書。〔參考資料〕　呂澂〈諸家戒本通論〉（《呂澂佛學論著選集》(一)）；印順《原始佛教聖典之集成》。[南山律學辭典]亦名：律本子題：戒為道本、戒為行本、戒為教本、戒為說本、聽者以說為本、戒為緣本戒本疏‧解今題目：「言戒本者，顯教體也。戒者禁也、警也，即眾行之所因；本者根也、從也，能生成於道務。此戒為道本也。又云，戒為行本，世出世行，並依承之。又云，戒為教本，一部廣律，止解戒行之文，計應名律本，今舉行目教也。又云，戒為說本，在座誡勸，有所依承，文云半月說戒經中來也，豈不以所說為傳者之本也？又云，聽者以說為本，耳聽心納，尋說生行。如是廣之。」行宗記釋云：「通目中，初云教體者，戒即所詮體，本乃能詮體。廣釋中，五義。前二約所詮法，後三就能詮文。初義以因望果，故言道本；次義唯就因論，故云行本；三約能詮對所詮；四即能說望所說；五即能聽望能說。對文可見。如下，結指。」（戒疏記卷一‧六五‧一）戒本疏‧四波羅夷法：「何謂戒本？由犯制戒，戒為緣本也。又約緣雖制，文略未顯，更以辨相，廣張行體，略為廣本。又云，即是半月說之所本，所以文云，欲說戒者，當如是說。」行宗記釋云：「釋名中，初標問。由下，釋通，有三，初約緣起釋。又下，次約廣解釋。律敘緣起，發後制戒；後列廣相，釋前戒文。故約前後，以彰本義，即前五義中，教本一義。又云下，三約說戒釋。欲近取證，故重舉耳。道、行、聽三，前已廣，故略指之。」（戒疏記卷六‧一‧六）

戒本但置五篇不立四六
戒本但置五篇不立四六[南山律學辭典]子題：四輪摧八難、殺人藥、佛待病設藥、五藥戒本疏‧正果五篇：「但五非四六者。（一，昔解）如昔解云，藥法有五，對此五藥，故立五篇。（二，今解）（一、難古）若爾，後明七聚，可有七藥？名七毗尼，可有七諍？故知不爾。（二、立今）今更立義，蓋是如來一方化儀對根之教，宜聞說五（三、釋難）前所難云對藥立諍。法門多種，或病多而藥少，如四輪摧八難；或藥多而病少，如七滅殄四諍；或藥病等，如今五篇。（四、問答）（一﹑問初重名藥）問：『下四可救，可名為藥。初則擯棄，則非藥義？』答：『藥有二種，殺活同名，如初則滅棄，其猶殺人藥也。既犯極刑，無任僧務，隨事不成，彼我負罪。今則加擯復無斯咎，彼則永絕財法，濫坌無緣，此則僧倫清穆，立法成濟，若斯行事，藥義存乎。』（二﹑問藥病不對）問：『對藥立刑，似有其致。今疑其藥不攝刑科。偷蘭一法，何藥所治？初篇覆露，則兼二藥；乃至第五，同上須多。如何對藥以立篇目，故知非也。』今重解云，藥病相對，大途為言，至於定罪，不無通塞。用藥或通，皆不出五。偷蘭聚攝，輕重不倫，至於用藥，非無對首；初重兩治，覆從初藥，露從第二；第五兩懺，故作第四，誤則第五。如斯處藥，通別何疑。如七滅藥，現前則通，憶念唯局。三法五法，通局又多。尚得名藥以殄四諍。此亦同彼，病雖位五，藥亦名同，至於對治，不無通局。故五藥中或有捨墮，此僧中懺，但據乞缽為言，可即總對墮也。餘如羯磨疏中。（三﹑問二種先後）問：『藥病二種，是誰先後？』答：『藥先病後。』問：『凡言藥者，為病設藥，今未有病，何故先立？』答：『立教不同，不可恆準。俗中治病，或有為病而處方，或有設藥而待病。今明聖教化儀道同，五藥對罪，豈局今代？是故律序古昔常法，可以知也。』『若爾所論，佛初成道，何不設藥，要待病起者？』答：『無病輒治，人多誹謗，既不奉行，反種苦業。如上善見治癰喻也。』」行宗記釋云：「昔解，五藥者：一﹑滅擯，二﹑僧法懺，三﹑對首三說，四﹑對首一說，五﹑責心悔。以此五法，能治五罪，從喻名藥。……四輪者，成論云，一﹑住善處，二﹑依善人，三﹑發正願，四﹑植善根。初輪摧五難，三途、長壽、單；二﹑摧佛前後；三﹑摧世智辯；四﹑摧聾盲啞。」（戒疏記卷三‧五二‧八）

戒本位立五篇
戒本位立五篇[南山律學辭典]戒本疏‧正果五篇：「言位立者，僧有四重，尼有八棄，以為初篇；僧有十三，尼有十七，為第二篇；僧有百二十，尼有二百八，為第三篇；僧四，尼八，為第四篇；僧尼同百，為第五篇。斯約戒本，故以數分。」（戒疏記卷三‧四四‧一）

戒本初二篇後安治罰法下三篇不安
戒本初二篇後安治罰法下三篇不安[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「問：『初二篇下安治罰；下三不安，其義何耶？』答：『上篇須者，一﹑則壞眾，二﹑則悔必待眾，故須安之。下三闕此，故不安也。如律偈，餘者不須救；明非僧務也。』」行宗記釋云：「以八篇戒本，唯初二兩篇後結治故。答中，犯夷永不足，犯殘少分不足；不成僧務，故云壞眾。悔必待眾，別人不成故。然重蘭捨墮，亦制僧悔；但正出罪，皆別法故。如下，引證。即律序偈，彼云四事不可治，可救有十三，餘者不須救；此謂下三從別人悔，不假僧法，故下釋云明非僧務也。」（戒疏記卷一○‧一五‧七）

戒本初篇著後亦如是二篇則無
戒本初篇著後亦如是二篇則無[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「問：『初篇二篇，同壞眾一，假僧治罰；何故初篇著後亦如是，二篇則無，意有何義？』答：『初篇斷頭之罪，疑謂一犯後不重科，須安後亦；殘是有餘，無疑不著。』『若爾，初既重犯，不應斷頭；既喻斷頭，亦無重犯？』答：『斷頭據果為譬；重犯據戒猶存。』」（戒疏記卷七‧六八‧一四）

戒本疏
戒本疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）梵網經菩薩戒本疏，五卷，華嚴法藏撰。又四分含註戒本疏，四卷，南山道宣撰。又，四分戒本疏，四卷，唐懷素撰。

戒本經
戒本經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）是梵網經之下卷，述菩薩之戒本者，故稱戒本經。

戒果因緣經
戒果因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）鼻奈耶之異名。

戒檢
戒檢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之檢束也。感通錄曰：「俗中常論，以淪陷戒檢為言。」

戒殺念佛
戒殺念佛[佛光大辭典]戒殺生、修念佛之意。係我國宋末以降特別強調之行儀。不殺生為五戒、十戒等之第一戒，乃佛教所嚴守者。南北朝齊梁之際，學佛者即依據楞伽阿跋多羅寶經卷四中「不應食肉」之語而斷肉食。隋唐時代依梵網經及金光明經卷四流水長者子品等，舉行戒殺放生法會。其後宋末之真歇清了、王日休等，依據觀無量壽經三福（大一二‧三四一下）「慈心不殺，修十善業」之說法，主張念佛行者須受持殺生戒，以為警策。 王日休之龍舒增廣淨土文卷四修持法門八（大四七‧二六四上）：「全持齋戒，又禮佛念佛，讀誦大乘經典，解第一義，以此迴向願生西方，必上品上生。（中略）能持此五戒，常不失人身。若修淨土者不在此限也。若全持十戒加以如上文所言，功德固上品上生矣。若止持五戒而修淨土，亦不失中品上生或上品下生。若又不能持五戒，豈可以不戒殺生乎？殺生為五戒之首，亦為十戒之首，亦為比丘五百五十戒之首。是不殺則為大善，殺則為大惡。（中略）若止能持此不殺之一戒以修淨土，已不在下品生矣。」故知，不肉食是為大善。若因疾病而食三種淨肉時，須對所食眾生，念誦「南無西方極樂世界三十六萬億一十一萬九千五百同名同號阿彌陀佛」四十九遍，以祈彼等往生極樂。此一說法，為明代以後居士行法之軌範。又歸元直指集卷上揭載真歇等之戒殺文，雲棲袾宏製戒殺放生文，鼓山元賢撰淨慈要語，均強調念佛與慈悲戒殺放生兼修。〔龍舒增廣淨土文卷六、歸元直指集卷下、中國淨土教理史（望月信亨）〕 p2912 [中華佛教百科全書]即戒殺生、修念佛之意。為宋末以降佛教界特別強調的觀念。《歸元直指集》卷上〈佛印禪師戒殺文〉云（卍續108‧271下）︰「戒殺念佛兼放生，決到西方上品會。」《寶王三昧念佛直指》卷下〈勸戒殺條〉云（大正47‧368a）︰「若我出家之子欲修念佛三昧，正欲清淨三業解冤釋結生於淨土，豈可不斷殺食。」「不殺生」為五戒、十戒之第一條，乃學佛者必須嚴持之行儀。我國自南北朝齊梁時起，佛教界即多依《楞伽阿跋多羅寶經》卷四〈斷食章〉而斷肉食；至隋唐時代，又依《梵網經》《金光明經》卷四〈流水長者子品〉等，推廣戒殺放生風氣。其後，宋末真歇清了、王日休等人，又依據《觀無量壽經》文（大正12‧341c）︰「慈心不殺，修十善業。」以警策僧俗之念佛行者，勸勉應嚴守殺生戒。此外，王日休《龍舒增廣淨土文》卷四云（卍續107‧757上）︰「全持齋戒又禮佛念佛，讀誦大乘經典，解第一義，以此迴向願生西方，必上品上生。所謂齋者何哉﹖不食肉、不飲酒、不淫欲、不食五辛。所謂戒者何哉﹖殺生、偷盜、邪淫。」又，雲棲袾宏製戒殺放生文、鼓山元賢撰《淨慈要語》，皆強調念佛與慈悲、戒殺、放生合併而修。◎附︰〈戒殺思想〉（編譯組）戒殺思想，即根據慈悲的精神而禁止殺害鳥獸蟲魚之意。《寂志果經》云（大正1‧272c）︰「遠離於殺，不執刀杖，心懷慚愧，普安一切，不施恐怖，其心清淨無所加害。」此乃根據慈愛（dayā）、同情（anukampin，哀愍）與恥於殘虐生物所衍生之否定殺生之思想。《法句經》第一二九偈亦云，所有生類恐刀杖，一切人懼死，吾人思此，應戒殺。不殺生是佛教徒最重要的實踐德目之一。如在家五戒、八齋戒，沙彌、沙彌尼的十戒，甚至自原始佛教以至大乘佛教皆極重視的十善戒（十善業道），其中的第一戒都是不殺生。如《大智度論》卷十三云（大正25‧155b）︰「佛說十不善道中殺罪最在初，五戒中亦最在初。若人種種修諸福德，而無不殺生戒則無所益。」此外，在比丘、比丘尼具足戒中更將不殺生區別為，禁止斷人命與殺畜生命二種。波羅夷法第三條為禁止殺人，故意犯此戒的比丘將被擯出僧團。其次，波逸提法中規定︰「故意奪生類命者，波逸提。」更規定禁用有蟲水及禁傷植物。因此，比丘們為防止飲用有蟲水，常攜帶漉水囊。《大智度論》又謂殺生有十罪，其文云（大正25‧155c）︰「一者心常懷毒世世不絕；二者眾生憎惡眼不喜見；三者常懷惡念思惟惡事；四者眾生畏之如見蛇虎；五者睡時心怖，覺亦不安；六者常有惡夢；七者命終之時狂怖惡死；八者種短命業因緣；九者身壞命終墮泥梨中；十者若出為人常當短命。」又，大乘佛教又由戒殺推而至於禁肉食。如《大乘涅槃經》卷四說，食肉斷大悲種；《入楞伽經》又謂︰希求佛法的菩薩如何可食一切生類的肉﹖《梵網經》卷下云（大正24‧1005b）︰「一切肉不得食。斷大慈悲性種子！」同經中又云（大正24‧1006b）︰「若佛子以慈心故，行放生業。（中略）教人放生。若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。」由此可知，從原始佛教以迄大乘佛教皆強調不殺生。依印度《摩崖法敕》第十三章所載，阿育王時即曾禁止以生類作為奉獻神靈的犧牲，並限制肉食。王家飲食也儘量減少屠殺動物。在第一、四、十一諸章中，曾列舉一些雖無利用價值但亦禁殺的動物名，並規定已懷胎或生後六個月以內的雌性動物亦不得殺害。同時禁止畜生去勢，禁止在牛馬身上烙印，禁止為殺生而焚燒森林。其後，由於佛教漸漸傳布至印度全境，因此產生許多依據佛教立場而不殺生的國王。如《法顯傳》中所敘述的中印度王即是。其文曰（大正51‧859b）︰「王治不用刑斬，有罪者但罰其錢，隨事輕重。雖復謀為惡逆，不過截右手而已。」此外，《西域記》中也有同類記述。中國佛教由於《梵網經》《金光明經》《涅槃經》《楞伽經》等經載有不殺生、斷肉食的教法，所以也受到強烈影響。如《佛祖統紀》卷五十二〈放生禁殺〉條下列舉各種戒殺生之例︰隋文帝詔告天下，正、五、九月↑六齋日不得殺生命。智者大師至岳州講《金光明經》化一郡五縣，一千餘所皆捨漁捕。梁武帝敕太醫不得以生類為藥，郊廟牲牷皆以麵代之，宗廟用蔬果。北魏獻文帝敕祭天地、宗社勿用牲，歲活七萬五千牲命。此外，歷代君主敕令禁殺之例，亦不勝枚舉。如宋真宗詔示天下州郡興復放生池，無池之處，沿江淮州郡近城五里並禁漁捕。天竺慈雲奏請西湖為放生池。四明延慶法智於每年佛生日放魚鳥祝聖壽。近世我國佛教界重視戒殺放生的風氣，就是這樣演變形成的。推展到極致，乃是素食風氣的普遍開展。在世界各佛教國家之中，唯有我國佛教徒倡行全面素食。而素食也幾乎成為我國佛教徒的辨識標幟。這種異於印度、南傳、日本的佛教思想，大致可以說是起源於戒殺思想。〔參考資料〕　《龍舒增廣淨土文》卷六；《印光法師文鈔》卷四；周思仁《戒殺四十八問》；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；忽滑谷快天《禪學思想史》卷下。

戒殺放生文
戒殺放生文[中華佛教百科全書]一卷。明‧雲棲袾宏撰並註。乃《戒殺文》與《放生文》之合刊。除單行本外，另收在《嘉興藏》（新文豐版）第三十二冊《雲棲法彙》中。此外，《蓮池大師全集》《和刻影印近世漢籍叢刊》（思想四編）等叢書之中，皆收有此文。明末社會風氣奢侈，日常生活常有「一舉箸則萬錢，一染指則千命」的風氣。鳥獸魚[HK4771-3]，山積食桌。本書著者有感於萬物本為一體，乃發慈悲之心撰就此書。此書撰述年代不明，然卷首有嚴訥所撰之〈序〉。嚴訥卒於萬曆十二年（1584），可知本書當在該年之前所撰。◎附一︰蓮池大師雲棲袾宏〈戒殺文〉世人食肉，咸謂理所應然。迺恣意殺生，廣積冤業，相習成俗，不自覺知。昔人有言，可為痛哭流涕、長太息者是也。計其迷執，略有七條，開列如左，餘可例推。云︰一曰生日不宜殺生。哀哀父母，生我劬勞。己身始誕之辰，迺父母垂亡之日也。是日也，正宜戒殺持齋，廣行善事，庶使先亡考妣早獲超昇，見在椿萱增延福壽，何得頓忘母難，殺害生靈，上貽累於親，下不利於己。此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者一也。二曰生子不宜殺生。凡人無子則悲，有子則喜，不思一切禽畜亦各愛其子。慶我子生，令他子死，於心安乎﹖夫嬰孩始生，不為積福，而反殺生造業，亦太愚矣！此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者二也。三曰祭先不宜殺生。亡者忌辰及春秋祭掃，俱當戒殺，以資冥福。殺生以祭，徒增業耳。夫八珍羅於前，安能起九泉之遺骨而使之食乎﹖無益而有害，智者不為矣！此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者三也。四曰婚禮不宜殺生。世間婚禮，自問名、納采以至成婚，殺生不知其幾。夫婚者生人之始也，生之始而行殺，理既逆矣！又婚禮吉禮也，吉日而用凶事，不亦慘乎！此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者四也。五曰宴客不宜殺生。良辰美景，賢主佳賓，蔬食菜羹，不妨清致，何須廣殺生命，窮極肥甘。笙歌饜飫於盃盤，宰割冤號於砧几。嗟乎有人心者，能不悲乎！此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者五也。六曰祈禳不宜殺生。世人有疾，殺牲祀神，以祈福祐。不思己之祀神，欲免死而求生也，殺他命而延我命，逆天悖理，莫甚於此矣！夫正直者為神，神其有私乎﹖命不可延而殺業具在，種種淫祀亦復類是。此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者六也。七曰營生不宜殺生。世人為衣食故，或畋獵、或漁捕、或屠宰牛羊豬犬等，以資生計。而我觀不作此業者，亦衣亦食，未必其凍餒而死也。殺生營生，神理所殛。以殺昌裕，百無一人。種地獄之深因，受來生之惡報，莫斯為甚矣！何苦而不別求生計乎﹖此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者七也。◎附二︰蓮池大師雲棲袾宏〈戒殺祝願〉若能一月不殺，至月盡夜或次月朔旦，對佛像前，至心禮拜，白言︰弟子某甲，一心皈命西方極樂世界阿彌陀佛。我遵先佛明誨，今行不殺已及一月，以此功德，願我罪業消除，冤愆解釋，所修善根，日益增長。命終之際，身心安穩，正念分明，蒙佛接引，生極樂國。七寶池內，蓮花之中，花開見佛，得無生忍，具足佛慧。以大神力，凡我曠劫所殺冤命，以及十方被殺眾生，悉得度脫，成無上道。願佛慈悲，哀憐攝受。發願已，念佛或百聲千聲萬聲，隨意多少。◎附三︰蓮池大師雲棲袾宏〈放生文〉蓋聞世間至重者生命，天下最慘者殺傷；是故逢擒則奔，[虫*幾] 蝨猶知避死；將雨而徙，螻蟻尚且貪生。何乃網於山，罟於淵，多方掩取；曲而鈎，直而矢，百計搜羅﹖使其膽落魂飛，母離子散，或囚籠檻，則如處囹圄；或被刀砧，則同臨剮戮。憐兒之鹿，[HK2943-13]瘡痕而寸斷柔腸；畏死之猿，望弓影而雙垂悲淚。恃我強而凌彼弱，理恐非宜；食他肉而補己身，心將安忍﹖由是昊天垂憫，古聖行仁，解網著於成湯，畜魚興於子產；聖哉流水，潤枯槁以囊泉。悲矣釋迦，代危亡而割肉。天臺智者，鑿放生之池；大樹仙人，護棲身之鳥。贖鱗蟲而得度，壽禪師之遺愛猶存；救龍子而傳方，孫真人之慈風未泯。一活蟻也，沙彌易短命為長年，書生易卑名為上第。一放龜也，毛寶以臨危而脫難，孔愉以微職而封侯。屈師縱鯉於元村，壽增一紀；隨侯濟蛇於齊野，珠報千金。拯已溺之蠅，酒匠之死刑免矣；捨將烹之[HK4771-3]，廚婢之篤疾瘳焉。貿死命於屠家，張提刑魂超天界，易餘生於釣艇，李景文毒解丹砂。孫良嗣解矰繳之危，卜葬而羽蟲交助；潘縣令設江湖之禁，去任而水族悲號。信老免愚民之牲，祥符甘雨；曹溪守獵人之網，道播神州。雀解銜環報恩，狐能臨井授術。乃至殘軀得命，垂白壁而聞經；難地求生，現黃衣而入夢。施皆有報，事匪無徵，載在簡編，昭乎耳目。普願隨所見物，發慈悲心，捐不堅財，行方便事，或恩周多命，則大積陰功，若惠及一蟲，亦何非善事﹖茍日增而月累，自行廣而福崇，慈滿人寰，名通天府，蕩空怨障，多祉萃於今生，培積善根，餘慶及於他世。儻更助稱佛號，加諷經文，為其迴向西方，令彼永離惡道，則存心愈大，植德彌深，道業資之速成，蓮臺生其勝品矣。◎附四︰蓮池大師雲棲袾宏〈放生祝願》放生已，對佛像前至心禮拜，白言︰弟子某甲一心皈命西方極樂世界阿彌陀佛。我遵先佛明誨，今行放生，已得若干，以此功德，願我罪業消除，冤愆解釋，所修善根，日益增長。命終之際，身心安穩，正念分明，蒙佛接引，生極樂國。七寶池內，蓮花之中，花開見佛，得無生忍，具足佛慧，以大神力。凡我所放一切生命，以及十方無盡有情，盡得度脫，成無上道。願佛慈悲，哀憐攝受。發願已，念佛或百聲千聲萬聲，隨意多少。〔參考資料〕　道端良秀《中國佛教思想史の研究》。

戒法
戒法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛所制戒律之法。辨於戒之四科。見戒條。又（雜語）佛弟子所受之戒法。有五戒，八戒，十戒，具足戒等。此中在家之人有五戒，八戒，出家之人有十戒，具足戒。[佛光大辭典]泛指佛陀所制之律法，乃眾生之軌範。凡五戒、八戒、十戒、具足戒、三聚淨戒、十重戒、四十八輕戒等律法，通稱戒法。蓋戒係聖道之根本，因依此戒，得生諸禪定及滅苦之智慧，得免沒溺於生死海，故為解脫途徑之一。南山律宗立此為戒四別中之一者。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「戒四別」2905） p2908 [南山律學辭典]子題：聖法、隨法之行、聖道行事鈔‧標宗顯德篇：「言戒法者，語法而談，不局凡聖。直明此法，必能軌成出離之道。要令受者信知有此。雖復凡聖通有此法，今所受者，就已成而言，名為聖法。但令反彼生死，仰廁僧徒，建志要期，高棲累外者，必豫長養此心，使隨人成就。乃可秉聖法在懷，習聖行居體。故得名為隨法之行也。」資持記釋云：「法雖兩通，不能委辯，但從聖論，故云直也。必，定也。軌成者，示法義也。出離道者，聖所證也；釋相科為聖道本基，即同此意。……已成者，初果已上所修三學，名聖道故。今雖在凡，亦名聖法，因中果號也。」（事鈔記卷三‧一○‧一四）[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛所制定的戒法。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄈㄚˇ 佛教用語。佛陀所制定的各種戒，如比丘二百五十條戒、比丘尼三百四十八條戒、在家五戒、八關齋戒等。《四分律刪繁補闕行事鈔．卷中一》：「戒法，此即體，通出離之道。」

戒法戒體不即不離非同非異
戒法戒體不即不離非同非異[南山律學辭典]資持記‧釋標宗篇：「問：『法之與體，同異云何』？答：『業疏云，體者戒法所依之本。是則法為能依，體是所依，不可云同。又云，戒體者，所謂納聖法於心胸，即法是所納之戒體。據此不可云異。應知言法未必是體，言體其必是法。不即不離，非同非異。』」（事鈔記卷三‧一○‧八）

戒法重受通塞
戒法重受通塞[南山律學辭典]子題：多宗不重受戒、成宗開重受戒行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑多宗不重受）依薩婆多宗，戒不重發，亦不重受，罪不重犯，依本常定。故羅漢心，中下品戒。……（二﹑成宗開重受）成論云，有人言：『波羅提木叉有重發不？』答云：『一日之中，受七善律儀，隨得道處，更得律儀。而本得不失，勝者受名。其七善者，謂五戒、八戒、十戒、具戒、禪戒、定戒、道共戒也。』」資持記釋云：「文列三種，並異四分。言不重發者，三戒永定。如下心受五，中心受十，本俗仍下，餘五方勝；中心受十，上心受大，亦爾。彼云，木叉戒者，無有重得。若微品心，受得五戒，後以中上品心受十戒，先得五戒，更無增勝，於後五戒，乃得增耳。不重受者，彼計一受即定，既不重發，更受不增，故不立也；準下但明具戒，意詳五八十亦爾，以五制盡形，八限日夜，縱逐日受，望當日中，不可重故。不重犯者，此據初篇同種為言。依本定者，本謂壇場初受也。……問：『重發重受，如何分別。』答：『重發據多戒，重受約一戒。』『若爾，論明重發，那見重受？』答：『由體重發，即得重受，以彼重受，一體發故。』」（事鈔記卷一五‧二二‧九）

戒波羅蜜
戒波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒者六波羅蜜之一。波羅蜜，譯曰度。渡生死海之義。戒為渡生死海之妙法，故云波羅蜜。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六波羅蜜之一。

戒波羅蜜多
戒波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽第四十卷至四十二卷五頁廣說。二解　顯揚三卷三頁云：如施波羅蜜多，如是戒乃至慧、應知。此中差別者，第二、戒波羅蜜多。謂或因息離不善，或因攝受善法，或因利益有情，律儀戒所攝身語意業性。由此行故，諸菩薩以不恚不惱攝諸有情。

戒波羅蜜多種姓相
戒波羅蜜多種姓相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷四頁云：云何菩薩戒波羅蜜多種姓相？謂諸菩薩、本性成就軟品不善身語意業，不極暴惡；於諸有情，不極損惱。雖作惡業；速疾能悔。常行恥愧，不生歡喜。不以刀杖手塊等事，惱害有情。於諸眾生，性常慈愛。於所應敬，時起奉迎合掌問訊，現前禮拜，修和敬業。所作機捷，非為愚鈍。善順他心，常先含笑，舒顏平視，遠離顰蹙，先言問訊。於恩有情，知恩知報。於來求者，常行質直，不以諂誑而推謝之。如法求財，不以非法；不以卒暴。性常喜樂修諸福業；於他修福，尚能獎助；況不自為。若見若聞他所受苦，所謂殺縛割截搥打訶毀迫愶，於是等苦，過於自受。重於法受，及重後世。於少罪中，尚深見怖；何況多罪。於他種種所應作事，所謂商農、放牧事王、書印算數、善和諍訟、追求財寶、守護諸積、方便出息、及以捨施、婚姻集會；於是一切如法事中，悉與同事。於他種種鬥訟諍競，或餘所有互相惱害，能令自他無義無益、受諸苦惱，如是一切非法事中；不與同事。善能製止所不應作。謂十種惡不善業道。不違他命，善順於他。同忍同戒。於他事業，隨彼所欲，廢已所作，而為成辦。其心溫潤，其心純淨。恚心害心，不久相續。隨生隨捨，起賢善心。尊重實語，不誑惑他。不離他親，亦不好樂。不輕爾說無義無利不相應語。言常柔軟，無有麤獷。於己僮僕，尚無苦言；況於他所。敬愛有德，如實讚彼。如是等類，當知名為菩薩戒波羅蜜多種姓相。

戒波羅蜜教主
戒波羅蜜教主[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）說梵網菩薩戒之盧舍那佛也。是為坐千葉蓮花臺之報身佛。梵網經下曰：「我今盧舍那，方坐蓮花臺周匝千花上。」

戒波羅蜜菩薩
戒波羅蜜菩薩[佛光大辭典]戒波羅蜜，梵名    Śīla-pāramitā。音譯尸羅波羅蜜多，意譯戒到彼岸。為十波羅蜜菩薩之一。位於密教胎藏界曼荼羅虛空藏院中央虛空藏菩薩之左方第二位。密號尸羅金剛。三昧耶形為寶珠。現圖曼荼羅中，形像為身呈肉色，著羯磨衣，豎右掌，食、中二指彎曲，持一短杖，杖頭有三枚寶珠，具光炎；左掌覆於膝上，目視右下方，交腳坐於蓮花上。其印契與功德載於金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下，即二手內相叉，二手拇指直豎，並誦真言「唵（oj，意譯歸命）試攞（śīla，意譯戒）馱哩抳（dhārani，意譯總持）婆哦嚩底（bhagavatī，意譯世尊）吽郝（hūj   hah，表示空染污義之種子）」，由結此印與誦真言三遍，可滅無量劫破戒之業種，獲得律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三種戒之功德，此即戒波羅蜜圓滿。又常以戒香莊嚴身、口、意業，則所有違犯四重禁，或比丘、比丘尼犯八重罪等，悉得清淨，當來隨願得生淨妙佛剎。〔青龍寺儀軌卷中、胎藏界七集卷中、祕藏記〕 p2908 

戒海
戒海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之清淨譬以海也。止觀二下曰：「戒海死屍，宜依律擯治。」同輔行曰：「律云：譬如彼死屍大海不容受，為疾風所吹置之岸上，犯重如屍眾海不受，作法擯治如疾風吹，飄出眾外如置岸上。」[佛光大辭典]比喻戒律清淨猶如海水。摩訶止觀卷二下（大四六‧一九中）：「戒海死屍，宜依律擯治。」 p2912 

戒消災經
戒消災經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說戒消災經，一卷，吳支謙譯。說受三歸戒之人鬼神畏避及五戒之功德。小乘律。

戒淨斷
戒淨斷[阿含辭典（莊春江）]南傳作「戒遍淨勤奮支」(sīlapārisuddhipadhāniyaṅgaṃ)，菩提比丘長老英譯為「為了有德品行的清淨之努力要素」(the factor of striving for purity of virtuous behavior)。

戒清淨
戒清淨[佛光阿含藏]巴利本作 purisa-sīla-samācāra(士夫之戒正行)。[阿含辭典（莊春江）]sīlavisuddhi，另作「戒淨、持戒清淨」，即「不犯戒」，參看「戒」，「清淨」為「無污點；無瑕疵」的意思。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷二頁云：復次由二因緣，令所受戒、清淨具足。一、助伴清淨故，二、自性清淨故。云何名為助伴清淨？謂見清淨、軌清淨、命清淨。云何自性清淨？謂恭敬隨學，具分隨學。復有差別。謂三因緣，令所受戒、清淨具足。一、意樂清淨故，二、命清淨故，三、行清淨故。云何意樂清淨？謂為解脫，修行梵行。不為生天。云何命清淨？謂如法乞求，以自活命。云何名為如法乞求？謂如所應求，如所從求，而乞求故。云何名為如所應求？謂不矯詐而有所求，亦不綺說而有所求，亦不現相而有所求，亦不抑逼而有所求，亦不以利而希於利。云何名為如所從求？謂除五種不應行處而有所求。云何行清淨？謂深信所犯，有不愛果。若行若住，繫念思惟；終不故犯。設有所犯；即便從他如法悔除，誓於當來、堅牢防護。二解　俱舍論十八卷十六頁云：已略辯戒自性差別。若具四德；得清淨名。與此相違，名不清淨。言四德者，一者、不為犯戒所壞。犯戒、謂前諸不善色。二者、不為彼因所壞。彼因、謂貪等煩惱隨煩惱。三者、依治。謂依念住等。此能對治犯戒及因故。四者、依滅。謂依涅槃。迴向涅槃，非勝生故。

戒清淨十相
戒清淨十相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十六頁云：云何戒清淨十相？一、發勤精進所獲財物而用惠施。二、自手臂力所緻財物而用惠施。三、離垢汙物而用惠施。四、如法而施。五、如法所得而用惠施。六、息除諸惡而行惠施。七、調伏諸根而行惠施。八、慇重恭敬而行惠施。九、自手而施。十、於己僕從，先行恩養，然後惠施。

戒源
戒源[佛光大辭典]戒法之本源，即指信德。蓋戒法乃衍生自眾生心性本具之信德；此一信德為一切行為之首，更為眾德之本，故謂信為戒法之本源。又於授戒會中，得戒師之本師即稱為戒源師。 p2913 

戒灌
戒灌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）授戒為一灌頂法，故授戒謂之戒灌。密教之語也。

戒灌頂
戒灌頂[中華佛教百科全書]日本之佛教儀式。即以灌頂之形式所授之顯密一致、戒密合談的戒法。此戒法係行於初受戒之後十二年之重受戒者，故稱重授戒灌頂。亦稱授戒灌頂、灌頂受戒。一般認為，戒灌頂興起於惠尋之徒惠顗，後惠鎮將之傳於法勝寺，光宗傳至元應寺，又因法勝寺與西教寺合併，亦傳入西教寺，迄至於今。戒灌頂有外道場作法（即傳授壇作法）、內道場作法（即正覺壇作法）兩種︰(1)外道場作法︰為現前傳戒師加持代表不現前五師之五瓶，再行瓶作法灌頂受者。瓶水表示不現前五師之戒體，以此灌頂受者，令受者即身成佛。次以十二門戒儀舉行通常的授戒作法。(2)內道場作法︰乃唯授一人之法。戒師一人，受者一人。其作法末尾，授與戒家獨特的三衣、鉢、座具、圓鏡，以及八葉鏡、法螺、瓶，令其代代相傳不斷。此中，三衣表一心三觀之法、三部合行之祕法，鉢表事理不二、三密相應，座具表四土不二與八葉蓮華，圓鏡表圓融三諦，八葉鏡表蓮華藏世界，法螺表如來獅子吼之力用，瓶表前佛之戒體。〔參考資料〕　《重授戒灌頂私記》；《授一乘菩薩灌頂受戒法私記》；《閻浮受生大幸記》；《重授戒口決》；《兼法勝西教寺灌頂記》；《日本天台宗史續編》。

戒為一切善法住處
戒為一切善法住處[南山律學辭典]行事鈔‧標宗顯德篇：「智論云，若求大利，當堅持戒。一切諸德之根，出家之要，如惜重寶，如護身命，以是戒為一切善法住處。又如無足欲行，無翅欲飛，無船欲度，是不可得。若無戒者，欲得好果，亦不可得。若棄此戒，雖山居苦行、飲水服氣、著草衣、披袈裟等，受諸苦行，空無所得。人雖貧賤，而能持戒，香聞十方，名聲遠布，天人敬愛，所願皆得。持戒之人，壽終之時，風刀解身，筋脈斷絕，心不怖畏。」（事鈔記卷三‧二三‧一八）

戒為三寶舟航
戒為三寶舟航[南山律學辭典]亦名：三寶之舟航資持記‧釋鈔序：「三寶舟航者，三寶四種，一體、理體，就理而論；化相一種，局據佛世；住持一位，通被三時。功由戒力運載不絕，故如舟焉。何以然耶？由佛法二寶，並假僧弘；僧寶所存，非戒不立。如標宗中，順則三寶住持，違則覆滅正法。又如華嚴云，具足受持威儀教法，能令三寶不斷等。……或可越度凡流，入三寶位，必須受戒，以合舟喻。」（事鈔記卷一‧一五‧一五）

戒為五乘軌導
戒為五乘軌導[南山律學辭典]亦名：五乘之軌導資持記‧釋鈔序：「五乘者，人、天、聲聞、辟支，及佛，能乘人也；五戒、十善、諦、緣、六度，所乘法也。乘此法者，必由奉戒，故以戒法通為軌導也。常途如此。今別解云，如戒本中，欲得生天上，若生人中者，常當護戒足。豈唯五戒十善耶？」（事鈔記卷一‧一五‧三）

戒為眾善宏基依因所本
戒為眾善宏基依因所本[南山律學辭典]羯磨疏‧序：「學雖多位，誠戒居先。豈不以眾善宏基，依因之所本也？」濟緣記釋云：「別明中，初科，上句躡前三學，次句獨推戒功。豈下，出居先所以。有二義：一﹑者萬善宏基，謂出生萬行。宏即大也。二﹑者依因所本，謂能發起定慧。即遺教云，若無淨戒，諸善不生。又云，依因此戒，得生禪定滅苦智慧是也。」（業疏記卷一‧三‧一八）

戒為聖道本基
戒為聖道本基[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「言聖道本基者，如成實云，戒如捉賊，定如縛賊，慧如殺賊，三行次第，賢聖行之。即經云，依因此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧。又律云，為調三毒令盡，故制增戒學。又云，戒者，行根，面首，集眾善法，三昧成就。又智論云，若無此戒者，雖諸苦行，皆名邪行。即經云，諸善功德，皆不得生。」資持記釋云：「聖道者，通語三乘。本謂根本，基即基址。本喻戒法發生於聖道，基喻聖道依憑於戒法。」（事鈔記卷一五‧五‧六）

戒為萬行所歸
戒為萬行所歸[南山律學辭典]亦名：發趣萬行戒為宗主子題：戒足行事鈔‧標宗顯德篇：「發趣萬行，戒為宗主。故經云，若欲生天等，必須護戒足。」資持記釋云：「發趣者，發謂起行，趣謂所期。萬行舉其大數。宗是尊義主義。萬行之中，戒為尊主。所以然者，有多義故：一﹑由資始故，二﹑有期誓故，三﹑有本體故，四﹑攝境遍故，五﹑止作統故。餘行無此，故為卑為賓耳。故下，引證。古記云，即善生經，然與戒本序語意相涉。上句總彼兩句，故云等也。戒以足喻，頗符發趣之義。然從權意，且指人天，須知所趣實通五乘。」（事鈔記卷三‧一六‧一三）

戒為身足喻止持
戒為身足喻止持[南山律學辭典]子題：戒足、譬如人毀足、不堪有所涉、戒律不出二義含註戒本‧皈敬偈：「譬如人毀足，不堪有所涉；毀戒亦如是，不得生天人。欲得生天上，若生人中者，常當護戒足，勿令有毀損。」（含註戒本卷上‧一‧九）戒本疏‧釋皈敬偈：「以戒為身足，喻止持也。一形所託，必憑足而遊涉，萬行所資，要藉戒而成立。如經所明，若無此戒，功德不生也。……次釋前喻，喻分兩偈。初約止犯之損，令觀過生厭；後約作持之益，舉樂果生欣。就初分二，上喻下法。釋文云，毀行之士，名曰如人；內無明略（謂智謀），外有愆失，名為毀足。戒品既壞，世樂（即人天）尚虧，何況道果而有登趣？故曰不堪有所涉也。就法合中。兩對相曉，依文可解。次解作持偈文。上半明人天兩果，舉勸修因；下半明勝果所剋，必假良因，義須守護。文相甚易，未勞解也。問：『上云戒興存道，本非為福；今偈所勸，反彼何耶？』答：『上已略開，今重廣敘。元制為道，誠如聖言。但為聞教之機，時含利鈍。鈍者引以世報，權示化城。利者以慧資成，便至寶所。斯並隨機設化，當尋本據。若執戒為真道，道則戒結所收。唯戒極高，復是見取所攝。為樂持戒，翻成穢染。如百論中難陀之事，至時長引，取悟於心。』上解止犯作持竟。問：『上云身之所假，足喻止持，及釋文中，乃論止犯，斯則持犯同門，如何分判？』答：『持犯止作，事通前後。望戒全者名止持，無心攝護名止犯，勵意防慎名作持，具緣造非名作犯。據此以論，隨事（即戒）始終皆二持犯（即止作四行）。』」行宗記釋云：「身足喻止持者，此約義科，據下附文，則前偈喻止犯，後偈喻作持耳。……答中，大論戒律，不出二義：一﹑本如來出世之意，三歸五戒，下至微善，無非為道而作弄引；過分而談，二乘聖果，尚非本懷，豈以世樂而評聖旨？此約教本也。二﹑者二乘聖道，必由戒剋；人天兩報，戒見二取，穢汙諂詐，持奉多途。此約機緣也。若了斯意，則教門同異，無不會通。初二句指前標後。元下二句通前興意。既云元制，即教本義；聖言者，即指前引為調三毒等文。但下，正釋今文。而云利鈍，即約機義。應知今序且被鈍根，下流通中利鈍雙被。化城寶所，出法華經，彼明如來施權說小，如以化城暫令止息，至後顯實，喻至寶所大獲珍奇；今借彼喻，會通今教，凡聖兩報。言同意別，思之可見。斯下，雙結。上句結成今意，下句指歸前意。若下，明背道過失，初即二種利使。為樂下，即明汙心。百論者，彼云樂報有二：一﹑者生天，二﹑人中富貴。若持戒為求生天與天女娛樂，若人中受五欲樂，乃至引阿難語難陀偈云，如羝羊相觸，將前而更卻。羊[鬥@斲]欲前而退，羝音低，牯羊也。汝為欲持戒，其事亦如是。持戒如將前，為欲如更卻。身隨能持戒，心為欲所牽，斯業不清淨，何用是戒為？」（戒疏記卷二‧三九‧五）

戒為車軸喻作犯
戒為車軸喻作犯[南山律學辭典]子題：如御入險道、險道、失轄折軸憂、執御之人、兩轄、橫軸、圓戒、二智人、二愚人、佛賊含註戒本‧皈敬偈：「如御入險道，失轄折軸憂；毀戒亦如是，死時懷恐懼。」（含註戒本卷上‧一‧一二）戒本疏‧釋皈敬偈：「以戒為車軸，喻作犯也。御者所持在軸，軸壯而轄堅，行人不壞於本，亦業全而戒具；反則違本，如文所訶。總解意也。……作犯喻中，上喻下合。假名行者，執持圓戒，學調伏心，名之為御；御攝三業，將遊塵境，名之為入；五欲之賊，能劫善財，使沈惡趣，名為險道。縱放身口，隨境不禁，名為失轄，轄在二輪之表，犯必兩業之門故也；無作戒善，萬行所憑，名之為軸，身口轄失，定慧輪摧，戒善便喪，故如軸折；如上諸損，智者懷悲，將趣三塗，義無歡泰，故云憂也。次合喻中，上句合九字，下句合一字，可知也。問：『毀戒業非，何人不畏，豈待終時，方生恐懼？』答：『人懷愚智，持犯兼之。律序具彰，今更為引。智士覺過，尋知厭蕩。愚夫縱罪，初無改悔。身心強健，放逸刑科；要至死時，方生怖畏。以色力痿瘁，神慮無歸；自知佛賊，贓狀業現；苦具將臨，何得不畏？是以律主懸知濁世，非死不憂。故舉勸持，無令後悔，悔無及也。』」行宗記釋云：「車軸喻作犯，就文判也。業全則受體無缺，對上軸壯；戒具謂隨行不違，對上轄堅。如文訶者，即死時恐懼也。……作犯，明喻中。車喻多種。執御之人，喻能持心；兩轄喻身口二業，即是隨行；二輪喻定慧兩學；橫軸喻本受戒體。初配上句。圓戒者，具足體也。沈惡趣者，舉果顯因也。縱下，配下句。轄是括輪之物，在軸兩頭，括束於輪，故云二輪表也。兩業即上身口。……答中，初通標所被。即律文云，有二智人，有罪能見，見罪能懺；有二愚人，有罪不見，見罪不懺。愚智兩機，俱通持犯，故云兼之也。指律序者，彼偈廣列持毀得失，今略引云，如師子虎吼，醉者不恐怖醉喻愚人；小獸聲雖微，醒者聞即懼醒喻有智。如是三垢人，一切惡不懼合上半偈，三垢即三毒。智者於微惡，常懷於恐畏。合下半偈。智下，二正釋，初敘智者知過必改，不待苦勸。下明愚人遭苦思悔，正顯文意。初明生怖。初猶都也。以下，釋所以。痿謂困頓，瘁謂瘦瘁。內無實德，假冒形儀，妄受信施，侵壞正法，故云佛賊。刑贓露則刑戮將加，惡業現則獄報即至矣。如大論云，持戒之人，命終之時，風刀解身，筋脈斷絕，心不怖畏；反知毀盜，寧不怖耶？學者臨文宜應內省，其有死而無悔者，則教所不救矣！」（戒疏記卷二‧三九‧七）

戒牒
戒牒[佛學大辭典（丁福保）]（物名）亦曰度牒。受戒之證書也。初以誰為和尚，以誰為教授師等一一列其名，次表白受戒之自己意志，終則記自己之名，有傳戒師等十師之署名押印而證明之。唐會要曰：「天寶六年五月制，僧尼令祠部給牒。」稽古略三曰：「唐宣宗大中十年，勅法師辯章，為三教首座，初令僧尼受戒給牒。」[佛光大辭典]僧尼出家受戒後所發之受戒證件。據釋氏稽古略卷三載，唐代宣宗大中十年（856），曾敕任法師辯章為三教首座，命僧尼受戒給牒，此為我國僧尼正式受戒給牒之始。於其前，開元十七年（729）玄宗曾下詔，令天下僧尼每三年造一次籍冊；又於天寶六年（747）下令天下僧尼隸屬兩街功德使，並由尚書省祠部出具證明，稱為祠部牒。 蓋唐、宋時代僧尼出家時即須領取度牒（出家僧籍證明書），受戒後再領取戒牒，皆由官方頒發。且受戒時須呈驗度牒，方准受戒。明代洪武至永樂年間（1368～1424），三度敕許僧俗受戒者抄白牒文隨身攜帶，以為執照，凡遇關津把隘之處，驗實放行。戒牒之作用遂成為僧尼旅行護照。清雍正廢止度牒，僧尼出家漫無限制，各地亦傳戒頻繁，戒牒則改由傳戒寺院發給。至民國以後，已無度牒之頒予，而僅存戒牒之制，係由中國佛教會統一簽發。日本自天平勝寶（749～756）以後，始發給由授戒之三師七證簽字之戒牒。〔經律戒相布薩軌儀、敕修百丈清規卷下大眾章沙彌得度條、大宋僧史略卷中、釋氏要覽卷上、釋氏稽古略卷四、魏書釋老志第二十〕（參閱「度牒」3779） p2914 [中華佛教百科全書]指出家僧尼受戒後所得到的資格證明書。依《釋氏稽古略》卷三云（大正49‧840a）︰「宣宗（中略）大中十年，敕法師辯章為三教首座，初令僧尼受戒給牒。」可知給牒制在唐代已經盛行。當時僧尼出家、受戒所分別領那度牒（出家僧籍證明書）及戒牒，皆由官方頒發。且受戒時，須先呈驗度牒始能受戒。至明‧洪武、永樂年間（1368～1424），曾三次下令僧俗受戒者抄白牒文隨身攜帶，凡遇關津把隘之處，即驗實放行。此時戒牒乃成為僧尼旅行的護照。清初廢度牒，戒牒則改由傳戒寺院發給。民國以後，僅存戒牒制。且由中國佛教會統一頒予。日本自奈良朝（710～784）以來，即實施具足戒牒。當時除東大寺戒壇院、筑紫觀世音寺、下野（栃木縣）藥師寺之外，其他寺院的授戒概不被承認。其後，叡山成立圓頓戒壇，促使菩薩戒牒亦告流行。其戒牒形式係首記受戒僧之年齡及本籍，次列戒和尚與傳戒師之名號。並經十師（三師七證）署名蓋印。此事原由太政官之治部省玄蕃寮所轄，後由僧綱發給。其後隨登壇受戒制度之衰微，證明書之制亦漸廢弛。〔參考資料〕　小川貫弌〈中國現代の放戒と戒疤戒牒〉（《支那佛教史學》四卷三期）；《三代實錄》卷十、卷四十二、卷四十七；《類聚三代格》卷三；《延喜式》卷二十一；《日本逸史》卷二十一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名度牒，即受戒的證明書。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄉㄧㄝˊ 僧尼受大戒的憑證，上載僧尼的本籍、俗名、年齡、所屬寺院、師名等。源於唐代。也稱為「度牒」。

戒珠
戒珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）戒律潔白，莊嚴人身，譬如珠玉。法華經曰：「精進修靜戒，猶如護明珠。」唐代宗文曰：「戒珠在握，明鏡入懷。」梵網經下曰：「戒如明日月，亦如瓔珞珠。」唐高僧傳（智者傳）曰：「禪師戒珠圓淨，定水淵澄。」[佛光大辭典](一)比喻戒律如明珠之潔白無瑕，可莊嚴人身，故當精進勤修淨戒，護己懷中之明珠。唐代宗文：「戒珠在握，明鏡入懷。」又梵網經卷下（大二四‧一○○四上）：「戒如明日月，亦如瓔珞珠。」 (二)（985～1077）宋代僧。淨土往生傳之作者。俗姓黃。字耀之。幼即篤學，日誦萬言。師事法性子光。並嘗試講經。剃髮後，好修善根，博覽群經，善文詞，時人以「默書」稱之。生平雜著泰半為師焚滅，僅存淨土往生傳及碑記傳序。嘗受禪教於法海懷要。〔釋門正統卷八〕 p2912 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）戒律潔白，可以莊嚴人身，好像晶瑩可愛的寶珠。

戒珠寺
戒珠寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在今浙江紹興縣東北六里。本為王右軍故宅。右軍捨宅為寺，寺有題扇橋。嘗在此題老姥所持之六角竹扇。人競買之。見名勝志。[佛光大辭典]位於浙江紹興東北約三公里處。本係晉代大書法家王羲之（321～379）之故宅，王氏捨宅為寺，嘗於寺內橋上為一姥姥所持之六角竹扇題字，世人競購之，其橋遂得「題扇橋」之名。 p2912 

戒現觀
戒現觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十六頁云：云何名為戒現觀？謂聖所愛戒。於惡趣業、已得決定不作律儀故。二解　瑜伽七十一卷三頁云：問：戒現觀、有何相？答：若有成就戒現觀者；終不復能乃至故心斷傍生命，不與而取，習欲邪行，知而妄語，飲米等酒諸放逸處。問：戒現觀、何自性？答：聖所愛身語業為自性。或此俱行菩提分法為自性。問：戒現觀、當言作何業？答：戒現觀、解脫惡趣眾苦為業。又云：戒現觀亦無量種。謂隨遠離十種不善性罪業道差別多種。又隨相續，亦有多種。謂預流身、乃至阿羅漢身、獨覺、菩薩、如來身等，無量差別。三解　顯揚十七卷三頁云：問：戒現觀、以何為體？答：以聖所愛身語等業為體。或彼俱行菩提分法為體。問：戒現觀、有何相貌。答：若有成就戒現觀者；乃至畜生、終不故害其命；及不與取行邪佚行，知而妄語，飲窣羅迷隸耶末陀放逸處酒。四解　成唯識論九卷十一頁云：三、戒現觀。謂無漏戒。除破戒垢，令觀增明，亦名現觀。

戒琬
戒琬[中華佛教百科全書]明末清初東渡僧，屬黃檗宗。泉州府（福建省）安平人。俗姓林。字蘊謙，初號作煙（煜）。十七歲投潮州（廣東省）草菴悅出家，後往泉州溫陵開元寺，參脩雅、永覺元賢，並嗣法於木庵性瑫。清‧天聰九年（1635），任開元寺住持。日本慶安二年（1649），受日人長崎穎川藤左衛門之請，前往日本，重興長崎福濟寺。寬文六年（1666）建桑蓮居。寬文十二年（1672）隱退。延寶元年六月二十三日示寂，年六十四。著有《分紫山適茲草》（二卷，延寶三年刻）、《唱酬述懷》。此外，據《紫雲派萬壽下系圖》卷一所載，師嗣隱元隆琦之法，為木庵性瑫之法弟。〔參考資料〕　《分紫山適茲草》卷下〈重興分紫山福濟禪寺蘊謙琬公先師行狀〉；《黃檗東渡僧寶傳》卷下；《黃檗宗系譜》。

戒環
戒環[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋溫陵開元蓮寺之沙門也。徽宗宣和年中，著妙法蓮華經解二十卷。[佛光大辭典]宋代僧。越（浙江紹興）人。住溫陵開元寺，世稱溫陵大師。宣和年間，撰妙法蓮華經解二十卷，以闡揚天台奧意。又精通賢首大師法藏之華嚴教旨，宏揚講說，多所開發，撰述宏富。 p2919 

戒瓔珞
戒瓔珞[獅子吼站阿含經簡註]瓔珞是以玉編綴的飾品，此處比喻以戒莊嚴身體。

戒疏
戒疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）天台菩薩戒經義疏之略名。又，南山四分含註戒本疏之略名。

戒疏發隱
戒疏發隱[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五卷。明祩宏撰。

戒疤
戒疤[佛光大辭典]修行菩薩道者為求受淨戒，於戒壇內至誠懺摩後，以香燃燒身體之某部分以供養諸佛、菩薩，此為求受清淨戒體而於身上遺留之燃燒痕跡，稱為戒疤。在家菩薩戒之戒疤燃於手臂；出家菩薩戒之戒疤則燃於頭頂，戒壇中稱「火燒菩薩頭」。燒戒疤本非佛制，印度亦無。佛教傳至中國，僧侶甚受國家、社會重視，唐代時，為防止俗人假冒僧眾，故朝廷敕令僧眾於受戒時應燃燒戒疤以為識別。另據談玄「中國和尚受戒燒香疤考證」一文所載，則謂燒香於頂之起源，相傳係始於元世祖至元二十五年（1288），沙門志德住持天禧寺時，與七眾授戒燃香於頂，以為終身之誓。 p2911 [中華佛教百科全書]又稱香疤。指為求受清淨戒體而燃香於身上所遺留的疤痕。其行為根據或係起自於捨身供養之思想，或係為斷除我執。受戒時燃戒疤又稱「燒香疤」。所燃香疤之數目不等，或三，或六，或九，或十二。在家眾多於受菩薩戒日的前夜、燒戒疤於手腕；出家眾的戒疤多燒於頭頂。關於其起源，依談玄《中國和尚受戒↙香疤考證》所述，相傳始於元世祖至元二十五年（1288），沙門志德住持金陵天禧寺時，與七眾授戒，燃香於頂，指為終身之誓。此事逐漸演變成慣例。後世中國佛教徒往往以此表示自己的信心，出家眾之燒戒疤更成為是否受戒的辨識方式。然此並非佛制，且為中國所獨有，並未見於其他國家。◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第九章第十節〈燒疤〉偶而有人問起如何分辨中國佛教和尚。答案是︰看他頭頂。除非他蓄髮，否則在頭皮上應看得見幾排小小圓圓的白色疤。這些圓點稱作「香疤」，是受戒末了用艾草在頭皮上燃成的。我不曾深入探查有關的歷史，不過或許可上溯至宋朝。據一位受訪者說，雍正帝（1723～1736）中止官發戒牒後，和尚轉借燃疤作為辨識之法。另一位受訪者說，燃疤猶如燃指，原初是為了供佛。不論如何起源，燃疤在本世紀中國僧侶是很普遍的。廣東省屬例外。在廣東的鼎湖山及其他寺院，燃疤處是在左前臂內側，不是頭上。布雷特（J. B. Pratt）寫道，和尚「依自己的熱忱和勇氣」，可以燃三個、九個、或十二個疤。在寶華山卻沒有選擇的餘地，受比丘戒者一律燃十二個疤，不多不少。受優婆塞戒者，九個。沙彌，三個。疤數在江蘇全境內據說相似，但到了他地寺院，數目的確有異。如果某年傳戒師父規定至少要燃九個疤，戒子可以多燃三個疤，以示虔誠。通常（在寶華山）在受菩薩戒的前一天燒香疤。不過有些寺院是在菩薩戒後。不論任何一種情況，都不能在天色太晚時進行，其原因普利普‧摩勒（Prip-Moler）說得很詳盡。他在所著《中國佛教寺院》（Chinese Bud-dlist Monasteries）書中對於炙疤的介紹，值得在這裡引述。「沙彌將祈禱毯緊緊裹在頸項上，手拿著在前項典禮領得的小紅袋。袋裡裝著十二到十四顆用艾草作成的黑色小粒艾絨，每顆約一公分高。沙彌面前站著主事和尚中的一位，他把用龍眼乾作成的臘，塗在左手拇指上。從遞來的小紅袋中取出易燃的艾絨後，這位和尚將臘塗在艾絨底部，再一個個放置在沙彌頭皮上點有小圈的部位。接著，他拿起紙捻迅速點燃十二粒艾絨。他一個人，或者再加上一位站在沙彌（現在跪著）身後的助手，用手緊按著沙彌的頭，使頭部固定不動。由於灼痛，沙彌必定會發出不由自主的動作，這時艾絨可能翻滾，烙疤在錯處，因此這道程序以及在頸上裹毯都是必要的。在準備階段，以及艾絨點著、燃燒時，沙彌及助理和尚不停念著南無本師釋迦牟尼佛──或阿彌陀佛。當十二個熾燃的小點逐漸接近頭皮時，我們幾乎可以根據念佛的節奏，衡量痛楚的程度。佛號在沙彌口中越來越快的重覆，音調也逐漸上揚，最後──通常是火燒著頭皮的剎那──在痛喊聲中停止，艾絨大約燃燒一分鐘左右。筆者見過接受酷刑、毫不退縮的人，也見過老人、小孩用手捶打主事和尚的膝部，彷彿他們同樣都是年輕人。在成人之間觀察時，我不曾見任何女尼或女信徒烙疤時──不論三個或十二個──不出一聲或不顫抖，留意這點是很有趣的。一時的痛楚，並不是烙疤唯一的不良後果。如果不採取預防措施，並且必然會損及視力與視覺系統。烙疤後睡覺，會引起短暫的血液中毒，然而睡眠幾乎是難以抗拒的。如果沙彌抵擋不了沈沈的睡意，躺下來睡著了，無可挽救的後患將是無法避免的。如視力減弱或失明、頭腫脹等。為幫助沙彌對抗睡意，院方宣佈允許他們隨心所欲漫遊全寺各個角落，見見男人與女人，到客堂、方丈室等等，利用天生的好奇心，幫助他們保持清醒。慧居寺在上午九點燃疤，南京古林寺也一樣，當天整日可見沙彌遊逛各處，窺視或瀏覽平時絕對禁止他們前往的房舍。晚上九點，方丈下令他們保持清醒，直到午夜十二點。過了十二點，他們才放下心，讓疲倦的漫遊者尋找他們應得而且等待已久的休息。」寶華山那位前方丈說，他們那天應該多吃瓜類退火（南華寺是吃栗子）。另一外受訪者否認有失明危險。唯一的可能，是和尚在受戒期間隱藏罪行──舉例來說，他殺過人，但是不照實回答問題（因為殺人者沒有資格受戒）──被害者的鬼魂在他烙疤後，致使他昏厥，甚至死亡。〔參考資料〕　小川貫弌〈中國現代の放戒と戒疤‧戒牒〉（《支那佛教史學》四卷三期）。

戒皆初篇種
戒皆初篇種[南山律學辭典]子題：婬種類、盜種類、殺種類、妄種類、四戒為種下篇為類戒本疏‧十三僧殘法：「戒皆初篇種者：（一、總舉）如多論云，如初四戒，各有種類。（二、別配）（一﹑婬種）何以知然？如十三中，初有五戒；三十中，尼衣使浣染毛三戒；九十中，與女人說法、同宿、安坐、強坐、露坐、教尼已下有十戒；悔過法中第四戒；於眾學中，高眄視等，屬婬種類。（二﹑盜種）二房，畜寶、貿寶、販賣、乞縷、奪衣、迴僧，藏衣、用淨、賊期，四悔、學家，覆食、汙草水等，為盜種類。（三﹑殺種）汙家，憍奢，用蟲、飲蟲、殺畜、打、搏，尼食，大搏、便於草水，並殺種類。（四﹑妄種）二謗、兩破、戾語，一二居士、王臣，妄語次十，指授食、說法戒等，並妄種類。」行宗記釋云：「多論云，二百五十戒，以類而言，有四種類；以罪而言，有五差別。即四戒為種，下篇為類。初婬中：十三有五漏、觸、麤、歎、媒。三十有三如疏。九十有十五戒，上列五戒，露坐，即在教尼下十中，則有十四，準論後列與女議共道行，乃成十五，文中闕之；上四可知同宿通道俗，餘三對俗女；教尼下十一﹑輒教，二﹑日沒譏，三﹑教，四﹑同道，五﹑同船，六﹑與衣，七﹑作衣，八﹑屏坐，九﹑與女露坐，十﹑尼贊食。第九對俗女，餘並對尼。悔過第四即蘭，若受女人食。眾學高眄視，彼因佛入舍衛，人民於屋樓閣，看佛及僧，六群仰視男女好醜，因制不得眄視入白衣舍及坐二戒，即四分左右顧視。已上二十六戒。盜中：十三有二二房。畜下，即三十，準論有七，文闕勸織。藏下，即九十，有三用淨，即真實淨輒著戒。四悔中學家盜攝者，以僧法制斷，往受同盜故。覆下，眾學中三覆食，即以飯覆羹。草水，即生草淨水二戒。十誦，因六群從守園人索菜令浣衣，彼不與菜，及不浣衣，乃於菜淨水中大小便，由壞他物，故落盜中。已上十六戒。殺中：汙家，即十三中一，若取擯謗，合在妄中，今取汙家，令他不得供給，故在殺中。或取惡行種華溉灌，於義似疏。憍奢，三十中一，即四分蠶綿臥具也。用下，九十中五。尼食，即四悔中初戒，因取尼食，令彼飢困故。大搏下，眾學中三，大搏在殺者，或能令他不得食故。或云容有食噎致死者非。草水，即上盜中二戒，望損物命，又在殺中，義通兩用，故列前後。已上十二戒。妄中：初十三中五，戾語，即惡性不受語也。一下，三十中三。妄下，九十中十一﹑妄語，二﹑毀呰，三﹑兩舌，四﹑僧斷事發起，五﹑為女說法，六﹑以偈句教未具，七﹑未具前說過人法，八﹑說麤罪，九﹑與欲後悔，十﹑毀毗尼。指授，即四悔中第二，佛令呵止，不呵而食，而食故在妄攝。說法等者，即眾學諸戒，十誦二十一條一﹑騎乘，二﹑在前，三﹑在道，四﹑在座，五﹑人坐，六﹑人臥，七﹑覆頭，八﹑裹頭，九﹑叉腰，十﹑現胸（胸），十一﹑現脅，十二﹑抄衣，十三﹑左右反抄，十四﹑放衣挑，十五﹑著屐，十六﹑著革屐，十七﹑捉杖，十八﹑捉蓋，十九﹑捉五尺刀，二十﹑捉小刀，二十一﹑捉弓箭。四分但有二十。已上總四十戒。」（戒疏記卷八‧七‧一一）

戒盜
戒盜[獅子吼站阿含經簡註]執著於無益解脫的禁戒、禁忌。又譯為「戒取」。

戒盜身縛
戒盜身縛[阿含辭典（莊春江）]執取禁戒與禁忌而受束縛，參看「戒禁取」、「縛」。[佛光大辭典]梵語  śīla-vrata-parāmarśa-kāya-grantha，巴利語 sīlabbata-parāmāsa-kāya-gantha。又作戒取身縛、戒取身繫。為四縛之一。指執守外道之邪戒，起惑業束縛於身，而不得解脫。以其本非戒，而強以戒名之，故稱戒盜；又取進行之義，故稱戒取。〔鞞婆沙論卷二、華嚴經孔目章卷三〕（參閱「四縛」1839） p2913 

戒相
戒相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒之相狀差別也。即五戒乃至二百五十戒。論戒有戒法戒體戒行戒相之四者，是為戒之四科見戒條。[佛光大辭典]謂持戒表現之相狀差別。如持五戒、十戒，乃至二百五十戒，一一戒中各有差別，按其持犯之輕重，各有不同之相狀。一般指切切實實遵守戒律之相狀。此乃南山行事鈔所立戒四別之一。 四分律行事鈔資持記卷中一下（大四○‧二七四下）：「相有形狀，覽而可別。前明戒法，但述功能；次明戒體，唯論業性；後明戒行，略示攝修。若非辨相，則法、體、行三，一無所曉，何以然耶？法無別法，即相是法；體無別體，總相為體；行無別行，履相成行；是故學者於此一門深須研考。」（參閱「戒四別」2905） p2911 [南山律學辭典]行事鈔‧標宗顯德篇：「戒相者。威儀行成，隨所施造，動則稱法，美德光顯，故名戒相。」資持記釋云：「戒相中二，初即承前。隨下，正示。問：『釋相篇中，以戒本為相，與此異者？』答：『此約行明，彼就法辨。然則行必循法，法必軌行。文云動則稱法，豈不明乎？』」（事鈔記卷三‧一四‧八）資持記‧釋釋相篇：「戒相者，正當本篇（隨戒釋相篇）。相有形狀，覽而可別。前明戒法，但述功能；次明戒體，唯論業性；後明戒行，略示攝修；若非辨相，則法體行三，一無所曉。何以然耶？法無別法，即相是法；體無別體，總相為體；行無別行，履相成行。是故學者於此一門，深須研考。然相所在，唯指教詮。大略而言，即二百五十，篇聚不同。一一篇中，名種差別；一一種內，有犯不犯；一一犯中，因果重輕，犯緣通別。舉要示相，不出列緣；緣雖多少，不出心境。罪無自體，必假緣構；非境不起，非心不成。若曉此意，類通一切，皎如指掌，餘更如文。」（事鈔記卷一七‧一‧四）[佛學常見詞彙（陳義孝）]戒的相狀差別，如比丘的戒相是二百五十戒，比丘尼的戒相是三百四十八戒是。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄒㄧㄤˋ 佛教用語。奉持戒律所表現的樣子。《摩訶僧祇律．卷一五》：「汝不善知戒相，汝不知世尊制戒。」

戒相應法
戒相應法[獅子吼站阿含經簡註]與戒相關的法。[阿含辭典（莊春江）]與「學處」關連的法，參看「戒」、「法」。

戒禁
戒禁[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依宗規而定之戒律禁制也。

戒禁取
戒禁取[阿含辭典（莊春江）]sīlabbataparāmāsaṃ，另譯作「戒取、戒盜結、戒受、行願結、他取結」，即「執取(與解脫無關)禁戒與禁忌」。(反義詞「不戒取」)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷三頁云：戒禁取者：謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；即於彼見、彼見隨行若戒若禁、及所依所緣所因俱有相應等法，等隨觀執為清淨、為解脫、為出離。唯用分別染汙慧為體。二解　瑜伽五十八卷三頁云：戒禁取者：謂所受持隨順見取、見取眷屬、見取隨法、若戒若禁、於所受持諸戒禁中，妄計為最、為上、為勝、為妙；威勢執取，隨起言說，唯此諦實，餘皆虛妄。由此戒禁，能得清淨、解脫、出離。是名戒禁取。三解　瑜伽八十九卷十一頁云：邪分別見之所受持身護語護，說名為戒。隨此所受形服飲食威儀行相，說名為禁。又云：定愛為緣，立戒禁取。如四相取中說。四解　大毗婆沙論四十九卷十五頁云：問：何故名戒禁取？答：此取諸戒禁故，名戒禁取。問：此通取五取蘊，何故但名戒禁取耶？答：此因戒禁、通取五蘊，故但名戒禁取。復次以行相故，名戒禁取。謂取戒禁、或取餘蘊、執能淨者，名戒禁取。復次此見應名戒禁等取。略去等言，故但名戒禁取。復次此多取戒禁故，名戒禁取。五解　顯揚一卷七頁云：五、戒禁取。謂於前諸見及見所依蘊，計為清淨、解脫、出離，染汙慧為體。唯分別起。能障如前無顛倒解為業。如前乃至增長戒禁取為業。如經說：取結所繫。六解　成唯識論六卷十頁云：五、戒禁取。謂於隨順諸見戒禁及所依蘊，執為最勝，能得清淨，無利勤苦所依為業。然有處說執為最勝，名為見取；執能得淨，名戒取者；是影略說，或隨轉門。不爾；如何非滅計滅，非道計道，說為邪見；非二取攝。七解　五蘊論四頁云：云何戒禁取？謂於戒禁及彼所依諸蘊，隨觀為清淨，為解脫，為出離，染汙慧為性。八解　廣五蘊論九頁云：云何戒禁取？謂於戒禁及所依蘊，隨計為清淨，為解脫，為出離，染慧為性。戒者：謂以惡見為先，離七種惡。禁者：謂牛狗等禁，及自拔髮，執三支杖，僧佉定慧等。此非解脫之因。又計大自在或計世主及入水火等，此非生天之因。如是等，彼計為因。所依蘊者：謂即戒禁所依之蘊。清淨者：謂即說此無間方便以為清淨。解脫者：謂即以此解脫煩惱。出離者：謂即以此出離生死。是如此義。能與無果唐勞疲苦所依為業。無果唐勞者：謂此不能獲出苦義。九解　集論一卷七頁云：何等戒禁取？謂於諸戒禁及戒禁所依五取蘊，等隨觀執為清淨，為解脫，為出離，諸忍欲覺觀見為體；勞而無果所依為業。十解　俱舍論十九卷七頁云：於非因道，謂因道見，一切總說名戒禁取。如大自在生主，或餘非世間因，妄起因執，投水火等種種邪行，非生天因，妄起因執，唯受持戒禁數相應智等，非解脫道，妄起道執。理實應立戒禁等取名。略去等言，但名戒禁取。十一解　集異門論八卷六頁云：云何戒禁取？答：如有一類，於戒執取。謂執此戒，能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂，至超苦樂邊。或於禁執取。謂執此禁，能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂，至超苦樂邊。或於戒禁俱執取。謂執此戒禁，俱能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂，至超苦樂邊。是名戒禁取。十二解　品類足論七卷六頁云：戒禁取云何？謂如有一、取戒、言戒能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂至超苦樂處。取禁、言禁能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂至超苦樂處。取戒禁、言戒禁能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂至超苦樂處。是名戒禁取。十三解　品類足論一卷四頁云：戒禁取者：於五取蘊，等隨觀執為能清淨，為能解脫，為能出離；由此起忍樂慧觀見。十四解　界身足論上四頁云：戒禁取云何？謂於五取蘊，等隨觀執為清淨，為解脫，為出離；由此起忍樂慧觀見。是名戒禁取。十五解　此是四取中之戒禁取。法蘊足論十卷二十七頁云：云何戒禁取？謂有一類、取戒，取禁，取戒禁，為能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂至超苦樂處；是名戒禁取。十六解　如取支差別中說。

戒禁取見
戒禁取見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如確取牛戒狗戒等非理之戒法，而思為生天之因，解脫之道。迷取非理戒禁之邪見也。此中亦含布施取苦行取等。以有迷取非理之布施或非理之苦行而思為清淨之因或道者故也。但由印度之外道守邪戒者多，故謂之戒禁取。五見之一。俱舍論十九曰：「於非因道，謂因道見，一切總說，名戒禁取。（中略）理實應立戒禁等取名，略去等言，但名戒禁取。」大乘義章六曰：「言戒取者，於有漏法，取為能淨，故云戒取。」智度論二十二曰：「外道戒者，牛戒鹿戒狗戒羅剎鬼戒啞戒聾戒，如是等戒智所不讚，唐苦無善報。」[佛光大辭典]戒禁取，梵語  śīla-vrata-parāmarśa。全稱戒禁等取見。又稱戒取見、戒盜見。為五見之一，十隨眠之一，四取之一。指就戒禁（戒律、禁制）等而起之謬見，以非因為因，非道為道。如見牛狗死後生天，乃學牛狗之所為，食草噉糞，修非因非道之行，執迷此即生天解脫之因，此等妄見稱為戒禁取見。〔俱舍論卷十九、成唯識論卷六、大智度論卷二十二、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大毘婆沙論卷四十九、阿毘達磨順正理論卷四十七〕（參閱「十隨眠」499、「五見」1099、「四取」1704） p2914 [中華佛教百科全書]指依戒禁而起之妄見。全稱戒禁等取見，略稱戒取見。為五見之一，十隨眠之一，四取之一。關於「戒禁」之字義，《俱舍論光記》卷十九謂，「戒」指內道之五戒等，「禁」指外道之狗、牛等戒；《成唯識論述記》卷六（末），則說「戒」即是「禁」。戒禁取見是一種妄見。係以非因為因，非道為道之錯誤看法。如《俱舍論》卷十九所說，有外道見狗、牛等死後生天，乃學狗、牛之作為，食草噉糞。謂受持牛戒、鹿戒、狗戒，便得清淨解脫出離，永超眾苦樂，而至超苦樂處。此等執取非理之禁戒為生天之因、解脫之道者，即是戒禁取見。又，《成唯識論》卷六云（大正31‧31c）︰「戒禁取，謂於隨順諸見戒禁及所依蘊，執為最勝，能得清淨。無利勤苦所依為業。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷一亦云（大正31‧698a）︰「戒禁者，謂惡見為先，勞無果者。」〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十九；《大乘義章》卷六；《阿毗達磨順正理論》卷四十七；《大智度論》卷二十二；《俱舍論寶疏》卷十九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]執行邪戒卻以為是正戒。

戒科
戒科[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒之四科也。見戒條。

戒稱二門
戒稱二門[佛光大辭典]日本天台真盛宗之根本教義。戒，指圓頓菩薩戒；稱，指口稱阿彌陀佛名號。即圓戒、念佛二門二而不二，相即不離；具足此二門，則必往生。 p2915 

戒等
戒等[阿含辭典（莊春江）]相同的戒。

戒經
戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）梵網經，優婆塞戒經等說戒律者。玄義三下曰：「戒經云：諸惡莫作，諸善奉行。自淨其意，是諸佛教。」又謂菩薩戒本四分戒本等戒本。[佛學常見詞彙（陳義孝）]說戒律的經典，如梵網經、優婆塞戒經等是。

戒經王海月佛四喻
戒經王海月佛四喻[南山律學辭典]亦名：王海月佛四喻子題：世間王為最、眾流海為最、眾星月為最、眾聖佛為最含註戒本‧皈敬偈：「世間王為最，眾流海為最，眾星月為最，眾聖佛為最。」（含註戒本卷上‧一‧一六）戒本疏‧釋皈敬偈：「就初四喻，即為四意。王者尊勝，威德超眾；喻戒住持，功高萬善故也。然世間之王，有三種異，謂梵、魔、輪，恐濫法王，故云世也。大海弘廣，包括眾流；戒善周通，德收眾行也。朗月明空，除煩識妄；戒除業惱，見道知歸。佛為法王，眾聖師仰；戒是正行，九道崇之。斯等四喻，世所同高。借以曉之，通明戒法。問：『四喻顯戒，其德盡否？』答：『（一﹑答不盡）如來說法，義周無滯；略舉近事，何得攝盡？（二﹑答盡）又解，假以世喻，略收皆盡；一往統舉，空有所收。有中極貴，勿過王也；包納水陸，勿過海也；光涼明暗，勿過月也；出有大聖，勿過佛也。縱有餘類，竊比難矣！』」行宗記釋云：「釋喻中，列示有四。初王喻又二，初對合；然下，明簡濫，梵王即色界初禪天主；魔王即六欲天主；輪王有四，金、銀、銅、鐵，金輪統四州，餘三第減可知。海取二喻：弘廣，包含，即前所引八德中二。月喻亦二，涅槃云，能除熱惱，即除煩惱也，破暗見道，謂識妄也；戒下兩句，即對二喻，業謂七支，惱謂煩惱，道即諦理。佛中，九道，謂三乘六趣。……初答中，上二句通示。說法，別指制戒。制戒之意，非止一端，豈唯四喻而能盡理？故經律中，廣有譬喻，如鈔標宗，尋之可見。次答中，初總舉。空有即真俗二諦，攝盡世、出世法。今此四喻，不出二諦；前三並俗有，後一真空。故知喻戒，義無不盡。有下，別示。明猶照也。出有唯佛，此據理體；化相、住持，則通世諦。縱下，結顯。以超群獨勝，無及於王；深廣遍周，豈過於海？照迷濟世，唯月難倫；凡聖尊崇，獨佛無等。此外餘物不堪為喻，故云竊比難也。」（戒疏記卷二‧四八‧八）

戒緩
戒緩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不固守戒律。如在家之菩薩是也。見戒急條。

戒羯磨
戒羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）羯磨者梵語，授戒時所用表白文之名。見羯磨條。

戒羸
戒羸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒體之勢用羸劣也。比丘等受得戒法，無力嚴守之，屢發毀犯之意志，故運運倍增，使無表之戒體，時時刻刻勢用羸劣也。法苑義林章三曰：「若作捨心，雖起語言，而對於比丘，依法不言捨，但名戒羸，其戒不捨。」亦曰學羸。以戒法亦名學處故也。[佛光大辭典]又作學羸。指戒體之勢用衰損羸劣。比丘等依羯磨作法得戒，應自奮勵相續，若屢屢犯戒，致使戒體勢用衰減，稱為戒羸。反之，發得戒體後，念念倍增以防非止惡，遂生未來之善果，則稱為戒肥。〔大乘法苑義林章卷三〕 p2919 [南山律學辭典]子題：戒肥戒本疏‧四波羅夷法：「戒羸者，對前強不捨，此明羸不捨也。謂樂俗緣園田家業，便於佛道生毀生惱，持戒力劣，名之為羸。若犯則棄，由體不捨，對前強弱同戒解，有戒成犯重也。」（戒疏記卷六‧一五‧七）資持記‧釋釋相篇：「如戒本云，戒羸不悔。謂將欲趣犯，戒力微弱，故云羸也。堅持守護，其體光潔，故如肥也。」（事鈔記卷一五‧二三‧五）

戒羸不捨戒
戒羸不捨戒[南山律學辭典]含註戒本‧四波羅夷法：「佛言，云何戒羸不捨戒？若有比丘，常懷愁憂，不樂梵行，厭比丘法，意欲在家；便言，我念父母婦兒，親里村落城邑，園田家業，我欲捨佛，乃至學事等是也。若作是思，我今捨戒，是戒羸而捨也。」（含註戒本卷上‧五‧四）

戒羽
戒羽[新集藏經音義隨函錄]禹芋二音諸錄皆同今疑是明

戒肥
戒肥[佛光大辭典]由秉聖法所發得無作之戒體，其勢用念念倍增，防非止惡，遂生未來善果者，稱為戒肥。反之，如其勢用漸衰損，終至失戒，稱為戒羸。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上、大乘義章卷十〕（參閱「戒羸」2919） p2909 

戒脈
戒脈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂受戒之血脈也。如自釋尊經摩訶迦葉阿難等，至現在之戒師及受者，其統系一脈相承是也。[佛光大辭典]即受戒之血脈。起自釋尊，經摩訶迦葉輾轉相續，至現在之戒師及受者，其系統一脈相承，稱為戒脈。大小乘各派傳承互異，摩訶僧祇律卷三十二載，由佛、優波離、陀娑婆羅至道力，二十七人次第相承；善見律毘婆沙卷二舉優波離、馱寫拘、須那拘至私婆，凡二十四人；出三藏記集卷十二引薩婆多部記目錄，謂十誦律之傳持者，自大迦葉、阿難以下至達磨多羅，凡五十三祖；又四分律宗以曇無德為始祖，傳入我國，曇摩迦羅為二祖，經法聰至道宣，凡九祖；道宣以下至宋代元照，則為南山律十五祖。日本則以鑑真為初祖，法載、真璟以下次第傳持至今。 p2912 

戒膝
戒膝[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）比丘受戒時之膝也。即右膝著地之坐法。見右膝著地條。行事鈔上之三曰：「若堂內者，至門限內，舉手呼言：某甲來！彼來已為捉衣鉢，令至僧中，教禮僧足已，至戒師前，右膝著地合掌。」

戒臘
戒臘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受戒之年數也。比丘之坐次，依戒臘之多少而定。禪苑掛搭章曰：「維那依戒臘次第掛搭。」[佛光大辭典]又作戒[艹/(月*曷)]、法[艹/(月*曷)]、法臘、夏[艹/(月*曷)]、坐[艹/(月*曷)]。指僧侶受具足戒以後之年數。據釋氏要覽卷下載，比丘以夏安居之最後一日（七月十五日）為受臘日，自此而有法歲，十六日則為新歲歲首。僧侶之長幼順序即依戒臘之多寡而定；受戒年數未久者，則稱淺臘。另有一說，謂法臘乃指剃度以後之年數，戒臘為受具足戒以後之年數。又依戒臘記載僧席次序之木牌，稱戒臘牌。禪家於入寮之終有寮元茶禮，若人數眾多時，即依戒臘從上位次第請眾寮點茶，此稱戒臘茶。又僧侶之生年及戒臘，合稱為年戒。〔增一阿含經卷二十四、敕修百丈清規卷七、禪林象器箋簿券門、圖牌門〕（參閱「法臘」3431） p2919 [中華佛教百科全書]指僧侶受具足戒以後的年數。又作戒[HK2110-11]、法[HK2110-11]、法臘、夏&HK2110.11;、坐&HK2110.11;（「&HK2110.11;」即「臘」）。按世俗係以十二月除夕為受歲之日，但僧尼的年歲，是以夏安居終了之日，即七月十五日為受歲之期，十六日為五分法身之新生養之日，名為新歲。以七月十五日為受歲之日，在佛典中頗多記載。《增一阿含經》卷二十四云（大正2‧ 676c）︰「佛告阿難曰，汝今於露地速擊揵稚。所以然者，今七月十五日是受歲之日。」此外，《歷代三寶紀》卷十一亦云（大正49‧95b）︰「即於其年七月十五日受自恣竟，以香華供養律藏，便下一點。（中略）點是一年。」此外，有說謂戒臘、法臘二者有別。謂戒臘為受具足戒以後之年數，法臘為剃度後之年數。戒臘猶如出家人之年資。寺院中之僧人等級或排班先後，往往依戒臘為序。叢林中依戒臘而登記席次之木牌，即謂之「戒臘牌」。依《敕修百丈清規》卷七所載，禪家之堂司、侍司及眾寮等須預先依戒臘寫造，而於每年七月十四日午後，列堂司牌於僧堂前上間，列侍司牌於法堂下間，列眾寮牌於寮內，由大眾各各炷香展拜云云。〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈簿券門〉、〈圖牌門〉、〈飲啖門〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受戒的年數。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄌㄚˋ 佛教用語。出家人受具足戒後的年數，以過一個結夏安居為一臘。明．田汝成《西湖遊覽志餘．卷一四．方外玄蹤》：「晝則講說，夜則禪定，以深通佛法為長。其次依戒臘行坐。」

戒臘牌
戒臘牌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）記僧席次序之木牌。禪苑結夏章曰：「堂司預設戒臘牌，香華供養。」[佛光大辭典]依戒臘記載僧眾席次之牌。又作戒牌。禪門係按堂司、侍司、眾寮之戒臘寫造，於每年七月十四日午後公佈，堂司牌置於僧堂上間，侍司牌置於法堂下間，眾寮牌則列於寮內，大眾並炷香作展拜儀式。〔敕修百丈清規卷七戒臘牌、禪林象器箋圖牌門、禪苑清規卷三維那條、僧堂清規卷三結制草單法〕 p2919 

戒臘簿
戒臘簿[佛光大辭典]記載僧侶戒臘之簿。又作僧籍簿。敕修百丈清規卷五謝掛搭（大四八‧一一四一下）：「侍者先期，取堂司戒臘簿，檢看新掛搭戒臘，在上者一人為參頭。」〔禪林象器箋簿券門〕 p2920 

戒臘茶
戒臘茶[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）因於眾之戒臘從上位次第請眾寮點茶。見禪林象器箋十七。

戒自性及差別
戒自性及差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十六頁云：論曰：諸不善色、名為犯戒。此中性罪，立犯戒名。遮、謂所遮非時食等。雖非性罪；而佛為護法及有情，別意遮止。受戒者犯，亦名犯戒。簡性罪故，但立遮名。離性及遮，俱說名戒。此各有二。謂表、無表。以身語業為自性故。已略辯戒自性差別。

戒臺寺
戒臺寺[佛光大辭典]位於北平西郊十七公里處之西山極樂峰。北平名剎之一。山麓有石琢牌坊一座，高九點六公尺，寬十六公尺，瓦椽、榱桷、樑柱均白石築成。建於唐武德五年（622），初名慧聚寺。遼咸雍年間有法均大師開山築戒壇，極為方廣，階全以白玉石作成，雕刻精美，戒壇上置佛像，為全國最大之戒壇，故亦稱戒壇寺。金時波羅尊者於此說教。明正統年間改稱萬壽寺。憲宗時，有道孚法師者，世稱鵝頭祖師，益宏殿宇。正殿為大雄寶殿，據云其額為嚴嵩所題。其後有千佛閣，閣東為戒壇，壇前有明慈聖太后所鑄銀鼎。其上為觀音殿，閣東有慧聚堂，係清朝恭親王斥資所建。西為方丈室。戒壇後面有極珍貴之金天德四年（1152）之碑。 p2915 [中華佛教百科全書]北平著名的律宗寺院。位於西山之馬鞍山麓，又名戒壇寺，與福建泉州開元寺、浙江杭州昭慶寺合稱「三大戒臺」。建於唐‧武德五年（622），初名慧聚寺。遼‧咸雍年間（1065～1074），法均和尚（普賢大師）在此築成戒壇。明‧正統十三年（1448），改名萬壽寺。清代曾多次重修擴建。現存殿宇多為清代建築。主要建築為大雄寶殿、戒臺院、牡丹院等，頗有江南寺院的風格。院內戒臺規模居全國之首。係高約三公尺的漢白玉臺座，呈品字形，分三級，周圍雕以蓮瓣祥雲。臺頂供奉釋迦牟尼。壇前有明慈聖太后所鑄銀鼎，後有金‧天德四年（1152）之碑。

戒與威儀
戒與威儀[南山律學辭典]子題：威儀、非威儀、最初犯戒行事鈔‧篇聚名報篇：「戒與威儀，通別互舉。通則戒戒並非威儀，皆名犯戒也。若據別以論，上之三篇，過相麤著，能治名戒也；下四過輕，能治之行，名曰威儀。」資持記釋云：「釋戒儀中，初二句總示。通下，別釋，先釋通者。即律戒緣，佛並訶云，汝所為非，非威儀；又云，如此癡人，多種有漏，最初犯戒。戒戒皆爾，故知一切並兼二名；以上篇重戒，亦是乖儀，下聚威儀，無非禁惡故也。若下，釋別。如上所分，正從別也。」（事鈔記卷一四‧二四‧一八）

戒與律儀
戒與律儀[南山律學辭典]子題：律儀、戒儀、持律儀、持惡戒行事鈔‧隨戒釋相篇：「問：『戒與律儀，行相差別如何？』答：『通衍無涯，是律儀也；對境禁約，是戒儀也。如比丘具緣受已，見生不殺，望此一境，名持殺戒；望餘四生，名持律儀。若殺此生，名犯殺戒；餘生不殺，不犯律儀。若就惡律儀解，望殺一羊，名持惡戒；望餘通類，有生皆罪，是持律儀。』」（事鈔記卷一六‧四二‧一八）

戒藏
戒藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明戒律之經書。梵網經下曰：「諦聽我正誦佛法中戒藏波羅提木叉。」[佛光大辭典](一)謂一戒之中包含收藏一切真理。梵網經卷下（大二四‧一○○四上）：「諦聽我正誦，佛法中戒藏，波羅提木叉，大眾心諦信。」 (二)指說戒律之一切經典類。 (三)指藏於戒法中，本來具有之佛心、佛性。 p2919 

戒蘊
戒蘊[一切經音義（慧琳音義）]皆隘反鄭注儀禮云戒驚也考聲備也字書謹慎也說文從拜持戈戒不虞也下威殞反方言蘊積也馬注論語包藏也說文從草縕聲也[法相辭典（朱芾煌）]如無學戒蘊中說。二解　集異門論七卷三頁云：戒蘊云何？答：如薄伽梵、於辯三蘊記別經中，作如是說：苾芻當知；我說學戒，若無學戒，若一切善非學非無學戒，皆是戒蘊。是名戒蘊。

戒蘊略義有三種相
戒蘊略義有三種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷六頁云：謂於是中，世尊顯示戒蘊略義，有三種相。一者、無失壞相，二者、自性相，三者、自性功德相。此復云何？謂若說言安住具戒；由此顯示尸羅律儀無失壞相。若復說言能善守護別解律儀；由此顯示尸羅律儀自性相。若復說言軌則、所行、皆悉圓滿；由此顯示別解律儀如其所受觀他增上自性功德相。所以者何？由觀他見如是軌則所行圓滿，未信者信，信者增長；由是發生清淨信處，心無厭惡，言不譏毀。若異於此具足尸羅軌則所行皆圓滿者；觀他增上所有功德勝利應無。與此相違，過失應有。若復說言於微小罪見大怖畏受學學處；由此顯示別解律儀如其所受觀自增上自性功德相。所以者何？雖由如是軌則所行皆悉圓滿，獲得如前觀他增上功德勝利；然由毀犯淨戒因緣，當生惡趣；或無堪能得所未得。如前廣說。若能於彼微小罪中，見大怖畏；於先所受上品學處，能正修學；由是因緣，身壞已後，當生善趣；亦有堪能，得所未得。如前廣說。由是因緣，說此名為別解律儀如其所受觀自增上功德勝利。

戒虧損
戒虧損[法相辭典（朱芾煌）]謂如瑜伽二十二卷八頁至十二頁所說十種虧損因緣，名戒虧損。世尊或說尸羅虧損，或時復說尸羅艱難。

戒蠟
戒蠟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即戒臘也。疑耀五云：僧家言僧臘者，猶言年歲也。又言戒臘者，臘當作蠟。余偶閱一內典，西方結夏時，以蠟為人，其輕重相同。解夏之後，以蠟人為驗，輕重不差，則為念定而無妄想。否則血氣耗散，必輕於蠟人。故謂之曰戒蠟，非年歲之臘也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與戒臘同。

戒行
戒行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依授戒作法一旦發得戒體者，能隨順其戒體而如法動作三業，謂之戒行。行事鈔中曰：「戒行謂方便修成順本受體。」洛陽伽藍記曰：「戒行真苦，莫可揄揚。」[佛光大辭典]謂持戒之行為。受持佛陀所制之律法，能隨順戒體，動作身、口、意三業而不違法，稱為戒行。南山律宗立此為戒四別之一。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一（大四○‧五○上）：「戒行，謂方便修成，順本受體。」（參閱「戒四別」2905） p2907 [南山律學辭典]子題：教行、順受、隨行行事鈔‧標宗顯德篇：「言戒行者，既受得此戒，秉之在心。必須廣修方便，檢察身口威儀之行。克志專崇，高慕前聖。持心後起，義順於前，名為戒行。故經云，雖非觸對，善修方便，可得清淨。文成驗矣。」資持記釋云：「戒行中三，初躡前科。必下，示行相。方便有二，即教行也。教謂律藏，必依師學；行謂對治，唯在己修。由本興心，稟教期行以為受體；今還如體而學而修。文明檢察，似偏約行；然離過對治，非學不立；廣修之語，理必兼含。檢察即心；心即行體；準疏具三，能憶、能持、能防；一心三用，無非順受，方成隨行；此謂能察。身口威儀即所察。此二句，須明成就二持，遠離兩犯。而云身口，且據麤非；約準今宗，義通三業。上云檢察，正示修行；下云慕聖，明其標志。克，猶定也。崇，重也。前聖，通目三乘已成道者。持下，結示名義。持心即行。後起順前，示隨行義。下引經證。文如前引，但易具足為清淨耳；具足無缺，即足無缺，即清淨故。」（事鈔記卷三‧一三‧一二）[佛學常見詞彙（陳義孝）]恪守戒律的操行。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄒㄧㄥˊ 佛教用語。指隨順戒體，在身、語、意三方面都能遵守戒律的行為。《四分律刪繁補闕行事鈔．卷一中》：「戒行，謂方便修成，順本言摋。」唐．李邕〈大照禪師塔銘〉：「心源久寂，戒行彌高。」

戒行清淨
戒行清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷九頁云：戒行清淨者：謂能圓滿所有學處。

戒論
戒論[佛光阿含藏]敍說持戒之功德及行法。[南山律學辭典]濟緣記‧釋受戒篇：「通律之論，則名戒論。如多論、善見、毗尼母、摩得伽。」（業疏記卷一五‧一四‧一八）[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十一頁云：言戒論者：謂此正論，能正顯了犯戒過患，持戒功德；故名戒論。

戒護
戒護[南山律學辭典]亦名：犯戒致大罪所以子題：戒護是生善中最、在心為護身口為戒、得戒護人、如意珠行事鈔‧篇聚名報篇：「所以犯戒果報，罪業極大者，由戒護是生善中最，建立功彊，故使違損，便招重報。明了論，述戒護多種，且略引之。謂在心者，名之為護；在身口者，名之為戒。有護不必有戒，有戒其必是護等。經中明佛讚得戒護人，有多章句，略述八種：一者，如王生子，為民所敬；得戒護人，生聖種中，後必得聖，如紹王位。二者，如月光明，漸漸圓滿；戒護亦爾，諸功德等，隨時增長，乃至得解脫知見。三者，如人得如意寶珠，隨願皆果；得戒護人，欲生善道，乃至菩提，必定能得。四者，如王一子，愛惜紹位；得戒護人，因戒護故，必得成聖，理須愛惜，不得毀損。五者，如人一目，愛之甚重；此人亦爾，由戒護故，得離生死，至得涅槃。六者，如世貧人，愛少資糧；此愛戒故，便得慧命。七者，如國王三事具足，便愛此國，一﹑足財，二﹑欲塵，三﹑正法；得戒護人亦爾，住戒護中，無量功德，心安無憂惱，生長正法。八者，如病人得好良藥；戒護亦爾，不應棄捨，由此離一切惡故。如是因緣，功業深重，不可輕犯，犯致大罪。」資持記釋云：「列釋中，八段一一並有法喻，前三喻戒體，後五並言愛惜，即喻戒行。四與初濫，前以王子，直喻受體，後以父愛子，乃喻隨行。目喻正見，糧比助道，國謂具德，藥即除障，尋文可知。三中，如意珠者，智論云，龍腦中出，眾生得之，除貧去毒。或云金翅鳥心，或云古佛舍利。」（事鈔記卷一四‧六‧五）[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄏㄨˋ, 1.保重。南朝宋．鮑照〈登大雷岸與妹書〉：「汝專自慎，夙夜戒護，勿我為念。」2.戒備防護。如：「警報一響，全體進入戒護狀態。」3.對機關秩序、安全有周詳的防範設計，以防止違紀事件或意外事故發生。4.重要的監獄工作。以維持監所秩序、管理受刑人生活，糾正受刑人行為與協助諸般業　務之推展為內容。

戒財
戒財[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十三頁云：云何戒財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子、離斷生命，離不與取，離欲邪行，離虛誑語，離飲諸酒；是名戒財。

戒資
戒資[佛光大辭典]授戒會期間，戒子納付金錢或物資，以充作自己所需之衣食費用。又作戒金、戒米。黃檗清規梵行章五（大八二‧七六九中）：「欲受戒者當先就庫司納戒資，次到書記寮報名，以便填牒。」 p2914 

戒賢
戒賢[佛學大辭典（丁福保）]（人名）天竺摩竭陀國，那爛陀寺之住僧。護法菩薩之弟子，玄奘三藏之師。梵名尸羅跛陀羅，Śīlabhadra（西域記八作尸羅跛陀羅慈恩寺傳十作尸羅跛陀），師為三摩咀吒國王族，婆羅門種也，少好學，有風操，遊諸印度。求詢明哲，至摩竭陀國，那爛陀僧伽藍，遇護法菩薩，聞法信悟，而請出家，既極至理，名聲遠聞。見西城記八。那爛陀寺眾僧，得玄奘法師使參正法藏，即戒賢法師也。眾共尊重，不言其名，號為正法藏，正法藏悲泣，說三年前之靈夢，示豫知法師之來，行師弟之禮。見慈恩傳三。[佛光大辭典]梵名  Śīlabhadra。音譯尸羅跋陀羅。西元六七世紀間，大乘佛教瑜伽行派論師，為印度摩竭陀國那爛陀寺之住僧。係東印度三摩呾吒國（梵  Samatata）之王族，屬於婆羅門種姓。少好學，遊歷諸方，訪求明哲，至那爛陀寺遇護法菩薩，聞法信悟而出家。年三十，即以論退南印一大外道，獲王嘉賞，為建伽藍。  師長期主持那爛陀寺，弘傳唯識教義。其依解深密經、瑜伽師地論等，將佛教判為有、空、中三時，主張五種姓說。玄奘西遊時，師年已百餘，時為那爛陀寺大長老，玄奘師事之，且傳習其法。彼時，眾共尊師，不直呼其名，而美稱為「正法藏」。〔華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、大唐西域記卷八、卷十、大慈恩寺三藏法師傳卷三、卷七〕 p2916 [中華佛教百科全書]中世印度那爛陀寺僧。音譯尸羅跋陀羅，為東印度三摩呾吒（Samataṭa）國王族，屬婆羅門種。師少時好學，嘗遊歷諸方，遍求明哲，後從摩揭陀國那爛陀寺的護法出家。深究瑜伽唯識論，精通因明（論理學）、聲明（文法學）等學，聲譽頗隆。時南印度有一大外道，因嫉妒護法盛名，請求論議。師乃代護法論破其說，獲王嘉賞，為建伽藍。時年三十。爾後師住持那爛陀寺，弘傳唯識教義，並根據《解深密經》《瑜伽師地論》等書，判攝佛陀一代教法為有、空、中三時教，且以法相大乘為真了義。主張五種姓說（五性各別說）。玄奘西遊時，師已一百零六歲，為那爛陀寺大長老，備受尊崇。玄奘即師事之。師為世親一系之法相宗傳人，由於年已老邁，故已不講課授徒。然而玄奘至那爛陀寺時，師仍特別為他開講《瑜伽師地論》。前後共計開講三遍，歷時九月。此外，又為玄奘開講《順正理論》《顯揚論》《對法論》《因明》《聲明》《集量》《中論》《百論》等書。因此，師在佛學思想上對玄奘的啟發與影響，可謂至深且鉅。相傳師之著作有十餘部，今僅存藏譯《聖佛地經解說》行世。而弟子除玄奘外，亦有親光、勝軍等多人。〔參考資料〕　《大唐西域記》卷八；《大慈恩寺三藏法師傳》卷三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經疏》卷二；宇井伯壽《印度哲學研究》第五冊。

戒賢伽藍
戒賢伽藍[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷十四頁云：德慧伽藍西南二十餘里至孤山，有伽藍尸羅跋陀羅。（唐言戒賢）論師論義得勝，捨邑建焉。竦一危峰，如窣堵波，置佛舍利。論師、三摩咀吒國之王族，婆羅門之種也。少好學，有風操。遊諸印度，詢求明哲。至此國那爛陀僧伽藍，遇護法菩薩。聞法信悟，請服染衣。諮以究竟之緻，問以解脫之路。既窮至理；亦究微言。名擅當時，聲高異域。南印度有外道，探賾索隱，窮幽洞微。聞護法高名，起我慢深嫉。不阻山川，擊鼓求論。曰：我、南印度之人也。承王國內有大論師，我雖不敏；願與詳議。王曰：有之，誠如議也。乃命使臣、請護法曰：南印度有外道，不遠千里，來求較論。惟願降跡，赴集論場。護法聞已；攝衣將往。門人戒賢者、後進之翹楚也。前進請曰：何遽行呼？護法曰：自慧日潛暉，傳燈寂照。外道蟻聚，異學蜂起。故我今者、將摧彼論。戒賢曰：恭聞餘論，敢摧異道。護法知其俊也，因而允焉。是時戒賢年甫三十，眾輕其少，恐難獨任。護法知眾心之不平，乃解之曰：有貴高明，無雲齒歲。以今觀之，破彼必矣。逮呼集論之日，遠近相趨，少長咸萃。外道弘闡大猷，盡其幽緻。戒賢循理責實，深極幽玄。外道詞窮，蒙恥而退。王用酬德，封此邑城。論師辭曰：染衣之士，事資知足。清淨自守，何以邑為。王曰：法王晦跡，智舟淪湑。不有旌別，無勵後學。為弘正法，願垂哀納。論師辭不獲已；受此邑焉。便建伽藍，窮諸規矩，捨其邑戶，式修供養。

戒足
戒足[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）戒者進趣佛道之要具，故以譬足。行事鈔上曰：「經云：若欲生天等必須護戒足。」資持記上一之三曰：「戒以足譬，頗符發趣之義。」

戒躅
戒躅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之軌躅也。寄歸傳一曰：「初轉法輪則由五人受化，次談戒躅則千生伏首。」[一切經音義（慧琳音義）]重錄反漢書音義云躅迹也三蒼謂跡為躅古今正字從足蜀聲

戒身
戒身[獅子吼站阿含經簡註]1.戒的聚集；戒的一類。其中「身」指「聚集」。「五分法身」（五種佛及阿羅漢成就的功德）包括戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身。2.戒的聚集；戒的一類。其中「身」指「聚集」。3.戒的聚集；戒的一類。其中「身」指「聚集」。「五分法身」（無學聖者所具備的五種功德）包括戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘以戒，定，慧，解脫，解脫知見之五法立為佛陀三身中之法身。因戒為法身之一分，故云戒身。見戒定慧條附錄。[佛光阿含藏]戒身(sīlakkhandha)(巴)，戒者，防身之惡，身者，蘊聚，即指持戒所得之種種功德聚。[阿含辭典（莊春江）]即「戒蘊」(sīlakkhandha)，戒的類集；戒的一類。[佛光大辭典]梵語  śīla-skandha。五分法身之一。又作戒眾、戒蘊、戒品。指無漏之身、語二業。即於無學身中，與無漏道俱起，而以道俱戒（具有防非止惡之功能）之無表為體者，稱為戒身。（參閱「五分法身」1066） p2907 

戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身
戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身[獅子吼站阿含經簡註]戒的聚集、定的聚集、慧的聚集、解脫的聚集、解脫知見（知道自己已證得了解脫的智慧）的聚集。這五者即「五分法身」，佛及阿羅漢成就的五種功德。

戒轂
戒轂[新集藏經音義隨函錄]古木反

戒門
戒門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之法門。

戒門往生
戒門往生[佛光大辭典]謂以持戒之功德，往生極樂淨土。觀無量壽經舉出欲生極樂國土者，當修三福，其中第二福為（大一二‧三四一下）：「受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。」即解釋戒福之意。據日僧源空之觀無量壽經釋（黑谷上人語錄錄卷二所收）載，所謂受持三皈，即皈依佛、法、僧，有翻邪三皈、五戒三皈、八戒三皈、菩薩三皈等，皆為入道之初門。以此法迴向，以為往生之業。又具足眾戒者，有五戒、八戒、沙彌戒、菩薩之三聚淨戒及十重四十八輕戒等類。不犯威儀者，有三千威儀、八萬威儀。戒為諸佛之源，行菩薩道之本。若志於往生，宜持此等諸戒，此即戒門往生。 p2909 [中華佛教百科全書]由於持戒的功德而能往生極樂淨土之謂。《觀無量壽經》謂欲往生西方極樂淨土者，當修三福，其中第二福即戒福，其文云（大正12‧341c）︰「受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。」同經又云（大正12‧345b）︰「若有眾生受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過患，以此善根，迴向願求生於西方極樂世界，臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光至其人所，演說苦、空、無常、無我，讚歎出家得離眾苦，行者見已心大歡喜，自見己身坐蓮花臺，長跪合掌為佛作禮，未舉頭頃即得往生極樂世界。」按，戒門往生，原非淨土宗所常揭示之方式，但因阿彌陀佛第十九願有「設我得佛，十方眾生發菩提心，修諸功德，至心發願欲生我國，臨壽終時，假令不與大眾圍繞現其人前者，不取正覺」之誓願，故行者迴向其持戒之功德而願往生，則蒙第十九願之願力加被亦得生。因此，日僧源空《觀無量壽經釋》（《黑谷上人語錄錄》卷二所收）言（大正83‧121a）︰「若有往生志者，宜持此等諸戒，此即戒門往生意也。」〔參考資料〕　《觀經祕決集》卷十六。

戒防二世非
戒防二世非[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「防非者，但防過去、未來非，現在無非可防。……又解云，一﹑專精不犯，戒防未起非；二﹑犯已能悔，還令戒淨，即除已起非。餘如戒本疏解。……問：『戒從三世發，唯防二世非者？』答：『若論受體，獨不能防，但是防具。要須行者秉持，以隨資受，方成防非。不防現在，以無非也。若無持心，便成罪業，若有正念，過則不生故也。然又以隨資受，令未非應起不起，故防未非；若無其受，隨無所生。既起惡業，名曰過非；為護受體，不令塵染，懺除往業，名防過非。』」資持記釋云：「現在無非者，此約對治心行，以論三世。防是預擬，不令起非。對治現前，則防未非；纔失正念，即落過非；故知現在無有防義。」（事鈔記卷一六‧二七‧六）

戒隨念
戒隨念[法相辭典（朱芾煌）]如六隨念中說。

戒隨順梵行、饒益梵行、久住梵行
戒隨順梵行、饒益梵行、久住梵行[獅子吼站阿含經簡註]因持戒清淨而成就清靜的修行、幫助清淨的修行、並使得清淨的修行可以持之以恆。

戒雷
戒雷[一切經音義（慧琳音義）]戒雷古薤反詩云豈不曰誡誡警勅也方言戒備也古文作誡

戒類福業事
戒類福業事[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十六頁云：今次應辯戒類福業事。頌曰：離犯戒及遮，名戒各有二。非犯戒因壞，依治滅淨等。論曰：諸不善色，名為犯戒。此中性罪，立犯戒名。遮為所遮非時食等。雖非性罪；而佛為護法及有情，別意遮止。受戒者犯，亦名犯戒。簡性罪故，但立遮名。離性及遮，俱說名戒。此各有二。謂表無表。以身語業為自性故。已略辯戒自性差別。若具四德；得清淨名。與此相違，名不清淨。言四德者、一者、不為犯戒所壞。犯戒、謂前諸不善色。二者、不為彼因所壞。彼因、謂貪等煩惱隨煩惱。三者、依治。謂依念住等。此能對治犯戒及因故。四者、依滅。謂依涅槃。迴向涅槃，非勝生故。等言、為顯復有異說。有說：戒淨、由五種因。一、根本淨，二、眷屬淨，三、非尋害，四、念攝受，五、迴向寂。有餘師說：戒有四種。一、怖畏戒。謂怖不活惡名治罰惡趣畏故，受護尸羅。二、希望戒。謂貪諸有勝位多財恭敬稱譽，受持淨戒。三、順覺支戒。謂為求解脫、及正見等，受持淨戒。四、清淨戒。謂無漏戒。彼能永離業惑垢故。二解　集異門論五卷六頁云：戒類福業事者：云何戒類，云何福，云何業，云何事，而說戒類福業事耶？答：戒類者：謂離害生命，離不與取，離欲邪行，離虛妄語，離飲窣羅迷麗耶末陀放逸處酒；是名戒類。福者：謂戒俱行身律儀、語律儀、命清淨；是名福。業者：謂戒俱行諸思、等思、現等思、已思、思類、作心意業；是名業。事者：謂若防若止若遮若離害生命事；是離害生命事。若防若止若遮若離不與取事；是離不與取事。若防若止若遮若離欲邪行事；是離欲邪行事。若防若止若遮若離虛妄語事；是離虛妄語事。若防若止若遮若離飲窣羅迷麗耶末陀放逸處酒事；是離飲諸酒事。是名事。此中戒類，名為戒類，亦名福，亦名業，亦名事。此中福，名為福，亦名業，亦名事，亦名戒類。此中業，名為業，亦名事，亦名戒類，亦名福。此中事，名為事，亦名戒類，亦名福。亦名業。

戒香
戒香[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒德熏於四方，譬之以香。觀無量壽經曰：「戒香熏修。」觀佛經三曰：「常以戒香，為身瓔珞。」戒香經曰：「世間所有諸華香，乃至沈檀龍麝香，如是等香。非徧聞，唯聞戒香徧一切。」[佛光大辭典]以香薰於十方，比喻持戒者之德名遠聞。蓋持戒之香，芳馨徧世間，名聞滿十方，逆、順風時悉聞之；非如栴檀、沈水或花葉之香，順風則聞之，逆風則不聞。戒香經（大二‧五○八中）：「世間所有諸花果，乃至沉檀龍麝香，如是等香非徧聞，唯聞戒香徧一切。」此戒香無欲無所染，等智而解脫，遊處魔不知，故是最妙最勝者。〔增一阿含經卷十三、觀佛經卷三〕 p2911 [佛學常見詞彙（陳義孝）]戒行莊嚴，以德為香。

戒香經
戒香經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說戒香經，一卷，宋法賢譯。與上經同本。（CBETA註：與戒德經同本）

戒驗
戒驗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證明受戒之公驗也。即戒牒。受者乞戒驗辭曰：「比丘某，今蒙慈濟，秉受淨戒，納法在心。福河流註，伏乞現前傳戒和上，幸垂示名，永為戒驗。」見朝野群載十六。

戒體
戒體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）防非止惡之功能也。戒法授受之作法成就時，指防非止惡之功能，發現於受者身中者謂之戒體。此戒體舊譯云無作，新譯云無表。隨順此戒體而於身口意三業表現如法之所作，謂之戒行。論於戒之四科參照戒項。楞嚴經一曰：「婬躬撫摩，將毀戒體。」[佛光大辭典]戒之體性。舊譯無作，新譯無表。指行者受戒後，於身所生防非止惡之功能。亦即對於戒法之信念與奉持戒法之意志。戒體雖由作禮乞戒等作用而生起，但發得之後，即不假造作，恒常相續，故稱無作；其外相不顯著，故稱無表。據智顗之菩薩戒義疏卷上載，陳隋以前即有戒體有無之諍論，智顗認其為有，視之為假色。（參閱「戒體三種」2920、「無作戒」5087） p2920 [中華佛教百科全書]謂經由作禮乞戒等儀式所引發的內心持戒功能。也就是指受戒後所產生的防非止惡的力量；它是一種拘束內心且持續存在的效力。智顗《菩薩戒義疏》卷上（大正40‧565c）︰「初戒體者，不起而已，起即性無作假色。經論互說諍論有無。一云都無無作，色心假合共成眾生。善惡本由心起，不應別有。頑善頑惡，皆是指心。誓不為惡即名受戒。瓔珞經云︰一切聖凡戒盡以心為體，心無盡故戒亦無盡。或言教為戒體，或云真諦為戒體，或言願為戒體，無別無作。（中略）若因中別有頑善共為佛因，佛地亦別有此善共為佛果。當知，心為因果更無別法。二云大小乘經論盡有無作，皆是實法。（中略）然此二釋舊所諍論，言無於理極會在文難愜，言有於理難安在文極便。」由此可知，陳隋以前已有關於戒體有無的諍論；而智顗則承認戒體的存在，並以其為假色。道宣的《四分律行事鈔》卷中之一說別解脫戒以義推要，唯有二種，作及無作二戒，若單立作，則作休謝往時不能防非。又不可常作，故須無作，長時防非。若單立無作，則起無所從，即不可孤發，要賴作生。二法相藉不得立一。如薩婆多云，若有淳重心，則身口無教（即無作），初一念色有身口。教（即作）及無教。第二念中唯有無教而無其教。涅槃云，戒有二種，一者作戒，二者無作戒。是人唯具作戒不具無作，是故名為戒不具足。即如上論，以無淳重之心，不作奉行之意而不發戒。此亦承認無作之實有，即謂若無無作則不能長時防止身口之非。按，「無作」是新譯所謂的「無表」，其由作禮乞戒等表業而發得，隨流亂不亂、有心無心四位，以及善惡無記三性，只要不捨戒，縱使起異緣心，在小乘是盡形壽隨逐而無所失，在大乘戒則是盡未來際隨逐而無所失。然關於此無作之體，諸說不同，說一切有部以其性為大種所造，攝於法處，為無見無對之實色。如《俱舍論》卷一云（大正29‧3a）︰「無表雖以色業為性如有表業，而非表示令他了知，故名無表。」卷十三云（大正29‧70a）︰「毗婆沙師說有實物名無表色，是我所宗。」《成實論》同樣說無作實存，但以其為非色非心之不相應行所攝。因此可知無作是非心而實存；又，色是惱壞相，無作中此相不可得，故非色性。道宣亦依此論主張非色非心說。《四分律行事鈔》卷中云（大正40‧52b）︰「非色者非塵大所成。以五義來證︰(一)色有形段方所，(二)色有十四、二十種別，(三)色可惱壞，(四)色是質礙，(五)色是五識所得。無作俱無此義，故知非色。言非心者，體非緣慮，故名非心。亦有五證︰(一)心是慮知，(二)心有明暗，(三)心通三性，(四)心有廣略，(五)心是報法。無作亦不具此，故以第三聚非色非心為體。」但此非色非心說的解釋也有諸多說法，根據《四分律行事鈔資持記》卷中之一所述，《增輝記》主說非色非心是種子之義，即立種子為體；有人則謂非色非心即是細色，同彼有宗；而稱非色非塵大所成等，即簡粗色心而唯取細色之意；又有人說非色非心是以思種為體。又，經部及唯識家則遮無表色將之假立於「思」之上。《俱舍論》卷十三舉經部之說，謂二表（身語的表業）殊勝思故，起思差別名為無表。《俱舍論光記》卷十三說若依經部，思種名戒。《成唯識論》卷一云（大正31‧4c）︰「表既實無，無表寧實。然依思、願、善、惡分限假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身語，善惡思種增長位立，或依定中止身語惡現行思立，故是假有。」此外，《大乘法苑義林章》卷三說別解脫律儀及處中一分之無表，以善思種子上有防身語惡戒功能，及發身語善戒功能為體，其不律儀及處中一分之無表，以不善思種子上，有發身語不善功能，遮身語善戒功能為體。此上無表雖善惡不同，但皆依思種不同之功能而立。靜慮之無表，以法爾一切上二界十七地中之有漏定俱現行思上，有防欲界惡戒功能為體；無漏律儀，以法爾一切上地所有無漏道俱現行思上，能斷欲界諸犯戒非功能為體。又說無表是無所表示，故其體非色，但亦從所防所發假名為色。由此可知，唯識家認為別解脫之無表是於思之種子上所假立的，定道之無表是於思之現行上所假立的；又認為無表雖為非色，但從所防所發而假名為色。《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷十六認為依圓教所說，係以種子為戒體，其文云（卍續64‧857下）︰「戒是警意之緣也。（中略）欲了妄情須知妄業，故作法受還熏妄心，於本藏識成善種子，此戒體也。」此亦為種子戒體說，但與唯識家所立仍稍有不同。又，智顗以無作為假色，乃依據《雜阿毗曇心論》卷一之說，但二者意義不同。智認為戒是藉修德之因緣而發，故隨從所發以之為假色，然其性本具，所謂由具而起，常與具相即，故名性無作之假色。然智顗《釋禪波羅蜜次第法門》] 二云（大正46‧484b）︰「大乘教門中，說戒從心起，即以善心為戒體。」《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧36b）︰「小乘明義，無作戒即是第三聚。大乘中，法鼓經但明色心無第三聚，心無盡故戒亦無盡。」《止觀輔行傳弘決》卷四之一云（大正46‧254b）︰「大乘中雖以心性而為戒體，若發無作，亦依身口作戒而發，雖依身口，體必在心。」此即以心性為戒體。如是，天台一家雖分色、心戒體之說，但其中應以色法戒體為定準。此外，真言密教以本有之淨菩提心為佛性三摩耶戒之戒體，乃與上述《釋禪波羅蜜次第法門》所說相同。凡秉聖法而發得無作之戒體，於念念剎那運運倍增而防非止惡，終將生未來之善果，此名為「戒肥」；若犯戒而未至捨戒者，其勢用衰損，故稱之「戒羸」。〔參考資料〕　《大乘義章》卷十；《四分律行事鈔》卷上之一；《授菩薩戒儀》；《芝園遺編》卷上；《釋氏要覽》卷上；《菩薩戒經疏註》卷二；《梵網經玄義》；《一心金剛戒體祕決》；《一心金剛戒體決》；《戒體即身成佛義》；《天台菩薩戒義疏見聞》卷三、卷四；《天台菩薩戒義記補接鈔》卷中（上）；《菩薩戒會疏集註》卷二；《天台戒體訣》；《天台戒體明燈章》。[南山律學辭典]子題：心相謂法界塵沙二諦等法、戒量、測思、得戒之因、明慧、法體、發體正要、得法元由、決所受成否、無戒滿洲行事鈔‧標宗顯德篇：「明戒體者。若依通論，明其所發之業體。今就正顯，直陳能領之心相。謂法界塵沙二諦等法。以己要期；施造方便；善淨心器，必不為惡；測思明慧，冥會前法。以此要期之心，與彼妙法相應。於彼法上有緣起之義。領納在心，名為戒體。」資持記釋云：「正示中三：初二句示戒量。法界者，十界依正也。塵沙者，喻其多也。二諦者，佛所立教也。此謂約境顯戒，故云等法。以己下，正明心相。初句立誓盡一形壽；次句通包禮敬陳詞身口二業；善下，明屏絕妄念；測下，明心法相應。測思者，成業之本，得戒之因，三品心中，隨發何等。明慧者，反照心境，如理稱教，而非倒想妄緣前境。或以四字別解者，測謂發心，思即緣境；明謂有記，慧即檢察。上明用心，下明合法。由上起心，必須遍緣塵沙等境；法從境制，量亦普周；心隨法生，法廣心遍；心法相應，函蓋相稱，故云冥會。冥，暗；會，合也。法猶在境；以心對望，故云前法。下云彼法，義亦同然。以此下，明納體，初二句躡上冥會。於下，明法隨心起。法是無情；由心緣故，還即隨心。故三羯磨時，初動於境，次集於空，後入於心；法依心故，名為法體。領下，示體所在。若據當分，體是非心；不顯所依，體與心異。今言在心，乃取圓意，即指藏識為所依處。此之二句，正示無作；昔人反云此是作體；安有心中但領作耶？問：『若是無作，即是所發。何以前文指如通論？』答：『此中但言領納在心，不明所納是色非色。故指如彼，釋相廣明。』問：『前云正顯能領心相，豈非作戒？』答：『此謂以作顯無作耳。』問：『何不直示無作，而明心相者？』答：『能領之心，發體正要。獨茲曲示，餘並無文。若乃考得法之元由，決所受之成否。苟迷此旨，餘復何言？或無記妄緣，或泛爾餘善，一生罔象；畢世遲疑。無戒滿洲，聖言有旨。故茲提示，義不徒然。』」（事鈔記卷三‧一一‧一七）（請參閱附錄四『戒體』二七六頁）[佛學常見詞彙（陳義孝）]授受戒法之後，受者體中，得到一種防非止惡的功能，謂之戒體，此戒體雖屬色法，但外表無相，故又名無表色。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄊㄧˇ 佛教用語。指受戒者接受戒法之後，產生一種防非止惡的功能。《四分律行事鈔資持記．卷上一下》：「戒體者，所謂納聖法於心胸。」唐．白居易〈題道宗上人十韻〉：「精潔霑戒體，閒淡藏禪味。」

戒體三宗
戒體三宗[南山律學辭典]亦名：業疏三宗子題：戒體、實法宗、薩婆多作無作二戒同色、假名宗、假名宗作戒色心為體、假名宗無作戒非色心為體、圓教宗、圓教宗善種子為戒體、攝律儀戒、法身佛、攝善法戒、報身佛、攝眾生戒、化身佛、實法宗當分小教、實法宗作無作並色為體、細色、假名宗過分小乘、假名宗作戒色心能造、假名宗無作戒非色非心、假名宗非色云非塵大所成、假名宗非心謂體非緣慮、假名宗不談種子故名非色、假名宗不說梨耶故言非心、強號非二、圓教宗即大乘義、圓體、圓修、受體為雙眸、隨行為兩足、受隨相副萬行可成羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，示體標宗）夫戒體者何耶？所謂納聖法於心胸，即法是所納之戒體。然後依體起用，防遏緣非。今論此法，三宗分別。（二，依宗別釋）（一、實法宗）如薩婆多二戒同色者。（一﹑依宗示體）彼宗明法，各有繫用。戒體所起，依身口成；隨具辦業，通判為色。業即戒體，能持能損。既是善法，分成記用；感生集業，其行在隨。論斯戒體，願訖形俱。相從說為善性記業；以能起隨，生後行故。（二﹑引律顯正）如律明業，天眼所見善色、惡色、善趣、惡趣，隨所造行，如實知之。以斯文證，正明業體是色法也。（三﹑斥前諸說）如上引色，或約諸塵，此從緣說；或約無對，此從對說。雖多引明用顯業色。然此色體，與中陰同，微細難知；唯天眼見，見有相貌，善惡歷然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判，分別所由，考其業量，意言如此。（二、假名宗）二依成實當宗，分作與無作位體別者。（一﹑依宗通示）由此宗中分通大乘；業由心起，故勝前計。分心成色；色是依報，心是正因；故明作戒色心為體。是則兼緣顯正相從明體。由作初起，必假色心；無作後發，異於前緣；故強目之非色心耳。（二﹑約義考體）考其業體本由心生。還熏本心，有能有用。心道冥昧，止可名通，故約色心窮出體性。各有五義求之不得；不知何目，強號非二。……（一﹑圓教宗）後約圓教明戒體者。（一﹑敘立教本致）戒是警意之緣也。以凡夫無始隨妄興業，動與妄會，無思返本。是以大聖樹戒警心，不得隨妄，還淪生死。故律中云，欲修梵行盡苦源者，便命召之入聖戒數，此根利也。後漸澆濁，不可示本。乃就傍緣，廣開衢路；終依心起，妄分前境。（二﹑根器差殊）愚人謂異，就之起著；或依色心，及非色心。智知境緣本是心作。不妄緣境，但唯一識；隨緣轉變，有彼有此。（三﹑所受之體）（(一)約圓義以示體相）欲了妄情。須知妄業。故作法受，還熏妄心。於本藏識，成善種子，此戒體也。（(二)約隨行以明持犯）由有本種熏心。故力有常。能牽後習。起功用故，於諸過境，能憶能持能防；隨心動用，還熏本識，如是展轉，能靜妄源。若不勤察，微縱妄心。還熏本妄，更增深重。（(三)舉因果以細勸）（（一）攝律儀戒）是故行人常思此行。即攝律儀，用為法佛清淨心也。以妄覆真，不令明淨。故須修顯，名法身佛。（（二）攝善法戒）以妄覆真，絕於智用。故勤觀察，大智由生；即攝善法，名報身佛。（（三）攝眾生戒）以妄覆真，妄緣憎愛，故有彼我生死輪轉。今返妄源，知生心起。不妄違惱，將護前生。是則名為攝眾生戒。生通無量；心護亦爾，能熏藏本，為化身佛。隨彼心起，無往不應；猶如水月，任機大小。（三，指略結成）此明（門）略辨三宗戒體少異。由來，涉言語矣。」濟緣記釋云：「示三宗中，初科，初略示體貌。納是能受心，聖法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成於業；攬法為業，為道基本，故名戒體。體充正報，心為總主，故云心胸。初受則心為能納，法為所納；受已則法為能依，心是所依。問：『即法是體，法體何分？』答：『若望未受，但名為法，體是無情。若加期誓，要緣領納，依心成業；此法有功，乃名為體。是故言法未必是體，言體其必是法。如藥丸喻，藥味各別，如戒法也，和合成丸，如戒體也；丸非他物，即藥成丸；雖異而同，雖同而別，如是知之。』依體起用，即隨行也。今下，次標宗別釋。……三指略中，初結前明合作門。言略辨者，示不盡故。言少異者，若據教宗，名義不濫；論其業體，畢竟常同。當知細色及以二非，無非種子；但是如來隨宜異說耳。由來即指此門，從初至此。涉言語者，言其繁也。」（業疏記卷一六‧一‧七）資持記‧釋釋相篇：「依論而示，克論體相，未甚精詳；至於業疏，方陳正義，乃有三宗，今略引示。凡欲考體，須識三宗造義淺深，兩乘教相差別；纖毫無濫，始可論體。初明有宗，當分小乘。彼謂小機力劣，不約心論，善惡二業，皆由色造；能造是色，所發亦色，故作無作，並色為體。彼部宗師，雖多解判，未善權意；故至業疏，的指體相，方為盡理。故疏文云，如律明業，天眼所見，善色惡色，善趣惡趣，隨所造行，如實知之，以斯文證，正明業體是色法也。又云，然此色體，與中陰同，微細難知，唯天眼見，見有相貌，善惡歷然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判分別所由，考其業量，意言如此。故知彼論，但計無對法入假色。指為細色，獨出今疏。二明本宗成論，過分小乘。教雖是小，義乖小道，雖通大乘，非全大教；比前為勝，望後還劣，是故立體兩楹之間。初明作戒，色心能造，色是本教，心即過分；及論所發非色非心，非色過分，非心本教。大集所謂曇無德師，覆隱法藏；戒疏亦云，包括權實；其義在茲。若論作戒，猶可循文；獨茲無作，歷代沈喪，故須顯示。非色非心，得名多別：一﹑對作釋，如上成宗。二﹑翻作釋，疏云，由作初起，必假色心，無作後發，異於前緣，故強目之非色心耳。三﹑簡教釋，非色簡小，非心讓大。四﹑迭廢釋，作戒，云身口是具，無作名非色，即對破有宗二戒。又言非心，自廢本宗作戒。五﹑遣疑釋，初疑作既假具，必應是色，故言非色，及解無作，乃云心起，又疑是心，故云非心。若論其體，既是心成，體豈他物？但由教限，不可濫通，教既是權，體寧從實？且如成論，言色則無記頑色，談心則六識妄心；是以非色，則云非塵大所成，非心，乃謂體非緣慮；良由善性記業，比色全乖，業體無知，與心實異。究論體貌，實唯心業；但不談種子，故名非色，不說梨耶，故言非心。故業疏云，考其業體，本由心生從作起故，還熏本心本心即六識，望作云還，有能有用能謂牽後，用即對防，心道冥昧，止可名通，故約色心，窮出體性兼緣義也，各以五義求之不得不相應也，不知何目，強號非二。兩求不得，不可名而名，故云強號。若在彼宗，但計非二，纔云強號，即顯教權。須知強號之言，始見今疏。三圓教者，即大乘義。前之二釋，俱不了教，故涅槃中，或色非色，俱為諍論，如來明判，不解我意；是以祖師，深取大乘圓實了義，決開權教，顯示我等壇場受體，意使修持，投心有處。今分為二，初示圓體。即明梨耶隨緣變造，含藏種子。初明能造，還即六識，但依八起，即異小乘，縱有兼色，此色亦心，不同小宗心色體別。二明所發，即心所造，善根種子，藏識所持，隨心無絕。如楞伽中，識海識浪，浪從海起，還復海中，浪無別浪，還即海水；能造所發，全體是識，更無別法。當知此種，色相具足，故說為色；不同塵大，復無覺知，故說非二。隨宜方便，悟入為先；大小權實，極須精考。故業疏云，智知境緣，本是心作，不妄緣境，但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本藏識，成善種子，此戒體也。二明圓修者。既知受體，當發心時，為成三聚；故於隨行，隨持一戒，禁惡不起，即攝律儀，用智觀察，即攝善法，無非將護，即攝眾生。因成三行，果獲三佛，由受起隨；從因至果；斯實行者出家學本，方契如來設教本懷。故業疏云，是故行人，常思此行，即三聚等；又云，終歸大乘，故須域心於處；又云，既知此意，當護如命如浮囊。略提大綱，餘廣如彼。咨爾後學，微細研詳。且五濁深纏，四蛇未脫；與鬼畜而同處，為苦惱之交煎；豈得不念清昇，坐守塗炭？縱有修奉，不得其門；徒務勤劬，終無所詣。若乃盡無窮之生死，截無邊之業非，破無始之昏惑，證無上之法身者；唯戒一門，最為要術。諸佛稱歎，遍在群經；諸祖弘持，盛於前代；當須深信，勿自遲疑。固當以受體為雙眸，以隨行為兩足；受隨相副，雖萬行而可成，目足更資，雖千里而必至。自非同道，夫復何言？悲夫！」（事鈔記卷一六‧一五‧一三）（請參閱附錄四『戒體相狀』二六六頁）

戒體三宗根器差殊
戒體三宗根器差殊[南山律學辭典]子題：圓教宗作戒心造、圓教宗無作戒心種、戒無別體即虛妄業、縱妄成業禁業名戒羯磨疏‧諸戒受法篇：「愚人謂異，就之起著；或依色心，及非色心。智知境緣本是心作。不妄緣境，但唯一識；隨緣轉變，有彼有此。」濟緣記釋云：「根器中，初 鈍者妄計。言愚人者，謂佛世昧心之者，計為他法；佛亦隨之假名字說；通論諸部，不出三見：一﹑多宗計色，二﹑僧祇計為心，三﹑成宗計非色心。此三並就無作為言，然僧祇計心，但據第六能造以明所造，不同今宗所明心種，此依章安涅槃疏出之。竊詳此文，正決當今所受之體，前明細色，已破有宗；今此唯決四分作無作耳。作戒心造，彼兼色故；無作心種，彼謂非色心故。此由佛世機悟有殊，致使滅後分宗各計。故涅槃云，我於經中，或說為色，諸比丘便說為色，或說非色，諸比丘便云非色，皆不解我意。謂不知佛方便說故。智下次敘利根易悟，初明因教悟解。境即情與非情二諦等境，緣即隨境所制塵沙等法。二皆心作，則一切唯心。不下，次明思惟觀察。既達唯心，則隨所動用，不緣外境。攝心反照，但見一識；識即心體，不守自性，隨染淨緣，造黑白業，成善惡報，故有生佛依正十界差別，故云有彼此也。無始不了，遍法界境，造虛妄業，出沒生死；是故如來如法界境，制無邊戒。戒無別體，即虛妄業；如婬盜等，豈別有戒？縱妄成業，禁業名戒。故事鈔云，未受已前，惡遍法界，今欲進受，翻前惡境，並起善心，故戒發所因，還遍法界；又善生中，眾生大地草木海水虛空，五並無邊，戒亦同等，並此意也。」（業疏記卷一六‧一二‧一一）

戒體三種
戒體三種[佛學大辭典（丁福保）]（名數）定戒體之性通大小乘而有三種：一色法，受戒之時，身口二業有發顯之表色。其表色依四大而生一種之色法，有防非止惡之功能，是名無表色，又名無作色，是為四大所生，故為色法，而攝於色蘊之中是有部宗之義也。二心法，受戒之時有發動思之心所，此心所之種子相績而有防非止惡之功能，為戒體，是為依於受戒時之表色作用而起者，故附以色之名，然實為心法，大乘唯識論是也。三非色非心法，彼無形質，故非色，彼無緣慮，故非心，即為非色非心之別法，是小乘成實論所立也。已上三種之戒體，南山於四分律之當分，准於成實宗之所立，而立非色非心之戒體，自己之本意，依於大乘唯識之義而取心法之戒體。又天台，於止觀取心法，戒疏取色法。但於小乘之有部大乘之唯識所異者，為性具之色，性具之心，而其意未見異於彼之二宗也。梵網戒疏上曰：「戒體者，不起而已，起即性無作假色。」[佛光大辭典]防非止惡之功能（即戒體，又譯無作、無表），其性通於大小乘，古來有三種異說，即色法、心法、非色非心法。(一)色法：說一切有部認為戒體乃依四大而生之無見無對之實色，攝於色蘊之中，稱無表業或無表色。如俱舍論卷十三所載（大二九‧七○上）：「毘婆沙師說有實物，名無表色，是我所宗。」  (二)心法：經部、唯識宗之主張。謂受戒時有發動思之心所，由此心所之種子相續而生防非止惡之功能，故戒體雖依受戒時之表色而生，附以色名，然實為心法。如成唯識論卷一所載（大三一‧四下）：「表既實無，無表寧實，然依思願善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種增長位立，或依定中止身語惡行思立，故是假有。」蓋大乘唯識宗主張無表雖非色，但由其所防與所發，假名為色。又就別解脫戒而言，謂無表以思心所種子上之功能為體；若就道共戒與定共戒而言，則以現行之思為體。  (三)非色非心法：成實論之主張。謂戒體無形質，故非色；無緣慮，故非心。如成實論卷七無作品所載（大三二‧二九○中）：「若人在不善、無記心，若無心，亦名持戒。（中略）無作法非心，今為是色，為是心不相應行。（中略）色是惱壞相，是無作中惱壞相不可得故，非色性。」道宣亦主此說，係於四分律之當分，依準成實宗之所立，立非色非心之戒體。但道宣於四分律刪補隨機羯磨疏卷三復舉出南山圓宗之戒體說，即視四分律分通於大乘，而以藏識（真妄和合之現識）中熏習之善種子為戒體，此「種子戒體說」實為道宣之正義。  此外，天台宗智顗大師於菩薩戒義疏卷上謂戒體為假色，但據其釋禪波羅蜜次第法門卷二、摩訶止觀卷四上所載，則以心性為戒體。天台一家雖有色心戒體二說，但仍以色法戒體為定準。密教亦主張戒體為心法，以本有之淨菩提心為佛性三摩耶戒之戒體。〔俱舍論卷一、俱舍論光記卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷中一、四分律行事鈔資持記卷中一、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷三末、摩訶止觀輔行傳弘決卷四之一、授菩薩戒儀、釋氏要覽卷上、梵網經玄義〕 p2920 

戒體圓教宗三聚淨戒
戒體圓教宗三聚淨戒[南山律學辭典]亦名：圓教宗戒體三聚淨戒子題：法身佛、報身佛、化身佛、圓體、圓行、奉律、圓宗融會之意、清淨心即法身體、圓發三誓、圓修三行、圓證三身、圓戒、究竟木叉、三佛之種、實法宗無一心字、假名宗無一種字羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑攝律儀戒）是故行人，常思此行。即攝律儀，用為法佛清淨心也。以妄覆真，不令明淨。故須修顯，明法身佛。（二﹑攝善法戒）以妄覆真，絕於智用。故勤觀察，大智由生；即攝善法，名報身佛。（三﹑攝眾生戒）以妄覆真，妄緣憎愛，故有彼我生死輪轉。今返妄源，知生心起。不妄違惱，將護前生。是則名為攝眾生戒。生通無量，心護亦爾，能熏藏本，為化身佛。隨彼心起，無往不應；猶如水月，任機大小。」濟緣記釋云：「舉因果中，先知來意。眾生識體本自清淨，離諸塵染，由妄想故，翻成煩惱；又復本來自在，具足方便智慧威神德用，由妄想故，翻成結業；又復本來平等，無有彼此愛憎差別，由妄想故，翻成生死。今欲反本，故立三誓：一者斷惡誓，受攝律儀戒，修離染行，趣無作解脫門，復本清淨，證法身佛，名為斷德。二者立修善誓，受攝善法戒，修方便行，趣空解脫門，復本自在，證報身佛，名為智德。三者立度眾生誓，受攝眾生戒，修慈悲行，趣無相解脫門，復本平等，證應身佛，名為恩德。然此三誓三戒三行三脫三佛三德，隨舉一誓，三誓具足；乃至三身三德，一一皆爾；言有前後，理無各別。如是心受，即發圓體；如是心持，即成圓行。華嚴云，戒為無上菩提本；淨名云，能如此者，是名奉律；涅槃云，欲見佛性，證大涅槃，當須持戒等；皆此意也。初科，初句召今受者。次句勸令思修。此行謂白四所受聲聞戒也。此二句該下三聚。初攝律儀又二，初標因果、即之一字，點小為大，乃是圓宗融會之意。智論以八十誦即尸羅波羅蜜，勝鬘謂毗尼即大乘學，須得此意可通彼文，律儀禁惡，止業破惑，徹至究竟。清淨心者，即法身體。以下，次明所以，初二句敘昔迷。不明淨者，貪染所障，失本淨故。次二句顯今悟。須修顯者，稟戒破障，即能顯之因。法身即所顯之果。二﹑明攝善法，初二句敘迷。絕智用者，愚癡所障，遺本明故。故下，顯悟。勤觀察者，修善破障，此即是因。報佛是果。三﹑明攝眾生，亦名饒益有情，初敘迷。憎愛即障，忘本平等故。由有彼我分別，故受生死雜報。今下，顯悟，初二句開平等解。知生心起，亦唯識變，彼我同體，無高下故。次二句修平等行。將護之言，通含四弘誓，四等心，四攝行。是下二句結名。上是修因。生通下，即感果，初二句心境相應。次二句慈熏成果。次四句明隨緣起應。如水月者，水喻機感，月喻垂應，月不入水，水不溷月，隨器大小，波澄影現；慈善根力，感應難思。問：『三聚三身，為同為別？』答：『語異義一。隨舉一戒，三聚具足；隨舉一聚，互具亦然。故知初受，圓發三誓；隨中奉持，圓修三行；成因感果，圓證三身。三誓即是三聚三身；三聚亦即三身三誓；三身亦即三誓三聚。心佛無差，因果不二，能如此者，始名圓戒，是波羅蜜，即究竟木叉也。是知行人若發此心，若獲此體，當知即是三佛之種。如何自輕，不加珍敬？然雖三戒彼此互具，至於修奉，恒用攝生，則能任運含攝一切，豈止餘聚耶？』問：『教有分齊，何須此示？』答：『為成本宗分通義故。何以然耶？如前善戒五十具等，迭為方便；是故受五習十，受十習具，受具習大，故前三戒，並名方便。假宗知權，不住方便；符通深之部意，為稟大之先容；所以鈔敘發心，為成三聚；此明隨行，次對三身；願行相扶，彼此交映；彼則期心後受，此乃即行前修；方見圓宗深有來致。』『若爾，既顯分通，何須別立？』答：『義雖通大，教終局小。不可濫通，故須別立。隨意盡理，不亂宗途。請觀前明實宗，無一心字，次述假宗，無一種字，始見聖師深體權實。自餘凡愚，未足擬議也。』」（業疏記卷一六‧一六‧二○）

戒體圓教宗善種子
戒體圓教宗善種子[南山律學辭典]亦名：圓教宗戒體善種子、善種子子題：作熏、無作熏、種子十義、戒種、無漏種、圓實種、一體三佛之種、佛種從緣起、菩薩戒體經生不滅羯磨疏‧諸戒受法篇：「欲了妄情。須知妄業。故作法受，還熏妄心。於本藏識，成善種子，此戒體也。」濟緣記釋云：「所受體中，前明利根，未受之前，已發大解；此明修證，先須稟戒。初句希求脫離，了猶盡也。妄情之言，通含見思無明等惑。次句反觀往業，無始慣習，積惡時深，雖達唯心，卒難調制；若非戒法，靜業無由。故云佛所制戒，如猿著鎖，如馬轡勒，如捉盜賊。截生死流，發定慧力，菩提基本，涅槃初門；所以三乘聖人，並由斯跡。捨此修道，枉費時功；卻步求前，終無所至矣。故下，如緣納法，初二句示作業。作法之言，通收始終方便正受。熏妄心者，假前勝境，發動勝心，此心反妄，即是真心；以真熏妄，令妄不起；即如鈔云，以已要期施造方便，善淨心器，必不為惡，測思明慧，冥會前法。此即能熏，妄為所熏。此即作熏，猶如燒香，熏諸穢氣也。下三句正明無作。由熏成業，業圓成種，種有力用，不假施造，任運恆熏，妄種冥伏，妄念不起。此無作熏，猶如香盡餘氣常存也。初句示所依處，亦是所熏也。次句顯能依體，亦即能熏也。善即簡惡，種子是喻，如世穀果，皆有種子，略說十義：一﹑從眾緣生，二﹑體性各異，三﹑生性常存，四﹑任運滋長，五﹑含畜根條華葉等物，六﹑雖復含畜，相不可得，七﹑遇時開綻，八﹑子果不差，九﹑展轉相續，十﹑出生倍多；無作具此，故以比焉。然種子名通，義須細簡；初約十界，四趣為惡，餘六是善；次就善中，人天有漏，四聖無漏；三就聖中，三乘是偏是權，唯佛是圓是實。今此戒種，文唯簡惡；若望人天，是無漏種；若望偏權，是圓實種。行者當知本所受體，即是一體三佛之種。故薩遮尼犍云，如來功德莊嚴之身，以受戒為本，持戒為始；又法華云，佛種從緣起，即斯義也。下句結示正義，所立唯此。問：『種子之名，通小教否？』答：『名通體別。由彼不談識藏，雖名種子，還目色與非色。故雜心云，調達造逆，滅善種子，入無間獄；即知種名不專大教。』問：『大小同異，可得聞乎？』答：『若論心色變造，則大小皆同。但小教唯談六識，不窮發起之本，不示所依之處；是故有部收歸法塵，假宗非二所攝。今明唯識，則發起有從，依持得所；如上楞伽海浪之喻，浪從海起，還復海中。又如天台菩薩戒疏云，戒體者，不起而已，起即性無作假色，全性而起，還依性住，經生不滅，良由於此。』問：『此與菩薩戒體，如何分異？』答：『必有同異，當自尋之。』問：『既發此體，後用受菩薩戒否？若不須受，即應約大判持犯耶？若云須受，則無作業為重發否？』問：『性無作假色，與種子如何？』並須細求，不可相濫。」（業疏記卷一六‧一三‧一五）

戒體圓教宗大意五門
戒體圓教宗大意五門[南山律學辭典]亦名：圓教宗戒體大意五門子題：如來於寂場首制心戒、菩薩心地法門、菩薩戒中摘取五八十具、如來唯有一乘圓極妙戒、圓頓義、圓融義、圓滿義、一法說種種名、阿梨耶識、阿賴耶識、含藏識、真妄和合識、第九清淨真識、三種識、真識、現識、分別事識、如來藏、藏識、唯識、法華開聲聞而作佛、涅槃扶小律以談常濟緣記‧釋受戒篇：「圓教中，先開大意，略為五門。初敘教本。良以眾生本有清淨真常妙性，由諸妄念，故受輪轉。如來欲令息妄歸真，故於寂場首制心戒，令息妄緣，名為菩薩心地法門。小機昧己，力不堪任。而又降跡鹿園，方便提誘；乃於菩薩戒中，摘取少分以為五八十具。後既開顯，盡用付之。所以梵網頓制，則具十夷。善戒漸圓，但列四重；殺盜已制，不復重明。是知，如來唯有一乘圓極妙戒，華嚴直與，鹿苑曲示，三世十方，莫不皆爾。故云於一佛乘分別說三，即其意也。二﹑釋名者，前並小教，此是大乘；以大決小，不待受大；即圓頓義也。前二偏計，空有不均；今悟教權，名殊體一；色與非色，莫不皆然；即圓融義也。前既從權一期赴物，今此克實究竟顯示，即圓滿義也。具此諸意，故名為圓。三﹑顯體者，一切大乘，莫不皆以常住佛性妙理為體。諸佛所證，安住其中；眾生所遺，日用不覺；包遍十虛，含育萬有。隨順物宜，種種異說；法界涅槃，中道實相，圓覺般若，真如真空，法性佛性，唯心唯識，佛藏佛母等，故於一法說種種名。今依楞伽、起信、唯識、攝論以明藏識。梵云阿梨耶，或云阿賴耶；此云含藏識；謂含藏一切善惡因果染淨種子。真諦翻無沒識，亦取任持不失之義。此有二宗。唯識師謂真如隨緣，不生滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶；即真妄和合識。攝論師謂外塵本無，實唯有識，是大菩薩佛果證行；此即全指真如為真識。此亦如來隨宜異說；後有宗師，第八識外，別立第九清淨真識。今準楞伽略明三種。經云，略說有三種識，廣說有八種相。何等為三？謂真識即是真如，現識亦名藏識，分別事識亦名轉識。此約真如隨緣不變，不與妄合為真識；不變隨緣，和合現起為現識，譬如明鏡，眾色像現；餘之七識，為分別事識；用此三種，統收諸說。彼經又云，如來藏名阿賴耶，而與無明七識共俱，如大海波，常爾不絕。又云，如來藏者，為無始虛偽惡習所熏，名為藏識。今明此識體本真淨；隨緣妄動，積藏業種，名為第八；轉趣諸根為第七名為傳送亦名染污；流於心意為第六；遍至五根為五識。所造成業；第七攬歸第八含藏，成熟來果；果有善惡依正差別。今就已成差別法中，了無差別，故云唯識。即知十界依正因果，同一識體，未有一法而非識者；楞伽偈云：『譬如巨海浪，無有若干相，諸識心如是，異亦不可得。』今明戒體，造雖在六，起必因八，造已成種，還依於八。問：『八識之相，可得知乎？』答：『通而為言，法法皆是。別就已身，現前陰入，無非識變，始來末去，任持報命；六識依止，憶持往事，睡眠魂夢，故習瞥起，皆可知也。』四﹑出立意。問：『二宗談體自足，何須別立圓教？』答：『兩宗出體，教限各殊。若唯依彼，則辨體不明；若復不依，則宗途紊亂。故準二經別立一教，窮理盡性，究竟決了，使夫學者修持有託，發趣知歸；為諸有福田，紹眾聖因種；興隆佛法，超越生死；萬劫未聞，此生獲遇；除茲一道，更無餘途。若非究我祖乘，須信投心無地；一生虛度，豈不誤哉？嗚呼！』五﹑示所據。問：『依何教義，立此教耶？』答：『下引法華、涅槃二經為證。法華開聲聞而作佛，涅槃扶小律以談常。舍（捨）此二經，餘無此義；華嚴隔出；方等彈訶。是以梵網斥二乘為邪見，學則有違；善戒指小法為方便，不學成犯。二部之異，於此自明。』問：『前二云宗，此標教者？』答：『據云三宗，理無偏局。然既別標，不無其致；由前兩計，各有宗黨；今此直示大乘圓義以決前體，故但云教耳。』」（業疏記卷一六‧八‧九）（請參閱附錄四『戒體章名相別考』二四一頁）

戒體圓教宗約隨行明持犯
戒體圓教宗約隨行明持犯[南山律學辭典]亦名：圓教宗戒體約隨行明持犯子題：力有常、後習、能憶、能持、能防、熏本識、作戒熏熏成無作、無作戒熏熏起隨行、隨行中作無作熏還資本體、所熏通熏心識、一識本真為內熏、作無作戒為外熏羯磨疏‧諸戒受法篇：「由有本種熏心。故力有常，能牽後習。起功用故，於諸過境，能憶能持能防；隨心動用，還熏本識。如是展轉，能靜妄源。若不勤察，微縱妄心。還熏本妄，更增深重。」濟緣記釋云：「隨行中二，初明謹奉，初句躡前受體。故下，正敘隨行，初句明力。言有常者運運不息，生生常住故。次句明能。言後習者，有其二別，一﹑者習因，徹至未來，二﹑者習果，即後三佛；今明起後，且據因論。起下諸句明用。能憶謂時中不忘；能持謂執守不失；能防謂塵緣不侵。由憶故持，由持故防；一心三用，無前無後。隨心動用，語該始終。熏本識者，此隨行中熏，通作無作。展轉有四：一﹑對境差別，二﹑起心前後，三﹑來報相續，四﹑入位階差。靜妄源者，語通因果；準下修顯，圓證三身，則究竟永盡，故云靜也。若下，次明慢犯，上二句反上三用。微縱即瞥爾念。下二句反上戒熏。問：『瞥爾增妄，即應有犯；若有犯者，則與菩薩戒何異耶？』答：『制業分之，即無有濫。』問：『熏有幾種？』答：『初受作戒熏，熏成無作。次則無作熏，熏起隨行。三則隨中作無作熏，還資本體。若論所熏，通熏心識。』問：『如起信說內外二熏，此屬何收？』答：『彼以真如為內熏，師友教法為外熏；今以一識本真，則為內熏，作無作戒，並外熏耳。」（業疏記卷一六‧一五‧一九）

戒體惟色
戒體惟色[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十卷十五頁云：問：何故戒體惟色？答：遮惡色起故。又是身語業性故。身語二業、色為體故。

戒體應須明識
戒體應須明識[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「所以別解脫戒，人並受之；及論明識，止可三五。皆由先無通敏，不廣咨詢；致令正受多昏體相，盲夢心中緣成而已；及論得不，渺同河漢。故於隨相之首，諸門示現；準知己身得戒成不；然後持犯，方可修離。」（事鈔記卷一六‧一‧一二）

戒體指歸大乘行人究竟域心之處
戒體指歸大乘行人究竟域心之處[南山律學辭典]子題：十方佛土唯有一乘、護戒如命如浮囊、心業力結成種子目為戒體、行人域心之處、期生彌陀淨土、圓宗三聚即是上品三心、律儀斷惡即至誠心、攝善修智即深心、攝生利物即迴向發願心、具三心必登上品、行人究竟域心之處羯磨疏‧諸戒受法篇：「今識前緣，終歸大乘，故須域心於處矣。故經云，十方佛土唯有一乘，除佛方便假名字說。既知此意。當護如命，如浮囊也。故文云，我為弟子結戒已，寧死不犯。又如涅槃中羅剎之喻。」濟緣記釋云：「重勸中，初示所歸。識前緣者，塵沙萬境，無邊制法，無始顛倒，迷為外物，故受輪轉；今知唯識，無有外塵。故正受時，遍緣法界，勇發三誓，翻昔三障；由心業力結成種子，目為戒體。應知能緣所緣，能發所發，能熏所熏，無非心性。心無邊故，體亦無邊；心無盡故，戒亦無盡。當知即是發菩提心，修大慈行，求無上果；此名實道，此即大乘，三世如來，十方諸佛，示生唱滅，頓開漸誘，百千方便，無量法門，種種施為，莫不由此；故曰雖說種種道，其實為佛乘；此即行人域心之處。然而濁世障深，慣習難斷；初心怯懦，容退菩提；故須期生彌陀淨土。況復圓宗三聚，即是上品三心。律儀斷惡，即至誠心；攝善修智，即是深心；攝生利物，即迴向發願心。既具三心必登上品；得無生忍，不待多生；成佛菩提，了無退屈。此又行人究竟域心之處矣。故下，引證。即法華開顯文也。經云，我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本十二部中，九部屬小乘，同歸一佛乘故。又云，聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑，十方佛土中，唯有一乘法十方皆爾，不獨釋迦，無二亦無三大小相對為二，三乘相對為三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故。餘乘修證因果色非色等，皆方便假名耳。既下，勸修，初句躡上開悟。由識前緣，若起毀犯，即是犯自心故，增妄業故，淪生死故，污佛種故，退菩提故，失功德利故。大小經論廣勸奉持，雖不顯彰，聖意在此。若不知此，得失尚微；既知此已，所獲既深，所失亦大，理須謹攝，不可微縱。當下，結勸奉持。命與浮囊，世人所重；且舉為喻。諸經論說鵝珠草繫海板比丘，皆忘生護戒；則壽命浮囊，亦未足為重也。文云，即本律釋同戒文；寧死不犯，不啻命故。涅槃羅剎乞浮囊乃至塵許，菩薩不與，譬護吉羅；委如鈔記。」（業疏記卷一六‧二二‧一）

戒體正辨多少
戒體正辨多少[南山律學辭典]亦名：作及無作無境不盡、別解脫戒二種資持記釋云：「初問，幾種者，通論諸教，所說不定。約境、從制、就位五、八、十、具、剋體作及無作，或對七支，或總三業，或分遮性，或據受隨，有斯多異，通而問之。答中，初約境示量。今下，舉要統收。今正明體，此二為要，故偏舉之。通收盡者，由此二戒懸防，總發體中含攝故。此收法體，而言境者，欲明遍境之法，皆歸二戒故。」（事鈔記卷一六‧二‧三）

戒體為立行之本
戒體為立行之本[南山律學辭典]亦名：行者以領納為趣子題：戒者以隨器為功、戒法有濟物之能、比丘以戒體為本行事鈔‧標宗顯德篇：「夫戒者以隨器為功，行者以領納為趣。而能善淨身心，稱緣而受者，方克相應之道。若情無遠趣，差之毫微者，則徒染法流。將何以為道之淨器？為世良田，義復安在？」資持記釋云：「領受中，初文為二，先示法體。上句明戒法有濟物之能，下句明戒體為立行之本。器即是機，大小凡聖道俗七部上中下心，皆獲得故。趣謂歸趣。體能生行，行還護體，以行望體，體為所歸。故知比丘以〔戒〕體為本。領受少差，畢身虛喪，一生大事，可不慎乎？」（事鈔記卷三‧八‧四）

戒體立作戒無作戒二種
戒體立作戒無作戒二種[南山律學辭典]亦名：戒體立兩所以子題：作無作戒二法相藉、戒有二種、戒不具足、不發戒行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、雙問）問曰：『何不立一，及以三種？』（二、別答）（一﹑明不立一）若單立作，作休謝往，不能防非，又不可常作；故須無作，長時防非。若單立無作，則起無所從，不可孤發；要賴作生。二法相藉，不得立一。（二﹑明不立三）何為不三？但由體相，道理相違，一﹑作無作別，二﹑心非心別；性不可合，但得立二。若就所防，隨境無量。（三、引證）引證者，如薩婆多云，若淳重心，身口無教。初一念色有身口教，及以無教。第二念中，唯有無教，無其教也。教者，作也。不可教示於他。涅槃云，戒有二種，一者作戒，二者無作戒。是人唯具作戒，不具無作，是故名為戒不具足。即如上論，以無淳重之心，不作奉行之意，不發戒也。又善生云，是十惡法，或有作色，無無作色，或有作色及無作色。如人手執極香臭物瓦木等喻。以上諸文，有二非虛。」（事鈔記卷一六‧二‧一七）

戒體箱
戒體箱[佛學大辭典（丁福保）]（物名）三昧耶戒金剛界胎藏界之式文稱為戒體，容其戒體之箱，稱為戒體箱。

戒
戒[佛學常見詞彙（陳義孝）]與戒臘同。

戓魋
戓魋[新集藏經音義隨函錄]徒迴反正作㿉

戔臭
戔臭[新集藏經音義隨函錄]上昨干反下尺右反

或▆
或▆[新集藏經音義隨函錄]必遙反

或䆤
或䆤[新集藏經音義隨函錄]音川

或䐔
或䐔[新集藏經音義隨函錄]果典反正作匾

或䗶
或䗶[新集藏經音義隨函錄]力盍反

或䲭
或䲭[新集藏經音義隨函錄]尺脂反

或䲳
或䲳[新集藏經音義隨函錄]直禁反

或䶧
或䶧[新集藏經音義隨函錄]五巧反

或不啻者
或不啻者[阿含辭典（莊春江）]或不及(百歲)者，南傳作「只有百歲」，「啻」讀作「斥」，「只、但」的意思。

或云波耶
或云波耶[一切經音義（慧琳音義）]此云水也即罽賓國人呼水名也

或[今/一]
或[今/一][新集藏經音義隨函錄]自宣反

或令
或令[新集藏經音義隨函錄]音全

或以妙義授非其人
或以妙義授非其人[一切經音義（慧琳音義）]顏注蕭望之傳曰將非其人者言不才之人也才謂有器量者也

或修或短
或修或短[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰修長也經本作脩字者謂乾脯之脩非此用

或入刺中
或入刺中[阿含辭典（莊春江）]或誤入有刺的地方，如荊棘林中。

或冼
或冼[新集藏經音義隨函錄]直林反

或刖
或刖[新集藏經音義隨函錄]音月断也

或剝
或剝[新集藏經音義隨函錄]卜角反

或匹
或匹[新集藏經音義隨函錄]普吉反

或叛
或叛[新集藏經音義隨函錄]音畔奔他國也

或可有是
或可有是[阿含辭典（莊春江）]或許是這樣吧！

或名性超邁
或名性超邁[一切經音義（慧琳音義）]邁莫芥反案梵本云遏底訖爛陀塞嚩皤婆言遏底訖爛陀者超過也塞嚩自也皤婆性也謂自體性超過也說文云邁遠行也遠即過遠也

或名簡言詞
或名簡言詞[一切經音義（慧琳音義）]簡皆限反尚書曰詞尚簡要孔安注曰簡略也

或吮
或吮[一切經音義（慧琳音義）]徐兖反說文嗽也又音絕兗反亦同[新集藏經音義隨函錄]徐兖反

或咲
或咲[新集藏經音義隨函錄]私妙反忻也正作㗛

或唄
或唄[新集藏經音義隨函錄]步芥反

或唅
或唅[新集藏經音義隨函錄]音含又戶紺反

或啄
或啄[一切經音義（慧琳音義）]丁角反說文云鳥食也廣雅云啄嚙也嚙霓結反[新集藏經音義隨函錄]音卓

或喙
或喙[新集藏經音義隨函錄]音卓悞

或嗢
或嗢[新集藏經音義隨函錄]烏沒反

或嘯
或嘯[新集藏經音義隨函錄]蘇𠮧反

或嚙
或嚙[新集藏經音義隨函錄]五結反

或[國*瓜]
或[國*瓜][新集藏經音義隨函錄]烏號反樝〡手取也正作擭也

或在後行觀察前行
或在後行觀察前行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十五頁云：若復說言或在後行觀察前行；此則顯示以現在作意，觀無間滅現行作意。所以者何？若已生起無間謝滅所取作意，說名前行。若此無間新新生起能取作意，取前無間已謝滅者，說名後行。

或坥
或坥[新集藏經音義隨函錄]音坦平也又蛆覰二音悞

或[夭/明]
或[夭/明][新集藏經音義隨函錄]烏猛反依字六合清朗也應和尚未詳

或奣
或奣[新集藏經音義隨函錄]烏猛反六合清朗也應和尚未詳

或寓
或寓[新集藏經音義隨函錄]本闕

或展
或展[一切經音義（慧琳音義）]哲輦反俗字也古文正從[(工*工)/(工*工)]從衣作[厂@((工*工)/(工*工)/衣)][(工*工)/(工*工)]音同上考聲云[展-卄+(卄/卄)]申也直也舒也經文從手作搌非也

或屢
或屢[新集藏經音義隨函錄]力主反正作僂

或[巳>已]行
或[巳>已]行[新集藏經音義隨函錄]戶庚反謂動輪攏泥竹器時也

或復上得
或復上得[獅子吼站阿含經簡註]甚或得到更高的果證。此處南北傳的經文意義疑似相反，相當的南傳經文作「未通達更上之解脫」，指在家眾勤修佛法​最多證得阿那含（南傳認為若要證阿羅漢，自然就出家了。）

或復減八
或復減八[獅子吼站阿含經簡註]或者小於八，意指大象或七寶有少其中一些。[佛光阿含藏]或復不到八。          [阿含辭典（莊春江）]全句為「若王大象或有七寶，或復減八，以多羅葉覆之，如我覆藏於此六通。」《雜阿含1144經》作「轉輪聖王寶象，高七八肘，一多羅葉能映障者，如是，我所成就六神通智則可映障。」按：「肘」為長度的單位，巴利語為kukku，另作hattha或ratana，其中，ratana一字有另一個意思：「寶；寶物」，所以合理的懷疑，此處的「七寶」應為「七肘」的誤譯，「或復減八」則是「或者八[肘長]」的意思。

或憂慼
或憂慼[法相辭典（朱芾煌）]如言屈中說。

或扠
或扠[新集藏經音義隨函錄]苦加反揢項也

或扼
或扼[新集藏經音義隨函錄]音厄

或把
或把[新集藏經音義隨函錄]北馬反

或投
或投[新集藏經音義隨函錄]音頭

或披
或披[新集藏經音義隨函錄]普彼反

或挂
或挂[新集藏經音義隨函錄]音卦

或挑
或挑[新集藏經音義隨函錄]他聊反

或挽
或挽[一切經音義（慧琳音義）]下萬坂反聲類引也從手免聲

或掊
或掊[新集藏經音義隨函錄]步講反打也正作拌棓二形也又補口反擊也

或掐
或掐[一切經音義（慧琳音義）]苦洽反文字集略云爪甲也文字典說云手抓掐也從手臽聲臽音陷臽字上從人下從臼今在臼中也臼音舊經從爪作掐非也

或排
或排[新集藏經音義隨函錄]步皆反

或控
或控[一切經音義（慧琳音義）]下苦貢反詩傳云控引也又云止馬曰控也考聲云持也接也說文云匈奴引弓曰控也從手空聲也

或推
或推[一切經音義（慧琳音義）]他雷反說文推排也

或搌
或搌[新集藏經音義隨函錄]知演反舒也亦束縛也又丑演反長也

或搦
或搦[新集藏經音義隨函錄]女角反

或搸
或搸[新集藏經音義隨函錄]仕臻反

或摹
或摹[一切經音義（慧琳音義）]下母胡反考聲云摹取也埤蒼云摸取象也廣雅云摸形也說文從莫從手正從手作摹

或撤
或撤[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]列反

或撥
或撥[一切經音義（慧琳音義）]下般未反毛詩傳云撥猶絕也王逸注楚辭云棄也廣雅除也文字典說云治也從手發聲

或撾
或撾[新集藏經音義隨函錄]陟花反

或擘
或擘[一切經音義（慧琳音義）]下[揜-合+((人*人)/一)]麥反前有部律第二十卷中已具釋[新集藏經音義隨函錄]愽厄反分開

或擲
或擲[一切經音義（慧琳音義）]呈戟反韻英弃也說文投也從手鄭聲也古文作擿

或攝
或攝[新集藏經音義隨函錄]同上

或攫
或攫[一切經音義（慧琳音義）]歸籰反又音歸碧反亦通淮南子曰鳥竆則搏獸竆則攫蒼頡篇攫搏也說文扟也從手矍聲經文作爴音同字書竝無爴字未詳所出也矍音王钁反搏音博扟音所巾反矍音凶籰反也

或昂
或昂[新集藏經音義隨函錄]五郎反舉也

或時意忘
或時意忘[阿含辭典（莊春江）]有時失去正念而忘失了。

或晴
或晴[一切經音義（慧琳音義）]又作暒殅二形同自盈反聲類云兩止日晴晴亦星見也

或曳
或曳[新集藏經音義隨函錄]羊世反

或有所吐
或有所吐[阿含辭典（莊春江）]有些會排除(捨棄)。

或有所堪
或有所堪[阿含辭典（莊春江）]有些會忍受。

或有所止
或有所止[阿含辭典（莊春江）]有些會防止。

或有所用
或有所用[阿含辭典（莊春江）]有些會使用。

或有所除
或有所除[阿含辭典（莊春江）]有些會去除。

或杌
或杌[新集藏經音義隨函錄]五骨反

或板
或板[新集藏經音義隨函錄]攀班二音悞

或枮
或枮[新集藏經音義隨函錄]知林反

或枯
或枯[一切經音義（慧琳音義）]下縶林反前第二十八卷中已具釋

或柎
或柎[新集藏經音義隨函錄]芳武反

或桂
或桂[新集藏經音義隨函錄]音卦

或桃
或桃[新集藏經音義隨函錄]他條反他刀二反

或梟
或梟[新集藏經音義隨函錄]古堯反

或棓
或棓[新集藏經音義隨函錄]蒲講反

或棠
或棠[新集藏經音義隨函錄]宅耕反

或榛
或榛[一切經音義（慧琳音義）]仕巾反廣雅木叢生曰榛草叢生曰薄也

或橋
或橋[一切經音義（慧琳音義）]薑夭反前二十六卷已說及此卷初又說經從矢非本字也

或欲我
或欲我[獅子吼站阿含經簡註]願我將是這樣的人。

或欲然
或欲然[獅子吼站阿含經簡註]我將會成為這樣的人。

或歍
或歍[續一切經音義]下音烏切韻云以口相就也字書云從欠烏聲也律文從口作嗚謂嗚呼哀歎聲非歍唼義也

或歐
或歐[新集藏經音義隨函錄]於禹反〡僂不伸也正作傴又烏侯鳥口二反非也

或泄
或泄[新集藏經音義隨函錄]音𦵮

或涎
或涎[新集藏經音義隨函錄]序延反

或渚
或渚[一切經音義（慧琳音義）]之與反爾雅小洲曰渚言四方有水中央猶言可居者曰渚也

或漬
或漬[新集藏經音義隨函錄]才賜反

或澀
或澀[新集藏經音義隨函錄]所立反

或澁
或澁[新集藏經音義隨函錄]所戢反

或濫
或濫[一切經音義（慧琳音義）]藍澹反杜注左傳濫失也

或[火*葛]
或[火*葛][新集藏經音義隨函錄]郎盍反正作臈

或然
或然[獅子吼站阿含經簡註]我將會成為。

或煑
或煑[新集藏經音義隨函錄]音煑

或熬
或熬[新集藏經音義隨函錄]五高反

或爆
或爆[新集藏經音義隨函錄]音暴

或爴
或爴[新集藏經音義隨函錄]古麦反〡搭獸摶物也應和尚云冝作欔俱縛反今冝作擭為號反手取也

或爽
或爽[新集藏經音義隨函錄]所兩反明也差也

或爾我
或爾我[獅子吼站阿含經簡註]願我將正是這樣的人。

或爾然
或爾然[獅子吼站阿含經簡註]我將會這是這樣的人的人。

或版
或版[新集藏經音義隨函錄]布綰反

或牟薩羅
或牟薩羅[一切經音義（慧琳音義）]或曰牟婆羅此云紫色寶

或狸
或狸[新集藏經音義隨函錄]音胃兔鼠所變者也[門@(ㄙ/大)]西以呼為[彳*胃]于勿反經音義作蝟字也川音作猾字意或作螖胡八反𤼭螖似▆小也又里之反悞

或猜
或猜[新集藏經音義隨函錄]倉才反

或獦
或獦[新集藏經音義隨函錄]力𦰧反

或獺
或獺[一切經音義（慧琳音義）]他曷他鎋二反形如小犬水居食魚者也論文作狙都達反獸名也狙非此用也[新集藏經音義隨函錄]他達反

或甑
或甑[新集藏經音義隨函錄]子孕反

或甜
或甜[一切經音義（慧琳音義）][牒-世+ㄊ]兼反家語云剖而食之甜如蜜廣雅云甜甘也說文美也從舌甘聲也[新集藏經音義隨函錄]徒兼反甘也

或異
或異[獅子吼站阿含經簡註]1.願我將不是這樣的人。2.我將不會這是這樣的人。

或痒
或痒[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

或痟
或痟[新集藏經音義隨函錄]音消

或痰
或痰[一切經音義（慧琳音義）]徒含反說文從疒炎聲疒音搦

或痾
或痾[新集藏經音義隨函錄]烏雅反正作疽又烏何反誤也

或瘂
或瘂[新集藏經音義隨函錄]烏下反

或瘻
或瘻[新集藏經音義隨函錄]音漏

或癬
或癬[新集藏經音義隨函錄]息淺反

或眇
或眇[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反

或碑
或碑[新集藏經音義隨函錄]古狎反〡束也兩指取物也正作甲押𥑐三形又音陂非也

或稈
或稈[新集藏經音義隨函錄]古旱反

或窳
或窳[一切經音義（慧琳音義）]臾乳反惰懶之謂也爾雅窳勞也窳字從穴從二爪[新集藏經音義隨函錄]余主反

或築
或築[一切經音義（慧琳音義）]古文[(筑-凡+几)/(企-止+ㄆ)]同陟六反說文築擣也廣雅築[利-禾+夾]也

或級
或級[一切經音義（慧琳音義）]羇岌反禮記云級次也左傳云斬首二十三級案師旋斬首一人賜爵一級因名賊首為級也[新集藏經音義隨函錄]九及反

或級其頭
或級其頭[一切經音義（慧琳音義）]漢書衛青霍去病傳第二十五云斬首三千一十七級顏師古曰本以斬敵一首拜爵一級故即因謂斬首為級亦即又名生獲一人為一級也珠叢曰斬首一名為級也

或綢
或綢[新集藏經音義隨函錄]音稠

或編
或編[新集藏經音義隨函錄]布玄反

或縹
或縹[一切經音義（慧琳音義）]匹眇反說文帛青白色也從糸票聲也[新集藏經音義隨函錄]疋沼反

或纍
或纍[新集藏經音義隨函錄]音累多也重也罪也

或羹
或羹[新集藏經音義隨函錄]音庚

或翹
或翹[一切經音義（慧琳音義）]祇遙反廣雅翹舉也[新集藏經音義隨函錄]巨遙反

或耔
或耔[新集藏經音義隨函錄]音子𡔃苗也亦作耔

或臘
或臘[新集藏經音義隨函錄]力盍反

或臛
或臛[新集藏經音義隨函錄]呼各反

或臬
或臬[新集藏經音義隨函錄]音澆斬首也正作臬梟二形又五結反門橜也非用也

或舛
或舛[新集藏經音義隨函錄]音喘

或芋
或芋[一切經音義（慧琳音義）]于遇反韻英芋蹲鴟草也蘇敬本草云芋一名茨菰約有六種差別所謂青芋紫芋真芋白芋連禪芋野芋並皆有毒其中唯野芋最甚食之煞人以灰水煑之乃可食也史記云岷山之下蹲鴟得之至老不飢是也說文大葉實根驚人故謂之芋從草于聲也[新集藏經音義隨函錄]于遇反

或荃
或荃[新集藏經音義隨函錄]此全反

或荒
或荒[新集藏經音義隨函錄]火先反草多也正作荒又去聲

或藕
或藕[一切經音義（慧琳音義）]五苟反考聲蓮根也爾雅蓮荷芙蕖其根曰藕玉篇作[卄/偶]本草一名水芝丹一名蓮甘可食說文從水作蕅芙蕖根也從草從水果聲也[新集藏經音義隨函錄]五口反

或虛或實
或虛或實[阿含辭典（莊春江）]另作「有虛有實」，有的是正確的，有的是錯誤的。

或虜
或虜[一切經音義（慧琳音義）]力古反虜獲取也服也戰而俘獲也椋奪取物也[新集藏經音義隨函錄]勒古反

或號
或號[新集藏經音義隨函錄]音豪

或蝟
或蝟[一切經音義（慧琳音義）]又作彙同于貴反有兔蝟鼠蝟等

或裸
或裸[續一切經音義]下古玩反詩云裸將於京論語云楴自既裸孔注云酌鬱[彰-章+鬯]以裸太祖與灌同訓案經序云潛導之功或裸於理說文裸字從示音視神祇禱祝祭祀之類皆從示今序從衣作裸音華瓦反謂脫衣露體也智者詳之

或褰
或褰[新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反

或覆或傍住
或覆或傍住[一切經音義（慧琳音義）]覆芳福反傍薄即反

或[角*互]
或[角*互][新集藏經音義隨函錄]丁禮反

或[角*亟]
或[角*亟][新集藏經音義隨函錄]丁禮反

[或/?/角]篥
[或/?/角]篥[一切經音義（慧琳音義）]上音必下隣一反考聲云篳篥樂器也廣雅作[或/或/角]或作[或/?/角]皆古今字也羌人所吹角者[(或*或)/角]以驚馬者今經文作[或/角]栗俗字

或言婆梨
或言婆梨[一切經音義（慧琳音義）]此云雜藥和水名也

或言波耶
或言波耶[一切經音義（慧琳音義）]亦云乳此聲論中水名

或言鬱特
或言鬱特[一切經音義（慧琳音義）]此是東天竺人呼水名也特音徒得反有作持非也

或訊
或訊[新集藏經音義隨函錄]音信問也

或豎
或豎[一切經音義（慧琳音義）]殊乳反顧野王云豎正從豆也說文亦豎立也從臤豆聲經本從立作竪俗也臤音口間反

或[貝*眷]
或[貝*眷][新集藏經音義隨函錄]音剩

或貨
或貨[新集藏經音義隨函錄]呼臥反化也變化〡易之物也財也

或貫
或貫[新集藏經音義隨函錄]音官

或貽
或貽[新集藏經音義隨函錄]与之反

或跓
或跓[新集藏經音義隨函錄]音住止也

或跛
或跛[新集藏經音義隨函錄]或作[虺-虫+皮]同補果反〡蹇足病

或跳
或跳[新集藏經音義隨函錄]音條

或跽
或跽[新集藏經音義隨函錄]巨几反

或蹬
或蹬[新集藏經音義隨函錄]音登

或蹲
或蹲[新集藏經音義隨函錄]音存

或[身*宛]
或[身*宛][一切經音義（慧琳音義）]此字諸字書並無此字準義合是剜字烏桓反從身作者未詳

或遺
或遺[一切經音義（慧琳音義）]余季反廣雅遺與也謂相饋贈也經文從貝作[貝*遺]字也[新集藏經音義隨函錄]維醉反

或酢
或酢[新集藏經音義隨函錄]倉故反今作醋

或銼
或銼[新集藏經音義隨函錄]倉臥反破也斬也正作剉莝二形又自禾倉臥二反燒噐名也非也

或錍
或錍[新集藏經音義隨函錄]邊𠔃反又卑鞞二音非

或鍼
或鍼[新集藏經音義隨函錄]之林反亦作針

或鑞
或鑞[一切經音義（慧琳音義）]藍荅反考聲云鑞鉛錫類也韻英云鉛也說文青金也形聲字[新集藏經音義隨函錄]力盍反

或長
或長[新集藏經音義隨函錄]音仗

或閈
或閈[新集藏經音義隨函錄]音閇

或電
或電[新集藏經音義隨函錄]子告反

或靷
或靷[新集藏經音義隨函錄]直忍反

或鞞
或鞞[新集藏經音義隨函錄]卑連反馬〡也打也正作鞞楄二形

或鞭
或鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

或餐
或餐[新集藏經音義隨函錄]倉安反喫食也正作餐飡二形

或饗
或饗[新集藏經音義隨函錄]音響

或駮
或駮[新集藏經音義隨函錄]補角反

或[高*支]
或[高*支][新集藏經音義隨函錄]苦交反

或魋
或魋[一切經音義（慧琳音義）]徒雷反譯經者錯用從鬼從隹乃是獸名殊非經義正合從頁作[委*頁][委*頁]者小腹疾亦名鬻膓病下墜病也

或默然
或默然[法相辭典（朱芾煌）]如言屈中說。

或黜
或黜[新集藏經音義隨函錄]丑律反

或鼠
或鼠[新集藏經音義隨函錄]音暑

或[齒*堯]
或[齒*堯][一切經音義（慧琳音義）]五狡反說文齧也或作齩亦通或作咬俗字也[齒*堯]齩並形聲字也

或齧
或齧[一切經音義（慧琳音義）]霓結反說文齧噬也從齒從劫省聲也[新集藏經音義隨函錄]五結反

或𠸍
或𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

或𡙸
或𡙸[新集藏經音義隨函錄]音▆

或𢁙
或𢁙[新集藏經音義隨函錄]音希

或𢯇
或𢯇[新集藏經音義隨函錄]於入反

或𣑭
或𣑭[新集藏經音義隨函錄]初責反

或𤉋
或𤉋[新集藏經音義隨函錄]之陵反

或𤏙
或𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴管反

或𧻜
或𧻜[新集藏經音義隨函錄]其委反一膝加地也

或𨉝
或𨉝[新集藏經音義隨函錄]於遠烏活二反正作踠睕二形也踠軆屈也踠乖也不媚也悞

或𨷂
或𨷂[新集藏經音義隨函錄]去月反

或[𩗺>颺]
或[𩗺>颺][新集藏經音義隨函錄]陽㨾反

或𩿒
或𩿒[新集藏經音義隨函錄]處脂反

戚為
戚為[新集藏經音義隨函錄]上倉歷反

戠摩
戠摩[新集藏經音義隨函錄]上女二反

戡亂
戡亂[新集藏經音義隨函錄]上苦含反克也又都審反斫也[國語辭典（教育部）]ㄎㄢ　ㄌㄨㄢˋ 平定亂事。《隋書．卷一五．音樂志下》：「成功戡亂，順時經國。」

戡剪
戡剪[新集藏經音義隨函錄]上苦含反又知審反

戡定
戡定[新集藏經音義隨函錄]上苦含反

戡忍
戡忍[新集藏經音義隨函錄]上苦含反

戡戩
戡戩[一切經音義（慧琳音義）]上坎甘反尚書從今作鈛考聲[利-禾+夾]也孔注尚書云戡勝也說文殺也下音剪說文戩滅也除也從戈晉聲

戡濟
戡濟[一切經音義（慧琳音義）]苦甘反或作[今*戈]又作堪勘[新集藏經音義隨函錄]上苦含反克也又竹審反斫也

戡翦
戡翦[新集藏經音義隨函錄]上苦含反下即淺反

戡耐
戡耐[新集藏經音義隨函錄]上苦含反下奴代反

戡難
戡難[一切經音義（慧琳音義）]上坎藍反下乃旦反

戢
戢[獅子吼站阿含經簡註]集；收藏。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ[動]1.將兵器收聚而藏。《說文解字．戈部》：「戢，臧兵也。」《國語．周語上》：「夫兵戢而時動，動則威。」《後漢書．卷一．光武帝紀下》：「退功臣而進文吏，戢弓矢而散馬牛。」2.收斂。《詩經．小雅．鴛鴦》：「鴛鴦在梁，戢其左翼。」唐．李白〈上安州李長史書〉：「戢秋霜之威，布冬日之愛。」3.止息。如：「戢怒」。《南史．卷六九．虞荔傳》：「願將軍少戢雷霆，賒其晷刻。」[名]姓。如明代有戢如止。

戢不
戢不[一切經音義（慧琳音義）]阻立反三蒼戢聚也說文從戢藏也戢斂也[新集藏經音義隨函錄]上阻立反

戢之
戢之[一切經音義（慧琳音義）]簪澀反毛詩戢聚也鄭箋云儉也說文藏兵器也從戈咠聲咠音侵習反簪音莊音反

戢其
戢其[新集藏經音義隨函錄]上阻立反

戢在
戢在[一切經音義（慧琳音義）]側立反戢斂也聚也說文戢藏兵器也[新集藏經音義隨函錄]上阻左反

戢家
戢家[新集藏經音義隨函錄]上於焰反正作猒也又阻立反非也

戢滅
戢滅[新集藏經音義隨函錄]上阻澀反

戢藏
戢藏[一切經音義（慧琳音義）]側立反說文藏兵器也戢[僉*殳]也聚也[新集藏經音義隨函錄]上阻急反下自郎反

戢重
戢重[新集藏經音義隨函錄]上阻立反

截兩手
截兩手[獅子吼站阿含經簡註]斷手。？？

截刖
截刖[新集藏經音義隨函錄]音月又五骨五刮二反

截劓
截劓[新集藏經音義隨函錄]魚至反

截[卄/觔]
截[卄/觔][新集藏經音義隨函錄]音斤

截手旃陀羅子
截手旃陀羅子[阿含辭典（莊春江）]解讀為「斷手的賤民兒童」，參看「旃陀羅」，「子」指「孩子；童子」。(同義詞「猶旃陀羅子而截兩手」)

截押
截押[新集藏經音義隨函錄]音甲

截斷眾流
截斷眾流[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄉㄨㄢˋ　ㄓㄨㄥˋ　ㄌㄧㄡˊ 佛教禪宗雲門宗的教學方法。用一語或一字，截斷問者的思惟，使無可用心，令問者得以開悟。《五燈會元．卷一五．德山緣密禪師》：「我有三句語示汝諸人：一句函蓋乾坤，一句截斷眾流，一句隨波逐浪。作麼生辨？」

截肉
截肉[新集藏經音義隨函錄]而六反正作肉

截轅
截轅[新集藏經音義隨函錄]于元反

截[酋*式]
截[酋*式][新集藏經音義隨函錄]古麦反截耳也正作[酋*咸]聝二形也

截雨咒
截雨咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）祈雨止之神咒。見密咒圓因往生集。[佛光大辭典]祈雨停止之神咒。密咒圓因往生集舉出其咒文（大四六‧一○一三上）：「唵 薩唥末 麻馬合囉麻帝 吃呤帝 吽，某甲等願擁護如此神咒。」此咒可誦三遍、七遍或二十一遍。 p5814 

截頭
截頭[佛學大辭典（丁福保）]（地名）水經注。釋法顯所謂糾尸羅國。漢言截頭也。佛為菩薩時以頭施人。故因名國。

戫戫
戫戫[新集藏經音義隨函錄]於六反文章㒵也亦作或彧彧三形或作郁

戮之
戮之[新集藏經音義隨函錄]上力笁反

戰主國
戰主國[佛光大辭典]戰主，梵名   Yuddhapati，巴利名同。為中印度恆河流域之古國名，位於波羅奈國之東。據大唐西域記卷七所載，該國都城瀕臨殑伽河，物阜民豐，有伽藍十餘所，僧徒近千人，皆遵習小乘教法，並有天祠二十處，異道雜居。又大城西北伽藍中有阿育王所建之窣堵波，藏佛陀之舍利一升；大城東方亦有國王為睹貨邏國沙門所建之阿避陀羯剌拏僧伽藍（梵  Aviddhakarna-savghārāma，譯作不穿耳精舍）。另有那羅延天祠、佛陀降伏曠野鬼之地，及量舍利婆羅門（即香姓婆羅門）所建立之瓶塔等。該國之位置，相當於今瓦拉那西（Benares）之東方，恆河與桑河（Son）之中間，其都城，被推定為今之革吉卜（Ghāgipur）一帶。〔釋迦方志卷上、高僧法顯傳、A. Cunningham: Ancient Geography of India；T. Watters：On Yuan Chwang, vol .ii 解說西域記〕 p6222 [中華佛教百科全書]中印度古國。位於恆河北岸、波羅奈國之東。其都城被推定為今之迦齊浦（Ghāzipur）。《西域記》卷七〈戰主國〉條下云（大正51‧907b）︰「伽藍十餘所，僧徒減千人，並皆遵習小乘教法，天祠二十，異道雜居。」此國境內有阿避陀羯剌拏僧伽藍（Abid-dhakarṇa），係為來自睹貨邏國之僧眾而建。此伽藍亦即義淨《大唐求法高僧傳》卷上所謂之健陀羅山荼寺。此外，另有佛陀降伏曠野鬼之地，及香姓婆羅門所建之瓶塔。按，依季羡林《大唐西域記校注》卷七〈戰主國〉條之注釋，此國之梵名應為Garjanapati。〔參考資料〕　《釋迦方志》卷上；《高僧法顯傳》；A. Cunningham《Ancient Geography of India》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷九頁云：戰主國，周二千餘里。都城臨殑伽河，周十餘里。居人豐樂，邑里相鄰，土地膏腴，稼穡時播，氣序和暢，風俗淳質，人性獷烈，邪正兼信。伽藍十餘所，僧徒減千人，并皆遵習小乘教法。天祠二十，異道雜居之。大城西北伽藍中窣堵波，無憂王之所建也。印度記曰：此中有如來舍利一昇。昔者世尊嘗於此處七日之中，為天人眾，顯說妙法。其側則有過去三佛座，及經行遺跡之處。鄰此復有慈氏菩薩像；形量雖小；威神嶷然。靈鑒潛通，奇跡間起。

戰[又*頁]
戰[又*頁][一切經音義（慧琳音義）]字體作顫又作[怡-台+戰]同之見反下又作[病-丙+又]同有瘤反說文顫[又*頁]謂掉動不定也

戰[(口/└/月)*戈]
戰[(口/└/月)*戈][新集藏經音義隨函錄]阻立反

戰噤
戰噤[新集藏經音義隨函錄]其飲反

戰娜
戰娜[新集藏經音義隨函錄]奴可反

戰忧
戰忧[新集藏經音義隨函錄]為枚反動也或作𤴨

戰恌
戰恌[新集藏經音義隨函錄]大了反動也又遙[袖-由+兆]二音非

戰悚
戰悚[一切經音義（慧琳音義）]粟勇反考聲云心不安也驚也從心束省聲

戰悵
戰悵[新集藏經音義隨函錄]上之繕反正作戰

戰悸
戰悸[一切經音義（慧琳音義）]葵季反毛詩傳云悸悸有節也說文云悸心動貌從心季聲[新集藏經音義隨函錄]求季反

戰悼
戰悼[新集藏經音義隨函錄]徒了反正作掉

戰慄
戰慄[一切經音義（慧琳音義）]隣質反尚書云慄慄危懼也郭注爾雅云戰慄憂蹙也說文從心栗聲[新集藏經音義隨函錄]力日反[國語辭典（教育部）]ㄓㄢˋ　ㄌㄧˋ 因恐懼、寒冷或激動而顫抖。晉．羊祜〈讓開府表〉：「智力不可強進，恩寵不可久謬，夙夜戰慄，以榮為憂。」《三國演義．第三回》：「厲聲問：『天子何在？』帝戰慄不能言。」也作「顫慄」。

戰慓
戰慓[新集藏經音義隨函錄]力日反正作慄

戰挌
戰挌[新集藏經音義隨函錄]古客反闘也

戰挑
戰挑[新集藏經音義隨函錄]大了反動也

戰捺
戰捺[新集藏經音義隨函錄]奴達反

戰捺羅
戰捺羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見戰達羅條。

戰捺羅野
戰捺羅野[佛學大辭典（丁福保）]（真言）Candrāya，是月天子之名，即其真言也。息除一切世間之熱惱，施以清涼之樂，故謂之為甘露。今以最初之戰字為真言之體，戰是不死之義，一切甘露味中無過於淨月三昧，其服之者，即離諸變遷而不死不生也。捺是施與之義，囉是無塵之義，又為淨月之用，以加曳字之聲，即名月天乘。見大日經義釋七。[佛光大辭典]梵語  candrāya。為月天子（梵  Candra，音譯戰捺羅）之真言。又作戰捺羅也。以月能息除一切世間之毒熱煩惱，施予清涼之樂，故稱之為甘露。戰，為真言之體，義謂不死，於一切甘露味中，以淨月三昧最為殊勝，服此三昧者，即能遠離諸種變遷而不死不生；捺，為施與之義；羅，為無塵之義，又為淨月之作用；末尾加野字之聲，意即月天乘。又據大日經卷二真言藏品所載，月天子之完整真言為：南麼三曼多勃馱喃戰捺羅也娑訶。〔大日經疏卷十、大日經義釋卷七〕 p6223 

戰掉
戰掉[一切經音義（慧琳音義）]迢曜反[新集藏經音義隨函錄]徒了反

戰摽
戰摽[新集藏經音義隨函錄]力日反懼也戚也正作慓也悞

戰棹
戰棹[一切經音義（慧琳音義）]徒弔反動也搖也[新集藏經音義隨函錄]徒了反

戰澿
戰澿[一切經音義（慧琳音義）]其錦反寒戰極也經文作噤非字體也

戰[牛*卓]
戰[牛*卓][新集藏經音義隨函錄]徒了反

戰痏
戰痏[一切經音義（慧琳音義）]下音又蒼頡篇云疻痏敺傷也惠琳謹案經意波旬愁悴皮膚變黑如人被敺內傷其狀如是玄應言非又書顫[又*頁]乖經意也疻音之也[新集藏經音義隨函錄]音右動也正作𤴨頹忱三形又于羙反非也

戰讋
戰讋[一切經音義（慧琳音義）]詹葉反賈逵注國語云懾謂服也鄭注禮記懾猶怯也爾雅懼也或作懾又作慴[新集藏經音義隨函錄]之攝反正作懾

戰車
戰車[國語辭典（教育部）]ㄓㄢˋ　ㄔㄜ, 1.作戰用的車輛。《戰國策．秦策一》：「戰車萬乘，奮擊百萬。」2.全裝甲結構之全履帶車輛，有炮塔（火炮）、自動武器、通信等裝置，具有越野機動　與裝甲防護的能力，為地面部隊中具有決定性之戰鬥裝備。

戰達羅
戰達羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一作戰捺羅Candra，譯曰月。又外道名。因明大疏中曰：「十八部中上首名戰達羅，此云慧月，造十句論。」

戰達羅缽喇婆
戰達羅缽喇婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Candraprabha，國王名。譯曰月光。西域記三曰：「如來昔修菩薩行，為大國主，號戰達羅鉢剌婆，唐言月光。志求菩提，斷頭惠施。」賢愚經五曰：「旃陀婆羅鞞王，晉言月光。」

戰達羅[金*本]喇婆
戰達羅[金*本]喇婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Candraprabha，國王名。譯曰月光。西域記三曰：「如來昔修菩薩行，為大國主，號戰達羅鉢剌婆，唐言月光。志求菩提，斷頭惠施。」賢愚經五曰：「旃陀婆羅鞞王，晉言月光。」

戰遮
戰遮[中華佛教百科全書]佛世之時，誣謗釋尊之外道女子。又作旃遮摩那、旃遮、旃闍、氈遮、旃遮摩、旃摩那祇、旃酌迦等。意譯暴志，或稱懷槃女子。相傳佛陀於祇園精舍說法時，外道見佛陀聲譽日盛，心生嫉妒，乃遣此女將木盂繫於懷中，偽作妊婦狀，而入大眾中，佯言曰︰「此說法人與吾私通，腹中子即釋種」云云，而眾人中亦頗有信其說者。時，帝釋天為除其疑，乃化成白鼠入旃遮摩那腹中，斷其繫絲，木盂乃告墬地，事遂彰顯，眾人之疑乃告釋然。相傳當時地自裂開，此女即墮入無間地獄云云。依《菩薩處胎經》卷七〈行品〉所載，此女為阿闍羅翅舍欽婆羅之弟子。而《生經》卷一〈旃闍摩暴志謗佛經〉等書則以此事為佛之本生故事。〔參考資料〕　《六度集經》卷五；《出曜經》卷十〈誹謗品〉；《佛五百弟子自說本起經》〈世尊品〉；《有部毗奈耶藥事》卷十六；《大毗婆沙論》卷三十五；《大智度論》卷二；《翻梵語》卷六。

戰闘
戰闘[新集藏經音義隨函錄]都豆反見別本作𧯞

戰闡
戰闡[新集藏經音義隨函錄]都豆反競也爭也正作闘門二形字從兩刃相向也下方本作戰開

戰鬼
戰鬼[佛光大辭典]位於密教胎藏界曼荼羅外金剛部院近東北隅處，即安置於師子宮左上方之尊。其形像為身著襯衣，頭戴寶冠，雙手持笏狀之物，乘五色雲。 此尊之名，初見於玄法寺儀軌卷二及青龍寺儀軌卷下所載之梵號，原為出自大日經疏卷五劍婆（梵 kampa，即震動神）之梵號。蓋戰鬼即震動神，胎藏圖像於近西北隅處安置震動神，胎藏舊圖樣則置於東北隅，玄法寺儀軌等亦於東北隅安置此尊。由大日經疏、胎藏圖像、胎藏舊圖樣，至玄法寺儀軌等，即可知其位置、名稱等漸次改變之經過。 p6223 

戰𣏞
戰𣏞[新集藏經音義隨函錄]于救反正作忱

戲
戲[獅子吼站阿含經簡註]南傳作「虛妄」(papañcaṃ，名詞，另譯為「障礙；延誤；迷執；擴張；增殖；妄想；戲論」)，菩提比丘長老英譯為「增殖」(proliferation)，或「心理增殖」(mental proliferation, MN)。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷七頁云：戲者：謂雙陸摴蒱弄珠等戲。或有所餘種類歡樂。謂互相受用，受用境界，受諸快樂；或由同處，或因戲論，歡娛而住。所行事者，謂相執持手臂髮等，或相摩觸隨一身分，或抱或嗚，或相顧眄，或作餘事。[國語辭典（教育部）](二)ㄏㄨ 參見「於戲」條。(三)ㄏㄨㄟ[名]軍中用以指揮的大旗。通「麾」。《史記．卷八．高祖本紀》：「兵罷戲下，諸侯各就國。」《漢書．卷三一．陳勝項籍傳》：「戲下騎從者八百餘人。」[動]指揮。通「麾」。《漢書．卷五二．灌夫傳》：「（田）蚡乃戲騎縛夫置傳舍。」(一)ㄒㄧˋ[動]1.玩耍、嬉遊。如：「嬉戲」、「遊戲人間」。《韓非子．外儲說左上》：「夫嬰兒相與戲也，以塵為飯，以塗為羹。」《三國演義．第一回》：「玄德幼時，與鄉中小兒戲於樹下。」2.開玩笑、嘲弄。如：「戲弄」。《論語．陽貨》：「前言戲之耳！」《國語．晉語九》：「智襄子戲韓康子而侮段規。」[名]1.一種以言語、表情或歌舞等傳達意念的表演。如：「演戲」、「唱戲」、「京戲」、「猴戲」、「布袋戲」、「歌仔戲」。2.姓。如三國時魏國有戲志才。

戲具
戲具[新集藏經音義隨函錄]上許義也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄐㄩˋ, 1.泛指賭具或種種遊戲的用具。《三國志．卷六四．吳書．孫綝傳》：「敗壞藏中矛戟五千餘枚，以作戲具。」2.演戲的道具。明．張岱《陶庵夢憶．卷一．金山夜戲》：「余呼小僕攜戲具，盛張燈火大殿中，唱韓蘄王、金山及長江大戰諸劇。」

戲卡
戲卡[新集藏經音義隨函錄]音弄

戲咲
戲咲[新集藏經音義隨函錄]上許義反下私妙反

戲嬉
戲嬉[一切經音義（慧琳音義）]上音希下音喜經作熙喜非也

戲廬
戲廬[新集藏經音義隨函錄]力居反舍也

戲弄
戲弄[一切經音義（慧琳音義）]上羲義反毛詩傳云戲逸豫也尒雅謔也郭注云啁戲也廣雅戲耶也史記天子無戲言說文三軍之偏也兵也從戈[戲-戈]聲[戲-戈]音希[戲-戈]字說文從虍從豆論文從丘非也下祿棟反杜注左傳云弄戲也說文玩也從玉從廾廾音拱今論文加手作弄非也[新集藏經音義隨函錄]上許義反下上方經作上下音弄[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄋㄨㄥˋ 愚弄他人，藉以取笑。《後漢書．卷八二．方術傳下．公沙穆傳》：「自為兒童不好戲弄，長習《韓詩》《公羊春秋》，尤銳思河洛推步之術。」《初刻拍案驚奇．卷二四》：「也不肚裡想一想，敢來唐突，戲弄吾家。」也作「戲耍」。

戲忘天
戲忘天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又曰戲忘念天。在欲界六天之中間。此天眾以戲笑而忘失正念退沒彼之天處，故名戲忘念天。唯識演秘四末曰：「按瑜伽云：謂有欲界諸天，名遊戲忘念。彼諸天眾，或時耽著種種戲樂，久相續住。由久位故，忘失正念。由失念故，從彼天沒。」[佛光大辭典]又作戲忘念天、遊戲忘念天。此界天眾因耽著於戲樂，而忘失正念，由彼處退沒，故稱戲忘念天。瑜伽師地論卷五（大三○‧三○○下）：「或有所得自體，由自所害，不由他害，謂有欲界天，名遊戲忘念。彼諸天眾或時耽著種種戲樂，久相續住。由久住故，忘失憶念。由失念故，從彼處沒。」或謂該天為三十三天，或夜摩天；或為欲界六天中，上之四天，諸說不一。〔大毘婆沙論卷一九九、俱舍論卷五、大乘阿毘達磨雜集論卷三、成唯識論卷四〕 p6438 [中華佛教百科全書]天界之一。此界之天人，沈湎於種種戲樂而忘失正念，其後即自此世界往下墮落他界。此界又稱戲忘念天，或遊戲忘念天。《瑜伽師地論》卷五云（大正30‧300c）︰「或有所得自體，由自所害不由他害，謂有欲界天，名遊戲忘念。彼諸天眾，或時耽著種種戲樂，久相續住，由久住故忘失憶念，由失念故從彼處沒。」《大毗婆沙論》卷一九九云（大正27‧997b）︰「先從戲忘天歿來生此間，由得宿住隨念通故便作是執。彼天諸有不極遊戲忘失念者，在彼常住，我等先由極戲忘念從彼處歿，故是無常。」關於此天之所在，或謂是住在須彌山上，或謂是三十三天，或謂是夜摩天，或謂是欲界六天中的上四天，諸說不一。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷六（下）；《俱舍論寶疏》卷十九；《止觀輔行傳弘決》卷四之三；《百法問答鈔》卷一、卷四。[法相辭典（朱芾煌）]即遊戲忘念天。如四種得自體差別中說。

戲忘念天
戲忘念天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）與戲忘天同。見戲忘天項。

戲抃
戲抃[新集藏經音義隨函錄]上許義反下郎貢反下又音弁悞

戲挊
戲挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

戲掉
戲掉[新集藏經音義隨函錄]上許義反下徒了反

戲曚
戲曚[新集藏經音義隨函錄]音蒙

戲曲
戲曲[佛光大辭典]凡是宗教，其儀式之原始型態大多含有戲劇之成分，最初係以獻神為目的，後則逐漸演變為布教之用途。然佛教略異於此種發展；原本以斷盡煩惱、捨離七情六慾為主旨之佛教，於原始佛教及部派佛教時代，排斥一切華麗之戲劇歌曲，至大乘佛教時代始大量採用印度各種神話、敘事詩、通俗文學等，同時以戲曲來宣揚佛教教義。在當時，不僅為宣揚教義而編作戲曲，於寺院演出，且經典亦多以當時之戲曲形式編纂。法華經、維摩經等，即為此類代表作；疑係模仿印度戲曲十種形式中之維有迦（梵   vyāyoga）所寫成。真正於佛教戲曲中占首位者，係馬鳴所作「舍利弗之所說」（梵   Śāriputraprakarana）之斷片，此為印度戲曲文學最早期之作品。此作品於一九一一年從中央亞細亞吐蕃之貝葉寫本中被發現，原有九幕，內容係以舍利弗與目犍連改宗歸投釋尊之故事為骨幹。又傳為戒日王所作之「龍王之喜」（梵   Nāgānanda）五幕戲亦為著名之佛教戲曲。近代印度詩聖泰戈爾（Rabindranath Tagore）所作諸多戲曲作品中，「舞者之供養」（Natīrpūjā）、「真陀利」（ Chandālikā）二作均取材於佛教經典中之故事。  中國戲曲在思想、題材、形式等各方面，受印度文學及佛教經典之影響甚大，如京戲中之「西遊記」、「目蓮救母」、「白蛇傳」等膾炙人口之名作，內容均充滿佛教之因果思想；另如佛曲、寶卷、變文及長篇之彈詞等講唱文學，亦受佛偈文體之影響而產生，尤以「佛所行讚」關於八王分舍利之一段，儼然戲曲形式之對白，更奠定了元人雜劇之基礎。然較具佛教文學價值者，以明、清之傳奇為多。其中最著名者為「勸善金科」、「歸元鏡」，前者為欽定戲曲，為源自盂蘭盆經之民間傳說｜目蓮戲，故傳播至廣；後者全劇分為四十二分，係取華嚴經四十二字母之義，其中之曲白皆源自藏經之語錄，故可視為佛教之戲曲。其他以佛教為主題之著名傳奇尚有「彌勒記」、「茯苓山」、「享千秋」、「無底洞」等。又戲曲中之樂歌部分以佛教為主題者，最早為隋唐之樂府，如「普旡佛曲」、「日光明佛曲」等。刊行於明代永樂年間之「諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲」乃歌讚諸佛名稱之名曲，為散曲中最珍貴之資料，共計南北曲調四百餘種，二一七七首。其版本以永樂原刊為最早，永樂十五（1417）至十七年間曾頒行天下，令所有民眾讚誦，以得勸惡修善之功德。  除上述外，另如「天雨花」、「筆生花」、「安邦定國志」等著名彈詞，係源自佛偈之樣式體裁；鄭廷玉之「布袋和尚」、吳昌齡之「唐三藏西天取經」等雜劇，係將佛教高僧之事蹟加以改編而成。另如元代無名氏之「金水橋陳琳抱妝盒」雜劇，出典為六度集經卷二、大方便佛報恩經卷三之鹿女故事；李好古之「張生煮海」雜劇，出典為賢愚經卷八大施抒海品之故事。至二十世紀梅蘭芳所編之「天女散華」，取材於維摩經；尚小雲之「摩登伽女」，取材於摩登伽經，亦皆廣受歡迎。  日本古典戲曲中，較特殊者有聖德太子時代輸入之伎樂及舞樂，其後與民間之散樂互相結合，自此寺院之祭祀行事乃逐漸戲劇化。大抵而言，日本之能劇、文樂、歌舞伎劇等，皆經常以佛教故事為題材，或以佛教思想、讚歎佛德等內容為戲劇主幹。例如日本最偉大之戲曲作者近松門左衛門之三十篇歌舞伎腳本中，約有半數即屬於有關佛教之劇本。  於十六、七世紀時，日本產生所謂新興商人階級之黃金時代，戲曲亦隨之蓬勃發展。然至德川時代，幕府施行鎖國政策，商人或一般民眾頓顯志氣消損；復因寺院僧侶之墮落，漸失民眾之尊重，故當時之戲曲中，多以破戒無慚之僧侶為主角，此類劇作有：延命院日當、十六夜清心、法界坊等。明治維新後，佛教界以銳意革新之姿態因應新時代，於戲曲方面亦產生煥然一新之氣象，著名之作品有：坪內逍遙之「役の行者」、森鷗外之「日蓮辻說法」、長田秀雄之「大仏開眼」、武者小路実篤之「仏陀と孫悟空」、倉田百三之「出家とその弟子」等。〔Sylvain  Lévi: Le  théâtre indien, 1890; Sten Konow: Das indische Drama, 1920; A.B. Keith: The Sanskrit Drama, 1924〕（參閱「寶卷」6745、「變文」6913） p6436 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄑㄩˇ, 1.中國傳統舞臺表演的藝術形式。係綜合文學、音樂、舞蹈、武術等藝術，由演員以歌舞、動作、對白演出故事。元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷二七．雜劇曲名》：「稗官廢而傳奇作，傳奇作戲曲繼。」2.雜劇或傳奇的曲文。係根據一定的曲調譜寫，字數、平仄及押韻都有嚴格的要求。

戲桛
戲桛[新集藏經音義隨函錄]音弄

戲梇
戲梇[新集藏經音義隨函錄]音弄正作挵

戲樂
戲樂[一切經音義（慧琳音義）]希意反毛詩傳云戲逸豫也廣雅云戲泄也施也說文云從戈[戲-戈]聲[戲-戈]音希下郎各反

戲欷
戲欷[新集藏經音義隨函錄]上許魚反下許既反

戲求財物
戲求財物[阿含辭典（莊春江）]以賭博贏錢者。

戲海獰龍摩天俊鶻
戲海獰龍摩天俊鶻[佛光大辭典]禪林用語。鶻，屬於鷹類；獰龍、俊鶻，皆比喻才智出眾之人物。禪家以此語喻指修行已達於海闊天空任運自在之境界者。嘉泰普燈錄卷二十七（卍續一三七‧一九四下）：「即心即佛，鐵牛無骨，戲海獰龍，摩天俊鶻。西江吸盡未為奇，火裏生蓮香[颱-台+弗][颱-台+弗]。」 p6438 

戲笑
戲笑[一切經音義（慧琳音義）]希意反爾雅云戱譃也說文從戈[戲-戈]聲[戲-戈]音希俗從虛作戱非也[新集藏經音義隨函錄]新妙反

戲笑白衣舍坐戒
戲笑白衣舍坐戒[南山律學辭典]子題：齗戒本疏‧百眾學法：「祇中，可笑事逼，不得出齗訶訶而笑。當忍之，起無常死想。又不可忍，以衣遮口，身不靜者，動手足，折草木。」行宗記釋云：「僧祇，齗即齒根肉。當下，教抑忍法。又下，教方便遮飾，為免俗譏。」（戒疏記卷一六‧二七‧七）

戲笑白衣舍戒緣起
戲笑白衣舍戒緣起[南山律學辭典]亦名：戲笑戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群戲笑行入白衣舍。居士譏言不慚戲笑如獼猴，何有正法？比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧六‧一六）

戲笑白衣舍戒釋名
戲笑白衣舍戒釋名[南山律學辭典]亦名：戲笑戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「戲笑者，露齒而笑也。」（事鈔記卷二五‧三九‧五）

戲笑白衣舍戒開緣
戲笑白衣舍戒開緣[南山律學辭典]亦名：戲笑戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或有病，或脣痛不覆齒，或念法歡喜而笑者。」（含註戒本卷下‧七‧二）

戲美
戲美[新集藏經音義隨函錄]上許義反下私妙反正作笑

戲處
戲處[新集藏經音義隨函錄]上許義反

戲調
戲調[新集藏經音義隨函錄]上許義反下徒吊反

戲論
戲論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非理之言論。無義之言論。又不問理非理，總斥一切之言論。與俗所謂滑稽，冗談等同。大日經疏十九曰：「戲論者，如世戲人以散亂心動作種種身口，但悅前人而無實義。今妄見者所作者亦同於此，故名戲論也。」大乘玄論二曰：「戲論是借譬之名。（中略）於道無所剋獲，如小兒戲論為耳。」嘉祥法華義疏二曰：「無記心中往復言論名為戲論。中論云：戲論有二種：一者愛論，二者見論。」最勝王經一曰：「實際之性，無有戲論，惟獨如來證實際法。戲論永斷，名為涅槃。」法華經信解品曰：「今日世尊令我等思惟蠲除諸法戲論之糞。」[一切經音義（慧琳音義）]希義反尒雅戲謔也廣雅邪也考聲弄也詩傳逸豫也說文從戈[戲-戈]聲也[戲-戈]音熈[戲-戈]字從豆戈音古禾反省從虛從戈作戱非也戈音與軄反謔音香約反[新集藏經音義隨函錄]上許義反謔弄也[佛光阿含藏]參見起世因本經卷第八(大一‧三五○上)作：「若念有我，則是邪念，則是有為，則是戲論；若念無我，亦是戲論，乃至有色、無色、有想、無想、非有想非無想，悉是戲論。諸比丘！所有戲論，皆悉是病。」[阿含辭典（莊春江）]即「障礙；虛妄；迷執」(papañca)，菩提比丘長老英譯為「增生」，瓦爾許先生英譯為「增生的趨勢」，也有英譯為「障礙；妨礙：拖延」、「幻想；妄想」的。[佛光大辭典]梵語  prapañca。謂錯誤無意義之言論。即違背真理，不能增進善法而無意義之言論。佛遺教經（大一二‧一一一二上）：「汝等比丘！若種種戲論，其心則亂，雖復出家，猶未得脫。是故比丘！常急捨離亂心戲論，若汝欲得寂滅樂者，唯當善滅戲論之患，是名不戲論。」瑜伽師地論卷九十一（大三○‧八一五上）：「此中能引無義思惟分別所發語言，名為戲論。何以故？於如是事勤加行時，不能少分增益善法，損不善法，是故說彼名為戲論。」  中論卷三觀法品分戲論為愛論與見論兩種。愛論謂於一切法取著之心，見論為於一切法作決定解。鈍根者起愛論，利根者起見論；在家者起愛論，出家者起見論；天魔起愛論，外道起見論；凡夫起愛論，二乘起見論。  佛性論卷三述及三種、九種戲論。三種為：(一)貪愛，(二)我慢，(三)諸見。九種為：(一)通計我，(二)約計是我，(三) 計我應生，(四)計我不更生，(五)計我有色應生，(六)計我無色應生，(七)計我有想應生，(八)計我無想應生，(九)計我非想非非想應生。   佛遺教經論疏節要說二種戲論：(一)於真實之理生戲論，(二)於世間之事生戲論。此外，中觀論疏卷一亦列舉五種戲論。〔中論卷一觀因緣品、大日經疏卷五〕（參閱「愛論見論」5463） p6439 [中華佛教百科全書]指違背實理，對增進善法無益的言論。《瑜伽師地論》卷九十一云（大正30‧815a）︰「此中能引無義思惟分別所發語言，名為戲論。何以故﹖於如是事，勤加行時，不能少分增益善法，損不善法，是故說彼名為戲論。」《中論》卷三〈觀法品〉載，戲論有愛論、見論二種；《中觀論疏》卷一解之云︰「愛論」，係指於一切法有取著之心；「見論」，則指於一切法作決定之解。又謂︰利根者常起見論，鈍根人常起愛論；在家人常起愛論，出家人常起見論；天魔常起愛論，外道常起見論；凡夫常起愛論，二乘之人常起見論云云。《佛性論》卷三（中）謂，戲論有三種、九種之別。文云（大正31‧803b）︰「戲論有三︰(一)貪愛，(二)我慢，(三)諸見。是三戲論，如來滅之已盡故，以無戲論為事。戲論者，有三義︰(一)能違礙實理，(二)名虛誑世間，(三)障隔解脫。初違正境，次違正行，後違正得。合此三義，名為戲論。又，戲論有九種︰(一)通計我，(二)的計是我，(三)計我應生，(四)計我不更生，(五)計我有色應生，(六)計我無色應生，(七)計我有想應生，(八)計我無想應生，(九)計我非想非非想應生。」又，《中觀論疏》卷一別舉五種戲論如次︰(1)佛有誡勸二門，諸惡莫作名為誡門，諸善奉行名為勸門。惡乖於理，損他感苦故名戲論。善符於理，利他招樂，故非戲論。(2)善有二門，有所得之善不動不出，因此名為戲論；無所得之善能動能出，故非戲論。(3)名有得、無得二者為戲論，有諸二者無道、無果。若有得無得平等無二，則非戲論，無二之性即是實性。(4)二與不二分為二邊，並名戲論；「非二非不二」則非戲論。若再深一層言，二不二、非二非不二皆是名相，因此，俱名戲論；言亡慮絕即非戲論。(5)若有戲論，若有「非戲論」，悉是戲論。若無戲論、無「非戲論」，方是「非戲論」。此外，《佛遺教經論疏節要》則分戲論為兩種，即︰(1)於真實之理生戲論；(2)於世間之事生戲論。〔參考資料〕　《大日經疏》卷五；《遺教經論略疏》；《法華經》卷二〈信解品〉；《十住毗婆沙論》卷九；《中論》卷四〈觀如來品〉；《三論玄義》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十七頁云：云何戲論？謂一切煩惱，及雜煩惱諸蘊。二解　瑜伽九十一卷五頁云：當知此中能引無義思惟分別所發語言，名為戲論。何以故？於如是事，勤加行時，不能少分增益善法，損不善。是故說彼名為戲論。[佛學常見詞彙（陳義孝）]含有遊戲性和不切實際的言論。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄌㄨㄣˋ 佛教稱違反真理，對善法的增長沒有任何利益的言論。《中論．卷一》：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論。」

戲謔
戲謔[一切經音義（慧琳音義）]上虛氣反下香虐反解釋已見前文[新集藏經音義隨函錄]許約反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄋㄩㄝˋ 開玩笑。《詩經．衛風．淇奧》：「善戲謔兮，不為虐兮。」《初刻拍案驚奇．卷一二》：「想著起初，只是一時拾得擲瓦，做此戲謔之事。」

戲譚
戲譚[續一切經音義]上香義反切韻云戲弄也爾雅云戲謔也郭注云謂調戲也下徒含反切韻云誇也大也又作談音徒甘反廣韻云言論戲調也與譚稍異也

戲譺
戲譺[一切經音義（慧琳音義）]下疑紀反蒼頡篇[疑/言]欺也廣雅云調也說文云誤也從言疑聲也[新集藏經音義隨函錄]魚𧺫反欺也調也又魚記五戒二反

戲𠸍
戲𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

戴也
戴也[新集藏經音義隨函錄]上都代反

戴傳賢
戴傳賢[佛光大辭典]（1890～1949）祖籍浙江吳興，生於四川廣漢。字季陶、選堂。筆名天仇。法名不空、不動。晚年號孝園。曾任考試院院長。為民國以來佛教界之大護法。綜觀其一生，於政治、佛教、社會之影響頗鉅。北伐以後，曾大力阻止廟產興學之風。九一八事變後，會同蒙藏佛教領袖，啟建仁王護國法會、藥師佛七法會、時輪金剛法會等，領導全國善信發願救國；先後撰寫般若波羅蜜多門論頌、仁王護國般若波羅蜜多經頌、仁王護國法會發願文、藥師佛七法會發願文、報恩十八頌等；並日誦仁王護國五大部金剛菩薩陀羅尼，以為常課。 氏深信佛法，矢志革命，每以 國父革命之宗旨與佛教六度教義並無二致，示之國人。民國二十一年（1932），於河南佛學社講演「振興中國與振興佛教」。次年，於中央廣播電臺講「中國之宗教改革與救國事業」，針對政府對佛教之政策、對蒙藏等邊疆地區之宗教措施，提出五大根本問題之主張，對當時中央決策之考慮，頗具啟迪之功。此類論說均收載於「戴季陶先生佛學論集」中。 p6557 [中華佛教百科全書]近代中國佛教之重要護持者。浙江吳興人，生於四川廣漢。又名良弼，字季陶、選堂。法名不空、不動，晚號孝園。十四歲入四川省客籍學堂高等科，十六歲留學日本，歸國後，以天仇為筆名，在上海《天鐸報》發表政論。後至南洋檳榔嶼任《光華報》編輯，並加入同盟會。二十三歲創辦《民權報》。其後，歷任外交部次長、國民黨中央執行委員、政治委員、宣傳部長、中山大學校長、考試院院長等職。1949年二月在廣州去世，四月國葬於成都。戴氏於佛學方面，顯密兼修。對佛教之興衰，甚為關懷。北伐以後，曾力阻廟產興學之風；九一八事變後，且以諷誦經咒為其日課。並會同蒙藏佛教領袖，先後修仁王護國法會、藥師佛七法會、時輪金剛法會等，率全國善信發願救國。其一生對國家、對佛教並皆 效力甚多。遺有《戴季陶文存》等書行世。此外，1972年，台灣中華佛教文化館曾印行《戴季陶先生佛學論集》一冊流通於世。

戴勃
戴勃[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反

戴塔吉祥
戴塔吉祥[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）阿闍梨所傳曼荼羅觀音院之一尊，又窣堵波大吉祥菩薩，謂之戴塔吉祥。即彌勒菩薩也。表菩薩紹釋迦如來之佛位，或以手結窣堵波印，或頂戴塔也。圖作帶塔德菩薩。大疏六曰：「戴塔吉祥於頂髻上置窣堵波，或在所持華上。」不同記二曰：「窣堵波大吉祥菩薩，梵號阿梨耶窣堵波摩訶室利Āryastūpa－mahā－śrī，所傳圖云帶塔德菩薩，又云戴塔吉祥。」演密鈔八曰：「觀音持佛，佛現在故。慈氏持塔，師滅度故。又八大菩薩經說：慈氏菩薩頂帶如來率都婆，又名帶塔之尊。」

戴壤
戴壤[新集藏經音義隨函錄]上夫問反下而兩反

戴密微
戴密微[中華佛教百科全書]法國著名漢學家。生於瑞士洛桑。1911年伯爾尼中學畢業，其後赴慕尼黑、倫敦、愛丁堡和巴黎深造。1918年，自法國國立東方現代語言學院畢業。1919年入法蘭西遠東學院，投身漢學大師沙畹門下。精通德文、法文、義大利文、俄語、漢文、日文、梵文、藏文等多種語文。氏曾任廈門大學教授、日本東京日法研究所所長、法國國立東方現代語言學院漢語教授。1945年，獲選為法國高等實驗研究學院歷史語言系研究導師。嘗任《通報》（ToungPao）主編，並主持法蘭西學院中國語言和文明講座。先後獲比利時魯汶大學和意大利羅馬大學名譽博士學位。又為英國倫敦大學東方和非洲研究學院、亞洲研究學會和不列顛科學院、日本東洋文庫和日本科學院的通訊院士。戴密微的漢學著作，原先以語言學為主，後又擴展至佛教文獻、中國佛教史、哲學史、宗教史和文學史等諸領域。1924年，發表的第一部重要著作即是對《彌蘭陀王問經》作各種漢譯文之研究。在主編《法寶義林》期間，曾發表《漢文大藏經目錄》。其成名作為《吐蕃僧諍記》，該書為當代西藏學、佛教學和敦煌學的代表作之一。此外，在氏逝世前，法文佛學辭典《法寶義林》（Hobogirin）之編寫工作，亦多由氏所指導。1973年，荷蘭萊頓大學曾出版《戴密微漢學論文集》和《戴密微佛教學論文集》二書。前者收錄戴密微在1924至1970年間發表的四十三篇論文，後者收集1929至1970年間所發表的十七篇論文。〔參考資料〕　《東西佛教名人傳》（《世界佛學名著譯叢》{85}）。

戴尚
戴尚[新集藏經音義隨函錄]上都代反下音常

戴帽
戴帽[新集藏經音義隨函錄]莫報反

戴幘
戴幘[新集藏經音義隨函錄]音責

戴旄
戴旄[新集藏經音義隨函錄]音毛

戴眼
戴眼[獅子吼站阿含經簡註]兩眼往上吊，不眨動。[佛光阿含藏]謂兩眼往上吊，不眨動。          

戴笠
戴笠[新集藏經音義隨函錄]音立[國語辭典（教育部）]ㄉㄞˋ　ㄌㄧˋ, 1.語出晉．周處〈風土記〉：「卿雖乘車我戴笠，後日相逢下車揖；我步行，君乘馬，他日相逢君當下。」比喻身分微賤的朋友。唐．駱賓王〈初秋於竇六郎宅宴詩序〉：「雖忘筌戴笠，興交態於靈臺。而搦管操觚，協神心於勝氣。」2.人名。（西元1897～1946）譜名春風，字雨農，浙江江山人。黃埔軍校第六期畢業，歷任軍事委員會調查統計局局長、財政部緝私署署長、戰時貨運管理局局長、中美特種技術合作所所長。馳騁軍中，於情報偵察，屢建奇功。以飛機失事殉難，政府明令褒揚並公葬。

戴箕
戴箕[新集藏經音義隨函錄]上芳問反下居之反上正作𡐢

戴絳
戴絳[新集藏經音義隨函錄]古巷反次赤色

戴維斯
戴維斯[中華佛教百科全書]英國印度學、佛教學學者，為近代巴利佛教研究史上的主要貢獻者之一。生於英國科爾切斯特（Colchester）。西元1864年（一說1866年）赴錫蘭任文官時，始從事巴利語與佛教的研究。1876年回國，翌年加入皇家亞洲協會（Royal Asiatic Society），兼任書記及圖書管理，並致力於推展東方學研究。1881年（一說1882年）成立巴利聖典協會（Pali Textsociety，簡稱P.T.S.），從事出版、翻譯巴利原典，並發行會報。氏曾任倫敦大學巴利語及佛教文學教授、曼徹斯特大學比較宗教學教授，以及印度協會（India Society）、曼徹斯特東方學會（Manchester Oriental Society）與倫敦佛教協會的首屆會長。且曾負責籌設倫敦東方研究學院（School for Oriental Studies）和英國學士院（British Academy），先後培植不少優秀學者。戴氏的著作及翻譯甚多，有《佛教》（Buddhism）、《印度佛教》（Buddhist In-dia）、《初期佛教》（Early Buddhism）、《關於彌蘭王的問題》（The Questions ofKing Milinda）、《Buddhist Birth Stories》（英譯自《本生經》）、《The Dialogues ofthe Buddha》（巴利《長部》的英譯本）等書。此外，又與史迭德（W. Stede）合編《巴英辭典》（The Pali Text Society's Pali-English Dictionary）。氏之妻子──戴維斯夫人（Mrs. C.A.F.Rhys Davids），亦為卓越之佛教學者。除協助戴維斯推展巴利聖典協會之外，並曾在維多利亞大學、倫敦大學任教。除編校、翻譯多種南傳佛典之外，並曾出版有關原始佛教之著作若干種。〔參考資料〕　《西洋佛教學者傳》《東西佛教名人傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}、{85}）；《歐米の佛教》；W. Stede《In menoriam Rhys Davids》。

戴蜺
戴蜺[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反

戴觧
戴觧[新集藏經音義隨函錄]蘇淺反正作鮮

戴進
戴進[佛光大辭典]（1388～1462）明代畫家。浙江錢塘人。字文進，一名文璡，號靜庵，別號玉泉山人。精通繪畫，幼師藥澄，及長，得諸家之妙，以摹擬馬遠、夏珪之畫居多。除擅長山水外，凡人物、神鬼、花果、翎毛、走獸，俱頗精緻，而神像之威儀，鬼怪之勇猛，衣紋設色，重輕純熟，更不下唐宋先賢。畫道、釋圖尤喜用鐵線描，亦用蘭葉描，其描法則蠶頭鼠尾，行筆則頓挫分明。蓋用蘭葉描而稍變其法者，自是絕技，遠出於南宋以後諸人之上。 p6556 

戴逵
戴逵[一切經音義（慧琳音義）]櫃追反[新集藏經音義隨函錄]巨追反[佛光大辭典]東晉畫家及雕塑家。譙國銍縣（安徽亳縣）人，字安道。秉性高潔，博學多才，常以琴書自娛。擅畫人物、山水、走獸、宗教畫，雕塑之造詣尤深。曾歷時三年，完成木雕丈六高之無量壽佛及脅侍菩薩像，安置於會稽山陰靈寶寺，後此像大放光明，道俗悉發菩提心。又為瓦官寺塑造五世佛，與顧愷之所繪維摩詰像壁畫、獅子國（錫蘭）贈送之玉佛，在當時並稱為三絕。此外繪有文殊菩薩之壁畫，及阿谷處女圖、孫綽高士像、胡人弄猿圖、孔子弟子圖、金人銘、五天羅漢圖等。其著作竹林七賢論二卷、戴逵集九卷，均已佚失，論積善積惡之「釋疑論」收載於廣弘明集卷二十，其他作品亦散見於藝文類聚、全晉文等。〔梁高僧傳卷四支遁傳、法苑珠林卷十三、辯正論卷三、世說新語卷三〕 p6556 [中華佛教百科全書]東晉之佛教藝術家。譙國（安徽省亳縣）人。字安道。博學多才，善琴、書、繪畫、雕塑。在雕塑方面，氏為中國佛像造型之肇始者，所造五尊夾紵行像，與師子國（錫蘭）所贈之玉佛、顧愷之所繪之「維摩圖」，並稱為「瓦官寺三絕」。氏曾以三年時間，完成木雕之丈六無量壽佛及脇侍菩薩像，供奉於會稽山陰靈寶寺。相傳此像曾大放光明，道俗見之，悉發菩提心云云。繪畫方面，氏善畫山水、人物，尤以佛畫著稱。繪有文殊菩薩之壁畫、彌勒像、阿谷處女圖、孫綽高士像、胡人弄猿圖、孔子弟子圖、金人銘、嵇阮十九首詩圖、五天羅漢圖、吳中溪山邑居圖等作品。氏秉性高潔，常以琴書自娛。太宰武陵王晞聞其琴技優，召之，氏破琴以辭。孝武帝、王珣亦先後召之出仕，氏皆不就。著有《竹林七賢論》二卷、《戴逵集》九卷，均已佚失。僅存論述積善積惡問題之《釋疑論》（收載於《廣弘明集》卷二十），以及其他短篇文字若干篇，收於《藝文類聚》《全晉文》等書中。氏之子戴勃、戴顒，亦擅長畫事。分別以山水畫、佛像雕刻享有盛名。◎附︰《歷代名畫記》卷五（摘錄）戴逵，字安道，譙郡銍人。幼有巧慧，聰悟博學，善鼓琴，工書畫。為童兒時，以白瓦屑、雞卵汁和溲，作小碑子為鄭元碑，時稱詞美書精，器度巧絕。其畫古人山水極妙，十餘歲時於瓦官寺中畫，王長史見之云︰此兒非獨能畫，終享大名，吾恨不得見其盛時。逵嘗就范宣學，范見逵畫以為亡用之事，不宜虛勞心思，逵乃與宣畫南都賦，范觀畢嗟歎，甚以為有益，乃亦學畫。逵既巧思，又善鑄佛像及雕刻，曾造無量壽木像，高丈六，并菩薩。逵以古制朴拙，至於開敬，不足動心，乃潛坐帷中，密聽眾論，所聽褒貶，輒加詳研，積思三年，刻像乃成。迎至山陰靈寶寺，郗超觀而禮之，撮香誓曰云云，既而手中香勃然煙上，極目雲際，前後徵拜終不起，太元二十一年也。謝云，情韻綿密，風趣巧拔，善圖賢聖，百工所範，荀、衛之後，實稱領袖。劉義慶云，戴公從東出，謝太傅往見之，謝本輕戴，見之但論琴書而已。戴亡咎色而說琴畫愈妙，謝知其量。又戴安道中年畫行像甚精妙，庾道秀看之，語戴云，神猶太俗，蓋卿世情未盡耳。戴云，惟務光當免卿此語耳。〔參考資料〕　《晉書》卷九十四；《宋書》卷九十三；《世說新語》卷三；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第二卷第二章第四節。[國語辭典（教育部）]ㄉㄞˋ　ㄎㄨㄟˊ 人名。（約西元325～396）字安道，譙郡（今安徽宿縣）人，後徙會稽之剡縣（今浙江新昌）。為東晉雕塑家、畫家、學者。善彈琴，人品很高，反對佛教的因果報應說。尤善畫宗教人物，兼擅山水風俗、畜獸等體。雕塑藝術上，相傳曾為會稽山陰靈寶寺作木雕無量壽佛及?侍菩薩時，隱於幕後，聽取意見，反復修改，三年始成。他為瓦棺寺所塑的五世佛，和顧愷之的維摩詰像壁畫，獅子國（斯里蘭卡）送來的玉佛，在當時並稱為「三絕」。著有《釋疑論》《與名僧慧遠等辯論》。

戴雅南達沙熱斯婆地
戴雅南達沙熱斯婆地[佛光大辭典]（Dayānanda  Sarasvatī, 1824～1883）原名穆拉商羯羅（梵  Mūla Śajkara）。為印度教改革家。屬婆羅門種，家境富裕。年輕時作遊方僧流浪各地。一八四八年參加商羯羅系之沙熱斯婆地教團，從而取得「戴雅南達沙熱斯婆地」之法名。一八六○年從具有宗教改革思想之盲學者毘羅闍難陀（梵  Virajānanda）學梵文與古代經典。  一八七五年創立雅利安社，奉吠陀為最高權威，反對偶像崇拜及祭祀，批判基督教之上帝說。並於進行印度教改革之同時，從事社會改革。主張宗教應為社會利益服務，力倡普及民眾教育，發展民族語言，提高婦女權利，破除種姓隔離，改善賤民處境，而受到殖民當局與正統印度教之迫害，後遭毒殺。其著作有真理之光、吠陀注等。 p6556 

戴顒
戴顒[一切經音義（慧琳音義）]愚凶反

戴𢝌
戴𢝌[新集藏經音義隨函錄]莫報反

戶䖝
戶䖝[新集藏經音義隨函錄]上乎古反下除中反

戶䤵
戶䤵[新集藏經音義隨函錄]蒲皆反即鑰匙也或揥扂䥫篦子也正作排也律意言此等是可分物也

戶丳
戶丳[一切經音義（慧琳音義）]地黠反通俗文門鍵曰丳蒼頡篇作[橝-日+田][橝-日+田]持也鍵音巨展反方言關東謂之鍵關西謂之鑰

[(戶*又)/木]㦸
[(戶*又)/木]㦸[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反〡㦸形如㦸有旛

戶向
戶向[一切經音義（慧琳音義）]許亮反說文向北牖也廣雅窻牖也字體從[向-口]從口宀音亡仙反[新集藏經音義隨函錄]許亮反窓也

戶嚮
戶嚮[新集藏經音義隨函錄]許亮反牖也

戶[垠/土]
戶[垠/土][新集藏經音義隨函錄]音限門閾也正作閬[序-予+艮][艮/示]三形也

[戶@(夕*(十/下))][旡>无]
[戶@(夕*(十/下))][旡>无][新集藏經音義隨函錄]上力條反正作聊

[(戶*戈)/木]獻
[(戶*戈)/木]獻[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反

[(戶*戈)/木]白
[(戶*戈)/木]白[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反

[(戶*戈)/木]請
[(戶*戈)/木]請[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反

戶扄
戶扄[新集藏經音義隨函錄]許亮反牖也正作向也又古螢反悞也

戶扇
戶扇[新集藏經音義隨函錄]音非[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，相當的南傳經文作「硬木做的橫閂」。

戶扉
戶扉[一切經音義（慧琳音義）]字書一扉曰戶兩扉曰門又在於堂堂曰戶在於宅區域曰門律文作[門@非]未見所出[新集藏經音義隨函錄]音非

戶拘
戶拘[新集藏經音義隨函錄]音鉤

戶排
戶排[一切經音義（慧琳音義）]蒲皆反謂木[門@龠]開戶者也如戶鈎等律文作[金*非]非也[新集藏經音義隨函錄]步皆反

戶摳
戶摳[新集藏經音義隨函錄]尺朱反

戶撢
戶撢[新集藏經音義隨函錄]徒點反又余林他紺二反非也

[戶@木]戶
[戶@木]戶[一切經音義（慧琳音義）]又作搛同口減反通俗文小戶曰[戶@木]字書[戶@木]窓也律文作扂字與[一/(尸@木)/火]同音餘[白-日+(丹-、+十)]反戶鍵也又音簞非今所用也

戶楣
戶楣[一切經音義（慧琳音義）]靡飢反爾雅楣謂之梁郭璞曰門上橫梁也

戶樞
戶樞[一切經音義（慧琳音義）]齒臾反門臼也爾雅樞謂之椳郭璞曰門戶[宋-木+非]樞也廣雅樞本也樞機制動轉之主也椳音五迴反[續一切經音義]下昌朱反爾雅曰樞謂之椳郭璞注云門扉樞機廣雅樞本也謂戶扇轉處說文云從木區聲也[新集藏經音義隨函錄]尺朱反

戶牌
戶牌[南山律學辭典]資持記‧釋二衣篇：「戶牌，標戶鉤者。」（事鈔記卷三二‧二三‧一○）

戶牖
戶牖[一切經音義（慧琳音義）]餘糺反說文穿壁以木為交牕也從片戶甫聲也廣雅牖道也字書明也[新集藏經音義隨函錄]音酉[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ　ㄧㄡˇ, 1.門窗。《後漢書．卷四九．王充傳》：「以為俗儒守文，多失其真，乃閉門潛思，絕慶弔之禮，戶牖牆壁各置刀筆。」唐．杜甫〈古柏行〉：「崔嵬枝幹郊原古，窈窕丹青戶牖空。」2.門派、門戶。南朝梁．劉勰《文心雕龍．諸子》：「夫自六國以前，去聖未遠，故能越世高談，自開戶牖。」

戶籥
戶籥[新集藏經音義隨函錄]羊略反正作鑰

[戶@肉]髆
[戶@肉]髆[續一切經音義]上古賢反切韻云頂傍也髆上也下牓莫反字林髆胛也說文云肩胛也從骨博省聲也經文作膊音普博反郭璞云披割午羊五藏謂之膊非肩髆義胛音甲

戶蘥
戶蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥

戶蘥鑰
戶蘥鑰[新集藏經音義隨函錄]下二同羊略反開鏁者也

戶[金*蘥]
戶[金*蘥][新集藏經音義隨函錄]音藥

戶鈎
戶鈎[獅子吼站阿含經簡註]門鑰匙。又譯為「戶鑰」。

戶鈕
戶鈕[一切經音義（慧琳音義）]下尼九反通俗文云門屈珬也廣雅作[王*丑]說文云鈕印鼻也從金丑聲也[新集藏經音義隨函錄]女久反

戶鉤
戶鉤[阿含辭典（莊春江）]另譯作「戶鑰」，即「門鑰匙」(avāpuraṇa)。(相關詞「戶鉤孔」)

戶鉤孔
戶鉤孔[獅子吼站阿含經簡註]鑰匙孔。

戶鍵
戶鍵[新集藏經音義隨函錄]𠃵件二音

戶鏁
戶鏁[新集藏經音義隨函錄]音鏁

戶鐔
戶鐔[新集藏經音義隨函錄]徒點反正作[戶@古][耜-耒+目][橝-早+卑]三形又覃尋[淫-壬+(工/山)]三音並非也

戶鑰
戶鑰[獅子吼站阿含經簡註]門鑰匙。又譯為「戶鉤」。[一切經音義（慧琳音義）]陽灼反字書從門作[門@龠]音義並同也[新集藏經音義隨函錄]音藥

戶[門@龠]
戶[門@龠][一切經音義（慧琳音義）]古文作鑰同余酌反方言關東謂之鍵關西謂之[門@龠]

戶閾
戶閾[新集藏經音義隨函錄]兄逼反

戶隙
戶隙[一切經音義（慧琳音義）]卿戟反顧野王云隙猶穿穴也說文隙壁際也從[阜-(口/十)+(耜-耒)][少/日/小]聲[少/日/小]音同上

戶龠
戶龠[新集藏經音義隨函錄]音藥

戶𨵈
戶𨵈[新集藏經音義隨函錄]音非

戾云
戾云[新集藏經音義隨函錄]上扶亡反即費長房也悞四天王經作下注脚

戾亮
戾亮[一切經音義（慧琳音義）]上力計反下力丈反上從高省下從几古人字也[新集藏經音義隨函錄]見藏作悷[怡-台+亮]上力計反下力向反悲也應和尚未詳

戾佉
戾佉[新集藏經音義隨函錄]上力計反下丘迦反梵言戾佉鉢羅底[(上/天)*(企-止+米)]唐言徃復也

戾取
戾取[新集藏經音義隨函錄]上力結反

戾口拼
戾口拼[新集藏經音義隨函錄]上力結反下補萌反

戾意
戾意[新集藏經音義隨函錄]上力計反

戾揥䭾
戾揥䭾[新集藏經音義隨函錄]上力計反中徒計反下徒个反中又丁𠔃[(┐@一)/一]例他的三反

戾楴
戾楴[一切經音義（慧琳音義）]下舊音羝悌反經作禘音提戾反梵語唐言善備也

戾浣
戾浣[新集藏經音義隨函錄]上同下戶管反

戾語
戾語[獅子吼站阿含經簡註]說話忤逆、不順從。「戾」讀作「利」，違背、兇狠暴烈。[新集藏經音義隨函錄]上力計反[阿含辭典（莊春江）](回答時)說話乖戾不服從，表示「頑劣不聽從別人的指正；不接受別人的勸告」。「戾」讀作「利」，兇惡的意思。(相關詞「戾語法」)

戾身
戾身[一切經音義（慧琳音義）]力計反字材戾曲也字從犬出戶而身曲戾也[新集藏經音義隨函錄]力結反

戾車
戾車[新集藏經音義隨函錄]上力計反

戾金
戾金[新集藏經音義隨函錄]上力計反至也

戾鼻
戾鼻[新集藏經音義隨函錄]上力計反不正也

房
房[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋氏要覽上曰：「房旁也，在堂兩旁故。十誦云：房者或屬僧，或屬一人。」然則坊為一坊之總名，房乃僧坊中之別房，多人同居一房，曰屬僧，一人獨居曰屬一人。遁世行人無所帶之寺院者，多稱此號。[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˊ[名]1.一所居室的全體。如：「樓房」、「平房」。也稱為「房子」。2.居室中的一間。如：「書房」、「臥房」、「閨房」、「客房」。3.構造或作用像房子的物體。如：「蜂房」、「蓮房」、「花房」。4.家族的分支。如：「大房」、「二房」、「遠房」。5.妻室、妻子。如：「正房」、「偏房」、「填房」。《晉書．卷三三．石苞傳》：「後房百數，皆曳紈繡，珥金翠。」6.量詞：(1) 計算妻妾的單位。《喻世明言．卷二二．木綿菴鄭虎臣報冤》：「只我家相公要討一房側室，你若願意，我攛掇多把幾貫錢鈔與你。」《儒林外史．第二八回》：「我們風流人物，只要才子佳人會合，一房兩房，何足為奇？」(2) 計算親戚家數的單位。如：「有三房親戚」、「五房兄弟」。7.姓。如唐代有房玄齡、房琯。

房中
房中[新集藏經音義隨函錄]上扶亡反正作房

房山
房山[佛光大辭典]位於河北房山縣，在北平西南方約四十公里處。為我國現存石經中規模最大者。又作石經山。隋代沙門靜琬（一說智宛）因恐佛經毀滅失傳，誓言刻經卷成石碑，遂於大業元年（605），於房山山麓開鑿岩洞，並在石室四壁刻上經文，造立華嚴、涅槃、般若、寶積等七室，另有部分石經置於山下雲居寺之壓經塔下。其後經唐、五代，遼等歷朝陸續刻造，直至遼大安十年（1094），歷經四百八十年之刻經事業始告終結，今尚存有九室。據統計，房山現存石經版共有四千多條，每條約長兩公尺，寬十八公分，共刻佛經達數千卷。另在壓經塔下之經版則有七、八千條，但長寬度均較小。房山石經之出土，不僅可用來校正印本佛經之錯漏，並成為書法史與藝術史之珍貴資料。此外，石碑上所附刻經人行業組織之記載，亦為研究我國古代經濟史之重要史料。（參閱「石經山藏經」2137） p3243 [國語辭典（教育部）]ㄈㄤˊ　ㄕㄢ, 1.屋旁。《金瓶梅．第九回》：「從樓後樓窗只一跳，順著房山跳下人家後院內去了。」2.山名：(1) 位於河北省平山縣西北。也稱為「王母山」。(2) 位於湖北省房縣西。

房山石經
房山石經[中華佛教百科全書]我國現存規模最大的石刻佛經。存於北京房山縣雲居寺石經山（舊稱白帶山，又稱東峰）。由隋‧靜琬（﹖～639）發起刻造，歷經隋、唐、遼、金、明五個朝代，前後達千餘年始完成。幽州智泉寺靜琬（又作知苑、智苑、淨琬），於北魏武帝及北周武帝大肆廢佛後，恐大法湮滅，乃決意繼承其師南嶽慧思之遺願，石刻經典，以作為將來復興佛教之依據。隋‧大業年間（605～617），在隋煬帝皇后及其弟蕭瑀協助下，著手刻經。首先開鑿房山岩，營造石室，磨平四壁雕刻經文，或將岩石鑿成方形，磨平表面，於其上鐫刻經文，再放置於石室中，或埋藏在塔底下，若石室已滿，則封鎖入口。據考證，靜琬嘗刻《涅槃經》《華嚴經》《維摩經》《勝鬘經》等經。其後，有導公、儀公、惠暹、玄法等四代弟子繼其業。中晚唐時期，由於當地官吏的支持及佛教徒的施助，先後刻有石經百餘部，經石四千餘塊。唐末會昌廢佛及五代戰亂時，石經的刻造乃暫陷於停頓狀態。至遼代，繼續刻造，依石經拓片題記來看，僅道宗於清寧二年（1056）至太安九年（1093）三十餘年間，即刻有一六一部六五六卷，經石（除缺佚外）約一０八四塊。金代續有燕京圓福寺僧見嵩、河北保寧寺僧玄英暨弟子史君慶、劉慶餘等人，鐫刻《大教王經》等密教經典。明代朝廷曾整修雲居寺與石經山。萬曆、天啟、崇禎年間，有吳興沙門真程勸募在京為官的居士葛一龍、董其昌等，續刻不少石經，雲居寺的石經刻造至此結束。石經山上現已發現的藏經洞共有九洞，分上下二層。下層自南而北有第一、第二洞，上層有七洞，以雷音洞為中心，右面是第三、第四洞，左面依次為第六、七、八、九洞。雷音洞為第五洞，開鑿最早，稱為石經堂。另於山下雲居寺西南隅還闢有一地穴，埋藏石經，上面建有壓經塔一座鎮之。依據近代的發掘與整理結果顯示，房山石經計有大小經版一萬五千餘塊，所刻佛經約一千餘部，三千四百多卷。現已拓片者有三萬餘張。房山石經雖非一部完整的大藏經，但具有與各版大藏經不同之特點。如(1)保存有五十種以上的各版大藏經所不存之經籍。(2)絕大部分石經鏤刻技術精湛，書法秀麗，不僅是有價值的佛教文物，亦是中國書法與雕刻之精品。(3)經文後所附約六千則施刻人題記，有明確紀年者約四分之一，由此等題記，可反映出當時幽州、涿州、范陽等十餘州郡的部份政治、經濟、文化狀況及工商業發展情形。(4)由題記中所提及職稱、官銜、城鎮名稱等，對於各種典章制度的沿革及政治區域規劃、乃至佛教歷史等，皆提供可貴的參考資料。自1956年開始，大陸中國佛教協會即對雲居寺石經山藏經進行發掘與整理工作，拓印所有的碑刻和經石，前後歷時三年完成。之後並成立房山石經研究小組，專門從事研究與編目整理，達數十年之久。至1993年為止，並出版遼刻部份十七冊。◎附︰吳夢麟〈房山石經述略〉（摘錄自《房山石經之研究》）經石保存情況有關房山經石的保存情況，過去僅知概貌，缺乏周密的統計和整理，致使不少文章和著作中，對經石的數量和內容編目的說法迥異，各持己見，誤差有時竟達數百條以上，根據1956至1958年的勘查、拓印和整理，已得到較準確的數目，總計有一五０六０石，其中完好經石一四六四０石，殘經石四二０石，洞外各種碑銘八十二石，刻佛經種數為一０二五種（殘經殘片除外）。現在這些刻石分別保存在小西天九洞和雲居寺文物保管所內。藏經九洞位於白帶山山腰中，南北向，大部為封閉式，洞門封錮，裏面疊藏經版，僅雷音洞為開放式，面積也最大。它前面有窗，內有四根八角形石柱支撐洞頂岩石，石柱各面雕有佛像，共一０五六軀，故稱千佛柱，為隋代遺物；洞作不規則的方形，每面十公尺左右，靜琬最初所刻石經一四六塊，就鑲嵌在四面壁上。遼金以後，由於山上藏經洞已逐漸被經版填滿，所以後刻的石經就埋在壓經塔下了。石經的價值概而言之，這裏所保存的一千餘部、一萬多石的石經，不僅對研究我國的佛教興衰、佛教經籍有很高價值，並為研究我國古代特別是古代北方地區社會經濟、政治、文化、藝術等，提供了一批重要而豐富的原始資料，也可以說已成為世界一宗寶貴的文化遺產，現就其所包含的經文、經末題記以及有關刻經石刻等幾方面內容，概要地介紹一下石經的作用︰從經文來說現今我們所常見的佛教經文有印刷本、手抄本和石刻佛經。自然，要以印刷本最為方便通行。但從資料的準確性上看，卻以石經為最佳。如前所述，房山石經的鐫刻始於隋代，大部分完成於遼金以前，比現存明清時代刊本和木刻《龍藏》至少早幾百年。但由於石刻的特點是一次刻就後可以長期保存，千百年不變，能保持當時原貌，不至有輾轉抄刻之訛，又可以免除後代附會之疑，故最為真實可靠，最有價值。如隋唐時代曾譯大量佛教經文，即因鐫刻於石而保存至今，這對我們研究隋唐佛教典籍，無疑是極其珍貴的。石刻佛經因其具有上述特點，故對校勘歷代木刻藏經的脫誤有極重要價值。如我們從唐初玄導石刻《勝天王般若波羅蜜經》上發現一篇〈經序〉，為自宋《磧砂藏》以來所從未見於刊載，日本《大正藏》中雖收有此〈經序〉，然經校勘結果，發現有二十六個誤字脫字，從而補足了闕如，使原來許多無法讀懂的文句得到了很好的理解。尤為可貴的是，從房山石經中發現了像這樣一批已佚了的佛教典籍和有關序文。如發現唐‧行琳《釋教最上乘祕密藏陀羅尼集》，內容豐富，不僅是集密教陀羅尼之大成，而且是研究唐代中印音韻學的寶貴材料，卷首有其自述序文一篇，彌補了《宋高僧傳》之所缺。唐玄宗李隆基《御注金剛般若經》過去一直未曾入藏，而發現於房山石經，補足了佛教史乘的缺略，其自序為我們了解當時封建統治者如何利用佛教以輔助政治，如何調合儒、釋、道三教矛盾實行三教並用，提供了不可多得的寶貴資料。遼代名學僧思孝遺文〈大藏教諸佛菩薩名號集序〉的發現，弄清了《大藏教諸佛菩薩名號集》的真正作者及其修訂過程，廓清了歷代的傳誤。金刻三十帙《宋朝新譯經》，則不僅是研究自宋初《開寶藏》印刷以來天息災、法天、施護等所譯密教經典的珍貴材料，而且也是把《宋朝新譯經》與《高麗藏》《契丹藏》的入藏內容作比較研究的重要材料。從經末題記來說房山石經的特點之一是在經文後還刻有大量題記，據不完全統計，在一五一二二條經石中附刻有各種題記的六０五一則，其中有明確紀年者一四六七則。依朝代細分︰唐三五四則、遼九一六則、金一八二則、元一則、明十一則。這批題記的內容極為廣泛，如唐代的幾百條題記，反映了幽州、范陽郡、涿州等城鎮當時的經濟狀況，尤其是各類手工業者的組織情況。像這樣大量集中記載唐代特別是盛唐時期有關行會組織的資料，實為一般文獻所少見，據有明確年代記載的一二六則題記中，可見到有二十三種不同行會，按內容相近者可初步歸納為四大類︰甲、用具百貨類︰包括生鐵行、炭行、磨行、染行、雜貨行、新貨行等六行，題記二十六則。乙、生活實用類︰包括米行、肉行、屠行、油行、果子行、椒[HK2952-11]行、五熟行等，題記三十六則。丙、紡織穿著類︰包括布行、小彩行、絹行、帛行、錦行、[HK754-1]頭、靴行等七行，題記四十八則。丁、其它類︰包括「諸行」、巿行、社行等三行，題記十則。從以上這些題記可以看出，作為軍事重鎮的北京，在唐代時是各種物資吐納口，多民族聚集點，工商業比較發達的地方。這些行會既像是手工業生產者的行會，也像是商業性的行會組織。如果從手工業生產者角度分析，可看出幽州地區手工業生產的發展程度，它既有生產工具的鐵器，也有生活用的食品和紡織品等。其中尤以紡織業生產分工最細，有布、帛、絲、綢等，像絹行又分成大絹、小絹、絲絹等細類，由是可以佐證，唐代的幽州確是一個有名的絲織品生產和貿易中心，與《唐六典》《唐書》等史書記載是一致的。食品行則又有米、肉、油、菜等之別，真可說應有盡有。透過這些石刻記載，好似當時林立的商店以及繁忙的多種交易情景，就展現在眼前一般。又從題記分析，米行所捐達二十一則、肉行、屠行捐六則、油行捐四則……，可以看出從事生活用類行業的人數是相當多的，他們的經濟實力也比較強，必定對巿場有一定影響。從中大致也能反映出當時人民群眾的生活水平。從捐刻題記的時間分析，唐‧開元、天寶時期，主要是彩帛、絹綿等紡織品行和米、肉、屠行以及用具行等，其它各行則多在唐後期的貞元時期，前者多為實力雄厚的商人和大手工業者，後者多為普通商人和一般手工業者。從他們贊助刻經的時間先後，又多少可以看出當時佛教傳播發展的大致趨勢。石經題記中還刻有不少歷代中央和地方文武官吏的職稱和官銜，有些可與史籍相印證，有些則可補史籍之缺。以唐、遼兩代經碑題記中所列刻經人的職稱和官銜看，就大可增補新舊《唐書》和《遼史》官志所載之缺，如唐幽州盧龍節度副大使、知節度事管內支度、營田觀察、處置押奚契丹、經略盧龍軍等使、特進檢校尚書右僕射、同中書門下平章事、並幽州大都督府長史、上柱國、彭城郡王劉濟；幽州盧龍節度使、檢校司空、同中書門下平章事張允伸；遼代正義大夫尚書吏部侍郎楊晰；給事中涿州軍州事劉湘；工部侍郎知涿州軍州事吳克荷等。由於捐刻者要把自己的籍貫和所在地鐫入題記，而且大皆比較詳細，甚至包括州、郡、府、縣、城鎮、鄉、村、街道等，這就為研究歷代地理提供了豐富的資料。依不完全統計，僅唐、遼、金三代就有北京、燕京、上京、東京、西京、中都等六個城巿，幽州、涿州、莫州、德州、冀州等二十二州，范陽、河間、文安、廣陽、陳留、彭城、天水等二十一個郡，薊縣、良鄉、任丘、板城、聞喜、安次、廣平等五十二個縣，禮讓、仁義、先賢、會川等三十三個鄉及若干村、鎮、店、街等，幽州良鄉縣有昌樂鄉、西南鄉、金山鄉、觀音鄉，幽州的薊縣有會川鄉、歸仁鄉、招賢鄉，涿州的范陽縣有禮讓鄉、仁義鄉、先貢鄉等，涿州的州城內有北旅坊、巿內坊、清化坊，燕京內有軍都坊、永平坊、歸厚坊、盧龍坊、畜坊、駿坊、大田坊等，中都有衣錦坊、敬德坊、德麟坊等。我們通過對一些記載的分析，可以了解到當時一些都巿的建制規模和城坊布局。也有一些記載則直接涉及當時當地的風土人情。我國古代文物主要是勞動人民創造的，但真正留下名字的卻不多，而房山石經則不然，意外地留下了一批刻工的姓名。據從刻經題記的不完全統計就有一七四人，又主要是遼金兩代居多，他們既有世俗百姓，也有僧侶，少者刻一則，多者超過三十則以上。以刻五則以上者歸納計有︰五至十則吳世准、志得等三十四人，十至二十則邵僧寧等五人，二十一至三十則邵師儒、邵師教等七人，三十一則以上者一人。此外，還留下了一批石經書寫者的姓名，約有九十八人，也是極為珍貴的資料，其書寫最多者僧行杰張龍圖，一人竟達七十則。從有關刻經歷史石刻和雲居寺建築歷史石刻來說這方面的石刻資料，主要是提供了關於房山石經的鐫造情況和雲居寺的修建情況，實為我們弄清雲居寺石經刻造的歷史沿革所不可缺，故受到人們的珍視。它大約有八十餘件，擇要簡介如下︰說明鐫刻石經之緣起者有〈靜琬題記〉、〈鐫華嚴經記〉（貞觀八年，634）。{2}說明各代重要施助者情況的有〈雲居寺石經山頂石浮圖銘并敘〉（開元九年，721）、〈山頂石浮圖後記〉（開元十八年，730）。{3}說明重要經卷鐫刻和完成情況的有〈涿鹿白帶山雲居寺東峰續鐫成四大部經記〉（清寧四年，1058）、〈金雲居寺鐫藏經總經題字號目錄〉（天眷二年，1140）。{4}說明石經刊刻歷史和石經堂、塔及雲居寺建築歷史的有〈大唐雲居寺石經堂碑〉（開元□年）、〈涿鹿山石經堂記〉（元和四年，809）、〈重修范陽白帶山雲居寺碑〉（應曆十四年，964）、〈重修雲居寺碑記〉（統和二十三年，1005）、〈大遼涿州涿鹿山雲居寺續祕藏石經塔記〉（天慶八年，1118）、〈入道沙門見嵩續造石經記〉（天會十四年，1136）、〈大都房山小西天雲居禪寺藏經記〉（至元二年，1265）等。〔參考資料〕　《續鐫成四大部經成就碑記》；志方《續祕藏石經塔記》；《房山石經題記彙編》；《冥報記》卷上智苑條；高振農《中國佛教》；《大藏經研究彙編》下（《現代佛教學術叢刊》{17}）；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。

房廓
房廓[新集藏經音義隨函錄]音郎長房錄作廊

房捍
房捍[新集藏經音義隨函錄]胡案反

房攏
房攏[新集藏經音義隨函錄]洛紅反

房櫳
房櫳[一切經音義（慧琳音義）]下弄同反傳文作櫬非已見辯正論訖[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˊ　ㄌㄨㄥˊ 窗櫺。《漢書．卷九七．外戚傳下．孝成班倢?傳》：「廣室陰兮帷幄暗，房櫳虛兮風泠泠。」唐．王維〈桃源行〉：「月明松下房櫳靜，日出雲中雞犬喧。」

房穗
房穗[一切經音義（慧琳音義）]又作[采-木+禾]同辝醉反房居也言子居其中也穗說文禾成秀人所收者曰穗也[新集藏經音義隨函錄]音遂正作穗穟采三同

房窄
房窄[一切經音義（慧琳音義）]爭厄反埤蒼云窄陿也古今正字云迫陿也從穴乍聲亦從广作厏傳作迮誤用也今不取陿音洽[新集藏經音義隨函錄]音迮

房舍犍度
房舍犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四分律所說。二十犍度之一。明諸資具中，關於房舍之種種作法章篇也。[佛光大辭典]巴利名  Senāsanakhandaka。乃四分律所說二十犍度之第十九。又作臥具法。舉凡僧團房舍臥具之造作，及其設備等方面之規定均屬之。又如地敷、林、褥、枕、衣、經行堂、池、牆、植樹、浴室、房舍止住等法亦包括於內。 p3243 

房融
房融[佛光大辭典]唐代洛陽人。生卒年不詳。博識多聞，成進士業。武后時，依附張昌宗，以正諫大夫同鳳閣鸞台平章事，為士林所不恥。迨中宗誅二張後，貶之於高州（廣東茂名），後卒於該地。據傳其流放途中，抵廣州時，巧遇天竺沙門般剌密諦譯大佛頂首楞嚴經，房融乃為筆受。景龍元年（707）譯成，進呈於武后。〔唐詩紀事卷十三、全唐詩卷四〕 p3243 

房[龍/木]
房[龍/木][一切經音義（慧琳音義）]祿東反蒼頡篇云[龍/木]疏也廣雅[龍/木]舍也說文謂房室之[跳-兆+(梳-木)]也從木龍聲集作攏謂牢也非義

房𨵈
房𨵈[新集藏經音義隨函錄]音非

所
所[新集藏經音義隨函錄]上音湏下音發[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛˇ, [

所[〦/ㄙ/世]
所[〦/ㄙ/世][新集藏經音義隨函錄]詰利反正作棄

所㧗
所㧗[新集藏經音義隨函錄]音紫捽也捽𢲻取也

所㵭
所㵭[新集藏經音義隨函錄]之与反正作煑

所㵱
所㵱[新集藏經音義隨函錄]疋遙反

所䧒
所䧒[新集藏經音義隨函錄]音除

所仞
所仞[新集藏經音義隨函錄]而振反識也正作認

所以者何
所以者何[獅子吼站阿含經簡註]為何會這樣呢？[阿含辭典（莊春江）]什麼原因呢？

所作
所作[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身口意之三業為能作，其發動造作云所作。無量壽經上曰：「亦無所作，亦無所有。」慧遠疏曰：「亦無所作無因可作，亦無所有無果可有。」[阿含辭典（莊春江）]指「所應當完成的；應當作的」。[佛光大辭典](一)為「能作」之對稱。指身、口、意三業之發動造作。身、口、意三業為能作之主體，為彼等所造作者即稱所作。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「亦無所作，亦無所有。」〔大乘中觀釋論卷四〕 (二)又作羯磨。即秉聖法辦事，而有成濟之功。（參閱「羯磨」6137） p3246 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十頁云：云何所作？謂八種所作。一、滅依止，二、轉依止，三、遍知所緣，四、喜樂所緣，五、得果，六、離欲，七、轉根，八、引發神通。[佛學常見詞彙（陳義孝）]身口意所動的造作。

所作事障
所作事障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十四頁云：所作事障者：謂能障礙營衣缽等所有事業。如是一切，總攝為一，應知說名利養壽命所作事障。

所作圓滿及所作一分
所作圓滿及所作一分[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十二頁云：當知此中若有定學，必有戒學；若有慧學；必有定學。有戒學者，不必定有定學慧學。若瑜伽師，尊重諸學；當知是名所作圓滿。其餘。但名所作一分。

所作已作
所作已作[獅子吼站阿含經簡註]應當完成的都已完成。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「所作已辦」，意思是「應當完成的都已完成」，「所作」是指「所應當完成的；應當作的」，南傳作「應該作的已作」(kataṃ karaṇīyaṃ)，菩提比丘長老英譯為「所有必須作的已經做完」(what had to be done has been done)。

所作已辦
所作已辦[獅子吼站阿含經簡註]該做的修學都已辦到。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：所作已辦者：謂一切結，永無餘故；一切道果，已證得故。又云：所作已辦不受後有者：謂阿羅漢。二解　大毗婆沙論一百二卷八頁云：所作已辦者：一切煩惱，皆已斷故。一切所作，已究竟故。一切道路，已遮塞故。復次諸界趣生生老病死，皆畢竟盡故；名所作已辦。

所作成就所緣
所作成就所緣[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷三頁云：所作成就所緣者：謂轉依。如是轉依，不可思議。

所作成辦修
所作成辦修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷二頁云：云何所作成辦修？謂已證入根本靜慮，或諸等至，或世間定，或出世定，諸所有修。名所作成辦修。

所作成辦所緣作意
所作成辦所緣作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：所作成辦所緣作意者：謂我思惟如此如此，若我思惟如是如是；當有如此如此，當辦如是如是；及緣清淨所緣作意。

所作成辦所緣境事
所作成辦所緣境事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十五頁云：云何所作成辦？謂修觀行者，於奢摩他毗缽舍那，若修、若習、若多修習，為因緣故；諸緣影像所有作意，皆得圓滿。此圓滿故；便得轉依。一切麤重，悉皆息滅。得轉依故；超過影像。即於所知事，有無分別現量智見生。入初靜慮者，得初靜慮時，於初靜慮所行境界；入第二第三第四靜慮者，得第二第三第四靜慮時，於第二第三第四靜慮所行境界；入空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處者，得彼定時，即於彼定所行境界。如是名為所作成辦。

所作業善
所作業善[阿含辭典（莊春江）]好好地做應當做的事，對學生來說，可以解讀為好好地學習。

所作相似過類
所作相似過類[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十四過之一。不知因與宗同喻貫通時事件之總該合說，而視宗與同喻個個分離，攻擊因之不成立之過也。[佛光大辭典]因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第十二。於因明對論中，立者（立論者）以所作性（因緣生）之總相來成立宗（命題），敵者（問難者）卻妄以別相試圖破斥對方而自招之過失。即敵者將因（理由）與同喻（由正面來說明論證之同類例喻）個個分離，以攻擊因之不成立。例如佛弟子立「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）」之論式，外教徒欲破斥之，遂謂：「瓶由泥團而生，故可說應有所作；聲非泥團所生，故非所作性。」如是之難破，即由於不知所作性之總、別而起之過失。此種過失相當於世親如實論道理難品中所說之「事異難」。〔因明正理門論、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276） p3246 

所作究竟所知
所作究竟所知[法相辭典（朱芾煌）]如五品所知及五種業中說。

所作自在
所作自在[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷五頁云：所作自在者：謂佛菩薩，依定自在，普於一切諸有情界往來住等所作事中，皆自在轉。令去即去，令住即住，令來即來，令語即語。是名所作自在。二解　世親釋八卷六頁云：所作自在者：如變魔王，作佛身等。

所作處苦
所作處苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十頁云：所作處苦者：謂諸菩薩，或是出家，便有營為衣缽等業。或是在家，便有無倒商賈營農仕王等業。由此發生種種勤苦，菩薩一切皆能忍受。不由此緣，精進懈廢。如是名為菩薩忍受所作處苦。

所作證
所作證[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十五卷十三頁云：所作證者：謂一切善，及依定所起無覆無記。是可欣尚，求得彼故。如說：所作證法云何？謂一切善法，及依三摩缽底所起無覆無記天眼天耳。

所使
所使[一切經音義（慧琳音義）]所里所吏二反今從初

所侄
所侄[新集藏經音義隨函錄]音經歷也又音質非

所來處
所來處[獅子吼站阿含經簡註]是如何而來；如何而發生的。

所依
所依[佛光大辭典]梵語  āśraya，巴利語  assaya。(一)為「能依」之對稱。含有被依之意。在唯識學中，將諸八識心、心所生起時所依止仗託者，稱為所依，計有三種，即：(一)因緣依，又作種子依。指諸有為法生起之因，亦即一切諸法各自之種子。(二)增上緣依，又作俱有依。指心、心所法起轉之所依，即指內六處。(三)等無間緣依，又作開導依。指心、心所法現起之所依，即「前滅」之意。   又成唯識論卷四在闡明諸識之俱有依時，分別依與所依兩種，認為「依」乃通於一切生滅之法，如大王與臣子互相依等。「所依」即內六處，限於五根及意根，而必具有決定、有境、為主、取自所緣等四義，始得稱為俱有所依。而作為諸八識之俱有所依，於前五識有同境依（五根）、分別依（第六識）、染淨依（第七識）、根本依（第八識）四種，第六意識則有第七識、第八識二種，第七末那識唯有第八識一種，第八阿賴耶識亦僅有第七識一種。以上復有共依、不共依之別，共依，即共通之所依；不共依，即獨自所依之意。此外，經論中亦多有以能作為物之依止者，稱為所依。如瑜伽師地論卷九十九中，於梵行者應安住之所依，列舉村田所依、居處所依、補特伽羅所依、諸衣服等資具所依、威儀所依等五種。另如諸宗派之根本教旨，有所謂正所依、傍所依之經論等，皆為其例。〔顯揚聖教論卷二、大毘婆沙論卷一二七、瑜伽師地論卷一、卷五十五、成唯識論述記卷四、成唯識論掌中樞要卷下本〕（參閱「依」3051）、「能依」4295）  (二)因明用語。在因明立量（論式）上，指宗（命題）之前陳（主詞）。因明入正理論（大三二‧一一下）：「虛空實有，德所依故，對無空論，所依不成。」蓋因明中規定，宗之前陳為體，乃因（理由）所依屬之法，故稱所依。〔因明入正理論疏卷中末、因明論疏明燈抄卷五、因明論疏瑞源記卷五〕（參閱「所依不成過」3248） p3247 [中華佛教百科全書](一)謂為物之所依託者︰「能依」之對稱。佛教典籍中，使用「所依」一詞的情形，有下列數種︰(1)指作為教義信條等存立之典據而被依用的經論。即一般所謂的所依經論。各宗又就所依的經論，分為正所依（主要的經典）、傍所依（輔助性的經典）兩種。如淨土宗以《阿彌陀經》《無量壽經》《觀無量壽佛經》為正所依，其他的經論為傍所依。(2)在唯識學中，指諸八識心、心所生起時所依止、仗託者。有因緣依（種子依）、增上緣依（俱有依）、等無間緣依（開導依）三種。據《成唯識論》卷四所述，「依」指一切有生滅之法所仗託的因緣等，如王與臣子互相依等；「所依」則限於五根及意根，且須具決定、有境、為主、令心心所取自所緣等四義，始可稱為所依。此即指內六處。(3)指梵行者應安住之所依。依《瑜伽師地論》卷九十九之意，有村田所依、居處所依、補特伽羅所依、諸衣服等資具所依、威儀所依等五種。此外，或指作為眾生輪迴之根據者。如唯識學派謂阿賴耶識為眾生輪迴之所依。(二)因明用語︰指因明立量（論式）中，宗（命題）之前陳（主詞）。即於因明中，宗之前陳為體，為因（理由）所依屬之法，故稱所依。〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷一二七；《雜阿毗曇心論》卷二；《俱舍論》卷四、卷六；《瑜伽師地論》卷一、卷五十五；《顯揚聖教論》卷十九。(二)《因明入正理論》；《因明入正理論疏》卷中；《因明論疏明燈抄》卷五（末）。[法相辭典（朱芾煌）]如五種所依中說。

所依不成
所依不成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明四不成之第四。謂因所依之宗有法不成就也。例如對經部之無空論者，而勝論師謂虛空實有，德所依故。見因明大疏五。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：虛空實有，德所依故；對無空論，所依不成。如疏六卷七頁釋。

所依不成過
所依不成過[佛光大辭典]因明用語。所依不成，梵語  āśraya-asiddha。為因明三十三過中，因（理由）四不成過之一。所依，指因明三支作法中，宗支（命題）之有法，又稱前陳（主詞）；不成，「不極成」之略稱，為「不成就」之義，即非為雙方所共同認可而無從成立。此一過誤，即因支所依的宗之有法不能成立所招致之過失。蓋因明中規定，宗之有法與法（後陳，即賓詞）均須為立（立論者）、敵（問難者）雙方所共同認可，其中，有法乃因之所依，若敵者不認可，有法即不成立，此時亦無必要再進一步舉示因支乃至喻支（譬喻），稱為所依不成。例如勝論師對無空論者提出「虛空實有，德所依故」之論式，其中宗支之主詞「虛空」乃勝論師所認可，然為無空論者所否定，蓋無空論者以「虛空」為「無體」之故。如此則不能成立，即犯此所依不成之過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中、因明論疏瑞源記卷五〕 p3248 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的因十四過之一。指宗上的有法不極成，使因失去所依的過失。所依即宗上有法，因法是有法的「共許法」，因此是能依。立宗時有法如果不極成，能依之因就失去了所依，故稱為所依不成。換言之，立宗如有所別不成之過，因必隨之而有所依不成之失。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「虛空實有，德所依故。對無空論，所依不成。」這是假設勝論對小乘經部立量。勝論以虛空為實有體，屬於實句義（勝論「六句義」之首）。勝論認為虛空有六德（六種屬性）︰數、量、別性、合、離、聲，故因云「德所依故」。但是小乘經部所說的虛空，卻是一切皆無的意思，因而是無體，這樣，宗上的有法就不極成，對於因來說，必然有所依不成之失。故《因明入正理論疏》云（大正44‧122b）︰「凡法、有法，必須極成，不更須成，宗方可立；況諸因者，皆是有法宗之法性。標空實有，有法已不成，更復說因，因依於何立﹖故對無空論，因所依不成。」所依不成過即近代正理論所說「不正確推理」中的「出事地不實」，「出事地」即宗上有法。因明學認為有法如果不極成，不真實，又怎麼能確定其原因與有法間的聯繫呢﹖對此，正理派舉例說︰　空中蓮花香，　以似他蓮花故。「空中蓮花」是不存在的東西，既然如此，這因法就無從證成有法是不是「香」的了。《因明入正理論疏》按有體、無體，全分、一分和兩俱、隨一對所依不成作了劃分，有其九種，列表如下︰圖片┌───────┬────────────┬────────────┐│  過        名│      舉       例       │《因明入正理論疏》的說明│├───────┼────────────┼────────────┤│兩俱有體全分所│如薩婆多對大乘師立：我常│所依我無（體），能依因有││依不成        │住，識所緣故。          │（體）                  │├───────┼────────────┼────────────┤│兩俱無體全分所│如數論師對佛弟子立：我實│                        ││依不成        │有，德所依故。          │                        │├───────┼────────────┼────────────┤│兩俱有體一分所│如數論師對大乘者立：我業│此於業有，於我無故。    ││依不成        │實，有動作故。          │                        │├───────┼────────────┼────────────┤│他隨一有體全分│如數論師對佛弟子立：自性│                        ││所依不成      │有，生死因故。          │                        │├───────┼────────────┼────────────┤│自隨一有體全分│如數論師對大乘者立：藏識│                        ││所依不成      │常，生死因故。          │                        │├───────┼────────────┼────────────┤│他隨一無體全分│如《理門論》舉例云：我其│數論雖立，大乘不許，亦如││所依不成      │體周遍於一切處，生樂等故│此論者說者是。          │├───────┼────────────┼────────────┤│自隨一無體全分│如經部師立此論義。      │                        ││所依不成      │                        │                        │├───────┼────────────┼────────────┤│他隨一有體一分│如數論師對大乘者立：五大│四大生果，二俱可成；空大││所依不成      │常，能生果故。          │生果，大乘不許故。      │├───────┼────────────┼────────────┤│自隨一有體一分│如大乘者對數論立：五大非│                        ││所依不成      │常，能生果故。          │                        │└───────┴────────────┴────────────┘上述九種所依不成可以分為兩大類︰一是兩俱，計有三種；二是隨一，計有六種（其中自隨一為三種，他隨一為三種）。在這九種所依不成中，有體有全分、一分之別，無體則只有全分而無一分；所以在兩俱中，無「兩俱無體一分所依不成」，在隨一中，無「他隨一無體一分所依不成」和「自隨一無體一分所依不成」。為什麼在無體中沒有一分過呢﹖《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧122c）︰「若許自他少分，因於宗有，必非一分隨一所依不成。」這就是說，如果承認因對於宗上多種有法有部分聯繫的話，那就是有體一分了。因此在所依不成中，無體因只有全分過而無一分過。（沈劍英）〔參考資料〕　《因明義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏瑞源記》卷五。

所依住義
所依住義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷二頁云：所依住義者：謂外世界。依此所住，有情界可得。所謂村田、百村田、千村田、百千村田。如是廣說，乃至三千大千世界。乃至無數百千世界，極微塵等十方無量無數世界。

所依住色
所依住色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷八頁云：所依住色，謂風輪乃至大地。

所依淨
所依淨[法相辭典（朱芾煌）]如觀行者有二種淨中說。

所依清淨
所依清淨[法相辭典（朱芾煌）]如四一切種清淨中說。

所依滅及所依轉
所依滅及所依轉[法相辭典（朱芾煌）]如四種修瑜伽者瑜伽所作中說。

所依無我智
所依無我智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十九頁云：此中所依無我智者：謂諸世間，空無有常，及我我所。此中都無常我我所，真實可得。唯有諸法。如是世間，既悉是空；當復有誰有所屬處，有所屬者，有所屬事。

所依相
所依相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十一頁云：云何所依相？謂分別體相。即是一切自身所攝五蘊，并種子相。

所依色
所依色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷七頁云：所依色、謂眼等五根。

所依退減
所依退減[佛光阿含藏]巴利本作 hatupanisā(已破壞基礎)。[阿含辭典（莊春江）]「所依」即「所依的因緣」，引申為「根基」，如植物枝葉花果的「所依」即是其「根」。「退減」即「消退衰減」，引申為「被破壞了」。

所依障
所依障[法相辭典（朱芾煌）]如四障能障出家中說。

所侮
所侮[新集藏經音義隨函錄]音武

所係
所係[新集藏經音義隨函錄]音計

所俎
所俎[新集藏經音義隨函錄]慈与反壞也又音阻

所保
所保[一切經音義（慧琳音義）]古文[估-十+(而-(百-日)+刀)][刀/呆]葆三形同補道反說文保養也亦守也

所修
所修[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十五卷十三頁云：所修者：謂一切善有為法。是得修習修隨一或俱故。如說：所修法云何？謂一切善有為法。

所修習法
所修習法[法相辭典（朱芾煌）]如攝聖教義相中說。

所假借莊嚴具喻
所假借莊嚴具喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷一頁云：又彼諸欲，喻所假借莊嚴具者：託眾緣故。

所僥
所僥[新集藏經音義隨函錄]音澆求也

所儔
所儔[新集藏經音義隨函錄]直由反

所儲
所儲[新集藏經音義隨函錄]丈余反副也貯也別本作讎非

所刊
所刊[新集藏經音義隨函錄]口寒反

所別
所別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明之宗支，如言聲無常，以聲之體為有法，一云前陳，亦云所別，以無常之義為法。一名後陳，亦云能別。[佛光大辭典]因明用語。又作有法（梵 dharmin）、前陳、體、自性。為因明三支作法中，宗支（命題）之主部。通常稱為前陳，相當於西洋論理學中命題之主詞。因明之法，前陳名詞必含有後陳（賓詞）名詞之意味，故宗之前陳名詞又稱有法，宗之後陳名詞又稱法；宗之前陳為體，後陳為義。如立「聲無常」之宗，則以前陳「聲」之體為有法、所別，而以後陳「無常」之義為法、能別。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記卷二、卷三〕（參閱「體」6928） p3246 

所別不極成
所別不極成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明宗法九過之一。如數論外道對佛弟子立我是可思，其所別之我，非我佛弟子之所許，故云所別不極成。所別能別皆為自他共許所用之語也。見因明大疏四。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：所別不極成者：如數論師對佛弟子，說我是思。如疏五卷七頁釋。

所別不極成過
所別不極成過[佛光大辭典]因明用語。所別不極成，梵語  aprasiddha-viśesya。為因明三十三過中，宗（命題）九過之一。所別，指宗支之前陳（主詞）；不極成，不成就之義，即非經雙方共同認可因而不得成立。此過即宗之前陳不被敵者（問難者）認可所招致之過失。因明之法規定，宗之前陳與後陳兩項各別之概念均須為雙方所共同認可，方可成立。故若數論外道對佛弟子立「我是思」之宗，其中，「我」為所別，「思」為能別（後陳、賓詞），思雖為立（立論者）、敵所共同認可，然所別之「我」並非佛弟子所能接受，此蓋因佛弟子僅認可有五蘊和合之假我，而實無「我」之存在，故若勝論師提出「我是思」之宗支在雙方尚未進行正式對論時即不能成立。此即所別不極成過。〔因明入正理論、因明入正理論義纂要、因明論疏瑞源記卷四〕 p3246 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。指因明論式中，所立的宗前陳（所別）為立敵所不共許而招致的過失。《因明入正理門論》舉例云（大正32‧11c）︰「如數論師對佛弟子說我是思。」在這個例子中，能別的「思」為立敵共許極成；但所別的「我」卻僅為數論所許而為佛家所不立。因此前述例子有所別不極成之失。又，依《因明入正理論疏》所述，所別不極成分有六種。列表如下︰圖片┌───────┬────────────┬────────────┐│  過        名│      舉       例       │《因明入正理論疏》的說明│├───────┼────────────┼────────────┤│自所別不成非他│如佛弟子對數論言：我是無│「是無常法」，彼此許有；││              │常。                    │有法「神我」，自所不成。│├───────┼────────────┼────────────┤│他所別不成非自│如數論者立：我是思。    │                        │├───────┼────────────┼────────────┤│俱所別不成    │如薩婆多對大眾部立：神我│「實有」可有，「我」兩無││              │實有。                  │故。                    │├───────┼────────────┼────────────┤│自一分所別不成│如佛分子對數論言：我及色│「色」等許有，「我」自無││非他          │等，皆性是空。          │故。                    │├───────┼────────────┼────────────┤│他一分所別不成│如數論師對佛弟子立：我色│佛法不許有「我」體故。  ││非自          │等皆並實有。            │                        │├───────┼────────────┼────────────┤│俱一分所別不成│薩婆多對化地部說：我去來│世可具有，「我」俱無故。││              │皆是實有。              │                        │└───────┴────────────┴────────────┘以上六種所別不極成都是過失。除俱所別不成和俱一分所別不成外，自、他所別不成如果有所簡別即可免過。〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（本）；《因明論疏瑞源記》卷四。

所剬
所剬[新集藏經音義隨函錄]之世反正作制

所勘
所勘[新集藏經音義隨函錄]苦含反正作堪

所化
所化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）施教化者曰化主或能化，受教化者云所化。維摩經佛國品曰：「菩薩隨所化眾生而取佛土。」[佛光大辭典]梵語  vinīta。為「能化」之對稱。指能化（師）者所教化之對象（弟子）。於華嚴經探玄記卷十七所舉三種世間中，以十佛等之智正覺世間為能化，而以眾生世間為所化。此外，一般稱修行僧為能化，追隨此修行僧之信眾為所化。〔中阿含卷四十八求解經、法華經卷二譬喻品、佛地經論卷七、施設論卷六〕（參閱「能所」4296） p3244 

所化有情有共不共
所化有情有共不共[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十七頁云：一切如來所化有情，為共不共？有義、皆共。以一一佛，皆能化度一切有情；福德智慧，一切平等。三無數劫，勤修行願，同為拔濟一切有情，求菩提故。如說一佛所化有情，即一切佛。有義、不共。以佛所化諸有情類，本相屬故。是故如來底沙佛時，曾與慈氏同為弟子。佛觀釋迦所化有情，善根先熟，慈氏所化，善根後熟。又觀慈氏因行先滿，釋迦後滿。遂於一處，入火光定，令釋迦見；七日七夜，不下一足。一頌讚歎。令超慈氏，在前成佛。又佛將欲入涅槃時，作如是言：我所應度，皆已度訖。又契經說：佛涅槃時，觀一所化，現在非想非非想處；當生此間，應受佛化。留一化身，潛住此界。先所受身，現入涅槃，彼從非想非非想沒，來生此間；佛所留化，為說妙法；成阿羅漢。爾時化身，方沒不現。又諸經中處處宣說：能化、所化、相屬決定。是故諸佛所化不共。如實義者：有共不共。無始時來，種姓法爾，更相繫屬；或多屬一，或一屬多。菩薩因時，成熟有情，亦不決定。或共不共。故成佛已；或共化度，或別化度。若所化生，一向共者；何須多佛。一佛能化一切生故。唯應一佛常住世間，教化眾生。餘佛皆應入永寂滅。佛亦不應化餘眾生，令趣大乘。以無用故。但應化彼令得三乘，入永寂滅。以易得故。誰有智者捨易就難，然燈助日，是故所化非一向共若所化生，一向不共；菩薩不應發弘誓願，歷事諸佛，修學大乘。蘇達那等，亦不應事多善知識。諸佛不應以己所化，付囑後佛。如是等事，皆悉相違。是故不應一向不共。雖一一佛，有化一切有情功能；然諸有情，於無緣佛，不肯受化；亦不見聞。雖一一佛，盡未來際，常住世間，教化無量諸有情類；而隨所宜，現種種化。或現等覺，或現涅槃；或名釋迦，或慈氏等。隨一化相所度有情，言皆度訖。生非想者，宜見釋迦化相得度；故留化待，亦不相違。若諸如來，同一所化；何佛現前而化彼耶？諸佛皆有悲願力故；不可一化，餘皆止息。但有緣佛，同處同時，後得智上，各現一化。其狀相似，不相障礙，更相和雜，為增上緣，令所化生，識如是變：謂見一佛，為現神通，為說正法。如是等事，不可思議。非唯識理不可解了。

所[卄/敉]
所[卄/敉][新集藏經音義隨函錄]必際反

所厈
所厈[新集藏經音義隨函錄]音赤

所厭
所厭[新集藏經音義隨函錄]烏甲反鎮也壞也正作▆川音作▆音敗非也

所[去/手]
所[去/手][新集藏經音義隨函錄]丘堅反

所収
所収[新集藏經音義隨函錄]尸由反

所取
所取[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十一頁云：問：何所取？答：欲、見、戒禁、我語、是所取。二解　雜集論三卷十三頁云：云何所取？幾是所取？為何義故，觀所取耶？謂諸能取，亦是所取。以眼根等，意識所取故。或有所取非能取。謂唯是取所行義。唯者：決定義。此言為簡心所有法。一切皆是所取。為捨執著境界我故，觀察所取。

所取法
所取法[獅子吼站阿含經簡註]1.所會執著的事物。2.所會執著的事物。可參考《雜阿含經》卷九第240經：「云何所取法？眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法，是名所取法。云何取法？謂欲貪，是名取法。」(CBETA,  T02, no. 99, p. 58, a3-5)

所取義
所取義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷八頁云：所取義者：謂外六處。又能取義，亦所取義。二解　顯揚五卷二頁云：所取義者：謂外六處。又能取義，亦是所取。

所取色
所取色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷七頁云：所取色，謂五境界及法處所攝色。

所取苦
所取苦[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：所取苦者：我法二執所依取故。

所取通達
所取通達[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷一頁云：四、所取通達。謂於一切諸識境界唯識影相，如實覺了。餘如前說。

所受失壞
所受失壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷十一頁云：云何名為所受失壞？謂如有一，都無羞恥，不顧沙門；毀犯淨戒，習諸惡法；內懷腐敗，外現貞實，猶如淨水所生蝸牛；螺音狗行；實非沙門，自稱沙門；實非梵行，自稱梵行。如是名為所受失壞。

所受用
所受用[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷九頁云：若現在世可愛外境，名所受用。

所受用義
所受用義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷三頁云：所受用義者：謂所攝受眾具。

所受疹疾寧可忍不
所受疹疾寧可忍不[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十八頁云：問病苦者：如問彼言：所受疹疾，寧可忍不者：謂問氣息，無擁滯呼？

所受皆無因緣見
所受皆無因緣見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷一頁云：諸有此見，一切士夫補特伽羅所受，皆是無因無緣。此謗因邪見；見集所斷。此謗因邪見者：顯彼自性。見集所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？謂有外道，見諸世間因果形相，非定相似。諸有營求，或不果遂，便撥所受無因無緣。然諸所受，非無因緣。現見諸法，因緣生故。非一切法一時生故。若無因緣；應皆頓起。應一切法，無差別故。若無因緣；由何差別。故諸所受，非無因緣。

所受義尟
所受義尟[獅子吼站阿含經簡註]所學得的義理很少；不受教。「尟」同「鮮」，少的意思。

所叢
所叢[新集藏經音義隨函錄]自紅反聚也

所[口*莁]
所[口*莁][新集藏經音義隨函錄]音誓正作噬

所[口*郝]
所[口*郝][新集藏經音義隨函錄]呼各反

所可受證
所可受證[阿含辭典（莊春江）]解讀為「應當體證者」。增壹阿含18品3經譯作：「所應為者(而不肯行)」。

所可受證，上弟子而捨方便
所可受證，上弟子而捨方便[獅子吼站阿含經簡註]尊師所教導的修證方法，弟子卻沒有照著方法練習。相當的《增壹阿含經》經文作「於中起亂想之念，意不專一」；相當的南傳經文作「他們是奢侈浪費者、怠慢者、在墮落上領先者、在遠離上卸下責任者。」

所可說聖有義
所可說聖有義[獅子吼站阿含經簡註]所說的都是可以離苦得樂的方法。？？

所司
所司[佛學大辭典（丁福保）]（職位）執寺務之僧，勾當公文，謂之所司。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛˇ　ㄙ, 1.主管長官。唐．陳子昂〈上蜀川軍事〉：「陛下若以此奏非虛，或可採者，請勒臣付所司對議得失。」2.經管的事物。《後漢書．卷七．孝桓帝紀》：「各明守所司，將觀厥後。」《三國志．卷二四．魏書．高柔傳》：「設官分職，各有所司。」

所吞
所吞[一切經音義（慧琳音義）]他痕他賢二反吞謝不嚼也廣疋吞滅也說文吞咽也

所吸
所吸[一切經音義（慧琳音義）]歆邑反毛詩傳云猶引也廣雅云飲也考聲云內氣也說文從口及聲論文從翕作噏非也

所周
所周[新集藏經音義隨函錄]戶盖反正作害

所咋
所咋[新集藏經音義隨函錄]仕伯反齧也

所咥
所咥[新集藏經音義隨函錄]陟聚反齧也正作▆也又丑栗丁結徒結許利四反並非義也

所哂
所哂[新集藏經音義隨函錄]戶忍反

所哲
所哲[新集藏經音義隨函錄]知列反正作蜇

所啄
所啄[新集藏經音義隨函錄]音卓

所問如上，差別者
所問如上，差別者[獅子吼站阿含經簡註]所提的問題跟前一經雷同，差別的地方如下。

所喙
所喙[新集藏經音義隨函錄]音卓正作啄

所喻
所喻[新集藏經音義隨函錄]許立反正作噏

所嗅
所嗅[新集藏經音義隨函錄]香右反

所嗜
所嗜[新集藏經音義隨函錄]神利反愛也

所嗤
所嗤[新集藏經音義隨函錄]尺之反

所噁
所噁[新集藏經音義隨函錄]烏故烏臥二反正作汙涴二形

所噏
所噏[新集藏經音義隨函錄]許㥯反

所噬
所噬[新集藏經音義隨函錄]音氏

所噵
所噵[新集藏經音義隨函錄]音道

所嚙
所嚙[新集藏經音義隨函錄]五結反

所嚼
所嚼[新集藏經音義隨函錄]自雀反

所囋
所囋[新集藏經音義隨函錄]音讚讚歎稱美也又自贊自達二反非

所囓
所囓[新集藏經音義隨函錄]五結反此下三字出錄後記人名

所因有愛
所因有愛[阿含辭典（莊春江）]即「對存在的渴愛，是由因緣所生的」，南傳作「有的渴愛之特定條件」(idappaccayā bhavataṇha)，其中『有』為漢譯「十二緣起」中的「有」，「渴愛」為漢譯「十二緣起」中的「愛」，《佛說本相猗致經》譯作「從是本因緣。令致有愛」。

所圖
所圖[一切經音義（慧琳音義）]案詔定古文官書圖啚二形同達胡反廣雅圖度也議也圖亦計也

所[(圭*欠)/廾]
所[(圭*欠)/廾][新集藏經音義隨函錄]苦計反正作▆

所塞流開
所塞流開[阿含辭典（莊春江）]解讀為「所有的阻礙與閉塞都打開了」。

所夢喻
所夢喻[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷五頁云：是諸愚夫，於此復疑：若無有義；諸愛非愛受用差別，云何可得？為除此疑；說所夢喻。顯依他起，如於夢中，雖無實義；而見種種愛與非愛受用差別，現前可得。此亦如是。

所奪
所奪[新集藏經音義隨函錄]徒活反

所好尚
所好尚[一切經音義（慧琳音義）]好呼到反樂也顏注漢書曰尚崇也

所姦
所姦[新集藏經音義隨函錄]古顏反

所嬈
所嬈[一切經音義（慧琳音義）]下奴鳥反前寶雨經第三卷已具釋訖[新集藏經音義隨函錄]奴了如小二反

所孕
所孕[一切經音義（慧琳音義）]翼證反含實曰孕孕妊子也孕[仁-二+身]也

所射
所射[一切經音義（慧琳音義）]音石)　智鑽(祖亂反下二平聲

所尋思
所尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷九頁云：若過去世諸可愛事，名所尋思。

所尺
所尺[新集藏經音義隨函錄]音見

所[山/虫]
所[山/虫][一切經音義（慧琳音義）]昌夷反蒼頡篇[山/虫]輕侮也[山/虫]笑也[新集藏經音義隨函錄]尺之反

所希
所希[新集藏經音義隨函錄]音希

所希求
所希求[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：所希求者：能生愛故。

所度
所度[一切經音義（慧琳音義）]唐各反度量也廣雅度揆也亦測也

所廩
所廩[新集藏經音義隨函錄]兵錦反愛也又力錦反非也

所[弔/心]
所[弔/心][新集藏經音義隨函錄]音忌

所引支
所引支[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為十二支中無明行二能引支引起之識，名色，六處，觸，受之五支也。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷九頁云：二、所引支。謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。是前二支所引發故。此中識種，謂本識因。除後三因，餘因皆是名色種攝。後之三因，如名次第，即後三種。或名色種，總攝五因。於中隨勝，立餘四種。六處與識，總別亦然。集論說識亦是能引。識中業種，名識支故。異熟識種，名色攝故。經說識支通能所引。業種、識種、俱名識故。識是名色依，非名色攝故。識等五種，由業熏發，雖實同時；而依主伴、總別、勝劣、因果、相異；故諸聖教，假說前後。或依當來現起分位，有次第故；說有前後。由斯識等亦說現行。因時定無現行義故。復由此說生引同時。潤未潤時，必不俱故。二解　雜集論四卷九頁云：所引支者：謂名色、六處、觸、受。由心習氣力，能令當來名色等，前後相依次第生起種子得增長故。

所引生果
所引生果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由十二支中牽引生超起二因引生之生與老死也。

所[彳*扁]計
所[彳*扁]計[佛學大辭典（丁福保）]（術語）徧計所執性之法，徧計於我法之徧計心，故云所徧計。

所往同類
所往同類[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷六頁云：所往同類者：謂如往詣三十三天，色像、言音、與彼同類。為化彼故。往一切處，亦復如是。

所得
所得[獅子吼站阿含經簡註]對佛法的證量。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛˇ　ㄉㄜˊ, 1.所得到的。《左傳．襄公十九年》：「取其所得，以作彝器。」晉．陸機〈弔魏武帝文序〉：「吾歷官所得綬，皆著藏中，吾餘裘可別為一藏。」2.特指資財收入。如：「營利所得」、「月所得」。《漢書．卷九一．貨殖傳．程鄭》：「擅鹽井之利，期年所得自倍，遂殖其貨。」

所得生
所得生[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷八頁云：二、所得生。謂大菩提。此雖本來有能生種；而所知障礙故不生。由聖道力，斷彼障故；令從種起；名得菩提。起已相續，窮未來際。此即四智相應心品。

所心異
所心異[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「所心異者，緣此說彼也。」（戒疏記卷一三‧二四‧二）

所忍異
所忍異[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「所忍異者，納違安苦，名之為忍，語他樂受。亦可同作羯磨，不忍而言忍也。」（戒疏記卷一三‧二三‧一八）

所恃
所恃[新集藏經音義隨函錄]時止反依也

所悞
所悞[新集藏經音義隨函錄]音悟錯也迷也亦作誤悞

所惚
所惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

所惠
所惠[一切經音義（慧琳音義）]胡桂反周禮云施其惠鄭玄曰賙衣食曰惠孟子曰分人以財謂之惠仁也愛也

所惡
所惡[一切經音義（慧琳音義）]烏路反玉篇云憎嫌也

所想異
所想異[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「所想異者，怨想言親也。」（戒疏記卷一三‧二四‧一）

所愛樂
所愛樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：所愛樂者：謂是現在諸欣喜愛所隨處故。

所慊
所慊[新集藏經音義隨函錄]音嫌

所慜
所慜[新集藏經音義隨函錄]音愍

所憍
所憍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：所憍者：謂七種憍所居處故。

所憑
所憑[一切經音義（慧琳音義）]被氷反周書曰凭玉几說文作凭方言云楚人名怒為憑或名為滿郭璞注云憑憑恚怒皃也經取怒滿義也

所憘
所憘[新集藏經音義隨函錄]音喜情也

所憙
所憙[新集藏經音義隨函錄]許記反

所憲
所憲[新集藏經音義隨函錄]許建反

所應修法
所應修法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷八頁云：所應修法云何？謂善有為法。

所應習法
所應習法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷九頁云：所應習法云何？謂善有為法。

所應處
所應處[獅子吼站阿含經簡註]所應該要做的。

所應證法及非所應證法
所應證法及非所應證法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷八頁云：所應證法云何？有二作證。一、智作證，二、得作證。智作證所應證法云何？謂一切法，皆是智作證所應證故。非智作證所應證法云何？謂如是法，求不可得。無法非智所應證故。得作證所應證法云何？謂一切善法，及依定所證無覆無記天眼天耳。非得作證所應證法云何？謂除依定所證無覆無記天眼天耳，諸餘無記法，及一切不善法。

所懷
所懷[新集藏經音義隨函錄]音懷

所成句
所成句[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：所成句者：謂前句、由後句方得成立。如說：諸行無常。有起盡法，生必滅故。彼寂為樂。此中為成諸行無常，故次說言：有起盡法。前、是所成，即所成句。後、是能成，即能成句。

所成熟補特伽羅
所成熟補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十頁云：云何所成熟補特伽羅？謂所成熟補特伽羅，略有四種。一者、住聲聞種姓；於聲聞乘應可成熟補特伽羅。二者、住獨覺種姓；於獨覺乘應可成熟補特伽羅。三者、住佛種姓；於無上乘應可成熟補特伽羅。四者、住無種姓，於住善趣應可成熟補特伽羅。諸佛菩薩，於此四事，應當成熟。如是四種補特伽羅。是名所成熟補特伽羅。

所成立差別
所成立差別[法相辭典（朱芾煌）]如所成立義有二種中說。

所成立義有二種
所成立義有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷六頁云：所成立義有二種者：一、自性，二、差別。所成立自性者：謂有、立為有，無、立為無。所成立差別者：謂有上、立有上，無上、立無上，常、立為常，無常、立無常。如是有色無色，有見無見，有對無對，有漏無漏，有為無為，如是等，無量差別門，當知名所成立差別。

所成立自性
所成立自性[法相辭典（朱芾煌）]如所成立義有二種中說。

所押
所押[一切經音義（慧琳音義）]音甲爾雅押輔也謂押束押障等皆作押[新集藏經音義隨函錄]音甲

所拈
所拈[新集藏經音義隨函錄]奴兼反

所拒
所拒[新集藏經音義隨函錄]音巨

所拖
所拖[新集藏經音義隨函錄]音施

所拘
所拘[一切經音義（慧琳音義）]音俱說文拘止也執也從手句聲

所挊
所挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

所挾
所挾[新集藏經音義隨函錄]戶頰反

所捕
所捕[新集藏經音義隨函錄]音步足也

所掘
所掘[新集藏經音義隨函錄]巨月反穿也冝作▆〡行也越也

所掠
所掠[新集藏經音義隨函錄]亮略二音

所探
所探[新集藏經音義隨函錄]音貪遠取也

所揆
所揆[新集藏經音義隨函錄]其癸反

所搏
所搏[一切經音義（慧琳音義）]下牓莫反杜注左傳云搏取也聲類云捕也廣雅云擊也說文云搏索持也從手尃聲

所搓
所搓[新集藏經音義隨函錄]七何反

所搹
所搹[新集藏經音義隨函錄]尸𦰧反正作攝

所摭
所摭[新集藏經音義隨函錄]之亦反捃拾也

所摶
所摶[新集藏經音義隨函錄]徒官反

所撾
所撾[新集藏經音義隨函錄]竹花反

所擒
所擒[一切經音義（慧琳音義）]音禽)　愁悴(情醉反[新集藏經音義隨函錄]音禽

所擿
所擿[新集藏經音義隨函錄]竹草反又音擲

所攝
所攝[新集藏經音義隨函錄]音攝

所收
所收[新集藏經音義隨函錄]失由反

所敝
所敝[新集藏經音義隨函錄]必祭反正蔽

所[文/巾]
所[文/巾][新集藏經音義隨函錄]音希

所斷
所斷[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十五卷十三頁云：所斷者：謂一切有漏法。是對治道所應斷故。如說：所斷法云何？謂一切有漏法。

所斷捨
所斷捨[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷五頁云：一、所斷捨。謂二障種。真無間道現在前時，障治相違，彼便斷滅。永不成就，說之為捨。彼種斷故；不復現行妄執我法。所執我法，不對妄情，亦說為捨。由此名捨遍計所執。

所旌
所旌[新集藏經音義隨函錄]音精表也

所暨
所暨[新集藏經音義隨函錄]其既反

所曝
所曝[新集藏經音義隨函錄]步報步木二反

所有
所有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂身有有生死果報之所也。無量壽經曰：「亦無所作，亦無所有。」慧遠疏曰：「亦無所有，無果可有。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：能攝依事，故名所有二解　瑜伽八十四卷十四頁云：又能障捨故，有戲論故；名為所有。三解　瑜伽八十九卷十二頁云：復次若貪瞋癡，慚愧間雜；由相續故，非剎那故；有可制伏。說名所有。是繫所攝極下穢義。四解　雜集論七卷四頁云：所有有三。謂貪瞋癡。由依止貪瞋癡故；積畜財物，有怖有怨，多住散亂；故名所有。由多積集所有資財，恆與怖等共相應故。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛˇ　ㄧㄡˇ, 1.一切、全部。《紅樓夢．第四六回》：「平兒聽了，自悔失言，便拉他到楓樹底下，坐在一塊石上，率性把方纔鳳姐過去回來所有的形景言詞，始末原由告訴與他。」2.權利的歸屬。指擁有。如：「這塊地歸我所有。」

所有無常
所有無常[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷八頁云：復次所有無常皆是苦者；義何謂耶？若有無常眾同分者；有生老等眾苦生起。

所有集法皆是滅法
所有集法皆是滅法[獅子吼站阿含經簡註]所有生起的一切都會滅去。

所有集法，一切滅已
所有集法，一切滅已[獅子吼站阿含經簡註]（見到）所有生起的一切都會滅去。這句話前可能經文脫落一「見」字。相當的南傳經文沒有這八個字。

所朾
所朾[新集藏經音義隨函錄]得冷反

所染
所染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：所染者：謂貪居處故。

所桂
所桂[新集藏經音義隨函錄]音卦

所棄捨
所棄捨[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷五頁云：二、所棄捨。謂餘有漏劣無漏種，金剛喻定現在前時，引極圓明純淨本識，非彼依故；皆永棄捨。彼種捨已；現有漏法及劣無漏，畢竟不生。既永不生；亦說為捨。由此名捨生死劣法。

所楺
所楺[新集藏經音義隨函錄]川音作揉同而由而酉二反屈也

所槅
所槅[新集藏經音義隨函錄]深𦰧反正作攝

所欲
所欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：所欲者：謂種種品類受用貪欲所居處故。

所欲異
所欲異[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「所欲異者，財色經求，名之為欲，答異於本，云樂正法也。」（戒疏記卷一三‧二三‧二○）

所欲[至*支]患經一卷
所欲[至*支]患經一卷[新集藏經音義隨函錄]上奴叶反

所欲致患經
所欲致患經[佛光大辭典]全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十七冊。本經敘述五所欲造成之憂患痛苦。內容敘述諸比丘入舍衛城乞食時，逢諸外道異學等問彼五陰六色、痛癢、思想、生死、識等苦患之因；諸比丘遂詣佛所請示，佛告以五所欲產生之因緣，並舉事例示其憂患，特以「不淨觀」觀女色之例，勸彼等斷愛欲、入四禪。〔開元釋教錄卷十五、貞元新定釋教目錄卷二十四〕 p3249 

所歸
所歸[佛光大辭典]於淨土教，以阿彌陀佛為所歸之體。此說出於唐代善導之觀經散善義上品上生、上品中生等項中。日僧良忠於淨土宗要集卷四中，以彌陀為所歸，以極樂為所求，念佛為所行，此三者為一心所具。日僧證空之觀經散善要義釋觀門義鈔卷四則以極樂淨土為所歸。 p3251 

所歸依
所歸依[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十四卷十頁云：問：何者所歸依？答：所歸依者：謂滅諦、全，道諦、少分。謂除菩薩二無漏道，及除獨覺三無漏道；所餘道諦，是所歸依。

所殉
所殉[新集藏經音義隨函錄]序俊反

所求
所求[佛光大辭典]於淨土教，以西方淨土為所求之處。唐代善導於觀無量壽佛經疏散善義之十一義門中謂，迴向所修之諸功德，願生彌陀佛國；於上品下生之項中即謂，迴向功德之處乃所求之處。日僧證空於觀經散善要義釋觀門義鈔卷三謂，所求，意為欣求；指依所愛之行而求之極樂。 p3247 

所求不逆人
所求不逆人[獅子吼站阿含經簡註]「不逆人所求」的倒裝，指不違逆來乞求的人。

所求菩薩發心
所求菩薩發心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三種發心條。

所污
所污[新集藏經音義隨函錄]烏故反

所治一類
所治一類[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷四頁云：所治一類故者：謂如有一，一向受行諸不善業，乃至壽盡，無一時善。

所治不善
所治不善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十頁云：何等所治不善？謂諸對治所對治法。

所治損害
所治損害[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷四頁云：所治損害故者：謂如有一，斷所對治諸不善業，令諸善業，離欲清淨。

所治義
所治義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十一頁云：所治義者：以要言之，一切雜染行。

所治能治有十六心
所治能治有十六心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷二十頁云：云何障治生差別？謂所治障，有十五心。何等十五？謂欲界繫，總有五心。見苦、見集、見滅、見道，及修所斷。如欲界繫總有五心，色無色界，當知亦爾。能對治心，是第十六。謂諸無漏學無學心。如是所治及能治識，隨其所應，各能了別自所行法。

所沾
所沾[新集藏經音義隨函錄]竹廉反

所泄
所泄[一切經音義（慧琳音義）]先節反集訓云漏也歇也減也

所泆
所泆[新集藏經音義隨函錄]羊一反

所洒
所洒[新集藏經音義隨函錄]所賣反與灑同

所洿
所洿[新集藏經音義隨函錄]烏故反烏臥二反染〡也泥著物也又烏戶二音非也

所流所目攝方便
所流所目攝方便[佛光大辭典]指華嚴宗於同教一乘之教學中，所說之所流義、所目義與攝方便義。據華嚴二祖智儼之華嚴孔目章卷一載：(一)所流，謂一切三乘法皆依一乘而成立，悉由一乘流出。(二)所目，謂一乘為大綱，三乘為綱目，由大綱而有三綱目。(三)攝方便，謂佛所說之三乘法，皆為使眾生入於一乘；乃總攝三乘為一乘之前方便，故由三乘方能成就一乘。 p3249 

所渾
所渾[新集藏經音義隨函錄]戶本反

所湊
所湊[一切經音義（慧琳音義）]倉奏反考聲云水交會也歸也亦作輳輳聚也

所漂
所漂[一切經音義（慧琳音義）]匹遙反顧野王云漂猶流也說文漂亦浮也從水票聲經文作[漂*寸]誤也票音必遙反

所漬
所漬[新集藏經音義隨函錄]才賜反

所澍
所澍[新集藏經音義隨函錄]音注

所瀹
所瀹[一切經音義（慧琳音義）]又作瀹[鬻-米]汋三形同臾灼反通俗文以湯煑物曰瀹廣疋瀹湯內出之也江東呼瀹為煠煠音助甲也

所炊
所炊[新集藏經音義隨函錄]之曜反正作炤

所為取
所為取[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十一頁云：問：何所為取？答：為得諸欲，及為受用，故起初取。由貪利養，及以恭敬，增上力故；或為詰責他所立論，或為免脫他所徵難；起第二取。奢摩他支為所依止，為所建立，為欲往趣世間離欲，乃至非想非非想處，三摩缽底，起第三取。為欲隨說分別所計作業受果所有士夫，及為隨說流轉還滅士夫之相，起我語取。

所照
所照[新集藏經音義隨函錄]上方經作炤之妙反

所熏
所熏[法相辭典（朱芾煌）]如所熏四義中說。二解　世親釋二卷十一頁云：今當更示熏習異相。堅者：堅住。方可受熏。非如動風。所以者何？風性流動，不能任持所有熏氣。一踰繕那，彼諸熏氣，亦不隨轉。佔博迦油，能持香氣；百踰繕那，彼諸香氣，亦能隨轉。言無記者：是不可記極香臭義。由此道理，蒜不受熏。以極臭故。如是香物，亦不受熏。以極香故。若物非極香臭所記；即可受熏。言可熏者：謂應受熏，方可熏習；非不受熏。如金石等，不應受熏；名不可熏。若於此時，能受熏習；即於爾時，名為可熏。如可熏物。與能熏相應者：能熏相應，方名可熏。非不相應。當知即是無間生義。言所熏者：阿賴耶識，具上四德，應受熏習；故名所熏。非轉識等。非異此者：謂若離此阿賴耶識；餘非所熏。是故所熏，即此非異。無性釋二卷十四頁云：為辯所熏，故說堅等。若法、相續，隨轉堅住，如巨勝等，乃為所熏。非不堅住，猶如聲等。非唯堅住，復無記性，方是所熏。如平等香，乃受熏習。非極香物，如沈麝等；非極臭物，如蒜薤等。言可熏者：若物可熏，或能受熏，分分展轉，更相和柔；乃名可熏。非金石等，能受熏習。不可分分相和柔故。非唯可熏，要復與彼能熏相應，乃名所熏。非別異性。同時、同處、不即、不離、名曰相應。具斯眾德，可名所熏。非異於此。非聲、為遮一切轉識是所熏性。如上所說，義相違故。阿賴耶識，其體堅住；乃至治生，相續隨轉，未曾斷故。性唯無記。非善惡故。性應可熏。或能受熏。非常住故。能熏相應。俱生滅故。是為熏習相者：是彼法故；所熏、為能相，熏習、為所相。

所熏四義
所熏四義[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十五頁云：何等名為所熏四義？一、堅住性。若法、始終一類相續，能持習氣；乃是所熏。此遮轉識及聲風等。性不堅住；故非所熏。二、無記性。若法平等，無所違逆，能容習氣；乃是所熏。此遮善染。勢力強盛，無所容納；故非所熏。由此如來第八淨識，唯帶舊種，非新受熏。三、可熏性。若法自在，性非堅密，能受習氣；乃是所熏。此遮心所及無為法。依他堅密，故非所熏。四、與能熏共和合性。若與能熏、同時、同處、不即不離；乃是所熏。此遮他身剎那前後。無和合義，故非所熏。唯異熟識，具此四義，可是所熏。非心所等。

所燥
所燥[新集藏經音義隨函錄]音掃

所牒
所牒[新集藏經音義隨函錄]同上

所牧
所牧[新集藏經音義隨函錄]尸由反攝也或作[羽-?+又]

所牽
所牽[新集藏經音義隨函錄]去堅反

所犯
所犯[新集藏經音義隨函錄]音犯

所犯成下中上三品差別
所犯成下中上三品差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷六頁云：由五因緣，當知所犯，成下中上三品差別。何等為五？一、由自性故，二、由毀犯故，三、由意樂故，四、由事故，五、由積集故。由自性者：謂他勝罪聚，是上品罪。眾餘罪聚，是中品罪。所餘罪聚，是下品罪。復有差別。謂彼勝、眾餘、是重品罪。隕墮、別悔、是中品罪。惡作罪聚，是輕品罪。如是應知由自性故諸所犯罪成下中上三品差別。由毀犯者：謂無知故，及放逸故，所犯眾罪，是下品罪。煩惱盛故所犯眾罪，是中品罪。由輕慢故所犯眾罪，是上品罪。如是應知由毀犯故諸所犯罪成下中上三品差別。由意樂者：謂由下品貪瞋癡纏所犯眾罪，是下品罪。若由中品，是中品罪。若由上品，是上品罪。如是應知由意樂故諸所犯罪成下中上三品差別。由事故者：謂雖現行相似意樂；而由其事，非一類故；應知所犯，成下中上三品差別。如以瞋纏，於傍生趣所有眾生，故思殺害；生隕墮罪。即以如是相似瞋纏，或於其人，或人形狀，非父非母，故思殺害；生他勝罪。非無間罪。即以如是相似瞋纏、於人、父母，故思殺害；生他勝罪，及無間罪。如是應知由事別故諸所犯罪成下中上三品差別。由積集者：謂如有一，或犯一罪，不能如法速疾悔除。或二、或三、乃至或五。如是應知由積集故成下品罪。從此已後，或犯十罪，或犯二十，或犯三十，乃至或犯可了數罪，不能如法速疾悔除。如是應知由積集故成中品罪。若所犯罪，其數無量，不可了知我今毀犯如是量罪。如是應知由積集故成上品罪。

所犯成重
所犯成重[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷十四頁云：由六種差別，所犯成重。一、製立差別。謂於學處而製立故。二、事差別。謂雖同是波逸底迦；然殺生等所有性罪，於餘遮罪，有差別故。三、穿穴差別。謂如有一，數數犯故。四、煩惱差別。謂如有一，用其猛利貪瞋癡纏而毀犯故。五、智差別。謂如有一，善品微少，智慧狹劣。雖等建立、等事、等穿、等煩惱起；然其所犯，成極重障。非此相違，有所犯者。如小水流，少草能偃；於彼細草，不能漂沒。如大水流，聚積草木，亦不能偃。此中道理，當知亦爾。六、時差別。謂如有一，於其所犯，不能速疾如法悔除。長時習已；然後對治。

所犯罪事
所犯罪事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷一頁云：遍知所犯罪事者：謂犯罪事，略有二種。一者、有情數事，二者、無情數事。

所犯罪有二加行
所犯罪有二加行[法相辭典（朱芾煌）]如所犯加行中說。

所狂
所狂[新集藏經音義隨函錄]音在

所猗
所猗[新集藏經音義隨函錄]音倚

所獻
所獻[新集藏經音義隨函錄]許建反正作獻

所生支
所生支[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷九頁云：四、所生支。謂生老死。是愛取有近所生故。謂從中有至本有中，未衰變來，皆生支攝。諸衰變位，總名為老。身壞命終，乃名為死。老非定有，附死立支。二解　雜集論四卷九頁云：所生支者：謂生、老死。由如是業差別習氣現前有故；隨於一趣一生等差別眾同分中，如先所引名色等異熟生起故。生老死言，為顯依三有為相故。所以老死合立一支者；為顯離老得有死故。非於胎生身中，離名色等，得有六處等法；是故於彼各別生支。

所畏
所畏[新集藏經音義隨函錄]於責反正作葨食二形也

所痏
所痏[新集藏經音義隨函錄]于救反動也正作忱又于羙反非也般舟經云如門閫正住堅心是也

所盳
所盳[新集藏經音義隨函錄]音盲

所相
所相[阿含辭典（莊春江）]所想；所緣。

所眩
所眩[一切經音義（慧琳音義）]玄絹反蒼頡篇云眩惑也又視不明也或作炫經文從玄作鉉非也舊音義訓為繫非經義也

所[矛*象]
所[矛*象][新集藏經音義隨函錄]羊庶反

所知
所知[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷一頁云：云何所知？幾是所知？為何義故，觀所知耶？謂所知有五種。一、色，二、心，三、心所有法，四、心不相應行，五、無為。若於是處，雜染清淨；若所雜染及所清淨；若能雜染及能清淨；若於此分位；若此清淨性。由依此故，一切皆是所知。此中色、謂色蘊，十色界，十色處，及法界法處所攝諸色。心、謂識蘊，七識界，及意處。心所有法，謂受蘊，想蘊，相應行蘊，及法界法處一分。心不相應行，謂不相應行蘊，及法界法處一分。無為、謂法界法處一分。又所知法者：謂勝解智所行故；道理智所行故；不散智所行故；內證智所行故；他性智所行故；下智所行故；上智所行故；厭患智所行故；不起智所行故；無生智所行故；智智所行故；究竟智所行故；大義智所行故；是所知義。一切皆是所知。為捨執著知者見者我故；觀察所知。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛˇ　ㄓ, 1.知道的事理。《左傳．僖公三十年》：「許君焦瑕，朝濟而夕設版焉，君之所知也。」《文選．丘遲．與陳伯之書》：「聖朝赦罪責功，棄瑕錄用，推赤心於天下，安反側於萬物，將軍之所知，不假僕一二談也。」2.相知的人。《儀禮．既夕禮》：「兄弟賵奠可也，所知則賵而不奠。」

所知不住
所知不住[獅子吼站阿含經簡註]在定見上不確立。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「在定見上不確立」(parikappe na saṇṭhāti)，菩提比丘長老英譯為「他在他的策略上站不穩固」(he does not stand firm in his stratagem)，並引註解書的解說，這是指當他想問某個問題時，別人若先說，你將問某個問題，他知道被發現了，就說，我不是要問某個問題，我要問其它問題。回答的情形亦然。(反義詞「所知住」，相關詞「所知不住者」) 

所知事
所知事[法相辭典（朱芾煌）]如有分別影像所緣境事中說。

所知事同分影像
所知事同分影像[法相辭典（朱芾煌）]如有分別影像所緣境事中說。

所知事同分影像之異名
所知事同分影像之異名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十五頁云：即此影像，亦名影像；亦名三摩地相；亦名三摩地所行境界；亦名三摩地口，亦名三摩地門；亦名作意處；亦名內分別體；亦名光影。如是等類，當知名為所知事同分影像諸名差別。

所知依
所知依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識之異名也。因彼識為偏依圓三性所知法之所依故也。唯識述記三末曰：「所知者，三性與彼為依，名所知依。即攝論第一所知依品是，此所知依阿賴耶識之別名也。」（術語）阿賴耶識之別名。唯識論三曰：「或名所知依，能為染淨。所知諸法，為依止故。」述記三末曰：「攝論第一所知依品是，此所知依，阿賴耶識之別名。」[佛光大辭典]為阿賴耶識之異名。唯識宗以所立之遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性為所知法，三性所依止者即阿賴耶識，故稱此識為所知依。〔攝大乘論釋卷一（玄奘譯）、成唯識論述記卷三〕（參閱「阿賴耶識」3676） p3248 [法相辭典（朱芾煌）]世親釋一卷六頁云：此中所知依殊勝殊勝語者：所應可知，故名可知。所謂雜染清淨諸法。即三自性。依、是因義。此所知依。即是殊勝，故名所知依殊勝。由此殊勝，故語殊勝。此依即是阿賴耶識。如是持業釋。二解　無性釋一卷四頁云：所應可知，故名所知。依、謂所依。此所依聲，簡取能依雜染清淨諸有為法。不取無為。由彼無有所依義故。所依即是阿賴耶識。是彼因故。能引彼故。如其所應。若爾；所知即所知依？由異熟識是所知性，故不相違。三解　成唯識論三卷九頁云：此第八識，或名所知依。能與染淨所知諸法，為依止故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶識的別名，因它是遍依圓三性所知法之所依，故名。

所知依分
所知依分[法相辭典（朱芾煌）]如攝論一卷三頁至十八頁廣說。

所知依體
所知依體[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷一頁云：謂阿賴耶識，說名所知依體。

所知境六種
所知境六種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷十七頁云：所知境者：略有六種。一、迷亂，二、迷亂所依，三、不迷亂所依，四、迷亂不迷亂，五、不迷亂，六、不迷亂等流。迷亂者：謂能取所取執。迷亂所依者：謂聖智所行，唯有行相，虛妄分別為體。由有此故；一切愚夫，迷亂執轉。不迷亂所依者：謂真如。是無分別智所依處故。迷亂不迷亂者：謂隨順出世智所有聞慧等諸善法。分別所知境故。隨順無分別智故。不迷亂者：謂無分別智。不迷亂等流者：謂聖道後所得善法。

所知所見
所知所見[阿含辭典（莊春江）]全句為「如來應等正覺所知所見」，另譯作「世尊知見如來、無所著、等正覺；世尊有知有見如來、無所著、等正覺」(MA)，南傳作「有知、有見的世尊、阿羅漢、遍正覺者」(bhagavatā jānatā passatā arahatā sammāsambuddhena)，菩提比丘長老英譯為「知道與看見的幸福者、阿羅漢、已純然無瑕的開化者」(the Blessed One, the Arahant, the Perfectly Enlightened One, who knows and sees)。 

所知有五種
所知有五種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷二頁云：謂所知有五種。色、心、心所有法，心不相應行，無為。色、謂色蘊，十色界，十色處，及法界法處所攝諸色。心、謂識蘊，七識界，及意處。心所有法，謂受蘊，想蘊，相應行蘊，及法界法處一分。心不相應行，謂不相應行蘊，及法界法處一分。無為、謂法界法處一分。若依是處，雜染清淨；若所雜染及所清淨；若能雜染及能清淨；若於此分位；若此清淨性。由依此故，一切皆是所知。處者：謂色法。所染淨者：謂心法。能染淨者：謂貪等信等心所有法。如其次第。分位者：謂於色心及心法分位，假立心不相應行法。清淨性者：謂清淨無為法。如其所應。非一切。所以者何？唯法界及擇滅，是清淨性故。

所知法
所知法[佛光阿含藏]所知法(pariññeyye              dhamme)(巴)，於應所遍知法。意指五受陰處於應所遍知。亦即指應遍知五受陰。              [阿含辭典（莊春江）]應該被了知的事，相當的南傳經文作「應該被遍知之法(事)」。[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷二頁云：所知法云何？謂一切法，是智所知，隨其事。此復云何？謂苦智知苦，集智知集，滅智知滅，道智知道。復有善世俗智知苦集滅道，及虛空非擇滅。故說一切法，是智所知隨其事，是名所知法。

所知相
所知相[法相辭典（朱芾煌）]世親釋一卷七頁云：所知相者：是所知自性義。所知即是相，故名所知相。謂三自性。二解　無性釋一卷五頁云：所知相者：所知自性，是所相故；依業運說。多置魯荼，所知所斷所證等故。或依具運。以遍計所執相無所相，表無性故。圓成實性，是其共相。依他起性，是其自相。我有情義，識、展轉別異故。如地界等，以其堅等為能表相；雖無異性，而說為相。又如宣說大士夫相，經部等師生等諸相。由此因緣，或所知即相，或所知之相；故名所知相。說無異性故，異無異性故。如其所應。此亦如是。

所知相分
所知相分[法相辭典（朱芾煌）]如攝論二卷一頁至十七頁廣說。

所知相有三種
所知相有三種[法相辭典（朱芾煌）]無性釋四卷一頁云：此者：此所知相。略有三種者：謂一切法，要有所應知所應斷所應證差別故。依他起相者：謂依業煩惱所取能取遍計，隨合他而得起故。如是相者，何所表知？謂依他起相。遍計所執相者：謂永無相。永無相者是遍計所執所取能取補特伽羅及法有性之所相故。云何非有，可為所相？謂即如是而分別故。由薄伽梵說如是言：乃至實有，不知實有；乃至非有，不知非有；如是實有，知為實有，若非實有，知非實有。圓成實相者：謂即於彼遍計所執所取能取或我或法無性之性。用彼為量所了境性，於彼遍知；方能了別遍計所執，決定非有。有相違性故。非為境性故。

所知相體
所知相體[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷一頁云：三種自性；一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性；說名所知相體。

所知空相
所知空相[法相辭典（朱芾煌）]如空相中說。

所知諸法差別
所知諸法差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷八頁云：復次由五種相，建立所知諸法差別，何等為五？一、由事故，二、由品業差別故，三、由智依處差別故，四、由智差別故，五、由攝餘智差別故。云何由事故？謂略說一切有為、無為、名所知事。云何由品業差別故？謂即此事，復有五品所知差別，及此五品所知作業。何等為五？謂此所知，或有假立故名所知，或有勝義故名所知，或有所作究竟故名所知，或有他心淨不淨行故名所知，或有一切種別故名所知。若世俗智，能知假立所知。知假立故；如實了知世俗道理善不善法有罪無罪。廣說乃至緣生法等，一分應遠離，一分應修習。又能了知世俗言說，遊行世間。隨因隨緣而起眾行。法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、能知勝義所知。知勝義故；能證見修所斷法斷。盡智、無生智、能知所作究竟所知。知所作究竟故；心得決定，無有疑惑。於自斷中，離增上慢。他心智，能知他心淨不淨行所知。由知此故；如實知他所有意樂、界、及隨眠。十力智，能知一切種別所知。由知此故；能正於他起一切種教誡教授。能斷一切有情疑惑。能善安置一切有情於善趣果，及解脫中。有大勢力，能作一切有情利益及安樂事。如是名為五品所知及五種業。云何由智依處差別故？謂有二種。一、自利行，二、利他行。若隨順斷世俗智，若正能斷勝義智，若於斷所作究竟智，如是諸智，應知依自利行依處。若於他意樂界及隨眠所有他心智，若於一切種別所知中所有十力智，如是二智，應知依利他行依處。如是名為智依處差別。云何由智差別故？謂世俗智、或善、或不善、或無記、或有漏、或無漏，唯是世間。無漏者，謂於已斷一切無學身中可得。此及所餘，總名俗智，亦唯世間。當知所餘法，類智等，是出世間，亦唯無漏。盡無生智，當知唯於漏盡中生。若不分別盡及無生；謂我已得諸漏永盡，我未來苦不當復生者；唯是無漏，唯出世間。若作如是分別者；唯是無漏；世出世間世俗智攝；是未曾得；是阿羅漢相續中生。他心智，唯是世間。若在異生，及有學相續中者；是有漏。若無學相續中者；是無漏。問：何因緣故，清淨身中諸世俗智，說名無漏？答：由彼身中諸漏隨眠，已永斷故。又此諸智，是他心智現所行境。此他心智，非染汙性；非餘染汙現所行境。又彼自性，不與一切煩惱相應。是故此智，由隨眠故，由所緣故，由相應故；皆成無漏。十力智、在如來相續中，是未曾得，唯是無漏，世間智攝。何以故？由此一切種智，皆帶戲論而現行故。云何由攝餘智差別故？謂神通智、解脫門智、無礙解智、無諍智、願智、力無畏念住一切種不共佛法等智，隨其所應，當知皆為如前所說諸智所攝。謂五神通，皆世俗智攝。若諸異生，及諸有學，相續中者；皆是有漏。若在無學相續中者；皆是無漏。第六神通，盡及無生二智所攝。盡無生智，如前應知。空解脫門智，八智所攝。謂法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、及出世間盡無生智。無願解脫門智，六智所攝。謂法智、類智、苦智、集智、盡智、無生智。無相解脫門智，五智所攝。謂法智、類智、滅智、盡智、無生智。無礙解智、無諍智、願智十力等一切不共佛法智，皆世俗智攝。皆是無漏。在阿羅漢，及如來相續中，如其所應，盡當知。諸解脫門建立相，如本地分已說。不共佛法，及無礙解等，如菩薩地已說。

所知障
所知障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二障之一。[佛光大辭典]梵語  jñeyāvarana。指執著於所證之法而障蔽其真如根本智。又作智障、智礙。為二障之一，「煩惱障」之對稱。謂眾生由於根本無明惑，遂迷昧於所知之境界，覆蔽法性而成中道種智之障礙，故稱智礙。  據大毘婆沙論卷一四一、大乘起信論、俱舍論光記卷一等載，不染污無知即所知障。成唯識論卷九、佛地經論卷七等皆謂，所知障是以執著遍計所執諸法之薩迦耶見為上首，謂所有見、疑、無明、愛、恚、慢等諸法，其所發業與所得之果，悉攝於此中，皆以法執及無明為根本，故此障但與不善、無記二心相應，凡煩惱障中必含攝此障。  另據菩薩地持經卷九謂，染污所知障者有皮、膚、骨等三種，歡喜住能斷皮障，無開發無相住能斷膚障，如來住能斷骨障。若於一切障清淨，則斷此三住之智障。〔解深密經卷四、入楞伽經卷八化品，成唯識論卷十、大乘起信論義疏卷上之下、卷下之上、華嚴五教章卷三〕 p3248 [中華佛教百科全書]指對一切所知及菩提的障礙。又名智障或智礙。二障之一。「煩惱障」之對稱。即謂覆蔽所知境界，障智不令生之無知性。《大毗婆沙論》卷一四一以不染 污無知為所知障。關於不染污無知，《俱舍論光記》卷一云（大正41‧5a）︰「不染無知，以未成佛來所有一切有漏無染劣慧為體，故正理二十八云︰是故即於味勢熟等，不懃求解慧，與異相法俱為因，引生彼同類慧，此慧於解又不懃求，復為因引生不懃求解慧，如是展轉無始時來，因果相仍，習以成性，故即於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智名不染無知。」此謂不染污無知即所知障，以劣慧為體。或說所知障以薩迦耶見為上首，其所有見疑無明諸心心所法能障覆所知境界，障礙菩提，故名。如《佛地經論》卷七云（大正26‧323b）︰「所知障者，謂執遍計所執諸法薩迦耶見以為上首，所有無明、法愛、恚等諸心心所法，及所發業并所得果皆攝在中，皆以法執及無明為根本故。」《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「所知障者，謂執遍計所執諸法薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚慢等，覆所知境，無顛倒性，能障菩提，名所知障。（中略）此障但與不善、無記二心相應，論說無明唯通不善無記性故；癡、無癡等不相應故；煩惱障中，此障必有，彼定用此為所依。」又，《菩薩地持經》卷九〈住品〉謂所知障有皮、膚、骨三品之別，於十三住中，第三歡喜住，能斷見所斷皮障；第十無行無開發無相住，能斷障礙修所斷中之無功用行膚障；第十三如來住，能斷修所斷中之微細種骨障。◎附︰演培《成唯識論講記》卷九（摘錄）《成唯識論》︰「所知障者，謂執遍計所執實法薩迦耶見而為上首。見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆所知境無顛倒性，能障菩提名所知障。（中略）」《講記》︰什麼叫做所知障﹖所謂「所知障者」，就是「執」著「遍計所執」著的「實」有諸「法」，以法我、我所的「薩迦耶見而為上首」。如指出這所知障的體性，主要的有「見、疑、無明、愛、恚、慢等」諸惑。實際說來，這些都與煩惱障相同的，因為煩惱相應，必然是有所知障的。不過煩惱障的相貌粗，所以有多種不同的品類，至於所知障的相貌細，所以不分別它的品類。有了這些煩惱的存在，就能蓋「覆」我們「所」要了「知」的一切有為無為的理「境」，使我們不能正確理解一一境為何物，同時又覆蓋「無顛倒」的真如法「性」之理，使我們不能親見諸法的真實性。由於覆此理境，障礙智慧不生，並「能障」礙「菩提」不得現前，所以「名所知障」。〔參考資料〕　《解深密經》卷四；《入楞伽經》卷八〈化品〉；《金光明最勝王經》卷二〈三身品〉；《究竟一乘寶性論》卷二、卷三；陳譯《攝大乘論釋》卷四、卷九；《六門教授習定論》；《大乘義章》卷五（本）；佐佐木現順編《煩惱の研究》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷二頁云：所知障者：謂如有一，心懷變悔；依因淨戒，不生歡喜。不歡喜故；不生適悅。如是乃至心不得定。心不定故；無如實知，無如實觀。由此因緣，名所知障。二解　如十二種障中說。三解　佛地經論四卷十七頁云：所知障者：於所知境不染無知。障一切智，不障涅槃。雖有此障；見聲聞等，得涅槃故。四解　佛地經論七卷三頁云：覆所知境，無顛倒性，令不顯現；名所知障。又云：所知障者：謂執遍計所執諸法薩迦耶見以為上首所有無明法愛恚等諸心心法，及所發業，并所得果，皆攝在中。皆以法執及無明等為根本故。五解　成唯識論九卷四頁云：所知障者：謂執遍計所執實法薩迦耶見而為上首，見疑無明愛恚慢等。覆所知境無顛倒性，能障菩提；名所知障。此所知障，決定不與異熟識俱。彼微劣故。不與無明慧相應故。法空智品，與俱起故。七轉識內，隨其所應，或少或多，如煩惱說。眼等五識，無分別故；法見疑等，定不相應。餘由意力，皆容引起。此障但與不善無記二心相應。論說無明唯通不善無記性故。癡無癡等，不相應故。煩惱障中，此障必有。彼定用此為所依故。體雖無異；而用有別。故二隨眠，隨聖道用，有勝有劣，斷惑前後。此於無覆無記性中，是異熟生；非餘三種。彼威儀等，勢用薄弱；非覆所知，障菩提故。此名無覆，望二乘說。若望菩薩；亦是有覆。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二障之一。見二障條。

所知障伏斷位別
所知障伏斷位別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷一頁云：所知障中，見所斷種，於極喜地見道初斷。彼障現起，地前已伏。修所斷種，於十地中，漸次斷滅。金剛喻定現在前時，方永斷盡。彼障現起，地前漸伏；乃至十地，方永伏盡。八地以上，六識俱者，不復現行。無漏觀心及果相續，能違彼故。第七俱者，猶可現行。法空智果起位方伏。前五轉識，設未轉依；無漏伏故；障不現起。

所知障淨智所行真實
所知障淨智所行真實[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷十頁云：云何所知障淨智所行真實？謂於所知，能礙智故；名所知障。從所知障得解脫智所行境界，當知是名所知障淨智所行真實。此復云何？謂諸菩薩，諸佛世尊，入法無我；入已善淨。於一切法離言自性，假說自性，平等平等無分別智所行境界。如是境界，為最第一真如無上所知邊際。齊此一切正法思擇，皆悉退還，不能越度。二解　顯揚六卷三頁云：所知障淨智所行真實者：謂於所知中，能礙智故；名所知障。若真實性，是解脫所知障智所行境界；是名所知障淨智所行真實，應知。此復云何？謂諸菩薩，佛薄伽梵，為入法無我；及已入極清淨者，依一切法離言說自性，假說自性；無分別平等智所行境界。謂最勝真如無上所知究竟性。此性、一切正法簡擇，不能迴轉，不能過越。是名所知障淨智所行真實。

所知障種斷之漸頓
所知障種斷之漸頓[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷二頁云：所知障種，初地初心，頓斷一切見所斷者。修所斷者，後於十地修道位中，漸次而斷。乃至正起金剛喻定一剎那中，方皆斷盡。通緣內外麤細境生，品類差別，有眾多故。

所知障體有覆無覆
所知障體有覆無覆[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷五頁云：若法執等所知障體，亦在無覆無記心中。二乘無學，亦現行故。無學位中，無有不善有覆無記。此就二乘名為無覆。若望菩薩。是染汙故，亦名有覆。故所知障，亦名無覆，亦名有覆。一體二名，所望別故。

所知障麤重
所知障麤重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十四頁云：所知障麤重者：謂一切智性所治。

所祈
所祈[一切經音義（慧琳音義）]巨衣反字林祈求福也爾雅祈告也叫也祈祭者叫呼而告請事也

所祝
所祝[新集藏經音義隨函錄]音呪

所稟
所稟[一切經音義（慧琳音義）]補錦反說文稟賜也廣疋稟與也[新集藏經音義隨函錄]兵錦反〡受也

所[種*力]
所[種*力][新集藏經音義隨函錄]音動

所穟
所穟[新集藏經音義隨函錄]音遂

所穾
所穾[新集藏經音義隨函錄]大骨反

所突
所突[新集藏經音義隨函錄]子才反正作灾

所立
所立[佛光大辭典](一)梵語  siddha。所成立之意。〔俱舍論卷一〕  (二)因明用語。即於因明對論中提出而有待證明之主張命題，亦即因明三支中之宗支。相對於此，因支（理由）與喻支（譬喻）係用以證成宗支是否能確立者，故稱能立。〔因明入正理論、因明正理門論〕 p3244 

所立不遣
所立不遣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明喻法之過也。如立無常之宗，舉極微之異喻。是不遮遣所立之宗，故云所立不遣。見因明大疏七。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：似異法中所立不遣者：且如有言：諸無常者，見彼質礙；譬如極微。由於極微，所成立法常性不遣。彼立極微是常性故。能成立法無質礙無。如疏八卷七頁釋。

所立不遣過
所立不遣過[佛光大辭典]因明用語。所立不遣，梵語  sādhya-avyāvrtta。不能遮遣所立宗法之意。為因明三十三過中，異喻（即由反面來說明之例證）五過之第一。即為「離作法」時，異喻雖能遮遣能立之因（理由），然不能遮遣所立宗（命題）之賓詞之過失。如聲論師對勝論師立以「聲常」為宗，以「無質礙故」為因，以「諸無常者見彼質礙」為異法喻體，以「極微」為異法喻依。然聲論師與勝論師皆承認「極微」為常住、有質礙性，故雖能遮遣因（能立法）之無質礙性；然以其非屬不同於常之無常（即宗異品），故不可能作為遮遣常住性之喻依。由此之故，遂成過失。〔因明入正理論疏卷下、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p3244 

所立之處極為恐難，彼岸無為
所立之處極為恐難，彼岸無為[獅子吼站阿含經簡註]目前所站的地方極為恐怖艱難，對岸則沒事。

所立法不成
所立法不成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明喻法之過也。如立無常之宗舉虛空之同喻。是所立之宗法不成，故曰所立法不成。見因明大疏七。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：所立法不成者：謂說如覺。然一切覺，能成立法無質礙有；所成立法常住性無。以一切覺，皆無常故。如疏七卷二十七頁釋。

所立法不成過
所立法不成過[佛光大辭典]因明用語。所立法不成，梵語  sādhya-dharma-asiddha。因明三十三過中，同喻（由正面來說明之例證）五過之一。於因明對論中所引用實例與宗（命題）之賓詞不同品類所招致之過失。蓋於因明法則中，對於能立法之因（理由）而言，所立宗之法（後陳，賓詞），乃雙方就「宗支」之看法進行對諍之關鍵，而宗支之確立與否，有賴於因支與喻支（譬喻）之證成，就喻支而言，同喻之功能乃在由正面來積極結合宗支與因支，故所舉證之實例，其語意之範疇應同於宗之賓詞；若引用一同喻，其語意範疇雖合於能立之因，然不合於所立之宗法，則同喻之功能不成立，即犯所立法不成過。  如聲論師對勝論師立「聲是常（宗），無質礙故（因），猶如覺（同喻）之論式，由於一切「覺」皆無常，且雖符合能立法所說之無質礙性，然不合於所成立法所說之常住性，以致失去正面舉證之效果。蓋「覺」乃心與心所法之總名，而聲論師與勝論師之宗說皆認可心與心所法皆具無常、無質礙之性，故此同喻雖合於能成立之因，但不合於所成立之宗法，此即所立法不成過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下本、因明入正理論義纂要、因明論疏瑞源記卷五〕 p3244 

所粘
所粘[新集藏經音義隨函錄]女廉反

所糅
所糅[新集藏經音義隨函錄]女右反

所[(糸*ㄆ)/虫]
所[(糸*ㄆ)/虫][新集藏經音義隨函錄]尸亦呼各二反

所[糸*(匚@婁)]
所[糸*(匚@婁)][新集藏經音義隨函錄]郭氏作力主反

所結事
所結事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十二頁云：諸結所緣，名所結事。所以者何？由愛恚等，各於所緣，隨相差別而和合故。

所緣
所緣[獅子吼站阿含經簡註]認識的對象；心所攀緣的目標。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱心識曰能緣，心識之所對云所緣。緣者攀緣之義也。俱舍光記二曰：「緣謂攀緣，心心所法名能緣，境是所緣。有彼所緣故名有所緣，心心所法其性羸劣，執境方起，猶如羸人非杖不行。」[佛光大辭典]梵語  ālambana，巴利語同。為「能緣」之對稱。指認識之對象，為心、心所法生起之因，且被其所執取者。俱舍宗建立「六識」之說，故主張所緣之境為色、聲、香、味、觸、法等六境，即眼識以色境，耳識以聲境，鼻識以香境，舌識以味境，身識以觸境，意識以六境之諸法為其各自之所緣。法相宗建立「八識」之說，故除上記之外，尚論七、八二識所緣之境，即第七識以第八識之見分，第八識以種子、有根身、器界等三境，各為其所緣。且依法相宗所立「萬法唯心」之旨，故謂所緣六境之諸法係由「六識聚」所起之影像相分，其影像以第八識之相分為本質，亦即相分係由第八識之業力所任運變現者。  此外，大乘阿毘達磨雜集論卷五，就所緣舉出：非有所緣、有所緣，乃至須臾所緣、隨轉所緣等二十九種。俱舍論卷二（大二九‧七上）：「心、心所法執彼而起，彼於心等，名為所緣。」  又「所緣」有親疏之別：(一)親所緣，即內識所慮託之影像，亦即內識由作用所產生之影像。(二)疏所緣，即外在對境之本質。於成唯識論卷七，謂上記之親疏二緣並為四緣中之「所緣緣」；然唯識二十論則認為親所緣為四緣中之「所緣緣」，疏所緣為四緣中之「增上緣」。〔大毘婆沙論卷十六、瑜伽師地論卷一、俱舍論卷七、成唯識論卷二、觀所緣論釋〕（參閱「能緣」4298） p3250 [中華佛教百科全書]〔參考資料〕　《俱舍論》卷二、卷七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷五；《觀所緣論釋》；《大毗婆沙論》卷十六、卷一三一；《瑜伽師地論》卷一；《順正理論》卷四；《成唯識論》卷二；《俱舍論光記》卷二。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十三頁云：云何所緣？謂有四種所緣境事。何等為四？一者、遍滿所緣境事，二者、淨行所緣境事，三者、善巧所緣境事，四者、淨惑所緣境事。如彼卷十三頁至二十七卷二十一頁廣釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]緣是攀緣的意思，心識所攀緣的境界，叫做所緣。

所緣受
所緣受[法相辭典（朱芾煌）]如受有五種中說。

所緣同分
所緣同分[法相辭典（朱芾煌）]如三種同分中說。

所緣境體非真實由四因知
所緣境體非真實由四因知[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷六頁云：安立者：謂所緣境，體非真實；唯安立故。由四種因，知所緣境，體非真實。謂相違識相故；無所緣境，識可得故；不由功用，應無倒故；隨三智轉故。由此道理，能取體性，亦非真實。三智者：謂自在智，觀察智，無分別智，為顯四因。乃說頌曰：鬼傍生人天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。於過去事等，夢像二影中，雖所緣非實；而境相成就。若義義性成；無無分別智。此若無、佛果，證得不應理。得自在菩薩，由願解力故；如欲地等成，得定者、亦爾。成就簡擇者，有智得定者，思惟一切法，如義皆顯現。無分別智行，諸義皆不現。當知無有義；由此亦無識。

所緣差別
所緣差別[法相辭典（朱芾煌）]如相差別四種中說。

所緣差別二十九種
所緣差別二十九種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷四頁云：差別者：有二十九種。一、非有所緣。謂顛倒心心法，及緣過去未來夢影幻等，所緣境界。二、有所緣。謂餘所緣境界。三、無所緣所緣。謂色、心、不相應行，無為。四、有所緣所緣。謂心心法。五、正性所緣。謂善法。六、邪性所緣。謂染汙法。七、非正性非邪性所緣。謂無覆無記法。八、如理所緣。謂善心心法。九、不如理所緣。謂染汙心心法。十、非如理非不如理所緣。謂異此心心法。十一、同類所緣。謂善等緣善等，自地緣自地，有漏緣有漏，無漏緣無漏。如是等。十二、異類所緣。謂善等緣不善等，餘地緣餘地，有漏無漏緣無漏有漏，如是等。十三、異性所緣。謂有尋有伺心心法所緣。十四、一性所緣。謂無尋無伺心心法所緣。十五、威勢所緣。謂無想及彼方便心心法所緣境界，及空識無邊處所緣境界。此中前二句，能除想故；名威勢所緣。所緣性大，故說威勢。十六、略細所緣。謂無所有處所緣境界。十七、極細所緣。謂非想非非想所緣。過此更無極細性故。十八、煩惱所緣。謂即此能有所緣故。如經中說斷滅所緣。十九、法所緣。謂聖教名句文身。二十、義所緣。謂依此法義。二十一、狹小所緣。謂聲聞乘等。二十二、廣大所緣。謂大乘。二十三、相所緣。謂止舉捨相。二十四、無相所緣。謂涅槃及第一有。二十五、真實所緣。謂真如及十六行所緣諸諦。二十六、安住所緣。謂滅盡定及定方便心心法所緣。二十七、自在所緣。謂解脫等乃至一切種智諸功德所緣。二十八、須臾所緣。謂無學所緣。唯此生故。二十九、隨轉所緣。謂佛菩薩所緣境界。

所緣念住
所緣念住[法相辭典（朱芾煌）]如三種念住中說。

所緣斷
所緣斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷惑四因之一。

所緣有對
所緣有對[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三有對之一。見有對條。[佛光大辭典]對，障礙、拘礙之義。指六識及與其相應之心所被所緣之境所拘礙，於他不得生起。乃三有對之一。蓋六識與心所僅能於自身所緣之對境而轉，如眼識僅能於色境而轉，耳識僅能於聲境而轉，如是則必然被所緣之法所拘礙，而無從於其他塵境生起作用，如眼識無從於聲、香、味等塵境生起作用。〔大毘婆沙論卷七十六、卷一二八、俱舍論卷二、俱舍論光記卷二、俱舍論寶疏卷二〕（參閱「有對」2451） p3250 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷一頁云：所緣有對，謂心心所，於自所緣。境界、所緣、復有何別？若於彼法，此有功能；即說彼為此法境界。心心所法，執彼而起；彼於心等，名為所緣。云何眼等，於自境界所緣轉時，說名有礙？越彼於餘，此不轉故。或復礙者，是和會義。謂眼等法，於自境界，及自所緣，和會轉故。二解　大毗婆沙論七十六卷三頁云：所緣有對者：如心心所有所緣法，各於自所緣，有所拘礙。如是名為所緣有對。

所緣法
所緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷三頁云：所緣法云何？謂一切法，是心心所法所緣，隨其事。此復云何？謂眼識及相應法緣色，耳識及相應法緣聲，鼻識及相應法緣香，舌識及相應法緣味，身識及相應法緣觸，意識及相應法緣法。眼色眼識，耳聲耳識，鼻香鼻識，舌味舌識，身觸身識，意法意識，故說一切法是心心所法所緣隨其事是名所緣法。

所緣清淨
所緣清淨[法相辭典（朱芾煌）]如四一切種清淨中說。

所緣無上
所緣無上[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷十五頁云：如是已說正行無上；所緣無上，其相云何？頌曰：所緣謂安、界、所能立、任持、印、內持、通達、增、證、運、最勝。論曰：如是所緣，有十二種。一、安立法施設所緣，二、法界所緣，三、所立所緣，四、能立所緣，五、任持所緣，六、印持所緣，七、內持所緣，八、通達所緣，九、增長所緣，十、分證所緣，十一、等運所緣，十二、最勝所緣。此中最初，謂所安立到彼岸等差別法門。第二、謂真如。第三、第四、如次應知即前二種到彼岸等差別法門，要由通達法界成故。第五、謂聞所成慧境。任持文故。第六、謂思所成慧境。印持義故。第七、謂修所成慧境。內別持故。第八、謂初地中見道境。第九、謂修道中乃至七地境。第十、謂即七地中世出世道品類差別，分分證境。第十一、謂第八地境。第十二、謂第九第十如來地境。應知此中即初第二，隨諸義位，得彼彼名。

所緣異分
所緣異分[法相辭典（朱芾煌）]如三種異分中說。

所緣相
所緣相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十九頁云：所緣相者：謂所知事分別體相。二解　如相中說。三解　瑜伽二十八卷十一頁云：所緣相者：謂所知事同分影像，明了顯現。

所緣緣
所緣緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四緣之一。見四緣條。[佛光大辭典]梵語  ālambana-pratyaya。又作緣緣。即所緣之緣。四緣之一。所謂「所緣」，即指心及心作用之對象（認識作用之對象）；若心、心作用之對象成為原因，而令心、心作用產生結果之時，心及心作用之對象即稱為「所緣緣」，心及心作用則稱為「增上果」。又歷來多解釋為心、心所法由託緣而生起，乃自心之所緣慮。故亦可謂所緣緣即一切法。俱舍論卷七（大二九‧三七上）：「所緣緣性即一切法，望心、心所隨其所應。謂如眼識及相應法，以一切色為所緣緣。如是耳識及相應法以一切聲，鼻識相應以一切香，舌識相應以一切味，身識相應以一切觸，意識相應以一切法為所緣緣。」  又成唯識論於所緣緣立有親疏二類，據成唯識論卷七載（大三一‧四○下）：「此體有二，一親二疎。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疎所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮託必不生故；疎所緣緣能緣或有，離外所慮託亦得生故。」其中，親所緣緣為見分、自證分等之內所慮託之法，即指影像相分；疏所緣緣為與能緣之心相離之法，即本質相分。〔順正理論卷十九、顯揚聖教論卷十八、瑜伽師地論卷三〕（參閱「四緣」1832、「所緣」3250） p3251 [中華佛教百科全書]指心、心所所攀緣的對象。又作緣緣。四緣之一。《大毗婆沙論》卷二十一云（大正27‧109a）︰「能為次後剎那心、心所法所取境，故立為所緣緣。」《俱舍論》及《順正理論》亦云，為心、心所之所托，而能令心、心所產生緣慮作用者，稱為所緣緣，即指一切法。如《順正理論》卷十九云（大正29‧447b）︰「謂所緣緣即一切法，離心、心所所緣境外，決定更無餘法可得。謂一切法是心、心所生所攀附，故曰所緣。即此所緣是心、心所發生緣，故名所緣緣。」又，《成唯識論》謂所緣緣有親、疏二類。即(1)親所緣緣，乃見分、自證分等內所慮託之法，與能緣之體不相離；即指影像相分。(2)疏所緣緣，係與能緣之心相離之法，即作為本質而能生起內所慮託之相分。《成唯識論》卷七云（大正31‧40c）︰「親所緣緣，能緣皆有，離內所慮託必不生故。疏所緣緣，能緣或有，離外所慮託亦得生故。」◎附︰演培《成唯識論講記》卷七（摘錄）《成唯識論》︰「所緣緣︰謂若有法是帶己相心或相應所慮所託。此體有二︰(一)親；(二)疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮託必不生故。疏所緣緣能緣或有，離外所慮託亦得生故。」《講記》︰解釋「所緣緣」這個名義，向來有其異說。有說第一緣是緣慮之義，第二緣是緣藉之義。因此，這是心法生起的緣藉之謂。像這樣為緣的，唯有有法是可能的，無法則不可為緣。有說「所緣」二字，是這緣的別目，同樣唯指有法，不通無法。第二個「緣」字，名通四緣，有特別之義。《法相燈明記》說︰「所緣緣者，重云緣者，或云有體能生心名緣，相於心中現為所緣，配此二義，重有緣緣字。階云︰重云緣者是四緣之一緣也，不配屬二義，故觀所緣論測師疏云︰所緣緣者，則四緣中是境界緣，故毗婆沙名境界緣，部執論名所了緣，雜心論但言緣緣。」兩者所說，雖然有所不同，但不管那一說，都以有法為此緣之義，無法是不得為緣的。關於此緣，本論的解釋是︰「謂若有法是帶己相心或相應所慮所託。」意指心王心所之所慮所託的對境。最初，心法生起而起緣慮之用，必要仗託於所緣慮的對境，假使沒有對境，心法無由生起，所謂心起必託內境生，就是此義。對境，是指所緣的對象，這常為心法生起的助緣，是為所緣緣。如有體的實法，在為八識心王及其相應心所所慮所託而為所緣時，帶起自己所緣的境相，浮現在能緣的心心所上，如是有體法，就是所緣緣。在此我們所當注意的，就是為什麼說「帶己相」﹖當知論文說帶己相而語為所緣緣，決不可說是障礙。所謂帶己相的「相」有二義，就是相狀與體相。相狀，是姿態等的意思，指外見的樣相。體相，是物體等的意思，指事物的實體。「帶」亦有二義，就是變帶與挾帶。變帶，是帶似就是相似義，似是而實非的。例如帶滿面珠時候的帶義。挾帶，是親附的意思，能所親附彼此逼著而不相離。例如身上帶刀，是這情形的帶義。論文說的帶己相，假定是己帶相狀，其帶是變帶之義，就是能緣的心變似所緣的相狀，亦即所謂相分。假定是己帶體相，就是能緣的心親附所緣的體相而起，亦即所謂挾帶體相之義。前者，是說能緣似相分而為親所緣緣；後者，是說正智緣如時，挾帶所緣而為親所緣緣。不管那種，都是說的親所緣緣，並無妨礙。古昔印度的論師之間，講到帶己相，大體唯就變帶相狀之意解說，正智緣如如時說為所緣緣的，可說沒有。到奘公入於天竺，駁斥這個說法，這時，始有主張挾帶體相之義。基師《述記》卷七說︰「正量部師般若毱多造謗大乘論，遂破此云︰無分別智不似真如相起，應非所緣緣。我之大師（奘公），戒日王為設十八日無遮會時，造制惡見論，遂破彼云︰汝不解我義，帶者是挾帶義，相者體相非相狀義。謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非相。若挾帶彼所緣之己以為境相者，是所緣故。」由此所說，其旨可知。講到「此」所緣緣的自「體」，約「有二」種︰「一」是「親」所緣緣；「二」是「疏」所緣緣。什麼叫做親所緣緣﹖就是所緣的對象，「若與能緣」的識「體不相」隔「離」，直接為心心所之「所慮所託」的，就「是見分等內所慮託，應知彼」法就「是親所緣緣」。說清楚點，就是見分之所緣的相分，自證分之所緣的見分、證自證分，證自證分所緣的自證分及根本智所緣的真如。就中，見分所緣的相分，是說見分緣本質的對境而浮現的相分。雖以無本質的無法為對境，但不是現在之所緣的。又後二分及根本智的所緣，雖亦可以浮現相分，但直接的逼附境體。這末說來，可見親所緣緣必與能緣有密切的關係，假定是他人所變的相分，或自身八識各各所變的相分，彼此相望沒有親密的關係，所以不得說為親所緣緣。什麼叫做疏所緣緣﹖就是所緣的對象，假「若與能緣」的識「體，雖」彼此間「相」互隔「離」，但可仗「為」本「質能起內所慮託」的相分，「應知彼是疏所緣緣」。在自身中，一識所變，為他識的本質，固然是有，就是自他相望，他人心識的所變，為自己本質的亦有。此所緣緣，雖有親疏的二緣，但無分別智緣真如，亦即正智緣如時，因為是不帶相分的，所以那不是親所緣。不特如此，如此之親緣真如，疏所緣亦是沒有的。在這二種所緣緣中，「親所緣緣」，在一切的「能緣」的心中，必然是「皆有」的，亦即不管那種的能緣心，都有它的親所緣緣。為什麼﹖因每一能緣心，「離」了「內」面「所慮」所「託」的相分，「必」定是「不」能「生」起的。至於「疏所緣緣」，那就有所不同，它在「能緣」心裏「或有」或無是不一定的。為什麼﹖因有疏所緣緣固然會得生起能緣心，就是「離外所慮託」的疏所緣緣，那能緣心「亦」照樣的「得」以「生」起。如執實我實法，雖然沒有本質，但是離了彼法，心法照樣生起。又如吾人憶念過去所見所聞的事，現在雖說沒有那個境相現前，但能緣心照常現起憶念過去的種種事。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五十五、卷一九七；《俱舍論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷二；《阿毗曇甘露味論》卷上；《瑜伽師地論》卷三、卷五十二、卷八十五；《成唯識論》卷一；《顯揚聖教論》卷十八；《大乘阿毗達磨論》卷五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷一頁云：云何所緣緣？謂五識身，以色等五境，如其次第，為所緣緣。若意識，以一切內外十二處，為所緣緣。二解　瑜伽八十五卷十二頁云：所緣緣者：謂五識身等，以五別境為所緣，第六識身等，以一切法為所緣。三解　如四緣中說。四解　成唯識論一卷十二頁云：五識豈無所依緣色？雖非無色；而是識變。謂識生時，內因緣力，變似眼等色等相現。即以此相，為所依緣。然眼等根，非現量得。以能發識，比知是有。此但功能，非外所造。外有對色，理既不成；故應但是內識變現。發眼等識，名眼等根。此為所依，生眼等識。此眼等識，外所緣緣，理非有故；決定應許自識所變為所緣緣。謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣？非但能生。勿因緣等，亦名此識所緣緣故。眼等五識，了色等時，但緣和合似彼相故。非和合相異諸極微有實自體。分析彼時，似彼相識，定不生故。彼和合相，既非實有；故不可說是五識緣。勿第二月等，能生五識故。非諸極微共和合位，可與五識各作所緣。此識上無極微相故。非諸極微有和合相。不和合時，無此相故。非和合位，與不合時，此諸極微，體相有異。故和合位，如不合時，色等極微，非五識境。有執色等一一極微，不和集時，非五識境；共和集位，展轉相資，有麤相生，為此識境。彼相實有，為此所緣。彼執不然。共和集位，與未集時，體相一故。瓶甌等物極微等者，緣彼相識應無別故。共和集位，一一極微，各各應捨微圓相故。非麤相識，緣細相境。勿餘境識，緣餘境故。一識應緣一切境故。許有極微，尚緻此失；況無識外真實極微。由此定知自識所變似色等相為所緣緣。見託彼生。帶彼相故。五解　成唯識論七卷十九頁云：三、所緣緣，謂若有法，是帶己相心或相應，所慮所託。此體有二。一、親，二、疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託；應知彼是親所緣緣。若與能緣，體雖相離；為質、能起內所慮託；應知彼是疏所緣緣。親所緣緣，能緣皆有。離內所慮託，必不生故。疏所緣緣，能緣或有。離外所慮託，亦得生故。第八心品，有義，唯有親所緣緣。隨業因力，任運變故。有義、亦定有疏所緣緣。要仗他變質，自方變故。有義、二說俱不應理。自他身土，可互受用。他所變者，為自質故。自種於他，無受用理，他變為此，不應理故。非諸有情種皆等故。應說此品，疏所緣緣，一切位中，有無不定。第七心品未轉依位，是俱生故；必仗外質。故亦定有疏所緣緣。已轉依位，此非定有。緣真如等，無外質故。第六心品，行相猛利。於一切位，能自在轉。所依外質，或有或無。疏所緣緣，有無不定。前五心品，未轉依位，麤鈍劣故；必仗外質。故亦定有疏所緣緣。已轉依位，此非定有。緣過未等，無外質故。六解　雜集論五卷三頁云：所緣緣者：謂有分齊境所緣故，無分齊境所緣故，無異行相境所緣故，有異行相境所緣故，有事境所緣故，無事境所緣故，事所緣故，分別所緣故，有顛倒所緣故，無顛倒所緣故，有礙所緣故，無礙所緣故；是所緣緣義。有分齊境所緣者：謂五識身所緣境界。由五識身各別境界故。無分齊境所緣者：謂意識所緣境界。以意識身緣一切法為境界故。無異行相境所緣者：謂不能了別名想眾生意識所緣境界。由彼於境不能作名字故。有異行相境所緣者：謂與此相違。有事境所緣者：謂除見慢及此相應法，餘所緣境界。無事境所緣者：謂前所除所緣境界。由彼於我處起故。事所緣者：謂除無漏緣，不同分界地遍行，於事不決了，及未來所緣，餘所緣境界。分別所緣者：謂前所除所緣境界。由彼唯緣自所分別為境界故。有顛倒所緣者：謂常等行所緣境界。無顛倒所緣者：謂無常等行所緣境界。有礙所緣者：謂未斷所知障者所緣境界。無礙所緣者：謂已斷所知障者所緣境界。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四緣之一。見四緣條。

所緣緣性
所緣緣性[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷四頁云：如是已釋等無間緣；所緣緣性，即一切法，望心心所，隨其所應。謂如眼識，及相應法，以一切色為所緣緣。如是耳識，及相應法，以一切聲，鼻識相應，以一切香，舌識相應，以一切味，身識相應，以一切觸，意識相應，以一切法，為所緣緣。若法、與彼法為所緣；無時此與彼非所緣。於不緣位，亦所緣攝。彼緣不緣，其相一故。譬如薪等，於不燒時，亦名所燒。相無異故。心心所法，如於所緣處事剎那三皆決定，於所依亦有如是決定耶？應言：亦有如是決定。然於現在，親附自所依。過去、未來、與所依相離。有說：在過去，亦親附所依。

所緣縛
所緣縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二縛之一。謂縛於所緣之境也。[佛光大辭典]二縛之一。縛，為煩惱之異名，以其能繫縛人，令人不得自在之故。(一)為「相應縛」之對稱。諸煩惱繫縛心、心所法，及所緣之境，可大別為相應縛與所緣縛兩類。其中，相應縛謂諸煩惱繫縛與之同時相應之心，心所法，令於所緣之境不得自在；所緣縛則謂煩惱緣境之時，必有熾毒之勢力繫縛此所緣之境，令不得自在。又於所緣縛中，復有同部同品、同部異品、異部同品、異部異品等四種之別。如欲界苦諦下之十隨眠一一互縛，成同部之所緣縛；集諦下遍行之惑縛苦諦下之法，成異部之所緣縛；又修道之煩惱縛善、無記等五蘊。〔大毘婆沙論卷八十六、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一、唯識論了義燈卷五本〕 (二)為「能緣縛」之對稱。所緣之境為能緣之心所縛，稱為能緣縛；反之，能緣之心為所緣之境所拘礙，則稱為所緣縛。（參閱「所緣」3250、「所緣有對」3250） p3251 

所緣色
所緣色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷七頁云：所緣色，謂五境界及法處所攝色。

所緣諸法差別
所緣諸法差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十五頁云：復次由五相故；建立所緣諸法差別。何等為五？一、有善作意所緣法，二、有不善作意所緣法，三、有無記作意所緣法，四、有墮界作意所緣法，五、有繫屬瑜伽作意所緣法。此中若善作意，緣善不善無記諸法。如善作意，如是不善無記作意，當知亦爾。欲界繫善染汙無記作意，緣一切三界諸法。色界繫善作意，亦緣一切三界諸法。無色界中若定若生外道異生無色界繫善作意，唯緣自地一切法；非下地。若毗缽舍那行菩薩，未得自在，及有廣慧聲聞乘等，若諸有學，若阿羅漢，彼無色界繫善作意；亦緣下地一切法。若諸菩薩，已得自在；決定不於無色界生。由觀於彼不能現起利眾生事，因此成熟廣大佛法，及能成熟利益有情行故。當知是名墮界作意所緣諸法。繫屬瑜伽作意，略有四種所緣。一、遍滿所緣，二、淨行所緣，三、善巧所緣，四、淨煩惱所緣。是諸所緣，如聲聞地，廣辯應知。此中淨煩惱所緣者：謂世尊說四聖諦及真如。

所緣隨增及相應隨增
所緣隨增及相應隨增[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十二卷十一頁云：問：諸隨眠云何於所緣隨增？云何於相應隨增耶？西方諸師，作如是說：為繫縛性故，於所緣隨增。為同伴性故，於相應隨增。迦濕彌羅國諸論師言：於所緣境，各別行相，隨執增益故；名於所緣隨增。於相應法，令同自過，隨順增益故；名於相應隨增。有餘師說：諸隨眠、於所緣隨增，如於相應。於相應隨增，如於所緣。問：若爾；品類足論，當云何通？如說：云何欲貪隨眠隨增？謂可愛可樂可喜可意。彼於相應，無能緣義：云何亦說有可愛等？答：彼顯貪相。謂欲貪隨眠，有可愛等相，故作是說。不顯所緣相應異相。

所縈
所縈[一切經音義（慧琳音義）]恚營反考聲云纏也繞也

所縛著
所縛著[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：所縛著者：是貪瞋癡所居處故。

所縶
所縶[一切經音義（慧琳音義）]砧邑反毛詩傳曰縶絆也杜注左傳云拘縶也從糸音覓執聲[新集藏經音義隨函錄]知立反

所繫縛
所繫縛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：所繫縛者：是一切結所居處故。

所纏法
所纏法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：所纏法云何？謂染汙心心所法。

所罥
所罥[一切經音義（慧琳音義）]三蒼古文作[罩-卓+繯]同古泫反謂取獸繩也說文作衒古縣反行賣也非今所用也

所翫
所翫[一切經音義（慧琳音義）]下吾貫反杜注左傳云翫習也集訓云習於事而慢之曰翫說文猒也又玩弄也從習元聲

所翳
所翳[一切經音義（慧琳音義）]下煙計反方言云翳薆也薆亦蔽集訓云陰翳也文字典說云翳隱也薆音哀改反從羽及殹殹音同上

所耽著
所耽著[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷九頁云：若現在世可愛內受，名所耽著。

所[(臣*又)/羽]
所[(臣*又)/羽][新集藏經音義隨函錄]於計反

所苞
所苞[新集藏經音義隨函錄]布交反

所[若/虫]
所[若/虫][一切經音義（慧琳音義）]呵各反字林[若/虫]蟲行毒也廣雅[若/虫]蛆苦毒痛也

所莅
所莅[新集藏經音義隨函錄]音利

所著
所著[新集藏經音義隨函錄]所去反

所蔽
所蔽[一切經音義（慧琳音義）]卑袂反杜注左傳蔽障也考聲云掩也文字典說從草敝聲敝音同上

所薰四義
所薰四義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）由七轉識薰習種子之第八識，具備四義也：一、堅住性，無前後始終憂喜變動，一類而相續不斷也。二、無記性，具中容性質，為無覆無記性，對善與染污皆不相違背。若有強勝之善，或有染污之性質，則互相違背，不能寬容也。三、可重性，有不依他生起之自在之勢力，與他融合之性質者。四、與能薰和合性，與能薰之識體同時同處和合一致也。故他身相望，異時相望，不可論能薰所薰。[佛光大辭典]法相宗立「所薰」之條件有四種，稱為所薰四義。所薰，為「能薰」之對稱，兩者互成薰習之義，惟能薰為主體，所薰為客體。據唯識大乘之薰習論，於吾人八識之中，前七識又稱七轉識，七轉識如起「現行」作用，則稱為「能薰」；第八之阿賴耶識則為「所薰」，乃七轉識現行，予以連續薰染影響作用之處，由之，阿賴耶識中之種子乃得「持續」及「增長」。然「能薰」與「所薰」並非一成不變，而係具有互為和合、輾轉薰長之作用，此即唯識家所謂「種子生現行，現行薰種子」之義。且於成唯識論卷二亦謂能薰與所薰各具有四義，其中，所薰四義即指第八阿賴耶識所應具足之四種條件。即：(一)堅住性，一類為堅，相續為住。即其性無憂、喜、苦、樂、善、不善等之變動，始終一類相續，方能任持習氣。反之，如能薰之「七轉識」，則因具有憂、喜、苦、樂等緣境轉易之變易性，故有「轉識」之稱，故自亦不具堅住性。(二)無記性，全稱無覆無記性，乃三性之一。即具有非善非惡之性，故視諸法皆平等無別，如是方能含容習氣。(三)可薰性，全稱可受薰性。即其體獨立自在而不依他起，其性非緊密，如是方能受納習氣。(四)與能薰共和合性，即與能薰之七轉識同時、同處並存，不即不離，和合一致而互為因果。〔梁譯攝大乘論卷上，梁譯攝大乘論釋卷二、成唯識論述記卷三〕（參閱「薰習」6612） p3252 

所藏
所藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶三藏之一。見阿賴耶條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶三藏之一。見阿賴耶條。

所虧
所虧[一切經音義（慧琳音義）]跪為反考聲傷也落也說文氣損也從雐從亐或從[前-刖+ㄅ]作虧或從[戲-戈]作[虧-隹+豆]皆正也經從虛作[圬-土+虛]不成字也跪音騤篚反雐音呼郭反[戲-戈]音希也

所蛆
所蛆[一切經音義（慧琳音義）]知列反博雅[蜴-勿+工]螫也說文從虫[日/工]聲經文作咥非也螫音適也[新集藏經音義隨函錄]知列反

所蜇
所蜇[一切經音義（慧琳音義）]下展列反前第四卷中已具釋訖[新集藏經音義隨函錄]知列反亦作蛆

所螫
所螫[一切經音義（慧琳音義）]下聲隻反說文云虫行刺也從虫赦聲虫音毀赦音舍[新集藏經音義隨函錄]呼各反

所行
所行[佛光大辭典]為「能行」之對稱。廣義而言，泛指所作所為之一切行為、行事、行法；狹義而言，則專指於求證菩提之過程中，一切所修行之法、所實踐之事等。以「念佛」一事而言，佛之名號為所行，眾生稱念佛名之主觀意志、能力等為能行。蓋於佛典之中，常以「能」、「所」之對稱來表現主體與客體，或主動與被動之關係，其中，「能」為具有主動自發能力之主體，「所」為被動之對境、對機，或被形成、被造作之各種作業。最常見者，如能造所造、能依所依、能化所化、能立所立、能修所修、能詮所詮，能取所取等，皆為散見於經典各處之基本用語。〔那先比丘經（二卷本）卷上〕 p3245 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十頁云：問：云何名所行？答：謂三摩地境界。若過此境：定不能知。如入初靜慮，不能知見第二靜慮等事。如是根度，及補特伽羅度，亦不知見。二解　瑜伽十三卷四頁云：云何所行？謂三摩地所行境界。由所得定，過此已上，不能知故。如初靜慮不能觀見第二靜慮，如是根度，數取趣度，亦不能知。

所行假有
所行假有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十三頁云：所行假有者：謂過去世已滅諸行，唯作現前念所行境。是故說名所行假有。已謝滅故，而非實有。

所行具足
所行具足[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷二頁云：所行具足者：謂五處非苾芻所行。何等為五？一、唱令家，二、婬女家，三、酤酒家，四、王宮，五、旃荼羅羯恥那家，及如來餘所製不應行處。除此，餘是所行。如是以時，行無過處，是名所行具足。

所行圓滿
所行圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷四頁云：云何名為所行圓滿？謂諸苾芻，略有五種非所行處。何等為五？一、唱令家，二、婬女家，三、酤酒家，四、國王家，五、旃荼羅羯恥那家。若於如是如來所製非所行處，能善遠離。於餘無罪所有行處，知時而行。如是名為所行圓滿。二解　如軌則所行皆悉圓滿中說。三解　瑜伽九十八卷三頁云：所行圓滿者：謂從買賣，乃至害縛斷截撾打揣摩等事，皆悉遠離。

所行所相所標
所行所相所標[阿含辭典（莊春江）]定的修習、境界、目標。(同義詞「所行．所相．所標」)

所行無礙
所行無礙[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷二頁云：所行無礙者：顯示世尊降伏魔怨殊勝功德。謂所行者，即色等境。此所行境，擾亂心故，障礙善故；說名魔怨。諸佛世尊，心善安定；極悅意境，亦不能亂。所有功德，極善成滿；一切惡境，不能為礙。以能摧伏一切境界，一切所行，不能拘礙，是故說名所行無礙。又云：所行無礙者：顯示世尊，雖生世間；世法不礙殊勝功德。謂生世間，利等八法，不能礙故。

所行相
所行相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十一頁云：云何所行相？謂所思惟彼彼境界，色乃至法，分別體相。

所行藏
所行藏[佛光大辭典]巴利名   Cariyā-pitaka。又譯作若用藏。屬巴利文小部經（Khuddaka-nikāya）之一。內容敘述現在劫的釋尊之所行（cariyā），即釋尊之本生故事。分為七波羅蜜，收集三十五個本生故事。  (一)施波羅蜜，計有大善見王（Mahāsudassana）、大典尊（Mahāgovinda）、尼彌王（Nimi）等十本生。(二)戒波羅蜜，計有瞻箄耶龍（Campeyyanāga）、摩登伽（Mātavga  ）、法天子（Dhamma-devaputta）等十本生。(三)出離波羅蜜，計有優怛闍耶王子（Yudhañjaya）、受馬那沙王子（Somanassa）等五本生。(四)決定波羅蜜，僅有鐵密雅（Temiya）本生。(五)真實波羅蜜，計有魚王（Maccha-rāja）、普明王（Sutasoma）等六本生。(六)慈悲波羅蜜，計有舒凡那沙馬（Suvanna-sāma）、耶卡拉惹王（Ekarāja）等二本生。(七)捨波羅蜜，僅有摩訶洛馬汗撒（Mahāloma-hajsa）本生。又本書之注釋收於達磨波羅所著之真諦燈（Paramattha-dīpanī）中。  本書所列七波羅蜜，與巴利所傳之十波羅蜜相較，則未列出相當於智慧、精進、忍辱等三波羅蜜之本生。所收三十五本生中，除大典尊、法天子二種外，餘者在巴利文本生經（Jātaka）約五百五十種本生中皆有相同之故事；與聖勇（梵   Āryaśūra）之梵文本生鬘所收三十四種本生相較，內容一致者有十二種。  此外，本書各本生之敘述較之本生經之敘述，略嫌簡略，或謂係自本生經摘錄者。然本書之用語樸實，類似巴利文法句經之用語，而現存之本生經則顯示曾受本書影響之痕跡。故兩書中何者為根源，諸學者尚無定說。〔善見律毘婆沙卷一、B.C. Law: A History of  Pāli Literature；G.P. Malalasekera：Dictionary of  Pāli Proper Names〕 p3245 

所行願
所行願[法相辭典（朱芾煌）]如正願五種中說。

所衒
所衒[新集藏經音義隨函錄]胡犬反擊也正作繯又經音義以胃替之古犬反又胡練反目媒也非

所被
所被[佛光大辭典]指為佛之教法所覆被之眾生機類。全稱所被機類。又作所被之緣、所被之機、所為。華嚴經疏卷三（大三五‧五一七下）：「教所被機者，夫教因機顯，離機無言，上說義理弘深，未委被何根器，若明能應者十身圓音，今直彰所被，通有十類。」 據「三論遊意義」載，所被之緣，即稟受二諦之教。觀經玄義分，依觀無量壽經所述，佛陀受頻婆娑羅王之夫人韋提希所請而說法之典故，乃以佛陀為「能為」，以稟受教法之韋提希為「所為」，所為即指所被。他如成唯識論掌中樞要卷上本、華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上等，皆對所被之機有所闡釋。〔法華經玄義卷一上、法華經玄贊卷一本〕 p3249 

所被之機
所被之機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）可被教化之機根也。

所裋
所裋[新集藏經音義隨函錄]序全反正作旋也又樹豆二音並非

所褒
所褒[新集藏經音義隨函錄]愽高反

所覃
所覃[一切經音義（慧琳音義）]徒含反鄭箋毛詩云覃長也郭注爾雅云謂延相被及也論文從西作覃籀文字也說文作[鹵/且]二篆文西字下從[日/(凵@中)/〡]候吼反[新集藏經音義隨函錄]音譚

所覆
所覆[新集藏經音義隨函錄]芳福反翻傾也

所見所聞所覺所知
所見所聞所覺所知[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷十五頁云：何等名為所見等相？頌曰：由眼耳意識，并餘三所證，如次第名為所見聞知覺。論曰：毗婆沙師，作如是說：若境、由眼識所證，名所見。若境、由耳識所證，名所聞。若境、由意識所證，名所知。若境、由鼻識舌識及身識所證，名所覺。所以然者？香味觸三，無記性故，如死無覺。故能證者，偏立覺名。何證知然？由經理證。言由經者，謂契經說：佛告大母，汝意云何？諸所有色，非汝眼見，非汝曾見，非汝當見，非希求見；汝為因此起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶，起尼延底，起耽著不？不爾：大德。諸所有聲，非汝耳聞，廣說乃至諸所有法，非汝意知，廣說乃至不爾大德。復告大母，汝於此中，應知所見唯有所見。應知所聞所覺所知，唯有所聞所覺所知。此經既於色聲法境，說為所見所聞所知；準此定於香等三境，總合建立一所覺名。若不許然；何名所覺。又香味觸，在所見等外；於彼三境，應不起言說。是名為理。此證不成。且經非證。經義別故。非此經中世尊為欲決判見等四所言相。然見此經所說義者，謂佛勸彼於六境中，及於見等四所言事，應知但有所見等言，不應增益愛非愛相。若爾何相名所見等？有餘師說：若是五根現所證境；名為所見。若他傳說；名為所聞。若運自心，以種種理，比度所許，名為所覺。若意現證，名為所知。於五境中，一一容起見、聞、覺、知、四種言說。於第六境，除見，有三。由此覺名，非無所目。香等三境，言說非無。故彼理言，亦為無理。先軌範師，作如是說：眼所現見，名為所見。從他傳聞，名為所聞。自運己心諸所思構，名為所覺。自內所受，及自所證，名為所知。

所見異
所見異[南山律學辭典]子題：定行心中、定行戒本疏‧九十單提法：「所見異者，定行心中見諸惡像，言見好相也；及被人問，答他異本所見，故曰所見異也。」行宗記釋云：「定行者，定謂禪定，行即事亂。」（戒疏記卷一三‧二三‧一七）

所見聞從他疑
所見聞從他疑[獅子吼站阿含經簡註]親自看到，或從他人處聽說，或懷疑，這是舉發他人過失的三個因緣。[阿含辭典（莊春江）]親自看到，或從他人處聽說，或懷疑，這是舉發他人過失的三個因緣。

所見識待
所見識待[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，尚缺資料比對。

所親昵
所親昵[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：所親昵者：謂是過去諸顧戀愛所隨處故。

所覬
所覬[新集藏經音義隨函錄]音冀

所覺
所覺[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十八頁云：云何所覺？謂彼彼言音所說之義，名為所覺。

所覽
所覽[新集藏經音義隨函錄]音攬

所觀察義
所觀察義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷一頁云：何等名為所觀察義？謂於有法，了知有相；於非有法，了知無相。如是名為所觀察義。

所觀有法
所觀有法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷一頁云：何等名為所觀有法？當知此法，略有五種。一、自相有法，二、共相有法，三、假相有法，四、因相有法，五、果相有法。如彼卷一頁至五頁廣釋。

所觀有法略有五種
所觀有法略有五種[法相辭典（朱芾煌）]如所觀有法中說。

所觀無法
所觀無法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷五頁云：何等名為所觀無法？當知此相，亦有五種。一、未生無，二、已滅無，三、互相無，四、勝義無，五、畢竟無。未生無者：謂未來諸行。已滅無者：謂過去諸行。互相無者：謂諸餘法，由所餘相，若遠離性，若非有性。或所餘法，與諸餘法，不和合性。勝義無者：謂由世俗言說自性，假設言論所安立性。畢竟無者：謂石女兒等，畢竟無類。

所觀無法五種
所觀無法五種[法相辭典（朱芾煌）]如所觀無法中說。

所[角*互]
所[角*互][新集藏經音義隨函錄]丁禮反

所觸一分
所觸一分[法相辭典（朱芾煌）]觸有二種。一、能觸，二、所觸。能觸即觸心所。所觸復二。一、能造，二、所造。能造觸即四大種。此是實色。所造觸即滑澀等二十二觸。此是假色。此中唯取所觸中所造觸一分，故雲所觸一分也。雜集論一卷八頁云：所觸一分者：四大種所造，身根所取義。謂滑澀輕重軟煖急冷飢渴飽劣悶癢黏病老死疲息勇。此所觸一分，由八因建立。謂相故、摩故、稱故、觸故、執故、雜故、界不平等故、界平等故。水風雜故冷。地水雜故黏。界平等故息力勇。勇者無畏。飽由二種。界不平等故有饑等餘觸。二解　五蘊論一頁云：云何名為所觸一分？謂身境界；除四大種，餘所造觸，滑性澀性重性輕性冷飢渴等。三解　五事毗婆沙論下十三頁云：所觸一分，乃至廣說。滑性者：謂柔軟。澀性者：謂麤強。輕性者：謂不可稱。重性者：謂可稱。冷者：謂彼所逼，便起煖欲。飢者：謂食欲。渴者，謂飲欲。如是七種，是觸處攝。以所造色而為自性。前四大種，雖觸處攝；非所造色而為自性。是故觸處，有十一種。今七所造，故名一分。身所觸者：謂身根境。餘如前釋。問：何大種增故有滑性？廣說乃至何大種增故有渴耶？有作是說：無偏增者。然四大種性，種類差別，有能造滑性，廣說乃至有能造渴。復有說者，水火界增，故能造滑。地風界增，故能造澀。火風界增，故能造輕。地水界增，故能造重。水風界增，故能造冷。唯風界增，故能造飢。唯火界增，故能造渴。此言增者，謂業用增。非事體增。如心心所。四解　品類足論一卷二頁云：所觸一分云何？謂滑性、澀性、輕性、重性、冷飢渴性、身所觸。如是諸觸，及四大種，二識所識。謂身識及意識。此中一類，身識先識。身識受已；意識隨識。

所觸異
所觸異[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「所觸異者，得冷云熱也。」（戒疏記卷一三‧二四‧一）

所訴
所訴[新集藏經音義隨函錄]音素

所詅
所詅[新集藏經音義隨函錄]七全反

所詭
所詭[一切經音義（慧琳音義）]歸委反毛詩云無縱詭隨韻詮云詐也廣雅欺也說文責也從言危聲一本云眾端所說詭說二字未知孰是也

所詮
所詮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）詮者顯也。依經文而顯義理，故經文云能詮，義理云所詮。四教儀一曰：「教是能詮，理是所詮。」義林章一本曰：「所說法者，所詮義也。名句字者，能詮文也。」[一切經音義（慧琳音義）]且全反通俗文釋言曰詮說文詮具也淮南子云詮言者所以譬類人事與相解喻也[新集藏經音義隨函錄]七全反[佛光大辭典](一)為「能詮」之對稱。指依教法經文之語句，闡釋內容而開顯其意義，故稱經文為能詮，義理為所詮。據四教義卷一載，教即能詮，理即所詮。又據大乘法苑義林章卷一本載，所說之法為所詮，依止之名句文字為能詮。〔天台四教儀集註卷上末〕 (二)即究極之意。指最後之目的。 p3249 

所詮相
所詮相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷五頁云：所詮相者：謂相等五法。如五事中已說。

所詮能詮相應相
所詮能詮相應相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷五頁云：此二相應相者：謂所詮、能詮、更互相應。即是遍計所執自性執所依止。

所認
所認[一切經音義（慧琳音義）]而證反失物者而識之曰認律作訒仞二形非體也

所誣
所誣[新集藏經音義隨函錄]音無

所說
所說[新集藏經音義隨函錄]音稅誘也

所說事
所說事[法相辭典（朱芾煌）]如九事中說。

所說堪忍
所說堪忍[阿含辭典（莊春江）]認同你所說的。

所課
所課[新集藏經音義隨函錄]音謂言也道也告也說也又苦禾苦臥二反並非

所調伏無量作意
所調伏無量作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷七頁云：四、所調伏無量作意。謂諸菩薩，乃至思惟十方無量世界所化有情種種行，種種姓；或聲聞種姓，或獨覺種姓，或如來種姓。諸如是等所調種姓，既思惟已；如實了知所調伏者，此軟根，此中根，此利根；此下劣勝解，此廣大勝解；此貪行貪阿世耶，此瞋行瞋阿世耶，此癡行癡阿世耶，此等分行等分阿世耶；此升進阿世耶，此不升進阿世耶；此微薄塵垢賢善阿世耶；此增盛隨眠，此微薄隨眠，此極細隨眠；此羸損隨眠，此不羸損隨眠；此全隨眠，此不全隨眠；此廣說方解，此略聞即解；此擯遣所調伏，此攝受所調伏；此軟所調伏，此麤所調伏，此麤軟俱調伏；此應捨置；方乃調伏。如是等處，如實了知。

所調伏界無量
所調伏界無量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十六頁云：云何所調伏界無量？謂或有一種所調伏界。一切有情可調伏者，同一類故。或有二種所調伏界。一、具縛。二、不具縛。或有三種所調伏界。一、鈍根，二、中根，三、利根。或有四種所調伏界。一、剎帝利，二、婆羅門，三、吠捨，四、戍達羅。或有五種所調伏界。一、貪行，二、瞋行，三、癡行，四、慢行，五、尋思行。或有六種所調伏界。一、在家，二、出家，三、未成熟，四、已成熟，五、未解脫，六、已解脫。或有七種所調伏界。一、輕毀，二、中庸，三、廣顯智，四、略開智，五、現所調伏，六、當所調伏，七、緣引調伏。謂遇如是如是緣，即如是如是轉變。或有八種所調伏界。謂八部眾。從剎帝利，乃至梵眾。或有九種所調伏界。一、如來所化，二、聲聞獨覺所化，三、菩薩所化，四、難調伏，五、易調伏，六、軟語調伏，七、訶擯調伏，八、遠調伏，九、近調伏。或有十種所調伏界。一、那落迦，二、旁生，三、琰摩世界，四、欲界天人，五、中有，六、有色，七、無色，八、有想，九、無想，十、非想非非想。如是略說品類差別，有五十五。若依相續差別道理；當知無量。二解　顯揚八卷十三頁云：所調伏界無量者：或立一種所調伏。謂一切有情中，可調伏者，是一類故。或立二種。一、具縛，二、不具縛。或立三種。一、鈍根，二、中根，三、利根。或立四種。一、剎帝利，二、婆羅門，三、吠捨，四、戍達羅。或立五種。一、貪行，二、瞋行，三、癡行，四、慢行，五、覺行。或立六種。一、在家，二、出家，三、成熟，四、未成熟，五、解脫，六、未解脫。或立七種。一、信敬，二、輕毀，三、中庸，四、廣說，五、略開智，六、現所調伏，七、隨緣所引。謂遇如是如是緣，即如是如是轉變。或立八種。謂八部眾。從剎帝利眾，乃至梵眾。或立九種。一、如來所化，二、聲聞所化，三、獨覺所化，四、菩薩所化，五、難調伏，六、易調伏，七、軟語調伏，八、訶擯調伏，九、或遠或近調伏。或立十種。一、那落迦，二、傍生，三、鬼趣，四、欲界天，五、人，六、中有，七、色有，八、無色有，九、有想無想，十、非有想非無想。如是略說五十五種。若依相續差別，則有無量；應知。

所謂習法皆是盡法
所謂習法皆是盡法[獅子吼站阿含經簡註]凡是因緣而生的事物，都會因緣而滅；有生就有滅。

所識
所識[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷三頁云：云何所識？幾是所識？為何義故，觀所識耶？謂無分別故，有分別故，因故，轉故，相故，相所生故，能治所治故，微細差別故；當知是所識義。無分別者：謂五識身。有分別者：謂意識身。因者：謂阿賴耶識。轉者：謂所餘識。相者：謂根及義。相所生者：謂根義所生諸識。能治所治者：謂有貪離貪，有瞋離瞋，有癡離癡，如是等，微細差別者：謂七種難識了別差別故。七種難識了別者：一、不可知了別器了別。謂一切時無分別行相故。二、種種行相了別。謂一法一行有種種相。此難建立，是故微細。三、俱有了別。謂一時間諸識俱起，云何各別了自境界。此難建立，是故微細。當知此微細言，通一切處。四、能治所治速疾迴轉了別。謂具縛者，云何有貪等心，須臾轉變，起離貪等心。五、習氣了別。謂諸業現行，熏習於心；云何非離心外別有習氣，亦非即心。又與果時，次第而轉。六、相續了別。謂無量種感自身業，熏習在識，云何於餘明了將命終位，暫起覺悟；餘業熏習，轉於異趣，令生相續。七、解脫了別。謂阿羅漢心，證得第一無戲論法性，超過生死曾所積習一切種有漏行；云何此心行相流轉。此難建立，是故微細。如是當知一切皆是所識。為捨執著能見者等我故；觀察所識。見者等言，當知為顯見者聞者嗅者嘗者觸者識者。

所識法
所識法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十九頁云：復次云何所識法？謂一切法，皆是所識。諸識、能識。由五種相，諸識差別；如其所應，建立所識。何等為五？一、依緣差別故，二、欣慼差別故，三、勝劣差別故，四、心所差別故，五、障治生差別故。云何依緣差別？謂由所依所緣差別，建立眼等六識差別。眼識、了別諸色境界。餘識、各各了自境界。意識、了別一切眼色，乃至意法，以為境界。云何欣慼差別？謂苦受相應識，名慼；此能了別隨順憂苦不可意法。樂受相應識，名欣；此能了別隨順喜樂可意諸法。不苦不樂受相應識，名非欣非慼；此能了別隨順捨受非二諸法。云何勝劣差別？謂不善法，及有覆無記法，相應識，名劣；此能了別諸染汙識所行諸法。善法相應識，名勝；此能了別一切善識所行諸法。無記法相應識，名非勝非劣；此能了別自所行法。云何心法差別？謂有心法，遍諸心起；復有心法，遍善心起。所餘心法，應知如前有漏法中，已說其相。遍諸心起，復有五種。謂作意、觸、受、想、思。如前意地，已說其相。遍善心起，復有十種。謂慚、愧、無貪、無瞋、無癡、信、精進、不放逸、不害、捨。如是十法，若定地，若不定地，善心皆有。定地心中，更增輕安。不放逸等，唯是假法。此相應識，皆能了知一切境法。云何障治生差別？謂所治障，有十五心。何等十五？謂欲界繫，總有五心。見苦、見集、見滅、見道、及修所斷。如欲界繫，總有五心，色無色界，當知亦爾。能對治心，是第十六。謂諸無漏學無學心。如是所治，及能治識，隨其所應，各能了別自所行法。復次生差別者，略有五種。一、欲界生行，二、色界生行，三、無色界生行，四、往上地生，五、還下地生。欲界生行者：從欲界繫若善若染汙若無覆無記心無間。遍欲界繫一切心生。是名欲界識生差別。如欲界繫；如是色無色界繫自地三心無間，皆生自地三心。若先未起靜慮無色，初欲生時；要從欲界善心無間，初靜慮地善心得生。初靜慮地善心無間，第二靜慮善心得生。如是乃至無所有處善心無間，第一有地善心得生。必從色界善心無間，初學心生。學心無間，無學心生。若先已起靜慮無色，即於彼地不退失者；彼從欲界善心無間，隨其所樂，上地諸心，及學無學心，欲起現前；先已善取彼行相故；於彼諸心，如意能起。如是所餘上地諸心無間所起，如是所應，當知亦爾。又從欲界無記心無間，色界善心生。如色界果欲界變化心，即從色界善心無間，此欲界無記心生。又說此心為欲界者，當知是彼影像類故。非自性故。又欲界沒，生上地時，欲界善心無記心無間，上地染汙心生。謂生初靜慮，乃至有頂。以一切處結生相續，皆染汙心，方得成故。如是應知彼往上地生諸識，決定於自所行，生起差別。又諸異生，退先所得世間靜慮無色定時，由染汙心現前故退。此下地染汙心，從上地善心染汙心無間生。又從上地沒，生下地時，從一切上地善心染汙心無記心無間，唯有下地染汙心生。如是應知還下地生諸識決定於自所行生起差別。如是障治生差別故；諸識決定於自所行，了別所識諸法差別。二解　品類足論六卷三頁云：所識法云何？謂一切法，是識所識，隨其事。此復云何？謂眼識識色，耳識識聲，鼻識識香，舌識識味，身識識觸，意識識法。眼色眼識，耳聲耳識，鼻香鼻識，舌味舌識，身觸身識，意法意識。故說一切法是識所識隨其事是名所識法。

所識相狀
所識相狀[法相辭典（朱芾煌）]如眾共施設言論中說。

所變
所變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由實體所變化者。

所變無記
所變無記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無記之一。

所貪著
所貪著[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：所貪著者：是耽樂心所居處故。

所貳
所貳[一切經音義（慧琳音義）]他得反鄭玄注周禮云從官借本[商/貝]賈也集訓云假貳於人也說文云從人求物也從貝弋音翼聲也經文中從代作貸音太誤也台載反錯用應可除去人

所貸
所貸[新集藏經音義隨函錄]他代反

所費
所費[新集藏經音義隨函錄]即𠔃反自前皆作費賚二形也正作齎也又扶味芳味二反悞也

所賁
所賁[新集藏經音義隨函錄]彼義反飾也

所賚
所賚[一切經音義（慧琳音義）]來代反爾雅賚賜也尚書曰予其大賚汝孔安國曰賚與也從貝來聲也[新集藏經音義隨函錄]郎代反

所賷
所賷[新集藏經音義隨函錄]即西反

所趣
所趣[一切經音義（慧琳音義）]七句反又七俱反今從初宗歸意況也

所趣圓滿語
所趣圓滿語[法相辭典（朱芾煌）]即先首語。

所蹈
所蹈[一切經音義（慧琳音義）]唐號反踐也[新集藏經音義隨函錄]徒列反

所蹋
所蹋[新集藏經音義隨函錄]徒盍反

所蹹
所蹹[新集藏經音義隨函錄]徒盍反

所躋
所躋[新集藏經音義隨函錄]即西反

所輾
所輾[新集藏經音義隨函錄]女展反

所轉依
所轉依[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷五頁云：二、所轉依。此復有二。一、持種依。謂根本識。由此能持染淨法種，與染淨法俱為所依。聖道轉令捨染得淨。餘依他起性，雖亦是依；而不能持種。故此不說。二、迷悟依。謂真如。由此能作迷悟根本，諸染淨法，依之得生。聖道轉令捨染得淨。餘雖亦作迷悟法依；而非根本。故此不說。

所轉得
所轉得[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷五頁云：四、所轉得。此復有二。一、所顯得。謂大涅槃。此雖本來自性清淨；而由客障，覆令不顯。真聖道生，斷彼障故；令其相顯。名得涅槃。此依真如離障施設。故體即是清淨法界。二、所生得。謂大菩提。此雖本來有能生種；而所知障礙故不生。由聖道力，斷彼障故；令從種起；名得菩提。起已相續，窮未來際。此即四智相應心品。

所轉捨
所轉捨[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷五頁云：三、所轉捨。此復有二。一、所斷捨。謂二障種。真無間道，現在前時，障治相違，彼便斷滅。永不成就，說之為捨。彼種斷故；不復現行妄執我法。所執我法，不對妄情，亦說為捨。由此名捨遍計所執。二、所棄捨。謂餘有漏劣無漏種，金剛喻定現在前時，引極圓明純淨本識，非彼依故；皆永棄捨。彼種捨已；現有漏法，及劣無漏，畢竟不生。既永不生；亦說為捨。由此名捨生死劣法。

所辨
所辨[新集藏經音義隨函錄]步莧反正作▆

所述
所述[新集藏經音義隨函錄]時律反著也川音作逑音求非也

所迷悶
所迷悶[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：所迷悶者：不能於中觀察功德，及過失故。

所追求
所追求[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷九頁云：謂未來世諸可愛事，名所追求。

所通達
所通達[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷四頁云：云何所通達？幾是所通達，為何義故，觀所通達耶？謂轉變故、隨聞故、入行故、來故、往故、出離故；是所通達義。言所通達者，謂六神通所有境界。以如意通運轉差別所顯故，說此所通達境界名為轉變。以天耳通了達種種異趣音聲，故名隨聞。以他心通了有貪等種種心行，故名入行。以宿住通了過去生展轉來事，故名來。以天眼通了達未來所往生事，故名往。以漏盡通了知解脫三界方便，故名出離。如是一切，皆是所通達。後以三通遍緣一切境界故。為捨執著自威德我故；觀察所通達。

所通達法
所通達法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷三頁云：所通達法云何？通達者：謂善慧。此以一切法為所通達。隨其事，此復云何？謂苦忍苦智、通達苦，集忍集智、通達集，滅忍滅智、通達滅，道忍道智、通達道。復有善有漏慧，通達苦集滅道，及虛空非擇滅。故說通達者謂善慧。此以一切法為所通達隨其事，是名所通達法。

所通達與所遍知
所通達與所遍知[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十五卷十二頁云：所通達者：謂一切法。皆是善慧所通達故。所遍知者：謂一切法。皆智遍知所遍知故。如說：所通達云何？謂一切法。所遍知云何？謂一切法。

所造
所造[新集藏經音義隨函錄]七到反徃也到也

所造色
所造色[佛光大辭典]略稱所造。指一切色法皆為地、水、火、風等四大種所造作，故稱所造色；而四大種則是能造。依成實論，四塵為能造，五根為所造，四大種則通於能造、所造。〔大毘婆沙論卷一二七、成實論大實有品〕（參閱「四大」1649、「能造所造」4297） p3249 [法相辭典（朱芾煌）]集論一卷三頁云：云何所造色？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色聲香味所觸一分，及法處所攝色。二解　大毗婆沙論一百二十七卷六頁云：問：造是何義？為是因義？是緣義耶？設爾；何失？俱見其過。若是因義；此四大種，於所造色，五因皆無。如何可言能造諸色？若是緣義；諸所造色，各除自體，餘一切法，無不皆是此增上緣。如何但言大種所造？答：應作是說：造、是因義。問：此於造色，五因皆無。如何因義？答：雖同類等，五因皆無；而別有餘五種因義。謂生因、依因、立因、持因、養因。由此能造。有餘師言：造是緣義。問：諸所造色，各除自體，餘法皆是此增上緣。如何但言大種所造？答：增上緣義、有親、有疏、有近、有遠、有合、不合，有在此生、有在餘生。諸親、近、合、在此生者，說名為因。疏、遠、不合、在餘生者，說名為緣。由此義故，說諸大種，與所造色，為因增上；亦不違理。三解　五事毗婆沙論上七頁云：且何名為彼所造色？答：彼所造色，謂眼根等。眼即根故；說名眼根。如青蓮華。餘根亦爾。又下卷云：問：所造色，內根所攝者，我已了知。今復欲聞非根攝者；願說其相？答：色聲香味所觸無表。

所造色有十一種
所造色有十一種[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論上一頁云：所造色有十一種。一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌、五、身，六、色，七、聲，八、香，九、味，十、觸一分，十一、無表色。於大種有，故名所造，即是依止大種起義。此中眼者：謂眼識所依。以見色為用，淨色為體。耳鼻舌身，準此應說。色有二種。謂顯及形。如世尊說：惡顯惡形。此中顯色，有十二種。謂青黃赤白，雲煙塵霧，影光明闇。形色有八種。謂長短方圓高下正不正。此中霧者：謂地水氣。日燄名光。月星火藥寶珠電等諸燄名明。障光明生，於中餘色可見，名影。翻此名闇。方謂略方，圓謂團圓。形平等名正，形不平等名不正。餘色易了，故今不釋。

所造色能作五業
所造色能作五業[法相辭典（朱芾煌）]如色蘊作業中說。

所逼
所逼[新集藏經音義隨函錄]彼力反

所遍知事
所遍知事[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷三頁云：所遍知事者：謂一切所知事；若諸蘊事，若內處事，若外處事，如是等。

所遍知法
所遍知法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十四卷六頁云：此中所遍知法謂五取蘊者：問：依何遍知，而作是說？為智遍知？為斷遍知？設爾；何失。若依智遍知說；則應說一切法為所遍知。何故但說五取蘊是？若依斷遍知說；亦不應理。以五取蘊，通二遍知所遍知故；不應但說依斷遍知？有作是說：此中但依智遍知說。問：若爾；則應說一切法為所遍知。何故但說五取蘊是？答：如四諦中，但說苦諦為應遍知。彼釋所以，即是此因。有餘師說：此中但依斷遍知說。問：此五取蘊，通二遍知所遍知故；不應但說依斷遍知而作是說？答：如四諦中但說滅諦是應作證。釋彼所以，即是此因。此中復有一不共因。謂斷遍知，唯於取蘊可得；非餘。

所遍知法及非所遍知法
所遍知法及非所遍知法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷八頁云：所遍知法云何？有二遍知，一、智遍知。二、斷遍知。智遍知所遍知法云何？謂一切法，皆是智遍知所應知故。非智遍知所遍知法云何？謂如是法，求不可得。無法非智所應知故。斷遍知所遍知法，即是所應斷法。此復云何？謂有漏法。非斷遍知所遍知法，即是非所應斷法。此復云何？謂無漏法。

所遍知義
所遍知義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷三頁云：所遍知義者：謂盡一切種如所應知，若世俗諦，若勝義諦，若功德，若過失，若諸緣，若三世，若起住壞相，若如病等，若苦集，若真如實際法性，若廣，若略，若一向記，若分別記，若反問記，若置記，若隱，若顯，如是等所遍知義應知。

所遍計
所遍計[佛學大辭典（丁福保）]（術語）徧計所執性之法，徧計於我法之徧計心，故云所徧計。[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷六頁云：何者所遍計？依他起自性，名所遍計。二解　成唯識論八卷十七頁云：次所遍計，自性云何？攝大乘說：是依他起。遍計心等所緣緣故。圓成實性，寧非彼境？真非妄執所緣境故。依展轉說，亦所遍計。遍計所執，雖是彼境；而非所緣緣。故非所遍計。[佛學常見詞彙（陳義孝）]所普遍計度的法。

所遏
所遏[一切經音義（慧琳音義）]古文閼同於曷反爾疋遏止也謂逆相止為遏遏亦遮也[新集藏經音義隨函錄]烏割反

所違量
所違量[佛光大辭典]因明用語。又稱前量。乃因明論式中，立者（立論者）所立之比量。比量，指經由推論比較所獲得之知識。敵者（問難者）用以對抗立者之比量，稱為後量或能違量。所違量與能違量各是因（理由）、喻（譬喻）俱正之比量，故難以判定立、敵孰是孰非。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p3250 

所遮
所遮[一切經音義（慧琳音義）]者蛇反賈注國語遮候也說文遏也從辵從蔗省聲也

所遷
所遷[新集藏經音義隨函錄]七仙反

所邠
所邠[新集藏經音義隨函錄]彼巾反

所郊
所郊[新集藏經音義隨函錄]戶教反學也正作効又音交邑外也悞

所都
所都[一切經音義（慧琳音義）]覩胡反字林有宗廟先君之主曰都城郭之城曰都又人之所聚曰都也

所量
所量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三量之一。心所量度分別之對境也。[佛光大辭典]因明用語。於因明中，指被認知之對象。又「所量性」則指可被量度之性質。因明正理門論本（大三二‧二上）：「常、無常、勤勇，恆住堅牢性，非勤遷不變，由所量等九。」〔因明入正理論〕 p3249 

所鉉
所鉉[新集藏經音義隨函錄]胡犬反鼎耳也按此但取耳字訓也又无量清淨經云隨其功德有鉉不鉉此經云隨其功德有所鉉不鉉剩所字也

所鎮
所鎮[一切經音義（慧琳音義）]知陣反說文鎮壓也亦安也蒼頡篇鎮按也

所鐫
所鐫[一切經音義（慧琳音義）]子宣反廣雅鐫鑿也說文從金雋聲雋音泉兖反從弓所射隹也或作[倠/弓]集從乃作[仁-二+(隹/乃)]非

所鑑
所鑑[一切經音義（慧琳音義）]監陷反廣雅云鏡也賈注國語鑑察也杜注左傳亦戒也毛詩傳云鑑所以察形也說文云可以取明水於月也從金監聲或作鑒也[新集藏經音義隨函錄]古銜反領也

所閡
所閡[一切經音義（慧琳音義）]下我蓋反或作礙礙止也說文從亥[新集藏經音義隨函錄]音礙

所難
所難[一切經音義（慧琳音義）]奴旦反患也痾也

所須嚴淨願
所須嚴淨願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法藏比丘四十八願中之第二十七願。見四十八願條。

所頑
所頑[新集藏經音義隨函錄]古隨反正作規

所頒
所頒[一切經音義（慧琳音義）]又作班同捕姦反小疋云頒敷布也尒疋班遍賦與也[新集藏經音義隨函錄]布還反布也賜也

所願不虛
所願不虛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）諸種願望皆滿足之意。法華經普賢勸發品曰：「普賢！若於欲世授持讀誦是經典者，是人不復貪著衣食臥具飲食資生之物，所願不虛，亦於現世得其福報。」

所顯得
所顯得[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷五頁云：一、所顯得。謂大涅槃。此雖本來自性清淨；而由客障，覆令不顯。真聖道生，斷彼障故；令其相顯；名得涅槃。此依真如離障施設。故體即是清淨法界。

所食空
所食空[法相辭典（朱芾煌）]即是外空。

所飡
所飡[新集藏經音義隨函錄]七安反

所餉
所餉[新集藏經音義隨函錄]尸亮反

所餐
所餐[新集藏經音義隨函錄]倉安反

所黏
所黏[新集藏經音義隨函錄]女廉反正作黏

所黷
所黷[新集藏經音義隨函錄]音讀

所齎
所齎[續一切經音義]下祖西反考聲云持物行也韻英云送也切韻云付也遺也說文從貝齊聲也俗作賷訓同非正字也[新集藏經音義隨函錄]子𠔃子私二反持也

所齧
所齧[一切經音義（慧琳音義）]研結反經從口作囓俗字也[續一切經音義]研結反說文云從齒[丰*刀]聲音口黠反經文作嚙非也[新集藏經音義隨函錄]五結反

所齩
所齩[新集藏經音義隨函錄]五巧反〡齧也亦作䶧

所𠫤
所𠫤[新集藏經音義隨函錄]力進反

所𡑅
所𡑅[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

所𡚁
所𡚁[新集藏經音義隨函錄]必世反正作蔽

所𡱈
所𡱈[新集藏經音義隨函錄]巨玉反

所𢎢
所𢎢[新集藏經音義隨函錄]羊忍反

所𢎤
所𢎤[新集藏經音義隨函錄]音引

所𢪛
所𢪛[新集藏經音義隨函錄]尸由反正作收

所𢪿
所𢪿[新集藏經音義隨函錄]古乎反罪也正作辜

所𣏋
所𣏋[新集藏經音義隨函錄]音弃又音棻非

所𦿔
所𦿔[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]祭反

所𧋒
所𧋒[新集藏經音義隨函錄]呵各書亦二反

所𧍷
所𧍷[新集藏經音義隨函錄]呼各反

所𧎴
所𧎴[新集藏經音義隨函錄]知列反正作哲蛆二形

所𧐭
所𧐭[新集藏經音義隨函錄]尸亦呼各二反

所𧵤
所𧵤[新集藏經音義隨函錄]知与反

所𨔵
所𨔵[新集藏經音義隨函錄]音逐又丑緣反非也

所𩆞
所𩆞[新集藏經音義隨函錄]力右反

[扁*凡]子
[扁*凡]子[新集藏經音義隨函錄]上音邊小盆也

扁寄
扁寄[新集藏經音義隨函錄]上疋連反正作偏也扁小舟也又卑典反〡署門名也又音辯

扁磬
扁磬[佛光大辭典]法器之一。以石製成，形似雲板，懸於方丈廊外。若有來客欲見住持，知客即擊鳴扁磬三下。 p3814 

扁華
扁華[新集藏經音義隨函錄]上步犬反

扁鵲
扁鵲[一切經音義（慧琳音義）]上邊辯反已具釋高僧傳中[新集藏經音義隨函錄]上步犬反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˇ　ㄑㄩㄝˋ 春秋戰國時名醫。姓秦，名越人。唯《史記》所載扁鵲故事，則非一人，而以扁鵲為良醫的代稱。因居於盧國，故也稱為「盧醫」。《列子．湯問》：「魯公扈、趙齊嬰二人有疾，同請扁鵲求治。」《文選．枚乘．七發》：「雖令扁鵲治內，巫咸治外，尚何及哉！」

扂戶
扂戶[一切經音義（慧琳音義）]通俗文作串門串也蒼頡篇作[橝-日+田]音[簟-日+田]持也[新集藏經音義隨函錄]上徒點反

扂鑰
扂鑰[新集藏經音義隨函錄]上徒點反下羊略反

扂閉門
扂閉門[一切經音義（慧琳音義）]上恬玷反門之小關也礙門扇令不開也古文作扊形聲字也

扃閉
扃閉[一切經音義（慧琳音義）]上癸營反

扄牖
扄牖[新集藏經音義隨函錄]上古營反門外閏也閇也下音酉

扄鈕
扄鈕[新集藏經音義隨函錄]女久反

扄閇
扄閇[新集藏經音義隨函錄]上古螢反

扆旒
扆旒[一切經音義（慧琳音義）]依豈反鄭注周禮扆斧謂之黼其繡帛黑彩也以絳皂為質扆制如屏風然鄭注儀禮如縑素屏風有斧文所以示威也說文從戶衣聲下柳由反毛詩傳云旒章也顧野王云旒即斿也禮記天子玉藻十有二旒是也說文從於[梳-木]聲於音偃[梳-木]音流[新集藏經音義隨函錄]上於豈反下力由反

扆檀
扆檀[新集藏經音義隨函錄]上知演反正作展

扇
扇[佛光大辭典]取風或用於禮式之具。佛在世時，弟子常執扇扇佛，此散見於阿含諸經中。優波離結集律藏時，波斯匿王賜與飾有象牙之扇，令其執以誦律。隋煬帝賜高僧敬脫闊九十六公分之大竹扇，入大內講經論。以上皆為後世之圓扇之類，非褶扇之類。此外，僧侶於法事時，於佛前持扇，以作為禮式之用，猶如縉紳之持笏。 p4115 [國語辭典（教育部）](二)ㄕㄢ[動]1.搖動扇子使空氣流通而生風。通「搧」。《淮南子．人間》：「武王蔭暍人於樾下，左擁而右扇之，而天下懷其德。」2.從旁鼓動，挑撥事端。通「煽」。如：「扇動」。《後漢書．卷七四下．劉表傳》：「初，荊州人情好擾，加四方駭震，寇賊相扇，處處麋沸。」(一)ㄕㄢˋ[名]1.門扉。《老殘遊記．第一四回》：「也有桌椅板凳，也有窗戶門扇。」2.搖動生風的用具。如：「摺扇」、「團扇」、「電風扇」。3.量詞。計算板狀物或片狀物的單位。如：「一扇門板」、「兩扇窗子」。4.去勢的、割掉睪丸的。通「騸」。《新五代史．卷二四．郭崇韜傳》：「當盡去宦官，至於扇馬，亦不可騎。」

扇侘
扇侘[一切經音義（慧琳音義）]下圻嫁反楚語也[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]加反

扇侘半擇迦
扇侘半擇迦[一切經音義（慧琳音義）]侘音丑加反迦音薑佉反梵語也唐曰黃門即男根不全者其類有五種一天生本無男根設有如嬰兒微小不能行慾二雖有根全被除去外腎設行婬欲而不能生子三見他行欲或見女根心思欲事即有根生不見即縮在脬中如女四半月能男半月作女五本來是男後漸漸消變變為天揵是為五種皆曰黃門也

扇喝
扇喝[新集藏經音義隨函錄]烏芥反

扇[囗@卜]
扇[囗@卜][新集藏經音義隨函錄]巨久反

扇婆
扇婆[新集藏經音義隨函錄]上夫戰反

扇帙
扇帙[新集藏經音義隨函錄]直一反

扇底迦
扇底迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰訕底。四種悉地之一。譯曰息災法。妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀軌曰：「訕底，此言息災。」千手千眼觀自在菩薩行儀軌曰：「扇底迦法，息災也。」見護摩條。梵Śāntika。

扇怢
扇怢[新集藏經音義隨函錄]直一反

扇扇
扇扇[一切經音義（慧琳音義）]上設戰反下設旃反顧野王云謂所以搖取風而去塵也說文從戶翅省聲經文從手作挺誤也

扇扶
扇扶[新集藏經音義隨函錄]仗一反

扇拂
扇拂[新集藏經音義隨函錄]芳弗反川音作𣭘

扇挻
扇挻[新集藏經音義隨函錄]尸然反

扇排
扇排[新集藏經音義隨函錄]步拜反吹火具也正作排㰆二形

扇搋
扇搋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰黃門。男根不具者之稱。或為五種不男中第一生不男，生而不具者之名，或為第一法不男與第二犍不男（以刀去者）二種之名，或為五種不男之總名。慧琳音義五曰：「扇搋，勅加反，此名黃門。其類有五。」俱舍光記三曰：「扇搋，唯無根。無根有二：一本性扇搋，二損壞扇搋。」玄應音義二十三曰：「搋，音勅佳切。（中略）扇搋半擇迦Saṇḍhasaṇḍaka，謂本來男根不滿，亦不能生子。」見五種不男條。[一切經音義（慧琳音義）]下坼加反梵語也不具男根者也[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]皆反[佛光大辭典]梵語  sandha  之音譯。意譯作黃門。指男子無生殖器者。有先天（本性扇搋）與後天（損壞扇搋）二種，各相當於五種不能男中之生不能男與病不能男。〔俱舍論卷三〕（參閱「五種不能男」1175） p4115 

扇搋半擇
扇搋半擇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）扇搋半擇迦之略。見扇搋條。

扇搋半擇迦
扇搋半擇迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一作扇搋般荼迦，五種半擇迦之一。半擇迦為男根不具之總名。見扇搋條。[一切經音義（慧琳音義）]勑隹反舊經論中或言般吒或云般茶迦皆方夏輕重也半擇迦此云黃門惣名也其類有五今此第三扇搋半擇迦者謂本來男根不備亦不能生子也

扇搋半擇迦等
扇搋半擇迦等[一切經音義（慧琳音義）]丑迦反梵語

扇搋半擇迦等無鄔波索迦性
扇搋半擇迦等無鄔波索迦性[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷一頁云：問：扇搋半擇迦等、為遮彼受鄔波索迦律儀不耶？答：不遮彼受鄔波索迦律儀；然遮彼鄔波索迦性。不堪親近承事苾芻苾芻尼等二出家眾故。如扇搋半擇迦、不堪親近承事苾芻苾芻尼等二出家眾故，遮彼鄔波索迦性；二形、亦爾。男女煩惱、恆俱現行，不堪親近承事二眾。故不別說。

扇搋等
扇搋等[一切經音義（慧琳音義）]坼加反梵語

扇搋迦
扇搋迦[法相辭典（朱芾煌）]如半擇迦有三種中說。

扇搋迦等不名近事男
扇搋迦等不名近事男[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷九頁云：問：何故此二、雖受歸依，亦能隨受諸近事男所有學處；而不得名近事男耶？答：近事男者：名能親近承事苾芻苾芻尼眾。彼雖能獲所受律儀；而不應數親近承事苾芻苾芻尼眾。苾芻苾芻尼等、亦復不應親近攝受、若摩若觸、如是種類。又亦不應如近事男而相親善。是故彼類、不得名近事男。然其受護所有學處，當知福德、等無差別。

扇搋迦等不許出家受戒
扇搋迦等不許出家受戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷八頁云：問：何故不許扇搋迦、半擇迦、出家，及受具足戒耶？答：由此二種、若置苾芻眾中；便參女過。若置苾芻尼眾中；因摩觸等，便參男過。由不應與二眾共居；是故不許此類出家、及受具足。又由此二、煩惱多故；性煩惱障、極覆障故；不能發起如是思擇。彼尚不能思擇，令其戒蘊清淨現行；何況當證勝過人法。是故不許彼類出家、及受具足。又彼眾中，好人難得；亦難觀察。

扇椃
扇椃[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]皆反黃門也

扇樞
扇樞[一切經音義（慧琳音義）]下觸朱反韓康伯注周易云樞機制動之主也廣雅云樞本也說文戶樞也從木區聲區音曲于反

扇汦
扇汦[新集藏經音義隨函錄]丁禮反下句云扇多目呿以下皆同

扇祑
扇祑[新集藏經音義隨函錄]直日反

扇荼
扇荼[新集藏經音義隨函錄]宅加反

扇鈕
扇鈕[新集藏經音義隨函錄]女久反

扇陀
扇陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）婬女名。使一角仙人墮落者。見一角仙人條。[翻梵語]譯曰隨流

扇面寫經
扇面寫經[佛光大辭典]又稱扇面古寫經。為日本藤原末期流行之一種寫經方式，即於扇面上畫各種文樣，施以彩色，並上金銀箔，撒砂子等，復於其上書寫經文，如法華經等文句。現有各寺及私人之收藏，皆為具有歷史價值之貴重遺品。〔佛教の美術及歷史、世界印刷通史卷一〕 p4115 

扇韛
扇韛[獅子吼站阿含經簡註]以風箱吹風。「韛」是古代用來鼓風吹火的皮囊，俗稱風箱，讀音同「拜」。[阿含辭典（莊春江）]扇風，「韛」讀作「備」。

扇𢮎
扇𢮎[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]皆反此云黃門

扇𢯯
扇𢯯[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]皆反

扈化
扈化[新集藏經音義隨函錄]上胡古反廣大也正作扈也

扈多
扈多[續一切經音義]上胡古反跋扈縱恣也今案扈多人姓名[新集藏經音義隨函錄]上音戶正作扈

扈従
扈従[新集藏經音義隨函錄]上胡古反下自用反

扈從
扈從[一切經音義（慧琳音義）]上胡古反鄭注考工記云扈緩也[薩-產+辛]綜云勇健貌廣疋使也下才用反[新集藏經音義隨函錄]上音戶廣大也使也下自用反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ　ㄗㄨㄥˋ 舊稱天子巡幸時隨從護衛的人。《文選．司馬相如．上林賦》：「扈從橫行，出乎四校之中。」《聊齋志異．卷二．紅玉》：「每思要路刺殺宋，而慮其扈從繁。」

扈斯
扈斯[一切經音義（慧琳音義）]胡古反並梵語

扈背
扈背[新集藏經音義隨函錄]上胡古反大也縱恣也按扈[牙-才+十]也乖㸦也

扈船
扈船[一切經音義（慧琳音義）]胡古反左傳扈人無[泳-永+(瑤-王)]者杜預曰扈止也

扈錫
扈錫[新集藏經音義隨函錄]上乎古反

扉樞
扉樞[新集藏經音義隨函錄]上方[徽-糸+夕]反下赤朱反

扉𢯯
扉𢯯[新集藏經音義隨函錄]上失戰反悞下[(巨-匚)@十]皆反

手[(ㄇ@(人*人))/音]
手[(ㄇ@(人*人))/音][一切經音義（慧琳音義）]暗感反說文[(ㄇ@(人*人))/音]覆也從暗省聲也

手㧌
手㧌[新集藏經音義隨函錄]呼高反

手仰
手仰[新集藏經音義隨函錄]音印字樣作卭

手兒
手兒[新集藏經音義隨函錄]如支反正作兒[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇㄦ, 1.手。如：「請舉起你的小手兒來。」2.手工、技藝。如：「瞧！她的手兒多巧啊！」3.本領。如：「我得給他看一手兒。」4.策略、手段。如：「他這一手兒太厲害了。」

手創
手創[新集藏經音義隨函錄]音瘡刀傷也正作[利-禾+刃]

手卬
手卬[新集藏經音義隨函錄]因進反

手印
手印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）手指所結之印也。陀羅尼集經二曰：「誦咒有身印等種種印法，若作手印誦諸咒法，易得成驗。」又古人多作印於指環上，亦如今人繫圖章於扇柄上。取其便用故也。根本雜事曰：「佛聽比丘畜印，以為記驗。但不聽著指環，及寶莊飾，許用鑰石赤銅白銅牙角五種物作。又印有二種：一是大眾，二是私物。若大眾印，可刻轉法輪像，兩邊安鹿，伏跪而住。其下應書元本造寺，施主名字。若私印，刻作骨鎖像，或作髑髏形，欲令見時生厭離故。凡律中言手印指印，皆准此。」諾皋記曰：「南天竺國娑陀婆恨王有宿願，每年所賦細緤。並重疊積之，手染鬱金柘於緤上，千萬重手印皆透。」又契券中用摹指紋為證曰手印。元雜劇有離書手印。[佛光大辭典]手指所結之印契。印，梵語  mudrā，巴利語 muddā，音譯母陀羅，乃記號之意；又作印契、印相、密印等，為教義規範之表記，如一法印、三法印。密教四種曼荼羅謂「四智印」，即：大智印（指佛、菩薩之形像）、三摩耶智印（表佛、菩薩所持之物或手勢之形像）、法智印（表佛、菩薩德行之文字）、羯磨智印（表佛、菩薩自利利他之智用）。此即將佛、菩薩證悟之境界以具體之器物或手勢表達。  印有「有相」、「無相」兩種區別。有相印即以色彩、形狀、姿態表示之；無相印不以色彩、形狀、姿態表示，而在於體會真意，舉凡一投足一舉手等一切動作皆是。手印之種類甚多，大日經密印品即謂，十二合掌與六種拳為基本之手印。（六拳即金剛拳、蓮華拳、內縛拳、外縛拳、如來拳、忿怒拳。）  由於修行者結手印即能感受佛、菩薩之力量而與之成為一體，故結印、解印，必要拜師親授，敬謹慎重。結手印之二手（日月掌、二羽）及十指各有其不同之含義。左右手分別表示止、觀，定、慧，權、實，慈、悲等，小指次第至大指則表示色、受、想、行、識或地、水、火、風、空。代表佛手印者，乃金剛界大日智拳印；胎藏界則以大日法界定印、彌陀力端定印表示五智、五佛之五股印；其他另有施無畏印、與願印、觸地印等。  觀音蓮花、文殊利劍以及焰摩法王之人頭杖等均為契印。此外，初入密教者必先學習十八道契印。（參閱「印相」2231） p1412 [佛學常見詞彙（陳義孝）]手指所結成的印契。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄧㄣˋ 紋印。指紋人各不同，因此供狀、契據等文件上多須捺指紋以示承認或負責。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「今朝隨你寫休書，搬去妝奩莫要怨，手印縫中七個字：『永不相逢不見面』。」《老殘遊記．第一九回》：「你想，鄉下挑水的幾時見過兩隻大元寶呢？自然歡歡喜喜的打了手印。」也稱為「手模」。

手呵那
手呵那[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，相當的南傳經文作「大鼓」。

手[國*瓜]
手[國*瓜][新集藏經音義隨函錄]烏號反

手執
手執[新集藏經音義隨函錄]之付反

手塊
手塊[新集藏經音義隨函錄]苦對反

手奮
手奮[新集藏經音義隨函錄]方問反振也

手巾
手巾[新集藏經音義隨函錄]音印字▆作卬[佛光大辭典]梵語    snātra-śataka。大乘比丘所常持用的十八物之一。又作拭手巾、淨巾。乃拭淨臉、手之布片，相當於現在所謂之手帕；然在叢林中，手巾則相當於現在所謂之抹布、雜巾等，為公眾之用具。又毘尼母經卷八舉出淨體巾、淨面巾、淨眼巾三種；諸律中有拭面巾、拭腳巾、污巾、足巾、鉢巾、拭身巾、拭污巾、攝熱巾、捫淚中等名稱；四分律刪繁補闕行事鈔卷下一則並舉拭身巾、拭手巾、拭面巾等。〔梵網經卷下、大比丘三千威儀卷下、敕修百丈清規卷下大眾章大坐參條、兩序章知浴條、南海寄歸內法傳卷二、禪林象器箋器物門〕 p1412 [中華佛教百科全書]比丘所常持用的十八物之一。又稱拭手巾、淨巾。即拭手及臉的布巾。《善見律毗婆沙》卷十四云（大正24‧772b）︰「手巾畜二。」《大比丘三千威儀》卷下（大正24‧921c）︰ 「當用手巾有五事。一者當拭上下頭；二者當用一頭拭手，以一頭拭面目；三者不得持拭鼻；四者以用拭膩汙當即浣之；五者不得拭身體，若澡浴各當自有巾。若著僧伽梨時，持手巾有五事。一者不得使巾頭垂見，二者不得持白巾，三者當敗色令黑，四者不得拭面，五者飯當用覆膝上，飯已當下去。」在中國，手巾自古即被使用，依《事物紀原》卷八所述，三代時，浴用二巾，上絺下綌，雖上下異用卻無異名。至漢代，王莽斥逐王閎時，閎伏泣，元后親手以布拭之，自此始見布巾之名。後禪林備之於僧堂、浴室、後架等供大眾使用。如《修百丈清規》卷六（大眾章）大坐參條（大正48‧1143c）︰「聖僧侍者，牽堂內手巾轆轤，驚酣眠者。」又，卷四〈兩序章〉知浴條（大正48‧1131b）︰「鋪設浴室，掛手巾，出面盆拖鞋腳布。」此外，《毗尼母經》卷八提出淨體巾、淨面巾、淨眼巾之別。《四分律行事鈔》卷下之一列舉拭身巾、拭手巾及拭面巾三種。〔參考資料〕《梵網經》卷下；《梵網經古迹記》卷下；《南海寄歸內法傳》卷二；《翻譯名義大集》；《緇門警訓》卷九〈登廁規式〉條；《禪苑清規》卷四；《永平清規》卷上；《正法眼藏》〈洗面章〉；《佛像<<#HZK 752-1>■>幟義圖說》卷下；《禪林象器箋》〈器物門〉。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄐㄧㄣ, 1.盥洗時用來擦拭手臉的毛巾。2.手絹、手帕。《紅樓夢．第六四回》：「因見二姐手中拿一條拴著荷包的手巾擺弄，便搭訕著，往腰內摸了摸。」《老殘遊記．第一三回》：「說了一句就不說了，袖子內取出一塊手巾來擦眼淚。」

手忙腳亂
手忙腳亂[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄇㄤˊ　ㄐㄧㄠˇ　ㄌㄨㄢˋ 形容做事慌亂，失了條理。元．關漢卿《蝴蝶夢．第二折》：「撲咚咚階下升衙鼓，諕的我手忙腳亂。」《醒世恆言．卷二○．張廷秀逃生救父》：「父子三人量畫定了，動起斧鋸，手忙腳亂直做到晚。」也作「腳忙手亂」。

手扳
手扳[新集藏經音義隨函錄]普姧布姧二反挽也[拐-刀+(之-、)]也正作扳也川音作扱音𢰔非

手扴
手扴[新集藏經音義隨函錄]側巧反正作爪抓二形

手扼
手扼[新集藏經音義隨函錄]音厄

手承
手承[新集藏經音義隨函錄]是陵反正作承

手抆
手抆[新集藏經音義隨函錄]文粉反

手把
手把[一切經音義（慧琳音義）]白麻反正從手作把為濫把字律文從爪俗字也集訓云把搔也亦形聲字也[新集藏經音義隨函錄]步巴反[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄅㄚˇ 機車、自行車或某些機器上供手執持、掌控的部分。如：「爸爸騎車時，總是兩手穩穩的抓住手把，一點也不敢大意。」

手把散食戒緣起
手把散食戒緣起[南山律學辭典]亦名：把散飯食戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設供，六群手把散飯食。居士嫌言，食如雞鳥。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧一一‧三）

手把散食戒釋名
手把散食戒釋名[南山律學辭典]亦名：把散飯食戒釋名子題：遺落、振手、手把行事鈔‧隨戒釋相篇：「把散飯食者，散棄飯也。」資持記釋云：「或誦為爬非；此謂手握而落。對前遺、振，須分別相。餘剩在手，即是遺落；揮散左右名振手；摶握零落為手把。」（事鈔記卷二五‧四二‧三）

手把散食戒開緣
手把散食戒開緣[南山律學辭典]亦名：把散飯食戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，有病，或食中有草蟲，或有不淨汙，或有未受食捨棄之。」（含註戒本卷下‧一一‧四）

手抒
手抒[新集藏經音義隨函錄]音序染也

手抓
手抓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反爪

手折
手折[新集藏經音義隨函錄]音舌

手抱
手抱[新集藏經音義隨函錄]北馬反捉也正作把又步巴反亦悞正作法華云若以一手捲捉盡於虛空是也

手拄
手拄[新集藏經音義隨函錄]知主反

手拊
手拊[一切經音義（慧琳音義）]夫主反拊猶拍也尚書擊石拊石是也

手拊撫
手拊撫[新集藏經音義隨函錄]下二同芳武反拊拍也撫持也據也安存也

手拋
手拋[新集藏經音義隨函錄]音晚

手拓
手拓[新集藏經音義隨函錄]音託

手挃
手挃[新集藏經音義隨函錄]知一反

手挈
手挈[新集藏經音義隨函錄]苦結反

手挊
手挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

手挑
手挑[新集藏經音義隨函錄]吐條反

手挵
手挵[新集藏經音義隨函錄]音弄

手捉
手捉[新集藏經音義隨函錄]側角反川音作拀昌六反非也

手捊
手捊[一切經音義（慧琳音義）]蒲溝反毛詩傳云捊聚也說文引取也從手孚聲也[新集藏經音義隨函錄]音浮

手捫
手捫[一切經音義（慧琳音義）]莫昆莫本二反聲類捫摸也字林撫持也案捫謂執捉物也[新集藏經音義隨函錄]音門

手捲
手捲[一切經音義（慧琳音義）]倦袁反毛詩傳云捲力也說文捲氣勢也從手卷聲[新集藏經音義隨函錄]音拳

手捺
手捺[一切經音義（慧琳音義）]難怛反字林云捺搦也古今正字揑也從手奈聲揑音年結反[新集藏經音義隨函錄]奴達反

手捻
手捻[新集藏經音義隨函錄]奴恊反

手捼
手捼[新集藏經音義隨函錄]奴迴反

手掉
手掉[新集藏經音義隨函錄]徒了反

手掔
手掔[新集藏經音義隨函錄]烏乱反正作腕掔二形

手採
手採[新集藏經音義隨函錄]音貪正作探也

手探
手探[一切經音義（慧琳音義）]他唅反說文以手遠取曰探也[新集藏經音義隨函錄]音貪

手掬
手掬[一切經音義（慧琳音義）]弓六反[新集藏經音義隨函錄]他含反深也取也正作探又音菊悞

手揉
手揉[新集藏經音義隨函錄]音柔

手揌
手揌[新集藏經音義隨函錄]子紅反〡搣也字統云俗謂[拐-刀+(之-、)]頭也正作㨑又子孔反并結也又蘓來反擡揌也非用

手提侈婆休
手提侈婆休[翻梵語]應云脩泥多羅婆休　譯曰修者好泥多羅者眠婆休者扇

手握
手握[新集藏經音義隨函錄]烏角反

手援
手援[新集藏經音義隨函錄]于元反引攀也

手搉
手搉[一切經音義（慧琳音義）]腔角反考聲云搉手擊也

手搏
手搏[一切經音義（慧琳音義）]補各反搏猶拊也廣疋搏擊也釋名云四指廣搏以擊之也[新集藏經音義隨函錄]音愽

手搔
手搔[新集藏經音義隨函錄]蘓刀反[瓟-包+句]刮也

手搦
手搦[一切經音義（慧琳音義）]下儜擿反顧野王云搦猶捉也說文按也從手弱聲[新集藏經音義隨函錄]女角女格二反挰也

手[搯>掐]
手[搯>掐][新集藏經音義隨函錄]口洽反

手携
手携[新集藏經音義隨函錄]戶圭反

手摶
手摶[新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]

手撓
手撓[新集藏經音義隨函錄]呼高反

手撥
手撥[新集藏經音義隨函錄]音鉢

手撫
手撫[新集藏經音義隨函錄]芳武反拍也正作拊也

手撮
手撮[新集藏經音義隨函錄]子活反

手擎
手擎[一切經音義（慧琳音義）]下普京反廣雅擎舉也古今正字從手敬聲經作擎非也

手擗
手擗[新集藏經音義隨函錄]補厄反

手擿
手擿[新集藏經音義隨函錄]他的反挑〡也正作揥又音摘

手攪
手攪[新集藏經音義隨函錄]古夘反

手攬
手攬[新集藏經音義隨函錄]勒敢反

手曳
手曳[新集藏經音義隨函錄]以世反

手朾
手朾[新集藏經音義隨函錄]得冷丁領二反擊也正作打也又中莖反悞也又見別隨函作摛蘇了息六所六四反擊也打也

手杖論
手杖論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，尊者釋迦稱造，唐義淨譯。破言世有異執所生之有情者。

手杖論一卷
手杖論一卷[新集藏經音義隨函錄]居月反

手杷
手杷[新集藏經音義隨函錄]北馬反正作把中阿含作扶抱

手杼
手杼[新集藏經音義隨函錄]序竹紵三音[渫-世+ㄊ]也經旨謂之畋而揚之也

手桎
手桎[新集藏經音義隨函錄]知一反

手棠
手棠[新集藏經音義隨函錄]直耕反觸也

手比丘
手比丘[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，《十誦律》記載他「無慚無愧犯見聞疑罪，先自言犯後言不作」。又譯為「象首比丘」。

手浣
手浣[新集藏經音義隨函錄]戶管反

手漆
手漆[新集藏經音義隨函錄]音悉骹骨也正作膝亦作[桼*(ㄗ@、)]也

手爐
手爐[佛學大辭典（丁福保）]（物名）有柄香爐也。唐語曰手爐。釋氏要覽中曰：「法苑云：天人黃瓊說迦葉佛香爐。略云：前有十六師子白象，於二獸頭上別起蓮華臺以為爐。後有師子蹲居，頂上有九龍繞承金華，華內有金臺寶子盛香。佛說法時常執此爐，比觀今世手爐之制，小有倣法焉。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄌㄨˊ 中置火炭，可藏於袖中取暖的小爐。

手爪
手爪[一切經音義（慧琳音義）]下側絞反左傳云以為腹心爪牙也說文手足甲也或作又象形經從手作抓非也[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄓㄨㄚˇ, 1.手指。《後漢書．卷八○．文苑傳下．趙壹傳》：「然而糒脯出乎車軨，鍼石運乎手爪。」2.指甲。《南史．卷一二．后妃傳下．陳武宣章皇后傳》：「后少聰慧，美容儀，手爪長五寸，色並紅白。」3.手藝。漢．無名氏〈上山采蘼蕪〉詩：「顏色類相似，手爪不相如。」

手爬
手爬[新集藏經音義隨函錄]步巴反

手畫
手畫[新集藏經音義隨函錄]音獲

手磋
手磋[一切經音義（慧琳音義）]倉何反或從手作搓二手相摩也傳中從足作蹉是蹉陀字非此用

手磬
手磬[佛學大辭典（丁福保）]（物名）捧於手以桴鳴之者。日本禪林名之曰鈴。

手筴
手筴[新集藏經音義隨函錄]古洽反又音頰

手續
手續[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄒㄩˋ 辦事的程序與方法。如：「等辦完過戶手續，這房子就是你的了。」

手腋
手腋[一切經音義（慧琳音義）]盈益反埤蒼云腋在肘後也說文云腋猶胳也從肉夜聲也胳音各聲

手膝
手膝[新集藏經音義隨函錄]音悉正作膝

手自斟酌
手自斟酌[阿含辭典（莊春江）]親手倒飲料，或親手盛裝食物奉上。

手自斟酌，不使他人
手自斟酌，不使他人[獅子吼站阿含經簡註]親手辦理布施，而不是役使他人。

手薄
手薄[新集藏經音義隨函錄]音𤍿正作爆也

手足
手足[獅子吼站阿含經簡註]指手腳行動。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄗㄨˊ, 1.手和腳。《文選．王?．四子講德論》：「百姓征彸，無所措其手足。」《三國演義．第三○回》：「袁紹收得烏巢敗殘軍馬歸寨，見淳于瓊耳鼻皆無，手足盡落。」2.語本唐．李華〈弔古戰場文〉：「誰無兄弟？如手如足。」比喻同胞兄弟。《三國演義．第一五回》：「古人云：『兄弟如手足，妻子如衣服。』」《紅樓夢．第六○回》：「他們是手足，都是一樣的主子，那裡有你小看他的！」3.黨羽、爪牙。元．楊訥《西游記．第三齣》：「不爭你一時氣死，誰報你父母的冤仇，則就今日與你收拾盤纏，便索登程。只是一件，那廝在彼處十八年，廣有手足。」

手足指縵網相
手足指縵網相[佛光大辭典]梵語   jālāvanaddha-hasta-pāda。又作指網縵相、俱有網鞔相、手足網縵相、手足指鞔相。為佛三十二相之一。佛之手足於各指間有網縵，類似雁王之蹼，其色金黃。蓋佛於因位時常修四攝法，攝取眾生，故感得此妙相，恰如水鳥捕取小魚，在水陸出沒自在而無礙，表示佛常入三界流轉之愛河，攝取五道眾生，使離煩惱惡業之浪，而至無為之彼岸。〔大般若經卷三八一、大毘婆沙論卷一七七〕（參閱「三十二相」507） p1413 

手足網縵
手足網縵[獅子吼站阿含經簡註]手、足的指間，有如網絡般交錯的紋路。

手足龜坼
手足龜坼[獅子吼站阿含經簡註]手腳的皮膚龜裂。[佛光阿含藏]龜坼，天旱田裂如龜甲狀之謂。此處指手足粗裂如同龜甲。

手輪
手輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛手中之千輻輪也。行事鈔下三曰：「有香泥作手輪像。」同資持記曰：「手輪者，舊云佛手中千輻輪。」

手輪論
手輪論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）異部宗輪論之略名。

手長者
手長者[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，佛陀稱讚他「恒坐禪思」第一，他已證得三果，命終後往生五淨居天中的無熱天。又譯為「首長者」、「手阿羅婆長者子」、「曠野長者」、「呵侈阿羅婆」。

手阿羅婆長者子
手阿羅婆長者子[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，佛陀稱讚他「恒坐禪思」第一，他證得三果，命終後往生五淨居天中的無熱天。又譯為「手長者」、「首長者」、「曠野長者」、「呵侈阿羅婆」。[佛光阿含藏]巴利本作 Hatthako(訶哆〔王子〕)。

手麾
手麾[一切經音義（慧琳音義）]今作撝同吁皮舉手曰麾謂手之指也案以旌旗指麾眾因以名焉也[新集藏經音義隨函錄]許為反指〡也

手𢬘
手𢬘[新集藏經音義隨函錄]步交反正作抱

手𢱍
手𢱍[新集藏經音義隨函錄]音晚

手𢲻
手𢲻[新集藏經音義隨函錄]子活反㝃也牽也律文作撮非躰也

手𤓰
手𤓰[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

手𧢻
手𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

才
才[新集藏經音義隨函錄]義淨譯[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˊ[名]1.天賦的能力、稟性。《孟子．告子上》：「富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也。」2.力量、智慧。通「材」。《詩經．魯頌．駉》：「思無期，思馬斯才。」漢．王充《論衡．實知》：「人才有高下，知物由學，學之乃知，不問不識。」3.有才能、智慧的人。如：「天才」、「英才」、「幹才」。《孟子．離婁下》：「中也養不中，才也養不才。」《禮記．文王世子》：「凡語于郊者，必取賢斂才焉。」4.諷稱某類的人。如：「蠢才」、「奴才」。5.姓。如明代有才寬。[副]1.方、始。如：「剛才」、「方才」、「戲才開鑼」、「呆了半晌，我才會意過來。」《晉書．卷七九．謝安傳》：「才小富貴，便豫人家事。」2.僅。如：「他今年才五歲。」、「我身上才帶五塊錢。」3.表示強調的語氣。如：「我才不幹呢！」、「他哪有累？我才累呢！」

才侔
才侔[新集藏經音義隨函錄]音牟

才幹
才幹[新集藏經音義隨函錄]古案反有膽力曰幹[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˊ　ㄍㄢˋ 能力。《三國志．卷四○．蜀書．李嚴傳》：「少為郡職吏，以才幹稱。」《紅樓夢．第六八回》：「你又沒才幹，又沒口齒，鋸了嘴子的葫蘆，就只會一味瞎小心。」

才懿
才懿[新集藏經音義隨函錄]乙冀反

才[盍*豊]
才[盍*豊][新集藏經音義隨函錄]音焰

才睿
才睿[新集藏經音義隨函錄]余稅反

才舟
才舟[新集藏經音義隨函錄]上自來反下而陝反

才藝
才藝[新集藏經音義隨函錄]音藝[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˊ　ㄧˋ 才華與技藝。《列子．周穆王》：「萬物滋殖，才藝多方。」

才藻
才藻[一切經音義（慧琳音義）]下遭老反孔注尚書云藻水草有文者也毛詩傳云藻水菜也案才藻俞人之才若藻之有文也古今正字從草喿聲喿音燥到反說文從王作澡義同也[新集藏經音義隨函錄]音早文也疋有才藻[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˊ　ㄗㄠˇ 才華文采。《宋書．卷五二．王誕傳》：「誕少有才藻，晉孝武帝崩，從叔尚書令珣為哀策文。」

才袞
才袞[新集藏經音義隨函錄]古本反

才辨
才辨[新集藏經音義隨函錄]音辯

才辯工談
才辯工談[獅子吼站阿含經簡註]口才好，善於辯論、演說。[阿含辭典（莊春江）]口才好，善於論辯。

扎倉
扎倉[佛光大辭典]藏語之音譯，意為僧院。即西藏佛教僧眾學習經典之學校。各寺院擁有之扎倉數目不同，如色拉寺有三個，哲蚌寺有四個，拉卜楞寺有六個。按學經性質不同，分為：居巴扎倉（密宗）、參尼扎倉（宗教哲學）、丁科扎倉（天文曆算）、曼巴扎倉（醫學）。扎倉由堪布主持，下設翁則、格貴、吉索等執事僧，組織扎倉會議，管理本扎倉之學經、財產及經濟事務。 p1413 

扎巴僧格
扎巴僧格[佛光大辭典]（1283～1349）西藏佛教迦爾居派噶瑪迦爾居紅帽系始祖。西藏盆波地方夏家族旺古支族人。初學迦爾居派密法，修拙火定。元武宗至大元年（1308）始，先後於粗朴寺、桑浦寺修學顯密教法，其後修建乃囊寺。弟子中以亞德班欽（1299～1378）較著名。 p1413 

扎廈
扎廈[佛光大辭典]為西藏佛教格魯派寺院中最基層之單位，隸屬於密村之下，意指僧徒宿舍。於每一扎廈內，或親族同居，或師弟共處，人數自三、四人至七、八人不等，由扎廈格幹監督指導僧徒之學問、戒律，及其他一切事務。 p1413 

扎火
扎火[新集藏經音義隨函錄]上側八反

扎瑪茹
扎瑪茹[佛光大辭典]藏語之音譯，意為手鼓。係西藏佛教修持時常用之法器。以手握中間凹處搖擺出聲。有木質與象牙二種。為密宗修法時所必需之法器，與藏鈴、金剛杵，為修密法之三法器。 p1413 

扑嵗
扑嵗[新集藏經音義隨函錄]上古患反

扑拙
扑拙[新集藏經音義隨函錄]上普角反正作扑

打七
打七[佛光大辭典]指於七日中剋期求證之修行。修行者為求在短期內得到較佳之修行成果，常作限期之修行，通常多以七日為期，稱為打七，又稱結七。如於七日中，專修念佛法門者，稱為打佛七，略稱佛七；專修禪宗法門者，稱為打禪七，略稱禪七。 信庵之「修西輯要」剋期取證條（卍續一一○‧二○六下）：「欲得一心，必須結七。近今七期念佛，多成散善因緣。」此蓋專就「佛七」而言。打佛七，一天六支香外，「大回向」任何人均可參加，所謂三根普利，九界咸收，無論男女老幼，皆可共念阿彌陀佛，此名為念佛七，亦有專念觀世音之「觀音七」。 戒顯「禪門鍛鍊說」入室搜括第三（卍續一一二‧四九五上）：「欲期剋日成功，則非立限打七不可。立限起七，不獨健武英靈，奮迅百倍。即懦夫弱人，一求入保社而心必死，亦肯捐身而捨命矣！故七不可以不限也。」此蓋專就「禪七」而言。禪七有限定時期者，如金山高旻禪堂每至冬期，自陰曆十月十五日起至臘月八日止所進行之七七四十九日之參禪活動。又每一禪七之起、解，稱為起七、解七，各有其規定儀式。〔起一心精進念佛七期規式（行策，淨土叢書第八冊）、佛教儀式須知（慧舟）〕 p1931 [中華佛教百科全書]我國佛教的特殊修行方法。亦即在七天之內從事密集的修行。這種密集修行的內容，主要有兩類，即參禪與念佛。從事密集參禪的打七，謂之「打禪七」。專事念佛的打七，謂之「打佛七」。這兩種七，各有一定的儀式與規矩。原則上，參與打七者在七天之內必須共住在寺院或為打七專設的道場內，不許離開道場去兼涉俗務。打七的目標，是期使參與者在七天的密集訓練中，得以獲致較佳的修行成果。大約在1970年代以後，台灣之打禪七、佛七風氣，皆頗為盛行。禪七方面，先後以南懷瑾、聖嚴、惟覺等人所主持者最為著名。參與打七者，僧俗皆有，且不乏官場政要及學界、商界名流。佛七方面，主持者為數甚多，不暇備舉。參與者則以一般信眾為多。關於這兩種密集訓練的內容及相關事項，玆依近代佛學界著述，摘述如次︰(1)打禪七︰依Holmes Welch所著‧阿含譯之《近代中國的佛教制度》（原名《ThePractice of Chinese Buddhism 1900～1950》）第二章第三節所述，內容略如下列︰秋期從陰曆七月十六開始，修行的功課逐漸加重。（中略）第一個月，維那在跑香時間，針對沒有經驗的新手講解禪堂的威儀──如何坐、臥、吃、穿等等。九月十六起，晚上十點後增加另一回合的跑香──靜坐，稱作「加香」，為將近的禪七作準備。禪七開始於十月十五，天氣轉涼時（中國多數禪寺一年只舉行一、兩次禪七。金山及其他模範寺院一般舉行七次），一般由方丈、首座，或傑出的雲水僧主持（主七）。禪七的目的是要使修行者在經歷睡眠缺乏的折磨及參話頭的挫折後，剋期取證。在長達四十九天的七期禪七中，禪僧只有在吃飯、一個禮拜一次的沐浴時間，可以離開禪堂。（中略）為了使氣氛更為嚴肅，平常的修行略經修改。這時的巡視者有兩位，他們不叫「巡香」，而叫「監香」，因為他們所持的香板上寫著這兩個字。他們以相反的方向巡行，因此每位禪僧加倍受監視。跑香時，若站板響起，他們並不像平時一樣，在座位上聽講開示。他們就地站立，兩腿叉開，佇立不動，班首則繼續跑香，並一面講開示。這七個星期內的跑香，還有其他一些特點，如喊「起」字。喊的時間是跑香結束或中止前的兩三分鐘。僧眾圍成同心圓在堂內經行，維那以高揚拉長的調子喊「起」字，持巡香板的和尚唱和，也齊聲喊「起──」，其目的在提醒和尚們打起精神，盡更大的力量對抗無明、迷妄、散漫，更專注在話頭上。這同時也是改變步調的訊號。禪僧改變原先大搖大擺的快步走；他們聳動兩肩，低著頭，身體微向前傾，以鬆弛的關節快跑，猶如被追趕的木偶。他們的確是被人追趕，因為維那在他們之間跑著，並舉起香板打在禪僧身上。長長的喊「起」聲再度響起，這次是一位班首喊的，同樣的，仍由監香答唱。在跑香最後兩三分鐘內共喊三次或六次。晚上的第十次跑香也有不同於平時之處。第十次跑香從半夜開始。禪僧們從早上四點一直工作到現在。這次他們不必排成同心圓，可以隨意在堂內繞行，像「滿天星」一般。跑香照例在喊起聲及快跑中結束。禪七期間只有一點是對人性的脆弱讓步的。當久坐之後的疼痛不堪忍受時，和尚可以離開座位，到佛龕旁站著，直到疼痛消除。禪七結束後，主七的和尚往往會跟打七者面談，檢驗他們的成果（成就），有時舉行正式的考試。在比較大的禪修中心，如金山、高旻、天寧、天童、寶光寺，禪七是一年中的高峰。不但正式的參加者比冬期多，而且來自「外寮」的人也更甚於平時，尤其是晚上。禪堂因而變得擁擠不堪，遍佈地板上的禪僧甚至沒有張肘的空間。這更增添嚴肅緊張的氣氛。(2)打佛七︰舉行的日期多在農曆十一月十七日（即阿彌陀佛聖誕）前後。在七日的法會中，除了法會開始前夕的淨壇及佛七圓滿日的佛前大迴向外，七日間每日大體進行相同的行事。法會期間之作息時間表（台灣高雄‧元亨寺）略如下列︰上午第一枝香四點三十分＝起香（香讚‧彌陀經）五　　　點＝歸位五點十分＝止靜五點三十分＝開靜五點四十分＝迴向  第二枝香八　　　點＝起香（彌陀經）八點三十分＝歸位八點四十分＝止靜九　　　點＝開靜九點十分＝迴向  第三枝香十　　　點＝起香（讚佛偈）十點二十分＝歸位十點三十分＝止靜十點五十分＝開靜十一點＝迴向下午  第四枝香二　　　點＝起香（讚佛偈）二點三十分＝歸位二點四十分＝止靜三　　　點＝開靜三點十分＝迴向  第五枝香四　　　點＝起香（蒙山施食‧讚佛偈）四點三十分＝歸位四點四十分＝止靜五　　　點＝開靜五點十分＝迴向  第六枝香七點三十分＝起香（彌陀經）八　　　點＝歸位八點十分＝止靜（開示）八點三十分＝大迴向九點三十分＝養息上列之作息時間可能因寺而有小異，但差別不大。此中，第一枝香起香時，首唱的「香讚」為「蓮池讚」，即︰「蓮池海會彌陀如來，觀音勢至坐蓮台，接引上金階，大誓宏開，普願離塵埃。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。」接著誦「南無蓮池海會佛菩薩」三遍，繼誦《佛說阿彌陀經》一遍，及「拔一切業障根本往生淨土陀羅尼」三遍。其後唱「讚佛偈」。即︰「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊，四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛。」緊接著讚佛偈之最後一句「南無阿彌陀佛」之後，大眾開始「繞佛」。由維那為首先行，大眾口念佛號緊隨其後。大約念千百聲之後，大眾歸位，盤腿靜坐。約二十分鐘後，以木魚「開靜」。大眾又從讚佛偈最後的「大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛」唱起，次誦佛號約十分鐘，接著是「迴向」。迴向文亦因寺而異，有些道場唱「願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩，下濟三塗苦，若有見聞者，悉發菩提心，盡此一報身，同生極樂國。」也有人唱「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」在迴向之後，大眾向佛像三拜，再口念佛號，依序離開大殿。第二枝香之後的程序大致與第一枝香同。惟起香時所讀誦者，第二枝香與第六枝香念《阿彌陀經》，第三枝香、第四枝香只唱讚佛偈，第五枝香在唱讚佛偈之前，行「蒙山施食」。又，第六枝香的最後，有「大迴向」。即大眾齊念︰「弟子眾等，現是生死凡夫，罪障深重，輪迴六道，苦不可言，今遇知識，得聞彌陀名號。本願功德，一心稱念，求願往生，願佛慈悲不捨，哀憐攝受。弟子眾等，不識佛身，相好光明，願佛示現，令我得見，及見觀音勢至，諸菩薩眾。彼世界中，清淨莊嚴，光明妙相等，令我了了，得見阿彌陀佛。」其次繞念「南無阿彌陀佛」、「南無觀世音菩薩」、「南無大勢至菩薩」、「南無清淨大海眾菩薩」等聖號各一匝，然後歸位。再跪唱「南無清淨大海眾菩薩」、「願我臨終無障礙，阿彌陀佛遠相迎，觀音甘露灑吾頭，勢至金台安我足，一剎那中離五濁，屈身臂頃到蓮池，蓮華開後見慈尊，親聽法音可了了，聞已即悟無生忍，不違安養入娑婆，善知方便度眾生，巧把塵勞為佛事，我願如斯佛自知，畢竟當來得成就。」繼此偈之後，維那舉腔唱「一心」，大眾接唱︰「頂禮弘揚淨樂土，釋迦文如來，千百億化身，遍法界諸佛。」「一心頂禮，常寂光淨土，阿彌陀如來，清淨妙法身，遍法界諸佛。」「教行理三經」、「觀世音菩薩」、「大勢至菩薩」、「清淨大海眾菩薩」。此中，除阿彌陀如來是五稱五拜外，其餘皆是一稱一拜。其次為三歸依，再禮佛三拜。繼而維那唱︰「各人代為父母師長，暨歷劫怨親，禮佛三拜，現在者增福延壽，已往者求生淨土。」在維那口呼「求生淨土」時，大眾高聲答以「阿彌陀佛」並一拜。維那再呼，大眾再答拜。如是三呼，三答，三拜。最後，維那再呼︰「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂，大眾當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸。」大眾再以「阿彌陀佛」答之，一問訊，即可回寮休息。至於佛七圓滿日的佛前大迴向，則是於三歸依、三拜後，維那口呼「各人代為父母……」之前，穿插維那呼「頂禮西天東土歷代祖師」，大眾一拜，如是依次禮初祖廬山東林遠公大師、二祖長安光明導公大師、三祖南嶽般舟遠公大師、四祖五台竹林照公大師、五祖新定鳥龍康公大師、六祖杭州永明壽公大師、七祖杭州昭慶常公大師、八祖杭州雲棲宏公大師、九祖北天目靈峰旭公大師、十祖虞山普仁策公大師、十一祖杭州梵天賢公大師、十二祖紅螺資福醒公大師、十三祖蘇州靈巖量公大師，以及古今蓮社宗師，及主七和尚。◎附一︰繼程〈禪七日記〉（摘錄自《禪門囈語》）(一)無所求而來參加中華佛教文化館由聖嚴師父主持的禪七，這是第二次了。第一次是八月四日至十一日的第十期。當時雖然對自己的腿功蠻有把握的，可是一進了禪堂，才知道不是那麼一回事；雖然知道參加禪七，不應抱有希望能從中得到什麼的心理，可是依然有一個希求，即是希望能失去一些想要失去的，再加上內心有應該放下的東西和「放下」的妄念，所以連日記都不敢寫，怕會擾亂自己用功。由於這種種的執著和自己本身的重業深習，因此打得並不如期的理想。然而假如說完全沒有受用，完全沒有收穫，那也不盡然，至少使我獲得寶貴的經驗，尤其對三寶、對師父和對自己都有了更堅固、更絕對的信心。憑著那股修道的信心，我一再的哀求師父再讓我參加。慈悲的師父卻一再地考驗我的信心，最後才又允許我參加這第十二期的「七」。憑著那些經驗，我這次便抱著一個「無所求」的心理而來。但內心只有一個強烈的信念，希望自己認真地用功，同參們也好好努力，才不辜負師父所花的心血和對大家的苦心。再以一種全心投注，卻不緊張、煩燥；心情輕鬆，卻不放逸的態度進入禪堂修行。感覺上也沒有什麼東西可放下，也沒有「放下」可執著，正如永嘉大師說的「絕學無為」的「閒道人」，以「不除妄想不求真」的態度修行。因此我依照自己日常的生活習慣，每晚臨睡前，寫下三幾百個字的日記（禪七期間是不准塗寫的），記下一天修行的經歷。以下的就是從日記中，加以回憶而整理出來的一篇報告。(二)無得亦無失稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧。我將身心奉塵剎，以此而為報四恩。但願眾生得離苦，不為自己求安樂。如一眾生未成佛，終不於此取泥泹。南無大願地藏菩薩摩訶薩九月一日︰師父難道都看到了嗎﹖下午四時封堂，師父在講完規矩以後，我看見那位發心要出家的李淑卿居士──已於地藏誕出家，法名果庥。帶了她的父母來拜謁師父。我內心明白，李居士已說服兩位老人家讓她完成此大願，故心裡非常高興，就帶著這份高興的心情，我進入禪堂，開始第一支香的打坐。在未正式打坐前，師父先開示並指導打坐的方法。在開示時，師父曾經這樣透露︰「這期七打下來，也許有個把人，也許有幾個人……」意即是說，這期的禪七可能會打出個把「人」，或甚至幾個「人」來。記得我第一次參加時，師父連提都未提及，結果成績是「兩三隻咬到骨頭，卻不知是什麼骨頭的狗」，而且師父透露時，口氣又那麼的有把握。內心不禁這樣想︰「難道師父都已經看到了嗎﹖好，就再等幾天看看吧！」教完方法後，大家正式打坐了。師父說每次要坐下去時，一定先要發願，如「願我這支香坐得很好」，「願我這支香能坐到第四、五個階段」等等，雖不一定會實現，但願卻一定要發的。但我這次都不發這種願，每次坐下時，一定先在蒲團上頂禮，然後…「稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧，我……南無大願地藏菩薩摩訶薩。」今晚是一個好的開始，因為坐下去後，便覺得這第一支香比起前期參加時的任何一支香都要來得好。數息也已用上工夫，數目字能綿綿不絕，雖還有妄念，卻無力打斷數息的工夫。忽然，「叮！」一聲引磬聲劃破了禪堂的沉寂。在我的感覺上，胸部，尤其是心臟的神經，先受到一陣頗為強烈的震動，而後聲音才傳入耳朵。這只是前後兩個剎那的事，但內心卻清楚地感覺到它們的先後秩序。咦，這種感覺不正與張澄基教授在《佛學今詮》〈無我論〉提及一位女士在緬甸打坐修無我觀的一個經驗嗎﹖當時閱讀時，總是無法想像這種「秩序顛倒」的感覺，今晚總算是親身體會到了。這時記起以前似乎也有過類似的經驗，但都沒有像這次這樣的強烈，而使自己了了分明。九月二日︰打了一場漂亮的仗今天算是第二天了，數息的工夫，一直都保持在數字綿綿不絕的「第三和第四個階段」。不過偶爾會有較粗的妄想或以前參過的「甚麼是無」的話頭來干擾，此時警惕自己︰「只管數息」。從這個警惕中，更將「只管」兩個字應用到其他生活上去，如只管吃飯，只管經行，只管打掃……等等，至於其他的妄念和事情，則不去理會它們。有時也偶爾出現某一些人的影像，包括禪堂裡的同參和以前接觸過的親友，此時便放掉數息，改作觀想，以自己的力量加持他們。這樣一來，這些影像便自然地消失而不至於導致更粗的妄想來，妄念也就自然減少了。上午開始，便準備要與腿子挑戰，盤上雙腿。約兩支香過後，雙腳的腳背和小腿的背部交疊之處，炙熱和燒痛的感覺由內部的神經發出，有如置於火爐之上，難以忍受，但由於數息的工夫已用上力，故也不和他們計較，還是繼續堅持著。直至第三支香經行時，內心動了念，才放鬆了它們。這一仗雖未獲全勝，卻還打得相當漂亮。此後便不再有過類似的「戰爭」了，因為注重在心地工夫而改盤單盤了。由於內心的執著和警惕，昨晚那種「神經先受震動向後才聽到聲音」的感覺，已不再那麼的強烈，但每支香的引磬聲和香板聲依然清楚地震動胸口的神經。晚上的那支香坐得比白天更有進境。最後一支香時，所處的外境竟忘掉了，然後所數的數目字也漸漸地數不下去了，此時那些較粗的妄想也沒有了，一會兒，連自己身體也不再感覺到它的存在，只有細的妄想還是存在，此時亦相當分明。經過幾次這樣的經驗後，便又再進一步，連那個還可以清楚知道的妄念也沒有了，只有非常微細，而不能得知是什麼的妄念沒有間斷。此時只有一種很微細的感覺──心的存在──而已。但是，是非常敏感的。稍為被鄰座的同參突然發出一個細小的聲音震動，又感覺到身體的存在，只是當時全身的毛細孔都有一種舒適輕鬆的感受。小參時，我以這個有點像夢境和昨晚那種「先受震動而後聽到聲音」的境界請示師父，師父告訴我第一個經驗不是夢境，第二個經驗是精神很集中時的現象，兩個情況都「很好」。九月三日︰謝謝師父慈力加被今天除了一兩支香坐得稍不得力，其餘的都坐得相當滿意，感覺上是每支香都有進步。因此坐得很輕鬆，但在這種輕鬆的情況下，都沒有放逸或放鬆工夫，還是盡自己的力去數息。偶而生起的「甚麼是無」的話頭，都被「只管數息」的宗旨打掉了。上午，那種忘掉身體的經驗又經驗了好幾次，但只剩下非常微細感覺的經驗，卻只有一次，不過比昨晚來得清晰。在這幾次的經驗中，有三四次眼前出現了一片紅光或白光，但並不是那種很強烈的光芒，只是一種像「霓虹燈」那樣亮度的光而已，在一次紅光中我看到了師父側面的坐姿在紅光之中，由於定力不夠，看得並不十分清晰，但卻感受到師父慈力的加持。同樣是在上午，我小哭了一陣。那是在數息正用上力時，忽然有一陣子想首衝動，接著「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」的句子衝進內心，眼淚就流了下來，此時對這半偈的感受很深。下午小參時，師父問起「哭」的事情，我將這個感受告訴師父，師父開示說︰「出家了當然應該將此身心奉塵剎，假如只是感受而不能實踐，依然還是自私、偷懶……那可要信施難消了。」在這次小參時，師父沒有問及我用功如何，也未曾指示我其他方法，我也覺得沒什麼向師父報告的，因此，結束了這個小參，臨走時，我記起上午的事，便感謝師父慈力的加被。晚上最後一支香時，我漸漸地吸滿了氣，忽然間又將之用力呼出，然後整個身體像洩了氣的球，向前彎了下來。師父的香板便觸到我身上以提醒我坐好。內心想坐直起來，但剛一用力，整個身子往後倒，幸好師父用香板接住了，然後輕輕地放在地上，否則這一下子不是「開悟」，倒是「開花」了。躺在地上時，直覺上想到師父很偉大，也很了不起。他像慈母一般，照顧著三十個不懂事的小孩子。這些孩子中有的連爬都不會；有的剛會爬卻到處「闖禍」；有的會站起來了，卻不知如何舉步走……種種不懂事的情況，不勝枚舉，師父都要悉心地看顧，不能稍有疏忽。平時一個母親照顧兩三個孩子，已經是夠辛苦了，而師父卻更是非用盡精神體力不可。內心知道師父是很累的，只是為了這些孩子，師父卻從不計較個人身體上的疲累，深深地受到這種精神的感動，卻不知該如何才能報師父的恩德。這兩天來由於工夫得力，內心感到輕鬆。因此感到自在的，看到同參的工作不得法時，總是喜歡指點他們。而看到他們繃緊了臉時，真想去逗逗他們笑，想把這份輕鬆和喜悅與他們分享，但由於「禁語」，又看到大家心情那麼沉重，只好找護七的佛友逗笑去了，也開心地過了這兩個算是相當緊張的日子。九月四日︰我就是繼程在我生命史上，今天算是值得一提的日子，因為「我找到了」，並體驗了「找到」的境界和生活。這必須感激師父的慈悲。幾天來，今天凌晨的兩支香是最昏沉的。因此我睜大了眼睛，並咬疼嘴唇，撐過去了。早餐後，靠在椅上小睡了片刻（在禪七期間是不准這樣做的），再進堂時精神就恢復了，因此坐得很好。第二支香時，師父要大家拜佛，但我正用上功夫，因此繼續打坐。這時師父又用他「推動」的方法，在大家一面拜佛時，一面用激勵和呵責的語氣開示，逼得同參們把眼淚擠出來，哭聲一片。正在打坐的我，聽了這一陣一陣的哭聲後，忽然從內心生起一股力量，想呵大家，但一再的忍住了，最後才迸了出來︰「哭什麼﹖」相信有嚇到大家，此時師父打了我兩下香板，說︰「你都知道了﹖」我忽然就哈哈大笑起來，接著又說︰「好笑，哭有什麼用﹖」然後又慢慢地平靜下來。又一支香過去了，師父要大家起來經行。我仍舊坐著，這時手臂的正面有一種輕微的麻痺感。接著身體就軟了下來，然後就一直往後倒，在我是很清楚的，因此想用意志力來支撐不使倒下，但是我稍一用力，倒得更快，我只好任由它倒下去了。躺在地上一會兒，師父想用香板扶我起來沒成功，護七的林殿全（已在地藏誕出家，法名果厚）便跑來抱我。他不動我還好，手一觸到我的頭部，不得了，我撒嬌了，竟哭了起來。林殿全將我扶到坐墊的地方躺好，我的哭聲更大了，簡直是在嘶嚎，而且手也亂抓，腳有時也會亂踢。（剛才還罵大家哭什麼，現在卻哭得比別人還厲害，師父在晚上開示時，以此為話題惹得我大笑）自己內心對此了了分明，但卻無法控制，只覺得哭得很應該的，很痛快。但卻忙了護七的在一旁照顧。哭了一陣，覺得不想再哭了，哭聲就停下來，這時眼眶裡才流出兩行眼淚。躺著稍為休息了一下，自己又很想打坐，爬起來準備再坐。但師父卻 要我「出去看看，這個世界有什麼不同﹖」這時雖然身體乏力，卻還勉強可以動一動，正想起來時，林殿全又來抱我了。他的手一碰到我的頭上，我整個人又軟了下來，一動也不動，任由他抱到講堂的沙發上躺著休息。此時，師父的那句話緊緊地扣住了我的內心，我睜著近視的眼睛，盡量向外看，想看出這個世界不同的地方，但看不出來，只是很相信師父說不同，則必定會有不同之處，此時內心裡的所謂「疑情」便生起了。雖然內心很迫切地想「看」到答案，但又昇起一個念頭︰「因緣成熟時，果報還自受」，因此並不著急。而這個時候，很清楚地知道在禪堂裡，師父正在用種種方法「找人」，內心很希望有機會參加這次「找人的考試」，但全身卻動彈不得。臉上正有一隻蒼蠅爬得怪不舒服的，很想驅走它，身手卻不聽指揮，就這樣任由它逍遙了一陣子，才趕走了它。接著身體也慢慢地可以活動了，於是站起來，走進禪堂去。「考試」正在進行中，但師父卻要我回講堂休息。我只好退出，繞一個圈子走回講堂，然後拿一個枕頭，在沙發上打坐。過了一會，禪堂結束了「考試」，師父進來講堂，叫了一聲︰「繼程！」我睜著眼睛望著師父。「繼程是誰﹖」這句話一射入我的內心，反應的是喃喃的回答︰「不知道……不知道……」眼睛卻一直往自己身上看，又望著兩邊的手，卻感覺它似乎很親近，又很生疏。「剛才同我說話的是誰﹖」「不知道，不知道……」依然是仔細地看看自己，卻覺得它是一個陌生人，而我並不認識他。呢喃了一陣，又做了幾個動作，忽然笑著說︰「莫名其妙！」忽然，身體往前一傾，師父慈聲說︰「小心！」我卻回答「沒有關係。」只覺得這個身體並不是自己的，跌倒了也與自己無關。這時另一位在講堂休息的同參要回禪堂，師父與她談了幾句話。我依然在那種「如癡如醉」的狀況中。忽然，我內心最迫切要了知的一件事情閃過，於是我衝口問︰「師父，您找到了人沒有﹖」但另一句「我不是師父要找的人」卻沒有冒出來，此時了了分明自己尚不是師父要找的人。聽到我忽然的發問，師父又轉頭來看我。「上下有沒有﹖」「沒有！」自然流露的口氣。「天地有沒有﹖」「在那裡﹖」沒有做作的語氣。這時我抬起頭來，望著師父，師父那雙[HK2204-14][HK2204-14]有神的眼睛射向我。登時感觸到師父內心流露出來的慈悲，我從座上衝著下來，俯跪在地上頂禮師父，一邊噙著眼淚，由內心裡說出了︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」就這樣俯跪在地上哭了一陣子。師父隨口交代了一兩句話，就回禪堂去了。我爬起來，坐在沙發上。忽然，我飛速地站起來，內心充滿了對自己不滿意的情緒，但依然是知道自己還沒有找到。「拍！」一巴掌出力地往前面的桌上一拍，喊道︰「我不甘願！我不甘願……我到現在還摸不到邊！…」眼淚也一直流著。稍為冷靜了一下，我衝出講堂，在通往禪堂的禪堂後面小徑上，一個清晰、直接的心念閃過︰「我就是繼程，繼程就是我！」是絕對的、肯定的︰我找到了！於是我很快地走進禪堂，穿堂而過地走到師父面前，右手往胸膛一拍︰「我就是繼程！」這個直下承當的句子，堅決、肯定，決不動搖，決不改變。「你找到了！」師父慈祥地說。我馬上跪了下來，師父內心深處的慈悲，又再次深深地感動了我，我抱住師父的腰，一面流著淚，一面虔誠地說︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」接著就向師父禮拜，然後轉身向佛，說道︰「頂禮各位同參三拜！」禮了一拜後，我直立起來，雙手合掌，虔誠地向著佛像。「頂禮十方常住三寶！」這是虔誠的感恩心聲。「頂禮多生累劫父母！」這是沉重的感恩心聲，此時禪堂裡的同參感染了這種氣氛，一時哭聲充滿禪堂。「頂禮法界一切眾生！」這是我慢心的折服。起來後內心平靜了下來，我走到師父面前︰「師父，我找到了！」「恭喜你！」我們的雙手都緊緊地握著。內心感覺到與師父好近好近，這不止是身體的接近，而是心靈的親近。我又向師父禮了一拜。接著師父叫我收拾坐墊，可以先出堂。收拾好了，一陣悲心的流露︰我得到了，我必須讓他們知道，激勵起他們的信心和菩提心，於是我跪著，轉身向佛，向同參們說話︰「各位，您們要好好的學，這是千載難逢的機會！」使大家有一種「難遭遇」感，才會珍惜這難得的機會。「師父是菩薩乘願再來！」使大家對師父有絕對的信心。「眾生好苦啊！我們的責任好重啊！」激發大家的菩提心。此時禪堂裡哭聲充滿，悲切之心流露。「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩！」這是我感受最深的句子，直接地由內心流出來，感動大家。在一片悲切的哭聲中，我平靜地走出禪堂，坐在齋堂外邊的椅子上小憩。又小哭了一陣，因為感恩心和悲心深深地扣住了自己，因此決定留下來，在下期禪七充任護七的職責，為大家服務。然後，默默地負起行堂的工作。找到自己後，生活在一片無可名喻的充實和喜悅之中。舉心動念，待人接物，都是任運自然，一片直心的流露。而且念念分明，念念純真，念念與佛法和禪相應。毫無造作或分別，這就是「無念」的境界了，當時內心是這樣地體會到了。此時，以前那些緊張、不安和煩躁的情緒也一掃而空，內心在突破自己的那種奮鬥和掙扎也不復存在。一種與他人分享這份喜悅和充實的悲心自然生起。因此很歡喜地遵從師父慈命，再進禪堂護七，照顧各位同參。下午在外面經行時，師父要我帶領大家。此時接觸到外面的世界了。記得前次每當我經行時，總是不管那些花草樹木地橫衝直闖。可是此刻的我心境已不一樣了，感覺到它們的可愛和親切。不錯，這個世界不同了，但它並沒有改變，山河大地，花草樹木依然還是山河大地，花草樹木，只是心境的轉變而已。看到伸出小徑的樹葉，自然地伸手去撫摸他們，細心地觀賞，有如一位多年未見面的老友。偶爾無意間碰到他們，還向他們道歉。甚至是柱子，也那麼的可愛和親切。在經行時！看到地上的螞蟻，腳便自然而然地避開他們，完全是「無心」的境界，因此體驗了兩句話︰「處處無心用，處處用心時。」表面看起來，自己是沉浸在一片法喜之中，而內心卻是沉著的、不動的。開示時，師父提及了我的情況，並說了一些笑話，自己隨眾在笑著，但內心卻沒有那麼一回事，還是保持湛湛寂寂的狀況。師父也告知大眾，我的體質較差，因此，今天「生出來」時，是一層又一層地剖開，才把我給拿出來，意即是我是經過了一次又一次的方便引導，才總算引出來的。晚上護七時，將以前知道的幾個公案拿來一參，一參就透了，是自然的，直接的，沒再經過任何思考和分別。由於悲心流露，今天就將自己的經歷和境界告訴那些詢問的護七人員。更也回答了不少問題，在回答時，答案是直接的，問題提出後便反應出來，沒有加以思考，而且對這些答案有絕對信心來保證它們的準確性。今天就這樣過去了，臨睡時，精神依然充沛。九月五日︰不聽話的自私鬼早上起來，已經感覺到那股「禪味」淡了一些，但並沒有去著意。而自己的心也開始鬆懈了，打了兩三通電話，也談了不少話，因此那個境界就慢慢地退了不少，但自己依然沒有在意，因為知道假如沒有定力來保持它是會退的。傍晚時將這個情況向師父提及，並說出自己要留下來護七的心願。師父告訴我，因為我的定力不深體質也不強，故這個境界是薄弱的。並告訴我要福慧雙修，要我護七是修福。師父也許沒意料到我會退得這麼快。因此他慈悲地呵責了我不聽話，才使心散掉。這時我才開始急了，於是馬上回房子靜靜地思惟一番。來訪我的師兄和一位剛從馬來西亞來的佛友，也沒敢再和他們交談。一陣思惟後，一個自私的念頭閃過︰不要去聽開示和進禪堂，好好地再自己用功，將散開的心拉回來。我將這個意思告訴師父時，被罵了一頓，更要我這個自私鬼在禪七後馬上離開，不要我護七了。我感到十分難過，向師父解釋我的心聲，師父慈悲允許我今晚可以不進禪堂，但開示很重要，一定要聽。師父並且慎重地告訴我，這期的七，我就是到此為止，不能再上一層了。此時慚愧心生起，再一陣的思惟後，悲心再次流露，那個淡下來的境界似乎又再進了一步，於是決定進禪堂繼續護七，並求師父允許我留下來效勞，這時我想到即使因此而退墮至豬狗都不如的地步，也在所不惜了，師父的慈悲，再次感動了我。晚上進禪堂時，師父慈悲地讓我面壁了一支香，心稍為集中了一點。九月六日︰再次的體驗上午師父又讓我有機會面壁。在經行過後，我靜了下來，內心又慢慢地進入了狀況。此時師父在經行時所提到的「木頭在走路，石頭在說話」的話頭，自然而然地扣j 了內心，於是口裡念念有詞︰「木頭、石頭……走路、說話……」「木頭在走路…石頭在說話…木頭、石頭…木頭、石頭…走路、說話…走路、說話……」漸漸地，疑情又生起來，但並不很強，而且力量也很薄，後來又生起另一個話頭來︰「既然木頭在走路，石頭在說話，那麼人呢﹖人在做什麼﹖」這樣反覆地問著，來往地參著。到後來整個身體又如爛泥巴一樣地軟了下去，被師父再呵了一陣，勉強坐好姿勢，但疑情力量不夠，自己也感覺到好累，直想休息，於是向師父請假出堂，回到房子裡，倒頭便大睡了一場，起來後，精神飽滿。這時才更深深地體會到師父昨天的話，也體會到師父的苦心，要我親身去經驗，更了解自己的確是無力再有新的突破，只是充實和喜悅的心境還是留存著。於是我安下心來，專心地護七，不再為自己的事而忙了。下午又到外面經行時，那種心境使我連草地也不踏上去，這時體會到古人「不履生草」的心境。而這時，自己也不再用力了，因為不想讓上午的事情重發。而且師父也已說過，必須在定功方面再下工夫。因此在還未有更深厚的定力時，我想自己是無力再次的突破的。九月七日︰一無所得早上，師父告訴我，我是一無所得的，我非常誠懇地點頭，因為我了解自己的狀況。但我並沒有因為這次經驗的「禪境」「來得急、去得快」的情況而難過。相反地我對於修道的信心和道念，更為堅固，因為我看到了，也確實是體驗了。何況我了解，定力不深的人，得到這個境界後，慢慢還會退轉的。與其讓它慢慢退掉而激不起更大的信心，不如現在淡掉而使自己加強道心和信心來得更有意義。因為假如保留著那種境界，就會覺得「無道可修」，一切都是任運自然的，「道」又在那裡呢﹖師父不准我說「開悟」兩個字，因為沒有「悟」可開。然後師父又給我不少的開示，對於師父這種苦心的叮嚀，除了深受感動以外，我還能說什麼﹖上午開檢討會時，我告訴大家，我沒有得到什麼，也沒有失去什麼，因此我與大家無二無別，接著我作了一個長約四十分鐘的經歷報告。主要的原因是希望大家能分享我的體驗，更能激發信心道念。解七後，幾位沒有趕得上來聽的佛友要我再談談這次的經驗，我都不憚其煩地重複著這個「故事」，因為這即是弘法的工作，我樂意為之。(三)尾語雖然禪堂的那一幕，在師父的導演下，我演得還算賣力，也算是相當精采，而且更真正地嘗到了「禪味」，但這畢竟是過去的事情了。由於自己親身體驗到，眼睛也閃亮了一下，看到了目標和道路，雖然還不十分清楚，但至少知道該如何上路了。因此，信心的堅定、道心的堅固是絕對不會再有問題的。正如師父曾經說過一個比喻﹖我們每個人，在人生的旅途上，就像在一個沒有星月，滿天烏雲，漆黑得伸手不見五指的夜裡摸索。那是一件很危險的事，隨時會墮落，隨時會掉入深淵，而自己卻一點也不知道。此時天上忽然閃電了，從這迅速的閃光中，看到了目標和道路，雖然還不是很明顯的，但已經有了印象，走起來，當然會更具有信心，而且也安全多了。只要再多閃幾次電光，達到目的是沒有問題的。我的情況，大致如此。在此，我想再提及參加禪七和進入禪堂應有的心理準備，或許對於當來者會有參考的價值。在參加禪七之前，從佛書上知道有禪可參，有道可求，有悟可開，但進入禪堂時，這種種的「可」卻都必須徹底地放下，以「無所求」的態度來下工夫，假如內心裡尚執著「可參、可求、可開」的念頭，便成為一個大妄想，這時，不管是「禪」也好，「道」也好，「悟」也好，都將離你更遠，所謂「將心求悟，離悟更遠」。除此，更必須具備師父提示的「三心一情」︰(1)大信心︰這是對三寶，對因果，對師父，對自己絕對清淨的信心。假如對三寶之功德沒有信心，便與道不相應；假使不信因果，則落入外道；假如不信任師父，則師父指導的方法不能信受奉行，師父的加持力也無從與自己的心相應；假如對自己沒有信心，則何必來參禪呢﹖(2)大願心︰要有救度眾生的大悲願。缺少這個悲願，只想自己逃了，作一個自了漢，那麼便與佛菩薩之大悲大願相違，菩提心無從生起，當然道也就遠了。(3)大憤心︰所謂大憤心，即是在修持時，必須將整個身心投注下去，才能有大死一番的心境。在修行時，無論是吃飯拉屎，都必須全心去做自己正在做的事情，如「只管數息」、「只管參話頭」、「只管打掃」、「只管吃飯」……不受其他妄念或事情來干擾自己。這樣子專注下去，才能有所成就。但這不意味著緊張或急於求功，而必須綿綿不絕地用功，內心不急躁，不緊張，工夫自然能用上力的。(4)大疑情︰疑情的產生是大信心的表現，也即是對於師父交代要參的無意義的話頭，有絕對的信心去相信它必須有所謂的「答案」的，而自己也的確很懇切地想要知道這個「答案」，雖然這個「答案」並不一定就在話頭裡。而話頭最主要的用意，是在於使自己生起大疑情，進而將自己的分別心「塞住」、「逼住」，使它不能有起分別的作用。因緣成熟時一個突發的外境的刺激或接觸，一個「大爆炸」將這個「黑漆桶」炸開，一切也不過是「如是如是」，這正是︰「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原來無別事，廬山煙雨浙江潮」。◎附二︰行策〈起一心精進念佛七期規式〉（摘錄）擇清淨廣廈以為七堂，中奉彌陀聖像，懸諸華旛，然燈燒香，七日不絕。但以香光莊嚴，如法供養，不用蔬果讚吹等。堂中左右，各設長桌一張，亦用香爐供具嚴飾之。桌外各設坐椅四張，中央向佛設長桌一張，與左右桌齊，兩橫離一二尺許，可通出入。桌上供疏文一道，大爐一座，華燭供具，須令相稱。桌外放蒲墩四箇，左右近壁，若無禪床，則多設坐位，以便隨班退坐。其同行淨侶，定十二人，分為三班，每班四人。首位司引磬，記持佛號，以千聲為度。次位司小魚，後二位司巡察，見班中昏散者警之。中央面佛，為第一班，近西一人為班首，即是七主。右邊東向，為第二班，近上一人為班首。左邊西向，為第三班，近下一人為班首。佛前上下兩長桌上，各置引磬小魚一副，用過隨放桌上。凡七堂施設，須於隔宿，事事周備。同七緇素亦須隔日齊集，沐浴已，預請主七師，分班定位，教示演習。每班繞佛百聲，即歸位換班，於旋繞中間，驀鳴大魚六下，以代食梆。三班如法出堂，乃至齋堂旋念，止魚接板，結板接佛，歸堂旋坐，一一指教明白，令眾委悉，以期中戒語，不便指授，故須預習也。習已，各自至誠禮佛，求佛加被，令七晝夜中所作成辦，不起內外魔障，事畢早息，毌致疲勞。第一日，五更報鐘鳴，眾起盥漱畢，用湯點。入堂，主七師鳴引磬，禮佛三拜，各依位立定。舉香讚誦《阿彌陀經》，聲須和緩。往生咒三遍，起讚佛偈，即稱佛名。中班鳴引磬二下，問訊旋繞。左右班，乃端坐默隨。若昏散重者，當微動脣齒，庶免坐忘間斷，并落昏沈無記性中。其神氣清明者，當閉目靜聽，一心緣佛。使心中佛號，朗朗如貫珠，不雜不斷。首班旋繞畢，仍於下邊立定，於陀字上，鳴引磬一下。次班即從座起，從容出位，於佛桌邊，一行立定。首班復鳴引磬一下，又四五聲佛後，於陀佛二字上，連鳴兩下，即止佛問訊，就右邊空位坐。次班接佛問訊，旋繞如前。佛號畢，仍於上邊立定。三鳴引磬，末班起座出位，於下邊接佛旋繞，一如前式。次班復就左邊空位而坐，默隨佛號。如是三班，周而復始，從日至暮，佛聲不絕。每稱念一千，默隨二千，旋行一千，安坐二千，庶幾身口弗疲，勞逸均等。凡旋繞畢時，但看無小魚桌邊，方乃就立，則上下永無差誤矣。十二人外，不論緇素多寡，亦分三班，行則隨行，坐則退坐。齋堂鋪設圓位三面，長桌相接。唯下方中央少空，通行堂出入。四面近壁，皆可回繞（設位本方而日圓者，取周匝回旋之義也）。三時粥飯外，午前加食一餐。蔬菜止二簋，兩人共之。每食行食畢，鳴梆六下（表南無阿彌陀佛）。堂中聞梆聲，不論何班旋繞，如當旋念，至疏桌邊，班首置數珠於桌上，取引磬鳴二下，問訊（若佛聲太急即於此時改魚緩念）。左右班起立，同聲稱念。班首帶引磬，從中路向佛旋行，仍從中路出堂。若首班在前，餘兩班次第隨行。須待本班緇素行盡，次班方可接行。若值中班在前，則末班隨行，首班居後。若末班在前，則首班隨行，次班居後，不得越亂。到齋堂，右旋一匝，候末位到齊，班首即鳴引磬一下，止魚停佛。緇素隨所到處，就位坐定，不得推前遜後，不得抽身離位。隨坐隨食，不用問訊念誦出生等。旁懸板椎一副，預令沙彌立板椎邊，候小魚停止，接板念佛，每聲鳴板二下。眾等食時，一心緣佛，不可須臾放逸。食訖，班首於南字上，鳴引磬一下，沙彌即於陀佛二字上，連擊二下。結板，眾齊出位，亦不問訊，即起佛右繞歸堂。一依前次，班首行至本立處，鳴引磬二下。問訊。置於桌上，仍取數珠繞佛，餘班歸原位坐。其左班西向者，須順旋至桌邊，從末位進，毌直歸，毌逆行。凡歸位出班，及有事出入，並須安詳徐步，毌得踉蹌疾走。入夜日光初暝，供疏桌上，亦燃長燭。此後約每班，兩回旋念六千佛竟。更俟下班接佛旋行時，七主出位，鳴引磬一下，堂眾皆起，同聲旋念，不復論三班緇素次序，但約旋念十數匝。後，七主於下方中央，面佛立定，三鳴引磬，結小魚一陣止佛。眾皆面佛鳴引磬，同念發願偈云︰弟子眾等，至心發願「願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值眾聖，修行十地勝常樂。」於末後三字，緩鳴引磬三下，即禮佛三拜，歸單就寢。眾等爾時尤宜防護三業，正念寢息，不得作餘事，說餘語，起餘雜想，亦不得禮餘佛，誦餘經咒。縱有恒課，終身不缺者，亦皆停止，甯於七日後追補之，不然則未免間斷夾雜，又烏得稱為七日持名，一心不亂乎﹖寢息後，兩炷官香將盡，香燈師預通廚房，辦面水湯點，即鳴報鐘。此後六日入堂禮佛已，即起讚佛偈，不誦經咒，餘皆如初日。行持期中請定護七師，二人為一期外護，凡緇素隨喜，毌令入堂。唯專為念佛來者，乃導之使入，禮佛三拜已，即送隨班旋念，或送左右班後，不得揖眾共語。若未滿期欲去，亦但禮佛而出，不用別眾緇素。於七前預到，發願終七者，必須終竟一期，不同隨喜之例。倘年高有疾，力難支遣，可密啟護七師，乞其寫帖，轉達七主。或旋行時少坐，或入夜後早息，當破格方便之。次立監直師一人，眾中有違約者，即登名記罰，不可放過。次安香燈一人，行者二人。香燈司爐火香燭之事。遇燭暗則翦，香盡則換，眾赴齋則守堂不出，眾就寢則看香定夜，須老成者充之。若疲乏時，憖與監直師，更換寢息，不可失事誤眾。行者司茶水洗沐等事，午前行茶兩次，午後不拘次數，入夜復行一次。每行畢，隨收器盪滌，俟旋念班坐定，還須補行。凡盆水浣濯，眾所需待者，皆當盡心供辦。護七師須隨時經理，毌令懈廢。滿七之日，入夜，六千佛竟，更俟下班接佛。後，主七師如常鳴引磬，三班同起，旋念五百聲佛。主七師於佛桌東首，向佛立定，鳴大磬一下。眾皆面佛，鳴第三下時，隨接鐘鼓一通，鳴大魚，跪稱觀音、勢至、清淨海眾各十聲，如晚課例。小淨土文，回向，禮佛十二拜，菩薩三拜，三自歸畢，隨鳴大磬一下。眾相向側立，主七師至下方中央，展具禮佛長跪，眾稱南無大乘常住三寶，護七師宣疏畢，仍鳴小魚，誦往生咒，送疏，不拘遍數。結咒已，念發願偈，問訊，回至佛前，眾同展具作禮三拜，收具問訊，鳴引磬，引眾出堂，詣主七師室中，禮謝。主七師同眾，至護七師處，及諸職事師處，巡寮敘謝訖，然後歸堂圓禮，為一期事竟。◎附三︰〈佛七日課〉（摘錄自《佛七念誦儀規》）第一支香︰（起香、歸位、止靜、開靜、迴向，五支香皆同，惟六支香開靜後接大迴向）起香時，念《彌陀經》一卷，往生咒三遍，接阿彌陀身金色讚佛偈。出位繞念持六字洪名。歸位後，趺坐、出聲念佛。止靜後，默念。昏沉重者，下位輕輕禮佛，以免擾亂他人正念。開靜後，起佛號，出聲坐念。迴向時，念「願以此功德……同生極樂國」。念畢下位。第二支香︰起香時，用引磬小魚起佛號出位繞念，歸位以至迴向全與第一支香相同。第三、四支香︰與第二支香相同。第五支香︰起香時，放蒙山施食，至四生登於寶地，四句後接讚佛偈出位繞念。歸位及迴向各項皆與第一支香相同。第六支香︰起香、歸位止靜皆與第二支香相同，但少繞念聖號。開靜後，大迴向。（以上雖共六支香但視各道場而定）一日功課圓滿。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄑㄧ 淨土宗與禪宗的修行法，於七日內，除必要的吃飯睡覺之外，避開一切俗事，專心參究佛法，稱為「打七」。禪宗每年冬季都要舉辦一至十個「打七」活動。也稱為「打淨七」、「打禪七」。

打供
打供[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為供養也。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄍㄨㄥˋ 供奉祭品。元．吳昌齡《東坡夢．第一折》：「這是伽藍堂，怎生不打供。」

打剔
打剔[新集藏經音義隨函錄]他歷反

打包
打包[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）行腳僧身負之包裹也。陸游詩曰：「打包僧趁寺樓鐘。」[佛光大辭典]為行腳時裝納三衣之袋子。即僧尼行乞或行腳時，垂掛於頸前，裝置隨身物品之袋囊。又稱三衣袋、衣袋、衣囊、盛衣袋、袈裟袋、頭陀袋。蓋跋涉山野時，恐為塵土污染三衣，故作袋納之，此係本於佛制者。衣袋之中，常用之衣多放在上面，不常用者則置於下。禪苑清規卷七尊宿入院（卍續一一一‧四五八下）：「新住持人，打包在前，參隨在後。」〔五分律卷二十一、祖庭事苑卷八打包條、禪林象器箋服章門〕（參閱「衣囊」2571） p1931 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄅㄠ, 1.整理並包紮物品。如：「搬家時，最好將這些書先行打包。」2.行腳僧所背負的包裹。引申為行腳僧到處雲遊的意思。宋．陸游〈感事〉詩：「老夫看 盡人間事，欲向山僧學打包。」3.客人在餐廳用餐完畢後，請服務生將剩餘的菜餚包好帶走，俗稱「打包」。

打問訊
打問訊[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄨㄣˋ　ㄒㄩㄣˋ 出家人的行禮稱為「打問訊」。《水滸傳．第四回》：「真長老打了問訊，說道：『施主遠出不易。』」

打坐
打坐[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋家跏趺而坐。使心入定。謂之打坐。[佛光大辭典]指跏趺而坐，使心入定。即指坐禪。「打」，動作行為之意。為僧侶或道人為收心斂神而端坐思惟之法；或如天台宗之修觀、密宗之瑜伽觀法等實際修行時所須採行之坐法。圓悟佛果禪師語錄卷十四（大四七‧七七九下）：「金色頭陀論劫打坐，達磨少林面壁九年。」（參閱「坐禪」2838、「結跏趺坐」5186） p1931 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄗㄨㄛˋ 僧尼、道士盤腿靜坐，使心入定，稱為「打坐」。《西遊記．第九回》：「正當打坐參禪，忽聞得小兒啼哭之聲，一時心動，急到江邊觀看。」《儒林外史．第二一回》：「浦郎在這邊廂讀書，老和尚在那邊打坐，每晚要到三更天。」也稱為「打禪」。

打大比丘戒制意
打大比丘戒制意[南山律學辭典]亦名：瞋打比丘戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）打比丘戒七十八。出家修慈，堪耐辱惱。今反懷恚，加打前人；自壞惱他，為損不小故制。」（戒疏記卷一五‧七一‧一三）

打大比丘戒犯相
打大比丘戒犯相[南山律學辭典]亦名：瞋打比丘戒犯相行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，打犯重者亦墮，若以手石杖等墮，若餘戶鑰拂柄挃者吉羅。十誦，如一把沙豆散眾多比丘，隨著一一墮。……僧祇，若惡象馬牛羊來入塔寺，觸突形像，壞華果樹，得以杖打木石，恐怖令去。不得杖擬畜生，一一吉羅。」（事鈔記卷二五‧一六‧三）

打大比丘戒犯緣
打大比丘戒犯緣[南山律學辭典]亦名：瞋打比丘戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯四緣：一﹑大比丘，二﹑生瞋心，三﹑作意打，四﹑著。便犯。餘如隨戒相中廣引。」（戒疏記卷一五‧七一‧一七）

打大比丘戒緣起
打大比丘戒緣起[南山律學辭典]亦名：瞋打比丘戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群一人，瞋恚，打十七群一人，被打大喚，比房聞之具說。以過白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷中‧三○‧二）

打大比丘戒開緣
打大比丘戒開緣[南山律學辭典]亦名：瞋打比丘戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，有病須椎打，若食咽須椎脊，若共語不聞而觸令聞，若睡時以身委他上，若來往經行時共相觸，若掃地時杖頭誤觸者開。」（含註戒本卷中‧三○‧四）

打成一片
打成一片[佛學大辭典（丁福保）]（術語）去一切之情量計較而一千差萬別之事物也。打字無別意，不依何事而為其事曰打。字彙曰：「俗用打字義甚多，如打疊打聽打扮打睡之類，不但打擊而已。」其他喫飯為打飯，汲水為打水，取魚為打魚等。碧巖第六則頌評曰：「長短好惡，打成一片。一一拈來，更無異見。」同十七則評唱曰：「香林嘗云：我四十年方打成一片。」無門關第一則評曰：「久久純純熟，自然內外打成一片。如啞子得夢，只許自知。」碧巖種電鈔一曰：「不立一塵一法，合平等之域，謂之打成一片。」[佛光大辭典]禪林用語。指融合一體。即去除一切之情量、計較，而將千差萬別之事物融通一片，不再有你我、彼此、主客等之差別情想。禪宗典籍中，常用此語來表示泯絕二元對立之觀念，或融合眾多紛亂的現象、見解等之情況境界。碧巖錄第六則頌評曰（大四八‧一四六下）：「長短好惡，打成一片；一一拈來，更無異見。」第十七則評唱（大四八‧一五七中）：「（香林）嘗云：『我四十年方打成一片。』」無門關第一則評曰（大四八‧二九三上）：「久久純熟，自然內外打成一片，如啞子得夢，只許自知。」 p1932 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄔㄥˊ　ㄧ　ㄆㄧㄢˋ, 1.把零星的、部分的連結成一個整體。宋．朱熹〈答方賓王書〉：「只要常自提撕，分寸積累將去，久之自然接續，打成一片。」2.人與人相處，生活親近，感情融洽，不分彼此。如：「他才上任不久，就已和大夥兒打成一片了。」也作「打成一團」。

打找
打找[新集藏經音義隨函錄]上与釘同丁定反又得冷丁[挺-壬+手]二反悞下羊力反

打拍
打拍[新集藏經音義隨函錄]音魄[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄆㄞ, 1.敲擊、打拍子。如：「他一面聽音樂，一面用腳打拍。」2.提起、振作。元．石君寶《紫雲庭．第一折》：「你覷波，比及攛斷那唱叫，先索打拍那精神。」元．張國賓《羅李郎．第四折》：「揉開我這汪淚眼，打拍我這老精神。」3.唱曲時擊盞以按節拍。宋．灌圃耐得翁《都城紀勝．瓦舍眾伎》：「嘌唱，謂上鼓面唱令曲小詞，……若不上鼓面，祇敲盞者，謂之打拍。」

打拷
打拷[新集藏經音義隨函錄]苦老反[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄎㄠˇ 拷打審問。元．無名氏《爭報恩．第二折》：「我吃不過這打拷，我招了罷。」也作「打考」。

打捕
打捕[新集藏經音義隨函錄]冝作▆音布截也又或作摶傳[怙-口+(田/寸)]粕四音擊也又音步捉也非義也[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄅㄨˇ 打獵、捕魚。《七國春秋平話．卷下》：「小人是景州吳橋鎮人，打捕為生。」

打捧
打捧[新集藏經音義隨函錄]步講反

打揵𢹌
打揵𢹌[新集藏經音義隨函錄]上得冷反中巨焉反下直𡰱直利二反

打搭
打搭[一切經音義（慧琳音義）]音荅[新集藏經音義隨函錄]都合反

打摑
打摑[一切經音義（慧琳音義）]寡伯反俗字也時共用說文正體作[敲-高+各]從支從格省聲也廣雅[敲-高+各]擊也埤蒼云擊頰也顧野王云今俗語云摑耳是也正體本形聲字也極有理為涉古時不多用若能依行甚有憑據也[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄍㄨㄛˊ 打巴掌。元．湯式〈一枝花．黑漫漫離恨天套．梁州〉曲：「知自知虛脾枉自溫存，笑自笑訕臉偏禁打摑。」

打撅
打撅[新集藏經音義隨函錄]上得冷反下巨月反[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄐㄩㄝ 男女苟合。《金瓶梅．第二五回》：「先在山子底下，落後在屋裡打撅，成日明睡到夜，夜睡到明。」

打撲
打撲[一切經音義（慧琳音義）]下普木反顧野王云撲猶打捶之也廣雅云擊也說文從手菐聲菐音卜[新集藏經音義隨函錄]普木反[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄆㄨ 打傷、跌傷。宋．許叔微《類證普濟本事方．卷六．內托散》：「如打撲及諸般傷損，用溫酒調下，食後空心服些，小即內消。」

打擈
打擈[新集藏經音義隨函錄]普木反

打擲
打擲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以木石擊人也。法華經不輕品曰：「杖木瓦石而打擲之。」[一切經音義（慧琳音義）]住石反說文云投也正體打擿[新集藏經音義隨函錄]上得冷反擊又音頂從手

打攥
打攥[一切經音義（慧琳音義）]纂活反考聲云攥牽持也字林云把也文字典說云攥手取物也從手纂聲纂音子管反亦作撮[新集藏經音義隨函錄]子活反

打敷
打敷[佛光大辭典]指桌布，乃覆蓋於佛前之桌上者。又稱打布、內布、桌圍、卓布。其起源不詳，或由裝飾佛座或莊嚴佛之通路之寶衣變化而來；一說係由懸繒變化而來。據過去現在因果經卷一載，過去世時，普光如來前往提播婆底城，其時，該城之燈照王以歡喜之故，遂令全國懸掛各種繒綵、寶幢、幡蓋，散置名花，布滿普光如來所將行經之道路。據此記載推知，可能即是以繒綵、幡蓋供養或莊嚴之作用，轉而成為裝飾佛前供桌之物。〔菩提場莊嚴陀羅尼經、無量壽經卷上、卷下〕 p1934 

打杙
打杙[一切經音義（慧琳音義）]上得冷反下音翼在牆日杙在地日橛[新集藏經音義隨函錄]羊力反

打板
打板[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）打板而鳴之也。[佛光大辭典]禪林用語。又作打版。叢林中，於齋食、開浴、普請、上堂等集會時，敲擊木板，發出聲響，以告示眾人，稱為打板。禪苑清規卷四浴主條（卍續一一一‧四四八下）：「鋪設諸聖浴位，及淨巾、香花、澄（疑作燈）燭等，並眾僧風藥、茶器，齋後打版。」〔僧堂清規行法鈔卷三鳴法器法〕 p1932 

打棒
打棒[新集藏經音義隨函錄]步講反

打棒屠割
打棒屠割[一切經音義（慧琳音義）]棒字正宜作棓或亦為抙今經本作棒字乃是榛之棒非打棓字然後有從手邊作奉者乃是棒持之字轉遠經意也廣雅日棓[垂-(乏-之)+廿]也又有木邊作咅者即曰棓杖之棓字體也

打棓
打棓[一切經音義（慧琳音義）]白項反經從奉作棒俗字非也

打槶
打槶[新集藏經音義隨函錄]古麦反

打治
打治[一切經音義（慧琳音義）]打吳音為頂今不取集訓音德冷反廣雅打擊也埤蒼掊也白降反古今正字云從手從丁聲也下長离反韻詮云治理也桂苑珠叢云修故也

打皷
打皷[新集藏經音義隨函錄]上得冷反下公五反

打眠衣
打眠衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）禪林之稱。禪僧之寢衣也。[佛光大辭典]指禪僧之寢衣。打眠，睡眠之意。「打」字，為動詞，語意與打坐、打齋、打飯等之「打」字相同。古時僧人多著五條衣（袈裟）就寢，其後乃代以直綴，稱為打眠衣。（參閱「直綴」3460） p1932 

打破漆桶
打破漆桶[佛光大辭典]禪林用語。表示徹悟之狀態。漆桶，指盛裝漆物之桶，或指黑色之桶；由於使用日久，桶身及桶內之顏色皆渾濁不堪，既難以識別其最初之顏色，亦無從區別與其他顏色之差異。於禪林之中，多轉指吾人由於無始以來所累積之無明煩惱而隱覆本具之真如佛性。由是，則若一旦解脫煩惱，泯滅妄想，而得全面大悟之情形，即稱打破漆桶，為禪宗典籍所常用來表示豁然開悟之用語。碧巖錄第九十七則（大四八‧二二○下）：「全無伎倆（展轉沒交涉，向什麼處摸索？打破漆桶來相見）」此外，漆桶一詞既轉指迷妄煩惱，久之，禪林亦以「漆桶輩」一稱，貶指無法了悟佛法真理之愚昧僧徒。〔碧巖錄第五則、大慧普覺禪師書卷上〕 p1932 

打稻舂
打稻舂[新集藏經音義隨函錄]上得冷反中徒老反下束容反

打築
打築[新集藏經音義隨函錄]音竹

打給
打給[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為給與也。禪門供給大眾粥飯等曰打給。打為支那俗語，一切事所觸皆曰打。[佛光大辭典]禪林用語。給與、支給、供給之義。「打」字，為動詞，語意與打坐、打齋等之「打」字相同。禪門中，供給大眾粥飯等，均稱打給。禪苑清規卷四庫頭（卍續一一一‧四四八上）：「如遇打給，即時應副。」又寺院中，登記所支付之各種物件，及支付對象（僧名）之簿冊，稱為打給牒。 p1933 

打罵
打罵[一切經音義（慧琳音義）]下麻暇反考聲云罵以惡言相詈辱也左氏傳云失弓而罵也字書云罵也文字典說云從网馬聲[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄇㄚˋ 鞭打責罵。《儒林外史．第八回》：「我每常見這些教書的先生也不見有甚麼學問，一味妝模做樣，動不動就是打罵。」

打聞集
打聞集[佛光大辭典]全一卷。殘本。為日本平安時代末期之佛教故事集。由山口光圓發現於滋賀縣之古剎。昭和二年（1927），古典保存會複製照相版刊行。該集在封頁內有目錄，自「達磨和尚事」以下共舉出二十七則故事，其中「唐僧入穴事」係取材於大唐西域記。又二十七則中，內容與「今昔物語」一致者有二十一則，與「宇治拾遺物語」一致者有八則。若與今昔物語比較，則本書之重點在於佛教之靈驗譚。據傳，當時有一僧侶聽聞說教，遂筆錄而成，或即本書成立之由來。 p1934 

打蹴
打蹴[新集藏經音義隨函錄]子六反逐也

打野[木*埋]
打野[木*埋][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）原為打野堆，作土堆人足共懸之聲也。作榸者誤，碧嚴四十八則曰：「明招云：朗上座喫卻招慶飯了去江外打野榸。」同評唱曰：「野榸即是荒野中火燒底木橛謂之野榸。」集韻曰：「榸椿皆切，音𪘨，枯木根出。」然聯燈錄二十一悟明章曰：「如福州諺曰：打野堆者，成堆打鬨也。今明招錄中作打野榸，後來圜悟碧巖集中解云：野榸，山上火不遇底火柴頭。」

打野
打野[佛光大辭典]禪林用語。榸，枯木之根。打野榸，即叩枯木根之意。原作打野堆，意指聚集眾人，成堆打閧，係福州之諺語。碧巖錄第四十八則（大四八‧一八三下）：「明招云：『朗上座喫卻招慶飯了，卻去江外打野榸。』」聯燈會要卷二十一悟明章卍續一三六‧三九五上）：「如福州諺曰：『打野堆』者，成堆打閧也。今明招錄中作打野榸。後來圓悟碧巖集中解云：『野榸，乃山上燒不過底火柴頭。』」 p1933 

打[鍜>鍛]
打[鍜>鍛][新集藏經音義隨函錄]上得冷反下都乱反

打鐘
打鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）敲鐘作響，以召集僧，或報時也。[新集藏經音義隨函錄]音鍾[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄓㄨㄥ 學校、機關團體等表示上、下課或上、下班的信號。如：「打鐘了！趕快進教室上課吧！」

打靜
打靜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）打椎曰打靜。靜有南北之異義。南部之義，靜是所打，即指砧。謂打砧靜眾也。北京之義，靜是能打，即指椎。謂打椎靜眾也。行事鈔資持記下四之一曰：「打椎止為自告靜眾，不同鐘磬打為事用也。」[佛光大辭典](一)佛教舉行法事前，維那打椎，使僧眾安靜，故稱打靜。四分律行事鈔資持記卷下四（大四○‧四一四上）：「打椎止為白告靜眾，不同鐘磬打為事用也。」或謂「靜」字係指所擊打之物，即指砧；概謂「打砧以靜眾」之意。 (二)禪林用語。指開始入睡或坐禪。與「開靜」相對稱。禪苑清規卷九訓童行（卍續一一一‧四六四上）：「打靜已後，未開靜已前，除常住事，不得於堂內及近童行堂說話。」（參閱「開靜」5314） p1934 

打靜法
打靜法[南山律學辭典]子題：等得、等供、打犍稚止為白告靜眾、鐘磬打為事用行事鈔‧諸雜要行篇：「打靜法，維那先戶外具儀，斂掌，傍門面入已，至打處立，合掌。右手取稚，舉起擬砧訖，然後打一聲，不得有重響，方乃臥稚；手從柄處捋之。然後合掌，有所啟白。若有施與咒願，唱告等得等，維那口陳其緣。不得打稚，以為事用；除為眾亂等。」資持記釋云：「初入堂威儀。傍門面者，隨左右頰而舉足也。右下，次示打法。擬砧，使稚砧相當也。重響謂振聲。下數不辨，故須左手𭣋之。舊云，表眾不一，謬矣；又見打者，以左手就稚，作旋轉勢，更可笑也。然下，三明啟白。等得，亦云等供，即大小食時，唱食平等。不下，制非法。準知打稚，止為白告靜眾；不同鐘磬打為事用也。」（事鈔記卷四○‧二八‧一八）

打飯
打飯[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）喫飯也。[佛光大辭典]禪林用語。「打」字，為動詞，含有成辦、調做之意。打飯即做飯之意。禪林象器箋飲啖門：「鶴林玉露云：『陸象山家人，計口打飯。』」或謂打飯一詞，含有喫飯之意。 p1933 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄈㄢˋ, 1.送飯。《土風錄．卷六．打水打飯》：「役夫餉飯曰打飯。」2.盛飯。如：「打飯打菜的工作看似簡單，其實是很累人的。」「這家自助餐店客人多的時候，打飯也得排很久的隊。」

打鬼
打鬼[佛光大辭典]為喇嘛教禮儀之一種。乃清代北京之黃寺、黑寺、雍和宮等寺院之喇嘛所舉行驅逐疫鬼之儀式。燕京歲時記之打鬼條：「本西域佛法，並非怪異，即古者九門觀儺之遺風，亦所以禳除不祥也。」  每至打鬼，掌教喇嘛披黃錦衣，乘車托鉢，從者則持儀仗、法器擁護而出。另有喇嘛僧等扮演諸天神將，戴黑白頭盔（俗稱鬼臉），繞於寺院，執棒舞蹈，以驅逐邪魔。觀者甚眾，有萬人空巷之盛況。清皇室重視佛法，特遣一散秩大臣親臨之。打鬼日期各寺不同，大都舉行三天，黃寺從正月十五日起，黑寺從二十三日起，雍和宮從三十日起。〔北京指南禮俗條〕 p1932   [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄍㄨㄟˇ 北平雍和宮及喇嘛教黃寺黑寺，每年在舊曆正月間，喇嘛們化裝成神佛五鬼等，持棒揮打舞蹈，繞寺而走，驅除邪魔，稱為「打鬼」。此種儀式，本是西藏風俗。也稱為「跳布札」。

打齋飯
打齋飯[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）俗謂僧道沿門索食為打齋飯。夷堅志云：將打回齋飯歸家，是宋時已有此語，今或訛為打盞飯。則以其每至人家取飯一盞也，見曲園雜纂。[佛光大辭典]僧侶或道人遊方時沿門乞食，稱為打齋飯。宋代之時已有此語，如夷堅志之阿徐入冥條：「將打回齋飯歸家，所以受罪未脫。」或訛為打盞飯，以其每至人家僅取飯一盞之故。又時下之風習，於寺院舉辦法會之際，信徒每出資齋請與會大眾，藉之廣結眾緣，稱為打齋。〔曲園雜纂〕 p1934 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˇ　ㄓㄞ　ㄈㄢˋ 僧尼乞食。

打𧢻
打𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

打𧣈
打𧣈[新集藏經音義隨函錄]音觸

扗牛
扗牛[新集藏經音義隨函錄]上阻狀反

扗虵
扗虵[新集藏經音義隨函錄]上莫口反

托
托[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛ[動]1.用手掌承舉。如：「托著茶盤」、「托腮」。《水滸傳．第二回》：「沒多時，就廳上放開條卓子，莊客托出一桶盤，四樣菜蔬，一盤牛肉。」2.用手上下推舉。如：「排球一次你可托幾下？」3.襯、墊。如：「下面托一層毛毯。」4.陪襯。如：「襯托」、「烘雲托月」、「紅花雖好，也要有綠葉的烘托。」5.寄託。通「託」。如：「托兒所」。宋．辛棄疾〈瑞鶴仙．雁霜寒透幕〉詞：「瑤池舊約，鱗鴻更仗誰托？」6.借故推辭。通「託」。如：「推托」、「假托」。7.依靠。通「託」。如：「托福」。[名]1.承受東西的座子。如：「槍托」、「花托」、「茶托兒」。《水滸傳．第四回》：「真長老與趙員外眾人茶罷，收了盞托。」2.量詞。計算真空壓力的單位。為英語torr的音譯。一毫米水銀柱的壓力為一托。3.姓。如清代有托津。

托事
托事[新集藏經音義隨函錄]上他各反

托事觀
托事觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所說三種觀法之一。如觀王舍城為心王觀萬二千為人十二處之千如，一一事相入心而悟解為真理的，謂之托事觀。華嚴宗所謂十玄中之托事顯法生解門也。見觀法條。[佛光大辭典]又作託事觀、歷事觀。為天台宗止觀義例所說三種觀心法之一。即假托事義以成修觀。如觀王舍城之王為心王，舍為五陰，心王造此舍，若析五陰則舍空，空即涅槃城。如此，一一事相入心而悟解為真理，故稱為托事觀。於華嚴宗，即十玄門中之「托事顯法生解門」。（參閱「三觀」706） p2423 

托事顯法生解門
托事顯法生解門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所立十玄門之一。同於天台宗之托事觀。托於淺近事相而顯深妙法理之法門也。密教事相門之標幟，全屬於此門。見玄門條。[佛光大辭典]華嚴宗十玄門之一，此門乃就「智」而言。又作託事顯法生解門。謂一切事法皆互為緣起，隨托一事而觀，便顯一切事法，能生事事無礙勝解。事事無礙之理，並非抽象之理論，而為具體之事實，現象之實事即是緣起之法體，實事即是真理，所謂擎拳豎臂，觸目皆道。所托之事相，即是彼所顯之理，非托此別有所表，以破眾生執事與理異之疑。〔華嚴經升兜率天宮品、華嚴五教章卷中、華嚴探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416） p2423 

托塔天王
托塔天王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）佛經四天王之一。即北方多聞天王。梵名毗沙門。管領羅剎夜叉。佛令掌擎古佛舍利塔。故俗稱托塔天王。唐宋時勅諸府州軍建天王堂奉祀之。元時繪其像於旗。列於鹵簿之內。[佛光大辭典]梵名  Vaiśravana。音譯作毘沙門。即北方多聞天王。為佛經中四天王之一。此天王統領羅剎、夜叉，有大威德力，受佛之付囑，護持正法，守護國家。因其掌托古佛舍利塔，故俗稱托塔天王。唐宋時，敕諸府州軍建天王堂奉祀之。元時則繪其像於旗上，列於鹵簿之內。（參閱「四王天」1673、「多聞天」2331） p2424 [國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛ　ㄊㄚˇ　ㄊㄧㄢ　ㄨㄤˊ 佛教中四天王之一。為北方多聞天王，梵名毗沙門。在佛教中為護法及施福之神，主掌夜叉羅剎。右手托塔，故稱為「托塔天王」。

托子
托子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）茶托也。[佛光大辭典]即茶臺、茶托。又稱託子、槖子。為放置杯、碗之臺子。在佛門中，稱高臺之茶托為托子。 p2423 [國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛ　˙ㄗ, 1.承受、支撐器物的東西。也稱為「托兒」。2.茶盤子。《警世通言．卷三七．萬秀娘仇報山亭兒》：「從小裡，隨先老底便在員外宅裡掉茶盞抹托子。」

托定寺
托定寺[佛光大辭典]西藏名   Tho-liv  gser-khav。為西藏西方阿里州（藏 Mvah-ris）迦當派之僧院。建於西元一○二五年，有三層樓塔。傳說此寺係模仿佛陀伽耶寺（梵    Buddhagaya）而建成者。曾一度為土耳其軍所燒燬，未久即重建。此寺為朗達磨王（藏   Glav-dar-ma）毀佛（837）後佛教復興之重鎮。西元一○七六年之佛教徒會議即於此寺召開，而使佛教復興之業達於巔峰。〔カ｜ダム派史（羽田野伯猷，東北大学文学部研究年報五）〕 p2423 

托林寺
托林寺[中華佛教百科全書]噶當派寺院。位於西藏札達縣。為西藏阿里地區的古老寺院。建於西元1025年，係智光王（Ye-śes-Ḥod，也協沃）為便於仁欽桑布譯經而建。寺由三層樓塔構成。相傳係模仿印度之佛陀伽耶（Buddhagaya）之寺院形式而成。朗達瑪滅佛後，僧人多逃至古格避難。在此寺建成後，遂以此寺為復興佛教的基地。其後，阿底峽及迦濕彌羅大譯師等均曾受邀至此寺。1076年，本寺舉行藏族佛教徒代表會議，乃使佛教復興運動達到最高潮。又，本寺曾一度遭土耳其軍隊焚毀，然未久即又重建。至今寺內尚留有西藏早期壁畫多幅。

托生
托生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎生之之有情宿身於母胎內也。在極樂則托生於蓮華。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛ　ㄕㄥ 投胎。《紅樓夢．第二八回》：「就便死了，也是屈死鬼，任憑高僧高道懺悔，也不能超生，還得你伸明了緣故，我纔得托生呢？」也作「託生」。

托缽
托缽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘之乞食也。正字通曰：「托同拓，手承物也。」手承鉢而乞食之義也。續傳燈錄惟正禪師章曰：「聞托鉢乞食，未聞安生以享。」又粥飯之時，擎鉢而赴僧堂，曰托鉢。聯燈會要雪峰章曰：「師在德山作飯頭。一日飯遲，師曬飯巾次，見德山托鉢，至法堂前。師云：這老漢，鐘未鳴鼓未響，托鉢向甚麼處去！山便歸方丈。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛ　ㄅㄛ 僧人的食具稱為「缽」。佛教僧人乞求布施、化緣，皆以手托承缽盂，故稱為「托缽」。後引為乞食、討飯之意。

托胎
托胎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）托於母胎也。又如來八相之一。乘六牙白象自兜率天下，從母之右脅入而托胎也。[佛光大辭典]梵語   garbhāvakrānti，巴利語 gabbhāvakkanti。即托生於母胎。又作託胎、托生、託生、入胎。謂胎生（自母胎而生）之有情宿於母胎中，為受生此世之始。或指於極樂世界中，托生於蓮花內。或專指釋尊一代化儀八相中之「托胎」，即釋尊乘六牙白象，自兜率天下降，由摩耶夫人之右脅而入宿於其胎內。此類傳說備載於大小乘諸經典中，修行本起經卷上菩薩降身品、過去現在因果經卷一等，均載菩薩乘白象入母胎；普曜經卷二、異部宗輪論則謂一切菩薩入母胎時均作白象之形。今印度加爾各答博物館藏有三幅釋尊托胎圖，為西元二世紀左右之作品。另於我國各寺院中亦有釋尊入胎之刻像，其較著名者，如江蘇棲霞寺舍利塔基上之陽刻像，乃描述過去現在因果經所載釋尊托胎之經過：於宮殿中，夫人橫臥，軒端有白象乘飛雲而來，菩薩趺坐象背，放一大圓光。〔佛本行經卷一、太子瑞應本起經卷上、大毘婆沙論卷七十〕（參閱「八相」289） p2423 [佛學常見詞彙（陳義孝）]托於母胎而生。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛ　ㄊㄞ 寄托其身於胎胞。傳說中，常有托胎之事，如釋迦牟尼未成佛前，即從兜率天投胎於摩耶夫人的子宮中。

托[金*本]
托[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘之乞食也。正字通曰：「托同拓，手承物也。」手承鉢而乞食之義也。續傳燈錄惟正禪師章曰：「聞托鉢乞食，未聞安生以享。」又粥飯之時，擎鉢而赴僧堂，曰托鉢。聯燈會要雪峰章曰：「師在德山作飯頭。一日飯遲，師曬飯巾次，見德山托鉢，至法堂前。師云：這老漢，鐘未鳴鼓未響，托鉢向甚麼處去！山便歸方丈。」

托
托[佛光大辭典]梵語    pindapāta，巴利語同。又作乞食、分衛、團墮（食物落於中之意）、持鉢、捧鉢。即以手承鉢之意。亦即持鉢遊行街市，以化緣乞食。乃印度僧人為資養色身所作之行儀。  我國古時多用持鉢、捧鉢之稱，至宋代以後，方用「托鉢」一語，如開元寺之文康作托鉢歌，明太祖和韻之；又如雲棲袾宏撰「沙彌律儀要略」敘述托鉢之法。在禪林中，又稱托鉢為「羅齋」。又粥飯之時，擎鉢而赴僧堂，亦稱托鉢。禪林於每年冬夏二季，及荒年非常之時，皆行托鉢之行儀。關於托鉢儀則，有嚴密之規定，於諸經典中有詳細之解說。  此外，於十二頭陀行中，有常行乞食與次第乞食二種。後世稱托鉢為「乞食」，即由此轉化而來。〔長阿含卷十一阿[少/兔]夷經、景德傳燈錄卷十六巖頭全豁條、續傳燈錄卷十淨土惟正條、碧巖錄第五十一則、僧尼令第五條、百丈清規證義記卷七下分衛條、佛祖統紀卷四十五、禪林象器箋雜行門〕（參閱「乞食」724） p2424 

托
托[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘乞食。

托天王
托天王[佛學常見詞彙（陳義孝）]四天王之一，即北方多聞天王，梵名毘沙門，管領羅剎夜叉，佛令掌擎古佛的舍利塔，故俗稱為托塔天王。

[扙>杖]打
[扙>杖]打[新集藏經音義隨函錄]得冷反又音頂

[扙>杖]捶
[扙>杖]捶[新集藏經音義隨函錄]之水反

[扙>杖]筞
[扙>杖]筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反

[扙>杖]舉
[扙>杖]舉[新集藏經音義隨函錄]同上

扚撓
扚撓[新集藏經音義隨函錄]上市斫反下呼高反

扚羯
扚羯[新集藏經音義隨函錄]上之若反正作灼或作彴[怐-口+、]豹妁五形下居謁反山名灼羯羅此云輪圍

扛舉
扛舉[新集藏經音義隨函錄]上古降反

扛轝
扛轝[一切經音義（慧琳音義）]上角缸反說文杜橫關對舉也考聲亦舉也古今正字從手工聲下余慮反說文作輿輿亦車也從車[臼/一/八]聲錄作轝俗字也[臼/一/八]音余

扜色
扜色[新集藏經音義隨函錄]上為俱反或云般遮芋瑟此云五年大會

扞城
扞城[一切經音義（慧琳音義）]寒旦反杜注左傳禦也說文從手干聲或作桿[新集藏經音義隨函錄]上胡案反

扞敵
扞敵[一切經音義（慧琳音義）]上寒岸反左傳云扞衛也又云衝也考聲[卄/敵]也說文[怡-台+(敲-高)]也從手于聲律文從旱作捍亦通也[怡-台+(敲-高)]音至下庭的反杜注左傳云敵對也方言同力者謂之敵也說文云仇也輩也從攴啇聲也啇音滴

扞睡
扞睡[新集藏經音義隨函錄]上戶案反正作鼾也

扞薪
扞薪[新集藏經音義隨函錄]上古寒反正作乾

扞身蔽
扞身蔽[新集藏經音義隨函錄]上戶岸反下必祭反

扟也
扟也[新集藏經音義隨函錄]上居逆反

扠之
扠之[新集藏經音義隨函錄]上丑街反業築人也

扠婆
扠婆[新集藏經音義隨函錄]上音又又丑佳反

扠掃
扠掃[新集藏經音義隨函錄]上楚加反〡把農具

扠撲
扠撲[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]街反下平角反

扠波
扠波[一切經音義（慧琳音義）]初家初嫁二反[新集藏經音義隨函錄]上音叉又丑皆反

扠築
扠築[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]街反下知六反

扠羅
扠羅[新集藏經音義隨函錄]同上

扠腰
扠腰[新集藏經音義隨函錄]上初加反[國語辭典（教育部）]ㄔㄚ　ㄧㄠ 手肘彎曲，五指放置腰間。如：「這孩子脾氣暴躁，生氣時總是扠腰吼叫。」

扠茤
扠茤[新集藏經音義隨函錄]上冝作[利-禾+差]同音人[利-禾+差][利-禾+替]割物也又冝作𠚫魚吠反穫草也[利-禾+替]音讒下測俱反草也冝作𠚫茤字呼

扠草
扠草[新集藏經音義隨函錄]上魚吠反正作[利-禾+(叉-一)]

扠鉢
扠鉢[新集藏經音義隨函錄]上文粉反拭也律本云不曲指𢪛鉢

扠𦝫
扠𦝫[新集藏經音義隨函錄]上初加反

扣之
扣之[新集藏經音義隨函錄]上苦吼反擊也

扣人
扣人[新集藏經音義隨函錄]上苦吼反

扣其
扣其[新集藏經音義隨函錄]上苦吼反

扣冰古佛
扣冰古佛[佛光大辭典]（844～928）五代梁僧。又稱扣冰澡（藻）先。福建新豐人，俗姓翁。母嘗夢一比丘，風神炯然，荷錫求宿，人謂為辟支佛。會昌四年，師誕生，香霧滿室，彌日不散。年十三出家，師事烏山興福寺行全，咸通六年（865）受具足戒。後往謁雪峰義存，雪峰與之交談數語而謂異日必為王者師。後居於江西鵝湖山，又歸溫嶺，結草庵而居，常有二虎侍於兩側。師夏著紙衣，冬則割冰以資沐浴，世人故稱之為扣冰古佛。後唐天成三年應閩王召請，居十日以疾辭歸鼓山。同年十二月示寂。諡號「妙應法威慈濟禪師」。〔五燈會元卷二、增訂佛祖道影卷四（虛雲）、禪林口實混名集卷上〕 p2422 

扣凍
扣凍[新集藏經音義隨函錄]上苦狗苦𠋫二反正作扣

扣[分/凡]
扣[分/凡][新集藏經音義隨函錄]上苦狗反下蒲門反

扣分衛
扣分衛[新集藏經音義隨函錄]上音口擊也分衛者正言[實-毌+尸]荼波多[實-毌+尸]荼此云團波多此云墮謂團食墮在鉢中也或言[實-毌+尸]荼夜此云團團者食團也謂何處𠧒食也

扣劒
扣劒[新集藏經音義隨函錄]上冝作操倉刀反執持也又苦狗苦𠋫二反擊也非

扣地
扣地[新集藏經音義隨函錄]上苦吼反

扣寂
扣寂[新集藏經音義隨函錄]上苦吼反下𥘿歷反

扣戶
扣戶[新集藏經音義隨函錄]上苦吼反

扣擊
扣擊[一切經音義（慧琳音義）]說文作[敲-高+句]同苦厚反扣亦擊也[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反[國語辭典（教育部）]ㄎㄡˋ　ㄐㄧˊ 網球運動中指將對手擊回的球，從頭頂上方向對方用力扣壓，使球作大角度的反彈，令對手無法回擊的擊球技術。如：「只見他上網跳起扣擊，令對手防不勝防。」

扣於
扣於[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反

扣時
扣時[一切經音義（慧琳音義）]上苦狗反孔注論語云扣擊也或作叩

扣法
扣法[新集藏經音義隨函錄]上苦吼反

扣玄機
扣玄機[一切經音義（慧琳音義）]上音口吼反注論語扣擊也廣雅持之說文從手口聲下既希反說文生發也從木機聲

扣琴
扣琴[新集藏經音義隨函錄]上苦吼反下巨今反

扣瓮
扣瓮[一切經音義（慧琳音義）]說文作敂同苦後反扣擊也

扣絃
扣絃[一切經音義（慧琳音義）]苦後反廣雅扣擊也絃謂琴等也[新集藏經音義隨函錄]上苦吼反

扣角
扣角[新集藏經音義隨函錄]上苦狗苦𠋫二反

扣門
扣門[一切經音義（慧琳音義）]上音口孔注尚書云扣擊也[新集藏經音義隨函錄]上音口聲也又音寇[國語辭典（教育部）]ㄎㄡˋ　ㄇㄣˊ 敲門。《淮南子．齊俗》：「扣門求水，莫弗與者，所饒足也。」《紅樓夢．第二六回》：「只見院門關著，黛玉便以手扣門。」也作「叩門」。

扣開
扣開[一切經音義（慧琳音義）]祛後反廣雅扣舉也論語云以杖扣其脛孔安國曰扣擊也

扣頭
扣頭[一切經音義（慧琳音義）]上苦后反蒼頡篇扣擊也說文從手口聲經作叩是鄉名在藍田也與義稍乖[國語辭典（教育部）](一)ㄎㄡˋ　ㄊㄡˊ 伏身跪拜，以頭叩地。為古代的最敬禮。漢．王充《論衡．儒增》：「有扣頭而死者，未有使頭破首碎者也。」《二刻拍案驚奇．卷一二》：「小民只是扣頭道：『青天在上，小人再不必多口了。』」也稱為「叩頭」、「叩首」。(二)ㄎㄡˋ　˙ㄊㄡ, 1.在買賣中，介紹人從中賺取的報酬。《文明小史．第二○回》：「你一個人已經白叨光在  裡頭，不問你要錢，怎麼還好在這裡頭拿扣頭呢？」《二十年目睹之怪現狀．第九二回》：「他代為經手過付銀錢，從中得點扣頭過活。」2.打折時扣除的錢數。如：「去了扣頭，這衣服已經沒什麼利潤可言。」

扣齒
扣齒[一切經音義（慧琳音義）]苦后反孔注論語云扣擊也說文云扣擊之從手口聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦𠋫反

扭拭
扭拭[新集藏經音義隨函錄]上抽西反正作栂下戶戒反正作械

扭核
扭核[新集藏經音義隨函錄]上勑酉反下胡戒反

扭𢬿
扭𢬿[新集藏經音義隨函錄]上勑酉反下戶戒反

扮押
扮押[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下古狎反正作𤓰甲

扰辯
扰辯[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

扱稱
扱稱[新集藏經音義隨函錄]上普班布姦二反正作板下尺證反

扳上
扳上[一切經音義（慧琳音義）]又作攀同普班反廣雅板援也上及之言

扳命
扳命[新集藏經音義隨函錄]上普顏反引也慕也古文攀也

扳緣
扳緣[新集藏經音義隨函錄]上普姧反布姧反

扴壞
扴壞[新集藏經音義隨函錄]上側交反正作[打-丁+(瓜-、)]也又音圿悞

扴押
扴押[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下古狎反正作抓甲

扴真
扴真[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反正作抓𤓰

扴端
扴端[新集藏經音義隨函錄]上側巧反誤

扴長
扴長[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反又古八反非也

扴齒
扴齒[新集藏經音義隨函錄]上側巧反正作𤓰㧓二形也又音扴非也

扴𩬇
扴𩬇[新集藏經音義隨函錄]上側巧反正爪

扶南國
扶南國[佛光大辭典]（Funan）位於中南半島南部，係柬埔寨（Cambodia，今之高棉）古名。又作跋南、邑心、閣茂。據梁書海南諸國傳第四十八、通典卷一八八等記載，於三國時代，此國之國勢逐漸擴張，吳國曾派遣康秦、朱應至此，初其國人皆裸形，勸以著衣，始疊布、著橫幅。西晉永寧元年（301），該國國王遣使來獻鏤金龍佛像與象牙塔，可知早在三、四世紀之交，佛教已傳播至此。延至初唐，皆相繼來貢，如南齊書列傳第三十九載，南齊永明二年（484），扶南王僑陳如，派遣天竺道人釋那伽仙來獻龍王坐像與象牙塔時，釋那伽仙曾上書，謂扶南國為摩醯首羅天神守護地，亦為佛法流通處。  另據歷代三寶紀卷十一載，梁天監（502～519）初年，彼國沙門曼陀羅仙齎梵本來貢，復與僧伽婆羅於揚都共譯寶雲經等三部十一卷，又於天監五年，再與僧伽婆羅譯出阿育王經、解脫道論等十一部三十八卷。又梁書海南諸國傳第四十八謂，大同五年（539），武帝聞此國有長一丈二尺之佛髮，遂派遣沙門雲寶前往迎接，適逢真諦三藏住於此，乃請赴梁。由上可知，唐代之前，不僅大乘佛教流布該國，南方佛教重要論書亦曾盛行於其地。直至崇拜印度教之信仰盛行，佛教乃逐漸衰微，此即南海寄歸內法傳序所說（大五四‧二○五中）：「惡王今並除滅，無僧眾，外道雜居。」  扶南國至初唐為止皆呈現獨立之勢，至貞觀（627～649）初年，則為真臘國所合併。真臘，本為扶南之屬國，於隋大業十三年（616）、唐武德六年（619）、貞觀二年、明洪武三年（1370）等，屢至中土朝貢。於洪武年間，該國自稱為「甘孛智」，後訛傳為「甘破蔗」，萬曆以後改為「柬埔寨」，未久為暹羅所破，其後又被安南入侵。。於十八世紀至二十世紀中葉，先後為暹羅、安南、法國之隸屬國或殖民國，直至一九五四年始得獨立，然於一九七五年四月又淪入共黨政權下。如今大部分住民為吉蔑族（Khmer）。  扶南與真臘合併後，約於九世紀初闍邪跋摩二世（Jayavarman Ⅱ）開始定都安哥城（Angkor Thom），其處位於現今洞里湖（Tonlé-Sap）之北約二十二公里處。城中所有宮室、伽藍等之建構，歷經十餘代，至十二世紀始完成，與爪哇之婆羅浮屠（Bolo-Budur）並為人類現存早期建築藝術中之雙璧。安哥城之南約一點六公里處另有安哥寺（Angkor-Vat），係十二世紀中葉之蘇利耶跋摩二世（Sūryavarman   Ⅱ）所建。  安哥城與安哥寺原皆屬佛教建築，如安哥城所雕刻之世自在（梵  Lokeśvara）神像即是佛教之觀世音像。其後由於佛教衰微，此二者之建築物漸被改建為印度教寺院。至十四世紀，由暹羅等國傳入南方佛教，佛教勢力逐漸復興，兩建築物乃由暹羅僧人掌理，於聖殿與其餘諸堂皆奉置各類佛菩薩像。十五世紀時，泰人攻陷安哥，吉蔑王朝南遷，安哥遂告荒蕪，久之漸為熱帶叢林所淹沒，直至十九世紀，由法國學者亨利莫特（Henri Monkot）、伯希和等人之探險考證，安哥古蹟始重現於世，而扶南國一度盛行佛教之情形乃能與歷代史傳相互印證。   於共黨統治之前，佛教為高棉之國教，國王親轄政教兩權。僧侶之職，除以柬埔寨文字書寫、流傳巴利三藏外，亦負有儀式祈禱、教育國民之責。共黨統治後，則已全面禁止宗教活動。〔續高僧傳卷一真諦傳、大唐西域求法高僧傳卷上、隋書南蠻傳第四十七、舊唐書南蠻傳第一四七、明史真臘傳第二一二、古今圖書集成邊裔典第一○一、E. Aymonier: Le Cambodge; J. Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vol. Ⅱ〕 p2945 [中華佛教百科全書]位於中南半島南部，係柬埔寨（Cambo-dia，今之高棉）古名。又作跋南、邑心、閣茂、真臘。係自西元一、二世紀至七世紀中葉，吉蔑（Khmer）人在湄公河下游所建立，深受印度文化影響的國家。一般咸以此國之名源自吉蔑語phno[m而來。其字義為「山」。依中國史籍《通典》卷一八八載，此國本為女王柳葉所統治。後受來自印度的混填所征服。混填遂以柳葉為妻，自任為王。其後，其子孫相傳至槃況王。況歿，大將范師蔓受百姓擁立為王，自號「扶南大王」。氏曾攻占鄰近諸國，擴大領土。蔓病歿後，范旃奪位。中國三國吳之呂岱派遣朱應、康泰至此國時（229），正值范旃治世之時代，此為扶南國與中國互通友好之始。此後扶南之國勢漸盛，至唐‧貞觀（627～649）初年為真臘合併之前，扶南一直是一獨立的國家，且常入貢中國。《大唐西域記》卷十所載之「伊賞那補羅」國，亦即扶南。真臘本為扶南之屬國，隋‧大業十三年（617）曾遣使獻貢於中國。在併吞扶南之後，經唐、宋至元亦皆朝貢中國。明‧洪武三年（1370）以來亦常朝貢明室，自稱「甘孛智」。後訛傳為「甘破蔗」。萬曆後改號「柬埔寨」。不久，為暹羅所破，其後又被安南入侵。十八世紀至二十世紀中葉，先後為暹羅、安南、法國之隸屬國或殖民地，直至1954年始得獨立。依《南齊書》卷五十八〈東南夷傳〉載，扶南王僑陳如於齊‧永明二年（484），派遣天竺道人釋那伽仙進獻金鏤龍王坐像、白檀像、象牙塔時，釋那伽仙曾上書，謂扶南國乃摩醯首羅天神之守護地，亦為流通佛法之地。《梁書》卷五十四〈南海諸國傳〉，記載僑陳如於梁‧天監二年（503）獻珊瑚佛像，十八年獻天竺旃檀瑞像、婆羅樹葉等，大同五年（539）武帝聞此國有長一丈二尺之佛髮，乃遣沙門雲寶親迎之。《歷代三寶紀》卷十一載，梁‧天監（502～519）初年，此國沙門曼陀羅仙齎梵本來貢，於揚都與僧伽婆羅共譯《寶雲經》等三部十一卷。由此可知，佛教應早於西元三、四世紀即傳播至扶南。唐代之前，扶南不僅流布大乘佛教，即如《解脫道論》等之南傳佛教重要論書亦曾流傳。直至崇拜印度教之信仰盛行，佛教乃逐漸衰微。十四世紀由暹羅等國傳入南方佛教，此地佛教勢力始漸次復興。在共產黨統治高棉之前，佛教為該國之國教。十九世紀，由法國學者亨利莫克特（Hen-ri Monkot）、伯希和等人之探險考證而重現於世的吳哥古蹟，即扶南與真臘合併後，約於九世紀至十二世紀所建。吳哥古蹟分成吳哥城與吳哥寺兩部分，均為石材建築。前者為闍邪跋摩二世（Jayavarman Ⅱ）創建於九世紀初，歷經十餘代，至十二世紀始告完成。城中建有王宮、伽藍等建築物。後者為十二世紀中葉之蘇利耶跋摩二世（Sūryavarman Ⅱ）所建。◎附︰《南齊書》卷五十八〈東南夷傳〉（摘錄）扶南國，在日南之南大海西〔灣〕中，廣袤三千餘里，有大江水西流入海。其先有女人為王，名柳葉。又有激國人混填，夢神賜弓一張，教乘舶入海。混填晨起於神廟樹下得弓，即乘舶向扶南。柳葉見舶，率眾欲禦之。混填舉弓遙射，貫船一面通中人。柳葉怖，遂降。混填娶以為妻。惡其裸露形體，乃疊布貫其首。遂治其國。子孫相傳。至王槃況死，國人立其大將范師蔓。蔓病，姊子旃〔篡〕立，殺蔓子金生。十餘年，蔓少子長襲殺旃，以刃鑱旃腹曰︰「汝昔殺我兄，今為父兄報汝。」旃大將范尋又殺長，國人立以為王，是吳、晉時也。晉、宋世通職貢。宋末，扶南王姓僑陳如，名闍耶跋摩，遣商貨至廣州。天竺道人那伽仙附載欲歸國，遭風至林邑，掠其財物皆盡。那伽仙閒道得達扶南，具說中國有聖主受命。永明二年，闍耶跋摩遣天竺道人釋那伽仙上表稱扶南國王臣僑陳如闍耶跋摩叩頭啟曰︰「天化撫育，感動靈祇，四氣調適。伏願聖主尊體起居康〔豫〕，皇太子萬福，六宮清休，諸王妃主內外朝臣普同和睦，鄰境士庶萬國歸心，五穀豐熟，災害不生，土清民泰，一切安穩。臣及人民，國土豐樂，四氣調和，道俗濟濟，並蒙陛下光化所被，咸荷安泰。」又曰︰「臣前遣使齎雜物行廣州貨易，天竺道人釋那伽仙於廣州因附臣舶欲來扶南，海中風漂到林邑，國王奪臣貨易，并那伽仙私財。具陳其從中國來此，仰序陛下聖德仁治，詳議風化，佛法興顯，眾僧殷集，法事日盛，王威嚴整，朝望國軌，慈愍蒼生，八方六合，莫不歸伏。如聽其所說，則化鄰諸天，非可為喻。臣聞之，下情踊悅，若蹔奉見尊足，仰慕慈恩，澤流小國，天垂所感，率土之民，並得皆蒙恩祐。是以臣今遣此道人釋那伽仙為使，上表問訊奉貢，微獻呈臣等赤心，并別陳下情。但所獻輕陋，愧懼唯深。伏願天慈曲照，鑒其丹款，賜不垂責。」（中略）扶南人黠惠知巧，攻略傍邑不賓之民為奴婢，貨易金銀綵帛。大家男子截錦為橫幅，女為貫頭，貧者以布自蔽。鍜金鐶[HK4253-7]銀食器。伐木起屋，國王居重閤，以木柵為城。海邊生大箬葉，長八九尺，編其葉以覆屋。人民亦為閣居。為船八九丈，廣裁六七尺，頭尾似魚。國王行乘象，婦人亦能乘象。鬥雞及狶為樂。無牢獄，有訟者，則以金指鐶若雞子投沸湯中，令探之，又燒鎖令赤，著手上捧行七步，有罪者手皆燋爛，無罪者不傷。又令沒水，直者入即不沈，不直者即沈也。有甘蔗、諸蔗、安石榴及橘，多檳榔，鳥獸如中國。人性善，不便戰，常為林邑所侵擊，不得與交州通，故其使罕至。〔參考資料〕　《隋書》卷八十二〈南蠻傳〉；《明史》卷三二四〈真臘傳〉；周達觀《真臘風土記》；《梁書》卷五十四〈扶南傳〉；《新唐書》卷二二二〈扶南傳〉。

扶塵根
扶塵根[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）扶又作浮。五根之外形眼可見者。是為扶助正根之五塵，故謂之扶塵根。又此塵根為浮虛之法，故謂之浮。此扶塵根為所依，別有淨色之眼耳根等，此謂之正根或勝義根。有發識取境之實用也。[佛光大辭典]指眼球、外耳等肉團所形成之五根外形器官，係扶助正根之五塵，其自身並無發識取境之作用，故稱為扶塵根。又作扶根、浮根、扶根塵。五根具有扶根與正根，正根（又作勝義根）非生理機能，而是五根據以發生感覺認識作用之實體，乃依於扶根而立，取外界之境，發內界之識，其體清淨微妙，為集合極微之四大而成，非肉眼可見，即指五官之神經。〔俱舍論卷二、成唯識論述記卷二〕（參閱「勝義根」4866） p2947 

扶容
扶容[新集藏經音義隨函錄]蓮華盛㒵也正作芙蓉

扶律談常
扶律談常[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經二教之一。見二教條。[佛光大辭典]又作扶律說常。係天台宗顯示涅槃經教說之用語。佛陀愍念末代鈍根之機，易起斷滅之見，毀破戒法，亡失教乘，謂如來為無常，復誦讀外典，如是則戒、乘並無而淪喪法身常住之慧命；佛陀乃於涅槃經中宣說戒律，扶助戒門（戒律），又談佛性常住之理，扶助乘門（教乘），故稱扶律談常。又涅槃經乃佛陀扶律談常，為末代鈍根之機贖其法身之慧命，故為扶律談常之教，稱為末代贖命之涅槃。〔法華玄義釋籤卷二下〕（參閱「末代贖命涅槃」1939） p2946 [中華佛教百科全書]天台宗用語。用以顯示《涅槃經》教說內容的特質。佛陀憐愍末代鈍根之機易起惡見、破戒無乘、易失常住法身之慧命，故於《涅槃經》說戒律以扶助戒門，談佛性常住之理以扶助乘門，故稱扶律談常，或稱扶律說常。湛然於《法華玄義釋籤》卷六云（大正33‧858b）︰「以彼經部前後諸文，皆扶事說常。若末代中，諸惡比丘破戒，說於如來無常，及讀誦外典，則並無乘戒，失常住命。賴由此經扶律說常，則乘戒具足，故號此經為贖常住命之重寶也。」依天台家所說，如來說《涅槃經》，其意有二。一為佛在世之未熟者而說捃拾之教，稱之為「當座贖命涅槃」。二為贖末代鈍根之常住慧命而說扶律談常之教，以對治鈍根者之惡見。故此經被稱為「末代贖命涅槃」或「對治無常涅槃」。〔參考資料〕　《天台四教儀》；《法華經文句》卷十（上）；《法華經玄義》卷十（上）。

扶律談常教
扶律談常教[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）扶助戒律，說佛性常住之教法，天台宗謂之涅槃經教說。世尊末代有惡比丘，破戒律，如來為誡有生所謂無常等之誤解者，因說本經，故名扶律談常教也。

扶惑潤生
扶惑潤生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由煩惱之扶而受生也。菩薩為濟度眾生故不斷煩惱，由此而於三界享生。即大悲闡提之行也。[佛光大辭典]謂菩薩為濟度眾生，故不斷煩惱，反由煩惱之扶助而於三界利益眾生。乃大悲闡提之行。 p2947 [佛學常見詞彙（陳義孝）]由煩惱的扶助而受生。菩薩為濟度眾生而不斷煩惱，因此常在三界之中受生，此即大悲闡提的行為。

扶抱
扶抱[新集藏經音義隨函錄]上父無反下蒲保反

扶拭
扶拭[新集藏經音義隨函錄]尸力反

扶搖
扶搖[新集藏經音義隨函錄]㽵子云扶搖之風以扇大鵠鳥一舉九万里非風不飛[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄧㄠˊ, 1.自下向上的暴風。唐．王勃〈滕王閣序〉：「北海雖賒，扶搖可接，東隅已逝，桑榆非晚。」2.快速急遽。如：「最近公司業績扶搖直上。」

扶柩
扶柩[一切經音義（慧琳音義）]求又反在牀日屍在棺曰屍從木匛聲匛音同上[新集藏經音義隨函錄]巨右反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄐㄧㄡˋ 扶護靈柩歸葬。《紅樓夢．第六三回》：「任子孫盡喪禮畢，扶柩歸籍外，著光祿寺按上例賜祭。」也作「扶靈」、「扶櫬」。

扶柳
扶柳[一切經音義（慧琳音義）]留守反案郡國志常山地名也[新集藏經音義隨函錄]或作柳同力有反

扶根
扶根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）扶塵根之略。

扶格
扶格[新集藏經音義隨函錄]音各腋也正作胳

扶桑
扶桑[佛光大辭典]乃傳說中東方之神仙國，或指日本。據佛祖統紀卷三十六所載，南齊永元元年（499），有一扶桑沙門慧深者來華，並入京師，其國位於我國之東三萬里。又劉宋大明五年（461），有罽賓國沙門五人至該國，佛法始流行。然大明五年相當於日本雄略天皇五年，而佛法傳入日本之年代遠在其後，故此一記載恐係誤傳。 p2946 [國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄙㄤ, 1.朱槿的別名。參見「朱槿」條。2.古代相傳東海外有神木叫扶桑，是日出的地方。《楚辭．屈原．離騷》：「飲余馬於咸池兮，總余轡乎扶桑。」後為太陽的代稱。晉．陶淵明〈閒情賦〉：「悲扶桑之舒光，奄滅景而藏明。」3.日本的別名。參見「日本」條。

扶桑禪林僧寶傳
扶桑禪林僧寶傳[佛光大辭典]凡十卷。明末清初僧性潡撰。係集錄日本禪門高僧一一七人之傳記。性潡於明永曆十五年（1661）東渡日本，延寶三年（1675）撰成此書。卷首有自序、目次，並附進扶桑僧寶傳表，卷末附跋，傳記末亦有稱歎德行之贊。貞享三年（1686），性潡復撰續扶桑禪林僧寶傳三卷，記慧瑃等四十八人之事蹟。大正六年（1917），二書編入大日本佛教全書第一○九卷。 p2946 [中華佛教百科全書]十卷。高泉性潡撰。係日本禪宗名僧的傳記。延寶三年（1675）序刊。收於《大日本佛教全書》第一○九冊。撰者性潡，明末清初黃檗宗僧。福州人。明‧永曆十五年（1661）赴日。有感於《元亨釋書》之內容唯以教門為主，少有禪僧之傳記，於是自其所撰《扶桑僧寶傳》書中摘出一一七人編成本書。並於傳末附贊文，以稱歎其德行。本書卷首有自序、目次，及〈進扶桑僧寶傳表〉，卷末附跋。貞享三年（1686）正月，性潡又完成《續扶桑禪林僧寶傳》三卷，記述四十八人的傳記，該書於元祿六年（1693）刊行。〔參考資料〕　《東國高僧傳》序；《禪籍志》卷下。

扶桒
扶桒[新集藏經音義隨函錄]上音苻東海神木曰所出處碧海中流樹高千丈二千圍有葚其樹兩以同根更相依倚故曰扶桒亦作槫桑

扶畜
扶畜[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]右許右二反伏字韻

扶疏
扶疏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）涅槃經之異名。天台之意，謂涅槃為扶助法華之義疏也。止觀義例曰：「所用義旨，以法華為宗旨，以智論為指南，以大經為扶疏，以大品為觀法。」又，凡助成本書之註釋書，通謂之扶疏。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄕㄨ 枝葉繁茂四布的樣子。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「其梓柱生枝葉，扶疏上出屋。」漢．枚乘〈七發〉：「中鬱結之輪菌，根扶疏以分離。」

扶[盍*豊]
扶[盍*豊][新集藏經音義隨函錄]以梵反

扶籬摸壁
扶籬摸壁[佛光大辭典]禪林用語。原意謂手扶圍牆，作探摸牆壁之勢，猶如黑夜尋物之狀；在禪林中，轉指凡夫以思慮分別，來臆測佛之境界。碧巖錄第七則（大四八‧一四七下）：「三級浪高魚化龍，癡人猶戽夜塘水。（扶籬摸壁，挨門傍戶。衲僧有什麼用處？守株待兔）」 p2947 

扶羅尸利
扶羅尸利[翻梵語]傳曰裏頭山也

扶習潤生
扶習潤生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗所說，通教之菩薩以誓願力扶餘殘之習氣，受生於三界而利益眾生也。參照誓扶習生條。藏教之菩薩為伏惑行因，故無此事，別教圓教之菩薩以有中道之應本，故不為之。[佛光大辭典]又作誓扶習生。為天台宗顯示三乘通教第十地中之第九地菩薩修相之語。通教菩薩為成佛之故，必利益三界之眾生而修利他行，然既已於第七地斷除見思二惑，故不再生於三界，是以必須立誓，憑其願力扶持殘餘之習氣，生於三界而救度眾生，成就利他行，此即扶習潤生。至於藏教之菩薩，雖已制伏見思二惑，猶未斷之，故仍有生於三界之因；別、圓二教之菩薩，雖已斷除見思二惑，但由於無明惑之力，仍須生於三界。故扶習潤生，僅限於通教之菩薩。〔大智度論卷二十七、卷二十八、法華經玄義卷一、卷四下、維摩經玄疏卷三、止觀輔行傳弘決卷五之六、四念處卷二、四教義卷九、天台八教大意、天台四教儀〕 p2947 [中華佛教百科全書]天台宗用語。用以表示通教三乘共十地中的第九菩薩地修相之語。又作「誓扶習生」，其義雖與「留惑潤生」之用意類似，然所用以潤生者，則有「習氣」與「惑」（煩惱）之差別。「留惑潤生」之說，見《攝大乘論》〈彼果智分〉所載；而「扶習潤生」之義，則為《大智度論》及天台宗所說，天台家以為通教菩薩為了成佛，須在三界受生才能行化他的事業，但在第七地時已斷見惑與思惑之二煩惱，因此若要在三界受生，就必須保存習氣，用誓願力來扶助習氣。這樣才能潤業、受生。通教菩薩為了化他而採用這種受生的方法，就是扶習潤生。其所以稱為誓扶習生，《止觀輔行傳弘決》卷五之六云（大正46‧322b）︰「誓扶習者，大品云︰留餘殘習以誓願力，及扶餘習，而生三界利樂有情。」藏教菩薩，由於見思二惑未斷而生於三界；別、圓二教的菩薩，則由無明惑之力亦受生於三界。因此，此扶習潤生之義唯限於通教菩薩。◎附一︰《法華經玄義》卷四（下）（摘錄）菩薩位者九地十地，是則十地菩薩當知為如佛。齊此習氣未盡。過菩薩地則入佛地，用誓扶餘習，生閻浮提，八相成道。◎附二︰《維摩經玄疏》卷三（摘錄）菩薩乘者，菩薩修總相別相，智慧體因緣即空，起大悲誓願，修諸法門。若見第一義斷界內煩惱，用誓願扶習，還生三界，遊戲神通，成就眾生，淨佛國土也。◎附三︰《大智度論》卷二十七、卷二十八（摘錄）菩薩得無生法忍，煩惱已盡，習氣未除，故因習氣受。及法性生身能自在化生，有大慈悲為眾生故，亦為滿本願故還來世間，具足成就餘殘佛法故。（中略）菩薩入法位，住阿鞞跋致地，末後肉身盡得法性生身。雖斷諸煩惱，有煩惱習因緣故，受法性生身，非三界生也。◎附四︰印順《攝大乘論講記》（摘錄）《攝大乘論》〈彼果智分〉云︰「煩惱伏不滅，如毒咒所害。留惑至惑盡，證佛一切智。」《講記》云︰斷煩惱甚深︰菩薩不把煩惱斷盡，祇是伏而不滅，使其不發生作用。如毒蛇能夠害人，但他被咒力所害，就不能發生作用。為什麼伏而不斷﹖因行菩薩道者，不能急斷煩惱，不然，就墮入小乘的無餘涅槃了。所以在未成佛前，必須留惑受生死身，至金剛道才斷惑盡，證佛一切智。唯識學者說︰分別所起的煩惱，初地斷；俱生煩惱則伏不起，但也有故意生起的；八地以上，才決定不起煩惱的現行；至俱生煩惱的種子，留到成佛時才完全斷盡。◎附五︰演培〈拿出不修禪定、不斷煩惱的精神來〉（摘錄自《般若講堂開示錄》）彌勒的留惑潤生彌勒既本慈心不休不息的行菩薩道，而且已經得到釋迦世尊的授記作佛，為什麼還是「具凡夫身，不斷諸漏」﹖不斷諸漏就是不斷煩惱，經中常說菩薩「留惑潤生」的這話，我們對它應該特別注意。菩薩度生，不是坐在安樂椅上口頭說說的，或是居於涅槃宮中發號施令的，而是要深入生死海中以顯身手的。因為需要救渡的苦惱眾生，都沉淪在無邊際的生死苦海，度生的菩薩如不入於生死，試問怎樣從事度化工作﹖但要入於生死，亦得有其條件，那就是要以煩惱滋潤於業，以業去感受生死，如將煩惱都斷了，業沒有惑水滋潤，不能再招感生死，就要入於寂滅涅槃，怎麼還能濟度眾生﹖入於無餘涅槃的聲聞聖者，所以「所作已辦，不受後有」，關鍵就在他斷了潤生的煩惱。菩薩為了在生死中追逐眾生隨緣救度，不特彌勒大士不斷煩惱，任何一位菩薩亦不斷惑，我們不能看到「不斷煩惱，不斷諸漏」的這類話，就以為彌勒很平常，不是什麼了不起的大菩薩，假定這樣，那就錯了！以大乘佛法說︰不斷煩惱而在生死中度生，才顯示菩薩的偉大！如為自己的生死解脫，而急切的求斷煩惱，這不是佛法所貴的。正因彌勒久遠劫來，都為利樂眾生而忙碌，從利他中完成自利，所以得到佛陀的授記，這那裏是偶然的！至於具凡夫身，這亦是必然的，因為煩惱不斷，當然是屬凡夫，但若另外說法，亦是未嘗不可，那是菩薩示現，本來不是凡夫，示現而為凡夫，以與凡夫打成一片，從而進行有力教化，使諸凡夫也慢慢的走上佛道。不特佛世時的很多菩薩如此，就是示現於我國的很多菩薩亦然。看來是個凡夫，實則是大菩薩，如果有眼不識泰山，當面錯過亦不知道，奉行正常道的菩薩，總是老老實實的，默默在做佛化工作，決不隨便顯示自己是個菩薩，所以菩薩的風格，都是極為平實的，甚至顯得極為苦惱，不容人把他當作菩薩看。唯有相似菩薩，冒充真實菩薩，才會處處顯出自己的不平常。但作假是不能持久的，所以初初好像是菩薩，經過一個相當時期後，這位假菩薩忽然消失！嚴格說來，什麼都作不得假的，何況是做度生菩薩﹖彌勒是個腳踏實地奉行菩薩道者，只知怎樣去做菩薩所應做的事，而且做來不落絲毫痕跡，是以當時在佛陀的法會中，一般都把他看成不斷諸漏的凡夫，而他也就以凡夫自居，決不會衝出來，向大眾表白自己的身份！一般人甚至於聲聞人，不知他是高級菩薩，但佛澈底了解他是怎樣程度的人，所以多次為之授記，並且介紹他在兜率內院如何度眾，當來下生成佛怎樣，使在會大眾對彌勒有個正確認識。〔參考資料〕　《法華經玄義》卷一（上）；《四念處》卷二；《四教義》卷九；《天台八教大意》；《天台四教儀》；《教觀綱宗》；《天台法華宗義集》；《四教標指鈔》卷下之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗說通教的菩薩，以誓願力，扶餘殘的習氣，受生於三界以利益眾生。

扶與
扶與[新集藏經音義隨函錄]音余對舉正作舉舁二形

扶蓉
扶蓉[一切經音義（慧琳音義）]又作芙同附俱反下庾鍾反說文扶蕖花未發者萏[卄/閻]花已發開者為扶蓉其實曰花萏音胡感反[卄/閻]徒感反[新集藏經音義隨函錄]音容

扶薩
扶薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見菩薩條。

扶起
扶起[佛光大辭典]禪林用語。為「推倒」、「放倒」之對稱。即師家接化指導學人時，所採用權巧方便之和緩方法。大慧普覺禪師語錄卷七（大四七‧八三八中）：「放倒扶起，有賓有主。」 時而扶起，時而放倒，稱為扶起放倒。原意謂時而肯定、時而否定；在禪林中，轉指師家接化學人時，所採取靈活自由運作之機法。無門關第十一則州勘庵主（大四八‧二九四中）：「若向者裏下得一轉語，便見趙州舌頭無骨，扶起放倒，得大自在。」 p2947 

扶遊
扶遊[翻梵語]應云婆遊　譯曰風也[佛光阿含藏]扶遊(Sona)(巴)，毗舍婆佛二大弟子之一。

扶頰
扶頰[新集藏經音義隨函錄]上房無反佐也持也川音見後作扶便改[石*互]作扶非也

扶餘
扶餘[中華佛教百科全書]朝鮮古國百濟的最後都城。是位於韓國忠清南道，靠近錦江中游東岸的小都巿。此地自聖明王十六年（538）遷都以來，歷經威德王、惠王、法王與武王。迄義慈王二十年（660）被新羅軍與唐軍攻滅後為止，均為百濟都城。此地淪陷後，唐朝立即置都督府於此。且於百濟故地全域施行州縣政治。但數年後即為新羅占有，並將此地易名為「所夫里州」，且於686年改為扶餘郡。王都當時的遺構，至今猶可推定。此巿北端丘陵面臨錦江成一危崖的地帶，今稱扶蘇山城。被推定有王宮及其他建築設施。在丘陵南麓的平地上，從扶蘇山城的東端延伸到真南，有一由石土所築成的羅城直達錦江江岸。若將略呈半圓形的錦江當作弓身，羅城當作弦，其形成的半月形地區即是都城全域。其面積東西長約四公里，南北也約四公里。此區域之巿內、巿外頗多百濟遺物與遺蹟。遺物中，有五重石塔（塔身刻「大唐平百濟國碑銘」）及唐將劉仁願的紀功碑等。羅城外東郊散佈著當時王侯的古墳，以北有青馬山城。此山城應是王都危急時的預備設施。沿著錦江兩岸有天政台、落花巖、大哉閣、自溫台等名勝。又，虎岩寺蹟、王興寺蹟及都城內被發現調查的二、三處寺蹟，均可顯示出當時的佛教文化。

扶𢪔
扶𢪔[新集藏經音義隨函錄]底帝二音

扶𢬘
扶𢬘[新集藏經音義隨函錄]蒲保反

扷出
扷出[新集藏經音義隨函錄]上蒲八反〡擢抽出也正作扷也西川經音作扶以揥字替之非也

扷[口*致]
扷[口*致][新集藏經音義隨函錄]上音[跳-兆+(乏-之+犬)]下音致

扷吒
扷吒[新集藏經音義隨函錄]上步末反

扷和
扷和[新集藏經音義隨函錄]上蒲未反

扷坘
扷坘[新集藏經音義隨函錄]上步末反下直𡰱反

扷坻
扷坻[新集藏經音義隨函錄]上音[跳-兆+(乏-之+犬)]下音底

扷帝
扷帝[新集藏經音義隨函錄]上步末反

扷折
扷折[新集藏經音義隨函錄]上步末反下之熱市熱二反梵云扷折囉亦云[跳-兆+(乏-之+犬)]遮羅亦云[跳-兆+(乏-之+犬)]闍羅亦云嚩[口*(曰/羅)]此卷初云𧿡日囉皆一義也唐言金剛故知不是元譯一系文也

扷提
扷提[新集藏經音義隨函錄]上步末反

扷擢
扷擢[新集藏經音義隨函錄]上步八反下宅角反

扷日
扷日[新集藏經音義隨函錄]上步八反下音白義足經作㧋白

扷智
扷智[新集藏經音義隨函錄]上蒲未反

扷濯
扷濯[新集藏經音義隨函錄]音濁▆也正作擢

扷瞿
扷瞿[新集藏經音義隨函錄]上步末反

扷羅
扷羅[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

扷英
扷英[新集藏經音義隨函錄]衣京反正作英

扷菅
扷菅[新集藏經音義隨函錄]音姧

扷鏃
扷鏃[新集藏經音義隨函錄]子木反

扷𢪔
扷𢪔[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反下直𡰱反下又[伭-〦+一]底二音龍名

扸一
扸一[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

扸[卄/觔]
扸[卄/觔][新集藏經音義隨函錄]上先擊反下音斤

扸徵
扸徵[新集藏經音義隨函錄]上先擊反下陟陵反

扸毛
扸毛[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

扸為
扸為[新集藏經音義隨函錄]同上破也分開也

扸理
扸理[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

扸疑
扸疑[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

扸石
扸石[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

扸破
扸破[新集藏經音義隨函錄]上先▆反

扸薪
扸薪[新集藏經音義隨函錄]上先擊反下息津反

扸骨
扸骨[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

批其[乘*頁]
批其[乘*頁][新集藏經音義隨函錄]上普迷反推轉也亦擊也打也下乘朗反額也正作[(又/木)*頁]

批其顙
批其顙[一切經音義（慧琳音義）]上匹篦反字書云批猶摑也摑音[(虢-寸+(百-日+ㄎ))-儿+中]下桑朗反韻英云顙頟也形聲字也

批尸
批尸[新集藏經音義隨函錄]上卑旨反胎名也正作枇也亦云閇尸亦云椑尸亦云閇首皆一義也瑜伽論云表裏如酪未至肉時名遏部曇若[巳>已]成肉仍極柔耎名閇尸也又普迷反非也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧ　ㄕ 用陰陽祕書所載內容推斷生肖所忌，以指示喪家應有的行動。《野叟曝言．第二九回》：「大姨道：『還忘記兩件要緊事哩，帳子還沒有探掉，罩著他的魂兒，叫他逗到那裡去呢？陰陽那裡，不該去批一批尸，也教家裡人好避忌。』」也作「批書」。

批尼
批尼[一切經音義（慧琳音義）]上頻蜜反梵語也

批憑式
批憑式[佛光大辭典]批，即批鑿、判斷是非之意；憑，即公家之證明。僧侶欲離寺往他處巡禮時，應取得公家憑證，其上明定離寺之年、月、日與期限，然若由於氣候、疾病等因素，無法如期前往，而恐違反公家憑證所記期限，則必須製作一文書，以申請延長離寺之期，並乞求公家之決裁，此一文書即稱為批憑式。〔禪苑清規卷一掛搭〕 p2948 

批箭
批箭[新集藏經音義隨函錄]上普迷反推也轉也又冝作批將此側買二反拉也取也經音義以錍字替之錍箭名也今詳律意但令拈掇取与不令放箭也亦不是箭名也請細意詳之也

批那
批那[一切經音義（慧琳音義）]扶迷蒲蔑二反依字廣雅批擊也

扺利
扺利[新集藏經音義隨函錄]上音底正作坁扺二形又音

扺掌
扺掌[新集藏經音義隨函錄]上音紙側掌也[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄓㄤˇ 側手擊掌，或以一手覆按另一手的手掌。形容興奮激揚的樣子。《文選．劉孝標．廣絕交論》：「見一善則盱衡扼腕，遇一才則揚眉扺掌。」《文選．潘岳．西征賦》：「入鄭都而扺掌，義桓友之忠規。」也作「抵掌」。

扺玉
扺玉[一切經音義（慧琳音義）]之是反說文擊也從手

扺羽
扺羽[新集藏經音義隨函錄]上音紙〡掌也謂不應掌毛而輕[玝-十+小]也

扼
扼[獅子吼站阿含經簡註]在車衡兩端扼住牛、馬等頸背上的曲木，在此比喻為束縛、限制。通「軛」。[國語辭典（教育部）]ㄜˋ[動]1.捉、持、握。《戰國策．燕策三》：「樊於期偏袒扼腕而進曰：『此臣日夜切齒拊心也，乃今得聞教。』」《漢書．卷五四．李廣傳》：「臣所將屯邊者，皆荊楚勇士奇材劍客也。力扼虎，射命中。」2.據守、控制。如：「扼險」。《新唐書．卷一七一．李光進傳》：「密遣田布伏精騎溝下，扼其歸。」3.堵住、阻塞。《管子．度地》：「此五水者，因其利而往之可也，因而扼之可也。」《晉書．卷一．宣帝紀》：「凡攻敵，必扼其喉而舂其心。」[名]車轅前端套在牛、馬等頸上的橫木。通「軛」。《莊子．馬蹄》：「夫加之衡扼，齊之以月題，而馬知介倪。」

扼如流說
扼如流說[獅子吼站阿含經簡註]關於「扼」的回答，如同「流」的回答，也就是「扼」包括「欲扼、有扼、見扼、無明扼」。

扼尊
扼尊[新集藏經音義隨函錄]上烏草反

扼捥
扼捥[一切經音義（慧琳音義）]上鸚革反廣雅云扼持也鄭玄注[(哭-、)/土]服傳云盈手曰[捩-犬+乙]說文[捩-犬+乙]猶把也從手戹聲戹音厄正作[搕-去+?]亦作[打-丁+(甘/(岡-山+十))]音義並同錄作扼俗字也下剜渙反揚雄云椀握也說文從手從宛聲

扼杷
扼杷[新集藏經音義隨函錄]北馬反

扼椀
扼椀[新集藏經音義隨函錄]上烏革反下烏乱反

扼[糸*(十/田/寸)]
扼[糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上烏草反

扼腕
扼腕[新集藏經音義隨函錄]上烏草反[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄨㄢˋ 用手握腕，以表示內心的情緒：(1) 失意的樣子。《醉醒石．第一四回》：「故寒窗扼腕，靜舍悲歌，便做出三上書，幾叩門根柢。」(2) 憤怒的樣子。《戰國策．燕策三》：「樊於期偏袒扼腕而進曰：『此臣之日夜切齒拊心也，乃今得聞教。』」(3) 表示得意、振奮。唐．白行簡《李娃傳》：「扼腕頓顙而登，乃歌『白馬』之詞。」(4) 表示同情與嘆息。《文明小史．第四一回》：「人家知道他於這個小兒子鍾愛特甚，見了面都著實代為扼腕。」也作「搤腕」。

扼車
扼車[新集藏經音義隨函錄]上烏草反

扼閡
扼閡[新集藏經音義隨函錄]上烏革反下五愛反

扼鞅
扼鞅[新集藏經音義隨函錄]上烏核反下於兩反

承
承[新集藏經音義隨函錄]習禪卷三有一十人[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ[動]1.奉。《左傳．成公十六年》：「承寡君之命以請。」2.蒙受、接受。如：「承蒙」、「承贈」。《左傳．僖公十五年》：「君之未入，寡人懼之；入而未定列，猶吾憂也；苟列定矣，敢不承命。」3.擔當、負責。如：「承擔」、「這件事情由你來承辦。」4.繼續、繼承。《詩經．小雅．天保》：「如松柏之茂，無不爾或承。」《三國志．卷五四．吳書．魯肅傳》：「孤承父兄餘業，思有桓文之功。」[名]姓。如漢代有承宮。

承事
承事[獅子吼站阿含經簡註]1.聽從、侍奉。2.聽從、事奉。

承事勝己者
承事勝己者[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「侍奉比自己優秀的人」。

承事聖眾，和合將順
承事聖眾，和合將順[獅子吼站阿含經簡註]幫助賢聖僧團能融洽、順從地相處。相當的南傳經文作「為了僧團的優良狀態」。

承化寺
承化寺[佛光大辭典]位於新疆承化。又作丞化寺。係喇嘛教寺院。蒙古名為 Shara Sume，意為黃廟。清同治年間（1862～1874），新疆回紇族叛亂之際，西寧之大喇嘛棍噶紮勒參即率領軍隊討伐，將軍營紮在青格里河之阿爾泰地方，輾轉攻戰建立軍功。清廷念其功績，特於該地建承化寺，以守衛邊境。光緒三十一年（1905），阿爾泰辦事大臣曾駐於此。〔新疆圖志、支那省別全誌卷八新疆省〕 p3252 

承天寺
承天寺[佛光大辭典](一)位於湖北江陵。開創於東晉永和年間（345～356），後依會稽僧曇翼之奏請，乃改為承天寺。隋煬帝曾增建殿閣。宋代紹定年間修改重建，黃庭堅作「承天僧伽妙應塔」一文以記之。明弘治三年（1490）再度重修，遼王親撰「重修承天能仁禪寺三門記碑」。 (二)位於寧夏銀川。始建年代不詳。相傳唐貞觀十五年（641），文成公主赴吐蕃（今之西藏）時，曾路經本寺作短暫憩留。寺壁有文成公主之造像。寺境有承天塔一座，高十一級，為平面八角形之建築，俗稱西塔；係西夏天慶三年（1196）所建。 (三)位於福建泉州。又稱月臺寺。原為五代節度使留從效之南園。始建於南唐保大末年至中興初年（957～958），初名南禪寺。北宋景德四年（1007）賜名承天寺。歷代續有重修，規模僅次於開元寺，為泉州三大古剎之一。現存之大殿為清末所重建。寺中原有梅花岩、孝子塔、飛來塔，歷來被稱為承天三寶，然今梅花岩已移置開元寺。 (四)位於臺灣臺北土城清源山。廣欽法師開創於民國四十四年（1955）。師因幼時皈依福建泉州之名剎承天寺，為追念其師之德，乃以承天寺命名。寺建於山中，由山麓至寺，一路舖設石階，每數十步，立碑石，上刻諸佛菩薩聖號，令登山朝禮者隨起信念。為臺北近郊著名佛教聖地。 p3252   [中華佛教百科全書](一)位於湖北省荊州府江陵縣西北︰為具備外門、山門、大雄殿、法堂、鼓樓、鐘樓等之大剎，被譽為荊南第一禪林。東晉‧永和年間（345～356），侍中羅含以故居為寺，延請會稽秦望的曇翼為開山。南朝時代，冠絕荊湖。隋煬帝時增修殿閣。趙宋丞相張商英亦曾捐捨莊園。黃庭堅嘗作〈承天僧伽妙應塔文〉。(二)位於福建泉州巿承天巷︰又名月台寺。南唐‧保大末年至中興初年（957～958），建於五代節度使留從效之南園。初名南禪寺，北宋‧景德四年（1007）始稱承天寺。規模甚雄偉，為閩南著名佛寺之一。現存大殿為清代重建。1949年後，寺為工廠所用，佛像文物無存。大約在1980年代之後，由於新加坡宏船之資助，而逐漸重修。目前工廠已經遷出，該寺亦恢復為泉州名剎。由於此寺是台灣高僧廣欽幼年出家之寺院。因此，在廣欽示寂（1986）後，其弟子傳悔、傳斌、傳顗等人，曾自台灣聚資在此寺建立廣欽老和尚紀念堂、紀念塔及圖書館。台灣信眾每年赴此參訪者為數不少。(三)位於寧夏銀川巿西南︰始建於西夏毅宗天祐垂聖元年（1050）。據載係皇太后沒藏氏為保佑年滿周歲即登位之毅宗所建，或說是為珍藏宋朝賜予的大藏經而建。為當時極著名之佛寺。明初，寺被毀。寺內原有承天寺塔一座，俗稱西塔，為銀川八景之一，有「西塔倒影」之稱。清‧乾隆五年（1740）遭地震所毀，現存之塔身則為嘉慶二十五年（1820）重建。此塔係八角十一層磚砌樓閣式古塔，高六十四點五公尺，造型簡樸，其佛像雕刻及磚雕斗栱，亦無遼宋古塔既有之繁麗。塔身整體顯示出秀削挺拔的藝術風格，為西夏眾多佛塔中，建築最雄偉，保存最完好的一座。(四)位於臺灣臺北縣土城鄉清源山︰民國四十一年（1952），廣欽潛修於土城日月洞，洞外蓋木屋，中奉地藏菩薩像，後因坐禪時曾三度入大定，而為世人所知。四十四年信眾於土城火山購地，供師開山建寺，以普化眾生。四十九年建大雄寶殿。師因幼年出家於福建泉州承天寺，為追念師德，仍命此寺名為「承天禪寺」，火山則稱清源山。五十四年，寺中建築大致完成，六十五年曾重建，為臺北近郊著名佛教聖地。

承寔
承寔[新集藏經音義隨函錄]上市陵反下市力反

承德外八廟
承德外八廟[中華佛教百科全書]承德避暑山莊東北部藏傳佛教寺院群的總稱。寺宇矗立於承德巿內武烈河東岸與獅子溝北沿的山坡上，係清‧康熙五十二年（1713）至乾隆四十五年（1780）間陸續建成。由於當時分八處管理，且在避暑山莊之外，故稱外八處，俗稱外八廟。寺宇包括十二座，自南而北依次是溥仁寺、溥善寺（已不存）、普樂寺、安遠廟、廣緣寺（擦魯克喇嘛所建，規模小，常被忽略）、普祐寺（有時被併入普寧寺）、普寧寺、須彌福壽之廟、普陀宗乘之廟、殊像寺、廣安寺（已不存）、羅漢堂（已不存）。外八廟係清廷為解決北部邊疆及西藏的問題而特意建造的。主要在供少數民族的領袖或高僧朝覲皇帝時瞻禮、駐錫之用。因此其寺址、規模、佈局等皆由皇帝裁定。寺內的題額、匾聯、碑文等亦為皇帝親筆，所用文體包括漢、滿、蒙、藏四種。在建築風格上，不僅仿照西藏、新疆等著名寺院的形式，亦融合漢族宮殿式的建築，民族色彩甚濃，是多民族建築風格的大融合。而雕刻、塑像、壁畫亦全是清代藝術精品。如今尚存之寺院中，普樂寺乃融合漢、藏之寺院樣式而建。安遠寺仿照新疆伊梨固爾扎廟的形式建造。殊像寺則為漢族寺院的建築形式。普寧寺據稱是仿西藏桑耶寺之制而建，其主殿所奉祀的千手千眼觀世音菩薩木雕像，高二十二點二八公尺，腰圍十五公尺，重達一一０噸，堪稱全國第一，寺內的曼荼羅亦是全國知名。須彌福壽之廟落成於乾隆四十五年（1780），係乾隆帝為接待六世班禪至京朝覲祝壽而建。建築形式則仿照西藏日喀則札什倫布寺，相當豪華，文物資料豐富。普陀宗乘之廟，在避暑山莊之北，占地面積約三十二萬平方公尺，是承德外八廟中規模最大的廟宇。乾隆皇帝於平定新疆後，為顯示全國政權之統一，兼為自己及皇太后祝壽，及為滿足少數民族上層人物的宗教信仰，遂於乾隆三十二年至三十六年（1767～1771），仿西藏布達拉宮形式修建此廟。

承攬
承攬[一切經音義（慧琳音義）]藍敢反考聲攬收也廣雅取也王逸注楚辭持也說文從手覽聲古文作掔亦通[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄌㄢˇ, 1.承擔總攬。如：「承攬工程」。《京本通俗小說．碾玉觀音》：「便將崔寧到宅里，相見官人，承攬了玉作生活。」2.承擔總攬其事，以獲取報酬而立的契約。《蕩寇志．第五回》：「叫他寫了一紙送行李到　沂州府的承攬，央他左右鄰都書名著押。」

承旨
承旨[一切經音義（慧琳音義）]玉篇曰旨意也[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄓˇ 承接聖旨。《新唐書．卷四七．百官志二》：「許敬宗、李義府為相，奏請多畏人之知也，命起居郎、舍人對仗承旨，仗下，與百官皆出，不復聞機務矣。」明．陳與郊《昭君出塞．第一折》：「守宮的，快請你王娘娘承旨！」

承椽梁
承椽梁[阿含辭典（莊春江）]承受屋頂椽木的橫樑，「椽」讀作「傳」，屋頂承屋瓦的斜木。

承櫨
承櫨[一切經音義（慧琳音義）]鹿胡反說文云櫨柱上[豆*斗]也從木盧聲[豆*斗]音當狗反

承民
承民[新集藏經音義隨函錄]上之陵反正作蒸

承淚處滿
承淚處滿[阿含辭典（莊春江）]眼睫飽滿。

承澄
承澄[中華佛教百科全書] 日本天台宗僧。號極樂房，又號小川僧正。京都人，為攝政藤原師家之子。十一歲出家，師事西林院承圓，又隨持明院覺審受台密法曼流，隨忠快學穴太流。正嘉元年（1257）任橫川之長吏及僧正，不久辭職，駐錫京都小川之法菩提院，專門從事著述。建長（1249）以後，網羅台密之作法以及口傳等內容，撰《阿娑縛抄》二二八卷。弘安五年十月圓寂，年七十八。其著作另有《阿娑縛抄明匠略傳》三卷、《悉曇正音義》一卷等。〔參考資料〕　《山家祖德撰述目錄》卷下；《阿娑縛抄三國明匠略記》；《諸宗章疏錄》卷中。

承珠
承珠[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。俗姓荻野。初名元規，道號獨園，又號退耕。備前國（岡山縣）人。十三歲出家，十八歲入豐後帆足萬里之門修漢學，後前往京都相同寺參謁大拙承演，刻苦參究，遂豁然大悟，受印可，改名承珠。明治三年（1870）住持相國寺，未幾兼任臨濟、曹洞、黃檗三宗之管長，又任大教院教頭。明治維新廢佛毀釋時，頗致力於護法。晚年退隱東山銀閣寺，明治二十八年八月十日示寂。弟子有承晙、義達、思休、慧恆等，其他受師之鉗鎚者據說有千餘人，門派頗盛。著有《近世禪林僧寶傳》三卷、《退耕語錄》三卷。〔參考資料〕　《退耕語錄》卷三；《攝信上人勤王護法錄》；《近世禪林言行錄》。

承琥
承琥[佛光大辭典]（？～1495）沖繩（琉球）臨濟宗之祖。日本京都人。字芥隱。容貌奇異，虎視牛行，為南禪寺之塔頭悟心庵始祖椿庭海壽之法嗣。嘗結庵於薩摩寶福寺以待時節。明代景帝景泰年間（1450～1456）前往沖繩本島，為國王尚泰久說法，王乃為師營建廣嚴、普門、天龍等寺。師以簡樸精勤，名振四方，遂於成化二年（1466），代表沖繩出使日本。弘治七年（1494）創圓覺寺，為開山第一祖。翌年以微恙示寂。其後，追諡「佛智圓融國師」。〔琉球國由來記卷十〕 p3253 

承皓
承皓[佛光大辭典]（1011～1091）北宋禪僧。眉州（四川）丹稜人，俗姓王。天聖年間（1023～1031）依大力院出家。後遊學諸方，至復州參謁北塔思廣禪師，體達玄旨，得大自在三昧。曾製犢鼻裩，書歷代祖師之名而言（大五一‧四九六上）：「唯有文殊、普賢較些子。」且將此語書於帶上。故叢林稱師為「皓布裩」。元豐年間（1078～1084），住襄陽谷隱山，後移住荊門郡玉泉寺。元祐六年示寂前，門人圍繞之，師笑曰（卍續一三六‧五三下）：「吾年八十一，老死舁屍出，兒郎齊著力，一年三百六十日。」言畢而寂，世壽八十一。〔聯燈會要卷二十八、建中靖國續燈錄卷六、續傳燈錄卷五、佛祖通載卷十九〕 p3253 

承祧
承祧[續一切經音義]上署陵反字書云承次也考聲云承奉也說文從了手双作承了音節双音拱下吐彫反字書云祧遠祖廟也[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄊㄧㄠ 承繼奉祀祖先的宗廟。唐．韓愈〈順宗實錄三〉：「付爾以承祧之重，勵爾以主鬯之勤。」《儒林外史．第二五回》：「此後成人婚娶，俱係鮑文卿撫養。立嗣承祧，兩無異說。」

承稟
承稟[一切經音義（慧琳音義）]鄙錦反稟受也

承繼
承繼[新集藏經音義隨函錄]音繫紹也[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄐㄧˋ, 1.繼續、延續。如：「承繼香火」。《孟子．萬章上》：「啟賢，能敬承繼禹之道。」2.過繼。《儒林外史》第六回：「我家二相公，明日過來承繼了，是你們的新主人。」《老殘遊記》第一五回：「魏家沒有兒子，只有這個女兒，卻承繼了一個遠房姪兒在家，管理一切事務。」3.人死後財產、權利或地位移轉給他人的手續。

承薨
承薨[新集藏經音義隨函錄]音萌棟也正作[夢-夕+几]

承蜩
承蜩[一切經音義（慧琳音義）]亭聊反毛詩傳曰蜩蟬也說文從虫周聲也[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄊㄧㄠˊ 捕蟬。《莊子．達生》：「仲尼適楚，出於林中，見痀僂者承蜩，猶掇之也。」唐．成玄英．疏：「承蜩，取蟬也。」

承足椹
承足椹[一切經音義（慧琳音義）]知林反小木砧也韻英云斫本質也或從石作碪亦從攴作[敲-高+(甚-儿+人)]律本從手作拈非也

承迊
承迊[新集藏經音義隨函錄]上市陵反下冝京反

承遠
承遠[佛學大辭典（丁福保）]（人名）蓮宗九祖之第三祖也。曾居衡山設教，人從而化者萬計。法照國師言其師承遠有至德，代宗欲徵之，度其不可，乃南向而禮焉。賜其居曰般舟道場，賜其寺額曰彌陀寺。貞元十八年七月十九日示寂於寺，年九十一。見蓮宗九祖傳。[佛光大辭典]（712～802）唐代僧，為淨土宗第三祖。漢州（四川廣漢）人，俗姓謝。始居衡山西南之巖石下，人遺之食則食，不遺則食土泥，羸形垢面，躬負薪樵，所居之茅舍稱為「彌陀臺」，師於玆專修般舟念佛。久之，遠近風聞，人從而受教化者數以萬計，代宗時之法照國師即其門人，代宗亦曾前來參禮，並先後賜其道場「般舟道場」之號、「彌陀寺」之額。貞元十八年入寂，世壽九十一，柳宗元為撰碑文，立石於寺門之右。門弟子千餘人，其中以法照、日悟、惠詮、知明、超明等為最著。〔淨土聖賢錄卷三、佛祖統紀卷二十六〕 p3254 [中華佛教百科全書]唐代僧。漢州[HK3428-4]竹縣（四川省&HK3428.4;竹縣）人。俗姓謝。最初師事成都唐公（智詵之弟子，名處寂），開元二十三年（735）出蜀至荊州（湖北江陵縣）玉泉寺，依蘭若惠真剃度，後遵師命至南嶽衡山（湖南省），從通相受具足戒，更學經、律。後至廣州，就教於慈愍三藏慧日，傳承念佛三昧之法。天寶元年（742）歸衡山，於山之西南建精舍，號彌陀臺。粗食弊衣，精苦修道，遂發得三昧，常感勝境現前。當時，遠近道俗聞其風而至者甚多，於是大建堂宇，造經藏。由於門人法照上奏師之異德，代宗南向禮之，並於新建之寺賜號般舟道場（德宗時更賜彌陀寺之額）。師於衡山六十餘年，苦節真修，老而彌篤，緇素景慕，道化益盛。貞元十八年七月十五日示寂，世壽九十一。塔於寺之南崗，元和三年（808）呂溫作塔記，七年柳宗元亦為撰碑文。受法弟子有千餘人，中以始創五會念佛的法照，及日悟、惠詮、知明、道偵、超人等為最著。後世尊為蓮社第三祖。〔參考資料〕　《南嶽大師遠公塔銘記》；《南嶽彌陀和尚碑文》；《佛祖統紀》卷二十六；《隆興佛教編年通論》卷二十一；《佛祖歷代通載》卷十五；《淨土聖賢錄》卷三。

承遷
承遷[佛光大辭典]宋代僧。為宋真宗（997～1022 在位）時之人。曾住於五臺山真容院，為晉水淨源（1101～1188）之師。著有註金師子章一書，係法藏「金師子章」之注疏，收於大正藏第四十五冊。生卒年不詳。 p3254 

承露盤
承露盤[佛學大辭典（丁福保）]（物名）塔上重重之相輪也。寂照谷響集一曰：「重重相輪名承露槃，故傳中（高僧傳）云：承露金盤一十一重，銕鎖角張盤，及鏁上皆有金鐸。承露盤，或略云露盤。」[佛光大辭典]指塔之「平頭」上重重之輪盤形建築。略稱露盤。又作盤蓋、槃蓋、輪蓋、相輪。露盤中心以竿貫穿，此竿又稱輪竿、心柱、剎、剎柱、檫。初於印度，在「平頭」中安奉佛舍利，再於其上設蓋以覆護供養之，此為露盤之起源。  關於露盤之輪數，據有部毘奈耶雜事卷十八載，依佛塔、聲聞塔之不同而有一輪、二輪，乃至十三輪之別。其構築形式，或一柱數輪，或三柱、五柱別立而各附數輪。如山琦（Sanchi）大塔為一柱三輪，加爾各答所藏北印度由薩忽載州（Yusafzai）出土之塔為一柱八輪，又據傳，迦膩色迦王所造之雀離浮圖有金盤十三重。我國洛陽永寧寺塔有承露金盤三十重；日本法隆寺之五重塔則為一柱九輪；又印度馬德拉斯博物館所藏阿摩羅婆提（梵   Amarāvatī ）塔形浮雕為二柱各一輪，同塔殘缺浮雕中存有二十一柱各一輪者；我國雲岡第六窟東南壁所刻之五重塔為三柱各五輪；法隆寺金堂多聞天所持之塔則為五柱各五輪。   於日本，又稱塔頂上之輪蓋為金剎、金幢。日本佛寺所立三重塔、五重塔等露盤已失原始風貌，僅留中空之輪形，特稱為空輪；又輪數固定為九重者，稱為九輪；若僅造立相輪部分，將之建構為塔柱之狀，並視之為塔者，則稱為相輪橖，相輪塔、相輪樘。又直接於屋蓋上設置平頭，稱為露盤，即顛倒露盤與覆鉢之位置，於露盤之上安置覆鉢，全然訛轉露盤之意。惟大塔、多寶塔等尚存有印度古制，即在覆鉢上安置屋蓋，屋蓋上再置露盤之形式，其規制係源於印度之南天鐵塔。  日本之五重塔係於露盤上安置請花（又稱受花），請花上則置九輪，水煙、龍車等，頂上更置寶珠。其中，寶珠由寶瓶變化而來，有部毘奈耶雜事卷十八記載「相輪」時，即有寶珠之說。此類古例，著名者有錫蘭（斯里蘭卡）之祇園精舍（梵   Jetavana-vihāra）大塔、我國永寧寺塔之金寶瓶等。水煙呈火焰狀，惟建築物忌火，乃稱水煙。日本藥師寺東塔之水煙作天人飛翔之相，原出於供養天人之塔，與阿摩羅婆提塔形浮雕、我國龍門古陽洞內刻出之三重塔露盤左右所作之供養飛天相，有異曲同工之妙。又心柱立於礎石上，貫穿塔身中央，再向上貫穿露盤、寶珠等，為一切寺塔架構之中心。  此外，我國與日本均有於相輪頂端向屋蓋四隅架引鐵鎖之作法，或於九輪上、鐵鎖上及各層級飛簷上懸掛鈴鐸之風習，此皆印度古制之塔所未曾有者。另從阿摩羅婆提欄楯上所雕刻塔之平頭、雲岡石窟第二窟內壁雕所刻之三重塔等，皆有剎竿之上聳立幢幡之畫面。〔四分律卷五十二、摩訶僧祇律卷三十三、洛陽伽藍記卷一永寧寺塔條〕（參閱「相輪」3911、「塔」5421） p3254 

技家
技家[新集藏經音義隨函錄]上其綺反

技巧
技巧[新集藏經音義隨函錄]上奇綺反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄑㄧㄠˇ, 1.工藝、文學、體育等方面的精鍊技能。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「於是太公勸其女功，極技巧，通魚鹽，則人物歸之，?至而輻湊。」《漢書．卷三○．藝文志》：「技巧者，習手足，便器械，積機關，以立攻守之勝者也。」2.善於察言觀色而權變阿諛。漢．荀悅《前漢紀．卷二八．孝哀皇帝紀上》：「以姑息為忠，以苟容為智，以技巧為材，以佞謏為美。」

技技樂
技技樂[新集藏經音義隨函錄]上二同其綺反下五角反

技攦
技攦[新集藏經音義隨函錄]經音義作披纚上普皮反下所綺反披開散㒵也纏堸纏長袖㒵也又森纏好㒵也下又力尒反樹枝重疊㒵也

技業
技業[一切經音義（慧琳音義）]奇蟻反文字集略云以為技巧也顧野王云猶藝也說文從手支聲經作支誤也

技樂
技樂[新集藏經音義隨函錄]上奇綺反[佛學常見詞彙（陳義孝）]見妓樂條。

技能
技能[新集藏經音義隨函錄]上其綺反下奴代奴登一反多技也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄋㄥˊ 掌握並運用專門技術的能力。《管子．形勢解》：「明主猶造父也，善治其民，度量其力，審其技能，故立功而民不困傷。」唐．韓愈〈送高閑上人序〉：「然吾聞浮屠人善幻、多技能，閑如通其術，則吾不能知矣。」也作「伎能」。

技藝
技藝[一切經音義（慧琳音義）]上渠擬反考聲云工巧也集訓云技猶藝也說文技巧也從扌支聲也扌音手下霓計反周禮六藝禮樂射馭書數顧野王云藝猶材也杜預曰藝法制也賈注國語云藝極也字書云藝能也從云蓺聲也音同上[續一切經音義]上渠綺反切韻藝能也說文云從手支聲律文作伎非下魚祭反考聲云才也切韻能也廣雅云常也論語云遊於藝也[新集藏經音義隨函錄]上巨綺反下魚祭反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄧˋ 講究技巧性的武藝、工藝。《戰國策．趙策二》：「異敏技藝之所試也，遠方之所觀赴也。」《初刻拍案驚奇．卷三○》：「且其人善能詼諧談笑，廣曉技藝，或者可以賜他侍坐，以助副大使雅興萬一。」

技術
技術[一切經音義（慧琳音義）]純律反韓詩術法也鄭注禮云藝也說文云術道也從行朮聲朮音馳律反[新集藏經音義隨函錄]上其倚反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄕㄨˋ 專業的技能。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「醫方諸食技術之人，焦神極能，為重糈也。」清．侯方域〈再與賈三兄書〉：「蓋足下之性好新異，喜技術，作之不必果成，成之不必果用，然凡可以嘗試為之者，莫不為之。」

技阤
技阤[新集藏經音義隨函錄]上文問二音正作抆也王名文陁竭唐言頂生也下音陁上又或作抆

抁䟽
抁䟽[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反下音跡二並悞

抁中
抁中[新集藏經音義隨函錄]上之審反正作枕也

抁也
抁也[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反又音兖悞

抁哀
抁哀[新集藏經音義隨函錄]上余軟反動也或作挩

抁志
抁志[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反正作𢪨

抁衡
抁衡[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

抁說
抁說[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反拒也又以䎡以[紿-口+月]二反非

抁跡
抁跡[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反正作𢪨也

抁迹
抁迹[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反舉也懸也拒也又戶郎反下音跡上正作杭也川音作桱非也彼或是柱下字耳彼悞

抂
抂[獅子吼站阿含經簡註]亂的樣子。讀音同「狂」。

抂得
抂得[新集藏經音義隨函錄]上於往反

抂慍
抂慍[新集藏經音義隨函錄]上於徃反下於運反

抂撗
抂撗[新集藏經音義隨函錄]上於徃反

抃
抃[新集藏經音義隨函錄]同上輕[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ[動]1.拍手、鼓掌。《呂氏春秋．仲夏紀．古樂》：「有倕作為鼙鐘磬……帝嚳乃令人抃。」漢．高誘．注：「兩手相擊曰『抃』。」《宋書．卷六四．何承天傳》：「曉示安危，居以樂土，宜其歌抃就路，視遷如歸。」2.搏擊、擊鬥。漢．揚雄《法言．淵騫》：「秦悼武、烏獲、任鄙，扛鼎抃牛，非絕力邪？」

抃之
抃之[新集藏經音義隨函錄]上平變反

抃土
抃土[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反正作弄

抃[彳*舞]
抃[彳*舞][新集藏經音義隨函錄]上平變反拊手也

抃老
抃老[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反正作弄

抃舞
抃舞[一切經音義（慧琳音義）]又作拚同皮變反說文拊手日抃拊擊拍也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄨˇ 鼓掌歡躍，表示非常快樂。《列子．湯問》：「一里老幼，喜躍抃舞，弗能自禁。」《文選．嵇康．琴賦》：「其康樂者聞之，則欨愉懽釋，抃舞踊溢。」

抃躍
抃躍[新集藏經音義隨函錄]上皮變反

抄
抄[獅子吼站阿含經簡註]以匙或手拿取東西。在此處特指以手指刮取。[國語辭典（教育部）]ㄔㄠ[動]1.攻擊、掠取。如：「包抄」。《後漢書．卷三一．郭伋傳》：「時匈奴數抄郡界，邊境苦之。」2.以匙或手拿取東西。唐．杜甫〈與鄠縣源大少府宴渼陂〉詩：「飯抄雲子白，瓜嚼水精寒。」《西遊記．第七四回》：「在那石崖上抄一把水，磨一磨。」3.從側面或便捷的路過去。如：「抄捷徑」、「抄近路走」。4.謄寫。如：「抄寫」。《水滸傳．第八五回》：「教把眾頭領的姓名，都抄將來，盡數封他官爵。」5.襲用、沿用。如：「這件事的情況特殊，處理方法應當不同，豈能照抄！」6.扣押、沒收。《水滸傳．第二二回》：「那時做押司的，但犯罪責，輕則刺配遠惡軍州，重則抄扎家產結果了殘生性命。」《文明小史．第四回》：「難道大公祖不問皂白，就拿他凌遲碎剮，全門抄斬嗎？」7.一種烹飪方法。把食物迅速在沸水中白煮一下，隨即撈起。此法北方人稱為「抄」，廣東人稱為「烚」。[名]1.古代的容積單位。十撮為一抄。後泛指少量、少許。元．康進之《李逵負荊．第一折》：「與你一抄碎金子，與你做酒錢。」2.姓。如明代有抄思。

抄兒
抄兒[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反正作抄

抄刼
抄刼[新集藏經音義隨函錄]上初孝反

抄前箸後
抄前箸後[一切經音義（慧琳音義）]箸忠庶反箸言處也亦云立也

抄害
抄害[新集藏經音義隨函錄]上初孝反下戶盖反

抄抄
抄抄[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反未也正作杪

抄掠
抄掠[一切經音義（慧琳音義）]上初窖反字書云抄亦掠也古今正字云謂強取物也從手少聲下力斫反前有部律第十卷已釋[新集藏經音義隨函錄]上叉教反下力讓反[國語辭典（教育部）]ㄔㄠ　ㄌㄩㄝˋ 搜刮、強搶。《五代史平話．唐史．卷上》：「諸軍謀作亂，縱火將營寨焚燒，抄掠百姓財物。」也作「鈔掠」。

抄摶
抄摶[新集藏經音義隨函錄]上尺沼反下徒官反律文作[麩-夫+少]摶

抄撥
抄撥[一切經音義（慧琳音義）]初校反抄掠也強取物也下補沫反撥引也棄也廣雅撥除也[新集藏經音義隨函錄]音鉢

抄撮
抄撮[新集藏經音義隨函錄]子活反[國語辭典（教育部）]ㄔㄠ　ㄘㄨㄛˋ, 1.抄，古代重量單位，約為升的千分之一。撮，抄的十分之一。抄撮比喻非常微細。北齊．劉晝《劉子．卷三．從化》：「故權衡雖正，不能無毫釐之差；鈞石雖平，不能無抄撮之較。」2.抄本、摘要。漢．劉向《別錄》：「鐸椒作抄撮八卷授虞卿，虞卿作抄撮九卷授荀卿，荀卿授張蒼。」

抄文
抄文[新集藏經音義隨函錄]所綺反

抄監
抄監[新集藏經音義隨函錄]同上六味一名也正作鹽塩二形

抄經
抄經[佛光大辭典]又作別生抄、抄本、別抄經典。即抄撮經中之章品，並前後雜糅而自成一經者，稱為抄經，與「抄譯經」不同，然極易混淆；抄譯經乃自大部梵典中別行抄出而重新翻譯之經典，屬於一種重譯本。抄譯之風氣古來即有，然其始意並非割斷文句以成一經，而係古人以廣譯為難，故撮舉義要，省文略說，縮寫梵本。如梁代僧祐所撰之出三藏記集卷二新集經論錄列舉抄經五部十一卷，即外國所抄後漢安世高所譯大道地經二卷、外國高明者所撰後漢竺朔佛譯道行經一卷、吳之支謙譯孛抄經一卷、西晉衛士度略出之摩訶般若波羅蜜道行經二卷、東晉曇摩蜱所譯摩訶鉢羅若波羅蜜經抄五卷等，均係縮寫梵本而成者。  然後人不察其意，肆意抄撮，或棋散眾品，或瓜剖正文，而將已完成漢譯之經典，任意摘出章節，另附別名流行，遂使聖言離本而學者逐末。如出三藏記集卷五新集抄經錄列舉南齊竟陵文宣王所抄之抄華嚴經十四卷、抄方等大集經十二卷、東晉慧遠抄出之般若經問論集二十卷等，凡四十六部三百五十二卷，皆屬此類，幾與偽經無異。又於新集疑經偽撰雜錄中，舉出劉宋慧簡抄撰之灌頂經、南齊法願抄集之佛法有六義第一應知一卷等，凡四部八卷，亦屬之。  抄經之經題，有於原經中即有小經之經名者，如長阿含經、中阿含經、六度集經等之別抄小經，大多直接採用原經經題；亦有原經中無小經經名，而由抄錄人另行附加者。又抄經大多照原文抄錄，然亦有任意訂正字句，或改變原本之體裁型態，而僅留其經意者。此類情形，加上抄經時多不錄署譯人之名，致使後代學人耳目混淆，每視之為一部獨立之「失譯經典」或「偽疑經典」。抄經之流行，止於隋代開皇末年。其後因經典開始編成大藏經，原經一經刊錄，自無再抄錄之必要。  於歷代之各經錄中，出三藏記集雖堪稱個中佳構，然其書並未將別抄經典作嚴密之審查以簡別之，至隋代法經編眾經目錄，始嚴加區別原經本與別行抄出之經，並加以對照檢討，另立一部門。其勘定之結果，共計有六八二部大小乘經律論之抄經目錄，後代經錄中之抄經目錄或依準之，或略加勘正刪補。  此外，諸經錄中亦各有抄經之記載，其中有將出三藏記集所列諸部抄經配屬於別生、偽妄、疑偽諸科者。大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷十八，則不另立抄經錄，而將文宣王等之抄經，分別編入疑偽經論錄、偽妄亂真錄中。〔歷代三寶紀卷十五、法經錄卷六、彥琮錄卷三、貞元新定釋教目錄卷二十八、佛書解說大辭典佛典總論第二部第三章（小野玄妙）〕 p2949 [中華佛教百科全書]佛典目錄學用語。指節略而成的經典。又名別生抄、別生經，或抄本等。即節取經中之若干章品，前後雜糅而自成一經者。抄經之舉自古已有，如《出三藏記集》卷五〈新集抄經錄〉云（大正55‧37c）︰「抄經者，蓋撮舉義要也。昔安世高抄出修行為大道地經。良以廣譯為難，故省文略說，及支謙出經亦有孛抄。此並約寫胡本，非割斷成經也。而後人弗思，肆意抄撮，或棋散眾品，或瓜剖正文，既使聖言離本，復令學者逐末。竟陵文宣王慧見明深，亦不能免。若相競不已，則歲代彌繁，蕪黷法寶，不其惜歟。」依《出三藏記集》卷二〈新集經論錄〉所列，有下列諸部抄經︰(1)《大道地經》二卷，後漢‧安世高譯。(2)《道行經》一卷，後漢‧竺朔佛譯。(3)《孛抄經》一卷，吳‧支謙譯。(4)《摩訶般若波羅蜜道行經》二卷，西晉‧衛士度略出。(5)《摩訶鉢羅若波羅蜜經抄》五卷，東晉‧曇摩蜱譯。同書卷五〈新集抄經錄〉也列舉齊‧竟陵文宣王所抄的《抄華嚴經》十四卷等，共計四十六部三五二卷。同書〈新集疑經偽撰雜錄〉也列舉宋‧慧簡抄撰的《灌頂經》等，共計四部八卷。在上列抄經之中，有一部份是任意抄撮經中章品、割裂文句而成的。這類抄經與偽經幾乎沒有差別。北齊‧法上的《齊世眾經目錄》（《歷代三寶紀》卷十五載其總目），列舉眾經抄錄一二七部一三七卷。法經的《眾經目錄》卷六將〈佛滅度後撰集錄〉（抄錄集）分為二種，即西方諸聖賢所撰集（西域聖賢抄集）和此方諸德抄集。前者編列有《摩訶般若波羅蜜經抄》五卷以下五十部一二二卷，後者編列有《法寶集》二百卷以下共九十六部五○八卷。又另立眾經別生、眾經偽妄、眾論偽妄等項，分類配屬上述《出三藏記集》所記載的諸部抄經。彥琮的《眾經目錄》卷三記載，大乘別生抄有《本行六波羅蜜經》一卷以下一一七部一三七卷，小乘別生抄有《佛說進學經》一卷以下二一三部三二六卷，另有別集抄，記載《法寶集》二百卷以下七部三三四卷，又另立五分疑偽，該項編錄有文宣王等所抄的諸部抄經。此外，《大唐內典錄》等也另立抄經錄，將文宣王等人的抄經收錄於〈疑偽經論錄〉中，《開元釋教錄》卷十八也將抄經編入〈偽妄亂真錄〉，卷末云（大正55‧680a）︰「並名濫真經，文句增減，或雜糅異義別立名題。若從正收恐玉石斯濫，若一例為偽而推本有憑。進退二途實難詮定。且依舊錄編之偽末。後學尋覽，幸詳得失耳。」◎附︰小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》第二部第三章〈概說〉（摘錄）抄經又稱為別生經或支派經。即指由大部經典中摘取一章或一節，抄錄而成者。亦即所謂之抄本。既欲抄錄，則必是絕對必要之部分，並歸納有關事項而後始抄記之。總之，抄經乃於幾十卷之大部經目中，抄錄而成之小經，故若僅看其抄本，將無以辨別其為獨立之小經典，或是大經典之摘本，若未將雙方合併查看，則無法明確地鑑別之。而且同為抄經中，依其所抄錄之本經性質，有原已定好經題者。例如《生經》《六度集經》《長阿含經》《中阿含經》等之類，經之本身即由許多小經集成者，若分開抄記，則成幾十部獨立之小經典。若已明記其題號，且以「聞如是」起首，以「信受奉行」結尾者，則儼然一部小經典。又如《雜阿含經》等，雖無小分之題號，然亦是由上百或上千部之小經類合成者，故其一章一節均直接可成小經典。然其題名，則須由抄錄之人重新附加，否則即不能成為一部獨立經典。只要附上題名，亦為自「如是我聞」起首，而「歡喜奉行」結尾，首尾俱全，成為名符其實，形式完整之小經典。若是抄錄自《出曜經》《大智度論》等，則不能如前兩種情形一般單純。除題名須重新附加外，且因原經非由獨立小經典集成者，故其抄經乃是勉強摘錄某段經文而成，自無首語「聞如是」，與結語「作禮而去」。但是將相關事項，歸納成首尾一貫，而後書寫抄錄之，因此，若附上一題名，即完成一部完美之小經典。或亦有自經典各章中摘出數處，而抄錄之情形。以此種方法形成之抄經，其題名或作抄某經而直接題上本經之名，或另取名者亦有。若附上別名，則乍看之下，與本經確是全然相異。抄經大抵是照原文抄錄，然則依當初抄錄者之意，或省略自認為多餘之字句，或任意訂正字句者，恐亦不乏其人。更有甚者，則改變本文之形態，而僅取其意為文。然則抄錄之事實不變，故若與本經對比，其本相立即可見。抄譯與抄經極易混淆。由梵本中摘出一節翻譯，與抄錄已譯就之經，二者性質全然迥異。然而若是內容相同，而由不解本典之第三者之眼光觀之，是抄譯，或是已譯本之抄錄，即很難立作判斷。往往必須與實物對照，始可知那一方抄自既譯本，另一方則須研究譯語、譯文，始可知出自他人之譯筆，最後乃可分別出抄譯本與抄經之不同。抄譯本與抄經相混而流行之例子，似乎不在少數。抄經一法，自極古時代即已相當流行，因此目錄中所列舉者很多。而似乎以東晉以後較占多數。即因梵本之抄譯經與已譯本之抄出經甚為類似，故查閱經錄時，應注意之事項亦相當多。例如道安之目錄中，縱有註記︰「出阿含」者，亦非抄經。自後漢、三國，至西晉各時代，一直作為單行本而翻譯之古經中，有與後來之阿含經之一部分一致者。篤學務實之道安，乃參與阿含之翻譯，待翻譯完成後，立即與古經對照，果然認出其內容一致，因此，即將此事註記下。後漢‧安世高時代，阿含是否已歸納為一大部經典，不得而知，故是否可以一概地說古經為阿含之抄經，一時亦難確定。總之，以性質而言，此經相當於阿含之部分譯本，十分確實，且是獨立之譯經，而非此處所言之抄經，亦無可置疑。抄經是指在經典翻譯後，抄錄出其譯本中之一部分者而言。至於產生此種抄經之緣由，前代傳譯之經典並不很多，因此弟子或信徒欲寫傳而受持，似乎盛行抄寫其一部分而流傳。如《法句譬喻經》之抄經──中村不折氏之藏本《譬喻經》即是好例子。時入六朝，此風特盛，因而有數量甚多之抄經流傳。此類經本，爾後欲整理載錄於目錄時，最令人苦惱者為其與本經之甄別。即如僧祐等親自蒐集古經之人，對於此類經本之措置，亦曾煞費思量。因為抄經本身未署譯人之名，故除非收入失譯經部以外，別無他法，且僅見經本，亦難分別其為單行本，抑或抄本。因其數量頗大，而題名明確，且「聞如是」、「信受奉行」首尾俱全，因此極易混淆。關於此點，僧祐亦曾顧及，並相當小心，若有所發現，即於經目下加註。然而僧祐似乎未曾完成徹底之探查，故未將抄經歸類，明白確立一部別。此外，若抄經上附有本經譯者之名，則目錄上將出現同經、同譯人，而有二部、三部之情形。如《歷代三寶紀》即發現數處此類錯誤。而確實將此項錯誤查定者，已是仁壽年中，法經等勘定以後之事。亦即因《歷代三寶紀》未對抄經作確實之勘定，而將古目錄所載，照章全收，列入古譯經之目，因此，於歷代譯經目中，乃有以抄經為譯經，而與本經並列於同一譯人之下者。不僅如此，又有以如同處理失譯經之作法，收集大多數抄經後，隨意配予譯人之名，分別編入正錄中各譯人之譯經目下。因此之故，如東晉、劉宋等，時隔久遠之後世譯經之抄錄，卻以後漢‧安世高、吳‧支謙、西晉‧竺法護等前代人之譯經登錄。（中略）抄經之書寫弘通，乃止於隋‧開皇末年，其後因經典編入大藏經，本經一經登載，即無抄錄之必要，故棄抄經之法而不作。由隋‧彥琮等之〈眾經目錄序〉可明白︰「皇帝深崇三寶，洞明五乘，降敕所司，請興善寺大德與翻經沙門學士等，披檢法藏，詳定經錄，隨類區辨，總為五分，單本第一，重翻第二，別生第三，賢聖集傳第四，疑偽第五，別生疑偽，不須抄寫，已外三分入藏見錄。」（中略）蓋於仁壽年中，由翻經大德並翻經學士等進行編藏，對於既譯經典之內容調查，及目錄之詳定，均嚴格遵行。其結果僅得單譯、重譯、賢聖集傳，合為六八八部入藏，可疑之別生、疑偽兩者，合為一○一九部經，精查後作為不用之物而棄於大藏經之外。其削減方法，雖是驚人之手筆，然而以正確而言，其勘定所得正值得信賴。因此一勘定而捨棄之八百餘部別生經中，費長房之《歷代三寶紀》附以安世高及其他譯人之名，而登錄於各譯人之譯經目中者，達四百數十部，已超過半數，可知其輕率妄偽已極。自此以後，抄經即不再收錄於大藏經中，因此，抄經未曾於大藏經之目錄上留下蹤跡。然以實際情形而言，佛徒為自己所用之方便，故雖知實為抄經，而仍使用之，或抄錄後來新譯經典而成新抄經者，依然存在。此外，被稱為抄經之經本中，亦有少數例外，即由梵夾之一部分翻譯別行之抄譯本，混雜其中，經考查而重行入藏者。關於此類出入，於各經錄之抄經錄中，均隨時記載其事。〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷十；《貞元新定釋教目錄》卷二十八。

抄羅
抄羅[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反正作杪

抄虜
抄虜[一切經音義（慧琳音義）]力古反漢書生得曰虜斬首曰獲戰而俘獲也虜掠[大/集]取也[新集藏經音義隨函錄]上楚交反下郎古反

抄𡙸
抄𡙸[新集藏經音義隨函錄]上楚孝反下徒活反

抄𢲻
抄𢲻[新集藏經音義隨函錄]子活反

抅害
抅害[新集藏經音義隨函錄]上九于反下尸盖反

抅抧
抅抧[新集藏經音義隨函錄]上九愚反下居以反

抅深
抅深[新集藏經音義隨函錄]同上

抅置
抅置[新集藏經音義隨函錄]上九愚反寶星經作句[至*支]

抅耶
抅耶[新集藏經音義隨函錄]上九愚反

抅荀大
抅荀大[新集藏經音義隨函錄]上九愚反中相偷反下徒个反佛名覺礫抅荀〡也

抅貰
抅貰[新集藏經音義隨函錄]上九愚反下尸例反

抆
抆[獅子吼站阿含經簡註]擦拭。音同「問」。[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˋ[動]擦拭。漢．曹丕〈又與吳質書〉：「閒者歷覽諸子之文，對之抆淚，既痛逝者，行自念也。」《文選．江淹．別賦》：「瀝泣共訣，抆血相視。」

抆之
抆之[一切經音義（慧琳音義）]古文捪同云粉反拭也

抆拭
抆拭[一切經音義（慧琳音義）]武粉反下舒翼反廣疋[打-丁+(改-己)]拭也振也尒疋拭清也言抆拭所以為清潔也[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˋ　ㄕˋ, 1.擦拭。唐．元結〈窊樽銘〉：「天地開鑿，日月抆拭。」2.掩蓋。宋．洪邁《容齋四筆．卷六．記李履中二事》：「崇寧中，蔡京當國，欲洗邢恕誣謗宗廟之罪，既抆拭用之，又欲令立邊功以進身，於是以為涇原經略使。」

抆摩
抆摩[一切經音義（慧琳音義）]文粉反[新集藏經音義隨函錄]上文粉反

抆摸
抆摸[一切經音義（慧琳音義）]無粉反字林抆拭也摸[打-丁+索]也[打-丁+索]音桑各反[新集藏經音義隨函錄]上文粉反下牟各反

抆淚
抆淚[新集藏經音義隨函錄]上文粉反[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˋ　ㄌㄟˋ, 1.擦眼淚。《文選．曹丕．與吳質書》：「歷覽諸子之文，對之抆淚，既痛逝者，行自念也。」也作「抿泣」、「拭淚」。2.習俗報喪的用語。較親的親屬用抆淚，較疏的親屬則用拭淚。

抆眼
抆眼[新集藏經音義隨函錄]上文粉反

抆足
抆足[一切經音義（慧琳音義）]上文粉反廣雅抆拭也或有誤書捫字其訓義亦通捫摸也

抆飾
抆飾[一切經音義（慧琳音義）]上聞粉反廣雅云抆猶拭也古今正字從手文聲錄文作[泳-永+問]誤[新集藏經音義隨函錄]上吻問二音

抆餙
抆餙[新集藏經音義隨函錄]上列問二音〡拭也或云文餙

抉其
抉其[一切經音義（慧琳音義）]上淵血反已具釋第二十七卷中

抉取
抉取[新集藏經音義隨函錄]上一决反

抉口
抉口[一切經音義（慧琳音義）]上伊血反說文云抉挑也從手從決省聲[新集藏經音義隨函錄]上烏决反挑出也

抉吐
抉吐[新集藏經音義隨函錄]上烏决反

抉目
抉目[一切經音義（慧琳音義）]淵悅反挑抉目也[新集藏經音義隨函錄]上烏血反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄇㄨˋ 挖去眼睛。《舊唐書．卷三．太宗本紀下》：「君臣之際，遭遇斯難，以至抉目剖心，蟲流筋擢。」也作「決眼」、「抉眼」。

把
把[一切經音義（慧琳音義）]補瓦反[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄚˇ, [(二)ㄅㄚˋ[名]1.柄，器具上便於手拿的部分。如：「槍把」、「刀把」。唐．陸德明《經典釋文．卷一一．禮記音義之一》：「把中，音霸，手執處也。」也稱為「把兒」、「把子」。2.花、葉或果實等的梗子。如：「花把兒」、「葉把兒」。(三)ㄅㄞˇ (一)[介]1.之又音。

把㓨
把㓨[新集藏經音義隨函錄]上步巴反搔也亦作爬

把之
把之[新集藏經音義隨函錄]上步巴反搔也

把乾
把乾[新集藏經音義隨函錄]上補馬反執也音義作捕瓦反悞

把住‧放行
把住‧放行[中華佛教百科全書]把住與放行的併稱。為禪門接引學人的方法。又作把定放行、一收一放。「把住」，指師家教導學人時，先打破、否定學人既有的思想、信念、見解，令學人由於陷入困惑絕望的深淵，反而成為向上進步的契機。此為向上提撕學人的方法。「放行」，指師家放任學人，使其自在自主地修行，為向下順應學人的方法。《碧巖錄》第七十五則云（大正48‧203b）︰「細如米末，冷似冰霜。逼塞乾坤，離庖暗。低低處觀之有餘，高高處平之不足。把住放行總在這裏許，還有出身處也無。」又，《天童如淨禪師續語錄》云（大正48‧134b）︰「放行也，瓦礫生央諉煒煒煌煌。把住也，真金失色而暗暗默默。」《寶覺禪師語錄》云（大正80‧25a）︰「人人頂寧頁上，自帶一顆珠，把定含大虛，放行起世界。」此謂把住時，一切靜止無一物；放行時，萬象顯然活躍。擒住與奪，無不自在。〔參考資料〕　《碧巖錄》第四則垂示、第八十二則評唱、第九十九則評唱；《從容錄》第十一則評唱、第七十九則評唱；《永平廣錄》卷八；《大覺禪師語錄》卷上；《圓通大應國師語錄》卷上。

把住放行
把住放行[佛光大辭典]禪林用語。乃禪門中指導接化學人之方法。為把住與放行之並稱。又作把放、把定放行、一收一放。把住，又作把定，即捉住之意；在禪門中，師家用以袪除學人胸中之妄見，令其絲毫不存我見之方法。放行，即師家指導學人時，採取放任自由之法。與「放行」相對，「把住」乃師家向上提撕學人之法，「放行」則為向下順應學人自由證悟之方法。又把住之時，則一切靜止，無有一物；放行之時，則萬象彰顯，一一活躍。把住與放行若能相互交融運作，即達於全然自在之境。碧巖錄第七十六則（大四八‧二○三中）：「把住放行，總在這裏許。」〔碧巖錄第八十二則評唱、第九十九則評唱〕 p2948 

把十
把十[新集藏經音義隨函錄]上北馬反

把吒
把吒[新集藏經音義隨函錄]上北麻北架二反下竹加竹架二反

把吒羅長者
把吒羅長者[翻梵語]譯曰重（佇就反）疊

把土坌佛
把土坌佛[阿含辭典（莊春江）]抓起一把土撒向佛陀。

把地
把地[新集藏經音義隨函錄]上步巴反

把士
把士[新集藏經音義隨函錄]上北馬反下正作土

把手拽不入
把手拽不入[佛光大辭典]禪林用語。原意謂雖經牽引亦無法進入；在禪林中，轉指無法救渡之意。虛堂和尚語錄卷二（大四七‧一○○一中）：「僧云：『未審二林見僧，作麼生接？』師云：『把手拽不入。』」 p2947 

把拳
把拳[一切經音義（慧琳音義）]渠員反

把持
把持[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄅㄚˇ　ㄔˊ, 1.持握、手握東西。漢．王充《論衡．效力》：「諸有鋒刃之器，所以能斷斬割削者，手能把持之也，力能推引之也。」2.獨攬行事，不許外人參與。漢．班固《白虎通．卷一上．三皇五帝三王五伯》：「迫脅諸侯，把持其政。」《儒林外史．第一九回》：「把持官府，包攬詞訟，廣放私債，毒害良民。」也作「把攬」。3.節制、控制。《紅樓夢．第一○六回》：「我打諒雖是璉兒管事，在家自有把持。」

把捌
把捌[新集藏經音義隨函錄]上步巴反下音八

把捲
把捲[新集藏經音義隨函錄]上北馬反下巨員反

把掐
把掐[新集藏經音義隨函錄]苦狹反

把推
把推[新集藏經音義隨函錄]上步巴反下他迴反

把搔
把搔[一切經音義（慧琳音義）]上白麻反考聲云把即搔也說文從手巴聲下掃刀反說文云括也從手蚤聲也蚤音早[新集藏經音義隨函錄]上步巴反下桒刀反

把撮
把撮[新集藏經音義隨函錄]上步[巳>已]反下子活反

把放帳
把放帳[佛光大辭典]即禪院中登記金錢出納之帳簿。把，即收入之意；放，即支出之意。又作無漏關、春秋把放帳。 p2948 

把曰
把曰[新集藏經音義隨函錄]上步巴反抱也引手取也

把本修行
把本修行[佛光大辭典]禪林用語。意謂禪僧因執著於佛法之修行，而未能超越至豁達自在之境界。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九九一下）：「從來把本修行，不敢棄嫌因果。」 p2948 

把棒喚狗
把棒喚狗[佛光大辭典]禪林用語。原意謂持棒叫喚狗，然此乃非比尋常之舉，含有喚來加以一擊之危險性；在禪林中，轉指師家接化學人時，所行機法之嚴厲險惡。從容錄第四十一則（大四八‧二五四上）：「若揀得出，分付鉢袋子。（把棒喚狗）」 p2948 

把棓
把棓[一切經音義（慧琳音義）]下龐講反考聲云大杖也或作[梣-今+牛]從木音俗作棒

把槊
把槊[新集藏經音義隨函錄]所卓反

把毀
把毀[新集藏經音義隨函錄]上蒲巴反

把溪寺
把溪寺[中華佛教百科全書]位於韓國慶尚北道大邱巿。又作杷溪寺。屬於大韓佛教曹洞宗第九教區。山號八公山。新羅‧哀莊王五年（804），心地王師所創。李朝‧宣祖三十九年（1605），戒寬中興之；肅宗二十一年（1695），玄應擴建之。寺境內有鎮洞樓、圓通殿、寂默堂（宗務所）、疑香閣、彌陀殿、說禪堂、祈永閣、山靈閣諸堂宇。此外，寺中藏有李朝肅宗所賜二座屏風與二顆寶珠。1979年，在修建大雄寶殿之時，曾在觀音像中發現李朝英祖之御衣。〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷上。

把發
把發[新集藏經音義隨函錄]上步包反足〡地也取也正作跑掊抱三形也又步巴反亦通

把碎
把碎[新集藏經音義隨函錄]上北馬反下蘇對反

把[穴/掘]
把[穴/掘][新集藏經音義隨函錄]上步巴反下苦骨反正作窟也穴也或作𢷈字也或掘其月反穿也非此呼

把空
把空[新集藏經音義隨函錄]上萍巴反

把茅
把茅[新集藏經音義隨函錄]上北馬反下莫交反

把茤
把茤[新集藏經音義隨函錄]上北馬反下測俱反

把豆
把豆[新集藏經音義隨函錄]上北馬反

把針
把針[佛光大辭典]又作把鍼。即縫製衣物之意。在古代叢林中，僧眾經常於坐禪修行之餘暇，自己補綴法服、衣類等。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六八上）：「或把針、剃頭、剪紙、合藥，或曬鞋靸、觸衣、浴具，皆於屋後僻處。」 p2948 

把鑿
把鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

把面
把面[新集藏經音義隨函錄]上北馬反下呼决反

把髻投衙
把髻投衙[佛光大辭典]禪林用語。把髻，即戰敗時脫掉護頭盔，走入敵陣；又指斬首時，抓住犯人之髮髻並將之盤牢固定。衙，即官衙、官府。把髻投衙，原意謂自首請罪；在禪林中，轉指禪僧愚蠢之程度，至完全不自覺自己之所作所為。 碧巖錄第八十一則（大四八‧二○七中）：「僧問藥山：『平田淺草，麈鹿成群，如何射得麈中麈？』（把髻投衙，擎頭帶角出來，腦後拔箭）山云：『看箭！』僧放身便倒。」 p2948 

把𢱍
把𢱍[新集藏經音義隨函錄]上步巴反下音晚

把𩚳
把𩚳[新集藏經音義隨函錄]上北馬反下扶万反

抌上
抌上[新集藏經音義隨函錄]上之荏反

抌僧
抌僧[新集藏經音義隨函錄]上之審反

抌席
抌席[新集藏經音義隨函錄]上之審反

抌痾
抌痾[新集藏經音義隨函錄]上之審反下烏何反

抌蓮
抌蓮[新集藏經音義隨函錄]上之審反

抌頭
抌頭[新集藏經音義隨函錄]上之審反

抌𢖍
抌𢖍[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反拒也正作抗也下胡庚反撗也平也上又緣軟反動也

抍捒
抍捒[新集藏經音義隨函錄]上都口反下蘇口反下尸陵反非也又所慮所遇所草楚草四反並非也

抍梀
抍梀[新集藏經音義隨函錄]上都口反下蘇走反

抍藪
抍藪[新集藏經音義隨函錄]同上也上又尸陵反非也

抏言
抏言[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反正作抗也抗對也[敵-ㄆ+殳]也又五官反攢抏也非

抑下
抑下[新集藏經音義隨函錄]上於力反又力酉反非也

抑伏
抑伏[新集藏經音義隨函錄]上於力反安也屈也

抑入
抑入[新集藏經音義隨函錄]上於力反

抑制
抑制[新集藏經音義隨函錄]上衣力反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄓˋ 壓抑控制。如：「政府提出四大措施抑制物價上漲。」

抑剬
抑剬[新集藏經音義隨函錄]上於力反下音制悞

抑卬
抑卬[新集藏經音義隨函錄]上衣力反下一進反

抑叉尼呪
抑叉尼呪[翻梵語]應云伊叉尼　譯曰伊叉尼者見也

抑奪
抑奪[新集藏經音義隨函錄]上衣力反下徒活反

抑御
抑御[新集藏經音義隨函錄]上於力反

抑忍
抑忍[新集藏經音義隨函錄]上衣力反

抑惟
抑惟[新集藏經音義隨函錄]上於力反

抑折
抑折[新集藏經音義隨函錄]上衣力反下之舌反

抑按
抑按[新集藏經音義隨函錄]上於力反

抑挫
抑挫[一切經音義（慧琳音義）]上於力反賈逵注國語抑止也杜注左傳抑損也如淳注史記抑屈也楚辭曰屈心而抑志是也說文作[卬-ㄗ+(ㄗ@、)]反印字也[卬-ㄗ+(ㄗ@、)]音一力反印音一刃反石經加手從印作抑變體字也下祖過反賈逵注國語云折鋒曰挫說文挫摧也從手從坐聲也[新集藏經音義隨函錄]上於力反下子臥反

抑掉
抑掉[新集藏經音義隨函錄]上於力反

抑揚
抑揚[新集藏經音義隨函錄]上於力反按也正作[木*印][國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄧㄤˊ, 1.音調的高低。漢．蔡邕〈琴賦〉：「左手抑揚，右手徘徊。」宋．謝枋得《文章軌範》：「有抑揚，有頓挫。」2.上下、浮沉。《漢書．卷三○．藝文志》：「然惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚，違離道本。」3.毀譽、褒貶。《晉書．卷三六．張華傳》：「漢高八王以寵過夷滅，光武諸將由抑損克終。非上有仁暴之殊，下有愚智之異，蓋抑揚與奪使之然耳。」

抑揚教
抑揚教[佛光大辭典]又作褒貶抑揚教。為劉宋之慧觀所判立的五時教之一。於漸教第三時中，讚揚菩薩，抑挫聲聞，稱為抑揚教，如維摩經、思益經等之說。（參閱「五時教」1136） p2952 

抑攝二門
抑攝二門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見抑止攝取項。

抑止
抑止[佛學大辭典（丁福保）]（術語）抑止惡事也。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄓˇ 壓制遏止。漢．揚雄〈長楊賦〉：「抑止絲竹晏衍之樂，憎聞鄭衛幼眇之聲。」《隋書．卷七○．裴仁基傳》：「仁基見強寇在前，士卒勞敝，所得軍資，即用分賞。監軍御史蕭懷靜每抑止之，眾咸怨怒。」

抑止‧攝取
抑止‧攝取[中華佛教百科全書]抑止與攝取之併稱。又稱抑止門、攝卹。「抑止」是制遮之義，「攝取」是容受之義。指佛陀圓滿智慧與慈悲，故於智慧門制遮犯逆惡眾罪者往生淨土；然於慈悲門則容受善惡一切而無所遺漏。《無量壽經》第十八願說唯除五逆誹謗正法，餘皆得往生。然而《觀無量壽經》則說五逆十惡具諸不善者亦得往生。為調和此二異說，古來有多種說法。善導在《觀經疏》卷四內設此抑止與攝取二門，謂《無量壽經》約未造業，依抑止門，故除逆謗；《觀無量壽經》約已造業，依攝卹，故容許五逆十惡往生。懷感於《釋淨土群疑論》卷三，謂古今大德解釋此兩經者計十五家，其中第九家為「《觀經》依，是對已造逆人；《壽經》除者，是對未造逆人。」善導所釋相當於此第九家。〔參考資料〕　《教行信證六要鈔》卷五；《觀經散善義傳通記》卷三。

抑止攝取
抑止攝取[佛學大辭典（丁福保）]（術語）制遮與容受也。同於折伏慈悲。佛以慈悲智慧圓滿，於智慧門制遮逆惡眾罪，於慈悲門容受善惡一切而無漏也。無量壽經之十八願說：「唯除五逆，誹謗正法。」觀無量壽經說：「五逆十惡具諸不善者，皆得往生。」古來會解之者，如善導觀經疏四，謂壽經約於未造業，由抑止門故除逆謗。觀經約於既造業，由攝取門故取之。當於群疑論三十五家中之第九家。然六要鈔別解為罪業與多劫障重之二義。若約於彌陀大悲之本誓，則如法事讚所云：「以佛願力五逆十惡，罪滅得生，法謗闡提，迴念皆往。」有同一無別報土得往之益也。[佛光大辭典]抑止，制遮之義；攝取，容受之義。謂佛以慈悲、智慧之故，於智慧門制遮逆惡諸罪，於慈悲門容受善惡一切而無漏。〔釋淨土群疑論卷三〕 p2952 

抑止門
抑止門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為欲使眾生不放逸，方便隱攝取之慈悲，言惡者之不可救，而垂誡也。對於攝取門而言。見抑止攝取項。[佛光大辭典]抑止，壓制之意；門，法門、教法。即指佛為抑止眾生為惡，故暫將其慈悲心隱藏不顯，而說凡作惡者不得往生之教法。無量壽經卷上載，法藏菩薩四十八願中之第十八願謂，犯五逆及誹謗正法者不得往生。然觀無量壽經則說，五逆、十惡之眾生若唸佛，仍可往生。善導釋之，於觀經疏散善義中分設抑止、攝取二門，而謂無量壽經係從未造業之立場而言，屬於抑止門，故說五逆、謗法者不得往生；觀無量壽經則從已造業之立場而言，屬於攝取門，故說五逆、十惡之眾生仍可往生。〔觀經散善義傳通記卷三、法華問答卷下〕 p2952 

抑此
抑此[新集藏經音義隨函錄]同上意也推也按也

抑遏
抑遏[新集藏經音義隨函錄]上於力反下烏割反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄜˋ 壓制阻止。漢．阮瑀〈為曹公作書與孫權〉：「抑遏劉馥，相厚益隆。」宋．蘇洵〈上歐陽內翰第一書〉：「抑遏蔽掩，不使自露。」

抑道
抑道[新集藏經音義隨函錄]上於力反

抒土
抒土[新集藏經音義隨函錄]上音序舀也

抒塞
抒塞[新集藏經音義隨函錄]上音序染也又神与反除也

抒大
抒大[一切經音義（慧琳音義）]除呂時汝二反說文抒挹也挹酌也廣雅抒渫也通俗文汲出謂之抒[新集藏經音義隨函錄]上音序渫也除也又直与神与二反

抒棄
抒棄[新集藏經音義隨函錄]上直与神与二反悞

抒氣
抒氣[一切經音義（慧琳音義）]時汝除呂二反廣雅抒舀也渫出也說文抒挹也挹斟酌也挹音於人反舀餘沼反[新集藏經音義隨函錄]上音序欥氣也

抒水
抒水[新集藏經音義隨函錄]上音序渫也又直呂神与二反

抒海
抒海[新集藏經音義隨函錄]上音序沫也又佇紓二音

抒渫
抒渫[新集藏經音義隨函錄]先結反

抒漏
抒漏[新集藏經音義隨函錄]上徐与反

抒盡
抒盡[一切經音義（慧琳音義）]除與反韻英云除也挹也古今正字從手子聲[新集藏經音義隨函錄]上音序除水也

抒籜
抒籜[新集藏經音義隨函錄]上直与反下他各反

抒軸
抒軸[新集藏經音義隨函錄]上直与反

抓㰅
抓㰅[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下他的反正作㰅插

抓下
抓下[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反

抓取
抓取[新集藏經音義隨函錄]上右八反正作扴又側交側巧側教三反非

抓[各*支]
抓[各*支][一切經音義（慧琳音義）]上爪抄反下礦獲反埤蒼云擊頰也顧野王云今有[敲-高+名]耳之言是也古今正字從攴各聲經文作摑俗字也礦音虢猛反

抓塔
抓塔[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反

抓壞
抓壞[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反

抓把
抓把[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下蒲巴反亦作爬

抓押
抓押[新集藏經音義隨函錄]上爭巧下音甲

抓指
抓指[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反

抓捶
抓捶[一切經音義（慧琳音義）]上爪交反埤蒼云爪插也廣雅抓[打-丁+蜜]也古今正字刮[打-丁+蜜]也從手爪聲也[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下之水反

抓掌
抓掌[一切經音義（慧琳音義）]側狡反下章養反手也說文作爪經從手作抓側交反非也指端為爪指下為掌說文掌字作爪反爪曰爪也

抓摑
抓摑[新集藏經音義隨函錄]上側交側巧二反下古麦反破裂也

抓摘瘡開
抓摘瘡開[阿含辭典（莊春江）]抓破了濃瘡。

抓淨
抓淨[新集藏經音義隨函錄]上側巧側孝二反

抓牙
抓牙[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反

抓狢
抓狢[新集藏經音義隨函錄]何各反似抓而小

抓甲
抓甲[一切經音義（慧琳音義）]上責絞反俗字也正單作爪像形字古文作又[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反

抓距
抓距[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下其与反

抓鏡
抓鏡[新集藏經音義隨函錄]上爭交反

抓齒
抓齒[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反

抓𩬇
抓𩬇[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反甲也

投
投[新集藏經音義隨函錄]上步報反猛急水也又步卜反懸流水也[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ[動]1.扔、擲。如：「投球」、「投籃」、「投石子」。2.放進去。如：「投入」、「投票」、「投資」。3.跳進去。如：「投江」、「投井」、「自投羅網」。4.發向、映照。如：「眾人把目光都投向牆上的壁畫。」、「竹影散投在窗紙上。」5.寄發。如：「投遞」、「投稿」、「投郵」。6.前往、走向、迎向。如 : 「投宿」、「投降」、「棄暗投明」。7.合。如：「情投意合」、「意氣相投」。8.奔靠。如：「投奔」、「投靠親友」、「走投無路」。《三國演義．第二回》：「玄德、關、張三人往代州投劉恢。」9.接近、靠近。如：「投暮」。唐．孟郊〈題林校書花嚴寺書窗〉詩：「擬古投松坐，就明開紙疏。」10. 甩、揮。如：《左傳·宣公十四年》：「楚子聞之，投袂而起。」11. 拋棄。如：「投閒置散」。《後漢書．卷三二．樊宏陰識列傳．樊宏》：「然猶投戈講蓺，息馬論道。」12.用。如 : 「投藥」。13.贈送。如 : 《詩經‧衛風‧木瓜》:「投我以木瓜，報之以瓊琚。」14.迎合。如 : 「投其所好」。

投一
投一[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反

投下
投下[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反

投之
投之[新集藏經音義隨函錄]上音頭置也

投井
投井[新集藏經音義隨函錄]上徒婁反又之未反悞

投俾
投俾[新集藏經音義隨函錄]卑弭反

投咎
投咎[新集藏經音義隨函錄]上音頭下音高

投地
投地[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反正作投[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄉㄧˋ 俯伏在地。《聊齋志異．卷二．蓮香》：「李即投地隕泣，乞垂憐救。蓮遂扶起，細結生平。」

投坑
投坑[新集藏經音義隨函錄]上音頭正作投下苦庚反䧟也

投壼
投壼[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反下黃吾反上又之未反悞

投夾
投夾[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反下古洽反

投子
投子[佛學大辭典（丁福保）]（地名）唐舒州投子山義青禪師，大陽玄禪師之法嗣也。五燈會元十四但舉法語而無行蹟之記事。[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　˙ㄗ 骰子的別名。參見「骰子」條。

投子一切佛聲
投子一切佛聲[佛光大辭典]禪宗公案名。又作投子一切聲、投子佛聲、麤言細語、粗言細語。乃投子大同禪師寄一切佛聲之問，打破文字執著之一切計較分別。碧巖錄第七十九則（大四八‧二○五中）：「僧問投子：『一切聲是佛聲，是否？』投子云：『是。』僧云：『和尚莫㞘沸、碗鳴聲！』投子便打。又問：『麤言及細語皆歸第一義，是否？』投子云：『是。』僧云：『喚和尚作一頭驢得麼？』投子便打。」 蓋僧舉出「一切聲皆是佛聲」及南本大般涅槃經卷十八梵行品所載「粗語及軟語皆歸第一義」二句，問其義之對錯，投子均予以肯定之答覆，拈提「即文字之平等一味之禪」之旨，但僧執著文句，墮於惡平等之見，乃以㞘沸、碗鳴聲亦是佛聲，呼和尚為一頭驢亦歸第一義來反問投子，投子為使僧放下偏執，遂予一打。〔禪宗頌古聯珠通集卷二十五、聯燈會要卷二十一、五燈會元卷五〕 p2950 

投子十身調御
投子十身調御[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代舒州投子大同禪師與一僧論及佛身之機緣問答。聯燈會要卷二十一（卍續一三六‧三八八上）：「僧問：『如何是十身調御？』師下繩床立。又問：『凡聖相去多少？』師亦下繩床立。」 上引之中，十身調御，即指佛身；繩床，即指禪床。於公案中，僧問投子何謂佛身，投子下禪床叉手而立，僧以為叉手而立所顯現者應屬凡夫之境地，如此則不知凡與聖（佛身）究竟有何差距，遂又問以「凡聖相去多少」，然投子仍是下禪床叉手而立，既不多言其他，所答之方式與前一問題亦無二致。蓋投子之意，乃在顯示凡聖之究竟等同一致，若謂凡聖應有距離、殊異，而生起種種分別思量之心，則徒增透脫了達之障礙，故知悟道之關鍵實在於自己之一心而已。 p2950 

投子大同禪師語錄
投子大同禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。又作慈濟禪師語錄、投子和尚語錄。唐代投子大同禪師撰，宋太祖建隆二年（961）刊定。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷三十六。內容有大同於舒州桐城縣投子山寂住院上堂、示眾語要，參問其師翠微之語要，與雪峰、趙州、太守尹建峰等之機緣問答，以及向黃巢亂黨諄諄說法，致使賊人脫衣布施之逸話等。大同之提撕極嚴峻，直指學道之機要。 p2950 

投子山
投子山[佛光大辭典]位於安徽省西南部揚子江沿岸。山中有投子寺。唐宋之際，此地稱為舒州，大同禪師曾居此山，舉揚宗風三十餘年。宋神宗熙寧八年（1075），義青禪師至此山，大揚曹洞宗風，元豐六年（1083）於此遷化。（參閱「義青」5569） p2951 [中華佛教百科全書]位於安徽省西南方長江沿岸。山中有投子寺。唐、宋時此地稱為舒州。唐末，大同禪師於此大張教化。後梁‧開平年間，法眼宗開祖文益，及其門下德韶，曾雲遊此山，參謁大同。宋‧熙寧八年（1075），義青入住此山，力振曹洞宗風。〔參考資料〕　《大明一統志》卷十四；《大清一統志》卷七十七。

投子牛在
投子牛在[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代舒州投子大同禪師與一婆子之機緣問答。禪苑蒙求卷中（卍續一四八‧一二四下）：「舒州投子山大同禪師，因一婆上山云：『家中失卻牛，請師一卜。』師召婆，婆應諾。師云：『牛在！』婆乃歡喜而去。」 此則公案旨在揭示人人本具之面目非外求所可得者。公案中之「牛」即喻指本來之面目、眾生本具之佛性。婆子「失卻牛」，請投子占卜；投子則藉一聲叫喚點醒婆子「牛在」，概謂本來之面目何曾走失，佛性本即存於吾人自心之中，故無須再往外去覓尋問求。 p2951 

投子義青禪師語錄
投子義青禪師語錄[佛光大辭典]凡二卷。又作舒州投子青禪師語錄、投子青和尚錄、妙續大師語錄。宋代投子義青禪師撰，自覺重編。收於卍續藏第一二四冊。編集白雲山海會禪院語錄、投子山勝因禪院語錄、師答同霖十問、五位頌並序、五位偏正謠、四賓主、偈、頌古公案一百則等。 卍續藏第一二四冊另收有道楷所編之舒州投子山妙續大師語錄一卷，亦作投子義青禪師語錄。僅集錄上堂示眾語要二十五條，及丹霞子淳所撰之義青略傳一篇。 p2951 

投巖
投巖[新集藏經音義隨函錄]上音頭又之未反非也

投庇
投庇[新集藏經音義隨函錄]必至反

投從
投從[新集藏經音義隨函錄]斯此反正作徙

投心
投心[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反又之末反非[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄒㄧㄣ 竭盡衷誠。《文選．潘岳．楊荊州誄》：「投心魏朝，策名委身。」

投捭
投捭[一切經音義（慧琳音義）]下補賈反廣雅捭開也說文兩手撣擊也從手卑聲亦作擺

投掣
投掣[一切經音義（慧琳音義）]上豆樓反杜注左傳云投擲也棄也說文擿也從手殳聲殳音殊下闡熱反韻英云掣挽也字鏡[兌*皮]也曳也周易見輿曳其牛掣古今正字或作[病-丙+挈]亦作掣音充世反引縱曰[病-丙+挈]從手掣聲或作摯從熱[兌*皮]音丑劣反[新集藏經音義隨函錄]尺世反

投攝
投攝[新集藏經音義隨函錄]上音頭又之未反非

投於
投於[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反

投棘
投棘[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反下居力反

投機
投機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大悟徹底，合於佛祖之心機也。[佛光大辭典]禪林用語。又作逗機。即機機投合之意，指禪師與學人之機，彼此相契；又謂學人徹底大悟而契合佛祖之要機。碧巖錄第二十六則（大四八‧一六七上）：「賴值百丈頂門有眼，肘後有符，照破四天下，深辨來風，所以便打，若是別人，無奈他何。這僧以機投機，以意遣意。」 又經由師家之啟發，學人因而開悟，其後將當時所契悟之觀感以偈表示者，稱為投機偈；學人之徹底大悟恰好契當佛祖之要機，而將當時之心境以頌表示者，稱為投機頌。古來禪林間，有關此類之投機偈、投機頌，為數極多，於祖堂集、指月錄、諸傳燈錄等禪籍中隨處可見，堪稱我國禪文學之一大特色。 此外，宋代臨濟宗汾陽善昭禪師將學人對於自己的境界如實提出請示之問法，稱為投機問，為汾陽十八問之一。準此而言，「投機」一語之本義，原為契合、契機等義，然後世多轉指以追求利益為目標而進行具有風險之商業行為，如投機心、投機事業等，已成為現代日常用語。〔人天眼目卷二〕（參閱「汾陽十八問」2980） p2952 [國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄐㄧ, 1.利用機會，獲取名利。《紅樓夢．第九一回》：「金桂見事有些不大投機，便怕白鬧一場，反被寶蟾瞧不起。」2.意見相合。《三國演義．第一四回》：「操見昭言語投機，便問以朝廷大事。」《文明小史．第二回》：「府縣心裡還當他們話到投機，得意忘言。」

投淟
投淟[新集藏經音義隨函錄]於玄反水深也正作𣶈也又他典反非也

投淵
投淵[一切經音義（慧琳音義）]恚緣反深也象水深也)　炙身(征亦反上從肉[新集藏經音義隨函錄]烏玄反

投淵外道
投淵外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）六苦行外道之一。寒中投身於深淵而作苦行，以之為生天之因者。見涅槃經十六。[佛光大辭典]為古代印度六種苦行外道之一。此類外道於凍寒中投身於深淵而作苦行，以為生天之因。 p2951 

投灰
投灰[新集藏經音義隨函錄]上獨樓反下火回反上又之未反悞

投炅
投炅[新集藏經音義隨函錄]古迴反

投礫
投礫[一切經音義（慧琳音義）]音歷說文云小石也從石樂聲經文作礰非也

投穽
投穽[新集藏經音義隨函錄]自井反

投竄
投竄[一切經音義（慧琳音義）]倉亂反廣雅竄藏也賈注國語云竄隱也文字典說隱蔽也從穴從鼠會意字也[新集藏經音義隨函錄]倉乱反

投竿
投竿[新集藏經音義隨函錄]上音頭正作捉〡擲弃也[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄍㄢ 比喻放棄仕宦之途。《莊子．外物》：「任公子為大鉤巨緇，五十犗以為餌。蹲乎會稽，投竿東海。」

投策
投策[南山律學辭典]亦名：擲籌資持記‧釋安居篇：「投策即擲籌，言之變耳。」（事鈔記卷一二‧一八‧四）[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄘㄜˋ, 1.相當於後代的拈鬮、抽籤。《慎子．威德》：「夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也。」2.棄杖。《文選．張協．七命》：「陽烏為之頓羽，夸父為之投策。」3.揚鞭。《文選．陶淵明．始作鎮軍參軍經曲阿作詩》：「投策命晨旅，暫與園田?。」

投箸
投箸[新集藏經音義隨函錄]音筯

投簪
投簪[一切經音義（慧琳音義）]下譖森反集訓云頭冠中玉簪也連上頭冠令其不墜說文作旡首笄也象形傳文作簪俗字也[新集藏經音義隨函錄]爭岑反[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄗㄢ 投，拋棄。簪，用於固定冠帽，比喻官職。投簪指辭去官職，不再從政。《文選．孔稚珪．北山移文》：「昔聞投簪逸海岸，今見解蘭縛塵纓。」明．陳汝元《金蓮記．第五齣》：「二子之名既就，一生之願已酬，當投簪海岸，駕橇山林。」

投罐
投罐[新集藏經音義隨函錄]音貫

投華
投華[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）華為供養佛而投於壇上也。結緣灌頂，有投華之法。見投華三昧耶項。[新集藏經音義隨函錄]上音頭下音花字樣作萃華二形或云拘勿頭或云拘某陁此云紅蓮華也

投華三昧耶
投華三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）五種三昧耶之第二，即結緣灌頂也。胎藏界之諸尊有二百餘體，未知其中與我有往昔之宿緣者為誰，凡開悟得脫，依於宿世之結緣，故投華於曼荼羅界，當其所投之尊，知為吾本尊，乃念其尊，行其法也。是曰投華三昧耶，亦謂之結緣灌頂。

投華得佛
投華得佛[佛光大辭典]又作投花得佛。密教灌頂之時，弟子以帛覆面，投花於曼荼羅上，花所落處之佛，即作為自己之本尊，稱為投華得佛。得彼有緣之佛後，阿闍梨（授戒師）即取花置弟子頂上，象徵大力薩埵攝受其身，令速得成就，教其堅持三摩耶戒，勤誦真言法。 依花之落處，悉地成就亦有不同。如墮於佛頂上，則成就佛頂真言及佛之毫相等諸尊真言；若墮於佛面，則成就佛眼等尊之諸明真言；若墮於佛身之中間部分，即成就諸心真言；若墮於界道上及行道院，即表示此人無決定心，不獲成就。〔金剛頂經卷下、蕤呬耶經卷下分別相品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、陀羅尼集經卷四、大日經卷二具緣品、大日經疏卷八、卷十三〕 p2951 [中華佛教百科全書]密教之灌頂儀式。真言宗在灌頂時，由弟子投華於曼荼羅上，以決定與自己有緣之本尊，俾主修此本尊之法。《大日經疏》卷八云（大正39‧661c）︰「師當為彼結作三昧耶印，三遍誦彼真言，置花印上，令弟子以至誠心向道場散之。隨花所至之處，當知即是行人往昔因緣法門善知識。即依此方便門進趣修行也。（中略）凡阿闍梨，當觀花所至處，辨其性類，若墮佛首上，成就佛頂及毫相等。墮面上應成就佛眼。在身中分當知成就諸心。若墮下分，成就諸使者等。又隨佛身上中下分，知上中下成就。蓮花金剛亦然。自餘諸尊，但知上中下之相，若花墮去彼尊遠者，久遠方乃成就。若墮供養院，隨所屬之尊，授彼真言。若墮兩尊之間，當觀其遠近。若先墮內院即移出外院者，彼人信心不具。若強持誦得下成就。墮諸界道及行道院者，彼人無決定心不獲成就。若彼欲更擲者，應為作護摩，然後擲之。」古來日本真言宗即行此儀式，然現今惟行結緣灌頂時始令受者投華；但在傳法灌頂則按例由教授師執受者之手，令投華於中臺大日。又，古來諸師投華所得之本尊皆不同，如不空三藏投華得不空成就佛，故號不空金剛。空海於惠果灌頂壇，三度拋花於中臺毗盧遮那如來身上，遂號遍照金剛。此外，圓珍入大悲胎藏五瓶灌頂得般若波羅蜜菩薩；入金剛界五部灌頂則得金剛波羅蜜菩薩。勝範受胎藏界灌頂得大日如來，受金剛界灌頂得法波羅蜜菩薩。〔參考資料〕　《大日經》卷二〈具緣品〉；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《陀羅尼集經》卷四；《金剛頂經》卷下。

投袂
投袂[新集藏經音義隨函錄]上阻甬反正作捉也下[弓*(乞-乙+小)]世反衣袖也[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄇㄟˋ 甩袖。形容奮發而立即行動。《左傳．宣公十四年》：「楚子聞之，投袂而起，履及於室皇。」明．葉憲祖《易水寒．第一折》：「暴秦欺，正當騎虎雌雄勢，全賴君家一解圍。須投袂。」

投趣
投趣[一切經音義（慧琳音義）]徒侯反考聲云投擲也赴也合也說文云遙擊也或作[豆*殳]古字也[新集藏經音義隨函錄]上音頭又之末反非

投躃
投躃[新集藏經音義隨函錄]毗益反

投身
投身[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反又之未反悞[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄕㄣ, 1.獻身出力。《五代史平話．晉史．卷上》：「奈何聽命於一紙之制書，自投身於虎狼之口乎？」《儒林外史．第三回》：「還有那些破落戶，兩口子來投身為僕，圖蔭庇的。」2.捨身。《後漢書．卷四三．朱暉傳．論曰》：「專諸、荊卿之感激，侯生、豫子之投身，情為恩使，命緣義輕。」南朝梁．武帝〈唱斷肉經竟制〉：「己不能投身餓虎，割肉貿鷹，云何反更啖他身分。」

投身飼餓虎經
投身飼餓虎經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩投身飼餓虎起塔因緣經之略名。

投輪
投輪[一切經音義（慧琳音義）]投擲也西國多用此戰輪形如此間樚攎繞輪施鐵輻如蒺[卄/梨]鋒極銳利以繩纏之用擲戰烏或鼻中即破斷也

投適
投適[新集藏經音義隨函錄]上音頭託也下的釋二音從也

投針
投針[佛學大辭典（丁福保）]（故事）盋水投針，迦那提婆之故事也。見提婆項下提婆投針條。

投阤
投阤[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反下徒何反正言杜多

投隕
投隕[新集藏經音義隨函錄]云愍反

投骸
投骸[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反下戶皆反

投龍
投龍[新集藏經音義隨函錄]上音頭正作投

抖捒
抖捒[新集藏經音義隨函錄]上都口反下蘓走反正作擻駷二形也

抖擻
抖擻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰斗藪。梵語頭陀，或杜多之譯。抖擻者，手舉物也，又振拂也，雞犬等起而振其身，亦曰抖擻。法苑珠林一百曰：「西云頭陀，此云抖擻。能行此法，即能抖擻煩惱，去離貪著。如衣抖擻能去塵垢，是故從譬為名。」玄應音義十八曰：「斗擻，又作藪。郭璞注方言曰：斗擻舉之也。」梵Dhūta。[一切經音義（慧琳音義）]上音斗下蘇厚反[續一切經音義]上都苟反下蘇走反考聲云抖上舉也擻亦振也二字從手斗數皆聲也律文作捒非本字也[新集藏經音義隨函錄]上都口反下桒口反[佛光阿含藏]搖動、振動之意。[國語辭典（教育部）]ㄉㄡˇ　ㄙㄡˇ, 1.奮發、振作。《三國演義．第五九回》：「目射神光，威風扑擻。」《平妖傳．第九回》：「腳穿一雙把滑的多耳麻鞋，手提一根檀木棍兒，抖擻精神，飛也似的一般奔去。」也作「抖搜」、「陡搜」。2.振動、拂開。唐．孟郊〈夏日謁智遠禪師〉詩：「抖擻塵埃定，謁師見真宗。」《儒林外史．第三八回》：「那東西抖擻身上的毛，發起威來。」3.滌除煩惱。宋．王炎〈夜半聞雨再用前韻〉：「抖擻胸中三斗塵，強欲吟哦無好語。」也作「斗藪」。

抖梀
抖梀[新集藏經音義隨函錄]上得口反下逑口反

抖藪
抖藪[一切經音義（慧琳音義）]上得口反下桑厚反考聲抖藪者振衣也說文上舉振之也從手斗聲梵云杜多或云頭陁唐云抖藪沙門釋子行遠離行少欲知足不貪不著節身苦行也經文作揀非也從手形聲字也

抗力
抗力[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反[國語辭典（教育部）]ㄎㄤˋ　ㄌㄧˋ 物理學上稱槓桿上施於重點的作用力為「抗力」。

抗對
抗對[一切經音義（慧琳音義）]上苦浪反考聲云抗遮也韻英云抗捍也舉也經文從人作伉伉儷也匹偶也非抗拒之抗也

抗州
抗州[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反

抗志
抗志[新集藏經音義隨函錄]上昔浪反[國語辭典（教育部）]ㄎㄤˋ　ㄓˋ 志向高尚不屈。《六韜．卷一．文韜．上賢》：「士有抗志高節，以為氣勢。」

抗拒
抗拒[一切經音義（慧琳音義）]上康浪反考聲抗拒也遮也正字辨惑云抗極也張也強高也說文扞也扞音旱從手亢聲亢音上同下渠語反考聲拒捍也敵也從手巨聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦[冰-水+良]反下音巨[國語辭典（教育部）]ㄎㄤˋ　ㄐㄩˋ 抵抗拒絕。北齊．顏之推《顏氏家訓．慕賢》：「遂得百餘日，抗拒兇逆。」《三國演義．第一九回》：「如有抗拒大軍者，破城之日，滿門誅戮。」

抗禦
抗禦[一切經音義（慧琳音義）]魚呂反禦當也詩云予曰有禦侮傳曰武臣折衝曰禦侮也

抗禪師
抗禪師[一切經音義（慧琳音義）]康浪反人名也

抗荃
抗荃[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反下戶萌反

抗莖
抗莖[一切經音義（慧琳音義）]上康浪反廣雅云抗強高也杜注左傳云舉也說文從手亢亢亦聲下核庚反蒼頡篇草本曰莖說文從草巠聲巠音經

抗著
抗著[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反舉也度也又古郎反舁也度居倚反

抗言
抗言[一切經音義（慧琳音義）]康浪反左傳云抗扞也鄭箋毛詩云舉也說文從手亢聲亢音各郎反

抗轡
抗轡[一切經音義（慧琳音義）]悲媚反毛詩傳云六轡如絲轡之柔矣說文從絲軎聲論文從亡作[轡-口+亡]俗字軎音衛

抗迹
抗迹[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

抗邇
抗邇[新集藏經音義隨函錄]音尒

抗邊
抗邊[新集藏經音義隨函錄]上之審反

折[((ㄠ*ㄠ)/一/正)*斤]
折[((ㄠ*ㄠ)/一/正)*斤][新集藏經音義隨函錄]上旨熱反下都乱反

折㕛
折㕛[新集藏經音義隨函錄]上之舌反下戶交反

折㘕
折㘕[新集藏經音義隨函錄]上帝逸反下郎甘反

折中
折中[新集藏經音義隨函錄]上之舌反坳折取也又音舌敬也又先擊反令也破也開也正作祈[社-土+片]二形也今序意冝取初切謂不著空有而取其真諦理也[中華佛教百科全書]朝鮮禪僧。漢州（京畿道）鵂巖人。七歲即立志出家，師事五冠山寺珍傳。十五歲學《華嚴經》於浮石山，十九歲受具足戒。後參楓岳道允，並為其法嗣，在其門下精研十六年。憲康王十一年（885）住谷山寺。後住師子山（江原道原州郡），道譽甚高。頗受定康王、真聖女王之敬重。孝恭王三年三月九日示寂。世壽七十五，法臘五十六。諡號「澄曉大師寶印之塔」。崔彥撝為撰「塔銘」。門下形成師子山派，為九山之一。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈有唐新羅國師教諡澄曉大師寶印之塔碑銘并序〉。[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˊ　ㄓㄨㄥ, 1.調和太過與不及，使之得當合理。《史記．卷四七．孔子世家．太史公曰》：「中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣！」也作「折衷」。2.公平、公正。《管子．小匡》：「決獄折中，不殺不辜。」

折之
折之[新集藏經音義隨函錄]同上又之熱市熱二反非也

折令
折令[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

折伏
折伏[一切經音義（慧琳音義）]上章熱反孔注尚書云折斷也謂斷獄也廣雅折曲也古今正字從手斤聲也下馮福反[孝-子+丁]聲云屈伏也從也說文云伏伺也犬伺人便即伏故從人從犬會意字也[新集藏經音義隨函錄]上之熱反

折伏攝受
折伏攝受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）折伏惡人，攝受善人也。此二門為佛道之大綱。勝鬘經曰：「我得力時，於彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。何以故？以折伏攝受故令法久住。」止觀十曰：「夫佛兩說：一攝二折。如安樂行不稱長短，是攝義；大經執持刀杖乃至斬首，是折義。雖與奪殊途，俱令利益。」勝鬘寶窟上末曰：「剛強應伏，伏令離惡；柔軟應攝，攝令住善；故名折伏攝受也。」折伏配智慧門，攝受配慈門。[佛光大辭典]指折破摧伏惡人與攝取納受善人。又作攝折二門。略稱折攝。此乃為令聖法久住，利益眾生而設。遇剛強者，則以智慧門配勢力摧伏之，使其離惡修善；遇柔軟者，則以慈悲門配道力，使其久住於善。 勝鬘寶窟卷上末（大三七‧二三下）：「力有二種，一者勢力，二者道力。勢力者，菩薩或時受於王位，能遮斷之，或作天龍神鬼，令其捨離惡業。道力者，菩薩以道德之力，現通變化，斷其惡業。（中略）剛強應伏，伏令離惡，柔軟應攝，攝令住善，故名折伏攝受也。」摩訶止觀卷十下（大四六‧一三七下）：「夫佛法兩說，一攝二折。如安樂行不稱長短，是攝義；大經執持刀杖乃至斬首，是折義，雖與奪殊途，俱令利益。」上記兩引，皆為接引眾生所作之方便。〔勝鬘經十受章、瑜伽師地論卷八十六、瑜伽論記卷二十二下、華嚴五教章卷一、止觀輔行傳弘決卷十之二、勝鬘經疏詳玄記卷六〕 p2953 [中華佛教百科全書]為「折伏」與「攝受」二語的複合詞。指教化引導眾生的二種方法。略稱伏攝、折攝。此中之「折伏」，係折破摧伏之義。即以摧伏的方法，調伏眾生之心；「攝受」，為攝取容受之義。即以攝受的方法，以教法教導正善之眾生，令得利益。《勝鬘經》〈十受章〉云（大正12‧217c）︰「我得力時，於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。何以故﹖以折伏、攝受故，令法久住。法久住者，天人充滿，惡道減少。」《勝鬘經義疏》釋之，謂力有二種，一是勢力，二是道力。重惡即以勢力折伏，輕惡即以道力攝受。息惡修善，則聖化久住。又，《法華玄義》卷六（上）云（大正33‧751b）︰「若作折伏攝受者，佛鑒機緣，或作苦國，或作樂國，苦樂由佛，不關眾生。（中略）佛以觀惡慈悲與無記化化禪合，起於穢國折伏攝受四趣眾生也。（中略）佛以即中慈悲與無記化化禪合，或起淨國，或起穢國，折伏攝受圓界菩薩眾生也。」日本日蓮宗的開祖日蓮承此意趣，特以折伏為弘教之法，而大肆批評其他宗派。日蓮於《開目鈔》卷下謂，攝受與折伏猶如水火之差異。在無智惡人充滿國土時，宜以攝受法令其接受佛教，如《法華經》的〈安樂行品〉。而在邪智謗法者較多之時，則宜應用折伏的方法，如〈常不輕品〉。譬如熱時用寒水，寒時則取火云云。〔參考資料〕　《眾許摩訶帝經》卷十二；《瑜伽師地論》卷八十六；《法華文句》卷八（下）；《勝鬘寶窟》卷上（末）；《瑜伽論記》卷二十二（下）；《新華嚴經論》卷二十四；《華嚴五教章》卷一；《摩訶止觀》卷十（下）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]折伏惡人，攝受善人，此二門乃是佛道大綱，折伏是配智慧門，攝受是配慈悲門。

折傷
折傷[新集藏經音義隨函錄]上常列反[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˊ　ㄕㄤ 折損、死傷。《三國演義．第九七回》：「王雙驅兵大殺一陣，蜀兵折傷甚多。」

折出
折出[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

折利怛羅
折利怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Caritra，城名。譯曰發行。見西域記十。

折[口*(上/天)*(入/米)]
折[口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上常逸反下力計反

折[口*濫]
折[口*濫][新集藏經音義隨函錄]音濫

折[口*(隹/乃)]
折[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]上市列反下即委反

折吒王
折吒王[一切經音義（慧琳音義）]上旃熱反次摘加反梵語喻此王即無動明王之異名也

折唎
折唎[新集藏經音義隨函錄]上之舌反下力至反

折啾
折啾[新集藏經音義隨函錄]上音斫下音秋寶星經作斫茤

折囇
折囇[新集藏經音義隨函錄]力計反

折囉
折囉[新集藏經音義隨函錄]上之舌反

折多利耶陀那
折多利耶陀那[翻梵語]應云質多波利耶跋私陀那　譯曰質多者意波利耶跋私陀者使垢

折姡
折姡[新集藏經音義隨函錄]上之舌反

折嵐
折嵐[新集藏經音義隨函錄]上之熱反

折戾
折戾[新集藏經音義隨函錄]上之舌反下力計反

折挫
折挫[新集藏經音義隨函錄]祖臥反[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˊ　ㄘㄨㄛˋ, 1.受到挫折。《韓非子．八說》：「甲兵折挫，士卒死傷。」《紅樓夢．第八○回》：「今復加以氣怒傷感，內外折挫不堪，竟釀成乾血之症。」2.為難。《紅樓夢．第八○回》：「香菱正因金桂近日每每的折挫他，不知何意，百般竭力挽回不暇，聽了這話，忙往房裡來取。」

折摩
折摩[新集藏經音義隨函錄]上之舌反

折攞
折攞[新集藏經音義隨函錄]上時列反下來可反

折斗量
折斗量[獅子吼站阿含經簡註]折扣或降價。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「折扣；降價」，「斗量」指買賣物之稱量，相當的南傳經文無此句。(相關詞「不望折斗量」)

折[旡>无]
折[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上先亦反破也分也

折服
折服[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˊ　ㄈㄨˊ, 1.說服，使他人屈服。《三國演義》第七九回：「一人挺身而出，願往折服之。」2.佩服、信服。如：「他毫無私心的奉獻，令人大為折服。」清．徐珂《清稗類鈔．異稟類．于文襄彊記》：「于曰：『吾以為君所專司，故不復記憶，今奈何？』梁愧無以答。于曰：『老夫代公思之。』因默坐斗室刻餘，錄出，所差惟一二字耳，梁大折服。」

折本
折本[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˊ　ㄅㄣˇ 本錢虧損。元．馬致遠《青衫淚．第一折》：「稍似間有些錢，抵死裡無多債，權做這場折本買賣。」《金瓶梅．第六二回》：「寧可折本，休要饑損。」

折柚
折柚[新集藏經音義隨函錄]音軸

折樓䖝
折樓䖝[新集藏經音義隨函錄]上之舌反下池中反諸論作蚇蠖是也

折樓蟲
折樓蟲[一切經音義（慧琳音義）]一名尋桑亦名蚇蠖或云桑闔或云步屈

折樹
折樹[新集藏經音義隨函錄]上時列反

折毛
折毛[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

折水
折水[佛光大辭典]其義有二：(一)指叢林齋粥之後，將洗滌鉢、盂、匙、箸等器之水棄之。(二) 指洗滌鉢、盂等之水。又稱棄鉢水。折，即毀棄、捨棄之意。折水之時，饙子（鉢之一種）之口須向內傾。據宗壽之入眾須知載，不可使用熟水（開水）來洗鉢折水，折水之時，勿使餘水濺濕地上，亦不可發出任何聲音，而未折水時，不收蓋膝之巾。在倒水入折水桶時，所唱之偈，稱為折水偈。此外，容納折水之器，稱為折水器。此器多使用桶子，故又稱折水桶；其形狀似普通之小桶，然桶之一邊附柄。 p2952 

折沙他
折沙他[新集藏經音義隨函錄]上逝列反

折洛
折洛[新集藏經音義隨函錄]上之熱反

折淨
折淨[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

折為
折為[新集藏經音義隨函錄]上先擊反正作折

折理
折理[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

折疑論
折疑論[中華佛教百科全書]五卷。元‧至正十一年（1351）子成撰，明‧景泰七年（1456）西域比丘師子述註，又名《折疑論集註》，收在《大正藏》第五十二冊。本書係作者隱居於終南山石室時，與來客就三教之優劣所作的論議。共分為二十篇，即敘問篇、聖生篇、問佛篇、喻舉篇、宗師篇、通相篇、論孝篇、拒毀篇、評議篇、舉問篇、解域篇、釋謗篇、辯施篇、殊見篇、隨宜篇、優劣篇、先知篇、尊勝篇、言符篇、會名篇。又，從本書聖生篇至優劣篇為止，其內容與後漢‧牟融之《理惑論》相對應。此十餘篇之文字，當係針對《理惑論》中之質疑所作的回應。

折睥
折睥[新集藏經音義隨函錄]上市列反下鞞米反正作髀

折石
折石[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）又云破石，波羅夷罪四喻之一。如破折之石不可再合也。寄歸傳四曰：「若道何不投火，便招折石之過。」[佛光大辭典]波羅夷罪四喻之一。又作破石。比喻波羅夷罪如破折之石不可再合。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二三一下）：「若道何不授火，便招折石之過。」 p2953 

折破
折破[新集藏經音義隨函錄]同上

折禮
折禮[新集藏經音義隨函錄]上市熱反

折羯
折羯[新集藏經音義隨函錄]上之舌反下居謁反

折羽
折羽[新集藏經音義隨函錄]上先擊反分也

折翅
折翅[一切經音義（慧琳音義）]上蟬熱反考聲折摧也從手下詩志反說文鳥翼也從羽支聲支字從半竹從又也[新集藏經音義隨函錄]上時熱反下音施

折翮
折翮[新集藏經音義隨函錄]上常列反下行草反羽本也

折翻
折翻[新集藏經音義隨函錄]上時熱反下行草反正作翮也

折腳鐺
折腳鐺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）缺去一腳之鐺也。傅燈錄曰：「無蒙國師曰：看他古德道人得意之後，茅茨石室，向折腳鐺子邊煮飯喫三二十年。」

折薄
折薄[新集藏經音義隨函錄]上之舌反

折薪
折薪[新集藏經音義隨函錄]上先亦反

折蘆
折蘆[佛學大辭典（丁福保）]（故事）達磨祖師折蘆葦而渡江也。釋氏通鑑曰：「達磨至金陵，知機不契，遂去梁。折蘆北趨魏境，尋至雒邑，止嵩山少林寺，終日面壁而坐。」

折衷
折衷[新集藏經音義隨函錄]上旨熱反下竹隆反[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˊ　ㄓㄨㄥ 調和太過與不及，使之得當合理。南朝梁．劉勰《文心雕龍．奏啟》：「是以世人為文，競於詆訶，吹毛取瑕，次骨為戾，復似善罵，多失折衷。」也作「折中」。

折角
折角[新集藏經音義隨函錄]上時熱反

折辱
折辱[新集藏經音義隨函錄]上之舌反挫也[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˊ　ㄖㄨˋ 挫折、凌辱。《史記．卷七．項羽本紀》：「諸侯吏卒乘勝多奴虜使之，輕折辱秦吏卒。」

折逵
折逵[新集藏經音義隨函錄]上之熱反下徒怛反正作達也顏延之折達性論

折除
折除[新集藏經音義隨函錄]上先擊正作㭊

折駮
折駮[新集藏經音義隨函錄]上先擊反下補角反

折骨
折骨[一切經音義（慧琳音義）]上之設反又音思狄反[新集藏經音義隨函錄]上旨熱反

折𠼐
折𠼐[新集藏經音義隨函錄]上戶熱反下力𠔃反

折𠼝
折𠼝[新集藏經音義隨函錄]上常逸反下力𠔃反

折𡀔
折𡀔[新集藏經音義隨函錄]上之熱反下郎悟反

折𩬇
折𩬇[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反正作爪抓二形

抝挫
抝挫[新集藏經音義隨函錄]上之熱反經本作折挫也拗字應和尚不音切盖後來悞耳上又烏巧烏挍於六三反非

抝舉
抝舉[新集藏經音義隨函錄]上烏巧反

抦持
抦持[新集藏經音義隨函錄]上音丙又兵命反

抧㧙
抧㧙[新集藏經音義隨函錄]上亦作眦㧗二同側買反跐蹋也㧗擊也下毗結反[打-丁+(十/田/寸)]也西京賦曰徒[打-丁+(十/田/寸)]之所撞柲經音義云梵謂相椎搏曰秘新經云龍為蹴踏是也下又毗必反推也廣雅曰秘擊也

抧也
抧也[新集藏經音義隨函錄]上吉以反二合

抧互
抧互[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下丁兮反

抧吒
抧吒[新集藏經音義隨函錄]上居以反

抧咤
抧咤[新集藏經音義隨函錄]上經以反

抧尼
抧尼[新集藏經音義隨函錄]上經以反池名也正作枳也亦云[曼-又+万]陁緊𡰱

抧帝
抧帝[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

抧枳園
抧枳園[新集藏經音義隨函錄]上音紙藥名也

抧瑳
抧瑳[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下七何七可二反

抧由羅
抧由羅[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

抧[羊*氏]
抧[羊*氏][新集藏經音義隨函錄]上吉以反

抧者
抧者[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

抧薩
抧薩[新集藏經音義隨函錄]上吉以反又音紙也

抧𡰱
抧𡰱[新集藏經音義隨函錄]上吉以反池名也亦云[曼-又+万]陁緊𡰱

抧𣗥
抧𣗥[新集藏經音義隨函錄]上音紙下居力反枳𣗥皆㓨樹也

抨乳
抨乳[一切經音義（慧琳音義）]普耕反江南音也抨彈也經文作軯音[并*毛]車名非此用也

抨則
抨則[一切經音義（慧琳音義）]又作拼同普耕反說文抨彈也猶言抨毛抨弓等也

抨界道
抨界道[一切經音義（慧琳音義）]百盲反孔注尚書抨使也尒雅從也郭璞曰謂相隨從也說文撣也聲類或從羊作[羊*平]字書或從并作拼亦通

抨線
抨線[一切經音義（慧琳音義）]上伯盲反說文抨彈也如今之抨墨斗弦下先薦反俗字也正體從戔作綫說文縷也從糸戔聲戔音殘

抨縷
抨縷[新集藏經音義隨函錄]上尺證反正作秤

抨酪
抨酪[一切經音義（慧琳音義）]普萌反下音洛[新集藏經音義隨函錄]上普𥝷反

抨閣
抨閣[新集藏經音義隨函錄]上步盲反又普𥝷反非也

抪坐
抪坐[新集藏經音義隨函錄]上普胡反正作鋪也又逋布二音

抪座
抪座[新集藏經音義隨函錄]上普胡反設也陳也正作鋪也又補胡補故二反非也

抪草
抪草[一切經音義（慧琳音義）]普胡反字書抪[敷-方+寸]也謂敷舒之也說文抪布也今皆作鋪鋪陳也

抪設
抪設[一切經音義（慧琳音義）]普逋反字書[敷-方+寸]也顧野王云敷舒也或作鋪[新集藏經音義隨函錄]上普乎反設也又逋布二音

披䭾
披䭾[新集藏經音義隨函錄]上蒲何反悞下徒个反

披他
披他[新集藏經音義隨函錄]上音婆下音陁上或作技音[跳-兆+(乏-之+犬)]

披修披陀羅
披修披陀羅[翻梵語]應云婆修䟦陀羅　譯曰寶賢

披修達多
披修達多[翻梵語]應云婆修達多　譯曰寶與

披剃
披剃[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）初出家為僧尼。謂之披剃。言共剃髮披僧衣也。[佛光大辭典]即剃髮、披僧衣。指初出家為僧尼。依戒律規定，出家修道者須剃去髮鬚，披著僧衣。據禪苑清規卷八誡沙彌條載，未披剃之前，須準備五條衣、裙衫、鐼子、鞋靸等諸物，繼之先受五戒，次受十戒。〔禪林象器箋器物門〕 p3263 [佛學常見詞彙（陳義孝）]披起僧衣和剃髮，指初出家做僧尼。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧ　ㄊㄧˋ 出家。根據佛教戒律，僧尼出家，須剃頭髮，披上袈裟，故稱為「披剃」。明．高明《琵琶記．第二四齣》：「我當初早批剃入空門也，做個尼姑去，今晚免艱辛。」

披帙
披帙[新集藏經音義隨函錄]陳一反

披折
披折[新集藏經音義隨函錄]上疋彼反下之舌反

披拍
披拍[新集藏經音義隨函錄]上普皮反下音擘

披拘
披拘[新集藏經音義隨函錄]上音婆下音俱比丘名也悞

披拘㽞
披拘㽞[新集藏經音義隨函錄]上音婆比丘名也亦云薄拘

披拽
披拽[一切經音義（慧琳音義）]延結反從手拖也經從糸作絏非也

披捭之子
披捭之子[新集藏經音義隨函錄]上一音婆上二音鞞上三与捭同音鞞下一音奚正作婆捭〃兮也与別譯者勘定也此是先書者作婆捭〃兮後書者作披捭之子致使悞也

披提
披提[新集藏經音義隨函錄]上音婆古婆沙作育多婆提

披提披
披提披[翻梵語]應云波提波　譯曰燈亦云光

披揵
披揵[新集藏經音義隨函錄]上布何反下其焉反佛名也一云波健

披搸
披搸[新集藏經音義隨函錄]助臻反舊韻作搸新韻作𦿒也又音臻非也

披摩
披摩[新集藏經音義隨函錄]上音婆古婆沙作瞿沙[跳-兆+夭]磨新婆沙作筏摩並是也

披擐
披擐[一切經音義（慧琳音義）]還慢反杜注左傳擐穿貫衣甲曰擐說文從手睘聲[續一切經音義]上音被字書云加也考聲服也下音患桂菀珠叢云以身貫穿衣甲也五經音義亦音古患反

披曳
披曳[新集藏經音義隨函錄]以世反

披曷
披曷[新集藏經音義隨函錄]何割反正作褐

披栗
披栗[一切經音義（慧琳音義）]梵語西國吒佛名也

披樓
披樓[新集藏經音義隨函錄]上音婆悞

披沙
披沙[新集藏經音義隨函錄]上步未反正作枝

披片
披片[一切經音義（慧琳音義）]帔悲反王逸注楚詞云在背曰披讀與不同帔音去聲也

披猖
披猖[新集藏經音義隨函錄]音昌

披猲
披猲[新集藏經音義隨函錄]音昌披亦從犬

披祇
披祇[新集藏經音義隨函錄]上步未反比丘名也正作𣏽又音婆

披祇之子
披祇之子[翻梵語]譯曰能語

披緂
披緂[新集藏經音義隨函錄]他敢反

披緇
披緇[續一切經音義]上敷羈反說文云開也散也或作帔襜也巾也又作被音平義反服也加也衣也今合從後作下側持反說文云緇黑色繒也論語云涅乎不緇注云涅謂黑泥可以染皂者也涅音奴結反從水日炙土也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧ　ㄗ 緇，黑色的衣服。通常僧人穿黑色或深色的衣服，故以披緇表示出家的意思。《初刻拍案驚奇．卷二七》：「老身在此住跡，甚覺清脩味長，娘子雖然年芳貌美，爭奈命蹇時乖，何不捨離愛慾，披緇削髮？」也作「被緇」。

披纚
披纚[一切經音義（慧琳音義）]今作縱同山綺反案森纚好皃也颯纚長袖皃也纚[竺-二+徒]也颯音枼答反

披羅
披羅[新集藏經音義隨函錄]上音婆[巳>已]下𢿘箇披羅門字並同音婆也悞

披羅修
披羅修[翻梵語]應云波羅修　譯曰斧也

披羅密多羅長者
披羅密多羅長者[翻梵語]譯曰薄大

披羅小闍藍
披羅小闍藍[翻梵語]律曰梵經

披羅門
披羅門[新集藏經音義隨函錄]上一音婆在家修行人也[巳>已]下並同

披羅阤
披羅阤[新集藏經音義隨函錄]上音婆下音陁

披羅𦀟提伽
披羅𦀟提伽[翻梵語]律曰清淨經也

披耆
披耆[翻梵語]經曰辨辞

披苫
披苫[新集藏經音義隨函錄]失古反

披荔
披荔[新集藏經音義隨函錄]力義反樹名𦰧綠菓赤味甘高五六丈子似石榴又力計反薜荔香草

披薜荔
披薜荔[一切經音義（慧琳音義）]上毘計反下黎計反考聲云薜荔草名也案薜荔藤蘿蔓生附樹如衣貌也

披袒
披袒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）披者，掛袈裟通覆兩肩也，所謂通肩是。袒者，偏袒右肩也。釋氏要覽上曰：「舍利弗問經云：於何時披袒？佛言：隨供養時應偏袒，以便作事故。作福田時應著兩肩，現福田相故。」（記云：隨供養者，如見佛禮佛同評三師入眾等時也。作福田者，謂計齋坐禪誦經入聚落樹下坐時。使人見福田端嚴。若對佛者通被者五百生墮鐵甲地獄）。[佛光大辭典]披，即將袈裟通覆兩肩，亦即通肩，以現福田相；袒，即偏袒右肩，以便做事。據舍利弗問經、釋氏要覽卷上等載，修供養時，須偏袒以便做事；作福田時，須覆兩肩，以現田地之紋相。修供養，指見佛、問訊師僧等，其時，應隨事相行供養，如拂床、掃地、捲衣裳、周正座席等；若對佛而通披者，五百生墮鐵甲地獄。作福田，指國王請食、入城鄉乞食、坐禪誦經，巡行樹下等，其時，當通披，令眾生見端嚴之相。〔南海寄歸內法傳卷二〕 p3263 [佛學常見詞彙（陳義孝）]披是把袈娑蓋著兩肩，袒是露出右肩。

披襟
披襟[新集藏經音義隨函錄]音金[國語辭典（教育部）]ㄆㄧ　ㄐㄧㄣ, 1.袒露胸襟。《文選．宋玉．風賦》：「有風颯然而至，王乃披襟而當之。」2.比喻降服的意思。《文選．沈約．應詔樂遊苑餞呂僧珍詩》：「函轘方解帶，嶢武稍披襟。」

披[門@(八/允)]
披[門@(八/允)][新集藏經音義隨函錄]音恱

披閱
披閱[一切經音義（慧琳音義）]音悅[國語辭典（教育部）]ㄆㄧ　ㄩㄝˋ 開卷閱覽。《舊唐書．卷一六七．段文昌傳》：「成式字柯古，以蔭入官，為祕書省校書郎。研精苦學，祕閣書籍，披閱皆遍。」

披陁
披陁[新集藏經音義隨函錄]上音婆悞

披陂
披陂[新集藏經音義隨函錄]上音跂下音碑注云或為𢪺波又引安錄作[颱-台+犬]𢪺陁菩薩剩一字

披駿
披駿[新集藏經音義隨函錄]則紅反正作騣也又音俊誤

披黲
披黲[新集藏經音義隨函錄]倉感反

披𥪫
披𥪫[新集藏經音義隨函錄]上步河反下或作移音多經音義作汥𥪫應師未詳郭氏作敬冝反

披𦃓
披𦃓[新集藏經音義隨函錄]音緇

抭右
抭右[新集藏經音義隨函錄]上之審反郭氏作丁感反非也

抯尸
抯尸[新集藏經音義隨函錄]上他但反明也下識之反主也言子孫為君父母猶拜之也又側加孫也子也三反取也又或作担丹旱反笞也並非義也

抰刀
抰刀[新集藏經音義隨函錄]上胡煩反正作挾也

抱㮈
抱㮈[新集藏經音義隨函錄]上步保反下奴達反

抱不
抱不[一切經音義（慧琳音義）]又作菢同蒲報反方言燕朝鮮之間謂伏鷄曰菢江東呼嫗經文作[句*毛]未詳所出

抱佛腳
抱佛腳[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）孟郊詩曰：「垂老抱佛腳，教妻讀黃庭。」劉敞中山詩話曰：「王丞相論沙門道因曰：投老欲依僧。客遽對曰：急則抱佛腳。王曰：投老欲依僧是古詩一句。客亦曰：急則抱佛腳是俗諺全語。上去投，下去腳，豈不的對。王大笑。」張世南宦遊紀聞曰：「雲南之南一番國，專尚釋教。有犯罪應誅者，捕之急，趨往寺中，抱佛腳悔過，便貰其罪。今諺云：閑時不燒香，急來抱佛腳，乃番僧之語流於中國也。」（雜語）俗譏未經預備而臨事為之者。孟郊詩曰：「垂老抱佛腳，教妻讀黃庭。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄈㄛˊ　ㄐㄧㄠˇ 信仰佛教，鑽研佛理。唐．孟郊〈讀經〉詩：「垂老抱佛腳，教妻讀黃經。」後比喻平時沒有準備，臨時倉皇應付。《喻世明言．卷一○．滕大尹鬼斷家私》：「自從倪太守亡後，從不曾見善繼一盤一盒，歲時也不曾酒盃相及。今日大塊銀子送來，正是『閑時不燒香，急來抱佛腳』，各各暗笑，落得受了買東西吃。」

抱兒
抱兒[新集藏經音義隨函錄]上步保反

抱六
抱六[新集藏經音義隨函錄]上步保反下音[〦/小]

抱刮
抱刮[新集藏經音義隨函錄]上步▆反

抱十
抱十[新集藏經音義隨函錄]上步保反持也

抱卬
抱卬[新集藏經音義隨函錄]下郎管反

抱卵
抱卵[一切經音義（慧琳音義）]字體作菢又包同蒲[曰/月]反通俗文雞伏卵北燕謂之菢江東呼蓲蓲音央富反伏音輔又反

抱嗉
抱嗉[新集藏經音義隨函錄]音素

抱嗚
抱嗚[新集藏經音義隨函錄]上步保反

抱在
抱在[新集藏經音義隨函錄]上步保反

抱地
抱地[新集藏經音義隨函錄]上蒲交反

抱大
抱大[新集藏經音義隨函錄]上步保反

抱弄
抱弄[一切經音義（慧琳音義）]上袍[曰/月]反下籠東反杜注左傳云弄戲也尒雅云玩也說文從廾玉聲艸音拱論作挊非也[新集藏經音義隨函錄]郎貢反別本作挊非

抱徒憨
抱徒憨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bauddha，譯曰事佛者。唯識述記一末曰：「言佛陀，是覺者。若言抱徒憨，是事佛者。」

抱恭恪
抱恭恪[新集藏經音義隨函錄]上步保反下苦各反

抱悢
抱悢[新集藏經音義隨函錄]上步保反別本作怉

抱愚而出家
抱愚而出家[獅子吼站阿含經簡註]（未出家時）還沒有解脫智慧，因此而出家。

抱持
抱持[新集藏經音義隨函錄]上蒲保反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄔˊ 懷抱秉持。如：「對這局勢，他仍然抱持樂觀的態度。」

抱挊
抱挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

抱捉
抱捉[新集藏經音義隨函錄]上步保反

抱撲
抱撲[新集藏經音義隨函錄]普角反

抱此
抱此[新集藏經音義隨函錄]上步包反

抱水
抱水[新集藏經音義隨函錄]上步包反

抱污
抱污[新集藏經音義隨函錄]上步交反下乎岸反刮津也正作抱汗

抱灑
抱灑[新集藏經音義隨函錄]上冝作浥同於急反濕潤也又一入反

抱瓮
抱瓮[新集藏經音義隨函錄]上步保反

抱甕
抱甕[新集藏經音義隨函錄]烏貝反

抱疑
抱疑[新集藏經音義隨函錄]上蒲保反

抱筞
抱筞[新集藏經音義隨函錄]初責反

抱筴
抱筴[新集藏經音義隨函錄]上步保反下楚責反与筞𥬰並同也

抱箏
抱箏[新集藏經音義隨函錄]上步保反下側生反

抱繫
抱繫[新集藏經音義隨函錄]上步保反

抱罕
抱罕[新集藏經音義隨函錄]上音扶下音漢縣名也昔為郡名今為縣名也正作抱罕也

抱育
抱育[新集藏經音義隨函錄]上步保反正作抱

抱胷
抱胷[新集藏經音義隨函錄]上步保反下音[凵@又]

抱膝
抱膝[新集藏經音義隨函錄]音悉

抱跋迦
抱跋迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯言食邑。德者之尊稱。唯識述記四本曰：「有大名居士，德重智高，芳振一時，英流八表。時人不敢斥其尊號，號曰抱跋迦，此云食邑。以其學業有餘，理當食邑。」

抱蹋
抱蹋[一切經音義（慧琳音義）]談合反說文蹋踐也從足[日/羽]聲音貪合反集從弇作[跳-兆+弇]字書旡此字

抱須彌
抱須彌[一切經音義（慧琳音義）]上步交反經文從金作鉋非也按鉋字文字中並無宜作掊抱二體也

抱𡖉
抱𡖉[新集藏經音義隨函錄]上冝作菢蒲報反鳥伏𡖉也

抲休
抲休[新集藏經音義隨函錄]上烏何反又呵哥二音並非也

抲休比丘
抲休比丘[翻梵語]舊譯曰。應云婆休難提。翻為多喜。

抲慄
抲慄[新集藏經音義隨函錄]上古何反下力日反上又音訶非也

抲羅
抲羅[新集藏經音義隨函錄]上古何反

抲羅羅
抲羅羅[新集藏經音義隨函錄]上一古何反胎名也亦云羯邏藍

抲羅邏
抲羅邏[新集藏經音義隨函錄]上古何反下來个反

抳㤄
抳㤄[新集藏經音義隨函錄]步末反

抳伽
抳伽[新集藏經音義隨函錄]上𡰱尓反下巨迦反

抳對
抳對[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

抳梨
抳梨[新集藏經音義隨函錄]上女履反

抳瑟𢯯
抳瑟𢯯[新集藏經音義隨函錄]上女尒反下[(巨-匚)@十]街反

抳迦
抳迦[新集藏經音義隨函錄]上𡰱尒反

抴
抴[獅子吼站阿含經簡註]讀做ㄧㄝˋ，同「拽」。牽引。這邊應該只是「閃著電」的意思。[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ[動]1.牽引。《說文解字．手部》：「抴，捈也。」清．段玉裁．注：「抴與曳音義皆同，〈檀弓〉『負手曳杖』，《釋文》『曳作抴，俗刻誤從木，非也。』」《荀子．非相》：「故君子之度己則以繩，接人則用抴。」唐．楊倞．注：「抴，牽引也。」2.連綴。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「垂旬始以為幓兮，抴彗星而為髾。」[名]船槳。《楚辭．屈原．九歌．湘君》：「桂櫂兮蘭枻，斲冰兮積雪。」

抴䪺
抴䪺[新集藏經音義隨函錄]上以世反

抴我
抴我[一切經音義（慧琳音義）]夷世反又作曳廣疋曳引也說文曳申也牽也[新集藏經音義隨函錄]上以世反

抴挽
抴挽[一切經音義（慧琳音義）]上移祭反或作拽以力挽掣之也從手世聲[新集藏經音義隨函錄]上以世反下[旡>无]遠反又音万

抴[木*勉]
抴[木*勉][新集藏經音義隨函錄]上以世反下無遠反正作挽

抴畜
抴畜[新集藏經音義隨函錄]上余世反下[(巨-匚)@十]右反

抴縮
抴縮[新集藏經音義隨函錄]上以世反

抴電
抴電[一切經音義（慧琳音義）]又作曳同余世反引抴也電殄也言暫引即殄滅也[新集藏經音義隨函錄]上以世反

抵債不還
抵債不還[獅子吼站阿含經簡註]借錢給人但對方抵賴著不還錢。相當的南傳經文作「差的企畫與經營失敗」。

抵彌
抵彌[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大魚名。玄應音義二曰：「抵彌應言帝彌祇羅，謂大身魚也，其類有四種，此第四最小者也。」梵Timi，Timigila。

抵掌
抵掌[一切經音義（慧琳音義）]上之尒反孝聲云抵側擊也側手投於掌也[新集藏經音義隨函錄]上之尓反

抵推
抵推[一切經音義（慧琳音義）]都禮反大戴禮夏小正云抵猶推也謂相推排而坐也

抵桓
抵桓[新集藏經音義隨函錄]上巨支反正作祇下戶官反上又音紙非也

抵玉
抵玉[一切經音義（慧琳音義）]支氏反考聲抵謂投也說文擊也從手氏聲[新集藏經音義隨函錄]上音紙側掌擊也

抵突
抵突[一切經音義（慧琳音義）]上丁禮反大戴禮云抵猶推也考聲拒也說文觸也從手氐聲也氐音同上也下徒鶻反王逸注楚辭云淩也韻詮云衝也說文犬從穴中忽出從犬在穴中會意字也[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下徒骨反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：為性惱他，故名抵突。

抵言
抵言[一切經音義（慧琳音義）]都禮反拒也謂[打-丁+玄]拒推也

抶分
抶分[新集藏經音義隨函錄]上音扶下合作忿芳吻芳問二反𤹠字切脚也

抹其
抹其[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反

抹裙
抹裙[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反下巨君反

抹面
抹面[新集藏經音義隨函錄]上音未[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄇㄧㄢˋ 建築時的一個步驟。在建築物表面塗上水泥等建材，加以抹平或做出各種裝飾花紋。

抹香
抹香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）擣沈檀為粉抹，用以撒布於塔像者。法華經提婆品曰：「悉以雜華抹香，供養七寶妙塔。」智度論曰：「乾香應燒，濕香應塗地，抹香及華應散。」[佛光大辭典]梵語   cūrna。即呈粉末狀之香。又作末香、粖香。指擣碎沈香、檀香等成為粉末，用以撒布於佛像、塔廟等。大寶積經卷六十二阿修羅王授記品列有栴檀末香、優鉢羅末香、沈水末香、多摩羅拔末香、阿修羅末香等。另勝天王般若波羅蜜經卷五證勸品列有泥香、末香等諸香之名。蓋抹香適於撒布，乾香則適於焚燒，溼香適於塗拭。〔法華經卷五分別功德品、蘇悉地羯囉經卷上分別功德品、大智度論卷九十三、法華經玄贊卷七〕 p3260 

抺𢶞
抺𢶞[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反下乘割反正作搬

押之
押之[新集藏經音義隨函錄]上音甲〡束也

押人
押人[新集藏經音義隨函錄]上胡甲反正作狎也

押佛
押佛[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反正作壓

押取
押取[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

押喪
押喪[佛光大辭典]禪林中，居於送葬行列之終，以鎮壓騷擾者，稱為押喪。一般由都寺（維那）任之。敕修百丈清規卷三遷化條（大四八‧一一二八下）：「主喪領眾，兩兩分出，左右俵散雪柳，齊步並行，毋得挨肩交語，各懷悲感。都寺押喪，喪司、維那、知客、聖僧侍者俵行喪。」 p3264 

押四
押四[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

押小
押小[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

押座文
押座文[佛光大辭典]敦煌變文之一。係唐宋時代，以通俗方式對民間弘法時，在宣講佛經前所唱之七言韻文。「押座」二字有鎮壓四座之意，故押座文有導引正題、收攝心神之功用。如維摩經押座文之末段（大八五‧一二九七中）：「不似聽經求解脫，學佛修行能不能；能者虔恭合掌著，經題名目唱將來。」「唱將來」三字為各押座文末句所共有。大正藏第八十五冊所收之押座文類，包括維摩經押座文、溫室經講唱押座文等。 p3264 [國語辭典（教育部）]ㄧㄚ　ㄗㄨㄛˋ　ㄨㄣˊ 唐人講唱佛經或佛家故事前，為使聽眾安靜下來而講唱的定場詞，多為七言韻文。

押捺
押捺[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

押撥
押撥[新集藏經音義隨函錄]上音必正作蓽裨二形也下音鉢正作茇也藥名

押攢
押攢[新集藏經音義隨函錄]与壓拶同也俗

押栰
押栰[新集藏經音義隨函錄]上蒲皆反下房月反正作𥱼筏也上悞下俗

押沙
押沙[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反正作壓也

押油
押油[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

押烏
押烏[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

押竹𥭳
押竹𥭳[新集藏經音義隨函錄]上古狎反下徒的反

押習
押習[新集藏經音義隨函錄]上胡甲反正作狎

押苲
押苲[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反下阻伯反

押諸
押諸[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

押賢
押賢[新集藏經音義隨函錄]上安甲反

押踝
押踝[新集藏經音義隨函錄]上古狎反

押輔
押輔[新集藏經音義隨函錄]音父

押頟
押頟[新集藏經音義隨函錄]上古狎反

抽　
抽　[新集藏經音義隨函錄]　　

抽分錢
抽分錢[佛光大辭典]僧亡時，將其衣服道具估唱後，除支付必要費用外，將其餘分作十分，由十分之中抽三分以歸常住，稱為抽分錢。〔禪林象器箋錢財門〕（參閱「估唱」2763） p3264 

抽單
抽單[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂禪僧之去寺也。抽取己之單位，故云。與起單同，見起單條。[佛光大辭典]指禪僧離寺而赴其他僧堂。又作起單、暫暇。據大慧普覺禪師宗門武庫載，仁勇禪師於堂儀圓滿之際即抽單，遙向雪竇山禮拜，誓言此生行腳參禪，若未能超越雪竇，決不歸鄉。（參閱「起單」4324） p3264 

抽子
抽子[新集藏經音義隨函錄]音由菓名[國語辭典（教育部）]ㄔㄡ　˙ㄗ 一種袋口可以用繩子抽緊，隨身攜帶的小口袋。《兒女英雄傳．第一六回》：「褚大娘在旁，一眼看見公子把那香袋兒合平口抽子都帶在身上。」

抽扠
抽扠[新集藏經音義隨函錄]音又兩支也又楚懈反奇也

抽掣
抽掣[新集藏經音義隨函錄]尺列反又尺世反

抽擲
抽擲[一切經音義（慧琳音義）]上丑留反下呈戟反並形聲字也[續一切經音義]上勅鳩反韻譜云拔也切韻引也去也或作紬音同說文從手由聲下直炙反古文作擿玉篇投也切韻振也案抽擲二字即大樂金剛薩埵以左拳安[要/曰]側右手執金剛杵擲弄作密印法也

抽杈
抽杈[一切經音義（慧琳音義）]上丑留反差皆反菩提樹枝生根皃

抽毳紡[疊*毛]
抽毳紡[疊*毛][一切經音義（慧琳音義）]毳音椎芮反。毳者鳥獸細茸毛也。鄭注禮記云毳者毛之細縟也。孔注尚書云耎毳細毛也。說文亦獸之細毛也。案毳衣者採鳥獸細耎五色毛紡績織成文罽以為上服。轉輪聖王服御衣也。紡音芳冈反。杜注左傳云紡緝為纑也。古今正字從糸方聲也。下音牒。[疊*毛]者西國木綿草花如柳絮。彼國土俗皆抽撚以紡成縷織以為布。名之為[疊*毛]撚音年典反

抽狀
抽狀[新集藏經音義隨函錄]蒲八反悞

抽畜
抽畜[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]由反下[(巨-匚)@十]六反

抽管
抽管[新集藏經音義隨函錄]上彐由反冝作秞𥴦二同音逐作針[竺-二+用]物也

抽簪
抽簪[續一切經音義]上勑鳩反切韻云去也考聲云除也又拔也說文云從手由聲下側岑反考聲云槧冠簪飾也說文云從竹朁聲也朁音潛又才紺反[新集藏經音義隨函錄]側岑反[國語辭典（教育部）]ㄔㄡ　ㄗㄢ, 1.拔取髮際的簪。2.簪纓為仕者飾物，故以抽簪比喻棄官歸隱。《南史．卷五六．庾域傳》：「汝若固志，吾亦抽簪。」《文選．張協．詠史詩》：「抽簪解朝衣，散髮歸海隅。」

抽脫
抽脫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）行大小便也。以上廁者，抽脫袈裟也。行事鈔諸雜要行篇曰：「應脫袈裟僧祇支大小便。」

抽虺
抽虺[新集藏經音義隨函錄]許鬼反正作虺

抽衣
抽衣[佛光大辭典]即脫除袈裟。其法有定制，抽衣時，先將左膀上之衣放開，然後用左手拿住兩衣角，再將右手之袍袖放在衣內，左手拿住衣勾，右手拿住衣環，復將左衣角執於左手，右衣角執於右手，兩手高舉，與頭部齊，右手由腦後傳遞交予左手，即可摺衣。摺衣之時，必須將衣摺齊，不得參差。 p3264 

抽解
抽解[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）或於坐禪之中間，出僧堂而少休息，或新掛搭之人歸寮安息，皆云抽解。謂抽解袈裟也。又謂行大小便也。或稱抽脫。以行廁脫袈裟僧祇支故也。見象器箋十。[佛光大辭典]抽身解衣之意。又作抽脫。即自列眾中抽身而出，脫卸袈裟，以便休憩或行大小便之意，故又以抽解一語為如廁之代用語。〔四分律刪繁補闕行事鈔諸雜要行篇、敕修百丈清規卷五坐禪條、卷六大坐參條、禪苑清規卷一掛搭條、僧堂清規卷一〕 p3265 

抽象神
抽象神[佛光大辭典]謂不具可見形象之神。主要指猶太教、基督教及回教所信奉者。猶太教、回教認為神全無形象，禁止為神造像或跪拜偶像。基督教則因有三位一體之教義，且認為基督具有神、人二性，其二大派系之天主教與東正教，亦不絕對禁止為神造像，故其抽象性不及前二者明顯。 若干教派之抽象神起初並非毫無形象，如早期猶太教神耶和華，原非無形象者，惟不准世人觀看，並謂觀者必死。又若干抽象神甚為古老，如我國古代關於「天」之觀念即相當抽象，非但無形象，甚至近於無人稱、無位格，而眾人仍可向之祝禱。蓋抽象神係由遠古自然宗教與祖先崇拜之基礎上演化而來。 p3265 

抽韱
抽韱[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）即俗所謂求籤也。幸蜀記曰：「王衍禱張惡子廟，抽籤得逆天者殃四字。」劍南詩自註曰：「予出蜀日，遣僧乞籤於射洪陸使君祠，使君以老杜詩為籤，予得遣興五首中第二首。」朱子語類謂：「易爻辭，如今籤解耳。」按諸籤解，最家諭戶曉者，莫如關帝籤。據陸粲庚已編，蘇州江東神行祠在教場之側。以百籤決休咎。甚著靈異。記所知者數事：一長洲趙同魯乞得詩云：前三三與後三三。一縣橋許氏得詩云：萬里鵬程君有分。一周應良得詩云：巍巍獨步向雲間。一陶麟得詩云：到頭萬事總成空。一毛欽得詩云：憶昔蘭房分半釵。凡此俱今關帝籤句也。陸氏謂其神姓石名固。然則此百籤，初不屬關帝。其移就，未詳何時？陔餘叢攷二十三曰：「顧仲恭竹籤傳，載神前設籤之始曰：入唐為陳武烈太祝附帝意作韻語。入宋又辟江東神幕關壯繆侯之改諡武安王也，倚勢辟之。明興，為王立廟京師正陽門外，命籤典謁。然則神前設籤起於唐世也。又夷堅志，建昌大寺塔中置泗州僧伽像，甚靈。張彥文尚書與其子元晉，初預鄉薦，皆禱之，同得一吉籤，遂登第去。癸辛雜識臨安太學有岳武穆王祠，井祀銀瓶娘子。其籤文與天竺同。」

拀術
拀術[新集藏經音義隨函錄]上▆粥二音

拂
拂[獅子吼站阿含經簡註]拂塵，是拂拭塵埃、蚊蟲的用具。[佛光阿含藏]即拂塵、拂子，拂除蚊蟲之具。我國禪宗則用作莊嚴之具，住持上堂說法時，手執拂子，謂之秉拂、執行秉拂之職。            又作拂塵、拂子。[國語辭典（教育部）](二)ㄅㄧˋ[動]輔助。通「弼」。參見「拂士」條。(一)ㄈㄨˊ[名]撣拭塵埃或驅除蚊蠅的用具。如：「拂子」。漢．徐淑〈又報嘉書〉：「今奉旄牛尾拂一枚。」《南史．卷四五．陳顯達傳》：「麈尾蠅拂是王、謝家物，汝不須捉此自逐。」[動]1.抹拭。《儀禮．士昏禮》：「主人拂几。」2.輕輕掠過、擦過。如：「春風拂面」。唐．李白〈清平調〉：「雲想衣裳花想容，春風拂檻露華濃。」《紅樓夢．第四九回》：「聞得一陣寒香拂鼻。」3.甩動、抖動。如：「拂袖而去」。《西遊記．第七一回》：「那菩薩將柳枝連拂幾點甘露，霎時間，煙火俱無，黃沙絕跡。」4.違反、違逆。《孟子．告子下》：「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為。」《文明小史．第四八回》：「只因難拂你老先生一片為好的意思。」

拂之受用法
拂之受用法[南山律學辭典]子題：犛牛尾拂、拂法、裂[疊*毛]、麈尾行事鈔‧？器制聽篇：「十誦，犛牛尾拂，用拂佛塔故受。僧祇，自今已去，聽捉線拂裂[疊*毛]樹皮等，除犛牛尾、馬尾。金銀柄一切不聽捉。若白色染壞用。不得如婬女捉，作姿作相。是名拂法。五百問云，若僧中說法，高座上，不病，不得憑几。捉麈尾，犯墮；非毛者得。四分，得尾拂開畜，不得畜織毛[毯-炎+肖]。多殺細蟲，不得畜之。」資持記釋云：「十誦，尾拂得受，非己用故。犛牛，多出西方，[髟/(稯-禾)]尾皆赤，多用為拂。僧祇中，初明自畜，則簡畜尾。裂[疊*毛]謂翦絹布為條。樹皮即麻苧楊樹等，今多用[稯-禾+木]櫚為之。今時後生持扇執拂，多作女態，教名婬女，豈不懷慚？五百問中，几即几案。麈謂鹿之大者，群鹿行時，看尾指處，即隨所往；講者持拂指授聽眾，故以為名。但不得畜毛為之，故制犯罪。四分，尾拂似聽毛者，但不得長[毯-炎+肖]者耳。」（事鈔記卷三五‧一四‧一○）

拂去
拂去[一切經音義（慧琳音義）]芬物反考聲云拂也除也拭也

拂塵看淨
拂塵看淨[佛光大辭典]謂拂除塵埃、迷霧，以透見本來面目。乃禪宗北宗神秀一系之修行主張。拂塵，指對治世俗煩惱，不受客觀外界之影響；看淨，指認識並保持心性本淨。據六祖壇經記載，神秀有一偈文（大四八‧三四八中）：「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」即以「修心」作為通向佛地之主要方法。宗密於禪源諸詮集都序卷上二，揭示其特點為（大四八‧四○二中）：「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟。」又於圓覺大疏鈔卷三之下，概括此一系之學說為（卍續一四‧二七七上）：「拂塵看淨，方便通經。」由於此種主張未能直接否定心、境之實有，故被列為「有宗」；又因重視坐禪、誦經等行法，且有凝心、攝心等過程，故又被視為「漸教」。 p3260 

拂子
拂子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）拂蟲之具也，許用線拂，羊毛拂，樹皮拂等。禁用貓牛尾馬尾等類。毘奈耶雜事六曰：「緣在廣嚴城，獼猴池側，高閣堂中。時諸苾芻為蚊蟲所食，身體患痒，爬搔不息。俗人見時問言：聖者何故如是？以事具答。彼言：聖者何故不持拂蚊子物？答言：世尊不許。乃以緣白佛。佛言：我今聽諸苾芻畜拂蚊子物。是時六眾聞佛聽已，便以眾寶作柄，用犁牛尾而為其拂。俗人既見廣說如前。乃至佛言：有其五種袪蚊子物：一者撚羊毛作，二用麻作，三用細裂氎布，四用故破物，五用樹枝梢，若用寶物得惡作罪。」[佛光大辭典]梵語     vyajana,  vāla-vyajana，巴利語 vijanī。將獸毛、麻等紮成一束，再加一長柄，用以拂除蚊蟲者，稱為拂子。又稱拂、拂塵、塵尾。於印度一般皆使用此物。戒律中允許比丘執持拂塵，以拂除蚊蟲之侵擾，然禁止使用如「白拂」等以較為華美貴重之物所成之拂子。據有部毘奈耶雜事卷六載，佛曾允許比丘持用下列五種材料所製之拂子；(一)羊毛，(二)麻，(三)細裂[疊*毛]布，(四)已用破舊之物，(五)樹枝樹梢。白拂即由白犛牛或白馬尾製成之拂子，乃屬貴重之物。經典中屢有菩薩或長者手執白拂之記載，如陀羅尼集經卷六所載，觀音左手、普賢右手執白拂。又佛上忉利天為母說法歸來時，梵天嘗執白拂，侍於佛之右。  密教則以白拂作為去煩惱、除障難之表徵，如千手觀音大悲心陀羅尼經所載，千手觀音四十手中之白拂手即是。又尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上載，行者每出行時，常作一白拂，誦真言加持一百零八遍，若於持行中逢畜生，能令彼等離苦解脫。  我國禪家尤喜以拂子作為莊嚴具，住持或代理者手持拂子上堂為大眾說法，即所謂「秉拂」。其時，拂子即為說法之象徵。次第執行秉拂之職務者有前堂首座、後堂首座、東藏主，西藏主、書記等，稱為秉拂五頭首；為秉拂者作侍者之人，稱為秉拂侍者。  在日本，鎌倉時代後之禪林亦使用拂子。其後除真宗外，其他諸宗於法會、灌頂、葬儀等場合，皆以拂子作為導師所使用之莊嚴具。〔陀羅尼集經卷三、摩訶僧祇律卷三十二、有部毘奈耶雜事卷二十九、敕修百丈清規卷七「四節秉拂條」、釋氏要覽卷中、禪林象器箋器物門〕 p3259 [中華佛教百科全書]用以拂除蚊蟲的用具。即在柄上紮束獸毛、棉、麻等而成者，功用與麈尾同，而形狀各異。又單稱拂，或稱作拂塵。在印度，一般皆用此物拂蚊。據《祖庭事苑》卷八引《有部毗奈耶雜事》卷六所述，佛曾聽許比丘使用拂子，但其材料限於五種，即羊毛、麻、細裂氎布、已破舊之物、樹枝樹梢，而不許用犛牛尾及其他寶物。蓋以白犛牛尾所製之拂子，係最貴重者，與白馬尾拂同稱為白拂。然經典中亦多見白拂之記載，如佛昇忉利天為母說法歸來時，梵天執白拂侍於佛側。中國何時開始使用拂子今仍不詳，但自唐代以降，禪僧盛用此拂子，或以之為莊嚴具，住持或代理住持者上堂時，持之為大眾說法，此稱秉拂。又執行秉拂之職務的前堂首座等五頭首，稱秉拂五頭首；秉拂子之侍者，稱秉拂侍者。或有得道者，其師則授予拂子。日本鎌倉時代以後，禪林亦用此拂子，後來除真宗外，其他諸宗於法會、灌頂、葬儀時，皆視之為一種莊嚴具，為導師所使用。此外，密教於灌頂時，通常以拂子輕拂受灌頂者之身，作為去煩惱、除惡障的表徵。故拂子亦是密教法具之一。〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷三十二；《陀羅尼集經》卷三；《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉；《釋氏要覽》卷中；《祖庭事苑》卷八；《禪林象器箋》〈器物門〉。

拂帚
拂帚[一切經音義（慧琳音義）]上芬勿反詩云拂去也又云治也廣雅云除也鄭注儀禮云拭也又注禮記云除塵也說文云拂擊也從手弗聲下周守反前有部律第二十三卷中已釋

拂弄
拂弄[新集藏經音義隨函錄]郎貢反前作[(口*口)/卞]𠱚二形非

拂懍
拂懍[新集藏經音義隨函錄]力錦反

拂懍國
拂懍國[一切經音義（慧琳音義）]中林禁反假借也

拂林
拂林[新集藏經音義隨函錄]下或作菻力錦力禁二反番名

拂柄
拂柄[一切經音義（慧琳音義）]上紛勿反考聲云輕擊也鄭注禮記云拂除塵也下鄙景反賈逵注國語云抦執也古今正字從木丙聲[新集藏經音義隨函錄]彼命反

拂石
拂石[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）拂石劫也。顯一劫之時量以天衣拂磐石，又名磐石劫。大周新翻三藏聖教序曰：「芥城教極，鳥筆猶傳。拂石年窮，樹經無泯。」四教儀集註中曰：「諸經更有拂石劫芥子劫，具如輔行一上。」詳見劫條。

拂跡入玄
拂跡入玄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作發迹入源。圓覺經曰：「是故我說身心幻垢，對離幻垢說名菩薩，垢盡對除，即無對垢及說名者。」圭峰之圓覺略疏上科此文，謂為拂迹入玄。同鈔四之一釋之曰：「拂迹入玄者，為欲入生佛平等稱性圓滿究竟之法，故宜拂前垢淨迷悟始終分限之迹也。」是指於法見執垢離垢等差，於人立眾生菩薩等別之，因分可說教門謂之迹，指染淨不二，生佛平等之一真法界謂之玄。此乃果分不分不可說之妙境，故名為玄也。佛今為使入此玄拂彼之迹，謂之拂迹。其要在去幻垢。佛之有教迹，為眾生之有幻垢故也。眾生之幻垢既去，即得拂迹，而入於玄。然觀經玄義分記三轉用此語曰：「果位難思，發迹入源。」發有拂之義，源有玄之義，故與拂迹入玄之語同也。但其意，指釋迦要門施化利生之一切法為迹，指彌陀別意弘願他力之法為本，捨要門之教迹，而歸入於彌陀之弘願，謂之發迹入源。

拂靄
拂靄[新集藏經音義隨函錄]上芳弗反下鳥盖反

拂入玄
拂入玄[佛光大辭典]指拂拭所有垢淨、迷梧、始終等之法執，而入於生佛平等、圓滿究竟之法。蓋諸法實相，如如平等，然若有所偏執，則處處以分別心見垢淨、迷悟、始終之差別相，以是之故，乃有方便教門之設立，或權借眾生、菩薩之名目，或巧立修行階位之等次，凡此方便之教門，皆謂之「迹」，用以化導眾生入於無二無別之一真法界。此染淨不二、生佛平等之一真法界即謂之「玄」。又拂與「發」同義，玄通於「源」，故拂迹入玄又稱「發迹入源」。  或以釋迦施化利生之一切法為「迹」，而以彌陀別意弘願他力之法為「本」，而謂捨離釋迦之教迹而歸入彌陀之弘願為發迹入源。〔圓覺經、圓覺經略疏卷上〕 p3260 

拂𠱚
拂𠱚[新集藏經音義隨函錄]音弄

拂𢷍
拂𢷍[新集藏經音義隨函錄]於謹反

拄亦
拄亦[一切經音義（慧琳音義）]陟縷反謂榰拄也經文從足作跓俗字也

拄杖
拄杖[佛學大辭典（丁福保）]（物名）拄身之杖也。毘奈耶雜事六曰：「佛在王舍城鷲峰山頂，有老苾芻登山上下腳跌倒地。佛言：應畜拄杖。聞佛許已，六眾即便以金銀等并雜彩物彫飾其杖。俗旅見已，共生嫌賤。苾芻白佛。佛言：苾芻有二種緣應畜拄杖。一謂老瘦無力，二謂病苦嬰身。時有苾芻佯作老病而拄其杖，時諸苾芻以緣白佛。佛言：若實老病，應從僧伽乞畜杖羯磨。」拄字作柱者誤。[新集藏經音義隨函錄]上知主反[佛光大辭典]僧侶出遊時所使用之杖。略稱杖。又作拄杖子。據有部毘奈耶雜事卷六載，佛於王舍城鷲峰山時，有一老比丘，登山不慎跌地，佛遂許諸比丘中之老弱無力或病苦纏身者用拄杖。拄杖有二種，有枝者稱觸頭，無枝者稱淨頭。或謂拄杖之上端為淨頭，下端為觸頭。禪宗所用者，多於杖下方約六十公分處綁一小枝，作為渡川測量水深之用，故拄杖又稱為探水。又拄杖常為禪僧提唱說示之具，如從容錄第三十四則（大四八‧二五○上）：「雪竇拈拄杖云：『還有同死同生底納僧麼？』」此外，拄杖亦作杖打犯規者之用，如敕修百丈清規卷二（大四八‧一一二一下）：「彼有所犯，即以拄杖杖之。」〔異出菩薩本起經、四分律卷五十二、卷五十六、禪苑清規卷一裝包條、祖庭事苑卷八雜志拄杖條〕 p3259 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨˇ　ㄓㄤˋ, 1.扶杖。漢．曹操〈陌上桑〉：「食芝英，飲醴泉，拄杖桂枝，佩秋蘭。」2.枴杖。明．汪廷訥《獅吼記．第一○齣》：「安排下一把刀，一條索，一根拄杖。」《儒林外史．第一回》：「見秦老八十多歲，鬚鬢皓然，手扶拄杖。」

拄杖子
拄杖子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）與單言拄杖者同。子者名詞之助辭。作拄者正，作柱者誤。

拄頰
拄頰[新集藏經音義隨函錄]上知主反

拆一
拆一[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

拆三
拆三[新集藏經音義隨函錄]上丑挌反

拆佉
拆佉[新集藏經音義隨函錄]上丑格反下丘迦反

拆佳
拆佳[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]格反

拆出
拆出[新集藏經音義隨函錄]上先擊反兮〡也

拆剖
拆剖[新集藏經音義隨函錄]上先擊反下普口反

拆取
拆取[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

拆外
拆外[新集藏經音義隨函錄]上他各反

拆木
拆木[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

拆杖
拆杖[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]格反裂也開也正作[土*(厂@干)]𤖴二形也又先擊反悞也

拆洗
拆洗[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]格反正作[片*(虒-干)][堐-圭+并]二形也又先擊反悞[國語辭典（教育部）]ㄔㄞ　˙ㄒㄧ 拆補洗濯衣服被褥等。拆開可洗濯的部分來清洗。如：「拆洗被單。」「拆洗冷氣機。」《西遊記》第四一回：「那包袱也無甚麼值錢之物，左右是和尚的破偏衫，舊帽子，背進來拆洗做補襯。」

拆滯
拆滯[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

拆為
拆為[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

拆理
拆理[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

拆破
拆破[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

拆竹
拆竹[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

拆薪
拆薪[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

拆裂
拆裂[新集藏經音義隨函錄]上先擊反破也

拆警
拆警[新集藏經音義隨函錄]上他各反

拆除
拆除[新集藏經音義隨函錄]上先擊[國語辭典（教育部）]ㄔㄞ　ㄔㄨˊ 拆毀、除去。如：「工務局決定強行拆除違建。」《清史稿．卷一二八．河渠志三》：「淮水歸海之路不暢，淮水歸海之路不暢，請於揚糧廳之八塔鋪、商家溝各斜挑一河，匯流入 江，分減漲水，並拆除芒稻河東西閘，挑穵淤灘，可抵新闢一河之用。」

拆骨
拆骨[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

拇指
拇指[一切經音義（慧琳音義）]上謨譜反韻英云拇手足大指也[續一切經音義]上莫補反古今正字云拇者足大指也從手母聲也[新集藏經音義隨函錄]上莫口反[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˇ　ㄓˇ 手的第一個指頭。如：「他蹺起大拇指稱讚他的朋友。」也稱為「大拇指」、「大拇指頭」、「大指」。

拈八方珠玉集
拈八方珠玉集[佛光大辭典]凡三卷。全稱佛鑑佛果正覺佛海拈八方珠玉集。宋代僧祖慶重編，理宗寶祐五年（1257）刊行。收於卍續藏第一一九冊。係佛鑑太平慧翹、佛果圜悟克勤、正覺方菴宗顯、佛海石溪心月等四人，對禪門八方珠玉集內之古則、公案三一九條，各作拈提，揭示參玄捷徑，以開學人正眼。然禪門八方珠玉集今已散佚。 p3265 

拈[卄/伐]
拈[卄/伐][新集藏經音義隨函錄]上奴[羔-王+田]反下扶月反古俱舍論作絍婆

拈古
拈古[佛學大辭典（丁福保）]（術語）拈起古則批評也。碧巖第一則頌評曰：「大凡頌古，只是繞路說禪，拈古大綱，據疑結案而已。」[中華佛教百科全書]謂拈出古則公案以點化參禪之學人。又稱為拈提、拈則。在禪林之中，禪師常拈舉古則公案以開發學人之心地。如《碧巖錄》第一則評唱（大正48‧141a）︰「大凡頌古，只是繞路說禪，拈古大綱，據疑結案而已。」禪宗原以教外別傳、不立文字為本旨，故不依經論等，但為令學人商量言詮所不及之生死大事，乃拈提古則公案，以舉示宗門之要旨。按，「頌古」與「拈古」都是古代禪林拈舉公案以教化參禪學人的方式。其特色都是「繞路說禪」而不直捷作概念性的解析。二者不同的是「頌古」用韻文方式，而「拈古」則用散文方式。〔參考資料〕　《拈八方珠玉集》序；《宏智禪師廣錄》卷二、卷三；《真歇清了禪師語錄》卷下；《從容錄》第二十一則評唱；《續古尊宿語要》卷六。

拈掐
拈掐[新集藏經音義隨函錄]上奴兼反下口洽反

拈提
拈提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪林說法，於其結末拈起古則而終法座，謂之拈提結座，即拈提古則之略也。[佛光大辭典]謂拈評古則。又作拈古、拈則。禪林說法，拈舉古則公案以開發學人之心地。禪宗本旨原係教外別傳、不立文字、不依經論等，然為使學人體悟言詮所不及之生死大事，乃拈提古則公案以舉示宗門之要旨。碧巖錄第一則評唱（大四八‧一四一上）：「大凡頌古，只是繞路說禪；拈古，大綱據結案而已。」此外，宗師拈示之古則、公案、機緣語句等，稱為拈語。〔拈八方珠玉集序、宏智禪師廣錄卷二、卷三、從容錄第二十一則評唱〕 p3266 

拈搯
拈搯[一切經音義（慧琳音義）]上念兼反釋名云拈兩指鉗之也廣雅拈持也下口洽反考聲搯爪搯也埤蒼義同古今正字並從手占舀皆聲舀音討高反

拈槌
拈槌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）拈起槌也。

拈牀
拈牀[新集藏經音義隨函錄]上知林反下助㽵反上又奴兼反悞

拈筏
拈筏[一切經音義（慧琳音義）]乃兼反[新集藏經音義隨函錄]上奴兼反古俱舍作維婆本行集作𡰱摩羅闍聲訛轉也此云千柿

拈花微笑
拈花微笑[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）聯燈會要釋迦牟尼佛章曰：「世尊在靈山會上，拈華示眾。眾皆默然，唯迦葉破顏微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳。付囑摩訶迦葉。」古今禪宗以為宗門第一之口實，彼宗以心傳心之根據大事也。然此事出何經何人傳之，大藏所收之經論不記此事，隋唐之宗匠亦無言此事者，惟唐德宗末，金陵沙門慧炬撰寶林傳，誇大其宗，始記此事。其後至宋，人天眼目，無門關，五燈會元，廣燈錄，聯燈會要等諸書亦記之，此外拈之頌之者，不暇枚舉。然景德傳燈錄，碧巖錄。傳法正宗記，亦不記之。宋王安石言此事出大梵天王問佛決疑經。宗門雜錄曰：「王荊公問佛慧泉禪師云：禪宗所謂世尊拈花，出在何典？泉云：藏經亦不載。公云：余頃在翰苑，偶見大梵天王問佛決疑經三卷，因閱之，所載甚詳。梵王至靈山以金色波羅花獻佛，捨身為床座，請佛為眾生說法。世尊登座，拈花示眾。人天百萬，悉皆罔措。獨有金色頭陀，破顏微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，分付摩訶大迦葉。此經多談帝王事佛請問，所以秘藏，世無聞者。」佛祖統紀五，亦引此說。參照金色波羅華條。（CBETA註：疑為參照金波羅華條）[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˊ　ㄏㄨㄚ　ㄨㄟˊ　ㄒㄧㄠˋ, 1.本指釋迦牟尼在靈山會上說法，手持鮮花示眾，然眾人皆面無表情、不解禪意，只有維摩訶迦葉面露笑容，世尊遂將心法傳於迦葉。見《五燈會元．卷一．釋迦牟尼佛》。後世以拈花微笑比喻以心傳心、參悟禪理的樣子。亦可喻為會心或默契之意。《鏡花緣．第一○○回》：「自家做來做去，原覺得口吻生花，他人看了又看，也必定拈花微笑； 是亦緣也。」2.手拿著花，嘴帶著笑意。形容女子的美姿。《聊齋志異．卷一．畫壁》：「東壁畫散花天女，內一垂髫者，拈花微笑，櫻脣欲動，眼波將流。」

拈花示眾
拈花示眾[佛學常見詞彙（陳義孝）]大梵天王問佛決疑經說，梵王至靈山，以金色波羅花獻佛，請佛說法，世尊拈花示眾，並不說法，一時百萬人天，皆不解其意，獨迦葉尊者，破顏微笑，佛因傳以涅槃妙心，為禪宗的起源。

拈草
拈草[新集藏經音義隨函錄]上奴兼反

拈華微笑
拈華微笑[佛光大辭典]指佛陀拈華示眾，迦葉尊者因了悟而破顏微笑之典故。全稱拈華瞬目破顏微笑。又作拈花微笑。後世引申為默然兩心相通之意。據聯燈會要卷一載，釋尊於靈鷲山登座，當其拈華默然之際，大眾俱不解其意，唯獨摩訶迦葉破顏微笑，世尊乃當眾宣言（卍續一三六‧二二一上）：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」 宋代以降，禪林盛傳此說，謂此係根據大梵天王問佛決疑經所載，並據以尊迦葉為禪宗天竺初祖。然該經未見於諸經錄，亦未入藏，現存者亦被認為係偽經，故此說頗有可疑之處。蓋摩訶迦葉受囑正法之事載於北本涅槃經卷二：佛告諸比丘，有無上正法付囑摩訶迦葉，迦葉當為諸比丘之大依止，猶如如來為諸眾生之依止處。一般推斷，後世拈華微笑之說，或係依此敷演而出者。〔六祖大師法寶壇經序、建中靖國續燈錄卷一、傳法正宗記卷一、五燈會元卷一、佛祖統紀卷五、釋氏稽古略卷四〕 p3266 [中華佛教百科全書]指禪宗始祖摩訶迦葉見世尊拈華，破顏微笑的故事。《五燈會元》卷一（卍續138‧7上）︰「世尊在靈山會上，拈華示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰︰吾有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」後世遂以此一故事為禪宗傳法之始。按「拈華微笑」一事，不見於唐中葉之前之文獻。禪林一般以為此一典故係出於《大梵天王問佛決疑經》。然該經未見於諸經錄，亦未入藏，故學術界以之為偽經。故「釋尊拈華，迦葉微笑」之公案，是否為史實。學術界亦多存疑。〔參考資料〕　《建中靖國續燈錄》卷一；《聯燈會要》卷一；《傳法正宗記》卷一；《大般涅槃經》卷二；《人天寶鑑》；《佛祖統紀》卷五。

拈衣
拈衣[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）拈者撮也。佛傳法而付法衣時，弟子撮之下法語，謂之拈衣，此為弟子初出世，開堂時行之者。勅修清規受請人際坐曰：「若新命是嗣法弟子住持付法衣，有法語被衣。」[佛光大辭典]拈取袈裟著用之意。又作提衣。於禪林中，住持新入院時，從師家手中接受法衣，著於自己身上，此為嗣法時之作法。敕修百丈清規卷三開堂祝壽條（大四八‧一一二六上）：「如受請時未拈衣，當舉法語。」 p3265 

拈語
拈語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪門宗匠，拈起示人之語也。如古則，公案，機緣等是也。

拈香
拈香[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）拈香燒之也，開堂之日，拈香祝天子，謂之祝聖拈香。為佛拈者，謂之嗣法拈香。勅修清規開堂祝壽曰：「拈香祝聖，次拈帝師，省院、臺憲、郡縣、文武官僚香，侍者逐一度香，法嗣香住持懷中拈出自插爐中。」嗣法拈香，住持自以香插於爐，其餘拈香，住持拈香付侍者，侍者以之插入爐中。又為佛祖及檀越等拈香，後陳法語者，是名拈香佛事。備用清規達磨偈曰：「住持舉拈香佛事。」[一切經音義（慧琳音義）]捻兼反廣雅拈執持也釋名云兩指鈷取也字從手占聲指拈捻也說文拈即[打-丁+耴]也音尼輒反[佛光大辭典]即於諸佛菩薩及祖師像前燒香、上香。又作捻香。開堂之日，拈香祝天子，稱祝聖拈香；初任住持或初次開堂說法時，為自己之本師拈香，以表明師承關係及感念師恩之情，稱嗣法拈香。為諸佛菩薩、檀越（施主、信徒）等拈香，再宣說法語，稱拈香佛事。其中，嗣法拈香，係住持親自插香於爐中，其餘之拈香行事，則由住持拈香付與侍者，再由侍者插香於爐中。 有關拈香之作法，據禪苑清規卷五堂頭煎點條載，燒香者於香臺之東，向住持問訊畢，兩手捧起香盒，以右手拈盒置於左手中，繼以右手將盒蓋安放香臺之上，右手上香，向敬獻之對象焚之，其後，右手將盒蓋覆於盒上，雙手捧香盒安放於香臺，並低訴祝願。 祖庭事苑卷八拈香（卍續一一三‧一一八下）：「釋氏之作佛事，未嘗不以拈香為先者，是所以記香而表信。經曰：『信是道源功德母，長養一切諸善根。』此其意也。今開堂長老必親拈香者，以所得之法，必有所自，所行之道，其外衛者必藉乎王臣，俾福慧雙資，必圖報於此日，豈偶然乎？」〔敕修百丈清規卷三開堂祝壽條〕（參閱「燒香」6263） p3265 [國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˊ　ㄒㄧㄤ 撮香焚燒以敬拜神佛。後泛指祭拜鬼神。《俗語考原．拈香》引《祖庭事苑》：「釋氏之作佛事，未嘗不以拈香為先。後世官吏之謁佛寺，均謂之拈香。」元．王實甫《西廂記．第一本．第二折》：「這齋供道場都完備了，十五日請夫人、小姐拈香。」

拉卜楞寺
拉卜楞寺[佛光大辭典]西藏名   Bla-brav。位於甘肅夏河縣之喇嘛教格魯派大寺院。bla 為    bla-ma（喇嘛、上人）之略稱，brav 為住居之意，乃指活佛所住之建築物，然此處為專有名詞。清康熙四十九年（1710）嘉木樣雪巴（藏   Hjam-dbyavs  bśad-pa）創建此寺，由於嘉木樣為喇嘛教學史上傑出之學僧，故本寺亦以學風之盛聞名，共有大乘、祕密、呼金剛、時輪、醫藥等五學部，數千學僧於此研究，該寺並藏有大量經典及西藏史文獻。第二代呼圖克圖（藏    sprul-sku，活佛）致力於擴張教勢，造成拉卜楞寺之全盛期。〔L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895、蒙藏佛教史（妙舟）、蒙古學問寺（長尾雅人）〕 p3255 [中華佛教百科全書]藏傳佛教格魯派寺院。位於甘肅省夏河縣城西大夏河畔，為甘南藏族地區最大的寺院，與西藏哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什倫布寺及青海塔爾寺合稱為格魯派（黃教）六大寺院。舊時為甘、青、川三省交界地區藏族的政治、宗教、文化中心。最盛時寺僧達三千五百多人，下轄寺院一０八所。此寺係嘉木樣協巴（即嘉木樣一世）於清‧康熙四十八年（1709）所建。「拉卜楞」是藏語「拉章」的變音，意為寺主嘉木樣活佛的住所。全寺乃依大夏河北岸龍山山坡而建，有六大札倉（學院）、十八囊欠（活佛府邸）、十八拉康（佛寺）、二經院、一藏經樓、僧舍萬餘間，佔地八十餘公頃，建築精美，規模宏偉。其中，六大札倉即帖桑琅札倉（意譯聞思學院，俗稱大經堂，修顯宗）、居萬巴札倉（續部下學院，修密法）、居多巴札倉（續部上學院，亦修密法）、丁科札倉（時輪學院，修天文曆算）、曼巴札倉（醫藥學院，修醫藥）、季多札倉（喜金剛學院，修法事）。各札倉皆由前廊、經堂、佛殿構成。佛殿一般高二層，內供碩大的各札倉所宗佛像。經堂為僧眾集體誦經打坐之處，以聞思學院的經堂為最大，可容四千多人，係全寺之中心。拉康（佛寺）為全寺各札倉僧眾集體唸經的聚會處。十八座拉康中以壽禧寺規模最大，係一六層藏漢結合的宮殿式建築，內供高約十五公尺的釋迦如來像一尊。屋頂金龍蟠繞，牆旁銅獅雄踞，外觀十分宏偉。其他僧舍，均為藏式平頂建築。寺內珍藏文物數萬件，包括佛像、卷軸畫等，大多是青海吾屯藝人的作品。其中，藏文經典、書籍有六萬餘冊，居全國藏傳佛教寺院之首位。又，由於嘉木樣協巴為藏傳佛教學史上傑出的學僧，故本寺學僧研究學問之風頗盛。◎附︰索南吉‧劉堡〈拉卜楞寺六大札倉（摘錄自《法音》雜誌{55}）拉卜楞寺自1709年第一世嘉木樣活佛創建迄今，經歷世嘉木樣興辦和苦心經營的六大札倉，使地處四川、甘肅、青海三省交界（安多地區）的拉卜楞寺，成為既是佛教中心，又是藏族同胞的文化教育中心，在藏族同胞中有很大的影響。現就拉卜楞寺六大札倉簡介如下︰帖桑琅札倉（聞思學院）帖桑琅札倉，意譯為「聞思院」，俗稱「大經堂」，是學習顯宗教理、教義的學院。該札倉學習的僧人必先廣聞經義，而後思維分析，通過辯論，得以修持。藏語「帖桑琅」，有漢語古文獻中「博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之」的意思，故有「聞思學院」之稱。本札倉的一切規矩、律義都是依照我國西藏哲蚌寺郭莽札倉的規矩、律義進行，主要以學習研究三藏（論藏、律藏、經藏）、三學（戒律、禪定、勝慧）及四大教義（毗婆沙、經部師、唯識師、中觀宗）為主，通過學習達到通曉五大論（《釋正量論》《般若論》《中觀論》《俱舍論》《戒律論》）的目的。學習的內容包括因明、般若、中觀、俱舍和戒律五大部。學級共分十三個級別，一般得學十五年（因第十二年級學三年）才能學完十三個年級的課程，學完這些課程後可考取學位。在帖桑琅札倉設有三種學位︰然江巴、朵仁巴、多仁巴。(1)然江巴（類似「學士」學位）。凡般若畢業或六至十二年級的學僧，可自願申請，經法台同意後，可考取「然江巴」學位，名額不限，考試科目以《因明論》和《般若論》為主。凡經考試及格者，均可授予「然江巴」學位。(2)[HK1156-8]仁巴（類似「碩士」）。一般俱舍部學完四年功課者全部稱為「[HK1156-8]仁巴」。另外，凡從因明部畢業的學僧，一般可以按年資上升，年資達到'楔砟琚v地位的均稱為「[HK1156-8]仁巴」 。(3)多仁巴（類似「博士」，一般統稱格西），是帖桑琅札倉的最高學位，選拔考試非常嚴格。第一，俱舍部學僧畢業後，可由法台挑選候選人。第二，多仁巴在正式考試前一月由活佛嘉木樣預考，令其背誦五部大論之《根本論》，合格者方能參加考試。第三，考試臨期，考僧要齋僧五天，凡本院六年級以上的學僧及僧友均被邀請，這就需要有一定的經濟力量。第四，多仁巴候選人參加考試，只有一次機會。如考不及格，終生再無考取「多仁巴」的機會。取得「多仁巴」學位後，便可派為各活佛經師或所屬寺院經師，死後一般還可成為新的轉世活佛。居邁巴札倉（續部下學院）居邁巴札倉，意譯為「續部下學院」，係密宗學院。主要研究密宗教義、廣授法師之灌頂，教化弟子入密宗金剛門等。密宗（亦稱密教），是對顯宗（顯教）而言。它以修持祕密真言而得名。所謂密，就是指修習一種不能對外人說的密法來達到成佛的目的。該札倉主奉密集祕、怖畏九首（亦譯作大威德）、大自在（亦譯作勝樂）、三大金剛、六臂和法王護法。本札倉設三個學級︰初級、中級、高級。(1)初級︰學僧主要背誦《怖畏九首金剛經》《六臂護法經》《法王護法經》《密集經》《大自在經》《續部經》等。升級時必須背誦《大自在生起與圓滿次第》《集祕生起與圓滿次第》《怖畏九首金剛生起與圓滿次第》三部經中之一部，方可升入中級。(2)中級︰要求學僧必須背誦《密集自入經》《燒壇經》《續部經》《佛讚》八十卷。升高級時，必須背誦《四注合解經》。(3)高級︰依據《生起與圓滿次第》中規定的程序修行。每年於二月十七日至二十一日通過密宗教義的辯論考試，取得「多仁巴」學位。丁科爾札倉（時輪學院）丁科爾札倉，意譯為「時輪院」，係密宗學院，這個札倉除學習與修觀有關的時輪密乘外，著重學習研究時輪天文曆算。根據佛教的《時輪經》，在《時輪金剛》的理論基礎上進行學習。它主奉時輪金剛、毗盧遮那佛、證菩提佛及怖畏金剛（大威德）、六臂、法王、騾子天王、財寶五大護法。主要研究密宗大乘、天文曆算、聲明、語法、詩詞、書法、繪壇、音韻手訣、步法等等。學制分初級、中級、高級，學習年限不定。初級︰主要學習《妙吉祥名號經》《普濟經簡釋》《無上供養經》《諸佛讚》、五大護法的《滿足心願經》。能背誦上述經者，方可升入中級班。中級︰學習和背誦《時輪金剛經》《證菩提經》，學會彩色細砂製作時輪金剛壇城、普濟佛壇城、證菩提佛壇城。升高級時，必須背誦《時輪金剛生起與圓滿次第經》。高級︰主要學習聲明、詩詞、天文曆算、梵文和藏文的正草書法，並研究時輪金剛和怖畏九首金剛的生起與圓滿之道，廣授灌頂，修行禪坐，以求正果。曼巴札倉（醫學院）曼巴札倉，意譯為「醫學院」。這個札倉的僧人，除學習佛經外，主要學習醫藥。它主要供奉藥師佛、阿閦佛和馬王金剛。該倉學制亦為初、中、高三級。初級︰學僧必須背誦《皈依經》《綠度母經》《觀音心經》《阿閦佛經》《總則續經》《後續經》等。中級︰學僧必須背誦《論續》《藥王經》《馬頭白蓮經》《佛讚》八十卷、《總藥王經》，方可升入高級學習。高級︰主要研究《醫方四續》及《菩提道次第廣論》。曼巴札倉的主要活動有︰(1)傳授︰每年從二月二日起，由高級班僧人中選出優秀生八人，作為老師到初、中級班去傳授知識。將初、中級各分為甲、乙班。初級甲班學習《外續根本經》及驗小便、針灸、刺血等醫術和內外科診斷法、人體的構造以及藏藥的配方技術。初級乙班學習藏文根本理論系統的樹圖解釋及《四洲》《集釋》等。中級甲班學習內外科診斷法、人體的構造以及藏藥的配方等技術。中級乙班學習人體的形式、病因等知識。這個學習過程到四月十九日結束。(2)採藥︰每年四月下旬，中、初級班僧人外出採藥三天。回寺後，由高級班僧人根據採集到的藥物標本，講授藥物生長情況及藥理等。六月上旬，全札倉僧眾外出採藥十四天。八月份，全體僧眾再次外出採藥三天。這主要是為了在藥物生長的不同時期，識別學習其生態變化、藥物性質，尤其是晚期草藥果實、枝幹、根莖的標本採集等。(3)製藥︰七月下旬，全札倉僧人忙於製藥，藥有散、丸、膏等。吉多札倉（喜金剛學院）吉多札倉，意譯作「喜金剛院」，係密宗學院之一。主奉金剛、金剛手大輪、虛空瑜伽諸佛。主要研究歡喜金剛的生起與圓滿次第之道、天文及曆算、藏文文法、正草書法、音樂、護法舞蹈、彩砂繪製壇城等。學制為三級，學習年限不定。初級︰要求學僧主要背誦《無上供養經》《妙吉祥名號經》《大威德經》《滿意經》《喜金剛迎請、加持、自入、燒壇、祝願、回向經》《金剛手大輪經》等。還要學會彩砂繪製金剛、金剛手大輪、虛空瑜伽的壇城，並考試音韻、音樂等。中級︰主要學習漢曆天文曆算，藏文文法、書寫，練習跳舞等。該札倉跳的法舞，係仿西藏德茂琅之跳法。扮演者主要從中、初級班學僧中挑選，高級班僧人也可參加，主要扮作羅剎王、法王護法、財寶護法和黑帽師四種。升高級班，必須背誦《喜金剛生起和圓滿次第經》，並要求學會漢曆天文曆算。高級︰要求學僧必須遵守三律（別解脫律、靜慮律、無漏律），防止身語之惡行，多授灌頂口訣，禪坐靜修密宗之道，以求正果。從春到秋末，由吉哇（財經）向本札倉僧眾講述《喜金剛經注解》一遍。居多巴札倉（續部上學院）居多巴札倉，意譯為「續部上院」，係密宗學院之一。主奉密宗集密、怖畏九首、大自在等三大金剛和六臂法王諸護法。主要研究生起次第與圓滿次第之道。受法師灌頂，修行密宗之真諦。學制分三級，學習年限不定。初級︰要求學僧必須背誦《妙吉祥名號經》《怖畏九首金剛經》《六臂護法經》《騾子天王護法經》《北方財寶護法經》《集密金剛經》《大自在金剛經》。升中級時，須背誦《續部經》。中級︰要求學僧必須背誦《開光經》及《佛讚》五十卷。學會《集密金剛壇城》《大自在金剛壇城》《怖畏九首金剛壇城》（即《大威德壇城》的《燒壇經》）和彩色細砂壇台製法。升高級班，必須背誦集密、怖畏九首、大自在三大金剛的《生起與圓滿次第》三部經之一部，八種佛塔的繪圖及土地金剛線的畫法。高級︰要求學僧根據生起與圓滿次第之首，以修真諦。並於每年十二月十一日至十五日經過辯論考試，取得「俄然巴」學位，每年只取一人。此札倉的清規戒律較嚴，與續部下學院略同。〔參考資料〕　妙舟《蒙藏佛教史》；長尾雅人《蒙古學問寺》；L. A. Waddell《The Buddhism oftibet or Lamaism》（1895）。

拉坡
拉坡[新集藏經音義隨函錄]上郎合反下普波反

拉天
拉天[一切經音義（慧琳音義）]藍合反何休注公羊云拉折也說文云拉搉也從手立聲亦作摺

拉姆達斯
拉姆達斯[佛光大辭典]（Rām  Dās, 1534～1581）印度錫克教第四代祖師。生於拉合爾，原名杰塔（Jetha）。在阿穆利薩（Amritsar，今印度旁遮普省西北）建黃金寺（Darbar  Sāhib，一說係五祖阿爾瓊所建），始奠定傳教之基礎，使該城成為錫克教之主要基地。達斯主張改革不合理之社會制度，如反對寡婦殉葬、反對婦女戴面紗、允許寡婦再嫁等。於傳教期間，撰有六七九首讚歌，收於錫克教經典「聖典教書」（Granth Sāhib）之中，於教徒誕生、結婚、葬禮時均唱此讚歌，以示對神之崇敬。晚年指定其幼子阿爾瓊（Arjun）為繼承人，自此錫克教祖師職務成為世襲。 p3256 

拉巴堆欽
拉巴堆欽[佛光大辭典]藏語之音譯，意為天降節。為西藏佛教節日。傳說每年藏曆九月二十二日，乃釋尊在三十三天為生母說法後返回人間之期，於是日，信徒多入寺燃香禮佛。 p3256 

拉捍
拉捍[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下戶岸反拒也亦作▆[旱*支]

拉摺
拉摺[續一切經音義]上藍荅反何注公羊傳云拉折也古今正字摧也從手立聲說文作[搚-月+貝]下之涉反玉篇云亦折也字林云摺疊衣服也

拉未
拉未[新集藏經音義隨函錄]上郎合反

拉格巴
拉格巴[佛光大辭典]（1147～1216）西藏名    Grags-pa rgyal-mtshan。西藏薩迦寺（藏  Sa-skya）之第五代座主。為薩迦派第二世孔迦寧保（藏   Kun-dgah   sñiv-po）之第三子。八歲即隨菩薩月幢（藏   Byav-sems zla-bargyal-mtshan）受梵行戒，依聖父受真言祕法。十三歲即任薩迦寺之座主，未久，復從諸師聽聞顯密經典之祕義，善巧理解，觀文殊尊而通達一切智。 又隨都庫彌（藏   hpbrog-mi）修習道果之要旨，而以平易之方式弘揚其說。拉格巴雖終身為優婆塞，然持戒嚴謹，對小至蟲類之眾生亦不加傷害。 繼其位者為薩迦班禪（藏    Sa-skya pan-chen, 1182～1251）。〔蒙古喇嘛教史、Det-ther  svon-po（The Blue Annals）〕p3256 

拉森
拉森[佛光大辭典]（Lassen, Christian; 1800～1876）出生於挪威，為德國研究東方學與印度學之學者，波昂大學教授。係最先根據語言學闡明南傳佛教聖典之用語者，因而引起巴利語起源之論爭。拉森專攻敘事詩、古典印度文學、印度哲學等，為德國奠定印度學在歷史上、批判上之研究基礎。一八三七年至一八五○年，創刊並編集   Zeitschrift fyr die Kunde des Morgenlandes。      主要著作有：Die altpersischen Keilinschriften von Persepolis, 1836；Institutiones linguae Pracriticae, 1837；Alte Persische Inschriften, 1837；Zur Geschichte der griechischen und indoskythischen Könige in Baktrien, Kabul undindien, 1838；Indische Alterthumskunde, 1844～1862；Essai sur le  Pāli, 1826，該書與布諾夫（ E. Burnouf）共著。 p3257 [中華佛教百科全書]德國的東洋學與印度學學者。生於挪威的卑爾根。初於波昂大學專攻印度學，後至巴黎留學二年，與布赫諾夫（E. Burnouf）共同研究巴利語。歸國後，擔任波昂大學印度學教授，研究敘事詩、古典梵語文學、印度哲學等，奠定德國的印度學在批判方法及歷史學上的研究基礎。此外又完成伊朗語系楔形文字的解讀，於其文法、文學等方面亦有基礎性的研究成果。1826年，拉森與布赫諾夫共同完成《Essai sur le Pali》（巴利語論考）。此論書發表後，引起英國印度學學者威爾遜（H. H.Wilson）、普潤塞（James Prinsep）等，對巴利語起源的論爭，同時興起歐洲研究巴利語的熱潮，亦使南傳佛教聖典用語在語言學上得以有一席之地。1837至1850年，創刊並編集《Zeitschrift fu|r die Kunde des Morgenlandes》。此外，著書頗豐，主要有《Die altpersischen Keilinschriften von Persepolis》（1836）、《Instituti ones Linguae Pracriticae》（1837）、《Zur Geschichte der griechischen und indoskythischen Ko|nige in Baktrien,Kabul und Indien》（1838）、《Indische Altertumskunde》4 Vols（1844～1862）。

拉欽鞏巴惹浦賽
拉欽鞏巴惹浦賽[佛光大辭典]（892～975）西藏名   Bla-chen  Dgovs-pa rab-gsal。西藏僧。又稱思明比丘。本名   Mu-zu Dge-ba gsal，為棒教教徒之子。及長，初習密咒，後發菩提心，從諸師學中觀、因明諸學，又修瑜伽怛特羅。十九歲時，欲出家，時值西藏本土之佛教遭受迫害之際，遂輾轉至青海、西康等地。後遇拉普薩（藏   Rab-gsal）、月格琴（藏  Gyo  dge-hbyuv）、瑪爾釋迦摩尼（藏  Smar  śākya-muni）等三僧，乃求彼等依照律制授予具足戒。然依佛制，戒師不得少於五人，故又請開聞、及聞兩位漢僧共為其授戒師。得度後，師多次宣講律本，提倡懺悔精神與正規出家受戒法。自此，出家受戒者漸眾，西藏佛教長達百年之黑暗時期亦因而漸得復甦。師於西藏佛教之復興，功勳甚鉅，後世譽之為「大慧制戒相續者」（藏   Bla-chen sdon-rgyun）。示寂於九七五年，世壽八十四。〔N. Roerich：The Blue Annals；S.C. Das：Pagsam Jon Zang; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston〕 p3257 

拉牧
拉牧[新集藏經音義隨函錄]上郎合反下音目

拉瑪一世
拉瑪一世[中華佛教百科全書]泰國曼谷王朝的創始者。名昭披耶查克理（Chao Phay Chakri）。年青時嘗出家為僧，與吞武里王朝（Tonburi）創始者鄭王（鄭信）所住的寺院為鄰，二人遂結為好友。及鄭王攻下大城後，由其弟帕摩訶蒙特里（PhraMaha Montri）引薦投入鄭王麾下，歷次征討，立功無數，極受重用，官高爵顯。西元1782年，吞武里王城等地突生叛亂，被擁立為王，簡稱拉瑪一世，定都曼谷，創立曼谷王朝。王於即位後，在王宮內建築玉佛寺（Emerald Buddha Temple）供奉玉佛。又下令修建其他十三座佛寺，嘗費時七年修葺菩提寺（Bodhi Temple，原為古寺）。並下令自大城、華富里、彭世洛、素可泰等地已毀壞的佛寺中，搜集古代的佛像，共得一四二八尊，加以修飾後，供奉於新建或重修過的佛寺中。1808年，自素可泰城迎請塑於素可泰王朝（約十六世紀）的六公尺大佛像，至曼谷王城新建的善見寺（Wat Sudassana）供奉。此外，王亦自命為佛法的外護者，曾公佈將近十個敕令，力促比丘守持戒律及弘揚佛法。1788年，在此王的護持下，佛教召開僧伽長老會議，決定於曼谷大舍利寺（WatMahādhātu）整理結集三藏，費時五月完成，共計三五四部（律八十部、經一六０部、論六十一部、聲明差別等五十三部）。又編印其他藏經及註釋分送至各地佛寺，此舉助長泰國佛法研究風氣的盛行。又，此王在位期間，佛教重要著述，有披耶達磨巴里差（Phya Pham-ma Prija）所著的《三界論考釋》，及菩提寺頌勒溫那叻僧王所撰的巴利《三藏結集史》等。

拉瑪四世
拉瑪四世[中華佛教百科全書]泰國曼谷王朝第四世王。係拉瑪二世之子，名摩訶蒙骨（Maha Mongkut）。西元1817年，奉父命出家為沙彌，法號金剛智（Vajira-ñāṇa），住於大舍利寺。1824年受戒為比丘。1851年還俗即位，在位期間制定多種管理佛教僧團規約，勸令僧人嚴格遵守戒律，加強僧教育，並於曼谷及其他重要城巿興建佛寺。如母旺尼域寺（Wat Bovoranives）、皇冕寺（Wat Mongkut）、叻帕提寺（Wat Rajaphradis ）、巴通溫寺（Wat Patumwan）等。1853年，王下令修建佛統大塔（PaṭhamaCetiya），造一大塔層罩著原有的古佛塔，至拉瑪六世時始成，高約一百二十餘公尺，圓徑二四０公尺，為泰國最大的佛塔。此外，嘗派遣僧團前往錫蘭，復與印度佛教徒聯絡，獲得印度贈送佛像及佛陀伽耶的菩提樹。又根據研究佛法的心得，提倡舉行「敬法節」（MāghaPūjā）慶典。時間定於泰曆三月十五日。係為紀念佛住世時，一二五０位大阿羅漢僧不約而集會於王舍城竹林精舍，聽佛說波羅提木叉教誡而制訂此一節日。王精通三藏及巴利文、梵文、英文等語文。為改革佛教，提倡嚴守戒律，乃於1829年創立法宗派（Dhammayutika-nikāya），後並傳此派至柬埔寨。在其出家期間，曾著巴利文《戒壇決擇論》（Sīmavicāraṇa）一書。書成後傳至錫蘭，受到錫蘭各派僧人的讚譽。此外，王除盡力推行佛教外，亦積極吸收近代歐洲的科學知識，實施西化政策，奠定泰國近代化的基礎。

拉莫特
拉莫特[中華佛教百科全書]比利時印度學兼佛教學者。魯汶大學教授。也是羅馬天主教會的傳教士。氏先在魯汶大學研習神學、東方學，以《薄伽梵歌》的研究取得學位。後轉到巴黎從烈維、戴密微等人學梵語、中文、藏語、巴利語。歸國後，又從普桑研修佛學。氏之主要研究成果，除將《大智度論》譯成法文外，還依據漢譯及藏譯對梵語原典業已佚失的《維摩經》《首楞嚴經》《解深密經》《成業論》《攝大乘論》等經論作對譯研究。此外，其《印度佛教史》也備受矚目。按，歐洲的佛學研究，可分為列寧格勒學派、古典英德學派及法比學派。拉莫特從學的幾位老師，如烈維、戴密微、普桑等人均為法比學派的代表人物。法比學派的特色在於︰以社會學、語言學……等途徑，重現純粹的佛教；企圖從不同的風貌，去發現佛教本來的價值。拉莫特亦頗承此風，其著作特色，在於他精通梵、巴、藏、漢等各種原典語言。在研究某一問題時，常能上窮碧落下黃泉的收羅所有相關文獻。他認為資料本身就能說明問題，因此他通常只是排列相關的資料而不下判斷。拉莫特的作品，已譯成中文的有《維摩詰經序論》，為郭忠生所譯。

拉薩
拉薩[佛光大辭典]西藏名     Lha-sa。西藏首都，位於雅魯藏布江（藏 Yar-gtsav-po）支流拉薩河岸。西藏語     lha，指神；sa，指土地，故     Lha-sa  即聖地、靈地之意。又作喇薩、拉撒、邏些。乃棄宗弄讚（藏    Srov-btsan-sgam-po）於西元六三九年所建立者，今已成為西藏之政治、經濟、文化中心，同時亦為喇嘛教徒之信仰中心。在喜馬拉雅山北，海拔三千六百公尺之高原上，市街繁榮，人口稠密。市街北方有布達拉宮（藏     Potala），喇嘛教法王「達賴」即住於此。此宮初乃棄宗弄讚為迎唐代文成公主、尼泊爾國公主波利庫姬而建，現在之布達拉宮則為第五世達賴喇嘛所重修。據傳此宮殿內曾住有萬餘喇嘛，然今由於中共之壓迫，諸喇嘛多流亡印度。  拉薩市街中央有最古老之喇嘛教寺院大昭寺，寺門外有「唐蕃和盟碑」，高約五公尺，建於唐穆宗長慶三年（823）。市街西北為小昭寺，市街之西有別蚌寺，為舊法王之住院，又有達賴避暑園林一所，住僧多為蒙古人。市街之東有色拉寺，以黃金塔及金剛杵著稱。另有甘丹寺，為喇嘛教黃派祖師宗喀巴之住所，以本尊彌勒佛大像及宗喀巴像最為著名。此外，市內並有三十座大寺與無數小寺院。近年拉薩因中共曾禁止外國人入境，故較少遊客訪此。〔Schlagintweit: Buddhism in Tibet, 1863；L.A. Waddell: Lhasa and its Mysteries, with a Record of the Expedition of 1903～1904, 1906；     G. Tucci: To Lhasa and Beyond, Diary of the Expeditionto Tibet in the Year 1948, 1956;古代チベット史研究（佐藤長，1958）〕 p3257     [中華佛教百科全書]西藏自治區首府。位於雅魯藏布江支流拉薩河北岸，喜馬拉雅山北部的高原上。西藏語Lha，神之義；sa，土地之義。因此Lha-sa即靈地、聖地之意。又作喇薩、拉撒，古稱邏些、邏娑。七世紀時，吐蕃國王松贊干布（棄宗弄瓚）遷都於此，並為迎唐代文成公主及尼泊爾國公主，而於巿街北方建布達拉宮。十七世紀中葉，五世達賴喇嘛就布達拉宮之舊址重建。此後，歷代達賴喇嘛均在此處理政教事務。漢族、回族及外國商人至拉薩經商者漸多，形成一小型之國際巿場。另外，巿街中央及西北，有松贊干布所建的大昭寺、小昭寺，為西藏最古老的寺院。城東則有格魯派始祖宗喀巴所建的甘丹寺，城西及城北有宗喀巴門徒所建的哲蚌寺、色拉寺，此三寺為著名的拉薩三大寺。此外，巿內尚有三十大寺及無數小寺院，以及七世、八世達賴喇嘛相繼修建的羅布林卡園林（夏宮）等古建築。◎附︰任乃強〈喇嘛教徒之聖城──拉薩〉（摘錄自《康導月刊》1942年十一月第四卷八、九合期）聖城之核心詢拉薩核心於普通人，必誤舉布達拉宮以對。其實布達拉宮僅為拉薩重要部分之一，尚非核體，更不得為核心。拉薩核體，為大招寺。核心，為大招寺之覺阿佛像。藏人有極繁重浮誇之文記與詩歌描寫此佛像，認為佛教之根荄，內法之重寶，使蕃、蒙、羌、氐、摩些、布丹之屬，不遠萬里，齎其家產，以傾瀉於大招之前者，為此像也。茲拾其說，簡略言之如次︰藏人之說，釋迦牟尼涅槃後，上居天界，與四大眾俱。文殊菩薩請造法報化三身，俾供佛者有所依集。釋迦頷之。由其笑靨，放射四種光明，指示三施主與一匠師。於是大梵天王（諸天王之主）布施諸寶，造釋迦法身。形如梵塔，質如煙雲，浮遊空中，人間不得而觸也。復次大曜遍主（日月眾星之主）布施諸寶，造釋迦報身，高十八由旬（每由旬相當四十華里），在南方大海中。臍以下浸沒於水，前後身各半日程。海舶偶能至，常人不得近也。復次帝釋天子（居須彌山頂，為欲界之主），布施天界五寶、人間五寶及其它眾寶，造釋迦十二歲時身量之相，是為化身。皆神匠必夏噶馬所作，蒙佛親為開光，散花加持。此化身像，先經諸天迎請，住於天界一百年。復經諸智慧空行母迎請，至烏旃國，住五百年。其後像自騰空，降於印度金剛台，住五百年。時值中國有支丁王者，遣使奉書，向天竺求迎三寶，天竺王念印度佛法已盛，即以此像及另一名貴之旃檀佛像並諸經典，派僧伽用海舶隨中國使者運贈華王。自是以後，印度佛法漸衰，中國佛法轉盛。迨文成公主運輸此像入藏後，中國佛法寖衰，西藏佛法始盛云。又傳此像由中國大力士名賈拉噶與魯噶二人，用車載運入藏。行達饒木契平原，車輪陷入泥中，二力士不肯復挽。藏人初就其地豎立結彩供祀之。其後文成公主就其地建甲拉饒木契神殿，即所謂小招也。（乾嘉時記藏事各書，謂唐公主建大招，尼公主建小招說，不足信。）迨松贊干布卒，藏人謠傳唐軍五十萬來攻，目的在迎回覺阿佛像，乃自小招移此像入大招，藏於明鏡南門（大招初作南門，繼築三合土塗油，明淨如水，反映上方魚龍雕刻，如在湖中，故曰明鏡南門），泥封複壁內，外塑文殊像掩蔽之。其後金城公主入藏，謁小招，詢此像，啟而出之，始安置於大招中央之威靈殿堂。威靈殿堂者，在大招東端，為四層樓閣構成之巨大殿堂。始建於隋‧開皇十年庚戌，竣成於十二年壬子，距今已一三五０年，西藏最古之建築也。初供尼泊爾公主輸入之釋迦八歲時身量像。自是，乃以唐公主輸入之釋迦十二歲身量像主之。其像大小如普通人，色暗，似銅鐵五金所合鑄。矬短粗陋，殊不似一般印緬佛像之曼妙。惟全身嵌裝珍貴之珠寶殆遍，蓋千年來喇嘛教徒次第布施積裝所致也。後方及兩側，配諸佛坐像，有甚高者。殿門暗黑，惟有真金製之酥油燈多盞，四時照耀。四壁及天棚上諸藝術品，悉被煙[HK2198-3]熏壞，殆難辨識。惟於藏僧讚筍變靈殿之長歌，知其梗概。藏人皆信此殿為松贊干布化身為一０八木匠所造成，故又曰神變威靈殿也。正殿四周，繞以走廊，旁通之神殿甚多，光線晦暗，道路分歧，初至者如入迷樓，莫知所屆。大抵各神殿中，龍王殿，護法殿，松贊干布與文成公主、尼泊爾公主殿，又尼后專殿（此殿為藏人所最信奉，謂后為司財帛之神也），最為漢人所注意。松贊干布與二公主，皆作菩薩狀，由導引人指述為某某，以知之耳。有一殿陳列金像甚多，皆歷世自印緬迎入藏者。亦可受貴族信徒布施雄厚者備價迎請。另有數殿供吐蕃帝國時代，遠自印尼烏蔓等國輸入之名貴佛像，如前述之葛西夏旃檀像，蛇心旃檀像，哈日旃檀像，聖喀薩巴里像等是。導引喇嘛，例能逐一說明其來歷。大都謂自然生成，或天外飛來。各有奇蹟，窮年月不能盡其辭也。各殿皆施鐵幔防竊，燃酥油長明燈。供役喇嘛，常數十人。每有小鼠成群，出沒殿堂間，依依近人，未虞加害。蓋其忘機已數百世，未知人類足為其害敵也。全寺殿宇參錯，在拉薩巿內，挺起最高。向西有大門，門內大空場，迴廊繞之，廊間遍裝轉經幢輪。禮大招寺，例有布施，始得入門。入門依一定方向，循廊轉幢輪，達於正殿。更依一定方向，循正殿迴廊，旁參各殿。再由空場側迴廊出門。亦可自其它旁門經出。各門皆有守者，接受布施，繳於商上。商上收入，恒能超過常年田賦之額。西藏政教各費，大都恃於此款。布施之物，或為金銀，或為衣飾，或為珠寶，或牲畜，或錢幣，或茶磚，或穀物，或家用器皿之屬。凡可出售者，皆得用之。來布施者，以蒙古人及青康藏之貴族與牛廠牧民為多。藏人居近者，逐日思往禮拜，而不能逐日布施，則多於門外叩長頭可致極敬之意。叩長頭者，先直立，合掌觸額，觸口，觸心窩，乃長伸向前，足隨跪地，舉體前仆，伸兩臂，俾合掌達最遠處。然後起立，重複為之，為佛教徒最敬禮。多數信徒，入大招後，就各神殿外，如此禮神，致殿前石板，磨陷六、七寸深。亦有近拉薩巿即磕長頭，入寺出寺，以至禮拜其它寺院完畢，始起立直行者。聖城三環禮拜拉薩聖城者，須繞三環道。其方向，黃白紅花教徒，皆自左進。黑教徒反之。其儀式，或叩長頭（第二長頭，立足於前時合掌所立之地藉可前進），或手搖轉經幢筒徐行。惟口中必誦「唵嘛呢叭咪吽」六字不輟。緣此六字，為千手觀音度脫一切有情之唯一法寶。誦讀一遍，勝讀全部甘珠爾經典也。內環可稱為核心圈，即大招寺神變威靈殿堂之迴廊。喇嘛教徒之說︰人生無論累積若何功德，茍非繞此殿堂一周，終不得成善果。因此中有代表釋迦佛之覺阿像，為世界無上稀有、唯一真正之佛體。人茍不能聞之望之見之觸之，即不得為近佛也。禮拜者至此，為金光寶氣所震眩，陰森寒肅所懾服，莊嚴靜穆所脅迫，亦每忘失本性，彷彿如夢，恍然如已在梵天，與諸佛菩薩對晤，不禁體為之肅，色為之恭，語為之噤，五體為之屈貼地，心靈為之迷惘幻惑，以至於傾其所有以布施之，率其妻孥以事之。拉薩之所以成為今日之拉薩，喇嘛教之所以成為今日之喇嘛教，固賴有歷世法王大德之推闡。究其為術，不祇一端。然而最大成功處，是在於此。中環可稱為核圈，即大招寺外大環道。多有梵塔與嘛呢竿（竿上懸有印刷經文之絹布者）、嘛呢堆（刻有六字真言，或其他經像之石堆）標識其間，周迴約一里許。拉薩巿民及外來人士之有閑者，每每整日環繞誦經，或叩長頭。因繞拜此圈不須納費，且所禮拜者，除代表釋迦身相之覺阿像外，尚有其他甚稀有、不可思議之名貴佛像，皆已如一同參謁，功率與入寺禮拜略同也。第三圈為包括拉薩全部聖蹟之一大環道。藏人稱為靈科，為比較寬坦類似近代公路之一走道。叩長頭者，每日能繞一周。居住拉薩者，每早起繞行，凌晨已繞一周。外人瞻禮者，緩步徐行，沿途流連瞻仰聖蹟，則須整日甫能一周。所謂靈科包繞之聖蹟，除大招外，有布達拉宮磨盤山、龍王塘、小招寺、木鹿寺等，為數甚繁，茲概敘其部位形勢如次。大招大門向西，正對（寺內西側）噶廈，即四噶倫辦公處，西藏之責任內閣也。商上亦在其側，收受布施，兼管全藏財政。又有浪子轄在此，主管全巿，相當於警察廳。大招門外有唐柳，傳為文成公主手植，藏人以為釋迦之髮。其旁有漢藏文雙鐫之唐蕃甥舅和盟碑，為唐穆宗長慶二年鐫物。漢文似李北海書。又南為大廣場，藏人、尼泊爾人、纏回、拉達克及布丹、錫金蒙人之攜商品來禮拜者，就地設臨時巿場於此。此外環大招寺有繁盛街道，五方巨賈居之，山海珍奇，無不具備。商戶約五百家，人口約一萬餘。平房錯疊，悉較大招為低。商肆鬧街之外，為平民住宅。又外有城垣。卑小，多已圮壞。或就民宅墻壁聯綴為之。城西南隅，有舊駐藏大臣衙署，赫然踞列於全藏之最上位者約二百年，今已成為廢墟，僅石獅一對，破屋一聚，供人憑弔而已。城外多屬沼澤卑濕之地，或為葦塘。惟當大招西約二里處，突起雙峰。北為紅山，布達拉宮踞其上。南為鐵山，漢人曰磨盤山，有招拉筆洞寺，喇嘛皆習醫藥。醫藥為五明之一，佛學所重博通僧伽，必兼習之。今日藏中考革〔格〕西，辯論範圍，內明、因明、聲明而已。醫藥、工巧，多被遺棄。賴此寺專門習之。然其為術殊幼稚，岌岌乎不能存於今之世矣。鐵山與布達拉間，連峰凹陷處，建巨梵塔，其下為門洞，大道貫之，東行經琉璃橋達大招，通內地。西行經哲蚌寺、桑鳶寺，通印度。一般稱此塔下門洞曰西門。為遊拉薩者所必經，多數乞丐雲集於此。城外與葦塘間空地，多植白楊，為貴族住宅。中有數區，劃居屠戶、皮匠與葬業者，是皆習近殺業，為藏俗極卑賤之人，故別居之。全巿南側，有大江河繞流，是為克曲。直衛鐵山西南，激折向西，自曲水入於雅魯藏布江。河湖以內，游魚成群，嚴禁捕取，而以施食為功德。凡遠道來此膜拜者，謁大招後，例須先赴布達拉宮。途中，過琉璃橋。橋石碧色，橋亭覆琉璃瓦，故名。藏名玉奪桑巴（綠石橋），傳亦唐代所建。由此橋西行約一里便至布達拉宮下。亦有露天商肆，有貴族住宅，無大商店。布達拉宮外，有圓柱形藏文碑，記赤松德贊蹂躪大唐京畿武功。又有乾隆平定廓爾喀碑（即十全記），及乾隆論防天花碑。宮殿外形如巨堡。其內房屋複雜，隨導引人穿行半日，不能知其結構。有佛殿，有貯藏前輩達賴遺體之塔，亦有前輩達賴所居之室。又有宗喀巴遺於酥油盤上之掌印足印。最大目的，則在叩謁現存達賴，討其捨頭。捨頭者，達賴以其座旁黃綾縛裹之杖輕叩膜拜者頭頂，以為降福。其義等於摩頂。達賴亦為千手觀音之化身，肉體至為神聖，不能輕與凡俗人體接觸，故摩頂降福，不用手而代以杖也。凡入布達拉宮者，亦必須有布施，有達賴宮中管掌之。此項布施，不歸商上，專作達賴私供。宮中管吏，視人布施之多少，分配有等差之導引人導引之。或遊覽數處即出；或遊覽全部始出；或僅在達賴室外遙拜，或拜達賴座前，由侍者持杖擊之；或拜座下，由達賴手自擊之；或拜已，引頭近座，由達賴手自摩頂。報施相當，有若貿易然。往時駐藏大臣或中華官吏謁晤達賴，達賴須以賓禮延見，贈送松卡（色綾所挽小結）、瓦搭哈達（白色絹布）。此項松卡與哈達，甫經攜出，恒即有人以重價購去，或以好馬兌換。藏人相信，曾經活佛加持之物，或接近佛體之物（如敝衣敗絮），甚至於佛排泄之物（如屎尿涕唾），佩之皆能避邪、降福、免殃、消罪故也。出布達拉宮，穿西門塔洞西行，入靈科大環道。近有嘛呢堆。巡禮者自左向右，迴環繞數周，亦足以慰瞻禮活佛之志。過功德林外，循一堤岸，達龍王塘，內有巨池，有龍王廟。神像以蛇為飾。藏人以蛇喻龍，且相信拉薩原為湖海，龍王所治，經松贊干布降伏龍王，轉為護法之神，聖地始得安靜。故對龍王祀典，甚為隆重。其旁有漢式建築之亭閣，池中多異魚及羽禽，風景甚美。漢籍稱為祿康插木，為拉薩八景之一。距龍王塘不遠，有達賴象房，其側有塔及嘛呢竿為標識。先是乾隆平廓爾喀，得馴象五頭，以二頭分賜達賴、班禪，拉薩始有象房。其後布丹續進馴象於達賴。每拉薩有盛節，則飾象遊行，以炫世俗焉。靈科自龍王塘折東向小招寺。拉薩惟喇嘛得用火葬。又因恐污穢聖河禁止水葬。普通人死，以布包束縛，交業葬者負向山地，割裂飼鵰，或以飼犬。不盡舉行天葬儀式也。業葬者皆業乞丐。或人格在業屠者上，普通人下。居宅有定式。限居此區。亦頗有中產小康者。小招為文成公主所建，已詳前節。現其內仍祀文成公主。寺外有大道，橫經靈科通於札什城（舊時中國兵營，乾隆末年所建，現已毀敗）及色拉寺。是為拉薩北門。自小招而東，再穿業葬者聚居之帳幕區及廣闊原野。道北為貴族別墅與柳林，道南為木鹿寺。寺有經園，為拉薩經板製造與印刷地。康藏印經業，以德格為最大，此寺約與相敵。又向東行，繞拉薩城之東北角，折而南過一小橋，有石路可通甘丹寺。又南為屠戶住區。又南近西，當城與克曲河之間，為皮業者住區。有路，渡克曲，通甘丹寺。自康來藏者，恒出此途。上游浮來之木材，亦自北部上岸，堆積待沽。沿河多柳林及富戶住宅。循城垣而西，過拉薩南門，渡小橋，穿大柳林，為拉薩人士夏秋郊遊之所。出柳林，行近克曲河也，有石堤護路，多已被水沖壞，水中游魚極多極巨，出沒遊戲，仰人施食。相傳此為水怪窟宅，經松贊干布收伏，每歲有喇嘛作法祀之。沿岸多植嘛呢竿，亦所以壓鎮水怪也。靈科緣岸而西，至鐵山下，山水相激，鑿崖梯山為路。緣崖造作佛像及六字真言。相傳松贊干布收伏水怪時，雷水激射此崖，即自現出諸像，後經尼泊爾匠師雕刻明顯。然歷世屢有增益，多至不可勝數，誰為最先顯現者，非有博通喇嘛指導，莫能辨也。踰山道而西，為一陡坡，禮拜者至此停止儀式，疾趨而下，不得稍駐。下坡有大轉經幢輪。巡禮者例轉動數回補償下坡怠釋之工作。折北行，當鐵山後方，崖上刻佛尤多，巡禮者皆須於固定之禮拜石上，對諸像叩頭，致其石光滑無倫。此段崖道，為靈科重要部分。嘛呢竿密植，遠達河岸，表示其為聖靈之地。再北穿柳林，回至最先走入靈科之十字路上，完成一環。三大柱石及其他名寺藏俗用鍋，唯三大長石支之。如喻拉薩為蒸騰佛焰之巨鍋，則甘丹，色拉，哲蚌三大寺，即其三柱石也。甘丹寺，在拉薩東六十里，谷中倚山，隨高低為重樓，形勢與布達拉宮相類，金碧光彩亦足匹敵。常有僧侶三四千修持。宗喀巴於明‧永樂五年所建，黃教之發源地也。中多宗喀巴遺蹟，與克主傑手製之宗教品。克主傑兼通五明，尤擅工巧，其所作佛像、塔幢之屬，精巧無匹，今皆保存寺內。此外收藏名貴經典亦多。色拉寺，在拉薩西北十里，平原近處，因山為寺，微彷甘丹。宗喀巴初至拉薩，即擬建寺於此。其後移建於甘丹。其弟子堅慶曲結薩迦伊西，曾去內地，受封禪師，齎所得賞賜及蕃蒙布施歸，承宗喀巴意，建寺於此。所供旃檀佛像，係自內地運回，又有降魔杵一枚，長近二尺，傳建寺之日，自天竺飛來。堪布珍藏之，每年開放一度，任人參觀。貴族有病者，每以重大布施，迎請此杵來家供養，卜期送還。如獲迎供此杵，病尚不癒，則是惡孽沉重，非佛法所能救也。寺僧亦三千餘。哲蚌寺，在拉薩西南二十里，印藏大道側山坳內，依山建築。宗喀巴弟子滄洋曲結札什巴丹，夢神示其地宜建寺宇。因得聶烏富民巨大布施，請准宗喀巴建寺於此。並遺海螺一具，為鎮寺瑰寶。達賴二、三世皆駐於此。此寺經典豐富，蕃蒙漢人留此習經者甚多。常有喇嘛五千人，寺外有垂仲廟，常降法神，決休咎，傳甚靈驗。達賴十三世時，主張恒與此護法神違逆，故哲蚌寺恒與達賴意見相左，為強烈之親華反英主張。直至近年猶然。凡朝拉薩者，禮拜三環道後，例須謁拜三大寺，布施熬茶。布施，為以財物獻於寺廟，作神祀供養。熬茶，則獻茶包於僧廚，熬供諸僧吸飲。茶貴僧多，所費輒巨萬。亦有熬茶之外，更以藏幣獻請主僧分給大眾者。亦有不熬茶而專獻藏幣者。主僧受金，依固定分配法，孰為單分，孰為雙分，孰為三至若干分，傳集眾僧，依次授與。各人所得雖微，受必鄭重，多數貧苦僧人，專恃布施果腹，各方布施之多，由是可見。三大寺雖以修習經典為主，然在政治上，有絕大潛力。重要政務，必以諮詢。噶倫及重要官吏之產生，必須得其同意。西藏議會，即以三大寺為骨幹。考授革〔格〕西，亦由三大寺主持。人民信奉三大寺，與信奉政府之力，約略相當，茍遭三寺反對，未有能令行者也。桑鳶寺，在拉薩西南四十里，為西藏之最古紅教寺院，現因黃紅兩教派甚融洽故，此寺仍能維持千年來固有之重要地位。凡紅教僧侶及其信徒，朝大招，謁達賴，禮拜三聖路環後，俱來此寺瞻禮布施，亦如黃教派之於三大寺然。西藏若干政務，此寺亦得干預，故又與三大寺合稱為四大寺也。拉薩北七十里浪孜地方，有白教教皇曾經坐床之地曰楚布寺。又有黑教名寺曰業朗寺。在宋元明代，皆曾興盛一時。自黃教興後，漸歸沉寂。然究不失為喇嘛教名寺。與後藏薩迦寺同為各該派教徒所尊崇。黑白各教徒朝拉薩後，必往謁之。拉薩東北二日程，有熱振寺，由黃教呼圖克圖主之。寺以風景幽美富珍禽異獸著名。現熱振呼圖克圖為西藏攝政。拉薩城內，又有四林，曰功德林、丹吉林、羅布林、仲吉林（四林應為功德林、丹吉林、敏珠林、策墨林──編者），皆黃教小寺，建築精好，財力雄厚，僧侶富有勢力。傳皆藏王家之私廟。所謂藏王，蓋即清代有力之噶倫也。丹吉林寺，因民元之役，資助漢軍，反對達賴，被達賴夷為平地。遺址在琉璃橋東。以上各寺，皆足分拉薩靈脈之一線，故附三大寺論之。[國語辭典（教育部）]ㄌㄚ　ㄙㄚˋ 城市名。位於西藏東南部、拉薩河北岸。是西藏首府、政教、經濟、文化、交通中心。全年無霧、日照充足，有日光城之稱。海拔三千七百公尺，號稱為「世界屋頂城」、「西藏極樂世界」。著名寺院有布達拉宮、色拉寺、大昭寺、哲蚌寺等，其中布達拉宮是全藏最大的寺院，也是達賴喇嘛流亡之前的駐錫地。

拉藏汗
拉藏汗[中華佛教百科全書]青海和碩特部顧始汗之孫。生卒年不詳。顧始汗任藏王時，表面上雖立五世達賴喇嘛，實則自己支配全西藏，但至其孫拉藏汗時，勢力漸弱。拉藏汗乃於清‧康熙四十四年（1705），在拉薩襲殺達賴五世的攝政桑結嘉錯（Saṅs rgyas rgya mṭsho）。又以品行不良的理由驅逐達賴六世，另立達賴喇嘛。然而此舉引起西藏人的不滿，而導致政治持續不安。康熙五十六年，準噶爾部策妄阿拉布坦（Tse-wang Araptan）出兵拉薩，殺拉藏汗。自此以後，和碩特在西藏的影響力消失，而開啟清廷加強治理西藏之端緒。

拉讓
拉讓[佛光大辭典]藏語之音譯，意為「活佛私邸」。為活佛及其侍從之住處，亦為其私有財產之管理機構。所屬產業由活佛委派專人管理，獨立於寺院財產之外。組織規模之大小，依活佛地位之高低而定。 p3259 

拉達克
拉達克[中華佛教百科全書]印度最北部之一地名。位於占姆‧喀什米爾洲（Jammu ＆ Kashmir）境內西部。地處喜馬拉雅山與喀喇崑崙山系間，西鄰巴基斯坦，北與東邊接鄰中國，是四周環山的高山地帶。西藏語Ladakh，係出自西藏語La-dwags之語源。La指山。La-dwags是「越過山」之意；由於要進入拉達克須越過四千公尺的高山，故稱Ladakh。此地在古代原是一與世隔絕的古王國。西元三世紀時，阿育王將印度佛教傳入，後又深受西藏佛教及西藏文化的影響，至今當地居民的信仰仍以西藏佛教為主流，因此拉達克有「小西藏」、「西西藏」之稱。現今在拉達克的深山幽谷中，仍存千年古寺，到處又可見到土製佛塔，而首府列城（Leh）附近更是寺院林立。如里基爾及阿爾齊寺（Likir ＆ Alchi），建於十一世紀初。係由三十五位喀什米爾的藝術家所設計，頗有「喀什米爾學院派」的藝術風味。寺中的壁畫藝術成就，令人嘆為觀止。黑米斯寺（Hemis），其藝術上及金製佛像之豐富，位居拉達克之冠，唐卡藏量亦豐。史比托克（spituk）寺，以擁有唐卡、面具及兇惡神像等藝術作品聞名。穆爾別克（Mulbekh）寺，寺旁的尖石上刻有一站立之彌勒大佛，甚為著名。散喀爾（Sankar）寺，寺內供奉一巨型觀音佛像，並收集大量的宗喀巴雕像，為黃教寺院。其他，另有拉達克最古老的拉馬優魯（Lamayuru）寺，以及飛揚（Fiang）、榭（Shey）、迭克榭（Thiksey）等寺院。又，喇嘛在拉達克的社會地位相當特殊而且重要，是教師、醫生、星相家等特種職業的專家，居民出生大都經由喇嘛命名，結婚亦請喇嘛祝福，人死時由喇嘛唸經超渡，每一家庭與其附近寺院之關係相當密切。而德高望重的喇嘛，死後並以轉世的方式，再返回世間，繼續未竟之入世弘化事業。然而，近年來由於與異國文化接觸，尤其被併入印度版圖後，拉達克的社會文化有所變遷，喇嘛的地位降低，願意當喇嘛者更少，因此許多寺院逐漸凋零。◎附一︰佐藤久光〈拉達克的風土〉（摘錄自《西藏密教研究》第二章第二節）拉達克的氣候可以分成冬季及春秋兩期。六月、七月、八月相當於春、秋的季節，此外都是冬天的季節。因此，氣溫整年都很低，年平均的氣溫，例如北邊的拏布拉是3-9℃，列城是2-8℃，冉斯喀爾是3.9℃。但拉達克夏季最盛期的七、八月的白天氣溫，常常超過30℃。相反的，夜晚因為散熱作用，溫度急降。因此，一天當中最高及最低氣溫之差，常常有20℃之多。這種氣候狀況，是由於空氣稀薄且清澄，使遮熱作用無法產生所致。所以拉達克的氣候狀況，除去冉斯喀爾及喀爾基爾一部分的豪雪地帶外，中央拉達克是屬於空氣稀薄，降雪降雨極少，吹乾燥風且低溫的情形。在這種自然氣象的條件下，人的身體自然也就養成順應的習慣。其七、八月的春、秋氣候，白天氣溫上升且太陽直射強度極高。但因空氣乾燥，所以不會流汗，背太陽的地方氣溫也低。由於人們長時期習慣穿著厚重的衣服，所以這個時期也穿著拉達克特有的外套。這種外套有防止日光直射，使體溫保持一定程度的作用；寒冷的時候則具有防寒的功能。當地的人由於長時間的習慣，因此對寒冷可以保持基礎的體力。例如，七、八月間寒氣襲人，夜露下降時，孩子們在屋內也很少舖蓋毛毯睡覺。拉達克的氣候，冬季占絕大部分，特別是在十二月、一月及二月間的嚴寒時期，為了避免寒風，人們大都儘量少出門。為了節省取暖的能源，起床的時間也延後。但是，儘管冬天嚴寒，因為是農閑期，所以這個時期結婚及祭祀的行事特別多。位於印度西北的拉達克，北與東邊接鄰中國，西則接鄰巴基斯坦，是平均高度超過三千公尺的高山地帶。其自然條件是岩山與草木不生的沙漠地形，以及寒冷的氣候情況，部分地區則為喜馬拉雅山的萬年雪所覆蓋，相反的，也有吹襲乾燥寒風的地帶。由於是高山地帶，不適合植物的生長，所以僅以有限的食物與融解的雪水作為生命的糧食。拉達克人就居住在這種極為苛酷的自然條件下，接受從西藏傳來的西藏佛教，並將西藏佛教培育得十分興盛。但是，能培育西藏佛教文化並將它維持到現在，是由於國內統治與國外關係的重要因素。特別是，拉達克與其周圍的西藏與喀什米爾的關係，對拉達克有很深的影響。拉達克與西藏由於國境問題等，曾發生幾次戰爭，但其解決的方式，都對兩國的佛教文化很有幫助。拉達克從西藏輸入西藏佛教，並加以培育振興，這不僅造成了社會、文化的交流，兩國間的通商交易也因而格外興盛，可以說西藏與拉達克是一體化的社會。此外，由於回教與西藏佛教的敵對關係，以及被周邊社會擴大勢力威脅時的援助，或者是在喀什米爾的宗主權下等因素，造成了拉達克與喀什米爾之間錯綜複雜的關係。總而言之，拉達克的社會、文化與西藏的關係十分濃厚，而與喀什米爾在回教的宗教對立，以及政治關係上，也有很深的關係。◎附二︰賴富本宏〈拉達克的寺院（袞巴）概況〉（摘錄自《西藏密教研究》第三章第二節）拉達克在地理上，可細分成三部分，即列城（Leh，西藏語Gle）、喀爾基爾（Kargil）、冉斯喀爾（Zanskar，西藏語Zaṅsdkar）三地域；下面所列是列城地區的喇嘛教寺院及其所屬宗派的分類︰（原則上，從東部的寺院說起。此外，各袞巴的稱呼則依據英語發音）(1)噶舉派（bKaḥ-brgyud-pa）{1}魯格派（ḤBrug-pa）　齊地袞巴　黑米斯袞巴　史他克那袞巴　榭袞巴　列克爾袞巴　巴斯格袞巴{2}瑞根派（ḤBri-guṅ-pa）　飛揚袞巴　拉馬優魯袞巴格魯派（dGe-lugs-pa）迭克榭袞巴沙布袞巴散喀爾袞巴史比托克袞巴里基爾袞巴阿爾齊袞巴里宗袞巴薩迦派（Sa-skya-pa）馬拓袞巴(4)寧瑪派（rñiṅ-ma-pa）塔克托克袞巴由上述分類可知，將拉達克勢力二分的，是以馬爾巴（Mar-pa）為開山祖的噶舉派，以及宗喀巴開創的格魯派。其中，噶舉派因為較早傳入拉達克，且與當時的南姆格爾（rnam-rgyal）王朝有密切的關係，所以比格魯派有更多的大寺院。但是，格魯派在魯格‧噶舉派的大成就者塔格壯瑞巴（stag-tshaṅ ras-pa，別稱stag-tshaṅ ras-chen，1574～1651）歿後，由於得到西藏本國強有力的援助，勢力也漸漸侵入拉達克，而形成現在的地位。

拉達克里希南
拉達克里希南[中華佛教百科全書]現代印度哲學家兼政治家。生於南印度馬度拉斯近郊。曾任邁索爾大學、加爾各答大學哲學教授及安得拉大學副校長。西元1952年當選為副總統。1962年又就任為總統，五年後引退。其基本思想為絕對和平論；有時也對帝國主義、殖民地主義作尖銳的批判。著作頗豐，內容及於印度哲學、宗教、文化、社會等各層面。其《印度哲學》一書，在國際上之東方哲學界，所獲評價甚高。此外，另有關於《薄伽梵歌》《梵經》《奧義書》《法句經》方面的著作。

拉露
拉露[中華佛教百科全書]法國西藏語言及佛教學者，為西藏佛教研究界少見的女性名家。嘗從學於普集魯斯基（J. Przyluski），繼承其師輩之學風。主要研究西藏的語言、歷史及文獻學，兼及西藏的佛教、苯教的亡者儀禮、密教祕儀、佛教圖像、祈禱及醫學等。又整理巴黎國立圖書館所藏伯希和敦煌資料的西藏部分，並發表成果。曾任巴黎大學、巴黎大學高等學術研究修學院的教授。在普集魯斯基歿後，接掌《佛教論著目錄》（Bibliogr aphie Bouddhique）的編輯，其間並撰西藏佛教的啟蒙書等。著作頗豐，主要有《Inventair des manuscrits tibe/tains detouenhouang,concerve/s a\ la Bibliothe\quenationale》（Fonds Pelliot tibetain，一卷，1939；二卷，1947）、《Iconographie dese/toffe s peintes（pata）dans le Mañjuśrīmūla-kalpa》（1930）、《Bibliographie Boud-dhique》九卷（1936～）等書。〔參考資料〕　馮蒸《國外西藏研究概況》。

拊㿈
拊㿈[新集藏經音義隨函錄]上芳武反拍也下於容反諸經論作傅音付塗也

拊上
拊上[新集藏經音義隨函錄]上經意冝作賦傳二同方務反布也塗也又芳武反拍也義无所取

拊之
拊之[新集藏經音義隨函錄]上芳武反

拊以
拊以[新集藏經音義隨函錄]上音付塗也正作[估-口+(田/寸)]也又音撫非

拊創
拊創[新集藏經音義隨函錄]上音付正作傅〃塗也又音撫非也下音瘡

拊塵
拊塵[新集藏經音義隨函錄]上妨武反

拊奏
拊奏[一切經音義（慧琳音義）]孚武反顧野王云拊猶拍也周禮云合奏擊拊鄭眾注云或擊或拊也孔注尚書云拊亦擊也說文從平付聲

拊心
拊心[新集藏經音義隨函錄]上芳武反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄒㄧㄣ 擊胸。表示悲傷或憤慨。《莊子．讓王》：「列子入，其妻望之，而拊心曰：『……今有飢色，君過而遺先生食，先生不受，豈不命邪？』」《文選．曹植．求自試表》：「功銘著於景鍾，名稱垂於竹帛，未嘗不拊心而嘆息也。」

拊手
拊手[一切經音義（慧琳音義）]芳主反拊猶拍也廣疋拊擊也案拊亦撫也[新集藏經音義隨函錄]上芳武反拍手[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄕㄡˇ 拍手鼓掌。《史記．卷四三．趙世家》：「已而笑，拊手且歌。」《三國演義．第九七回》：「當此時，曹操拊手，謂天下已定。」

拊抃
拊抃[一切經音義（慧琳音義）]麩主反拊拍也下又作拚同皮變反說文拊手曰抃也

拊拍
拊拍[新集藏經音義隨函錄]上芳武反

拊挊
拊挊[新集藏經音義隨函錄]上芳武反下郎貢反拍手作舞也下經音義作挊皮變反

拊掌
拊掌[新集藏經音義隨函錄]上芳武反拍手也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄓㄤˇ 拍手。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「阿母大拊掌，不圖子自歸。」南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「一坐同時拊掌而笑，稱美良久。」

拊撫
拊撫[一切經音義（慧琳音義）]方主反下敷禹反案拊猶拍也撫持也案也存恤也釋名云撫敷也敷手以拍之

拊擊
拊擊[續一切經音義]上孚武反切韻拍也下古歷反切韻打也尚書舜典曰擊石拊石百獸率舞孔傳曰拊亦擊也二字並從手付毄皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上芳武反正作拊

拊肩
拊肩[一切經音義（慧琳音義）]上音撫從手[新集藏經音義隨函錄]上芳武反

拊胷
拊胷[新集藏經音義隨函錄]上芳武反下音[凵@又]

拊膺
拊膺[一切經音義（慧琳音義）]芳舞反下又作應同於疑反拊拍也廣雅拊擊也膺胷也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄧㄥ 捶胸。表示悲恨或哀痛。《文選．張華．雜詩》：「永思慮崇替，慨然獨撫膺。」唐．李白〈蜀道難〉：「以手撫膺坐長嘆，問君西遊何時還。」

拊藥
拊藥[新集藏經音義隨函錄]上芳武反摩也

拊革
拊革[一切經音義（慧琳音義）]芳主反拊猶拍也下古核反革鼓也

拋丸
拋丸[新集藏經音義隨函錄]上普交反

拋卻黃金捧碌
拋卻黃金捧碌[佛光大辭典]禪林用語。黃金，乃貴重之物，以之比喻人人本具之佛性；碌甎，即甎石，乃輕賤之物，以之比喻分別妄想之迷執。謂拋棄本具之佛性，而執著分別妄想，此為眾生之愚癡。虛堂和尚語錄卷三（大四七‧一○○五中）：「僧云：『樹倒藤枯，句歸何處？聻！』師云：『拋卻黃金捧碌甎。』」 p3262 

拋打
拋打[一切經音義（慧琳音義）]上普包反以物遙投也下得冷反韻英云捶也

拋撮
拋撮[一切經音義（慧琳音義）]上魄茅反下鑽活反[新集藏經音義隨函錄]上無遠反正作挽下子活反上又疋交疋㒵二反悞

拋擲
拋擲[一切經音義（慧琳音義）]上魄茅反考聲云拋投也埤蒼云拋亦擲也古今正字拋擊也從手拋聲[拋-(打-丁)]音浦交反下呈亦反廣雅云擲振也顧野王云剔也古今正字投也從手鄭聲字書正作摘今經文作擲及作拋並俗通用字也[新集藏經音義隨函錄]上普包反[國語辭典（教育部）]ㄆㄠ　ㄓˊ, 1.扔、投。《五代史平話．梁史．卷上》：「百姓歡聲動地，各拋擲磚瓦，趕殺巢部下潰軍。」2.棄置不管。唐．白居易〈酬別周從事〉詩：「洛下田園久拋擲，吳中歌酒莫留連。」

拋磚引玉
拋磚引玉[國語辭典（教育部）]ㄆㄠ　ㄓㄨㄢ　ㄧㄣˇ　ㄩˋ 將磚拋出，引回玉來。後以此為自謙之詞，比喻自己先發表的粗陋詩文或不成熟的意見，以引出別人的佳作或高論。《景德傳燈錄．卷一○．趙州東院從諗禪師》：「趙州觀院從諗禪師，……時有一僧便出禮拜，師云：『比來拋磚引玉，卻得個墼子。』」《幼學瓊林．卷三．珍寶類》：「以小致大，謂之『拋磚引玉』。」

拋諸
拋諸[新集藏經音義隨函錄]上無遠反正作挽也經後作𢱍又音胞非

拋身
拋身[一切經音義（慧琳音義）]拍包反投身入水池也

拋𣀙
拋𣀙[新集藏經音義隨函錄]上普包反下桑贊反

拌之
拌之[一切經音義（慧琳音義）]上盤滿反上聲字也亦通去聲考聲云拌攪也韻詮拌攤相和皃也字統從手半聲經作泮非也

拌盖
拌盖[新集藏經音義隨函錄]上音盤塔上承露盤也

拍
拍[一切經音義（慧琳音義）]烹百反古今正字云拍拊也從手白聲[國語辭典（教育部）](四)ㄅㄛˊ[名]肩胛。通「膊」。《周禮．天官．醢人》：「豚拍魚醢」。(三)ㄆㄚ[狀]形容拍擊的聲音。《紅樓夢．第二一回》：「正猶豫間，湘雲果在身後看見，一手摝著辮子，便伸手來『拍』的一下，從手中將胭脂打落。」也作「?」、「啪」。(二)（讀音）ㄆㄛˋ (一)之讀音。(一)（語音）ㄆㄞ[動]1.用手掌輕打。如：「拍手」、「拍掉灰塵」。《韓非子．功名》：「一手獨拍，雖疾無聲。」《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「舉手拍馬鞍，嗟嘆使心傷。」2.照相。如：「他們商量如何拍一張好的相片，來參加攝影比賽。」3.發、發送。如：「拍電報」。4.巴結、奉承。如：「拍馬屁」。[名]1.擊打東西的器具。如：「球拍」、「蒼蠅拍」。2.樂曲的節奏。如：「節拍」。3.量詞。計算音樂節奏的單位。如：「半拍」、「這首兒歌每小節有四拍。」《舊唐書．卷一九○．文苑傳下．王維傳》：「人有得奏樂圖，不知其名，維視之曰：『霓裳第三疊第一拍也。』」

拍䏶
拍䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

拍匊
拍匊[一切經音義（慧琳音義）]上普伯反說文拍拊也從手從白下弓六反說文匊曲指捧物也或作掬古文作臼傳文作毱俗字也

拍地
拍地[一切經音義（慧琳音義）]普伯反以右手掌拍地警覺地神令證如來往昔苦行真實不虛也

拍張
拍張[新集藏經音義隨函錄]上普百反[國語辭典（教育部）]ㄆㄞ　ㄓㄤ 表演者張臂從空中接飛刀的雜技表演。《南齊書．卷二六．王敬則傳》：「年二十餘，善拍張。補刀戟左右。景和使敬則跳刀，高與白虎幢等，如此五六，接無不中。」

拍成
拍成[新集藏經音義隨函錄]上普百反

拍掌
拍掌[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）又作拍手。真言法於其修法之初與終，作拍掌，其初拍掌，為歡喜本尊來降也，其終拍手，為歡喜一座之事究竟也。[佛光大辭典]兩掌拍擊出聲。又稱金剛拍、拍手。乃密教修法之際，為令聖眾歡悅之行事。兩掌齊拍，稱齊指拍掌、平等拍掌；右指擊左掌，稱參差拍掌。拍掌有除障、驚覺，歡喜等義，在修法前拍掌，表歡喜本尊降臨；在修法後拍掌，表修法究竟圓滿。日本真言宗多行此法。 p3273 [國語辭典（教育部）]ㄆㄞ　ㄓㄤˇ 鼓掌，雙手相拍擊。《初刻拍案驚奇．卷七》：「玄宗拍掌稱盛，猛想道：『如此良宵，恨無酒吃。』」《紅樓夢．第一回》：「瘋跛道人聽了拍掌笑道：『解得切，解得切。』」也作「拍手」。

拍[月*坒]
拍[月*坒][一切經音義（慧琳音義）]上普伯反下瓶袂反)　或嘯(音笑

拍殺
拍殺[一切經音義（慧琳音義）]普格反廣雅拍擊也釋名拍搏也以手搏其上也今謂拍其上而死也經文作摽非也

拍毬
拍毬[一切經音義（慧琳音義）]上烹陌反廣雅云拍擊也釋名拍搏也以手搏其上也說文從手自聲下音求[新集藏經音義隨函錄]音求諸經多作拍毬其六反

拍毬地獄
拍毬地獄[獅子吼站阿含經簡註]受苦短暫很快就能脫離的地獄，如同拍球落地立刻就彈起來。

拍毱
拍毱[新集藏經音義隨函錄]巨掬反

拍石
拍石[一切經音義（慧琳音義）]彈棊也拍音普白反

拍長者
拍長者[一切經音義（慧琳音義）]上[烈-列+享]百反博雅云拍擊也說文云拍柎也從手白聲拊音孚甫反經別有本作砶非也

拍開
拍開[新集藏經音義隨函錄]上音百正作擘

拍鞠
拍鞠[新集藏經音義隨函錄]巨掬反亦作毱

拍頭
拍頭[一切經音義（慧琳音義）]烹陌反廣雅云拍擊也釋名拍搏也古今正字以手搏其上也從手白聲搏音補各反

拍[骨*坒]
拍[骨*坒][一切經音義（慧琳音義）]上普百反考聲拊也擊也從手白聲下毘米反考聲股外也經作髀俗字也

拍髀
拍髀[新集藏經音義隨函錄]蒲米反

拍𦏌
拍𦏌[新集藏經音義隨函錄]上補厄反正作擘

拏
拏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ḍa，又書疤。悉曇五十字門之一。金剛頂經曰：「拏字門一切法怨對不可得故。」文殊問經曰：「稱拏字時是出攝伏魔諍聲。」大莊嚴經曰：「唱拏字時出斷一切魔惱亂聲。」此由Ḍamara（魔障）之語釋之也。又（術語）Ṇa，悉曇五十字門之一。金剛頂經曰：「一切法諍論不可得。」文殊問經曰：「稱拏字時，是除諸煩惱聲。」[一切經音義（慧琳音義）]女家反)[褒-保+(ㄠ-ㄙ)]字(乃可反[新集藏經音義隨函錄]女加反[翻梵語]應云那　論曰不也[國語辭典（教育部）]ㄋㄚˊ[動]1.執持。《說文解字．手部》：「拏，持也。」《警世通言．卷三七．萬秀娘仇報山亭兒》：「拏起一條柱杖，看著尹宗落夾背便打。」2.拘捕。通「拿」。《太平廣記．卷三○三．鄭仁鈞》：「且拏我入城，投楊氏姐。」

拏吉尼
拏吉尼[一切經音義（慧琳音義）]上儜遐反梵語也亦諸女天名此女天有大神力能成世間種種諸願

拏字
拏字[一切經音義（慧琳音義）]奴雅反兼鼻音呼與前[奴/糸]字有異經中書絮字應取上聲[新集藏經音義隨函錄]上女家反

拏[尚*頁]
拏[尚*頁][新集藏經音義隨函錄]毗拽反

拏我
拏我[新集藏經音義隨函錄]上女加反拏擭也經音義作掔慳[去/(冗-几+牛)]二音

拏摩坘
拏摩坘[新集藏經音義隨函錄]上女加反下丁𠔃反

拏救
拏救[新集藏經音義隨函錄]上女居反

拏[旡>无]
拏[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上女初女加二反

拏曳
拏曳[新集藏經音義隨函錄]上女加反下以世反

拏枳
拏枳[新集藏經音義隨函錄]吉以反

拏枳你
拏枳你[一切經音義（慧琳音義）]上儜加反字從奴作拏有從如者非也枳音經以反[侮-母+小]音寧頂反女鬼之總名

拏柂
拏柂[新集藏經音義隨函錄]陁可反

拏梅
拏梅[新集藏經音義隨函錄]上女加反下莫迴反

拏汝
拏汝[一切經音義（慧琳音義）]上搦加反梵語也

拏穆
拏穆[新集藏經音義隨函錄]上女加反下莫六反

拏者
拏者[新集藏經音義隨函錄]上𡰱雅反此行是舌音

拏荼
拏荼[新集藏經音義隨函錄]上女嫁反下直嫁反

拏迦
拏迦[一切經音義（慧琳音義）]上搦加反西國梵語

拏那麼
拏那麼[新集藏經音義隨函錄]上𡰱耿反中奴朗反下莫朗反

拏鞠
拏鞠[新集藏經音義隨函錄]上女加反下九六丘六巨六三反國名也

拏𥟖
拏𥟖[新集藏經音義隨函錄]力𠔃反

拏𩓝
拏𩓝[新集藏經音義隨函錄]毗滅反

拒勸學戒制意
拒勸學戒制意[南山律學辭典]子題：善知識、含識戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）拒勸學戒七十一。凡行不自成，必須訓導，方能策進修善，有趣道之益。善知識者，梵行正緣，若不依仰，無由自勵。然含識有心，略分三位。上達不假緣成，堪為物軌；下流勸亦難從，為存俗習；中品之徒，事須友接，率則清昇，任之鄙吝。然今癡心懶惰，不肯修學，聞他諫勸，拒而不受，內無自進之心，外無從善之志，故違聖教，過重故制。」行宗記釋云：「制意中，初，敘為行須假師友又三：初、敘依之成益。善知下，次、明不依有損。善知識者，謂德業為人所知，容儀為人所識。梵行由立，故是正緣。然下，三、明根性不同。識依色中，故云含識，名通六道，且局人倫。上達下流，稟性各定，中人不定，隨緣善惡，故須假他。率而誘之則從善，故曰清昇；任而縱之則為惡，故云鄙吝。即論語云，性相近也言不異也；習相遠也言不同也。唯上智與下愚不移。習以成性，至不可改，則知中人之性，宜乎務學。然下，次，明拒勸以興聖制。內無自進心者，謂不能自立；外無從善志者，謂不稟他教。」（戒疏記卷一五‧五五‧八）

拒勸學戒犯緣
拒勸學戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑作止不學教行意；二﹑前人如法勸學；三﹑知己所作非，前人諫者是；四﹑自心不受勸意；五﹑發言了結。」行宗記釋云：「犯緣，第一」不學教行者，鈔云教謂律藏，行謂對治。」（戒疏記卷一五‧五六‧五）

拒勸學戒緣起
拒勸學戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在拘睒毗，比丘如法諫闡陀時，作是言，我今不學此戒，當問餘智慧持律者。比丘舉過，佛訶制戒。」（含註戒本卷中‧二七‧一一）

拒勸學戒開緣
拒勸學戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「不犯者，彼諫者癡不解語，言汝還問和尚闍梨學問誦經；若其事實爾者，不犯。」（含註戒本卷中‧二七‧一四）行宗記釋云：「事實有二，初開拒勸，無知強勸故；為下，次開難問，為學求解故。」（戒疏記卷一五‧五七‧一）

拒小
拒小[一切經音義（慧琳音義）]古文短字也今作短也

拒捍
拒捍[新集藏經音義隨函錄]何案反

拒羅
拒羅[新集藏經音義隨函錄]上音巨正作拒也又音振誤

拒逆
拒逆[一切經音義（慧琳音義）]上[操-品+巨]佇反。廣雅拒捍也。說文云拒抗也。韻英云拒違也。從手巨聲也。捍音旱。抗音口浪反。下魚戟反。爾雅迎也。方言云自關而東謂迎為逆。蒼頡篇云逆不從也。孔安國曰逆咈戾也。左傳有六逆賤妨貴少[處-(虍/几)+((土/儿)*力)]長遠間親新間舊小加大婬破義謂之六逆也。鄭注考工記云逆猶却也。考聲云逆者反常道也不順也。關東曰逆。關西曰迎說文。逆迎並從辵。屰聲也經作逆俗字也。咈音扶勿反。辵音丑略反。屰音逆也

拒𤡣
拒𤡣[新集藏經音義隨函錄]上渠与反下許魚去魚二反頞波羅延經云馬父驢母為罪驉驢父馬母為騾也又經音義云牛父馬子為駏驉也似騾而小也

拒𨒫
拒𨒫[新集藏經音義隨函錄]上音巨又音振非也

拓[口*(上/天)*(入/米)]
拓[口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上之夜互下力計反

拓嚕
拓嚕[新集藏經音義隨函錄]上之夜反又音託誤

拓囉
拓囉[新集藏經音義隨函錄]上之夜反下洛雅反[巳>已]下並同

拓地
拓地[一切經音義（慧琳音義）]古文[片*(厂@干)]袥二形今作[捱-圭+干]同他各反[新集藏經音義隨函錄]上他各反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛˋ　ㄉㄧˋ, 1.擴張領土。《後漢書．卷一二．張步傳》：「步拓地寖廣，兵甲日盛。」2.開墾土地。如：「拓地開荒」。

拓境
拓境[一切經音義（慧琳音義）]上湯洛反考聲云拓開也大也轉注字也[新集藏經音義隨函錄]上他各反

拓外
拓外[一切經音義（慧琳音義）]湯洛反考聲云拓開也從手從石經中從[厂@千]作扸耻革反非也不成字也

拓娜
拓娜[新集藏經音義隨函錄]上之夜反正作柘

拓宅
拓宅[新集藏經音義隨函錄]上他各反

拓情
拓情[新集藏經音義隨函錄]上他各反

拓拔
拓拔[新集藏經音義隨函錄]上音託下音𧿡

拓杜羅
拓杜羅[佛學大辭典（丁福保）]（神名）藥師經所說十二大將之一。無翻語。

拓王
拓王[新集藏經音義隨函錄]上他各反

拓石
拓石[一切經音義（慧琳音義）]古文[蝷-虫+片]拓二形今作[蝷-虫+木]同他各反

拓跋
拓跋[續一切經音義]上他各反下盤末反後魏姓也魏書云黃帝昌意少子受封於北地以土德王北人謂土為拓謂后為跋故以拓跋為氏至孝文帝因讀周易見乾卦云元者萬善之始遂改為元氏也[新集藏經音義隨函錄]上他各反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛˋ　ㄅㄚˊ 北魏的姓。鮮卑族拓跋珪於東晉孝武帝太元十一年，併吞黃河流域，建立魏國。即南北朝時北朝的北魏。也作「托跋」、「拓拔」。

拓闘
拓闘[新集藏經音義隨函錄]上音託

拓頰
拓頰[續一切經音義]上他洛反集略云手拓物也下古叶反切韻面頰也案拓頰與搘頤義同也頰籀文又作[夾*(巢-果+(一/自))]古字也

拓鬥提奢
拓鬥提奢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見招提條。

拓𢪺
拓𢪺[新集藏經音義隨函錄]上他各反下滿末反

拓𢪺燾
拓𢪺燾[新集藏經音義隨函錄]上他各反中蒲末反下徒到反

拓𧿡燾
拓𧿡燾[新集藏經音義隨函錄]上他各反中步末反下徒到反姓名

拓𨷂
拓𨷂[新集藏經音義隨函錄]上他各反下都豆反正作闘也應和尚經音六拓闘提奢此云四方謂四方僧所住處也舊云招提訛略也然洪尋阿含經等皆作照提之字也據照字體非是拓字為招也

拔一切業障根本得生淨土陀羅尼
拔一切業障根本得生淨土陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋求那跋陀羅重譯。阿彌陀經不思議神力傳附於此。

拔傳授
拔傳授[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂真言阿闍梨，傳授事相於弟子時，不傳關於修法之全部，拔教勘要之部分也。[佛光大辭典]於密教中，真言阿闍梨傳授事相於弟子時，不傳有關修法之全部，僅選擇部分以傳授之。如陀羅尼集經、不空羂索神變真言經等，均依此法傳授。 p3263 

拔其
拔其[一切經音義（慧琳音義）]上辨八反說文云拔擢也引面出之也從手犮聲

拔劒
拔劒[新集藏經音義隨函錄]九大反刀〡也正作劒

拔吒
拔吒[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反下竹嫁反

拔吒那竭城
拔吒那竭城[翻梵語]應云拔吒那伽羅　譯曰跋吒者長那伽羅城

拔囉
拔囉[新集藏經音義隨函錄]上步末反

拔如
拔如[新集藏經音義隨函錄]上助亮反形〡也正作𢪂也悞

拔婆
拔婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vatsa，譯曰子。婆藪槃豆傳曰：「跋婆譯為子，亦曰兒。此名通人畜，如牛子亦名跋婆。」婆字宜作娑字。

拔希
拔希[中華佛教百科全書]西藏佛教噶瑪噶舉派始祖都松欽巴的第二世化身活佛。在西藏佛教中，以擁有各種超能力而聞名，被稱為「祝欽」（意為大成就者）。師係在第一世都松欽巴圓寂後十一年，出生於康區哲壟（大約在金沙江沿岸）的哉波務家。最初師事都松欽巴的再傳弟子崩扎巴，後來到粗卜寺跟隨喀脫巴出家，漸漸以「神通」而有名氣，名聲遠播至蒙古。西元1255年（或說1253年）會見慕名而訪的忽必烈，但拒絕長侍忽必烈左右，翌年動身返回西藏時，在和林會見蒙古大汗蒙哥，蒙賜金邊黑色僧帽及金印；此即黑帽系名稱之由來。1260年忽必烈自稱大汗後，師被監禁、放逐。1264年獲釋及獲准自由傳教，遂動身返回西藏，一路講經傳教，經過八年方始回到粗卜寺。1283年圓寂於該寺。

拔帝
拔帝[新集藏經音義隨函錄]上步末反

拔底耶
拔底耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upādhyaya，正音鄔波駄耶。譯曰親教師。常云和尚是也。秘藏記本曰：「天竺呼有智僧為人師者，為拔底耶。拔底耶者，親教義也。」

拔戎迦爾居
拔戎迦爾居[佛光大辭典]西藏佛教迦爾居派支派之一。亦譯作勃隆迦爾居。十二世紀時達波拉結弟子達爾瑪騰於絳地建立拔戎（勃隆）寺，創立該派。以密教之大印修法與顯教之大印境界為主要教義，寺主係由家族世代相承。其後族中紛爭迭起，漸趨衰絕。p3263 

拔扈
拔扈[一切經音義（慧琳音義）]蒲沫反下胡古反漢書音義曰扈拔扈也謂自縱恣也

拔提
拔提[佛學大辭典（丁福保）]（地名）河名。支那但取流於涅槃林之尸賴拏拔提Hiranyavati之拔提二字，以為河之名，與阿夷羅拔提Ajiravati混同，阿夷羅拔提者，舍衛城側之河也。見阿恃多伐底條。[新集藏經音義隨函錄]上步末反三昧名三摩拔提[翻梵語]應云跋提利　譯曰賢女

拔提摩醯
拔提摩醯[翻梵語]譯曰賢火

拔提河
拔提河[翻梵語]應云跋提羅　譯曰賢也

拔提王
拔提王[一切經音義（慧琳音義）]此云賢也[翻梵語]亦云拔提迦亦云跋提　譯曰跋提者長

拔提達多
拔提達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bhadradatta，王名。譯曰賢授。慧琳音義二十五曰：「拔提言賢，達多名授，即賢授王也。」[一切經音義（慧琳音義）]拔提言賢達多名授即賢授王也

拔擢
拔擢[一切經音義（慧琳音義）]憧卓反蒼頡篇擢抽拔引也擢出也[新集藏經音義隨函錄]音濁[國語辭典（教育部）]ㄅㄚˊ　ㄓㄨㄛˊ 提拔、升用。《文選．揚雄．劇秦美新》：「數蒙渥恩，拔擢倫比，與群賢並愧，無以稱職。」《文選．李密．陳情表》：「過蒙拔擢，寵命優渥。」

拔智致
拔智致[翻梵語]應云拔多智　譯曰起也

拔有
拔有[一切經音義（慧琳音義）]白八反玉篇引而出之也廣雅出也[孝-子+丁]聲抽也說文擢也從手犮聲也犮音盤末反

拔業因種心
拔業因種心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗所立十住心之第五，緣覺之住心也。業者善惡之二業，因者十二因緣，種有無明，無明為一切煩惱之根本，故云種，即拔除惑（無明），業（業），苦（十二因緣）之三法而入涅槃也。[佛光大辭典]乃日本真言宗所立十住心之第五。全稱拔業因種住心。即由觀十二因緣而至滅除無明種子之緣覺之住心。業，指善、惡二業；因，指十二因緣；種，指無明種子，以無明乃一切煩惱之根本。此說出於大日經卷一住心品，謂業煩惱之株杌，即無明種子所生之十二因緣，若拔除之則能達於湛然寂靜之境界。 蓋於無佛之世，有行者入山林、聚落等處，見飛花、落葉等現象，感於世間之變易無常，乃悟十二因緣之理，滅除我執之習氣，出離三界煩惱，入於灰身滅智之涅槃，此即緣覺乘之住心。又緣覺者可分為二種：(一)麟角，常係一人修道而無他人作伴。(二)部行，多人共住修行。 緣覺之人，根性勝於聲聞，故未聞佛之聲教，亦能得無師之智慧，具足自然之戒。〔大日經疏卷二、卷三、祕密漫荼羅十住心論（空海）卷五〕 p3263 

拔波
拔波[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見拔婆條。

拔濟
拔濟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）拔苦濟難也。法華經譬喻品曰：「但以智慧方便，於三界火宅，拔濟眾生。」[一切經音義（慧琳音義）]上辦八反考聲云拔抽也救也桂苑珠藂云引出也說文云拔擢也從扌犮聲也下精曳反孔注尚書云濟渡也杜注左傳云濟益也賈注國語云濟成也古今正字云從水齊聲也[阿含辭典（莊春江）]另作「濟拔」，「拔」解讀為「拔出」，此處的「濟」解讀為「救濟；幫助」。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚˊ　ㄐㄧˋ 拉拔救助、拯救。《西遊記．第四四回》：「後來我師父一到，喚雨呼風，拔濟了萬民塗炭。」《金瓶梅．第三一回》：「休說他舊是咱府中夥計，在哥門下出入；就是從前後外京外府官吏，哥不知拔濟了多少。」

拔濟法
拔濟法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十八卷一頁云：如契經說：佛告苾芻，一切如來應正等覺，說拔濟法。謂四聖諦。宣說開示四聖諦法，拔濟有情，出生死故。問：何故說此拔濟法耶？答：欲顯要由自勤修道，有拔濟義；不由他修。云何知然？契經說故。如契經說：有婆羅門，名道德迦，來詣佛所。到已，頂禮世尊雙足，合掌恭敬，而說頌言：稽首此人間勇猛真梵誌；淨眼普觀照，願能除我疑。問：今此頌中欲顯何義？答：彼婆羅門，稟性懶惰。謂他修道，能除自惑。故對佛說愛語伽他，欲顯世尊是天梵誌，乘勇猛願，來生人間；為濟有情，已修聖道；唯願哀愍，除我疑惑。世尊於是為說頌言：我於脫汝疑，必無自在力。要汝見勝法，方能越瀑流。今此頌中，世尊欲顯無他修道斷自惑義。若有此義；我坐樹下修聖道時，一切有情，煩惱應斷。我於一切，具大慈悲；而諸有情，惑未頓斷。故無他道，斷自惑義。如他服藥，自病不除。要自服藥，其病方愈。由此故知要自修道，有拔濟義；不由他修。是故世尊說拔濟法。此拔濟法，即四聖諦。欲令有情依此修道，見四聖諦，斷自疑惑。問：言拔濟者，是何義耶？答：從險難處，引諸有情，置平坦處；故名拔濟。險難處者：謂異生性，如深坑穀及山巖等，諸可畏處。平坦處者：謂諸聖性，如大王路。由佛宣說四聖諦法，從異生性極險難處，引諸有情置諸聖性極平坦處。謂令入道及得道果，故名拔濟。復次從平等處引入正性，故名拔濟。平等處者：謂世第一法。正性者：謂苦法智忍。由佛宣說四聖諦法，引諸有情，從世第一法，入苦法智忍；故名拔濟。復次從大苦處，引諸有情，置大樂處；故名拔濟。大苦處者：謂生死。大樂處者：謂涅槃。由佛宣說四聖諦法，引諸有情，令出生死，得大涅槃；故名拔濟。問：何故四諦名拔濟法；非界處蘊？答：觀四聖諦，入道得果，離染盡漏。觀界處蘊，不如是故。復次觀四聖諦，令所化者，近入聖道，近證法身。觀界處蘊，是遠加行。謂修行者，遠加行中初習業位，觀十八界。已串修位，觀十二處。超作意位，觀於五蘊。煖頂忍等近加行中，方觀四諦；能入聖道，證果法身。故唯四諦，名拔濟法。

拔濟苦難陀羅尼經
拔濟苦難陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，一名勝福往生淨土經，唐玄奘譯。依不可說莊嚴菩薩之請問，說不動如來與滅惡趣王如來之二咒。

拔濟苦難陁羅尼經一卷
拔濟苦難陁羅尼經一卷[新集藏經音義隨函錄]上吒格反又音竭非

拔猶預箭
拔猶預箭[一切經音義（慧琳音義）]爾雅曰猶獸名也其形似麂善登木性多疑慮常止山中忽聞有聲恐人來害即豫上樹久無方下須臾又上如此非一故謂不決多猜慮者為猶豫焉或曰隴西時俗呼犬子為猶犬隨人行喜豫在先行人未至却來迎候因謂心所不決為猶豫也今案論中猶豫即是疑煩惱攝而於善品不能進故此須拔也

拔目鳥
拔目鳥[佛學大辭典（丁福保）]（異類）十王經所說二鳥之一。謂鴉也。經曰：「一名無常鳥，二名拔目鳥。（中略）我汝舊里化成烏鳥，示怪語鳴阿和薩和。」同抄一曰：「無常鳥者杜鵑也，拔目鳥鴉也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]十王經所說的二種鳥之一。二鳥是無常鳥和拔目鳥。無常鳥是杜鵑，拔目鳥是烏鴉。

拔祇
拔祇[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，摩竭提國的北方，當今印度東北部，是由八個種族組成的聯邦共和國，首都是毘舍離。又譯為拔耆、跋耆、跋祇、跋闍、婆祇。[佛光阿含藏]拔祇(Bhagga)(巴)，國名，佛世印度十六大國之一。位於中印度北部，係由八個種族組成之聯邦共和國，以吠舍離為都城。拔祇(Vajji)(巴)，又作跋祇、跋闍，譯為增勝、避，佛世時印度十六大國之一，位於中印度北部之種族。有關拔祇之命名來由和傳說，參閱善見律毗婆沙卷第十(大二四‧七四三中)。

拔竟
拔竟[新集藏經音義隨函錄]上步末反交拔相付

拔箭鏃
拔箭鏃[一切經音義（慧琳音義）]下宗鹿反已上從名為度者已下至滿足幢三十一箇名並是諸法義說異名不求字義故不訓

拔羅魔囉
拔羅魔囉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Bhramara，譯曰黑蜂。見大威德陀羅尼經七。

拔肋
拔肋[一切經音義（慧琳音義）]郎得反說文[刀/(刀*刀)/肉]骨也經文作轡勒之勒非字體也

拔致
拔致[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反亦云拔提天

拔舌地獄
拔舌地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）作口業之惡者，所墮之地獄也。法苑珠林曰：「言無慈愛，讒謗毀辱，惡口離亂，死即當墮拔舌烊銅犁耕地獄。」往生要集上本曰：「瑜伽四云：從其口中拔出其舌，以百鐵釘而張之，令無皺褶，如張牛皮。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]造作口業的人所墮落的地獄。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚˊ　ㄕㄜˊ　ㄉㄧˋ　ㄩˋ 生前毀謗人或言而不實的人死後所墮入的地獄。《二十年目睹之怪現狀．第四回》：「我不是迷信了那因果報應的話，說甚麼談人閨閫，要下拔舌地獄。」

拔苦
拔苦[佛學常見詞彙（陳義孝）]救拔眾生的痛苦。

拔苦與樂
拔苦與樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）拔苦為悲之德，與樂為慈之德。智度論二十七曰：「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。」[佛光大辭典]指佛菩薩拔除眾生之苦而給與福樂之願力。拔除痛苦稱大悲；給與福樂稱大慈。據北本涅槃經卷十五載，大慈，即為諸眾生滅除一切無利益之事；大悲，即欲與眾生無量之利樂。佛菩薩以此願力，救拔煩惱眾生脫離苦海。〔大智度論卷二十、卷二十七〕（參閱「慈悲」5805） p3263 

拔茇
拔茇[一切經音義（慧琳音義）]補達反說文草根也方言茇杜根也東齊曰茇或曰杜字也

拔萃
拔萃[一切經音義（慧琳音義）]蒲八反顧野王云拔猶引也說文擢也從手犮聲音盤鉢反下全遂反周易萃者聚也說文從草卒聲也[新集藏經音義隨函錄]上蒲八反下自遂反[國語辭典（教育部）]ㄅㄚˊ　ㄘㄨㄟˋ 語本《孟子．公孫丑上》：「聖人之於民，亦類也；出於其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於孔子也。」形容才能出眾。《北史．卷八一．儒林傳．序》：「惟信都劉士元、河間劉光伯拔萃出類，學通南北，博極今古，後生鑽仰。」

拔蘇盧
拔蘇盧[翻梵語]譯曰相念

拔諸使刺本
拔諸使刺本[獅子吼站阿含經簡註]拔除一切煩惱利刺的根本。「使」指結使、煩惱。

拔身
拔身[一切經音義（慧琳音義）]蒲末反迴也謂拔然迴身也古字通用也[國語辭典（教育部）]ㄅㄚˊ　ㄕㄣ, 1.脫身。如：「他纏得我無法拔身。」2.拔擢，晉升。《晉書．卷五八．周訪傳》：「虓厲志貞亮，無愧古烈。未及拔身，奄隕厥命。」

拔迦
拔迦[新集藏經音義隨函錄]上步末反

拔鏃
拔鏃[一切經音義（慧琳音義）]上辨八反考聲云拔抽也顧野王謂引而出之也說文從手犮聲犮音蒲未反俗皆從犮作拔非也下宗速反考聲鏃矢足也顧野王謂箭鏃也說文矢鋒也從金族聲也

拔闍
拔闍[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

拔陀
拔陀[翻梵語]譯曰賢亦云大

拔陀毘離
拔陀毘離[翻梵語]譯曰拔陀者大也迦毘離者姓

拔陀波羅
拔陀波羅[翻梵語]譯曰賢力

拔陀軍陀羅拘夷
拔陀軍陀羅拘夷[翻梵語]譯曰拔陀者賢軍陀羅者可𨼴拘夷者細茅

拔陀軍陀羅拘夷國
拔陀軍陀羅拘夷國[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，出家後一直未證道，趕在佛陀滅度當天向佛陀求法，佛陀要她思維苦的源頭，而證阿羅漢，成為佛滅前最後一位證阿羅漢的比丘尼，佛陀稱讚她「智慧捷疾」第一，詳見《增壹阿含經》卷三十六〈八難品 42〉第3經。又譯為「君荼羅」、「君荼羅繫頭」。[佛光阿含藏]拔陀軍陀羅拘夷國(Bhaddākundalakesā)(巴)，又作君荼羅繫頭，原為尼乾子之弟子，後歸佛出家。增一阿含八難品第三七二經(佛光三‧一三八一)：「我聲聞中第一比丘尼智慧捷疾者，所謂君荼羅比丘尼是也。」

拔陀迦毘離
拔陀迦毘離[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，出家前是大迦葉尊者出家前的妻子，兩人奉父母之命結婚但各自修梵行，後來兩人都出家得阿羅漢。他自識宿命無數劫事的記載，可見《增壹阿含經》卷五十〈大愛道般涅槃品 52〉第2經。又譯為「婆陀」。

拔陂
拔陂[一切經音義（慧琳音義）]蒲[遼-(日/小)+(工/十)]反下彼皮反

拔除根本
拔除根本[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十頁云：拔除根本者：害隨眠故。

拔除罪障呪王經一卷
拔除罪障呪王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上巨列反中丁𠔃反下毗妙反

拔除罪障咒王經
拔除罪障咒王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。由曼殊菩薩之請，為末代不信之人說此一大咒王。

拔除習氣
拔除習氣[法相辭典（朱芾煌）]無性釋九卷二十頁云：拔除習氣者：謂永拔除雖無煩惱而有煩惱相似所作騰躍等事。又二十九頁云：遍一切行住，無非圓智事。一切時遍知實義者，歸禮。此頌顯示拔除習氣。遍一切行住者：謂於聚落，或於城邑，為乞食故；往返經行。於樹下等，身四威儀，寂然而住。無非圓智事者：謂聲聞等，雖盡煩惱；猶有習氣隨縛所作掉舉等事。如彼尊者大目犍連五百生中，常作獮猴；由彼習氣所隨縛故；雖離煩惱；而聞樂時，作獮猴跳躑。有一獨覺，昔多生中，曾作婬女。今餘習故；時莊飾面；如是等類，非一切智所應作事，世尊皆無。是名如來不共功德。一切時遍知實義者者：非如外道掊刺孥等，非是真實一切智者。故說如來是其實義一切智者。順結頌法，故顛倒說。或此句義，前後各別。一切時遍知者：此顯佛是一切智者。實義者者：此顯佛是有實義者。如人有杖。說為杖者。

拔頭
拔頭[佛光大辭典]林邑八樂之一。又作髮頭、撥頭、鉢頭。此舞樂之由來，據通典卷一四六載，撥頭舞樂出於西域，因胡人被猛獸噬，其子求獸殺之，後人遂擬此故事而作舞。據教訓抄卷四載，此曲乃天竺之樂，由婆羅門傳來，舞之作者不詳。據元亨釋書卷十五所載，拔頭由林邑國沙門佛哲傳入日本。  另據日人高楠順次郎考據謂，此舞樂以印度吠陀時代佩魯王（梵 Pedu）之神話編造為舞曲，佩魯王有駿馬名為帕得瓦（梵 Paidva），故拔頭一語或為 Pedu、或為 Paidva 之音譯。據樂府雜錄載，該舞樂之表演者皆披髮，著素衣而作啼聲。〔南天竺婆羅門僧正碑、東大寺要錄卷二大安寺菩提傳來記〕 p3264 [國語辭典（教育部）]ㄅㄚˊ　ㄊㄡˊ 一種唐代的樂舞。參見「撥頭」條。

拔髮
拔髮[獅子吼站阿含經簡註]拔自己的頭髮，以產生痛苦，作為苦行。

拔𦒿
拔𦒿[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

拔𩉬
拔𩉬[新集藏經音義隨函錄]上步末反

拕字
拕字[新集藏經音義隨函錄]上徒可反

拕耶
拕耶[新集藏經音義隨函錄]上徒可反梵云鄔波拕耶唐言親教師

拕軒
拕軒[新集藏經音義隨函錄]上託何反正作柂扡二形又徒可反

拕那
拕那[新集藏經音義隨函錄]上徒可反

拕邪
拕邪[新集藏經音義隨函錄]上徒可反下羊嗟反梵言鄔波拕邪唐言親教師

拖五
拖五[新集藏經音義隨函錄]上失支反正作施

拖代
拖代[新集藏經音義隨函錄]上与支反易也謂以物換易也正作移柂二形舊韻作迻拖二形川音作徒可反非也

拖[代/且]
拖[代/且][新集藏經音義隨函錄]上尸智反下他代反

拖作
拖作[新集藏經音義隨函錄]上失支反設也正作施

拖印
拖印[新集藏經音義隨函錄]上尸智反下一進反

拖及
拖及[新集藏經音義隨函錄]上徒可反

拖受
拖受[新集藏經音義隨函錄]上尸智反以物与人

拖咩
拖咩[新集藏經音義隨函錄]上徒可反

拖善
拖善[新集藏經音義隨函錄]上式支反正作施也

拖多
拖多[新集藏經音義隨函錄]上式支反或云尸多正作施也又音翅

拖如來
拖如來[新集藏經音義隨函錄]上尸致反以物惠人

拖安
拖安[新集藏經音義隨函錄]上尸至反

拖師
拖師[新集藏經音義隨函錄]上徒可反正舩木也

拖張
拖張[新集藏經音義隨函錄]上失支反正作施也

拖得
拖得[新集藏經音義隨函錄]上尸智反以物惠人

拖心
拖心[新集藏經音義隨函錄]上尸智反惠也

拖我
拖我[新集藏經音義隨函錄]同上

拖戒
拖戒[新集藏經音義隨函錄]上尸智反

拖拽
拖拽[一切經音義（慧琳音義）]上音他下延結反又音以勢反拖挽也二字並從手形聲字[新集藏經音義隨函錄]上吐何反下羊列反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛ　ㄧㄝˋ 牽引。元．關漢卿《玉鏡臺．第三折》：「若是女孩兒不諧魚水我自拖拽，這一場出醜揚疾。」也作「拖曳」。

拖方
拖方[新集藏經音義隨函錄]上書支反〡設也正作施也川音作𥿞音他非也悞

拖於
拖於[新集藏經音義隨函錄]尸智反

拖暉
拖暉[新集藏經音義隨函錄]吐可反[曳-(必-心)]也舒也

拖曳
拖曳[新集藏經音義隨函錄]上託何反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛ　ㄧㄝˋ 拉著走，牽引。如：「那兩艘漁船正合力拖曳漁網回岸。」

拖泥帶水
拖泥帶水[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰和泥合水。禪門斥口頭禪之詞。碧巖二則垂示曰：「道箇佛字，拖泥帶水。道箇禪字，滿面慚惶。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛ　ㄋㄧˊ　ㄉㄞˋ　ㄕㄨㄟˇ, 1.本為佛教禪宗語。比喻糾纏牽扯，因而無法直探禪的本源。語出《五燈會元．卷一五．開先善暹禪師》：「一棒一喝，猶是葛藤，瞬目揚眉，拖泥帶水，如何是直截根源？」後用來指做事不乾脆俐落，或說話、寫文章不夠簡潔。也作「帶水拖泥」。2.被泥、水沾汙。《喻世明言．卷一．蔣興哥重會珍珠衫》：「見這日天雨，料是婆子在家，拖泥帶水的進城來問個消息。」

拖為
拖為[新集藏經音義隨函錄]上失支反設也正作施

拖牀
拖牀[新集藏經音義隨函錄]上失支反設也正作施下音床

拖物
拖物[新集藏經音義隨函錄]上尸智反

拖立
拖立[新集藏經音義隨函錄]上失支反

拖紐
拖紐[新集藏經音義隨函錄]上失支反安也正作施下女久反

拖紫
拖紫[新集藏經音義隨函錄]上他我反舒也曳也

拖者
拖者[新集藏經音義隨函錄]上尸智反

拖耶
拖耶[新集藏經音義隨函錄]上徒可反梵言鄔波拖耶此云親教師舊云和尚

拖與
拖與[新集藏經音義隨函錄]上尸智反以物惠人也

拖舉
拖舉[新集藏經音義隨函錄]上託何反曳也又他我反

拖行
拖行[新集藏經音義隨函錄]上式支反誤也

拖衣
拖衣[新集藏經音義隨函錄]上尸智反

拖裙
拖裙[新集藏經音義隨函錄]上音他下音居正作裾也又音群悞

拖設
拖設[新集藏經音義隨函錄]上式支反正作施

拖論
拖論[新集藏經音義隨函錄]上尸智反持物惠人

拖跨
拖跨[新集藏經音義隨函錄]上他我反曳也舒也又徒我反引也

拖酒
拖酒[新集藏經音義隨函錄]上尸智一

拖食
拖食[新集藏經音義隨函錄]上尸智反

拖高
拖高[新集藏經音義隨函錄]上失之反設也安置也正作施

拖鹽
拖鹽[新集藏經音義隨函錄]上他个反下羊贍反

拖鹿
拖鹿[新集藏經音義隨函錄]上尸智反惠也與也正作拖又陁可反悞

拖𠼝
拖𠼝[新集藏經音義隨函錄]上陁可反

拖𧿡
拖𧿡[新集藏經音義隨函錄]上書支反下蒲末反正作施跂也佛姑名施𧿡羅

拗堂
拗堂[一切經音義（慧琳音義）]上厄交反顧野王云坳不平也古今正字從土幼聲

拗怒
拗怒[續一切經音義]上於六反博雅云止也說文云從手幼聲又音於綾反今不取下乃故反字書恚也切韻嗔也又音弩亦嗔目皃也[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄋㄨˋ 壓制憤怒。《文選．班固．西都賦》：「蹂躪其十二三，乃拗怒而少息。」

拗折
拗折[一切經音義（慧琳音義）]上鵶絞反集訓云手折物也字書拉也[新集藏經音義隨函錄]上烏乃反下之舌反

拗拉
拗拉[一切經音義（慧琳音義）]上厄絞反文字集略云拗以手摧物折也從手幼聲下藍答反何休注公羊傳云拉折也古今正字摧也從手立聲亦作[搚-月+貝]又作摺[新集藏經音義隨函錄]上烏巧反下力合反

拗捩
拗捩[一切經音義（慧琳音義）]上烏絞反下憐涅反按拗捩今以手摧折物者也

拗羊
拗羊[新集藏經音義隨函錄]上烏巧反

拗胵
拗胵[一切經音義（慧琳音義）]又作[挖-乙+火]同烏夘反拗捩也捩音力結反

拗脛
拗脛[新集藏經音義隨函錄]戶定反

拗腕
拗腕[新集藏經音義隨函錄]上烏巧反下烏乱反拗拉折也經音義作秘以批字替之非也

拗舉
拗舉[一切經音義（慧琳音義）]烏絞反考聲拗拉也

拘
拘[新集藏經音義隨函錄]上居句反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ[動]1.阻止。《說文解字．句部》：「拘，止也。」清．段玉裁．注：「手句者，以手止之也。」《管子．君臣下》：「此止詐、拘姦、厚國、存身之道也。」2.逮捕、扣押。如：「拘捕」、「拘押」、「拘禁」。《三國演義．第八七回》：「汝等皆是好百姓，不幸被孟獲所拘，今言摎諕。」3.局限、顧忌、受束縛。如：「不拘小節」、「不拘文法」、「無拘無束」。《莊子．秋水》：「井蛙不可以語於海者，拘於虛也。」唐．韓愈〈師說〉：「不拘於時，學於余。」4.限定、限制。如：「不拘性別」、「多寡不拘」。[形]死板、不活潑。如：「拘泥」、「拘謹」。《漢書．卷三○．藝文志》：「及拘者為之，則牽於禁忌。」

拘㕹
拘㕹[新集藏經音義隨函錄]扶廢反

拘䆤
拘䆤[新集藏經音義隨函錄]上九慮反牛秦也下昌專反穿孔也

拘以
拘以[新集藏經音義隨函錄]上古侯反略取也

拘具羅花
拘具羅花[一切經音義（慧琳音義）]具音瞿遇反梵語花名也經文作且書寫誤也

拘利
拘利[獅子吼站阿含經簡註]有說百萬，也有千萬。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Koṭi，又作俱利。數名，譯言百萬。慧琳音義十九曰：「拘利，梵語也，即諸經云俱知也。數法名，此當百萬。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語也即諸經云俱知也數法名此當百萬[佛光阿含藏]拘利(Koliyā)(巴)，謂羅摩伽國之居民。拘利(koti)(梵)，又作俱胝，譯為億，印度數量之名，即一千萬。

拘利人
拘利人[翻梵語]譯曰織也

拘利剎帝
拘利剎帝[翻梵語]應云拘利剎帝利　譯曰拘利者姓也剎帝利者田主

拘利城
拘利城[翻梵語]譯曰織也亦云樹也

拘利太子
拘利太子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kolita，斛飯王之長子。出家為五比丘之一。中本起經上曰：「摩南拘利。」五分律曰：「摩訶男。」本行集經十一曰：「摩訶那摩。」十二遊經曰：「釋摩納。」文句一上曰：「拘利太子。」同五上曰：「摩訶男拘利。」涅槃經疏七曰：「摩男拘利。」嘉祥法華義疏四曰：「摩男拘利。」玄贊四曰：「摩訶男拘利。」[佛光大辭典]梵名 Koliputra。為佛陀最早度化的五比丘之一。又作摩訶男、摩男拘利、摩訶男拘利。父為拘利族斛飯王，故稱拘利太子。〔中本起經卷上、本行集經卷十一、法華義疏卷四〕（參閱「摩訶男」6078） p3268 

拘利女
拘利女[翻梵語]譯曰織也

拘利邑
拘利邑[翻梵語]譯曰織也

拘利那術踰旬
拘利那術踰旬[翻梵語]應云拘致那由他由旬　譯曰拘致者億那由他者十万由旬者四十里

拘剡彌
拘剡彌[一切經音義（慧琳音義）]此云不靜亦云藏有也

拘剬
拘剬[新集藏經音義隨函錄]力至反正作利後偈文作拘利七佛父母姓字經作拘鄰利真反

拘勾
拘勾[新集藏經音義隨函錄]上多管反下俱遇反

拘勿頭
拘勿頭[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見拘物頭條。

拘[((匚@一)*殳)/云]荼
拘[((匚@一)*殳)/云]荼[新集藏經音義隨函錄]上九愚反中步官反下宅加反也

拘口
拘口[新集藏經音義隨函錄]上古侯反

拘吒聚落
拘吒聚落[一切經音義（慧琳音義）]具云拘吒迦此云小舍或曰多家亦云多樓觀以此聚落中樓閣多也

拘吒賒摩利
拘吒賒摩利[佛學大辭典（丁福保）]（植物）大樹名。慧琳音義五十三曰：「拘吒賒摩利，賒，音奢，或云居吒奢摩離，大樹名也。是諸金翅鳥所棲薄處，於此採取龍食，隨自己類，居住此樹四面也。」起世經五曰：「居吒奢摩離，隋言鹿聚。彼之大樹，其木周圍有七由旬。」梵Kūṭasālmali。

拘吒賒摩利樹
拘吒賒摩利樹[佛光大辭典]梵語   kūtaśālmali,  kūtaśālmalika。意譯為鹿聚。又作居吒奢摩離、究羅睒摩羅。屬絹綿樹之喬木。學名    Andersonia rohitaka。依起世經卷五載，拘吒賒摩利是一種巨木，高一百由旬，枝葉遍覆五十由旬。於摩訶婆羅多一書中，則謂閻魔王以該樹之刺拷問罪人。〔長阿含卷十九世記經，慧琳音義卷五十三〕 p3268 

拘周
拘周[新集藏經音義隨函錄]上九愚反亦云俱執此云毯

拘嗒
拘嗒[新集藏經音義隨函錄]上古口下都合反舐也拘喫水也亦作▆也又經音義以遝字替之歠也還他合反非本躰

拘嚙
拘嚙[新集藏經音義隨函錄]五結反

拘執
拘執[一切經音義（慧琳音義）]狀如[炎*毛]一邊毛長色黑律中六群比丘反被拘執夜出怖人言似鬼之者也[新集藏經音義隨函錄]上九愚反長毛毯也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄓˊ, 1.拘泥。《三國演義．第七三回》：「今宜從權，不可拘執常理。」2.拘捕。《漢書．卷八．宣帝紀》：「今或羅文法，拘執囹圄，不終天命，朕甚憐之。」

拘[(夕*ㄗ)/貝]
拘[(夕*ㄗ)/貝][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

拘[(夕*巳)/貝]
拘[(夕*巳)/貝][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

拘[夗/貝]陀
拘[夗/貝]陀[一切經音義（慧琳音義）]或云拘某陀或云拘勿頭正梵音云拘牟那即深赤色蓮花一云如火色也

拘多子帝須
拘多子帝須[翻梵語]應云拘多子帝沙　譯曰拘多者城帝沙者光

拘夷那竭
拘夷那竭[獅子吼站阿含經簡註]1.古代印度城名，在中印度的東北方，佛陀在這城北邊希連河西岸的娑羅園雙樹間圓寂，詳見《雜阿含經》卷三十五第979經、卷四十四第1197經、《中阿含經》卷十四〈王相應品 1〉第68經大善見王經、《長阿含經》卷四第2經遊行經。又作拘尸那竭、拘尸城、鳩尸那竭、俱夷那竭、俱尸那竭。2.古代印度城名、國名，在中印度的東北方，佛陀在這城的娑羅園雙樹間圓寂，詳見《雜阿含經》卷三十五第979經、卷四十四第1197經、《中阿含經》卷十四〈王相應品 1〉第68經大善見王經、《長阿含經》卷四第2經遊行經。又作拘尸那竭、拘尸城、鳩尸那竭、俱夷那竭、俱尸那竭。[佛光阿含藏]拘夷那竭(Kusinārā)(巴)，為力士聚落首府。拘夷那竭(Kusinārā)(巴)，即前文所提的拘夷城，亦為後文之拘尸城。

拘夷那竭摩羅
拘夷那竭摩羅[翻梵語]應云拘尸那伽羅末羅　譯曰拘尸者茅那伽羅者城末羅者力

拘夷那竭羅竭摩羅
拘夷那竭羅竭摩羅[獅子吼站阿含經簡註]拘夷那竭城五百多位被如來度化的大力士，在拘夷那竭城附近試著樹立巨石時巧遇佛陀即將入滅，被佛所度而皈依佛。「拘夷那竭」是古代印度城名、國名，在中印度的東北方，佛陀在這國的娑羅園雙樹間圓寂。「羅竭」應為「多羅竭」的簡稱，是「如來」的音譯。「摩羅」是「力士」的音譯。詳見《增壹阿含經》卷三十七〈八難品 42〉第3經。

拘夷那羯
拘夷那羯[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作俱夷那竭，拘尸那。世尊入滅之國名。在中印度之東北方。玄應音義二十一曰：「拘尸那，舊經中或作拘夷那竭，又作究施城。那者，以梵語那迦羅，此云城也。譯言上茅者，多有好茅故也。」又為拘尸城Kuśinagara之轉訛。

拘奢跋底
拘奢跋底[翻梵語]譯曰有小第也

拘婁
拘婁[新集藏經音義隨函錄]郎侯反

拘婁舍
拘婁舍[獅子吼站阿含經簡註]長度單位，牛聲或鼓聲得聞的最大距離，約八分之一由旬（由旬是帝王一天行軍的里程）。又譯為「俱盧舍」。

拘婆羅
拘婆羅[翻梵語]譯曰惡力亦云不勝

拘婆羅王
拘婆羅王[翻梵語]譯曰巧也

拘季那羅村
拘季那羅村[翻梵語]應云拘尸那伽羅　譯曰茅城

拘尸
拘尸[獅子吼站阿含經簡註]古代印度城名、國名，在中印度的東北方，佛陀在這城的娑羅園雙樹間圓寂。又作拘尸那竭、拘夷那竭、鳩尸那竭、俱夷那竭、俱尸那竭。[一切經音義（慧琳音義）]舊經中或作拘夷那竭又作究拖那城者以梵言那伽[咑-丁+羅]此云城也譯言上茅城者多有好茅故也[佛光阿含藏]拘尸(Kusinārā)(巴)，城名。即拘尸那竭羅、拘夷那竭羅之略稱。

拘尸國
拘尸國[翻梵語]譯曰第也

拘尸城
拘尸城[翻梵語]亦云拘夷那　譯曰小茅

拘尸草
拘尸草[翻梵語]譯曰長茅

拘尸迦
拘尸迦[獅子吼站阿含經簡註]天帝釋過去世身為人時姓「拘尸迦」，清淨布施而得到成為天主的果報。又譯為「憍尸迦」。[佛光阿含藏]拘尸迦(kosika)(巴)，帝釋過去世為拘尸迦族姓人，故又名拘尸迦。

拘尸那
拘尸那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kuśinagara，又曰俱尸那，拘夷那竭，究施，拘尸那竭，拘尸那揭羅。城名。譯言角城，茅城等。是世尊入滅之處。玄應音義二十一曰：「拘尸那，舊經中，或作拘夷那竭，又作究施城。那者，以梵語那迦囉，此云城也，譯言上茅者，多有好茅故也。」涅槃經會疏一曰：「拘尸那，云無翻，有多義故。或云角城，具三角故。或云茅城，草覆城故。又云仙人城。」西域記六曰：「拘尸那揭羅國。」拘尸那揭羅，譯曰上茅，或不與矩奢揭羅補羅Kuśāgārapura混同。上茅城為摩揭陀舊城之名。[續一切經音義]梵語西國城名也此云[而/火]草城或云香茅城以多出此草故也在於中印度境周千餘里即如來於此入大涅盤處[佛學常見詞彙（陳義孝）]拘尸那拉城，是釋尊入滅的地方。

拘尸那國
拘尸那國[一切經音義（慧琳音義）]佛入寂滅處雙樹現在

拘尸那地
拘尸那地[翻梵語]譯曰芧江也

拘尸那城
拘尸那城[一切經音義（慧琳音義）]梵語西國城名也唐云耎草城在中天竺界周十餘里

拘尸那城涅槃
拘尸那城涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）佛涅槃於拘尸城之因緣也。涅槃經二十九曰：「往昔此地有轉輪聖王，唱如是言：如佛所說，一切諸法，皆悉無常。若能修習十善法，能斷如是無常大苦。我是時始聞佛之名號，發菩提心。自是已來，以是法轉教無量眾生。是故我今於此處，亦說諸法無常變壞，唯佛身是常住之法。我憶往昔所行之因緣，故今來此入涅槃。」

拘尸那揭羅
拘尸那揭羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。拘尸那之正音。[佛光大辭典]梵名    Kuśinagara，巴利名 Kusināra。中印度之都城或國名，乃佛陀入滅之地。又作拘尸那伽羅、拘夷那竭、俱尸那、拘尸那、瞿師羅、劬師羅、拘尸城。意為吉祥草之都城。古稱拘舍婆提。意譯上茅城、香茅城、茅宮城、少茅城、耎艸城、茅城、草城、角城。此城位於佛世時十六大國中之末羅國（梵     Malla），係末羅種族之領土。  據高僧法顯傳載，自佛生處之迦毘羅城東行五由延，入藍莫國，自此東行七由延而至灰炭塔，更東行十二由延至拘夷那竭城。城北希連河邊之雙樹間，即佛陀涅槃處。又據大唐西域記卷六載，此城周圍十餘里，城郭頹毀，邑里蕭條，居人稀曠。城東北有無憂王（阿育王）所建之佛塔，西岸建有大甎精舍，內有如來涅槃像。  拘尸那揭羅附近尚有准陀之故宅，如來修菩薩行時之救火處、救鹿處、賢善得道處、金剛力士躃地放杵處，及諸天停金棺七日供養處、佛母哭佛處、佛陀荼毘處、八王分佛舍利處等遺址。此外，據新羅慧超之往五天竺國傳載，常有禪師灑掃佛塔，每年八月八日僧尼道俗皆詣該處，大設供養，為印度八大靈處之一。我國法顯、玄奘西遊時，皆嘗至其地巡禮聖蹟。其後，回教徒入侵及印度教復興，佛教遂漸趨式微。  關於拘尸那揭羅之現今位置，有多種異說：(一)英國考古學者康林罕（A.     Cunningham）、印度學學者威爾森（Wilson）等，以薩漢喀特（Sahankat）古址為灰炭塔之遺址，距此東北約五十公里之迦斯阿（Kasia），即拘尸那揭羅故地。(二)英國印度學學者史密斯（V.A. Smith）、學者穆卡基（Mukherji）等，於藍毘尼園被發現後，重新定佛涅槃處，以尼泊爾塔萊（Tarai）地方之森林為拘尸那揭羅舊址。  然於迦斯阿之西南方發現一堂宇，稱為涅槃堂，堂中供奉巨大之佛陀涅槃像，其上之銘文刻於五世紀時。又於涅槃堂附近發現古泥印、銅板等，泥印上刻有「大涅槃寺」等字。故一般多主張迦斯阿為拘尸那揭羅故地。〔雜阿含經卷二十三、長阿含卷二遊行經、佛所行讚卷五、北本涅槃經卷二十九、八大靈塔名號經、大智度論卷二、島史第五章、南海寄歸內法傳卷一、釋迦方志卷下、玄應音義卷二十一、印度佛蹟實寫解說、A. Cunningham: The Ancient Geography of India; V.A. Smith: Early Historyof India〕 p3267 [中華佛教百科全書]古印度之都城名。即佛陀入涅槃處。古印度稱之為拘舍婆提（Kuśavati）。此外，又譯拘尸那伽羅、拘夷那伽羅、俱尸竭伽羅、拘季那羅、拘尸那伽、鳩夷那竭、矩奢揭羅、拘尸那、拘夷那、俱尸那、鳩尸那、瞿師羅、劬師羅、拘夷，又稱究施城、拘尸城。意為吉祥草之都城。意譯上茅城、香茅城、茅宮城、少茅城、茅城、草城、角城。佛在世時，係十六大國中末羅國（Mallas）之一巿鎮，位於今印度北方哥拉克浦（Gorakhpur）縣凱西（Kasia）之北，現名摩達孔瓦爾（Matha Kunwar）。拘尸那揭羅為佛教聖地之一，在古代，佛教徒曾於此地進行宗教與文化活動。佛陀入滅後，被併入摩揭陀國。至五世紀法顯遊歷至此時，人煙已甚稀少，大部分寺院亦已毀圮。唐‧玄奘遊此城時，城郭頹毀，邑里蕭條，居人稀曠。1853年，卡萊里（M. A. C. Carlyle）開始從事發掘拘尸那揭羅的工作，至今所發現的古蹟，有下列幾處︰(1)臥佛殿︰係卡萊里所發現。殿內供有佛入涅槃的大臥像，此像長二十呎，睡在一榻上，雕刻精美。榻上還刻有阿難、蘇婆達（Subhadda）、瓦吉拉婆尼（Vajrapaṇi）及另外五個不知名的人像，並有刻文。造像與刻文皆是西元五世紀的形式。(2)大涅槃塔︰在佛入滅處所建的塔。於1912年完成發掘此塔的工作。塔高一六七呎，塔中發現一銅器，內裝甚多貴重物品，其中較重要者，係一有刻文的銅盤，及柯瑪羅笈多（Kumara Curta）時代（413～455）的銅幣。(3)發掘區︰包括少數寺院的遺址及石窟。在此發現者，較值得注意的是刻文。文中記載大涅槃寺的修建及其他寺院名稱。(4)安加羅塔（Angara Chaitya）︰相傳建於佛身荼毗之地，當地人今稱之為蘭巴爾（Rambhar）。塔中貴重物品，已被盜掘一空。(5)聖者殿︰係近時為供奉一尊佛像而建。此佛像乃於一小丘上所發現，高五點六呎，為迦膩色迦王時代（79～110）的作品。◎附︰《大唐西域記》卷六（摘錄）拘尸那揭羅國，城郭頹毀，邑里蕭條，故城磚基，周十餘里，居人稀曠，閭巷荒蕪。城門東北隅有窣堵波，無憂王所建，準陀之故宅也。宅中有井，將營獻供，方乃鑿焉，歲月雖淹，水猶清美。城西北三四里渡阿恃多伐底河，西岸不遠至娑羅林，其樹類槲，而皮青白，葉甚光潤，四樹特高，如來寂滅之所也。其大磚精舍中，作如來涅槃之像，北首而臥，傍有窣堵波，無憂王所建，基雖傾陷，尚高二百餘尺。前建石柱，以記如來寂滅之事。雖有文記，不書日月。……精舍側不遠，有窣堵波，是如來修菩薩行時，為群雉王救火之處……雉救火側不遠，有窣堵波，是如來修菩薩行時，為鹿殺生之處……，有窣堵波，是執金剛闢地之處……金剛闢地側有窣堵波，是如來寂滅已七日供養之處……停棺側有窣堵波，是摩耶夫人哭佛之處……城北渡河三百餘步，有窣堵波，是如來焚身之處，地今黃黑土，雜灰炭，至誠求請，或得舍利……。〔參考資料〕　《長阿含》卷二〈遊行經〉；《八大靈塔名號經》；《阿育王傳》卷三；《高僧法顯傳》；《南海寄歸內法傳》卷一；《印度佛教聖跡簡介》；《島史》第五章；《印度佛蹟實寫解說》；A.Cunningham《The Ancient Geography of India》；V.A. Smith《Early History of India》。

拘尸那揭羅國
拘尸那揭羅國[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十六頁云：拘尸那揭羅國，城郭頹毀，邑里蕭條。故城磚基，週十餘里。居人稀曠，閭巷荒蕪。城門東北隅，有窣堵波，無憂王所建。準陀（舊曰純陀。訛也。）之故宅也。宅中有井；將營獻供，方乃鑿焉。歲月雖淹；水猶清美。城西北三四里，渡阿恃多伐底河，（唐言無勝。此世共稱耳。舊云阿利羅跋提河。訛也。舊言謂之尸賴拏伐底河。譯曰有金河。）西岸不遠，至娑羅林。其樹類槲而皮青白；葉甚光潤。四樹特高。如來寂滅之所也。其大磚精舍中，作如來涅槃之像，北首而臥。傍有窣堵波，無憂王所建。基雖傾陷；尚高二百餘尺。前建石柱以記如來寂滅之事。雖有文記；不書日月。聞諸先誌曰：佛以生年八十吠捨佉月後半十五日，入般涅槃。當此三月十五日也。說一切有部，則佛以迦刺底迦月後半八日，入般涅槃。此當九月八日也。自佛涅槃，諸部異議。或雲千二百餘年。或雲千三百餘年。或雲千五百餘年。或雲已過九百，未滿千年。

拘尸那竭
拘尸那竭[獅子吼站阿含經簡註]1.古代印度國名、城名，在中印度的東北方，佛陀在這國的娑羅園雙樹間圓寂。又作拘尸、拘夷那竭、鳩尸那竭、俱夷那竭、俱尸那竭。2.古代印度城名、國名，在中印度的東北方，佛陀在這城的娑羅園雙樹間圓寂。又作拘尸、拘夷那竭、鳩尸那竭、俱夷那竭、俱尸那竭。[佛光阿含藏]拘尸那竭(Kusināra)(巴)、(Kuśinagara)(梵)，又作拘尸那，中印度城名，世尊涅槃處。拘尸那竭(Kusinārā)(巴)，又作拘尸那羅、拘尸那竭羅、拘夷那竭，譯為上茅城、角城，位於中印度，以佛陀於此入涅槃而聞名。

拘尸那竭大城
拘尸那竭大城[翻梵語]應云拘尸那伽羅　譯曰茅城

拘屢
拘屢[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Krośa，又作拘盧。拘屢舍之略。里程名。見俱盧舍條。[一切經音義（慧琳音義）]或作句盧舍或云拘樓賖此云五百弓應言俱嚧舍嚧音犖俱反謂大牛鳴音聲聞五里八俱嚧舍為一踰繕那即四十里古者聖王一日所行也[新集藏經音義隨函錄]力句反

拘屢孫如來
拘屢孫如來[獅子吼站阿含經簡註]過去七佛中的第四位。

拘屢陀王
拘屢陀王[翻梵語]譯曰真心也

拘岑
拘岑[新集藏經音義隨函錄]助今反

拘峻
拘峻[一切經音義（慧琳音義）]私俊反)　[示*互]多(止夷反

拘崙闍
拘崙闍[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Kruñca，又作拘噓安遮。帝釋鵲之一種，又青莊之一種。見大集經三，梵本阿彌陀經。大威德陀羅尼七作榖祿鳥。

拘崙闍鳥
拘崙闍鳥[佛光大辭典]拘崙闍，梵語  krauñca，巴利語 koñca。為一種鷸鳥。又稱帝釋鷸。或謂屬於鶴種。大威德陀羅尼經卷七之註，稱之為穀祿鳥。於梵文阿彌陀經中，謂拘崙闍嘗對諸人說教。〔大方等大集經卷三、枳橘易土集卷八〕 p3271 

拘廦
拘廦[新集藏經音義隨函錄]卑益反正作躄

拘引
拘引[新集藏經音義隨函錄]上音鉤正作拘

拘彌波衣
拘彌波衣[翻梵語]譯者曰國名也

拘律陀
拘律陀[一切經音義（慧琳音義）]應云尼俱律陀經為勒頌省去尼字或云尼俱類或云尼俱陀皆梵語訛略也此譯云無節樹似梧桐皮青無皺七旬反圓滿端直也

拘律陀聚
拘律陀聚[翻梵語]譯曰瞋也

拘把
拘把[新集藏經音義隨函錄]上古口反正作拘下丘里反正作𣏌

拘抧
拘抧[新集藏經音義隨函錄]居以之尒二反鳥名

拘拓
拘拓[新集藏經音義隨函錄]之夜反諸律作拘執此云毯

拘拖
拘拖[阿含辭典（莊春江）]可能為「鉢」(patta, pātī)的音譯。

拘捩
拘捩[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下力結反

拘提
拘提[新集藏經音義隨函錄]上音瞿下音[伭-〦+一]從土[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄊㄧˊ 法律上指法院用強制力，使被告在一定期間內，至一定之場所。

拘摩羅
拘摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Kumāra，又作矩麼羅，鳩摩羅。譯曰童子。見西域記十。

拘摩羅天
拘摩羅天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Kumāraka－deva，又作鳩摩羅伽天。初禪天之梵王，其顏如童子，故名。常擎雞，持鈴，捉赤幡，乘孔雀。智度論二曰：「鳩摩羅天，秦言童子。是天持雞擎鈴，捉幡騎孔雀。」中論疏一末曰：「鳩摩羅伽天，此言童子天。以其是初禪梵王，顏如童子，故以為名。亦曰那羅延天，那羅延，此云生本，以其是眾生之本故也。」慧琳音義二十五曰：「拘摩羅天，此云童子天。」秘藏記末曰：「鳩摩羅天，六面童子形。黃色持劍，乘孔雀鳥。」[一切經音義（慧琳音義）]此云童子天[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作鳩摩羅伽天，華譯為童子天，因此天主不但是初禪天的梵王，而且其顏面猶如童子，故名。

拘摩羅波利
拘摩羅波利[翻梵語]傳曰即營城也

拘摩羅迦葉
拘摩羅迦葉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kumāra－Kaśyapa，比丘名。拘摩羅者，名。譯曰童子。迦葉者，姓。譯曰飯光。常稱童子迦葉。增一阿含經三曰：「能雜種論，暢悅心識，所謂拘摩羅迦葉比丘是。」[翻梵語]譯曰拘摩羅者童也[佛光阿含藏]拘摩羅迦葉(Kumāra                  Kassapa)(巴)，譯為童子迦葉。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一中：「復有聲聞善解美語，而能談論，童子迦葉苾芻是。」參閱增一阿含等法品第三五三經(佛光三‧一二七四)、長阿含第七經弊宿經(佛光一‧二六三)、中阿含第七十一經蜱肆經(佛光二‧五四九)。

拘摩羅邏多
拘摩羅邏多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）論師名。見鳩摩邏多條。

拘擘
拘擘[新集藏經音義隨函錄]必益反正作躄

拘攔
拘攔[新集藏經音義隨函錄]上古侯反

拘攔荼
拘攔荼[一切經音義（慧琳音義）]梵語西國花名也其花紅赤色皃鮮明其體堅鞕猶如木石其氣臰穢猶若[釆/異]塗不堪逼近也

拘攝
拘攝[新集藏經音義隨函錄]之涉反此云毯正作襵

拘攝衣
拘攝衣[翻梵語]譯曰璽也

拘攣
拘攣[新集藏經音義隨函錄]呂員反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄌㄩㄢˊ, 1.拘束、淺近。《文選．潘岳．西征賦》：「陋吾人之拘攣，飄萍浮而蓬轉。」或讀為ㄐㄩ　　ㄌㄨㄢˊ　j? lu?n。2.手腳抽筋的病症。或讀為ㄐㄩ　ㄌㄨㄢˊ　j? lu?n。

拘文花
拘文花[一切經音義（慧琳音義）]拘牟那古亦言俱物頭花也

拘施
拘施[翻梵語]應云拘舍　譯曰茅也

拘晱
拘晱[新集藏經音義隨函錄]失染反正作𦖠

拘暹
拘暹[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作鳩睒，俱睒。國名。見俱睒彌條。[一切經音義（慧琳音義）]私廉反梵語也[新集藏經音義隨函錄]上音俱下息廉反國名也或云鳩睒或云[憍-(夭/口)+右]向[弓*(乞-乙+小)]

拘枳
拘枳[新集藏經音義隨函錄]上音俱下吉以反亦云拘𦒿羅此云赤[口*(隹/乃)]鳥一名鵶鷗

拘枳羅
拘枳羅[一切經音義（慧琳音義）]上音俱下[糸*鳥]以反梵語鳥名也此鳥性好榮茂不栖止於枯樹

拘某
拘某[新集藏經音義隨函錄]上九愚反下莫狗反

拘某陀
拘某陀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作究牟陀。花名，見拘物頭條。

拘某陀花
拘某陀花[一切經音義（慧琳音義）]梵語赤蓮花名也或云拘勿頭正云抱牟那即是深赤色蓮花也人間亦少有多出彼池

拘栥
拘栥[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下失林反正作拘深也枸曲也深也謂言曲而遠也下又郭氏及川音並音節非也

拘椽花
拘椽花[一切經音義（慧琳音義）]俱禹反下以專反廣志云似橘大如飯[竺-二+旅]可以浣濯漚葛紵也今出番禺以南縷切蜜漬為粽也

拘槃荼
拘槃荼[一切經音義（慧琳音義）]此云冬苽面鬼也[佛光阿含藏]拘槃荼(Kumbhanda)(巴)，夜叉名，譯為陰囊、甕形，此鬼嗜食人之精氣。「荼」，麗本作「茶」，今依據宋、元、明三本與聖本改作「荼」。

拘樓佛
拘樓佛[翻梵語]譯曰威累

拘樓孫如來
拘樓孫如來[獅子吼站阿含經簡註]過去七佛中，第四位的佛名。又譯為「拘留孫如來」、「迦羅迦孫提佛」。

拘樓庾
拘樓庾[翻梵語]亦云居樓　譯曰姓亦云作

拘樓檀
拘樓檀[翻梵語]應云拘樓檀那　譯曰拘樓者作檀那者施

拘樓瘦
拘樓瘦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）巴Kurusu，比丘名。[佛光阿含藏]拘樓瘦(Kurūsu)(巴)，又作拘留，意為：在拘樓國中。佛世十六大國之一。          拘樓瘦(Kurūsu)(巴)，又作拘流、拘留。民族名，亦為國名，佛世印度十六大國之一。su(瘦)為文法上複數於格名辭之接尾字。意為：於拘樓國中。          [阿含辭典（莊春江）]為音譯，國名，另作「拘羅婆」，為雅利安人的拘羅族所住的地方，大約位於恆河與閻浮那河的上游，即今德里一帶，參看《以佛法研究佛法》第三六頁。

拘樓瘦無諍經
拘樓瘦無諍經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛為拘樓瘦比丘分別諍法無諍法。攝於中阿含經四十三。

拘樓荼
拘樓荼[翻梵語]譯曰眼也

拘樓菩薩
拘樓菩薩[翻梵語]譯曰𡛠也

拘欄
拘欄[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反下郎寒反

拘母陀
拘母陀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。見拘物頭條。

拘母陁
拘母陁[新集藏經音義隨函錄]此云紅蓮花

拘比羅樹花
拘比羅樹花[翻梵語]譯曰破地

拘毘羅
拘毘羅[翻梵語]譯曰非好身也

拘毘羅華
拘毘羅華[翻梵語]譯曰破地

拘毘遮羅華
拘毘遮羅華[翻梵語]譯曰地動

拘水
拘水[新集藏經音義隨函錄]上音俱酌也正作[(〦/(目*目)/大)*斗]也

拘沙
拘沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作貴霜。種族名。即月氏族之一分派也。大莊嚴論經六曰：「拘沙種中有王，名真檀迦膩吒，討東天竺，既平定已，威勢赫振，福利具足。」

拘沽婆衣
拘沽婆衣[翻梵語]譯者曰國名也

拘沾
拘沾[新集藏經音義隨函錄]竹鹿反

拘沾婆衣
拘沾婆衣[獅子吼站阿含經簡註]羊毛衣。

拘流沙
拘流沙[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。佛在此說長阿含之大緣方便經。長阿含經十曰：「一時佛在拘流沙國劫摩沙住處。」Knrū。[佛光阿含藏]巴利本作 Kurūsu(於拘流人間)。又作拘樓、俱盧，為佛世時印度十六大國之一。

拘浪拏
拘浪拏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿輸迦王之太子名。西域記三曰：「是無憂王太子拘浪拏，為繼母所誣，抉目之處。」案餘處多作拘那羅，以鳥名題太子也。然則拘浪拏者，殆拘拏浪之誤歟。見拘那羅條附錄。Kuṇāla。

拘深
拘深[獅子吼站阿含經簡註]1.古代印度都市名，是十六大國之一的跋蹉國（拔沙國）的首都，相當於現今的 Kosam，位於恒河支流 Yamunā 河沿岸。當時有以首都名作為國號的習慣，因此跋蹉國又稱為拘睒彌國。另譯為「拘舍彌」、「拘睒彌」、「俱睒彌」。2.古代印度都市名，是十六大國之一的跋蹉國（拔沙國）的首都，相當於現今的 Kosam，位於恒河支流 Yamunā 河沿岸。另譯為「拘舍彌」、「拘睒彌」、「俱睒彌」。[新集藏經音義隨函錄]上古侯反[佛光阿含藏]拘深(Kosambī)(巴)，又作憍賞彌、拘睒彌，譯為不靜。又作拔沙(Vajsa)(巴)，為古代印度十六大國之一。「深」，聖本作「睒彌」。

拘無
拘無[新集藏經音義隨函錄]上音狗下音氣並悞也正作枸𣏌音起藥名

拘牗
拘牗[新集藏經音義隨函錄]音酉文王所四處也名也正作美也

拘牟那
拘牟那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見拘物頭條。

拘牟陀
拘牟陀[翻梵語]譯曰地越

拘牟頭
拘牟頭[獅子吼站阿含經簡註]赤蓮花（深紅色）。也有黃、青、白等花色的品種。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作拘貿頭。花名。見拘物頭條。[續一切經音義]或云拘勿頭或云拘摩郍皆梵語訛轉爾正云拘某陀此譯云赤色蓮花人間亦少多出彼池[翻梵語]譯曰白花[佛光阿含藏]拘牟頭(kumuda)(巴)，花名，譯名地喜花，又指蓮之未開敷者。其色赤或白，莖有刺。[阿含辭典（莊春江）]kumuda的音譯，義譯為「蓮、黃蓮、白睡蓮」。

拘牟頭花
拘牟頭花[一切經音義（慧琳音義）]亦依古譯虜質不妙正梵音云矩母那赤色蓮花也

拘牟頭華
拘牟頭華[獅子吼站阿含經簡註]白蓮華。

拘物度
拘物度[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作拘勿投。花名。見拘物頭條。

拘物陀
拘物陀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作拘勿陀。花名。見拘物頭條。[翻梵語]亦云物牟頭亦云拘物陀　譯曰枸者地[14]𤘽陀者喜

拘物頭
拘物頭[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Kumuda，又作拘勿頭，俱勿頭，句文羅，拘物陀，拘母陀，拘牟頭，拘貿頭，拘某頭，拘牟那，屈摩羅，究牟陀，拘物度，拘勿投等。花名。譯曰地喜花，赤蓮花，白蓮花，青蓮花，黃色花等。又蓮花之未敷者。玄應音義三曰：「句文羅，又曰拘物陀，又作拘牟頭（牟或作貿），或作拘物頭。此譯云：拘者地，物陀者喜，名地喜花。」慧琳音義三曰：「拘某陀花，古作拘勿頭，正音拘牟那。此即赤蓮花，深朱色。」法華玄義七曰：「叡師序云：未敷名屈摩羅，將落名迦摩羅，處中盛時名分陀利。」慧苑音義上曰：「拘物頭花，其花莖有刺，色或赤白。以其花莖稍短，未開敷時，狀即蹴然故，亦或名小白花也。」續高僧傳二曰：「究牟陀，此云黃色華。」大日經疏十五曰：「俱物頭，有赤及青二種。」又曰：「俱物頭，是蓮花青色者。」俱舍光記十一曰：「拘物陀，此云白蓮花。」可洪音義一曰：「拘母陀，亦云俱物頭，亦云俱牟陀，此云紅蓮花也。」四阿含暮鈔下曰：「拘勿度，此云白華。」名義集三曰：「拘勿投，此云黃蓮華。」[續一切經音義]梵語或云拘某陀亦云拘牟那此云赤蓮花其色深朱甚香亦大人間無亦出彼大龍池[新集藏經音義隨函錄]上九愚反此云紅花

拘物頭花
拘物頭花[一切經音義（慧琳音義）]此云黃赤蓮花也

拘物頭華
拘物頭華[新集藏經音義隨函錄]或云拘牟陁華唐言紅蓮華[佛光大辭典]拘物頭，梵語   kumuda，巴利語同。屬睡蓮科。又作俱物頭華、究牟地華、矩母那華、究牟地華、句文羅華。花莖有刺，色白或赤，葉稍短。其白色者，學名   Nymphaea esculenta，莖細滑，可供食用；其赤色者，學名   Nymphaea rudra。慧琳音義卷三謂，拘物頭華即赤蓮華，呈深朱色，甚具香味，非人間所有。於續高僧傳卷二、翻譯名義集卷八等，皆譯作黃蓮華。大日經疏卷十五則謂，俱物頭乃青色之蓮華。（參閱「蓮華」6146） p3268 

拘牽
拘牽[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下苦堅反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄑㄧㄢ 拘束牽絆。《漢書．卷九．元帝紀》：「煩擾虖苛吏，拘牽虖微文。」

拘犬
拘犬[新集藏經音義隨函錄]上古口反正作狗

拘琑
拘琑[新集藏經音義隨函錄]上音鉤下音鏁正作𤨏也郭氏音消非也

拘瑟恥羅
拘瑟恥羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kauṣṭhila，又作俱瑟祉羅。羅漢名。譯曰膝。玄應音義二十三曰：「俱瑟祉羅，舊言俱絺羅，譯云膝也，言膝骨大也，此即舍利弗舅，長爪梵志是也。」慧琳音義五十六曰：「拘瑟祉羅，梵語，羅漢名也。古曰俱絺羅，經作祉非也。」

拘璅
拘璅[新集藏經音義隨函錄]上古侯下蘇果反

拘留
拘留[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一。[佛光阿含藏]拘留(Kuru)(巴)，國名，為佛世印度十六大國之一。拘留搜(Kurusu)(巴)，「於拘留國人間」，(su)為複數處格名詞語尾。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄌㄧㄡˊ, 1.拘禁扣留。《漢書．卷九四．匈奴傳下．贊》：「匈奴人每來降漢，單于亦輒拘留漢使以相報復。」2.法律上指暫時拘押，如違反社會秩序維護法，其罰鍰逾期不完納者，警察機關得聲請  易以拘留。

拘留孫
拘留孫[一切經音義（慧琳音義）]具云羯羅迦寸陀此云所應斷已斷也[續一切經音義]或云拘留秦應云迦羅鳩忖駄此云所應斷已斷也即賢劫千佛之首也

拘留孫佛
拘留孫佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Krakucchanda，又作俱留孫佛，鳩樓孫佛，拘留秦，迦羅鳩餐陀，迦羅鳩村駄，羯洛迦孫駄，羯羅迦寸地，羯句忖那等。譯曰所應斷已斷，滅累，成就美妙等。當於過去七佛之第四佛，現在賢劫一千佛之最首者也。於賢劫中第九減劫人壽六萬歲時出世。慧苑音義上曰：「迦羅鳩村駄，此云所應斷已斷。」同下曰：「拘留孫，具云羯羅迦寸地，此云所應斷已斷，謂惑障已斷也。」慧琳音義二十六曰：「鳩留秦佛，亦名拘樓，亦云迦羅鳩村駄，亦云拘留孫。並梵語訛略不切，正梵音羯句忖那，此云滅累也。」同十八曰：「羯洛迦孫駄，唐言成就美妙，是賢劫中最初佛也。」同卷曰：「羯洛迦孫駄，舊云俱留孫，訛也，正云羯句忖那。」可洪音義四上曰：「鳩羅，佛名也，此云所應斷已斷。」[佛光大辭典]梵名     Krakucchanda-buddha，巴利名  Kakusandha-buddha。乃過去七佛中之第四佛，現在賢劫千佛之第一佛。又作迦羅鳩孫陀佛，羯洛迦孫馱佛、迦羅迦村馱佛、拘樓秦佛、俱留孫佛、迦鳩留佛、鳩留秦佛。意譯領持、滅累、所應斷已斷、成就美妙。   依長阿含經卷一載，賢劫中人壽四萬歲時此佛出世，為婆羅門種，姓迦葉。父名記得（巴     Aggidatta），母名善枝（巴 Visākhā），子名上勝。時，王為安和（巴  Khema），王城名安和城（巴    Khemavatī）。於尸利沙樹（巴 Sirīsa）下成道，曾有一會之說法，度化弟子四萬人，重要者有薩尼（巴    Sañjīva）、毘樓（巴  Vidhura）等，執事弟子名善覺（巴     Buddhija）。依七佛經所載，於賢劫中第六劫中，此佛出世，父名野倪也那多，母名尾舍佉。時，王為剎謨剎摩，城名剎摩。大智慧弟子名散𡁠嚩，侍者名沒提踰。依佛名經卷八載，該佛之父名功德婆羅門，母名廣，子名上。王名無畏，城亦名無畏。該佛與毘婆尸佛、拘那含佛、世尊等共稱過去七佛，再加當來成佛之彌勒菩薩同受造像供養。  觀佛三昧海經卷十念七佛品（大一五‧六九三中）：「拘留孫佛亦放光明住行者前，其佛身長二十五由旬，圓光三十二由旬，通身光五十由旬，相好具足如紫金山。見此佛者，常生淨國，不處胞胎，臨命終時，諸佛世尊必來迎接。」  關於該佛之遺蹟，據高僧法顯傳載，舍衛城東南十二由延之那毘伽邑（Nābhika）為拘樓秦佛所生處、父子相見處，亦皆立有佛塔。又據大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條載，無憂王（阿育王）在供有迦羅迦村馱佛舍利之窣堵波前立有石柱。〔增一阿含經卷四十五、七佛父母姓字經、四分律比丘戒本、大智度論卷九、翻譯名義集卷一〕 p3270 [中華佛教百科全書]過去七佛之第四佛，現在賢劫千佛之第一佛。又作拘留秦佛、俱留孫佛、迦羅鳩孫陀佛、羯句忖那佛。漢譯《長阿含經》及巴利語《長部》等，列有此佛之出生時、族姓及其父母、出生都城、妻子、菩提樹、侍者、第一弟子之名。在印度，此佛被視為歷史上曾經存在的佛陀之一。依《高僧法顯傳》及《大唐西域記》卷六〈劫比羅伐窣堵國〉條下所載，在舍衛城東南方處，有該佛出生都城之遺蹟及與其有關之諸塔。此中，放置其遺身舍利之塔旁，相傳有阿育王所建之獅子頭石柱，高三十餘尺，然今日尚未發現此遺蹟。〔參考資料〕　《七佛經》；《七佛父母姓字經》；《出曜經》卷二；《中阿含》卷三十〈降魔經〉；《賢劫經》卷七；《阿育王經》卷四；《佛名經》卷八；《大集地藏十輪經》卷七；新譯《華嚴經》卷七十三；《大智度論》卷九；《翻梵語》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作俱留孫佛、鳩樓孫佛、拘留秦等，華譯為所應斷已斷、滅累、成就美妙等，是過去七佛中的第四尊佛名。

拘留孫如來
拘留孫如來[獅子吼站阿含經簡註]過去七佛中，第四位的佛名。又譯為「拘樓孫如來」、「迦羅迦孫提佛」。

拘留孫提菩薩
拘留孫提菩薩[翻梵語]譯曰領持

拘留搜
拘留搜[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一，位於恆河上游西岸，相當於現今的德里所在。

拘留歡喜山
拘留歡喜山[翻梵語]譯曰拘留者作亦云姓也

拘留沙國
拘留沙國[翻梵語]譯曰穢濁亦云作事

拘留秦佛
拘留秦佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Krakucchanda，又作拘樓秦佛。過去七佛中第四之佛名。見拘留孫佛項。

拘留米飯
拘留米飯[翻梵語]譯曰作也

拘畝那花
拘畝那花[一切經音義（慧琳音義）]赤蓮花深赤色或云如火色也

拘癖
拘癖[新集藏經音義隨函錄]補益反正作躄

拘盧
拘盧[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Uttarahuru，又作俱盧，拘樓，究留，拘留，究溜，句嚧。鬱多羅究留之略。北大洲名。見鬱多羅究留條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]北拘盧洲的簡稱。見四大洲條。

拘盧奢
拘盧奢[翻梵語]論曰喚也

拘盧捨
拘盧捨[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷二頁云：分一踰繕那為八拘盧捨。拘盧捨者：謂大牛鳴聲所極聞，稱拘盧捨。

拘盧舍
拘盧舍[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）毘曇論，四肘為一弓。五百弓為一拘盧舍。今之二里也。八拘盧舍為一由旬。今十六里也。[翻梵語]持律者云。五百弓。弓長中人肘。[佛光大辭典]梵語  krośa，巴利語  kosa。為印度古代之尺度名。又作俱盧舍、拘摟賒。意譯聲、鳴喚。即大牛之鳴喚或鼓聲之音響所可聽聞之距離，亦即自聚落至阿練若處之距離。然因土地之高低、聲量之大小各異，是以音響所達之距離多有不同，而俱盧舍之尺度亦未必一定。依大毘婆沙論卷一三六、十誦律卷十一、有部毘奈耶卷二十一、雜阿毘曇心論卷二、俱舍論卷十二、阿毘達磨順正理論卷三十二、大唐西域記卷二等所載，一拘盧舍之長，等於五百「弓」。據四分律刪補隨機羯磨疏卷一載，一弓等於四「肘」，一肘等於一尺八寸，故一拘盧舍即三千六百尺。又謂一拘盧舍等於阿練若與聚落之間隔。   另據薩婆多毘尼毘婆沙卷五載，一俱盧舍等於四百弓，阿練若處至聚落之間隔則為五百弓。據雜寶藏經卷八之註所載，一拘盧舍等於五里，玄應音義卷十九、四分律刪補隨機羯磨疏卷一、四分律羯磨疏濟緣記卷一之四，四分律行事鈔資持記卷上一之四等皆採用其說法。  又據慧苑音義卷下載，一肘等於一尺五寸。據方廣大莊嚴經卷四載，四肘成一弓，一千弓為一俱盧舍。據摩訶僧祇律卷八、卷九等載，五肘成一弓量，二千弓為一俱盧舍。佛本行集經卷十二則謂，一肘之長為二尺，四肘為一弓，五弓為一杖，十杖為一息，八十息為一拘樓奢。其中，八十息乃六息之訛，此係依慧苑音義卷下，有關俱盧舍長度之換算而得知。〔俱舍論光記卷十二、慧琳音義卷三、卷四、翻譯名義集卷八〕（參閱「弓」959、「肘量」2988） p3272 [中華佛教百科全書]印度古代的尺度名。音譯拘盧舍、又作俱盧舍、拘屢奢、拘摟賒；意譯鳴喚、鼓聲間。即指大牛之鳴喚或鼓聲之音響可到達的距離。然因土地的高低、聲音的大小等，音響所達的距離有異，因此拘盧舍的尺度亦不一。如將一拘盧舍的長度與一由旬對比，依《大莊嚴經》卷四、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五等，說一拘盧舍是一由旬的四分之一，《佛本行集經》卷十二、《雜寶藏經》卷八的夾註認為是一由旬的八分之一。若將拘盧舍與弓對比，《大毗婆沙論》卷一三六、《十誦律》卷十一、《雜阿毗曇心論》卷二、《順正理論》卷三十二、《俱舍論》卷十二、《根本說一切有部毗奈耶》卷二十一、《大唐西域記》卷二等，謂一拘盧舍為五百弓。依《俱舍論光記》卷十二之意，一弓有六尺四寸，五百弓即三千二百尺。另據《四分律刪補隨機羯磨疏》卷一，一弓是四肘，一肘有一尺八寸，故一拘盧舍即三千六百尺。《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五以四百弓為一拘盧舍，《大莊嚴經》卷四以千弓為一拘盧舍，《慧苑音義》卷下以一千二百弓為一拘盧舍，《摩訶僧祇律》卷八以二千弓為一拘盧舍。此外，《佛本行集經》卷十二載，二尺為一肘，四肘為一弓，五弓為一杖，二十杖為一息，八十息為一拘盧舍。依此說，一拘盧舍為八千弓，由隋代之里數計算，則為六萬四千尺。然而，《慧苑音義》卷下認為八十息乃六息之誤，且將六息換算為二里餘八十步（四千八百尺），即六百弓為一拘盧舍。〔參考資料〕　《玄應音義》卷二十三、卷二十四；《慧琳音義》卷三、卷四；《翻譯名義集》卷八。

拘盧舍蓮花
拘盧舍蓮花[翻梵語]譯曰拘盧舍先五百弓

拘盧陀
拘盧陀[翻梵語]論曰下瞋

拘真羅
拘真羅[翻梵語]應云拘枳羅　譯曰好聲

拘睒
拘睒[一切經音義（慧琳音義）]上矩愚反下失[白-日+(丹-、+十)]反梵語[新集藏經音義隨函錄]音閃

拘睒彌
拘睒彌[獅子吼站阿含經簡註]古代印度都市名，是十六大國之一的跋蹉國（拔沙國）的首都，相當於現今的 Kosam，位於恒河支流 Yamunā 河沿岸。當時有以首都名作為國號的習慣，因此跋蹉國又稱為拘睒彌國。另譯為「俱睒彌」、「拘舍彌」、「拘深」。[一切經音義（慧琳音義）]上音俱下尸染反梵語西方國名也[佛光阿含藏]拘睒彌(Kosambī)(巴)，即憍賞彌國，位於中印度。

拘睒彌主
拘睒彌主[佛學大辭典（丁福保）]（人名）優填王也。

拘睒彌國
拘睒彌國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在中印度，周六千餘里，土地沃壤，氣序熱，都城宮內有大精舍，高六千餘尺，內有刻檀佛像，是優填王所作。諸國君王來欲移之，不能。遂圖而供養，俱言得真。城東不遠，有故㙛室，世親菩薩於此作唯識論。其東菴沒羅林中有故基，無著菩薩於此作顯揚論。自此東北七百餘里殑伽河邊有迦奢富羅城，護法菩薩於此降伏外道。見西域記五。（地名）西域記曰：「憍賞彌國，舊曰拘睒彌國，訛也。中印度境，周六千餘里。國大，都城周三十里。土稱沃壤，地利豐植，氣序暑熱，風俗剛強，好學典藝，崇樹福善。」[一切經音義（慧琳音義）]睒音攝冉反梵語國名也[翻梵語]應云𤘽睒毘亦云𤘽舍彌　譯曰不甚靜也亦云藏有[佛光大辭典]拘睒彌，梵名  Kauśāmbī，巴利名 Kosambī。乃位於中印度之古國。又作憍賞彌國、俱睒彌國。意譯作不甚靜、藏有。據大唐西域記卷五所載，該國方圓六千餘里，土地肥沃，氣候溫熱。都城內有大精舍，高六十餘尺，內刻栴檀佛像，為鄔陀衍王（優填王）所作，諸國皆繪圖而供養之。城東稍遠，有故塼室，世親菩薩曾於此作唯識論，其東之菴沒羅林中有故基址，無著菩薩曾於此作顯揚聖教論。距此東北七百餘里之殑伽河（恆河）邊有迦奢富羅城，護法菩薩曾在此降伏外道。該國之位置約位於今阿拉哈巴（Allahabad）西北四十餘公里處。〔增一阿含經卷二十四〕（參閱「憍賞彌國」6064） p3271 

拘睒彌揵度
拘睒彌揵度[翻梵語]譯曰拘睒彌者國名揵度者聚亦云陰

拘睒彌犍度
拘睒彌犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十誦律作「俱舍彌法。」四分律作「拘睒彌犍度。」此國比丘有鬥諍時，如法制止之。其法詳於此品中。犍度譯言品或聚。巴Kosambi－khandhaka。

拘睒毘長者子
拘睒毘長者子[翻梵語]譯曰有藏

拘睒鞞
拘睒鞞[翻梵語]亦云拘深　譯曰拘睒者藏鞞者有也

拘硋
拘硋[新集藏經音義隨函錄]音礙

拘礙
拘礙[一切經音義（慧琳音義）]矩愚反廣雅拘隔也考聲云擁也說文止也從手句聲也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：能令眾生樂著種種妙欲塵故，能障證得出世法故；名為拘礙。二解　集論四卷十五頁云：拘礙有三。謂貪拘礙，瞋拘礙，癡拘礙。由依止貪瞋癡故；顧戀身財，無所覺了，樂處憒鬧；得少善法，便生厭足。由此不能修諸善法；故名拘礙。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄞˋ 拘束妨礙。《初刻拍案驚奇．卷一七》：「此等樂事，可以長做，再無拘礙了。」

拘祐
拘祐[新集藏經音義隨函錄]上九愚反下冝作扯丑耳反比丘名也諸經云拘絺羅是也上方經作私

拘神
拘神[新集藏經音義隨函錄]上古口反正作狗七佛呪作狗鬼

拘私夜
拘私夜[翻梵語]應云憍尸迦　譯曰天王

拘窂婆
拘窂婆[翻梵語]應云拘未欺　譯曰惡友

拘簁
拘簁[一切經音義（慧琳音義）]先爾反

拘[糸*(文/巾)]
拘[糸*(文/巾)][新集藏經音義隨函錄]彐夷反

拘紖
拘紖[一切經音義（慧琳音義）]幾愚反埤蒼桊牛拘也說文桊牛鼻環也下文忍反說文牛系也經文作倨靷非體也桊音居院反

拘絆
拘絆[新集藏經音義隨函錄]音半[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄅㄢˋ 拘束牽絆。明．劉兌《金童玉女嬌紅記》：「又不是夫人拘絆，又沒甚閒調泛。」

拘絺
拘絺[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]脂反

拘絺羅
拘絺羅[翻梵語]譯曰勝也[佛光大辭典]梵名  Kausthila。佛陀十大弟子之一。又作摩訶俱絺羅（梵  Mahākausthila，巴 Mahākotthita）、摩訶俱瑟祉羅、拘瑟底羅。意譯大膝、大肚持、大勝。隨佛陀出家後，得阿羅漢果，證得五蘊皆空之理，故稱悟空。據雜阿含經卷十二載，拘絺羅在耆闍崛山時，舍利弗來問十二因緣之義，拘絺羅一一答之，舍利弗讚其智慧明達、善調無畏，如頂上之無價寶珠。又增一阿含經卷三弟子品載，摩訶拘絺羅具四辯才。  雜阿含經卷九、卷十、卷十四、中阿含卷七大拘絺羅經、卷五十八大拘絺羅經等，亦載有拘絺羅與舍利弗之法義問答，惟其他生平事蹟不詳。此外，於撰集百緣經卷十、大智度論卷一、有部毘奈耶出家事卷一、卷二等，皆謂拘絺羅即舍利弗之舅父長爪梵志。〔中阿含卷二十支離彌梨經、增一阿含經卷十、佛本行集經卷四十七、大乘成業論、分別功德論卷四、玄應音義卷二十五〕（參閱「長爪梵志」3591） p3271 

拘絺羅池
拘絺羅池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）翻梵語九曰：「拘絺羅池，譯曰膝也。」[翻梵語]譯曰勝也[佛光阿含藏]位於王舍城外。巴利本作  Sumāgadhā pokkharanī(須摩揭陀蓮花池)。

拘綴
拘綴[新集藏經音義隨函錄]知稅反

拘締
拘締[翻梵語]應云拘絺　譯曰勝也

拘緣
拘緣[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反下余宣反菓名也正作拘𢷻也

拘縶
拘縶[一切經音義（慧琳音義）]知立反毛詩傳曰縶絆也從糸執聲也案縶亦繫也[新集藏經音義隨函錄]上音俱下音執此云毯也下又知立反非也

拘羅婆
拘羅婆[翻梵語]譯曰作亦云姓

拘羅瞿
拘羅瞿[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。見俱睒彌條。

拘羅祇
拘羅祇[翻梵語]傳曰親生

拘羅羅吒
拘羅羅吒[翻梵語]譯曰拘羅者種姓剌吒者國也

拘羅羅咤精舍
拘羅羅咤精舍[獅子吼站阿含經簡註]阿槃提國拘羅羅咤（獼猴）村山上的石窟，是摩訶迦旃延尊者修行的地方。

拘羅羅精舍
拘羅羅精舍[佛光大辭典]梵名   Kuraraghara-papāta-parvata，巴利名 Kuraraghara-papāta-pabbata。在漢譯經典中，譯為精舍名，於南傳巴利語經典中則為山名。據律藏大品第五之十三載，乃位於阿槃提國（梵    Avanti，巴同）之拘留歡喜山，摩訶迦旃延（巴   Mahākaccāna）曾住於此山。又阿槃提國長者之子億耳（巴   Sonakotikanna，亦於此出家。〔雜阿含經卷二十〕 p3272 

拘羅衛渚
拘羅衛渚[翻梵語]譯曰堓

拘羑
拘羑[一切經音義（慧琳音義）]由柳反說文云文王所拘羑里在湯陰從羊久聲傳從九作羌非也

拘羗
拘羗[新集藏經音義隨函錄]音酉獄名正作羑也

拘翅
拘翅[一切經音義（慧琳音義）]施豉反或作俱耆羅鳥梵言訛耳此鳥聲好形醜從聲為名也經文作[(概-木+彳)-旡+丸][梨*鳥]二形非也[新集藏經音義隨函錄]音施

拘翌
拘翌[新集藏經音義隨函錄]羊力反

拘翼
拘翼[獅子吼站阿含經簡註]天帝釋過去世身為人時的姓，清淨布施而得到成為天主的果報。又譯為「憍尸迦」。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）帝釋名。玄應音義三曰：「拘翼，此言訛略也。姓憍尸迦，即釋提桓因及帝釋同一位名也。」慧琳音義十二曰：「拘翼，梵語也，天帝釋名也。」[一切經音義（慧琳音義）]此言訛略也姓憍尸迦即釋提桓同天帝釋同一位名也[新集藏經音義隨函錄]上九愚反下羊力反天帝釋也[佛光阿含藏]拘翼(Kosika)(巴)，即釋提桓因。「拘翼」，麗本作「瞿曇」，今依據宋、元、明三本改作「拘翼」。

拘耆
拘耆[佛學大辭典（丁福保）]（動物）拘耆羅之略。鳥名，譯曰好聲鳥。見鳩夷羅條。出於玄應音義八。[一切經音義（慧琳音義）]或言居枳羅鳥此云好聲鳥經文作[老/巴]誤也

拘耆羅
拘耆羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見鳩夷羅條。[一切經音義（慧琳音義）]或作拘翅羅梵言轉也譯云好聲鳥此鳥聲好而形醜從聲為名也

拘耆那羅
拘耆那羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。同拘耆羅條。

拘耶尼
拘耶尼[獅子吼站阿含經簡註]1.此世界的四大洲之一。另譯為「西牛貨洲」。2.此世界的四大洲之一，人壽二百五十歲，義譯為「西牛貨洲」，因為此洲以牛作為貨幣。另譯為「拘陀尼」、「瞿陀尼」、「瞿陀尼迦」、「瞿耶尼」。[佛光阿含藏]拘耶尼(Aparagoyāna)(巴)，即西牛貨洲。[阿含辭典（莊春江）]goyāna的音譯，古印度地理觀念中，此世界的四大洲之一，另作「牛賀洲、俱耶尼、瞿陀尼耶、瞿陀尼迦」。

拘胝
拘胝[一切經音義（慧琳音義）]梵語數名也花嚴經云一百洛叉一俱知

拘脩摩
拘脩摩[翻梵語]譯曰華也

拘脩羅
拘脩羅[新集藏經音義隨函錄]上音俱此云裙

拘腅
拘腅[新集藏經音義隨函錄]失染反國名也正作睒亦云[憍-(夭/口)+右]餉又音啖誤

拘臈婆
拘臈婆[翻梵語]譯曰不好聲也

拘舍
拘舍[翻梵語]譯曰藏也

拘舍和提
拘舍和提[翻梵語]應云拘舍婆提　譯曰拘舍者藏婆提者論

拘舍婆提
拘舍婆提[佛光阿含藏]拘舍婆提(Kusāvatī)(巴)，為大善見轉輪聖王之都城，即今之拘尸那羅。[阿含辭典（莊春江）]城名，另譯為「拘尸婆提城、拘尸城、拘舍婆提城、拘舍惒堤王城」。[佛光大辭典]梵名   Kuśāvatī，巴利名 Kusāvatī。為大善見轉輪王傳說中之都城，亦即釋尊入滅之地拘尸那揭羅（巴   Kusināra）之古名。又作拘舍跋提、鳩尸婆帝、拘奢伐底、矩舍嚩帝、拘舍越、鳩夷越。意譯藏論、藏說、有小第、有小茅。  長阿含卷三遊行經（大一‧二一中）：「爾時，阿難即從座起，偏袒右肩，長跪叉手而白佛言：『莫於此鄙陋小城荒毀之土取滅度也。所以者何？更有大國─瞻波大國、毗舍離國、王舍城、婆祇國、舍衛國、迦維羅衛國、波羅㮈國，其土人民眾多，信樂佛法，佛滅度已，必能恭敬供養舍利。』佛言：『止！止！勿造斯觀，無謂此土以為鄙陋，所以者何？昔者，此國有王名大善見，此城時名拘舍婆提，大王之都城，長四百八十里，廣二百八十里。』」  此外，長部經第十六大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-suttanta）、相應部經第二十二之九十六、佛般泥洹經卷下、有部雜事卷三十七、雜阿含經卷十、中阿含卷十一牛糞喻經、眾許摩訶帝經等，皆述及此處。（參閱「拘尸那揭羅」3267） p3269 

拘舍婆提王
拘舍婆提王[翻梵語]譯曰藏說

拘舍密多羅長者
拘舍密多羅長者[翻梵語]譯曰第友

拘舍彌
拘舍彌[獅子吼站阿含經簡註]古代印度都市名，是十六大國之一的跋蹉國（拔沙國）的首都，相當於現今的 Kosam，位於恒河支流 Yamunā 河沿岸。當時有以首都名作為國號的習慣，因此跋蹉國又稱為拘睒彌國。另譯為「拘睒彌」、「俱睒彌」、「拘深」。

拘舍彌比丘
拘舍彌比丘[翻梵語]譯者曰國名也

拘舍拔提城
拘舍拔提城[一切經音義（慧琳音義）]古音云是水名

拘舍羅
拘舍羅[翻梵語]譯曰善也

拘舍跋提
拘舍跋提[翻梵語]譯曰𤘽舍者小茅提拔者有

拘舍離
拘舍離[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Gosari，又作瞿舍梨，劬奢離。十外道之第三。譯曰牛舍。飾宗記七末曰：「梵云劬奢離，或瞿舍梨，此云牛舍也，此是母名也。其母本生牛舍之中，因為名也，子名應云牛舍子也。」楞嚴經二曰：「如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦。」

拘苦鞞
拘苦鞞[新集藏經音義隨函錄]上九愚反中書占反下蒲迷反拘苦鞞國名或云拘奢[弓*(乞-乙+小)]或云拘睽毗也中悞

拘苫
拘苫[新集藏經音義隨函錄]失占反

拘苫毘國
拘苫毘國[翻梵語]譯曰城也

拘苫鞞
拘苫鞞[翻梵語]譯者曰國名也

拘茂陀花
拘茂陀花[一切經音義（慧琳音義）]梵語前已釋訖經作華非也

拘菱
拘菱[新集藏經音義隨函錄]音酉獄名也夏日夏臺殷曰菱里周曰囹圄也

拘蓰
拘蓰[新集藏經音義隨函錄]上音俱下必袂反正作蔽也經本作俱[(尸@月)*(辛-二+三)]又欐屣二音並悞

拘蔞
拘蔞[新集藏經音義隨函錄]洛侯反

拘薜
拘薜[新集藏經音義隨函錄]上音洖下音薩國名拘薩羅亦云[憍-(夭/口)+右]娑羅也又毗計愽厄二反非也

拘薩
拘薩[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，當今印度北部，其首都為舍衛城，佛陀晚年常在此國。另譯為「拘薩羅」、「憍薩羅」。

拘薩園
拘薩園[翻梵語]應云拘薩羅　譯曰功也

拘薩羅
拘薩羅[獅子吼站阿含經簡註]1.古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，當今印度北部，其首都為舍衛城，佛陀晚年常在此國。另譯為「憍薩羅」。2.即「憍薩羅」，古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，當今印度北部，其首都為舍衛城，佛陀晚年常在此國。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作憍薩羅Kosala，舍衛國之本名也。[佛光阿含藏]拘薩羅(Kosala)(巴)，佛世印度十六大國之一。拘薩羅(Kosala)(巴)，又作憍薩羅，中印度古王國名，十六大國之一。拘薩羅(Kosala)(巴)，國名。佛世十六大國之一。[阿含辭典（莊春江）]Kosala，國名，另譯為「憍薩羅國、拘薩羅國、拘舍羅國、俱娑羅國、居薩羅國」，其首都為「舍衛城」，佛陀晚年常駐此地。

拘薩羅國
拘薩羅國[佛光阿含藏]拘薩羅國(Kosala)(巴)，佛世時印度十六大國之一，以舍衞城為首邑。

拘薩羅國烏王經
拘薩羅國烏王經[翻梵語]譯曰拘薩羅者巧也

拘藪
拘藪[新集藏經音義隨函錄]蘇走反

拘藪摩花
拘藪摩花[翻梵語]譯曰花也

拘蘇摩
拘蘇摩[續一切經音義]梵語花名正云俱蘇摩那此云悅意也其花色美氣皆香形狀端正見聞之者無不悅意也[佛光大辭典]梵語  kusuma，巴利語同。又作拘藪摩、俱蘇摩。意譯作花，乃花之總稱。據慧苑音義卷上載，拘蘇摩，有通稱、別稱之分。(一)通稱，果木諸花皆可稱拘蘇摩。(二)別稱，拘蘇摩花，大小如銅錢，花色鮮白，由眾多細瓣圓集而成，狀似白菊花。此拘蘇摩花，梵語  sumana，意譯作美，為素馨屬之植物，學名  Rosa glandulifera 或  Chrysanthemum indicum。  此外，梵語  sumana，音譯蘇摩那。惟據翻譯名義集卷八載，蘇摩那，又稱須曼那、須末那，或稱意花。花色黃白，芬芳馥郁，高三、四尺，下垂如蓋。其梵語為  sumanas，意譯悅意。學名  Azadirachta indica  或  Guilandina bonduc。蓋時有將拘蘇摩稱為蘇摩那花者。〔異部宗輪論述記、慧苑音義卷下、翻梵語卷十〕 p3272 

拘蘇摩花
拘蘇摩花[一切經音義（慧琳音義）]此之一名有通有別謂但草木諸花遍名拘蘇又有一花獨名拘蘇其花大小如錢色甚鮮白眾多細葉圓集共成乍如此方白菊花也

拘蘇摩補羅
拘蘇摩補羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kusumapura，又作瞿蘇摩補羅。城名。譯曰花宮。有二所，一羯若鞠闍國Kanyākubja，即曲女城。一在摩揭陀國，即波吒釐子城。西域記五曰：「拘蘇磨補羅，唐言花宮。」同八曰：「拘蘇摩補羅城，唐言香花宮城。王宮多花，故以名焉。」

拘蘇摩補羅城
拘蘇摩補羅城[佛光大辭典]梵名  Kusumapura。又作俱蘇摩補羅城。意譯作華宮、香華宮城。有二處：(一)據大唐西域記卷五羯若鞠闍國條載，中印度羯若鞠闍國之舊王城，稱為拘蘇摩補羅。(二)據大唐西域記卷八摩揭陀國條載，中印度摩揭陀國之舊都城，稱為拘蘇摩補羅，即波吒釐子城之舊稱。又異部宗輪論述記則載，拘蘇摩補羅城與波吒釐子城相鄰，而位於波城之西。蓋因拘蘇摩補羅城之中心漸向西移，其故地遂發展為波吒釐子城。〔枳橘易土集卷八、解說西域記、A. Cunningham: The Ancient Geography ofindia; V.A. Smith: Early History of India〕 p3273 

拘蘭
拘蘭[新集藏經音義隨函錄]上古侯反

拘蘭荼
拘蘭荼[佛學大辭典（丁福保）]（植物）一作俱蘭吒。譯曰紅色華。見玄應音義一。

拘蘭荼華
拘蘭荼華[翻梵語]譯曰經也[佛光大辭典]梵語   kuranta。又作俱蘭吒華。意譯作紅花。屬莧科之植物，學名    Gomphrena globosa. L.。一年生草本，莖高一尺，乃至數尺，枝葉對生，頭狀花序，常開紅色花，此花叢生，採後曬乾，長久不變顏色。一般稱千日紅、千日草等。慧琳音義卷十五謂，其花紅赤，色貌鮮明。其體堅硬，猶如木石。其氣臭穢，猶如糞土，令人不堪逼近。〔玄應音義卷一〕 p3273 

拘蘭難陀
拘蘭難陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）真諦三藏之別名。見拘那羅陀條。

拘蝅
拘蝅[新集藏經音義隨函錄]昨含反花名也諸經作優曇

拘蠶
拘蠶[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。諸經作優曇。見可洪音義二。梵Kutsa。[一切經音義（慧琳音義）]下雜含反梵語也[新集藏經音義隨函錄]自南反

拘襵
拘襵[新集藏經音義隨函錄]上九愚反下之𦰧反

拘訶
拘訶[新集藏經音義隨函錄]上俱鉤二音

拘謎陀國
拘謎陀國[一切經音義（慧琳音義）]拘音俱下迷閉反

拘讎多羅
拘讎多羅[獅子吼站阿含經簡註]優婆夷名，佛陀稱讚她是在家女弟子中「智慧第一」。又譯為「久壽多羅」。

拘貿
拘貿[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Kumuda舊稱拘物頭，拘物陀。花名。譯曰地喜花。見玄應音義二十一。蓮之一種也。見拘物頭條。

拘賒草衣
拘賒草衣[翻梵語]譯曰細茅

拘賖
拘賖[新集藏經音義隨函錄]上具于反无垢稱經作瞿邪古維摩經作瞿邪長阿含經作瞿耶又作瞿舍增一阿含經作瞿耶雜阿含經作瞿舍中阿含作瞿舍根本律作瞿舍又音俱唯有一經云[憍-(夭/口)+右]舍下尸遮反

拘蹉
拘蹉[新集藏經音義隨函錄]千何反

拘躃
拘躃[新集藏經音義隨函錄]必益反正作[厥/足]

拘躄
拘躄[一切經音義（慧琳音義）]上矩愚反下并亦反顧野王云躄謂足偏枯不能行也古今正字從足辟聲亦作[辟/止]譜作癖非也[新集藏經音義隨函錄]卑益反

拘辨荼
拘辨荼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼名。見鳩槃荼條。[一切經音義（慧琳音義）]或言鳩盤荼應言弓盤荼甕形頗似冬瓜也[新集藏經音義隨函錄]上九愚反中步莧反下宅加反

拘辯
拘辯[新集藏經音義隨函錄]上九愚反下步莧反正作[虱-(乏-之+虫)+辯]也鬼名拘[虱-(乏-之+虫)+辯]荼亦云鳩槃荼鬼此云陰囊亦形𡖉言陰囊狀如冬𦬔行時擎在肩上坐即踞之

拘迦羅
拘迦羅[翻梵語]譯曰云阿時也

拘那含
拘那含[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）又作俱那含。拘那含牟尼之略。乃過去七佛中第五佛之名。[佛光阿含藏]拘那含(Konāgamana)(巴)，又作俱那舍、迦那伽牟尼，譯為金儒、金寂靜，為賢劫千佛之第二佛，過去七佛之第五位。

拘那含佛
拘那含佛[佛光大辭典] 拘那含，梵名   Kanakamuni，巴利名 Konāgamana。乃過去七佛中之第五佛，賢劫千佛之第二佛。又作狗那含佛、俱那含佛、迦那伽牟尼、拘那含牟尼、迦那含牟尼、迦諾迦牟尼。意譯金色仙、金儒、金寂。  據長阿含卷一大本經載，此佛於人壽三萬歲時出生於清淨城（巴  Sobhavatī），為婆羅門種，姓迦葉。其父名大德（巴  Yaññadatta），母名善勝（巴 Uttarā）；佛於烏暫婆羅樹（巴  Udumbara）下成道，曾有一會之說法，度化弟子三萬人，最優者有舒槃那多（巴   Bhiyyosa）、鬱多羅（巴  Uttara）。其執事弟子名安和（巴   Sotthija）。  觀佛三昧海經卷十念七佛品（大一五‧六九三下）：「拘那含牟尼佛放大光明住行者前，其佛身長二十由旬，圓光三十由旬，舉身光長四十由旬，光相具足。見此佛者，即得百億諸三昧門無數陀羅尼。」另據七佛經載，俱那含牟尼於賢劫第七劫出世。增一阿含經卷四十五載，該佛姓迦葉及婆羅墮。  蓋拘那含佛、拘樓秦佛、迦葉佛等皆於現在劫出世，故於印度有諸佛遺蹟之傳說。據高僧法顯傳載，舍衛城東南十二由延之那毘伽邑（巴  Nābhika），為拘樓秦佛所生處，由此向北減一由延，即拘那含佛所生處。據大唐西域記卷六室羅伐悉底國條載，迦羅迦村馱佛城東北三十餘里處，有數座窣堵波，次北者供奉迦諾迦牟尼佛之舍利，並有無憂王（阿育王）所立之石柱。  西元一八九五年，於藍毘尼園西北十八公里之尼格里瓦村（Niglīva），南方約一公里處之尼格莎格兒湖畔，發現玄奘所述之石柱，由銘文內容可確定該處即拘那含佛之遺蹟，惟該處非阿育王所營建，故得知在阿育王之前已有拘那含佛塔。〔雜阿含經卷十五、佛名經卷八、佛母大孔雀明王經卷上、大智度論卷九，翻梵語卷一、慧琳音義卷十八〕 p3268 

拘那含如來
拘那含如來[獅子吼站阿含經簡註]過去七佛中，第五位的佛名。又譯為「拘那含牟尼如來」、「迦那迦牟尼佛」。

拘那含牟尼
拘那含牟尼[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Kanakamuni，又作拘那牟尼。新稱迦諾迦牟尼。譯曰金寂。為過去七佛中之第五佛。於人壽四萬歲時出生。演密鈔八曰：「梵語迦諾迦牟尼，此云金色，即是七佛中第五俱那含牟尼如來，俱那含不正也。」見迦那伽牟尼條。[一切經音義（慧琳音義）]拘那此云樹牟此云儒也[佛光阿含藏]拘那含牟尼(Konāgamana)(巴)，又作拘那含、俱那含，譯為金儒、金仙人，為賢劫千佛之第二佛，過去七佛之第五位，出生於婆羅門種，姓迦葉，於烏暫樹下成最正覺，二會說法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱拘那含，華譯金寂，是過去七佛中的第五尊佛名。

拘那含牟尼佛
拘那含牟尼佛[中華佛教百科全書]過去七佛之第五佛，現在賢劫千佛之第二佛。又作拘那含佛、迦那（諾）迦牟尼佛、羯諾迦牟尼佛。意譯金色仙、金寂。關於其出生時、族姓及父母、出生都城、妻子、菩提樹、侍者、第一弟子等名，漢譯《長阿含經》《七佛經》《增一阿含經》卷四十五及巴利語《中部》等皆有記載，然所說略有不同。在印度，此佛被視為在歷史上曾經存在的佛陀。依《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條載，北印度舍衛城附近有迦諾迦牟尼佛出生都城，及數座與此佛有關之塔。其中，位於北方之塔係奉祀其遺身舍利，其前復造有二十餘尺高獅子像柱頭之石柱，相傳為阿育王所建。西元1895年，於藍毗尼園西北方，發現此刻有阿育王時代文字之石柱。其刻文記述阿育王即位十四年，增築拘那含牟尼佛塔；即位二十年後，親來供養，並建石柱。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十五、卷三十四；《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉；《大智度論》卷九；《起世經》卷十；《出曜經》卷二。

拘那牟尼
拘那牟尼[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛名。見拘那含牟尼條。[一切經音義（慧琳音義）]正云迦那迦牟尼言拘那者此云金色也牟尼仙也佛是大仙身真金色故此名佛為金色仙也[翻梵語]亦云拘那含牟尼　譯曰拘那者樹牟尼如上說[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛名。見拘那含牟尼條。

拘那羅
拘那羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Kunāla，又曰鳩那羅。拘拏羅。鳥名。譯言好眼鳥。玄應音義五曰：「鳩夷羅，或言鳩那羅，此譯云好眼鳥也。」又譯言惡人，不好人。見玄應音義四。[翻梵語]譯者曰馬名也

拘那羅太子
拘那羅太子[中華佛教百科全書]印度阿育王之子。又譯鳩那羅。本名達磨婆陀那（Dharmavivardhana），義譯法益或法增。以其眼如拘那羅鳥之亮麗，故得斯名。《玄應音義》卷四又作惡人或不好人，並推定其原語為Kunara，惟此說不真。《西域記》卷三作拘浪拏，乃拘拏浪之誤。拘那羅生於八萬四千塔成就之日，其母為鉢摩婆底。及長，父王為其娶干遮那摩羅（Kāñcanamālā）為妃。一日，王伴太子至雞園寺，上座耶舍見之，說太子眼目無常，預言其將失明。其時，王令太子治理呾叉始羅國。後，王妃徵沙落起多（Tiṣyarakṣitā）詐傳詔書，命太子[HK327-15]出雙目。太子雙目被奪後，知其事乃王妃徵沙落起多之奸計，故與其妃一齊離開呾叉始羅國。二人沿途鼓琴乞食，行至王城。夜宿王[HK894-10]，鼓琴且歌。王聞其歌琴之聲，召而見之，始知王妃所為，憤而焚殺王妃。時有阿羅漢瞿沙者，善於醫事，王請其治癒太子雙目。瞿沙即集人說法，並令各持一器前來聽聞。迄說法畢，集眾淚液，盛於金盤，以此洗王子眼，眼遂明視。其後，王又於王子[HK327-15]目地建塔。據說後世盲人至此祈請復明頗有其人。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十三；《阿育王經》卷四；《阿育王傳》卷三；《阿育王息壞目因緣經》；《釋迦譜》卷五；《經律異相》卷三十三；《大唐西域記》卷三；《翻梵語》卷三、卷六；蘇雪林《鳩那羅的眼睛》。

拘那羅陀
拘那羅陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Guṇarata，又作拘那羅他。真諦三藏之別名。譯曰親依。家依。起信論義記上曰：「譯經紀云：沙（波之誤）羅末陀Paramārtha，此云真諦，亦云拘那羅陀，此曰親依。西印度優禪尼國人。」續高僧傳一曰：「拘那羅陀，陳言親依。或云波羅未陀，譯云真諦，並梵文名字也。」二十唯識述記上曰：「梁末陳初，有拘那羅陀，此云家依，親依亦得，即真諦三藏也。」見真諦條。由譯為親依觀之，或為Kulamātha。

拘那耶國王
拘那耶國王[翻梵語]譯曰不明了也

拘郗
拘郗[新集藏經音義隨函錄]丑夷反

拘郗羅
拘郗羅[一切經音義（慧琳音義）]上矩隅反下恥脂反梵語舍利弗舅氏

拘郯
拘郯[新集藏經音義隨函錄]失染反國名也或云[憍-(夭/口)+右]餉[弓*(乞-乙+小)]或云拘睒[弓*(乞-乙+小)]也正作睒陝二形又音談非也

拘鄰
拘鄰[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀」聞名，為佛陀最早度化的五比丘之一，也是五比丘當中第一位證果的。又譯為「憍陳如」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作拘輪，俱輪，俱鄰，居倫，居鄰。五比丘之一。憍陳如之別稱。見居倫條。[一切經音義（慧琳音義）]賢劫經作居倫大哀經作俱輪或作居鄰皆梵言訛此譯云本際第一解法者也經中尊者了本際是也普曜經云俱鄰者解本際也阿若者言已知正言解了拘鄰亦姓也此乃憍陳如訛也中本起經云初五人者一名拘鄰二名頗陛三名拔提四名十力迦葉五名摩男拘利也[新集藏經音義隨函錄]力真反正作鄰也亦云拘倫即[憍-(夭/口)+右]陳如是也或云[憍-(夭/口)+右]陣那此云知本際亦云了本際

拘鉤羅
拘鉤羅[翻梵語]譯曰曲也

拘閈
拘閈[新集藏經音義隨函錄]愽計反掩也正作閉閇

拘閡
拘閡[一切經音義（慧琳音義）]上音俱下俄葢反傳文從石作硋非

拘阤
拘阤[新集藏經音義隨函錄]音他

拘陀
拘陀[新集藏經音義隨函錄]音陁

拘陀羅女
拘陀羅女[一切經音義（慧琳音義）]此云好腹也[翻梵語]譯曰非好腹也

拘陀長者母
拘陀長者母[一切經音義（慧琳音義）]未詳

拘陳那耶國
拘陳那耶國[翻梵語]譯曰𤘽陳者姓那者律

拘隣
拘隣[獅子吼站阿含經簡註]1.即「憍陳如」的另譯，同為音譯。2.比丘名，以「寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀」聞名，為佛陀最早度化的五比丘之一，也是五比丘當中第一位證果的。又譯為「憍陳如」。[新集藏經音義隨函錄]上九愚反

拘隣若
拘隣若[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，為佛陀最早度化的五比丘之一，也是五比丘當中第一位證果的，佛陀稱讚他「寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀」第一。又譯為「阿若拘隣」、「憍陳如」。

拘隷
拘隷[翻梵語]譯曰種姓

拘鞞羅
拘鞞羅[翻梵語]譯曰惡體

拘鞞陀羅
拘鞞陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Kovidāra，又作俱毘陀羅，拘毘陀羅。黑檀之一種。

拘鞞陀羅樹
拘鞞陀羅樹[佛光大辭典]梵語  kovidāra,  kudāra，巴利語 kovilāra。為黑檀樹之一。又作拘毘陀羅樹、拘鞞羅樹。意譯地破樹。學名   Bauhinia variegata。產於喜馬拉雅山西麓，我國及緬甸亦有分布。  據立世阿毘曇論卷三載，拘毘陀羅樹，樹身高大，形狀秀麗，枝葉繁茂而久住不凋，能避一切風雨之害。又據華嚴經探玄記卷二十載，波利質多樹即拘毘陀羅樹。然此二樹實為兩種不同之植物。〔法華經卷六法師功德品、北本涅槃經卷一、翻梵語卷十、慧琳音義卷二十五〕 p3272 

拘顃
拘顃[新集藏經音義隨函錄]力遂反正作類樹名𡰱拘類亦云𡰱拘律

拘飢
拘飢[新集藏經音義隨函錄]居梨反鳥名拘〡羅也見別本作飢字也二本並經中自有切脚也經音義以翅字替之音施翅諸經作吉梨吉氏二反也

拘飯
拘飯[新集藏經音義隨函錄]上苦侯反十誦戒本云不鉢中偏擇飯食正作摳怐二形又音鉤非

拘驎
拘驎[一切經音義（慧琳音義）]上音俱下栗珎反梵語古譯名俱倫也[新集藏經音義隨函錄]音隣

拘魔和羅
拘魔和羅[翻梵語]應云拘摩羅婆羅　譯曰童子力也

拘鹽
拘鹽[一切經音義（慧琳音義）]上音俱下余廉反梵語國名也

拘鹿
拘鹿[新集藏經音義隨函錄]上古口反正作㺃

拘𢷻
拘𢷻[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反下余全反

拘𦇷
拘𦇷[新集藏經音義隨函錄]上九愚反下力員反手足屈病也下正作孿▆

拘𦒿
拘𦒿[新集藏經音義隨函錄]上音俱鳥名也

拘𦙁
拘𦙁[新集藏經音義隨函錄]丁𡰱反

拘𦙘
拘𦙘[新集藏經音義隨函錄]丁𡰱反

拘𨳰
拘𨳰[新集藏經音義隨函錄]愽計反

拙之
拙之[新集藏經音義隨函錄]上巨勿反第四卷作掘之又巨月反穿也又之恱反悞

拙具羅
拙具羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）香名。治病合藥經曰：「拙具羅香者，安息香是也。」梵Gulglu，拙為掘之誤。

拙度
拙度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）濟度法之拙者。對巧度而言，以名小乘之觀法也。止觀三曰：「此止觀雖出生死而是拙度，滅色入空。」同三曰：「尚不得拙度道果，何有後三番三寶四諦四沙門果？」[佛光大辭典]為「巧度」之對稱。指拙鈍之濟度法，用以批判小乘之觀法。摩訶止觀卷三上（大四六‧二三下）：「此之止觀雖出生死而是拙度，滅色入空。」 p3266 

拙歰
拙歰[新集藏經音義隨函錄]所立反

拙澀
拙澀[一切經音義（慧琳音義）]上專熱反考聲不工巧也下霜戢反考聲不滑也經從三止澁俗字不成也[新集藏經音義隨函錄]上之悅反下所立反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄙㄜˋ 拙劣晦澀，不順暢。《南齊書．卷五二．文學傳．王智深傳》：「少從陳郡謝超宗學屬文。好飲酒，拙澀，乏風儀。」

拙火定
拙火定[佛光大辭典]西藏佛教密宗所修定法之一。即利用類似氣功原理之苦修苦練（練氣、脈、明點等生理作用），以達抗禦饑寒之功用。迦爾居派以此為傳承大法中之基礎行法而教授之。據傳迦爾居派之密勒日巴即修拙火定而得成就者。 p3266 [中華佛教百科全書]密宗六種成就法之基本修法，也是修氣脈最主要之瑜伽。拙火（梵Kundalini、Candāli），又譯忿怒母、丹田火、靈熱，音譯軍荼利或真大力；指入定時臍下四指許中所生暖熱之氣。觀修拙火生起而入定，稱為拙火定。無上瑜伽諸派一般都透過修寶瓶氣、金剛誦引發拙火，此外也有觀明點、觀火焰等多種發起拙火之法。在《大乘要道密集》〈拙火定〉中也載有五種「風息歸真法」。西藏噶舉派之密勒日巴，即為修習拙火定而有大成就者。拙火燃起後，先觀想它遍滿臍輪，漸漸上升至全身，繼觀其火如電光灼照，從毛孔中外放，滌淨自身中脈、氣、明點的不淨垢障，並照觸宇宙，令一切眾生皆得利樂，復收回於臍下。若進而以寶瓶氣鼓動拙火，令其循中脈上升，熔化頂輪白菩提，從頂、喉、心依次降下至於臍輪，能生逆順「四喜」，身心享受到極大安樂，在抵達最後「俱生喜」之境界時，則能得「俱生智」（一種了達心光明的智慧）。◎附一︰張澄基譯註《密勒日巴大師全集》（選錄）(1)《歌集》下‧附註︰真大力──元、明之譯者譯作軍荼利，皆音譯也。乃梵文之Can-dāli。Candāli文變音，又為Kundalini，故Kunda lini成為目前一般通常所用之名詞了。真大力過去譯為拙火，似未能盡其所含義，藏文譯真大力為忿怒母。中文中其實「元陽」一詞實較「拙火」為佳，保守的佛學家或許覺得此有與道家之術語相混之嫌，我則認為此乃次要之顧慮。若同指一物則有何不可﹖此「元氣」，或「陽氣」瑜伽實密乘之所以為密者也。其廣大幽微，非愚淺如我者所敢妄論於萬一。對密宗及道家之論此法者，除虛心的聽受外，實不敢妄所論評也。我亦因略有此法之實地經驗，及多年閱覽，越覺此法之不可思議及難了也。(2)《歌集》下︰「修習手印真大力（拙火，下同），需顯離邊之智慧。置觀心輪真大力，中陰明體需認持。本來體性真大力，需悟無生無滅義。明點那打真大力，需離執持諸有法。」◎附二︰蔣揚貢噶〈拙火五相〉拙火五相，即拙火定中所現煙霧、陽焰、螢火、燈焰、無雲青天相。(1)煙霧相︰由拙火定中，融化地氣進入中脈，出現煙霧。猶如海巿蜃樓，在熱天沙漠出現水光閃耀的湖泊幻象。身內支持身體與地大之氣，皆融化於中脈中。(2)陽焰相︰由拙火定中，融化水氣進入中脈，出現陽焰。猶如一小縷藍色的煙，慢慢旋轉於薄霧裏，而漂流於空氣之中，而後逐漸冒出大股濃煙。(3)螢火相︰由拙火定中，融化火氣進入中脈，出現螢火相。螢火有如夜晚所見之一大堆上躍的火星，而消融火大之氣。(4)燈焰相︰由拙火定中，融化風大之氣進入中脈，出現燈焰相。猶如在空房間中將盡的油燈，其焰直立固定不動。(5)無雲青天相︰由拙火定中，融化空大之氣進入中脈，出現無雲青天相。有如秋天清朗天空，滿月淨光遍滿虛空。◎附三︰蔣揚貢噶〈拙火八功德〉拙火八功德，指行者修習拙火所得之八種功德相。即︰(1)牢精︰由拙火定力堅固，地氣入於中脈，牢精不失，身體充實。(2)潤澤︰由拙火定力堅固，水氣入於中脈，身體潤澤，潔淨光軟。(3)煖盛︰由拙火定力堅固，火氣入於中脈，生出暖氣，寒不能侵，病不能染。(4)輕安︰由拙火定力堅固，風氣入於中脈，身體輕安，行步亦疾。(5)不顯︰由拙火定力堅固，空氣入於中脈，身體化空，不顯形狀。(6)潔淨︰由拙火定力堅固，白菩提增益，而使身體有光明。(7)不見︰由拙火定力堅固，紅菩提增長，人及非人不能見身。(8)無礙︰拙火成就，能穿山透壁，於一切處無有罣礙，而能自在遊戲。◎附四︰《大乘要道密集》〈拙火定〉（摘錄）夫脩習人以嗔恚返為道者，須脩拙火定也。聖教中說欲成就究竟正覺者有二種︰(一)依般若道，(二)依祕密道，今拙火定是依祕密道也。然祕密中有所作、所行、脩習、大脩習四種本續，今是第四大脩習本續。於中復有方便、勝惠二種本續，今拙火定是勝惠本續中大喜樂金剛本續所是也。此上是捺囉[HK588-6]法師求脩要門之所宗也。然此本續中復有增長究竟，增長易解。究竟有四，謂依脈、依風、依菩提心、依不思議，今拙火定是依脈者。此復有四，謂依脈一輪、二輪、三輪、四輪也，今此拙火定是依一輪者。又有三節︰初風入身時能生暖熱，生是四大熱也，隨功引起，非是正要；二風入心時，菩提心故名為心也，發生於樂，因樂功極而能顯發有明心故，此為大要；三風入光明時，顯得真空即是內顯正宗，此非外得，由心顯得空樂無二故成。聖教說依觀三道脈入拙火定。言三道脈者︰(一)中央阿斡[HK0957-20]帝脈，(二)右畔辣囉捺脈，(三)左畔辣麻捺脈，是名三道脈。或依四輪入拙火定。言四輪者︰(一)臍化輪︰內具八道脈，外具六十四道脈。(二)心間法輪︰內具四道脈，外具八道脈。(三)喉中報輪︰內具八道脈，外具十六道脈。(四)頂上大樂輪︰內具八道脈，外具三十二道脈。是名四輪脈道也。或依字種入拙火定，言字種者，臍中觀熾盛紅色囉字，或觀熾盛紅色啞字，是名字種拙火定也。或依焰入拙火定者，焰者，臍中想四指許熾然火焰，或觀八指，或觀十六指，或三十二指，或腹內觀滿熾然火也，是名四指焰入拙火定也。或提穀道入拙火定，脩習人行、住、坐、臥四威儀中，常提穀道則生暖氣，是名提穀道入拙火定也。問︰何者是拙火定耶﹖答︰臍下觀熾盛火焰是拙火也。何名拙火耶﹖答︰拙火，焠暴之義，火即是火焰。脩道之人自然臍下離四指許，元有血脈暖氣所盛，梵書黃色短啞字之相，其啞字頓然相成至極尖，炎熱不能觸著；梵書紅色短啞字上暴發猛焰故，是名拙火也，亦名暴火定也。梵云贊[HK0680-16]哩，意翻云拙也，即焠暴義。今臍下啞字上焠暴發火大故，名為拙火也。問︰此拙火定功能耶﹖道者脩習之人入拙火定，則發大暖氣，生四種喜，見種種相，獲八功能，遮身九門，閉語四門，開意二門，明證五通，水火毒等不能侵害，所見所聞皆覺大樂，起無分別智，於現身上獲大手印成就。問︰其拙火定而有幾種耶﹖答︰且略說有十種。問︰何用十種拙火定耶﹖答︰但凡脩道人須要風息歸於身、歸於心、歸於真，若風不歸身則不發暖氣，不歸心則不生大樂，不歸真則不起無分別智，則不獲大手印成就。欲要風息歸身故，有五種拙火︰一者觀三道脈短啞字入拙火定，二者觀三道脈亂迸火星入拙火，三者觀三道脈發炎碎火入拙火，四者觀三道脈迸粗火入拙火，五者觀三道脈迸細火入拙火。此五種內隨脩一種，（中略）風息必定歸於身也。然要風息定歸心定故，亦有五種拙火︰一者觀焰流注入拙火，二者觀將欲滴明點入拙火，三者觀明點降火焰入拙火，四者觀穿透明點入拙火，五者觀注如蜘蛛絲菩提心入拙火。此五種隨脩一種，（中略）風息定歸於心也。然要風息而有十種於拙火外，別有三師要劑門︰一者上根之人風息歸真師要劑門，其脩習人於寂靜處軟穩氈上端身而坐，結三昧印，兩眼張開，鼻引清氣而徐嚥之，緊閉穀道，息諸妄念，不思不慮，凝然安住。若氣促時，於鼻竅內徐徐放之，如是周而復始，閉氣用心，則風息必歸於真，速起無分別智也。二者中根之人風息歸真師要劑門者，同前緊閉穀道，心不外緣，專觀自心。若氣促時，如前等也。三者下根之人風息歸真師要劑門，全同中根，所不同者閉於兩目。然風息歸心於拙火外，亦別有三種師要劑門︰一者觀眉間明點風息歸心劑門，所謂其脩習人於寂靜處軟穩氈上端坐其身，結三昧印，眼觀鼻尖，舌拄上[HK2096-5]，不搖不動，儼然而住。自己眉間三角骨內想一荳，量風息與心識相應為一光明燦然白色明點，專心觀彼明點，若覺疲倦心散亂時，則止息一晌。止息既已，復觀明點，如是周而復始，眉間三角骨內入明點定。經七晝夜，其彼明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至於淨梵竅內。如依前例，專觀明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點由如流星而降入阿斡[HK0957-20]帝脈中，出大鳴響至於臍下流出杵中，必生大樂，如是周而復始，入定風息歸心覺生大樂，是名觀眉間明點風息歸心劑門。二者觀杵尖明點風息歸心劑門者，其脩習人於寂靜宮內軟穩氈上端身而坐，結三昧印，眼視鼻尖，舌拄上[HK2096-5]，不動不搖，儼然而住。自己杵頭上想一荳，量風息心識相融為一光明燦爛白色明點，專心觀彼，若覺疲倦心散亂則止息一晌。既止息已，復觀明點，如是周而復始，杵尖上明點定，經七晝夜，其彼明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至於眉間三角骨內，其眉間三角骨內依如前例，專觀明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至淨梵竅，入阿斡[HK0957-20]帝脈中，而令下降至於臍下流出杵中，如是周而復始，上昇下降，入定七次，必生大樂者，是名觀杵尖明點風息歸心劑門。三者觀[HK0957-20]帝明點風息歸心劑門者，所謂其脩習人於寂靜處軟穩氈上端身而坐，結三昧印，眼視鼻尖，舌拄上[HK2096-5]，不動不搖，儼然而住。自己頂上淨梵竅內想一荳，量風息與心識相融為一光明燦爛白色明點，專心觀彼明點，若覺疲倦心散亂則止息一晌，既止息已，復觀明點，如是周而復始，淨梵竅內入明點定分分明明，定心堅固之時，從頂至臍下阿斡[HK0957-20]帝脈想如飢羊腸，即便吹脹，其彼淨梵竅內明點與鳴響聲入於阿斡[HK0957-20]帝脈中，鳴鳴響響而令下降至於臍下流出杵中，如是周而復始，阿斡[HK0957-20]帝脈鳴鳴響響下降明點者，是名觀[HK0957-20]帝明點風息歸心劑門。此三種內人隨脩一種，不過多日，風息歸心，覺受大樂，所聞所見皆覺大樂。若出定之時不覺大樂，則於眉間或腦後，或鼻尖上，或喉中想一荳，量風息與心識相融為一光明燦爛白色明點，即便發生大樂，或觀阿斡[HK0957-20]帝脈亦發大樂，如是入定出定一切時中覺受大樂，是名風息歸心也。〔參考資料〕　Gopikrishna著‧王瑞徽譯《拙火》；《印度軍荼利瑜伽術》（《現代佛學大系》{50}）。

拙營
拙營[新集藏經音義隨函錄]上朱恱反

拙言
拙言[新集藏經音義隨函錄]上之恱反

拙訥
拙訥[一切經音義（慧琳音義）]古文吶同奴骨反訥遲鈍也說文難也[新集藏經音義隨函錄]上朱恱反

拚舞
拚舞[一切經音義（慧琳音義）]上皮變反帝嚳始令人拚舞王逸注楚辭云交手曰拚說文拊手也從手弁聲經從手作挊非也

招引業
招引業[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷四頁云：招引業者：謂由此業能感異熟果。

招技
招技[新集藏經音義隨函錄]陟利反正作[至*支]

招掐
招掐[新集藏經音義隨函錄]下音指即頭指也

招提
招提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具名拓鬥提舍，梵音Caturdeśa，譯曰四方。謂四方之僧為招提僧，四方僧之施物為招提僧物，四方僧之住處為招提僧坊。魏太武造伽藍，以招提名之，招提二字，遂為寺院之異名。增一阿含經十四曰：「毘沙鬼白世尊曰：我今以此山谷施招提僧，唯願世尊為之受之。」悲華經八曰：「比丘比丘尼無慚無愧，或斷招提僧物，斷現前衣服飲食臥具醫藥。」玄應音義十六曰：「招提，譯云四方也。招，此言四。提，此言方。謂四方僧也。一云：招提者訛也，正言拓鬥提奢，此云四方。譯人去鬥去奢。拓，經誤作招。以拓招相似，遂有斯誤也。」涅槃經十一曰：「招提僧坊。」慧琳音義二十六曰：「招提僧坊，此云四方僧坊也。」名義集七曰：「後魏太武始光元年造伽藍，創立招提之名。」比丘尼鈔中上曰：「拓鬥提奢，隋云四方。但是僧處，舊拓提者訛略也。昔人去鬥除奢，拓復誤作招。以拓招兩字，形濫相似，致久來誤矣。」[一切經音義（慧琳音義）]譯云四方也招此云四提此云方謂四方僧也一云招提者訛也正言柘鬪提奢此云四方譯人去鬪去奢柘復誤作招以柘招相似遂有斯誤也[新集藏經音義隨函錄]上之遙反此云四方[佛光大辭典]梵語  catur-diśa，巴利語  catu-disa。音譯柘鬥提舍。又作招鬥提舍。意譯四方、四方僧、四方僧房。即指自四方來集之各方眾僧（即招提僧）均可止宿之客舍。故為僧團所共有之物，可供大眾共同使用者，即稱為招提僧物，或四方僧物。   據增一阿含經卷十四載，毘沙鬼以一山谷布施招提僧。高僧法顯傳載，營建四方僧房，以供給客僧。又翻譯名義集卷七載，北魏太武帝於始光元年（424）造立伽藍，稱為招提，世人遂以招提為寺院之別稱。  據玄應音義卷十六記載，梵語 catur-diśa，音譯柘鬥提奢，略作柘提，一般皆以柘、招字形近似而訛作招提。另據續高僧傳卷二達摩笈多傳、慧琳音義卷二十六等載，亦有將招提二字之義解為：招，即招引；提，即提攜，此說更見謬誤。又據慧琳音義卷四十一載，制底（梵   caitya），古稱支提、招提；此係誤將招提與制底混同，故其說亦謬。〔悲華經卷八、五分律卷九、四分律行事鈔資持記卷下二、大宋僧史略卷上、釋氏要覽卷上〕 p3261 [中華佛教百科全書]指為四方僧眾所設之客舍。音譯具云「柘鬥提奢」或「招鬥提舍」，或意譯為四方僧房、四方、四方僧。關於「招提」一詞，《慧琳音義》卷二十六云（大正54‧476b）︰「招提僧坊，古音云供給客僧之處也。即以招引提攜之義故也。親曾問淨三藏，云招提是梵語，此云四方僧房也。」然《續高僧傳》卷二〈達摩笈多傳〉云（大正50‧435a）︰「云招提者，亦訛略也。世依字解，招謂招引，提謂提攜。並浪語也。此乃西言耳。正音云招鬥提奢，此云四方。謂處所，為四方眾僧之所依住也。」《玄應音義》卷十六亦云︰「招提，譯云四方也。招，此云四；提，此云方。謂四方僧也。一云招提者，訛也。正言柘鬥提奢，此云四方。譯人去鬥去奢，柘』經誤作招。以柘招相似，遂有斯誤也。」因此，「招提」應為訛誤之語，其正名應為柘鬥提奢。又，《慧琳音義》卷四十一（大正54‧581c）云︰「制底，梵語也，古釋或名支提，或曰招提。」此係將招提與制底（caitya）混為一談，亦屬不正。依《大唐西域求法高僧傳》卷上所載，義淨三藏西遊印度時，中印度有為覩貨羅國僧所建的健陀羅山荼寺、為迦畢試國僧所建的窶拏折里多寺等招提。另依《高僧法顯傳》〈于闐國〉條所載（大正51‧857b）︰「作四方僧房，供給客僧。」可知西域地區的國家，也設有招提，以便利往來於中國、印度的僧侶。此外，《高僧傳》卷八〈慧集傳〉載有梁京招提寺、卷十二〈慧紹傳〉載有宋臨川招提寺，而《續高僧傳》卷二十八〈慧恭傳〉載有隋益州招提寺。後世禪宗盛行後，對於客僧居住的寺院，則稱為「十方剎」，並不是稱為「招提寺」。至於日本‧天平寶字元年（757），依唐僧鑑真奏請，在大和所建的唐招提寺，也只徒具名義而已，並非真是供遠地客僧居住的客舍。漢譯佛經中的招提，除前述指四方僧舍之用例之外，另有如《增一阿含經》卷十四〈高幢品第二經〉（大正2‧616b）︰「毗沙鬼（中略）白世尊曰︰我今以此山谷施招提僧，唯願世尊與我受之。」以及《大比丘三千威儀經》卷上（大正24‧918b）︰「不應著僧伽梨，有三事︰一者作塔事，二者作招提僧事，三者作比丘僧事。」等用例。此時的「招提」，則意為「四方」。〔參考資料〕　《五分律》卷九；《悲華經》卷八；《大宋僧史略》卷上；《釋氏要覽》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四方的意思，如四方之僧為招提僧，四方僧之施物為招提僧物，四方僧的住處為招提住處。魏太武造寺，以招提名之，由是招提便成為寺院的別名。[國語辭典（教育部）]ㄓㄠ　ㄊㄧˊ 原為四方僧的住處，後泛指寺院或僧房。引申指出家僧侶。音譯自胡語。《大般涅槃經．卷二五》：「有諸弟子不為涅槃，但為利養，親近聽受十二部經，招提、僧物及僧鬘物，衣著食啖如自己有，慳惜他家。」唐．杜甫〈遊龍門奉先寺〉詩：「已從招提遊，更宿招提境。」

招提僧
招提僧[獅子吼站阿含經簡註]遊化四方的僧人。[佛光阿含藏]招提僧(cātuddisa)(巴)，指四方僧伽。指四方之僧。招提僧(cātuddisasavgha)(巴)，譯為四方僧，即客僧，乃對現前僧而言。施招提僧之物，一切比丘共用，如寺、舍、廚、庫，田、園，僕、畜等；限於現前僧之用而不共四方僧用之物，如現前僧之剃刀、衣鉢、坐具、針筒、時藥等。「招」，聖本作「照」。[阿含辭典（莊春江）]中阿含經譯作「四方比丘眾」，南傳作「四方僧團」(cātuddisaṃ saṅghaṃ)，菩提比丘長老英譯為「四方的僧團」(the Saṅgha of the four quarters)。

招提僧坊
招提僧坊[一切經音義（慧琳音義）]古音云供給客僧之處也即以招引提攜之義故也親曾問淨三藏云招提是梵語此云四方僧房也

招提僧堂
招提僧堂[翻梵語]譯曰招提者四方也

招提僧施
招提僧施[南山律學辭典]行事鈔‧缽器制聽篇：「增一，作房施僧，名招提僧施。四分，檀越為比丘作堂，如王住殿，一切所須並開受。」資持記釋云：「明受他施，招提通四方僧受用。」（事鈔記卷三五‧二○‧一三）

招提千歲傳記
招提千歲傳記[佛光大辭典]凡九卷。日僧義澄撰。收於大日本佛教全書卷一○五。記述日本戒律道場唐招提寺之創建、沿革，並輯錄傳律、明律者之事蹟。分上中下各三卷，上三卷稱為傳律篇，即唐招提寺歷代住持之傳記，中三卷分為明律、王臣、居士、尼女等四篇，下三卷分為殿堂、舊事、舊跡、靈寶、靈像、法事、枝院、撰述、封錄、辨訛、遣疑、異說、拾遺、連名等十四篇。 p3261 

招携
招携[新集藏經音義隨函錄]戶圭反

招杜羅
招杜羅[佛光大辭典]梵名 Catura。於密教中，乃藥師十二神將之一，為擁護佛法之夜叉神王。又作松杜羅、招住羅、提徒羅、朱杜羅、照頭羅。意譯敏捷、巧妙。據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，藥叉大將招杜羅，青色身，執寶鎚，主領七億樂叉眾，誓願護持如來之教。有關其形像，諸說不一，於今之供養法中，身為青色，執寶鎚；於修藥師布壇法中，身為藍色，持棒。〔藥師琉璃光如來本願功德經、陀羅尼集經卷二、藥師七佛供養儀軌如意王經、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌〕（參閱「藥師十二神將」6692） p3261 

招梨漿
招梨漿[翻梵語]應云招遮　譯曰招遮者甘蕉也

招痾
招痾[一切經音義（慧琳音義）]妸何反病也

招致
招致[新集藏經音義隨函錄]上旨搖反[國語辭典（教育部）]ㄓㄠ　ㄓˋ, 1.招收、網羅。《荀子．君道》：「人主欲得善射，射遠中微者，縣貴爵重賞以招致之。」《儒林外史．第一二回》：「此人若招致而來，與二位先生一談，纔見出他管、樂的經綸，程、朱的學問。」2.引起、導致。《後漢書．卷五一．陳龜傳》：「呼嗟之聲，招致災害，胡虜凶悍，因衰緣際。」

招隱寺
招隱寺[佛光大辭典]位於江蘇鎮江以南三公里之招隱山中。招隱山原名曾窟山，劉宋時，隱士戴顒居於此，故稱招隱山。戴顒卒後，其女捨宅為佛寺，稱為招隱寺。寺內有昭明讀書臺、增華閣等，為南朝梁昭明太子蕭統讀書處，增華閣即其編集「昭明文選」之處。附近有虎跑、鹿跑二泉及虎泉亭。 p3262 

招魂法
招魂法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）儒家云招魂，佛家云去識還來。招還亡者之靈魂而供養之也。[佛光大辭典]指為延命並禳除死靈作祟而修之密法。又作招魂作法、延命招魂法、去識還來法。據三十卷本大教王經卷十四載，去識還來者，謂心識依身而住，故不能離身獨去，今生之壽命將盡，即前業所感之識、心等將滅，此時，即以印契真言之加持力助諸先業，使去來之識、心相續，而延長今生之壽命。又以印、咒之力延續今生之壽命，頗似外典所說之反魂，故亦稱招魂法。 出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄，載有灌頂度星招魂斷絕復連經一卷。又灌頂經卷十二，載有續命法。另據法苑珠林卷九十七載，一般之招魂法，係將亡者之衣裳覆於屍身上，以招喚魂魄。〔諸經要集卷十九〕 p3262 

拜
拜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）拜佛宜從佛制，其拜法與俗制不同，茲將拜法詳述如下：一、兩手合掌，當胸，站於蒲團之前。二、分右掌向下，按於蒲團之中心（此為一把左掌不動），兩膝跪於蒲團。三、以左掌按於蒲團之前左邊（此為一把）。四、以右掌從中心移於蒲團之前右邊（此為半把故拜之俗名謂之兩把半），兩掌相離約六寸。五、以頭按於兩掌中間之蒲團上。六、以兩手掌向裏面翻轉，以手心向上（在當時即以兩手接佛足故曰頭面禮足）。七、以兩手曲指成拳，反轉，仍按於蒲團之原處。八、頭離蒲團。九、以右掌移於蒲團之中心。十、以左掌離蒲團置於胸前，如合掌之狀。十一、以右掌用力撐起（兩膝同時離蒲團），合於左掌。當胸。此為一拜，至少三拜。多則以三數遞加。如六拜九拜十二拜等。拜畢後，尚有一禮，如世俗之作揖，名曰問訊。拜畢時，兩手尚合掌當胸。即以所合之兩掌向下（是時鞠躬），過膝約一寸。以右掌置於左掌之內。疊成一拳。從下向上，與眉齊（是時已直其躬），再以兩手所疊之拳放直，當胸。手心向上。右手疊置左手之上。兩大指相接。此即彌陀手印也。此為拜佛禮畢。餘詳五體投地及問訊條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ[動]1.一種禮節行為：(1) 對人低頭拱手行禮，或兩手扶地跪下磕頭。如：「交拜」、「叩拜」。《左傳．僖公三十二年》：「卜偃使大夫拜曰：『君命大事，將有西師過軼我，擊之必大捷焉。』」(2) 對神明的行禮。有時合掌，有時執香。如：「大拜拜」、「拜佛吃素」。2.為訪問人或看望人的客氣語法。如：「回拜」、「拜見」。3.引申為祝賀的意思。如：「拜壽」。4.任官、授職。《文選．李密．陳情表》：「臣以供養無主，辭不赴命，詔書特下，拜臣郎中，尋蒙國恩，除臣洗馬。」《三國演義．第四回》：「卓見邕大喜，一月三遷其官，拜為侍中，甚見親厚。」[名]1.姓。如宋代有拜瑚。2.電腦上八個位元合成的一組，稱為「拜」（byte）。如：「在倚天中文系統中，一個中文字元占了兩個拜。」

拜佛
拜佛[佛學常見詞彙（陳義孝）]禮拜諸佛。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ　ㄈㄛˊ 參拜神佛。《儒林外史．第二回》：「為頭的申祥甫帶了七八個人走了進來，在殿上拜了佛。」

拜具
拜具[佛光大辭典]指僧侶間互相贈答之物品、金錢。多用於披露、拜請、問候之時。呈拜具之禮儀極為鄭重。〔行持軌範卷二〕 p3815 [國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ　ㄐㄩˋ 禮拜神、佛的用具。如蒲團、墊子等物品。《水滸傳．第四回》：「一面在寺裡做僧鞋、僧衣、僧帽、袈裟、拜具。一兩日都已完備。」

拜國
拜國[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]江反正作邦▆

拜[巳>已]
拜[巳>已][新集藏經音義隨函錄]上愽介反下羊里反正作拜[巳>已]

拜席
拜席[佛光大辭典]又作拜蓆。(一)指禮拜之座席。即住持禮佛拜佛之處。 (二)禮拜時之敷物名。禪苑清規卷一入室（卍續一一一‧四四二上）：「入室時到，侍者令行者裝香，當面設拜席。」 p3815 

拜愿
拜愿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）宣府志曰：「市人於五月十三日為父母妻子或已身疾病，具香紙牲醴於城隍廟拜禱。自其家門，且行且拜，至廟乃止，謂之拜愿。今各處皆沿其風。」

拜懺
拜懺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋氏禮佛為人懺悔。俗謂之拜懺。因沿稱其所誦經典亦曰懺。其事始盛於南朝梁武帝時。今所傳梁王懺是也。文言謂之禮懺。梁書庾說傳。晚年以後。尤遵釋教。宅內立道場。環繞六時。禮懺不輟。[佛光大辭典]又作禮懺。誦經拜佛、為己或代人懺悔，稱為拜懺。始於南朝梁武帝，今所傳梁皇懺即是。 p3815 [佛學常見詞彙（陳義孝）]拜佛以求懺悔。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ　ㄔㄢˋ 佛教徒誦經拜佛、懺悔業障。《西遊記．第三六回》：「我弟子從小兒出家，做了和尚，又不曾拜懺喫葷生歹意，看經懷怒壞禪心。」

拜授
拜授[新集藏經音義隨函錄]上卜介反正作拜[打-丁+拜]

拜暑
拜暑[新集藏經音義隨函錄]常𥎀反悞

拜物教
拜物教[佛光大辭典]指神靈觀念尚未明確產生之前，原始人將某些特定物體視為具有意志與能力之活物而加以崇拜之宗教。其崇拜對象稱為「物神」，可為自然物，亦可為人造物（如工具、武器等）。至今文明社會中，如對護身符之信仰，及對聖人遺骨之崇敬等，亦可視為拜物教觀念之餘跡。 p3815 [國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ　ㄨˋ　ㄐㄧㄠˋ 未開化民族崇拜自然物的宗教。

拜神教
拜神教[佛光大辭典]「拜物教」之對稱。以神靈為崇拜對象之宗教。始於原始社會後期。隨著人類抽象能力及由個別物件綜合出「類概念」能力之增長，從物件或身軀明確分別之神靈觀念逐漸產生，人類崇拜之對象遂由物件本身轉為主宰物件或某類物件之精神體，即神靈。文明社會之宗教基本上大多屬拜神教，包括多神教、二元神教、一神教等。 p3815 

拜署
拜署[一切經音義（慧琳音義）]時預反署位也謂署置之[虔-文+ㄆ]敬也

拜詣
拜詣[新集藏經音義隨函錄]上補介反正作拜

拜謁
拜謁[一切經音義（慧琳音義）]於歇反爾雅謁請也亦白也告也[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ　ㄧㄝˋ 拜見。《史記．卷一○．孝文本紀》：「代王馳至渭橋，群臣拜謁稱臣。」《儒林外史．第四一回》：「既如此，我就到府拜謁夫人，好將心事細說。」

拜跪
拜跪[一切經音義（慧琳音義）]字林丘委反跪拜也又渠委反左傳跪而載之也[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ　ㄍㄨㄟˋ 兩膝跪地而拜，是古時的最敬禮。如：「父母親要小弟在祖宗牌位前拜跪，以示悔悟。」

拪伱
拪伱[新集藏經音義隨函錄]上西細二音下奴里反

拪宅
拪宅[新集藏經音義隨函錄]上音西

拪宿
拪宿[新集藏經音義隨函錄]上西細二音

拪屑
拪屑[新集藏經音義隨函錄]上音西下先結反不安也無況也

拪山
拪山[新集藏經音義隨函錄]上西細二音雞宿之處

拪拪
拪拪[新集藏經音義隨函錄]經音冝作[刷-巾+羊]同音西刻刻也拪鳥宿也

拪碎
拪碎[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反下蘇對反聲破也正作㽄碎也

拪稗
拪稗[新集藏經音義隨函錄]上斯亞反下蒲拜反

拪窘
拪窘[新集藏經音義隨函錄]巨殞反六度集作西𥥧莫報反

拪遁
拪遁[新集藏經音義隨函錄]徒本反

拪遑
拪遑[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反下胡光反

拪那
拪那[新集藏經音義隨函錄]上先𠔃反

拪隱
拪隱[新集藏經音義隨函錄]上西細二音

括〃
括〃[新集藏經音義隨函錄]古活反正作筈

括削
括削[新集藏經音義隨函錄]上古[(公/儿)*頁]反正作刮

括囊
括囊[新集藏經音義隨函錄]上古活反下奴郎反正作囊也又冝作曩久也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚ　ㄋㄤˊ, 1.括，打結。括囊指閉口不言。《易經．坤卦．六四》：「六四括囊，無咎無譽。」2.包羅。《後漢書．卷三五．鄭玄傳．論曰》：「鄭玄括囊大典、網羅眾家、刪裁繁誣、刊改漏失，自是學者略知所歸。」

括括
括括[一切經音義（慧琳音義）]又作筈同古活反通俗文箭頭曰筈釋名云括會也與弦相會也

括栢
括栢[新集藏經音義隨函錄]上古活反正作栝

括耳
括耳[新集藏經音義隨函錄]上古活反撿也

括量
括量[新集藏經音義隨函錄]上古活反

括髮
括髮[新集藏經音義隨函錄]上或作髻古活反結髮也撿也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚ　ㄈㄚˇ 把頭髮束起來。《儀禮．聘禮》：「出袒括髮，入門右，即位踊。」《聊齋志異．卷一○．胭脂》：「括髮裸身，齊鳴冤苦。」

括𢫦
括𢫦[新集藏經音義隨函錄]上古活反下補陌反木名也正作栝栢也

拭口
拭口[新集藏經音義隨函錄]上書食反從式

拭[口*(隹/乃)]
拭[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]音觜

拭經
拭經[佛學大辭典（丁福保）]（行事）焙綿拭經也。（雜語）以綿拭經而去其塵埃也。見象器箋九。

拭脣
拭脣[一切經音義（慧琳音義）]上舒翼反下順倫反說文脣耑也從月辰聲

拭身
拭身[新集藏經音義隨函錄]同上

拭體
拭體[新集藏經音義隨函錄]上尸力反

拯
拯[一切經音義（慧琳音義）]拯之肯反杜注左傳曰拯救助也[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˇ[動]1.援救、救助。《孟子．梁惠王下》：「民以為將拯己於水火之中也。」漢．王充《論衡．感虛》：「井出水以救渴，田出穀以拯饑。」2.舉起。《易經．艮卦．六二》：「艮其腓，不拯其隨，其心不快。」

拯㧋
拯㧋[新集藏經音義隨函錄]上取蒸字上聲呼拯救也助也下步八反

拯厄
拯厄[新集藏經音義隨函錄]上取䒱字上聲呼之救也下[羔-王+田]為反正作危

拯及
拯及[新集藏經音義隨函錄]上取蒸字上聲呼之也救也助也

拯含
拯含[一切經音義（慧琳音義）]拯音無疊韻取蒸字上聲杜預注左傳拯助也韻詮救也方言拔出溺也古今正字拯抍也從手丞聲也抍音升也[新集藏經音義隨函錄]上之庱反

拯弱[〦/(口*口)/(匚@一)]
拯弱[〦/(口*口)/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]上之廈反中而斫反下素浪反[〦/(口*口)/(匚@一)]士也[〦/(口*口)/(匚@一)]殤也未成人死日殤十九[巳>已]下皆日殤也

拯恤
拯恤[新集藏經音義隨函錄]上之瘦反下私律反

拯扷
拯扷[新集藏經音義隨函錄]上取蒸字上聲呼救也助也舉也下蒲八反攞也盡也正作[托-七+犮]

拯拔
拯拔[一切經音義（慧琳音義）]上拯字無疊韻取蒸字上聲杜注左傳云拯救助也廣雅收也說文舉也從手丞聲下辨八反考聲云抽也救也出也文字典說從手犮聲犮音盤末反

拯捄
拯捄[新集藏經音義隨函錄]音救護也助也正作𧧷也又僎求二音非

拯浣
拯浣[新集藏經音義隨函錄]戶管反

拯溺
拯溺[一切經音義（慧琳音義）]上字取蒸字上聲下寧的反前高僧傳第七卷已具釋[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˇ　ㄋㄧˋ 援救、濟助。《文選．王融．永明十一年策秀才文五首之四》：「豈非療飢不期於鼎食，拯溺無待於規行。」《文選．謝靈運．述德祖詩二首之二》：「拯溺由道情，龕暴資神理。」

拯濟
拯濟[一切經音義（慧琳音義）]拯字無反脚耴[卄/丞]字上聲說文從手從升作抍用與拯同杜注左傳云拯抆助也方言拔也廣雅收也耴也說文上舉也從手丞聲[新集藏經音義隨函錄]上之[厂@夌]反救也助也說文云取䒱字上聲

拯熱
拯熱[新集藏經音義隨函錄]上之勝反悞

拯燥
拯燥[新集藏經音義隨函錄]桒老反

拯物
拯物[一切經音義（慧琳音義）]無疊韻故無反用[卄/丞]字上聲即是考聲云拯救也助也從手丞聲也

拯筞
拯筞[新集藏經音義隨函錄]上尸陵反舉也正作[木*廾]拯二形下楚責反

拯遅
拯遅[新集藏經音義隨函錄]直𡰱反又音雉

拯駛
拯駛[新集藏經音義隨函錄]音使疾也速也又快决二音

拯𢪺
拯𢪺[新集藏經音義隨函錄]上取蒸字上聲呼救也下蒲八反

拱
拱[新集藏經音義隨函錄]上自与反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥˇ[動]1.雙手相合，臂的前部上舉，以示恭敬。《說文解字．手部》：「拱，斂手也。」《論語．微子》：「植其杖而芸，子路拱而立。」2.圍繞。如：「群山環拱」、「眾星拱月」。3.肢體上聳彎曲而成弧形。如：「拱肩縮背」、「貓兒拱起身體。」《西遊記．第六○回》：「座上眾精聞言，都拱身對老龍作禮。」4.向上或向外頂掀。如：「新長出的芽兒把土拱起來了。」唐．杜甫〈北征〉詩：「鴟鳥鳴黃桑，野鼠拱亂穴。」5.強迫推舉。如：「他被大家拱出來當代表。」[形]1.可用兩手合抱的。《左傳．僖公三十二年》：「爾何知！中壽，爾墓之木拱矣。」2.圓弧形的。如：「拱橋」、「拱門」。

拱手
拱手[新集藏經音義隨函錄]上九勇反抱也恭敬[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥˇ　ㄕㄡˇ, 1.兩手合於胸前行禮。《禮記．曲禮上》：「遭先生于道，趨而進，正立拱手。」《文明小史》第一○回：「當下一請便到，見了東翁，拱手坐下。」2.形容非常容易。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「當是時，商君佐之，內立法度，務耕織，修守戰之備，外連衡而鬥諸侯，於是秦人拱手而取西河之外。」

拳手
拳手[續一切經音義]上巨圓反廣雅曰拳奉持也切韻屈手也從手卷省聲經文從足作踡字書云踡跼行不進也非拳手義

拳扠
拳扠[阿含辭典（莊春江）]以拳頭打，「扠」讀作「差」。

拳搉
拳搉[一切經音義（慧琳音義）]上倦員反拳手五指為拳下坑岳反以拳擊也從手寉聲也

拳搋
拳搋[一切經音義（慧琳音義）]又作捲同渠圓反下又作[扠-、]同勅佳反猶手[捐-月+土]也

拳搥
拳搥[新集藏經音義隨函錄]直追反

拳攣
拳攣[新集藏經音義隨函錄]力員反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ　ㄌㄩㄢˊ, 1.屈曲不得伸展。元．秦&90ba._104_0.gif;夫《趙禮讓肥．第二折》：「掙著我這餓肚皮，拳攣著我這凍軀殼。」或讀為ㄑㄩㄢˊ　ㄌㄨㄢˊ　qu?n lu?n。2.心中鬱結煩悶。唐．柳宗元〈閔生賦〉：「弭日夜之拳攣，慮吾生之莫保兮。」宋．石介〈乙亥冬因作百八十二言相勉〉詩：「三人堂堂負英氣，胸中拳攣蟠蛟螭。」或讀為　ㄑㄩㄢˊ　ㄌㄨㄢˊ　qu?n lu?n。

拳敲
拳敲[一切經音義（慧琳音義）]又作敲同口交反謂下擊也說文橫撾也律文作[打-丁+老]非也

拳歐
拳歐[新集藏經音義隨函錄]烏口反正作毆

拳毆
拳毆[一切經音義（慧琳音義）]上倦圓反何休注公羊云拳掌握指也說文從手從卷省聲亦作捲下甌吼反考聲云敺擊也說文從殳作毆云捶擊也

拳[(目*叉)/手]
拳[(目*叉)/手][一切經音義（慧琳音義）]上倦員反下[剜-夗+死]換反說文掌後節也從目從叉叉音瓜從手雖古且正體字也律文從宛作捥或從肉作腕並俗字非也

拳縮
拳縮[一切經音義（慧琳音義）]霜云反賈注國語縮退也盡也宋忠注太玄經云止也韓詩云斂也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上巨員反正作卷

拳肘
拳肘[一切經音義（慧琳音義）]倦員反張柳反已見前釋

拴上
拴上[新集藏經音義隨函錄]上羊力反正作杙又巨月反

拴之
拴之[新集藏經音義隨函錄]上巨金反

拶煞
拶煞[一切經音義（慧琳音義）]子曷反周成難字云拶[穴/甲]拶也[穴/甲]音烏狹反

拶都
拶都[新集藏經音義隨函錄]上子末反

拷㓨
拷㓨[新集藏經音義隨函錄]上苦老反

拷便
拷便[新集藏經音義隨函錄]上苦老反

拷掠
拷掠[一切經音義（慧琳音義）]良丈反鄭注禮記掠捶也蒼頡篇掠搒也考聲云拷擊也說文從手京聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦老反下力向反

拼之
拼之[一切經音義（慧琳音義）]拍萠反或作抨古今正字拼彈也鑽也[新集藏經音義隨函錄]上補耕反

拼其
拼其[一切經音義（慧琳音義）]上伯萌反

拼地
拼地[一切經音義（慧琳音義）]補耕反今謂彈繩墨而拼也江南名拼音普庚反

拼度
拼度[一切經音義（慧琳音義）]古文[革*平]鞞二形同補耕反拼謂振繩墨也[新集藏經音義隨函錄]上布耕反

拼弓
拼弓[一切經音義（慧琳音義）]上普耕反說文拼彈也從手并聲或作抨也[新集藏經音義隨函錄]上普𥝷反彈也正作枰也

拼毳
拼毳[一切經音義（慧琳音義）]補耕反下昌芮反栟彈繩畢也毳羊細毛也[新集藏經音義隨函錄]上冝作抨普𥝷反彈也如今造氊家以弓〡毛也又補耕反非

拼直
拼直[一切經音義（慧琳音義）]補耕反謂彈繩墨為拼也經文作絣帛無文者非此義也

拼石
拼石[一切經音義（慧琳音義）]古文[革*(巳/十)][革*并]二形同補耕反謂振繩墨拼彈者也[新集藏經音義隨函錄]上補耕反使也冝作抨普耕反彈也

拼衣
拼衣[新集藏經音義隨函錄]上布耕反

拼身
拼身[一切經音義（慧琳音義）]班萠反考聲云拼撣也說文從手[(人*人)/一/廾]聲經作拼俗字也

拼量
拼量[一切經音義（慧琳音義）]補莖反謂彈墨曰拚江南名抨音普庚反[新集藏經音義隨函錄]上補耕反

拼除
拼除[新集藏經音義隨函錄]上卑政反正作摒

拽他
拽他[新集藏經音義隨函錄]上以世反以列二反

拽出
拽出[新集藏經音義隨函錄]上以列反

拽去
拽去[新集藏經音義隨函錄]上以列反

拽叱
拽叱[新集藏經音義隨函錄]上羊列反下赤日反

拽娑
拽娑[一切經音義（慧琳音義）]二合)字(上延結反下娑字取上聲二字合為一聲呼

拽拏
拽拏[新集藏經音義隨函錄]上以世反

拽[木*奢]
拽[木*奢][新集藏經音義隨函錄]上羊列反

拽細
拽細[新集藏經音義隨函錄]上羊列反

拽置
拽置[新集藏經音義隨函錄]上以世以列二反引挽也

拽聲
拽聲[一切經音義（慧琳音義）]上延結反

拽腎
拽腎[新集藏經音義隨函錄]上以結反下詩振反

拽腎饒
拽腎饒[新集藏經音義隨函錄]上移結反中時忍反下而照反下二二合

拽車
拽車[新集藏經音義隨函錄]上羊列反下尺舍反

拽體
拽體[新集藏經音義隨函錄]上羊列反下天移反

拾人𤓰
拾人𤓰[新集藏經音義隨函錄]上市入反下爭巧反纂文云夜則拾人𤓰也上二又川音作暮云和合字非彼悞

拾俗
拾俗[新集藏經音義隨函錄]似浴反

拾剪
拾剪[新集藏經音義隨函錄]上時汁反下即淺反

拾取
拾取[新集藏經音義隨函錄]上甚汁反[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄑㄩˇ 撿獲、拾得。《紅樓夢．第六四回》：「賈璉送目與二姐，令其拾取，這尤二姐只是不理。」

拾取土塊
拾取土塊[一切經音義（慧琳音義）]苦[(德-彳+王)-心+(衣-〦)]反又音苦內反今順俗取前音也

拾得
拾得[佛學大辭典（丁福保）]（人名）豐干禪師行至赤城，道側聞兒啼，拾之，名曰拾得。沙門靈熠令知香燈。一日，登座，對佛而餐。復呼聖僧為小根敗種。熠怒，令入廚滌器。一日，掃地次，寺主問汝姓甚麼。住在何處？拾放下掃帚，叉手而立。寺主罔測。寒山槌胸曰：蒼天蒼天。拾卻問汝作什麼？寒山曰：豈不見東家人死，西家人助哀。二人作舞，哭笑而出。廚食為烏所食，拾以杖打伽藍神曰：汝食不能護，安能護伽藍乎。即夕寺僧俱夢神曰：拾得打我。後與寒山同逝。[佛光大辭典]唐代天台山國清寺隱僧。姓氏籍貫不詳。初，豐干禪師偶於赤城道中遇之，以為無家棄兒，遂攜至國清寺付僧撫養。既長，任食堂香燈之職。一日，登座與諸佛像對盤而食，復呼憍陳如為小果聲聞，旁若無人，執箸大笑，僧乃驅之，罷其職務，供役廚下。平素狀類顛狂，與寒山為友，恒拾眾僧殘食菜滓，盛於竹筒，寒山來必負去。 寺有護伽藍神廟，每日供食為鳥所食，拾得乃以杖擊神像曰（大五○‧八三二上）：「汝食不能護，安護伽藍乎？」是夕，神附夢與全寺僧眾曰：「拾得打我。」明日諸僧說夢相同，一寺紛然，始知其為非常之人。當其寺僧布薩時，拾得驅牛至僧堂前曰：「我不放牛也，此群牛者多是此寺知僧事人也。」並呼亡僧法號，牛各應聲而過，舉眾錯愕。 台州刺史閭丘胤問豐干，天台國清寺是否有賢達，豐干答曰（大五○‧九八六中）：「寒山文殊，拾得普賢，當就見之。」閭丘胤乃入寺，拜二大士。二士走曰：「豐干饒舌，彌陀不識，禮我何為？」二人連臂笑傲出寺，後不知所終。時當道翹集錄寒山詩文，於寺內土地神廟壁，見師所題之詩偈，遂附於寒山集中。〔宋高僧傳卷十九、釋氏稽古略卷三、景德傳燈錄卷二十七、神僧傳卷六〕 p3825 [中華佛教百科全書]唐朝天台山僧，為國清寺之散聖之一，與寒山並稱於世。相傳天台山之豐干曾於山中赤城道側，忽聞小兒啼哭，尋得一年約數歲的孩童，故為取名拾得，此即為師之來歷。豐干將其帶回國清寺撫養，託付典座僧。後沙門靈熠攝受之，令掌理食堂、香燈事宜。一日，師忽登座，與佛像對盤而食。又呼憍陳如為「小果聲聞」，傍若無人，執[HK2973-10]大笑。眾僧遂驅逐之。時，靈熠諮詢尊宿而免其堂任，改令任廚內洗濯滌器之事。事畢，拾得即澄濾食滓，以筒盛之。寒山來，則取去。其時，僧廚下食，每為烏鳥取食而狼籍不堪，師乃以杖責打護法伽藍神像二三下，訶斥云︰「你未能護食，又怎能護伽藍。」當晚，伽藍神託夢告知全寺僧眾，明日諸僧說夢皆相符。一寺驚異，方知師非常人。師又於寺莊牧牛，歌詠呼天。一日，寺僧布薩，拾得驅牛至眾僧所集堂前，倚門撫掌大笑云︰「悠悠者聚頭。」當時持律首座斥責云︰「瘋人為何喧擾妨礙說戒。」師謂︰「我不放牛，這群牛多是職掌此寺僧事之人。」師便呼喚各亡僧法號，牛各應聲而過，眾人為之愕然。其行事率皆如此。今傳《寒山詩集》中，附有拾得偈語若干首。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十九；《景德傳燈錄》卷二十七；《佛祖統紀》卷三十九；《佛祖歷代通載》卷二十；《釋氏稽古略》卷三。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄉㄜˊ, 1.揀獲、拾取。如：「他於路旁拾得一百塊。」2.唐代一位高僧的法號。約西元七世紀末至八世紀初在世，生卒年不詳。相傳天台山國清寺僧豐干行至赤城，於道傍拾獲，遂攜入寺中為僧，故稱為「拾得」。與寒山子交遊，有偈詞，附於《寒山集》中。

拾掇
拾掇[新集藏經音義隨函錄]都活反[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　˙ㄉㄨㄛ, 1.採拾、拾取。南朝梁．劉勰《文心雕龍．事類》：「故魏武稱張子之文為拙，（然）學問膚淺，所見不博，專拾掇崔杜小文，所作不可悉難，難便不知所出，斯則寡聞之病也。」宋．王令〈原蝗〉詩：「寒禽冬饑啄地食，拾掇穀種無餘遺。」2.收拾、整理。《金瓶梅．第二三回》：「你別要管他，丟著罷，亦發等他來拾掇。」《官話指南．卷一．應對須知》：「我本要到府上請安去，就因為昨天晚上纔到的，行李各件還沒拾掇好了。」3.修理、整治。《官話指南．卷二．官商吐屬》：「去年十月裡，西城恆順當鋪請他去封貨，他封了一個銅表，四兩銀子，當鋪就賣給他了。趕他拿回家去一細瞧，敢陳是個金表，後來他拾掇好了，賣了四十多兩，賺了有十倍利。」4.懲治。明．賈仲名《對玉梳．第二折》：「休假溫存絮叨叨取撮，佯問候熱剌剌念合，更怕我不趲你那冷氣虛心廝拾掇。」

拾毗尼義鈔
拾毗尼義鈔[南山律學辭典]亦名：義鈔、別鈔資持記釋云：「指餘義中，然今此鈔雖並刪略；諸師申釋，未必全非；或義章開其戶牖，或問答釋於幽微；何以此中一[既/木]（概）除削？文明此意據合存之，止由難解，不逗新學，故別為一部，目為義鈔。文有三卷，下卷已亡；故今所指，彼文多闕。義鈔興致，明文在茲；古多妄說，或云二疏之餘，或云二疏張本；如別所破。具云拾毗尼義鈔，此中語省，以集字代之；下單云義鈔、別鈔，皆此例也。文中，通猶容也。餘論即目義解。容彼之說，明其可存。上二句明義之幽隱。自下二句，明不益初心。言通解者，以目博知深識之士。具下，正指彼文。」（事鈔記卷二‧四四‧一八）

拾虱
拾虱[新集藏經音義隨函錄]所擳反

拾遺往生傳
拾遺往生傳[佛光大辭典]凡三卷。又稱日本拾遺往生傳。日人三善為康編。收於大日本佛教全書。係輯錄大江匡房之「續本朝往生傳」所遺漏往生淨土者之事蹟，凡九十五人。成書於保安四年（1123）。 p3825 

拿了無益的而想
拿了無益的而想[獅子吼站阿含經簡註]『我拿到有益的。』拿了有益的而想：『我拿到無益的。』當被憤怒征服時，他拿了這些互相相反的東西，為他導向長久的不利與苦。例如我要害對方，因此縱使某件事其實對我自己有害，我還高興，因為能害對方。那麼其實這對自己是不利的，但我卻在瞋心下以為有利。或是某事其實對我有利，但因為也能幫到敵人，因此在瞋心下我就不去做了，也害到自己。總之是兩敗俱傷。拿了無益的而想：『我拿到有益的。』拿了有益的而想：『我拿到無益的。』當被憤怒征服時，他拿了這些互相相反的東西，為他導向長久的不利與苦。

拿貢巴東
拿貢巴東[中華佛教百科全書]位於泰國首都曼谷西方約五十公里的古都。係佛教初傳入泰國的據點。NakhonPathom，意即「佛塔之都」。古都中央，聳立一巨大黃金佛塔「最初之塔」（Phrapa-thom Cedī）。塔高一一四公尺，周圍有四個祭壇，供奉各式各樣的佛像。此即泰國最大的佛塔，由拉瑪四世重建，今為本城之象徵。拿貢巴東以墮羅鉢底（Dvāravatī）王國之首都而為人所知。據出土的相關文物，可知該國信奉佛教。此外，就佛塔基壇上的本生譚連環壁畫、出土的法輪及普拉勉寺院的壁畫等物，可知佛教的興隆狀況。西元十世紀至十五世紀間，此地為該王國首都，之後逐漸沒落衰微。至西元1853年，拉瑪四世重建本城後，才得以漸恢復昔日光彩。

挀眽
挀眽[新集藏經音義隨函錄]上爭交反下烏號反正作㧓[國*瓜]

持
持[新集藏經音義隨函錄]上許徃反[佛光阿含藏]界(dhātu)(巴)之另譯，字根                    dhr                    本義為保持。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷十一頁云：被服受用，能正將護，說名為持。二解　瑜伽三十五卷一頁云：云何名持？謂諸菩薩、自乘種姓最初發心，及以一切菩提分法，是名為持。何以故？以諸菩薩、自乘種姓、為依止故，為建立故；有所堪任，有大勢力，能證無上正等菩薩。是故說彼自乘種姓為諸菩薩堪任性持。以諸菩薩最初發心為所依止，為建立故；於施戒忍精進靜慮慧，於六波羅蜜多，於福德資糧，智慧資糧，於一切菩提分法，能勤修學。是故說彼最初發心為諸菩薩行加行持。以諸菩薩一切所行菩提分法為所依止，為建立故；圓滿無上正等菩提。是故說彼一切所行菩提分法，為所圓滿大菩提持。住無種姓補特伽羅，無種姓故；雖有發心，及行加行，為所依止；定不堪任圓滿無上正等菩提。由此道理，雖未發心，未修菩薩所行加行；若有種姓；當知望彼而得名持。又住種姓補特伽羅，若不發心，不修菩薩所行加行；雖有堪任；而不速證無上菩提。與此相違，當知速證。又此種姓，已說名持；亦名為助，亦名為因，亦名為依，亦名階級，亦名前導，亦名舍宅。如說種姓最初發心，所行加行、應知亦爾。三解　雜集論十一卷十頁云：持者：謂已積集菩提資糧，於煖等位，依諸聖諦所有多聞。如所多聞，安立止觀所緣境故；說名為持。又已積集菩提資糧者：為求諦現觀，聽受契經等法；故名多聞。[國語辭典（教育部）]ㄔˊ[動]1.拿、握。如：「持槍」、「持筆」。2.維護、堅守。如：「保持」、「堅持」、「持之以恆」。3.對抗。如：「僵持」、「相持不下」。4.支撐。如：「支持」。《莊子．漁父》：「左手據膝，右手持頤以聽。」5.扶助。如：「相互扶持」。《荀子．解蔽》：「鮑叔、甯戚、隰朋仁知且不蔽，故能持管仲而名利福祿與管仲齊。」6.主管、治理。如：「主持」、「操持家務」、「勤儉持家」。

持[(ㄇ@乂)/匕]
持[(ㄇ@乂)/匕][新集藏經音義隨函錄]音𠕀

持㦿
持㦿[新集藏經音義隨函錄]苦斬反小戶也牖也

持䒰
持䒰[新集藏經音義隨函錄]音匡

持䕴
持䕴[新集藏經音義隨函錄]才焦反

持䰅
持䰅[新集藏經音義隨函錄]莫姧反天名也又之忍反非

持三衣
持三衣[阿含辭典（莊春江）]另譯作「著三法衣」，出家眾遵守只保有三件衣服(ticīvara，三衣)的規定，即「僧伽梨(saṅghāṭi，另譯作「大衣、重衣、雜碎衣、入聚落衣、高勝衣、九條衣」，外出時穿)、鬱多羅僧(uttarāsaṅga，另譯作「上衣、中價衣、入眾衣、七條衣」，平時所穿)、安陀會(antaravāsaka，另譯作「內衣、中宿衣、中衣、作務衣、五條衣」，勞務或就寢時所穿)。此三衣總稱為「支伐羅」，又三衣的顏色不能是白色，以便與在家人的衣服有所區隔，因而規定必須染色(壞色；袈裟色)，故又稱為「袈裟」。

持世經
持世經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一名佛說法印品經，四卷，秦羅什譯。依持世菩薩之請問而說大乘之法門。[中華佛教百科全書]四卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又作《法印經》。收在《大正藏》第十四冊。本經係佛應持世菩薩所問︰「云何菩薩能知諸法實相，亦善分別諸法相﹖云何得念力轉身成就不斷念，乃至得無上菩提﹖」佛隨問開示，答下列法門︰五陰、十八性、十二入、十二因緣、四念處、五根、八聖道分、世間出世間、有為無為法，並說過去諸佛本事。依《出三藏記集》卷二、《大唐內典錄》卷六等所載，晉‧竺法護譯《持人菩薩所問經》（又作《持人菩薩經》，收在《大正藏》第十四冊）為本經之同本異譯。又《大周刊定眾經目錄》謂本經與《善臂菩薩所問經》為同本異譯，則顯係錯誤。按，《善臂菩薩所問經》專說菩薩之六度行，故不可視為本經之同本異譯。

持世經四卷
持世經四卷[新集藏經音義隨函錄]音軟

持世間經一卷
持世間經一卷[新集藏經音義隨函錄]內題云東方㝡勝燈王如來遣二菩薩送呪奉釋迦如來助護持世間經目錄云東方㝡勝燈王如來經經狀題及目錄並略也

持世陀羅尼經
持世陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。佛在建磔迦林，妙月長者請問除貧愈病滅罪安危之法，佛為說陀羅尼。與雨寶陀羅尼經及大乘聖吉祥持世陀羅尼經同本。

持世陁羅𡰱經一卷
持世陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]徂朗反大也正作奘

持人菩薩所問經
持人菩薩所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，西晉竺法護譯。與持世經同本異譯。

持佛像至大小便處戒開緣
持佛像至大小便處戒開緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「持佛像大小便處，三開亦爾。」資持記釋云：「七十七〔戒〕持佛像中，三開者：即上〔有〕病、須此道、強力呼也。」（事鈔記卷二五‧四四‧七）

持佛堂
持佛堂[佛光大辭典]個人安置供養佛像之處。又作內持佛堂、內佛。或安置於僧房，或於窗上，或作佛龕。食坐之時，像前以布幔遮障，每供以花果，隨餐供養。臥時則另居別室，此乃私房禮敬之軌。若寺院尊像，則設有堂殿供奉。〔南海寄歸內法傳卷三〕 p3816 

持來持去
持來持去[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十六卷九頁云：如契經說：有持來，有持去，有持來持去念，有修持來持去念。此中持來者：謂入息。持去者：謂出息。如施設論說：吸風入內，名持來。引風出外，名持去。如鍛金師、●囊開合，風隨入出。此亦如是。有作是說：出息、名持來。入息、名持去。有餘師說：煖息、名持來。冷息、名持去。復有說者：上息、名持來。下息、名持去。評曰：此中初說為善。能緣彼念，名持來持去念。即於此念及此相應俱有諸法，若修，若習，若多所作；名修持來持去念。

持僧
持僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）護持僧也。

持僧伽胝及以衣缽正知而住
持僧伽胝及以衣缽正知而住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷十一頁云：持僧伽胝及以衣缽正知住者：云何持僧伽胝？云何持衣？云何持缽？云何持僧伽胝及以衣缽正知而住？謂有大衣、或六十條、或九條等，或兩重刺，名僧伽胝。被服受用，能正將護，說名為持。若有中衣，若有下衣，或持為衣，或有長衣，或應作淨，或已作淨，如是一切，說名為衣。被服受用，能正將護，說名為持。若堪受持或鐵或瓦乞食應器，說名為缽。現充受用，能正將護，說名為持。若於如是或僧伽胝、或衣、或缽、所有自相，能正了知；於所應持或僧伽胝、或衣、或缽、或淨不淨、能正了知；若於此時，或僧伽胝、或衣、或缽、已持應持，能正了知；若於如是或僧伽胝、或衣、或缽、應如是持，能正了知；是名正知。彼由成就此正知故；於所應持或僧伽胝或衣或缽，自知而持。於所應持，於應持時，而能正持，如是應持，如是而持。如是名為持僧伽胝及以衣缽正知而住。

持刀自害之退法阿羅漢
持刀自害之退法阿羅漢[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十二卷六頁云：契經中說：有阿羅漢、名喬底迦。是時愛心解脫。彼六反退失阿羅漢果已；第七反還得阿羅漢果時，恐復退失，以刀自害。問：彼為是退法？為是思法耶？設爾；何失。二俱有過。所以者何？若是退法；何緣自害。若是思法；何故退耶？答：應作是說：彼是退法。問：若爾；何故以刀自害？答：彼厭退故，以刀自害。若先不退而自害者；乃是思法。有作是說：彼從退法練根至思。仍恐退故，以刀自害。故不違理。若本性思，至無學位，決定無有退住學義。

持劍明仙
持劍明仙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）咒劍而作成就，劍現光焰，得變身而成持明仙，飛騰於虛空，是名持劍明仙。見聖迦抳金剛童子儀軌上。

持午
持午[佛光大辭典]即持過午不食戒。佛律以自晨至中午間為可以進食之時間，過中午以迄次日早晨以前，皆不許進食，此戒稱為「非時食戒」。凡持此戒者，稱為持午。〔四分律卷十四〕（參閱「非時食」3710） p3815 

持卬
持卬[新集藏經音義隨函錄]一進反

持叉尸利國
持叉尸利國[翻梵語]譯曰持叉者懃尸利者吉

持受煖識證
持受煖識證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷十九頁云：又契經說：壽煖識三、更互依持，得相續住。若無此識；能持壽煖令久住識，不應有故。謂諸轉識，有間有轉；如聲風等，無恆持用；不可立為持壽煖識。唯異熟識，無間無轉，猶如壽煖，有恆持用；故可立為持壽煖識。經說三法更互依持，而壽與煖、一類相續；唯識不然，豈符正理？雖說三法更互依持；而許唯煖不遍三界。何不許識獨有間轉。此於前理、非為過難。謂若是處、具有三法；無間轉者；可恆相持。不爾；便無恆相持用。前以此理、顯三法中所說識言。非詮轉識。舉煖不遍，豈壞前理。故前所說，其理極成。又三法中，壽煖二種，既唯有漏；故知彼識，如壽與煖，定非無漏。生無色界起無漏心，爾時何識能持彼壽，由此故知有異熟識，一類恆遍，能持壽煖。彼識即是此第八識。

持句
持句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語陀羅尼，譯曰持。持句者，持陀羅尼之言句也。

持句神咒經
持句神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）別名陀羅尼句經，一卷，吳支謙譯。與陀鄰尼鉢經同本異譯。

持名
持名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受持阿彌陀佛之名也。念佛之人謂之持名行者。觀無量壽經曰：「汝好持是語，持是語者即是持無量壽佛名。」[佛光大辭典]謂受持佛菩薩之名號。念佛之人稱為持名行者。觀無量壽經（大一二‧三四六中）：「汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。」又與阿彌陀經中，亦為往生淨土因行之「執持名號」一語同義。（參閱「執持名號」4444） p3816 [佛學常見詞彙（陳義孝）]執持名號，即念誦佛的名字。

持名稱者
持名稱者[佛學大辭典（丁福保）]（明王）胎藏界釋迦院之一尊，耶輸多羅之譯名。此明妃凡有來求者，則必施與之，故名稱普聞。以持此名稱普聞之德故立此稱。大日經一曰：「明妃住其側，號持名稱者。」

持啞
持啞[新集藏經音義隨函錄]烏雅反

持嚮
持嚮[新集藏經音義隨函錄]許亮反属也面也

持因
持因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷一頁云：云何彼所任持？由隨大種、等量不壞故。二解　如五因中說。

持國天
持國天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又云治國天。四天王中，東方天之名。[佛光大辭典]持國，梵名   Dhrta-rāstra，巴利名 Dhata-rattha，音譯提頭賴吒、持梨哆阿囉哆、提多羅吒。又作治國天、安民天、順怨天。此天王護持國土，安撫眾生，故稱持國天，又稱東方天。四天王之一，十六善神之一。此天王住於須彌山東面半腹聳出之由乾陀山，守護東方國土，為護世之善神。其眷屬，依長阿含卷十二大會經（大一‧七九下）：「復有東方提頭賴吒天王領乾沓和神，有大威德。有九十一子盡字因陀羅，皆有大神力。」其形象諸說不同，陀羅尼集經卷十一載，提頭賴吒天王身長一肘，著種種天衣，嚴飾極令精妙，與身相稱，左手申臂垂下把刀，右手屈臂，向前仰手，掌中著寶，寶上出光。藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，東方持國大天王，其身白色，持琵琶，守護八佛之東方門。又於密教胎藏界曼荼羅外金剛部院中，此天王列位東門之南側。〔立世阿毘曇論卷四提頭賴吒城品、華嚴經疏卷五〕 p3820 [中華佛教百科全書]四大天王之一。居處在須彌山之黃金埵，為東方的守護神。音譯為提頭賴吒、提多羅吒、多羅吒。持國天為意譯。由於他護持國土、保護眾生，所以名叫持國天。持國天的住處，在須彌山東面半腹的由乾陀山。其所住地叫做賢上城，有七重欄楯、鈴網、行樹及七寶等瑰麗裝飾，景色殊勝。此一天王率領乾闥婆及毗舍闍神將，受佛付囑，守護東方。據《大集經》記載，佛陀曾囑咐他護持閻浮提東方世界。當時天王也隨即應允率領一切眷屬保護閻浮提東方的佛弟子，俾使正法久住世間。依據《陀羅尼集經》的描繪，持國天的形像是︰身著天衣，嚴飾精妙，與身相稱。左手臂垂下握刀，右手臂屈而前向仰掌，其掌中有寶物放光。總形像為赤色忿怒形。在我國及日本，持國天很少單獨受供奉。在一般寺院裏，通常都以四大天王之一的身份，與其他三尊共同地受人們信奉。◎附一︰《起世經》卷六〈四天王品〉（摘錄）須彌山王東面半腹有山，名曰由乾陀。山頂去地四萬二千由旬。其山頂上有提頭賴吒天王城郭住處，城名賢上。縱廣正等六百由旬。七重垣牆、七重欄楯、七重鈴網，復有七重多羅行樹，周匝圍遶雜色可觀，悉以七寶而為莊飾。所謂金、銀、琉璃、頗梨、赤珠、硨[HK1242-10]、瑪瑙等之所成就。於四方面各有諸門，一一諸門皆有樓櫓、卻敵臺觀、園苑諸池。有諸花林、種種異樹。其樹各有種種葉、種種花、種種果、種種香，其香普熏。有種種鳥，各各和鳴，其音哀雅甚可愛樂。◎附二︰《立世阿毗曇論》卷四〈提頭賴吒城品〉（摘錄）東由乾陀山二頂，中間有國土，名提頭賴吒。周圍一千由旬，金城圍遶，高一由旬，埤堄高半由旬，城門高二由旬，門樓一由旬半。十十由旬有一一門，九十九門。復一小門，足一百門。（中略）提頭賴吒城西南角是提頭賴吒天王之所住處，周圍二百五十由旬，金城圍遶，高一由旬，埤堄高半由旬，城門高二由旬，門樓一由旬半。十十由旬有一一門，二十四大門。復一小門，足二十五門。◎附三︰《大方等大集經》卷五十二〈提頭賴吒天王護持品〉（摘錄）佛告樂勝提頭賴吒天王言︰妙丈夫！此四天下閻浮提中，東方第四分汝應護持。何以故﹖此閻浮提諸佛興處，是故汝應最上護持。過去諸佛已曾教汝護持養育，未來諸佛亦復如是。（中略）爾時，樂勝提頭賴吒天王白佛言︰世尊！如是如是，大德婆伽婆！過去諸佛付囑安置護持養育，亦教我等護持東方弗婆提界，如今世尊教我安置一等無異。我當深心頂戴敬受於佛正法，護持閻浮提東方第四分。并我諸宮眷屬大小亦令護持，於三惡趣皆令休息，於三善道皆悉熾然。

持地
持地[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）菩薩名。佛為母說法，上忉利天時，此菩薩為作三道之寶階。觀佛三昧海經六曰：「父王白佛：佛母摩耶生忉利天，佛今光相神通具足，云何當往為母說法？佛告大王：如來當如轉輪聖王足行之法，從閻浮提上忉利天，問訊檀越為說妙法。爾時會中有菩薩摩訶薩，名曰持地，即從座起入首楞嚴三昧。三昧力故從金剛際金剛為輪，金剛為根，金剛為花，花花相次出閻浮提。時四龍王難陀，跋難陀，阿耨達多，娑伽羅龍王等，各持七寶詣持地所。奉上七寶，為佛世尊作三道寶階。左白銀，右頗梨，中黃金，從閻浮提金剛地際上忉利宮。」摩訶摩耶經上曰：「天帝釋知佛當下，即使鬼神作三道寶階。」增一阿含經二十八曰：「釋提桓因，告自在天子，（中略）化作金銀水精。」造像功德經上曰：「毘首羯磨，並諸天眾，知佛將欲下閻浮提，作三道寶階。」又胎藏界曼荼羅地藏院第七位，有持地菩薩。密號曰內修金剛，願相金剛。其荷負眾生，如地之能持萬物。故名。

持字
持字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛拳菩薩之種子鍐字也。字為金剛界智法身之種子。能總持一切之秘密，故稱其菩薩為拳，稱其種子為持，拳者堅持之義也。瑜祇經曰：「金剛密持尊，持字發光明。」字之智光，照法界，故云發光明。

持對治
持對治[法相辭典（朱芾煌）]如對治修中說。二解　雜集論九卷十三頁云：持對治者：謂解脫道。由彼任持斷得故。三解　如四種對治中說。

持對治修
持對治修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十四頁云：方便究竟果作意，名持對治修。

持巩
持巩[新集藏經音義隨函錄]下江反

持弓
持弓[新集藏經音義隨函錄]居雄反正作弓

持弧
持弧[新集藏經音義隨函錄]音胡

持律
持律[佛學大辭典（丁福保）]（術語）保持戒律而不犯也。寶積經八十二曰：「誰是持律，誰持阿含。」注維摩經三曰：「優婆離，秦言上首。弟子中持律第一。」戒疏一上曰：「由律師持律故，佛法住世五千年。」[佛光阿含藏]持律(vinaya-dhara)(巴)，即持律者，又作律師，能誦持律藏，善知戒之持犯輕重等。[佛光大辭典]梵語  vinaya-dhara。又作持比尼、知律。即持守戒律不犯。持守律儀乃比丘所特重當務之事，雖小事亦不忽略，故稱持律堅固。注維摩詰經卷三（大三八‧三五五中）：「優波離，秦言上首，弟子中持律第一。」摩訶僧祇律卷二十五謂，優波離比丘知罪、知無罪、知重、知輕、知覆、知不覆、知可治、知不可治、知得清淨、知不得清淨、得四禪功德、住現法樂、得天眼天耳宿命通、盡有漏得無漏，並成就此十四法，故稱為持律第一。又諸律中說持律功德甚多，如四分律卷五十九謂，持律之人有如下五種功德：(一)戒品堅牢，(二)善勝諸冤，(三)於眾中決斷無畏，(四)若有疑悔能開解，(五)善持毘尼令正法久住。又善見律毘婆沙卷十六稱，若持律能成就五德、六德、七德、八德、九德、十德、十一德等。〔決定毘尼經、五分律卷十八、十誦律卷十七、卷五十〕 p3819 [中華佛教百科全書]又稱持毗尼、知律、持律者或律師。指持律之人。意謂憶持律藏而不忘失者。例如《五分律》卷八云（大正22‧62c）︰「持律者有五事。一者誦四事至二不定法，二者誦四事乃至三十事，三者廣誦二百五十戒，四者廣誦二部戒，五者廣誦一切律。」《四分律》卷六十云（大正22‧1009a）︰「有七法名為持律︰知犯、知不犯、知輕、知重、知有餘、知無餘、廣誦二部戒毗尼，是為七。」此謂誦持律藏且善知戒之持犯輕重等，名為持律。據《摩訶僧祇律》卷二十五所述，優波離比丘知罪、知無罪、知重、知輕、知覆、知不覆、知可治、知不可治、知得清淨、知不得清，得四禪功德，住現法樂，得天眼、天耳、宿命通，盡有漏得無漏；又因成就如是十四法，故名為「持律第一」。諸律中，說示持律功德的律典頗多；如《四分律》卷五十九云（大正22‧1004b）︰「持律人有五功德︰戒品堅牢、善勝諸冤、於眾中決斷無畏、若有疑悔能開解、善持毗尼令正法久住，是為五。」《善見律毗婆沙》卷十六（大正24‧785c ）云︰「若學比尼者有五德、有六德、有七德、有八德、有九德、有十德、有十一德。何謂為五德﹖一者身自護戒，二者能斷他疑，三者入眾無畏，四者能伏怨家，五者令正法久住。（中略）云何持律六德﹖一者守領波羅提木叉，二者知布薩，三者知自恣，四者知授人具足戒法，五者受人依止，六者得畜沙彌。（中略）有五德六德，僧成律師十一德。」〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三；《決定毗尼經》；《五分律》卷十八；《摩訶僧祇律》卷三十二；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷七；《四分律行事鈔》卷上之一、卷上之四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持戒律。

持律五功德
持律五功德[南山律學辭典]亦名：持律人得五功德、持戒五德子題：制戒十利行事鈔‧標宗顯德篇：「四分，持律人得五功德：一﹑者戒品牢固；二﹑善勝諸怨；三﹑於眾中決斷無畏；四﹑有疑悔者能開解；五﹑善持毗尼，令正法久住。又得十利，如攝取於僧等。」資持記釋云：「四分中，初引持戒五德。上三屬自，第四即他。又一、三是生善，二、四即滅惡，第五可知。勝諸怨者，即四魔怨：五陰、煩惱、死、及天也。又下，引制戒十利。如來隨結一戒，皆云有十種利；今舉初利。二﹑令僧歡喜；三﹑令僧安樂。戒疏云，此三明戒生眾功德。四﹑未信令信；五﹑已信令增長；六﹑難調者令調順；七﹑慚愧者得安樂；八﹑斷現在有漏；九﹑斷未來有漏。此六生別人德；上二生善，下四滅惡。十﹑令正法久住。此一興建正法行。」（事鈔記卷三‧二七‧一四）

持律五種
持律五種[南山律學辭典]亦名：五種持律、五律師子題：初持律、第二持律、第三持律、第四持律、第五持律隨機羯磨‧雜法住持篇：「佛言，五種持律：若誦戒序乃至三十，是初持律；若誦戒序乃至九十事，是第二持律；若廣誦戒毗尼，是第三持律；若廣誦二部戒毗尼，是第四持律；若廣誦毗尼，是第五持律。是中春冬依止四持律，若違突吉羅；夏安居應依第五，若違波逸提。」（隨機羯磨卷下‧三七‧七）濟緣記‧釋安居篇：「律有五種持律：一﹑誦戒至三十，二﹑誦戒至九十，三﹑廣誦戒，四﹑廣誦僧尼二部戒，五﹑廣誦二部律。夏制須依第五，餘時可依前四。」（業疏記卷二○‧二○‧三）

持律第一
持律第一[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）增一阿含經三說百比丘第一中以優婆離為持戒第一。曰：「奉持戒律，無所觸犯，優波離比丘是。」智度論二曰：「長老，憂波利。於五百阿羅漢中，持律第一。」注維摩經三曰：「什云：長夜誓願，世世常作持律，故於今持律第一也。」

持律者五利
持律者五利[南山律學辭典]亦名：篤信善男子五利、篤信持律者五利行事鈔‧標宗顯德篇：「僧祇中云，欲得五事利益，當受持此律。何等五也？一﹑建立佛法；二﹑令正法久住；三﹑不欲有疑悔請問他人；四﹑僧尼犯罪者，為作依怙；五﹑欲遊化諸方而無有閡。是為篤信善男子五利。」（事鈔記卷三‧二七‧八）隨機羯磨‧雜法住持篇：「僧祇律言，欲得五事利當應持律：一﹑建立佛法；二﹑令正法久住；三﹑不欲有疑悔請問他人；四﹑僧尼犯罪恐怖者，為作依怙；五﹑欲遊化諸方而無有礙。是為篤信持律者五利。」（隨機羯磨卷下‧三八‧一五）

持心戒
持心戒[佛光大辭典]即持守佛性以為戒體之菩薩戒。此戒法以持守心念為要旨。又稱一心戒。大乘無生方便門（大八五‧一二七三中）：「如淨琉璃，內外明徹，堪受淨戒菩薩戒，是持心戒，以佛性為戒；性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒。」 p3815 

持心梵天所問經
持心梵天所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，西晉竺法護譯。思益梵天所問經之異譯。

持心梵天經四卷
持心梵天經四卷[新集藏經音義隨函錄]音䋄菩薩名也古作网罔冈三形

持心經
持心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）持心梵天所問經之略名。

持念
持念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受持憶念正法而不忘失也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持和憶念正法，使不忘失。

持息念
持息念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊云數息，新云持息，五停心之一。俱舍論廿二曰：「阿那阿波那念，言阿那者謂持息入，是引外風令入身義。阿波那者謂持息出，是引內風令出身義。慧由念力觀此為境，故名阿那阿波那念，以慧為性。而說念者，念力持故。」梵Ānāpāna。[法相辭典（朱芾煌）]如阿那波那念中說。二解　大毗婆沙論二十六卷十一頁云：復次此持息念，由六因故；應知其相。一、數，二、隨，三、止，四、觀，五、轉，六、淨。數有五種。一、滿數，二、減數，三、增數，四、亂數，五、淨數。滿數者：謂從一數至十。減數者：謂於二等，數為一等。增數者：謂於一等，數為二等。亂數者：謂數過十。有餘師說：於入、謂出，於出、謂入。名為亂數。復有說者，數無次第，故名亂數。淨數者：於五入息，數為五入；於五出息，數為五出。問：為先數入息？為先數出息耶？答：先數入息，後數出息。以生時、息入，死時、息出故。又如是觀，身心安隱；非顛倒故。又如是觀，顯於生死先入後出；非顛倒故。隨者：繫心隨息，從外入內。謂從口鼻，流至咽喉。復從咽喉、流至心胸。復從心胸、流至臍輪。如是展轉，乃至足指，心皆隨逐。心復隨息，從內出外。半麻、一麻，半麥、一麥，半指節、一指節，半指、一指，半[手+桀]手、一[手+桀]瘍手，半肘、一肘，半尋、一尋；乃至廣說。隨根勢力，息去近遠，心皆隨逐。止者：謂觀息風，初住口鼻，次住咽喉，次住心胸，次住臍輪；展轉乃至後住足指。隨息所止。心住觀之。有說：止者：住心觀息，遍住身中；如珠中縷。觀者：謂此息風，若至口鼻；能審觀察。若至咽喉；亦審觀察；如是展轉，乃至足指；亦審觀察。觀息風已；復作是念：此風聚中，有四大種。此四大種、生諸造色。此所造色，是心心所所依止處。如是行者，觀息為先，展轉遍能觀五取蘊。轉者：轉此入出息觀，起身念住；展轉乃至起法念住。淨者：從煖乃至無學。有說：四種順抉擇分，亦是轉攝。淨謂始從苦法智忍，乃至無學。有說：從四念住位，乃至金剛喻定，皆是轉攝。有煩惱故；未名為淨。盡智起後，方名為淨。復次此中數、作二事。一、能數入出息，二、能捨耽嗜依尋。隨作二事。一、能隨入出息，二、能捨出離依尋。止、作二事。一、能止住息，二、能住等持。觀、作二事。一、能觀入出息，二、能取心心所法相，無所遺漏。轉、作二事。一、能轉息觀。二、能入諦觀。有說：轉、作二事。一、能捨異生性，二、能得聖性。有說：轉、作二事。一、能捨煩惱，二、能淨智見。淨作二事。一、能觀聖諦，二、能入聖道。有說：淨、作二事。一、能捨煩惱，二、能淨智見。有說：淨、作二事。一、能證有餘依涅槃界，二、能證無餘依涅槃界。有餘師說：淨、作二事。一、能證現法樂住，二、能證二涅槃界。

持息念異名
持息念異名[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十六卷十八頁云：又彼經說：佛告苾芻，若有問言：云何聖住？云何天住，云何梵住？云何佛住？云何學住？云何無學住？應正答言：謂持息念。所以者何？此持息念，能令學者、證所未證；能令無學者、得現法樂住。此持息念，不雜煩惱；故名聖住。自性光淨；故名天住。自性寂靜；故名梵住。諸佛多住；故名佛住。學所得故；名為學住。無學得故；名無學住。學者由此，得勝現觀，斷除煩惱故；名證所未證。無學者、由此，得不動心解脫故；名得現法樂住。有說：此持息念，是聖所有，能引聖性；故名聖住。廣說乃至是無學所有，能引無學聖故；名無學住。學者由此，能證阿羅漢故；名證所未證。無學者、由此，住四種樂故；名得現法樂住。四種樂者：一、出家樂，二、遠離樂，三、寂靜樂，四、三菩提樂。問：此持息念，是非學非無學。何故名為學無學住？答：學無學者，身中有故。

持息念自性
持息念自性[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十六卷九頁云：問：此持息念、自性是何？答：慧為自性。然此聚中，念力增故；說名為念。如四念住，及宿住念，本性生念，慧為自性。然彼聚中，念力增故；說名為念。如除色想，慧為自性。然彼聚中，想力增故；說名為想。此亦如是。若并眷屬，四蘊五蘊為其自性。如彼廣說。

持息觀
持息觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同持息念。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五停心觀中的數息觀。

持戒
持戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六度之一。受持戒律而不犯觸也。法華經譬喻品曰：「持戒清潔，如淨明珠。」維摩經佛國品曰：「持戒是菩薩淨土。」地持論八曰：「三十二相無差別因，皆由持戒所得。」智度論謂有大力毒龍，以眼視人，弱者即死。以氣噓人，彊者亦死。時龍受一日戒出家，入林樹間，疲懈而睡。獵者見之喜曰：以此皮獻國王，以為船飾可乎？便以杖案其頭，刀剝其皮。龍自念：我今持戒，故不計此身，一心受剝，不生悔意。時日大熱，欲趨大水。見諸小蟲來食其身，為持戒故，不敢動。畜生尚能堅持禁戒，至死不犯，況復於人！[阿含辭典（莊春江）]1.背誦「波羅提木叉」者。2.行為遵守戒律(尸羅；德行)。[佛光大辭典]戒，梵語  śīla，音譯尸羅，六波羅蜜之一。持戒即護持戒法之意，與「破戒」相對稱。即受持佛所制之戒而不觸犯。大毘婆沙論卷四十四列舉尸羅有清涼、安眠、數習、得定、嚴具、明鏡、階陛、增上等義，就清涼義而言，惡能熱惱身心，戒則使之安適，故稱清涼。佛垂般涅槃略說教誡經（大一二‧一一一○下）：「持淨戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民奴婢畜生。（中略）當自端心，正念求度，不得苞藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不應積。此則略說持戒之相。戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧，是故比丘，當持淨戒，勿令毀犯。」然護持戒法甚難，故諸律嚴誡犯戒，而設波羅夷、僧殘等諸制戒。戒通於大小乘，置於三學之首，而大乘置之於六波羅蜜及十波羅蜜之第二。所持戒品，在家、出家及聲聞、菩薩各異，如四分律載，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒。而在家眾於一日一夜持八齋戒，特稱持齋。  諸經論所載持戒之功德利益甚多，如月燈三昧經卷六稱菩薩持戒有十種利益：(一)滿足一切智，謂修菩薩行者，能持禁戒，則身心清淨，慧性明了，一切智行與誓願，皆得滿足。(二)如佛所學而學，謂佛初修道時，以戒為本，而得證果，菩薩修行，若能堅持淨戒，則亦如佛之所學。(三)智者不毀，謂修菩薩行者，戒行清淨，身口俱無過失，凡有智慧之人，皆喜樂讚歎而不加毀訾。(四)不退誓願，謂修菩薩行者，堅持淨戒，求證菩提，其誓願弘深，勇猛精進而不退轉。(五)安住於行，謂修菩薩行者，堅持戒律，身口意三業皆悉清淨，於正行安住而不捨。(六)棄捨生死，謂修菩薩行者，因受持淨戒，則無殺、盜、婬、妄等業，而能出離生死，永脫輪迴之苦。(七)慕樂涅槃，謂修菩薩行者，堅持戒律，斷絕妄想，故能厭惡生死之苦，而欣慕涅槃之樂。(八)得無纏心，謂修菩薩行者，其戒德圓明，心體光潔，解脫一切煩惱業緣，而無纏縛之患。(九)得勝三昧，謂修菩薩行者，持戒清淨，心不散亂，則得三昧成就，定性現前，而超於諸有漏。(十)不乏信財，謂修菩薩行者，持守戒律，於諸佛具正信心，則能出生一切功德財法而無匱乏。大智度論卷十三分持戒之人有四種：(一)為得今世之樂，或為怖畏、稱譽名聞而持戒，是為下人持戒。(二)為富貴、歡娛、適意，或期後世之福樂而持戒，是為中人持戒。(三)為求解脫涅槃而持戒，是為上人持戒。(四)為求佛道，憐憫眾生，了知諸法求實相，不畏惡道，不求福樂之持戒，是為上上人持戒相。此外，依律宗，分一切戒為止持戒、作持戒二種。止持戒指五篇之諸止惡門，作持戒是說戒等之諸修善門。即四分律前後六十卷中之前三十卷為僧尼二部之戒本，屬止持門；後三十卷為明示受戒、說戒等之二十犍度，屬作持門。〔北本大般涅槃經卷十一聖行品、正法念處經卷二十二、四分律卷一、卷十七、卷二十七〕（參閱「六波羅蜜」1273、「戒」2896） p3816 [中華佛教百科全書]護持戒法之意。即受持佛所制之戒而無觸犯，為「破戒」的對稱。《十誦律》卷十一云（大正23‧81c）︰「持戒者，不犯佛所結戒，隨大戒教，知威儀，知應行處、不應行處，乃至破小戒生大怖畏。」大乘以之為六波羅蜜及十波羅蜜的第二項。在大小二乘之中，皆置於三學（戒定慧）之首。而所應持的戒品，在家、出家及聲聞、菩薩各不相同。如比丘有二五０戒，比丘尼有五百戒。諸經論之中，述及持戒之功德利益者甚多，如《正法念處經》卷二十二云（大正17‧126b）︰「持戒智慧人，常得三種樂︰讚嘆及財利，後生於天上。（中略）若人樂持戒，則得至涅槃。持戒人為貴，應親近持戒。」《大智度論》卷十三云（大正25‧153c）︰「持戒之人具足安樂，名聲遠聞，天人敬愛，現世常得種種快樂，若欲天上人中富貴長壽，取之不難。」同卷又載，「下持戒」生人中，「中持戒」生六欲天中，「上持戒」又行四禪四空定則生色無色戒清淨天中。「上持戒」有三種，下清淨持戒得阿羅漢，中清淨持戒得辟支佛，上清淨持戒得佛道。◎附︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）頌文︰「克己以利他，堅忍持淨戒。」解說︰現在要說到持戒福業。布施，（主要）是犧牲身外的財物來利益眾生，是極有價值的德行，但還不是難得的。止惡行善，達到自心的清淨，為佛法的宗要，所以比施捨身外物更殊勝的，是戒了。戒是從「克」制自「己」的私欲中，達到世間能和樂善生的德行，就是從克己「以利他」的。如持不盜戒，不是今日不盜，明日不盜，也不只是不盜張姓，王姓，而是從此以後，不盜取一切人，一切眾生的資具。所以持不盜戒，是對一切人，一切眾生的資財，給予安全不侵害的保障。如不邪淫，不是限定某些人，而是從此以後，對一切異性，決不以誘惑、強暴等手段，為了滿足自己的私欲，而破壞其貞操，破壞其家庭的和好。所以，佛讚五戒為「五大施」，這種利他功德，實在比一般布施為大，更有高上的價值。受持戒行，要克制自己的私欲，所以要有「堅」毅的決心，「忍」受種種的考驗︰忍受艱難困苦；忍受外來惡劣環境的誘惑，威脅，強迫；忍受內心的私欲而不讓他胡鬧，甚至要有「寧持戒而死，不毀戒而生」的決心。要這樣堅忍的克制情欲，克服環境，才能「持」戒而保持「淨戒」，不致毀犯戒行；不致多年的持戒功德，毀於一旦（只要一犯，就全部失敗了。如人一生守法，一次犯法，就要受法律的制裁）。頌文︰「以己度他情，莫殺莫行杖，勿盜勿邪淫，勿作虛誑語，飲酒敗眾德，佛子應受持。」解說︰為什麼要持戒﹖有些不了解持戒的意義，而只是羡慕持戒的功德而持戒，這雖然是好事，但不是理想的。從佛說《阿含經》《法句》，到大乘經，都說明，這是「以己度他情」，因而自願克制自己情欲的德行。以自己的心情，推度別人（一切眾生）的心情，經中稱為「自通之法」，也就是儒家的恕道。如經上說︰「我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之我之生命（此據殺生而說），此為我之所欣愛耶﹖若為我所不喜愛，則我去破與我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之他生命，他亦不欣愛此。不獨如此，凡為自己不愛不快之法，在彼亦為不愛不快之法，然則我如何以己所不愛不快之法而害他！」這就是孔子所說的︰「己所不欲，勿施與人。」耶穌也說過︰「要別人怎樣待你，你也要怎樣待人。」人與人間的正常道德，不難從這以己度他的意識獲得（但基督教的道德，是從愛神的前提中得來）。自己厭苦求樂，別人與我一樣，那怎可以奪他人的喜樂，增加他人的痛苦﹖怎可不同情別人的喜樂，不救濟別人的苦痛﹖佛教「與樂拔苦」的慈悲，也就是這種精神的實踐。所以克制自己的情欲而持戒，不是別的，就是自通之法，本於慈悲而自願持戒的。這真是現（世）樂後亦樂的法行！〔參考資料〕　《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《決定毗尼經》；《菩薩地持經》卷四；《大智度論》卷三十、卷八十；《四分律行事鈔資持記》卷上之一（上）；《梵網經菩薩戒本疏》卷一。[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「古師所明，但不作惡，即是持戒。今師不爾，必約動慮，體達教相，起行防遏，方成二持。安有臥地而名持戒？無記非業，豈得名持？」（事鈔記卷二‧二八‧一○）[法相辭典（朱芾煌）]如五戒中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持佛所制的戒律。[國語辭典（教育部）]ㄔˊ　ㄐㄧㄝˋ 嚴守戒律。《梁書．卷五○．文學傳下．任孝恭傳》：「孝恭少從蕭寺雲法師讀經論，明佛理，至是蔬食持戒，信受甚篤。」

持戒之人壽終不怖
持戒之人壽終不怖[南山律學辭典]子題：風刀資持記釋云：「持戒下，次明臨終報。準俱舍中，人命終時，三大次解：火大解時，令心躁悶，翻睛吐沫；水大解時，形體洪腫，筋脈爛壞此相必受惡報；風大解時，瞥爾命終，不知不覺。地大堅重，不能解也。生時由此三大，支節連持，此三既散，支節即死，故云解也。今取最後，故舉風大；能解支節，故喻如刀。或云風輕利故，或云楚痛如刀傷故。心不怖者，淨業熏習，正念現前；毀戒惡露，懷憂心怖。」（事鈔記卷三‧二四‧四）

持戒威力
持戒威力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷十四頁云：持戒四相者：謂諸菩薩、受持清淨身語律儀，能斷犯戒、戒所對治。是名第一。即所受持清淨尸羅，能為自己菩提資糧；亦即能作同事攝事，成熟有情。是名第二。受持淨戒，捨離犯戒為緣所生怖畏眾罪怨敵等事；寢寤安樂，以自饒益。又由淨戒，無悔歡喜，乃至心定，以自饒益。受持淨戒，不損惱他；普施一切有情無畏，以饒益他。是名第三。由是因緣，身壞已後，生於善趣天世界中。是名第四。是名持戒威力四相。此外無有若過若增。

持戒得三十二相
持戒得三十二相[南山律學辭典]亦名：三十二相持戒所得資持記釋云：「地持，三十二相者：一﹑足下平如奩底。持戒不動，施心不移，安住實語，如須彌山。二﹑足下千輻輪相。於父母所，和上師長，乃至畜生，以如法財供養供給。三﹑手指纖長。四﹑足跟長。五﹑身方直。不殺不盜，於父母師長常生歡喜。六﹑網縵指如白鵝王。修四攝法，攝取眾生。七﹑手足軟（軟）。父母師長病苦時，自手洗拭捉持按摩。八﹑節踝傭滿。九﹑身毛上靡。持戒聞法，惠施無厭。十﹑鹿王[月*耑]。專心聽法，演說正教。十一﹑身圓滿如尼拘陀樹。十二﹑立手過膝。十三﹑頂有肉髻。十四﹑無見頂。於諸眾生不生害心，飲食知足，常樂惠施，瞻病給藥。十五﹑陰藏相。見怖畏者，為作救護，見裸跣者，施與衣服， 有云馬陰藏相。十六﹑皮膚細軟。十七﹑身毛右旋。親近智者，遠離愚人，善喜問答，掃治行路。十八﹑身金色。十九﹑常光明曜。常以衣服、飲食、臥具、醫藥、香華、燈明施人。二十﹑七處滿。行施之時，所珍之物，能捨不吝，不觀福田及非福田，肩臂腳各二，及頸為七。二十一﹑柔軟聲。布施之時，心不生疑。二十二﹑缺骨充滿。二十三﹑師子上身。二十四﹑臂傭纖。如法求財，以用布施，上身謂胸臆，有作師子臆是也。二十五﹑四十齒白淨齊密。遠離兩舌惡口恚心。二十六﹑四牙相。於諸眾生修大慈悲。二十七﹑師子頰。有來求者，隨意給與。二十八﹑味中上味。隨諸眾生所須之食，悉皆與之。二十九﹑廣長舌。自修十善，兼化他人。三十﹑梵音聲。不訟彼短，不謗正法。三十一﹑目睫紺色。見諸怨憎，生於喜心。三十二﹑白毫相。不隱他德，稱揚其善。然諸經論名數不同，如上且依涅槃具出。智者云，三十二相，因雖各各；論其真因，持戒精進。精進無戒，尚不得人天，況餘相耶？故知因者，須分通別。若論別因，如上所配；若論通因，皆由持戒。今從通意以彰戒德，故云無差別也。上三句推果本因。若下，舉劣況勝。以不持戒必墜三塗，所以不得人中賤報。」（事鈔記卷三‧二五‧五）

持戒施僧果報
持戒施僧果報[南山律學辭典]亦名：持一不殺戒報、薄俱羅唯受不殺戒、不殺果報濟緣記‧釋受戒篇：「薄俱羅，此翻善容，以彼好容儀故。婆羅門種，天竺國人。昔毗婆尸佛時，曾作貧人，持一訶梨勒果，施病比丘，服訖病愈。以此因緣，九十一劫天上人中，受福快樂。今生婆羅門家，其母早亡，後母惡之，嘗就母求餅，被投於餅爐，父見救之，火不能死。又嘗從母求肉，被投釜內，湯不能死。又嘗牽母衣，被推於河中，大魚吞之，會父買魚剖腹，了無所損，水不能死。後求佛出家，得阿羅漢，年一百六十歲，未曾有病。蓋從昔嘗持一不殺戒，故受斯報。」（業疏記卷一○‧二七‧六）

持戒波羅蜜
持戒波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六度之一。見戒波羅蜜條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六度之一。見六度條。

持戒精進
持戒精進[南山律學辭典]亦名：戒不缺不穿漏無染汙子題：戒不缺、戒不穿漏、戒無染汙含註戒本‧十三僧殘法：「持戒精進，不缺、不穿漏、無染汙。」（含註戒本卷上‧一○‧六）戒本疏‧十三僧殘法：「持戒精進者，明止作兩持，無有缺也。註解不缺，不犯第二篇；不穿，不犯三四聚；無染汙者，謂餘篇聚皆明淨也。又解，初持方便，言不缺也；中持正本，言不穿也；後奉持戒，隨助之心，故云無染汙也。或以戒見威儀具持，故以三配之，可解。」行宗記釋云：「持戒中，釋註三義，初約篇聚釋。文收下聚，不配初篇，是行本故，持則堅完，犯則喪失，故不論穿缺也。餘篇聚者，謂下篇惡作惡說。又下，次約三時釋。初中後心，配缺穿汙。或下，三對四事釋。不缺即戒，不穿是見，無汙對威儀，正命即攝戒中。」（戒疏記卷八‧三七‧七）

持戒能擅名譽
持戒能擅名譽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷三頁云：云何持戒能擅名譽？謂如有一、或男或女，具足尸羅、及賢善法；乃至命終，斷除殺罪，遠離殺生。如經廣說。乃至十方所有沙門婆羅門等、常所稱歎。由是因緣，為諸國王群臣長者、乃至城邑聚落人民、恭敬供養。

持[戶@木]
持[戶@木][一切經音義（慧琳音義）]下胡古反說文古文戶字也埤蒼云小戶也聲類云房門也字書云窓也古今正字從戶木聲經文作[戶@木]非也

持捊
持捊[新集藏經音義隨函錄]音浮皷搥也亦作抱棓二形

持掐
持掐[新集藏經音義隨函錄]口洽反

持摭
持摭[一切經音義（慧琳音義）]下征適反方言云陳宋之間以手取物曰摭說文正體從石作拓拾取物也從手庶聲也

持操
持操[一切經音義（慧琳音義）]下草到反王注楚辭云操至也顧野王云持志貞固曰操考聲立志不改也從手喿聲

持擢
持擢[一切經音義（慧琳音義）]又作濯同馳校反方言揖謂之撓或謂之擢江南擢大於撓而揖殊小作撓者面向船頭立撥之作擢者面向船尾坐撥之揖擢也擢而進之字從手經文作掉當世俗字耳

持擳
持擳[新集藏經音義隨函錄]阻瑟反

持故房與道俗經營二法
持故房與道俗經營二法[南山律學辭典]亦名：持故房與道俗治法羯磨疏‧集法緣成篇：「持故房與道俗治法，僧房久故，治葺須人，前（差比丘修理房法）但薄營，即堪安厝。今極朽壞，多用人工，事須和付。仍以情許，停止量時。故有二也。」濟緣記釋云：「前敘付與法；仍下，明量可法。檢律無文，應是義具。」（業疏記卷三‧二一‧一○）

持散
持散[新集藏經音義隨函錄]上直之反正作持

持明
持明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語陀羅尼Dhāraṇi，譯曰持。明者，真言之異名，持明者，陀羅尼即真言也。又受持真言，謂之持明。演密鈔一曰：「明者明咒，真言之別稱，梵語尾尼也。此譯云明，破闇為義。（中略）亦持亦明，持即是明。」大日經疏九曰：「持明者，梵云陀羅尼，持明謂總持一切明門明行。」同三曰：「聲聞經中以毘尼為秘藏，要擇人簡眾方便授之，若未發律儀不令聽聞修習。摩訶衍中亦以持明為秘藏，未入曼荼羅者不令讀誦受持，還同盜聽布薩反招重罪。」[佛光大辭典](一)梵語  dhāranī。音譯陀羅尼。真言之異名。大日經疏卷九稱，持明者，梵云陀羅尼，即總持一切明門明行。  (二)謂受持傳持真言陀羅尼。持即受持傳持之義，明即真言之義。真言現於本尊之光明輪中，故稱明。又真言之功力，以大慧光明照破無明，顯現實智，故稱明。 p3817 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．即陀羅尼，亦即真言。２．受持真言的意思。

持明仙
持明仙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）誦持陀羅尼，或以藥力成就通力之仙人也。大日經疏六曰：「持明仙者，是餘藥力等所成。悉地持明仙者，皆是專依咒術得悉地人。」同十一曰：「或以法加童男女，亦令彼成就以為供侍，即遊十方剎也。西方有一人成，引五百人昇空而去，不知所去也。此法成就即是持明仙也。」[佛光大辭典]乃密教胎藏界曼荼羅外金剛部院之尊。又作悉地持明仙、成就持明仙。即持誦陀羅尼，或藉藥力而得神通力之仙人。本為婆羅門教濕婆神之侍從，相傳住於雪山，具有咒力。以其所持之明咒，密教遂列之於曼荼羅海會中。有持名藥叉、成就仙眾、成就持明仙眾、成就明仙四類。大日經疏卷十二（大三九‧七○七下）：「持明者，謂持誦人得妙成就悉地之果，即能遍遊一切佛土，供養諸佛，成就眾生也。」 另據大日經疏卷三載，凡得密嚴佛國、十方淨嚴、諸天修羅宮等三品之悉地者，皆可稱為持明仙，此係就其廣義之解釋而言。然大日經疏卷六又記載，所謂持明仙，係依藥力而成就其神通力；悉地持明仙則專依咒術而得成就，此為二者之別而異於上述之說者。此外，持明仙亦泛指持誦明咒（真言、陀羅尼）之人。〔大日經疏卷十一、兩部曼荼羅義記卷三〕 p3817 

持明咒藏
持明咒藏[佛光大辭典]梵名  Vīdyā-dhara-pītaka。音譯毘睇陀羅必得家。又作持明藏。為祕藏之總稱，即於經律論三藏之外，別有咒藏，皆係集錄印度之明咒。據大唐西域求法高僧傳卷下道琳傳，此咒藏梵本有十萬頌，譯為唐文，可成三百卷。龍樹菩薩弟子難陀法師恐明咒散失，遂撮集一萬二千頌，成一家之言，每一頌中，離合咒印之文。又大唐西域記卷九記第一次結集（大五一‧九二三上）：「於是凡聖咸會，賢智畢萃。復集素呾纜藏、毘奈耶藏、阿毘達磨藏、雜集藏、禁咒藏，別為五藏。而此結集，凡聖同會，因而謂之大眾部。」其中之禁咒藏即指持明咒藏。〔大乘理趣六波羅蜜多經卷一、金剛頂瑜伽經十八會指歸、大乘法苑義林章卷二本、開元釋教錄卷九〕 p3818 [中華佛教百科全書]又名持明藏。即類攝明咒（vidya）、真言（mantra）的法藏。如《蘇婆呼童子請問經》卷下云（大正18‧731b）︰「世尊為利益未來一切眾生故，說三俱胝五落叉真言及明，名曰持明藏。」《大日經義釋演密鈔》卷一云（卍續37‧11上）︰「持明藏者，祕藏之都稱也。謂此經大本有十萬頌，正詮一切總持明咒。」此謂印度古代有集錄明咒、真言的持明咒藏，其梵本有十萬頌。謂在經、律、論三藏之外，另有咒藏。此為甚多佛典所曾記載。如《大乘理趣六波羅蜜多經》卷一謂法寶有五種（大正8‧868b）︰「(一)素呾纜，(二)毗奈耶，(三)阿毗達磨，(四)般若波羅蜜多，(五)陀羅尼門。」此中之陀羅尼門，即指持明咒藏。《大唐西域記》卷九亦云（大正51‧923c）︰「於是凡聖咸會，賢智畢萃，復集素呾纜藏、毗奈耶藏、阿毗達磨藏、雜集藏、禁咒藏，別為五藏。而此結集凡聖同會，因而謂之大眾部。」又，《大乘法苑義林章》卷二（本）云（大正45‧271b）︰「犢子部中亦說四藏︰(一)經，(二)律，(三)對法，(四)明咒。此藏之中集諸咒故。（中略）法藏部中說有五藏，即於此四加菩薩藏。」其中所指之禁咒藏或明咒藏，即持明咒藏。此外，依義淨《大唐西域求法高僧傳》所載，義淨赴印度求法時，中印度那爛陀寺仍存有難陀所集的一萬二千頌咒藏。〔參考資料〕　《持明藏八大總持王經》；《異部宗輪論述記》；《開元釋教錄》卷九；《辨顯密二教論》卷下；《建立曼荼羅及揀擇地法》。

持明灌頂
持明灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種三昧耶中第三三昧耶，學法灌頂也。靈妙疏下曰：「阿闍梨灌頂者，行傳法阿闍梨灌頂也，如律中受具足戒。持明灌頂者，如律中未受具戒者，但自作本尊真言印念誦，不得廣行學也。」梵Vidyādhara－abhiśekha。

持明藏
持明藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）持明之法藏。即一切真言陀羅尼之經典也。演密鈔一曰：「藏者能攝義故，（中略）今但取府庫名之為藏，由如世間國大庫藏即能蘊攝種種雜寶，出納取與賑濟無窮。持明藏亦爾，蘊攝諸佛秘密法義，利樂無盡故以為明藏。」西域求法高僧傳有毘睇陀羅必得家，譯曰持明藏（Vidyā－dhara－piṭaka）。

持明院
持明院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界十三大院之第五，亦名五大院。安置不動尊等五尊。[佛光大辭典]密教胎藏界曼荼羅十三大院之第五，位於中臺八葉院之下方，安置般若菩薩等五尊，故又稱五大院、佛母院。持明，為持明咒之義。無論何尊，皆持明咒，故稱持明院，表折伏、攝受二德。五尊者，即不動、降三世、般若菩薩、大威德、勝三世。除般若菩薩外，其餘四尊皆為忿怒尊，故又稱忿怒院。〔兩部曼荼羅私抄卷上〕 p3818 

持本三昧
持本三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名普載三昧。地神之三昧也。地為萬物之根本，故名本，能持本，故稱持本，能負載萬物，故名普載。大疏十曰：「地能持萬物，一切萬物依之生長，當知即是佛心。猶如來心能持萬物，深入持本三昧而說真言也。（中略）若人誦持修習，不久亦得如來心地也。（中略）此三昧名為普載三昧，以同大地故也。」

持松
持松[佛光大辭典]清末民初湖北人。生卒年不詳。民國四年（1915）入於上海哈同花園之華嚴大學，從月霞法師學華嚴教義。八年，住持常熟福興寺，並主講於法界學院，專弘五教。後與大勇聯袂東渡日本高野山學密，得阿闍梨位。為民國以來早期之留日學僧。返國後，傳密法於武漢，名噪一時。先後執教於常熟法界學院、安慶佛教學校等處。後因藏密興起，東密日衰，民國二十年後，師即息隱滬上，少與外界接觸。 p3818 [中華佛教百科全書]現代復興唐密之僧人。湖北荊門人。俗姓張。法名密林，自號師奘沙門。家世業儒，六歲從父讀四書五經，後專攻經史小學。十八歲出家於荊門鐵牛寺。二十歲受比丘戒於漢陽歸元寺。翌年赴上海愛儷園華嚴大學就學三載，畢業後往當陽玉泉寺謁祖印，叩問天台宗大意。1918年承嗣月霞之法，住持虞山興福寺，設立華嚴預備學校，以培育僧才。1922年冬，因閱《法輪寶懺》，有感於瑜伽祕密部類幽奧難解，並知此唐代密法猶盛行於日本，遂東渡赴日。禮高野山天德院金山穆韶阿闍梨，受古義真言宗中院一派傳授，得五十一世阿闍梨位。1923年學成歸國後，先在杭州菩提寺傳法灌頂。翌年住持武昌洪山寶通寺，講經、傳戒、灌頂無虛日。並擬在洪山建立真言宗根本道場。1925年赴日參加東亞佛教大會。會期結束，旋往新潟縣從權田雷斧僧正受新義真言宗各流灌頂。次年四月，至京都比叡山延曆寺學習台密儀軌。畢業後又赴高野山，依根本上師金山穆韶，受三寶院安祥寺各流傳授及口訣，兼習梵文文法。1927年回國，因洪山寶通寺毀於兵火，乃留上海年餘。復應遼寧、南京等地之請，講經、傳戒、修法、灌頂，法務盛極一時。1936年春三度赴日，同年四月返國。從此常住上海聖仙寺。師諳日文、梵文，善詩詞，兼工書法，著作涵括顯密二教，共有二十六種。其中之《華嚴宗教義始末記》，全面解釋華嚴教義；《密教通關》則是一部闡述我國唐密與日本東密源流的綱要性著作。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》；《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{73}）；《名僧錄》。

持梢尾
持梢尾[一切經音義（慧琳音義）]梢音稍交反文字集略云正船頭木也考聲船尾也說文從木肖聲

持梵行
持梵行[獅子吼站阿含經簡註]持戒清淨的修行人。

持棓
持棓[一切經音義（慧琳音義）]龐講反俗作棒經從手作捧非也

持棖
持棖[新集藏經音義隨函錄]宅庚反觸也

持業釋
持業釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六合釋之一見六離合釋條。[一切經音義（慧琳音義）]業謂用也立名所召別義稱業於一體上具立二名即明其體能持二業如言眼即是界等者也

持櫛
持櫛[一切經音義（慧琳音義）]下臻瑟反考聲云櫛梳也說文梳比總名也從木節聲梳音疏

持此信授彼
持此信授彼[阿含辭典（莊春江）]傳遞某甲的訊息給某乙。

持死人衣床塔下過戒開緣
持死人衣床塔下過戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或時有如是病；若糞掃衣比丘，浣染香熏已，持入者。」（含註戒本卷下‧一四‧一○）

持母者
持母者[阿含辭典（莊春江）]mātikādharā，誦持「摩得勒迦」(mātika)者，「摩得勒迦」為音譯，義譯為「母、本母」，另音譯為「摩夷」，以詮釋法與律「修多羅」(sutta)的宗要為內容，以「先標舉綱目後解釋」為文體。

持毳
持毳[一切經音義（慧琳音義）]充苪反字林細羊毛也獸細毛亦可毳也

持油缽
持油缽[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）義楚十九曰：「律云：護持淨戒，如擎油鉢，若護浮囊也。」

持油[金*本]
持油[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）義楚十九曰：「律云：護持淨戒，如擎油鉢，若護浮囊也。」

持法
持法[獅子吼站阿含經簡註]執行法律。[阿含辭典（莊春江）]記住(所聽聞)的正法。[國語辭典（教育部）]ㄔˊ　ㄈㄚˇ 執法。如：「持法公正」、「持法森嚴」。《漢書．卷八九．循吏傳．黃霸》：「在民間時知百姓苦吏急也，聞霸持法平，召以為廷尉正，數決疑獄。」

持法緊那羅
持法緊那羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）法華經所說四種緊那羅之一。

持法輪
持法輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三輪之一。如解深密經，說三性三無性而保有空有二理之教也。

持海輪寶
持海輪寶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）摩尼珠之名。無量壽經上曰：「以月光摩尼持海輪寶之王而莊嚴之。」

持淨
持淨[佛學大辭典（丁福保）]（職位）淨頭之異名。

持牀
持牀[新集藏經音義隨函錄]同上

持牛戒
持牛戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有一種之外道為造生天之因而持牛戒。百論疏上曰：「持牛戒者，如俱舍論說：合眼低頭，食草以為牛法。」[佛光大辭典]印度苦行外道中之牛狗外道，認為人乃由前世牛狗中而來，或以為牛狗死後可生天上，故持牛戒、狗戒，齕草噉污，唯望生天，以執此苦行為得果之因。百論疏卷上（大四二‧二四七下）：「持牛戒者，如俱舍論說，合眼低頭，食草以為牛法。」（參閱「苦行外道」3944） p3816 

持物
持物[佛光大辭典]指佛菩薩手持之物，特於密教諸尊像中，用表印相與尊像內容之標幟。在佛部有許多印相，如藥師佛持茶壺。在菩薩部，除蓮華、水瓶、念珠、如意寶、羂索外，千手觀音之四十二臂更持有各種物品。在明王部持金剛杵、劍、弓、箭、鉾、索等許多武器，配於忿怒相與教令輪身。在天部所持之物種類更見複雜，自日輪、月輪、塔，直至人頭、髑髏、幡等皆備，來迎之二十五菩薩則持樂器呈奏樂狀。 p3819 

持犯
持犯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）保持戒律謂之持，侵犯謂之犯。而戒律有止惡作善二門，故持犯各有二。二持者，一止持，保持五戒乃至具足戒等止惡之法，而防止三業，謂之止持，二作持，保持安居說戒懺悔禮拜等作善之法而策勵三業，謂之作持。二犯者，一作犯，盲動三業以觸止持之法，即由作而為犯者。二止犯，怠慢三業，不修作持之善業，即由止而為犯者。資持記中四之一曰：「所謂執持，犯即侵犯。」[佛光大辭典]持即保持戒律，有止持、作持二種。保持五戒乃至具足戒等止惡之戒法，及防止身口意之惡業，稱為止持，具諸惡莫作之義。保持安居期間說戒、懺悔等作善之戒法，而促使三業精進者，稱為作持，具眾善奉行之義。犯即侵犯戒律，有作犯、止犯二種。妄動三業而觸犯止持之法者，稱為作犯。怠慢三業，不修作持之善業者，稱為止犯。〔禪苑清規卷一護戒條〕 p3816 [佛學常見詞彙（陳義孝）]持戒與犯戒。持戒就是持戒律；犯戒就是犯了戒律。

持犯就心通漸頓
持犯就心通漸頓[南山律學辭典]子題：止持心頓、作犯心頓、作持心頓、止犯心頓行事鈔‧持犯方軌篇：「初就心通漸頓。若作心總斷惡意，名止持心頓；若一切諸惡並欲造，名作犯心頓。若諸善並修，名作持心頓。若息修者，名止犯心頓。若論心漸，以類可知。莫非與受體有違順，故持犯兩分。」資持記釋云：「就心中，此門不約造作成行；但望起心總別，以明頓漸。正明中，初列四頓。若下，次指四漸。但望一境為言。問：『遍通諸境，可名為頓；或緣三五，起持犯心，為漸為頓？』答：『但一名漸；自二已去，皆名為頓。』」（事鈔記卷二六‧二二‧二○）

持犯成就處所
持犯成就處所[南山律學辭典]子題：對心明止持、止持對心以明、就治行明止持、止持就治行以明、就業明持犯相、身止持、身作持、口止持、口作持、身作犯、身止犯、口作犯、口止犯戒本疏‧持犯方軌：「持犯成就處所。心行對業，三門分別。（一，對心明止持）前將止持，對心以明。若無染汙，以明止持；行前三心，得有持義。謂識、想、受，此之三心，非業非記。流入行心，方成別業。故分四陰，以為二分。豈非本有戒體，外無染汙；光潔純淨；名之為持？三心非記，受體是記，故得持也。（二，就行明四位）（一、始終心）（一﹑明二持）二就治行明止持者。必入行心，方得成就。前之三心，不名為持。善性便有，惡無記無。如欲離過，作意遮約，或對境防，或起心護，豈彼無記而得成持？若據作持，例同後止。既就境論，三心非分。（二﹑明兩犯）若據二犯，行心成就。前言持者三善為行，今言犯者三毒為行。前三亦無。識想受等，通善惡行。局不善性，善無記無。（二、前後心）若事前後，心則異生。別持別犯，則可知矣。（三，就業明四行）三就業明持犯相者。（一、明身口業）言身口者，離殺等過，名身止持；受食食等，名身作持；離語四過，名口止持；知淨語等，名口作持。身口二犯，反上可知。（二、明意業）單意業中，不名持犯。故律文云，單意者，不名犯也。」　　行宗記釋云：「成就門，標中。前雖明體，未識四行成在何時。故以三門辨明分齊。初約三心，二﹑就行心，三﹑兼身口。……行殺盜等，名身作犯；不受食食，名身止犯；造口四過，名口作犯；不作知淨，名口止犯。」（戒疏記卷四‧四九‧一八）

持犯成就處所對心明止持
持犯成就處所對心明止持[南山律學辭典]子題：行前三心得有持義、識、想、受、行、犯一重戒餘戒常淨儼然、持毀皆有持義戒本疏‧持犯方軌：「前將止持，對心以明。若無染汙，以明止持；行前三心，得有持義。謂識想受，此之三心，非業非記。流入行心，方成別業。故分四陰，以為二分。豈非本有戒體，外無染汙，光潔純淨，名之為持？三心非記，受體是記，故得持也。」行宗記釋云：「上句標舉。若下，正釋為三，初通示。據此非持，取本受體，說名為持，故云有義。古人目為端拱止持；以非造作，任運成故。謂下，別簡四心分二所以。統論四行，止持有二；餘之三種，並局行心故也。豈下，結顯。三心下，釋疑。問：『三心何分？』答：『了別所緣境名識即通指六識；取所領之相名想謂取所領六塵之相，則為六想；領納所緣名受謂六觸因緣生六受，一一各有苦、 樂、不苦不樂三受之異，皆從違、順、非違非順而生；造作之心，能趣於果，名為行謂六受之後，各起善、不善、不動業等，亦名六思，思即是業。若大乘經，則受、想、行、識，列次不同。由受生想，從想起行，由行成識。今依小論，則識、想、受、行，以取最初一念了別之心，名識；次起想像，名想；復次領納，名受；後起業思造作，名行。』問：『破毀之人，有此持否？』答：『據篇聚中，犯一重戒，餘戒常淨儼然。是則持毀皆有持義。今文且從持說，故云無耳。』」（戒疏記卷四‧五○‧一）

持犯方軌所持犯體制聽二教
持犯方軌所持犯體制聽二教[南山律學辭典]亦名：制聽二教子題：制教有二、制作、制止、聽教行事鈔‧持犯方軌篇：「（一，標能攝之教）就所持者，持犯二種，並對二教以明。（二，明立教之意）（一、列示名義）制教有二：一﹑制作，作則無愆，不順有罪；二﹑制止，作則有過，止則無違。言聽教者，作與不作，一切無罪。（二、徵釋相須）何故須二者？若唯制無開，中下絕分，進道莫由。若唯開無制，上行慢求，息於自勵。故須二教，攝生義足。」　　資持記釋云：「立教意中，初文。約罪有無，顯示二教名義分齊，足為明準。聽中，不作無罪者，此望上行不稟為言，中下稟用，須依制法，違即有罪。若論聽教，亦有止作。……次科，初句徵起。若下，釋通，初釋須聽。若下，次明須制。以中下不堪專制，上智不樂常開；偏立一端，皆容退道，失於機器，豈曰知時？然文對三根，一往分異，須知制本通於中下，聽亦時開上根。故下，雙結。生即是機，通目三類。」（事鈔記卷二六‧七‧一九）戒本疏‧持犯方軌：「（一﹑列示）言制教者，禁諸出家，有惡皆斷，名制止也。有善斯習，名制作也；若斯以明，是大略也。若違此二，雙結兩罪。並由制成，故號制教。言聽教者，作與不作，一切無罪。（二﹑引證）故地持云，有罪，行者制；無罪，行者聽。文成證也。（三﹑出意）所以須二者，唯制不開，中下絕分，進道無由；唯開不制，則令上行慢求，息於自勵。故立此二，攝機斯盡。」（戒疏記卷四‧三九‧四）

持犯體狀所持犯體
持犯體狀所持犯體[南山律學辭典]亦名：事法即所持犯體、所持犯體資持記‧釋持犯篇：「事法即體，豈復疑乎？問：『事法是何？』答：『欲識事法，且對釋相，即是戒本一切諸戒。若通今鈔，即是三卷三行一切制法。若通袓教，即是一宗大小部文所詮行相。若通所宗，即是本律始終止作之法。若通諸部，即五百、十八、五部、二部大毗尼藏。若通佛制，則三千八萬，乃至無量。若通諸境，則三世十方，數等塵沙，量同法界。若望佛佛道同，三乘齊奉，前聖後賢，相承不絕；即是戒法。若望領納在懷，即為業體。略舉數端，麤識事法；宜須研究，方見資深。況是一宗之宏綱，萬行之根本；苟迷斯旨，餘復何言？縱欲攝修，直恐投心無所，雖云講習，終為枉費時功。聖意極詳，凡情罔測；棄文考體，何殊緣木求魚？強立異端，豈異為蛇添足？幸負反隅之識，勿封是昔之迷；搜括古今，決擇可否；則吾祖之道，何患於喪乎？』」（事鈔記卷二六‧一五‧六）

持犯體狀能持犯體
持犯體狀能持犯體[南山律學辭典]亦名：能持犯體子題：意思為能持犯體、意思戒本疏‧持犯方軌：「（一﹑正明）言能持者，即心為體。身口是具，不名為業。若不思慮，不成持犯。（二﹑引證）故成論云，是三種業，皆但是心；離心無思，無身口業。又云，身口者，乃是造善惡具；非善惡業體。（三﹑結示）以此文證，故知意思為能持犯體。」　　行宗記釋云：「能持體中，初科，雖通指心，正取思業。次科，成論由是當宗，故可為證。皆是心者，此指意識，猶通四陰。若據成業，須至行心。行即意思。以思從心起；身口二業，復由思成；今從業本，故言心耳。三中，正顯體狀。體用齊舉，故云意思。意即心也。」（戒疏記卷四‧三八‧七）

持瑜伽力
持瑜伽力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷六頁云：云何持瑜伽力？謂二因緣，能令獲得持瑜伽力。一者、本性是利根故，二者、長時串修習故。

持瓠
持瓠[新集藏經音義隨函錄]胡護二音

持瓢
持瓢[新集藏經音義隨函錄]毗遙反

持瓨
持瓨[一切經音義（慧琳音義）]下項江反考聲云瓶類也大者受一斗今無大小之制也說文似罃長頸也從瓦工聲或作缸罃音厄耕反[新集藏經音義隨函錄]下江反

持眴
持眴[新集藏經音義隨函錄]音舜

持矛
持矛[新集藏經音義隨函錄]莫侯反

持矟
持矟[新集藏經音義隨函錄]所卓反

持祝
持祝[新集藏經音義隨函錄]音呪

持祠
持祠[獅子吼站阿含經簡註]進行火供祭祀。相當的《別譯雜阿含經》經文作「祀火之法」，相當的南傳經文作「行火供，作拜火供犧」。

持種依
持種依[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷五頁云：一、持種依。謂根本識。由此能持染淨法種，與染淨法俱為所依。聖道轉令捨染得淨。餘依他起性，雖亦是依；而不能持種。故此不說。

持種心證
持種心證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷十五頁云：謂契經說：雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心。若無此識；彼持種心，不應有故。謂諸轉識、在滅定等、有間斷故；根、境、作意、善等類別，易脫起故；如電光等，不堅住故；非可熏習，不能持種，非染淨種所集起心。此識、一類，恆無間斷；如苣勝等，堅住可熏；契當彼經所說心義。若不許有能持種心；非但違經，亦違正理。謂諸所起染淨品法，無所熏故；不熏成種。則應所起，唐捐其功。染淨起時，既無因種；應同外道，執自然生。色不相應，非心性故；如聲光等，理非染淨內法所熏。豈能持種。又彼離識，無實自性；寧可執為內種依止。轉識相應諸心所法，如識間斷，易脫起故；不自在故；非心性故；不能持種，亦不受熏。故持種心，理應別有。如彼卷十五頁至十七頁廣說。

持笏
持笏[一切經音義（慧琳音義）]昏骨反朝賢所秉手簡也或牙或木古者以記事恐有遺忘說文從竹勿聲

持策
持策[阿含辭典（莊春江）]握著馬鞭。

持筞
持筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反

持篲
持篲[一切經音義（慧琳音義）]隨醉反前第十卷已具訓釋[續一切經音義]上直之反說文云執持也從手寺聲下囚歲反爾雅釋草云葥王篲也郭注云似藜其樹可為掃篲也江東呼為落帚郭璞序云輒復擁篲清道也或作彗亦通律文從手作[打-丁+彗]非

持籌
持籌[一切經音義（慧琳音義）]長流反說文籌算也從竹壽聲經文從奇作[笠-一+可]錯書也

持糞掃衣
持糞掃衣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十頁云：云何名為持糞掃衣？謂所有衣，他所棄擲，或街，或巷，或市，或廛，或道非道，或雜便穢，或為便穢血膿洟唾之所塗染。取如是等，不淨衣物，除去麤穢，堅執洗浣，縫染受持。如是名為持糞掃衣。

持素
持素[佛學大辭典（丁福保）]（術語）持素食之法。即不食肉食也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持素食，亦即不食肉。

持經者
持經者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）常受持法華經而讀誦者。經者汎名，當時人多受持法華經，故總名即為別名。[佛光大辭典]受持誦讀經典者之稱。自佛陀時代以來，相對於「持律者」，而有持經者之稱。持經者大多受持誦讀大乘諸經典。於金光明最勝王經卷七、法華經卷六均有誦讀書寫經典者可獲無量功德之記載。另於梁高僧傳卷十二、續高僧傳卷二十八、法苑珠林卷十八等，亦詳載歷代各持經者感應靈驗之說。在我國，法華經、阿彌陀經、地藏經等之受持誦讀頗盛。 p3820 

持經觀音
持經觀音[佛光大辭典]三十三觀音之一。因手持經卷之故，稱為持經觀音。相當於法華經卷七普門品所載（大九‧五七上）「應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法」之觀音化身。此係因聲聞乃聽聞如來之說法而得道者，故以手持經卷表示說法。其形像為坐岩石上，右手奉持經卷，左手置於膝上。〔佛像圖彙卷二〕 p3820 

持綫
持綫[新集藏經音義隨函錄]音線

持緯
持緯[新集藏經音義隨函錄]于貴反

持繖
持繖[新集藏經音義隨函錄]桒旱反亦作傘

持缽
持缽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同托鉢。謂比丘之乞食也。

持缽油喻
持缽油喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷五頁云：世尊依此所緣境相，密意說言：汝等苾芻、當知眾善。言眾善者，謂於大眾共集會中，盛壯美色。即此眾善最殊勝者，謂於多眾大集會中歌舞倡妓。假使有一智慧丈夫、從外而來，告一人曰：咄哉男子！汝於今者，可持如是平滿缽油，勿令灩溢；經歷如是大眾中過，當避其間所有眾善，及諸最勝歌舞倡妓大等生等。今有魁膾，露拔利劍，隨逐汝行。若汝缽油、一滴墮地；此之魁膾、即以利劍、當斬汝首，斷汝命根。苾芻！汝等於意云何？是持缽人、頗不作意專心油缽、拔劍魁膾、不平地等，而能作意觀視眾善、及諸最勝歌舞倡妓、大等生耶？不也；世尊！何以故？是持缽人、既見魁膾，露拔利劍，隨逐而行；極大怖畏。專作是念：我所持缽、油既彌滿；經是眾中，極難將度。脫有一滴當墮地者；定為如是拔劍魁膾、當斬我首，斷我命根。是人爾時，於彼眾善、及諸最勝歌舞倡妓大等生等，都不作意思念觀視；唯於油缽專心作意而正護持。如是；苾芻！我諸弟子、恭敬慇重專心憶念、修四念住、當知亦爾。言眾善者，喻能隨順貪欲纏等隨煩惱法。於中最勝歌舞倡妓，喻能隨順尋思戲論躁擾處法。大等生者，喻色相等十種相法。智慧丈夫、喻瑜伽師。平滿油缽、喻奢摩他所安住心。能令身心輕安潤澤，是奢摩他義。露拔利劍隨行魁膾，喻先所取諸相尋思；隨煩惱中諸過患相。專心將護不令缽油一滴墮地，喻能審諦週遍了知亂不亂相之所攝受奢摩他道。由是能令諸心相續，諸心流注。由精進力，無間策發，前後一味，無相無分別，寂靜而轉；不起一心，緣於諸相，或緣尋思，及隨煩惱。

持羊毛過限戒制意
持羊毛過限戒制意[南山律學辭典]亦名：持羊毛戒制意子題：凡碎　　行宗記釋云：「凡碎，謂經求小人。」（戒疏記卷一一‧七九‧一）

持羊毛過限戒犯緣
持羊毛過限戒犯緣[南山律學辭典]亦名：持羊毛戒犯緣子題：一由旬　　行宗記釋云：「一由旬半，忘物返來，成三由旬，再行即犯。一由旬計四十里。」（戒疏記卷一一‧七九‧九）行事鈔‧隨戒釋相篇：「四緣：一﹑是好羊毛，除賤故。律云，頭項足毛不犯。僧祇，持駝毛、獺毛豬毛，犯越；成器不犯。五分，聽用駝毛貯褥。二﹑是己物。三﹑自持。僧祇，三人共有，各持齊九由旬。重擔者俱犯。第四﹑四分，若道行得羊毛處，須者應取；自持至三由旬。當令人持。乃至彼處，中間不得佐助；若持，吉羅。令尼等四眾亦吉。若持餘衣若麻等皆吉。若擔餘物貫杖頭，亦吉。」（事鈔記卷二一‧一‧六）

持羊毛過限戒緣起
持羊毛過限戒緣起[南山律學辭典]亦名：持羊毛戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國時，跋難陀得羊毛貫杖頭而行，居士譏言販賣羊毛。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷上‧二九‧五）戒本疏‧三十捨墮法：「就戒緣中，起過者，言販賣也。」（戒疏記卷一一‧八○‧七）

持羊毛過限戒釋名
持羊毛過限戒釋名[南山律學辭典]亦名：持羊毛戒釋名資持記‧釋釋相篇：「名云過限者，出三由旬故。」（事鈔記卷二一‧一‧四）

持羊毛過限戒開緣
持羊毛過限戒開緣[南山律學辭典]亦名：持羊毛戒開緣子題：毳裝、毳莊行事鈔‧隨戒釋相篇：「若擔毳裝，毳繩，及餘處毛，若作帽巾等，不犯。」資持記釋云：「不犯有四。上三準疏並吉。毳裝，舊云音壯，即細羊毛裘；雨中披行，北方多也。餘毛即頭項等。」（事鈔記卷二一‧二‧七）含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，若持至三由旬，若減三由旬，有人語持中間不助，使尼四眾，齊三由旬；若擔毳莊、毳繩；若擔頭上毛作帽巾者得。」（含註戒本卷上‧二九‧一○）行宗記釋云：「不犯中，已成帽巾本無有犯；今此開者，謂擔少毛，意欲作耳。」（戒疏記卷一一‧八○‧二○）

持者
持者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念持經典或陀羅尼等不斷者。如法華之持者，千手陀羅尼之持者等。法華經寶塔品曰：「若暫持者，我即歡喜。」

持聿
持聿[新集藏經音義隨函錄]上子羊反正作將下以律反卒字切脚也

持能作
持能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

持膭
持膭[新集藏經音義隨函錄]上能邑反下[月*已]以反從月二合

持蓮華
持蓮華[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）作禮時持於手者。供華之意也。又千手千眼觀音之一手。

持蓮華眾
持蓮華眾[佛光大辭典]密教之祕密灌頂時，執木蓮華（以木頭雕成，呈未開敷之狀）參列之職眾。與「持金剛眾」相對稱。如後世之持如意、拂子等同。蓮華不做成開敷之狀，乃為不易毀損之故。 p3821 

持蓮觀音
持蓮觀音[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）三十三觀音之一。乘蓮葉，兩手持蓮花，顯現童男童女之體。

持蘥
持蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥

持衣事
持衣事[阿含辭典（莊春江）]解讀為「有關衣服(縫製)之事」。

持衣冝
持衣冝[新集藏經音義隨函錄]下音直正作真

持誦
持誦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受持誦讀經典或真言也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持誦讀經典或是真言。

持證
持證[佛光大辭典]永保佛道之謂。法苑珠林卷九十八（大五三‧一○○九中）：「有二種正法，一世俗正法，二勝義正法（中略）。行法者亦有二種，一持教法，二持證法。持教法者，謂讀誦解說素怛纜等；持證法者，謂能修證無漏聖道。若持教者相續不滅，能令世俗正法久住；若持證者相續不滅，能令勝義正法久住。」 p3821 

持身
持身[獅子吼站阿含經簡註]支持身體；維持生命。[阿含辭典（莊春江）]維持這個身體。[國語辭典（教育部）]ㄔˊ　ㄕㄣ 修治其身。《列子．說符》：「子知持後，則可言持身矣。」宋．蘇軾〈廣州東莞縣資福寺舍利塔銘〉：「至於持身厲行，練精養志，或乘風而仙，或解形而去。」

持軛
持軛[新集藏經音義隨函錄]烏草反

持軸
持軸[新集藏經音義隨函錄]音逐

持軸山
持軸山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵名伊沙駄羅山Īsadhara，譯曰持軸。山頂之形如車軸，因有此名。高廣皆二萬一千由旬。

持轡
持轡[一切經音義（慧琳音義）]下悲媚反毛詩云執轡如組顧野王云所以制馭軎中馬也說文馬轡也從[聯-耳]軎音衛說文云車軸頭[金*截]也象形字經文從亡作[轡-口+亡]俗用非正體組音祖[阿含辭典（莊春江）]讀作「持配」，握著控制馬的繩子。

持辯閉塞
持辯閉塞[獅子吼站阿含經簡註]失去了平日的辯才，幾乎說不出話來。[佛光阿含藏]失去了平日之辯才。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「法對我也不清楚了」。

持連合衣
持連合衣[獅子吼站阿含經簡註]穿（與）麻混織的（布做成的）衣服。「持」即「穿著」。[阿含辭典（莊春江）]此處的「持」是「穿著」的意思，「連合衣」的譯義不明，比對《中部12經》之「(與)麻混織的(布做成的)衣服」，可能與之相當。

持遺
持遺[新集藏經音義隨函錄]以醉反

持邊山
持邊山[佛學大辭典（丁福保）]（界名）七金山之外邊，圍繞護持其餘之六金山者。梵名尼民陀羅。

持金剛
持金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又作執金剛。標幟金剛部菩薩不壞之智力而執持獨鈷三鈷五鈷等金剛杵者。大日經疏一曰：「梵云伐折羅陀羅，此伐折羅即是金剛杵。陀羅是執持義，故舊譯云執金剛，今謂持金剛。（中略）此宗密意，伐折羅是如來金剛智印。」[佛光大辭典](一)梵語   vajra-dharah。又作金剛手、執金剛、執金剛神。音譯作伐折羅陀羅。伐折羅，譯作金剛，例如獨股、三股、五股等之金剛杵，用以標幟如來金剛智印之智慧力。陀羅，譯作執持。此謂手執持金剛杵之尊，舊譯執金剛，新譯持金剛。大寶積經卷八所說密跡金剛力士（二王尊）、大日經內眷屬之十九執金剛及胎藏曼荼羅金剛部院之諸尊等皆稱持金剛。但金剛之名字有通、局之分。通指三部五部之諸尊，皆有金剛號之稱；局指大日經之妙眷屬，獨十九執金剛之大眷屬及普賢等四大菩薩眾，合稱持金剛。〔大日經疏卷一〕  (二)又作持金剛眾。於密教之法會，著衲衣，持金剛杵之職眾，稱為持金剛眾。又稱衲眾。與「讚眾」相對稱。又灌頂時，持大阿闍梨所用之金剛鈴、三股杵等法具之職眾亦稱持金剛眾。〔顯密威儀便覽卷下、三昧耶戒傳聞記〕 p3819 

持金剛利菩薩
持金剛利菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅金剛手院第三行第七位。密號曰般若金剛。主智慧猛利之德，與金剛界之金剛利菩薩同一本誓云。

持金剛慧
持金剛慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）秘密主，金剛手，即金剛薩埵也。大日經一曰：「牟尼諸法主，告持金剛慧。」

持金剛慧者
持金剛慧者[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）執金剛也。大日經一曰：「能滿一切願，持金剛者。」

持金剛眾
持金剛眾[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）於大會式持金剛鈴金剛輪寶等隨從阿闍梨者。

持金剛鋒菩薩
持金剛鋒菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅金剛手院第一行第五位。密號曰迅利金剛。住於發心猛利之德。

持[金*卓*戈]
持[金*卓*戈][新集藏經音義隨函錄]居迸反〡矟有歧者也

持[金*戊]
持[金*戊][新集藏經音義隨函錄]于月反斧也川音作鍼倉歷反

持[金*本]
持[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（術語）同托鉢。謂比丘之乞食也。

持[金*矛]
持[金*矛][一切經音義（慧琳音義）]下母侯反說文[金*矛]長二丈建於兵車也正體象形作矛字也或作鉾俗字也古文作[戒-廾+矛]並同也

持鉾
持鉾[一切經音義（慧琳音義）]古文[戒-廾+方]釨二形今作矛同莫侯反說文酋矛長二丈建於兵車也酋自由反[新集藏經音義隨函錄]莫求反

持鍬
持鍬[一切經音義（慧琳音義）]七消反俗字也亦作鍫正作鐰古文作[厞*斤]蒼頡篇作喿皆古字今廢不行爾雅鍫謂之鍤方言云趙魏之間謂臿為鍫顏氏證俗音云今江南人呼為鏵鍫巴蜀之間謂鍫為鍤考聲云如今之杴施刃於頭者也說文云臿頭金也今江東人呼鍫為鍫音片蔑反此皆方言別異也從金秋聲[續一切經音義]下七消反俗字也亦作鍫正作鐰古文作[(序-予+非)*斗]爾雅云[(序-予+非)*斗]謂之疀郭注云鍬鍤字也方言云趙魏之間謂鍤為鍬江東呼鐅巴蜀謂鍬為鍤皆方俗異名也鐅音片蔑反鍤音插也[新集藏經音義隨函錄]七消反見別本作揪

持鎌
持鎌[一切經音義（慧琳音義）]下斂占反方言云自關而西謂之鎌刈物具也說文從金兼聲經作鐮俗用字也[新集藏經音義隨函錄]力塩反

持鐙
持鐙[新集藏經音義隨函錄]音登又丁亘徒口二反非呼

持[革*茸]
持[革*茸][一切經音義（慧琳音義）]字書作縙同而用反案毳飾也又作[茸*毛]而容反字林[茸*毛][罽-厂]也

持鞭
持鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

持駛水
持駛水[一切經音義（慧琳音義）]駛音使去聲字也蒼頡篇云駛疾也水流速也急也古今正字從馬史聲經從夬非也

持髻
持髻[一切經音義（慧琳音義）]音繼梵天王名也

持鬘天
持鬘天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）持華鬘之天眾也。占胎藏界曼荼羅外金剛院之一位。秘藏記下曰：「持鬘天，白肉色，持華。」大部補注五曰：「若部有眾生施香華鬘，必生此天。於其胸前天悅意華自然為鬘，故號彼天為持鬘耳。」

持齋
持齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）過正午不食曰齋，持齋謂受持齋法而不違越也。釋氏要覽曰：「齋，起世因本經云：烏脯沙陀，隋言增長，受持齋法增長善根故。佛教以過中不食名齋。」大日經一曰：「愚童凡夫猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋。」真言宗所立十住心之第二為「愚童持齋心。」[佛光大辭典]不非時食稱為齋，過中午不食稱持齋，故持齋一語並不等於吃素。齋之意義是清淨，身口意等三業清淨，即稱齋。在家眾於一日一夜受持八關齋戒，亦稱持齋。大智度論卷十三（大二五‧一六○上）：「劫初，聖人教人持齋修善作福，以避凶衰。是時齋法不受八戒，直以一日不食為齋。後佛出世，教語之言：『汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃。』」持齋日通常有三齋日、六齋日、十齋日等之別。 中阿含卷五十五持齋經，則列舉三種持齋之態度：(一)放牛兒齋，謂持齋之時，猶作如是思惟：我今日食如此之食，明日當食如彼之食。猶如放牛兒之思惟：我今日在此處放牛，明日當在彼處放牛。(二)尼犍齋，猶如尼犍子外道，因愍念護持四方百旬內之眾生而持齋，然口說與心念不一，彼勸進於真諦語而反勸進虛妄之言。(三)聖八支齋，如法持齋，不緣餘事，如阿羅訶真人之受持齋法，以慚愧、慈悲之心，饒益一切眾生。據釋門正統卷四載，於齋日之中，諸天神會巡視記錄眾生之布施、持戒、孝順父母等行為，故須齋戒清淨、謹慎三業。 p3821 [中華佛教百科全書]指受持「非時食戒」。與不殺生、不與取等八戒，合稱八齋戒。此八齋戒可關閉邪惡，故總稱八關齋戒。近人謂吃素為持齋，其義與古義不甚相同。《中阿含經》卷五十五〈持齋經〉將持齋分為三種︰(1)放牛兒齋︰謂持齋之時，猶作是思惟︰我今日食如此之食，明日當食如彼之食，猶如放牛兒朝放澤中，晡收還村，彼還村時，作如是念︰我今日在此處放牛，明日當在彼處放牛等。此為下根者，雖受持齋法，卻常憶念世事。(2)尼犍齋︰謂猶如尼犍子外道，因愍念護持四方百旬內之眾生而持齋。然口說與心念不一。此為中根者之持齋。(3)聖八支齋︰謂持如法齋，不緣餘事，住於阿羅漢明帝受持之心而持齋，此為持齋之正者。此最後一種持齋功德，小則受生於六欲天，大則得四沙門果。關於持齋之由來，《大智度論》卷十三載（大正25‧160a）︰「劫初聖人，教人持齋修善作福，以避凶衰，是時齋法不受八戒，直以一日不食為齋，後佛出世教語之言，汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃。」又，持齋之日有三齋日、六齋日、十齋日之分。相傳此齋日有諸天神蒞臨考察，並記錄吾人之非行。故必須齋戒清淨，謹慎三業云云。[佛學常見詞彙（陳義孝）]過了正午不食叫做齋，持齋就是受持齋法。[國語辭典（教育部）]ㄔˊ　ㄓㄞ, 1.持守戒律不吃葷腥之食。《梁書．卷五○．文學傳下．劉杳傳》：「自居母憂，便長斷腥羶，持齋蔬食。」2.佛教稱過午不食。唐．白居易〈齋戒滿夜戲招夢得〉詩：「紗籠燈下道場前，白日持齋夜坐襌。」

持齋經
持齋經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）齋經之異名。

持𢪛
持𢪛[新集藏經音義隨函錄]音丈正作[扙>杖]也

持𢬩
持𢬩[新集藏經音義隨函錄]扶月反正作筏

持𦽦
持𦽦[新集藏經音義隨函錄]莫顏反瑜伽等論作持[鬘-又+万]天是也又鞔万二音訛也

持𨥨
持𨥨[新集藏經音義隨函錄]莫求反

挂
挂[一切經音義（慧琳音義）]古賣反又作掛也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚˋ[動]1.區別、劃分。《說文解字．手部》：「挂，畫也。」清．段玉裁．注：「古本多作畫者，此等皆有分別畫出之意。」《淮南子．氾論》：「伯余之初作衣也，緂麻索縷，手經指挂，其成猶網羅。」2.謀求。《莊子．漁父》：「好經大事，變更易常，以挂功名，謂之叨。」3.懸吊。通「掛」。《文選．木華．海賦》：「於是候勁風揭百尺，維長綃，挂帆席，望濤遠決，冏然鳥逝。」唐．李白〈行路難〉三首之一：「長風破浪會有時，直挂雲帆濟滄海。」　4.登記。宋．蘇軾〈次韻范純父涵星硯月石風林屏詩〉：「上書挂名豈待我，獨立自可當雷霆。」5.觸犯、違背。《文選．曹植．責躬詩》：「舉挂時網，動亂國經。」清．袁枚《隨園詩話．卷九》：「青樓金蕊先以事挂法，一時交好，無能為之道地。」&97d2._104_0.gif;「掛」的異體字（04216） 「掛」的異體字。

挂其
挂其[新集藏經音義隨函錄]上古話反

挂[月*(十/田/寸)]
挂[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上古盡反下補各反

挂縟
挂縟[一切經音義（慧琳音義）]儒燭反考聲云縟彩色深貌也說文謂繁釆飾也從糸辱亦聲也

挂置
挂置[一切經音義（慧琳音義）]古文作卦同古賣反廣疋桂懸也

挂輕
挂輕[一切經音義（慧琳音義）]上音卦考聲挂懸也叉音怪訓用同

挂髆
挂髆[一切經音義（慧琳音義）]上瓜畫反下牓莫反杜子春注周禮云髆肩也說文從骨尃聲[新集藏經音義隨函錄]上音卦下音愽

挃
挃[新集藏經音義隨函錄]知栗反見川音此藏本無此字[國語辭典（教育部）]ㄓˊ[名]參見「挃挃」條。[動]撞。《太平廣記．卷三四一．韋浦》：「主人有稚兒戲于門下，乃見歸以手挃其背，稚兒即驚悶絕，食頃不寤。」

挃他
挃他[新集藏經音義隨函錄]上知一反

挃拮
挃拮[新集藏經音義隨函錄]上之日反下古沃反

挃捁
挃捁[新集藏經音義隨函錄]上之日反下古[泛-之+犬]反

挃梏
挃梏[新集藏經音義隨函錄]上之日反下古[泛-之+犬]反

挃沙
挃沙[新集藏經音義隨函錄]上知▆反唐言鬼宿

挃致
挃致[新集藏經音義隨函錄]上知日反又經音義作挃音質

指㑯
指㑯[新集藏經音義隨函錄]苦[(上/示)*頁]反正作項玉篇音思非也

指䰅
指䰅[新集藏經音義隨函錄]莫姧反悞

指一節
指一節[法相辭典（朱芾煌）]七●麥成指一節。如色之分齊中說。

指兔
指兔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）兔為月，指兔者如言指月也。見指條。

指剔
指剔[新集藏經音義隨函錄]他的反正作揥也

指劃
指劃[新集藏經音義隨函錄]戶麦呼麦二反

指勾
指勾[新集藏經音義隨函錄]古侯反

指南宮
指南宮[佛光大辭典]位於臺灣臺北市木柵區猴山東麓。創建於清光緒八年（1882）。初由淡水知縣王彬林迎奉孚佑帝君、呂純陽仙祖於艋舺（今萬華玉清齋），光緒十六年遷至現址。內有本殿、大雄寶殿、凌霄寶殿、大成殿等建築，氣派雄偉。為我國儒、釋、道三教合一之宗教聖地。 p3823 [國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄋㄢˊ　ㄍㄨㄥ 位於臺北市木柵區指南山上的道教觀宇。奉祀純陽祖師呂洞賓。傳說呂洞賓因追求月神嫦娥被拒，故心生嫉妒，常常捉弄前往朝拜的情侶，並且將他們拆散。也稱為「仙公廟」。

指印
指印[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即拇印也。行事鈔中上曰：「諸書指印遣使。」同資持記曰：「言指印者。舊云：手墨印紙，以表其意。或云：西人指上貫印持以為信。」[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄧㄣˋ 以指捺物所留下的指痕。《紅樓夢．第五七回》：「用手向他脈門摸了摸，嘴脣人中上邊著力掐了兩下，掐的指印如許來深，竟也不覺疼。」

指厈
指厈[新集藏經音義隨函錄]音尺

指[口*宿]
指[口*宿][新集藏經音義隨函錄]所角反正作欶也又郭氏作所六反非也

指[壺*桑]
指[壺*桑][一切經音義（慧琳音義）]桑朗反埤蒼云[壺*桑]鼓凡木也文字典說文云[壺*桑]鼓身也從壺桑聲也壺音胡也

指多
指多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Citta，譯曰心。見質多條。

指導論
指導論[佛光大辭典]巴利名   Netti-pakarana。又作導論。係錫蘭（今斯里蘭卡）巴利語作品，為有關注釋經典之指導著作。撰者不詳。達磨多羅（巴   Dhammapāla）之指導論注謂，本書作者為佛陀之弟子摩訶迦旃延（巴   Mahākaccāna）；然近代學者推論，或為較晚期之南印度學者所作，而被後人冠以佛弟子之名。又佛音（巴    Buddhaghosa）之中部注（巴 Papañcasūdanī）中，曾引用本書之字句，據此推之，本書至少於西元五世紀頃已存於錫蘭。本書係為注釋家而作，書中提供十六範疇（巴   hāra）、五方法（巴  naya）、十八根本句（巴   mūlapada）等方法，指導注釋者了解經典（巴   sūtta）之價值，發揮其功能與意義，令其真義能確實無誤留傳至後世。  十六範疇為：(一)說示（巴  desana），(二)簡擇（巴    vicaya），(三)應理（巴  yutti），(四)起點（巴   padatthūna），(五)特相（巴 lākkhana），(六)四嚴（巴 catu-byūha），(七)引轉（巴 āvatta），(八)分別（巴  vibhatti），(九)回轉（巴    parivattana），(十)異語（巴  vevacana），(十一)施設（巴   paññatti），(十二)深入（巴 otarana），(十三)清淨（巴  sodhana），(十四)關說（巴   adhitthāna），(十五)緣具（巴 parikkhāra），(十六)提舉（巴 samāropana）等。五方法為：(一)歡喜引轉（巴   nandiyāvatta），係以善法之止、觀，對治不善法之渴愛、無明，以導向解脫的歡喜之境。(二)三淨（巴    tipukkhala），結合不善根本句與善根本句，以期解脫淨化。(三)獅子遊戲（巴   sīha-vikkīlita），以信根等善法，對治煩惱，令得四聖果。(四)四方眺望（巴   disālocana），觀察經典所說之善、不善。(五)鉤索（巴   avkusa），觀察之後，將一切善、不善等法，猶如鉤索，一一類集於十八根本句。十八根本句為：(一)渴愛（巴   tanhā），(二)無明（巴 avijjā），(三)貪（巴  lobha），(四)瞋（巴    dosa），(五)癡（巴  moha），(六)淨想（巴   subha-saññā），(七)樂想（巴 sukha-saññā），(八)常想（巴 nicca-saññā），(九)我想（巴 atta-saññā）。以上九句為不善（巴  akusala）根本句。(十)止（巴    samatha），(十一)觀（巴 vipassanā），(十二)無貪（巴  alobha），(十三)無瞋（巴    adosa），(十四)無癡（巴  amoha），(十五)不淨想（巴   asubha-saññā），(十六)苦想（巴 dukkha-saññā），(十七)無常想（巴 anicca-saññā），(十八)無我想（巴 anatta-saññā）。以上九句為對治不善根本句之善（巴    kusala）根本句。  全書共分四章：(一)範疇之分別（巴   Hāravibhavga），說明各範疇之持徵。(二)範疇之應用（巴   Hārasampāta），將經典節節分解，指出其所屬之範疇。(三)方法之緣起（巴   Nayasamutthāna），說明五方法。(四)教說之起點（巴 Sāsanapatthāna），應用十八根本句，舉例說明經典之分類。一九○二年，本書由哈狄（E. Hardy）校訂，巴利聖典出版協會（P.T.S.）出版。〔Ñānamoli  英譯之    Introduction, 1962;  Petakopadesa につぃて（水野弘元，印佛研 7-2）〕 p3823 [中華佛教百科全書]錫蘭巴利典籍。係一部指導註經者的著作，書中提出十六範疇（hāra）、五方法（naya）、十八根本句（mulapada）等綱要，以導引註釋者在註釋經典時，能從各方面檢討經典，藉此反省經典中的真義，並使經典的意義正確無誤地傳至後世。全書分為四章，即︰(1)範疇的分別（hāravibhaṅga），說明各範疇的特徵。(2)範疇的應用（hārasampāta），將經典節節分解，配屬於各個範疇。(3)方法的緣起（nayasamuṭṭhāna），說明五方法。(4)教說的起點（sāsanapaṭṭhāna），以十八根本句將經典分為各種類別。本書作者未詳。自本書序章與各章的後語，以及達磨波羅（Dhammapāla）註釋書中的記述看來，本書的作者似為佛陀的直傳弟子摩訶迦旃延（Mahākaccāyana）；然近代學者推論，應係後世的南印度學者假托其名而作。至於其成立年代，依其原典校訂者哈代（E.Hardy）的說法，約成書於西元元年前後。又，覺音《中部註》中，嘗引用本書的字句。據此可知，本書於西元五世紀時已傳入錫蘭。西元1902年，哈代透過「巴利聖典協會」，將本書原典校訂出版。1962年，蘭那摩利長老（ñāṇamoli Thera）出版英譯本。

指岐
指岐[新集藏經音義隨函錄]巨支反

指截
指截[一切經音義（慧琳音義）]前節反說文截斷也從戈雀聲

指所閡，若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若渴、若飢、若蚊、虻、諸毒虫、風、雨觸，是名觸閡，是故閡是色受陰
指所閡，若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若渴、若飢、若蚊、虻、諸毒虫、風、雨觸，是名觸閡，是故閡是色受陰[獅子吼站阿含經簡註]所謂可以阻礙是指：若用手、石頭、木杖、刀，或是冷、熱，或是口渴、饑餓，或是被蚊蠅、各種毒蟲、風雨等的觸擾，這就是觸礙，所以有觸礙的事物就是色受陰。

指扴
指扴[新集藏經音義隨函錄]側巧反正作爪抓二形又古八反悞

指抓
指抓[一切經音義（慧琳音義）]下側絞反左傳云手甲也埤蒼抓搯也亦作爪說文抓刮也從手爪聲也[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

指押
指押[新集藏經音義隨函錄]音甲

指拈
指拈[一切經音義（慧琳音義）]念添反廣雅拈指持也說文從手占聲論作捻俗字

指挃
指挃[一切經音義（慧琳音義）]夘栗反廣疋挃刺也謂以手指觸人也[新集藏經音義隨函錄]知栗反

指捲
指捲[新集藏經音義隨函錄]音拳

指捻
指捻[新集藏經音義隨函錄]奴恊反

指掌
指掌[新集藏經音義隨函錄]川音作扺側掌也非用[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄓㄤˇ 用手指指著手掌的紋理給人看。語本《禮記．仲尼燕居》：「治國其如指諸掌而已乎！」比喻很容易做到的事。《晉書．卷二．文帝紀》：「取蜀如指掌，而眾人皆言不可，唯會與吾意同。」唐．白行簡《李娃傳》：「生亦自負，視上第如指掌。」也用來比喻極容易明白了解的事。如：「明如指掌」、「瞭如指掌」。

指搼
指搼[新集藏經音義隨函錄]巨員反

指摘
指摘[一切經音義（慧琳音義）]下嘲革反手取也[新集藏經音義隨函錄]他歷反正作揥[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄓㄞ 指出錯誤的地方。《北史．卷三五．王慧龍傳》：「指摘經史謬誤，為讀書記三卷，時人服其精博。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．奏啟》：「張衡指摘於史職，蔡邕銓列於朝儀，博雅明焉。」

指撝
指撝[一切經音義（慧琳音義）]又作麾同許皮反謂手之所指曰撝也以旌旗指麾因以名也[新集藏經音義隨函錄]許為反

指撥
指撥[一切經音義（慧琳音義）]下補末反廣雅云撥除也王逸注楚辭云弃也說文從手發聲也

指撮
指撮[新集藏經音義隨函錄]子活反

指擘
指擘[續一切經音義]下補革反三蒼云擘大拇指也陸氏釋文云手足大指俱名擘也今經云大如指擘即形段如大拇指也

指擢
指擢[一切經音義（慧琳音義）]幢卓反考聲揀擇也從手翟聲翟音宅從羽[新集藏經音義隨函錄]音濁

指擳
指擳[新集藏經音義隨函錄]子結反茧〡也正作節又阻瑟反悞

指擿
指擿[續一切經音義]上職雉反說文手指也從手旨聲下他曆反玉篇撥也切韻發動也案律以指挑擿也從手適聲古文又音擲又張革反今不取但依初[新集藏經音義隨函錄]他的反正作揥

指攉
指攉[一切經音義（慧琳音義）]苦學反說文攉毃擊也經文作确非此用也确音胡角反确薄地者也

指攪
指攪[一切經音義（慧琳音義）]古文捁同古巧反字書攪撓也亦亂也[續一切經音義]上職雉反韻略云手指也又指撝也斥也下古巧反玉篇手動也說文云從手覺聲也

指方立相
指方立相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指方者指定西方也，立相者建立彌陀之相好也。是為觀經一部之說相。聖道門之諸家以之為對於一往劣機之方便說，其究竟說謂心外無法，故心外無淨土，實相無相，故佛身無相。然淨土門為本為凡夫之宗，故以此指方立相為宗之極致，不取己心之淨土，無相之理佛也。觀經定善義曰：「今此觀門等，唯指方立相住心而取境，總不明相離念也。如來懸知末代罪濁凡夫立相住心尚不能得，何況離相而求事者，如似無術通人居空立舍也。」[佛光大辭典]為淨土法門之一。淨土宗指示西方之一方，而念觀極樂淨土依報、正報之事相，以期末法眾生繫心不散。淨土宗認為彌陀淨土及其所住之佛、菩薩，均有具體之形相，故可作為念佛、觀佛之對象。灌頂隨願往生淨土經卷十一載（大二一‧五二九下）：「娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多。不信正法，不能專一。心亂無志，實無差別。令諸眾生專心有在，是故讚歎彼國土耳。」又阿彌陀經通贊疏卷中謂，因凡夫業重，處處生貪，若不偏指一方，即不繫心專注。〔淨土十疑論、阿彌陀經疏鈔卷二之二、淨土資糧全集卷一〕 p3821 

指晤
指晤[新集藏經音義隨函錄]音悟明也朗也

指月
指月[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以指譬修多羅，以月譬字相，見指條。[佛光大辭典]以指譬教，以月譬法。楞嚴經卷二（大一九‧一一一上）：「如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。」故諸經論多以指月一語以警示對文字名相之執著。禪宗則借此發揮其「不立文字，教外別傳」之教義。 p3822 

指月錄
指月錄[佛光大辭典]凡三十二卷。又作水月齋指月錄。明朝瞿汝稷撰。收於卍續藏第一四三冊。係記述自過去七佛、西天祖師、東土祖師至大慧宗杲等，凡六百五十禪門諸宗匠之歷略及機緣語句等。本書之編錄，旨在令學者參究古尊宿之聖言聖業，以期正亂興廢。於明萬曆二十九年（1601），由嚴澂（道徹）撰刻指月錄發願偈，瞿汝稷於翌年題水月齋指月錄授梓刊行。卷首有萬曆三十年夏五月戊寅之原序，並萬曆二十九年八月初三吳郡嚴澂之序。又清朝儒者聶先，號樂讀，撰有續指月錄二十卷。輯自南宋隆興二年（1164）六祖下十七世起迄清康熙十八年（1679）三十八世止。 p3822 [中華佛教百科全書]三十二卷。又稱《水月齋指月錄》。明‧瞿汝稷集。萬曆二十三年（1595）完成，三十年序刊。收在《卍續藏》第一四三冊。所謂「指月」，是以「指」喻言教，以「月」比佛法。禪宗以「本來無一物」之境界為上乘，以「萬慮皆空」為至德。主張不立文字，不下註腳，親證實相，方為究竟。認為一切言教無非為示機之方便而設，如以指指月，使人因指而見月。以言教而顯示實相，然言教本身並非實相。此為書名之大旨。全書係集錄自過去七佛至宋‧大慧宗杲之禪宗傳承法系六五０人的言行傳略而成。卷一至卷三收錄過去七佛、應化聖賢、西天祖師（西天二十八祖）；卷四收錄東土祖師，從菩提達磨到六祖慧能；卷五至卷三十收錄慧能下第一世至第十六世；卷三十一、卷三十二為徑山大慧宗杲禪師語錄。又，清代聶先（樂讀居士）撰有《續指月錄》一書，全書二十卷。康熙十九年（1680）刊行。係繼《指月錄》之後所編集的禪門高僧列傳。也收在《卍續藏》第一四三冊。《指月錄》所載僅至六祖下十六世，本書承接其後，所收內容自南宋‧隆興二年（1164）六祖下十七世起，迄清‧康熙十八年（1679）三十八世為止。此外，在二十卷之前附〈卷首〉一篇，集錄《指月錄》所遺漏的十六世諸師傳略，以及江湘、余懷的序文，靈巖學人、如是居士的弁語、海印學人的緣起、孫孝則的書問、凡例、倫敘考等文。在二十卷之後，又附有〈尊宿集〉，集錄法嗣不詳的六十一位禪師傳略。〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》。

指東作西
指東作西[佛光大辭典]禪林用語。意指相違之事。又作指東劃西。更用於表示不了解禪之真理本來即無東西之別。碧巖錄第十八則（大四八‧一五七下）：「肅宗皇帝（本是代宗，此誤）問忠國師：『百年後，所須何物？』（預搔待痒，果然起模畫樣，老老大大，作這去就，不可指東作西）」 p3822 

指東話西
指東話西[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄉㄨㄥ　ㄏㄨㄚˋ　ㄒㄧ 形容東拉西扯的說，而不就題論事。《醒世恆言．卷五．大樹坡義虎送親》：「單氏走一步，哭一步。走了多時，不見虎跡。張稍指東話西，只望單氏倦而思返。」《官場現形記．第七回》：「三荷包再問問他，他便指東話西，一味支吾。」也作「指東說西」。

指柱
指柱[一切經音義（慧琳音義）]誅縷反經從足作跓俗字也

指沓
指沓[新集藏經音義隨函錄]徒合反[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄊㄚˋ 縫紉時套在手指上的金屬環，環上滿布小凹點，用來推針穿布，避免針扎到手。也稱為「頂針」、「針箍」。

指爪
指爪[一切經音義（慧琳音義）]莊狡反象形指甲也經從手作抓俗字也[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

指環
指環[獅子吼站阿含經簡註]戒指。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰指釧，草釧，草環，茅環。密教之法，續草作環，以此穿於無名指。蘇悉地經一曰：「作法時，當用茅草而作指釧，著於右手無名指上。（中略）以著此草環故，罪障除滅，手得清淨，所作皆成。」又曰：「其茅環者，稱無名指量，以茅三纏作金剛結。」[新集藏經音義隨函錄]戶関反[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄏㄨㄢˊ 套在手指上的環形飾物。《太平御覽．卷七一八．服用部．指環》：「拾遺錄曰：『吳王潘夫人以火齊指環掛石榴枝上。』」也稱為「戒指」、「約指」。

指畫
指畫[新集藏經音義隨函錄]戶麦反[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄏㄨㄚˋ, 1.一種繪畫方法。以指頭、指甲與手掌蘸墨或染料而作畫。也稱為「指頭畫」。2.用手指比畫，做手勢。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「又於帝前聚米為山谷，指畫形執，開示眾軍所從道徑往來。」也作「指劃」。

指瘃
指瘃[一切經音義（慧琳音義）]又作[病-丙+彔]同竹足反謂手足中寒作瘡者也

指盡
指盡[新集藏經音義隨函錄]戶麦反正作畫

指空
指空[佛光大辭典]（1289～1363）梵名   Dhyāna-bhadra。音譯提納薄陀，意譯禪賢。係印度摩竭提國王子，八歲出家，依那爛陀寺律賢披剃，傳南印度楞伽國吉祥山普明之法，為迦葉後第一百零八祖。元泰定年間來華，受帝室供養，又教化雲南、貴州等處。於泰定四年（1327）至高麗，住金剛山法起道場弘法，後被元帝召回，順帝皇后及太子迎入延華閣請問佛法，甚受厚遇。後又赴高麗，於寶鳳山創華藏寺，營建十二年始成，將其自印度請來之祖師像、貝葉經等安置寺內，遠近道俗風從，蔚成一大叢林，高麗禪觀，因其再興，被譽為梵僧中之臨濟、德山。著有禪要錄行世，至正二十三年示寂，世壽七十五。〔朝鮮金石總覽下楊州檜巖寺薄陀尊者指空浮屠碑〕 p3822 [中華佛教百科全書]中印度人。梵名音譯提納薄陀，意譯禪賢。係摩竭提國之王子，八歲出家，於那爛陀寺律賢（Vinaya-bhadra）座下剃髮，師事楞伽國吉祥山普明（Samanta-prabhāsa），並承其傳授衣鉢，成為西天第一百零八祖。其後，說法教化歷遊諸國。元‧泰定年間（1324～1327）行化至中國，受帝室之供養，又教化雲南、貴州等地。泰定四年（1327）赴高麗，住金剛山法起道場說法。後被元帝召回，迎入宮中，備受文宗、順帝之敬重。其後，又赴高麗，於寶鳳山創華藏寺，並將其自印度攜來之祖師像、貝葉經等安置於寺中，遠近道俗風從者眾，遂蔚成一大叢林。天曆初年，師奉元帝旨召，再回燕京。至正二十三年，示寂於燕京，世壽七十五。有《頓入無生大解脫法門指要》一卷、《指空法語》一卷、《西天宗派指要》等著述傳世。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷下〈揚州檜巖寺薄陀尊者指空浮屠碑〉、〈高麗國平壤道延山府妙香山安心寺石鐘之碑〉。

指窟
指窟[一切經音義（慧琳音義）]衢勿反說文無尾也淮南子云屈奇之服許叔重曰屈短也奇長也今取其義

指竿針鎚
指竿針鎚[佛光大辭典]禪林師家接納學人之種種方法。當彼教導之際，或用指（俱胝一指頭），或用竿木（迦葉倒卻剎竿），或用針（提婆針水），或用鎚（文殊白鎚），故以此四物喻之。普勸坐禪儀（大八二‧一中）：「況復拈指竿針鎚之轉機，舉拂拳棒喝之證契，未是思量分別之所能解也。」 p3823 

指節
指節[佛光大辭典]梵語 avguli-parvan。又作指一節。印度古代之尺度名稱。即七麥之量。蓋累指節以成肘之說有多種，方廣大莊嚴經卷四、大毘婆沙論卷一三六，皆以二十四指節為一肘。佛本行集經卷十二以二十八指節為一肘。俱舍論、大唐西域記則以七十二指節為一肘。又一肘之長度與我國尺度之比例亦有異說，據俱舍論寶疏卷十二及造像量度經解，謂印度之一肘相當於古時一尋之四分之一，即二尺。俱舍論光記卷十二則謂一尺六寸。慧苑音義卷下謂一尺五寸。故隨一肘說法之不同，一指節之量亦難有定準。（參閱「一肘」46） p3823 [法相辭典（朱芾煌）]七麥為指節。如踰繕那等量中說。

指罅
指罅[一切經音義（慧琳音義）]赫駕反韻英云器裂也[蝷-虫+土]開也從缶[虖-丁+ㄎ]聲也缶音甫苟反[虖-丁+ㄎ]音呼也

指胛
指胛[新集藏經音義隨函錄]音甲

指腹親
指腹親[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）指腹中之子而約結婚，是云指腹親。毘奈耶雜事三十一曰：「今可共作指腹之親，我等二人若生男女共為婚媾。」

指臏
指臏[一切經音義（慧琳音義）]又作[骨*(實-毌+(眉-目))]同必刃反說文膝骨曰髕三蒼膝葢文

指至
指至[新集藏經音義隨函錄]同上

指芰
指芰[新集藏經音義隨函錄]巨支反正作歧

指覈
指覈[一切經音義（慧琳音義）]幸革反覈實也

指訂
指訂[一切經音義（慧琳音義）]珽丁反蒼頡篇云訂評議也平聲字也[新集藏經音義隨函錄]音[挺-壬+手]

指計
指計[佛光大辭典]指明推量，計度分別。如立凡聖、深淺、高低、長短、好壞等假名，以思量分別之。二入四行論：「末乃洞鑑法性，粗練真如，始知方寸之內，無所不有，明珠朗徹，玄達深趣。上自諸佛，下及蠢動，莫非妄想別名，隨心指計。」 p3823 

指蹴
指蹴[一切經音義（慧琳音義）]千六反說文蹋也以足逆蹋之日蹴經文作[掫-耳+(土/示)]非體相字也[新集藏經音義隨函錄]千六反

指蹴也
指蹴也[一切經音義（慧琳音義）]下促育反考聲云以足蹴蹋也公羊傳云以足逆蹋曰蹴說文從足就聲也

指適
指適[一切經音義（慧琳音義）]上正指字下丁歷反莫也考聲云適指實也

指鉆
指鉆[一切經音義（慧琳音義）]下儉炎反說文云鉆鐵鋷也從金占聲論作鉗誤也

指鉗
指鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反

指隔
指隔[新集藏經音義隨函錄]古厄反

指難
指難[佛學大辭典（丁福保）]（地名）同支那。

指鞜
指鞜[一切經音義（慧琳音義）]今作[巾*沓]同徒荅反說文[打-丁+沓]也以皮為之今射鞜是也

指[韋*(水/口)]
指[韋*(水/口)][新集藏經音義隨函錄]徒合反

指[韋*沓]
指[韋*沓][一切經音義（慧琳音義）]下覃蛤反聲類作[打-丁+沓]指[打-丁+沓]也考聲云[韋*沓][韋*內]耎皃也[韋*內]音納古今正字云[韋*沓]不穿也從韋沓聲沓音同上又從革作鞜通用也

指頭有眼
指頭有眼[佛光大辭典]禪林用語。形容言語之敏銳。碧巖錄第四十二則（大四八‧一七八中）：「好雪片片，不落別處。（無風起浪，指頭有眼）」 p3825 

指髀
指髀[一切經音義（慧琳音義）]下脾弭反說文股外也亦作蹕從骨卑聲[新集藏經音義隨函錄]步米反

指[髟/有]
指[髟/有][新集藏經音義隨函錄]莫姧反亦云指髻

指鬘
指鬘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）央掘摩羅之譯名。見央掘摩羅條。[一切經音義（慧琳音義）]莫班反即央掘魔羅也央掘此云指鬘或云結斷人指結相箸為鬘安頭上故有此名也[阿含辭典（莊春江）]指鴦掘魔羅(另譯為「央瞿利摩羅」)殺人後取其指頭穿成環掛在脖子上，用以計算或證明殺過多少人，因為他相信他的老師所說殺一千人便能得解脫的教導。

指鬘經
指鬘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）央掘摩經之異名。

指麾
指麾[一切經音義（慧琳音義）]字詁今作撝同欻皮反手指曰麾謂旌旗指麾眾也因以名焉[新集藏經音義隨函錄]許為反[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄏㄨㄟ 發號施令，指示別人行動。三國魏．阮籍〈為鄭沖勸晉王牋〉：「呂尚磻溪之漁者，一朝指麾，乃封營丘。」也作「指揮」。

指𢇛
指𢇛[新集藏經音義隨函錄]音赤

指𢪛
指𢪛[新集藏經音義隨函錄]文粉反

指𢫳
指𢫳[新集藏經音義隨函錄]丑格反

指𢲻
指𢲻[新集藏經音義隨函錄]子活反三指取物也

指𢵮
指𢵮[新集藏經音義隨函錄]知草反与摘字同也

指𤓰
指𤓰[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

指𦫿
指𦫿[新集藏經音義隨函錄]同上又五盖反非也

指𩎽
指𩎽[新集藏經音義隨函錄]徒合反

指𩬞
指𩬞[新集藏經音義隨函錄]莫姧反

指𩬩
指𩬩[新集藏經音義隨函錄]音計正作髻也

指𩭈
指𩭈[新集藏經音義隨函錄]莫姧反悞

挈海
挈海[新集藏經音義隨函錄]上苦結反

挈瓶
挈瓶[新集藏經音義隨函錄]上苦結反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄝˋ　ㄆㄧㄥˊ 汲水的小瓶。比喻小智、小見。《左傳．昭公七年》：「雖有挈瓶之知，守不假器，禮也。」《文選．陸機．文賦》：「患挈瓶之屢空，病昌言之難屬。」

挈遊
挈遊[新集藏經音義隨函錄]上苦結反

挈頭
挈頭[新集藏經音義隨函錄]上苦結反

按之
按之[新集藏經音義隨函錄]同上

按位床帳
按位床帳[佛光大辭典]謂僧堂眾寮中，於各人之床位吊蚊帳而安眠。位，又作被位，乃僧堂眾寮內各人之座席。床帳，僧堂中僧侶所用之蚊帳。禪苑清規卷三維那（卍續一一一‧四四六下）：「堂司並供頭行者，備辨寮舍門戶窗牖，按位床帳，動用什物。」 p3815 

按位接
按位接[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於勝進接而言，被接之一種。按者止之義，即止於舊位，為後教接入也。法華釋籤二曰：「伏位來入伏位，名為按位。」是蓋通別二教之人被接於後教後，猶在與前教同一伏位（別教為地前，圓教為住前），不能進入證位之意。又約於開會而或名為按位開。即由爾前之伏位，直接入於圓教住前無明未斷之伏位也。[佛光大辭典]「勝進接」之對稱。按，止之義，即止於舊位，而為後教所接入。天台教義中，通、別二教之人被接於後教時，尚未入於後教之真位，而猶止於前教之位，如別教之十回向位、圓教之十信位；亦即僅知中道之理，然尚未斷無明而不能進入證位（真位）。〔法華玄義釋籤卷四、天台四教儀集註卷下〕（參閱「被接」4319） p3815 

按指
按指[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）押指也。楞嚴經四曰：「如我按指，海印發光。汝暫舉心，塵勞先起。」長水之義疏曰：「無生智合無相理，大用顯現。」

按[搯>掐]
按[搯>掐][新集藏經音義隨函錄]苦洽反

按摩
按摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）涅槃經二十九曰：「按摩故，得手軟相。」[一切經音義（慧琳音義）]上安旦反摩字取去聲凡人自摩自揑申縮手足除勞去煩名為導引若使別人握搦身體或摩或揑即名按摩也[新集藏經音義隨函錄]上烏岸反下莫臥反[國語辭典（教育部）]ㄢˋ　ㄇㄛˊ 對身體作敲、打、揉、搓等動作，以放鬆肌肉，促進循環，消除疲勞或鬆弛組織黏連，稱為「按摩」。

按擵
按擵[新集藏經音義隨函錄]莫臥反正作摩

按漬
按漬[新集藏經音義隨函錄]上奴禾反而佳二反正作挼也下才賜反浸也

按行
按行[阿含辭典（莊春江）]巡視。

挊之
挊之[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

挊五
挊五[新集藏經音義隨函錄]上音弄五兵者軍器名也

挊儛
挊儛[新集藏經音義隨函錄]上音弄舞手也又平變反拍手

挊出
挊出[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

挊口
挊口[新集藏經音義隨函錄]上平變反擊也正作拚抃二形又音弄悞

挊土
挊土[新集藏經音義隨函錄]上力貢反

挊失
挊失[新集藏經音義隨函錄]上勒貢反

挊[彳*舞]
挊[彳*舞][新集藏經音義隨函錄]上音挊下音武上又音汴擊手也

挊我
挊我[新集藏經音義隨函錄]上來貢反

挊戲
挊戲[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

挊[扙>杖]項
挊[扙>杖]項[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反中直兩反下苦[(上/示)*頁]反

挊抃鈴
挊抃鈴[新集藏經音義隨函錄]上二同郎貢反中又音卞非也

挊斗
挊斗[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

挊於
挊於[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

挊水
挊水[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

挊火
挊火[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

挊珠
挊珠[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

挊精陰
挊精陰[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反下於今反

挊聲
挊聲[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

挊舞
挊舞[新集藏經音義隨函錄]上平變反擊手也正作拚抃二形

挊虵
挊虵[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

挊譺
挊譺[新集藏經音義隨函錄]上音弄下魚起魚記二反欺也調也啁也亦大調也又五戒反啁音嘲

挊鈴
挊鈴[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

挊陰
挊陰[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

挌不
挌不[新集藏經音義隨函錄]上古客反止也

挌[(又/木)*ㄆ]
挌[(又/木)*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]上古客反

挌戰
挌戰[新集藏經音義隨函錄]上古客反

挌煞
挌煞[新集藏經音義隨函錄]上古百反

挌量
挌量[新集藏經音義隨函錄]上古客反度也

挌闘
挌闘[新集藏經音義隨函錄]上古容反擊也闘也

挍
挍[獅子吼站阿含經簡註]「校」的異體字，指比較、估量。

挍命
挍命[新集藏經音義隨函錄]上戶孝反呈也〡力驗也致也又音教報也檢〡也

挍披
挍披[新集藏經音義隨函錄]上古孝反下碑靡反他也正作彼也

挍擾
挍擾[新集藏經音義隨函錄]上古夘反下而沼反上正作攪

挍板
挍板[新集藏經音義隨函錄]上音受与他付也下[怙-口+(田/寸)]綰反木片也正作授板也上又音教又下音攀並悞

挍滑
挍滑[新集藏經音義隨函錄]上古夘反与狡猾同

挍計
挍計[獅子吼站阿含經簡註]即「計較」。[新集藏經音義隨函錄]上古孝反正作挍

挍遘
挍遘[新集藏經音義隨函錄]上音交共也合也下古豆反遇也上又音教非

挍鏤
挍鏤[新集藏經音義隨函錄]音漏

挍閱
挍閱[獅子吼站阿含經簡註]檢視、清點。

挍雔
挍雔[新集藏經音義隨函錄]音酬

挍飭
挍飭[新集藏經音義隨函錄]音識

挍飾
挍飾[一切經音義（慧琳音義）]為飾故云挍飾也[新集藏經音義隨函錄]上古㒵反裝〡[阿含辭典（莊春江）]解讀為「刻意的裝飾打扮；講究的裝飾打扮」，「挍」音義「校對」的「校」。

挍餝
挍餝[獅子吼站阿含經簡註]裝飾。[新集藏經音義隨函錄]上古孝反裝也正作鉸前作[土*文]文粉反又作文餝或作紋餝紋音文

挍𢪔
挍𢪔[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

挎剔
挎剔[新集藏經音義隨函錄]上苦乎反空也割也下他的反解骨也

挏鸞
挏鸞[新集藏經音義隨函錄]上音同引也又徒孔反

挐娑
挐娑[新集藏經音義隨函錄]上女加反

挐我
挐我[新集藏經音義隨函錄]上女加女居二反

挐莎
挐莎[新集藏經音義隨函錄]上女加反下素禾反

挐黮
挐黮[新集藏經音義隨函錄]上奴加反下徒感反

挑
挑[一切經音義（慧琳音義）]天彫反[國語辭典（教育部）](一)ㄊㄧㄠ[動]1.揀選。如：「挑選」、「挑剔」、「挑毛病」。《紅樓夢．第一○二回》：「挑了個風清日暖的日子，帶了好幾個家人，手內持著器械到園踹看動靜。」2.用肩擔物。如：「挑柴」、「肩挑」、「挑水」。《水滸傳．第二回》：「鎖上前後門，挑了擔兒，跟在馬後。」(二)ㄊㄧㄠˇ[動]1.引動、舉起。如：「挑眉立目」。《紅樓夢．第八一回》：「探春把竿子一挑，往地下一撩，卻是活迸的。」2.用長形或尖形器具撥動。如：「挑火」、「挑刺」、「挑燈夜讀」。唐．白居易〈長恨歌〉：「夕殿螢飛思悄然，孤燈挑盡未成眠。」3.一種刺繡針法。用針挑起經線或緯線，將線從下穿過。如：「挑花」。《聊齋志異．卷四．辛十四娘》：「曰：『十四娘近在閨中作什麼生？』女低應曰：『閒來只挑繡。』」4.一種彈奏指法。手指反手回撥稱為「挑」。唐．白居易〈琵琶行〉：「輕攏慢撚抹復挑，初為霓裳後六么。」5.搬弄、煽動。如：「挑撥」、「挑戰」。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「垂餌虎口，橫挑彊胡，仰億萬之師。」6.引誘、逗弄。通「誂」。如：「挑逗」、「挑弄」。《聊齋志異．卷二．鳳陽士人》：「士人注視麗者，屢以游詞相挑。」[名]一種書寫筆法。運筆向下，稍作停頓；向上提筆稍挫，扭鋒順勢挑出而收筆。

挑七
挑七[新集藏經音義隨函錄]上徒了歹弄也動也

挑三
挑三[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反躍也

挑之
挑之[新集藏經音義隨函錄]上吐條反

挑入
挑入[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

挑兩
挑兩[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

挑其
挑其[一切經音義（慧琳音義）]體姚反抉也以錐刀等桃抉也從手兆聲抉音淵悅反[新集藏經音義隨函錄]上他條反

挑出
挑出[一切經音義（慧琳音義）]上體彫反聲類云挑扶也說文抉謂挑出物也從手兆聲兆從八作兆經作兆俗字者也[新集藏經音義隨函錄]上他條反

挑出[卄/觔]
挑出[卄/觔][新集藏經音義隨函錄]上他條反下居欣反

挑刀
挑刀[新集藏經音義隨函錄]上徒了反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˇ　ㄉㄠ 舞刀、耍刀。《資治通鑑．卷八五．晉紀七．惠帝太安二年》：「妖賊犬羊萬計，絳頭毛面，挑刀走戟，其鋒不可當。」

挑剔
挑剔[新集藏經音義隨函錄]上他條反下他的反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠ  ㄊㄧ, 1.苛求責備，吹毛求疵。《官場現形記》第三五回：「現在開了這個大門，以後儘多儘用，部裡頭還能再多來挑剔我們嗎？」《文明小史》第二五回：「幸而這先生是濟川拜服的，有些錯處，可以將就過去，也不來挑剔先生了。」2.撥弄。如：「挑剔燈火」。唐．姚合〈天竺寺殿前立石〉詩：「苔黏月眼風挑剔，塵結雲頭雨磕敲。」3.雕琢、塑造。元．馬致遠《漢宮秋．第二折》：「體態是二十年挑剔就的溫柔，姻緣是五百載該撥下的配偶。」

挑動
挑動[新集藏經音義隨函錄]上徒了反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˇ　ㄉㄨㄥˋ 引起、觸發。《警世通言．卷一五．金令史美婢酬秀童》：「誰知人心不同，到挑動了家長的一個機括，險些兒送了秀童的性命。」

挑却
挑却[新集藏經音義隨函錄]上他聊反〡棺也取物也撥也又吐刁反棺烏活反

挑取
挑取[一切經音義（慧琳音義）]上體彫反聲類挑抉也音淵決反從手兆聲[新集藏經音義隨函錄]上吐條反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠ　ㄑㄩˇ, 1.獨取。《後漢書．卷五一．陳龜傳》：「大將軍梁冀與龜素有隙，譖其沮毀國威，挑取功譽，不為胡虜所畏。」唐．章懷太子．注：「挑取猶獨取也。獨取其名，如挑戰之義。 」2.挑選、擇取。《清會典事例．卷五．宗人府．授官》：「近派宗室挑取侍衛，由宗人府具奏，不在宗室侍衛額內。」

挑善行眼
挑善行眼[一切經音義（慧琳音義）]上眺聊反聲類云挑猶抉也說文從手兆聲抉音伊決反

挑喙
挑喙[新集藏經音義隨函錄]上他刀反下竹角反正作搯[口*豕]也

挑寫
挑寫[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下似兩反正作逃象

挑左
挑左[新集藏經音義隨函錄]上大了反

挑戲
挑戲[新集藏經音義隨函錄]上又作掉同徒了反下許義反

挑手
挑手[新集藏經音義隨函錄]上徒了反〡手謂擺撥也正作桃也亦作掉

挑抉
挑抉[新集藏經音義隨函錄]於决反

挑拔
挑拔[新集藏經音義隨函錄]上吐條反下蒲八反

挑拘
挑拘[新集藏經音義隨函錄]上吐條反

挑挊
挑挊[新集藏經音義隨函錄]上徒了反下郎貢反

挑擲
挑擲[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

挑施
挑施[一切經音義（慧琳音義）]上眺彫反聲類挑[打-丁+史]也字書撩也說文從手兆聲也

挑[月*(羽/尒)]
挑[月*(羽/尒)][新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

挑水
挑水[新集藏經音義隨函錄]上大了反

挑火
挑火[一切經音義（慧琳音義）]上天[目*夕*ㄗ]反說文云抉也從手兆聲經本從木作桃誤也[新集藏經音義隨函錄]上他條反

挑目
挑目[一切經音義（慧琳音義）]體遙反韻詮云挑撥也考聲云挑抉縈悅反字書云從扌音手兆聲也經中或有從木作桃徒刀反非也或從刀亦作[利-禾+兆]亦通用[新集藏經音義隨函錄]上他條反

挑眼
挑眼[一切經音義（慧琳音義）]上眺彫反蒼頡篇挑抉也韻詮云挑撥也剔除也說文從手兆聲經作挑時用字也[新集藏經音義隨函錄]上他條反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠ　ㄧㄢˇ 故意挑剔別人的差錯。《七俠五義．第五六回》：「因姚六回了員外說：『姓展的挑眼，將酒飯摔砸了。』」《老殘遊記二編．第四回》：「他說辦得好，以後他無從挑眼。」

挑缽中食戒緣起
挑缽中食戒緣起[南山律學辭典]亦名：不挑缽中戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設供，手自下食。六群受食，當挑缽中令視空相。居士譏言不厭受食，如牛驢馬駱駝豬狗。比丘白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷下‧八‧四）

挑缽中食戒釋名
挑缽中食戒釋名[南山律學辭典]亦名：不挑缽中戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「不挑缽中者，置四邊，挑缽中央至缽底。」（事鈔記卷二五‧四○‧六）

挑缽中食戒開緣
挑缽中食戒開緣[南山律學辭典]亦名：不挑缽中戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或有病，患食熱開中令冷；若日時欲過；若命梵二難，疾刳中食者。」（含註戒本卷下‧八‧六）

挑置
挑置[新集藏經音義隨函錄]上他條反

挑與
挑與[一切經音義（慧琳音義）]眺彫反前入定不定印經已釋訖[新集藏經音義隨函錄]上吐條反

挑舉
挑舉[新集藏經音義隨函錄]上他條反撥也

挑著
挑著[新集藏經音義隨函錄]上土條反抉取也

挑衣
挑衣[新集藏經音義隨函錄]上徒了反搖動也

挑象
挑象[一切經音義（慧琳音義）]上眺聊反聲類云挑抉也說文從手兆聲抉音淵悅反[新集藏經音義隨函錄]上吐條反

挑鉢
挑鉢[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

挑雙
挑雙[新集藏經音義隨函錄]上他條反

挑頭
挑頭[新集藏經音義隨函錄]上吐條反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠ　ㄊㄡˊ 大陸地區指起頭、帶頭。

挑髄
挑髄[新集藏經音義隨函錄]上吐條反

挑𢭀
挑𢭀[新集藏經音義隨函錄]上徒了反下序全序[紿-口+月]二反

挑𦽦
挑𦽦[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下音万

挒壞
挒壞[新集藏經音義隨函錄]上力哲反破也正作裂

挓五縛治
挓五縛治[阿含辭典（莊春江）]分五處釘綁，「挓」讀作「渣」，扒開。

挓其
挓其[新集藏經音義隨函錄]上知格反

挓口
挓口[新集藏經音義隨函錄]上知挌反張開也正作磔厇

挓罪
挓罪[新集藏經音義隨函錄]上知格反

挓翅
挓翅[新集藏經音義隨函錄]上知挌反下音施

挓裂
挓裂[新集藏經音義隨函錄]上吒挌反

挓開
挓開[新集藏經音義隨函錄]上吒革反張也正作磔或作耗二形

挕箭
挕箭[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]耳反泯也泯箭羽令快也亦安也正作弭敉

挨妵
挨妵[新集藏經音義隨函錄]上自木反

挨姓
挨姓[新集藏經音義隨函錄]上自木反

挨崇
挨崇[新集藏經音義隨函錄]上自木反誅也

挨拶
挨拶[佛光大辭典]禪林用語。挨，即強進；拶，即逼迫之意。禪家問答應酬互相交換意見知識，以期相互勘驗悟道知見之深淺，作為向上之資。碧巖錄卷三第二十三則之垂示（大四八‧一六四上）：「玉將火試，金將石試，劍將毛試，水將杖試。至於衲僧門下，一言一句，一機一境，一出一入，一挨一拶，要見深淺，要見向背，且道將什麼？試請舉看！」同則之評唱（大四八‧一六四中）：「保福、長慶、鏡清，總承嗣雪峰，他三人同得同證，同見同聞，同拈同用，一出一入、遞相挨拶。」依碧巖集種電鈔卷三之解，輕觸曰挨，強觸曰拶；即以輕重之語言及動作互相試驗之意。其後此語復轉作應答、應待、返禮之意。〔碧巖錄卷五第四十九則、碧巖抄卷三〕 p4117 

挨術
挨術[新集藏經音義隨函錄]上自木反

挨親
挨親[新集藏經音義隨函錄]上自木反

挨誅
挨誅[新集藏經音義隨函錄]上自木反

挨雪
挨雪[新集藏經音義隨函錄]上昨木反類也周禮四閭為族鄭玄曰百家也亦聚也今言族雪者誅其根本也正作族也又於騃烏改二反

挪也
挪也[新集藏經音義隨函錄]上奴何反正作挪

挫其銳
挫其銳[一切經音義（慧琳音義）]上祖過反鄭注周禮云挫折也說文摧也從手坐聲下悅歲反廣雅銳利也從金兌聲

挫外
挫外[新集藏經音義隨函錄]上子臥反

挫外道
挫外道[一切經音義（慧琳音義）]上租臥反鄭注禮記云挫折也賈逵注國語云折鋒曰挫說文搉也從手坐聲

挫恧
挫恧[一切經音義（慧琳音義）]上租臥反郭注考工記挫折也說文挫摧也從手坐聲下女六反方言恧慙也鄭注爾雅云心愧曰恧文字典說從心而聲也

挫慢
挫慢[一切經音義（慧琳音義）]祖臥反折伏也

挫手
挫手[新集藏經音義隨函錄]上奴禾反正作挼也經義作捼奴廻而追二反又子臥反悞

挫折
挫折[一切經音義（慧琳音義）]祖臥反賈注國語云折其鋒銳曰挫下戰熱反訓釋與上字同說文摧也並從手坐從斤[新集藏經音義隨函錄]上子臥反下音舌[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄛˋ　ㄓㄜˊ 事情進行不順利，失敗。《後漢書．卷一七．馮異傳》：「今偏城獲全，虜兵挫折。」

挫拉
挫拉[一切經音義（慧琳音義）]上租臥反下藍蛤反前第三卷已釋訖也[新集藏經音義隨函錄]上子臥反下郎合反

挫捩
挫捩[一切經音義（慧琳音義）]祖臥反挫折也謂折其鋒也說文挫摧也捩音力結反也

挫摧
挫摧[新集藏經音義隨函錄]上子臥反

挫斬
挫斬[新集藏經音義隨函錄]上倉臥反正作剉

挫汝
挫汝[一切經音義（慧琳音義）]祖臥反折其鋒曰挫說文云挫摧也亦抑也折也[新集藏經音義隨函錄]上租臥反

挫短
挫短[新集藏經音義隨函錄]上自禾反下都管反

挫舉
挫舉[新集藏經音義隨函錄]上子臥反

挫草
挫草[新集藏經音義隨函錄]上倉臥反斬也正作莖也

挫衂
挫衂[新集藏經音義隨函錄]女六反

挫身
挫身[一切經音義（慧琳音義）]上祖臥反鄭注考工記云挫折也賈注國語云折鋒曰挫也說文挫摧也從手坐聲經從二人作挫古字[新集藏經音義隨函錄]上子臥反

挫辱
挫辱[一切經音義（慧琳音義）]上租臥反鄭注考工記挫折也賈逵折鋒曰挫考聲挫抑也說文挫摧也從手坐聲也小篆坐字從土從留省古文從二人作坐下而燭反賈逵注國語辱恥也考聲辱惡枉羞也說文從寸寸在辰下失耕之時於封壃之上則戮之辰者農之時也故房星為辰為田候也[新集藏經音義隨函錄]上子臥反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄛˋ　ㄖㄨˋ 屈辱、羞辱。《後漢書．卷二七．杜林傳》：「夫人情挫辱，則義節之風損。」《聊齋志異．卷八．鍾生》：「無已，同往哀之，恐擔挫辱不淺也。』」

挫銳
挫銳[一切經音義（慧琳音義）]上祖過反韻英云挫摧也詰紐折伏也下悅惠反銳利也

挫颲
挫颲[一切經音義（慧琳音義）]上祖臥反賈注國語云挫折鋒也說文摧也從手坐聲下連哲反聲類云颲利也古今正字從風列聲也[新集藏經音義隨函錄]上子臥反下力竭反

挫𢙣
挫𢙣[新集藏經音義隨函錄]上子臥反折〡

挭[扙>杖]
挭[扙>杖][新集藏經音義隨函錄]上卑連反正作鞭楄二形也又古杏反非

挭摡
挭摡[新集藏經音義隨函錄]上古杏反下古代反

挭梓
挭梓[新集藏經音義隨函錄]上蒲綿蒲善二反正作楩也下音子谷名在終南山又音哽悞

挭槩
挭槩[新集藏經音義隨函錄]上古杏反下古代反

挭遷
挭遷[新集藏經音義隨函錄]上古杏反

挮䑈
挮䑈[新集藏經音義隨函錄]上他計反下力斫反去毛也正作剃䌎也䌎割反紩也或作櫟音略下又郭迻作舒灼反非也川音音皪亦非也皪音歷明珠色也

挮揥
挮揥[新集藏經音義隨函錄]上他禮反下徒帝反正作褅楞伽經云肝栗大此云心謂如樹木心非念慮心念慮心胡言質哆注般若多心經云心者梵云乾栗多此云真實也即此經注云心住處也應和尚作勑細反非也

挮撜
挮撜[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

挮曇
挮曇[新集藏經音義隨函錄]上他𠔃他禮二反

挮橙
挮橙[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

挮蹬
挮蹬[新集藏經音義隨函錄]都鄧反正作隥

挮閤
挮閤[新集藏經音義隨函錄]音各正作閣

挮陛
挮陛[新集藏經音義隨函錄]上他𠔃反下毗米反

挮隥
挮隥[新集藏經音義隨函錄]都亘反

挮𣝑
挮𣝑[新集藏經音義隨函錄]上他𠔃反下以庶反

振㩧
振㩧[新集藏經音義隨函錄]愽㒵補角二反火烈聲也正作爆也又普角反亦作▆爆

振且
振且[新集藏經音義隨函錄]多案反正作旦

振于
振于[一切經音義（慧琳音義）]古文[序-予+辰]振二形同諸胤反小尒疋振救也說文振舉也亦發也從手[新集藏經音義隨函錄]上之刃反救也或作賑

振信
振信[新集藏經音義隨函錄]下正作奞音信振奮也奞鳥張毛羽也奮音糞

振光
振光[佛光大辭典]（1927～） 湖南岳陽人。天資穎悟，生秉善根，為人謙和。民國四十二年（1953）披剃於豐原慈光寺，未久，受具足戒，親近律航法師，並承其衣鉢，篤志苦行。師為誓心願，曾在佛前二度燃指，並多次刺血，書成經咒數部，及佛門警語八十餘幅。五十二年，受臺中市慈善寺護法委員會之聘，晉山擔任住持。二十年來，重建該寺，並予以擴大。兩度傳授三壇大戒，同門有廣元、廣仁、廣化等諸師，民國七十三年四月二十一日，禮請佛光山星雲大師擔任慈善寺導師。 p4116 

振動
振動[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷六頁云：此中能動一切世界，故名振動。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄉㄨㄥˋ, 1.震盪、撼動。《左傳．襄公四年》：「戎狄事晉，四鄰振動。」《史記．卷五五．留侯世家》：「為覬齁讎彊秦，天下振動。」2.物體往返於一定位置間，或物理現象及物理量以一定的振幅反覆進行，有一定的往返週期者，稱為「振動」。

振[土*(厂@干)]
振[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]丑格反

振多摩尼
振多摩尼[續一切經音義]或云真多末尼皆梵語輕重也此譯云如意珠是也

振忱
振忱[新集藏經音義隨函錄]于救反

振恤
振恤[一切經音義（慧琳音義）]古文[序-予+辰][搥-(這-言)]二形同諸胤反小爾雅振救也說文振舉也下又作卹同私聿反說文恤收也憂也振恤憂貧[新集藏經音義隨函錄]上之刃反救贍也下私律反亦作賑賉

振悚
振悚[一切經音義（慧琳音義）]粟勇反從心從束也)　捋調(鸞括反從手從捋省聲下亭曜反

振悼
振悼[新集藏經音義隨函錄]徒了反動也正作掉也又音道非

振手食戒緣起
振手食戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設供，手自斟酌，六群振手而食。居士譏言，無有正法，如王大臣。比丘舉過，佛訶制戒。」（含註戒本卷下‧一○‧一六）

振手食戒開緣
振手食戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「不犯者，有病；或食中有草有蟲；或手有不淨振去之；或有未受食，手觸而汙，手振去之。」（含註戒本卷下‧一一‧一）

振拖
振拖[新集藏經音義隨函錄]徒可反

振掉
振掉[新集藏經音義隨函錄]上之刃反下徒了反從木者非

振擺
振擺[一切經音義（慧琳音義）]又作[椑-(白-日)]同秿買反說文反手擊為擺也[新集藏經音義隨函錄]布買反

振旦
振旦[一切經音義（慧琳音義）]或作震旦[娕*頁]言真丹皆一也舊譯云漢國經中亦作脂那今作支那此無正翻直云神州之[撼-咸+(句-口+夕)]名

振波迦論真陀摩那迦樓
振波迦論真陀摩那迦樓[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）譯曰傷悲憐念。見道神足無極變化經。梵Ohinnopakaruṇacintāmanasikāra。

振濟
振濟[一切經音義（慧琳音義）]脂忍反小爾雅振救也發也說文振舉也經文作賑之忍反隱賑富有也[新集藏經音義隨函錄]上之刃反救也

振爆
振爆[一切經音義（慧琳音義）]音豹聲類云皮散起也[新集藏經音義隨函錄]補孝補角二反火烈聲也

振王
振王[新集藏經音義隨函錄]上之刃反別本作振

振發
振發[新集藏經音義隨函錄]上音振奮也

振筮
振筮[新集藏經音義隨函錄]音逝正作筮也

振給
振給[一切經音義（慧琳音義）]古文[序-予+辰]拒二形同諸胤反說文振舉也小雅振救也亦振發也經文作賑諸忍反尒雅賑富也謂隱賑富有也賑亦兩通也

振羽
振羽[一切經音義（慧琳音義）]真恡反傳從展作榐非也

振訊
振訊[新集藏經音義隨函錄]音信正作扟奞二形

振跢
振跢[新集藏經音義隨函錄]多个反

振跳
振跳[新集藏經音義隨函錄]徒聊反

振鈴
振鈴[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）密教之修法，或為喚召諸尊，或為表歡喜而振鈴也。又印度之旃陀羅振鈴以別於常人云。見旃陀羅條。[佛光大辭典]即為供養密教本尊及聖眾而設之一種作法。於行法中，先擇地結界設道場，請本尊海會畢，以火院密縫結護道場，次獻閼伽沐浴諸尊，設華座居之，次振鈴以歡喜聖眾，次第獻諸種供養。此法雖依準印度接待賓客之儀，若就深祕之義言之，行者觀想自心本具之本尊，則與勸請本尊不二，閼伽可洗塵垢，顯出清淨本具菩提心，八葉華座則為標示心蓮開敷，坐此華座，即表示成佛而坐佛座之上。既成佛，則自利圓滿，更赴化他法門，說法布演，即為振鈴之義。 又古來振鈴即有驚覺、歡喜及說法三種意義。驚覺者，驚覺本尊及受者之意，如曼荼羅供及灌頂三昧耶戒儀中最初之振鈴即可稱為驚覺之鈴。關於振鈴之作法，依諸派而有不同，有甚多標幟、故實，及口傳諸訣等。此外，供養畢後之振鈴，特稱為後鈴，為歡送諸尊歸還本處而奏樂之意。〔五大虛空藏菩薩速疾大神驗祕密式經、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、青龍寺軌記〕 p4116 

振隤
振隤[新集藏經音義隨函錄]徒迴反

振駭
振駭[新集藏經音義隨函錄]戶騃反

振麈
振麈[新集藏經音義隨函錄]音主

振齒
振齒[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反指甲也正作爪[蚤-虫]抓三形

振𣄆
振𣄆[新集藏經音義隨函錄]音呂

挴曳
挴曳[新集藏經音義隨函錄]上無盖反下以𠔃反二合

挴𠫤
挴𠫤[新集藏經音義隨函錄]上呼每反下力進反正作悔𠫤

挹
挹[一切經音義（慧琳音義）]因入反珠叢曰凡以器酙酌於水謂之挹今謂以心測於法亦謂之挹也[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[動]1.舀取。《詩經．小雅．大東》：「維北有斗，不可以挹酒漿。」2.牽引。《文選．郭璞．遊仙詩七首之三》：「左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。」3.謙退、退讓。《荀子．宥坐》：「富有四海，守之以謙，此所謂挹而損之之道也。」4.推崇。通「揖」。《北史．卷三八．裴文舉傳》：「父邃，性方嚴，為州里所推挹。」

挹之
挹之[新集藏經音義隨函錄]上一入反

挹偑
挹偑[新集藏經音義隨函錄]上一入反下蒲妹反帶也玉〡也正作佩珮二形也又音風非也

挹其
挹其[一切經音義（慧琳音義）]伊入反蒼頡篇云挹損也毛詩傳曰挹斟也音針說文挹持也從手邑聲也[新集藏經音義隨函錄]上一入反

挹彼
挹彼[新集藏經音義隨函錄]上一入反

挹持
挹持[新集藏經音義隨函錄]上蒲保反正作抱也

挹清
挹清[新集藏經音義隨函錄]上一入反

挹清流
挹清流[一切經音義（慧琳音義）]上湮熠反考聲云挹酌也損也飲也從手邑聲熠音以挹反在入韻

挺特
挺特[一切經音義（慧琳音義）]亭鼎反廣雅挺出也考聲挺直也說文拔也從手廷聲廷字從[彳*、]餘丑反壬天頂反聲也[彳*、]字從彳丑尺反引之也下[騰-月+舟]勒反考聲特雄也獨也說文朴牛也從牛寺聲也

挻㨁
挻㨁[新集藏經音義隨函錄]上失然反下時力反

挻之
挻之[新集藏經音義隨函錄]上尸連反

挻以
挻以[新集藏經音義隨函錄]上失然反和也

挻出
挻出[新集藏經音義隨函錄]上特頂反正作[挺-壬+手]也特獨秀也又式然反非也

挻土
挻土[一切經音義（慧琳音義）]舒延反淮南子云陶人之剋挻埴許叔重曰挻揉也埴土也挻擊也亦和也

挻埴
挻埴[一切經音義（慧琳音義）]上扇延反下承力反老子云挻埴以為器當其無有器之用也宋忠云挻和也許叔重云抑也聲類柔也考聲揉也說文從手延聲尚書云厥土赤埴孔注云黏土曰埴釋名云埴膩也如脂之膩也說文黏土也從土直聲也[續一切經音義]上傷延反下承力反淮南子云陶人之挻埴也許注云押也孔注尚書云埴黏土也如淳曰挻擊也埴柔也和也謂柔土作器也說文挻字從手埴字從土竝形聲字經文二字皆從土作埏埴上字誤也[新集藏經音義隨函錄]上失然反下市刀反

挻孕
挻孕[新集藏經音義隨函錄]上失然反

挻揉
挻揉[新集藏經音義隨函錄]音柔

挻暢
挻暢[新集藏經音義隨函錄]上式然反柔也和也

挻植
挻植[新集藏經音義隨函錄]上式然反下時力反柔泥也並從土

挻樹
挻樹[一切經音義（慧琳音義）]丑連反樹名也

挻𢒈
挻𢒈[新集藏經音義隨函錄]上尸然反〡▆柔也和也

挼以
挼以[新集藏經音義隨函錄]上奴禾反搓按莎也又如侯反摧也又素迴反擊也非此呼

挼手
挼手[一切經音義（慧琳音義）]乃和反說文挼[打-丁+莎]手相摩也從手從妥[打-丁+莎]音蘇和反妥音他果反

挼繩
挼繩[一切經音義（慧琳音義）]上奴和反說文挼以手相切縒也從手妥聲妥音唾果反[新集藏經音義隨函錄]上奴禾反

挼而
挼而[新集藏經音義隨函錄]上奴禾而隹二反

挽䩕
挽䩕[新集藏經音義隨函錄]上音晚下音硬

挽出
挽出[一切經音義（慧琳音義）]古文輓同無遠反說文輓引車也[新集藏經音義隨函錄]上無遠反

挽大
挽大[新集藏經音義隨函錄]上音晚[去/(冗-几+手)]曳也

挽底
挽底[一切經音義（慧琳音義）]上武滿反梵語也

挽弓
挽弓[一切經音義（慧琳音義）]上音挽考聲云引弓也古今正字從手免聲正作輓譜作[打-丁+勉]誤也

挽強
挽強[新集藏經音義隨函錄]上音晚下巨羊巨兩二反弓有力也正作彊弜二形

挽彊
挽彊[新集藏經音義隨函錄]巨良反

挽我
挽我[一切經音義（慧琳音義）]上無返反聲類云挽引也從車作輓說文從手免或聲也

挽技
挽技[新集藏經音義隨函錄]上無遠反下步八反

挽攝
挽攝[一切經音義（慧琳音義）]上音晚聲類云挽引也正作輓說文從車免

挽滅
挽滅[新集藏經音義隨函錄]上无遠反

挽澫糸
挽澫糸[新集藏經音義隨函錄]上无遠反中五口反下音覓中正作[萩-火+禺]也

挽箭
挽箭[一切經音義（慧琳音義）]萬返反引弓也從手[新集藏經音義隨函錄]上無遠反

挽紖
挽紖[一切經音義（慧琳音義）]古文緣統二形同文忍反說文牛索也

挽聲
挽聲[新集藏經音義隨函錄]上無遠反

挽靷
挽靷[新集藏經音義隨函錄]直忍反

挽顗
挽顗[一切經音義（慧琳音義）]上音晚下儀豈反僧名也[新集藏經音義隨函錄]上音晚曳引也

挾侍
挾侍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與脇士同。左右侍者挾佛之義。

挾先
挾先[一切經音義（慧琳音義）]胡頰反爾雅云挾藏也郭注云今江東通言也謂懷意也律文作協和之協非也

挾兩
挾兩[新集藏經音義隨函錄]上古洽胡頰二反

挾八
挾八[一切經音義（慧琳音義）]嫌頰反何休注公羊傳云挾懷意也說文從手夾聲也[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

挾劣
挾劣[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反正作狹

挾善趣求
挾善趣求[佛光大辭典]解釋回向之意義所用之詞。與解釋發願之「直爾趣求」相對。發願與回向，前者乃尚無善根，唯求往生成佛，故稱直爾趣求；後者則已有善根，並以之求得挾帶善果，故稱挾善趣求。慧遠之觀無量壽經義疏卷末（大三七‧一八三中）：「直爾趣求，說之為願；挾善趣求，說為迴向。」 p4116 

挾天
挾天[新集藏經音義隨函錄]上胡頰反

挾妻帑
挾妻帑[新集藏經音義隨函錄]上胡頰反下音奴正作孥

挾姖
挾姖[新集藏經音義隨函錄]上尸頰反下居之反下又音怡妻名

挾姧
挾姧[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

挾尾
挾尾[新集藏經音義隨函錄]上古狹反

挾帚
挾帚[一切經音義（慧琳音義）]上嫌莢反何休注公羊傳云挾猶懷也說文云挾持也從手夾聲下周柳反世本云少康作箕帚說文云帚除糞也從又持巾掃冂內會意字者也

挾弓
挾弓[新集藏經音義隨函錄]上胡頰反

挾怨
挾怨[一切經音義（慧琳音義）]嫌頰反爾雅挾藏也考聲藏於掖也說文持也心持於怨不忘也從手夾聲也[新集藏經音義隨函錄]上胡頰反

挾持
挾持[一切經音義（慧琳音義）]胡頰反爾雅云挾藏也方言挾護也[新集藏經音義隨函錄]上乎頰反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˊ　ㄔˊ, 1.用威力迫使對方屈服。宋．蘇轍〈歷代論二．鄧禹〉：「聽禹堅守北道時出撓之，而使別將挾持其東。」也作「脅制」。2.從兩旁架住、握住。《三國演義．第一○回》：「忽見帳下大旗為風所吹，岌岌欲倒，眾軍士挾持不定。」3.抱負。宋．蘇軾〈留侯論〉：「此其所挾持者甚大，而其志甚遠也。」

挾指
挾指[新集藏經音義隨函錄]上古狎胡頰二反持也

挾書
挾書[一切經音義（慧琳音義）]嫌頰反爾雅挾猶藏也說文從手夾聲夾音甲[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

挾皷
挾皷[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

挾瞋
挾瞋[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

挾窄
挾窄[新集藏經音義隨函錄]上戶夾反下阻百反上正作狹

挾竹
挾竹[新集藏經音義隨函錄]上古狎反

挾筞
挾筞[新集藏經音義隨函錄]上嫌頰反下又責反

挾紵
挾紵[新集藏經音義隨函錄]上古狎反下直与反

挾置
挾置[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反

挾著
挾著[新集藏經音義隨函錄]上古狹反待也以筋去䖝也正作夾也又音甲下知略反置也經音義作丈[鹿-比+(ㄙ*ㄙ)]反非也

挾轂
挾轂[一切經音義（慧琳音義）]嫌頰反毛詩云張我弓挾我矢公羊傳云挾弓而去矢說文挾持也

挾道
挾道[新集藏經音義隨函錄]上胡頰反

挾鉢
挾鉢[新集藏經音義隨函錄]上戶頰反懷持也

挾長
挾長[新集藏經音義隨函錄]上音狹又甲恊二音並非[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˊ　ㄓㄤˇ 自恃年長。《孟子．萬章下》：「不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。」

挾閣
挾閣[一切經音義（慧琳音義）]挾弦葉反[新集藏經音義隨函錄]上嫌頰反

挾鬼
挾鬼[新集藏經音義隨函錄]上胡頰反

捃多
捃多[新集藏經音義隨函錄]上居運反有此二義一云蟻子二云蟻𡖉藐含兩義仍置置本名也[佛光大辭典]梵語   kunta，巴利語  kuntha。原意指小蟲、昆蟲。意譯作捃多蟻、蟻子、折腳蟻等。為蟻類之一種。此外，亦指一般之蟻卵。〔法蘊足論卷一、瑜伽師地論卷八、瑜伽論記卷二下（遁倫）〕 p4115 [法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷八頁云：言捃多者，謂蚊蚋等諸小蟲類。

捃多比
捃多比[一切經音義（慧琳音義）]上君惲反惲音縕捃反梵語也

捃多蟻
捃多蟻[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）蟻之卵。又曰折腳蟻。瑜伽論八曰：「乃至極下捃多蟻。」同略纂三曰：「捃多蟻者，此有二義：一蟻卵，二折腳蟻。故存梵音。」

捃拾
捃拾[一切經音義（慧琳音義）]又作[打-丁+塵]同居運反方言捃取也國語收捃而烝賈逵曰捃拾穗也穗音遂也[續一切經音義]上居運反漢書集注曰捃收也切韻云捃拾取也下是汁反切韻云斂也亦收拾也[新集藏經音義隨函錄]上居運反[阿含辭典（莊春江）]撿拾，「捃」讀作「俊」。

捃拾教
捃拾教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於法華既開顯一乘，後更說涅槃經而開顯一乘，以捃拾法華之攝益所漏者，因而法華為大收，涅槃為捃收。[佛光大辭典]即拾取落穗之教。為天台宗對涅槃經教之稱呼。於涅槃經教之前，有法華經會之開顯一乘，或有眾生未堪聞法華，或自甘退席，或移置他方，更待涅槃經教之捃拾，使具真常佛性，以入大涅槃。涅槃經捃拾法華經會所遺洩之根機，故以秋收後之拾取落穗為喻，而謂法華為大收，涅槃為捃拾。〔法華經文句卷十上、觀音玄義記卷一、天台四教儀〕 p4116 

捃掇
捃掇[新集藏經音義隨函錄]上居運反下陟劣反

捃採
捃採[一切經音義（慧琳音義）]上君運反下菜改反方言桾取也說文拾也古文從麏作[攗-米+君]今從省從手君聲[新集藏經音義隨函錄]上居運反拾也亦作襜

捃摭
捃摭[一切經音義（慧琳音義）]上君運反下征石反方言捃拓並取也說文並拾也捃或作攈摭或作拓也[續一切經音義]上君運反方言云捃取也下之石反說文云拾也考聲云收取也從手摭省下亦作拓從手石聲也[新集藏經音義隨函錄]上居運反下之亦反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣˋ　ㄓˊ 採集。《史記．卷一四．十二諸侯年表》：「荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭春秋之文以著書，不可勝紀。」也作「捃拾」、「捃採」。

捃[禾*犀]迦
捃[禾*犀]迦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作捃稚迦，君稚迦。譯曰澡瓶。見君遲條。

捃稚
捃稚[新集藏經音義隨函錄]上居運反下直利反澡瓶也

捃稚迦
捃稚迦[一切經音義（慧琳音義）]上君殞反中馳膩反梵語也

捃萃
捃萃[新集藏經音義隨函錄]上居運反下自遂反

捃討
捃討[新集藏經音義隨函錄]上居運反拾取也今皆上聲呼非也

捃道
捃道[一切經音義（慧琳音義）]上君運反方言云捃取也從手

捃闕
捃闕[新集藏經音義隨函錄]上居遅反

捃難
捃難[一切經音義（慧琳音義）]上君殞反梵語不求字義[新集藏經音義隨函錄]上居運反

捄世
捄世[一切經音義（慧琳音義）]上音求俱前第九卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]上居右反

捄之
捄之[新集藏經音義隨函錄]上居右反護也助也正作救𧧷二形又俱求二音非也

捄拯
捄拯[一切經音義（慧琳音義）]上矩愚反廣雅云捄猶法也說文從手求聲下[卄/丞]字上聲玉篇從廾作枡博雅云[木*廾]拔也廣雅收也說文云[木*廾]上舉也從手升聲[新集藏經音義隨函錄]上居右反正作救

捄攝
捄攝[新集藏經音義隨函錄]上居右反

捄法
捄法[新集藏經音義隨函錄]上居祐反護也又俱求二音非

捄濟
捄濟[新集藏經音義隨函錄]上居右反正作救𧧷

捄物
捄物[新集藏經音義隨函錄]上居右反

捄生
捄生[新集藏經音義隨函錄]上居右反護也助也濟難也正作救𧧷二形也又俱求二音非

捄福
捄福[新集藏經音義隨函錄]上居右反護也止也助也正作𧧷救二形又俱求二音非

捄老
捄老[新集藏經音義隨函錄]上居祐反護也助也又俱求二音並非也

捄衣
捄衣[新集藏經音義隨函錄]上子活反正作𢲻也六度集作𢲻衣也又俱求二音並非也悞

捄親
捄親[一切經音義（慧琳音義）]上舊尤反考聲云柎也毛詩云捄之濡濡也說文從手求聲

捄解
捄解[新集藏經音義隨函錄]上居右反俗

捄觧
捄觧[新集藏經音義隨函錄]上居右反正作救𧧷二形又俱求二音並非也

捄越
捄越[新集藏經音義隨函錄]上居右反正作救也又俱求二音並非也

捅力
捅力[新集藏經音義隨函錄]上音角正作捅又他孔反悞

捅勝
捅勝[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

捅牛
捅牛[新集藏經音義隨函錄]上古豆反取牛乳也正作擎搆二形又古嶽反仕角二反

捅能
捅能[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

捅處
捅處[新集藏經音義隨函錄]上音角競也又他孔反悞也

捅試
捅試[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

捅論
捅論[新集藏經音義隨函錄]上古岳反𥪰也

捉
捉[獅子吼站阿含經簡註]操持使用。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛ[動]1.握住、拿。如：「捉襟見肘」。南朝宋．劉義慶《世說新語．容止》：「自以形陋不足雄遠國，使崔季珪代，帝自捉刀立床頭。」2.逮捕、抓住。如：「捕捉」、「活捉」、「捉賊」、「捕風捉影」、「貓捉老鼠」。3.戲弄。如：「捉弄」。

捉䏶
捉䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

捉塊
捉塊[一切經音義（慧琳音義）]魁外反說文土堛也俗曰土塊或作[凵@士]古字也[新集藏經音義隨函錄]苦對反亦作由

捉寶戒制意
捉寶戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）捉寶戒八十二。寶物利重，人多貪附；沙門高世，事絕貪貯。三十戒中，直畜已結；況復身觸，誠非道儀；故但執捉，便結墮罪。今此比丘不思聖制，輒捉遺寶；反被誣謗，清濁莫分；故約此緣而制斯戒。」（戒疏記卷一五‧七五‧一三）

捉寶戒拾遺制聚落開曠路
捉寶戒拾遺制聚落開曠路[南山律學辭典]資持記釋云：「但制聚落，開曠路者，唯開拾衣，而非捉寶，以無人處，不慮妄索；必畏後患，不取彌善。」（事鈔記卷二五‧二二‧二○）

捉寶戒拾遺處治法
捉寶戒拾遺處治法[南山律學辭典]亦名：拾遺處治法、遺落物處治行事鈔‧隨戒釋相篇：「僧祇，若見遺衣物者，當唱令之；無主者，懸高顯處，令人見。若來取，問何處失，答相應者與。無來者，停三月已，若塔園中得者，作塔用；僧園中得者，四方僧用。若貴價物金寶等，不得顯露處；屏看相已，有認相應，對多人前與。教令受三歸，語云，佛不制戒者，眼看不可得。無人來者，停至三年，如上處所當界用之。」（事鈔記卷二五‧二一‧一○）

捉寶戒拾遺開自捉
捉寶戒拾遺開自捉[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分云，若在寺內寄宿處有寶，自捉、教人舉。當識囊相器相，開解看幾方圓幾新故。有索者，問相貌，同者還；不相應者，云我不見此物。若二人同來取，語同者；持物置前，各自取去。不作如是方便，吉羅。若餘處捉遺落物者墮。」資持記釋云：「釋第三緣（非住處及宿處），四分，先明方便還他。言自捉者，據此拾遺明開自捉。二人同取，謂二人各來識認。語同謂二皆相應，無由辨故。若餘下，明無緣結犯。」（事鈔記卷二五‧二一‧二）

捉寶戒犯緣
捉寶戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「論犯四緣：一﹑是寶物，二﹑非塔寺莊具，三﹑非餘緣，四﹑捉。便犯。」（戒疏記卷一五‧七六‧一一）行事鈔‧隨戒釋相篇：「具五緣：一﹑重寶通自他，二﹑及莊飾具，三﹑非住處及宿處，四﹑無心盜取擬還主，五﹑捉。便犯。」資持記釋云：「此戒犯相有二。若但捉寶，唯有三緣，初二及五；若於聚落，拾他遺寶，方具五緣。若拾遺衣，但應得吉，伽藍宿處，有寶無寶，一切開拾。如下引明。三、非住處，即非伽藍；及宿處者，謂非俗舍。」（事鈔記卷二五‧一九‧七）

捉寶戒知事人亦制
捉寶戒知事人亦制[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「僧祇中，乃至知佛僧事人，有寶不得自取。若四月八日及大會供養時，浴像金銀塔，及菩薩像。供養具有金銀塗者，使淨人捉。若倒地者，佐助捉無金銀處；若塗遍者，裹手捉。若浴金銀菩薩，使淨人洗，乃至使淨人持；比丘佐助。若已先捉，不得後放。」（事鈔記卷二五‧二○‧三）

捉寶戒緣起
捉寶戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，外道在道行，因止息忘千兩金而去。比丘見之，為持去以金還之，便言金少。王斷罰謫，奪金入官。比丘舉過白佛，便訶制此戒。」（含註戒本卷中‧三一‧四）

捉寶戒釋名
捉寶戒釋名[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「此是捉寶戒，多論明文。因拾遺為緣起，不用舊語。」資持記釋云：「正名中，初示名有據。論如下引。因下，廢古所立。彼執緣起，謂拾遺犯提，手捉但吉，故召為拾遺。」（事鈔記卷二五‧一九‧四）

捉寶戒開緣
捉寶戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「不犯者，若僧伽藍中寄宿處，如上捉舉方便；若是供養塔寺莊嚴具，為牢固收舉，一切不犯。」（含註戒本卷中‧三一‧一二）

捉弦
捉弦[一切經音義（慧琳音義）]頡堅反文字集略云弦謂引弓也集從革作䩙非也

捉拽
捉拽[一切經音義（慧琳音義）]延[薩-產+辛]反考聲云拽拕也說文從手曳音以勢反拕音託何反

捉捭
捉捭[新集藏經音義隨函錄]步皆反正作排

捉搥
捉搥[新集藏經音義隨函錄]直追反

捉搦
捉搦[新集藏經音義隨函錄]女卓女宅二反

捉擈
捉擈[新集藏經音義隨函錄]蒲角反正作擈

捉擿
捉擿[新集藏經音義隨函錄]他歷反挑〡撥火也正作揥又音擲裖也

捉攬
捉攬[新集藏經音義隨函錄]郎敢反

捉攬馬一毛
捉攬馬一毛[一切經音義（慧琳音義）]勒敢反大海中有羅剎國彼羅剎眾常食生人有大悲菩薩化為天馬飛往彼國救彼食之人事具在佛本行集經及正法念經等皆同此說且略言耳

捉瑱
捉瑱[一切經音義（慧琳音義）]古文瞋同他見反周禮弁師掌[(ㄇ@人)/免]王瑱王笄注云瑱塞耳者也釋名云瑱鎮也懸當耳旁不欲使人忘聽自鎮重也或名充耳笄音鷄

捉石木擲
捉石木擲[新集藏經音義隨函錄]特隻反經音義作石榰非也彼悞

捉綬
捉綬[新集藏經音義隨函錄]乎管反

捉羆
捉羆[新集藏經音義隨函錄]彼皮反一前作罷

捉耳璫
捉耳璫[新集藏經音義隨函錄]都郎反經音義作瑱他見曰見二反

捉耳瓔
捉耳瓔[新集藏經音義隨函錄]於盈反經音義作瑱他見反

捉脛
捉脛[一切經音義（慧琳音義）]古文踁同下定反字林脚胻也釋名云脛莖也直而長似物莖也

捉裠
捉裠[新集藏經音義隨函錄]巨云反亦作帬

捉髮
捉髮[新集藏經音義隨函錄]音發[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛ　ㄈㄚˇ 以手握髮。形容非常急迫，來不及束髮。《左傳．僖公二十八年》：「叔孫將沐，聞君至，喜，捉髮走出，前驅射而殺之。」《淮南子．氾論》：「當此之時，一饋而十起，一沐而三捉髮，以勞天下之民。」

捊加
捊加[新集藏經音義隨函錄]上音浮皷槌也正作抱

捊地
捊地[一切經音義（慧琳音義）]上鮑包反考聲云以手指捊也古作[木*麃]俗掊字同傳文作[採-木+巳]非也

捊我
捊我[新集藏經音義隨函錄]上步交反引取也又孚浮二音

捊擊
捊擊[新集藏經音義隨函錄]上[糸*(十/田/寸)]謀反皷槌也正作枹

捊水
捊水[一切經音義（慧琳音義）]或作抱同蒲交反說文引取也通俗文作掊手把曰掊也字從手

捊磬
捊磬[一切經音義（慧琳音義）]上扶尤反尚書云泗濱浮鏧孔注云水中見石可以為磨說文從水孚聲集從手作捊音蒲溝反韓詩云捊聚也非磬義

捊蒲
捊蒲[新集藏經音義隨函錄]上丑魚反正作摴

捊鼓
捊鼓[新集藏經音義隨函錄]上房謀反

捋之
捋之[新集藏經音義隨函錄]上郎活反

捋乳
捋乳[一切經音義（慧琳音義）]上魯括反亦云[穀-禾+夕]乳以手捋取乳汁也[穀-禾+夕]音勾候也

捋其
捋其[新集藏經音義隨函錄]上郎活反

捋可
捋可[新集藏經音義隨函錄]上郎活反

捋左
捋左[新集藏經音義隨函錄]上乱活反𤛓乳也

捋弦
捋弦[新集藏經音義隨函錄]上郎活反

捋挊
捋挊[新集藏經音義隨函錄]上郎活反下郎貢反

捋眉
捋眉[新集藏經音義隨函錄]上郎活反

捋者
捋者[新集藏經音義隨函錄]上郎活反摩〡

捋蓮
捋蓮[新集藏經音義隨函錄]上郎活反

捋虎䰅
捋虎䰅[新集藏經音義隨函錄]上郎活反下音湏

捋踧
捋踧[新集藏經音義隨函錄]子六反〡踖行而謹敬也經意是蹙迫也近也從也

捋身
捋身[一切經音義（慧琳音義）]欒括反韻詮云手捋也從手寽聲寽音同上

捋齚
捋齚[新集藏經音義隨函錄]助陌反

捍不
捍不[新集藏經音義隨函錄]上戶按反

捍之
捍之[新集藏經音義隨函錄]上寒案反

捍勞
捍勞[新集藏經音義隨函錄]上戶岸反

捍挌
捍挌[新集藏經音義隨函錄]上寒案反𤘳〡也下古客反𨵗擊也

捍格
捍格[一切經音義（慧琳音義）]古文[敲-高+杲][旱*戈]捍伻四形今作扞胡旦反捍禦也格古[(戒-廾+夕)/口]冋古頟反格[門@(豆*斤)]也格岠也說文擊也

捍樓
捍樓[新集藏經音義隨函錄]与[社-土+(田/廾)]字同也又音汗

捎拂
捎拂[一切經音義（慧琳音義）]上霜巢反字書云風拂樹梢也考聲云捿取上也方言自關而西取物上者為橋梢從手肖聲下芬勿反廣雅拂除去也集訓云拭也說文擊過也從手弗聲也[新集藏經音義隨函錄]上相焦反下芳勿反

捎提
捎提[新集藏經音義隨函錄]上消稍二音

捎柫
捎柫[新集藏經音義隨函錄]上音消搖梢動物也又所交反下芳弗反

捎雲
捎雲[新集藏經音義隨函錄]上音消搖動也

捎風
捎風[新集藏經音義隨函錄]上音消搖動也

捏作
捏作[一切經音義（慧琳音義）]乃結反埤蒼捏捺郁治也[新集藏經音義隨函錄]上奴結反

捏塑
捏塑[續一切經音義]上奴結反切韻手揑搦也下乘故反切韻以泥塑像也古今奇字作塐經文作素非[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄝ　ㄙㄨˋ 用黏土或其他泥狀的材料團合揉弄，塑造成各種玩具、玩偶或器具的粗胚。如：「捏塑泥人」。也作「捻塑」。

捏彼
捏彼[新集藏經音義隨函錄]上奴結反

捏所
捏所[一切經音義（慧琳音義）]上乃結反古今正字揑捺也從手圼聲圼音同上從日從土[新集藏經音義隨函錄]上奴結反

捏素
捏素[一切經音義（慧琳音義）]上年結反考聲云按也捻也古今正字從手圼聲圼音同上或從土作[坦-一+土]

捏飾
捏飾[新集藏經音義隨函錄]上奴結反下尸力反

捏髭
捏髭[新集藏經音義隨函錄]上奴結反又經音義作撚奴典反〡亦捏也

捏鬼
捏鬼[新集藏經音義隨函錄]上奴結反

捐
捐[獅子吼站阿含經簡註]放棄；拋棄。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢ[動]1.捨棄、拋棄。《說文解字．手部》：「捐，棄也。」如：「為國捐軀」。《楚辭．屈原．九歌．湘君》：「捐余玦兮江中，遺余佩兮醴浦。」《文選．李陵．答蘇武書》：「寧有背君親 、捐妻子，而反為利者乎？」2.除去。《字彙．手部》：「捐，除去。」《孟子．萬章上》：「父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。」3.奉獻財物幫助別人。如：「捐獻」、「募捐」、「捐款救災」、「捐糧賑濟」。4.舊時稱以金錢買得官職。如：「捐官」。《紅樓夢．第一三回》：「賈珍心中打算定了主意，因而趁便就說要與賈蓉捐個前程的話。」[名]人民向政府繳納的稅金。如：「房捐」、「地捐」、「稅捐」。

捐人
捐人[新集藏經音義隨函錄]上一入反

捐引
捐引[新集藏經音義隨函錄]上一入反

捐捨
捐捨[一切經音義（慧琳音義）]上以專反說文捐棄也尒雅廢捨也郭璞曰捨放置也

捐服
捐服[新集藏經音義隨函錄]上一入反

捐棄
捐棄[一切經音義（慧琳音義）]上悅玄反考聲云捐棄也說文闕此字俗用作捐從手下輕異反說文棄捐也從廾推枼而棄之從云云逆子也倒書子字會意字云音土骨反葉音鉢案反廾音拱推音土雷反或作弃古字也[續一切經音義]上悅玄反考聲云捐棄也俗作捐從手涓省聲也下輕異反說文棄捐也從廾音拱從枼音鉢安反從云音土骨反云逆子也倒書子字推而棄之會意字也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢ　ㄑㄧˋ 捨棄、拋棄。《管子．立政》：「正道捐棄，而邪事日長。」《三國志．卷七．魏書．臧洪傳》：「是以捐棄紙筆，一無所答。」

捐結
捐結[新集藏經音義隨函錄]上相余反相也正作𦙃

捐護
捐護[新集藏經音義隨函錄]上一入反

捐讓
捐讓[新集藏經音義隨函錄]上一立反

捐除睡眠
捐除睡眠[阿含辭典（莊春江）]另作「捐除睡臥」，拋棄睡眠；不睡覺。

捒然
捒然[新集藏經音義隨函錄]上息勇反正作悚

捒齒
捒齒[新集藏經音義隨函錄]上所責反〡檡取物也又色去色句二反上方本作踈所初反

捔
捔[獅子吼站阿含經簡註]1.競爭，讀音「覺」。2.音同「角」。有竟，鬥的意思。[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄩㄝˊ[動]競爭。《淮南子．氾論》：「而風氣者，陰陽相捔者也。」魏．卞蘭〈許昌宮賦〉：「眾伎並奏，捔巧騁奇。」(二)ㄓㄨㄛˊ[動]刺。《集韻．入聲．覺韻》：「捔，刺也。」《文選．張衡．西京賦》：「?蔟之所攙捔，徒  博之所撞?。」

捔上
捔上[一切經音義（慧琳音義）]江岳反正作角[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

捔伎
捔伎[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

捔其
捔其[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

捔力
捔力[一切經音義（慧琳音義）]上江岳反廣雅捔挍也[續一切經音義]上古岳反合單作角考聲云競也切韻云角牴戲也今作捔說文云掎捔也有經作捔椓又作斠平斗斛槩也皆非角力義掎音居綺反[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

捔勝
捔勝[一切經音義（慧琳音義）]上江岳反考聲云捔者專利也略也亦量也字書又作搉也說文云捔亦敲擊也從手角聲[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

捔千
捔千[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反取牛乳也正作搆又仕角反

捔持
捔持[新集藏經音義隨函錄]上自古反[夕/鹿]也略也古文粗字也又音角

捔牛
捔牛[新集藏經音義隨函錄]上音搆將牛乳也又古岳仕角二反非

捔現
捔現[新集藏經音義隨函錄]上音角競

捔舉
捔舉[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

捔處
捔處[一切經音義（慧琳音義）]上音角捔其優劣也從手

捔試
捔試[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

捕㨦
捕㨦[新集藏經音義隨函錄]戶麦反

捕㮈伐素
捕㮈伐素[一切經音義（慧琳音義）]㮈音奴葛反亦人名無正翻

捕得
捕得[新集藏經音義隨函錄]上蒲悟反

捕捉
捕捉[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˇ　ㄓㄨㄛ, 1.追捕捉拿。《三國演義．第二回》：「督郵歸告定州太守，太守申文省府，差人捕捉。」《文明小史．第六回》：「又指單子上『盍簪會』三個字，硬說他私立會名，回來稟明了知府，意欲齊集大隊人馬，前往捕捉。」2.尋求、捉住。如：「他用相機捕捉她那美麗動人的倩影。」

捕搏
捕搏[新集藏經音義隨函錄]上步胡反下補各反正作蒱愽也

捕末
捕末[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反犬字切脚

捕梟磔
捕梟磔[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反下知格反張開也

捕殺
捕殺[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反下所八反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˇ　ㄕㄚ 逮捕追殺。《五代史平話．晉史．卷上》：「秋，七月，敬瑭子弟之在京都者凡四子，朝廷盡收捕殺之。」

捕治
捕治[新集藏經音義隨函錄]上音補下音持

捕浣
捕浣[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]古反正作補

捕煑
捕煑[新集藏經音義隨函錄]上音脯時俗皆云脯菜脯[合/酉/皿]並云脯也又音步非也

捕煞
捕煞[新集藏經音義隨函錄]上蒲悟反

捕狙
捕狙[一切經音義（慧琳音義）]又作[覤-儿+目]同千絮反三蒼狙伺也通俗文伏伺曰狙是也狙亦觀視也謂相候視論文作[木*(刃/一/刃/一)]此字習誤已久人莫辯正

捕獦
捕獦[新集藏經音義隨函錄]上蒲悟反下力𦰧反

捕獵
捕獵[新集藏經音義隨函錄]上薄故反下力𦰧反

捕獵放牧
捕獵放牧[一切經音義（慧琳音義）]牧亡福莫六二反三蒼曰牧養[飢-几+卜]也

捕繕
捕繕[新集藏經音義隨函錄]上愽古反正作補下是戰反補也

捕處
捕處[新集藏經音義隨函錄]上布古反正作補補填也助也謂填其闕處也又音步非

捕螺
捕螺[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反下洛禾反

捕蟒
捕蟒[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反下莫朗反

捕諸
捕諸[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反

捕逐
捕逐[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反

捕食
捕食[新集藏經音義隨函錄]同上又音步誤[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˇ　ㄕˊ 捕捉動物食用。如：「鳥兒捕食小蟲。」

捕養
捕養[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反

捕魚
捕魚[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˇ　ㄩˊ 捕捉魚類。《大宋宣和遺事．元集》：「在路上撞著杜千、張岑兩個，是舊時知識，在河次捕魚為生。」《西遊記．第一回》：「持篙試水，偶得淺水，棄了筏子，跳上岸來，只見海邊有人捕魚、打鴈、穵蛤、淘鹽。」

捕魚籠
捕魚籠[新集藏經音義隨函錄]上音步下郎紅反以絪㮯竹為之上尖下綽以手執署取其魚謂之罩也籠即罩覆也罯烏合反

捕鳥
捕鳥[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反

捕鹿
捕鹿[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反

捕鼠
捕鼠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）毀破戒僧之譬也。佛藏經指鳥鼠僧之譬喻。見鳥鼠僧條。釋門歸敬儀曰：「捕鼠之證，頻繁於胸臆。」[新集藏經音義隨函錄]上蒲悟反[佛光大辭典]佛以鳥鼠喻稱破戒之僧，故捕鼠即毀破戒僧之意。〔佛藏經卷上、釋門歸敬儀卷上〕（參閱「鳥鼠僧」4845） p4116 

捕𧎔
捕𧎔[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反下莫朗反

捖諸
捖諸[新集藏經音義隨函錄]上他活反遺也解落也正作挽脫〃形

捗掠
捗掠[新集藏經音義隨函錄]上初孝反正作抄下力向力斫二反

捘底
捘底[新集藏經音義隨函錄]上蘇禾反正作梭也又七倫子對子十三反

捘脛
捘脛[新集藏經音義隨函錄]上蘇禾反正作梭也起世經作木脛也下戶㝎反上又七遇子內子寸三反

捥取
捥取[新集藏經音義隨函錄]上烏官反正作剜

捥轉
捥轉[新集藏經音義隨函錄]上於遠反諸經作婉踠蜿倇四形也又烏乱反非

捦獲
捦獲[新集藏經音義隨函錄]上巨今反

捧奠
捧奠[新集藏經音義隨函錄]丁定反柱下石也正作矴

捧搥
捧搥[新集藏經音義隨函錄]上步講反下直追反

[捧>棒]打
[捧>棒]打[新集藏經音義隨函錄]上步講反下得冷反

捧死
捧死[新集藏經音義隨函錄]上步講反正作捧也

捧爐神
捧爐神[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）謂茶釜足之鬼形也。

捧物
捧物[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）供養三寶之物。

捧砧
捧砧[新集藏經音義隨函錄]上蒲講反下知林反

捨
捨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sa，又作沒，奢。悉曇五十字門之一。為一切法本性寂之義，信勤念定慧之聲也。由Śānta（寂）及Sraddhā（信）釋之。大日經曰：「捨字門一切法本性寂故。」文殊問經曰：「稱捨字時，是出信勤念定慧聲。」又善心所之一。內心平等而無執著，名為捨。簡別於受蘊中之捨受，名為行捨，行蘊所攝故也。俱捨論四曰：「心平等性，無警覺性，說名為捨。」大乘義章二曰：「內心平等，名之為捨。」同十二曰：「亡懷稱捨，心無存著故曰亡懷。」[一切經音義（慧琳音義）]尸也反[佛光阿含藏]巴利本作 upekhā santhāti(捨確立)，本經下文作「得彼捨已，離厭、不厭」。[阿含辭典（莊春江）]1.捨棄；卸下，如「已捨重擔」。2.捨遣；斷念(定棄, paṭinissagga)，如「向於捨」。3.捨心；無關；平靜(upekkhā)，如「慈悲喜捨」、「捨求無為」、「捨覺支」、「捨受」。4.捨斷(jahati, pajahati)，如「捨而不取」、「勝敗俱捨」。5.施捨；布施(cāga)，如「優婆塞捨具足」。[佛光大辭典]梵語     upeksā，巴利語 upekkhā  或 upekhā。音譯憂畢叉。意即平靜、無關心。(一)全稱行捨。俱舍宗以捨為遍一切善心共起的心所之一（十大善地法），唯識宗則列為善心所之一。即遠離惛沈之沈沒與掉舉之躁動，為不浮不沈，保持平靜、平等之精神作用或狀態。  關於捨之說法，俱舍論卷四、品類足論卷四皆謂，「捨」即平等正直、無警覺之性，而住於寂靜之心；於唯識大乘則認為依於精進、無貪、無瞋、無癡等四法，令心遠離掉舉等障而住於寂靜、無有雜染之心境。大毘婆沙論卷九十五、瑜伽師地論卷二十九以「捨」為七覺支中之捨覺支，為「奢摩他品」所攝。摩訶止觀卷三上，轉用此義而以捨為中道觀之異名。〔北本大般涅槃經卷三十、大毘婆沙論卷四十二、成唯識論卷六〕  (二)三受之一，五受之一。又稱捨受、不苦不樂受（梵 aduhkhāsukha-vedanā）、不苦不樂覺。即非苦非樂的下意識之印象感覺。伴有捨受之禪定，稱捨俱定（巴     upekkhā-sahagata-samādhi），指色界第四禪定、四無色定及依捨俱欲界善淨心之欲界定。大毘婆沙論卷一一五以三受業配三界九地，廣果繫之善業及無色界繫之善業為順不苦不樂受業。又於八識中，前六識皆與三受相應，第七、第八兩識僅與捨受相應。成實論卷六辯三受品依雜阿含經卷十七之意，謂樂受中有貪使，苦受中有瞋使，不苦不樂受中有無明使。又不苦不樂受，其相寂滅，如無色定，以寂滅之故，煩惱細行，凡夫以為解脫，故以之為無明使。又巴利佛教中以捨為十波羅蜜之一。〔大毘婆沙論卷一四三、俱舍論卷三、成唯識論卷五、清淨道論卷三〕（參閱「三受」559）  (三)捨失之義。為「得」之對稱。即已得而今捨失之。與「不成就」同義。〔大毘婆沙論卷六十三、卷一一七、雜阿毘曇心論卷四、俱舍論卷二十一〕  (四)悉曇字 （śa）。為悉曇五十字門之一、四十二字門之一。又作舍、賒、奢、[口*奢]、赦、柘、設、爍、鑠。捨字門，一般多舉寂靜、寂靜不可得之義。蓋由梵語     śānta（賒多）、śānti（扇底）轉釋而來，意譯寂靜、寂滅；乃取自二字之字頭     śa（捨）。大日經疏卷二謂（大三九‧六五五中）：「奢字門，一切諸法本性寂故。」方廣大莊嚴經卷四、大方等大集經卷十、海意菩薩所問經卷十二、文殊師利問經卷上字母品等，皆以唱捨字時，出一切奢摩他毘鉢舍那之聲，此即由梵語     śamatha（止）-vipaśyana（觀）轉釋而來。文殊問經字母品第十四載捨為信進念定慧（梵     śraddha-virya-smrti-samādhi-prajñā）之義。北本大般涅槃經卷八解釋此字為遠離三箭之義。新華嚴經卷七十八載唱奢字時，入般若波羅蜜門。〔瑜伽金剛頂經釋字母品、大品般若經卷六、大智度論卷四十八、大日經疏卷七〕 p4590 [中華佛教百科全書]平靜、無關心之義。音譯憂畢叉。(一)心所名︰又稱行捨。指令心平等正直、住於寂靜的精神作用。《俱舍論》卷四云（大正29‧19b）︰「心平等性，無警覺性，說名為捨。」《品類足論》卷三云（大正26‧700a）︰「捨云何﹖謂身平等、心平等，身正直、心正直，無警覺、寂靜住，是名為捨。」然而大乘唯識所說與《俱舍》有異，即不認為捨有別體，乃精進及無貪、無瞋、無癡四法令心遠離掉舉等障，使住於寂靜，即名為捨。《成唯識論》卷六云（大正31‧30b）︰「云何行捨﹖精進三根，令心平等正直、無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。謂即四法令心遠離掉舉等障，靜住名捨。平等正直無功用住，初中後位辨捨差別。由不放逸先除雜染，捨復令心寂靜而住。此無別體，如不放逸離彼四法無相用故，能令寂靜即四法故，所令寂靜即心等故。」又，《大毗婆沙論》卷九十五、《瑜伽師地論》卷二十九等，以七覺支中的捨覺支為奢摩他品所攝。但《大般涅槃經》卷三十以見奢摩他毗鉢舍那之異相為捨。其文云（大正12‧547a）︰「若取色相不能觀色常無常相，是名三昧；若能觀色常無常相，是名慧相；三昧、慧等觀一切法，是名捨相。（中略）又奢摩他者名曰寂靜，能令三業成寂靜故。又奢摩他者名曰遠離，能令眾生離五欲故。又奢摩他者名曰能清，能清貪欲瞋恚愚癡三濁法故。以是義故，故名定相。毗婆舍那名為正見，亦名了見，名為能見，名曰遍見，名次第見，名別相見，是名為慧。憂畢叉者，名曰平等，亦名不諍，又名不觀，亦名不行，是名為捨。」另外，《摩訶止觀》卷三（上）承此意，謂「止」即奢摩他，「觀」即毗婆舍那，「他」與「那」等故，即「憂畢叉」通三德。此以捨為中道觀之異名，即其義之引申。(二)三受之一，五受之一︰又稱捨受、不苦不樂受（aduhkhāsukha-vedanā）、不苦不樂覺。即指由於領納中容之境而產生的處中（非苦非樂）覺受。《俱舍論》卷三云（大正29‧14c）︰「中謂非悅非不悅，即是不苦不樂受。此處中受名為捨根。」《成唯識論》卷五云（大正31‧27a）︰「領中容境相，於身於心非逼非悅，名不苦樂受。」又，《大毗婆沙論》卷一一五將三受業配列於三界九地中，以廣果繫之善業及無色界繫之善業為順不苦不樂受業。此意即認為欲界及下三靜慮地無順不苦不樂受業。《成實論》卷六〈辯三受品〉則依《雜阿含經》卷十七之意，謂樂受是貪，苦受是瞋，捨受為無明使。此外，八識中，前六識皆與三受相應，唯第七、第八與捨受相應。此乃因第八識之行相極微細，不能分別違順之境相，第七識則恆轉於內門而無轉易，與變異受不相應。(三)捨失之意︰即指已得者而今捨失。相對於「得」而言。與「不成就」同義。如《大毗婆沙論》卷六十三云（大正27‧324b）︰「如是九遍知誰捨幾誰得幾﹖答︰有諸有情無捨無得，謂諸異生。」同論卷一一七云（大正27‧608c）︰「住不律儀者受八戒齋時，捨不律儀得律儀，至明旦時，捨律儀不得不律儀。得律儀故捨不律儀，分齊極故又捨律儀，是故爾時名非律儀非不律儀。」〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷四十二；《成實論》卷六；《顯揚聖教論》卷一；《入阿毗達磨論》卷上。(二)《中阿含》卷五十八〈法樂比丘經〉；《發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷一四二、卷一四三；《大乘義章》卷七；《雜阿毗曇心論》卷四；《俱舍論》卷二十一；《順正理論》卷五十六。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷四頁云：心平等性、無警覺性、說名為捨。如何可說於一心中，有警覺性、無警覺性、作意與捨、二相應起？豈不前說諸心心所、其相微細，難可了知。有雖難了；由審推度、而復可知？此最難知。謂相違背、而不乖反。此有警覺，於餘則無。二既懸殊；有何乖反。若爾；不應同緣一境；或應一切皆互相應？如是種類所餘諸法、此中應求如彼理趣。今於此中、應知亦爾。二解　瑜伽三十一卷九頁云：云何為捨？謂於所緣、心無染汙、心平等性；於止觀品。調柔正直、任運轉性；及調柔心有堪能性；令心隨與任運作用。三解　此捨無量之捨。瑜伽四十四卷十頁云：若諸菩薩、即於如是無苦、無樂、有苦有樂、三種有情，隨其次第，發起遠離癡瞋貪惑增上意樂；普緣十方，修捨俱心。是名為捨。四解　顯揚一卷六頁云：捨者：謂總攝無貪無瞋無癡精進為體。依此捨故，得心平等，得心正直，心無發動，斷發動障，為業。如前乃至增長捨為業。由不放逸，除遣染汙。由彼捨故，放已除遣，不染污住。如經說：為除貪憂，心依止捨。五解　如八種斷行中說。六解　一云行捨。雜集論一卷十二頁云：捨者：依止正勤無貪無瞋癡，與雜染住相違，心平等性，心正直性，心無功用住性為體；不容雜染所依為業。心平等性等者：謂以初中後位辯捨差別。所以者何？由捨與心相應，離沈沒等不平等性故；最初證得心平等性。由心平等，遠離加行，自然相續故；次復證得心正直性。由心正直，於諸雜染，無怯慮故；最後證得心無功用住性。七解　五蘊論三頁云：云何為捨？謂即無貪、乃至精進。依止此故；獲得所有心平等性、心正直性、心無發悟性。又由此故；於已除遣染汙法中，無染安住。八解　廣五蘊論六頁云：云何捨？謂依如是無貪無瞋、乃至精進，獲得心平等性、心正直性、心無功用性。又復由此離諸雜染法，安住清淨法。謂依無貪無瞋無癡精進性故；或時遠離昏沈掉舉諸過失故；初得心平等。或時任運無勉勵故；次得心正直。或時遠離諸雜染故；最後獲得心無功用。業、如不放逸說。九解　品類足論三卷一頁云：捨云何？謂身平等、心平等、身正直、心正直、無警覺、寂靜住，是名為捨。十解　入阿毗磨論上七頁云：心平等性、說名為捨。捨背非理、及向理故。由此勢力，令心於理及於非理，無向無背，平等而住；如持秤縷。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．捨施之義，如財施法施是。２．捨棄之義，如捨棄三毒煩惱，或捨棄怨親之心而一視同仁是。[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˇ[動]1.放下、放棄。如：「割捨」、「捨棄」、「捨近求遠」、「依依不捨」。2.布施、給予。如：「施捨」、「捨財」、「捨藥」。《兒女英雄傳．第三八回》：「又有捨了一吊香錢，抱個紙元寶去，說是借財氣的。」3.離開。唐．韓愈〈祭十二郎文〉：「故捨汝而旅食京師。」

捨一切烏波提涅盤法
捨一切烏波提涅盤法[一切經音義（慧琳音義）]烏波此翻為有提云苦也謂三乘所得無餘涅盤未離變易行苦隨故有餘涅盤及諸外道所計涅盤並未離三苦故法即涅盤或通教等菩薩於彼悉捨故云捨一切有苦涅盤法也一

捨世派
捨世派[中華佛教百科全書]日本淨土宗中主張隱遁專修念佛的一派。派祖是戰國末期的稱念（1513～1554）。由於日本戰國末期之僧侶多追求名聞利養，缺乏出家求法之應有行持。因此，稱念乃提倡出家人之「再出家」運動。《稱念上人行狀記》卷下云︰「出家中之遁世，是名真出家，是名捨世。」在稱念之鼓吹之下，此風漸熾。終乃形成「捨世派」。此派對江戶中期以後的念佛信仰及僧風有強烈的影響。其派下僧人有以八、彈誓、忍澂、澄禪、無能、厭求、關通、雲說、學信、法岸、法洲、德本等人。其中又以檀林修學之有無及行實而分為學僧型、專念型、行者型等三類。此派雖名「捨世」，但對於慈善活動亦熱心從事，並不後人。又，主張捨世之僧侶所住持之寺院，日本人稱之為「捨世地」。

捨[(九/木)*見]
捨[(九/木)*見][新集藏經音義隨函錄]音親

捨依處
捨依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷四頁云：云何捨依處？謂斷彼事。由此依處，於已斷事，無雜染行，現法樂住。

捨俗出非家
捨俗出非家[獅子吼站阿含經簡註]相信世俗的家不是最終的歸宿，而出家。又譯為「正信非家，出家學道」。

捨俱行三摩地
捨俱行三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十四頁云：云何捨俱行三摩地？謂第四靜慮以上諸三摩地。

捨俲
捨俲[新集藏經音義隨函錄]戶孝反

捨却蜂
捨却蜂[新集藏經音義隨函錄]上音十下音峯正作拾蜂也

捨[去/世]
捨[去/世][新集藏經音義隨函錄]音弃

捨取事
捨取事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十頁云：捨取事者：謂四正斷。為欲斷除不善法故；及為修集諸善法故。

捨受
捨受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五受之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]捨棄報身，即死的別名。

捨善法
捨善法[獅子吼站阿含經簡註]不執著善法。

捨囉梵
捨囉梵[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰瓦碗。大日經二曰：「依於嚩廋方，闔以捨囉梵。」慧琳音義三十六曰：「捨囉梵，唐云瓦碗也。於西北隅風神王位作法，止風雨，以瓦碗合之。」梵Śarāva。[佛光大辭典]梵語   śarāvam。意譯瓦椀。大日經卷二（大一八‧一三中）：「依於嚩庾方，闔於捨囉梵。」據慧琳音義卷三十六載，此梵語唐譯為瓦椀，於西北隅之風神王位，作法令止風雨，以瓦椀合之。 p4593 

捨圓滿
捨圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷八頁云：捨圓滿者：謂於福田，而奉獻故。

捨墮
捨墮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵云尼薩耆波逸提。八聚藏之一。見篇聚條。梵音Naiḥsargikaprāyaśoittika。[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˇ　ㄉㄨㄛˋ 佛教戒律之一。指只要捨棄財物和懺悔即可原諒的輕罪。如比丘、比丘尼的衣物，若超出規定或以違犯戒律的方式取得，即犯了捨墮，但若將此衣物捨給僧團與懺悔，即可原諒。

捨墮僧尼不同
捨墮僧尼不同[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「僧尼不同者。（一、總示同異）三十戒中，有十八戒僧尼同犯；至尼律中單列戒本。有十二戒三種不同。（二、別顯不同）（一﹑有無不同）初有無不同。如過前用雨衣、蘭若六夜，二戒僧有；尼所以無者。浴衣常用，尼為佛開，既無時限，非制所及。尼是女弱，蘭若不行，故無離犯。（二﹑犯同緣異）二有一戒，犯同緣異。長缽僧尼同墮，名曰犯同；僧限十日，尼制一夜，名為緣異。……三﹑輕重不同。謂五敷、取尼衣、浣故、擔、擗，尼吉僧提故也。所以不同，至文更敘。」（戒疏記卷一○‧四九‧一七）

捨墮持犯方軌
捨墮持犯方軌[南山律學辭典]子題：五長戒戒本疏‧三十捨墮法：「（一、雙持犯）三十戒中，九是作持，止便成犯。如長衣、月望、長缽、長藥、急施過後。（一﹑五長五戒）此五長戒，佛令淨施如法受之。依教奉說名作持，不越佛制名止持。作謂策修奉行，止謂如教非越，此則名體各別。故違不說名止犯，越於期限名作犯，此亦名體各別，翻對自顯。……（二﹑二離減六三戒）二離減六，此之三戒，得羯磨故名作持，順教不違名止持。違教反止名作犯，不肯依法名止犯。如此易顯甚矣。（三﹑畜寶一戒）畜寶一戒，說付俗主名作持，恐犯無違名止持。（二、單持犯）餘諸戒。如取尼衣，將衣來施，自量量他；見無法利，止心不受；恐犯戒故名止持。不但無心緣念便名止也。此止無記，非隨戒也。翻止受納，名作犯也。犯必依記，成於業也。」（戒疏記卷一○‧四八‧九）

捨墮衣還衣法
捨墮衣還衣法[南山律學辭典]子題：還衣法、即座轉付法、即座直付法隨機羯磨‧懺六聚法篇：「（還衣法）佛言，彼捨墮衣，應還此比丘，若不還者犯罪。還法有三，謂五長等有緣者展轉還；非五長者，即座還；若無緣五長者，明日還。明了論中令一宿間故，義須分識。初明即座轉付法。佛言，若眾僧多，難集，此比丘有因緣事欲遠行者，應問言，汝此衣物與誰？隨彼說便與。是中有一月衣、急施衣過後畜、長缽、殘藥、長衣，此五長戒，依此法還之。應作如是言：『大德僧聽。某甲比丘故畜眾多若干長衣，犯捨墮，此衣已捨與僧。若僧時到，僧忍聽。僧今持是衣與某甲比丘，某甲比丘當還此比丘。白如是。大德僧聽。此某甲比丘故畜眾多若干長衣，犯捨墮，此衣已捨與僧，僧今持此衣與某甲比丘，某甲比丘當還此比丘，誰諸長老忍。僧持此衣與某甲比丘，某甲比丘當還此比丘者默然，誰不忍者說。僧已忍持此衣與某甲比丘，某甲比丘當還某甲比丘竟。僧忍默然故，是事如是持。』僧祇云，知識比丘，僧中得此衣已，屏處付與。後明即座直付法。若非五長，並依此法，若是五長曾經宿者，亦準此文。『大德僧聽。某甲比丘故離僧伽梨宿餘二衣乃至迴僧物並準著，犯捨墮，此衣已捨與僧。若僧時到，僧忍聽。僧今持此衣還某甲比丘。白如是。大德僧聽。某甲比丘故離僧伽梨宿，犯捨墮，此衣已捨與僧，僧今持此衣還某甲比丘，誰諸長老忍。僧持此衣還某甲比丘者默然，誰不忍者說。僧已忍還某甲比丘衣竟。僧忍默然故，是事如是持。』」（隨機羯磨卷下‧二七‧一四）

捨墮還財五種
捨墮還財五種[南山律學辭典]亦名：五種還財、還財五種行宗記釋云：「初轉還，即蠶綿斬壞也；義鈔作壞還，恐此字誤。舊作展轉還非。此開犯長，屬後第五。四﹑中入僧、入俗並還主，即三判也。五﹑中除上五種，餘並還主；其中長物，或隔宿還，或展轉還；餘並即座直還。」（戒疏記卷一○‧四二‧六）

捨墮還財四分高出餘宗
捨墮還財四分高出餘宗[南山律學辭典]亦名：還財四分高出餘宗戒本疏‧三十捨墮法：「以此諸文，故知諸部捨即全捨；非是自欺。四分亦爾。由全捨故，但知悔罪，僧自量宜，審知行道外求妨業；故特作法和還服用，事同新得，情無枉負。故律文中，若捨不還，或作餘用，但犯吉羅。而無大重。至文說之。」行宗記釋云：「捨財悔罪，為斷貪心。他宗永棄，反容不斷；本部制還，反彰須斷。且犯雖因物，染本由心，但捨罪心，物還成淨。所以四分高出餘宗，良由於此。」（戒疏記卷一○‧四三‧一二）

捨壽
捨壽[法相辭典（朱芾煌）]如死差別中說。二解　發智論十二卷十四頁云：云何苾芻捨多壽行？答：謂阿羅漢、成就神通，得心自在；如前佈施，施已發願。即入邊際第四靜慮。從定起已；心念口言：設我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。時彼能招壽異熟業，則轉能招富異熟果。

捨多壽行
捨多壽行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿羅漢二壽行之一。見二壽行條。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十六卷三頁云：云何苾芻捨多壽行？答：謂阿羅漢、成就神通，得心自在。如前佈施，施已發願，即入邊際第四靜慮。從定起已；心念口言：諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。時彼能招壽異熟業，則轉能招富異熟果。問：彼有何緣，捨多壽行？答：自利利他、俱究竟故。已得盡智，故名自利究竟。於利他事，若有堪能；此事成已；便歸圓寂。若無堪能；亦名究竟。有作是說：彼厭自身猶如毒器。故願棄捨。如有頌言：梵行妙成立，聖道已善修。壽盡時歡喜，猶如捨毒器。為捨壽行，以衣缽等、施僧別人。依契經說。謂世尊說：諸福業事、略有三種。一、施性福業事，二、戒性福業事，三、修性福業事。於施性事，若習、若修、若多所作；感大富果。乃至廣說。彼審觀察：為施僧眾，當獲大果？為施別人？若見施僧，當獲大果；便施與僧。若施別人，當獲大果；便施別人。故於僧眾，或別人所，以衣、以缽、或以隨一沙門命緣眾具、佈施。施已；發願。即入邊際第四靜慮。從定起已；心念口言：諸我所感壽異熟業，願此轉招富異熟果。時彼能招壽異熟業、則轉能招富異熟果。問：理無壽異熟果、可成富異熟果；何故乃說壽異熟業、則轉能招富異熟果？答：無轉果體。有轉業力。謂由布—施邊—際—定—力，轉壽異熟業，招富異熟果。雖俱可轉；而彼今時、不顧壽果，祈富果故。有餘師說：有業先感富異熟果。然有災障。由今佈施邊際定力，彼災障滅，富異熟起。雖俱可轉；而彼今時、不顧壽果，祈富果故。有作是說：有業先招富異熟果。然不決定。由今佈施邊際定力，令招富業、決定與果。復有說者：有業先招富異熟果。麤而非妙。由今佈施邊際定力，令感麤業、轉招妙果。謂彼先引長時麤果，令由施定祈願力故；令彼轉招今時妙果。復有欲令由施定故，引取宿世殘富異熟。謂阿羅漢有餘生中、殘富異熟、由今佈施邊際定力，引令現前。定力不思議，令久斷還續。問：此富異熟，正由誰引？為由施力？為定力耶？若由施力；不應入定。若由定力；不應行施。有說：由施。有說：由定。如是說者、俱由二種。雖多行施；若不入定；彼終不能引富果故。雖數入定；若不行施；彼終不能引富果故。然施力、能引；定力、令決定。由此故言：俱由二種。

捨字
捨字[一切經音義（慧琳音義）]尸也反正與梵字同

捨家棄欲
捨家棄欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出家沙門之行法也。即離妻子眷屬之愛著五欲之色味，而出家發心也。無量壽經下曰：「其上輩者，捨家棄欲，而作沙門。」[佛光大辭典]即出家成為沙門。捨離對家庭之愛著及五欲色味之貪愛，而發心出家之修行法。與「捨家染衣」同義；捨家，即出家；染衣，即著墨染之衣，亦即出家為僧。〔無量壽經卷下、大唐西域記卷二〕 p4592 

捨寂靜
捨寂靜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷二十一頁云：云何捨寂靜？謂阿羅漢苾芻、諸漏永盡。於六恒住。恒常無間、多分安住。謂眼見色已；不喜不憂，安住上捨，正念正知。如是耳聞聲已，鼻嗅香已，舌嚐味已，身覺觸已，意了法已；不喜不憂，安住上捨，正念正知。是名捨寂靜。

捨居處
捨居處[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十八頁云：三、捨居處。謂有事倒斷。為安立無餘煩惱息滅義故。

捨弓
捨弓[新集藏經音義隨函錄]居雄反

捨彌
捨彌[獅子吼站阿含經簡註]優婆夷名，是憍賞彌國優填王的王后，由前小經提到的久壽多羅優婆夷接引而信佛，她敬信三寶的例子可參見《增壹阿含經》卷二十三〈增上品 31〉第2經。優填王另一王妃為奪后位，騙優填王說捨彌和佛及比丘有染，優填王一怒之下以箭射她，此時捨彌入慈心三昧而不被箭所傷，因此接引了優填王信佛，詳見《佛說優填王經》。多年後，她及服侍她的宮女們因過去世的業報，而在優填王不在時被前述王妃燒死在宮中。又譯為「舍彌」、「舍摩」。

捨彌夫人
捨彌夫人[翻梵語]譯曰寂靜

捨德處
捨德處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四德處之一。

捨心
捨心[獅子吼站阿含經簡註]1.放下一切而沒有執著的心。2.在這裡指四無量心中的捨無量心；冤親平等、一視同仁，連慈心、悲心、喜心都能捨去的心。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無量心之一。棄捨一切而無著也。[佛光阿含藏]捨心(upekhā)(巴)，捨「喜、憂、捨」等能自害、害他、俱害之心態。清淨道論之「遍淨捨」屬此。另有九種捨，參閱清淨道論(Vism.                 p. 160-161)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]捨棄一切而無所執著的心，為四無量心之一。

捨忛
捨忛[新集藏經音義隨函錄]音凡

捨念樂住
捨念樂住[獅子吼站阿含經簡註]指三禪的境界，安住在捨心、安住在正念、正知中，體驗到樂。

捨念正知
捨念正知[法相辭典（朱芾煌）]此第三靜慮所有。瑜伽三十三卷十一頁云：又於爾時，遠離二種亂心災患；能於離喜第三靜慮，攝持其心。第二靜慮、已離尋伺；今於此中，復離於喜。是故說言安住於捨。如是二法、能擾亂心，障無間捨。初靜慮中，有尋伺故；令無間捨、不自在轉。第二靜慮、由有喜故；令無間捨、不自在轉。是故此捨、初二靜慮、說名無有。由是因緣，修靜慮者、第三靜慮、方名有捨。由有捨故；如如安住所有正念，如是如是彼喜俱行想及作意、不復現行。若復於此第三靜慮，不善修故；或時失念。彼喜俱行想及作意、時復現行；尋即速疾以慧通達、能正了知，隨所生起，能不忍受；方便棄捨、除遣、變吐，心住上捨。是故說有正念正知。

捨念清淨
捨念清淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷七頁云：捨清淨者：謂超過尋伺喜樂三地一切動故；心平等性、心正直性、心無轉動、而安住性。念清淨者：謂超過尋伺喜樂三地一切動故；心不忘失、而明了性。二解　法蘊足論六卷六頁云：捨念清淨者：云何捨？謂彼爾時，心平等性、心正直性、心無警覺寂靜住性，總名為捨。云何念？謂彼爾時，諸念、隨念、廣說乃至心明記性，總名為念。彼於爾時，若捨、若念、俱得清淨。樂苦喜憂尋伺二息、皆遠離故；說名清淨。三解　大毗婆沙論八十一卷四頁云：捨清淨者：謂行捨。念清淨者：謂善念。問：下地亦有無漏捨念，何故但說第四靜慮捨念清淨？答：第四靜慮捨念俱離八擾亂事；故名清淨。苦、樂、憂、喜、入息、出息、尋伺、名為八擾亂事。此中皆無，獨名清淨。復次第四靜慮、無內外災，故名清淨。下三靜慮、有內外災，不名清淨。謂初靜慮、內有尋伺火故。外為火災所燒。第二靜慮、內有極喜水故，外為水災爛。第三靜慮、內有出入息風故，外為風災飄。第四靜慮、無此三災，故說清淨。復次第四靜慮所依身器、三災不及；念無忘失，捨無諠雜；非如下地，故說清淨。復次第四靜慮、離諸煩惱及隨煩惱；故說捨念清淨，非餘。謂有捨念、離諸煩惱，非隨煩惱。謂下三靜慮無漏捨念。或有捨念、離隨煩惱，非諸煩惱。謂第四靜慮有漏捨念。或有捨念、離諸煩惱、及隨煩惱。謂第四靜慮無漏捨念。或有捨念、非離煩惱，及隨煩惱。謂下三靜慮有漏捨念，及欲界一切捨念。應知此中隨煩惱者：即上所說八擾亂事。復次第四靜慮所依色身、澄潔明淨，譬如燈光。捨念依彼，故亦清淨。復次第四靜慮、是圓滿依。諸依中勝。是究竟地。諸地中尊。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、定名不動。定之勢力、偏所依身。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、是七依定齊。下上俱有三無漏定故。由此捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、有二事廣。一、處所廣，二、善根廣。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、過殑伽沙菩薩、依之入正性離生，證得無上正等菩提。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮三瑜伽師、依之得入正性離生，得果盡漏。謂佛、獨覺、及諸聲聞。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮大種造色顯色形色、皆極勝妙；故彼捨念、亦名清淨。復次依第四靜慮宿住隨念智、能緣欲界及四靜慮諸宿住事。故彼捨念、亦名清淨。由如是等種種因緣，第四靜慮所有捨念、獨名清淨。

捨念清淨地
捨念清淨地[佛學大辭典（丁福保）]（界名）三界九地之第五，第四禪天也。見九地條。

捨懺諸部不同
捨懺諸部不同[南山律學辭典]子題：同心淨人、五敷具、蠶[帛*系]斬壞、五敷、無盡財、五臥具、憍奢耶、轉車衣、待一月衣、瞿曇行事鈔‧諸部別行篇：「捨懺不同。（一，十誦）十誦，二寶，少者永捨，多者捨付同心淨人。淨人令捨，作四方僧臥具。罪僧中悔。餘同四分。（二，五分）五分五種：一、入僧永棄。二寶捨與僧，僧差人永棄；若僧不棄，淨人為僧貿衣食，與僧食用，唯本主不得用，恐遂本心故。二、永入僧。五敷具，入常住用，唯本主不得坐臥。三、入俗僧。捨藥與僧，僧捨與俗人，沙彌塗足然燈，本主亦不得用，一切比丘不得食。餘同。（三，僧祇）僧祇五別：一、捨入僧無盡財中。謂畜貿二寶，若生息利，作僧房舍中衣，僧不得分用及食，為折伏本主貪心故。二、捨入僧用。謂五臥具，迴僧物，隨僧作何等用。其中純黑，憍奢耶，僧不得著用，得作地敷，及作嚮帳幔等；六年，不揲，不得為地敷，僧得著用，不得𭣋身；白毛臥具，好者如前，不好者如後。餘同。（四，善見）善見中，金銀，若無淨人，可教擲去；僧羯磨，差一比丘知五法者，使閉目擲去，莫記處所。（五，了論）明了論中，若轉車衣，待一月衣，過十日衣，過十日缽，雨衣，急施。捨與僧已，僧問須者，應還得用，若自無用，永捨入僧。受非親尼衣，捨還本尼，若本尼無，捨與尼僧。使尼浣衣，迴僧物，永捨與僧。從非親居士乞衣，一二居士，應捨還彼，彼若不在，或不取，捨與僧。過足，三反，一切敷具，使織師衣，盡捨與僧。瞋心奪衣，還捨與所瞋比丘。七日藥，二用。文如彼具。（六，多論）薩婆多云，販賣物，若無同心淨人，應作四方僧臥具，為止誹謗。若作入佛，外道當言，瞿曇沙門，多貪利故，令弟子捨物，持用自入。又除佛福田，無過四方僧；不問受法不受法，持戒毀戒，法語非法語，一切無遮。」資持記釋云：「本宗他部，捨懺差別。但舉其異，而指其同。本宗，二寶捨與俗，蠶[帛*系]斬壞，乞缽入廚，長藥三用，諸衣臥具，並還本主。十誦永捨，謂將棄之。多付淨人令捨者，由犯過財，不聽自捨故；文中似多淨人二字，詳之。五分，初、入僧棄者，即屬僧物，不棄由僧。五敷：一﹑蠶綿，二﹑黑毛，三﹑白毛，四﹑減六年，五﹑不揲坐具。三、入俗僧者，先捨與僧，僧與俗故。餘同者，四、乞缽入廚，五、諸衣還主，同四分也。僧祇，寶藏名無盡財。息利作衣，不得分者，恐彼獲分，故云為折伏等。二中，五臥具，即上五敷。初總示。其下，別簡。純黑，即黑毛；憍奢耶，即蠶[帛*系]。有將為一，非也。嚮，即門戶。六年不揲得著者，上二細者，止得麤用，故不許著；不𭣋身者，恐壞僧物故。白毛好者如前，同黑毛等；不好如後，同六年等。餘同者，諸衣、乞缽、長藥等三，同本宗也。善見，金銀，即二寶也。五法，不愛恚怖癡，知可擲不可擲。了論七段。初段七戒，轉車衣，即二離衣；待一月〔衣〕，即月望（衣）。受下，次段一戒，本尼無者，或死反道遠行等。使下，第三段二戒。從下，第四段三戒；一二居士，即勸增二戒。過下，第五九戒，過足，即過知足戒。三反，即[(囟-乂+夕)/心]切索衣戒；一切敷具，通收五敷；使織師，更含勸織。奪衣為第六。七日為第七；二用，即與僧俗。已上收二十四戒，二寶，販賣，乞缽，擔羊毛，染羊毛，並如隨相。多論，明販賣，初明入僧。若下次明不入佛有二意，初為止謗。瞿曇，此云地最勝，謂在地人中最勝故；此即如來因地之姓。人猶稱之；佛昔於劫初，作國王禪位師瞿曇仙修道，因以為姓。又下，次彰福。不問等者，顯僧海深廣，無不攝也。不受法，即無戒也。」（事鈔記卷四二‧四一‧八）

捨我無常
捨我無常[獅子吼站阿含經簡註]離我而去，變不見了。

捨戒
捨戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）捨離戒也。捨所得之戒有五緣。[阿含辭典（莊春江）]捨棄(比丘或比丘尼的)戒律，指「還俗」。(同義詞「退戒」「捨戒」「還戒」「捨戒就俗處」「捨戒還家」「捨戒罷道」)[中華佛教百科全書]捨棄禁戒律儀之意。又稱失戒。為「得戒」的相反詞。所謂「捨」，小乘謂先已得之法而今捨失；大乘則謂初得之功能能念念增長，今抑而不令增長。《大乘法苑義林章》卷三云（大正45‧309b）︰「捨相者，初得功能念念增長，令不新長，但順舊住，不同前位，更不新生，即名為捨。非捨昔者曾得體無名捨，不同小乘無得屬己。」所謂「戒」，有律儀（善戒）、非律儀（惡戒）之別。律儀又分別解脫、靜慮、無漏等三種律儀。關於捨戒之緣，大小乘所說不同，茲略述如下︰(1)小乘︰薩婆多部謂捨別解脫律儀（三種律儀之一）有四種緣，稱之為「捨戒四緣」。即︰①由意樂，對他人誓言自欲捨戒時，身內發生異於已受持戒體的無表色，即捨失既受之戒體。②由命終，失去戒體之所依故。③二形俱時生時，由於一身生二形，隨而變異其心，故捨戒體。④所因之善根斷時，此等戒乃由三善根而生，故善根斷時，戒體亦從而捨失。但在八種別解脫戒中，近住律儀另有一緣，即持戒經一晝夜後則捨戒。經部於上述四緣外，另加犯重捨而立五緣。「犯重捨」，謂犯殺生等四極重墮罪（四波羅夷）之一而捨戒。對此，有部認為，縱使犯一重罪，亦非捨一切戒。又，法密部另說正法滅時，一切學處、結界等皆止息，故亦捨戒。對於此說，有部認為，於法滅時，雖無新得之戒，但無失去既得戒之理。其次，捨靜慮律儀（定共戒）係依易地、退失與命終三緣。「易地」，謂變異所依之地；「退失」，指退失已獲得之勝定功德。又，捨無漏律儀（道共戒）係由於得果、練根、退失三緣。「得果」，指獲得四果之果道時，捨棄爾前與無漏道相應之戒。「練根」，由於調練諸根而得利根道，因此捨棄與鈍根道相應之戒。其餘準上可知。此外，捨非律儀等惡戒，係依命終、得善戒、二形俱生三緣而捨。(2)大乘︰在八種別解脫戒中，比丘等五眾之別解脫戒乃依五緣而捨。五緣即︰{1}依捨所學處，即棄捨作法；{2}依犯根本罪，即犯四波羅夷；{3}依形沒而二形生；{4}依善根斷；{5}依棄捨眾同分，即命終。捨近事律儀則依三緣，即︰{1}起棄捨心（不同心），此是受戒時預定期限，故至其期限而起不同心，或在其已前起不同心而捨戒；{2}由於斷善根；{3}由於棄捨眾同分。近住律儀亦依三緣而捨，即︰{1}由日出已後，{2}發起不同分心，{3}由捨眾同分。以上乃就別受之比丘等戒所論，若於菩薩戒則依二緣，即︰{1}由棄捨無上正等菩提之大願，{2}由以上品纏心犯他勝處法（波羅夷罪）而捨。其次，靜慮律儀係由止息捨、不行捨、失用捨、永無捨四緣而捨。即︰{1}止息捨︰指從一禪定出而起異分心時，與前定相應之戒即捨。{2}不行捨︰由於地之變易而不行前地，則與前地相應之戒自捨。{2}失用捨︰禪定退時失去其定用，故捨戒。{3}永無捨︰入無餘涅槃時一切皆捨，永不成就故。再者，無漏律儀由五緣而捨。即︰{1}止息捨。{2}暫無捨，此係由於退失或由住滅盡定而暫時滅故。{3}得果捨。{4}練根捨。{5}入無餘涅槃。要言之，靜慮律儀、無漏律儀皆係在隨心轉而起異心時所捨。至於「捨非律儀」，係依四緣，即︰{1}誓願捨，於佛等處自邀期，願不復作而捨。{2}受戒捨。{3}得定捨，由得定道而捨。{4}命終捨。〔參考資料〕　《俱舍論》卷十五；《大毗婆沙論》卷一一七、卷一一九；《雜心論》卷三；《五事論》卷下；《順正理論》卷三十九；《瑜伽師地論》卷五十三；《雜集論》卷十四；《大乘義章》卷十。[南山律學辭典]子題：四種捨戒、作法捨戒、命終捨戒、二形生捨戒、斷善根捨戒、頓捨戒、漸捨戒、漸頓捨戒、捨戒五緣、捨心、八心、捨戒八心、不樂梵行、比丘住自性、住自性行事鈔‧受戒緣集篇：「明捨戒者。（一、僧捨）四分云，若不樂梵行者，聽捨戒還家。若復欲於佛法修清淨行者，還聽出家受大戒。增一阿含，開七反捨戒，過此非法。（二、尼捨）十誦伽論，尼無捨戒更得受具。問：『若無重出家，何故開捨？』答：『一為不成波羅夷故；二﹑為來去無障。比丘建立義強，故開七反。尼有一義，令在俗無過，不生譏醜過失。廣如彼部。準義，應得作下二眾。』資持記釋云：「捨戒中，總有四捨：一﹑作法捨，二﹑命終捨，三、二形生，四、斷善根。此明作法一種。又捨通漸頓；若直作白衣，則三戒齊失，名為頓捨五、十、具也；若捨具作沙彌，或捨具、十作優婆塞，則名漸捨。略知如此，餘廣如疏。僧捨中，初引開法。律因跋闍子比丘不樂淨行，還家與故二行不淨，佛因開捨。文引佛語，不出捨法。律云，我捨佛、捨法、捨比丘僧、捨和尚、捨阿闍梨，捨諸梵行、捨戒、捨律、捨學事、受居家法。我作淨人外道等即頓捨也；我作優婆塞、我作沙彌此漸捨也。須對比丘捨之，一說即成。多論所謂受如採寶，亦如登山，必假多緣多力；捨如失財，如從高墜，不假多緣，故唯一說。增一下，明分齊。彼經因僧伽摩比丘七反降魔，後更受具得阿羅漢，因開七反，已外不聽。」（事鈔記卷九‧三○‧八）戒本疏‧四波羅夷法：「就捨戒中，義分四門：一，汎列經論捨相不同；二，漸頓異；三，捨善已未；四，具捨緣。（一，）言汎列者，如雜心說，若捨、命終、斷善、二形生也；善生經加受惡戒時捨善戒；俱舍論，八戒期心，盡夜分終，故捨。且列如此。二，漸頓〔捨戒〕者，即作法捨中。如律，我作沙彌五戒等，是漸也；我作白衣外道等，為頓也。三，明捨善已未者。問：『今捨戒者，為捨已生隨行為因之業，為捨初願本受無作體耶？』答：『已生為因，不可捨也；得聖無漏，方傾善習。今所捨者，止是本體，更不相續。故雜心云，言捨戒者，戒身種類滅也。』四，明具緣，明捨有五〔捨戒五緣〕。初、體是比丘住自性者。二、所對人境。如多論云，若無出家人，隨得白衣外道相解者成。三、有捨心。謂有欣厭心、作捨心、決定心、住自性心、久思心、歡喜心、自有心、寂靜心；反上八心，則不成捨。四、心境相當。如律，中邊不領，前人不解，並不成捨。五、一說便成。『多云，受捨相對，理宜相準；何故難易不同者？』答：『相違對故。一﹑求增上法，如上高山，多緣多力；捨戒退道，如高墜下，故不須多。二﹑不生前惱，若制緣多，便言佛多緣惱，受須多人，捨何須也？三﹑受如入海採寶，捨如失財，王賊水火，須臾蕩盡。四﹑受容預心，捨對境情逼。喜帶戒行非，一語開成捨，尚不依行，況多緣也？』」行宗記釋云：「〔捨戒〕八心，註云，意欲在家念父母等，又云，不樂梵行厭比丘法，即欣俗厭道。作捨心，謂欲棄捨也。決定者，非進退也。住自性者，自知是比丘，非狂亂也。久思者，非朝夕也。歡喜者，無所悔也。自有，非他逼也。寂靜者，心專一也。」（戒疏記卷六‧一二‧一五）[佛學常見詞彙（陳義孝）]捨棄戒律，不再持戒。

捨戒不捨戒
捨戒不捨戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十九頁云：菩薩於四他勝處法，隨犯一種，況犯一切；不復堪能於現法中，增長攝受菩薩廣大菩提資糧。不復堪能於現法中意樂清淨。是即名為相似菩薩；非真菩薩。菩薩若用軟中品纏。毀犯四種他勝處法；不捨菩薩淨戒律儀。上品纏犯，即名為捨。若諸菩薩、毀犯四種他勝處法，數數現行，都無慚愧，深生愛樂，見是功德；當知說名上品纏犯。非諸菩薩暫一現行他勝處法，便捨菩薩淨戒律儀；如諸苾芻犯他勝法，即便棄捨別解脫戒。若諸菩薩、由此毀犯，棄捨菩薩淨戒律儀；於現法中、堪任更受；非不堪任，如苾芻住別解脫戒，犯他勝法，於現法中、不任更受。略由二緣，捨諸菩薩淨戒律儀。一者、棄捨無上正等菩提大願，二者、現行上品纏犯他勝處法。若諸菩薩、雖復轉身遍十方界；在在生處、不捨菩薩淨戒律儀。由是菩薩、不捨無上菩提大願，亦不現行上品纏犯他勝處法。若諸菩薩、轉受餘生，忘失本念；值遇善友，為欲覺悟菩薩戒念；雖數重受；而非新受。亦不新得。

捨戒四種
捨戒四種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷三頁云：又捨因緣、略有四種。一者、決定發起受心不同分心。二者、若於有所識別大丈夫前，故意發起棄捨語言。三者、總別毀犯四種他所勝法。四者、若以增上品纏、總別毀犯隨順四種他所勝法。由此因緣，當知棄捨菩薩律儀。若有還得清淨受心；復應還受。

捨戒成否之相
捨戒成否之相[南山律學辭典]含註戒本‧四波羅夷法：「佛言，若有比丘不樂梵行，聽捨戒還家。復欲出家，於佛法中修梵行者，應度出家，得受大戒。云何不名捨戒？若自顛狂、心亂、痛惱、啞聾。又向如是人前，及中邊人等互捨，不成。若戲若眠，若無知人，若自不語，若前人不解，並不成捨。若言我捨佛捨法捨僧和尚戒律，我受家法等。是名捨戒也。」（含註戒本卷上‧五‧一）

捨戒開意
捨戒開意[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「所以開者，凡夫退位，知何不為？帶戒犯非，業則難拔。故開捨戒，往來無障。即是大聖善達機緣，任物垂教，號法王也。」（戒疏記卷六‧一一‧一四）羯磨疏‧集法緣成篇：「明捨戒者，忽遇惡緣，將陵重戒。若不開捨，後進無期。故聽一說便成，用通凡下往返也。」濟緣記釋云：「捨戒中，若帶戒犯重，永障一生；捨已還來，則聽再受，故云通往返也。」（業疏記卷三‧三三‧一四）

捨戒開限
捨戒開限[南山律學辭典]子題：比丘捨戒聽齊七反、尼捨戒再受即成賊住戒本疏‧四波羅夷法：「增一云，僧伽摩比丘，七反降魔，後更受戒，得成羅漢。自今捨戒，聽齊七反，若過非法。十誦云，尼若捨戒，轉為男者，亦得出家。」行宗記釋云：「初引比丘開限。降魔不免破戒，故先捨之；極齊七反，已外不開，開中制也。次引十誦，明尼不開。轉根方得，反知不轉，即障出家。又伽論中，尼捨再受，即成賊住，是也。」（戒疏記卷六‧一二‧一）

捨扼
捨扼[新集藏經音義隨函錄]音厄

捨撤
捨撤[一切經音義（慧琳音義）]纏列反杜注左傳云撤去也鄭注儀禮除也或從彳作撤[新集藏經音義隨函錄]丑列反

捨撥
捨撥[一切經音義（慧琳音義）]煩襪反

捨擔
捨擔[獅子吼站阿含經簡註]放下重擔，這裡用以譬喻四聖諦的「滅諦」。[佛光阿含藏]捨擔(bhāranikkhepana)(巴)。             [阿含辭典（莊春江）]另譯作「捨離擔」，相當的南傳經文作「放下重擔」，內容均指「渴愛的永斷無餘」。

捨[日*耎]
捨[日*耎][一切經音義（慧琳音義）]奴管反或從火作煗煗溫也火大也從曰耎聲也

捨時
捨時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷九頁云：云何捨時？謂於奢摩他毗缽舍那品所有掉舉，心已解脫；是修捨時。

捨有五種
捨有五種[法相辭典（朱芾煌）]如觀人而捨中說。

捨服為白衣
捨服為白衣[獅子吼站阿含經簡註]由出家的僧人身份捨戒還俗為在家人。

捨栰
捨栰[新集藏經音義隨函錄]扶發反

捨根
捨根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十一頁云：又此捨根、乃至何處？當知始從第四靜慮、乃至有頂。二解　俱舍論三卷六頁云：中、謂非悅非不悅。即是不苦不樂受。此處中受、名為捨根。如是捨根、為是身受？為是心受？應言通二。何因此二、總立一根？立受在身心，同無分別故。在心苦樂，多分別生。在身不然，隨境力故。阿羅漢等、亦如是生。故此立根、身心各別。捨無分別，任運而生；是故立根、身心合一。又苦樂受、在身在心，為損為益，其相各異；故別立根。捨、在身心、同無分別，非損非益，其相無異；故總立根。三解　大毗婆沙論一百四十二卷十五頁云：捨根云何？答：依順不苦不樂觸所生身心捨、非平等非不平等受受所攝；是謂捨根。四解　法蘊足論九卷五頁云：云何捨根？謂順捨觸所生身捨心捨、非平等非不平等受受所攝，是名捨根。復次脩未至定、靜慮中間、第四靜慮、及無色定、順不苦不樂觸所生心捨、非平等非不平等受受所攝，是名捨根。五解　界身足論上五頁云：捨根云何？謂觸順不苦不樂受觸者、所起身心捨，非平等非不平等受受所攝；是名捨根。六解　品類足論三卷四頁云：捨根云何？謂順捨受觸所觸時、身捨心捨，非平等非不平等受受所攝。是名捨根。

捨根惟善業感
捨根惟善業感[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十五卷十頁云：問：何故捨根、唯善業感；非不善耶？答：捨根行相、微細寂靜，智者所樂；故善業感。諸不善業、性是麤動。故不能感捨受異熟。

捨漯
捨漯[新集藏經音義隨函錄]失入反

捨濫留純識
捨濫留純識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五重唯識之一。見唯識觀條。

捨無求遊
捨無求遊[獅子吼站阿含經簡註]安住在...的狀態。

捨無量
捨無量[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷二頁云：四、捨無量。謂捨心俱，乃至廣說。捨心俱者：欲令不染阿世耶心相應故。無怨者：即彼對治令染貪瞋故。無憎者：即彼對治障礙除染貪瞋故。無損害者：即彼對治顛倒不染貪及瞋故。餘如前說。二解　法蘊足論七卷三頁云：捨無量云何？謂捨及捨相應受想行識，若彼等起身語業，若彼等起心不相應行。是名捨無量。

捨無量定
捨無量定[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論六卷八頁云：復有一類、捨俱行心、無怨無敵，遠離惱害，廣大無量，善修習故；想對一方勝解遍滿具足而住。及對第二第三第四上下或傍一切世間，亦復如是。是名第四。云何為捨？謂有一類、作是思惟：應於有情住平等捨。彼依出家、或依遠離；由思擇力，內所發起色界定善心平等性、心正直性、心無警覺寂靜住性，總名為捨。復次與捨相應受想行識、及所等起身語二業、不相應行、亦名為捨。云何捨心定加行？修何加行，入捨心定？謂有一類、雖見可愛可樂可喜可意等有情；而不起分別：此是我母，此是我父；乃至此是我朋友等。唯起平等有情勝解。如無求士、遇入一林，雖見娑羅樹、或多羅樹、或夜鬘樹、或馬相樹、或鄔曇跋羅樹、或諾瞿陀樹等；而不起分別：此是娑羅樹，此是多羅樹，乃至此是諾瞿陀樹等。唯起平等樹林勝解。修捨行者、於諸有情，不起分別；應知亦爾。是名捨心定功行，亦名入捨心定。復次捨心定有二種。一、狹小，二、無量。云何狹小捨心定加行？修何加行，入狹小捨心定？謂有一類、於諸可愛可樂可喜可意等有情，謂父母兄弟姊妹、及餘隨一親屬朋友等。彼於如是狹小有情，令狹小捨俱心住等住近住安住調伏寂靜最極寂靜一趣等持。於彼有情，住平等捨。彼於爾時，若心散亂、馳流餘境，不能一趣，不能守念，令住一緣；於彼有情住平等捨；齊此未名狹小捨心定加行，亦未名入狹小捨心定。彼若爾時、攝錄自心、令不散亂馳流餘境，能令一趣、住念一緣、思惟狹小諸有情相，於彼有情、住平等捨；如是思惟、發勤精進，乃至勵意不息；是名狹小捨心定加行，亦名入狹小捨心定。彼於此道生已，修習多修習故；便令心住等住近住安住一趣等捨，無二無退，於彼有情、住平等捨。齊此名為已入狹小捨心定。又此定中諸心意識、名狹小捨俱有心。諸思等思乃至造心意業、名狹小捨俱有意業。諸心勝解已勝解當勝解、名狹小捨俱有勝解。又此定中若受若想乃至若慧等、名狹小捨俱有諸法。如是諸法、亦得名狹小捨心定加行，亦名入狹小捨心定。云何無量捨心定加行？修何加行，入無量捨心定？謂即於狹小捨心定，數數修習；令心隨順調伏寂靜。數復調練，令其質直柔軟、堪能與後勝定作所依止。然後漸令勝解遍滿於東方等無量有情，住平等捨。彼於爾時、若心散亂、馳流餘境，不能一趣，不能守念，令住一緣；於彼有情住平等捨；齊此未名無量捨心定加行，亦未名入無量捨心定。彼若爾時、攝錄自心、令不散亂馳流餘境，能令一趣、住念一緣、思惟無量諸有情相，於彼有情、住平等捨；如是思惟、發勤精進，乃至勵意不息；是名無量捨心定加行，亦名入無量捨心定。彼於此道生已修習多修習故；便令心住等住近住安住一趣等持，無二無退，於彼有情、住平等捨。齊此名為已入無量捨心定。又此定中諸心意識、名無量捨俱有心。諸思等思乃至造心意業、名無量捨俱有意業。諸心勝解已勝解當勝解、名無量捨俱有勝解。又此定中若受若想乃至若慧等、名無量捨俱有諸法。如是諸法、亦得名無量捨心定加行，亦名入無量捨心定。

捨無量心
捨無量心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無量心之一。[佛光大辭典]梵語  upeksāpramāna，巴利語 upekkhā   appamaññā。四無量心之一。對無量之眾生無愛無憎，住於平等之心。即捨怨親、喜樂、苦憂等念之心，並能捨貪、瞋、癡之煩惱。眼耳鼻舌身五識為捨無量心之識體，而成所作智為智體，相當於虛空庫菩薩之德，可配釋於彌勒之內證。俱舍論卷二十九以四無量心對治四障，謂捨無量心能對治欲界之貪瞋煩惱。〔大乘義章卷十一、大日經疏卷十六、祕藏記〕（參閱「四無量」1777） p4593 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四無量心之一。見四無量心條。

捨煖
捨煖[法相辭典（朱芾煌）]如死差別中說。

捨父逃逝
捨父逃逝[佛光大辭典]與出自法華經信解品中「長者窮子」之譬喻同義。據傳，有一富有長者之子，不知將會繼承父親之財產而離開家園，迷失於他鄉，以致窮困乞食；以此比喻眾生不知將來必可成佛，因妄想邪念之覆蓋，以致流轉於迷界，無法自覺。禪門引用此語，批評愚人遠離自己本性，而向外境求佛法。 p4591 

捨由六緣
捨由六緣[佛光大辭典]又作捨心由六。據俱舍論卷十五舉出六種受因緣之斷壞而當捨棄者，即：(一)由受心斷壞故捨，謂心先受一切惡法，然於得戒、得定後則捨棄之。(二)由勢力斷壞故捨，謂由淨信之力而使煩惱勢力自然斷壞。(三)由作業斷壞故捨，謂由悔改而使往昔所造諸種惡業不再重蹈覆轍。(四)由事物斷壞故捨，謂所施之諸事物皆斷壞而無常。(五)由壽命斷壞故捨，謂所依之壽命皆有斷盡壞滅之日。(六)由善根斷壞故捨，謂由起加行而斷壞欲界一切非色界之善法根，即能上生色界。（參閱「得戒捨戒」4550） p4591 

捨界
捨界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十二頁云：云何捨界？謂順捨觸所起身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名捨界。復次脩未至定靜慮中間第四靜慮及無色定、順不苦不樂觸所起心捨、非平等非不平等受受所攝，是名捨界。

捨異生性
捨異生性[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三卷六頁云：捨異生性者：謂此心心所法、能捨異生性。問：誰正能捨異生性耶？為世第一法？為苦法智忍？設爾；何失。若世第一法，正能捨異生性者；云何住彼、能捨彼耶？若苦法智忍、正能捨異生性者；此在何位？為生時捨？為滅時捨？若生時捨者；云何未來、能有所作。若滅時捨者；彼性已捨，復何所捨。有作是說：世第一法、正能捨異生性。問：此既是異生法；云何住彼而能捨彼？答：住彼捨彼，亦無有過。如調御者，乘象調象；乘馬調馬；乘船御船；乘車御車；如勝怨士，昇怨害怨。如伐樹人，昇樹伐樹。世第一法、亦復如是。依異生性，而能捨之。或有說者，苦法智忍、正能捨異生性。謂正生時，捨異生性。於正滅位，能斷欲界見苦所斷十種隨眠。如燈生時，發明破闇。滅時燒炷熱器盡油。問：云何未來能有所作？一、法，二、用。理豈應然？答：於義無違。許亦何失。謂一切法能於未來有作用者，總有三類。一者、內法。如苦法智忍。二者、外法。如日等光明。三者、內外法。如諸生相。一燈多用、世所共知。苦法智忍、二用，何失。有餘師言：世第一法、苦法智忍、更互相資，捨異生性。謂世第一法、與異生性、雖恒相違，而力劣故；不能獨捨。由此引生苦法智忍，共相助力，捨異生性。譬如羸人、依因健者，更相助力；能伏怨家。由此因緣，世第一法、如無間道，苦法智忍、如解脫道，捨異生性。是故世第一法、與異生性、成就得俱滅，苦法智忍，與異生性、不成就得俱生。

捨癲
捨癲[新集藏經音義隨函錄]丁年反

捨相
捨相[獅子吼站阿含經簡註]能讓心捨離的相，例如苦的觀想。又譯為「捨離相」。[阿含辭典（莊春江）]upekkhānimitta，另作「捨離相」，菩提比丘長老英譯為「平靜的標記」(the mark of equanimity)。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十二頁云：云何捨相？謂已得平等心，於諸善品增上捨相。二解　瑜伽三十一卷九頁云：云何捨相？謂由所緣，令心上捨；及於所緣，不發所有太過精進。三解　瑜伽七十七卷七頁云：若於一向止道、或於一向觀道、或於雙運轉道，二隨煩惱所染污時，諸無功用作意；及心任運轉中，所有作意；是名捨相。

捨等覺支
捨等覺支[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十頁云：云何捨等覺支？答：諸聖弟子、於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應、心平等性，心正直性，心無警覺寂靜住性；是名捨等覺支。

捨筏
捨筏[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）正法譬之筏，教佛筏之應捨，言正法尚應捨，況非法乎。釋門歸敬儀中曰：「經有捨筏之喻。」見筏喻條。

捨纊
捨纊[新集藏經音義隨函錄]苦謗反細綿也

捨罪
捨罪[南山律學辭典]子題：捨財如律捨罪必僧、同意淨人戒本疏‧三十捨墮法：「今解。三十之戒，緣財故犯；故抽前者，捨悔難故。豈可財難對僧，除罪則別。隨有所犯，捨財如律。捨罪必僧；縱是一人，界非別眾，一人僧也。如律本中，三戒不列者，但由財是別捨，乘不明悔，非謂別除。四分無文。十誦諸部云，此罪必僧中悔故。至文更出。餘如鈔疏。」行宗記釋云：「今解中，初敘悔法。故抽前者，別九十故。豈可等者，財罪兩難，不可偏故。隨下，出今判，初正示。縱一人者，悔通三位，以無僧處，故開別人，雖對一人，界須盡集，無非僧法。如律下，釋妨。綿衣二寶，律不明悔；後師執此以立依文。故須通決。初示律意。財是別捨者，綿則斬壞，二寶與俗，不對僧故。乘，猶因也。四分下，引據。僧祇云，金銀錢一切不得捉；捉得提，應僧中悔。多論云，一切重寶，捨與同意淨人，罪僧中悔。」（戒疏記卷一○‧四七‧一五）

捨置
捨置[新集藏經音義隨函錄]知利反悞

捨置記
捨置記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四記之一。[法相辭典（朱芾煌）]如四種記中說。二解　如四種問記中說。三解　大毗婆沙論十五卷十五頁云：云何應捨置記問？此問應以捨置記故。謂有外道、來詣佛所，白佛言：喬答摩！世間常耶？乃至廣說四句。世間有邊耶？乃至廣說四句。世尊告曰：皆不應記。問：何故世尊不答此問？答：彼諸外道、執有實我，名為世間。來詣佛所，作如是問。佛作是念：實我定無。若答言無；彼當作是言：我不問有無。若答言常或無常等；便不應理。實我本無；如何可說常無常等。如有問他，此石女兒、恭敬孝順，及愛語不？彼作是念：石女無兒。若答言無；彼當作是言：我不問有無。若我答言，恭敬孝順及愛語者，便不應理。石女無兒，如何可說有恭敬等。此亦如是。所問、非有，非真，非實，不應道理；故佛不答。復有外道、來詣佛所，白佛言：喬答摩！命者即身？為異身耶？世尊告曰：俱不應記。問：何故世尊、不答此問？答：彼諸外道、執有實我，名為命者。來詣佛所，作如是問。佛作是念：實我定無。若答言無；彼當作是言：我不問有無。若我答言：即身或異；便不應理。實我本無；如何可說與身一異。如有問他兔角、牛角、為相似不？彼作是念：兔角本無。若答言無；彼當作是言：我不問有無。若我答言：相似或不相似；便不應理。兔角本無，如何可說與牛角相似不相似耶？此亦如是。所問、非有，非真，非實，不應道理；故佛不答。復有外道、來詣佛所，白佛言：喬答摩！如來死後，為有？為無？乃至四句。世尊告曰：皆不應記。問：何故世尊不答此問？答：彼諸外道、執有實我，名為如來。彼執此我、本無而有。問佛死後，為有為無。乃至廣說。佛作是念：如是本無今有實我、畢竟無體。若答此我今尚是無。彼當作是言：我不問今有無。若我答言死後有等；便不應理。如是實我、今尚是無；如何可說死後有等。所問、非有，非真，非實，不應道理；故佛不答。復有外道、來詣佛所，白佛言：喬答摩！自作、自受耶？世尊告曰：此不應記。問：何故世尊不答此問？答：彼諸外道、執有實我，自作自受。佛說無我，故不應答。義如前說。彼復問言：他作、他受耶？世尊告曰：此不應記。問：何故世尊不答此問？答：彼諸外道、執有實我，名自在天等；彼能作，我受果。佛說無我，故不應答。義如前說。彼復問言：自他作，自受耶？世尊告曰：此不應記。問：何故世尊不答此問？答：彼諸外道、執有實我，名為自他。佛說無我，故不應答。義如前說。彼復問言：非自他作，無因而生，無作、無受耶？世尊告曰：此不應記。問：何故世尊不答此問？答：世尊常說果從因生，自作自受；故不應答。問：何故於彼外道諸問，應捨置耶？答：彼問不引義利，不引善法，不順梵行，不發覺慧，不得涅槃；是故彼問、皆應捨置。

捨置記問
捨置記問[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷十四頁云：云何應捨置記問？答：若有問言：世間常耶，無常耶，亦常亦無常耶，非常非無常耶？世間有邊耶，無邊耶，亦有邊亦無邊耶，非有邊非無邊耶？命者即身耶，命者異身耶？如來死後、有耶，非有耶，亦有亦非有耶，非有非非有耶？於如是等不應理問，應捨置記。謂應記言：佛說此問是不應記。常無常等不應理故。是名應捨置記。問：何故此問應捨置記？答：以於此問，若捨置記；能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃。故於此問，應捨置記。

捨羅
捨羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯日長被。見舍勒條。

捨聖歸淨
捨聖歸淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）捨聖道門而歸於淨土門也。

捨與不成就差別
捨與不成就差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十二卷十六頁云：問：捨不成就，有何差別？答：名即差別。名捨，名不成就。如是等、如前得成就相違，應廣說。

捨與退差別
捨與退差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十二卷十六頁云：問：捨、退、何差別？有說：名即差別。謂名為捨，名為退。有說：捨、通勝進，及退時；退、惟退時。有說：捨、通損減，及增益時；退、惟損減時。有說：捨、通上下時；退、惟下時。有說：捨、通盛衰時；退、惟衰時。有說：捨、通味相應等三；退、惟二種。除味相應。有說：捨、通利鈍根；退、惟鈍根。是謂捨退差別。

捨苾芻律儀
捨苾芻律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十二頁云：問：有幾因緣、苾芻律儀、受已還捨？答：或由捨所學處故；或由犯根本罪故；或由形沒、二形生故；或由善根斷故；或由棄捨眾同分故；苾芻律儀、受已還捨。若正法毀壞，正法隱沒；雖無新受；苾芻律儀、先已受得，當知不捨。所以者何？由於爾時、穢劫正起，無一有情、不損意樂、能受具戒；況當有證沙門果者。

捨華
捨華[新集藏經音義隨函錄]上音十正作拾

捨處
捨處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷三頁云：捨處云何？答：如薄伽梵於辯六界記別經中，為具壽池堅說：苾芻當知；先所執受無智無明、越正路；法今時應捨，應變吐，應除棄。苾芻當知：最勝捨處、謂棄捨一切依，愛盡離染永滅涅槃。是故苾芻、應成就此涅槃。若成就此涅槃；說名成就最勝捨處。是名捨處。

捨見惑時為頓為漸
捨見惑時為頓為漸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷十五頁云：又立二分見道所斷煩惱隨眠。一、隨逐清淨色，二、隨逐心心所。由見道中，止觀雙運；故聖弟子、俱時能捨止觀二道所斷隨眠。第一、觀所斷，第二、止所斷。是故見道、說名究竟。若言觀品所攝諸智見斷隨眠隨逐生者；應不得名對治體性。由此因緣，薄伽梵說：隨信行者、隨法行者、入見道時，名為第六行無相行補特伽羅。非信勝解、見至、身證、慧脫、俱脫、五得其名。由彼於滅，住寂靜想；是故說彼、名住無相。譬如良醫、拔毒箭者、知癰熟已；利刀先剖，膿雖漸出；猶未頓盡。後更廣開，周迴[(ㄇ@人)/齊]搦；膿出漉盡；未能甚淨，瘡門尚開。為令斂故；或以膩團、或以膩帛、而帖塞之。如是漸次、肌肉得斂。令義易了，故作此喻。此中義者，如已熟癰，當知隨順見道所斷諸漏處事、亦爾。如利刀剖，當知毗缽舍那品所攝見道、亦爾。如周[(ㄇ@人)/齊]搦，當知奢摩他品所攝見道、亦爾。如膿，當知一切見道所斷隨眠漏、亦爾。如瘡未淨未斂，當知修道所斷諸漏漏事、亦爾。如膩團帛，當知修道、亦爾。

捨覺分
捨覺分[獅子吼站阿含經簡註]心平等、寧靜，而能捨離。[阿含辭典（莊春江）]upekkhāsambojjhaṅgo，另譯為「捨等覺分；捨覺支；護覺意；平靜覺支」，菩提比丘長老英譯為「平靜的開化要素」(the enlightenment factor of equanimity)。 (相關詞「修護覺意」)

捨覺支
捨覺支[獅子吼站阿含經簡註]心平等、寧靜，而能捨離。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七覺支之一。[佛光大辭典]梵語  upeksā-sajbodhyavga，巴利語 upekha-sambojjhavga。七覺支之一。又作捨等覺支、護覺支、行護覺意。捨，為捨離之意；覺支，以近菩提之位，能成就如實之覺；捨覺支，即捨離所見念著之境時，能覺了而永不追憶虛偽不實之法。即心為平等性，以行捨為體，而住於寂靜。〔雜阿含經卷二十六、法界次第卷中（智顗）〕（參閱「七覺支」125） p4593 [法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷三頁云：云何捨覺支？謂有苾芻、思惟斷界，離界，滅界。由此發起心平等性、心正直性、心無警覺寂靜住性。彼作是念：我今應於順貪順瞋順癡諸法，離貪瞋癡。由此發起心平等性、心正直性、心無警覺寂靜住性。復作是念：我今應於貪瞋癡法，心不攝受。由此發起心平等性、心正直性、心無警覺寂靜住性。彼審思惟六順捨法所有無漏作意相應心平等性心正直性心無警覺寂靜住性、總名為捨。亦名捨覺支。是聖出世無漏無取道隨行道俱有道隨轉，能正盡苦，作苦邊際。諸有學者、如所見諸行思惟觀察，令至究竟，於諸行中、深見過患；於永涅槃、深見功德。若阿羅漢、如解脫心思惟觀察，令至究竟，所有無漏作意相應心平等性心正直性心無警覺寂靜住性，是名捨覺支。[佛學常見詞彙（陳義孝）]七覺支之一。見七覺支條。

捨言
捨言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十七頁云：捨言者：謂立論者、以十三種詞、謝對論者，捨所言論。何等名為十三種詞？謂立論者，謝對論者曰：我論不善，汝論為善。我不善觀；汝為善觀。我論無理；汝論有理。我論無能；汝論有能。我論屈伏，汝論成立。我之辯才、唯極於此；過此已上、更善思量，當為汝說。且置是事，我不復言。以如是等十三種詞、謝對論者，捨所言論。捨所論故；當知被破，為他所勝，墮在他後，屈伏於彼。是故捨言、名墮負處。

捨諠
捨諠[一切經音義（慧琳音義）]吁袁反聲類諠譁也鄭玄注禮記囂也或從雚作讙形聲字也雚音灌有從口作喧俗用非正[新集藏經音義隨函錄]音暄

捨諸罪軛
捨諸罪軛[一切經音義（慧琳音義）]軛於隔反珠叢曰軛車轅端橫木也今謂諸罪荷擔在身如牛為重載所壓在家累繫如牛被軛脫俗入道猶捨軛也

捨財
捨財[法相辭典（朱芾煌）]此七聖捨財之一。集異門論十六卷十四頁云：云何捨財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子、為慳垢所纏眾中，能離慳垢。雖住居家；而心無著。能行惠捨。能舒手施。常樂棄捨。好設祠祀。惠捨具足。於行施時，平等分布。是名捨財。

捨身
捨身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）或為報恩燒臂燒身，或為布施割肉棄身，是名捨身行。梁僧傳有亡身篇。然大小乘異其利，小乘偏以之為破戒，如小乘之律藏。大乘以之為菩薩之持戒，如梵網經，法華經等。寄歸傳四，敘小律之意。萬善同歸集三，述大律之意。六朝時，此風盛行。梁武帝，陳武帝，皆嘗捨身寺中為奴。[佛光大辭典](一)梵語   ātma-parityāga。指捨棄身命。又作燒身、遺身、亡身。以捨身供養佛等，或布施身肉等予眾生，乃布施行為之最上乘。據大智度論卷十一載，布施財物為外布施，捨身則稱為內布施（所謂內外，意即屬主觀之身與屬客觀之物）。又同論卷十二亦將布施分為上中下三等，其中捨身屬於上布施。有關菩薩捨身之意義，大丈夫論卷上捨身命品謂，菩薩為求一切種智，及悲愍眾生故捨身，同時亦令慳貪之眾生起羞恥心。經典中有不少捨身之例，如：法華經藥王菩薩本事品之藥王菩薩燒身供養、金光明經捨身品之薩埵王子捨身飼虎、北本大般涅槃經卷十四之雪山童子為聞法而捨身予羅剎等。我國自盛行信仰法華經以後，傚藥王菩薩燒身供養者不少，計有梁高僧傳卷十二亡身篇僧群以下十一人，續高僧傳卷二十七遺身篇法凝以下正傳十二人、附見二人，宋高僧傳卷二十三遺身篇僧藏以下正傳二十二人、附見二人等。日本亦屢見不鮮，同時，伴隨淨土宗之流行，亦出現投身、入水往生之風。然凡夫自殺乃佛教所嚴加禁止，四分律卷二曾述及教唆自殺之比丘觸犯戒律之事。此外，南海寄歸內法傳卷四中，於此事亦有詳盡之記載。〔大品般若經卷十六，大寶積經卷八十、菩薩投身飴餓虎起塔因緣經、釋氏要覽卷中〕  (二)設齋會儀式，而捨己身入佛寺。我國南朝梁陳時代，貴族為對佛教表皈依之心，經常有此行為。梁武帝一生曾四次捨身同泰寺，群臣為贖回帝王之身，須納巨額金錢入寺庫，但實際卻導致帝王私寺集贖錢之結果。  (三)於禪門中，指捨身相之執著，為求得真解脫之方法。楞伽師資記（大八五‧一二八九上）：「凡捨身之法！先定空空心，使心境寂靜，鑄想玄寂，令心不移。」 p4591 [中華佛教百科全書]捨棄身命之意。又稱燒身、遺身、亡身。經典中，述及燒身供養佛及舍利者，稱之為捨身供養、燒身供養，此為布施行中之最尊最上者。如《法華經》卷六〈藥王菩薩本事品〉云（大正9‧53b）︰「我雖以神力供養於佛，不如以身供養，即服諸香、旃檀、薰陸、兜樓婆、畢力迦、沈水、膠香，又飲瞻蔔諸華香油，滿千二百歲已，香油塗身，於日月淨明德佛前，以天寶衣而自纏身，灌諸香油，以神通力願，而自然（燃）身，光明遍照八十億恆河沙世界。其中諸佛同時讚言︰（中略）善男子，是名第一之施，於諸施中最尊最上。（中略）懃行大精進，捨所愛之身，供養於世尊，為求無上慧。」另外，有施捨自身之肉體以布施眾生之菩薩行，此種捨身亦是布施行的最上乘。如《金光明經》卷四敘述佛於前生為摩訶薩埵王子時，曾捨身餵餓虎。又，《大般涅槃經》卷十四亦述及捨身聞偈之本生故事。《大智度論》卷十一謂布施有內外之別，捨卻身命以施予眾生者稱為內布施，財物之布施為外布施。中國自東晉末年後即曾流傳捨身之事蹟。其初多為慈悲行而捨身命。及鳩摩羅什譯《法華經》盛行之後，修行者倣傚藥王菩薩以行捨身供養者亦屢有其人。如劉宋‧元嘉、孝建年間（424～456），有法羽、慧紹、僧瑜等人曾經燒身供養。《續高僧傳》亦曾列舉唐初入水、自刎、投身懸崖而捨卻身命之諸僧傳記，以及貞觀（627～649）末年荊州比丘尼姊妹燒身之事蹟。此外，在日本亦有此等事蹟流傳。《元亨釋書》卷十二、《本朝高僧傳》卷六十六等處，亦曾記載興福寺賢憬等十五人捨身之事蹟。鎌倉時代以後，隨著淨土教的流行，投身或入水以求往生者，亦常有其人。但是，依釋尊所制定的戒律，凡夫之自殺或助他人自殺是不被允許的。《南海寄歸內法傳》卷四〈燒身不合〉條云（大正54‧231a）︰「初學之流，情存猛利，未閑聖典，取信先人，將燒指作精勤，用燃肌為大福，隨情即作，斷在自心。（中略）大士捐目捐身，即令乞士將身目而行施。仙預斷命，豈律者所為。慈力捨身，非僧徒應作。比聞少年之輩勇猛發心，意謂燒身便登正覺，遂相踵習，輕棄其軀。（中略）[HK2281-6]&HK2291.6;自斷軀命，實亦未聞其理。自殺之罪，事亞初篇矣。」同書〈傍人獲罪〉條又云（大正54‧231c）︰「凡燒身之類各表中誠，或三人兩人，同心結契，誘諸初學，詳為勸死，在前亡者自獲偷蘭，末後命終定召夷罪。不肯持禁而存欲得，破戒求死，固守專心，曾不窺教。儻有傍人勸作，即犯針穴之言，若道何不投火﹖便招析石之過。嗚呼，此事誠可慎哉。」可見單純地想以捨身求證果位，這不祇干犯戒律，而且也不合佛法之真精神。至於在必要時，若捨卻一己身命，則得以拯救無數眾生。此等捨身行徑，自是菩薩道之行持，值得尊敬。此與「企求投崖得道、自殺證果」者不可同日而語。〔參考資料〕　《大品般若經》卷十六；《大寶積經》卷八十、卷一一一；《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》；《高僧傳》卷十二；《續高僧傳》卷二十七；《宋高僧傳》卷二十三；《大唐西域記》卷三；《法苑珠林》卷九十六。[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˇ　ㄕㄣ, 1.為事物盡力而不惜犧牲自己。《儒林外史．第一二回》：「自今以後，我的心事已了，便可以捨身為知己者用了。」2.出家為僧，或為弘揚佛法而犧牲己身。《梁書．卷三．武帝本紀下》：「三月辛未，輿駕幸同泰寺捨身。」

捨身品
捨身品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金光明經四有捨身品，說過去摩訶羅陀王之第三子摩訶薩埵為餓虎捨身。

捨身求法
捨身求法[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˇ　ㄕㄣ　ㄑㄧㄡˊ　ㄈㄚˇ 本指佛教徒犧牲己身求取佛法。後泛指為追求真理，不惜付出性命。

捨身飼虎
捨身飼虎[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見薩埵王子條。又，乾陀尸利國王之太子以身投餓虎。見菩薩投身飼餓虎起塔因緣經，經律異相三十一。

捨軛
捨軛[一切經音義（慧琳音義）]於革反經作軛俗字也前經第一已釋也[新集藏經音義隨函錄]烏草反車〃也

捨近事男律儀
捨近事男律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十二頁云：若近事男律儀、當知由起不同分心故；善根斷故；棄捨眾同分故；受已還捨。若正法隱沒時，如苾芻律儀道理，當知近事男律儀亦爾。

捨近住律儀
捨近住律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十二頁云：若近住律儀，當知由日出已後，或由發起不同分心，或於中間、捨眾同分，雖已受得；必復還捨。

捨遠離軛
捨遠離軛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷二頁云：云何捨遠離軛？謂於遠離邊際臥具，遠離眾惡，人所習近，似寂靜室；遠棄捨之不生欲樂。

捨邪性
捨邪性[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三卷七頁云：捨邪性者謂此心心所法、能捨三種邪性。一、業邪性，二、趣邪性，三、見邪性。業邪性者：謂五無間業。趣邪性者：謂三惡趣。見邪性者：謂五顛倒見。問：於此位中，業趣邪性、先不成就。道類智時，捨見邪性、乃得究竟。如何可說此位能捨三邪性耶？答：由三緣故；此位名捨。一、由不作故名捨。謂業邪性。二、由不往故名捨。謂趣邪性。三、由不行故名捨。謂見邪性。問：增上忍時，三緣已具。何故此位、乃說捨邪？答：今破彼依，故說捨彼。問：何謂彼依？答：無覆無記異生性、是謂諸煩惱依。異生性、害諸有情，令於生死、受諸苦故。如師子王、依止無覆無記窟穴，能害種種傍生等類。世第一法、能捨彼依異生性故；說名捨彼。

捨鑑
捨鑑[一切經音義（慧琳音義）]又作鑒同古儳反廣雅鑑照也鑑謂之鏡所以察形者也[新集藏經音義隨函錄]古懺反試也試約也法句喻經云求離鑑撿是也

捨閉閣拋
捨閉閣拋[佛光大辭典]日本佛教用語。為日本淨土宗之祖源空於選擇本願念佛集一書中，為勸修淨土門與正行（念佛），而否定聖道門與雜行所使用之詞。捨，謂捨棄自力修行之心；閉，謂閉塞禪定修德之門；閣，同「擱」，謂擱置一切之功夫；拋，拋卻萬事智慧。蓋源空以專修念佛法門為主，主張歸入稱名念佛一門，故有上述之說法。 於源空之後約八十年，以法華信仰為根本而開創日蓮宗之日蓮，針對源空之主張，在立正安國論一書中，亦以「捨閉閣拋」四字為標語，加以非難批判。 日蓮謂源空引用我國淨土教高僧曇鸞、道綽、善導等人對淨土法門之解釋，而建立捨閉閣拋四字；認為此四字係表示對法華經誹謗之態度，並謂源空以此四字迷惑一切眾生。〔選擇本願念佛集第一章、第二章，第十二章、第十六章〕 p4592 

捨降伏他軍
捨降伏他軍[獅子吼站阿含經簡註]捨棄一切惡法，降伏魔軍。

捨除諸諦
捨除諸諦[獅子吼站阿含經簡註]捨棄外道以為真實的各種邪見。

捨隨念
捨隨念[法相辭典（朱芾煌）]如六隨念中說。

捨頭窣堵波
捨頭窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷九頁云：龍池東南行三十餘里、入兩山間，有窣堵波。無憂王之所建也。高百餘尺。是釋迦如來懸記當來慈氏世尊出興之時，自然有四大寶藏。即斯勝地、當其一所。聞諸先志曰：或時地震，諸山皆動；周藏百步，無所傾搖。諸有愚夫、妄加發掘；地為震動，人皆仆。傍有伽藍，圮損已甚。久絕僧徒。城北十二三里、有窣堵波。無憂王之建也。或至齋日，時放光明。神花天樂，頗有見聞。聞諸先志曰：近有婦人、身嬰惡癩，竊至窣堵波，責躬禮懺。見其庭宇、有諸糞穢，掬除灑掃，塗香散華，更采青蓮、重布其地。惡疾除愈，形貌增妍。身出名香，青蓮同馥。斯勝地也，是如來在昔修菩薩行、為大國王、號戰達羅缽剌婆；(唐言月光)。志求菩提，斷頭惠施。若此之捨、凡歷千生。

捨類福
捨類福[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十五頁云：捨類福者：謂由善心，但捨資財，施福便起。

捨馱
捨馱[佛光大辭典]梵語   śraddhā。深信之意。大日經疏卷三解釋「信」有二梵音，即：(一)阿毘目底，為信解之意，即明見是理，心無疑慮；如鑿井已漸至泥，雖未見水，知必在近。(二)捨攞馱，為深信之意，即依事依人之信，如聞長者之言而信之；或聞某人出乎常情之言語，然以其人未嘗欺誑他人，故仍信受依行。與「信諸佛菩薩」同義。 p4593 

捨𠢕
捨𠢕[新集藏經音義隨函錄]同上此經內有九个𠢕字後𢿘个作勢所以▆〃出之

捨𢭃
捨𢭃[新集藏經音義隨函錄]上音捨下音短

捨𣊵
捨𣊵[新集藏經音義隨函錄]奴短反

捩令
捩令[新集藏經音義隨函錄]上力結反

捩出
捩出[一切經音義（慧琳音義）]憐涅反字鏡云拗捩也考聲細也古文作[縕-囚+(敲-高)]從么么音一遙反從[(犀-尸)-牛+十][(犀-尸)-牛+十]音淊從支從皿雖正字時不多用或作綟訓釋同從手戾聲拗音鵶絞反

捩取
捩取[一切經音義（慧琳音義）]上蓮節反考聲捩絞也扭也手拗捩也拗音鵶絞反用力扭取也[新集藏經音義隨函錄]上力結反

捩咽
捩咽[新集藏經音義隨函錄]上力結反下一堅反

捩已
捩已[新集藏經音義隨函錄]上力結反絞去水也

捩撮
捩撮[一切經音義（慧琳音義）]上燐結反廣雅捩絞也埤蒼紉也正作[縕-囚+(敲-高)]下[戊@臣]括反說文撮手牽持也

捩断
捩断[新集藏經音義隨函錄]上力結反

捩曬
捩曬[一切經音義（慧琳音義）]力結反下所懈反謂暴乾[新集藏經音義隨函錄]上力結反下所賣反

捩牙
捩牙[新集藏經音義隨函錄]上力結反

捩牙窣堵波
捩牙窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷三頁云：池側不遠，有窣堵波，是如來修菩薩行時，為六牙象王，獵人利其牙也。詐服袈裟，彎弧伺捕。象王為敬袈裟，遂捩牙而授焉。

捩繩
捩繩[一切經音義（慧琳音義）]力結反謂轉捩也[新集藏經音義隨函錄]上力結反

捩羊
捩羊[新集藏經音義隨函錄]上力結反

捩臗
捩臗[新集藏經音義隨函錄]上力結反下苦官反

捩衣
捩衣[新集藏經音義隨函錄]上力結反

捩身
捩身[新集藏經音義隨函錄]上力結反

捩齒
捩齒[一切經音義（慧琳音義）]上憐涅反前第五卷中已具訓釋[新集藏經音義隨函錄]上力結反

捫之
捫之[新集藏經音義隨函錄]上莫奔反

捫其
捫其[新集藏經音義隨函錄]上莫奔莫本二反

捫心
捫心[一切經音義（慧琳音義）]莫奔反聲類捫摸也說文從手門聲也[新集藏經音義隨函錄]上音門以手拊持也摩也摸也又莫本反[國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ　ㄒㄧㄣ 撫摸胸口。表示自思反省。如：「自己捫心自問，此事無愧於任何人，所以也就心中坦然。」

捫拭
捫拭[新集藏經音義隨函錄]上元粉反下尸力反順正理論作𢪛拭

捫持
捫持[一切經音義（慧琳音義）]上音門

捫摩
捫摩[一切經音義（慧琳音義）]上音門聲類捫摸也集訓云以手撫摩也說文撫持也手門聲也[續一切經音義]上莫奔反字書摸也考聲云摩捫摸[打-丁+索]也從手門聲下莫何反韻英云摩挲亦捫摸也[新集藏經音義隨函錄]上莫奔反

捫摸
捫摸[獅子吼站阿含經簡註]1.執有、抓取。2.抓取。「捫」讀音同「門」。[一切經音義（慧琳音義）]上沒奔反下門搏反詩傳云捫持也聲類捫亦摸也方言云摸撫也文字典說二字並從手門莫皆聲[續一切經音義]上莫盆反毛詩傳曰捫持也韻詮云捫搎也下音莫說文云摸[打-丁+索]也案捫搎摸[打-丁+索]猶摩挲也搎音孫[打-丁+索]音索挲音娑[新集藏經音義隨函錄]音莫[佛光阿含藏]為執有、抓取之意，故亦含有執著之意。            [國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ　ㄇㄛ 撫摸。如：「遠離家鄉二十餘載，今日重歸故里，他環顧四周，捫摸著家門，不禁老淚縱橫。」

捫摸本
捫摸本[阿含辭典（莊春江）]「捫摸」為重義詞，原意為「摸」，引申為「抓取；執著」。「捫摸本」解讀為「(想)抓取(所喜愛之)根本」。

捫梵
捫梵[新集藏經音義隨函錄]上音捫摸也

捫淚
捫淚[一切經音義（慧琳音義）]上音門聲類云捫猶摸也從手門聲[新集藏經音義隨函錄]上文粉反拭也[阿含辭典（莊春江）]擦眼淚。

捫牖
捫牖[新集藏經音義隨函錄]上音門下音酉也

捫珠
捫珠[一切經音義（慧琳音義）]上沒奔反聲類云捫摸也說文撫持也從手門聲摸音門博反[新集藏經音義隨函錄]上莫奔反

捫眼
捫眼[新集藏經音義隨函錄]上無粉反拭也從文

捫鉢
捫鉢[新集藏經音義隨函錄]上文粉反拭也諸本作抆鉢

捫面
捫面[新集藏經音義隨函錄]上莫奔莫本二反摸也

捫𢬿
捫𢬿[新集藏經音義隨函錄]同上

捬撫
捬撫[新集藏經音義隨函錄]二同芳武反上正作拊〃拍也撫持也安存也

捭挑
捭挑[一切經音義（慧琳音義）]臂彌反椑千果名也上林菀多烏捭是也

捭掜
捭掜[新集藏經音義隨函錄]上普米反下五禮反上又北買補厄毗覓三反非也

捭柿
捭柿[新集藏經音義隨函錄]上音卑下音士

捭飯
捭飯[新集藏經音義隨函錄]上卑尒反〡漉也正作箄[打-丁+庳]二形也又愽買反撥也非用經音義作匕以潷字替之潷音筆去滓也上音妣

据多
据多[新集藏經音義隨函錄]上居運反拾也聚也正作捃[打-丁+縻]二形也又音居非也

据貯
据貯[新集藏經音義隨函錄]上音居下音貯

据路
据路[新集藏經音義隨函錄]上九愚反

捲不
捲不[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

捲取
捲取[新集藏經音義隨函錄]上居願反正作𢍶

捲合
捲合[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

捲屈
捲屈[一切經音義（慧琳音義）]上逵圓反不舒展也[新集藏經音義隨函錄]上居轉反

捲手
捲手[一切經音義（慧琳音義）]上倦員反考聲捲用力也又作拳拳手拳也集訓屈手也[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

捲打
捲打[一切經音義（慧琳音義）]逵圓反亦作拳說文從手[券-刀]聲[續一切經音義]上玉篇渠圓反顧野王云無捲無勇也捲力也切韻作拳屈手也廣雅云拳拳憂也下切韻都挺反擊也秦音得耿反說文云以杖擊也又去聲[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

捲扠
捲扠[一切經音義（慧琳音義）]上逵圓反考聲云手捲也下丑皆反以捲擊人也打也形聲字[新集藏經音義隨函錄]上巨員反下丑皆反

捲捅
捲捅[新集藏經音義隨函錄]上其員反下苦角反打頭也正作拳毃也下又角浞二音並非也

捲捋
捲捋[新集藏經音義隨函錄]上居轉反

捲捔
捲捔[新集藏經音義隨函錄]上巨員反下苦角反打頭也正作拳毃也

捲捥
捲捥[新集藏經音義隨函錄]上巨員反下烏乱反

捲推
捲推[新集藏經音義隨函錄]上巨員反下直追反

捲揩
捲揩[新集藏經音義隨函錄]上巨員反下苦皆反

捲[月*民]
捲[月*民][新集藏經音義隨函錄]上巨員反

捲杈
捲杈[新集藏經音義隨函錄]上巨員反下丑街反

捲杷
捲杷[一切經音義（慧琳音義）]上渠員反何休注公羊傳云捲掌握也廣雅掌治也國語云收也舒也說文從手卷聲或作拳

捲水
捲水[新集藏經音義隨函錄]上居願反𦥞也正作▆

捲法
捲法[新集藏經音義隨函錄]上巨貟反

捲疊
捲疊[新集藏經音義隨函錄]上居兖反

捲相
捲相[一切經音義（慧琳音義）]上倦員反前諸法無行經上卷已具釋訖

捲空
捲空[新集藏經音義隨函錄]上居願反𦥞也正作𢍶也

捲縮
捲縮[一切經音義（慧琳音義）]上渠圓反毛詩傳云捲用力也韓詩外傳云縮歛也說文從手卷聲也下所六反說文從糸宿聲也[新集藏經音義隨函錄]上居轉反〡臠也又音拳屈也

捲肘
捲肘[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

捲脊
捲脊[一切經音義（慧琳音義）]巨員反屈也曲也[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

捲與
捲與[新集藏經音義隨函錄]上居願反𦥞物也正作卛又音埢非也

捲舒
捲舒[新集藏經音義隨函錄]上居轉反又音拳

捲華
捲華[一切經音義（慧琳音義）]厥苑反考聲捲收也或作卷也[新集藏經音義隨函錄]上居兖反又音拳

捲角
捲角[新集藏經音義隨函錄]上巨員反四角也正作觠

捲許
捲許[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

捲誘
捲誘[一切經音義（慧琳音義）]狂袁反下以酒反鄭注禮記誘引也鄭注儀禮教也孔注尚書導也爾雅進也說文或作羑也

捲足
捲足[新集藏經音義隨函錄]上其員反

捲跼
捲跼[新集藏經音義隨函錄]上巨員反下其玉反

捲身
捲身[新集藏經音義隨函錄]上巨員反曲也俗

捲辟
捲辟[新集藏經音義隨函錄]上居轉反下必益反

捲𤗊
捲𤗊[新集藏經音義隨函錄]上居兖反

捴務
捴務[新集藏經音義隨函錄]上倉公反正作忩

捴名
捴名[新集藏經音義隨函錄]同上

捴抳
捴抳[新集藏經音義隨函錄]音𡰱壓也

捴括
捴括[新集藏經音義隨函錄]上子孔反下古活反

捴持
捴持[新集藏經音義隨函錄]上亦作㧾緫二同子孔反川音作總音忽非也

捴攬
捴攬[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

捴敖
捴敖[新集藏經音義隨函錄]上子孔反下戶高反按寶積經第八卷作惣豪王菩薩名也又五高反悞也

捴滅
捴滅[新集藏經音義隨函錄]上子紅反諸經皆作援滅也

捴猥
捴猥[新集藏經音義隨函錄]上子孔反下烏悔反

捴綟
捴綟[新集藏經音義隨函錄]力結反

捴而
捴而[新集藏經音義隨函錄]同上

捴萃
捴萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反

捴角
捴角[新集藏經音義隨函錄]上子孔反正作𩭤

捴該
捴該[新集藏經音義隨函錄]上子孔反下古哀反

捴𦂝
捴𦂝[新集藏經音義隨函錄]七入反

捶
捶[一切經音義（慧琳音義）]之蘂切說文曰捶杖擊也按捶字說文從手玉篇從木聲類從竹耳[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟˊ[動]1.用杖敲打。如：「捶背」、「捶胸頓足」。《荀子．正論》：「捶笞臏腳，斬斷枯磔。」2.舂、擣。《禮記．內則》：「欲乾肉，則捶而食之。」[名]鞭、杖。《莊子．天下》：「一尺之捶，日取其半，萬世不竭。」《韓非子．姦劫弒臣》：「無捶策之威，銜橛之備，雖造父不能以服馬。」

捶䇿
捶䇿[新集藏經音義隨函錄]上之水反下楚責反

捶地
捶地[新集藏經音義隨函錄]上之水反

捶尢
捶尢[新集藏經音義隨函錄]上以招反下莫江反或作无莫胡反法薀足論作鹽母毗奈耶作婆母婆沙論作夜摩並此何名也

捶打
捶打[一切經音義（慧琳音義）]章纍反考聲云捶擊也或作睡古字也或作箠亦通[新集藏經音義隨函錄]上之水反下得冷反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟˊ　ㄉㄚˇ 敲打。《南史．卷七三．孝義傳上．劉渢傳》：「渢年數歲，路氏不以為子，奴婢輩捶打之無期度。」

捶拷
捶拷[一切經音義（慧琳音義）]隹[共-八+柴]反國語云鞭埵使之說文捶以杖擊也從手垂聲下音考

捶持
捶持[新集藏經音義隨函錄]上楚洽反正作𢰔

捶揵推
捶揵推[新集藏經音義隨函錄]上之水反中巨焉反下丈追反

捶撲
捶撲[新集藏經音義隨函錄]上之水反下普木反

捶撻
捶撻[一切經音義（慧琳音義）]又作箠同之蘂反下古文[幸*ㄆ]同他達廣疋埵撻擊也[新集藏經音義隨函錄]上之水反下他達反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟˊ　ㄊㄚˋ 鞭打、抽打。《五代史平話．梁史．卷上》：「朝廷雖加存卹蠲免，餘稅實無可徵。而州縣文移督趣甚急，動加捶撻。」明．鄭若庸《玉玦記．第一三齣》：「昔日陶侃之僕，常遭主公捶撻。」

捶撾
捶撾[新集藏經音義隨函錄]上之水反下陟花反

捶擈
捶擈[新集藏經音義隨函錄]上之水反下普木反

捶擊
捶擊[續一切經音義]上之累反考聲云亦擊也下古歷反切韻打也說文從手[擊-手]聲也[新集藏經音義隨函錄]上之水反亦作箠

捶朾
捶朾[新集藏經音義隨函錄]上之水反下得冷反

捶杖
捶杖[阿含辭典（莊春江）]即「以杖捶打」，相當的南傳經文作「棍棒的觸打」。

捶楚
捶楚[一切經音義（慧琳音義）]上佳蘂反國語曰鞭捶使之是也說文捶以杖擊也從手垂聲或從木亦通或曰摘也下初所反毛詩傳楚木名也鄭注禮記云楚荊也說文叢木也從林疋聲疋音疎又音所[續一切經音義]上隹蘂反說文云以杖擊也從手垂聲或從竹作箠策也從木作棰棓也下瘡所反切韻云榎楚也楸木名亦荊從林疋聲疋音踈榎音賈[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟˊ　ㄔㄨˇ 一種用木杖鞭打的古代刑罰。唐．韓愈〈八月十五夜贈張功曹〉詩：「判司卑官不堪說，未免捶楚塵埃間。」唐．蔣防《霍小玉傳》：「爾後往往暴加捶楚，備諸毒虐，竟訟於公庭而遣之。」也作「棰楚」、「箠楚」。

捶牛
捶牛[一切經音義（慧琳音義）]隹水反考聲云捶擊也字統云杖擊也從手垂聲

捶者
捶者[新集藏經音義隨函錄]上之水反

捶華
捶華[新集藏經音義隨函錄]上楚洽反正作捶

捶詈
捶詈[新集藏經音義隨函錄]上之水反

捶鍾
捶鍾[新集藏經音義隨函錄]上之水反

捶鞭
捶鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

捶馬
捶馬[新集藏經音義隨函錄]上之水反

捶鼓
捶鼓[一切經音義（慧琳音義）]隹鬼反說文捶以杖擊也從手垂聲也

捷也
捷也[新集藏經音義隨函錄]上自接反

捷健
捷健[新集藏經音義隨函錄]上疾禁反

捷利
捷利[一切經音義（慧琳音義）]潛葉反案便利敏惠也合從人作倢[新集藏經音義隨函錄]上疾𦰧反

捷利勝解
捷利勝解[法相辭典（朱芾煌）]如九種勝解中說。

捷慧
捷慧[新集藏經音義隨函錄]上疾𦰧反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：言捷慧者：速疾了知故。二解　佛地經論二卷十二頁云：三業清淨，隨智慧行。於佛所說法毘柰耶，速入其義；故名捷慧。

捷樹
捷樹[一切經音義（慧琳音義）]字詁古文捷今作接同子葉反相接也言接樹無根也

捷疋
捷疋[新集藏經音義隨函錄]上自𦰧反正作揵

捷疾
捷疾[獅子吼站阿含經簡註]於一切之法沒有滯礙。[一切經音義（慧琳音義）]上潛葉反考聲云捷健也疾也慧也亦作疌云行疾也毛詩捷[勝-月+舟]也杜注左傳云捷克也說文云獵也從手疌聲疌音同上獵音力合反[新集藏經音義隨函錄]上才𦰧反

捷疾[(工*刀)/言]
捷疾[(工*刀)/言][新集藏經音義隨函錄]上疾𦰧反下平件反

捷習
捷習[新集藏經音義隨函錄]上疾𦰧反

捷語
捷語[一切經音義（慧琳音義）]潛葉反考聲云疾語也急也從手疌聲也疌音同上

捷辯
捷辯[一切經音義（慧琳音義）]潛葉反考聲云捷慧也疾也速也健也從手疌聲或草作[這-言+(妻-女+(木-〦))]訓用亦同[新集藏經音義隨函錄]上自𦰧反

捷闥婆鳥
捷闥婆鳥[一切經音義（慧琳音義）]同前尋香音樂等也

捺之
捺之[一切經音義（慧琳音義）]難怚反

捺他
捺他[新集藏經音義隨函錄]上乃達反

捺[口*(上/天)*(入/米)]
捺[口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上奴達反下力計反

捺囉
捺囉[一切經音義（慧琳音義）]二合二合者上下兩字各取半聲合為一字上捺音弩紇反下囉音先取羅字上聲加轉舌即是下文諸有二合皆同此例囉字亦准此也[新集藏經音義隨函錄]上奴達反

捺地
捺地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作那智、難地。同於那提。見那提條。[新集藏經音義隨函錄]上奴達反

捺地迦葉波
捺地迦葉波[佛學大辭典（丁福保）]（人名）同於那提迦葉。

捺女祇域因緣經
捺女祇域因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。柰女生於柰樹上，後通萍沙王而生耆域（又曰耆婆），耆域為世之名醫，能治種種之奇病，並出往昔之因緣。

捺女祇域經
捺女祇域經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）柰女祇域因緣經之略名。

捺搦治
捺搦治[新集藏經音義隨函錄]上奴達反中女卓反下音持

捺洛迦
捺洛迦[一切經音義（慧琳音義）]上難怚反梵語也唐云地獄名也[續一切經音義]下姜佉反或云那落迦梵語異也此云苦器或云苦具謂受苦之器具即八寒八熱無間等大地獄總名也

捺渧
捺渧[新集藏經音義隨函錄]上奴達反下丁計反

捺羅
捺羅[一切經音義（慧琳音義）]難怛反梵語

捺脾
捺脾[新集藏經音義隨函錄]上奴達反下步米反

捺落
捺落[新集藏經音義隨函錄]上奴達反亦云那落迦此言有四義也一不可樂二不可殺[泳-永+(文/耳)]三闇𡨋四者地獄古只云地獄

捺落迦
捺落迦[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Naraka，又作Nāraka，即地獄與地獄罪人之梵名也。但諸師多以捺落迦，那落迦混而為一，慈恩分別之而以捺落迦為受苦之處，那羅迦為受苦之人，玄應音義七曰：「梵言泥黎耶，或言泥囉夜，或言那落迦。此云不可樂，亦云非行。謂非法行處也。或在山間，或大海邊，非止地下，言地獄者，一義翻也。」同十曰：「泥犁，或言泥犁耶，亦言泥犁迦，此云無可樂。」同二十三曰：「那羅訶，亦云泥囉夜。此譯有四義：一不可樂，二不可救濟，三闇冥，四地獄。經中言地獄者一義也。」婆沙論一百七十二曰：「有說：捺落，名人。迦，名為惡。惡人生彼處，故名捺落迦。有說：落迦，名可樂。捺，是不義。彼處不可樂，故名捺落迦。」唯識述記五末曰：「捺落迦者，此云苦器，受罪處也。那落迦者，受彼苦者，故二別也。」見地獄條。[一切經音義（慧琳音義）]奴葛反受苦處也或言那落迦受罪人也此云不可樂亦云非行謂非法行處也或在山間或大海邊非止地下言地獄者一義翻也[續一切經音義]梵語也或云那落迦此云苦器或云苦具即治罰罪人之器具地獄總名也故俱舍論云此下過二万無間深廣同上七捺落迦八增皆十六[佛光大辭典]梵語 naraka。音譯那落、那落迦、那羅柯、奈落。譯作苦器、苦具。即指地獄（梵 niraya）。含有闇冥、非行、不可樂之意。又據俱舍光記卷八載，捺落，譯為人；迦，譯為惡。人多造惡，顛墜其中，故稱捺落迦。或以「迦」為「樂」之異名，「捺」意為「無」，「落」意為「與」，故「捺落迦」即為無樂相與；或為不可救濟、不可愛樂等意。（參閱「地獄」2311） p4585 

捺落迦趣
捺落迦趣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十二卷四頁云：云何捺落迦趣？答：諸捺落迦一類伴侶眾同分依得事得處得，及已生捺落迦無覆無記色受想行識；是名捺落迦趣。此中一類伴侶眾同分言，顯彼眾同分。依得事得處得言，顯彼界蘊處得。及已生捺落迦無覆無記色受想行識言，顯彼自體，是異熟；非餘。問：何故彼趣名捺落迦？答：是捺落迦所趣處故；是中捺落迦故；名捺落迦。彼諸有情無悅無愛無味無利無喜樂故；名捺落迦。或有說者，由彼先時造作增長增上暴惡身語意惡行，往彼生彼；令彼生相續；故名捺落迦。有說：捺落迦者：是假名假想，名施設，想施設。一切名想，隨欲而立；不必如義。有說：彼趣、以卑下故；名捺落迦。謂五趣中，無有卑下如彼趣者。有說：彼趣以顛墜故，名捺落迦。如有頌言：顛墜於地獄，足上頭歸下。由毀謗諸仙，樂寂修苦行。有說：捺落，名人，迦、名為惡。惡人生彼處，故名捺落迦。有說：落迦，名可樂，捺、是不義。彼處不可樂，故名捺落迦。有說：落迦，名喜樂，捺、是壞義。彼處壞喜樂，故名捺落迦。有說：落迦，名歸趣，捺、是無義。彼處有情，重苦所逼，無歸趣故；名捺落迦。有說：落迦，名救濟，捺、是無義。彼處有情，眾苦所逼，無救濟者；故名捺落迦。如彼廣說。二解　品類足論七卷七頁云：捺落迦趣云何？謂那落迦諸有情類同性同類同眾同分依得事得處得，生彼有情無覆無記色受想行識。是名捺落迦。

捺髀
捺髀[一切經音義（慧琳音義）]古文[跳-兆+卑]同蒲米反說文股外也北人用此音又音方爾反江南行此音律文作[月*坒]俗字也

捺𡆗
捺𡆗[新集藏經音義隨函錄]上奴達反下來駕反二合

捺你
捺你[新集藏經音義隨函錄]上乃達反下奴里反

捻中
捻中[新集藏經音義隨函錄]上奴叶反

捻二
捻二[新集藏經音義隨函錄]上奴恊反

捻作
捻作[新集藏經音義隨函錄]上奴恊反〡担也

捻取
捻取[一切經音義（慧琳音義）]上念[牒-世+芸]反聲類云捻抯也古今正字從手念聲[新集藏經音義隨函錄]上奴叶反

捻字
捻字[新集藏經音義隨函錄]上奴頰反

捻履
捻履[新集藏經音義隨函錄]上奴恊反

捻弊
捻弊[新集藏經音義隨函錄]上奴𢯇反下并也反

捻挃
捻挃[獅子吼站阿含經簡註]觸碰。其中「捻」是用手指搓揉。「挃」是碰撞。[一切經音義（慧琳音義）]上念牒反廣雅捻塞也顧野王云捻乃穽也漢書音義云陳平手捻漢王是也或作躡聲類作敜古今正字從手念聲也下珍栗反許叔重注淮南子云挃搏也廣雅云[利-禾+夾]也考聲作挃也古今正字從手至聲也[新集藏經音義隨函錄]上奴挾反下知栗反

捻掇
捻掇[一切經音義（慧琳音義）]下端活反手拈取也拈音念兼反從手

捻擲
捻擲[新集藏經音義隨函錄]上奴恊反冝平聲呼

捻檀
捻檀[一切經音義（慧琳音義）]念頰反字從手念聲也下音壇手指密名也

捻燮
捻燮[一切經音義（慧琳音義）]奴協反下思協反揑也燮從火炎爕和也又熟也

捻珠
捻珠[一切經音義（慧琳音義）]上寧葉反集訓云捻掐也從手念聲

捻矢
捻矢[新集藏經音義隨函錄]上奴恊反下尸旨反箭也

捻箭
捻箭[一切經音義（慧琳音義）]又作敜同乃叶反謂以手指捻持也[新集藏經音義隨函錄]上奴叶反

捻箭栝
捻箭栝[新集藏經音義隨函錄]上奴叶反下古活苦活二反

捻置
捻置[一切經音義（慧琳音義）]奴頰反通俗文指持為捻捻亦程也

捻耳
捻耳[新集藏經音義隨函錄]上奴篋反

捻脣
捻脣[新集藏經音義隨函錄]上奴恊反

捻草
捻草[新集藏經音義隨函錄]上奴恊反

捻著
捻著[新集藏經音義隨函錄]上奴叶反兩指取物也

捻衣
捻衣[新集藏經音義隨函錄]上奴叶反

捻變
捻變[新集藏經音義隨函錄]上奴恊反下蘇恊反取也熟也捏也正𨈛爕二形

捻鉢
捻鉢[新集藏經音義隨函錄]上奴兼反正作拈又奴恊反非用

捻香
捻香[新集藏經音義隨函錄]上奴恊反

捻鼻
捻鼻[新集藏經音義隨函錄]上奴頰反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄝ　ㄅㄧˊ 態度輕鬆的樣子。南朝宋．劉義慶《世說新語．容止》：「謝車騎道謝公：『遊肆復無乃高唱，但恭坐捻鼻顧睞，便自有寢處山澤閒儀。』」

捼不
捼不[一切經音義（慧琳音義）]奴[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]奴和二反說文捼摧也兩手相切也

捼之
捼之[新集藏經音義隨函錄]上奴廻反

捼使
捼使[一切經音義（慧琳音義）]上奴和反前律攝第五卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上奴迴反

捼彼
捼彼[一切經音義（慧琳音義）]奴和奴迴二反說文捼摧也又亦兩手相切也[新集藏經音義隨函錄]上奴迴反亦作挼

捼手
捼手[一切經音義（慧琳音義）]奴和乃回二反說文捼摧也一曰兩手相切也

捼掌
捼掌[一切經音義（慧琳音義）]上奴禾反

捼綖
捼綖[新集藏經音義隨函錄]上奴廻反

捼而
捼而[一切經音義（慧琳音義）]奴和反鄭注禮記澤手挼莎也說文從手委聲莎音素和反[新集藏經音義隨函錄]上奴廻反

捼腹
捼腹[一切經音義（慧琳音義）]上內[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]反說文云捼摧也一云兩手相切摩也從手委聲

捽毋
捽毋[一切經音義（慧琳音義）]存沒反說文持頭髮也經文或作撮祖活反捉撮也

捽母
捽母[新集藏經音義隨函錄]上存沒反玼也手〡捉持也

捽滅
捽滅[一切經音義（慧琳音義）]存沒反說文手持頭髮也捽亦擊[新集藏經音義隨函錄]上存沒反

捽頭
捽頭[一切經音義（慧琳音義）]上在骨反賈逵注國語云捽擊也文字典說持頭髮也從手卒聲也[新集藏經音義隨函錄]上自沒反

捾取
捾取[新集藏經音義隨函錄]上烏活反

捾斂
捾斂[新集藏經音義隨函錄]上古丸反下力焰反上又烏活反非也

捾殮
捾殮[新集藏經音義隨函錄]力焰反

捿之
捿之[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反

捿止
捿止[新集藏經音義隨函錄]上先𠔃反鳥宿也亦作拪

捿甃
捿甃[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反下阻瘦反

捿遁
捿遁[新集藏經音義隨函錄]徒本反

掁
掁[獅子吼站阿含經簡註]讀音「成」，碰觸。[阿含辭典（莊春江）]讀作「成」，碰觸。[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ[動]觸及、碰撞。《玉篇．手部》：「掁，觕也。」唐．韓愈、孟郊〈城南聯句〉：「裂腦擒?掁，猛斃牛馬樂。」

掁[角/牛]
掁[角/牛][一切經音義（慧琳音義）]上宅衡反廣雅作楟楟刺也清亦反考聲掁橦也濁江反從手長聲也或作[敲-高+亭]訓用亦同下[衝-重+童]燭反廣雅[角/牛]揬也屯忽反字書抵誤也或作觕從牛角會意字也經作觸俗用

掁觸
掁觸[新集藏經音義隨函錄]上丈𢈔反

掃㨹
掃㨹[新集藏經音義隨函錄]徐芮反正作篲

掃[土*式]
掃[土*式][新集藏經音義隨函錄]尸力反正作拭

掃地
掃地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）掃地有五德。毘奈耶雜事曰：「世尊在逝多林，見地不淨，欲令彼樂福眾生於勝田中植淨業故，即自執篲欲掃林中。時舍利子、大目犍連、大迦葉波、阿難陀等諸大聲聞，見是事已，悉皆執篲共掃園林。時佛世尊及聖弟子掃除已，入食堂中就座而坐。佛告諸苾芻：凡掃地者有五勝利，云何為五？一者自心清淨，二者令他心淨，三者諸天歡喜，四者植端正業，五者命終之後當生天上。」[國語辭典（教育部）]ㄙㄠˇ　ㄉㄧˋ, 1.掃除地上的塵土汙物。《孔子家語．卷二．致思》：「於是夫子再拜受之，使弟子掃地將以享祭。」《西遊記》第三六回：「我是這裡掃地撞鐘打勤勞的道人。裡面還有個管家的老師父哩。」2.比喻摧毀無餘。如：「名譽掃地」。《新唐書．卷一○九．列傳．祝欽明》：「欽明體肥醜，據地搖頭睆目，左右顧眄，帝大笑。吏部侍郎盧藏用歎曰：『是舉五經掃地矣！』」

掃地五德
掃地五德[佛光大辭典]又作掃地五種勝利。據根本說一切有部毘奈耶雜事卷十四舉出掃地之五種功德，即：(一)自心清淨，又作自除心垢。謂人清掃寺地時，因掃淨之故，使心亦得清淨。(二)令他心淨，又作除他垢。謂人清掃寺地後，使他人見地清淨無塵垢，其心亦得清淨。(三)諸天歡喜，又作去憍慢。謂人清掃寺地，即如去除己身之憍慢塵垢，諸天觀見人、地皆清淨無塵，而生歡喜之心。(四)植端正業，又作調伏心。謂人清掃寺地，即可調伏自心，植立端正之福業，於他世必獲端正之相貌與德業。(五)命終當生天上，又作長功德。謂人清掃寺地，可增長功德，故於命終當生天上。 p4582 [南山律學辭典]行事鈔‧諸雜要行篇：「撰集百緣經，掃地五德：一﹑自除心垢；二﹑亦除他垢；三﹑去憍慢；四﹑調伏心；五﹑增長功德，得生善處。」（事鈔記卷四○‧三七‧三）

掃地真言
掃地真言[佛光大辭典]即密教建立曼荼羅土壇時，修飾並打掃壇地時所誦之真言。土壇塗以瞿摩夷（gomaya，意譯牛糞）後，以蓮子草，或蜀葵葉及少許墨汁，並擣香茅草相混合，予以揩磨，令其光淨，更灑香水，如此三五遍掃淨壇地。如法掃地時所誦之真言，稱為掃地真言。即：「唵賀囉賀囉祖仡囉賀拏野娑嚩賀」。〔建立曼荼羅護摩儀軌、建立曼荼羅及揀擇地法〕 p4583 

掃塌
掃塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

掃帚
掃帚[一切經音義（慧琳音義）]上桑到反下之酉反除掃糞穢之具並從手[新集藏經音義隨函錄]之手反[國語辭典（教育部）]ㄙㄠˋ　˙ㄓㄡ, 1.掃地用具。以竹枝、芒草等紮成。有長柄。《南史．卷四七．劉休傳》：「令休於宅後開小店，使王氏親賣皂莢掃帚。」《二十年目睹之怪現狀．第一六回》：「猛抬頭看見他簷下，掛著一把破掃帚。」2.植物名。藜科地膚子屬，一年生草本。高一公尺餘。分枝多，葉互生，夏季開花。胞果扁球形。莖枝晒乾後可做掃帚。也稱為「地膚」。

掃抳
掃抳[新集藏經音義隨函錄]奴𠔃反正作泥又𡰱尒反悞

掃拭
掃拭[新集藏經音義隨函錄]音識

掃歸
掃歸[新集藏經音義隨函錄]上音持下居揮反上方經作持歸

掃治佛塔等善報
掃治佛塔等善報[南山律學辭典]子題：掃佛地得五福、不犯佛僧物等皆生不動國、弗婆提、瞿陀尼、兜率天、鬱單曰、炎摩天行事鈔‧僧像致敬篇：「（一、無垢女經）無垢清信女問經云，未知掃佛塔地，有何善報？四相塗治，華香供養，復何福報？禪修梵行，三歸五戒，復得何報？佛告女言，掃佛地得五福：一﹑自心清淨，他人見已，亦生淨心；二﹑為他愛；三﹑天心歡喜；四﹑集端正業；五﹑命終生善道天中。若人信佛，圓輪形塗塔地，散華燒香，如是供養已，彼人命終，生弗婆提，富樂自在，後生化樂天；若人信佛，作半月形塗塔，散華香者，生瞿陀尼，後生兜率天；若人信佛，於佛塔邊，四方塗地，散華燒香，彼終生鬱單曰，後生炎摩天；若人信佛，作人面形塗塔，華香供養，所有善根，果報如是。若人入禪，修四梵行，歸佛法僧，受持五戒。彼人無量無數善根，福報無窮，後得涅槃。（二、涅槃偈）涅槃云，不犯僧佛物，塗掃佛僧地，造像若佛塔，常生歡喜心，皆生不動國。」資持記釋云：「若人信佛句絕，此句標心因，圓下，即業行，謂於塔地，以泥塗為物像，故有方圓等別。彼下，明獲報，即生後二報。餘三節文並爾。弗婆提即東勝身洲，彼人面圓。俱舍東洲半月，與經不同。瞿陀尼即西洲，彼人面如半月。兜率，此翻知足，欲界第四天。鬱單曰即北洲，彼人面方。炎摩，此云妙善，欲界第三天。人面形，即南洲，人面上廣下狹；文脫二報，彼云，後生閻浮提，壽終，生三十三天。所下二句，總結四相。若人入禪下，答第三問，初明修因。四梵行，即慈悲喜捨。彼下，明感報。善根是現報。福報是來果，即人天世果，禪梵定生天，歸戒通人天；涅槃即出世果。涅槃經，彼云，東方有佛，世界名不動，佛號滿月光明。無畏菩薩白佛，此土眾生，造何等業，得生彼國？佛以偈答，如鈔引。上四句，即四種因，正取中二；下一句，示果。言不犯者，謂不侵損也。」（事鈔記卷三七‧三三‧六）

掃洒
掃洒[新集藏經音義隨函錄]所賣反与灑同

掃滌
掃滌[新集藏經音義隨函錄][庭-壬+手]的反

掃滌不正言論諸惡尋思
掃滌不正言論諸惡尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷五頁云：又諸菩薩，雖處雜眾；而不樂為乃至少分不正言論。居遠離處，不起少分諸惡尋思。或時失念，暫爾現行；尋便發起猛利悔愧，深見其過。數數悔愧，深見過故；雖復暫起不正言論，諸惡尋思，而能速疾安住正念。於彼獲得無復作心。由此因緣，則能拘檢。習拘檢故；漸能如昔於彼現行深生喜樂，於今安住彼不現行，喜樂，亦爾。又能違逆，令不現起。

掃灑
掃灑[一切經音義（慧琳音義）]上蘇早反廣雅掃除也亦作埽下沙賈反說文灑洗也律文作酒非[國語辭典（教育部）]ㄙㄠˇ　ㄙㄚˇ, 1.打掃沖洗。《後漢書．卷三九．趙孝傳》：「亭長先時聞孝當過，以有長者客，掃灑待之。」2.以武力平定。唐．杜牧〈郡齋獨酌〉詩：「腥膻一掃灑，凶狠皆披攘。」《五代史平話．梁史．卷上》：「打聽得齊州掃灑法場，要出重囚。」

掃第
掃第[新集藏經音義隨函錄]音猫

掃篲
掃篲[一切經音義（慧琳音義）]下隨銳反考聲云篲掃也說文亦作彗字掃竹也從草彗聲彗音上同[新集藏經音義隨函錄]音遂

掃菷
掃菷[新集藏經音義隨函錄]之酉反

掃菷帚
掃菷帚[新集藏經音義隨函錄]下二同之酉反

掃蕩門
掃蕩門[佛光大辭典]為「扶起門」之對稱。又作推倒門。即師家接引學人時，否定一切差別相，拂去所有執著之方法。反之，所謂扶起門，則指肯定迷悟、生佛、善惡、長短等一切義法分別之方法；禪林中，師家接化學人時，採取此類立之、扶之、起之的方法，亦稱建立門，乃屬「放行」之機法，而與否定、拂除執著之掃蕩門（乃屬「把住」之機法）相對。（參閱「把住放行」2948） p4583 

掃除凡聖棒
掃除凡聖棒[佛光大辭典]即臨濟宗師家接化學人時所用八種方法之一。為臨濟宗八棒之第八。謂師家接得學人時，不容學人擬議，下棒掃除凡情、聖解對立之分別見，令徹底見其本性。即謂道得亦打、道不得亦打，直令學人打破疑團。此為臨濟宗八棒中最妙之方法，故以之為正棒。〔五家宗旨纂要卷上〕 p4583 

掄材
掄材[新集藏經音義隨函錄]上力春反輪也[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˊ　ㄘㄞˊ, 1.挑選木材。《周禮．地官．山虞》：「凡邦工入山林而掄材不禁，春秋之斬木不入禁。」2.選拔人才。《新唐書．卷一九三．忠義傳下．劉迺傳》：「今文部始掄材，終授位，是知人、官人，兩任其責。」也作「掄才」。

掇
掇[新集藏經音義隨函錄]陟劣反[國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄉㄨㄛ (一)之又音。(一)ㄉㄨㄛˊ[動]1.拾取。《詩經．周南．芣?》：「采采芣?，薄言掇之。」《韓非子．五蠹》：「鑠金百溢，盜跖不掇。」2.採摘。《文選．曹操．短歌行》：「明明如月，何時可掇？」宋．歐陽修〈豐樂亭記〉：「掇幽芳而蔭喬木，風霜冰雪，刻露清秀。」3.擇取。唐．白居易〈與元九書〉：「博搜精掇，編而次之。」4.搬、端。《水滸傳．第二六回》：「武松掇條凳子，卻坐在橫頭。」《儒林外史．第四回》：「嚴家家人掇了一個食盒來，又提了一瓶酒。」5.調轉、扭轉。明．王世貞《鳴鳳記．第五齣》：「那時我就掇身轉來，就如奉承嚴家一般奉承他了。」[形]短。《莊子．秋水》：「掇而不跂，知時?止。」晉．郭象．注：「掇，猶短也。」

掇其
掇其[一切經音義（慧琳音義）]上竹劣反從手叕聲叕音同上也

掇取
掇取[新集藏經音義隨函錄]上都括反拾取也

掇拾
掇拾[一切經音義（慧琳音義）]上端捋反拾掇也拾取也下音十[新集藏經音義隨函錄]上都活陟劣二反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛˊ　ㄕˊ 採取。《宋史．卷三一九．歐陽脩傳》：「周、漢以降金石遺文，斷編殘簡，一切掇拾，研稽異同，立說於左，的的可表證，謂之《集古錄》。」

掇採
掇採[新集藏經音義隨函錄]上竹劣反

掇潤
掇潤[新集藏經音義隨函錄]上都括知劣二反

掇[网/且]
掇[网/且][一切經音義（慧琳音義）]都活反祭名也說文拾取也詩云薄言掇之傳曰掇拾也

掇置
掇置[新集藏經音義隨函錄]上陟劣反正作輟

掇菊
掇菊[新集藏經音義隨函錄]上竹劣反

掇附
掇附[新集藏經音義隨函錄]上陟劣反

掇齊
掇齊[新集藏經音義隨函錄]上音綴

授㛐溺
授㛐溺[新集藏經音義隨函錄]上市右反与也中乘老反下奴𡰯反小便

授事
授事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Karmadāna，梵語羯磨。譯曰事。陀那，譯曰授。以諸雜事指授於人之役是名授事。舊曰維那者，即此也。寄歸傳四曰：「授事者，梵云羯磨陀那。陀那是授，羯磨是事，意道以眾雜事指授於人，舊云維那者非也。維是周語，意道綱維，那是梵音，略去羯磨陀字也。」

授啖
授啖[一切經音義（慧琳音義）]又作噉同達濫達敢二反廣疋啖食也說文啖噍也亦啖與也

授塩
授塩[新集藏經音義隨函錄]音閻

授大乘菩薩儀
授大乘菩薩儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋元照述。

授學無學人記品
授學無學人記品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經二十八品中第九品之名，聲聞乘四果中預流、一來、不還之三果云學人，阿羅漢果云無學人。此品記法華迹門三周說法中之因緣周，由於彼等聞往昔之因緣，初迴小乘心，發無上菩提心，佛於彼等授當來必當作佛之記別，故謂之授學無學人記品，常略名人記品。[佛光大辭典]為法華經二十八品中之第九品。於正法華經稱為「授阿難羅云決品」。為法華三周說法之因緣周。佛於此品授記阿難、羅睺羅，及學、無學二千人。聲聞乘四果中預流、一來、不還之三果，稱為學人；阿羅漢果，稱為無學人。彼等聞往昔之因緣，初迴小乘心，發無上菩提心，故佛授彼等當來成佛之記別。（參閱「三周說法」560） p4589 

授幻
授幻[一切經音義（慧琳音義）]下滑慣反說文從倒予經作幻俗字也經名也

授戉
授戉[一切經音義（慧琳音義）]于月反說文云大斧也司馬法云夏執玄戉殷執白戚周左仗黃戌右秉白旄從戈[戉-戈]聲集本從金作鉞通俗字[戉-戈]音居劣反

授戒
授戒[佛光大辭典]梵語  śīla  samādhāna。即授制戒，令受者受持之意。就能授而言，稱為授戒；就所授而言，則稱受戒。受戒得戒體，稱為得戒。授五戒、十戒、具足戒等儀式，稱為戒儀。（參閱「受戒」3101） p4587 

授戒會
授戒會[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）於一般在家之人授與優婆塞戒優婆夷戒之法會也，除真宗外他宗皆行之。

授手
授手[佛學大辭典（丁福保）]（術語）上輩三品之往生人臨終時，西方極樂之佛菩薩皆執金剛臺至行者前，授手迎接行者也。觀無量壽經曰：「阿彌陀如來與觀世音大勢至無數化佛。（中略）觀世音菩薩執金剛臺，語大勢至菩薩至行者前。阿彌陀佛放大光明，照行者身，與諸菩薩授手迎接。」[佛光大辭典]有多種含義，可類分三種：(一)即佛伸手引導眾生入淨土之意。於淨土經典中，如觀無量壽經上品上生之敘述文（大一二‧三四四下）：「阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。」上品中生之文（大一二‧三四五上）：「汝行大乘，解第一義，是故我今來迎接汝，與千化佛一時授手。」皆為引導往生淨土之意。 (二)指傳授教法。禪宗典籍敕修百丈清規卷五沙彌得戒（大四八‧一一三七中）：「佛佛授手，祖祖相傳，不染世緣，方成法器。」此處授手，即指傳授教法之意。 (三)相鄰不遠之意。律典梵網經卷下（大二四‧一○○九下）：「受持菩薩戒者，應受持、讀誦、解說、書寫佛性常住戒卷，流通三世一切眾生，化化不絕，得見千佛，佛佛授手，世世不墮惡道八難。」菩薩戒經義疏卷下解釋梵網經文中之佛佛授手，謂非舉手更授，係明示秉持戒法如同與佛相鄰不遠，故謂之授手。 p4586 

授手印
授手印[佛光大辭典]於密教入壇灌頂時，本尊授予行者「外五股印」，而與灌頂職位，稱為授手印。係以右手授左手，以左手授右手。此即「父子相投」、「涵蓋相應」之義；亦即引導、鄰近之意。 日本淨土宗為表明已傳正法，授予蓋印之紙單，亦稱為授手印。據日本辨長撰「末代念佛授手印」記載，授其書於良忠時，捺左手印右手印，以源空、辨阿、然阿代代授手印為相承之旨。此即為日本淨土宗授手印之始。其意義、旨趣與密教相同，然非為印契，僅用表宗義之相承。 p4586 

授決
授決[獅子吼站阿含經簡註]1.即「授記」，佛陀確知地預言弟子將證得的果位或往生去處。又譯作「記莂」、「記別」。2.對眾生未來成佛的預言。又作「授記」。3.原指佛陀說法中進一步詳細解說教理或以問答方式解說教理的部分，後轉指佛陀確知地預言弟子將證得的果位或往生去處。又譯為「授記」、「受記」、「記說」、「記別」、「受記經」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於授記，於眾生授與決定作佛之記別也。大日經疏一曰：「定光之授決。」[佛光阿含藏]授決(veyyākarana)(巴)，又做授記、受莂、記別，原指佛說法中問答分別之部分，即十二部經之一，後轉指弟子等死後之生處，特別是指弟子等當來成佛時，其名號、佛國等之記別。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與授記同。見授記條。

授決集
授決集[佛光大辭典]凡二卷。日僧圓珍著。收於大正藏第七十四冊。係撰者為弟子良勇，於有關天台之要義，排除諸師異解，提示正義。本書之編撰，係收集撰者來唐時由天台山禪林寺良諝座主面授口決之記錄，與平常所記載者，共五十四項，成為日本天台宗寺門派之根本教典。於同派中，極受尊重，且成為最祕師相承之血脈譜。書中收有圓珍之草稿本一卷、清書本兩卷之真筆蹟、弟子悟忍書寫本兩卷等。本書向為日本寺門派於授天台法華宗傳法印信時所用之祕訣，故多稱之為祕卷，而諱稱授決集。 p4587 

授發菩提心戒
授發菩提心戒[佛光大辭典]全一卷。唐代不空（705～774）譯。又稱授灌頂金剛最上乘菩提心戒文、授灌頂金剛最上乘菩提心戒儀、受菩提心戒儀。收於大正藏第十八冊。本戒儀為密教受法弟子，於受菩提心戒時所用。內容包括：(一)禮佛，(二)運心供養，(三)懺悔，(四)三歸依，(五)受菩提心戒，(六)最上乘教受發菩提心戒懺悔文等。凡顯密二教重要之戒法悉皆含攝，唯發菩提心戒乃密教特殊之戒法。此外，唐代澄觀（737～838）亦撰有受菩提心戒儀一卷。 p4589 

授第一果記
授第一果記[獅子吼站阿含經簡註]記說為最高成就者，即「阿羅漢」。

授職灌頂
授職灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）密教之授職灌頂，如上所說二種灌頂中之傳教灌頂也。顯教於等覺菩薩說之。七卷楞伽經二曰：「得此智已，知無境界，了諸地相，即入初地，心生歡喜，次第漸進，乃至善慧及以法雲。諸有所作，皆悉已辦。住此地已，有大寶蓮華王。眾寶莊嚴，於其華上。有寶宮殿，狀如蓮華。菩薩往修幻性法門之所成就，而坐其上。同行佛子，前後圍繞。一切佛剎所有如來，皆舒其手。如轉輪王子灌頂之法而灌其頂，超佛子地，獲自證法，成就如來自在法身。」六十華嚴經二十七曰：「爾時，諸佛及大菩薩，知某世界某甲菩薩摩訶薩行如是道成就受職。即時十方無邊菩薩乃至住九地者，皆來圍繞。（中略）於金剛莊嚴胸出一大光明，名破魔賊。無量百千萬光，以為眷屬，照十方世界。（中略）照一切世界已，集在虛空，示大神通莊嚴之事。入是菩薩頂，眷屬光明，入眷屬蓮華上諸菩薩頂。（中略）十方一切諸佛光明，入是菩薩頂時，名為得職，名為入諸佛界，具佛十力，墮在佛數。佛子！譬如轉輪聖王太子成就王相。轉輪聖王令子在白象寶閻浮檀金座，取四大海水，上張羅幔。種種莊嚴，幢幡妓樂，執金鍾香水，灌子頂上，即名為灌頂大王。具足轉十善道故，名轉輪聖王。菩薩摩訶薩，亦復如是。受職時，諸佛以智水，灌此菩薩頂，名灌頂法王。」

授菩薩戒儀
授菩薩戒儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐湛然述。又一卷，宋遵式撰。[佛光大辭典]全一卷。唐代湛然述。收於卍續藏第一○五冊。又作受菩薩戒文、十二門戒儀、妙樂十二門戒儀。記述授菩薩戒之儀式。本書為天台系之菩薩戒，即圓頓戒家最重視之戒儀。據卷首所載，此書參照梵網、地持、高昌、瓔珞、新撰、制旨等六版本，而新立授菩薩戒行事之戒儀，內容分為開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等十二門。注釋書有要解一卷（義山）。 此外，記載戒儀之書尚有陳代慧思撰受菩薩戒儀一卷（又稱受菩薩戒法、受菩薩戒文，收於卍續藏第一○五冊）、宋代遵式作授菩薩戒儀（收於金園集卷上）、宋代知禮撰授菩薩戒儀（收於四明尊者教行錄卷一）、元照著授大乘菩薩戒儀（收於芝苑遺編卷中）；又日本最澄著授菩薩戒儀式一卷（收於大正藏第七十四冊）。乃增廣湛然之十二門戒儀。〔佛祖統紀卷七、菩薩戒義疏卷上（智顗）、東域傳燈目錄卷下〕 p4589 

授衣節
授衣節[佛學大辭典（丁福保）]（行事）陰曆九月曰授衣節，禪家有授衣節之上堂，鏡堂圓禪師建仁錄授衣節上堂曰：「人間九月授衣時，破綻禪和猶未知，趁暖急須先補綴，待寒方覺已遲遲。」[佛光大辭典]指陰曆九月。即支給衣物之時節。晚秋時，行者因未貯厚衣以禦寒，須於僧堂授與衣物，故禪院有授衣之上堂。鏡堂圓禪師建仁錄授衣節上堂：「人間九月授衣時，破綻禪和猶未知；趁暖急須先補綴，待寒方覺已遲遲。」 p4587 

授記
授記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵云和伽羅Vyākaraṇa，十二部經之一。佛對發心之眾生授與當來必當作佛之記別也。[新集藏經音義隨函錄]上市右反付也与也川音作[禾*(ㄆ/用)][佛光大辭典]梵語    vyākarana，巴利語 veyyākarana。音譯毘耶佉梨那、弊迦蘭陀、和伽羅那、和羅那。又作授決、受決、受記、受莂、記別、記莂、記說、記。十二部經之一，九部經之一。區別、分析、發展之意。本指分析教說，或以問答方式解說教理；轉指弟子所證或死後之生處；後專指未來世證果及成佛名號之預言（又作預記）。如長阿含卷五闍尼沙經載，佛記伽伽羅大臣（巴     Kakkata）命終後生天，其餘五十人得斯陀含，五百人得須陀洹。授記主要指證言未來成佛之意，最著名者，如釋尊於過去世得燃燈佛之授記，又如彌勒曾經受釋尊之授記，阿含經載有此說法。及至大乘經典，成佛授記之說更為普遍，如無量壽經記載，法藏比丘經世自在王佛授記，而成阿彌陀佛；法華經卷二記載，舍利弗等聲聞之授記；法華經卷四記載，惡人提婆達多，與一般視作不可成佛之女人皆獲授記。  授記成佛之種類甚多，大乘莊嚴經論卷十二大別之為人與時兩種差別授記：(一)人差別授記，就授記時間於發菩提心之前後而言，有未發心授記、已發心授記；就授記者是否顯現於受記者面前而言，有現前授記、不現前授記。(二)時差別授記，係依至成佛期間之一定或不一定而言，可分為有數時授記、無數時授記。又據大日經卷一所載，授記佛果完成，是為完全授記，稱為無餘記；而授記未來能滅盡諸障，是為不完全授記，稱為有餘記。首楞嚴三昧經卷下舉四種授記，即：未發心而與授記、發心即與授記、密授記、現前授記。寶雨經卷六則舉現前授記、不現前授記、祕密記等三種。大智度論卷七十六載有現前、不現前二種授記。舊華嚴經卷三十九離世間品載十種授記，又同經卷三十七明示十種自知授記法。菩薩瓔珞經卷九無著品載如來大眾之中菩薩授決，就覺知、不覺知而分成八種；於法華文句卷七上詳釋之。北本大般涅槃經卷十如來性品有速記、遠記二種，前者為發速願，故與速記，後者即為護正法者，故授遠記；於法華義疏卷八詳釋之並說通記、別記之異。  授記之條件，大乘莊嚴經論卷十二載有國土名、佛名、時節、劫名、眷屬、正法存續期間等六項，然諸經所記，廣略不同。授記之形式，一般皆以佛先現微笑由面門放光照十方，其次上座弟子請問微笑因緣，以為發端。又關於為何授記，金光明最勝王經疏卷六舉出三種原由，即：(一)菩薩多修功德，證得法性，故授記。(二)修證階位較淺之小菩薩，其成佛之種性尚未決定，時或生疑，為去除其疑，堅固其道心，乃為之授記。(三)令欣求佛果者見此授記，欣己當來亦可得此成佛之授記。另於五佛頂三昧陀羅尼經卷三載有如來授記之印咒。〔南本大般涅槃經卷十四、佛本行集經卷四受決定記品、菩薩地持經卷八菩薩功德品、成實論卷一「十二部經品」、大毘婆沙論卷一二六〕（參閱「預言」5700） p4587 [中華佛教百科全書]佛說法之一種形式。九部經之一，十二部經之一。音譯和伽羅那、毗耶佉梨那、弊迦蘭陀、和羅那。又作授決、受決、受記、受莂、記別、記莂、記說、記。梵語vyākaraṇa有說明、分別、解答諸義。原本指分析教說，或用問答體解說，後則專指有關佛弟子未來世證果等事之證言。經典中，述說此類內容者，即稱授記。《瑜伽師地論》卷八十一云（大正30‧753a）︰「記莂者，謂廣分別略所標義，及記命過弟子生處。」《順正理論》卷四十四云（大正29‧595a）︰「言記別者，謂隨餘問酬答辯析，如波羅衍拏等中辯。或諸所有辯曾常現真實義言，皆名記別。」然而對於「授記」一詞，一般多用來指對未來成佛的預言，如《阿含經》載有燃燈佛於釋迦過去世為之授記，釋迦記彌勒當來成佛，大乘經典說及授記成佛者更多。南本《涅槃經》卷十四云（大正12‧693c）︰「何等名為授記經﹖如有經律，如來說時為諸天人授佛記莂，汝阿逸多，未來有王名曰蠰佉，當於是世而成佛道，號曰彌勒，是名授記經。」授記的形式，係佛先微笑，從面門放光照耀十方，次問上座弟子微笑之因緣，以之為發端而與記別。關於授記的條件，《大乘莊嚴經論》卷十二謂有六項，即於剎土、有名號、經時節、有劫名、得眷屬、正法住世期間。關於授記的類別，有多種說法。《首楞嚴三昧經》卷下謂有四種，即︰(1)未發心而與授記︰有眾生往來於五道，然諸根猛利，好樂大法，故先行記其經若干劫發菩提心，乃至得菩提。(2)發心即與授記︰有人久植德本，修習善行，乃至發心而入菩薩位時即授記之。(3)密授記︰有菩薩未得授記，常精勤求菩提，乃至久行六度，有成佛之相，故於其他菩薩等之前記別此一菩薩，然不令其人知之。(4)現前授記︰有菩薩於一切法得無生忍，乃於一切大眾中現前授記之。《大日經》卷一則謂授記有二種，即︰(1)指出其人在未來將會成佛。此為完全授記，稱為無餘記。(2)指出其人在未來當會滅罪。此是先行預示的不完全授記，又稱為有餘記。又，《寶雨經》卷六又列舉出︰現前授記、不現前授記、祕密記三種。此外，佛典中又常記載佛陀預言未來之事，如《阿育王經》卷一預言佛滅後百年，將有阿育王出世云云。此種對未來事件之預言，謂之「懸記」。其與「授記」同為預言，但內容並非陳述某人在未來即將成佛，故與「授記」之內容仍有差別。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十一、卷四十；《中阿含》卷十三〈說本經〉；《成實論》卷一〈十二部經品〉；《大毗婆沙論》卷一二六；《五佛頂三昧陀羅尼經》卷三；《悲華經》卷三～卷八；《法華經》卷二～卷四；《菩薩地持經》卷八；《慧琳音義》卷三十八；印順《原始佛教聖典之集成》第八章；平川彰（等）著‧林久稚譯《法華思想》第六章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．十二部經之一。２．記名之義，佛對發大心的眾生預先記名，過了多少年代，在某處某國之中，成什麼佛。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˋ　ㄐㄧˋ 佛教用語：(1) 一種佛經的體裁。為十二分教之一。指記載佛回答有關弟子等人死後往生何處的經典。(2) 佛對某菩薩預言其未來成佛之事，稱為「授記」。《放光般若經．卷三》：「舍利弗問須菩提，言：『諸有住是三昧者，為已從過去諸佛授記已耶？』」

授記光
授記光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛為授行者記別，照行者身之光明也。智度論三十三曰：「諸佛法欲與眾生授記，先微笑，無量光從四牙中出，所謂青黃赤白綠紫等也。」[佛光大辭典]指佛為行者授記別時所照於行者身上之光明。大智度論卷三十三載，佛欲與眾生授記，先微笑，旋即無量光從四牙發出，有青，黃、赤、白、綠、紫等色。（參閱「授記」4587） p4588 

授記品
授記品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經二十八品中之第六品，依迹門三周說法中譬喻之說法，以中根之迦葉等四大聲聞迴小向大，佛對此四人說當來作佛現前授記之品也。[一切經音義（慧琳音義）]授讎右反與也付也[佛光大辭典]即法華經二十八品中第六品。於正法華經稱為「授聲聞決品」。屬於法華三周說法（法說周、譬說周、因緣周）之譬說周。佛陀令中根之迦葉、須菩提、迦旃延、目犍連四大聲聞迴小向大，並為之宣說當來作佛現前授記之品。（參閱「三周說法」560） p4589 

授記說
授記說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音曰和伽羅Vyākāraṇa，佛於菩薩，緣覺等，授與未來懸記之說教也。十二部經之一。

授量
授量[新集藏經音義隨函錄]上音教正作挍

授[金*戊]
授[金*戊][新集藏經音義隨函錄]音越

掉
掉[獅子吼站阿含經簡註]即「掉舉」，內心躁動不安。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）掉舉也。令心高舉，不安靜之煩惱也。俱舍論四曰：「掉謂掉舉，令心不靜。」唯識論六曰：「云何掉舉？令心於境不寂靜為性，能障行捨奢摩他為業。」[一切經音義（慧琳音義）]調曜反以手揮[佛光阿含藏]即掉舉。令心高舉、不安靜之煩惱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]掉舉，一種令心高舉而不得安寧的煩惱。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠˋ[動]1.落下。如：「飛機失事，聽說掉在這附近海域。」《紅樓夢．第八二回》：「嘆了一回氣，掉了幾點淚。」2.遺失、遺漏。如：「掉了錢包」、「這裡掉了幾個字，記得補上去。」3.減退、剝落。如：「掉色」、「掉漆」。4.擺動、搖動。如：「尾大不掉」。宋．真山民〈春行〉：「東風若欲招人醉，頻掉橋西賣酒旗。」5.回轉、轉動。如：「將車頭掉過來。」宋．陸游〈送王季嘉赴湖南漕司主管官〉詩：「王子掉頭去，長沙萬里餘。」6.對換、替換。如：「掉換」、「掉包」。[助]置動詞之後，表示動作完成。如：「燒掉」、「丟掉」、「除掉」、「忘掉」。

掉与
掉与[新集藏經音義隨函錄]上大了反

掉亂
掉亂[新集藏經音義隨函錄]上徒了反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十三頁云：言掉亂者：謂如有一、根不寂靜，諸根掉亂，諸根囂舉。於一切時，惡思所思，惡說所說，惡作所作。不能安住思惟諸法，不能堅固思惟諸法。

掉亂毗缽舍那障
掉亂毗缽舍那障[法相辭典（朱芾煌）]如寂靜障中說。

掉兩
掉兩[新集藏經音義隨函錄]上大了反

掉動
掉動[獅子吼站阿含經簡註]即「掉舉」，心躁動不安。[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

掉寶舟
掉寶舟[新集藏經音義隨函錄]上直孝反下音周悞

掉尾
掉尾[新集藏經音義隨函錄]上大了反

掉弄
掉弄[一切經音義（慧琳音義）]亭吊反考聲掉動也[新集藏經音義隨函錄]上徒了反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠˋ　ㄋㄨㄥˋ 賣弄、玩花樣。

掉影
掉影[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

掉心
掉心[獅子吼站阿含經簡註]心浮動不安。[新集藏經音義隨函錄]上徒了反動也又徒吊反引也[佛光阿含藏]掉心(uddhataj cittaj)(巴)，心掉舉散亂，搖動不定。「掉」，大正本作「悼」。[阿含辭典（莊春江）]即「心掉舉」的意思，「掉」為「掉舉」的簡譯，參看「五蓋」。[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。

掉心及不掉心
掉心及不掉心[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷六頁云：掉心者：謂染心。掉舉相應故。不掉心者：謂善心。能治彼故。不靜靜心、應知亦爾。二解　大毗婆沙論一百五十一卷六頁云：掉心者：謂染汙心。掉舉相應故。不掉心者：謂善心。行捨相應故。

掉恒
掉恒[新集藏經音義隨函錄]上大了反

掉悔
掉悔[獅子吼站阿含經簡註]心浮動靜不下來。「掉」又譯為「掉舉」，心浮動不安；「悔」即「追悔」，於所作的事心懷憂惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）掉舉與追悔之心，共為不使心安靜之煩惱也。[一切經音義（慧琳音義）]條曜反考聲動也說文搖也從手止觀中從心作悼非也是書寫人錯誤也[新集藏經音義隨函錄]上徒了反動也[阿含辭典（莊春江）]uddhaccakukkucca，「掉舉；心浮動」(uddhacca)+「後悔」(kukkucca)。(相關詞「若掉動者」)[佛學常見詞彙（陳義孝）]掉舉與後悔。這兩種心理，都能使人的心不得安寧和煩惱。

掉悔蓋
掉悔蓋[佛光阿含藏]掉悔蓋(uddhaccakkocca nīvarana)(巴)，掉舉與惡作。心浮氣躁(掉)，或憂惱已作之事(悔)，皆能蓋覆心性。[佛光大辭典]梵語  auddhatya-kaukrtya-āvarana。五蓋之一。掉，指心躁動不安；悔，於所作之事心懷憂惱；此二者皆為使心不安靜之煩惱，能障聖道，故稱蓋。合掉舉、追悔（惡作）二煩惱為一蓋，以能障礙定蘊，故稱掉悔蓋。又作掉舉惡作蓋、掉戲蓋、調戲蓋。五蓋中僅此蓋與惛眠蓋（惛沈、睡眠）合二為一蓋，依大毘婆沙論卷四十八所說，係因二者之所食、能治、事用相同，即掉舉、惡作（悔）皆以四法（親里尋、國土尋、不死尋、念昔種種戲笑歡娛承奉等）為所食，均以奢摩他（止惡）為對治之法，故皆有令心不能寂靜之事用。〔雜阿含經卷二十四、長阿含卷十二清淨經、大智度論卷十七〕（參閱「五蓋」1194） p4585 

掉悸
掉悸[一切經音義（慧琳音義）]上條弔反考聲掉動也廣雅云振訊也說文云搖也從手卓聲也下葵季反考聲云悸心驚也怒也說文亦心動也從心季聲[新集藏經音義隨函錄]上徒了反下求季反

掉慢
掉慢[佛光阿含藏]掉慢(asmimāna)(巴)，即我慢。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「心浮動與傲慢」，或「因傲慢而心浮動靜不下來」，參看「掉悔」、「慢」。

掉慢無明
掉慢無明[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十頁云：隨順欲貪，故說於掉。隨順色貪，故說為慢。順無色貪，故名無明。

掉戲
掉戲[一切經音義（慧琳音義）]條弔反賈注國語云大能掉小也又曰掉搖也說文從手卓聲也[新集藏經音義隨函錄]上大了反

掉手
掉手[一切經音義（慧琳音義）]亭曜反經作挑手非也

掉捎
掉捎[一切經音義（慧琳音義）]徒吊反掉搖也振也下所交反捎動也[新集藏經音義隨函錄]音消搖〡動物也

掉掉摽
掉掉摽[新集藏經音義隨函錄]上知角反高也〡犖超群也正作卓也下必遙反也

掉擑
掉擑[新集藏經音義隨函錄]上杖孝反下才入反

掉散
掉散[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蓋之一。身口意之三業不靜，好為喧噪也。身掉者，好游走諸雜戲謔，不暫坐安靜。口掉者，好吟詠，爭是非，為無益之戲論，世間之語言。意掉者，心情放逸，恣意攀緣，思惟文藝世間之才技，為諸惡覺觀也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]身口意三業不清淨，喜歡喧鬧，為五蓋之一。

掉棒打月
掉棒打月[佛光大辭典]禪林用語。即持棒欲打月，如同隔靴搔癢，無論如何亦達不到目的。於禪林中，轉指以言語文字來捕捉佛法之真義，其間之差距不可以道里計，往往是徒勞無功而已。無門關序（大四八‧二九二中）：「何況滯言句覓解會，掉棒打月，隔靴爬痒，有甚交涉？」 p4586 

掉沒
掉沒[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

掉疑
掉疑[新集藏經音義隨函錄]上大了反

掉相
掉相[法相辭典（朱芾煌）]如四種應遠離相中說。

掉緾
掉緾[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

掉臂
掉臂[一切經音義（慧琳音義）]徒吊反廣雅掉動搖也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠˋ　ㄅㄧˋ, 1.揮手不顧而去。《史記．卷七五．孟嘗君傳》：「日暮之後，過市朝者掉臂而不顧。」2.閒適自在的樣子。宋．邵雍〈龍門道中作〉詩：「侯門見說深如海，三十年來掉臂行。」

掉臂行白衣舍戒緣起
掉臂行白衣舍戒緣起[南山律學辭典]亦名：掉臂戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群掉臂入白衣舍。居士譏言，不慚掉臂，如王長者。比丘舉過，佛訶而制。」（含註戒本卷下‧五‧一五）

掉臂行白衣舍戒釋名
掉臂行白衣舍戒釋名[南山律學辭典]亦名：掉臂戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「掉臂者，垂臂前卻也。」資持記釋云：「前卻，卻即後也。」（事鈔記卷二五‧三八‧一一）

掉臂行白衣舍戒開緣
掉臂行白衣舍戒開緣[南山律學辭典]亦名：掉臂戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，病，為人打，及餘緣舉手遮，浮渡水若以手招喚伴者。」資持記釋云：「不犯中，餘緣者，或惡獸，或擔刺；舉手遮者，貫上三事。浮渡者，必掉兩臂故。」（事鈔記卷二五‧三八‧一一）

掉舉
掉舉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見掉條。[一切經音義（慧琳音義）]條弔反賈注國語云掉搖也廣雅振也說文從手卓聲[新集藏經音義隨函錄]上大了反[佛光大辭典]梵語 auddhatya，巴利語 uddhacca。心所名。指心浮動不安之精神作用，為「惛沈」之對稱。俱舍宗以此心所屬大煩惱地法之一，十纏之一；唯識宗則以之為隨煩惱之一。此外，惡作與掉舉合稱掉悔蓋，為五蓋之一。就此心所之所障，有部及阿毘達磨雜集論、成唯識論皆以之障定；經部及瑜伽師地論之說，則以之障慧。又於發智論卷二、大毘婆沙論卷三十七論中，心之掉舉、惡作，就相應、不相應之關係分為四種，即心雖掉舉與惡作不相應、心雖有惡作與掉舉不相應、心有掉舉亦與惡作相應、心無掉舉亦與惡作不相應。又大毘婆沙論卷四十二，以掉舉、心亂恆展轉相應，關於其體之異同，有諸種說法。〔俱舍論卷四、成唯識論卷六〕（參閱「惛沈」4578、「隨煩惱」6353） p4586 [中華佛教百科全書]心所名。七十五法之一，百法之一。指浮動不安之心理狀態。如《俱舍論》卷四云（大正29‧19c）︰「令心不靜。」《發智論》卷二云（大正26‧925b）︰「諸心不寂靜、不止息、輕躁掉舉、心躁動性，是謂掉舉。」俱舍家以此為大煩惱地法之一，唯識家以此為隨煩惱之一。關於掉舉之體的假實，俱舍家以為掉舉另有別體。唯識家則有二說︰(1)是貪的一分，無別體；(2)依一切煩惱而假立，有別體。此中，以第二說為正義。至於此心所之所障，有種種異說。有部與《阿毗達磨雜集論》《成唯識論》同，皆謂其能障礙定；經部及《瑜伽師地論》之說則反之，咸主張其能障慧。《大毗婆沙論》卷四十二認為掉舉與心亂恆展轉相應，並就其體之同異列舉多說；就中，心亂非一境性，以染污三摩地為自性，以掉舉體別為正義。且對其增用亦分別為四句，即(1)有掉舉非有心亂，謂於一境三摩地極躁動時；(2)有心亂非有掉舉，謂於多境三摩地不極躁動時；(3)有掉舉亦有心亂，謂於多境三摩地極躁動時；(4)無掉舉亦無心亂，於一境三摩地不極躁動時。◎附一︰《瑜伽師地論》卷十一（摘錄）掉舉者︰謂因親屬尋思，國土尋思，不死尋思，或隨憶念昔所經歷戲笑歡娛所行之事，心生諠動騰躍之性。◎附二︰《顯揚聖教論》卷一（摘錄）掉舉者︰謂依不正尋求，或復追念曾所經見戲樂等事，心不靜息為體。能障奢摩他為業。乃至增長掉舉為業。如經說︰汝為掉動，亦復高舉。乃至廣說。◎附三︰《成唯識論》卷六（摘錄）云何掉舉﹖令心於境，不寂靜為性。能障行捨、奢摩他為業。有義︰掉舉，貪一分攝。論唯說此是貪分故，此由憶昔樂事生故。有義︰掉舉，非唯貪攝。論說掉舉，遍染心故。又掉舉相謂不寂靜，說是煩惱共相攝故。掉舉離此無別相故，雖依一切煩惱假立；而貪位增，說為貪分。有義︰掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等，非說他分，體便非實；勿不信等，亦假有故。而論說為世俗有者，如睡眠等，隨他相說。掉舉別相，謂即囂動，令俱生法，不寂靜故。若離煩惱，無別此相，不應別說障奢摩他。故不寂靜，非此別相。〔參考資料〕　《品類足論》卷三；《法蘊足論》卷六；《百法問答鈔》卷一；《雜阿毗曇心論》卷二；《俱舍論》卷二十一；《俱舍論光記》卷四、卷二十一；《順正理論》卷十一；《瑜伽師地論》卷五十五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷四頁云：掉舉者：謂因親屬尋思，國土尋思，不死尋思，或隨憶念昔所經歷戲笑歡娛所行之事，心生諠動騰躍之性。二解　顯揚一卷九頁云：掉舉者：謂依不正尋求，或復追念曾所經見戲樂等事，心不靜息為體。能障奢摩他為業。乃至增長掉舉為業。如經說：汝為掉動，亦復高舉。乃至廣說。三解　成唯識論六卷十七頁云：云何掉舉？令心於境、不寂靜為性。能障行捨、奢摩他、為業。有義、掉舉、貪一分攝。論唯說此是貪分故。此由憶昔樂事生故。有義、掉舉、非唯貪攝。論說掉舉、遍染心故。又掉舉相、謂不寂靜。說是煩惱共相攝故。掉舉離此，無別相故。雖依一切煩惱假立；而貪位增，說為貪分。有義、掉舉、別有自性。遍諸染心。如不信等。非說他分、體便非實；勿不信等、亦假有故。而論說為世俗有者；如睡眠等，隨他相說。掉舉別相，謂即囂動。令俱生法，不寂靜故。若離煩惱，無別此相；不應別說障奢摩他。故不寂靜，非此別相。四解　雜集論一卷十七頁云：掉舉者：謂貪欲分，隨念淨相，心不寂靜為體；障奢摩他為業。隨念淨相者：謂追憶往昔，隨順貪欲戲笑等故；心不寂靜。五解　五蘊論五頁云：云何掉舉？謂心不寂靜為性。六解　廣五蘊論十一頁云：云何掉舉？謂隨憶念喜樂等事，心不寂靜為性。應知憶念先所遊戲歡笑等事，心不寂靜。是貪之分。障奢摩他為業。七解　俱舍論四卷五頁云：掉、謂掉舉。令心不靜。八解　法蘊足論八卷十四頁云：云何掉舉？謂心不寂靜、掉舉、等掉舉、心掉舉性，總名掉舉。九解　界身足論上三頁云：掉舉云何？謂心不寂靜、不極寂靜、不寂靜性、囂舉、等囂舉，心囂舉性，是名掉舉。十解　品類足論三卷二頁云：掉舉云何？謂心不寂靜、心不憺怕、心不寧謐、掉動飄舉、心躁擾性，是名掉舉。十一解　發智論二卷九頁云：云何掉舉？答：諸心不寂靜、不止息、輕躁掉舉、心躁動性，是謂掉舉。

掉舉惡作四句分別
掉舉惡作四句分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論二卷九頁云：諸心有掉舉，彼心惡作相應耶？答：應作四句。有心有掉舉、非惡作相應。謂無惡作心，有躁動性。有心有惡作，非掉舉相應。謂無染汙心、有追悔性。有心有掉舉，亦惡作相應。謂染汙心有追悔性。有心無掉舉，亦非惡作相應。謂除前相。

掉舉惡作蓋
掉舉惡作蓋[法相辭典（朱芾煌）]如五蓋中說。二解　法蘊足論五卷十八頁云：云何掉舉惡作蓋？謂心不寂靜、掉舉、等掉舉、心掉舉性，總名掉舉。染汙心品所有心變、心懊、心悔、我惡作、惡作性，總名惡作。如是所說掉舉惡作，覆心蔽心，乃至裏心蓋心，總名為蓋。蓋即掉舉惡作，故名掉舉惡作蓋。三解　大毗婆沙論三十七卷五頁云：云何掉舉？乃至廣說。問：何故作此論？答：欲令疑者得決定故。謂世尊說：掉舉、惡作、合立一蓋。或有生疑：離掉舉、無惡作；離惡作、無掉舉。欲令此疑得決定故；顯離掉舉、有惡作，離惡作、有掉舉；故作斯論。云何掉舉？答：諸心不寂靜、不止息、輕躁掉舉、心躁動性，是謂掉舉。此中論主、於異名義，得善巧故；作種種說。文雖差別；而體無異。云何惡作？答：諸心燋灼懊變惡作心追悔性，是謂惡作。如是諸名、義如前說。如彼卷五頁至八頁廣說。四解　集異門論十二卷一頁云：掉舉惡作蓋者：云何掉舉？答：諸有令心不寂不靜、掉舉、等掉舉、心掉舉性，是名掉舉。云何惡作？答：染汙心中所有令心變悔惡作，惡作性，是名惡作。云何掉舉惡作蓋？答：由此掉舉惡作，障心蔽心，鎮心隱心，蓋心覆心，纏心裹心；故名掉舉惡作蓋。

掉舉惡作蓋之食及非食
掉舉惡作蓋之食及非食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷七頁云：問：掉舉惡作蓋、以何為食？答：於親屬等所有尋思、於曾所經戲笑等念、及於彼相不正思惟、多所修習，以之為食？親屬尋思者：謂因親屬、或盛或衰，或離或合，發欣慼行；心生籌慮等。國土尋思者：謂因國土盛衰等相，廣如前說。不死尋思者：謂因少年及衰老位、諸有所作，或利他事，發欣慼行；心生籌慮等。笑者：謂隨有一、或因開論，或因合論，現齒而笑；歡聚啞啞。戲者：謂雙陸摴蒱弄珠等戲。或有所餘種類歡樂。謂互相受用，受用境界，受諸快樂；或由同處，或因戲論，歡娛而住。所行事者、謂相執持手臂髮等；或相摩觸隨一身分；或抱或嗚；或相顧眄；或作餘事。問：此蓋、誰為非食？答：有奢摩他、及於彼相、如理作意，多所修習，以為非食。奢摩他者、謂九種住心、及奢摩他品所攝諸法。謂於自他、若衰若盛、可厭患法，心生厭離、驚恐惡賤，安住寂靜。

掉舉與心亂
掉舉與心亂[法相辭典（朱芾煌）]發智足論二卷十七頁云：云何掉舉？答：諸心不寂靜、不止息、躁動掉舉、心躁動性，是謂掉舉。云何心亂？答：諸心散亂、流蕩不住、非一境性，是謂心亂。掉舉心亂有何差別？答：不寂靜相名掉舉，非一境相名心亂。是謂差別。

掉舉與心亂差別
掉舉與心亂差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十二卷十五頁云：云何掉舉？答：諸心不寂靜、不止息、躁動、掉舉、心躁動性，是謂掉舉。不寂靜等、名雖有異；而體無差別。皆為顯了掉舉自性故。云何心亂？流蕩、不住、非一境性，是謂心亂。心散亂等、名雖有異；而體無差別。皆為顯了心亂自性故。掉舉、心亂、有何差別？答：不寂靜相、名掉舉。非一境相、名心亂。是謂差別。不寂靜相者：謂令心躁動，障礙五支四支定故。非一境相者：謂令心流蕩於外色聲香味觸故。問：掉舉、心亂、其相如何？答：如人坐床，一挽令起；掉舉亦爾。發動心故。一策令行；心亂亦爾。令心於境、數移轉故。又如冷水、從泉眼出，掉舉亦爾。令心躁動故。令水出已、流滿諸池，心亂亦爾。令心流散故。問：心亂以何為自性？答：以染汙三摩地為自性。有作是說：有別心所、名為心亂；非三摩地。評曰：應作是說：前說為善。即三摩地煩惱相應、令心於境、數數移轉，名心亂故。掉舉、心亂、雖恒相應；然約用增，應作四句。有心名有掉舉，非有心亂。謂於一境三摩地極躁動時。有心名有心亂，非有掉舉。謂於多境三摩地不極躁動時。有心名有掉舉，亦有心亂。謂於多境三摩地極躁動時。有心不名有掉舉，亦非有心亂。謂於一境三摩地不極躁動時。大德說曰：若心、名有心亂；亦名有掉舉。有心名有掉舉；非有心亂。謂於一境三摩地，極躁動時。如行一路，馳走不息。

掉著
掉著[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

掉蓮
掉蓮[新集藏經音義隨函錄]上直孝反出經後文

掉蕩
掉蕩[新集藏經音義隨函錄]上大了反下徒朗反掉動也搖也蕩放逸也戲也正作𢠽婸二形

掉衣
掉衣[一切經音義（慧琳音義）]徒弔反廣雅掉振搖動也律文作挑吐堯反挑抉也桃非也

掉貢高
掉貢高[獅子吼站阿含經簡註]即五蓋中的「掉舉」、「掉悔」，指浮動不安的心理狀態，和「惛沈」相反。在《中阿含經》中譯為「掉貢高」。

掉頭
掉頭[一切經音義（慧琳音義）]上條[第-(竺-二)]反考聲掉動也賈逵注國語掉搖也古今正字從手從卓聲也[新集藏經音義隨函錄]上徒了反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠˋ　ㄊㄡˊ, 1.搖頭。《莊子．在宥》：「鴻蒙拊脾雀躍掉頭曰：『吾弗知』。」2.轉過頭。多表示不顧而去。唐．杜甫〈送孔巢父謝病歸遊江東兼呈李白〉詩：「巢父掉頭不肯住，東將入海隨煙霧。」3.回頭。如：「他掉頭看著在沙灘上留下的腳印。」4.斷頭。如：「劊子手吆喝一聲，那犯人應聲掉頭。」5.車、船等轉向反方向。如：「你在這裡等我，我的車子從那一邊掉頭過來。」

掉𢙣
掉𢙣[新集藏經音義隨函錄]上徒吊反

掉𢢔
掉𢢔[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

掊
掊[獅子吼站阿含經簡註]讀[ㄆㄡˊ]，挖。[阿含辭典（莊春江）]讀作「剖」(ㄆㄡˇ)，「擊」的意思。[國語辭典（教育部）](一)ㄆㄡˊ[動]1.用手或工具挖土。如：「掊坑」、「掊洞」。《新唐書．卷五三．食貨志三》：「大和初，歲旱河涸，掊沙而進，米多耗，抵死甚眾。」2.聚斂、搜括。《新唐書．卷一二九．嚴挺之傳》：「蜀雖號富饒，而峻掊亟斂，閭里為空。」[名]量詞。計算雙手捧取物品的單位。通「抔」。漢．王充《論衡．譋時》：「如泰山失火，沃以一杯之水；河決千里，塞以一掊之土，能勝之乎？」(二)ㄆㄡˇ[動]1.打破、擊破。如：「掊斗折衡」。《莊子．逍遙遊》：「吾為其無用而掊之。」2.打擊、抨擊。《莊子．胠篋》：「掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。」

掊一
掊一[新集藏經音義隨函錄]上尸者反弃也正作捨也又步交卜口二反非

掊不
掊不[新集藏經音義隨函錄]上步講卜口二反擊也

掊之
掊之[新集藏經音義隨函錄]上冝作剖普口反破也判也又布口反擊也川音作棓菩講反打也又步交伏牟二反此後四呼並不稱論意也上句云得車即破之興舟即掊之是也

掊刮
掊刮[一切經音義（慧琳音義）]蒲交反通俗文手把曰掊律文作刨近字耳

掊剌拏
掊剌拏[一切經音義（慧琳音義）]梵語補厚反下羅割反外道六師中一人名也舊言富蘭那迦葉是姓富蘭那是字即執空見外道也

掊卬
掊卬[新集藏經音義隨函錄]上蒲講反

掊印
掊印[新集藏經音義隨函錄]上蒲講反下因進反

掊土
掊土[一切經音義（慧琳音義）]上[魚*色]交反方言掊深也廣疋云掊猶減也又插也鄭注禮記亦手匊也說文從手咅聲音音土口反也

掊地
掊地[一切經音義（慧琳音義）]上蒲侯反考聲云掊手[按-女+(口/口)]也古今正字從才咅聲今俗音呼為庖譜作鉋非也[續一切經音義]上薄交反字林音手掊也律文作瓟說文云似瓠可為飲器也非掊地字也[新集藏經音義隨函錄]上步包反

掊擊
掊擊[新集藏經音義隨函錄]上普口反[國語辭典（教育部）]ㄆㄡˇ　ㄐㄧˊ 抨擊，用語言、文字攻擊或糾責他人。《莊子．人間世》：「故不終其天年而中道夭。自掊擊於世俗者也，物莫不若是。」

掊水
掊水[一切經音義（慧琳音義）]蒲交反通俗文手把曰掊說文掊把也[新集藏經音義隨函錄]上步包反

掊汗
掊汗[一切經音義（慧琳音義）]蒲交反通俗文手把曰掊說文掊把也律文作刨近字也

掊湏
掊湏[新集藏經音義隨函錄]上步交反

掊發
掊發[一切經音義（慧琳音義）]說文作枹桴二形同步交反桴引取也通俗文作掊手把曰揞

掊飯
掊飯[新集藏經音義隨函錄]上步交反

掌中菴摩勒果
掌中菴摩勒果[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）似與菴摩羅兩用。維摩經弟子品曰：「吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果。」楞伽經四曰：「如來者，現前世界，猶如掌中視阿摩勒果。」

掌中菴摩羅果
掌中菴摩羅果[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）楞嚴經二曰：「阿那律，見閻浮提。如視掌中菴摩羅果。」以喻一目瞭然也。阿那律，為天眼第一。

掌中論
掌中論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，陳那菩薩造（Diṅnāga），唐義淨譯。論三界唯有假名，實無外境，引蛇繩麻之譬。[佛光大辭典]全一卷。印度陳那（梵  Dignāga）著，唐代義淨譯。收於大正藏第三十一冊。書中主張宇宙間之一切萬法皆為心識所變現，實無外境。舉出五言四句之六頌，各作長行解釋之，而以蛇、繩、瓶、衣等為譬喻。凡有二譯，除本書外，另有南朝陳代真諦所譯之解捲論一卷，該書僅舉出五言四句之頌四頌半，而略作解釋，內容與本書大致相同。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷十九、大藏聖教法寶標目卷六、至元法寶勘同總錄卷九〕 p4956 [中華佛教百科全書]一卷。陳那菩薩造，唐‧義淨譯。藏譯本謂為提婆菩薩造。收在《大正藏》第三十一冊。全書係由六首偈頌及散文所組成，主要在闡明「三界只是假名，實無外境」之理趣。書中首先舉出蛇與繩的譬喻，接著指出執著外境為實有者，恰如將繩誤為蛇一樣，是被妄分別所誑惑，因此應了知「唯相假藉」，無實有可得。其次指出應捨棄「極微實有論」，認為若離卻能執之識，極微即無法安立。復指出所分別之境既皆不可得，而能分別之妄識又與所見之事不相應，故由此可證三界並非實有，其唯假名而已。最後指出求解脫者若能如是於勝義中周遍推求，則能令煩惱不復生長云云。此論共有二種譯本。除本書外，另有陳‧真諦譯《解捲論》一卷。該書之頌數較少，僅四頌半，但兩者內容大致相同。本書的梵題意為「象鼻象尾論」，似暗含瞎子摸象之寓意，至於漢譯之經題，據日人宇井伯壽所述，無論是《掌中》或《解捲（拳）》，都有解開掌中之祕奧的意思。〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷十九；《大藏聖教法寶標目》卷六；《至元法寶勘同總錄》卷九。

掌中論一卷
掌中論一卷[新集藏經音義隨函錄]力之反

掌光
掌光[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）道昂慧解夙成。掌中常有光，不勞燈燭。

掌弓
掌弓[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

掌托
掌托[新集藏經音義隨函錄]音託正作拓也

掌拓
掌拓[新集藏經音義隨函錄]音託

掌果
掌果[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）掌中之菴摩羅果也。以譬物之易見。止觀一曰：「如觀掌果無有僻謬。」

掌珍論
掌珍論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大乘掌珍論，一卷，清辯菩薩造，唐玄奘譯。明諸法無相之義，破護法之諸法有相，即破相宗之根本論也。[佛光大辭典]凡二卷。全稱大乘掌珍論。印度清辯（梵  Bhāvaviveka）著，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十冊。內容為有關空義之論述，係以因明之論法，論破外道、小乘、大乘有宗之謬見，而證大乘空宗之實義；力倡以遠離有無分別之空智完成八正道、六波羅蜜。書中所立（大三○‧二六八中）：「真性有為空，如幻緣生故；無為無有實，不起似空華」之量（論式），即稱為掌珍比量、清辯比量。注釋書有料簡一卷（元曉）、疏一卷（神泰）等多種。〔古今譯經圖紀卷四、大周刊定眾經目錄卷六〕 p4957 

掌石
掌石[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）海底有石名掌，無一微塵之不平，經中以為國土平正之喻。法華經五百弟子授記品曰：「地平如掌。」法華文句七曰：「經直言如掌不言手掌，手掌不平則非所引，海底有石名掌，此石無有一微塵不平，當知類如法掌耳。」

掌簿判官
掌簿判官[佛光大辭典]禪林伽藍、土地守護神之一。為從屬於土地神之神名，掌簿錄，判定好惡。此神之由來，可能係由閻羅王記識名籍之說，或俱生神書記善惡之說而產生者。〔天聖廣燈錄卷十六汝州葉縣廣教院歸省禪師條、禪林象器箋靈像門〕 p4957 

掌縵
掌縵[一切經音義（慧琳音義）]莫槃反經從万作縵俗字也正作鞔訓釋已見前文

掌護
掌護[阿含辭典（莊春江）]解讀為「守護；維護」。

掎右
掎右[新集藏經音義隨函錄]上於綺反依附物也正作倚古經多作猗也又居冝居綺二反並非

掎挏
掎挏[新集藏經音義隨函錄]上於冝反下徒東反

掎摭
掎摭[新集藏經音義隨函錄]上居冝反筯取物也正作敬下音隻[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˇ　ㄓˊ, 1.指摘、批評。《文選．曹植．與楊德祖書》：「劉季緒才不能逮於作者，而好詆呵文章，掎摭利病。」2.摘取。唐．韓愈〈石鼓歌〉：「孔子西行不到秦，掎摭星宿遺羲娥。」

掎明翩
掎明翩[新集藏經音義隨函錄]上於綺反下疋連反

掎湏
掎湏[新集藏經音義隨函錄]上冝作皮同居綺反懸也亦闍也又居委反尒雅曰祭山曰疲怠謂懸之於山也又音羇非也

掎覺
掎覺[新集藏經音義隨函錄]上於綺反正作倚猗

掏出
掏出[一切經音義（慧琳音義）]徒勞反通俗文棺出曰掏[按-女+(口/口)]音烏活反[國語辭典（教育部）]ㄊㄠ　ㄔㄨ 取出、拿出。如：「他掏出口袋中的糖果，分給大家吃。」

掏攪
掏攪[一切經音義（慧琳音義）]上道刀反埤蒼云掏杼也古今正字從手匋聲傳作桃音吐彫反非匋音同上下古巧反[續一切經音義]上道刀反埤蒼云掏抒也古今正字從手匋聲匋音同上下交咬反說文云手動也從手覺聲

掐傷
掐傷[一切經音義（慧琳音義）]枯狹反又作[利-禾+合]口洽反通俗文爪也案曰掐韻集作[利-禾+合]入也江南今有[利-禾+合]寶器當作此也[新集藏經音義隨函錄]上口治反

掐及
掐及[新集藏經音義隨函錄]上苦感反

掐心
掐心[新集藏經音義隨函錄]上他刀反

掐念珠
掐念珠[一切經音義（慧琳音義）]巧甲反指爪掐

掐掐
掐掐[新集藏經音義隨函錄]苦洽反

掐數珠
掐數珠[一切經音義（慧琳音義）]卩甲反埤蒼云爪掐也文字典說從手臽聲臽吐高反

掐淈
掐淈[一切經音義（慧琳音義）]上討刀反傳文從水作洮孔注尚書云洮洗手也非本義今不取搯左傳云左旋左搯周書云師乃掐兵拔[利-禾+夾]擊之說文云搯棺音椀活反從手舀聲舀音滔下音鶻骨二音字書淈攪令濁也蒼頡篇云水通貌治水之淈又作汩爾雅云汩治也賈逵注國語云通其川也廣雅云流也說文從水屈聲淈泊皆音同也

掐珠
掐珠[一切經音義（慧琳音義）]口甲反[續一切經音義]上苦洽反切韻以爪搯物也說文從手臽聲臽音陷經文從舀作搯音他刀反非經用也舀音以小反[新集藏經音義隨函錄]上苦洽反

排俊
排俊[一切經音義（慧琳音義）]上敗埋反廣雅排推也音他雷反從手隹傳文從人作俳非也是俳優字非此用下遵迅反韻英云才當千人曰俊集訓云賢過於百人曰俊說文訓與上同從人夋聲夋音七旬反傳中從弓作儁亦通訓亦同上從人從隹

排[倠/乃]
排[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]上蒲皆反下俊惠二音

排優
排優[新集藏經音義隨函錄]上步皆反正作俳

排厈
排厈[新集藏經音義隨函錄]音赤

排囊
排囊[新集藏經音義隨函錄]上步拜反〡袋

排師
排師[新集藏經音義隨函錄]上蒲拜反正作橐

排扇
排扇[新集藏經音義隨函錄]上蒲拜反不失然也

排拉
排拉[新集藏經音義隨函錄]來合反

排推
排推[新集藏經音義隨函錄]上步皆反下尺維反

排搪
排搪[一切經音義（慧琳音義）]上敗埋反下音湯無憂王孫欲毀塔壞寺時諸善神為護法故排搪海內大山推壓王上及以四兵一時並[(餐-食)-又+人]盡免壞塔寺

排摚
排摚[新集藏經音義隨函錄]上步皆反推也下他浪反拓也謂推拓也大山而壓之也正作摥也

排擠
排擠[一切經音義（慧琳音義）]子脂反推[打-丁+戎]謂之排擠廣雅擠排也經文作濟誤也[打-丁+戎]音而勇反[國語辭典（教育部）]ㄆㄞˊ　ㄐㄧˇ 施用手段排斥別人。《漢書．卷八三．薛宣傳》：「王氏擅朝，排擠宣室。」

排擯
排擯[一切經音義（慧琳音義）]上敗埋反廣雅云排推也司馬彪云擯棄也說文二字竝從手非賓皆聲[國語辭典（教育部）]ㄆㄞˊ　ㄅㄧㄣˋ 排斥擯棄。《史記．卷一一二．主父偃傳》：「齊諸儒生相與排擯，不容於齊。」

排擾
排擾[新集藏經音義隨函錄]上步皆反正作能

排攢
排攢[新集藏經音義隨函錄]上步皆反下七乱反正作䂎也又在官反悞

排攩
排攩[新集藏經音義隨函錄]上步皆反下他浪反〡〡推拓也下正作摥也又經音義以湯字替之託唐反𥥛也又他浪反出團也攩他朗搥打也

排攩大山，推迮王上
排攩大山，推迮王上[獅子吼站阿含經簡註]將山岳推倒，推壓到國王身上。「攩」同「擋」，「迮」讀音同「則」，逼迫的意思。

排楯
排楯[新集藏經音義隨函錄]上蒲皆反下食准反

排毀
排毀[新集藏經音義隨函錄]上冝作誹音非謗也又步皆反推也

排湯
排湯[一切經音義（慧琳音義）]託唐反謂湯突也又音湯浪反出圍也經文作欓都郎反推也[禾*黨]非此義

排濟
排濟[新集藏經音義隨函錄]上步皆反推也下子計反排也盪也正作擠又音賫

排盪
排盪[新集藏經音義隨函錄]音湯揬也又他浪反排也

排盾
排盾[一切經音義（慧琳音義）]上敗埋反下脣準反前第二十一卷已具釋

排看
排看[新集藏經音義隨函錄]上步皆反推也

排石
排石[新集藏經音義隨函錄]上步皆反推也

排空
排空[一切經音義（慧琳音義）]敗埋反顧野王云排抵也廣雅推也說文擠也從手非聲也

排筏
排筏[新集藏經音義隨函錄]上蒲街反[國語辭典（教育部）]ㄆㄞˊ　ㄈㄚˊ 用杉木或竹子編列成木筏。如：「荒江野渡，排筏是水上主要交通工具。」

排筒
排筒[一切經音義（慧琳音義）]埤蒼作韛東觀漢記因水作排王弼注書云橐囊也作橐同皮拜反所以冶家用炊火令熾者也

排著
排著[新集藏經音義隨函錄]上蒲皆反

排說
排說[新集藏經音義隨函錄]上步皆反〡優樂人也正作俳

排諸
排諸[新集藏經音義隨函錄]上步皆反

排[金*鼠]
排[金*鼠][新集藏經音義隨函錄]上步皆反下七乱反

排門
排門[新集藏經音義隨函錄]上蒲皆反[國語辭典（教育部）]ㄆㄞˊ　ㄇㄣˊ 挨門逐戶。《金史．卷一○九．陳規傳》：「及率之應敵，在途則前後亂行，頓次則排門擇屋，恐逼小民，恣其求索，以此責其畏法死事，豈不難哉。」元．關漢卿《蝴蝶夢．第三折》：「誰敢道半步俄延，排門兒叫化都尋遍，討了些潑剩飯和雜麵。」也作「排家」。

排風
排風[新集藏經音義隨函錄]上蒲拜反正作囊也

排𡰱
排𡰱[新集藏經音義隨函錄]上步皆反星姓

排𢴤
排𢴤[新集藏經音義隨函錄]上蒲皆反下他浪反正作摥

排𥎞
排𥎞[新集藏經音義隨函錄]上步皆反下倉乱反

掔俱
掔俱[一切經音義（慧琳音義）]苦閑反梵語也

掔及
掔及[新集藏經音義隨函錄]上郎敢反正作擥

掔將
掔將[新集藏經音義隨函錄]上牽慳二音

掔我
掔我[一切經音義（慧琳音義）]三蒼亦牽字音苦田反引制也廣雅牽挽也連也經文作掔脚田反掔固也非此義也

掔邪
掔邪[新集藏經音義隨函錄]上苦堅反下以嗟反上又苦門反

掕伽
掕伽[新集藏經音義隨函錄]上勒登反下巨迦反寶星經作楞迦

掖下污
掖下污[新集藏經音義隨函錄]上羊益反下寒案反

掖以
掖以[新集藏經音義隨函錄]上羊益反肘根底也亦作腋也或作[社-土+夜]之亦反俗云

掖又
掖又[新集藏經音義隨函錄]上羊益反

掖叉
掖叉[新集藏經音義隨函錄]上羊葢反亦云花叉

掖挾
掖挾[新集藏經音義隨函錄]上羊益反下戶頰反

掖門
掖門[一切經音義（慧琳音義）]上盈益反應邵注漢書云掖宮內正門旁小門也說文從手夜聲也[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄇㄣˊ 古時宮殿正門旁的小門。《漢書．卷一○．成帝紀》：「走入橫城門，闌入尚方掖門，至未央宮鉤盾中。」《儒林外史．第三五回》：「只見百十道火把的亮光，知道宰相到了，午門大開，各官從掖門進去。」

掘上
掘上[新集藏經音義隨函錄]上巨月反正作撅

掘[(上/天)*(入/米)]
掘[(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上巨勿反

掘井
掘井[一切經音義（慧琳音義）]群勿反顧野王云掘謂發地廣雅穿也說文從手屈聲[新集藏經音義隨函錄]上巨月反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄐㄧㄥˇ 挖井。如：「舊時人們通常掘井汲水，現代已經用不著了。」

掘作
掘作[新集藏經音義隨函錄]上巨月反

掘倫
掘倫[佛學大辭典（丁福保）]（地名）小島名。在安南之東南海中。又名崑崙島。出於寄歸傳一（今為Pulo　Condore）。

掘具羅
掘具羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）或作局崛羅，窶具羅，求求羅。譯曰安息香。見求求羅條。

掘出
掘出[新集藏經音義隨函錄]上巨勿反

掘去
掘去[一切經音義（慧琳音義）]上羣鬱反考聲云穿也從手亦從土作堀

掘右
掘右[新集藏經音義隨函錄]上烏角反誤

掘嘿
掘嘿[新集藏經音義隨函錄]同上

掘土
掘土[一切經音義（慧琳音義）]渠勿反說文掘搰也廣雅掘穿也經文作挂誤也[新集藏經音義隨函錄]上巨月巨勿二反穿也或作堀音窟塵土也

掘地
掘地[一切經音義（慧琳音義）]渠勿反說文掘搰也謂以物發地也搰音胡沒反[新集藏經音義隨函錄]上巨月巨屈反二

掘地戒制意
掘地戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）掘地戒十。多論，制掘地壞生有三益：一﹑不惱害眾生故；出家修慈，宜愍物命，制不掘壞，離惱害故。二﹑為止誹謗故。三﹑大護佛法故。佛不制此二戒，一切國王，當使比丘種種作役，事務紛動，廢修正業；由佛制故，國王息心，不復驅役，得使比丘息心修道，發智斷惑，終成出益，豈非大護也？」（戒疏記卷一三‧四九‧一一）

掘地戒地相
掘地戒地相[南山律學辭典]亦名：地相子題：生地、未掘地、已掘地行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，地者，若已掘地，經四月，被雨漬還如本。」資持記釋云：「初示地相。律云若未掘，即是生地易知故略。但明已掘，文中二相：初約四月，謂經時故；二﹑約被雨，由滋潤故。由此二緣還成生地，故不可掘。四月不論被雨；被雨不待四月。有以四月被雨為一事，此未見律文。」（事鈔記卷二二‧二九‧二○）戒本疏‧九十單提法：「未掘地者，天然生地也。已掘地中，分二：若經四月，隨觸便犯；二﹑被雨漬，謂乍掘遇雨，即與本同。」行宗記釋云：「未掘可解。已掘，四月但取經時，不必待雨。久乍兩掘，並據露處。」（戒疏記卷一三‧五○‧一三）

掘地戒掘傷
掘地戒掘傷[南山律學辭典]子題：钁、耒、扴行事鈔‧隨戒釋相篇：「若用鉏，钁耒，或椎打，刀刺，指搯扴傷，地上然火；但使地作地想，一切皆墮。」資持記釋云：「若用下，明掘傷。钁即鍬類，耒謂手耕之具。扴古黠反，謂以手物揩動。作地想者，結過由心。」（事鈔記卷二二‧二九‧二○）

掘地戒犯緣
掘地戒犯緣[南山律學辭典]子題：生地、不生地、赭土、墡土、生石、轉石、搭地、土末際、汪水戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑生地，二﹑作生想，三﹑自使掘，四﹑無淨語，五﹑傷。便犯。」（戒疏記卷一三‧四九‧二○）行事鈔‧隨戒釋相篇：「（釋初緣）（一﹑十誦）十誦，若頹牆土石底蟻封土聚，若掘吉羅。若掘泥處，乃至沒膝，吉羅。除為僧塔寺畫地作模。若赭土、墡土、生石、黑沙、鹽地等，一切不犯。（二﹑多論）蜀本多論云，生地不生地。生地者，謂四月及八月是雨時，地相連著，潤勢相淹，能生草木，名生地。餘無雨時，日炙乾燥，風吹土起，義名不生地。若觸此上乾地，吉羅。下侵溼地，犯墮。牆根齊溼（築）處乾土，不犯；異於地故。〔地〕雖被築治，若溼相淹，發起犯墮。屋上牆上生草，觸傷草犯墮，傷土吉羅。（三﹑僧祇）僧祇，若轉石、搭地、掃地、曳木、驅牛馬等，欲使地平意，傷如蚊腳，一切犯墮。土塊一人不勝破者，犯提。減一人重者，得。打（釘）杙房壁，損成功，越。先有孔無犯。若外被雨地，傷如蚊腳，提。畫地作字，亦提。畫土末際無犯。若撤故屋，使淨人為之。若壞壁，使淨人卻泥後，自得摘。若已曾被雨，使淨人摘兩三行，後自摘，至基，還使淨人摘。井池瀆汪水，新雨後使淨人抒。若令攪濁，若牛馬先涉後，得自抒。以雨水能生地故。大小便時，水手摩地犯墮。若缾器物木[專*瓦]瓦等在露地經雨已，不得自取，取犯墮。若純沙無罪，半沙者越。若死土被雨已，使淨人取；盡雨霑溼際，然後自取。」資持記釋云：「別釋中，十誦初明似地。發生力薄，故並犯輕。頹，崩也。石底，即石所壓地。泥字去呼，謂泥塗處。恐深至地，故制沒膝，已下無犯。除下，明緣開。作模，謂規地作相此開生地，若準前註，未可從寬。若下，明非地不犯。赭〔土〕即赤土不生物者。墡〔土〕即白土。生石，天生石地。多論，言蜀本者，簡關中本，文多闕漏，止有八卷，首師從蜀僧求得第九，即今藏中現傳者是。文釋二地，初句通標。生地者下，牒釋，初釋生地。罪相可知，故文不出。餘下，釋不生地，初示名。地無不生，從緣彰號，故云義名。若下，顯相有三，初明觸地。乾土吉者，與溼連故，不連無犯。次明牆土。溼字誤，論作齊築處，即指牆體，故云異於地也。雖字上，論有地字，謂牆根邊地。溼淹犯墮，不溼應吉。發起即掘動。三明牆屋上土。傷草是後戒。下文或明草木，皆相因而引，非此中意，知之。僧祇中，初作務毀傷。轉石謂翻轉也。搭地謂以物按搭令平。二﹑明土塊大小。三﹑明損壁。打合作釘。損成功者，示犯義也。若外下，四﹑明重生地。土末際謂地極盡際，雨不沾處。若撤下，五﹑明摘壞。此謂地上疊累為壁，如今土牆。初約有泥。令人除已自得摘。若下，次明無泥被雨。令除潤際，自摘中間。行字戶綱反或去呼，北地俗語。井下，六﹑明治水。瀆即溝。汪水，謂雨暫停處。抒，常呂反，洩水也。大下，七﹑明扴傷，謂在生地。若瓶下，八﹑明動物，九﹑明砂土，十﹑明死土。」（事鈔記卷二二‧三○‧一○）

掘地戒緣起
掘地戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在曠野城，六群為佛修治講堂，周匝自掘地。長者譏嫌不知正法，斷他命根，白佛因制。後教人治講堂，言掘是置是。長者重譏，比丘舉過，佛重制戒。」（含註戒本卷中‧四‧五）戒本疏‧九十單提法：「戒緣中，治佛講堂，尚被譏制，況復餘事？」行宗記釋云：「戒緣中，特舉勝緣以況餘事。注引譏云斷命根者，俗謂地有生性，同有情故。」（戒疏記卷一三‧五○‧五）

掘地戒開緣
掘地戒開緣[南山律學辭典]子題：作務九相行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，若語言知是看是。若曳材竹木，若籬倒扶正，若反[專*瓦]石，若取牛屎，若取崩岸土，若鼠壞等，若來往經行，若掃地，若杖築地，若一切不作故掘意，不犯。」資持記釋云：「不犯中，初開作法。若下，明作務九相。疏云，四分反[專*瓦]曳材不犯；僧祇犯者，俱有心也。前云曳木驅牛馬等。然律開文緩而義急，故一切通開不故掘也疏文。是則僧祇無心亦開；四分故意亦犯。凡與上文相違，並宜此斷。」（事鈔記卷二二‧三四‧一）

掘坑
掘坑[一切經音義（慧琳音義）]上群律反考聲穿也斷也從手屈聲下客耕反蒼頡篇坑陷也爾雅墟也郭璞云壍池也古今正字從土亢聲亢音剛或從阜作阬[新集藏經音義隨函錄]上巨月反下苦庚反

掘埋
掘埋[新集藏經音義隨函錄]上巨月反

掘塹
掘塹[新集藏經音義隨函錄]上其勿反下七熖反

掘墾
掘墾[一切經音義（慧琳音義）]群欻反玉篇云掘謂以鍬插發掘地也廣雅穿也文字典說從手屈聲下康很反考聲墾耕也郭注方言云耕墾用力并斸也古今正字從土豤聲也

掘多
掘多[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，居住於那爛陀。[新集藏經音義隨函錄]上其勿反[翻梵語]譯曰護也

掘多比丘尼
掘多比丘尼[翻梵語]譯曰護也

掘廋
掘廋[新集藏經音義隨函錄]上苦骨其勿二反正作堀下所右反正作瘦

掘強
掘強[新集藏經音義隨函錄]上巨勿反正作倔[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄐㄧㄤˋ 剛強不屈服。《文選．丘遲．與陳伯之書》：「唯北狄野心，掘強沙塞之間。」

掘挽
掘挽[一切經音義（慧琳音義）]上群欝反下音晚

掘搰
掘搰[新集藏經音義隨函錄]戶骨反

掘攬
掘攬[新集藏經音義隨函錄]上烏角反悞下郎敢反

掘[旡>无]
掘[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上其物反短也正作掘

掘杭
掘杭[新集藏經音義隨函錄]上其月反下苦庚反正作坑也

掘求
掘求[新集藏經音義隨函錄]上巨勿反

掘河
掘河[新集藏經音義隨函錄]上巨月反

掘深
掘深[一切經音義（慧琳音義）]上羣勿反

掘生地
掘生地[一切經音義（慧琳音義）]群[颱-台+日]反廣雅掘穿也顧野王曰掘謂以插發地說文掘搰也從手屈聲也搰音塊沒反

掘窖
掘窖[新集藏經音義隨函錄]音教

掘者
掘者[新集藏經音義隨函錄]上其勿其月二反穿地也

掘聖
掘聖[新集藏經音義隨函錄]上烏角反正作握

掘蒢[刀/臼]
掘蒢[刀/臼][一切經音義（慧琳音義）]咸鑒反或作陷廣雅臽坑也說文小阱也從人在臼上象形字

掘謹
掘謹[新集藏經音義隨函錄]上音握〡持也又巨月反非

掘鑿
掘鑿[一切經音義（慧琳音義）]上羣勿反考聲掘穿也斷也謂斷其根也說文從手屈聲下藏作反聲類鑿鏨也說文穿木具也從金[(鑿-臼+(函-了))-金]亦聲鏨音雜含反[新集藏經音義隨函錄]上其勿反下才作反

掘鼠
掘鼠[新集藏經音義隨函錄]上巨月反

掘𡐛
掘𡐛[新集藏經音義隨函錄]上其月反下七焰反

掛
掛[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚˋ[動]1.懸吊。如：「牆上掛了一幅水墨畫。」、「掛羊頭，賣狗肉」。2.牽念、懸念。如：「掛心」、「牽腸掛肚」。《紅樓夢．第二八回》：「幸虧寶玉被一個林黛玉纏綿住了，心心念念只掛著林黛玉。」3.佩戴、穿戴。如：「掛孝」。《薛仁貴征遼事略》：「其人年少，虎體人形，腕懸鐵簡身掛綠袍。」4.登記。如：「掛失」、「掛號」。5.將話筒放回電話機上切斷通訊。如：「她一氣之下掛了電話，讓對方沒有解釋的機會。」、「電話請暫時不要掛，我找專家來回答你！」6.打電話。如：「請記得掛電話回家，你家人有事找你！」7.帶著。如：「臉上掛著笑容。」8.死、完蛋。如：「他出車禍掛了」、「他一上場就掛了，使比賽提前結束。」[名]量詞。計算成套或成串物品的單位。如：「一掛念珠」。《老殘遊記．第四回》：「選了一掛雙套飛車，趕進城去。」[形]用來懸吊的。如：「掛鉤」、「掛鐘」、「掛圖」。

掛單
掛單[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與掛搭同。僧人投宿寺院也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]僧人在寺院投宿。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚˋ　ㄉㄢ, 1.遊方僧侶投寺寄住。《儒林外史．第三八回》：「不多幾日，禪林裡來了一個掛單的和尚。」也作「掛搭」。2.從事股票等交易，已經委託買進、賣出而等著成交回報。

掛大佛
掛大佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）西藏新志中曰：「三月初一日，掛大佛亮寶布達拉山上。（中略）男婦不下六七萬，山坡無隙地。紬畫大佛像，自山上第五層樓懸掛，垂至山麓，約長三十餘丈。」

掛子
掛子[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）禪僧所懸之袈裟名。與掛絡同。傳燈錄（慧日章）曰：「不披袈裟，不受具戒，唯以雜彩為掛子。」

掛掖
掛掖[新集藏經音義隨函錄]上古賣反下羊益反

掛搭
掛搭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）或作掛褡，又作掛搭。正韻曰：「掛與挂同。」懸也。搭者，附也挂也。禪僧止住，云掛搭。懸衣鉢袋於僧堂之鉤也。因之住持許行腳人依住，謂為許掛搭，與掛錫掛鉢等亦同。見掛錫條。[佛光大辭典]又作掛單、掛搭單、掛錫、掛褡、掛鉢。僧人遊方行腳，入僧堂掛其所[扌*隽]之衣被等於堂內之鉤，有依住叢林之意味。又住持允許行腳人依住，稱為許掛搭。敕修百丈清規卷八楊億之古清規序（大四八‧一一五八上）：「學眾無多少、無高下，盡入僧堂依夏次安排，設長連床，施椸架掛塔（疑作搭）道具。」依敕修百丈清規卷五遊方參請條記載，求掛搭，依古規首到客司相看，次往堂司掛搭，送單位經案定，然後到侍司通覆，詣方丈禮拜之。現初到旦過，至客司，具威儀，知客接入，揖坐、燒香、喫茶、略詢來歷。復歸旦過，知客不久即往回禮。又載（大四八‧一一四○中）：「如求掛搭，參頭領眾回身，進住持前，稟云：『某等生死事大，無常迅速，久聞道風，特來依附，伏望慈悲收錄。』稟訖不伺允否，即普觸禮一拜云：『謝和尚掛搭。』」大抵較嚴厲之師家，均嚴格實行掛搭法，以試驗新入之客僧。掛搭之時限，為八月一日開旦過，翌年之四月一日鎖之；由四月至七月，此期間稱為止掛搭，即不允許雲衲之掛搭。（參閱「掛錫」4585） p4584 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚˋ　ㄉㄚ 遊方僧侶投寺寄住。《水滸傳．第六回》：「相國寺中重掛搭，種蔬園內且經營。」也作「挂搭」、「掛褡」、「掛單」。

掛搭
掛搭[中華佛教百科全書]禪林用語。原意謂來參學之禪僧入僧堂時，將所攜衣鉢袋掛於架上之謂。象徵遊方僧之擬依住該寺。從而引申為赴外地參學之僧人（遊方僧、行腳僧）暫住某一寺院之意。與掛錫、挂錫同意。又作掛單、掛鉢。關於掛搭之手續，《敕修百丈清規》卷五〈遊方參請〉條云（大正48‧1140b）︰「如求掛搭，參頭領眾回身，進住持前，稟云︰某等生死事大，無常迅速，久聞道風，特來依附，伏望慈悲收錄。稟訖，不伺允否，即普觸禮一拜，云謝和尚掛搭。」大抵嚴肅之師家，為測試雲水僧之根機，多嚴格實行掛搭法。又，住持允許行腳僧之止住，則稱為「許掛搭」。〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷五〈住持章〉〉；《敕修百丈清規鈔》卷十一；《禪林象器箋》〈叢軌門〉；《卓州和尚日用規則》。

掛搭單
掛搭單[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）同於掛單。

掛旛
掛旛[一切經音義（慧琳音義）]上媧畫反或從糸作絓下孚袁反或從巾作幡

掛真
掛真[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）真者真儀，尊宿之肖像。掛肖像云掛真。[佛光大辭典]指懸掛遷化尊宿之像於真亭。據禪林象器箋喪薦門載，真，真儀之意，即遷化尊宿之肖像；遇尊宿遷化，有兩處可懸掛其肖像，一為法堂，二為山門之首真亭。舉行掛真之儀式，稱為掛真佛事、掛照佛事。〔無門開和尚語錄卷下告香普說、敕修百丈清規卷三遷化條〕 p4583 

掛礙
掛礙[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚˋ　ㄞˋ, 1.阻礙不通。如：「他的堅決反對，將使整個計畫的推展有所掛礙。」也作「罣礙」。2.心中有所牽掛。如：「他是一個極度樂觀的人，心中難有掛礙。」也作「罣礙」。

掛絡
掛絡[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又作掛落，掛羅。小袈裟名。本由支那之禪僧而起，今日本之淨土宗亦用之。掛絡者掛而絡於身之義，單名掛子，或云絡子，通兩肩懸於胸間之小方形物也。釋氏要覽上曰：「絡子或呼掛子，蓋此先輩僧創之 ，後僧效之。又亡衣名，見掛絡在身，故因之稱也。今南方禪僧，一切作務皆服，以相不如法，諸律無名，幾為講流非之。」象器箋十七曰：「昧者，字作掛羅，謂以羅紗造，又作掛落，謂掛而落胸前，皆杜說也。」[新集藏經音義隨函錄]上古話[佛光大辭典]又作掛子、掛落、掛羅、挂子、挂絡、絡子。即通兩肩懸於胸間之小袈裟，乃安陀會之變形。禪僧作務、行步時，為方便而著服之。 據景德傳燈錄卷十一（大五一‧二八七上）：「不披袈裟，不受具戒，唯以雜綵為卦子。」其中「雜綵」一語乃指五條衣，挂子即五條衣之別稱。可知宋初已盛行。然於諸律中不見挂子或絡子等名。釋氏要覽卷上法衣條（大五四‧二七○下）：「絡子或呼掛子，蓋此先輩僧創之，後僧效之。又亡衣名，見掛絡在身，故因之稱也。今南方禪僧，一切作務皆服。以相不如法，諸律無名，幾為講流非之。」〔禪林象器箋服章門〕（參閱「安陀會」2401） p4584 

掛缽
掛缽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）粥飯了，掛鉢於鉤也。因之禪僧止住於他寺曰掛鉢。又曰掛搭，掛錫等。

掛脣齒
掛脣齒[佛光大辭典]禪林用語。又作挂唇齒。原謂脣夾於齒間，則不能吞物；禪林中用以比喻若拘泥於他人之言語，則不能理解其真意。從容錄第八十七則（大四八‧二八三中）：「疎山到溈山便問：『承師有言，有句無句，如藤倚樹（挂入唇齒）。』」 p4583 

掛著
掛著[新集藏經音義隨函錄]上古詁反

掛褡
掛褡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）僧人投寺寄寓，謂之掛褡。褡，衣敝也。葛長庚詩云：「未相識前來掛褡，知堂嫌我身襤褸。」參照次項。（CBETA註：即參照掛搭項）[佛學常見詞彙（陳義孝）]與掛單同。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚˋ　ㄉㄚ 遊方僧侶投寺寄住。如：「今晚暫且掛褡於相國寺，明兒再趕路。」也作「掛搭」。

掛角羚羊不見蹤
掛角羚羊不見蹤[佛光大辭典]禪林用語。意指於言行上絲毫不留染污之痕跡。又作挂角羊不見蹤。嘉泰普燈錄卷二十九國清簡堂機禪師送僧造普同塔偈頌一首（卍續一三七‧二一一下）：「珊珊玉骨本玲瓏，挂角[羊*霝]羊不見蹤；特地作亭圖甚麼？為憐松竹引清風。」蓋羚羊夜晚角掛樹上而眠，腳不觸地，故不留痕跡。禪林中，此語係用以表示徹底大悟者自由無礙之境地。 p4583 

掛[金*本]
掛[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）粥飯了，掛鉢於鉤也。因之禪僧止住於他寺曰掛鉢。又曰掛搭，掛錫等。

掛錫
掛錫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）懸錫杖之義，謂僧之止住也。同於掛搭。祖庭事苑八曰：「西域比丘，行必持錫。有二十五威儀，凡至室中，不得著地，掛必於壁牙上，今僧所止住處，故云掛錫。」[一切經音義（慧琳音義）]古畫反韻詮云掛懸也又吳音怪訓釋惣同或作挂[佛光大辭典]禪林用語。與「掛搭」同義。又稱留錫。即懸掛錫杖之意。昔雲水僧行腳時必攜帶錫杖，若入叢林，得允許安居時，則掛錫杖於壁上之鉤，以表示止住寺內。掛錫一語，現特指禪僧至修行道場之住宿。祖庭事苑卷八載，西域比丘，行必持錫，有二十五威儀，凡至室中，不得著地，必掛於壁牙上。又任一寺之住持，亦稱掛錫。 p4585 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與掛單同。

掛
掛[佛光大辭典]禪林用語。即於禪林粥飯畢，掛自用之鉢於單後之鉤。引申為寄住禪林，與「掛搭」、「掛單」同義。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一下）：「念食訖偈（中略），住持人出，起身掛鉢，令掛搭單齊整。」〔禪林象器箋叢軌門〕（參閱「掛搭」4584） p4584 

掛囊
掛囊[佛光大辭典]禪林用語。謂禪僧行腳遊方時，攜帶鉢囊及拄杖遍歷諸方，於終了時，便掛鉢囊。引申指結束遍歷諸方之參學。從容錄第二十則（大四八‧二四○上）：「舉步踏著，便可高掛鉢囊，拗折拄杖。」 p4584 

掝白桵
掝白桵[新集藏經音義隨函錄]上云逼反下而維反

掝眥
掝眥[一切經音義（慧琳音義）]呼麥反掝裂也下靜計反目頭曰眥淮南子云瞋目裂眥是也經文從首作馘古獲反生獲斷耳曰馘馘非此義

掞皭
掞皭[新集藏經音義隨函錄]自雀反琰皭是兩个高僧名也琰以陝反

掞組樆
掞組樆[新集藏經音義隨函錄]上尸熖反中子古反下丑之反

掞藻
掞藻[一切經音義（慧琳音義）]閻瞻反漢書云掞麗前掞光耀明也顧野王云掞猶豔也文字典說從手炎聲也[新集藏經音義隨函錄]上書焰反舒也奮也下子老反[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄗㄠˇ 發抒詞藻。《梁書．卷八．昭明太子傳》：「摛文掞藻，飛觴汎醳。」

掞采
掞采[新集藏經音義隨函錄]上尸熖反

掞雅
掞雅[一切經音義（慧琳音義）]音艷顧野王云光照曜明也從手炎聲[新集藏經音義隨函錄]上書焰反

掞雲
掞雲[新集藏經音義隨函錄]上舒熎反舒藻也

掠他
掠他[新集藏經音義隨函錄]上亮略二音強取也

掠出
掠出[新集藏經音義隨函錄]上叉交反經本作摷出也又音略悞

掠剩大夫
掠剩大夫[佛光大辭典]即職掌人類飲食之神。禪林象器箋靈像門：「開眼隨境攝，闔眼隨夢轉，不知注祿判官、掠剩大夫，隨汝抄劄，消鑿祿簿，教汝受苦有日在。」〔雲臥紀譚卷下〕 p4581 

掠取
掠取[新集藏經音義隨函錄]上力向反𡙸也[國語辭典（教育部）]ㄌㄩㄝˋ　ㄑㄩˇ 搶奪、奪取。如：「強盜把村子裡所有的財物掠取一空。」

掠奪
掠奪[新集藏經音義隨函錄]上力向力若二反下徒活反強取也[國語辭典（教育部）]ㄌㄩㄝˋ　ㄉㄨㄛˊ 搶奪、奪取。《後漢書．卷四三．朱暉傳》：「或絕命於箠楚之下，或自賊於迫切之求。又掠奪百姓，皆託之尊府。」

掠挃梏
掠挃梏[新集藏經音義隨函錄]上力向反中之日反下古沃反

掠治
掠治[新集藏經音義隨函錄]上音亮下音持[國語辭典（教育部）]ㄌㄩㄝˋ　ㄓˋ 拷打審問。《漢書．卷六六．陳萬年傳》：「於是石顯微伺知之，白奏咸漏泄省中語，下獄掠治，減死。」

掠煞
掠煞[新集藏經音義隨函錄]上亮略二音笞也刧也

掠笞
掠笞[新集藏經音義隨函錄]上力向反下[(巨-匚)@十]之反

掠虛頭漢
掠虛頭漢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）掠取虛頭之痴漢也，虛頭者虛空也，非可掠取，指慢心躁急之人而言。碧巖第十則曰：「州便打云：這掠虛頭漢。」[佛光大辭典]禪林用語。斥詈慢心躁急、似是而非之禪者。又作掠虛漢。掠，即掠取之意；虛，即虛妄不實；掠虛，即指僅模倣他人言語之表面行動。碧巖錄第十則（大四八‧一五○上）：「州云：『三喝四喝後作麼生？』僧無語。州便打云：『這掠虛頭漢！』」〔雲門匡真禪師廣錄卷上〕 p4581 

掠詆
掠詆[一切經音義（慧琳音義）]又作呧古文詆同都禮反廣雅詆欺也亦呵止

掠護
掠護[新集藏經音義隨函錄]上力向反奪取也下正作訝乎悟反誌也認也下又經音義作𧥮丁禮反欺也彼悞

採䕴
採䕴[新集藏經音義隨函錄]才焦反薪也

採其
採其[新集藏經音義隨函錄]上郎活反

採[卄/(、廾、、、)]
採[卄/(、廾、、、)][新集藏經音義隨函錄]式六反

採[卄/(、廾、、、、)]
採[卄/(、廾、、、、)][新集藏經音義隨函錄]尸六反

採[卄/(、廾八、)]
採[卄/(、廾八、)][新集藏經音義隨函錄]音▆

採[卄/(、廾八、、)]
採[卄/(、廾八、、)][新集藏經音義隨函錄]尺六反

採[卄/巳]
採[卄/巳][一切經音義（慧琳音義）]欺紀反毛詩云薄言採[卄/巳]是也又文章名也採或作釆集從已作[卄/巳]字誤

採掇
採掇[一切經音義（慧琳音義）]下都括反拾掇[新集藏經音義隨函錄]陟劣反

採掾
採掾[新集藏經音義隨函錄]直緣反

採揀
採揀[一切經音義（慧琳音義）]又作[柬*ㄆ]或作練同力見反埤蒼揀擇也禮記揀擇英[仁-二+(隹/乃)]是也序文作挾胡頰反挾持非此用也

採摘
採摘[一切經音義（慧琳音義）]上音釆下知革反韻英云手取也或作擿[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˇ　ㄓㄞ 採取、摘取。唐．李益〈竹溪〉詩：「採摘愧芳鮮，奉君歲暮節。」

採摭
採摭[一切經音義（慧琳音義）]下征適反方言云摭猶取也說文云拾也從手庶聲考聲從石作柘音義並同[新集藏經音義隨函錄]音雙[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˇ　ㄓˊ 採摘、拾取。漢．孔安國〈書經序〉：「研精覃思，博考經籍，採摭群言，以立訓傳。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．正緯》：「是以後來辭人，採摭英華。」

採撨
採撨[新集藏經音義隨函錄]自焦反

採撮
採撮[新集藏經音義隨函錄]子活反

採擷
採擷[新集藏經音義隨函錄]胡結呼結二反[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˇ　ㄐㄧㄝˊ 摘取。唐．王維〈相思〉詩：「願君多採擷，此物最相思。」宋．蘇軾〈元修菜〉詩：「是時青裙女，採擷何匆匆。」

採擿
採擿[新集藏經音義隨函錄]知草反

採[木*頡]
採[木*頡][一切經音義（慧琳音義）]下賢結反字書云[木*頡]猶袵也古今正字云衱袵也從手頡聲

採桔
採桔[新集藏經音義隨函錄]音結

採[稚/木]
採[稚/木][新集藏經音義隨函錄]才焦反

採穫
採穫[新集藏經音義隨函錄]戶郭反𠚫也亦作▆

採芭
採芭[新集藏經音義隨函錄]音起正作芭也白梁粟也又音巴悞

採華授決經
採華授決經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）採華違王上佛授決號妙華經之略名。

採華違王上佛授决号妙華經一卷
採華違王上佛授决号妙華經一卷[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

採華違王上佛授決號妙華經
採華違王上佛授決號妙華經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉竺曇無蘭譯。說阿闍世王受決經中之採華人受決一事。

採菽
採菽[新集藏經音義隨函錄]尸六反豆也眾豆之名也

採菽氏
採菽氏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛弟子目乾連之譯名。慧琳音義六曰：「採菽氏，古譯梵語云大目乾連，訛略不正。正梵語云摩訶沒特伽羅，唐云大採菽氏，俗云菉豆子，古仙人號也。目乾連是此仙種，亦名俱利迦Kulika，或名拘隸多，或云俱律陀，皆一人之號。」梵Mahā　Maudgalyāyana。[一切經音義（慧琳音義）]古譯梵語云大目乾連訛略不正正梵語云摩訶沒特伽羅唐云大採菽氏俗云菉豆子古仙人號也目乾連是此仙種亦名俱利迦或名拘隸多或云俱律陀皆一人之号

採蓮花王
採蓮花王[新集藏經音義隨函錄]蓮音違正言採華違王如經廣說此作採蓮花王悞而顛倒也

採蓮華王經
採蓮華王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）採華違王上佛授決號妙華經之異名。

採薇
採薇[新集藏經音義隨函錄]音[徽-糸+夕][國語辭典（教育部）]ㄘㄞˇ　ㄨㄟˊ 比喻隱居山林。參見「采薇」條。宋．王禹偁〈賢人不家食賦〉：「當年漢殿，猶聞索米之言；今日商山，不見採薇之老。」

採道
採道[新集藏經音義隨函錄]上他含反正作探經音義作探也

探之
探之[新集藏經音義隨函錄]上他含反取也

探乳
探乳[新集藏經音義隨函錄]上他含反

探其
探其[一切經音義（慧琳音義）]他含反尒雅探取也郭璞曰手摸取也說文手遠取物也[新集藏經音義隨函錄]上音貪深取也

探割
探割[新集藏經音義隨函錄]上音貪遠取也

探取
探取[新集藏經音義隨函錄]上他南反[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄑㄩˇ, 1.預取、透支。《資治通鑑．卷八三．晉紀五．惠帝元康九年》：「東宮月俸錢五十萬，太子常探取二月，用之猶不足。」2.探索尋求。如：「探取寶物」。

探[口*豕]
探[口*豕][一切經音義（慧琳音義）]他含反說文遠取曰探探取也下丁角反鳥食也[口*豕]齧也[新集藏經音義隨函錄]上他含反下竹角反

探古
探古[一切經音義（慧琳音義）]上塔南反孔注尚書云探取也聲類謂深取也說文遠取也從手穼聲穼音彌也[新集藏經音義隨函錄]上他含反

探啄
探啄[一切經音義（慧琳音義）]上塔南反爾雅云探篡孚取也聲類云探深取也說文云遠取也從手罙聲也罙音大感反下竹角反詩云無啄我粟廣雅云啄者齧也說文云啄鳥食也從口豖聲豖丑錄反[新集藏經音義隨函錄]上他含反下陟甬反鳥食物

探喙
探喙[一切經音義（慧琳音義）]他含反說文手遠取曰探探摸也[新集藏經音義隨函錄]上他含反下音卓正作啄又許穢反悞

探察
探察[新集藏經音義隨函錄]上居六反盡也窮也[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄔㄚˊ 探求察問。《三國演義．第三一回》：「卻說曹操自倉亭大勝，重賞三軍，令人探察冀州虛實。」

探幽
探幽[新集藏經音義隨函錄]上他舍反

探括
探括[新集藏經音義隨函錄]上他舍反

探挔
探挔[新集藏經音義隨函錄]上音貪下魚既反果敢也正作毅也上方經作穀

探捉
探捉[新集藏經音義隨函錄]上他含反

探摸
探摸[新集藏經音義隨函錄]上他含反下木各反

探暢
探暢[新集藏經音義隨函錄]上音貪窮也遠取也

探枳㯤
探枳㯤[新集藏經音義隨函錄]上音貪中音紙下居力反抧謂枳▆也㯤謂酸棄樹也下正作𣗥也從兩束〃音㓨

探歸
探歸[新集藏經音義隨函錄]上他含反下冝作[阜*責]

探水
探水[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪僧拄杖下頭二尺許別存小枝，撓而向下，纏繞於本幹，名為探水。蓋於路遇水，則先下杖驗之，視水在小枝上下，而後敢渡也。見象器箋十九。[新集藏經音義隨函錄]上居六反正作掬[佛光大辭典]即附於拄杖之小枝。據禪林象器箋器物門載，禪僧拄杖下約二尺許，附有一小枝，屈而向下，纏繞於主幹，渡水時必先下杖驗之，視水痕在小枝上之高低，藉以測知水之深淺，而後決定是否涉渡，故稱為探水。〔祖庭事苑卷八〕 p4581 

探求
探求[新集藏經音義隨函錄]上他含反正作探[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄑㄧㄡˊ 探索尋求。如：「他做事情總是懷著孜孜不倦，探求到底的精神。」宋．陸游〈抄書〉詩：「儲積山崇崇，探求海茫茫。」

探湯
探湯[新集藏經音義隨函錄]上他含反深取也[國語辭典（教育部）]ㄊㄢ　ㄊㄤ, 1.用手試於熱水之中。《列子．湯問》：「日初出，滄滄涼涼，及其日中，如探湯。」2.比喻心存戒懼。《論語．季氏》：「見善如不及，見不善如探湯。」

探玄
探玄[新集藏經音義隨函錄]上他含反取也

探玄記
探玄記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名華嚴經探玄記，二十卷，唐法藏撰，釋晉經六十卷。

探理
探理[新集藏經音義隨函錄]上音貪深取也

探盡
探盡[新集藏經音義隨函錄]上他含反

探知
探知[新集藏經音義隨函錄]上音貪遠取也[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄓ 探察而後得知。《後漢書．卷七九．儒林傳上．楊倫傳》：「奏御，有司以倫言切直，辭不遜順，下之。尚書奏倫探知密事，激以求直。」《三國演義．第一三回》：「紹遂遣顏良將兵五萬，往助曹操。細作探知這個消息，飛報呂布。」

探研
探研[新集藏經音義隨函錄]上他含反

探神
探神[新集藏經音義隨函錄]上他含反

探究
探究[新集藏經音義隨函錄]上他含反[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄐㄧㄡˋ 探索追究或研究。如：「探究原因」、「這個問題值得進一步探究。」

探竿影草
探竿影草[佛學大辭典（丁福保）]（術語）臨濟四喝之一。臨濟錄曰：「有時一喝，如探竿影草。」編鵜羽以探水中，待魚集一處而網之，是云探竿，以草浮水中魚集其影，是云影草。以喻善知識接得學者之善所也。人天眼目註曰：「探竿，漁者具也。束鵜羽，插竿頭，探水中，聚群魚於一處，然後以網漉之謂也。影草者，刈草浸水中則群魚潛影，然後以網漉之。是皆漁者聚魚之方便也。善知識於學者亦復如是。」[佛光大辭典]臨濟宗七事隨身之一、四喝之一。略稱探草。因其作用與目的，有不同解釋：(一)指探竿、影草皆為漁者之工具。探竿，係束鵜羽於竿頭，探於水中，誘聚群魚於一處，然後以網漉之。影草，係刈草浸水中，則群魚潛影，然後以網漉之。此皆漁者聚魚之方便法。(二)指探竿、影草為盜者之道具。探竿，指盜者將之從窗、壁等洞穴插入，以探測室內動靜之竹竿。影草，為可隱身之蓑衣，穿著之便於竊盜。又探竿影草，於禪家，引申為師家探測學人，以試其器量。〔臨濟錄勘辨、從容錄第八十一則〕（參閱「濟宗七事隨身」6445、「臨濟四喝」6505） p4581 [國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄍㄢ　ㄧㄥˇ　ㄘㄠˇ 探竿、影草，皆為漁民聚魚而下網撈捕的方法。佛教禪宗借以喻開悟後學，隨機施予方便法門。唐．慧然集《鎮州臨濟慧照禪師語錄．勘辨》：「有時一喝，如踞地金毛獅子； 有時一喝，如探竿影草。」

探笥
探笥[新集藏經音義隨函錄]司寺反

探筞
探筞[新集藏經音義隨函錄]上他含反下初責反

探籌
探籌[新集藏經音義隨函錄]上他含反[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄔㄡˊ 製作多枚籌箸，各做出不同記號，使人抓取，再由籌箸上的記號，得知所求的事物。《荀子．君道》：「探籌投鉤者，所以為公也。」《後漢書．卷四四．胡廣傳》：「順帝欲立皇后，而貴人有寵者四人，莫知所建，議欲探籌，以神定選。」

探索
探索[新集藏經音義隨函錄]上他含反下所草反[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄙㄨㄛˇ 深入搜尋。如：「他還要繼續探索下去，直到水落石出。」

探腹
探腹[新集藏經音義隨函錄]上音貪深取也

探草
探草[佛學大辭典（丁福保）]（術語）探竿影草之略。

探華
探華[新集藏經音義隨函錄]上倉改反正作採

探覈
探覈[新集藏經音義隨函錄]上他含反下幸草反

探覩
探覩[新集藏經音義隨函錄]上他含反

探解
探解[新集藏經音義隨函錄]上子宋反理也惣也機上正作綜也又音貪悞

探訪
探訪[新集藏經音義隨函錄]上倉海反擇也正作採下芳妄反見出三藏記[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄈㄤˇ, 1.拜訪探問。如：「今天我去探訪了幾位朋友。」2.訪查、搜尋。《紅樓夢》第二回：「又問外孫女兒，我說看燈丟了。太爺說：『不妨，我自使番役務必探訪回來。』」

探諸
探諸[新集藏經音義隨函錄]上他含反

探識
探識[一切經音義（慧琳音義）]他甘反說文探甞試取其意也字從手[新集藏經音義隨函錄]上音貪深取也

探賾
探賾[一切經音義（慧琳音義）]上菼南反下士革反

探道
探道[一切經音義（慧琳音義）]他含反爾雅探取也說文遠取曰探也

探[阜*責]
探[阜*責][新集藏經音義隨函錄]上他含反下助責反

探險
探險[佛光大辭典]求法者之遊歷，經常是實質上的探險行為。如華嚴經入法界品中，善財童子所遍遊之地，真實地名極多。又如東晉法顯之佛國記、唐玄奘之大唐西域記等，皆記載當時印度、西域之地理、民族、政治、學藝、語言、宗教、民俗等各種資料。歐德瑞格（Oderico）等中世紀西方人之亞洲旅遊記中，則較缺乏有關佛教之資料。然十九世紀以來歐洲人對亞洲之研究，在佛教資料收集方面貢獻極大。如荷吉森（Hodgson）、來特（Wright）、賓達（Bendall）、萊維（Lévi）等人廣泛收集來自尼泊爾的文獻；巴傑士（Burgess）、康林罕（Cunningham）等人在印度各地的發掘調查；胡克（Huc）、狄斯羅斯（Csoma de  Körös）、乾德拉達斯（Sarat Chandra Das）、斯拉根特威特（Schlagintweit）、洛克西爾（Rockhill）、河口慧海、寺本婉雅、圖吉（Tucci）等人則至西藏發掘調查；哈欽（Hackin）、弗修爾（Foucher）等人在阿富汗調查。此外，包爾（Bower）以收集古寫本為其發端；陸庫克（Le Coq）、葛倫維德（Grynwedel）、史坦因（Stein）、伯希和（Pelliot）、大谷光瑞等人之中亞探險，著名於世，並因而發現大量之資料與遺蹟。二次大戰前，日本曾至華北、滿蒙等地調查佛教遺蹟。戰後中國大陸亦於西北地方調查發掘多處遺蹟。 p4582 [國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄒㄧㄢˇ 到不為人知或危險的地方去冒險探索。如：「他常夢想著有一天能去南極探險。」

探頥
探頥[新集藏經音義隨函錄]上他含反下助責反

探頭
探頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）探者探索，頭者頭領，師家之勘辨云探頭。臨濟錄曰：「上堂有僧出禮拜，師便喝僧云：老和尚莫探頭好。」[佛光大辭典]禪林用語。原為刺探之意；於禪林中轉指師家之勘辨。臨濟錄（大四七‧四九六下）：「上堂。有僧出禮拜，師便喝。僧云：『老和尚莫探頭好！』」〔從容錄第三十二則〕 p4582 [國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄊㄡˊ, 1.伸頭張望。《初刻拍案驚奇．卷六》：「信步同他出到自家門首，探頭門外一看，只見一個人謊子打扮，在街上擺來，被他劈面撞見。」2.窺視。《紅樓夢．第四七回》：「賈璉到了堂屋裡，便把腳步放輕了，往裡間探頭，只見邢夫人站在那裡。」

探題
探題[佛學大辭典（丁福保）]（職位）於法華會維摩會等，為論義之時，定論題之人曰探題，又云題者，是最重之職，統領論場者，此人在高座判斷問答之是非時謂之精義者。[佛光大辭典]日本佛教用語。又作題者、探題博士。略稱博士。於敕會之論議場中，選定論題，令問答論議往復進行，並於最後判定勝負得失之最高職官。日本法華會、維摩會論議時，由探題選定十個論題，令論議進行，並判定試業之學僧是否及第。因探題為統領論場之重要職位，故須由朝廷敕命任之。又此一職官，始設於康保五年（968）延曆寺「六月會」中，當時由禪藝律師任之。日本天台宗以此為最高學階。（參閱「豎義」6173） p4582 [國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄊㄧˊ 詩人集會，分題賦詩。唐．王建〈送韋處士老舅〉詩：「賦字詠新泉，探題得幽石。」

探養
探養[新集藏經音義隨函錄]上居六反正作掬又音貪悞也

探馬
探馬[新集藏經音義隨函錄]上吐含反取也[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄇㄚˇ 做偵察工作的人。《三國演義．第七回》：「卻說袁紹先使探馬看時，回報麴義斬將搴旗，追趕敗兵。」《初刻拍案驚奇．卷二九》：「適才京中探馬來報，令婿已及第了。」也稱為「探子」。

探𠋫
探𠋫[新集藏經音義隨函錄]上他紺反正作撢

探𧷤
探𧷤[新集藏經音義隨函錄]上音貪下仕草反

掣俎
掣俎[新集藏經音義隨函錄]上之世反下多達反國名堊𨢘掣俎邏也正作製咀也西域記作堊𨢘製咀羅

掣勝
掣勝[新集藏經音義隨函錄]上之世反作也正作製也又尺世反非也

掣呾邏
掣呾邏[新集藏經音義隨函錄]上之世反中多達反下羅个反前例頭作堊醢製呾羅𢙣[醠-央+云]未詳何義製呾羅或云質多羅唐言角宿也又尺世尺列二反悞也

掣大
掣大[新集藏經音義隨函錄]上尺世反

掣帔
掣帔[新集藏經音義隨函錄]土尺世反下披義反

掣彼
掣彼[新集藏經音義隨函錄]上尺世尺列二反曳也挽也經音義作[掔-又+(乞-乙+(、/、))]攬二同力敢反

掣得
掣得[新集藏經音義隨函錄]上尺世反

掣怛
掣怛[新集藏經音義隨函錄]上之世反下多達反國名也西域記作堊𨢘製呾羅國也悞

掣扥
掣扥[新集藏經音義隨函錄]音䪺

掣拍
掣拍[續一切經音義]上昌列反挽也又音昌世反前已釋訖下普伯反以手撫也

掣振
掣振[一切經音義（慧琳音義）]嗔熱反[新集藏經音義隨函錄]上昌列反

掣挽
掣挽[新集藏經音義隨函錄]上尺列反下音晚

掣搏
掣搏[新集藏經音義隨函錄]上昌世反下補各反

掣撲
掣撲[新集藏經音義隨函錄]上尺列反下步角反

掣擊
掣擊[續一切經音義]上昌列反韻詮云挽也字書云引也又音昌制反下古歷反切韻擊打說文云從手[擊-手]聲也[擊-手]音喫

掣断
掣断[新集藏經音義隨函錄]上昌列反

掣縮
掣縮[一切經音義（慧琳音義）]上尺制反周易云其牛掣顧野王掣猶牽也說文云掣謂引而縱之也從手制聲亦作摯[序-予+挈]音並同下雙菊反說文云縮亂也從糸宿聲[新集藏經音義隨函錄]上昌列反

掣縮風
掣縮風[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，「風」指所有具流動性質者，「掣」讀作「撤」，「牽制」的意思，南傳經文無此句。

掣繩
掣繩[一切經音義（慧琳音義）]闡熱反又音昌制反今取初音說文云引而縱也從手制聲也或作[病-丙+挈]或作摯下常仍反索也[新集藏經音義隨函錄]上昌列反下市陵反

掣网
掣网[一切經音義（慧琳音義）]上昌熱反下武昉反顧野王云网者羅[网/古]曰羅网考聲云拘也說文庖犧所結繩以畋以漁從冂下象网文也冂音冥狄反經作[同-(一/口)+((又*又)/(匚@一))]古之字也

掣諾
掣諾[新集藏經音義隨函錄]上叱曳反下奴各反

掣車
掣車[新集藏經音義隨函錄]上尺世尺列二反

掣那
掣那[續一切經音義]上昌制反去聲

掣開
掣開[一切經音義（慧琳音義）]昌恝反從手制[續一切經音義]上昌世反說文引而縱之也爾雅曰掣曳也郭注云謂牽地也曳音餘世反扡音他二字俗或入聲

掣電
掣電[一切經音義（慧琳音義）]充世反掣電陰陽激耀也釋名云電[殄-一+止]也言乍見即[殄-一+止]滅也十州記云猛獸兩目如[石*(韱-(人*人)+十)]磹之光今吳名電為[石*(韱-(人*人)+十)]磹音息念大念反三輔名為類電也[新集藏經音義隨函錄]上尺世尺列二反[國語辭典（教育部）]ㄔㄜˋ　ㄉㄧㄢˋ, 1.閃電。唐．李商隱〈賽舜廟文〉：「果蒙憑離掣電，跨巽揚風，布霑渥於九皋。」2.形容非常迅捷。唐．杜甫〈高都護驄馬行〉：「長安壯兒不敢騎，走過掣電傾城知。」3.比喻時間短暫。宋．蘇軾〈寄遲适遠三猶子〉詩：「我為乃翁留十日，掣電一歡何足 恃？」明．張景《飛丸記．第二五齣》：「只恨花落花開，光陰掣電。」

掣電之機
掣電之機[佛光大辭典]禪林用語。以電光之瞬時不待，比喻禪林中師家接得學人機用之迅速，不容學人有思慮分別之餘地。碧巖錄第三十七則垂示（大四八‧一七五上）：「掣電之機，徒勞佇思，當空霹靂，掩耳難諧。」 p4957 

掣𡙸
掣𡙸[新集藏經音義隨函錄]上尺舌反

掣𢱍
掣𢱍[新集藏經音義隨函錄]上尺列反下音晚

[掤/心]持
[掤/心]持[新集藏經音義隨函錄]上則孔反

接人一路
接人一路[佛光大辭典]即指接化學人之方法。一路，為方法、手段之意。景德傳燈錄卷二十二（大五一‧三八四下）：「問：『如何是和尚接人一路？』師曰：『來朝更獻楚王看。』」 p4579 

接入圓
接入圓[佛光大辭典]又作圓接通，圓入通。為天台宗所說的修行境界之一；亦指此境界之修行者。即通教利根之修行者，觀因緣即空之理，並超越空觀而證入中道法界，斷破二品無明後，即被接入圓教之中。蓋天台宗判立藏、通、別、圓四教，謂於通教教義中，雖說「空」理，然亦含有中道之理，通教之利根菩薩證知此理後，得以被接引入圓教之教義，此稱接入圓；又此被接引入圓教之利根菩薩因之亦被稱為接入圓。〔摩訶止觀卷六下、天台四教儀〕（參閱「被接」4319） p4579 

接善戒
接善戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於攝善法戒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與攝善法戒同。見三聚戒條。

接子
接子[一切經音義（慧琳音義）]姉葉反謂梨柿之屬同類相接者也有經作[(盡-(烈-列))-皿+足][這-言+(妻-女+十)]字全非字體也[這-言+(妻-女+十)]又音才葉反疾也非今所取

接幰
接幰[一切經音義（慧琳音義）]軒偃反釋名云車幰所以禦熱也顧野王云今謂布脹車上為幰古今正字從巾憲聲

接引
接引[佛學大辭典（丁福保）]（術語）接取引導人也。觀無量壽經曰：「以此寶手接引眾生。」[佛光大辭典]又稱攝引、接化。為引導攝受之意。謂諸佛菩薩引導攝受眾生，或師家教導引接弟子。於淨土宗，指阿彌陀佛引導眾生，眾生攝受彌陀之光，而往生淨土。依淨土宗之說，修淨土法門者，具足善根福德因緣，持名念佛，乃至一心不亂，於臨命終時，阿彌陀佛必來接引往生淨土。〔觀無量壽經〕 p4579 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　ㄧㄣˇ, 1.迎接引進。《初刻拍案驚奇．卷二一》：「兩個投宿于旅邸，小二哥接引，揀了一間寬大房子。」2.佛教指菩薩垂手迎接眾生往生佛國淨土。《水滸傳．第四六回》：「怎極樂觀音方纔接引，早血盆地獄塑來出相？」

接[彳*重]
接[彳*重][一切經音義（慧琳音義）]下鐘隴反傳文作曈誤考聲云[彳*重]躡前跡也說文云相繼跡也從彳從重聲

接待
接待[佛學大辭典（丁福保）]（術語）接客也。與攝待同。見攝待條。（CBETA註：查無此條）[佛光大辭典]即施與往來路人之所需要者。又稱攝待、門茶。於印度有作福舍供往來旅客之住宿。中國、日本亦設有義井，以提供清水，並於路傍或門前供應茶水、桌椅，以便利行旅者休憩飲用。佛祖統紀卷十八宗曉法師條（大四九‧二三九下）：「鑿義井於城南櫟社，曰法華泉，以飲行者。作亭其上，施以湯茗，無問道俗，結屋數楹，創為接待。」〔禪林象器箋雜行門〕 p4580 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　ㄉㄞˋ 招待。《西遊記．第二四回》：「師父的故人是誰？望說與弟子，好接待。」《初刻拍案驚奇．卷三四》：「只見一個尼姑步將進來，媽媽歡喜接待。」

接得
接得[佛光大辭典]即親自接應修行僧，給予教化引導。與「接化」同義。或指接受取得之意。景德傳燈錄卷十七（大五一‧三三七中）：「翠微曰：『與我將禪板來。』師遂過禪板，翠微接得便打。」 p4580 

接心
接心[佛光大辭典]日本佛教用語。又作接心會、攝心會。謂於一定之期間，不斷坐禪、攝心，令心不散亂。現今僧堂，一年中有雨安居與雪安居等二安居。一夏中，更有制中、制間二期之分。制中九十日中，又設初中後七日間之大接心，稱結制（一稱入制）大接心、半夏大接心、解制（一稱夏末）大接心。各大接心之前後，又置七日間之小接心，前稱地取接心，後稱鍊返接心。接心期間，每日數回入室，專念公案工夫。於雪安居期間，除三度大接心外，特行臘八大接心（又稱臘八接心坐禪），即依據佛陀成道之典故，自十二月一日起，廢去其他一切作事作務，除方便外，不起一切坐，亦不許橫臥倒眠，只能打坐，至十二月八日初曉時，始自坐起，浴佛之後，即大眾開浴，洗除七日間身心之垢，修成道會，供五味粥。〔五家參詳要路門附錄、圓覺經略疏註卷下二、禪林象器箋節時門、報禱門、行持軌範卷一年分行持〕 p4580 

接挻
接挻[新集藏經音義隨函錄]巨右反屍在棺曰柩也正作柩匶二形也

接敘
接敘[新集藏經音義隨函錄]音序

接版
接版[新集藏經音義隨函錄]上子𦰧反下布綰反

接物利生
接物利生[佛光大辭典]即接引化導世間眾生，相應其種種機根，而給予利益。碧巖錄第八十八則（大四八‧二一二下）：「玄沙示眾云：『諸方老宿，盡道接物利生。（隨分開箇鋪席，隨家豐儉）』」 p4580 

接生戒
接生戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於攝眾生戒。見攝眾生戒條。

接竹點月
接竹點月[佛光大辭典]禪林用語。謂欲連接竹桿以拍打月亮；意即懷有緣木求魚之妄想。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九八四中）：「若要扶樹臨際正宗，大似接竹點月。」p4580 

接紐
接紐[一切經音義（慧琳音義）]女九反上聲字衣紐結也廣雅紐束也結而不可解者說文從糸丑聲也[新集藏經音義隨函錄]女有反

接諉
接諉[新集藏經音義隨函錄]音酉導也引也教也進也正作誘也又女恚反過也悞

接足作禮
接足作禮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以兩手接尊者之足而禮之也，仰兩手捧足如接。觀無量壽經曰：「韋提希見無量壽佛已。接足作禮。」[佛光大辭典]梵語  pādau śirāsāvandati。全稱頭面接足作禮。又作稽首接足、頭面禮足、頂禮雙足。即行禮者伸兩手掌承接受禮者之雙足，並以頭面接之。於印度為表示最尊敬之禮法，此乃行五體投地之禮法。人身中，頭為最尊，足為最卑，以頭禮足，表示恭敬之至。〔長阿含卷八眾集經、俱舍論卷一、大智度論卷一○○、釋門歸敬儀卷下〕（參閱「五體投地」1215） p4580 [佛學常見詞彙（陳義孝）]仰掌承接尊者的兩足而作禮。

接足禮
接足禮[中華佛教百科全書]古代印度人表示最高敬意的禮拜方式。即以兩手承接受禮者之雙足，並以自己的頭面接觸之。又稱為頭面禮足，或稽首禮足，略稱頭面禮、稽首禮。此與五體投地、頂禮相同。《觀無量壽經》曾述及韋提夫人接足作禮阿彌陀佛，《勝鬘經》亦說勝鬘夫人頭面接足作禮釋迦佛，《大智度論》卷十作頭面接足，《俱舍論》卷一作稽首接足。關於接足禮的姿勢，古有二說，一說捉對方的腳，仰開兩掌，承接其足；另一相反說法是覆開兩掌，以觸其足。至於接足禮的意義，《大智度論》卷十曾云（大正25‧130c）︰「人身中第一貴者頭，五情所著而最在上故，足第一賤，履不淨處最在下故，是故以所貴禮所賤，貴重供養故。復次有下、中、上禮，下者揖，中者跪，上者稽首，頭面禮足是上供養。」然而《大乘義章》解釋稽首，說「稽」是「至」，「首」是「頭」，以首至地故名稽首。亦即跪拜時叩頭至地之謂。這是隨中國禮俗所作的說明。另外，有對空中所現之佛作接足禮者。如《觀無量壽經》《勝鬘經》皆有所載。《勝鬘寶窟》謂此種接足禮，係以內心之運想而言「接」。然《觀經疏》〈定善義〉則謂（卍續32‧726上）︰「但以聖力冥加，彼佛現時，得蒙稽首。」前者是說心作其想，後者是認為依佛力而得。〔參考資料〕　《勝鬘寶窟》卷上（本）；《大乘義章》卷四〈歸敬章〉。

接踵
接踵[一切經音義（慧琳音義）]鍾勇反顧野王云踵足跟也王逸云繼也說文追也從止重聲傳本作踵誤也[續一切經音義]下之隴反切韻云足後也考聲云繼也又住也儀禮云舉前曳踵也或作[彳*重]說文云相躡行也即繼前跡[新集藏經音義隨函錄]之勇反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　ㄓㄨㄥˇ 後面的人的腳尖與前面的人的腳後跟相接續。形容相繼不絕。《三國演義．第九三回》：「黃巾之後，董卓、催、汜等接踵而起，遷劫漢帝，殘暴生靈。」

接軫
接軫[新集藏經音義隨函錄]真忍反

接雲寺
接雲寺[佛光大辭典]位於臺灣臺北板橋。其前身為慈雲岩，原址設於今中和柯子侖，創建於清咸豐年間（1851～1861），以寺荒廢，遷移至板橋重建，改稱接雲寺。遷建工程於咸豐七年（1857）動工，同治七年（1868）完成，迄今已一百餘年，其間重修四次。寺內供奉觀音大士，香火鼎盛。民國六十四年（1975）曾傳授在家菩薩戒。 p4581 

掦捊
掦捊[新集藏經音義隨函錄]音浮皷搥

控制
控制[一切經音義（慧琳音義）]上苦貢反毛詩傳云止馬曰控又云控引也說文匈奴引弓亦曰控絃從手空聲[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˋ　ㄓˋ 操縱，節制使不超出範圍或隨意活動。如：「控制飲食」。《北史．卷一．序紀》：「昔朕遠祖總御幽都，控制遐國。」《新唐書．卷一三三．王忠嗣傳》：「勁兵重地，控制萬里。」

控告
控告[一切經音義（慧琳音義）]枯洞反詩云控于大邦傳曰控引也韓詩控赴也[新集藏經音義隨函錄]上苦貢反引也告也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˋ　ㄍㄠˋ, 1.告狀、投訴。《左傳．襄公八年》：「翦焉傾覆，無所控告。」宋．蘇軾〈乞常州居住表〉：「不若歸命投誠，控告於君父。」2.法律上指向司法機關提出控訴，指控某人犯罪之意。

控寂
控寂[一切經音義（慧琳音義）]上苦貢反考聲控持也說文引也告也從手空聲下情亦反俗字也說文作[寂-又]正體字也

控弦
控弦[一切經音義（慧琳音義）]空貢反毛詩傳曰控引也引弓曰控弦說文從手空聲[新集藏經音義隨函錄]上空貢反下戶堅反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˋ　ㄒㄧㄢˊ, 1.引弓、拉弓。三國魏．曹植〈白馬篇〉：「控弦破左的，右發摧月支。」《金史．卷七三．宗雄傳》：「復彎弓，馬蹶，躍而下，控弦如故，遂彀滿步射獲之。」2.弓手。《漢書．卷四三．婁敬傳》：「冒頓單于兵彊，控弦四十萬騎，數苦北邊。」唐　．李商隱〈行次西郊作一百韻〉：「控弦二十萬，長臂皆如猿。」

控御
控御[一切經音義（慧琳音義）]上空貢反考聲云控持也接也說文云引也從手空聲[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˋ　ㄩˋ 控馬使就範。亦比喻治人。《晉書．卷六二．劉琨傳》：「琨善於懷撫，而短於控御。」

控[木*侯]
控[木*侯][新集藏經音義隨函錄]上苦東反下苦侯反樂名也正作箜篌也

控総
控総[新集藏經音義隨函錄]音惣

控轡
控轡[一切經音義（慧琳音義）]上空貢反毛詩傳云止馬曰控又云引也從手空聲下鄙媚反說文馬轡也從絲從軎軎音衛軎者說文云車軸頭鑯也象形經從亡作轡非也[新集藏經音義隨函錄]上苦貢反下兵媚反

控馭
控馭[新集藏經音義隨函錄]音御

控鯉
控鯉[新集藏經音義隨函錄]音里

控鵠
控鵠[一切經音義（慧琳音義）]鴻屋反鵠即鶴之類也

推
推[新集藏經音義隨函錄]下江反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄟ[動]1.用力往前或往外移動物體。如：「推車」、「推門」。唐．李白〈襄陽歌〉：「玉山自倒非人推。」2.順著遷移。《易經．繫辭下》：「寒暑相推而歲成焉。」3.根據已知尋究其他。如：「推算」、「推論」、「以此類推」。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「有意其推本之也。」4.擴充、擴展。如：「推行」、「推銷」、「推廣教育」。《孟子．公孫丑上》：「推惡惡之心。」5.選擇、荐舉。如：「推選」、「推舉」。《禮記．儒行》：「推賢而進達之。」6.辭讓、讓與。如：「推讓」。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「推食食我。」7.藉口、假托。如：「推托」、「推卸」、「推三阻四」。《警世通言．卷二八．白娘子永鎮雷峰塔》：「又推個事故，卻來白娘子家取傘。」8.尊崇、讚許。如：「推崇」、「推許」。《晉書．卷四一．劉寔傳》：「天下所共推，則天下士也。」9.除去。如：「推陳出新」。

推㧡
推㧡[新集藏經音義隨函錄]胡得反推窮罪人也正作𠜨也又胡愛反並作𠜨也又亥覈二音動也實也非

推之
推之[新集藏經音義隨函錄]上尺維反

推[(凵@又)/月]
推[(凵@又)/月][一切經音義（慧琳音義）]上木追反說文云推擊也從木隹聲亦作搥

推[凶/肉]
推[凶/肉][一切經音義（慧琳音義）]墜追反以拳撫膺也從木從隹下朂恭反字書胷即膺也或作匈亦通古字也

推出
推出[新集藏經音義隨函錄]上他廻反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄟ　ㄔㄨ 向社會大眾介紹推展。如：「這家公司隔一段時間就會推出新產品。」

推功歸本
推功歸本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）推末末之功，令歸於根本之德也。[佛光大辭典]即推業用之德，令歸根本之體。大日經義釋演密鈔卷二（卍續三七‧一七上）：「如一切諸佛說法儀式，皆住於應身，（中略）推功歸本，言法身說。」 p4590 

推劾
推劾[續一切經音義]恒得反顧野王云案獄相告證之辭也說文推有罪人也從力亥聲或從刃從刀作[亥*刃][亥*刀]二形皆非[新集藏經音義隨函錄]胡得反

推匈
推匈[新集藏經音義隨函錄]上直追反下許容反

推厈
推厈[新集藏經音義隨函錄]上他[厂@火]反下昌隻反

[推/向]從
[推/向]從[新集藏經音義隨函錄]上戶空反下自用反

推[土*甲]
推[土*甲][新集藏經音義隨函錄]上都迴反下烏甲反

推壓
推壓[新集藏經音義隨函錄]上都廻反聚也正作堆也下烏甲反

推官
推官[佛光大辭典]唐代官名，為節度使、觀察使等僚屬，宋沿其制，實為郡佐。即裁定是非之檢察官。碧巖錄第六十八則（大四八‧一九八上）：「一日有官人來參仰山，山問：『官居何位？』云：『推官。』山豎起拂子云：『還推得這箇麼？』官人無語。」 p4590 

推尋
推尋[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：推尋者：謂取彼諸相故。又云：推尋者：謂尋求心。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄟ　ㄒㄩㄣˊ 推求研究。《三國志．卷四二．蜀書．杜瓊傳》：「此雖己所推尋，然有所因，由杜君之辭而廣之耳，殊無神思獨至之異也。」

推山
推山[一切經音義（慧琳音義）]他雷反考聲推排也去也說文從手從隹省聲也[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄟ　ㄕㄢ 中國傳統建築中，廡殿正脊加長，加蓋房間，向兩山推出的作法，稱為「推山」。

推度
推度[一切經音義（慧琳音義）]上出隹反鄭注禮記云推猶進也舉也說文云排也從手隹聲也下唐洛反顧野王云度揆也考聲云度量也說文云法制也從又庶省聲古文作戹[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄟ　ㄉㄨㄛˋ 推論、揣測。如：「現在還不知道情勢要如何發展，別作無謂的推度。」也作「推想」。

推延
推延[一切經音義（慧琳音義）]上土雷反古今正字以手約物也[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄟ　ㄧㄢˊ 推拖延遲。如：「這個方案不能再推延了，否則預算會被刪除。」也作「推宕」。

推微
推微[新集藏經音義隨函錄]上尺隹反下陟陵反正作徵也

推徵
推徵[一切經音義（慧琳音義）]上音吹考聲云窮詰也集訓云審也問也說文排也從手隹聲一說云從隼也下徵陟陵反廣雅徵召也考聲責也集訓求也說文從微省聲從王文字興說云喻有德者在微賤之間朝庭徵召之故從壬從微[新集藏經音義隨函錄]上尺隹反下陟陵反

推愽
推愽[新集藏經音義隨函錄]上直追反

推慧
推慧[新集藏經音義隨函錄]上音拳正作蓷

推手
推手[一切經音義（慧琳音義）]他雷反韻英推排也從手從堆省聲堆都回反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄟ　ㄕㄡˇ 一種運動。由太極拳演變而來，古稱為「打手」。每局比賽限時一分鐘。比賽方法以每局四人為一組，二人為選手，一人為裁判，另一人為副裁判。推手的技巧僅能以推手和拉對方肩膀以下、腰部以上的部位，將對方推出或拉出圈者勝。推手的要訣在於化解對方推逼，保持自身穩定，乘勢破壞對方平衡，使其傾跌。特點在借力使力，以弱力勝強力。

推打
推打[新集藏經音義隨函錄]上直追反下得冷反

推押
推押[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下烏羊反

推拆
推拆[新集藏經音義隨函錄]先擊反

推捧
推捧[新集藏經音義隨函錄]上丈追反下步講反

推排
推排[一切經音義（慧琳音義）]上他雷反說文推亦排也從手隹聲也下白埋反文字典說排亦推也從手非聲也

推推
推推[新集藏經音義隨函錄]丈追反

推揖
推揖[一切經音義（慧琳音義）]揞習反張戩云揖拱手而舉之以相敬也[詫-乇+隻]也錄本作挹音同義異是斟酌也

推摩
推摩[一切經音義（慧琳音義）]上退雷反自從排而進之曰推

推撢
推撢[新集藏經音義隨函錄]上他迴反下徒點反

推撲
推撲[新集藏經音義隨函錄]上得迴反下蒲角反正作堆𢷏

推撿
推撿[佛光大辭典]推測思考之意。心雖無形，然隨念之起動，有：未起（未起之位）、欲念（將起之位）、念（正起之位）與念已（起念已滅之位）等四相。對此，數度加以思考推測，遂悟無生之法，稱為四運推撿。〔摩訶止觀卷二〕 p4590 

推擈
推擈[新集藏經音義隨函錄]上他廻反下步角反

推擲
推擲[新集藏經音義隨函錄]上他迴反下文隻反

推攘
推攘[一切經音義（慧琳音義）]上音吹考聲云排也鄭注禮記云推猶進也又舉也說文從手隹聲下穰尚反顧野王云三攘而後升是也說文攘推也從手襄聲亦作讓俗行之久今經文從手從[襄-(口*口)]誤也

推沙
推沙[新集藏經音義隨函錄]上他迴反

推燥
推燥[一切經音義（慧琳音義）]下騷早反周易云火就燥也說文云燥乾也從火喿聲經作[女*參]非也喿音噪也[新集藏經音義隨函錄]上他迴反排也下乘差反乾也

推盪
推盪[新集藏經音義隨函錄]上他廻反下他郎反[按-女+(火/又)]也下又他浪反排也

推石
推石[一切經音義（慧琳音義）]退迴反說文從手隹聲也[新集藏經音義隨函錄]上他迴反

推究
推究[一切經音義（慧琳音義）]上出佳反考聲窮詰也說文推究也從手隹聲亦假偕字也下鳩宥反毛詩傳云究深也說文窮也從穴九聲或作[九/九][宄/心][九/又][究/敢]竝是古字[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄟ　ㄐㄧㄡˋ 推論研究。《周書．卷二三．蘇綽傳》：「夫戒慎者，欲使治獄之官，精心悉意，推究事源。」《初刻拍案驚奇．卷二七》：「明公推究此畫來自何方，便有個根據了。」

推胷
推胷[新集藏經音義隨函錄]上直追反下音[凵@又]

推胸
推胸[新集藏經音義隨函錄]上直追反下許容反

推腃
推腃[新集藏經音義隨函錄][、廾、]證反正作勝也悞

推著
推著[一切經音義（慧琳音義）]上他雷反說文云推排也排音敗埋反下張略反正從草從者或從人作[仁-二+著]或從手作擆今經兩點下作著因草書謬也

推葦
推葦[新集藏經音義隨函錄]上直追反打也

推軵
推軵[新集藏經音義隨函錄]而勇反推軗有所付也亦作措

推迮
推迮[一切經音義（慧琳音義）]土迴反下爭格反即是上文排搪推排大山來[猒/土]迮王之四兵

推遷
推遷[新集藏經音義隨函錄]七仙反

推鉗
推鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反

推[鍜>鍛]
推[鍜>鍛][新集藏經音義隨函錄]上直追反下都乱反

推鍾
推鍾[新集藏經音義隨函錄]上直迫反打也正作推

推鞠
推鞠[一切經音義（慧琳音義）]鳩六反張戩考聲云鞠窮罪人也正作[竺-二+鞫]從人從竹從言或作諊[筋-月+金]

推鞫
推鞫[一切經音義（慧琳音義）]居六反文字典說云鞫窮理罪人必有革也從革訇聲[新集藏經音義隨函錄]居六反告也窮罪也盡也

推頭
推頭[新集藏經音義隨函錄]上直追反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄟ　ㄊㄡˊ, 1.用推剪理頭髮。2.推諉。《官場現形記．第三二回》：「趙大架子推頭有公事，還要到衙門裡去。」《文明小史．第五二回》：「你剛才不說是美國定了華工禁約麼？我就可借此推頭了。」

推鳫
推鳫[新集藏經音義隨函錄]上尺維反下于𠃵反

推𤍜
推𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘇早反

推𥑐
推𥑐[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下烏甲反正作堆壓也下又音甲非也

掩〃
掩〃[新集藏經音義隨函錄]於撿反日無光也正作晻也川音作㤿非

掩之
掩之[新集藏經音義隨函錄]上於撿反亦作揜旃二形

掩伏世間
掩伏世間[獅子吼站阿含經簡註]超越世間。[阿含辭典（莊春江）]超越世間。

掩[卄/敞]
掩[卄/敞][新集藏經音義隨函錄]愽袂反掩也

掩句
掩句[新集藏經音義隨函錄]上冝作[木*音]腌二同烏感反暗也覆也又於撿反

掩土
掩土[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）全身埋葬也。[佛光大辭典]通稱土葬。即全身埋葬於土。掩土之法，掘地作窖，切石舖底，且隨龕樣側立，其畔岸塗以泥粉，塞其孔隙，深埋後，立石浮圖而為表。又與「掩壙」同義，壙為墓穴；掩壙，即死者入墓以土掩覆之意。〔禪林象器箋喪薦門、空華日工集卷四、小叢林略清規卷中送喪儀〕 p4585 

掩[多*(口/└/月)]
掩[多*(口/└/月)][新集藏經音義隨函錄]上於撿反下七入反正作裺𦂝也上又或作撩料二同音聊也理也

掩室
掩室[佛學大辭典（丁福保）]（術語）掩閉室而不接於人也。謂如來成道後，三七日間，坐思而不說法也。僧肇之無名論曰：「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘那。」肇論新疏下曰：「法華說：如來成佛，三七日中，而不說法。智度論第七云：佛得道五十七日，不語等。義言掩室也。」[佛光大辭典]閉室而不與外界接觸。指佛陀成道後，於三七日間，坐思而不說法。肇論新疏卷下（大四五‧二三○中）：「所以釋迦掩室於摩竭，（中略）法華說『如來成佛，三七日中，而不說法』智論第七云『佛得道五十七日不說』等，義言掩室也。」 p4585 

掩巛
掩巛[新集藏經音義隨函錄]音坤古文

掩弊
掩弊[新集藏經音義隨函錄]愽祭反上方作舍𦿔

掩戲
掩戲[新集藏經音義隨函錄]上力條反正作嫽橑二形又音奄悞

掩抹
掩抹[新集藏經音義隨函錄]莫鉢反

掩擈
掩擈[新集藏經音義隨函錄]普木反

掩曜
掩曜[一切經音義（慧琳音義）]上淹撿反傳文作揜古字正通揜曜者猶韜光也從手弇聲

掩正
掩正[一切經音義（慧琳音義）]上於撿反鄭箋詩云揜覆也郭注方言藏也鄭注禮記隱翳也杜注左傳匿也或作掩同也

掩泥
掩泥[一切經音義（慧琳音義）]或作揜同淹撿反集訓云掩藏也韻英云掩覆也說文云掩斂也從扌音手奄聲也亦作弇也[新集藏經音義隨函錄]上於撿反

掩淚
掩淚[新集藏經音義隨函錄]上於撿反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄌㄟˋ 掩面流淚。《初刻拍案驚奇．卷一六》：「二人執手分別，王氏送出門外，望燦若不見，掩淚自進去了。」

掩[示*末]其眼
掩[示*末]其眼[一切經音義（慧琳音義）]蠻八反考聲束也

掩羅
掩羅[新集藏經音義隨函錄]上烏含反菓名也正作菴

掩胔
掩胔[一切經音義（慧琳音義）]疵賜反月令掩骼埋[此/(骨-┌+人)][此/(骨-┌+人)]者骨之尚有餘肉也鄭注周禮[此/(骨-┌+人)]謂死人骨也胔從骨作[此/(骨-┌+人)]又作骴骼音草鄭注禮記云枯骨曰骼也[新集藏經音義隨函錄]才賜反死人骨也又子賜反

掩色
掩色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）掩隱白毫之色之意，謂佛陀之死也。又用於高僧之死。俱舍論曰：「青蓮罷笑。白毫掩色。」[佛光大辭典]即掩隱白毫之色。指佛陀涅槃，或用於指高僧示寂。所謂「青蓮罷笑，白毫掩色」，即形容入滅、示寂之意。 p4585 

掩茂
掩茂[新集藏經音義隨函錄]上於撿反嵗次上章掩茂即庚戍年也

掩蔽
掩蔽[一切經音義（慧琳音義）]上淹儼反考聲云掩藏也說文從手奄聲經從曰作晻誤也下卑袂反顧野王云蔽不明也杜注左傳云蔽障也廣雅蔽隱也說文從艸敝聲[新集藏經音義隨函錄]上於撿反下愽計反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄅㄧˋ 掩藏遮蔽。如：「廣闊的平原一無掩蔽之所。」《後漢書．卷三○下．郎顗傳》：「故白虹春見，掩蔽日曜。」

掩襲
掩襲[一切經音義（慧琳音義）]古文[習*戈]同辭立反左傳凡師輕曰襲注掩其不備也[新集藏經音義隨函錄]音習[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄒㄧˊ 乘敵不備而襲擊之。《宋史．卷二八九．葛霸傳》：「濁流砦兵叛，殺官吏潰去，懷敏發兵掩襲，盡誅其黨。」也作「掩殺」。

掩遏
掩遏[一切經音義（慧琳音義）]上於撿反考聲藏也下安葛反考聲遏遮也[新集藏經音義隨函錄]烏割反

掩雲
掩雲[一切經音義（慧琳音義）]淹撿反毛詩傳云淹謂陰雲皃也廣雅云大陰也說文從水弇聲廣蒼從雨作[雨/(電-雨+大)]玉篇從廾作弇音義並同錄從水作淹俗同

掩面
掩面[一切經音義（慧琳音義）]於儼烏感二反廣雅掩覆也亦藏也經文作唵一感反唵啗也埤蒼唵哈也謂掌進食也唵非此義[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄇㄧㄢˋ 遮住臉孔。《三國演義．第四回》：「酒行數巡，王允忽然掩面大哭。」《紅樓夢．第三回》：「侍立之人無不掩面涕泣，黛玉也哭個不住。」

掩骼
掩骼[一切經音義（慧琳音義）]下耕額反李林甫注月令云枯骨曰骼說文云禽獸之骨曰骼從骨各聲[新集藏經音義隨函錄]古客反骨也

掩𦿔
掩𦿔[新集藏經音義隨函錄]必祭反

措心
措心[新集藏經音義隨函錄]上倉故反投也

措意
措意[新集藏經音義隨函錄]上倉故反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄛˋ　ㄧˋ, 1.留意、注意。《孔子家語．卷二．致思》：「丈夫不以措意，遂渡而出。」《文選．王&90be._104_0.gif;．四子講德論》：「先生微矜於談道，又不讓乎當仁，亦未巨過也，願二子措意焉。」2.文章的立意。宋．許顗《彥周詩話》：「兵火間散亂不可復得，略記其敘數句，以見其措意。」

措懷
措懷[一切經音義（慧琳音義）][夕/鹿]故反鄭注周禮云措猶頓也又注禮記云施也說文置也從手昔聲錄文從厂作厝顧野王云庴即礪石也非此義也[新集藏經音義隨函錄]上倉故反

措言
措言[一切經音義（慧琳音義）][夕/鹿]故反蒼頡篇措置也又安也施也[新集藏經音義隨函錄]上倉故反

措身
措身[新集藏經音義隨函錄]上廉故反

措骨
措骨[新集藏經音義隨函錄]上倉故反安也

掬
掬[一切經音義（慧琳音義）]宮六反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˊ[動]1.用兩手捧取。如：「掬泉」、「掬水而飲」。唐．段成式《酉陽雜俎．卷三．貝編》：「上令左右掬庭水嗅之，果有檀香氣。」2.情態顯露於外，似可用手抓取。如：「笑容可掬」、「真情可掬」。3.噘、翹起。《西遊記．第五四回》：「八戒採著馬，掬著嘴，擺著耳朵。」

掬中
掬中[一切經音義（慧琳音義）]弓六反毛詩傳云滿手曰掬鄭注禮云匊手中也說文從米勹聲也勹音包字書正作此匊經從手作掬俗字通用也

掬取
掬取[一切經音義（慧琳音義）]上弓六反考聲覆手扟取也說文在手曰匊從勹勹音包從米會意字也正單作匊今經文從手作掬俗字也通用

掬土
掬土[新集藏經音義隨函錄]上九六反

掬手
掬手[新集藏經音義隨函錄]上他含反

掬抱
掬抱[一切經音義（慧琳音義）]又作鞠同居六反說文掬撮也抱持也

掬撮
掬撮[新集藏經音義隨函錄]倉活反

掬擲
掬擲[新集藏經音義隨函錄]上巨六反線丸也正作毱也又九六反誤也

掬於
掬於[一切經音義（慧琳音義）]居六反毛詩傳云兩手曰掬也掬說文從手從[(((嘹-口)-小)-日+干)*匊]省聲[(((嘹-口)-小)-日+干)*匊]音同上或上從勹從米作匊古文作[句-口+八]亦作[(((嘹-口)-小)-日+干)*匊]並通用勹音包也

掬[木*水]
掬[木*水][一切經音義（慧琳音義）]上居六反梵語或作諊綵誤也

掬水
掬水[新集藏經音義隨函錄]上居六反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˊ　ㄕㄨㄟˇ 雙手捧水。《大宋宣和遺事．利集》：「帝及太上、太后、皇后自離京未嘗滌面，至是見野水澄清，四人方掬水洗面灌滌。」

掬滿
掬滿[一切經音義（慧琳音義）]弓六反掬俗用非本字正作匊字書在手曰匊說文作臼兩手相對象形字也考聲作[(蔡-示)-?+?]亦作[山/大/廾]古字兩手撮取也皆古字也今通作鞠用引失之矣下滿字從水[卄/兩]聲也[卄/兩]音與上同說文云[卄/兩]平也從[共-八]凡五行之數[共-八]分為一辰[共-八]兩乎也故從兩

掬灰
掬灰[新集藏經音義隨函錄]音[厂@火]

掬物
掬物[一切經音義（慧琳音義）]弓六反集訓云兩手掬取物也古文象形作臼兩爪相向掬物勢也

掬育
掬育[新集藏經音義隨函錄]上居六反

掬雪
掬雪[新集藏經音義隨函錄]上居六反亦作臼也

掾㨂
掾㨂[新集藏經音義隨函錄]上直緣反下都弄反

掾桷
掾桷[一切經音義（慧琳音義）]馳宣反下古學反掾桷[木*(亦/衣)]橑皆一物而異名也

揀佛燒香
揀佛燒香[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄈㄛˊ　ㄕㄠ　ㄒㄧㄤ 選擇佛的大小而燒不同的香。語本《全唐詩．卷八○六．寒山詩》：「擇佛燒好香，揀僧歸供養。」比喻待人有厚薄之分。《品花寶鑑．第一八回》：「府中那些朋友門客及家人們，算起來就有幾百人，那一天沒有些事，應酬慣了，是不能揀佛燒香的。」

揀師
揀師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）揀擇阿闍梨也。未熟之阿闍梨，有自稱大宗師，導人於邪路者，故所化宜揀擇其熟未熟焉。

揀擇
揀擇[續一切經音義]上姦眼反文字集略云揀選也亦擇也從手柬聲說文柬字從八在束中下音澤切韻擇亦揀也從手澤省聲也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄗㄜˊ 選擇。《儒林外史．第一○回》：「央媒拜允，一是二位老爺揀擇；或娶過去，或招在這裡，也是二位老爺斟酌。」《紅樓夢．第五五回》：「若是鳳姐前，他便早已獻勤，說出許多主意，又查出許多舊例來，任鳳姐兒揀擇施行。」

揀擇諸法
揀擇諸法[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十頁云：簡擇諸法者：盡所有故。

揀木
揀木[一切經音義（慧琳音義）]力見反揀木子如指白而黏可以浣衣也

揀語
揀語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）簡擇評論古則公案之言語也。五位顯訣中所謂「逐位揀曰」、「別時揀曰」、「別揀曰」、「揀曰」等是也。

揀魔辨異錄
揀魔辨異錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）八卷。清世宗因密雲會下有法藏者，背其師旨，逞己臆見，著五宗原，以企後學推尊於己。其徒弘忍，更同惡相濟，因密雲闢而又闢。乃著五宗救，自誤誤人，致參禪者陷入魔道。特為摘錄八十餘條，逐條駁正。命續入大藏，開人正眼。世宗所刻書冊經板，悉皆校對精嚴。唯此一書，錯訛甚多。可知此書的係賓天後所刻。書冊殿板，存於大內。除皇帝有勅，無由刷印。故罕見於世。普陀山印光法師（即常慚），詳細校正其錯訛。於民國七年，刊版流通。

揁像
揁像[新集藏經音義隨函錄]上又作倀同竹孟反正作[巾*((宋-木)/登)]上又音貞非倀丑良反亦非用

揁實
揁實[新集藏經音義隨函錄]上知盈反

揃㧓
揃㧓[新集藏經音義隨函錄]上即淺反下爭巧反

揃䅽穗
揃䅽穗[新集藏經音義隨函錄]上即淺反下辝醉反

揃刖
揃刖[新集藏經音義隨函錄]上即淺反下魚越反下又五骨五刮二反

揃抓
揃抓[新集藏經音義隨函錄]上即淺反下爭巧反

揃搣
揃搣[新集藏經音義隨函錄]音滅

揃滅
揃滅[新集藏經音義隨函錄]上即淺反

揃罰
揃罰[新集藏經音義隨函錄]上即淺反下扶月反

揃罸
揃罸[新集藏經音義隨函錄]上即淺反

揃衣
揃衣[新集藏經音義隨函錄]上子淺反

揄伽
揄伽[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下巨迦反

揄婆
揄婆[新集藏經音義隨函錄]上他侯反正作鍮也

揄岐
揄岐[新集藏經音義隨函錄]上音逾下音[木*(氏、)]

揄揚
揄揚[一切經音義（慧琳音義）]上[序-予+(更-一)]朱反下養章反字書云揄引也孔注尚書云揚舉也又云大言而疾曰揚也鄭箋詩云揚激也廣雅云明也說文云揄亦引也揚飛舉也二字並從手俞易皆聲[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄧㄤˊ 稱揚、讚譽。《文選．班固．兩都賦序》：「雍容揄揚，著於後嗣。」《文選．曹植．與楊德祖書》：「辭賦小道，固未足以揄揚大義，彰示來世也。」

揄旬
揄旬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見由旬條。

揄皮
揄皮[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

揄詫
揄詫[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下丑嫁反

揄銘
揄銘[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下莫經反

揄闍
揄闍[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

揆則
揆則[一切經音義（慧琳音義）]集癸反詩云揆之以日傳曰揆度也謂度量軌法也[新集藏經音義隨函錄]上求癸反〡度也

揆務
揆務[新集藏經音義隨函錄]上求癸反

揆卜
揆卜[新集藏經音義隨函錄]上求癸反

揆地
揆地[新集藏經音義隨函錄]上求癸反

揆度
揆度[新集藏經音義隨函錄]上巨癸反度量也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˊ　ㄉㄨㄛˋ 揆察測度。《史記．卷一○五．扁鵲倉公傳》：「受其脈書上下經、五色診、奇咳術、揆度陰陽外變。」也作「揆測」。

揆摸
揆摸[一切經音義（慧琳音義）]葵癸反毛詩傳曰揆度也桂苑云商量測度於事曰揆說文從手癸聲也下莫胡反字林摸法也說文規也從手莫聲也[新集藏經音義隨函錄]上求癸反下莫胡反

揆數
揆數[新集藏經音義隨函錄]上求癸反

揆日
揆日[新集藏經音義隨函錄]上求癸反

揆景
揆景[新集藏經音義隨函錄]上求癸反

揆模
揆模[一切經音義（慧琳音義）]上葵癸反毛詩傳曰揆度也度音徒各反桂苑珠叢商量測度於事曰揆下莫胡反字林云模法也字從木莫聲考聲云摸形也規模也字書云模樣也有從扌音手作摸摸取也非此中義或作[火*無][火*無]皆古字也

揆諸
揆諸[新集藏經音義隨函錄]上巨癸反

揆運
揆運[新集藏經音義隨函錄]上求癸反

揆量
揆量[新集藏經音義隨函錄]上求癸反

揆靈
揆靈[新集藏經音義隨函錄]上來癸反

揈曰
揈曰[新集藏經音義隨函錄]上呼宏反擊也或作觕音觸起世經作觸

揈水
揈水[新集藏經音義隨函錄]上居六反又音訇非也

揈致
揈致[一切經音義（慧琳音義）]呼泓反依字訓揈猶廣大也

揉五
揉五[新集藏經音義隨函錄]上汝由反

揉以
揉以[新集藏經音義隨函錄]上女救反雜也正作糅川音作人九反又音柔並非義也

揉捼
揉捼[新集藏經音義隨函錄]上而由反下奴迴反手搓摩物也下又音挼

揉觸
揉觸[新集藏經音義隨函錄]上而由而呪二反

揉金
揉金[新集藏經音義隨函錄]上女九反雜也正作糅

揉頗[(上/天)*(入/米)]
揉頗[(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上女右反正作糅下力計反寶星經作紐破上悞

揊然
揊然[一切經音義（慧琳音義）]上丕逼反考聲云揊重繫聲也廣雅擊聲也錄從土作堛堛猶土凷也非本義今不取

揌
揌[新集藏經音義隨函錄]子紅反悞手〡其頭

揌〃
揌〃[新集藏經音義隨函錄]蘇來反碎也正作拪也

揌〃予
揌〃予[新集藏經音義隨函錄]上苦骨反意急也用心力也正作㧾乱二形也又思來反非也下音余也

揌一
揌一[新集藏經音義隨函錄]上子孔反正作惣

揌三
揌三[新集藏經音義隨函錄]上子孔反合也併也正作惣也又音顋非

揌其
揌其[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

揌凡
揌凡[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

揌取
揌取[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

揌句
揌句[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

揌名
揌名[新集藏經音義隨函錄]上子孔反正揔

揌持
揌持[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

揌摽
揌摽[新集藏經音義隨函錄]上子孔反下必遙反

揌攝
揌攝[新集藏經音義隨函錄]上則孔反普也皆也

揌治
揌治[新集藏經音義隨函錄]上子孔反下直之反

揌略
揌略[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

揌相
揌相[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

揌破
揌破[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

揌緣
揌緣[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

揌而
揌而[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

揌觀
揌觀[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

揌說
揌說[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

揌論
揌論[新集藏經音義隨函錄]上子孔反又思才反非

揌集
揌集[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

揎調
揎調[新集藏經音義隨函錄]上相緣反不吊反將被出譬

提
提[國語辭典（教育部）](二)ㄉㄧ[動]1.投擲。《戰國策．燕策三》：「（荊軻）乃引其匕首提秦王。不中，中柱。」《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「是時侍醫夏無且以其所奉藥囊提荊軻也。」2.參見「提防」、「提溜」等條。(一)ㄊㄧˊ[動]1.用手懸空拿著。如：「提燈」、「提水桶」、「提筆寫作」。2.從下往上移。如：「提升」、「提高」。3.把預定時間往前移。如：「提前」、「提早」。4.領取。如：「提貨」、「提款」。5.舉出、揭示。如：「提名」、「提議」、「提要」、「提意見」。6.振作。如：「提振精神」、「提神醒腦」。7.說、談。如：「提到」、「提及」、「舊事重提」、「這事不提也罷！」8.警覺。《紅樓夢．第六三回》：「他也不是好意的，少不得也要常提著些兒。」[名]1.舀酒、油等的長柄器具。如：「酒提」、「油提」。2.姓。如春秋時晉國有提彌明，清代有提橋。(三)ㄕˊ 參見「朱提」條。

提㗭
提㗭[新集藏經音義隨函錄]音悉

提伽
提伽[新集藏經音義隨函錄]其迦反

提兜
提兜[新集藏經音義隨函錄]都侯反

提和
提和[一切經音義（慧琳音義）]音和古人僻用字也

提和竭
提和竭[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見大和竭羅條。[一切經音義（慧琳音義）]或言提和竭羅此云錠光亦曰然燈佛是也[新集藏經音義隨函錄]此云錠光亦云燈光即然燈佛也

提和竭國
提和竭國[翻梵語]應云提婆那加羅　譯曰天城

提和竭羅佛
提和竭羅佛[獅子吼站阿含經簡註]燈光佛（燃燈佛）的音譯。[佛光阿含藏]提和竭羅佛(Dīpajkara                 buddha)(巴)，譯為燈光佛、燃燈佛、錠光佛，過去久遠出現之佛，授記釋尊成佛。參閱增一阿含地主品第一九五經(佛光一‧四四九)。

提和羅耶
提和羅耶[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Devarāja，譯曰天王。薩曇分陀利經曰：「調達。卻後阿僧祇劫當得作佛，號名提和羅耶，漢言天王。」

提和越
提和越[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Devasopāna，譯曰天地。薩曇分陀利經曰：「天王佛國名提和越。漢言天地國。」

提咤
提咤[新集藏經音義隨函錄]竹加反

提唱
提唱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂禪家宗匠，向學徒提起宗要唱導也。他宗有所謂講釋，而禪宗不立文字，專一悟入，故全班之說明，為自然不可說者。此所以提起唱導宗要而擊發所化之心魂也。[佛光大辭典]又作提倡、提綱、提要。提綱唱要之意。即禪林向學徒拈提宗門之綱要。一般多就古德之語要而唱說之，故又稱為拈古、拈弄。蓋禪宗之宗旨為教外別傳不立文字，故雖講說語錄，亦唯提示宗門之綱要，學人欲明個事，更須勤學勵參。其他宗派則稱為講釋、講義。大鑑禪師小清規秉拂提綱法（大八一‧六二三中）：「衲僧以參學為主，頭首以秉拂為主，秉拂以提綱為主，提綱以宗眼為主。宗眼既正，則舉揚箇一段大事。胸襟浩浩地，蓋天蓋地，縱橫得妙，左右逢原。」〔元叟行端禪師語錄卷五答慈雲玨長老嗣法書、古尊宿語錄卷六睦州和尚語錄、敕修百丈清規卷上住持章、禪苑清規卷二小參條〕 p4958 

提[(土*弓)/一]
提[(土*弓)/一][新集藏經音義隨函錄]下[前-刖+(万-一)]反正作坘經名羅堤坘王

提[土*畢]
提[土*畢][新集藏經音義隨函錄]正作担多坦反前扶第五卷作[土*畢]同音[面/且]

提坘
提坘[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反亦作仾坘二形又直𡰱丁禮之尒三反

提埤
提埤[新集藏經音義隨函錄]多坦反正坦或作亶也又埤婢二音非也

提堤犀魚
提堤犀魚[續一切經音義]次都奚反三音西非印度言龜茲語也此云蓮花精進彼國三藏法師名也

提塘
提塘[新集藏經音義隨函錄]同上也正作堤[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄊㄤˊ 職官名。清代各省設於京城，負責往來遞送公文。《清會典．卷五一．兵部．駐京提塘》：「駐京提塘官十有六人，掌遞部院官文書，送敕印以達於本官，凡事件傳鈔者則刊發。」

提壺
提壺[新集藏經音義隨函錄]音胡[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄏㄨˊ, 1.提著酒壺。《文選．劉伶．酒德頌》：「止則操?執觚，動則挈榼提壺。」2.提壺蘆的別名。參見「提壺蘆」條。宋．王禹偁〈初入山聞提壺鳥〉詩：「遷客由來長合醉，不煩幽鳥道提壺。」

提多羅吒
提多羅吒[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Dhṛtarāṣṭra，四天王之一、持國天也。見四天王條。

提多迦
提多迦[佛學大辭典（丁福保）]（羅漢）Dhṛtaka，羅漢名。[佛光大辭典]梵名    Dhītika。又作提知迦、地底迦。意譯作有愧。乃付法藏第五祖。為印度摩突羅國（一說摩迦陀國）人。依阿育王傳卷六載，師從優波毱多出家，二十歲受具足戒，於初日即得須陀洹果，第一羯磨時得斯陀含果，第二羯磨時得阿那含果，第三羯磨時證得阿羅漢果，後得優波毱多付法。又據大悲經卷二持正法品、付法藏因緣傳卷五所載，師具大神通、大威力，說法不倦，後因化緣盡，付法於彌遮迦而入涅槃，人天悲感，乃收其舍利，起七寶塔供奉之。另據多羅那他印度佛教史載，師生於阿里亞迦亞（梵    Ārya-jaya），行化遍及吐貨羅國（梵 Tukhāra）、迦摩縷波國（梵 Kāma-rūpa）、摩臘婆國（梵 Mālava），後於摩臘婆國鄔闍衍那城（梵 Ujjayanī）示寂。〔有部毘奈耶雜事卷四十、阿育王傳卷五、傳法正宗記卷二、景德傳燈錄卷一、寶林傳卷二、五燈會元卷一、佛祖統紀卷五、W.W. Rockhill：The Life of Buddha〕 p4957 

提婆
提婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Deva，譯曰天。如摩訶提婆之譯為大天。提婆達多之譯為天授是也。又（人名）又作提波，菩薩名，譯作天，後以一目施神，故曰迦那提婆Kāṇadeva，伽那者片目之義。或以一目授女子。本執師子國人，龍樹之弟子，付法藏第十四祖也。提婆菩薩傳曰：「提婆菩薩，南天竺人，婆羅門種，博識才辯，擅名諸國，而以人不信受其言為憂。其國中有大天神，曰大自在天，有人求願，能令滿足。提婆詣廟求入相見，主廟者言：天像至神，不可正視，又使人百日失心。提婆言：是我所願見，若不如此，我豈欲見。主廟者奇其志氣，使入廟。天像動其眼，怒目視之。提婆問天：神則神矣，何其小也？當以威靈感人，智德伏物。而以黃金自多，動頗梨熒惑人，非我所望。便梯像鑿出其眼。觀者皆驚異。提婆言：我使汝等知神不假形，情不託形而已。吾既非慢，神亦非辱也。言已而出，其夜備精饌供天神。天神言：汝得我心，人得我形，汝以心供，人以質饋，知而敬我者汝，畏而誣我者人，汝所供饌盡美，唯無我所須，我所乏者左眼，能施我者便可出之。提婆應命以左手出眼與之。天神讚曰：善哉丈夫，真上施也，汝求何願，我必如汝意。提婆言：我稟明心，不假外質，唯恨悠悠蒙朦，不知信受我言，神賜我願，必當令我言不虛沒。神言：必如願。於是退詣龍樹菩薩，受出家法，剃頭法服，周遊揚化。時南天竺王信受邪道，沙門親子不得一見，提婆欲化之，變形為宿衛士，能幹事。王見之喜，問其人，提婆言：我是一切智人。王驚異，以種種事驗之，果然。於是集國中一切婆羅門使論議，無一敵者，皆剃髮為弟子。有一邪道弟子，恥其師屈，自誓汝以口伏我，我以力伏汝。偶見提婆獨由禪起經行，以刀決之，五臟委地。提婆言：是我先業所害，非汝也。悟然而化。初以眼施神無一目，時人號曰迦那提婆。」百論疏上之上曰：「提婆者天也。蓋是其本名，末稱伽那提婆。伽那者，小一目。以一目施天神，故以為名。復傳云：提婆曾乞食。有女人應發道心，於婆提眼生愛。提婆出之示之，但是不淨，因以發心，故小一目也。」[翻梵語]譯曰天也[佛光大辭典](一)梵語   deva。譯作天。為五趣之一，六道之一。指天人所住之勝妙世界。翻譯名義集卷二引法華疏謂，天，即天然、自然勝、樂勝、身勝之意。（參閱「天」1330）  (二)提婆達多（梵  Devadatta）之略稱。即佛世時，觸犯五逆罪，破壞僧團，而與佛陀敵對之惡比丘。（參閱「提婆達多」4960）   (三)迦那提婆（梵 Kāna-deva）之略稱。三世紀時南印度人。因係獨眼，人稱獨眼提婆。居薩羅國龍樹之弟子，深解空之理法，屢次摧破外道邪說，著有百論二卷、四百論、廣百論、百字論等。後至波吒梨城傳道，然因遭忌，遂被狙擊而死。〔百論序、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「迦那提婆」3961） p4958 [中華佛教百科全書]西元三世紀左右之印度初期中觀派論師，禪宗付法藏第十五祖（或十四祖）。又稱聖天、聖提婆（Arya-deva）、迦那提婆（Kana-deva，意即獨眼提婆），屬南印度婆羅門族。或謂係執師子國（今斯里蘭卡）王子。學識淵博，辯才絕倫，夙有名聲，嘗挖鑿大自在天像之眼，後復自剜一眼予大自在天，故時人號迦那提婆。爾後至憍薩羅國（Kośala）訪龍樹，求論議。龍樹命弟子將鉢盛滿水，置於師前。師默然投針入水中，二人遂欣然契合。師乃剃髮出家，成為龍樹弟子，習中觀哲學。其後，師遊歷印度各地，宣揚大乘佛教，並以破邪顯正之立場，主張一切皆空。因常挫小乘及外道論師，故遭外道之徒所刺殺。享年不詳。嗣法弟子為羅睺羅跋陀羅（Ra-hu-lab-had-ra）。著有《百論》《四百論》《百字論》《廣百論本》等書。◎附︰呂澂〈提婆及其後的傳承〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第三講）繼承龍樹而使大乘學說深入一步發展的，乃是提婆。龍樹的門人按理講是不少的，但現在知名的就只提婆了。提婆，也叫聖天，因他只有一隻眼睛，又名迦那提婆。從羅什編譯的《提婆菩薩傳》和後來的傳說，他是斯里蘭卡人（月稱《四百論釋》、玄奘《西域記》等都如此說），是一個王子。開始學婆羅門學說，能言善辯。這時，龍樹已屆晚年，住憍薩羅的吉祥山，名聲遠播。提婆在斯里蘭卡，與東南印僅一水之隔，就想找龍樹辯論。龍樹也久聞其名，聽說他來了，叫學生端一滿鉢水給他，沒說一句話，提婆見到一鉢水，即從身上取針一枚投入，也沒說話。龍樹看了深為驚訝，認為是個聰明人，即請他進去。這是甚麼意思呢﹖一滿鉢水，是龍樹表示自己絕頂聰明，如水一般，無器不滿，無往不在；提婆投針則表示自己如針沉水，可以一探到底。因而龍樹覺得他很聰明。提婆的來意是想找龍樹辯論，但是一接觸龍樹，深為折服，就跟他當學生了。此時中印，特別是摩揭陀的波吒厘子（華氏城舊都）原是佛教盛行之地，卻被其他學派勢力侵入，壓制佛徒，禁止在寺廟擊犍椎集眾，實際就是禁止佛徒的活動，達十二年之久。龍樹在南印聞此情況就想去找外道辯論，挽回頹局。於是提婆自告奮勇，願意前去。龍樹恐其不能勝任，即在家裏自扮外道與他辯難數日，卒不能屈，就同意他去了。提婆一去，果然破了外道，重興佛學。當地人特為此建立一個「重建犍椎塔」來紀念他。這個塔，玄奘去印時尚見到。由此開始，提婆連續在中、北印一帶做破外的工作。在窣祿勤那、鉢羅耶伽兩地，還流傳許多關於他破外的故事。說他的《廣破論》就是在鉢羅耶伽寫的。當然他去過的地方絕不止此兩處，不過兩地流行他的故事較多。不久，他又回到南印，這大概是龍樹死了以後的事。那時南印一個皇帝不信佛，提婆去教化了他，同時還使許多外道也信佛了。最後，他隱居森林著書立說，就在此時被外道暗殺了。傳說提婆的著述很多，但流傳下來的卻比較少。他的主要著作都以「百論」作為總題。「百」的梵文為śataka，含有雙關義，全字是把一百個東西集攏來（舉成數）的意思，字根śat又有破壞之義，所以就著作形式言，他用的頌體（或其他體裁）都與一百個數目有關的；就內容言，完全是對不同學說進行破斥的。現存百論書分量最大也是主要的是《四百論》，共計四百頌，十六品。此論實際可分前後兩篇，前八品自成一篇，後來稱作「說法百義」，後八品則稱為「論議百義」。因為前八品是直接敘述其教理的，後八品則著重放在批駁異說上。此論梵文尚存有一些片斷，1914年，印度人曾連同月稱的註釋一併印行，後來法國人又重新校訂，把裏面的殘缺部分根據藏文還原成梵文。西藏有此書的全譯本。後八品也獨立流通，漢文有玄奘的譯本，名《廣百論》（「廣」是相對於分量更小的《百論》言，不是對《四百論》說的），並有護法的釋。《四百論》原來就分作兩部分流通，所以護法只註了後八品，玄奘也只譯了後八品。另外一部著作《百論》，分量小，只有一百頌，原文不存了。羅什的譯本，共計十品，是一種修多羅體裁。修多羅有二義，一指三藏中的經，一指簡而又簡的略詮文體。羅什譯時，連同婆藪開士的釋也譯了。為甚麼叫《百論》呢﹖就是把其中修多羅所構成的頌（三十二字為一頌）湊起來，恰成一百頌。據僧肇〈序〉文說︰「論凡二十品，品各五偈，後十卷，其人以為無益此土，故闕而不傳。」那麼，漢譯的《百論》就不是全本了，原文二十品一百頌，如果略去十品就只有五十頌了，可是拿譯本《百論》與《四百論》對照，僧肇的說法，恐怕弄錯了。《百論》第一品名〈捨罪福品〉，譯文分量相當大，內容則概括了《四百論》前八品的要義。另外九品，則相當於《四百論》的後八品。這樣看，《百論》的內容，並未刪略，更無後十品之可言。提婆的《百論》為《四百論》入門之作，猶龍樹《十二門論》為《中論》入門之作一樣，如果二者內容一致，就談不上刪節，僧肇的傳說值得懷疑。提婆最後的一部著作《百字論》，更加短小，不是用頌計算，而是一百個字（以梵文音節為單位），也是修多羅體裁。漢譯較晚，是元魏‧菩提流支譯的。有人誤會為漢文的一百個字，翻譯時為了硬湊字數，還略去了原文的幾個字。譯文不頂好。論的原文已不存，印人據藏文還原為梵文，則只有三頌。印度頌的體裁有多種，此頌屬三十二字為一頌的「首盧伽」，是印人極為通用的一種頌體。還原為梵文的《百字論》是用「阿梨耶」頌體，每句字數長短不一，義譯為「聖章」體。傳說《百字論》是提婆被刺以後，未死之前，用自己的血寫下的。這暗示此論是提婆的重要著作，是臨死時忍痛寫出的。事實確也如此，在他的幾部《百論》中，最概括、最扼要的就是《百字論》，懂了它也就懂了其他「百論」的基本精神。西藏說此書是龍樹寫的，這不對。漢文是連同註解譯出的，本文只是後面的一百個字。註者是誰，譯人未說。提婆著作的漢譯除上述幾種外，還傳有《破楞伽經中外道四宗論》和《涅槃四宗論》，這一說法是錯誤的，因為《楞伽經》的出現是在提婆以後了。藏譯保存的比漢譯多些。關於顯教的有八種，其中也有錯誤，如將陳那的《掌中論》同註釋看成是提婆的就錯了。此外，也還有一些是可疑的。藏人還把提婆看做密教的大師，因而也傳譯了他的密教著述十餘種，也大多不足憑信。研究提婆的學說，只能根據可以確信為他的著作的幾部百論。提婆著作以「百」字命題，就表示著破滅一切之意，所以他對龍樹學說發展之處，也是在破斥的方面。他的破斥原則與破斥方法都比龍樹徹底。首先，在破執原則上。一上來他就確定了破他執的基本原則。這些原則在龍樹的《中論》〈觀五陰品〉最後二頌也提到過，只是譯者注意不夠，未能將這一精神譯出來。那頌文說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」原意是說，龍樹破他是以「空義」做武器，同時也主張自己的武器也是空。空義是全面的，否則，人家會反擊︰為什麼你自己卻保留了「空」﹖先說明自己的武器也是「空」，就不會給對方以反擊的餘地。原則如此，運用起來卻有困難，因爭論時只能一個問題一個問題地破，而爭論中所涉及的問題總是有限的，不可漫無邊際地甚麼都談到，這就得先聲明，我的立足點是以一概全。我說到的是空，我未說到的（因時間、著述篇幅限制）也是空。龍樹在所著《無畏論》中，特別說明這兩頌是一切空義章中最重要的，但青目釋未引這句話，羅什的譯文也忽略了。這兩個頌按照梵藏文本應作︰「若依空論議，可隨應說難。然一切非難，應同所立故。又依空作釋，可說隨一過，然一切非過，應同所立故。」《無畏論》釋云︰「若以各別空義論諍，可以隨一非空者為難；然此應知與所立宗相似不能成難也。蓋論宗是以一切法解空，而所說為各別法空。或以有餘法疑難別有不空，故今例云同所立也。」《無畏論》又云︰「此二頌為一切空義章中要義。」上述原則，提婆重新提了出來。在《四百論》有兩個頌，就是表述這個原則的，因它在前八品中，所以從漢譯《廣百論》中找不到，但在其後繼者如堅意作的《入大乘論》中，即引用了它。二頌是︰「一法若有體，諸法亦復然。一切法本無，因緣皆悉空。」這話的意思是，主張有的（如說一切有部，則一法有，一切皆有；現在講空也是這樣，若說空則一切皆空。這是他的論點，然後接著又說︰「真實觀一法，諸法不二相。諦了是空已，則見一切空。」意思是，如真實地觀一法是空或有，其餘的也不會例外（不二相）。正因為如果真實地瞭解了空，那麼必然一切皆空。《中論》中兩頌雖也是這意思，但說得隱晦，提婆說的就清楚多了。用「空」來破斥異論，是提婆的基本原則，他的《四百論》一直貫徹這一思想。最後一頌還講到一切宗都破，自己也無所保留，因而再有甚麼反駁也都無從下手。這一頌就成了《四百論》的總結。由此看來，他發展到以破為目標，可說是「破而不立」。自己的立也在破之列。龍樹的主張是「破邪即顯正」，在提婆看來，這理論必然不能徹底。為了貫徹破的精神，就需一破到底，「破而不立」。所以提婆提出「不立自宗」的主張，這就遠比龍樹更為徹底，因此也更為極端。其次，從方法論方面看，提婆也比龍樹徹底，他的著作題目就很顯眼。龍樹的《中論》是講破的，但各品都冠以「觀」字，是比較客氣含有商討的意味，這與所破對象都屬佛教內部的偏見有關。提婆的《百論》就不然，各品都以「破」字當頭，一點不客氣，這也與所批判的對象主要是異派有關。特別是當時勢力大的數論，以及與它相連的婆羅門（聲論）、勝論以及與它相連的正理論。龍樹破異論所用的方法常是兩面的，即二分法，就是相待的方法。如破有破無而得中道。實際上這個方法對不同意見還不能完全地概括。提婆的方法是三宗，即三分法，如破有破無，除此而外連亦有亦無也破了。這樣，比二分法更徹底、更全面了。在破的方式上，《中論》用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定。普通是一面的，而提婆用的常是雙刀論法。即提出的論題是兩面，從兩面來推論，結果得出都不能成立的結論。中國佛教受《中》《百》論影響，也會使用這方法，名之為「縱奪」、「關並」。「縱奪」是一個一個地破，「關並」是設兩個關口（雙關），推演其或者這一個，或者那一個，二者之中總有一個不對。在《中論》裏，這一方法大致是用在反駁人的論題上，而提婆則用之於論據上，即採取「逐因破」，進行追擊式的破。我們看到提婆在破的方法和運用方面，都比龍樹深入。因為他有此本領，對當時的外道採取無畏的姿態，到處去破，如中印、北印都去過。後人在龍樹山（吉祥山）發現的考古資料，提到斯里蘭卡的長老曾去北印十二個地方弘揚佛法，這可能有些誇張，這個資料證明提婆是斯里蘭卡人，並去過健陀羅等地，也證明提婆在北印與外道辯論過。傳說那時即有「提婆宗」之稱，這個說法後來還影響到中國的禪宗。中國禪師也以龍樹、提婆為祖師，提婆是第十五祖。馬祖即曾講過，在禪宗內部，「凡有言句，皆提婆宗」。意思是說，禪宗主張不立文字、語言，但假如可以說有甚麼語言的話，都要用「提婆宗」去理會。後來對此，轉語很多。可見提婆破而不立的方法，還影響到中國的禪宗。正因為提婆是「破而不立」的，在消極的一面使龍樹學說有一部分又重新墮入了惡取空，「解空不善巧」。提婆學說也有積極的一方面。首先，他對龍樹的空觀方法，進一步提出了「破想」的正觀。《四百論》梵藏本都有「瑜伽行」的字樣，全名是《瑜伽行四百論》。羅什在《中論》和《成實論》的翻譯中，注意及此，遂譯為《四百觀論》。「觀」字就是與「瑜伽行」對應的。又《四百論》後八品，除最後一品外，品名都是「破……修習」。不是單純的「破」，而且還要「修習」的。但此義在玄奘所譯《廣百論》中沒有表達出來。這些，都說明提婆是以「破」為「觀」，不是空談破甚麼，而且還構成一種觀點，作者對一切有自己的理解，對中觀空的方面有更為具體的看法。關於這一點，中國方面傳「關河舊說」（指羅什在關中長安一帶的說法）的「三論宗」，提到《百論》的觀法叫做「破想不破法」。他們根據的出處是《百論》最後〈破空品〉解釋「取相故縛」的地方。解釋是婆藪開士作的。據他的解釋說，既然一切法都是自性空，為什麼還要破呢﹖這是因為未得般若智慧的人，在分別裏執取種種「相」，為相束縛，連帶產生種種煩惱、惑業而引起痛苦，因而要破。這種破實際上並沒有破什麼，即是說，破的是「想」而不是「法」。釋者還打了個比喻，如愚人在熱天看見陽焰（沙漠地帶經常出現的一種現象，由於光線作用，看到遠處像有水一樣）就去追逐，結果一無所獲而疲勞不堪。當智者告訴他，那只是一種假想後，他就不再去追逐了。這比喻的意思很明顯，他們破的正是愚人所執那水相，並非把水也破除了。所以叫「破想不破法。」三論宗人對提婆的說法，理解不清楚。這一「取相故縛」之意，提婆在《廣百論》裏自己也提到過，原文是︰「虛妄分別縛，證空見能除。」意思是說，證得空見才能破除虛妄分別的相縛。這證明羅什所傳是有根據的。問題是對「想」的解釋。據他們傳說，所謂「想」是指心理上能起構畫作用的想像能力，所謂「破想」就是破除這種想像能力。但是，推究提婆的觀法本意，並非如此。在《廣百論》中，他曾提出他的觀法原理，並專門有一頌作了說明。這頌見於〈破執品第六〉的最後︰「識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅。」「諸有」是指生死領域，生死領域就是三有。生死的根本是「識」（在十二因緣也是將識看作生死之本），所以講解脫就要講去識。但分析「識」的來源，在於有思慮，「行」即指思慮而言，如人行路，必有境為行處；「境」即是所思慮的對象，有「境」才能生起「識」來，因此要破識，首先得破境，識無所行之地就自然滅了。由此談到「觀」的問題，對於境要觀其無我；無我就無顛倒，無顛倒就無識，無識也就滅了諸有種。總的說來，關鍵在滅識，方法就是從觀境無我下手。這樣看來，提婆所破的著重點不在「能想」，而在「所想」，即主要是破「境」。這層意思三論宗人是沒有理解到的，實際上提婆講「取相故縛」的「相」字即是「想」字。這可從印度人運用文字方法來說明。梵文「想」字不僅代表「能想」，由想所構成的「境」（所想）也謂之「想」，這就是所謂果中說因，如不說吃飯說吃米也可以（因中說果）。但翻譯時要考慮漢文習慣，因而常把「想」（所想）用「相」來代指，而原文可能不是「相」而是「想」。這樣，有時就會譯錯。我們弄清了提婆的基本觀點，就明白他所破的是「所想」而非「能想」。進而還明白《百論》中所破都是這種意義，如破神（我）、破一異，都指的是執著的對象。當然，執著的方面都是錯誤的概念，不是實在的東西，所以他破的方法也是在概念分析上，找出其內在矛盾加以破斥，所謂以子之矛攻子之盾。這就是提婆對龍樹空觀方法所作的更具體的解釋。這種解釋也更生動地把《中論》二十五品所破的總的精神顯示了出來。這是提婆學說積極的一面。提婆學說積極的另一面是對二諦的說法提出了「真假」的問題。二諦，就是俗諦和勝義諦。俗諦也譯作世諦，勝義諦也譯作真諦、第一義諦等。諦，即真實、實在的道理。二諦，就是兩種實在的道理。二諦之說，部派佛學時期就有了，後來大乘《般若經》中提到它，龍樹的《中論》中也提到它。龍樹講二諦，與他用分別說方法解釋佛說有關。他認為，對佛說要分別看待，有時佛以世俗諦說，有時以勝義諦說，所以二諦之說，原來就有的。也許有人要責難，既然以勝義諦為真實，何必還要世諦呢﹖龍樹解釋說，世諦是必要的，「若不依俗諦，不得第一義」。世諦所理解的道理，就是常識，常識是用語言文字表達的（凡與語言有關的都列在世諦之中），用語言文字講道理，使大家有所瞭解，就是俗諦。第一義諦，按照龍樹說法是要憑「現觀」才能得到，但要別人瞭解它，也離不開語言（俗諦），所以說，不依俗諦不得第一義。龍樹《中論》所說「亦為是假名」，「假名」就是言說施設，是與俗諦相應的，而「我說即是空」就顯示了第一義諦。因此，他的中道就含有統一二諦的意義，不偏於俗，不偏於真，這才是中道。提婆對佛說的分別也應用二諦，但他在龍樹的空（法本性）不空（假名）之外，還提出「實有」和「假有」的說法。他的《廣百論》〈教誡弟子品〉中一頌說︰「諸世間可說，皆是假非真，離世俗名言，乃是真非假。」即是說，以語言瞭解的法都是假有，離語言所瞭解的法才是真有。《廣百論》的解釋還說，法若是可說的，那末一定是假非真；如果是真的定不可說。這就說明可用世諦來解釋真諦，而且必須用世諦來解釋，否則，真諦是不可說，怎樣使人瞭解﹖但是既然是為了使人瞭解而說，那只不過是假設而已，所以世諦謂之「假有」，離開假有，即離開世諦而進入第一義諦才是「真有」。對二諦這樣解釋，在以後的發展中不但沿用了，而且在中觀形成一派時，還把它當成根本原理。別的學派也把二諦的真假看成中心問題而有種種主張。可見真假的說法，給了他們很大的啟發。這種發展也影響到《中論》《百論》傳授的人，使他們認為《中論》就是以真假二諦為宗（中心）。事實上，提婆之說是《中論》以後的事。這還影響到翻譯的人也用「假」字於翻譯，例如《中論》的「三是偈」也用了真假等字眼。就提婆學說總的傾向講，是唯心論的。他以破執的態度立說，所破的又是當時的主要學派數論、勝論等。這些學派有很多是具有唯物思想的，如勝論主張極微說，就與科學有關，數論則是二元論者。提婆對他們破得很徹底，這場鬥爭，實質上也是唯物論與唯心論的鬥爭。〔參考資料〕　《付法藏因緣傳》卷六；《般若燈論》卷四〈觀六根品〉；《提婆菩薩傳》；《大唐西域記》卷四、卷五、卷八、卷十、卷十二；《瑜伽師地論釋》；T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第三章；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；宇井伯壽《印度哲學研究》第一冊；《小野玄妙佛教藝術著作集》第二冊〈佛教之美術及瘺歷史〉；Th. Stcher-batsky《The Conception of Buddhist Nirvana》。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄆㄛˊ 人名。梵語DeVa的音譯，意譯作天，又稱聖天。印度佛教中觀派的創始人龍樹的弟子。斯里蘭卡人，約生存於西元三世紀。以智辨著稱，常與外道辯論，後遭外道暗殺而死。有百論、四百論、百字論等流傳下來，都是中觀派的重要作品。

提婆不多
提婆不多[翻梵語]傳曰天子精舍

提婆五法
提婆五法[佛學大辭典（丁福保）]（故事）五逆罪中以破僧罪為最重，破僧者於同一結界中構別法而樹立一眾也。今提婆所立有五法。輔行一曰：「言五法者。婆沙云：一糞掃衣。二常乞食。三一坐食。四常露坐。五不受鹽及五味。與正理不同。正理云：一不受五味。二斷肉。三斷鹽。四不受割截衣。五不居聚落邊寺。」非謂是五法悉邪，立此五法為二分一味之僧為大罪也。參照五法條。（名數）提婆達多妄說五法，破釋迦之和合僧。正理論四十三曰：「言邪道者，提婆達多妄說五事為出離道：一者不應受用乳等，二者斷肉，三者斷鹽，四者應被不截衣服，五者應居聚落邊寺。」婆沙論一百十六曰：「云何五法？一者盡壽著糞掃衣，二者盡壽常乞食，三者盡壽唯一坐食，四者盡壽常居迴露，五者盡壽不食一切魚肉血昧鹽蘇乳等。」婆沙之五法與正理不同，律多引婆沙之五法。[佛光大辭典]又作提婆五邪法。即佛世時，提婆達多所說之五種邪法。提婆以此五種邪法破和合僧，在五逆罪中為最重罪。此五法諸書記載不一，據毘尼母論卷四，五法為：(一)盡形壽乞食，(二)糞掃衣，(三)不食酥鹽，(四)不食肉魚，(五)露坐。又據順正理論卷四十三所舉，五法為：(一)不應受用乳等，(二)斷肉，(三)斷鹽，(四)應被不截衣服，(五)應居聚落邊寺。另據大毘婆沙論卷一一六所舉，五法為：(一)盡壽著糞掃衣，(二)盡壽常乞食，(三)盡壽唯一坐食，(四)盡壽常居迴露，(五)盡壽不食一切魚肉血味、鹽、酥、乳等。律典中多引大毘婆沙論所說之五法。  佛陀本制四依之行法，即：(一)盡形壽樹下坐，(二)盡形壽著糞掃衣，(三)盡形壽乞食，(四)盡形壽病時服陳棄之藥。提婆所立之五邪法雖與四依之正法相似，而違反佛意，欺佛弟子，破和合僧。蓋佛雖有糞掃衣之制，而裁縫為袈裟，提婆之法則不許裁縫。佛弟子乞食嚴守一定之時間，提婆之法則不分晝夜，以滿為限。佛弟子日中以後不食，提婆之法則不定時。佛雖聽許露地坐，亦許住於房舍，提婆之法則不然。佛雖不許食不淨肉，於淨肉則許之，提婆則斷然不許食肉。如是妄立五法而惑眾，以非法為法，以法為非法，以非律為律，以律為非律，以重為輕，以輕為重，故為邪法。提婆即因貪愛名聞，對佛陀起妬嫉之心，故毀三寶而建立邪道，犯破和合僧之大重罪。又非謂此五法皆是邪法，因立此五法，遂使和合之僧團一分為二，故為大重罪。〔十誦律卷三十六、大乘義章卷七、止觀輔行傳弘決卷一之三〕 p4959 

提婆五逆
提婆五逆[佛學大辭典（丁福保）]（故事）法華文句八下曰：「誘拐五百比丘，而破和合僧（是一）。擲大石而自佛身出血（是二）。教阿闍世王放醉象使之踐佛（是三）。以拳殺華色比丘尼（是四）。置毒於手之十爪，欲由禮佛足而傷佛（是五）。」是非五種各別之五逆，乃重同類而成五數，蓋自佛身出血與教阿闍世王及置毒於爪中，為同一之逆罪。配之於別種之五逆，則但為三逆罪也。同次文曰：「若作三逆，教王毒爪並害佛攝。」

提婆五逆與三逆
提婆五逆與三逆[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見五逆條。

提婆俱吒
提婆俱吒[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。譯作天臺。善見律第七。見翻梵語。梵Devakūṭa。

提婆列
提婆列[中華佛教百科全書]神祠。意指「神的住處」。在錫蘭暹羅派的佛教寺院中，除建有供奉佛陀像的僧院與佛塔之外，另亦設有提婆列（神祠）專門祭祀毗濕奴等眾神。前往寺院參禮的佛教徒，在禮敬佛陀後，往往也會到提婆列，向眾神祈願。佛教徒信仰佛陀又兼信眾神，是現代斯里蘭卡佛教的特徵之一。此一特徵並非源自古代。據現代學術界的看法，提婆列與僧院之併存，係肇始於蘭卡帖拉卡寺。該寺乃西元十四世紀中期左右，泰米爾公主嫁予辛哈拉王時所建。由此看來，這是斯里蘭卡佛教經過歷史洗禮後的產物，是與原始佛教無關的新局面。

提婆品
提婆品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）提婆達多品之略。見提婆達多品條。

提婆地提婆
提婆地提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Devātideva，譯曰天上天。佛未出家時之名。

提婆多
提婆多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Devatā，譯曰夫人。探玄記二十曰：「夫人者梵名提婆多，正翻應名天后，古人就義曰夫人。」

提婆娑那
提婆娑那[翻梵語]應云提婆婆娑那　譯曰天愛

提婆宗
提婆宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰龍樹宗。三論之空宗也，以是為龍樹提婆二大士所顯揚者也。[佛光大辭典]即三論宗。又稱龍樹宗。係依龍樹所著中論、十二門論及其弟子迦那提婆所著百論所建立之宗派，為我國大乘宗派之一。以般若空義為本宗思想根幹，故又稱為中觀宗、空宗、無相宗、無相大乘宗、無得正觀宗。本宗在印度，由開祖龍樹而提婆、羅睺羅、青目等人，次第發展（一說由釋尊、文殊、馬鳴，而迄龍樹等）。姚秦時代，三論乃由鳩摩羅什傳至中國，並譯為中文。三論義理，自道生、曇濟、道朗、僧詮、法朗而至吉藏（嘉祥大師）集其大成，前此稱為古三論。其後法藏就日照三藏所傳印度智光論師之三時教判，撰十二門論宗致義記二卷，此一系統則稱為新三論。吉藏之後，三論之學即不盛行。民國以來，印順法師精研斯學，所見頗深，有中觀今論、中觀論頌講記等書行世。  吉藏之弟子高麗僧慧灌，於推古天皇三十三年（625）將本宗傳入日本（第一傳，又稱元興寺流），法孫智藏入唐求法，返日後在法隆寺大力弘通（第二傳）。智藏之弟子道慈來唐十八年後歸日，傳大安寺流（第三傳）。此宗為日本南都六宗之一，弘講者頗多。〔三論宗之發展及其思想（現代佛教學術叢刊(47)）〕（參閱「三論宗」676） p4959 

提婆弗呾羅
提婆弗呾羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Devaputra，譯曰天子。見求法高僧傳上。

提婆投針
提婆投針[佛學大辭典（丁福保）]（故事）西域記十曰：「時提婆菩薩自執師子國（即錫蘭）來求論議，謂門者曰：為通謁。門者通於龍猛（即龍樹）龍猛知其名，盛滿鉢水命弟子曰：汝持此水示彼提婆。提婆見水，默而投針，弟子持鉢懷疑而返。龍猛曰：彼何辭？對曰：默無所說，但投針於水。龍猛曰：智人也，滿鉢之水，譬我智之周，彼投針遂極其底，是非常人，應速召進。提婆頗自負，期將大對抗，忽覩威顏，忘其所言，自引責，請受教，龍猛曰：遇斯俊彥，寫瓶有寄矣。」

提婆摩菟
提婆摩菟[翻梵語]譯曰天人

提婆擊鐘
提婆擊鐘[佛學大辭典（丁福保）]（故事）西域記八曰：「摩揭陀國波吒釐子城邊有故伽藍，伽藍中有窣堵波，名建犍稚聲。初城內伽藍數百，僧徒甚盛，後漸殂落，外道益滋，白王令二者對論，敗者不擊犍稚。王允之。而諸僧取敗。十二年間不能擊犍稚。提婆聞之，白其師龍猛菩薩直入城內，晨朝時，大擊犍稚。王乃召集學人使論議。外道悉墮負。國王大喜，建此靈基，以旌至德。」

提婆毘何羅
提婆毘何羅[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）Devavihāra，譯曰天寺。伽藍名。

提婆為利養學神通
提婆為利養學神通[佛學大辭典（丁福保）]（故事）有四說，一從佛學。五分律三曰：「時世尊受諸大聲聞與阿耨達龍王之請，調達未得神通，不能俱去，羞恥從佛，願學通法。佛為教於安居中得神通。」二從修羅陀比丘學。增一阿含經四十六曰：「提婆達多從修羅陀比丘學沙門威儀禮節。是時提婆達多請說神通道，比丘為說其法。達多不久而得。」三從十力迦葉波學。毘奈耶破僧事十三曰：「提婆達多未得聖果時世飢荒，乞食難得，有諸神通者或往他洲，或往天取食。提婆達多見之，欲得神通，詣佛請教。佛知彼起逆罪，勸三學不教通法。提婆去往憍陳如乃至五百上座請教。諸比丘知佛意，亦不教。更去詣十力迦葉波，彼不知佛聖意，即教之。達多受其教而得神通。」四從阿難學。出曜經十五曰：「時有比丘名調達，聰明廣學，十二年間坐禪入定，心不移易，誦佛經六萬，象不勝載。後意轉退，漸生惡念，意望供養，至世尊所，請說神通之法，世尊知彼惡意，說四非常法，不許通法。去至舍利弗目連所，二比丘亦同佛，調達念阿難我弟，彼必教我。詣阿難所請，阿難為說其法。調達聞已，在閑處專心一意，由麤入細，以心舉身，以身舉心，身心俱合，漸漸離地，乃至石壁無礙。」智度論十四、十誦律三十七亦同。

提婆為天
提婆為天[佛學大辭典（丁福保）]（故事）西域記五記提婆到中天竺鉢羅耶伽國一伽藍，與外道為循環論而服之。見我天爾狗條。

提婆犀那
提婆犀那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Devasena，羅漢名。譯作天軍。見西域記四。

提婆王
提婆王[翻梵語]譯曰天也

提婆脩
提婆脩[翻梵語]應云提婆婆藪　譯曰天寶

提婆與佛初結讎
提婆與佛初結讎[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛本行集經十二曰：「悉多太子十二歲之時，五百童子各在自己園內遊嬉。時有群雁飛行虛空，提婆達多射一雁，雁帶箭落太子園中，太子愍之，拔箭療其瘡。提婆達多遣使求之不與。是提婆達多構怨最初之因緣也。」

提婆菩薩
提婆菩薩[法相辭典（朱芾煌）]如缽邏那伽國中說。

提婆菩薩傳
提婆菩薩傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，秦羅什譯。與付法藏傳所載大同。

提婆菩薩傳一卷
提婆菩薩傳一卷[新集藏經音義隨函錄]余芮反

提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論一卷
提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論一卷[新集藏經音義隨函錄]去迦反

提婆菩薩與羅漢論義處
提婆菩薩與羅漢論義處[法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷二十頁云：城西不遠有故伽藍，提婆菩薩與羅漢論議之處。初提婆菩薩、聞此伽藍有嗢呾羅（唐言上）阿羅漢，得六神通，具八解脫。遂來遠尋，觀其風範。既至伽藍，投羅漢宿。羅漢所居之處、唯置一床。提婆既至；無以為席。乃聚落葉，指令就坐。羅漢入定，夜分方出。提婆於是陳疑請決。羅漢隨難為釋。提婆尋聲重質。第七轉已；杜口不酬。竊運神通力，往睹史多天、請問慈氏。慈氏為釋，因而告曰：彼提婆者、曠劫修行。賢劫之中、當紹佛位。非爾所知。宣深禮敬。如彈指頃，還復本座。乃復抑揚妙義，剖析微言。提婆謂曰：此慈氏菩薩聖智之釋也。豈仁者所能詳究哉。羅漢曰：然。如來旨。於是避席禮謝，深加敬歎。

提婆菩薩造論
提婆菩薩造論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）百字論一卷，百論二卷，外道小乘四字論一卷，外道小乘涅槃論一卷。

提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論一卷
提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論一卷[新集藏經音義隨函錄]尸遮反

提婆落起多
提婆落起多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Devarakṣita，譯曰天護。商主名。見阿育王經九。

提婆設摩
提婆設摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Devakṣema，羅漢名。譯曰賢寂，天寂。識身足論之作者。西域記五曰：「城南道左有大伽藍，昔提婆設摩阿羅漢，於是造識身足論說無我人，瞿波阿羅漢作聖教要實論說有我人。」俱舍光記一曰：「佛涅槃後一百年中，提婆設摩造識身足論七千頌，此云賢寂。」同神泰疏一曰：「提婆設摩，此云天寂。」[佛光大辭典]梵名  Devaśarman。意譯作天寂、賢寂。為小乘說一切有部論師之一。中印度鞞索迦國（梵  Viśaka，巴同）人，約於佛陀入滅後一百年間出世，曾撰述阿毘達磨識身足論十六卷，為六足論之一。西藏藏經所收錄之般若燈論疏（藏  Śes-rab sgron-mahi rgya-cher hgrel-pa）中，言及中論之八大註釋家，其中有提婆設摩者，與此非指同一人。〔大唐西域記卷五鞞索迦國條、俱舍論光記卷一、大慈恩寺三藏法師傳卷三、俱合論寶疏卷一、Bu-ston: The Jewelry of Scripture（Jahrbuch des Instituts fyr Buddhismus-Kunde, vol. ii）〕 p4960 

提婆論
提婆論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論之略名。

提婆跋提
提婆跋提[翻梵語]譯曰天喜

提婆跋提夫人
提婆跋提夫人[翻梵語]譯曰提婆者天跋提者賢

提婆達
提婆達[佛學大辭典（丁福保）]（人名）提婆達多之略。[翻梵語]亦云提婆達多亦云調達　譯曰提婆者天達多者與

提婆達兜
提婆達兜[獅子吼站阿含經簡註]阿難尊者的兄長，佛陀的堂兄弟，曾加入佛教僧團，在修成神通後貪取名利而自立教團，吸收阿闍世王的供養，與佛陀為敵。又譯為「提婆達多」、「調達」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）同提婆達多。[翻梵語]應云提婆多達　譯曰天與[佛光阿含藏]提婆達兜(Devadatta)(巴)，又作調達，簡稱提婆，釋尊之從弟，釋尊成道後出家為佛弟子，因嫉妒世尊之名望，貪著利養，誘五百比丘別立教團。教唆阿闍世太子弒父篡位，欲殺世尊自立為佛。後阿闍世王懺悔，皈依佛陀，提婆因造五逆罪，命終墮地獄。

提婆達兜……復殺羅漢比丘尼
提婆達兜……復殺羅漢比丘尼[獅子吼站阿含經簡註]提婆達兜造五逆罪的記載，可參見《增壹阿含經》卷四十七〈放牛品 49〉第9經。

提婆達多
提婆達多[獅子吼站阿含經簡註]阿難尊者的兄長，佛陀的堂兄弟，曾加入佛教僧團，在修成神通後貪取名利而自立教團，吸收阿闍世王的供養，與佛陀為敵。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Devadatta，又作提婆達兜、禘婆達多、地婆達多、地婆達兜、調婆達多、調達、達兜，譯曰天熱，天授。斛飯王之子，阿難之兄，佛之從弟也。出家學神通，身具三十相，誦六萬法藏，為利養造三逆罪，生墮於地獄。但其本地為深位之菩薩，於法華受天王如來之記別。釋迦譜六曰：「由中本起經云：調達，又云提婆達多。齊云天熱。以其生時人天心皆忽驚熱故。因為名。增一阿含云提婆達兜。」法華義疏九曰：「提婆達多，是斛飯王子。提婆此翻為天，達多言熱。以其生時諸天心熱故，名天熱。所以然者，諸天知其造三逆罪破壞佛法，見其初生心生熱惱故，因以為名。」西域記六曰：「提婆達多，唐言天授，斛飯王之子也。」十二遊經曰：「調達四月七日食時生，身長一丈五尺四寸。」[一切經音義（慧琳音義）]唐言天授[佛光阿含藏]提婆達多(Devadatta)(巴)，先為佛之弟子，後叛佛自成僧團，甚至常害佛，及破壞佛陀之僧團。提婆達多(Devadatta)(巴)，為阿難之兄，佛陀之堂弟。出家前，曾與佛陀爭執而結讎。佛陀成道後，為佛陀弟子。後背叛佛陀，搧動五百弟子住在伽耶山，慫慂阿闍世殺父繼王位。屢次欲害佛，曾先後犯有破和合僧、出佛身血、放狂象、殺害蓮華色比丘尼及十爪毒手等五逆重罪。提婆達多為一極端禁欲主義者，唐玄奘赴印度時，據云仍有提婆達多之徒，即禁欲主義者存在。提婆達多(Devadatta)(巴)，是佛陀堂弟，本為佛子，因受阿闍世王支持，而叛離佛陀自組僧團，與佛陀為敵。[佛光大辭典]梵名   Devadatta，巴利名同。又作提婆達兜、揥婆達多、地婆達多。或作調達。略稱提婆、達多。意譯作天熱、天授、天與。為佛世時犯五逆罪，破壞僧團，與佛陀敵對之惡比丘。為釋尊叔父斛飯王之子，阿難之兄弟（另有為甘露飯王、白飯王或善覺長者之子等異說）。幼時與釋尊、難陀共習諸藝，其技優異，常與釋尊競爭。佛陀成道後，隨佛陀出家，於十二年間善心修行，精勤不懈。後因未能得聖果而退轉其心，漸生惡念，欲學神通而得利養，佛陀不許，遂至十力迦葉處習得神通力，受摩揭陀國阿闍世太子之供養。由是，提婆愈加憍慢，欲代佛陀領導僧團，亦未得佛陀允許。此後提婆率五百徒眾脫離僧團，自稱大師，制定五法，以此為速得涅槃之道，遂破僧伽之和合。其所立之五法，諸書記載不一，據有部毘奈耶破僧事卷十載，五法為不食乳酪、不食魚肉、不食鹽、受用衣時不截其縷績（即用長布）、住村舍而不住阿蘭若處。又據十誦律卷四、卷三十六載，五法為盡形壽受著衲衣、盡形壽受乞食之法、盡形壽受一食之法、盡形壽受露地坐法、盡形壽受斷肉法。其他有關法義解釋等，提婆亦倡其異說。  提婆於摩揭陀國王舍城擁有獨立教團，受阿闍世之禮遇，勢力漸大，佛陀曾屢次告誡比丘眾，勿貪提婆之利養。後提婆教唆阿闍世弒父，並謀藉新王之威勢，為教法之王，阿闍世遂幽禁其父頻婆沙羅王，而自登王位。提婆亦欲迫害佛陀，以五百人投石器擊殺佛陀而未果。又於耆闍崛山投下大石，雖為金毘羅神接阻，然碎片傷佛足而出血。又趁佛陀入王舍城時，放狂象加害之，然象遇佛陀即歸服，事亦不成。其時，舍利弗及目犍連勸諭提婆之徒眾復歸佛陀之僧團，阿闍世王亦受佛陀之教化，懺悔歸依。提婆仍不捨惡念，撲打蓮華色比丘尼至死，又於十指爪中置毒，欲由禮佛足而傷佛陀，但佛足堅固如巖，提婆反自破手指，乃於其地命終。古來以破和合僧、出佛身血、放狂象、殺蓮華色比丘尼、十爪毒手等五事為提婆之五逆，又特稱破僧、傷佛、殺比丘尼三事為三逆。  經典中多載提婆所為，謂提婆於命終之後墮地獄中。據大唐西域記卷六室羅伐悉底國條載，玄奘曾於祇園精舍廢址之東，得見提婆生身墮於地獄之大坑。又據大唐西域記卷十羯羅拏蘇伐剌那國條、高僧法顯傳所載，法顯、玄奘遊學印度之時，印度尚有遵行提婆達多之遺訓者。另據增一阿含經卷四十七載，提婆墮地獄後，佛陀謂其將歷經一劫地獄之苦，並為授辟支佛記莂。後世對提婆與釋尊之關係，產生許多本生談，如薩曇分陀利經及法華經卷四提婆達多品等，即記載提婆過去世為善知識，曾為釋尊宣說大乘經典，釋尊遂因而得以成佛；經中又載，提婆將於當來無量劫後成佛，號曰天王如來。〔雜阿含經卷十六、卷十八、卷三十八、卷四十八、中阿含卷二十七阿奴波經、增一阿含經卷五、卷九、卷十一、卷十二、卷二十三、卷三十八、卷四十八、卷四十九、起世因本經卷十、十二遊經、修行本起經卷上、過去現在因果經卷二、出曜經卷十四、卷十五，卷十六、卷二十五、大方便佛報恩經卷三、佛本行集經卷十三、菩薩本行經卷上、撰集百緣經卷四、賢愚經卷六、卷九、卷十三、大莊嚴論經卷十三、毘尼母經卷四、薩婆多部律攝卷四、有部毘奈耶卷十四、卷十五、摩訶僧祇律卷七、大毘婆沙論卷八十三、法華經文句卷八之四〕 p4960 [中華佛教百科全書]佛陀在世時，犯逆罪，破僧團的惡比丘。音譯又作提婆達兜、地婆達多、禘婆達多、提和達多、提婆達，略稱提婆、調達。意譯天授、天熱、天與。為斛飯王之子，阿難的兄弟；此外又有謂其為白飯王、甘露王或善覺長者之子等異說。佛陀成道後，於回國省親之際，提婆與阿難、阿那律、優波離等釋迦族青年，從佛出家。十二年間持善心，勤於修行。後因未能得聖果，又因名聞利養之念強，其心乃逐漸退轉，遂生惡念。曾欲學神通，然佛未許可。後受摩揭陀國阿闍世太子的供養，太子為其建一精舍於伽耶山。又想代佛統御僧眾，也未得佛陀允許，反受訶責。由於所願未能達成，提婆乃歸伽耶山自集弟子，組織僧團。並誘使阿闍世幽禁其父頻婆娑羅王。阿闍世即王位，幽閉父王。提婆自己則欲除去釋尊而代之。先令人殺佛，未果，又趁佛行經靈鷲山下時，投大石欲殺之，但僅傷及佛足，後放狂象企圖殺害釋尊，然而象又歸服於佛，計畫再次失敗。於是轉而破壞僧團之和合，先與俱伽梨、三聞達多等共至佛所，請勵行五法，不得佛許，乃誘惑吠舍離國的比丘五百人歸伽耶山，另建法幢，自定五法作為疾得涅槃之道。關於五法的內容，異說紛紜，依《有部毗奈耶破僧事》卷十所傳，指不食乳酪、不食魚肉、不食鹽、受用衣時不截其縷績、住村舍而不住阿蘭若處。若據《五分律》卷二十五所說，則為不食鹽、不食酥乳、不食魚肉、乞食而而不食他請、春夏八月露坐而冬四月住草庵。另外，《十誦律》卷四、卷三十六也有不同的說法。後來，阿闍世王歸依佛，舍利弗、目犍連也勸諭提婆之徒復歸佛陀的僧團。由於事事不順遂，提婆經九個月後終於去世。一說提婆又撲打蓮華色比丘尼至死。且於十指中盛毒，近佛欲傷佛足，令佛中毒而亡，但佛足固如巖石，提婆反自破手指，命終其地。如此，提婆因犯破和合僧、出佛身血及殺比丘尼等三逆罪，相傳命終之後墮入無間地獄。據《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條所載，玄奘嘗於祇園精舍廢址之東，見到提婆生身墮地獄的深坑。至後世，對佛陀與提婆的關係，曾產生許多本生談。《法華經》卷四〈提婆達多品〉即謂提婆在過去世為善知識，曾助釋尊成佛。（參閱附錄一）此外，據《法顯傳》與《大唐西域記》卷十〈羯羅拏蘇伐剌那國〉條的記載，法顯及玄奘西遊時，印度仍有提婆達多學說之信徒，可見到七世紀之時，遵守嚴格之生活規定的提婆一派，還流傳於印度。◎附一︰《法華經》卷四〈提婆達多品（摘錄）爾時，佛告諸菩薩及天人四眾︰「吾於過去無量劫中，求法華經，無有懈倦！於多劫中常作國王，發願求於無上菩提，心不退轉；為欲滿足六波羅蜜，勤行布施，心無吝惜，象、馬、七珍、國、城、妻、子、奴婢、僕從、頭、目、髓、腦、身、肉、手、足，不惜軀命。時世人民壽命無量，為於法故，捐捨國位，委政太子，擊鼓宣令，四方求法──『誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使！』時有仙人來白王言︰『我有大乘，名妙法蓮華經，若不違我，當為宣說。』王聞仙言，歡喜踴躍，即隨仙人，供給所須──採果、汲水、拾薪、設食，乃至以身而為床座，身心無倦！於時奉事，經於千歲，為於法故，精勤給侍，令無所乏。」爾時世尊欲重宣此義，而說偈言︰「我念過去劫，為求大法故，雖作世國王，不貪五欲樂。椎鐘告四方，誰有大法者，若為我解說，身當為奴僕。時有阿私仙，來白於大王，我有微妙法，世間所希有，若能修行者，吾當為汝說。時王聞仙言，心生大喜悅，即便隨仙人，供給於所須；採薪及果蓏，隨時恭敬與，情存妙法故，身心無懈倦。普為諸眾生，勤求於大法；亦不為己身，及以五欲樂！故為大國王，勤求獲此法，遂致得成佛，今故為汝說。」佛告諸比丘︰「爾時王者，則我身是；時仙人者，今提婆達多是。由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜、慈悲喜捨、三十二相、八十種好、紫磨金色、十力、四無所畏、四攝法、十八不共、神通道力；成等正覺，廣度眾生，皆因提婆達多善知識故。」告諸四眾︰「提婆達多卻後過無量劫，當得成佛，號曰天王──如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。世界名天道。時天王佛住世二十中劫，廣為眾生說於妙法；恒河沙眾生得阿羅漢果，無量眾生發緣覺心，恒河沙眾生發無上道心，得無生忍，至不退轉。時天王佛般涅槃後，正法住世二十中劫；全身舍利起七寶塔，高六十由旬，縱廣四十由旬，諸天人民，悉以雜華、末香、燒香、塗香、衣服、瓔珞、幢幡、寶蓋、伎樂、歌頌、禮拜、供養七寶妙塔！無量眾生得阿羅漢果，無量眾生悟辟支佛，不可思議眾生發菩提心，至不退轉。」佛告諸比丘︰「未來世中，若有善男子、善女人，聞妙法華經提婆達多品，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，生十方佛前，所生之處，常聞此經！若生人天中，受勝妙樂；若在佛前，蓮華化生。」◎附二︰印順〈論提婆達多之破僧〉（摘錄自《華雨集》第三冊）(一)釋尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆達多的「破僧」，不僅威脅釋尊的安全，而且幾乎動搖了佛教的法幢，可說是最嚴重的事件。這到底是什麼事﹖為了什麼﹖《阿含經》與各部廣律，都有提婆達多破僧的記載。提婆達多破僧，成了佛教公敵，當然毀多於譽。晚起（重編）的經律，不免有些不盡不實的傳說，但傳說儘管撲朔迷離，而事實還可以明白的發現出來。本文就是以抉發這一事件的真實意義為目的。「破僧」是什麼意義﹖僧是梵語僧伽的簡稱。釋尊成佛說法，很多人隨佛出家。出家的弟子們，過著團體生活，這個出家的集團，名為僧伽。破僧，就是一定範圍（「界」）內的僧眾，凡有關全體或重要事項，要一致參加︰同一羯磨（會議辦事），同一說戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「與欲」、「與清淨」，僧眾是過著這樣的團體生活。這樣的和合僧團，如引起諍執，互不相讓，發展到各自為政，分裂為兩個僧團︰不同一羯磨，不同一說戒，就是破僧。這樣的破僧，名為「破羯磨僧」；如拘舍彌比丘的諍執分裂（《五分律》卷二十四），就是典型的事例。這一類破僧，當然是不理想的，但並不是最嚴重的，因為各自集會，各自修行，各自弘法，不一定嚴重的危害佛教。這一類破僧，最好是復歸於和合。在未能和合以前，佛說︰「敬待供養，悉應平等。所以者何﹖譬如真金，斷為二段，不得有異。」（《五分律》卷二十四）不同的集團，都不失其為僧伽，所以都應受世間的供養。可是提婆達多的「破僧」，意義可完全不同了！以現代的話來說，應該稱之為「叛教」。不只是自己失去信仰，改信別的宗教，而是在佛教僧團裡搞小組織，爭領導權，終於引導一部分僧眾，從佛教中脫離出去，成立新的宗教，新的僧團。這稱為「破法輪僧」，不但破壞僧伽的和合，而更破壞了正法輪。這種叛教的破僧罪，是最嚴重不過的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆達多，才犯過破法輪僧的惡行。所以現在的破僧研究，實在是提婆達多叛教事件的研究。(二)提婆達多是一位怎樣的人物﹖對他的身世、行為，以及在佛教中的地位，作一番了解，這對於叛教事件的研究來說，是必要的。提婆達多，異譯作「調達」、「提婆達兜」；譯義為「天授」。他出身於釋迦王族，是「多聞第一」阿難的兄長。他與釋迦牟尼佛，是叔伯弟兄（《五分律》卷十五），如從世俗來說，他與釋尊是有著親密關係的。提婆達多出身貴族，「身長一丈五尺四寸」（傳說佛長一丈六尺）（《十二遊經》），有「顏貌端正」（《四分律》卷四）的儀表。釋尊成佛第六年，回故國迦毗羅衛城，為父王及宗族說法，傳說此後有五百位釋族青年出家。與提婆達多一起出家的，盡是佛門的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿難、優波離等（《五分律》卷三、《根有律破僧事》卷九）。當時釋迦族有這麼多人出家，顯然是受了釋迦王子成佛的激發。釋尊在廣大比丘群的翼從中，受到王公以及庶民的禮敬；每一釋種子弟，莫不享受了與佛同族的一分光榮。加上淨飯王的鼓勵，提婆達多也就敝屣尊榮，度著出家的生活。出家以後的修學生活，如《十誦律》卷三十六說︰「調達於佛法中，信敬心清淨。（中略）出家作比丘，十二年中善心修行︰讀經、誦經、問疑、受法、坐禪。爾時，佛所說法，皆悉受持。」《出曜經》卷十五也說︰「調達聰明廣學，十二年間坐禪入定，心不移易，誦佛經六萬。」從三學的熏修來說，提婆達多是著實難得的！他的戒律精嚴，是不消說的了！廣博聞持一切教法，實與阿難的風格相同。特別是專修禪定，引發神通。他的學習神通，諸部廣律一致記載。可能意樂不怎麼純淨，懷有競勝與誇揚自己的動機。但禪定與神通，雖不能徹底，也並不容易。神通要在禪定的基礎上，加以方便修發，所以提婆達多，初夜後夜，精勤不息，經常度著禪定的生活。《西域記》卷九還記有「大石室，提婆達多於此入定」呢！可惜他不曾能以真實智證入法性，不曾能位登不退，所以會以一念之差而全盤失敗！佛所以說︰「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義。」（《增一含》卷四十三之四）以提婆達多的尊貴身分（世俗的見解，總是特別受到尊敬的），加上精嚴的戒行、禪定、神通、博聞一切佛法，當然會受到在家出家眾的尊敬。在家信眾方面，他得到了摩竭陀國王子阿闍世的尊敬，是諸部廣律的一致記載。如《四分律》卷四說︰「阿闍世日日將從五百乘車，朝暮問訊提婆達多，並供養五百釜飲食。」（因為提婆達多與五百比丘共住）在當時，阿闍世王子的尊敬，可說無以復加，竟以為「比佛大師，其德殊勝」呢（《根有律》卷十四）！在帝國時代，得到了太子的崇敬，一般信眾的觀感，也就可以想見了！出家眾方面，尊者舍利弗，就曾真心實意的「稱讚調達」（《五分律》卷三），說他「大神通！大威力！」（《銅鍱部律破僧犍度》）；「大姓出家，聰明，有大神力，顏貌端正」（《四分律》卷四）。所以，當釋尊常在西部──舍衛與拘舍彌，而提婆達多以王舍城為中心而展開教化時，成為佛教的一時標領，受到了在家出家眾的崇仰！(三)《四分律》《五分律》以及《銅鍱部律》都說︰當提婆達多弘化王舍城，得到阿闍世王子尊敬時，釋尊在跋蹉國的拘舍彌城。等到釋尊沿恆河東下，回到王舍城來，不久就引起了「破僧」事件。據各部廣律的一致傳說︰提婆達多不滿釋尊而引起怨望，最初是為了向釋尊「索眾」，受到了釋尊的訶斥。「索眾」的情形，是這樣︰「調達白佛言︰世尊年已老耄，可以眾僧付我，佛但獨受現法樂住；令僧屬我，我當將導。佛言︰舍利弗、目犍連有大智慧神通，佛尚不以眾僧付之，況汝噉唾癡人！」（《十誦律》卷三十六），就文義來說，提婆達多的意思是︰世尊太衰老了！「為諸四眾，教授勞倦」（《根有律》卷十四），不如將統攝化導眾僧的責任交給他，釋尊也可以安心禪悅，怡養天年。但釋尊堅決的拒絕了他︰舍利弗、目犍連那樣的大智慧、大神通，還沒有交託他，何況你這食唾的癡人！換句話說，要付託，也輪不到你呢！「癡人」，是佛常用的訶責語。「食唾」，《銅鍱律》作「六年食唾」，意義不明。這樣，不但沒有滿足提婆達多的請求，反而讚歎舍利弗、目犍連，使他感到難堪。「此為提婆達多，於世尊所初生嫌恨」（《銅鍱部律破僧犍度》），種下了破僧的惡因。提婆達多的向佛索眾，釋尊應該清楚地了解他的用心，這才會毫不猶豫的嚴厲訶責。對於這，要從多方面去了解。(一)佛法並無教權︰在一般人看來，隨佛出家的比丘僧，受佛的攝導。佛說的話，總是無條件的服從，可說佛是無上的權威者。但真懂得佛法的，就知道並不如此。大家為真理與自由的現證而精進。法，是本來如此的真理，佛只是體現了法，適應人類的智能而巧為引導（或稱為佛不說法）。人多了，不能不順應解脫目標，適合時地情況，制定一些戒律。但這是僧團發生了問題，比丘或信眾，將意見反映上來，這才集合大眾，制定戒條，而且還在隨事隨時的修正中。大家為了解脫，自願修習正法，遵行律制。所以在僧團中，有自己遵行的義務，也有為佛教而護持這法與律的責任。這是應盡的義務，根本說不上權利。僧伽，實在不能說是權力的組織。就是對於犯戒者的處分，也出於他的自願。否則，只有全體不理他（「擯」）；或者逐出僧團了事。在僧團中，佛、上座、知僧事的，都是承擔義務，奉獻身心而不是權力佔有。所以沒有領袖，為佛教僧團的惟一特色。《中含》〈瞿默目犍連經〉裡，阿難充分闡明了這一意義。佛在《長含》〈遊行經〉中，說得更為明白︰「如來不言我持於眾，我攝於眾，豈當於眾有教令乎！」所以，如提婆達多為了釋尊年老，而發心承擔攝化教導的責任，這應該基於比丘們的尊仰，而不能以個己的意思來移讓。如誤解釋尊有統攝教導的教權而有所企圖，那是權力欲迷蒙了慧目，根本錯誤了！向佛索眾，怎麼說也是荒謬的！(二)助佛揚化的上座︰釋尊晚年，攝導眾僧的情形，究竟怎樣呢﹖釋尊是老了，如阿難說︰「世尊今者膚色不復明淨，手足弛緩，身體前傾。」（《相應部》四十八‧四十一）腰酸背痛，不時需要休息。釋尊的攝導僧團，事實上有賴於上座長老的助理。從經律看來，奉佛的教命而為眾說法，或奉命執行某項任務，主要是阿那律陀、阿難、舍利弗、目犍連。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿羅漢，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承擔為法的義務。釋尊晚年，也可說從阿難出任侍者（釋尊五十六歲）以後，佛教就在內有阿難，外有舍利弗與目犍連的助理下，推行教化。阿難重於內務；而一般的教化，遊行攝導，都是舍利弗與目犍連，同心協助。這裡且引幾節經文來證明。佛說︰「此二人，當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」（《五分律》卷十六）又說︰「舍利子比丘，能以正見為導御也；目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍利子比丘，生諸梵行，猶如生母；目連比丘，長養諸梵行，猶如養母。是以諸梵行者，應奉事供養恭敬禮拜。」（《中部》一四一、《中》卷七之三十一）釋尊對於舍利弗與目犍連的功德，對二人的教導學眾，陶賢鑄聖，讚譽為如生母與養母一樣，那是怎樣的器重呢﹖經上又說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我則無事。」（《雜含》卷二十四之六三八）「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞惟此二人，善能說法，教授教誡。」（《相應部》卷四十七‧十七、《雜含》卷二十四之六三九）這是二大弟子涅槃以後，釋尊所有的感嘆。僧團中沒有他們，顯然有（空虛）僧伽無人之概。有了舍利弗，釋尊就可以無事（放心）；沒有了他，又非釋尊自己來處理不可。這可見二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗與目犍連，與五百比丘來見佛。聲音吵鬧了一點，釋尊叫他們不必來見，到別處去。後來，釋尊又慈愍他們，讓他們來見佛。釋尊問他們︰我不要你們來，你們的感想怎樣﹖舍利弗說︰我想︰「如來好遊閑靜，獨處無為，不樂在鬧，是故遣諸聖眾耳！（中略）我亦當在閑靜獨遊，不處巿鬧。」釋尊立即糾正他︰「莫作此念！（中略）如今聖眾之累，豈非依舍利弗、目犍連比丘乎！」目犍連說︰我想︰「然今如來遣諸聖眾，我等宜還收集之，令不分散。」釋尊聽了，讚歎說︰「善哉目犍連！眾中之標首，惟吾與汝二人耳！」（《增一含》卷四十五之二）從這一對話中，看出了釋尊是器重二人，而將教誨聖眾（僧）的責任，囑累他們。內有阿難，外有舍利弗（目犍連），覺音的《善見律》，也透露這一消息︰「時長老阿難言︰除佛世尊，餘聲聞弟子，悉無及舍利弗者。是故阿難若得（衣、食、藥）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗說）我今應供養世尊，阿難悉作，我今得無為而住；是故舍利弗恆敬重阿難。」彼此相敬，內外合作，在釋尊衰老而不勝繁勞的情形下，使僧眾清淨，佛法得迅速的發展開來。所以從表面看來，釋尊統攝的僧團，部分責任，在阿難與舍利弗、目犍連的身上。為眾說法，是他們；有什麼事，也要他們去（如去黑山驅逐馬師與滿宿）。上座長老，本來還有不少。摩訶迦旃延，遊化到阿槃提國去了。摩訶迦葉，不大顧問僧事，總是與一類頭陀行者，自己去精進修行。(三)提婆達多與舍利弗、目犍連︰釋尊晚年攝理僧伽的實際情形，如上面所說，得力於舍利弗與目犍連──二大上首弟子的攝理助化，二人也就成為佛的「脇侍」、「雙賢弟子」。後起之秀的提婆達多，舍利弗也曾予以讚揚。但在提婆達多的聲望不斷提高時，從經律看來，對於舍利弗與目犍連，早就存有深刻的意見了。提婆達多的向佛「索眾」，並無反佛叛教的意義。他承認「世尊是諸法之主」（《四分律》卷四），只是希望在僧團中，獲得教授攝理的地位；初步是企圖得到舍利弗與目犍連的地位。釋尊不答應他，又讚揚舍利弗與目犍連，問題就這樣的惡化起來。舍利弗、目犍連與提婆達多，彼此存有歧見，有幾點可為證明。(1)提婆達多的弟子月子比丘，來見舍利弗。舍利弗問起︰提婆達多怎樣的說法教化﹖月子說︰「提婆達多如是說法言︰心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」舍利弗批評說︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心，（中略）自記說言︰我生已盡！」（《雜含》卷十八之四九九）同樣是「修心」，但彼此的著重不同，也就不免成為不同的派別。這如神秀的「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，被慧能修改為「本來無一物，何處惹塵埃」，就流為北禪與南禪的對立一樣。提婆達多的見地，與他的「五法是道」有關，到下面再為說明。(2)提婆達多的上首弟子，也是最忠實的四大弟子之一──瞿迦梨（或作瞿婆利等），對舍利弗與目犍連，曾有過嚴重的譏毀。事情是這樣︰舍利弗與目犍連，逢到暴雨，進入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在裡面。這位牧女，胡思亂想，欲意纏綿，以致流失不淨。雨停了，舍利弗與目犍連離去，恰巧為瞿迦梨所見。他知道了二人與牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以斷定為︰舍利弗與目犍連行不淨行。他向諸比丘說︰「諸君常言，舍利弗、目犍連汙清淨行，我向者具見此事。」他見了釋尊，舉發舍利弗與目犍連為「惡欲者」。釋尊一再告訴他︰「汝宜及時悔心！何以故﹖此等梵行全。」瞿迦梨也再三的說︰「知如來信彼人意淨，但為眼見舍利弗、目犍連為惡。」（《鼻奈耶》卷四）瞿迦梨謗舍利弗等而墮地獄，為多種經律所說到。這顯然是由於一向存有敵意，所以藉此來打擊二大上首的道譽。(3)提婆達多的另一大弟子──迦留盧提舍，對這事也與瞿迦梨一樣（《相應部》六‧八）。(4)一次，「舍利弗患風，有一（作藥用的）呵梨勒果，著床腳邊。瞿迦梨來，（中略）見，語諸比丘︰世尊讚歎舍利弗少欲知足，而今藏積我等所無。」（《五分律》卷二十六）這麼一件小事，也要拿來對舍利弗誹毀一番，可以想見情形的嚴重了！據這幾點來說，舍利弗與提婆達多的見地不相同；而提婆達多系的比丘，早在不斷的誹毀舍利弗與目犍連。這為了什麼﹖不外乎想取得僧眾的同意，而獲得僧伽中的領導地位而已。(四)揭發破僧的序幕︰釋尊六十歲以後，大部分時間常在舍衛城（《僧伽羅剎所集佛行經》）。大概年事漸高，所以減少了長途遊化的生活。各方比丘眾，每年安居前後，盡可能來禮見釋尊。此外，就是舍利弗等大弟子，遊化攝導，以保持僧伽的和合。該是那個時候吧！提婆達多弘化於王舍城，得到了輝煌的成就，竟取得阿闍世王子的信敬；大有釋尊初來王舍城，得到頻婆娑羅王信奉的那種情況。提婆達多開始懷有統攝僧眾的雄心；他的野心，目犍連最先報告了釋尊，那時釋尊在拘舍彌（《五分律》）。等到釋尊回王舍城來，比丘與信眾們，當然會集中而歸向於釋尊。就是釋尊的上首弟子──舍利弗與目犍連，論智慧、神通，論（出家）年齡，論德望，都遠遠的超過了提婆達多。在這種情形下，提婆達多得到了三大力量的支持，開始走入歧途，向佛索眾。索眾的話，說來似乎好聽，而其實是嫉視舍利弗與目犍連，進而要求釋尊不要再顧問僧事。領導權的爭取，與出家的初意，為法教化意義相離得太遠了！也難怪釋尊的訶斥。(四)提婆達多向佛「索眾」沒有達成目的；他在三大力量的誘惑與鼓舞下，更向破僧的逆行前進。三大力量是︰王家尊敬，釋種擁戴，苦行風尚。(1)王家尊敬︰起初，提婆達多得到王子阿闍世的尊敬供養。後來，父王頻婆娑羅的政權，漸落入阿闍世手中，終於篡奪王位，父王也就被囚禁而死。那時，提婆達多受摩竭陀國阿闍世王的尊敬供養，當然也受到王家、民眾、部分出家眾的尊敬。在佛教中的優越地位，是可以想見的！但這只能造成他的有利情勢，誘發他統攝佛教的野心，而不能以政治權力來干預宗教，取得統攝僧伽的資格。古代宗教的成立與發展，是憑藉自身的感召、大眾的信仰，而不是取決於政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治權力來解說。事實上，阿闍世王也沒有以政治權力來干預宗教，造成提婆達多統攝僧眾的地位。經律一致記戴︰提婆達多的破僧，是受了利養恭敬的損害。如佛在拘舍彌時，最初發覺提婆達多的用心，就告訴比丘們︰「芭蕉、竹蘆，以實而死；駏驉懷妊，亦喪其身；今調達貪求利養，亦復如是。」（《五分律》卷三）「利養恭敬」，或說「名聞利養」、「名利」，是引發提婆達多破僧的因素。說到貪求名利的過失，約可分三類︰(1)出家後，一切為了名利，那是「形服沙門」。這種人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。(2)有些出家人，多聞持戒，精進修行，不失為清淨比丘。但德望一高，利養不求而自來。名利一來，逐漸腐蝕了精進的道念，有的變得生活靡爛，甚至墮落不堪。對這類比丘，佛每以「利養瘡深」來警策。提婆達多與上二類不同，是屬於另一類的。他受到利養恭敬，受到讚歎，不免得意忘形，不再認識自己，而自視越來越高。於是，更精嚴、更刻苦的修行，更能將自己所得的施散給同學，而追求更大的尊敬。根源於我見的主宰意識（慢，權力欲），越來越強，覺得自己最偉大，僧眾的統攝非自己不可。這是領袖欲，是從王家尊敬──利養恭敬所引發的。(2)釋種擁戴︰釋種，指釋迦族出家的比丘、比丘尼眾。釋尊出身於釋迦王族；從佛出家的弟子，不問他的種族如何，一律平等。為了與其他外道出家不同，稱為「釋沙門」，所以說︰「四姓出家，同稱為釋。」釋尊攝化的出家弟子，確是不分種族階級，一律平等的。但出身於釋迦族的比丘、比丘尼，與佛同族，多少有些優越感。對於僧伽的統攝，在釋尊晚年，或預想到涅槃以後，極可能認為，應由釋族比丘來統攝，來繼承釋尊攝化四眾的事業。從世間來說，這些也是人情之常，但與佛法卻並不相合。從經律看來，擁戴提婆達多的，恰好就是釋族的出家眾。這一問題，似乎還少有人說到，所以要多多引述來證成這一論題。提婆達多有四伴黨，也就是提婆達多集團中的核心人物，名三聞達多、鶱荼達婆、拘婆（迦）離、迦留羅提舍。（人名譯音，經律中每譯得多少不同；這是依《四分律》說的）。其中三聞達多與拘迦離，是這一系的傑出人士。據《根有律破僧事》卷九說︰四人都是「釋種出家」。《眾許摩訶帝經》卷十三說到釋種出家，有名「海授」的，即三聞達多的義譯。又如迦留羅提舍，《根有部苾芻尼律》卷五義譯為「根本」；吐羅難陀尼說他「是釋迦種」。這可見提婆達多系的主要人物，都是釋種了。此外，律中有名的六群比丘，是難陀、跋難陀、迦留陀夷、闡那、阿溼鞞、不那婆娑。《僧祇律》卷二十六說︰「六群比丘共破僧。」而《五分律》卷二十五所說的調達眷屬，也列有額鞞（即阿溼鞞）、分那婆藪（即不那婆娑）在內。比丘犯戒，釋尊因而制定學處（戒）；在律師們說起來，幾乎都是這六位初犯的。這姑且不作深論，要說的是︰助提婆達多破僧的六群比丘，不是釋種，就與釋種有密切關係。如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四說︰「五人是釋種子王族︰難途、跋難途、馬宿、滿宿、闡那。一人是婆羅門種，迦留陀夷。」其中，難陀釋子、跋難陀釋子，是弟兄；在律中是被說為貪求無厭的比丘。阿溼鞞與不那婆娑（義譯為馬宿、滿宿）︰「事事皆能，亦巧說法論義，亦善阿毗曇。」（《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四）在律中，是「行惡行，汙他家」（依中國佛教說，是富有人情味）的比丘。闡那（或譯車匿）是釋尊王子時代的侍從，有部說他是釋種，但從《僧祇律》（卷七及卷二十四）看來，是釋族的奴僕。在律中，是一位「惡口」比丘。迦留陀夷是「淨飯王師婆羅門子」（《十誦律》卷十七），是釋尊王子時代的侍友（《佛本行集經》卷十六）；在律中，是被說為淫欲深重的比丘。這六位釋族或與釋尊有關係的比丘，都曾是提婆達多的擁護者。再說到比丘尼︰佛世的比丘尼，以釋迦族，及釋迦近族──拘梨、摩羅、梨車族女為多（《僧祇律》卷三十九、《四分律》卷四十八）。女眾更重視親族及鄉土的情誼，當然是提婆達多的擁護者了。被律師們看作犯戒，不護威儀的惡比丘尼，《四分律》與《僧祇律》作「六群比丘尼」；《根本一切有部律》作「十二眾苾芻尼」；而《十誦律》索性稱之為「助調達比丘尼」。例如提婆達多伴黨迦留羅提舍，「是釋迦種」。他有姐妹七人，都出家為比丘尼，偷羅難陀就是其中的一人（《十誦律》卷四十一、卷四十七）。偷尼自稱︰「我生釋種，族姓高貴」（《根有部苾芻尼律》卷十九）；他是十二眾比丘尼的首領（《根有律雜事》卷三十二）。偷羅難陀尼曾讚歎「提婆達多、三聞陀羅達、鶱馱羅達婆、瞿婆離、迦留羅提舍」為「龍（象）中之龍」；說「舍利弗、目犍連、大迦葉」為「小小比丘」；律說「偷羅難陀尼為提婆達部黨比丘尼」（《四分律》卷十三、《十誦律》卷十二）。總之，釋種的比丘、比丘尼，多數擁護提婆達多，極為明顯。再舉二事來說明︰(1)六群比丘的「惡口」闡那，到底是怎樣的呢﹖他說︰「大德！汝等不應教我，我應教汝。何以故﹖聖師法王，是我之主；法出於我，無豫大德。譬如大風吹諸草穢，並聚一處。諸大德等種種姓、種種家、種種國出家，亦復如是；云何而欲教誡於我﹖」（《五分律》卷三）《善見律》卷三譯為︰「佛是我家佛，法是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我。」他不能接受比丘們的教誡，顯然是由於「貢高」；由於自己是釋種，曾事奉釋迦太子而起的優越感。他的理由是說︰佛出於釋迦族，法是釋迦佛說的，所以應由我們釋種比丘來攝化教導你們（僧眾）。這種想法，不正是釋種比丘、比丘尼，擁戴提婆達多來向佛「索眾」的意趣嗎﹖(2)六群中的迦留陀夷，雖在律師們看來，極不如法，但應該是非常傑出的比丘。他出家不久，就證阿羅漢果（《善見律》卷十七）；是波斯匿王夫人末利的門師（近於中國的歸依師）（《四分律》卷十八、《十誦律》卷十八、《僧祇律》卷二十）；曾教化舍衛城近千家的夫婦證果（《十誦律》卷十七）；讚佛的〈龍相應頌〉（《中含》卷二十九之一一八），為《發智論》《雜犍度》所引用（「那伽常在定」，就是出於此頌）。某次，迦留陀夷對於舍利弗所說的︰三學成就，「若於現法不得究竟智，身壞命終，過摶食天，生餘意生天，於彼出入想知滅定」（《中含》卷五之二十二），曾一而再，再而三的否定他的見解，從僧中論諍到佛前。這是思想上的不合；末了由釋尊呵責迦留陀夷，才停止辯論。那一次，釋尊也同時呵責阿難︰「上尊名德長老比丘為他所詰，汝何以故縱而不檢！汝愚癡人！無有慈心，捨背上尊名德長老！」在律中，比丘們辯論詰責，阿難從來也沒有，不曾使用判決勝負，中止辯論的權力。釋尊為什麼要呵責呢﹖不免有「是他所作而我得責」的感概了！其實，是釋尊見到他在釋族比丘系，十方比丘系的爭辯中，他「捨背上尊名德長老」舍利弗，而採取了中立觀望的態度。說到阿難，與舍利弗、目犍連本來非常友善。他的慈心重，溫和謙順，雖有學不厭、教不倦的特德，但沒有目犍連、提婆達多、大迦葉那樣的強毅果決。他作佛的侍者，忠於職務，沒有私心。在釋族比丘與十方比丘的對立中，提婆達多向佛索眾，進而破僧的過程中，阿難始終是以佛的意見為意見。只有在迦留陀夷與舍利弗的辯詰中，採取了中立立場，也僅此一次受到了釋尊的呵責。釋迦比丘與十方比丘，早就有些不協調。作為十方比丘上首的舍利弗與目犍連，從經律看來，受到了一次又一次的誹毀、責難。等到提婆達多的德望高起來，向佛「索眾」（引起破僧），三聞達多等四伴黨，是絕對支持的。六群比丘、六群比丘尼，是附和的。其他的釋族出家者，也多少有些同情吧！(3)苦行風尚︰印度恆河流域的苦行精神，特別發達。與釋尊同時而多少早一些的尼犍親子，出於毗舍離王族，立耆那教，特重苦行。一直到現在，印度還有不少的耆那教徒。釋尊出家修學時，也曾苦行了六年。在當時，苦行主義確是非常風行的，如《五分律》卷二十五說︰「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行。」破（法輪）僧，是從佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教，這不但要僧中有人附和，更要適合時代趨勢（契機），而得信眾的歸依。時代是苦行主義風行，而提婆達多正是一位頭陀苦行者。他向釋尊索眾而不得，內有釋種出家的擁戴，外應時代苦行的風尚，這才索性標揭苦行教條，起來破僧。提婆達多所標榜的，主要是「五法」，廣律中都有說到，《四分律》敘述得最明白。提婆達多以為︰「如來常稱說頭陀少欲知足樂出離者，我今有五法，亦是頭陀勝法，少欲知足樂出離者︰盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露坐，盡形壽不食酥鹽、盡形壽不食魚及肉。」（《四分律》卷五）這是與頭陀行相近的；頭陀行值得稱讚，這五法可說更精嚴些。於佛法缺少正見的，會迷迷糊糊的跟著走，還自以為了不起呢！但所說的五法，各律傳說也略有不同，惟《毗尼母經》卷四與《四分律》一致。茲列表如下︰圖片┌─────┬─────┬─────┬──────────┐│《四分律》│《十誦律》│《銅鍱律》│《五分律》          │├─────┼─────┼─────┼──────────┤│常乞食    │受乞食    │常乞食    │常乞食              │├─────┼─────┼─────┼──────────┤│糞掃衣    │受納衣    │糞掃衣    │                    │├─────┼─────┼─────┼──────────┤│常露坐    │受露坐    │樹下坐    │八月露坐，四月住草庵│├─────┼─────┼─────┼──────────┤│不食酥鹽  │          │          │不食酥乳、不食鹽    │├─────┼─────┼─────┼──────────┤│不食魚肉  │斷魚肉    │不食魚肉  │不食魚肉            │├─────┼─────┼─────┼──────────┤│          │受一食    │          │                    │├─────┼─────┼─────┼──────────┤│          │          │常住阿蘭若│                    │└─────┴─────┴─────┴──────────┘此外，還有《根有律》的《破僧事》，前後三說──卷十、卷十一（《律攝》同此說）、卷二十，多不盡相同。綜合的看來，衣服方面，主張盡形壽糞掃衣，不受施主施衣。住處方面，主張盡形壽住阿蘭若、露地坐、樹下坐、不受住房屋。飲食方面，主張盡形壽乞食、不受請食。特別主張不食酥、鹽、魚、肉等。這些，與頭陀行相近，也與受比丘戒時所受的四依法相近。四依法是︰盡形壽依糞掃衣住、依乞食住、依樹下住、依陳棄藥住。那末提婆達多的五法，為什麼成為反佛法的標幟呢！(五)提婆達多標榜「五法」，造成了破僧的惡行。五法與佛法的不同何在﹖有些律師，也有點邪正不分，如《毗尼母經》卷四說「提婆達多五法，不違佛說，但欲依此法壞佛法也。」這是不對的！如五法不違佛法，那唱道五法怎麼會壞佛法呢﹖要知提婆達多的五法與佛法，完全不同，試以兩點來說明︰(1)提婆達多的五法，是絕對的苦行主義，盡形壽奉行而毫無變通。自以為︰「出家求道，宜應精進。瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽；我今盡形壽受持此法。」（《善見律》卷十三）釋尊是中道主義︰鹿野苑最初說法，即揭示了不苦不樂的中道行。這不是偏激的一邊，而是有通變性、寬容性、多方適應性的。如佛說四依（四聖種），是出家者立下決心，作最艱苦的準備。出家依信眾而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艱苦的時候，那是意料中事，能忍受艱苦，身心安定而不失道念（否則就退心了）。實際上，出家受四依法，並不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受請；不一定糞掃衣，也可以受施衣；不一定樹下坐，也可以住房舍重閣；不一定陳棄藥，也可以食酥等。又如十二頭陀行，佛也曾讚歎。那因為有些苦行根性，愛好這些苦行。其實修解脫行的，不一定要修頭陀行。如修八正道，頭陀行者可以解脫；人間比丘也可以解脫；在家弟子享受豐富，也可以解脫。以釋尊自身來說，沒有修頭陀行，有時受百味飲食，價值百千兩金的金縷衣，高樓重閣，百千人共住，豈不也還是少欲知足，樂獨住嗎﹖眾生根性不等，如一定受五法，或持十二頭陀行，那只能適應少數人，而反障礙了多數人出家修學。所以釋尊不同意提婆達多的五法，如《善見律》卷十三說︰「若許調達五法者，多有善男子出家，若受持此法，則於道有（障礙）難。」又如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三說︰「此五法，佛常自讚歎。（中略）所以讚歎者，云四聖種能得八聖道，成四沙門果。今調達倒說云︰八聖道趨向泥洹，反更遲難。修行五法以求解脫，其道甚速；是故說為非法。」這是說，佛制四聖種（四依），只是為了比丘依信眾而生活，得來不易，所以不可不得少為足，隨緣修行，修八聖道而證聖果。而調達卻重於苦行，以為八聖道不夠精進；修精苦的五法，才容易得道。這是落入苦行主義，所以是「非法」。苦行主義是︰學道非盡形壽修苦行不可；修苦行才容易解脫。這種偏激的苦行主義，與佛的中道主義不合，所以提婆達多以五法為教，造成了破僧的局面。(2)釋尊的中道行，我曾解說為「以智化情」。換言之，中道的佛法，不重於事相的物欲的壓制，而重於離煩惱，顯發心清淨性，解脫自在。而提婆達多的五法，卻是重於物欲的壓制。越著重這方面，就越流於苦行。上面曾說到，提婆達多說法的要點是︰「心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」（《雜含》卷十八之四九九）可見提婆達多的修心決要，是壓制物欲。不受五欲（微妙的色聲香味觸）功德，專精苦行，養成厭惡五欲，不再愛好五欲的習性。稱之為離欲，解脫，以為是真解脫了。這樣的修心法，淺些的是戒行，深些的是定行（定是離欲的，喻為「如石壓草」）。不知道煩惱絲毫未動，只是暫時潛伏而已。一遇因緣，貪瞋癡全部發動，定也退了，神通也失了，戒也會犯了。所以佛說︰惟有「智慧成就者，此是第一之義」。提婆達多重於精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修內心智證的淨化，所以舍利弗批評他︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心」而得心解脫呢！這樣，佛說的中道行，是寬容而多樣性的，不是偏激的兩邊。修心方面，是以智證法性而銷融情欲，而不是專在物欲的壓制上做工夫。而提婆達多的五法，偏於苦行；修心偏於壓制物欲。在一般看來，也許覺得他精苦卓越，比釋尊的正法更高妙呢！提婆達多不也自以為︰「瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽，我今盡形壽受持此法」；自以為「頭陀勝法」嗎﹖提婆達多標榜這五法，以為勝於釋尊的中道，這當然會因此而破僧了！提婆達多以五法為教而破僧，經過如下︰(1)提婆達多等議決，再向釋尊提出，希望釋尊能採取五法，制為比丘必學的戒法。釋尊當然否定了，認為︰常乞食是好的，但也不妨受請食；……不食魚肉是可以的，但也不妨食三淨肉（《善見律》卷十三）。提婆達多這一著，是相當厲害的︰因為如釋尊採用而制為必學的戒法，那是提婆達多的苦行主義勝利了。他在僧伽中，也自然提高到領導地位。如釋尊不採用，那就可以標榜苦行，自以為精進。「瞿曇（釋尊）不盡形壽持，我能盡形壽持」，超佛一等。(2)提婆達多與他的伴黨，不斷宣傳五法，以為這才能迅速而容易解脫。(3)恰好逢到那年饑饉，比丘們在安居期中的生活，相當艱苦。提婆達多獲得王家的護持，所以隨從他的部分比丘，生活過得比較好。這是個有利的時機，提婆達多就在大眾中，提出五法來進行表決（「行籌」）。結果，有五百位初學比丘，贊同他的意見。這樣他就率領這一群比丘，到伽耶山住下，而在同一界內自行布薩說戒（《十誦律》卷四十六、《鼻奈耶》卷五等）。對佛說的經教、比丘僧的制度服裝，也多少修改（《十誦律》卷三十六、《薩婆多律攝》卷四等），成立新的僧伽，就這樣達成了破僧的目的。(六)再說破僧的結果及其影響。提婆達多真的破僧了，作新佛，立新教了，但並不如預期的理想。因為在釋尊授意，經舍利弗等採取對策後，提婆達多就完全失敗。(1)提婆達多既宣揚五法是道，佛就命僧伽推舉舍利弗（或說阿難），到王舍城，向信眾們宣告︰「若受調達五法者，彼為不見佛法僧。」（《五分律》卷三、《十誦律》等大同）這是說，提婆達多的五法，與佛法不合，要佛教信眾，不受他的誘惑，而削弱他的力量。(2)在出家眾中，對於提婆達多及其伴黨，先由與他們親密友善的去勸說；再由多數比丘去勸告；再由全體僧眾來一勸再勸︰「汝莫為破和合僧勤方便，當與僧和合。」（《五分律》卷三等）這樣的極盡人事，展開一致的反分裂運動。對提婆達多來說，仁至義盡；對僧眾來說，也從一致行動中加深了團結。(3)眾律一致記載︰提婆達多率領五百比丘，實行破僧，舍利弗與目犍連立刻採取對策，也到提婆達多那邊去。提婆達多正在歡喜，以為舍利弗等也來附從他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘勸告說服，目犍連以神通感召，馬上又把五百比丘，帶回釋尊這邊來。這麼一來，提婆達多的破僧，僅剩他自己與伴黨四人了。這可能不止僅剩五人，但多數比丘確乎都在釋尊這一邊。提婆達多破僧，沒有能成立強大的新宗教，不如預期的理想；而阿闍世王的信敬也淡薄了。提婆達多的新教夢，一旦破滅，晚年挫折，不久也就死了！提婆達多破僧的失敗，原是必然的。只是提婆達多醉心於權威，妄自誇大，不自量力吧了！如王家尊敬，僅能造成有利情勢，但並不能以政權干預來統攝僧伽，創立新教。釋種比丘的擁戴，可能支持他索眾，卻不能支持他破僧。從索眾而發展到破僧，已變質為叛棄佛教，與釋尊為敵。傳說有推石壓佛、縱象害佛的故事，敵害釋尊，釋種比丘怎能支持他呢﹖而且，釋種六群比丘、比丘尼，多數根性是近於「樂行」的；佛弟難陀、侍者阿難，也還是一樣。那末提婆達多的標榜苦行，也就等於取消了支持自己的力量。苦行，誠然是時代風尚。但比丘的頭陀苦行者，如大迦葉、優波斯那等集團，都是十方比丘。對於釋種中心運動，早就不表同情，焉能因標榜苦行而就改變他們的立場！何況這些苦行頭陀，從佛已三四十年，提婆達多又憑什麼，使他們追隨自己，執弟子禮呢！所以，轟轟烈烈的破僧運動，一經舍利弗、目犍連，傳達釋尊意旨，展開反分裂運動，提婆達多就立刻失敗下來。破僧的結果是失敗了，但對佛教的影響，是廣泛的、深遠的。在社會信眾方面，引起不良反應。當舍利弗傳達釋尊的意旨，到王舍城宣告提婆達多的非法時，引起了社會的疑難與譏嫌。如說︰「時彼眾會皆悉唱言︰沙門釋子更相憎嫉，見調達得供養，便作是語。」（《五分律》卷三十，參《十誦律》卷三十六、《四分律》卷四）提婆達多素為朝野所景仰，突然而來的評斥，是會使人驚疑的。有人以為︰「是上人調達，身口可作惡耶﹖」（《十誦律》卷三十六）就是比丘，有些也會不信的（《增一含》卷十一之十、卷四十三之四）。從傳記看來，阿闍世王於釋尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，釋尊就回舍衛城。後因王舍城多疫，闍王才心悔，禮請釋尊還王舍（《根有律藥事》卷五）。經耆婆的引導，阿闍世王又歸依釋尊（《長部》二、《長含》卷二十七）。不久，釋尊就東去毗舍離，作涅槃前的最後遊行。這可見釋尊晚年，王舍城的法化，是不免受到影響的。在出家眾方面，影響更大。提婆達多是釋種，伴黨也是釋種；提婆達多失敗了，釋種比丘不免受到十方比丘的嫉忌誹毀。六群比丘被看作毀犯的象徵，眾惡歸之。甚至釋族而新求出家，也不免受到留難，或者拒絕。釋族比丘與十方比丘間的不和諧，為後來佛教分化的一大因素。餘波蕩漾，一直延續到七百結集的時代。(七)有些是可以不必說的，但不妨附帶的敘述一下，以說明廣律，有些是律師們的口頭傳說，治律者應有所抉擇。提婆達多破僧，罪大惡極，這是不消說的；但有些也不免是造口業。如提婆達多修定而發神通，因神通而化阿闍世王子，這才受到利養恭敬，引起索眾破僧。依《銅鍱律》《四分律》卷四、《五分律》卷三，修定發通，是從釋尊學習的。有些人覺得︰如不教他發神通，那不是不會破僧嗎﹖釋尊怎麼會教他﹖為了說明與釋尊無關，有的說︰釋尊不教他，五百大羅漢也不教他，阿難以親屬愛而教了他（《十誦律》卷三十六）。有的說︰是從阿難的和尚──十力迦葉學習的（《根有部苾芻律》卷十四、《根有律破僧事》卷十三）。照這種想法，如不讓提婆達多出家，不是更好嗎﹖因此有的說︰釋尊不許他出家；後來他自剃鬚髮（「賊住」），從破戒比丘修羅陀學習的（《增一含》卷四十九之九）。傳說不同，只是為了滿足那種淺薄的想法。其實，從佛學習而得定發通，有甚麼過失呢！提婆達多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非處處模倣釋尊不可，故事就這樣的多起來。釋尊體格極強，所以耆婆為釋尊治病，用酥一斤。提婆達多有病，也就非服酥一斤不可。可是體力差，消化不了，病苦反而增加了。釋尊可憐他，以神力治了他的病，提婆達多反而說︰釋尊有這樣高明的醫術，可以依此為生（邪命）。這故事已有點不近情了！還有，釋尊有三十二相，身作金色。提婆達多為了身作金色，以沸油灑身，然後塗上金箔，痛苦不堪（《根有律破僧事》卷十八）。釋尊腳下有千輻輪相，提婆達多就叫鐵匠來，用熱鐵烙足以造成千輻輪相（《根有律破僧事》卷十八）。這二則故事，我覺得不一定刻畫出提婆達多的愚癡，只表示了故事編造者的過於幼稚！這還不過幼稚可笑而已，還有荒謬的呢！提婆達多破僧失敗，又想回故國作王。他求見耶輸陀羅，想與他結婚，以便登上王位。耶輸陀羅與他握手；耶輸陀羅力大，使提婆達多的五指出血。提婆達多還不死心，又去見「舍迦」（即釋迦）種，要求讓他作王。大家要他取得耶輸陀羅的同意，結婚，才公推他作王。他再進宮去見耶輸陀羅，耶輸陀羅執住他的雙手，十指流血，狼狽而逃（《根有律破僧事》卷十）。前年日本攝製釋迦傳影片，有提婆達多入宮，強佔耶輸陀羅事，引起了佛教界的公憤，其實這是根據古代律師的荒謬捏造而改編的。考釋尊八十歲入涅槃，為阿闍世王八年。提婆達多的索眾、破僧，在阿闍世王登位前後。所以這是釋尊晚年，約在釋尊七十到七十五歲間的事。提婆達多與釋尊的年齡相近，也是七十高齡的耆年了！耶輸陀羅，比釋尊小不了幾歲；那時已出家近二十年了。故事的編造者，毫無時間觀念，只顧說來好聽。這到底是醜詆提婆達多呢﹖還是誣辱耶輸陀羅呢﹖〔參考資料〕　《中阿含經》卷二十七〈阿奴波經〉；《增一阿含經》卷五、卷九、卷十一、卷十二、卷二十三、卷三十八、卷四十八、卷四十九；《雜阿含經》卷十六、卷十八、卷四十八、卷四十九；《別譯雜阿含經》卷一、卷十四；《起世因本經》卷十；《十二遊經》；《過去現在因果經》卷二；《菩薩本行經》卷上；季羡林〈提婆達多問題〉（《季羡林學術論著自選集》）；加藤周一著‧緯遠譯〈從另一個角度談提婆達多〉（《諦觀》雜誌第五十五期）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]人名，為斛飯王之子，阿難之兄，佛的徒弟。出家學神通，身具三十相，誦六萬法藏，其本地為深位的菩薩，釋尊在法華會上，述往世為棄位國王，提婆達多為仙人，使他具足一切佛法，至於成佛。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄆㄛˊ　ㄉㄚˊ　ㄉㄨㄛ 人名。梵語 Devadatta的音譯。意譯天授或天與。釋迦牟尼佛的堂弟。據說他在佛陀說法的第二十年加入僧團，其後想謀得僧團的領導地位，遭到否決，乃自立門戶。在佛傳中，提婆達多扮演著反對釋尊的腳色。也譯作「地婆達多」、「禘婆達多」、「調達」、「提婆達多」等。

提婆達多品
提婆達多品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經卷五最初之品名。記釋迦如來往昔為聞法華經，奉事今提婆達多前身阿私仙人之事。又記提婆達多今雖為三逆罪，在無間地獄，然後來成佛，號天王如來，及八歲龍女依文殊菩薩之化導，於南方無垢世界現身成佛。於一經中為功德最勝之經文。[一切經音義（慧琳音義）]唐云天授

提婆達多等生墮地獄處
提婆達多等生墮地獄處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷四頁云：伽藍東百餘步，有大深坑；是提婆達多欲以毒藥害佛，生身陷入地獄處。提婆達多。（唐言天授。）斛飯王之子也。精勤十二年，已誦持八萬法藏。後為利故，求學神通，親近惡友。共相議曰：我相三十，減佛未幾。大眾圍繞，何異如來。思惟是已；即事破僧。舍利子、沒特伽羅子、奉佛指告，承佛威神，說法誨喻，僧復和合。提婆達多、惡心不捨。以惡毒藥、置指爪中，欲因作禮、以傷害佛。方行此謀，自遠而來。至於此也，地遂坼焉，生陷地獄。其南復有大坑；瞿伽梨苾芻毀謗如來生身陷入地獄。瞿伽梨陷坑南、八百餘步，有大深坑。是戰遮婆羅門女毀謗如來生身陷入地獄之處。佛為人天說諸法要；有外道弟子、遙見世尊大眾恭敬。便自念曰：要於今日辱喬答摩，敗其善譽。當令我師獨擅芳聲。乃懷繫木盂、至給孤獨園，於大眾中，揚聲唱曰：此說法人、與我私通。腹中之子，乃釋種也。邪見者莫不信然。貞固者知為訕謗。時天帝釋欲除疑，故化為白鼠，齧斷盂系。系斷之聲、震動大眾。凡諸見聞、增深喜悅。眾中一人，起持木盂，示彼女曰：是汝兒耶。是時也，地自開坼，全身墜陷，入無間獄，具受其殃。凡此三坑、洞無涯底。秋夏霖雨、溝池泛溢，而此深坑、嘗無水止。

提婆魔囉播稗
提婆魔囉播稗[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Devamāra　Pāpīyas，天魔之梵名。慧苑音義下曰：「天魔波旬，真云提婆魔囉播稗。提婆，此云天也。魔囉，障等也。播稗，罪惡也。謂此類報生天宮住，好勸人造惡退善，令不得出離故也。」

提婆鳩吒山
提婆鳩吒山[翻梵語]譯曰天臺

提孚
提孚[新集藏經音義隨函錄]音浮第七卷作提哹又芳無反傳寫悞也

提山
提山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）佉羅提耶山之略，地藏菩薩所居。地藏菩薩儀軌曰：「爾時釋迦牟尼佛，在佉羅提耶山與無量諸地藏菩薩俱。」性靈集二曰：「提山埀迹。」

提帝邏和吒
提帝邏和吒[獅子吼站阿含經簡註]鴙的一種。??

提惒
提惒[新集藏經音義隨函錄]音和

提惒竭羅
提惒竭羅[翻梵語]譯曰天殿

提惒迦羅佛
提惒迦羅佛[翻梵語]應云提婆迦羅　譯曰天時

提憚
提憚[新集藏經音義隨函錄]多坦反出萇筠韻又徒炭反非此呼

提披
提披[新集藏經音義隨函錄]音婆王名悞也

提抴
提抴[新集藏經音義隨函錄]以世反[去/(冗-几+牛)]也

提押
提押[新集藏經音義隨函錄]多坦反正作坥也又甲鴨二音非

提拏
提拏[新集藏經音義隨函錄]女加反太子名湏提〡秦言好愛

提持
提持[佛光大辭典]為禪林中師家引導學人之方法。即師家接化學人時，破除學人原有之見解，而示予向上之契機，以「把住」之手法，否定學人之我見。為「平展」之對稱。碧巖錄第七十五則垂示（大四八‧二○二中）：「若要提持，一任提持；若要平展，一任平展。」（參閱「平展」1913） p4958 

提挈
提挈[一切經音義（慧琳音義）]下牽結反何休注公羊傳云挈猶提也說文懸持也從手[丰*刀]聲[丰*刀]音慳八反[新集藏經音義隨函錄]苦結反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄑㄧㄝˋ, 1.攜帶。《戰國策．東周策一》：「夫鼎者，非效?壺醬甀耳，可懷挾提挈以至齊者。」2.提拔、照顧。《二十年目睹之怪現狀．第三九回》：「侶笙連忙拱手道：『多謝提挈！』」3.揭示、提出。宋．朱熹〈中庸章句序〉：「歷選前聖之書，所以提挈綱維，開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。」

提挾
提挾[一切經音義（慧琳音義）]上弟[前-刖+ㄅ]反下嫌頰反也

提提
提提[新集藏經音義隨函錄]下多旱反正作亶抯憚三形出三藏記作提坘注作提異開皇三寶錄作提坘注作提押後五卷眾經目錄作提坘注作提神刊定錄作提[伭-〦+一]注作提憚開元錄作提[(打-丁+弓)/一]注作提埤如是諸錄不同難可詳定也然異字冝作[面/且]多旱反押神憚埤提等五字並冝作担多旱反惲字出萇筠和尚韻押神埤提等四字並是担字變也

提搒
提搒[一切經音義（慧琳音義）]百萠反廣雅榜擊也漢書目榜百是也聲類笞也說文掩也從手旁聲也

提携
提携[新集藏經音義隨函錄]戶圭反亦作擕

提摩令奴太子
提摩令奴太子[翻梵語]應云提婆剌那　譯曰天寶

提撕
提撕[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正字通曰：「提撕之撕有西私二音，西者提撕警覺也。警覺弟子而教導之也。西域記七曰：「提撕指授。」性靈集八曰：「庭訓有餘，提撕無極。」[一切經音義（慧琳音義）]上弟奚反下星奚反舉網網而略序也[新集藏經音義隨函錄]音西[佛光大辭典]提挈之意。即導引後進之人。據大唐西域記卷七載，阿難陀在摩揭陀國林中經行時，見一沙門諷誦佛經，章句錯謬，文字紛亂，遂前往提撕指授。在禪宗指師家指導學人（被指導者）；或指行住坐臥間，對古則公案專心參究之工夫。無門關第一則（大四八‧二九三上）：「將三百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起個疑團，參箇無字，晝夜提撕。」〔玄沙廣錄卷上、大慧普覺禪師普說語錄第十七、禪苑清規卷二小參條〕 p4962 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄒㄧ, 1.提引、拉扯。《詩經．大雅．抑》：「匪面命之，言提其耳。」漢．鄭玄．箋：「我非但對面語之，親提撕其耳。」2.警惕、提醒。北齊．顏之推《顏氏家訓．序致》：「吾今所以復為此者，非敢軌物範世也，業以整齊門內，提撕子孫。」3.振作。唐．韓愈〈南內朝賀歸呈同官〉詩：「君恩太山重，不見酬稗稊，所職事無多，又不自提撕。」4.互相扶持。明．李昌祺《剪燈餘話．卷四．芙蓉屏記》：「遊魄願提撕，煢嫠賴將引。」

提格
提格[新集藏經音義隨函錄]古客反尓雅日太歲在寅日攝提挌也

提桓
提桓[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Deva，又作提洹，提婆，提和。譯曰天。

提樹
提樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）菩提樹之略。

提歷
提歷[新集藏經音義隨函錄]上音仾下音麻正作魔歷二形鼉[麼-ㄠ+黽]海中甲蟲也似鼉鼉大如車盖出沙上一生三百𡖉肉多膏可食也

提毘王
提毘王[翻梵語]應云毘提毘　譯者曰國名也

提毘羅
提毘羅[翻梵語]傳曰空孔城也

提河
提河[佛學大辭典（丁福保）]（地名）阿利羅跋提河Ajiravati－nadi之略。舍衛城岸之河名。西域記六曰：「阿恃多伐底河，唐言無勝，舊云阿利羅跋提河。訛也。」

提波延那
提波延那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作提波耶那，仙人名。輔行四曰：「如婆沙中云：佛未出時，帝釋常詣提婆延那仙人所聽法，舍脂（帝釋夫人）念帝釋捨我欲詣餘女隱形上車，到仙人所，帝釋乃見之言：仙人不欲見女，汝當還去。不肯去。帝釋以蓮荷莖打之，舍脂乃以軟語謝。諸仙聞聲起欲，螺髻落地失通。」又佛本行集經十六曰：「昔迦尸國有一仙人，名提波耶那，隋言埏上生，被孫陀利婬女誑惑。」梵Devayāna。

提波延那仙人
提波延那仙人[翻梵語]譯曰提婆者洲延那者生

提波毘訶
提波毘訶[翻梵語]傳曰天子寺也

提波跋提城
提波跋提城[翻梵語]譯曰提婆者天跋提者賢

提泯
提泯[新集藏經音義隨函錄]音民

提洹竭
提洹竭[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Dipaṁkara，譯曰燃提燈。佛名。可洪音義二曰：「提洹竭，中戶官反。亦云提和竭，此云錠光，即燃燈佛也。」[新集藏經音義隨函錄]中戶官反亦云提和竭此云錠光即然燈佛也

提渝
提渝[一切經音義（慧琳音義）]下庾珠反梵語也[新集藏經音義隨函錄]羊朱反

提湖
提湖[新集藏經音義隨函錄]音胡

提畜
提畜[新集藏經音義隨函錄]休六反大經作提休

提異
提異[新集藏經音義隨函錄]下冝作亶[面/且]二同都坦反諸錄作押神憚埤渒並悞

提盧
提盧[新集藏經音義隨函錄]上丁西反天女名

提神
提神[新集藏經音義隨函錄]多坥反正作担[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄕㄣˊ, 1.振作精神。如：「喝杯茶、洗個熱水澡，有助於提神。」2.留意。如：「開車要小心提神，以免出意外。」

提米
提米[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反諸經作仾[弓*(乞-乙+小)]阿含經作帝魔音麻

提紉
提紉[新集藏經音義隨函錄]女久反正作紐

提綱
提綱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）亦曰提要，提唱。舉宗旨之要文而說明意義者。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄍㄤ, 1.舉網。唐．杜甫〈又觀打魚〉詩：「蒼江魚子清晨集，設網提綱萬魚急。」2.唐宋委官運送貨物及賦稅於京師，稱為「綱」，如茶綱、馬綱、花石綱之類。管領其事稱為「提綱」。唐．方干〈送婺州許錄事〉詩：「曙星沒盡提綱去，暝角吹殘鎖印歸。」3.提舉內容綱要。如：「提綱挈領」。4.文章或說話內容的大要。如：「討論提綱」。

提羅
提羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）扇提羅Saṇḍhila之略。男女根不具之稱。昔有比丘五人。為欲得利養，矯裝聖者之形，有一婦人信之，誠意供養之。因而婦人大得絕福，比丘死墮地獄，後生於人為扇提羅。止觀一曰：「無德受供，如彼提羅行。」見羼提羅條。[翻梵語]傳曰折上城也

提羅耶佛
提羅耶佛[翻梵語]應云提梨夜　譯曰安靜

提耶
提耶[新集藏經音義隨函錄]上冝作堤仾底二音山名

提胳
提胳[一切經音義（慧琳音義）]公諾反說文腋下也埤蒼在肘後[新集藏經音義隨函錄]古𢙣反

提興
提興[新集藏經音義隨函錄]都侯反正作亮也悞

提舍
提舍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作底沙。譯曰說，說法度人。探玄記五曰：「提舍，此云說。謂常說法也。亦云光也。」慧苑音義上曰：「提舍，正云底沙。依西域訓字云：底謂底邏那，此云度也。沙謂皤沙，此云說也，言說法度人也。」梵Tirṇa－bhāṣya。[一切經音義（慧琳音義）]正云底沙依西域訓字云底謂底邏那此云度也沙謂皤沙此云說也言說法度人[＊]之也[新集藏經音義隨函錄]同上𡰱名[佛光阿含藏]提舍(Tissa)(巴)，毗婆尸佛二大弟子之一。宋、元、明三本均作「躓沙」。提舍(Tissa)(巴)，迦葉佛二大弟子之一。

提舍利
提舍利[翻梵語]譯曰悔過

提舍勒叉多尼
提舍勒叉多尼[翻梵語]譯曰提舍如上說勒叉多者護

提舍如來
提舍如來[翻梵語]譯曰提舍者說亦云光也

提舍尼
提舍尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratideśaniya，波羅提舍尼之略。七聚罪之第五。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄕㄜˋ　ㄋㄧˊ 佛教戒律。為梵語pratide'saniya音譯的省略。意譯為對他說、向彼悔等意。指犯戒者所犯的過錯，只要向一人坦白懺悔就可以。

提舍波那尼
提舍波那尼[翻梵語]應云提舍波羅波陀　譯曰提舍者悔過波羅波尼者今至

提舍泥梨
提舍泥梨[翻梵語]譯者曰提[7]舍說泥梨如上說

提舍瞿曇彌比丘尼
提舍瞿曇彌比丘尼[翻梵語]譯曰提舍者說亦云郭外瞿曇彌者姓

提舍菩薩
提舍菩薩[翻梵語]譯曰言說

提舍論師
提舍論師[翻梵語]譯曰言說

提舍迦羅尼罪
提舍迦羅尼罪[翻梵語]譯曰提舍者發露迦羅尼者應作

提舍那
提舍那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Deśaniya，譯曰發露，說罪。所犯之罪向他自首也。舊謂之懺悔。行事鈔中四之三曰：「提舍那者，此云發露。謂此懺悔是發露法故。」同資持記曰：「提舍那者，亦即懺悔之通名。」寄歸傳二曰：「必若自己陳罪，乃云提舍那矣。」[南山律學辭典]亦名：發露行事鈔‧懺六聚法篇：「提舍那者，此云發露，謂此懺悔，是發露法故。」資持記釋云：「提舍那者，亦即懺悔之通名。」（事鈔記卷二八‧二一‧一三）

提舍難陀比丘尼
提舍難陀比丘尼[翻梵語]譯曰提舍者說難陀者喜

提蘘
提蘘[一切經音義（慧琳音義）]而羊反[新集藏經音義隨函錄]而羊反寶星經作提若

提虱
提虱[新集藏經音義隨函錄]瑟音

提衣
提衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同唱衣。

提襆
提襆[新集藏經音義隨函錄]扶玉反[怡-台+巳]也正作襆㡤

提託堤
提託堤[新集藏經音義隨函錄]上徒兮反中[(巨-匚)@十]嫁反下丁𠔃反勝思惟經作提虱天帝經音義作提詫

提訶
提訶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Deha譯作身。俱舍光記十一曰：「提訶，此云身。」瑜伽倫記一曰：「提訶，此云身。毘提訶，此云勝身。」

提詫
提詫[一切經音義（慧琳音義）]勅嫁反

提調
提調[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）提舉其事而能為調理也。勅修清規寮主副寮曰：「提調香燈茶湯。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄉㄧㄠˋ, 1.管理調度。《水滸傳．第一六回》：「這也容易，我叫他三個都聽你提調便了。」2.管理機構內一切雜務的官員。3.負責指揮調度的人。如：「總提調」。

提謂
提謂[中華佛教百科全書]佛陀成道後，最早供養、歸依佛陀的二位商人之一。音譯又譯為帝梨富娑、帝履富娑、帝隸浮娑、布薩、離謂；意譯為黃[HK3194-2]、胡瓜、瓜。據經論所載，北天竺商賈提謂與其弟波利（Bhallika）率五百商人，驅五百乘珍寶欲返國時，路經一林，見已成道之世尊端坐樹下，乃以麨蜜供養，並聽講人天之法，獲授二歸依（歸依佛、法）而成為佛弟子。此即佛門有優婆塞之始。又依《大唐西域記》卷一縛喝國條所述，該國大城西北五十餘里有提謂城，城北四十餘里有波利城，二城各有高三丈餘之窣堵波，乃二長者受如來之髮爪後，回本國所建，為釋迦法中最早之窣堵波。關於提謂之出生地，《佛本行集經》卷三十二〈二商主奉食品〉下謂係北天竺日種甘蔗族；巴利《真諦燈》（Paramatthadīpanī）認為是在布色羯邏伐底（Pokkharavatī）；《大唐西域記》卷一說是縛喝（Bokhāra）國；又依巴利《律藏》〈大品〉（Mahāvagga）及《本生談》（Jātaka）所述，乃烏特卡拉（梵Utkala，巴Ukkala、Ukkalāta ，即今之Oris-sa）地方；緬甸《佛傳》則載為烏卡拉瓦（Ukkalava），該地並有佛之毛髮塔。近人比甘迪特（Bigandet）推定此地即今孟加拉灣沿岸之團泰（Twaintay）村。另外，北魏‧曇靖撰有《提謂波利經》二卷，詳載佛陀為此二人所說的教法。〔參考資料〕　《方廣大莊嚴經》卷十〈商人蒙記品〉；《太子瑞應本起經》卷下；《修行本起經》卷下〈出家品〉；《四分律》卷三十一；《五分律》卷十五；《有部律破僧事》卷五。

提謂波利
提謂波利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）二商主名，提謂又作帝梨富娑Trapṣa瓜，離謂等。波利又稱跋梨迦Bhallika，優婆離，金挺等。或稱為北天人。或稱為優德伽羅Utkala人。佛對之初說人天教，與以髮爪使造塔。但此為梵天勸請以前之事也。五分律十五曰：「結跏趺坐七日受解脫樂。過七日已，從三昧起。遊行人間。時有五百賈客，乘五百乘車。中有二大人：一名離謂，一名波利。二人昔善知識。死為善神，恒隨逐之。作是念。今佛始成大道。未有獻食。我今當令二人飯佛，使長夜獲安。即以神力車牛皆躓。眾人怖懼四向求神。彼神於空中語言：汝等莫怖。今佛世尊初成大道。靜坐七日，從定起，遊行。坐彼樹下。未有獻食者。汝奉上麨蜜。長夜獲安。眾人歡喜即和麨蜜。俱詣樹下。遙見世尊。（中略），前禮佛足。奉上麨蜜。（中略）受已語言。汝等當歸依佛。歸依法。即受二自歸。是為人中二賈客最初受二自歸。便為說隨喜咒願之偈。（中略）爾時世尊說是偈已，更為賈人說種種妙法。，示教利喜已。」因果經三曰：「即從座起，詣波羅捺國。爾時有五百商人。二人為主：一名跋陀羅斯那，一名跋陀羅利。（中略）佛到多謂婆跋利村。時彼商人既見如來威相莊嚴，又見諸天前後圍繞，倍生歡喜，即以蜜麨而奉上佛。」瑞應本起經下曰：「一名提謂，二名波利。」修行本起經下曰：「度二賈客提謂波利。」中本起經上曰：「度二賈客提謂波利。」方廣大莊嚴經十曰：「時北天竺國兄弟二人為眾商之主，一名帝履富婆，一名婆履。」佛本行集經三十二曰：「爾時彼處從北天竺有二商主：一名帝梨富婆，隋言胡瓜。二名跋梨迦，隋言金挺。」[佛光大辭典]提謂（梵   Trapusa，巴  Tapussa）、波利（梵    Bhallika，巴  Bhalluka）之並稱。為佛陀成道後，最初供養、歸依之二商人。提謂，全稱帝梨富娑、帝履富娑，又作布薩、離謂，意譯作黃瓜、胡瓜、瓜。波利，全稱跋梨迦、婆梨迦，又作跋梨、婆履，意譯作金挺、村落。據方廣大莊嚴經卷十商人蒙記品載，世尊成道第四十九日，於多演林樹下端坐；時有北天竺提謂、波利兄弟二人，為眾商主，載五百乘之珍寶將返本國，相遇於此，共供養世尊，聽講人天之法，並歸依世尊，為佛弟子。此即佛門有優婆塞之始。大唐西域記卷一縛喝國條載，大城西北五十餘里有提謂城，又城北四十餘里有波利城，城中各有高三丈餘之窣堵波，是二長者受如來之髮爪，返其本國所建，為釋迦法中最初之窣堵波。   據佛本行集經卷三十二「二商主奉食品」卷下載，提謂、波利二人為北天竺之日種甘蔗族。又據巴利文長老及長老尼偈註（Paramatthadīpanī）所載，為布色羯邏伐底（梵 Puskarāvatī）人。上記之大唐西域記卷一則謂彼等為縛喝（Bokhara）人。另據巴利文律藏大品（Mahāvagga）及本生談（Jātaka）所載，為烏卡拉（梵  Utkala，巴    Ukkala  或 Ukkalāta），即今奧利薩（Orissa）地方之人。緬甸佛傳載為    Ukkalava 人，其地有佛之毛髮塔；畢岡迭（Bigandet）以此地即今孟加拉灣沿岸之特運泰伊村（Twaintay）。北魏曇靖撰有提謂波利經二卷，敘述佛陀為二人所宣說之教法。〔太子瑞應本起經卷下、中本起經卷上轉法輪品、普曜經卷七商人奉麨品、過去現在因果經卷三、眾許摩訶帝經卷七、四分律卷三十一、五分律卷十五、有部毘奈耶破僧事卷五、大唐西域記卷八、P. Bigandet：The Life or Legend of Gautama; W.W. Rockhill: The Life of the Buddha〕 p4962 

提謂波利經
提謂波利經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）原有二部：一為一卷之提謂經，真本也。一為二卷之提謂經，偽撰也。出三藏記集卷五偽經偽撰雜錄第三曰：「提謂波利經二卷（舊則有提謂經一卷），右一部。宋孝武時，北國比丘曇靖撰。」唐高僧傳一（曇曜傳）曰：「又有沙門曇靖者，以創開佛日，舊譯諸經並從焚蕩，人間誘導，憑准無因（言魏武廢佛之難），乃出提謂波利經二卷，意在通悟，而言多妄習。（中略）舊錄別有提謂經一卷，與諸經語同，但靖加五方五行，用石糅金，致成偽耳。」一卷之提謂經，亦不存於今藏經。[佛光大辭典]凡二卷。北魏曇靖撰。又稱提謂五戒經、提謂經。記述佛陀成道後至鹿野苑，於途中為提謂、波利等五百商賈說人天之五戒、十善法，提謂得不起法忍，二百商人得柔順忍，三百商人得須陀洹果。本經佚失不傳，然諸書引用頗多，可窺其大意。本世紀初敦煌發現抄本，其內容為勸人信仰佛法，持戒行齋，並於夏曆（即陰曆）正月、五月、九月之初一至十五奉行三長齋，八王日（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至）持戒念佛，即能延年益壽，往生天上。其中雜有中國陰陽五行思想。  據出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄、續高僧傳卷一曇曜傳所載，因北魏太武帝滅佛，舊譯諸經焚蕩，曇靖為重興佛教而作本經；原有真本提謂經一卷，現藏經中亦不存。古來諸師對本經之教判有各種異說，以南齊劉虬之五時判為始，北朝諸師以本經為人天教；法藏在十宗判中，配屬為第一我法俱有宗；窺基則破劉虬之說，以此時名為轉法輪；智顗亦破人天教之說，但天台學者對本經之教判，說法不一，或攝於華嚴，或攝於方等、阿含。〔法華經玄義卷十上、法華經玄贊卷一本、仁王護國般若波羅蜜經疏卷上（智顗）、歷代三寶紀卷九、大乘法苑義林章卷一本、大乘義章卷一、華嚴五教章卷一、四教義卷一、摩訶止觀卷六上、止觀輔行傳弘決卷六之二、佛祖統紀卷三上、法苑珠林卷八十八、法經錄卷四、開元釋教錄卷十八、釋氏要覽卷上〕 p4963 [中華佛教百科全書]二卷。北魏‧曇靖撰。又稱《提謂五戒經》《提謂經》。本書內容主要敘述佛陀對提謂、波利等人說五戒、十善諸法，以及持齋修行、善惡因果報應等。其特色係結合漢儒的陰陽五行學說、倫理綱常、道教的延命益算思想與佛教理論。此書今已失傳，然古來諸書多有引用，如智《仁王護國般若波羅蜜經疏》卷上云（卍續40‧752上）︰「提謂波利等問佛︰何不為我說四、六戒﹖佛答︰五者天下之大數，在天即五星，在地即五嶽，在人為五臟，在陰陽為五行，在王為五帝，在世為五德，在色為五色，在法為五戒。」《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧248a）︰「提謂經說，五百價人將受五戒，先懺悔彼五逆、十惡、謗法等罪，得四大本淨、五陰本淨、六塵本淨、吾我本淨。時提謂等得不起法忍，三百價人得柔順忍，二百價人得須陀泹果，四天王等得柔順忍，三百龍王得信忍，自餘天等發無上道意，十億天人皆行菩薩十善。」由上列引文，可以窺見此經內容之一斑。關於此經之偽撰原委，古人已曾言及。《出三藏記集》卷五〈新集疑經偽撰雜錄》云（大正55‧39a）︰「提謂波利經二卷，舊別有提謂經一卷。右一部宋孝武帝時，北國比丘曇靖撰。」《續高僧傳》卷一〈曇曜傳〉云（大正50‧428a）︰「時，又有沙門曇靖者，以創開佛日舊譯諸經並從焚蕩，人間誘道，憑准無因，乃出提謂波利經二卷，意在通悟而言多妄習。（中略）舊錄別有提謂經一卷，與諸經語同，但靖加五方五行，用石糅金，疑成偽耳。」由此可知，古來原有真本之《提謂經》一卷。後因北魏太武帝滅佛，舊經焚蕩，曇靖為匡救世道，乃偽作此經。後來，此偽經傳入南方，諸師多以之為真經，並為作教判，如劉虯以此經為闡明人天善根的第一階教。又，智顗《法華經玄義》卷十（上）說北地一師名此經為人天教，配五時教中之第一時。然慧遠《大乘義章》卷一則謂此經闡明人法二空，且說提謂等皆成出世正道。故劉虯判其為人天教，並不恰當云云。《法華經玄義》卷十（上）亦舉出六由破斥北地師所謂的人天教判。又，窺基《大乘法苑義林章》卷一及《法華經玄贊》卷一（本）亦同破劉虯所說，而謂此時尚未分明說三乘所觀諦，故不能名之為轉法輪。法藏《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482c）︰「此經所說雖通三乘等教，有義亦攝人天等法，亦與一乘同時說也。」宗密《華嚴原人論》亦以此經為人天教。後來，天台家對於此經的判屬也有多種說法，凡此諸說雖皆以此經為真典，然因係中國人所撰，故諸錄皆編入於偽妄，未被收錄於大藏經之中。◎附︰湯用彤〈五戒十善人天教門〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章）梁‧僧祐、隋‧法經二錄均謂《提謂經》有二種。一為一卷本，是真典。一為二卷者，乃宋孝武帝時北國沙門曇靖所偽造。《續僧傳》〈曇曜傳〉云︰「又有沙門曇靖者以創開佛日，舊譯諸經，並從焚蕩。人間誘導，憑准無因。乃出提謂波利經二卷，意在通悟，而語多妄習。」據此，靖乃於魏太武帝焚毀佛經之後，妄造此經。又《房錄》云︰「宋孝武帝世，元魏沙門曇靜於北臺（平城）撰。見其文曰，東方太山，漢言代嶽。陰陽交代，故云代嶽。於魏世出，只應云魏言，乃曰漢言。不辨時代，一妄。太山即此方言，乃以代嶽譯之，兩語相翻。不識梵魏，二妄。其例甚多，不可具述。備在兩卷經文。舊錄載有提謂經一卷，與諸經語同。但靖加足五方、五行。用石糅金，故成疑耳。」曇靖乃就一卷《提謂經》，增加陰陽五行之說。其教採取世俗一般之信仰，而雜以道術家言，亦漢代佛道之遺產也。佛成道後，為提謂及波利二商主說法事（此在轉法輪之前），見於佛典處甚多。《瑞應本起經》記其時佛說法，文曰︰「以有善心立德本故，諸善鬼神，常當擁護，開示道地，得利諧偶，不使迍蹇，無復艱患。人有見正以信喜敬，淨潔不悔，施道德者，福德益大。所隨轉勝，吉無不利。日月五星，二十八宿，天神鬼王，常隨護助。四天大王賞別善人。東提頭賴，南維睒文，西惟樓勒，北拘均羅，當護汝等，令不遭橫。能有慧意，研精學問，敬佛法眾，棄捐眾惡，不自放恣，終受吉祥。種福得福，行道得道。以先見佛，一心奉承，當為從是致第一福，現世護祐。快解見諦，富樂長壽，自致泥洹（參看《過去現在因果經》卷三）。」蓋佛為提謂、波利二人說法，全在勸善種福。曇靖因欲誘導世人，故取一卷本經文，附會於中國之禮教，復雜以陰陽術數，最合於北朝一般人之信仰，故極為流行。《續高僧傳》云︰「隋初開皇關壤往往民間猶習提謂。邑義各持衣鉢，月再興齋。儀範正律，遞相監檢，甚具翔實云。」提謂之教，亦自有其儀範規矩，並檢察頗嚴也。《祐錄》卷九載南齊荊州隱士劉虯〈無量義經序〉文，謂佛隨根機說法，其階有七。「先為波利等說五戒，所謂人天善根，一也。」淨影慧遠《大乘義章》卷一謂劉虯言云︰「如來一化所說，無出頓漸。華嚴等經是出頓教。餘名為漸。漸中有其五時七階。言五時者，一佛初成道，為提謂等說五戒十善，人天教門。」據此則五戒十善之世間法，乃佛為人天善根所說。因隨根器說法，未演出世正道，故曰人天教。（《辯正論》卷一引《魔化比丘經》云，五戒人根，十善天種云云。言持五戒當得人身。修行十善必獲天報也。此或人天教名之所本。）此「人天教」不知名出何書。據《義章》言，人天教門，無所依據。並引《提謂經》文，以證二商人等所得乃「出世正道」，非人天教門。慧遠所引當出一卷之經。可見「人天教」乃中國人所立名稱，或即出於曇靖書中，亦未可知。按劉虯在曇靖之後，而《法華玄義》論南北判教之不同云︰「北地師亦作五時教，而見謂波利為人天教。」由此可知人天教乃北方之異說，劉虯亦是採取北方之說也。曇靖以五戒與五常、五行、五臟、五方等等配合。仍是沿漢人陰陽家方法。《辯正論》卷一論名教與佛法之異同，而引《提謂經》曰︰「不殺曰仁，仁主肝木之位，春陽之時，萬物盡生，正月、二月少陽用事，養育群品，好生惡殺，殺者無仁。不邪曰義，義主肺金之位，七月、八月少陰用事，外妨嫉妒危身之害，內存性命竭精之患，禁私不淫，淫者無義。不飲酒曰禮，禮主心火之位，四月、五月太陽用事，天下太熱，萬物發狂，飲酒致醉，心亦發狂，口為妄說，亂道之本，身致危亡，不盡天命，故禁以酒，酒者無禮。不盜曰智，智主腎水之位，十月、十一月太陰用事，萬物收藏，盜者不順天，以得物藏之，故禁以盜，盜者無智。不妄曰信，信主脾土之位，三月、六月、九月、十二月中央用事，制禦四域，惡口傷人，禍在口中，言出則殃至，氣發則形傷，危身速命，故禁以口舌，舌者無信。」智者大師之《法界次第初門》卷上之下曰︰「故佛為提謂等在家弟子受三歸已，即授五戒，為優婆塞。若在家佛弟子破此五戒，則非清信士女。故經云︰『五戒者，天下大禁忌。若犯五戒，在天則違五星，在地則違五嶽，在方則違五帝，在身則違五藏。』」又《摩訶止觀》卷六（上）言有三種法施。上者出世間上上法施，中者出世間法施，下者為世間法施。世間法施即謂五戒十善等。五常五行亦似五戒（此《提謂經》說）。並亦可與五經（禮、樂、詩、書、易。無春秋）相配（此智者私意）。「言五常似五戒者，如提謂經中長者問佛︰『何故但五，不說四、六。』佛言︰『但說五者，是天地之根，太乙之初，神氣之始，以治天地，制禦陰陽，成就萬物眾生之靈。天持之和陰陽，地持之萬物生，人持之五藏安。天地之神，萬物之祖，是故但五。』又云︰『所持五戒者，令成當來五體，順世五常五德之法。殺乖仁，盜乖義，淫乖禮，酒乖智，妄乖信。憫傷不殺曰仁，清察不盜曰義，防害不淫曰禮，持心禁酒曰智，非法不言曰信（此與辯正論所引不同）。此五者不可造次而虧，不可須臾而廢。君子奉之以立身，用無暫替。故云五戒。』又云︰『不殺過於二儀，不盜如太素，不邪行如虛空，不妄語如四時。』」人天教門是世間法。謂佛為優婆塞說，故推廣而與名教五常相比（《顏氏家訓》〈歸心篇〉亦採此說）。又襲漢代陰陽道術，而三教合一，因得流行甚廣。隋‧智顗、唐‧法琳並用之而不疑也。曇靖之書意在止惡勸善，故亦載有天神下界，察人善惡之說。《法苑珠林》卷八十八引《提謂經》云︰「佛言四時交代，陰陽易位。歲終三覆八校，一月六奏。三界[HK1513-1]&HK1513.1;，五處錄籍，眾生行異，五官典領，校定罪福，行之高下，品格萬途。諸天帝釋、太子使者、日月鬼神、地獄閻羅、百萬神眾等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行帝王、臣民、八夷、飛鳥、走獸、鬼龍行之善惡。知與四天王月八日、十五日盡三十日所奏同無不均。天下使無枉錯，覆校三界眾生罪福多少所屬。福多者即升天上，即勒四鎮五羅大王司命增壽益算，下閻羅王攝五官、除罪名、定福祿。故使持是三長齋。是故三覆八校者，八王日是也。」此所謂三覆者，在正月、五月、九月之初一日，即三長齋月。八校者即八王日，亦須持齋。六奏者指月之八日、十五日、三十日，及十四日、二十三日、二十九日，即六齋日。《辯正論》卷一又引有《淨土經》（疑即《淨度三昧經》）云︰「八王者謂八節日也。言天王所奏文書，一歲八出，故稱八王。此日最急。（中略）一月六奏，六齋日是。一歲三覆，即三長齋月也。」曇靖偽書所言相同，可見為當時人一般之信仰也。〔參考資料〕　《四教義》卷一；《摩訶止觀》卷六（上）；《止觀輔行傳弘決》卷六之二；《法經錄》卷四；《彥琮錄》卷四；《開元釋教錄》卷十八；《辯正論》卷一；《法華經玄贊要集》卷四；《釋氏要覽》卷中；任繼愈《中國佛教史》第三卷第四章；塚本善隆《北朝佛教史研究》。

提謂經
提謂經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）提謂波利經之略名。

提豫
提豫[新集藏經音義隨函錄]音預

提迷魚
提迷魚[翻梵語]亦云低米　譯曰闍也

提那伽
提那伽[翻梵語]譯曰提者方也那迦者象

提醘
提醘[新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反

提阤
提阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

提陀羅尼王
提陀羅尼王[翻梵語]應施多陀羅尼　譯曰施多者自陀羅尼者持

提雲般若
提雲般若[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Devaprajñā，比丘名。譯曰天智。開元錄九曰：「沙門提雲般若，或云提雲陀若那。唐云天智，于闐國人也。」[佛光大辭典]梵名  Devaprajñā。又作提雲陀若那。意譯作天智。于闐國人。通大小二乘之學，並熟咒術、禪法。武周天后永昌元年（689）來華，奉詔於魏國東寺從事譯經工作。至天授二年（691）譯出華嚴經不思議佛境界分一卷、華嚴經脩慈分一卷、造像功德經二卷、智炬陀羅尼經一卷、諸佛集會陀羅尼經一卷、大乘法界無差別論一卷等。其時，沙門戰陀、慧智等任譯語，處一等任筆受，復禮等任綴文，德感、慧儼、法明、弘景等任證義之職。其餘事蹟及生卒年等不詳。〔大周刊定眾經目錄卷一、卷二、開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷二〕 p4961 [中華佛教百科全書]唐代譯經僧。又作提雲陀若那，意譯天智。于闐國人。通大小兩乘之學，[HK601-9]術、禪法悉皆嫻熟。武周天后永昌元年（689）來洛陽，依敕命在魏國東寺（後改為大周東寺）從事譯經。迄天授二年（691），計譯出《華嚴經不思議佛境界分》一卷（或二卷）、《華嚴經修慈分》一卷、《造像功德經》二卷、《智炬陀羅尼經》一卷、《諸佛集會陀羅尼經》一卷、《大乘法界無差別論》一卷等。時沙門戰陀、慧智等人任譯語，處一等人任筆受，復禮等人任綴文，德感、慧儼、法明、弘景等人任證義。〔參考資料〕　《大周刊定眾經目錄》卷一、卷二；《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷二。

提鞞
提鞞[新集藏經音義隨函錄]步迷反前作提鞮波悞也

提鞞羅
提鞞羅[翻梵語]譯曰提鞞者天羅者除者

提鞮
提鞮[新集藏經音義隨函錄]步𠔃反悞

提頭賴吒
提頭賴吒[獅子吼站阿含經簡註]佛教的護法天神，是四天王天中，東方提頭賴吒天的天王。此天率領乾闥婆、毘舍闍等二神眾護持國土，安撫眾生，因此又稱為「持國天」。又譯為「袟栗帝羅色吒羅」。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作提多羅吒Dhṛtarāṣtra，即持國天也。四天王之一。須彌之半，第四層之東。為東方天主，守護東洲，故亦曰東方天。[一切經音義（慧琳音義）]或言提多羅吒或言弟黎多曷囉吒此譯云持國者主領揵達婆及毗舍闍或云臂奢柘謂餓鬼中勝者也[翻梵語]譯曰治國[佛光阿含藏]提頭賴吒(Dhatarattha)(巴)，譯為持國天，謂能護持國土，居須彌山黃金埵，往賢上城，四天王之一，位於東方。

提頭賴吒天王
提頭賴吒天王[獅子吼站阿含經簡註]1.欲界六天的第一天（四天王天）中，東方的天王。又譯為「持國天王」。2.意譯為持國天，為東方天王。

提頭賴吒蛇
提頭賴吒蛇[翻梵語]應云峙履哆賴吒　譯曰治國

提麑
提麑[新集藏經音義隨函錄]上都𠔃反下[弓*(乞-乙+小)]𠔃反大魚也或云[伭-〦+一][弓*(乞-乙+小)]或云縶民或云帝[麼-ㄠ+黽]音麻切韻作五雞反非也

提點
提點[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之職名。司金穀者。庫司知事之外有此職。原為宋朝官職之名。提點者，提舉點檢其事使無塵滯也。見象器箋七。[佛光大辭典]提舉點檢之意。為禪林掌理常住金穀之職稱。即庫司知事之外，司會計之職務。原為宋朝官職之名。〔劫修百丈清規卷三遷化條、禪林象器箋職位門〕 p4963 

提鼻伽羅
提鼻伽羅[阿含辭典（莊春江）]或為能吞船之大魚的音譯。

提鼻伽羅提
提鼻伽羅提[翻梵語]應云提毘婆羅提　譯曰提毘者夫人

提𠊷
提𠊷[新集藏經音義隨函錄]直利反

提𠹭
提𠹭[新集藏經音義隨函錄]音呵前卷作訶

插一
插一[新集藏經音義隨函錄]上楚洽反

插作
插作[一切經音義（慧琳音義）]楚泠反

插入
插入[一切經音義（慧琳音義）]楚甲反聲類云插刺入也古今正字從手從臿臿音同上從千從臼臼音舊也[國語辭典（教育部）]ㄔㄚ　ㄖㄨˋ, 1.從中加入。如：「請將稿子按順序插入原稿中。」2.刺入、刺進。如：「有刺插入腳心了。」

插口
插口[一切經音義（慧琳音義）]上懺洽反說文云刺內入也從手缶聲傳作插俗字也[新集藏經音義隨函錄]上初洽反[國語辭典（教育部）]ㄔㄚ　ㄎㄡˇ 中途插入別人的談話。《初刻拍案驚奇．卷二》：「立在旁邊呆看，插口問道：『娘子何家宅眷？因何到此？』」《紅樓夢．第七三回》：「姑娘這裡說話，也有你我混插口的禮。」也作「插話」、「插嘴」。

插單
插單[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。初入禪林，插入己單位於僧堂眾僧間也。勅修清規新戒參堂曰：「歸堂插單，隨眾禪誦。」[佛光大辭典]禪林用語。單，即單位，指貼有比丘名單之坐床，後引申為僧座。插，為插入之意。指比丘半途入禪堂坐禪，插在眾僧之間修行。即將自己之座位插入僧堂眾僧座席之間。插單後，始為僧堂之一員，得與眾僧共同生活。敕修百丈清規卷五新戒參堂條（大四八‧一一三八下）：「然後歸堂插單，隨眾禪誦。」此外，遷移座席，亦稱為插單。敕修百丈清規卷四後堂首座條（大四八‧一一三一上）：「如缺前堂，住持別日，上堂白眾，請轉前板，插單唱食。」 p4963 

插四
插四[一切經音義（慧琳音義）]上初甲反前寶樓閣中卷已具訓釋也

插在
插在[一切經音義（慧琳音義）]上磣甲反聲類云插刺入也說文云刺內也從手臿聲也臿音同上磣音初錦反[新集藏經音義隨函錄]上初洽反

插婆
插婆[一切經音義（慧琳音義）]楚洽反

插於
插於[新集藏經音義隨函錄]上叉洽反

插枝
插枝[一切經音義（慧琳音義）]楚洽反[國語辭典（教育部）]ㄔㄚ　ㄓ 將植物的枝條斜切，插入水中或土壤中，保持適宜溫度，使其生根成長的繁殖方式，稱為「插枝」。如柳、菊等皆可應用此法繁殖。也稱為「插條」。

插栢
插栢[新集藏經音義隨函錄]上叉洽反正作𢰔插

插梳
插梳[新集藏經音義隨函錄]上初洽反下所魚反[國語辭典（教育部）]ㄔㄚ　ㄕㄨ 古代婦女將梳篦插於髮上，可梳理頭髮，並有裝飾的作用。

插榍
插榍[新集藏經音義隨函錄]先結反

插漢
插漢[一切經音義（慧琳音義）]上初洽反

插箭
插箭[續一切經音義]上楚洽反切韻[利-禾+夾]入也又作插皆非說文從手臿作插臿音同上以干入曰也下煎線反俗字也正作[筣-禾+离]本竹名也似葦而藂生可為矢笴因名矢為箭從竹前聲笴音干旦反[新集藏經音義隨函錄]上叉洽反

插者
插者[一切經音義（慧琳音義）]上梵洽反已見前釋傳文作極誤

插耳
插耳[新集藏經音義隨函錄]上楚洽反㓨也

插諸
插諸[新集藏經音義隨函錄]上楚洽反

插頭
插頭[一切經音義（慧琳音義）]楚匣反從手從千從臼會意字[新集藏經音義隨函錄]上初洽反[國語辭典（教育部）]ㄔㄚ　ㄊㄡˊ 電化器材接通電源的部分。其形狀配合插座而設計。

插鳳
插鳳[新集藏經音義隨函錄]上楚洽反正作捶

插鼻
插鼻[新集藏經音義隨函錄]上苦洽反正作掐

揔持
揔持[新集藏經音義隨函錄]上則孔反

揔敖
揔敖[新集藏經音義隨函錄]音豪[巳>已]下並同又五高反悞也

揔管
揔管[新集藏經音義隨函錄]上則孔反又音窟非

揔萃
揔萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反

揔騫
揔騫[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

揖對
揖對[新集藏經音義隨函錄]上一入反

揖攘
揖攘[新集藏經音義隨函錄]上一入反下而亮反正作𢯇讓也並悞也

揖讓
揖讓[一切經音義（慧琳音義）]伊入及平推也亦手小舉之也廣雅揖進也[新集藏經音義隨函錄]上一入反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄖㄤˋ, 1.作揖謙讓。為古代賓主相見的禮節。《周禮．秋官．司儀》：「司儀掌九儀之賓客擯相之禮，以詔儀容、辭令、揖讓之節。」2.以位讓賢，遜讓。唐．孔穎達〈書經正義序〉：「勛華揖讓而典謨起，湯武革命而誓誥興。」《大宋宣和遺事．元集》：「到得他揖讓傳禪時分，且道：『無若丹朱傲：惟慢遊是好，傲虐是好。』舜王那曾敢做慢遊傲虐的事？」

揗矛
揗矛[新集藏經音義隨函錄]上食准反下莫求反

揙繩
揙繩[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下市陵反正作編繩

揚
揚[獅子吼站阿含經簡註]風吹。[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ[動]1.舉起、抬高。如：「揚手」。唐．李白〈至邯鄲登城樓覽古書懷〉詩：「揚鞭動柳色，寫鞚春風生。」2.飄動。如：「飛揚」、「飄揚」。《文選．孫綽．遊天台山賦》：「法鼓琅以振響，眾香馥以揚煙。」3.彰顯。《禮記．中庸》：「好察邇言，隱惡而揚善。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．辨騷》：「班固以為露才揚己，忿懟沉江。」4.稱頌、傳播。如：「表揚」、「讚揚」、「宣揚」、「揚名國際」。5.掀起。《楚辭．屈原．漁父》：「世人皆濁，何不淈其泥而揚其波。」《文選．班固．西都賦》：「揚波濤於碣石，激神岳之嶈嶈。」6.往上撒，以去除穀物的外皮。如：「揚場」、「簸揚」。7.推薦。《書經．堯典》：「明明揚側陋。」漢．孔安國．傳：「明舉明人在側陋者，廣求賢也。」《北史．卷六七．王士良傳》：「孝昭即位，遣三道使搜揚人物。」[形]得意的樣子。如：「趾高氣揚」、「志高而揚」。[名]姓。如漢代有揚雄。

揚㩲
揚㩲[新集藏經音義隨函錄]上音羊下音角正作攉也揚攉大舉也又音拳悞

揚庂
揚庂[新集藏經音義隨函錄]上別本作[改-己+易]下阻色反

揚搉
揚搉[新集藏經音義隨函錄]音角[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄑㄩㄝˋ 約略論述、略舉大要。《漢書．卷一○○．敘傳下》：「揚搉古今，監世盈虛。」《文選．左思．蜀都賦》：「吾子豈亦曾聞蜀都之事歟，請為左右揚搉而陳之。」

揚擈
揚擈[新集藏經音義隨函錄]上以良反詐也下步角反正作佯𢷏

揚攉
揚攉[新集藏經音義隨函錄]音角

揚斾
揚斾[新集藏經音義隨函錄]步昧反

揚治
揚治[一切經音義（慧琳音義）]古文敭颺二形同余章反說文揚飛舉也

揚玢
揚玢[新集藏經音義隨函錄]彼巾反

揚簸
揚簸[一切經音義（慧琳音義）]下波我反考聲云簸揚也音書云簸之揚之糠粃在前也詩云簸去糠者也說文揚米去糠也從箕皮省聲箕音機也[新集藏經音義隨函錄]音跛

揚軻
揚軻[新集藏經音義隨函錄]苦何反

揚鏕
揚鏕[新集藏經音義隨函錄]彼苗反

揚鑣
揚鑣[新集藏經音義隨函錄]彼苗反

換久
換久[一切經音義（慧琳音義）]上桓貫反說文換易也從手奐聲也奐音喚經序作換俗字也

換[代/且]
換[代/且][新集藏經音義隨函錄]他代反正作貸

換例
換例[新集藏經音義隨函錄]上所愁反

換得
換得[新集藏經音義隨函錄]上所愁反

換括
換括[新集藏經音義隨函錄]上所秋反

換揚
換揚[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下或作[改-己+易]音羊明也

換擢
換擢[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下宅角反

換求
換求[新集藏經音義隨函錄]上所愁反正作[按-女+(火/又)]搜二形或作▆[掐-臼+((〡*日)/ㄆ))]二形也悞

換神
換神[新集藏經音義隨函錄]上所愁反

換簡
換簡[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下古眼反

換紐
換紐[新集藏經音義隨函錄]上[木*((必-心)/(必-心)/(乂-(必-心)))]尤反下女久反

換衣
換衣[一切經音義（慧琳音義）]胡灌反說文換易也謂更易也經文作逭尒雅逭逃也亦行也逭非字體

換見
換見[新集藏經音義隨函錄]上所愁反

換訪
換訪[新集藏經音義隨函錄]上所愁反

換選
換選[新集藏經音義隨函錄]上所愁反

揜唱
揜唱[一切經音義（慧琳音義）]上淹儼反毛詩傳云揜撫也字書作奄又從手作掩訓義同說文云揜覆斂也從手弇聲弇音同上也[新集藏經音義隨函錄]上於撿反

揜日
揜日[新集藏經音義隨函錄]上於撿反

揜正
揜正[新集藏經音義隨函錄]上於檢反

揜芳
揜芳[新集藏經音義隨函錄]上於撿反

揜蔽
揜蔽[一切經音義（慧琳音義）]上音奄下卑袂反障也蔽藏也[僉*殳]也或作掩覆有餘也轉注字

揜鉢
揜鉢[新集藏經音義隨函錄]上烏合反

揜頓
揜頓[一切經音義（慧琳音義）]上音奄尚書云揜有四海為天下君孔安國曰掩同也方言藏也取也自關而東謂取為揜杜注左傳匿也或為掩字訓義同說文覆也從手弇聲弇音同上也下敦困反顧野王云頓謂軍旅舍住也說文下首為頓首也從旨屯聲屯音突論反

揠仆
揠仆[新集藏經音義隨函錄]上於㦥反正作偃下赴匐二音

握仙扎
握仙扎[新集藏經音義隨函錄]上烏角反下爭八反謂持筆也

握[又/右]
握[又/右][新集藏經音義隨函錄]上烏角反下力進反

握地
握地[新集藏經音義隨函錄]上巨月反穿也正掘也

握多
握多[新集藏經音義隨函錄]上其勿反女人名也正作掘

握槧
握槧[一切經音義（慧琳音義）]上厄學反集訓云握持也下慙敢反釋名云書契槧版之長三尺者也說文牘獛也從木斬聲[續一切經音義]下才敢七艷二反釋名云槧版也長二尺韻詮云以版為書記也說文牘樸也從木斬聲集訓云削版而記事者也又音僉字[新集藏經音義隨函錄]自敢七焰二反

握澡
握澡[新集藏經音義隨函錄]上烏角反下子老反

握璿
握璿[新集藏經音義隨函錄]徐緣反王名

握瘦
握瘦[新集藏經音義隨函錄]上其勿反七佛呪作掘瘦

握者
握者[新集藏經音義隨函錄]力進反

握蒢
握蒢[新集藏經音義隨函錄]上苦骨反下於禁反正作窟蔭也又上烏角反下音除並非義也

握齪
握齪[新集藏經音義隨函錄]上烏角反下測角反急促也下正作輙也

握𪘏
握𪘏[新集藏經音義隨函錄]初角反正作齱也漢書云握齱急促也

揣不
揣不[新集藏經音義隨函錄]上徒官反〡握也正作摶也又初委丁果尺[紿-口+月]三反並非也又律卷後亦作初委丁果二反不是三藏自切也謬

揣之
揣之[新集藏經音義隨函錄]上徒官反丸也

揣哺
揣哺[新集藏經音義隨函錄]上徒官反下蒲故反

揣圓
揣圓[新集藏經音義隨函錄]上徒官反正作團

揣如
揣如[新集藏經音義隨函錄]上徒官反

揣[巳>己]
揣[巳>己][新集藏經音義隨函錄]上初委反下居里反

揣截
揣截[新集藏經音義隨函錄]上徒官反正作剸

揣拱
揣拱[新集藏經音義隨函錄]上徒官反圓也柱上圓栱也下居勇反斗口棧也從木

揣摩
揣摩[一切經音義（慧琳音義）]上初累反下麼波反杜注左傳云度高下曰揣顧野王云謂相量度也韓康伯注周易云摩相切摩也鬼谷子有揣摩二篇說文云二字並從手從瑞省從麼省聲摩字字書或作攠[新集藏經音義隨函錄]上初委反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄞˇ　ㄇㄛˊ, 1.琢磨釐析事物的真相或含意。《戰國策．秦策一》：「得太公陰符之謀，伏而誦之，簡練以為揣摩。」《紅樓夢．第四八回》：「你且把他的五言律讀一百首，細心揣摩透熟了，然後再讀一二百首老杜的七言律！」2.猜測、臆度。清．孟稱舜《桃花人面．第二齣》：「思他念他，這淚臉沒處躲。咱將痴心兒自揣摩，未必他心似我。」《文明小史．第二四回》：「論理、揣摩風氣，小弟也算是竭力的了。上頭要行新政，就說新政的話；要招義和團，就說義和團的話。還有什麼想不到的去處嗎？」

揣文
揣文[一切經音義（慧琳音義）]上初委反郭璞注方言云揣度成也左傳云揣高卑之度說文云揣量也從手耑聲耑知桓反也

揣此
揣此[新集藏經音義隨函錄]上徒官反

揣毛
揣毛[新集藏經音義隨函錄]上初委反闍摸也亦作㨊

揣泥
揣泥[新集藏經音義隨函錄]上徒官反

揣義
揣義[一切經音義（慧琳音義）]初蘃反顧野王云揣謂相量度也說文度高曰揣從耑聲耑音端[新集藏經音義隨函錄]上初委反

揣而
揣而[新集藏經音義隨函錄]上初委反

揣若
揣若[新集藏經音義隨函錄]上徒官反

揣術
揣術[新集藏經音義隨函錄]上初委反試也度也又丁果尺[紿-口+月]二反

揣觸
揣觸[一切經音義（慧琳音義）]古文[耑*ㄆ]同初委反謂測度前人也江南行此音又音都果反揣量也試也北人行此音案論意字冝作[捐-口+左]初委反[捐-口+左]摸也通俗文捫摸曰[捐-口+左]是也[新集藏經音義隨函錄]上初委反　摩試者也誾摸也[打-丁+拿]也正作㨊字也

揣財
揣財[一切經音義（慧琳音義）]初壘反顧野王謂相量度也廣雅揣動也說文量也從手耑聲耑音端

揣量
揣量[新集藏經音義隨函錄]上初委反

揣鐵
揣鐵[新集藏經音義隨函錄]上音團下音䥫

揣靈[敖/龜]
揣靈[敖/龜][新集藏經音義隨函錄]上初委反下五高反

揣食
揣食[獅子吼站阿含經簡註]物質的食物。印度人徒手抓食物吃，因此稱食物為揣食。「揣」讀音為ㄔㄨㄞˇ。又譯為「麤摶食」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四食之一。又作團食。揣摶字通。以手握食為丸而食之也。是印度人之食法，指欲界中一切之食物。印度人手握飯與菜納之於口中也。新譯曰段食。分分段段而食之義。註維摩二曰：「生曰：凡欲界食，謂之揣食。揣食者，揣握食也。」同淨影疏二曰：「揣食者，即揣握之食也。」康熙字典曰：「漢書註，揣與摶通。摶，以手圜之也。禮曲禮，毋摶飯。疏，取飯作摶易得多。」義林章四食章解之曰：「段者分段，分分受之能持身命。舊言團者，可摶可握，立為團食。此義全非，團字非搏，非水飲等可摶團圓，云何名團？故應名段。」殆誤。梵Piṇḍapāta。[一切經音義（慧琳音義）]揣食字正冝作搏音徒鸞反字從專聲非從甫韻流俗不能別茲兩形遂謬用揣字音初委反此乃揣量之字也[新集藏經音義隨函錄]上徒官反[佛光阿含藏]揣食(kabalivkāra āhāra)(巴)，又作摶食，印度人一般之食法，將固體或半固體食物，以手圜團而納入口中食之，故謂之摶食。長阿含第三十經世記經忉利天品(佛光二‧七七○)：「閻浮提人種種飯、麨麵、魚肉以為摶食，衣服、洗浴為細滑食。……鬱單曰人唯食自然粳米，天味具足以為摶食，衣服、洗浴為細滑食。龍、金翅鳥食黿鼉、魚鱉以為摶食，……四天王、忉利天、焰摩天、兜率天、化自在天、他化自在天食淨摶食以為摶食，洗浴、衣服為細滑食。」「揣」，宋、元、明三本均作「摶」。[佛光大辭典]梵語  kavadij-kārāhāra 或 kavalī-kārāhāra, 巴利語 kabalivkārāhāra。四食之一。又作團食、段食、搏食、見取食。即以手握食為丸而食之。此為印度人之食法，亦指一切欲界之食物。蓋欲界之食物以香、味、觸三塵為體，因分分段段而食，以長養支持生命，故稱段食，即取分段而食之意。〔俱舍論卷十、成唯識論卷四、大乘法苑義林章卷五〕（參閱「四食」1741） p4963 

揣飯
揣飯[新集藏經音義隨函錄]上徒官反

揣飯擲口中戒緣起
揣飯擲口中戒緣起[南山律學辭典]亦名：遙擲口中戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士請僧，手自斟酌，六群揣飯遙擲口中。居士譏言，不慚無厭，如似幻師。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷下‧九‧一四）

揣飯擲口中戒開緣
揣飯擲口中戒開緣[南山律學辭典]亦名：遙擲口中戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，有病，若被繫縛擲口中而食者。」（含註戒本卷下‧九‧一六）

揥吠
揥吠[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反正作褅也下步末反梵言褅𧿡達提亦云提婆達多亦云地婆達兜皆一義也此云天授也應和尚作他細反非也

揥[(士/示)*(又/米)]
揥[(士/示)*(又/米)][一切經音義（慧琳音義）]勅詣反

揥婆
揥婆[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反三藏名僧伽揥婆秦言眾天且如授婆達多亦云地婆達兜此云天授是也應和尚作他計反非也

揥字
揥字[新集藏經音義隨函錄]上借音[(巨-匚)@十]加反

揥手抓
揥手抓[新集藏經音義隨函錄]上他歷反下爭巧反

揥[披/女]
揥[披/女][新集藏經音義隨函錄]上徒帝反下蒲何反梵言揥婆達兜或云提婆達多或云地婆達兜唐言天授正作揥

揥擇
揥擇[新集藏經音義隨函錄]上他的反扯〃㨂物也

揥跋
揥跋[一切經音義（慧琳音義）]他細反

揥離
揥離[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]例他歷二反思益梵天經作挮[(上/天)*(企-止+米)]

揥𧿡
揥𧿡[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反正作褅也梵言褅𧿡達堤婆或云提婆達多或云地婆達兜唐言天授經音義作他細反非也又川音作剔仮二音又[(巨-匚)@十]例反並非也

揩
揩[新集藏經音義隨函錄]口皆反[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ[動]1.擦、抹。如：「揩汗」、「揩桌椅」。《五燈會元．卷一二．興化仁岳禪師》：「癩馬揩枯柳。」2.撈取、榨取。如：「揩油」。

揩䏶
揩䏶[新集藏經音義隨函錄]上口皆反下步米反

揩[夕/火]
揩[夕/火][新集藏經音義隨函錄]上口皆反下之石反

揩宎
揩宎[新集藏經音義隨函錄]上苦皆反下徒骨反

揩定
揩定[新集藏經音義隨函錄]上苦駭反摸也

揩式
揩式[新集藏經音義隨函錄]上苦騃反

揩戒
揩戒[新集藏經音義隨函錄]上苦騃反下尸力反

揩拭
揩拭[一切經音義（慧琳音義）]上客皆反下十軄反揩摩也鄭注禮記云拭猶淨也說文並從手皆式聲也[新集藏經音義隨函錄]上口皆反下尸食反

揩摩
揩摩[一切經音義（慧琳音義）]客皆反

揩摸
揩摸[新集藏經音義隨函錄]上苦騃反下莫乎反

揩析
揩析[新集藏經音義隨函錄]上苦皆反下先擊反

揩正
揩正[新集藏經音義隨函錄]上苦騃反

揩泄
揩泄[一切經音義（慧琳音義）]上客皆反廣雅揩摩也下先節反韻英云泄漏也

揩洗
揩洗[新集藏經音義隨函錄]上苦皆反〡摨摩拭也又音皆悞

揩畫伊底呵寫
揩畫伊底呵寫[翻梵語]應云醘叔伊底呵私夜　譯曰醘叔者因伊底阿私夜者[旡>无]初

揩癢
揩癢[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

揩突
揩突[新集藏經音義隨函錄]上苦皆反下徒骨反

揩缺
揩缺[一切經音義（慧琳音義）]上客皆反下犬悅反前第二卷已具釋

揩身
揩身[新集藏經音義隨函錄]上苦皆反

揩齒
揩齒[一切經音義（慧琳音義）]上坈皆反古今正字云揩摩也從手皆聲也

揬頟
揬頟[新集藏經音義隨函錄]上陁骨反下五格反

揭㘕
揭㘕[新集藏經音義隨函錄]音藍

揭䭾
揭䭾[新集藏經音義隨函錄]上其列反下徒个反

揭他
揭他[新集藏經音義隨函錄]上巨列反

揭以
揭以[新集藏經音義隨函錄]上刀老反杵〡也正作㨶也又其列去列居謁三反非也

揭伽
揭伽[新集藏經音義隨函錄]上其列反下其迦反

揭伽池
揭伽池[獅子吼站阿含經簡註]瞻婆國的蓮花池名，池旁的樹林是佛陀及弟子的修行場所之一。又譯為「伽伽池」。[翻梵語]譯曰姓[佛光阿含藏]揭伽池(Gaggarā pokkharani)(巴)，揭伽蓮花池。

揭儉
揭儉[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

揭其
揭其[一切經音義（慧琳音義）]上[虔-文+ㄆ]糵反說文以杖高舉也從手

揭利
揭利[新集藏經音義隨函錄]上巨列反

揭利馱羅鳩胝
揭利馱羅鳩胝[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。見耆闍崛條。

揭剌
揭剌[新集藏經音義隨函錄]上其列反

揭取
揭取[新集藏經音義隨函錄]上當老反正作㨶

揭[口*藺]
揭[口*藺][新集藏經音義隨函錄]上其列矣下力進矣

揭吒
揭吒[新集藏經音義隨函錄]上居謁反貞元經作羯吒

揭哆
揭哆[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下多个反

揭喇
揭喇[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下郎割反

揭喇呬
揭喇呬[新集藏經音義隨函錄]上音竭中羅割反下𨢘至反十二佛名經作伽羅䤈

揭嘞
揭嘞[新集藏經音義隨函錄]上其列反下郎得反

揭嚕荼
揭嚕荼[新集藏經音義隨函錄]上巨列反中郎古反下宅加反

揭囇
揭囇[新集藏經音義隨函錄]上其列反下力計反

揭囉
揭囉[新集藏經音義隨函錄]上巨列反

揭地洛迦
揭地洛迦[一切經音義（慧琳音義）]去謁反此云擔山木言此山寶樹形若擔山木遂以名之

揭坩
揭坩[一切經音義（慧琳音義）]上[虔-文+ㄆ]蘗反史記云揭高舉也說文從手曷聲下坎甘反方言云坩瓦器也古今正字從土甘聲[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下苦甘反

揭多
揭多[新集藏經音義隨函錄]上其列反丁去

揭多喃
揭多喃[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下女䧟反

揭婆
揭婆[新集藏經音義隨函錄]上巨列反

揭存
揭存[新集藏經音義隨函錄]上徒屋反正作獨也又居謁巨列二反非

揭帝
揭帝[一切經音義（慧琳音義）]梵語真言句上魚羯反與[薛/女]字相近也[新集藏經音義隨函錄]上巨列反

揭底
揭底[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）數名。頌疏世間品曰：「十大三摩鉢耽為揭底。」六十數之一。Gati。[新集藏經音義隨函錄]上巨列反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　ㄉㄧˇ 揭露底細。如：「情報員務必要將身分掩飾好，否則一旦揭底，生命就會有危險。」

揭情
揭情[新集藏經音義隨函錄]上音竭高舉也

揭拉
揭拉[新集藏經音義隨函錄]上其列反下郎合反

揭提
揭提[新集藏經音義隨函錄]上音竭下音仾異譯本作伽帝

揭揭
揭揭[一切經音義（慧琳音義）]渠謁反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　ㄐㄧㄝ, 1.修長的樣子。《詩經．衛風．碩人》:「葭菼揭揭，庶姜孽孽，庶士有朅。」2.高大的樣子。《楚辭．劉向．九歎．遠遊》：「服覺皓以殊俗兮，貌揭揭以巍巍。」3.形容搖動、不穩固。《淮南子．兵略》：「因其勞倦怠亂，飢渴凍暍，推其????，擠其揭揭，此謂因勢。」4.形容疾馳。漢．焦延壽《易林．卷二．需之小過》：「猋風忽起，車馳揭揭。」

揭搱
揭搱[新集藏經音義隨函錄]同上

揭擔
揭擔[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下都談反

揭[木*奢]
揭[木*奢][新集藏經音義隨函錄]上其列反下車者反

揭梨醯
揭梨醯[一切經音義（慧琳音義）]此云舍中也在摩伽國中城名也

揭梨𨢘
揭梨𨢘[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下呼𠔃反此譯云舍

揭棧
揭棧[一切經音義（慧琳音義）]仕簡反[新集藏經音義隨函錄]音羯

揭沓
揭沓[新集藏經音義隨函錄]上其列反下徒合反

揭洛
揭洛[新集藏經音義隨函錄]上巨列反隋譯本作伽羅

揭碎
揭碎[新集藏經音義隨函錄]上都老反正作搗

揭秀
揭秀[新集藏經音義隨函錄]上巨列反

揭米
揭米[新集藏經音義隨函錄]上都老反正作搗

揭羅喝
揭羅喝[新集藏經音義隨函錄]上其列反下烏芥反下又音𠿒

揭羅婆
揭羅婆[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Karpāra，香藥名。最勝王經七列香藥三十二味中，第十八曰：「婆律膏香（揭羅婆）。」同慧沼疏曰：「婆律膏者，是龍腦香脂。」

揭職國
揭職國[一切經音義（慧琳音義）]揭音羯[法相辭典（朱芾煌）]西域記一卷十六頁云：揭職國、東西五百餘里，南北三百餘里。國大都城、周四五里。土地磽确，陵阜連屬；少花果，多菽麥；氣序寒烈，風俗剛猛。伽藍十餘所，僧徒三百餘人，并學小乘教說一切有部。

揭臈茷
揭臈茷[新集藏經音義隨函錄]上其列反中郎盍反下扶月反

揭若
揭若[新集藏經音義隨函錄]上刀老反正作㨶

揭荼
揭荼[新集藏經音義隨函錄]上其列反下宅嫁反

揭薜
揭薜[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下毗計反

揭藥
揭藥[新集藏經音義隨函錄]上都老反正作㨶

揭襆
揭襆[新集藏經音義隨函錄]上其列丘列二反下房王反𢗌也

揭諦
揭諦[新集藏經音義隨函錄]上其列反大明呪經作竭也作羯字者非[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　ㄉㄧˋ 民間信仰神祇之一。《警世通言．卷二八．白娘子永鎮雷峰塔》：「揭諦何在？快與我擒青魚怪來，和白蛇現形，聽吾發落！」《西遊記．第一五回》：「我等六丁六甲、五方揭諦……，各各輪流值日聽候。」

揭貳
揭貳[新集藏經音義隨函錄]上居拘反下膩

揭質
揭質[一切經音義（慧琳音義）]上居[卄/(阿-可+辛)/木]反梵語也[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下兵義反下正作貲賁二形亦云刼[實-毌+尸]那此云多睡

揭跢
揭跢[新集藏經音義隨函錄]上其列反下丁个反

揭路荼
揭路荼[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦樓羅條。[一切經音義（慧琳音義）]亦梵語不妙也正云[卄/(阿-可+辛)/木]嚕轉舌拏舊曰迦婁羅或云金翅鳥已見前釋[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下宅加反

揭路荼王
揭路荼王[一切經音義（慧琳音義）]上音羯梵語訛也正梵音蘖嚕孥唐云金翅鳥王古譯云迦婁羅

揭軄
揭軄[新集藏經音義隨函錄]上巨列反

揭邏
揭邏[新集藏經音義隨函錄]上其列反下來个反

揭都
揭都[新集藏經音義隨函錄]上巨列反

揭錫
揭錫[一切經音義（慧琳音義）]上音竭說文云擔負之揭猶高舉也古今正字從手曷聲

揭闍
揭闍[新集藏經音義隨函錄]上巨列反

揭陁
揭陁[新集藏經音義隨函錄]上其列反

揭陛
揭陛[新集藏經音義隨函錄]上其列反下步米反

揭雉
揭雉[新集藏經音義隨函錄]上其列反下直几反

揭鞞
揭鞞[新集藏經音義隨函錄]上其列反下步迷反

揭鳥
揭鳥[一切經音義（慧琳音義）]上[虔-文+ㄆ][薛/女]反考聲揭高舉也王注楚辭揭亦高也說文從手曷聲曷音褐也[新集藏經音義隨函錄]上居謁反鳥名即迦陵頻伽也諸經有作[鳥*曷]非躰也

揭𠸪
揭𠸪[新集藏經音義隨函錄]音洛轉舌

揭𡎰
揭𡎰[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下奴戒反音自切也又音遅

揭𦙁
揭𦙁[新集藏經音義隨函錄]上巨列反

揭𨚗
揭𨚗[新集藏經音義隨函錄]上其列反外道名

揮刀
揮刀[一切經音義（慧琳音義）]許歸反說文揮奮也振訊

揮刃
揮刃[一切經音義（慧琳音義）]許[止*帚]反說文揮奮也振訊也廣雅揮動也

揮奮
揮奮[新集藏經音義隨函錄]音糞

揮擊
揮擊[一切經音義（慧琳音義）]上音暉廣雅揮奮動也字鏡動手也考聲振也說文奮也從手軍聲也下經亦反俗用字也正體作[擊-手]廣雅敲剝椎[穀-禾]擊也考聲攻也投也顧野王云打也捶也說文支也從手[擊-手]擊也[擊-手]音同上敲音巧交反奮字下從田椎音直追反從木[穀-禾]音苦角反捶音之水反

揮斫
揮斫[一切經音義（慧琳音義）]上音暉下章藥反[續一切經音義]上許歸反切韻揮霍也考聲奮灑也韻英振也動也下之若反韻英云刀斫物也

揮涕
揮涕[一切經音義（慧琳音義）]毀歸反說文揮奮也謂揮奮振訊也揮灑也爾雅云揮竭也注云揮振去水為竭也經文作指麾之麾亦非體也[新集藏經音義隨函錄]音體

揮淚
揮淚[一切經音義（慧琳音義）]許歸反揮灑也說文揮奮也謂奮迅振去之也[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反▆也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟ　ㄌㄟˋ 灑淚、落淚。唐．杜甫〈贈蜀僧閭丘師兄〉詩：「窮愁一揮淚，相遇即諸昆。」《三國演義．第八回》：「貂蟬於床後探半身望布，以手指心，又以手指董卓，揮淚不止。」

揮辝
揮辝[新集藏經音義隨函錄]上許韋反奮也灑也振動也亦作𣄈字也

揮辞
揮辞[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反下祥慈反揮霍也奮也灑也振動也或作𣄈辝訟也正作辭辝三形也

揲作
揲作[新集藏經音義隨函錄]上他恊反又音牒非

揲新
揲新[新集藏經音義隨函錄]上他恊反正作怗也又食列尸列羊接徒惕四反並非用

揲箸
揲箸[新集藏經音義隨函錄]上設舌二音下音尸悞

揲著
揲著[新集藏經音義隨函錄]上他恊反

揳足
揳足[新集藏經音義隨函錄]上音接

援例
援例[新集藏經音義隨函錄]上于元反引也[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄌㄧˋ 引用或比照過去的例子。如：「援例辦理」。唐．李德裕〈賜回鶻嗢沒斯等詔〉：「若一處開恩，必自茲援例。」清．紀昀《閱微草堂筆記．卷四．灤陽消夏錄四》：「有山西商，居京師信成客寓，衣服僕馬皆華麗，云且援例報捐。」

援入
援入[新集藏經音義隨函錄]為願反

援其
援其[新集藏經音義隨函錄]上音院助也又于元反引也

援助
援助[一切經音義（慧琳音義）]禹眷反謂依據護助之言也籬援取其義矣[新集藏經音義隨函錄]上于[彰-章+原]反[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄓㄨˋ 援救幫助。《後漢書．卷一九．耿弇傳》：「永北還，而代令張曄據城反畔，乃招迎匈奴、烏桓以為援助。」《二十年目睹之怪現狀．第七五回》：「那兩位侍郎京堂，更暗為援助，鍛鍊成獄，把那都老爺革職，發往軍臺。」

援卉
援卉[新集藏經音義隨函錄]上于元反下許鬼反

援吾鬣
援吾鬣[新集藏經音義隨函錄]上于元反下力𦰧反

援外
援外[新集藏經音義隨函錄]上于元反[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄨㄞˋ 援助外國。如：「我國近年來積極從事援外活動，成效卓著。」

援弓
援弓[新集藏經音義隨函錄]上千元反引也

援引
援引[新集藏經音義隨函錄]上于元反又音院[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄧㄣˇ, 1.引證、舉例。漢．何休〈公羊傳解詁序〉：「援引他經，失其句讀。」漢．王充《論衡．程材》：「援引古義，割切將欲，直言一指，觸諱犯忌。」2.引薦、提拔。漢．王充《論衡．效力》：「文章滂沛，不遭有力之將援引薦舉，亦將棄遺於衡門之下。」《後漢書．卷七八．宦者傳．序》：「其有更相援引，希附權彊者，皆腐身熏子，以自衒達。」

援弱
援弱[新集藏經音義隨函錄]上于元反

援抱
援抱[新集藏經音義隨函錄]上于元反下音浮

援揄
援揄[新集藏經音義隨函錄]上于元反下欲朱反

援據
援據[新集藏經音義隨函錄]上于元反引也[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄐㄩˋ 援引依據。《北史．卷八六．循吏傳．蘇瓊傳》：「有百姓乙普明，兄弟爭田，積年不斷，各相援據，乃至百人。」《宋史．卷四一六．胡?傳》：「?為人正直剛果，博學彊記，吐辭成文，書判下筆千言，援據經史，切當事情。」

援教
援教[新集藏經音義隨函錄]上于元反引也又音院助救也

援板
援板[新集藏經音義隨函錄]上音授付也与也又袁院二音悞

援楯
援楯[新集藏經音義隨函錄]上于元反下食准反援引捉也揗戰排也

援榆
援榆[新集藏經音義隨函錄]上王元反下以朱反

援物
援物[新集藏經音義隨函錄]上于元反引也

援盾
援盾[一切經音義（慧琳音義）]禹煩反下食尹反援引也攀援也盾排也

援神
援神[新集藏經音義隨函錄]上于元反

援空
援空[新集藏經音義隨函錄]上于九反引也又音院

援筆
援筆[新集藏經音義隨函錄]上于元反[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄅㄧˇ 執筆寫字。《三國志．卷一九．魏書．陳思王植傳》：「時鄴銅爵臺新成，太祖悉將諸子登臺，使各為賦。植援筆立成，可觀，太祖甚異之。」三國魏．曹植〈贈白馬王彪〉詩：「收淚即長路，援筆從此辭。」

援結
援結[新集藏經音義隨函錄]上為元反引也

援緇
援緇[一切經音義（慧琳音義）]上音袁考聲援持也賈注國語云引也或作爰韻英云爰於也古今正字從手爰聲說文爰字從受音披表反從千下滓師反說文帛黑色曰緇從糸甾音

援翰
援翰[新集藏經音義隨函錄]上于元反

援西
援西[一切經音義（慧琳音義）]越元反毛詩傳曰爰於也說文以爰易士居之曰爰也或從受從干作爰爰音平袁反[新集藏經音義隨函錄]上于元反引也又音院

援證
援證[新集藏經音義隨函錄]上于元反

援譬
援譬[新集藏經音義隨函錄]上于元反引也

援讚
援讚[新集藏經音義隨函錄]上于願反

援集
援集[新集藏經音義隨函錄]上于元反

援𡓜
援𡓜[新集藏經音義隨函錄]上王願反

援𨂠
援𨂠[新集藏經音義隨函錄]上二字悞是援頭二字

揵㨖
揵㨖[新集藏經音義隨函錄]冝作𠊷[齒*支]緻三同直利反又陟里陟利二反非用

揵䭾
揵䭾[新集藏經音義隨函錄]上其焉反下陁个反

揵俓
揵俓[新集藏經音義隨函錄]上自𦰧反下古定反

揵利
揵利[新集藏經音義隨函錄]上自𦰧反正作[擴-黃+(建-干+├)]

揵呇
揵呇[新集藏經音義隨函錄]徒合反

揵呇惒
揵呇惒[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反中徒合反下戶戈反

揵咃
揵咃[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵下音他

揵[圯/土]
揵[圯/土][新集藏經音義隨函錄]上音𠃵下音遅

揵坘
揵坘[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下直𡰱都兮二反人名此云續

揵垐
揵垐[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下才咨反小䥫鉢也或作瓷

揵塌
揵塌[新集藏經音義隨函錄]上其焉反下他盍反下又或作蹋徒盍反或云揵闥或云揵呇

揵塔和
揵塔和[獅子吼站阿含經簡註]義譯香神，很會彈琴，是音樂神。不食酒肉，以香氣為食，其身也有香氣。又譯為「乾沓和」、「乾闥婆」。[阿含辭典（莊春江）]gandhabbā，「揵」讀作「前」，一種樂神，另譯為「乾達婆、乾闥婆、乾沓和神、犍闥婆、揵沓惒、揵塔惒、香神、香音神、樂神、伎樂神」。

揵婆
揵婆[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反正作㮛或云僧伽褅婆此云眾天褅徒帝反又音乹悞

揵尼住處
揵尼住處[阿含辭典（莊春江）]意義不明，可能即是指「揵尼精舍」

揵尾
揵尾[新集藏經音義隨函錄]上巨言反舉尾也正作赶

揵度
揵度[一切經音義（慧琳音義）]此言訛也正音婆揵啚此云聚也佛去世後別有姓迦旃延婆羅門道人作發智經有八捷度是也[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵大智度論作𠃵度此譯為聚亦是藏別名也新論作八蘊是也[翻梵語]應云娑干度　譯曰體亦云除亦云品

揵慧
揵慧[新集藏經音義隨函錄]上𠃵𦰧反

揵抵
揵抵[一切經音義（慧琳音義）]直飢都犁二反譯言續也

揵捶
揵捶[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下直追反悞

揵推
揵推[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下直追反

揵提
揵提[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反此云黑花

揵搥
揵搥[一切經音義（慧琳音義）]上音乾下墜追反案揵搥警眾之木置于食堂[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下直追反

揵撻
揵撻[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下音達或云揵沓又音闥

揵枑
揵枑[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵下音遟正作坘

揵植
揵植[新集藏經音義隨函錄]直志反

揵椎
揵椎[獅子吼站阿含經簡註]1.亦作「犍槌」。梵語的音譯。意為「聲鳴」。指寺院中的木魚、鐘、磬之類。2.磬。[一切經音義（慧琳音義）]上件焉反下長追反梵語經文作搥俗字也[新集藏經音義隨函錄]直追反[翻梵語]譯曰磬也

揵樹
揵樹[新集藏經音義隨函錄]上子𦰧反續木也正作接也或作揵也又疾𦰧反尓疋云際接嬰捷也注云[擴-黃+(建-干+├)]相接續也大毗婆沙論云譬如有樹依地根生是也又居偃巨偃巨頰三反非也應和尚未詳也

揵沓
揵沓[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下徒合反樂神名

揵沓和
揵沓和[一切經音義（慧琳音義）]又云揵陀羅或作乾沓婆或云揵達婆或云乾闥婆舊名也今正言犍達嚩皆國音之不同也此云齅香亦云樂神一云食香舊云香神亦近也經中亦作香音神也義譯云尋香神此譯為正也

揵沓惒
揵沓惒[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反中徒合反下戶戈反

揵為
揵為[新集藏經音義隨函錄]上音乹在嘉州

揵特
揵特[新集藏經音義隨函錄]上与[挺-壬+手]字同也[挺-壬+手]出特立也悞

揵瓷
揵瓷[新集藏經音義隨函錄]才咨反

揵疾
揵疾[新集藏經音義隨函錄]上自𦰧反

揵疾矢
揵疾矢[新集藏經音義隨函錄]上才𦰧反下尸旨反

揵祁
揵祁[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵下者

揵稙
揵稙[一切經音義（慧琳音義）]直致反舊經多作揵遲梵言臂吒揵稚臂吒此云打揵稚所打之木或檀或桐此無正翻彼無鐘磬故也今經律多作揵椎誤也

揵稚
揵稚[續一切經音義]梵云臂吒[＊]揵稚臂吒此云打揵稚所打木也[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下直追反又音緻非本字[佛光大辭典]梵語   ghantā，巴利語同。又作揵槌、揵遲、犍椎、揵植、揵鎚、犍地。為報時之器具。意譯作鈴、鼓、鐸。本為木製，後世多為銅製。敲打揵椎之規則，稱為鼓儀。依五分律卷十八載，諸比丘布薩時，若到時不集，荒廢坐禪行道，佛乃唱「時至」，敲打揵椎，或擊鼓、吹螺集眾。〔增一阿含經卷十四、自誓三昧經、四分律卷三十五、敕修百丈清規卷下東序知事條、玄應音義卷一〕（參閱「犍椎」5521） p4957 

揵緹
揵緹[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵下音㮛地獄名湏揵緹此云黑禮也下又音體非

揵茨
揵茨[一切經音義（慧琳音義）]毗尼母經譯言中[金*截]鉢也或作建鎡亦是梵言輕重耳律文作𨩲[此/土]非也[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下疾咨反

揵茨、鉢、匕匕羅、遮留、毘悉多、婆闍那、薩牢
揵茨、鉢、匕匕羅、遮留、毘悉多、婆闍那、薩牢[獅子吼站阿含經簡註]這些是不同地方的人對於「鉢」所給予的不同名稱。

揵荼
揵荼[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下宅加反[佛光阿含藏]揵荼(Bhanda)(巴)，村名。「荼」，麗本作「茶」，今依據宋、元、明三本改作「荼」。

揵著
揵著[新集藏經音義隨函錄]上居偃反舉也下知略反

揵載
揵載[新集藏經音義隨函錄]上力蹇反正作揵負槤摙榰並同也

揵速
揵速[新集藏經音義隨函錄]上自𦰧反正作捷

揵連
揵連[一切經音義（慧琳音義）]音上[虔-文+ㄆ]梵語也

揵遅
揵遅[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反

揵達縛
揵達縛[新集藏經音義隨函錄]上與健字同也又巨焉巨偃二反悞

揵遮耶樹
揵遮耶樹[獅子吼站阿含經簡註]紅椿樹，為楝科香椿屬的落葉大喬木，株高可達三十五公尺，基部有板根。

揵鎚
揵鎚[一切經音義（慧琳音義）]上件焉反下直追反梵語也[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下大追反

揵鎡
揵鎡[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵下疾咨反与瓷同也又子慈反非

揵鐍
揵鐍[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下才咨反小鉢也訓子之類也律文作𨩲瓷二形亦作茨或作▆鑇並同音茨也悞又古血反非也

揵闥
揵闥[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下他達反

揵陀
揵陀[一切經音義（慧琳音義）]上件焉反下度何反梵語國名也[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵下音陁

揵陀摩羅
揵陀摩羅[獅子吼站阿含經簡註]即「香山」，阿耨大池以北的一座山，山中有各種樹，散出種種香氣。[佛光阿含藏]山名，又名香山。          

揵陀梨呪
揵陀梨呪[翻梵語]亦云揵陁羅　譯曰揵者地也陀梨者持

揵陀羅
揵陀羅[一切經音義（慧琳音義）]巨焉反此譯云尋香神即乾闥婆是也

揵陁
揵陁[新集藏經音義隨函錄]𠃵陁二音

揵陁呵盡
揵陁呵盡[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下知右反正作晝也菩薩名也或云𠃵陁訶提此云香𤉢菩薩也即小品經作香𤉢菩薩是也經中作揵揵陁陁呵呵盡盡開開士士悞也非

揵陁國王經一卷
揵陁國王經一卷[新集藏經音義隨函錄]疾焦反

揵陁羅
揵陁羅[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵大品經云𠃵闥婆大般若云揵達縛此云食香

揵陟
揵陟[一切經音義（慧琳音義）]上音乾梵語也悉達太子所乘白馬名也[新集藏經音義隨函錄]上居言反或云鞬德正言建他此云納又音𠃵川音作𪌃音赶

揵雉
揵雉[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下直尒反

揵𢪔
揵𢪔[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下直𡰱反或云犍遅或云揵搥直追反

揵𣏳
揵𣏳[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵下音遅或云揵遅或云揵坘或云揵搥或云健稚無正譯下又音底悞

揶子
揶子[新集藏經音義隨函錄]上羊嗟反

揸掣
揸掣[新集藏經音義隨函錄]上爭加反下尺世反

搆之
搆之[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反

搆乳
搆乳[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反取牛乳也正作聲搆二形

搆取
搆取[新集藏經音義隨函錄]上古豆反

搆捋
搆捋[一切經音義（慧琳音義）]上鈎豆反下樂适反謂取乳也搆字正體應作[聲-耳+牛][聲-耳+羊][新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反下勒活反

搆敘
搆敘[新集藏經音義隨函錄]上古豆反下徐与反

搆木
搆木[新集藏經音義隨函錄]上古豆反

搆[木*乎]
搆[木*乎][新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反下勒活反

搆牛
搆牛[一切經音義（慧琳音義）]古候反正作[(殼-一)/手]謂搆捋取乳也經文作觕古觸字誤作也[新集藏經音義隨函錄]上古豆反

搆甓
搆甓[新集藏經音義隨函錄]蒲歷反瓵甓㼾甎也從瓦

搆畫
搆畫[新集藏經音義隨函錄]戶麦反正作畫

搆百
搆百[一切經音義（慧琳音義）]苟寇反俗用假借字也正體作[搫-舟+(孛-了)]考聲取牛羊乳也從手[敲-高+(孛-了)]聲也或從羊作[搫-舟+(孛-了)]同經作搆是搆架材木字非經義也

搆茲
搆茲[新集藏經音義隨函錄]上古豆反

搆角
搆角[一切經音義（慧琳音義）]譯論人錯用字也正體從手從[穀-禾]作撀音鈎候反考聲也捋取牛羊乳也搆非此義甚乖論旨也[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反取牛乳也

搆隟
搆隟[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反

搆鵬鴳之寓言
搆鵬鴳之寓言[一切經音義（慧琳音義）]上鉤候反次音朋下音晏鵬大鳥也鴳小鳥也莊生託以寓言喻其事

搊擲
搊擲[一切經音義（慧琳音義）]上簉鄒反考聲以手指鈎也經作掐俗字[續一切經音義]上簉鄒反考聲以手指鉤也經文作[捅-用+?]俗字非

搋
搋[一切經音義（慧琳音義）]傳寫錯謬不成字梵音正當侘字上聲坼賈反侘音勅伽反坼音勅革反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄞ[動]1.藏。如：「把錢搋進褲袋裡。」2.用力搓揉。如：「搋衣服。」

搋七
搋七[新集藏經音義隨函錄]上冝作柁直尓反析也謂分析挍量也又[(巨-匚)@十]皆反以拳加物也義不稱

搋築
搋築[一切經音義（慧琳音義）]又作扠同勅佳反通俗文[券-刀+(口/手)]手挃曰搋也

搋須
搋須[一切經音義（慧琳音義）]勅佳反又勅皆二反人名也

搌治
搌治[新集藏經音義隨函錄]上女展反扞物也正作拫出音譜也下音持

搌羽
搌羽[新集藏經音義隨函錄]上知演[(巨-匚)@十]演二反〡長㒵舒翼也又或作振

損他
損他[翻梵語]譯曰象鼻

損伏斷
損伏斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）畢竟斷之對。暫時押煩惱之種子，依有漏道之力，故觸緣乃再為現行之斷也。經部所立。[佛光大辭典]「畢竟斷」之對稱。係經部所立。依有漏道之力，暫時抑止煩惱之種子，故觸緣乃再為現行。 p5463 

損伏離欲
損伏離欲[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷五頁云：損伏離欲者：謂由世間道離欲。

損力益能轉
損力益能轉[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十二頁云：一、損力益能轉。謂由勝解力，聞熏習住故；及由有羞恥、令諸煩惱、少分現行不現行故。世親釋九卷十頁云：損力益能轉者：謂損減阿賴耶識中煩惱熏習力故；增益彼對治功能故；得此轉依。謂由勝解力聞熏習住故者：謂住勝解行地，安立聞熏習力故；得此轉依。及由有慚羞等者：於此位中，若煩惱現行；即深羞恥。或少分現行，或全不現行。二解　成唯識論十卷三頁云：一、損力益能轉。謂初二位。由習勝解及慚愧故；損本識中染種勢力，益本識內淨種功能。雖未斷障種，實證轉依；而漸伏現行，亦名為轉。

損匱
損匱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十三頁云：損匱者：謂因此生執器仗等惡行差別、於此若作若增長故；生諸惡趣。

損害
損害[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：損害者：謂現前苦故。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄣˇ　ㄏㄞˋ 損壞、傷害。魏．劉劭《人物志．七繆》：「夫人情莫不趣名利，避損害。」《大唐三藏取經詩話上》：「師曾兩迴往西天取經，為佛法未全，常被深沙神作孽，損害性命。」也作「損傷」。

損害不善
損害不善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十頁云：何等損害不善？謂於一切處起身語意種種邪行。

損害半擇迦
損害半擇迦[法相辭典（朱芾煌）]如半擇迦有三種中說。

損害離欲
損害離欲[法相辭典（朱芾煌）]如十種離欲中說。

損惱
損惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷三頁云：言損惱者：即於諸受、不可樂故。

損惱欲解
損惱欲解[法相辭典（朱芾煌）]如八種欲解中說

損惱遍知
損惱遍知[法相辭典（朱芾煌）]如五種現法損惱中說。

損減
損減[新集藏經音義隨函錄]咸斬反[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。

損減事有四種
損減事有四種[法相辭典（朱芾煌）]如見依二事生中說。

損減微細性
損減微細性[法相辭典（朱芾煌）]如三種微細性中說。

損減散動
損減散動[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十九頁云：損減散動者：為對治此散動故；即彼經言：不由空故。謂法性色、性不空故。

損減生
損減生[法相辭典（朱芾煌）]如色物生有五種中說。

損減論
損減論[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十一頁云：損減論者：謂此正論、能正顯了增益生死，過患，損減生死功德；故名損減論。

損減邊
損減邊[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十頁云：損減邊者：謂即於彼諸聖諦中，隨所安立諸諦相狀，執為無性；顯為無性。何以故？若於諸諦，起損減執；彼於三量，亦生誹謗。謂現量、比量、及聖教量。亦謗染淨。是故說此名損減邊。二解　瑜伽六十四卷十四頁云：損減邊者：謂於依他起自性、及圓成實自性、諸有法中，謗其自相，言無所有。三解　如貫穿損減邊中說。

損減邪執
損減邪執[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷三頁云：損減邪執者：謂執諸法一切相無。

損減邪見
損減邪見[法相辭典（朱芾煌）]如邪見中說。

損減離欲
損減離欲[法相辭典（朱芾煌）]如六種離欲中說。

損炷
損炷[一切經音義（慧琳音義）]朱乳反考聲炷燈心也

損瘦
損瘦[獅子吼站阿含經簡註]消瘦。

損益門
損益門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷四頁云：損益門者：謂於諸有情，依十不善業道，建立八損害門。何等為八？一、損害眾生，二、損害財物，三、損害妻妾，四、虛偽友證損害，五、損害助伴，六、顯說過失損害，七、引發放逸損害，八、引發怖畏損害。與此相違，依十善業道，建立八利益門；應知。

損[示*毛]
損[示*毛][新集藏經音義隨函錄]呼告反

損秏
損秏[一切經音義（慧琳音義）]呼到反蒼頡篇秏消也韻詮減也說文稻屬也從禾毛聲[新集藏經音義隨函錄]呼告反

損耗
損耗[一切經音義（慧琳音義）]耗呼告反減也[新集藏經音義隨函錄]呼告反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄣˇ　ㄏㄠˋ 減損消耗。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「上乏國家之用，下奪農桑之業，棄成功，就敗事，損耗五穀，是其不可一也。」

損觜
損觜[新集藏經音義隨函錄]子委反

損𡧱
損𡧱[新集藏經音義隨函錄]戶盖反

搏
搏[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ[動]1.雙方相撲打鬥。如：「搏鬥」。《左傳．僖公二十八年》：「晉侯夢與楚子搏。」2.用手撲打。如：「搏擊」。3.拍擊。唐．李渤〈辨石鐘山記〉：「微風鼓浪，水石相搏，聲如洪鐘。」4.攫取、拾取。《史記．卷八七．李斯傳》：「鑠金百溢，盜跖不搏。」[名]參見「脈搏」條。

搏之
搏之[一切經音義（慧琳音義）]上補洛反顧野王搏猶拊也杜注左傳取也蒼頡篇搏亦至也說文從手尃聲尃音孚

搏他比丘戒緣起
搏他比丘戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群以手搏十七群，其被搏者，高聲大喚。比丘舉過白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷中‧三○‧七）

搏他比丘戒釋名
搏他比丘戒釋名[南山律學辭典]子題：限分中制、深防中制、搏戒本疏‧九十單提法：「前（打大比丘戒）是限分中制，打著方犯；此是深防中制，手擬便犯。……僧祇云，以側掌為刀相，用擬於人，故號為搏。伽云，若舉手刀向眾多比丘，一一皆提。」行宗記釋云：「戒名云搏，即俗所謂斫手也。」（戒疏記卷一五‧七二‧一○）

搏他比丘戒開緣
搏他比丘戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「不犯者，若有緣事，須舉手遮招觸者。」（含註戒本卷中‧三○‧九）

搏仙羽
搏仙羽[新集藏經音義隨函錄]上音扶風名也㽵子云扶搖之風以扇大鵠鳥一舉九万里非風不飛也下于過反鳥翅也

搏儛
搏儛[新集藏經音義隨函錄]上音愽下音武

搏取
搏取[一切經音義（慧琳音義）]上補洛反聲類云搏捕也杜注左傳取也說文索持也從手尃聲也[新集藏經音義隨函錄]上布各反

搏噬
搏噬[續一切經音義]上補各反切韻云手聲也爾雅曰暴虎徒搏也郭注云謂空手執也下時制反切韻齧噬也又建也從口筮聲也[新集藏經音義隨函錄]上音愽下音逝

搏囓
搏囓[新集藏經音義隨函錄]上卜各反下五結反

搏大
搏大[新集藏經音義隨函錄]上補各反

搏山
搏山[一切經音義（慧琳音義）]奔莫反

搏掩
搏掩[新集藏經音義隨函錄]上捕各反亦作愽

搏撮
搏撮[一切經音義（慧琳音義）]上補各反廣雅搏擊也玉篇拍也拊也下倉捋反字林切韻手取也廣雅持也釋名撮卒也謂暫卒取也玉篇四圭日撮又三指撮有作子括反音非此義切韻手把作攥子活反[新集藏經音義隨函錄]上布各反下子活反

搏擊
搏擊[新集藏經音義隨函錄]上布各反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄐㄧˊ 奮力攻擊、爭鬥。如：「搏擊風浪」。《元史．卷一○一．兵志四》：「冬春之交，天子或親幸近郊，縱鷹隼搏擊，以為游豫之度，謂之飛放。」

搏曰
搏曰[新集藏經音義隨函錄]上補各反

搏生
搏生[新集藏經音義隨函錄]上徒官反

搏矢
搏矢[新集藏經音義隨函錄]上冝作[擩-雨+而]楄二同儒遇反〡迦也又徒官持兖二反悞

搏聳
搏聳[新集藏經音義隨函錄]上布各反下息勇反

搏膺
搏膺[新集藏經音義隨函錄]上卜各反下於陵反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄧㄥ 拍打著胸膛，表示憤怒。《左傳．成公十年》：「晉侯夢大厲被髮及地，搏膺而踊。」

搏蝕
搏蝕[續一切經音義]上補各反說文云擊也下音食釋名云月虧則蝕稍稍侵虧如虫食草木葉也九曜五行歷云羅[目*候]一名蝕神頭常隱不見逢日月則蝕又日月同色月掩日日蝕又云日衝大如日日光不照謂之暗虗值月則月蝕也

搏觸
搏觸[新集藏經音義隨函錄]上徒官反四食之一

搏踏
搏踏[一切經音義（慧琳音義）]補莫反下又作[疏-(梳-木)+(日/羽)]同徒盍反搏手搏也[疏-(梳-木)+(日/羽)]足[疏-(梳-木)+戔]也

搏蹹
搏蹹[新集藏經音義隨函錄]上補各反下徒盍反正作搏蹋也

搏逐
搏逐[一切經音義（慧琳音義）]上補莫反杜注左傳云搏持也聲類捕也說文云搏持也從手從博省聲也

搏頰
搏頰[新集藏經音義隨函錄]上布各反

搏食
搏食[獅子吼站阿含經簡註]長養支持身命的東西為「食」，「搏食」是古印度認為的四食之一，以鼻舌嘗味而進食。「搏」即用手握東西成一團，即印度人手抓食物進食的方法。又作揣食、段食。[一切經音義（慧琳音義）]上斷欒反初食地味未有匕箸而食之故名搏食從手專聲文中作揣非也

搏飯
搏飯[一切經音義（慧琳音義）]叚欒反博雅云手握使相著也音聲附持也說文圜也從手專聲也圜音袁也

搏鹿
搏鹿[一切經音義（慧琳音義）]補各反案搏猶拊拍也又云夢與楚子搏杜預曰手搏也考工記搏拍也又搏取之也[新集藏經音義隨函錄]上布各反

搏齧
搏齧[一切經音義（慧琳音義）]上音博考聲云擊也撮也至也持也從手從尃聲也從尃音團者非也

搏𢲻
搏𢲻[新集藏經音義隨函錄]上補各反下子活反

搐倫
搐倫[新集藏經音義隨函錄]上丑救丑六二反正作畜

搐獸
搐獸[新集藏經音義隨函錄]同上正作畜也又[(巨-匚)@十]六反

搐養
搐養[新集藏經音義隨函錄]上許六反養也聚也正作畜也

搒也
搒也[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]朗反正作踠𣯟二形也[鳥*巨]字注脚

搒打
搒打[新集藏經音義隨函錄]上步耕反

搒抬
搒抬[新集藏經音義隨函錄]上步盲反下[(巨-匚)@十]之反

搒押
搒押[新集藏經音義隨函錄]上步耕反打也下烏甲反

搒捶
搒捶[新集藏經音義隨函錄]上步音反

搒掠
搒掠[一切經音義（慧琳音義）]上白萠反蒼頡篇云搒掠也文字集略云打拍也考聲云搒掠拷擊也說文從手旁聲下良尚反蒼頡篇云掠笞也鄭注禮記云埵治音持人也古今正字從手從諒省聲

搒搭
搒搭[新集藏經音義隨函錄]上步盲反下日之反正作榜[搭-合+台]

搒楚
搒楚[新集藏經音義隨函錄]上步音反笞也

搒治
搒治[新集藏經音義隨函錄]步盲反下冝作笞[(巨-匚)@十]知反捶擊也律䟽云五形之輕者五從一十至五十笞[扙>杖]大頭三分小頭一分半笞不依格笞三十犯笞罪不禁也下又持值二音理也

搒笞
搒笞[一切經音義（慧琳音義）]白盲反顧野王搒擊也字書捶也說文從手旁聲下耻持反說文笞擊也從竹台聲也[續一切經音義]上白忙反顧野王云搒擊也字書云捶也說文從手旁聲下恥持反說文云苦擊也從竹台音怡聲也[新集藏經音義隨函錄]上步盲反

搒脾
搒脾[新集藏經音義隨函錄]上布朗反下蒲皆反

搒苔
搒苔[新集藏經音義隨函錄]上步盲反下丑之反正作搒笞

搒𦒱
搒𦒱[新集藏經音義隨函錄]上步盲反

搓五
搓五[新集藏經音義隨函錄]上七何反

搓合
搓合[一切經音義（慧琳音義）]土錯何反義已具釋無量壽經卷中經本作縒非

搓摩
搓摩[一切經音義（慧琳音義）]倉何反依字搓挪也挪音那[新集藏經音義隨函錄]上七何反

搓此
搓此[新集藏經音義隨函錄]上七何反

搓縷
搓縷[一切經音義（慧琳音義）]上此何反下力主反前音義卷初已釋也[續一切經音義]上士何反切韻云手搓物也字書搓挼也挼奴禾反從手差聲經文作縒非也下力主反切韻絲縷也亦線也

搔〃
搔〃[新集藏經音義隨函錄]蘇刀反

搔之
搔之[新集藏經音義隨函錄]上蘇刀反

搔刮
搔刮[一切經音義（慧琳音義）]上掃遭反下關八反鄭注禮記刮摩也說文棓把也從刀舌聲也[新集藏經音義隨函錄]上蘇刀反下占[舌*頁]反

搔動
搔動[一切經音義（慧琳音義）]掃遭反考聲云[木*夒]動也或從馬作騷義亦通說文括也從手蚤聲蚤音早上從必作蚤古文爪字也括音關滑反[新集藏經音義隨函錄]上蘇刀反

搔嬈
搔嬈[新集藏經音義隨函錄]上乘刀反下而沼反

搔庠
搔庠[新集藏經音義隨函錄]上乘刀反下羊兩反

搔揵
搔揵[新集藏經音義隨函錄]上蘓刀反下巨焉反此譯為黑花

搔揵地雞
搔揵地雞[一切經音義（慧琳音義）]上桑到反捷音件梵語天花名也人間絕無此花

搔摸
搔摸[一切經音義（慧琳音義）]桑勞反說文搔刮也搔抓也下亾各反方言摸撫也即摸[打-丁+索]也律文作撈力高反方言鉤取也撈非此義

搔擾
搔擾[新集藏經音義隨函錄]上蘓刀反下而沼反[國語辭典（教育部）]ㄙㄠ　ㄖㄠˇ, 1.擾亂使人不安。《西遊記．第一回》：「那童子出得門來，高叫道：『甚麼人在此搔擾？』」《紅樓夢．第二三回》：「賈政必定敬謹封鎖，不敢使人進去搔擾，豈不寥落。」2.紛亂不安寧。漢．王符《潛夫論．邊議》：「今邊陲搔擾，日放族禍，百姓日夜望朝廷救己。」

搔男
搔男[新集藏經音義隨函錄]上蘇刀反

搔疥
搔疥[新集藏經音義隨函錄]上乘刀反下音介

搔痒
搔痒[一切經音義（慧琳音義）]上掃遭反許叔重淮南子云搔手指把搔也從手蚤聲蚤音早下音養[新集藏經音義隨函錄]上蘓刀反下羊兩反

搔癢
搔癢[新集藏經音義隨函錄]上蘇到反正作瘙也[國語辭典（教育部）]ㄙㄠ　ㄧㄤˇ 用指甲抓癢處。如：「隔靴搔癢」。

搔窂
搔窂[新集藏經音義隨函錄]上蘓刀反下洛刀反

搔蛘
搔蛘[一切經音義（慧琳音義）]桑勞反說文搔刮也搔亦抓也經文作瘙桑到反疥也下餘掌反說文搔蛘不搔是也字從虫從羊今皆作癢經文作痒似羊反字林痒病名也痒非此義也[新集藏經音義隨函錄]上桒刀反

搔隱
搔隱[新集藏經音義隨函錄]上蘇刀反

搔頭
搔頭[新集藏經音義隨函錄]上蘇刀反[國語辭典（教育部）]ㄙㄠ　ㄊㄡˊ, 1.搔抓頭部。唐．杜甫〈秋日夔州詠懷寄鄭監李賓客一百韻〉詩：「喚起搔頭急，扶行幾屐穿。」2.髮簪。三國魏．繁欽〈定情〉詩：「何以結相於？金薄畫搔頭。」唐．白居易〈長恨歌〉：「花鈿委地無人收，翠翹金雀玉搔頭。」

搔首
搔首[一切經音義（慧琳音義）][婉-夗+(火/又)]刀反許叔重注淮南子云搔抓也說文刮也從手蚤聲[新集藏經音義隨函錄]上桒刀反[國語辭典（教育部）]ㄙㄠ　ㄕㄡˇ 用手搔髮。形容心有所思或煩急的樣子。宋．葉夢得〈虞美人．綠陰初過黃梅雨〉詞：「天涯走遍終何有？白髮空搔首。」《紅樓夢．第一回》：「因又思及平生抱負苦未逢時，乃又搔首對天長歎。」

搔𨢘
搔𨢘[新集藏經音義隨函錄]上乘刀反下呼𠔃反

搕圾
搕圾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）糞色也。即謂糞穢。雲門廣錄上曰：「若是一般虛掠漢，食人膿唾，記得一堆一擔搕圾，到處馳騁，驢唇馬嘴，誇我解十轉五轉問話。」又，虛堂錄曰：「坌掃堆頭，更加搕圾。」

搕
搕[佛光大辭典]禪林用語。本指糞、糞穢、雜穢，引申為無用而不值一顧之穢物。如禪宗之語錄、公案係為導引開悟、打破執著所設之方便機法，故若不知融通無礙，反執著於語錄、公案之文字語句，則猶如執取糞穢雜物一般，此即禪林每以「搕[扌*(夭/韭)]堆」戲稱語錄、公案之故。雲門錄卷上（大四七‧五四七上）：「若是一般掠虛漢，食人膿唾，記得一堆一擔搕[扌*(夭/韭)]，到處馳騁，驢脣馬嘴，誇我解問十轉五轉話。」〔大慧普覺禪師宗門武庫〕 p5463 

搖尤那
搖尤那[獅子吼站阿含經簡註]五大河（恆河及其四大支流）之一，即今日印度的 Yamuna 河，為恆河的最大支流。又譯為「耶扶那」、「耶蒲那」、「耶符那」。

搖捎
搖捎[新集藏經音義隨函錄]音消

搖擊
搖擊[一切經音義（慧琳音義）]上翼消反考聲搖作也說文動也從手[榣-木]聲也[榣-木]音由[榣-木]字從肉從缶經文從爪非也下經亦反顧野王云擊猶捶打也說文支也從手[擊-手]聲[擊-手]音與上同從[車/山]從殳[車/山]音衛殳音殊攴音普卜

搖攪
搖攪[新集藏經音義隨函錄]古夘反

搖樹
搖樹[新集藏經音義隨函錄]上余招余照二反〡動也

搖漾
搖漾[新集藏經音義隨函錄]羊亮反

搖激
搖激[一切經音義（慧琳音義）]下經亦反顧野王云激清也王注楚辭云激感也說文水礙也即疾波也從水敫聲也

搖綜
搖綜[新集藏經音義隨函錄]子宋反

搖綺
搖綺[新集藏經音義隨函錄]上遙曜二音動也或作瑤

搖胯
搖胯[新集藏經音義隨函錄]音跨

搖芋
搖芋[新集藏經音義隨函錄]七先反草盛也正作芋也

搖蒲那水
搖蒲那水[翻梵語]應云夜牟那　譯曰樹名

搖裔
搖裔[一切經音義（慧琳音義）]上余[要/月]反下夷祭反隨風貌也[新集藏經音義隨函錄]余世反苗也容也

搖身白衣舍戒緣起
搖身白衣舍戒緣起[南山律學辭典]亦名：搖身戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群搖身入白衣舍，居士譏言不慚搖身，如王大臣。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷下‧五‧一○）

搖身白衣舍戒釋名
搖身白衣舍戒釋名[南山律學辭典]亦名：搖身戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「搖身者，左右戾身趨行也。」資持記釋云：「戾，曲也。」（事鈔記卷二五‧三八‧八）

搖身白衣舍戒開緣
搖身白衣舍戒開緣[南山律學辭典]亦名：搖身戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或病，或為人打，戾身避杖，或惡獸觸，或逢擔刺戾身避，或度坑搖身過，或著衣看齊整者。」（含註戒本卷下‧五‧一二）

搖車
搖車[一切經音義（慧琳音義）]曜消反說文云動也從手[采-木+(工/山)]聲也[采-木+(工/山)]音由[采-木+(工/山)]字從肉從[午/止]甫苟反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˊ　ㄔㄜ, 1.搖籃的別名。參見「搖籃」條。2.植物名。草類。蔓生，葉細，開紫花，可食用。《爾雅．釋草》：「搖車。」晉．郭璞．注：「蔓生，細葉，紫華，可食。」

搖頭擺尾
搖頭擺尾[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˊ　ㄊㄡˊ　ㄅㄞˇ　ㄨㄟˇ 本指動物擺動頭尾，借以形容人高興、得意或悠然自得的神情。《二十年目睹之怪現狀．第四三回》：「他出來一見了，便搖頭擺尾的說道：『此所謂有文事者，必有武備。』」也作「擺尾搖頭」。

搖颺
搖颺[續一切經音義]上餘昭反下餘亮反說文動也爾雅云扶搖謂之焱也焱音必遙反郭注云暴風從下上也颺謂風飛颺物也從風易聲又音羊[新集藏經音義隨函錄]上羊高反

搖[𩗺>颺]
搖[𩗺>颺][新集藏經音義隨函錄]上羊招羊照二反下以良以亮二反

搗
搗[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˇ[動]1.撞擊。如：「搗米」、「搗藥」、「叩頭如搗蒜」。2.捶打。如：「搗衣」。3.攻擊、攻打。如：「直搗敵人的巢穴」。4.擾亂、攪亂。如：「搗亂」、「搗鬼」、「搗麻煩」。5.損毀、破壞。《西遊記．第二五回》：「我把你這猢猴！怎麼弄手段搗了我的灶。」

搙動
搙動[新集藏經音義隨函錄]上音震正作振也又奴豆奴[泛-之+犮]二反非

搜圖
搜圖[新集藏經音義隨函錄]上所愁反

搜括
搜括[新集藏經音義隨函錄]古活反[國語辭典（教育部）]ㄙㄡ　ㄍㄨㄚ, 1.搜索。《梁書．卷四○．劉之遴傳》：「夜分求衣，未遑搜括。」2.用各種方法掠奪、聚斂財物。《老殘遊記．第一回》：「誰知道除那管船的人搜括眾人外，又有一種人在那裡高談闊論的演說。」也作「搜刮」。

搜揚
搜揚[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下音羊亦作[按-女+(火/又)]駿也

搜撿
搜撿[新集藏經音義隨函錄]上所愁反

搜擢
搜擢[一切經音義（慧琳音義）]上霜鄒反下音濁搜訪明擢戈共譯經論也[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下宅角反

搜求
搜求[新集藏經音義隨函錄]上所求反[國語辭典（教育部）]ㄙㄡ　ㄑㄧㄡˊ 搜尋探求。唐．薛逢〈開元後樂〉詩：「中原駿馬搜求盡，沙苑年來草又芳。」

搜玄
搜玄[新集藏經音義隨函錄]上所愁反

搜瞿
搜瞿[新集藏經音義隨函錄]上所愁反比丘𡰱也或云瘦瞿曇

搜算
搜算[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下蘓管反簡也[婁*殳]也亦作選字又音筭選蘓管反擇也

搜紉
搜紉[新集藏經音義隨函錄]上亦作[按-女+(火/又)]所愁反下女久反正作紐

搜紐
搜紐[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下女久反

搜索
搜索[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下所責反[國語辭典（教育部）]ㄙㄡ　ㄙㄨㄛˇ 搜尋探求。南朝宋．劉義慶《世說新語．政事》：「謝公時，兵廝逋亡，多近竄南塘，下諸舫中；或欲求一時搜索，謝公不許。」

搜蕳
搜蕳[新集藏經音義隨函錄]古眼反擇也

搜訪
搜訪[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下芳妄反

搜購
搜購[新集藏經音義隨函錄]音搆[國語辭典（教育部）]ㄙㄡ　ㄍㄡˋ 搜求採購。如：「她喜歡搜購各式各樣的茶壺。」

搜造
搜造[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反託也㱕向也正作投也下七告反上悞

搜隱
搜隱[新集藏經音義隨函錄]上所愁反

搜集
搜集[新集藏經音義隨函錄]上所愁反[國語辭典（教育部）]ㄙㄡ　ㄐㄧˊ 搜索匯集。《南史．卷五二．梁宗室傳下．安成康王秀傳》：「秀精意學術，搜集經記。」《浮生六記．卷一．閨房記樂》：「書之殘缺不全者，必搜集分門，彙訂成帙，統名之曰斷簡殘編。」

搞亂
搞亂[新集藏經音義隨函錄]上居小反[國語辭典（教育部）]ㄍㄠˇ　ㄌㄨㄢˋ 把事物弄亂。如：「桌上的東西你不要搞亂了。」

搢紳
搢紳[一切經音義（慧琳音義）]上津信反周禮搢大珪鄭注云[臿-臼+(凵@(人*人))]之於紳帶之間若今之帶斂也說文從手[臸/日]聲正晉字下音申孔注論語云紳大帶也鄭注禮記所以自申約也說文從糸申聲[續一切經音義]上津信反鄭注禮記云搢猶插也注周禮云搢謂插笏於紳帶之間若帶劒也下尖真反考聲云紳大帶也廣雅云紳猶束也論語云子張書諸紳說文云從糸申聲也[新集藏經音義隨函錄]上音進插也下音申帶也搢紳之士謂插笏垂帶也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄕㄣ, 1.古時官吏插笏於紳帶間，故稱仕宦為搢紳。《莊子．天下》：「其在於詩、書、禮、樂者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。」《晉書．卷二五．輿服志》：「所謂搢紳之士者，搢笏而垂紳帶也。」也作「縉紳」。2.稱地方的紳士。也作「縉紳」。3.搢紳錄的簡稱。參見「搢紳錄」條。

搢雲
搢雲[新集藏經音義隨函錄]上子信反

搥其
搥其[新集藏經音義隨函錄]上都迴反亦作塠

搥[(凵@又)/月]
搥[(凵@又)/月][新集藏經音義隨函錄]上直追反下許容反

搥壓
搥壓[一切經音義（慧琳音義）]又作磓同丁迴反謂投下也廣雅搥擿也壓於甲反自上加下也說文壓壞也論文多作[序-予+申]通俗文物欲壞曰[序-予+申]虘[序-予+申]非此義虘音仕加反

搥打
搥打[新集藏經音義隨函錄]上直追反不得冷反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟˊ　ㄉㄚˇ 用手或棍棒敲打。如：「在父親不斷用力的搥打下，鐵鎖漸漸彎曲變形。」

搥押
搥押[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下烏甲反

搥捧
搥捧[新集藏經音義隨函錄]步講反

搥擈
搥擈[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下步角反

搥擊
搥擊[新集藏經音義隨函錄]上直追反

搥擣
搥擣[新集藏經音義隨函錄]上丈追反下都老反

搥擿
搥擿[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下音擲

搥[石*甲]
搥[石*甲][一切經音義（慧琳音義）]古文磓同都迴反投下也下於甲反自上加下也經文作推押非體也

搥砧
搥砧[新集藏經音義隨函錄]上直追反下知林反

搥胷
搥胷[新集藏經音義隨函錄]上直追反下許恭反

搥鍾
搥鍾[新集藏經音義隨函錄]上直追反打也

搥阜
搥阜[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下浮九反

搦人
搦人[新集藏經音義隨函錄]上女宅反女角反

搦出
搦出[新集藏經音義隨函錄]上女角反

搦前
搦前[新集藏經音義隨函錄]上女宅女卓二反

搦取
搦取[一切經音義（慧琳音義）]上女戹反聲類搦捉也說文按也從手弱聲前音義音為女革反盖鄉音耳非正音也[新集藏經音義隨函錄]上女宅反

搦將
搦將[新集藏經音義隨函錄]上女宅反

搦彼
搦彼[新集藏經音義隨函錄]上女卓女宅二反

搦扎
搦扎[新集藏經音義隨函錄]上女宅反下側八反筆別名也

搦拳
搦拳[一切經音義（慧琳音義）]又作[敲-高+弱]同女卓女革二反搦捉說文搦按也[新集藏經音義隨函錄]上力角反握也又女百反

搦擇
搦擇[新集藏經音義隨函錄]上女厄反下持厄反

搦殺
搦殺[續一切經音義]上女陌反字統云捉搦也從手溺省聲又音女角反切韻持也下所八反爾雅云斬刺殺也作煞俗字也

搦破
搦破[新集藏經音義隨函錄]上女卓反

搦管
搦管[新集藏經音義隨函錄]上女角反女格二反[國語辭典（教育部）]ㄋㄨㄛˋ　ㄍㄨㄢˇ 執筆、握筆。唐．白居易〈新樂府．紫毫筆〉：「搦管趨入黃金闕，抽毫立在白玉除。」

搦箭
搦箭[一切經音義（慧琳音義）]又作[敲-高+弱]同女卓女革二反搦捉也說文搦按也[新集藏經音義隨函錄]上女宅反

搦翰
搦翰[新集藏經音義隨函錄]上女宅反[國語辭典（教育部）]ㄋㄨㄛˋ　ㄏㄢˋ 執筆。南朝梁．劉勰《文心雕龍．神思》：「方其搦翰，氣倍辭前；暨乎篇成，半折心始。」

搦腨
搦腨[新集藏經音義隨函錄]上女角反下是軟反

搦觸
搦觸[新集藏經音義隨函錄]上女卓女宅二反

搦諾莫
搦諾莫[新集藏經音義隨函錄]上女厄反中奴各反下木各反

搨坐
搨坐[一切經音義（慧琳音義）]貪合反釋名云牀陿而長曰榻從木[日/羽]聲也下坐字說文止也從[一/(口*口)/田]省從土作垔古文從二人作坐

搨曳
搨曳[新集藏經音義隨函錄]上都盍反手打也下羊世反

搨橙
搨橙[新集藏經音義隨函錄]上音塔下音登正作毾㲪也俗

搨補
搨補[獅子吼站阿含經簡註]「溫泉」的音譯。相當的南傳經文作「溫泉」。

搩加
搩加[新集藏經音義隨函錄]上吒革反吒字切脚

搩手
搩手[新集藏經音義隨函錄]上知草反正作磔

搩[酉*孟]
搩[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]同上

搪觸
搪觸[一切經音義（慧琳音義）]上蕩郎反廣雅云搪揬也古今正字從手唐聲也揬音突[新集藏經音義隨函錄]上徒郎反

搭上
搭上[新集藏經音義隨函錄]上都合反

搭彼
搭彼[新集藏經音義隨函錄]上都合反

搭手
搭手[新集藏經音義隨函錄]上都合反[國語辭典（教育部）]ㄉㄚ　ㄕㄡˇ, 1.幫忙。如：「幸虧他搭手，我才得以爬上陡坡。」2.病名。生於兩肩骨活動處的癰疽，因手可搭到，故稱為「搭手」。

搭於
搭於[新集藏經音義隨函錄]上都合反

搭眼
搭眼[新集藏經音義隨函錄]上都合反應和尚未詳

搭眼方道
搭眼方道[一切經音義（慧琳音義）]上兩句先不音訓

搭肩
搭肩[一切經音義（慧琳音義）]上躭合反下音堅[新集藏經音義隨函錄]上都合反

搭蘓
搭蘓[新集藏經音義隨函錄]上都合反

搭衣
搭衣[佛光大辭典]搭，掛之意；將袈裟掛於身上，稱搭衣。又稱搭袈裟。搭衣法有偏袒右肩、通肩兩種。通肩法唯適用於如來與耆年老宿，其披法有顯露胸臆、隱覆胸臆之分，於化導、授戒、行乞時所搭；一般比丘在佛及耆年老宿之前不得通肩披袈裟。偏袒右肩為通常之披法，其披法為：(一)雙手持衣，以兩手之中指、食指壓住外邊。(二)將搭時，左手拿住衣頭，右手拿住衣尾。(三)將衣拋在左肩，以左手之小指、中指、食指壓住，右手拿住衣背。(四)將左手所執之衣，向頭後右手傳拋。(五)用左手執勾，右手執環。(六)左手執衣勾與衣環，右肩披露之，右手拈住袍袖。(七)右手將衣環套在扣上。(八)勾環既套上，將右手拿住左膀之衣，一摺之，遞在膀上。又古之搭衣，另有其法而異於今日。 搭衣之時，所誦之偈，稱搭衣偈、搭袈裟偈。於偈之外，另須結咒三遍。著五衣（安陀會）之搭衣偈為（卍續一○六‧六五下）：「善哉解脫服，無上福田衣；我今頂戴受，世世不捨離。」咒為：「唵悉陀耶莎訶。」著七衣（鬱多羅僧）之搭衣偈為：「善哉解脫服，無上福田衣；我今頂戴受，世世常得披。」咒為：「唵度波度波莎訶。」著大衣（僧伽黎）之搭衣偈為：「善哉解脫服，無上福田衣；奉持如來命，廣度諸眾生。」咒為：「唵摩訶婆波吒悉帝莎訶。」〔毘尼日用切要、沙彌律儀要略、南海寄歸內法傳卷二〕 p5463 

搭衣儀式
搭衣儀式[中華佛教百科全書]我國近世佛教徒穿著法服之儀式。茲分項敘述如次︰(1)在家與出家之服制︰凡未受五戒者，僅准穿海青。如已正式受過五戒者，可搭縵衣。如在寺內傳戒時受得五條衣者，亦不妨搭之。七條衣與祖衣，惟出家人受過具足戒者可搭。搭衣時，可向佛菩薩頂禮；若對天神祖先牌位行禮，則須將縵衣或五條衣抽去，以俗禮拜之。頂禮亦可，惟不翻掌。(2)請衣式︰雙手持衣，以兩手之中指、食指壓住外邊。(3)搭衣式︰將搭時，左手拿住衣頭，右手拿住衣尾；將衣拋在左肩，以左手之小指、中指、食指壓住，右手拿住衣背；後將左手所執之衣，向頭後右手傳拋，用左手執勾，右手執環；復以左手執衣勾與衣環，右肩披露之，右手拈住袍袖；然後，右手將衣環套在扣上，勾環既套上，右手拿住左膀之衣，一褶之，遞在膀上。(4)抽衣式︰抽衣時，先將左膀上之衣放開，然後用左手將兩衣角拿住，再將左手之袍袖，放在衣內；復次，左手拿住衣勾，右手拿住衣環，然後將左衣角執於左手，右衣角執於右手，向後傳遞之。（取材自慧舟《佛教儀式須知》）

搭鉤
搭鉤[一切經音義（慧琳音義）]上音荅下苟侯反戰具也竿頭施鈎[新集藏經音義隨函錄]上都盍反正作剔

搮出
搮出[新集藏經音義隨函錄]上必遙反正作摽也又力日反非也

搮羣
搮羣[新集藏經音義隨函錄]上必遙反正作摽也又音票功手𢪱也悞

搯傷
搯傷[一切經音義（慧琳音義）]枯狹反或作[利-禾+合]同枯洽反通俗女爪按曰搯韻集[利-禾+合]人也江南有[利-禾+合]寶器當作此

搯其
搯其[一切經音義（慧琳音義）]上口裌反埤蒼云搯抓也古今正字從手舀聲

搯叩
搯叩[一切經音義（慧琳音義）]吐刀反考聲云深取也或作掏說文從手舀聲叩音口

搯心
搯心[一切經音義（慧琳音義）]上討刀反周書云拔兵搯刃也考聲云搯謂取也說文云搯[按-女+(口/口)]音一活反從手舀聲舀音遙小反

[搯>掐]䧟
[搯>掐]䧟[新集藏經音義隨函錄]上口洽反

[搯>掐]地
[搯>掐]地[新集藏經音義隨函錄]上楚洽反正作𢰔插

[搯>掐]持
[搯>掐]持[新集藏經音義隨函錄]上口洽反

[搯>掐]珠
[搯>掐]珠[新集藏經音義隨函錄]上口洽反

[搯>掐]𢿘
[搯>掐]𢿘[新集藏經音義隨函錄]上口洽反

搯數
搯數[一切經音義（慧琳音義）]口甲反以指爪搯也

搯珠
搯珠[一切經音義（慧琳音義）]上口甲反賈注國語云搯扣也考聲云手指爪搯數珠也說文從手從爪從臼會意字也[續一切經音義]上苦洽反切韻爪搯物也說文從手爪在臼上會意字下音朱即數珠也

搯珠法
搯珠法[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）攝真實經謂佛部，右手拇指與頭指。金剛部，右手拇指與中指。寶部，右手拇指與無名指。蓮華部，右手拇指與小指。羯磨部，右手拇指與四指。蘇悉地經謂胎藏界之三部，佛部，右手大指與無名指之頭相合，中指與小指直立，頭指少屈附於中指中節以搯之。蓮華部，合大指與中指之頭，餘指皆舒而搯之。金剛部，合大指與頭指之頭，餘指皆舒而搯之。

搯齧
搯齧[一切經音義（慧琳音義）]口狹反爪傷曰搯韻集作[利-禾+合]口洽反入也

搰搰
搰搰[一切經音義（慧琳音義）]魂骨反考聲云搰搰用力不已也文字典說云穿也從手骨聲者也[新集藏經音義隨函錄]戶骨反[去/(冗-几+手)]物動聲也正作相也搰掘地也或作摑戶骨反手推也應和尚以斫字替之非[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄏㄨˊ 用力的樣子。《莊子．天地》：「搰搰然，用力甚多，而見功寡。」

搴帷
搴帷[佛學大辭典（丁福保）]（故事）與褰帷同。馬鳴菩薩降伏鬼辯婆羅門之故事也。詳見褰帷條。

搴恕
搴恕[新集藏經音義隨函錄]上居輦反下尸預反天竹林也

搴眉
搴眉[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反舉也又丘言反正作㩮

搴芙蓉
搴芙蓉[新集藏經音義隨函錄]上居輦反取也[托-七+犮]也中音扶下音容

搴蕖
搴蕖[新集藏經音義隨函錄]上居輦反取也枝也正作搴攓二形下音渠蓮花也

搵三甜
搵三甜[一切經音義（慧琳音義）]上溫困反韻詮內物水中也考聲柱也下牒兼反

搵取
搵取[一切經音義（慧琳音義）]溫悶反說文搵沒也從手從[咼-(炯-火)+皿]省聲也

搵嚕地囉
搵嚕地囉[續一切經音義]搵烏困反韻集云搵抐按物入水也抐音嫩也嚕離古反囉離吒反嚕地囉三字梵語此云血也

搵塗
搵塗[一切經音義（慧琳音義）]上溫困反韻詮云內物於水中也考聲云柱也淺沒水也說文沒也從手昷聲昷音溫

搵柴
搵柴[新集藏經音義隨函錄]上烏困反

搵藥
搵藥[一切經音義（慧琳音義）]上溫困反說文沒也從手[咼-(炯-火)+皿]聲經從木作榲非也[新集藏經音義隨函錄]上烏困反

搵蘇
搵蘇[一切經音義（慧琳音義）]上溫困反韻詮云內物水中也考聲云柱也說文從手[咼-(炯-火)+皿]聲[續一切經音義]上烏困反切韻按也方言云搵抐物入水也抐音奴困反下素姑反紫蘇草也按經搵蘇字合作酥切韻酥乳酪也

搵麼
搵麼[新集藏經音義隨函錄]上烏困反

搶㓨
搶㓨[新集藏經音義隨函錄]上七羊反

搶喉
搶喉[新集藏經音義隨函錄]上七兩反

搶地
搶地[新集藏經音義隨函錄]上七兩初兩二反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤ　ㄉㄧˋ 以頭觸地。《戰國策．魏策四》：「布衣之怒，亦免冠徒跣，以頭搶地爾。」《漢書．卷六十二．司馬遷傳》：「見獄吏，則頭搶地。」

搶矟
搶矟[新集藏經音義隨函錄]上七羊反下所卓反

搶鞘
搶鞘[新集藏經音義隨函錄]所卓反正作矟又捎笑二音非也

搸叢
搸叢[新集藏經音義隨函錄]上助臻反下在紅反

搸木
搸木[新集藏經音義隨函錄]上助臻反

搸林
搸林[新集藏經音義隨函錄]上助臻反

搸梗
搸梗[新集藏經音義隨函錄]上仕臻反下古杏反

搸牛
搸牛[新集藏經音義隨函錄]上自新反正作𤚩也

搸蕪
搸蕪[新集藏經音義隨函錄]上仕臻反下文夫反

搸蹊
搸蹊[新集藏經音義隨函錄]上仕臻反木叢也正作搸下戶雞反

搹取
搹取[新集藏經音義隨函錄]上知厄反正作摘

携〃
携〃[新集藏經音義隨函錄]戶圭反

携二
携二[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携以
携以[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携兒
携兒[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携其
携其[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携君
携君[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携妓[(匚@一)/女]
携妓[(匚@一)/女][新集藏經音義隨函錄]上戶圭反中奇綺反下七𦰧反正作妾

携子
携子[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携將
携將[新集藏經音義隨函錄]上戶主反

携帶
携帶[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反律卷後作擕

携引
携引[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携引近
携引近[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反下自亮反

携我
携我[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携手
携手[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携抱
携抱[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携持
携持[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携捋
携捋[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反下即羊反

携接
携接[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携此
携此[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携瓶
携瓶[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携羅睺
携羅睺[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反下戶鉤反

携輕
携輕[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

携還
携還[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

摋作
摋作[新集藏經音義隨函錄]上所拜反

摋打
摋打[一切經音義（慧琳音義）]所誡反俗字也

摋拍
摋拍[一切經音義（慧琳音義）]上生界反前有部律第二十二已具釋

摋放
摋放[一切經音義（慧琳音義）]上生界反用力也從手

摎束
摎束[新集藏經音義隨函錄]上交㽞二音正作摎也

摎毒
摎毒[新集藏經音義隨函錄]上力由反下烏海反𥘿人名也正作樛毒

摎項
摎項[一切經音義（慧琳音義）]又作[打-丁+劉]同力周居茅二反蒼頡篇摎束也說文摎縛殺之也摎即糎縛之名[新集藏經音義隨函錄]上交㽞二音束也縛也又川音作郎到反非也

摏松
摏松[新集藏經音義隨函錄]上丑倫反

摐扷
摐扷[新集藏經音義隨函錄]上冝作㨑子紅反字統云捉頭也又七容初江二反非也又別本作縱亦非用也

摐日
摐日[新集藏經音義隨函錄]上子容反正作縱

摑地
摑地[新集藏經音義隨函錄]上居麦反

摑壞
摑壞[新集藏經音義隨函錄]上古麦反

摑截
摑截[新集藏經音義隨函錄]上古麦反破也截也正作[石*或]䤋二形

摑打
摑打[新集藏經音義隨函錄]上古獲反下得冷反

摑抴
摑抴[新集藏經音義隨函錄]上古麦下以世反打掣㒵

摑眥
摑眥[新集藏經音義隨函錄]上古麦反裂也下才計反眼角也又經本作張目銜髭也上又經音義以棫字替之呼麦反

摑裂
摑裂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）裂破也。無量壽經上曰：「摑裂邪網。」同述文讚曰：「摑古惡反，亦裂也。」[一切經音義（慧琳音義）]上孤獲反下連晳反廣雅裂分也字書擘也文字典說從衣列聲[新集藏經音義隨函錄]上古麦反

摑𢲻
摑𢲻[新集藏經音義隨函錄]上烏號反正作擭下子活反上又古麦反非義

摒儅
摒儅[一切經音義（慧琳音義）]上并娉反去聲字也廣雅云摒除也古今正字從手屏聲亦作拼下當浪反字鏡云儅者不中儅也今摒除之文字典說從人當聲經從手作擋非也

摒擋
摒擋[一切經音義（慧琳音義）]卑政反下都浪反謂掃除也廣雅云摒除也

摓勃
摓勃[新集藏經音義隨函錄]上步紅下步沒正風火盛㒵也

摓推
摓推[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵下直追反正作犍椎也

摓時
摓時[新集藏經音義隨函錄]上扶峯反

摓治
摓治[新集藏經音義隨函錄]上音[逄>逢]下音持

摓衣
摓衣[新集藏經音義隨函錄]上扶峯反

摓𡋯
摓𡋯[一切經音義（慧琳音義）]上僕蒙反下盆沒反王逸注楚辤云風塵起皃也亦作漨浡云水霧氣皃也經本從火作熢[火*孛]俗字也

摕
摕[新集藏經音義隨函錄]音帝

摖察
摖察[新集藏經音義隨函錄]上巨癸反度也正作揆也又音砌非

摖手
摖手[新集藏經音義隨函錄]上知格反正作磔又音砌非也

摖米
摖米[新集藏經音義隨函錄]上子袂反正作摖又音砌悞

摘分
摘分[新集藏經音義隨函錄]上知草反

摘去
摘去[新集藏經音義隨函錄]同上

摘取
摘取[續一切經音義]上陟革反考聲云手摘物也說文作揥取也律文作擿又音他曆反下七庾反切韻收也覓也從耳從又又即手也律文作取俗字也[國語辭典（教育部）]ㄓㄞ　ㄑㄩˇ 採摘、採取。如：「西瓜成熟了，可以摘取食用。」

摘吐
摘吐[新集藏經音義隨函錄]上他歷反正作楴

摘壞
摘壞[新集藏經音義隨函錄]上知草反

摘彼
摘彼[新集藏經音義隨函錄]上知草反

摘捶
摘捶[新集藏經音義隨函錄]上竹厄反下之水反

摘授
摘授[新集藏經音義隨函錄]上知草反

摘會
摘會[一切經音義（慧琳音義）]陟革反考聲云拓取也或作擿

摘果
摘果[一切經音義（慧琳音義）]上知革反手採日摘下音果木子也

[摘*殳]耳
[摘*殳]耳[新集藏經音義隨函錄]上竹草反正作摘

[摘*殳]齒
[摘*殳]齒[新集藏經音義隨函錄]上他歷反正作揥

摘洗
摘洗[新集藏經音義隨函錄]上知草反

摘絕
摘絕[新集藏經音義隨函錄]上知[葺-耳+十]反六度集第二作都絕

摘耳
摘耳[新集藏經音義隨函錄]上知厄反

摘芝
摘芝[一切經音義（慧琳音義）]陟革反蒼頡篇云摘取也採果也[新集藏經音義隨函錄]上知草反下章怡反

摘菓
摘菓[新集藏經音義隨函錄]同上

摘除
摘除[新集藏經音義隨函錄]上他歷反解音也挑〃也正作剔揥[國語辭典（教育部）]ㄓㄞ　ㄔㄨˊ 採取、去除。如：「居家附近若發現蜂巢，當請專人來摘除，以免發生危險。」

摘頭
摘頭[一切經音義（慧琳音義）]陟草反考聲云摘拓取也說文從手啇聲也[新集藏經音義隨函錄]上知厄反張〡挽也

摘齒
摘齒[新集藏經音義隨函錄]上他歷反挑也正作揥

摙土
摙土[新集藏經音義隨函錄]上力褰反

摙對
摙對[新集藏經音義隨函錄]上居偃反難也誰也又吃也正作犍揵[干*力]三形也又音輦悞

摙麦
摙麦[新集藏經音義隨函錄]上力蹇反運載也

摚柱
摚柱[新集藏經音義隨函錄]竹主反

摛上
摛上[新集藏經音義隨函錄]上力支反正作攡

摛光
摛光[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]知反

摛前
摛前[新集藏經音義隨函錄]上丑知反

摛工
摛工[新集藏經音義隨函錄]上丑知反舒也

摛思
摛思[新集藏經音義隨函錄]上丑知反下司寺反

摛掞
摛掞[一切經音義（慧琳音義）]上恥知反下音艷

摛樹
摛樹[新集藏經音義隨函錄]上丑知反又音琴非

摛機
摛機[一切經音義（慧琳音義）]上勅知反考聲云摛陳布也左思蜀都賦摛藻掞天說文舒也從手离聲离音同上

摛玉毫
摛玉毫[一切經音義（慧琳音義）]丑移反韻英云摛舒也記之從禽作擒通也

摛白
摛白[一切經音義（慧琳音義）]耻知反張銑注蜀都賦云摛發也說文舒也偏旁前釋訖集作摛俗字

摛矩
摛矩[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]知反下俱禹反

摛章
摛章[新集藏經音義隨函錄]上丑知反

摛藻
摛藻[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]知反[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄗㄠˇ 鋪陳辭藻。《文選．班固．答賓戲》：「雖馳辯如濤波，摛藻如春華，猶無益於殿最也。」《文選．左思．蜀都賦》：「幽思絢道德，摛藻掞天庭。」

摛體
摛體[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]之反

摜於
摜於[一切經音義（慧琳音義）]閞患反說文云慣習也從手貫聲也

摜習
摜習[一切經音義（慧琳音義）]古患反說文或從辵作貫竝云習也爾雅亦同從手貫聲或作串古字也經文從心作慣非也竝無此字也

摜頭
摜頭[一切經音義（慧琳音義）]古患反謂貫其頭也

摝攎
摝攎[新集藏經音義隨函錄]上郎木反下郎乎反

摠摠
摠摠[一切經音義（慧琳音義）]賽來反廣雅摠動也古今正字擡摠振迅也從手思聲考聲正作摠集作揌俗字

摠猥
摠猥[一切經音義（慧琳音義）]宗董反考聲云都也攝也經作捴俗字也下烏賄反賄音灰每反猥濁也從犬畏聲也

摠論
摠論[一切經音義（慧琳音義）]賽才反廣雅摠動也字書振也說文從手恖聲集作揌俗字也

摠諦
摠諦[一切經音義（慧琳音義）]上宗孔反顧野王云捴將領也合也結也束也考聲云都也古今正字或為総也從手怱聲下丁弟反方言諦審也說文從言帝聲也

摣掣
摣掣[新集藏經音義隨函錄]上女加反下昌世反上或戲䶥二同側加反

摧
摧[一切經音義（慧琳音義）]昨恢反折也倒也[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟ[動]1.折斷。《說文解字．手部》：「摧，折也。」如：「摧折」、「摧枯拉朽」。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「寒風摧樹木，嚴霜結庭蘭。」2.毀壞、崩塌。如：「摧毀」、「無堅不摧」。唐．李賀〈雁門太守行〉：「黑雲壓城城欲摧，甲光向月金鱗開。」元．關漢卿《拜月亭．楔子》：「雖是這戰伐，負著個天摧地塌。」3.挫折、壓抑。《史記．卷一○○．季布傳》：「當是時，諸公皆多季布能摧剛為柔。」《三國志．卷五八．吳書．陸遜傳》：「斯三虜者當世雄傑，皆摧其鋒。」4.傷害。三國魏．曹丕〈燕歌行〉二首之二：「展詩清歌聊自寬，樂往哀來摧肺心。」唐．李白〈長相思〉詩：「長相思，摧心肝。」

摧䘏
摧䘏[新集藏經音義隨函錄]女六反挫也正作衂也

摧仾
摧仾[新集藏經音義隨函錄]上自迴反下冝作鞮丁兮反鞮鍪首鎧也又應和尚以杠字替之音江杠謂旗方竿也廣雅云天子扛高九仞十二旌至地也仾久悞也

摧伏
摧伏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：又摧伏者：謂與未生士用生相違故。

摧伏對治
摧伏對治[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十六頁云：摧伏對治者：謂由世間道，隨力制伏煩惱種子。

摧侮
摧侮[新集藏經音義隨函錄]音武

摧刻
摧刻[新集藏經音義隨函錄]上作迴反下苦黑反

摧剝
摧剝[新集藏經音義隨函錄]補角反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟ　ㄅㄛ 摧殘傷害。宋．王安石〈丙申八月作〉詩：「秋風摧剝利如刀，漠漠昏煙玩日高。」宋．陸游〈遠遊二十韻〉：「荒寒過吳宮，摧剝觀禹窆。」

摧岸
摧岸[新集藏經音義隨函錄]上自迴反下[(巨-匚)@十]格反正作[土*(厂@干)]

摧折
摧折[一切經音義（慧琳音義）]上徂隈反考聲云斷也損也敗也並從手[新集藏經音義隨函錄]上自廻反挫也川音作▆非[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟ　ㄓㄜˊ, 1.摧毀、折斷。南朝梁．劉勰《文心雕龍．檄移》：「使百尺之衝，摧折於咫書，萬雉之城，顛墜於一檄也。」唐．李山甫〈柳〉詩一○首之四：「只為摭樓又拂橋，被人摧折好枝條。」2.挫折。唐．韓愈〈縣齋有懷〉詩：「蹉跎顏遂低，摧折氣愈下。」

摧折枝條
摧折枝條[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十頁云：摧折枝條者：下地善法，由彼斷滅，不增長故。以無常想所緣，顯示無常想，自心作意，觀無常故。

摧拉
摧拉[一切經音義（慧琳音義）]或作摺同力答反廣雅摺折也說文拉敗也[新集藏經音義隨函錄]郎合反

摧捽
摧捽[一切經音義（慧琳音義）]上藏雷反下存沒反賈注國語捽掣頓也說文持頭髮也從手卒聲[新集藏經音義隨函錄]上自迴反下自沒反

摧殘巳
摧殘巳[一切經音義（慧琳音義）]上藏雷反顧野王摧猶折也下藏蘭反廣雅殘滅也蒼頡篇敗也說文從歺從戔也歺音同上戔亦音同上也

摧滅
摧滅[一切經音義（慧琳音義）]上藏雷反顧野王云摧折也考聲剉也說文擠也擠音精禮反從手崔聲也下彌結反王逸注楚辭云滅消也玉篇沒也說文盡也從水烕聲也烕字從戌從火

摧破
摧破[一切經音義（慧琳音義）]罪雷反考聲摧剉也說文摧折也從手崔聲也論從石作礭非也

摧碎佛頂
摧碎佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）佛頂尊之一。見佛頂尊條。

摧茹
摧茹[一切經音義（慧琳音義）]而庶反摧折也茹弱也[新集藏經音義隨函錄]上自迴反下而与反

摧衂
摧衂[新集藏經音義隨函錄]女六反

摧變
摧變[新集藏經音義隨函錄]上巨員反正作㩲也

摧輈
摧輈[新集藏經音義隨函錄]上自迴反下知由反車轅也亦作▆

摧轅
摧轅[新集藏經音義隨函錄]于元反

摧過咎
摧過咎[一切經音義（慧琳音義）]求有反考聲云咎罪也怒也病也出古文咎字從卜從口久聲也

摧邪輪
摧邪輪[佛光大辭典]凡三卷。日本華嚴宗僧栂尾高辨著。為指摘日本淨土宗開祖源空所著選擇集論點之書。源空所著之選擇集，直至示寂後方刊行問世，時為建曆二年（1212）。同年，高辨著摧邪輪評破其論述，針對選擇集廢除佛教根本之菩提心與譬喻聖道門為群賊之說法，加以強烈批駁。〔高山寺明惠上人行狀卷下、諸宗章疏錄卷二、淨土真宗教典志卷三〕 p5816 

摧鏁
摧鏁[新集藏經音義隨函錄]乘果反或作璅𢱡二形川音作繅以轈字替之非也

摧[面*刃]
摧[面*刃][新集藏經音義隨函錄]女六反正作衂

摨狗
摨狗[一切經音義（慧琳音義）]女皆反人名也依字韻集揩摨摩也

摩
摩[翻梵語]摩可反)伽(譯者曰星名也[佛光大辭典]悉曇字  （ma）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作麼、莽、磨、嘛、銘。金剛頂經釋字母品載，摩字門表入諸法「我所」不可得。方廣大莊嚴經卷四示書品載，唱摩字時，能消滅一切憍慢之聲。舊華嚴經卷三十三載，唱摩字時，入般若波羅蜜門。又佛本行集經卷十一習學技藝品（大三‧七○四中）：「唱摩字時，說諸生死一切恐怖最為可畏，出如是聲。」摩字有上述諸義，蓋因梵語   mamatā（我）、mamakāra（我所）、mada（憍）等，皆以    ma 為首，故有此等說法。〔大品般若經卷五廣乘品、放光般若經卷四陀憐尼品、文殊師利問經卷上字母品、北本大般涅槃經卷八、大日經卷二具緣品〕 p6066 [國語辭典（教育部）](二)ㄇㄚ 參見「摩挲」條。(一)ㄇㄛˊ[動]1.兩物接觸後，來回擦動。如：「摩擦」。《易經．繫辭上》：「是故剛柔相摩，八卦相盪。」2.互相切磋。如：「觀摩」。《禮記．學記》：「相觀而善之謂摩。」3.撫摸。如：「摩弄」、「撫摩」。《陳書．卷二六．徐陵傳》：「家人攜以候之，寶誌手摩其頂。」4.消滅。通「磨」。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯倜儻非常之人稱焉。」5.接近、迫近。如：「摩天大樓」。6.猜測。如：「揣摩」。

摩[(ㄇ@人)/ㄙ/月]
摩[(ㄇ@人)/ㄙ/月][新集藏經音義隨函錄]古犬反

摩㔁伽女
摩㔁伽女[翻梵語]譯曰下姓

摩㕤
摩㕤[新集藏經音義隨函錄]巨牛反正作▆也經音義以仇替之

摩㝹
摩㝹[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

摩㮈
摩㮈[新集藏經音義隨函錄]那達反亦云摩那埵

摩䟞
摩䟞[新集藏經音義隨函錄]仙何反又布門反又音抄

摩䤈
摩䤈[新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反梵言摩䤈首羅唐言大自在天也

摩䭾
摩䭾[新集藏經音義隨函錄]音大

摩䰅
摩䰅[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

摩予
摩予[新集藏經音義隨函錄]戶雞反正作𠔃

摩亶
摩亶[新集藏經音義隨函錄]多坦反

摩仇
摩仇[一切經音義（慧琳音義）]渠尤反梵語經從口作[口*凡]非也

摩仚
摩仚[新集藏經音義隨函錄]許延反河名也或云莫四或云莫𨢘或六摩𨢘

摩仳
摩仳[新集藏經音義隨函錄]音毗又疋尒反三昧經也

摩企
摩企[獅子吼站阿含經簡註]五大河之一，即今日印度的 Koshi 河。又譯為「摩醯」。

摩休勒
摩休勒[獅子吼站阿含經簡註]1.義譯大蟒神，蛇頭人身。瞋心重、善諂媚。相傳一心想求神通的學者若得其加持，容易神通精進但瞋心變重，若無法容許異己，則離正道日遠。其禮佛方式如同蛇類的腹行。又譯為「摩睺羅伽」。2.義譯大蟒神，蛇頭人身。瞋心重、善諂媚。又譯為「摩睺羅伽」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahoraga，新稱摩睺羅伽也。[一切經音義（慧琳音義）]古譯質朴亦名摩睺羅伽亦是樂神之類或曰非人或云大蟒神其形人身而蛇首也

摩伽
摩伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Maghā，星名。玄應音義一曰：「一說云：摩伽星名，此言不惡，主十一月。」翻梵語九曰：「摩伽山，譯曰：星名。」又（異類）Makara，摩伽羅之略。即摩竭魚也。可洪音義三曰：「摩伽，亦云摩竭。此云鯨魚也，魚王也。」[新集藏經音義隨函錄]其迦反亦云摩竭此云鯨魚也魚王也

摩伽園
摩伽園[翻梵語]譯曰星名也

摩伽婆羅門
摩伽婆羅門[翻梵語]譯曰星名也

摩伽山
摩伽山[翻梵語]譯者曰星名

摩伽提國
摩伽提國[翻梵語]譯者曰星名也

摩伽月
摩伽月[新集藏經音義隨函錄]此是南方星名唐言　七星西域記云當此十一月十六日至十二月十五日為摩伽月此方曆筭即是六月十二宮属師子宮日藏經云五月時師子神主儅其月

摩伽梨俱
摩伽梨俱[翻梵語]應云末伽梨俱　譯曰末伽者道梨具者覓

摩伽沙彌
摩伽沙彌[翻梵語]譯曰道也

摩伽羅
摩伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Makara，新譯摩竭，舊曰摩伽羅。魚名。見摩竭條。

摩伽羅母
摩伽羅母[翻梵語]譯曰覓道

摩伽羅魚
摩伽羅魚[一切經音義（慧琳音義）]亦云摩竭魚正言麼迦羅魚此云鯨魚也

摩伽羅魚王
摩伽羅魚王[翻梵語]亦云摩竭　譯曰鯨魚

摩伽陀
摩伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Magadha，新曰摩竭陀。舊曰摩伽陀。中印度之國名。見摩竭陀條。又第十一月之名。俱舍光記十一曰：「摩伽陀（Māgha）月，當此間十一月。」西域記二曰：「摩祛月。」

摩伽陀國
摩伽陀國[一切經音義（慧琳音義）]梵語義譯云摩云無也伽陀害也言此國法不行刑戮有犯死罪者送至寒林任其生死又釋云摩者大也伽陀體也謂於五印度此國最大綂攝諸國故云大體[翻梵語]亦云摩竭提亦云默偈陀　譯曰摩伽者星名陀者處也

摩佉
摩佉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見摩袪條。（CBETA註：疑為見摩祛條）[翻梵語]譯者曰星名也

摩佉麼洗
摩佉麼洗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Māgha－māsa，譯曰十一月，摩佉，星名。麼洗，月之義。

摩低
摩低[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

摩低梨迦
摩低梨迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見摩窒里迦條。

摩侄梨迦
摩侄梨迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見摩怛理迦條。

摩俞
摩俞[新集藏經音義隨函錄]音逾

摩俟
摩俟[一切經音義（慧琳音義）]事几反)　姞利(奇乙反[新集藏經音義隨函錄]床李反

摩俱羅山
摩俱羅山[翻梵語]譯曰天冠

摩偷婆尸他比丘尼
摩偷婆尸他比丘尼[翻梵語]譯曰摩偷者密婆尸他者殘亦云勝也

摩偷羅
摩偷羅[獅子吼站阿含經簡註]1.中印度的古國，在當今印度德里東南約一百四十公里處，為古代通商要地。2.中印度的古國，在當今印度德里東南約一百四十公里處的馬圖拉（mathurā）一帶，為古代通商要地。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Mathurā，又作摩度，摩突羅，秣菟羅。國名，譯曰孔雀、密善。慧苑音義下曰：「摩度羅城，或云摩偷羅，亦云摩突羅，此云孔雀城，或云密善，皆吉事者也。」探玄記十五曰：「摩偷羅者，正云秣菟羅，此云孔雀，或云蜜。並是古世因事為名。是中印度，此國中有舍利弗等塔及文殊師利塔，於王城東五六里有山寺，是烏波鞠多所造寺。北巖間有石室，是鞠多度人安籌所也。（中略）具在西域記第四說。」[佛光阿含藏]摩偷羅(Mathurā)(巴)，國名。摩偷羅(Madhurā)(巴)，佛世時印度十六大國之一。位於中印度，即現今之閻牟那河西南一帶地方。

摩偷羅國
摩偷羅國[一切經音義（慧琳音義）]花嚴音云孔雀城也古音云美蜜城也[翻梵語]亦云摩頭羅　譯曰蜜亦云美

摩偷羅王
摩偷羅王[翻梵語]譯曰美也

摩兜麗
摩兜麗[翻梵語]譯曰舅也

摩兜麗御車子
摩兜麗御車子[阿含辭典（莊春江）]是車伕「摩兜麗」天神的兒子。

摩[列/木]
摩[列/木][新集藏經音義隨函錄]音竭魚名

摩利
摩利[獅子吼站阿含經簡註]1.優婆夷名，即「末利夫人」，是拘薩羅國波斯匿王的王后。她原為貴族，父親過世後淪為舍衛城內釋迦族人摩呵男的婢女，名為黃頭，常守末利園，一天見到佛陀入城乞食，即供養佛陀，並且發願迴向能脫離婢女的身分而成為王妃。一次波斯匿王出外遊獵，為避暑而至末利園，受到她接待到蔭涼的地方，讓波斯匿王很歡喜，最後並娶她為王妃。因為是從末利園請來的，而稱為末利夫人。義譯為「勝鬘」，她的女兒也同名，後世為方便區分，常稱呼此位王后為「末利夫人」、女兒為「勝鬘夫人」。她接引波斯匿王信佛，讓原先暴惡無信的波斯匿王變成虔誠的佛弟子，佛陀稱讚她「篤信牢固」第一，參見《增壹阿含經》卷六〈利養品 13〉第3經。另外，《增壹阿含經》卷二十六〈等見品 34〉第2經記載，她兒子之一的流離太子小時候曾受釋迦族人怒罵稱為婢子，因此立誓報仇，繼位後滅了釋迦族。2.優婆夷名，即「末利夫人」，是拘薩羅國波斯匿王的王后，佛陀稱讚她「供養如來」第一。她原為貴族，父親過世後淪為舍衛城內釋迦族人摩呵男的婢女，名為黃頭，常守末利園，一天見到佛陀入城乞食，即供養佛陀，並且發願迴向能脫離婢女的身分而成為王妃。一次波斯匿王出外遊獵，為避暑而至末利園，受到她接待到蔭涼的地方，讓波斯匿王很歡喜，最後並娶她為王妃。因為是從末利園請來的，而稱為末利夫人。她接引波斯匿王信佛，讓原先暴惡無信的波斯匿王變成虔誠的佛弟子。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mallikā，又作末利。波斯匿王夫人之名。譯曰鬘。見末利夫人條。又供物名。略出經四曰：「又以塗香燒香種種妙華燈鬘末利等而作供養。」註曰：「末利者，以諸飲食果子等和水，置瓶盆中。是以施鬼神也。」末利者，上出鬘字之重出，可為華鬘。[新集藏經音義隨函錄]亦云未利亦云魔羅此云[鬘-又+万]即勝[鬘-又+万]夫人也[佛光阿含藏]摩利(Mallikā)(巴)，又作末利，譯為勝鬘。為憍薩羅國波斯匿王之王妃，原為釋迦族婢女，佛入城乞食時，持飯供佛，願捨婢身而得富貴，後果嫁波斯匿王。參閱根本說一切有部毗奈耶雜事卷第七(大二四‧二三四中)。

摩利伽羅
摩利伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王名。譯曰莊嚴。見華嚴疏鈔六十三。梵Mālikāra。

摩利伽羅耶
摩利伽羅耶[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。見摩羅耶條。

摩利夫人
摩利夫人[翻梵語]亦云末利　譯曰華也

摩利室羅
摩利室羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mālyaśri，譯曰勝鬘。舍衛城主波斯匿王之女。見勝鬘夫人條。

摩利尼女人
摩利尼女人[翻梵語]譯曰有華鬘也

摩利支
摩利支[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Marici，又曰摩梨支，摩利支天，摩利支菩薩，摩利支提婆。譯曰陽燄。以其形相不可見不可取，故名。又曰華鬘。以天女之形相名之，常在日前行，有自在通力之天神也，若念之，則離一切之災厄，特為武土之守護神，密家所傳。此天之印咒，以隱形法為其至極。本行集經三十一曰：「摩梨支，隋云陽燄。」不空譯之摩利支天經曰：「有天名摩利支，有大神通自在之法。常行日前，日不見彼，彼能見日。無人能見，無人能知，無人能害，無人欺誑，無人能縛，無人能債其財物，無人能罰，不畏怨家，能得其便。」天息災譯之大摩利支菩薩經一曰：「摩利支菩薩陀羅尼，能令有情在道路中隱身，非道路中隱身，眾身中隱身，王難時隱身，水火盜賊一切諸難皆能隱身，不令得便。」

摩利支天
摩利支天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見摩利支條。[佛光大辭典]摩利支，梵名    Marīci。又作摩里支天、末利支天。意譯威光天、陽陷天。或稱末利支提婆（梵    Marīci-deva）、摩利支天菩薩。此天具有大神通自在力，擅於隱身，能為人消除障難，增進利益。此天之形像，有末利支提婆華鬘經所說之天女形，及大摩里支菩薩經卷一所說三面六臂乘豬像等。此天原為古印度民間崇拜之神，後為佛教所吸收，而列於天部；今印度那爛陀寺猶存其古像。以此天為本尊之修法，稱摩利支天法，有護身、隱身、得財、諍論勝利等功德。於日本，此天專為武士所信奉。〔摩利支菩薩陀羅尼經、摩利支菩薩略念誦法、阿娑縛抄卷一四五、真俗佛事編卷一〕 p6070 [中華佛教百科全書]又譯摩里支天、末利支天。意譯積光、威光、陽焰等名。是一位能夠自我隱形而為眾生除滅障難、施予利益的女神。雖然她屬於天部，但有時也被稱為摩利支天菩薩或大摩里支菩薩。依《摩利支天陀羅尼經》所載，摩利支天有大神通自在之法，常在日天（太陽神）前行走，日天不能見她，而她能見到日天。由於她能隱形，所以她的形蹤無人能知。對於她，無人能捉，無人能害，無人能加欺誑、束縛。修持此法之人，亦復如是。依佛經所說，修習摩利支天法或誦習《摩利支天經》的人，也往往能得到其不可思議能力的加護，其人即不為冤家所害。摩利支天的形像也有多種。有一種作天女形，或坐或立於蓮花上。左手在胸前持天扇，右手下垂。另一種現忿怒像，有三面，每面有三目，有六隻手臂或八隻手臂，騎乘於野豬上，或坐於七野豬拖車之上。左方的各手執無憂樹、羂索及弓弦。右方各手執金剛杵、針、箭與金剛斧。此外還有多種其他形像。依密教所傳，修習摩利支天法，如果得到成就，其最大功能是消災與隱身。依《大摩里支菩薩經》所載，此尊「能令有情在道路中隱身、眾人中隱身。水、火、盜賊一切諸難皆能隱身。」如能赤誠依法修持，則一切天魔惡鬼外道，都無法覓得修法者的行蹤。除此之外，還有息災、增益、降伏等作用，各法均有不可思議之感應。在《薄伽梵歌》之中，此天神是男性。是火星、生主（Prajā-pati）或梵天之子，又係七大仙人中之迦葉波仙人之父，是風神，為古代印度庶民所崇拜。〔參考資料〕　《末利支提婆華鬘經》；《摩利支菩薩略念誦法》；《摩利支天一印法》；《陀羅尼集經》卷十；《佛祖統紀》卷四十七。

摩利支天一印法
摩利支天一印法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。

摩利支天經
摩利支天經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）不空譯摩利支天菩薩陀羅尼經之略名。又指陀羅尼集經第十所攝阿地瞿多譯之摩利支天經。

摩利支天經一卷
摩利支天經一卷[新集藏經音義隨函錄]上阻革反負財也正作債

摩利支天菩薩陀羅尼經
摩利支天菩薩陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。

摩利支天陀羅尼咒經
摩利支天陀羅尼咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。

摩利支提婆
摩利支提婆[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Marici－deva，即摩利支天也。提婆譯言天。

摩利支提婆經
摩利支提婆經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）摩利支提婆華鬘經之略名。

摩利支提婆華鬘經
摩利支提婆華鬘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。華鬘蓋為摩利支之譯語。

摩利支菩薩略念誦法
摩利支菩薩略念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。

摩利沙華
摩利沙華[獅子吼站阿含經簡註]茉莉花。[阿含辭典（莊春江）]「華」通「花」，即「摩利沙花」，花名，或為「末利迦花；次第花」(mallikā)的另譯。

摩利迦
摩利迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。譯曰次第花。見慧琳音義二十六。梵Mallikā。又（人名）夫人名。舊曰末利夫人，新曰摩利迦夫人。見末利夫人條。

摩利迦花
摩利迦花[一切經音義（慧琳音義）]古音云此名次第花也

摩利迦華
摩利迦華[翻梵語]譯曰次第

摩刷
摩刷[一切經音義（慧琳音義）]下所刮反郭注爾雅云刷掃刷所以清涼也顧野王云刷亦剪剃也說文刷刮也從刀[尸@巾]從省聲刮音關八反[新集藏經音義隨函錄]所刮反[阿含辭典（莊春江）]刷去寄生蟲。

摩刺諵
摩刺諵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Maraṇa，譯曰死。名義集六曰：「末刺諵，此云死。」梵語雜名曰：「死，母娜。」（Mṛta）。

摩努史也
摩努史也[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見摩奴闍條。

摩努婆
摩努婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見摩奴闍條。

摩努沙
摩努沙[續一切經音義]中借音尼古反鼻音呼梵語也此翻為人人之[撼-咸+(句-口+夕)]名也

摩努沙嚕地囉
摩努沙嚕地囉[佛學大辭典（丁福保）]（修法）Manuṣyarudhira，摩努沙為人，嚕地囉為血。大威德明王之法，以人血和於白芥子及毒藥而火燒之也。見聖閻曼德迦念誦法。

摩勒
摩勒[翻梵語]譯曰花也

摩勒迦子
摩勒迦子[翻梵語]應云摩勘也　譯曰賣華鬘也

摩[口*(尸@言)*(〦/羊)]
摩[口*(尸@言)*(〦/羊)][新集藏經音義隨函錄]音避護命經作摩薜

摩叱
摩叱[新集藏經音義隨函錄]音毗正作比也第七卷作摩比

摩吁
摩吁[新集藏經音義隨函錄]况于反

摩呢
摩呢[新集藏經音義隨函錄]音𡰱

摩呤
摩呤[新集藏經音義隨函錄]力丁反以下皆同

摩呬
摩呬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰等引，心引起平等也。玄應音義二十三曰：「呬，虛利切，此云等引，謂勝定地，離沈掉等，平等能引也。或引平等，謂引諸功德，或平等所引，謂定前加行故名能引也。」[新集藏經音義隨函錄]香至反三昧名三摩呬多唐言等引亦云等持

摩呬陀
摩呬陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahendra，阿育王之子也，出家證聖果，傳法於錫蘭。善見律二曰：「摩呬陀，是阿育王兒也，持律藏至師子國。」應音義十六曰：「摩呬陀，式忍反，是阿育王子也。」若依西域記，則於錫蘭傳法者為阿育王之弟摩醯因陀羅。

摩呵[
摩呵[[翻梵語](釆-木)/目)*且](經曰大長

摩呵令奴王
摩呵令奴王[翻梵語]應云摩訶剌那　譯曰大寶

摩呵僧那僧涅
摩呵僧那僧涅[翻梵語]記曰摩訶者大僧那者鎧僧涅者著

摩呵先
摩呵先[翻梵語]應云摩訶斯那　譯曰大軍

摩呵劫賓寧王
摩呵劫賓寧王[翻梵語]譯曰大分別時也

摩呵勒吒國
摩呵勒吒國[翻梵語]應云摩呵賴吒　譯曰大國

摩呵婆羅他
摩呵婆羅他[翻梵語]譯曰大持重也

摩呵尼羅
摩呵尼羅[翻梵語]論曰大青珠　譯曰大黛珠

摩呵惟授如來
摩呵惟授如來[翻梵語]經曰大嚴

摩呵提婆
摩呵提婆[翻梵語]譯曰大天

摩呵敢
摩呵敢[翻梵語]應云摩呵敢摩　譯曰大事

摩呵旃
摩呵旃[翻梵語]應云摩訶旃陀羅　經曰大月

摩呵槃
摩呵槃[翻梵語]應云摩呵槃那亦云摩訶婆那　譯曰摩訶者大槃那者林

摩呵比呵寺
摩呵比呵寺[翻梵語]應云摩訶毘訶羅　譯曰大寺

摩呵波頭摩婆
摩呵波頭摩婆[翻梵語]譯曰大蓮華

摩呵男釋
摩呵男釋[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，佛陀稱讚他「心恒悲念一切之類」第一，他常布施湯藥、衣食等予僧眾，《雜阿含經》卷三十三、《中阿含經》卷二十五記載他與佛陀多次的問答。《增一阿含經》卷二十六〈等見品34〉第2經等經律則記載，琉璃王揮兵入釋迦族的城中時，他請求琉璃王在他潛入水中的這段時間讓釋迦族人逃生，浮起後才繼續殺戮。琉璃王答應後，他潛到水底，將頭髮綁在樹根上而溺斃，不再浮起，幫許多釋迦族人爭取到逃命的時間。又譯為「摩訶納釋種」、「釋氏摩訶男」、「釋摩訶男」、「釋摩男」。

摩呵納
摩呵納[翻梵語]應云摩訶那摩亦云摩訶男　譯曰大名

摩呵羅
摩呵羅[翻梵語]譯曰老亦云大

摩呵羅檀曩王
摩呵羅檀曩王[翻梵語]經曰大寶

摩呵能伽
摩呵能伽[翻梵語]譯曰大欲

摩呵般陀
摩呵般陀[翻梵語]譯曰大路

摩呵貴舍
摩呵貴舍[翻梵語]譯曰大等

摩呵迹那
摩呵迹那[翻梵語]應云摩呵彌陀　譯曰大瞋

摩呵那極
摩呵那極[翻梵語]應云摩訶那者陀羅　譯曰大𠌵王也

摩呵闍迦檀
摩呵闍迦檀[翻梵語]應云摩訶檀那　經曰大施

摩呵陂那陀惟釰比丘
摩呵陂那陀惟釰比丘[翻梵語]譯曰摩呵波那陀者大聲惟釰者與也

摩呵須摩
摩呵須摩[翻梵語]譯曰大月

摩呵須菩和菩薩
摩呵須菩和菩薩[翻梵語]應云摩訶修菩提　譯曰大好道也

摩呶
摩呶[新集藏經音義隨函錄]女交反

摩呻提
摩呻提[新集藏經音義隨函錄]中音申川音作[口*臾]音[更-一]非也

摩呼洛伽
摩呼洛伽[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Mahoraga，莫呼洛伽摩，舊曰休勒，摩睺羅伽，新曰莫呼洛伽，摩護囉誐。八部眾之一。大蟒神也。胎藏界第三院之一尊，釋迦如來之眷屬也。是為大日如來普門示現之一法門身，一類眾生，因此法而遂得到於一切智地。大日經一曰：「爾時執金剛秘密主，於彼眾會中坐。白佛言：世尊云何如來應供正徧知，得一切智智？彼得一切智智，為無量眾生，廣演分布，隨種種趣種種性欲，（中略）夜叉乾闥婆乃至說生摩睺羅伽法。」法華玄贊二曰：「梵云莫呼羅伽，此云大腹，摩睺羅伽訛也。」慧琳音義十一曰：「摩休勒，古譯質朴，亦名摩睺羅伽。亦是樂神之類，或曰非人，或云大蟒神，其形人身而蛇首也。」同一曰：「莫呼洛伽，梵語不妙，正云摩護囉誐。人形蛇首，亦名大蟒神也。」慧苑音義上曰：「摩睺此云大也，羅伽云胸腹行也。此於諸畜龍類所攝，舊云蟒神者相似翻名，非正對也。」種子通諸摩睺羅伽。總有三字：一伽。行動之義，去來之義，入阿字門，則為行不可得，來不可得。是大日如來不行之行，不來之來，以遊化法界而度眾生之意也。二囉。塵垢之義，入阿字門，則為燒除一切諸障，生如來實慧之意。三㘕。是相之義，上加圓點，是為大空，如來住於大空三昧，示現一切諸相之意也。以此中一字為其種子。真言為伽囉㘕伽囉㘕。阿闍梨不說其句義，是彼土呼摩睺囉伽之方言也，而所以重言之者，或斷二障，或對於自利利他，自證加持等種種之二法門故也。見大日經疏十，同義釋七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又譯作摩羅伽，八部眾之一，即大蟒神，其形人身而蛇首。

摩呼荼迦
摩呼荼迦[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）餅子名。本行集經五十九曰：「有一人屏處食摩呼荼迦，隋言歡喜丸。」大日經疏七曰：「漫荼迦，是方薄餅也。」梵Mahoṭika　Maṇḍaka。

摩呾
摩呾[新集藏經音義隨函錄]多達反正作呾或云摩多羅迦或云摩得勒迦或云摩怛履迦此目之為論也

摩呾理迦
摩呾理迦[佛光大辭典]梵語  mātrkā，巴利語 mātikā。又作摩怛理迦、摩窒里迦、摩帝利迦、摩呾履迦、摩得勒伽、摩夷。意譯為母、本母、智母、行母、論母、行境界。乃指於諸經論中反覆研覈諸法性相，以闡明佛之真正教義者。故摩呾理迦為十二部經（佛所說之經典，依其內容、形式不同，而分為十二類）中之優波提舍與三藏中阿毘達磨藏之總稱。據瑜伽師地論卷八十一載，諸經中，世尊分別諸法性相，反覆解說其義者，稱為摩呾理迦；又諸聖弟子證諦理、闡論諸法性相之論述，稱為阿毘達磨藏，亦稱摩呾理迦。玄應音義卷十六、卷二十三謂因摩呾理迦可生智與行，故譯作母。瑜伽論記卷五上（大四二‧四○三中）：「摩怛履迦云本母，集諸經義論議明之，出生諸經別所詮義，故名本母。」  此外，南傳佛教之論書中，置於一論或一章之首，用以揭示基本綱要者，亦稱為摩呾理迦。〔摩訶僧祇律卷十三、瑜伽師地論卷八十五、阿毘達磨順正理論卷四十四、大乘法苑義林章卷二〕（參閱「阿毘達磨」3641、「優波提舍」6404） p6071 [中華佛教百科全書]指經義或戒律之綱目；也是論藏的另一種稱呼。又作摩怛理迦、摩呾履迦、摩帝利加、摩窒里迦、摩得勒伽、摩德勒迦，或摩夷。意譯母、本母、智母、行母、行境界。即指在諸經中循環研覈，或在諸論中正確分析之法義綱目。因而此詞亦可泛稱十二分經中的優婆提舍、三藏中的阿毗達磨藏。《瑜伽師地論》卷八十五云（大正30‧773a）︰「當說契經摩呾理迦。為欲決擇如來所說、如來所稱所讚所美先聖契經。譬如無本母，字義不明了，如是本母所不攝經，其義隱昧義不明了，與此相違義即明了。是故說名摩呾理迦。」同論卷八十一云（大正30‧753b）︰「論議者，謂諸經典循環研覈摩呾理迦。且如一切了義經皆名摩呾理迦。謂於是處，世尊自廣分別諸法體相。又於是處諸聖弟子已見諦迹，依自所證無倒分別諸法體相，此亦名為摩呾理迦。即此摩呾理迦亦名阿毗達磨。猶如世間一切書算詩論等皆有摩呾理迦，當知經中循環研覈諸法體相亦復如是。又如諸字若無摩呾理迦即不明了，如是契經等十二分聖教若不建立諸法體相即不明了；若建立已，即得明了。又無雜亂宣說法相，是故即此摩呾理迦亦名阿毗達磨。又即依此摩呾理迦所餘解釋諸經義者，亦名論議。」《有部毗奈耶雜事》卷四十云（大正24‧408b）︰「摩窒里迦我今自說，於所了義皆令明顯。所謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分、四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無諍願智及邊際定、空無相無願、雜修諸定、正入現觀及世俗智、苫摩他、毗鉢舍那、法集法蘊，如是總名摩窒里迦。」此謂諸經中佛陀親自循環研覈分別諸法性相，提綱挈領以令其義明了者稱為摩呾理迦。又，佛弟子證諦理而正確分別諸法性相的阿毗達磨藏等也稱為摩呾理迦。譬如諸字若無摩呾理迦，即無字母，字義則不明了。譬如世間書算等事都各有一定原理，諸經論中也有被循環研覈的諸法性相，此等基本義理亦稱為摩呾理迦。至於將摩呾理迦稱為論議，可說是依其循環研覈的形式而命名的。有關摩呾理迦的語義，《玄應音義》卷十六云︰「此譯云母，以生智故也。」又，卷二十三云︰「此云行母，亦云本母，或云行境界，謂起行所能生行故也。」此謂摩呾理迦是在梵語mātṛ（「母」之義）一詞之後加接尾語kā而成的女性名詞，意即「生智（或生行）之本母」。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）「摩呾理迦」（本母）是論藏的別稱，但與通常稱作「阿毗達磨」（對法）的論藏稍有不同。首先，「摩呾理迦」出於佛說，也包括有部分佛弟子說，而「阿毗達磨」則主要是佛弟子說。其次，內容方面，「摩呾理迦」不但解釋經，也解釋律，範圍廣泛；而「阿毗達磨」則主要是解釋經，其解釋律的叫「阿毗毗奈耶」，後來歸在律裏去了。最後，體裁方面，「摩呾理迦」是提綱挈領地解釋佛說宗趣，所以叫作「本母」，有可以作為發揮根據的意思；「阿毗達磨」重在法門分別，把法相分成各式各樣的門類，則有枝末的意思。《菩薩地》之為「本母」，是將散見的關於大乘道（實踐方法）、果（實踐效果）的佛說加以綜合編輯而成，現存《菩薩地》的本子，則是以「持、相、分」等十法來總括大乘道果的。◎附二︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一章第三節（摘錄）摩呾理迦（Mātṛka，P. Mātikā），或音譯為摩窒里迦、摩呾履迦、摩得勒迦、目得迦、摩夷等；義譯為母、本母、智母、行母等。此名，從Mat（母）而來，有「根本而從此引生」的意思。《中阿含經》說︰「有比丘知經，持律，持母者。」持母者，就是持摩呾理迦者。與此相當的《中部》，雖缺少同樣的文句，但在《增支部》中，確曾一再說到︰在持法者、持律者以外，別有持母者（Mātika-dhara）。既有持摩呾理迦者，當然有（經、律以外的）摩呾理迦的存在。所以，摩呾理迦有成文（起初都是語言傳誦）的部類，與經、律並稱，是在《增支部》集成以前的。古典的摩呾理迦，有兩大類︰屬於毗奈耶的、屬於達磨的。屬於毗奈耶的，如《毗尼母經》《十誦律》的「毗尼誦」等。這都是本於同一的摩呾理迦，各部又多少增減不同。毗奈耶的摩呾理迦，是僧伽規制的綱目。凡受戒、布薩、安居，以及一切日常生活，都隨類編次。每事標舉簡要的名目（總合起來，成為總頌）。僧伽的規制，極為繁廣，如標舉項目，隨標作釋，就能憶持內容，不容易忘失。屬於達磨的摩呾理迦，出於說一切有部（譬喻師）的傳述，如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四十說（大正24‧408b）︰「摩窒里迦（中略）所謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分、四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無諍、願智，及邊際定、空、無相、無願、雜修諸定、正入現觀，及世俗智、苫摩他、毗鉢舍那、法集、法蘊，如是總名摩窒里迦。」《雜事》所說，與《阿育王傳》《阿育王經》相合。四念處等，都是定慧修持，有關於聖道的項目。佛的正法，本是以聖道為中心，悟入緣起、寂滅（或說為四諦）而得解脫的。佛法的中心論題，就是四念處等──聖道的實踐。以四念處為例來說︰《四念處經》的解說，四念處的定義，四念處的觀境，四念處的修持方法及次第，四念處與其他道品的關聯等，都在四念處的標目作釋下，得到明確的決了。以聖道為中心的理解，貫通一切契經。達摩──法的摩呾理迦，總持聖道的修持項目，對阿毗達磨論來說，關係最為深切。摩呾理迦的實質，已如上說明。摩呾理迦的意義，也就可以明了。如《毗尼母經》卷一說（大正24‧801a）︰「母經義者，能決了定義，不違諸經所說，名為母經。」摩呾理迦的體裁，是標目作釋。標目如母；從標起釋，如母所生。依標作釋，能使意義決定明了。以法──契經來說︰契經是非常眾多的，經義每是應機而出沒不定的。集取佛說的聖道項目，稱為摩呾理迦。給予明確肯定的解說，成為佛法的準繩，修持的定律。有「決了定義」的摩呾理迦，就可依此而決了一切經義。在古代經律集成（決了真偽）的過程中，摩呾理迦是重要的南針。法的摩呾理迦，在契經集成後，阿毗達磨發展流行，摩呾理迦的意義與作用，也就失去了重要性。於是，「阿毗達磨者」（Abhidhammika）就代「持母者」而起了。摩呾理迦的本義，也就逐漸嬗變，出現了三類新型的摩呾理迦。(1)銅鍱部的阿毗達磨論，如《法集論》，首先標示摩呾理迦，又分為二︰論母是三性、三受等一二二門；經母是明分法、無明分法等四十二門。這些，在北傳的阿毗達磨中，是論門，是諸門差別。《法集論》稱之為本母，雖在〈概說品〉中，也牒標而作解說；銅鍱部的摩呾理迦，也有構成論體的根本法的意義。但與聖道為本的古典摩呾理迦，是有距離的。(2)從說一切有部而分出的經部，不信阿毗達磨為佛說，而別說摩呾理迦。《瑜伽師地論》〈攝事分〉，是屬於聲聞經部的摩呾理迦。其中契經的摩呾理迦，如《瑜伽師地論》卷八十五說（大正30‧773a）︰「當說契經摩呾理迦。為欲抉擇如來所說，如來所稱、所讚、所美，先聖契經。譬如無本母，字義不明了。如是本母所不攝經，其義隱昧，義不明了。與此相違，義即明了，是故說名摩口旦理迦。」一切契經是佛所說的，為了要抉擇明了佛法的宗要，所以特說契經的摩呾理迦。《瑜伽師地論》卷八十五至卷九十八，共十四卷，就是契經的摩呾理迦。內容為《雜阿含經》（除佛所說佛弟子所說誦、八眾誦）的經說；有關於空及業的部份，兼及《中阿含經》少分。原來《瑜伽師地論》所傳的古說（說一切有部及經部公認），四《阿含經》是以《雜阿含經》為母體的。有了古典的《雜阿含經》的經說──摩呾理迦，就能決了一切經義。這確乎合於「決了定義」的摩呾理迦古義。但《瑜伽師地論》〈攝事分〉所說的，不是依一一道品而決了定義，是依一一經文而決了宗要。所以與摩呾理迦的本義，還是有出入的。(3)摩呾理迦是標舉而又解釋的。大乘瑜伽學者，應用這一原則，作為造論說法的軌範。如《瑜伽師地論》卷一百說（大正30‧878b）︰「我今復說分別法相摩呾理迦。……若有諸法應為他說，要以餘門先總標舉，復以餘門後別解釋。若如是者，名順正理。」總標別釋的摩呾理迦，如世親（Vasuban-dhu）所造的《發菩提心經論》說︰「有大方等最上妙法，摩得勒迦藏，菩薩摩訶薩之所修行。」《論》先標舉「勸樂修集無上菩提……稱讚功德使佛種不斷」──十二義，接著就依次解釋，成十二品。這種總標別釋的摩呾理迦，約造論來說，瑜伽學者以為就是優波提舍──論議。如《瑜伽師地論》卷八十一說（大正30‧753b）︰「論議者，謂諸經典循環研覈摩呾理迦。（中略）依此摩呾理迦，所餘（聖弟子）解釋諸經義者，亦名論議。」解釋經義的優波提舍，既然就是摩呾理迦（總標別釋），所以大乘瑜伽者的釋經論，有一定的體裁。如世親所造的《無量壽經優波提舍》，標舉五門而依次解釋。《轉法輪經優波提舍》，分十四難（問）。《妙法蓮華經優波提舍》，初品以七句分別等。依此去觀察，如無著（Asamga）所造的《金剛般若經論》，標七種句義。世親所造的《大寶積經論》，標十六種行相。《文殊師利菩薩問菩提經論》，作九分。對於每一部契經，都這樣的總標別釋去解說，稱為摩呾理迦，也就是優波提舍。這種總標別釋的論式，也適用於契經文句的解釋。如《攝大乘論》說︰「說語言者，謂先說初句，後以餘句分別顯示。」如世親的《十地論》，對《十地經》文句的十數，都以第一句為總，餘九句為別去解說。這是大乘瑜伽者所說的摩呾理迦，但不免偏重於形式了！〔參考資料〕　《息諍因緣經》；《摩訶僧祇律》卷十三；《有部毗奈耶雜事》卷三十九、卷四十；《瑜伽師地論》卷二十五；《顯揚聖教論》卷六；《順正理論》卷四十四。

摩呾羅迦
摩呾羅迦[翻梵語]應云摩致利迦　譯曰女本

摩咀
摩咀[新集藏經音義隨函錄]同上正作咀也〡理迦此名為論亦云本母

摩咥
摩咥[新集藏經音義隨函錄]丁結反

摩咥哩制吒
摩咥哩制吒[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mātṛceṭa，比丘名。譯曰母兒。寄歸傳四曰：「如尊者摩咥哩制吒者，乃西方宏才碩德，秀冠群英之人也。傳云昔佛在時，佛因親領徒眾人間遊行，時有鸎鳥。見佛相好儼若金山，乃於林內發和雅音，如似讚詠。佛乃顧諸弟子曰：此鳥見我歡喜，不覺哀鳴，緣斯福故。我沒世後，獲得人身，名摩咥哩制吒，廣為稱嘆讚我實德也。」同註曰：「摩咥哩是母，制吒是兒也。」

摩咥里制吒
摩咥里制吒[佛光大辭典]梵名  Mātrceta。為二世紀後半至三世紀時，中印度之佛教學者。據多羅那他佛教史及南海寄歸內法傳卷四讚詠之禮條等載，師原信奉婆羅門教之大自在天（梵  Maheśvara），憍慢好諍論，逮聖多羅母（藏  Sgrol-ma）於夢中為其授記後，始悔前非，歸依佛教而出家。著有讚仰佛陀無盡智德之梵語詩。初作四百讚（梵  Catuhśataka），次作一百五十讚（梵 Śatapañcāśataka），總陳六度之行，彰顯佛世尊之勝德，文情婉麗。無著、世親菩薩誦之，亦讚歎仰止。故印度初出家者，除誦五戒、十戒外，亦須先教誦此二讚。  此外，師又作三寶吉祥讚、等正覺者名讚、三十五善逝名寶嚴飾、聖多羅母讚等。不僅流傳於印度，且盛行於中亞、中國、日本等地，為佛徒所愛。  另依西藏傳說，或謂師與馬鳴菩薩為同一人。〔南海寄歸內法傳解纜鈔卷四之一〕 p6072 [中華佛教百科全書]二世紀左右的印度佛教詩人。中印度人，意譯母兒。據《多羅那他佛教史》記載，師為旃陀羅笈多王（Candragupta）之子，在頻頭莎羅王（Bindusāra）時，住華氏城。原尊重大自在天，憍慢好諍論，後於夢中受聖多羅母（Sgrol-ma）懸記，始悔改前非，歸依佛門，作《四百讚》（Varṇārhavarṇa）、《一百五十讚》（śata-pañcāśatka），陳述空及六波羅蜜等大乘教理，彰顯佛陀之勝德。晚年嘗以書信勸迦尼加王（Ka-ni -ka）歸信佛法。師善讚詠，義淨《南海寄歸內法傳》卷四〈讚詠之禮〉嘗云（大正54‧227b）︰「尊者摩咥里制吒者，乃西方宏才碩德，秀冠群英之人也。（中略）初造四百讚，次造一百五十讚，總陳六度明佛世尊所有勝德。斯可謂文情婉麗，共天蘤而齊芳，理致清高，與地岳而爭峻。西方造讚頌者，莫不咸同祖習，無著世親菩薩悉皆仰止。故五天之地初出家者，亦既誦得五戒十戒，即須先教誦斯二讚。無問大乘小乘咸同遵此。」師被視為印度「讚佛乘」的代表人物。在《西藏大藏經》中，師之著述被收錄甚多。除《一百五十讚佛頌》之外，另有《三寶吉祥讚》《等正覺者名讚》等多種。

摩咩
摩咩[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反羊鳴音

摩哂
摩哂[新集藏經音義隨函錄]尸忍反

摩哂陀
摩哂陀[一切經音義（慧琳音義）]尸忍反梵語阿羅漢名也[佛光大辭典]梵名    Mahendra，巴利名  Mahinda。又作摩醯因陀羅。錫蘭佛教之開祖，世稱傳律第六祖。係印度孔雀王朝阿育王之子，生於古印度西北鄔闍衍那（梵    Ujayana），其母戴蜚（巴 Devī）為卑地寫（巴  Vedisa）富商之女。年二十出家，禮目犍連子帝須（巴    Moggaliputta-Tissa）為師，從摩訶提婆受沙彌戒，從末闡提受具足戒，即時證得阿羅漢果。於紀元前三世紀奉父王之命，赴錫蘭島傳布佛教。得錫蘭國王之尊信與保護，於首都阿[少/兔]羅陀補羅（梵   Anurādhapura，巴同）創建大寺（巴 Mahāvihāra），廣為弘宣平等心經（巴  Samacitta-suttanta），並營造石窟以結夏安居，奠定錫蘭佛教之基礎。其後乃妹僧伽密多比丘尼（梵   Sajghamitrā，巴 Savghamittā ）自釋尊成道之地，持大菩提樹之分枝至錫蘭種植，並為錫蘭比丘尼授戒。師又於睹波羅糜塔召集比丘大會，正式創建以阿利多長老為首之佛教僧團，以錫蘭語講釋巴利三藏。兄妹二人協力闡揚佛教，興隆佛法，凡三十餘年。示寂於錫蘭塔山（巴    Cetiyagiri），世壽六十。〔分別功德論卷二、大唐西域記卷十一〕 p6072 [中華佛教百科全書]又作摩醯因陀羅、摩呻提。意譯大帝。係西元前三世紀後半，將佛教首傳入錫蘭（今斯里蘭卡）之僧人。依據中國所傳北方佛教傳記，如《大唐西域記》卷十一所載，師為孔雀王朝阿育王之弟。但依南方巴利佛教所傳，師為阿育王之子。相傳阿育王在即位之前，嘗奉命治理鄔闍衍那（Ujjenī），途經南山卑提寫村（Vedisa）時，納當地豪族之女提鞞（Devī）為妃，先後生下一男一女。即兒子摩哂陀、女兒僧伽蜜多。摩哂陀容貌端正，睿智明達，不求世榮。年二十，見目犍連子帝須之勝相，心願出家，乃以帝須比丘為師，並從摩訶提婆受沙彌戒，從末闡提受具足戒，而即時證得阿羅漢果。其後再從帝須學三藏；三年之後，帝須隱棲，摩哂陀代師統領僧伽。阿育王即位第十七年（西元前273）九月第三結集終了時，摩哂陀奉命至錫蘭弘法。當時，師與一地臾（Iṭṭhiya）、鬱帝臾（Uttiya）、參婆樓（Sambala）、拔陀沙（Bhadda-sāla），及僧伽蜜多之子沙彌須摩那（Suma-na）等人，先至鄔闍衍那國探訪母親，翌年抵達錫蘭阿[少/兔]羅陀城之東眉沙迦山。當時，錫蘭天愛帝須王聞師說《咒羅訶象譬經》而得信解，乃施與城南之大雲林，並建帝須園（Tissārāma）及摩訶毗訶羅（大寺），令師住之。師曾宣說《平等心經》（Sama-citta-suttanta）等經以弘化大眾，又度化阿栗抽（Ariṭṭha，一作阿摽叉）等六十六人，且在眉沙迦山迦那迦房（Kaṇṭaka-cetiya）庭前營造六十八座石窟，以供結夏安居之用。後遣修摩那至摩竭陀國阿育王及忉利天帝釋之處迎請佛舍利。從阿育王處所得之佛舍利安置於眉沙迦山。由此，眉沙迦山遂稱為支帝耶山。而由帝釋處所得之佛舍利，則供奉於南城門外之難陀園（Nandana，又稱光拚，Jutivana；或稱摩訶那伽園，Mahānāga-vanuyyāna），並建塔園。此外，又勸王迎請僧伽蜜多比丘尼（摩哂陀之妹）入錫蘭。僧伽蜜多來時，曾將佛陀伽耶之菩提樹枝移植於錫蘭。師常住支帝耶山，於難陀園等處布化。在當地弘法約三十年。天愛帝須之王弟鬱帝臾（Uttiya）王即位之第八年，師將律藏付囑阿栗[HK0611-09]，而於頞瀑縛庾闍月白分八日（八月八日）示寂，年六十。其遺體於摩訶毗訶羅荼毗，並起塔廟。師為錫蘭佛教之開祖，並被稱為傳律之第六祖。據傳師能憶持第三結集時所結集之巴利三藏，並以錫蘭語作註釋云云。〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一～卷四；《分別功德論》卷二；《玄應音義》卷十六；《慧琳音義》卷七十八；山崎元一《アショ一カ王傳說の研究》。

摩哂陀王
摩哂陀王[翻梵語]應云摩顯陀羅亦云摩醯陀　譯曰天主

摩哆
摩哆[新集藏經音義隨函錄]多可反

摩唎
摩唎[新集藏經音義隨函錄]音利

摩啅
摩啅[一切經音義（慧琳音義）]勅角反[新集藏經音義隨函錄]音卓

摩啅羅
摩啅羅[一切經音義（慧琳音義）]勅角反

摩啇
摩啇[新集藏經音義隨函錄]丁計反正作帝

摩囄
摩囄[新集藏經音義隨函錄]力支反

摩囇
摩囇[新集藏經音義隨函錄]力計反

摩因提梵志
摩因提梵志[翻梵語]應云摩頭陀羅　譯曰大天主也

摩因陀羅西那王
摩因陀羅西那王[翻梵語]應云應顯陀羅西那　譯曰天主軍也

摩地菩提心
摩地菩提心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種菩提心之一。見菩提心條附錄。

摩坘
摩坘[新集藏經音義隨函錄]仾底二音

摩堤
摩堤[新集藏經音義隨函錄]仾底二音

摩多
摩多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mātṛ（N．sg．f．mātā），又作莽多。譯曰母。見梵語雜名。悉曇四十七字，母韻之十二字為摩多，子韻之三十五字為體文。摩多者，母之義，以彼發體文之韻故也。悉曇三密鈔一曰：「摩多此云點畫，或云韻。」是義譯也。但梵字之相承有四種。其中梵王相承（又曰南天相承）者，摩多為十二字，大日及釋迦之相承者，稱為別摩多。加紇哩訖梨哩梨之四文也。參照悉曇章條。

摩多利首
摩多利首[佛光大辭典]梵名  Mātariśvan。為印度婆羅門教根本經典梨俱吠陀中之神名。婆羅門教神話傳說其住於空中，因發現隱藏的火，而以摩擦之方法自天上取出，交予仙人波利怙（梵  Bhrgu）。因彼為第一個自天神處取火給人類者，故摩多利首亦為火神之別名。 p6068 

摩多梨
摩多梨[佛學大辭典（丁福保）]（天名）譯曰無著處。天神名。見本行集經四十四。梵Mātali。

摩多羅
摩多羅[翻梵語]譯曰少許

摩多羅神
摩多羅神[佛光大辭典]又作摩怛羅、摩都羅。為日本延曆寺常行三昧堂之守護神，又為玄旨歸命壇之本尊。其來源不明，傳為日本天台宗慈覺大師圓仁自唐返日本歸途中，於船上所感得之神。念佛之人臨命終時，受此神守護，可得正念而往生。其像為頭戴唐制之幞頭，身著日式狩衣，兩手擊鼓；其左右之童子，頭頂風折烏帽，手持笹葉與茗荷，作舞蹈狀，又其頂上之雲中描有北斗七星。〔摩怛利神記、日本天台史別冊、摩多羅神考（東洋哲學第二十六之十二）〕 p6068 

摩多羅迦
摩多羅迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mātṛkā，論藏之別名。見摩怛理迦條。[翻梵語]應云末多羅迦　譯曰末者我多羅迦者度亦云濟也

摩多自他
摩多自他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以上十二或十六為自摩多，其他仰若等五字，變為仰月點，或為半月點（即大空點也），為他摩多。此時五字之體文為點也。故體文有摩多，摩多有體文，如字者，摩多成為體文而受通摩多。如字者，摩多受體文也。見梵漢對映集上。

摩多通別
摩多通別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二摩多中前十字為別摩多，後二字為通摩多。別摩多者，以局於體文而負之故也。通摩多者以於負體文之別摩多上，復加此二點故也。如等。或於十摩多直加此二點，故名為通，如等。或云十二摩多總為通摩多，其他哩𭉭里狸四字為別摩多。

摩多體文
摩多體文[佛光大辭典]為悉曇字母之總稱。悉曇（梵    siddhaj, siddhāj），指一種梵字字母，為記錄印度梵語所用書體之一。摩多，為梵語    mātrkā 之音譯，即「母」之義，又作韻，指母音字，計有十六字。摩多分為兩部分：(一)從   （a，阿）至 （ah，惡），為常用之十二音，又稱十二韻。(二)   （r，哩）以下之四音，性質與前異，稱為別摩多。  體文，為梵語 vyañjana 之意譯，即子音字，計有三十五字。體文亦分兩部分：(一)五類聲，共二十五音，又稱五五聲、相隨聲。此五類指喉、顎、舌、齒、唇等五音，乃自   （ka，迦）以下至   （ma，麼）諸字。(二)遍口聲，自   （ya，野）以下十字，又稱滿口聲。  唐代不空譯之瑜伽金剛頂經釋字母品所舉之摩多、體文及其漢譯字如上頁之表格所示。〔北本大般涅槃經卷八、方廣大莊嚴經卷四示書品、大般涅槃經義記卷四、悉曇字記、悉曇藏卷五、大唐西域記卷二〕（參閱「悉曇」4564） p6069 

摩夷
摩夷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mātṛka，論藏四名之一。譯曰行母，本母。論藏詮顯行法，即為生行之母，故名行母。又論藏詮顯理。理為教本，故曰本。彼能生為教本之理，故名本母。大乘義章一曰：「言摩夷者，此名行母。辨詮行法，能生行故，名為行母。」玄應音義一曰：「摩夷正言摩怛理迦，此云本母。理為教本，故以名焉。」（CBETA註：見摩怛理迦條。）[一切經音義（慧琳音義）]上音莫河反錄從女作[序-予+婪]非也梵語不求字義也[新集藏經音義隨函錄]律云知摩夷者善於訓導寧任玄[絅-口+又]也[翻梵語]應云摩耶　譯曰摩耶者化

摩奢
摩奢[翻梵語]譯曰蛇蚊也

摩奴
摩奴[佛光大辭典]梵名   Manu。印度神話中之人類始祖。據傳有十四世，每世四百三十二萬年。第一世摩奴名斯婆閻菩婆（梵  Svayajbhava），一說係梵天之孫，彼創造十位生主，稱為大仙（梵  Mahārsi）；一說係梵天與舍多嚕波（梵  Śatarūpā）之子。印度古代著名之「摩奴法典」即假托其名。第七世摩奴名毘婆斯婆多（梵   Vaivasvata），乃太陽之子，印度歷史傳說中之甘蔗王（梵  Iksvāku）為其子。百道梵書、摩訶婆羅多等有關洪水之傳說，即其事蹟之描述。 p6066 

摩奴曬
摩奴曬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見摩奴闍項。

摩奴末耶
摩奴末耶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見摩㝹摩條。

摩奴沙
摩奴沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見摩奴闍項。[一切經音義（慧琳音義）]梵語唐言人即人之總稱也或云摩努娑

摩奴沙心
摩奴沙心[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）指人之心，即肝臟。

摩奴法典
摩奴法典[佛光大辭典]梵名  Manu-smrti。為印度婆羅門教法典。係以摩奴法經（梵  Mānava-dharma-sūtra）為基礎所修補之法典。為印度法典中之最古者，其編成年代約為紀元前二世紀至紀元後二世紀之間。據該書自述，係由梵天著成，並傳予其後代，即人類始祖摩奴（梵   Manu），再由其後代波利怙（梵 Bhrgu）傳到人間。全書共十二章，含二六八五偈，內容為關於吠陀習俗、慣例與說教之法律條文，其中訴訟法、民法等規則拙劣不全，適足以顯示該法典之古老程度。摩奴法典古來即為印度人生活法規之基準，緬甸之佛教法典（巴  Dhammasattham）即依此法典作成，暹邏法典亦根據摩奴法典而作，爪哇亦有摩奴法典，巴里島現在仍實際應用之。 p6067 [中華佛教百科全書]古代印度的法典。內容記載婆羅門的日常生活規範、人民的社會規範及國王之職務。成書年代大約在西元前二世紀至西元二世紀。係以《摩奴法經》為基礎增補而成。「摩奴」一語，原指「人類」而言，其後轉而用來指稱人類之祖。此人類之祖──摩奴，同時也被認為是社會、道德秩序的創立者，甚至於是律法的創制者。冠上「摩奴」之名的《摩奴法經》以及本書，都是印度後世法典的模範。現存的《摩奴法典》由十二章、二五八五偈所組成，內容以四姓與四住期制度為主，而強調婆羅門的特權身分，多處記述種姓的差別，以確立維持婆羅門的身分利益。其所強調的「法」，相當於當時人的宗教義務與社會義務。故與現代的法律觀念，並不盡同。又，在本書中，從第七章至第九章之間所列出之十八項，內容詳說國王應盡的義務，這是向來的法經所未曾有的特徵。本書在印度頗受尊重，註釋書為數甚多。其中思想，對亞洲之其他國家也有影響力。例如緬甸的《佛教法典》係以本書為基礎而完成的；泰國的法典與本書也有關聯。此外，印尼的巴里島，所承受本書的影響也至為深遠。本書中譯本為大陸學者蔣忠新所譯，中譯名為《摩奴法論》，1986年中國社會科學出版社出版。◎附︰金克木《梵語文學史》第三編第十三章（摘錄）與宗教和哲學有關而且包括道德教訓的一大類著作是各派的法典。在公元前幾百年間各種經書的創作時期，出現了不同派別的「法經」規定法律和社會道德規範。後來陸續有各派法典流行。其中佔有突出地位而且影響最大的是《摩奴法典》，其次是在法律和審判方面有較高權威的《祭言法典》。兩書都是詩體的。這些書所說的「法」乃是廣義的，並不是一些律例。它對於宇宙、社會、政治、風俗、道德等都有論述和規定，其主要企圖和作用是把當時的階級關係依照統治階級的需要固定下來。大史詩《摩訶婆羅多》中包括了很多的法典成分（它容納了《摩奴法典》的十分之一，甚至有的詞句都相同），尤其是〈和平篇〉和〈教誡篇〉中更有系統的法典式的論述。《五卷書》之類的政治和世故教科書中更有不少的法典詩句。《摩奴法典》集中地系統地概括了這種內容，而且具有令人樂於傳誦的含文學意味的形式，成為從奴隸制到封建農奴制整個時代中的法制權威。其他幾種較流行的法典只算是它的修訂提要或補充讀物。它在這類法典中不是最古時期的著作，卻是發展到了一定階段的一個很好的總結。它大約是公元前後不久的時期中的產物。《摩奴法典》十二章，二千六百八十四節詩（頌）。詩的格律和史詩相同。第一章前六十頌扼要說明宇宙開闢生物出現以及輪迴，指出以下由婆利古仙人傳授（現存大史詩的最重要的重新編訂者大概也是這一仙人的家族）。第二章主要闡述關於婆羅門青年從師學道的一些規定。第三章到第五章說明學徒時期以後的居家時期應當遵守的生活規範，包括結婚、日常生活、飲食以至禮儀等。第六章說到老年的林居時期和出家時期的生活。這樣，全書的前半主要是以婆羅門種姓為主體，規定下了他的一生的社會活動和家庭生活。第七章起論政治，規定國王（貴族統治者）的職責（正法）。第八章和第九章論王的司法職責，也就是專政的具體內容。這是一般所謂法律的部份。第九章後部仍歸結到國王職責，結束了關於剎帝利種姓的規定。只在這章末尾才簡略提到了另兩個種姓吠舍和首陀羅（即平民和勞動者）的職責（正法）。第十章總論四種姓和種姓的混雜，提出了一些譴責和禁令。第十一章對於布施、祭祀、齋戒等作了規定。最後一章論業報、輪迴、解脫。全書以婆羅門觀點給整個社會的各種人分配定了從生到死以至再生的不可逾越的神聖規定，實際是為貴族、奴隸主、封建主定下永恒的剝削和統治的依據。全書著重安排的是統治階級和附屬於他們的寄生者的生活，而勞動人民（包括工、商界平民）則以服務於統治者為其天職，法典只對他們的越軌規定下了嚴酷的懲罰，對於生產和一般下層社會生活則毫不在意。全書階級立場非常鮮明而且統一。它給我們留下了從統治者方面著眼的古代社會的圖畫。一般說，詩句樸素流暢，加強了它的流傳和影響。它有不少注釋，有些是依據後來封建時代的情況加以補充說明。〔參考資料〕　中野義照譯註《マヌ法典》；田邊繁子譯《マヌの法典》；G. Buhler 《The Laws ofManu》；Edited by Sarvepalli Radhakrishman andCharles A. Moore《A Source Book in IndianPhilosophy》。

摩奴跋沙柁
摩奴跋沙柁[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Manuṣyahan，譯曰人殺。殺人也。見飾宗記四末。

摩奴闍
摩奴闍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mānusa，又作Manuṣya，末奴沙，摩㝹沙，摩㝹賒，摩奴沙，摩努娑摩㝹奢，摩奴曬，摩努史也。略曰摩㝹。又曰摩拏赦，摩㝹舍喃。譯曰人，意。玄應音義二十五曰：「末奴沙亦云摩㝹沙，此云人。」法華文句四曰：「人者，胡言摩㝹奢，此云意。」慧琳音義二十五曰：「摩奴沙，此云人，即人之總名也，或云摩奴娑。」梵語雜名曰：「人摩拏史也，娜羅。」又以名外道之邪計。女人眷屬論師之說，大自在天作八女人。第六名摩㝹，摩㝹生人。外道小乘涅槃論曰：「摩醯首羅作八女人，（中略）六名摩㝹，摩㝹生人。」大日經疏二曰：「經云摩奴闍者，智度翻為人，即是人執也。具譯當言人生，此是自在天外道部類，計人即從人生，故以為名。唐三藏云意生非也。末那是意，今云末奴。聲轉義別，誤耳。」大日經疏十六曰：「滿奴所生者，是一類外道見。滿奴是我，言一切似我而生也。」

摩奴闍外道
摩奴闍外道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見外道條附錄。

摩姤
摩姤[新集藏經音義隨函錄]丁故反又音構悞

摩娑
摩娑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Māṁsa，又作莽娑。譯曰肉。希麟音義五曰：「莽娑梵語也，此云是未壞人肉也。」梵語雜名曰：「肉麼娑。」[新集藏經音義隨函錄]正作挲也[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄙㄨㄛ, 1.用手撫摩。北朝．無名氏〈瑯琊王歌〉：「新買五尺刀，懸著中梁柱，一日三摩娑，劇於十五女。」《紅樓夢．第二四回》：「寶玉便把臉湊在脖項，聞那香油氣，不住用手摩娑，其白膩不在襲人之下。」2.摸索。《聊齋志異．卷一．狐嫁女》：「時值上弦，月色昏黃，門戶可辨，摩娑數進，始抵後樓。」

摩娑羅伽隷
摩娑羅伽隷[翻梵語]譯曰馬[(工*勿)/心]

摩娑羅伽隸
摩娑羅伽隸[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Musāragalva，見牟娑羅條。

摩婁伽
摩婁伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見摩魯迦條。

摩婁伽子
摩婁伽子[一切經音義（慧琳音義）]此云游子藤也

摩婆
摩婆[一切經音義（慧琳音義）]婆之上聲此後婆字並上聲呼

摩婆婆迦
摩婆婆迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見摩納條。

摩婆羅
摩婆羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼神名。譯曰除曲心。見光明文句七。梵Mavara。

摩子
摩子[新集藏經音義隨函錄]音奚正作𠔃

摩將
摩將[新集藏經音義隨函錄]勒活反

摩[[少/免]>㝹]
摩[[少/免]>㝹][新集藏經音義隨函錄]乃侯反

摩[少/兔]
摩[少/兔][一切經音義（慧琳音義）]下弩頭反梵語外道女人名也正作[需*兔]經作[少/兔]俗字通用

摩尼
摩尼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Maṇi，又作末尼。譯曰珠，寶，離垢，如意。珠之總名。玄應音義一曰：「摩尼，珠之總名也。」同二十三曰：「末尼，亦云摩尼，此云寶珠，謂珠之總名也。」慧苑音義上曰：「摩尼，正云末尼。末謂末羅，此云垢也，尼謂離也，謂此寶光淨不為垢穢所染也。又云：末尼此曰增長，謂有此寶處，必增其威德，舊翻為如意隨意等。逐義譯也。」仁王經良賁疏下三曰：「梵云摩尼，此翻為寶，順舊譯也，新云末尼，具足當云震跢摩尼，此云思惟寶。會意翻云如意寶珠，隨意所求皆滿足故。」圓覺大鈔一下曰：「摩尼，此云如意。」涅槃經九曰：「摩尼珠，投之濁水，水即為清。」見如意珠條。[一切經音義（慧琳音義）]末尼如意珠也[佛光阿含藏]摩尼(mani)(巴)，意譯為珠、寶、離垢、如意，即珠之總稱。摩尼(mani)(巴)，譯為珠或寶珠，為珠之總稱。摩尼(mani)(巴)、(梵)，又作末尼，譯為如意寶、如意珠，能雨諸寶，隨意所求皆滿足。參閱起世經卷第二(大一‧三一八中)、四分律卷第四十六(大二二‧九一一中)。[佛光大辭典]梵語  mani，巴利語同。又作末尼。意譯作珠、寶珠。為珠玉之總稱。一般傳說摩尼有消除災難、疾病，及澄清濁水、改變水色之德。又梵語  Cintā-mani，音譯為真陀摩尼、振多摩尼、震多摩尼，意譯如意寶、如意珠，又作如意摩尼、摩尼寶珠、末尼寶、無價寶珠；凡意有所求，此珠皆能出之，故稱如意寶珠。  有言摩尼係由摩竭魚腦中所取出；或言為帝釋天所持物碎落而來；亦有言由佛舍利所變者。千手觀音之四十手中，右手即持日精摩尼，左手則持月精摩尼。日精摩尼，又作日摩尼，為可自然發出光熱照明之摩尼；月精摩尼，又作月光摩尼、明月摩尼、明月真珠、月愛珠，可除人熱惱，而予清涼。  經論中載有諸種摩尼，大毘婆沙論卷一○二載，末尼寶有光明末尼、清水末尼、方等末尼、無價末尼、如意珠等五種。舊華嚴經卷四十七載有青琉璃摩尼、夜光摩尼、日藏摩尼、月幢摩尼、妙藏摩尼、大燈摩尼等。大方等大集經卷四十七舉出帝釋毘楞伽摩尼、諸天登祚所著摩尼、梵天光幢摩尼、梵天艷光摩尼等。〔遺日摩尼經、北本大般涅槃經卷十二、大品般若經卷十、舊華嚴經卷五十九、起世經卷二轉輪聖王品、大智度論卷五十九、慧琳音義卷二十七〕 p6067 [中華佛教百科全書]又作末尼。意譯珠或寶珠。又稱摩尼寶、摩尼珠，此外，又稱為如意珠、如意寶珠。即珠之總稱。《起世經》卷二〈轉輪聖王品〉云（大正1‧373c）︰「彼轉輪王，有摩尼寶，毗琉璃色，妙好八楞，非工匠造，自然出生，清淨明曜。其轉輪王，見此珠已，作如是念︰此摩尼寶，眾相滿足，應當懸之，置於宮內，令顯光明。（中略）彼摩尼寶，在於幢頭，光明周遍，普照四方，及四兵身，悉皆明了，如日照世。」又，《大品般若經》卷十列舉此珠之德，謂此珠能除雜熱、風、冷諸病，能滅毒病，及眼痛、翳盲、癩瘡、惡腫等。珠體離青、黃、赤、白、黑五色，然若以五色中任何一色裹之，置於水中，則能令水色隨作一色。此外，《法華經》以衣裹寶珠，比喻如來藏、佛性，故又以摩尼珠喻佛性。此外，《大毗婆沙論》卷一０二舉出光明末尼、清水末尼、方等末尼、無價末尼、如意末尼等五種末尼寶。舊譯《華嚴經》卷四十七則舉出青琉璃摩尼、夜光摩尼、日藏摩尼、月幢摩尼、妙藏摩尼、大燈摩尼等。〔參考資料〕　《遺日摩尼寶經》；《大般涅槃經》卷十二；《玄應音義》卷一。

摩尼乾陀
摩尼乾陀[翻梵語]譯曰珠香

摩尼健大
摩尼健大[翻梵語]譯曰摩尼者珠健大者香

摩尼優利
摩尼優利[翻梵語]傳曰珠也

摩尼周羅聚落
摩尼周羅聚落[翻梵語]譯曰寶𩬑亦如珠𩬑

摩尼婆陀夷
摩尼婆陀夷[翻梵語]譯曰摩尼者珠婆陀者賢

摩尼寶
摩尼寶[獅子吼站阿含經簡註]純淨無瑕的夜明珠。[阿含辭典（莊春江）]明淨透明的寶珠。

摩尼幢佛
摩尼幢佛[翻梵語]譯曰摩尼者珠

摩尼折羅
摩尼折羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見摩尼遮羅條。

摩尼拔陀
摩尼拔陀[翻梵語]譯曰珠賢

摩尼教
摩尼教[佛光大辭典]英語      Manicheism，德語   Manichäismus，法語       Manichéisme。又作末尼教、牟尼教、明教、明尊教。為三世紀時波斯人摩尼（Mani, Manes, Manichaeus）揉合古代波斯之瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism，又稱為祅教），及基督教、佛教思想而成立之宗教。其教義以瑣羅亞斯德教之善、惡二元論為基礎，將一切現象歸納為善與惡，善為光明，惡為黑暗，而光明必會戰勝黑暗，人類若依宗教之真理與神之志向，終必走向光明、極樂之世界；而無始以來明暗相交，惡魔恆於暗界，紛擾不息，致今之世界依然善惡混淆，故人當努力向善，以造成光明世界。此教因之又有明教之稱。摩尼教之神具有愛、信、誠、敬、智、順、識、覺、祕、察等十德。信徒之修養功夫以禁欲守默為主，素食、齋戒、祈禱（一天四次）為日常功課。其簡明直接性，頗受當時人歡迎，故能傳播於中亞、羅馬帝國（四世紀頃）、印度、中國等地，至十三世紀仍極為興盛。  摩尼教約於六至七世紀傳入我國新疆地區，復由新疆傳入漠北之回紇，而盛行於該地。唐代宗大曆三年（768），應回紇之請，於江淮等地建立摩尼寺。唐武宗會昌五年（845）滅佛時，摩尼教亦遭嚴重打擊，轉而成為祕密宗教，並吸收道教及民間信仰，從而改稱明教。明教因相信黑暗就要過去，光明即將來臨，故敢於造反，屢有反政府之舉。自北宋末年起，浙江、江西、安徽等地，皆曾發生明教造反之事。其後明教又與彌勒教、白蓮社相結合，而演變成明代末年之白蓮教。明教一詞至清代雖已不復見於文獻，但「明王」出世之說，猶流傳於民間。〔佛祖統紀卷三十九、柳子厚集卷二十八〕 p6068 [國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄋㄧˊ　ㄐㄧㄠˋ 波斯宗教的一派。西元三世紀初摩尼所創，唐代傳入中國，後受迫害，乃祕密傳播於民間。

摩尼爾‧威廉斯
摩尼爾‧威廉斯[中華佛教百科全書]英國的印度學者、梵語權威。生於印度孟買。1860年，撰《Sanskrit Grammar》（梵文文法），而聞名學術界。同年擔任英國牛津大學教授。1872年，完成《Sanskrit-EnglishDictionary》（梵英辭典）。此辭典出版後成為印度學研究者之必備工具書。1875年，著作《Indian Wisdom》（印度的智慧），推廣古代印度文化之知識，奠定了印度學的基礎。除此之外，另著有《English-Sanskrit Dictio-nary》《Story of Nala》《Brahmanismand Hinduism》《Sakoontala》《Hin-duism》《Modern India and Indians》《The Holy Bible and the Sacred Books ofthe East》《Buddhism》等書。

摩尼犍大龍王
摩尼犍大龍王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）摩尼正言末尼。即如意珠也。此云離垢。謂龍王腦中有此珠，若人得之，毒不能害，火不能燒。犍大正言犍達，此云香。梵語那伽，此云龍王也。

摩尼珠
摩尼珠[翻梵語]譯曰摩尼者珠[佛光阿含藏]摩尼珠(mani)(巴)，寶珠名。得此神珠，一切所求，即可隨願而得。摩尼珠(mani)(巴)，為一種寶珠。

摩尼羅亶
摩尼羅亶[一切經音義（慧琳音義）]單偘反梵語也

摩尼羅亶經
摩尼羅亶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉竺曇蘭譯。陀羅尼雜集第八卷之別出。說除災厄之法。摩尼羅亶之義未詳。

摩尼跋捺羅
摩尼跋捺羅[一切經音義（慧琳音義）][跳-兆+(乏-之+(犮-、))]音盤末反捺音奴割反梵語也藥叉將名唐云滿賢也

摩尼跋羅天祀
摩尼跋羅天祀[翻梵語]應云摩尼跋陀羅　譯曰珠賢也

摩尼跋陀
摩尼跋陀[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Maṇibhadra，又作摩尼跋陀羅。夜叉八大將之一。譯曰寶賢，滿賢。大日經疏五曰：「夜叉八大將，一名摩尼跋陀羅，譯曰寶賢。」慧琳音義二十六曰：「摩尼跋陀，摩尼，此云滿，或云如意。跋陀，此云賢。」同三十五曰：「摩尼跋捺羅，藥叉將名，唐云滿賢。」[一切經音義（慧琳音義）]摩尼此云滿或云如意跋陀此云賢也[翻梵語]譯曰摩尼者珠跋陀者賢

摩尼跋陀羅
摩尼跋陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作摩尼跋捺羅。見摩尼跋陀條。

摩尼輪
摩尼輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六輪之一。見六輪條。

摩尼輪王
摩尼輪王[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見六輪條。

摩尼迦吒
摩尼迦吒[翻梵語]譯曰摩訶者大迦吒者短

摩尼遮羅
摩尼遮羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Maṇicara，又作摩尼折羅。夜叉名。孔雀王咒經上曰：「摩尼遮羅，梁言珠行。」大孔雀經曰：「摩尼折羅，此云寶行。」

摩尼鉢羅
摩尼鉢羅[翻梵語]應云摩尼波羅　譯曰摩尼者珠波羅者護

摩尼鍋
摩尼鍋[一切經音義（慧琳音義）]果和反

摩尼阿修羅王
摩尼阿修羅王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界外金剛院南方之一尊。赤色，忿怒形，著甲冑，右執大刀，左拳安腰，坐於筵。

摩崖
摩崖[佛光大辭典]又作摩崖石刻、磨崖。將自然之懸崖或大石表面磨光，刻上文字、佛像或詩賦等之陰刻或半浮彫，稱為摩崖。最古者為西元前三世紀，阿育王於印度各地所遺留之法敕。今所發現者有大摩崖法敕七處、小摩崖法敕八處。主要內容是佛教教說為基礎之政策、政令，另有阿育王之事蹟、一般行政管理規定等。又阿富汗之巴米羊（Bāmiyan）遺有五世紀頃刻於淺龕上之大石佛二尊。  在中國，如山西雲岡、河南鞏縣、山東歷城黃石崖等處之石窟亦有少數摩崖佛像。摩崖石經則有山東泰山經石峪之金剛般若經、山東徂徠山映佛巖之大品般若經、山西遼川屋騋嶝之華嚴經等。  日本有[析-T+万]木縣宇都宮市之大谷摩崖佛、滋賀縣栗太郡栗東町之狛坂摩崖佛、奈良縣五條市之宇智川摩崖碑、大分縣臼杵市之臼杵摩崖佛及豊後高田市之熊野摩崖佛等，均被指定為史蹟或特別史蹟。（參閱「阿育王刻文」3637） p6074   [國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄧㄞˊ 刻在山崖石壁上的碑文、經文、佛像、詩賦等。因崖壁凹凸不平，所刻文字無法整齊統一，反而形成雄偉豪放的獨特風格。由於崖壁粗糙，經年暴露於外，受風雨侵蝕，所以今所見的摩崖書筆致多圓勁渾厚而少方峻，如〈漢石門頌〉、〈唐舜廟碑〉便是。

摩嵩
摩嵩[新集藏經音義隨函錄]息中反

摩嶝
摩嶝[新集藏經音義隨函錄]都亘反

摩師利比丘
摩師利比丘[翻梵語]應云摩訶師利　譯曰大吉

摩師山
摩師山[翻梵語]譯曰黑也[佛光阿含藏]摩師山(Macchīkasanda)(巴)，城市名，離舍衛城三十由旬(一由旬約四十里)。[佛光大辭典]梵名  Matsikasanda，巴利名 Macchikāsanda。為古印度距舍衛城（巴  Sāvatthī）三十由旬處之都市。經典中有名之質多長者（巴   Citta）即居住此城。一日，長者至舍衛城，見五比丘中之摩訶男（巴  Mahānāma），感其威儀堂堂而供養之，後聞其說法而證得預流果，遂將自己林苑果園改建為精舍，奉獻予摩訶男比丘。〔雜阿含經卷二十一、增一阿含經卷二十聲聞品、法句經注釋二〕 p6074 

摩底僧訶
摩底僧訶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Matisiṁha，比丘名。譯曰師子慧。見求法高僧傳上。

摩度
摩度[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）見蘇蜜條。

摩度羅城
摩度羅城[一切經音義（慧琳音義）]或云摩偷羅亦曰摩突羅此云三雀城或云密蓋皆古事也

摩庾囉
摩庾囉[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見摩由羅條。

摩彌
摩彌[翻梵語]譯曰莫我

摩得勒伽
摩得勒伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mātṛkā，又作摩德勒伽。見摩怛里迦條。（CBETA註：疑為見摩怛理迦條）[一切經音義（慧琳音義）]或言摩[伭-〦+一]黎迦或言摩怛履迦此譯云母以生智故也[翻梵語]譯曰母本

摩忂
摩忂[新集藏經音義隨函錄]具愚反或作衢灈

摩怛
摩怛[新集藏經音義隨函錄]多達反

摩怛履迦藏
摩怛履迦藏[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十四頁云：復次佛世尊以十一種相，顯了分別開示諸法；是名摩怛履迦藏。云何名為十一種相？一、世俗諦相，二、勝義諦相，三、菩提分法所緣相，四、此行相，五、此自體相，六、得此果相，七、此領受顯了相，八、此障礙法相，九、此隨順法相，十、此過患相，十一、此稱贊相。如彼卷十四頁至十七頁廣釋。

摩怛理伽羅摩
摩怛理伽羅摩[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Matṛgrāma，譯曰母村。玄應音義二十三曰：「梵言摩怛理，此云母，伽羅摩此云村。」

摩怛理神真言
摩怛理神真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）摩怛哩神之秘咒也，能作疾疫。大日經三曰：「摩怛哩神真言能作眾生疾疫災癘。」

摩怛理迦
摩怛理迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mātṛkā，又作摩怛履迦，摩夷，摩得勒伽，摩德勒伽，摩侄梨迦，摩多羅迦。論藏之別名。譯曰本母，行母。本為理，論藏為生理之母，故曰本母，又為生行法之母，故曰行母。玄應音義一曰：「摩夷，正言摩怛理迦，此云本母。理為教本，故以名焉。」同十六曰：「摩得勒伽，或言摩侄梨迦，或言摩怛履迦，此譯云母，以生智故也。」顯揚論六行瑫音義曰：「摩怛履迦，此云行母。」慧琳音義十八曰：「摩怛理迦，唐云本母，亦云論也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵言都達反舊云摩德伽亦言摩夷此云行母亦云本母云行境界謂起行所依能生行故也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷三頁云：從是已後，依此所說四種契經，當說契經摩怛理迦。為欲決擇如來所說，如來所稱所贊所美先聖契經。譬如無本母字，義不明瞭；如是本母所不攝經，其義隱昧，義不明瞭。與此相違，義即明瞭。是故說名摩怛理迦。二解　如論議中說。

摩怛理迦事
摩怛理迦事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十頁云：云何名為摩怛理迦事？謂若素怛纜摩怛理迦，若毗奈耶摩怛理迦，總略名一，摩怛理迦。雖更無別摩怛理迦；然為略攝流轉還滅雜染清淨，雜說法故；我今復說分別法相摩怛理迦。

摩怛里
摩怛里[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Mātṛ，譯曰母。大日經疏五曰：「七摩怛哩，譯云七母，皆鬼女也。」

摩息迦梨瞿舍利子
摩息迦梨瞿舍利子[翻梵語]譯者曰摩息迦利者國名瞿舍利者牛廐

摩愉
摩愉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）西域記三曰：「摩愉，唐言豆。」梵語雜名曰：「麼史。」[新集藏經音義隨函錄]音逾

摩愉伽藍
摩愉伽藍[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷三頁云：摩訶伐那伽藍西北下山三四十里，至摩愉(摩言豆)伽藍。有窣堵波，高百餘尺。其側大方石上，有如來足蹈之跡。是佛昔蹈此石，放拘胝光明，照摩訶伐那伽藍，為諸人天說本生事。其窣堵波基下，有石，色帶黃白；常有津膩。是如來在昔修菩薩行，為聞正法，於此析骨，書寫經典。

摩扴
摩扴[新集藏經音義隨函錄]奴禮反正作[社-土+(企-止+├)]

摩抆
摩抆[獅子吼站阿含經簡註]1.抓取。2.觸摸。「抆」讀音同「問」，擦拭。[一切經音義（慧琳音義）]古文捪同亡粉反抆拭也律文或作捫摸也[新集藏經音義隨函錄]莫本無粉二反

摩抹
摩抹[新集藏經音義隨函錄]莫鉢反〡撥手摩也

摩拏
摩拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

摩拏產捺囉
摩拏產捺囉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mānuṣendra，譯曰仁王。仁王經良賁疏一曰：「梵云摩拏，此翻為仁。梵云產捺羅，此翻為王。」

摩拏羅
摩拏羅[佛光大辭典]（？～165）印度禪宗第二十二祖。那提國王之次子，屬剎帝利種姓。三十歲時，遇婆修盤頭尊者，遂出家，嗣其法，行化於西印度。後至大月氏國，傳法予鶴勒那而後示寂。〔寶林傳卷四、祖堂集卷二、景德傳燈錄卷二〕 p6073 

摩拏赦
摩拏赦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見摩奴闍條。（雜語）Manuṣya，與摩奴沙同。

摩拖
摩拖[新集藏經音義隨函錄]陁可反

摩拘羅
摩拘羅[翻梵語]譯曰喧閙[佛光阿含藏]摩拘羅(Makula)(巴)，位於憍賞彌國(Kosambī)(巴)、(Kauśāmbī)(梵)。

摩拭
摩拭[新集藏經音義隨函錄]手食反

摩挐
摩挐[新集藏經音義隨函錄]奴加反亦云式叉摩那唐言學亦云隨順無違

摩挱
摩挱[新集藏經音義隨函錄]音娑

摩挲
摩挲[新集藏經音義隨函錄]音娑[國語辭典（教育部）](二)ㄇㄚ　˙ㄙㄚ 用手掌撫摩衣物，使其平貼。(一)ㄇㄛˊ　ㄙㄨㄛ 用手撫摩。唐．韓愈〈石鼓歌〉：「牧童敲火牛礪角，誰復著手為摩挲。」《老殘遊記．第一四回》：「虧得個老王媽在老奶奶身上儘自摩挲，忽然嚷道：『不要緊！心口裡滾熱的呢。』」

摩捋
摩捋[新集藏經音義隨函錄]郎活反

摩捫
摩捫[一切經音義（慧琳音義）]莫奔反聲類云捫摸也字林捫撫持也案捫持謂手把執物也故諸經中有作摩提日月是也[續一切經音義]上莫婆反玉篇以手摩挲也挲音索柯反下莫莽反說文捫即撫持也聲類云捫亦摸也二字並從手麻門聲也[新集藏經音義隨函錄]莫本反七佛呪經作摩枚無粉反

摩捼
摩捼[一切經音義（慧琳音義）]奴和反說文摧也又云兩手切摩也從手從女禾聲也[新集藏經音義隨函錄]奴迴奴禾二反

摩掘
摩掘[新集藏經音義隨函錄]烏角反正作握

摩提
摩提[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見末底條。

摩提提
摩提提[翻梵語]譯曰不香

摩揭
摩揭[新集藏經音義隨函錄]音竭

摩揭梨
摩揭梨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Maskāri，外道名。見末伽梨條。

摩揭陀
摩揭陀[一切經音義（慧琳音義）]梵語中天竺國名也或云摩竭提皆聲轉也此國中有金剛座菩提樹今猶見在也[續一切經音義]或云摩竭提亦云墨竭提皆梵語訛轉也自古翻傳隨義立名或云不至言其國隣敵不能侵至也又云遍聰慧言聰慧之人遍其國內也又言無毒害言其國法不行刑殺其有犯死罪但送寒林耳

摩揭陀國
摩揭陀國[一切經音義（慧琳音義）]揭音居[卄/(阿-可+辛)/木]反梵語中天竺境如來於此國中示現八相成道有金剛座菩提樹遊化聖跡多於諸國[佛光大辭典]摩揭陀，梵名 Magadha，巴利名同。中印度之古國。又作摩羯陀國、摩伽陀國、摩竭陀國、摩竭提國、默竭陀國、默竭提國、摩訶陀國。意譯無害國、不惡處國、致甘露處國、善勝國。為佛陀住世時印度十六大國之一。位於今南比哈爾（Bihar）地方，以巴特那（Patna，即華氏城）、佛陀伽耶為其中心。 此國與佛教之關係甚深。據大唐西域記卷八記載，摩揭陀國周廣五千餘里，土地肥沃，風俗淳樸，崇尚佛法，有伽藍五十餘所，僧徒萬餘人，多宗習大乘教法；復有天祠數十，異道亦多；華氏城附近有阿育王塔、佛足石、雞園寺舊址、佛苦行處、三迦葉歸佛處等著名佛教遺蹟。 此國之頻婆娑羅王，於舊都之北建立新王舍城（即今拉查基爾，Rajgir），並歸依佛陀；此後，該地成為佛陀最常說法之處。至孔雀王朝三世阿育王時，統一全印度，國勢大振，更派遣布教師至全國及海外各地宣揚佛教，建佛塔，立石柱，佛教極一時之盛。 四世紀笈多王朝時代，佛教亦極興盛。五世紀初帝日王創那爛陀寺，成為印度佛教之中心。至七世紀，王朝衰亡，佛教亦隨之衰微。〔法華經文句卷一上、玄應音義卷一、卷二十一、慧苑音義卷一〕 p6075 [中華佛教百科全書]中印度之古國。為佛陀住世時十六大國之一。又作摩竭陀國、摩伽陀國、默竭陀國、墨竭提國、摩竭國、摩揭國。意譯為無害國、無惱害國、甘露處國、勝善國、不至國、聰慧國、大體國、天羅國等。位於恒河中游南岸地區，即今日比哈州南部，以巴特那（Patna，即華氏城）及伽耶為其中心。此國在西元前七世紀中葉，有沙依蘇那加（śaiśunāga）王朝興起，都於王舍城。西元前六世紀後半，第五世頻婆娑羅（Bimbisāra）王時，征服東方鴦伽（Aṅga），更從憍薩羅及毗提訶（Videha）迎后妃，益張國勢；其子阿闍世王時，與憍薩羅交戰，又征伐恒河北方的毗舍離（Vaisālī），其版圖抵達喜馬拉雅山麓。在頻婆娑羅王之治世中，釋尊於伽耶附近成道，住於王舍城等地說法教化，王亦歸依釋尊，並為建竹林精舍。又，阿闍世王嘗建塔供養佛遺骨，且使大迦葉等佛弟子，於七葉窟結集佛陀遺法。其後，依蘇那加王朝由於波斯之壓迫而衰亡。未幾，難陀王朝代之而起，支配恒河全域，霸權大振。西元前317年頃，旃陀崛多（Candragupta）王消滅難陀王朝並振興孔雀王朝，建立印度史上最早的統一帝國。此王朝至阿育王時，除印度半島南端外，其版圖幾達印度全域，國勢大張。但阿育王死後，帝國即告分裂。阿育王在位時，大興佛教，建[HK4651-17]園寺，供養千僧，又於各地興建寶塔。孔雀王朝之後，熏迦（śuṅga）王朝（西元前180至西元前68年左右）、康瓦（Kaṇva）王朝相繼而起，此時國勢止於恒河流域。西元前28年左右，康瓦為雄據於東南印度的案達羅（Andhra）王朝所亡；該王朝迄至西元225年為止，一直稱霸中印度。至西元四世紀初，摩揭陀國有旃陀羅笈多一世（Candragupta I；320～335在位）崛起，新興笈多（Gupta）王朝，恢復該國往日的繁榮，且經其後之沙姆陀羅笈多（Samudra-gupta）遠征南印度、旃陀羅笈多二世征服西部印度，幾乎統治全印度。但自五世紀中葉以後逐漸衰微，其領土僅限於摩揭陀地方，至八世紀遂被孟加拉地方的波羅（Pāla）王朝所取代。在笈多王朝時代，摩揭陀國文化隆盛，佛教中亦有瑜伽行派勃興。《高僧法顯傳》敘述旃陀羅笈多二世（超日王）當時的情勢，謂巴連弗邑（華氏城）甚為殷盛，為印度最大的都邑，有羅汰私迷建立的摩訶衍僧伽藍，及小乘僧六七百人止住的僧伽藍。王舍城尚存迦蘭陀竹園，伽耶城已空荒，但佛陀得道處之三伽藍皆有住僧。至唐‧玄奘遊此國時，國周五千餘里，城居人少，土地肥沃，有異稻種，風俗淳質，崇重志學，尊敬佛法，有伽藍五十餘所，僧徒萬有餘人，並多宗習大乘法教，天祠數十，異道寔多云云。此國境內與佛教有關之遺蹟為數甚多，據《大唐西域記》卷八所載，有華氏城附近的阿育王塔、佛足石、雞園寺址、提婆及馬鳴降伏外道的舊蹟、頻婆娑羅王末孫建立的鞮羅釋迦伽藍、佛陀入定的大山、德慧及戒賢降伏外道的遺蹟、伽耶城附近的前正覺山、菩提樹、金剛座、魔王嬈佛處、三迦葉歸佛處、摩訶菩提伽藍、梵天勸請處、舍利弗開悟處、目犍連故里、大迦葉入定地（雞足山），及那爛陀寺等。◎附一︰季羡林〈摩揭陀國校注〉（摘錄自《大唐西域記校注》卷八）摩揭陀，梵文、巴利文Magadha，俗語Māgadha。又譯摩竭、摩揭、摩訶陀、默竭陀、摩伽陀、墨竭提；意譯無害、無惱害、不惡處、致甘露處、善勝、聰慧、天羅等；為印度古代十六大國之一。其領域大體相當於現今印度比哈爾邦的巴特那（Patna）和加雅（Gayā）地方。公元前七世紀童龍（śiśunāga）王朝時摩揭陀國已經很強大，頻毗娑羅（Bimbisāra）王在位時，國都為王舍城（Rājagṛha）。舊城被毀於火災後，又另建新王舍城。頻毗娑羅王是佛教的大保護者，他的兒子阿闍世（Ajāta-śatru）王卻庇護耆那教徒。阿闍世王繼位後，南征北戰，討平和兼併了四鄰各小國，使摩揭陀的領域大為擴張，成為與憍薩羅對峙的北印度大國。他的兒子鄔陀耶（Udaya）又在水陸交通便利的要衝之地，建立波吒釐子城（Pāṭaliputra──華氏城）。公元前413年，頻毗娑羅所創立的這一王朝為難陀（Nandā）王朝所推翻。公元前326年左右，摩揭陀的旃陀羅笈多（Candragupta ，又譯月護）崛起，在婆羅門憍底利耶（Kauṭilya）的輔佐之下，始而借助於亞歷山大東征侵入旁遮普的希臘兵力，以鞏固自己力量。亞歷山大的死訊一傳來，他立即調轉鋒芒，逐走侵入旁遮普的希臘人，然後回師摩揭陀，廢除難陀王，定都華氏城，統一北印度，建立起印度歷史上空前強大的孔雀王朝。約公元前305年，亞歷山大的部將，西亞的霸主塞琉古‧尼伽脫（Seleucus Nica-tor）再次入侵旁遮普時，又為月護王所擊敗，被迫和婚訂約。希臘人退出印度西北部、俾路支以及阿富汗的一部份地區，並派使節麥加斯忒尼（Megasthenes）出使華氏城。這時摩揭陀國的領域已西北抵興都庫什山麓。公元前273年，阿育王繼承王位，他東征西討，兵力遠達南印度，討平羯陵伽等國。這時摩揭陀國的領域已北抵喜馬拉雅山麓，南達科弗里河畔，東起阿薩姆，西北至興都庫什山。國都華氏城是當時印度的政治、經濟和文化中心，北印度各地客商雲集之地。阿育王是佛教的大保護者，佛教徒有名的華氏城結集就在其首都舉行。公元前185年，華友（Puṣpamitra）推翻孔雀王朝，建立了巽伽（śuṅga）王朝（185～739B.C.）。此後還出現了一個短促的甘婆（Kāṇva）王朝（73～289B.C.）。在巽伽王朝時代，原先為阿育王所征服的南印度諸國，如羯陵伽、案達羅（Andhra）相繼獨立。案達羅的國勢日趨強大，公元前七十年代幾乎統治了整個北印度。這時摩揭陀國也成為案達羅的藩屬。案達羅王朝一直延續到公元後三世紀初期。公元後320年，華氏城的旃陀羅笈多一世（Candragupta I，與孔雀王朝的創立者同名）崛起而建立笈多王朝。他的兒子三謨陀羅笈多（Samudragupta，義云「海護」）在位時，摩揭陀的國勢又很強盛，他多次征討，使笈多王朝幾乎完全恢復了孔雀王朝的盛況。這時是印度古代文化的復興時代，梵文文學、藝術、哲學以及經濟都很繁榮，婆羅門教也有復興之勢。不過他對各教派也還能一視同仁。四世紀末，五世紀初，他的兒子旃陀羅笈多二世繼位，這時可稱是笈多王朝的黃金時代，法顯就是在這段期間到印度巡禮的。《法顯傳》中描繪摩揭陀國都巴連弗邑（即華氏城）說︰「是阿育王所治……凡諸中國，唯此國城邑為大，民人富盛，競行仁義。」五世紀末，𠿒噠人由西北侵入印度，這時笈多王朝相當衰微，政令僅能行於摩揭陀境內。不久摩揭陀國王耶舍達摩（Yaśodharma）奮起，聯合諸國興兵反抗，公元後533年，大敗𠿒噠人於柯魯爾（Kohrur），北故土，逐走外寇，他的文治武功也還能與前代媲美。六世紀末笈多王朝才衰亡。七世紀初玄奘到達時，稱雄於北印度的戒日王，即曷利沙伐彈那（Harṣavardhana），其先世也曾向笈多王朝稱臣，戒日王時首都已移至曲女城。佛陀一生中大部份時間都在摩揭陀國內度過。佛涅槃後，佛教徒的四次結集中，第一次的王舍城結集和第三次的華氏城結集，都在摩揭陀國內舉行。有關佛陀生平的勝跡大都在王舍城附近地區，所以摩揭陀一直被視為佛教聖地。唐時摩揭陀國曾和我國建立友好關係，玄奘訪問此國不久之後，貞觀十五年（641）尸羅逸多（戒日王）自稱摩伽陀王派使者帶國書至我國。唐太宗又命雲騎尉梁懷璥到該國報聘，這是中國使者第一次到達該國。以後尸羅逸多又派使者隨同梁懷璥一起到中國。唐太宗十分優待，又派李義表和王玄策出使該國。貞觀二十二年（648），太宗又派王玄策為正使，蔣師仁為副使，赴摩揭陀國。王玄策在該國曾廣泛巡禮過許多佛教聖蹟，並在摩訶菩提寺立碑留念。我國的製蔗糖方法，相傳就是由摩揭陀國傳進來的（參見《新唐書》卷二二一上〈西域傳〉上）。◎附二︰周祥光譯《阿育王及其石訓》〈緒論〉（摘錄自《現代佛學大系》{23}）古摩揭陀（Magadha）國之版圖，包括今日比哈省（Bihar）之南部及巴多那（Patna）與迦耶（Gayā）兩縣之地。佛陀在世之日，該國為頻毗沙羅王（Bimbisara）所統治，彼在古王城Girivraja郊外建立王舍城（Rajagri-ha）為其首都，至於今日我人所稱之王舍新城（Rajgiri）則在迦耶（Gayā）縣境內，與靈鷲山相距只七哩耳。佛陀在世之日，婆羅多國（Bharatavarsa，印度古名）內王邦林立，其中大邦（Mah-janapadas）則有十六，摩揭陀國即為此十六大邦之一，當佛陀涅槃前，在此十六大邦，其中最大之四邦──憍賞羅（Kosala）、拔波（Vatsa）、阿婆蒂（Avanti）與夫摩揭陀，要皆兼併鄰邦為其國策。憍賞羅之首邑為舍衛城（Sravasti），拔波之首邑為憍賞彌（Kausambi），而阿婆蒂之首邑，則為烏仗因（Ujjain）是也。摩揭陀國之突然興起，佔有古婆羅多泰半之地，實由頻毗沙羅王首先創立基業所致。頻毗沙羅之子阿闍世王（Ajātaśatru，公元前494年接位到464年止）歸併尾耆（Vriji）王邦，其首邑即吠舍離（Vaisāli）是也。同時阿闍世王又與憍賞羅邦展開長期鬥爭，使憍賞羅之聲譽日漸低下，此外，更因阿闍世王之戰勝拔波邦，而使阿婆蒂感受壓迫，際此之時，摩揭陀與阿婆蒂遂爭雄於北印度矣。當阿闍世王正率大軍攻擊比哈北部之時，曾於恒河及松河（Sone River）交流之處，今之比哈省會巴那（Patna）附近，建築城堡。其子鄔陀夷（Udayi，公元前462～446）於公元前459年在其父所築城堡旁建立華氏城（Pātaliputra）；由於摩揭陀國疆土之擴展，乃使首邑王舍城遷至華氏城。公元前第五世紀末葉左右，摩揭陀國由室獸龍（śiśunaga，公元前 414～396）執政，彼原為毗姆沙羅王（Bimbisāra）時代派駐於波羅奈斯（Banaras）之總督是也。室獸龍對於摩揭陀國之貢獻，乃併吞阿婆蒂國，因此，北印度廣漠平原，咸歸屬於摩揭陀矣。然好景不常，摩揭陀不久又被摩訶巴陀摩（Mahāpad-ma）所滅，建立新朝，印度古史所謂難陀（Nanda）王朝是也。◎附三︰谷響〈佛陀時代印度諸國的社會思想概況〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{93}）佛陀一生遊行教化，其足跡遍於各地，就中以摩竭陀國和拘薩羅國與佛陀的因緣關係最深，其在摩竭陀國境內的佛教道場有︰(1)王舍城三處精舍──迦蘭陀長者奉獻的竹林精舍、耆婆奉獻的耆婆林精舍，因摩訶劫賓那而建的精舍。(2)王舍城外最高的靈鷲山石窟，還有環繞著王舍城的十個窟。(3)王舍城迤北不遠的那蘭陀，即佛陀曾經說法處波婆離捺林，當時有一精舍。又王舍城和此地間也有一精舍。(4)達克希那基利，佛成道第十一年間曾訪問此地，在此制定了袈裟。(5)王舍城附近還有兩個村落各有一精舍︰一在安陀迦頻多，一在迦萊哇那墨達村。〔參考資料〕　《翻梵語》卷八；《法華經文句》卷一（上）；《玄應音義》卷一、卷二十一；《慧苑音義》卷上；〈慧超往五天竺國傳〉；《繼業西域行程》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；T. Watters《On YuanChwang》；S. N. Majumdar《Cunninghamś AncientGeography of India》；E/. Lamotte法文原著‧Sarawebb-Boin英譯《History of Indian Buddhhism》Chapter two。[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷十五頁云：摩揭陀國無懮王，以如來涅槃之後第一百年，命世君臨，威被殊俗。深信三寶，愛育四生。時有五百羅漢僧，五百凡夫僧，王所敬仰，供養無差。有凡夫僧摩訶提槃，(唐言大天)闊達多智，幽求名實，覃思作論，理違聖教。凡有聞知，群從異議。無懮王不識凡聖，因情所好，黨援所親。召集僧徒，赴殑伽河，欲沈深流，總從誅戮。時諸羅漢，既逼命難；咸運神通，凌虛履空，來至此國，山棲谷隱。時無懮王聞而悔懼，躬來謝過，請還本國。彼諸羅漢，確不從命。無懮王為羅漢建五百僧伽藍，總以此國持施眾僧。二解　西域記八卷一頁云：摩揭陀國，週五千餘裡。城少居人，邑多編戶。地沃壤，滋稼穡。有異稻種，其粒粗大。香味殊越，光色特甚。彼俗謂之供大人米。土地墊濕，邑居高原。孟夏之後，仲秋之前，平居流水，可以泛舟。風俗淳質，氣序溫暑。崇重志學，尊敬佛法。伽藍五十餘所，僧徒萬有餘人，并多宗習大乘法教。天祠數十，異道甚多。

摩揵提
摩揵提[翻梵語]譯曰求道

摩搓
摩搓[新集藏經音義隨函錄]七何反

摩搦
摩搦[新集藏經音義隨函錄]女角反

摩摩帝
摩摩帝[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯為寺主，寺院的掌管者。[佛學大辭典（丁福保）]（職位）（Vihāra－svāmin）譯曰寺主，知事。寺中之知事也。行事鈔中一曰：「寺主摩摩帝。」同資持記中一之四曰：「摩摩帝，是梵語，即知事人。」行宗記二上曰：「摩摩帝即經營人。」梵Mamati。[翻梵語]譯曰寺主[佛光阿含藏]摩摩帝(mamatta)(巴)，「我所執」，即自我本位者，性具自私、自利、自愛、自滿、我慢的人。[阿含辭典（莊春江）]《百丈清規》：「梵語『摩摩帝』，此云寺主，即今之監寺也。」梵語為「vihara-svamin」，巴利語為「vihara-suvāmin; vihara-sāmin」。[南山律學辭典]亦名：知事人行宗記‧九十單提法：「摩摩帝，梵語，即知事人。」（戒疏記卷一三‧六○‧九）

摩摩帝帝帝陀羅
摩摩帝帝帝陀羅[翻梵語]譯曰摩摩帝帝主帝陀羅者是是持

摩摩帝帝陀羅
摩摩帝帝陀羅[翻梵語]本云知法人)(舊譯曰寺主。持律者云知法寺主。聲論者。正外國音。應言摩末底哿彌陀他。摩末底翻為寺主。哿彌陀他翻為治。謂治寺主比丘。

摩摩并
摩摩并[新集藏經音義隨函錄]下羊志反正作昇論云阿頼耶名愛摩〃异多名見又卑盈反悞

摩摩詰
摩摩詰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見維摩條。

摩撜
摩撜[新集藏經音義隨函錄]登鄧反

摩撥
摩撥[新集藏經音義隨函錄]卜末反

摩斯
摩斯[新集藏經音義隨函錄]借音耶以下皆同此

摩斯吒
摩斯吒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Markaṭa，譯曰猴。見麼迦吒條（CBETA註：疑為見摩迦吒條）。斯恐為期字。

摩旃陀
摩旃陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahācandra，大臣名。譯曰大月。見賢愚經五。

摩昵
摩昵[新集藏經音義隨函錄]女一反

摩曳
摩曳[新集藏經音義隨函錄]以世反

摩[月*業]
摩[月*業][新集藏經音義隨函錄]直𦰧反出郭迻音上方作摩帝丁計反

摩柘
摩柘[新集藏經音義隨函錄]之夜反柘木

摩梨
摩梨[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。出栴檀之處。[翻梵語]傳曰塗香城也

摩梨尼
摩梨尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Malini，王女名。譯曰小鬘。見本行集經三十六。

摩梨山
摩梨山[翻梵語]譯曰摩梨者有花也

摩梨支
摩梨支[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見摩利支條。

摩楗提
摩楗提[翻梵語]譯曰求道

摩楬
摩楬[新集藏經音義隨函錄]音竭

摩榺
摩榺[新集藏經音義隨函錄]徒登反三藏名也正作滕也又音勝悞

摩樓
摩樓[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。譯曰堅。翻梵語九曰：「摩樓樹，譯曰堅也，出曜經第三。」梵Maru。

摩樓多受草
摩樓多受草[翻梵語]譯者曰國名也

摩樓子
摩樓子[翻梵語]應云摩樓伽　譯者曰文名也

摩樓樹
摩樓樹[翻梵語]譯曰竪也

摩樓迦
摩樓迦[獅子吼站阿含經簡註]葛藤，為豆科葛屬多年生蔓草，是一種藤蔓植物，其葉寬卵形。會纏繞樹木，甚至造成樹木缺少陽光而死亡。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見摩魯迦條。[阿含辭典（莊春江）]疑為māluvā(葛藤)的音譯。

摩樓迦子
摩樓迦子[翻梵語]譯曰𡥅也

摩樓迦葉
摩樓迦葉[翻梵語]譯曰木也[佛光阿含藏]摩樓迦葉(māluvāpattaj)(巴)，為一種蔓草之葉。

摩檀提婆羅門
摩檀提婆羅門[翻梵語]應云摩檀陀　譯曰水青

摩歱
摩歱[新集藏經音義隨函錄]音腫

摩毘陀
摩毘陀[翻梵語]譯曰莫智

摩沓婆
摩沓婆[一切經音義（慧琳音義）]或云摩納婆此曰儒童幼而聰俊愽識辯揵者也

摩沙
摩沙[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見磨灑條。[翻梵語]譯曰分亦云豆

摩沙豆粥
摩沙豆粥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）八種粥之一。見粥條附錄。

摩沙迦
摩沙迦[翻梵語]譯曰月也

摩沙陀那
摩沙陀那[翻梵語]譯曰小施

摩波利
摩波利[翻梵語]譯曰不獲

摩渝
摩渝[一切經音義（慧琳音義）]以朱反人名也依字渝變也[新集藏經音義隨函錄]音喻又音逾悞

摩滕
摩滕[新集藏經音義隨函錄]音騰

摩漅
摩漅[新集藏經音義隨函錄]蘇括反

摩炎
摩炎[新集藏經音義隨函錄]祐錄作鳩摩羅琰以染反

摩燈迦
摩燈迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見摩鄧伽條。

摩爹
摩爹[新集藏經音義隨函錄]徒紙反經自出

摩爾伐多派
摩爾伐多派[佛光大辭典]（Malwatta-nikāya）錫蘭佛教暹羅派主要教派之一。又作曼爾瓦多派。屬上座部佛教，形成於十九世紀中期。總部係由坎底（Kandy）之摩爾伐多寺等二十餘寺組成。比丘屬僧伽羅族瞿維伽姆種姓之佛教村居派（Gāmavāsinah）。主要從事佛學研究及佛經注釋，有大量梵文、巴利文與錫蘭文之佛教著作。主辦僧王佛學院等教育及研究機構，參與管理錫蘭智增佛學院與智嚴佛學院，與阿斯羯利派（Asgiri，亦譯阿耆梨派）共同管理坎底佛牙寺。該派僧長稱摩訶那耶迦（大導師）與阿努那耶迦（副導師），由僧伽理事會選舉產生，終身任職。其主要寺廟之住持則皆由瞿維伽姆種姓之上層羅達羅種姓（舊貴族世家）擔任。印度等國亦建有此派之佛教中心。 p6085 

摩牗
摩牗[新集藏經音義隨函錄]音酉

摩牧
摩牧[新集藏經音義隨函錄]無粉反

摩犁山
摩犁山[翻梵語]譯曰無垢

摩犍提
摩犍提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵志名。智度論一曰：「摩犍提難佛之偈曰：決定諸法中，橫生種種想。悉捨內外滅，云何當得道？佛答曰：非見聞覺知，非持戒所得；亦非不見聞，非不持戒得。如是論悉捨，亦捨我我所。不取諸法相，如是可得道？摩犍提問曰：若非見聞等，非持戒所得。亦非不見聞，非不持戒得。如我心觀察，持啞法得道。佛答曰：汝依邪見門，我知汝痴道。汝不見妄想，汝爾時自啞。」同三曰：「如摩犍提，弟子舉其尸著床上。舁行城中多人處，唱言若眼見摩犍提之尸者，是人皆得清淨道，何況禮拜供養者？多人信其言，諸比丘以白佛。佛說偈言：小人眼見求清淨，如是無智無實道。諸結煩惱滿心中，云何眼見得淨道？若有眼見得清淨，何用智慧功德寶？眼見求淨無是事，智慧功德乃為淨。」止觀一曰：「內無實德，虛比賢聖，起下品十惡，如摩犍提者，此發鬼心行刀途道。」梵Makandi。

摩琰
摩琰[新集藏經音義隨函錄]以染反出三藏記等諸目錄行狀中並作鳩摩羅琰此中少羅字

摩瑜
摩瑜[新集藏經音義隨函錄]羊朱反書名

摩瑜羅國
摩瑜羅國[翻梵語]譯曰孔雀

摩瑩
摩瑩[新集藏經音義隨函錄]於定反

摩由羅
摩由羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Mayūra，又作摩裕羅，摩庾囉。譯曰孔雀。大威德陀羅尼經曰：「摩由羅，此云孔雀。」慧琳音義八十二曰：「摩裕羅，唐云孔雀。」梵語雜名曰：「麼庾囉。」

摩男
摩男[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見摩訶男條。

摩男俱利
摩男俱利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見五比丘條。

摩留人
摩留人[翻梵語]應云摩留哆　譯曰山也

摩登
摩登[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作摩鄧，摩瞪。摩鄧伽或摩鄧祇之略。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄉㄥ 現代的、時髦的，指思想、穿著或言行迎合時尚。為英語modern的音譯。如：「他的穿著很摩登，打扮入時。」

摩登伽
摩登伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見摩鄧伽條。[佛光大辭典]梵語  mātavga，巴利語同。乃印度男性賤民之通稱。又作摩燈伽、摩鄧伽。略稱摩瞪。意譯作有志、憍逸、惡作業。女性賤民則稱摩登祇（梵  mātavgi，巴同），此類賤民以清掃街路為業。瑜伽論記卷二十三上（大四二‧八二九下）：「摩登祇者，旃茶（疑作荼）羅女名摩登祇，旃茶羅男名摩登伽，此二是通名也，此女但以掃巾為活、」大佛頂首楞嚴經卷一記載，有一摩登伽女名吉帝，曾蠱惑阿難。該淫女即為最下階級賤民旃陀羅種出身。〔二十唯識述記卷下、玄應音義卷二十二〕 p6076 [中華佛教百科全書]印度男性賤民之通稱。又作摩燈伽、摩鄧伽。略稱摩瞪。意譯有志、憍逸，或惡作業。女性賤民則稱摩登祇（mātaṅgi）或摩登伽女，以清掃街路為業。如《瑜伽論記》卷二十三（上）云（大正42‧829c）︰「摩登祇者，栴荼羅女名摩登祇；栴荼羅男名摩登伽。此二是通名也。此女但以掃（巿﹖）為活。」在古代經典之中，如《摩登伽經》卷上、《大佛頂首楞嚴經》卷一等書，曾載一摩登伽女嘗蠱惑阿難之事。並謂彼於其後受佛教化，成為比丘尼，並證得阿羅漢云云。〔參考資料〕　《翻譯名義集》卷二；《摩登伽經》；《經律異相》卷十五。

摩登伽女
摩登伽女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛在世有一摩登伽女為其女鉢吉帝，以幻術蠱惑阿難，將使婬樂。佛說神咒解其難。見鉢吉帝條。（人名）見摩鄧伽條附錄。

摩登伽經
摩登伽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，吳竺律炎等譯。佛度摩鄧伽女及說星宿等。[中華佛教百科全書]二卷。吳‧竺律炎、支謙共譯。收在《大正藏》第二十一冊。為有關印度種姓制度、占星術及佛教天文學的經典。全經分為七品，主要敘述旃陀羅女（摩登伽女）戀慕阿難，其後為佛陀所度化之事，並述及彼女之本生因緣。此旃陀羅女之故事，亦載於安世高譯《摩鄧女經》、失譯《摩登女解形中六事經》及《楞嚴經》等經之中。各品概要略如下列︰(1)〈度性女品〉︰阿難在路邊向一屬於低級種姓之旃陀羅女乞水，此女對阿難一見鍾情而欲以阿難為夫。遂請求其母施咒術令阿難迷失本性，俾遂其願。然因佛力加持，阿難始得以脫身。然旃陀羅女仍追隨阿難不捨，最後終為佛所化，出家得阿羅漢道。(2)〈明往緣品〉︰舍衛城中婆羅門長者等人聞之，不滿此下級賤種之女亦能加入僧團，乃告知波斯匿王。王為此而怏怏不樂，乃往詣佛所。佛知其意，因而說本性比丘尼之因緣故事。述及屬於旃陀羅摩登伽種姓之帝勝伽王，欲為其子師子耳娶婆羅門蓮華實之女（名為本性）為妻，蓮華實以種姓貴賤有別，故嚴加拒絕。帝勝伽乃對之諄諄論述四姓無別之理。(3)〈示真實品〉︰帝勝伽述說四姓平等之由來，並反駁蓮華實之種姓優越觀。(4)〈眾相問品〉︰帝勝伽述說其過去之本生等事。(5)〈說星圖品〉︰蓮華實更問占星之事，帝勝伽乃說二十八宿之占星法。(6)〈觀災祥品〉︰帝勝伽繼續詳述星紀運行善惡之相、日月薄蝕吉凶之相。(7)〈明時分別品〉︰帝勝伽又細說晝夜分數長短時節等曆數諸法，蓮華實聞之，讚賞不已，遂令其女與師子耳匹配。諸婆羅門為此大瞋，最後仍被說服云云。本經未見獨立之梵本，然《Divyāvadāna》之第三十三譚與本經頗為相符。藏譯本與此梵本較為相近，梵藏俱不分品。又，漢本另有竺法護譯《舍頭諫太子二十八宿經》，兩者略有不同，然實為同本異譯。此竺法護譯本亦不分品。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷一～卷三、卷十三。

摩登伽阿蘭若
摩登伽阿蘭若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音Mātaṅga－araṇyaka，三處阿蘭若之一。比丘之住處，於去村落一俱盧舍，大牛吼聲不聞之處建之。

摩登祇咒
摩登祇咒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見摩鄧伽咒條。

摩[白/見]
摩[白/見][新集藏經音義隨函錄]都侯反

摩[目*侯]勒
摩[目*侯]勒[佛學大辭典（丁福保）]（異類）摩呼洛伽之古音。

摩[目*侯]羅
摩[目*侯]羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Muhūrta，時分名。譯曰須臾。見名義集二。又（異類）見摩呼洛伽條。

摩[目*侯]羅伽
摩[目*侯]羅伽[佛學大辭典（丁福保）]（異類）一作摩護囉誐。見摩呼洛伽條。

摩睺
摩睺[新集藏經音義隨函錄]音侯

摩睺多
摩睺多[翻梵語]經曰三十羅那名一麻睺多

摩睺羅伽
摩睺羅伽[獅子吼站阿含經簡註]義譯大蟒神，蛇頭人身。瞋心重、善諂媚。又譯為「摩休勒」。[翻梵語]亦云摩伏勒　譯曰大𦙄行也[阿含辭典（莊春江）]為音譯，即「大蟒蛇神」，「睺」讀作「侯」。

摩瞪
摩瞪[新集藏經音義隨函錄]都能都鄧二反蘇婆呼童子經作摩嶝伽一字頂輪王經作摩嶝伽六法炬陁羅𡰱經作摩登祇皆一義也此云作𢙣業又直陵直證二反訛也

摩磨迦羅
摩磨迦羅[翻梵語]應云磨磨歌羅　論曰我所譯曰磨々者我歌羅者所

摩祁
摩祁[新集藏經音義隨函錄]音耆

摩祇
摩祇[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）又作莫耆，摩蚔，摩醯，摩蛇。藥名。放光般若經九曰：「譬如拘翼有藥名摩祇，有蛇蚖飢行，求索蟲欲食之。蟲遙見蛇蚖，走趣藥所，蛇欲得往，以藥氣故不能得前。何以故？以藥威德故使蛇中道還。」智度論五十六曰：「譬如憍尸迦，有藥名摩祇。有蛇飢行索食，見蟲欲噉。蟲趣藥所，藥氣力故蛇不得前，即便還去。」玄應音義三曰：「摩祇，長安品作摩蛇，小品經作摩醯，皆梵言也。明度經作神丹，此言也。」慧琳音義五曰：「莫耆梵語也，能除眾毒，神藥名也。其藥功力，經中自說。」可洪音義二曰：「摩蚳，巨支反，藥名也。自前諸部作摩祇，小品經作摩醯。」梵Mahilā。

摩祐
摩祐[新集藏經音義隨函錄]胡古反正作祜怙二形舊名摩睺羅

摩祗
摩祗[一切經音義（慧琳音義）]長安品作摩蛇小品經作摩醯皆梵語訛也明度經作神丹此言也

摩祛
摩祛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作摩佉Māgha，十一月之稱。見摩伽陀條。

摩禪提
摩禪提[新集藏經音義隨函錄]中冝作禪憚二同壇但二音阿難弟子名也或云摩田提或云末田地並一義也又丹蟮繕三音並非也悞

摩秣
摩秣[新集藏經音義隨函錄]莫鉢反僧名

摩穾
摩穾[新集藏經音義隨函錄]他骨反園名摩〃羅或云摩偷羅或云末叱羅正作[寄-可]

摩突
摩突[新集藏經音義隨函錄]他骨反國名也正作突

摩突羅
摩突羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Mathurā，又作秣㝹羅。城名。譯曰密善。見摩偷羅條。

摩突羅國
摩突羅國[中華佛教百科全書]中印度之古國。又作秣菟羅國、摩偷羅國、末土羅國、摩瑜羅國。位於閻牟那河（Jumna）畔，距今德里東南約一四０公里，為古代通商要地及耆那教的中心地。被視為毗濕奴神化身之一的克利須那即誕生於此地，因此也是印度教七大聖地之一。釋尊在世時，此國為印度十六大國之一。釋尊常在此地教化民眾，如《雜阿含經》卷二謂佛於此國跋陀羅河畔說無常涅槃法，卷二十四謂佛於此行布薩，悼惜舍利弗及目連之死。佛涅槃後，阿育王師優婆毱多（Upagupta）誕生於此，曾大興佛事。二至三世紀，貴霜王朝迦膩色迦王時，此地為說一切有部之勢力範圍，盛行佛教造像。四至五世紀之笈多王朝時，佛教造像形成較固定之形式，所雕佛像薄衣透體，衣紋細密勻稱。並在此地形成所謂的摩突羅佛教藝術。此國佛教興隆甚久，《高僧法顯傳》記載，蒱那（閻牟那）河左右有二十僧伽藍，有三千僧住之。《大唐西域記》卷四記載，此地風俗善順，好修冥福，崇德尚學，伽藍二十餘所，僧徒二千餘人，大小二乘兼學。都城內有阿育王所建之三窣堵波及佛弟子菩薩窣堵波，城東五、六里又有鄔婆毱多所建之伽藍及石室，其東南二十四五里有獼猴供佛處、過去四佛經行之遺蹟，以及舍利子等一二五０人習定處之故址。就中，阿育王所建的三塔、鄔婆毱多伽藍、舍利子及獼猴塔等遺蹟至今仍存。近世更從古城蹟中，發現許多佛像、貴霜王朝之刻文、笈多王朝之石柱與雕刻、迦膩色迦王像與耆那教塔等物。◎附一︰季羡林〈秣菟羅國校注〉（摘錄自《大唐西域記校注》卷四）秣菟羅國，梵文Mathurā，俗語Madhurā，巴利文Madhurā。阿爾伯魯尼《印度志》作Māhūra、Mahura。亞里安及普林尼作Me-thora，托勒密作Madoura。舊譯摩偷羅、摩鍮羅、摩頭羅、摩突羅、摩度羅；意譯蜜善、美蜜、孔雀。在今朱木拿（Jumna）河西岸的馬特拉（Muttra）故城遺址較為偏南；由於河流長期浸蝕的緣故，新城不得不建立在靠北地區。故城在憍賞彌（Kosambī）的西北二一七英里處，為古代印度與西方通商路上之重要地點。秣菟羅是印度古代十六大國之一的蘇羅森那（śūrasena）的首都，相傳是羅摩的幼弟設睹盧祇那（śatrughna）所建立。《吠陀》文獻中雖無關於秣菟羅的記載，但波檀闍利的《大疏》中卻提到此城，《女瑜伽行者呾多羅》（Yoginītantra）中也提到此城。由於地當印度通往西方的商道的要衝，西方典籍中提到它的也不少。如普林尼《博物志》第六卷第十九章談到朱木那河（Jomanes-Jumna）流經Methora（即秣菟羅）與Chrysobara城之間的華氏城而注入恆河。據拉森（Lassen，《印度考古學》Indische Alterthumskunde）考證，上文中的Chrysobara即黑天城（kṛṣṇapura，在今阿格拉地方）。據希臘作家記載，秣菟羅城在朱木那河畔、阿格拉以上三十五英里處。據《摩訶婆羅多》〈大會篇〉記載，此城位於因陀羅波羅薩他那城（Indraprasthāna）以南。我國法顯曾訪問過此地。據他記載該地「有二十僧伽藍，可有三千僧。」與玄奘本段所記「伽藍二十餘所，僧徒二千餘人」相對比，足以表明其間佛教逐漸衰微的情況。據《摩訶婆羅多》及《往世書》記載，最初統治秣菟羅國的是耶杜或耶陀婆（Yadu或Yādava）家族。在笈多王朝興起之前，先後有七個那伽（Nāga）國王曾經統治此地。設睹盧祇那及其二子蘇伐護和蘇羅森那也曾君臨此城。但毗摩莎特伐多（Bhīmasātvata）逼走其子，而奪位自立。此後設睹盧祇那在朱木那河西岸擊潰莎特伐多耶陀婆人（Sātvatayā-dava），殺死摩陀伐羅伐那（Mādhavalava-na），建立秣菟羅城，該國從此命名為蘇羅森那。佛典中有關於秣菟羅的記載，如《島史》（Dīpavaṃsa）稱此地為莎定那（Sādhīna）王的子孫所統治，耆那經典也曾提到過秣菟羅城的名王槃藪天（Vāsudeva）。此後海護（Samudragupta）、彌蘭王、貴霜王、大夏希臘人都曾統治過秣菟羅。在印度宗教史上此城有其特殊地位，是傳說中的黑天（kṛṣṇa）誕生之地，婆羅門教遍入天派的中心，其前身薄伽梵派（Bhagavatism）就發祥於此。到貴霜王朝該派在此地的勢力才衰微。佛教在此地也盛行過數世紀之久。佛陀的弟子摩訶迦多衍那（Mahākātyāyana）曾在此地說法並評論種姓制度。尊者鄔婆毱多（Upagupta，近護）在為阿育王聘往華氏城之前，也曾在此地說法，並主持那吒婆吒寺（Naṭavaṭavihāra），有人認為即本段中之「山伽藍」。秣菟羅的近護寺在佛教史上的地位十分重要，鄔婆毱多在此寺曾度過數千俗人為佛弟子。耆那教在此地的勢力也相當強大。該教文獻中秣菟羅號稱為「成就境地」（Siddhakṣetra），因為該教的兩位聖者都在此地取得圓滿成就，教主大雄也曾在此地說法佈道。眾多的貴霜王朝末期的銘文表明該地不僅建立過耆那教僧團，而且教團也還在此地化分為小集團。秣菟羅城的耆那教浮雕表明印度藝術中西北派傳統在此地根深蒂固。此地也出土過許多有年代和無年代的佛陀像及菩薩像。秣菟羅廟宇雕飾的富麗堂皇使伽色尼王朝的馬茂德（Mahmud）驚嘆不已，使他決心按照秣菟羅的藝術風格來裝飾自己的首都。◎附二︰高田修著‧高橋宣治、楊美莉合譯《佛像的起源》第八、第十章（摘錄）摩突羅摩突羅（Mathurā，漢譯另有摩偷羅、末土羅、秣菟羅等，現在寫成Muttra），是烏達爾‧普拉迭修省的古代城巿，面臨閻牟那（Yamunā，Jamnā）河的西岸，約在德里東南東一四０公里的地方，是中印度最靠西北印度的城巿。因此在位置上，它是最近西北印度恒河流域的城巿，且中國和西北印度古來交通的幹線，和從西海岸經由烏遮尼的貿易路線，亦在這裏相會。可見此巿的重要性和繁榮。不僅如此，摩突羅以作為宗教都巿而著名，自古以來就是克里須那神信仰的中心，至今巡禮者仍群集於此，還有它是佛教和耆那教的重要據點。此地，宗教興起，美術繁榮，又是通商幹線的要衝，所以是一個商業殷盛的都巿。尤其貴霜王朝時代，是令人注意的宗教美術隆盛的顛峰期，發揮了富於力量感的獨特風格之雕刻特色，它還為中印度創始了最早的佛像，在美術史上佔著極為重要的地位。摩突羅的歷史時代，是以作為十六大國之一的蘇羅娑（Sūrasena）國主要城巿而肇始的。在古代佛教聖典裏，記有摩突羅（Madhurā）之名。此巿有五種惡劣條件，佛弟子摩訶迦旃延（Mahākātyāyana，～Mahā-kaccāna），有一短暫時間住在該巿的Gundā-vana地方，這些事都在佛典中看得到。接著在佛滅後一百年召開的七百結集大會時，作為其主持人之一的摩突羅的陀娑羅（Daśabala，或叫Sambhūta）長老，還有阿育王時代，作為王的佛教指導者的長老優波笈多等，都是當地人。這樣的一個古代舊蹟，現在已無從考尋，然該巿附近出土的古陶或帙拉珂達雕刻等，包括了孔雀王朝時代乃至更早以前的遺物，這些遺物說明了該巿有作為古代造形活動的起源之地位。接著的熏伽王朝時代（前二至一世紀），除了該王朝統治當地的二、三個王的名字，可以從貨幣和碑銘窺知外，我們從遺品亦可以得知當時興起的佛教雕刻製作之情形。摩突羅巿的名稱早就傳到西方世界，或以克里須那信仰的中心地而著稱，或者被稱為「眾神之城」，這些事蹟，我們在此附記。該巿重要性之倍增，是由於繼塞卡族之後，它成為印度內部貴霜族的據點，佛教及耆那教繁榮起來，宗教美術也於此時期大為興盛。在塞卡族入侵的時代，從西元前一世紀的後期，摩突羅地方在其佔領之下，摩訶庫沙德拉帕（Mahākṣatrapa）和修達沙（śoḍāsa，śuḍasa）父子，相繼統治當地。摩突羅的獅子柱頭，是庫沙德拉帕時代最古的遺品，有卡羅修體文字的奉獻銘，記載著佛教寺塔營造建築之事，還有當時各地的統治領主之名，因此非常重要。在修達沙時代，有布拉夫米銘的阿摩希尼奉獻板。除了佛教的之外，耆那教和毗濕奴信仰也一併被發現。恐怕在進入第一貴霜王朝時代（從一世紀後半至二世紀前半），塞卡族系的太守仍然繼續統治此地。迦膩色迦以後的第二貴霜朝時代（二世紀後半至三世紀前半），摩突羅成為貴霜帝國在印度領土內政治、軍事上最重要的據點。現在的巿街地區的外圍，從南至西，有作馬蹄形的斷斷續續的磚造城壁痕跡，原來的基部厚約六公尺，係當時修築的城壁。散在郊外的遺蹟很多，巿區及其附近出土的布拉夫米銘和雕刻，還有建築物的斷片等，數量也很多，大部份是屬於從貴霜時代至後貴霜時代的東西。銘多半記著宗教的奉獻，由此可知佛教、耆那教和其他信仰的盛行，其中也顯示了寺塔的營建、聖像的造立，相次繁盛的狀況。不但如此，用迦膩色迦紀元的紀年銘不少，還有很多雕刻作品上附有奉獻銘的，這對當時歷史的再現，和美術遺品的編年研究，貢獻相當大。摩突羅之宗教及其文化的繁榮，一直至笈多時代（四至六世紀），而對當時創造的優秀美術之展開，扮演著指導性角色的，仍以該地的工房為主。但是貴霜時代晚期以後的史實不明，五世紀初的法顯和七世紀前半的玄奘也只不過記載當時在閻牟那河兩岸的二十幾個伽藍和大量佛塔、大小乘並行，如此一點點的訊息罷了。（中略）摩突羅美術從出土的遺品及碑銘來看摩突羅美術的時期，無論是熏伽時代或其前的笈多時代，都有一段相當長的時間。一般所謂的摩突羅派的雕刻，或稱之為摩突羅美術，是指這段期間在當地的工房製作的石造雕刻的總稱，但特別重要的是最為隆盛的貴霜時代的作品。換句話說，這時代的作品，可以視為摩突羅美術的代表作。各個時代，僅有少數例外，通常都是用Sikrī產的帶有黃斑的赤色砂岩雕刻，這是在材質上，摩突羅作品容易區別於其他作品的一個特徵。因此，即使在遠地發現這類作品，不但可以從風格上，亦可以從材質上，判斷它是摩突羅的製作品。摩突羅最古的遺品是鐵拉珂答製品，如母神（mother-goddess）之類，可以鑒定為孔雀王朝時代，甚而是更早期的作品。在熏伽時代佛塔已經存在。若干欄楯浮雕，和巴路特的作品，都屬於中印度古代初期的樣式，圖案相當簡樸。繼此最初期的作品之後，即是我們所謂的廣義的貴霜時代，雖然此時代的歷史不太清楚，但大體可分成如下的三個時期︰(1)庫沙德拉帕時代︰先是由塞卡族的太守（即庫沙德拉帕）治理，後來被納入在西北印度的第一貴霜王朝的勢力圈內。(2)第二貴霜朝時代︰以迦膩色迦開始，在第二王朝的治理下摩突羅繁榮的一世紀間。依我們的年代算法，是從後二世紀中葉至三世紀中葉。其間有依迦膩色迦紀元的紀年銘。(3)後貴霜時代︰從第二王朝滅亡以後到笈多朝興起，這不到一世紀的期間關於摩突羅的歷史情況完全不清楚，其統治者一個也不知道，然可以看出來，迦膩色迦紀元的紀年法依然被繼續使用。上面所言的各時期，就摩突羅美術的展開而言，大體可以稱為勃興期、興盛期與衰退期。以下只簡單地把上述各時期的美術作一概觀。首先，庫沙德拉帕時代，作為最初標幟的獅子柱頭之後，接著是在修達沙的治世間，留存有以阿摩希尼奉獻板為首的少數作品，然其後的庫沙德拉帕時代後期（從一世紀中葉起約一世紀間，約相當於第一貴霜王朝時代），可以推知其年代的遺品，一個也沒有被發現。但是在樣式上，可以推溯到迦膩色迦以前的作品，存在不少。且值得注意的是，這些作品中不乏富於創造性的優秀作品，這時期──恐怕可以認為是已經進入二世紀前期──在摩突羅的造像活動相當活潑，可以推定它呈現著一片蠢蠢欲動的勃興之象。不這樣推定的話，就不能理解在第二貴霜朝時代興盛的造像活動了。摩突羅佛陀形像的出現，想來也該是這期間的事。接著，從二世紀中葉迦膩色迦登位以後，以佛像和耆那像為首，遺品的數量突然增加了，至貴霜時代晚期仍繼續增加。這時期，即從第二貴霜王朝時代包括貴霜時代晚期的作品，有迦膩色迦紀元的紀年銘的東西不少，根據這些，可以編定某一程度的遺品編年順序。但是由於紀年銘的年數問題，我們未必都可以立刻接受這份編年順序。就佛像來看，附有迦膩色迦二年和三年銘的立像，是已知的年代最古的作品，然那並不意味著它是最早的摩突羅佛像。無論如何，摩突羅美術以第二貴霜朝時代前後最值得重視。在內容上大部份為佛教和耆那教的遺品，從作品本身來看，有關佛教的卓越作品很多。其他還有關於當地民間信仰的雕像等，還出現了印度教的神像。不論任何宗教，一般喜好在欄楯等處雕刻著裸形妖艷的女像，即藥叉像，這也成為摩突羅顯著的一個特色。還有把貴霜族諸王侯的肖像拿來祭祀，在印度也只限於摩突羅地方，這一個特殊的例外，是值得注意的。這時期的摩突羅在印度美術史上，乃至文化史上所扮演的重要性，再怎麼強調也不夠。作品的表現雖可謂生硬，但雕像卻以充實的力量感作為其特色，還有浮雕也在簡樸中具有無盡的韻味，造型上富於魅力的作品，佔絕大多數。在貴霜時代有上述那樣美術興盛的摩突羅，在笈多時代，依然繼續其隆盛的製作活動，尤其是領導這時代的新式樣的佛像製作，最值得注意。以笈多文化最高揚的時代為背景，在摩突羅，從五世紀以來，開始以一種身材高大莊嚴的佛像，取代以前那種以重量感作為其表現特色的佛像。這種新姿態的規範是四肢碩長，各個佛像的面貌不同，有裝飾性的衣褶，具有花草飾樣浮雕的大頭光，這種式樣的佛像和沙爾那特式，成了笈多佛像的典型。Yaśadinna奉獻的立像，和新德里國立博物館藏的立像等，是特別出色的代表作，還有，不僅這些佛像，還留下有毗濕奴像等傑作。但是到了六世紀，突然製作少了，大概其後已失掉創作能力的緣故吧﹖（中略）以「菩薩」名義出現的佛像〔佛像出現的各種條件〕(1)首先談摩突羅。摩突羅是古代初期以來一個造型活動的中心，其時代的特色是它是一個固執遵守不表現佛像的制約之環境。這可從古代的遺品得到證明。因此，如果沒有什麼內在的乃至外在的動因或契機去打破傳統的話，是不能有這樣的佛像表現的。久被期待的佛陀形像雖然開始登場，但在初期還是可以看到古來的象徵表現法亦被併用，從這事來看，可以窺知這傳統的打破不是容易的事。(2)而且佛陀的像容被創作的話，首先第一個要考慮的是︰隨著時代的推移，佛教思想有可能有新的展開。而這不外是因為不表現佛像的佛教環境有了顯著的改變。但是我們只知道當時在摩突羅有幾個小乘部派盤據，至於新的思想運動之跡象一點也沒找到。不但如此，據我們所知，這些的部派佛教，他們一點也沒有積極創作佛像和發展作為佛像出現之背景的思想。在當時當地佔優勢而也是最進步的大眾部，依然是強調從來的不表現佛像之觀念，所以像這種打破傳統而去具體表現佛陀形像之舉，在理論上大眾部不可能是推動者。(3)一方面，出現的摩突羅佛像的形式，若說其坐像和耆那像、立像和藥叉神像，各有密切關聯的話，那麼佛像的產生是由於佛教徒模仿已經開始製作的耆那形象和自古以來就有的藥叉神像，而創造出佛陀的像嗎﹖這樣的推論也有可能罷。但是表現出佛陀的形像不是一件容易的事。因為佛陀的偉大是形與色所無法表現的，而且一般人更久已固執於從早期就確立的不表現之傳統。如此看來，在摩突羅佛像的出現，到底不是自摩突羅本身內在的諸條件所造成的。(4)那麼，我們當然要考慮其他外來的影響，也就是犍陀羅佛像的影響。犍陀羅佛傳圖中，佛陀以主要角色出現的開始年代，如果我們的年代觀沒有錯誤的話，是約在後一世紀的末期左右，比摩突羅佛像的出現雖僅幾年之隔，但總是較早。因此極有可能是由於在中印度最靠近西北地方的摩突羅由於當時殷盛的交通，加速了犍陀羅的影響。但是從初期的摩突羅佛像和初期的犍陀羅佛像之比較，果然可以看出一方接受他方的影響嗎﹖如果硬要在他們兩者之間找到共通的因素，那也只有在表現佛陀的形像這一點是共通的罷了。犍陀羅和摩突羅兩者在造型上的影響關係是要到更晚的事了。(5)但是在犍陀羅佛像開始出現後，摩突羅也接著開始，而其絲毫沒有受到犍陀羅造型的影響，獨自創作形像，這一點應該要注意，而且是解開摩突羅佛像的出現的問題。在我們所舉出的種種條件，從理論上去追究尋求摩突羅佛像表現的契機，除此之外，別無途徑。佛像實在是眾所渴望的，卻也是從來所禁忌的。犍陀羅打破了這個禁忌，在當時給予佛教界一個大的衝擊，這是可以想像的。而佛典裏，有關此事幾乎保持沉默的，就優填王造像說而言，把佛像的起源假託在釋尊時代那是為了建立起權威，卻也是當時佛教界對這造像之行動的一個反應。而實際的造像，在中印度地區以摩突羅最早，接著傳至遙遠的南印度。這種摩突羅佛像的出現，是在犍陀羅造像開始後，且與犍陀羅佛像沒有什麼關係的情況下獨自開始創作的，因此摩突羅是造型美術的一個中心，以其傳統的手法創作，想來是應具備有得以創造的準備的。話雖如此，在固執不表現佛像的環境下，「試作佛像」如果是由當地的佛教徒所進行，佛教徒難道一點也沒有異議的接受嗎﹖而且基於摩突羅佛像製作的逐漸盛大來看，我們也不得不認為，佛教徒當然是採取接受的態度的。而我們從初期的摩突羅佛銘為「菩薩」之事實也可以看出其態度趨勢。〔佛像的接納〕　摩突羅佛陀像的出現，和犍陀羅同樣，一開始都是以佛傳圖的主要角色出場，最初其像相尚未定型，其位置佔在佛傳圖乃至佛供養圖中心，然後逐漸其像相定型化而後終於成立了佛陀像的形式。其早期也沒有銘文，而像本身被接受的程度如何不得而知，在當時的佛雕上，表現佛像的圖和把佛陀以象徵物來表現的圖並存，可見當時佛像未必全面被接受，想來尚有若干的躊躇。從摩突羅到約晚半世紀多的阿摩羅瓦第，佛陀的佛傳圖與沿襲古來象徵主義的佛傳圖，是兩相並行的。至龍樹山為止，仍為象徵主義所影響。對於造像初期佛像的接受是在同一地方的教團（但不意味著單一部派）之間，這可以看作是長期對立的最顯著例子。但是，在摩突羅雖也有躊躇，但還看不到對立的跡象，整個趨勢是向著以佛像為中心的方向展開，在單獨製作碑像時，各部派都能接受佛像了。這正說明在摩突羅的佛教界，不拘於部派之別，全部都採取接納佛像的態度了。關於這些，我們可以看看《十誦律》中一段值得重視的文章。「爾時給孤獨居士，信心清淨，往到佛門，頭面作禮，一面坐已，白佛言︰世尊！如佛身像不應作，願佛聽我作菩薩侍像者善。佛言︰聽作。」上文所說是不作佛身像即佛陀的形像，但作「菩薩侍像」是無妨的。這樣的話就好像三尊佛像中，除了中尊的佛陀之外僅作其兩旁的侍像的意思了。但是叫作「菩薩侍像」是依照在此經被漢譯之當時（五世紀初期）的中國造像狀況翻譯者把它作如此稱呼，而實際上這經的文意是單作菩薩像的意思。其菩薩既是在有部的經裏所提到的，自然不會是大乘的菩薩了。而且這裏所提到的菩薩像是與佛身像對立的像，理應指著成道以前的釋迦像，且不限於其最後生的菩薩，即連其前生的菩薩也包括在內。此中，值得注意的是，不可以作佛身像而僅允許作菩薩像。那不會是釋尊時代自不待言。而在此提到釋尊的聽許也無非說明了那是一個有必要假託釋尊權威之時代。提到不作佛身像，並不能證明禁止造像，寧可看作那是在古代初期以來不表現佛像的傳統延續的時期，現實中所常使用的敘述語句。而且就在同時，進入了菩薩像開始出現的時代。這樣看來上面所敘述的《十誦律》之文是否可以說正是反應當時摩突羅的實情呢。在佛像開始製作的初期，雖意圖去作佛陀像，但是卻以「菩薩」像來接受它，這種衝擊心理只有摩突羅有。也就是說，在摩突羅基於對犍陀羅佛像的出現，自己也作出佛陀的像來，但在從古以來的傳統環境之下不能馬上把它接受為佛陀像，才作了這種權宜之策。那也正與前面引示所提到的不作佛身像相符合。而且對於在犍陀羅造像風氣漸趨盛行的情勢，摩突羅當地渴望的氣勢也高漲起來，因此摩突羅的佛教界會去尋求一個接受佛像的妥當途徑，這是自然的事。於是就在「菩薩」的名下接受了佛陀像。菩薩自前代以來已經出現在本生圖中了，這菩薩可以指成道以前的釋尊。但如在古代初期那樣，如果強調其最後生的話，就會產生矛盾，反之把這菩薩之語指為最後生的佛陀也是可以適用的。總之，至此固執不表現佛像的傳統實際上已經被打破了，佛教徒有不得不向現實妥協的苦衷，他們對於新出現的佛像既然沒有能力拒絕，為了找尋接受的理由，勢必要尋得佛教的根據，這是自然的事。而在庫沙德拉帕時代末期，至少有三個部派假菩薩之名接受了佛像。摩突羅佛像就這樣的出現且被接受了，一旦成立之後，造像迅速地盛行起來。又幸得第二貴霜朝統治下政治情勢的安定，摩突羅遂成為中印度造像的中心，其聲名不逕而走。整個貴霜時代摩突羅的佛像被運到遙遠的鹿野苑（沙爾那特）、祇園（沙黑特、麻黑特）高桑比、山崎等地去奉獻，摩突羅成為中印度造像的先驅，而其產生了極為印度化的像，在這同時，其他地區的教團尚未達到接受佛像的態勢，而僅摩突羅教團建立起接受佛像的佛教根據。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十三、卷二十五；《有部毗奈耶藥事》卷九、卷十；舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉；《慧苑音義》卷中；V. A.Smith《A History of Fine Art in India and Ceylon》。

摩窒
摩窒[新集藏經音義隨函錄]丁結反或云摩多羅迦或云摩怛哩迦或云摩德勒迦此目之為論亦云了義亦云本母經後自忉云田結反非也非三藏出也

摩窒哩迦
摩窒哩迦[一切經音義（慧琳音義）]珍栗反梵語唐云論藏也或云摩怛可迦分別邪正也

摩窒里迦
摩窒里迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mātṛkā，又作摩低梨迦，譯曰本母。論藏之別名。希麟音義九曰：「摩窒里迦，窒丁結反，或云摩怛里迦，或云摩德勒迦，皆梵語輕重也。此云本母，即論藏。」見摩怛里迦條。（CBETA註：疑為見摩怛理迦條）[續一切經音義]窒下結反或云摩但里迦或云摩得勒伽皆梵語輕重也此云本母即論藏

摩竭
摩竭[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，恆河中游南岸地區。另譯為「摩竭提」、「摩竭陀」。[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作摩伽羅，摩迦羅Makara，譯曰鯨魚，巨鰲。玄應音義一曰：「摩伽羅魚，亦言摩竭魚，正言摩迦羅魚，此云鯨魚，謂魚之王也。」慧苑音義下曰：「摩竭魚，此云大體也，謂此方巨鰲魚也。」慧琳音義四十一曰：「摩竭海中大魚，吞陷一切。」探玄記二十曰：「摩伽羅魚者，此云極大之魚，謂是巨鼇魚也。」法苑珠林十曰：「如四分律說：摩竭大魚，身長或三百由旬，四百由旬，乃至極大者長七百由旬。故阿含經云：眼如日月，鼻如太山，口如赤谷。」[一切經音義（慧琳音義）]摩竭者梵語也海中大魚吞啗一切諸水族類及吞船舶者是也[佛光阿含藏]摩竭(Magadha)(巴)(梵)，又作摩竭陀、摩竭提，中印度之古國名，為佛世時十六大國之一。

摩竭國
摩竭國[佛光阿含藏]中阿含第六十七經大天㮈林經(佛光一‧四八五)作「鞞陀提」，鞞陀提(Videha)(巴)，又作毗提訶、比提希。

摩竭大臣
摩竭大臣[翻梵語]應云摩伽他　譯者曰星名也

摩竭婆羅
摩竭婆羅[翻梵語]應云摩伽羅婆羅　譯曰摩伽羅者魚名婆羅者[3]力

摩竭宮
摩竭宮[佛學大辭典（丁福保）]（天名）十二宮之一。在胎藏界曼荼羅外金剛院南方。摩竭魚之形也。

摩竭掩室
摩竭掩室[佛學大辭典（丁福保）]（故事）摩竭為摩竭提，或摩竭陀之略。國名。肇論曰：「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶。」同新疏下曰：「摩竭國名，法華說，如來成佛三七日中而不說法。智度論七云：佛得道五十七日不說等，義言掩室也。」祖庭事苑一曰：「掩室，言世尊禪定普光法堂也。西域記云：昔如來於摩竭陀國初成正道，梵王建七寶堂，帝釋建七寶座。佛坐其上，於七日中思惟是事。義同掩室也。」案諸佛要集經上，佛在摩竭陀國說法，以是時眾生不肯聽聞奉行，於因沙舊室（帝樹譯曰石室）坐夏九旬，不使一切人天入室，此間佛以神力變形詣東方普光國天王如來所，講說諸佛之要集法。摩竭掩室殆指之乎。經曰：「佛告阿難：如來當入因沙舊室燕坐三月，諸天龍神，（中略）人與非人，若有來者解喻其意勿令入室。（中略）既有所聞不聽不入不思奉行，以故諸佛善權方便而坐燕室，更化變形詣普光界天王佛所，講說分別諸佛要集。」

摩竭提
摩竭提[獅子吼站阿含經簡註]1.古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，恆河中游南岸地區。另譯為「摩竭陀」。2.古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，恆河中游南岸地區。另譯為「摩竭陀國」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見摩竭陀條。[一切經音義（慧琳音義）]或云摩竭陀亦言默偈陀又作摩伽陀皆梵音訛轉也正言摩揭陀此譯云善勝國或云無惱害國一說云摩伽星名此言不惡主十二日陀者處也名為不惡處國亦名星處國也揭音渠謁反[佛光阿含藏]摩竭提(Māgadhakā)(巴)，即摩竭陀國，為佛世時十六大國之一。

摩竭提國
摩竭提國[一切經音義（慧琳音義）]摩竭提者。或云摩伽陀。或云摩揭陀。或曰墨竭提。此之多名由依八轉聲勢呼召致異。然其意義大略不殊。或有釋云摩者不也。揭提至也。言其國將謀兵勇隣敵不能侵至也。又有云摩遍也。竭提聰慧也。言聰慧之人遍其國內。又有云摩大也。竭提體也。謂五印度中此國最大統攝諸國故名大體。又釋云摩無也。竭提害也。言此國法不行刑戮其有犯死罪者送置寒林耳

摩竭梵志
摩竭梵志[翻梵語]應云摩伽他　譯者曰星名也

摩竭檀提梵志
摩竭檀提梵志[翻梵語]應云審力伽檀提　譯曰密力迦者庶檀提者罰

摩竭陀
摩竭陀[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，恆河中游南岸地區。另譯為「摩竭提」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Magadha，又作摩訶陀，摩竭提，摩伽陀。中印度國名，王舍城所在。譯言持甘露，善勝，無惱，無害等。或為星名。或為古仙人或帝釋前身之名。仁王經吉藏疏一曰：「摩訶陀者，名持甘露處。」西域記七曰：「摩竭陀國，舊曰摩伽陀，又曰摩竭提，皆訛也。」玄應音義一曰：「摩竭提，或云摩竭陀，亦言默偈陀，又作摩伽陀，皆梵音訛轉也。正言摩揭陀，此譯云善勝國，或云無惱害國。一說云：摩伽星名，此言不惡，主十二月。陀者處也，名為不惡處國，亦名星處國也。揭音渠謁反。」同二十一曰：「摩揭陀，舊云摩伽陀，或言摩竭陀，又作摩竭提，皆梵音轉耳。摩伽此云露，陀此云處，名甘露處國。上古諸天與阿修羅鑽海水甘露，安置此國，故以名焉。又摩竭陀，是人名。往昔有人，於此修功德得生天上，逐本為名，亦言善勝國，又名星處國也。」慧苑音義上曰：「摩竭提者，或云摩伽陀，或云摩揭陀，或云墨竭陀，此之多名由依八轉聲勢呼名致異，然其意義大略不殊。或有釋云：摩者不也，竭提至也，其國將謀兵勇，鄰敵不侵至也。又有云：摩徧也，竭提聰慧也，言聰慧之人徧其國內也。又有云：摩大也，竭提體也，謂五印度中此國最大，統攝諸國，故名大體也。釋云：摩無也，竭提害也，此國法不行刑戮，有其犯死罪者送置寒林耳。」法華玄贊二曰：「帝釋，過去字憍尸迦，此云璽兒，名阿摩揭陀。此云無毒害，即摩揭陀國過去帝釋修因之處，用為國名。彼國古名致甘露處，即劫初帝釋與阿修羅戰，以山為鑽，鑽乳海得甘露，致於此國，因以為名焉。」梵語雜名曰：「摩誐娜尾沙野。」[翻梵語]應云摩伽陀亦云摩偈　譯者曰國名也[佛光阿含藏]摩竭陀(Magadha)(巴)，又作摩訶陀，中印度古國名，十六大國之一。

摩竭陀夜叉
摩竭陀夜叉[翻梵語]譯曰摩竭陀者國名亦云星名

摩竭陀王未生怨鞞陀提子
摩竭陀王未生怨鞞陀提子[獅子吼站阿含經簡註]即阿闍世王，為摩竭陀國頻婆娑羅王之子，尚於其母鞞陀提(又作韋提希)胎中時，即有相師預言其生必弒父，故稱其為「未生怨」，謂未生以前即已結怨之意。[佛光阿含藏]即指阿闍世王。阿闍世王(Ajātasattu)(巴)，譯為未生怨、法逆，為摩竭陀國頻婆娑羅王(Bimbisāra)(巴)之子，尚於其母鞞陀提(又作韋提希)(Vedehī)(巴)胎中時，即有相師預言其生必弒父，故稱其為「未生怨」，謂未生以前即已結怨之意。            

摩竭魚
摩竭魚[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見摩伽條。[一切經音義（慧琳音義）][虔-文+ㄆ][卄/(阿-可+辛)/女]反大魚名也從立經文從木作楬非也[佛光阿含藏]又作摩伽羅(makara)(巴)，譯為大體、鯨魚。中阿含第三十七經瞻波經(佛光一‧三一六)：「如大海中，大神所居。大神名者，謂阿修羅、乾沓惒、羅剎、魚摩竭……身體有百由延，有二百由延，有三百由延，有至七百由延，身皆居海中。」[佛光大辭典]摩竭，梵名    makara，巴利名同。又作摩伽羅魚、麼迦羅魚。意譯為大體魚、鯨魚、巨鼇。為經論中多處記載之大魚。被視為與鱷、鯊魚、海豚等同類。或為假想中之魚。印度神話中，以之為水神（梵   Varuna）之坐騎，愛神（梵 Kāma-deva）所執之旗上亦附有摩竭魚圖，又為十二宮之一，稱摩竭宮。其頭部與前肢似羚羊，身體與尾部則呈魚形。又「觀自在菩薩阿麼𪘨法」以之為阿麼𪘨觀音之持物。〔舊華嚴經卷五十九、大乘理趣六波羅蜜多經卷二、大智度論卷七、十住毘婆沙論卷七、慧苑音義卷下、翻譯名義集卷六〕 p6086 

摩系
摩系[新集藏經音義隨函錄]胡計反

摩納
摩納[獅子吼站阿含經簡註]「青年」的音譯。又譯為「摩那婆」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mānavaka，又作摩納婆，摩婆婆迦，摩納婆嚩迦，那羅摩那。譯曰：儒童，年少，人，長者。玄應音義一曰：「摩納，或云摩納婆，或云摩那婆，或云那羅摩那，或皆是梵音訛轉也。此譯云年少淨行，或云人。」同二十一曰：「摩納婆，又言摩納縛迦，此云儒童，舊言摩那婆，或作那羅摩那，又作摩納，翻為年少淨行。五分律名那羅摩納，譯為人，皆一也。」慧苑音義上曰：「摩納婆，正曰摩那婆，此曰年少者，或謂儒童也。」唯識述記一末曰：「摩納婆迦，此云儒童。」華嚴疏鈔十九下曰：「摩納婆，此云儒童。此名依一聲中但呼一人，若呼多人多聲中呼應云摩納婆嚩迦。」或言翻為儒童或年少者非也，一類之外道執人身中有勝妙之我體，其義謂為摩納婆。摩納婆者勝我之義也。大日經疏二曰：「經云摩納婆者，是毘紐天外道部類，正翻應言勝我。言我於身心中最為勝妙也，彼常於心中觀我可一寸許。智度亦云：有計神在心中，微細如芥子。（中略）唐三藏翻為儒童非也，儒童梵云摩拏婆，此中云納，義別。誤耳（此二名是菩提闍梨解）。」大日經疏十六曰：「末那仙生者，言從彼生也，亦是一類外道等見也。」[一切經音義（慧琳音義）]或云摩納婆或云摩那婆或云那羅摩那皆是梵語訛轉耳此譯云年少淨行亦云人也[翻梵語]亦云摩那婆　譯曰摩那婆者少年淨行[佛光阿含藏]摩納(mānava)(巴)，又作摩納婆，譯為少年、年少淨行，即淨行青年之義。[阿含辭典（莊春江）]māṇava的音譯，另譯為「摩納磨；摩那婆」，意思是未成年的年輕人；學生。

摩納仙
摩納仙[佛學大辭典（丁福保）]（本生）譯為儒童。釋迦如來在因位時，於第二阿僧祇劫終，遭燃燈佛出世，獻五莖蓮於佛，以髮布泥，使佛蹈之，因受未來成佛之記別，其時名曰摩納。心地觀經一曰：「昔為摩納仙人時，布髮供養燃燈佛，以是精進因緣故，八劫超於生死海。」[佛光大辭典]摩納，梵名  Mānava，巴利名同。意譯作儒童。釋迦如來在因位為摩納仙人時，於第二阿僧祇劫終，逢燃燈佛出世，時摩納仙獻五莖蓮花予佛，並以髮披覆於泥上，使佛蹈之；由此布髮供養燃燈佛之精進因緣故，遂受未來成佛之記莂，超於八劫生死苦海。〔心地觀經卷一〕 p6074 

摩納婆
摩納婆[一切經音義（慧琳音義）]梵語也譯主大唐三藏云此曰儒童案善無畏三藏譯大毘盧遮那經并與沙門一行出義記云摩納娑正翻應云勝處我彼宗外道自言有神我在身心中最為勝妙彼等常於自身心中觀我或長一寸許大智度論亦云計有神我或如芥子或如豆麥必為淨色若譯為儒童者梵語應云摩弩婆兩譯不同未知孰是請勘梵本[續一切經音義]梵語也此云儒童仙也[佛光大辭典](一)梵語  mānava。意譯勝我。即毘紐天外道在有情身中所執著的勝妙之我。〔新華嚴經卷十九、大寶積經卷三十五、大日經疏卷二〕  (二)梵語 mānava  或 mānavaka。又作摩納縛迦、摩納、摩那婆。意譯為儒童、少年、仁童子、年少、年少淨行、淨持。即青年，又特指婆羅門之青年而言。〔有部毘奈耶破僧事卷十四、五分律卷十五〕 p6074 

摩納婆[口*縛]迦
摩納婆[口*縛]迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見摩納條。

摩納婆外道
摩納婆外道[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見外道條附錄。

摩納磨
摩納磨[獅子吼站阿含經簡註]學生。

摩納縛
摩納縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見摩納條。

摩納縛迦
摩納縛迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同摩納條。[一切經音義（慧琳音義）]此云儒童或云年少淨行舊經中言摩納等是也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十六頁云：摩納縛迦者：謂依止於意，或高或下故。

摩納薄伽
摩納薄伽[續一切經音義]梵語舊云摩納婆亦云摩那婆此云儒童仙也

摩羅
摩羅[獅子吼站阿含經簡註]1.古代印度十六大國之一，位於迦毘羅衛城的東邊，中印度北部。「摩羅」為音譯，義譯是「力士」，本來是當地人的族名，後來也作國名，該族人發源自拘尸那竭城。又譯為「末羅」。2.為音譯，義譯是「力士」，也是拘尸那竭城當地人的族名，後來也作國名。又譯為「末羅」。[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Māra，譯曰鱷魚。名義集二曰：「摩羅，善見云鱷魚。」恐為失收摩羅（Śiśumāra）之略。[翻梵語]譯曰華也[佛光阿含藏]摩羅(Malla)(巴)，又作末羅，位於中印度恆河北部迦毘羅衛城之東，十六大國之一。摩羅(Malla)(巴)，譯為力士，種族名。

摩羅伽陀
摩羅伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰綠色寶。玄應音義二十一曰：「末羅羯多，亦言磨羅伽多，綠色寶也。大論云：出金翅鳥口邊，能避諸毒也。」智度論曰：「摩羅伽陀。」梵Mārakata。[翻梵語]論曰綶譯曰青珠

摩羅偈
摩羅偈[翻梵語]譯曰行也

摩羅呵羅
摩羅呵羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Mālākhāda，夜叉名。譯曰食鬘。見孔雀王咒經上。

摩羅國
摩羅國[翻梵語]譯曰花也[佛光大辭典]摩羅，梵名   Malla，巴利名同。為佛陀時代印度十六大國之一。又作末羅國、滿羅國、跋羅國、末牢國、末利國。意譯力士國、壯士國、華國。位於中印度恆河之北，迦毘羅衛城之東。其都城即拘尸那揭羅（梵  Kuśinagara），其他城邑尚有波婆城（梵 Pāvā）、阿奴夷城（梵 Anupriyā）等。「摩羅」本為種族名，在摩訶僧祇律中有釋種女、離車女、摩羅女等名稱。又據摩奴法典所載，此種族為剎帝利族後裔。此種族自古即以具有強大力氣而著名，相傳曾有五百餘力士共舉大石之奇事，故有「末羅力士國」之稱。又釋尊於雙樹間入涅槃時，拘尸那揭羅城末羅族五百人悲號不止，遂抬聖棺，安於天冠寺，供養七日後再荼毘，與波婆國末羅族各得一分舍利而建塔供養，皆為著名之史實。〔雜阿含經卷三十二、長阿含經卷四、增一阿含經卷三十六、四分律卷四十一、有部毘奈耶雜事卷三十八、翻梵語卷八〕 p6087 [中華佛教百科全書]古印度十六大國之一。位於中印度恆河北部，迦毗羅衛城東方。又作末羅國、滿羅國、跋羅國、末牢國、末利國。根據《長阿含經》卷二〈遊行經〉的說法，世尊嘗自王舍城經巴陵弗城、跋祇國負彌城至末羅波婆城，接著入拘尸那竭城，於雙樹間般涅槃。此國都城為拘尸那揭羅（Kuśinagara）；此外，還有波婆（āva）城、阿奴夷（Anupriyā）城等城邑。摩羅，原是種族名，《摩訶僧祇律》卷二十九即列出釋種女、離車女及摩羅女等名。《摩奴法典》（Manavadharmaśāstra），以此種族為剎利族的後裔。古來，此種族也以力強而為人所知，《增一阿含經》卷三十六即記述拘尸那竭國五百餘力士欲造奇特事使後世傳其名，而試舉長一二０步、廣六十步的大石。又，釋尊於雙樹間入涅槃時，拘尸那揭羅城的末羅族五百人悲號不止，共擔聖棺安天冠寺，供養七日後付荼毗，後與波婆國末羅族各得一舍利，而建塔供養一事，也是有名的史實。而依《增一阿含經》卷三十七的記載，世尊告訴阿難其最後受證弟子是拘尸那竭羅之五百摩羅，可知此國人民十分敬重佛陀。◎附︰季羡林〈拘尸那揭羅國校注〉（摘錄自《大唐西域記校注》卷六）拘尸那揭羅國，梵文Kuśinagara（Kuśi-nagarī，Kuśanagara，Kuśigrāmaka，Kuśi-nārā）。舊譯︰拘尸那伽羅、拘夷那竭、拘尸那、俱尸那、鳩尸那、拘夷等，義譯上茅城、香茅城、茅堂城，又譯角城。拘尸那揭羅是末羅（Malla，義云「力士」）人的住地之一，又稱力士生地，古名拘舍伐蒂（Kusāvatī）。末羅人的國家在佛陀時代為共和政體。該城末羅人的一切政教大事均須在議會大廳討論解決。當時末羅人勢力強盛，又篤信佛教，對佛教徒供養特厚。佛陀自吠舍離赴王舍城時，途中得病，於此城娑羅雙樹下入涅槃。因此，拘尸那揭羅被佛徒視為聖地。關於佛陀逝世前一段時間在此地的情況，法顯譯《大般涅槃經》卷下、曇無讖譯北本《大般涅槃經》卷二、《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十六、卷三十七、卷三十八、《佛般泥洹經》《長阿含經》卷三、巴利文本《大般涅槃經》（Mahāparinibbānasutta IV）等均有詳盡記載，可資參考。這一佛教聖地也是我國赴印高僧必然去巡禮的地方。例如《法顯傳》中有記載︰「復東行十二由延，到拘夷那竭城。城北雙樹間希連禪河邊，世尊於此北首而般泥洹及須跋最後得道處，以金棺供養世尊七日處、金剛力士放金杵處、八王分舍利處，此諸處皆起塔，有僧伽藍，今悉現在。在城中人民亦希曠，止有眾僧民戶。」玄奘之後，慧超也到過此地。其《往五天竺國傳》云︰「至拘尸那國，佛入涅槃處，其城荒廢，無人住也。佛入涅槃處置塔，有禪師在彼掃灑，每年八月八日，僧尼道俗，就彼大設供養。」北宋‧乾德二年（964）赴印的繼業法師也曾到過該處，並由此取道尼泊爾歸國︰「至花氏城，育王故都也。自此渡河，北至毗耶離城，有維摩方丈故迹，又至拘尸那城及多羅聚落，踰大山數重，至泥波羅國。」（范成大《吳船錄》）拘尸那揭羅雖然是這樣重要的一個佛教聖地，但現代對其地的考證卻有不同的說法︰先是威爾遜比定迦西亞（Kasia）村為此城遺址，該村在廓拉克浦爾（Gorakhpur）以東三十五英里處，在兩條大道交叉處。康寧哈姆也表示贊同。這一說法雖然與我國高僧的記載不符合，但此後在該村附近的涅槃寺後面的窣堵波內出土一銅盤，上有銘文︰Parinirvāṇa-caitya-tāmra-paṭṭa（般泥洹寺銅盤）。這一出土文物提供了強有力的佐證。因此上述比定目前已為學術界廣泛接受。其他各種不同的說法有︰史密斯主張的尼泊爾境內小拉普特（Little Rapti）河與甘達克（Gandak）河匯流處（V. Smith《Early History of India》，4th ed.；Watters《On Yuan Chwang'stravels in India》，Vol.ii.），足立喜六所主張的拉普特河沿岸Eta-anda地方，以及戴維支（Rhys Davids）關於應求之於釋迦族土地以東，弗栗恃國以北的說法，均不如威爾遜及康寧哈姆的主張那樣有說服力。〔參考資料〕　《長阿含》卷四、卷五〈闍尼沙經、卷八〈眾集經〉、卷十一〈阿[少/兔]夷經》；《雜阿含經》卷三十二、卷四十四；《末羅王經》；《四分律》卷四十一；《有部毗奈耶雜事》卷三十八；《翻梵語》卷八。

摩羅園
摩羅園[翻梵語]譯曰花也

摩羅天宮
摩羅天宮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷三頁云：此即他化自在天攝；然處所高勝。

摩羅太子
摩羅太子[翻梵語]譯曰花也

摩羅娑
摩羅娑[翻梵語]譯曰莫懶

摩羅娑人
摩羅娑人[翻梵語]譯者曰國名也

摩羅婆
摩羅婆[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，佛陀稱讚她「修習無願，心恒廣濟」。又譯為「末臘婆」、「末那婆」。

摩羅婆耶
摩羅婆耶[翻梵語]譯曰摩羅者花婆耶者時

摩羅山
摩羅山[翻梵語]譯曰行次亦云花鬘

摩羅延
摩羅延[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Malaya，山名。見摩羅耶條。

摩羅延山
摩羅延山[一切經音義（慧琳音義）]亦云摩羅耶除

摩羅提
摩羅提[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Malaya－deśa，又曰摩離。國名。慧苑音義下曰：「摩羅提國，具云摩羅耶提數，此云鬘地。或曰：摩羅耶山名也，提數中也，言此國中央有摩羅耶山，故因名也。」探玄記二十曰：「摩離者，具云摩羅底數也。摩羅此云鬘，底數此云中，謂鬘中國也。此近摩羅耶山，故名相同也。」

摩羅提國
摩羅提國[一切經音義（慧琳音義）]具云摩羅耶提致此云鬘陀或曰摩羅耶者山名也提數中也言此國中央有摩羅耶山故因名也

摩羅毒蛇
摩羅毒蛇[翻梵語]譯曰摩羅耆華鬘也

摩羅毘比丘尼
摩羅毘比丘尼[翻梵語]譯者曰國名也

摩羅毘訶
摩羅毘訶[翻梵語]傳曰新花

摩羅毘闍那
摩羅毘闍那[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Mālāvijaya，夜叉名。譯曰鬘勝。見大威德陀羅尼經十八。

摩羅祁梨
摩羅祁梨[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Mālāgiri，譯曰鬘山。見本行集經三十一。

摩羅童子
摩羅童子[翻梵語]譯曰花也

摩羅耶
摩羅耶[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Malaya，又作魔羅耶，摩羅延，摩梨。山名。出旃檀香之處。慧苑音義下曰：「摩羅耶山，具云摩利伽羅耶。其山在南天竺境摩利伽羅耶國南界，而因國以立山名。其山中多出白旃檀木也。」慧琳音義二十六曰：「摩羅耶山，亦云摩羅延。摩羅此云垢也，耶云除也。山在南天竺境，因國為名。其山出白旃檀香，入者香潔，故云除垢也。」智度論二曰：「如旃檀香出摩梨山，除摩梨山無出旃檀。」

摩羅耶山
摩羅耶山[一切經音義（慧琳音義）]亦云摩羅延摩羅此云垢也耶云除也山在南天竺境因國為名其山多白旃檀香入者香潔故云除垢也[翻梵語]亦云摩羅延　譯曰魔羅者垢耶者除也

摩羅迦舅
摩羅迦舅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名。舍衛城人，波斯匿王的財務官之子，後隨佛出家，曾問佛陀「世有常、無常，世有底、無底」等問題，即《箭喻經》的發問者。又譯為「鬘童子」、「摩羅鳩摩羅」。[佛光阿含藏]摩羅迦舅(Mālukya)(巴)，巴利本作                Mālukyaputta(摩羅迦子)，一比丘之名。

摩羅陀利夜叉
摩羅陀利夜叉[翻梵語]譯曰花持

摩羅難陀
摩羅難陀[佛光大辭典]梵名  Mālānanda。又作摩羅難提。譯為童學。乃胡國之僧。與高麗之順道、新羅之阿道相同，於百濟十五世枕流王即位之年（384，東晉孝武帝太元九年）由中國至朝鮮，於百濟弘揚佛教。為百濟有佛法之始。〔三國遺事卷三、海東高僧傳卷一、三國史記卷十八、東國通鑑卷四、三國佛教史〕 p6087 [中華佛教百科全書]首將佛教傳入百濟的天竺僧。音譯又作摩羅難提，意譯童學。百濟十五世枕流王即位之年（384，東晉孝武帝太元九年），師由晉抵達朝鮮，在百濟弘傳佛教。據《三國遺事》卷三記載（大正49‧986a）︰「百濟本記云︰第十五（《僧傳》云「十四」，誤。）枕流王即位甲申（東晉孝武帝太元九年），胡僧摩羅難陀至自晉，迎置宮中禮敬。明年乙酉，創佛寺於新都漢山州，度僧十人。此百濟佛法之始。」〔參考資料〕　《海東高僧傳》卷一；李能和《朝鮮佛教通史》上篇。

摩羅鳩摩羅
摩羅鳩摩羅[翻梵語]譯曰摩羅者華鬘鳩摩羅者童

摩羯寶
摩羯寶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）綠色之寶珠也。大疏五曰：「或如綠寶是綠摩羯寶。」智度論十曰：「摩羅伽陀，此珠金翅鳥口邊出。綠色，能辟一切毒也。」

摩者
摩者[新集藏經音義隨函錄]上莫可反此行是脣音

摩耶
摩耶[翻梵語]譯曰他也[佛光阿含藏]「摩耶」(Māyā)(巴)，為中印度天臂城，善覺王之女。宋、元、明三本均作「摩訶摩耶」四字。摩耶(Māyā)(巴)，又作摩訶摩耶(Mahāmāyā)(巴)，譯為大清淨妙、大幻化、大術，天臂城釋種善覺王之女，淨飯王之夫人，生悉達多太子，七日而歿，生於忉利天。

摩耶利梵志
摩耶利梵志[翻梵語]譯曰有他

摩耶夫人
摩耶夫人[獅子吼站阿含經簡註]悉達多太子的母親，是古代中印度天臂城善覺王的女兒、淨飯王的夫人，生下悉達多太子七日後逝世，往生於忉利天。又譯為「摩訶摩耶夫人」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見摩訶摩耶條。[一切經音義（慧琳音義）]此云大術玉篇云夫者男之美稱婦因夫德成人故云夫人[翻梵語]譯曰他也[佛光大辭典]摩耶，梵名  Mahāmāyā，巴利名同，又作摩訶摩耶、摩訶摩邪，意譯大幻化、大術、妙。即釋尊之生母。為古印度迦毘羅衛城（梵   Kapilavastu）淨飯王（梵 Śuddhodana）之妃。臨產前依時俗返回娘家待產，途中於其父天臂城（梵   Devadaha）主須菩提（梵 Subhūti）之別宮藍毘尼園（梵  Lumbini）休息時，生下釋尊。七日後逝世。據傳其死後生於忉利天（梵  Trāyastrijśa，欲界六天之第二），釋尊曾於某夏，昇至忉利天，為其母說法。〔雜阿含經卷十九、中阿含經卷八未曾有法、長阿含卷四遊行經、增一阿含經卷二十八、修行本起經卷上降身品、過去現在因果經卷一、佛本行集經卷五賢劫王種品、卷八樹下誕生品、眾許摩訶帝經卷三〕 p6073 [國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄧㄝˊ　ㄈㄨ　ㄖㄣˊ 佛陀釋迦牟尼的生母。名摩訶摩耶，相傳為天臂城釋迦族善覺長者的女兒。唐．顧況〈八月五日歌〉：「四月八日明星出，摩耶夫人降前佛。」也譯作「摩訶摩邪」。

摩耶夫人五夢
摩耶夫人五夢[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）摩訶摩耶經下說：「佛母摩訶摩耶，在忉利天見五大夢：一須彌山崩，四海水竭。二諸羅剎手執利刀，競排一切眾生眼，時吹黑風，諸羅剎皆悉馳歸雪山。三欲色界諸天悉失寶冠，自絕瓔珞，不安本座，身無光明，猶如聚墨。四如意珠王在高幢上，恒雨珍寶，周給一切，有四毒龍，口中吐火，吹倒彼幢，吸如意珠，使猛疾惡風吹沒深淵。五有五師子自空來下，嚙摩訶摩耶乳，入於左脅，身心疼痛，如被刀劍。」是表佛之入滅也。

摩耶夫人哭佛處
摩耶夫人哭佛處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十九頁云：停棺側有窣堵波，是摩訶摩耶夫人哭佛之處。如來寂滅，棺斂已畢。時阿泥律陀上昇天宮，告摩耶夫人曰：大聖法王，今已寂滅。摩耶聞已；悲哽悶絕。與諸天眾，至雙樹間，見僧伽胝缽及錫杖，拊之號慟，絕而復聲曰：人天福盡。世間眼滅。今此諸物，空無有主。如來聖力，金棺自開。放光明，合掌坐；慰問慈母，遠來下降。諸行法爾。願勿深悲。阿難銜哀而請佛曰：後世問我，將何以對？曰：佛已涅槃，慈母摩耶自天宮降至雙樹間。如來為諸不孝眾生，從金棺起，合掌說法。

摩耶尼
摩耶尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）譯曰法相。百論疏上之中曰：「摩耶尼，此云法相，法相有五。」梵Māyini。

摩耶經
摩耶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）摩訶摩耶經之略名。

摩膝
摩膝[新集藏經音義隨函錄]音悉

摩臘婆國
摩臘婆國[佛光大辭典]摩臘婆，梵名  Mālava。乃南印度之古國，位於鄔闍衍那國之西。又作摩羅婆國、南羅羅國。此國據莫醯河東南，土地豐腴，稼穡殷盛，伽藍數百所，僧徒二萬餘人，學習正量部法。昔戒日王時，愛育眾生，崇敬三寶，每年設無遮大會，招集四方僧徒，修四事供養。都城西北二十餘里處有一陷坑，為昔日大慢心婆羅門陷身之處，傳說此慢心婆羅門，為賢愛比丘屈伏後，憤而毀謗大乘，輕蔑先聖，地遂裂，身陷其處。〔大唐西域記卷十一、孔雀王咒經卷上、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷十八、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. ii; V.A. Smith：Early History of India; S.N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕 p6087 [中華佛教百科全書]南印度古國名。位於鄔闍衍那國之西。又稱摩羅婆國、南羅羅國。《大唐西域記》卷十一云（大正51‧935c）︰「摩臘婆國，（中略）國大都城周三十餘里，據莫訶河東南。土地膏腴，稼穡殷盛，草木榮茂，花果繁實。特宜宿麥，多食餅麨。人性善順，大抵聰敏，言辭雅亮，學藝優深。五印度境，兩國重學，西南摩臘婆國，東北摩揭陀國。貴德尚仁，明敏強學。而此國也邪正雜信，伽藍數百所，僧徒兩萬餘人，習學小乘正量部法。天祠數百，異道寔眾，多是塗灰之侶。」古代此國有一國王，名曰尸羅阿迭多（唐言「戒日」，與曲女城之戒日王同名而不同人。）其人機慧高明，才學贍敏，愛育四生，崇敬三寶。嘗於居宮之側，建立精舍，窮諸工巧，備盡莊嚴，除恭造七佛世尊像之外，並於每年設無遮大會，招集四方僧徒，修施四事供養。又，都城西北二十里處，有一陷坑。乃昔者大慢婆羅門生身陷入地獄之處。相傳此大慢婆羅門，生知博物，學冠時彥，內外典籍，究極幽微，然極為傲慢，曾以大自在天、佛世尊等像為座之四足；後為跋陀羅縷支比丘所伏，憤而深罵苾芻，謗毀大乘，輕蔑先聖。然言聲未靜，地便拆裂，生身墬陷云云。〔參考資料〕　《孔雀王咒經》卷上；《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷十八；季羡林（等）《大唐西域記校注》卷十一。

摩[(自/大)*奈]
摩[(自/大)*奈][新集藏經音義隨函錄]宅介反

摩荼
摩荼[新集藏經音義隨函錄]宅加反

摩荼𠌵
摩荼𠌵[翻梵語]應云未哆　譯曰未哆者醉

摩莫枳
摩莫枳[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見麼麼雞條。

摩莬
摩莬[新集藏經音義隨函錄]他故反或云末吐

摩菟
摩菟[新集藏經音義隨函錄]他故反王名也亦云摩偷羅此云孔雀又𦏌問二音非

摩菟闍
摩菟闍[翻梵語]亦云摩菟奢亦云摩菟舍　阿毘曇婆沙曰意譯曰梵王生者

摩蘓
摩蘓[新集藏經音義隨函錄]冝作藉竹余反芬陁利經作磨塵〡音𦙁

摩蘭陀國
摩蘭陀國[一切經音義（慧琳音義）]未翻

摩虎羅
摩虎羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）藥師經所說十二神將之一。案應為摩呼洛伽。

摩虎羅神
摩虎羅神[佛光大辭典]西藏名   Sgra-hdsin。又作摩呼羅神、摩休羅神、摩睺羅神、薄呼羅神。意譯為執言神。為藥師十二神將之第九，乃守護佛法之藥叉神王。據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，摩虎羅神身呈白色，手執寶斧，主領七億藥叉眾，誓願守護如來之教。關於此尊之形像，於修藥師儀軌布壇法、淨琉璃淨土標等尚有不同說法。〔灌頂經卷十二、藥師如來本願經、藥師十二神將圖〕 p6071 

摩蚔
摩蚔[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）見摩祇條。[新集藏經音義隨函錄]巨支反藥名也自前諸部作摩祇小品經作摩𨢘

摩蛇
摩蛇[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）藥名。見摩祇條。

摩蜱
摩蜱[新集藏經音義隨函錄]邊弓反又音卑又脾▆二音非也

摩蝎
摩蝎[新集藏經音義隨函錄]巨列反魚名正作竭

摩衢
摩衢[一切經音義（慧琳音義）]求俱反

摩袷羅
摩袷羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見摩由羅條。

摩裕
摩裕[新集藏經音義隨函錄]余遇反

摩裕羅
摩裕羅[一切經音義（慧琳音義）]逾注反梵語也唐云孔雀

摩褥
摩褥[新集藏經音義隨函錄]內沃反正作耨

摩觸
摩觸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）學法女六法之一。接觸男身也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]學法女六法之一。

摩觸戒
摩觸戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八波羅夷之一。見波羅夷條附錄。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八波羅夷之一。見八波羅夷條。

摩觸戒僧尼四種不同
摩觸戒僧尼四種不同[南山律學辭典]子題：人男行事鈔‧尼眾別行篇：「尼摩觸戒，與大僧四種不同。一﹑大僧就壞行中制，莫問死活，但觸著便犯，據有婬心；尼就陵逼中制，死者不犯，律云，染汙心男子也。二﹑僧則不簡女人大小；尼觸男子，取能行婬事，十誦，人男者，謂能作婬事。三﹑僧隨觸境便犯；尼簡境有上下。四﹑僧不問境染淨；尼觸必俱染心。」（事鈔記卷四二‧一四‧一八）

摩觸戒尼重僧輕
摩觸戒尼重僧輕[南山律學辭典]子題：女人貪觸情重戒本疏‧十三僧殘法：「摩觸一戒，尼重僧輕。所以然者？尼則煩惑情重，既受摩捉，必為陵逼，成大過故，方便之內，制與重名。丈夫摩捉，必無陵壞，不假深防，但就限分，故制輕也。又女人貪觸情重。律有背夫從觸之相；如彼賢愚，試蛇以[疊*毛]，女住男去，情有著故。」行宗記釋云：「賢愚云，時特叉尸梨、舍衛二國不和。特叉王欲試舍衛有聖智否？遣使送二蛇，麤細長短相似，能別雌雄，斯為大善。波斯匿王及諸群臣，無能識者。時梨耆彌歸問兒婦，婦言，以一端細[疊*毛]敷置於地，取此二蛇著上，雌則靜然，雄則搔擾。何以知之？女之為性愛著細滑，得軟生染不欲動搖；男子性剛轉側不安故可別也。疏云，女住男去，即雌者靜然，雄者搔擾也。」（戒疏記卷八‧一五‧一四）

摩訶
摩訶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahā，又作莫訶，摩醯。譯曰大，多，勝。智度論三曰：「摩訶，秦言大或多或勝。」仁王經儀軌曰：「摩賀。」寄歸傳曰：「莫訶。」禪門課誦於楞嚴咒之尾常念摩訶般若波羅蜜。勅修清規楞嚴會曰：「咒畢唱摩訶，眾和畢，維那迴向。」[翻梵語]譯曰婆亦云勝[佛光大辭典]梵語  mahā，巴利語同。又作莫訶、摩賀、摩醯。意譯為大。乃大、多、勝、妙之意。大智度論卷三（大二五‧七九中）：「摩訶，秦言大，或多，或勝。」 p6076 [中華佛教百科全書]梵語mahā的音譯。原為mahat（形容詞），然在複合語之前則須變為mahā。漢譯又寫作摩賀、莫訶、摩醯、莫醯。意譯有「大、偉大、廣、多、高、優、重大或粗大」等義。然於佛典中，則多涵有「大、多、勝」三義。例如摩訶衍（大乘）、摩訶般若（大般若）、摩訶薩（大士）、摩訶迦葉（大迦葉）等。《大智度論》卷三云（大正25‧79b）︰「摩訶，秦言大，或多或勝。云何大﹖一切眾中最上故，一切障礙斷故，天王等大人恭敬故，是名為大。云何多﹖數至五千故名多。云何勝﹖一切九十六種道論義能破，故名勝。」空海《大日經開題》亦云（大正58‧11a）︰「摩訶者是梵語也，此翻有三︰(一)豎橫無邊際故云大，(二)數量過塵剎故云多，(三)是最勝最上故云勝。摩訶之言，具此三義。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]譯義為大、多、勝。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄏㄜ 大、廣大。為梵語ｍａｈ?的音譯。

摩訶䣯
摩訶䣯[佛學大辭典（丁福保）]（人名）羅漢名。譯曰大長。玄應音義十三曰：「摩訶䣯，側於切，此譯云大長也。」

摩訶三摩
摩訶三摩[翻梵語]應云摩訶三摩哆　譯曰大正㟓

摩訶三摩曷羅闍
摩訶三摩曷羅闍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰大平等王。劫初之民主也。見名義集三。梵Mahāsammatarāja。

摩訶三末多
摩訶三末多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahāsammata－mahārāja，譯曰大等意。即大平等王也。瑜伽倫記一曰：「摩訶三末多，此云大等意，大眾齊等意樂，共同立以為尊者也，亦名差摩塞縛彌。此云田主，諸剎帝利種此後也。」

摩訶三磨陀
摩訶三磨陀[翻梵語]譯曰大遍

摩訶伐那
摩訶伐那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Mahāvana，又作摩訶婆那。見摩訶槃條。

摩訶伐那伽藍
摩訶伐那伽藍[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷三頁云：瞢揭厘城南二百餘裡大山側，至摩訶伐那（唐言大林）伽藍。是如來昔修菩薩行，號薩縛達達生(唐言一切施)避敵棄國，潛行至此。遇貧媻羅門，方來乞丐。既失國位；無以為施。遂令羈縛擒往敵王，冀以賞財，回為惠施。

摩訶俱瑟恥羅
摩訶俱瑟恥羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舊稱摩訶拘絺羅。羅漢名。見拘瑟恥羅條。

摩訶俱絺羅
摩訶俱絺羅[翻梵語]亦云拘絺羅　譯曰摩訶者大俱絺羅者勝[中華佛教百科全書]佛陀十大弟子之一。又作摩訶拘絺羅、摩訶俱瑟恥羅、大拘絺羅。或單稱俱絺羅、拘絺羅、俱恥羅、拘瑟底羅。意譯大肚持、大勝或大膝。師之鄉貫不詳，歸依佛陀而出家為比丘。善辯才，以能應答疑難質問而聞名。如《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「得四辯才，觸難答對，所謂摩訶拘絺羅比丘是。」據《雜阿含經》卷十二之記載，師在耆闍崛山時，尊者舍利弗來問十二因緣之義，師一一作答，舍利弗對之頗為讚歎，謂其「智慧明達，善調無畏，甚深義辯，能答種種難問，如世人頂上所戴之無價寶珠。」又，《中阿含經》卷七〈大拘絺羅經〉、卷五十八〈大拘絺羅經〉等亦記載舍利弗向師諮詢十二因緣等諸義。而《雜阿含經》卷九、卷十、卷十四等處，則記載師曾向舍利弗請教法義。另據《撰集百緣經》卷十、《大智度論》卷一、《有部毗奈耶出家事》卷一、卷二所載，師即舍利弗之舅長爪梵志。曾與其姊（舍利弗之母）辯論而自覺不如云云（參見附錄）。又，密教將師安於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院，中尊釋迦牟尼佛左方上列之第四位。其形像呈比丘形，右手屈掌，屈水火風三指，左手執袈裟角當胸，坐荷葉上。◎附︰《大智度論》卷一（摘錄）有梵志號名長爪，更有名先尼、婆蹉、衢多羅，更有名薩遮加、摩揵提等。是閻浮提大論議師輩言︰一切論可破，一切語可壞，一切執可轉故，無有實法可信可恭敬者。如《舍利弗本末經》中說︰舍利弗舅摩訶俱絺羅，與姊舍利論議不如。俱絺羅思惟念言︰非姊力也，必懷智人，寄言母口。未生乃爾，及生長大，當如之何﹖思惟是已，生憍慢心，為廣論議故，出家作梵志。入南天竺國，始讀經書。諸人問言︰汝志何求﹖學習何經﹖長爪答言︰十八種大經，盡欲讀之。諸人語言︰盡汝壽命，猶不能知一，何況能盡﹖長爪自念︰昔作憍慢，為姊所勝，今此諸人復見輕辱。為是二事故，自作誓言︰我不翦爪，要讀十八種經盡；人見爪長，因號為長爪梵志。是人以種種經書智慧力，種種譏刺是法是非法，是應是不應，是實是不實，是有是無，破他論議。譬如大力狂象，搪[HK1924-6]蹴蹋，無能制者。如是長爪梵志以論議力，摧伏諸論師已，還至摩伽陀國王舍城那羅聚落，至本生處，問人言︰我姊生子，今在何處﹖有人語言︰汝姊子者，適生八歲，讀一切經書盡；至年十六，論議勝一切人；有釋種道人姓瞿曇，與作弟子。長爪聞之，即起憍慢，生不信心，而作是言︰如我姊子聰明如是，彼以何術，誘誑[HK4526-13]頭作弟子﹖說是語已，直向佛所。爾時，舍利弗初受戒半月，佛邊侍立，以扇扇佛。長爪梵志見佛，問訊訖，一面坐。作是念︰一切論可破，一切語可壞，一切執可轉，是中何者是諸法實相﹖何者是第一義﹖何者性﹖何者相﹖不顛倒﹖如是思惟，譬如大海水，欲盡其涯底，求之既久，不得一法實可以入心者。彼以何論議道而得我姊子﹖作是思惟已，而語佛言︰瞿曇！我一切法不受。佛問長爪︰汝一切法不受，是見受不﹖佛所質義，汝已飲邪見毒，今出是毒氣，言一切法不受，是見毒汝受不﹖爾時，長爪梵志，如好馬見鞭影即覺，便著正道；長爪梵志亦如是，得佛語鞭影入心，即棄捐貢高，慚愧低頭。如是思惟︰佛置我著二處負門中︰若我說是見我受，是負處門粗，故多人知，云何自言一切法不受，今言是見我受﹖此現前妄語，是粗負處門，多人所知。第二負處門細，我不受之，以不多人知故。作是念已，答佛言︰瞿曇！一切法不受；是見亦不受。佛語梵志︰汝不受一切法，是見亦不受，則無所受，與眾人無異，何用貢高而生憍慢﹖如是長爪梵志不能得答，自知墮負處，即於佛一切智中起恭敬，生信心。自思惟︰我墮負處，世尊不彰我負，不言是非，不以為意；佛心柔軟，是第一清淨處；一切語論處滅，得大甚深法，是可恭敬處；心淨第一，無過佛者。佛說法斷其邪見故，即於坐處得遠塵離垢，於諸法中得法眼淨。是時，舍利弗聞是語，得阿羅漢。是長爪梵志便出家作沙門，得大力阿羅漢。〔參考資料〕　《中阿含》卷二十〈支離彌梨經〉；《增一阿含經》卷十；《佛本行集經》卷四十七；《大乘成業論》；《分別功德論》卷四；《法華經文句》卷二（上）。

摩訶僧祇
摩訶僧祇[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Mahāsaṁgha，譯曰大眾。結集二部之一。又律藏五部之一。見大眾部條。[翻梵語]譯曰大眾

摩訶僧祇律
摩訶僧祇律[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四十卷，東晉佛陀跋陀羅與法顯共譯。大眾部所傳之律藏也。法顯傳曰：「法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。是以遠涉乃至中天竺，於此摩訶衍僧伽藍得一部律。是摩訶僧祇眾律，佛在世時。最初大眾所行也，於祇洹精舍傳其本，自餘十八部各有師資，大歸不異，然小小不同，或用開塞，但此最是廣說備悉者。」[佛光大辭典]梵名  Mahāsavghavinaya。凡四十卷。東晉佛陀跋陀羅與法顯共譯。略稱僧祇律。意譯大眾律。收於大正藏第二十二冊。為部派佛教大眾部所傳之律藏。全書分為比丘戒法（初三十五卷）及比丘尼戒法（後五卷），前者詳列二百一十八戒，並舉雜誦跋渠法、威儀法，且詳述各戒制戒因緣、戒條釋文及其適用情形。其中，雜誦跋渠及威儀二法相當於四分律等之犍度品，即有關僧中所行儀式行事、羯磨，及日常衣食住等規律制條之隨類解說。比丘尼戒法則列舉二百七十七戒及雜跋渠法。  本書乃大眾部所傳之廣律，與四分律、五分律、十誦律共稱古來四廣律。與其他三律比較之，則其特色甚多，包括：(一)四波羅夷制定之年份，被推定為自佛成道後第五年冬分第五半月至第六年冬分第四半月期間。(二)於所記七百結集律藏中，不舉十事非法，卻提及制限淨等之五淨法，且跋耆子等否認之主張亦未提及。(三)內中並載有四十餘種本生譚，援引二十餘種之本生經。據本書卷三十二「五百比丘集法藏」條載，本書係優波離受摩訶迦葉之命所誦出者，其次並記有陀娑婆羅、樹提陀娑、耆哆等二十七人之相承，是乃本律傳承之記錄。  另據法顯傳載，法顯西行欲求戒律，而北天竺諸國之戒律，皆為師師口傳，無本可寫，乃至中天竺，於摩訶衍僧伽藍得一部律，即摩訶僧祇眾律，乃佛陀在世時最初大眾所行之律，於祇洹精舍傳其本。此外，出三藏記集卷三、拾毘尼義鈔卷一等載，僧祇律為婆麤富羅部（犢子部）所傳之律，此說恐有訛誤。〔大唐西域記卷九、歷代三寶紀卷三、卷四、卷五、開元釋教錄卷一、卷三、卷十五〕 p6083 [中華佛教百科全書]略云《僧祇律》，即大眾部所傳的廣律，故又稱《大眾律》。四十卷。東晉‧佛陀跋陀羅共法顯譯。收在《大正藏》第二十二冊。大眾部戒律的傳來，遠在曹魏‧嘉平二年（250），時有中印度‧曇柯迦羅於洛陽白馬寺譯出《僧祇戒本》，並立羯磨受戒。晉‧咸康中（335～342）又有沙門僧建於月支國得《僧祇尼羯磨》及《戒本》。升平元年（357）於洛陽請外國沙門曇磨羯多立壇受戒。但此諸譯本均已佚失。法顯因概律藏殘闕，於東晉‧隆安三年（399）與同學慧景、道整、慧應、慧巍等自長安出發往印度，後於摩羯提巴連弗邑阿育王塔南天王寺（《法顯傳》中說是摩訶衍僧伽藍）抄得《摩訶僧祇律》梵本，於晉安帝義熙十二年（416）持還揚州。義熙十四年二月於道場寺與佛陀跋陀羅共同譯出。其後北魏明元帝元年（420）又有智猛等十五人往印度，於北魏太武帝始光元年（409）復於波吒釐子城羅閱宗婆羅門家得《摩訶僧祇律》梵本，持還涼州，此本未譯。據《法顯傳》說，本律乃根本大眾部所奉行，成立於五部分裂之前。大眾部實際是在佛滅後百年，由跋闍子（即婆麤富羅）比丘乞金銀錢而引起七百結集，終於發生異議而分立。本律即跋闍子比丘一方面結集之律，故舊傳為婆麤富羅律。以當時跋闍子人數眾多，成為大眾部，本律亦即是大眾部律。後來五部並立之大眾部律或與本律有廣略之殊，但實質不會有多少出入。如本律敘七百結集處，承認乞金銀錢之合法，又列舉五種淨法，即五種開許方便，均表見大眾部戒律的特點。至於持律者傳承出於陀沙婆羅一系，在本律五百結集文末，有明白記載。陀沙婆羅即七百結集時跋闍子方面上座，故本律之淵源所自，尤為明白了然。本律的內容，卷一至卷二十二為比丘戒，包含四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定法、三十尼薩耆波夜提、九十二波夜提、四波羅提提舍尼、六十六眾學法、七滅諍法，共二一八戒。每戒之下，又有制戒因緣，結成條文及解釋。其他廣律各犍度的內容，可歸於各條解釋下的，都大量收入。特於波夜提第四戒下，將相當於《四分律》滅諍及拘[HK2791-16]彌等犍度的文字，幾乎全歸納進去。波夜提第四十別眾食戒闕，注云祇洹精舍梵本蟲噉。卷二十三至卷三十三上為雜誦跋渠，相當於《四分》等律的諸犍度，但組織不同。雜誦分十四跋渠，每一跋渠各含十法。各跋渠內容為︰(1)受具足戒法，折伏、不共語、擯出、發喜等羯磨法；(2)舉、別住、摩那埵、出罪、應不應、隨順、他邏[HK604-8]、異住、波羅夷學悔、覓罪相等羯磨法；(3)舉他、治罪法、驅出、異住、斷事法、園田法、田宅法、僧伽藍法、營事法、床褥法、恭敬法；(4)布薩法、安居法、自恣法、迦絺那衣法、衣法；(5)病比丘法、藥法、和尚法、阿闍黎法、弟子法、沙彌法、鉢法、粥法、餅法、菜法、麨法、漿法；(6)比尼斷事法、障礙不障礙法、比丘尼八敬法、內宿、內煮、自煮、受生肉、受生穀、自取、更受、皮淨；(7)重物、無常物法、癡法、見不欲、破信施、革屣法、屣法、浴法、末屑法、杖絡囊法；(8)蒜法、覆鉢法、衣紐帖法、腰帶法、帶結法、乘法、共床臥法、共坐法、共食法、機法；(9)為殺、不聽食人等肉，蒜法、皮法、揩腳物、眼藥、筒、籌、蓋法、扇法、拂法；(10)刀治、灌筒法、剃髮法、作具、破僧、和合僧、五百比丘結法藏、七百結集律藏、略說比尼；(11)毀訾、伎樂、香華法、鏡法、擔法、抄繫衣法、上樹法、火法、銅盂法、迴向法；(12)眾生法、樹法、樵木法、花法、果法、種樹法、治罪法；(13)七滅四諍事、調伏事、聽法、油法、粉法、刷法、梳法、簪法；(14)塔法、塔事、塔龕法、塔園法、塔池法、塔支提、供養具、伎樂供養法、收供養具法、難法。卷三十三下至卷三十五為威儀法，約當於《四分律》法犍度，有七跋渠︰(1)布薩、食上法、教弟子法、依止法；(2)收床褥、治房、作廁屋法、上廁法、小便法、齒木法；(3)衣席法、障隔法、房舍法、涕唾法、護鉢法、行住坐臥法；(4)客舊比丘法、洗腳法、行水受水法、作浴室法、浴法、器物法、衣法；(5)阿練若比丘法、聚落比丘法、禮足法、語法、入眾法；(6)著衣法、前後沙門法、迎食法、乞食法、食時相待法；(7)然燈法、禪杖法、丸法、持革屣法、尼師壇法、謦咳法、嚏法、頻伸欠呿法、把搔法、放下風法。共五十條。卷三十六至卷四十上為比丘尼戒，包含八波羅夷、十九僧伽婆尸沙、三十尼薩耆波夜提、一四一波夜提、八波羅提提舍尼、六十六眾學法、七滅諍法，共二七九戒（戒本二九０戒）。波夜提中七十戒與比丘共，唯有攝頌而無解釋。卷四十下為尼雜誦，有五跋渠︰(1)坐法、簟席法、纏腰、[HK2409-15]衣、女人嚴飾服、畜媱女、園民女、僧祇支法、浴衣法；(2)手拍、胡膠形、洗法、月期衣法、浣月期衣法、客浣衣處、懸注水、流水、根；(3)羯磨、憍奢耶、僧祇支、莊嚴法、優鉢羅花、結鬘法、紡縷法、壞威儀；(4)鉢事、覆鉢法、廁法、浴室法、阿練若處、迦絺那衣受捨；(5)二眾食淨不淨、三非比丘、三非比丘尼、無殘食法、八上座法。本律二部戒的波夜提和眾學法，也以十法為一跋渠。比丘戒九十二波夜提為九跋渠、六十六眾學法為六跋渠、比丘尼戒一四一波夜提為十四跋渠。所有各跋渠之後，皆有攝頌，以便憶持。第一卷首有長行及九行頌明五事利益，相當於勸信序。卷四十末，有《摩訶僧祇律》私記，明本律傳譯經過。從上述內容，可見本律組織於諸部律中別具一格。即在本律敘述兩次結集文中，都說本律總的內容有九法序︰(1)波羅夷，(2)僧伽婆尸沙，(3)不定法，(4)尼薩耆波夜提，(5)波夜提，(6)波羅提提舍尼，(7)眾學法，(8)七滅諍法，(9)法隨順法。本律篇聚，似以波羅夷、僧伽婆尸沙、偷蘭遮、波夜提、波羅提提舍尼、眾學（越毗尼）、威儀（越毗尼心悔）為七聚，此與《四分律》於五篇加偷蘭遮（惡作）惡說為七聚者不同。《四分》及《巴利律》，突吉羅依身口業分為惡作及惡說，本律則以輕重分為越毗尼心悔及越毗尼。戒條次第於諸律中本律與《巴利律》最相近。特別是九十二波夜提的次第，與《巴利律》出入很少。至於戒相的開遮，本律與《四分律》有些顯著的不同。如離衣宿戒，《四分律》明相護衣（即招出前須到衣所在地），而本律通夜護衣（即只須夜間一度到衣所在地）。又還衣法，《四分律》即座還衣，而本律得停至半月。至於捉金銀戒多「染著者」三字，不染著者得使淨人畜，也是毗舍離跋闍子比丘許乞醫藥值的痕跡。總之，本律的限制，是比《四分律》為寬的。本律四波羅夷每條之後各載制戒時地。其時間為佛成道後五年冬分第五半月至六年冬分第四半月間。但盜、殺、妄三戒因緣中皆有阿難侍佛左右。阿難於佛成道夜生，為佛侍者決非佛成道後五六年間事。制戒處所與所為制戒的人名，本律也多與諸律不同。「聽法」中說一切制聽皆在舍衛等八大城。本律既為大眾部所奉持，故所許法相亦與大眾部一致。如卷二說捨過去未來佛不名捨戒，與大眾部許過未無體相合。卷十四說佛定中安慰五百客比丘，與大眾部許佛常在定中而諸有情謂佛說法相合。又大眾部為大乘所從出，故本律時流露大乘經意味。捉金銀戒說浴金銀菩薩形像；「塔法」說地下涌出迦葉佛塔；大妄語戒說比丘應善觀察真實義；波羅提提舍尼中說尸摩利比丘尼入金剛三昧，皆顯示大乘說法的萌芽。本律波羅夷及僧殘戒條解釋下常引用本生經，亦為特點之一。此種引用，計有︰(1)舍利弗本事名稱王及大臣陶利因緣，(2)耶舍本事輕躁眾生食地味緣，(3)耶舍母本事名稱王夫人誘金色鹿緣，(4)難提本事仙人童子俱舍頻頭緣（卷一），(5)達膩伽本事眾生最初不與取緣，(6)又金翅與龍更相懺悔緣，(7)又大象王與獵師緣，(8)又大身象緣，(9)取衣比丘本事婆羅門為羊所觸緣（卷二），(10)瓶沙王本事名稱王畏罪緣，(11)又婆羅門殺那俱羅緣（卷三），(12)佛本生羅大波羅二鸚鵡緣，(13)輕躁比丘本事狼守齋緣，(14)增上慢比丘本事貧窮婆羅門緣（卷四），(15)優陀夷本事獼猴緣，(16)又嵩渠婆羅門緣（卷五），(17)二摩訶羅本事伽尸國婆羅門以豆巿驢緣，(18)林中比丘本事跋懅比丘畏鳥聲緣，(19)又象怖樹折緣，(20)譬喻龍王惜寶珠緣，(21)闡陀比丘本事鏡面王獼猴緣（卷六），(22)提婆達多本事野干主破水罐緣，(23)六群比丘本事五百獼猴緣，(24)闡陀比丘本事奴阿摩由緣，(25)又奴迦羅呵緣，(26)又王頭痛驅狗緣（卷七），(27)阿難本事鸚鵡遮禿掠王緣，(28)優婆難陀本事水獺捕鯉魚緣（卷八），(29)鳥生經（卷八），(30)《難提本生經》，(31)《三獸本生經》，(32)《象王本生經》（卷十二），(33)《怨家本生經》，(34)《長壽王生經》（卷十三），(35)《迦毗羅本生經》（卷十四），(36)《賢鳥生經》（卷十五），(37)《孔雀鳥本生經》，(38)《鳥本生經》，(39)《鱉本生經》，(40)《羅睺羅六年在胎本生經》（卷十七），(41)《仙人彌猴本生經》（卷十八），(42)《釋提桓因本生經》，(43)《獼猴王本生經》（卷十九），(44)《蛇本生經》（卷二十），45佛本生顛多鳥、獼猴、象三獸緣（卷二十七），(46)《舉吉羅本生經》，(47)《顛多梨鳥本生經》，(48)《鱉生經》，(49)《鸚鵡鳥生經》（卷二十九），(50)《長者子及賊生經》（卷三十五），(51)五離車童子本事五天子緣，(52)跋陀羅比丘尼本事梳頭人供辟支佛緣，(53)又婆羅門女供迦葉佛緣（卷三十八）。此外，本律所引的經還有︰(1)《沙門果經》，(2)《劫具契經》（卷八），(3)《跋陀利綖經》，(4)《優陀夷綖經》，(5)《孫陀利經》，(6)《柔軟綖經》（卷十七），(7)《善來比丘經》，(8)《中阿含經》（卷二十），(9)《毗盧綖經》，(10)《六人綖經》（卷二十七），(11)《大愛道出家線經》（卷三十），(12)《增一線經》（卷三十一），(13)《大般泥洹經》（卷三十二）。由所引的經來看，可見本律集成時期是比較在後的。有關本律的譯本，有《摩訶僧祇律大比丘戒本》，題為佛馱跋陀羅譯，又有《摩訶僧祇比丘尼戒本》，題為法顯共覺賢譯。《尼戒本》中眾學法齊整著內衣條開為十條，齊整披衣條開為五條，少生草上大小便等二條，故《尼戒本》眾學法為七十七條（明藏本內衣及披衣二條未開，多上樹過人條，故為七十五條）。《比丘戒本》前有六念法，為餘部戒本所無。二部戒本外，《出三藏記集》載有《摩訶僧祇部比丘隨用要集法》，後漢失譯，梁時已佚。諸部戒本的傳來，以《僧祇》為最早。最初漢地比丘受戒羯磨依《四分》，誦戒一直用《僧祇戒本》。比丘尼最初受戒，也依《僧祇戒本》和羯磨。至於《僧祇律》譯出後即盛行，直至元魏之時北台法聰始罷講本律而弘揚《四分》。宋‧慧詢（375～458）、道營（396～478）、齊‧慧祐、慧光、隋‧靈藏（519～586）、洪邁等皆以善本律稱，但均無疏釋流傳。唐初關中猶盛行本律，後乃衰微。（隆蓮）〔參考資料〕　平川彰《律藏の研究》第二章、第六章。

摩訶僧祗
摩訶僧祗[新集藏經音義隨函錄]此云大眾是婆蹉富羅宗也

摩訶僧秖律比丘僧戒本一卷
摩訶僧秖律比丘僧戒本一卷[新集藏經音義隨函錄]諸本云餘助道法下方本云餘助道法

摩訶僧那僧涅
摩訶僧那僧涅[翻梵語]應云摩呵僧那訶僧泥涅也　譯曰大鎧㽵飾

摩訶僧那僧涅陀
摩訶僧那僧涅陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰大誓願。見僧那僧涅條。

摩訶先
摩訶先[獅子吼站阿含經簡註]優婆夷名，為前小經中所提到「須毘耶女」的另譯。相當的南傳經文及《佛說阿羅漢具德經》經文則記載慈三昧第一的是「捨彌」。

摩訶先尼
摩訶先尼[翻梵語]譯曰大軍女也

摩訶先那居士
摩訶先那居士[翻梵語]譯曰大軍

摩訶利
摩訶利[翻梵語]應云摩訶利歌　譯曰母也[佛光阿含藏]摩訶利(Mahāli)(巴)，人名。

摩訶剌佗國
摩訶剌佗國[佛光大辭典]摩訶剌佗，梵名   Mahā-rāstra，巴利名 Mahā-rattha。為印度之古國，位於南印度摩臘婆國之南。又作摩訶羅仛國、摩訶勒咤國、摩訶賴吒國。意譯大國。據大唐西域記卷十一載，此國周廣六千餘里，土地肥沃，風俗淳樸，民性傲逸，有恩必報，有怨必復，兵象甚強，昔戒日王東征西伐時，唯此國不臣伏。國人好學，兼習大小二乘，伽藍百餘所，僧徒五千餘；天祠數百，異道甚多。大都城內外有諸多窣堵波。東境幽谷中有大伽藍，係阿折羅阿羅漢為其母所建，伽藍高百餘尺，中有七十餘尺之石雕佛像，昔陳那菩薩多留止於此，此伽藍即今著名之阿旃多（梵   Ajantā）石窟。〔長阿含經卷五、大方等大集經卷五十五、翻梵語卷八〕 p6079 

摩訶剎頭
摩訶剎頭[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mahāsattva，餘經所謂摩訶薩也。譯言大眾生。

摩訶剎頭經
摩訶剎頭經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西秦聖堅譯。說四月八日灌佛之事。以經首有摩訶剎頭（摩訶薩也），諸天人民長老明聽之語，故名摩訶剎頭經。

摩訶加賴奢
摩訶加賴奢[翻梵語]譯曰大苦

摩訶劫賓那
摩訶劫賓那[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「言直無隱，警誡諸苾芻」聞名。又譯為「摩訶迦匹那」、「罽賓那」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作摩訶劫譬那Mahākapphina，見劫賓那條。[翻梵語]譯曰大分別時[佛光大辭典]梵名  Mahākalpina，巴利名 Mahākapphina。又作摩訶劫賓寧、摩訶劫比拏、摩訶罽賓那、摩訶迦匹那、摩訶金毘羅。或稱大劫賓那，或單稱劫賓那。意譯作黃色、房宿、大分別時。佛陀弟子之一。精通天文曆數，能知星宿，為眾僧中第一。據賢愚經卷七大劫賓寧品載，師為金地國劫賓寧王之子，稟性聰明，大力勇健，於其父王崩後嗣位，兵眾殷盛，威風遠振，欲制壓中印度，乃遣使至舍衛國向波斯匿王求貢，時佛陀在祇洹精舍，自化為轉輪聖王，以神通變現而使劫賓那信服；劫賓那遂遠離塵垢，出家修持，常勇猛精進，端住三昧中。後得法眼淨，並證得阿羅漢果。另據光宅法華義疏卷一、法華玄贊卷一等載，劫賓那又名房宿，係因如來預知其成道之因緣，乃化現為老比丘，宿其僧房，為之說法，劫賓那即於此夜得道。又據法華文句卷一上載，因其父母祝禱房星而得子，故名之為房宿。〔增一阿含經卷二十二、本事經卷六、賢愚經卷六、法華義記卷八、翻梵語卷二、卷四、慧琳音義卷二十三〕 p6077 [中華佛教百科全書]佛陀十大弟子之一。又作摩訶劫賓寧、摩訶劫譬那、大劫賓那、大迦賓[少/兔]。或單稱劫賓那、罽賓寧、迦匹那。意譯黃色、房宿、大分別時。依《賢愚經》卷七〈大劫賓寧品〉之記載，師為金地國（Suvarṇa-bhūnmi）國王劫賓寧之子，稟性聰明，大力勇健，父王駕崩後，嗣承王位，兵眾殷盛，威風遠振，聞舍衛國出上好細氎，遂遣使向舍衛國王波斯匿要求朝貢。時佛在祇洹精舍，自化為轉輪聖王，接見使者，勸金地國王前來受教，王即率一萬八千小王來謁化王。見化王之神通變現後，乃告信伏，遠離塵垢，而得法眼淨。時，王與小王並皆出家，且證得阿羅漢果。師歸依佛陀後，常勇猛精進，端住三昧，教誡比丘。如《阿羅漢具德經》云（大正2‧831c）︰「言直無隱，警誡諸苾芻，劫賓那苾芻是。」《賢愚經》卷六〈富那奇緣品〉云（大正4‧396b）︰「是佛弟子名劫賓寧，挺特勇猛，端正第一。」又，據《四分律》卷三十五、《十誦律》卷二十二之記載，師住仙人住處黑石山側時，心動念思惟（大正22‧818a）︰「我今若往說戒、若不往，我常第一清淨。」爾時，世尊知其心念，即以神力至師住處，告誡「說戒法時，當應恭敬，尊重承事」，師即默然受佛教勒。此外，有關師以「房宿」為名之事，一說當年其父母禱於房星而生之，故以「房宿」為名。一說謂師於某日往詣佛所時，途中為雨所阻，借宿於陶師房中，世尊知其根機已熟，遂化身為老比丘，與之共宿，當夜即化令得道，故名房宿。又，師通曉天文曆數，能知星宿，為眾僧中第一。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十二；《雜阿含經》卷二十九；《本事經》卷六；《撰集百緣經》卷九；《翻譯名義集》卷一；《法華經義記》卷一；《法華經文句》卷一（下）；《翻梵語》卷二、卷四；《慧琳音義》卷二十七、卷五十六、卷六十七。

摩訶半託迦
摩訶半託迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahā－panthaka，羅漢名。譯曰路邊生。見半託迦條。

摩訶卑耶惒題俱曇彌
摩訶卑耶惒題俱曇彌[翻梵語]譯曰摩訶卑耶惒題者大世主俱曇彌者姓

摩訶卑陀羅
摩訶卑陀羅[翻梵語]應云摩訶鞞陀那　譯曰大受

摩訶南釋
摩訶南釋[翻梵語]應云摩訶那磨釋迦　譯曰摩訶那磨者大名釋迦者能

摩訶吠室囉末那野提婆喝囉闍
摩訶吠室囉末那野提婆喝囉闍[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Mahāvaiśravaṇa－deva－rāja，摩訶為大，吠室囉末那野舊所謂毘沙門，提婆為天，喝囉闍為王，即大毘沙門天王也。

摩訶吠室囉末那野提婆喝囉闍陀羅尼儀軌
摩訶吠室囉末那野提婆喝囉闍陀羅尼儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐般若斫羯羅譯。毘沙門天王之供養儀軌也。

摩訶周那
摩訶周那[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，七歲即出家，是舍利弗尊者出家前的弟弟，也是舍利弗尊者的侍者，在佛陀教他如何滅外道六十二見後證得阿羅漢果，參見《增壹阿含經》卷四十三〈善惡品 47〉第9經。又譯為「周那」、「均頭」、「大均頭」、「純陀」、「大純陀」。

摩訶因陀羅
摩訶因陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahendra，王子名。西域記作摩醯因陀羅。

摩訶夜泥
摩訶夜泥[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mahāyāne（止格），譯曰大乘。見大日經疏五。

摩訶夜移
摩訶夜移[翻梵語]譯曰大行

摩訶夜那
摩訶夜那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一作摩訶耶那Mahāyāna，舊曰摩訶衍。譯曰大乘。

摩訶妹呾屐也
摩訶妹呾屐也[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahāmaitreya，譯曰大慈。見大日經疏九。

摩訶娑摩耆劍
摩訶娑摩耆劍[翻梵語]律曰會經

摩訶婆伽
摩訶婆伽[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Mahābhāga，龍王名。見慧琳音義十二。

摩訶婆羅多
摩訶婆羅多[佛光大辭典]梵名   Mahābhārata，意為偉大的婆羅多王後裔。又稱婆羅多書、大戰詩。為古代印度之民族大敘事詩。以梵文書寫，計有十八篇十萬頌，附錄一篇一萬六千頌，為世界最長之史詩。與羅摩耶那並稱印度二大史詩。相傳作者為毘耶娑仙人（梵   Vyāsa），或謂其僅為編纂者。紀元前數世紀口耳相傳，經多次修正補遺，至西元二百年始得其概要，四世紀時，始完成今日之形式。其主題為婆羅多族之後裔德雷陀什陀（梵   Dhrtarāstra）與龐都（梵 Pāndu）兩王族為爭奪王位，展開十八日之戰爭。其年代雖不明確，然其戰爭史實則無庸置疑。其所採用之語言、文體為平易典雅之梵文。於主題之外，另有插曲。插曲之形式很多，包括神話、傳說、戀愛故事、處世訓等，對印度當時道德、風俗、社會制度、哲學、宗教等描述甚詳，為印度思想史之珍貴史料。其中亦有薄伽梵歌（梵    Bhagavad Gita）、莎昆妲蘿（梵 Śakuntalī）與納拉王等著名故事。在梵文學史上有不朽價值，提供後代文學諸多題材，迄今猶為印度人所愛誦。自近代印度各地方語文學始，至東南亞諸國等廣大之印度文化圈，皆流傳弘揚，對文學、藝術等有莫大影響。〔A. Holtzmann: Das Mahābhārata und seine Teile, 1892～1895; E.W. Hopkins: The Great Epic of India, 1901; V.  Fausböll：Indian mythology, 1902; H. Jacobi: Mahābhārata, 1903; E.W. Hopkins：Epic mythology, 1915; A. Holtzmann: Indische Sagen, 1921〕 p6081 [中華佛教百科全書]印度兩大敘事詩之一，又譯大戰詩。編集者相傳為廣博仙人。成書年代大約是西元四世紀左右。全書由本文十八篇十萬頌與附錄一萬六千頌所合成。其份量為另一敘事詩《羅摩衍那》的四倍，可說是世界上最長的敘事詩。這部敘事詩的核心情節是西元前十世紀左右，發生於北印度兩大部族之間的大戰爭。亦即持國（Dhṛtarāṣṭra）族與般度（Pāṇḍu）族在俱盧之野（今哈里亞納境內，德里以北）展開十八天大會戰的經過。全詩以此十八天戰爭之經過為基礎，並加上戰爭前後的甚多曲折情節。其中穿插有神話、傳說、宗教、道德、哲學、法制、經濟社會制度等內容，乃成為一部包羅萬象的民族史詩。本書對印度人的精神生活影響頗鉅，更為後世印度文學提供不少題材，甚至於東南亞諸國與南海諸島的文學、藝術亦曾受影響。此書尚未有漢譯本，然而以散文改寫的縮寫本，則有唐季雍譯本（原本為「拉賈戈帕拉查里」所改寫），題為《摩訶婆羅多的故事》。此下之附錄，即該書卷首之導論。◎附︰唐季雍〈關於印度大史詩「摩訶婆羅多」〉（摘錄自《摩訶婆羅多的故事》卷首）印度的最古老的書，也是最古老的文學作品集，是叫做「吠陀」的四部經典和跟這些經典有關係的許多書。這是三千幾百年以前一直到兩千幾百年以前的古書。平常稱這些書中所表現的時代為「吠陀時代」。這些古書大致是從氏族社會、原始公社到階級社會開始形成和鞏固時期的產物。這個時代早已過去了。可是這些古書還一直被印度人認為是最神聖的經典，現在還是這樣。自然，不信仰印度教的人不承認這些書是神聖的，不過這些人在印度人中不是多數。「吠陀」經典中最晚出的一些書名為《奧義書》，也稱為《吠檀多》。這些書裏的哲學思想，後來發展了，在近代現代印度很有勢力。「吠陀時代」以後的印度古書中最重要和最有影響的是幾部史詩。這些書可以叫做史詩，是因為它們的體裁是很長的詩歌，而內容又都是以敘述故事為主體。可是它們並不是單純的敘事詩歌，實際上這些都是古代文化傳統的重要的總結，不過採取了文學的形式罷了。這一類書中主要的是︰《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》，還有一些《往世書》，其中最有影響的是《薄伽梵往世書》。往世書產生的時代比較晚，表現了新的綜合的傾向，主要思想跟前兩部書不相同。平常都只把前兩部書叫做古代印度的兩大史詩。這兩大史詩，尤其是《羅摩衍那》，在近一千年內有了許多現代語言的改寫本。現代印度人民中最流行的《羅摩衍那》，並不是原來的用印度古代語言（梵語）寫的舊詩，而是幾百年前許多詩人用各種印度語言寫的新詩。其實這些都是利用舊傳統適應新時代的新書，只有主要故事還是古書原有的。兩部史詩雖然形式相仿，可是性質仍不相同。《羅摩衍那》可以說是一個神化的英雄羅摩的傳記，寫羅摩的一生事蹟，中心故事簡單些，人物也少些，比較接近我們通常所謂史詩。梵語的原書在古代印度也被稱為「第一部詩」。《摩訶婆羅多》不但故事更複雜，敘述了許多古代氏族、部落、國家的興亡，而且包括了古代印度文化的各個方面，表現了社會生活的種種面貌，容納了廣泛的知識、理論和教訓，還帶有強烈的政治性。這簡直是一部詩體的大百科全書。古代印度人並不把它叫做詩，而是叫做「歷史」（原意是「曾經這樣發生過」）。《羅摩衍那》原書到了現代不如後來的用現代語言改寫的詩那樣流行了。可是《摩訶婆羅多》只是成為無數作品的泉源，枝枝節節地部分供後人利用，雖然也有不少現代印度語言的翻譯本和改寫本，但是改寫它的書沒有一部能夠代替它。事實上也沒有人有過這樣的企圖，沒有人能重視它的全部內容，改寫的本子不過是傳達一下其中的主要故事，或者利用來宣傳自己的觀點而已。《摩訶婆羅多》的意思是「偉大的婆羅多族」。印度在擺脫殖民地地位獲得獨立後規定國名叫做「婆羅多」。這是「婆羅多族居住的地方」的簡稱，是印度的傳統名稱之一，它的來源就是這部史詩。現代印度人認為《摩訶婆羅多》是他們的民族史詩。這部詩裏面的許多人物和故事是印度人民非常熟悉的。一般老百姓雖然不能直接讀梵語的原書（不過古代人民可能聽得懂這樣的不太難的文言詩歌），可是從迎神賽會、節日的史詩演唱中，從無數的詩歌、戲劇、舞蹈和其他文學藝術形式中，從現代語言的翻譯本、改寫本中，仍知道它的內容。其實我們應說，《摩訶婆羅多》本來是民間文學藝術創作的一個總結，由許多知識分子在古代一個長時期中加上自己的觀點寫下來的，因此它的內容在人民中間仍然存在著、發展著，而書面的結晶又對口頭文學有著影響。這樣說大概更加符合事實。「一個人旅行全印度，看到了一切東西，可是除非他讀了《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》（至少是要讀過一個好的譯本），他不能了解印度的生活方式。」這話並不完全是誇張的說法。《摩訶婆羅多》原書是一部極長的詩。它相當於《羅摩衍那》的四倍。照印度的計算方法，它大約有十萬「頌」。一個「頌」等於我們的四行詩，所以照樣分行譯出來就會有四十萬行左右。全書分成十八篇，各篇有長有短。每一篇中又分成一些章，用另一些篇名分別概括這些章的內容。原書的十八篇列表如下︰(1)始初篇　　(10)夜襲篇(2)大會篇　　(11)婦女篇(3)森林篇　　(12)和平篇(4)毗羅吒篇　(13)教誡篇(5)斡旋篇　　(14)馬祭篇(6)毗濕摩篇　(15)林居篇(7)德羅納篇　(16)杵戰篇(8)迦爾納篇　(17)遠行篇(9)沙利耶篇　(18)升天篇這一部大史詩的作者是誰﹖傳統的說法是廣博仙人（毗耶沙）。這顯然是不可靠的。照現在流傳的大史詩看來，它不可能是一個時期一個作者的作品。大概是在很古的年代裏有一首口頭流傳的歌唱一次大戰的史詩，後來許多古代傳說都被包容進去了。再後來，許多人利用這首詩來保存並宣傳文化知識和當時所需要的理論、觀點，因此又不斷增加新的成分。由於時代久遠，社會基礎和人與人的關係有了根本改變，許多本來不成問題的事成了不可理解的和不能容忍的，於是又有人以新時代的觀點來說怪統的已經神聖化了不可更改的故事。這樣長的詩歌顯然不能一次連續唱完，勢必分段分節來唱，因此書中出現了許多重覆和矛盾。現在印度的這部大史詩的傳本很多，彼此互有不同。這可以證明，原書本來是帶有流動性的長時期的集體創作。連最古的部分大概也經過長久的不止一人的修訂。照這樣看，這部大史詩的年代應該隨其中的成分而定。書裏有很古的社會現象，例如兄弟五人共一妻，男的入贅生下兒子又走，氏族血統照母系算等等。這說明原來的史詩核心記錄了上古母系氏族社會還未完全消亡時的一個歷史傳說。這本是一首戰爭史詩。現在的每篇詩的開頭都有一節同樣的詩說，敬禮天神以後就高唱「勝利」，因此有些人以為這史詩本來的名稱是「凱歌」（勝利）。到發展成為一首巨型長詩時，詩題大概是「婆羅多」（婆羅多族之歌），再擴大才變為《摩訶婆羅多》（偉大的婆羅多族之歌）。除了顯然可以證明是後來增加的成分以外，照全詩所表現的社會和政治情況看，還是在氏族轉變為奴隸制國家的過程之中。詩中所謂「國王」實際只是在不同的社會發展階段上的部落酋長和開始掌握權力的王族奴隸主。雖然詩中說般度族和俱盧族同屬婆羅多族，但雙方的情形是很不一樣的。看來所描寫的不僅是許多部落之間的一場大戰，而且是時代矛盾的一次尖銳衝突。雙方對於男女的社會地位，對於血統和社會關係，對於「王位」的繼承權利，對於戰爭中應守的規則，都有不一致的了解，甚至相反的看法。經濟上還沒有城巿和鄉村的明顯對立，沒有商業的交換，只有聚集居住的「城巿」和分散居住的「森林」。財產主要是牲畜，土地和農業的重要性還不十分顯著。軍事上技術雖有發展，但武器仍然是杵和弓箭為主，武士作戰要乘笨重的戰車。政治制度和階級關係還不鮮明。持國王的兒子難敵也被稱為「國王」（本書中照一般的人習慣稱為「太子」，只有少數幾處稱國王。），而老王對兒子並無權力，族中最年長的毗濕摩也不能支配青年，反要服從他。一般居民是自由人。同時，奴隸已經出現。社會上分化出來的武士（剎帝利）和祭司（婆羅門）分掌軍事和文化，已經形成了自由人中的特殊等級。不過「婆羅門」還可以作戰，車夫的兒子也能成為武士，分別不像後來那樣僵化。不能確切證明主要生產勞動是由奴隸進行，但可以判斷，當時的印度廣大地區中有各種各樣的氏族部落和國家，其中有野蠻的氏族被稱為「羅剎」、「藥叉（夜叉）」、「犍達縛」等等，也有較高級的部落，還有初步形成階級統治、脫離氏族約束、鄙視女性、掌握奴隸的地區如象城，其代表人就是被斥為貪心極大的難敵。以上這些是大史詩的骨幹故事所表現的情況。適應這些複雜情況的道德標準也互不相同。因此，氏族、部落、國家的衝突包含著社會制度和意識形態的衝突。這種矛盾在一次毀滅性的大戰中得到解決。時代繼續發展，在宗教支配下的社會道德標準也在改變。《摩訶婆羅多》大史詩不能不在形成以後受到新時代的知識分子的修正補充。印度教分成一些教派，最流行的有兩派。一是崇拜毀滅之神大自在天（濕婆）的一派，另一派是崇拜遍入天（毗濕奴）的。這兩派並不是直接互相敵對矛盾的，而是各有社會基礎，代表著不同傾向而互相補充的。古代印度長期存在著原始的農村公社作為國家的基層組織。王國分立的時代比較久長，統一的大帝國很少能鞏固下來。因此反映人間情況的天上的神的關係也是如此。宗教中沒有統一的控制一切的上帝，而只有各種不同的神。但是統一的要求是有的。崇拜大神遍入天的一派創造了大神下凡的理論，後來集中表現在《薄伽梵往世書》裏。這種理論把《羅摩衍那》中的英雄羅摩和《摩訶婆羅多》中的英雄黑天都看作遍入天的化身，利用普遍流傳的史詩作為宣傳工具。這樣，大史詩本是教導王族、戰士、國家統治者的世俗的書，加上了婆羅門祭司所需要保存的文化內容，又加上了遍入天一派的宗教和哲學的理論；於是詩中的主角之一黑天，便由酋長、軍師、戰士升格為說教者和大神的化身，而《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》一樣，成為宗教的聖典了。這一變化的完成可能已在公元開始前後不久。這以後還有枝節的補充修正，但現在流傳的大史詩的形像已經確定下來了。根據現存傳本校勘推定出來的大史詩面目只能到這一階段為止。現在對本書中涉及的印度神話、社會情況和思想作一些說明。神有兩大類。一是「吠陀時代」的神，一是後來印度教中的大神。「吠陀時代」的神反映生產力低下的原始社會中人類的想像。他們最初只是自然力量的人的形象和對上古英雄的模糊回憶的影子。他們只是一些神生不死的人，自由自在享樂、飲酒、作戰。後來這些神中有很多都隨著原始社會消逝了，留下來的還具有原來的名字和性格，但地位遠不如後來的神了。「吠陀時代」的神中最重要的是因陀羅。他被稱為「天神之王」，實際上他對其他的神毫無統始的權力，不過是一個酋長的反映而已。這些天神的敵人後來總稱為「阿修羅」，他們彼此之間經常作戰。這明顯是古代氏族的神化。天神雖然號稱威力很大，但並不能對人施行權力，往往還需要人間的幫助。他們的行為，用後代的眼光看，常常是很不道德的。在史詩中出現的這一類的神有因陀羅、火神、風神、太陽神等。他們名義上是神，實際上是人，跟我們平常所謂神很不一樣。印度教的大神有三個。一個是大梵天，是創造之神。他有四個頭，騎一隻天鵝，創造了世界，可是威力並不很大，只能掌管創造。一個是濕婆，有時用「吠陀」中的同性質的神名叫他「樓陀羅」。他的稱號很多，我們可以只稱他為「大自在天」。這是個毀滅之神。他有三隻眼睛，一柄三股叉，騎一頭大白牛，頭上有新月做裝飾，頸上圍著一條蛇。模仿男性生殖器的石像是他的象徵。這是很古的生殖器崇拜的遺物，後來跟這位大神結合為一了。現在印度人還很普遍地崇拜他。他是苦行之神，終年在喜馬拉雅山（雪山）上修道，不大管人間的事，只是有極強大的降魔威力，其他一切神都比不上他。他又是舞蹈之神。他的妻子是雪山神女（喜馬拉雅山的女兒）。這位女神有兩個降魔化身，一是難近母，一是時母（迦利女神），形象都很兇惡，跟她本來的美女面貌完全兩樣。東印度的人崇拜這位女神的降魔形象的很多。他們兩人的兒子是戰神鳩摩羅，他有六個頭，十二隻手臂，騎一隻孔雀。還有個兒子是群主，是象頭人身的矮胖子，騎一隻老鼠。另一個大神名叫毗濕奴，或譯作遍入天，稱號極多。那羅延也是他。他是保護之神。他的特點是下凡救世。他有十次下凡化身為動物或人。主要的化身是一次下凡成為羅摩，一次下凡成為黑天。羅摩的事蹟全部在《羅摩衍那》裏敘述了。黑天的事蹟卻不全在《摩訶婆羅多》裏。《薄伽梵往世書》寫的就是遍入天十次下凡的故事。那裏面寫黑天本是一個牧童，後來才成為英雄。牧童黑天的故事更為人所喜愛。《摩訶婆羅多》裏的黑天只因傳授了《薄伽梵歌》才顯示出自己的神性。遍入天有四隻手，拿著神螺、神盤、神杵和蓮花，在大海中躺在一條巨蛇身上。他的妻子是吉祥天女，象徵財富。大梵天、大自在天、遍入天，這三位大神被現代印度教徒看作一體，代表宇宙的創造、保全、毀滅三個方面。「吠陀」的和印度教的神顯然是屬於不同時代的。社會發展了，國家權力擴大了，階級鬥爭激烈了，新的神便應人的要求出現，威力更大，可以降魔拯救世界，甚至下凡來做英雄和說教者了。此外還有一些小神仙，名目很多，犍達縛、持明、婆藪等都是。他們彷彿是半人半神的異族。還有羅剎、藥叉（夜叉）也是這一類。這似乎是指野蠻的氏族。仙人是在印度傳統信仰中佔很重要地位的一種人。一般說，他們都是修道的人。他們修煉種種苦行才得到法力，往往被稱為大仙。法力最高的，神和人都怕他。天神因陀羅常派天女去破壞仙人修行，使他得不到法力。仙人的最大本領是能「詛咒」。他運用苦行的力量作出預言，說要出現什麼壞事，就一定會實現，無法逃避。凡人的「詛咒」也有效，但並不能都有仙人的力量那樣大。這些仙人可以運用法力使高山低頭，河水讓路。有個那羅陀大仙是遊行天上地下的特殊的仙人。他經常到處通風報信，作種種預言。有個敝衣仙人是著名好發脾氣詛咒人的。仙人不一定都是單身的，也可以娶妻生子，但在修煉苦行的時候不能結婚，否則修行就要中斷。仙人有時也會死亡。他們跟佛教的「羅漢」、「菩薩」，道教的神仙，有些相同，又有些不同。他們生活在高山上或森林裏，採集野果和根菜、養牛飲牛奶、祭火、念經、著書、傳道。這樣的人是真實的，法力是想像的。印度社會中有這樣一種人，到現在還沒有絕迹。他們修的苦行很奇怪，常常絕食。修煉的方法叫做「瑜伽」，也有很多種，有的好像一種體育鍛煉，有的完全是精神鍛煉。最普通的是打坐；打坐到一定程度，彷彿睡著了，叫做「入定」。打坐有種種姿勢、種種名目。這些隨佛教傳到中國，就是和尚所謂「坐禪」。「禪」是個印度字的譯音，意思是集中注意沉思默想。一般說，仙人實際是保存並傳播傳統文化的人。他們可以在森林中建立道院，收門徒。門徒稱為「青年修道人」，不結婚，稱為修「梵行」。門徒如果堅持修道下去，可以成為仙人。不然的話，也可以學完了道回家去結婚生子，到了老年再來森林修道，成為「林居者」，最後做「出家人」。這樣被認為人生的正常途徑。學道、家居、林居、出家稱為人生四階段。自然，不照這程序，青年或中年出家也可以。門徒要侍候老師，但不必出錢養老師，只要和老師共同生活，到學道成功以後再送禮給老師作酬謝。他們的生活靠自己，也往往靠國王的「供養」。國王需要他們的文化，又害怕他們的法力，常承認一些仙人作為大師。有的大師到宮廷中去做國師，有的像「教師爺」，有的成了國王的祭司，這些一般都不再算是仙人了。仙人是不擔任世俗職務，沒有職業的；他們的職業只是修行傳道。朝拜聖地也是他們要做的事，但平常人朝拜聖地的更多。聖地極多，往往是在河流（特別是恆河）沿岸直到喜馬拉雅山上。傳說中古代仙人住處往往成為聖地。最初，「吠陀」經典的作者被稱為仙人，後來，傳授經典的、修道的，都成為仙人了。自然，也有並無文化而只有「法力」的仙人。這樣的文化教育方式在印度流傳了幾千年，佛教的「叢林」（森林，在中國成為廟宇的別名）、「羅漢」、「菩薩」（指著書和修道的，其他是另一類型）也是這一傳統的另一形式。現在印度山中還有這樣的道院和仙人。印度民族主義革命領袖甘地有一個住的地方被稱為道院。現代印度大詩人泰戈爾創辦國際大學時，在樹林中上課，這也被認為現代的道院。甘地和泰戈爾雖沒有仙人之名，但是甘地的稱號「聖雄」，泰戈爾的稱號「師尊」，都是仙人稱號。泰戈爾的父親的稱號就是「大仙」。由此可見，關於古代仙人的傳說是有現實背景的，而這種傳統到現在還沒有完全滅亡。當然，今天那些還保留只適合古代社會的道院的極少數仙人是與世隔絕，等於不存在了；但是有些帶有新內容和新形式的道院還在起著作用，好像中國以前的私塾。除了上面說的自己修道的和住道院傳道的仙人以外，還有一種遊行教化的人。這有兩類不同情況。一是像佛教的「頭陀」、「行者」一樣，乞食為生，遊行而不教化。另一類是在社會中生活，依靠「乞食」（或者說「受供養」）過活，同時向人傳教，做無定居的老師。這都和仙人相似。不同的是前面說的兩種仙人定居於一般社會生活之外，這兩種人卻是參與在社會生活之內而無定居。本來仙人只是前面那樣的，而後面這樣的叫做「沙門」。我們通常所說的「沙門」專指佛教和尚；在印度「沙門」、「和尚」並不都是佛教的。仙人一般是「婆羅門」家族出身，「沙門」並不要求是「婆羅門」出身。兩者所傳的教義也是對立的。後來，兩者互相轉化，「沙門」有廟宇住，有帝王供養，「婆羅門」也往往遊行教化了。印度的佛教衰亡以後，「沙門」差不多成為歷史名詞了。於是不論什麼教派的出家修道的人，不管是否傳道，都被認為出家人。在這部大史詩中，「沙門」的教義（首先是「戒殺」，即「非暴力」）雖然出現，可是沒有提到「沙門」，給王族作祭司和老師的仍是「婆羅門」仙人。「沙門」這樣的傳統現在印度還有。甘地的生活，尤其是他在村莊中遊行教化，宣傳提倡「非暴力」（即「戒殺」擴大為「不害」，不傷害人）的鬥爭，還是運用了人民所熟悉的仙人和「沙門」的傳統。祭祀是婆羅門仙人的重要工作。最初是簡單的，只是在火裏澆奶油，念經誦咒。後來生產力提高，祭祀發展成為大規模的典禮。有時國王還舉行特殊的「王祭」、「馬祭」等以顯示強大，擴充勢力。統治者舉行祭祀，婆羅門仙人藉此得到大量的報酬，叫做「布施」。「布施」後來經仙人們大力歌頌，成為重要的德行；「布施」不只在祭祀中，接受「布施」的也不限於仙人了。佛教徒也稱讚「布施」，不過不是祭祀中的，佛教反對這樣的祭祀。仙人的語言既有異乎尋常的力量，所以除了預言壞事的「詛咒」之外，還可以預言好事，叫做賜「恩典」。表示願望求福便是求「恩典」。在史詩中看來，好像賜「恩典」多半是天神的事，而發「詛咒」多半是仙人的事，彷彿彼此有點兒分工。至於個人起的誓，那叫做「誓願」，也有約束的力量，說到必須做到。祭祀、苦行、「詛咒」、「恩典」都是生產力低下時人類想控制自然力量的願望的產物。那時人類生活很困難，很不穩定。人們在狩獵、遊牧、耕種等生產活動和日常生活中經常遭遇自然力量的危害；因此，想像出天神來，向他們祈福。這是對自然屈服妥協的一方面。另一方面，他們又想出一些辦法來對自然進行鬥爭。有些是實踐中得來的有效的科學技術，有些是幻想出來的巫術。因為當時的人還不能很快認識並使行動符合自然界的客觀規律，所以各種辦法效果往往不穩定，不能經常確切判斷那樣一定有效。因此巫術和技術時常相混。到社會上出現一些通曉和執行這類巫術的人時，這些事就神祕化起來，這些人就成為當時有文化的人。他們和掌握了戰爭技術的有「武化」的人，在生產力提高、有可能靠剝削別人勞動來生活的時候，就在氏族和公社中奪取權力。社會分工轉成了階級分化。這些有文化的人宣傳祭祀和苦行的控制自然的力量，宣傳所念的經咒的力量，一直到宣傳他們所特有的語言的力量，說這是生產和生活中不可缺少的支配力量，藉此增加自己威望，鞏固自己地位。這兩種人利用氏族社會遺留下來的重視氏族血統的思想，把這些特殊社會功能和社會地位跟血統結合起來，叫做「種姓」，極力加以鞏固。最初，「種姓」只大致分為四個︰「婆羅門」是掌握文化的祭司和巫師，「剎帝利」是執掌武器從事戰爭的王族，他們結合起來掌握統治權力。大史詩中的主要內容便是描述他們的活動。一般的公社中的自由人民稱為「吠舍」。這和前兩種都算是上等人。從事體力勞動只管生產的人叫做「首陀羅」，被認為下等人。算在公社成員以外的奴隸、俘虜和外族，被認為賤民和野人，不算在「種姓」以內。這是最初階級分化時的情況，是腦力勞動和體力勞動，文化、武力和生產，彼此分裂而社會上出現等級、階級時的情景。後來，農村公社的組織形式在印度雖然長期存在，可是整個社會不斷發展，「種姓」制度表面上維持原來劃分的形式，實際內容卻日益複雜，常有變化。在西方殖民主義侵入印度以後，公社完全瓦解，連形式也不再存在了。整個社會生活起了根本的變化。但是「種姓」的殘餘還存在，到今天還起著阻撓社會前進的反動作用。當然，這早已不是史詩中描寫的那樣的「種姓」了，可是人們的意識上還認為是傳統的東西原封未動。這部大史詩儘管來源出自民間，而且包括了很多民間傳說，但是它卻掌握在婆羅門、剎帝利的手裏，經過他們（主要是婆羅門）的加工，以描寫和傳播他們所關心、所需要的東西為主要內容，染上了他們的片面的色彩。就現在的大史詩說，它一方面是重要的古代印度歷史、文化、文學的寶庫，另一方面也是古代印度的一部《資治通鑒》。它具有人民性，同時也有反動、落後的方面。原書裏包含的宿命論的觀點，有許多顯然不是故事本身必然具有的，而是編纂者或加工者的思想。原書中還有些透露人民要和命運對抗並戰勝命運的思想。生死「輪迴」（即死後再托生）的思想，天堂、地獄的想法，「報應」的理論，都隨佛教傳到我國，是大家都知道的。不過「報應」的理論需要略加說明。這是宿命論的一個發展。本來命運是神祕不可捉摸的，可是後來發展出一種理論（主要是佛教的），說命運並沒有主宰者，只是一種必然規律。做什麼事就有什麼結果，有了行為（叫做「業」）不能不負責任，所謂「善有善報，惡有惡報」。可是有些事明明不見同類的報應，怎樣解釋呢﹖於是聯繫起「輪迴」的理論，認為死後再生，還要受報，所謂「若是未報，時辰未到」。這樣想法，一方面雖然在某種程度上改變了人對命運的消極順從的態度，另一方面又使人屈服於當時的環境，仍然把它當作過去行為的「報應」，無法改變。所以歸根究底，這種理論是教人不要反抗而遵守當時社會的道德規範，是服務於統治階級的理論。大史詩的故事中不少是並不符合這種理論的，但是編纂加工的人卻作了很多這樣的解說。這種論點在現代印度還很流行。大史詩裏廣泛宣傳了「正法」的思想。它所指的是當時社會制度所規定的每一社會成員的社會地位和職責，首先是本「種姓」的職責。這是企圖使社會制度永久鞏固的統治階級的理論。大史詩的故事裏有一些表現社會制度變革時期新舊「正法」矛盾衝突的情況，有一些是個人要求和社會規定相矛盾衝突的情況，也有一些是符合原來的「正法」而為後來另一社會制度下的人認為不合後來的「正法」的情況。大史詩的編纂者、加工者都用「正法」理論加以解釋，並宣傳自己的「正法」觀點。改寫的人又用自己的觀點使古代的「正法」理論符合於他所認為合理的現代的要求。我們知道，社會的道德標準是隨時代、階級而不同的。「正法」的理論是抽象的，空洞的；問題在於具體的內容和實質。《摩訶婆羅多》的時代離我們太遠了。它本是許多來源不同、性質不同的故事結集，後來經過更發展了的社會中的文人的編纂加工，現在我們看到的又是根據現代印度人改寫本而寫的故事提要。書中的許多情況是古代的，但又跟現代印度社會生活氣息相通。我們要記住這些，才能正確欣賞它，而又不為其中的矛盾所迷惑，更不致陷入其中所宣傳的思想而不自覺。〔參考資料〕　金克木《梵語文學史》《印度文化論集》；周祥光《印度哲學史》。

摩訶婆那
摩訶婆那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見摩訶槃條。

摩訶婆那園
摩訶婆那園[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，在毘舍離城北邊一大片天然林中的大講堂。又譯為「重閣講堂」、「大林精舍」。「摩訶婆那」為「大林」的音譯。[佛光阿含藏]巴利本(A. vol. 3, p. 38)作                   Mahāvane Kūtāgārasālāyaj(大林中之重閣講堂。)摩訶婆那，又作摩呵槃那，譯為大林。

摩訶富那甯王子
摩訶富那甯王子[翻梵語]譯曰大滿面也

摩訶尸陀那波梨耶夜
摩訶尸陀那波梨耶夜[翻梵語]律曰大因緣經也

摩訶尼羅
摩訶尼羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Mahānila，又作摩訶泥羅。譯曰大青。帝釋之寶珠也。智度論十曰：「因陀尼羅（天青珠），摩訶尼羅（大青珠）。」玄應音義二十三曰：「摩訶泥羅，此云大青，是帝釋所用寶也。」

摩訶尼陀那經
摩訶尼陀那經[翻梵語]譯曰大因緣也

摩訶庵
摩訶庵[佛光大辭典]北平名剎之一，位於阜城門外之八里莊。明代嘉靖二十五年（1546），趙政建庵，其時庵不甚大，但極為潔淨，前後多松檜，四隅各有高臺疊石。縱目遠眺，川原如繡，西山蒼翠。清初名流王漁洋、高江村等常載酒流連，賦詩為樂。庵東偏院金剛殿上置有明人重臨之三十二體金剛石刻。 p6082 

摩訶彌樓
摩訶彌樓[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Mahāmeru，山名。譯曰大光。翻梵語九曰：「摩訶彌樓山，譯曰大光，法華經法師功德品。」

摩訶彌樓山
摩訶彌樓山[翻梵語]譯曰光也

摩訶彼闍婆提比丘尼
摩訶彼闍婆提比丘尼[翻梵語]譯曰大世主也

摩訶律頭
摩訶律頭[翻梵語]應云摩訶律他　譯曰大威德也

摩訶憍曇彌
摩訶憍曇彌[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahāgautami，摩訶為尊稱，憍曇彌為喬多摩之女聲，即佛姨母之稱也。見憍曇彌條。

摩訶拘絺
摩訶拘絺[一切經音義（慧琳音義）]恥脂反

摩訶拘絺羅
摩訶拘絺羅[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，以「隨所敷演，而有大智」聞名，佛陀並且稱讚他的四辯才，，詳見《增壹阿含經》卷二十一〈苦樂品 29〉第5經。他是舍利弗的舅舅，從佛出家前又被稱為「長爪梵志」。「摩訶」為音譯，義譯為「大」，加在人名前可作尊稱，例如用以和資歷較淺的同姓名人士區分。2.比丘名，佛陀稱讚他「得四辯才，觸難答對」第一。他是舍利弗的舅舅，從佛出家前又被稱為「長爪梵志」。「摩訶」為音譯，義譯為「大」，加在人名前可作尊稱，例如用以和資歷較淺的同姓名人士區分。3.比丘名，佛陀稱讚他「得四辯才，觸難答對」第一。他是舍利弗的舅舅，從佛出家前又被稱為「長爪梵志」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahākāuṣṭhila，新稱，摩訶俱瑟恥羅。羅漢名。見拘瑟恥羅條。[一切經音義（慧琳音義）]此云大膝也[佛光阿含藏]摩訶拘絺羅(Mahā Kotthitā)(巴)，佛弟子，得四辯才，為觸難答對第一比丘。摩訶拘絺羅(Mahākotthita)(巴)，得四辯才觸難答對第一比丘。摩訶拘絺羅(Mahākotthita)(巴)，得四辯才，以善於回答別人的問難而知名之比丘。摩訶拘絺羅(Mahākotthita)(巴)，又作摩訶俱絺羅、摩訶俱瑟祉羅，譯為大膝、大勝，舍利弗之舅父，曾勤修梵行，無暇剪理指甲，爪長尺餘，故稱長爪梵志，為佛弟子中答問第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一中)：「復有聲聞隨所敷演而有大智，俱絺羅苾芻是。」

摩訶提婆
摩訶提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahā－deva，譯曰大天。論師名。見大天條。[翻梵語]譯曰大眾生也

摩訶提婆庵羅林
摩訶提婆庵羅林[翻梵語]譯曰大天果也

摩訶提婆王子
摩訶提婆王子[翻梵語]經曰大天

摩訶提披王
摩訶提披王[翻梵語]應云摩訶提波　譯曰大夫

摩訶揵陀衛羅
摩訶揵陀衛羅[翻梵語]譯曰摩訶揵陀者[3]摩訶揵陀惟衛羅大香惟衛羅者雙也晝信比丘等度經

摩訶摩瑜梨
摩訶摩瑜梨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahāmayūri，王名。譯曰大孔雀。見陀羅尼集經九。

摩訶摩耶
摩訶摩耶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahā－māya，譯曰大術，大幻。天臂城釋種善覺長者之長女，淨飯王之夫人，生悉多太子。七日而沒，生於忉利天。西域記六曰：「摩訶摩耶，唐言大術。」慧苑音義上曰：「摩耶，此云幻也。」眾許摩訶帝經二曰：「爾時酥鉢羅沒駄王，忽於後時妃乃有娠懷。九月誕生一女，顏貌端正，諸相具足，福德智慧，於其世間最為殊勝。如是眾人覩福相，俱言希有。應是毘首竭摩天所作，或是幻化之所作。女生之後一日二日至三七日，王為此女集諸戚里及群臣等慶賀為樂，即為立名名摩耶。其女身相而有八乳，相師占：此女後時當生貴子，紹灌頂王位。」佛本行集經五曰：「迦毘羅相去不遠，復有一城，名曰天臂。彼天臂城有一釋種豪貴長者，名為善覺。大富多財，積諸珍寶。（中略）彼釋長者生於八女：一名為意，二名無比意，三名大意，四名無邊意，五名髻意，六名黑牛，七名瘦牛，八名摩訶波闍跋提。（中略）即納二女為妃，其二女者第一名為意，及以第八名大慧者，自餘六女分與三弟。」為意即摩耶夫人也。[中華佛教百科全書]佛陀之生母。又作摩賀摩耶，單稱摩耶、摩夷，或摩耶夫人。意譯大幻化、大術、妙。原為中印度天臂城（Devadaha）善覺王（Subhūti）之女，後嫁與迦毗羅衛城淨飯王為妃。《方廣大莊嚴經》卷一〈勝族品〉云（大正3‧543a）︰「王之聖后，名曰摩耶，善覺王女，年少盛滿，具足相好，未嘗孕育，端正無雙，姿色妍美，猶如彩畫，無諸過惡。」摩耶夫人婚後產下佛陀，然分娩七日後即告崩殂。據《雜阿含經》卷十九、《增一阿含經》卷二十八、《佛昇忉利天為母說法經》等記載，佛陀成道後，嘗於一夏上昇忉利天為母說法。又，《長阿含經》卷四〈遊行經〉記載，佛涅槃時，摩耶夫人於空中誦偈頌。《摩訶摩耶經》卷下則記載，佛入滅時，摩耶夫人從天而降，悲泣不已，佛遂從金棺現出說法云云。〔參考資料〕　《修行本起經》卷上；《太子瑞應本起經》卷上；《過去現在因果經》卷一；《佛本行集經》卷五；《有部毗奈耶破僧事》卷二；《眾許摩訶帝經》卷二；《大唐西域記》卷六；《華嚴經探玄記》卷二十；《慧苑音義》卷中。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即摩耶夫人，她是淨飯王的夫人，也是釋尊的母親。

摩訶摩耶夫人
摩訶摩耶夫人[翻梵語]譯曰大華

摩訶摩耶經
摩訶摩耶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一名佛昇忉利天為母說法經，二卷，齊曇景譯。佛一夏昇於忉利天為母摩耶說法，使證初果。後自天下，漸次化度，受魔王之請，入於涅槃。摩耶趣來棺所，開佛棺，母子相見，說法以彰孝道。[佛光大辭典]凡二卷。北齊曇景譯。又稱佛昇忉利天為母說法經、佛臨般涅槃母子相見經。略稱摩耶經。收於大正藏第十二冊。本經前半部記述佛陀昇忉利天，為其生母摩耶夫人說法，令得初果。後半部記述佛陀遊化諸國，後於拘尸那揭羅之娑羅雙樹間入涅槃，摩訶摩耶由天上降下，悲號慟絕，時佛陀開金棺與之訣別；經末記述佛懸記關於法住法滅之情形。〔歷代三寶紀卷四、法經錄卷一、開元釋教錄卷一、卷六、閱藏知津卷二十五〕 p6084 [中華佛教百科全書]二卷。蕭齊‧曇景譯。又名《佛昇忉利天為母說法經》《佛臨涅槃母子相見經》，簡稱《摩耶經》。收於《大正藏》第十二冊。上卷敘述佛上昇忉利天為生母摩訶摩耶說法，令其證得須陀洹果。摩訶摩耶述及五道生死之相，並讚歎佛陀。佛又說明生死根本在於三毒之理。在三月安居之後，又為摩訶摩耶等人說咒。其後，佛下三道寶階回歸祇洹精舍，而受到波斯匿王等人歡迎。下卷敘述佛遊化諸國，後於鳩尸那竭國娑羅雙樹間入涅槃。當時摩訶摩耶感得五衰五惡之夢，遂從天上來佛所。爾時佛以神力開啟金棺與她訣別。卷末則記載阿難回答摩訶摩耶所問，述及有關佛陀對於佛滅後一千五百年間，正法住世問題之懸記。〔參考資料〕　《至元法寶勘同總錄》卷三；《閱藏知津》卷二十五。

摩訶摩耶經一卷
摩訶摩耶經一卷[新集藏經音義隨函錄]必祭反掩也正作蔽也又毗祭反非

摩訶支那
摩訶支那[續一切經音義]訶音呵舊云振旦或云真那應云摩賀振郍此云大唐或云大漢舊云大夏皆隨代義翻也即今中華國是

摩訶斯那
摩訶斯那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahāsena，摩訶者大之義，斯那者軍之義。即大軍將也。慧琳音義二十六曰：「摩訶斯那，此云大軍將也。」[一切經音義（慧琳音義）]此云大軍將也

摩訶斯那達多
摩訶斯那達多[翻梵語]譯曰與大軍也

摩訶曼珠沙華
摩訶曼珠沙華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）梵音Mahāmañjūsaka，譯曰大柔軟，大赤團花。天華名。見曼珠沙條。（CBETA註：疑為見曼殊沙條）

摩訶曼陀殊沙花
摩訶曼陀殊沙花[翻梵語]譯曰大樫

摩訶曼陀羅華
摩訶曼陀羅華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音Mahāmandārava，譯曰大白蓮華。四華之一。

摩訶曼陀羅藥
摩訶曼陀羅藥[翻梵語]譯曰大圓花也

摩訶梵
摩訶梵[佛光大辭典]即以梵唄誦唱含有「摩訶般若波羅蜜」文句之偈。禪林中，如於楞嚴會，行道結束後，楞嚴頭或維那舉唱「十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜」之文，大眾亦和唱之，稱為摩訶梵。或於誦唱普賢十大願後，隨即誦唱「十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜」之文。 p6082 

摩訶梵提
摩訶梵提[翻梵語]應云摩訶梵摩提婆　譯曰大淨天也

摩訶棱伽
摩訶棱伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰大價衣。見慧琳音義十一。梵Mahāraṅga。[一切經音義（慧琳音義）]此云大價衣

摩訶楞伽
摩訶楞伽[翻梵語]譯曰摩訶者大楞伽者色

摩訶槃
摩訶槃[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Mahāvana，林名。譯曰大林。翻梵語九曰：「摩訶槃，應云摩訶槃那，亦云摩訶婆那。譯曰：摩訶者大，槃那者林。」西域記三曰：「摩訶伐那，唐言大林。」

摩訶檀居士
摩訶檀居士[翻梵語]應云摩訶陀那　譯曰大施

摩訶止觀
摩訶止觀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）天台三大部之一。天台大師說之，弟子章安記之，有十卷，開為二十卷，述觀心之事。荊溪大師註釋之曰止觀輔行傳弘決，有十卷，開為四十卷。此外各家疏註如下：大乘止觀法門四卷，陳慧思說。修習止觀坐禪法要一卷，隋智顗說，陳鍼傳。附始終心要一卷，唐湛然述。止觀義例二卷，唐湛然述。科止觀大意一卷，唐湛然述。摩訶止觀科文五卷，唐湛然述。摩訶止觀輔行搜要記十卷，唐湛然述。天台止觀統例一卷，唐梁肅述。刪定止觀三卷，唐梁肅述。附智者大師傳論。摩訶止觀科節一卷，唐失名。邃和尚止觀記中異義一卷，唐道邃說，乾淑集。摩訶止觀輔行補注四卷，宋從義述。摩訶止觀義例纂要六卷，宋從義撰。摩訶止觀義例科一卷，宋從義排。摩訶止觀義例隨釋六卷，宋處元述。摩訶止觀輔行助覽四卷，宋有嚴注。摩訶止觀輔行讀教記六卷，宋法照撰。摩訶止觀義顯一卷，宋遵式述。大乘止觀釋要二卷，宋遵式述。大乘止觀法門宗圓記五卷，宋了然述。止觀坐禪法要記一卷，宋陳瓘撰。摩訶止觀貫義科二卷，受登說，靈耀補定。[佛光大辭典]凡十卷（或作二十卷）。天台大師智顗（538～597）講述於隋代開皇十四年（594），弟子灌頂（561～627）筆錄。又稱天台摩訶止觀。略稱止觀。收於大正藏第四十六冊。與法華玄義、法華文句合稱法華三大部。本書為智顗晚年所講述，亦為其著作中體系最圓熟之論書。書中詳說圓頓止觀之法，闡述智顗獨特之宗教體驗與宗教實踐。智顗為敘說以禪觀思惟體得超常識之宗教境界之蘊奧─圓頓止觀，故將其具體實踐法分成總論略說（五略）與別論廣說（十廣），詳加解說。五略，指發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處等五段；十廣，指大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸等十章；二者並稱五略十廣。 據止觀輔行傳弘決卷一之一載，本書原有三種類本，一為二十卷，一為十卷，第三種即今本，三者皆稱圓頓止觀，時人傳說第二者為廣本，第三者為略本，實則第三乃第二之再治本，而改題為摩訶止觀。宋代天聖二年（1024），依遵式之奏請，將本書入藏；淳熙三年（1176），大藏開版時校刊。 本書之注釋書頗多，有湛然之止觀輔行傳弘決四十卷、止觀義例二卷、止觀大意一卷，及梁肅之刪定止觀三卷等。〔大唐內典錄卷十、佛祖統紀卷二十五、唐大和尚東征傳、新編諸宗教藏總錄卷三〕 p6076 [中華佛教百科全書]十卷（或二十卷）。隋‧智顗說，灌頂記。又稱《天台摩訶止觀》。收在《大正藏》第四十六冊。是天台宗詳述圓頓止觀法門的主要著述，為天台三大部之一。即天台宗開祖智顗大師，於隋文帝開皇十四年（594）四月二十六日起，在荊州玉泉寺，一夏九旬間朝暮二時講出，弟子章安灌頂筆錄成書。原來題名《圓頓止觀》，後來改稱《摩訶止觀》，前後有三本，現行本是第二本（通稱廣本）的再治本。《摩訶止觀》全書分作序分、正說分兩部份︰序分是記錄者灌頂略說本書的緣起，正說分是智顗講說圓頓止觀法門的記錄。略說緣起中，先敘述本書的說主、說時、說處及其概況，次敘述關於圓頓止觀法門的師資傳承，其中又分作金口、今師兩種。金口相承指遠從佛世尊經過迦葉、阿難、商那和修乃至馬鳴、龍樹、提婆等脈脈相傳，到第二十四世師子遇害而法統絕。今師相承是指北齊時代（550～577）的慧文禪師，依龍樹《大智度論》及《中論》的偈文，悟入空、假、中三諦圓融之理，由此構成一心三觀的禪法。後來把這個法門傳授南岳慧思，慧思把它和《法華經》相結合而構成他的實相論，雙弘定慧二門。智顗師事慧思，傳受漸次、不定、圓頓三種止觀，其中《摩訶止觀》便是發揮他自己的觀行體系，顯示圓頓止觀法門的深旨，行解雙運，最為精要。正說分開作十章︰大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸。這簡稱為十廣。十廣的第一大意章，把以下的九章概括作發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處五段。略舉全書的大體，這簡稱為五略。合稱五略十廣。第一〈大意章〉︰(1)發大心段，敘說為求大菩提而想修習止觀的要先發大菩提心，其中先捨棄發地獄、畜生、鬼、阿修羅、人、天、魔羅、尼犍（即出家的外道）、色無色、二乘十種心；次說四諦、四弘、六即是真實法，並分別偏圓發心之相。說明要依無作四諦，體達法性和一切法無二無別，由此起大慈悲，發三諦圓融的四弘誓願，上求下化，才是發真正菩提心。這是十廣中前五章的大意。(2)修大行段，說雖然已經發心，還必須拿實踐觀行作階梯，經論所說行法眾多，略舉常坐、常行、半行半坐、非行非坐四種三昧。常坐三昧，以九十日為一期，獨居靜室，結跏正坐，專念法界，相續不斷。常行三昧，也以九十日為一期，身常旋行不息，口常唱阿彌陀佛，心常念阿彌陀佛。半行半坐三昧，以七日為一期，依《方等經》持咒旋繞百二十匝，卻坐思維，更起更坐，周而復始；或依《法華經》，或行或坐讀誦此經。非行非坐三昧也稱隨自意三昧，在一切時中，一切事上，隨意修習止觀，經歷四遠、六作、六受而具備三觀的行相，將心安住於法性一相無相的諦理上。這是十廣中第六〈方便〉、第七〈正觀〉兩章的大意。(3)感大果段，敘說行者所修觀行隨順中道，就會感得清淨勝妙的報身之果。這是十廣中第八〈果報章〉的大意。(4)裂大網段，敘說行者用止觀觀心，內慧明了，恒沙佛法一心中曉，不但能裂破自己於諸經論所起疑網，而且能逗機設教，隨順十界眾生而為說法，以裂破其他有情的疑網。這是十廣中第九〈起教章〉的大意。(5)歸大義段，敘說化他成熟，歸入法身、般若、解脫三德祕藏的大涅槃處。這是十廣中第十〈旨歸章〉的大意。第二〈釋名章〉︰解釋止觀的名義，分說相待、絕待、會異、通三德四點意義。先說止觀有三義︰(1)止息止，即止息一切的心想；(2)停止止，即停住於諦理（諸法實相真如理）上；(3)非止止，即對不止叫它作止。次說觀有三義︰(1)貫穿觀，即妄想的動亂停止，真智顯發，穿滅煩惱；(2)觀達觀，即體達諸法實相真如理；(3)非觀觀，即對不觀叫它作觀。以上是可思議的相待止觀。至於不相對待，不可思議，所有的煩惱、業、果，乃至教、觀、證等都不生，止不止都不可得，真慧開發，斷絕凡情妄想攀緣諸法實真如理所起推畫分別，直下契證獨一法界，這便是絕待止觀。關於止觀的異名，諸經論或者叫作遠離，或者叫作不住、不著、無為、寂滅、不分別、禪定等，這都是「止」的異名；或者叫作知見、智慧、照了等，這都是「觀」的異名。於絕待止觀中，會同所有止觀異名，這謂之會異。這個止觀兩字和涅槃的法身、般若、解脫三德相通，從而和所謂三菩提、三佛性、三寶等一切三法相通。這便是通三德。第三〈體相章〉︰分說教相、眼智、境界、得失四點，解釋止觀的體相。先說藏、通、別三教的止觀相，加以簡別；次說圓頓教三觀三止相即互融的止觀相，次第三止三觀同成一絕待止觀，無有障礙，具足無減，這就是圓頓教止觀體。次說由次第三止三觀而得的三眼（慧眼、法眼、佛眼）、三智（一切智、道種智、一切種智），和由不次第止觀而得的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）、三智所知所見的不同，顯示從諸門入理就是得體有異，而只有用不可思議一法的眼智能得圓頓止觀體。次顯示眼、智所對的境界就是三諦理，有隨情說（即隨他意語）、隨情智說（即隨自他意語）、隨智說（即隨自意語）權實的不同。最後分別申論藏、通、別三教的得失，而圓教的教證都不可思議，自行化他都得寂照不二的實體，有得無失。第四〈攝法章〉︰明止觀遍攝一切諸法、一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教，用止觀來該攝，無不畢盡。第五〈偏圓章〉︰分別止觀所攝一切的偏圓，用大小、半滿、偏圓、漸頓、權實五雙來料簡。就中偏圓門委四時三教的止觀都偏，只有圓教的止觀，一心三諦是圓。第六〈方便章〉︰以上從第二章到第五章，都是修習止觀的基本知識；以下第六、第七章，詳示修習止觀以前的加行及正式修習止觀的方法。本章說入正觀的加行有二十五方便，分為五類︰即具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法五科。先須具備五緣以為入道的先決條件︰(1)持戒清淨，(2)衣食具足，(3)閑居靜處，(4)息諸緣務（生活、人事、技能、學問），(5)得善知識。助緣已經具備，應當訶斥五欲︰(1)訶色，(2)訶聲，(3)訶香，(4)訶味，(5)訶觸。既已外屏嗜欲，應當內淨心神，棄絕五蓋︰(1)棄貪欲蓋，(2)棄瞋恚蓋，(3)棄睡眠蓋，(4)棄掉悔蓋，(5)棄疑蓋。貪欲等五法，蓋覆心神，障礙定慧，所以叫它作蓋。蓋覆既已蠲除，心神趨於寂靜，應當調節五事︰(1)調食，令不飢不飽；(2)調眠，令不節不恣；(3)調身，令不寬不急；(4)調息，令不澀不滑；(5)調心，令不沉不浮。四科既已具備，更須勤行五法︰(1)欲，欲離妄想顛倒，欲得禪定智慧；(2)精進，堅持禁戒，棄絕五蓋，初中後夜，勤行精進；(3)念，念想世間一切都可輕可賤，只有禪定智慧可重可貴；(4)巧慧，籌量世間樂和禪定智慧樂的得失輕重等；(5)一心，念慧分明，明見世間一切都可患可惡，只有智慧功德可尊可貴。這二十五法，是一切禪慧的方便，必須具足。本書中又把方便分作遠、近兩種，把這二十五法叫做遠方便，而以下面的十種境界為近方便。第七〈正觀章〉︰是本書的中心，正說天台一家觀行的方法，其中先敘述觀法的對象，開作十種，稱為十境。次說正修的觀法，也開作十種，稱為十乘觀法。十境是︰(1)陰入界境段，這是觀法的最初，說觀五陰、十二入、十八界，但界、入兩科所攝過於繁廣，因而只以行人現前一期果報之身即五陰為所觀境，又在五陰中也只就識陰即所謂介爾一念運用三千三諦的觀法，這就是陰境，以下的九境即由此而生起。(2)煩惱境段，是由觀察陰境不已，能引發煩惱而起熾盛的貪瞋，此時應當捨棄陰境而觀察煩惱境。(3)病患境段，是由觀察陰和煩惱，四大不調，致發生病患，妨礙禪定，此時即應當觀病患境。(4)業相境段，是由修習止觀，行人無量劫來所作善惡諸業，在靜心中忽然現前，如鏡被磨，萬象自現，此時即應當觀業相境。(5)魔事境段，是由觀察以前各種境界，有魔事發生，妨礙禪定，此時即應當觀魔事境。(6)禪定境段，是已修魔事觀後，真明未發，而過去所修習的各種禪定紛然現起，致令行人貪著禪味，陷入定縛，此時即應當觀禪定境。(7)諸見境段，是因習禪或因聞法發生邪慧，從而起種種不正確的見解，此時即應當觀諸見境（《摩訶止觀》說到第七〈正觀章〉中第七諸見境段便停止，以下三境，係根據〈正觀章〉的序說補充）。(8)上慢境段，是已伏諸見，止息虛妄的執著，從而貪瞋不起，設或妄謂已證涅槃，於是起增上慢，便能廢於正行，此時應當觀上慢境。(9)二乘境段，是妄見和慢心既已止息，先世所修習的二乘心在靜中發生，溺於空寂，能障大乘行果，此時應當觀二乘境。(10)菩薩境段，是雖不墮在二乘境，但也未起諸方便道入於菩薩的境界，此時應當觀菩薩境。以上十境都是十乘觀法的所觀境。十乘觀法又叫作十法成乘︰(1)觀不思議境段，先說可思議境，即大小乘中都說心生一切法，不說心具，所以無論是說六道還是說十法界，都屬於可思議境。次說不可思議境，又開作性德、修德、化他三境，天台一家三千三諦的觀法所謂不可思議境，指眾生實用現前六根六塵相對所起一念的妄心，此介爾一念，具足十法界，一一法界又各具足十法界、十如、三世間，即有三千的法數，所以只要有一念心，即法爾具足三千諸法無有缺減，即心是一切法，一切法是心，非縱非橫，非一非異，玄妙寂絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。於此一念心，念念用即真、即假、即中三觀觀察。如觀一法即一切法，是為假觀；觀一切法即一法，是為真觀；非一非一切，是為中觀。一空一切空，無假、中而不空，是總空觀；一假一切假，無空、中而不假，是總假觀；一中一切中，無空、假而不中，是總中觀。所觀照的是三諦圓融的境，能觀照的是空、假、中三觀，總稱不可思議一心三觀。(2)真正發菩提心段，是既已深識不思議境，了知一苦一切苦，思惟彼我，傷痛自他，即起大悲，發兩種誓願，誓願度無邊眾生，誓願斷無盡煩惱。又深識不可思議心，了知一樂一切樂，理會我及眾生以前但求人天二乘之樂而不知究竟樂的原因，即起大悲，發兩種誓願，誓願知無量法門，誓願成無上佛道。如此慈悲誓願和不可思議境智，同時俱起，這叫作真正發菩提心。(3)善巧安心段，是安心在法性上，體達此心畢竟只是法性，起是法性起，滅是法性滅；然而法性空寂，實無起滅，即名為止。觀察此心無明癡惑，和法性相等，本來皆空，空亦不可得，就真理當體朗然顯現，即名為觀。即以三諦為安心的處所，止觀為安心的方法。(4)破法遍段，是依無生教門用從假入空、從空入假、中道第一義諦三觀的智慧，徹照三諦，遍破一切諸惑。如藏、通二教只用空觀破見思惑，別教雖用隔鴃螂第的空、假、中三觀破見思、塵沙、無明三惑，但無明還沒有全斷，所以都不能夠說是遍。圓教空、假、中三觀只在一心，橫豎諸法都在一心中具，破心即一切皆破，這就是破法遍。(5)識通塞段，是因苦集、十二因緣、六蔽、三惑等法能蔽塞實相之理，即名為塞；道滅、滅因緣智、六度、一心三觀等法能顯發實相之理，即名為通；而著重於加以識別「於通起塞」，並須破塞。如前破法遍中，所破的三惑是塞，能破的三觀是通，但若於能破的三觀又生愛著，這個能著心也同樣是塞，也必須加以破除。如此於一一能、一一所、一一心、節節檢校，破塞養通，是為識通塞。(6)道品調適段，是更將三十七道品調停適當隨宜破惑入理，如修四念處生四正勤，四正勤發四如意足，四如意足生五根，五根生五力，五力生七覺，七覺入八正道，這是善巧調適。此中道品即四諦的道諦，而無作道諦的三十七品，是基於一心三觀而成立的，於此以七科解脫道品的義相，並說假如於前一道品中未能與法性相應，應當次第用其餘的道品輾轉調停。更舉藏、通、別、圓四教的空、無相、無作三解脫門，說明道品的功能。(7)對治助開段，是因行人正修觀時煩惱忽起，障蔽正行，應當用六度及五停心等加以對治而助開解脫。如修道品時，慳貪忽起，激動觀心，當用布施度加以對治；破戒心起，當用持戒度加以對治；瞋恚勃發，當用忍辱度加以對治；放逸縱蕩，當用精進度加以對治；散亂不定，當用禪定度加以對治；愚癡迷惑，當用智慧度加以對治。並當觀察這個助道不可思議攝一切法，而事行和理觀配合，才能夠開解脫門得見佛性。(8)知位次段，是令行人了知修行所歷階位次第，以免生增上慢，未得謂得，未證謂證，並敘述四教的階位次第。(9)能安忍段，是說諸行人，或未入五品弟子位，或入初品，神智爽利，為眾所圍繞，外招名利，內動宿障，以致廢損自行，應當安忍深修三昧，不為名譽、利養眷屬等外障和煩惱、業、定見、慢等內障所動。(10)離法愛段，是說行人雖除內外二障，然而住著中道相似之法，心生愛樂，不能真入中道，進至初住；只在頂位法中，不進不退，稱為頂墮。必須破除這個法愛，才能進入薩婆若海。以上係就陰界入境顯示十乘觀法，具體說來是應該加以推廣就十境的各境一一闡明上面所敘述的十乘觀法，所以稱為十法成乘。但在這裏面，總之以觀不思議境為根本。本書的注釋，有唐‧湛然的《止觀輔行傳弘決》四十卷、《摩訶止觀輔行搜要記》十卷及《摩訶止觀科文》五卷，宋‧從義的《摩訶止觀輔行補注》四卷、宋‧法照的《摩訶止觀輔行讀教記》六卷。本書的節本，有唐‧梁肅的《刪定止觀》三卷。本書的提要，有湛然的《止觀義例》二卷、《止觀大意》一卷。此外有關的撰述，有梁肅的《天台止觀統例》一卷，唐‧失名的《摩訶止觀科節》一卷、唐‧道邃說，乾淑集的《摩訶止觀記中異義》一卷，宋‧從義的《摩訶止觀義例纂要》六卷、宋‧遵式的《摩訶止觀義題》一卷，宋‧處元的《摩訶止觀義例隨釋》六卷，清‧受登說，靈耀補定的《摩訶止觀貫義科》二卷。（黃懺華）〔參考資料〕　關口真大著‧吳老擇譯〈天台止觀的構成和特色〉（《現代佛教學術叢刊》{58}）；《摩訶止觀輔行傳弘決》（中華文獻編撰社之新式標點本）；山田和夫編《摩訶止觀一字索引》；《「摩訶止觀」引用典據總覽》（中國佛教研究會編）；多田厚隆編《摩訶止觀》（《天台大師全集》）；岩田教圓編《摩訶止觀會本》；池田魯參《摩訶止觀研究序說》。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄏㄜ　ㄓˇ　ㄍㄨㄢ 書名。十卷。隋智顗講述，弟子灌頂筆錄。闡述天台止觀的學說，發揮一念三千的禪法。為天台宗最重要的著作之一。

摩訶止觀義例纂要
摩訶止觀義例纂要[佛光大辭典]凡六卷。又稱纂要、止觀義例纂要。宋代從義撰。收於卍續藏第九十九冊。乃荊溪大師之止觀義例之注釋書。本書首述止觀義例之大意及撰述之由來，次釋本文，復引書中之主要文句以成立自說，引用諸多內典、外典，對止觀義例作極詳細之解釋。 p6076 

摩訶止觀輔行傳弘決
摩訶止觀輔行傳弘決[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，天台宗六祖荊溪湛然撰。為注釋三大部中之摩訶止觀者。普通略稱為止觀輔行，輔行或弘決。[佛光大辭典]凡四十卷。唐代荊溪湛然（711～782）撰。又稱止觀輔行傳弘決、止觀輔行弘決、止觀輔行、輔行、弘決。收於大正藏第四十六冊。本書係注釋智顗之摩訶止觀，書題「止觀輔行傳弘決」即已揭出全書旨趣，謂以佛一代之諸教「輔」翼止觀之妙「行」，復依止觀之妙行以「傳弘」一代教旨；故於全書四十卷中，試圖以咨稟口決、審理要決等諸「決」來彰顯此教行相資之旨。古來凡講摩訶止觀者，皆以此書為憑。書中引用外典之處甚多，由此可見作者博覽之精。本書長久以來皆單行，北宋天聖二年（1024）始入藏。本書之注釋書有湛然之摩訶止觀輔行搜要記十卷、有嚴之摩訶止觀輔行傳弘決助覽四卷、道邃之摩訶止觀論弘決纂義八卷等。〔佛祖統紀卷十、卷十一、卷二十五、佛祖歷代通載卷二十七〕 p6077 

摩訶止觀輔行搜要記
摩訶止觀輔行搜要記[佛光大辭典]凡十卷。唐代湛然（711～782）述。又稱摩訶止觀弘決搜要記、摩訶止觀搜要記、止觀輔行搜要記。收於卍續藏第九十九冊。因摩訶止觀輔行傳弘決一書之內容過於廣泛，故本書擷取其要點，並將該書中之誤字加以訂正，且將其文義不明之處加以闡釋，便於止觀修行者之應用。依作者之序文考據之，本書係其示寂之前三、四年所作。〔智證大師請來目錄〕 p6077 

摩訶母陀羅
摩訶母陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahāmndrā，譯曰大印。印為不可改變者，不可違越者。見印條。

摩訶毘佛略
摩訶毘佛略[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahāvaipulya，譯曰大方廣。華嚴玄談鈔九曰：「摩訶言大，毘佛略言方廣。」

摩訶毘佛略勃陀
摩訶毘佛略勃陀[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Mahāvaipulyabuddha，譯曰大方廣覺者。即大方廣佛也。

摩訶毘佛略勃陀健拏驃訶修多羅
摩訶毘佛略勃陀健拏驃訶修多羅[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Mahāvaipulyabuddha－gaṇḍavyūha－sūtra，譯曰大方廣覺者雜華嚴飾經。即華嚴經之具名也。華嚴玄談九曰：「依今梵本，云摩訶毘佛略勃陀健拏驃訶修多羅，此云大方廣佛雜華嚴飾經，今略雜飾字耳。」同鈔曰：「若別對者，摩訶言大，毘佛略云方廣，勃陀云覺者，即是佛字，略存梵音故。健拏言雜華，驃訶云嚴飾，修多羅云經。」

摩訶毘梨蜜
摩訶毘梨蜜[翻梵語]譯曰大力

摩訶毘盧遮那
摩訶毘盧遮那[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Mahāvairocana，台家依普賢觀經譯為徧一切處，密家譯為大日，皆為法身如來之極稱。普賢觀經曰：「釋迦牟尼，名毘盧遮那徧一切處。」法華文句九曰：「法身如來名毘盧遮那，此云徧一切處。」大日經疏一曰：「梵音毘盧遮那者，是日之別名，即除暗徧明之義也。然世間日則別方分，若照其外不能及內。（中略）世間之日不可為喻，但取其少分相似，故加以大名曰摩訶毘盧遮那也。」

摩訶毘羅
摩訶毘羅[佛光大辭典]梵名    Mahāvīra。意譯大雄。即尼乾陀若提子，為印度耆那教之開祖，六師外道之一。約與佛陀同時代。三十歲出家，經十二年苦行而大悟。為對抗自古因襲之婆羅門教之弊，而創立新教，稱耆那教。〔參閱「尼乾陀若提子」1890） p6079 

摩訶沒特伽羅
摩訶沒特伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見摩訶目犍連條。

摩訶沙利婆
摩訶沙利婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahāśālivat，樹名。翻梵語九曰：「摩訶沙利者大稻，婆者有也。」

摩訶沙利波樹
摩訶沙利波樹[翻梵語]譯曰摩訶梨者大稻婆者有也

摩訶沫麗
摩訶沫麗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahābalin，譯曰大力。見大日經疏。

摩訶波婁沙花
摩訶波婁沙花[翻梵語]譯曰大忽

摩訶波惒提比丘尼
摩訶波惒提比丘尼[翻梵語]應云摩訶婆羅婆提　譯曰大勝語也

摩訶波羅婆脩王
摩訶波羅婆脩王[翻梵語]經曰大光明　譯曰大護寶

摩訶波羅會
摩訶波羅會[翻梵語]譯曰大護

摩訶波羅那
摩訶波羅那[翻梵語]譯曰大護

摩訶波那
摩訶波那[翻梵語]譯曰大飯

摩訶波闍波提
摩訶波闍波提[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，即「大愛道比丘尼」，是佛陀未出家前的姨媽，也是佛陀母親難產去世後的養母。她堅持要出家，並由阿難再三向佛陀要求，成為第一位出家的比丘尼。又譯為「大愛道瞿曇彌」、「憍曇彌」。其中「瞿曇」是佛陀俗家的姓，「瞿曇彌」為「瞿曇」的女聲，是釋迦族女子的通稱，在佛經中「瞿曇彌」常特指大愛道比丘尼。佛陀稱讚她「久出家學，國王所敬」第一。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahāprajāpati，又作摩訶鉢剌闍鉢底，鉢邏闍鉢底，波闍鉢提，波闍波提。譯曰大愛道，大生主。佛之姨母名。法華文句二曰：「波闍波提，此翻大愛道，亦云憍曇彌，此云眾主。」西域記六曰：「佛姨母鉢邏闍鉢底，唐言生主，舊云波闍波提訛也。」法華玄贊一曰：「摩訶鉢剌闍鉢底，此云大勝生主。佛母有三，此為小母。大術生佛七日命終，此尼養佛。大術姊妹之類，故號為姨母。大勝生主本梵王名，一切眾生皆彼子故，從彼乞得，因以為名。」俱舍光記十四曰：「摩訶此云大，波闍此云生，波提此云主。」[一切經音義（慧琳音義）]摩訶鉢剌闍鉢底此云大勝生主[佛光阿含藏]摩訶波闍波提(Mahāpajāpatī)(巴)，又名大愛道，為釋尊之養母，後出家為佛弟子，為最初之比丘尼。佛陀稱彼為：久出家學，國王所敬第一比丘尼。[佛光大辭典]梵名   Mahāprajāpatī，巴利名 Mahāpajāpatī。又作摩訶鉢剌闍鉢底、摩訶卑耶和題。或略稱波闍波提。意譯作大愛道、大勝生主、大生主、大世主。又稱波提夫人。或稱摩訶簸邏闍鉢提瞿曇彌（梵   Mahāprajāpatī-gautamī，巴 Mahāpajāpatī   gotamī）譯作大愛道瞿曇彌、瞿曇彌大愛，或略稱瞿曇彌。梵語   gautamī，意為釋迦族瞿曇姓之女。摩訶波闍波提為古印度天臂城善覺王之女。即佛母摩訶摩耶之妹，釋迦牟尼佛之姨母。  釋尊出生七日，母摩耶夫人即謝世，由姨母代為養育。釋尊成道後第五年，淨飯王命終，大愛道率耶輸陀羅及五百釋迦族女，請求隨釋尊出家，為佛門有比丘尼之始。彼出家後親自統理比丘尼，住於精舍附近之尼院，為請求出家之女眾授具足戒，助佛陀化導甚多。後於佛陀入滅之前三月，由於不忍見佛陀滅度，乃於毘舍離城結跏趺坐，由初禪天漸次入於四禪天而捨命，其時欲界之諸天皆悲泣涕零。〔增一阿含經卷九、中本起經卷下、賢愚經卷三、卷十二、四分律卷十二、五分律卷二十九、俱舍論光記卷十四〕 p6078 [中華佛教百科全書]中印度迦毗羅衛城主淨飯王之夫人，悉達多（釋迦牟尼佛）之姨母。音譯又作摩訶卑耶和題，意譯大愛道，或略稱拔提夫人。以其為瞿曇族之女，故亦稱作瞿曇彌。為拘利城主善覺王之妹，佛陀母親摩訶摩耶之姊妹。摩訶摩耶妃生一子悉達多，經七日後即命終。摩訶波闍波提夫人遂代為養育稚子。其後，夫人又生難陀。彼為祈釋迦族之繁榮，乃竭力撫育兩子。悉達多壯歲時，離城出家得道，即成釋迦牟尼佛。成道後第二年，釋迦牟尼回歸故國，夫人曾偕國王及族人出而迎佛，並聞其說法。且織造金縷袈裟供養之。佛成道後第五年，淨飯王命終，夫人悲哀之情不能禁，又以其子難陀及族中諸名士皆出家，遂亦欲出家為佛弟子，乃與佛之在俗夫人耶輸陀羅及五百釋種女，共至毗舍離之大林精舍，請佛准其出家。然佛原本不許女人出家，謂世俗家中若女多男少，則其家衰微，僧團亦然。若女人入佛門，亦不能令佛法久住，故不允所請。夫人乃飽賜跣足立門外涕泣。時，阿難見之，受其感動而再三求佛。佛有感於多年養育之恩，乃為設八敬法，而許其出家。自此，佛教僧團始有比丘尼之成員。摩訶波闍波提夫人出家後，自己統理諸比丘尼，住於精舍附近之尼院，應出家女性之請求而對女眾授具足戒，扶佛化導之處甚多。後於佛入滅前三月示寂於毗舍離城。相傳佛壽原有百歲，以允許女人出家故，遂減二十年；又一說，謂佛滅度後，正法、像法之弘傳，原本各有千年，然以允許女人出家，故皆減其半數。然以令比丘尼守八敬法，故仍復其本數云云。此外，《法華經》卷五〈勸持品〉述夫人得佛授記，將於來世成道，稱一切眾生喜見如來。〔參考資料〕　《普曜經》卷二〈欲生時三十二瑞品〉；《十二遊經》；《中本起經》卷下；《賢愚經》卷三、卷十二；《四分律》卷十二；《五分律》卷二十九；《有部毗奈耶破僧事》卷四；《大愛道比丘尼經》；《大愛道般泥洹經》；《佛母般泥洹經》。

摩訶波頭
摩訶波頭[翻梵語]譯者曰似大黑蓮花

摩訶波頭摩
摩訶波頭摩[翻梵語]譯曰大赤蓮花

摩訶洹迦隣大比丘
摩訶洹迦隣大比丘[翻梵語]應云摩訶[月*(羌-儿+(暴-(日/共)))]那迦隣陀　譯曰大林時王

摩訶男
摩訶男[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，為佛陀最早度化的五比丘之一。他是佛陀俗家的堂弟，出家後悟性高，且較其他人都早得神通。又譯作「摩訶男拘隷」。2.優婆塞名，常布施湯藥、衣食等予僧眾，佛陀稱讚他「心恒悲念一切之類」第一。又譯為「釋氏摩訶男」、「釋摩訶男」、「釋摩男」、「摩呵男釋」、「摩訶納釋種」。經中通常描述他是釋種，以與其他同名為「摩訶男」的人區別，例如最初隨佛出家的五位比丘之一為摩訶男尊者，《雜阿含經》卷四十六則記載一位舍衛國極富有但對自己及他人都極吝嗇而墮地獄的摩訶男長者。3.比丘名，為佛陀最早度化的五比丘之一。他是佛陀俗家的堂弟，出家後悟性高，且較其他人都早得神通，佛陀稱讚他「速成神通，中不有悔」第一。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。見摩訶那摩條。[翻梵語]應云摩訶那摩　譯曰大名[佛光阿含藏]摩訶男(Mahānāma)(巴)，人名。或稱釋摩訶男，出身於中印度迦毘羅衛城之釋迦種。              摩訶男(Mahānāma)(巴)，世尊之叔父。摩訶男(Mahānāma)(巴)，佛稱讚謂「心恒悲念一切之類，第一優婆塞」。統治迦毘羅衛國之王。摩訶男(Mahānāma)(巴)，又作摩訶那彌，譯為大名，佛陀成道後，最初化度的五比丘之一。[佛光大辭典]梵名  Mahānāma，巴利名同。(一)為佛陀最初所度化五比丘之一。又作摩訶南、摩訶那摩。意譯大號、大名。在中本起經作摩男拘利（梵  Mahānāma-koliya），佛所行讚經中作十力迦葉。乃釋迦牟尼踰城出家之際，其父淨飯王於族中所選五隨侍之一；佛陀成道後，於鹿野苑初轉法輪，彼即為最初聞法得道之弟子之一，後並護持佛陀之化導。增一阿含經卷三弟子品讚其（大二‧五五七上）：「速成神通，中不有悔，所謂摩訶男比丘是。」〔中阿含卷八侍者經、過去現在因果經卷三、四分律卷三十二、大毘婆沙論卷一八二、法華經文句卷一上、卷五上、大唐西域記卷七〕  (二)又稱釋種摩訶男（梵 Sakkamahānāma）、摩呵南釋、釋摩男。屬中印度迦毘羅衛城釋迦種。五分律卷十五、有部毘奈耶破僧事卷二等載其為斛飯王之子。大智度論卷三、梵文大事（Mahāvastu）等載其為甘露飯王之子。於其弟阿那律入佛門出家後，即治理家事，重佛之教法，常布施湯藥、衣食等予僧眾；中阿含經中之苦陰經即其請佛所說。增一阿含經卷二十六載，當舍衛城之流離王討伐迦毘羅衛城釋迦族時，摩訶男為救釋種族，自願捨命於水中。或謂此人與五比丘中之摩訶男為同一人。〔雜阿含經卷二十九、卷三十、增一阿含經卷三、卷三十五、佛本行集經卷十一、卷五十八、五分律卷三〕 p6078 [中華佛教百科全書](一)佛陀最初所度化的五比丘之一︰又作摩訶南或摩訶那摩。意譯大號、大名。《中本起經》作「摩男拘利」，《佛所行讚》作「十力迦葉」。或云「十力迦葉」為婆敷之別名，婆敷亦為五比丘之一。當悉達多太子踰城出家之際，其父淨飯王曾遣使勸其歸城，然而悉達多並未答應。其時淨飯王乃自領內釋迦族中選出五人隨侍悉達多。摩訶男即此五人之一。悉達多成佛之後，摩訶男與其他四人於波羅奈城鹿野苑，接受佛之教化。《增一阿含經》卷三讚之曰（大正2‧557a）︰「速成神通，中不有悔，所謂摩訶男比丘是。」又，若從其人之有「摩男拘利」或「拘利太子」等別名看來，摩訶男可能是佛母摩訶摩耶（拘利城之王女）之一族。(二)佛陀時代之著名居士︰為佛弟子阿那律之兄。又作摩訶南、摩訶納、摩訶那摩。意譯大名。別稱釋種摩訶南（Sakka Mahānāma），又作摩呵南釋、釋摩南。屬中印度迦毗羅衛城釋迦種。《五分律》卷十五、《有部毗奈耶破僧事》卷二等謂其為斛飯王之子。《大智度論》卷三、梵文《大事》（Mahāvastu）等則謂此人係甘露飯王之子。據《五分律》卷三載，佛歸國住彌那邑阿㝹林下時，摩訶男見貴族諸釋種之子多從佛出家學道，便對其弟阿那律說︰我若出家，你須掌理家業。然阿那律謂家業難掌理，便自己出家，留下摩訶男經營家業。摩訶男後亦歸依佛，成為優婆塞，常布施湯藥與僧眾。如《阿羅漢具德經》云（大正2‧834a）︰「恒為病苦者而施於湯藥，大名長者是，住迦毗羅城。」又，據《增一阿含經》卷二十六記載，佛陀晚年時，流離王與釋迦種有舊怨，欲至迦毗羅越城討伐釋種。其時摩訶男為解救釋種之難，乃投身河中而命終。（參閱附錄）◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯〈摩訶男〉（摘錄自《原始佛教思想論》第三篇第三章）摩訶男（Mahānāma）者，與佛陀同族之釋迦族人也，為阿那律（Anuruddha）之兄。夙昔歸依佛陀，故為熱心之求法者。試觀佛典中，多有以彼為中心之說法可為明徵。尤其如某經中記載彼為質問者，問優婆塞修道之標準，曾得佛陀之答解，最屬有名。由此觀之，彼為真正之信徒，其求法心如何盛熾，不大可見耶。如是，當彼為信徒修道之時，適迦毗羅城發生大事變，即前述舍衛城主毗琉陀王（Viḍūḍabha）之再度攻掠是也。蓋其初之征調，因於佛陀之無言說法，毗琉陀王亦即調回其軍。然率以為與摩揭陀爭霸之故。且以傳說謂迦毗羅城為王少時含羞之所，爰利用佛陀遠離之機會，遂以大軍攻陷迦毗羅城，並趁此報復其幼時之恥辱，大肆暴虐。是時，摩訶男亦在城中，因不忍見同族之苦慘，乃自投毗琉陀王，乞將其沉諸水中，藉戢殘暴。王許之，於是彼即自沉於水。是時王及左右均以為當即浮出，乃遲之又久，不見浮出水面，方疑議間。爰使人搜諸水底，方知彼自以髮繫諸水中之樹根，遂溺死之。以是毗琉陀王雖暴，亦即斂其虐殺。迦羅城之人民乃多獲免死。此實《五分律》第二十一、《增一阿含》第二十六等昭示於吾人之記事也。夫似此壯烈犧牲的精神，詎不可以泣鬼神歟。然而此種精神，純自為優婆塞時之修養而來，尤其彼自信關於死後之運命，故有此從容不迫之壯舉。斯其一大原因也。昔彼於某時，曾就佛陀問關於自己之死後。佛答之如下︰「摩訶男，汝於長夜心修信，修戒，修聞、思、慧，勿怖勿怖。摩訶男，汝之死（後）決非惡死，當得善死。」死後無恐怖者即以因善事而死，為不恐怖之原因也。不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等，雖要皆消極的修養，然至修養之極，則雖消極的修養，亦現如上積極的應用，即為信徒之應用。是乃未可漠視者也。〔參考資料〕　(一)《過去現在因果經》卷三；《四分律》卷三十二；《大毗婆沙論》卷一八二；《法華文句》卷一（上）、卷五（上）；《大唐西域記》卷七。(二)《佛本行集經》卷十一、卷五十八；《四分律》卷四；《有部毗奈耶破僧事》卷九；《中阿含經》卷二十五〈苦陰經〉；《雜阿含經》卷二十九、卷三十三；《增一阿含經》卷三、卷三十五；《琉璃王經》。

摩訶男拘隸
摩訶男拘隸[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，為佛陀最早度化的五比丘之一。他是佛陀俗家的堂弟，出家後悟性高，且較其他人都早得神通，佛陀稱讚他「速成神通，中不有悔」第一。又譯作「摩訶男」。

摩訶畢利多法會
摩訶畢利多法會[佛光大辭典]（Mahāpirita）為錫蘭佛教之大祈福法會。佛教徒遇有喜喪事或疾病等，請比丘至家中誦經，以祈求吉祥平安。其儀式與毘羅畢利多法會（錫蘭語為   Veilpirita，意即小保護、小祈福法會）相近，所不同者在於誦經時間較長。 p6082 

摩訶盧
摩訶盧[翻梵語]亦云摩訶羅　譯曰老也亦云無智

摩訶盧獦地獄
摩訶盧獦地獄[翻梵語]譯曰大動

摩訶盧瑟拏
摩訶盧瑟拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰大忿怒。見大日經疏十三。梵Mahāroṣaṇa。

摩訶目伽連
摩訶目伽連[翻梵語]字劬律陀亦云揵連　譯曰大姓論曰吾占師之子若拘律陀

摩訶目犍連
摩訶目犍連[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahā－maudgalyāyana，比丘名。法華經作大目犍連。阿彌陀經作摩訶目犍連，略曰目犍連，又曰目連。新稱曰摩訶沒特伽羅，沒特伽羅子。姓也。譯曰大讚誦，大萊茯根，大胡豆，大採菽等。佛十大弟子之一人。稱為神通第一者。初與舍利弗同為六師外道之一人，頗精通教學。雖領一百徒弟，然中心有不安之念。因而與舍利弗互約，先得解脫者，必以告，故共競修行精進。一日舍利弗至王舍城，見五比丘中之馬勝，儀容端正，問其理由，始知佛陀出現，由一偈之法門，忽開悟得脫。次於竹園精舍，聞佛陀親說，得法眼淨之悟，因告之目連，共為諸佛子。二人弟子，合二百人，亦入佛門。法華文句一曰：「大目犍連姓也，翻讚誦。文殊問經翻萊茯根。真諦云：勿伽羅，此翻胡豆。二物古仙所嗜，因以命族。（中略）同名者多，故舉大也。」法華玄贊一曰：「梵云摩訶沒特伽羅，言大目犍連者訛也，此云大採菽氏。上古有仙，居山寂處，常採菉豆而食，因以為姓。尊者之母是彼之族，取母氏姓而偽其名。得大神通，簡餘此姓，故云大採菽氏。從父本名俱利迦，亦云拘隸多，先云俱律陀，訛也。大般若云舍利子大採菽氏。」玄應音義六曰：「云目犍連，或言目伽略子者訛也，則正言沒特伽羅子，或言毛駄伽羅子，此乃從母為名。沒特伽此云綠豆，羅此云執取，或云挽取。本名俱利迦，或言拘隸多，此從父名也，舊云俱律陀，不正也。」[中華佛教百科全書]佛陀十大弟子之一。漢譯另有大目犍連、目連等名。摩揭陀國王舍城人。在佛弟子中，他有「神通（或神足）第一」的稱號。目犍連自幼與舍利弗相交莫逆，兩人曾共同出家就六師外道之刪闍耶修學。學成後，也各收弟子數百人。兩人在教化弟子之餘，也曾相約在修道歷程中互相提攜。後來得到佛弟子阿說示的導引，乃一齊率領弟子皈依佛陀。目犍連與舍利弗，是佛陀一生弘法的最重要助手，被稱為佛弟子中的「雙賢」。佛陀晚年，教團就在他們兩人的輔弼下，不斷推展。佛陀曾說︰「此二人當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」又曾說︰「善哉目犍連，眾中之標首，唯吾與汝二人耳。」據《盂蘭盆經》所載，目犍連的母親因為生前罪業的影響，死後墮入餓鬼道。目犍連為了拯救母親，遂在七月十五日以百味飲食置盂蘭盆中，供養出家僧眾，終於使其母得以解脫。這是盂蘭盆會的由來，也是「目連救母」故事的根源。目犍連晚年為執杖梵志所殺。在他傷重即將涅槃之前，阿闍世王曾經下令焚殺執杖梵志，但是被目犍連阻止了。他知道這是業報，即使是神通第一的他也逃不了。至於世俗的「復仇」觀念，在修道者心目中是沒有意義的。因此，他在向佛陀與舍利弗辭行之後，就回到故鄉平靜地示寂了。◎附︰〈摩訶目犍連〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）佛陀之重要弟子之一。漢譯另有甚多譯名，如︰摩訶目揵連、摩訶目伽連、摩訶沒特伽羅、摩訶毛伽利耶夜那、摩訶毛嗢揭羅演那、大目犍連、大目乾連、大目連。又可單稱目犍連、目連、目伽略、勿伽羅、目犍連延、目犍羅夜那。摩訶意譯「大」，目犍連意譯采菽氏、菜伏根、取菉豆子、探綠豆子、取胡豆。此外，另名拘律陀（Kolita），或作拘律、拘利陀、劬律陀、俱離多、俱哩多、拘理迦、拘離迦。意譯天抱。「摩訶目犍連」之名是取自母姓，而「拘律陀」則取自父名。依據《佛本行集經》卷四十七〈舍利弗目連緣品〉、《四分律》卷三十三、《五分律》卷十六等處所載，師為摩揭陀國王舍城外拘律陀村人，屬婆羅門種。天生容貌端正，自幼與舍利弗深交。嘗詣觀王舍城附近祇離渠呵山頂之大會，見大眾之嬉戲，而感悟世間之無常，遂與舍利弗一同出家，投六師外道之一之刪闍耶修學。經七日，悉通達其義。不久，於刪闍耶處為教授師，與舍利弗各領徒眾二五０人。然彼仍覺未達究竟悟境，故與舍利弗同心立誓，相約先得悟者必相啟悟。其後，舍利弗遇佛弟子阿說示，得悟諸法無我之理，遂轉告目犍連。目犍連乃領其弟子二五０人同詣竹園，往謁見佛陀。經一月，即證得阿羅漢果。關於師歸依佛陀後之事蹟，《中阿含經》卷二十及巴利語《長老偈註》（巴利語Paramattha-dīpanī）記載，目犍連嘗於摩揭陀國善知識村（Kallavālamutta），獨坐思惟，而入睡眠。世尊遙知，遂以神力至其所，授與不睡法。後與舍利弗共同精進修道，成為諸佛弟子中之上首，輔助佛陀之教化事業。在佛弟子中，師以「神足第一」聞名。《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「神足輕舉，飛到十方，所謂大目揵連比丘是。」又，同經卷二十八記載，佛陀昇三十三天，為母說法時，師嘗現神通，化難陀、優婆難陀二龍王，並以神足力往三十三天代四部眾向佛問訊。又，據《盂蘭盆經》所載，師以天眼通見其母死後，墮在餓鬼道，受倒懸之苦，乃向佛陀請示解救之法，佛陀遂指示師於七月十五日眾僧自恣日，以百味飲食供養十方佛僧，即可令其母脫離苦業。後世即依此行盂蘭盆會。依《四分律》卷四十六之記載，佛滅前八年，提婆達多破僧之時，目犍連曾與舍利弗同往伽耶山，以破斥提婆達多，並現神通說法、教誨，使提婆達多之五百弟子悔悟，而歸依佛陀。其後，於王舍城行乞時，目犍連為執杖梵志以瓦石所害。此為佛涅槃前之事。相傳其弟子阿闍都、舍舍都（又作弗那跋）二人，後亦殺執杖梵志，為師報仇。另據《大唐西域記》卷九〈摩揭陀國〉條下記載，師之遺身舍利塔存於拘理迦村。又，《大智度論》卷一、稱友《俱舍論釋》等，謂六足論中之《施設足論》即為師之所作；《俱舍論光記》卷一則以《法蘊足論》為師之撰作。又，《異部宗輪論》以師為法藏部之祖。此外，密教將目犍連安置於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院，中尊釋迦牟尼佛之右方上列第四位。其形像呈沙門形，右手作拳，舒展頭指，左手執袈裟之角，面稍向左，坐赤蓮華座。〔參考資料〕　《中阿含經》卷九〈瞻波經〉、卷三十〈降魔經〉；《雜阿含經》卷十六、卷十八、卷十九、卷二十三、卷二十四、卷四十八；《增一阿含經》卷十二、卷十八、卷二十八、卷三十六；《觀無量壽經》；《方廣大莊嚴經》卷十二；《十二遊經》；《撰集百緣經》卷五；《出曜經》卷二十五；《十誦律》卷三十七；《有部毗奈耶雜事》卷十八；《法華經文句》卷一（下）；《翻梵語》卷二；《玄應音義》卷六、卷二十三；《翻譯名義集》卷一；《摩訶僧祇律》卷十六；《鼻奈耶》卷二；茆耕茹《目連資料編目概略》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱目犍連，或目連，是佛十大弟子之一，以神通第一著稱。

摩訶目真隣陀山
摩訶目真隣陀山[翻梵語]譯曰大脫

摩訶納釋種
摩訶納釋種[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，常布施湯藥、衣食等予僧眾，《雜阿含經》卷三十三、《中阿含經》卷二十五記載他與佛陀多次的問答。《增一阿含經》卷二十六〈等見品34〉第2經等經律則記載，琉璃王揮兵入釋迦族的城中時，他請求琉璃王在他潛入水中的這段時間讓釋迦族人逃生，浮起後才繼續殺戮。琉璃王答應後，他潛到水底，將頭髮綁在樹根上而溺斃，不再浮起，幫許多釋迦族人爭取到逃命的時間。又譯為「釋氏摩訶男」、「釋摩訶男」、「釋摩男」、「摩呵男釋」。

摩訶缽剌闍缽底
摩訶缽剌闍缽底[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見摩訶波闍波提條。

摩訶缽特摩
摩訶缽特摩[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Mahāpadma，譯曰大紅蓮華。又八寒地獄之第八名。俱舍光記十一曰：「摩訶鉢特摩，此云大紅蓮華，嚴寒逼切，身變折裂如大紅蓮華。」

摩訶缽羅枳穰播羅弭諦
摩訶缽羅枳穰播羅弭諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mahāprajñā－pāramitā，譯曰大極智到彼岸。仁王經念誦儀軌曰：「摩訶此云大，鉢羅枳穰此云極智，播羅弭諦依聲明論分句。釋云：播藍伊多，伊多者此岸也，播藍者彼岸也。乘大極智，離生死此岸到涅槃彼岸，得無住處大涅槃也。」

摩訶羅
摩訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahallaka，又作摩迦羅，莫訶羅，莫喝洛迦。譯曰無知，老。玄應音義四曰：「摩訶羅，此譯云無知也，或言老也。」俱舍光記十五曰：「莫喝洛迦，此云老，謂老苾芻。」飾宗記二末曰：「梵云莫喝洛迦，此云大愚鈍者，舊言摩訶羅訛也。」毘奈耶雜事十曰：「忽見一摩訶羅苾芻，以衣覆頭，樹下便利。」同三十八曰：「有一莫訶羅苾芻，重性愚鈍。」止觀十曰：「一切外道，及摩迦羅。」又（異類）又曰摩竭。魚名。見摩竭條。[一切經音義（慧琳音義）]此譯云無知也或言老也[翻梵語]譯曰差亦云無知[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄏㄜ　ㄌㄨㄛˊ, 1.陰曆七夕供養乞巧的小偶人。元．杜仁傑〈集賢賓．暑纔消套．集賢賓〉曲：「把幾個摩訶羅兒擺起，齊拜禮，端的是塑得來可嬉。」也作「魔合羅」。2.受人喜愛的人物。也作「魔合羅」。

摩訶羅伽
摩訶羅伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰大臣。仁王經吉藏疏曰：「摩訶羅迦者，此翻大臣。」梵語雜名曰：「貴，摩訶剌伽。」梵Mahārgha。

摩訶羅闍
摩訶羅闍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahārāja，又作摩賀羅惹，譯曰大王。見梵語維名。

摩訶羅陀
摩訶羅陀[翻梵語]譯曰大命

摩訶耆利
摩訶耆利[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Mahāgiri，夜叉名。譯曰大山。見孔雀王咒經上。

摩訶耶那
摩訶耶那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見摩訶夜那條。

摩訶耶那提婆
摩訶耶那提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahāyānadeva，譯曰大乘天。印度人稱玄奘三藏為大乘天。西域記十二曰：「印度學人咸仰盛德，既曰經笥，亦稱法。將小乘學徒號木叉提婆（唐言解脫天），大乘法眾號摩訶耶那提婆（唐言大乘天）。」

摩訶至那
摩訶至那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Mahācina，印度人，呼漢地曰摩訶至那。摩訶譯曰大，尊稱也，至那或書真丹，震旦等，正為漢地之稱。見支那條。

摩訶舍城
摩訶舍城[翻梵語]譯曰大樂五教反

摩訶般咃迦
摩訶般咃迦[翻梵語]譯曰大路

摩訶般涅槃那
摩訶般涅槃那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mahāparinirvāṇa，舊譯曰大滅度。新譯曰大圓寂入。涅槃玄義上曰：「若具依梵本，應言摩訶般涅槃那，今翻為大滅度。」又曰：「大即法身，滅者即是解脫，度者即是摩訶般若。」華嚴大疏鈔五十二曰：「摩呵般涅槃那，具翻為大圓寂入，謂那即入義，應迴在上。」見大般涅槃條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為大滅度，或大圓寂入。見大般涅槃條。

摩訶般若
摩訶般若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mahāprajñā，譯曰大慧。涅槃三德之一。照了諸法實相之智慧也。唯識樞要上本曰：「真如上慧本性故名摩訶般若。」[佛光大辭典]梵語  mahāprajñā。mahā，意為大；prajñā，意為慧。摩訶般若即照了諸法實相，最極最勝之大智慧。禪苑清規卷十（卍續一一一‧四六五上）：「若未悟摩訶般若者，但依佛語修行。」〔唯識樞要卷上本〕 p6080 [佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為大智慧，即佛照了諸法實相的智慧。

摩訶般若大明呪經
摩訶般若大明呪經[新集藏經音義隨函錄]上奴老反

摩訶般若心經
摩訶般若心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）摩訶般若波羅蜜多心經之異名。

摩訶般若抄經一部五卷
摩訶般若抄經一部五卷[新集藏經音義隨函錄]亦名長安品

摩訶般若波羅蜜
摩訶般若波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mahāprajñāpāramitā，譯曰大慧到彼岸。六度之一。大慧為到涅槃岸之要法，故曰到彼岸。智度論十八曰：「摩呵，秦言大。般若言慧，波羅蜜言到彼岸。」心經法藏疏曰：「般若是體，此云智慧，即神悟玄奧妙證真淨也。波羅蜜多是用，此云到彼岸，即由此妙慧翻生死過盡至真空之際。即簡不到彼岸之慧，故以為名。」

摩訶般若波羅蜜多
摩訶般若波羅蜜多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊稱曰摩訶般若波羅蜜，新稱曰摩訶般若波羅蜜多。梵語之具略也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為大智慧度，意謂乘此大智慧則能由生死苦海渡到涅槃彼岸。

摩訶般若波羅蜜大明咒經
摩訶般若波羅蜜大明咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，秦羅什譯。與般若波羅蜜多心經同本。明咒為陀羅尼之異名。

摩訶般若波羅蜜經
摩訶般若波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有同名二經：一，二十七卷（明本三十卷），羅什譯，是與大般若經之第二分同本。一，十卷，同羅什譯，是與大般若經之第四分同本。以此二經同名，故分之，二十七卷本稱為大品般若經。十卷本稱為小品般若經。[翻梵語]譯曰摩訶者大般若者惠波羅者度彼岸也[佛光大辭典](一)梵名  Pañcavijśati-sāhasrikā-prajñāpāramitā。凡二十七卷（或三十卷、四十卷），計九十品。後秦鳩摩羅什譯。又稱大品般若經、新大品經、大品經、摩訶般若經。收於大正藏第八冊。本經即大般若經之第二分（卷四○一～四七八）。旨在闡明般若波羅蜜之法。為大乘佛教初期闡說般若空觀之基礎典籍。本經之同本異譯尚有光讚般若經十卷（西晉竺法護譯）、放光般若經二十卷（西晉無叉羅譯）。梵文二萬五千頌般若與本經相當，分為八品，印度稱之為中般若。龍樹菩薩之大智度論百卷為本經之釋論。此外，中國、日本對本經所作注釋書亦甚多。〔出三藏記集卷二、卷八、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕  (二)梵名 Astasāhasrikā-prajñāpāramitā。凡十卷，計二十九品。後秦鳩摩羅什譯。又稱小品般若波羅蜜經、小品般若經、新小品經。收於大正藏第八冊。本經即大般若經之第四分（卷五三八～五五五）。係闡說般若波羅蜜之法。其同本異譯有道行般若經十卷（後漢支婁迦讖譯）、大明度無極經六卷（吳‧支謙譯）、摩訶般若波羅蜜多鈔經五卷（前秦曇摩蜱與竺佛念共譯）。梵文八千頌般若與本經相當，於尼泊爾為九部大經之一。本經有師子賢（梵   Haribhadra）作之梵文本釋論。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四〕 p6081 

摩訶般若波羅蜜經釋論
摩訶般若波羅蜜經釋論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大智度論之異名。

摩訶若那
摩訶若那[翻梵語]譯曰大智

摩訶菩提僧伽藍
摩訶菩提僧伽藍[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）Mahābodhisamghārāma，譯曰大覺寺。在摩竭陀國菩提樹園之北門外。錫蘭王所建。西域記八曰：「菩提樹北門外，摩訶菩提僧伽藍，其先僧伽羅國王之所建也。庭宇六院，觀閣三層，周堵垣牆，高三四丈。極工人之妙，窮丹青之飾。」法顯傳曰：「於阿育王塔邊造摩訶菩提僧伽藍甚嚴麗。」求法高僧傳上曰：「金剛座大覺寺，即僧訶羅國王所造。此寺初基纔餘方堵，其後代國王苗裔相承。造製宏壯，則贍部洲中當今無以加也。」[佛光大辭典]梵名  Mahābodhi-savghārāma，巴利名同。又作大覺寺、大菩提寺。位於印度摩揭陀國菩提樹園之北門外。乃四世紀時錫蘭王所建之寺，由錫蘭遠遊印度巡禮聖蹟者，必經此僧伽藍。唐代玄奘西遊之際，有僧徒約千人住此，學習上座部法。大唐西域記卷八（大五一‧九一八中）：「庭宇六院，觀閣三層，周堵垣牆高三、四丈，極工人之妙，窮丹青之飾。（中略）諸窣堵波高廣妙飾，中有如來舍利。」又求法高僧傳卷上（大五一‧五中）：「此寺初基纔餘方堵，其後代國王苗裔相承，造製宏壯，則贍部洲中當今無以加也。」 p6083 [法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷二十八頁云：菩提樹北門外摩訶菩提僧伽藍，其先僧伽羅國王之所建也。庭宇六院，觀閣三層。周堵垣牆，高三四丈。極工人之妙窮丹青之飾。至於佛像，鑄以金銀。凡厥莊嚴，廁以珍寶。諸窣堵波，高廣妙飾。中有如來舍利，其骨舍利，大如手指節，光潤鮮白，皎徹中外。其肉舍利，如大真珠，色帶紅縹。每歲至如來大神變月滿之日。出示眾人。(即印度十二月三十日。當此正月十五日也。)此時也。或放光，或雨華。僧徒減千人，習學大乘上座部法。律儀清肅，戒行貞明。昔者南海僧伽羅國，其王淳信佛法，發自天然。有族弟出家，想佛聖跡。遠遊印度，寓諸伽藍，咸輕邊鄙。於是返跡本國。王躬遠迎，沙門悲哽，若不能言。王曰：將何所負，若此殷懮。沙門曰：我憑恃國威，遊方問道。羈旅異域，載罹寒暑。動遭陵辱，語見譏誚。負斯懮恥，詎得歡心。王曰：若是者，何謂也？曰：誠願大王，福田為意。於諸印度，建立伽藍。既旌聖跡；又擅高名。福資先王，恩及後嗣。曰：斯事甚美，聞之何晚。於是以國中重寶，獻印度王。王既納貢；義存懷遠。謂使臣曰：我今將何持報來命。使臣曰：僧伽羅王，稽首印度大吉祥王。大王威德遠振，惠澤遐被，下土沙門，欽風慕化，敢游上國，展敬聖跡。寓諸伽藍，莫之見館。艱辛已極，蒙恥而歸。竊圖遠謀，貽范來葉。於諸印度，建一伽藍。使客游乞士，息肩有所。兩國交歡，行人無替。王曰：如來潛化，遺風斯在。聖跡之所，任取一焉。使者奉辭報命，群臣拜賀。遂乃集諸沙門，評議建立。沙門曰：菩提樹者：去來諸佛，咸此證聖。考之異議，無出此謀。於是捨國珍寶，建此伽藍。以其國僧，而修供養。乃刻銅為記曰：夫周給無私，諸佛至教。慧濟有緣，先聖明訓。今我小子，丕承王業，式建伽藍。用旌聖跡，福資祖考，惠被黎元。唯我國僧而得自在。及有國人，亦同僧例。傳之後嗣，永永無窮。故此伽藍，多執師子國僧也。

摩訶菩提協會
摩訶菩提協會[中華佛教百科全書]致力於佛教復興運動的國際性組織。又譯大菩提會。西元1891年元月，到佛陀成道地（菩提伽耶）參拜的錫蘭青年佛教徒德威德‧赫渥達奈（David Hewawitarne，出家後稱阿那迦利卡‧達摩波羅），為追回落入印度教徒手中的大菩提寺，於同年五月三十一日，在錫蘭可倫坡設立佛陀伽耶（菩提伽耶）大菩提會（後改今名）。根據當時發表的大會宗旨，該會的目的是︰(1)在印度各地設立佛教寺院、佛教學院。(2)佛陀伽耶大菩提寺之維持與管理，由中國、日本、暹羅（泰國）、柬埔塞、錫蘭、孟加拉、尼泊爾、西藏、緬甸的代表比丘負責。(3)呼籲世界各國的佛教徒協力復興佛教遺蹟。(4)出版英語、印度語的佛學書籍。當下並選出委員總裁蘇曼迦羅，會長H.S.奧克特（神智協會），事務局長H‧達摩波羅，理事日本‧釋雲照、堀內氏（印度佛蹟復興協會）。其後，該會在各地設立分會，並在佛陀伽耶、沙爾那特等地建造朝聖者的休憩所。雖然國內外的佛蹟參拜者逐年增加，但佛陀伽耶大菩提寺的歸還，仍遙遙無期，反而住在其中的比丘屢遭迫害。1892年，辦事處從可倫坡移到印度加爾各答。又由於達摩波羅的奔走，以及T. R.佛斯特夫人、巴洛達藩王的財政援助，1920年，摩訶菩提協會本部及寺院在加爾各答落成。接著，該會又在沙爾那特興建鹿野苑寺、圖書館、慈善診所等。1915年，摩訶菩提協會正式成立，繼續致力於佛陀伽耶大菩提寺的歸還運動。1923年，印度國民會議派全國委員會成立一小委員會，以巴利辛哈、拉基岩德拉‧普拉沙德、巴布‧拉摩達爾‧達斯（出家後稱羅睺羅‧山克利特耶也那）為委員，討論有關大菩提寺歸還的問題。幾個月後，委員會擬出兩項決定︰(1)印度教徒、佛教徒均可參拜大菩提寺。(2)選出五名佛教徒、五名印度教徒組成大菩提寺管理委員會。1948 年，經佛教徒與全國委員會的多次協商，「佛陀伽耶寺院管理法」（Buddha Gayatemple Manage Act）修定兩項條款︰(1)委員的過半數是佛教徒。(2)佛教徒的委員的國籍不限定是印度籍。翌年，決議正式付諸施行。最初的佛教徒委員是巴利辛哈‧基那拉特那比丘（阿薩姆）、巴爾阿博士、迦葉比丘（沙爾那特）。1928年，加爾各答的本會曾召開全印度佛教徒會議（All India Buddhist Conference），計有三百多人參加。會中決定要求大英博物館歸還山崎出土的舍利弗、目犍連遺骨。但這一決議，直到二十年後（即1952年）才達成，兩位長老的遺骨終得歸葬山崎。1933年，鹿野苑寺完成後，達摩波羅也與世長辭，會務由巴利辛哈繼承。目前，該會在印度國內有十多個分會，在英國、美國、日本、韓國、斯里蘭卡等地也有分會，已成為國際性的佛教組織。但其支持者多為知識份子或文化人，因此對一般大眾的佛教啟蒙教育，仍有待努力。有關該會的出版品，1892年，達摩波羅曾創辦英文雜誌《摩訶菩提》月刊。而1935年創刊的印度語刊物《達摩馱達》，目前採季刊形式發行。

摩訶菩提會
摩訶菩提會[佛光大辭典]（Mahābodhi Society）印度佛教復興運動團體，係一國際性組織。又稱摩訶菩提社、摩訶菩提協會、大菩提會。原名為菩提伽耶摩訶菩提會。一八九一年五月，錫蘭居士達磨波羅（Dharmapāla）在美國學者奧爾高特（Colonel Henry Stell Olcott, 1832～1907）等人之支持下所創建。初時籌組於佛陀成道處菩提伽耶，未久正式在錫蘭可倫坡設立會址。其最初目的在於自印度教徒手中收回聖蹟菩提伽耶大塔，並復興印度及世界各地佛教。一八九一年十月，於菩提伽耶首度召開國際佛教會議，出席者有錫蘭、中國、日本、緬甸及印度等各國代表。一八九二年出版「摩訶菩提與聯合佛教世界」雜誌，後改名「摩訶菩提」，總部自可倫坡遷往印度加爾各答，一九二○年於加爾各答建該會總部法芥子寺，總部設有管理部、執行委員會、財政委員會等部門。復於鹿野苑、孟買等處興建寺廟、圖書館、學校、施診所等機構，從事修葺佛塔、保存佛蹟、提供醫療服務、興辦教育、安排朝聖者之食宿，以及佛書之整理、翻譯、出版等振興佛教之事業。其間，由於受到近世基督教傳播之刺激，錫蘭青年佛教徒古拿納達（Gunānanda）亦發起佛教擁護運動，先後於印度、東南亞等各國設立支部，益使摩訶菩提會之成長更為茁壯。目前，於英國、美國、西德、日本、錫蘭、緬甸、泰國等地，皆設有分支機構，乃當代印度佛教復興運動之核心團體。 p6082 

摩訶菩提質帝薩埵
摩訶菩提質帝薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見菩薩條。

摩訶薩
摩訶薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）摩訶薩埵之略。見摩訶薩埵條。[翻梵語]應云摩訶薩埵　譯曰摩訶者大薩埵者如上說[阿含辭典（莊春江）]mahāsatta的音譯，義譯為「大眾生、大有情」，具有大心、大行的眾生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]摩訶薩埵的簡稱。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄏㄜ　ㄙㄚˋ 精光。《二刻拍案驚奇．卷二二》：「公子銀子接到手，手段闊慣了的，那裡勾他的用？況且一向處了不足之鄉，未免房錢柴米錢之類，掛欠些在身上，拿來一出摩訶薩，沒多幾時，手裡又空。」

摩訶薩埵
摩訶薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊譯曰大心，又曰大眾生。新譯曰大有情。有作佛大心之眾生，即菩薩之通稱也。智度論五曰：「摩訶名大，薩埵名眾生，或名勇心。此人心能為大事，不退不還大勇心故為摩訶薩埵。」同四十五曰：「摩訶秦言大，薩埵秦言心，或言眾生。是眾生於世間諸眾生中第一最上故名為大。」法華嘉祥疏二曰：「摩訶薩埵者，摩訶言大。十地論云：大有三種：願大、行大、度眾生大。薩埵言眾生，則大眾生也。」法華玄贊二曰：「薩埵有情義。」梵Mahāsattva。[翻梵語]譯曰大天[佛光大辭典]梵語    mahāsattva，巴利語 mahāsatta。(一)乃菩薩或大士之通稱。略稱摩訶薩。mahā，意譯作大；sattva，乃有情、眾生之義。摩訶薩埵即大有情、大眾生。謂此大眾生係願大、行大、度眾生大，於世間諸眾生中為最上，不退其大心，故稱摩訶薩埵。〔大智度論卷五、法華義疏卷二、法華玄贊卷二〕  (二)為釋尊於因位修菩薩行時之名。又稱薩埵王子。謂過去世有一王，名摩訶羅陀（梵    Mahā-ratha，意譯作大車），勤修善法。有三子，皆相好端正，第一太子名摩訶波那羅（梵    Mahā-pranāda），次子摩訶提婆（梵 Mahādeva），三子摩訶薩埵。一日，三位王子遊竹林，見一虎產七子，而七子圍繞母虎周匝，饑餓憔悴，身體羸弱，其命將絕，三位王子皆生悲愴之念而離去；既而摩訶薩埵大生悲心，先使二兄返宮，獨還林中，至餓虎所，為求無上菩提，而欲捨此穢身，遂自脫衣服置竹枝上，作種種誓已，即委身臥餓虎前。虎畏薩埵慈威之力而不敢食；薩埵見之，上高處投身於地，時小神以手捧王子，故無損傷；薩埵復以乾竹刺頸，是時大地六種震動，天華亂墜，餓虎見薩埵流血，始漸近，舐血食肉，唯留餘骨。此即佛本生譚中，投身餵虎之因緣，爾時虎之七子即後來佛世時之五比丘、舍利弗、目犍連。釋尊亦以此功德而超越十一劫。〔賢愚經卷一、金光明經卷四、大寶積經卷八十、菩薩本行經卷下、分別功德論卷二〕 p6084 [佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為大心，或大有情，指有作佛之大心願的眾生，亦即大菩薩。

摩訶薩埵以身施虎
摩訶薩埵以身施虎[佛學大辭典（丁福保）]（本生）釋迦如來往昔修菩薩大行時，以身投餓虎。見金光明經捨身品，賢愚經一。

摩訶薩羅悉知婆底提婆仳
摩訶薩羅悉知婆底提婆仳[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Mahā－sarasvatī－devī，譯曰大辯才天女。最勝王經慧沼疏五曰：「摩訶此云大，悉知婆底此云辯才，提婆仳此云天女。」

摩訶衍
摩訶衍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具曰摩訶衍那Mahāyāna，譯曰大乘。聲聞緣覺二乘之教法為小乘，菩薩之教法為大乘。慧苑音義上曰：「摩訶衍，具云摩訶衍那，言摩訶者此云大也，衍那者云乘也。」勝鬘經曰：「摩訶衍者，出世一切聲聞緣覺世間出世間善法。」起信論曰：「摩訶衍者，總說有二種：一者法，二者義。」智度論百曰：「摩訶衍是大乘法。」[一切經音義（慧琳音義）]具云摩訶衍那言摩訶者此云大也衍那云乘也[新集藏經音義隨函錄]羊淺反梵言摩訶衍唐言大乘也摩訶言大衍言乘[翻梵語]應云摩訶耶那　譯曰摩訶者大耶那者乘也[佛光大辭典]梵語   mahā-yāna。(一)乃摩訶衍那之略稱。指大乘之教法。（參閱「大乘」807）  (二)為南朝宋代僧求那跋陀羅之德號。因師廣演大乘之教法，故世稱摩訶衍。（參閱「求那跋陀羅」2965）  (三)唐代僧。又稱摩訶衍那、大乘和尚。德宗（780～805 在位）時入西藏講經，力倡禪宗，認為直指人心乃得開示佛性，一時藏地僧人風靡相從。贊普妃沒廬氏等貴族婦女三十餘人從其出家。後乞㗚雙提贊（742～797 在位）自尼泊爾迎請寂護之弟子蓮華戒入西藏，傳印度教法。蓮華戒精通中道，雅善因明，與師所弘傳之禪旨適相乖違，諍論囂然，久莫能決，藏王乃集眾使兩家辯論，蓮華戒陳詞破難，師無以應答，遂放還漢土，自此中觀之學遂代禪教而興，此事在西藏佛教史上，為有名之「拉薩論爭」，又稱為「頓漸之爭」。蓋大乘和尚一若中國傳統型範，主張大而化之的頓悟直指，貶斥思慮分別之教義演繹，惟此頓悟直指之法門，只合於心領神會之默照點破，用於辯論，則不免見拙；而印度佛教自世親、僧護以下，即特重辯論之技巧，蓮華戒又精通因明論學，師之敗北乃必然之下場，然禪宗之影響並未因此在西藏消滅。現今所傳西藏史書，仍有對禪宗之記載。〔西藏佛學原論、頓悟大乘正理決（王錫）〕 p6079 [中華佛教百科全書]西元八世紀末葉時，漢地佛教在吐蕃的代表人物。又稱摩訶衍那、大乘和尚。生卒年不詳。根據敦煌寫本《頓悟大乘正理決》中所錄師致吐蕃贊普的表章，可知師於吐蕃佔領沙州（今甘肅敦煌）後，應贊普赤松德贊之邀前往拉薩傳教。師力倡禪宗，主張「不思‧不觀」之頓悟說，一時吐蕃僧俗風靡相從。赤松德贊的妃子沒盧氏及貴族婦女三十多人，也從其出家受戒。後在桑耶宗論時，為代表印度佛教的蓮華戒所敗，而返回敦煌繼續傳教。◎附一︰王森《西藏佛教發展史略》第一篇（摘錄）在墀德祖贊、墀松德贊兩代，前後自長安迎請過一些漢僧，在歷次唐蕃戰亂中也虜獲過一些漢僧，特別是金城公主帶去了漢僧和德宗派去了漢僧。這些漢僧在西藏的活動，今天我們沒有看到詳細記載，但從一些跡象上看，有一些是以講經譯經為主。在西藏也很有幾個藏族譯師深通漢文，《丹噶目錄》（Ldan-dkardkar-chag）中有三十四種經書標呢自漢文譯成藏文的，證明了這一點（《五部遺教》中也提到了一些藏族譯師懂漢文，後來藏僧著述科判詳密，也是從講經漢僧學來）。另外一些漢僧則是禪僧，最著名的是藏文中常提到的摩訶衍。摩訶衍約於西元781年或稍遲一二年，受贊普詔進藏。敦煌寫本《頓悟大乘正理決》說到「於大唐國請漢僧大禪師摩訶衍等三人」，贊普妃沒盧氏等人即從摩訶衍出家。到寂護死後，他的影響迅速擴大。藏文資料甚至於說，只有意希旺波、貝揚等少數幾個人還遵循寂護的教法外，絕大部份的藏僧都信奉或附和摩訶衍。意希旺波等，自然還有印僧，為了恢復他們的勢力，建議墀松德贊延請蓮華戒（Kama-laśila）。蓮華戒是寂護在印度的高足（寂護和蓮華戒師徒，是印度大乘中觀宗自立量派Dbu-marang-rgyud內所謂「隨瑜伽行中觀派」的代表人物），他到藏以後，由墀松德贊主持，和摩訶衍展開辯論。這場辯論延續了三年（約在792～794年）。《頓悟大乘正理決》說漢僧勝，內地禪宗和蓮華戒派下此後並行於西藏；某些藏文資料記載，摩訶衍先勝後敗，被擯還唐，並且說墀松德贊下令，從此不許藏人隨學禪宗。有的書上說墀松德贊作結論僅是此後應學習龍樹中觀宗，但禪宗亦一向以龍樹為其重要祖師之一，且摩訶衍返敦煌後，在當地仍為重要人物，當地藏族官員還對他表示一定尊重，似非被擯棄不用之人。從現有的材料看起來，禪宗在西藏的影響並沒有斷絕，並且一直影響到後來的寧瑪、噶舉等派，而在當時譯經目錄上看，卻是蓮華戒等所傳中觀宗居於主流，可以說，在當時大概是印僧佔了上風。◎附二︰P.De/mie/ville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》第二章〈史料疏義〉（摘錄）我們在閱讀（王錫）這篇序及摩訶衍和尚表章的時候，立即就會在腦海裏呈現一個十分清晰的輪廓，那就是這位漢僧從一開始就十分明顯地處於守勢。具問發難的並不是他，而是印度代表。他確實曾要求印度僧侶們向他發問，但這是因為他發現印度代表們在吐蕃贊普面前屢進讒言，對他橫加指責，造成了使他感到難堪的結果；被迫進行自我辯護的也是他，而不是印度僧侶。在第一道表章中，摩訶衍和尚懇切請求吐蕃贊普結束這場曠日持久而有損於佛教界精誠團結的論戰；他同時既藉口自身老耄，又以天真和諷刺性的口氣陳述他的教理遠不適應於進行唇槍舌劍般的論戰；他同時還想由他的弟子來取代他。在後來的論戰過程中，他又呈第二道表章重新概嘆其年事之高和教理爭論之無益。他回首往事，追述贊普是怎樣把他召到吐蕃來講授禪門的，吐蕃贊普是如何在論戰之前許久就深悟了其教理之正統性，他又是怎樣被正式准許布教禪門。他殷切希望吐蕃贊普立即降一道有利於他的聖旨，以馬上結束分裂教宗的活動。他渴望能公正地允許各個人都能自由地從事他們所樂於進行的事業。第三道表疏是一部自我辯護狀，它最清楚不過地表達了摩訶衍和尚自我辯護的立場。其中直接地提到其對手們對他的人身攻擊，而且他還竭力逐點駁斥對方。他借助於佛教經典文獻和他以唐朝的名師們的權威作掩護，而且還拒絕自我標榜「法師」。摩訶衍也承認他的印度對手們在推理性的經院哲學方面要比他高超。表疏的結尾部份是對他一生思想情操和布教活動的長篇辯護，提出對他的禪修習的指控，是完全不適宜的。總而言之，我們認為摩訶衍和尚的處境並不是很妙的。印度教派明顯是處於攻勢，而且從論戰一開始就出現了這樣的局面，關於僧諍會的兩種說法在這一點上是吻合的。根據本寫本序言所記載，這次僧諍會是由於印度大師們向贊普對摩訶衍進讒言而引起的，因為印度和尚們嫉妒摩訶衍所取得的成就。布頓認為雙方的敵對情緒是摩訶衍等漢僧們影響增大的一種反應，因為漢僧把吐蕃佛教徒中的絕大部份都爭取到他們一邊去了。布頓說︰「肯定曾出現過競爭局面。這種競爭不是『神學家』之間心平靜氣的爭論，而且還牽涉到其他意圖。」◎附三︰饒宗頤〈王錫「頓悟大乘政（正）理決」序說並校記〉（摘錄）王錫敘又云︰「摩訶衍依止和上法號降魔、小福張和上雄仰、大福六和尚。同教示大乘禪門，自從開法已來，經五六十年，亦曾久居山林樹下，出家以來，所得信施財物，亦曾著貯積，隨時盡皆轉施。」（P本）按S本文字與此微有不同。如「依止和上」，S本誤作「知上」，「大福」作「大福德」，多一「德」字，「准仰」，S本作「雄（惟）仰」，似是人名。所謂依止者，凡比丘新度後，以依止其先輩比丘而受其監督，從學參禪，此師即其依止和尚。摩訶衍自言︰法號降魔、小福、大福輩皆其依止師，此數人者，皆北宗神秀之法嗣，見《景德傳燈錄》。然宗密答裴休問之《中華傳心地禪門師資承襲圖》神會門下有摩訶衍，是摩訶衍者，又曾及神會門下。茲將摩訶衍在南北宗之關係表之如下︰圖片摩訶衍於神秀為再傳，神秀之傳付者，河東普寂及大智（即義福）兩禪師，並稱東山繼德。所謂大福應即義福，是摩訶衍本出禪門北宗，又事神會，蓋兼習南北宗者也。摩訶衍事蹟，向來未明，只知其曾居瓜州耳。與摩訶衍在吐蕃開示禪教者，又有達摩麼低，王錫《政理決》云︰「陛下了知臣之所說，禪門宗旨是正，遣與達摩麼低同開禪教，然始敕命頒下諸處，令百姓官僚盡知。」（此據S本，P本F°154b）P本作達摩低，無「麼」字。按達摩麼低是Dharmamati，乃梵名，唐云法意。據《禪門師資承襲圖》有襄州法意，與摩訶衍同出神會門下，當即此人。摩訶衍事蹟，猶有可考者，知其早歲曾為長沙嶽麓寺住持。唐‧李邕〈麓山寺碑〉云︰「……總管大將軍齊郡公權公諱武，福德莊嚴，喜慧方便，疏寫四部，鎮重百城。有若智謙法師者，願廣於天，心細於氣，誦習山頂，創立花臺。有若摩訶衍禪師者，五力圓常，四無清淨，以因因而入果果，以滅滅而會如如。有若首楞法師者，文史早通，道釋後得，遠涉異會，幽尋天台……並建場所，牙（互）為住持……。」此碑末題「大唐‧開元十八年歲次庚午……前陳州刺史李邕文并書」，蓋立於玄宗朝。據碑文繼摩訶衍者，又有首楞法師，假定摩訶衍任嶽麓住持為二十五歲，約當開元十年（722）。如前文考證沙州部份陷落於建中二年（781），其入吐蕃，不知在何年。而建中、貞元間，摩訶衍年已逾八十矣。證以王錫所記，摩訶衍自言︰「況臣老耄心風，所說忘前失後。」《曲禮》云「八十、九十曰耄」。耄是九十之名，是摩訶衍在吐蕃，已近九十之年。[佛學常見詞彙（陳義孝）]摩訶衍那的簡稱，華譯為大乘。

摩訶衍三拔致
摩訶衍三拔致[翻梵語]應云摩訶耶那三鉢致　譯曰摩訶耶那者大果三鉢致者具之

摩訶衍僧伽藍
摩訶衍僧伽藍[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）Mahāyāna－saṁghārāma，摩訶衍譯曰大乘，僧伽藍譯曰眾園。即大乘寺也。法顯傳曰：「於阿育塔摩訶衍僧伽藍甚嚴麗。」

摩訶衍化
摩訶衍化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以大乘法治國也。金光明經上曰：「舍衛國主波斯匿王，名曰月光。德行十地六度三十七品四不壞淨，行摩訶衍化。」

摩訶衍寶嚴經一卷
摩訶衍寶嚴經一卷[新集藏經音義隨函錄]音紫

摩訶衍經
摩訶衍經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）明諸大乘法經典之通名也。華嚴法華等是也。智度論三曰：「諸摩訶衍經，多在耆闍崛中說。」

摩訶衍藏
摩訶衍藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二藏之一。小乘之經典曰三藏，大乘之經典單曰摩訶衍藏。智度論百曰：「佛口所說，以文字語言分為二種：三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」[佛光大辭典]指大乘經典。如來一代聖教多被判為大、小乘教兩類，而立詮釋聲聞、緣覺二乘道之教法為小乘經，立詮釋菩薩道之教法為大乘經。摩訶衍藏即指說示大乘教理之法華、涅槃、華嚴等諸大乘經典。大智度論卷一○○（大二五‧七五六中）：「雖俱求一解脫門，而有自利利人之異，是故有大小乘差別，（中略）三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」 p6080 

摩訶衍論
摩訶衍論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）起信論之異名。

摩訶衍那
摩訶衍那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰大乘。見摩訶衍條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯大乘。

摩訶袒特陀羅尼
摩訶袒特陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Mahātantradhāraṇi，大方等陀羅尼經所說神兒之名。止觀二曰：「摩訶袒特陀羅尼，翻為大秘要遮惡持善。」

摩訶諾伽那
摩訶諾伽那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahānagna，譯曰大露身。大力神之名。玄應音義二十一曰：「摩訶諾伽那力，謂露身，大力神名也。」見諾健那條。

摩訶諾伽那力
摩訶諾伽那力[一切經音義（慧琳音義）]舊音露身大力神名

摩訶質帝薩埵
摩訶質帝薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahācittasattva，譯曰大心眾生。天台戒疏一曰：「天竺梵音，摩訶質帝薩埵，今言菩薩。略其餘字，譯云大道心成眾生，亦云開大士，亦大勇心，復云善美，隨行為名。以其運心廣普，因是立號。」

摩訶迦
摩訶迦[翻梵語]譯曰大身[佛光阿含藏]摩訶迦(Mahaka)(巴)，比丘名。

摩訶迦匹那
摩訶迦匹那[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「言直無隱，警誡諸苾芻」聞名。又譯為「摩訶劫賓那」、「罽賓那」。[佛光阿含藏]摩訶迦匹那(Mahākappina)(巴)，又作大劫賓那、大罽賓那、摩訶劫賓那，棄捨家族出家修道而獲果證，常出軟語，眾所愛樂，為佛弟子中軟語第一。「匹」，宋本作「述」。

摩訶迦多衍那
摩訶迦多衍那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）摩訶迦旃延之新稱。

摩訶迦婁那
摩訶迦婁那[翻梵語]譯曰大悲

摩訶迦旃延
摩訶迦旃延[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「善解經律，而能論義」聞名。又作「大迦旃延」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahākātyāyana，佛十大弟子之一。摩訶譯言大，尊稱也，迦旃延，新曰迦多衍那，姓也，於同姓中最尊大，故曰大迦旃延。見迦旃延條。[佛光阿含藏]摩訶迦旃延(Mahā-Kaccāna)(巴)，佛陀十大弟子之一，能分別深義，敷演道法，稱論議第一。摩訶迦旃延(Mahā-kaccāyana)(巴)，佛十大弟子中，論議第一比丘。[佛光大辭典]梵名    Mahākātyāyana，巴利名 Mahākaccāyana,  Mahākaccāna。又作摩訶迦多衍那、摩訶迦底耶夜那、摩訶迦氈延。或稱大迦旃延、迦旃延。意譯大剪剔種男。佛陀十大弟子之一。西印度阿槃提國（梵     Avanti）人，其族姓及出家歸依佛陀之因緣有數說，據佛本行集經卷三十七那羅陀出家品載，師乃獮猴食聚落大迦旃延婆羅門之第二子，名那羅陀（梵    Nālaka，又作那羅迦、那羅摩納）。初入國都優禪耶尼城附近之頻陀山中，從外舅阿私陀仙人學習吠陀之教。後阿私陀仙見釋尊出生時之相好莊嚴，預言將來必能成佛，遂於命終遺言令其禮釋尊為師。彼出家歸佛後，從其本姓稱大迦旃延，勤行不懈，證得阿羅漢果。佛陀滅度後，師尚存，仍從事教化，屢與外道論戰，於佛陀弟子中，稱「論議第一」。俱舍論光記卷一謂，六足論中之阿毘達磨施設論為師所造。  在密教中，安於現圖胎藏界曼荼羅釋迦牟尼佛之左方上列第六位，形像為豎右手掌，屈無名指、小指，左手執袈裟之一角置於胸前，坐於荷葉座上。〔巴利文長老偈註（Paramattha-dīpanī）、雜阿含經卷九、卷十九、卷二十、五分律卷二十一、十誦律卷二十五、法華經文句卷一下、慧琳音義卷八、胎藏界七集卷上〕 p6080 

摩訶迦栴
摩訶迦栴[一切經音義（慧琳音義）]諸延反有作旃

摩訶迦樓那
摩訶迦樓那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahākaruṇa，譯曰大悲。見迦樓那條。

摩訶迦羅
摩訶迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Mahākāla，又作莫訶歌羅。譯曰大黑。天神名。見大黑天條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也。唐云大黑天神也。有大神力。壽無量千歲。八臂身青黑雲色二手懷中橫把一三戟叉右第二手捉一青羖羊。左第二手捉一餓鬼頭髻。右第三手把劒。左第三手執朅吒[网-(ㄨ*ㄨ)+又]迦梵語也是一髑髏幢也。後二手各於肩上共張一白象皮如披勢以毒虵貫穿髑髏以為瓔珞。虎牙上出作大忿怒形。雷電煙火以為威光。身形極大。足下有一地神女天以兩手承足者也[續一切經音義]梵語也摩訶此云大迦羅此云黑經云摩訶迦羅大黑天神唐梵雙舉也此神青黑雲色壽無量歲八臂各執異仗貫穿髑髏以為瓔珞作大忿怒形足下有地神女天以兩手承足者也[翻梵語]譯曰大黑

摩訶迦葉
摩訶迦葉[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，在佛成道後第三年隨佛出家，第九日即證得阿羅漢。佛陀稱讚他「十二頭陀，難得之行」第一，並曾在輕視摩訶迦葉尊者衣服破爛的比丘前，讓半座給他坐。又譯為「大迦葉」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahākāśyapa，具曰摩訶迦葉波。摩訶譯曰大。迦葉波譯曰龜或飲光。婆羅門種之一姓。名畢波羅Pippala，彼父母禱於畢波羅樹神而生，故名畢波羅。為大富長者之子，能捨大財與大姓，修頭陀之大行，為大人所識，故標大之名。以別於十力，優樓頻羅等之迦葉姓。法華光宅疏一曰：「摩訶言大，迦葉是姓，此翻為龜也。所以呼為大者，異於三小迦葉，故呼此人為大也。」法華文句一曰：「摩訶迦葉，此翻大龜氏。其先代學道，靈龜負仙圖而應，從德命族，故言龜氏。真諦三藏翻光波，古仙人，身光炎涌，能映餘光使不現，故言光波，亦云飲光。迦葉身光亦能映物，名畢波羅。（中略）畢波羅樹也，父母禱樹神求得此子，以樹名之。」法華嘉祥疏一曰：「摩訶迦葉者，文殊問經翻為大龜。摩伽陀國之大姓也，從姓立名。別名必波羅者，在必波羅樹下生，故名必波羅童子。（中略）十八部論疏云：具足應云迦葉波，迦葉此云光，波此云飲，合而言之故云飲光。飲光是其姓。上古有仙人名為飲光，以此仙人身有光明，能飲諸光令不復現。今此迦葉是飲光仙人種，即以飲光為姓，從姓立名，稱飲光也。又此羅漢亦自有飲光事。」[一切經音義（慧琳音義）]申涉反梵云摩訶迦攝波此云大飲光婆羅門姓大者顯德高以簡羣小也[翻梵語]亦云摩呵伽葉　譯曰摩訶如上說迦葉者姓也[佛光阿含藏]摩訶迦葉(Mahā-kassapa)(巴)，佛陀十大弟子之一，苦行第一。[中華佛教百科全書]佛陀十大弟子之一。又作摩訶迦葉波、摩訶罽葉、大迦葉、大迦葉波、大迦攝。略作迦葉、迦葉波、迦攝波。意譯大飲光或大龜。在佛弟子中，有「頭陀第一」、「上行第一」等稱號。據《佛本行集經》卷四十五〈大迦葉因緣品〉、《雜阿含經》卷四十一等記載，師為王舍城摩訶娑陀羅村人，大富婆羅門尼拘盧陀羯波之子。以誕生於畢鉢羅樹下，故取名畢鉢羅耶那；又因出自大迦葉種，而稱大迦葉。及長，娶毗耶離城迦羅毗迦村迦毗羅婆羅門之女，夫婦二人相約不耽五欲之樂，不同室而眠。十二年後，父母俱亡，乃捨財寶，纏白氎無價之僧伽梨衣，與其婦共出家剃髮。不久，於多子神處（Bahuputtaka-nigrodha，在王舍城至那荼陀村之間）遇見佛陀，蒙受教化。八日後，發正智，於脫卻自身之僧伽梨以奉佛，並穿著佛陀所授之糞掃衣之際，證得阿羅漢果。師在俗時，以富裕聞名，然於出家後，少欲知足，常行頭陀行。由於其人品、梵行為同輩所推崇，故被尊為教團之上首，亦深為佛陀所重。《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「十二頭陀難得之行，所謂大迦葉比丘是。」《雜阿含經》卷四十一載，師嘗久住舍衛國阿練若床坐處，鬚髮長生，著弊納衣來詣祇園，大眾見師之衣服粗陋，無有儀容，而生輕慢之心。爾時，佛知諸比丘之心念，遂告師言（大正2‧302a）︰「善來迦葉，於此半座。」時諸比丘心生恐怖，身毛皆豎，悉知師之大德大力。佛復欲警惕諸比丘，而稱讚師之所得同於佛所得之殊勝廣大功德。又，《大般涅槃經》卷二載，佛有無上正法，悉付囑於師；佛滅後，諸比丘當以師為大依止云云。此外，依《四分律》卷五十四、《五分律》卷三十等所載，師自波婆城歸來的途中，聞佛入涅槃之消息，遂至拘尸那城禮拜佛足。不久，師為令正法流通，乃集五百阿羅漢，以其本人為上首，在王舍城舉行第一次佛法之結集。又，據緬甸《佛傳》云，今日之「佛滅紀元」，乃師勸當時之阿闍世王所制定。其後，師付法予阿難，著佛所授之糞掃衣，持己鉢，登摩揭陀國雞足山，敷坐入定，等待彌勒之出世。又，古來以師為付法藏第一祖，尤以「拈花微笑」之故事，為禪家所傳頌。密教則安置師於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院，中央釋迦牟尼佛之右方上列第六位。其形像通身肉色，左手執袈裟之角，右手手掌向外，作施無畏印，坐於赤蓮華上。◎附一︰〈摩訶迦葉〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）大迦葉（「葉」讀「ㄕㄜˋ」）生性討厭女人，他與妻子結婚十二年，仍然保持處子之身。在其父母去世之後，遂捨卻所有產業，自行出家。由於他具威儀，德行深厚，因此佛陀對他相當器重。佛陀曾經在大眾面前，將座位分半座給迦葉就坐。在佛陀涅槃之時，迦葉擔心正法可能散失與錯亂，因此乃在王舍城集合五百比丘，從事經藏與律藏的結集。這次王舍城的結集，完全是由迦葉所主持、策劃的。後世佛法的流傳，與這次結集有極大的關係。這也正是迦葉之具有歷史地位的主要緣由。迦葉的個性較拘謹，一生重視苦行與戒律。這與他的師弟阿難的偏向多聞博學，與溫和的個性，恰恰相反。迦葉極端反對女性可以出家，也對阿難在佛滅後所傳的「小小戒可捨」的佛陀遺教，不表贊同。他與阿難的相對性格，令人彷彿見到後世僧團中之保守與變通的兩大潮流。相傳迦葉曾受佛咐囑，在佛陀滅後，入雞足山入定，擬等候彌勒佛出世時，將如來袈裟傳給彌勒。禪宗所傳「拈花微笑」的典故，講的也是佛陀傳法給迦葉的故事。◎附二︰印順〈大迦葉與辟支佛〉（摘錄自《初期大乘佛教之起源與開展》第九章第一節）佛教有「獨覺」一類，與大迦葉（Mahā-kāśyapa）是不無關係的，如《雜阿含經》卷四十一說（大正2‧301c）︰「世尊告摩訶迦葉言︰汝今已老，年耆根熟。糞掃衣重，我衣輕好。汝今可住僧中，著居士壞色輕衣！迦葉白佛言︰世尊！我已長夜習阿練若，讚歎阿練若；（長夜習糞掃衣、乞食，讚歎）糞掃衣、乞食。」迦葉年紀老大了，釋尊覺得不用著粗重的糞掃衣，住阿蘭若。勸他回到僧伽中來，著輕好一些的居士施衣。但大迦葉拒絕了佛的好意，因為「長夜」以來，這樣的生活方式，已經習慣了，「云何可捨」！此外，在《增壹阿含經》卷五這樣說（大正2‧570b）︰「世尊告曰︰迦葉！汝今年高長大，志衰朽弊，汝今可捨乞食乃至諸頭陀行，亦可受諸長者請，並受衣裳。迦葉對曰︰我今不從如來教，所以然者，若如來不成無上正真道者，我則成辟支佛。然彼辟支佛，盡行阿練若，（中略）行頭陀。如今不敢捨本所習，更學餘行。」依經說，住阿蘭若等頭陀行，是辟支佛所行的。上面曾說到，釋尊出家修行，以及初期的佛弟子，都是住阿蘭若，著糞掃衣，常乞食的。這是當時一般沙門的生活方式。釋尊「依法攝僧」，重視僧伽的集體生活；採取不苦不樂的中道行，使更多的人能依法修證。所以釋尊勸大迦葉住到僧伽中來，不妨著居士施衣，正是釋尊建立僧伽的精意所在。大迦葉習慣了當時一般的沙門生活，獨住阿蘭若處，不願意住在僧中，暗示了大迦葉與釋尊在精神上的差距。大迦葉是相當自豪的，特別是發起主持了結集大會，成為（佛涅槃後的）佛教權威，所以有佛請迦葉坐，分迦葉半座，受佛糞掃衣，是世尊法子，成就六神通（有佛那樣的廣大勝妙功德）；在佛弟子中，迦葉是不同於一般弟子的。《增壹阿含經》稱大迦葉所行的，是「辟支佛所行」。除生活方式外，辟支佛的特性，大迦葉的確是具備的。(1)無師自悟︰「若如來不成無上正真道者，我則成辟支佛。」因為釋尊出世成佛，所以才現弟子身，而其實是自己能覺證的。(2)不說法教化︰佛勸大迦葉為大眾說法，迦葉不願意說︰「今諸比丘難可為說法；若說法者，當有比丘不忍不喜。」(3)現神通︰如《分別功德論》說︰「夫辟支佛法，不說法教化，專以神足感動，三昧變現。大迦葉雖復羅漢例，本識猶存。」大迦葉的風格，就是辟支佛的風格，這是《雜阿含經》所暗示，《增壹阿含經》與《分別功德論》所明說的。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十六、卷三十二；《增一阿含經》卷二十、卷三十五、卷四十四；《大迦葉本經》；《有部苾芻尼毗奈耶》卷一；《毗尼母經》卷一；《中本起經》卷下；《五百弟子自說本起經》；《摩訶迦葉度貧女經》；《迦葉赴佛涅槃經》；《大迦葉問大寶積正法經》；《大毗婆沙論》卷一三五；《大智度論》卷二、卷三；《付法因緣傳》卷一；《佛祖統紀》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]摩訶迦葉波的簡稱，是佛十大弟子之一，以頭陀第一著稱。

摩訶迦葉度貧母經
摩訶迦葉度貧母經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋求那跋陀羅譯。迦葉度最貧之老母，使生於天，天帝釋化為貧人，以供養迦葉。

摩訶迦葉度貧母經一卷
摩訶迦葉度貧母經一卷[新集藏經音義隨函錄]音昨

摩訶迦迦羅花
摩訶迦迦羅花[翻梵語]譯曰大直

摩訶迦遮延
摩訶迦遮延[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「善解經律，而能論義」聞名。又作「大迦旃延」、「摩訶迦旃延」。[佛光阿含藏]即摩訶迦旃延。

摩訶遮曷旋經
摩訶遮曷旋經[一切經音義（慧琳音義）]隨緣反梵語亦胡語也不求義也

摩訶那
摩訶那[翻梵語]應云摩訶那陁　譯曰大聲

摩訶那伽
摩訶那伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahānāgā，譯曰大無罪，大龍象。阿羅漢及佛世尊之德號。智度論三曰：「摩訶言大，那名無，伽名罪。阿羅漢諸煩惱斷，以是故名大無罪。復次那伽或名龍，或名象，是五千阿羅漢，諸阿羅漢中最大力，以是故言如龍如象。水行中龍力大，陸行中象力大。」大日經疏五曰：「摩訶那伽是如來別號，以現不可思議無方大用也。」可洪音義一曰：「摩訶此言大，那伽此云龍，亦云象，合而言之即云大龍象也。謂世尊為大龍象者，以彼有大威德，故以譬之。」[一切經音義（慧琳音義）]此云龍亦云象今此力士力如龍象故名耳[翻梵語]譯曰大龍

摩訶那伽園
摩訶那伽園[翻梵語]譯曰大龍庶也𠌵也

摩訶那彌
摩訶那彌[翻梵語]譯曰大名

摩訶那摩
摩訶那摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahā－nāman，佛最初所度五比丘之一。譯曰大名。本行集經三十四曰：「長老摩訶那摩，隋言大名。」五分律曰：「摩訶納。」四分律曰：「摩訶摩男。」增一阿含經三曰：「速成神通，中不有悔，所謂訶摩男比丘是。」見五比丘條。[翻梵語]譯曰大名

摩訶那摩陀
摩訶那摩陀[翻梵語]譯曰大名與也

摩訶那摩陀那
摩訶那摩陀那[翻梵語]應云摩訶那摩多陀那　譯曰摩訶那摩多者大歸敬也陀那者施

摩訶那缽
摩訶那缽[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Mahāsthāmaprāpta，譯曰大勢至。可洪音義二下曰：「摩訶那鉢，此云大勢至菩薩。」見大勢至條。

摩訶那羅陀迦葉
摩訶那羅陀迦葉[翻梵語]譯曰摩訶大那羅陀者人與

摩訶那[金*本]
摩訶那[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Mahāsthāmaprāpta，譯曰大勢至。可洪音義二下曰：「摩訶那鉢，此云大勢至菩薩。」見大勢至條。

摩訶部社
摩訶部社[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。譯曰大肩。見孔雀王咒經上。梵Māhābhuja。

摩訶都吒
摩訶都吒[翻梵語]傳曰大海口城

摩訶[金*本]剌闍[金*本]底
摩訶[金*本]剌闍[金*本]底[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見摩訶波闍波提條。

摩訶[金*本]特摩
摩訶[金*本]特摩[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Mahāpadma，譯曰大紅蓮華。又八寒地獄之第八名。俱舍光記十一曰：「摩訶鉢特摩，此云大紅蓮華，嚴寒逼切，身變折裂如大紅蓮華。」

摩訶[金*本]羅枳穰播羅弭諦
摩訶[金*本]羅枳穰播羅弭諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mahāprajñā－pāramitā，譯曰大極智到彼岸。仁王經念誦儀軌曰：「摩訶此云大，鉢羅枳穰此云極智，播羅弭諦依聲明論分句。釋云：播藍伊多，伊多者此岸也，播藍者彼岸也。乘大極智，離生死此岸到涅槃彼岸，得無住處大涅槃也。」

摩訶金毘羅
摩訶金毘羅[翻梵語]譯曰大是孔非孔也

摩訶鏂波提舍
摩訶鏂波提舍[翻梵語]譯曰大說

摩訶阿鼻
摩訶阿鼻[翻梵語]譯曰大無間也

摩訶陳那伽
摩訶陳那伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahādiṅnāga，菩薩名。譯曰大域龍。見陳那條。

摩訶離婆帝
摩訶離婆帝[翻梵語]譯曰大星

摩訶震旦
摩訶震旦[佛學大辭典（丁福保）]（地名）即中國也。唐書西域傳曰：「貞觀十五年，（中略）帝命雲騎尉梁懷璥持節慰撫，尸羅逸多驚問國人：自古亦有摩訶震旦使者至吾國乎？」同注曰：「一切經音義，摩訶此言大也。」法苑珠林曰：「梵稱此方為脂那，或云真丹，或作震旦，蓋承聲有楚夏耳。」

摩訶鞞藍
摩訶鞞藍[新集藏經音義隨函錄]同上川音作諀非也

摩訶魚
摩訶魚[佛學大辭典（丁福保）]（動物）即摩竭魚也。見摩竭條。

摩訶𠛴頭經一卷
摩訶𠛴頭經一卷[新集藏經音義隨函錄]上時戰反補故就新

摩訶𤘽私
摩訶𤘽私[翻梵語]譯曰大茅

摩訶𤿺羅闍鉢提
摩訶𤿺羅闍鉢提[翻梵語]應云摩訶波闍婆底　譯曰大世主也

摩護囉[言*我]
摩護囉[言*我][佛學大辭典（丁福保）]（異類）見摩呼洛伽條。

摩讖
摩讖[新集藏經音義隨函錄]初禁反

摩象喻
摩象喻[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷九頁云：譬如眾多生盲士夫，未曾見象；復有以象說而示之。彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁。諸有問言：象為何相？或有說言：象如犁柄。或說如杵。或說如箕。或說如臼。或說如帚。或有說言象如石山。若不解了此二緣起；無明生盲，亦復如是。或有計執自性為因，或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因，或有計執無因無緣，或有計執我為作者我為受者。阿賴耶識自性因性及果性等，如所不了象之自性。

摩賀三漫多跋捺羅
摩賀三漫多跋捺羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Mahā－samantabhadra，譯曰大普賢。仁王護國經道場念誦儀軌曰：「摩賀此云大也，三漫多此云普也，跋捺羅此云賢也。」

摩賢王子
摩賢王子[翻梵語]譯曰化也

摩賢陀羅
摩賢陀羅[翻梵語]譯曰大天主也

摩賴耶
摩賴耶[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Malaya，國名。摩羅耶山所在之處。開元錄九曰：「摩賴耶國，此云光明國，其國近觀音宮殿補陀落山。」

摩蹉
摩蹉[新集藏經音義隨函錄]千何反

摩蹬
摩蹬[新集藏經音義隨函錄]音登七佛呪經作摩登[祇、]大法炬陁羅𡰱經作摩登[祇、]隋言作𢙣業又徒亘反非也

摩蹬伽仙人
摩蹬伽仙人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）往昔有仙人名摩蹬伽，形極醜陋，修得五通，坐禪於山中。有婬女觸王怒被驅出，入山見仙人。念我今被驅出，是不祥事。若還此不祥，我當吉祥。乃取糞汁洗灌仙人，仙人忍受不生瞋恨，婬女後還為王所寵。又有一國師亦哀惱，婬女語曰：以不吉祥還仙，必還吉祥。國師依言以糞汁洗仙，仙復忍受，國師還得吉事。王後將征敵，國師勸以洗仙。王於山中造屋，恒取糞汁洗仙，遂征而得勝。自是若心有不稱，輒取糞汁洗之。仙人不能復忍，心生瞋恨，乃雨石。王人皆死，須臾間王城為山林，今名摩蹬伽林。見二十唯識述記下。[佛光大辭典]又作末蹬伽仙人。據唯識二十論述記卷下載，昔時有一摩蹬伽仙人，形貌極醜陋，修得五種神通，常於山中坐禪。時有一婬女，本為王所愛，因觸忤於王，為王所驅。婬女入山，見仙人醜陋，謂此仙乃不祥之人，恐有不祥之事，復念自己被王所驅亦是不祥，若還此不祥則必當吉祥。念已遂取糞汁令婢澆灌仙人，仙人忍受，不生瞋恨，隨即有一婆羅門弟子為仙人洗浣；而彼婬女於日後復為王所寵愛。未久，有一國師亦有哀惱，彼婬女遂語國師若以不祥事還仙人，必還己之吉祥。國師依言亦以糞汁洗仙，仙人復忍受之，婆羅門弟子亦復為仙人洗浣；其後國師復得吉祥事。事既皆驗，人皆知之。王後欲征伐他國，國師進諫，謂以不吉祥與仙人者必獲吉祥。王乃於山中造屋，恆取糞汁洗灌仙人，征遂得勝。自是若有不稱心事，則以糞汁洗灌仙人。仙人不復能忍，心生瞋恨，乃下石雨，國人皆死，唯有事仙之婆羅門弟子得以倖免，須臾之間，國成山林，遂稱摩蹬伽林。 p6088 

摩蹬伽林
摩蹬伽林[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見摩蹬伽仙人項。

摩蹬祇
摩蹬祇[一切經音義（慧琳音義）]經作瞪非也甚乖文句今依梵文可音登亘反從足作蹬下句登字亦准此音經

摩辢
摩辢[新集藏經音義隨函錄]郎怛反

摩迦
摩迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）草名。玄應音義二十二曰：「摩迦，亦言摩魯迦。舊經中作摩樓迦，此亦藤類，蔓生纏遶樹至死者也。」慧琳音義二十六曰：「摩婁伽子，此云遊子藤也。」梵Maruka。[一切經音義（慧琳音義）]亦言摩魯迦舊經中作摩樓迦此亦藤類蔓生纏繞樹至死者也[佛光大辭典]梵語    mālikā。乃藤葛類植物。又作摩魯迦、摩樓迦、摩利迦。因貪恚等諸欲能繫縛眾生，猶如摩魯迦條能纏繞林樹，故經典中以摩迦比喻貪恚等諸欲。瑜伽師地論卷十八（大三○‧三七七上）：「貪恚乃至尋思別縛諸欲，猶如世間摩魯迦條纏繞林樹。」瑜伽論記卷五（大四二‧四二○下）：「故貪恚等皆以潤愛而為共緣，各自種子而為別緣。摩魯迦條者，藤葛之類，此喻諸欲；（中略）六種別欲猶如林樹，貪能纏繞，故喻藤葛。」〔玄應音義卷二十二、慧琳音義卷二十六〕 p6073 

摩迦吒
摩迦吒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Markaṭa，譯曰獼猴。玄應音義一曰：「麼迦吒此云獼猴也。」名義集二曰：「摩斯吒，或末迦吒，此云獼猴。」梵語雜名曰：「猴梵名，麼迦羅。」

摩迦羅
摩迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見摩竭條。

摩達
摩達[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。其國生摩達那果，故名。

摩達國
摩達國[佛光大辭典]摩達，梵名   Madra，巴利名  Madda。為古印度之一王國，首都沙竭羅（巴  Sāgala）。依長老尼偈經註（巴 Thīg. A.）之記述，有一名讖摩（巴 Khemā）之比丘尼，生於摩揭陀國（梵  Magadha，巴同）之沙竭羅，為王之一族。但如依同註所引用譬喻經（巴  Apadāna）之記載，因有「於摩達國之沙竭羅」一語，或可推定摩達國乃受摩揭陀國保護管轄之一獨立國。 p6085 

摩達國王經
摩達國王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋沮渠京聲譯。有羅漢比丘，以宿業故，養視官馬。七日後，現神通化王，使歸於佛。

摩達國王經一卷
摩達國王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上之盈反下他老反

摩達那
摩達那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見末達那條。

摩那
摩那[翻梵語]譯曰意也

摩那伽
摩那伽[翻梵語]譯曰慢行

摩那垛
摩那垛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見摩那埵條。

摩那埵
摩那埵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）巴Mānatta，又作摩那垛，摩那𭅤，譯曰悅意。比丘犯僧殘罪，行懺悔，得依懺悔洗除罪，自喜使眾僧悅也。又為僧中治罰之名。行事鈔中一曰：「摩那埵者翻為悅眾意，隨順眾教咸生歡喜。」慧琳音義十六曰：「摩那𭅤，此云徧淨。」同六十三曰：「古云摩那垛，僧中責罰之名也，此云治罰。」[翻梵語]舊譯曰齊量。持律者云折伏下意。亦云治僧殘罪。聲論者云。正外國音。應言摩捺埵。翻為慢。埵翻為除。[3]慢。案折伏下意除慢法。治僧殘罪。是說對名。亦非正翻譯。[佛光大辭典]梵語   mānatta，巴利語同。乃犯僧殘罪時，於六日六夜期間謹慎懺悔之滅罪方法。又作摩那垛、摩那𭅤。意譯作悅眾意、意喜，好、下意、遍淨、折伏貢高。又稱六夜摩那埵、摩那埵羯磨。指犯僧殘罪時立即發露懺悔，限六日六夜別住於他處，為眾僧行苦役；包括清理塔、僧房、大小行處（浴廁）之清潔工作，雖入僧中，不得與他人談論；於此期間，謹慎懺悔，令眾僧歡喜。  四分律刪繁補闕行事鈔卷中一（大四○‧四七下）：「摩那埵者，翻為悅眾意，隨順僧教，咸懷歡喜。」此謂依懺悔洗除罪染，自喜亦使眾僧悅故。毘尼母經卷二（大二四‧八一一中）：「摩那埵者，前唯自意歡喜，亦生慚愧，亦使眾僧歡喜；由前喜故，與其少日，因少日故，始得喜名。眾僧喜者，觀此人所行法不復還犯，眾僧歎者言：『此人因此改悔，更不起煩惱，成清淨人也。』是故喜耳。」慧琳音義中稱摩那埵為「遍淨」，即是此意。〔四分律卷四十五、五分律卷二十三羯磨法、十誦律卷三十二、摩訶僧祇律卷二十五、卷二十六〕 p6070 [中華佛教百科全書]犯僧殘罪時令懺悔滅罪的方法。又作摩那卑也、摩那垛。意譯悅眾意、意喜、好、下意、遍淨、折伏貢高。又稱六夜摩那埵、摩那埵羯磨。即犯僧殘時，立即發露懺悔，限六日六夜別住他處，為眾僧行苦役（包括清理塔、僧房、大小行處等清潔工作），雖入僧團中，亦不得與他人談論，須謹慎懺悔，令眾僧歡喜。《四分律行事鈔》卷中（一）云（大正40‧47c）︰「摩那埵者，翻為悅眾意，隨順僧教，咸懷歡喜。」《毗尼母經》卷二云（大正24‧811b）︰「摩那埵者，前雖自意歡喜，亦生慚愧，亦使眾僧歡喜，由前喜故，與其少日，因少日故，始得喜名。眾僧喜者，觀此人所行法不復還犯，眾僧歎言︰此人因此改悔，更不起煩惱成清淨人也。是故喜耳。」〔參考資料〕　《五分律》卷二十三〈羯磨法〉；《根本薩婆多部律攝》卷四；《四分律》卷四十五；《十誦律》卷三十二；《摩訶僧祇律》卷二十五、卷二十六。

摩那多陀
摩那多陀[翻梵語]譯曰摩那者意多陀者如是

摩那婆
摩那婆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見作摩拏婆。見摩納條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語或云摩納婆或言摩納皆梵語訛轉也此譯為年少淨行也

摩那婆伽
摩那婆伽[一切經音義（慧琳音義）]梵語龍王名也亦是大神名也

摩那屎羅
摩那屎羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作摩那叱羅。譯曰雄黃。千手千眼觀世音菩薩治病合藥經曰：「摩那屎羅者，雄黃是也。」陀羅尼集經五曰：「摩那叱羅，唐名云雄黃也。」梵Manaḥśilā。

摩那提菩薩
摩那提菩薩[翻梵語]譯曰慢斷

摩那提那
摩那提那[翻梵語]譯曰摩那者慢亦云意也提那者與

摩那摩
摩那摩[翻梵語]傳曰𠌵凡寺也

摩那斯
摩那斯[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Manasvati，又曰摩那蘇婆帝。龍王名。譯言大身，慈心，高意等。法華光宅疏一曰：「摩那斯，譯云大身，則繞須彌七匝也。」法華文句二曰：「摩那斯，此云大身，或大意大力等。修羅排海，淹喜見城，此龍縈身以遏海水。」同玄贊二曰：「摩那斯，此云慈心。」探玄記二曰：「摩那蘇婆帝龍王，亦名摩那斯，此云慈心，亦云得意。正云摩那云意，斯云高，謂有威德，意高餘龍。」[一切經音義（慧琳音義）]摩捺斯此云慈心

摩那斯伽羅
摩那斯伽羅[翻梵語]經曰謂經心義言思誰

摩那斯龍王
摩那斯龍王[一切經音義（慧琳音義）]摩那意也斯慈也流出也言此龍王凡興雲再皆從慈心出也[翻梵語]譯曰大意[佛光大辭典]摩那斯，梵名 Manasvati。八大龍王之一。又稱摩那蘇婆帝龍。意譯作大身龍王、慈心龍王、大力龍王、高意龍王、大意龍王。此龍身長能繞須彌山七匝，故稱大身。又謂此龍主降雨，將降雨時先起雲，待七日眾事均畢，然後降雨；因起雲雨時皆從慈心出，故稱慈心。法華文句卷二下（大三四‧二四下）：「摩那斯（中略）修羅排海，淹喜見城，此龍縈身以遏海水。」蓋其有威德，遂為一切蝦蟆形龍之王。〔法華光宅疏卷一、華嚴經探玄記卷二〕 p6071 

摩那祗
摩那祗[翻梵語]譯曰慢行女也

摩那答陀
摩那答陀[翻梵語]應云摩那部立哆　譯曰摩那者意部立哆者飽

摩那蘇婆帝
摩那蘇婆帝[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Manasvati，龍王名。見摩那斯條。

摩那闍藍
摩那闍藍[翻梵語]律曰化經

摩那陀果
摩那陀果[一切經音義（慧琳音義）]此譯云醉果也

摩那𭅤
摩那𭅤[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見摩那埵條。[一切經音義（慧琳音義）]下畢野反梵語也此云治罰也

摩鄧
摩鄧[新集藏經音義隨函錄]徒亘反

摩鄧伽
摩鄧伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mātaṅga，又作摩燈伽，摩登伽。男曰摩鄧伽，女曰摩鄧祇Mātaṅgi，正翻曰有志。義譯曰憍逸，惡作業。賤種之通稱也。摩鄧女經，摩登女解行中六事經直作人者，譯人之誤也（長水等從之）。摩登伽經曰：「過去有王名帝勝伽，是旃陀羅摩登伽種。」舍頭諫經曰：「過去有王名曰摩登，摩登此言有志。」玄應音義二十二曰：「阿死羅摩登羅女之別名也，此女由卑賤故但以拂市為業，用供衣食也。」瑜伽倫記二十三曰：「阿死羅是人別名也，摩登祇者旃荼羅女名摩登祇，旃荼羅男名摩登伽，此二是通名也。此女但以拂帚為活。」二十唯識述記下曰：「末登伽此云憍逸。」可洪音義八上曰：「摩瞪或作摩瞪伽摩登祇，此云惡作業。」

摩鄧伽咒
摩鄧伽咒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰摩登祇咒，先梵天咒。摩鄧伽種族所傳梵天之神咒也，摩鄧伽女以之幻惑阿難。鼻奈耶三曰：「時母亦澡浴，著白服飾，以牛屎塗地，以五色綖結縷。盛滿四瓶水，盛滿四碗血，盛滿碗四種香水，盛滿四碗餅漿。以四口大刀竪牛屎四角頭，竪四枚箭，然八明燈。取四死人髑髏，種種香塗其上。以華布地，捉熨斗燒香，繞三匝，向東方跪而誦摩鄧伽咒術。時阿難於祇洹意便恍惚，為咒所縛，如魚被鐵鉤，如象隨鉤。」楞嚴經一曰：「阿難因乞食次經歷婬室，遭大幻術摩登伽女，以娑毘迦羅先梵天咒攝入婬席。」大法炬陀羅尼經十三曰：「摩登祇咒，隋言作惡業。」

摩鄧伽神
摩鄧伽神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）摩鄧伽咒之神體也。佛在世有摩鄧伽女，誦此神之符咒，幻惑佛弟子阿難。鼻奈耶三曰：「有摩鄧伽神語符咒，能移日月以墮著地。」

摩鄧女
摩鄧女[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）摩鄧伽女之略。

摩鄧女經
摩鄧女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。摩登伽經第一品之異譯。[翻梵語]應云摩登伽　譯曰下姓

摩鄧女經一卷
摩鄧女經一卷[新集藏經音義隨函錄]上古太反

摩鄧女解形中六事經
摩鄧女解形中六事經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯人名。佛為摩登女分解身中眼等六處，一一說其無愛相。

摩鄧女解形中六事經一卷
摩鄧女解形中六事經一卷[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下丁𠔃反亦云邠𥘡亦云邠𨚎也𥘡音仾𨚎音底下又直𡰱反

摩鄧祇
摩鄧祇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Mātaṅgi，摩鄧伽之女聲。見摩鄧伽條。

摩鄧祇咒
摩鄧祇咒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見摩鄧伽咒項。

摩[酉*(ㄊ/皿)]
摩[酉*(ㄊ/皿)][新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反

摩[酉*孟]
摩[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]火𠔃反梵云摩䤈首羅唐言大自在

摩[酉*益]
摩[酉*益][一切經音義（慧琳音義）]許兮反梵語也

摩醘
摩醘[新集藏經音義隨函錄]呼兮反

摩醢
摩醢[新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反

摩醯
摩醯[獅子吼站阿含經簡註]五大河之一，即今日印度的 Koshi 河。又譯為「摩企」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahā，又作莫醯。譯曰大。大品般若經義疏一曰：「摩訶或云摩醯，或云優婆，此言大。」又摩醯首羅（Maheśvara）之略。譯曰大自在天。性靈集六曰：「桓因所以憑念，摩醯歸之接足。」又藥名。與摩祇同。見摩祇條。[一切經音義（慧琳音義）]下血鷄反梵語經作醯誤也[新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反梵云𨢘首羅唐言大自在[翻梵語]亦云應仚　譯曰歸也[佛光阿含藏]摩醯(Mahī)(巴)，河名。[阿含辭典（莊春江）]為音譯，河名。

摩醯因陀羅
摩醯因陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahendra，譯曰大帝。阿輸迦王之弟。有罪，王欲刑之，乃請王寬七日，使進王之珍羞，每一日使守者唱曰：已過一日，餘有六日。乃至至第七日，遂證聖果。後至錫蘭始傳正法。西域記八曰：「無憂王有同母弟，名摩醯因陀羅，唐言大帝。」同十一曰：「僧伽羅國，先時唯宗淫祠。佛去世後第一百年，無憂王弟摩醯因陀羅，捨離欲愛，志求聖果。得六神通，具八解脫。足步虛空，來遊此國。弘宣正法，流布遺教。」以上西域記摩醯因陀羅之記事，乃阿育王弟帝須之事迹，與王子摩呬陀之事迹混同為一者，誤也。蓋得罪於王而出家悟聖者為帝須。若夫至錫蘭之布教者，第三結集後各地有傳道師派遣之事，王子摩呬陀，將法來此島。史迹昭然。無挾疑之餘地也。

摩醯奢娑迦
摩醯奢娑迦[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Mahiśāsakaḥ，小乘十八部中，化地部也。參照彌沙塞條。

摩醯婆末陀羅國
摩醯婆末陀羅國[翻梵語]應云摩醯賒曼陀羅　譯曰摩醯賒者大自在曼陀羅者國

摩醯提利
摩醯提利[翻梵語]應云摩顯陀羅　譯曰大天主也[佛光阿含藏]摩醯提利(Māgandiya)(巴)，王舍城人。

摩醯斯那
摩醯斯那[翻梵語]應云摩訶斯部　譯曰大軍

摩醯沙達多
摩醯沙達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Maheśadatta，六群比丘之一。見六群比丘條。[翻梵語]應云摩醯鎖羅達多　譯曰與大自在

摩醯河
摩醯河[佛光大辭典]摩醯，梵名  Mahī，巴利名同。又作摩企河、莫醯河。位於印度恆河之北，係恆河五支流之一。即今貫流西印度孟買地區，注入印度洋之河流。經典載此河流之處甚多，如中阿含卷二「七日經」（大一‧四二八下）：「諸大泉源從閻浮洲五河所出，一曰恆伽，（中略）五曰摩企，彼大泉源皆悉竭盡，不得常住，是故一切行無常，（中略）當求捨離，當求解脫。」又大唐西域記卷十一摩臘婆國條（大五一‧九三五下）：「摩臘婆國，周六千餘里，國大都城周三十餘里，據莫醯河東南。」 p6087 

摩醯波位
摩醯波位[翻梵語]譯曰摩醯者地波低者主

摩醯濕伐羅
摩醯濕伐羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見莫醯伊濕伐羅條。

摩醯舍婆
摩醯舍婆[翻梵語]譯曰大聞

摩醯邏矩羅
摩醯邏矩羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）譯曰大族。王名。見西域記四。

摩醯那
摩醯那[翻梵語]應云摩醯陀羅　譯曰大天主也

摩醯陀羅
摩醯陀羅[翻梵語]譯曰大天主也

摩醯首羅
摩醯首羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作摩醯守羅。見莫醯伊濕伐羅條。[一切經音義（慧琳音義）]正云摩[醠-央+兮]溼伐羅言摩[醠-央+羊]者此云大也溼伐羅者自在也謂此大王於大千界中得自在故[續一切經音義]醯音馨奚反梵語[＊]也此云云大自在即上界天王名也住色究竟之最上頂也[翻梵語]譯曰大自在也論

摩醯首羅大自在天王神通化生伎藝天女念誦法
摩醯首羅大自在天王神通化生伎藝天女念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）別名摩醯首羅頂生天女法。一卷，摩醯首羅天頂上生一伎藝天女，天女說陀羅尼，滿一切之祈願。並說念誦之儀軌。

摩醯首羅天
摩醯首羅天[一切經音義（慧琳音義）]此云大自在天[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為大自在天，在色界的最高處。

摩醯首羅寺
摩醯首羅寺[翻梵語]譯曰大自在也

摩醯首羅說法阿尾奢法
摩醯首羅說法阿尾奢法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）速疾立驗摩醯首羅天說法阿尾奢法之略名。

摩醯首羅論師
摩醯首羅論師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）二十外道之一。見外道條附錄。[中華佛教百科全書]二十種外道之一。又稱大自在天外道。此外道立摩醯首羅天（Maheśvara）為萬物之生因。據《外道小乘涅槃論》所述，摩醯首羅一體三分，即梵天、那羅延、摩醯首羅。三界中之一切有情、非有情，皆是摩醯首羅天生。摩醯首羅以虛空為頭，以地為身，水是尿，山是糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是體溫，罪福是業。亦即摩醯首羅之身包括一切，一切生滅涅槃皆從摩醯首羅天生。《成唯識論》卷一舉出彼外道之主張，謂（大正31‧3b）︰「大自在天，體實遍常，能生諸法。」《成唯識論述記》卷一（末）釋云（大正43‧262a）︰「大自在天，(一)體實有，(二)遍一切，(三)是常住，(四)能生一切法。」在《瑜伽》《顯揚》之十六異論中，此一外道相當於第七「計自在等為作者論」；在六師外道中，相當於迦羅鳩馱迦旃延。據《中論疏》卷一（末）所述，此天有三品苦行，下品苦行生為腹行蟲，中品苦行生為飛鳥，上品苦行生為人天。又，《華嚴玄談》卷八以塗灰外道為自在天外道。

摩醯首羅頂生天女法
摩醯首羅頂生天女法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）摩醯首羅大自在天神通化生伎藝天女念誦法之異名。

摩鈴羅道人
摩鈴羅道人[翻梵語]譯曰甜也

摩鉗
摩鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反

摩錄多
摩錄多[佛光大辭典]梵名  Marut。印度婆羅門教之風神，尤特指暴風神。始見於婆羅門教根本聖典梨俱吠陀。常成群而現，其數有七、二十七、四十九、百八十等諸說。其出身亦眾說紛紜，梨俱吠陀謂其父為魯達羅（梵  Rudra），史詩羅摩耶那謂其為底提（梵  Diti）之子。全身紅色，髮光如火，身披金甲，胸有金色裝飾，肩扛長槍，乘金色車。常跟隨因陀羅攻伐惡魔，進軍時如猛獸發威，飛砂走石，天昏地暗，山嶽震動，凶殘可怖；退兵時卻如小兒嬉戲，十分可親。或謂此神與降雨有關。 p6086 

摩錍
摩錍[一切經音義（慧琳音義）]普迷反[新集藏經音義隨函錄]步𠔃反又音卑

摩鍮
摩鍮[新集藏經音義隨函錄]音偷

摩鍮境界
摩鍮境界[翻梵語]譯者曰國名也

摩鍮羅境界
摩鍮羅境界[翻梵語]譯曰蜜亦云羊次

摩鎣
摩鎣[一切經音義（慧琳音義）]上莫婆反郭注尒雅云玉石被磨猶人之修飾也顧野王云摩礪也說文從手麻聲或作攠下縈迥反廣雅鎣亦摩也顧野王云謂摩拭珠玉琯使發光明也說文從金從熒省聲論文作瑩亦通用也琯音古閟反

摩閔
摩閔[新集藏經音義隨函錄]音愍

摩闍奴
摩闍奴[翻梵語]應云摩訶闍奴　譯曰大人

摩闍婆王子
摩闍婆王子[翻梵語]應云末闍梨　譯曰和軟

摩陀利
摩陀利[翻梵語]應云摩多利　譯曰御乘

摩陀婆
摩陀婆[佛光大辭典]（1197～1276）梵名   Madhva。為中世印度宗教改革家，印度教毘濕奴派系中之摩陀婆派開祖。生於南印度卡納拉（梵  Kānara）。曾注釋梵書（梵 Brahma-sūtra）；反對商羯羅（梵 Śajkara）之不二論，而倡導二元論，主張最高神異於個人我，個人我雖得解脫，亦不能與神同一。  其論說乃受印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）及薄伽梵塔富蘭那（梵 Bhāgavata-purāna）之影響，強烈傾向有神論。所創立摩陀婆派，讚美歸依吉栗瑟拏（梵  Krsna），承認五神，五神即濕婆（梵  Śiva）、毘濕奴（梵 Visnu）、杜爾嘉（梵 Durgā）、太陽神（梵 Sūrya）、智慧學問之神（梵 Ganeśa），但不承認濕婆之配偶神羅達（梵 Rādhā）。此派聖典併用卡納拉語（Kanarese）及梵語。現今南印度信徒甚多。 p6072 

摩陀婆派
摩陀婆派[中華佛教百科全書]印度教薄伽梵（Bhāgavata）派的分支。以摩陀婆（Madhva；1197～1276）為始祖。此派以《薄伽梵往世書》為依據，主張最高神毗濕奴與個我有別，一切萬物依毗濕奴而存在，個我可依神之恩寵而得解脫云云。此外，又讚美歸依克利須那，承認濕婆、甘尼沙等五神，但不承認濕婆之配偶拉妲。此外，此派之命運預定說甚具特色，即將眾生區分為有解脫之可能者、墮地獄者及永遠輪迴在兩者之間者。此派之聖典內含卡納拉語（Kanarese）及梵語二種語言。現今在南印度仍擁有不少信徒。◎附︰黃心川〈摩陀婆的二元論〉（摘錄自《印度哲學史》第十四章）生平、著作在中世紀，印度南方毗濕奴派中最有影響哲學家是摩陀婆。摩陀婆（Madhva；1197～1276）又名阿難陀底多（喜師，ānandatīr-tha）和普羅那般若（史譚慧，Pūraṇaprajña），生於南印度卡那拉地區附近的烏迪皮（Uḍipi），少年時即出家為行者，初隨阿鳩多波哩伽沙（Acyutaprekṣa）學習商羯羅不二論，後又自創二元論體系並建立了毗濕奴派中的一支──摩陀婆派。他在烏迪皮建立的黑天寺迄今仍是該派活動的中心。摩陀婆寫有大量著作，歸他名下的有三十七種。主要的是對《梵經》《薄伽梵歌》《奧義書》等的注疏。他用[HK4495-10]文寫作的《阿奴吠耶佉耶那》（Anuvyākhyāna）解說了他自己所作的《梵經注》，共一千九百頌，是研究摩陀婆哲學思想的重要典籍。後世對摩陀婆的《梵經注》有很多注釋、複注或釋補。其中重要的有十三世紀帝利吠伽羅摩（Trivikrama）所寫的《真理燈明》（Tattvapradīpikā），十四世紀賈耶底多（Jayatīrtha）所寫的付注（Tattvaprakāśika），另外，還有一些闡述摩陀婆邏輯學和認識論的著作。範疇說摩陀婆綜合了毗濕奴派的神學和吠檀多的哲學思想，並吸收了數論、勝論──正理論和耆那教的一些理論，建立了與商羯羅相對立的二元論體系。有人還認為他的哲學思想曾受到基督教、摩尼教和伊斯蘭教等影響。摩陀婆認為，宇宙的各種存在可以歸結為十個範疇，即實體、性質、運動、普遍、特殊、有限（viśīṣṭa）、全體（aṃśī）、能力（śakti）、相似（sādr%śya）和非存在（abhāva），這些範疇（諦義、句義）我們在勝論──正理論和彌曼差派中都已見到。但是他對很多範疇內容有著不同的解釋。摩陀婆認為，實體範疇是最根本的，它可分為二十類，即神（毗濕奴）、吉祥天女（Lakṣmī）、個我（個體靈魂）、未開展的空間、原初物質、三德、自我意識、統覺、意（心）、感覺和行動器官、粗大原素（大）、細微原素（唯）、無明、聲（varṇa）、暗（andha-kāra）、傾向性（行，根元的印象，vāsanā）、時間和映象（pratibimba）。實體範疇在演變（parināma）和展現（顯現，abhivyakti）中都是物質自身的原因，因此整個世界都是處於演變過程的。神和個體靈魂（個我）雖然是由顯現而被認知，但是它們不屬於演變的範圍以內。未展開的空間是與空間不同的，它不被創造，也不劫滅，因此是永恒的空無。時間共存於其它實體之內，是一切事物產生的普遍原因。原初物質是世界物質的原因，神或造物主進入原初物質，並通過原初物質塑造了各種形式並顯現它自己為雜多的現象，三德（喜、憂、闇）、統覺、自我意識（我慢）、十感覺和行動器官、五粗大原素、五細微原素等都是原初物質在不同階段上的產物，這種解釋和數論基本相同。無明和原初物質一樣從屬於演變的範圍以內，它為自然的性質所掩蓋，因此受到世界的繫縛。摩陀婆對性質範疇、運動範疇的解釋與勝論極為相似，但在性質範疇中增加了一些屬於心理的東西，如自制（śama）、慈愛（kṛpā）、忍耐（titikṣā）、力量（bala，勝論作勤勇）、恐懼（bhaya）、羞恥（lajjā，佛教作慚愧）、美麗（saundarya）、英雄氣概（śauriya）和寬大（audārya）等等，因此在數目上超過了勝論所舉的二十四個。這種添加顯然是為了說明造物主或神的偉大，出於信仰的需要。勝論對運動範疇（業句義）的解釋偏重於對人和事物的自然活動如上下左右屈伸等等，但摩陀婆把運動（業）和神聯繫了起來，賦予了神學和倫理的意義。認為業是神的本質，主宰著宇宙的創造和劫滅，人的活動將造成不同的後果。他把運動分為積極的和潛在的兩種，前者為人們感官所感覺到的活動，後者則是不能被感覺到的活動，摩陀婆這種解釋無非是要為業報輪迴的存在提供理論的說明。普遍範疇在勝論──正理論中被認為是一切事物之中的普遍本質或共同點，它是不變的，但在摩陀婆看來，普遍範疇在永恒的事物中是永恒的，在不永恒的事物中是不永恒的，只要有個體的存在也就會受到限制。他不承認實體、性質和運動之間在變化過程中的內屬關係（勝論承認這種內屬關係，並作為單獨的範疇）而承認實體、性質和運動之間的有限關係或有限性，並把有限性看作是一個單獨的範疇。摩陀婆特別強調特殊範疇的意義。他認為一種事物被了解為多樣性主要是由於特殊性範疇的原因，因此特殊性是事物的本質，它是自明的，被自己的特殊性質所界說或定義。摩陀婆曾提出這樣一個問題，如果每一個實體是由它所擁有的或附屬於實體的無數性質所構成的，那麼，在實體和性質（例如藍色與瓶，白色與花）之間就會出現很多關係︰如果實體等同於性質，那麼，實體的劫滅也就是性質的劫滅；如果我們用一個詞來代表某一個實體，那麼，這個詞也就代表了實體的性質，但是實際上並不是這樣。要正確說明這個問題我們必須假定有作為各種性質基礎的特殊性範疇。例如瓶內的有限空間與瓶外廣闊無垠的空間是不同的，我們只有承認了在空間中特異性的存在，才能區別上述兩者之間的不同。勝論和摩陀婆的不同之處在於︰前者承認特殊性是永恒的實體的特徵，後者認為特殊性是分別永恒的和非永恒的實體的特徵。摩陀婆這種解說無非是要為他的多元本體論，即承認神或梵與個我、世界的不同作出論證。摩陀婆和彌曼差派一樣承認能力是一個獨立的範疇。他把能力範疇分為四種︰(1)在神中不能見或思議的能力（acinty-śakti）；(2)原因的能力（kāraṇa-śakti），這種能力存在於事物之中，是各種事物變化的原因；(3)行事的能力（adheya-śakti），通過一定祭祀和儀式所產生的能力；(4)語句的能力（pada-śakti）。彌曼差派認為能力範疇是一種事物能產生它們自己結果的原因，是潛藏於自然和一切事物中的力量，這種說明有些像希臘亞里士多德所主張的「潛能」，但是，在摩陀婆看來，能力範疇是一種神祕主義的宗教的力量。他所說的行事或語句的能力實際上就是通過祭祀儀式和讀誦婆羅門教的經典所獲得的奇異的力量。摩陀婆認為，宇宙的各種存在是由上述十個範疇所構成的。他有時把上述十個範疇概括為神、靈魂（個我）、原初物質和物質（jaḍa）四個。認為神是獨立的存在，個我、原初物質和物質是依存的存在，獨立的存在和依存的存在之間有著永恒的差異性。因之有些學者認為這是一種多元實在論的見地。但本書作者認為，這種說法可以適用於勝論的範疇說，但不適用摩陀婆，因為摩陀婆最終認為神是最高的、獨立的存在，其他範疇都是依存的存在，所有精神和物質的東西都是根據梵或神的意志所創造出來的。因此，從這個根本立場上看他還維護著一元論或一神論。他所主張本體和性質之間的特殊或差異不能成為絕對的差異，他要在整體或普遍性之中建立他的差異性或特殊性是不可能的。摩陀婆承認各種存在之間的差異性正是要消滅差異性，其根本的目的是要樹立絕對的、統一的存在（神），這是唯物主義和唯心主義鬥爭常見的一種形式，這種鬥爭形式從中世紀到現在一直被神學家們所利用，這也是印度古代很多有唯物主義傾向的哲學附庸在唯心主義或神學體系之中，最後失去其自身獨立性的原因。印度中世紀的數論、勝論、正理論都是這樣被納入印度教神學的。二元論印度傳統把摩陀婆的哲學歸諸於吠檀多的二元論，所謂「二元」是指實體與它的性質的不同。這與我們現在所稱哲學上的二元論有著不同的意義。摩陀婆認為，實體有兩種︰一種是自存或獨立的存在（svātantrya），另一種是依存的存在（asvātantrya）。自存的存在是梵或毗濕奴，依存的存在是個我和世界。梵是至善的、圓滿的、最高的精神實體。它的本質是「真知樂」。梵擁有無限知識、無限權力、無限力量、無限統治、無限勤勇和無限光榮等六種屬性，並是創造、持續、毀滅、控制、知識、無明和解脫的原因，總之是世界的動力因。個我也是一種精神實體，它的數量不是一個而是多個，形如原子。個我是認識者、享受者和動作者。它的本質是無限的智慧和喜樂，但覆蓋著善與惡的業障。個我雖然依賴於梵或神，並受到神的控制，但仍然保持著相對的自由。摩陀婆強調梵與個我絕不能等同為一，梵是被崇拜的主人，而個我則是它的僕從。梵是絕對的、無所不在的和至善的存在，而個我是有限的、部分的和具有苦樂的存在，梵寓於個我的身體之中但並不體驗個我的歡樂與痛苦，梵是道德的管理者，它根據個我的善惡而施與相應的果報。個我或個體靈魂分為三種︰(1)常存的（nitya），如吉祥天女；(2)解脫的（mukta），如神、仙人、祖先（父親）、人等；(3)繫縛的（baḍaha），在繫縛的個我中，有的可以獲得解脫，有的永劫沉淪於輪迴，有的則墮入黑暗的地獄。摩陀婆在印度教萬神殿中獨重風神伐由（Vāyu），認為風神是毗濕奴的兒子，自己的化身，是神與個我的媒介者，風神把智慧賦與人，並在人死後把其個我引導到毗濕奴那裏。世界是物質的實體，原初物質是世界創造的質料因。神通過原初物質塑造了世界上各種不同的形式並顯現為雜多的現象。梵與原初物質共存於時間和空間之中。摩陀婆總括上述梵與個我、物質世界的關係有著五種不同，即梵與個我，梵與非精神的物質，一個我與他個我，個我與非精神的物質，一個物質與他個物質都是儼然相異的，而且這種別異性永遠會存在，因此被稱為五別異論。

摩陀池
摩陀池[翻梵語]亦云摩陀延　譯曰醉也

摩陀羅
摩陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）小乘外道二十論師之一。執那羅延天為萬物之生本者。見外道條。又（物名）寶名。義楚六帖十九曰：「般若論云：摩陀羅寶，此寶金翅鳥中出，綵色辟一切邪媚。」[一切經音義（慧琳音義）]緊那羅也[翻梵語]應云摩訶陀羅　譯曰大智

摩陀羅菓
摩陀羅菓[翻梵語]應云摩陀那　譯曰醉菓

摩陀那
摩陀那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見末達那條。

摩陀那果
摩陀那果[佛光大辭典]摩陀那，梵語 madana，巴利語同，又作末達那、摩達那、摩陀羅。意譯為醉人果。摩陀那屬茄科，學名 Datura metel。若食此果能令人醉。其樹皮、樹汁均有毒素，可供藥用，多產於印度西部之高原。慧琳音義卷十八（大五四‧四一九下）：「末達那果，梵語，西國果名也。此國無。其果大如檳榔，食之令人醉悶，亦名醉人果。堪入藥用也。」〔勝天王般若波羅蜜經卷七、翻梵語卷十、玄應音義卷二十三〕 p6071 

摩陁
摩陁[新集藏經音義隨函錄]音陁

摩離
摩離[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。見摩羅提條。梵Malaya。[翻梵語]亦云末羅　譯曰力也

摩離他羅
摩離他羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Mālādhara，夜叉名。譯曰持華鬘。見孔雀王咒經上。

摩離國
摩離國[翻梵語]譯曰力亦云妹

摩鞊
摩鞊[新集藏經音義隨函錄]音詰

摩頂
摩頂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛為囑累大法，摩弟子之頂，或為授記摩頂。法華經囑累品曰：「釋迦牟尼佛，從法座起，現大神力以右手摩無量菩薩摩訶薩頂，而作是言。」[佛光大辭典]頂，頭頂。指佛為囑付大法，以手摩弟子之頂，或為預示當來作佛之授記。法華經囑累品（大九‧五二下）：「釋迦牟尼佛從法座起，現大神力，以右手摩無量菩薩摩訶薩頂。」又「傳法室內密示聞記」載，佛以四大海水，三點於迦葉之頂，摩頂付囑大法，而拈華瞬目。 p6075 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛用手撫摩弟子之頂。通常佛不是為了付囑大法而撫摩弟子之頂，就是為了授記而撫摩弟子之頂。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄉㄧㄥˇ, 1.磨損頭頂。比喻捨身救世，不辭勞苦。參見「摩頂放踵」條。2.用手撫摩頭頂，表示喜愛或情意懇切。釋迦牟尼佛以大法囑付摩訶薩時，用右手摩其頂，故後世佛教授戒時，也摩受戒者的頂，傳為定式。唐．張南史〈秋夜聞雁寄南十五兼呈空和尚〉詩：「禪師幾度曾摩頂，高士何年更發心。」《水滸傳．第四回》：「監寺引上法座前，長老用手與他摩頂受記。」

摩頂授記
摩頂授記[佛學常見詞彙（陳義孝）]摩頂是佛用手撫摩弟子之頂，授記是授將來成佛的預記。

摩頂松
摩頂松[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛祖統紀二十九玄奘傳曰：「初遊天竺，手摩門徑松曰：吾西求法，可枝向西，吾若言歸，枝可東指。既往枝果西，一日忽東指，弟子曰：教主歸矣。因號摩頂松。」三體詩李洞送僧還南海詩曰：「長安卻回日，松偃舊房枝。」東坡詩集和合浦愈上人韻詩曰：「為問庭松尚西指，不知老奘幾時歸。」

摩須提國
摩須提國[翻梵語]譯曰好慢

摩頟
摩頟[新集藏經音義隨函錄]五格反正作額

摩頭
摩頭[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Madhuka，果名。譯曰美果。玄應音義二十四曰：「末度迦果，舊云摩頭，此云美果也。」俱舍光記十八曰：「末度迦是果名，其形如棗，樹似皂賴樹。」

摩頭婆肆吒
摩頭婆肆吒[翻梵語]譯曰摩頭者密婆肆吒者最勝

摩頭建陀神
摩頭建陀神[翻梵語]應云摩頭私建陀　譯曰密聚

摩頭揵提
摩頭揵提[翻梵語]譯曰濡香亦云密香

摩頭揵提華
摩頭揵提華[獅子吼站阿含經簡註]”蜜香花”的意思。??

摩頭樹
摩頭樹[翻梵語]譯曰察也

摩頭波斯咤
摩頭波斯咤[翻梵語]譯曰摩頭者密波斯咤者殘亦勝也

摩頭羅
摩頭羅[翻梵語]傳曰無酒城也

摩頭羅城
摩頭羅城[翻梵語]譯曰美也

摩頭羅瑟質
摩頭羅瑟質[佛學大辭典（丁福保）]（人名）兒名。譯曰蜜勝。賢愚經十二曰：「摩頭羅瑟質，晉言蜜勝。」其初生之日，蜜為瑞應，故名。[翻梵語]應云首旨　經曰蜜勝

摩頭羅聚林精舍
摩頭羅聚林精舍[翻梵語]譯曰蜜也

摩頭花
摩頭花[翻梵語]譯曰[夾/ㄙ]也

摩頭菓
摩頭菓[翻梵語]譯曰美也

摩頭達陀神
摩頭達陀神[翻梵語]譯曰摩頭者蜜達陀者與

摩頭邏來
摩頭邏來[翻梵語]譯者曰國名也

摩頭陀婆漿
摩頭陀婆漿[翻梵語]譯曰摩頭者密陀婆者酢

摩頭鳩羅
摩頭鳩羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Madhukula，山名。譯曰蜜種。翻梵語九曰：「摩頭鳩羅山，譯曰摩頭者蜜，鳩羅者種姓也。」見四分律十一。

摩頭鳩羅山
摩頭鳩羅山[翻梵語]譯曰摩頭者密鳩羅者種姓[佛光大辭典]摩頭鳩羅，梵名 Madhukula，巴利名同。意譯作蜜種山。位於中印度摩揭陀國（梵 Magadha，巴同）。昔世尊教化迦葉時，於林中得一糞掃衣，時帝釋天知佛欲浣此衣，乃往摩頭鳩羅山，取一大石置池邊，以便世尊於此石上浣衣。〔四分律卷十一、卷三十三、翻梵語卷九〕 p6086 

摩顂
摩顂[新集藏經音義隨函錄]來盖反

摩騰
摩騰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。見迦葉摩騰條。[新集藏經音義隨函錄]徒登反梵僧名

摩魯迦
摩魯迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作摩樓迦，摩婁伽。見摩迦條。[新集藏經音義隨函錄]梵言也此云藤類𦽦生繞樹至死者也

摩鯈
摩鯈[一切經音義（慧琳音義）]又作倐跾二形同書育反人名也

摩鳩羅鬼
摩鳩羅鬼[獅子吼站阿含經簡註]能發出恐怖聲音的鬼。

摩黎
摩黎[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作摩梨。摩羅耶之訛略。山名。見摩賴耶條。

摩[齒*衰]
摩[齒*衰][新集藏經音義隨函錄]䐗廁反經自切

摩[齒*齊]
摩[齒*齊][一切經音義（慧琳音義）]竹皆反

摩羅迦
摩羅迦[佛光大辭典]梵名     Mahoraga。又作摩睺羅伽、摩護羅誐、莫呼勒伽、摩休洛、摩伏勒。意譯作地龍、大蟒神、大蟒蛇、大胸行、大腹行、大胸腹行。係天龍八部眾之一。維摩經略疏卷二載，摩羅伽係無足腹行之神，因毀戒、邪諂、多嗔、少布施、貪嗜酒肉、怠慢持戒，遂墮為鬼神；其體內多嗔蟲啃食其身，痛苦異常。慧琳音義卷十一載，摩睺邏伽係樂神之類，其形為蛇首人身。在密教現圖胎藏界曼荼羅中安置有三尊摩睺羅伽，中央之尊乃屈兩手，握拳舒食指，置於胸前，豎左膝而坐；左方之尊頭戴蛇冠，面向右方；右方之尊則面向左方，作吹笛狀。〔大日經卷二普通真言藏品、大日經疏卷十、翻梵語卷七、慧琳音義卷一、卷二十五、卷二十七、翻譯名義集卷四〕 p6085 

摩羅伽
摩羅伽[佛學常見詞彙（陳義孝）]見摩呼洛伽條。

摩𠇲
摩𠇲[新集藏經音義隨函錄]許牛反亦作[但-日+(尤-尢+木)]

摩𠇾
摩𠇾[新集藏經音義隨函錄]音休

摩𡰱羅亶經一卷
摩𡰱羅亶經一卷[新集藏經音義隨函錄]多坦反

摩𢪛
摩𢪛[新集藏經音義隨函錄]無粉反拭也又音問

摩𢬿
摩𢬿[新集藏經音義隨函錄]尸力反正作栻

摩𢱍
摩𢱍[新集藏經音義隨函錄]音晚牽引也正作挽也

摩𤙖
摩𤙖[新集藏經音義隨函錄]二合牟含反

摩𤤗
摩𤤗[新集藏經音義隨函錄]音𡰱

摩𥥛
摩𥥛[新集藏經音義隨函錄]他骨反云摩偷羅亦云末吐羅此云孔雀城又徒骨反亦云摩度羅國

摩𧢻
摩𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

摩𨢘
摩𨢘[新集藏經音義隨函錄]火兮反

摩𩋿
摩𩋿[新集藏經音義隨函錄]眉媚二音出郭氏音應和尚未詳疑是䩚字悞作𩋿也䩚音帝

摭之
摭之[一切經音義（慧琳音義）]上征石反孔安國尚書序云採摭羣言以立訓傳也方言摭拾也以手取物也考聲云摭亦拾也字書桂苑珠叢亦從石作拓音義並同說文從手庶聲會意也[新集藏經音義隨函錄]上之石反

摭傳
摭傳[新集藏經音義隨函錄]上之釋反

摭實
摭實[一切經音義（慧琳音義）]上正石反方言云摭取也說文作拓云捨也從手石聲也

摭採
摭採[一切經音義（慧琳音義）]上征亦反撿也經作攖非也

摭詞
摭詞[一切經音義（慧琳音義）]征亦反方言取也拾也或作柘序文從足作蹠非也

摯元
摯元[新集藏經音義隨函錄]上音至人姓

摯劒
摯劒[新集藏經音義隨函錄]上苦結反

摯比
摯比[新集藏經音義隨函錄]上音至持也

摯猛
摯猛[新集藏經音義隨函錄]上之利反

摯虫
摯虫[新集藏經音義隨函錄]上之利反

摯鳥
摯鳥[一切經音義（慧琳音義）]上音至通俗文云鵰鷲之類鷹鸇之屬也[新集藏經音義隨函錄]上之利反

摱𢢔
摱𢢔[新集藏經音義隨函錄]上居妖反正作[憍-(夭/口)+右]又莫安反泥〡也上方經作[憍-(夭/口)+右]𢢔

摳我
摳我[新集藏經音義隨函錄]上烏口反擊也正作敺

摳[扙>杖]
摳[扙>杖][新集藏經音義隨函錄]上烏口反正作敺也

摳機
摳機[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反

摳穴
摳穴[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反

摳紉
摳紉[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反下女久反上又苦侯反

摳紐
摳紐[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反下女久反

摳細
摳細[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反下女久反

摳衣
摳衣[一切經音義（慧琳音義）]口鈎反廣雅云摳舉也顧野王云謂以手掔衣前也說文從手區聲掔音欺言反[新集藏經音義隨函錄]上苦侯反[國語辭典（教育部）]ㄎㄡ　ㄧ 把衣服提起來，是古代表示恭敬的舉動。《禮記．曲禮上》：「毋踐履、毋踖席，摳衣趨隅，必慎唯諾。」

摳電
摳電[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反

摴戲
摴戲[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]居反

摴捕
摴捕[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]魚反下步胡反

摴蒱
摴蒱[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]魚反下步乎反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄆㄨˊ 一種古代賭博的遊戲。投擲有顏色的五顆木子，以顏色決勝負。類似今日的擲骰子。《晉書．卷三一．后妃傳上．武悼楊皇后傳》：「帝嘗與之摴蒱，爭矢，遂傷上指。」也作「樗蒲」。

摴蒲
摴蒲[一切經音義（慧琳音義）]上勅於反博物志云老子作之用卜今人擲之為戲[新集藏經音義隨函錄]上丑居反

摴𣗥
摴𣗥[新集藏經音義隨函錄]上丑余反

摶
摶[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄢˊ[動]1.捏聚搓揉成團。如：「摶弄」、「摶土」、「摶麵」。《文選．枚乘．七發》：「楚苗之食，安胡之變?，摶之不解，一啜而散。」2.憑藉。《莊子．逍遙遊》：「摶扶搖而上九萬里。」明．張四維《雙烈記．第三○齣》：「夾攻裡外施英勇，看他鵬翮怎摶風，管教墮吾計中。」3.集聚、結合。《管子．內業》：「摶氣如神，萬物被存。」《商君書．農戰》：「摶民力以待外事，然後患可以去而王可致也。」

摶不
摶不[一切經音義（慧琳音義）]上段巒反考聲云摶握也字統云圜也廣雅云善也顧野王云摶之令相著也說文從手專聲

摶中
摶中[一切經音義（慧琳音義）]叚巒反愽雅云搏手握令相著也考工記搏圓也說文圜也從手專聲[新集藏經音義隨函錄]上波各反

摶之
摶之[新集藏經音義隨函錄]上卜各反撮也

摶也
摶也[新集藏經音義隨函錄]上布各反

摶[口*莁]
摶[口*莁][新集藏經音義隨函錄]上音傳下音逝

摶噬
摶噬[新集藏經音義隨函錄]上布各反

摶嚙
摶嚙[新集藏經音義隨函錄]上布各反下五結反

摶囓
摶囓[新集藏經音義隨函錄]上希各反下五結反

摶圜
摶圜[新集藏經音義隨函錄]音團又戶関反

摶大
摶大[新集藏經音義隨函錄]上補各反

摶如
摶如[一切經音義（慧琳音義）]上奪鸞反考聲云令相著也愽雅云摶猶握也附持也杜注左傳云摶者手摶也又云取也字書云按圓也說文云圜也從手專聲

摶挽
摶挽[一切經音義（慧琳音義）]上徒欒反鄭注禮記摶固也圓也廣雅著也或作[打-丁+(十/田/ㄙ)]從手專聲也下冏板反聲類挽引也或作輓從手免聲

摶搖
摶搖[一切經音義（慧琳音義）]上段鸞反下音遙莊子云北溟有魚其名曰鯤化而為鳥其名曰鵬將適南溟水激三千里摶扶搖而上者九萬若垂天之雲是其異也

摶撮
摶撮[一切經音義（慧琳音義）]上啚鸞反搏雅云摶手握物使相著也說文從手專聲也下祖未反應劭注漢書云三指撮也或兩指撮也古今正字從手最聲也

摶狸
摶狸[新集藏經音義隨函錄]上布各反

摶甘
摶甘[新集藏經音義隨函錄]上徒官反

摶石
摶石[新集藏經音義隨函錄]上補各反

摶繫
摶繫[一切經音義（慧琳音義）]徒桓反摶圓也厚也廣疋摶著也摶之令相著也

摶者
摶者[新集藏經音義隨函錄]上徒官反

摶而
摶而[新集藏經音義隨函錄]上徒官反

摶若
摶若[一切經音義（慧琳音義）]叚欒反考聲摶握也杜注左傳云手摶也古今正字從手專聲也律文從耑作揣非也

摶[雀*戈]
摶[雀*戈][一切經音義（慧琳音義）]徒官反通俗文手團曰摶說文摶團也聲類摶捉也字林摶[式-工+圭]之摶作摶音杜丸反論文作揣初委都果二反量也度也揣非義音

摶霄
摶霄[一切經音義（慧琳音義）]上奪巒反考聲云附也莊子云摶扶搖而上九萬里也說文從手專聲也

摶頭
摶頭[新集藏經音義隨函錄]上布各反

摶頰
摶頰[新集藏經音義隨函錄]上卜各反打也

摶風
摶風[新集藏經音義隨函錄]上伏無反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄢˊ　ㄈㄥ, 1.憑藉風力往上高飛。南朝梁．蕭綱〈阻歸賦〉：「躡九枝而耀景，總六翮而摶風。」2.屋簷角端翹起的部分。《儀禮．士冠禮》：「夙興設洗直於東榮。」唐．賈公彥．疏：「榮，屋翼也者，即今之摶風。」

摶飈
摶飈[新集藏經音義隨函錄]上伏無反下布遙反

摶食
摶食[獅子吼站阿含經簡註]1.物質的食物。印度人徒手抓食物吃，因此稱食物為摶食。「摶」讀音同「團」。2.物質的食物。印度人徒手抓食物吃，因此稱食物為摶食。「摶」讀音同「團」。又譯為「揣食」、「麁摶食」。本經提到的「摶食、觸食、意思食、識食」合稱「四食」，是四類能長養身心（五陰）的食物。[一切經音義（慧琳音義）]叚欒反手摶食也說文從手經文從耑作揣非也[新集藏經音義隨函錄]上補各反[阿含辭典（莊春江）]另作「摶食麤細；麤摶食」，物質食物，南傳作「或粗或細的物質食物」(kabaḷīkāro āhāro– oḷāriko vā sukhumo vā)。[佛光大辭典]又作揣食、段食。四食之一，九食之一。段食有粗細兩種，如飯、麵等為粗食，酥油、香氣及諸飲料等為細食。又泛指一切欲界之食物。〔俱舍論卷十、成實論卷二〕（參閱「四食」1741） p5814 

摶食天
摶食天[獅子吼站阿含經簡註]吃物質食物維生的天界，指欲界六天。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「食用物質食物之諸天」(kabaḷīkārāhārabhakkhānaṃ devānaṃ)，即：吃物質食物維生的天界，指欲界六天，參看「三界」(圖說)。(相關詞「過摶食天」)

摶食斷知
摶食斷知[阿含辭典（莊春江）]參看「摶食」、「斷知」，即「對物質食物的完全了知(遍知)」，以物質食物是用來維持身體而得以修學，就如食自己兒子的肉一樣，不求享樂、縱欲、身材。

摶食麤細
摶食麤細[獅子吼站阿含經簡註] 泛指物質的食物。

摶飯
摶飯[新集藏經音義隨函錄]上徒官反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄢˊ　ㄈㄢˋ 把飯揉成一團。《禮記．曲禮上》：「毋摶飯，毋放飯。」

摶鼠
摶鼠[新集藏經音義隨函錄]上音步正作捕又布各反擊也

摶𢲻
摶𢲻[新集藏經音義隨函錄]上音[怙-口+(田/寸)]下子活反

摷
摷[新集藏經音義隨函錄]仕交反又側交反悞

摷出
摷出[新集藏經音義隨函錄]上楚交反取也正作摷也摷擊也

摷[口*豕]
摷[口*豕][新集藏經音義隨函錄]上測交反取也略也正作▆抄二形也又音[耳*巢]非也

摷居
摷居[新集藏經音義隨函錄]上仕交反又爭交反非

摷木
摷木[新集藏經音義隨函錄]上助交反鳥窠也

摷窟
摷窟[新集藏經音義隨函錄]上助交反

摷窠
摷窠[新集藏經音義隨函錄]上仕交反下苦禾反鳥穴居也

摷罪
摷罪[一切經音義（慧琳音義）]爭交反蒼頡篇云以手指把搔也以惡業故十指爪如刀隨摷之處甚於刀割說文從手巢聲樔即摷癢也

摸䭾
摸䭾[新集藏經音義隨函錄]上莫乎反下徒个反

摸像
摸像[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反正作摸

摸利翅
摸利翅[新集藏經音義隨函錄]上莫乎反下居豉反

摸則
摸則[新集藏經音義隨函錄]上莫乎反㨾也

摸呼
摸呼[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反

摸呼律多
摸呼律多[一切經音義（慧琳音義）]上音暮中乎故反梵語時分名也

摸囉
摸囉[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反又音莫

摸墼
摸墼[一切經音義（慧琳音義）]上音莫下音擊

摸[(夕*巳)/貝]
摸[(夕*巳)/貝][新集藏經音義隨函錄]上莫胡反下莫𠋫反謂䂓摸交[昜>易]也

摸好摸
摸好摸[新集藏經音義隨函錄]上下二同莫乎反㨾也正作摸也

摸娑
摸娑[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反

摸式
摸式[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反

摸我
摸我[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反

摸拓
摸拓[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反下之夜反前卷作無遮鄙

摸捫
摸捫[新集藏經音義隨函錄]上莫胡母各二反下莫奔莫本二反

摸揩
摸揩[一切經音義（慧琳音義）]上莫蒲反下口騃反

摸放
摸放[新集藏經音義隨函錄]下方𠕀反[學*力]也

摸朾
摸朾[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反下吒耕反

摸法
摸法[一切經音義（慧琳音義）]或作摹同莫奴反聲類摸法也謂掩取象也[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反

摸畫
摸畫[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反

摸索
摸索[新集藏經音義隨函錄]上怇各反下正作𢱢[國語辭典（教育部）]ㄇㄛ　˙ㄙㄨㄛ, 1.撫摩，用手接觸。《兒女英雄傳．第一八回》：「那馬憑他怎樣的摸索，風絲兒不動！他便每日親自看著，刷洗喂養起來。」2.尋求、探索。《儒林外史．第七回》：「不想暗中摸索，你已經取在第一。」《文明小史．第二○回》：「誰知魏榜賢忽然從身摸索了半天，又在地下找了半天，像是失落一件什麼東西似的。」

摸象
摸象[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）盲人摸象之喻也。涅槃經三十二說：「有王告一大臣，汝牽一象來示盲者。大臣受王勅，多集眾盲，以象示之。時彼眾盲各以手觸，大王即喚眾盲各各問言：汝見象否？眾盲各言我已見。王言象類何物？觸其牙者即言象形如蘿菔根，觸其耳者言象如箕，觸其頭者言象如石，觸其鼻者言象如杵，觸其腳者言象如臼，觸其脊者言象如床，觸其腹者言象如甕，觸其尾者言象如繩，善男子！如彼眾盲不說象體，亦非不說。是眾相若悉非象者，離是外更無別象。善男子！王喻如來正徧知，臣喻方等涅槃經，象喻佛性，盲喻一切眾生無明也。」菩薩處胎經三亦有此譬。[佛光大辭典]又作捫象、眾盲（群盲）評象。即眾盲唯摸象體之一部分，因而各執異說。以此比喻外道、異學之徒不知一切法之實義，而相互是非；亦用以比喻修學佛道者拘泥於佛經或祖論等文字言句之一端，而不知佛法之全面。依長阿含經卷十九龍鳥品所載，昔鏡面王敕侍者引一象，令眾盲者摸之，觸象鼻者言象如曲轅，觸象牙者言象如杵，觸象耳者言象如箕，觸象頭者言象如鼎，觸象背者言象如丘阜，觸象腹者言象如壁，觸象[月*坒]者言象如樹，觸象膊者言象如柱，觸象跡者言象如臼，觸象尾者言象如絙，各各共諍，相互是非；王見而大笑，頌云（大一‧一二九上）：「諸盲人群集，於此競諍頌；象身本一體，異相生是非。」即比喻諸外道、異學等，不知苦諦、習諦、盡諦、道諦，各立門戶，而彼此爭論是非，猶如群盲之摸象，自無從通達實相；若能如實了知四聖諦，則能相共和合。又北本大般涅槃經卷三十二亦載同一譬喻（大一二‧五五六上）：「善男子！如彼眾盲不說象體，亦非不說。若是眾相悉非象者，離是之外更無別象。善男子！王喻如來正遍知也，臣喻方等大涅槃經，象喻佛性，盲喻一切無明眾生。」此譬喻自來聞名於世，用以為書目者頗多，如明代袾宏之楞嚴經摸象記、日僧圓智之當麻曼陀羅捫象，然此均係作者自謙，與「管窺之見」同義。〔大樓炭經卷三、義足經卷上、六度集經卷八、菩薩處胎經卷三、大般涅槃經集解卷六十二〕 p5815 

摸賀
摸賀[新集藏經音義隨函錄]上莫乎反下莫𠋫反正作摸[(夕*巳)/貝]

摸賈
摸賈[一切經音義（慧琳音義）]上母蒲反下莫候反顧野王云賈猶交也郭注爾雅云廣易名也文字典說從貝丣聲丣音酉

摸身
摸身[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反規也

摸造
摸造[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反

摸頭
摸頭[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反正作摸[國語辭典（教育部）]ㄇㄛ　ㄊㄡˊ 北平方言。指由於接觸客觀的環境，而對整個狀況有所了解。如：「你要投資設廠前，最好先實地摸頭，以免平白損失。」

摸鼻
摸鼻[一切經音義（慧琳音義）]上茫博反方言云摸[打-丁+索]也古今正字從手草聲如橛

摸𢱢
摸𢱢[新集藏經音義隨函錄]音索

摸𧴵
摸𧴵[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反下莫𠋫反謂規圖交易之義也正作摸𧴵也

摹又
摹又[新集藏經音義隨函錄]上莫乎反

摹太
摹太[一切經音義（慧琳音義）]目胡反

摹寫
摹寫[一切經音義（慧琳音義）]上莫胡反廣雅云摹猶寫形也聲類土法也說文云規摹也從手莫聲或作摸[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄒㄧㄝˇ, 1.依原樣描寫。書法上摹寫的方法有三種。一為描紅，二為映摹，三為雙鉤廓填。也作「模寫」。2.修辭學上指對事物的各種感受，加以形容描寫的修辭法。如朱自清〈荷塘月色〉文中的「荷塘四面，長著許多樹，蓊蓊鬱鬱的。」即屬於視覺的摹寫。

摹影
摹影[一切經音義（慧琳音義）]上慕胡反埤蒼云摹取象也說文規也從手從莫聲[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反

摹摸
摹摸[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反下忙各反

摹畫
摹畫[一切經音義（慧琳音義）]上毋胡反經作摸是捫摸字音莫非經義

摹而
摹而[一切經音義（慧琳音義）]木胡反聲類摹法也埤蒼掩取象也說文[矢*見]也從手莫聲或作摸

摹聲
摹聲[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反規也法也

摺佛
摺佛[佛光大辭典]又作印佛。彫板佛像，摺寫於紙、絹等之上而供養之，稱為摺佛。於供養死者、祈求疾病痊癒、諸怨降伏等時，常用此摺佛，將佛、菩薩、天部、高僧之畫像印於紙上。係造佛最簡易之法。自古行於印度，南海寄歸內法傳卷四灌沐尊儀條（大五四‧二二六下）：「造泥制底及拓摸泥像，或印絹紙，隨處供養。」我國或係自唐代開始風行，近年發現之遺品有後晉開運四年（947） 之救苦觀音、宋太平興國五年（980）之大隨求曼荼羅，以及年代不詳之救苦觀音與千體佛等。日本則始自平安朝末期，此類摺佛，多發現於佛像胎內。以應保二年（1162）之毘沙門天像為年代最古者。其樣式多為一板木一像，大小六至九公分，亦有一板木數像至百像，另有三十公分以上者。〔法苑珠林卷三十九伽藍致敬部〕 p5815 

摺本
摺本[佛光大辭典]我國書冊裝訂形式之一種。又作折本、旋風裝、旋風葉。即將長卷折疊，以便伸縮檢閱。如經典、奏章、字帖即多用摺本。此為我國所獨有之書裝形式，約發明於宋代，係卷子本之變形，每隔數行文字即將其往相反方向摺起，形成手風琴式之書頁。其後，許多卷子本亦紛紛改裝成摺本，久之，遂與冊子本共同取代翻閱不便之卷子本，而盛行於我國及中亞一帶。敦煌、高昌、黑水城等地，皆有摺本、冊子本出土，數量不及卷子本，大部分以漢文書寫，另有西藏文、回紇文、西夏文等。摺本之書寫方向，皆須與折縫平行。今我國及東南亞華人佛教界尚有沿用摺本經文為課誦本者，日本寺院所用之經本亦有採摺本形式者。（參閱「冊子本」1549、「卷子本」3091） p5814 

摺脊
摺脊[新集藏經音義隨函錄]上之涉反

摻械
摻械[新集藏經音義隨函錄]上七刀反下戶介反上又初斬所斬初今三反並非也

摽奇
摽奇[新集藏經音義隨函錄]上必遙反正作摽

摽幟
摽幟[一切經音義（慧琳音義）]上必遙反顧野王云摽謂竪表以識之也文字典說從水票聲論從手作摽誤也下鴟翅反廣雅云[愔*戈]憣也文字典說從巾戠聲戠音軄[新集藏經音義隨函錄]試熾二音[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠ　ㄓˋ 用以識別的旗幟或記號。《後漢書．卷七一．皇甫嵩傳》：「角等知事已露，晨夜馳敕諸方，一時俱起。皆著黃巾為摽幟，時人謂之『黃巾』。」也作「標幟」。

摽式
摽式[一切經音義（慧琳音義）]上必遙反[新集藏經音義隨函錄]上必招反下始食反

摽拭
摽拭[新集藏經音義隨函錄]上必招反正作摽慓下音式

摽掘
摽掘[新集藏經音義隨函錄]巨月反

摽揭
摽揭[一切經音義（慧琳音義）]上必逍反司馬彪注莊子云元本摽未戰國策云舉摽甚高說文從手票聲票音必遙反下處孽反鄭注周禮云表志謂之揭顧野王云摽謂揭表以識之識音志說文云揭猶高舉也從手曷聲

摽搒
摽搒[新集藏經音義隨函錄]音牓正作榜

摽擊
摽擊[一切經音義（慧琳音義）]匹漂反毛詩傳摽落也說文擊也從手票聲音必遙反或從支作[敲-高+票]字訓用竝同上[敲-高+票]亦[云/廾]也經文有從風作飄錯用飄迴風也旋風也非經義下經亦反顧野王云擊捶打也說文支也從手[擊-手]聲[擊-手]音同上支音普卜反

摽旗
摽旗[新集藏經音義隨函錄]音其

摽杓
摽杓[新集藏經音義隨函錄]上毗遙反正作瓢也下時若反亦作勺

摽榜
摽榜[新集藏經音義隨函錄]上必遙反下[怙-口+(田/寸)]朗反從木

摽渚
摽渚[新集藏經音義隨函錄]上力日反下之与反亦云摩羅渚

摽煞
摽煞[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反

摽牓
摽牓[一切經音義（慧琳音義）]補朗反謂物標記也字從片經文從木作榜補孟反非此義也[新集藏經音義隨函錄]上必遙反舉也正作標也下亦作榜音牓

摽瓦礫
摽瓦礫[一切經音義（慧琳音義）]上必遙反考聲云摽舉人說文擊也從手票聲或作[票*支]也下力的反考聲礫大砂也說文從石也從樂省聲也

摽碣
摽碣[新集藏經音義隨函錄]上必遙反下其列反

摽試
摽試[新集藏經音義隨函錄]上卑遙反下尺志反正作幟

摽誌
摽誌[一切經音義（慧琳音義）]上必遙反下音志韻英云記其事曰誌也[新集藏經音義隨函錄]上必招反下音志

摽識
摽識[新集藏經音義隨函錄]上正作慓下音志下亦作幟也

摽首
摽首[新集藏經音義隨函錄]上卑遙反正作摽𢿏二形也又疋遙疋妙毗少三反並非也

摽𢡠
摽𢡠[新集藏經音義隨函錄]上必遙反下尺志反

撅上
撅上[新集藏經音義隨函錄]上其月反

撅于
撅于[新集藏經音義隨函錄]上之刃反正作振　　動也戰動不定也下方本作振手是也

撅角
撅角[新集藏經音義隨函錄]居月反短也撅撥也又巨月反株也

撅謂
撅謂[新集藏經音義隨函錄]上巨月反

撅釘
撅釘[新集藏經音義隨函錄]上巨月反下丁定反

撈之
撈之[新集藏經音義隨函錄]上來高反

撈其
撈其[一切經音義（慧琳音義）]老高反方言撈取郭注云謂鈎撈也古今正字義同從手勞聲也[新集藏經音義隨函錄]上來刀反

撈出
撈出[續一切經音義]上魯刀反玉篇云取也字林云撈摸取物也從手勞聲律文從水作澇音郎到反非撈出義下尺律反切韻進也遠也說文云出字從古文出字像四出之形律文從二山作出誤書也

撈接
撈接[一切經音義（慧琳音義）]祿高反言撈取也謂鈎撈物也通俗文沉取曰撈經文作牢牢固也牢非此義也[新集藏經音義隨函錄]上郎刀反

撈𢱢
撈𢱢[新集藏經音義隨函錄]上洛高反下蘓各反經音義以摸𢱢替之

撎口
撎口[新集藏經音義隨函錄]上徒來反正作擡也又於冀反非也

撎溪
撎溪[新集藏經音義隨函錄]上乙冀反或作㙪

撎舉
撎舉[新集藏經音義隨函錄]上徒來反正作擡也又於既反拜舉手也捐也非

撎裙
撎裙[新集藏經音義隨函錄]上徒來反下巨君反

撐天柱
撐天柱[佛學大辭典（丁福保）]（物名）凡殿堂正面左右之二露柱也。見象器箋一。

撓䥫
撓䥫[新集藏經音義隨函錄]上書招反正作燒也又火高奴飽奴孝三反非

撓之
撓之[新集藏經音義隨函錄]上呼高反攪也

撓也
撓也[新集藏經音義隨函錄]上女巧反

撓乱
撓乱[新集藏經音義隨函錄]上呼高反攪也又乃飽反

撓亂
撓亂[一切經音義（慧琳音義）]上拏絞反廣雅亂也說文擾也從手堯聲也

撓令
撓令[一切經音義（慧琳音義）]火刀反字林橈擾也漢書留犁撓酒是也

撓刮
撓刮[新集藏經音義隨函錄]上呼高反攪也又冝作敲苦交反

撓動
撓動[新集藏經音義隨函錄]上呼高反

撓勞
撓勞[新集藏經音義隨函錄]上呼高反下正作撈

撓勾
撓勾[新集藏經音義隨函錄]上苦交反擊也正作敲又呼高奴巧二反攪也乱也非此二呼

撓勾璅
撓勾璅[新集藏經音義隨函錄]上苦交反中古侯反下蘇果反

撓吾
撓吾[一切經音義（慧琳音義）]乃飽乃挍二反說文撓擾

撓大
撓大[新集藏經音義隨函錄]上火高反

撓大海
撓大海[一切經音義（慧琳音義）]呼高反說文撓擾也經文作[打-丁+毛]俗字也

撓容
撓容[一切經音義（慧琳音義）]上鐃教反世本云大撓造甲子容成造曆書皆黃帝臣也論文作松容疑錯未詳所以

撓戶
撓戶[新集藏經音義隨函錄]上苦交反正作敲

撓房
撓房[新集藏經音義隨函錄]上苦交反正作敲

撓撈
撓撈[一切經音義（慧琳音義）]呼高反下路高反聲類撓攪也方言撈取也注云謂以鉤物取也

撓擾
撓擾[一切經音義（慧琳音義）]字林火刀反撓擾也下如紹反廣疋擾亂也說文擾煩也[新集藏經音義隨函錄]上呼高反下而沼反[國語辭典（教育部）]ㄋㄠˊ　ㄖㄠˇ 煩擾。《後漢書．卷四九．仲長統傳》：「貪殘牧民，撓擾百姓，忿怒四夷，招致乖叛。」

撓攪
撓攪[一切經音義（慧琳音義）]上好高反廣雅撓亂也說文撓亦攪也從手堯聲作秏非也[新集藏經音義隨函錄]古巧反

撓攬
撓攬[新集藏經音義隨函錄]上呼高反下同上攪

撓水
撓水[新集藏經音義隨函錄]上火高反攪也

撓泉
撓泉[新集藏經音義隨函錄]上火高反

撓海
撓海[新集藏經音義隨函錄]上呼高反攪也

撓濁
撓濁[一切經音義（慧琳音義）]乃飽乃挍二反說文撓擾也又曰撓亂也[新集藏經音義隨函錄]上奴巧反攬也

撓穫
撓穫[新集藏經音義隨函錄]上呼毫反下胡郭反

撓節
撓節[新集藏經音義隨函錄]上苦交反正作敲也[國語辭典（教育部）]ㄋㄠˊ　ㄐㄧㄝˊ 屈節，屈從他人。《新唐書．卷一六八．柳宗元傳．贊曰》：「宗元等橈節從之，徼幸一時，貪帝病昏，抑太子之明，規權遂私。」

撓色
撓色[一切經音義（慧琳音義）]乃飽反廣雅撓亂也說文撓擾也

撓莭
撓莭[新集藏經音義隨函錄]上苦交反

撓行
撓行[新集藏經音義隨函錄]上去[六/(同-一)]反揭脚行也正作蹺足也經音義以趫字替之起▆反

撓鏡
撓鏡[新集藏經音義隨函錄]上女交反

撓門
撓門[新集藏經音義隨函錄]上苦交反正作敲也

撓除
撓除[新集藏經音義隨函錄]上火告反除田革也手[托-七+犮]曰除正作薅㧲𢫩三形撓攪也非用也

撗㨾
撗㨾[新集藏經音義隨函錄]羊亮反

撗伽
撗伽[新集藏經音義隨函錄]上牟各反正作摸第三卷作摸伽

撗忓
撗忓[新集藏經音義隨函錄]音干

撗扂
撗扂[新集藏經音義隨函錄]徒點反

撗挮
撗挮[新集藏經音義隨函錄]上古黃反下吐兮反

撗撾
撗撾[新集藏經音義隨函錄]竹花反

撗枕
撗枕[新集藏經音義隨函錄]之審反

撗泄
撗泄[新集藏經音義隨函錄]先結反又音曳

撗系
撗系[新集藏經音義隨函錄]上莫乎反下戶計反[貝*(└@米)]字切脚正作摸系也

撗虫
撗虫[新集藏經音義隨函錄]上戶光戶孟二反正作蝗蟥

撗行
撗行[新集藏經音義隨函錄]上胡盲反下胡郎反

撗語
撗語[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反又戶孟反

撗轢
撗轢[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反下郎的反

撗迦
撗迦[新集藏經音義隨函錄]上戶孟反下古牙反正作撗加

撗𧴵
撗𧴵[新集藏經音義隨函錄]上莫乎反[失*見][圖-囗]也下目𠋫反交易也正作[損-口+ㄙ]𧵍

撙俎
撙俎[新集藏經音義隨函錄]上子孫反酒噐也正作[卸-ㄗ+尊]樽二形也又按說文即作尊字也曹憲文字指㱕云撿無[卸-ㄗ+尊]字亦無著木者也下音阻禮器也儀禮云虞曰捖夏曰巖殷曰椇周曰房俎

撙節
撙節[新集藏經音義隨函錄]上子[損-口+ㄙ]反趍也曲禮云恭敬撙節[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄣˇ　ㄐㄧㄝˊ, 1.約束、抑制。《禮記．曲禮上》：「是以君子恭敬、撙節、退讓以明禮。」《南史．卷三四．顏延之傳》：「恭敬撙節，福之基也。」2.節省、節約。《新唐書．卷一六三．柳公綽傳》：「遭歲惡，撙節用度，輟宴飲，衣食與士卒鈞。」《明史．卷一八三．周經傳》：「濫費無紀，致帑藏殫虛，宜大為撙節。」

撚丸
撚丸[新集藏經音義隨函錄]上年典反

撚之
撚之[一切經音義（慧琳音義）]年典反[新集藏經音義隨函錄]上奴典反

撚刧
撚刧[新集藏經音義隨函錄]上奴典反

撚彼
撚彼[續一切經音義]上奴典反切韻以手指緊撚物也從手然聲

撚成
撚成[一切經音義（慧琳音義）]上年典反[續一切經音義]上年典反方言云續也顧野王云謂相接續也說文從手然聲下市征反切韻云畢也就也說文云從戊丁聲[新集藏經音義隨函錄]上年典反

撚治
撚治[新集藏經音義隨函錄]上年典反下音持

撚為
撚為[一切經音義（慧琳音義）]年典反以二指一去一來相縒曰撚[新集藏經音義隨函錄]上奴典反

撚[禾*(康/米)]
撚[禾*(康/米)][一切經音義（慧琳音義）]年典反

撚糠
撚糠[新集藏經音義隨函錄]上奴典反下苦郎反

撚索
撚索[一切經音義（慧琳音義）]上年典反[新集藏經音義隨函錄]上年典反

撚線
撚線[新集藏經音義隨函錄]上奴典反

撚縷
撚縷[一切經音義（慧琳音義）]上年典反下力禹反綫也[新集藏經音義隨函錄]上奴典反

撚芋毛
撚芋毛[一切經音義（慧琳音義）]上年典反方言云撚續也顧野王云謂相接續也說文云撚執也從手然聲也

撚飾
撚飾[新集藏經音義隨函錄]上奴典反

撚髭
撚髭[一切經音義（慧琳音義）]乃殄反通俗文手揑曰撚兩指索之也聲類撚緊也律文作揑乃結反字林揑捺也

撜作
撜作[新集藏經音義隨函錄]上求癸反度量也正作揆

撜道
撜道[新集藏經音義隨函錄]上都鄧反堦級也正作隥

撝旄
撝旄[新集藏經音義隨函錄]上許為反下莫毫反

撝空
撝空[一切經音義（慧琳音義）]上音毀危反玉篇云撝所謂手所指也說文從軍作揮並通皆形聲字也為字從爪

撝義
撝義[一切經音義（慧琳音義）]又作麾同虛皮反舉手曰麾謂手之指也

撝臨
撝臨[新集藏經音義隨函錄]上許為反

撝談柄
撝談柄[一切經音義（慧琳音義）]上音暉指撝也下音兵命反把處也

撝金
撝金[新集藏經音義隨函錄]上㱕噅反正作䞈此下六箇並同也悞

撝面
撝面[一切經音義（慧琳音義）]上毀為反考聲謙也揖也撝手也

撞地
撞地[新集藏經音義隨函錄]上直降反

撞度
撞度[新集藏經音義隨函錄]上宅江宅絳二反擊鍾也

撞弩
撞弩[一切經音義（慧琳音義）]濯江反顧野王云撞擊也廣雅[利-禾+夾]也說文云擣也從手童聲[新集藏經音義隨函錄]上宅江宅絳二反下奴古反

撞擊
撞擊[一切經音義（慧琳音義）]上擢江反顧野王云撞猶擊也說文卂擣也從手童聲[續一切經音義]上宅江反說文云撞突也字書云撞亦擊也從手童聲也[新集藏經音義隨函錄]上宅江宅絳二反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄤˋ　ㄐㄧˊ 衝撞、打擊。《墨子．非樂上》：「弗撞擊，將何樂得焉哉。」《三國志．卷五七．吳書．吾粲傳》：「其大船尚存者，水中生人皆攀緣號呼，他吏士恐船傾沒，皆以戈矛撞擊不受。」

撞泥
撞泥[新集藏經音義隨函錄]上宅江反冝作樁竹江反輪柱撅也

撞種種
撞種種[新集藏經音義隨函錄]上一直絳反下二同音鍾誤

撞華
撞華[新集藏經音義隨函錄]上宅江宅絳二反下戶花反

撞鍾
撞鍾[一切經音義（慧琳音義）]上濯江反顧野王云撞猶擊也文字典說云杵擣也旁[利-禾+夾]也從手童聲[新集藏經音義隨函錄]上宅江宅絳二反

撞鐘徵收令
撞鐘徵收令[中華佛教百科全書]日本江戶時代末期，幕藩領主基於軍事上製作武器的需要，向寺院徵收銅鐘的法令。安政二年（1855）三月，江戶幕府命令全國寺院交出寺中所有的銅鐘，唯保留報時用的鐘。同時，規定寫出銅鐘的大小、所屬寺院、宗派、鐘銘、製作年代、鑄師名、寺格等資料，連同銅鐘一併交呈「寺社奉行」（日本古代，掌管各宗寺院及神社之庶務與訴訟等事的官職）。實則在此之前，藩主已曾施行此種徵收令。天保十三年（1842），藩主德川齊昭向領內寺院徵收撞鐘，總數高達九百餘個，包括撞鐘三二三個、半鐘二六五個、[HK4701-18]口三０一個，伏鉦二個等。但是，領內諸寺群起抵抗，並透過寬永寺、增上寺上訴幕府，德川齊昭遂暫停此舉。但在十三年後，幕府又重新實行此一政策。

撟亂
撟亂[一切經音義（慧琳音義）]居夭反謂假詐誑惑也說文撟擅也擅稱上命曰撟字體從手從喬今皆作矯也

撟偽
撟偽[一切經音義（慧琳音義）]上嬌小反鄭注周禮云撟稱詐以有為也顧野王云假稱為之撟賈逵云非先王之法曰撟楚辭云撟茲媚以弘處說文擅也從手喬聲錄本從矢作矯音則同乖於義也

撟問
撟問[新集藏經音義隨函錄]上居小反詐也正作撟

撟屏
撟屏[新集藏經音義隨函錄]毗政反〡廁也

撟擅
撟擅[新集藏經音義隨函錄]上九小反下音繕

撟梵
撟梵[新集藏經音義隨函錄]上音[憍-(夭/口)+右]悞

撟洹
撟洹[新集藏經音義隨函錄]上[憍-(夭/口)+右]槗二音或云[憍-(夭/口)+右]梵波提或云伽梵波提下音桓此譯云牛呞

撟舩
撟舩[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反

撟設
撟設[一切經音義（慧琳音義）]撟夭反撟謂假詐也撟誑也擅稱上命曰撟非先王之法言曰撟字從手今皆作矯非體也

撟詐
撟詐[一切經音義（慧琳音義）]嬌夭反顧野王曰假稱謂之撟字書妄也說文從手喬聲也經文從矢作矯俗用非正體也[新集藏經音義隨函錄]上居小反正作撟

撟誑
撟誑[一切經音義（慧琳音義）]上居夭反集訓云橋詐也字書云撟妄也經文相傳從矢作矯非此用也下俱况反賈逵注國語云誑惑也杜預注春秋云誑欺也考聲云相欺以言也說文從言狂聲也或作[狂/心]又作[目*狂]並是古字今已廢也

撟賊
撟賊[新集藏經音義隨函錄]上居小反

撟迦
撟迦[新集藏經音義隨函錄]上居小反詐也勇也又音[憍-(夭/口)+右]

撣兜
撣兜[新集藏經音義隨函錄]上時戰反正作禪呪王經作善妬

撣師
撣師[新集藏經音義隨函錄]上市連反正作禪

撣指
撣指[一切經音義（慧琳音義）]上達安反宋忠注太玄經云撣指觸也說文撣持也從手單聲也[新集藏經音義隨函錄]上徒丹反

撣淚
撣淚[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反灑也拭也正作揮

撣湏
撣湏[新集藏經音義隨函錄]同上

撤一
撤一[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]列反

撤之
撤之[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]列反

撤作
撤作[新集藏經音義隨函錄]上直列反

撤俸
撤俸[一切經音義（慧琳音義）]上恥列反毛詩傳云撤剝也杜注左傳云撤去也廣雅云減也古今正字云從手徹省聲下風用反[新集藏經音義隨函錄]上丑列反下扶用反

撤僧
撤僧[新集藏經音義隨函錄]上直列反發也通也

撤十
撤十[新集藏經音義隨函錄]上直列反達也正作徹

撤十方
撤十方[新集藏經音義隨函錄]上直列丑列二反達也通也正作撤

撤去
撤去[一切經音義（慧琳音義）]恥列反杜注左傳云撤亦去也鄭玄之除也廣雅減也古今正字剝也從手徹聲[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]列直列二反抽也壞也

撤懸
撤懸[一切經音義（慧琳音義）]上恥列反考聲云毀廢也說文從手徹省聲下音玄鄭注周禮云懸謂鍾磬在簨[箎-儿+丘]而廢之不鼓也懸亦掛也轉注字也

撤比
撤比[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]列反

撤燭
撤燭[新集藏經音義隨函錄]上直列反

撤睡
撤睡[新集藏經音義隨函錄]上直列反壞也

撤膳
撤膳[一切經音義（慧琳音義）]上恥列反韻英云以手抽去也從手形聲字也

撤衣
撤衣[新集藏經音義隨函錄]上丑列反

撤軔
撤軔[一切經音義（慧琳音義）]上緾列反博雅云撤發也下尼震反王逸注楚詞云軔轉也輪也輪轉於地說文礙車也從車刃聲

撤送
撤送[新集藏經音義隨函錄]上直列丑列二反

撤過
撤過[新集藏經音義隨函錄]上直列反正作徹

撤饍
撤饍[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]列反

撤饔
撤饔[新集藏經音義隨函錄]上丑列反下於容反

撤骨
撤骨[新集藏經音義隨函錄]上丑列直列二反通也達也

撥世
撥世[一切經音義（慧琳音義）]上般末反左傳云撥猶絕也考聲云撥却也除也說文云撥活也從手發聲

撥取
撥取[一切經音義（慧琳音義）]羊沫反廣雅撥除也鄭注周禮云撥拂也說文從手發聲

撥吒
撥吒[新集藏經音義隨函錄]上普末反

撥奢
撥奢[新集藏經音義隨函錄]上北末反下尸遮反上方經作潑拖音施

撥帝
撥帝[一切經音義（慧琳音義）]上音鉢

撥拍
撥拍[新集藏經音義隨函錄]上補末反

撥掣
撥掣[一切經音義（慧琳音義）]上博末反下叱制反經文作[打-丁+制]非也

撥撤
撥撤[新集藏經音義隨函錄]上音發起也舉也下直列反壞也除也上又音鉢悞

撥漉
撥漉[新集藏經音義隨函錄]上郎刀反下郎木反水中取物也正作撈靈水

撥無
撥無[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見撥無因果項。[一切經音義（慧琳音義）]上補末反廣雅撥除也鄭玄云撥拂也說文從才音手發聲[新集藏經音義隨函錄]上〡未反

撥無因果
撥無因果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）撥者，絕也，除也，除遣為無其事，謂之撥無。撥無因果者，否定因果之道理也，是五見中之邪見也。地藏十輪經七曰：「撥無因果，斷滅善根。」楞嚴經九曰：「撥無因果，一向入空。」廣百論釋五曰：「若無善惡者，苦樂亦無，是則撥無一切因果。」俱舍論十七曰：「緣何邪見，能斷善根？謂定撥無因果邪見。」慧琳音義七十二曰：「左傳云：撥猶絕也。考聲云：撥卻也除也。」[佛光大辭典]「撥」即否定、排除之意。撥無因果即否定因果之道理。為五見中之邪見。地藏十輪經卷七（大一三‧七五七下）：「撥無因果，斷滅善根。」廣百論釋卷五（大三○‧二一五中）：「若無善惡，苦樂亦無，是則撥無一切因果。」〔俱舍論卷十七、慧琳音義卷七十二〕 p6088 [中華佛教百科全書]「撥無」意謂否定。否定三世因果之理，謂之撥無因果。據《俱舍論》卷十七所述，撥無因果是邪見，亦即無視善慧之因，亦否定依彼因而招致之異熟果，因此，能斷除善根。《解深密經》卷二〈無自性相品〉述及因謬解空義而撥無三性，文云（大正16‧695c）︰「由此因緣於一切法，獲得無見及無相見，由得無見無相見故，撥一切相皆是無相。誹撥諸法遍計所執相，依他起相、圓成實相，何以故﹖由有依他起相及圓成實相故，遍計所執相方可施設，若於依他起相及圓成實相見為無相，彼亦誹撥遍計所執相，是故說彼誹撥三相。」此外，《大集地藏十輪經》卷七亦云（大正13‧757c）︰「撥無因果，斷滅善根，往諸惡趣。」可見「撥無因果」是佛教徒最應避免的邪見之一。〔參考資料〕　《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論光記》卷十七；《淨土五會念佛略法事儀讚》卷上；《大乘大集地藏十輪經》卷七〈懺悔品〉；《大佛頂首楞嚴經》卷九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不相信有因果報應的道理。

撥無第八識及一切法不應道理
撥無第八識及一切法不應道理[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷十七頁云：有執大乘遣相空理為究竟者。依似比量，撥無此識及一切法。彼特違害前所引經。智斷證修，染淨因果，皆執非實；成大邪見。外道毀謗染淨因果，亦不謂全無；但執非實故。若一切法皆非實有；菩薩不應為捨生死，精勤修集菩提資糧。誰有智者，為除幻敵，求石女兒，用為軍旅。故應信有能持種心。依之建立染淨因果。彼心即是此第八識。

撥煙霞
撥煙霞[一切經音義（慧琳音義）]上補末反廣雅撥除也鄭注禮云拂也說文治也從手發聲次宴賢反說文火氣也從火垔聲或作烟考聲云元氣也垔音因下夏加反韻英云日氣也王逸注楚詞云日始欲出赤黃氣也考聲云天際赤雲也古今正字從兩叚聲也或作赮

撥聚
撥聚[一切經音義（慧琳音義）]補達反撥理也亦發揚貌也廣雅撥除也撥亦棄也律文作[跳-兆+(乏-之+(犮-、))]非體也[新集藏經音義隨函錄]上補未反

撥聲
撥聲[新集藏經音義隨函錄]上普末反

撥草參玄
撥草參玄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見撥草瞻風項。

撥草瞻風
撥草瞻風[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰撥草參玄。撥無明之荒草，瞻望佛祖之玄風也。又涉險路，瞻仰知識之德風也。洞山錄曰：「此去灃陵攸縣石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。」無門關曰：「兜率悅和尚，設三關問學者，撥草參玄，只圖見性。」碧巖十七則評唱曰：「古人行腳，結交擇友，為同行同伴，撥草瞻風。」同種電鈔曰：「涉險路瞻仰知識之德風也。」[佛光大辭典]禪林用語。又作撥草參玄。謂撥除無明之荒草，瞻望佛祖之玄風。即截斷妄想，參究玄妙處之意。又指跋涉險路，瞻仰善知識之德風。洞山語錄（大四七‧五○七中）：「此去澧陵攸縣，石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。」 p6088 

撥遣
撥遣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰發遣。真言法修法事已，解界之後，奉送召請之佛於本宮，又奉還自心所觀之佛於心內本土，謂之撥遣。輪王經二曰：「合掌頂禮，依方撥遣。」又釋迦如來使此土之眾生，往生彌陀之淨土，謂之發遣。觀經玄義分曰：「仰惟釋迦此方發遣，彌陀即彼國來迎。」[佛光大辭典]撥去遣送之意。又作發遣。密教修法時，首先由他方世界迎請佛、菩薩等；待法事畢，再奉送所召請之佛、菩薩至其本處，並奉還自心所觀之佛於心內本土，謂之撥遣。撥遣之印契、真言等，係依修法之種類而異。又修繕佛像時，亦用撥遣法，即先請佛暫離，待修整畢，復迎請歸返。 此外，釋迦如來勸我土眾生往生彌陀淨土，亦稱為發遣。觀經玄義分（大三七‧二四六中）：「仰惟釋迦此方發遣，彌陀即彼國來迎。」〔陀羅尼集經卷十一、蘇悉地羯囉經卷下增威品、護摩品、大日經疏卷九〕 p6088 

撥開
撥開[一切經音義（慧琳音義）]補沫反謂發揚也撥亦除也棄也律文作[托-匕+巿]匹沫反謂[托-匕+巿]物也[托-匕+巿]非此義[新集藏經音義隨函錄]上北末反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄎㄞ 將物架開或分開。如：「他用棍子撥開雜草，以便找尋掉落的鑰匙。」《水滸傳》第六一回：「兩個鬥不到三合，魯智深撥開朴刀，回身便走。」《醒世恆言?卷一四?鬧樊樓多情周勝仙》：「到墳邊把刀撥開雪地，俱是日間安排下腳手，下刀挑開石板下去。」

撥非
撥非[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪家謂俗氣為撥非。

撥𡐊
撥𡐊[新集藏經音義隨函錄]上布未反下古歷反

撦
撦[一切經音義（慧琳音義）]昌野反響梵字也[國語辭典（教育部）]ㄔㄜˇ 同「扯」。

撦陁
撦陁[新集藏經音義隨函錄]上尸者反

撨人
撨人[新集藏經音義隨函錄]上自焦反

撨伐
撨伐[新集藏經音義隨函錄]上才焦反又先條反悞

撨女
撨女[新集藏經音義隨函錄]上才焦反

撨採
撨採[新集藏經音義隨函錄]上自焦反

撨木
撨木[新集藏經音義隨函錄]上才焦反

撨水
撨水[新集藏經音義隨函錄]上自焦反

撨炭
撨炭[新集藏經音義隨函錄]上才消反紫也

撨者
撨者[新集藏經音義隨函錄]上才焦反

撨草
撨草[新集藏經音義隨函錄]同上又▆條反擇也非此呼

撨薪
撨薪[新集藏經音義隨函錄]上才焦反正作𦿕撨也

撨逕
撨逕[新集藏經音義隨函錄]上自焦反下古定反

撨隱
撨隱[新集藏經音義隨函錄]上自焦反

撨𧂐
撨𧂐[新集藏經音義隨函錄]上自焦反下子賜反

撩乱
撩乱[新集藏經音義隨函錄]上力條反

撩亂
撩亂[一切經音義（慧琳音義）]上音寮下欒段反[新集藏經音義隨函錄]上力迢反取物也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ　ㄌㄨㄢˋ 紛亂。如：「眼花撩亂」。唐．丁仙芝〈餘杭醉歌贈吳山人〉詩：「桃花昨夜撩亂開，當軒發色映樓臺。」《老殘遊記．第二回》：「正在撩亂之際，忽聽霍然一聲，人弦俱寂，這時臺下叫好之聲轟然雷動。」

撩僧
撩僧[新集藏經音義隨函錄]上力條反

撩去
撩去[一切經音義（慧琳音義）]上音遼顧野王謂將整理也說文云撩理也從手尞聲尞音力召反[新集藏經音義隨函錄]上力條反取也

撩戾
撩戾[一切經音義（慧琳音義）]上音了下音麗[新集藏經音義隨函錄]上力烏反正作繚下力計力結二反

撩打
撩打[新集藏經音義隨函錄]上力條反

撩挑擿
撩挑擿[新集藏經音義隨函錄]上力條反相撩戲弄也中徒了反弄也相誘翫也亦作誂也下他的反

撩捩
撩捩[新集藏經音義隨函錄]上力鳥反下力計反

撩擲
撩擲[一切經音義（慧琳音義）]又作摷同力彫反謂相撩擲也擲相投也[新集藏經音義隨函錄]上力條反

撩擿
撩擿[一切經音義（慧琳音義）]上力彫反博雅[撩-小+火]取也說文理也下呈石反說文擿投也傳文作擲俗亦通用

撩理
撩理[一切經音義（慧琳音義）]力條反通俗文理亂謂之撩理謂撩捋整理也今多作料量之料字也捋音力活反[新集藏經音義隨函錄]上力條反

撩與
撩與[一切經音義（慧琳音義）]力條反撩擲也說文撩理也[新集藏經音義隨函錄]上力條反

撩舉
撩舉[一切經音義（慧琳音義）]上音遼案撩舉者摳衣也手提衣而走也古文正字撩舉二字並從手摳音口侯反[新集藏經音義隨函錄]上力迢反

撫䏶
撫䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

撫䘏
撫䘏[新集藏經音義隨函錄]上芳武反下私律反

撫[予*令]
撫[予*令][新集藏經音義隨函錄]居陵反

撫兇
撫兇[新集藏經音義隨函錄]上芳武反下許容反拍臆也正作拊胷

撫其孤弱
撫其孤弱[一切經音義（慧琳音義）]撫麩禹反漢書集注曰撫慰也鄭注周禮曰撫按也杜注左傳曰撫恤之也

撫塵
撫塵[新集藏經音義隨函錄]上芳武反擊也拍也

撫州曹山元證禪師語錄
撫州曹山元證禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。唐代僧曹山本寂（840～901）撰，日僧指月慧印（1689～1764）校訂。又稱曹山大師語錄、曹山本寂禪師語錄、曹山元證禪師語錄、曹山錄。收於大正藏第四十七冊。輯錄本寂之行業、問答、示眾語要，並收錄慧印之法嗣瞎道本光重編之解釋洞山五位顯訣、逐位頌並注別揀、五位旨訣、四種異類、三然燈等。大正藏第四十七冊於本語錄之後，又收錄撫州曹山本寂禪師語錄二卷；卷上係明代郭凝之所編，內容即「五家語錄」所收之曹山本寂禪師語錄，卷下則係日僧宜默玄契所編有關曹山之拾遺錄。 歷年來，曹山語錄迭有刊行，版本互異，故卍續藏第一一九冊收錄之曹山語錄，與大正藏所收者略有出入。（參閱「曹山錄」4617） p6089 

撫循
撫循[新集藏經音義隨函錄]音巡

撫恤
撫恤[一切經音義（慧琳音義）]又作[邱-丘+血]同須律反尒雅恤憂也亦[怡-台+ㄆ]也謂以財物與人曰振恤也[新集藏經音義隨函錄]上芳武反下相律反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄒㄩˋ 安慰救濟。《後漢書．卷八七．西羌傳．東號子麻奴傳》：「忍良等以麻奴兄弟燒當世嫡，而賢撫恤不至，常有怨心。」也作「撫卹」。

撫手
撫手[新集藏經音義隨函錄]上芳武反拍手也正作拍

撫拍
撫拍[一切經音義（慧琳音義）]上孚武反下烹麥反廣雅撫擊也說文柏柎也並從手形聲字也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄆㄞ 安撫輕拍。有親暱安慰的意思。如：「在母親的撫拍下，寶寶很快的入睡了。」

撫掌
撫掌[新集藏經音義隨函錄]上芳武反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄓㄤˇ 喜而拍手或憤怒而拍手。南朝宋．劉義慶《世說新語．假譎》：「撫掌大笑曰：『我固疑是老奴，果如所卜。』」宋．秦醇《譚意哥傳》：「張詢客意哥行沒，客撫掌大罵。」

撫採
撫採[新集藏經音義隨函錄]上芳武反下居六反正作掬新華嚴經作撫鞠是也

撫擊
撫擊[新集藏經音義隨函錄]上芳武反

撫然
撫然[新集藏經音義隨函錄]經音義作憮莫古文府二反七也失意㒵也又芳武反悞

撫石
撫石[新集藏經音義隨函錄]上芳武反持也

撫綏
撫綏[新集藏經音義隨函錄]音雖[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄙㄨㄟ 安撫，與民休養生息。《書經．太甲上》：「社稷宗廟罔不祇肅，天監厥德，用集大命，撫綏萬方。」《三國志．卷四七．吳書．吳主權傳》「此言之誠，有如大江」句下裴松之注引《魏略》：「昔承父兄成軍之緒，得為先王所見獎飾，遂因國恩，撫綏東土。」

撫而
撫而[一切經音義（慧琳音義）]敷武反集訓云以手撫之安慰也從手無聲也說文從付作拊亦通用非本字也

撫肩
撫肩[新集藏經音義隨函錄]上芳舞反正作拊

撫育
撫育[新集藏經音義隨函錄]上芳武反[法相辭典（朱芾煌）]此釋於食知量中名。瑜伽七十卷五頁云：撫育者：增梵行故。撫育二字，瑜伽二十三卷十五頁作存養。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄩˋ 撫養教育。唐．陳子昂〈為蘇令本與岑內史啟〉：「早蒙撫育之恩，不殊骨肉之愛。」

撫膺
撫膺[續一切經音義]上孚武反爾雅云撫掩之也郭注云撫掩猶撫拍也下於凌反說文云賀也案撫膺合作拊字爾雅云辟拊心也郭璞注云謂椎胷也椎音直追反[新集藏經音義隨函錄]於陵反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄧㄥ 撫胸，表示悲恨。晉．潘岳〈哀永逝文〉：「聞鳴雞兮戒朝，咸驚號兮撫膺。」唐．李白〈蜀道難〉：「捫參歷井仰脅息，以手撫膺坐長嘆。」

撫覿
撫覿[新集藏經音義隨函錄]徒的反

撫踵
撫踵[一切經音義（慧琳音義）]下鍾勇反聲跟音根也[新集藏經音義隨函錄]之勇反足後也亦作踵

撫躬
撫躬[新集藏經音義隨函錄]上芳武反安存也持也據也川音作𢪑以概替之非也

撫鞠
撫鞠[新集藏經音義隨函錄]音掬

播尼
播尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pāṇi，譯曰手掌。見大日經疏一。[佛光大辭典]為梵語  pāni  之音譯。意譯作手掌。大日經疏卷一（大三九‧五八二上）：「十九金剛手祕密主者，梵云播尼，即是手掌，掌持金剛，與手執義同。」 p6089 

播拏
播拏[一切經音義（慧琳音義）]上波破反下搦加反梵語也

播捨
播捨[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Pāśa，譯曰羂索。梵語雜名曰：「羂索，播捨。」

播植
播植[一切經音義（慧琳音義）]上波賀反下時力反[新集藏經音義隨函錄]市力反

播椑
播椑[新集藏經音義隨函錄]音卑亦云波卑掾以[紿-口+月]反此云罪𢙣者

播殖
播殖[一切經音義（慧琳音義）]上波磨反下時力反鄭箋毛詩云播猶種也說文亦種也一云布也從手番聲集本作簸是箕屬非播種字也[新集藏經音義隨函錄]音食

播磨
播磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upamā，譯曰喻。因明論纂要曰：「喻者西方云為播磨，此譯為喻。今因明中後同異支，準西方云達利瑟致案多（Dṛṣṭānta），此云見邊，為順此方故義言喻。」

播簸
播簸[新集藏經音義隨函錄]上補臥反正作簸也下居之反正作箕也言𤉢耳如簸箕也

播般曩結使波
播般曩結使波[佛學大辭典（丁福保）]（神名）譯曰步擲。金剛神之名也。有播般曩結使波金剛念誦儀一卷。

播花
播花[新集藏經音義隨函錄]上同也正作幡

播苫
播苫[新集藏經音義隨函錄]式占反

播蔑
播蔑[一切經音義（慧琳音義）]上波箇反地名也

播輸缽多
播輸缽多[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Pāśupata，又曰波輸鉢多，塗灰外道也。玄應音義二十二曰：「波輸鉢多，此塗灰外道名也。徧身塗灰，髮則有剃不剃，衣纔蔽形，但非赤色為異耳，事魔醯首羅天者也。」同二十四曰：「播輸鉢多，亦作波輸。」俱舍光記九曰：「播輸鉢多外道，此云牛主。謂事天主，摩醯首羅天乘牛而行。」故云牛主。此外道學彼天法。從彼為主。故名牛主。此外道持受頂上持一髻子。身體塗灰。」唯識述記一本曰：「有外道云播輸鉢多，翻為獸主。如一瞿聲，別目於牛，通名於獸。但言牛主者未善方言，非但與牛為主故，如伏犧等。」

播輸[金*本]多
播輸[金*本]多[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Pāśupata，又曰波輸鉢多，塗灰外道也。玄應音義二十二曰：「波輸鉢多，此塗灰外道名也。徧身塗灰，髮則有剃不剃，衣纔蔽形，但非赤色為異耳，事魔醯首羅天者也。」同二十四曰：「播輸鉢多，亦作波輸。」俱舍光記九曰：「播輸鉢多外道，此云牛主。謂事天主，摩醯首羅天乘牛而行。」故云牛主。此外道學彼天法。從彼為主。故名牛主。此外道持受頂上持一髻子。身體塗灰。」唯識述記一本曰：「有外道云播輸鉢多，翻為獸主。如一瞿聲，別目於牛，通名於獸。但言牛主者未善方言，非但與牛為主故，如伏犧等。」

播輸鉢多
播輸鉢多[新集藏經音義隨函錄]上一補臥反塗[厂@火]外道也遍身坌反或有剃髮或有不剃者衣纔蔽形但非赤色奉事大自在天者也

播輸多
播輸多[佛光大辭典]為梵名   Pāśupata  之音譯。又作波輸鉢多。意譯獸主外道。或稱塗灰外道、牛主外道。為古代印度外道之一。此外道崇拜大自在天（又作摩醯首羅天，此天乘牛而行），以之為創造萬物之神，學彼天法，從彼為主；因大自在天又稱為獸主（梵   Paśupati），故此外道有牛主外道、獸主外道之稱。播輸鉢多為昇大自在天而修苦行，自身塗灰、飲糠汁沸湯、殺羊祠天、持牛狗雞雉戒，執為解脫之因。北本大般涅槃經卷十六（大一二‧四六二上）：「不食鹽肉五種牛味，（中略）以羊祠時先咒後殺，四月事火七日服風，百千億花供養諸天，諸所欲願因此成就。」〔俱舍論光記卷九、玄應音義卷二十三、卷二十四、大日經疏指心鈔卷八〕 p6089 

播[鞁/兆]
播[鞁/兆][新集藏經音義隨函錄]徒刀反

播𥿫
播𥿫[新集藏經音義隨函錄]与䋾字同知賈反又羊至反悞

撮䴏
撮䴏[新集藏經音義隨函錄]上子活七活二反下一見反

撮上
撮上[一切經音義（慧琳音義）]竄[按-女+取]反考聲云手撮取也從手

撮乎
撮乎[新集藏經音義隨函錄]倉沒反

撮其
撮其[一切經音義（慧琳音義）]鑽捋反鈔略要文去繁就略顯明教體也從手最聲

撮取
撮取[一切經音義（慧琳音義）]宗活反廣雅云撮持也應劭注漢書云以三指撮也說文從手最聲[新集藏經音義隨函錄]上倉活反

撮寫
撮寫[一切經音義（慧琳音義）]上祖捋反禮記孔子曰今夫地一撮土之多是也說文三指撮也從手最聲目錄義所撮其機要寫之

撮摩
撮摩[一切經音義（慧琳音義）]上七活反廣雅云撮持也應邵漢書云四圭曰撮亦三指撮也禮記云天地一撮土多也字林云撮手取也古今正字云亦兩指撮也從手最聲也[新集藏經音義隨函錄]上子活倉活二反取也

撮水
撮水[新集藏經音義隨函錄]同上

撮略
撮略[一切經音義（慧琳音義）]上纂括反廣雅云撮持也亦手撮取也古今正字從手最聲

撮磨
撮磨[一切經音義（慧琳音義）]上竄捋反郎括反考聲手撮取也假借字下墨波反考聲磨礪也研磨也說文作[石*靡][續一切經音義]上蒼括反廣雅云撮持也應劭注漢書云三指撮下莫何反研磨也無垢稱經云是身如聚沫不可撮磨言浮幻虛脆不可撮持而磨也說文云從手最聲

撮聚
撮聚[新集藏經音義隨函錄]上子活反結也[去/(冗-几+手)]也正作[糸*(宋-木+取)]也

撮舉
撮舉[新集藏經音義隨函錄]上子活反

撮食
撮食[新集藏經音義隨函錄]上子沽反捉也又倉活反取也

撮飯
撮飯[新集藏經音義隨函錄]上子活反

撰三藏及雜藏經
撰三藏及雜藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）撰集三藏及雜藏傳之略名。

撰屨
撰屨[新集藏經音義隨函錄]俱遇反麻鞋也

撰拾
撰拾[新集藏經音義隨函錄]上思兖反正作選

撰擇
撰擇[新集藏經音義隨函錄]上思兖反正作選

撰檡
撰檡[新集藏經音義隨函錄]上音選下音擇

撰焉
撰焉[一切經音義（慧琳音義）]上饌卷反。上聲字也。韻英云撰者修著也。字鏡云撰集也。考聲造也整也。集訓治擇也。文字典說定也。字統具也。古今正字論其先祖之德也述作也。從手從巽省聲也。說文從二卪作弜音訓與上同漢書從算。算音酸短反。從日作篹亦古文撰字也。論文與漢書同此古篹字時所不用也。下矣[虔-文+ㄆ]反。假借字也。語之餘聲也。本音偃言反。焉鳥黃色出江淮烏之類也。故從烏加一與烏字異也會意字今時用或從正從与作焉。效篆書焉字也

撰號
撰號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）撰述論釋疏記人之名號也。凡於題號下，置撰號，有自署與他置之制，其意不出二義：一為別於他之撰述，一為使因人而重法。自署之撰號，依第一義。他置者，二義共有之。往生論註上曰：「庶因人重法，故云某造。」[佛光大辭典]佛典之始所記載之著者姓名；除姓名之外，亦書地名、寺名。有自己所記，亦有他人所書者。大致而言，印度所作，寫為「某造」，或作「某書」；中國所作，寫為「某述」、「某集」、「某撰」。述、集、撰乃傳述古德之說，並非創作，亦無新意。若師說而由弟子記述，題為「某說某記」者，亦稱為撰號。 p6089 

撰躬
撰躬[新集藏經音義隨函錄]上仕免反持也又或譔音饌專敬也

撰銘
撰銘[一切經音義（慧琳音義）]助臠反撰猶述也廣雅撰定也下莫下反銘之言名也書其功於大常也亦鐫刻金石以紀功德也[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

撰錄
撰錄[獅子吼站阿含經簡註]佛弟子前世的故事，例如某些人在今世有傑出的表現，而在前世也有英雄式的善行，像這樣將過去、現在以因果業報串連起來的故事。又譯為「譬喻」、「證喻經」，音譯為「阿波陀那」。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˋ　ㄌㄨˋ 撰集著錄。《南史．卷二四．王韶之傳》：「太元、隆安時事，大小悉撰錄。」

撰集
撰集[一切經音義（慧琳音義）]三蒼作[莫/(夗-夕)]同助免反廣雅撰定撰亦述也申述音示聿反述謂訓其義理也尒疋述修也循行也[新集藏經音義隨函錄]上助免反述也定也持也

撰集三藏及雜藏傳一卷
撰集三藏及雜藏傳一卷[新集藏經音義隨函錄]內題云佛涅槃後迦葉阿難於是摩竭國僧伽尸城北撰集三藏及雜藏經依目錄取其略題耳

撰集百緣經
撰集百緣經[中華佛教百科全書]十卷。吳‧支謙譯。又稱《百緣經》。收錄於《大正藏》第四冊。係以百種事緣來說忝惡業果之事實。全書共分十品，即〈菩薩授記品〉、〈報應受供養品〉、〈授記辟支佛品〉、〈出生菩薩品〉、〈餓鬼品〉、〈諸天來下供養品〉、〈現化品〉、〈比丘尼品〉、〈聲聞品〉、〈諸緣品〉。每一品各有十緣，故總共有百緣。其中，〈菩薩授記品〉收載發弘誓而得成佛懸記者之事緣；〈報應受供養品〉載釋尊宿世之業緣；〈授記辟支佛品〉載依善根功德而得辟支佛及成佛懸記者之事緣；〈出生菩薩品〉載釋尊之本生及劫賊得阿羅漢果之事緣；〈餓鬼品〉載依惡業受餓鬼果報者之事緣，〈諸天來下供養品〉載諸人鳥獸等生天之事緣，〈現化品〉載修理供養毗婆尸佛塔而得阿羅漢果之諸緣，〈比丘尼品〉載比丘尼及盜賊得阿羅漢果之諸緣，〈聲聞品〉載善業之人得阿羅漢果之諸緣，〈諸緣品〉主要記載惡業之人得阿羅漢果之諸緣。本經之梵本，內容同樣有百緣，然若與漢譯本相較，則順序稍異，且有六緣不同。又，漢譯本卷末〈孫陀利端政緣〉中之拘那羅，漢譯本謂之為波斯匿王之子，梵本則謂是阿育王之子。若依梵本之說，則前九十九緣皆佛在世之時人，唯孫陀利緣為佛滅百年後之故事；關於此緣，西藏譯本與梵本相同。〔參考資料〕　《法經錄》卷六；《大唐內典錄》卷二。

撲
撲[一切經音義（慧琳音義）]普卜反以享梵音故不解字[國語辭典（教育部）]ㄆㄨ[動]1.擊打。《淮南子．說林》：「蔭不祥之木，為雷電所撲。」2.輕拂。唐．岑參〈韋員外家花樹歌〉：「朝回花底恆會客，花撲玉缸春酒香。」3.（翅膀）在空氣中連續拍擊。如：「那蜻蜓在窗戶上猛撲著翅膀。」4.拍除。《老殘遊記．第八回》：「跟隨人替他把身上雪撲了又撲，然後把驢子牽來，重復騎上，慢慢的行。」5.向前猛衝。如：「飛蛾撲火」、「撲地而滅」。《水滸傳．第二三回》：「那大蟲咆哮性發起來，翻身又只一撲，撲將來。」6.捕捉。唐．杜牧〈秋夕〉詩：「紅燭秋光冷畫屏，輕羅小扇撲流螢。」7.塗敷、附著。如：「撲粉」、「撲在面上」。8.偷。《喻世明言．卷一五．史弘肇龍虎君臣會》：「這郭大郎因在東京不如意，曾撲了潘八娘子釵子。」9.以錢擲地賭輸贏。《喻世明言．卷一五．史弘肇龍虎臣君會》：「昨夜迫劃得幾文錢，買這魚來撲，指望贏個錢去養老娘。」[名]1.輕拍或拂拭的工具。如：「粉撲」、「毯撲」。2.刑杖。《後漢書．卷六一．左雄傳》：「孝明皇帝始有撲罰，皆非古典。」3.圍棋術語。一種圍棋的犧牲打，故意奉送對方一子或兩子，藉以提回遠較此數為多的敵子的手段。

撲㧝
撲㧝[新集藏經音義隨函錄]上普木反下女加反上又音▆

撲之
撲之[一切經音義（慧琳音義）]龐邈反手擎高舉已投於地[新集藏經音義隨函錄]上步角反闕倒

撲也
撲也[新集藏經音義隨函錄]上普角反

撲令
撲令[新集藏經音義隨函錄]上步角反例也

撲佛
撲佛[一切經音義（慧琳音義）]普卜反韻英云撲擊也打也說文從扌菐聲菐音卜

撲其
撲其[新集藏經音義隨函錄]上普木反土粖〡人

撲剪
撲剪[新集藏經音義隨函錄]上普木反

撲地
撲地[新集藏經音義隨函錄]上步角反倒也[國語辭典（教育部）](一)ㄆㄨ　˙ㄉㄜ, 1.狀聲詞。形容撞擊的聲音。《初刻拍案驚奇．卷二》：「走進房去，撲地把燈吹熄，先自睡了。」也作「撲的」。2.突然。參見「撲的」條。《水滸傳．第一回》：「風過處向那松樹背後，奔雷也似吼一聲，撲地跳出一個吊睛白額錦毛大蟲來。」也作「鋪的」、「撲的」。(二)ㄆㄨ　ㄉㄧˋ, 1.滿地都是。南朝宋．鮑照〈蕪城賦〉：「廛閈撲地，歌吹沸天。」2.倒在地上。《三國演義．第七回》：「紹以兜鍪撲地，大呼曰：『大丈夫願臨陣鬥死，豈可入牆而望活乎？』」

撲師
撲師[新集藏經音義隨函錄]上蒲角反

撲戲
撲戲[新集藏經音義隨函錄]上步角反下喜義反

撲捏
撲捏[新集藏經音義隨函錄]上步角反下奴結反

撲掩
撲掩[新集藏經音義隨函錄]上普木反[國語辭典（教育部）]ㄆㄨ　ㄧㄢˇ 射覆賭博，將錢置於器物之下使人猜測。後引申為猜測。元．王實甫《西廂記．第二本．楔子》：「我從來欺硬怕軟，喫苦不甘，你休只因親事胡撲掩。」亦怍「撲?」。

撲揥
撲揥[一切經音義（慧琳音義）]上普卜反顧野王云撲謂打捶之也下低戾反聲類揥損也說文並從手菐帝皆聲菐音同上[新集藏經音義隨函錄]上普木反下他計反棄也又[(巨-匚)@十]世反

撲於
撲於[新集藏經音義隨函錄]上步角反

撲滅
撲滅[一切經音義（慧琳音義）]普卜反說文云撲打也形聲字[新集藏經音義隨函錄]上普木反[國語辭典（教育部）]ㄆㄨ　ㄇㄧㄝˋ 撲打消滅。《書經．盤庚上》：「若火之燎于原，不可嚮邇，其猶可撲滅。」《三國演義．第一○三回》：「魏延飛步入告曰：『魏兵至矣！』延腳步急，竟將主燈撲滅。」

撲火
撲火[一切經音義（慧琳音義）]普卜反古文作文)　導道(上導字去聲引也下道字上聲達也

撲炎
撲炎[新集藏經音義隨函錄]上普木反下于廉反

撲然
撲然[新集藏經音義隨函錄]上普角反[國語辭典（教育部）]ㄆㄨ　ㄖㄢˊ 忽然、突然。《董西廂．卷七》：「那君端聞道，撲然倒地，只鼻內似有浮氣。曲匝了半晌，收身強起，傷自家來得較遲。」

撲煞
撲煞[新集藏經音義隨函錄]上普木反

撲燎
撲燎[新集藏經音義隨函錄]上普木反下力小反

撲略
撲略[新集藏經音義隨函錄]上普角反

撲皆
撲皆[一切經音義（慧琳音義）]上普卜反顧野王撲猶打捶也廣雅擊也說文從手菐聲菐音卜

撲直
撲直[新集藏經音義隨函錄]上普角反

撲破
撲破[新集藏經音義隨函錄]上蒲角反

撲碎
撲碎[一切經音義（慧琳音義）]上龐邈反考聲云搏舉投於地也廣雅撲擊也字書云二人相撲也古今正字從手菐聲菐音卜

撲秋
撲秋[新集藏經音義隨函錄]上普木反打火也

撲筫
撲筫[新集藏經音義隨函錄]上普角反

撲置
撲置[新集藏經音義隨函錄]土步角反

撲翦
撲翦[一切經音義（慧琳音義）]上普鹿反廣雅撲擊也蒼頡篇撲頭也說文從手菐聲下煎踐反杜注左傳翦盡也又翦滅也鄭注禮記翦猶煞也說文從羽前聲或作戩傳從刀作剪誤也

撲者
撲者[新集藏經音義隨函錄]上步角反

撲著
撲著[新集藏經音義隨函錄]上步角反

撲討
撲討[新集藏經音義隨函錄]上普木反下他老反

撲護
撲護[新集藏經音義隨函錄]上普木反

撲象
撲象[新集藏經音義隨函錄]上蒲角反

撲質
撲質[新集藏經音義隨函錄]上疋角反

撲項
撲項[新集藏經音義隨函錄]上蒲角反正作𢷏也又普卜反非也下戶講反

撶皮
撶皮[新集藏經音義隨函錄]上胡化反

撻提
撻提[新集藏經音義隨函錄]同上

撻沓和
撻沓和[一切經音義（慧琳音義）]乾闥婆也

撻笞
撻笞[新集藏經音義隨函錄]五之反

撻陁
撻陁[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵正作犍前後皆作犍陁

撻高
撻高[新集藏經音義隨函錄]上他達反正作撻躂二形上方作撻

撼
撼[一切經音義（慧琳音義）]含紺反今時借此用[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˋ[動]1.搖動。如：「搖撼」、「震撼天地」。唐．韓愈〈調張籍〉詩：「蚍蜉撼大樹，可笑不自量。」《宋史．卷三六五．岳飛傳》：「撼山易，撼岳家軍難。」2.慫恿、打動。《宋史．卷三四八．徐勣傳》：「蔡京自錢塘召還，過宋見勣，微言撼之曰：『元功遭遇在伯通右，伯通既相笑。』」

撼喜見城
撼喜見城[一切經音義（慧琳音義）]上含紺反手搖動也令震驚也

撼手
撼手[一切經音義（慧琳音義）]上含感反廣雅云撼動也說文搖也從手感聲[續一切經音義]上含感反廣雅撼動也說文云搖也從手感聲

撼為鈴
撼為鈴[一切經音義（慧琳音義）]上含紺反廣雅撼動也說文搖也從手感聲也下音靈

撼頭
撼頭[一切經音義（慧琳音義）]上含感反廣雅撼動也說文搖也從手從感也[新集藏經音義隨函錄]上胡感反動也

撽壓
撽壓[新集藏經音義隨函錄]上苦予反下烏甲反

撽山
撽山[新集藏經音義隨函錄]上吉了反

撽文
撽文[新集藏經音義隨函錄]上戶的反撽魔文也

撽樹
撽樹[新集藏經音義隨函錄]上吉了反

撽蓮
撽蓮[新集藏經音義隨函錄]上澆了反緾繞也

撽身
撽身[新集藏經音義隨函錄]上古吊反緾繞也正作憿也又苦吊反旁擊也又胡的反

撽魔
撽魔[新集藏經音義隨函錄]上戶的反

撾打
撾打[一切經音義（慧琳音義）]鵽瓜反韻英撾擊也從手過聲鵽音撾刮反從叕[新集藏經音義隨函錄]上陟花反下得冷反[阿含辭典（莊春江）]讀作「抓打」，「敲打」的意思。

撾打楚撻
撾打楚撻[一切經音義（慧琳音義）]撾陟苽反撻他沫反說文曰撾箠也鄭玄注周禮箠擊也楚荊杖也又注周禮曰撻猶杖之荊也撾字從木古體作[竺-二+朵]

撾[扙>杖]
撾[扙>杖][新集藏經音義隨函錄]上竹花反下合作打

撾捧
撾捧[新集藏經音義隨函錄]上竹花反下蒲講反

撾捶
撾捶[新集藏經音義隨函錄]上陟花反

撾揵搥
撾揵搥[新集藏經音義隨函錄]上竹花反中巨焉反下直追反

撾揵摨
撾揵摨[一切經音義（慧琳音義）]上卓瓜反考聲擊也揵音乾下遲利反梵語也謂今擊靜搥也

撾揵槌
撾揵槌[新集藏經音義隨函錄]上竹花反中巨焉反下直追反

撾揵𢹌
撾揵𢹌[新集藏經音義隨函錄]上竹花反中巨焉反下直利直𡰱二反小鍾類也別本作揵搥字

撾搒
撾搒[一切經音義（慧琳音義）]上卓瓜反說文撾捶也亦作[竺-二+朵]下白庚反說文搒笞擊也從手旁聲也[新集藏經音義隨函錄]上陟花反下步庚反打也

撾搖
撾搖[新集藏經音義隨函錄]上竹花反之水反下正作捶

撾撲
撾撲[一切經音義（慧琳音義）]上竹爪反下普卜反廣雅撲擊也顧野王云撲打也說文從手業聲業音卜

撾撻
撾撻[新集藏經音義隨函錄]上陟花反下他達反

撾擊
撾擊[新集藏經音義隨函錄]上竹爪反

撾朾
撾朾[新集藏經音義隨函錄]上竹花反下得冷反

撾杖
撾杖[新集藏經音義隨函錄]上竹花反

撾棒
撾棒[一切經音義（慧琳音義）]上卓瓜反聲類云撾捶也說文從手過聲下雹講反考聲云棒打也從木奉聲

撾棰
撾棰[新集藏經音義隨函錄]上竹花反下之水反

撾檏
撾檏[新集藏經音義隨函錄]上陟花反下普木反

撾此
撾此[新集藏經音義隨函錄]上竹花反

撾皷
撾皷[新集藏經音義隨函錄]上竹花反

撾碎
撾碎[新集藏經音義隨函錄]同上此正

撾罵
撾罵[新集藏經音義隨函錄]上竹花反

撾罸
撾罸[新集藏經音義隨函錄]上竹花反

撾莭
撾莭[新集藏經音義隨函錄]上竹花反

撾象
撾象[新集藏經音義隨函錄]上陟花反

撾辱
撾辱[新集藏經音義隨函錄]上陟花反

撾銅
撾銅[新集藏經音義隨函錄]上陟花反

撾鑱
撾鑱[一切經音義（慧琳音義）]上竹瓜反字書云撾擊也聲類云撾撞也魏志撾折其脚說文從竹作[竺-二+朵]云箠也下仕咸反淮南子云刻肌膚鑱皮革創流血埤蒼云鉏鑱頭也說文云銳銳也從金毚聲毚音上同[新集藏經音義隨函錄]上陟花反下仕銜反

撾鼓
撾鼓[新集藏經音義隨函錄]公五反正作皷從壴從皮音叨壴注駐二音

撿侱
撿侱[新集藏經音義隨函錄]音呈見也示也正作呈也又音逞或作脭視也悞

撿問
撿問[一切經音義（慧琳音義）]上劒儼反廣雅撿驗也蒼頡篇撿法度也意取依教問罪使合法度也爾雅撿同也郭注云摸範同等說文從手僉聲

撿愸
撿愸[新集藏經音義隨函錄]之領反

撿押
撿押[一切經音義（慧琳音義）]居斂反括也括猶索縛也下古押也爾雅押轉也謂押束也[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

撿括
撿括[新集藏經音義隨函錄]古恬反

撿挍
撿挍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作檢校。謂於事點撿典挍而監查之也。四分律所謂：「應尋究修多羅毘尼，撿挍法律。」百一羯磨所謂：「言共印持者，如撿挍營作之苾芻，創起基石，將欲興功，告共住諸苾芻曰：諸具壽，仁應共知，於此處當為僧伽作淨廚。」是也。[新集藏經音義隨函錄]古孝反經音義作撿押音甲

撿搹
撿搹[新集藏經音義隨函錄]尸涉反正作攝

撿撓
撿撓[一切經音義（慧琳音義）]奴教反撿押也撓曲也治箭之稱也[新集藏經音義隨函錄]上居掩反下奴孝反木曲也

撿攝
撿攝[新集藏經音義隨函錄]深涉反

撿束
撿束[一切經音義（慧琳音義）]顏注漢書曰檢局也謂枸局之不使分散也舊文依檢驗之義今依檢繫之義也

撿校
撿校[佛光大辭典]即於事點撿典校而監察之。又作檢校、撿挍。初唐時，為一種官職名稱，其後僧侶中亦有採用此職稱者，如大周刊定眾經目錄卷十五（大五五‧四七五上）：「都檢校刊定目錄及經真偽佛授記寺大德僧明佺。」 日本亦沿用此職稱，於寺社中監督一切寺務之職者，或為一寺之上首監督眾僧者，皆稱為撿校。〔四分律卷五十八、金石萃編卷七十三、河洛上都龍門之陽大盧舍那佛像龕記〕 p6227 

撿繫
撿繫[一切經音義（慧琳音義）]上錦儼反釋名云撿禁也下經曳反鄭注周禮云繫連綴也從糸形聲字也

撿繫其身
撿繫其身[一切經音義（慧琳音義）]漢書音義曰撿繫局也謂繫縛局錄也

撿閱
撿閱[一切經音義（慧琳音義）]下綠決反左傳云大閱簡車馬也又云閱軍寶具數於門中也文字典說從門兊聲

撿駮
撿駮[新集藏經音義隨函錄]音剝

撿骨
撿骨[新集藏經音義隨函錄]上居奄反印窠封題也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄍㄨˇ 一種臺灣風俗。將先人的遺骨撿起擦、晒後，裝入骨罈中遷葬的習俗。撿骨過程包括掘墓、撿骨、洗骨、晒骨、點紅、綁骨、做頭、裝金（將骨放入罈）、開光點眼、遷葬等步驟。

撿[髟/犬]
撿[髟/犬][一切經音義（慧琳音義）]居儼反廣雅撿甲也括也括束也繫也

擁[〦/失/衣]
擁[〦/失/衣][新集藏經音義隨函錄]直一反

擁也
擁也[新集藏經音義隨函錄]上音奉變也冝也常合道也正作㩲也悞

擁帚
擁帚[一切經音義（慧琳音義）]周手反世本少康作箕帚宋忠注云少康夏后祖子也即杜康也葬長垣顧野王云帚所以掃除糞穢也說文從又持巾掃門內也[新集藏經音義隨函錄]之手反

擁彗
擁彗[新集藏經音義隨函錄]音遂

擁慧
擁慧[新集藏經音義隨函錄]上音拳正作㩲

擁曲
擁曲[一切經音義（慧琳音義）]邕拱反鄭注儀禮云擁抱也考聲持也護也字書遮也說文從手雍聲正體本作[雝/手]古字也

擁略
擁略[新集藏經音義隨函錄]上於勇反

擁篲
擁篲[一切經音義（慧琳音義）]上於拱反蒼頡篇云擁持也說文抱也從手雍聲也或作[雍/手]小篆作[雝/手]古字也下隨銳反玉篇云掃竹也方言云自關而西或謂之掃篲隨醉反亦曰掃箒之酉反或從草作蔧[新集藏經音義隨函錄]上於勇反下音遂也[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄏㄨㄟˋ 拿著掃帚清理環境，以等候貴客的降臨。用以表示對貴客的敬意。唐．李白〈行路難〉三首之二：「君不見昔時燕家重郭隗，擁篲折節無嫌猜。」唐．沈既濟《任氏傳》：「崟入門，見小僮擁篲方掃，有一女奴在其門，他無所見。」也作「擁彗」。

擁腫
擁腫[一切經音義（慧琳音義）]上音邕拱反下音鍾勇反)　肥脹(上扶微反下張亮反並從肉[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄓㄨㄥˇ, 1.隆起而不平直。《莊子．逍遙遊》：「吾有大樹，人謂之樗，其大本擁腫，而不中繩墨。」2.形容肥胖笨重、不靈巧。唐．韓偓〈雨〉詩：「餉婦寥翹布領寒，牧童擁腫簑衣溼。」清．紀昀《閱微草堂筆記．卷二○．灤陽續錄二》：「京都有富室子，形狀擁腫，步履蹣跚。」也作「臃腫」。

擁萃
擁萃[一切經音義（慧琳音義）]上邕拱反下疾醉反萃聚待也形聲字

擁著
擁著[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

擁蘇
擁蘇[新集藏經音義隨函錄]上於勇反

擁衛
擁衛[一切經音義（慧琳音義）]上邕拱反蒼頡篇云擁持也考聲護也字書遮也說文作[雝/手][雝/手]抱也從手雝聲今俗作擁下榮喙反王弼注易衛護也說文宿衛也從行行列也從韋從帀守禦也今隸書略云帀作衛也

擁謢
擁謢[新集藏經音義隨函錄]上於勇反下乎悟反

擁護
擁護[佛學大辭典（丁福保）]（術語）扶持守護也。金光明經一曰：「常觀擁護此閻浮提。」毘奈耶雜事四曰：「擁護佛法使長存。」[一切經音義（慧琳音義）]邕拱反鄭注儀禮云擁抱也蒼頡篇持也說文從手雍聲[新集藏經音義隨函錄]上於勇反下乎故反[佛光大辭典]扶持守護之意。指佛教之外護者守護佛、法、僧三寶等。據七佛經載，毘婆尸佛自兜率天降臨閻浮提時，有四大天子，具足威德，身被甲冑，手執弓刀，擁護菩薩，不使人非人等侵害之。法華經卷七陀羅尼品（大九‧五八下）：「時釋迦牟尼佛讚藥王菩薩言：『善哉！善哉！藥王！汝愍念擁護此法師故，說是陀羅尼。』」又如金光明經卷一序品謂，信持金光明經者，有護世四王，及諸官屬、無量夜叉眾等，悉來擁護之。〔有部毘奈耶雜事卷四、慧琳音義卷二十九〕 p6223 [國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄏㄨˋ 扶助。《後漢書．卷一二．盧芳傳》：「呼韓邪單于歸漢，漢為發兵擁護。」《三國演義．第一二回》：「韋擁護曹操，殺條血路，到城門邊。」

擁遏
擁遏[一切經音義（慧琳音義）]烏割反蒼頡篇遏遮也爾疋遏止也今謂逆相止之為遏也[新集藏經音義隨函錄]安割反

擁鄣
擁鄣[新集藏經音義隨函錄]上力支反下章亮反正作離障並誤也

擁閉
擁閉[一切經音義（慧琳音義）]於拱反蒼頡篇擁持也亦形聲字閉字從才有從下者非也

擁𡗚
擁𡗚[新集藏經音義隨函錄]女孝反

擅㩲
擅㩲[新集藏經音義隨函錄]上時戰反專也下巨員反秉也

擅乘
擅乘[新集藏經音義隨函錄]上市戰反

擅享
擅享[新集藏經音義隨函錄]上常戰反下許兩反

擅作
擅作[新集藏經音義隨函錄]上時戰反

擅取
擅取[新集藏經音義隨函錄]上時戰反專〡自為也

擅名
擅名[一切經音義（慧琳音義）]市戰反說文擅專也

擅奇
擅奇[新集藏經音義隨函錄]上時戰反

擅屑
擅屑[新集藏經音義隨函錄]上徒丹反正作檀下先結反未也

擅度
擅度[新集藏經音義隨函錄]上徒丹反正作檀

擅步
擅步[新集藏經音義隨函錄]上市戰反謂自專獨步也

擅立
擅立[一切經音義（慧琳音義）]市戰反廣疋擅專也專已自為之也[新集藏經音義隨函錄]上市戰反

擅絕
擅絕[新集藏經音義隨函錄]上市戰反

擅繫
擅繫[新集藏經音義隨函錄]上音善下戶計反

擅美
擅美[一切經音義（慧琳音義）]禪戰反韻詮專也或作撣並從手從木非也[新集藏經音義隨函錄]上時戰反專〡也專猶獨也

擅羙
擅羙[新集藏經音義隨函錄]上時戰反

擅貳
擅貳[新集藏經音義隨函錄]上徒丹反下女利反諸律作達膩迦

擅那大
擅那大[新集藏經音義隨函錄]上徒丹反下徒个反唐言譯本作達捺陁

擅頭
擅頭[新集藏經音義隨函錄]上徒丹反經本作陁

擅𢪛
擅𢪛[新集藏經音義隨函錄]上音繕下音目

擆
擆[獅子吼站阿含經簡註]音濁，放置。

擆藥
擆藥[新集藏經音義隨函錄]上知与反盛也正作貯或作褚也又知略反置也

擇
擇[一切經音義（慧琳音義）]音宅此字亦與梵音乖應書搽字取上聲宅賈反為正已下非梵字也[國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄓㄞˊ (一)之又音。(一)ㄗㄜˊ[動]1.挑選。如：「選擇」、「飢不擇食」。《左傳．襄公三十一年》：「子產之從政也，擇能而使之。」2.區別、分別。《呂氏春秋．仲春紀．情欲》：「耳不樂聲，目不樂色，口不甘味，與死無擇。」漢．高誘．注：「擇，別也。」

擇乳眼
擇乳眼[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）乳混水，使鵝飲之，彼能擇乳而遺水。見鵝王條。[佛光大辭典]與「鵝王眼」同義。據傳有鵝王能別水、乳，以水混於乳中，使其飲之，但飲乳汁而遺水，稱為擇乳眼。以此比喻修學佛道者能簡擇諸法之是非。〔祖庭事苑卷五〕（參閱「鵝王別乳」6651） p6224 

擇力
擇力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以智慧簡別諸法之力也。[佛光大辭典]擇法力之略稱。指以智慧來簡擇一切事物之判斷力。擇，分別之意。即指批判力、判斷力；於禪門中，轉指作為指導者的師家之見識與力量。大毘婆沙論卷三十一（大二七‧一六一上）：「非擇滅、無常滅何差別？答：非擇滅者，不由擇力，解脫疫癘、災橫、愁惱種種魔事行世苦法，非於貪欲調伏斷越；無常滅者，諸行散壞、破沒、亡退，是謂二滅差別。」 p6224 

擇力方便
擇力方便[法相辭典（朱芾煌）]如五種方便攝一切正方便中說。

擇善法、擇不善法
擇善法、擇不善法[獅子吼站阿含經簡註]揀擇、辨別善法（而修）；揀擇、辨別不善法（而遠離）。

擇地
擇地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依真言法造壇，選勝地也。是為具支分之隨一。[佛光大辭典]密教中，建立曼荼羅，作諸法事，或建立殿堂時，選擇最好、最適合之地處，稱為擇地。又在祕法中，須隨其修法種類之不同，而擇平地、山林、河邊等，通常係與造壇法而共作決定。例如修請雨經法，須於露地造壇；修五祕密法，則須於閑靜之山林或靜室中始可行之。經典中對擇地所作之解釋廣略不同，或須更除其地之穢惡，或以深祕釋之，謂擇弟子之心地；但仍以前者為共同之解釋。〔梵天擇地法、大日經疏演奧鈔卷四、蘇悉地羯羅經疏卷二、建立曼荼羅護摩儀軌、具支灌頂卷二〕 p6224 

擇字
擇字[新集藏經音義隨函錄]上音宅亦冝借音茶放光經作嗏摩訶般若經作茶也

擇時
擇時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修真言法，選其法相應之時日也。[佛光大辭典]即依日月星辰之運行，判定時辰之好壞，以說吉凶成敗。據大乘義章卷一載，十六外道中有妄計吉祥宗；大日經疏卷四則謂擇時係學習韋陀、祠典、伎藝之人所行。我國亦有擇時之風習。佛教經典中，反對擇時之說雖多，密教則隨順世俗而採行之，於修法時，選擇與其法相應之時日。 又宿曜經中於二十七宿、十二宮之直日、七曜之直日、白月與黑月之每一日、個人之本命日等，區別吉祥日、凶惡日、平等日，而說行事之適宜與否。大日經疏卷四亦謂作法當用白分月（指滿月前之十五日，小月則指前十四日），其中，一日、三日、五日、七日、十三日皆為吉祥，堪作曼荼羅，八日、十四日、十五日尤為殊勝。同疏並將晝夜分為二十時，於其中定吉、凶、平之時。〔大日經卷一、蘇悉地經卷中、北本涅槃經卷二十、大寶積經卷三、要略念誦經、仁王般若念誦法、大智度論卷十三〕 p6224 

擇法
擇法[獅子吼站阿含經簡註]即「擇法覺支」，以智慧明辨、揀擇各種法。[佛光阿含藏]以智慧簡擇法之真偽。精進：以勇猛之心離邪行，行真法。喜：心得善法即生歡喜。息：即輕安，為斷除身心粗重，使身心輕利安適。定：使心住於一境而不散亂。捨：捨諸妄謬，捨一切法，平心坦懷，更不追憶。            [阿含辭典（莊春江）]dhammavicaya：檢擇、辨別狀態情況，參看「法」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十頁云：已得無漏真作意故；緣聖諦境一切無漏作意相應；名為擇法。

擇法常委
擇法常委[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷三頁云：又由修行此正行故；無所造作，究竟解脫。是故說名擇法常委。為於所有現法樂住，無有退失，無間所作，殷重所作；由是說名擇法常委。

擇法眼
擇法眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）簡別法之是非之識見也。[佛光大辭典]指修學佛道者簡擇諸法是非真偽之識見。即指師家之識見。 p6224 [佛學常見詞彙（陳義孝）]選擇正法之眼。

擇法等覺支
擇法等覺支[法相辭典（朱芾煌）]集異門十六卷十頁云：云何擇法等覺支？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，諸揀擇法，廣說乃至毘缽舍那；是名擇法等覺支。二解　品類足論七卷十一頁云：擇法等覺支云何？謂聖弟子等，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，於法揀擇，極揀擇，最極揀擇、解了、等了、遍了、近了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毗般舍那，決擇法性；是名擇法等覺支。

擇法覺分
擇法覺分[獅子吼站阿含經簡註]以智慧明辨、揀擇各種法。[阿含辭典（莊春江）]dhammavicayasambojjhaṅga，另譯作「擇法覺支」，參看「覺支」、「七覺支」、「擇法」，菩提比丘長老英譯為「狀態之識別的開化要素」(the enlightenment factor of discrimination of states)。 

擇法覺支
擇法覺支[獅子吼站阿含經簡註]以智慧明辨、揀擇各種法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七覺分條。[佛光大辭典]梵語  dharma-pravicaya-sajbodhyavga，巴利語 dhamma-vicaya-sambojjhavga。七覺支之一。又稱擇法覺分、法覺意、法解覺意。指以智慧選擇分別諸法之真偽，取真捨偽，而趣入菩提。〔雜阿含經卷二十六〕（參閱「七覺支」125） p6224 [法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷十三頁云：云何擇法覺支？謂世尊說：若聖弟子，能如實知善不善法，有罪無罪法，應脩不應脩法，下劣勝妙法，黑白法，有敵對法，緣生法。能如實知善不善法者：云何善法？謂善身語業，善心心所法，善心不相應行，及擇滅，是名善法。云何不善法？謂不善身語業，不善心心所法，不善心不相應行，是名不善法。彼於如是善不善法，以如實正慧，揀擇、極揀擇，遍尋思、遍伺察、審諦伺察；是名能如實知善不善法。能如實知有罪無罪法者：云何有罪法？謂三惡行，三不善根，十不善業道，是名有罪法。云何無罪法？謂三妙行，三善根，十善業道，是名無罪法。彼於如是有罪無罪法，以如實正慧、揀擇、極揀擇、遍尋思、遍伺察、審諦伺察；是名能如實知有罪無罪法。能如實知應脩不應脩法者：云何應脩法？謂三妙行，三善根，十善業道，親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行，恭敬聽聞，密護根門，飲食知量，初夜後夜曾不睡眠，勤脩諸善，是名應脩法。復次四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支、八支聖道、四正行、四法跡、奢摩他、毘缽舍那、亦名應脩法。云何不應脩法？謂三惡行，三不善根，十不善業道，親近不善士，聽聞不正法，不如理作意，行非法行，不恭敬聽，不恭敬問，不密護根門，飲食不知量，初夜後夜常習睡眠，不勤脩善，是名不應脩法。彼於如是應脩不應脩法，以如實正慧，揀擇、極揀擇、遍尋思、遍伺察、審諦伺察；是名能如實知，應脩不應脩法。能如實知下劣勝妙法者：云何下劣法？謂不善法，及有覆無記，是名下劣法。云何勝妙法？謂諸善法，及無覆無記，是名勝妙法。彼於如是下劣勝妙法，以如實正慧、揀擇、極揀擇、遍尋思、遍伺察、審諦伺察；是名能如實知下劣勝妙法。能如實知黑白法者：云何黑白法？謂不善法名黑，善法名白；有罪法名黑，無罪法名白；不應脩法名黑，應脩法名白；下劣法名黑，勝妙法名白。是名黑白法。彼於如是黑白法，以如實正慧，揀擇、極揀擇、遍尋思、遍伺察、審諦伺察；是名能如實知黑白法。能如實知有敵對法者：云何有敵對法？謂貪無貪，互相敵對，瞋無瞋，互相敵對，癡無癡，互相敵對，是名有敵對法。彼於如是有敵對法，以如實正慧、揀擇、極揀擇、遍尋思、遍伺察、審諦伺察；是名能如實知有敵對法。能如實知緣生法者：云何緣生法？謂緣起法，及緣已生法，總名緣生法。彼於如是緣生法，以如實正慧、揀擇、極揀擇、遍尋思、遍伺察、審諦伺察；是名能如實知緣生法。彼如實知善不善法，廣說乃至緣生法時，所有無漏作意相應，於法揀擇、極揀擇、最極揀擇，解了、等了、近了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毘缽舍那，總名為慧。亦名慧根。亦名慧力。亦名擇法覺支。亦名正見。是聖出世無漏無取道隨行道俱有道隨轉，能正盡苦，作苦邊際。諸有學者，如所見諸行，思惟觀察，令至究竟；於諸行中，深見過患。於永涅槃，深見功德，若阿羅漢，如解脫心思惟觀察，令至究竟，所有無漏作意相應於法揀擇乃至毘缽舍那；是名擇法覺支。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見七覺支條。

擇法遍覺支
擇法遍覺支[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十四頁云：二、擇法遍覺支。謂由先所引無功用無分別，依止於念，與念俱行，於諦解了，於諦覺悟。如是一切諸遍覺支。由先所引無功用無分別，後依止前，與彼俱行；皆應了知。

擇滅
擇滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃之異名。滅者滅諸相之無為法也。涅槃者是由真智之揀擇力所得之滅法，故曰擇滅。俱舍論一曰：「擇謂揀擇，即慧差別，各別揀擇四聖諦故。擇力所得滅名為擇滅，如牛所駕車名曰牛車，略去中言故作是說。」唯識述記二末曰：「即此真如，名為擇滅，即由慧力方證會故。」[一切經音義（慧琳音義）]棖格反考聲擇棟也說文選也從手睪聲睪音亦論作捀誤也[佛光大辭典]梵語 pratisajkhyā-nirodha，巴利語 patisavkhā-nirodha。又作數滅、智緣滅。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。為無為法之一種，涅槃之異名。即以智慧之簡擇力（正確之判斷力）而得之滅諦涅槃。滅，乃滅除生死（迷之生存），而使心平和之境地；至此擇滅之境界，斷離煩惱繫縛，永不輪迴。  據大毘婆沙論卷三十一、俱舍論卷一等載，以慧揀擇四聖諦之理而斷除煩惱時，諸有漏法即脫離繫縛，此離繫即稱為擇滅。蓋凡夫自無始以來即有煩惱，彼一切之有漏法皆為煩惱所繫縛；若經由慧力揀擇而斷除煩惱，其時，彼有漏法即能脫離繫縛，故謂之滅，而於「滅」之中獲得離繫，證得解脫。又一切有漏法一一皆為煩惱繫縛，而擇滅即是離繫之名，故擇滅之種類與所繫縛之有漏法之種類相同。所謂斷、離、滅三界，皆以擇滅為其體。依小乘之說，斷界，指斷煩惱（特指九結之中，貪以外之瞋等八結）而得擇滅；離界，指離繫縛（特指貪結）而得擇滅；滅界，指斷滅生死（特指與煩惱有密接不離關係之諸事象，即煩惱之所隨增事）而得擇滅。  擇滅乃無為法，說一切有部以之為三無為之一，唯識宗則以之為六無為之一。又於說一切有部中，認為擇滅為常住實有之法，攝屬於三性中之「善」；於經部等，則以之為假立，而其解釋亦與前述大有所異。依俱舍論卷六載，經部等認為由揀擇力而隨眠不生，名為擇滅。成唯識論卷十舉出二種擇滅，其中，「滅縛得」係斷除煩惱障所得之擇滅；「滅障得」則為斷除所知障等所得之擇滅。  又於性淨、有餘、無餘、無住處等四種涅槃中，性淨涅槃（即真如）非攝於擇滅，其餘三者則總攝於擇滅之中；三者之中，無住處涅槃，其體雖亦為真如，但乃須由真實之擇力滅除餘障而證得，故攝屬於擇滅。而真如與擇滅之區別，在於擇滅為施設有而非實有者。〔品類足論卷一、大毘婆沙論卷三十二、雜阿毘曇心論卷九、大智度論卷四十二、成唯識論卷一、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一、卷十八、入阿毘達磨論卷下、順正理論卷一、大乘義章卷二、俱舍論光記卷一、卷六、成唯識論述記卷二末、卷十末〕（參閱「五縛」1204） p6225 [中華佛教百科全書]謂依智慧之簡擇力使煩惱止滅。又作數滅、智緣滅。七十五法之一，百法之一。「擇」，意指正確辨別判斷諸法的洞察力，即無漏之智慧；「滅」，謂斷離煩惱之束縛。亦即依「擇」（智慧之簡擇力）以除滅煩惱，故稱為擇滅。因此，擇滅亦意味修行的結果──無煩惱之開悟狀態，也就是依智慧之簡擇力而得的滅諦（涅槃）。係無為法之一種。《大毗婆沙論》卷三十一、《俱舍論》卷一等，謂以慧揀擇四聖諦之理而斷煩惱時，諸有漏法即離繫縛，故稱此得離繫為擇滅。如《俱舍論》云（大正29‧1c）︰「擇滅即以離繫為性。諸有漏法遠離繫縛，證得解脫，名為擇滅。擇謂簡擇，即慧差別，各別簡擇四聖諦故，擇力所得滅，名為擇滅。如牛所駕車，名曰牛車，略去中言故作是說。」蓋凡夫自無始以來即有煩惱，故一切有漏法皆為煩惱所繫縛。今依智慧之擇力而斷煩惱時，彼有漏法即離繫縛，故稱之為滅；於彼滅得離繫，即證得解脫。《大毗婆沙論》卷三十一云（大正27‧163a）︰「諸有漏法無始時來煩惱所繫，不得解脫。若斷煩惱，彼離繫故，便得解脫。如人被縛後解脫時，人名解脫，非謂繩等。既於所繫證得解脫，故外物中亦得解脫。」關於擇滅之一體多體，《大毗婆沙論》卷三十一列舉一物、二物、五物、十一物、三十五物、八十九物等諸說後，評曰（大正27‧162a）︰「應作是說，隨有漏法有爾所體，擇滅亦爾。隨所繫事體，有爾所離繫，亦有爾所體故。」意即一切有漏法一一皆為煩惱所繫縛，而離繫則名為擇滅，故擇滅之數量等於所繫縛之有漏法之數量。依說一切有部所說，擇滅屬常住實有，在三性之中屬於善性；但是經部等派則以擇滅為假立而非實有，其對擇滅之解釋也與上述所說大為不同。《俱舍論》卷六云（大正29‧34a）︰「此法自性實有離言。唯諸聖者各別內證。但可方便總相說言是善是常，別有實物名為擇滅，亦名離繫。經部師說︰一切無為皆非實有，如色受等別有實物，此所無故。（中略）餘部師說︰由慧功能隨眠不生名為擇滅。」《成唯識論》卷十謂擇滅有二（大正31‧55c）︰「(一)滅縛得，謂斷感生煩惱得者。(二)滅障得，謂斷餘障而證得者。故四圓寂諸無為中，初一即真如，後三皆擇滅。」此中，滅縛得，指斷煩惱障而得的擇滅。滅障得，指斷非縛之所知障等而得的擇滅。在性淨、有餘、無餘、無住處等四種涅槃中，性淨涅槃是真如，不屬於擇滅，餘三涅槃總攝為擇滅。就中，無住處涅槃其體雖亦為真如，但係依真擇力滅餘障而證得，故屬於擇滅。真如與擇滅的區別在於擇滅是施設有而非實有。◎附︰〈非擇滅〉（編譯組）「非擇滅」係梵語apratisaṃkhyā-nirod-ha，藏語so-sor-brtags-pa ma-yin-paḥi Ḥgog-pa之漢譯。又稱非數滅、非智緣滅。七十五法之一，百法之一，無為法之一種。為「擇滅」之相反詞，指「非擇」之「滅」。即不經過思擇（正確的觀察力）而某種存在仍能滅絕。亦即不依靠「擇力」（智慧）而得之「滅」。由於缺乏能生諸法之緣，煩惱因而不生，此即為「非擇滅」。緣闕，則「法」自然不生，並非依思擇力，故云「非擇滅」。此外，「本來清淨之真如」也是「非擇滅」。因為此種真如，並不是透過智慧力（擇力）斷除障害之後始告出現的。《入阿毗達磨論》卷下云（大正28‧989a）︰「非擇滅者，謂有別法畢竟障礙未來法生。但由闕緣非由擇得。如眼與意，專一色時，餘色聲香味觸等，謝緣彼境界五識身等。由得此滅，能永障故，住未來世畢竟不生。緣闕亦由此滅勢力，故非擇滅決定實有。如世尊說︰若於爾時，樂受現前，二受便滅。彼言滅者，除此是何﹖定非無常及擇滅故。又契經說︰苾芻當知，若得預流，已盡地獄，已盡鬼界，已盡傍生。此言盡者，是非擇滅。爾時異熟法，未得擇滅故。」〔參考資料〕　《品類足論》卷一；《大毗婆沙論》卷三十二；《雜阿毗曇心論》卷九；《大智度論》卷四十二；《瑜伽師地論》卷三；《顯揚聖教論》卷一、卷十八；《順正理論》卷一；《異部宗輪論》；《彰所知論》卷下〈無為法品〉；《大乘義章》卷二。[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論下十五頁云：眾苦永斷，說名擇滅。眾苦者何？謂諸生死。如世尊說：苾芻當知；諸有若生；即說為苦。諸有、即是生死別名。有若不生；名苦永斷。如堤堰水，如壁障風，令苦不生，名為擇滅。擇謂揀擇。即勝善慧。於四聖諦，數數揀擇；彼所得滅，立擇滅名。此隨所斷，體有無量。以所斷法，量無邊故。若體一者；初道已后，修後諸道，便應無用。若言初證少分非全；即一滅體，應有多分。一體多分，與理相違。隨有漏法有爾所量，擇滅無為應知亦爾。此說為善。應正理故。此隨道別，立八十九。隨斷遍知，立有九種。若隨五部，立有五種。又隨果別，總立為四。謂預流等。由斷離滅界別立三。由斷苦集及有餘依無餘依別，總立二種。約生死斷，總立為一。如是擇滅，有多異名。謂名盡離滅涅槃等。如人經說：苾芻當知；四無色蘊及眼色等，總名為人。於中假想說名有情，亦名意生，亦名為人摩納婆等。此中自謂我眼等見色等，發起種種世俗言論。謂此具壽，有如是名，如是族姓，乃至廣說。苾芻當知；此唯有想；唯有言說。如是諸法，皆是無常有為緣生。由此故苦。謂生時苦，住等亦苦。於此眾苦，永斷無餘除棄變吐盡離染滅寂靜隱沒餘不續起；名永不生。此極靜妙。謂一切依，除棄愛盡離滅涅槃。所言一切依除棄者；謂此滅中，永捨一切五取蘊苦。言愛盡者，謂此滅中現盡諸愛。得此滅已，永離染法。故名為離。證此滅已；眾苦皆息。故名為滅。證此滅已；一切災患煩惱火滅。故名涅槃。二解　顯揚一卷十五頁云：擇滅者：謂由慧方便，有漏諸行，畢竟不起滅，而是離繫性。三解　佛地經論五卷三頁云：由無漏慧，揀擇諦理，斷諸雜染，而得證故；亦名擇滅。如是擇滅，於真如上，假施設有；無別實物。至究竟位，說名涅槃。無所趣故，無臭穢故，離編織故，離稠林故，名為涅槃。四解　成唯識論二卷四頁云：由揀擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅。五解　雜集論二卷十頁云：擇滅者：謂是滅，是離繫。永害隨眠故。六解　五蘊論七頁云：云何擇滅？謂若滅，是離繫。此復云何？謂由煩惱對治故；諸蘊畢竟不生。七解　廣五蘊論十五頁云：云何擇滅？謂若滅，是離繫。云何離繫？謂煩惱對治；諸蘊畢竟不生。八解　俱舍論一卷三頁云：擇滅、即以離繫為性。諸有漏法，遠離繫縛，證得解脫；名為擇滅。擇、謂揀擇。即慧差別。各別揀擇四聖諦故。擇力所得滅，名為擇滅。如牛所駕車，名曰牛車。略去中言，故作是說。一切有漏法，同一擇滅耶？不爾。云何？隨繫事別。謂隨繫事量，離繫事、亦爾。若不爾者；於證見苦所斷煩惱滅時，應證一切所斷諸煩惱滅。若如是者；修於對治，則為無用。依何義說滅。無同類依滅。自無同類因義，亦不與他。故作是說，非無同類。九解　俱舍論六卷十五頁云：經部師說：已起隨眠生種滅位，由揀擇力，餘不更生；說名擇滅。餘部師說：由慧功能，隨眠不生；名為擇滅。十解　大毗婆論三十一卷十一頁云：云何擇滅？答：諸滅是離繫。謂諸法滅，亦得離繫，得離繫得；是名擇滅。又云：問：已知擇滅，離繫為體；應說何故名擇滅耶？答：擇者、謂慧。滅、是彼果。擇所得滅，故名擇滅。復次一向劬勞，一向加行，一向功用，揀擇諸法，方得此滅；故名擇滅。復次數數決擇，苦等得滅；故名擇滅。謂苦忍、苦智、決擇苦諦；於見苦所斷法得滅。集忍、集智、決擇集諦；於見集所斷法得滅。滅忍、滅智、決擇滅諦；於見滅所斷法得滅。道忍、道智、決擇道諦；於見道所斷法得滅。以苦等智，數數決擇苦聖諦等，於修所斷法得滅；故名擇滅。如彼廣說。十一解　品類足論一卷七頁云：擇滅云何？謂滅、是離繫。[佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃的別名，因涅槃是人類最高智慧所選擇的寂滅法。

擇滅得
擇滅得[法相辭典（朱芾煌）]如得有三種中說。

擇滅有二
擇滅有二[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷八頁云：擇滅有二。一、滅縛得。謂斷感生煩惱得者。二、滅障得。謂斷除障而證得者。故四圓寂諸無為中，初一即真如。後三皆擇滅。不動等二，暫伏滅者，非擇滅攝。究竟滅者，擇滅所攝。

擇滅無為
擇滅無為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三無為之一。涅槃之無為法也。

擇滅異名
擇滅異名[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十二卷一頁云：如是擇滅，亦名涅槃；亦名不同類；亦名非聚；亦名非顯；亦名最勝；亦名通達；亦名阿羅漢；亦名不親近；亦名不修習；亦名可愛樂；亦名近；亦名妙；亦名出離。如彼廣說。

擇滅非擇滅無常滅三種差別
擇滅非擇滅無常滅三種差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十一卷十二頁云：復次此中應作是說：擇滅、非擇滅、無常滅、何差別？答：擇滅者：由擇力故；有漏法滅。非擇滅者：不由擇力，解脫疫癘；廣說如前。無常滅者：諸行散壞破沒亡退。復次擇滅，是解脫；是離繫相。非擇滅，是解脫；非離繫相。無常滅，非解脫；非離繫相。復次擇滅，於三世有漏法得。非擇滅，於未來不生有為法得。無常滅，於現在一切法轉。復次擇滅，是善；彼得亦善。非擇滅，是無記；彼得亦無記。無常滅，通三種；彼得亦三種。復次擇滅，是無漏；彼得通有漏無漏。非擇滅，是無漏；彼得唯有漏。無常滅，通二種；彼得亦二種。復次擇滅，是不繫；彼得，或色界繫，或無色界繫，或不繫。非擇滅，是不繫；彼得，唯三界繫。無常滅，三界繫，或不繫；彼得，亦三界繫，或不繫。復次擇滅，是非學非無學；彼得，或學，或無學，或非學非無學。非擇滅，是非學非無學；彼得，亦唯非學非無學。無常滅，通三種；彼得，亦三種。復次擇滅，是不斷；彼得，或修所斷，或不斷。非擇滅，是不斷；彼得，唯修所斷。無常滅，通三種；彼得，亦三種。復次擇滅，非擇滅，俱不染汙；彼得，亦俱不染汙。無常滅，通染汙不染汙；彼得，亦二種。如染汙，不染汙；有罪，無罪，退、不退，亦爾。復次擇滅，無異熟；彼得，或有異熟，或無異熟。非擇滅，無異熟；彼得，亦無異熟。無常滅，通二種；彼得亦二種。復次擇滅，是道果；彼得，或是道，是道果，或非道非道果。非擇滅，非道，非道果；彼得，亦非道，非道果。無常滅，或是道，非道果；或是道，亦道果；或非道，非道果；彼得亦爾。復次擇滅，滅諦攝；彼得三諦攝。除滅諦。非擇滅，非諦攝；彼得，二諦攝。謂苦集。無常滅，三諦攝；除滅諦。彼得亦爾。應作如是廣辨差別，而不爾者；前已說故。謂擇滅，是離繫。非擇滅，無常滅，非離繫。俱非離繫，須辨差別。有說：二滅俱不用功得：須辨差別。擇滅，用功得。與二有異，故不須說。

擇瑛
擇瑛[佛光大辭典]（1045～1099）北宋僧。桐江（浙江）人，俗姓俞。字韞之。幼遭母喪，隨父至杭州，從南山瑞峰出家，並師事壽寧院處邦。熙寧元年（1068）受具足戒，學習戒律。復投寶閣寺處謙修習止觀奧義，甚得處謙器重，授予十不二門論、金剛錍論，由是得天台妙旨，又深悟淨土法門。後駐錫於德藏院，大弘教法，並行腳蘇、杭、湖、秀等地。平生用心於淨土之教義，且常勸人勤修淨業。哲宗元符二年，示寂於杭州祥符寺，世壽五十五，僧臘三十二。世稱桐江擇瑛，或稱德藏擇瑛。嗣法弟子為思淨。著作有注心經、三珠論、淨土修證儀二卷等。此外，樂邦文類卷二亦收載其所著之往生淨土十願文、辨橫豎二出、勸修淨土頌。〔觀經義疏正觀記卷上、佛祖統紀卷十四、卷二十五、卷二十七、釋門正統卷六、淨土指歸集卷上、淨土聖賢錄卷三、芝園集卷上〕 p6226 

擇飡
擇飡[新集藏經音義隨函錄]倉安反

擈令
擈令[新集藏經音義隨函錄]上蒲角反

擈地
擈地[新集藏經音義隨函錄]上蒲角反

擈擎
擈擎[新集藏經音義隨函錄]上蒲角反正作𢷏

擈滅
擈滅[新集藏經音義隨函錄]上普木反

擈然
擈然[新集藏經音義隨函錄]上普角反

擈煞
擈煞[新集藏經音義隨函錄]上普木反打也

擈燎
擈燎[新集藏經音義隨函錄]上普木反下力照反

擈眾
擈眾[新集藏經音義隨函錄]上步角反

擈着
擈着[新集藏經音義隨函錄]上步角反

擈結
擈結[新集藏經音義隨函錄]上房玉反正作幞襆二形

擈著
擈著[新集藏經音義隨函錄]上步角反

擈裹
擈裹[新集藏經音義隨函錄]上房玉反又音卜下古火反上從衣

擈諸
擈諸[新集藏經音義隨函錄]上蒲角反

擈頭
擈頭[新集藏經音義隨函錄]上房玉反正作[袖-由+業]

擉存
擉存[新集藏經音義隨函錄]上徒屋反正作獨也又音蜀悞

擊儜
擊儜[新集藏經音義隨函錄]女耕反

擊扣
擊扣[新集藏經音義隨函錄]苦狗苦𠋫二反

擊扸
擊扸[新集藏經音義隨函錄]音託正作[木*(厂@(羊-一))]也漢書曰中宮衛城門擊刀斗傳五更衛士周廬擊抳謂更板子也

擊拆
擊拆[新集藏經音義隨函錄]他各反扳也正作[橛-欠]▆[擴-黃+千]三形漢書曰中啻衛城門擊刁斗傳五更衛上周廬擊拆也刁丁聊反

擊拊
擊拊[新集藏經音義隨函錄]芳武反

擊拼
擊拼[新集藏經音義隨函錄]他各反漢書曰中宮街城門擊刀斗傳五更衛士周廬擊拼也或作[打-丁+(序-予+干)]拆二形刁音彫持時鈴也

擊揵椎
擊揵椎[阿含辭典（莊春江）]或譯作「打揵椎」，即敲打集合大眾的響板；集合大眾的意思。

擊揵槌
擊揵槌[一切經音義（慧琳音義）]經歷反考聲切韻正作此擊擊打也傳從糸作繫是繫縛字本義乖

擊擽
擊擽[一切經音義（慧琳音義）]上經鷁反下音歷鬼以指擊觸人令心不定也[新集藏經音義隨函錄]音歷正作攊又音略非也

擊擽他戒制意
擊擽他戒制意[南山律學辭典]子題：擊擽戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）擊擽戒五十三。事雖是輕，過容至重。小人無志，多喜為之。極是鄙薄，大虧形望，損道傷風，勿過此失故制。」行宗記釋云：「擊擽，謂以手捵弄腋下，令懼痒也。制意中，初二句標過重。次二句明喜為。極下，出過相。鄙即鄙惡，薄謂薄賤。大虧形望者，乖出家之勝儀，損尊高之令望。損道謂辱於佛法，傷風即壞於化導。事輕過重，故可見矣。」（戒疏記卷一五‧九‧一八）

擊擽他戒犯相
擊擽他戒犯相[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「僧祇，以指指比丘亦提，五指指五提，乃至差會以指某甲去者亦墮。沙彌眠，喚覺，當挽衣。五分，若擊擽沙彌乃至畜生亦吉。四分，若以餘物擊擽者吉羅。」（事鈔記卷二四‧三五‧三）

擊擽他戒犯緣
擊擽他戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「論犯四緣：一﹑是大比丘，二﹑作輕弄想，三﹑手腳十指，四﹑著。便結犯。」（戒疏記卷一五‧一○‧六）

擊擽他戒緣起
擊擽他戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群中一人，擊十七群中一人，幾令命終。比丘以過白佛，因制此戒。」（含註戒本卷中‧二○‧六）

擊擽他戒釋名
擊擽他戒釋名[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「戒名者，古謂以手於腋下捵弄令痒；若準犯緣必具惱意；故知成犯非唯戲劇。」（事鈔記卷二四‧三四‧一九）

擊擽他戒開緣
擊擽他戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「不犯者，若不故作，若眠觸令覺，若出入行來，若掃地誤以杖頭觸他者，無犯。」（含註戒本卷中‧二○‧八）

擊攊
擊攊[新集藏經音義隨函錄]音歷

擊敞
擊敞[新集藏經音義隨函錄]昌兩反

擊[木*(十/田/寸)]
擊[木*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]

擊[木*橐]
擊[木*橐][一切經音義（慧琳音義）]湯洛反鄭眾注周禮云[木*橐]謂戒夜者所擊也周易云重門擊[木*橐]以待暴客說文從水槖槖亦聲集作拆亦俗用

擊榜
擊榜[新集藏經音義隨函錄]音彭縛也

擊櫪
擊櫪[一切經音義（慧琳音義）]上經亦反下音歷擊櫪者以指互相[利-禾+夾]為戱也互是[牙-(必-心)+?]字也[新集藏經音義隨函錄]音歷

擊石火
擊石火[佛光大辭典]禪林用語。形容極短暫之時間，亦比喻異常機敏。蓋擊石發火，火花瞬間即逝，故禪家用此語比喻於剎那間滅絕思慮分別。碧巖錄第五則（大四八‧一四五中）：「牛頭沒（閃電相似，蹉過了也），馬頭回（如擊石火），曹溪鏡裏絕塵埃。」〔碧巖錄第三十九則〕 p6439 

擊筑
擊筑[新集藏經音義隨函錄]音竹

擊節錄
擊節錄[佛光大辭典]凡二卷。宋代雪竇重顯（980～1052）拈古，圜悟克勤（1063～1135）擊節；即雪竇重顯拈提百則古則，圜悟克勤對之一一著語評唱。又稱佛果擊節錄、圜悟擊節錄。今收於卍續藏第一一七冊。其形式類於碧巖錄（為圜悟克勤所編）。所謂擊節，即相對於拈古而言，謂擊節其間，使人不覺手舞足蹈。全書有百則古則，卷上凡有三十七則：德山示眾、雪峰普請、百丈拂子、崇壽指凳、永嘉遶錫、仰山指雪、香嚴垂語、魯祖喫飯、雪峰古澗、西堂爛卻、欽山豎拳、睦州苕菷、棗樹漢國、趙州偷筍、保壽開堂、無業妄想、德山作麽、保福簽瓜、南泉示眾、馬祖圖相、興化罰錢、長慶淘金、大梅無意、臨濟蒿枝、師祖珠藏、鏡清問僧、雲門法身、三聖金鱗、伏牛馳書、玄沙過患、報慈問僧、船子絲綸、投子一言、祖師六塵、本生拄杖、安國伊蘭、玄沙見虎。卷下有六十三則：洞山三頓、大慈示眾、黃檗閉門、鏡清方便、香林衲衣、本仁示眾、國師三喚、投子抑逼、雲門示眾、智門草鞋、雪峰五棒、徑山一點、睦州擔板、巴陵示眾、則川摘茶、雲門裂破、睦州鉢囊、雪峰三下、南泉出世、欽山恁麽、玄沙問僧、長慶羚羊、圓明示眾、南院諸聖、雪峰相見、國師淨瓶、茱萸看箭、臨濟赴齋、三角示眾、巖頭跨門、太原顧視、雲門三病、鼓山示眾、睦州毛端、仰山坐次、智門般若、烏臼參堂、雪峰天使、大隨普賢、雲門新羅、北禪資福、睦州示眾、玄沙圓相、南泉賣身、茱萸一橛、夾山生死、保福羚羊、巴陵祖意、趙州答話、耽源辭師、溈仰田中、雪峰覆船、保福扶犁、大梅鼯鼠、趙州般若、德山托鉢、雪峰古鏡、洞山衣鉢、投子三星、洛浦伏膺、香嚴仙陀、風穴離微、古德沙水。〔禪籍志卷上、禪學要鑑、禪學思想史卷下（忽滑谷快天）、禪宗編年史（白石芳留）〕 p6439 [中華佛教百科全書]禪宗典籍。二卷。宋‧雪竇重顯拈古，圜悟克勤擊節。又稱《佛果擊節錄》《圜悟擊節錄》。收在《卍續藏》第一一七冊。本書係由雪竇重顯拈提古則百則，圜悟克勤就之一一著語評唱而成，其體裁類似《碧巖錄》。所謂「擊節」，意味對拈古擊節，亦即圜悟之附語評唱，猶如歌詞加上五線譜而有節有調。本書卷首太淳之序文云（卍續117‧449上）︰「圜悟禪師擊節乎其間，教人不覺手舞足蹈。」全書內容，卷上收錄德山示眾、雪峰普請，乃至玄沙見虎等三十七則，卷下收錄洞山三頓、大慈示眾，乃至古德沙水等六十三則。註書有太淳所編之《佛果禪師擊節錄餘音》。〔參考資料〕　《禪籍志》卷上；忽滑谷快天《禪學思想史》卷下。

擊缶
擊缶[新集藏經音義隨函錄]方久反瓦盆也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄈㄡˇ 缶，瓦製的盆器，可作為樂器。擊缶指敲擊瓦盆，以打節拍。《詩經．陳風．宛丘》：「坎其擊缶，宛丘之道。」《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「某年某日，秦王為趙王擊缶。」

擊鼓
擊鼓[一切經音義（慧琳音義）]姑戶反玉篇云動也凡出音曰鼓擊也鳴也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄍㄨˇ, 1.打鼓。《三國演義．第一三回》：「李傕平日最喜左道妖邪之術，常使女巫擊鼓降神於軍中。」《紅樓夢．第六三回》：「且說當下眾人都在榆蔭堂中，以酒為名，大家頑笑，命女先兒擊鼓。」2.《詩經．邶風》的篇名。共五章。根據〈詩序〉：「擊鼓，怨州吁也。」首章二句為：「擊鼓其鏜，踊躍用兵。」

擊𥀷
擊𥀷[新集藏經音義隨函錄]步迷反

操
操[新集藏經音義隨函錄]上音木下先擊反以木折木也並悞[國語辭典（教育部）](一)ㄘㄠ[動]1.持、拿。《左傳．襄公三十一年》：「今吾子愛人以政，猶未能操刀而使割也，其傷實多。」漢．王充《論衡．感虛》：「武王左操黃鉞，右執白旄，瞋目而麾之。」2.掌握。《商君書．弱民》：「主變事能得齊國守安，主操權利。」3.駕駛。《莊子．達生》：「吾嘗濟乎觴深之淵，津人操舟若神。」《楚辭．屈原．九章．思美人》：「勒騏驥而更駕兮，造父為我操之。」4.從事。如：「重操舊業」。《聊齋志異．卷四．促織》：「邑有成名者，操童子業，久不售。」5.訓練、鍛鍊。如：「操兵演練」。清．孔尚任《桃花扇．第三一齣》：「今日江上大操，看他兵馬過處，雞犬無聲，好不肅靜。」6.使用某種語言或口音說話。如：「操英語」、「操北方口音」。[名]1.一種經過設計，用來鍛鍊體力的運動。如：「體操」、「早操」、「暖身操」、「健美操」。2.品格、德行。如：「節操」、「操守」。《孟子．滕文公下》：「充仲子之操，則蚓而後可者也。」3.琴曲。《列子．湯問》：「伯牙游於泰山之陰，卒逢暴雨，止於巖下，心悲；乃援琴而鼓之，初為霖雨之操，更造崩山之音。」《紅樓夢．第八七回》：「又將琴譜翻出，借他猗蘭思賢兩操，合成音韻。」4.姓。如明代有操欽。(二)（又音）ㄘㄠˋ (一)之又音。

操之
操之[一切經音義（慧琳音義）]蒼竈反人名也古今正字從手喿聲也錄文中從[參-(彰-章)+小]作[摻-(彰-章)+小]非也喿音桑到反[新集藏經音義隨函錄]上七刀反

操兵
操兵[新集藏經音義隨函錄]上刀反[國語辭典（教育部）]ㄘㄠ　ㄅㄧㄥ 訓練軍隊。如：「國軍將士頂著烈日，在廣場上操兵，勤練戰技。」

操刀
操刀[一切經音義（慧琳音義）]又作[喿*ㄆ]同錯勞又說文操把持也[新集藏經音義隨函錄]上七刀反[國語辭典（教育部）]ㄘㄠ　ㄉㄠ, 1.執刀。《左傳．襄公三十一年》：「今吾子愛人則以政，猶未能操刀而使割也。」漢．王充《論衡．順鼓》：「悉發國人，操刀把杖以擊之。」2.比喻執掌、管轄。唐．李白〈武昌宰韓君去思頌碑〉：「操刀永興，二邑同化。」

操劒
操劒[新集藏經音義隨函錄]上七刀反持執也

操律
操律[新集藏經音義隨函錄]上倉刀反

操[扙>杖]
操[扙>杖][新集藏經音義隨函錄]上七刀反

操抱
操抱[一切經音義（慧琳音義）]上草遭反說文操把持也從手喿聲喿先到反傳摻摻書誤下匹謀反說文云抱擊鼓搥也從木包聲考聲云亦從木從包擊鼓槌也傳作桴非也

操持
操持[新集藏經音義隨函錄]上倉刀反[國語辭典（教育部）]ㄘㄠ　ㄔˊ, 1.握持。《漢書．卷五四．蘇建傳》：「杖漢節牧羊，臥起操持，節旄盡落。」《太平廣記．卷三四七．曾季衡》：「此物雖非珍異，但貴其名如意，願長在玉手操持耳。」2.運用、操作。《北史．卷六三．蘇綽傳》：「但能操持農器者，皆令就田，墾發以時，勿失其所。」唐．杜甫〈奉贈鮮于京兆二十韻〉：「脫略磻溪釣，操持郢匠斤。」3.執掌、管理。《管子．版法解》：「凡法事者，操持不可不正，操持不正，則聽治不公。」《紅樓夢．第一六回》：「賈璉遂問別後家中的諸事，又謝鳳姐的操持勞務。」4.操守。唐．杜甫〈東津送韋諷攝閬州錄事〉詩：「推薦非承之，操持必去嫌。」唐．韓愈〈答崔立之書〉：「顛頓狼狽，失其所操持。」

操指
操指[新集藏經音義隨函錄]上力染反正作𣫍也又七刀七到二反並非也久悞也

操擾
操擾[新集藏經音義隨函錄]上子到反動也正作躁也下音繞上七刀七到二反非

操斤
操斤[新集藏經音義隨函錄]上倉刀反

操斧
操斧[新集藏經音義隨函錄]上七刀反〡持執也

操杖
操杖[一切經音義（慧琳音義）][夕/鹿]勞反說文操把持也

操柳枝
操柳枝[一切經音義（慧琳音義）]上草刀反毛詩傳云操猶擥也蒼頡篇云操把持也廣雅云執也古今正字從手喿聲次流酉反字書正作柳水名也說文從木丣聲錄作柳俗字也

操栁
操栁[新集藏經音義隨函錄]上七刀反

操槩
操槩[新集藏經音義隨函錄]上古杏反正作挭搜二形下古代反挭槩大略也

操烈
操烈[新集藏經音義隨函錄]上七到反下力哲反

操疾
操疾[新集藏經音義隨函錄]上子告反動也疾也正作躁趮二形也

操矛
操矛[新集藏經音義隨函錄]上十刀反下莫浮反

操筆
操筆[一切經音義（慧琳音義）]上倉刀反說文云操把持也從手喿聲喿音燥下悲密反郭注爾雅云蜀人呼筆為不律史記云蒙恬造筆說文從竹聿聲傳文從毛作笔非也恬音牒兼反[新集藏經音義隨函錄]上七刀反[國語辭典（教育部）]ㄘㄠ　ㄅㄧˇ 執筆、提筆。《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》章懷太子注引《邕別傳》：「職在候望，憂怖焦灼，無心能復操筆成草，致章闕廷。」三國魏．嵇康〈難張遼叔自然好學論〉：「求安之士，乃詭志以從俗，操筆執觚，足容蘇息。」

操紙
操紙[一切經音義（慧琳音義）]草刀反說文云操持也或作[敲-高+喿]古字也

操翰
操翰[一切經音義（慧琳音義）]上草勞反說文操抱抱持也從手喿聲下寒幹反考聲鳥羽也說文亦天雞羽也從羽倝聲傳從翕作翰俗字喿音桑到反倝音于岸反[新集藏經音義隨函錄]上七刀反

操莭
操莭[新集藏經音義隨函錄]上倉告反

操行
操行[一切經音義（慧琳音義）]操倉到反王逸注楚辭曰操志也玉篇曰持志貞固曰操也[新集藏經音義隨函錄]上七到反志〡節行也[國語辭典（教育部）]ㄘㄠ　ㄒㄧㄥˋ 品行、品德。《史記．卷六一．伯夷傳》太史公曰：「若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕。」唐．韓愈〈譴瘧鬼〉詩：「不修其操行，賤薄似汝稀。」

操觚
操觚[一切經音義（慧琳音義）]上草遭反考聲云操持也取也文字典說從手喿聲喿音[揆-天+虫]躁反下古胡反正從木作柧通俗文云柧八棱也云削木為八稜操以書也古人用之今則不用也說文亦棱也從木瓜聲論作觚酒器也[國語辭典（教育部）]ㄘㄠ　ㄍㄨ 觚，木簡，古人在木簡上寫字。操觚指執筆作文。《文選．陸機．文賦》：「或操觚以率爾，或含毫而邈然。」

操遠
操遠[新集藏經音義隨函錄]上七到反

操鈹
操鈹[一切經音義（慧琳音義）]上草刀反說文把持也下普碑反文字集略云劒而似刀也說文劒而刀裝也從金皮聲

操類
操類[新集藏經音義隨函錄]上七到反

操𣹉
操𣹉[新集藏經音義隨函錄]上子老反下古乱反正作澡盥

擎
擎[獅子吼站阿含經簡註]持；拿。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˊ[動]1.高舉、支撐。清．王念孫《廣雅疏證．卷一下．釋詁》：「擎，舉。」如：「一柱擎天」。唐．張說〈姚文貞公神道碑〉：「八柱擎天，高明之位定。」2.持、拿。南朝宋．劉義慶《世說新語．紕漏》：「婢擎金澡盤盛水，?璃碗盛澡豆。」唐．杜甫〈正月三日歸溪上有作簡院內諸公〉詩：「藥許鄰人斸，書從稚子擎。」3.承受、接受。如：「做事勤快點，不要老是想擎現成的。」

擎乳湩
擎乳湩[一切經音義（慧琳音義）]上競京反廣雅云擎舉也字書從廾音拱作[敬/廾]又作擏皆古字也文字典說從手敬聲經從馬作驚非也下斸用反郭注穆重天子傳云湩乳汁也今江南人亦呼乳為湩也古今正字從水重聲

擎以
擎以[一切經音義（慧琳音義）]上竸迎反廣雅云擎舉也古今正字亦舉也從手敬聲或從丱作[敬/廾]音訓同傳作檠非也[新集藏經音義隨函錄]上巨亰反

擎[土*(十/田/寸)]
擎[土*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音[十/田/寸]

擎拳
擎拳[一切經音義（慧琳音義）]下倦員反何林注公羊傳云拳掌也考聲云拳手拳也說文從手卷省聲字書正作拳經文捲亦同

擎捲
擎捲[新集藏經音義隨函錄]巨員反

擎搼
擎搼[新集藏經音義隨函錄]音拳

擎油
擎油[佛光大辭典]比喻持守正念猶如執持油鉢，務必盡心堅持，乃至不潑灑一滴油。大智度論卷十五（大二五‧一七三下）：「菩薩欲脫生老病死，亦欲度脫眾生，常應精進，一心不放逸，如人擎油鉢行大眾中。」〔雜阿含經卷二十四、北本涅槃經卷二十二〕 p6440 

擎燈
擎燈[一切經音義（慧琳音義）]競迎反字書擎舉也說文從手敬聲

擎襆
擎襆[新集藏經音義隨函錄]扶玉反

擎跽
擎跽[一切經音義（慧琳音義）]上競迎反亦作[敬/廾]下奇几反莊子云擎跽曲拳人[耜-耒]之禮也說文長跽也從足忌聲也[新集藏經音義隨函錄]巨几反跪膝也

擎踞
擎踞[新集藏經音義隨函錄]居去反前作擎跽

擎鼻
擎鼻[新集藏經音義隨函錄]上巨京反

擏捲
擏捲[新集藏經音義隨函錄]上巨京反下巨員反小敬㒵也正作擎拳

擏食
擏食[新集藏經音義隨函錄]上巨京反正作擎也

擏髮
擏髮[新集藏經音義隨函錄]上巨京反正作擎

擐大
擐大[新集藏經音義隨函錄]上戶慣反

擐大悲甲
擐大悲甲[一切經音義（慧琳音義）]擐胡串反杜注左傳曰擐貫也賈注國語曰擐衣甲也衣音意

擐帶
擐帶[一切經音義（慧琳音義）]上本音患左傳云擐貫也桂苑珠叢云以身貫穿衣甲曰擐考聲亦云擐衣去聲甲也下當葢反字書云帶繫也案擐帶莊嚴也說文云帶紳也男子服革婦女服絲象繫佩之形而有巾故帶字從巾今經文作戴非也

擐彼
擐彼[一切經音義（慧琳音義）]上還慢反杜注左傳擐貫也說文從手從環省聲也

擐[犮/皿]
擐[犮/皿][新集藏經音義隨函錄]上音患下音鉢

擐甲
擐甲[一切經音義（慧琳音義）]還慣反杜注左傳云擐穿貫也說文從手睘聲貫音官也[續一切經音義]上古患反左傳云擐貫也桂菀珠叢云以身貫穿衣甲曰擐衣去聲謂著也本音胡慣反說文云從手睘聲下甲字有本作鉀非也[新集藏經音義隨函錄]上戶串反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ　ㄐㄧㄚˇ 穿著鎧甲。《國語．吳語》：「夜中，乃令服兵擐甲，係馬舌，出火灶。」

擐甲冑
擐甲冑[新集藏經音義隨函錄]上胡慣反下直右反

擐甲精進
擐甲精進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十五頁云：云何菩薩擐甲精進？謂諸菩薩，於發加行精進之前，其心勇悍，先擐誓甲。若我為脫一有情苦；以千大劫等一日夜，處那洛迦，不在餘趣；乃至菩薩經爾所時，證得無上正等菩提；假使過此百千俱胝倍數時劫，方證無上正等菩提；我之勇悍。亦無退屈。於求無上正等菩提，非不進趣。既進趣已；勤勇無懈。何況所經時短苦薄。是名菩薩擐甲精進。若有菩薩，於如是相菩薩所有擐甲精進，少起勝解，少生淨信；如是菩薩，尚已長養無量勇猛，發勤精進大菩提性；何況菩薩成就如是擐甲精進。如是菩薩，於求菩提，饒益有情，無有少分難行事業，可生怯劣難作之心。

擐精
擐精[一切經音義（慧琳音義）]上音患杜注左傳云擐甲執兵是也說文穿貫衣甲也從手睘聲

擐般
擐般[一切經音義（慧琳音義）]上關患反借音字也杜注左傳擐貫穿衣也本音患說文衣甲從手從睘省聲也

擐衣
擐衣[新集藏經音義隨函錄]下於既反著也

擐身
擐身[一切經音義（慧琳音義）]上關患反春秋傳云擐甲執兵杜預注云擐貫也賈注國語云衣甲也說文貫之急也從手睘聲[新集藏經音義隨函錄]上音患串也又古還反

擐鎧
擐鎧[一切經音義（慧琳音義）]上音患桂苑珠叢云以身貫穿甲謂之擐下苦代反說文鎧甲也文字集略云以金革蔽身曰鎧[新集藏經音義隨函錄]上戶慣反下苦改反

擐體
擐體[一切經音義（慧琳音義）]上音患賈逵注國語云擐衣甲也說文又音姑患反從手從環省聲也[新集藏經音義隨函錄]上音患挂也

擑在
擑在[新集藏經音義隨函錄]上阻歰反止也正作戢也又接集二音並非

擑遏
擑遏[新集藏經音義隨函錄]上阻𣾫反止也正作戢也經音義作截遏下烏割反上又音接非

擒以
擒以[新集藏經音義隨函錄]上丑知反正作摛

擒其
擒其[新集藏經音義隨函錄]上巨今反

擒去
擒去[一切經音義（慧琳音義）]上音禽說文擒獲也從手禽聲也

擒彼
擒彼[新集藏經音義隨函錄]上巨今反

擒扠
擒扠[新集藏經音義隨函錄]上巨今反下苦加反

擒捉
擒捉[新集藏經音義隨函錄]上巨今反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣˊ　ㄓㄨㄛ 捕捉。《初刻拍案驚奇．卷一一》：「知縣委捕官相驗，隨即差了應捕，擒捉兇手。」《儒林外史，第四三回》：「生苗洞裡路徑，小的都認得。求老爺差小的前去打探得別莊燕現在何處，便好設法擒捉了。」

擒撮
擒撮[新集藏經音義隨函錄]上巨今反下子活反

擒狩
擒狩[新集藏經音義隨函錄]上巨今反正作禽也尓雅曰二足而羽曰禽下尸呪反正作獸也尓雅曰四足而毛曰獸又作擒狩二並非用

擒獲
擒獲[一切經音義（慧琳音義）]及今反考聲捉也或單作禽見蜀都賦從手禽聲說文作鈘持也從攴金聲[新集藏經音義隨函錄]上巨今反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣˊ　ㄏㄨㄛˋ 抓到。《三國演義．第四回》：「操曰：『是矣！今若不下手，必遭擒獲。』」《初刻拍案驚奇．卷二九》：「羅氏女道難負前誓，只待臨嫁之日，拚著一死，以謝小生，所以約小生去覿面永訣。蹤跡不密，卻被擒獲。」

擒玄
擒玄[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]知反正作摛也悞

擒粘
擒粘[新集藏經音義隨函錄]上丑知反正作䅻膠粘鳥者也又音禽非

擒縶
擒縶[一切經音義（慧琳音義）]及林反考聲擒捉也或作[打-丁+禁]說文作捦急持也從手金聲也下張邑反毛詩傳曰縶絆也音半也杜注左傳云拘縶也從糸音覓執聲也[新集藏經音義隨函錄]上巨仐反下知立反

擒賦
擒賦[新集藏經音義隨函錄]上丑知反舒也正作摛

擒𠬧
擒𠬧[新集藏經音義隨函錄]上巨今反

擒𡧱
擒𡧱[新集藏經音義隨函錄]上巨今反

擔䴏
擔䴏[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反下伊見反

擔前
擔前[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反亦作簷

擔動
擔動[新集藏經音義隨函錄]上音遙正作搖

擔婆
擔婆[新集藏經音義隨函錄]上都甘反前卷作桮婆非

擔宇
擔宇[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反正作檐簷

擔屍佛塔下過戒緣起
擔屍佛塔下過戒緣起[南山律學辭典]亦名：塔下擔屍戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群擔屍從塔下過，護塔神瞋。樂學戒者，以過白佛，因訶而制。」（含註戒本卷下‧一三‧一六）

擔屍佛塔下過戒開緣
擔屍佛塔下過戒開緣[南山律學辭典]亦名：塔下擔屍戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「塔下擔屍等戒。除有病，須此道行，強力呼去者。」資持記釋云：「擔死屍等者，總包九戒。六十八﹑擔屍，六十九﹑埋屍，七十﹑塔下燒，七十一﹑向塔燒，七十二﹑四邊燒，七十三﹑持衣缽塔下過，七十四﹑塔下大小便，七十五﹑向塔，七十六﹑繞四邊。」（事鈔記卷二五‧四四‧二）

擔山
擔山[新集藏經音義隨函錄]上都甘反正作擔也

擔山撅
擔山撅[新集藏經音義隨函錄]上都南反下巨月反

擔山林
擔山林[一切經音義（慧琳音義）]梵云朅達羅舊言佉陀羅南地多饒此木

擔憔
擔憔[新集藏經音義隨函錄]自焦反

擔扶
擔扶[新集藏經音義隨函錄]上音閻正作擔新論作閻母那[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄈㄨˊ 擔當、扶植。《醉醒石．第四回》：「是我沒擔扶，誤了這個女子。快於監中取出程式，叫他領屍收葬。」

擔持衣鉢
擔持衣鉢[阿含辭典（莊春江）]帶著僧衣與鉢，「鉢」讀作「玻」。

擔探
擔探[新集藏經音義隨函錄]上都濫反下他濫反

擔揭
擔揭[一切經音義（慧琳音義）]說文作竭同其謁反負舉也左傳竭石以投人注云竭擔也[新集藏經音義隨函錄]音竭

擔揵
擔揵[新集藏經音義隨函錄]上都甘反下力蹇反正作摙

擔撨
擔撨[新集藏經音義隨函錄]才焦反

擔木山
擔木山[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵名朅地洛迦山Khadiraka之譯名，九山，七金山之一。

擔杖絡囊戒具二持犯
擔杖絡囊戒具二持犯[南山律學辭典]亦名：杖絡囊戒具二持犯戒本疏‧百眾學法：「（眾學篇）持犯者，若就心學，希具二持二犯。起心修行，名作持；不違制約，名止持；違教成非，名作犯；不從佛教；名止犯。若尋法就事說二持，唯杖囊戒具二持，餘皆止持作犯。」行宗記釋云：「明心用雙持。若對下次明教行雙持。唯杖絡囊一戒，具二持犯。雜犍度云，時有比丘羸老，不能無絡囊盛缽，無杖而行，白佛，佛言，聽與彼比丘杖絡囊，白二羯磨；故知得法始得持之，但制不得置肩行耳。依法而持是止持，從僧乞法即作持，不乞輒持是止犯，置肩乖越是作犯。此外並單持犯，故云餘皆等。」（戒疏記卷一六‧一四‧一八）

擔杖絡囊戒緣起
擔杖絡囊戒緣起[南山律學辭典]亦名：杖絡囊戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，跋難陀絡囊中盛缽貫杖頭肩上擔。居士謂是官人，皆下道避。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧一七‧一）

擔杖絡囊戒開白二羯磨持
擔杖絡囊戒開白二羯磨持[南山律學辭典]子題：恆杖行宗記釋云：「初示所開。此下，簡濫。恆杖，謂恆所持者。朝行須打露，迥嶮驅毒物；時暫用者，則不須法。」（戒疏記卷一六‧三七‧一一）

擔杖絡囊戒開緣
擔杖絡囊戒開緣[南山律學辭典]亦名：杖絡囊戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或病，或為強力者所逼，若被縛，若命梵二難者。」（含註戒本卷下‧一七‧三）

擔杖絡囊法
擔杖絡囊法[南山律學辭典]亦名：杖絡囊法濟緣記釋云：「杖貫絡囊，少壯不許；老年兼病，得法方開。」（業疏記卷三‧二二‧一二）

擔板漢
擔板漢[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）人夫之負板者，但見前方，不能見左右。方語曰：「擔板漢，但見一方。」[佛光大辭典]禪林用語。本指背扛木板之人力伕，以其僅能見前方，而不能見左右，故禪宗用以比喻見解偏執而不能融通全體之人。景德傳燈錄卷十趙州觀音院條（大五一‧二七七中）：「新到僧參，師問：『什麽處來？』僧云：『南方來。』師云：『佛法盡在南方，汝來遮裏作什麽？』僧云：『佛法豈有南北邪？』師云：『饒汝從雲峰雲居來，只是箇擔板漢。』」〔景德傳燈錄卷十二睦州龍興寺陳尊宿條、碧巖錄第四則著語、禪宗頌古聯珠通集卷二十二、虛堂智愚禪師語錄卷三〕 p6226 

擔棺
擔棺[一切經音義（慧琳音義）]丁甘反廣雅云擔舉也字書云負也說文從手詹聲

擔樵
擔樵[一切經音義（慧琳音義）]慈遙反韓詩云樵取也杜注左傳云樵薪也說文從木焦聲也[新集藏經音義隨函錄]才焦反

擔步羅
擔步羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作耽餔羅。藥果名。慧琳音義六十六曰：「耽餔羅，西國藥果名，俗士女多含此藥。」慈恩傳三曰：「擔步羅。」梵Tāmbūla。

擔步羅樹
擔步羅樹[佛光大辭典]梵語   tāmbūla。即檳榔樹。屬棕櫚科。學名  Areca catechu L.。產於印度、中南半島、臺灣等地。其幹修長，無分枝，葉簇生於梢頭。果實呈球形，大如雞卵，稱檳榔子，於未熟之時採之，拌以蒟醬、石灰，咀嚼之，味澀而甘，具有興奮作用。據慈恩寺三藏傳卷三所載，玄奘大師初至中印度那爛陀寺時，日得擔步羅果百二十顆、檳榔子二十顆、豆蔻二十顆、龍腦香一兩、大人米一升等物之供養；由以上之記載，則擔步羅果又異於檳榔子。〔集異門足論卷四〕 p6226 

擔然
擔然[新集藏經音義隨函錄]上音逝約也約願燒[(尸@月)*(辛-二+三)]也正作誓也

擔當
擔當[佛光大辭典]（1593～1673）明末清初臨濟宗僧。雲南晉寧人，俗姓唐。名泰，字大來。國變後，禮無住老人出家，遍參吳越諸名宿，於湛然處得悟。出世弘法，住於雞足山石鐘寺，滇南學子僧衲爭相趨附，極一時之盛。康熙十二年冬示寂，世壽八十一。示寂前書偈：「天也破，地也破，認著擔當便錯過，舌頭已斷誰敢坐？」著有翛園集、橛庵集、拈花頌百韻等行世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p6227 [中華佛教百科全書]明末清初之滇南詩僧。俗姓唐。初名泰，字大來。原籍晉寧，而久居大理雞足山寶蓮庵。以書畫詩禪自掩，寄情丹青墨翰。圓寂後葬於大理感通寺，其墓及塔銘尚存。師幼承家學，工於詩畫。後感於明祚衰亡，遂從無住禪師受戒為僧。為人志存氣節，又放浪形跡，故畫作飄逸有奇氣。畫中描繪蒼山及雞足山之山水，多含禪機。其作品被譽為「畫中有詩，詩中有禪」。著有詩集《翛園集》《橛菴草》《罔措齋聯語》《雜偈》與《拈花頌》等。◎附︰虛雲〈雞足山普荷擔當禪師〉（摘錄自《虛雲和尚法彙》）師雲南晉寧人，姓唐，俗名泰，字大來。身丁有明末造，以明經選，不赴。國變後，禮無住老人祝髮，遍參吳越名宿，於湛然處，發明大事。出世於雞山石鐘，滇南衲子浩然趨附。康熙癸丑冬，示微疾，趺坐書偈曰︰「天也破，地也破，認著擔當便錯過，舌頭一斷誰敢坐。」置筆而化，壽八十一。著有《修園》《橛庵》二集，《拈花頌》百韻行世。贊曰︰「山寒水涸，天老地荒。空劫前事，妙用無方。赤心片片，日月重光。一肩雲水，凜凜冰霜。」〔參考資料〕　《徐霞客遊記》；陳垣《明季滇黔佛教考》；藍吉富編《雲南大理佛教論文集》。[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄉㄤ 擔負、承當。《初刻拍案驚奇．卷二二》：「至于居間說事，買官鬻爵，只要他一口擔當，事無不成。」《紅樓夢．第六二回》：「你不和寶玉好，他如何肯替你應！你既有擔當給了我，原該不與一個人知道。」

擔盟
擔盟[新集藏經音義隨函錄]古乱反正作罐盥二形又明孟二音並非也

擔眾宣威
擔眾宣威[一切經音義（慧琳音義）]擔為戒擔主與軍旅為要約也故鄭玄注周禮曰戒擔要之以刑也毛詩傳曰宣示也

擔禽
擔禽[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

擔簦
擔簦[新集藏經音義隨函錄]音登[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄉㄥ 簦，有柄的竹笠。擔簦形容貧賤的生活。南朝宋．吳邁遠〈長相思〉詩：「虞卿棄相印，擔簦為同歡。」

擔者
擔者[佛光阿含藏]擔者(bhārahāra)(巴)。             [阿含辭典（莊春江）]另譯作「持擔人」，相當的南傳經文作「重擔的背負者」，內容均指「人」。

擔薪
擔薪[新集藏經音義隨函錄]上都甘反

擔負
擔負[一切經音義（慧琳音義）]上膽甘反亦作儋廣雅云擔舉也考聲負也古今正字從手詹聲[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄈㄨˋ, 1.擔當責任。《董西廂》卷四：「這些兒羞懶，怎能擔負。」《劉知遠諸宮調．第一二》：「十二三年發很毒，休言道是俺夫妻，佛也應擔負。」2.責任的分量。如：「大家分工合作，每人的擔負就微不足道了。」

擔輦
擔輦[一切經音義（慧琳音義）]上耽濫反字書擔負物也說文從手從詹從木者非也下連展反杜注左傳薦人曰輦說文挽車也從[夫*夫]從車車前引也[夫*夫]音伴也[新集藏經音義隨函錄]上都甘反

擔重擔
擔重擔[一切經音義（慧琳音義）]上膽藍反廣雅擔舉也字書云擔負也說文云從手詹聲下擔字去聲亦從手詹音占

擔鍬
擔鍬[新集藏經音義隨函錄]上都甘反下七消反

擔雷
擔雷[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反下流右反

擕
擕[新集藏經音義隨函錄]戶圭反提也

擕手
擕手[新集藏經音義隨函錄]同上

擗其
擗其[新集藏經音義隨函錄]上普擊反破也剖也正作劈也又毗益反非

擗匈
擗匈[一切經音義（慧琳音義）]上毗亦反又考聲云撫心也從手辟聲下勗[暴-日]反說文匈[腐-付+隹]也從包省[囗@ㄨ]聲也經文從[冉-工+又]作胸非也

擗口
擗口[一切經音義（慧琳音義）]補革反廣雅檘分也亦裂也[新集藏經音義隨函錄]上補厄反正作擘

擗咥
擗咥[一切經音義（慧琳音義）]毗亦反)　[黑*(企-止+ㄎ)]咥(烏奚香利二反)　敧彌(去冝反)　梯淡(他計反)　唵婆(烏感反)　紗俱(所加反)　伽[口*男](女咸反)　枻孺(餘世而注二反也)　薩鬚(之忍反)羅韶(市饒反)　[刪-冊+(狦-(狂-王))]珠(所姧反)　自冗(而勇反)　㕧利(香伊反)　坻柢(丁禮反)　苔浮(徒來反)　琛琛(恥林反)　泥娜(乃可反[新集藏經音義隨函錄]上毗益反

擗地
擗地[一切經音義（慧琳音義）]上毘亦反案擗地者以哀痛故自投身於地宛轉號哭痛苦之甚也從手辟聲也[續一切經音義]上房益反字林云擗撫擊也爾雅云擗撫心也郭注云謂椎胸也[新集藏經音義隨函錄]上旁益反

擗山
擗山[新集藏經音義隨函錄]上愽厄反正作擘

擗指
擗指[新集藏經音義隨函錄]上補厄反正作擘

擗揲
擗揲[新集藏經音義隨函錄]上卑益反下徒叶反卷衣也正作襞褺也

擗摽
擗摽[新集藏經音義隨函錄]上毗益反下呲沼反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˋ　ㄅㄧㄠ 捶拍胸部。形容心驚害怕的樣子。《文選．馬融．長笛賦》：「?歎頹息，掐膺擗摽。」

擗撲
擗撲[新集藏經音義隨函錄]上蒲益反下蒲角反撫臆而倒也

擗[月*夏]
擗[月*夏][新集藏經音義隨函錄]上普益反下方伏反

擗欝
擗欝[新集藏經音義隨函錄]上蒲益反疊衣正作襞七條袈裟名欝多羅僧

擗歷
擗歷[新集藏經音義隨函錄]上普擊反正作霹靂

擗水
擗水[新集藏經音義隨函錄]上普擊反正作劈

擗治
擗治[新集藏經音義隨函錄]上補厄反下直之反

擗淨
擗淨[新集藏經音義隨函錄]上普擊反正作劈又音擘

擗[火*幵]
擗[火*幵][新集藏經音義隨函錄]上普擊反下丑格反正作劈塀也

擗為
擗為[新集藏經音義隨函錄]上普益反破也正作劈又音擘

擗綿
擗綿[新集藏經音義隨函錄]上補厄反

擗胷
擗胷[新集藏經音義隨函錄]上補厄反正作擘

擗臥
擗臥[新集藏經音義隨函錄]上蒲益反

擗裂
擗裂[新集藏經音義隨函錄]上普擊反正作劈也

擗足
擗足[新集藏經音義隨函錄]上普擊反破也正作▆

擗踊
擗踊[一切經音義（慧琳音義）]上毗亦反毛詩傳云擗拊心也郭璞云擗謂槌胸也孝經云擗踊器泣古今正字云從手辟聲經本從足作躃誤也下容腫反鄭注禮記云器之踊猶孺子之慕也顧野王云踊頓足蹋地也說文跳也從足甬聲甬音同[(哭-、)/王]擗之踊云從[足-口+大]作通也[新集藏經音義隨函錄]上蒲益反下容隴反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˋ　ㄩㄥˇ 擗，捶拍胸部。踊，以腳頓地。擗踊形容捶胸頓足，極為悲痛的樣子。《孝經．喪親章》：「擗踊哭泣，哀以送之。」《聊齋志異．卷一一．竹青》：「後和氏卒，漢生及妹皆來擗踊。」

擗踴
擗踴[新集藏經音義隨函錄]上蒲益反撫地也

擗身
擗身[新集藏經音義隨函錄]上蒲益反

擗𤇚
擗𤇚[新集藏經音義隨函錄]上普擊反下丑挌反〡〡破裂也正作劈[坭-匕+羊]也

擗𧜼
擗𧜼[新集藏經音義隨函錄]上音璧下音𤗊

擘之
擘之[新集藏經音義隨函錄]上愽厄反

擘以
擘以[一切經音義（慧琳音義）]補麥反文字典說擘破裂也從手辟聲也[新集藏經音義隨函錄]上補厄反

擘傷
擘傷[一切經音義（慧琳音義）]上音百鄭注考工記云擘破裂也說文從手辟聲也經從刀作劈非也音匹亦反非經義也

擘其
擘其[新集藏經音義隨函錄]上布厄反

擘[列/手]
擘[列/手][新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]厄反兩手分破

擘刧具
擘刧具[新集藏經音義隨函錄]上補厄反中古業反下[怙-口+(田/寸)]盖反樹名亦云古貝也

擘口
擘口[一切經音義（慧琳音義）]上迸陌反考聲云手裂也廣雅手分也說文撝擘也從手辟聲也[新集藏經音義隨函錄]上補厄反兩手分開

擘四
擘四[新集藏經音義隨函錄]上愽厄反分〡也

擘地裂
擘地裂[一切經音義（慧琳音義）]上音百

擘山
擘山[新集藏經音義隨函錄]上布厄反

擘散
擘散[新集藏經音義隨函錄]上卜厄反

擘[月*寅]
擘[月*寅][一切經音義（慧琳音義）]補麥反下或作胂同引人反當脊肉曰[月*寅]也擘分裂也

擘破
擘破[一切經音義（慧琳音義）]上音伯[新集藏經音義隨函錄]上補厄反

擘羊
擘羊[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]厄反

擘者
擘者[新集藏經音義隨函錄]上愽厄反

擘而
擘而[一切經音義（慧琳音義）]上音百顧野王云擘手擘破也廣雅云分也說文撝也從手辟聲也[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]厄反

擘腴
擘腴[一切經音義（慧琳音義）]上拼革反顧野王云手擘破之廣雅云擘分也文字典說云擘破裂也從手辟聲也下庾朱反鄭注禮記云腴肥也說文云腴者腹下肥也從肉臾聲臾音同上[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]厄反下羊朱反胏藏腑也又或作胂音申晦也脢脊肉也又經音義音寅正作𦟘當脊肉脢梅二音川音以胛字替之非也

擘蓮花
擘蓮花[一切經音義（慧琳音義）]上音伯以手擘開

擘裂
擘裂[一切經音義（慧琳音義）]上斑麥反考聲手裂也說文作擗下連哲反[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]厄反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˋ　ㄌㄧㄝˋ 裂開。漢．揚雄〈太玄賦〉：「翠羽媺而殃身兮，蚌含珠而擘裂。」

擘象
擘象[新集藏經音義隨函錄]上蒲益反倒也𢷏也正作躃擗二形又補格反悞

擘身
擘身[一切經音義（慧琳音義）]迸麦反字書手擘破物也考聲云手烈也說文作擗從手從檗省聲也

擘過
擘過[一切經音義（慧琳音義）]巴麥反開是也

擘開
擘開[一切經音義（慧琳音義）]上絣麥反廣雅云擘分也說文撝也從手辟聲[續一切經音義]上絣夌反廣雅云擘分也說文云揮也亦開也從手辟聲也[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˋ　ㄎㄞ 用手分開。《老殘遊記．第一八回》：「白公將月餅擘開一個交下，叫他驗看。」

據
據[新集藏經音義隨函錄]上古牙反中尸𦰧反下以嗟反亦云迦葉惟亦云迦葉毗此言飲光[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ[動]1.倚靠。《詩經．邶風．柏舟》：「亦有兄弟，不可以據。」《戰國策．燕策一》：「馮几據杖，眄視指使，則廝役之人至。」2.占有、占守。如：「割據」、「竊據」、「據為己有」。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「先據北山上者勝。」3.按照、依照。如：「據說如此」、「據理力爭」、「據實相告」。4.引證、援引。如：「引經據典」。《新唐書．卷一三二．劉子玄傳》：「子玄善持論，辯據明銳。」[名]1.憑證，可作為證明的事物。如：「借據」、「收據」、「真憑實據」、「無憑無據」。《金史．卷五五．百官志一》：「中選者試官給據，以名報有司。」2.姓。如明代有據成。

據勝為論
據勝為論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通論事實，謂之據實通論，就其中之多者勝者而論，謂之據勝為論。如色之名，據實通論，則五根五境無表色之十一法，悉為色。獨於眼根所對之境，與以色之名，則據勝為論也。天台戒疏一曰：「三業之中，意業為主，身口居次。據勝為論，故言心地。」[佛光大辭典]比較兩種以上之主張或事物，而僅就各自之優點或特徵以敘述要旨者，稱為據勝為論。在菩薩戒義疏中解釋梵網經之品名所以稱為「心地」之原因，謂即基於「據勝為論」之緣故。菩薩戒義疏卷上（大四○‧五六三上）：「菩薩律儀遍防三業，心、意、識，體一異名。三業之中，意業為主，身、口居次，據勝為論，故言心地也。」相對於此，不限於論述優點或特徵，而全盤地詳細敘述其共通之事實者，則稱據實通論，又稱剋實通論。〔大乘義章卷九〕（參閱「據實通論」6224） p6223 

據實通論
據實通論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見據勝為論項。[佛光大辭典]又作據實為論、據實而論、剋實通論。比較兩種以上之主張或事物，若就整個事實而論，稱為據實通論；若就其中之多者、勝者而論，則稱據勝為論。如色之名，若就事實而論，則五根、五境、無表色等十一法，悉屬色法，是為據實通論；若就其一一之特點而言，則僅有眼根所對之境始能予以「色」之名，是為據勝為論。 p6224 

據慠
據慠[新集藏經音義隨函錄]上正作倨下五告反

據攉
據攉[新集藏經音義隨函錄]音拳變也冝也隨冝而說也正作㩲也又古岳苦角二反悞

據理
據理[一切經音義（慧琳音義）]居御反考聲云據憑也杜注左傳依也經作懅非也說文從手豦聲也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄌㄧˇ 依據道理。《北史．卷四七．陽尼傳》：「崇雖貴盛，固據理不撓，談者稱焉。」

據食
據食[新集藏經音義隨函錄]同上正作踞也

擛僧
擛僧[新集藏經音義隨函錄]上徒恊反摺〡也正作𤗊疊二形也

擠其
擠其[一切經音義（慧琳音義）]上齊系反字書云擠墜也方言滅也廣疋推也說文排也從手齊聲[新集藏經音義隨函錄]上子𠔃反排也

擠墜
擠墜[新集藏經音義隨函錄]上子𠔃反排也又子計反

擠搦
擠搦[新集藏經音義隨函錄]上子禮反下女卓反取出汁也

擡
擡[新集藏經音義隨函錄]徒來反

擡使
擡使[新集藏經音義隨函錄]上徒來反

擡眉
擡眉[新集藏經音義隨函錄]上徒來反

擡繩
擡繩[新集藏經音義隨函錄]上犬來反

擡舉
擡舉[新集藏經音義隨函錄]上徒來反

擢修
擢修[新集藏經音義隨函錄]上宅角反

擢取
擢取[新集藏經音義隨函錄]上宅角反

擢子
擢子[新集藏經音義隨函錄]上音宅木條編笆織籬者也又音濁非呼

擢幹
擢幹[一切經音義（慧琳音義）]上除覺反許叔重注淮南子云擢引也引謂引出字林曰幹枝也[新集藏經音義隨函錄]上直角反下古岸反抽莖也

擢本
擢本[一切經音義（慧琳音義）]撞卓反考聲云連根拔也方言云自關而西或云拔或擢蒼頡篇云抽也說文引從手翟聲也翟音宅翟字上從羽也[新集藏經音義隨函錄]上宅角反

擢柂
擢柂[新集藏經音義隨函錄]上宅角反下徒可反

擢榦
擢榦[新集藏經音義隨函錄]上宅角也

擢知
擢知[一切經音義（慧琳音義）]音濁揀擇知也[新集藏經音義隨函錄]上宅角反

擢翠翮
擢翠翮[新集藏經音義隨函錄]上宅角反中七遂反下幸草反

擢臂
擢臂[一切經音義（慧琳音義）]徒卓反蒼頡篇擢柚也廣雅擢出也亦引也謂抽臂泅也

擢芳
擢芳[新集藏經音義隨函錄]上音濁下音妨

擢芳林
擢芳林[一切經音義（慧琳音義）]憧卓反廣雅云擢出也方言擢拔也許注淮南子云擢引也說文從手翟聲翟音宅

擢謂
擢謂[新集藏經音義隨函錄]上直孝反正作擢[舟*卓]

擢謂之艥
擢謂之艥[新集藏經音義隨函錄]上直孝反下子𦰧反

擢迷
擢迷[新集藏經音義隨函錄]上大巧反

擢髮
擢髮[新集藏經音義隨函錄]上宅角反拔也抽也

擢𡎖
擢𡎖[新集藏經音義隨函錄]上音濁下余庶反正作預也栢梯本云擢預公[卄/稓]也又音喧非

擣以
擣以[一切經音義（慧琳音義）]當老反考聲手舂也從禱省經文從鳥作[打-丁+鳥]俗字也非正體舂音束龍反

擣成
擣成[新集藏經音義隨函錄]上都老反

擣扤
擣扤[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下五骨反人名

擣搗香
擣搗香[新集藏經音義隨函錄]上二同都老反大般若云末香

擣昧
擣昧[一切經音義（慧琳音義）]上刀老反考聲云心疾也從手

擣碎
擣碎[新集藏經音義隨函錄]蘇對反正作碎

擣築
擣築[新集藏經音義隨函錄]音竹

擣篩
擣篩[新集藏經音義隨函錄]上都老反下所緇反

擣簁
擣簁[一切經音義（慧琳音義）]上刀老反經作[打-丁+鳥]俗字也下師滓反

擣舂
擣舂[新集藏經音義隨函錄]𠆴容反

擣蓗
擣蓗[新集藏經音義隨函錄]所綺反羅也正作簁又所冝反竹噐也

擣蓰
擣蓰[新集藏經音義隨函錄]上都老反下所綺反

擣藥
擣藥[一切經音義（慧琳音義）]刀老反廣疋擣舂也說文擣築也從手壽聲或作捯亦作摀古文字也

擣香
擣香[一切經音義（慧琳音義）]上刀老反聲類築也考聲舂也說文擣手椎也從手壽聲也[新集藏經音義隨函錄]上刀老反

擥及
擥及[新集藏經音義隨函錄]上郎敢反

擦擦
擦擦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）小浮屠也。元史二百二曰：「有作擦擦者，以泥作小浮屠也。」又曰：「作擦擦者，或十萬二十萬以至三十萬。」[佛光大辭典]小浮屠；即泥作之小塔。置於海濱，以鎮海之災患。元史卷二○二：「有作擦擦者，以泥作小浮屠也。」又載：「作擦擦者，或十萬、二十萬，以至三十萬。」 p6441 

擩箭
擩箭[一切經音義（慧琳音義）]而注反亦言捻箭也今言擩莝擩物皆作此字也

擪在
擪在[新集藏經音義隨函錄]上一𦰧反

擬人神
擬人神[佛光大辭典]乃依人類形象與本性而假想之擬人化之神。此於古代希臘宗教、羅馬宗教中表現得最突出，其所信奉之神，大都完全具有人之形象與本性。最早指出擬人神現象者為古希臘哲學家色諾芬尼（Xenophanes，約 565 B.C.～473 B.C.）。人類的信仰，自動物崇拜演化至擬人神，於古埃及宗教多為獸頭人身之神祇；古希臘宗教則除完全之擬人神外，尚有一些頭或上半身為人形，身體或下半身為動物者。 p6441 

擬備
擬備[新集藏經音義隨函錄]音俻防也

擬宜教
擬宜教[佛光大辭典]指天台宗五時教判中之第一華嚴時。擬者比擬，宜者機宜，即謂對機配合教化。華嚴經乃佛為菩薩大機之人所說之自證法，而對小乘之機亦擬宜說教。說華嚴經之初分，聲聞不在會座；以華嚴為菩薩大機所聞之法，非二乘之所知，聲聞若得聞華嚴，則非聲聞。然據佛一代化導之意趣，釋尊於有緣之機類中，最鈍根者應經五時，故華嚴時亦難謂無聲聞。故小乘之機，雖不在華嚴會上；然佛為調御當成未證之小機，亦擬說自證法。故就佛一代化意而言，華嚴時即擬宜教。〔法華經信解品、法華玄義卷十下、天台四教儀集註卷上〕 p6441 

擬寒山詩
擬寒山詩[佛光大辭典]全一卷。元代臨濟宗僧中峰明本（1263～1323）著。收於中峰廣錄卷十七。明本仿寒山詩作律詩一○○首，皆係敘說有關參禪之心性旨要，以啟發學人之初心。明末僧隱元隆琦（1592～1673）於日本黃檗山萬福寺時，亦作五言擬寒山詩一○一首，舉揚宗乘。此外張守約、慈受懷深等，亦有擬寒山詩之作。 p6442 

擬寶珠
擬寶珠[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）本為佛塔相輪上之寶珠，象其形置於欄杆之柱頭者。[佛光大辭典]為置於寺院之外椽，或橋之欄杆等柱頭上的裝飾。因其模擬如意寶珠之形狀，故稱擬寶珠。其起源不詳，蓋係由原置於佛塔相輪上之寶珠轉化而來。多為青銅等金屬，或陶器所造。 p6442 

擬我
擬我[一切經音義（慧琳音義）]魚理反字書擬向也說文擬北也度也論文作俟非之也

擬聲
擬聲[佛光大辭典]指鳴打殿鐘之最初三響。又鳴打大鐘一○八聲之最初三響，亦稱擬聲。 p6442 

擬講
擬講[佛光大辭典]日本平安時代以來，受敕命而任三會講師之僧人。另以正式任職之前，模擬講師者稱擬講；已任正式講職者稱已講。今為淨土宗、真宗大谷派等之學階名稱。 p6442 

擬鍍
擬鍍[新集藏經音義隨函錄]塗渡二音

擭
擭[獅子吼站阿含經簡註]捕取。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ[名]捕捉野獸的機關木籠。《周禮．秋官．雍氏》：「春令為阱、擭、溝瀆之利於民者，秋令塞阱杜擭。」《禮記．中庸》：「人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。」

擭利
擭利[新集藏經音義隨函錄]上烏號反

擭堆
擭堆[一切經音義（慧琳音義）]上泓獲反以手穫取也經從國作爴諸字書並無此字下都迴反王逸注楚辭云魁堆貌也郭璞云堆似沙堆也古今正字云從土隹聲

擭持
擭持[一切經音義（慧琳音義）]於虢反廣雅擭持也謂握取之也擭亦榏也榏音於格反[新集藏經音義隨函錄]上烏號反

擭斯
擭斯[新集藏經音義隨函錄]上胡麦反得也悞

擭[木/ㄆ]
擭[木/ㄆ][新集藏經音義隨函錄]上戶郭反𠚫禾也正作穫也下音脉正作麦

擭腹
擭腹[新集藏經音義隨函錄]上烏號反樝〡手取物也又經音義作攫居縛反

擭草
擭草[一切經音義（慧琳音義）]於虢反廣雅持也西京賦云擭獑胡[薩-產+辛]綜曰謂握取之也獑音讒

擭鉢
擭鉢[新集藏經音義隨函錄]上烏號反

擭飯
擭飯[一切經音義（慧琳音義）]於[虢-寸+(百-日+ㄎ)]反廣雅擭持也謂以手擭取也律文作摑非也

擮羅
擮羅[新集藏經音義隨函錄]上疾結反断也傍出前也正作截▆二形也又子恚予列二反適也非

擮長
擮長[新集藏經音義隨函錄]上息廉反細也𨦣也正作纖孅二形也

擯
擯[獅子吼站阿含經簡註]排除、拋棄。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄣˋ[動]1.遺棄、排斥。如：「擯於門外」、「擯而不用」。《後漢書．卷八○．文苑傳下．趙壹傳》：「而恃才倨傲，為鄉黨所擯，乃作解擯。」唐．章懷太子．注：「擯，斥也。」2.導引。通「儐」。《周禮．秋官．小行人》：「凡四方之使者，大客則擯，小客則受其幣而聽其辭。」

擯人
擯人[一切經音義（慧琳音義）]必[希-巾+ㄙ]反前法滅盡經中已具釋經從人作儐儐助也與經義乖也

擯出
擯出[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰驅遣，驅擯。比丘七種治罰法之一。為折伏惡比丘擯出本處也。若隨順懺悔而乞解，則許還來。其擯出時僧眾相集，行白四之羯磨，謂之擯出羯磨。見行事鈔上之二。[一切經音義（慧琳音義）]上必刃反爾雅擯弃也史記相與排擯古今正字從手賓聲或從人作儐賓字從正正音綿典反從尸作賓俗字也[佛光大辭典]梵語   pravrājana 或 nāśana，巴利語 pabbājana 或 nāsana。又作滅擯、驅擯、擯罰、驅出、驅遣、擯治驅遣、擯。此係對犯戒比丘、沙彌等出家眾處罰方法之一，即將其自教團逐放，不許其與僧眾共同起居。此相當於削除僧籍，故又稱擯籍。  關於被擯出之緣由，據十誦律卷二十一載，對於犯四波羅夷者，不得予其出家受具足戒，若授與之，應予滅擯。四分律卷十七隨擯沙彌戒條載，沙彌受眾僧呵責，猶不捨惡見者，當予滅擯。四分律卷三十四、卷三十五受戒犍度舉出犯比丘尼、賊心入道等十三難之人，不得予其出家受具足戒，若授與之，應予滅擯。又善見律毘婆沙卷十七亦載有比丘、沙彌滅擯之事緣。可知行擯出之懲罰，係為維護其他比丘及為保全僧伽之威德，而對犯重過之比丘、沙彌等之處罰。  一旦被擯出之比丘，不得授人大戒，不得受人依止，不得蓄沙彌，不得受衣鉢、臥具、坐具、洗足水、拭足等種種供養，此皆詳載於四分律卷四十四、十誦律卷五十六等。  擯出時有一定之羯磨作法，稱為擯出羯磨。毘尼母經卷二（大二四‧八○八上）：「擯出有二種羯磨，一永擯，二為調伏故擯。調伏者，未懺悔中間，及飲食、坐起、言語，一切僧法事皆不得同，是名擯出調伏羯磨；此人若剛強永無改悔，盡此一身不復得同僧事。」  據瑜伽師地論卷四十載，受驅擯者若屬權時驅擯，於後時還予以攝受；若為盡形壽驅擯，則終生不得與眾僧共住，不再予以攝受。可知擯出羯磨有盡形壽擯，及為調伏而行之一時擯兩種。其中，為調伏而擯出者，於彼懺悔後，即行解擯羯磨，令彼發得戒體，達到滅罪生善之目的。摩訶僧祇律卷二十六（大二二‧四三九上）：「作擯出羯磨者，應隨順行五事，比丘事乃至王事羯磨已，應安著僧伽藍邊住，隨順行五事，一一如法已，應與捨，是名捨擯。」  又十誦律卷三十一、毘尼母經卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷上之二等，列舉治罪法之七種羯磨，其中擯出、不見擯、不作擯、惡邪不除擯等四種即有關擯出之規定。此外，不與犯過、不受教誡者言談之懲罰，稱為默擯（梵   brahma-danda，又作梵檀）。〔雜阿含經卷三十二、中阿含卷三十教曇彌經、卷五十二優婆離經、增一阿含經卷三十七、五分律卷三、卷六、卷八、卷十七、十誦律卷四、卷十五、卷五十五、卷五十九、卷六十、摩訶僧祇律卷一、卷七、卷十八、卷二十四、善見律毘婆沙卷十三、瑜伽師地論卷二十五、卷七十、敕修百丈清規卷二肅眾條、卷三入龕條、禪林象器箋罪責門〕 p6440 [中華佛教百科全書]僧團中之重大處罰方式。又稱滅擯、驅擯、驅出、驅遣、擯治驅遣，或單稱擯。亦即依戒律規定將犯戒之僧尼驅逐出僧團之外，也就是削僧籍，又稱削籍，適用於犯淫、盜、殺、妄四重（波羅夷）罪者的法規，若有僧侶犯此四罪，則依法自僧眾中放逐。這是僧團中最嚴重的處罰方式，相當於世間的死刑。凡犯波羅夷罪者，如人斷頭不能再起，故不得再成為比丘。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧303a）︰「梵罰此有二法︰(一)默擯，謂一切人不與來往言話等。(二)滅擯，律謂犯重罪，心無慚愧，眾所不容，不可共住，舉來僧中示罪驅出。」《行事鈔》（會本）卷七亦云︰「言滅擯者，謂犯重比丘心無慚愧，不肯學悔，妄入清眾，濫居僧限，當三根五德舉來，詣僧憶念示罪，令自言已，與白四法。」關於當受擯出的罪過，《十誦律》卷二十一載，犯四波羅夷者，不與出家受具足，若已與，則應行滅擯；《四分律》卷三十四及卷三十五〈受戒犍度〉皆載，犯比丘尼或賊心入道等十三難之人，不得與出家具足戒，若已與則應滅擯。同書卷五〈污家擯謗違僧諫戒〉條下載，污他家之諸惡行者擯出；同書卷十七〈隨擯沙彌戒〉條下載，沙彌為眾僧所呵責，而猶不捨惡見者，當滅擯。《善見律毗婆沙》卷十七云，沙彌有殺盜乃至壞比丘尼等十惡，當滅擯；又說比丘若入外道，後雖還，則仍滅擯，不聽出家。由此可見，擯出是對比丘及沙彌等犯重戒者之處罰。《瑜伽師地論》卷七十謂設置此種處罰，有三種原因（大正30‧687a）︰「(一)為護他故，(二)彼不堪為上法器故，(三)彼能令僧無威德故。」此謂為保護其他僧眾，乃至保存僧伽之威德，故行擯出之法。關於被擯出者的行為限制，《四分律》卷四十四謂，此等比丘不可傳大戒予人、不可受人依止、不可畜沙彌、不可受僧之差遣、不可教授比丘尼等；《十誦律》卷五十六謂︰不得呵羯磨、作羯磨人，不得受不擯比丘之禮拜起迎合掌曲身，不得受衣鉢及臥具坐具、洗足水、拭足等的供養，不得受承足几，不得受手足之按摩，也不可與不擯比丘說話、共事。當自行折伏心，隨順諸比丘禮拜迎送，作種種供養。擯出時所舉行的羯磨，稱為擯出羯磨（pabbājaniya-kamma）。《毗尼母經》卷二云（大正24‧808a）︰「擯出有二種羯磨︰(一)永擯，(二)為調伏故擯。調伏者，未懺悔中間，及飲食坐起言語一切僧法事皆不得同，是名擯出調伏羯磨。此人若剛強永無改悔，盡此一身不復得同僧事。」《瑜伽師地論》卷四十亦云，應當驅擯之過失違犯中，下中品係權時驅擯，後還攝受，上品則盡壽驅擯不與共住、不同受用、又不更攝受。這是說擯出羯磨有「盡形壽」及具調伏意義之「一時擯」二種。就中，為調伏而被擯出者，如能如法懺悔即可行解擯羯磨。《十誦律》卷三十云（23‧217a）︰「若是比丘，心悔折伏自首者，應與解擯。」又，《十誦律》卷三十一、《大般涅槃經》卷三、《毗尼母經》卷五、《四分律行事鈔》卷上之二等處皆謂，治罪法總有訶責、擯出、依止、遮不至白衣家、不見舉（又名不見擯）、不懺舉（不作擯）、惡見不捨舉（惡邪不除擯）七種羯磨。此中，「不見擯」是指破戒、破見、破威儀，而不見其罪過，故擯出；「不作擯」是指犯戒，自見其過而未悔過，故擯出之；「惡見不除擯」是指生惡邪見而不捨，故擯出。又，《善見律毗婆沙》卷十三載，滅擯有滅身（liṅga-nāsana）、滅不同住（saṃ-vāsa-nāsana）、滅罰（daṇḍakamma-nāsana）三種。〔參考資料〕　《中阿含》卷三十〈教曇彌經〉、卷五十二〈優婆離經〉；《雜阿含經》卷三十二；《增一阿含經》卷三十七；《五分律》卷三、卷六、卷八、卷十七；《摩訶僧祇律》卷一、卷七、卷十八、卷二十四；《有部毗奈耶雜事》卷十三；《四分律疏》卷八（末）、卷九（本）；《四分律開宗記》卷八（末）、卷九（本）。

擯出羯磨
擯出羯磨[南山律學辭典]亦名：驅擯羯磨、治擯出法行事鈔‧僧網大綱篇：「擯出者，謂對俗人倒說四事，廣如律文；又如隨戒中汙家惡行。倒亂佛法，汙他俗人淨善之心，以非為是。故須遣出本處，折伏治之。使世俗識非達正，無復疑惑。此之過罪，人多有之。特須禁斷。若論治法隨順及以解辭，略同上〔訶責〕法。然初擯中，牒其過已，離此住處為異。律本委具。」資持記釋云：「擯出者，佛在羈離那國，因阿溼卑、富那婆娑二比丘汙家惡行為緣故制羯磨罰已，驅出當界，故得名也。出過中，初指所出。上句簡濫。指四事者，亦即遮法，如前不異；須知倒說四事，通於七九；但約對道對俗，有信無信，以分異耳。次指隨戒，即本緣起；律文廣列，此不繁引，故指如後。倒下，顯過。故下，明治。使下，彰益。此下，勸依。治法中，前總指四種。治法字中，義兼奪行。然奪行隨順，諸治並同；初治及解，隨過乃異。然下，略示初法。下指律本，今略引之。律云：『大德僧聽。此阿溼卑、富那婆娑比丘，於羈離那國汙他家，行惡行，俱有見聞。若僧時到，僧忍聽。為阿溼卑、富那婆娑作擯，汝汙他家，行惡行，俱有見聞，汝可離此住處去，不須此處住。白如是。羯磨準知，以此為法，隨過牒稱。』解中亦先三乞；其乞辭及解法一同前〔訶責〕文，但改諸訶責字為擯字耳，後諸治罰亦然，此處知之，下更不點也。」（事鈔記卷七‧二一‧三）（請參閱『訶責羯磨』九三二上）

擯棄
擯棄[一切經音義（慧琳音義）]上音鬢司馬注莊子云擯亦棄也說文從手賓聲下詰利反說文正作棄訓云損也從廾華從[梳-木]籀文作棄廾音拱華音半安反[梳-木]音土忽反經文從云作弃古字也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄣˋ　ㄑㄧˋ 排斥、遺棄。漢．劉向《列女傳．卷六．齊孤逐女》：「孤無父母，擯棄于野，無所容止。」

擯榔
擯榔[新集藏經音義隨函錄]上必頻反下洛堂反

擯治
擯治[佛學大辭典（丁福保）]（術語）擯斥惡比丘而治罰之也。此有三種：一擯出，從本處驅出之，待彼懺悔乃許還來。二默擯，一切之人不與之交語。三滅擯，極惡之比丘犯重罪而不懺，滅除彼名，永由本處驅出。[一切經音義（慧琳音義）]上畢刃反司馬彪注莊子云擯猶棄也史記云相與排擯之是也古今正字從手擯聲也下音遲

擯罰
擯罰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與擯出同。[一切經音義（慧琳音義）]上賓俊反司馬彪注莊子云擯棄也史記云相與非擯之是也古今正字從手賓聲下煩發反說文云罰罪之小者言未以刀有所誡但持刀罵詈應罰也從刀詈會意字詈音利也

擯落
擯落[一切經音義（慧琳音義）]賓刃反司馬彪注莊子擯棄也說文訓同形聲字也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄣˋ　ㄌㄨㄛˋ 排除，廢棄不用。南朝宋．謝靈運〈曇隆法師誄序〉：「慨然有擯落榮華，兼濟物我之志。」

擯遣
擯遣[一切經音義（慧琳音義）]賓印反司馬彪注莊子云擯棄也史記擯排也考聲落也形聲字也

擯除
擯除[一切經音義（慧琳音義）]上音殯考聲擯弃也落也古今正字云相與排擯之也從手賔聲也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄣˋ　ㄔㄨˊ 棄除。如：「擯除私心，才能坦然做人。」

擯黜
擯黜[一切經音義（慧琳音義）]椿律反范寗集注穀梁云黜退說文從黑出聲也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄣˋ　ㄔㄨˋ 貶逐、流放。如：「古時做官的人，一有罪過，常遭擯黜。」

擲[(ㄇ@乂)/ㄙ/月]
擲[(ㄇ@乂)/ㄙ/月][新集藏經音義隨函錄]古犬反

擲中
擲中[新集藏經音義隨函錄]同上也悞

擲儵
擲儵[新集藏經音義隨函錄]戶六反

擲哆
擲哆[新集藏經音義隨函錄]他可反諸呪云多姪他借呼

擲惡人印
擲惡人印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）以右手大指，捻無名指甲上，每誦真言一徧，一度向彼惡人擲之。見歡喜母成就法。[佛光大辭典]密教歡喜母（梵  Hārītī，音譯訶利帝母）三印之一。以右手拇指捻於無名指甲之上，每誦真言一遍，即一度擲向彼惡人。 p6559 

擲拋
擲拋[一切經音義（慧琳音義）]又作[摙-車+商]同文亦反擲投也[抵-氏+ㄎ]也下普交反字林拋擊也通俗文杖橜曰拋拋打亦通語也今有拋車亦作此音普孝反律文作笣非也古洽反夾[邱-丘+桼]也

擲挊
擲挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

擲於
擲於[續一切經音義]上直炙反切韻云投也振也又拋擲也古文作擿

擲杖處
擲杖處[一切經音義（慧琳音義）]上呈戟反廣雅擿振也說文作擿投也從手鄭聲

擲[(林/月)*支]
擲[(林/月)*支][一切經音義（慧琳音義）]上呈戟反俗字也從適作擿今時用以為張革反相亂所以不用旦從鄭下散正體之字

擲梭
擲梭[一切經音義（慧琳音義）]又作[搭-合+沙][竺-二+(夌-土+〦)]二形同先戈反謂織梭行緯者也[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄙㄨㄛ 織布的梭子來往不停。比喻時光飛逝。宋．張君房《雲笈七籤．卷一一三下．藍采和》：「紅顏一春樹，流年一擲梭。」

擲毱
擲毱[新集藏經音義隨函錄]巨掬反

擲汝
擲汝[一切經音義（慧琳音義）]呈戟反正作擿廣雅云擿振也說文云投也從手適聲經文從鄭作擲俗字也

擲石
擲石[一切經音義（慧琳音義）]按漢書甘延壽投石拔距張晏注云飛石重十二斤為機發行三百步延壽有力能以手投之也今人擲磚者是磚音徒和反[新集藏經音義隨函錄]上池隻反經音義作拍石

擲碢
擲碢[一切經音義（慧琳音義）]徒禾反圓薄而小形似輾碢手擲以為戲亦曰拋碢云擲樗者是也乃江鄉吳越之文言非經史之通語也此字本無諸儒各隨意作之故無定體今並書出未知孰真集訓從土作[土*隋]考聲從石作磗韻詮從木作槩文字集略及韻英從石作碢今且為正

擲笈
擲笈[新集藏經音義隨函錄]蘇禾反行緯者也正作梭也

擲線
擲線[一切經音義（慧琳音義）]文字詁約古文作線今作綫同私賤反所以縫紩者也

擲罥
擲罥[一切經音義（慧琳音義）]古縣反[(ㄇ@(企-止))/肙]索也

擲置
擲置[新集藏經音義隨函錄]上持隻反[打-丁+(兔-(色-巴)+(美-(王/大)))]弃也

擲著
擲著[一切經音義（慧琳音義）]上呈戟反說文云擲投也從手鄭聲下張略反

擲衒
擲衒[新集藏經音義隨函錄]上持石反下古犬反〡索也正作羅也又音縣自媒也非

擲躅
擲躅[一切經音義（慧琳音義）]上呈石反亦從足作躑下重錄反[新集藏經音義隨函錄]直五反

擲𢞀
擲𢞀[新集藏經音義隨函錄]所入反正作煞

擲𢬾
擲𢬾[新集藏經音義隨函錄]音希

擲𣓞
擲𣓞[新集藏經音義隨函錄]所角反

擲𤭔
擲𤭔[新集藏經音義隨函錄]之緣反悞

擳㧧
擳㧧[新集藏經音義隨函錄]上阻瑟反下所魚反

擳䟽
擳䟽[新集藏經音義隨函錄]上阻瑟反下所魚反從木

擳批
擳批[新集藏經音義隨函錄]上阻瑟反下音鼻

擳捒
擳捒[新集藏經音義隨函錄]上阻瑟反下所居反批惣名也正作擳梳也下又所助所革二反

擳捥
擳捥[新集藏經音義隨函錄]上子結反指〡骨〡莖〡之〡正作莭也下烏乱反手〡也上又音擳非用

擳梳
擳梳[新集藏經音義隨函錄]上阻瑟反下所初反

擳比
擳比[新集藏經音義隨函錄]上阻瑟反下音鼻密齒梳也下正作枇

擳沐
擳沐[新集藏經音義隨函錄]上阻瑟反

擳風
擳風[新集藏經音義隨函錄]上阻瑟反

擸〃
擸〃[新集藏經音義隨函錄]盧盍反〡掭破壞聲也或作𪙷齧聲也

擸擸
擸擸[一切經音義（慧琳音義）]藍答反字統云擸擸者破聲喫乾胡餅聲也

擺孫派
擺孫派[佛光大辭典]為我國雲南瀾滄江下游地區小乘佛教教派之一。又稱田園派。其戒律較擺垻派鬆弛。寺院皆建於寨中。主要流傳於車里一帶。當地傣族信奉此派者佔優勢。 p6559 

擺撥
擺撥[一切經音義（慧琳音義）]上百賣反說文揮手也或從畢作[打-丁+畢]並從手下半末反說文以手撥物也從手發聲也[新集藏經音義隨函錄]上補買反[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄅㄛ, 1.擱下不管。南朝宋．劉義慶《世說新語．政事》：「望卿擺撥常務，應對玄言，那得方低頭看此邪？」2.安排、處理。明．高明《琵琶記．五娘吃糠》：「萬苦千辛難擺撥，力盡心窮兩淚空流血。」《二刻拍案驚奇．卷七》：「商量已定，也都是呂使君擺撥。一面將棺柩厝頓停當，事體已完。」也作「擺劃」。

擺木
擺木[一切經音義（慧琳音義）]又作椑補買反說文兩手振擊也[新集藏經音義隨函錄]上布買反

擺疑
擺疑[新集藏經音義隨函錄]上布買反謂擺撥搖動也

擺莊派
擺莊派[佛光大辭典]為我國雲南德宏地區傣族小乘佛教宗派之一。又稱耿龍派。本派歸信者最多，信徒無須嚴格遵守五戒。僧侶教階分戛備、召商、召門、召吉四等。戛備為初入寺院學習文字及三歸依、五戒之兒童；召商為戛備經過正式佛教晉升儀式後之初級僧侶；召門係能遵守佛教教規，研學佛經，年齡二十歲以上之中級僧侶；召吉為寺院之最高領導者，由召門升任，須精通佛經，虔誠於佛教事業。 p6559 

擺派
擺派[佛光大辭典]為我國雲南瀾滄江下游地區小乘佛教教派之一。主要流傳於佛海一帶，以松列勐混佛爺為首，並以勐混佛寺為信仰中心。本派初無佛寺，僅於山林中搭草棚以代之，僧侶均遠離村寨，隱居於森林中，晨起進村化緣，每日僅食一餐，以麂皮為墊，樹皮為被，石頭為枕，生活清苦，終生獨處。 p6559 

擺𥥛
擺𥥛[新集藏經音義隨函錄]上布買反下徒骨反

擾〃
擾〃[新集藏經音義隨函錄]音遶

擾亂
擾亂[一切經音義（慧琳音義）]如沼反說文擾煩也廣雅擾擾亂也[新集藏經音義隨函錄]上而沼反[國語辭典（教育部）]ㄖㄠˇ　ㄌㄨㄢˋ, 1.紛擾、紛亂。《漢書．卷二三．刑法志》：「從民之欲，而不擾亂。」《三國演義．第一一回》：「今天下擾亂，王綱不振。」也作「擾動」。2.破壞、騷擾。如：「擾亂治安」。

擾動
擾動[一切經音義（慧琳音義）]而沼反說文擾煩也廣雅擾亂也[新集藏經音義隨函錄]上而沼反[國語辭典（教育部）]ㄖㄠˇ　ㄉㄨㄥˋ 紛擾、動亂。《東周列國志．第四三回》：「爾百姓各宜安居，勿得擾動。」也作「擾亂」。

擾惚
擾惚[新集藏經音義隨函錄]上而沼反下奴老反

擾惱
擾惱[一切經音義（慧琳音義）]上而沼反考聲擾攪也孔氏注尚書亂也說文煩也從手從夒夒奴高反經從憂作擾非也前經第二卷中已具釋也[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十七頁云：云何擾惱？謂心擾惱，已擾惱，當擾惱，擾惱性，擾惱類，總名擾惱。

擾懆
擾懆[新集藏經音義隨函錄]上而沼反下子到反法句喻經作躁擾

擾攘
擾攘[新集藏經音義隨函錄]上而沼反下而兩反[國語辭典（教育部）]ㄖㄠˇ　ㄖㄤˇ 紛亂。《漢書．卷二一．律曆志上》：「戰國擾攘，秦兼天下。」《三國演義．第二○回》：「今四海擾攘之時，正當借田獵以講武。」

擾濁
擾濁[新集藏經音義隨函錄]上而沼反

擾蠱
擾蠱[新集藏經音義隨函錄]上而沼反下公五反

擾馴
擾馴[新集藏經音義隨函錄]上而沼反下似勻反順也善也從也上方經作擾偱非用

擾𠃵
擾𠃵[新集藏經音義隨函錄]上烏點反正作揠也承櫨是斗或是矴椻𠃵是棟梁也川音祁作椻字也又而沼反悞也或作擾音憂非

擾𡧱
擾𡧱[新集藏經音義隨函錄]上而沼反乱也亦作嬈同上

擿伏
擿伏[新集藏經音義隨函錄]上音擲振也又他歷反發動也又張草反取也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ　ㄈㄨˊ 舉發隱匿的壞人壞事。《漢書．卷七六．趙廣漢傳》：「其發姦擿伏如神，皆此類也。」

擿作
擿作[新集藏經音義隨函錄]同上

擿出
擿出[新集藏經音義隨函錄]上音擲投也又知草他歷二反

擿剔
擿剔[新集藏經音義隨函錄]他的反

擿却
擿却[新集藏經音義隨函錄]上張草他歷二反

擿去
擿去[一切經音義（慧琳音義）]他狄反擿剔也謂擿治之也亦取也[新集藏經音義隨函錄]上音擲古文

擿取
擿取[新集藏經音義隨函錄]上卓草反〡菓引取也

擿口
擿口[一切經音義（慧琳音義）]他狄反案擿亦剔也謂挑剔也擿治之也擿除也

擿吐
擿吐[新集藏經音義隨函錄]上他的反

擿吾
擿吾[新集藏經音義隨函錄]上知[葺-耳+十]反罸也正作謫讁二形

擿囑
擿囑[新集藏經音義隨函錄]上知草反

擿[土*(十/田/寸)]
擿[土*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上知草反下音專

擿嬈
擿嬈[新集藏經音義隨函錄]上他的反發動也又音擲搔也振也下奴了而沼二反戲弄也

擿彼
擿彼[新集藏經音義隨函錄]上知草反

擿我
擿我[新集藏經音義隨函錄]上竹花反正作撾也

擿戲
擿戲[新集藏經音義隨函錄]上池隻反古文擲字

擿打
擿打[新集藏經音義隨函錄]上他隻反古文擲字也下得冷丁[挺-壬+手]二反

擿故
擿故[新集藏經音義隨函錄]上知草反張也取也又他歷反

擿果
擿果[新集藏經音義隨函錄]上知草反

擿歌
擿歌[新集藏經音義隨函錄]上吒革反吒字切脚

擿沐
擿沐[新集藏經音義隨函錄]上持石反投也拋也下助㽵反正作牀

擿燒
擿燒[新集藏經音義隨函錄]上知草反前作梟掉非

擿生
擿生[新集藏經音義隨函錄]上竹厄反

擿破
擿破[新集藏經音義隨函錄]上他歷反挑〡也

擿笴國
擿笴國[一切經音義（慧琳音義）]上張革反下音哥蕃語也

擿罵
擿罵[新集藏經音義隨函錄]上竹花反正作撾下方本作朾罵

擿罸
擿罸[新集藏經音義隨函錄]上知草反

擿與苟
擿與苟[新集藏經音義隨函錄]上持石反下古口反

擿舩
擿舩[新集藏經音義隨函錄]上他的反撥動也

擿花
擿花[一切經音義（慧琳音義）]都革反蒼頡篇以指擿取也律文作擿字林他狄反擿除也呈亦反投擿也並此非義

擿苞
擿苞[新集藏經音義隨函錄]上音擲下普交普㒵二反正作拋也又布交反非也

擿菓
擿菓[新集藏經音義隨函錄]上知[葺-耳+十]反

擿菩
擿菩[新集藏經音義隨函錄]上他的反挑也又音擲投也振也又知厄反取也

擿華
擿華[新集藏經音義隨函錄]上知[葺-耳+十]反

擿著
擿著[一切經音義（慧琳音義）]上呈戟反說文云擿投也下張略反[新集藏經音義隨函錄]上池隻反投也古文擲字

擿藏
擿藏[新集藏經音義隨函錄]上知草反取也

擿解
擿解[一切經音義（慧琳音義）]他狄反謂除也挑擿也擿剔也

擿迦
擿迦[一切經音義（慧琳音義）]上知革反梵語[新集藏經音義隨函錄]上知草反

擿酸棗
擿酸棗[新集藏經音義隨函錄]上一吒[葺-耳+十]反

擿開
擿開[新集藏經音義隨函錄]上張草他曆二反

擿霧
擿霧[新集藏經音義隨函錄]上時隻反

擿頭
擿頭[新集藏經音義隨函錄]上知草反

擿齒
擿齒[新集藏經音義隨函錄]上他歷反挑也

攀上
攀上[一切經音義（慧琳音義）]怕班反古文從反說文攀引也從手樊聲古文作[非-(一*一)]故云反拱

攀挽
攀挽[新集藏經音義隨函錄]音晚

攀援
攀援[新集藏經音義隨函錄]于元反[國語辭典（教育部）]ㄆㄢ　ㄩㄢˊ, 1.抓住或依附他物而移動、上升。《莊子．馬蹄》：「烏鵲之巢，可攀援而闚。」唐．柳宗元〈始得西山宴游記〉：「攀援而登，箕踞而遨。」也作「攀緣」。2.追隨、依憑。三國魏．曹丕〈與吳質書〉：「少壯真當努力，年一過往，何可攀援？」3.提拔、支持。《漢書．卷八四．翟方進傳》：「案後將軍朱博、鉅鹿太守孫閎、故光祿大夫陳咸與立交通厚善，相與為腹心，有背公死黨之信，欲相攀援，死而後已。」

攀攬
攀攬[一切經音義（慧琳音義）]上盼蠻反王逸注楚辭云攀引也廣雅戀也說文作艸云引也從反艸今作攀從手樊聲下藍膽反廣雅云攬取也說文撮持也從手覽聲亦作擥[新集藏經音義隨函錄]郎敢反

攀枝
攀枝[一切經音義（慧琳音義）]普班反說文引也從手樊聲也樊音煩下止移反集訓枝條也從木說文云手持半竹曰攴古文作[入/文]

攀[示*平]
攀[示*平][新集藏經音義隨函錄]与稱同尺證反

攀稱
攀稱[新集藏經音義隨函錄]上疋姧反引也挽也亦作扳又音斑

攀絳
攀絳[新集藏經音義隨函錄]古巷反

攀緣
攀緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心不獨起，必有所對之境，攀緣於彼而起。恰如老人之攀杖而起，謂之攀緣。又心忽彼忽此，馳回外界之事物，如猿攀木枝，忽在彼處，忽在此處，謂之攀緣。常略之以緣之一字而說之。心為能緣，境為所緣，心涉於境，謂之緣。楞伽經一曰：「法佛者離攀緣，攀緣離一切所作根量相滅。」楞嚴經一曰：「諸眾生以攀緣為自性。」維摩經問疾品曰：「何謂病本，謂有攀緣？（中略）云何斷攀緣？以無所得，若無所得則無攀緣。」[一切經音義（慧琳音義）]普斑反)　[戶@肉]髆(音博說文從骨從尃聲尃從甫從寸也[佛光阿含藏]攀緣(ārammanaj)(巴)，意為「所依」。[佛光大辭典]梵語  ālambana。攀取緣慮之意。指心執著於某一對象之作用。眾生之妄想緣取三界諸法，此乃一切煩惱之根源。蓋凡夫之人，妄想微動即攀緣諸法；妄想既有所攀緣，則善惡已分；善惡既分，則憎愛並熾；由是，內煩眾結，外生萬疾；此皆攀緣作用所致者。〔維摩經卷中問疾品、大佛頂首楞嚴經卷一、摩訶止觀卷五上〕p6665 [中華佛教百科全書]攀取緣慮之意。凡夫由於以妄想緣取三界諸法，故乃產生種種煩惱。《維摩詰所說經》卷中〈文殊師利問疾品〉云（大正14‧545a）︰「從有攀緣，則為病本，何所攀緣，謂之三界，云何斷攀緣，以無所得，若無所得，則無攀緣。」《註維摩經》卷五鳩摩羅什註云（卍續27‧457下）︰「攀緣取相是妄動之始，病之根也。」僧肇註云（卍續27‧457下）︰「攀緣謂妄想微動，攀緣諸法也。妄想既緣則善惡已分，善惡既分則憎愛並熾，所以眾結煩於內，萬疾生於外。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]心隨外境而轉的意思。[國語辭典（教育部）]ㄆㄢ　ㄩㄢˊ, 1.抓住或依附他物而移動、上升。宋．洪邁《夷堅丁志．卷八．華陽洞門》：「肌膚不小損，睨穴中正黑如夜，攀緣不能施力。」也作「攀援」。2.佛學上指心追隨外境而多變。《首楞嚴經．卷一》：「無始生死根本，則汝今者與眾生用攀緣心為自性者。」

攀緣四識住
攀緣四識住[阿含辭典（莊春江）]四個識之所緣處、依止處，即「色、受、想、行」，參看「攀緣識住」。

攀緣識住
攀緣識住[獅子吼站阿含經簡註]識所攀緣而生長的依止處，即煩惱。[阿含辭典（莊春江）]識之所緣處、依止處，即「維持識存在的基礎」，參看「住」、「四識住」。

攀藤
攀藤[一切經音義（慧琳音義）]普班反說文攀引也古文從反拱作兆從手樊聲也音煩下徒能反考聲云藤者蔓莚之類從草縢聲也[新集藏經音義隨函錄]音騰

攀覺
攀覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）散亂之心，於外境攀緣覺知也。止觀五曰：「攀覺流動，皆從妄生。如旋火輪，輟手則息。洪波鼓怒，風靜則澄淨。」[佛光大辭典]攀緣覺知之意。謂散亂之心於外境攀緣覺知。摩訶止觀卷五上（大四六‧五七下）：「攀覺流動，皆從妄生。如旋火輪，輟手則息；洪波鼓怒，風靜則澄淨。」（參閱「攀緣」6665） p6666 

攀躄
攀躄[一切經音義（慧琳音義）]上劣傳反聲類云[病-丙+(戀-心)]病也又顧野王云謂病身體拘曲也考聲云手足病也亦作臠古今正字從疒[戀-心]聲經作攣亦通下并癖反考聲云[辟/止]足枯不行也說文不能行也從止辟聲經從足亦通也

攀鞦
攀鞦[續一切經音義]上普班反說文云引也切韻戀也從手樊聲下七遊反韻英云車鞦也從革秋聲又作鞧緧[糸*秋]三形音訓並同也

攀[髟/冊]
攀[髟/冊][新集藏經音義隨函錄]而古反

攄其
攄其[一切經音義（慧琳音義）]勅猪反考聲云攄舒也張也韻詮云散也從手慮聲[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]魚反舒也

攄冩
攄冩[新集藏經音義隨函錄]上丑余反下思也反

攄利
攄利[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]魚反

攄妙
攄妙[新集藏經音義隨函錄]上田魚反舒也

攄散
攄散[新集藏經音義隨函錄]上丑余反

攄蒲
攄蒲[一切經音義（慧琳音義）]上勑猪反廣雅攄張也老子制攄蒲案攄蒲者賭財戱也攤錢碁陸等是也古今正字云攄舒也從手慮聲經作樗俗字也

攉其
攉其[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

攉揚
攉揚[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

攉楊
攉楊[新集藏經音義隨函錄]上古岳反舉也

攉此
攉此[新集藏經音義隨函錄]上口角反打頭也正作毃也

攉焉
攉焉[新集藏經音義隨函錄]上音角揚〡大舉也

攉然
攉然[新集藏經音義隨函錄]上苦角反正作礭

攊摨
攊摨[新集藏經音義隨函錄]上呂擊反下斯𠔃反考囚具也押其指也經音義作攊撕也川音作彐佳反非也

攎拱
攎拱[新集藏經音義隨函錄]上洛胡反下居勇反

攎斗
攎斗[新集藏經音義隨函錄]上音盧柱也

攎[斤*黃]
攎[斤*黃][新集藏經音義隨函錄]經音義作𤗶廣濟藏作𤗶開元樓藏作𤗶切韻作▆同古黃反字體或璜獚二同音黃

攏㩜
攏㩜[新集藏經音義隨函錄]上郎董反經意謂兩乎収攏泥作瓦也應和尚以為攏㩜字非也應和尚亦[夕/鹿]心天下戶黯反攏郎東反攏㩜養獸具也非

攏戾
攏戾[新集藏經音義隨函錄]上力董反下力計反正作𢤱悷也

攏捩
攏捩[新集藏經音義隨函錄]上力董反下力詣反並從心

攑伸
攑伸[新集藏經音義隨函錄]上音舉起也

攔㩜
攔㩜[新集藏經音義隨函錄]上洛千反下胡黯反下又音藍非也川音作[楞-方+止]非也

攔拱
攔拱[新集藏經音義隨函錄]上洛干反

攔楯
攔楯[新集藏經音義隨函錄]上洛干反下食尹反

攕羅
攕羅[一切經音義（慧琳音義）]息閻反毛詩傳云攕攕猶纖纖也孔注尚書纖細也與此纖同

攕長
攕長[新集藏經音義隨函錄]上息廉反

攘
攘[一切經音義（慧琳音義）]孃養反[國語辭典（教育部）](二)ㄖㄤˊ[動]1.排斥、排擠。《公羊傳．僖公四年》：「桓公救中國而攘夷狄。」《楚辭．東方朔．七諫．沉江》：「正臣端其操行兮，反離謗而見攘。」2.捋。指捲袖露出手臂的動作。《孟子．盡心下》：「馮婦攘臂下車，眾皆悅之。」《文選．曹植．美女篇》：「攘袖見素手，皓腕約金環。」3.竊取。《孟子．滕文公下》：「今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：『是非君子之道。』」4.侵奪。《莊子．漁父》：「諸侯暴亂，擅相攘伐，以殘民人。」《漢書．卷六四．嚴助傳》：「南夷相攘，使邊騷然不安，朕甚懼焉。」5.祭祀神祇以除不祥。《禮記．月令》：「九門磔攘，以畢春氣。」(一)ㄖㄤˇ[動]擾亂。《淮南子．兵略》：「故至於攘天下，害百姓。」《漢書．卷四○．張良等傳．贊曰》：「陳平之志，見於社下，傾側擾攘楚、魏之間，卒歸於漢，而為謀臣。」

攘不
攘不[新集藏經音義隨函錄]上汝羊反除也正作攘又音[襄-(口*口)]悞

攘之
攘之[新集藏經音義隨函錄]上而羊反悞

攘人
攘人[新集藏經音義隨函錄]上而羊反正作獽

攘佉
攘佉[新集藏經音義隨函錄]上正作蠰尸亮反下丘迦反梵言蠰佉此云螺也上而羊而兩二反非

攘却
攘却[新集藏經音義隨函錄]上如羊反除也逐也正作攘也又音[襄-(口*口)]非也

攘厭
攘厭[一切經音義（慧琳音義）]而羊反攘除也却也下於[白-日+(丹-、+十)]反臥厭不悟者也[新集藏經音義隨函錄]上如羊反下於陝反

攘[女*耶]
攘[女*耶][新集藏經音義隨函錄]上而羊反下奴可反大集經作蘘那

攘娜
攘娜[新集藏經音義隨函錄]上而羊反下奴可反上正作攘大集經作蘘那又音襄悞

攘弭
攘弭[新集藏經音義隨函錄]土而羊反下▆尓反

攘手
攘手[新集藏經音義隨函錄]上而羊反

攘故
攘故[一切經音義（慧琳音義）]上攘章反韓詩云攘除也鄭注周禮云却災也說文從手襄聲

攘曩
攘曩[新集藏經音義隨函錄]上奴可反正作攘也[巳>已]後數个並同也悞

攘[(木/火)*戈]
攘[(木/火)*戈][一切經音義（慧琳音義）]上汝羊反王逸注楚辭云攘排也方言止也毛詩傳除也鄭注周禮云却也說文推也從手襄聲推音他雷反襄音箱下宰來反說文云天火曰[(木/火)*戈]從火找聲找音同上經文作災大篆古字也從火巛聲巛音[(栽-、)-木+万]說文云巛壅也從一一土也土壅巛為災今時俗通作灾古字也

攘波
攘波[新集藏經音義隨函錄]上而羊而兩二反

攘濫
攘濫[新集藏經音義隨函錄]上而羊反竊也又而兩反乱也

攘災
攘災[一切經音義（慧琳音義）]若羊反方言攘止也說文除也從手襄聲集從禾作穰非[新集藏經音義隨函錄]上耳羊反下子才反[國語辭典（教育部）]ㄖㄤˊ　ㄗㄞ 排除災害。《晉書．卷七二．郭璞傳》：「公以青囊中書九卷與之，由是遂洞五行、天文、卜筮之術，攘災轉禍，通致無方，雖京房、管輅不能過也。」

攘灾
攘灾[新集藏經音義隨函錄]上而羊反

攘目呿
攘目呿[新集藏經音義隨函錄]上而羊反下去迦反

攘眾
攘眾[新集藏經音義隨函錄]同上

攘禍
攘禍[一切經音義（慧琳音義）]上讓羊反毛詩傳云攘除也王逸注楚辭排也鄭注周禮云却也說文從手襄聲下胡臥反古文從歹作[歹*咼]歹音[歹*又]正音[檎-离+羊]五割反

攘臂
攘臂[一切經音義（慧琳音義）]上汝羊反考聲云攘拒捍也玉篇除袂出臂曰攘心憤發而氣勇也說文從手襄聲[續一切經音義]上如羊反孟子曰攘臂而下車顧野王云謂除去衣袂出臂也袂音彌勵反袖也[國語辭典（教育部）]ㄖㄤˊ　ㄅㄧˋ 捋起袖子、伸出胳膊。形容激動奮起的樣子。《孟子．盡心下》：「馮婦攘臂下車，眾皆悅之。」《二刻拍案驚奇．卷六》：「妻子也奮然攘臂道：『我曉得到底容不得我。只是要我去，我也要去得明白。我與你當官休去！』」

攘臂瞋目
攘臂瞋目[一切經音義（慧琳音義）]攘如羊反孟子曰攘臂而下車顧野王曰攘謂除去衣袂而出臂也袂音彌勵反袖也

攘舉
攘舉[新集藏經音義隨函錄]上而羊反又而兩反

攘衣
攘衣[一切經音義（慧琳音義）]而羊反謂攘除衣袂出臂也子曰攘臂而下車是也袂音彌世反今訓爾[新集藏經音義隨函錄]上而羊反

攘袂
攘袂[一切經音義（慧琳音義）]若羊反鄭註周禮攘却也顧野王謂攘除衣袂出臂也說文從手襄聲也[新集藏經音義隨函錄]上而羊反下[弓*(乞-乙+小)]世反[國語辭典（教育部）]ㄖㄤˊ　ㄇㄟˋ 捋肐膊，捲衣袖。形容振奮而起。北魏．酈道元《水經注．河水注》：「有奇石，如二人像，攘袂相對。」《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「先賢玉摧於前，來哲攘袂於後。」

攘諸
攘諸[新集藏經音義隨函錄]上而羊反

攘那跋陀羅
攘那跋陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jñānabhadra，譯曰智賢。波頭摩國人。見開元錄七。[佛光大辭典]梵名  Jñānabhadra。意譯智賢。又作闍若那跋達囉。波頭摩國人，善達經、律、論三藏，尤精於律部。北周明帝二年（558），於長安舊城婆伽寺，與闍那耶舍（梵  Jinayaśa）共譯五明論一部，由耶舍崛多、闍那崛多等傳譯，沙門智僊筆受。生卒年不詳。〔開元釋教錄卷七、貞元新定釋教目錄卷十〕 p6775 

攘郤
攘郤[一切經音義（慧琳音義）]上壤章反韓詩傳云攘除也周禮云却顧野王亦辭也說文從手襄聲下正却字也古文從谷也

攘除
攘除[新集藏經音義隨函錄]上如羊反[國語辭典（教育部）]ㄖㄤˊ　ㄔㄨˊ 排除、鏟除。《後漢書．卷二八上．馮衍傳》：「攘除禍亂，誅滅無道。」《文選．諸葛亮．出師表》：「庶竭駑鈍，攘除姦凶，興復漢室。」

攘首
攘首[新集藏經音義隨函錄]上而羊反正作獽

攘鳩
攘鳩[新集藏經音義隨函錄]上汝羊反下居求反䖝名攘鳩多新論作孃短吒此云糞屎虫也下又戶官反悞

攘鳩咤
攘鳩咤[新集藏經音義隨函錄]上汝羊反下陟加反䖝名此云糞屎虫也

攘𤻀
攘𤻀[新集藏經音義隨函錄]上而羊反

攘𦁐
攘𦁐[新集藏經音義隨函錄]九勿反

攘𨒫
攘𨒫[新集藏經音義隨函錄]上而羊反除也正作攘

攙㓨
攙㓨[新集藏經音義隨函錄]上助銜反

攙搶
攙搶[一切經音義（慧琳音義）]上差咸反下策[丙/(敲-高)]反星經云攙搶[示*芺]星也郭注爾雅亦云[示*芺]精也星經云非之星國有災即見二字並從手

攙槍
攙槍[一切經音義（慧琳音義）]上仕銜反下鵲養反考聲云逆刺也古今正字並從木毚倉皆聲毚音同上

攜一
攜一[一切經音義（慧琳音義）]惠圭反提接也

攜去
攜去[新集藏經音義隨函錄]上胡圭反

攜引
攜引[一切經音義（慧琳音義）]惠圭反韻詮云提攜也從手巂聲音同上

攜手
攜手[一切經音義（慧琳音義）]惠圭反說文攜提也從手巂聲巂音同上記文從乃作携俗字有作擕[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄕㄡˇ, 1.手拉手。比喻感情親密。《詩經．邶風．北風》：「惠而好我，攜手同行。」《初刻拍案驚奇．卷一八》：「富翁便指點移船到莊邊來，自家同丹客攜手步行。」2.比喻合作無間。《孫子．九地》：「故善用兵者，攜手若使一人，不得已也。」3.聚會。晉．趙至〈與嵇茂齊書〉：「悠悠三千，路難涉矣。攜手之期，邈無日矣。」

攜手道行戒緣起
攜手道行戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群攜手在道，或遮他男女。居士譏言無有正法，如王大臣豪貴長者。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷下‧一六‧一一）

攜手道行戒開緣
攜手道行戒開緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「攜手道行戒。除病，或眼闇須扶接者。」（事鈔記卷二五‧四四‧一九）

攜瓶
攜瓶[一切經音義（慧琳音義）]上惠珪反顧野王云攜持也說文提也從手巂聲巂音同上傳作擕俗字也

攝
攝[獅子吼站阿含經簡註]1.收藏。2.含括。[新集藏經音義隨函錄]毗妙反[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。二解　如十一種攝中說。三解　瑜伽十三卷十九頁云：云何攝？謂十六種攝。一、界攝。二、相攝。三、種類攝。四、分位攝。五、不相離攝。六、時攝。七、方攝。八、一分攝。九、具分攝。十、勝義攝。十一、蘊攝。十二、界攝。十三、處攝。十四、緣起攝。十五、處非處攝。十六、根攝。四解　瑜伽五十六卷七頁云：問：諸蘊、誰所攝？為何義故，建立攝耶？答：自性所攝，非他性。為遍了知種種自類，是故建立。[國語辭典（教育部）](二)ㄋㄧㄝˋ[形]安定的。《集韻．入聲．帖韻》：「攝，攝然，安也。」《漢書．卷六四上．嚴助傳》：「天下攝然，人安其生。」(一)ㄕㄜˋ[動]1.引持、牽提。《漢書．卷三二．張耳陳餘傳》：「吏嘗以過笞餘，餘欲起，耳攝使受笞。」2.整理。《史記．卷七七．魏公子傳》：「侯生攝敝衣冠，直上載公子上坐，不讓。」3.維持、保持。《國語．晉語四》：「姓利相更，成而不遷，乃能攝固，保其土房。」4.留取、收。如：「攝影」、「拍攝」、「攝取鏡頭」。5.吸引、吸取。如：「勾魂攝魄」。唐．顧況〈廣陵白沙大雲寺碑〉：「磁石攝鐵，不攝鴻毛。」《西遊記．第二○回》：「把我師父攝了，倒轉問我做甚！」6.捉拿、拘捕。如：「勾攝」。《國語．吳語》：「攝少司馬茲與王士五人。」7.統轄、管理。如：「統攝」。《後漢書．卷六六．陳蕃傳》：「人君者，攝天地之政，秉四海之維。」8.代理、兼理。如：「攝政」。《孟子．萬章上》：「堯老而舜攝也。」唐．陳鴻〈東城老父傳〉：「老人見黃門侍郎杜暹出為磧西節度，攝御史大夫，始假風憲以威遠。」9.輔佐、幫助。《詩經．大雅．既醉》：「朋友攸攝，攝以威儀。」10. 迫近、夾處。《論語．先進》：「千乘之國，攝乎大國之間。」11. 保養。如：「攝生」。南朝梁．沈約〈神不滅論〉：「虛用損年，善攝增壽。」

攝一
攝一[新集藏經音義隨函錄]上尸𦰧反

攝一切佛頂能摧一切魔三摩地
攝一切佛頂能摧一切魔三摩地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）破一切惡魔之一字佛頂輪王三摩地。也一字奇特佛頂經下。

攝事
攝事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷一頁云：云何攝事？謂由三處，應知攝事。一者、素呾纜事，二者、毘奈耶事，三者、摩呾理迦事。如彼卷一頁至三頁廣釋。

攝事分
攝事分[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽八十五卷至一百卷廣說。

攝事品
攝事品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十三卷九頁至二十二頁廣說。二解　如顯揚一卷一頁至四卷十八頁廣說。

攝五
攝五[新集藏經音義隨函錄]上尸涉反

攝假從實體
攝假從實體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗四重出體之一。見出體條附錄。

攝假隨實
攝假隨實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相家所立四重出體之一。法有實體，有假立，四塵為實體，如四塵所成之瓶為假立。依之而為攝假法使歸實體，就實體而出體之法門也。唯識述記一本曰：「攝假隨實如不相應色心分位。」

攝假隨實體
攝假隨實體[佛光大辭典]法相宗所立四重出體之一。又作攝假從實體。假，指假立之法；實，指其所依之實法。即攝假法而歸於實法，以實法為體。如四塵為實法，四塵所成之瓶為假立，故攝假法使歸於四塵之實體，舉四塵而為其體。〔成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「四重出體」1738） p6848 

攝僧
攝僧[獅子吼站阿含經簡註]引領、管理僧眾，讓僧眾和睦相處。[阿含辭典（莊春江）]「攝」有「管理、安定、聚合」的意思，「僧」為「僧眾；僧團」(saṅgha)的簡稱。

攝僧三小界
攝僧三小界[南山律學辭典]亦名：小界、三小界子題：隨人坐處即為小界相、小界相、受戒小界、說戒小界、自恣小界、難事行事鈔‧結界方法篇：「（一、敘緣定量）明小界者。此並因難事，恐廢法事。佛隨前緣，故開結之。並無正量；隨人坐處，即為界相。（二、列示名體）一﹑為受戒開結小界，舊準戒場身外有界。今依文取義，全無外相。如正加中。二﹑為說戒事，下至四人直坐。三﹑為自恣事，下至五人圓坐。（三、釋通無外）此三無外量者，由是難開，隨人多少。若限約外量，終非遮難。故文云今有爾許比丘集者，止取現集之僧，坐處有地，依地結之。若事作已，即制令解。」資持記釋云：「難事者，心不同也。」（事鈔記卷六‧八‧一二）

攝僧三小界不豎方相
攝僧三小界不豎方相[南山律學辭典]亦名：結三小界不豎方相、三小界結法不立界相、小界結法不立界相子題：三小界體、說戒直坐、自恣圓坐、三小界並指僧集坐處為界內相、受戒小界結法、無戒滿世、說戒小界結法、自恣小界結法、有難、不同意、遮作、叢坐、同師善友行事鈔‧結界方法篇：「（一，立正義）不豎方相者，大界戒場，義通久固，僧常居止，理須曉明。此三小界，並由事起，有難遮作，佛開暫結，更無有相。隨人多少，即為界體。（二，斥古非）（一、標古義）比人行事。若結小界，受戒，多立院限；說戒直坐，自恣圓坐，此二無有外相。（二、申今破）（一﹑敘緣示妨）此未通知。準如律文，為遮惡比丘故。今猶坐外有界，終不免遮。此三小界，相同一法，並指僧集坐處為界內相。（二﹑準文顯同）故初云僧一處集；中云爾許比丘集；後云諸比丘坐處已滿，齊如是比丘坐處結小界。文止在此，更不言外相。（三﹑遮彼濫引）若準僧祇。彼文云，欲捨衣者至界外，無戒場者結小界。文云，齊僧坐處外一尋已內，於中作羯磨。此則明文有開。但同戒埸之法，非關小界。四分戒埸法中，亦云小界，可即是小界立相也。（三，顯行事）（一﹑受戒小界）若作受戒之法，準律界外問難。若至乞受之時，十人叢坐，前結足開一人之分。必半身外界，亦準十誦善見之文，足成僧數。此是定義。必依昔用，結界不成。作法非務。一生虛受，疑恆鎮心。所謂無戒滿世，此言驗矣。廣有廢立，如義鈔中。（二﹑說戒小界）若論說戒，隨同師善友下道並坐，令使相近，依法結之。（三﹑自恣小界）若論自恣，五人已上圓坐四面，五德在中，四面自恣。」資持記釋云：「不豎相中，正義分二，先敘二界須相。此下，正明三小不立，初約緣顯無。有難謂不同意。遮作即來訶止。隨下二句，剋定體量。次科，古義中。彼謂受戒出眾問難，入眾正受，必在界中，故須立相；餘二不爾，故但隨身。疏引古云，及作受戒，相如熨斗柄，是中問遮是也。今破中，初科為二，初文示妨，明不可立。此下，示同，明不當異。次科引文，即三種結法中牒緣文也。初即受戒中文。一處者，疏云知無異外也。中云即說戒文。爾許集者，疏云知數人外無界也。後即自恣文。齊坐處者，疏云知坐處外非界也。文下，通示。止在此者，謂上三文，皆約坐處也。遮濫中，以僧祇文是彼所據，故須釋之，文出第八，彼明比丘犯長求懺，以大界難集，或恐勞僧，故出界作。至界外者，即指戒場。以隔自然，故云外也。無場方出界外別結。文云者，即彼結法，彼云：『大德僧聽，若僧時到，僧忍聽，僧於此地。』即接齊僧等三句。此下，決破，上句是縱，下二句即奪。上句指類戒場，以名通故；下句顯非三小，由非難故。四分下，質彼迷名。（一﹑受戒）行事中，初出正義。界外問難，受法明文。叢坐者，前後兩邊身相連及，非謂環繞使中空也。足開者，足可相容也。疏云，十人融通開間納取。必半身者，舉分況全也。十誦，一比丘一處坐足四處僧作法，證今半身即成同界。善見未詳何文。是定義者，疏云，如斯行事，內準佛教，外約凡訶，僧有授法之功，前無虛受之願可也。必下，二斥非法。鎮，壓也。下指義鈔文逸；今見業疏，破立頗詳。（二﹑）說恣中，初明說戒。同師善友者，非不同意也。下道者，道路之下，即蘭若也。使相近者，必有空間，非一界也。自恣圓坐，示相可知。此下，雙結不可必固。」（事鈔記卷六‧三四‧一八）

攝僧三小界受戒小界結法并解
攝僧三小界受戒小界結法并解[南山律學辭典]亦名：結受戒小界法并解、受戒小界結法并解羯磨疏‧集法緣成篇：「結解受戒小界者，僧取六和，不宜乖異。既不許受，恐礙生靈。大聖權機，曲制此法，事成法就，彼此通允。即席便散，不有後緣，當坐便解，判無疑設。故立二法也。」（業疏記卷三‧一五‧一六）

攝僧三小界四是
攝僧三小界四是[南山律學辭典]亦名：三小界四過、小界四是濟緣記‧釋諸界篇：「明彼四是，即今所立：一﹑須難緣，二﹑不立相，三﹑須即解，四﹑唯一席。練此四非，自昔相承，翻成四過；或無難輒結，或立相開訶，或留而不解，或通於後法。達此是非，如鏡鑒物，則於佛教，無疑滯矣。」（業疏記卷八‧二九‧一三）

攝僧三小界教興所由
攝僧三小界教興所由[南山律學辭典]亦名：結三小界教興所由、三小界結界教興所由、小界結界教興所由羯磨疏‧諸界結解篇：「夫機教相因，同諸藥病。凡情易結，聖意開之。故此三小，興唯在難。文列僧不和合或不同意者，並是人難，不合作法。故開別結，以副情願，意可見也。」資持記釋云：「三小界，教興中，初文，初敘應機設教。同藥病者，言相應也。凡情易結，謂生滯礙，不和同也。文下，次引緣證。人難，即同法人情事乖違。副即應也。」（業疏記卷八‧二一‧一三）

攝僧三小界結法
攝僧三小界結法[南山律學辭典]亦名：結三小界法、三小界結法、小界結法子題：三小界並為難事故興、結小界受戒、結小界說戒、結小界自恣、小界無外相、小界既無唱法羯磨自顯標相隨機羯磨‧諸界結解篇：「結三小界法。此三小界並為難事故興。律云，不同意者未出界，聽在界外疾疾一處集結小界受戒。又言，若布薩日，於無村曠野中行，眾僧不得和合者，隨同師善友，下道各集一處結小界說戒。又言，若自恣日，於非村阿蘭若道路行，若不得和合者，隨同師親友移異處結小界自恣。故知非難無緣輒結，類諸難開，若違制犯。又皆無外相，即身所坐處以為界體。故受戒中云，此僧一處集結小界；說戒中云，今有爾許比丘集結小界；自恣中云，諸比丘坐處已滿，齊如是比丘坐處，僧於中結小界等；故知俱無外相，為遮訶人，即小界受戒法云界外訶不成訶也。此文釋成無外相明矣。今有立界相方院於中結者，羯磨不成。以大界立相，不唱非法；小界無相，若立非法。故大界別人唱相，羯磨文中牒之；小界既無唱法，羯磨自顯標相。故重委明示，庶無疑濫。脫隨而結，則成多犯。一﹑非是開緣；二﹑輒立相；三﹑處留久固，文云不應不解而去等；四﹑妄通餘法，即非制而制。其羯磨文如常也。」（隨機羯磨卷上‧一二‧九）行事鈔‧結界方法篇：「明結法。以事希寡，文存略也。」資持記釋云：「指結法中，事希故略者，非鈔意也。今略引之。說戒文云：『大德僧聽。今有爾許比丘集。若僧時到，僧忍聽。結小界。白如是。』羯磨準知。餘二緣相，如前已引。」（事鈔記卷六‧三七‧一三）

攝僧三小界自恣小界結法并解
攝僧三小界自恣小界結法并解[南山律學辭典]亦名：自恣小界結法并解、結自恣小界法并解羯磨疏‧集法緣成篇：「自恣結解小界者，夏末同遊，至期須法。既不同意，緣礙是難。曲制隨結，得通情路。既作還解，亦非久固。」濟緣記釋云：「同上說戒（小界法）。若據夏末，未行自恣；那得師友道路同遊？思之。」（業疏記卷三‧一八‧九）

攝僧三小界解法
攝僧三小界解法[南山律學辭典]亦名：解三小界法、三小界解法、小界解法行事鈔‧結界方法篇：「解三小界，同前結法。」資持記釋云：「解三小中。言同前者，亦事希也。今略出之，文云：『今有爾許比丘集，解此處小界。』」（事鈔記卷六‧四○‧一四）

攝僧三小界說戒小界結法并解
攝僧三小界說戒小界結法并解[南山律學辭典]亦名：結說戒小界法并解、說戒小界結法并解子題：下道羯磨疏‧集法緣成篇：「結解說戒小界者，言行相因，要在人法，半月常被，其意可見。今至說期，而心不會。若不開結，教不被機。故令下道疾結緩說，事成即解，起便失相。」濟緣記釋云：「律因一眾布薩日，於曠野中行，眾不和合，隨同師善友，下道各集一處，結小界說戒。尋言起行，以行踐言，故曰相因。然言行所立，必由淨僧弘闡聖法，故云要在人法，此明半月說戒之意。下道即蘭若處；若在城邑，則非開限。恐彼來訶，故須疾結，結已無外，則容緩說。」（業疏記卷三‧一六‧一四）

攝僧三小界量
攝僧三小界量[南山律學辭典]亦名：三小界量、小界量羯磨疏‧諸界結解篇：「三種小界，其量不定，隨集多少，依坐而結。受戒極小，下至十人。說戒四人。自恣五人。餘更足數，任時而約。不開身外，恐有訶人。又不同前，以是久固。此但別濟一時作業。」（業疏記卷七‧九‧三）

攝僧三小界集僧遠近
攝僧三小界集僧遠近[南山律學辭典]亦名：結三小界集僧遠近、三小界結法集僧遠近、小界結法集僧遠近行事鈔‧結界方法篇：「結三小界法，三門分之。初明集僧遠近者。此由留難故起，不同大界集僧。所以佛隨方便，曲開此教。如善見中七盤陀量集僧應得。故彼文中不同意者，對此四分無異也。並謂蘭若之中。必在聚落，文中不開。由蘭若迥露，來難易見。」資持記釋云：「三小中，集僧分三，初敘緣彰異。如下，二﹑正示遠近。七盤陀者，如集僧中有難蘭若，唯結三小，請無所疑。故下，會同律論，以明可取。論明不同意者，在七盤陀外，得作法事；律云，不同意者未出界謂在本界，聽在界外疾疾一處集結小界受戒；名相相符，故云無異。並下，三﹑示結處，上明開閉，由下，釋所以。迥，遠也。迥故來難，露故易見。聚落反此，不開可會。」（事鈔記卷六‧三四‧六）

攝僧人法二同界
攝僧人法二同界[南山律學辭典]亦名：攝僧初大界子題：同一住處、同一說戒羯磨疏‧諸界結解篇：「『所以列二同者？』答：『凡結界意，人法須一。故文云：同一住處，攝人依處；同一說戒，攝人依法也。』問：『何故但云同說戒，不云同羯磨者？』答：『未有說戒，不有羯磨。但舉說戒，即義通也。又有解云，同一住處，三業是依，無別眾也。同一說戒，命行見具，無乖法也。表六和具，顯本結也。羯磨別緣，通為不一。說戒所及，僧別同持。為成本和，故云說戒。有人云，說戒明異界詳集也，故律中界外戒場聞疑俱召也。若逃叛者，俱有罪失，故云同一說戒。若作羯磨，唯同界同，無異界同。以諸界僧不假羯磨。若猶須集，用結何為？終為煩慮也。有人言，結大界中不牒二同，亦成作業，由因說戒，故結隨牒。如小界戒場不言二同，亦得成就；大界要牒方得成者，餘不稱者，悉應不成。』」（業疏記卷七‧三三‧一）

攝僧作法界
攝僧作法界[南山律學辭典]亦名：作法界、作法攝僧界子題：六相即初開、攝僧界局結即第二開、攝僧界作法中復有二開、攝僧界四開資持記釋云：「作法中二，初敘自然，上二句通標。設下，別釋有二，初四句明展縮有妨。教文定者，六相分齊也。用不可者，界限與處，不相稱故。捨非制者不依六相，無教開故。下二句明不勝。羯磨法既尊特，常地莫行。如持祕咒術，必結壇場。羯磨咒術，其類頗同。故下，次明作法界，初敘開結。此即第二開也。開已復開，故云曲順。楷式定者，開中制也。任下，顯益。上一句反上初患，下四句反上次患。問：『至此凡幾開耶？』答：『初，明統通，即本制也。律中令結說戒堂，猶是統通一界，即同本制。次，分六相，即初開也。復令局結，第二開也。又作法中，復有二開，數集結場；難事結小。若望法食二同、法同食別，二種大界，亦是第開。然莫非大界，故所不論。已上凡經四開，文中宛爾。古多妄解，故須辨示。』」（事鈔記卷六‧四‧八）

攝僧作法界三種
攝僧作法界三種[南山律學辭典]亦名：作法攝僧界三種、作法界三種、僧界三種、作法界七位子題：大界三種隨機羯磨‧諸界結解篇：「有三種僧界：一﹑者大界，二﹑者戒場，三﹑者小界。今就大界內又有三種：謂人法二同、法食二同、法同食別。初唯本制，後隨緣別開。」（隨機羯磨卷上‧八‧一三）羯磨疏‧諸界結解篇：「就列數為二。若論自然，約界四種不同，定量六種差異，如上緣中已說。今宗是作法，略說為三。隨位離之，則成七界。如上相攝門中已說。」濟緣記釋云：「列數中，初旁出自然，故指如上。今下，正明作法。三大三小戒場為七。指上相攝，即懸義中。」（業疏記卷七‧四‧二○）

攝僧作法界五位
攝僧作法界五位[南山律學辭典]亦名：作法界五位、作法攝僧界五位子題：受戒小界、自恣僧界、說戒小界、三小界、戒場、大界、難事行事鈔‧通辨羯磨篇：「二者作法攝僧界者，亦通〔僧別〕二人，法通〔眾法、對首、心念〕三種。就法界中，分為五位：（一、三小界）一﹑難事受戒小界；二﹑因難事自 恣〔小界〕；三﹑數人說戒〔小界〕。此三小界，因難曲開。但作一法。後必閑豫，不開作之。故文中結已即解，非久住法也。（二、戒場）四﹑者戒場。本為數集惱僧，故開結之。唯除說戒、自恣、乞缽捨懺、亡人衣法、受日、解界、結衣界並解、結淨地、受功德衣等。（三、大界）五﹑者大界。就中並有通塞，隨相可知。」資持記釋云：「作法界中，二人總前七位。三法統收八品。別明中，上對自然，總明眾別，人法俱通。此就法界，唯論眾法通塞之相。三小為二，初列三相。數人說戒者，亦彰難事不容多故。言難事者，不同意人欲訶法也。此下，明通塞。各專一法，當分名通，餘法則塞。受戒小界，始終四法，說恣各一。亦有通者，疏云，非無舉罪，即有白懺；若望下二，一向名塞。閑豫謂難靜無緣。文令即解，明知不通。戒場，準疏古解除十五法。乞缽捨懺，含四；淨地，兼解；德衣，略捨；故言等也。又疏前文形法二同，不通場上。又德衣有差人，亡物有賞勞，共除十九。除者是塞，餘則名通。說恣亡衣，此三有難微通場上。所以除者，說戒普集，制本大界；自恣受日德衣，須安居處；乞缽亡衣，物歸僧庫；解界須本結處；衣食必依僧住；形法令界通知。大界中，戒堂三小戒場等結解，大界不行故塞；餘則皆通，故云並有等。」（事鈔記卷五‧四一‧五）

攝僧作法界分齊
攝僧作法界分齊[南山律學辭典]亦名：作法界三別、作法攝僧界分齊子題：有場大界四處集僧、小界無外可集、說恣內外俱集、無場大界二處別集、有場大界四處各集、別集行事鈔‧集僧通局篇：「若作法界則有三別：有戒場者，四處集僧，各得行事。一﹑在戒場，二﹑在空地，三﹑在大界，四﹑在界外；若無戒場，二處各集。若小界者，既不立相，直指坐處，無外可集。」資持記釋云：「作法三者，場及大小。然有場四集，雖兼大界，正意明場。又集僧約事有通有別；通謂說恣，內外俱集；別即餘法隨界各行。今文兩界，並從別論。問：『如通集中，場上不來，犯別眾否？』答：『法成得罪。不妨異界，無別眾過。』問：『小界說恣有通集否？』答：『本由說恣，開結遮訶。是則三小唯有別集。』」（事鈔記卷四‧一○‧一八）羯磨疏‧集法緣成篇：「（一、小界）小界無外者，小界局在身，坐外無法，隨人集結，故無外也。若許有界，則納訶人。……（二、無場大界）若論無場大界，二處別 集。以界之內界無外者，以外，咸有制約，可從集故。『若爾，小界無外，可如前言。身界之外，可不須集？』答：『元制簡人，雖有不集。不同大界制內外集。』（三、有場大界）若有戒場〔大界〕，則四處各集。一﹑是界外；二﹑是界內；三﹑是內相外，戒場外，中間空地； 是戒場體。（一﹑問大界）問：『羯磨之設，界中無人則成，何故集他外界？』答：『行法不同。若作羯磨，則隨界分局，人不相集。若作說恣，則內外通收；以是攝僧綱紀，使內外同崇，不許逃避。乃至外界戒場，見相便求，多有句數，即其事也。』……（二﹑問戒場）問：『大界四集，可如前言。戒場之中，亦有集不？』答：『場中兩集，亦為說恣。如難緣開之。餘如結界法中說。』」濟緣記釋云：「次無場界中。此約說恣內外兩集，故云別集。不容私避，即是制約。下文四集，義亦同之。……三有場界中。當局自集，事義易知；特約共集，示其異相。……次問，戒場比前大界，例有四集。答云兩集，即是通局二集；或可字誤，兩合作四。」（業疏記卷四‧一四‧一○）

攝僧作法界制意
攝僧作法界制意[南山律學辭典]羯磨疏‧諸界結解篇：「言制意者，夫羯磨說戒，正法住持，由僧弘演，方能遠被。義須通遵，理無限隔。但以事雜據緣，界約通濫。縱有同和，影赴難剋。徒損正業，不被前緣。上聖知機，開隨境局，作法分域。一開已後，凡有作業，非界不成；故制崇和，益在斯矣。先開後制，意可見也。」濟緣記釋云：「制意中，初敘僧法同遵。但下，二明因機制教又二，初明機生。眾中事起，緣來不一，故云事雜。閻浮洲境，統為自然，故界通濫。以界廣故，影赴難剋。以奔馳故，損廢正業。以身應事，如影赴形，故云影赴。上下，次明立教。望前自然，本制通集，故局結名開；望後作業，必須依界，故還復成制。」（業疏記卷七‧三‧一八）

攝僧作法界次第
攝僧作法界次第[南山律學辭典]羯磨疏‧諸界結解篇：「就攝僧界，文又分三：初為自然勞倦，眾取濟機，開立大界；界限制約，事雜煩多，又開戒場；上二常途，難濟非務，故開小界。各如文次，當自分別。」濟緣記釋云：「總標中，各據本緣，敘三次第。界限制約，制必集故。事雜煩多，眾數起故。非務，即目難緣，非常有故。下文既廣，故略指之。」（業疏記卷七‧九‧九）

攝僧作法界釋名
攝僧作法界釋名[南山律學辭典]亦名：界之名義、四摩、別住子題：布薩界、戒場羯磨疏‧諸界結解篇：「（一﹑翻名示義）名者。明了論疏解云，本音四摩，此正翻云別住是也。諸本云布薩界及戒場者，非正本音。所以名別住者，謂此住作法，與餘住不相通，各不取欲，故得名也。（二﹑會釋今文）今從律本但云界者，加法約處，除彼局此，故曰界也。故文云，界者，白二羯磨唱制限者是也。」濟緣記釋云：「釋名中，初科，初引教翻名。正翻別住，義如後釋。下出二名，遍見諸律，故通指之，但云諸本。布薩界，則局就本緣為號；戒場，則通收眾行為名。並非正翻，故特標簡。所以下，示義。則知此名通該場小。」（業疏記卷七‧四‧九）

攝僧作法界體
攝僧作法界體[南山律學辭典]資持記釋云：「三種作法：大界、戒場，各隨標相；小界一種，隨人多少。」（事鈔記卷四‧一七‧一三）

攝僧大界
攝僧大界[南山律學辭典]亦名：大界子題：人法二同、法食二同、法同食別、避難界行事鈔‧結界方法篇：「大界者，謂僧所常行法食二同（人法二同）之界也。」資持記釋云：「大界中，標云法食二同者，準註羯磨，合云人法；彼云界有三種：謂人法二同同一住處，同一說戒；法食二同；法同食別。此二如後。傳寫之誤，無別所以。昔云僧所常行收第一，法食二同含後二，非也。後二下文自列。」（事鈔記卷六‧六‧三）濟緣記釋云：「避難界，即是大界。」（業疏記卷二○‧一二‧二）

攝僧大界不失相五種
攝僧大界不失相五種[南山律學辭典]亦名：五種不失界、大界不失相五種、不失界五種行事鈔‧結界方法篇：「明不失，略述五種：一﹑非法惡心解者不失，律云惡心解淨地不成，例準。二﹑僧尼互結，善見云，比丘於尼界上結界不失，尼同得成；三﹑中邊不相解語，亦互重結。四﹑失界相，如善見中。五﹑空本處。」資持記釋云：「不失中，五種。初惡心者，律因比丘欲令餘人得不淨食，故解淨地，佛判不成；大界無文，故云例準。二云互結者，文出善見，彼但明結，今準結類解；結既兩成，解亦不失，故疏標云，僧尼互解。古記云結必先解者謬矣。三﹑準捨戒，兩不相足，故通互結；解亦不成。第四可知。五﹑如四分治故伽藍。若準業疏，則列六種：初二同鈔， 三﹑異見互結，四﹑邪正互結，五﹑是中邊，六﹑即合今四五兩種。」（事鈔記卷六‧四四‧一四）

攝僧大界不失相六種
攝僧大界不失相六種[南山律學辭典]亦名：大界不失相六種、六種不失界、不失界六種羯磨疏‧諸界結解篇：「（一、總標）泛明不失，略列六種。（二、別釋）一﹑善惡互解不失。如律云，惡比丘解淨地，令餘得不淨觸不成等。二﹑僧尼互解不失。見論云，於尼界上得結僧界，尼界不失。尼結反上。五百問云，不得相叉。 三﹑異同見互結不失。如律中，由諍見故，兩無別眾，同界各說，佛判俱成，兩無犯也。四﹑邪正互結。十誦云，僧破，如法者得結界。伽論云，僧已壞，法語者成捨，非法語者反上可通。五﹑中邊不相領，互結解不相妨，各自足數，兩不相通。六﹑失界相，及空本界，掘至水輪。（三、結示）如上所引，具分六位，顯不失相。」濟緣記釋云：「別釋中，初科，初標示。如下，引例。惡心解淨地，觸淨食，佛並判不成，解者觸者得罪；例今大界解亦不成，故知不失。二中，見論僧尼互結既成，反結例解不成可見。五百問中，彼明尼與大僧共行受懺，尼須結界，與大僧界相不得叉互，恐出僧界，不成同法；引此亦明互結不妨。三中，引律即拘睒彌國僧諍不和，同處各說須各結界；驗成互結。四中，邪僧即調達之黨。十誦如法者，即正見僧；既簡邪僧不與同法，則知邪正各結皆成。伽論法語非法語，即邪正二僧；正僧捨正，邪既不成，邪僧捨邪，正亦不足，故云反上。此上二種但明互結，反解可知。五中，既不相足，互結互成，互解不成。六中，失相掘地，即前善見。空本界即前四分。結文，可解。鈔中有五，無此三四兩種，仍開失相空本為二。」（業疏記卷八‧五‧三）

攝僧大界中別界
攝僧大界中別界[南山律學辭典]亦名：別界、大界中別界子題：圍輪別住、蘭若地、鐵圍羯磨疏‧諸界結解篇：「（一﹑引病緣明開結）五百問云，界內病比丘，不能僧中，求結一屋者，僧應先解大界，與結別界，還結大界。不持衣者，不得入中。亦除佛地。由佛僧位殊，不相攝故。中國佛院，列異僧表，故有佛地塔地僧地，限域各別。此方未行，何得混雜？義須限約。（二﹑準圍輪明多界）又如明了論，圍輪別住者，先結三四小別住訖。周匝安相，四邊開路，即名蘭若地。此外結大別住圍之。如鐵圍山繞四天下。準此誠文，一大界內，隨結五三，皆得成也。」濟緣記釋云：「別界中，初科，論文，前示緣開，仍教結法。次明護衣。且據作法攝衣為言；若據自然，則通彼此。三簡佛地。由下，疏家伸意。西土三寶地別，仍斥此方混濫。表即外也。次科，初引論。圍輪別住，即下所引十七之一。蘭若翻為空處，即中隔自然。下舉喻顯，即彰名義。鐵圍，應法師云梵言柘迦羅，此云輪山，故曰圍輪。準下，決判，可解。」（業疏記卷七‧七‧二○）

攝僧大界唱相法
攝僧大界唱相法[南山律學辭典]亦名：大界唱相法、唱大界相、無場大界唱相法羯磨疏‧諸界結解篇：「五分中，使一比丘唱四方界相。又唱除內地；為安戒場，故須除也。今時結者，內外兩相前後別唱。所除之外，相是是空地，事最顯也。至文更述。」濟緣記釋云：「唱法中，初引文示。除內地者，但唱外相；相中牒除內地，即不唱內相也。今下，示今法。但唱兩相，不須牒除。至文述者，即戒場中。」（業疏記卷七‧一四‧一九）

攝僧大界失相
攝僧大界失相[南山律學辭典]亦名：大界失相子題：棄捨失界、捨界、作法失界、失界、界失行事鈔‧結界方法篇：「言失否者。（一﹑棄捨失界）一謂決意棄捨。十誦云，諸比丘捨僧坊去，作念不還，是名捨界。智論云，一宿棄捨，則無有界。問：『前善見中並言不失者？』答：『彼不作永捨心故不失也。此云失者，作不還意有捨界心故失；文中皆言棄捨故也。四分中，治故伽藍，不失淨地。又云，若疑，應解已更結。故知界在。』（二﹑作法失界）若作法捨，衣、食、人界，三種俱捨。」資持記釋云：「（一﹑）棄捨失中，必約作意捨去，後更不還，無一人住，方名失界。疏云，雖非作法，僧義絕故；又引文殊問經云，下至有一優婆塞宿，是名不失。文中，前引十誦。明須作念，故知不作則不失也。智論，限定一宿，故知未宿還來，亦不失也。……（二﹑）作法捨中，若約法儀，必須次捨，先食，次衣，後捨人界。若論失法，但捨人界，三種頓失。疏云，雖本失末亡，而非正則，亂倫獲罪。今云俱捨，語通漸頓。若準行事，須依漸法。」（事鈔記卷六‧四三‧一○）羯磨疏‧諸界結解篇：「（一﹑引教明失）初明決失，謂棄捨也。故十誦云，諸比丘捨僧坊去，作念不還，是名界失。文殊問經，下至有一優婆塞宿，是名不失。準此不守，即失界也。智論，亦言一宿無僧，是名棄捨伽藍。十誦中，若聚落屬賊，一切界外，隨意結之。乃至舍利弗共佛遊行，遇宿空精舍，佛言由棄故，一切界外；應結界說戒。（二﹑會釋相違）準上以言，皆言失者，無人守故。善見水蕩計僧並散，豈人水下宿守界也？今通解云，作永捨意，所以言失，雖非作法，僧義絕故。作還反意，義無失也。故四分云，治故伽藍，不失淨地。明知界在。餘如鈔解。」濟緣記釋云：「明失中，初科，初示失相。故下，引示有四，初十誦中，作念不還，即棄捨也。二﹑文殊問經，有人不失，準無即失。三﹑智論，可解。四﹑十誦中，兩段。初以伽藍在聚，聚為賊奪。比丘捨去；故一切處並同界外，通為自然也；後還得之，聽隨意結。乃下，次即身子侍佛同宿空藍，正值半月；佛知棄失，故令結之。次科，初引相違。今下，次以義釋。作意去還，故失不失。下，引本律，證成不失。淨地尚存，明知界在。問：『泛爾出去，無捨還意；或寺遺火，或僧死盡，為失界否？』答：『但無決捨永不還心，義非失法。』」（業疏記卷八‧四‧三）

攝僧大界戒場界立量同異
攝僧大界戒場界立量同異[南山律學辭典]亦名：大界戒場界立量同異子題：烏仗那壇資持記‧釋結界篇：「問：『（大界、戒場）二界立量同異云何？』答：『大界制廣，狹則不拘；場界制狹，廣則無在。所以然者？大界更廣，不免奔馳之勞；場界更狹，行法有所不足。故壇經中烏仗那壇縱廣二百餘步；疏云，律中壇上相覓不見，故可知矣。』」（事鈔記卷六‧八‧七）

攝僧大界結法
攝僧大界結法[南山律學辭典]亦名：攝僧初大界結法、結初大界法、大界結法、人法二同界結法隨機羯磨‧諸界結解篇：「結初大界法。時四方僧集會疲極。佛言聽隨所住處結界。應盡集不得受欲。是中舊住比丘應唱大界四方相，若有山樹林池城 村舍，隨有稱之。應須義設方法，如前僧法中具七緣已。一比丘告僧云：『大德僧聽。我舊住比丘為僧唱四方大界相，從東南角某處標，至西南角某處標，從此至西北角某處標，從此至東北角某處標，從此還至東南角某處標，此是大界外相一周訖。』必有屈曲，隨事稱之，並須別指分齊尺寸處所，由不知制限，結既不成，羯磨虛設，受戒等法，俱是空作，故須如上分明。唱相三遍已。佛言眾中應差羯磨人，若上座，若次座，若誦律，若不通律堪能作羯磨者。問答已。如是白：『大德僧聽。此住處比丘唱四方大界相。若僧時到，僧忍聽。僧今於此四方相內結大界，同一住處，同一說戒。白如是。大德僧聽。此住處比丘唱四方大界相，僧今於此四方相內結大界，同一住處，同一說戒，誰諸長老忍。僧今於此四方相內結大界，同一住處，同一說戒者默然，誰不忍者說。僧已忍，於此四方相內同一住處同一說戒結大界竟。僧忍默然故，是事如是持。』」（隨機羯磨卷上‧八‧一五）（請參閱附錄三『結戒場及大界法略例』一七九頁）

攝僧大界結界須三遍
攝僧大界結界須三遍[南山律學辭典]亦名：結大界須三反、大界結法須三遍羯磨疏‧諸界結解篇：「又如即時中國結界，必須三反。先豎標結，令知限齊，束約惡神不得出故。又作法解，放之在外。然後更結，方始永固。近僧傳此常法不改。若無法力，誰能攝持？」濟緣記釋云：「梵僧所傳，中梵現行，故云即時。初結為一反，次解為二反，後結為三反。反猶遍也。束約惡神者，壇經云，惡鬼被圍，極苦惱故，佛令解之。近下，示所聞。唐時多有梵僧到此，彼土以為常法；今時重結，蓋準此文；有不從者，寡陋故也。」（業疏記卷八‧二‧一○）

攝僧大界解法
攝僧大界解法[南山律學辭典]亦名：解大界法、大界解法隨機羯磨‧諸界結解篇：「解大界法。時諸比丘意欲廣作者狹作者，佛言欲改作者，先解前界，然後廣狹作從意。當如是解：『大德僧聽。此住處比丘同一住處，同一說戒。若僧時到僧忍聽。解界。白如是。大德僧聽。此住處比丘，同一住處，同一說戒，今解界，誰諸長老忍。僧同一住處，同一說戒解界者默然，誰不忍者說。僧已忍，聽同住處同一說戒解界竟。僧忍默然故，是事如是持。』此一羯磨，通解有戒場大界者，由文無偏局故得。」（隨機羯磨卷上‧九‧一四）

攝僧大界量
攝僧大界量[南山律學辭典]亦名：僧大界量、大界量子題：同布薩界、由旬三別、由旬、踰繕那、隅角量行事鈔‧結界方法篇：「（一、廣引諸文）（一﹑里數未顯）明量者，文中，同一說戒，為界遙遠，聽十四日說者，十三日先往，不得受欲。準強百里。毗尼母中，同布薩界，極遠聽一日往還。雖有二文，未明里數。（二﹑由旬不同）故僧祇、五分、善見，並云三由旬為量。明了論云，三由旬者，合角量取。亦不知由旬大小。智論，由旬三別：大者八十里；中者六十里；下者四十里。此為中邊山川不同，致行李不等。四分衣法中，由旬準有八十里者，此據上品為言。（二、準律定判）通用所歸，準律文意。應百二十里，以下品為定。」（事鈔記卷六‧六‧八）羯磨疏‧諸界結解篇：「（一﹑示本宗極量）大界，若小隨機，大者須制。四分云，大界廣遠，僧坊極多，及至說戒，同集一處。應十五日說者，十四日先往，不得受欲，以明相故。準此為言，應強百里。（二﹑據諸文會同）五分明文云，時有結無邊界者，佛制極遠應三由旬。由旬乃是中梵量名，正音踰繕那，此無正翻，乃是輪王巡狩一停之舍也。猶此古亭，豈局里數？大分為言，四十里也。相傳為定。僧祇善見，量同五分，過者不成。明了論中，三由旬者，隅角量取也。（三﹑引律論彰異）十誦云，我聽一布薩和合，故結界也。若一拘盧，乃至十拘盧。若山上僧坊結界，山下十拘盧亦得安居。山下僧坊結界，山上安居亦爾。多論，縱廣同十拘盧舍，必使此中布薩羯磨時，不生疑心。設有河水大道，亦得合結，但定岸相，然後結也。尼結大界極遠一拘盧；以恐遠險，易陵辱也。」濟緣記釋云：「隅角量者，為取四圓，若四方量，則四隅有餘故。」（業疏記卷七‧五‧七）

攝僧大界須相小界無相
攝僧大界須相小界無相[南山律學辭典]亦名：大界須相小界無相、小界無界相濟緣記釋云：「前明大界須相，不立則非；後示小界無相，立則乖法。」（業疏記卷八‧二五‧八）

攝僧戒場內外先後
攝僧戒場內外先後[南山律學辭典]亦名：戒場內外先後、戒場結界先後子題：先結戒場後結大界羯磨疏‧諸界結解篇：「（一﹑內外）由大界集難，成和叵具，故開結之。若在界外，本非煩務，未為勞也。善見母論，明文在內。故四分云，眾中有四人眾起，又云此住處比丘為僧唱相。若是外者，則無住處。（二﹑先後）五分，戒場初在界外。後因賊難，聽在界內。若欲結者，先結戒場，後結大界。若已結大界者，應解已，如前次第結之。」（業疏記卷八‧一三‧三）

攝僧戒場唱相法
攝僧戒場唱相法[南山律學辭典]亦名：結戒場唱相法、戒場唱相法、唱戒場相法子題：唱四方小界場相、戒場外相一周行事鈔‧結界方法篇：「明唱相。先於自然界內集僧已，一比丘具修威儀唱云：『大德僧聽。我比丘為僧唱四方小界場相。從此處東南角標內旁繩西下，至西南角標；從此旁繩內北下，至西北角標；即旁小牆內東下，至小牆東北內角；從此旁牆內南下，至東南角標。此是戒場外相一周訖。』三說已。」資持記釋云：「結場中。相及羯磨，皆云小界者，對外大界，在中名小；與下三小，名同相別。」（事鈔記卷六‧三一‧一三）

攝僧戒場界
攝僧戒場界[南山律學辭典]亦名：露地戒場子題：戒場、戒壇、十五法必在大界、壇、場羯磨疏‧諸界結解篇：「（一，正釋）釋名如何？戒者通收正行，場者揀擇精麤。似世諸場，莫非聚結異品，收拾勝利。結開喻此。諸部或名戒壇。中國寺別置之，如此郊壇之相。每有作法，登階就位也。（二，問答）（一、立問）問：『夫立場名，謂在作法多者。若爾，大界可不通作，何故不名場耶？』（二、引釋）（一﹑初師解）有人言：『大界本為住結，不專滅惡生善，故不與場名。小界雖暫生善，既無方限，又非久固作法，故沒名不彰。』（二﹑次師解）有人言：『元結大界，其實通法，但作兩難，故不名場。戒場不爾，隨集遂成，無有乖難，所以名也。故十五法必 在大界：謂受日、受捨德衣、解界、結解衣食界、乞缽捨中四法，為十二也。說、恣、亡衣，此三本制大界，難開戒場。自餘羯磨，並集場中，作數非難，故標處勝也。或可各據一位，不可雙顯。彼已云大，此得場名故也。』」濟緣記釋云：「釋名，正釋中。戒收正行者，以通諸法，非專受戒而得名故。場揀精麤者，揀麤選精，或約擇處，或約選物。似世場者，以喻為名。世場則聚積珍奇之貨，以收多利，戒場則舉行羯磨之法，而積大功。諸部下，示異名。僧祇五百問，皆云壇上師僧等。問：『場、壇何別？』答：『封土曰壇，除地曰場，言場則通收所結之地，言壇則別指封土之處。』善見云，外國戒場，多在露地，如世祭壇郊祀之所，謂國家郊外祀天，立壇謂之圓丘。登階就位，軌度如戒壇經。問答中，問詞欲顯場界得名所以。初解中，但敘大小二界，即顯戒場專為作法，獨受斯號。次解有二，初約作法難易解。前敘大界，後明戒場，反上兩難。隨集遂成，即集僧易也。無有乖難，和合易也。十五法中，受日受捨德衣三法，並依本安居處；場非住處故。解界還依本結之處，不通遙解故。結解衣食四法，二結本依大界，二解不可異處。乞缽捨懺，以須罰缽入廚，故戒場非分，四法如集法中。上之十二，縱有難緣，不開場上，下三兩通；別在後列。除此十五，餘一百十九，並通場上，況兼別法；其通可知。或下，次約立名彰異解。彼此各立，無別所以。」（業疏記卷八‧一一‧一七）行事鈔‧結界方法篇：「善見云，戒場上不得立房。縱使王立，有慚愧比丘剔壞，餘材草，送住寺比丘。唯置佛殿及樹木也。外國戒場多在露地，如世祭壇郊祀之所。故律中或名戒壇。五百問中，受戒值天雨，若移戒場屋下者。先解大界，更結戒場及結大界方得。」（事鈔記卷六‧四○‧六）

攝僧戒場結法
攝僧戒場結法[南山律學辭典]亦名：結戒場法、戒場結法子題：四人眾羯磨事、有場大界三重標相、戒場外相、大界內相、大界外相、界相牓示顯處隨機羯磨‧諸界結解篇：「結戒場法。時諸比丘，有須四人眾羯磨事起，五人眾、十人眾、二十人眾羯磨事起，是中大眾集會疲極；佛言聽結戒場，稱四方界相，若安栓，若石，若標畔，作齊限已。毗尼母云，必以大界圍遶。五分等律，須在大界前結。若欲作者，先安三重標相，內一重，名戒場外相，中間一重，名大界內相，最外一重，名大界外相。立三相已，盡自然界內僧，集在戒場標內。先令一比丘唱戒場外相。應作如是言：『大德僧聽。我此住處比丘為僧稱四方小界相，從此住處東南角某標，西迴至西南角某標，從此北迴至西北角某標，從此東迴至東北角某標，從此南迴，還至東南角某標，此是戒場外相一周訖。』三說已。若有曲斜，隨事稱之。羯磨者，如上應和已。白言：『大德僧聽。此住處比丘稱四方小界相。若僧時到，僧忍聽。僧今於此四方小界相內結作戒場。白如是。大德僧聽。此住處比丘稱四方小界相，僧今於此四方小界相內結戒場，誰諸長老忍。僧於此四方相內結戒場者默然，誰不忍者說。僧已忍，於此四方相內結戒場竟。僧忍默然故，是事如是持。』結已，牓示顯處，令後來者知諸界分齊。餘條準此。」（隨機羯磨卷上‧一○‧九）（請參閱『攝僧戒場唱相法』一二六○中、『攝僧戒場結界羯磨』一二六一下）

攝僧戒場結界羯磨
攝僧戒場結界羯磨[南山律學辭典]亦名：結戒場羯磨、戒場結界羯磨子題：四方小界相內結戒場行事鈔‧結界方法篇：「羯磨者言：『何所作為？』答云：『結戒場羯磨。』『大德僧聽。此住處比丘稱四方小界相。若僧時到，僧忍聽。僧今於此四方小界相內結作戒場。白如是。大德僧聽。此住處比丘稱四方小界相，僧今於此四方小界相內結戒場，誰諸長老忍。僧今於此四方小界相內結戒場者默然，誰不忍者說。僧已忍於此四方相內結戒場竟。僧忍默然故，是事如是持。』（事鈔記卷六‧三二‧一）

攝僧戒場解法
攝僧戒場解法[南山律學辭典]亦名：解戒場法、戒場解法隨機羯磨‧諸界結解篇：「解戒場法。律無正文，準諸解界翻結即得，今亦例出，理通文順。應作是言：『大德僧聽。僧今集此住處解戒場。若僧時到，僧忍聽。解戒場。白如是。大德僧聽。僧今集此住處解戒場，誰諸長老忍。僧集此住處解戒場者默然，誰不忍者說。僧已忍，僧集解戒場竟。僧忍默然故，是事如是持。』」（隨機羯磨卷上‧一一‧八）

攝僧戒場量
攝僧戒場量[南山律學辭典]亦名：戒場量資持記釋云：「戒場中，先引開緣。數字入呼。眾起即羯磨僧事。四位僧中，略舉初後，中二大同。善下，示量。以二十人僧通行一切眾法，更兼所為，故容二十一人。減則不周，故所不許。此據一眾為言；必兼二眾，須容四十一人。」（事鈔記卷六‧七‧二○）羯磨疏‧諸界結解篇：「戒場量者，善見云，容二十一人，減則不聽。此據極小為言。二十出罪，兼所為者，故局此耳。彼論又云，場內不得安僧住處，有慚比丘須折卻。唯置佛殿。」濟緣記釋云：「戒場中，初明小量。且據一眾行事備足，故不聽減；若兼二眾，須容四十一人。彼下，次示廣量。既制僧住，顯知非狹。」（業疏記卷七‧八‧一九）

攝僧攝衣寬狹多少
攝僧攝衣寬狹多少[南山律學辭典]亦名：僧界衣界寬狹多少戒本疏‧三十捨墮法：「（一，第一句）（一、標示）初、自然攝僧，與自然攝衣，寬狹一多，各為四句，互顯其相。（二、列釋）初攝僧寬，攝衣狹。如蘭若中僧作法，必方五里；衣若遠身，止七十步，故曰也。二﹑攝僧狹，攝衣寬。如不可分別聚落中有一家，方二百步內通攝衣，外兼勢分；若論攝僧，則六十三步。三﹑攝僧一，攝衣多。如一小村眾多家住，可村僧集；家別攝衣。四﹑攝衣一，攝僧多。如不可分聚，方二百步為一家，衣雖通攝；僧則限約。五﹑僧衣俱多。即此家中更加三礙等是也。六﹑僧衣俱一。如一處伽藍，正可五十步許；衣界隨藍，取其勢分與僧界等。（二，第二句）（一、標示）第二作法攝僧界，對自然攝衣界，分相有六。（二、隨釋）初明寬狹。一﹑僧寬衣狹者。如結大界極大，伽藍院小，出院不出界，成夏失衣，以衣隨院相故。二﹑衣寬僧狹者。如齊伽藍結大界，界外有勢分，出界破夏不失衣，以界隨相故。三﹑僧衣二界俱等者。如結大界可伽藍衣勢分上是也。四﹑攝僧二，攝衣一。如大界有戒場，兩處集僧；自然衣界，通彼此故。五﹑攝僧一，攝衣多。結僧界大，中間多村，村別攝衣也。六﹑僧衣一界兩俱多者。大界安諸小別住又有家村是。（三，第三句）三，作法攝衣，與自然攝僧，相對。據義則不可。（四，第四句）（一、標示）四，僧衣俱作法相對，兩句不同。（二、列釋）一﹑攝僧二攝衣一。如大界安戒場，二處攝僧，衣界隨大界，戒場則無是也。二﹑僧衣兩界俱一者，如大界上結攝衣界，無場不可別攝僧是也。（三﹑結斥）此乃義盡。『有人更立多句。前句有場大界戒場中護衣，可非僧衣俱多？後句上多有俗家，可非僧一衣多耶？』答：『既言二俱作法相對，故分一多。今言有者，但是自然耳，非作法也。此則事有義無，不可復論也。』」（戒疏記卷一一‧一一‧二）（請參閱附錄二『自然攝僧界與自然攝衣界寬狹一多表』一五七頁）

攝僧攝衣攝食界解界次第
攝僧攝衣攝食界解界次第[南山律學辭典]亦名：解界次第子題：結界時先僧界次衣界後食界解則反之資持記‧釋二衣篇：「次第解者。疏云，法儀倫式，前後有據，不可亂也。以結時先僧次衣後食，解則反之為次。」（事鈔記卷三○‧四八‧五）羯磨疏‧諸界結解篇：「先解衣界，後解僧界者，法儀倫式，前後有據，不可亂也。十誦中，若捨大界，衣界隨捨者，以衣法假本，本失末亡，而非正則，亂倫獲罪。又云，若捨衣界，大界不失者，去末存本，義之次第。為除疑故，又重釋也。」濟緣記釋云：「解法中，次科初牒釋。倫即次也。十下，引示，前引頓捨。僧界所依是本，衣界能依為末。界雖頓失，亂其次序，違制犯吉。又下，後引漸捨。為下二句，顯示注意。準前篇首，已明次第；此中復注，故云重釋。若今行事，當依次解。」（業疏記卷八‧四○‧一六）

攝僧攝衣自然界四義不等
攝僧攝衣自然界四義不等[南山律學辭典]亦名：自然界攝僧攝衣四義不等戒本疏‧三十捨墮法：「相可不同者。問：『自然攝衣，自然攝僧，寬狹內外，何故非可？』答：『有四義也。一﹑自然攝衣，根本急制，以寬為緩，以狹為急；自然攝僧，根本急制，以近為緩，以遠為急故。一不相可。二﹑自然攝衣，當體隨相，不假僧界而有。二不相可。三﹑自然攝衣，隨界而作，大小不定；僧界不爾，隨處一定。三不相可。四﹑衣有勢分；僧無勢分。四不相可。』」行宗記釋云：「問云僧、衣非可者，可猶等。答中，初義可解。二﹑中，既不相假，故不相等。三﹑中，衣界不定者，如樹場等隨處廣狹；僧界一定，如四處六相，各有限量。四、勢分可解。」（戒疏記卷一一‧一三‧一二）

攝僧有場大界先結戒場後結大界
攝僧有場大界先結戒場後結大界[南山律學辭典]亦名：有場大界先結戒場後結大界、戒場先結後結大界行事鈔‧結界方法篇：「（一、正明前後）（一﹑引明據）初緣前後者。五分云，應先結戒場，後結大界。若先結大界者，當捨已，更前結之，然後唱相結大界。毗尼母、善見亦同此說。（二﹑斥非法）今猶有人先結大界者。此不讀聖教，唯信意言。（三﹑決成否）問：『先結大界者，戒場成不？』答：『五分所明，應捨已更結。故知成也。但不成後法，故須解之。五百問云，後結戒場者，於中受戒，恐無所獲。又云，不知同於未制。賴有此路，則通僥倖。』（二、總示非法）今時結者，多有非法：或將五六人徑往戒場中，界內不集，總唱三相已，具加二種羯磨者；或有界內通唱三相已，隨界加法者；或於大界內遙結者；或先結戒埸已，但唱大界外相，不唱內相而加法者。此等諸濫，結並不成。故須當界各唱各結，方得成就。」資持記釋云：「先結大界者，示忘誤也。當捨者，解二界也。更前結者，即戒場也。更字去呼，望前重也；亦可平呼，改前倒也。然後下，即大界也。毗尼下，略指二論。同故不引。母論第一云，結界法先結小界，後結大界；又云，若忘結淨地，解已次第結等。彼宗大界不開淨地，故別結小界以為淨廚，而結解次第，與今頗同。善見尋文未獲，後解界中，引五百問文亦同此。」（事鈔記卷六‧二九‧一三）

攝僧有場大界唱相法
攝僧有場大界唱相法[南山律學辭典]亦名：結有場大界唱相法、有場大界唱相法、唱有場大界相法子題：唱相有二、唱大界四方內外相、唱大界內相、大界內相一周、唱大界外相、大界外相一周、總別唱大界相法、別唱大界相法行事鈔‧結界方法篇：「結大界法。（一﹑通示總別）先明唱相有二不同。言別唱者，先唱內相，三周已；次唱外相，三周後；總結合。二者總牒內外一遍相已，隨遍合之。（二﹑正明總法）文明總法。應令一人具儀唱云：『大德僧聽。我比丘為僧唱大界四方內外相。前唱內相。從小牆東南角外角，穿小牆西出，旁大牆內，至西南角內角，從此旁牆北下，穿小牆西頭過，至小牆西北角外角，從此旁小牆東下，至小牆東北角外角，從此南出，還至小牆東南角外角。此是大界內相一周訖。次唱外相。從寺院外牆東南角外角直西，至南門東頰外土棱，隨屈曲北入至門限棱，西下至門西頰限頭，隨限屈曲南出，至門西頰外土棱，從此西下，至西南角外角，從此北下至西北角外角，從此東下至東北角外角，從此南下，還至東南角外角。此是大界外相一周已。彼為內相，此為外相，此是大界內外相一周。』如是三遍已，告僧云：『已唱大界內外相訖。』」資持記釋云：「次結大界，唱相中，總別唱者，別即內外各唱，總謂逐遍合唱。若行別唱者，先三唱內相竟，結云此是大界內相三周訖；復次三唱外相竟，結云此是大界外相三周訖；然後通結云，此是大界內外相各三周訖。不須同下云彼此等，以是別唱，無相濫故。雖文出總法，而別唱便易，今宜從別。」（事鈔記卷六‧三二‧一三）

攝僧有場大界圖相
攝僧有場大界圖相[南山律學辭典]亦名：有場大界圖相、界圖子題：戒場相、自然界體、自然界、戒場外相、有場大界內相、有場大界外相行事鈔‧結界方法篇：「（一，敘意）但為三相難明，恐法不練，略引圖示。後依圖唱相，使新學曉迷。今行事漠落，誦文而已。曾不委練。令依文讀，便即悶亂。定知附事作法不成。必須細心，方應遂事。（二，示圖）（一、圖相）（二、註顯）（一﹑示自然）此外朱圓者 ，自然界相。若先在戒壇內集僧者，亦四面集之。圖中所列，據結大界時自然集僧也。（二﹑明遠近）其北朱圓，院外僧去中央結界僧，相去六十三步。中僧去南圓界外僧亦爾。南北二僧相去百二十六步。各得成法。在內不成。乃至餘方並準此。若結作法已，隨相標遠近。（三﹑指餘界）且據聚落不可分別者為言。若可分別聚落，乃至道行水界，五相遠近，義類相別，並如前集僧中所述。（三，釋相）（一、自然相）此之界圖，謂自然界寬於作法，標外周圓取界。必有別界，亦隨斜曲也。（二、戒場相）其內朱方，是戒場也。中間周匝，號曰自然。東北二邊，即用小牆下上為自然界體。南西二邊大界牆內，則無別相者，應釘杙豎標，繩連相著。當於戒場東南角，去大界牆尺八地旁小牆施一杙。又於西南角斜去大牆二尺許下一杙。又於西北角至小牆南旁小牆下一杙，正西令去大牆尺八許。釘三杙已，仍以繩連三標，則為自然界。南西二邊，若作二法竟，若二界各有法事，此中有人，不妨二處。其戒場外相，東北二邊之相，即以小牆內院為相。西南二畔，即用繩標內邊為相。（三、大界相）其大界內相，東北二面，以小牆外院為相。南西二面，以大院牆內為相。若明外相，必在院外唱之。若在牆內唱者，至西南角戒場外自然界邊，則與內相俱合，則不分彼此之異。又不得入大院牆唱之，由不見其相故。（四，結指）上且略寄一緣以為相貌。作法之時，未必如圖。若不依此解生，餘處亦準不得。」（事鈔記卷六‧二五‧九）（請參閱附錄二『大界圖』一六三頁）

攝僧有場大界結法
攝僧有場大界結法[南山律學辭典]亦名：結有戒場大界法、結有場大界法、有場大界結法、戒場大界結法隨機羯磨‧諸界結解篇：「結有戒場大界法。佛言，不得合河水結，除常有船橋梁者；又不得二界相接，應留中間。五分云，不唱方相，結界不成。律文少略，應如是唱相：『大德僧聽。我比丘為僧唱四方大界內外相。先唱內相，從戒場外相東南角標外二尺許某標者此約當時有者言之，不必誦文。此是大界內相東南角某標，從此西迴至西南角某標，從此北迴至西北角某標，從此東迴至東北角某標，從此南迴還至東南角某標；次唱外相，從此住處東南角某處標，西迴至西南角某標，從此北迴至西北角某標，從此東迴至東北角某標，從此南迴還至東南角某標。彼為內相，此為外相，此是大界內外相一周訖。』三唱已。若欲唱相，應將四五比丘出戒場外盡標相內集僧，然後唱二重標相已。僧中方加羯磨，其文如初結大界法無異，故不出。」（隨機羯磨卷上‧一一‧一三）（請參閱『攝僧大界結法』一二四八上、『攝僧有場大界唱相法』一二四九下、附錄三『結戒場及大界法略例』一七九頁）

攝僧有場大界解法
攝僧有場大界解法[南山律學辭典]亦名：解有戒場大界法子題：先解大界後解戒場、戒場不得在大界遙解、戒壇行事鈔‧結界方法篇：「（一，示先後）若有戒場者，先解大界，卻解戒場，此是常準。（二，明解法）（一、解大界），上座問答，一一隨有單牒，不同受戒一答得作多法。彼由同界故得，此中不開。為中隔自然，兩界各別，作法不通。若作法，同前〔解無場大界法〕而解。（二、解戒場）次解戒場，應在相內，不得在大界遙解。（一﹑廢古法）律無正法。舊羯磨中用大界法解之，唯稱大小為別。今不同之。戒場不許說戒，何得牒解？今準難事界，但翻結為解，理通文順。（二﹑出羯磨）文云：『大德僧聽。僧今在此處解戒場。若僧時到，僧忍聽。解戒場。白如是。大德僧聽。僧於此處解戒場，誰諸長老忍。僧集此處解戒場者默然，誰不忍者說。僧已忍解戒場竟。僧忍默然故，是事如是持。』（三﹑示雜相）善見云，戒場上不得立房。縱使王立，有慚愧比丘剔壞，餘材草，送住寺比丘。唯置佛殿及樹木也。外國戒場多在露地，如世祭壇郊祀之所。故律中或名戒壇。五百問中，受戒值天雨，若移戒場屋下者。先解大界，更結戒場及結大界方得。」（事鈔記卷六‧三九‧一）（請參閱『攝僧大界解法』一二四九上）

攝僧有場大界豎三重標相
攝僧有場大界豎三重標相[南山律學辭典]亦名：有場大界豎三重標相子題：三重標相、戒場外相自然界內標、自然界外大界內相標、大界外相標、戒場、戒壇行事鈔‧結界方法篇：「明戒場大界之法者，先豎三重標相。最內一重，戒場外相，自然界內標；中間一重，自然界外大界內相標；最外一重，大界外相標。即須周匝先唱內標一重已，作法結之。」資持記釋云：「有場界中。言戒場者，受隨等法，多行於中。疏云，似世諸場，莫非聚結異品，收拾勝利故也。然圖中標為戒壇者，謂於場中別更封土。若據初開，未必有壇。所以律中約通從本，但云場耳。三標內外，尋圖可見。」（事鈔記卷六‧二四‧二○）（請參閱附錄二『大界圖』一六三頁）

攝僧法同食別界結法
攝僧法同食別界結法[南山律學辭典]亦名：法同食別界結法、結同法別利界法、同法別利界結法、單法同界結法子題：法同食別界隨機羯磨‧諸界結解篇：「爾時有二住處，別說戒、別利養，欲同說戒、別利養；佛言，當各解通結。文略同前〔大界法〕。」（隨機羯磨卷上‧一○‧七）濟緣記釋云：「兩處各受利養，同一布薩，此謂法同食別界。」（業疏記卷三‧一七‧九）（請參閱『攝僧大界結法』一二四八上）

攝僧法同食別界緣起
攝僧法同食別界緣起[南山律學辭典]亦名：法同食別界緣起羯磨疏‧諸界結解篇：「由利豐彼此，一住無法。出家所為，以此為先。慧命脩延，法身成立。必由此也。故佛聽之。」濟緣記釋云：「法同食別，當法中。據文無法，且約說戒；由是眾法之本，攝僧之要；說戒不行，則餘可知矣。」（業疏記卷八‧九‧一三）

攝僧法食二同界結法
攝僧法食二同界結法[南山律學辭典]亦名：法食二同界結法、結同法利界法、同法利界結法、二同界結法子題：法食二同界隨機羯磨‧諸界結解篇：「爾時有二住處，別說戒、別利養，欲得共說戒、同利養；佛言，聽各自解界，應盡集一處，不得受欲，當唱方相結之。結文與前（大界法）略同；唯有『僧於此彼二處結大界同說戒同利養』為異。」（隨機羯磨卷上‧一○‧五）羯磨疏‧集法緣成篇：「結二同者。兩住互缺，理須通和。彼此法食，咸有濟務也。」濟緣記釋云：「兩住互缺者，律明有二住處，一處行說戒，無利養；一處有利養，不說戒。佛開各解共結，此名法食二同界。」（業疏記卷三‧一七‧三）（請參閱『攝僧大界結法』一二四八上）

攝僧法食二同界緣起
攝僧法食二同界緣起[南山律學辭典]亦名：法食二同界緣起羯磨疏‧諸界結解篇：「解緣中，初既二別，後欲二同者，以法食互缺，今即互須。取法濟心之方，取食濟形之術。心形即道之具，機至何教不通？故佛聽各解同結也。」濟緣記釋云：「法食二同，注解中，初文。謂兩寺相鄰，一寺有食，不行說戒，一寺說戒，而闕飲食；今欲各解合結，彼此相濟。法以濟心，食以濟形；形即是色。心色二法，道所由成，故為道具也。」（業疏記卷八‧八‧一一）

攝僧無場大界一標兩相
攝僧無場大界一標兩相[南山律學辭典]亦名：無場大界一標兩相、大界一標兩相、一標兩相子題：一標、兩相、二繩別住行事鈔‧結界方法篇：「問：『一標作兩相得不？』答：『一肘已上作者準得。明了論疏中，如一大山，東西各結別住。又云，二繩別住等。準此大牆等類，可分別者，皆得為之。』」資持記釋云：「問，恐二界相接，又欲顯示標量故也。答中，初從古定量。次準論示通，初明大者。山即一標，東西共用，即為兩相。又下，明小。二繩〔別住〕者，如兩寺相鄰，一欲結界，而鄰僧作難，故開此法，先於本處隨地安相，以繩圍繞，引繩遠去，但使彼僧在自然外不必蘭若，非同三小，至彼先安相已，復以繩圍，僧集於中，循繩唱相，兩處繩圍，故名二繩。中間一繩，左右兩邊，即為兩相。準下，正決。大牆準山，可分準繩。上云一肘，雖不顯破；然準論文，頗彰彼局；疏云相去一肘，無有正文，約同二繩，得分便罷是也。」（事鈔記卷六‧一一‧七）

攝僧無場大界三相
攝僧無場大界三相[南山律學辭典]亦名：無場大界三相、界之三相、大界三相子題：界標、界相、界體、界標即唱者之所據、界相即羯磨之所牒、界體即作法之依地行事鈔‧結界方法篇：「問：『界標與相及體，若為分之？』答：『〔界〕標謂山石之物，用為指的。〔界〕相即標畔，界體之外表也。〔界〕體謂相內作法之所。或標即體，或標異體。相必體外。臨時處分，三所不同，並預委也。』」資持記釋云：「問中，標等三相，結界宗要；一事有迷，眾緣徒設；故須明委。答中，先示三種。標即物者，即次科所引四分善見等。相即標畔者，內外兩相，皆依其畔。體之表者，謂方圓曲直，即下界形也。疏云，標即唱者之所據；相即羯磨之所牒；體即作法之依地。斯文益顯。或下，示離合，初二句簡標體。標即體者，據外唱也；標異體者，約內唱也。次一句簡體相。一向不異。臨下，誡早辨。」（事鈔記卷六‧一二‧一六）羯磨疏‧諸界結解篇：「若欲豎者，前識三量：一者界標，即唱者之所據；二者界相，即羯磨之所牒；三者界體，即作法之依地。或標即體，相在標外。或標異體，相在標內。若論其相，必在體外。引此附事，何有不成？欲知和別夏限衣藥，但曉此三，便有界也。不識標體，虛指山林，或約城邑，不緣其事。得其語矣，奈無義何？」濟緣記釋云：「初是周回標物。二﹑謂四圍外表。羯磨牒云，四方相內是也。三﹑即所圍內地。循外為相，則標下即體；就為相，則標與體異。標體容有異同，體相必不相離，故云相必體外也。」（業疏記卷七‧一三‧四）

攝僧無場大界不得重結
攝僧無場大界不得重結[南山律學辭典]亦名：無場大界不得重結、大界不得重結、界不得重結子題：藥法中開淨地、疑先有淨地解已然後結、行事策、不知界處佛令捨已更結行事鈔‧結界方法篇：「問：『界得重結不？』答：『律云，不得二界相接，應留中間。若疑有者，解已更結。故不開重。』」資持記釋云：「問，律無明斷，世有濫行，故此釋之。答中，初以義決。文出說戒，既制相接，驗不開重。彼云時諸比丘二界相接，佛言不應爾，當作標式；彼二界共相錯涉，佛言不應爾，應留中間。今鈔合之耳。若下，引例決。即藥法中開淨地文。彼云，諸比丘不知何處是淨地，白佛，佛言若疑先有淨地，解已然後結；如篇末備引。故下，通結二文。昔人有作行事策者，云凡欲結界，恐往世曾結，必須先解。後世相承，名解妨疑，不問空有水陸曾結不結，例皆先解。弊風罔世，三百餘年，雖英敏間生，曾無一悟，況執迷鼓論于今尚然？有據此文，故須略釋。直引明據，餘廣如別。今言疑者，略有二種：一﹑疑先結如非，二﹑疑標相分齊。初中，如受戒篇云，羯磨所託，必依法界，若作不成，後法不就，故須深明界相，善達是非，訪問元結是誰，審知無濫，方可依準，不然，解已更結。戒壇經云，至於結界，持護要須，是非相顯，若疑若誤，捨已重加，豈非敬慎之至也？又下云，先結大界，後結戒場，不成後法，故須解之。又五百問云，於中受戒，恐無所獲。又受戒中，引僧伽跋摩恐界不如法，駕船江中等。二﹑疑標相者，下云結已即須牓示，令後主客俱委，無有濫疑。又云，作羯磨比丘死，餘人不知界處，佛令捨已更結。又下引治故伽藍，不失淨地，若疑應捨已更結，故知界在等。請考諸文，足為明據，豈是先不結處，強自生疑？且羯磨所加，緣如則法就，事須考實，豈得妄施？過濫實多，未可卒敘，必遵聖教，何用浪爭？」（事鈔記卷六‧一三‧八）

攝僧無場大界內外
攝僧無場大界內外[南山律學辭典]亦名：無場大界內外、大界內外行事鈔‧結界方法篇：「問：『今將石木為相，為取內外耶？』答：『若圓者取中央，令界相正，與標分相當。或取外畔。若尖斜之物，隨以一分為限。餘他物準此。應先須示知尺寸分齊，預向僧述。不得通指一山，妄充外相。致令尋求分齊，不可得知。』資持記釋云：「問中，物有多別，須定內外。答中，初明圓物通內外，先明內者。如傍地閬直穿諸柱，不勞循外。舊云生樹穿中，容生長故，見穿柱者，反乃嗤笑，且問中通問石木，木可云生，石寧有長？必有圓石，穿中得否？文中但云令界相正耳，請細詳之，勿事麤魯。或下，明循外。若下，次明尖斜。取外方者易解，文中不言。一分者，若角若楞；須分內外東西，的指分齊。餘下，指例。應下，誡審悉。非唯唱者，理須合界通知。不下，遮濫。今時行事，潛錄界相，遣他令誦，曾不案行。同住之僧，莫知其處。徒相勞擾，法定不成。下云結界如法者少，斯言不虛。」（事鈔記卷六‧一一‧二○）

攝僧無場大界唱相人
攝僧無場大界唱相人[南山律學辭典]亦名：無場大界唱相人、唱無場大界相人、唱相人行事鈔‧結界方法篇：「律中使舊住人唱。未唱已前，親自案行，識知處所。屏處闇誦，勿使對眾致有謇澀。」資持記釋云：「唱人中。律使舊住者，一往且據諳練方所。準業疏云，律制堪能，豈局主客？斯為通論，固可依承。未下，委示唱者唱之方便。要在親矚，不唯誦文。」（事鈔記卷六‧二○‧二）羯磨疏‧諸界結解篇：「唱方相。律使舊住者唱，諳練方隅，有所分次。雖是舊住，未了前緣，不妨新客深閑內外，依標而唱，義當舊者。律制堪能，豈局客主？並識標體及相三種通別。」濟緣記釋云：「唱相，簡人中，初通律意。雖下次約義決。當猶同也。律文凡作羯磨，皆云眾中堪能者作，故可取證。並下，示堪能之相。標即體為通，標異體即別。」（業疏記卷七‧一四‧一三）

攝僧無場大界唱相法
攝僧無場大界唱相法[南山律學辭典]亦名：無場大界唱相法、唱無場大界相法子題：空野唱無場大界相法、城邑唱無場大界相法行事鈔‧結界方法篇：「次明唱法。（一，明唱人）律中使舊住人唱。未唱已前，親自案行，識知處所。屏處闇誦，勿使對眾致有謇澀。（二，定初始）先須東南角為始，周匝直指相當。律云，東方有山等。若依東方而唱，至角曲迴，則不分限齊。今行事者，據易為之。（一，正唱相）（一、空野唱無場大界相法）若在空野中結者，先指四標在四維，然後僧中差一人唱之。被差者即起禮僧已，立唱云：『大德僧聽。我比丘為僧唱四方大界相，從東南角棗樹直西至西南角桑樹，從此北行至西北角柳樹，從此東出至東北角榆樹，從此南來還至東南角棗樹，此是大界外相一周訖。』三說皆爾。若臨事別相，準改唱之，不容紕謬。（二、城邑唱無場大界相法）（一﹑示相）若城邑中寺多有牆院，並從內唱。前緣如上。後云：『從寺外院牆東南角內角，旁牆西下，至南門東頰北土棱，隨屈曲南出至門閾棱，旁閾西下至西頰棱，隨屈曲北入至門西頰土楞，從此西下至外院西南角內角，從此北下至外院西北角內角，從此東下至外院東北角內角，從此南下還至東南角內角，是為大界外相一周訖。』三說已。（二﹑辨異）若有五門三門，及籬柵牆 斜角方屈，隨處稱之，準上式已。若有障隔，欲穿牆直過，當唱院名，依院牆唱相。」（事鈔記卷六‧二○‧二）

攝僧無場大界唱相過相
攝僧無場大界唱相過相[南山律學辭典]亦名：無場大界唱相過相子題：外唱過、內唱過、結水波別住行事鈔‧結界方法篇：「（一，敘由標示）今時結法，不過有二。或在蘭若，依山附水旁道緣樹。或在城邑，便隨牆院籬柵 渠，多是四方，時有屈曲。先須識過，後避過唱之。（二，列釋過相）（一、城邑）（一﹑外唱過）謂先學末達，及後進諸師，若唱方相，便容濫述。如從院外唱云，從東南角直至西南角，乃至一周。正南寺門，則有別眾之過。以界限從牆外直過，門限外則成界內，若寺內作諸羯磨之時，牆限外有僧不集，豈非別眾？故知唱相必須屈曲唱出，不令後悔。亦不可籠通云隨屈曲。屈曲亦通深淺遠近，終成不識分齊。（二﹑內唱過）若從院內唱相，從門直過，則限內是界外也。便有別眾破夏離衣等過。如寺中作法，有人說欲訖，至門限內，還復到來，豈非出界入界，是別眾也？若破夏者，有人依界安居，明相未出，至門明了乃反，豈非破夏？言失衣者，依界結攝衣界，明相未出，不持衣往，明相出，界外豈非失衣？故委示過，然後唱之。（二、蘭若）（一﹑約相顯過）蘭若之中，亦有斯過。妄指山谷，濫委樹林，及至分齊，曾何得知？結並不成，一何自負？（二﹑引教斥非）故明了論中，結水波別住，一丈五尺，以石次之，周匝安已，便隨石唱。善見亦云，曼石不得。並是明文。不容濫述，自陷陷人。脫作受法不成，令他一生虛過。自身未來，還逢此界。故大集言，我滅度後，無戒比丘滿閻浮提。斯言驗矣。」（事鈔記卷六‧一七‧一六）

攝僧無場大界標相
攝僧無場大界標相[南山律學辭典]亦名：無場大界標相、大界標相、界標子題：界相須牓示顯處、空處、山相、石相、林相、樹相、路相、蟻封相、江相、水相、漫石、蟻封行事鈔‧結界方法篇：「豎標唱相。（一、立相是非）（一﹑引本宗）初標相者，四分界相不定是非。文中，若東方有山稱山，有塹稱塹，草[竺-二+積]汪水，糞聚釘杙，空處露地。準此立法，誠所不可。何者？凡論立相，為知界限久固，作法集眾，破夏離衣護食等緣。若將空地為處，空則無相可指。必有其事，隨時準行。或是一席之法，聊知空礙兩分。必作久固處所，準用他部，并案本宗，彼此通用。……（二、囑令牓示）既知相為結本界家所依，結已即須牓示顯處。令後來者，主客俱委；無有濫疑。」資持記釋云：「次明豎標，本宗中二，初列相。且列八種，今須委引，要知出處。初制大界法云，當唱方相，若空處如文即蘭若也，若樹下，若山，若谷，若巖窟，若露地如文，無覆處也，若草[竺-二+積]如文[竺-二+積]聚，若園邊，若冢間，若水澗，若石[竺-二+積]，若樹杌，若荊棘邊，若汪水，如文，若渠側，若池，若糞聚如文，若村，若村界。共有十九，文引五相。重制法中，山塹如文律云如東方，餘方亦爾，若村，若城，若疆畔謂封疆界際也，若園，若林，若池，若樹，若垣牆，若神祀舍。共十二種，文引前二。戒場中云，若安杙如文，若石，若疆畔。三相引一。三處所出，或有同異，對之可見。準下，二評量，初二句指漫。何下，出意。文中略舉空地。若準疏云如空處露地草[竺-二+積]釘杙，皆非久固，不可依承。汪水糞聚荊棘等亦然。必下，明臨事用舍，初通標。或下，別示，初明暫用。空謂指空為相，礙謂以物為相。由物相間，空處可辨，故曰兩分。必下，明久固。準他部者，生下善見。……牓示中，若據此文，合在結後；欲明標相是界所依，傳告後來，須存久永，故於相後預而示之。無濫疑者，必無牓相，容生疑濫。結處生疑，文據彌顯。」（事鈔記卷六‧一四‧一六）羯磨疏‧諸界結解篇：「（一，牒章顯意）定相者。意在依標識體，了知同別。（二，引文正明）（一、引善見示相）善見八種：一﹑山相者，大如須彌，小如象大。若作標畔，豈直指山？此還不識分齊。據理約邊約峰指別處所，使有尺寸，如明了論說。二﹑石相者，大如牛許，小者三十秤。漫石不得，應別安石作。準此據山，理有通別也。三﹑林相者，草竹體空，不堅實故。極小四樹連接，亦須依邊，不可通指。四﹑樹相者，枯朽不任。極小高八寸，形如針大。無自生者，新種亦得。五﹑路相者，窮途不得。通於車步，短齊三四村者亦任作。六﹑蟻封相者，極小高八寸者得。七﹑江相者，好王治化，五日一雨，不以為相。四月不雨，當流不斷者，亦得作。八﹑水相者，謂自然池。若入田水，不以為相。（二、引本律會通）四分列相則十餘種。如空處露地草[竺-二+積]釘杙，皆非久固，不可依承。一時規域，作業便解，得準律文。若久住處，擬後追訪，可通律論，兩有兼濟。」濟緣記釋云：「善見，山相，但是總體；義須別指峰、巒、巖、[山*厲]以為分齊。如了論者，即下所引一丈五尺別安石等。二中，漫石謂無稜角者。準下，決前山相，不可漫指。三四兩相，並前簡不堪，後顯體量。四樹已上為林，獨株為樹。五中，窮途不得，謂極底路，人絕草生，失本相故。任字平呼。六中，螻蟻運土成聚。謂之蟻封。七中，好王正法治世，雨不失時，莫測水之深淺，故不可用。八除田水，以不常故。然此二相，於事難顯，或約堤岸，或取涯畔，或立別標；從總為名，但云江等。四分，十餘，委如鈔記；且舉四種，以明非固？更有荊棘汪水糞聚等，皆非久固之物。一下，約義通之。如空露等，止可暫用。故云得準律也。然律列樹林山巖等，與論大同，故云可通律論。即如論中小樹蟻封，豈是久固。草竹窮途等，何妨暫時？今以意定，若論暫用，諸物皆通；若取久永，必須別選。」（業疏記卷七‧一○‧一三）

攝僧無場大界界形
攝僧無場大界界形[南山律學辭典]亦名：無場大界界形、大界界形、界形子題：別住、界形五相、界形十七相、長圓別住、四角別住、水波別住、自性別住、二繩別住、四廂別住資持記釋云：「善見五種：一﹑方，二﹑圓，三﹑鼓形，四﹑半月，五﹑三角。了論十七種，皆名別住即界異名：一﹑長圓地勢狹長，兩頭並圓；二﹑四角四方；三﹑水波標相屈曲，如波浪然；四﹑一山；五﹑一嵒隨山嵒形勢，即為界畔；六﹑半月；七﹑自性即蘭若處，隨地分齊；八﹑圍輪中間別結多界，外以大界通圍，如鐵圍山繞四天下；九﹑一門恐是多界同門；十﹑方土隨國邑境界；十一﹑四廂周迴有屋，中間空露；十二﹑二繩如上；十三﹑比丘尼；十四﹑優婆塞；十五﹑垣牆；十六﹑圓其地周圓；十七﹑顛狂。此中一、二、三、六、十六，五種，約其地形。四、五、七、八、九、十、十一、十二、十五，九種，就其處所。十三、十四、十七，三種，約人別居，不論形相。問：『界形與相，同異云何？』答：『若對前文標、體、相三，此門上科（明標相），即是其標；次明界形，即同前相。尋之可知。』」（事鈔記卷六‧一七‧一）羯磨疏‧諸界結解篇：「界形者，隨方斜角，並悉得成。故善見五相：一﹑方，二﹑圓，三﹑鼓形，四﹑半月，五﹑三角。明了論中，其形十七，皆謂曲直重沓等。略顯五三，以為神解之路。一﹑長圓別住，地形細長，兩頭圓也。逐此地相一丈五尺，別立石已，周匝如此，依石唱之。先結布薩界，後結不失衣等。二﹑四角別住，三﹑水波，四﹑山，五﹑巖，六﹑半月，七﹑自性，八﹑圍輪，九﹑二繩，十﹑四廂等。皆約其物體，即標列名。豈唯十七，隨相無量，知名便罷。餘如彼論。」濟緣記釋云：「了論，長圓或一丈，或五尺，趣舉遠近以彰立相。言水波者，標相屈曲，狀如波焉。自性即蘭若空處。二繩謂兩處繩圍，中間連續。四廂即四向有屋，中有空庭。且列十種，餘即一門，方土、比丘尼、優波塞、垣、滿圓、顛狂，並如鈔記具解。」（業疏記卷七‧一二‧四）

攝僧無場大界結法
攝僧無場大界結法[南山律學辭典]亦名：結無場大界羯磨、無場大界結界羯磨、結大界羯磨行事鈔‧結界方法篇：「正加聖法。（一、問答事宗）上座云：『僧今和合，何所作為？』答云：『結大界羯磨。』當白二結之。（二，作法加結）（一﹑作白）文云：『大德僧聽。此住處比丘唱四方大界相。若僧時到，僧忍聽。僧今於此四方相內結大界，同一住處，同一說戒。白如是。（二﹑羯磨）大德僧聽。此住處比丘唱四方大界相，僧今於此四方相內結大界，同一住處，同一說戒，誰諸長老忍。僧今於此四方相內結大界，同一住處，同一說戒者默然，誰不忍者說。僧已忍，於此四方相內同一住處同一說戒結大界竟。僧忍默然故，是事如是持。』」（事鈔記卷六‧二四‧六）

攝僧無場大界解法
攝僧無場大界解法[南山律學辭典]亦名：解無場大界法、無場大界解法行事鈔‧結界方法篇：「解無戒場者。僧集已，問欲取和已，解言：『大德僧聽。此住處比丘，同一住處，同一說戒。若僧時到，僧忍聽。解界。白如是。大德僧聽。此住處比丘，同一住處，同一說戒，今解界，誰諸長老忍。僧同一住處同一說戒解界者默然，誰不忍者說。僧已忍聽同一住處同一說戒解界竟。僧忍默然故，是事如是持。』」（事鈔記卷六‧三八‧一二）

攝僧無場大界通結河水
攝僧無場大界通結河水[南山律學辭典]亦名：無場大界通結河水、大界通結河水除駛流不可度者子題：駛流行事鈔‧結界方法篇：「問：『界中有水，得合結不？』答：『律中河者，除常有橋船梁得結，若駛流者不得。必有橋梁及淺水無難，準理應得。故尼律中云水者獨不能渡，此通界內外也。』」資持記釋云：「問中，律雖明約，理非全閉，故此決之。答中，引律者。彼因比丘隔河結界，十五日欲往說戒，而不能度，故佛制之。除船橋者，此明開也。橋梁事一，物有大小。若駛流者，此明制也。駛，疾也。必下，準理決通。語略船字。雖是疾流，但令可度，不障來集，故判理得。下引尼律，轉證無橋得結不疑。即僧殘中獨度河戒。彼云但使褰衣度水，乃至界內亦犯，故云通也。」（事鈔記卷六‧一○‧一六）羯磨疏‧諸界結解篇：「問：『界中有村河，得合結不？』答：『四分云，不得隔駛流水，此明制也。除常有橋船梁，此明開也。如上多云但定岸相，僧祇中但洲五處標結，甚明文也。』」濟緣記釋云：「四分駛即急疾。梁亦是橋，小大分之。僧祇但洲，水中孤絕者，彼明五標，兩在水中，三在陸地，如戒場中具引。」（業疏記卷七‧七‧一）

攝僧無場大界通結聚落
攝僧無場大界通結聚落[南山律學辭典]亦名：無場大界通結聚落、大界通結聚落、大界有村得合結、僧界有村不妨子題：界威力故惡鬼不得便、村、聚落、攝僧界不簡村行事鈔‧結界方法篇：「問：『大界有村得合結不？』答：『五分，諸白衣新作堂舍，為得吉利，或為非人所惱，請僧於中布薩。薩婆多云，凡結大界所以通聚落者，以界威力故，惡鬼不得便，善神所護。為檀越故，通結聚落。四分文中，亦結村取（聚）。』」資持記釋云：「問，村者，即是俗舍；西竺僧坊多有俗住；此土或容暫止，或復界寬恐疑故問。答中，初引五分。既請布薩，必先結界，此文乃是全在俗舍，類顯僧界有村不妨。次引婆論。明文通結。聚落即村，名通大小；今取男女所居，下至一家，即名聚落。後引四分。即攝衣文。疏云，四分明文，除村村外，明知攝僧不簡村也。有引法食二同文者，非。彼明界相耳。村取者，昇本作取村；或云誤寫，合作聚字。」（事鈔記卷六‧一○‧三）羯磨疏‧諸界結解篇：「言村得（合結）否者，四分明文，除村村外攝衣有文，明知攝僧不簡村也。五分，白衣新作堂舍，為得吉利故，或非人所惱故，佛聽諸比丘於中布薩說戒。準此知界攝也。多論云，凡結大界，所以通聚落結者。以界威力故，諸惡不得便，善神所護。為檀越故，通結聚落也。準此以言，良由僧德所動，作業圓成。善根所熏，界神護衛。不可輕也。」（業疏記卷七‧七‧九）

攝僧界
攝僧界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種結界之一。見結界條。[佛光大辭典]三種結界之一。略稱僧界。佛制雖云閻浮洲僧眾每半月集會一次，舉行布薩說戒之儀式，但以境域太廣，不易於定日集會，且僧眾往返奔馳，必致疲累而損功廢道，乃區劃一定之界區，使同一區內之僧眾均能會同秉法，以免違犯「別眾罪」。其界可分自然界、作法界二大類：(一)自然界，又稱不作法界。分為聚落、蘭若、道行、水等四界。(二)作法界，即依白二羯磨之法，制限一定之界區，以補自然界之不足，復分大界、戒場、小界三種。大界之範圍，最小以一伽藍地之外界為限，大則十里乃至百里。有人法二同、法食二同、法同食別等三種。世所謂結界地，即指大界而言。戒場乃為舉行受戒、懺罪等法，隨處結一定之界區，最小可容二十一人。小界者，係恐惡比丘之阻撓等諸種難緣而退廢法事，故特限於某時所結之暫時界區，其界之範圍，依僧數之多寡，以其坐處為界。〔善見律毘婆沙卷十七、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上二〕（參閱「結界」5181） p6850 [南山律學辭典]亦名：僧界資持記‧釋結界篇：「僧界者，攝人以同處，令無別眾罪。」（事鈔記卷六‧三‧一六）

攝僧自然六相開秉羯磨
攝僧自然六相開秉羯磨[南山律學辭典]亦名：自然六相開秉羯磨資持記‧釋結界篇：「問：『六相自然，開秉羯磨否？』答：『此無明說，以義定之。若準八年已興羯磨受具，十二年後令弟子說廣，由此始立結界，驗知未結已行羯磨。標指戒堂，亦在自然。他部所計自然地中，得成受戒，亦由此耳。』『若爾，那云地弱不勝？』答：『由在自然不勝故結，或可約開已為言。疏云，一開已後，凡有作業，非界不成，故制崇和，益在斯矣，先開後制也。若不爾者，六相自然開之何用？豈可一向作對念耶？又僧祇七樹，異眾兩頭，豈唯結界？』」（事鈔記卷六‧五‧四）

攝僧自然界
攝僧自然界[南山律學辭典]亦名：自然界行事鈔‧結界方法篇：「自然界者，未制作法已前，統通自然。或空有不同，水陸差別。後因難集，便開隨境攝，各有分限。人所至處，任運界起，故曰自然也。約處有四種不同，定量分六相差別，如集僧（通局篇）中。」（事鈔記卷六‧三‧一八）

攝僧自然界中水界分齊
攝僧自然界中水界分齊[南山律學辭典]亦名：自然界中水界分齊、水界分齊子題：離衣勢分行事鈔‧集僧通局篇：「水界者。五分云，水中自然界者，若在水中行，眾中有力人水灑及處。善見云，若擲水若散沙，已外比丘不妨。取水常流處，深淺皆得作；自然潮水不得。若船上布薩，應下碇。不得繫著岸及水中樹根，謂與陸地界相連。若水中石木樹等，悉是水界，謂離陸地者。」資持記釋云：「水界中，初，引五分。水中行者，謂徒涉也。水灑及處者，示界限也。次，引善見分三：初、定分齊。準下離衣勢分，相傳以十三步為定。取下，次、簡可否。取常流者，界相定故。潮水不得者，疏云，以乍溢故。若下，三、明乘船又二，初明下碇。疏云若橦。所以爾者，或恐自然界限不定，或結船界相有參差故。不下，明繫纜，得否可尋。若準善見，水中不得結作法界，疏云，此論以水相虛浮，體相難識故也，今則約岸分標，義亦可得，如結界中。」（事鈔記卷四‧一六‧一○）

攝僧自然界中聚落界分齊
攝僧自然界中聚落界分齊[南山律學辭典]亦名：自然界中聚落界分齊、聚落界分齊子題：可分別聚落、不可分別聚落、七樹六間、分齊、種樹法、五肘弓行事鈔‧集僧通局篇：「初聚落中有二：（一，可分別聚落）（一、正明聚落分齊）若可分別者，十誦云，於無僧坊聚落中，初作僧坊未結界。隨聚落界是僧坊界。下文齊行來處，此制分齊，四分聚落界取院相。此內不得別眾。（二、會通蘭若僧房）問：『蘭若處有僧坊，欲結界，何處集僧？』答：『（一﹑準前倒決）十誦云，隨聚落即僧坊界。今周匝院相，與聚落之相不分，不須五里集人。（二﹑引後反顯）故下文無聚落蘭若，初起僧坊，乃云一拘盧界。故知先有僧坊，即同村界。（三﹑會同僧村）律中僧村四相，二界不別。必院相不周，乃可依蘭若集僧。』（二，不可分別聚落）若聚落有僧不可知者。僧祇中，若城邑聚落界分不可知者，用五肘弓，七弓種一樹，齊七樹相去。使異眾相見，不犯別眾，各得成就。準相通計，七樹六間，得六十三步。不同前解七間七十三步半，如義鈔廢立。」資持記釋云：「聚落，可分別中。準疏分二，謂僧則在無易委人可分別；聚亦周院可悉，處可分別。尼鈔云，城外村坊，邊夷城邑，人民稀二、，可得分別故。應作四句：初、人處俱可分，則依此相；二、人處俱不可分，如後步量；三、人可，處不可；四、處可，人不可，並依後集。故知此相必須具二。文引十誦二十二卷，彼因比丘問佛，初至結界，即引問詞。彼接云，爾時界應幾許。言無僧坊者，人可分也。聚落即處可分。隨下，是佛答。謂隨處廣狹，即是界限。注，行來處見四十七，故云下文。此下，先以義決。分齊即同勢分，顯非聚落界體，意不取之。故業疏云，縱彼文中齊行來處，此制通攝，恐妨界內，必作法時身在門外，亦得兩成等。四分下，次引文決。即盜戒聚落，止取四相。一﹑四周牆；二﹑柵籬；三﹑籬牆不周；四﹑四周有屋。則顯彼此村聚相同，不須遠取。此由他執，故特注顯。古記妄解，準疏為正。……不可分別中分二，初、約人明。僧下，二、約處辨。疏云，或約僧之來去，難可知之；或約處所散落，不知際域；隨有一種，即歸此收。尼鈔云，中華之處，人民繁多，不可分故。用下，示量。彼因有人問佛種樹法，佛教令七弓種一樹；續後波離問集僧量，即用答之。異眾相見者，約兩向作法為言，準下計數。五肘弓一肘尺八，弓長九尺，七九共成六丈三尺，六尺為步，一間計十步半，如是合之。不同下，破古。疏云，昔云七十三步半者，錯算七間也；或執舊云樹限兩頭各有勢分；又云周圓種樹；又改僧祇為八樹字。餘廣如彼。下指義鈔，即刪繁意；彼文已亡，意如前示。古記不知所以，例云指誤，假令是誤，一處可爾，況此上卷凡十餘處，指廣如彼，檢彼並無，豈皆誤耶？誣聖辱祖，不慮招殃，引誤後生，何可窮也？」（事鈔記卷四‧一一‧一六）

攝僧自然界中蘭若界分齊
攝僧自然界中蘭若界分齊[南山律學辭典]亦名：自然界中蘭若界分齊、蘭若界分齊子題：無難蘭若、七槃陀、一槃陀、槃陀、一拘屢奢、拘屢奢、有難蘭若、不同意行事鈔‧集僧通局篇：「（一、標簡）明蘭若者，統明蘭若，乃有多種。謂頭陀、寄衣、盜戒、僧界、衣界、難事。且明僧界，餘下隨明。（二、正明）（一﹑無難）蘭若一界，諸部不定。多言僧界盡一拘盧舍。明了論疏云，一鼓聲間。雜寶藏中，翻為五里。相傳用此為定。（二﹑有難蘭若）若有難者，如善見云，阿蘭若界者，極小方圓七槃陀；一槃陀二十八肘。若不同意者，於外得作法事。計有百九十六肘，肘各尺八，總有五十八步四尺八寸。」資持記釋云：「蘭若，上略阿字，亦云阿練若，即空靜處。有六不同，恐名相濫，故先標簡。六中寄衣，即三十恐怖離衣戒；僧界有二，如此所明；難事，即提舍末戒；餘可知。無難中，初示不定。疏云諸部皆云一拘盧舍，而互說不定，大則二千弓，弓長五肘。出僧祇計十里。小則五百弓，弓長四肘。出十誦，計六百步為二里。注引了疏，翻同本律；然鼓有大小，聲有遠近，亦不可準。雜下，明今取。彼經云一拘屢奢，注云秦言五里。有難中，初引文示。言於外者，謂訶法人不同界也。計下，示數。百九十六肘，總三十五丈二尺八寸，三十丈為五十步，四丈八尺為八步，所餘如數。問：『何名有難〔蘭若〕？』答：『昔人但云惡比丘作留難，故多妄解。今須簡定。此謂本界得訶之人，心不同忍，故來訶法，令事不成，故名難耳。即善見云不同意者。豈不明乎？有以鄰寺難集而名有難，謬矣。』問：『有難一種，何法用之？』答：『此局三小，不通餘法，故知有難從三小得名。疏釋三小集僧文云，既有難緣，不比常途，宜用善見七槃陀集。豈非明據？此是定義，不勞驚惑。有人不肯，請以結界篇中三小對之，是非可見，若不爾者，有難自然為行何法？思之。」（事鈔記卷四‧一四‧一四）

攝僧自然界中道行界分齊
攝僧自然界中道行界分齊[南山律學辭典]亦名：自然界中道行界分齊、道行界分齊子題：拘盧舍界、六百步為拘盧舍行事鈔‧集僧通局篇：「道行界者。薩婆多云，比丘遊行時，隨所住處，縱廣有拘盧舍界，此中不得別食別布薩。亦不明大小。此論解十誦。律文云，六百步為拘盧舍。」資持記釋云：「道行中二，初引云文出別眾食戒。若論別眾，道行不犯。今云不得者，此約停住為言，無別所以，至隨相為辨。亦下，定量，初句指論通漫。此下，引律會釋。問：『蘭若、道行，並一拘盧，而大小別者？』答：『蘭若諸部既別，宜取其中。道行止出多宗，理同彼律；疏云部別有由，當取十誦是也。』」（事鈔記卷四‧一六‧一）

攝僧自然界分齊
攝僧自然界分齊[南山律學辭典]亦名：自然界四別、自然界六相子題：聚落界、蘭若界、道行界、水界、六相、不可分別聚落、七樹六間、可分別聚落、僧坊界、無難蘭若、一拘盧舍、弓長五肘、俱盧舍、一鼓聲間、有難蘭若、七槃陀、槃陀、一槃陀、種樹法、七弓、一樹、鞞、鼓、一拘盧奢、拘盧奢、不同意、百弓、五百弓、里、一里、[石*奠]、橦行事鈔‧集僧通局篇：「若論自然，隨處遠近，則有四別。謂聚落、蘭若、道行、水界。皆不為物造，隨人所居即有分局，故曰自然。當律無文，諸部詳用。」資持記釋云：「明自然，初科分二，初示相。四中，聚蘭各二，則為六相。皆下，釋名。對彼作法，緣搆成故。當下，標所出。問：『所以當律都不立者？』答：『止是闕略，義必具之。準三小界，明指集處，疏云雖當部中無自然界，異處下道，即是誠文，道是一界，下是蘭若。今言無者，或非明文，或無分齊故也。』」（事鈔記卷四‧一一‧七）羯磨疏‧集法緣成篇：「自然界四種分之。當部無文，通取諸律。四名如列，各解可知。（一、）聚落為二，謂通局也。（一﹑）初不可分別〔聚落〕者，或約僧之來去難可知者，或約處所散落，不知際域。故僧祇云，若城邑聚落界分散亂，不可知者，以五肘為弓，七弓種一樹，齊七樹為量，相去作法，雖有異眾各不犯別。約相步之，則有六間，六十三步。……二﹑可分別〔聚落〕，亦有二緣。僧則在無易委，聚亦周院可悉。故十誦云，若無僧坊，聚落中初結界者，齊聚落界是僧坊界，此內共布薩羯磨，不得別作。縱彼文中齊行來處，此制通攝，恐妨界內，必作法時，身在門外，亦得兩成。故彼文云約以籬塹集。二、蘭若者亦有兩相。若無難者，諸部皆云一拘盧舍，而互說不定。大則二千弓，弓長五肘；小則五百弓，弓長四肘。四分俱盧舍者，一鼓聲間。驗鼓則鞞鼓不一，故其聲亦有遠近。皆是中國行李驛亭，長短隨處，故致殊耳。大約雜寶藏五里為候也。二有難者，如善見中，蘭若極小方圓七槃陀量。槃陀者乃量之總名，一槃陀有二十八肘，通計為七，則百九十六肘，肘各尺八，六尺為步率之。故彼文云，若不同意，自七之外，各行不妨。故知涉難也。三、道行界者，如薩婆多云，隨比丘行，有縱廣拘盧舍界，不得別食別布薩。然部別有由，當取十誦。故云拘盧舍者，長五百弓，弓長四肘，則七尺二寸。如是率之，則六百步。四、明水界。善見云，水中不得結作法界。若自然界者，眾中有力人擲砂水所及處。外有比丘，不妨內法。取水常流處，深淺俱得；潮水不合。以乍溢故。若船上布薩應下[石*奠]（碇），若下橦（樁）。不得繫岸及水中樹石，以與陸地相連故。此論不得結作法者，以水虛浮，相體難識故也。今則約岸分標，義亦可得，如四分合河而結，除無船橋，即是明證。故五百問云，水中住船得結。」濟緣記釋云：「不可分中，初科為二，初列相。即人處二種，不可別知，或俱或互，並是此收；二俱可分，則屬後攝。故下引示。文唯約處，義必兼人。彼因婆羅門問種樹法，佛言，以五肘弓量，七弓種一樹，能令根莖堅固，扶疏生長，不相妨礙。時優婆離白佛，已聞種樹分齊，今復問若有處所城邑聚落，界分不可知，若欲羯磨，應齊幾許，使異眾各各相見而得成就，不犯別眾耶？文中上是請問，以下即佛答。五肘九尺，七弓六丈三尺，一樹得十步半。……僧祇二千弓，計有十里。十誦五百弓，約有二里。四分鼓聲，則無數量。鞞是小鼓，鼓即大鼓。皆是等者，總示諸部不同所以。大下，次明今所取。雜寶藏經云，一拘盧奢，注云秦言五里。候猶準也。次有難中，初引示。槃陀，梵言，此方無譯，二十八肘，有五丈四寸。百九十六肘，共三十五丈二尺八寸，則五十八步四尺八寸。不同意者，謂眾不和合，即同本律三小之緣，故云有難；唯三小界，局在蘭若，依此集僧；相傳但云惡比丘作難者謬矣。道行中，初引示。即彼論中別眾食文，道行不住，則開別眾。今此停止，故有制約。委如鈔記。然下，定量。以多論正解十誦，故云部別有由等。百弓有七十二丈，共一百二十步，五百弓總六百步，即為二里，大約三百步為里也。水界中，初引示。砂水者，或擲砂，或灑水，準鈔計有一十三步。[石*奠]合作碇，即碇石也。橦音幢，合作樁，橛也。水中樹不與地連，準應得繫。」（業疏記卷四‧一六‧一六）

攝僧自然界眾法唯局別法並通
攝僧自然界眾法唯局別法並通[南山律學辭典]亦名：自然界眾法唯局結界對首心念並通行事鈔‧通辨羯磨篇：「四種自然。羯磨法中，唯作結界一法，是僧執御。已外對首、心念二法，及一二三人，眾中雜法，四人自恣，並得秉之。俱須盡集。」資持記釋云：「自然中，初明眾法唯局。已下，明別法並通。雜法如打槌白告，不係對念所攝者。言並得者，須記除欲；言盡集者，且據開法為言。」（事鈔記卷五‧四○‧一九）

攝僧自然界體
攝僧自然界體[南山律學辭典]亦名：自然界體子題：隨分自然、異界自然、比丘隨遊行處有縱廣自然界、自然界中不定方圓、方圓行事鈔‧集僧通局篇：「若論自然，則有不定。（一，可分別）若聚落中，界分可知。隨其分齊，亦無方圓。（二，不可分別）不可分別，人解不同。（一、步量通局）問：『為身四面各取六十三步，為身一面取三十一步半耶？』答：『四面各取六十三步。故彼文云，七樹之間，異眾相見，而不犯別。此二眾相望，不論界相。』（二、克定廣狹）問：『彼此俱秉羯磨，自然定量，若為廣狹？』答：『諸說不同，（一﹑定量廣狹）。今解，彼此二眾，各一面有三十一步半，通就二眾，則六十三步。此自然常有，不問秉法不秉法，界恆隨定。故僧祇中，異眾者，望二處比丘身也。（二﹑約人有無）今若界外無人，則身面各三十一步半，是隨分自然；若有人者，但令異界自然，在我自然界外，無錯涉之過，並成法事。（三﹑行事倍集）今行事之家，恐有別眾，但為深防，故於方面各半倍之。實而言之，各半減是。故薩婆多云，比丘隨遊行住處，有縱廣自然界。（三、證成方圓）問：『自然界者，為方圓耶？』答：『（一﹑牒斥）昔云定方。今解不然，若界方者，四維有餘，則無教可準。（﹑顯正）今言自然界中不定方圓。若四面四維各無異界，此界定圓。若有別界，則尖斜不定。（三、引證）（(一)遮妄執）故十誦云，方各一拘盧舍者。謂身面所向之方，非謂界形畟方也。文云，弟子隨師方面遊行，可亦不得四維也。（(二)、會正解）五分亦云，去身面拘盧舍也。善見亦云，方圓七槃陀界，文自明矣。乃至結大界以三由旬為量。明了論云，合角量取三由旬也。（（三）結勸）故廣引誠證，定方須廢。』」資持記釋云：「正解中，引文有三：初引五分證不局方。但云身面，可決十誦。次引善見證必須圓。言方圓者，方指四向，圓即界體。乃下，引了論證取四維。然彼是作法，今明自然，但量法不殊，故得引證。合猶和也。角即四隅，論中正遮取方餘角故。」（事鈔記卷四‧一七‧一六）

攝僧說戒堂結法并解
攝僧說戒堂結法并解[南山律學辭典]亦名：結說戒堂法并解羯磨疏‧集法緣成篇：「結解說戒堂者，多人別造，至時須定。故立法示，後集無疑。既設說已，須解又結也。」濟緣記釋云：「未開結界，別立戒堂，統通一集；既有多處，來眾難期，故須標結，令知定處。準律羯磨，白云：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。在某處作說戒堂。白如是。』羯磨準知。此但指處，不唱方相，本非結法，而言結者，但望要心剋定為言。古記錯引後結界法為戒堂，故特出之。既設說已者，謂此處已作，後移別處，故有解結。」（業疏記卷三‧一六‧三）

攝僧食同法別界結法
攝僧食同法別界結法[南山律學辭典]亦名：結食同法別界法、單食同界結法子題：食同法別界羯磨疏‧集法緣成篇：「單食同者，兩俱豐法，一所無食。若不兼濟，全乖僧體。故須和送，非是結界。」濟緣記釋云：「兩各說戒，一有利養，一無利養，此名食同法別界。相因名界，實非標結。。」（業疏記卷三‧一七‧一四）

攝僧餘三大界
攝僧餘三大界[南山律學辭典]子題：同說戒同利養、同說戒別利養、同利養別說戒、法食二同界、法同食別界、食同法別界行事鈔‧結界方法篇：「餘有三種界別。一﹑別說戒別利養，欲同說戒同利養。二﹑別說戒別利養，欲同說戒別利養。三﹑別說戒別利養，欲同利養別說戒。為守護住處故。此四方僧物唱和法也，佛並開結。末代之中，此法殆盡。必若合寺有緣濟乏，並須白二和僧送之；不得直爾與他，以僧物不得出界。」資持記釋云：「示餘三中。初謂一處有食無法，一處有法無食，各解同結，自他相濟，名為法食二同界。二﹑謂二俱有食，一處有法，名法同食別界。此二并上人法二同，即三種大界。三﹑謂二俱有法，一處無食，名食同法別界。為下，別釋第三，初示開意。言守護者，不令彼處僧散寺廢故。四方唱和者，顯非結界，而前標云三種界者，以利養相通，義同一界，下云開結，意亦同之。疏云，本非結界，因前同別，故有事來。」（事鈔記卷六‧三七‧一七）

攝力
攝力[獅子吼站阿含經簡註]攝受眾生的力量，是由四攝（布施、愛語、利行、同事）而有的感召力。

攝勝決擇品
攝勝決擇品[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十七卷十頁至二十卷末廣說。

攝化
攝化[佛光大辭典]攝受化益之略稱。即佛菩薩施慈悲手，攝受眾生，化益救度之。猶言接化、教化。攝化、利益眾生，稱為攝化利生。因眾生根機不同，而以各種方法攝化，稱為攝化隨緣。 p6845 

攝化利生
攝化利生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攝化而利益眾生也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]攝受教化和利益眾生。

攝化隨緣
攝化隨緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）順眾生之機緣而以種種方便攝受化益之也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]順著眾生的機緣而以種種的方法去攝受和教化。

攝取
攝取[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攝物而取之也。又佛以慈悲之光明攝救苦眾生也。無量壽經上曰：「我當修行攝取佛國清淨莊嚴無量妙土。」觀無量壽經曰：「一一光明徧照十方世界，念佛眾生攝取不捨。」[新集藏經音義隨函錄]上尸𦰧反也[佛光大辭典]梵語 parigraha。(一)又作攝取不捨。謂阿彌陀佛攝受護念念佛之眾生而不捨。據觀無量壽經載，阿彌陀佛之光明遍照十方世界，攝受照護念佛之眾生而不捨，故稱攝取不捨，或稱攝取照護、攝護。其光明之利益，稱為攝取光益。善導之觀經疏定散義舉出念佛眾生蒙攝取利益之三緣，此謂攝取三緣。即：(一)親緣，謂佛與眾生之意志、行為（即三業）相應。(二)近緣，謂眾生願見佛，佛即應念顯現於其眼前。(三)增上緣，謂眾生由念佛而消除其罪障，臨終時，佛與聖眾迎往淨土。〔觀無量壽佛經疏卷下（智顗）、安樂集卷下、往生禮讚偈〕 (二)選擇之意。謂攝物而取之。無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「我當修行攝取佛國清淨莊嚴無量妙土，令我於世速成正覺。」 p6846 [國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ　ㄑㄩˇ 吸取。如：「攝取養分」。

攝取不捨
攝取不捨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂彌陀如來光明之功德。見攝取條。

攝取光益
攝取光益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攝取念佛之眾生，彌陀光明之利益也。[佛光大辭典]謂阿彌陀佛光明之利益。阿彌陀佛之光明攝取念佛眾生而不捨，蓋因念佛乃彌陀本願之行，且依親緣、近緣、增上緣等三緣之故，念佛行者乃獨蒙彌陀光明攝取之利益。〔觀經疏定善義、選擇本願念佛集〕（參閱「攝取」6846） p6846 

攝取圓滿
攝取圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷三頁云：攝取圓滿者：謂於攝取象馬等事、乃至攝取生穀等事，皆悉遠離。

攝取攝受
攝取攝受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十七頁云：云何菩薩於諸有情攝取攝受？謂諸菩薩、正御徒眾。當知是名略說菩薩於諸有情攝取攝受。若廣說者；由二因緣，正攝徒眾；說名菩薩於諸有情攝取攝受。何等為二？一者、以無染心、正攝徒眾。二者、於自義利，正教修習；非邪加行，而陷逗之。又於一切應攝受中，其心平等。不墮偏黨；亦不於彼慳吝正法。不作師拳。不於彼所，悕求承事恭敬供養。彼樂善故，自求作者，亦不遮止。為欲令其福德資糧，得增長故。或遇餘時，亦於彼所承事供養。若於其義，未解了者，開悟令解。已解了者，轉令明淨。生起疑惑，隨為除斷。若生惡作，善為開解。甚深義句，以慧通達，於時時間，正為開顯。於苦、於樂、與彼共同。於他所為財利因緣，成就上品經營遽務，過於自事。於他毀犯，隨時正舉，令其覺悟；應時如理訶責擯罰。彼有疹疾，或有愁憂，終不棄捨善權方便，救療疹疾，開解愁憂。於諸下劣形色憶念精進智等，終不輕陵。於時時間，隨入勞倦，如其所宜，為說正法。於時時間，為令繫念於所緣境、與正教授。堪忍問難，不生憤發。於彼戒行、或等或增，終無減劣；亦不悕求利養恭敬。具足悲愍，無掉無動。戒、見、軌則、正命、圓滿。舒顏平視，遠離顰蹙。柔和善語，先言問訊，含笑為先。於諸善品，恆常修習。不行放逸，離諸懈怠。即以是事、教習徒眾；亦令自行轉更勝進。菩薩不應於一切時攝取徒眾；亦非不攝。亦非變異。是名菩薩於諸有情攝取攝受。

攝取門
攝取門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二門條。

攝受
攝受[獅子吼站阿含經簡註]1.吸取。2.引領；前導。3.引領；以慈悲心收取和護持。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰攝取。佛以慈心攝取眾生也。勝鬘經曰：「願佛常攝受。」唐華嚴經二十八曰：「普能攝受一切眾生。」止觀十曰：「夫佛有兩說：一攝，二折。」[新集藏經音義隨函錄]同上[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十三頁云：攝受者：謂無染心，以親教師及軌範師道理方便，無有顛倒，與作依止。又即於彼發起種種別供事行。謂看病行，給施如法衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥資生具行，除遣憂愁及惡作行，除遣煩惱隨煩惱行。如是等類，皆名別供事行。二解　此即異熟因。雜集論四卷十一頁云：攝受者：謂不善及善有漏法。能攝受自體故。即是異熟因。由此能引攝當來一向不相似無覆無記自體所攝異熟果故。即攝受義、建立異熟因。善有漏言，為簡無漏。由違生死故，不能感異熟果。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做攝取，就是佛以慈悲心去攝取眾生。

攝受依
攝受依[法相辭典（朱芾煌）]如八種依止中說。

攝受僧伽
攝受僧伽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷一頁云：若能攝受四大姓等、正信出家、趣非家眾；當知說名攝受僧伽。

攝受品
攝受品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十八卷二十六頁至三十頁說。

攝受因
攝受因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十因之一。見因條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十頁云：依無間滅因依處，及依境界、根、作用、士用、真實見、因依處，施設攝受因。所以者何？由欲繫諸法、無間滅攝受故；境界攝受故；根攝受故；作用攝受故；士用攝受故；諸行轉。如欲繫法，如是色無色繫法、亦爾。或由真實見攝受故；餘不繫法轉。是故依無間滅、境界、根、作用、士用、真實見、依處，施設攝受因。二解　瑜伽三十八卷九頁云：除種子外所餘諸緣，名攝受因。無記中云：地雨等緣、能生於芽，名攝受因。雜染中云：近不善士，聞不正法，非理作意，及先串習所引勢力，生無明等；名攝受因。清淨中云：親近善士，聽聞正法，如理作意，及先所作諸根成熟，名攝受因。三解　成唯識論八卷一頁云：五、無間滅依處。謂心心所等無間緣。六、境界依處。謂心心所所緣緣。七、根依處。謂心心所所依六根。八、作用依處。謂於所作業，作具作用。即除種子，餘助現緣。九、士用依處。謂於所作業，作者作用。即除種子，餘作現緣。十、真實見依處。謂無漏見。除引自種，於無漏法，能助引證。總依此六，立攝受因。謂攝受五，辦有漏法；具攝受六，辦無漏故。

攝受因緣
攝受因緣[法相辭典（朱芾煌）]如七種行令心得定中說。

攝受奇特
攝受奇特[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種奇特之一。是奇特條附錄。[佛光大辭典]為佛所具三種奇特事之一。謂佛悉知眾生根機之利鈍，隨機攝受，示導教化，令彼眾生咸聞法要，而進修妙行，出離生死。〔過去現在因果經卷四〕（參閱「三種奇特事」653） p6847 

攝受律儀
攝受律儀[法相辭典（朱芾煌）]如律儀有八種中說。

攝受徒眾而不教授教誡等戒
攝受徒眾而不教授教誡等戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十七頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；攝受徒眾，懷嫌恨心，而不隨時無倒教授、無倒教誡。知眾匱乏，而不為彼從諸淨信長者居士婆羅門等、如法追求衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥資身什物，隨時供給。是名有犯；有所違越。是染違犯。若由懶惰懈怠放逸，不往教授，不往教誠，不為追求如法眾具；非染違犯。無違犯者，若欲方便調彼伏彼，廣說如前；若護僧制；若有疹疾；若無氣力，不任加行；若轉請餘有勢力者；若知徒眾、世所共知、有大福德，各自有力求衣服等資身眾具；若隨所應教授教誡、皆已無倒教授教誡；若知眾內有本外道，為竊法故，來入眾中，無所堪能，不可調伏；皆無違犯。

攝受心住
攝受心住[獅子吼站阿含經簡註]持續地攝住心；心持續地被把持住。「住」是持續、穩固的意思。

攝受折伏
攝受折伏[佛光大辭典]略稱攝折、折攝。或稱攝折二門。為攝受、折伏之並稱。攝取納受、折伏摧破之意。教導眾生之二種方法。出自勝鬘經十受章與大日經受方便學處品等。攝受，即為令對方了解，而以平和之言語解說；為攝住於善之引導方法。折伏，係嚴厲斥責對方，並仔細分析道理使其理解，而令破迷得悟；為摧伏離惡之引導方法。對無智者或意念上犯罪者，適用攝受法；對邪智者、謗法者或犯五逆之重罪者，則須使用折伏法。〔眾許摩訶帝經卷十二、瑜伽師地論卷八十六、勝鬘寶窟卷上末、法華玄義卷六上、法華文句卷八下、瑜伽論記卷二十二、華嚴五教章卷一〕 p6847 

攝受最勝
攝受最勝[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷三頁云：攝受最勝者：無分別智之所攝受；能令施等極清淨故。

攝受有三障
攝受有三障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十二頁雲:發菩提心\名為攝受。此有三障。一、闕種姓，二、闕善友，三心極疲厭性。

攝受有情
攝受有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十頁云：又諸菩薩、性好攝受諸有情類，如法御眾，方便饒益。以無染心、先與依止，以憐愍心，現作饒益；然後給施如法衣服飲食臥具病緣醫藥資身什物。若自無有；應從淨信長者居士婆羅門等、求索與之。於己以法所獲如法衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥資身什物、與眾同用，自無隱費。於時時間、以其隨順八種教授、而正教授；五種教誡、而正教誡。此中所說教授教誡；當知如前力種姓品，已廣分別。

攝受有情有罪無罪分別
攝受有情有罪無罪分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷四頁云：若諸菩薩、於己有恩諸有情所，隨順恩想，相續發起親友意樂；以有染心，方便攝受，欲為朋黨；當知有罪。或於有怨諸有情所，隨順怨想，相續發起怨讎意樂；有穢濁心；當知有罪。或於無恩無怨諸有情所，相續發起中庸意樂，放棄意樂；當知有罪。若有現前求欲出家；隨順觀察時有過患，劫有過患，不度出家；當知無罪。若有安住憐愍彼心；雖度出家；亦無有罪。如說出家，受具足戒、與作依止、攝為徒眾、當知亦爾。

攝受梵行
攝受梵行[獅子吼站阿含經簡註]收取和護持清淨的修行。「梵行」指清淨的修行。相當的南傳經文作「資助梵行」。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「資助梵行(清淨的修行)」。

攝受生
攝受生[法相辭典（朱芾煌）]如色物生有五種中說。

攝受真實
攝受真實[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷五頁云：云何應知相名分別真如正智，攝在根本三真實耶？頌曰：名、遍計所執。相、分別、依他。真如及正智、圓成實所攝。論曰：相等五事、隨其所應，攝在根本三種真實。謂名、攝在遍計所執。相及分別、攝在依他。圓成實攝真如正智。

攝受能作
攝受能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

攝受門
攝受門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二門條。

攝受陶鍊
攝受陶鍊[法相辭典（朱芾煌）]如陶鍊生金三種中說。

攝[口*縛]
攝[口*縛][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Śava，新死而尚未壞之尸也。慧琳音義三十五曰：「攝嚩者，唐云新死人未壞者也。」

攝召句
攝召句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云引召句。阿字也。大日經悉地出現品曰：「阿字第一命，是為引攝句。」義釋九曰：「是能攝召句也，若想此字，能攝召一切內外法也。攝召長聲，即是行。若觸阿字，即引一切佛行，故云攝召。是攝令屬已，自在受用義也。此阿字引能攝召一切如來功德，令歸自身，亦能滿足一切願故也。」

攝善法戒
攝善法戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作接善戒。三聚淨戒之一。攝一切之善法而使行於吾身為戒者。[佛光大辭典]梵語  kuśala-dharma-sajgrāhaka-śīla。誓願實踐一切善法之戒。為三聚淨戒之一。又作受善法戒、攝持一切菩提道戒、接善戒。即修習諸善，以一切善法為戒者。釋門歸敬儀卷上謂此戒勤修善法，為報身之因。〔菩薩地持經卷四、成唯識論卷九〕（參閱「三聚淨戒」665） p6849 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷二頁云：攝善法戒者：謂諸菩薩、受律儀戒後、所有一切為大菩提由身語意積集諸善、總說名為攝善法戒。此復云何？謂諸菩薩、依戒、住戒，於聞、於思、於修止觀，於樂獨處，精勤修學。如是時時於諸尊長，精勤修習合掌起迎問訊禮拜恭敬之業；即於尊長勤修敬事。於疾病者，悲愍殷重，瞻侍供給。於諸妙說，施以善哉。於有功德補特伽羅，真誠讚美。於十方界一切有情一切福業，以勝意樂、起淨信心、發言隨喜。於他所作一切違犯，思擇安忍。以身語意已作未作一切善根、迴向無上正等菩提。時時發起種種正願。以一切種上妙供具、供佛法僧。於諸善品，恆常勇猛精進修習。於身語意，住不放逸。於諸學處，正念正知。正行防守，密護根門。於食知量。初夜後夜、常修覺悟。親近善士，依止善友。於自愆犯，審諦了知，深見過失。既審了知深見過已；其未犯者、專意護持；其已犯者、於佛菩薩同法者所、至心發露，如法悔除。如是等類所有引攝護持增長諸善法戒，是名菩薩攝善法戒。二解　無性釋七卷十一頁云：攝善法戒、能令證得力無畏等一切佛法。又云：攝善法戒者：謂正修集力無畏等一切佛法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三聚淨戒之一。見三聚戒條。

攝善法戒有犯無犯是染非染分別
攝善法戒有犯無犯是染非染分別[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十一卷一頁至十四頁廣說。

攝善法戒毗奈耶聚
攝善法戒毗奈耶聚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷一頁云：云何攝善法戒毘奈耶聚？謂諸菩薩、於攝善法戒，勤修習時；略於六心，應善觀察。何等為六？一、輕蔑心，二、懈怠俱行心，三、有覆蔽心，四、勤勞倦心，五、病隨行心，六、障隨行心。若諸菩薩、於善法中所有輕心，無勝解心，及陵蔑心，名輕懱心。若有懶墮憍醉放逸所纏繞心，名懈怠俱行心。若貪欲等、隨有一蓋或諸煩惱及隨煩惱所纏繞心，名有覆蔽心。若住勇猛增上精進；身疲心倦，映蔽其心；名勤勞倦心。若有諸病，損惱其心；無有力能，不堪修行；名病隨行心。若有喜樂談論等障，隨逐其心；名障隨行心。菩薩於此六種心中，應正觀察；我於如是六種心中，為有隨一現前行耶？為無有耶？於前三心，菩薩一向不應生起。設已生起；不應忍受。若有忍受而不棄捨；遍於一切，皆名有罪。勤勞倦心現在前時，由此心故，捨善方便。若為暫息身心疲惱，當於善法多修習者；當知無罪。若於一切畢竟捨離；謂我何用精勤修習如是善法，令我現在安住此苦。若如是者；當知有罪。病隨行心現在前時，菩薩於此，無有自在；不隨所欲，修善加行。離復忍受；而無有罪。障隨行心現在前時，若不隨欲，墮在其中；或觀此中，有大義利；雖復忍受，而無有罪。若隨所欲，故入其中，或觀是中，無有義利，或少義利，而故忍受；當知有罪。如是六心，前三生已而忍受者；一向有罪。病隨行心，雖復忍受；一向無罪。餘之二心，若生起已，而忍受者；或是有罪，或是無罪。

攝善法精進
攝善法精進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十六頁云：云何菩薩攝善法精進？謂諸菩薩所有精進、能為施戒忍精進靜慮慧波羅蜜多加行；能成辦施戒忍精進靜慮慧波羅蜜多。當知此復略有七種。一、無動精進。一切分別，種種分別，根本煩惱，少分煩惱，一切異論，一切苦觸，不傾動故。二、堅固精進。是殷重加行故。三、無量精進。能現證得一切明處故。四、方便相應精進。所應得義，無顛倒道，隨順而行故。平等通達故。五、無倒精進。為欲證得能引義利所應得義願所引故。六、恆常精進。是無間加行故。七、離慢精進。由勤精進，離高舉故。由此七種攝善法精進勤加行故；令諸菩薩、速能圓滿波羅蜜多；疾證無上正等菩提。由此精進、是能修證能成菩提一切善法最勝因緣。餘則不爾。是故如來以種種門稱讚精進能證無上正等菩提。

攝境從心
攝境從心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相家所立四重出體之一。萬法者唯識之所變，故攝千差萬別之境而歸於一心，出其本體，無論何事，定為心一之法門也。唯識述記一本曰：「攝境從心，一切唯識，如經中說三界唯心。」

攝境從識體
攝境從識體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗四重出體之一。見出體條附錄。[佛光大辭典]法相宗所立四重出體之一。又作攝餘歸識體、攝境從心體。境，指色等之境；識，指心識。攝一切所緣之境，歸於能緣之心識，即萬法唯識，舉心識為事物之本所。〔成唯識論述記卷一、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「四重出體」1738） p6850 

攝大乘現證經
攝大乘現證經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經之略名。

攝大乘論
攝大乘論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）無著菩薩所造，有三譯：一為後魏佛陀扇多譯，二卷。二為陳真諦譯，三卷。三為唐玄奘譯，三卷。前二謂之攝大乘論，後一謂之攝大乘論本。法華玄義私記一末曰：「玄贊要集云：西方攝大乘經有七百卷，此方不來，有一品名攝大乘品，造攝大乘論解之。」[佛光大辭典]梵名  Mahāyāna-sajparigraha-śāstra。又稱攝論、廣包大義論。印度無著造。漢譯本有三：(一)後魏佛陀扇多（梵  Buddhaśānta）譯，凡二卷。(二)陳代真諦譯，凡三卷。又稱梁譯攝大乘論。(三)唐代玄奘譯，凡三卷。題名攝大乘論本。以上三種譯本皆收於大正藏第三十一冊。此外，亦有西藏譯本，凡四卷。本書係解釋古印度大乘阿毘達磨經之攝大乘品，闡述大乘教義，著重瑜伽行派之觀點，共分十章。因其內容賅攝大乘佛教之一切聖教法門要義，故稱攝大乘論。為攝論宗之根本要典。  本論之注疏極多，印度有世親、無性二論師所作之注釋。世親之攝大乘論釋有三種漢譯本：(一)真諦譯，凡十五卷。(二)隋代達摩笈多與行矩等合譯，凡十卷。(三)玄奘譯，凡十卷。無性之攝大乘論釋之漢譯本僅有玄奘所譯一種，凡十卷。於我國，其注疏本不勝枚舉，較重要者有：攝大乘論疏（八卷，真諦、慧愷共撰）、攝大乘論義章（十卷，道基）、攝大乘論疏（十卷，神泰）、攝大乘論抄（十卷，窺基）、攝大乘論旨歸（法護）。〔法經錄卷二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷十九、閱藏知津卷三十七〕 p6844 [中華佛教百科全書]印度大乘佛教之重要著作，為瑜伽行派根本論典之一。無著（Asanga）著。有下列譯本，皆收在《大正藏》第三十一冊。(1)佛陀扇多（Buddhaśānta）譯，二卷。(2)真諦（Paramārtha）譯，三卷。(3)玄奘譯，八卷。(4)達摩笈多（Dharmagupta）譯。此本不是獨立的譯本，收在世親之《攝大乘論釋》中。本書將大乘佛教的重要教義分十品論述，略如下列︰(1)〈應知依止勝相品〉，論述阿賴耶識與緣起。(2)〈應知勝相品〉，論述三性與實相。(3)〈入應知勝相品〉，論述唯識觀。(4)〈入因果勝相品〉，論述六波羅密。(5)〈入因果修差別勝相品〉，論述十地。(6)〈依戒學勝相品〉，論述「戒」。(7)〈依心學勝相品〉，論述「定」。(8)〈依慧學勝相品〉，論述「慧」。(9)〈學果寂滅勝相品〉，論述無住處涅槃。(10)〈智差別勝相品〉，論述佛之三身。本書是完成印度唯識說之重要論典，因此，在印度唯識哲學史上有重要地位。在我國，自真諦譯本出現後不久，也形成攝論學派（攝論宗）。唐代的玄奘、現代支那內學院的歐陽漸，對本書也都相當重視。梵文原典尚未被發現，然有西藏譯本，歐陽漸弟子呂澂曾將西藏譯本重新譯出。◎附一︰印順《攝大乘論講記》〈懸論〉（摘錄）本論的組織本論的魏譯，是沒有分品分章的。陳譯與隋譯，分為十品，每品又分為幾章。唐譯分為十一品，但沒有分章。陳隋二譯的分為十品，即依十種殊勝的次第，這本是自然而合理的科判。但第一品的初二章，實際是全論的序說與綱要，所以唐譯又別立一品，合為十一品。這些品與章的科分，本非無著本論的原型，也不是世親釋論所固有的，大抵是後代學者的一種科判，夾雜在論文中，像《金剛經》的三十二分一樣。如從本論的文段次第，作嚴密的科判，應分為三分十章。(1)序說，(2)所知依，(3)所知相，(4)入所知相，(5)彼入因果，(6)彼因果修差別，(7)此中增上戒、增上心、增上慧，(8)彼果斷，(9)彼果智，(10)結說。此十章的初章，即序說攝大乘；末一章，即結說攝大乘；中間八章，即個別的論述攝大乘的十種殊勝。所以可總束為序說、正說、結說（但結說的文句過少）──三分。如專從十殊勝的組織來說，十種的前後次第，有著不可倒亂的理由，這在本論中自有說明。如從十種殊勝的名義，作深一層的研究，即看出本論的重心所在──唯識行證的實踐。即是從實踐的立場，統攝大乘的一切。十種殊勝，不是為了理論的說明，是為了大乘的修行而開示的。佛法本不外乎轉迷啟悟、轉染成淨的行踐。轉迷啟悟與轉染成淨的關鍵，即是「知」。智、明、正見、正觀、正覺、般若、阿毗達磨，這些都無非是知的異名。在聲聞藏中，以知四諦為主；在此唯識大乘中，即以知三性為主。此三性，即真妄、空有與染淨，為大乘學者所應知的。所以世親說︰「所應可知，故名所知，即三自性。」所應可知的所知，是開示修行的術語，含有指導去體認的意味，與能知所知的所知，意義不同。此應知自性的染淨真妄（即三性），如知道他的因緣，即能使之轉化，轉化妄染的為真淨的。因緣即是緣起，即一切種子阿賴耶識。從阿賴耶雜染種子所生起的，即依他起染分而成為遍計執性的生死；如對治雜染的種習，熏成清淨種子，即能轉起依他淨分而成為圓成實性的涅槃。這與根本佛教的緣起中道一樣，「此有故彼有」，即緣起的流轉生死。「此無故彼無」，即緣起的還滅而涅槃。轉染成淨與轉妄為真，是可能的，而眾生不能，病根在無知。所以，大乘的修行，以契入應知自性的真智為道體。依本論說，即由加行無分別智，修習唯識無義的觀行，進而悟入境空心寂的平等法界，得根本無分別智。再從根本無分別智，引生無分別後得智，不斷的修習。智的修習與證入，不但是無分別智而已。無分別智──般若，雖是大乘道的主體，但與五波羅密多有相依共成的關係。必須修行六波羅密多，才能證入應知自性；也唯有智證應知自性，六波羅密多才成為名符其實的波羅密多。理證與事行，有互相推進的因果性。智證中心的六度大行，如從他的離障證真的前後階段說，即有十地。如約智體前後相生而次第完成說，即由戒而定，由定而慧。本論對於慧學，有特別的發揮。由慧學而到達究竟圓滿，即離分別的涅槃（應知自性的轉妄染為真淨），與無分別的佛智。此二者與三學，即戒定慧解脫解脫知見。這樣，本論的十殊勝，實即開示大乘學者應知的實行程序而已。《攝論》在無著師資學中的地位瑜伽系的法相唯識學，可以無著為中心，彌勒是他的老師，世親是他的弟子。不管彌勒是從兜率天上下來，或是人間的大德，他的學說是由無著宏揚出去，這是不成問題的。世親是傳承弘布無著思想的人物。所以，研究法相唯識學，當以無著為中心。他的思想，確也是法相唯識中最根本的。（中略）《攝論》主要的思想是︰(1)種子是新熏的，這點與〈本地分〉（《瑜伽師地論》）、《中邊》《莊嚴》諸論所說的完全不同。(2)王所有不同的體系，這和〈本地分〉相同，而異於《中邊》《莊嚴》諸論。(3)境就是識；(4)識與識之間是一心論的；這也同於《莊嚴論》，但已有轉向多心論的趨勢。這樣看來，《攝論》的唯識說，雖是繼承《莊嚴論》的，但又接受了經部種子新熏的學說。再看〈抉擇分〉的思想︰〈抉擇分〉是抉擇〈本地分〉的，他的王所差別、諸識差別、心色差別，雖同於〈本地分〉，而種子則又與《攝論》的新熏思想相同。無著的後期思想，顯然是放棄種子本有說而改用新熏的了。世親繼承無著《攝論》及〈攝抉擇分〉的思想，又有所發揮。他的名著《唯識三十論》，是繼承〈攝抉擇分〉而作的，繼承無著世親大乘不共的唯識思想者，要算安慧論師的一系；至於護法的思想，不能說是無著唯識的繼承者。他的偉大，在於融合《瑜伽》《攝論》兩大思想，而把唯識學建立在《瑜伽論》〈本地分〉的思想上。故護法《成唯識論》說諸識差別；王所差別；心色各別自體；種子本有（本地分）新熏（《攝論》及〈抉擇分〉）合說。這和代表無著唯識學的《莊嚴》與《攝論》的思想，是有點不同的。有人說安慧學是唯識古學，護法學是唯識今學。護法的時代遲，他的學說，或許可稱今學；其實，他並不怎麼新，反而是復古的。看他《成唯識論》的思想，是回復到最初〈本地分〉的思想上去了，這不是復古嗎﹖西藏說世親唯識學的真正繼承者是安慧論師。護法的老師陳那，是傳承世親的因明學；陳那與他的再傳弟子法稱，關於唯識的思想，叫做隨理行派。陳那與他的弟子護法，思想上反流到〈本地分〉，與經部有部更接近了。《攝論》的思想，決與護法的唯識思想有所不同；所以要認識《攝論》的真意，須向本論好好的探討一下，同時取《中邊》《莊嚴》等論互相印證發明，方可瞭然。◎附二︰歐陽漸〈攝論大意〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{30}）（前略）由種子義乃立賴耶，由賴耶義而著《攝論》，《攝論》宗旨在此。從前解論或有未善，今特發揮種子所依之義而解釋之。《攝論》十殊勝語先提賴耶，為一切依據，即表示種子之所依也。至於法相差別之用且針對他宗者。在於第二殊勝語之依他起。此二分皆為境。入境為唯識性即入所知相，能入行相為六波羅蜜多，行相位為十地。又由六度開為三學，皆屬於行。菩提是智，涅槃對縛而為解脫，就所斷得名為斷。斷惑證智事不可混，故初地菩薩發二種願，得果亦即為二。此皆屬果。法相義根本之書為《中邊論》，唯識義根本之書則《攝論》也。法相譬之全身發露，唯識則猶畫龍點睛。根本原委雖詳法相，然無唯識，亦無睛之龍而已。（中略）問︰《攝論》以何為宗耶﹖答︰世親聞《十地經》悔小悟大，無著授此，俾之作釋。據此則攝論學十地學也，《攝論》十殊勝實俱繫屬十地。凡談教理有境行果別，依境起行證果。故所知依、所知相，境也。入所知相、入因果體、因果修及其三學，行也。果斷、果智，果也。果由行而證，與境必起行，故注意在行，所謂乘故。行中之修，十地也。入所知，十地前之加行也。六度為因果體，乘是入唯識，唯識者無所得也。十地有無相雜，六地以還為見修，六地以後純無相行為修，歸無所得也。三學已攝，六度中特舉而別之，種種區於小乘故也。然則攝論學十地學也，何以異耶﹖曰︰《十地》直敘地上事，《攝論》針對小乘，抉擇料簡之語多。然則謂之為階梯可乎﹖是雖亦可，然《攝論》境行果具，一切菩薩藏提綱挈領之書，又非第十地階梯已也。〔參考資料〕　《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{96}）；高崎直道（等）著‧李世傑譯《唯識思想》；宇井伯壽《攝大乘論研究》；上田義文《攝大乘論講讀》。[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ　ㄉㄚˋ　ㄕㄥˋ　ㄌㄨㄣˋ 佛教典籍。著者不詳，有三種漢譯本，即北朝魏佛陀扇多譯二卷本，南朝梁真諦譯三卷本，唐玄奘譯三卷本。本書以瑜伽行派的觀點，建立大乘佛教的系統。是瑜伽行派的要籍，並深刻的影響中國佛教的思想。

攝大乘論本三卷
攝大乘論本三卷[新集藏經音義隨函錄]唐玄奘譯第三出

攝大乘論現證三昧經
攝大乘論現證三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經之略名。

攝大乘論釋
攝大乘論釋[佛學大辭典（丁福保）]（書名）釋無著之攝大乘論者。有二本：一為世親菩薩作，一為無性菩薩作。前之一本有三譯，一為陳真諦譯，十五卷，二為隋笈多譯，十卷，三為唐玄奘譯，十卷。後之一本，唯玄奘譯，十卷。[佛光大辭典]無著所造攝大乘論之注釋書。(一)梵名   Mahāyāna-sajgraha-bhāsya。世親造。漢譯本有三：(一)陳代真諦譯，凡十二卷，一說十五卷。天嘉四年（563）於廣州制旨寺譯出，慧愷筆錄。又稱梁譯攝大乘論釋，略作攝論釋、梁釋論。(二)隋開皇十年（590），沙門達摩笈多暨行矩等合譯，凡十卷。題名攝大乘論釋論，又稱隋譯世親攝論。(三)唐代玄奘譯。貞觀二十一至二十三年（647～649）譯出，凡十卷。世稱唐譯世親攝論。以上三譯均收於大正藏第三十一冊。其中，真諦譯本闡示八識體一、種現一體及阿陀那七識異名說等，為隋唐二譯所無，餘相異處亦頗多。蓋因世親門下產生相異之見解，遂就其釋論增添刪削，故新舊譯本之原本即有不同，而真諦於翻譯之際，為使義理更明瞭，亦曾加以補充。本書主要為攝論宗所用，又唐代慈恩家專用玄奘譯本，華嚴宗法藏等則依真諦之舊本，而配於五教中始終二教之說。現存注疏有攝論章、攝大乘論抄（假題）、攝大乘論疏、攝大乘論義記（以上真諦譯注疏，為敦煌出土之斷簡）、攝大乘論天親釋略疏五卷（日僧普寂）等。〔歷代三寶紀卷十三、法經錄卷五、彥琮錄卷二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七、卷八〕  (二)梵名 Mahāyāna-sajgrahopanibandhana。凡十卷。無性造。唐代玄奘譯。又稱無性攝大乘論釋、無性攝論。收於大正藏第三十一冊。本書約與世親攝大乘論釋同時譯出，而精細過之，對總標綱要分中之十相殊勝殊勝語之大意、所知依分中之聲聞乘不說阿賴耶識之理由、諸師關於阿賴耶之異說、所知相分中之佛二十一種功德及十六業差別、入所知相分中聲聞菩薩之現觀十一種差別，及果斷分中之法身功德等，解釋尤為詳盡。成唯識論依本書處甚夥，窺基之述記亦多援引本書釋義。注疏有無性釋論疏四卷（智儼）、無性釋論古迹記一卷（日僧太賢）等，皆已佚失。〔續高僧傳卷十三、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕 p6844 

攝大乘論釋一部十五卷
攝大乘論釋一部十五卷[新集藏經音義隨函錄]上達胡反蓋也下恬恊反問也或作牒書版也

攝大軌
攝大軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）攝大毘盧遮那成佛神變加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼羅廣大念誦儀軌之略名。又攝無礙大悲心大陀羅尼經計一法中出無量義南方滿願補陀落海會五部諸尊等弘誓力方位及威儀形色執持三摩耶標幟曼荼羅儀軌之略名。[佛光大辭典](一)凡三卷。全稱攝大毘盧遮那成佛神變加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼攞廣大念誦儀軌供養方便會。又作攝大毘盧遮那念誦儀軌。唐代輸婆迦羅譯。收於大正藏第十八冊。乃記述大日經實修實行之法。  (二)全一卷。全稱攝無礙大悲心大陀羅尼經計一法中出無量義南方滿願補陀落海會五部諸尊等弘誓力方位及威儀形色執持三摩耶幖幟曼荼羅儀軌。又作補陀落海會軌、攝無礙經。唐代不空譯。收於大正藏第二十冊。本書說明手印原理及息災法等五部尊法。 p6844 

攝婆塞經
攝婆塞經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）說優婆塞能持五戒及念三寶，則得證果。攝於中阿含經三十。

攝山志
攝山志[佛光大辭典]凡八卷。清康熙年間，攝山棲霞寺住持楚雲命門人纂志稿八卷，陳毅復為重纂；乾隆年間，汪志伊取陳稿略加刪補，經錢大昕考訂，付梓行世。志分圖說、建置、古蹟、人物、碑銘、藝文、考證等七門，棲霞寺文獻具備於此。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。 p6845 

攝律儀戒
攝律儀戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三聚淨戒之一。該攝大小乘一切戒律而持之也。[佛光大辭典]梵語  sajvara-śīla。三聚淨戒之一。又作律儀戒、自性戒、一切菩薩戒。攝，攝盡、總攝之意。即遵守佛教制定之各種戒律，積善防惡；為七眾（比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷）所受之戒，其戒律有五戒、八戒、十戒、具足戒等。釋門歸敬儀卷上謂攝律儀戒能斷捨諸惡，為法身之因。〔菩薩地持經卷四、瑜伽師地論卷四十、成唯識論卷九〕（參閱「三聚淨戒」665） p6847 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三聚淨戒之一。見三聚戒條。

攝心
攝心[獅子吼站阿含經簡註]收攝心念而不外散。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攝散亂之心於一也。遺教經曰：「常當攝心在心。」[新集藏經音義隨函錄]上尸涉反[阿含辭典（莊春江）]即「收斂自己的心」，《相應部16相應3經》作「收回心；除去心；使心與之斷絕關係」。[佛光大辭典]謂心專注於一境，令不昏沈散亂。即於禪觀時，為使餘念不生，選擇閑靜處，數息調心，以防馳散，使心安住攝止於一境之中。禪宗對此之解說，據張說之大通禪師碑文舉出北宗神秀之說，以攝心為定慧之前方便；而南宗神會則反對看心看淨之坐禪，謂起心照外、攝心澄內皆障菩提，強調頓悟見性。〔佛垂般涅槃略說教誡經、大智度論卷五十、釋禪波羅蜜次第法門卷二、卷五、宗鏡錄卷三十七、神會和尚遺集（胡適）〕 p6845 [佛學常見詞彙（陳義孝）]收攝散亂的心意。

攝念山林
攝念山林[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）坐禪於山林也。法華經序品偈曰：「又見菩薩離諸戲笑及痴眷屬，親近智者，一心除亂，攝念山林，億千萬歲以求佛道。」

攝惒
攝惒[新集藏經音義隨函錄]音和

攝意音樂
攝意音樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）音樂能攝人心，使住於一緣，故云攝意。大日經二曰：「秦攝意音樂。」同疏八曰：「言攝意者，如世人見微妙色聲，心為文醉，情有所注，不復異緣。今此金剛伎樂，能感人心，亦復如是。」[佛光大辭典]謂音樂能攝人心，使專注於一緣而不他逸。大日經疏卷八（大三九‧六六六中）：「言攝意者，如世人見微妙色聲，心為之醉，情有所注，不復異緣；今此金剛伎樂能感人心，亦復如是。」 p6849 

攝折
攝折[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攝受折伏之二門也。止觀十曰：「夫佛有兩說：一攝二折，如安樂行不稱長短是攝義，大經執持刀杖乃至斬首是折義。雖與奪殊途，俱令利益。」

攝披
攝披[新集藏經音義隨函錄]音波上卷云梵𠇺攝波

攝拖
攝拖[新集藏經音義隨函錄]大可反

攝拖苾馱
攝拖苾馱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śabda－vidyā，譯曰因明。寄歸傳四曰：「攝拖苾馱，攝拖是因，苾馱是明，五明論之一也。」見因明條。[佛光大辭典]梵語  śabda-vidyā。意譯聲明。為五明之一。即有關文字音韻及語法之學。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二二八中）：「攝拖苾馱，攝拖是聲，苾馱是明，即五明論之一明也。」（參閱「聲明」6495） p6847 

攝持
攝持[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又謂之門茶。布施行腳僧旅僧之一法。於路傍或屋前出清水或茶湯而使通行之旅人修行僧飲用也。[新集藏經音義隨函錄]上尸涉反正作攝

攝持衣鉢
攝持衣鉢[阿含辭典（莊春江）]收拾好僧衣與鉢，「鉢」讀作「玻」。

攝提
攝提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰假施設。見三攝提條。[新集藏經音義隨函錄]尓雅曰太嵗在寅曰攝提格也[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ　ㄊㄧˊ 星名。隨斗柄以指十二辰。在大角兩旁，各有三星。《史記．卷二十七．天官書》：「大角者，天王帝廷。其兩旁各有三星，鼎足句之，曰攝提。」

攝摩騰
攝摩騰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kāśyapa－mātaṅga，印度之僧，初至漢土譯四十二章經者。開元釋教錄一曰：「沙門迦葉摩騰，或云竺葉摩騰，亦云攝摩騰。群錄互存，未詳孰是。」梁高僧傳曰：攝摩騰本中天竺人，善風儀，解大小乘經，常遊化為任。漢永平中，遣郎中蔡愔，博士弟子秦景等，使往天竺尋訪佛法。愔等於彼遇見摩騰，乃要還漢地。騰誓志弘通，不憚疲苦，冒涉流沙，至乎雒邑。明帝甚加賞接，於城西門外立精舍以處之，漢地有沙門之始也。茶香室叢鈔十三曰：宋葉夢得石林燕語云：摩騰竺法蘭，自西域以佛經至。舍於鴻臚寺，今洛中白馬寺，摩騰真身尚在。或云寺即漢鴻臚舊地，摩騰真身，至今不枯朽。漆棺石室，扃鎖甚固。藏其鑰於府廨，有欲觀者，請鑰秉燭，乃可詳視。按摩騰真身，至宋猶在。此事人所罕知，亦未知何時毀滅也。楊衒之伽藍記，於白馬寺下，但云寺上經函至今猶存，常燒香供養之。經函時放光明，耀於堂宇。是以道俗禮敬之，如仰真容。不言有摩騰真身，或即經函放光，遂以此訛傳後世耳。[中華佛教百科全書]相傳係最早將佛法輸入中國，且首度翻譯佛經之印度僧人。音譯又作迦葉摩騰、竺葉摩騰、摩騰。中印度婆羅門種。性聰敏，通大小乘經律。嘗遊西印度一小國，應請講《金光明經》。其時適有鄰國起兵來攻，師曰︰「能說此經，地神為護，所居安樂。」乃往和勸，遂使該國免於兵禍。師因而聲譽大振。東漢明帝永平七年（64），帝曾夜夢金人飛行殿庭。因此乃詔遣郎中蔡愔等十八人，前往西域訪求佛法。愔等至大月氏國遇師與竺法蘭，遂請同歸洛陽。其時，師攜來《寶積》等經及畫像，並以白馬馱之，時為東漢‧永平十年。明帝甚加嘉賞，因建白馬寺於洛陽西雍門外館之。師與竺法蘭共譯《四十二章經》一卷，是為我國譯經事業之始。相傳永平十四年正月一日，五嶽八山之道士褚善信等六九０人上表，奏請火驗佛、道二教之優劣。帝遂於同月十五日集眾，在壇上驗燒二教經典。結果道教之書盡成灰燼，而佛經則絲毫無損。攝摩騰、竺法蘭由此而更盡力宣揚佛法。永平十六年示寂於洛陽，年壽不詳。◎附︰黃懺華《中國佛教史》第一章第一節（摘錄）所謂永平十年說，略謂永平七年，明帝夜夢金人飛行殿庭，旦以問於群臣。太史傅毅對以「西方有神，其名曰佛。陛下所夢，得無是乎﹖」帝乃遣中郎將蔡愔、秦景、博士王遵等十八人使西域，求之。十年，愔等於大月氏國遇沙門迦葉摩騰、竺法蘭二人，得佛像經卷，載以白馬，共還洛陽。帝為立精舍以居之，名曰白馬寺。是為此土有沙門之始，亦為此土有寺院之始。於是摩騰、法蘭譯出《四十二章經》。是亦此土譯經之始。關於此說之記載，有如下列︰「初明帝夢見金人，長大，項有日月光，以問群臣。或曰︰西方有神，其名曰佛。陛下所夢，得無是乎﹖於是遣使天竺，問其道術，而圖其形像焉。」（《後漢紀》卷十）「世傳明帝夢見金人，長大，項有光明，以問群臣。或曰︰西方有神，名曰佛。其形長丈六尺，而黃金色。帝於是遣使天竺，問佛道法。遂於中國圖畫形像焉。楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者。」（《後漢書》〈西域傳〉第七十八）此上二說，祇概說明帝感夢遣使問佛道法事，而未明記其年代，亦無騰、蘭隨漢使東來之說。至〈西域傳〉「楚王英始信其術」一語，似英之為浮屠齋戒祭祀，實在明帝求法之後。如《資治通鑑》述明帝詔報楚王英奉縑帛贖罪後，續云︰「初帝聞西域有神，其名曰佛。因遣使之天竺，求其道，得其書及沙門以來。……於是中國始傳其術，圖其形像。而王公貴人，獨楚王英最先好之。」（《資治通鑑》〈漢紀〉三十七顯宗孝明皇帝下）即據《後漢書》並摘錄《後漢記》，綺互而成。明記佛教東來之年代為永平十年者，《佛祖統紀》。而佛家一般所採用者，即此。其說如下︰「七年，帝夢金人丈六，項佩日光，飛行殿庭。旦問群臣，莫能對。太史傅毅進曰︰臣聞周昭之時，西方有聖人者出，其名曰佛。帝乃遣中郎將蔡愔、秦景、博士王遵十八人，使西域，訪求佛道。」「十年，蔡愔等於中天竺大月氏，遇迦葉摩騰、竺法蘭，得佛倚像梵本經六十萬言，載以白馬，達雒陽。騰、蘭以沙門服謁見，館於鴻臚寺。」「十一年，敕雒陽城西雍門外立白馬寺。摩騰始譯《四十二章經》。藏梵本於蘭臺石室，圖佛像於西陽城門及顯節陵上。」（《佛祖統紀》第三十五）《統紀》此說，似根據《歷代三寶紀》。《三寶紀》既云「至明帝世，永平七年，忽感神夢，覺已歡悅，命使西行。」復於所七年下註云︰「是年帝夢金人飛來殿庭，……命使西行，尋求佛經。」（《歷代三寶紀》第二）又於十年下註云︰「使還，得迦葉摩騰、竺法蘭來，到雒陽，即翻《四十二章經》。以白馬馱經來，即起白馬寺。」（同上）更於第四卷〈後漢錄〉之卷端云︰「……孝武皇帝第四子莊繼立，諡為孝明帝。至永平七年，夜夢金人，身長丈六，項佩日輪，飛空而至，光明赫奕，照於殿庭。旦集群臣，令占所夢。通人傅毅進奉對云︰臣聞西方有神名佛，陛下所見，將必是乎﹖帝以為然，欣感靈瑞，詔遣使者羽林中郎秦景、博士王遵等一十四人，往適天竺。於月支國，遇攝摩騰，寫得佛經四十二章。並獲畫像，載以白馬，還達雒陽。因起伽藍，名白馬寺。諸州競立，報白馬恩。……於即翻譯《四十二章經》，緘置蘭臺石室閣內。」（《歷代三寶紀》第四）《三寶紀》此說，不知所本。然道宣云︰「房所撰者，瓦玉相謬。得在繁富，未可憑准。」又智昇云︰「房錄事實雜謬。」則此說固未可盡信也。又有永平三年說，出《漢顯宗開佛化法本傳》，《廣弘明集》引用之。其說如下︰「明帝永平三年，上夢神人，金身丈六，項有日光。寤已，問諸臣下，傅毅對詔，有佛出於天竺。乃遣使往求，備獲經像及僧二人。」（《廣弘明集》第一）又有永平七年說，出《佛祖歷代通載》。其說如下︰「辛酉（永平四年），帝夢金人，身長丈六，項佩日輪，飛至殿庭。旦集群臣，令占所夢。通人傅毅奏曰︰臣按周書異記，昭王二十四年甲寅四月八日平旦之時，暴風忽起，宮殿人舍，咸悉震動。夜有五色光氣，入貫太微，遍於四方，盡作青紅色。王問太史蘇由曰︰是何祥也﹖對曰︰西方有大聖人生也。王曰︰於天下何如﹖對曰︰此時無他，後一千年，聲教被及此土。王使鐫石記之，埋在南郊天祠前。以年計之，至今辛酉，一千一十年也。陛下所夢，將必是乎﹖帝信以為然，即遣中郎將蔡愔、博士王遵、秦景等十有八人，西訪其道。至大月氏國，（甲子──永平七年）果遇迦葉摩騰、竺法蘭二三藏，持優填王第四造白氎像並《四十二章經》。愔等奉迎，而歸於洛矣。」（《佛祖歷代通載》第五）《漢法本內傳》者，後世之偽作。《通載》此說，雖頗為學者所徵引，然亦不知所本。固亦未可憑准者也。總之，綜覽以上所徵引之典籍，關於漢明求法事，其年代，有永平十年、三年、七年等說。其所遣使，有蔡愔、王遵等十八人，蔡愔、秦景、王遵等十八人，秦景、王遵等十四人，張鶱、秦景、王遵等十二人（《出三藏記集》所載〈四十二章經序〉）等說。其所至地，有天竺、月氏等說。其使者所為，有問其道術、圖其形像說，有奉迎迦葉摩騰、竺法蘭而歸於洛說，有寫得佛經並獲畫像說。異說紛紜，莫衷一是。漢明是否有求法一事，騰蘭是否實有其人﹖遂成疑案。即漢使西上騰蘭東來之說非偽，其譯出《四十二章經》一說，是否屬實﹖亦待稽考。玆撮錄關於譯出此經之典據如下︰「始於月支國，遇沙門竺摩騰，譯寫此經，還洛陽。」（《出三藏記集》第二）「永平年隨逐蔡愔，至自洛邑，於白馬寺，翻出此經。依錄而編，即是漢地經之祖也。」（《歷代三寶紀》第四〈迦葉摩騰〉條下）「右一經，後漢明帝世中天竺國婆羅門沙門迦葉摩騰所譯。」（《大唐內典錄》第一）「初共騰出《四十二章經》，騰卒，蘭自譯。」（《歷代三寶紀》第四〈竺法蘭〉條下、《大唐內典錄》第一）「初共騰譯《四十二章經》，騰卒，蘭自譯《十地斷結經》等四部。」（《開元釋教錄》第一）「佛說《四十二章經》，後漢‧迦葉摩騰同竺法蘭譯。」（本經經題）「時蔡愔既至彼國（中天竺），蘭與摩騰，共契游化，遂相隨而來，會彼學徒留礙，蘭乃間行而至。既達雒陽，與騰同止。少時便善漢言，愔於西域獲經，即為翻譯《十地斷結》《佛本生》《法海藏》《佛本行》《四十二章》等五部。移都寇亂，四部失本不傳。江左唯《四十二章經》今見在，可二千餘言。漢地見存諸經，唯此為始也。」（《高僧傳》第一）「竺法蘭於即便譯《四十二章經》。」（《大唐內典錄》第一）綜覽上所徵引，有云摩騰於月支譯寫此經，有云摩騰於白馬寺翻出，有云摩騰共法蘭譯，有云法蘭譯。（又《歷代三寶紀》於〈支謙〉條，列《四十二章經》名，註云︰第二出，與摩騰譯者小異。）譯主不一，譯地不一，其文為魏晉以後文體，其體裁模擬《道德經》《孝經》。道安所撰《綜理眾經目錄》，於經錄為最初，復不載此經。如《出三藏記集》第二云︰「舊錄云︰孝明皇帝四十二章，安法師所撰錄，闕此經。」故有此經為後世之偽作說。然有謂此經所以為《安錄》所不載者，以藏在蘭臺石室中故。如《出三藏記集》第二云︰「藏在蘭臺第十四間中，其經今傳於世。」又《高僧傳》譯經上竺法蘭二云︰「初緘在蘭臺石室第十四間中。」然此不足為此經偽作有力之反證也。又《歷代三寶紀》本經條下云︰「舊錄云︰本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此孝經一十八章。」《開元釋教錄》亦有「且撮經要以導時俗」等語。亦足證明此經非自梵本譯出。故有謂佛教東漸，實以前漢哀帝元壽元年月氏王使伊存口授《浮屠經》為最初。佛教自月氏方面，漸次流布民間。而如《四十二章經》，實後世之偽作。而偽作之年代，在道安（東晉）以後，僧祐（齊梁間）以前。以《安錄》闕此經，而《三藏記》則記載竺摩騰譯寫此經始末，且有古經現在莫先於四十二章說也。然其內容，大都自當時譯出之經典中抄出，而以簡潔之文筆改撰之。如梁啟超所說，即與此說為近。啟超於其所作〈四十二章經辯偽〉中，引《三寶紀》︰「《四十二章經》，本是外國經抄」一節後，續說如下︰「此言此經性質最明瞭，蓋並非根據梵文原本比照翻譯，實撮取群經精要，摹仿此土《孝經》《老子》，別撰成篇。質言之，則乃撰本，而非譯本也。然則誰實撰之耶﹖吾以教理及文體衡之，則其撰人，應具有下列三條件。(一)在大乘經典輸入以後，而其人頗通大乘教理者。(二)深通老莊之學，懷抱調和釋道思想者。(三)文學優美者。故其人不能於漢代譯家中求之，只能向三國兩晉著作家中求之。要之，此書必為中國人作，而非譯自印度。作者必為南人，而非北人。其年代，最早不過吳，最晚不過東晉。而其與漢明無關係，則可斷言也。」（《佛學研究》十八篇〈四十二章經辯偽〉）〔參考資料〕　《四十二章經》序；《高僧傳》卷一；《後漢書》卷四十二、卷八十八；《魏書》卷一一四；《出三藏記集》卷二；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作迦葉摩騰，中天竺人，能解大小乘經，漢明帝遣蔡愔等往天竺求法，遇之，永平十年，與竺法蘭至洛陽，譯四十二章經，為印度高僧蒞華傳法之第一人。[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ　ㄇㄛˊ　ㄊㄥˊ 人名。生卒年不詳。中天竺高僧，漢明帝時迎入中國，翻譯《四十二章經》，為佛教入中國之始。但其人其事俱不見早期的佛教文獻，近世學者多持疑不予採信。

攝教未盡過失
攝教未盡過失[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作教相判釋，當於判釋中攝一切之教，不能攝盡即是過失也。[佛光大辭典]謂作教相判釋，當於判釋中，攝盡一切教而無所缺遺，若未能攝盡，即成過失。 p6849 

攝方便業
攝方便業[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷二十一頁云：攝方便業者：即是聞義無厭故。謂由多聞，成善巧智，饒益有情。厭惡所治業者：即是於自作罪，深見過故。於他作罪，不瞋而誨故。由此方便，乃能如實調伏有情。

攝末歸本法輪
攝末歸本法輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）嘉祥所立三轉法輪教之第三。[佛光大辭典]吉藏依法華經信解品所立三法輪之一。指法華經。謂法華經會三乘而歸於一佛乘，為攝末（枝末）歸本（根本）之教法。〔法華遊意卷上〕（參閱「三法輪」573） p6845 

攝末歸本識
攝末歸本識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五重唯識觀之一。[佛光大辭典]五重唯識觀之第三。五重唯識觀中，第二重「捨濫留純識」所留之心法，仍有識自體之本與作用之末（即見相二分），故攝見分、相分歸於自體分，稱為攝末歸本識。蓋見分係識內能取之作用，相分係識內所取之境，此二者皆起於識之自體分，離此自體分，別無見相二分，故攝末而歸於本。此乃體用相對之觀法。〔大乘法苑義林章卷一末、般若心經幽贊卷上〕（參閱「五重唯識」1123） p6846 

攝樂
攝樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十二頁云：攝樂者：謂依出離眾苦行跡，及依遠離欲樂自苦二邊行跡，於佛善說法毘奈耶真實聖教，深生愛樂。

攝樂作意
攝樂作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷六頁云：由能最初斷於欲界先所應斷諸煩惱故，及能除遣彼煩惱品麤重性故；從是已後，愛樂於斷；愛樂遠離。於諸斷中，見勝功德。觸證少分遠離喜樂。於時時間，欣樂作意，而深慶悅。於時時間，厭離作意，而深厭患。為欲除遣惛沈睡眠掉舉等故。如是名為攝樂作意。二解　此出世間道所攝七作意中之攝樂作意也。瑜伽三十四卷二十四頁云：如是於修勤修習者、於時時間、應正觀察所有煩惱已斷未斷。於時時間，於可厭法，深心厭離。於時時間，於可欣法，深心欣慕。如是名為攝樂作意。彼即於此攝樂作意，親近、修習、多修習故，有能無餘永斷修道所斷煩惱，最後學位，喻如金剛三摩地生。由此生故；便能永斷修道所斷一切煩惱。三解　顯揚七卷十二頁云：攝樂作意者：謂已斷欲界初分煩惱，及已遠離彼品麤重。於後勝品斷、及遠離，起於喜樂。又於斷處，見勝功德。證於少分遠離喜樂，於時時中，以淨勝作意而自慶悅。為欲斷除惛沈睡眠掉舉纏故。是名攝樂作意。

攝止正定
攝止正定[阿含辭典（莊春江）]解讀為「收攝而保持正定」。

攝決擇
攝決擇[法相辭典（朱芾煌）]如十處攝諸決擇中說。

攝決擇分
攝決擇分[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十一卷至八十卷廣說。

攝法處苦
攝法處苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷九頁云：攝法處苦者：當知攝法、略有七種。一、供事三寶；二、供事尊長；三、諮受正法；四、既諮受已，廣為他說；五、以大音聲，吟詠讚誦；六、獨處空閑，無倒思惟，稱量觀察；七、修習瑜伽作意所攝若止若觀。菩薩於此七種攝法，勇猛劬勞所生眾苦，悉能忍受。不由此緣，精進懈廢。如是名為菩薩忍受攝法處苦。

攝淨土願
攝淨土願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）求佛土之願。彌陀四十八願中三十一三十二之二願是也。[佛光大辭典]攝取淨土之願。為三願之一。即阿彌陀佛四十八願中，有關莊嚴淨土之本願。又作得淨土願、求佛土願。慧遠之無量壽經義疏卷上解釋阿彌陀佛之四十八願，謂其中第三十一國土清淨願、第三十二國土嚴飾願等二願，即是攝淨土願。（參閱「攝眾生願」6849） p6849 

攝熱
攝熱[新集藏經音義隨函錄]上奴恊反或云鑷熱巾裹手物也又失涉反

攝熱市
攝熱市[新集藏經音義隨函錄]上尸𦰧反下音巾悞

攝物
攝物[新集藏經音義隨函錄]上尸𦰧反

攝皤
攝皤[新集藏經音義隨函錄]蒲果反

攝益
攝益[佛光大辭典]引攝、利益之意。俱舍論卷二（大二九‧七下）：「住此依彼，靜慮等至，見色聞聲，輕安俱起，有殊勝觸，攝益於身。」 p6848 

攝益圓滿
攝益圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如滅諸煩惱災橫纏垢中說。

攝相歸性
攝相歸性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相家所立四重出體之一。真如之實性，周徧一切萬法之事相而為所依，無一事離真如者，故為攝萬差事相使歸於真如實性，就真如而出體之法門也。唯識述記一本曰：「攝相歸性皆如為體，故經說言：一切法亦如也，至於彌勒亦如也。」

攝相歸性唯識
攝相歸性唯識[佛光大辭典]華嚴宗所立十重唯識之一。謂八識皆相，無有自體，乃真如隨緣顯現者，其本性除本覺之如來藏外無他，故攝識相歸於本覺之理，以成唯識之義。〔華嚴經探玄記卷十三〕（參閱「十重唯識」461） p6848 

攝相歸性體
攝相歸性體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗四重出體之一。見出體條附錄。[佛光大辭典]法相宗所立四重出體之一。相，指現象差別之事相；性，指其實性之真如。謂除一真如之外，別無萬法之自體，故攝現象界差別之事相，而歸於其本體真如之理。〔成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「四重出體」1738〕 p6848 

攝真實經
攝真實經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）諸佛境界攝真實經之略名。

攝真實論
攝真實論[中華佛教百科全書]後期印度大乘佛教的論書，又譯《真性要集》。計有二十六品，三六四六頌。印度‧寂護（śāntarakṣita）造。全書評破佛教以外諸派之思想，及佛教內部不屬於瑜伽行中觀派之學說，並闡述自宗之觀點。文中所評破或介紹的論師為數甚多，包括順世、正理、彌曼差、數論、耆那及裸形耆那等六派的哲學家，以及修辭家巴摩訶（Bhāmaha）、印度教的巴那（Bāṇa）與佛教學者世友、法救、瞿沙、眾賢、世親、陳那、法稱等人。由此可知，本書是研究當時印度哲學的貴重資料。而且，在語義、現量、比量、破外境等各品中，皆祖述法稱之說，因此也是瞭解法稱之論理學、認識論的入門書。本書之著述年代，大約是在作者入西藏（770年左右）之前。註疏有寂護的弟子蓮華戒（Kamalaśīla）所撰《攝真實論難語釋》（Tattvasaṃgraha-pañjikā）。本書的梵文原典，係布赫勒（G. Bu|hler）於1873年在耆那教寺院所發現。其後與註疏合刊為一書，書名為《Tattvasaṅgraha》。

攝眼
攝眼[新集藏經音義隨函錄]上尸涉反目動也正作𥍉

攝眾生戒
攝眾生戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又謂之接生戒，饒益有情戒。三聚淨戒之一。以攝一切眾生而饒益之為戒法者。[佛光大辭典]梵語  sattvārtha-kriyā-śīla。三聚淨戒之一。又作饒益有情戒、饒益眾生戒、接生戒、利眾生戒。即饒益眾生之戒法。菩薩地持經卷四舉出十一種，即：(一)眾生所作饒益之事，悉與為伴。(二)眾生已病、未病等諸苦及看病者，悉與為伴。(三)為諸眾生說世間法、出世間法，或以方便令得智慧。(四)知恩報恩。(五)救護眾生種種恐怖，開解諸難，使遠離憂惱。(六)見眾生貧窮困乏，依其所需悉能布施。(七)德行具足，正受依止，如法蓄眾。(八)先語安慰，隨時往返，施給飲食、說世之善語等，使眾生安者皆悉隨順，不安者皆悉遠離。(九)對有實德者，稱揚歡悅之。(十)對犯過行惡者應以慈心予以呵責，使其悔改。(十一)以神通力示現惡道，令眾生畏厭眾惡，奉修佛法，歡喜信樂，生希有之心。〔瑜伽師地論卷四十、成唯識論卷九、釋門歸敬儀卷上〕（參閱「三聚淨戒」665） p6849 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三聚淨戒之一。見三聚戒條。

攝眾生願
攝眾生願[佛光大辭典]攝取眾生之願。為三願之一。即阿彌陀佛四十八願中，有關利益眾生之本願。又作攝生願、利眾生願。慧遠之無量壽經義疏卷上解釋阿彌陀佛四十八願，分為攝淨土願、攝法身願、攝眾生願三類，謂第十二、十三、十七等三願屬攝法身願，第三十一、三十二等二願屬攝淨土願，其他諸願皆為攝眾生願。另據吉藏之說，則以第十二、十三、十七等三願為攝法身願，第一、三十一、三十二等三願為攝淨土願，餘四十二願為攝眾生願。〔無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經連義述文贊卷中〕 p6849 

攝矢
攝矢[新集藏經音義隨函錄]上奴叶反下尸旨反經音義作捻箭

攝神
攝神[新集藏經音義隨函錄]上失𦰧反正作攝

攝聖教義相
攝聖教義相[法相辭典（朱芾煌）]此內明處第三相。瑜伽十三卷二十一頁云：云何攝聖教義相？此中有能修習法。謂於諸善法，專志所作、相續所作、方便勤修。有所修習法。謂所有諸善法。有有過患法。謂應遍知法。有有染污法。謂應不著、制伏、初應斷法。有障礙法。謂違逆現觀究竟法，有隨順法，謂隨順現觀究竟法。有真如所攝法。謂應覺悟法。有勝德所攝法。謂所應引發法。有隨順世間法。謂應習、應斷、及斷已現行法。有得究竟法謂究竟自義所應證法。

攝腹
攝腹[新集藏經音義隨函錄]上失涉反又奴𤗊反經音義以惡𢙣二字替之虛頰丘涉二反𢙢息也

攝舉
攝舉[獅子吼站阿含經簡註]收藏。

攝衣作法界中村相
攝衣作法界中村相[南山律學辭典]亦名：作法攝衣界中村相、衣界中村相子題：村、淨人居處非衣界羯磨疏‧諸界結解篇：「僧坊淨人男女別院，並非衣界；非時入者，囑授同村。亦即食家同宿屏露，如是類知。若單士女，則非村攝，但是染情之障礙耳﹔故文云村者男女所居也。」濟緣記釋云：「淨人居處，並是所除，故非衣界。非時入聚，食家強坐，與女同宿，屏坐露坐，此等諸戒，皆約村聚，並見九十；因明僧坊男女別院，通諸犯相，不獨障衣也。單士女者，謂無住處；或雖有處，村相不成；並歸染情兩礙。下引律文，證須居處，方為村攝。舊云單士女者，有男無女。有女無男者，非。問：『今僧坊中淨人居處，或單有男，或獨有女，為成村否？』答：『但使俗居，通歸村攝。若無村處，既是染情，必須男女；或單有女，若論獨男，則非礙攝。』」（業疏記卷八‧三九‧一三）

攝衣作法界料揀須否
攝衣作法界料揀須否[南山律學辭典]亦名：作法攝衣界料簡須否、衣界料簡須否子題：勢分內隨機羯磨‧諸界結解篇：「有三種僧伽藍。若大界共伽藍等，或界小於伽藍，並不須結。若界大於伽藍者，依法結之，則隨界攝衣也。」（隨機羯磨卷上‧一三‧二）行事鈔‧二衣總別篇：「一切大界，凡有三種。若界大無伽藍，但有住舍，此須結之。謂僧院外，勢分內，得護衣；勢外界內，不免失衣。二﹑界與伽藍等及界小於伽藍，此二不須結。結竟，院外勢分內，反成失衣故也。」資持記釋云：「料揀須否中，初總標。若下，別示，前明無藍須結，初示相判定。由本不結，但隨住舍，難護易離；今若結之，遍界通護，故結有益。注羯磨作界寬藍狹，與此事別義同，故知須結，則通兩相。謂下，出不結之患。僧院即上住舍。勢分內者，一切自然衣界之外，各有十三步勢分。二下，次明餘二不須。藍界等者，尚不須結；況界小乎？借令大界出藍十三步許，結亦徒然。結竟下，示加結之過；二相俱有，院外失衣；界小於藍，院內亦失。」（事鈔記卷三○‧四四‧二○）

攝衣作法界無勢分
攝衣作法界無勢分[南山律學辭典]亦名：作法攝衣界無勢分戒本疏‧三十捨墮法：「問：『同是攝衣，何為作法無勢分者？』『（一﹑約教法有無）一解云，有法故無，無法故有。何可怪耶？以無教法，隨相開有。（二﹑約內外相應）又解，自然攝衣，界之內外，都非作法，故有勢分。作法攝衣，內是作法，外是無法，何得攝衣？故無勢分。（三﹑約根條緩急）三自然攝衣，是作法根本，復是正制，故開勢分。作法反前，故無勢分。又復開無重開；作法限約，何得有也？』」行宗記釋云：「答中，初解，有法無者，即作法也；無法有者，謂自然也。以下釋上，無法有義；可反上句有法不開。次解，謂界體內外同不同故，所以有無。三中，自然。是作法根本者，反顯作法是自然枝條故。復是正制者，反顯作法是後開故。作法中二釋，初反前釋。比丘二義可知。又下，約開制釋。自然是制，故開勢分；作法是開，不容再開，恐太緩故。」（戒疏記卷一一‧一五‧一一）

攝衣作法界結法
攝衣作法界結法[南山律學辭典]亦名：作法攝衣界結法、衣界結法、結攝衣界羯磨、結不失衣界羯磨、不失衣界結法隨機羯磨‧諸界結解篇：「結攝衣界法。時有厭離比丘，見阿蘭若處有一好窟，自念言，我若得離衣宿者，可即依此窟住；佛言聽結不失衣界，除駛流水。白云：『大德僧聽。此處同一住處，同一說戒。若僧時到，僧忍聽。僧今結不失衣界，除村、村外界。白如是。大德僧聽。此處同一住處，同一說戒，今僧結不失衣界，除村、村外界，誰諸長老忍。僧於此處同一住處同一說戒結不失衣界除村村外界者默然，誰不忍者說。僧已忍，此處同一住處同一說戒結不失衣界除村村外界竟。僧忍默然故，是事如是持。』結已準上牓示顯處。」（隨機羯磨卷上‧一三‧七）

攝衣作法界結法除村
攝衣作法界結法除村[南山律學辭典]亦名：作法攝衣界結法除村、結衣界羯磨除村、不失衣界結法除村、衣界結法除村子題：除村有五義、除村、村外界、空地、住處、無村現結懸除、有村現除懸結、除村但除緣礙行事鈔‧二衣總別篇：「（一、標古立今）諸家立法不同。有立無村結法者。今解，不問有無，並須結之。以結除其妨難故。若有村者，現除懸結。以村後去，隨去置衣。若無村者，現結懸除。未來村有（有村），不得置衣，若村去者，還得攝也。以先結成故。直由染礙情礙隔礙界礙故失衣；不由村來去，便令衣界增減也。（二、結告顯證）此是定義。五分等律明文，任情量取。薩婆多中，所以除者五義。一﹑聚落不定，衣界是定；二﹑為除誹謗；為除[鬥@斲]諍；為護梵行等。四分中，初結衣界；界有村住；後因有事，方言除之。」資持記釋云：「立法中，初科，上二句標古法，上句通示諸家。此由羯磨文牒除村，故生異執。準疏凡有二解。初師云，有村須除，無村不須，何得雷同俱須除也。此依曇諦羯磨，彼註云，有村除村，無村不須唱除村。第二師云，有村結者，現除懸不結，後村移出，不合攝衣。由本有村牒除，則村處無法，故云不結，彼謂除村體故。無村結者，現結懸除，村來不攝，村去還會。本無村結，遍界有法，但村來為礙耳。下句別指初解。彼謂除體據現無村，則於羯磨詞中，除去除村等語，故云無村結法。舊記妄出古解，全乖疏文。今下，立今義分三，初通立，上二句明結法俱通。下一句明牒除所以。若下，二別顯。現謂即今，懸謂擬後。羯磨緣云結不失衣界，此即結也；除村村外，即是除也。有村即除，故云現除；然其村處雖不攝衣，不妨通結擬後村去，故云懸結。即異古師懸不結也。無村即遍，故云現結；雖現無村，擬後村至，不得通攝，故云懸除。註釋可見。下註村有二字寫倒。以下，三雙釋，上句明結遍。以雖有村，不礙法故。直下，顯除通。以除緣難，不除體故。次科，初句結斷。一者理通，如上所述；二者有據，如下所引。不存舊解，故云定義。五分下，證有無通結。十誦多論並同，故云等也。五分云，若本無村，結不失衣界竟，村後入者，不須更結，先已結故。謂村去後仍前攝衣。若本有村，結衣界已，村移出界，即此空處有不失衣界。是非既顯，猶恐執迷，故云任情量取；量謂評量。薩下，證除緣礙，初引多論五義，初云聚落不定，謂遷徙散落，不止一處；衣界定者，謂作法自然，分齊不可亂故。次義如四分緣起。三﹑除諍者，或入聚會衣，容生忌故。四﹑護梵行，等取第五為除嫌疑；此二可解。次引本制緣。律因比丘置衣在村，脫著時形露，以事白佛，因制除村。加結中，除村謂村界分齊；村外界即村外勢分。」（事鈔記卷三○‧四五‧一二）隨機羯磨‧諸界結解篇：「然有羯磨立無村結者。若準律文，先結衣界，村內攝衣，後因事起，方乃除村。今通立一法，不問有村無村，法爾須除；薩婆多論正立此義，以有村來五意故除。若先無村，作法結已；淨人住處，外村來入，隨所及處，皆非衣界；若本村還出，衣界仍攝。若先有村，村在非攝；村去空地，衣界還滿。由村來去，非結解故；五分律中咸有斯意。」（隨機羯磨卷上‧一三‧三）羯磨疏‧諸界結解篇：「（一，結界通局）（一、古解約體明不遍）（一﹑標古所立）有人言，結不遍界，故文云除村村外界；既有所除，明知不遍矣。（二﹑引彼誤解）十誦云，除聚落，及聚落界，結取空地，及住處。村及勢分，衣界不生故。善見云，村外界者，中人擲石以還是也。人即解云，十誦結時，現除懸結；以文云結取空地者，即村外勢分也，及住處者，謂村體也；後村移出，更不須結。四分無預結文，故現除懸不結也。（二、今解約緣明不遍）（一﹑通十誦）今解不然。既除聚落，明有所除。結取空地者，僧坊外地；及住處者，謂僧坊也。此內攝衣，餘是所除，故不遍也。（二﹑引文證）僧祇中，舍衛一布薩界，有九僧坊，不結衣界，隨方別攝；後祇桓比丘詣開眼林坐禪，或於彼宿，恐失衣故；佛令從祇桓及九精舍同結不失衣法，令得安樂住，亦除聚落及聚落界。……（二，除結前後）（一﹑點注）文中若先無村結下，至五分咸有斯意者，明結隨界滿，村緣故除。文極明委。（二、引證）五分云，若本無村，結不失衣界竟；村後入者，不須更結；先已結故。若本有村，結衣界已，村移出界，即此空處有不失衣界。若聚落小，後轉大者；隨村及處，皆非衣界。若村先大，結衣界已，後漸小者，隨有空地，盡是衣界。準此通前約緣不遍；據法從本，說名為遍。」濟緣記釋云：「十誦四句，即彼羯磨中牒除文也，上二句同今四分，後二句彼部所加。村下，釋上二句。村即聚落，勢分即聚落界也；文既牒除，故界不生。仍引善見，示上勢分，即十三步。人下，次出他解。彼謂十誦四句，上二句是現除，下二句是懸結。舊云文脫，合云懸不結者非。四分止有二句，現除文，無下二句預結文，故云懸不結也。今解中，初文，初釋牒除。謂文中除聚但是一向簡除；豈得所除之處，復加結耶？結下，次釋加結。以界寬藍狹，方結攝衣故。藍外界限，名為空地；藍內僧坊，名為住處。則知彼文同今四分，那云異耶？次科，僧祇九精舍，彼云佛告諸比丘，從今日祇桓至開眼林以林標號、東方精舍、西方精舍、東林精舍、西林精舍、王園精舍、受籌塔婆以塔標號、還林精舍，盡同作不失衣法。彼律亦但除聚，同今宗耳。……引文，前明無村現結懸除。若本下，次明有村現除懸結。復分三相，初移村出界，二﹑展小為大，三﹑縮大為小。有無廣狹，隨緣不定；驗知除村但除緣礙耳。準下，次準決前義，皆有誠據。」（業疏記卷八‧三四‧一八）

攝衣作法界解法
攝衣作法界解法[南山律學辭典]亦名：作法攝衣界解法、衣界解法、解攝衣界羯磨、解不失衣界羯磨、不失衣界解法隨機羯磨‧諸界結解篇：「解攝衣界法。佛言，應先解不失衣界，卻解大界。應作如是解：『大德僧聽。此住處同一住處，同一說戒。若僧時到，僧忍聽。僧今解不失衣界。白如是。大德僧聽。此住處同一住處，同一說戒，僧今解不失衣界，誰諸長老忍。僧同一住處同一說戒解不失衣界者默然，誰不忍者說。僧已忍，同一住處同一說戒解不失衣界竟。僧忍默然故，是事如是持。』」（隨機羯磨卷上‧一三‧一五）

攝衣界
攝衣界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種結界之一。見結界條。[佛光大辭典]三種結界之一。又作不失衣界、不離衣宿界。即攝衣屬人，於一定之界區，允許比丘離三衣經宿而不違犯「離宿過」。蓋佛制僧戒，比丘應常持三衣，隨身為法，如鳥之兩翼，縱使其中之一衣留在僧舍，亦應即日歸宿，即不能離衣而留宿他處。若不遵守，則違犯離宿過。然因有病比丘不堪時時攜行僧伽梨，世尊遂特為制此攝衣界，謂於此一定範圍內，比丘無須時時攜持三衣，以免違犯離宿之過。 攝衣界可大別為自然界、作法界兩大類。據四分律刪繁補闕行事鈔卷中二載，自然界包括僧伽藍界、村界、樹界、場界、車界、船界、舍界、堂界、庫界、倉界、阿蘭若界、道行界、洲界、水界、井界等十五界，各具界相。作法界乃於大界內依「白二羯磨」之法所結之界區；須界大而其內無伽藍，但有僧之住處者始得結之。若大界與伽藍之大小相等，或界較伽藍為小，則不得結作法界。〔四分律卷三十五、四分律行事鈔資持記卷中二之二、四分律刪補隨機羯磨卷上、釋氏要覽卷下〕（參閱「結界」5181） p6846 [南山律學辭典]亦名：衣界、不失衣界資持記‧釋結界篇：「衣界者，攝衣以屬人，令無離宿罪。」（事鈔記卷六‧三‧一五）

攝衣界礙
攝衣界礙[南山律學辭典]亦名：離衣宿戒四礙、四礙、衣人異礙、衣界四礙子題：染礙、隔礙、情礙、界礙、失衣、不失衣、離衣、界有兩種、作法衣界、自然衣界、別界、自然界十五種、僧伽藍界、村界、若干界、同界、異界、樹界、林界、場界、車界、船界、舍界、聚落界、族界、家界、一界、堂界、庫界、倉界、蘭若界、道行界、洲界、水界、井界、十五種自然界、勢分戒本疏‧三十捨墮法：「須識四礙，方知攝護。一﹑者染礙明失。如多論中，所以除村，為護梵行為止譏嫌等五義。比丘與女，性非親好；動即相染，譏過隨生。故使戒中制約非少。說法取衣同行同坐；無論屏露，未約親疏；但使與取，皆制其犯。若衣在此，往會是難；故名染礙。二﹑者隔礙。如僧祇中，人在門外，須捉戶鑰等。三﹑情礙。如僧祇中，兄弟分齊等。如多論中，王來入寺，取水處、大小便處、近王左右，盡非衣界；又有幻人、戲樂人入來亦爾。四﹑就界礙。如律十一是。今依四分，具有此四。」（戒疏記卷一一‧九‧一四）行事鈔‧隨戒釋相篇：「衣人異礙。四分他部相成有四，即染、隔、情、界也。上之三礙，通界並有。若論界礙，彼此不通。故文云，失衣者，僧伽藍裏有若干界。謂上三礙在伽藍院內，故衣則有多界不失衣者，僧伽藍裏有一界。謂無上三礙也。（一，染礙）初明染礙者。律云，比丘脫衣在俗人處形露，佛令除村。村有五義，謂誹謗，生疑，為護梵行等。即此女人與比丘同處，性相乖忤，多致譏 。佛不許同宿、同坐、同行、同住，並生染故。若取衣持，恐壞梵行。必與同處，衣須隨身。（二，隔礙）二者隔礙。律云，若水陸道斷澀（嶮）難等，離衣開無有過。僧祇，寺門外不捉戶鑰，無十二桄梯，是名離衣。（三，情礙）三者情礙。律云，若奪想失想若賊惡獸命梵等緣。僧祇，兄弟分齊之處。多論，王來界內大小行處，近王左右，並非衣界；及以作幻作樂人等入界，亦如王法。以情隔故，妨於來往，故名失衣。（四，界礙）四者界礙。界有兩種，自然、作法。上之三礙，入此二界，通界失衣，並非衣界。若無三礙，二界各別，通得護衣。五分云，若作法衣界，及自然衣界，比丘於中不得自在往反，是名別界。反上同界。（一、指略標示）若論作法，下卷明之，今明自然有十五界。（二、引教廣釋）四分有十一種。一﹑僧伽藍界。二﹑者村界。各有四種。謂周匝垣牆、柵籬、籬牆不周、四周有屋也。此等諸相不周，伽藍相壞，樹車等界叢生，故云若干界。此止是別界，不名僧村二所。今言若干界者，有上三礙互生，來往譏難，故失衣也。僧祇，五分中，同界者，僧羯磨作不失衣界，於中得自在往反。異界者，不得自在往反是也。乃至舍屋尼寺聚落重屋車乘場露地道行界亦爾。三﹑樹界者。與人等，足蔭覆加趺坐。如此樹相已上，乃有衣界可護也。此但明其小相。十誦，不相接樹，取日正中時陰影覆處，若雨墮時水不及處，置衣在此樹，身在餘處，若不取衣等皆犯。若相接樹，乃至一拘盧舍者，隨所著衣無犯。善見，日正中時影覆處，同上。若樹枝偏長，衣在陰頭，人在樹根，亦不失衣。林界者，衣在林中，十四肘中不失衣。此林有人來往，無衣界，應隨身，不隨者失。上十誦林界一拘盧者，謂是大林無難。此言十四肘者，謂四樹相連，勢非廣及，故衣界狹小也。僧祇，蒲萄蔓架一切爪瓠等架，各四相取二十五肘，名衣界。明了論解，若衣在樓樹下，身在上者失衣。若衣在上，身在樓樹下，不失，以上得落下故。四﹑場界者。律云於中治五穀處也。謂村外空靜處。五﹑車界。六﹑船界。並俱在陸地。律云，若車船迴轉處。此但明住車。十誦，行車者，前車向中車杖所及處，中車向前後車杖所及處，後車向中車杖所及處，若不及者，是名異界。僧祇，載船水中，有多住處，若自在往反不會無犯，反上即犯。七﹑舍界。四分無相。此謂村外別舍。若據村聚相，後當廣說。僧祇，若樓閣梯蹬道外二十五肘名衣界。若著衣在閣上，下宿，有梯通，無犯。準四分庫倉界，據明內為言。兩無任得。對上舍界，因解聚落。四分云，村界。善見，無市云村，有市名聚落。薩婆多論，四句相對：一是聚非家界，如二聚落各有一家。二是家非聚，如一大聚落，更無異聚而有多家。三亦具二界，聚落有二，各多家是。四俱非者，蘭若界也。聚落者，十誦多論，人民共住，名聚落界。言別界者，雞飛不及，棄糞掃外，箭射及外，名為異界。言同界者，四邊聚落，各有一家，若有車梯迴轉相及，得登出入，身在梯根下臥，置衣在四聚落，不失衣。以梯梁相接，無隔礙故。聚落止有一家，衣在家內，車梯上下臥，不失衣。以無別家可對故也。若自然界內，箭射及處，至明相出，不失衣。若衣在外，身在家中，亦爾。若眾多家，衣在家內，身在梯車下，失衣。以家界各別故。家有一界別界。別界者，父母兄弟兒子若異食異業，雖同一處，事各不同，是名族界。若同食業，名一家界。族亦有一界別界。各有住處，是名一界。別界者，若作食處，取水處，便利處是；若在二處，皆失衣。僧祇，四聚相接，衣枕頭臥，頭及手腳各在一界，衣在頭底，明相出，衣離頭，犯捨。若手腳至衣所，不犯。十誦多論云，若安衣二界中，在二界上臥，不失衣。各有身分故。十誦，舍界者，若外道舍，門屋食堂中庭廁處，衣在一外道舍，身在餘舍者，失衣。若同見同論，不犯。若諸戲笑人，遊行營處，如前取水處等，失衣。若同屬一主，不犯。此謂情礙。多論，重舍屬一主，人衣互上下重，不失。若是異主，衣人上下，中間不通，故失。上並四分無文，理須通允。八﹑堂界者。律云，多敞露。九﹑庫界者。積藏諸車乘販賣物。十﹑倉界者。儲積穀米處。十一﹑阿蘭若界。律云，蘭若者，無界謂迴在空野，無別諸界，假以樹量大小；八樹中間。一樹間七弓，弓長四肘，通計五十八步四尺八寸。兼其勢分，七十有餘。次明不足者，取外部成用。十二﹑道行界者。十誦，比丘與師持衣道中行，前後四十九尋內，不失。多論，縱廣亦得四十九尋，不失。僧祇，道中臥，持三衣枕頭，明相出，衣離者犯。準應身在樹界蘭若也。善見，若使沙彌俗人持衣前入界，比丘後入不知，謂言界外，明相出，謂失。不失衣。依止亦爾。律云失想，界外為言。若弟子夏未滿，為師持衣，值人說法，貪聞法故，明相出，不犯離師。和尚得離衣罪。明了論，小便等所偪事，由他加行難，所作憐愍。此義轉車界中廣說。解云，大小便病怖畏難偪，夜出界，未得還而曉，亦不失衣。又二人共宿，三衣同置一處，一人急事須夜行，不持自衣，誤持住人衣去。至曉行人失衣。由行人誤取故失，不由住人，故不失衣。行人意晟，故言加行；猶此住人是難。許此難不失衣。十三﹑洲界者。善見云，十四肘內不失衣。若有人來往，衣不隨身者失。十四﹑水界。善見云，蘭若處坐禪，天欲曉患睡，脫衣置岸，入池洗浴，明相出犯捨。毗尼母云。著衣岸上，入一腳水中者，不犯失衣。僧祇，水中道行界者，二十五肘，若船上者，入水即捨。十五﹑井界。僧祇。道行露地井闌旁宿，置衣在二十五肘內，身在外者，失衣。衣在井中，應繩連。垂手繩井中，得會衣。與井上界別也。以此例餘坑窨窖等。（三、勢分有無）此十五種自然界，大小如上。若準四分加於勢分。文云。僧伽藍界者，在伽藍邊，中人若用[專*瓦]石擲所及處，是名界。乃至庫藏界亦如是。諸部並無勢分。」（事鈔記卷二○‧一一‧一四）

攝衣界礙樹界肘量
攝衣界礙樹界肘量[南山律學辭典]亦名：肘量子題：十四肘、二十五肘行事鈔‧隨戒釋相篇：「善見，日正中時影覆處，同上。若樹枝偏長，衣在陰頭，人在樹根，亦不失衣。林界者，衣在林中，十四肘中不失衣。此林有人來往，無衣界，應隨身，不隨者失。上十誦林界一拘盧者，謂是大林無難。此言十四肘者，謂四樹相連，勢非廣及，故衣界狹小也。僧祇，蒲萄蔓架一切瓜瓠等架，各四相取二十五肘，名衣界。」資持記釋云：「善見中，初引論文。樹取影覆，隨時大小；林無限齊，故約肘量。十四肘，計二丈五尺二寸，得四步餘尺。二人來往者，謂有礙也。上下，會通律論林相不同。難即是礙。僧祇中，蔓即藤蘿。二十五肘，計四丈五尺，得七步半；四面取之，則相去十五步；此據極廣以量約之，狹則隨架大小。」（事鈔記卷二○‧一五‧五）

攝衣界礙阿蘭若界八樹七間
攝衣界礙阿蘭若界八樹七間[南山律學辭典]亦名：八樹七間子題：一弓、七弓、七間、一步、五十步、八步、勢分行事鈔‧隨戒釋相篇：「阿蘭若界。律云，蘭若者，無界謂迴在空野，無別諸界，假以樹量大小；八樹中間。一樹間七弓，弓長四肘，通計五十八步四尺八寸。兼其勢分，七十有餘。」資持記釋云：「蘭若中，注釋無界，恐人錯解無蘭若界故。八樹有七間。一弓有七尺二寸，七弓成五丈四寸。七間計三十五丈二尺八寸。六尺為步算之，五十步計三十丈，八步計四丈八尺，所餘如鈔。兼勢分者，更加一十三步，則七十一步四尺八寸，故云有餘。」（事鈔記卷二○‧二○‧一三）

攝衣自然界獨開勢分
攝衣自然界獨開勢分[南山律學辭典]亦名：自然攝衣界獨開勢分戒本疏‧三十捨墮法：「問：『僧衣二界，同是自然，何故衣中獨開勢分？』答：『衣本隨身，復開遠攝，猶恐不會，故開擲石所及。自然攝僧，就急制內更開勢分，與本不殊，故不開也。』」行宗記釋云：「答文為二，初明衣界慮失宜開。次示僧界恐別故閉。與本不殊者，謂同本統通無分齊故。」（戒疏記卷一一‧一六‧八）

攝論
攝論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）攝大乘論之略名。

攝論宗
攝論宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）無著菩薩釋攝大乘經（未渡）之攝大乘品而作攝大乘論，世親無性二菩薩各造其釋論。本釋合有三本。梁真諦譯無著之本論及世親之釋論，唐玄奘亦譯無著之本論並世親無性之二釋論，此稱梁論新論。其中弘布梁論者。名攝論宗。沙門慧曠親就諦師聞攝論，同時法常智儼等諸德各研之，其後道岳慧休等諸師，師資相承，甚昌於陳隋之間。為支那十三宗之一。然及玄奘三藏譯新論而張法相宗，講梁論者即絕迹。梁論新論，不但譯語相違，其於真如亦異隨緣不隨緣之大義，梁論如起信論說真如隨緣之義，則為法性宗，新論如唯識論等明真如凝然之義，即法相宗也。蓋新舊兩論非同本異譯，而相傳之梵本有異，他經如其例者，非一也。[佛光大辭典]為我國十三宗之一。依攝大乘論，主張無塵唯識之義，兼立九識義，倡對治阿梨耶識，證入阿摩羅無垢識之宗派。又取弘通攝論之義，稱為通論家；宣揚此宗之諸師，稱為攝論師、攝大乘師。以陳代真諦（499～569）為開祖。攝大乘論前後有北魏佛陀扇多、陳代真諦、唐代玄奘等三譯，又別有隋代達摩笈多、行矩等共譯之攝大乘論釋論中所揭之論文及西藏譯本，此宗惟以真諦所譯為正所依。 梁太清二年（548），真諦因武帝之請入建康，尋以兵亂流徙各處，陳天嘉四年（563）止住廣州制旨寺，譯攝大乘論三卷與世親釋論十二卷，同時宣講之，並撰義疏八卷。又別譯決定藏論、三無性論、轉識論等，製九識義記等，成一家之說。門人慧愷、曹毘、法泰、僧宗、道尼、法准、慧曠等均各有所成。及道尼弟子道岳、智光、慧休等，隨其師於隋開皇十年（590）奉敕入長安，爾後南方遂無攝論講主。此前，開皇七年，曇遷已入長安，始講此論，淨影寺慧遠、曇延之弟子等皆列其席。其後，文帝建禪定寺，以曇遷為寺主，曇遷先後撰著攝論疏十卷、九識章等，禪定寺遂成為此宗重鎮。逮道尼等北上後，攝論研習之風愈盛。蓋陳迄隋、唐，法將輩出，先後有法常、智儼、慧休、靈範、神照、道傑、僧榮、慧璡、靜嵩、智凝、法護、道因、僧辯、智則、道積、道基、善慧等諸師宣揚攝論教義。及唐代玄奘弘宣瑜伽唯識，將此論攝入成唯識論援引十一部論之一以後，此獨立學派遂告式微，乃至與法相宗合併而廢絕。日本研究此宗者多係南都法相家。 攝大乘論立十種勝相，以阿梨耶識為諸法之依止，又說明一切法之相性為遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，由此而入唯識觀，修六波羅蜜，又於歡喜等十地學戒、定、慧，以證無住處涅槃之果，得無分別智，顯現三身，攝論宗主要教義即在詮明攝大乘論所說。惟真諦在八識之外，別依楞伽經、決定藏論等，而倡九識義，即於八識之外，立阿摩羅識為第九識，第八阿梨耶識為有漏隨眠識，第九阿摩羅識則為真常淨識。真諦所著今皆不傳，圓測之解深密經疏卷三可略窺此說，大抵，真諦名第七識為阿陀那，唯我執煩惱障，而無法執；第八阿梨耶識有解性、果報及染污三種義，染污之第八識即法執，緣真如起四種謗，果報之第八識緣十八界，解性之第八識有成佛義；第九阿摩羅識即本覺，取真如二義中之能緣義，名為識。 此宗諸師有關淨土之分類，多取四土說，即：化淨土、事淨土、實報淨土、法性淨土。其中，又多以阿彌陀佛之淨土為真淨土，依攝大乘論別時意趣之說，否認凡夫之順次往生，有阻淨土教義之弘通。〔法華玄義卷五、維摩經玄疏卷二、卷三、卷五、四分律疏飾宗義記卷三本、攝大乘論疏卷五、攝大乘論抄、攝大乘論章卷一、攝論章卷一、攝大乘義章卷四、續高僧傳卷一至卷四、卷十至卷十五、卷十七、卷十八、卷二十二、卷二十四至卷二十九、宋高僧傳卷二、開元釋教錄卷七、卷八〕（參閱「九識義」160、「阿摩羅識」3671） p6850 

攝論師
攝論師[中華佛教百科全書]陳隋之際，有很多傳習講說真諦所譯《攝大乘論》的佛教學者，後世統稱他們為「攝論師」。《攝大乘論》是印度大乘學派中「瑜伽派」的重要著作，由無著造論，世親作釋。此論在北魏已由佛陀扇多譯出論本，但釋論未譯，文義未顯，因而流行不廣。到了梁武帝中大同元年（546），西印度‧真諦（499～569）來華，因值梁末戰亂，輾轉流寓各地，後於陳文帝天嘉四年（563）應廣州刺史歐陽紇之請，譯出《攝大乘論》（本）三卷，世親《釋論》十五卷。真諦「雖廣出眾經而偏宗攝論」（《續高僧傳》〈拘那羅陀傳〉），所以在陳‧光大二年（568，即他臨死的前一年）八月，值他的高足慧愷病卒，遂與法準、道尼、智[HK1470-13]等十二人發誓弘傳《攝大乘》與《俱舍》二論，使無斷絕。其弟子中傳《攝論》之學的有慧愷、智[HK1470-13]、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧曠。慧愷（518～568），即智愷，俗姓曹氏，住建業阿育王寺。陳‧天嘉中（560～565），他與法泰先後至廣州，師事真諦。諦譯《攝論》與《俱舍》，均由愷筆受。他於《攝論》尤致力鑽研，撰《攝論疏》二十五卷，並自講《俱舍論》，未訖而卒。智[HK1470-13]（﹖～601），循州人。真諦譯《俱舍》時曾預其席，慧愷講《俱舍》，[HK1470-13]與道尼等二十人掇拾文疏，篤志研習。後為廣、循二州僧正，並在循州宣講《攝論》十餘遍，撰真諦《翻譯歷》，對於部卷人世，無不詳載。道尼，九江人，曾親炙於真諦。後歸鄉，依真諦宗旨，開講《攝論》，知名海內。開皇十年（590）奉詔入長安，於是真諦之學大行於京師。那時南方反而很少講究《攝論》的人了。道尼的弟子多人，其中知名者有道岳、慧休、智光。道岳（568～636），俗姓孟氏，河南洛陽人。十五歲出家，依僧粲為弟子。開皇十年，道尼來長安，弘講《攝論》，岳從他受學。後改攻《俱舍》，其弟子有僧辯（568～642）、玄會（582～640）。玄奘在去印度之前，即曾從岳及玄會學《俱舍》。慧休（548～645），姓樂氏，瀛州人。十六歲投勖律師出家。後從曇遷及道尼聽講《攝論》、周涉三遍，即造章疏。弟子有道傑（573～627）、神照（569～627﹖）等，玄奘亦曾從慧休學《攝論》。智光隨道尼入長安，也屢講《攝論》。法泰，住建業定林寺，有名於梁代。及真諦來廣州，泰遂去廣州從真諦筆受文義，並述義記。至陳宣帝太建三年（571）真諦死後，他才還住建業，開講新譯經論。但當時好尚《大品》、三論，泰雖屢講《攝論》《俱舍》，均不為時人所重，只有彭城靖嵩獨得其傳。靖嵩（537～614），俗姓張氏，涿郡固安人，十五歲出家，後去京鄴，從法上弟子融智學《涅槃》與《地論》。周武滅佛，他又與同學法貴、靈[HK191-8]等南下到建業，從法泰學《攝論》與《俱舍》。數年間精通二論；還對於《佛性》《中邊》《無相》《唯識》等論四十餘部，都能會通綱要，剖會區分。後北歸彭城，住崇聖寺，講《攝論》，撰《論疏》六卷；又撰《九識》《三藏》《三聚戒》《三生死》等玄義。隋文帝封禪泰山，關中義學沙門從過徐州，均到嵩寺聽講受業。從此門徒興盛，所撰章疏大行於世。其弟子有智凝（562﹖～609﹖）、道基（577﹖～637）、道因（586～657）、法護（撰《攝論指歸》等二十餘篇）等。智凝弘法於四川，他的弟子有智則、道積、僧辯等。後在大業初住禪定寺，作《攝論》章疏。玄奘去印前，也曾從他學過《攝大乘論》。道基曾作《攝大乘義章》八卷，今殘存第四卷；又作〈攝論序〉（今存）。與之同時在蜀郡弘揚《攝論》的有慧景、寶暹，師承不詳。曹毗，為慧愷的從弟。他隨愷至廣州，從真諦學《攝論》；又聽明勇講說，頗有成就。晚住江都白塔寺弘揚《攝論》，聽講者多知名之士。又撰《真諦別歷》。門下有法侃（551～623）、僧榮等。法侃弟子有道撫。僧榮的弟子慧璡（574﹖～634），仁壽中（601～604）從榮入長安，住禪定寺。僧宗，揚州人。陳‧天嘉中（560～565）與法准、慧忍等度嶺就真諦受學，聽講《攝論》，極有心得。真諦《攝論疏》後四品，據傳說是他手定的。真諦死後，他又為諦撰行狀。繼而與法准、慧曠等攜帶新譯經論還歸廬山傳播。法准弟子有淨願（537﹖～609）。慧曠後來更往湘、郢二州弘化。真諦《攝論》之學盛行於北方，除道尼、靖嵩兩系而外，還有曇遷一系。曇遷（542～607），俗姓王氏，博陵饒陽人。少時，從舅氏齊國子祭酒博士權會學《周易》《詩》《禮》《莊》《老》等。年二十一，從定州賈和寺曇靜出家，復師事《地論》名匠慧光弟子曇遵。隱居林慮山淨國寺，精研《華嚴》《十地》《維摩》《楞伽》《地持》《起信》等經論。齊幼主承光元年（577 ）周武帝滅北齊，將毀佛法，遷遂南逃金陵，住道場寺，與陳地名僧智璀、慧曉及高麗沙門智晃等友善。國子博士張機向他學習《莊子》《周易》與佛法，並將他的學說在國學中傳授。後來他在桂州刺史蔣君宅得真諦所譯《攝大乘論》，如獲至寶。這時隋文興起，他與同輩北歸彭城，住慕聖寺，弘揚《攝論》，兼講《楞伽》《起信》《如實》等經論，北方從此創開《攝論》之學。開皇七年（587），他與洛陽慧遠、魏郡慧藏、清河僧休、濟陽寶鎮、汲郡洪遵等同奉詔，當選為大德。他在長安大宏《攝論》，撰《論疏》十卷。慧遠的弟子辯相、淨業、淨辯等，並皆研習《攝論》，辯相還撰有《論疏》七卷。他的弟子靈潤，曾從道奘受業，住弘福寺，講《攝論》三十餘遍，撰《義疏》十三卷、《玄章》三卷。曇延門人有道[HK2335-5]、法常、慧誕等，都善《攝論》。其中法常撰《攝論義疏》及《玄章》，大宏其說。法常的門下智儼，並注有《無性攝論釋疏》四卷。至於曇遷的弟子，如道英（560～636）、道哲（564～635）、靜琳（554～640）、玄琬（562～636）、慧休等也都是《攝論》名家。慧休有弟子靈範、神照、道傑等，其門下盛況可知。攝論師自靖嵩、曇遷再傳之後，逐漸衰微。及至玄奘學派興起，遂終於絕傳，這在學說發展上，是有其原因的。蓋隋唐之際，佛學宗派即已逐漸成立，如三論、天台等宗，建立門庭，務求博大，網羅一切教相以相增上。《攝論》原以世親之學為主，其學廣涉法相唯識，在印度已蔚成大宗。玄奘從印度遊學歸國，大弘其學。晚年更把世親所作《唯識三十頌》及火辨等十師前後所釋，雜糅而成為《成唯識論》，其中又以護法為主。同時又以六經（《華嚴》《深密》《如來出現功德莊嚴》《阿毗達磨》《楞伽》《厚嚴》）、十一論（《瑜伽》《顯揚》《莊嚴》《集量》《攝論》《十地》《分別瑜伽》《觀所緣緣》《二十唯識》《辯中邊》《集論》）為典據。這麼一來，原先盛行於南北各地的《攝大乘論》只算諸論之一，就不能特尊了。而且玄奘重新譯了《攝大乘論》，綜覈名實，力求信達，遠較舊譯為勝。在法相唯識學中，不但攝論師舊義失其重要意義，就連真諦的學術地位，在相形之下也較遜一籌了。專弘《攝論》的攝論師之趨於衰歇，亦屬必然之勢。在各攝論師的中間，原無嚴格的傳承，故各家學說並不完全一致。舉其大綱則都以《攝論》的十種勝相為依據，主要說第八阿梨耶識是妄識，為一切法之所依；但此妄識中又有一分純淨之識。這略同於真妄和合之說，而與當時地論師北道派主張相近。於八識之外，又將阿梨耶識中純淨之識立為第九阿摩羅識，即無垢識，亦即真如佛性。修行的人由於阿梨耶識中純粹之識（淨分）繼續發展，對治妄識（染分），這樣就可以證入阿摩羅識而成為佛，因此說一切眾生皆有佛性，沒有永不成佛的眾生。這是各家共同的說法。另外，從境行果三方面的教理來分析，他們還有一些重要的主張。如關於境的，他們說真如有其二義，一所緣境為真如，亦即實際；二能緣心亦為真如，相當於第九阿摩羅識，亦名本覺。二者合一，稱為能所統一，理智不二。又就五法（相、名、分別、正智、真如）與三自性（分別性、依他性、真實性）的關係而論，正智通於依他性與真實性，五法中亦包含分別性。又三性中不但分別性是空，而依他性亦空，三無性（相無性、生無性、勝義無性）不但遮遣分別性，而亦遮遣依他性，因此有歷觀三性的三重次第觀之說。另外，第八識為能變，相當於相分，其餘七識為能緣，相當於見分。此即《攝論》身識、身者識等十一種識平列之說。又關於行的方面︰他們說三乘種性，皆由因緣所生。此即新熏種子之說。關於果的方面︰謂定性小乘入無餘涅槃，亦可還生回入大乘。這些主張，在道基、靈潤諸師之說裏，已有了變化，及至玄奘學派成立，就更一一加以否定了。（田光烈）◎附一︰黃懺華〈攝論宗〉（摘錄自《中國佛教史》第二章第十五節）攝論宗者，依《攝大乘論》，主張無塵唯識義，兼立九識義，唱對治阿梨耶識，證入阿摩羅無垢識之一派。（中略）《攝大乘論》，立十種勝相，以阿梨耶識為一切法所依止，又明一切法之相性，有依他（依他起）、分別（遍計所執）、真實（圓成實）三種。攝論宗者，詮明此義旨者也。攝論宗，於八識上，更舉第九識。但《攝大乘論》，實際說八識，不舉九識。真諦別依《楞伽經》及《決定藏論》等，唱九識義。即於八識外立阿摩羅識，為第九識。第八阿梨耶者，有漏隨眠識。第九阿摩羅者，真常淨識。如《決定藏論》云︰「斷阿羅耶識，即轉凡夫性。捨凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故，一切煩惱滅。阿羅耶識退治故，證阿摩羅識。阿羅耶識，是無常，是有漏法。阿摩羅識，是常，是無漏法。得真如境道故，證阿摩羅識。阿羅耶識，為麤惡苦果之所追逐。阿摩羅識，無有一切麤惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本。阿摩羅識，亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本。」（《決定藏論》卷上）是即真諦九識義之論據也。又真諦譯《三無性論》，說生如如、相如如、識如如、依止如如、邪行如如、清淨如如、正行如如。七種如如中，於第三識如如下，明十二入等一切諸法皆是亂識所作。此亂識又是分別依他法。故唯阿摩羅識，是無顛倒法，是無變易法，是真如如。（中略）真諦名第七識為阿陀那，唯煩惱障我執，而無法執。第八阿梨耶識，有解性、果報及染污三種義。就中，染污即法執，緣真如，起四種謗。果報第八識，緣十八界。解性第八識，有成佛義。又第九阿摩羅識，即本覺，取真如二義中能緣義，名為識。又定賓之《四分律疏飾宗義記》云︰「真諦三藏云︰阿摩羅識，有二種。一者所緣，即是真如。二者本覺，即真如智。能緣，即不空如來藏。所緣，即空如來藏。若據通論，此二並以真如為體。即當《金光明經》法如如、慧如如是也。」（《四分律疏飾宗義記》卷三本）是亦明阿摩羅識者，真如智；當《金光明經》所謂慧如如。又二如來藏中不空如來藏，即此識義。又燉煌出土、作者不詳之《攝大乘論抄》，敘《攝論》之宗旨，謂此論若約世諦論，以唯識為所詮宗旨。若約真諦論，以二無我真如為所詮宗旨。又約佛性論，此論十種勝相中，初應知依止勝相、應知勝相二，明自性住佛性。次應知入勝相以下六勝相，明引出佛性。後學果寂滅勝相、智差別勝相二，明至得果佛性。就中，自性住佛性者，所證理，即真如。阿梨耶識，雖為諸法之根本依止，開展種種因緣。若據實，即心真如，亦名不空如來藏。一切法之相性，雖有依他、分別、真實三種之別。若據實，三性本非有，即空真如，亦名空如來藏。此與定賓所傳之學說有合。又燉煌出土、作者不詳之《攝大乘論章》，說阿梨耶即無沒識，有識生滅、識真如二義。識生滅門，能受淨熏，終能轉依，成應身功德，名為無沒。識真如門，終能顯了，成就法身，名為無沒。◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講（摘錄）攝論師有的直接出自真諦，有的間接與真諦有關，來源是一個，傳授的又只限於《攝論‧世親釋》一書，似乎講法應該一致了，但事實不然，各家之間，分歧很大，他們傳記上就有記載。如《法常傳》說︰「論門初闢，師學多端。」這種分歧是有原因的，《攝論》的內容豐富，義理複雜，要完全理解它，頗有困難。而且世親的著作除《攝論釋》外還有多種，因其學歷關係，前後說法的變化很大。當時還不可能瞭解這些變化的原由，各家各以自己的理解推論，當然就會產生分歧。加以這些人的講授地點分散各處，各自傳播，難得一致，這就無怪道宣有「寰宇穿鑿，時有異端」之嘆了。現在著述引用到各家《攝論》的章、疏之說的，有慧遠的《大乘義章》、道倫的《瑜伽論記》、圓測的《解深密經疏》等（歐陽竟無先生對這些不同的說法曾作了一些節要，編成《解節經真諦義》，可以參考）。此外，在敦煌卷子中有一些章疏殘本，如道基的《攝大乘義章》（殘本，已校刻），可以看到當時的理論都因自由發揮而更加顯得複雜了。後來玄奘重譯《攝論》，不論文字上還是義理上都比以前完備，《攝論》各家師說便為玄奘一系所淘汰。〔參考資料〕　《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；《唯識學的發展與傳承》《唯識典籍研究》二（《現代佛教學術叢刊》{24}、{30}）；宇井伯壽《佛教汎論》。[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ　ㄌㄨㄣˋ　ㄕ 陳、隋時期，研習、講說南朝梁真諦所譯的《攝大乘論》之佛教學者。著名的有慧愷、法泰、智?、僧宗、曇遷等。

攝諸
攝諸[新集藏經音義隨函錄]上始涉反

攝諸善根經
攝諸善根經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）華手經之異名。

攝諸福經
攝諸福經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）華手經之異名。

攝諸道道
攝諸道道[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十五頁云：攝諸道道者：謂三無漏根。由此能攝初中究竟一切道故。未知欲知根、攝方便道及見道。已知根、攝修道。具知根、攝究竟道。

攝護
攝護[獅子吼站阿含經簡註]收攝、守護。相當的《佛說不自守意經》經文作「自守」，相當的南傳經文作「自制」。

攝釋分
攝釋分[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽八十一卷至八十二卷廣說。

攝阿毗達磨義論
攝阿毗達磨義論[中華佛教百科全書]阿耨樓陀（Anuruddha）造。錫蘭上座部之論藏綱要書。漢譯本有二種，其一為葉均譯；另一為法舫譯，然書名為《阿毗達摩攝義論》，皆係現代譯本。法舫本收在《大藏經補編》第七冊，葉均本則是單行本。本書內容簡述巴利佛教之教理，共分九品，即〈攝心分別〉、〈攝心所分別〉、〈攝雜分別〉、〈攝路分別〉、〈攝離路分別〉、〈攝色分別〉、〈攝集分別〉、〈攝緣分別〉、〈攝業處分別〉。其中，前五品論述心、心所法，第六品論述色法、涅槃法，第七品論述三科、四諦、六因等法相，第八品論述緣起法，第九品論述戒、定、慧三學之修習。各品之首別置頌文說明該品內容概要，本文則分十餘段，每段皆有攝頌。本書之內容，除吸收佛授（Buddhadatta）《入阿毗達磨論》之見解外，也採納覺音（Buddhaghosa）《清淨道論》的學說，並加上若干新的見解而成。作者阿耨樓陀為十一、二世紀左右之人，曾駐錫南印度之香至城（Kañcipura ，建志補羅城）及錫蘭的摩拉輸麻寺（Mūlasoma-Vihāra）。除本書之外，另著有《第一義決定論》（Paramattha-vinicchaya）及《名色差別論》（Nāmarūpa-pariccheda）。關於本書之註釋、原文刊本及其他文字之譯本等問題，請參閱附錄葉均〈阿耨樓陀及其「攝阿毗達磨義論」〉一文。◎附︰葉均〈阿耨樓陀及其「攝阿毗達磨義論」〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{95}）阿耨樓陀論師的《攝阿毗達磨義論》，是南傳巴利佛教中一部最精拔的作品，字數不多，譯為漢文大約有三萬四千字光景，文簡義豐，生動地敘述了各種重要的法相，有系統地介紹了全部論藏的哲學理論，是研究整個論藏最好的一個指導手冊。在緬甸、錫蘭、泰國、柬埔寨、老撾等國，現在研究阿毗達磨的人，本論都被列為必讀之書；有許多人還要把它全部背誦下來。在南傳各佛教國家的佛學院裡，也都有這門課。就本論與覺音最著名的《清淨道論》比較︰一部是洋洋數十萬言的大著，一部僅是數萬言的綱要書，其廣略雖然有所不同，其實質可以互相媲美，在不少題材的安排上是相同的。就組織方面說，本論以最精巧的方法，把散在論藏中像機器零件一樣的許多題材聯繫起來，有條有理，非常明確，比之《清淨道論》更精密而簡要。顯然，這兩部論著的目的和要求、次序和重點是有些不同。本論是以純理論的分析而簡明地敘述所要敘述的問題；而《清淨道論》是為了更好地教導宗教實踐方法和證得聖果的道路，重點是放在修習戒定慧方面的。它們也有互相補充的地方，例如對心法、心所法及色法等同樣的論題，有的在《清淨道論》是很簡略的，在本論卻是充分地加以發揮；也有在《清淨道論》沒有說到的問題，本論卻提出詳加討論。在有些問題上，也可看到本論和覺音有不同的看法和不同的分析。由於本論只能作為是綱領性的著作，所以對於很多的法相術語，都沒有解釋，如果沒有研究過南傳佛教的人，讀起來是很難理解的；而這些法相名詞的絕大部份，在《清淨道論》中都有很詳細的解釋，可以互相對照閱讀及互相參考研究；直至今天，這兩部論在南傳各佛教國家的研究佛學者仍奉為主要的論典。在緬甸的佛典書目提要中列有九部像這樣的綱要書，除《攝阿毗達磨義論》外，其他八部書名如下︰(1)《入阿毗達磨論》（Abhidhammāvatāra）。(2)《色非色分別論》（Rūpārūpa-vibhāṅga）。這兩部都是第五世紀和覺音同時代的印度‧佛授（Buddhadatta）所著。(3)《諦要略論》（Sacca-sankhepa），是佛授以後的小護法（Culla Dhammapāla）所著。(4)《斷癡論》（Mohavicchedanī），是錫蘭的迦葉波（Kassapa）所著，年代不明。(5)《名色抄論》（Nāmarūpa-samasa），亦名《開曼論》（Khema-pakaraṇa），是開曼（Khema）所著，年代不明。(6)《名色差別論》（Nāmarūpa-pariccheda）。(7)《第一義決定論》（Paramattha-vinic-chaya）。這兩部同是《攝阿毗達磨義論》的作者阿耨樓陀所著。(8)《名行燈論》（Nāmācāra-dīpaka），是十二世紀末緬甸的薩達磨憍帝波羅（Sad-dhammajotipāla）所著。在這九部論著中，以《攝阿毗達磨義論》最為傑出，弘傳也最廣。因為它是整個論藏的概要，真是論中之論。通過這部論，便不難掌握阿毗達磨的普通知識，是成為研究論藏的一把鑰匙。也正是這個原因，從而產生了許多與它直接的或間接的有關的作品。有古典注疏，也有現代學者專題研究的論著。這些對於研究本論是有幫助的。順便在這裡把個人認為重要古典參考書與現代著作略加介紹︰(1)巴利文的著名注疏有下面幾種︰{1}《古注》（Porāṇa-tīkā），一說是錫蘭的新離垢覺（Nava-Vimalabuddhi）著，一說是十二世紀後半期的舍利弗（Sāriputta）著，也有說這兩者是同一人。據1960年錫蘭大學出版的《錫蘭史》則說為舍利弗的老師摩訶迦葉波（Udumbaragiri Mahākassapa）的作品。{2}《阿毗達磨義廣釋》（Abhidhammat-tha-vibhāvanī），是前書作者舍利弗的弟子錫蘭‧蘇門迦羅（Sumangala）著，他也是十二世紀後半期的人。這是《攝阿毗達磨義論》的古代注疏中一部權威的作品，廣泛地被學者們用為研究本論的主要參考書。緬甸的阿利耶文率（Ariyavansa），在奈羅巴帝（Narapati）王時代（1442～1468）曾給《阿毗達磨義廣釋》寫了一部解疏，題名為《精義寶匣》（Manisāramañjūsā）。{3}《攝阿毗達磨義略疏》（Abhidham-ma-tthasamgahasaṃkhepa-tīkā＝Sankhe-pa-vaṇṇanā），是緬甸的薩達磨憍帝波羅（Saddhammajotipāla）或名卻巴達（Chapada＝Chappata）所著。據說他從1170至1180年曾在錫蘭受學，依本書的序文所說，這是應錫蘭的國王毗闍耶跋訶二世（Vijayabāhu Ⅱ；1186～1187）的請求而寫的。{4}《第一義燈注》（Paramatthadīpanī-Tīkā），是近代的緬甸學者雷地沙陀（Ledisadaw）著。據說本書中含有一些他的獨特見解，許多巴利學者都認為這是一部很好的作品。{5}《新醍醐疏》（Navanīta Tīkā），是近代印度學者谷生毗教授（Prof. D. Kosambi）著，用天城字母（Devanāgarī）寫，由印度鹿野苑（Sarnath）摩訶菩提會（Mahā-bodhi Society）出版。前面舉出四種注疏，都是用舊方法解釋；本書則以新方法解釋，對於自修《攝阿毗達磨義論》者很有幫助。(2)英文的參考書︰{1}《哲學綱要》（Compendium of Phi-losophy），是緬甸的蘇仁翁（Shwe ZanAung）譯，即《攝阿毗達磨義論》第一次英譯本。1910年由倫敦的巴利聖典協會（Pālitext Society）出版，1956年再版。這是逐字逐句翻譯的，並附有許多可以參考的注釋。由於本書的出版，才引起歐、美學者對《攝阿毗達磨義論》內容的注意。{2}《阿毗達磨哲學》（The Abhidham-ma Philosophy）上冊，是印度那爛陀巴利學院（Nalanda Pāli Institute）的院長迦葉波（J. Kashyap）著，1942年出版，1954年再版。本書有上下二冊，下冊是介紹南傳七部論及《清淨道論》的內容，上冊則完全是敘述《攝阿毗達磨義論》的。作者自己在序文中介紹說︰「我的書，盡可能使讀者了解巴利的術語，並不難深入哲學的精神。重複地對照英文和巴利文的術語，並非逐字逐句的翻譯，但著重於全段的實質和精神。大部是翻譯，有時只是要略，有時再加解釋，盡可能使讀者理解。」本書確是具有這些優點，而且是用新的方法翻譯，在每段還附有全部的巴利原文，對於研究本論很方便也很有幫助。{3}《阿毗達磨手冊》（A Manual of Ab-hi-dhamma），是錫蘭的那拉達（Nārada）著。有逐字逐句的翻譯，也有詳細的解釋，並附有巴利原文。我所知道的是1956年出版，只有前五品，無後四品。{4}《佛教哲學論》（A Treatise on Bud-dhist Philosophy），是錫蘭的地‧西爾瓦博士（Dr. C. L. A. De Silva）著，我所知道的只是1937年出版了的第一卷，闡述本論的前三品。(3)日文的參考書︰《攝阿毗達磨義論》，水野弘元譯。本書除了逐字逐句的翻譯外，還加了很多注，可資參考。見日文版《南傳大藏經》第六十五卷。除了上面所列的重要參考書外，還有許多各種文字所寫的注解和譯本，如僧伽羅文、泰文、緬文的都有。尤其是緬甸文寫的特別多，目前所流行的至少有下面四種︰(1)《攝阿毗達磨義蜜注》（Abhidhamma-tthasaṅgaha-madhu），磨公沙陀（Mo-gaung Sadaw）著。(2)《攝阿毗達磨義香注》（Abhidhamma-tthasaṅgaha-gandhi），巴耶基沙陀（Payagisadaw）著。(3)《阿毗達磨義有色燈注》（Abhidhammat-tha-sarūpa-dīpaka），彌欲皮因易（Myo-byingyi）著。(4)《第一義有色解》（Paramattha-sarūpa-bhedanī），唯蘇談羅麻沙陀（Visuddhārā-ma Sadaw）著。我們如果要研究本論，不但各種古典注疏和現代著作可供參考，即覺音的《清淨道論》、南傳論藏中的《法聚（集）論》《分別論》《法趣論》《人施設論》及各種注疏等其他許多作品，也都是很重要的參考書。關於研究南傳阿毗達磨的成就，一致公認緬甸的水平是比較高的，即從上面在緬甸保存下來的各種有關阿毗達磨綱要書和本論的重要參考書中也可以看出這種情況。這也有它的歷史根源。因為從十二、三世紀以至於今天，南傳上座部佛教在緬甸一直是繁榮的，對論藏的研究特別發達。錫蘭雖是南傳佛教發祥地，但從十三世紀以後，佛教趨於衰微。近百年來佛教復興，隨著佛教教育事業的發展，興起了佛教學術研究之風，對論藏的研究也有迎頭趕上之勢，對本論的研究也有所成就。本論的學說思想，是以整個論藏和注疏，以及覺音的《清淨道論》、佛授的《入阿毗達磨論》《色非色分別論》等為主要來源。既有前人的遺產，也有它在當時新的成分和發展。例如︰本書第一品中八十九心的順序，是和以前所有的論著不甚相同的；第二品中心所法的分類，是繼承佛授的《色非色分別論》中的心所法分類而加以整理改善的；第六品中的「色聚」之說，則比《清淨道論》等所說的有所發展和增廣；第八品中的「施設」說，是依據《人施設論》及《入阿毗達磨論》等的施設說而發展出來的。關於這些進一步發展的學說，不但在本論看到，也包含在阿耨樓陀的另外兩部作品中，即《第一義決定論》及《名色差別論》。這兩部論可能是在南印曼德拉斯（Madras）海岸的香至城（Kāñcipura或Conjevaram）寫的。有些題材本論和《名色差別論》是一樣的，不過本論更簡略些。例如在《名色差別論》中對五十二心所法的定義說明，在本論則被全部略去了；本論第五品中說到業的問題，僅舉各種業的名稱而未加說明，在《名色差別論》則有詳細的敘述等等。關於本論作者阿耨樓陀，除了有幾部巴利文書籍提到他的名字之外，便沒有詳細年代和史實的記載了；現在只能根據另外一些線索來推定。從他的作品的跋文等來推測，他曾經在南印旦跋國（Tamba-rattha）的香至城住過，也曾在錫蘭住過。根據緬甸的傳說，他是一位錫蘭的長老，住在波羅奈羅瓦（Polonar-uwa）的磨拉輸麻寺（Mūlasoma-vihāra）而寫《攝阿毗達磨義論》的；所以有些學者們估計他是印度人，曾在南印香至城寫過兩部書，而本論則是在錫蘭寫的。依據南印多林（Tal-ing）的地方志，在有學有德者的編年名單中，阿耨樓陀的名字和作品是被列在第七世紀的巴利文法家之後，還介著另外兩個人的後面，由此確定他是第八世紀以後的人。我們從他的著作中的思想和教理的發展看，也是遠在覺音、佛授等論師以後的人。如果依前面所列本論的各種注疏看，有好幾部巴利文注疏和另一部流行在錫蘭的僧伽羅文的舍利弗寫的義釋，都是十二世紀後半期的作品。從而我們肯定阿耨樓陀必是第八世紀以後，十二世紀中葉以前的人，那是沒有問題的了。如果進一步從時代背景和他著書的文體去探討，還可能得出更接近的年代。上面說過他曾在錫蘭的波羅奈羅瓦住過，本論可能就在那裡寫的。根據錫蘭的史實，從公元前第三世紀至公元後第九世紀初，各代王朝基本上都以阿㝹羅陀補羅（Anurādhapura）為首都，佛教的三大寺及研究中心也都在那裡，各國前去錫蘭的佛教大德，如覺音、佛授、法顯等人，也都住在那裡。建都波羅奈羅瓦是從第九世紀中至十三世紀的事。我們知道從公元828年到1017年，錫蘭國內形勢不很安定，佛教的中心依然在舊都，並且對巴利佛學研究也沒有什麼新的貢獻。如果阿耨樓陀此時來錫蘭研究或講學，應在舊都阿㝹羅陀補羅，不宜在新都波羅奈羅瓦；同時他能於當時形勢環境不安定的新都寫出一部這麼精拔的作品，實在是難以理解的。1017年到1070年的五十年間，錫蘭曾淪為古里（Cola）帝國的附庸，新都舊都均被敵人佔領，佛教受到了極大的摧殘。在這個期間，當然很難想像使一個佛教學者在波羅奈羅瓦安心著作的。到1070年，錫蘭國王毗闍耶跋訶第一（Vijayabahu Ⅰ；1059～1114）趕走敵人，恢復主權，重新建都波羅奈羅瓦之後，才從事重興佛教，並把佛教的中心事業集中到新都來，還特別重視與支持僧侶們對佛學的研究的風氣。阿耨樓陀在波羅奈羅瓦寫出本論，可能是在這次復興佛教以後的事。其次，從作者的文體看，是受了梵文影響的。例如在覺音、佛授等著作中所用的字︰ārammaṇa,kiriyā, kilesacā ti,ca idha等，在阿耨樓陀的作品中則寫為︰ālambaṇa,kriya,klesa,ceti,ceha。這種巴利語的梵語化的傾向，也是在十一世紀末和十二世紀初的毗闍耶跋訶第一時代才盛行起來的。從以上幾個方面的推論，本論很可能是公元1100年左右的產物，同時推定本論的作者大約是十一世紀末和十二世紀上半期的人。關於本論的組織和內容，作者在開宗明義的頌文說︰「此中敘說對法義，依第一義有四種︰心、心所、色及涅槃，攝一切法盡無遺。」也就是說心、心所、色、涅槃四法，是本論的主要組成部份，可是也附帶地說了許多別的東西。全論分為九品︰前五品說心法及心所法，第六品說色法並略論涅槃法，主題在這六品中便說完了；第七品是集敘各種法相，第八品是緣起論，第九品說修定與修慧。若依中國古代的判教法來分，也可以說前八品是明境，第九品是明行及果。全論的總綱似乎很簡單，但內容非常豐富。下面再逐品地大略的加以介紹︰第一〈攝心分別品〉，是說明八十九心或一百二十一心的。本品把上座部基本的六種心法（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），首先依欲、色、無色界及出世間而分為八十九心。即︰(1)欲界有十二不善心、十八無因心、二十四有因心的五十四心。(2)色界有善、異熟無記及唯作無記的十五心。(3)無色界有善、異熟、唯作的十二心。(4)出世間有道與果的八心。這是八十九心。其次，從出世間的八心又開為四十心，加世界的八十一心，便成一百二十一心。本論所說的八十九心，與《清淨道論》第十四品中的識蘊所說的大致相同，雖然其分類次第及有些各別的名字有差別。可是對於一百二十一心，在《清淨道論》中僅僅提一下，沒有說明它的所以然，更無從理解為什麼由八十九心而演成一百二十一心。本論對這方面則特別加以詳細而明白的敘述。第二〈攝心所分別品〉，是說五十二心所法的分類及心與心所的相應關係。(1)關於心所法的分類有︰七個名為遍一切心心所，六個名為雜心所，十四個名為不善心所，二十五個名為善心所的五十二心所。(2)說明那些心與什麼心所相應。(3)說明那些心所與什麼心相應。對於心所法的分類及心、心所的關係，本論說得簡單明了，反覆闡明，比《清淨道論》更有系統，更符合於科學的組織方法。第三〈攝雜分別品〉，是論心、心所法有關的許多複雜問題。(1)敘述八十九心與樂、苦、喜、憂、捨五種受的關係。(2)敘述八十九心與無因、一因、二因、三因的關係。因，即指貪、瞋、癡三不善因及無貪、無瞋、無癡三善因。(3)說八十九心在十四種作用中具有一種乃至五種的作用。(4)說八十九心的生起、作用與眼、耳、鼻、舌、身、意六門有關係或無關係。(5)說八十九心與色、聲、香、味、觸、法六種所緣的關係。此等所緣，又有現在、過去、未來以及無有時間性的區別。(6)說八十九心與所依的關係。即心的所依有眼根、耳根、鼻根、舌根及心所依處（心臟或肉團心）六種。八十九心中，有的有所依，有的無所依。第四〈攝路分別品〉，在上一品所說十四種心的作用中，有顯然表現的意識作用，也有潛伏的下意識作用。顯然表現作用的心的過程名為「路」，潛在作用的心的狀態名為「離路」。本品是敘述路心作用（意識活動的過程）。(1)總說心心所作用的事項，有六所依、六門、六所緣、六識、六路及六種轉起境的六種六法。(2)說依於眼、耳、鼻、舌、身五門心的作用。(3)說欲界意門的作用。(4)說上二界及出世間的禪心作用。(5)說明在何等的情況下生起何等的異熟心，及在何等的「速行心」之後生起何等的「彼所緣心」的問題。(6)敘述在欲界的認識過程中及死的時候、在上二界的禪定與神通中、在出世間的四道和四果，以及滅盡定等之中的「速行心」各各有幾剎那的問題。(7)敘述惡趣者、善趣者、無因者、二因者、三因者、凡夫、有學、無學等在心的活動過程中，誰能獲得與誰不能獲得某些「路心」的問題。(8)敘述欲界、色界、無色界各各能得生起何等「路心」的問題。第五〈攝離路分別品〉，敘述「離路」的作用（下意識的作用）；這有死、結生及有分的三作用。說有情輪迴的範圍，有四惡趣地、七欲界善趣地、十六色界地、四無色界地的四地三十一處。(1)敘述有情在四地中的結生情況，以及諸天的不同壽量。(2)說有四類的四種業，尤其特別詳述不善業、欲界善業、色界善業、無色界善業的四種，以及這四種業和諸心的因果關係。(3)說有四種死和結生的次第。這是說明了死的原因、死的過程，死了之後如何再生，生後再死，如是死生相續，猶如車輪。這裏我們也可看到南傳上座部不立「中有」，而闡明死生相續的理論，它不同於有部所說。第六〈攝色分別品〉。前五品說心、心所法，本品主要說色法，並略說涅槃法。(1)列舉色的種類︰分色法為四大種及所造色二大類，再分為十一種，又依各種色的自性區別為二十八種。(2)依二十八種色的性質而作各種分類。(3)分析一切色法生起的情況︰有的依靠業、心、時節、食物等四種之中的一種而生起，有的依靠它們的幾種共力而生起，有的則和它們無有關係而存在。(4)說色聚。分析一切從業等生起的色法存在，都是由許多物質元素聚合而成，故名「色聚」。把一切色分為二十一聚，每一聚要由八種乃至十三種的物質元素組合起來。(5)敘述各界有情，由卵、胎、濕、化四種形式而產生，在產生的時候具有那幾種色聚，產生之後如何增加那幾種色聚，在死的時候那些色聚又是怎樣消滅等的問題。(6)論涅槃。本論開頭說第一義存在的有心、心所、色、涅槃四法，上面已把前三法說完，這裏是略說第四涅槃法。第七〈攝集分別品〉，它是廣集經論中重要的法相名數。(1)攝不善法的四漏、四瀑流、四軛、四繫、四取、六蓋、七隨眠、十結、十煩惱等。(2)攝善惡夾染的六因、七禪支、十二道支、二十二根、九力、四增上、四食等。(3)攝三十七菩提分。(4)攝五蘊、十二處、十八界、四諦。第八〈攝緣分別品〉，主要是說十二緣起及二十四緣。(1)說緣起法，即以三時、十二支、二十行相、三連結、四要略、三輪轉及二根本的七類來敘述十二支緣起。(2)說法趣法，先舉二十四緣的名稱，然後分為名為名緣、名為名色緣、名為色緣、色為名緣、施設與名色為名緣、名色為名色緣等六個題目而說明一切精神物質之間的關係如何，以及在二十四緣中具有那幾種緣。(3)說施設，在第一義存在的心、心所、色、涅槃之外，另立能施設（的假法）及所施設（的概念）二種世俗的假名。第九〈攝業處分別品〉，說修定與修慧。修定的名為止的業處，修慧的名為觀的業處。(1)止的業處︰第一把觀法的對象分為四十種業處。第二說修定者有貪行者、瞋行者、癡行者、信行者、覺行者、尋行者的六種不同根性，並且分析於四十業處中那些業處是適合於他們的修習。第三根據修定的淺深程度分為遍作、近行、安止三個階段，並且說明由那些業處而能成就那個階段的定。「遍作」是初學修定者的預備行為。「近行」是到達安止定以前的欲界定，約等於北傳的「近分定」。「安止」是屬於色、無色界的定，約等於北傳的「根本定」。第四說觀法的對象有粗有細而分為遍作相、取相及似相三種。第五說四無色定的程序。第六關於不得安止定的業處。第七說怎樣顯現神通。(2)觀的業處︰第一說戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨及智見清淨等七種清淨（其實這七種清淨中的第一戒清淨是屬於修戒的，第二心清淨是屬於修定的，從第三見清淨至第七智見清淨論修慧的才是屬於觀業處的範圍）。第二說屬於慧方面的空、無相、無願的三解脫門。第三說由修慧而證出世間的須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四種聖人。第四說由聖人而得果定與滅盡定的差別。

攝阿毘達磨義論
攝阿毘達磨義論[佛光大辭典]巴利名   Abhidhammattha-savgaha。阿[少/兔]樓馱造，法舫譯。本書內容記述錫蘭分別上座部阿毘達磨教學之綱要。凡分九品，依次為攝心分別、攝心所分別、攝雜分別、攝路分別、攝離路分別、攝色分別、攝集分別、攝緣分別、攝業處分別等。其中，前五品講心法、心所法，第六品講色法、涅槃法，第七品講各種法相，第八品說緣起論，第九品說修定、慧。在各品之初，別置敘述該品梗概之頌，每品本文分十餘段，各段均有攝頌。本書之成立，約在十二世紀初以前。對巴利文論藏作簡明之總結，為南傳佛教國家佛學院之必修課程。原文於一八八四年校訂出版，另有英譯本（Compendium of Philosophy, 1910, P.T.S.）及日譯本（南傳大藏經第六十五卷）。〔B.C. Law: A History of   Pāli Literature〕 p6847 

攝頌
攝頌[獅子吼站阿含經簡註]佛陀在世時，說法皆由弟子背誦而流傳，結集經典時弟子將關鍵名詞以頌偈代表，以避免遺漏、並協助憶念。這叫做「攝頌」。

攝類論
攝類論[佛光大辭典]西藏佛教因明著作。為藏人學習因明之入門書，包括略集、中集、廣集三部分。其辯論學風軌範，係由藏族學者洽巴曲森等結合佛教經部師辯論之風所創立，為西藏因明學之一大特色。 p6851 

攝食界
攝食界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種結界之一。見結界條。[佛光大辭典]三種結界之一。特為烹煮或貯藏食物所劃定之界區。此界區須與比丘住處隔離，以避免比丘違犯「宿煮」之罪。宿煮，謂比丘於居處煮食；本為戒律所禁。蓋修行之人以遠離各種貪欲為要務，其中對治食欲之貪著亦為佛制戒律之基本戒條，而謂修行人應以乞食為濟命療饑之法，不應另於伽藍中蓄食烹煮。後有病比丘，患吐下之疾，遂使舍衛城中人代為煮粥，後因城門晚開，該比丘未及得粥便死。世尊為慈愍方便之故，遂特為制此攝食界，謂可結某一特定範圍為淨界（或淨廚），比丘於其界內貯藏、烹煮食物，即可免「宿煮」之過。 據四分律卷四十三載，世尊曾為比丘說四種淨地，即：(一)檀越淨，檀越（在家信徒）為僧作伽藍，而尚未施與僧者。(二)院相不周淨，若僧住處半有籬障，或都無籬障，或有牆垣、塹、柵等，皆可為淨地。(三)處分淨，檀越作伽藍時，曾云「某處為僧作淨處」之地。(四)僧在一定界區依「白二羯磨」作結界之地。四分律行事鈔資持記卷上二之一（大四○‧二○二下）：「食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二下、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪補隨機羯磨疏卷二、釋氏要覽卷下〕（參閱「結界」5181） p6848 [南山律學辭典]亦名：食界、淨地資持記‧釋結界篇：「食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪。」（事鈔記卷六‧三‧一六）

攝食界二益
攝食界二益[南山律學辭典]亦名：淨地二益羯磨疏‧諸界結解篇：「由結淨地，通無內煮；一有益也。善者懼罪，雖宿有淨；惡者慢犯，雖觸無染；二有益也。結防兩失，俱離無瑕。」濟緣記釋云：「一﹑無內煮。對下內宿，約人不定；故云通無。二﹑無宿觸。持戒為善；雖宿有淨，謂結淨已，大界無內宿也。破戒為惡，雖觸無染，亦謂大界無宿觸也。以未結時；善者避犯，不敢與宿；惡者慢犯，與宿成觸。今既結已，二皆成淨。」（業疏記卷九‧一○‧二）

攝食界制意
攝食界制意[南山律學辭典]亦名：淨地制意行事鈔‧四藥受淨篇：「置藥處所，即結淨也。略分四門。一﹑制意者，良由眾生報力不同，上中下別。若上達之徒，身力裘彊；制令分衛，隨緣少欲，得濟形命；志存道業，不假儲畜。中下之流，情同上士，而力劣不堪，必須資具，方能進策。是以大聖慈憫，因困餓死，方開結之，同界別處。」資持記釋云：「制意中，初總示根器不同。若下，別明立教有異，初敘上根從制。分衛即乞食，經音義云，正言擯茶波多，此云團墮，言行乞食，團墮在缽中也。次敘中下須開。言情同者，謂心雖慕上，力不及故。因餓死者，藥法中云，時有吐下比丘，使舍衛城人煮粥，時有因緣，城門開晚，未及得粥便死，諸比丘白佛，佛言聽在僧伽藍內結淨地。」（事鈔記卷三三‧一七‧二）

攝食界四種
攝食界四種[南山律學辭典]亦名：淨地四種、四種淨地子題：檀越淨、院相不周淨、不周淨、處分淨、白二羯磨淨隨機羯磨‧諸界結解篇：「佛言有四種淨地：一者檀越淨，若為僧作伽藍，未施與僧。二者院相不周淨，若僧住處，半有籬障、多無籬障、都無籬障，若垣若墻若塹若柵亦如是。三者處分淨，初作僧伽藍時，檀越若經營人處分如是言，某處為僧作淨地。四者僧作白二羯磨結，若疑先有淨地，應解已更結。」（隨機羯磨卷上‧一四‧六）

攝食界檀越淨
攝食界檀越淨[南山律學辭典]亦名：檀越淨子題：他物淨、比丘上場、食具、噉會行事鈔‧四藥受淨篇：「（一、列示）檀越淨者，有三：一﹑食具是他物。律云，自今已去，當作檀越食；令淨人賞舉，不得自受；若有所須，隨意索取。二﹑處所是他物。故云，若為僧作伽藍，未施與僧；雖食在中，不名有犯。三、食處俱是。謂處所他有，食具是他；不屬僧用也。（二、結斥）此三名他物淨，要真非假。今多託冒，自誑自負，非法有罪。十誦，瓶沙王施僧粥田，比丘上場；佛言未分者應上，分竟不應上，犯吉羅。王崩，比丘見無檀越，謂犯宿煮，佛言闍王替處，不名有犯。準此例，餘皆犯。僧祇，婆羅門送粥米施佛僧，以於僧住處作故，佛言內宿內煮不聽食。故 知屬僧即同僧法，非檀越淨。」資持記釋云：「檀越淨三種。初、食是他物，處是己有。即施主寄食僧界，隨用施僧也。食具即所食之物。二、處是他物，食具己有。如文自顯。三、俱是者，即今俗舍設會供僧也。……十下，引證。初引十誦證屬主者成淨。比丘上場，謂場在僧界，貯米在中。次引僧祇證屬僧不成淨。」（事鈔記卷三三‧一八‧一四）羯磨疏‧諸界結解篇：「檀越淨文中，由是他物，貪儲不生，故直開也。義分為三：初處所是他物，食具是自許；既是俗家，我固絕起。二﹑處是僧坊，食具俗有；律云，聽作檀越食，令淨人掌舉，不應自受，所須隨索之。三﹑處食俱他，如今俗設噉會者是也。」濟緣記釋云：「食具，即通器物生熟之者。許猶有也。固即是執。二﹑中不自受者，恐成己物故。三﹑中，一時齋供，謂之噉會。」（業疏記卷九‧八‧一一）

攝食界白二淨
攝食界白二淨[南山律學辭典]亦名：白二淨、白二羯磨淨子題：迷謬淨處行事鈔‧四藥受淨篇：「白二結者，謂僧伽藍院相周匝，比丘在中有宿煮過。不問住之久近，隨處結之，除去比丘。毗尼母云，大界內無淨廚者，一切宿食不得食，乃至藥草亦爾。」資持記釋云：「白二淨中，須結為二，初正明。伽藍者，簡處非他物也；院周匝者，簡不周也；不問久近，簡處分也；除比丘者，結已不容僧住也。毗尼下，引證。準知無淨地處，不合進口也。」（事鈔記卷三三‧二○‧一一）隨機羯磨‧諸界結解篇：「僧作白二羯磨結，若疑先有淨地，應解已更結。」（隨機羯磨卷上‧一四‧八）羯磨疏‧諸界結解篇：「（一﹑制意）僧作白二結，由住來經久，不可處分。必須和通，依法結之。（二﹑定結處）據如母論，先自然中集僧結淨。準僧祇中，非羯磨地，不得行僧事。……（三﹑釋疑有）文中疑有淨地，更解結者，謂荒毀僧坊，迷謬淨處，且通解已，結依處分。故僧祇中，僧俗兩住，俱廢二年，得加處分。」濟緣記釋云：「二﹑中，母論自然，如前已決。僧祇文證，必在作法。三﹑中，迷謬淨處，即是失相；非不曾結。今人準此，無論曾結不結，例解妨疑。若此謂疑，則何有非疑處乎？結依處分，且據久廢為言。下引僧祇，示其年限，必廢未久，還須白二。」（業疏記卷九‧一二‧七）

攝食界[米*番]汁不得流入大界中
攝食界[米*番]汁不得流入大界中[南山律學辭典]亦名：淨地[米*番]汁不得流入大界中子題：[米*番]]汁行事鈔‧四藥受淨篇：「僧祇，內作淨廚。不得[米*番]汁盪器，水流出外。」資持記釋云：「流出外者，即淨地外大界中。欲令大界精潔，遮世譏嫌故。彼律，因俗訶言，僧住與俗無別；故制不得。[米*番]音番，淘米汁也。」（事鈔記卷三三‧二四‧一四）

攝食界結法
攝食界結法[南山律學辭典]亦名：淨地結法、淨廚結法、結淨地羯磨、結淨廚羯磨、結攝食界羯磨子題：出家五眾房、五眾房隨機羯磨‧諸界結解篇：「結攝食界法。時有吐下病比丘未及得粥便死；佛言聽在僧伽藍內邊房靜處結淨廚。應唱房，若溫室，若經行堂處，若出家五眾房，得作，除去比丘。五分云，若於一房一角，半房半角，或中庭，或通結僧坊內作淨地，並得。律令唱相，今結法時，僧在院外遙唱遙結。應唱相言：『大德僧聽。我比丘為僧唱淨地處所，此僧伽藍內東廂廚院中，若諸果樹下，並作淨地。』如是三唱。若更唱餘處，任時據量，隨事通局。羯磨者，作是白言：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。僧今結東廂廚院中若諸果樹下作淨地。白如是。大德僧聽。僧今結東廂廚院中及諸果樹下作淨地，誰諸長老忍。僧結東廂廚院中及諸 果樹下作淨地者默然，誰不忍者說。僧已忍，結東廂廚院中及諸果樹下作淨地竟。僧忍默然故，是事如是持。』」（隨機羯磨卷上‧一四‧九）羯磨疏‧諸界結解篇：「文列五眾房者，豈僧中院，居尼三眾。是彼三眾為僧造房，擬自供養，仍本造者為名。如毗舍佉母云，住我房者，當與福饒，可以類也。」（業疏記卷九‧一五‧一三）行事鈔‧四藥受淨篇：「（一﹑明唱相）律令唱處所，應一比丘起唱云：『大德僧聽。我比丘為僧唱淨地處所。』若房若處若溫室若堂等，隨其結處，任境唱之。然後坐訖。亦不牒唱人名入羯磨也。（二﹑正作法）次索欲問和已，白二云：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。僧今於某處結淨地。白如是。大德僧聽。僧今結某處作淨地，誰諸長老忍。僧結某處作淨地者默然，誰不忍者說。僧已忍，僧結某處作淨地竟。僧忍默然故，是事如是持。』」（事鈔記卷三三‧二三‧二○）

攝食界結法院外遙結
攝食界結法院外遙結[南山律學辭典]亦名：淨地結法院外遙結羯磨疏‧諸界結解篇：「（一﹑對僧界顯異）攝僧界法，同處結成。攝食界法，遙結乃就。何以知之？故文云，今於此四方相內結故。淨地云，僧今結某處也。所以然者，僧界衣界，攝人同法同處。食界不爾，攝食障僧。若人食同處，加結之時，相中不便。故遙唱結。（二﹑明同處亦成）又解，必同淨地，復有何苦？法自簡處，豈同不得？故作結已，雖有宿觸，止壞食具，不損淨地。結解有法，穢染有罪。兩不相干，同處成結。縱列某處，牒相為言。」（業疏記卷九‧一六‧一四）

攝食界結竟不犯內煮
攝食界結竟不犯內煮[南山律學辭典]亦名：淨地結竟不犯內煮子題：內煮、內宿行事鈔‧四藥受淨篇：「問：『結淨竟，得中看煮，何為不犯內煮？』答：『煮是隨處，大界無人亦犯。宿是逐人，二界無人不犯。』」資持記釋云：「問中，前云二淨通僧在內檢校，故此徵之。欲彰宿煮結犯有異。答中，內煮準據大界中煮，不論人之有無。內宿但隨人物共處，不問界是僧食。」（事鈔記卷三三‧二五‧二○）

攝食界結竟不開內宿
攝食界結竟不開內宿[南山律學辭典]亦名：淨地結竟不開內宿、結淨地竟不開內宿子題：內宿隨人、內煮隨處羯磨疏‧諸界結解篇：「問：『結淨地竟，定無內煮，何不開宿？』答：『宿是隨人，不問淨地不淨地；有人則犯，無則不犯。煮是隨處，不問有人無人；但是大界，即犯內煮。』」濟緣記釋云：「初問，宿煮義別，須問分之。答中，內宿隨人，兩處俱犯。內煮隨處，唯局大界。」（業疏記卷九‧一八‧一三）

攝食界緣起
攝食界緣起[南山律學辭典]亦名：結淨地緣起、淨地緣起、結攝食界緣起資持記‧釋四藥篇：「藥法中云，時有吐下比丘，使舍衛城人煮粥，時有因緣，城門開晚，未及得粥便死，諸比丘白佛，佛言聽在僧伽藍內結淨地。」（事鈔記卷三三‧一七‧一一）

攝食界處分淨
攝食界處分淨[南山律學辭典]亦名：處分淨子題：結淨屋、淨屋、佛塔在東、廚在西南、知淨地、僧寺門皆東向、行來處、廚廁在西南、廁在廚後行事鈔‧四藥受淨篇：「處分淨者。（一﹑四分）四分，若檀越若經營比丘，為僧作伽藍時分處如是言，某處為僧作淨地。（二﹑僧祇）僧祇，若作新住處，營事比丘及僧未住初夜前以繩量度，分齊爾許，僧住爾許，淨屋受之，不得過初夜。四分經明相。若檀越言莫豫處分，我未施僧；此則同他物淨。（三﹑五分）五分，作新住處未有淨屋，當先指某處作淨地，以食置中，然後僧住。若經明相出則不成。（四﹑善見）善見，云何結淨屋？初豎柱時云：『此處為僧作淨屋。』三說已，乃豎之。餘者亦爾。不爾，就一柱上加法亦成。若已成者，喚本主語令隨指一處為僧作淨屋。若無者，聚落有老宿，召來遣作，不解者教之。」（事鈔記卷三三‧一九‧一五）行事鈔‧四藥受淨篇：「若治故處作處分者，祇云，僧住寺中過初夜而欲作處分淨者，要住處破；經國土亂，新王未立；爾時便得受作。若此緣無，但令住處及聚落俱停廢二年，得名處分。若復不受作處分淨，停可食物內宿內煮。」（事鈔記卷三三‧二五‧一一）羯磨疏‧諸界結解篇：「處分淨者，以初成故，未曾經宿，壅結未多，隨人處分，即以名也。在文易顯。僧祇云，新作住處，佛塔在東，廚在西南，僧居二中。行來之處，又西南也。營事比丘以繩量度，作諸淨地，不得過時。善見云，應捉柱云：『此處為僧作淨屋。』如是三說。乃至一柱作法亦成。若已成者，召本主語令知淨地，隨語作成。若聚落老宿，召來遣作，若教亦得。」濟緣記釋云：「西土僧寺，門皆東向。故塔廟在前，廚在後角，僧在兩間。行來處即大小便處。彼多東風，故廚廁皆在西南，吹氣於後；而廁在廚後，故云又也。營事下，正明處分。不過時者，限明相也。善見，初明刱造，則捉柱作法。若下，次明已成，則召主指授。若無本主，則召父宿；恐彼不解，故令教作。此約新屋。準下僧祇，亦通廢寺。」（業疏記卷九‧一一‧一一）

攝食界處分淨與白二淨之不同
攝食界處分淨與白二淨之不同[南山律學辭典]亦名：處分淨與白二淨之不同、白二淨與處分淨之不同子題：淨廚羯磨疏‧諸界結解篇：「就二作不同為六：一﹑僧別異。處分別人；羯磨僧法。二﹑近遠異。處分別人加故，不得經宿；羯磨眾法，隨事遠近。僧祇，支尼梵志為佛造僧坊，佛令波離先往為僧作淨廚，若過時者，名僧住處，不名淨也。五分，佛令先指其處為淨地，置食於中；若未羯磨，比丘不得入中，至明相出。言羯磨者，即處分之通名也。三﹑一多異。處分隨時少多；羯磨唯四人已上。四﹑道俗異。處分通七眾；羯磨局於僧。五﹑約處異。處分通諸界；羯磨局大界。六﹑解法異。處分口法解；羯磨唯白二。」濟緣記釋云：「六中，處分口法解，但云：『此處不作淨屋。』」（業疏記卷九‧一三‧八）

攝食界處所
攝食界處所[南山律學辭典]亦名：淨地處所、淨廚方位、廚廁方位子題：東廂廚院、西土廚在西南、此土僧寺門多南向、此土廚廁宜在東北羯磨疏‧諸界結解篇：「文中結東廂廚院者，若準律文，但言某處。如僧祇中，則在西南。今準方土所尚，無施不可。祇桓諸寺，門並東開。中梵尚日初方，故門在東為上。又多東風吹氣散也。此土言方，亦以東始。尚於陽氣，以定北辰為中。故東為廚也。故智論云，隨俗無過，不可以晝為夜也。」濟緣記釋云：「釋東廂中，初示諸部不通，四分不定，僧祇如前。今下，次明隨方安立，初二句通示。祇桓下，別釋，初釋西土尚東。一為尚日，二則當風。寺門東向，故廚在西南。二明此土尚東。四方四時，皆以東為始，以北為終。以定北辰者，爾雅釋天云，北極謂之北辰。郭璞曰北極天之中，以正四時，然則極，中也，辰，時也，以其居天之中，故曰北極；以正四時，故曰北辰。然此土寺門多是南向，尚於正陽，故廚廁宜在東北，亦以多南風故也。故下，引證。彼明佛法不免從俗，但不從彼見。且如晝夜是世俗定法，豈得不隨耶？」（業疏記卷九‧一七‧一七）

攝食界解法
攝食界解法[南山律學辭典]亦名：淨地解法、淨廚解法、解淨地羯磨、解淨廚羯磨、解攝食界羯磨隨機羯磨‧諸界結解篇：「解淨地法。律云，若有緣者，解已更結，不出解文。例準解法，應言：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。僧今解某處淨地。白如是。大德僧聽。僧今解某處淨地，誰諸長老忍。僧解某處淨地者默然，誰不忍者說。僧已忍，解某處淨地竟。僧忍默然故，是事如是持。』」（隨機羯磨卷上‧一五‧三）

攝食界通別結法
攝食界通別結法[南山律學辭典]亦名：淨地通別結法子題：重屋上作淨犯吉資持記釋云：「五分，初總示兩開。若下，別示通法。注中，初明所除；準下，顯通相；明下，示護宿。舍下，即僧住等處也。又下，簡示非法。彼云机案上重屋上作淨犯吉。今時行通結者，不知所以，任意裁之；但由鈔中略示緣相，不具出法，遂致乖謬。然五分白與羯磨，例並四句成法，止於第三句中具牒緣本，並無第四句；祖師意令例準四分五句楷式，故但出緣句，餘並略之；何以知然？請尋僧網滅擯羯磨，足為明準。恐世妄行，故須具出；白云：『大德僧聽。此住處共住共布薩。若僧時到僧忍聽。僧今結淨地，除某處。白如是。』羯磨云：『大德僧聽。此住處共住共布薩僧今結淨地，除某處，誰諸長老忍僧於此處共住共布薩結淨地除某處者默然，誰不忍者說。僧已忍於此處共住共布薩結淨地除某處竟，僧忍默然故，是事如是持。』共住共布薩，即四分二同，語少異耳。彼文又有共得施；別結則牒相局處，故不著二同，通結則遍結別除，必須先著，即是淨法所依之本；今人堅欲削之，一﹑公違鈔文，二﹑濫於別法，三﹑不曉通結之義。……僧祇，一覆即上通屋覆，下別隔斷；通隔即四週通圍，各別屋覆；餘二句準知。一二三邊，約相連處；隔道兩邊，約相隔處；中間不淨，即大界也。」（事鈔記卷三三‧二○‧一八）

攝食界釋名
攝食界釋名[南山律學辭典]亦名：淨地釋名子題：淨、不淨、汙淨心、汙淨信、汙淨戒、汙淨果行事鈔‧四藥受淨篇：「釋淨名者。以飲食繁穢，同處生患。今既別結，情無儲畜，食不生罪，故名為淨。若同處長貪，違教受業，業是穢因，名不淨也。此從緣說淨，非對穢以明也。」（事鈔記卷三三‧一七‧一四）羯磨疏‧諸界結解篇：「釋名者，飲食繁雜，能生染穢；同住看守，體乖儀節；名為不淨。既加結已，隨局處所，宿畜既除，非咎不起，故名為淨。此從緣也，非對穢言淨。具四義故，方名為淨：一﹑由斯貯畜，增貪長慢，名污淨心；二﹑外道俗流，生譏致謗，名污淨信；三﹑既同宿煮，能生多罪，名污淨戒；四﹑現結集因，來受苦報，食噉不淨，永離香潔，名污淨果。」（業疏記卷九‧二‧五）

攝食界開結諸部不同
攝食界開結諸部不同[南山律學辭典]亦名：四分五分隨機開結淨地、十誦僧祇不開淨地、淨地開結諸部不同子題：梨昌、簞資持記釋云：「淨地中，十誦，初明開結。內中，內，猶入也。次明移出。梨昌，即諸貴族居士，或是外道，昌車語轉。簞，即盛食之器。後明禁斷。僧祇亦然；四〔分〕五〔分〕二律隨機開結。人下，斥非。古謂既皆制斷，一切並作他物淨；如疏委破。」（事鈔記卷四二‧三九‧一七）

攝食界開結邊房靜處
攝食界開結邊房靜處[南山律學辭典]亦名：淨地開結邊房靜處羯磨疏‧諸界結解篇：「初中標緣，由命難故開。結邊房靜處者，必具二緣，乃開結也。以道寄清修，食緣煩雜。俗中節士，尚遠庖廚。況出世人，奄蒙庸僕；誠不可也。制在邊鄙，又居幽靜，意可知也。」濟緣記釋云：「由命難者，即本緣起；律因看病入城求粥，城門未開，遂致餓死。言二緣者，即須邊房，又兼靜處。以下，申教意。道寄清修者，謂修道託處，必在清曠之所，不宜與食同處。」（業疏記卷九‧一四‧七）

攝食界院相不周淨
攝食界院相不周淨[南山律學辭典]亦名：院相不周淨、籬牆不周淨、不周淨行事鈔‧四藥受淨篇：「籬牆不周淨。四分云，半有籬障；多無籬障；都無籬障，謂露地也。非儲積相，故開之。必三面有院，開一面者，攝食義彊，亦同有罪。廚舍孤立，有院同之。垣牆 柵亦如是。並非牆得周匝，隨共成相。。」資持記釋云：「不周中，四分，前約籬障二合，以明三相。障即板壁等物。半有者，二方障也；多無者，一方有也；都無，如文釋也。非下，示開意。注中廚孤立者，謂寺雖不周，而廚有院者。垣牆下，指略餘相。總上六種，各有三相。疏云約文附事，則十八處是也。注中遮疑。恐謂四面俱牆，可為周匝；餘物相參，便謂不周，故得或作等。」（事鈔記卷三三‧一八‧四）

攝鼙
攝鼙[一切經音義（慧琳音義）]蒲迷反

攝齊
攝齊[新集藏經音義隨函錄]或作齊▆三同自𠔃反齊整也疾也齊癠二同訓病也川音作齊音咨〡纕孝服也洪詳讀非是孝服之義

攝
攝[佛光大辭典]梵語   śava。稱死亡不久而尚未腐壞之屍體。慧琳音義卷三十五（大五四‧五四二上）：「攝嚩者，唐云新死人，未壞者也。」 p6851 

攝𢭃
攝𢭃[新集藏經音義隨函錄]音短

攝𣫍諸根
攝𣫍諸根[獅子吼站阿含經簡註]收攝、約束眼耳等感官。「𣫍」通「斂」。

攞字
攞字[新集藏經音義隨函錄]上羅可反

攞皤
攞皤[新集藏經音義隨函錄]上郎可反下蒲何反

攞荼
攞荼[新集藏經音義隨函錄]宅家反

攞𩕳
攞𩕳[新集藏經音義隨函錄]寧頂反

攡上
攡上[新集藏經音義隨函錄]上力支反

攡倒
攡倒[新集藏經音義隨函錄]上力支反

攡外
攡外[新集藏經音義隨函錄]上力支反

攡牆
攡牆[一切經音義（慧琳音義）]又作籬拖二形同力支反通俗文柴垣曰[木*離]釋名云以柴作之[跳-兆+(梳-木)]離離然也

攡鄣
攡鄣[新集藏經音義隨函錄]上力支下之亮反又音章悞

攡障
攡障[新集藏經音義隨函錄]上力支反

攡𡓜
攡𡓜[新集藏經音義隨函錄]上力支反

攡𣑭
攡𣑭[新集藏經音義隨函錄]上力支反下初責反

攢
攢[獅子吼站阿含經簡註]聚積。[國語辭典（教育部）](一)ㄗㄢˇ[動]積蓄、儲蓄。《紅樓夢．第二七回》：「他就抱怨起來，說我攢的錢為什麼給你使？倒不給環兒使呢？」《老殘遊記．第一四回》：「我就一兩個月攢個三千兩吊的給他寄來。」(二)ㄘㄨㄢˊ[動]拼湊、聚合。如：「他們攢了一筆錢，合買一臺電視機。」[名]量詞。計算聚集的人或物的單位。元．喬吉《金錢記．第二折》：「我本是個花一攢錦  一簇，芙蓉亭有情有意雙飛燕。」《鏡花緣．第七二回》：「眾人因見亭內四壁懸著許多字畫，收拾的十分精緻，都不肯就走，分著這裡一攢，那裡一夥，圍著觀看。」

攢人
攢人[新集藏經音義隨函錄]上子官反

攢呵尼
攢呵尼[一切經音義（慧琳音義）]上音讚真言句也經文作[拱-八+貝]不成字

攢[囗@士]
攢[囗@士][新集藏經音義隨函錄]上子官反正作鑽

攢射
攢射[新集藏經音義隨函錄]上在官反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄢˊ　ㄕㄜˋ 集中射擊。《宋書．卷八六．殷孝祖傳》：「今與賊交鋒，而以羽儀自標顯，若善射者十手攢射，欲不斃，得乎？」

攢尋
攢尋[新集藏經音義隨函錄]上子官反

攢成
攢成[新集藏經音義隨函錄]上子官反

攢截
攢截[新集藏經音義隨函錄]上子官反正作鑽

攢戾莎
攢戾莎[新集藏經音義隨函錄]上自官反中力計反下素禾反

攢捻
攢捻[一切經音義（慧琳音義）]上徂丸反古今正字云攢叢也言叢聚五指而捻珠也從木贊聲經從手作攢音讚非也下寧牒反也

攢採
攢採[新集藏經音義隨函錄]上子官反

攢搓
攢搓[續一切經音義]上在九反考聲云叢生也韻集云合也說文云正體從贊作攢下七何反字林云手搓物令緊也二字並從手

攢搖
攢搖[新集藏經音義隨函錄]上子官反

攢摩
攢摩[新集藏經音義隨函錄]上子官反

攢擲
攢擲[新集藏經音義隨函錄]上倉官反

攢攎
攢攎[新集藏經音義隨函錄]上昨官反下洛胡反

攢攢
攢攢[新集藏經音義隨函錄]上子乱反下子官反

攢木
攢木[新集藏經音義隨函錄]上子官反

攢柚
攢柚[新集藏經音義隨函錄]上子官反下直六反上俗下悞

攢櫨
攢櫨[一切經音義（慧琳音義）]昨巒反蒼頡篇攢聚也鄭注禮記藂也說文從木從贊下鹿夫反說文欂櫨柱上枅也枅音牽見反

攢欑
攢欑[新集藏經音義隨函錄]上子乱反下子官反

攢水
攢水[新集藏經音義隨函錄]上子官反正作鑽

攢求
攢求[新集藏經音義隨函錄]上子官反

攢火
攢火[新集藏經音義隨函錄]上子官反

攢燧
攢燧[新集藏經音義隨函錄]上子乱反下音遂

攢相
攢相[新集藏經音義隨函錄]上子官反正作鑽

攢眉
攢眉[新集藏經音義隨函錄]上在官反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄢˊ　ㄇㄟˊ 皺緊眉頭。形容憂慮不快的神態。漢．蔡琰〈胡笳十八拍〉：「攢眉向月兮撫雅琴，五拍泠泠兮意彌深。」宋．蘇軾〈正月一日雪中過淮謁客回作〉詩二首之二：「攢眉有底恨，得句不妨清。」

攢眉顰蹙
攢眉顰蹙[一切經音義（慧琳音義）]上殂欒反下子育反瞋怒貌也

攢破
攢破[新集藏經音義隨函錄]上子官反

攢立
攢立[新集藏經音義隨函錄]上在官反

攢箭
攢箭[新集藏經音義隨函錄]上才官反

攢聚
攢聚[新集藏經音義隨函錄]上自官反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄢˊ　ㄐㄩˋ 緊密的聚集在一起。漢．董仲舒〈雨雹對〉：「二氣之初蒸也，若有若無，若實若虛，若方若圓，攢聚相合，其體稍重。」南朝宋．鮑照〈與伍侍郎別〉詩：「飲齕具攢聚，翹陸欻驚迸。」

攢茂
攢茂[一切經音義（慧琳音義）]徂鸞反鄭注禮記云攢猶聚也蒼頡篇亦聚也說文云攢謂藂生也從木贊聲也[新集藏經音義隨函錄]上自官反下莫𠋫反

攢藥
攢藥[一切經音義（慧琳音義）]上袒鸞反鄭注禮記云攢猶搖也考聲攢穿也文字典說從手贊聲[新集藏經音義隨函錄]上才官反聚也或作儹子管反

攢蘓
攢蘓[新集藏經音義隨函錄]上子官反

攢酪
攢酪[一切經音義（慧琳音義）]上徂巒反考聲云欑聚也說文義同從木贊聲下音洛釋名云酪乳汁所作也古今正字從酉各聲[新集藏經音義隨函錄]上祖官反

攢鋒
攢鋒[新集藏經音義隨函錄]上才官反下芳[逄>逢]反

攢集
攢集[一切經音義（慧琳音義）]藏桓反鄭注周禮云攢聚也韻英集聚也從手贊聲也贊音作且反

攣急
攣急[一切經音義（慧琳音義）]劣圓反考聲攣拘也顧野王云癵謂拘曲也說文孫也從手[戀-心]聲或從疒作癵論作戀誤

攣捲
攣捲[新集藏經音義隨函錄]巨員反屈曲病也悞

攣擘
攣擘[新集藏經音義隨函錄]上呂員反下補益反手足不伸也正作躄

攣癖
攣癖[新集藏經音義隨函錄]補益反手足不申之病也正作躄也又普益反非

攣空
攣空[一切經音義（慧琳音義）]居萬反通俗文汲取曰攣說文抒漏也

攣縮
攣縮[一切經音義（慧琳音義）]力泉反爾疋攣病也亦拘攣也經文作[目*戀][病-丙+(聯-耳)]二形並非體[新集藏經音義隨函錄]上力員反

攣跛
攣跛[新集藏經音義隨函錄]上力員反

攣躃
攣躃[新集藏經音義隨函錄]上力員反下必益反正作躄

攣躃癭
攣躃癭[新集藏經音義隨函錄]上呂貪反中補益反正作躄也下於郢反

攣躄
攣躄[一切經音義（慧琳音義）]上劣專反俗字也韻英云手足筋急拘束不能行步申縮也正體從疒從臠作癵臠音劣轉反下音辟顧野王云躄謂足偏枯不能行也亦形聲字也從足辟聲也[新集藏經音義隨函錄]必益反[國語辭典（教育部）]ㄌㄩㄢˊ　ㄅㄧˋ 手腳蜷曲不能伸展。宋．陸游〈養生〉詩：「攣躄豈不苦？害猶在四支。二豎伏膏肓，良醫所不治。」或讀為ㄌㄨㄢˊ　ㄅㄧˋ　lu?n b?。

攣[辟/止]
攣[辟/止][一切經音義（慧琳音義）]上[戀-心]員反爾雅云攣病也顧野王云謂病體拘曲也說文從手[戀-心]聲[戀-心]音同上或作[病-丙+(戀-心)]也下并癖反顧野王云[辟/止]謂足[病-丙+扁]枯不能行也說文亦不能行也從止辟聲從足作躄俗字通用也

攦捩
攦捩[新集藏經音義隨函錄]上所賣反下力結反

攦散
攦散[新集藏經音義隨函錄]上所綺反分也散也正作灑也又所冝反下物也又音禮布也玉篇音歷劃也冝取灑呼之後三呼不稱義

攦黑
攦黑[一切經音義（慧琳音義）]理移反[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反黑而黃也正作黧或作驪

攪之
攪之[新集藏經音義隨函錄]上古夘反

攪乳
攪乳[新集藏經音義隨函錄]上古夘反轉也

攪亂
攪亂[新集藏經音義隨函錄]上古夘反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄌㄨㄢˋ 擾亂。《五代史平話．梁史．卷上》：「若要禍亂時節，天生幾個歹人出來攪亂乾坤。」也作「攪混」。

攪令
攪令[一切經音義（慧琳音義）]上交巧也[新集藏經音義隨函錄]上交巧反

攪去
攪去[新集藏經音義隨函錄]上古巧反

攪屏
攪屏[新集藏經音義隨函錄]上古夘反下蒲政反廁也正作庰

攪[旡>无]
攪[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上郎敢反正作攬

攪時
攪時[新集藏經音義隨函錄]上古巧反

攪橈
攪橈[新集藏經音義隨函錄]呼高反

攪水
攪水[一切經音義（慧琳音義）]交咬反考聲云攪動也說文亂也從手覺聲或作捁從手告也[新集藏經音義隨函錄]上古夘反

攪池
攪池[續一切經音義]上交巧反毛詩傳云攪亂也字書云撓也說文云動也從手攪聲下直离反廣雅云池沼也又曰停水曰池也

攪濁
攪濁[新集藏經音義隨函錄]上古夘反

攪藥
攪藥[新集藏經音義隨函錄]上古夘反

攪蘇
攪蘇[新集藏經音義隨函錄]上古巧反

攪酪
攪酪[新集藏經音義隨函錄]上古夘反

攫其
攫其[一切經音義（慧琳音義）]九縛反說文攫[訊-言+木]也蒼頡篇云攫搏也言獸瞋則攫也[訊-言+木]音遟逆反

攫啄
攫啄[一切經音義（慧琳音義）]九縛反說文攫[木*(丮-(舉-與)+干)]也蒼頡篇攫搏也淮南子云獸窮則攫烏窮則啄是也[木*(丮-(舉-與)+干)]音居逆反[新集藏經音義隨函錄]上俱縛反下竹角反

攫扟
攫扟[新集藏經音義隨函錄]音㦸

攫捽
攫捽[新集藏經音義隨函錄]下音㦸正作猝

攫搏
攫搏[新集藏經音義隨函錄]音博

攫摶
攫摶[新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]

攫杵
攫杵[新集藏經音義隨函錄]下音㦸自前皆作攫[打-丁+(九/十)]

攫腹
攫腹[一切經音義（慧琳音義）]九縛居籰二反說文攫爪持也通俗文手把曰攫蒼頡篇攫搏也獸窮則攫也

攫裂
攫裂[一切經音義（慧琳音義）]上俱籰反與钁同音籰音王約反

攫面
攫面[一切經音義（慧琳音義）]誑籰又籰音玉約反考聲摶也扟也以手拏攫其面也形聲字也

攫食
攫食[新集藏經音義隨函錄]上俱縛反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄕˊ 捕獲、獵取食物。如：「一隻老鷹從天空俯衝而下攫食地面上的小雞。」

攫體
攫體[新集藏經音義隨函錄]上居縛反

攫𢮓
攫𢮓[新集藏經音義隨函錄]上居縛反下昌世昌列二反

攫𣃆
攫𣃆[新集藏經音義隨函錄]上俱[糸*(十/田/寸)]反下知角反

攬
攬[國語辭典（教育部）]ㄌㄢˇ[動]1.把持。如：「獨攬」、「包攬」。唐．李白〈愁陽春賦〉：「若使春光可攬而不滅兮，吾欲贈天涯之佳人。」2.引進、招徠。如：「延攬人才」、「招攬生意」。3.採摘、採取。《楚辭．屈原．離騷》：「朝搴阰之木蘭兮，夕攬洲之宿莽。」漢．王逸．注：「攬，采也。」唐．李白〈宣州謝朓樓餞別校書叔雲〉詩：「俱懷逸興壯思飛，欲上青天攬日月。」4.提、牽。如：「攬裙」、「攬轡」。《文選．古詩十九首．明月何皎皎》：「憂愁不能寐，攬衣起徘徊。」

攬乱
攬乱[新集藏經音義隨函錄]上古夘反正作攪

攬乳
攬乳[新集藏經音義隨函錄]上古夘反正作攪也又音覽悞

攬以
攬以[新集藏經音義隨函錄]上冝作攪古夘反〡和也又力敢反取也悞

攬實成權
攬實成權[佛學大辭典（丁福保）]（術語）持真實教作方便權化之教也。[佛光大辭典]華嚴宗判教之用語。謂持真實教法而作權巧方便之教。為「泯權歸實」之對稱。華嚴宗智儼、法藏等，將如來一代之聖教大別為三乘與一乘，更於一乘之中分判同、別二教，而以法華經會三歸一之說判為「同教一乘」，華嚴經十十無盡之說判為「別教一乘」。法藏於華嚴五教章卷一釋同教一乘，設立分諸乘、融本末二門。融本末即謂同教之名義係以一乘為本，以三乘為末，融會三乘與一乘二者；其下復分泯權歸實、攬實成權二門。其中，泯權歸實即一乘，攬實成權即三乘。 p6933 

攬弓
攬弓[新集藏經音義隨函錄]上郎敢反

攬括
攬括[新集藏經音義隨函錄]古活反

攬掠
攬掠[一切經音義（慧琳音義）]上藍敢反下音略收取也或作略有作摬音影擊也恐非

攬攝
攬攝[新集藏經音義隨函錄]上郎敢反手取也正作攬

攬時
攬時[新集藏經音義隨函錄]上古夘反正作覺也

攬束
攬束[一切經音義（慧琳音義）]上藍敢反前無所有菩薩經第三卷已釋訖也

攬焉
攬焉[新集藏經音義隨函錄]上郎敢反下于乹反

攬窮
攬窮[新集藏經音義隨函錄]上盧敢反也

攬裾
攬裾[新集藏經音義隨函錄]音居

攬諸
攬諸[新集藏經音義隨函錄]上郎敢反正作攬

支
支[阿含辭典（莊春江）]1.要素；成分，如「七覺支」、「十二支緣起」。2.素質；品質，如「梵行支不具足」。3.分支，如「無有支節」。4.支持，如「支身而已」。5.同「肢」，如「支弱背僂」。[國語辭典（教育部）]ㄓ[名]1.草木的枝條。通「枝」。《詩經．衛風．芄蘭》：「芄蘭之支，童子佩觿。」《漢書．卷四九．?錯傳》：「屮木蒙蘢，支葉茂接。」2.旁系、分出的派別。如：「旁支」、「分支」。3.手腳。通「肢」。《易經．坤卦．文言曰》：「美在其中而暢於四支。」4.地支的簡稱。《史記．卷二六．曆書》「焉逢攝提格太初元年」句下司馬貞索隱引《爾雅．釋天》：「歲陰者，子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二支是也。」5.量詞：(1) 計算隊伍的單位。如：「一支強有力的軍隊。」(2) 計算歌曲、樂曲的單位。如：「兩支歌曲」。(3) 計算綿紗細度的單位。支數愈多，紗質愈細。如：「八十支紗」。(4) 計算燈光強度的單位。如：「四十支光」。6.姓。如唐代有支叔才。7.二一四部首之一。[動]1.撐持、維持。《國語．越語下》：「皆知其資財之不足以支長久也。」《水滸傳．第九九回》：「我這威勝萬山環列，糧草足支二年。」2.承受、受得住。如：「體力不支」、「樂不可支」。3.付款。如：「收支」、「開支」。4.領取。如：「預支」、「先支了一個月的薪水。」5.調度、分配、遣走。如：「支配」、「把他支走了。」[形]別出的、由總體分出來的。如：「支店」、「支行」。

支亮
支亮[佛光大辭典]漢末三國時代僧人。字紀明。為支婁迦讖之弟子，支謙之師。生卒年及生平事蹟等均不詳。〔合首楞嚴經記（支愍度）〕 p1415 

支伐羅
支伐羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Civara，又曰至縛羅。譯言衣。寄歸傳一曰：「袈裟乃事梵言，即是乾陀之色。元來不干東語，何勞下底置衣？若依律文典語，三衣並名支伐羅。」飾宗記五末曰：「支伐羅譯之為衣。」[佛光大辭典]梵語  cīvara。又作至縛羅。意譯作衣。為佛制比丘三衣（僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會）之總稱。一般以袈裟（梵  kasāya）為三衣之總稱，然義淨於南海寄歸內法傳卷二謂，袈裟乃赤色之義，北方諸國多稱法衣為袈裟，實非律典之語，支伐羅方為三衣之名。 p1414 

支佛
支佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）辟支佛也。止觀十曰：「藉少因緣尚證支佛。」

支佛地
支佛地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通教十地之一。辟支佛之地位也。

支侖
支侖[一切經音義（慧琳音義）]律屯反集訓云侖思也高僧名也傳大篆作龠音同上今時用以為藥字非此用也傳文從草作菕非也無此字

支公
支公[佛學大辭典（丁福保）]（人名）吳沙門支謙也。

支具
支具[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言修法所要之支度道具也。[佛光大辭典]一般多指密教修法時所需之各種必要器具。包括各種法器、供物、所燃點之香，及布置道場之大小器物等。（參閱「支度」1416） p1415 

支分
支分[佛光大辭典](一)如手足等之四肢五體，稱為支分。大日經卷一（大一八‧四上）：「世尊一切支分皆悉出現如來之身。」 (二)密教修法灌頂時所需之支具、印明等，稱為支分。護摩所需之乳木、香、藥等稱為護摩支分；又印明結誦之誤謬缺漏，稱為闕支分。另如大日經疏卷三為說明入曼荼羅之支分，而舉出阿闍梨支分、弟子支分等之名稱，故支分一詞所用之範圍極廣。 p1414 [國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄈㄣ, 1.分割。《戰國策．秦策三》：「秦烏能齊縣衡韓魏，支分方城膏腴之地以薄鄭？」唐．白居易〈花前感懷兼呈崔相公劉郎中〉詩：「四時輪轉春常少，百刻支分苦夜長。」2.古代割裂肢體的一種酷刑。3.處置、應付。《喻世明言．卷四．閒雲菴阮三償冤債》：「尼姑支分完了，來陪夫人小姐前後行走，觀看了一回，纔回到軒中喫齋。」4.支付、付錢。《西湖二集．卷一一》：「又有小鬟，不呼自至，歌吟強聒，以求支分。」5.分派差遣。明．湯顯祖《南柯記．第二一齣》：「支分各色人，遠遠去迎接。」

支分建立
支分建立[法相辭典（朱芾煌）]如靜慮無色建立四種中說。

支分生曼荼羅
支分生曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經疏三曰：「經云：世尊一切支分皆悉出現如來之身者。」前現莊嚴藏時，普門一一之身，各徧十方，隨緣應物，今欲說曼荼羅位故通約佛身上中下之體以部類分之，由臍已下現生身之釋迦，人法示同，及二乘六趣種種之類形，色像威儀，言音檀座各殊異，及其眷屬不同，周於八方，如曼荼羅之本位次第而住（是第四重第三院）。由臍已上至咽出現無量十住諸菩薩，各持三密之身與以無量眷屬普於八方，如曼荼羅之本位次第而住。然此中自有二重，由心已下者是恃大悲萬行之十佛剎微塵數諸大眷屬（是第三重即第二院），由心已上者是持金剛密慧之十佛剎微塵數諸內眷屬（是第二重即第一院）。已上二重通名大心眾。由咽以上至如來頂上出現四智四三昧之果德佛身，此四佛四菩薩之八身於一切世界徒眾剎土名業身業諸受用之事不同，亦於八方如曼荼羅之本位次第而住（是第一重即中胎）。」（術語）於行者身上布五佛之種子，因自支分流出諸尊也。[佛光大辭典]又作支分上曼荼羅。支分者，四肢五體之義。即密教於本尊、阿闍梨或行者身上，以觀念建立之曼荼羅。此有二類：(一)三重曼荼羅，又稱三重流現曼荼羅。以頭為中臺八葉院，心至咽安置第一院之內眷屬諸執金剛，心至臍安置第二院之大眷屬菩薩，臍以下配置第三院之生身釋迦及二乘六趣等眷屬。即於一身流現胎藏曼荼羅。出於大日經疏卷三、卷十四。(二)五輪成身之曼荼羅，又稱五字嚴心觀、五輪觀。以足至臍為大金剛輪（地輪），臍至心為水輪，胸為火輪，頭部為風輪，頂上為空輪，次第觀為方、圓、三角、半月、團形等之五輪塔，而觀此五輪塔即大日，大日即行者。出於大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷十四。〔大日經疏卷五、大日經疏演奧鈔卷二、卷四十七、五輪九字明祕密釋〕（參閱「五輪觀」1201） p1414 

支分變異生
支分變異生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷四頁云：支分變異生者：謂由先業因，如前說；及由其母多習馳走跳躑威儀，及不避不平等現在緣故；令彼胎藏，諸根支分缺減而生。

支[口*豕]
支[口*豕][新集藏經音義隨函錄]音卓

支唎
支唎[新集藏經音義隨函錄]音利

支多
支多[一切經音義（慧琳音義）]指移反花名也吱多羅花經文從口作吱取其舌轉也

支多哥梨山
支多哥梨山[翻梵語]譯曰功德聚山

支多耆利
支多耆利[翻梵語]傳曰老峨神山

支妙音
支妙音[佛光大辭典]魏晉比丘尼。生卒年不詳。幼而志道，通內外之學，善為文章。孝武帝時，與會稽王道子、孟顗等交，道子為師建立簡靜寺。其徒眾甚多，富傾都邑，乃至干預政事，權傾一朝。後不知所終。 p1414 

支婁迦讖
支婁迦讖[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又云支讖。見支讖條。[佛光大辭典]（147～？）梵  Lokasema。漢代譯經僧。又稱支讖。大月氏（中亞古國）人。後漢桓帝末年至洛陽，從事譯經。至靈帝光和、中平年間（178～189），共譯出道行般若經、般舟三昧經、阿闍世王經、雜譬喻經、首楞嚴經、無量清淨平等覺經、寶積經等二十餘部，然現存者僅十二部，為第一位在我國翻譯及傳布大乘佛教般若學理論之僧人。於所譯諸經中，以道行般若經最為重要，乃般若經系各種經典中最早之譯本，此類般若系經典促進魏晉時代玄學清談之風。又般舟三昧經係以西方阿彌陀佛為對象之重要經典，為我國佛教史初期彌陀淨土信仰，如慧遠之廬山東林寺等念佛結社之主要依用經典。此外，首楞嚴經之傳譯則帶動四、五世紀間中國佛教之大乘化。師操行淳深，性度開敏，稟持法戒，以精勤著稱。諷誦群經，致力宣法，於譯出諸經後不知所終。〔梁高僧傳卷一、開元釋教錄卷一、出三藏記集卷二、卷十三〕 p1416 [中華佛教百科全書]簡稱支讖，是後漢桓帝末年（167）從月氏來到洛陽的譯師。他通曉漢語，除了獨自翻譯而外，有時還和早來的竺朔佛（一稱竺佛朔）合作。他譯經的年代是在靈帝光和、中平年間（178～189），比安世高稍遲；譯籍基本上屬於大乘，而又是多方面的；可見他的學問廣博，思致幽微。後來竟不知所終。支讖所譯的佛經究竟有幾種？因當時未曾記載，很難確定。 在晉代道安著述經錄時，據他所見寫本，年代可考的只三種，即︰《般若道行經》十卷（光和二年譯）、《般舟三昧經》二卷（現存本三卷，光和二年譯）、《首楞嚴經》二卷（中平二年譯）。此中《首楞嚴》一種，現在缺佚。另外，從譯文體裁上比較，道安認為像是支讖所譯的有九種︰《阿闍世王經》二卷、《寶積經》（一名《摩尼寶經》）一卷、《問署經》一卷、《兜沙經》一卷、《阿閦佛國經》一卷、《內藏百寶經》二卷、《方等部古品遺日說般若經一卷、《胡般泥洹經》一卷、《孛本經》二卷。此中後三種現在都缺佚。又支敏度《合首楞嚴記》裡提到而為道安所未見的，還有︰《伅真陀羅所問如來三昧經》一卷。綜計起來，支讖譯籍現存九種，缺本四種，僧祐《出三藏記集》依據《別錄》加了《光明三昧經》一卷，這是支曜譯本的誤記。費長房《歷代三寶紀》又依各雜錄加了《大集經》等八種，也都出於附會，不可信。支讖譯籍裡比較重要的《般若道行經》和《般舟三昧經》，原本都由竺朔佛傳來，而支讖為之口譯。以支讖學問之博，這兩種也應該是他所熟悉的，因而譯功專歸於他，並無不可；但從僧祐以來，經錄家都說竺朔佛也有這兩種的翻譯，就未免重複了。那時候的翻譯，因有安世高為之先導，遣詞造句大都已取得一些經驗，譯文比較順暢，令人讀來有「審得本旨」之感。不過翻譯的總方針依然是「敬順聖言，了不加飾」，要求盡量保全原本的面目；就是在譯文結構上做了一些「因本順旨，轉音如己」的工夫，也是極有限制的。所以後人辨別他的譯文，仍用「辭質多胡音（即多用音譯）」為一種標準。支讖譯籍的種類恰恰和當時安世高所譯的相反，幾乎全屬於大乘，可說是大乘典籍在漢土翻譯的創始。並且，龍樹以前印度大乘經典流行的實況，也就在支讖翻譯上看到它的反映。例如，他譯的《寶積經》《阿閦 佛國經》《般舟三昧經》都是構成大部《寶積》的基層部分，《道行經》是大部《般若》的骨幹，而《兜沙經》又屬於大部《華嚴》的序品，可見印度的大乘經典開始就是向境、行、果各方面平均發展的。還有支讖譯出的《阿闍世王經》（異譯本題名《文殊普超三昧經》，道安經錄說出於《長阿含》，不確。）、《問署經》（也作《文殊問菩薩署經》）、《內藏百寶經》《首楞嚴三昧經》，都以文殊為中心而發揮「文殊般若」的法界平等思想，從這些方面暗示出文殊對於大乘傳播的重要關係，也屬很可寶貴的資料。但是對於以後義學發生影響最大的莫過於《道行經》。這因為大乘學說本來以般若的緣起性空思想為基礎，由這部經的譯出便有了趨入大乘的途徑。又因為當時思想界裡有「道家常無名，為天地始」等一類說法，恰好做了接受般若理論的準備，也就是通過這類思想使般若理論更快地傳播開來（如在支讖的譯文裡譯「波羅密多」為「道行」，譯「如性」為「本無」等，都是借用道家思想來傳播般若的）。從此《道行》成為研究佛家學說特別是般若理論的入門之籍。只因它譯文過於簡略，很多義理難得徹底了解，遂引起了朱士行的西行求法，而後和《道行》同源異流的《大品般若》（但在魏晉的義學家都將《大品般若》看作《道行》的母本）陸續有各種異本的譯傳，愈加豐富了般若學說的內容，但是《道行》始終被重視著。就在支讖從事譯經的年代中，有一批月氏的僑民數百人歸籍了漢朝（見《出三藏記集》卷十三〈支謙傳），他們依照原來的習俗，仍舊立寺齋僧，舉行各種宗教的活動。其中有支亮（號紀明）受業於支讖，後更傳之支謙，發揚了支讖的學風。大乘佛學的初傳雖然依附了道家，使它外觀混同於方術，可是在已歸籍的月氏民族中有它傳統的講習，仍舊保持其純粹性。這對後來佛學傳佈逐漸糾正接近真相，是起了相當的啟發作用的。（呂澂） 〔參考資料〕《高僧傳》卷一；《出三藏記集》卷二、卷七、卷十三；《開元釋教錄》卷一；《精刻大藏經目錄》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》；鎌田茂雄《中國佛教通史》；忽滑谷快天《禪學思想史》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；平川彰《初期大乘佛教の研究》。

支孝龍
支孝龍[佛光大辭典]魏晉僧。淮陽（河南淮陽）人。少以風姿見重，神采卓犖，高論適時。精研小品經，以為心要。與當世名士陳留、阮瞻、潁川、庾敳等為友，世稱八達。生卒年不詳。〔梁高僧傳卷四〕 p1415 

支帝
支帝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見支提條。

支帝耶山
支帝耶山[翻梵語]譯曰聚也

支度
支度[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂度修法供養物等支具之意。陀羅尼集經十二有莊嚴道場及供養具支料度法一品。[佛光大辭典]為度量、支辦之意，亦即準備之意。密教修法之時，需先準備必要之本尊及資具，如金銅鈴等諸器具、龍腦蘇合等諸香、七寶五穀等諸物、雜草香花等諸花，此類預備工作即稱支度。此一名詞或為「度支」之轉用語，本含算計、供給之意。〔陀羅尼集經卷十二、蘇悉地羯囉經卷中、諸尊要抄卷三、卷四、卷十一〕 p1416 

支彊
支彊[新集藏經音義隨函錄]巨良反

支徵
支徵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見支提條。

支愍度
支愍度[佛光大辭典]晉代僧。又作支敏度。為般若學派六家七宗之一心無宗之創始者。永嘉之亂，南渡避兵。成帝時，與康僧淵、康法暢共遊江南，世有聰哲之譽。又慨歎於諸家所譯經論尚未精詳，遂合糅異譯，以明文義。著有合首楞嚴經記、合維摩詰經序、經論都錄一卷等。生卒年均不詳。〔出三藏記集卷二、卷七、歷代三寶紀卷六、卷十五〕 p1418 

支拄
支拄[新集藏經音義隨函錄]知主反

支提
支提[獅子吼站阿含經簡註]1.支提山，位於王舍城北方。迦蘭陀竹園位於支提山側。2.一種塔狀的建築。義譯為「靈廟」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Caitya，又作支帝，脂帝，支徵。新作制多，制底，制底耶。積聚之義。以積聚土石而成之也。又謂世尊無量之福德積集於此也。義翻云靈廟。或言有舍利云塔婆，無舍利云制底。或謂總云塔，別云制底。或謂制底與塔婆其義同，無有無總別之差。寄歸傳三曰：「大師世尊既涅槃後，人天共集以火焚之。眾聚香柴遂成大𧂐，即名此處以為制底，是積聚義。（中略）又釋：一想世尊眾德俱聚於此。二乃積磚土而成之。詳傳字義如是，或名窣覩波，義亦同此。舊總云塔，別道支提，斯皆訛矣。」玄應音義三曰：「支提，或言脂帝，或言脂帝浮都，此云聚相，謂集寶及石等高以為相也。」宗輪論述記曰：「制多者，即先云支提，訛也，此云靈廟。」法華義疏十一曰：「依僧祇律：有舍利名塔婆，無舍利名支提。地持云：莫問有無，皆名支提。」大日經疏五曰：「制底，翻為福聚，謂諸佛一切功德聚在其中，是故世人為求福故，悉皆供養恭敬。」同六曰：「復次梵音制底與質多體同，此中秘密謂心為佛塔也。」阿育王經七曰：「四支徵（音知荷反）處，成道處，轉法輪處，涅槃處。」[一切經音義（慧琳音義）]又名脂帝浮圖此云聚相謂累石等高以為相或言方墳或言廟皆隨義釋[續一切經音義]梵語也或云制底或云制多皆訛略應云制底耶此翻為積聚謂於如來涅盤及說法經行等處起塔廟臺閣令無量人天積集福善之所此義翻也舊亦翻為高墳或云靈廟[翻梵語]譯曰覺也[佛光阿含藏]支提(cetiya)(巴)，即墳墓、塔廟、祠堂、紀念塔。「支」，聖本作「枝」。[阿含辭典（莊春江）]cetiya的譯音，另音譯為「制多」，義譯為「塔廟；靈祠」。[佛光大辭典]梵語     caitya，巴利語  cetiya。又作支帝、枝提、支陀、支徵、脂帝、制多、制底、制底耶。積集之義。又譯聚相。釋尊荼毘時，曾積聚香柴而成大[艹/積]，此為「支提」一名之起因，其後於佛陀之靈蹟等堆積甎土而營造之，又謂世尊無量之福德積集於此，故舉凡塔廟、靈廟、廟、方墳等，皆稱支提。此外，穿鑿石窟之特殊構造，亦稱支提。  塔（梵 stūpa，音譯窣堵波）與支提有別，依摩訶僧祇律之說，有舍利者為塔，無舍利者為支提。後世多混用之，地持經論即主張不論有無舍利，皆稱支提。又據阿育王經卷七載，佛之生處、成道處、轉法輪處、涅槃處，稱四支徵，而世所廣知者則為「四大靈塔」，亦是混用之例。另有說總稱為「塔」，別稱「支提」者。  現今印度稱為支提之石窟頗多，其中，七葉窟（梵 Sapta-parna-guhā），及史達瑪（Sudāma）、洛馬斯利夕（Lomas Rishi）等窟，被視作原始支提。又如帕賈（Bhāja）及貝達沙（Bedsā）等窟，則被視為支提之大成。〔起世經卷七、摩訶僧祇律卷三十三、有部目得迦卷十、法華經文句卷八下、法華義疏卷十一、玄應音義卷三、南海寄歸內法傳卷三〕 p1416 [中華佛教百科全書]或作支帝、支徽、制多、制底等，積集之義。又譯為方墳、廟、滅惡生善處等。梵語caitya，印度古來原用以指崇拜的對象，佛教則視支提為[HK2734-10]堵波（stūpa）的同義字而混用。但是對於以[HK2734-10]堵波為本尊的構造特殊之祠堂，則特稱為支提堂或制多堂（caitya-gṛha）。支提堂之一般構造，採細長馬蹄形的設計，半圓形內部置[HK2734-10]堵波，兩側列柱，入口上端開大馬蹄形採光窗。現今印度石窟寺院中，仍保存不少大致完整的支提，例如阿旃陀的第十窟、卡爾力（Kārli）窟等。其中有最早的建於西元前二世紀，最晚的建於西元七世紀。在印度佛教建築史上，占有極重要的地位。另據印順在《初期大乘佛教之起源與開展》第二章所述，在佛陀的時代，毗舍離早已有諸多支提，以供出家人居住。所以支提是有關宗教的建築物，與塔的性質不一樣。然而當佛的舍利被建塔供養，塔也成為宗教性質的建築物之後，塔也就被稱為支提（如根本說一切有部都稱塔為支提）。大體而言，有舍利者名塔，無舍利者名支提。若說得更精確些，則應說︰「凡是建造的塔，也可以稱為支提；但支提卻不一定是塔，如一般神廟。」〔參考資料〕《阿育王經》卷七；《地持經論》；《大日經疏》卷五；《慧苑音義》卷下；《慧琳音義》；《南海寄歸內法傳》卷三。進行全文檢索>>  亦可另行搜索於  大藏經（CBETA） /   Google /  異體字字典 /   國語辭典 / -->  台大獅子吼佛學專站 /   四庫全書 /   國學大師 /   法鼓全集（聖嚴法師） /   廣欽老和尚網路專輯 /   雪公全集（李炳南老居士） /   印順全集 /   function updatejskeyword(jskeyword){  // Update jskeyword if the user has not done any search yet.  if(jskeyword.length  $(function() {    //autocomplete  $("#keyword").autocomplete({    source: "http://buddhaspace.org/dict/keywords/keywords.php",    select: function(event, ui){      console.log('Hello World');      console.log(ui.item);      parent.keyword.value=ui.item.value;      parent.input.submit();    },    messages:{      noResults:'',      results: function(){}    },    minLength: 1  });        });  string(6) "支提"  ["selecthistory"]=>  string(0) ""  ["history"]=>  string(1362) "伅真::佉::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::佉盧蝨吒::佉路瑟吒::佉羅::佉羅帝::佉羅帝耶::佉羅帝耶山::佉羅騫馱::佉羅騫[馬*犬]::佉沙::佉提羅::佉提羅葉::佉提羅迦::佉陀羅::佉陀羅山::佉陀尼::佉陀食::佉訶囉嚩阿::佉吒網迦::佉吒迦::佉啁羅::佉闍尼::佷戾::俵[貝*親]::俵襯::俵子::倓虛::儞羅建他::儞伽::儴佉王::剗子禪::剎利::剎那::剎那等起::剎那壞已生::剎那滅::剎那滅義::剎那生::剎那四相::剎那無常::剎那相::剎那相續::剎那住::劖::匊::卍::卍山道白::卍元師蠻::卍字::卽此差別::卽蘊計我::卽蘊計我及離蘊計我::叡哲::吽::吽吽::吽哈囉悉利::吽字觀::吽字義::吽迦囉身::呧::呬度::呬摩呾羅王::呬摩咀羅::呬怒泥舍::呾伱也他::呾儞也他::呾叉始羅國::呾羅迦::呿::呿陀::咃::咥哩若底::咥哩迦::唅鍐::唵::唵嚤呢叭𡁠吽::唵阿吽::唵黑豆::唵呼盧呼盧::唵嘛呢叭□吽::唵字觀::唵字印::啀喍嗥吠::囉::囉嚩拏::囉嚩拏說救療小兒疾病經::囉爾迦::囉乞尖拏::囉逝"}]]-->"

支提加部
支提加部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）與制多山部同。

支提國
支提國[佛光大辭典]支提，梵名   Ceti，又作枝提、支陀、脂提渝、枝提庾。意譯眾[艹/積]、憶。為印度古國名。即今印度阿拉哈巴（Allahabad）西南班得爾肯德（Bundelkand）及中央省（Central Provinces）之一部，西為欽巴河（Cham-bal）之支流卡利興都（kali-sindh），東及頓士河（Tonse）。中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經等，均謂支提國乃佛世時印度十六大國之一。又據中阿含卷十八天經、四分律卷十六所載，佛陀曾於其地說法。〔雜阿含經卷二、優陂夷墮舍迦經、菩薩戒義疏卷上、T.W. Rhys Davids: Buddhist India〕 p1418 [中華佛教百科全書]印度古王國。支提，又作枝提、支陀、脂提渝、枝提庾。意譯為眾[HK3326-06]、憶。位於現今阿拉哈巴（Allahabad）西南的班得爾肯德（Bundelkand）及鄰近中央省（Central Pro-vinces）之一部。西及欽巴河（Chambal）的支流卡利興都（Kali-sindh），東達頓士河（Tonse）。《中阿含》卷五十五〈持齋經〉、《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉等，以此國為佛在世時印度十六大國之一。《中阿含》卷十八〈天經〉與〈八念經〉、《雜阿含經》卷二、《四分律》卷十六等，皆有佛在此地說法之記載。另外，英國學者戴維斯（Rhys Davids）認為Ceti乃種族名。古時住在尼泊爾山間，後出現在[HK120-7]賞彌國（Kusambī）附近。◎附：憍桑比〈佛世時印度十六國之政治形勢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{61}）人們從《支提耶》（Cetiya）和《維散多羅（Vessantara）兩本本生經中知道這個國家。在《支提耶本生經》中，支提國的首都據說是塞縛悉底跋底城（Svastivasti），同時讚揚那裡的歷朝國王。支提國的最後的一個國王烏波遮羅（Upacara，或叫做Apacara）撒了謊，被自己的婆羅門祭司咒詛而墮落地獄。烏波遮羅的五個兒子乞求祭司保護，祭司叫他們離開這個國家。接受了祭司的吩咐後，他們五人便分別到五個城巿定居。這也是在這本生經中敘述的。維散多羅的妻子摩陀利（Madri）是摩陀羅國（Madra）的公主。從《維散多羅本生經》的故事中可以知道，這個國家也叫做支提耶國。維散多羅自己的國家斯維國（Sivi）靠近支提耶國。本生經中關於斯維國王挖眼贈給婆羅門的故事是著名的。根據《維散多羅本生經》，維散多羅王子也把自己的吉祥象、妻子和兩個孩子都布施給婆羅門。這個故事只證明這麼一點︰在斯維和支提耶國中，婆羅門的權勢是很大的。因此，這個國家大概是在西部。佛陀時代，斯維人和支提耶人的名字是聽過的，但是佛陀世尊是否到過他們的國家，或者，像摩揭陀人的國家併合鴦伽國那樣，他們的國家併合於另外一個國家，這就不得而知了。雖然如此，我們可以肯定地這樣說，佛陀世尊的一生是與這兩個國家沒有任何關係的。〔參考資料〕《優陂夷墮舍迦經》；《翻梵語》卷八；《菩薩戒義疏》卷上；《Buddhist India》；《The Geographiacl Dictionary of Ancient and Mediaeval India》。

支提寺
支提寺[佛光大辭典]位於福建寧德之支提山西面。吳越王錢俶建於北宋開寶四年（971），歷代均曾重修。以大雄寶殿為主，接連有天王、伽藍、祖師諸殿及藏經閣、齋堂、鼓樓等，寺周梵宇亭臺樓閣處處林立，金碧輝煌，林巒交映，至為宏偉。四方遊僧來謁者甚眾，興盛時，住僧達千人。寺中有千尊鐵鑄天冠佛像。有大毘盧銅佛一尊，千佛繞座，栩栩如生，另有金龍紫衣一襲，寺內藏經七八四○冊。 p1418 

支提寺
支提寺[中華佛教百科全書]福建寧德著名古寺。位於支提山之西側。北宋‧開寶四年（971）吳越王錢俶所建，初名大華岩。歷代均曾重修，寺名屢有更易，曾有華嚴寺、雍熙院、萬壽院、華藏寺等名。清‧康熙重修時始易名支提寺。寺中建築以大雄寶殿為主體，連接天王殿、祖師殿、伽藍祠、藏經閣、鼓樓、齋堂、山門等。寺周梵宇、殿閣門樓、亭橋宮觀處處林立，規模宏偉。僧侶朝謁者甚眾，最興盛時住僧近千人。歷代騷人墨客也為此寺留下不少佳美詩賦。寺中保存明代千尊鐵鑄天冠佛像，每尊高約三公寸，重約十公斤。另有一尊鎏金大毗盧銅佛，千佛繞座，栩栩如生；並收藏有明代之《北藏》，共計七八四０冊。此外尚有金龍紫衣一襲及有色釉御碗一只。

支提山
支提山[獅子吼站阿含經簡註]位於錫蘭島的山名。又稱支多耆利、支多哥梨、支帝耶山，譯作功德聚山、象山或聚山。[一切經音義（慧琳音義）]支提本是塔廟之名此云山似之故因為號然提此云生淨信之所具釋如下七十五中耳也[佛光大辭典]梵名    Caitya-giri。(一)梵名又作  Caitya-parvata，巴利名    Cetiya-giri。又稱支多耆利、支多哥梨、支帝耶山等。山為梵語    giri（音譯耆釐）之譯。支提山意即功德聚山、象山、或聚山，位於錫蘭島（即今斯里蘭卡）。據善見律毘婆沙卷二載摩哂陀（巴    Mahinda）至錫蘭布教，及高僧法顯傳所載，可知錫蘭古都阿[少/兔]羅陀補羅（巴   Anurādhapura）東方眉沙迦山，又稱支提山，位於現今阿[少/兔]羅陀補羅東方約十三公里之密哂達列山（Mihintale）。若就善見律毘婆沙卷二，及巴利文之島史、大史而言，摩哂陀嘗在此山為天愛帝須王（巴   Devānajpiyatissa）廣說佛陀教法，並於山中建立支提山寺（巴   Cetiyapabbata-vihāra），種植菩提樹。今密哂達列之安巴須多羅塔（Ambasthala），相傳為埋葬摩哂陀遺骨之地。〔印度旅行記、J. Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vol. I〕  (二)又作制多山、枝堅固山。為天冠菩薩住處之名。新華嚴經卷四十五諸菩薩住處品載為支提山。舊華嚴經卷二十九菩薩住處品稱枝堅固山。另據華嚴經探玄記卷十五、華嚴經疏卷四十七所載，支提山宜在中國南部，小乘二十部中有制多山部，其根據地為制多山，係現今奇斯多那河（Kistna）之河畔都市培座瓦拉（Bezwada）對岸之支提山（Caitiya-giri），然是否確指此山亦未可知。〔異部宗輪論述記、慧苑音義卷下〕  (三)乃卑地寫之異名。為位於南印度優禪尼國之山名。（參閱「卑地寫」3090）  (四)位於福建寧德。支提山高海拔八百餘公尺，山巒綿亙二十五公里，遠近羅列九十九峰，峭壁萬仞，危岩千層，古木參天，為天下三十六洞之一。 p1417 [中華佛教百科全書]位於錫蘭島的山名。又稱支多耆利、支多哥梨、支帝耶山，譯作功德聚山、象山或聚山。《善見律毗婆沙》卷二記載摩哂陀於錫蘭布教事蹟云（大正24‧686c）︰「大德摩哂陀已受天帝釋語已，即從卑地寫山與大眾俱飛騰虛空，到師子阿㝹羅陀國，往至東方眉沙迦山下，是故從古至今名為象山。」又，依《高僧法顯傳》所載，可知錫蘭古都阿㝹羅陀補羅東方的眉沙迦山，一名支提山，即相當於今之阿㝹羅陀補羅（Anurādhapura）東方約八哩的米興塔雷（Mihintale）山。另依《善見律毗婆沙》卷二、巴利《島史》及《大史》所述，摩哂陀曾於此山為錫蘭王天愛帝須廣說教法，並於山中建立支提山寺，種植菩提樹。據說米興塔雷山有安巴斯塔拉‧達嘎巴（Ambasthala Dagaba）塔，是埋葬摩哂陀遺骨的所在地。〔參考資料〕《印度旅行記》；J.Fergusson《History of Indian and Eastern Architecture》。進行全文檢索>>  亦可另行搜索於  大藏經（CBETA） /   Google /  異體字字典 /   國語辭典 / -->  台大獅子吼佛學專站 /   四庫全書 /   國學大師 /   法鼓全集（聖嚴法師） /   廣欽老和尚網路專輯 /   雪公全集（李炳南老居士） /   印順全集 /   function updatejskeyword(jskeyword){  // Update jskeyword if the user has not done any search yet.  if(jskeyword.length  $(function() {    //autocomplete  $("#keyword").autocomplete({    source: "http://buddhaspace.org/dict/keywords/keywords.php",    select: function(event, ui){      console.log('Hello World');      console.log(ui.item);      parent.keyword.value=ui.item.value;      parent.input.submit();    },    messages:{      noResults:'',      results: function(){}    },    minLength: 1  });        });  string(9) "支提山"  ["selecthistory"]=>  string(0) ""  ["history"]=>  string(1362) "伅真::佉::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::佉盧蝨吒::佉路瑟吒::佉羅::佉羅帝::佉羅帝耶::佉羅帝耶山::佉羅騫馱::佉羅騫[馬*犬]::佉沙::佉提羅::佉提羅葉::佉提羅迦::佉陀羅::佉陀羅山::佉陀尼::佉陀食::佉訶囉嚩阿::佉吒網迦::佉吒迦::佉啁羅::佉闍尼::佷戾::俵[貝*親]::俵襯::俵子::倓虛::儞羅建他::儞伽::儴佉王::剗子禪::剎利::剎那::剎那等起::剎那壞已生::剎那滅::剎那滅義::剎那生::剎那四相::剎那無常::剎那相::剎那相續::剎那住::劖::匊::卍::卍山道白::卍元師蠻::卍字::卽此差別::卽蘊計我::卽蘊計我及離蘊計我::叡哲::吽::吽吽::吽哈囉悉利::吽字觀::吽字義::吽迦囉身::呧::呬度::呬摩呾羅王::呬摩咀羅::呬怒泥舍::呾伱也他::呾儞也他::呾叉始羅國::呾羅迦::呿::呿陀::咃::咥哩若底::咥哩迦::唅鍐::唵::唵嚤呢叭𡁠吽::唵阿吽::唵黑豆::唵呼盧呼盧::唵嘛呢叭□吽::唵字觀::唵字印::啀喍嗥吠::囉::囉嚩拏::囉嚩拏說救療小兒疾病經::囉爾迦::囉乞尖拏::囉逝"}]]-->"

支提山部
支提山部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Caityaśaila，小乘二十部之一。舊云支提山部，新云制多山部。

支提耶山
支提耶山[翻梵語]譯曰覺也

支敏度
支敏度[中華佛教百科全書]西晉僧。生卒年不詳。又作支愍度。為晉代六家七宗中「心無義」的創始人。成帝時，與長安人康僧淵、康法暢共遊江南，有聰哲之譽。因嘆諸經翻譯尚未精詳，乃合支謙、竺法護及竺叔蘭所譯《維摩經》，作《合維摩詰經》五卷；合支讖、支謙、竺法護及竺叔蘭所譯《首楞嚴經》，編《合首楞嚴經》八卷。別製〈譯經錄〉一卷。其所撰述的《合首楞嚴經記》及〈合維摩詰經序〉，現收於《出三藏記集》卷七及卷八。支敏度的心無義，主張「無心於萬物而萬物未嘗無」，認為吾人觀察萬物為空，只要使心中無物即可；至於萬物本身是空或非空，可以不去管它。換句話說，其所謂之空，只是從「無心」的角度講，不是從萬物本身去理解。依陳寅恪的「支敏度學說考」所論，支敏度的「心無義」實係將《道行般若》中「有心‧無心」之句，誤讀為「有『心無』心」構畫而成。可見其學說來源之不正。◎附︰陳寅恪〈支愍度學說考〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{13}）據梵文本及中、藏諸譯本，知《道行般若波羅蜜經》〈道行品〉之「有心無心」之句，即梵文本之cittam acittam。「心」即cittam。「無心」即acittam。而「無心」二字中文諸本除《道行般若波羅蜜經》及《摩訶般若波羅蜜鈔經》外，其餘皆譯「非意」或「非心」。故知「無心」之「無」字應與下之「心」字聯文，而不屬於上之「心」字。「無心」成一名詞。「心無」不成一名詞。心無義者殆誤會譯文，失其正讀，以為「有『心無』心」，遂演繹其旨，而立心無之義歟？但此不僅由於誤解，實當日學術風氣有以致之。蓋晉世清談之士，多喜以內典與外書互相比附。僧徒之間復有一種具體之方法，名曰「格義」。「格義」之名，雖罕見載記，然曾盛行一時，影響於當日之思想者甚深，固不可以不論也。〔參考資料〕《高僧傳》卷四；《歷代三寶紀》卷六、卷十五；《出三藏記集》卷二；呂澂《中國佛學源流略講》；橫超慧日《中國佛教の研究》。

支數
支數[新集藏經音義隨函錄]上音反下所遇反返謂徃來度數也

支施崙
支施崙[佛光大辭典]月氏國優婆塞。博通諸經，特善方等三昧。東晉咸安三年（373），奉經抵涼州，受刺史張天錫所敬重，口譯須賴經一卷，及首楞嚴經、上金光首經、如幻三昧經等各二卷。其後不知所終。生卒年等俱不詳。〔首楞嚴後記（出三藏記集卷七所收）、開元釋教錄卷四〕 p1416 

支曇籥
支曇籥[佛光大辭典]東晉僧。月氏人。生卒年不詳。寓居建業，少年出家，棲止於吳之虎丘山。戒行清卓，眾所欽服。東晉孝武帝初，敕請人建初寺，為帝授五戒，帝以師禮敬之。師特稟妙聲，善於轉讀，嘗夢天神授其聲法，覺而裁製新聲，成六言梵唄，為後學所法。世壽八十一。 p1420 

支曜
支曜[佛光大辭典]東漢譯經僧。西域人。博達典籍，妙解幽微。於漢靈帝中平二年（185）抵洛陽，先後譯出成具光明定意經等大小乘經十部十一卷。現存成具光明定意經、阿那律八念經、馬有三相經、馬有八態譬人經、小道地經等各一卷。〔梁高僧傳卷一、開元釋教錄卷一、大唐內典錄卷一〕 p1420 

支[木*冗]
支[木*冗][新集藏經音義隨函錄]上正作[危-(夗-夕)+巳]下居履反正作机

支柱
支柱[新集藏經音義隨函錄]上正作榰下知主反[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄓㄨˋ, 1.支撐物體的柱子。如：「橋梁支柱」。2.支撐、支持。《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「丁酉，南巡狩，詔所經道上，郡縣無得設儲跱。命司空自將徒支柱橋梁。」3.比喻組織中的主要人物。如：「他是本會的支柱。」

支梨
支梨[翻梵語]譯曰小也

支沠
支沠[新集藏經音義隨函錄]疋賣反亦作沠水分流也川音作[印-ㄗ+民]音盲非也

支法度
支法度[佛光大辭典]西晉譯經僧。惠帝永寧元年（301），譯出逝童子經、善生子經、十善十惡經各一卷，及文殊師利現寶藏經二卷。其中，文殊師利現寶藏經、十善十惡經等二部均已失傳。其生卒年、籍貫不詳。〔歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕 p1415 

支法領
支法領[佛光大辭典]東晉僧。投廬山慧遠門下。孝武帝太元十七年（392）與法淨等共遊西域求法，至于闐，得華嚴經梵本三萬六千偈及四分律梵本，並會佛陀耶舍三藏。姚秦弘始十年（408），佛陀耶舍入長安，譯出四分律，師與弟子慧辯均參與其事。所齎華嚴經，於義熙十四年（418），由佛陀跋陀羅於揚州道場寺譯出，即今之舊譯華嚴經六十卷。後不知所終。生卒年、籍貫等皆不詳。〔舊譯華嚴經後序、四分律序、出三藏記集卷十四佛大跋陀傳、開元釋教錄卷四〕 p1415 

支派
支派[一切經音義（慧琳音義）]下拍賣反玉篇云水分流說文從反書永字也[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄆㄞˋ, 1.分出來的別派。唐．釋齊己〈寄金陵幕中李郎中〉詩：「龍門支派富才能，年少飛翔便  大鵬。」2.支使、分派。如：「支派部隊前往救援。」

支用
支用[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）支者分也。支用者，為分錢物等而用之也。見象器箋十二。[佛光大辭典]支，分之意。謂分用錢物等。於禪林，掌管常住錢物之支用，乃副寺（庫頭）之職權。敕修百丈清規卷四（大四八‧一一三二下）：「掌常住金、穀、錢、帛、米、麥出入，隨時上曆收管支用。」〔禪苑清規卷四庫頭、禪林象器箋卷十二〕 p1414 [國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄩㄥˋ 領取花用。《儒林外史．第二○回》：「現今這房子轉的出四十兩銀子，我拿幾兩添著進京，剩下的，你帶去放在我哥店裡，你每日支用。」

支疆梁接
支疆梁接[佛光大辭典]三國時代之譯經三藏。西域人。疆梁接為梵名，譯作正無畏。又作枝[彳*薑]。曹魏甘露元年（256），譯法華三昧經於交州，凡六卷，今已失傳。然據出三藏記集卷四載，此經實為正法華經之別名。又其譯經之年代，有說為吳之五鳳二年（255）者。其生卒年不詳。〔法華遊意、開元釋教錄卷二、歷代三寶紀卷五〕 p1420 

支矅
支矅[新集藏經音義隨函錄]音曜

支硎山
支硎山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在江蘇吳縣西南。晉支遁隱此。平石為硎。山有平石。故支遁得名。有梁武帝報恩寺。又稱報恩山。東址有觀音寺，亦稱觀音山。[佛光大辭典]位於江蘇吳縣西南。又作南峰山、報恩山、觀音山。硎，謂平石。以此山多平石，且因晉代高僧支遁隱憩於此，故稱支硎山。支遁亦因而以支硎為其號。又以梁武帝嘗在山中建報恩寺，故又稱報恩山。其東址有觀音寺，俗稱觀音山。 p1418 

支節
支節[佛光大辭典](一)梵語    praśākhā。音譯鉢羅奢佉、波羅捨佉、鉢羅[貝*奈]佉。為俱舍論所說胎內五位之第五。即託胎第五七日後，肢節等形相皆已圓滿之位。另於瑜伽師地論卷二之中，有胎內八位之說，以五七日內名鉢羅賒佉，六七日內名髮毛爪位，七七日內名具根位，七七日以後名形位。即開五位中之鉢羅奢佉位而為四位。〔俱舍論卷九、法華經玄贊卷四、俱舍論光記卷九、玄應音義卷二十三〕（參閱「胎內五位」3933）  (二)梵語  marman。音譯末摩。又作死穴。指由身體外部加少許傷害即會喪命之部位。〔俱舍論卷十、俱舍論光記卷十〕（參閱「末摩」1945、「斷末摩」6559） p1419 [國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄐㄧㄝˊ, 1.四肢骨節。《漢書．卷九九．王莽傳下》：「軍人分裂莽身，支節肌骨臠分，爭相殺者數十人。」唐．羅隱《蒙叟遺意》：「混沌氏以支節為山嶽，以腸胃為江河。」2.繁瑣細碎，不重要的事。明．王守仁《傳習錄．卷中．答聶文蔚》：「不是事君的良知不能致卻，須又從事親的良知上去擴充將來，如此，又是脫卻本原，著在支節上求了。」清．陳鱣《對策．卷四》：「至於禮志，合郊祀、祭祀、朝會為一門，以省支節。  」

支節具足
支節具足[阿含辭典（莊春江）]具備手腳等四肢。

支節咒
支節咒[佛光阿含藏]支節咒(avga-vijjā)(巴)，以四肢之象徵來作預言之咒術。[阿含辭典（莊春江）]占卜手足之相的(咒)術，另作「肢節咒」。

支節所作變異
支節所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷五頁云：云何尋思內事支節所作變異無常之性？謂由觀見或自或他，先時支節，無有缺減；後時觀見支節缺減。或王所作，或賊所作，或人所作，或非人作。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

支節鎖
支節鎖[法相辭典（朱芾煌）]如二鎖中說。

支肩
支肩[一切經音義（慧琳音義）]今作榰同音枝支猶[竺-二+廌]也[新集藏經音義隨函錄]上音枝薦也正作榰也

支諶
支諶[新集藏經音義隨函錄]市針反

支謙
支謙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）漢時高僧，字恭明，月氐國優婆塞也。漢末遊洛，該覽經籍，細長黑瘦，白眼黃睛。時人語曰：支郎眼中黃，形軀雖細是智囊。[佛光大辭典]為三國吳之譯經家。三世紀末大月氏人。字恭明。初隨族人遷至東土，寄居河南。通曉六國語言，並從支婁迦讖之弟子支亮受業，飽覽群籍，時人呼之為智囊，而與支婁迦讖、支亮並稱為「三支」。後避亂入吳，頗受吳王孫權之禮遇，並尊為博士，以輔導太子孫亮。吳黃武元年至建興年中（222～253），凡三十餘年間，致力於佛典漢譯工作，譯出維摩詰經、太子瑞應本起經、大明度經等諸經。其所譯經典部數異說頗多，如梁高僧傳卷一載為四十九部，歷代三寶紀卷五載為一二九部等。所譯經書辭旨雅馴，為時所稱。此外，又依無量壽經及中本起經，製作讚菩薩連句、梵唄三契，並注解了本生死經。至太子即位（252），師遂隱遁入穹隘（隆）山，從竺法蘭淨持佛戒，潛心禪寂，公卿士大夫每多入山歸依者。晚年病終，世壽六十。其生卒年不詳。〔出三藏記集卷七、卷十三、法經錄卷一、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕 p1420 [國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄑㄧㄢ 人名。一名越，字恭明，生卒年不詳。為月氏後裔。後避亂至吳，孫權拜為博士。其人細長瘦黑，博通經典，譯經三十六部，為著名的佛經翻譯家。

支謙
支謙[中華佛教百科全書]三國時代的譯經名家。名越，號恭明。他的祖先是後漢靈帝時入中國籍的月支族後裔。他從小就受漢族文化的影響，精通漢文，後又兼學梵書，受業於同族學者支亮，通達大乘佛教理論。他對從前那些過分樸質，以致隱晦義理的譯本很不滿意。漢獻帝末年，洛陽一帶發生兵亂，他隨族人避亂南渡到東吳。在那裏他得到從事翻譯的機會，從吳‧黃武元年到建興中約三十年間（223～252），搜集了各種原本和譯本，未譯的補譯，已譯的訂正。特別是對支讖的重要譯本如《道行》《首楞嚴》等，著意加以重譯。同時他又幫助從印度來華的維祇難和竺將炎翻譯。傳說他到東吳後曾得到吳主孫權的信任，叫他輔導太子登。後來太子死了，他就去穹隆山過隱居生活，年六十歲卒於山中。支謙的譯述比較豐富，晉．道安的經錄裏就著錄了三十部，梁‧僧祐又據《別錄》補充了六部。慧皎《高僧傳》說有四十九部。隋‧費長房《歷代三寶紀》旁搜雜錄增廣到一百二十九部。其中很多是別生或傳抄的異本，不足為據。現經考訂出於支謙翻譯的只有下列二十九部︰(1)《阿彌陀經》（又稱《無量壽經》）二卷，(2)《須賴經》一卷，(3)《維摩詰經》二卷，(4)《私訶末經》一卷，(5)《差摩羯經》一卷，(6)《月明童子經》一卷，(7)《龍施女經》一卷，(8)《七女經》一卷，(9)《了本生死經》一卷，(10)《大明度無極經》四卷，(11)《慧印三昧經》一卷，(12)《無量門微密持經》一卷，(13)《菩薩本業經》一卷，(14)《釋摩男經》一卷，(15)《賴吒和羅經B》一卷，(16)《梵摩渝經》一卷，(17)《齋經》一卷，(18)《大般泥洹經》二卷，(19)《義足經》二卷，(20)《法句經》二卷，(21)《佛醫經》一卷，(22)《四願經》一卷，(23)《阿難四事經》一卷，(24)《八師經》一卷，(25)《孛經鈔》一卷，(26)《瑞應本起經》二卷，(27)《菩薩本緣經》四卷，(28)《老女人經》一卷，(29)《撰集百緣經》七卷。在這些佛經裏《了本生死經》，據道安的〈經注序〉說，原來是漢末譯出，支謙加以註解或修改，道安的經錄便又將它列在支謙譯本之內。黃武四年（225）支謙曾請竺將炎譯出維祇難傳來的略本《法句經》（五百偈本），後來又請他根據中本（七百偈本）加以補訂，其間自然也有支謙參加的意見，所以可說是支謙和竺將炎的共同譯本。其次《佛醫經》，情況也相同。另外，《歷代三寶紀》載有支謙所譯《四十二章經》一卷，並加註說（大正49‧57c）︰「第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀；見別錄。」別錄大概泛指另外一種記錄，決不會是劉宋時代的《別錄》，因為僧祐著作《出三藏記集》時，曾見過《別錄》，並將其中所載的支謙譯本都收在《記集》裏，卻沒有提到這樣一種《四十二章經》。所以支謙是否重譯過《四十二章經》尚有問題。最後，《菩薩本緣經》（始見於《歷代三寶紀》）和《撰集百緣經》（始見於《大唐內典錄》），雖然原始的記錄出處不明，但從譯文體裁上看，無妨視為支謙所譯。支謙除翻譯外，還作了合譯和譯註的功夫。他曾將所譯有關大乘佛教陀羅尼門修行的要籍《無量門微密持經》和兩種舊譯（《阿難陀目[HK129-12]尼呵離陀鄰尼經》《無端底總持經》，現已不存）對勘，區別本（母）末（子），分章斷句，上下排列，首創了會譯的體裁（後來支敏度的合《維摩》《首楞嚴》，道安的合《放光》《光贊》，都取法於此）。支謙自譯的經也偶而加以自註，像《大明度無極經》首卷，就是一例。這種作法足以濟翻譯之窮，而使原本的意義洞然明白。支謙又深諳音律，留意經文中讚頌的歌唱。他曾依據《無量壽經》《中本起經》創作了《讚菩薩連句梵唄》三契，可惜在梁代以前早就失傳了。後來連〈共議〉一章梵唄也絕響了，現在只能想像那三契或者即是《無量壽經》裡法藏比丘讚佛的一段，和《瑞應本起經》裡天樂般遮之歌及梵天勸請的兩段而已。他這一創作對讚唄藝術的發展有相當影響。被稱為始制梵唄的陳思王曹植，可能是受了般遮瑞的啟發而有《瑞應本起經》四十二契的巨構，成為學者之所宗。支謙翻譯的風格，對後來佛典翻譯的改進，也起了不少作用。他首先反對譯文尚質的偏向，主張尚文尚約應該調和。這當然是為了更好的暢達經意，使人易解的緣故。深知翻譯甘苦的人，像後來的支敏度就很能了解他。支敏度給予他的翻譯文體的評語是︰「屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。」假使他不能深刻的明瞭原文本意，譯文就難恰到好處。看他所改譯的《大明度無極經》，對般若「冥末解懸」的宗旨是比支讖《道行》更能闡發的。他用「得法意而為證」等譯語，雖借用了道家「得意忘言」的說法，但般若「不壞假名而說實相」的基本精神，他已經掌握到了（因此，他的自註說「由言證己，當還本無」。本無即指的實相）。他翻譯的《維摩詰經》，充分表現了大乘佛教善權方便以統萬行的精神。後來羅什門下雖對他的翻譯還嫌有「理滯於文」的不足處（見僧肇的經序），可是仔細將羅什重譯的《維摩經》相對照，不少地方都採用謙譯，述而不改，足見支謙譯風已遠為羅什的先驅。不過，在拘泥形式的學人看到支謙儘量刪除梵本的繁複而務取省便，又竭力減少音譯到最低程度，以至有時連應存原音的陀羅尼也意譯了，不免有些反感。像後來道安就說他是「[HK2028-6]鑿之巧者」，又以為「巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。」這是從另一角度的看法。要是從佛典翻譯發展的全過程來說，由質趨文，乃是必然的趨勢；支謙開風氣之先，是不能否認的。另外，支謙的譯文風格也很適合於佛傳文學的翻譯，因而他繼承了漢末康孟祥譯《修行本起經》那樣「奕奕流便足騰玄趣」的傳統，更翻出了《瑞應本起經》。這一翻譯不但豐富了佛傳文學的內容，而且通過贊唄的運用影響到後來偈頌譯文的改進，也是值得提出的。（呂澂）〔參考資料〕《出三藏記集》卷六～卷八、卷十三；《高僧傳》卷一、卷十三；《歷代三寶紀》卷五；印順《佛教史記考論》；任繼愈《中國佛教史》；平川彰《初期大乘佛教の研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

支讖
支讖[佛學大辭典（丁福保）]（人名）月支之僧，支樓迦讖也。梁僧傳一曰：「支樓迦讖，亦直云支讖。」[新集藏經音義隨函錄]楚禁反三藏名[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄔㄣˋ 人名。支婁迦讖之縮稱。生卒年不詳。月支國人，在東漢桓帝末年到洛陽，於漢靈帝時翻譯道行般若經、兜沙經等，是最早將大乘佛教傳入中國的西域高僧。

支身
支身[獅子吼站阿含經簡註]支持身體；維持生命。

支躰
支躰[新集藏經音義隨函錄]上或作肢胑二形同音技

支遁
支遁[佛學大辭典（丁福保）]（人名）晉林慮人。字道林。本姓閔氏。家世奉法。嘗於餘杭山沈思道行。年二十五，始釋形入道。後終於洛陽。世稱支公。亦曰林公。別稱支硎。詳見支硎山條。[新集藏經音義隨函錄]徒本反高僧名[佛光大辭典]（314～366）東晉學僧。陳留（河南開封）人，或謂河東林慮（河南彰德）人，俗姓關。字道林，後從師改姓，世稱支道人、支道林。家世事佛，早悟無常之理，隱於會稽之餘杭山中，專研道行般若經等般若系之經典，二十五歲出家，後遊京師建康，每至講肆，善標宗會，頗為名士所激賞。時尚老莊，師每與當世倜儻之流王濛、孫綽、許洵、殷浩、謝安、王羲之等暢談莊子，言說數千，才藻驚絕，為時人所歎服。師形貌醜異，而玄談妙美，養馬放鶴，優遊山林，又善草隸，文翰冠世。後於吳地創建支山寺，因之又號支硎。未久應王羲之之請，至吳興，初止靈嘉寺，復於剡山建立精舍，僧眾百餘。又遷至石城山，創立棲光寺，木食澗飲，遊心禪苑，注解安般、四禪等經，追躡馬鳴、龍樹之旨。晚年復出山陰，宣講維摩經。又於隆和元年（362），蒙哀帝召請，居於京師東安寺，宣講道行般若經，三年後上書請辭。太和元年四月示寂於餘姚塢山，享年五十三。遺有即色遊玄論、聖不辯知論、道行旨歸、學道誡等行世。所創般若學即色義，主張「即色本空」思想，為般若學六家七宗之一。〔廣弘明集卷三十、梁高僧傳卷四、釋氏稽古略卷二、出三藏記集卷十二法論目錄、佛祖統紀卷三十六〕 p1419 [中華佛教百科全書]晉代僧。號道林，俗姓關，陳留人。亦說河東林慮人。約晉愍帝建興二年（314），他出生在一個佛教徒的家庭裏。幼年時期即流寓江南。在京城建康時，他同一些名士如王濛、殷融等有來往，並備受賞識。在餘杭山隱居時，他研究《道行般若》等經典。二十五歲出家。其後他回到吳地建立了支山寺。後來他去剡地（今浙江[HK790-17]縣）經會稽郡時，與王羲之晤面，王請他住在靈嘉寺。以後移到石城山，立栖光寺。晉哀帝即位（362）以後，曾屢次派人徵請。他於是又到建康，住在東安寺。在晉京停留將近三年，上書請求回山，哀帝應允並給了他很優厚的饋贈和照顧。太和元年（366）去世。魏晉時代老莊的玄學極盛行，佛教僧侶有的也加入清談的行列，佛經也成了名士們的清談之資，而支遁幾乎是這種風氣的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜歡和他來往，並且非常推崇他。在以記載清談家言行為主的《世說新語》中，關於支遁的記載就有四十多條。支遁是一位典型的具有清談家條件雜揉老釋的僧人，他對於清談家最為宗奉的典籍《莊子》更有獨到的見解。對於《莊子》的〈逍遙遊〉篇尤能獨抒己見，曾為當時名士王羲之等所欣賞。他的生平習好，也帶著當時名士所共同具有的風趣。《世說新語》記載他曾養馬養鶴，他擅長草書隸書，詩也寫得不錯。《廣弘明集》收錄他的古詩二十多首，其中有些也帶著沈厚的老莊氣味。支遁在內典之中，對《般若經》下的功夫最深，他在出家以前，就曾研究過《般若》。後來又經常辯論、講誦《般若》。他所著的論文中，可視為支遁般若義的代表作是《即色游玄論》。此論已經亡佚，在慧達《肇論疏》中有所證引︰「吾以為即色是空，非絕滅空，此斯言至矣。何者﹖夫色之性，色雖色而空，如知不自知，雖知而恒寂也。」《中論疏記》引《山門玄義》，文字上稍有不同︰「夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。」他這些話的大意是︰所謂色不自色者，即明色法無有自性。亦即謂其色雖有，而自性無有，亦即是空。無體，故曰︰「色復異空」。非別有空，故曰︰「色即是空」。既主色無體，無自性，則非色像滅壞之後，乃發現空無之本體，故曰︰「非色滅空」。後人對即色義雖有不同的看法，但支公所論要不失為一家之言。他又著有《釋即色本無義》《道行指歸》（並見《出三藏記集》卷十二）。原書已經亡佚，但由書名推測，一定也是解釋《般若》的作品。此處還有《聖不辯知論》《辯三乘論》《釋蒙論》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之異同，加以研討，作《大小品對比要鈔》。但原書也不存在了。《出三藏記集》卷八還保存著這部書的序。此外，他也曾注意過禪學，撰寫過《安般經注》及《本起四禪序》。又曾致力於《本業經》，《出三藏記集》收錄他的〈本業略例〉、〈本業經注序〉。又曾講過《維摩詰經》和《首楞嚴經》。他又是主張頓悟的一個人，南齊‧劉虯〈無量義經序＞論頓悟說︰「尋得旨之匠，起自支安。」《世說新語》〈文學篇〉註引〈支法師傳〉︰「法師研十地，則知頓悟於七住。」由於他主張到第七地生起頓悟，七地以上尚須進修，因此又稱為「小頓悟」。如慧達《肇論疏》說︰「第二小頓悟者，支道林師云︰七地始見無生。」他的集子，《隋書》〈經籍志〉著錄八卷，加註說︰「梁十三卷。」《唐書》〈藝文志〉作十卷，可是到了清初的《讀書敏求記》和《述古堂書目》就都作兩卷了，可見此書缺佚已久。現存的清‧光緒年邵武徐氏刊本《支遁集》有兩卷，附補遺一卷。（張建木）◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第七章（摘錄）支公形貌醜異，而玄談妙美。養馬放鶴，優遊山水。善草隸，文翰冠世。時尚《莊》《老》，而道林談〈逍遙遊〉，標揭新理。通〈漁夫〉一篇，才藻俊拔。孫興公〈道賢論〉，以遁方向子期。論云︰「支遁向秀，雅尚莊老。二人異時，風好玄同矣。」一代名流如王洽、劉[HK2318-15]、殷浩、許詢、迵超、孫綽、王濛父子、袁弘、王羲之、謝安、謝朗、謝長遐，均與為友。《世說》〈雅量篇〉云︰「支道林還東，時賢並送於征虜亭。蔡子叔前至，坐近林公。謝萬石後來，坐小遠。蔡暫起，謝移就其處。蔡還，見謝在焉。因合褥舉謝擲地，自復坐。謝冠幘傾脫，乃徐起振衣就席，神意甚平，不覺瞋沮。坐定謂蔡曰︰卿奇人，殆壞我面。蔡答曰︰我本不為卿面作計。其後二人，俱不介意。」自佛教入中國後，由漢至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之聞。西晉‧阮庾與孝龍為友，而東晉名士崇奉林公，可謂空前。此其故不在當時佛法興隆；實則當代名僧，既理趣符《老》《莊》，風神類談客，而「支子特秀，領握玄標，大業[HK259-08]粹，神風清蕭」故名士樂與往還也。《世說》〈文學篇〉注載支道林〈逍遙論〉曰︰「夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外。鷃以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天真，猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉。茍非至足，豈所以逍遙乎。」此文不但釋《莊》具有新義，並實寫清談家之心胸，曲盡其妙。當時名士讀此，必心心相印，故群加激揚。吾人今日三復斯文，而支公之氣宇，及當世稱賞之故，從可知矣。〔參考資料〕呂澂《中國佛學源流略講》；林傳芳〈支遁傳考略〉（現代佛教學術叢刊{13}）；鎌田茂雄《中國佛教通史》。[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄉㄨㄣˋ 人名。（西元314～366）字道林，世稱支公，亦曰林公，別號支硎。東晉高僧，陳留人。嘗隱於餘杭山，沉思佛道。善草隸，好畜馬。

支過
支過[佛光大辭典]因明用語。「闕過」之對稱。指因明理論上，宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支之過失。又作支失。即新因明家所謂之「三十三過」，即似宗之九過、似因之十四過、似喻之十過。〔因明論疏瑞源記卷八〕（參閱「三十三過」513） p1419 

支道根
支道根[佛光大辭典]東晉譯經僧。遊化諸方，說法利眾。成帝咸康元年（335），譯出方等法華經五卷，其後又譯阿閦佛剎菩薩學成品經二卷，今俱失傳。其年壽不詳。〔開元釋教錄卷三〕 p1419 

支邏
支邏[新集藏經音義隨函錄]來个反

支那
支那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Cina，又作脂那、至那、斯那、真丹、振旦、震旦、真那、振丹、脂難、旃丹。宋史曰：「天竺表來。譯云：伏願支那皇帝，福壽圓滿。舊說秦始皇統一中國，聲教遠被外國人，因稱我國為秦，支那即秦音之轉。」玄應音義四曰：「振旦或言真丹，並非正音，應言支那，此云漢國也。又無正翻，但神州之總名也。」善見律二曰：「摩訶勒棄多至史那世界國。」注曰：「是漢地也。」史者誤。乃臾那（Yona）之臾，指希臘人種（Ionian）而言。漢地也之注，為支那注釋者之誤。西域記五曰：「當此東北數百萬里，印度所謂摩訶至那國是也。」同十八曰：「或作震旦脂那，今作支那。」慧苑音義下曰：「此翻為思惟，以其國人多所思慮，多所制作，故以為名，即今漢國是也。」[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄋㄚˋ 中國。梵語ｃ?ｎａ的音譯。原見於漢譯佛典，係古印度對中國的稱呼，日本尚沿用之。唐慧琳《一切經音義．卷二三》：「震旦，或曰支那，亦云真丹，此翻為思惟，以其國人多所思慮，多所計詐，故以為名，即今此漢國是也。」也譯作「真丹」、「真旦」、「振旦」、「震旦」、「神丹」。

支那五山
支那五山[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、徑山興聖萬壽寺，在杭州。二、阿育王山鄮峰廣利寺，在寧波。三、太白山天童景德寺，在寧波。四、北山景德靈隱寺，在杭州。五、南山淨慈報恩光孝寺，在杭州。此為宋南渡後所定。後元文宗時，建金陵之天界大龍翔集慶寺獨為五山之冠。明朝依之。

支那內學院
支那內學院[佛光大辭典]乃我國現代著名之佛學院，為唯識學大師歐陽竟無創辦於民國十一年（1922）。因古印度稱中國為支那，佛教自稱內學，故有此名。院址位於南京公園路。院務由歐陽氏本人主持，設學務處、編校流通處、事務處，分掌研究、講演、圖書、出版、校勘、編纂、庶務等責。教授除歐陽氏本人外，另有湯用彤、呂澂、邱虛明、王恩洋、聶耦庚等人。學生除正式招生者外，社會各界亦經常有來該院問學者。十四年，該院開設法相大學特科，招收比丘、居士等學員四十餘人，十六年特科因故停辦。二十六年中日戰爭爆發，南京被日本佔領，該院遷往四川江津，定名為蜀院。三十二年歐陽氏去世後，院務由呂澂接掌。原在南京刻經一一○部，一○五五卷，入蜀又刻經三十部，五十餘卷。該院以主持人歐陽氏為一代佛學名家，教授亦多為一時之選，故頗受中日等國佛學界所重視，儼然為當時我國佛學研究中心。該院以「師、悲、教、戒」為院訓。所刊行之「內學年刊」，與太虛大師之「海潮音」雜誌，並為民國以來之兩大佛教刊物。 p1415 [中華佛教百科全書]二十世紀初期我國的重要佛學研究團體。係歐陽漸所創設，院址設於江蘇南京巿。因古印度稱中國為支那，佛教自稱內學，故名支那內學院。歐陽氏繼其師楊仁山之遺業，接掌金陵刻經處編校事業。後於刻經處設研究部，以便於刻經處同事自由研究。又為引進有為之士，集優秀通才，講明至教，乃於1918年籌設支那內學院。後得沈子培、陳伯嚴、章炳麟、蔡孑民等人之協助，至1922年始正式成立。該院成立之初，設學、事兩科。有關教學、研究、述譯、考訂等屬學科；而藏書、刻經、宣傳等屬事科。後改設問學、研究兩部與學務、事務、編校流通三處。教授除歐陽氏本人之外，另有呂澂、王恩洋、邱虛明、聶耦庚、湯錫予等人，皆為一時之選。又，本院成立之後，致力於唯識、法相等學之研究，並出版年刊「內學」及「雜刊」。此外，又自大藏經中選出要籍，精校詳註，編刊《藏要》三輯行世。抗日戰爭之際，日軍佔領南京，本院院舍及圖書均遭破壞。歐陽氏乃率院眾攜經版遷至四川江津，建內學院蜀院。講學、刻經如昔。1943 年歐陽氏病故，院友公推呂澂繼任院長。抗日勝利後，曾謀求於南京復院，未成。1949年後，蜀院仍繼續其業，至1952年秋停辦，所刻經版等移交金陵刻經處保管。◎附一︰歐陽漸〈談內學研究〉（摘錄自《內學年刊》） 今談內學研究，先內學，後研究。內學之謂內， 有三義︰(1)無漏為內，有漏為外也：《雜集論》云︰墮於三界為漏。其有漏法即流轉法，與還滅法截然二事，猶水與火，猶黑與白，以其種子即成二類也。昔人於此每每講錯，以為真如本淨也，煩惱染之則流轉，煩惱遠離則還滅，二者相替如輪轉焉，而不知其實不相謀也。因此而談，儒家所云︰人欲淨盡天理純全，措語亦有病。孟子亦云︰養心莫善於寡欲。宋儒註云︰寡者非絕。於此知其夾雜不純也。此在佛家謂之雜染，一分染亦是染法。染則須絕，非徒寡之，故儒家所云寡欲，表面似有理，實則雜理欲二者成黑白業，仍屬雜染，不究竟也。儒家又云︰大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即雜染，而以為天理，故理終屬不淨，亦猶驢乳終不可為醍醐矣。儒家而外，如現行耶教講愛，亦屬偏頗，不能及物，故殺生非所禁戒，此皆成其為有漏與外而已。從無漏種發生，即不如是。故云︰有無漏可判內外。其理應於《大論》〈真實品〉中詳求。四真實中，煩惱障淨智所行與所知障淨智所行，皆以純淨得名真實，內學即應認清此真實。又此雖就現行立說，所從來者乃在種子，此無漏種子之義雖自後人發明，然其道理建立不可傾動。(2)現證為內，推度為外也︰如今人言哲學，研究真理而不得結論，以其出於推度，人各不同，遂無定論也。若出諸現證，則盡人如一，無有異說。如見物然，同見者則說同，出於想像則不同也。以是先佛、今佛、當佛皆言四諦，大小空有顯密，乃至諸宗疏釋亦莫不說四諦，以其現證同而立說同也。又如諸佛以苦、空、無常、無我為教，乃至涅槃言常亦為無常之註腳，此又現證同而立說同也，由此即得結論，與哲學有異。余常云，內學為結論後之研究，外學則研究而不得結論者也，此為內外學根本不同之點。由此內外方法亦不同。哲學每用比方，以定例為比量，即有範圍限制。如以三百六十度測周圓，二直角測三角內和，皆屬一定限制，不論圓角之形大小如何，皆不出此限制。哲學家用心思推測，無論各人推測如何，而均在不得結果之一範圍內，人心所限制然也。內學則不如是，期在現證，無用比度。如說四諦，即是現證，即是結論。研求結論，乃有種種解析方法。又如不能理會苦而說苦由無常，復由種種分析以明無常，此皆為教導上不得已之辦法。故內學所重在親證也。然學者初無現證，又將如何﹖此惟有借現證為用之一法，所謂聖教量也。有聖教量，乃可不憑一己猜想。若不信此，亦終不得現證。世間哲學家即不肯冒險置信聖言，以為迷信，處處須自思一過，遂終墮於推度矣，此又內外分途之一點也。(3)究竟為內，不究竟為外也︰經云︰止有一乘法，無二亦無三。故佛說法無不究竟者。惟此就起點含有全體而言。雖始有未竟，而至終則究竟，如不了義經，得其解釋終歸了義也。《無量義經》云︰四十九年皆說法華，其間雖實說三乘法，意則均在法華也。故云，教則為一，乘則有三。乘以被機有三，實亦各究竟也。由此內學者應生心動念皆挾一全法界而來，大悲由此起，大智從此生。即如大乘唯識說阿賴耶，亦以其挾全法界而得究竟也。此種全體大用上講求是為內學。反此皆屬外學。次言內學研究。即知所研究者，為無漏現證究竟之學而起研究也，此可分人法兩者言之。法是所學，人是能學，各有四端。法有四者︰(一)研究之必要，(二)研究之範圍，(三)研究之所務，(四)研究之方法。今(一)言研究之必要，先以理對學論之。其一，理是法爾，學是模填。法爾八萬四千法門，言議不及，禪家每用但字調，以為但得即是，然此意仍可商。今謂法爾未得，先事模填，如畫作模填采也。學問即模填之事，可以由得法爾，故屬方便非真實。其二，理是現在，學是過未。以學過念即非，落第二著。即云參究，亦落次念，成為過去，惟由此方便得到現在。其三，理是現量，學是比量。學為方便，則屬借用現量，信解道理。能處處作此觀，開眼生心皆此道理，則可以發生現量。此義見〈真實品〉。故學雖比量，而是現量方便。其四，理是無為，學是觀察。此乃本其所有而精細審量，亦得證會無為。其五，理是不動，學是建立。理皆法爾常住，有佛無佛不稍動移。學由人興，故出建立。但由學可證理。其六，理是真如，學是正智。其七，理是無分別，學是有分別。其八，理是離心意識，學是猛用六識。此皆如前分別可知。次以教對學言之。教待機感，而有權實半滿漸頓，又有詳略異門。由學研理，教仍是一，以是各端研學有必要也。(二)研究之範圍。但研究教，即概括宗在內。宗是總持，非差別、非分析而亦不能違背三藏，實亦是教，今即總談教而不別開。教分西方、東方。西方教先有三藏，經律則為阿難等在王舍城所結集。以十二分教攝大小乘，攝論議。又有律，為耶舍等在吠舍離之結集。又有論，為帝須等在華氏城之結集。自此以後，有小大空有顯密等別，而其學悉匯萃於那爛陀寺。蓋自佛滅以後，講學範圍之寬，無能逾此地者，西方佛學亦以此為終。東方佛學，如關中之空、慈恩之有、匡廬之淨、曹溪之禪、南山之律等，皆本諸西土。此中禪宗，雖雜有我國思想，然理與空宗相合之處，仍出西方也。今茲研究範圍，應全概括諸教。範圍不寬則易衰歇，昔日空有諸家，其前車也。但佛教範圍雖大，內容仍是一貫，仍有條理充實。今之研究，亦將由分而合，以期成一整體之佛教。言余素願，乃在建立支那之那爛陀矣。(三)研究之所務，此宜擇要而談，又分兩端。其一要典。依余見解，必由唯識入門。故應誦習之籍，初為一本十支論，次為《掌珍》四論，次為《俱舍》《成實》《毗曇》，次為四含，次為四律五論。餘有密典，重在事相，必明理相而後可習。其二要事。讀要典竟，應做以下各事︰(1)經論異譯比較。舊譯不必盡誤，仍有所本，仍有其學問。如《楞伽經》由會譯比較乃見舊時魏譯最好。又有翻譯經久不得定本者，則須參互考訂以定之。此為吾人應做之事，凡不能翻譯者，尤宜肆力於此。(2)藏梵未譯研求。此有賴於翻譯。(3)密典純雜考證。又咒印彙考， 由此乃能習密宗。(4)律典各部比較。由此可見各派異同，又可改正舊行各律之不合佛制者。(四)研究之方法。此宜知四入、四忌。四入者︰(1)猛入︰此如數百卷書之一氣連讀，又如任何種類之取裁，不分晝夜之思，又如空宗之般舟三昧。教中蓋有如此猛晉之事，未可忽視也。(2)徐入︰此謂融貫，浸潤、結胎、伺鼠、湊拍、節取，而後有生發。(3)巧入︰此有反證借徑等法，三藏十二部皆反覆申明之言，而能入之法不一。如佛法本甚莊嚴，宗門之悟道乃向青樓浪語中得之。(4)平入︰此謂循習而純熟。四忌者︰(1)忌望文生義。(2)忌裂古刻新。(3)忌蠻強會違（此謂泥古不化）。(4)忌模糊尊偽（如華嚴學者之尊《起信論》）。次言研究人有四者︰(一)研究之因力，(二)研究之可能，(三)研究之緣助，(四)研究之興趣。(一)研究之因力︰平常但言求離生死，因猶不真。今謂另有二語曰︰親證法爾，大往大來。證法爾，即發菩提心，所謂菩提心為因也。大往來，即大悲，所謂大悲為根本也。因須通盤打算，而後有力。因謂依，是人依我，非我依人。因又謂自，仗自不仗人。所謂法爾，即自也。萬法皆由法爾緣起，故有力能生。儒家亦有知此理者，如象山云︰六經皆我註腳。佛學亦然，從親證法爾下手，則十二分教皆我註腳。毗盧遮那頂上行，禪宗境界亦不過爾爾。大往大來由於信得因果。因果須合三世觀之。業有生受、現受、後受，不能拘拘一生以談因果。信此則得大往大來。此雖老生常談，然今之學者，不於此致意也。學者如以信因果心為根本，聞熏亦可依恃，不定須念佛等。此非反對彼等法門，但於此見出因力不退之理。《大論》有云︰自因力不退，可以為因，他力加持力皆退，但可為緣。故求不退，應熏因力大往大來，時間則三無數大劫，空間則大千沙界無量眾生，以他為自而思及眾生，此特擴而張之，即是因力，前所云挾法界以俱來也。此是大悲為本，是真佛學。(二)研究之可能︰此謂六度，乃為自憑藉者也。(1)布施︰無我歸命為布施。不留一毫私用，將此身心奉塵剎，乃有力量，孟子所云能盡其才者也。佛希望人皆盡其才，皆以出世法為目標而歸命。(2)持戒︰此就可能為言，制之一處，事無不辦。戒如馬捋，馬受捋則力強而行速。學亦以戒為方便，而後有可能。吾人經驗中，亦有此證明。如作事不廢時光，日計不足月計有餘。但亂念極耗歲月，去亂念即是戒，此不可作陳腐語看。(3)忍辱︰諦察法忍之為忍辱。諦察則有味。易云︰苦節不可貞，其道窮也。有味乃不窮、乃有生發，觸處洞然，而後能耐。又道理一種涵萬，必細察乃省。前云四入之徐入，與此相應。(4)精進︰此是能力根本。佛力充足，全在精進。如世親治小乘，則由有部而經部而俱舍，繼而捨小入大，則又先法相，而後唯識，健行不息，此最能精進者也。精進為因，般若為果，般若為相為體，精進為可能為功用。又般若為總相，精進為條理，故佛智骨髓在此。空宗貫六度以般若，相宗貫六度以精進，即是意矣。(5)禪定︰畢生定向無他志，是為定。(6)智慧︰此應注射於無師智、自然智。此雖非當下可得，然應隨順、趣向，乃至臨入。讀書多聞尤須於此致意。(三)研究之緣助︰有三︰(1)指導門徑︰欲學之省時省力，不可無師，不可我慢。然今人時習甚重，每每趨向無師。另有顓固者流，如天台家解說《梵網》四十二輕曲為說法一戒，以為不可為在家人說，在家無師範故。此則限制師道於極小範圍，心地何等狹隘。後來太賢即引《瓔珞》夫婦可以互授之說而駁之。《瓔珞經》雖待考，然此駁固是。依《大論》所說，比丘可在在家人邊學，故維摩為文殊說法。如天台家言，此又謂之何﹖可知其說或出於我慢耳。凡指導學者門徑者，不限出家或在家。師義亦有三類︰圓滿師、分證師、接續師。不知接續師，即不能擔任，即是輕法犯戒，極宜慎之。(2)問辨釋疑︰此乃朋友之事，因其能委婉曲折而盡之。(3)多籍參考︰或乃求師友於古人，或聞時論於異域。(四)研究之興趣︰研究須合眾，離群索居，則無生趣。故研究此學，(1)須朝夕之過從，(2)須風物之怡快以暢天機，(3)須有暮鼓晨鐘之深省。具三事而後興趣勃勃也。◎附二︰呂澂〈談院學〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）院學為先師（歐陽竟無－－整理者註）數十年苦心經營，《釋教》一篇已有其組織表白。竊謂先師以此繫道友，道友之繫精神於院者，應即在此。今欲使此學易於認識，略出二語以形容之，曰︰「由言教變遷之實，求觀行踐證之真。」（見《內院簡史》，乃根據先師與李證剛先生函意言之）蓋學所依據為「言教變遷之實」，而其實際則「求觀行踐證之真」也。依據即佛教，不云佛教而云言教者，佛教之體為名、句、文身也。然則教外別傳非教耶﹖此亦是教，但不立文字耳。以佛四十九年說法，乃有四十九年不說一字，若離佛教，何期踐證耶。此教自佛說以來，非一成不變，對機演解，自有變遷，但皆有其所以變遷者在。欲知其實，應分三段而談，此可借《金剛經》中處處所見之語示之。初段「佛說」，如《經》云佛說般若波羅密，與佛說莊嚴佛土等。次段「即非」，如《經》云即非般若波羅密，與即非莊嚴佛土等。三段「是名」，如《經》云是名般若波羅密，與是名莊嚴佛土等。知此三段變遷之實，乃知佛言教之全。小乘言教，止於佛說，認佛所說悉為法句（法即句也。此句非具體而為抽象觀念，幾經思惟鍛鍊所成。印度異端之有句義亦彷彿似之），故有三法印（無常、無我、涅槃寂靜），四諦（苦、集、滅、道）、五蘊等。小乘《毗曇》（阿毗達磨）即表示法句之至極組織者，此第一段言教也。大乘言教，起於此處，即而非之，如《般若經》九分處處空談，是即小乘所執著之法句，而非之也。末分《金剛經》（此第九分，印土《般若》原為八分或九分，奘譯乃集為十六分），最後乃出一偈，謂「一切有為法，如幻夢泡影」，則是名之義而甚簡略，未及暢言也。此第二段言教也。再進如《深密經》言，一切法有為無為句是「佛說」義，是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，是「即非」義；言有為者是本師假施設句，言無為者亦是本師假施設句，非無其事，即「是名」義。又如《楞伽經》首舉百八句，如生句、常句等，為「佛說」義。次說生句即非生句，常句即非常句等，為「即非」義。後文詳解生為心相續，常為妄法等百八句，即「是名」義。二經皆「佛說」與「即非」甚略，而「是名」甚詳。此第三段言教也。此即言教變遷，有此三段，明其真相，始可參研（小乘解法亦有二義︰第一五蘊、五蘊無我為我空；第二涅槃，涅槃無五蘊為行空。從流轉至於還滅，亦有百八句之組織，歸納為法句，此即第一段。第二段即非為大乘之開首，所以《般若》即非一段，佔百分之九九，是名一段佔百分之一耳。第三段《深密》《楞伽》《涅槃》等經反是，是名佔百分之九九，乃以不壞假名而說實相也）。先師苦心經營之學，依據在此。空談無學，觀證乃有學。《般若》常言觀空不證，《中論》亦備顯觀而不詳證義，故觀與證，未可混淆也。觀云觀行，證謂踐證。觀行即見修，見屬態度，修是行事。《金剛經》云︰「應無所住而生其心」「不住於色而行布施」，可見觀行二事之不離，於行以見其觀，由觀以成其行也。踐證者，踐之謂住，無著《金剛論》立十八住為觀行所踐履之處也。證為歸宿，如行人到家，踐履之究竟在此也。《心經》云，究竟涅槃，是以圓證為證，而非分證之為證也。觀行為材料，踐證為組織，不住於色而行布施，乃在求佛地八具足，觀行踐證，亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者，必依言教之實而得之，如《般若》之空觀，《心經》行深般若波羅密多時照見五蘊皆空。常人不明此五蘊，乃小乘最後結撰之觀念，而以目之所遇身之所觸為色受焉（常人所解猶之常識，小乘《毗曇》所解之科學知識，其相異可知矣）。則亦不得言教之實，云何而成觀行之真耶！又如《瑜伽》之唯識觀，以離二取言，二取亦非常人所解，乃小乘執一切法是十二處，即能所受用之法也。唯識觀行即從此起，若不明其實義如何得真觀行耶！然此等猶是言說安排，仍非活學。言教之實，觀證之真，於學者身心密切相關之意味，不可不於求字上明之也。小乘一聞無常言教而毛骨悚然當下證果，須菩提聞空離想而悲泣抆淚，求之迫切可知，此求即欲也。通常說為發心願望，果有此真實之言教，亦即有真實觀行之欲，所以《華嚴》〈十地〉無地不展轉發心而勝進，此即欲求一刻不停，觀行踐證一刻不捨之真實處也。六百卷《般若》以須菩提欲求無上菩提而起，《金剛經》亦以發心何住貫徹始終，乃至儒家學說如先師所提「古之欲明明德於天下」者，亦應著重欲字。孔云「欲仁仁至」，孟云「義所欲而捨生取義」，非有勝欲在，何取何捨，何有於佛法世俗！故言教實而觀行真，不能一息之離欲也。先師一生願欲不斷，入蜀時有人勸其休息而大憤，及最後尚有《心經註解》，及《答蒙君（文通）講學書》，有此一片求究竟之勝欲，乃有先師一生之事業，乃有此院學，此可深長思之也。今日所談院學，僅及百一，略見精神所繫者如何而已。或有錯誤，願諸位有以教之。◎附三︰呂澂〈內院佛學五科講習綱要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）五科講習乃依先師釋教之說而立，意在直指精微，以階深造，故編次群書，三周區別。周各以一要義貫通，反覆研尋，歷三五載，亦可與入道矣。初周，主於心性本寂，自覺有此心，而後有此學，故心存則學存，異於外鑠，此之謂知本。次周，盡心之用，寂相著明，則真智沛發，捨染趨淨必循軌轉依而不可遏。三周，充用之量，佛與眾生遍具此心，交感緣起，依等而相同，謂之一法界，弘願行於無極，期全界之圓淨，斯乃此學之終鵠也。講習所資，凡五十書，初周先取根本要文，五經七論而已。（一）毗曇科兩種《法句經》二卷︰吳譯，《藏要》本。佛說以《法句》始，原構不可得而見矣。此從《阿含》輯之，品類次第，略具舊觀，由此知佛教之本也。南傳《法句》，始於雙品，心性本淨，宗義最明。《瑜伽》〈思所成地〉節引《法句》古註，可先參研。再及《出曜》《譬喻》諸譯。《阿毗曇心論頌》一卷︰晉譯，院刻稿本。毗曇，所以解佛說也。迦延九分結集，佛語自詮，是為毗曇本經。《心論》抉擇舊文，上座正傳，則又為晚出諸論所據。九分始於界品，意在明因。有部毗曇改其次第，未可從也。今取法勝自釋，並參考《論經》《雜心》《甘露味》等繹其文義。（二）般若科兩種《能斷金剛般若經》一卷︰淨譯，院刻本。《金剛經》結九部般若之終，所以明般若歸趣於一心也。發無上心，乃有何住、何行、云何調伏之問，所以住行調伏者，乃在般若。羅什譯傳《大品》，於摩訶薩大心一章別開為《金剛品》，經要於此見矣。宜用隋譯無著論對讀。《菩提資糧論頌》一卷︰隋譯，《藏要》本。般若必取資於方便，菩提莊嚴，燦然始末，龍樹所以建菩薩正行之典範也，今存自在比丘釋文，可參讀。又可取《十住婆沙》參考。（三）瑜伽科兩種《摩訶衍寶嚴經》一卷︰失譯，院刻會《瑜伽釋》本。瑜伽三乘階梯終歸於菩薩藏，《寶積經》〈迦葉品〉舉十六相以攝藏中教授，今經其異譯也。經談中道，以離言心性實之，瑜伽本此開宗，抉擇分中，解經全文，豈無故歟。今即用《瑜伽釋》合讀。《辨中邊論頌》一卷︰唐譯，《藏要》本。論據《般若》《寶積》以建立者三，心性勝義，以空性為心性也。平等方便，唯識待於無境，有無義相等也。漸次觀門，能所因果，由境而後及識也。此瑜伽究竟義，亦即大乘究竟義。後世中觀學徒，雖力破之，安能動其毫末哉。唐譯論釋，改易文次，應取陳譯合讀。（四）涅槃科兩種《勝鬘師子吼經》一卷︰宋譯，《藏要》本。涅槃明法身不壞，因於攝持正法。勝鬘十四義，由此輾轉而生。至說如來藏心感受生死，故為出世正因，則尤屬內學大本之談矣。可用唐譯本參讀。《大乘法界無差別論》一卷︰唐譯，院刻稿本。必於菩提存心，乃涉涅槃之樊，論稱菩提心者，此也。十二門義，曲暢其宗，可作《如來藏章》異門而讀。（五）戒律科兩種《清淨毗尼方廣經》一卷︰秦譯，院刻稿本。經說一切眾生界即法界，探此心源，以得戒體。又詳大戒殊勝因緣，亦本於心勝也。《攝論》所謂「毗奈耶瞿沙方廣契經」，即是此書。可與晉宋異譯及《攝論釋》文參讀。《菩薩戒本羯磨》二卷︰唐譯，《藏要》本。攝六度為學處，菩薩心戒增上之義著矣。備列科條，此為通軌。唐譯文義最勝。可取慧沼《勸發心集》參讀。上舉五經五論悉歸於性寂自心一義，故成一周。如何保任此心，固有待於嫻習止觀，從容踐履。次下兩籍，堪作準繩，可熟習之。《解脫道論》十二卷︰梁譯，《藏要》本。此集上座學說精英，舊師軌範，所存僅此。唐宋習止觀者，皆未及知。由有相而無相，則在運用之妙，又未可拘拘論說也。《六門教授習定論》一卷︰唐譯，《藏要》本。此依《瑜伽》〈修所成地〉而嚴密組織之。寂因作意一義，創見於此譯文，蓋所謂不離一切智相應心也。據以通習般若、瑜伽、涅槃三科，觀行皆無礙矣。次周所習，皆各科正宗，故卷帙稍繁，凡十九種。（六）毗曇科四種《四阿含經毗曇讀》十六卷︰晉宋等譯，院刻稿本。佛說歸於分別，毗曇家言從此而出。今用毗曇九分之意，選錄經文，略見後先學說相承之跡而已。以四諦義通經，歸極於無餘涅槃，經亦謂之盡有漏成無漏，可知原有轉依之義。惜乎小乘毗曇，終不得其解也。《阿毗達磨俱舍論頌》一卷︰唐譯，院刻會譯本。世親依分別說之方法料簡有宗，撰茲頌本。兼取有、經兩部之長，故盡一書而諸義備，印土傳習謂之聰明論也。分別三科，謂蘊假而界處實者，蓋欲由種子依創明大本。迨後一聞《攝論》，即盡棄所學而學焉，非無故矣。頌義應用世親自釋與《顯宗》對讀。《大乘阿毗達磨經頌》一卷︰唐譯，院編稿本。此經久已失傳，今從《攝論》《莊嚴》等書對勘輯之。經說十類佛語，首以無始時界為依。又謂一依具染淨二分，由是釋成「轉依」新義，以易「解脫」舊言，故結之曰，轉依即解脫也。通般若之微言，闢瑜伽之廣軌，樞機在此，顧可忽諸。應取《攝論》《莊嚴》釋文合讀。《大乘阿毗達磨集論》七卷︰唐譯，《藏要》本。此集《大乘論經》諸思擇處，蓋由所見之真，所涉之廣，所用之切而集之也。故本事分諸門分別，法執不存，抉擇諦得條疏，終歸無住，此其為大乘毗曇不共義歟。可與《雜集論》合讀。（七）般若科四種《維摩詰所說經》三卷︰秦譯，《藏要》本。經以菩薩解脫法門為宗，不盡有為而不住無為一語盡之，可謂能得方便般若之神髓者矣。心、佛、眾生三無差別，惟聲聞學人，不知眾生性，故不知心性，不知佛性，無上菩提，望而步，是誠愚不可及。維摩提嘶警策，用全力以周旋，又何其真切也。經文可與唐譯對讀。《摩訶般若波羅密經》二十七卷︰秦譯，院刻稿本。《大智度論》節本二十卷︰秦譯，院刻稿本。龍樹創宏般若，羅什得其真傳，故所譯經論，篇章開合，具見匠心。經以法名受三假開宗，以涅槃如幻結論，遮小宗之拘執，示佛語之真詮，不壞假名而說實相，是般若之正義也。論判般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智無住行，方以建立，與瑜伽說何殊。乃其義不傳印度，遂有中觀紛執，以迄於今，亦憾事矣。論文繁重，今節錄解經文句成二十卷，以便研學。《中論頌》一卷︰秦譯，院刻本。般若歷百八法而觀空，《中論》示其方隅之作也。緣起法如幻化而有自性執者，蓋由取因假設為之。論以假名成空，滅除戲論，要旨在此。惟青目釋能得其意。據《無畏論》銷文，不逾規矩。今應以唐譯《般若燈》刊定文義，更於青目釋求其正解。又可參考《順中論》。（八）瑜伽科四種《解深密經》五卷︰唐譯，《藏要》本。經解不了義佛語，於空性義，尤三致意焉。三相以成無性，七如以判勝義，皆分別說空而示異於一切說也。依他無執而知圓成，唯識真如，唯識所現，此悉繫於瑜伽，故〈分別瑜伽〉一品，至詳且盡，論之宗經中可見也。經分染淨法為依圓，而發起觀行必從依他著力，此又旁通於「大乘毗曇經」矣。可取宋、陳異譯對讀。《瑜伽師地論本地分菩薩地》十六卷︰唐譯，《藏要》本。《瑜伽》繫重心於〈菩薩地〉，亦猶《華嚴》之有〈十地品〉也。十法四周，敷陳道果，而獨詳明持法。自種姓發心，以至一切菩提分，無不攝焉。蓋三祇難行，精勤不息，必任持此心不失，乃有堪能。則捨六度萬行，觸處憑依，又何以致其操存之功歟。此論可取涼宋異譯及《大乘莊嚴經論》對讀。又宜參考《瑜伽抉擇分‧真實品》一段。《顯揚聖教論頌》一卷︰唐譯，院刻本。《攝大乘論本》一卷︰唐譯，《藏要》本。《顯揚》宗《深密經》，《攝論》宗「毗曇經」，俱說依他為雜染。而一則別淨法為圓成，一則通依他有淨分，立意不無微異矣。《顯揚》以二諦立綱，視慧度、瑜伽為一，此承前般若之說。《攝論》由名言種而說自性緣起，藉意言而入所知相，此啟後唯識之宗。學說潛移，亦不可不知也。《顯揚》釋〈思所成〉，謂離九事，《攝論》解無分別智，謂離五相，無思其所不思，無分別其所不分別，如此而已矣。《顯揚頌》可取《釋論》尋繹文義，《攝論》可取陳、魏、隋異譯及世親《釋論》合讀。（九）涅槃科四種《妙法蓮華經》七卷︰秦譯，《藏要》本。《大般涅槃經‧正法分》八卷︰涼譯，院刻本。三乘方便之義不著，聲聞回大之事無徵，則一切眾生皆有佛性亦未易言也。《法華》於此，著語無多，曲譬而喻，堪云《涅槃》之先河矣。佛出世間，唯一因緣，開示佛智。說法意無不慈，而聞者或未能信，以是究竟勝義，垂滅乃宣。涅槃三十二問，最初長壽因緣，即在慈護眾生。又說一闡提於佛語無絲毫信受，此與《法華》之義可謂後先相貫也。惟一闡提，窮極世欲，故於佛語漠然。眾生有佛性云者，直下承當，由己所欲，而由人乎哉。《法華》可以魏譯《優婆提舍》參讀。梵藏僅傳略本，今判為《正法分》先讀，並以《大法鼓經》及《本有今無偈論》參讀。《楞伽阿跋多羅寶經》四卷︰宋譯，《藏要》本。經依毗曇百八句推闡諸佛內證聖智第一義心，原始要終，為涅槃學之正軌。唯佛與佛乃盡實際，故經說自共法相，一出於法佛等流，誠所謂佛境也。至以阿賴耶識解如來藏，謂為善不善因，及其致也，心轉依而即真如，亦即解脫。三法會歸，則又益窮《勝鬘》之奧蘊矣。可用唐譯本合讀。《究竟一乘寶性論偈》一卷︰魏譯，《藏要》本。涅槃宣說三寶同一性相，常住不變，論初三句，抉擇此宗。餘四句說性、菩提、功德、業，蓋又今本《涅槃》未傳之義也。空寂與佛性，一法而異詮，斯乃說意之殊，豈空性而外別有佛性也哉！拘拘空有之見，難以得其真矣。頌本取釋繹文，又可用《佛性論》參考。（十）戒律科一種《郁伽長者所問經》一卷︰曹魏譯，院刻稿本。經說菩薩二眾居家出家戒德行處，各盡其極，入道之實，未容稍忽也。出家功德殊勝，而在家亦可以方便度行學出家戒，是乃不共之談，堪以建立居士道場者也。可用《優婆塞戒經》參讀。此周要旨在於轉依，道遠時長，困行艱慮，果何以增上相資。習次兩書，當有所得。《因明入正理論》一卷︰唐譯，《藏要》本。思惟論議，有軌可循，則致用宏而事功倍，因明其必學也。方式運用，或逐時推移，而真實簡持，酌中立說，無逾於《入論》矣。可用《理門論》參讀，以盡其義。《大方廣佛華嚴經‧修慈分》一卷︰唐譯，院刻稿本。《涅槃經》謂慈為善本，慈即佛性。誠哉有得於道心實德之言也！唯心有慈，乃不忍於己，而難已於圓滿佛智之求。不忍於人，而弗捨於成熟有情之願，菩提根本，豈不在是歟！《修慈分》說三劫廣行，應修慈心以自調伏，庶幾於菩提分安樂不疲，處流轉中，無感苦逼。學者欲習增上止觀，應知所務矣。三周窮各科之究竟，所習之書，亦十九種。（十一）毗曇科四種《諸法集要經》十卷︰宋譯，院刻本。《阿含》別裁有《正法念處經》，晚世一分小乘之所宗也。今準《法句》集其伽陀，義本唯心，說詳業感，而以慈忍教授，不捨有情，推論至於六度，亦幾與大乘相通矣。可用《念處經》對讀。《入阿毗達磨論》二卷︰唐譯，院刻稿本。《四諦論》四卷︰陳譯，院刻本。《俱舍論》出，而有部、經部學說變通，各極其致，二論略表見之。《入論》視佛說為法句，乃謂名、句、文身依語而生，如智帶義影像而現，儼然外宗，是執自性實有之極也。《四諦論》力反一切有說，矯枉過正，至不惜與分別論者合流，而謂涅槃因滅為有餘，果滅為無餘，則又沈空之至也。各趨一端，迷途不反，其難語於法界之真，為失均矣。《論事標目》一卷︰院編稿本。《論事》為錫蘭（今斯里蘭卡）所傳小乘部執異論，標目二百有餘，一一據上座本宗破之。今條列所破，而諸家異義燦然畢見矣。其中時出新說，如案達派謂有生法二空，中觀家嘗據以自[HK4465-10]其宗，亦可見小乘之善變也。宜與《異部宗輪論》對讀。（十二）般若科四種《大般若經‧曼殊室利分》二卷︰唐譯，院刻稿本。法界以平等相建立，惟甚深般若得之，無住縱橫，莊嚴一相，此文殊學與龍樹無著鼎峙者也。經謂法界即是如來，更無所證，我來親近，專為利樂一切有情。蓋由無得研窮，乃能利生純摰，言外之意，不可深長思歟！宜用梁譯本參讀。《佛母般若圓集要義論》一卷︰宋譯，院刻合釋論本。論有二殊勝義，文字般若之為法界等流也，實相般若之為自性淨識也。淨識其境，法界其依，而般若緣起源泉混混矣。三十二門，總攝經要，差別十六空，對治十散動，瑜伽正軌，不紊絲毫，是尤難能可貴也。今存《三寶尊釋論》，可以參讀。《廣百論釋》十卷︰唐譯，院刻稿本。《百論》廣破法自性執，護法以真無俗有釋之最精。蓋謂俗諦親證為先，方乃起說，意兼後得依他而有之也。又謂俗有，託佛悲願，信順修行，意不失於世出世間勝道也。真無以端其趣，俗有以得其通，遂能生死蕭然，利樂無盡，此證性空最極善巧者，又豈徒託空言一法不立已哉！晚世中觀亦以二諦為說，紫朱鄭雅，應知有辨矣。可以《百字論》參讀。《大乘掌珍論》二卷︰唐譯，《藏要》本。般若而瑜伽，一相而三相，說固一貫也。空性實然而於有情未能[HK2286-5]置，其立說之大本一也。空不異色，妄法是常，依他後得之必為利生，所據又一也。清辨獨以中觀標異，緣無所緣，行無所行，蕩然無寄，一往趨空，是齊末之玄談，曾何與於實際。正學銷沉，竟與噲伍，馴至分河空有，視若固然，亦迷倒之甚矣。今附其書《掌珍》於末，以見異萌之田，應加料簡而已。（十三）瑜伽科四種《華嚴七品頌本》三卷︰唐譯，院編稿本。展轉一心，深入法界，此菩薩瑜伽之極致，而《華嚴》所備詳者也。今以《十地品》為總樞，取三處讚及十回向翼其前，如來出現及普賢行願從其後，各集頌文，以便研誦。蓋倣龍樹《婆沙》但釋本偈之意也。回向所以連一心於法界。出現又舉法界以感赴有情，法界緣起之義，由此見之矣。頌文仍用長行繹文而讀。《觀所緣論釋》一卷︰唐譯，《藏要》本。唯識觀行之所據，萬法備於一心而已。法有待於心緣，緣有待於心現，故內境建立又最為根本之義也。意識繼前五識而起，不能逕緣外色，護法釋特簡別之，根境互因，而本識功能渾然無跡，又別具深意焉。孰謂此師立說遂支離滅裂歟。今傳譯本不全，應取陳、唐兩譯論文合讀，得其全蘊。《成唯識寶生論》五卷︰唐譯，《藏要》本。能所唯心現，此無境唯識也。貪信亦唯心現，此染淨唯識也。徒解無境不謂之善住大乘，深識愛源唯自心，而後謂之善住也。此護法之所以釋成《二十唯識》者也。省識心源，兩離欣戚，殷勤意樂，度極無邊，此清淨方便而為善住也。由是而友教有功，身語成業，以至他心得實，佛境是歸，唯識之要，均確然可指，斯之謂成唯識也。未有至誠而不動者，求其在我而已矣。論文殘缺，應以奘譯《二十唯識》補之。《成唯識論》節本四卷︰唐譯，院編稿本。有成唯識而不足以見護法之真，此旁論深蕪，師說雜錯為之障也。今準頌本，略刪節之，則可觀矣。唯識以染淨立極，染淨唯意識憑依，故由習氣濁心，能所自轉，而說二取有異於二分，由內外取纏而說自證是而證境非。由所緣非離自性，而說境不離心，心亦不離心。由見真而了幻，遣實而假詮，而說識現非真亦可安立致用。是皆護法創義，一一取證於《密嚴》以成之者。《密嚴》善淨賴耶等同法界之極唱者也，護法所宗，豈不在斯歟。唐譯頌文，多所改削，可取《轉識論》刊之。（十四）涅槃科三種《大方等大雲經‧大眾犍度》一卷︰涼譯，院刻稿本。此為《涅槃經》之別裁，以百千不共法門宣說眾生實性，佛性常住。傳譯未全，今取初品存其綱要。經說佛以法界為身，法界等而慧等，而後悉施眾生服甘露味，是則涅槃之有緣起固不外乎法界緣起也。《大乘密嚴經》三卷︰唐譯，《藏要》本。《佛地經論》七卷︰唐譯，《藏要》本。二經均說佛之所以為佛者，又均以覺與所覺說之。《密嚴》窮其源，故曰善淨賴耶；《佛地》極其致，故曰清淨法界，其實一也。賴耶為瑜伽行境，以無相為指歸，眾生之所以合於佛也。法界為聖智所緣，由平等而顯實，佛之所以契乎眾生也。此生佛交感為一法界者也。無相平等云者，遍如虛空，法乃成用，繪事後素，必有以為之質也。識淨而知心同，界淨而知理同，入道之要，亦以賢聖之心為心而已矣。《密嚴》見護法所宗，《佛地》存戒賢緒論，那爛陀學之重涅槃也，至矣盡矣，蔑以加矣。（十五）戒律科二種《六度集經》八卷︰吳譯，院刻稿本。菩薩戒學之難，以其精神貫徹行事之難也。長劫三祇，受生千萬，學處不廢六度，即六度皆有難行，此釋尊往事之足徵，非徒載之空言也。今習《集經》以知其概。本事本生繫之律藏，從毗曇家之所判也。可以《菩薩本生鬘論》參讀。《佛所行讚》五卷︰涼譯，院刻稿本。釋尊行事，五部有共同之說。馬鳴能文，略藻飾之，遂以傳千古矣。隨緣起化，事本不常，而一期行跡，真誠流露。小宗所見雖淺，亦多所啟發也。援本事例，附戒律科末習之，可與宋譯本對讀。是周義理以一法界為主，學不能已於利他也，長養菩提，資糧善集，亦有方便之書，應知研習。《集量論釋節本》六卷︰院編稿本。陳那自輯《量論》，所以為深入佛說之門也。佛語所詮，無非遮說，《集量》發明比量因喻，用在簡餘，遮詮顯義。故以意逆志，而般若非執，瑜伽離言，涅槃無倒，一以貫之矣。可用《理門論》對讀。《大集虛空藏所問經‧抉擇分》三卷︰唐譯，《藏要》稿本。大經之有《大集》，亦猶阿含之誦八眾。問非一義，法非一途。所以結眾會之終也。虛空藏問以三十五義抉擇，概括正宗，罄無遺蘊，而入般若理趣平等甚深，入瑜伽理趣亦平等甚深，菩薩所行同於涅槃，入法界理趣又無不平等甚深。通習各科，善知抉擇，捨此無由矣。五科佛學。各以義理推闡，逐時開展，故必歷三周而盡其學，合五科而識其全，經之緯之，成章以達，此純異乎判教之陋說也。所習五十書，時有一二精義，足以省發，華鬘莊嚴，此學乃益深切著明。融洽身心，不離塵濁，以曲致其運用。由是學者，道為己任而自成剛健篤實之風。則千百年來，此學交困於神祕虛浮偏枯滯寂者，必可一旦昭蘇，復以真精神著見於世。今茲講習，所以植院學之基，即所以立此學之本，關係至重，願共學者知所勉焉。〔參考資料〕《歐陽大師（漸）遺集》。

支那十剎
支那十剎[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、中天竺山天寧萬壽永祚寺，在杭州。二、道場山護聖萬壽寺，在烏程縣。三、蔣山太平興國寺，在南京。四、萬壽山報恩光孝寺，在蘇州。五、雪竇山資聖寺，在寧波。六、江心山龍翔寺，在永嘉縣。七、雪峰山崇聖寺，在福建侯官縣。八、雲黃山寶林寺，在金華。九、虎丘山雲巖寺，在蘇州。十、天台山國清教忠寺，在天台縣。

支那國
支那國[續一切經音義]或云真那或云震旦亦云摩訶支那皆梵語輕重也舊飜為漢國或云即大唐國也或飜大夏國又云思惟國謂此國人多有智略能思惟故皆義飜也

支那宗派
支那宗派[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）有十三宗：一毘曇宗，二成實宗，三律宗，四三論宗，五涅槃宗，六地論宗，七淨土宗，八禪宗，九攝論宗，十天台宗，十一華嚴宗，十二法相宗，十三真言宗。以上所列，多依興起弘傳之次第而舉之。見三國佛法傳通緣起上。

支那提婆瞿怛羅
支那提婆瞿怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Cina－deva－gotra，譯曰漢天種。見西域記十二。

支郎
支郎[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）僧之雅名也。釋氏要覽上曰：「古今儒雅，多呼僧為支郎者。高僧傳云：一魏有三高僧，曰支謙支讖支亮。於中謙者，為人細長黑瘦，眼多白而睛黃，復多智。時彥諺曰：支郎眼中黃，形軀雖小是智囊。」[佛光大辭典]僧之雅名。高僧傳載，魏僧支謙細長黑瘦，眼多白而睛黃，聰明多智，時賢稱之為支郎。其後，支郎一詞乃轉用為僧人之雅稱。〔釋氏要覽卷上〕 p1416 [國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄌㄤˊ 三國高僧支謙，細長瘦黑，眼白多而睛黃，博覽梵籍，時諺云：「支郎眼中黃，形軀雖細是智囊。」見隋．費長房《歷代三寶記．卷五》。後以支郎泛稱和尚。唐．韋莊〈下第題青龍寺僧房〉詩：「酒薄恨濃消不得，郤將惆悵問支郎。」

支釜
支釜[新集藏經音義隨函錄]音父

支闕
支闕[翻梵語]律曰觸為初也

支陀
支陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）或云支提。或云制地。支提，制地，本是塔廟之名，即浮圖別號。義翻為積集。亦云聚相。

支陁
支陁[新集藏經音義隨函錄]同上也並悞

支頭
支頭[新集藏經音義隨函錄]上章移反正作搘也

支頰
支頰[新集藏經音義隨函錄]上章移反持也亦柱也正作榰也川音作[石*(立-、)]以扶字替之非也

攲忙
攲忙[新集藏經音義隨函錄]上去冝反下莫郎反

攲拏
攲拏[新集藏經音義隨函錄]同上

攴死
攴死[新集藏經音義隨函錄]上普木普角二反擊也楚也

攴𦰧
攴𦰧[新集藏經音義隨函錄]上章移反又疋木疋角二反非

攵阤
攵阤[新集藏經音義隨函錄]上音叉下音陁

收之
收之[新集藏經音義隨函錄]上書由反

收其
收其[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

收取
收取[新集藏經音義隨函錄]上尸由反[國語辭典（教育部）]ㄕㄡ　ㄑㄩˇ 收下、取得。漢．王充《論衡．驗符》：「君賢曰：『此黃金也。……太守遺吏收取。』」

收[口*仚]
收[口*仚][新集藏經音義隨函錄]上莫六反下丘智反

收壽
收壽[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

收實
收實[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

收拔
收拔[一切經音義（慧琳音義）]上手由反爾雅收聚也考聲收拾也捕也文字典說斂也從攴丩聲也丩音糺由反下辦八反從犮聲手

收拭
收拭[新集藏經音義隨函錄]上文粉反下音識冝作紋飾字

收拾
收拾[新集藏經音義隨函錄]上尸由反[國語辭典（教育部）]ㄕㄡ　ㄕˊ, 1.把散亂的東西加以收集整理。《儒林外史．第三○回》：「你叫他收拾，我明日去看。」《文明小史．第三四回》：「當下忙著收拾，跟手僱了一隻大船，從運河裡開去。」2.折磨、懲處。元．曾瑞《留鞋記．第一折》：「又不是老親多事把我緊收拾。」3.照顧。《二刻拍案驚奇．卷一三》：「你今來見我之意，想是要我收拾你令郎麼？」4.準備、布置。《永樂大典戲文三種．宦門子弟錯立身．第四出》：「孩兒聽啟，疾忙收拾。」元．無名氏《藍采和．第一折》：「俺在這梁園勾欄裡做場，昨日貼出花招兒去，兩個兄弟先收拾去了。」

收攝
收攝[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

收收
收收[新集藏經音義隨函錄]失周失呪二反魚名收〃摩羅秦言𩹄魚也川音作㤆非

收淚
收淚[新集藏經音義隨函錄]上文粉反正作抆

收獲
收獲[新集藏經音義隨函錄]上失由反[國語辭典（教育部）]ㄕㄡ　ㄏㄨㄛˋ, 1.收割，收取農作物。漢．荀悅《前漢紀．卷八．文帝紀》：「力耕數芸，收獲如寇盜之至。」也作「收穫」。2.所獲得的成果、成績、心得等。唐．白居易〈與希朝詔〉：「況殺傷既重，收獲頗多。」也作「收穫」。

收生
收生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）收生飯也。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡ　ㄕㄥ 接生。元．王仲文《救孝子．楔子》：「『大嫂，我有一個老婆，他要養娃娃，……煩你替我看一看。』（旦兒云）：『我那裡會做收生的老娘？』」也作「收小的」。

收稅
收稅[一切經音義（慧琳音義）]水芮反輕賦[僉*殳]春秋宣十二年初稅畝杜預曰公田之法十稅其一關津亦尒稅[僉*殳]民商以供用從禾兌聲也收字從[┴*├][┴*├]音經由反

收稻
收稻[新集藏經音義隨函錄]同上

收穫
收穫[一切經音義（慧琳音義）]胡郭反說文刈禾也草曰刈穀曰穫[新集藏經音義隨函錄]戶郭反[國語辭典（教育部）]ㄕㄡ　ㄏㄨㄛˋ, 1.割取成熟的農作物。漢．桓寬《鹽鐵論．相刺》：「非良農不得食於收穫，非執政不得食於官爵。」《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「車駕行秋稼，觀收穫，因涉郡界。」也作「收獲」。2.泛指得到的成果或利益。如：「一分耕耘，一分收穫。」也作「收獲」。

收管
收管[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之職名。收納之管領也。見象器箋十二。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡ　ㄍㄨㄢˇ, 1.收存看管。唐．劉禹錫〈為淮南杜相公謝詔許濠泗兩州割屬淮南表〉：「其濠泗兩州，令臣依前收管。」《紅樓夢．第五六回》：「每月每處買辦買了令女人們各房交與我們收管，不過預備姑娘們使用就罷了。」2.舊時押解犯人交驗後給予的證明文件。《水滸傳．第二八回》：「公人帶武松到單人房裡。公人自去下文書，討了收管。」《儒林外史．第三六回》：「應天府送一個監生來，犯了賭博，來討收管。」

收舉
收舉[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

收若
收若[新集藏經音義隨函錄]上失由反又音獸

收衣
收衣[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

收諸
收諸[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

收賊
收賊[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

收賤
收賤[新集藏經音義隨函錄]上尸田反正作[(冰-水+〡)*ㄆ][羽-?+又]二形

收鈔
收鈔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）收納錢財也。見象器箋二十。

收錄
收錄[新集藏經音義隨函錄]上尸由反[國語辭典（教育部）]ㄕㄡ　ㄌㄨˋ 錄取、登錄。《後漢書．卷二六．侯霸傳》：「霸明習故事，收錄遺文，條奏前世善政法度有益於時者，皆施行之。」《三國演義．第二四回》：「望乞收錄，誓當圖報。」

收集
收集[新集藏經音義隨函錄]上尸由反[國語辭典（教育部）]ㄕㄡ　ㄐㄧˊ 聚集。《後漢書．卷六五．張奐傳》：「奐不聽，遂進屯長城，收集兵士。」《三國演義．第一六回》：「路逢諸將，收集殘兵。」

收鞞
收鞞[新集藏經音義隨函錄]上失由反下步西反

收骨
收骨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）荼毘之後，收拾化骨也。勅修清規亡僧入塔曰：「荼毘後執事人，鄉曲法眷，同收骨，以綿裏，袱包函貯，封定，迎歸延壽堂。」

收骸
收骸[一切經音義（慧琳音義）]上收字從文[┴*├]亦聲也[┴*├]音居由反下解皆反韻英云身體諸總名為骸也

收𣫍
收𣫍[新集藏經音義隨函錄]上書周反又音獸非

收𩬇
收𩬇[新集藏經音義隨函錄]上失周反

攸〃
攸〃[新集藏經音義隨函錄]音由

攸仰
攸仰[新集藏經音義隨函錄]上余修反

攸同
攸同[新集藏經音義隨函錄]上羊修反

攸在
攸在[新集藏經音義隨函錄]上羊修反所也

攸宗
攸宗[新集藏經音義隨函錄]上余修反所也舊韻曰逌[焉-正]此修攸同也逌遠也

攸居
攸居[新集藏經音義隨函錄]上羊流反

攸属
攸属[新集藏經音義隨函錄]上音由下音囑

攸希
攸希[新集藏經音義隨函錄]上以修反

攸彡
攸彡[新集藏經音義隨函錄]上音由下銛衫二音修字從此

攸往
攸往[新集藏經音義隨函錄]上羊修反〡所也

攸忘
攸忘[新集藏經音義隨函錄]上羊修反邁也所也

攸息
攸息[新集藏經音義隨函錄]上羊修反

攸憑
攸憑[新集藏經音義隨函錄]上音由所也

攸敦
攸敦[新集藏經音義隨函錄]上音由所也下都昆反厚也

攸止
攸止[新集藏經音義隨函錄]上羊修反

攸歸
攸歸[新集藏經音義隨函錄]上音由所也

攸測
攸測[新集藏經音義隨函錄]上余修反

攸濟
攸濟[新集藏經音義隨函錄]上音由所也

攸炫
攸炫[新集藏經音義隨函錄]上音由下音縣

攸絕
攸絕[新集藏經音義隨函錄]上余修反

攸臻
攸臻[新集藏經音義隨函錄]上羊修反

攸賴
攸賴[新集藏經音義隨函錄]上音由所也下郎大反

攸靜
攸靜[新集藏經音義隨函錄]上以修反

[攸/食]饙
[攸/食]饙[一切經音義（慧琳音義）]思流反下又作餴同府云反字書蒸米也廣雅饙謂之[攸/食]爾雅云饙稔也亦餾也

改
改[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄍㄞˇ[動]修改、修正錯誤。如：「批改」、「改衣服」、「朝令夕改」、「知錯能改，善莫大　焉。」[名]姓。如秦代有改產。

改佫
改佫[新集藏經音義隨函錄]似欲反正作俗又胡各反非也

改宗
改宗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）脫所屬之宗而轉於他門也。亦云轉宗或轉派。多由信仰之變改而行之。

改悔
改悔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）悔改惡事也。涅槃經十六曰：「是一闡提，若受苦時，或生一念改悔之心，我即當為說種種法。」止觀七之上曰：「既知是已，深生改悔。」[佛光大辭典]改過遷善之意。即於佛前發露己心，深自懺悔而生護法之心。此為佛教道德所最重視者，佛陀在世時即有此儀式，故於律中制定，如有罪過必須懺悔，自今以後不再犯。北本大般涅槃經卷十六（大一二‧四五九上）：「是一闡提，若受苦時；或生一念改悔之心，我即當為說種種法。」〔南本大般涅槃經卷十、摩訶止觀卷七上、觀經疏散善義〕 p2953 [國語辭典（教育部）]ㄍㄞˇ　ㄏㄨㄟˇ 悔悟改正。《戰國策．燕策三》：「太子遲之，疑其有改悔。」

改操
改操[新集藏經音義隨函錄]七到反志〡嚴案也[國語辭典（教育部）]ㄍㄞˇ　ㄘㄠ 改變操行。《後漢書．卷三一．孔奮傳》：「奮自為府丞，已見敬重，及拜太守，舉郡莫不改操。」

改易
改易[新集藏經音義隨函錄]上古海反字從[巳>已]無點下羊益反[國語辭典（教育部）]ㄍㄞˇ　ㄧˋ 更改變易。《後漢書．卷一九．耿弇傳》：「諸將略地者，前後多擅威權，輒改易守、令。」也作「改變」。

改生
改生[新集藏經音義隨函錄]同上並悞

改瘁
改瘁[新集藏經音義隨函錄]自遂反

改等改
改等改[新集藏經音義隨函錄]上下二同許斤反正作欣也

改舘
改舘[新集藏經音義隨函錄]音貫

改讖
改讖[新集藏經音義隨函錄]音懺

改轉成佛
改轉成佛[佛光大辭典]改轉諸惡而成佛之意。日本日蓮宗用語。指法華經以外諸經之成佛說。在其他諸經中，不說一念三千、性善性惡及諸法實相等妙旨，故謂惡人須改轉其惡，女子須改轉女身方能成佛，此種成佛乃有名無實之成佛。蓋以此表示非法華不能得真實證果之意。〔法華經文句卷七上、法華疏私記卷八末〕 p2953 

改邪鈔
改邪鈔[佛光大辭典]全一卷。日本淨土真宗覺如著。鑑於彼時（十四世紀中葉）宗風大壞，故應乘專之請，口述戒規二十條，編成本書，旨在內戒宗門，外揚宗旨。 p2953 [中華佛教百科全書]一卷。日本淨土真宗僧覺如述。收錄在《親鸞聖人全集》〈言行篇一〉中。本書與《口傳鈔》都是覺如的代表著作。《口傳鈔》寫的是顯正，本書寫的是破邪。著者覺如（1270～1351）鑑於當時宗風大壞，故應乘專之請，列舉當時宗內盛行的邪義邪行二十項，而加以批判，乃成此書。本書之立場以本願寺為真宗教團之中心，並以法然、親鸞、如信之三代傳承為正統，而批判佛光寺教團。本書之註釋書有圓解、大安、慶秀等諸家之作。〔參考資料〕　《真宗聖教全書》；《真宗史料集成》(一)。

改醮
改醮[一切經音義（慧琳音義）]焦笑反顧野王云婚禮婦之再醮也說文冠娶禮祭也從酉焦亦作樵[新集藏經音義隨函錄]子曜反再事人[國語辭典（教育部）]ㄍㄞˇ　ㄐㄧㄠˋ 婦女再嫁。《晉書．卷八八．孝友傳．李密傳》：「父早亡，母何氏改醺。」也作「改嫁」、「再醮」。

改難陀王
改難陀王[翻梵語]應云牟尼難陀　譯曰仙喜

改類
改類[新集藏經音義隨函錄]同上

改𢡖
改𢡖[新集藏經音義隨函錄]七到反志〡也切韻作操字樣作懆

改𣃆
改𣃆[新集藏經音義隨函錄]音卓

攻人
攻人[新集藏經音義隨函錄]上古冬反

攻伐
攻伐[新集藏經音義隨函錄]上古冬反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄈㄚ 攻打討代。《五代史平話．唐史．卷上》：「李克用見那詔書不從起兵之請，終鬱鬱不平，便有攻伐朱全忠的意。」

攻刼
攻刼[新集藏經音義隨函錄]上居冬反

攻剽
攻剽[新集藏經音義隨函錄]上古冬反下疋妙反強取也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄆㄧㄠˋ 攻擊劫奪。《史記．卷一二二．酷吏傳．義縱傳》：「義縱者，河東人也，為少年時，嘗與張次公俱攻剽為群盜。」

攻城
攻城[新集藏經音義隨函錄]上古冬反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄔㄥˊ 攻打城池。《三國演義．第一一回》：「曹操見兩路軍到，亦分了軍勢，不敢向前攻城。」

攻得
攻得[新集藏經音義隨函錄]上古冬反伏也代也擊也治也

攻擊
攻擊[新集藏經音義隨函錄]上古冬反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄐㄧˊ, 1.以武力、語言或文字對人施加傷害。如：「他義正詞嚴，以事實澄清了對手的攻擊。」2.主動進攻，襲擊敵人。《三國演義》第一○八回：「今他築起大堤，左右又築兩城，以防巢湖後面攻擊，諸公須要仔細。」

攻晉
攻晉[新集藏經音義隨函錄]上古冬反

攻板
攻板[新集藏經音義隨函錄]上占冬反

攻涇
攻涇[新集藏經音義隨函錄]上古冬反下羊林反

攻牆
攻牆[新集藏經音義隨函錄]上音▆擊也

攻筌蹄
攻筌蹄[新集藏經音義隨函錄]上古冬反中七全反下徒𠔃反

攻罸
攻罸[新集藏經音義隨函錄]上古冬反下扶發反

放下
放下[佛學大辭典（丁福保）]（術語）放手而置於下也。又云放下著。著字，無意味，語助辭也。五燈會元世尊章曰：「黑氏梵志，擎合歡梧桐華供養世尊。佛召梵志，志應諾，佛言放下著。」同嚴陽尊者章曰：「初參趙州。問：一物不將來時如何？州曰：放下著。師曰：既是一物不將來，放下個甚麼？州曰：放不下擔取去。師於言下大悟。」[佛光大辭典](一)禪林用語。謂拋下手中之物。又作放下著（著，語助詞）。即指離棄一切邪念、妄執，達於解脫自在、了無牽掛之境界。〔圜悟心要卷上示曾待制、從容錄第五十七則〕 (二)指日本鎌倉、室町時代，以表演歌唱舞蹈或作各種遊戲而行乞之僧侶。又稱放下僧、放下遣、放下師。因其灑脫而不執著，遂有此稱。或謂此係責其身為出家人，卻捨棄佛道而從事雜藝小技。 p3273 [國語辭典（教育部）]ㄈㄤˋ　ㄒㄧㄚˋ 放低。引申為不必掛慮。《文明小史．第一七回》：「果然不錯，走到西鼎新衖口，看見『春申福』三個大字橫匾，於是方才各各把心放下。」《二十年目睹之怪現狀．第四八回》：「只見刑房書吏拿了一宗案卷進來。繼之叫且放下，那書吏便放下，退了出去。」

放下屠刀
放下屠刀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）山堂肆考。屠兒在涅槃會上。放下屠刀。立便成佛。言改過為善之速也。[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˋ　ㄒㄧㄚˋ　ㄊㄨˊ　ㄉㄠ 比喻改過為善。《兒女英雄傳．第二一回》：「孽海茫茫，回頭是岸，放下屠刀，立地成佛。」

放下屠刀立地成佛
放下屠刀立地成佛[佛光大辭典]佛（梵 buddha，巴同），全稱佛陀，意譯為覺者，即自覺、覺他、覺行圓滿之大聖者。「放下屠刀，立地成佛」一語，係套用佛家之「佛」字，轉其意，謂作惡之人，只要決心改過向善，即可立刻變成好人，其善心與佛心無異。即用以勸勉人改過自新、棄惡從善。 p3274 

放下屠刀，立地成佛
放下屠刀，立地成佛[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˋ　ㄒㄧㄚˋ　ㄊㄨˊ　ㄉㄠ　ㄌㄧˋ　ㄉㄧˋ　ㄔㄥˊ　ㄈㄛˊ （諺語）佛教徒勸人修行的話。後比喻只要真心改惡從善，便立即成為好人。《朱子語類．卷三○．論語．雍也篇》：「佛家所謂『放下屠刀，立地成佛』，若有過能不貳，直是難。」《鏡花緣．第一○回》：「此非『放下屠刀，立地成佛』麼！可見上天原許眾生回心向善的。」也作「放下屠刀便成佛」。

放僭
放僭[新集藏經音義隨函錄]子念反

放光
放光[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛用神通力來發放光明。大凡佛的種種放光，都對眾生有利。放光也有各處的不同，如足底放光，是利益地獄道的眾生，膝蓋放光，是利益畜生道的眾生，小腹放光，是利益餓鬼道的眾生，肚臍放光，是利益修羅道的眾生，胸口放光，是利益人道的眾生，肩上放光，是利益天道的眾生，口裡放光，是利益小乘的眾生，眉間放光，是利益大乘的眾生，肉髻放光，是利益上乘的根機，或是召集大菩薩，或是灌十方諸佛之頂。

放光三昧
放光三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。放種種色光之三昧也。智度論四十七曰：「放光三昧者，常修火一切入故，生神通力。隨意放種種色光，隨眾生所樂。若熱若冷，若不熱不冷。」[佛光大辭典]百八三昧之一。菩薩入於火遍處定，得神通力，自由放出種種色光，照諸三昧，悉皆明了，稱為放光三昧。大智度論卷四十七（大二五‧三九九中）：「放光三昧者，常修火一切入故，生神通力，隨意放種種色光，隨眾生所樂，若熱若冷，若不熱不冷。照諸三昧者，光明有二種，一者色光，二者智慧光，住是三昧中，照諸三昧，無有邪見、無明等。」（參閱「百八三昧」2480） p3275 

放光動地
放光動地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛說深經之前放光明震動大地也。是為大乘之通相。法華六瑞中之二瑞。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛要說深妙的經典時，通常先發放光明和震動大地。

放光寺
放光寺[佛光大辭典]位於雲南大理雞足山。山在賓川、大理、鄧川三縣之間，一頂三趾，故稱雞足。世人遂以之比擬印度之雞足山。放光寺為山中七十二寺之一，明萬曆（1573～1620）末年，係沐公為本無禪師所建，殿宇巍峨，架構奇特，為朝山者所必至。抗戰期間太虛大師曾駐錫於此。 p3275 

放光瑞
放光瑞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法佛六瑞之一。佛將說法華，先放毫光，照此土及東方萬八千世界。序品曰：「佛放眉間白毫相光，徧照東方萬八千世界。」

放光經
放光經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）放光般若波羅蜜多經之略名。

放光般若波羅蜜多經
放光般若波羅蜜多經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二十卷，無羅叉譯。與大般若第二分同本，常加啼法上之二品與羅什譯之摩訶般若波羅蜜經竺法護譯之光讚般若波羅蜜經同本。放光之義，光讚經之下釋之。

放光般若經
放光般若經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）放光般若波羅蜜多經之略名。[佛光大辭典]梵名  Pañcavijśatisāhasrikā-prajñāpāramitā。凡二十卷，或三十卷。西晉無羅叉（無叉羅）、竺叔蘭等共譯。收於大正藏第八冊。又作放光般若波羅蜜經、放光摩訶般若經、摩訶般若放光經、光般若波羅蜜經、放光經。本經記述般若波羅蜜法及其功德，並勸眾生修學之。自放光品以下至囑累品，計九十品，經名蓋依初品而立。據出三藏記集卷七之放光經記（作者不詳）所載，本經係曹魏齊王甘露五年（260）頃，由潁川朱士行入于闐，抄得梵本九十六章六十萬餘言，後由弟子弗如檀送回洛陽，至晉惠帝元康元年（291）始由于闐僧無羅叉執梵本，竺叔蘭口傳，祝太玄、周玄明筆受完成。又本經與竺法護之光讚經十卷、鳩摩羅什之摩訶般若波羅蜜經（大品般若）、玄奘之大般若波羅蜜多經第二會（卷四○一～四七八）等經有部分相同之處，而相當於現存梵文二萬五千頌般若。〔大般若經第二會序、出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷六、開元釋教錄卷二〕 p3275 

放[列/木]
放[列/木][新集藏經音義隨函錄]音竭

放勛
放勛[新集藏經音義隨函錄]上方𠕀反下許云反[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˇ　ㄒㄩㄣ 堯的名號。參見「唐堯」條。或為史臣讚美堯的話，稱其勛業四達。

放參
放參[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。住持有事故或臨時祈禱放免晚參（夜之坐禪也），是云放參，即鳴鐘三下，謂之放參鐘。見象器箋九。[佛光大辭典]禪院中，朝參、晚參等為日常行事，若臨時休止，即稱放參，後轉而特指休止晚參為放參。據敕修百丈清規卷六坐參載，放參之制始於汾陽善昭，因汾洲地寒，不堪夜間坐禪之故。一般則於迎接貴賓、祈禱、普請、看誦、送亡等特殊行事時放參。又通知大眾放參所敲之鐘、鼓，分別稱為放參鐘、放參鼓；所懸掛之揭示牌，稱為放參牌。此外，進用晚餐（藥石）之時刻，恰與敲擊放參鐘之時刻相同，故亦稱晚餐為放參飯。〔禪林僧寶傳卷二十一、禪苑清規卷一赴粥飯、卷二上堂、卷三首座、禪林象器箋叢軌門〕 p3275 [國語辭典（教育部）]ㄈㄤˋ　ㄘㄢ 接見下屬或賓客。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第四八出》：「吾今已到梓州，諸衙人從並未放參，只接見任文武官員，看張狀元如何作區處？」《水滸傳．第四八回》：「李應倨傲情辭偽，緊閉重門不放參。」

放収
放収[新集藏經音義隨函錄]音目放也正作牧也

放大光明
放大光明[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷六頁云：放大光明者：謂佛菩薩、依定自在，以神通力，身放光明。或有一光，往十方面無量無數諸世界中，令惡趣等一切有情，息彼眾苦。或有一光，往諸天界，令大威德天龍藥叉健達縛阿素洛揭路茶緊捺洛牟呼洛伽等，住自宮中，蒙光覺悟，皆來集會。或有一光，往十方面無量無數諸世界中，令住他方世界菩薩、蒙光覺悟，皆來集會。以要言之；諸如來等、能放無量無數品類種種光明；能作無量無數世界無量無數諸有情類無量無數利益之事。是名放大光明。二解　世親釋八卷六頁云：放大光明者：為欲召集遠住他方世界菩薩。

放大光明普照一切無邊世界
放大光明普照一切無邊世界[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷七頁云：放大光明普照一切無邊世界者：謂大宮殿、放大光明，普照一切無邊世界。或大宮殿、其體週遍無邊界故；放大光明，普照一切。由此二句、顯佛淨土顯色圓滿。

放帚
放帚[一切經音義（慧琳音義）]下周酉反考聲云掃地具也顧野王云帚所以掃除糞穢也古者少康初作箕帚及秫米酒少康即杜康也說文掃糞棄也從又從巾掃除冂內也冂音癸營反

放從
放從[新集藏經音義隨函錄]子用反

放恣
放恣[阿含辭典（莊春江）]放蕩。[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˋ　ㄗˋ 驕傲放縱，任意胡為。《孟子．滕文公下》：「聖王不作，諸侯放恣。」

放戾
放戾[新集藏經音義隨函錄]力計反

放捐
放捐[一切經音義（慧琳音義）]音緣說文捐棄也經作捐俗字也

放撥
放撥[新集藏經音義隨函錄]音發起也去也又音鉢非用

放斆
放斆[新集藏經音義隨函錄]上方𠕀反下戶技反

放水燈
放水燈[中華佛教百科全書]佛教儀式之一。為救渡水中孤魂而設，多於七月十五日行之。即於紙紮之蓮華燈中書寫孤魂名，並安以蠟燭及線香，在主法事僧侶的唸誦聲中，逐一放蓮華燈於水中以迎孤魂。從而將受請而來之孤魂導往普施壇之寒林所（寒林，乃係梵語śīta-vana之譯，意為墓地，唯此處係指亡魂牌位），為誦經咒，祈其往生。《黃檗清規》〈諷誦章第六〉云（大正82‧772c）︰「將放水燈，備齋筵几案法器於舟中。及夜，懺主率眾登舟念蒙山施食科。念畢放燈不得喧譁戲笑。蓋欲賑潛水府冥靈沈淪之苦，非游戲也。」此一儀式可能係自道教儀式演化而來，然其詳已不可考。自前引《黃檗清規》觀之，可知明代福建福州黃檗山萬福寺已有此等儀式。又，雲南於中元節所行之「放活燈」、杭州中元節之「照冥」及杭州天竺寺於六月十九日觀音誕辰前夜在西湖施放蓮華燈之情形大抵與此相同。至於台灣於中元節所行之放水燈則較具道教色彩。〔參考資料〕　鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˋ　ㄕㄨㄟˇ　ㄉㄥ 一種民俗，源於佛教。中國佛教徒於農曆七月十五日舉行盂蘭盆會，普施一切餓鬼。民間以放水燈通知水中鬼魂和餓鬼，來接受施捨。水燈一般都以色紙作成蓮花形。在臺灣是用竹條和紙糊製，有圓形燈或小屋形的紙厝。在普度的前一天，由僧人或道士引導遊行，持圓形燈在前頭，拿紙厝在最後。行至河邊將燈置在水燈筏上，放入水中，稱為「放水燈」。放水燈流行於臺灣、大陸地區華南區域、香港、東南亞的中國寺院及日本。俗稱為「普度」。

放泄
放泄[新集藏經音義隨函錄]先結反

放泆
放泆[一切經音義（慧琳音義）]餘質反說文云水所蕩泆經文多作逸也[新集藏經音義隨函錄]羊一反

放煙
放煙[獅子吼站阿含經簡註]以煙燻驅離吸血的蚊蟲，牛隻看到了煙也會主動靠近。[阿含辭典（莊春江）]另作「起煙」，做煙燻。

放燈
放燈[佛學大辭典（丁福保）]（行事）點燈放夜也。漢明帝時，佛法初東漸，摩騰竺法蘭與道士角法力勝之，明帝勅於上元（正月十五日）點燈以表佛法大明。後代傚之，至三元（正月十五日，七月十五日，十月十五日）皆放燈云。僧史略下曰：「案漢法本內傳曰：佛法初來與道士角試，燒經像無損而發光。又西域十二月三十日是此方正月十五日，謂之大神變月。漢明勅令燒燈，表佛法大明也。（中略）唐先天二年西域僧沙陀，請以正月十五日燃燈。開元二十八年正月十四日勅，常以二月望日燒燈。（中略）德宗貞元三年勅，正月十五日燃燈。是漢明帝因佛法初來與道士角法，勅令燭燈表破昏闇。（中略）後歷諸朝或然不。大宋太平興國六年勅，下元亦放燈，三夜為軍民祈福，供養天地辰象佛道。三元俱燃燈放夜，自此為始。著於格令焉。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˋ　ㄉㄥ 元宵時張燈的習俗。宋．辛棄疾〈定風波．少日猶堪話別離〉詞：「後會丁寧何日是，須記，春風十日放燈時。」《水滸傳．第三三回》：「且說這清風寨鎮上居民，商量放燈一事，準備慶賞元宵。」

放牛經
放牛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，秦羅什譯。為增一阿含經放牛品之別譯。以放牛之十一法譬比丘之十一法。

放牛經一卷
放牛經一卷[新集藏經音義隨函錄]所刮反正作刷

放牧
放牧[一切經音義（慧琳音義）]莫祿反三蒼牧養也方言牧[飢-几+卜]也郭璞曰謂牧養牛馬也漢書公孫弘牧豕然則牧者畜養之總名非止牛馬也[新集藏經音義隨函錄]音目[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˋ　ㄇㄨˋ 將牛羊自檻中放出而牧養於山澤。《書經．費誓》「今惟淫舍牿牛馬」句下漢．孔安國．傳：「今軍人惟大放舍牿牢之牛馬，言軍所在必放牧也。」

放生
放生[佛學大辭典（丁福保）]（行事）釋放羈禁之生物也。列子說符篇曰：「邯鄲民正旦獻鳩於趙簡子。簡子曰：正旦放生，示有恩也。」按放生事始見於此。參照放生會條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]釋放被羈禁的生物。[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˋ　ㄕㄥ, 1.釋放已捉獲的動物，為信佛者的一種善舉。《列子．說符》：「正旦放生，示有恩也。」2.饒人一命。《初刻拍案驚奇．卷三七》：「欲放之去，恐被殺者不肯，欲開一路放生可乎？」

放生儀軌經
放生儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）護命放生儀軌法之略名。

放生器
放生器[佛學大辭典（丁福保）]（物名）比丘日常以漉水囊漉水羅其囊底之小蟲放置一器，以之送入河川泉池，此器即放生器也。其製法義淨譯之，護命放生儀軌法詳之。[佛光大辭典]佛陀規定比丘日常用水須以濾水袋濾之，所濾得之小生物即放置一容器中，藉此容器將彼等送入河川泉池，此器稱為放生器。可用鐵、銅、瓦、木為之，又於器上穿繩，以備置諸較深之水底，方達放生之目的。護命放生軌儀法（大四五‧九○二上）：「觀蟲濾水是出家之要儀，見危存護乃悲中之拯急。既知有蟲，律文令作放生器者，但為西國久行。」蓋出家修道者以悲憫眾生為念，而戒殺生食肉，基於此乃有救護、放生之舉。〔說一切有部毘奈耶雜事卷十九〕 p3275 

放生會
放生會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）佛制比丘貯放生器，日常羅漉水囊之生類容之，以放之於泉池河水。未有放生會之事。及天台智者制天台山海曲為放生池，使海上漁人放魚介於此。放之當為授三歸戒，說大法以結法緣。蓋取金光明經所說流水長者救生之事緣也。是為放生會之濫觴。其後天台之慈雲四明，盛行之，慈雲之金園集九，四明之教行錄，各有放生之儀軌（釋門正統三）。[佛光大辭典]贖取被捕之魚、鳥等諸禽畜，再放於池沼、山野，稱為放生；行此儀式之法會，稱為放生會。供此放生用之水池，特稱作放生池。放生係由經典中之誡殺生食肉而來，進而積極行救護。據梵網經卷下所載，佛子應以慈心行放生之業，因一切男子是我父，一切女子是我母，我生生世世皆由彼受生，故六道眾生悉是我父母；若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。關於放生救護之法，諸經多有記載，如金光明經卷四流水長者子品載，流水長者子救起瀕死之魚，與之水、食，為其解說大乘經典，諸魚聞經後，皆生忉利天。又雜寶藏經卷五，敘述一沙彌因救起漂流水中之諸蟻子，而得長命之果報。 我國於南朝齊、梁以降，斷肉之說頗為盛行，梁武帝曾下詔禁止殺生，又廢止宗廟供獻犧牲之制。隋代天台宗智者居天台山時，為令臨海居民莫以捕魚殺生為業，曾自捨身衣，並勸募眾人購置放生池，復傳授池中族類三歸戒，為彼等說金光明經、法華經等，以結法緣。是為天台放生會之濫觴。 其後，唐肅宗於乾元二年（759）下詔，在山南道、劍南道、荊南道、浙江道等地設置放生池。至宋真宗天禧元年（1017），敕令天下重修放生池。天禧三年，天台宗遵式奏請以杭州西湖為放生池，自製「放生慈濟法門」，於每年四月八日舉行放生會，為天子祝聖。天聖三年（1025），四明知禮亦奏請永久成立南湖放生池之佛生日放生會，並撰放生文以定其儀軌。〔盂蘭盆經疏卷中、隋天台智者大師別傳、四明尊者教行錄卷一、釋門正統卷四、佛祖統紀卷八、法苑珠林卷六十五〕（參閱「放生器」3274） p3274 [中華佛教百科全書]將被捕獲之魚、鳥等生類放之於山野或池沼之中，使其不受人類宰割、烹食，此之謂「放生」。佛教徒在放生之時依儀式進行的法會，即為放生會。《梵網經》卷下云（大正24‧1006b）︰「若佛子以慈心故，行放生業，應作是念︰一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母，而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身。（中略）故常行放生，生生受生。若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。」放生會即依上述經文之精神所形成的法會。我國自南朝齊、梁以來，佛家即盛行斷肉之說。梁武帝曾下詔禁止殺生，又廢除宗廟供獻犧牲之制。《金園集》卷中記載，梁‧慧集遊歷諸州時，曾燒臂乞錢放生。《隋天台智者大師別傳》亦載，智者大師曾於天台山設放生池，並勸臨海漁夫放生，又為魚類傳授三歸依，講《金光明經》《法華經》等，以結法緣。此乃我國天台放生會之濫觴。此後即盛行不衰，在今日之台灣佛教界，仍然風行。日本的放生起源，始自敏達天皇七年（578），命於每月之六齋日施行放生。其後，天武五年（676）、持統五年（691）、文武元年（697）、養老五年（721）、神龜三年（726）各有施行放生之例。若就放生會而言，養老四年（720）於宇佐八幡宮所行者，方為其濫觴。天延二年（974），放生會移至石清水八幡宮舉行，此後乃成定例。有關放生救護之法，在佛典中頗多記載，如《金光明經》卷四〈流水長者品〉記載，往昔佛為流水長者時，見池水枯涸，成千上萬之魚皆瀕死亡，長者乃乞王以二十大象盛水救之，又施予食物，復為解說大乘經典，諸魚聞後，皆得生忉利天。《六度集經》卷三亦記載，往昔佛為大理家時，見巿人賣[HK4771-3]，以百萬價贖之放生之事。此外，《雜寶藏經》卷四〈沙彌救蟻子水災得長命報緣〉記載，一沙彌見眾蟻子，隨水漂流，命將欲絕，遂心生慈悲，自脫袈裟，盛土堰水，而取蟻子，置高燥處，遂悉得活。沙彌以此因緣，得延命之果報。近數十年來，台灣佛教界頗盛行放生活動。然而，由於部份寺院或佛教團體在放生活動之前未能詳細規劃，因此，常發生適得其反的結果。其主要原因有下列數類︰(1)環境適應不良︰主持者未能為所放生之動物尋覓一適當之環境，而只是隨意選擇山林或河流放生。結果該類動物往往因環境適應不良而無法存活。譬如有一團體將所購得之鳥類載運到台灣中部的惠蓀農場放生，不數日後，這些被放生之鳥類即因無法適應新環境而屍橫遍野。(2)準備工作不完善︰有些信徒在寺院法會之集》《佛祖統紀》《大明三藏聖教目錄》等五部，及《南藏》「竟」函的《梵本大悲神咒》、「石」函的《大方廣圓覺經略疏註》《般若波羅蜜多心經集註》等書，而增加《妙法蓮華經觀世音菩薩普門品經》《相續解脫如來所作隨順處了義經》《楞伽阿跋多羅寶經註解》《大明太宗文皇帝御製序讚文》《諸佛世尊如來菩薩尊者神僧名經》《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》《感應歌曲》《歷僧傳》《大明三藏法數》等十一部。其後，神宗之母慈聖宣文怏皇太后更印刻四十一函四一○卷補入，故本藏續藏合計有六七七函，外加一函目錄。《嘉興藏》是由密藏道開等人發願雕造，萬曆末年於嘉興楞嚴寺流通的。一稱萬曆板、楞嚴寺板，或稱密藏本。萬曆十年道開南遊，始發刻藏大願。十四年春於長安與居士十人謀募緣之事，又自定北南舊三藏對校之規則。起初與幻予（或作余）於五台山紫霞谷妙德菴共興其業，真可、德清及幾位居士協助。不久，道開隱遁，由幻予代之。繼而幻予亦示寂。主事者交迭相繼，最後遷於嘉興楞嚴寺。至清‧康熙十五年正藏部份始全部完成。《昭和法寶總目錄》第二冊所載的《藏版經直畫一目錄》即為《嘉興藏》的目錄，初標「遵依北藏字號編次畫一」，專依《北藏》的函號而編次，部卷與《北藏》同。函數有二一一函。在上列三部明藏之中，以本藏的流傳最廣，日本的《黃檗板藏經》即其複刻。其後，《嘉興藏》又雕造續藏經數百部。所收主要是和代撰述的經疏、宗典、語錄、史傳、雜錄。《嘉興藏》改變歷代藏經折裝本的傳統，採用方冊本，以方便佛典之流通，對後代佛經裝幀形式影響頗大。又，其每卷末頁刻有施刻人的施刻願文，寫、校、刻工的姓名，雕板的時間與地點，本卷的字數及用工銀兩等，對研究和社會經濟有一定的價值。此外，《續藏 》《又續藏》搜集大批藏外典籍，為研究中國明清文化保存甚多寶貴資料。此外，有明一代除上列三板之外，尚有其他藏經的雕造，如道開的〈募刻大藏文〉所述的《武林藏》，《古今圖書集成》〈職方典〉第九四八杭州府部彙考、餘杭縣化城寺條所說的「萬曆中，僧法鎧主刻藏議，藏置化城，募金恢復，吳方伯捐俸，造藏板房二十餘間」等等，不過其印雕年代、刊刻經過俱不詳。〔參考資料〕　《釋鑑稽古略續集》卷三；《大藏搨本考》；《御製大藏經序跋集》；《佛教聖典概論》；李圓淨〈歷代漢文大藏經概述〉、道安《中國大藏經雕印史》（《現代佛教學術叢刊》{10}）；藍吉富《嘉興大藏經研究》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˋ　ㄕㄥ　ㄏㄨㄟˋ 各佛寺每逢諸佛誕生日或特殊節日，將鱗類生物放入泉池中，以示戒殺，稱為「放生會」。

放生池
放生池[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）放當死之魚介，施食施法之池也。本依金光明經所說流水長者之緣，天台智者始立此法。佛祖統紀三十三曰：「放生，光明經述流水長者救魚十千天子報德，此緣起也。智者買斷簄梁，悉罷江上采捕，此立法也。赴計詡獄中之難，報修善堂上之恩，此顯驗也（此三事并見智者紀）。唐肅宗乾元二年詔天下置放生池，凡八十一所（顏真卿為碑）。本朝真宗天禧元年詔復天下放生池。沿江淮州郡上下水五里並禁采捕（二事并見通塞志）。慈雲奏西湖為放生池，以四月八日會郡人縱魚鳥。法智於南湖以佛生日放魚鳥祝聖人壽，樞密劉均奉勅撰碑。此皆放生之梗概也。」陔餘叢考三十三曰：「唐乾元中命天下置放生池八十一所。顏魯公碑云：環地為池，周天布澤。動植依仁，飛潛受護。宋天禧中王欽若奏以杭州西湖為祝聖放生池。郡守王隨記之。東坡奏西湖不可廢者五，此其一也。其狀云：郡人數萬會於湖上，所活羽毛鱗介以百萬數。然考藝文類聚，梁元帝時，荊州有放生亭碑，則唐以前已有之。又南史梁武時，謝微為放生文，見賞於世。蓋梁武帝奉佛戒殺，至以麵為犧牲，則放生起於是時無疑。」

放眉間白毫
放眉間白毫[一切經音義（慧琳音義）]胡刀反莊子[跳-兆+(梳-木)]云毛之秀者曰毫玉篇云毫毛長也觀佛三昧經為太子時舒長五尺樹下長一丈四尺五寸及成佛已長一丈五尺放之圓卷如秋滿月分明皎潔色類珂雪

放禪
放禪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。止坐禪也。

放篲
放篲[新集藏經音義隨函錄]祥嵗反

放給
放給[新集藏經音義隨函錄]上方兩反效也

放縱
放縱[新集藏經音義隨函錄]子用反[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˋ　ㄗㄨㄥˋ, 1.縱容，不加約束。《漢書．卷八六．王嘉傳》：「詔書罷菀，而以賜賢二千餘頃，均田之制從此墮壞。奢僭放縱，變亂陰陽，災異眾多。」2.不循規矩禮節。《後漢書．卷一七．岑彭傳》：「今赤眉入關，更始危殆，權臣放縱，矯稱詔制。」

放缽
放缽[佛學大辭典（丁福保）]（修法）長壽之秘法也。如意寶珠轉輪秘密現身成佛金輪咒王經放鉢品說，佛告曼殊師利童子言：若有善男子善女人，飛空鉢行佛正道，欲利益眾生者，先選高山及深谷，若者如覆鉢，若者如仰鉢寂寞無人最勝之境界，作造庵室，唯好獨住此清淨道場所，斷語無言，斷五榖粒，食餐松葉，吞水吸氣，禪定思靜，誦八大龍王陀羅尼及龍王名號，（中略）次取空鉢召請諸龍王及迦樓羅鳥王，各咒一萬三千徧，即沒空中，起大風輪。爾時金翅鳥王及娑伽羅大龍王等乘其風輪，頂戴空鉢，至天上諸龍王宮及阿修羅宮，即取長年仙藥，施與行人。行者服已，住壽一千歲，神通如意，能堪修行佛之妙法道。若親近女色及食肉類，則不得飛鉢，神通頓止。是則先佛修行之要術，神仙之秘法也。

放缽經
放缽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，即普超三昧經奉鉢品之別譯也。二百天子欲退大心，佛化作一人持百味飯食使獻佛，佛即置鉢於地下入地中，至賴毘羅耶佛剎懸空中，使諸弟子索之，不得，最後，文殊師得索之，還獻佛所，賴毘羅耶佛因為諸弟子說諸菩薩在娑婆世界行苦道，二百天子聞之，遂發大心。

放習
放習[一切經音義（慧琳音義）]上方[网-(ㄨ*ㄨ)+又]反劉兆注公羊云放猶比也孔注論語云依也廣雅放也說文從攴方聲錄從人作倣非也下正習字也[新集藏經音義隨函錄]上方𠕀反學也

放華
放華[新集藏經音義隨函錄]上方𠕀反堯字也

放蕩自恣
放蕩自恣[阿含辭典（莊春江）]縱欲而毫不自制。

放西
放西[新集藏經音義隨函錄]上方兩反

放赦
放赦[新集藏經音義隨函錄]音舍免也[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˋ　ㄕㄜˋ 赦免。唐．李白〈流夜郎贈辛判官〉詩：「我愁遠謫夜郎去，何日金雞放赦回。」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「眾家鋪設齊備，動起法器，免不得宣揭大概，啟請，攝召，放赦，招魂，鬧了一回。」

放逸
放逸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識論二十隨煩惱之一。不守規矩也。大乘義章二曰：「離善方便名放逸。」[新集藏經音義隨函錄]音溢[阿含辭典（莊春江）]怠惰；放縱自己。[佛光大辭典]梵語  pramāda。心所（心的作用）之名。略稱逸。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即放縱欲望而不精勤修習諸善之精神狀態。俱舍宗謂放逸係與一切染污心（不善心與有覆無記心）相應而起之心所，係屬大煩惱地法；唯識宗謂此屬八大隨惑之一。反之，防杜諸惡而專注於修善之精神作用，稱為不放逸。俱舍宗以不放逸為一切善心生起的心所，係屬大善地法；唯識宗亦以之為善心所。〔成唯識論卷六、品類足論卷三、入阿毘達磨論卷上、順正理論卷十一〕（參閱「大隨煩惱」890） p3276 [中華佛教百科全書]心所名。略稱逸。指放縱欲望，不留意應修之善事及應防之惡事。俱舍家以之為大煩惱地法之一，唯識家以之為隨煩惱之一。《俱舍論》卷四云（大正29‧19c）︰「逸謂放逸，不修諸善，是修諸善所對治。」《成唯識論》卷六（大正31‧34b）︰「云何放逸﹖於染淨品不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善，所依為業。」又，《遺教經》喻為「如狂象無鉤，猿猴得樹」，故言「勿令放逸入於五欲」。若就其體而言，俱舍家謂有別體，唯識家則認為是懈怠及貪瞋癡之一分，並無別體。〔參考資料〕　《品類足論》卷三；《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《順正理論》卷十一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：於諸善品，不樂勤修；於諸惡法，心無防護；故名放逸。二解　此中放逸、是現前觀四障之一。瑜伽九十五卷十六頁云：云何放逸？謂略而言，若邪思惟，若邪尋思，若邪戲論，是名放逸。當知若於不應思處而強思惟；名邪思惟。謂或思惟我於過去世，為曾有耶？乃至廣說。於未來世，於內猶豫、我為是誰？誰當是我？今此有情，從何而來？於是沒已，當往何所？或思世間。謂世間常。乃至廣說。如是或謂世間有邊。乃至廣說。或思有情。謂命即身。乃至廣說。或思有情業果異熟，謂妄思惟此作此受。乃至廣說。或復思惟諸靜慮者靜慮境界。或思諸佛諸佛境界。如來滅後，若有若無。乃至廣說。彼由世俗勝義善巧，於是一切，二因緣故；不應思惟。一、非思惟所緣境故。二、由其事無所有故。若有思求非思境事，或有思求無所有事；如是一切，皆無所得。唯有令心轉增迷亂。若於此中不如正理強思惟者；雖有一類，由宿因力，或起厭離，或起厭離相應作意，緣實境界，於其中間暫爾現行；而復於彼、見為過患，生不實想。如是思惟世間等法，能引無義。邪尋思者：當知即是欲等尋思。邪戲論者：復有六種。謂顛倒戲論，唐捐戲論，諍競戲論，於他分別勝劣戲論，分別工巧養命戲論，耽染世間財食戲論。如是一切，總名放逸。為欲斷除此放逸故；如來親自為教誨者。為堪受化，補特伽羅、聞已，速能斷諸放逸。三解　顯揚一卷九頁云：放逸者：謂總貪瞋癡懈怠為體。由依此故，心不製止惡不善法：及不修習彼對治法；障不放逸為業。乃至增長放逸為業。如經說：夫放逸者，是生死跡。乃至廣說。四解　成唯識論六卷十九頁云：云何放逸？於染淨品，不能防修，縱蕩為性。障不放逸，增惡損善所依為業。謂由懈怠及貪瞋癡，不能防修染淨品法；總名放逸。非別有體。雖慢疑等，亦有此能；而方彼四，勢用微劣障三善根、遍策法故。推究此相，如不放逸。五解　集論一卷九頁云：何等放逸？謂依懈怠及貪瞋癡，不修善法；於有漏法，心不防護為體？憎惡損善所依為業。六解　五蘊論五頁云：云何放逸？謂即由貪瞋癡懈怠故；於諸煩惱，心不防護；於諸善品，不能修習；為性。七解　廣五蘊論十一頁云：云何放逸？謂依貪瞋癡懈怠故，於諸煩惱，心不防護；於諸善品，不能修習為性。不善增長，善法退失，所依為業。八解　俱舍論四卷五頁云：逸、謂放逸。不修諸善。是修諸善所對治法。九解　法蘊足論八卷九頁云：云何放逸？謂於斷不善法，集善法中、不修，不習，不恆作，不常作，捨加行，總名放逸。十解　品類足論一卷三頁云：放逸云何？謂不修善法性。十一解　品類足論三卷二頁云：放逸云何？謂於斷惡法具足善法中，不修不習，不別修習，不堅作，不常作，不勤修習性；是名放逸。十二解　界身足論上三頁云：放逸云何？謂於斷不善法，引集善法，不堅住作，不恆常作，不親不近，不修不習；是名放逸。十三解　入阿毗達磨論上八頁云：不修善法，名為放逸。違前所說不放逸性。即是不能守護心義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]放縱心思，任性妄為。

放逸愚
放逸愚[法相辭典（朱芾煌）]如四種無明中說。

放逸懈怠所攝
放逸懈怠所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷八頁云：云何放逸懈怠所攝？謂如有一，由過去世毀犯所犯；於此毀犯，由失念故；一類不能如法還淨。如由過去，由未來世，由現在世，當知亦爾。謂毀犯所犯；於此毀犯，由失念故；一類不能如法還淨。又非先時於所毀犯發起猛利無犯樂欲。謂我定當如如所行，如如所住；如是如是、行於所行，如是如是、住於所住。於所毀犯，終不毀犯。由是因緣，隨所行住，如是如是、毀犯所犯。由此成就前際俱行，後際俱行，中際俱行，先時所作，及俱隨行，所有放逸。又自執取睡眠為樂，偃臥為樂，脅臥為樂；性不翹勤，為性懶惰，不具起發；於諸有智同梵行者，不能時時覲問供事。是名放逸懈怠所攝。二解　顯揚七卷十四頁云：放逸懈怠所攝者：如有一人，於過去世，已有違犯。由忘念故，而不如法，起於對治。如是於未來現在，起於違犯。由忘念故，而不如法起於對治。先亦不起猛勵樂欲，當於禁戒終不違犯。謂我當如是如是行，如是如是住；如所應行，如所應住；令無所犯。又復如是行，如是住，應可犯者、而有毀犯。此人於前中後際、及先時所作俱隨行時，皆現成就於放逸故。又執睡眠，又與偃息，以之為樂。慢緩懶墮，不樂修營。於梵行智人、身不供侍。如是名為放逸懈怠所攝。

放逸有情
放逸有情[法相辭典（朱芾煌）]如哀愍依處中說。

放逸為死跡
放逸為死跡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十六頁云：云何放逸為死跡耶？謂如有一居家白衣，於諸欲境，耽著受用；造不善業。或有出家，現四無護。謂命無護，乃至正方便無護。如是放逸，通於二品。謂在家品及出家品。即此放逸為依為持，樂生本行，造生本業；因此故生。生已壽終；生已，殀沒。

放逸行
放逸行[一切經音義（慧琳音義）]行平聲呼之也

放逸過
放逸過[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷二頁云：云何放逸過？謂如有一，雖生中國，又非達須，非衊戾車，四眾賢良正至善士，皆往遊涉；而生貴家，財寶具足。於諸妙欲，耽著受用；不見過患，不知出離。是名放逸過。

放逸障
放逸障[法相辭典（朱芾煌）]如十二種障中說。

放[金*本]
放[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（修法）長壽之秘法也。如意寶珠轉輪秘密現身成佛金輪咒王經放鉢品說，佛告曼殊師利童子言：若有善男子善女人，飛空鉢行佛正道，欲利益眾生者，先選高山及深谷，若者如覆鉢，若者如仰鉢寂寞無人最勝之境界，作造庵室，唯好獨住此清淨道場所，斷語無言，斷五榖粒，食餐松葉，吞水吸氣，禪定思靜，誦八大龍王陀羅尼及龍王名號，（中略）次取空鉢召請諸龍王及迦樓羅鳥王，各咒一萬三千徧，即沒空中，起大風輪。爾時金翅鳥王及娑伽羅大龍王等乘其風輪，頂戴空鉢，至天上諸龍王宮及阿修羅宮，即取長年仙藥，施與行人。行者服已，住壽一千歲，神通如意，能堪修行佛之妙法道。若親近女色及食肉類，則不得飛鉢，神通頓止。是則先佛修行之要術，神仙之秘法也。

放[金*本]經
放[金*本]經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，即普超三昧經奉鉢品之別譯也。二百天子欲退大心，佛化作一人持百味飯食使獻佛，佛即置鉢於地下入地中，至賴毘羅耶佛剎懸空中，使諸弟子索之，不得，最後，文殊師得索之，還獻佛所，賴毘羅耶佛因為諸弟子說諸菩薩在娑婆世界行苦道，二百天子聞之，遂發大心。

放鉢經一卷
放鉢經一卷[新集藏經音義隨函錄]其𨒫反

放𠂕
放𠂕[新集藏經音義隨函錄]尸旨反箭也

放𢗡
放𢗡[新集藏經音義隨函錄]音目放也正作牧

政
政[新集藏經音義隨函錄]步米反[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ[名]1.政策、法令。《周禮．天官．小宰》：「小宰之職，掌建邦之宮刑，以治王宮之政令。」《左傳．昭公二十年》：「政寬則民慢，慢則糾之以猛。」2.法則、規則。《荀子．天論》：「順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。」3.國家公務機關的行政業務。如：「內政」、「財政」、「省政」、「縣政」。[動]1.治理。《後漢書．卷二八上．桓譚傳》：「蓋善政者，視俗而施教，察失而立防。」2.文字上的指正，多用為求教的詞語。如：「乞政」、「呈政」。

政山
政山[新集藏經音義隨函錄]上巨支反

政教一致
政教一致[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）混合政治與宗教由宗教的立腳地而號令天下也。

政論經
政論經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛為優填王說王法政論經之略名。

政阜
政阜[新集藏經音義隨函錄]音婦

敁揣
敁揣[新集藏經音義隨函錄]上丁兼反下都果反

故
故[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷十五頁云：故者：是由此因義。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˋ, [

故▆
故▆[新集藏經音義隨函錄]同上

故事總匯
故事總匯[佛光大辭典]梵名   Kathā-sarit-sāgara。凡十八卷。為十一世紀印度迦濕彌羅國詩人穌瑪迪巴（梵    Somadeva）所著之故事文學集。全書係由一二四章二一五○○頌（一說二一三八八頌）之梵語韻文組成之大著作。係為舒解查蘭得國（梵    Jullundur）王女之憂煩而作。內容以有關憍賞彌國優填王及其王子之行為、德性等方面之故事為中心，共由三五○篇長短不一之故事所構成。書名之原意為「所有故事河川匯注之大海」，亦即本書包含所有各類系統故事之意。故事總匯改作自大故事集（梵   Brhatkathā），歷時約二十年（1036～1081）始完成，內容與五怛特羅（梵   Pañcatantra，又作五卷書）、本生經（梵 Jāñtaka）共通處不少。作者之思想背景雖為印度教之濕婆神信仰，然全書包含不少怛特羅式思想與佛教思想在內。若就本書與佛教故事之關係而言，有關優填王之故事，係取自法句經注釋（巴   Dhammapadattha-kathā）。此外，本書第六十一章以下之愚者故事，收集不少與百喻經、雜譬喻經所載相同之故事。故事題材，東西諸國相通處不少，於比較文學上為一有趣之研究題目。本書取材包括神話、傳說、寓言、民間故事，為了解古代印度社會狀態之珍貴資料。原文版本甚多，現所採用者為   Pandit  Durgāprasad and  Kāśīnāth  Pāndurang ed. The  Kathāsaritsāgara of  Somadevabhatta.  Nirnaya Sāgara Press 1889, 3rd. Ed. 1915，英譯本有 Kathāsaritsāgara or Ocean of Streams of Story 10 vols., ed. C.H. Tawney, revised by N.N. Penzer, London, 1924, Indian Edition, Motilal Banassidass, Delhi, 1968，日譯本有岩本裕所譯「インド古典說話集 かタ｜せリット‧サ｜がラ」、「古典文學大系インド集」。 p3825 

故二
故二[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pūrva－dvitiya，故者舊也，二者配也。謂比丘之舊妻也。玄應音義十四曰：「故二，梵本云褒羅那地耶，譯云舊第二。雜心論云眾具及第二是也。」四分律一曰：「近在屏處犯惡行，與故二行不淨。」

故住
故住[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）住持之遷化者。

故作業
故作業[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一作故思業。見故思業項。[阿含辭典（莊春江）]故意的行為。

故出不淨戒僧重尼輕
故出不淨戒僧重尼輕[南山律學辭典]亦名：漏失戒僧重尼輕戒本疏‧十三僧殘法：「言漏失者，僧重尼輕。如多論解，女人煩惱染重，難拘難制；若制與重罪，惱眾生故也。又云，女作在屏，苦乃盈流，故輕；男子不爾，隨事能出，故重。」（戒疏記卷八‧一五‧八）

故出不淨戒制意
故出不淨戒制意[南山律學辭典]亦名：漏失戒制意、故失精戒制意　　行宗記釋云：「制意中，初敘過本，引涅槃以證。次明制意，引多論委示，文列四義：初住持，二、四滅惡，三是生善。」（戒疏記卷八‧一七‧一九）資持記釋云：「標名，言故者，對下開通不作意也。……先引論三義。初即通義，通一切故。二﹑止謗者，論釋云，世人外道，當言，沙門釋子作不淨行，與俗無異。三﹑生信者，論云，雖復屏處，諸天善神一切見之。四下，次引律訶詞，翻顯制意。為令行淨，堪受施故。四部文同，彰其意切。縱不為失，以手捫陰，極為鄙賤。世多有之。請以斯語反自剋責，寧無愧乎？」（事鈔記卷一九‧一‧四）

故出不淨戒夢中開意
故出不淨戒夢中開意[南山律學辭典]子題：亂意睡眠有五過失行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，開夢出者不犯。若亂意睡眠，有五過失：一﹑者惡夢，二﹑者諸天不護，三﹑心不入法，四﹑不思明相，五﹑喜出精。五分，得五吉羅；以夢故不犯殘也。」資持記釋云：「律明除夢，因示五過，如文所列；乃至云反此得五功德等。然文中但言過失，不明罪相；故引五分決之。今斷此罪；若初眠時攝意夢失，如律無犯；不攝而失，悔，五吉羅。無記結業，準此文也。亂意不失，理非結限，但不繫想，違律得吉；初眠即結，非是夢犯。五中，第三過者，律制思惟善法故。第四過者，律制分星月，想明相故。」（事鈔記卷一九‧三‧一）

故出不淨戒犯緣
故出不淨戒犯緣[南山律學辭典]亦名：漏失戒犯緣、故失精戒犯緣子題：內色、外色、內外色資持記釋云：「列緣中，初即結業之本，下二相成之緣。究竟意者，期出乃已也。若但為弄，理應結吉。第二緣，注中示境釋成方便。內色、外色者，即情、非情。五塵並有內外。受謂執受，即有情也，不問自他。五分，內色己身，外色他身，與此不同。不受即無情，反上可解。內外色者，謂情非情二物相兼，如以手持物，隔衣就身之類。」（事鈔記卷一九‧一‧二○）

故出不淨戒睡眠結犯
故出不淨戒睡眠結犯[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「五分，睡時不淨出，若覺，發心身動，偷蘭；身不動而心動者，吉羅。善見云，若手捉根而睡，擬出精者；眠中若出，僧殘。」資持記釋云：「五分結輕。本不作意，闕初緣故，出時方覺。因動身心，故罪分兩等。言心動者，即生樂念。次引善見重者，雖在無記，稱前方便故。」（事鈔記卷一九‧二‧一五）

故出不淨戒緣起
故出不淨戒緣起[南山律學辭典]亦名：漏失戒緣起、故失精戒緣起含註戒本‧十三僧殘法：「佛遊舍衛城，迦留陀夷欲意熾盛，身色瘦悴。獨處一房，好床蓐被，地施敷具；飯食豐足；隨念弄失，諸根悅豫，顏色光澤。諸比丘舉過白佛。佛無數訶責已而制此戒。」（含註戒本卷上‧八‧一四）

故出不淨戒釋名
故出不淨戒釋名[南山律學辭典]亦名：漏失戒釋名、故失精戒釋名　　行宗記釋云：「體分，即不淨。」（戒疏記卷八‧一八‧八）

故出不淨戒開緣
故出不淨戒開緣[南山律學辭典]亦名：漏失戒開緣、故失精戒開緣子題：故出他精偷蘭行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、正明不犯）（一﹑本律）律不犯中，若夢中失，覺已恐汙身衣故，以弊物及手捺棄；若欲想出；若見好色，不觸而失；若行時自觸兩髀而失；若觸衣而失；若浴時失；若手揩摩而失。如是一切不作出精意而自出者，無犯。（二﹑他部）十誦，擔重，遠行，騎乘；筋節斷解，便有種種精出。善見云，精遍身中故。（二、明為他犯）伽論中，故出他精，偷蘭。為他作境界也。」資持記釋云：「不犯中，律文七種。初是夢中已出而棄，非故弄也。欲想者，心想婬欲而失，不作出意；與下見好色事同；然此二種，非無吉羅，但不犯殘，故在開限。心思眼見以至漏失，業相麤顯，豈得無過？律制惡覺，染心看女，皆制吉罪，足為明準。有云欲想出而不出者，不出無犯，何得論開？一切等者，約事而論，豈唯七種？故加此語統收多相，則開意可知矣。他部中，十誦，諸緣，並非意故。言斷解者，力窮疲頓，筋脈舒緩也。善見，彼又云，除髮爪及燥皮無精耳。」（事鈔記卷一九‧三‧一一）

故受
故受[法相辭典（朱芾煌）]如舊受中說。

故[執/火]
故[執/火][新集藏經音義隨函錄]而設反

故奮
故奮[新集藏經音義隨函錄]巨右反

故妄語戒制意
故妄語戒制意[南山律學辭典]亦名：小妄語戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）故妄語戒第一。言制意者，出家之士，言即稱實；寧喪身命，許無虛謬。今違心背想，調誑於人，令他虛解，自失善利；過深惱重，故所以制。」（戒疏記卷一三‧一九‧九）

故妄語戒勸持
故妄語戒勸持[南山律學辭典]亦名：小妄語戒勸持子題：排業行事鈔‧隨戒釋相篇：「此戒人多喜犯者，良由妄業熏積，識種尤多。故隨塵境，動便虛構。不思反流之始，但願畢世之終。以此安生為要，當死定非排業，良可悲夫！加以犯無定境，起必依心。但使違內想心，不論外緣虛實，一切皆墮。」資持記釋云：「良下，釋所以。六識構造為能熏，藏識含受即所熏。識中之種，故名識種。上二句明惑重。故下二句，明起業。塵境即下引見聞等。虛構，事無稽實，即是妄語。不下二句，明迷苦。上句謂不念生死，下句明悠悠度世。以下三句，傷歎。上句躡上虛度；下句示後苦報。安生，猶言居世也。然沙門居世，修道為急，縱妄守愚，自以為要；臨終神昧，任業牽生，故云當死等。當，將也；排，遣也。對治智勝，業則可排。對治有二：一者事行抑制，則能伏業；二者理觀明照，則能滅業。以人之將死，善惡相現，惡強善弱，神隨業往；況無少善，豈能排之？」（事鈔記卷二二‧一‧一二）

故妄語戒犯相
故妄語戒犯相[南山律學辭典]亦名：小妄語戒犯相子題：異本音、看指甲、看指押、指甲　　資持記釋云：「有疑無疑者，如律云，於見聞觸知中生疑，便言無疑我見聞等，於不見聞生疑亦爾；又於見聞中無疑便言有疑，云我見聞等，或言不見聞等，皆墮。……異本音者，轉其言相，意令不解。……僧祇中，虛則妄語，實則教殺，兩皆不得。看指甲者，彼正作指押；子注云胡音，與不見同。古記云，非謂答云不見；但方便引接，令彼看不見，故注云方便等。然彼正作應云，明是答詞；若準注意，義又非便；以在胡正為妄語，在漢復是異音，二皆不可。指歸云，指甲，乃是腳跡，令彼自看獸跡，則免上過；又斥僧祇注文是後人妄加。未詳孰是，疑故並存。」（事鈔記卷二二‧五‧一一）

故妄語戒犯緣
故妄語戒犯緣[南山律學辭典]亦名：小妄語戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「六緣成犯：一﹑是人類，二﹑作人想，三﹑違想說，四﹑自知違想，五﹑言了，六﹑前人解。」（戒疏記卷一三‧二○‧四）

故妄語戒緣起
故妄語戒緣起[南山律學辭典]亦名：小妄語戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在釋翅瘦，釋子象力善能談論，與外道論議不如時，便反前語；若僧中問，復違反語。梵志譏無正法。比丘舉過白佛，因制此戒。」（含註戒本卷中‧一‧四）　　行宗記釋云：「戒緣中，初牒釋。特舉論法以況餘事。五分亦即象力對僧之語。是何言者，疏家躡責以訓後來。佛下，敘制勸持。反助我者，即順惑也。何由脫免者？無出期也。」（戒疏記卷一三‧二一‧一○）

故妄語戒釋名
故妄語戒釋名[南山律學辭典]亦名：小妄語戒釋名戒本疏‧九十單提法：「言非稱實為妄，彰在於口為語，非心不犯名故。」（戒疏記卷一三‧一九‧一四）行事鈔‧隨戒釋相篇：「戒名中，注戒標云故妄語戒。疏釋云，言非稱實為妄，彰在於口為語，非心不犯名故。今云小者，對大為言；但離初篇所列聖法，已外一切皆歸此攝。」（事鈔記卷二二‧一‧七）

故妄語戒開緣
故妄語戒開緣[南山律學辭典]亦名：小妄語戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，不見言不見，乃至知言知等八種；若意有見想便說者不犯。」（含註戒本卷中‧一‧九）行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分，不犯中，但稱想說故不犯。文如注戒本中。」資持記釋云：「不犯中，指註戒者，彼云不見言不見，乃至知言知等。今云稱想，在言雖略，無不攝矣。」（事鈔記卷二二‧八‧一三）

故帋
故帋[新集藏經音義隨函錄]音紙

故幸
故幸[新集藏經音義隨函錄]音[去/(冗-几+手)]又他割反通也本也非此呼

故弄陰失精
故弄陰失精[南山律學辭典]子題：男陰女陽、精、陰、精有七種含註戒本‧十三僧殘法：「若比丘，故弄陰失精，除夢中，僧伽婆尸沙。」（含註戒本卷上‧八‧一五）戒本疏‧十三僧殘法：「故弄下，明其過業。男陰女陽之相，無暇述之。生沈終浮，死則伏仰異也。精者，持身之寶也；必遍身分中，如善見所釋。律中分色輕重；乃至二果色如漿者，欲心薄也。」行宗記釋云：「男體是陽，而用屬陰；女體是陰，其用屬陽。凡人溺水，生則沈下，死則浮上，男伏女仰，可驗陰陽。今戒制僧，故目其根以為陰耳。釋精中，指善見者，彼云，舉體有精，除髮爪及燥皮無也。律下，彼云，精有七種：一﹑青者轉輪聖王，二﹑黃者輪王太子，三﹑赤者犯女色多，四﹑白者負重人，五﹑黑者輪王第一大臣，六﹑酪色者須陀洹，七﹑如疏引。」（戒疏記卷八‧一九‧二）

故思所造業及非故思所造業
故思所造業及非故思所造業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二頁云：此中故思所造業者：謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。復或錯亂，或不錯亂。其錯亂者，謂於餘處，思欲殺害；或欲劫盜；或欲別離；或欲妄語、及欺誑等。如是思已；即以此想、別處成辦。當知此中、由意樂故，說名為重；不由事故，說名為重。不錯亂者：當知其相、與此相違。若異此業；即是名為非故思造。

故思所造諸不善業三種除斷
故思所造諸不善業三種除斷[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷四頁云：當知此中、由三種相，故思所造諸不善業，即於現法作增長已；還復除斷。何等為三？一、現法斷故，二、生斷故，三、後斷故。現法斷者：謂如有一、於現法中，故思造業作增長已；尋復厭離。於其所作，受厭離故；此是異生，未得離欲，住此命終；而未能令於次生位，不造彼業、不受異熟；亦未能令於其後位無有是事。於現法中，亦未一向能令不造。生斷故者：謂復有一、受厭離已；雖是異生；而於欲界已得離欲。住此命終。彼於現法，更不造作。尚於次生不受異熟；況復生已當有所作。然未解脫後位作業及受異熟。後斷故者：謂復有一、雖是有學；而於欲界未得離欲。受厭離已；獲得最初或復第二沙門果證。彼作是念：凡我所有，由多麤重由多熱惱唯應棄捨可厭賤身所作惡業，願於現法，一切皆受。或我所有現法受業，若苦，若樂，皆願與彼俱時而受。勿復令我當於生位，或於後位，受彼異熟。如是正心發誓願已；為斷彼故；復修無量。以奢摩他品定所攝正起加行。為令能起彼業因緣究竟盡故；及為進趣離欲愛故。當知此中或瞋意樂，或害意樂，或嫉妒性，或可愛事深生染著，由此為因，於諸有情發起邪行；謂身語意所發惡業種種惡事。若有為欲對治如是能起四種惡業因緣，修四無量勝三摩地；彼乃至於少男少女，無處無容，暫更發起作惡業思。是故彼修如是加行，能盡所有惡業因緣。當知如是正修加行，由二因緣，於其所作及所增長一切惡業，皆能摧伏。謂由修習無量定故。所以者何？所作惡業，但於有量有情境界，欲不饒益意樂所起。所修無量，乃於無量有情境界，欲作饒益意樂所起。又能發起不善業心，下劣界攝；是所對治。所修無量俱行之心，勝妙界攝；是能對治。又心是勝；諸所造業，皆屬於心。故說世間并是心胤。繫屬心故。依心轉故。如是行者，先發正願為所依止，後善修習無量心定，當於進趣離欲愛時，便能獲得住不還果。若但於此暫生喜足，於現法中不求上進；彼現法中，尚不造業；況於生位。或於後位。又定不能當受生位後位異熟。

故思業
故思業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一作故作業，故思造業，故思所造業。故意所作之身語業曰故思業，不識而作者，曰不故思業。感苦樂之果者，限於故思業。瑜伽論九十曰：「故思所造業者，謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。」[佛光大辭典]梵語  sajcitanika-karman。指故意所作之身語業，與「不故思業」對稱。又作故作業、故思造業。全稱故思所造業。略稱作業。意即對一事之須做與否，先加審慮，若決定應作，方始發動身語而作，此種作業，即稱故思業；反之，不覺而作之業，稱為不故思業。瑜伽師地論卷九十（大三○‧八○七下）：「故思所造業者，謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。復或錯亂，或不錯亂。其錯亂者，謂於餘處思欲殺害，或欲劫盜，或欲別離，或欲妄語及欺誑等。如是思已，即以此想別處成辦。當知此中，由意樂故，念名為重，不由事故，說名為重。不錯亂者，當知其相與此相違。若異此業，是即名為非故思造。」而故思業是感善惡之異熟果，不故思業則不然。據阿毘達磨雜集論卷七載，故思業有五種：(一)他所教敕，謂雖不欲樂，因他強力之所教勒而作。(二)他所勸請，謂雖不欲樂，因他勸請，因他引導，執為利益而作。(三)無所了知，謂不了得失，無所執著，隨欲所作而作。(四)根本執著，為貪瞋等諸不善根纏蔽其心，猛利執著而作。(五)顛倒分別，依不平等，因見愛樂邪法，為求當來可愛異熟而作。上述前三種，為故思輕業，乃不定業，未必受異熟果而不決定者，又稱不增長業。後二種是重業、決定業，又稱增長業。〔中阿含經卷四十四、大乘阿毘達磨集論卷四、瑜伽論記卷五、雜集論述記卷八、百法問答鈔卷三〕 p3826 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷六頁云：故思業者：謂故思已；若作業，若增長業。

故思造業
故思造業[法相辭典（朱芾煌）]如五種故思造業中說。

故意方行
故意方行[佛光大辭典]菩薩故意令煩惱生起，以濟度眾生之意。極喜地等十地菩薩之中，住於第一極喜地至第七遠行地之七地菩薩，於第二阿僧祇劫修行之際，故意起煩惱而墮惡趣，以救濟住於惡趣之眾生。〔成唯識論卷九、唯識論同學鈔卷六十四〕 p3827 

故意方行位
故意方行位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十地中第三地至第七地之間也。在此位之菩薩，故意起煩惱而濟度眾生，故名。

故扸
故扸[新集藏經音義隨函錄]郎貢反正作弄律本作挊也悞

故抃
故抃[新集藏經音義隨函錄]音弄

故拖
故拖[新集藏經音義隨函錄]尸智反

故挊
故挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

故揣
故揣[新集藏經音義隨函錄]上丁兼反下都果反

故敉
故敉[新集藏經音義隨函錄]毗祭反正作敝

故梵志要誓
故梵志要誓[阿含辭典（莊春江）]過去婆羅門所立的規定。

故殺畜生戒制意
故殺畜生戒制意[南山律學辭典]亦名：殺畜生戒制意、奪畜生命戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）殺畜生戒六十一。多論三義：（一﹑）出家之士，四等為懷，慈濟物命；今故加害，違其慈道，非憐愍故。二﹑自壞惱他，正是生死之本，障道惡業；故制不殺，除惡業故。三﹑為長信敬，息誹謗故。」（戒疏記卷一五‧二三‧二）

故殺畜生戒犯緣
故殺畜生戒犯緣[南山律學辭典]亦名：殺畜生戒犯緣、奪畜生命戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「五緣成犯：一﹑是畜生，二﹑作畜生想，三﹑有殺心，四﹑起方便，五﹑命斷。」（戒疏記卷一五‧二三‧九）

故殺畜生戒緣起
故殺畜生戒緣起[南山律學辭典]亦名：殺畜生戒緣起、奪畜生命戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，迦留陀夷不喜見烏，竹弓射殺，遂成大𧂐。居士禮拜見共嫌之。比丘舉過，佛因制戒也。」（含註戒本卷中‧二三‧二）

故殺畜生戒開緣
故殺畜生戒開緣[南山律學辭典]亦名：殺畜生戒開緣、奪畜生命戒開緣資持記‧釋釋相篇：「不犯亦同前〔大殺戒〕；但無殺意，錯誤皆開。」（事鈔記卷二四‧四六‧八）（請參閱『大殺戒開緣』九八下）

故猗
故猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反

故[示*平]
故[示*平][新集藏經音義隨函錄]昌陵反正作稱偁二形

故紙
故紙[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）舊紙也。以譬不用物。臨濟錄曰：「三藏十二分教，皆是拭不淨故紙。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˋ　ㄓˇ, 1.舊紙。2.書籍文牘。宋．陳傅良〈和林宗易上已韻〉：「孰與課兒翻故紙，幾曾緣客掃精廬。」

故紙中合藥
故紙中合藥[佛光大辭典]禪林用語。合藥，喻無用、無利益之物。為否定執著於諸佛列祖之言語、文字者，而比喻經典、祖錄之無用，猶如故紙中合藥。從容錄第四十五則（大四八‧二五六上）：「一大藏教，是拭不淨故紙，為已了者，恐透牛皮也，千年故紙中合藥者，為未了者，不妨遮眼也。」 p3827 

故編
故編[新集藏經音義隨函錄]卑連反

故肯
故肯[新集藏經音義隨函錄]音肯

故膺
故膺[新集藏經音義隨函錄]於陵反親也

故苦
故苦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）舊苦也。智度論十九曰：「新苦為樂，故苦為苦。如初坐時樂，久則生苦。初行立臥亦樂，久亦為苦。」

故著
故著[新集藏經音義隨函錄]竹去反正作著

故註
故註[新集藏經音義隨函錄]中句反

故諺
故諺[新集藏經音義隨函錄]音彥俗言曰〡也

故質
故質[一切經音義（慧琳音義）]之逸反太玄經受質所疑宋忠曰質問也廣雅質亦問也謹也定也

故起苦覺令息滅，未起苦覺令不起故
故起苦覺令息滅，未起苦覺令不起故[獅子吼站阿含經簡註]已升起的（例如飢餓而造成的）苦受讓它消滅，還沒升起的（例如吃太飽而造成的）苦受讓它不升起。

故迺
故迺[新集藏經音義隨函錄]音乃古文

故重於非家
故重於非家[獅子吼站阿含經簡註]特別重視於出家人。

故韞
故韞[新集藏經音義隨函錄]於粉反

故頒
故頒[新集藏經音義隨函錄]音湏又布還扶文二反非也

故骨
故骨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）遺骨也。舊雜譬喻經下曰：「昔有人死後魂神還，自摩其故骨。過人問之，汝已死，何為復摩故骨？神言此是我故身，身不殺生不盜竊，乃至不瞋不痴，死後得生天上，所願自然，快樂無極。是故愛重之。」

故骨如山
故骨如山[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂生死流轉，一有情之故骨，一劫之間如山也。雜阿含經三十四曰：「世尊告諸比丘，有一人於一劫中生死輪轉，積累白骨不腐壞者如毘富羅山。」

故𤵜
故𤵜[新集藏經音義隨函錄]丑忍丑刃二反病〡也宿疾也

效人
效人[新集藏經音義隨函錄]上胡挍反

效作
效作[新集藏經音義隨函錄]上戶孝反

效其
效其[新集藏經音義隨函錄]上戶挍反學也

效我
效我[新集藏經音義隨函錄]上戶孝反

效耳
效耳[新集藏經音義隨函錄]上戶校反

效驗
效驗[新集藏經音義隨函錄]上戶挍反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˋ　ㄧㄢˋ 效果、成效。《紅樓夢．第八○回》：「倒有一種湯藥，或者可醫，只是慢些兒，不能立竿見影的效驗。」《文明小史．第四一回》：「誰知那補腦汁卻同清水一樣，吃下之後，一點效驗都沒有。」

[敉/廾]其
[敉/廾]其[新集藏經音義隨函錄]上必祭反掩也覆也

[敉/廾]地
[敉/廾]地[新集藏經音義隨函錄]上毗祭反死也仆也䪺也正作斃

[敉/廾]壞
[敉/廾]壞[新集藏經音義隨函錄]上毗祭反衣敗也

[敉/廾]妻
[敉/廾]妻[新集藏經音義隨函錄]上毗世反

[敉/廾][韋*韋]
[敉/廾][韋*韋][新集藏經音義隨函錄]上毗祭反下音寒正作韓人姓也本國名後因國為氏

[敉/廾]食
[敉/廾]食[新集藏經音義隨函錄]上毗祭反

[敉/廾]魔
[敉/廾]魔[新集藏經音義隨函錄]上毗例反𢙣也悞

[敉/廾]𢙣
[敉/廾]𢙣[新集藏經音義隨函錄]同上

[敉/目]緣
[敉/目]緣[新集藏經音義隨函錄]上疋滅反

敉衣
敉衣[新集藏經音義隨函錄]上毗世反

敏俱理
敏俱理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）高麗國之梵稱。見梵語雜名。梵Hinguli。

敏慧
敏慧[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄣˇ　ㄏㄨㄟˋ 敏捷聰明。《三國演義．第三四回》：「原來曹操有五子，惟植性敏慧，善文章，曹操平日最愛之。」

敏捷
敏捷[一切經音義（慧琳音義）]上旻殞反孔注尚書敏疾也考聲敏聰悟也亦達也說文從支每聲或從民作敃經從心作慜誤用也下潛[芸/木]反方言捷惠也疾也說文從手疌聲疌音同上[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄣˇ　ㄐㄧㄝˊ 反應迅速快捷。《宋書．卷四六．張邵傳》：「暢隨宜應答，甚為敏捷。」《紅樓夢．第五○回》：「湘雲那裡肯讓人，且別人也不如他敏捷，都看他揚眉挺身的說道：『加絮念征徭。坳垤審夷險。』」

敏智
敏智[佛光大辭典]江蘇江都人。為法相唯識學之權威。證蓮法師之弟子，亦曾依止太虛大師。先後畢業於萬壽寺佛學院及青島湛山佛學院。曾任江蘇常州天寧寺住持。大陸淪陷後，卜居香港，致力於佛教教育事業，創設妙法寺內明書院。曾任香港僧伽聯合會副會長、能仁書院佛學系系主任、妙法寺內明書院院長等職。民國六十二年（1973），赴美國弘法，曾任紐約大覺寺住持及美國佛教會會長等職。 p4612 

敏珠林寺
敏珠林寺[佛光大辭典]敏珠林，西藏名  Mindollin。位於拉薩市南方，貢噶與澤當間之扎囊。為西藏佛教寧瑪派支派敏珠林派（藏  Mindollin-pa）之祖寺，係跌達林巴於清康熙十年（1671）所興建，寺內著重於藏族文化歷史、曆法、卜算、醫藥等之教學。為藏傳佛教寧瑪派主要寺院之一。 p4612 

敏翾
敏翾[新集藏經音義隨函錄]上明殞反下許緣反小飛也虫行㒵也正作𦒡螺二形也經中多作[蜎-口+ㄙ]飛𧑮動也

敏𣓉
敏𣓉[新集藏經音義隨函錄]疾𦰧反

救
救[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ[動]1.制止、阻止。如：「救火」。《管子．立政》：「山澤救於火，草木植成，國之富也。」2.援助、使脫離困難或危急。如：「拯救」、「援救」、「營救」。《詩經．邶風．谷風》：「凡民有喪，匍匐救之。」3.治療。如：「急救」、「無藥可救」。《呂氏春秋．孟夏紀．勸學》：「是救病而飲之以堇也。」

救䇢
救䇢[新集藏經音義隨函錄]枯古反正作苦

救世
救世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作救世尊、救世者、救世大悲者等。佛菩薩之通稱。法華經化城喻品曰：「善哉見諸佛，救世之聖尊，能於三界獄，勉出諸眾生。」起信論曰：「最勝業徧知，色無礙自在，救世大悲者。」此等皆以名佛者。法華經普門品曰：「眾生被困厄，無量苦逼身，觀音妙智力，能救世間苦。」此特以名觀音菩薩者。此菩薩與此土緣深，信仰最多，故救世之稱號，獨為觀音所特有。[佛光大辭典]救濟世間人類之苦痛。又用作佛、菩薩之通稱，特以聖觀音之別名稱「救世觀世音菩薩」。 p4593 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄕˋ 挽救時世。《左傳．昭公六年》：「僑不才，不能及子孫，吾以救世也。」

救世圓通
救世圓通[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）觀世音菩薩之異名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀世音菩薩的別名。

救世菩薩
救世菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）觀音菩薩之稱號。

救世觀世音
救世觀世音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）觀音者略名，觀世音為具名，新譯謂之觀自在。見觀音條。

救世誓
救世誓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀世音菩薩濟度眾生之誓願也。

救世輪
救世輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如謂諸佛為救世者。謂法輪為救世輪也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛是救世的聖人，故其法輪稱為救世輪。

救世金輪法手印
救世金輪法手印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）以兩手大拇指各著於無名指之末節之根而兩手合之。使左右手指尖一一相著是也。

救世闡提
救世闡提[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）闡提者，無往生之機也。菩薩之慈悲無限，起救濟一切眾生之大業，不念自身之成佛，故云救世闡提。[佛學常見詞彙（陳義孝）]闡提是無善根不能成佛的人，而救世闡提卻是指慈悲無限，專做濟度眾生的大事業與不為自身成佛著想的大菩薩，這種人菩薩又名大悲闡提。

救之
救之[一切經音義（慧琳音義）]上鳩宥反廣雅云救猶助也謂相起助也考聲云援助也古今正字從支求聲也經作林音求非也攴音普木反

救人一命勝造七級浮屠
救人一命勝造七級浮屠[佛光大辭典]浮屠，指佛塔；七級浮屠，即七層高之佛塔。俗諺「救人一命，勝造七級浮屠」，係套用佛教「浮屠」一詞，比喻救人功德之大，用以勸人行善，或向人懇求救命。 p4593 

救人一命，勝造七級浮屠
救人一命，勝造七級浮屠[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄖㄣˊ　ㄧ　ㄇㄧㄥˋ　ㄕㄥˋ　ㄗㄠˋ　ㄑㄧ　ㄐㄧˊ　ㄈㄨˊ　ㄊㄨˊ （諺語）救他人一命，遠勝為寺廟建造七層佛塔。比喻救人活命，功德無量。《西遊記．第三三回》：「救人一命，勝造七級浮屠。你馱他馱兒便罷了，且講甚麼『北斗經』、『南斗經』！」《醒世恆言．卷一○．劉小官雌雄兄弟》：「不忍之心，人皆有之。救人一命，勝造七級浮屠，若說報答，就是為利了。」也作「救人一命，勝造七級浮圖」。

救仁寺
救仁寺[中華佛教百科全書]大韓佛教天台宗總本山。位於韓國忠清北道丹陽郡。1966年，上月圓覺創建。天台宗團以此為據點，揭舉愛國佛教、大眾佛教、生活佛教等三大標語，並提倡與大眾現實相應的實踐佛教。寺內有大法堂，築有五層，可容納萬餘僧眾，堂內有建坪六十坪大的大四天王門，安置現存最大的青銅製四天王像。

救拔焰口餓鬼陀羅尼經
救拔焰口餓鬼陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經，一卷，唐不空譯。阿難逢焰口餓鬼怖而白佛，佛為說陀羅尼救拔焰口，施餓鬼之法自此始。[中華佛教百科全書]一卷。唐‧不空譯。又作《救焰口餓鬼陀羅尼經》《施焰口餓鬼陀羅尼經》《焰口餓鬼陀羅尼經》，略稱《焰口餓鬼經》《焰口經》。收於《大正藏》第二十一冊。屬祕密部。內容述說可以救脫焰口餓鬼的陀羅尼及施食法，是施餓鬼法的本軌。此外另有一異譯本，即唐‧實叉難陀所譯《救面然餓鬼陀羅尼經》一卷。此一譯本，與不空譯本之內容略有差異。◎附︰《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》（摘錄）爾時，世尊在迦毗羅城尼俱律那僧伽藍所，與諸比丘並諸菩薩無數眾會，前後圍繞，而為說法。爾時，阿難獨居靜處念所受法。即於其夜三更以後，見一餓鬼名曰焰口。其形醜陋，身體枯瘦，口中火然，咽如針鋒，頭髮蓬亂，爪牙長利，甚可怖畏，住阿難前，白阿難言︰卻後三日汝命將盡，即便生於餓鬼之中。是時阿難聞此語已，心生惶怖問餓鬼言︰若我死後生餓鬼者，行何方便得免斯苦﹖爾時餓鬼白阿難言︰汝於明日，若能布施百千那由他恒河沙數餓鬼，並百千婆羅門仙等，以摩伽陀國所用之斛，各施一斛飲食，並及為我供養三寶，汝得增壽，令我離於餓鬼之苦，得生天上。阿難見此焰口餓鬼，身形羸瘦，枯燋極醜，口中火然，咽如針鋒，頭髮蓬亂，毛爪長利。又聞如是不順之語，甚大驚怖，身毛皆豎，即從座起，疾至佛所，五體投地頂禮佛足，身體戰慄而白佛言︰願救我苦！所以者何﹖我住靜處念所授法，見焰口餓鬼而語我言︰汝過三日必當命盡，生餓鬼中。我即問言︰云何令我得免斯苦﹖餓鬼答言︰汝今若能施於百千那由他恒河沙數餓鬼，及百千婆羅門仙等種種飲食，汝得增壽。世尊！我今云何能辦若干餓鬼仙人等食﹖爾時世尊告阿難言︰汝今勿怖！我有方便，令汝能施若干百千恒河沙餓鬼，及諸婆羅門仙等種種飲食，勿生憂惱。佛告阿難︰有陀羅尼名曰無量威德自在光明殊勝妙力，若有誦此陀羅尼者，即能充足俱胝那由他百千恒河沙數餓鬼，及婆羅門仙等上妙飲食，如是等眾乃至一一，皆得摩伽陀國所用之斛七七斛食。阿難！我於前世作婆羅門，於觀世音菩薩所及世間自在威德如來所，受此陀羅尼故，能散施與無量餓鬼及諸仙等種種飲食，令諸餓鬼解脫苦身得生天上。阿難！汝今受持，福德壽命皆得增長。爾時世尊，即為阿難說陀羅尼曰︰「那謨、薩嚩怛他櫱多、嚩盧枳帝、唵、參婆囉、參婆囉、吽」佛告阿難，若有善男子善女人，欲求長壽福德增榮，速能滿足檀波羅蜜。每於晨朝及一切時悉無障礙，取一淨器盛以淨水，置少飯麵及諸餅食等，以右手加器，誦前陀羅尼滿七遍，然後稱四如來名號︰「曩謨婆誐嚩帝鉢囉枳孃部多囉怛曩怛他孽多也（此云多寶如來）」由稱多寶如來名號加持故，能破一切諸鬼，多生已來慳吝惡業，即得福德圓滿。「那謨婆誐嚩帝素嚕波耶怛他言我哆野（此云南無妙色身如來）」由稱妙色身如來名號加持故，能破諸鬼醜陋惡行，即得色相具足。「曩謨婆誐嚩帝尾鉢囉&HK3977.27;攞孽多怛囉也怛他孽多也（此云廣博身如來）」由稱廣博身如來名號加持故，能令諸鬼咽喉寬大，所施之食恣意充飽。「曩謨婆誐嚩帝阿婆孕迦囉也怛他櫱多也（此云離怖畏如來）」由稱離怖畏如來名號加持故，能令諸鬼一切恐怖悉皆除滅，離餓鬼趣。佛告阿難︰若族姓善男子等，既稱四如來名號加持已，彈指七遍，取於食器於淨地上，展臂瀉之。作此施已。於其四方，有百千那由他恒河沙數餓鬼，前各有摩伽陀國七七斛食。受此食已，悉皆飽滿，是諸鬼等，悉捨鬼身，生於天上。阿難！若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，常以此密言及四如來名號，加持食施鬼，便能具足無量福德，則同供養百千俱胝如來功德等無差別，壽命延長，增益色力，善根具足。一切非人、夜叉、羅剎、諸惡鬼神不敢侵害，又能成就無量福德壽命。若欲施諸婆羅門仙等，以淨飲食滿盛一器，即以前密言加持二七遍，投於淨流水中。如是作已。即為以天仙美妙之食，供養百千俱胝恒河沙數婆羅門仙。彼諸仙人得加持食故，以密言威德，各各成就根本所願諸善功德。各各同時發誓願言︰願是食人，令壽延長，色力安樂。又令其人，心所見聞正解清淨，具足成就梵天威德，行梵天行。又同供養百千恒河沙如來功德，一切冤讎不能侵害。若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若欲供養佛法僧寶，應以香華及淨飲食，以前密言加持二十一遍，奉獻三寶。是善男子善女人，則成以天餚[HK4474-14]上味，奉獻供養滿十方界佛法僧寶，亦為讚歎勸請隨喜功德，恒為諸佛憶念稱讚，諸天善神恒來擁護，即為滿足檀波羅蜜。阿難！汝隨我語，如法修行，廣宣流布，令諸眾生普得見聞，獲無量福。是名︰救焰口餓鬼及苦眾生陀羅尼經。

救援
救援[一切經音義（慧琳音義）]禹眷反助也謂依[打-丁+處]護助之言也[新集藏經音義隨函錄]音院[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄩㄢˊ 救助、援助。唐．韓愈〈張中丞傳後序〉：「遠見救援不至，而賊來益眾。」《三國演義．第三六回》：「吾今命若懸絲，專望救援，更不多囑。」

救救羅羅
救救羅羅[新集藏經音義隨函錄]上二同楚加反正作扠正言扠羅扠羅也悞

救滲
救滲[新集藏經音義隨函錄]即計反

救濟
救濟[佛光大辭典]原始佛教特別強調自迷中解放（解脫）而進入永遠之平安（涅槃），然並非特由一個救主救濟，而係憑一己之修行自救。惟對於佛陀或其他長老僧之絕對歸依而獲得安心，亦稱為救濟。例如：為殺父之罪而惶恐之阿闍世王嘗對佛陀如此訴說：「懇求世尊，自今爾後直到臨命終了，願歸依三寶成為一在家信者，祈請佛陀攝受我。愚癡、迷妄、不善、有罪的我，為爭王位而殺死正直的父王。世尊！我是有罪的，祈求世尊攝受我，並且使我的未來受到庇護。」佛陀答道：「大王！你能夠承認自己的罪愆，如法懺悔，由於你的懺悔，你當得到攝受（梵  pati-ganhāti）。」即因為得此攝受，阿闍世王之恐怖因而解除。此種攝受之特徵，在於因多數人之力量，而非僅由一個救主之寬赦而獲得攝受，即由所有僧伽全部一致的意志所給予之赦免。此一攝受乃佛教救濟中最古老之形式。  及至大乘佛教時，此一攝受變成由阿彌陀佛攝取之形式，請求救濟之對象，為三世諸佛或阿彌陀佛。據無量壽經記載，阿彌陀佛發四十八大願，願願為救度眾生。眾生依彌陀本願，生起信心，並立願、奉行，即與彌陀本願相應；能與彌陀本願相應，即能獲救，此乃阿彌陀佛救濟之特徵。 p4594 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄐㄧˋ 用財物幫助貧苦的人。《三國志．卷四七．吳書．吳主權傳》：「思平世難，救濟黎庶，上答神祇，下慰民望。」

救療小兒疾病經
救療小兒疾病經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）囉嚩拏說救療小兒疾病經之略稱。

救脫
救脫[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見救脫菩薩項。

救脫菩薩
救脫菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）此菩薩，於藥師經後半說念藥師如來可免苦難災厄，且詳示供養藥師如來之法式。[佛光大辭典]此菩薩以救人病苦，脫離災難而得名。七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷一列之為八大菩薩之第四。有關其形像，據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，身呈紅色，坐蓮花座，右手執持妙法藏供養，左拳按胯。又修藥師儀軌布壇法載，救脫菩薩身呈白色，二手為金剛拳印，按於兩胯，呈微慢之相而坐。〔灌頂經卷十二、孔雀王咒經、陀羅尼雜集經卷一〕 p4594 

救苦救難
救苦救難[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄎㄨˇ　ㄐㄧㄡˋ　ㄋㄢˋ 拯救人的痛苦與災難。《水滸傳．第三四回》：「劉高在馬上死應不得，只口裡念道：『救苦救難天尊！』」《初刻拍案驚奇．卷八》：「弟子虔誠拜禱，伏望菩薩大慈大悲救苦救難，廣大靈感，使夫妻再得相見！」

救苦觀音經
救苦觀音經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）高王觀世音經之異名。續高僧傳第三十九、法苑珠林第二十五有救生觀音經，又曰高王觀音經。佛祖統紀有十句觀音經，經文只有十句。佛祖通載，稽古略有救苦觀音經，此偽經也。觀音慈林集中云：「救生經非今偽造救苦經。」可以為證。見高王觀世音經條。

救苦齋
救苦齋[佛學大辭典（丁福保）]（行事）法會之名。梁武帝作之。佛祖統紀三十七曰：「中大通元年，京城大疫。帝於重雲殿，為百姓設救苦齋，以身為禱。」[佛光大辭典]法會名。南朝梁武帝曾設之。據佛祖統紀卷三十七記載，中大通元年（529），京城大疫，梁武帝乃於重雲殿為百姓設救苦齋，以身為禱。 p4593 

救蟻
救蟻[佛學大辭典（丁福保）]（故事）沙彌名救蟻。雜寶藏經四曰：「昔有一羅漢，畜一沙彌，知此沙彌卻後七日必當命終，與暇使歸家，至七日頭命還來。沙彌辭師便去，於其道中見眾蟻子為水漂流，命將絕，生慈悲心，自脫袈裟，盛土堰水，取蟻子置高燥處，遂悉得活。至七日頭，還歸師所。師甚怪之，尋便入定，以天眼觀知，更無餘福。以救蟻子因緣，故七日不死，得延命。」

救護惠
救護惠[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）即救護菩薩。見救護菩薩項。

救護慧菩薩
救護慧菩薩[佛光大辭典]救護慧，梵名    Paritrānāśaya-mati，音譯波里怛羅拏舍野麼他。又稱救意慧菩薩、救護惠菩薩、哀愍慧菩薩、救護菩薩。係列於密教胎藏現圖曼荼羅除蓋障院之東端，為九尊之一。以如來智慧救護眾生，使九界眾生進入佛界。密號救護金剛，種子為   （yaj），三昧耶形為悲手。其形像，身呈白黃色，右掌仰安於胸前，拇指、無名指相捻，乃除苦之義；左掌叉腰，乃覆護之義，坐蓮花座。大日經疏卷十六有（大三九‧七四四下）「救意慧菩薩作悲手置心上」之載，其所作之「悲手」即以無名指與拇指相捻，其餘三指申散而豎之。同書卷十三之夾注（大三九‧七一九中）：「本願除一切苦，以除苦故，云為救護。」〔大日經義釋卷七、青龍寺儀軌卷中、諸說不同記卷五〕 p4594 

救護菩薩
救護菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界除蓋障院九尊之一。又作救護惠。如來以智慧救護眾生，進九界眾生於佛界，故名。曼荼羅鈔四曰：「以掌向身掩心，如來之慈在心之義。大指稍竪向上者，大指為智，故九界眾生，進於佛界，是覆護哀愍之義。左手為拳安於腰側，是哀愍惠之義。」

救贖
救贖[新集藏經音義隨函錄]市五反

救除
救除[新集藏經音義隨函錄]正言救治避廟諱故云救除也

救面然餓鬼陀羅尼神咒經
救面然餓鬼陀羅尼神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說救面然餓鬼陀羅尼神咒經，一卷，唐實叉難陀譯。與佛說救拔口餓鬼陀羅尼經同本，但無四佛之名號。

救餧
救餧[新集藏經音義隨函錄]奴罪反正作餒

救𡧱
救𡧱[新集藏經音義隨函錄]上所八反下戶盖反

救𣸫
救𣸫[新集藏經音義隨函錄]即計反古濟也

敕
敕[阿含辭典（莊春江）]讀作「斥」，下令。[國語辭典（教育部）]ㄔˋ[動]1.告誡、命令。如：「申敕」。《漢書．卷六八．霍光傳》：「光敕左右：『謹宿衛，卒有物故自裁，令我負天下，有殺主名。』」2.謹慎修持。通「飭」。《後漢書．卷五．孝安帝紀》：「能敕身率下。」[名]1.帝王的詔書。如：「詔敕」。《新唐書．卷三六．百官志一》：「凡上之逮下，其制有六：一曰制，二曰敕，三曰冊，天子用之。」2.道士用在符咒上驅役鬼神的命令。如：「令咒燒敕」。

敕使拈香
敕使拈香[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）臨法筵為勅使燒香也。[佛光大辭典]古代名藍大剎之住持，由皇帝敕命決定人選，而於晉山（進山）之日，有敕使蒞臨，寺院乃為敕使拈香，以感謝其蒞臨，稱為敕使拈香。據禪林象器箋第九類叢軌門記載，大德、妙心兩剎敕差住持，故開堂之日，敕使臨法筵，寺院並為之拈香。 p3733 

敕修清規
敕修清規[佛學大辭典（丁福保）]（書名）勅修百丈清規之略名。

敕修百丈清規
敕修百丈清規[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唐百丈山懷海禪師初立禪家一門之宗規，謂之百丈清規。後世稱之謂古清規。宋景德元年，翰林學士楊億有古清規序，則此時尚存。其後滅亡，僅有頌偈等，散見於諸書，後來諸師收集而出於世。有宋徽宗崇寧二年，宗賾所集之崇寧清規，宋度宗咸淳二年，惟勉所集之咸淳清規，及元武宗至大四年，東林咸公所集之至大清規三種。最後元順宗至元四年，百丈山德輝禪師奉勅選拔前之三規，大成清規。名勅修百丈清規。有八卷。詔天下僧人悉依此清規而行。至明屢下勅不入此清規者，以法繩之。見勅修清規序跋。[佛光大辭典]凡八卷（又作二卷）。略稱敕修清規、百丈清規。元朝東陽德輝編，全悟大訢及學業沙門等共校正。收於大正藏第四十八冊。元朝至元二年（1336），蒙順宗之敕，德輝乃重編百丈古清規，於百丈山大智壽聖禪寺，對照參考古清規、校定清規、備用清規和幻住清規等合而編輯。內容分九章：(一)祝釐章，列舉對朝廷之六項祝讚法式。(二)報恩章，頌讚國恩之遺勳及佛恩之廣大。(三)報本章，舉佛誕生、佛成道、佛涅槃之目次，並高唱報恩之精神。(四)尊祖章，舉達磨忌、百丈忌、開山忌、嗣法師忌等四忌以報祖師之恩德。(五)住持章，揭出上堂、小參、入院、遷化等十七目，以示住持人之日用行持。(六)兩序章，示兩序之進退、侍者之去就、湯茶煎點之法式，及列職雜務等，共二十一項。(七)大眾章，示沙彌之得度，新戒之參堂等，乃至遊方參請、赴齋粥、普請、病僧念誦等日用之規範。(八)節臘章，關於結制、戒臘、念誦等諸事。(九)法器章，詳舉鐘、版、木魚、磬、鼓等一切法器，並教示鳴打之法。網羅禪林清規之大綱。卷首有至元二年之上諭、正統七年四月禮部尚書胡濙等重刊序。卷末有百丈祖師塔銘、黃溍之百丈山天下師表閣記、楊億之古清規序、崇寧清規序、咸淳清規序、至大清規序及至元二年三月翰林直學士歐陽玄之序、同四年三月德輝之自序等。自序曰（大四八‧一一五九上）：「百丈清規行于世尚矣！繇唐迄今，歷代沿革不同，禮因時而損益，有不免焉。往往諸本雜出，罔知適從，學者惑之。」以知本書編纂之由來。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、永平清規卷下、僧堂清規凡例、禪學思想史卷上〕 p3733 [中華佛教百科全書]八卷（或作二卷）。元‧東陽德煇編，笑隱大訢校正。略稱《敕修清規》《百丈清規》《至元清規》《至正清規》。收在《大正藏》第四十八冊。百丈清規是唐‧百丈懷海（720～814）所制定的一套禪門規矩。然該清規在五代時已無原本。元‧至元元年（1335），德煇奉順帝之命，對照參考宋‧宗賾《禪苑清規》、惟勉《咸淳清規》、元‧澤山弌咸《禪林備用清規》等書，又參酌元代叢林規矩，撰成此書。編者德煇之自序云（大正48‧1159a）︰「百丈清規行於世尚矣。繇唐迄今，歷代沿革不同，禮因時而損益有不免焉，往往諸本雜出，罔知適從，學者惑之。（中略）於是會粹參同而詮次之，繁者芟訛者正缺者補，互有得失者兩存之，間以小註折衷，一不以己見妄有去取也，稍集笑隱凡定為九章，章冠以小序，明夫一章之大意，釐為二卷，使閱而行者條而不紊。庶幾吾祖垂法之遺意，得以遵承而煇懼。」全書包含祝釐、報恩、報本、尊祖、住持、兩序、大眾、節臘、法器等九章，並附〈百丈祖師塔銘〉、〈百丈山天下師表閣記〉、〈古清規序〉、〈崇寧清規序〉、〈咸淳清規序〉、〈至大清規序〉，以及〈敕修百丈清規敘〉等部份。全書內容，可綜括為下列幾項︰(1)有關叢林或僧寺舉行各項慶典活動的規範。在帝王生日、佛陀的誕辰及涅槃紀念日、祖師忌日，以及祈晴祈雨之法會時，禪院應遵循之事項。(2)禪門各種修持方式（參禪、念誦、坐禪、坐參等）之規定，以及僧人舉止之規範。(3)禪寺內部職掌及任免出處之規定。(4)沙彌初度、受戒、護戒，及僧人遊方、參請等事之規矩。(5)道具與法器等物之使用方式。道具指錫杖、鉢、法衣、念珠、濾水囊等物。法器指鐘、椎、磬、鼓、木魚等物。本書於文和五年（1356）傳入日本，為五山叢林所重。除有多種刻本外，註釋書亦復不少（中國方面，有《百丈清規證義記》九卷，係清‧儀潤所撰）。〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》；Holmeswelch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》；岩井大慧《元初に於ける帝室と禪宗との關係について》。

敕命
敕命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因如來為無上法王，故稱其教命云勅命。[國語辭典（教育部）]ㄔˋ　ㄇㄧㄥˋ, 1.命令、詔令。漢．劉熙《釋名．釋書契》：「符，付也。書所敕命於上，付使傳行之也。」《三國演義．第一八○回》：「且說太僕蔣顯到劍閣，入見姜維，傳後主敕命，言歸降之事。」2.明清時授六品以下官位的命令，稱為「敕命」。《正字通．?部》：「敕，明制，差遣諸臣予敕，行事備載職守，申以勉詞。凡褒嘉責讓叢用敕，詞皆散文，六品以下官贈封稱敕命，始用四六。」

敕差住持院
敕差住持院[佛光大辭典]指宋代等級最高之寺院，國家予以特殊之待遇。此等寺院之住持由宣敕任命，其等級高於甲乙徒弟院、十方住持院。於各宗派之中，禪宗屬此寺院者較多。 p3734 

敕建淨慈寺志
敕建淨慈寺志[佛光大辭典]凡二十八卷（內含卷首二卷，卷末一卷）。清朝際祥撰。收在中國佛寺史志彙刊第一輯。淨慈寺位於杭州西湖南岸（錢塘南屏山），與北岸大昭慶律寺對峙，始創於周顯德中（954～959），號「慧日永明院」，宋紹興年間始改今名。當吳越懿忠王時，延請智覺延壽禪師駐錫本寺。智覺禪師，論者推為曹溪後第一人，淨慈寺亦為西湖第一叢林。明朝天啟年間，寺僧大壑撰「淨慈寺志」十卷；清乾隆初，篆玉又作「續志」，然僅寥寥數十頁。嘉慶年中，寺僧際祥乃博考群籍，另撰新志，其內分十二門：興建、支院、寺產、住持、法嗣、塔院、山水、園亭、古蹟、藝文、雜記、外紀。 p3733 

敕諡
敕諡[佛光大辭典]指於人逝世後，朝廷依其生前德行而追贈稱號。追贈之號又稱敕諡號。僧號之敕，始於北魏明元帝（409～423 在位）追贈法果為「胡靈公」。至於禪宗之中，則始於唐代中宗神龍二年（706），神秀受追贈「大通禪師」之號。此外，敕諡之僧號尚有：大師、國師、禪師、菩薩、和尚、法師、上人等。 p3734 

敕願
敕願[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）書寫經典起立塔像等天子之御願也。

敕願寺
敕願寺[佛光大辭典]日本佛教用語。即日本天皇發願敕命建造之寺。又作敕願所。古稱御願寺，即特指御歸依之寺。後世遂成為寺格之一種。凡在敕願寺，必安置先帝御位牌及天皇御壽牌於本尊身旁，以祈聖壽無疆、天下太平。御壽牌即當今天皇之位牌，上書「今上皇帝聖躬萬歲」八字。 p3734 

敕黃
敕黃[佛光大辭典]即天子之詔敕；以其書寫於黃紙之上，故稱敕黃。敕修百丈清規卷四（大四八‧一一三一上）：「古之名宿多奉朝廷徵召，及名山大剎凡奉聖旨敕黃，住持者即具謝表。」 p3734 

敖〃
敖〃[新集藏經音義隨函錄]五高反正作嗷

敖使
敖使[新集藏經音義隨函錄]上古孝反正作教也

敖倉
敖倉[新集藏經音義隨函錄]上五高反倉名

敖姓
敖姓[新集藏經音義隨函錄]上戶高反正作𠢕

敖怛
敖怛[新集藏經音義隨函錄]同上此經藏中庶本

敖恒
敖恒[新集藏經音義隨函錄]上五高反下多達反正作教怛也正或作𠢕音毫婆羅門名也

敖戲
敖戲[新集藏經音義隨函錄]上五高反

敖貴
敖貴[新集藏經音義隨函錄]上戶高反作勢豪二形又五高反出遊也戲也非用

敖逸
敖逸[一切經音義（慧琳音義）]五高反文字集略遨遊也廣雅云嬉也說文從出從放辵音丑略反

敖遊
敖遊[新集藏經音義隨函錄]上五高反[國語辭典（教育部）]ㄠˊ　ㄧㄡˊ 到處遊逛。《莊子．列禦寇》：「無能者無所求，飽食而敖遊。」

敖𢢔
敖𢢔[新集藏經音義隨函錄]上五告反正作傲也

敗[〦/(口*口)/亡]
敗[〦/(口*口)/亡][新集藏經音義隨函錄]上北邁反破他曰敗也又蒲邁反自破曰敗也下乘浪反亡也正作喪眘二形

敗之
敗之[新集藏經音義隨函錄]上補邁反破他日〡也

敗亡
敗亡[新集藏經音義隨函錄]上蒲芥反[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ　ㄨㄤˊ 失敗滅亡。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「今臣敗亡之虜，何足以權大事乎！」《漢書．卷二七．五行志中之上》：「天愍周公之德，痛其將有敗亡之禍，故於郊祭而見戒云。」

敗喪
敗喪[新集藏經音義隨函錄]上步邁反下乘浪反

敗國
敗國[新集藏經音義隨函錄]上步芥反

敗壞
敗壞[一切經音義（慧琳音義）]排賣反說文敗毀也從攴貝聲今從文支之略也古文作贁下懷怪反說文自破曰壞從土褱聲褱音懷從眔從衣眔音大合反[新集藏經音義隨函錄]上步齊反[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ　ㄏㄨㄞˋ 毀壞、破壞。《史記．卷一二二．酷吏傳．義縱傳》：「縱必以氣凌之，敗壞功德。」《三國演義．第二○回》：「結連黨伍、敗壞朝綱。」

敗壞菩薩
敗壞菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩之敗壞佛種者。智度論二十九曰：「菩薩有二種：一者敗壞菩薩。二者成就菩薩。敗壞菩薩者，本發阿耨多羅三藐三菩提心，不遇善緣，五蓋覆心，行雜行，轉身受大富貴，或作國王或大鬼神王龍王等，以本造身口意惡業不清淨故，不得生諸佛前及天上人中無罪處。是名為敗壞菩薩。」[佛光大辭典]「成就菩薩」之對稱。指菩薩之敗壞佛種者。據大智度論卷二十九載，敗壞菩薩者，本發阿耨多羅三藐三菩提心，以不遇善緣，五蓋覆心，行雜行，轉世受大富貴，或作國王或大鬼神王、龍王等，以本造身、口、意惡業不清淨，故不得生諸佛前及天上人中無罪之處。反之，成就菩薩則不失阿耨多羅三藐三菩提心，且慈愍眾生。 p4595 

敗根
敗根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云敗種。謂聲聞、緣覺二乘，永不成佛，於法華以前入於灰身滅智之涅槃，自認永不成佛者，毫不生求菩提之心也。因而譬以廢壞之草木根及種子。三論玄義曰：「大品呵二乘為痴狗，淨名貶聲聞為敗根。」維摩經不思議品曰：「於此大乘已如敗種。」涅槃經如來性品曰：「如焦種雖遇甘露，百千萬劫終不生芽。」止觀八曰：「焦種不生，根敗難用。」玄義九曰：「墮三無為坑，若死若死等苦，已如敗種，再不還生，智醫攝手，方藥無用。[佛光大辭典]又作敗種、敗種二乘、焦種。大乘彈呵聲聞、緣覺二乘為小乘，謂此二乘如草木之種子已敗壞，或根已腐敗，比喻其永不能成佛。二乘安於灰身滅智之涅槃，自認永不成佛，更無企求無上菩提之志，故大乘呵責之，喻如腐敗之草木種子，又如焦種，雖遇甘露，百千萬劫永不生芽。惟天台宗則謂，此一說法為法華以前方等部之說相；至法華經時，始重顯二乘作佛之真實義，而以敗根蘇生為其妙諦。〔北本大般涅槃經如來性品、三論玄義、法華玄義卷九下〕 p4595 

敗矣
敗矣[新集藏經音義隨函錄]上蒲邁反下于起反

敗種
敗種[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見敗根條。

敗種二乘
敗種二乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見敗根條。

敗績
敗績[一切經音義（慧琳音義）]今作勣同子歷反聲類云勣功也[續一切經音義]上蒲邁反廣韻云自破曰敗也爾雅云圮敗覆也郭注云謂毀覆也從文貝聲下子曆反爾雅云績功勳也郭注云謂功勞也字書積業也成也說文作[縜-口+束]字[新集藏經音義隨函錄]上步芥反自破也又北邁反破他也下音積功業也[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ　ㄐㄧ, 1.戰敗。《左傳．魯襄公三十一年》：「若未嘗登車射御，則敗績厭覆是懼，何暇思獲？」《史記．卷六四．司馬穰苴傳》：「晉伐阿、甄，而燕侵河上，齊師敗績。」2.功業毀壞。《楚辭．屈原．離騷》：「豈余身之憚殃兮，恐皇輿之敗績。」3.行列錯亂。《禮記．檀弓上》：「魯莊公及宋人戰于乘丘，縣賁父御卜國為右，馬驚敗績。」

敗[面*刃]
敗[面*刃][新集藏經音義隨函錄]女六反挫也

敘人
敘人[新集藏經音義隨函錄]上徐[焉-正]反

敘其
敘其[新集藏經音義隨函錄]上徐与反

敘子
敘子[新集藏經音義隨函錄]上音序

敘謝
敘謝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）敘臨筵智識，兩序侍者，單寮，蒙堂等之德而謝之，是曰敘謝。又云謝語。見象器箋十一。

敘𡗚
敘𡗚[新集藏經音義隨函錄]上徐与反下女㒵反

敘𡧱
敘𡧱[新集藏經音義隨函錄]上所八反

教
教[獅子吼站阿含經簡註]教學。相當的南傳經文作「學」、「訓練」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Āgama，梵語阿含。譯曰教。聖人之言，被於下者。在心云法，法發於言云教。玄義一上曰：「教者，聖人被下之言也。」止觀一上曰：「教是上聖被下之言。」[佛光大辭典]梵語  śāstra。音譯設娑怛羅。意譯效、訓。即聖人垂訓，眾人效之；或謂聖人被澤於下者之言。亦即能詮之言教，為始於佛陀一代所說之法與菩薩諸聖所垂教道之總稱。一般大別佛之經教為大乘教、小乘教二種。其中，復有漸、頓，權、實，了、不了，一乘、三乘，顯、密等之分；亦有分類為有、空、中三教，藏、通、別、圓四教，小、始、終、頓、圓五教者。此外，聖者所教示者，稱聖教。言說於音聲者，稱為言教、聲教。說之以為軌則，則稱教法。為踏循之道路，稱為教道。就「證」而言，稱為教證；就「觀」而言，稱為教觀；就「禪」而言，稱為教禪；就「行證」而言，稱為教行證；就「行信證」而言，稱為教行信證；就「理行果」而言，稱為教理行果；就「境理行果」而言，稱為境教理行果。〔法華玄義卷一上，四教義卷一〕 p4595 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十二頁云：教者：謂不因他發起請問，由哀愍故，說法開示。二解　無性釋四卷七頁云：謂彼聖者金剛藏、識所變影像、為增上緣；聞者身中識上影現，似彼法門。如是展轉傳來，說名為教。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聖人對世人的訓誨。[國語辭典（教育部）](二)ㄐㄧㄠ[動]傳授。如：「教唱」。《左傳．襄公三十一年》：「教其不知，而恤其不足。」唐．柳宗元〈六逆論〉：「教於後世，莫知其所以去就。」(一)ㄐㄧㄠˋ[動]1.訓誨、誘導。如：「教導」、「教誨」。《孟子．離婁上》：「古者易子而教之。」2.使、讓。唐．金昌緒〈春怨〉詩：「打起黃鶯兒，莫教枝上啼。」宋．周邦彥〈玉樓春．當時攜手〉詞：「帳裡不教春夢到。」[名]1.禮儀、規矩。《孟子．滕文公上》：「飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。」《禮記．王制》：「脩其教，不易其俗。」2.宗教的簡稱。如：「佛教」、「基督教」。3.姓。如明代有教輔直。

教一
教一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華四一之一。法華經所說之教法為十方佛土中唯有一乘法之教法，非二乘三乘，為唯說成佛一道之教，故名教一。見四一條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法華四一之一。法華經所說的教法，是屬於一乘的教法，也是唯一能令人成佛的教法，故名教一。

教主
教主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開教之本主。文句記一上曰：「諸教中各有五人記經。（中略）皆以佛為教主也。」行願品疏鈔三曰：「十佛齊融，為斯教主。」[佛光大辭典]一般指創教者、主持宗教教團者。佛教係由釋迦牟尼佛所創說，故釋迦牟尼佛為佛教教主，普通敬稱為「大恩教主」。又指教化之主，即宣說經教之主尊。後世各宗派，由於對佛身各持不同見解，故亦產生不同之佛身觀，而有各種教主之說。天台宗之維摩經略疏卷一謂（大三八‧五七○中）：「轉法輪現相不同者，華嚴圓頓則現大小相；若鹿野轉生滅四諦，即脫瓔珞，現老比丘；若說方等，即現門內尊特之身，或現門外塵坌之像；若說般若，亦現門內尊特之身，及現種種佛身之相，以眾生疑故，現常身、放常光明；若說法華，但現尊特；若說涅槃，備現四種，事同方等。如是隨緣，現種種身。」華嚴宗之華嚴經探玄記卷二載（大三五‧一三○下）：「說法之佛總有四位：一、同羅漢身，以表說小乘法故；二、化身佛，表說三乘，廣說地前，略說地上；三、報身佛，表說三乘，廣說地上，略說地前；四、十身佛，表一乘法，六位齊說。以此所說具足主伴無盡法故，佛亦同此十身無盡。」又密教之辨顯密二教論卷上載（大七七‧三七四下）：「如來變化身為地前菩薩，及二乘凡夫等說三乘教法；他受用身為地上菩薩，說顯一乘等。並是顯教也。自性受用佛自受法樂故，與自眷屬各說三密門，謂之密教。」由以上諸說，可見各宗均基於各自立教之旨趣，自釋尊一代所說之經教而論其教主之別。 若就一經之教主而言，則華嚴經之教主，有多種論說。華嚴經探玄記卷二舉出三種說法：(一)華嚴經教主為化身佛，此因菩提樹下八相成道之佛為化身，以釋迦之異名為盧遮那，而非其他之報身。(二)此經教主為實報身，乃盧遮那之法界身，居於蓮華藏淨土中，以彼佛具足二十一種殊勝功德，故為實報身；以不離化土而兼居菩提樹下，故非化身。(三)以此經教主為十身佛，其身通於三世間，對十信三賢之人說法，則地前菩薩所見非實報身。雖居華藏世界，然非局化，故非前二（化、報）而具攝前二，性融通故，具足主伴，如帝釋天之網，故為周遍法界十佛之身。又華嚴經疏卷一（大三五‧五○五下）：「即是法界無盡身雲，真應相融，一多無礙，即盧遮那是釋迦故。」 至於法華經之教主，依據法華文句記載（大三四‧二五一上）：「當知法華，報佛所說。」維摩經略說卷一載（大三八‧五七○中）：「若說法華，但現尊特。」故知法華經之教主亦同於華嚴經，皆以盧遮那佛為其教主，惟天台宗認為華嚴經教主僅為報身而已，法華經教主則為「應身即報身」（釋迦即遮那），此乃華嚴、天台兩家有關教主之最大異說。又就此釋迦與遮那二身，宋代天台宗高僧知禮與其弟子仁岳各有不同看法，仁岳認為由同一法身之體而起應身、尊特二用，以普應三界內外之機；知禮則主張釋迦為境本定身，即應眾生之機所現佛身之相，雖有優劣，本身僅為應身釋迦，故華嚴教主為生身釋迦所現起十蓮華藏塵之勝相，即須現尊特之身，而法華教主為不須現尊特之報身。 關於大日經之教主，古來密家之間爭論頗盛，倡論異說者計有二十餘家，其重要者有七說，即：(一)自性身說，據辨顯密二教論卷上之說，自性受用佛為自受法樂，故為自眷屬說三密法門。祕藏寶鑰卷上亦採相同說法，謂密教乃係自性法身大毘盧遮那如來為自眷屬與自受法樂所說之法。(二)曼荼羅中臺加持身說，略稱中臺加持身說，據大日經疏卷一之說，以自在神力加持，故從心王毘盧遮那現起加持尊特之身。又據大日經疏卷三之說，以如來之加持，故由佛菩提自證之德現八葉中胎藏之身。(三)自受用身說，為日本台密所立，圓珍之大日經疏抄謂：薄伽梵即毘盧遮那法身，乃自性身；佛加持身則為受用身，乃自受用身。(四)他受用身說，即自性法身加被他受用身，以令說自內證之法。(五)三轉一體身說，謂本地法身為理身，受用身為智身，此二身冥合為加持身（即他受用身），此即大日經之教主。以上三身原為同一佛身之三種顯現，故稱為三轉一體身。(六)三點具足佛身說，即以理、智、事三點皆具足之身為大日經之教主。(七)四身說，即以大日經所說之「隨自意身」中又別為法身、報身、應身、等流身等四身，其中以自性法身為此經之教主。〔佛地經論卷一、法華文句卷九下、華嚴五教章卷三、華嚴經隨疏演義鈔卷四、金光明文句記卷二之下、四明尊者教行錄卷四〕 p4597 [中華佛教百科全書]大乘佛教用語。指在某一世界所弘化之佛陀，或針對某類根機所垂施教化之佛身。如娑婆世界之教主是釋迦牟尼佛、西方極樂世界之教主是阿彌陀佛、東方淨琉璃世界之教主是藥師如來。此外，就娑婆教主釋迦牟尼佛而言，依各宗派教義之差異，其所現佛身之格位亦有所不同。茲略述天台、華嚴等宗之所論如次︰(1)天台宗︰此宗將佛陀之四十年言教，分成華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃等五時。此五時言教所對之根機並不相同，故各時之教主亦有差異。華嚴之教主現盧舍那身（尊特報身），專為菩薩說別圓二教，而隔絕小機。阿含教主專為小機，說小乘三藏之教，故現劣應身，即丈六三十二相之佛身。方等時及般若時，所說及於四教三教，大小咸含，故其所感見之報應二身不能一概而論。此中，由阿含會座而來之小機，以其機方熟，故必見尊特身。茲就不改觀之當分而言，其教主亦同於阿含的丈六應身。至法華時，其機純熟，聞開顯之妙旨，歸入佛之知見。因此，於丈六三十二相之身，直接感見尊特報身之相。涅槃時亦準此。此中，華嚴時與法華時雖皆是尊特報身，但華嚴教主係為大機而顯現，故稱須現尊特身。法華乃小機漸熟所開會者，因此，乃於丈六應身直接感見尊特身，故稱不須現尊特身。故《法華玄義》卷一（上）云（大正33‧683a）︰「垢衣內身實是長者體。」此係定法華教主為應身（即報身）。《法華玄義釋籤》卷十九云（大正33‧950c）︰「二處會主雖即釋迦舍那不同，但是衣纓少殊，內身不別。」此二經之教主，雖有須現、不須現等外相上的差別，但於尊特身並無兩異。但是，對於華嚴時、法華時之教主，四明知禮與淨覺仁岳之間有不同的看法。淨覺認為具足十蓮華藏塵之相好的華嚴教主，是實報土之實報身直接出現於此土，不是應身佛。四明知禮以為所觀境之根本一定，應身之釋迦牟尼佛在此佛身上，故現報身妙相之十蓮華藏塵相好。因此，華嚴教主須現尊特身。此外，對於法華時之教主，四明與神智從義之見解亦不相同。四明認為法華教主之身，相即丈六劣應身，是尊特身及不須現尊特身。神智則認為是應身，非尊特身，但應身之內體與法身相即，其殊勝非小乘教主所能並列。而報應二身，就其內體而言，是同一法身，其體無別。因此，可謂報身即應身。此中，當以四明知禮所說為正義。(2)華嚴宗︰此宗判定佛之一代教法為「小、始、終、頓、圓」五教。前一為小乘教，後四為大乘教。此中，始、終、頓為三乘，圓為一乘。如此，釋尊一代教法，有小乘、三乘、一乘之別，故其垂教之主亦有差別。故《華嚴經文義綱目》云（大正35‧497a）︰「說法之佛總有四位，(一)羅漢身佛，表說小乘。(二)化身佛，表說三乘，廣說地前，略說地上。(三)報身佛，表說三乘，廣說地上，略說地前。(四)十身佛，表於一乘，六位齊說。由此所說具足主伴無盡法故，佛亦同此，十身無盡法。」華嚴宗所依經典《華嚴經》之教主，是十身具足之佛身。此華嚴教主究竟是釋迦或是舍那﹖《五教章》卷一云（大正45‧477a）︰「今將開釋迦佛海印三昧一乘教義，略作十門。」可見其教主應是釋迦。然而《五教章》卷一亦云（大正45‧484a）︰「謂此一乘，要是盧舍那十身佛，及無盡三世間說，如普賢行品云，佛說菩薩說剎說眾生說三世一切說等，不同三乘等是化身及受用身等說。」依此則應是十身具足之舍那。若是釋迦，則是應身佛；若是舍那，則是報身佛或真身。然依華嚴宗之宗義，釋迦是應身，舍那是報身。然說報化各別，是三乘教之意。依華嚴一乘教之意，此是「真應相融」之佛身，釋迦即十身之舍那，故可云釋迦，亦可云舍那。舊譯《華嚴經》卷四〈名號品〉云（大正9‧419a）︰「或稱釋迦牟尼，或稱神仙，或稱盧舍那。」亦同此意。此外，日本真言宗將佛教分為顯密二教。並以為顯教雖有小乘、大乘、三乘、一乘之別，然其教法皆係釋迦所說；而真言密教乃法身大毗盧舍那佛所說。故顯密教法之教主並不相同。〔參考資料〕　《法華經文句》卷九（下）；《華嚴五教章》卷三；《華嚴經隨疏演義鈔》卷四；《維摩經疏記》卷下；《金光明文句記》卷二（下）；《四明教行錄》卷四；《法華三大部讀教記》卷七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]創立宗教的人，佛教的教主是釋迦牟尼佛。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄓㄨˇ, 1.宗教的創始者。如佛教的釋迦牟尼，回教的穆罕默德。2.某一教派的領導者。多用於武俠小說中。

教乘法數
教乘法數[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四十卷。明圓瀞集。[佛光大辭典]凡四十卷。明代圓編。圓因感於藏乘法數、賢首法數等之缺軼甚多，乃基於天台之觀點，將佛教經典乃至諸子百家中，凡有關法數者皆收集於此書。即初由「一心」，次第列記增至「八萬四千法門」之法數，其間亦解釋外典之名數。本書並以分析、比較、歸納代替說明，為其一大特色。 p4604 [中華佛教百科全書]四十卷。明‧會稽沙門圓[HK1781-11]集。釋圓&HK1781.11;字心源，身世不詳。他早年曾在杭州天竺寺從天台宗雨翁受學，明宣宗宣德年間（1426～1435）任僧錄司右善世（見道遐、松陰二人為本書所作的序文）。明代所編纂的法數類典籍較多，先有《諸乘法數》，亦名《賢首法數》，十一卷，行深集。以華嚴宗的見地，編纂各宗所用法數，從「一心」起到「八萬四千法門」止，凡二千一百餘目，概記明出處，間亦引用外書名數解釋。從洪武十七年（1384）起開始編纂，二十年（1387）撰成。《教乘法數》的編集是以天台宗義為主，與《賢首法數》相對待。本書所收法數，共三一六二目。此等法數，內容有多方面，雖以天台宗為主，也廣泛涉及其他如三論、法相、華嚴、禪、淨土、律、密各宗，乃至小乘外道、儒家以及世間學術等等。本書敘述中表現折衷思想非常濃厚，不僅三教合一，而且內外雜糅。如〈三宗名教〉條云︰「(一)儒，元命苞云︰『教者效也，上行下效也。』(二)釋，四教義云︰『說能詮理，化轉物心。』(三)道，老子云︰『處無為事，行不言教。』」（卷七）〈三教無我〉條云︰「(一)儒，孔子以謙光之義。(二)釋，佛觀五蘊皆空。(三)道，老子以長而不宰。」（卷七）都是三教合一的例子。至於以五方配五色（卷十八）、二上二下（卷四）、四蛇性異諸方亦二（卷四）、五行配五方五時五星五常五戒（卷十七）等條，又參以陰陽術數家言，則是內外雜糅的例子。另外本書對於一般的佛家名相大都用天台本宗教義來解釋。如釋二諦，便以天台教義「同歸一念」為真諦，「百界千如」為俗諦（卷二）。如釋三身，便以四教義中之藏通二教為應身，別教為報身，圓教為法身（卷十二）。如釋四諦，便以藏教屬苦諦，通教屬集諦，別教屬滅諦，圓教屬道諦（卷十二）。如釋體用，便以理具三千為體，變造三千為用（卷三）。如釋心性，便以即理之事不變隨緣名心，即事之理隨緣不變名性（卷三）等。在這些上面可見本書撰述的意向。至於明代初葉（宣德前後）佛教徒一些見解，也都反映於本書上。如推原華嚴宗的始祖為著《起信論》的馬鳴等，就和舊說有所不同。又所載律宗項目，不出其世系傳承，這表示當時對律宗不予重視。（田光烈）

教亨
教亨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）濟州任城（今山東濟寧州治）人，姓王氏，字虛明，七歲出家，十五歲遊方。聞鄭州普照寺寶和尚法席盛，往參叩。一日至睢陽，偶憶擊板因緣，凝情如入禪定，不覺已到河口。同行德滿呼曰：此河津也。師乃下馬，悲喜交集。及歸，語之寶公，寶曰：此似僵臥人欲轉動。猶未印可，曰：曾看日面佛公案否？師笑曰：兒時已看得。寶亦笑曰：我只令人參諸方掉下底禪。但再參去定有自得力處。後，一日，師靜坐雲堂，忽聞板聲，霍然證悟，因呈頌曰：日面月面，星流電轉，若更遲疑，面門看箭，咄。寶遂記莂曰：吾不得謾汝。後師住少林寺法席大盛，年七十寂。見佛祖通載大明高僧傳等。」[佛光大辭典]（1150～1219）金代僧。濟州任城（山東濟寧）人，俗姓王。字虛明。七歲，依濟州崇覺院圓和尚出家，十三歲受具足戒，十五歲遊方，參謁鄭州普照寺寶公得悟。歷住嵩山戒壇、韶山雲門、鄭州普照、林溪大覺、嵩山法王等五大剎。嘗應金丞相夾谷清臣之請，住中都潭柘寺，又承朝旨，駐錫燕京慶壽寺。而後應知河南府公石抹仲溫之請，遷少林寺，法席大盛。金宣宗興定三年示寂，世壽七十。〔佛祖歷代通載卷三十、大明高僧傳卷五、佛祖綱目卷三十八、五燈嚴統卷十六〕 p4601 

教人信
教人信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自信之對。披瀝自己之信念教未信之人使之共信也。

教人修諸梵行
教人修諸梵行[阿含辭典（莊春江）]教導人們修學清淨行，參看「梵行」。

教他供養
教他供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷三頁云：若諸菩薩、現有少分可供財物，興悲愍心，故思施與貧苦少福無力有情，令於如來若制多所，持用供養；願彼當來多受安樂。彼得此物、供養如來、及以制多。菩薩於斯、自無所供。當知是名菩薩唯教他設供養。

教令
教令[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日利益眾生之教勅也。金剛頂經一曰：「一切如來不空作教令，又時普賢大菩提薩埵身，從世尊心下，一切如來前，依月輪而住，復請教令。」見教令輪身條。[阿含辭典（莊春江）]1.命令；要求，如「受王教令」、「即教令研磨」、「乳母當即教令除去」。2.教導，如「教令修習」、「先時所教令」、「以法教令」。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄌㄧㄥˋ 一國元首所頒布的條例。《晏子春秋．內篇．問上》：「景公問晏子曰：『明王之教民何若？』晏子對曰：『明其教令。而先之以行義。』」《漢書．卷四．文帝紀》：「上親勞軍，勒兵、申教令。」

教令輪
教令輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來之教令堅固，破摧諸怨敵，如轉輪王之輪寶，故謂之教令輪。理趣釋下曰：「毘盧遮那佛轉法輪。輪有四種，所謂金剛輪、寶輪、法輪、羯磨輪，其四輪皆攝在二輪中。所謂正法輪、教令輪。」[佛光大辭典]教令，指如來為教化利益眾生所發出之教敕。輪，原為武器之一種，有摧破之作用。於密教，大日如來之教敕堅強，能摧破難化眾生之煩惱，猶如轉輪王之輪寶，故稱教令輪。理趣釋卷下載，毘盧遮那佛轉法輪，輪有四種，即：金剛輪、寶輪、法輪、羯磨輪。四輪皆攝於正法輪、教令輪二輪中。 p4599 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂大日如來的教令很堅固，能夠摧破一切的怨敵，好像轉輪聖王的輪寶一樣。

教令輪身
教令輪身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行教令輪之身也。諸明王現忿怒之相者。凡一一之佛，有三種之輪身：本地之佛體，為自性輪身，現菩薩之身為正法輪身，現明王忿怒之相為教令輪身。例如大日如來為自性輪身，般若菩薩為正法輪身，不動明王為教令輪身。又金剛薩埵為正法輪身，降三世明王為教令輪身也。秘藏記鈔二曰：「大日是本地自性佛體，故為自性輪身也。（中略）大日垂迹現菩薩身，以正法化人。故以理趣會曼荼羅為正法輪身也。（中略）大自在天王等強剛難化眾生，不拘正法化導。故金剛薩埵，更住忿怒威儀，降大自在天云降三世尊也。然則在佛位名自性輪身，在菩薩位名正法輪身，在明王位名教令輪身，一一佛皆有此三身。」胎藏界曼陀羅大鈔三曰：「問：忿怒形名教令輪身意如何？答：五尊義云，教者教通之義也。令者巖動義也。輪者轉惑摧破義也。摧破一切眾生煩惱令入如來體性故。」而此三輪身有通別二種。若依別門則五佛各自有一種之正法輪身與一種之教令輪身（見五大明王條）。若依通門，則五佛各具五種之正法輪身與五種之教令輪身。如此秘藏記是金剛界九會曼荼羅會之意，依通門，金剛薩埵降三世為大日之正法輪教令輪也。又此五如來，五菩薩，五明王，如其次第乃三密也。如來者身密，菩薩者語密，明王者意密也。[佛光大辭典]三輪身之一。行教令輪之身。如來為濟度逆惡難化之眾生，現凶猛威怒形，令其遵奉如來之教令。此為隨順眾生意相不同，或順或逆，故如來時現慈、怒身以利益眾生。祕藏記以五忿怒尊配五智五佛，即不動明王、降三世明王、軍荼利明王、六足尊、金剛夜叉明王等五忿怒尊，各為大日如來、阿閦佛、寶生佛、無量壽佛、不空成就佛之教令輪身。又於密教金剛界曼荼羅之第八降三世羯磨會、第九降三世三摩耶會中，金剛薩埵即現明王身。〔理趣釋卷下〕（參閱「三輪身」680） p4599 

教作起教起
教作起教起[阿含辭典（莊春江）]斷句作「教作、起、教起」，參看「能教」、「能起」、「教起」。(同義詞「教．作起．教起」)

教信
教信[阿含辭典（莊春江）]教導(施主生起)信心。

教倨
教倨[新集藏經音義隨函錄]上音交下居去反

教傳巖傳
教傳巖傳[佛光大辭典]西藏密宗寧瑪巴（紅教）之二種傳法方式。教傳，是連鎖性地由高僧傳給弟子；巖傳，是一種神奇之傳授方式，據傳由蓮華生大師，將密乘多種經典法要，分藏於山谷溪水之中，俾後世有緣者搜尋獲得，加以學習修證，如是發掘、傳播之謂。敦珠法王（1904～1987）所撰之西藏古代佛教史，敘述此二種傳承之歷史甚詳。 p4607 

教內
教內[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪宗以心傳心之宗曰教外，依自餘佛之聲教之宗云教內，見教外條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪宗以心傳心，不立文字的教法，叫做教外，其他佛的聲教，有文字可循的，都叫做教內。

教內教外
教內教外[佛光大辭典]即將佛陀之教化分為教內與教外二種。即：(一)教內之法，指佛陀以言語傳授教法。(二)教外之法，相對於教內之法而言，指捨離言語、文字，而以心傳心之傳法方式。於禪宗所標榜之「教外別傳」，稱自宗為教外之法，而謂依經、律、論等教法而立之諸宗為教內之法。 p4596 

教典
教典[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗教上之典籍。經典也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛教的經典。

教判
教判[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教相判釋之略。天台之五時八教，法相之三時教，華嚴之五教等，判決釋迦一代之教義者。所謂教觀二門中之教相門是也。見五時教及三時教條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]教相判釋的簡稱。判決釋迦佛一代的教義，如天台的五時八教，法相的三時教，華嚴的五教等是。

教勅
教勅[獅子吼站阿含經簡註]命令。

教化
教化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰勸化。教人而化惡為善也。法華經方便品曰：「諸佛如來，但教化菩薩。」又（雜語）乞人施物，一名教化，又曰勸化。俗稱乞食曰叫化子，教叫同音也。[佛光大辭典](一)梵語 pari-pac。教，以善法教導他人；化，令遠離惡法。為教導感化之意，即說法引導眾生而令其受感化。如經上所言，轉無上法輪教化諸菩薩；教化安立無數眾生，令住無上正真之道。凡此皆屬轉惡為善、轉凡化聖之教化。與「開化」、「攝化」、「施化」、「勸化」等詞同義。〔長阿含卷一大本經、增一阿含經卷一、法華經卷四〕 (二)日本佛教用語。在佛前舉行法會之際，所唱誦之一種讚歌。 p4596 [佛學常見詞彙（陳義孝）]教訓勸化。[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄠˋ　ㄏㄨㄚ, 1.乞丐、叫花子。明．高明《汲古閣本琵琶記．第二五齣》：「雖然這頭髮值錢不多，也只把他做些意兒，恰似教化一般。」也作「叫化」。2.乞討、行乞。元．無名氏《看錢奴．第三折》：「哥哥，俺這婆婆害急心疼。有酒麼？教化一鍾兒。」也作「叫化」。(二)ㄐㄧㄠˋ　ㄏㄨㄚˋ 教導感化。《淮南子．泰族》：「德足以教化，行足以隱義。」《西遊記．第二六回》：「教化眾僧脫俗緣，指開大道明如電。」

教化地
教化地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）己既成佛，可教化他人之利他地位也。往生論曰：「出第五門者，以大慈悲，觀察一切苦惱眾生，示應化身，迴入生死園煩惱林中。遊神通，至教化地，以本願力迴向故。」同論註下曰：「修行成就已，當至教化地。教化地，即是菩薩自娛樂地。」[佛光大辭典]謂能教化眾生之菩薩地位；即指第八地以上之位。即第八地以上之菩薩，已斷分段生死，無漏相續而定慧自在，故得以任運教化十方眾生。又施與教化之場所，亦稱為教化地。〔大智度論卷八十六、往生論註卷下〕 p4596 

教化地獄經
教化地獄經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）罪業應報教化地獄經之異名。[佛光大辭典]全一卷。後漢安世高譯。又作罪業應報教化地獄經、地獄報應經。收於大正藏第十七冊。本經係佛應信相菩薩之請，宣說地獄、餓鬼、畜生、奴婢等受罪眾生之前因，並闡說離苦之世善、歸依三寶、六度行、四無量等，若眾生依之修行，即能永遠離苦。 p4596 

教化地益
教化地益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五功德門之第五、園林遊戲地門也，現神通遊至教化之地，由生死煩惱之園林，救得苦惱眾生之還相迴向果德也。[佛光大辭典]謂於往生極樂淨土所得五種果相（五功德門）之第五「園林遊戲地門」中，具有還相迴向之功德，能利益所教化之地。即於第五門中，以大慈悲觀察苦惱眾生，示現應化身，迴入生死園、煩惱林，現遊戲神通，至教化之地，以本願力救拔苦惱眾生脫離生死。〔往生論、往生論註卷下〕（參閱「五功德門」1073） p4596 

教匠
教匠[新集藏經音義隨函錄]自亮反〡師也

教區
教區[佛光大辭典]日本佛教用語。於明治以後，日本佛教模仿基督教以一位牧師或祭司管轄某一區域之辦法，又效仿美國等為便於統制教會而劃分區域為教區之方式，遂以教區作為一宗派自治行政地區劃分時所設定之名稱。因此所謂教區，與國家之行政地區不一致。教區之下分為「組」之小區域，「組」之下再劃分為「部」等名稱，為一般寺院統制上之組織。各宗派制定教區之沿革不一，然可推定，明治初期教部省設立神佛合併教導職養成機關之大教院之同時，又於全國各地設置中小教院為其隸屬，此係教區產生之濫觴。明治八年（1975），由於真宗各派分離，合併大教院廢止。各宗派得准各設大教院之後，各宗乃自行制定教區組織，以至漸形成現行制度。 p4606 

教卷
教卷[佛學大辭典（丁福保）]（書名）教行信證六卷中之第一卷，題曰：「顯淨土真實教文類，」明大無量壽經為淨土真實之教者。

教命
教命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教誡命令。長阿含經十五曰：「侍者即承教命，往語諸人。」大日經義釋二曰：「隨聞善友等如法教命，便即不生疑惑。」

教唯識
教唯識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五種唯識條。

教團
教團[佛光大辭典]同一信仰者群聚一處所形成之團體。通常由講說教義之教職與受教信徒所構成，佛教中自古稱之為僧伽（梵  sajgha，巴同）。初期原始佛教時代，所謂僧伽乃專指出家眾而言，尚不包含在家信徒。廣義之教團指佛教全體，狹義則指一宗一派。 p4608 

教外
教外[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛教有教內教外之二途。佛陀以言句傳授者，謂之教內之法。離言句，直以佛心印於他之心，謂之教外之法。據禪宗之說，謂諸宗中，惟禪宗為教外之法，其他諸宗皆教內之法也。說法明眼論曰：「南天祖師，分佛法為二，謂教內教外是也。即如來正法望口為教，望心名禪。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]見教內條。

教外別傳
教外別傳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪宗向上之作略，不施設文字，不安立言句，直傳佛祖之心印也。是即教內之真傳。達磨之悟性論曰：「直指人心，見性成佛，教外別傳，不立文字。」無門關曰：「世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳。」又（書名）十六卷。明黎眉等編。[佛光大辭典](一)禪林用語。不依文字、語言，直悟佛陀所悟之境界，即稱為教外別傳。又稱單傳。故禪宗又作別傳宗，係教外別傳宗之略稱。此教外別傳之禪法，亦即菩提達磨所傳之祖師禪。聯燈會要卷一（卍續一三六‧二二○下）：「世尊在靈山會上拈花示眾，眾皆默然，唯迦葉破顏微笑。世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。』」此則公案不僅表示禪家注重正法相傳，亦表示禪宗不滯教門之文字語言，直接洞見心地了悟之意。另據祖庭事苑卷五懷禪師前錄載，禪宗傳法諸祖亦以三藏教乘接引弟子，至達磨祖師時，始單傳心印，破執顯宗，即所謂教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。〔景德傳燈錄序、圜悟佛果禪師語錄卷一、興禪護國論卷中、傳法正宗論卷下、五燈會元卷一、禪宗正脈卷一〕 (二)凡十六卷。明代黎眉（郭凝之）等編。收於卍續藏第一四四冊。本書係黎眉探究禪之奧妙、佛祖之本源，蒐集機緣之語要，以舉揚祖師之宗乘。並揭示五家之本源、各派家風，令參禪學道之士認識各自面目，高揚祖燈。本書計收四一○人之機緣，佚名者三十八則。漢月法藏、密雲圓悟、雪嶠圓信等，皆為之作序。 p4599 [中華佛教百科全書]書名。十六卷。明‧郭凝之（黎眉居士）編。收於《卍續藏》第一四四冊、《禪宗全書》第九冊。內容輯錄西天與東土諸祖的機緣語要，以舉揚祖師宗乘，使參禪者知五家本源、流派宗風。全書計收錄四一０人之機緣，佚名者三十八則。卷首有吳門鄧蔚山天壽聖恩禪寺於密法藏禪師序，明毅宗崇禎四年（1631）阿育王寺密雲圓悟禪師之序及目錄、六年八月徑山語風圓信禪師序。[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪宗不施設文字，不安立言句，直傳佛祖心印，稱為教外別傳，意思是在如來言教之外的別傳。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄨㄞˋ　ㄅㄧㄝˊ　ㄔㄨㄢˊ 佛教裡的禪宗。禪宗的傳承據說是釋迦牟尼佛在一次法會上，拈花微笑，坐中無人能解，只有摩訶迦葉能契悟佛意，因而得到佛陀的付法，啟開禪宗以心傳心的法門。因為此法門不經由經典教授，所以稱為「教外別傳」。宋．鄭昂〈景德傳燈錄跋〉：「如此世愚人謂：『教外別傳，不立文字』，便疑《楞伽經》宋已有之，非達磨攜至，豈不悖哉？」

教妙事
教妙事[阿含辭典（莊春江）]鼓勵(你)做好事。

教寺
教寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）對於禪寺律院之稱。謂真言天台等曰教宗之寺。

教導
教導[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教而導之也。涅槃經二曰：「教導我等，令離四倒。」智度論三十五曰：「教導修善業。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷九頁云：教導者：謂示現已，得信解者，安置學處，令正受行。由已於彼，得自在故。彼便請言：我於今者，當何所作？唯願教誨。因告之曰：汝等今者，於如是如是事，應正作、應隨學。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄉㄠˇ 訓誨指導。如：「教導有方」。《紅樓夢．第四五回》：「依我說，奶奶教導他幾板子，以戒下次，仍舊留著纔是。」

教導有十二種
教導有十二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷六頁云：復次教導略有十二。所謂事教、想差別教、觀自宗教、觀他宗教、不了義教、了義教、世俗諦教、勝義諦教、隱密教、顯了教、可記事教、不可記事教。事教者：謂各別說色等眼等諸法體教。想差別教者：謂廣宣說諸蘊界處緣起處非處根諦等，名想差別。又復廣說諸念住等，名想差別。又復廣說有色無色有見無見有對無對等，名想差別。如是無量諸佛世尊廣說諸法想差別教。觀自宗教者：謂契經、應誦、記別等；依止攝釋，宣說開示。觀他宗教者：謂七種相、依止因明，摧伏他論，建立己論。七種相者：謂因明中，論體論處所論據論莊嚴等。如前廣說。不了義教者：謂契經應誦記別等，世尊略說，其義未了，應當更釋。了義教者：與此相違，應知其相。世俗諦教者：謂諸所有言道可宣，一切皆是世俗諦攝。又諸所有名想言說增上所現謂相名分別，如是皆名世俗諦攝。勝義諦教者：謂四聖諦教，及真如實際法界等教。隱密教者：謂從多分、聲聞藏教。顯了教者：謂從多分，大乘藏教。可記事教者：謂四種法嗢拖南教。即一切行無常，乃至涅槃寂靜，如是等類所有言教。不可記事教者：謂有問言：世間常耶？此不應記。但言我說此不可記。乃至問言：如來死後有耶無耶？此不應記，但言我說此不可記。

教導理趣
教導理趣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十一頁云：教導理趣者：謂略有三處所攝。一、藏所攝，二、摩怛履迦所攝，三、彼俱所攝。藏所攝者：謂聲聞乘藏、及大乘藏。摩怛履迦所攝者：謂十七本地、及四種攝。彼俱所攝者：謂略有十種。如前分別義中十種義應知。

教導理門
教導理門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷六頁云：云何教導？謂由三處所攝教導。一、由藏所攝，二、由摩呾理迦所攝，三、由二所攝。藏所攝者：謂聲聞藏、及大乘藏。摩呾理迦所攝者：謂十七地、及四種攝。二所攝者：略有十種。謂諦相教，遍知教，永斷教，證得教，修習教，即彼品類差別教，即彼所攝所依能依相屬教。遍知等障法教，遍知等順法教，不遍知等遍知等過失功德教。如是能攝一切藏攝、及本母攝。是名總略摩呾理迦。

教導論
教導論[法相辭典（朱芾煌）]如論體性中說。

教導贊勵
教導贊勵[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷九頁云：教導讚勵者：謂初未受學、令其受學。既受學已；未上昇進，令其昇進。

教徒
教徒[佛學常見詞彙（陳義孝）]信奉宗教的人。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄊㄨˊ 信仰某一宗教的人。如：「天主教徒」。

教授
教授[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教法授道也。宋譯楞伽經一曰：「現方便而教授。」輔行四之三曰：「宣傳聖言，名之為教。訓誨於義，名之為授。」[法相辭典（朱芾煌）]如八種教授中說。二解　瑜伽十三卷二十一頁云：云何教授？謂五種教授。一、教教授，二、證教授，三、次第教授，四、無倒教授，五、神變教授。三解　瑜伽二十七卷二十一頁云：云何教授？謂四教授。一、無倒教授，二、漸次教授，三、教教授，四、證教授。如彼廣說。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄕㄡˋ, 1.傳授知識、技藝。《紅樓夢．第一七、一八回》：「那寶玉未入學堂之先，三四歲時已得賈妃手引口傳，教授了幾本書，數千字在腹內了。」2.職官名。宋、元以後府、州、縣學的學官，掌學校課試等職。後亦用為對教書先生的尊稱。《初刻拍案驚奇．卷二七》：「五年之後，選了衢州教授。」3.在大學及專科以上學校任教的教師中等級最高者。如：「他今年升了教授。」

教授力
教授力[法相辭典（朱芾煌）]如四緣入諸慮乃至有頂中說。

教授和上
教授和上[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐清涼國師，由朝廷所賜之稱號。佛祖統紀五十一曰：「德宗賜澄觀清涼法師教授和上。」

教授善知識
教授善知識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三善知識之一。見善知識條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三善知識之一。見善知識條。

教授師
教授師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同教授阿闍梨。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種阿闍梨之一，是專門教授弟子威儀，作法的軌範師。

教授與教誡差別
教授與教誡差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十六卷五頁云：問：教誡、教授、有何差別？答：遮無利益，故名教誡。與有利益，故名教授。復次教住正念，故名教誡。教住正知，故名教授。復次令修有表，故名教誡。令修無表，故名教授。復次令修奢摩他，故名教誡。令修毗缽舍那，故名教授。復次令修聖道，故名教誡。令得聖果，故名教授。復次令修世間善法，故名教誡。令修出世善法，故名教授。是謂教誡教授差別。

教授菩薩頌
教授菩薩頌[法相辭典（朱芾煌）]世親釋六卷十六頁云：復有教授二頌，如分別瑜伽論說：菩薩於定位，觀影唯是心。義想既滅除；審觀唯自想。如是住內心，知所取非有。次能取亦無。後觸無所得。為入真觀，授以正教。於此義中，說其二頌。菩薩依定位觀影唯是心者：謂觀似法似義影像；唯是其心。誰能觀？謂菩薩。在何位？於定位。義想既滅除審觀唯自想者：謂此位中，義想既遣；審觀似法似義之相，唯是自心。如是住內心者：如攝自心，住於無義，即是令心住於內心。知所取非有者：謂了所取義無所有。次能取亦無者：由所取義，既是非有；故能取心能取之性，亦不得成。後觸無所得者：謂從此後、觸證真如。由此真如、無所得故；名無所得。

教授阿闍梨
教授阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種阿闍梨之一。教授弟子威儀作法等之比丘稱。又云教授師。受戒之時，三師之一、必定其人。受戒之儀式中，有受者請教授阿闍梨之作法。見行事鈔上之三。參照阿闍梨條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種阿闍梨之一，又名教授師，即教授弟子們威儀作法的比丘。

教授阿闍
教授阿闍[佛光大辭典]三師之一，五種阿闍棃之一。又作教授師。於戒場，教授戒子威儀作法等之阿闍棃。小乘戒以現前之師為教授阿闍棃，與羯磨阿闍梨均為戒臘五年以上者；於大乘圓頓戒，則別請彌勒菩薩為教授師。又密教在灌頂道場，引導受者入場內，教示投花等作法及其進退者，稱為教授阿闍棃，或稱教授人。〔五分律卷十六、四分律行事鈔卷上三〕（參閱「三師七證」595、「阿闍棃」3688） p4606 

教敕
教敕[獅子吼站阿含經簡註]教導及告誡。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）師父之戒勅。涅槃經二曰：「今當真實教勅汝等。」輔行一之一曰：「受佛教勅，口誦法言。」參同契曰：「嚴父下令，教勅子拯。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷八頁云：云何教敕？謂佛世尊、毗奈耶中，敕諸苾芻、捨不善法，增長善法。當知是名略說一切教敕之相若廣分別；無量無邊。

教教授
教教授[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷二十二頁云：云何教教授？謂從尊重、若似尊重、達解瑜伽軌範親教，或諸如來、或佛弟子、所聞正教，即如其教、不增不減、教授於他；名教教授。

教於
教於[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗所談，二諦三於之一。見三於條。

教時義
教時義[中華佛教百科全書]書名。四卷。日本天台宗僧安然著。又作《真言宗教時問答》《真言宗教時義》《教時問答》。收於《大正藏》第七十五冊。是系統地論述台密教相的書。全書以問答的方式展開論說，共由三四０組問答組成。本書以立「四一」「十門」之說為其特色。所謂「四一」，指一佛、一時、一處、一教，藉此四一能統攝一切佛教。基於此而強調一切佛一佛、一切時一時、一切處一處、一切教一教，進而一一展開論說。所謂「十門」，即自說、語、教、時、藏、分、部、法、制、開等十門批判佛教之教相。全書上承最澄、圓仁、圓珍之所說，並巧妙地批判吸收空海之思想，以論證台密為事理俱密之教，並以之為佛教中之最優者。此外，本書與仁和元年（885）所作之《胎藏金剛菩提心義略問答鈔》同為台密教判之集大成者。其註釋有《教時義勘文》一卷、《北嶺教時要義》等書。

教曇彌經
教曇彌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）教誡曇彌尊者之不法者。攝於中阿含經三十。

教會
教會[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）奉同一教義者之團體也。又說教集會也。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄏㄨㄟˋ 天主教、基督教等教派的信徒的組織。如：「羅馬教會」、「希臘教會」。

教[束*力]
教[束*力][佛學大辭典（丁福保）]（術語）師父之戒勅。涅槃經二曰：「今當真實教勅汝等。」輔行一之一曰：「受佛教勅，口誦法言。」參同契曰：「嚴父下令，教勅子拯。」

教機時國鈔
教機時國鈔[佛光大辭典]全一卷。日本日蓮（1222～1282）述。全稱教機時國教法流布前後鈔。略稱五義鈔、五段鈔。謂弘揚佛法須辨明能授之教法、所被之根機、能弘之時代、所弘之國土及弘通教法之先後次第，方能自他得益。 p4609 

教汝醫法
教汝醫法[一切經音義（慧琳音義）]教音交經中多作毉字非為正體宜著酉也

教法
教法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四法之一。佛所說大小之三藏十二部教也。釋籤一曰：「弘宣教法。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指佛所說的十二部經典，為四法之一。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄈㄚˇ 教學的方法。如：「新式教育應講究教材與教法。」

教派神道
教派神道[中華佛教百科全書]指成立於日本江戶時代末期至明治時代間之新興宗教的總稱。又名「教派神道十三派」。包括黑住教、天理教、金光教、實行教、扶桑教、御岳教、禊教、神理教、神道修成派、大成教、神習教、大社教、神宮教。其中以天理教最有勢力。明治政府為確立天皇制，以奉祀天皇之祖先神靈的伊勢神宮為最高位，以之統轄全國神社，而形成國家神道體制。對於不屬於原有佛教宗派的新宗教，則使之歸於教派神道之名下。於是，明治九年（1876），黑住教、神道修成派獲得政府許可成立，至明治四十一年（1908），天理教也取得承認。在這三十二年間，新宗教陸續被編入教派神道中。然原本屬於不同教義與修行方法的習合神道、佛教、修驗、陰陽道等系統的新宗教，在教派神道之支配下，不僅祭祀方法被強制修正為神道式，甚至於教義亦多變質。

教王經
教王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有三部：一、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經，三卷，唐不空譯。一、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經，二卷，唐不空譯。一、佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經，三十卷，趙宋施護譯。此中常稱為教王經者，指不空譯之三卷。[佛光大辭典]又稱大教王經。一般指唐代不空譯之三卷教王經。金剛頂系經典中，冠有此稱者有：(一)唐代不空所譯之金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經三卷、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經二卷。(二)宋代施護所譯之佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷、佛說祕密三昧大教王經四卷、佛說一切如來金剛三業最上祕密大教王經七卷、佛說無二平等最上瑜伽大教王經六卷。(三)宋代法賢所譯之佛說瑜伽大教王經五卷。 p4596 

教王護國寺
教王護國寺[佛光大辭典]日本真言宗東寺派總本山。位於京都下京區。本名金光明四天王教王護國寺祕密傳法院。又稱彌勒八幡山總持普賢院。通稱東寺、左大寺。桓武天皇延曆十五年（796）創建。嵯峨天皇弘仁十四年（823），敕賜自唐歸國之空海以此為傳布真言宗之道場，並命今名。其後，曾二度罹火災，至豐臣、德川二氏始復興。寺院建築有鎌倉時代、室町時代之宮殿風格；繪畫方面藏有真言七祖像七幅、山水屏風、兩界曼荼羅二幅等；雕刻方面有表現平安初期時代特徵之密教佛像。其他文物方面另有最澄執筆之空海請來目錄、圓仁之入唐求法巡禮行記四卷、悉曇藏二冊等。 p4596 [中華佛教百科全書]日本真言宗東寺派總本山。俗稱東寺。位於京都巿南區九條町。本名金光明四天王教王護國寺祕密傳法院，號彌勒八幡山總持普賢院，又稱左大寺。延曆十五年（796）創建，為鎮護國家的官寺。弘仁十四年（823），嵯峨天皇賜此寺為真言宗根本道場，並敕賜空海住之。平安中期以後，真言法系分裂成小野、廣澤二派，寺運逐漸衰退。建久年間（1190～1199），得幕府之援助，由文覺復興此寺。此後，隨著莊園的增加、經濟的安定，宗學逐漸振興，學僧亦告輩出。賴寶、杲寶、賢寶（東寺三寶）等人，即為箇中翹楚。其時為本寺宗學最盛期。室町末期，兵亂頻仍，寺舍多遭燒毀。後來，又得豐臣、德川二氏的外護而復興。本寺之古蹟文物頗多。建築方面，有金堂、五重塔、大師堂（御影堂）、觀智院客殿、蓮華門等。佛像方面，有五大明王像、五大菩薩像、梵天像、帝釋天像等。此外，有繪畫、佛具、典籍、古文書等密教文物。寺境內設有寶物館、種智院大學、洛南高校等。〔參考資料〕　《東寶記》；《東寺長者補任》；《教王護國寺文書》。

教理
教理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法之道理也。於世尊之說法與實行之訓誡，同時有四諦十二因緣八正道等組織之教，是屬於教理者也。後於論藏之形式，尤明白作製教理之面目。[佛光大辭典]又作教義。希臘語 dogma。為具有權威及決定性之教說。並非單指意見而言。具體言之，乃指哲學學派之始祖或宗教教祖之言論。以信徒立場而言，此類言論可謂深具權威性，且有信仰之價值。故若將此類教理簡明化，即成為信經或信條。自表面看，此類教理，往往被視為獨斷論（dogmatism）而受批評。 在佛教中，所謂教理，一般外國學者皆用英語 doctrine，係指佛陀之教示及由教示所顯現出來之真理。然釋尊並未視定型的教理為權威，而要求信眾及弟子依準奉行，反而是各宗派產生之後，屬於各宗派之信眾，將宗派教祖之主張、思想視為權威而信奉之。（參閱「佛教教理」2688） p4607 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛教所說的道理。

教理行果
教理行果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自力聖道門修證得果之次第，教為佛陀之言教，理為教中所說法之道理，行為順其道理而修行，果為由其修行之因而得之證果。[佛光大辭典]教、理、行、果之合稱。乃佛、法、僧三寶中法寶之種別，一般稱之為四法寶。即指能詮之言教、所詮之義理、能成之修行、所成之證果。佛教一般修證之次第多為依教詮理，依理起行，依行剋果，故又連稱為教理行果。 於諸經論中，分別有對教、理、行、果之不同闡釋：據大乘本生心地觀經卷二載，能破無明煩惱業障之聲、名、句、文，稱為教法；有為無為之諸法，稱為理法；戒、定、慧之行，稱為行法；無為之妙果，稱為果法。大乘法苑義林章卷六本載，教，為音聲、名、句、文等。理，為二諦、四諦之理，有二種：(一)為根本智（又稱無分別智）之境，乃理智平等一如之諸法實性，如二空之理。(二)為後得智（又稱權智、俗智）之境，如古代印度正理學派所說之十六諦等。行，謂三乘之因及聖所起之自利、利他諸行。果，即三乘無學所得大涅槃、大菩提之果。成唯識論了義燈卷一本更設四法寶各有三種：教，有無義言、邪妄言、如義言；理，有增益義、損減義、順體義；行，有順世因、邪僻因、處中因；果，有諂誑果、虛妄果、出世果。〔觀無量壽佛經義疏卷中、成唯識論述記卷一本、華嚴經探玄記卷三〕（參閱「四法」1715） p4607 [中華佛教百科全書]教、理、行、果的併稱。為三寶中法寶的分類，一般稱為四法寶。指能詮的言教、所詮的義理、能成的修行、所成的證果。由於依教而詮理，依理而起行，依行而證果，故有此次第。《大乘本生心地觀經》卷二云（大正3‧299b）︰「於法寶中有其四種，一者教法，二者理法，三者行法，四者果法。一切無漏能破無明煩惱業障，聲名句文名為教法，有無諸法名為理法，戒定慧行名為行法，無為妙果名為果法。」《大乘法苑義林章》卷六云（大正45‧344c）︰「教謂音聲名句文身。（中略）理謂二諦四諦等理。此有二種︰(一)根本智境，諸法實性故，即二空理；(二)後得智境，變似彼故，十六諦等。行謂三乘因，聖所起二利諸行。果謂三乘無學所得二轉依果。」《成唯識論了義燈》卷一（本）亦有詳細解釋，謂教有「無義言、邪妄言、如義言」三種。理有「增益義、損減義、順體義」三種。行有「順世因、邪僻因、處中因」三種。果有「諂誑果、虛妄果、出世果」三種。〔參考資料〕　《觀無量壽佛經義疏》卷中；《成唯識論述記》卷一（本）；《華嚴經探玄記》卷三；《阿彌陀經義疏》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]教是佛陀的言教，理是教中所說的道理，行是順著道理而修行，果是由於修行而獲證道果。

教[田*男]
教[田*男][新集藏經音義隨函錄]巨久反

教益
教益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教法之利益，由教法而受之功德利益也。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄧˋ 受教導後所得到的益處。如：「聽君一席話，深獲教益。」

教相
教相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教觀二門之一。謂分別教義也。如天台之五時八教，法相之三時教乃至真言之顯密二教十住心是也。玄義一上曰：「教者聖人被下之言也。相者分別同異也。」見教觀條。[佛光大辭典](一)佛陀一代所說教法之相狀差別，即種種教義之特徵或差異，稱為教相。若就此教相加以探討、闡釋、區別者，即稱教相判釋，略稱判教、教判。一般而言，探討教相之法門係屬於學解研究之範疇；各宗派乃針對此點而另設實踐之法門，以期學解與實踐二門之並重。如法相宗有教相與觀道之二門，天台宗有教相與觀心之二門，日本淨土真宗有教相與安心之二門。〔法華玄義卷一〕 (二)「事相」之對稱。密教對法門之建立、義理之深淺等，或各種教理組織、教義解學等，加以研究、解釋，稱為教相。反之，實際之修法，則稱為事相。日本圓仁於金剛頂大教王經疏卷一中於教相立明教之本源、辨教之起由、釋教之深淺、明教義之別等四門。（參閱「事相」3041） p4601 [中華佛教百科全書](一)指佛所說教義之相狀︰亦即各種教義的特質、差異。《法華玄義》卷一（上）云（大正33‧683b）︰「教者，聖人被下之言也；相者，分別同異也。」又，闡釋、區別此教相者，稱為教相判釋，或略稱教判、判教。天台宗認為《法華經》與《法華》以前諸經在教相上有三種差異，稱為「三種教相」或「教相三意」。即︰(1)根性融不融相︰眾生根性有融不融（即利鈍）之別，故教有半滿權實、漸頓五味等之施設。五時八教判釋所論者即是。(2)化導始終不始終相︰謂餘教當機益物，故未明如來設化之大意，而《法華經》具說種、熟、脫三益，即昔於大通智勝佛之所植下頓漸不定之種子。後調伏長養而成熟之、度脫之。並且又下種、成熟、度脫。種、熟、脫三益連續不息，闡明三世益物化導之始終。(3)師弟遠近不遠近相︰眾經皆說師於菩提樹下成道時實智始滿，起道樹始施權智，而《法華經》說師之權實二智於菩提樹下之前早已成滿。又諸經說二乘弟子不得入實智，亦不能施權智，而《法華經》明示弟子入實甚久，亦先解而行權。道樹之前，師與弟子權實長遠。(二)指教法的理論方面︰相對於此，教法之實踐法門稱為觀心、觀道、安心、事相等。如法相宗立有教相、觀道二門；天台宗有教相、觀心二門；日本淨土真宗有教相、安心二門。另外，密教稱教義方面有組織的解釋研究為教相。其威儀、行法等實際上的修法為事相。〔參考資料〕　《法華玄義釋籤》卷一；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》。(二)《大日經》卷二〈〈具緣品〉；《大日經疏》卷七；圓仁《金剛頂大教王經疏》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]分別判斷釋迦佛一代的教義，如天台的五時八教，法相的三時教是。

教相三意
教相三意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華之說教，有異於其他諸經之三意：一根性融不融相，法華說法之時，眾生之根性，一味而無差別，而其以前則眾生有二乘三乘之差別。二化道始終不始終相，由釋尊思化道始，說至其願意滿足終者，惟限於法華經。三師弟遠近不遠近相，釋尊與其弟子，非但為一時之關係，實從久遠之古，已為師弟也。[佛光大辭典]又作三種教相。天台宗認為法華經與法華以前其他經典相異之處有三：(一)根性融不融相，法華經以外之教法，真實與方便混雜，聽法眾生之根性有利、鈍之分，因程度不一，故不融；而說法華經時，眾生素質齊一，無利、鈍之分，故為融，其教法亦僅有真實教法。(二)化道始終不始終相，法華以外之教法，乃是應時隨機之教法，故有許多法並非真義（不始終）；法華經之教法，則是一貫三世有組織之教法，能道盡如來之真義（始終）。(三)師弟遠近不遠近相，法華經以外之教，認為釋尊於今世始成佛，佛弟子亦今生始為佛弟子（不遠近）；然法華經言，釋尊過去久遠之時，即已成佛，佛弟子亦於遠昔即為佛弟子，故不可將佛陀及佛弟子於今生之開悟，教化視為真實（遠近）。 p4601 

教相分
教相分[佛光大辭典]一部著書中，敘述教義之部分稱為教相分，敘述行法之部分則稱行儀分。如善導大師於淨土宗之五部著述中，講說教義之觀經疏係為教相分；總稱其他四部以宣說實踐方法為主，則為行儀分。 p4601 

教相判釋
教相判釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見教判條。[佛光大辭典]即判別解釋佛陀一生所說教法之相狀差別。略作教相、判教、教判、教攝。即依教說之形式、方法、順序、內容、意義等，而分類教說之體系，以明佛陀之真意。蓋佛教經典為釋尊一代所說之教，為數甚多，且說教出現時地與因緣各異，因應對象根機義理亦互有出入，欲知其意旨、因緣、次第，非賴整理諸經典及判定其價值，無法明瞭佛陀之真實意旨，於是產生教相判釋。  就經典自身而言，例如法華經等，係示以大乘、小乘之別；楞伽經示以頓、漸之別；華嚴經說三照；涅槃經說五味；解深密經說三時之別。凡此皆是開教相判釋之端緒。論書方面，大智度論舉出三藏與摩訶衍、顯露與祕密之說；十住毘婆沙論有難行道與易行道之說；戒賢、智光則有「三時教」之說。以上分類，大抵以教說內容之深淺為主，而非依據說法之形式而判別。  在我國所翻譯諸經論，非依其成立次第傳譯，而係於同時傳譯不同時代，甚或教理內容相互矛盾之經典，以致初學者不容易理解其中奧義，而無法入門。又諸具有創見之大德，為明示其所信奉教義之立場，以及指導初學者，故常將此諸經論之繁雜教說，加以組織體系化，並判定其價值與解釋其教相。此乃我國佛教在教相判釋方面特別興盛之因。  判教特盛行於南北朝時代，故後世有「南三北七，義成百家」之評，此後至隋、唐，亦陸續出現新教判。給予我國教相判釋以最大啟發者，乃是曇無讖所譯之大般涅槃經，其卷十四以從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，比喻從佛出生十二部經而出修多羅，又據以出方等經、般若波羅蜜、大涅槃等，一方面表示整個佛教教義有其體系，一方面亦顯示教義有高下深淺，樹立教相判釋之典型。竺道生就如來之說法立善淨、方便、真實、無餘四法輪之四種區別，唱導頓悟成佛。劉宋之慧觀將此頓漸思想引入教判，把佛陀一代之教法大別為頓、漸二教，以華嚴經為頓教，於漸教中作五時次第之分別。法雲依法華經立牛車、羊車、鹿車、大白牛車之四乘教。而於北地，北涼曇無讖立半、滿二教之教判；北魏菩提流支於一音教外，別有頓、漸二教之說；地論宗南道派之慧光又立頓、漸、圓三教，更就其宗旨而分因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗之四宗判。  又依智顗於法華玄義卷十上舉南三北七之教判，據此，江南依佛說法之形式，立頓、漸、不定等三教，其中，漸教方面有：(一)虎丘山岌師所舉之有相教、無相教、常住教等三時教。(二)宗愛、僧旻於無相教之後再舉同歸教，合為四時教。(三)定林寺僧柔、慧次、慧觀於同歸教之前再舉褒貶抑揚教，共立五時教。至於北方七師之教判，則為：(一)武都山劉虬判立人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教等五時教。(二)菩提流支判立半字教與滿字教等二教。(三)光統判立因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗等四宗。(四)護身寺自軌於四宗外另加法界宗，稱為五宗教。(五)耆闍寺安廩判立因緣宗、假名宗、誑相宗、真宗、常宗、圓宗等六宗。(六)北地某禪師立有相大乘、無相大乘二種大乘。(七)菩提流支（或謂鳩摩羅什）判立一音教，即指佛以一音演說法，眾生隨類各得解。  智顗於法華玄義中縱橫難破「南三北七」十家，而自立三種教相、五時八教之教判，其所依者為法華經，故就三種教相根性之融不融、化導之始終不始終、師弟之遠近不遠近三種相，以示法華經優於他經；所謂五時，即佛成道後對種種根機，應機所說之法門，以時間分類為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時；又將佛陀教導之形式方法分為化儀四教（頓、漸、祕密、不定）、化法四教（藏、通、別、圓）。然化儀四教實淵源於南北諸師之說，化法四教亦基於北地諸師之說而成，故其教判可說集南三北七之大成。  此外三論宗之吉藏立聲聞、菩薩二藏，於菩薩藏中又別開根本、枝末、攝末歸本三法輪，此為二藏三轉法輪判。唐法相宗之玄奘依解深密經、金光明經等，立轉法輪、照法輪、持法轉三法輪之判。其弟子窺基立三教八宗之判，三教中以諸阿含等之小乘義為有教，三論、般若等為空教，華嚴、深密、法華等為中道教；八宗者則以犢子部等為我法俱有宗、薩婆多部等為有法無我宗、大眾部等為法無去來宗、說假部經部等及成實論為現通假實宗、說出世部等為俗妄真實宗、一說部等為諸法但名宗、般若諸經及中百論等為勝義皆空宗、法華等經及無著等所說之中道教為應理圓實宗。華嚴宗之法藏於華嚴經探玄記卷一中，舉從來十家之判而予以批判，別立五教十宗之判，五教指小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教；十宗者，乃就窺基八宗之前六宗，加上一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗。其他尚有宗密之五教說、延壽之三宗說、明代智旭之禪教律三學一源論等各種教判之說，其中以智顗之五時八教、窺基之三教八宗、法藏之五教十宗最為著名。  日本方面，則有：真言宗空海大師立顯教、密教二教判及十住心之教判，台密安然說五時五教，親鸞說二雙四重，日蓮立五綱之說等。〔大乘義章卷一、大乘玄論卷五、解深密經疏卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四〕 p4602 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見教判條。

教相門
教相門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對觀心門而立。同於教觀之「教」。見教觀條。

教祖
教祖[佛光大辭典]教派之創始者或信仰之指導者。釋尊教示弟子們依從真理，弟子由於受其人格感化，而信奉佛法。如此，以弟子之立場言，釋尊為教祖，且成為佛教信仰不可或缺之精神要素。教祖之存在，乃信仰上一種人格之結合，使信仰團體產生強而有力之組織，基於此種意義，各宗各派對教祖之重視，遂演變成一種對教祖之絕對崇拜。 p4604 

教禪
教禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教與禪也。如云教觀。[佛學常見詞彙（陳義孝）]教與禪。

教禪二宗
教禪二宗[佛光大辭典]即教宗與禪宗之合稱。教宗，即根據佛陀所說之法而建立之宗派，如天台，華嚴等；禪宗，直接傳承佛陀之心法，以教外別傳、不立文字為特色之宗派。 唐代宗密、延壽等師，皆提倡教禪二宗融和一致，必不乖隔，而教者、禪者之所以互相論是非，皆為偏見所致。自宋代以後，禪宗隆盛，教禪隔離，寺院遂有教院、禪院之分。元時，禪教律三者更各守其宗，乃至有明洪武年間（1368～1398）分天下佛寺為禪講教三等之舉。〔佛祖統紀卷五十三、禪源諸詮集都序卷上之一（宗密）〕（參閱「教院」4606） p4609 [中華佛教百科全書]教宗與禪宗的併稱。又稱宗門教下。即依佛之言教開解立行的宗派，稱為教宗，或教下，如天台宗、華嚴宗等即是。另一方面，主張教外別傳、不立文字，認為佛之境地非言語所能表現，應依實踐以心傳心者，稱為禪宗，或宗門。唐代禪宗勃興，勢力漸張，後遂有教禪二者相對之說。然而澄觀、宗密等，認為教者禪者互相是非，皆屬偏見。因此，乃提倡教禪二宗應和融一致。宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一云（大正48‧400b）︰「諸宗始祖即是釋迦，經是佛語，禪是佛意。諸佛心口，必不相違。（中略）今時弟子彼此迷源，修心者以經論為別宗，講說者以禪門為別法，聞談因果修證，便推屬經論之家，不知修證正是禪門之本事。聞說即心即佛，便推屬胸襟之禪，不知心佛正是經論之本意。」雖然教、禪二宗之相互排詆，不合佛教和合僧團之本意。但是二者在修行方法、教義之著重點等方面，確有相當大的不同。因此，宋代以後，教、禪二宗逐漸成為對佛教信仰方式的分類。其情形與密教興起之後，佛教有顯教、密教之分類相似。當時，在寺院方面，屬於禪宗者謂之禪院，屬於教下者謂之教寺。另外，專弘戒律者，則稱為律院。此外，相對於禪宗叢林之有清規，教寺也自有清規之設。如元代天台宗僧自慶，即編有屬於教寺之《教苑清規》。〔參考資料〕　《萬善同歸集》卷三；《芝園集》卷下；《佛祖統紀》卷五十三；《神僧傳》卷九；《釋氏稽古略》卷四；《山家正統學則》卷上；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。

教種種戲
教種種戲[阿含辭典（莊春江）]鼓動(你)玩種種賭博。

教系
教系[佛學大辭典（丁福保）]（術語）師資相傳教法之系統也。

教網
教網[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）眾生譬魚。佛之教譬網。華嚴經曰：「張佛教網，亘法界海，漉人天魚，置涅槃岸。」[佛光大辭典](一)指佛之教化。即比喻眾生為魚，佛之教法為網。如經中所言，張開佛教網，亘法界海，漉人天魚，置涅槃岸。謂佛之教化，能令眾生，遠離生死苦海，到達解脫之彼岸。 (二)於禪宗，乃指比喻受縛於教義之網，而不能體得原本真義之用語。碧巖錄第七十八則（大四八‧二○五中）：「免得人去教網裏，籠罩半醉半醒，要令人直下灑灑落落。」p4608 

教義
教義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教法之義理。五教章上曰：「海印三昧一乘教義。」慈恩傳九曰：「少來頗得專精教義。」[佛光大辭典](一)教與義之並稱。教，能詮之聲名句文；義，所詮之一切義理。大乘義章分教聚、義法聚二種。其中，教聚立三門，義法聚說二十六門。華嚴家則論三乘一乘之分齊，若依本宗之意，皆具教、義，若僅指無盡緣起之法為義，則除別教一乘外，悉為教而非義。〔華嚴五教章卷一、華嚴經搜玄記卷十一〕 (二)即宗派所立教化之義理。又作教理。大乘、小乘分派別宗，各有主倡之教說，以施教化。如天台教義、華嚴教義、法相教義、俱舍教義等是。 p4608 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄧˋ 宗教的義理與宗旨。如：「任何宗教的教義，總是勸人向善。」

教興
教興[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同教起。佛教興之緣由也。

教苑清規
教苑清規[佛光大辭典]凡二卷。元代自慶編於至正七年（1347）。又稱增修教苑清規。收於卍續藏第一○一冊。本書係天竺大圓覺教寺之雲外法師自慶，將天台教苑清規（編者不詳，僅知其屬天竺山白雲堂）再增補修訂。內容分為十門，即祝讚門、祈禳門、報本門、住持門、兩序門、攝眾門、安居門、誡勸門、真歸門、法器門等，各門之下復詳述細節。本書為研究宋、元時代天台宗組織、制度等之重要資料。 此外，教苑清規另有二書，一為宋代智圓（976～1022）所作，凡二卷。另一為日僧無著道忠（1653～1744）所作，凡二卷。 p4604 [中華佛教百科全書]二卷。元‧雲外自慶編述，至正七年（1347）刊行。又稱《增修教苑清規》。收於《卍續藏》第一０一冊。係在禪宗《敕修百丈清規》的影響下，以天台宗山家派立場，制定教寺儀式規則的一本書。卷上收祝讚門、祈禳門、報本門、住持門、兩序門、攝眾門等六門，卷下收安居門、誡勸門、真歸門、法器門等四門，各門之下又設細目加以評述。總體而言，其編排方式類似於《敕修百丈清規》。又，卷首載有金華黃溍、住天竺靈山教寺比丘大安、靈石山登善庵主張雨等之序言。

教蟠
教蟠[新集藏經音義隨函錄]音盤〡屈曲也

教行
教行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教法與修行也。隨教法而為修行也。元照彌陀經疏曰：「大覺世尊一代名教，大小雖殊不出教理行果，因教顯理，依理起行，由行剋果。」往生要集序曰：往生極樂之教行，濁世末代之目足也。」十不二門曰：「觀心乃是教行樞機。」[佛光大辭典]教與行之併稱。教，佛之教法；行，眾生依教起修。亦即依教得以有行，依行可顯教之實益。據四明尊者教行錄序（大四六‧八五六中）：「台宗戶牖，莫不依教立行，以行顯教。」又往生要集序載，往生極樂之教行乃濁世末代之目足。十不二門載，觀心是教行之樞機。又四分律行事鈔資持記卷上一之一亦載，若言教則唯歸律藏，若言行則專據戒科。 p4600 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．教法與修行。２．隨教法而修行。

教行信證
教行信證[佛學大辭典（丁福保）]（書名）教行證文類之外題，是日本真宗所立四法之名。於教行證三法之外，復立信之一法，示真宗之法門，獨以信心為最要者。教指無量壽經，行指南無阿彌陀佛，信為信南無阿彌陀佛之信心，證者往生極樂，得涅槃之證果也。彼書有六卷，初四卷明教行信證之四法。因之外題置教行信證之四字。日本見真著。[佛光大辭典]凡六卷。日本親鸞撰。全稱顯淨土真實教行證文類。略稱淨土文類、文類、廣文類、廣本、本典。收於大正藏第八十三冊。本書係將各種解釋經論之文章分類彙編，為一部闡明淨土真宗教義之根本聖典。 內容分為教、行、信、證、真佛土、化身土，前五卷旨在闡明真實之教門，第六卷則明示一種方便教。教，指大無量壽經；行，即稱念南無阿彌陀佛六字名號；信，係往生之正因，亦即相信阿彌陀佛之信心；證，乃由行、信所得之證果。真佛土即是淨土，意即自淨土出再歸入淨土之法門。又說在此化身土中行方便教以明示真（真佛土）偽（化身土）。本書之註疏本極多，較重要者為覺如之教行信證大意。 p4600 [中華佛教百科全書]書名。六卷。日僧親鸞撰。全稱《顯淨土真實教行證文類》，略稱《教行證文類》《本典》《御本書》或《廣文類》等。收於《大正藏》第八十三冊。為真宗立教開宗的根本典籍。內容引用六十四部佛典之所載，計收三百餘篇文章。用以說明念佛往生，並闡明淨土真宗的教義。全書分教、行、信、證、真佛土、化身土等六卷。其中，〈教卷〉闡明《大無量壽經》為阿彌陀佛的本願。〈行卷〉說明「南無阿彌陀佛」六字名號。〈信卷〉敘述相信阿彌陀佛的信心是往生淨土的正因。〈證卷〉說明由行、信所得的往生即成佛之證果。〈真佛土卷〉詮示真的淨土是酬報佛之光明無量、壽命無量兩願所顯現的國土。〈化身土卷〉則依《觀無量壽經》及《阿彌陀經》以說明化身、化土。作者親鸞係淨土真宗之開祖。氏為報其師法然（日本淨土宗之創始者）之恩，乃於元仁元年（1224）完成本書之初稿，時年五十二。其後又投注心血，於晚年完成全書。本書之註疏極多，較重要的有存覺《教行信證大意》《教行信證六要鈔》等。〔參考資料〕　稻葉秀賢《教行信證の諸問題》；宮井義雄《教行信證成立史考》《教行信證の成立とその神髓》；渡邊顯正《教行信證大觀》；曾我量深《教行信證內觀》；大谷大學真宗學會編《教行信證の研究》；赤沼智善、山邊習學合編《教行信證講義》；蓬茨祖運《教行信證の基礎講座》；重見一行《教行信證の研究》。

教行信證大意
教行信證大意[佛光大辭典]全一卷。日本淨土真宗覺如撰，或謂存覺（1290～1373）撰。又稱四法大意、教行信證名義。本書敘述親鸞所著「教行信證」六卷之大意。註疏有略解一卷（道振）、管窺錄（善讓）、聽記一卷（俊嶺）等。 p4600 

教行理
教行理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教者，謂從緣而設之教說，行者，謂可剋果之因行，理者，謂從名而詮之理致。法華玄義一下約之於通別曰：「從緣故教別，從說故教通。從能契故行別，從所契故行通。理從名故別，名從理故通。」釋籤一下曰：「此三中通攝佛法。教則機應相對，行則因果相對，理則名實相對，亦是事理相對。」[佛光大辭典]教、行、理三者之併稱。教，隨應機緣之教說；行，即可證果之因行；理，指名言所詮顯之實理。法華玄義卷一下（大三三‧六九一上）：「立此二名，凡約三意，謂教、行、理。從緣故教別，從說故教通。從能契故行別，從所契故行通。理從名故別，名從理故通。」此謂眾生之機緣雖各自有別，然凡有教說皆同屬佛之說法；眾生之入門雖各自相別，然一切修行之理不二；而所謂理者，雖具種種之名，然其根本之理亦不異。〔觀無量壽佛經疏、請觀音經疏〕 p4600 

教行證
教行證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教法與修行及證果。依如來之教法而起修行，依修行之功而證悟聖果。與教理行果之四法，惟開合不同耳。一切佛法盡攝在此三者。十地論曰：「第二大願。有三種：一切諸佛法輪皆悉受持者，謂教法。（中略）攝受一切佛菩薩者，所謂證法。（中略）一切諸佛所教化法皆悉守護者，謂修行法。」義林六本（三寶章）曰：「具教行證三名為正法，但有教行名為像法，有餘無餘名為末法。」法華玄義五下曰：「乘有三種，謂教行證。」同釋籤曰：「五品乘教至六根，六根乘行至初住，初住乘證至妙覺。」[佛光大辭典]教、行、證三者之併稱。又作教行果。教，佛所說之教理；行，眾生從教所為之修行；證，由行所得之證悟。大乘法苑義林章卷六本，將教、行、證配正法、像法、末法三時。謂具備教、行、證三者，稱正法；具教、行二者，稱為像法；僅有教者，稱為末法。〔十地經論卷三、法華玄義卷五〕 p4600 [佛學常見詞彙（陳義孝）]教是教法，行是修行，證是證果。依佛的教法而修行，依修行而證悟聖果。

教衣
教衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）除禪僧與律僧其他天台法相等所著之法衣，謂之教衣。此三者服制殊異，故名。

教被十機
教被十機[佛光大辭典]據華嚴經疏卷三載，教者，指華嚴一乘圓頓之法。即如來演說華嚴經，化被群機，通於十類，故稱教被十機。即：(一)被無信機，謂邪見、無善根之眾生，不能信受反生誹謗，墮諸惡道，然由聽聞此經，亦得熏種善根。(二)被違真機，謂人依謗此經以求名利，而作不淨之說法，雖違反真教，然佛陀慈悲，無厭捨之。(三)被乖實機，謂人執著文字、語言而乖違實理，然由熏聞之故，亦成善種。(四)被狹劣機，謂二乘之人根器狹小，故難解此經，然得宿種蒙熏。(五)被守權機，謂守權小之教者，不信圓融具德之教，然蒙佛之饒益，終能醒悟。(六)被正為機，謂佛為一乘圓機者宣說具德之教，使其信解悟入，遊於蓮華藏海。(七)被兼為機，謂人聽聞此經，雖未悟入，然能信受，亦可成堅固種。(八)被引為機，謂佛於十地之中，以六相圓融之義，借託三乘行布之名，以寄位增勝，令守權小之教者信受，而入於圓融。(九)被權為機，謂小根二乘，乃諸大菩薩之權巧示現，以顯明小乘根機者亦可得入。(十)被遠為機，謂佛說此經，乃令凡夫外道、無性闡提，及未來世之一切眾生，於今不信者必於後世悟入，遠熏成種。 p4604 

教觀
教觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教相與觀心也。教相者釋迦一代之教法由自己之宗義而分別判斷也，觀心者觀念自宗所立之真理也。如天台宗以五時八教為教相，以一心三觀為觀心，乃至如真言宗以顯密二教十住心為教相門，以阿字不生為觀心。此二門雖通諸宗，而天台一家之發揮，冠於諸宗。止觀大意曰：「略述教觀門戶大概，今家教門，以龍樹為始祖，慧文但列內觀視聽而已。洎乎南岳天台，復用法華三昧，發陀羅尼，開拓義門，觀法周徧（義門即教門）。教觀綱宗曰：「佛祖之要教觀而已矣。觀非教不正，教非觀不傳。有教無觀則罔，有觀無教則殆。」玄義十下曰：「今釋此三教，各作二解：一約教門解。二約觀門解。教門為信行人，又成聞義。觀門為法行人，又成慧義。聞慧具足，如人有目，日光明照見種種色。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]教相與觀心。教相是依所立的宗義去分別判斷釋迦佛一代的教義；觀心是觀念自己宗派所立的真理。如天台宗以五時八教為教相，以一心三觀為觀心；真言宗以顯密二教十住心為教相，以阿字不生為觀心。

教觀二門
教觀二門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教門與觀門也。見教觀條。[佛光大辭典]教相門與觀心門之並稱。全稱教門觀門。簡稱教觀。為天台宗就教義理論與修行實踐方法而分判之二門。佛教聖典之各種說法，自形式、內容等觀點加以分類、整理、批判，而窮究其真髓，屬於一己思想體系之理論，稱為教相門；為體驗其真髓之修行方法，或講說要諦之實踐，則稱為觀心門。如論教義之相狀差別而分五時八教等，即為教相門；心觀一念三千、一境三諦之理的實踐法，即為觀心門。此二門猶如車之二輪，鳥之雙翼，相輔相成，不可偏廢。天台宗為維護教義之綱格，倘若偏袒其中任何一方，即必須隨時加以警戒，如天台三大部著述中，法華玄義、法華文句二部主說教相門，傍及觀心門；摩訶止觀則主說觀心門，傍及教相門。此外，法相宗稱教相與觀道，密教稱教相與事相，日本淨土真宗稱教相與安心，凡此皆為表示理論與實踐兩方面之詞。〔四教義卷一、教觀綱宗釋義卷上、法華玄義卷八下〕 p4611 [中華佛教百科全書]教相門與觀相門的併稱。詳稱教門觀門，略稱教觀。「教」即教相，指分判佛一代所說教門之相，以之為建立宗旨的教義理論。「觀」即觀行，指實踐方法。蓋教觀二門，即是理論與實踐兩方面。任何宗派皆有此二者。如法相宗有教相與觀道，密教有教相與事相。然天台宗則特別以之為宗義之要目。該宗以五時八教為教，以三觀十乘為觀，並主張此二者相資，則可成妙解妙行。《法華玄義》卷八（下）云（大正33‧784b）︰「聞教而觀，觀教而聞，教觀相資則通入成門。」在天台三大部中，《法華玄義》及《法華文句》二部以論述教相門為主，而傍及觀行。《摩訶止觀》則以觀行為主，而傍說教相。故天台宗以「教觀雙美」為世所稱。智旭曾於《教觀綱宗釋義》書中說明此二門。謂佛祖之宗要唯教觀，教者聖人被下之言，觀者稟教修行之法。教網萬殊，大綱唯八。其中藏、通、別、圓四教乃教門之綱目。依教設觀亦是萬殊，而析空、體空、次第、一心等四觀即為觀門之綱目。此外，智旭又述及教觀之關係，云（卍續101‧971上）︰「問︰教觀止約自行化他，本無二理。何得云有教無觀，有觀無教耶﹖答︰得意之人舉一教字，教為法界，便具觀法，不必更別言觀。舉一觀字，觀為法界，便具教法，不必更別言教。只因眾生但認語言為教，不能與觀相應，但認工夫為觀，不能與教相應。故設做工夫不以教印，則盲修瞎鍊，未免行邪險徑，名之為殆，猶所云思而不學也。設學文字，不解觀心，則說食數寶，究竟茫無受用，名之為罔，猶所云學而不思也。」〔參考資料〕　《法華經文句》卷八之三；《四教義》卷一；《十不二門》；《止觀大意》；《台宗綱要》；《教觀綱宗》；《八宗綱要》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]教門與觀門。見教觀條。

教觀本尊
教觀本尊[佛光大辭典]日本佛教用語。即教門本尊與觀門本尊之並稱。日本日蓮宗以木造形像為教門本尊；而以文字表示十界圓具之曼荼羅為觀門本尊。此種教觀本尊之區別，曾引起爭論。蓋曼荼羅為觀心之方便法，而木像等為教相之方便法，二者固可勉強區分，然本尊實則唯一，乃一體之二面。若由妙解門觀之，木像與曼荼羅共為教門本尊；由妙行門觀之，則二者具為觀門本尊，故不可加以區別。 p4611 

教觀綱宗
教觀綱宗[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，明智旭著。述台家教觀之大綱者。[佛光大辭典]全一卷。明代智旭（1599～1655）述。收於大正藏第四十六冊。概說天台教義樞要之化儀、化法四教及十乘觀。原名一代時教權實綱要圖，因長幅難閱，乃改為書冊。卷頭有云（大四六‧九三六下）：「觀非教不正，教非觀不傳。」故知本書係以教觀兼備之天台教學立場闡釋教觀二門之綱要。智旭鑑於「天台四教儀」之修行止觀部門過於簡略，故作本書補充之。若將本書與天台四教儀並讀，即可把握天台教義之真髓。 p4612 [中華佛教百科全書]一卷。明‧智旭（1599～1655）撰。原稱《一代時教權實綱要圖》。收於《大正藏》第四十六冊。內容述說天台教學之中心的化儀、化法四教及十乘觀法。卷首云（大正46‧936c）︰「觀非教不正，教非觀不傳。」按，教觀雙備乃天台教學之基本方針，本書即依此立場，以記述天台教觀二門之綱要。本書與《天台四教儀》同為天台學之入門書，兩者併讀，則能瞭解天台教義之真髓。本書歷來有十六家註疏，但只有作者之自註及德義之註曾經刊行，其餘均為寫本。

教詔
教詔[一切經音義（慧琳音義）]上古孝反教訓也下招曜反字林詔告也尒雅詔導也郭璞謂教導之也釋名云詔照也人闇於成事即有所犯以此示之使照然知其所由有本教招教無平音招誘進也[新集藏經音義隨函錄]上音交下音招訓示也

教試
教試[新集藏經音義隨函錄]上音挍下音戒

教語
教語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛教眾生之語言。無量壽經下曰：「教語開導，信之者少。」[阿含辭典（莊春江）]解讀為「教導的話」，即「教說」。

教誡
教誡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）教之誡之也。無量壽經下曰：「佛語教誡。」[佛光阿含藏]教誡(anusāsana)(巴)，又作教示。[法相辭典（朱芾煌）]如五種教誡中說。

教誡律儀
教誡律儀[中華佛教百科全書]一卷。唐‧道宣著。詳稱《教誡新學比丘行護律儀》。收於《大正藏》第四十五冊。書中條錄新學之沙彌當遵奉之律儀，計二十三科四六五條。所謂「二十三科」即︰(1)入寺法，(2)在師前法，(3)事師法，(4)在寺住法，(5)在院住法，(6)在房中住法，(7)對大己五夏闍梨法，(8)二時食法，(9)食了出堂法，(10)洗鉢法，(11)護鉢法，(12)入眾法，(13)入堂布薩法，(14)上廁法，(15)於六時不得語笑法，(16)入溫室法，(17)見和尚闍梨得不起法，(18)見和尚闍梨不得禮法，(19)看和尚闍梨病法，(20)敬重上座法，(21)掃地法，(22)用水瓶法，(23)入聚落法。卷首有自序，敘述撰述由來。註疏有千光《教誡律儀略疏》（四卷）等多種。相傳本書傳至日本有新舊兩本。舊本由棲霞寺僧普通撰，題為《教誡新學比丘護律儀》（又作《護律儀》）。新本未見撰者名（圓珍攜回日本者為舊本，俊芿攜回者為新本）。因此，日本學者田島德音認為本書並非道宣所撰。在道宣自撰之《大唐內典錄》卷五所列道宣著作十八部一百一十餘卷中，亦未見本書。《開元釋教錄》亦未收錄。可見此書題為「道宣撰」，頗為可疑。〔參考資料〕　《續修四庫全書題要》；教誡律儀撰者に關する疑問》（《大正大學學報》第二輯）。

教誡新學比丘行護律儀
教誡新學比丘行護律儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐道宣撰。條錄新學沙彌應遵奉之律儀者。又略云教誡律儀。[佛光大辭典]全一卷。唐代道宣撰。略稱教誡律儀。又作行相法。收於大正藏第四十五冊。乃條錄新學沙彌應遵奉之律儀。凡二十三章四六五條。卷首有自序，謂研鑽義學之盛，諸善律儀漸趨廢頹，然護持正法闡敷遺教，不能不重律規，故作此書。 p4608 

教誡示導
教誡示導[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種示導之一。菩薩愍苦眾生發慈悲喜捨之心說法教誡，以示導之也。見大般若經四百六十九、三藏法數十一。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷四頁云：教誡示導者：云何教誡，云何示導，而說教誡示導耶？答：教誡者：如世尊說：苾芻當知；謂有苾芻、為他宣說此是苦聖諦，應遍知。此是苦集聖諦，應永斷。此是苦滅聖諦，應作證。此是趣苦滅道聖諦，應修習。是名教誡。示導者：謂有苾芻、雖能為他宣說此是苦聖諦應遍知，乃至此是趣苦滅道聖諦應修習；若他聞已，不起諦順忍，不得現觀邊世俗智；但名教誡自在，不名示導。若有苾芻、能為他宣說此是苦聖諦應遍知，乃至此是趣苦滅道聖諦應修習；亦能令他聞已、起諦順忍，得現觀邊世俗智；名教誡自在，亦名示導。是故所說教誡示導、要能令他見等見、了等了、調伏隨順；乃名教誡，亦名示導。由此說名教誡示導。

教誡示現
教誡示現[獅子吼站阿含經簡註]開示說法教誨弟子。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「教訓示現」，即「以言教輾轉教導無數人得證解脫」，南傳(AN.3.61)作「教誡神變」(anusāsanīpāṭihāriyaṃ)，菩提比丘長老英譯為「教導的驚奇」(and the wonder of instruction)。「神變」(pāṭihāriya)，另譯為「神通；示導；奇蹟」。

教誡神變
教誡神變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種神變之一。如來教誡諸眾生妙用變化不可測也。見寶積經八十六、三藏法數八。

教誡輪
教誡輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三輪之一。謂教誡他之佛口業也。同於口輪。義林章六末（三輪章）曰：「摧伏鎮遏二利之用，名之為輪。」又曰：「教謂教示，令彼善生，誡謂誡盟，令其罪滅。」見三輪條。[佛光大辭典]乃三輪之一。即佛說法開導眾生，令反邪歸正、破除煩惱。又作說法輪、口輪。大乘法苑義林章卷六之三輪章載，教，即教示而令彼善滋生；誡，即誡勗而令其惡斷滅；輪，具有摧伏、鎮遏二利之功用。 p4608 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三輪之一。見三輪條。

教誨師
教誨師[佛光大辭典]日本佛教用語。在監獄中教導囚犯，引導他們步入生活正軌之工作者，稱為教誨師。此一職務多由宗教家擔任。在基督教，牧師擔任教誨師者頗多。惟日本佛教界人士較少任此職，明治十九年（1886）以後，教誨師多由真宗之出家人所擔任。 p4608 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄏㄨㄟˋ　ㄕ 監獄內從事於受刑人輔導工作之社工人員。

教諦
教諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗之目。佛所說之真俗二諦也。見於諦條。

教證
教證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教文上之證據。對理證而云。又日本真宗所立，教行信證之中略。教行信證文類二曰：「真宗教證興片州。」[佛光大辭典](一)指聖教在經論中所顯示之證據；又作文證。而對理論上之證明則稱為理證。 (二)為教行、證行，或教道、證道之並稱。（參閱「教證二道」4609） p4609 

教證二道
教證二道[佛光大辭典]教道與證道或教行與證行之並稱。以言語宣說者，稱為教；基於教說而實踐者，稱為教道或教行；而契合悟境真理之實踐，則稱證道或證行。合稱為教證。 十地經論卷一以「阿含」為「教」，並以之與「證」並舉而廣論之，天台宗即依準其說，將一切行法分約行、約說二門。約行，即約行者實修之觀行；約說，即指為對機誘引而施設化導能詮之教。又就此二門而分為四：(一)約行門之教道，地前實修未契理體，仍循言教。(二)約行門之證道，菩薩入十地位，理體現前，離教親證真實之法。(三)約說門之教道，對地前菩薩為隨應機情、入地之方便而說隔歷法門。如說真如為惑所覆，或說須離空、有二邊以修真如觀。(四)約說門之證道，對地前菩薩說十地已證之法。即機為地前，然法為相稱地上已證融通無礙之理的證道之法。總上述約行、約說之分，皆以教道為方便權假，證道為真實。此說乃止觀輔行傳弘決卷三之三、法華玄義釋籤卷六，借用法華玄義卷二下有關教證二道之說，以證權實，並解釋摩訶止觀卷三下所顯別教之義，亦即論證法華經以外之教為方便教，稱為教道；唯法華經之教為真實，故稱證道。同時，化法四教各有其教證二道，其中，藏教、通教之教證為權假之設，稱為教證俱權；相對於此，圓教之教證皆為真實，稱為教證俱實；至於別教則為教權證實，惟別教之教說，係針對不能直接理解圓教者所立之方便說，然其證悟之真理則與圓教同。 若依教道言，別教、圓教之菩薩，各具五十二階位；若依證道言，別教之初地菩薩同於圓教之初住菩薩；此稱為證道同圓。大乘義章卷九、華嚴經搜玄記卷三上等，依十地經論就教證之體相而分出九種相對而詳釋，如行教相對、修成相對、就位分別、真妄分別、相實相對、體德相對、體用相對、自分勝進相對、約詮就實相對等。〔大毘婆沙論卷一八三、十地論義記卷二、天台四教儀集註卷下〕 p4609 

教證俱實
教證俱實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台以之名圓教。圓教之教道與證道皆為真實也。

教證俱權
教證俱權[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台謂藏教與通教，教道及證道皆為方便，而非真實。二教為隨界內機精之權教，其證果為單空理，故以名之。

教識神變
教識神變[法相辭典（朱芾煌）]如三種神變教授中說。二解　瑜伽八十八卷二頁云：即以如是記說神變為依止故；於其三處而為教誡。一、於行處現前境界，開許如理作意，遮止不如理作意。二、於住處，遮止不正尋思，開許正尋思。三、於止觀勤修行處，開許令斷未斷諸行，及令煩惱永得離繫、而證涅槃。如是宣說、令從三處諸隨煩惱、心得清淨。謂從行處、住處、依處。

教起
教起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教法起之緣由也。經初必有敘此之一段，名曰序分。[阿含辭典（莊春江）]主導生起；推動產生，另作「等起」。

教起因緣
教起因緣[佛光大辭典]教起，即教法成立之理由。經文之始，必有一段文字闡述有關教法成立之因由，稱為序分、序文。據華嚴經疏卷一載，如來宣說華嚴經，乃以無量因緣而得成就，故以因緣二字，各開十義，以顯無盡，先彰十因，後顯十緣，故稱教起因緣。  (一)教起十因：(1)法應爾，即理本當然之義。謂如來出現，理當宣說華嚴經，此乃佛佛道同，法皆如此，故諸佛皆於無盡世界，常轉無盡法輪，而令眾生返本還原。(2)酬宿因，謂如來說法，乃為酬宿世之願因。(3)順機感，謂如來說教，乃由機緣所感，而隨順機宜。(4)為教本，謂如來先說此一乘圓頓之法為諸教之本，然後漸施末教，以教化二乘之人。(5)顯果德，謂如來顯揚華藏世界、微妙十身之依正果德，令人信樂懇求。(6)彰地位，謂華嚴經彰顯菩薩修行之地位有：1.行布位，即從因至果排布行列，依次第升進而區分階位。2.圓融位，即一位中攝一切位。(7)說勝行，謂如來宣說殊勝妙行，使一切菩薩、眾生皆依教立行，造修證入。(8)示真法，謂如來宣示真實大法，令人開解達理。(9)開因信，謂如來開示一切眾生，真法、勝行之因果，皆為眾生本有之性德。(10)利今後，謂如來說法，乃令今世、後世之一切菩薩、眾生皆得聞知，獲大利益。  (二)教起十緣：(1)依時，時，即說華嚴經之時分。謂如來之一念與多劫圓融，本無時分可限，今則以無時之時，略顯十時，以恆演此經。(2)依處，處，即說華嚴經之處所。謂諸佛菩薩於十方微塵剎海，乃至一一毛端，皆有七處九會以演說此經，猶如帝網，重重無盡。(3)依主，主，即說華嚴經之教主。謂毘盧遮那佛現法界無盡身雲，周徧十方微塵剎海，而宣說此經。(4)依三昧，三昧，即正定。謂佛說經之前，必先入三昧定，以靜鑒法理，權實分明，其後則從定而起，應機說教。(5)依現相，相，即將說華嚴經時初現之瑞相。謂於諸會將欲說法時，或現放光動地、華雨香雲等瑞相，以警動物機。(6)依說人，說人，即說法之人。謂佛法無有興廢，乃由人以弘之。(7)依聽人，聽人，即聽法之人。謂佛說法，若無聽者，終無有說。(8)依德本，謂說經應以智慧、行願為本，若內無德本，則外無以宜說。(9)依請人，謂說法者若無人請問，或可自說，若為人所請，則須敬法重人，要誠請而後說法。(10)依能加，謂如來以神力加被菩薩以說法。加被可分二種：顯加，即佛以三業神力顯然加被；冥加，即佛密與智慧之加被。 p4605 

教跡
教跡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教法之蹤迹。資持記上一之二曰：「聖人出現，為物垂範，謂之教迹。」續高僧傳一曰：「五時教迹，迄今流行。」報恩經一曰：「如來教迹，隨宜三藏九部。」玄義十下曰：「達磨多羅。釋教迹義云：教者謂佛被下之言，迹謂蹤迹，亦應迹化迹，言聖人布教各有歸從。」

教跡義
教跡義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）判釋教相者。大乘義章一曰：「眾經教迹義。」大乘玄論五，有「教迹義。」

教道
教道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）地論說二道：一教道，依如來之教法而方便修行也。二證道，斷妄惑而證悟真實之理也。見二道條。

教鏡
教鏡[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻教經為明鏡。觀經疏序分義曰：「經教喻之如鏡，數讀數尋，開發智慧。」戒疏一上曰：「以行觀說，如人照鏡，鏡即教也。」[佛光大辭典]比喻經教如鏡。即以教為鏡，修行觀照，猶如照鏡。謂依經教修行觀照，即能開發智慧，明白自心；猶如吾人照鏡，能看清自身面貌，藉以整頓儀容。又有「教藥」一詞，亦用來形容經教，即比喻教為藥，以其能治療眾生百病，猶如醫藥，故稱教藥。〔觀經疏序分義、四分律含注戒本疏卷一上〕 p4610 

教門
教門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教法為入道之門戶，故云門。又教法萬差各異門戶，故曰門。法華經譬喻品曰：「以佛教門，出三界苦。」四教儀一曰：「眾生機緣不一，是以教門不同。」又曰：「於無言理，赴緣起教，以教為門，是以稟教之徒，因門契理。」止觀大意曰：「今家教門，以龍樹為始祖。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄇㄣˊ, 1.宗派。唐．李華〈荊州南泉大雲寺故蘭若和尚碑〉：「或問：『南北教門，豈無差別？』對曰：『家家門外，有長安道。』」2.教徒、信徒。《儒林外史．第四二回》：「大爺道：『我是教門，不用大葷。』」3.伊斯蘭教在中國的代稱。

教院
教院[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又云教寺。對於禪院或律院而言，即天台華嚴法相淨土等寺院之通稱。[佛光大辭典]又作教寺。「禪院」、「律院」之對稱。即天台、華嚴、法相、淨土等寺院之通稱。中唐以後，隨著禪宗之勃興，不分教、律，概稱禪院，至宋代，天台等諸宗亦興盛，故有教院之設，以舉禪、教並立之實。宋大中祥符四年（1011）敕以四明延慶院永為十方傳教住持，此係教院之濫觴。元祐五年（1090），敕令上天竺禪寺改為教寺，此為教寺之權輿。此外，紹興十四年（1144），敕改延慶院為寺。寶慶二年（1226）改天申萬壽圓覺禪寺為天台教寺。凡此，均是例證。至元代，禪、教、律，各固守其宗。明洪武十五年（1382），將天下佛寺分為禪、講、教三種，其中，講寺者，乃講明諸經旨義之處；教寺者，演音利濟之法，以訓世人之處；此二寺，即昔所謂之教院、教寺。日本中世以後，亦模仿此風，遂有教、禪、律三院之別。〔佛祖歷代通載卷二十八、四明教行錄卷一〕 p4606 

教雄
教雄[中華佛教百科全書](一)（1076～1142）高麗時代天台宗僧。鎬京（平壤）人，俗姓朴。字應物。九歲投長慶寺釋贊落髮，後於佛日寺受具足戒。釋贊入寂後，師事雙峰寺翼宗。時，大覺國師義天肇立天台宗，弘揚教觀，開一佛乘最上法門，師從翼宗往學之，窮究五時八教三諦三觀之旨，名聲大振。其後，朝廷闢天台宗大選，令義天主試。師往應試，答在上上品。受大德、大師號。並被詔為國清寺講師。講明經論，傳法學徒，弘通天台宗旨。翼宗示寂後，門弟以身徇利，皆紛競適他，唯師守正不為勢遷。時有一宗長，以師傑然獨立，不禮於其門為嫉，將害之，而未果，適乘時貶住洪洲白喦寺。寺在山谷間，常有虎豹出沒，師恬然自若，住七年許，行益修，德益進，非但發揮宗旨，旁探華嚴、瑜伽、性相言諦，以至儒、墨、老、莊、醫、卜、陰陽之說，無不窮其源而涉其流。其後，圓明國師聞師之德行，可以範儀於當世，遂薦帝於左右。獲賜三重大師、大禪師，又歷住華藏寺、三乘寺、月峰寺、國清寺。仁宗二十年坐化，享年六十七。諡號「妙應」。門下有德素等一三四人。(二)（1079～1153）高麗前期華嚴宗僧。章山（慶山）人，俗姓康。十二歲於歸法寺戒明座下出家。其後，依興教寺理琦僧統學華嚴，又入太白山精進修學。後因戒膺推舉，而受仁宗厚遇，甚受時人敬重。毅宗七年入寂於興王寺，享年七十五。弟子有通焰僧統智稱（1113～1192）等三百餘人。〔參考資料〕　(一)《朝鮮佛教通史》下編；《朝鮮金石總覽》。(二)《朝鮮金石總覽》。

教非時行
教非時行[阿含辭典（莊春江）]鼓動(你)在不恰當的時機做事。

教頓機漸
教頓機漸[佛光大辭典]即所教示之法，不依修行階次，直接開示佛法奧妙處；然受者之根機為鈍根，則須從漸次累積之修行方得證果。 p4608 

教體
教體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋迦一代教法之體性也。此教體以聲為體乎？以名句為體乎？將以心為體乎？以真如為體乎？其他可為教體者，有乎？無乎？諸師之意見各異。慈恩之義林章一本，唯識述記一本，出四重之教體。賢首於起信論義記上出四門之教體。清涼於華嚴經疏二出十種之教體。[佛光大辭典]又作經體。即教法之體。於佛所說之教法，或俱舍七十五法，或唯識百法中，論定以何物為體者，稱為教體。其說甚多，大乘法苑義林章卷一本據異部宗輪論等來判別各家之說，謂小乘諸部總有六說：(一)大眾部、說出世部、雞胤部認為佛的一切法皆為無漏，而以無漏實有之聲、名、句等為其教體。(二)多聞部認為佛所說諸教法通於有漏、無漏，故以有漏或無漏之聲為其體。(三)說假部認為六處為假，五蘊為實，故以通於有漏與無漏的假、實之聲、名、句等為其教體。(四)說一切有部唯以有漏之聲為教體。(五)經量部認為聲無詮表之作用，蓋因名、句等為假立之故，而以有漏的聲之上假取屈曲能詮者為其教體。(六)一說部認為一切法體非實有，以無漏而假立之聲、名、句等為其教體。 要之，佛之教法乃宣說令他人聞而生起正解者，故諸宗辨其教體，亦不外聲、名、句、文等，惟以宗趣之異而有假實之別。然據大乘法苑義林章卷一本載，龍猛、清辨等諸師則主張勝義諦中不可論教體，而於世俗諦中，如句、言、章、論等皆以聲為體。大乘義章卷一則謂與音聲、字、句等法相應者為教體。又法華玄義卷八上載有三種說法：(一)佛陀住世時，以「聲」為經體。(二)佛陀入滅後，以紙墨傳持，故以「色」為經體。(三)不依他教或紙墨，唯自身內在思惟，心法相合，故以「法」為經體。上記之說，僅限用於娑婆世界，蓋因娑婆世界之眾生僅有耳（聲）、眼（色）、意（法）三識為利，其餘諸識則鈍，故以聲、色、法三塵為體，然於其他國土則兼用六塵為經體。此外，瑜伽師地論卷八十一則舉出「文」與「義」兩種經體，謂文為經之「所依」，義為經之「能依」。 於唯識家，亦分為兩大主流的看法：(一)稱為「佛說法家」，認為以主張「佛說法」，即護法、最勝子、親光等論師聞者之本願為緣，而於如來之心識上乃有文義相應而生，此等聲、名、句、文等乃為真善無漏之教體。(二)主張「佛不說法」，即龍軍、無性等論師，稱為「佛不說法家」，認為佛實無言語、無說法，而一切教法皆為聞者自己之心識所變現；故此等教法若現於有漏之心，即以似無漏之聲、名、句、文為其體；若現於無漏之心，即以真無漏之文義為其體。另據華嚴經探玄記卷一論教體，謂大乘宗有四別：(一)攝假從實，唯以聲為體，而以名等依聲假立。(二)分假異實，唯以名等為體。(三)假實合辨，以亦聲亦名等為體。(四)假實雙泯，非聲非名，言即無言，兩者皆不可取。由此四別而更開十門以廣論之。〔大毘婆沙論卷一二六、俱舍論卷一、華嚴經疏卷三、成唯識論述記卷一上〕 p4610 [佛學常見詞彙（陳義孝）]釋迦佛一代教法的本體。關於教體諸師所說有點不同，有人是以聲音為體，有人是以名句為體，有人是以真如為體。

教
教[佛光大辭典]指教法之蹤迹，即聖人布教，各有歸從。又作教跡。據四分律行事鈔資持記卷上一之二載，聖人出現，為物垂範，稱為教迹。又報恩經卷一載，如來教迹，隨宜三藏九部。又判釋教相者，稱為教迹義。據大乘義章卷一所載「眾經教跡義」即是。 p4606 

教𢬿
教𢬿[新集藏經音義隨函錄]音戒正作誡又戶戒反悞

敝園
敝園[新集藏經音義隨函錄]上昌兩反正作敞也又音弊悞

敝幡
敝幡[一切經音義（慧琳音義）]上毘袂反左傳注敝壞也敗也下音番從巾敝字說文作[敝-ㄆ]從八從巾象破壞衣

敝晃
敝晃[新集藏經音義隨函錄]上昌兩反下戶廣反上正作敝也又毗例反誤也

敝處
敝處[新集藏經音義隨函錄]上昌兩反正作敞[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄔㄨˋ 謙稱自己居住的處所或鄉里。《西遊記．第二一回》：「我這敝處，卻無賣眼藥的。」《儒林外史．第四回》：「湯父母到任的那日，敝處闔縣紳衿，公搭了一個綵棚，在十里牌迎接。」

敝西
敝西[新集藏經音義隨函錄]上尺兩反

敝謂
敝謂[新集藏經音義隨函錄]同上

敝軒
敝軒[新集藏經音義隨函錄]上尺兩反正作敞

敝露
敝露[新集藏經音義隨函錄]上昌兩反又步例反非

敝音
敝音[新集藏經音義隨函錄]同上正作敝

[敝/龜]咬
[敝/龜]咬[新集藏經音義隨函錄]上并列反下五巧反

[敝/龜]龜
[敝/龜]龜[新集藏經音義隨函錄]上并列反下居追反

敞之
敞之[新集藏經音義隨函錄]上尺兩反

[敞/大]帛
[敞/大]帛[新集藏經音義隨函錄]上蒲祭反

敞怳
敞怳[新集藏經音義隨函錄]上尺兩反下許徃反驚㒵也上正作𢠵

敞拔
敞拔[新集藏經音義隨函錄]上尺兩反下步八反

敞於
敞於[新集藏經音義隨函錄]上昌兩反

[敞/木]罪人
[敞/木]罪人[一切經音義（慧琳音義）]上音擿庚反以丁橛四面釘穀挽令展張也平聲字

敞玄
敞玄[一切經音義（慧琳音義）]昌掌反蒼頡篇云高顯貌也平治高土可以遠望也說文從攴尚聲也攴音普卜反[新集藏經音義隨函錄]上昌兩反

敞處
敞處[新集藏經音義隨函錄]上昌兩反

敞謂
敞謂[新集藏經音義隨函錄]上同

敞軒
敞軒[一切經音義（慧琳音義）]上昌掌反蒼頡篇云敞高顯也說文高處遠望也從文尚聲也

敞雲
敞雲[新集藏經音義隨函錄]上赤兩反

敞露
敞露[一切經音義（慧琳音義）]齒掌反蒼頡篇敞高顯也說文平治高大可遠望也律文作閶音昌楚辝天門也亦西風名也閶非義也

敢
敢[新集藏經音義隨函錄]同帙[國語辭典（教育部）]ㄍㄢˇ[形]有膽識、毫不畏懼人的。如：「勇敢」、「果敢」。《荀子．非十二子》：「齊給速通，不爭先人，剛毅勇敢，不以傷人。」[副]1.有膽量、不畏懼。如：「敢作敢當」。《史記．卷七七．魏公子傳》：「吾攻趙旦暮且下，而諸侯敢救者，已拔趙，必移兵先擊之。」2.表示冒昧。如：「敢請」。唐．李白〈為宋中丞自薦表〉：「不勝慺慺之至，敢陳薦以聞。」《水滸傳．第一六回》：「敢問軍師用甚計策，賺得本人上山？」3.豈。《左傳．昭公三十年》：「若得從君而歸，固臣之願也，敢有異心！」4.莫非、大概。元．關漢卿《竇娥冤．第一折》：「你敢是不肯，故意將錢鈔哄我？」《水滸傳．第五三回》：「不是我，你敢錯認了！」

敢撤
敢撤[新集藏經音義隨函錄]直列反

敢曼
敢曼[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）纏於腰者。寄歸傳一曰：「赤腳敢曼。」慧琳音義八十一曰：「敢曼，梵語也。遮形醜之下裳。如此方之禈褲，一幅物，亦不裁縫，橫纏腰下，名曰合曼也。」梵Kambala。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也遮形醜之下裳如此方之褌袴一幅物亦不裁縫橫纏於[要/月]下名曰合曼也

敢猈
敢猈[新集藏經音義隨函錄]下甲反習也親附之也正作狎也又步皆步買二反並非也

敢竊
敢竊[新集藏經音義隨函錄]千結反

敢螫
敢螫[新集藏經音義隨函錄]呼谷尸隻二反

敢襲
敢襲[新集藏經音義隨函錄]音習重衣也亦作貳

敢訕
敢訕[新集藏經音義隨函錄]所姧所諫二反

敢𢭀
敢𢭀[新集藏經音義隨函錄]音旋還也

散
散[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語尾鉢羅枳剌曩Viprakirna，常作散善，散地，散心等。對定之語。言心散亂不止住於一境也。[國語辭典（教育部）](二)ㄙㄢˇ[形]1.不自約束的。如：「懶散」。《荀子．修身》：「庸眾駑散，則劫之以師友。」唐．楊倞．注：「散，不拘檢者也。」2.零碎、不緊湊。如：「散工」、「散沙」。3.閒逸。如：「閒散」、「散官」。4.雜亂、沒有規則。如：「散亂」。《韓非子．大體》：「故至安之世，法如朝露，純樸不散。」[動]分開、解體。如：「隊伍散了」、「頭髮散了」。[名]1.藥粉。如：「胃散」、「藥散」、「消暑散」。2.姓。如周代有散宜生。(一)ㄙㄢˋ[動]1.分離。如：「分散」、「離散」、「煙消雲散」。2.分布、撒出。如：「散播」、「散發」、「天女散花」。3.排遣、抒發。如：「散悶」、「散心」。唐．杜甫〈落日〉詩：「濁醪誰造汝，一酌散千憂。」4.解雇、解職。如：「遣散」。5.逃走。《孟子．梁惠王下》：「老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣。」

散亂
散亂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂凡夫之心流蕩於六塵之境，一剎那亦不止住者。唯識論六曰：「云何散亂？於諸所緣。令心流蕩為性。能障正定，惡慧所依為業。謂散亂者發惡慧故。」智度論十七曰：「亂心輕飄，甚於鴻毛。馳散不停，駛過疾風。不可制止，劇於獼猴。暫現轉滅，甚於掣電。如是不可禁止。若欲制之，非禪不定。」[佛光大辭典]梵語  viksepa。心所之名。又作散動、心亂。即心於所緣之境流蕩散亂之精神作用。亦即心若無一定，則起障礙正定的惡慧之作用。為唯識百法之一，隨煩惱之一。大乘廣五蘊論（大三一‧八五三下）：「云何散亂？謂貪、瞋、癡分，令心、心法流散為性，能障離欲為業。」諸論書就其體之假實有異說，其一依瑜伽師地論卷五十五之說，散亂僅攝於癡分；其二依大乘阿毘達磨雜集論卷一之說，則攝於貪瞋癡三種，二義皆以散亂無別體。然就護法之主張，認為散亂另有其自體。據梁譯攝大乘論釋卷九載，心之散亂，係由棄捨障、遠離障、安受障、數治障等四障而起。  有關散亂之種類，諸經論記載不同。(一)據大乘莊嚴經論卷八列舉二種散亂：(1)下意散亂，欣求小乘而昧於大乘之散亂。(2)分別散亂，即對「三輪」生起分別思慮之散亂。  (二)梁譯攝大乘論卷九列舉五種散亂：(1)自性散亂，謂眼、耳等五識不守自性，隨逐外境，念念變異之散動。(2)外散亂，謂意識馳動，隨逐外塵而起種種之分別。(3)內散亂，謂心生高下，念念變化不定。(4)麤（粗）重散亂，謂執著我、我所（屬於我所有之色身、財宅、眷屬等）而起。(5)思惟散亂，謂菩薩捨離大乘，思惟小乘而起之心所，不得寂靜。又於六門教授習定論亦舉有外心散亂、內心散亂、邪緣心散亂、麤重心散亂、作意心散亂等五種散亂，其義略同上記所述。  (三)顯揚聖教論卷十八、辯中邊論卷下、大乘阿毘達磨雜集論卷一列舉六種散亂：(1)作意心散亂，又作思惟散動。(2)外心散亂，又作外緣散動。(3)內心散亂，又作內散動。(4)相心散亂，又作相散動，謂行偽善而內心不安。(5)麤重心散亂，又作麤惑散動。(6)自性心散亂，又作自性散動。  (四)攝大乘論本卷中列舉十種散動：(1)無相散動，又作無有相散動，謂執著無相。(2)有相散動，謂執著有相。(3)增益散動，謂執著以有增益無所有。(4)損減散動，謂執著以無損減實有。(5)一性散動，又作一執散動，謂執著依他分別即是空。(6)異性散動，又作異執散動，謂執著色、空有異。(7)自性散動，又作通散動，謂執著色為「有礙」。(8)差別散動，又作別散動，謂執著色有生、滅、染、淨等差別。(9)如名取義散動，又作如名起義散動，謂執著名如義。(10)如義取名散動，又作如義起名散動，謂如義於名而起舊執。〔梁譯攝大乘論釋卷五、攝大乘論釋卷四（無性）、大乘百法明門論、成唯識論卷四、成唯識論述記卷六末、百法問答鈔卷一〕 p4975 [中華佛教百科全書]心所名。指令心於所緣之境流蕩不定的精神作用。為唯識百法之一、隨煩惱之一，又稱散動、心亂。《成唯識論》卷六云（大正31‧34b）︰「云何散亂﹖於諸所緣令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業。謂散亂者，發惡慧故。」關於其體之假實，頗有異說。依《瑜伽師地論》卷五十五之說，散亂屬癡之一分；依《大乘阿毗達磨雜集論》卷一之說，散亂屬貪、瞋、癡三種。此上二說皆以散亂無別體。然護法認為其另有自體。《成唯識論》卷六云（大正31‧34c ）︰「散亂別相謂即躁擾，令俱生法皆流蕩故。若離彼三，無別自體，不應別說障三摩地。」此外，諸經論對其種類之記載亦不一致，略如下列︰(一)《大乘莊嚴經論》卷八列出二種︰(1)下意散亂，即欣求小乘而昧大乘的散亂。(2)分別散亂，即對「三輪」生起分別思慮的散亂。(二)陳譯《攝大乘論釋》卷九分自性散亂（指五識）、外散亂（指意識馳動於外塵）、內散亂（指心生高下，念念變化不定）、粗重散亂（即執著於我、我所等）、思惟散亂（謂菩薩捨大乘而思惟小乘）五種。《六門教授習定論》亦舉外心、內心、邪緣心、粗重心、作意心之五種散亂。(三)《顯揚聖教論》卷十八、《辯中邊論》卷下、《大乘阿毗達磨雜集論》卷一等列作意心散亂（又名思惟散動）、外心散亂（又名外緣散動）、內心散亂（又名內散動）、相心散亂（又名相散動，指依止外相的作意，而思惟內境的相貌）、粗重心散亂（又名粗惑散動）、自性心散亂（又名自性散動）六種。(四)《攝大乘論本》卷中舉無相散動（又名無有相散動，謂執著無相）、有相散動（謂執著有相）、增益散動（謂執著有增益為無所有）、損減散動（謂執著無損減為實有）、一性散動（又名一執散動，謂執著依他分別即是空）、異性散動（又名異執散動，謂執著色與空不同）、自性散動（又名通散動，謂執著色為有礙）、差別散動（又名別散動，謂執著色有生、滅、染、淨等差別）、如名取義散動（又名如名起義散動，謂執著如名之義）、如義取名散動（又名如義起名散動，謂於如義之名起舊執）十種。〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論釋》卷五；《攝大乘論釋》卷四；《大乘百法明門論》；《成唯識論》卷四；《成唯識論述記》卷六（末）；《百法問答鈔》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷九頁云：何等散亂？謂貪瞋癡分，心流散為體。此復六種。謂自性散亂，外散亂，內散亂，相散亂，麤重散亂，作意散亂。云何自性散亂？謂五識身。云何外散亂？謂正修善時，於五妙欲，其心馳散。云何內散亂？謂正修善時，沈掉、味著。云何相散亂？謂為他歸信，矯示修善。云何麤重散亂？謂依我我所執及我慢品麤重力故；修善法時，於已生起所有諸受，起我我所及與我慢；執受、間雜、取相。云何作意散亂？謂依餘乘餘定，若依若入，所有流散。能障離欲為業。二解　成唯識論六卷十九頁云：云何散亂？於諸所緣，令心流蕩為性。能障正定，惡慧所依，為業。謂散亂者、發惡慧故。有義、散亂、癡一切攝。瑜伽說此、是癡分故。有義、散亂、貪瞋癡攝。集論等說是三分故。說癡分者；遍染心故。謂貪瞋癡、令心流蕩，勝餘法故；說為散亂。有義、散亂、別有自體。說三分者；是彼等流。如無慚等，非即彼攝。隨他相說，名世俗有。散亂別相、謂即躁擾。令俱生法、皆流蕩故。若離彼三無別自體；不應別說障三摩地。掉舉、散亂、二用何別？彼令易解；此令易緣。雖一剎那、解緣無易；而於相續，有易義故。染污心時，由掉亂力，常應念念易解易緣。或由念等力所制伏，如繫猿猴，有暫時住。故掉與亂、俱遍染心。三解　五蘊論五頁云：云何散亂？謂貪瞋癡分，心流蕩為性。四解　廣五蘊論十二頁云：云何散亂？謂貪瞋癡分；令心心法、流散為性。能障離欲為業。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢˋ　ㄌㄨㄢˋ 凌亂不整齊。《三國演義．第五八回》：「洪與馬超戰到四五十合，漸漸刀法散亂，氣力不加。」《紅樓夢．第六二回》：「四面芍藥花飛了一身，滿頭臉衣襟上皆是紅香散亂。」

散亂分別十種
散亂分別十種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷十九頁云：散亂分別者：謂如理分別所起無性等執為相所有分別。此復十種。謂無性分別、有性分別、增益分別、損減分別、一性分別、異性分別、自性分別、差別分別、隨名義分別、隨義名分別。如是十種分別、依般若波羅蜜多初分宣說。如經言：舍利子！是菩薩、實有菩薩，正不隨觀菩薩，正不隨觀菩薩名，正不隨觀般若波羅蜜多，正不隨觀菩提，正不隨觀行，正不隨觀不行。所以者何？名自性空；非空性。色自性空；非空性。乃至識、自性空；非空性。何以故？此色空性、非即色；亦不離色別有空性。色即是空性，空性即是色。乃至識亦爾。何以故？此唯有名。所謂此是菩薩名，此是菩薩，此是般若波羅蜜多，此是菩提，此是色，乃至此是識。由彼自性，無生無滅，無染無淨。菩薩行般若波羅蜜多時，正不隨觀生，乃至正不隨觀淨。何以故？於所計度彼彼諸法，假立客名；由隨客名而起言說。隨如是如是言說，起如是如是執著。菩薩於如是一切名，正不隨觀。正不隨觀故；不生執著。於此經中，為對治無性分別故；說如是言：是菩薩；實有菩薩。如是等。由實有言、是有性義故。為對治有性分別故；說如是言：正不隨觀菩薩，乃至正不隨觀不行。由遣補特伽羅及法二性故。為對治增益分別故；說如是言：所以者何？名自性空。由遣不實遍計所執自性故。為對治損減分別故；說如是言：非空性。由於此名遍計所執自性遠離性，一切時有故。為對治一性分別故；說如是言：此色空性，非即色；乃至此識空性，非即識。由自性異故。所以者何？色等、是遍計所執自性。空性、是圓成實自性故。為對治異性分別故；說如是言：亦不離色別有空性；乃至空性即是識。由遍計所執自性無相故。離彼彼無性不可得故。為對治自性分別故；說如是言：此唯有名。所謂此是色，乃至此是識等。由離能詮，無有決定所詮自性故。為對治差別分別故；說如是言：由彼自性無生，乃至正不隨觀淨。由遣生等差別相故。為對治隨名義分別故；說如是言：於所計度彼彼諸法，假立客名。由隨客名而起言說。如是等。為對治隨義名分別故；說如是言：菩薩於如是一切名，正不隨觀。正不隨觀故；不生執著。由隨義於名，不見不執故。

散亂對治
散亂對治[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十六頁云：散亂對治者：謂於前八妙法行中，方便修習；或復於餘定地善法，方便修習。

散亂愚癡
散亂愚癡[法相辭典（朱芾煌）]如十種愚癡中說。

散他迦多衍那
散他迦多衍那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śānta－kātyāyana，又曰珊陀迦旃延。比丘名。玄應音義二十二曰：「迦多，姓也。衍那，子也。散他，標別其類也。舊經論作訕大迦旃延。或作珊陀迦旃延。皆訛。」[一切經音義（慧琳音義）]迦多姓也衍那子也散他標別其類也舊經論中作訕大迦旃延或作珊[阿-可+色]迦旃延皆訛也

散供
散供[佛學大辭典（丁福保）]（物名）散末，散華，散錢等。謂放散而供養者。[佛光大辭典]即為供養佛而散放供物之意。例如散布花，稱為散花；散布米，稱為散米；散布紙、金錢，稱為散紙、散錢。又祭拜亡者而散布金錢、財物之散錢，亦有歸入散供者。〔大方等大雲經請雨品卷六十四、不空羂索陀羅尼自在王咒經卷上〕 p4973 

散動分別
散動分別[法相辭典（朱芾煌）]無性釋四卷二十六頁云：散動分別者：散亂擾動、故名散動。此即分別，是故說名散動分別。此即擾亂、無分別智。何以故？由此擾亂般若波羅蜜多。故無分別智、即是般若波羅蜜多。

散[卄/癿]
散[卄/癿][新集藏經音義隨函錄]疋巴反

散善
散善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）散亂之心勤修之善根也。對定善而言。如觀無量壽經所說十六觀，前十三觀為定善，後三觀為散善。觀經玄義分曰：「要門者，即此觀經定散二門是也，定即息慮凝心。散即廢惡修善。」菩提心論曰：「又乘散善門中經無數劫。」又從密教所判，一切之顯教為散善門，密教為三摩地門。三摩地乃定之梵名，以密教由初心修生佛不二之觀行故也。見辨惑指南三。[佛光大辭典]為「定善」之對稱。指散亂心所修之善業。諸師對於觀無量壽經所說之三福、十六觀，配於定散二善有各種異說。淨影寺慧遠等謂，修習三福稱為散善往生，修習十六正觀稱為定善往生，此即十六觀皆屬定善之說；唐代淨土教高僧善導則認為，三福、九品之行總為散善，唯最初之十三觀為定善。觀經玄義分（大三七‧二四六中）：「其要門者，即此觀經定散二門是也。定即息慮以凝心，散即廢惡以修善。」  此外，相對於密教之「三摩地門」，一切顯教即稱散善門。三摩地（梵  samādhi），即定之意，以密教從初心即修「生佛不二」之觀行；而顯教唯遮情遣迷，未能決定自身即佛之理，故稱散善門。〔觀無量壽經義疏（淨影）、觀無量壽佛經疏卷下（智顗）、觀經疏散善義、辨惑指南卷三〕（參閱「定善」3180、「定散二善」3180） p4974 [佛學常見詞彙（陳義孝）]由散亂心所修的善。

散善義
散善義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）善導四帖疏之一。釋觀經十六觀中後三觀之散善門者。

散地
散地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色界無色界謂之定地，欲界謂之散地。定地者，生得之心禪定之地也，散地者，生得之心散亂之地也。於欲界得入禪定者，依行力而修起色界無色界之定心，欲界當分之果報，無有定心。故欲界中之六欲天並四大洲地獄等盡稱散地。輔行六曰：「欲界六天，地獄，洲，等同是散地。故但為一。」[佛光大辭典]為「定地」之對稱。即指欲界。與之相對者，色界與無色界並稱為定地。於欲界得入禪定者，乃依後天之努力，修色界、無色界之定心；然欲界之果報無有定心，故欲界中之六欲天、四大洲、地獄等皆稱為散地。〔止觀輔行傳弘決卷六〕 p4973 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指具散亂心的眾生所住的地方，即欲界。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢˇ　ㄉㄧˋ, 1.閒散的地位。唐．岑參〈虢中酬陝西甄判官見贈〉詩：「微才棄散地，拙宦慚清時。」《資治通鑑．卷二四二．唐紀五十八．穆宗長慶二年》：「諫官爭上言：『時未偃兵，度有將相全才，不宜置之散地。』」2.士卒易於逃散的地方。《史記．卷九一．黥布傳》：「布善用兵，民素畏之。且兵法，  諸侯戰其地為散地。今別為三，彼敗吾一軍，餘皆走，安能相救！」

散坘
散坘[新集藏經音義隨函錄]仾底二音

散壞
散壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二十二頁云：若復說言：由憺怕路、見彼彼骨，手骨異處；足骨異處；臗骨異處；膝骨異處；臂骨異處；肘骨異處；脊骨異處；髆骨異處；脅骨異處；頷輪齒鬘頂髑髏等、各各分散。或經一年，或二、或三，乃至七年，其色鮮白，猶如螺貝；或如鴿色。或見彼骨和雜塵土。此即顯示所有散壞。

散壞無常
散壞無常[法相辭典（朱芾煌）]如無常差別有多種中說。

散多尼迦
散多尼迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Śāntanika，花名。慧琳音義二十五曰：「散多尼迦，此云寂靜華也。」[一切經音義（慧琳音義）]此云寂靜花也[翻梵語]譯曰寂靜

散奢婆
散奢婆[翻梵語]譯者曰樹名也

散娜
散娜[新集藏經音義隨函錄]奴可反

散嵯
散嵯[新集藏經音義隨函錄]自何反

散心
散心[獅子吼站阿含經簡註]散亂的心。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）散亂之心。放逸之心。止觀五曰：「夫散心者，惡中之惑。如無鉤醉象，踏壞華池。穴鼻駱駝，翻倒負馱。疾於掣電。毒逾蛇舌。」[佛光大辭典]梵語  viksipta-citta。指散亂之心；即心馳騁六塵，散動而不能止住一處。為「定心」之對稱。摩訶止觀卷五上（大四六‧五七中）：「夫散心者，惡中之惡。如無鉤醉象，踏壞華池；穴鼻駱駝，翻倒負馱。疾於掣電，毒逾蛇舌。」又相對於「聚心」而言，俱舍論卷二十六（大二九‧一三五下）：「毘婆沙師作如是說：聚心者謂善心，此於所緣不馳散故；散心者謂染心，此與散動相應起故。西方諸師作如是說：眠相應者名為聚心，餘染污心說名為散。」此外，以不住於定心而念佛誦經，稱為散心念佛、散心稱名、散心誦法華。〔大品般若經卷二十、卷二十一、大毘婆沙論卷一九○、成唯識論卷三、卷四〕（參閱「心」1395、「定散」3180） p4972 [法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．散亂的心。２．放逸的心。[國語辭典（教育部）]ㄙㄢˋ　ㄒㄧㄣ 排遣煩悶，使心情舒暢。《西遊記．第一回》：「教我遇煩惱時，即把這詞兒念念。一則散心，二則解困。」《初刻拍案驚奇．卷二三》：「看見春光明媚，巴不得尋個事由來外邊散心耍子。」

散心常時念佛
散心常時念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）持散亂心不定期限，不調作法，不簡時處所緣，於行住座臥稱佛名，顯淨土之住生也。

散心念佛
散心念佛[佛光大辭典]指以散亂心稱念佛名。為「定心念佛」之對稱。又作散心稱名、無觀稱名。即不定期限，不調作法，不觀佛之相好，不分時、處、所緣等，唯以散亂心口唱名號。隋代淨影寺慧遠等謂，散善之力微薄，不能滅除五逆之重罪，故不得往生；然唐代淨土教高僧善導等師則認為，本願之念佛，雖僅散心而唱念佛之名號，因其乘彌陀之願力，故亦得往生。又台宗二百題卷十載，散心念佛之力，能滅除重罪，而得往生極樂。〔觀無量壽經、觀無量壽經義疏卷下（慧遠）、往生要集卷下末〕（參閱「念佛」3208） p4972 

散心法師
散心法師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斥漫逞分別之人而言。止觀十曰：「散心法師，雖分別諸使，亦不自知空見過患。」

散心誦法華
散心誦法華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂以散亂之心讀誦法華經也。

散忌
散忌[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）開山忌。達磨忌等法會之滿散。即結願之日。

散念誦
散念誦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）散心之念誦也。對於觀字輪之念誦而謂之散念誦。[佛光大辭典]指散雜之念誦。為「正念誦」之對稱。又作隨意念誦、諸雜念誦、加用念誦。於密教修法時，行者不限本尊之一尊，而散雜念誦諸尊之真言。行者念誦與本尊有緣之諸尊，及與行者有緣諸尊之真言，可倍增本尊之威力，以滿足行者所願。〔大藥叉女歡喜母并愛子成就法、祕藏記、金剛頂經瑜伽十八會指歸、乳味鈔卷二〕（參閱「念誦」3220） p4973 

散扼
散扼[新集藏經音義隨函錄]烏草反正作搹

散拓羅
散拓羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saṁsāra，譯曰移轉，輪迴。

散拘龍
散拘龍[翻梵語]應云啇拘　譯曰珂也

散捺
散捺[新集藏經音義隨函錄]奴達反

散撦
散撦[新集藏經音義隨函錄][山/虫]也反

散支
散支[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又曰散脂。具名散脂迦，散脂修摩。新稱僧慎爾耶，半只迦，半支迦。譯作密神Pañcika，或謂是歡喜母即鬼子母神之子，或謂是鬼子母神之夫，北方毘沙門天王八大將之一、其所管有二十八部眾，巡行世間，賞罰善惡。金光明經三曰：「散支鬼神品。」最勝王經八曰：「僧慎爾耶藥叉大將品。」於此品中誓守護能信受此經者。訶哩帝母經曰：「時有大藥叉女，名歡喜，容貌端嚴。有五千眷屬，常住支那國護持世界。是沙多大藥叉將之女，婚半支迦大藥叉將（昔云散脂者訛），生五百子。」諸天傳乾引陀羅尼集經曰：「鬼子母有三男，長名唯奢文，次名散脂大將，小名摩尼跋陀。」大日經疏五曰：「置毘沙門天王，於其左右置夜叉八大將，（中略）三名半只迦。舊曰散支。」天台光明疏三曰：「具存梵音應言散脂修摩，此翻為密。密有四義，謂名密行密智密理密，蓋北方天王大將。餘三方各有，東方名樂欲，南方名檀帝，西方名善現。各有五百眷屬，管領二十八部。」嘉祥光明疏曰：「外國言散脂修摩，此云密神，迹在鬼王是十地。」

散日
散日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰滿散。法會之結願日也。

散杖
散杖[佛學大辭典（丁福保）]（物名）密教之修法，由灑水器取水散之者。本束生茅而作之，後世以梅木換之。大日經疏二十曰：「灑水謂閼伽水也。閼伽別有方法如悉地中說耳。然此灑水有二法：若以茅作小束，置閼伽碗中而灑之，灑時順灑，右旋灑也。若直用手灑亦得。」真言修行鈔二曰：「教舜口傳云：散杖漢朝始作之。天竺以茅灑水及以指灑之，殊用梅枝香木故也。」[佛光大辭典]指密教散灑加持後之香水所用之棒。即修法時，將香水散灑於壇及供物等所用之小杖。又稱灑水杖。乃以梅、柏或柳作成長約一尺八寸或一尺二寸之杖，杖頭刻有八葉蓮花。散灑香水之法，原不用散杖，而以茅草束或手印灑之。如玄法寺儀軌卷上、青龍寺儀軌卷上等，即有以三鈷印灑水之記載。〔陀羅尼集經卷一、大日經疏卷二十〕 p4973 

散杖加持
散杖加持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見加持條附錄。（儀式）以散杖灑加持水於信者之頭也。見真俗佛事編一。

散業
散業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定散二業之一。散心而營之善業也。往生要集下末分別念佛為定、散、有相、無相之四業。[佛光大辭典]為「定業」之對稱。指以散亂心所行之善業。據往生要集卷下末載，分別念佛為四種：(一)定業，謂坐禪入定而觀佛。(二)散業，謂於行、住、坐、臥中，散心念佛。(三)有相業，謂或觀相好，或念名號，偏厭穢土，專求淨土。(四)無相業，謂雖稱念佛名，欣求淨土，而觀想身土即畢竟空。（參閱「定業不定業」3182） p4976 [佛學常見詞彙（陳義孝）]由散亂心所造的善業。

散機
散機[佛光大辭典]指心神散亂不能修定善之根機。又指於日常生活中行棄惡修善之散善者。（參閱「定散」3180） p4976 

散法
散法[獅子吼站阿含經簡註]在這裡特指一切消散後還留存的，也就是滅除煩惱、生死的「涅槃」，或是四聖諦的「滅諦」。

散洒
散洒[新集藏經音義隨函錄]所賣反与灑同

散無表
散無表[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依善戒而得善無表，及依惡事而得惡無表也。對定無表而言。[佛光大辭典]為「定無表」之對稱。散，散亂之意，為「定」之對稱，即心攀緣六塵之境而無法專注一境之精神狀態。無表，為「無表色」之略稱，指依於身、口發動之善惡二業，而生於身內之一種無形色法；說一切有部以之為身內地、水、火、風等四大所造，故列入色法，又因其乃未能表現於外以令他人感知者（如屈伸取捨等之「表色」即可表之於外而令他人感知），故稱無表。屬於「散」性之無表色有善惡兩類，依善戒而得者，稱為善無表色；依惡事而得者，稱為惡無表色，兩者並稱為散無表。（參閱「定無表」3181） p4972 

散生齋
散生齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）布施而乞病愈也。魏書（京兆王太興傳）曰：「初太興遇患，請諸沙門行道，所有資財，一時布施，乞求病愈，名曰散生齋。」

散疑三昧
散疑三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離一切疑結之定心也。見智度論四十七。

散盤
散盤[佛光大辭典]又作如意坐。既非全跏趺，亦非半跏趺，而係雙腿交叉之坐姿。即盤坐之時，兩小腿交叉，置於兩大腿之下。 p4976 

散禦
散禦[新集藏經音義隨函錄]音語

散秏
散秏[新集藏經音義隨函錄]呼告

散[糸*迦]
散[糸*迦][新集藏經音義隨函錄]音迦寶星經作僧塞迦羅

散紊
散紊[新集藏經音義隨函錄]音問乱也

散經
散經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法會修畢時之讀經。是曰散經。

散綖
散綖[新集藏經音義隨函錄]音線

散聖
散聖[佛光大辭典]指雖深入悟道，然於當世卻鮮為人知之禪門高僧。例如我國之布袋和尚、蜆子和尚、寒山、拾得等皆是。於印度則有帝釋天、梵天等之化現，經常遊行市井，與乞人為伍。又如持驗記等書中所記載有關觀世音菩薩等為施化益世，變現貧女身出現市井等事跡皆是。 p4976 

散脂大將
散脂大將[佛光大辭典]散脂，梵名   Sajjñeya，音譯僧慎爾耶。又作散脂迦大將、散支大將。又稱僧慎爾耶大藥叉大將（梵   Sajjñeya-mahā-yaksa），或散脂鬼神。意譯作正了知。係北方毘沙門天王八大將之一，二十八部眾之總司。鬼子母之次子，父名德叉迦。一說為鬼子母之夫。此大將護持佛法不遺餘力，率二十八部藥叉諸神，隨處隱形擁護說法師及救護諸善男信女，離苦得樂。有關此大將之形像，據觀佛三昧海經卷七載，其形狀甚為醜惡，胸部有三面，臍有兩面，兩膝有兩面，其面如象，獠牙似犬，眼中出火，火皆下流。〔金光明最勝王經卷八僧慎爾耶藥叉大將品、大藥叉女歡喜母并愛子成就法、大日經疏卷五〕 p4973 

散脂菩薩
散脂菩薩[翻梵語]譯曰聚集

散脂迦
散脂迦[佛學大辭典（丁福保）]（天名）夜叉大將之名。見散支條。

散脂鬼神
散脂鬼神[翻梵語]譯曰聚也

散舒
散舒[新集藏經音義隨函錄]音書正作舒

散花
散花[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與散華同。魏書世祖即位。每引高德沙門共談。於四月八日與諸佛像行於廣衢。帝親御門樓臨觀。散花以致敬禮。

散花天女
散花天女[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）維摩經會中有一天女。以天花散諸菩薩，悉皆墮落，至大弟子，便著不墜。天女曰：結習未盡，故花著身。

散花師
散花師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）七僧之一。四箇法要時，發起散花之儀者。

散若夷毗羅梨沸
散若夷毗羅梨沸[佛光阿含藏]散若夷毗羅梨沸(Sañjaya                Belatthi-putta)(巴)，為六師外道中之詭辯論者，本經後文則作「散若毗羅梨子」。巴利本(D. vol.                     1, p. 59)作 vikkhepaj vyākāsi(說矯亂)。[中華佛教百科全書]六師外道之一。與佛陀同時代，為有名的懷疑論者。音譯又作刪闍耶毗羅瑟智，略稱刪若。氏對種種形而上學的問題，始終抱持著似是而非、可有可無的曖昧態度，並無確定的答案，故有謂其主張猶如鰻魚般滑溜，令人難以掌握，是一種不可知論。從哲學觀點來看，其學說是印度思想史中，最早明白闡示所謂「中止判斷」論點的學說。氏住在摩揭陀國的首府王舍城，名聲頗高，擁有眾多弟子。由於其高足舍利弗與摩訶目犍連，率領二五０位弟子同時歸依佛陀，故氏曾為此激憤吐血。◎附︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第二章（摘錄）散若夷毗羅利沸，是既不肯定也不否定業報的懷疑論者。他認為︰世上自命為哲人者，總是認為自己說的才是真理，他人所說的都是謬誤的。就各人來說，各自的主張都是真理，那麼便有許多不同的真理。可是對同一事物來說，不可能有那麼多的真理，究竟孰是孰非，難以論斷；所以這全然是各人主觀的見解而已。除非能求得客觀唯一的真理，否則以主觀的見解來相互批評，都是徒勞無益的。毌寧捨棄這些戲論，停止判斷是非善惡，老實嚴謹的修行才是彼之舉。這就是不可知論者。如果吾人更進一步的探究懷疑論者的動機，則不必完全否認它的價值；可是從邏輯或科學的觀點看來，則它是一種不求甚解的卑怯心態。如果任何事物皆可疑，便應該連自己的主張亦復可疑。釋尊就曾用這樣的論鋒來指摘懷疑論的矛盾。並且指正其不當的生命觀。所以佛教認為持有這種論調者是一種詭辯論者。釋尊的二大弟子舍利弗、目犍連，最初都是師事散若夷，從其遊學。但不滿師說，隨後銘感於釋尊的主張，不顧散若夷的勸止，毅然投入釋尊座下。又舍利弗的舅父長爪梵志（Dīghanakha），雖然與散若夷無涉，但是，從他的主張看來，他也是位懷疑論者。後來亦是聽聞釋尊彈斥懷疑論者的不是而成為佛教徒。

散華
散華[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）稱經句之偈頌曰貫華，其散文曰散華。見貫華條。文句一曰：「佛赴緣作散華貫花兩說。」又（儀式）為供養佛而散布花也。無量壽經下曰：「懸繒燃燈，散華燒香，以此迴向，願生彼國。」又顯密法要之式，有散華之儀，在顯為四箇法要之一、在密為二箇法要之一。於梵唄之後行之，盛樒葉於華筥，詠伽陀而散之也。此有次第散華與行道散華二種。各立其座而不行道，但由頭人次第詠伽陀而散花者，曰次第散華，行道作者，曰行道散華。其伽陀有種種，願我在道場，香花供養佛之次，天人此界多聞室。逝宮天處十方無。丈夫牛王大沙門。尋地山林徧無等。謂之釋迦散華，稽首天人所恭敬。阿彌陀仙兩足尊，在彼微妙安樂國，無量佛子眾圍繞，謂之彌陀散華。藥師琉璃光如來，大慈大悲照光明，良與法藥救眾生。故我稽首琉璃光，謂之藥師散華，難壞大力念怒身。善哉善哉麾尼王！降伏魔鬼難伏者。是故我今稽首禮，謂之毘沙門散華，歸命毘盧舍那佛。身口意業徧虛空，演說如來三密門。金剛一乘甚深教，謂之大日散華。見說法明眼論鈔上，諸法會儀則上等。[佛光大辭典](一)又作散花。指散花供佛。大般若波羅蜜經卷五五四、仁王般若波羅蜜經卷下、華手經卷四等皆有散華一品。其他諸經說散花之相及功德者甚多。無量壽經卷下（大一二‧二七二中）：「懸繒然燈，散華燒香，以此迴向，願生彼國。」  法會儀式中，於佛前散花之儀式。即於儀式進行中，置花與紙製之蓮瓣於華籠中，一邊詠誦伽陀（梵  gāthā），而一邊行走（或繞佛）一邊散花。如唐代淨土教高僧善導之法事讚及法照之五會法事讚等皆載有此一行事。在日本佛教行事中，為四箇法要（顯教）之一，二箇法要（密教）之一；司掌散花之僧，稱為散華僧，與講師、讀師、咒願師、三禮師、唄師、堂達，共稱為七僧。〔灌頂經卷十二、大智度論卷五十五、說法明眼論卷上散華品〕  (二)指經典之散文。法會時，為莊嚴道場，供養諸佛所唱之頌文，稱為散華文。p4974 

散蠱
散蠱[新集藏經音義隨函錄]音古

散說
散說[獅子吼站阿含經簡註]分別而說。

散那
散那[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）密迹金剛之梵語。玄應音義一曰：「密迹，梵言散那，譯云密主。密是名也，以知佛之密功德故也，主者夜叉主也。案梵本都無迹義，當以示迹為神，故譯經者義立名耳。」梵Ṣaṇḍa。

散錢
散錢[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰賽錢。韓退之佛骨表曰：「百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相倣效。」內典不見散錢之字，蓋散華形如散錢也。[佛光大辭典]為報答神佛之滿願而奉獻錢貨。本指奉獻予寺廟舉行祭祀儀式之費用。日本稱為賽錢，賽與「報」同義。我國八世紀頃的文獻記載中，如韓愈之論佛骨表，即載有「散錢」之事。 p4976 

散闍耶毘羅胝子
散闍耶毘羅胝子[獅子吼站阿含經簡註]外道六師之一，認為所謂真理只不過是主觀上以為是真的，要不陷於主觀的執著，最穩當的做法是不肯定自己的立場。這一派沒有自己固定的主張，而是仗著語言的技巧去駁倒對手，如同中國的「白馬非馬論」一般。可說是懷疑論、不可知論者。又譯為「先闍那毘羅胝子」、「薩若毘耶梨弗」、「先比盧持」。[佛光阿含藏]散闍耶毘羅胝子(Sañjaya-Belatthiputta)(巴)，否定認識之客觀的妥當性，而主張不可知論。[阿含辭典（莊春江）]Sañjaya-Belaṭṭhiputta，人名，另譯為「散若夷毗羅梨沸、刪闍耶毘羅胝子、先闍那毘羅胝子、娑若鞞羅遲子、先比廬持、薩若毗耶梨弗」，六師外道之一，主張凡事沒有明確答案，被稱為「詭辯論」者，「闍」讀作「蛇」，「胝」讀作「之」。

散闍𠌵師
散闍𠌵師[翻梵語]應云那闍耶

散陀那
散陀那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。慧琳音義二十六曰：「散陀那花，亦云線陀那，此云流花也。」探玄記二十曰：「刪陀那大藥王樹者，此云續斷藥，謂此藥樹能令所傷骨肉等皆得復續故。」梵Sandānika。[翻梵語]應云婆陀那　譯曰有物[佛光阿含藏]散陀那(Sandhāna)(巴)，又作散陀寧，譯為和善、善續，優婆塞名。中阿含第一○四經優曇婆邏經(佛光二‧八八二)作「實意」。

散陀那經
散陀那經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）散陀那（巴）Sandhāna，居士名。此居士往尼俱陀Nyagrodha梵志處，梵志毀佛，佛至其處說苦行之淨不淨，以伏梵志。此經攝於長阿含經八。

散陀那花
散陀那花[一切經音義（慧琳音義）]亦云線陀那此云流花也

散陀那華
散陀那華[翻梵語]應云起陀那　譯曰流

散香
散香[佛光大辭典]指散碎之香。即不成丸粒狀之粉末香，乃密教修護摩法時所用供物之一。散，表示微細之煩惱，於行法時，投諸爐中，燒以供養。於此類供物中，切花、丸香各表示三毒中之貪、瞋；對此，散香則表示癡。此外，又表示精進之義。〔北本大般涅槃經卷七、玄應音義卷二、乳味鈔卷七〕（參閱「丸香」722） p4973 

散[麥*酋]
散[麥*酋][一切經音義（慧琳音義）]下尺沼反廣雅[(麩-夾+來)-夫+酋]食也文字典說[(麩-夾+來)-夫+酋]乾麥屑也從麥酋聲論作麨俗字也

散𧨏
散𧨏[新集藏經音義隨函錄]魚寄反冝也與義同

敦勉
敦勉[新集藏經音義隨函錄]音免

敦喻
敦喻[一切經音義（慧琳音義）]都肫反爾雅敦勉也謂勸勉也敦亦迫也經文作頓非也[新集藏經音義隨函錄]上都䰟反

敦囊
敦囊[新集藏經音義隨函錄]上都昆徒官都困三反

敦大
敦大[新集藏經音義隨函錄]上都昆反別本作敦

敦扶
敦扶[新集藏經音義隨函錄]上都昆反天名

敦持
敦持[新集藏經音義隨函錄]上都昆反徒官二反

敦治
敦治[新集藏經音義隨函錄]上都䰟反

敦浮婁
敦浮婁[一切經音義（慧琳音義）]此云天樂亦云彈弦

敦浮樓
敦浮樓[翻梵語]應云[耳*欠]浮樹　譯曰彈弦

敦為
敦為[新集藏經音義隨函錄]上都昆反迫也實也厚也又都困反堅也正作教

敦煌學
敦煌學[佛光大辭典]敦煌學之內容包括敦煌石窟藏書、壁畫、雕塑藝術等，門類甚廣，其研究範疇就廣義而言，包括自然、地理、社會、經濟、歷史、宗教、文學、美術等之綜合研究；狹義而言，乃指對敦煌文獻如藏書卷子之整理、解釋、研究，亦即通稱之敦煌學。敦煌石室遺書發現於甘肅省敦煌縣東南二十公里之千佛洞（古稱莫高窟），其第十七窟之窟洞中有複室，大小約三公尺立方，其內貯滿文物。宋仁宗景祐（1034～1037）初年，寺僧因避西夏入侵，密藏文物於石室中，清光緒二十五年（1899）為道士王圓籙所發現。石室遺書之所以能聚集保藏歷久而不毀者，實因敦煌氣候嚴寒，雨量絕少之故。文物發現之消息傳出後，奧布傑夫（Vladimiy  Afanásevich Obruchev）、史坦因（A. Stein）、伯希和（Paul Pelliot）等各國學者相繼前來，從王道士處秤斤計兩，購去大批卷子珍品。寶藏散失後，羅振玉等聞訊，建議政府將剩餘卷子運歸首都。   自敦煌寶物發現以來數十年間，東起日本，西迄英、法，諸國學人各就其治學範圍紛紛研究，「敦煌學」遂成為世界學術中之一環。教育部於民國三十三年（1944）正式成立「敦煌藝術研究所」，將壁畫、塑像與石窟加以編號，石窟總數為四三八，包括兩魏二十、隋八十八、唐一七七、宋一○二、元七、清二，尚有殘缺或無法考證者四十二。近人據史坦因、伯希和等所搜得彙集成書者，有敦煌石室遺書、鳴沙石室古佚書、敦煌寶藏等，皆前所未見之祕笈。載錄群籍而成目錄者，有由史坦因蒐集之「漢文寫本目錄」（1957）、「西藏文寫本目錄」（1962），由伯希和蒐集之「西藏文寫本目錄」（1950～1961）、「漢文寫本目錄」（1970），王重民所編之「敦煌遺書總目索引」（1962），由蘇俄蒐集之「漢文寫本目錄」（1963～1967），日本龍谷大學之「龍大所藏敦煌古寫經現存目錄」（1958），大谷大學之「大谷大學所藏敦煌古寫經」（1964～1972）等。  近年蘇俄公布所藏卷子目錄，臺北國立中央圖書館亦印行所藏全部卷子。據諸家之記述，包括碎片，粗略估計，共約四萬餘號。其中，漢文文獻約三萬七千號，今分藏於北平（北京圖書館，約一萬號）、倫敦（大英博物館，約一萬一千號）、巴黎（國家圖書館，約六千六百號，另有藏文二千七百號）、列寧格勒（東方研究所，約一萬一千號）、臺北（國立中央圖書館，一百五十一卷），此外日本之龍谷大學、大谷大學亦收藏若干，中國與日本少數收藏家亦有私人珍藏之情形。  此類寫本，內容分為佛教類與非佛教類（道教、摩尼教、景教、儒家經典、文學、語言、社會、經濟、法律、政治、公私文書、天文曆算、兵法、醫藥、術數、繪畫、音樂等）；自形式而言，可大別為漢文文獻與非漢文文獻，而漢文文獻中以佛教文獻居多。非漢文文獻之寫本有梵文、藏文、回鶻（紇）、于闐、粟特、龜玆、康居、佉盧等文。若自裝釘之形式而言，敦煌文獻與其餘中亞出土之佛典寫本皆可略別為貝葉本、卷子本、折本、冊子本等四類（參見附圖），而敦煌所發現之抄本中，多為漢文之卷子本。此外亦有印刷本，如漢文佛典「金剛般若經」乃刊刻於唐咸通九年（868）之文物，為我國有明確刊記年代之最古印刷品。凡此種種文獻之發現，無不具珍貴之學術價值，乃治中古學術史及佛教史學之重要資料。（參閱「千佛洞」737）p4969                     

敦煌石室
敦煌石室[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）甘肅敦煌縣東南有鳴沙山，其麓有三界寺，寺旁石室千餘，舊名莫高窟，俗名千佛洞，以四壁皆佛像也。清光緒庚子，有道士掃除積沙，於複壁破處，見一室，內藏書甚富，發之。皆唐及五代人所手寫，并有雕本，佛經尤多，蓋西夏兵革時，保存於此也。英人史泰英，法人伯希和，先後至其地，皆擇完好者捆載而去，陳於彼國博物院中。至我國政府更往搜求，精好者已不可得。近人據伯希和所得本印行者，有敦煌石室遺書，鳴沙石室古佚書二種，皆前所未見之祕笈也。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣ　ㄏㄨㄤˊ　ㄕˊ　ㄕˋ 地名。甘肅省敦煌縣東南鳴沙山半腹地山麓有石室無數，俗稱為「千佛洞」，舊稱為「莫高窟」。於前秦苻堅建元二年（西元366)由僧人樂僔鑿建經營。內藏六朝、隋、唐及五代人手寫佛教經典及其他藝術品甚富，對我國文學藝術影響頗鉅；清光緒二十六年（西元1900）發現，所藏多為英人斯坦因及法人伯希和先後擇要蒐羅而去，今藏倫敦博物館和巴黎國民圖書館。也稱為「敦煌千佛洞」、「敦煌石窟」。

敦煌石室遺書
敦煌石室遺書[佛光大辭典]清代羅振玉等輯刊。包括尚書顧命、沙州志、西州志、五天竺國記、溫泉銘、沙州文錄、別本心經、五臺山讚、老子化胡經、摩尼教經、景教三威蒙度讚、沙州石室文字記等十數種。皆為敦煌鳴沙山石室所發現之唐人手寫古籍，或為不同傳本，或是久佚之書。每書錄文排印，附有輯者或蔣斧之考證與校記。 此外，羅氏另輯有敦煌零拾、敦煌石室碎金（一卷）二書。前者輯錄敦煌石室所發現有關詩、詞、佛曲、小說七種，即韋莊秦婦吟、雲謠集三十首、季布歌、佛曲三種、俚曲三種、小曲三種、搜神記。後者內容包括毛詩豳風、鄭詩箋、春秋左氏傳昭公、漢書匡衡、張禹、孔光列傳、敦煌錄、老子義、南華真經、唐律義疏等殘卷。p4964 

敦煌石窟
敦煌石窟[佛光大辭典]又作敦煌石室。敦煌，又作焞煌、燉煌，位於河西走廊之最西端，自漢代以來，此地為我國與西域諸國之交通要衝。上古時此地為西戎之地，春秋時稱瓜州，秦時為大月氏所居，漢初屬匈奴渾邪王之地，元鼎六年（111 B.C.）置敦煌郡。至東晉咸康（335～341）初年於此置沙州。隆安年間（397～401）西涼於此建都。後魏太武帝時置敦煌鎮，隋大業年間（605～616）改為敦煌郡。唐宋元明之世，數次易名為瓜州、西沙州、敦煌、沙州。清乾隆年間（1736～1795）改置敦煌縣，屬甘肅省，民國政府沿之。    此地自古為各種種族雜居之地，文化風俗複雜，佛教自古即傳播於此，此地所出之高僧、譯經僧歷來亦不計其數。如被當代人稱為「敦煌菩薩」之竺法護，最早在敦煌建寺弘法之竺法乘，前往西域求法之于道邃，及東晉之單道開、竺曇猷，蕭齊之法頴、超辯，北魏之道韶，隋代之慧遠等。此外，北涼曇無讖曾在此譯出菩薩戒本，及大般涅槃經（北本）之後六品；劉宋時，曇摩蜜多亦曾於此廣開田畝，營建精舍，大力弘法。  由於一出敦煌即為大漠，死生莫卜，商賈旅人往往祈佛庇佑，形成日後敦煌藝術發達之原因。相傳石窟最早為前秦建元二年（366）沙門樂僔所開鑿，其後歷代增鑿營建，漸成千餘洞窟之大石窟群，惜因年代久遠，流沙湮沒，或遭摧毀，僅殘餘數百窟。且自明代以後航海術逐漸發達，絲路遂告封閉，敦煌石窟因之亦鮮為世人所知。  清光緒五年（1879），匈牙利地質調查所所長洛克齊（L. de  Lόczy）於敦煌縣東南二十公里處之鳴沙山東麓發現千佛洞壁畫，驚為瓌寶，返歐後公諸於世，是為世人知千佛洞壁畫之始。  今學界所稱之敦煌佛教藝術，包括安西縣附近之榆林窟與小千佛洞、敦煌西南之西千佛洞，然一般所言之「敦煌千佛洞」則指位於鳴沙山東麓之石窟群。蓋千佛洞，又稱莫高窟（Dmag-mgo）、千佛巖、雷音寺。自樂僔開鑿之後，沙門法良、東陽王、唐代李廣等皆相次鐫鑿，或營造洞窟，或雕琢佛龕，或修葺樓閣，或描造壁畫；而鳴沙山之地質原為礫岩所成，本不易自然崩壞，然於宋仁宗之世，此地遭西夏侵入，爾後亦屢遭兵亂，尤以明代時回教徒之蹂躪，廢損至巨。  至近代探險發掘，清理查覈後，知迄今所餘洞窟有四百三十餘窟。洞窟沿著石壁，自南而北排列，緜亙約一點六公里，可分為中央、南、北三大部分。其中，中央及北部之窟數較少，且規模較小，亦較無後世裝飾之痕蹟，而荒廢情況亦較為嚴重。反之，南方之石窟群則延約九百三十餘公尺，兩端各有一大石窟，窟前設佛殿，其內安置高達二十餘公尺之坐佛像。此兩大石窟與其他諸窟之間大多鑿有上下二列乃至四列之窟室，其數約有三百數十餘。今各窟前端大多崩壞，下列之窟室埋於沙中者不少。又上列之窟室大多造有木梯，其遺構至今尚存。大抵而言，下列之諸窟多為唐代或唐代以前所開鑿，窟壁之佛畫亦為同時期之作品。  各洞窟之形式，從早期附有修行小龕之型式漸轉變為中央塔式、中心柱式、中央佛壇式等。隋唐以後，因為適應大幅經變之構圖，中央後方為莊嚴肅穆之佛壇，四壁均繪滿金碧輝煌之壁畫，與現今佛寺內之殿堂型態已漸相近。  蓋敦煌地處玉門礫岩帶，其地質如前所言，原為砂土變質之第四紀礫岩層，雖不易自然崩壞，然亦不宜於雕刻，而我國古代之藝術巧匠融合周、漢之壁畫技術與傳統泥塑及夾紵塑法，形成風格特殊的「繪塑合一」之綜合藝術。各洞窟中以塑造之佛像為主，天花藻井及四壁則繪滿五彩繽紛之繪畫，繪畫作為塑像之背景，亦為塑像之延續，兩者相互輝映，不僅使敦煌藝術大放異彩，對日後寺院壁畫與塑造藝術亦有倡導之功。  自明代以後，石窟既遭回教徒嚴重毀損，佛龕亦常為流沙所掩，鳴沙寶窟逐漸塵封。據敦煌縣志第七雷音寺條記載，自清代中葉開始，石窟由道士管理整治，道士並常於窟洞之前營建道觀，由是敦煌香火稍得復燃。光緒二十五年，其時已距洛克齊發現鳴沙山壁畫二十年，有道士王圓籙（元祿），偶於第十七窟內清除積沙，見壁畫龜裂，遂毀周圍之壁，突見其內一大祕窟，內中古書盈滿。初發現後，王圓籙仍封閉之，而未加啟視。然西方之考古探險家早已風聞敦煌壁畫、佛像而陸續集於石窟探索攫取。  首先到達敦煌者為俄國之地質學者奧布傑夫（Vladimiy  Afanásevich Obruchev, 1863～1956），其所竊走之古抄本與佛畫今存於列寧格勒之埃密達吉博物館。光緒三十三年，英籍匈牙利人史坦因（A. Stein）亦聞風而至。其時為史坦因第二度至中亞探險，史氏先於敦煌縣北方之疏勒河沿岸發掘出漢代之堡壘、關門、烽臺及若干小佛寺等廢墟，又發現無數漢代木簡、縑帛、紙本佛典、粟特語文書、佛教天部之泥像、木像等殘片，稍後即至千佛洞第一六三窟，檢視佛像壁畫，並賄通王道士，私啟石室，擇其精要，廉價換取二百餘包之古本經典與畫像，計有古寫經約三千卷，及其他文卷等三千之數，運回倫敦。     次年，法國學者伯希和（Paul Pelliot, 1878～1945）亦至，自行選取五千餘卷寫本，並勘查諸洞，對無法搬運之壁畫，則選其精品加以攝影、編號而攜返。於歸途中滯留北平，將所得之卷帙一部示之我國學人，至此我政府始知悉內情，速將王道士判以盜賣國寶之罪名，並收拾殘餘經卷，僅得八千餘卷而已，今藏於北京圖書館。其間，尚有美國華爾納、日本大谷探險隊橘瑞超等人，或黏揭、切割壁畫，或竊取經卷寫本，或盜運塑像，或收購流落民間者。迄今，敦煌石室藏書及壁畫多流入法、英、日、印、俄、美、德等國博物館中。    各地所藏之典籍、文獻，經學者之整理分類，計有經卷、碑版、卷軸、幡畫、刺繡、度牒、史籍、韻書、小說、曲譜等。經卷大多為佛經，亦有道教、摩尼教、景教等書。其文體有漢文、佉盧文、回鶻文、康居文、古和闐文、龜茲文、粟特文、西藏文等。其壁畫則可大別為：(一)經變（佛經故事），(二)本生故事（釋迦牟尼佛前生之故事），(三)尊像（佛、菩薩、阿羅漢、天人等），(四)供養人（施主及眾生相），(五)裝飾圖案（天花藻井、山水畫），(六)伎樂舞踊圖。其中蘊藏有豐富之佛教、文學、歷史等珍貴之文獻史料，在中國學術文化上佔有極重要之地位，不僅可補上自北魏下至北宋六百年間之文史缺遺部分，並可校正諸多經典謬誤之處。〔釋迦方志卷上遺跡篇、梁高僧傳卷三、卷四、卷八至卷十二、續高僧傳卷八、出三藏記集卷二、卷十三、漢書地理志第八、續漢志第二十三敦煌郡、通典第一七四、甘肅通志第二十三、西域水道記第三、大清一統志第二一三安西府條、東西交涉史之研究西域篇、佛典研究〕（參閱「千佛洞」737、「敦煌學」4969） p4964                  [中華佛教百科全書]我國現存規模最大的石窟群。位於甘肅省西北端，包括莫高窟、西千佛洞及安西榆林窟，其中以莫高窟的規模最大，影響最深遠。相傳莫高窟始鑿於前秦‧建元二年（366），此後歷經隋、唐、宋、元各代開鑿，共計一千餘窟，保存至今者有四九二窟，洞內的壁畫計有四萬五千多平方公尺，彩塑二千四百餘尊。開鑿的洞窟，最大的高四十公尺，小的高不盈尺。洞內造像均為泥質彩繪，有單身也有群像，最大的高三十三公尺，小的不過十公釐，多彩多姿，神態各異。壁畫內容豐富，題材廣泛，不僅表現佛教思想，並反映我國古代狩獵、耕作、紡織、交通、建築、藝術、婚喪嫁娶等現象，藝術成就極高。西千佛洞開鑿在黨河崖壁的北側，始建於北朝晚期，以後歷代皆有興修。現存洞窟十九個，自西向東排列，窟頂是平坦的戈壁灘。安西榆林窟位於甘肅省安西縣南約七十公里處，開鑿於隋唐以前，現存洞窟四十一個（東崖三十個，西崖十一個），其中有一洞窟繪有唐僧西行取經彩畫，是極珍貴的文物資料。西千佛洞與榆林窟的壁畫、彩塑，在形制、內容、風格上，皆與莫高窟有密切的關係，是敦煌石窟藝術的組成部分。由於敦煌處於中西文化交流的特殊地位，因而石窟藝術中反映了傳統藝術與外來藝術相結合的特徵，這在其他石窟中也是少見的。明代以降，由於航海術的發達，絲路驟衰，敦煌石窟遂鮮為世人所知。清‧光緒二十六年（1900），王圓[HK3017-11]道士無意間發現了藏經洞（即莫高窟第十七窟）的寶庫，敦煌之名始為世人所知。藏經洞內藏有從五世紀初晉代到十一世紀初宋代諸朝的經卷、文書、帛畫、織繡、銅像等文物六萬餘件。經卷中除佛經外，另有道經及佛典，所使用之文字，除漢文之外，藏文、梵文、粟特文、古和闐文、回鶻文等少數民族文字的寫本占六分之一。此一發現，震驚國際，西方探險隊陸續前來探查，迄今，敦煌石窟藏書及壁畫多流入法、英、日、印、俄、美、德等國博物館中，僅餘八千餘卷藏於北京圖書館。1943年，國民政府特成立敦煌藝術研究所，對敦煌寶物加以整理研究。1950年大陸政府將該機構改稱敦煌文物研究所，文革後又擴大為敦煌研究院，以期對敦煌石窟的研究，作更大的推展。像這種對敦煌文物的研究，在近代國際學術界已蔚然成風，並成為一門獨立學科，謂之「敦煌學」（Tunhuanology）。◎附一︰河原由雄著‧莊伯和譯〈敦煌與絲路的石窟寺院〉（摘錄自《中國名山古剎》下）敦煌石窟位於甘肅省西北端，可分莫高窟、安西榆林窟、西千佛洞三群。最大的莫高窟，沿大泉河的鳴沙山東崖，依南北寬一公里分上下二至三段開鑿而成；窟數四九二，塑像二千二百，因屬於砂礫水成岩石壁，洞內壁畫都先在底層加上石胎，佛像也都是石胎塑造，真正的石雕只有一尊而已。就年代看，以中央地區的北魏至隋為最古老，左右（南北）為唐、宋，南北兩大佛附近更集中於唐後期，千佛洞南端、北端，則有少數開鑿於西夏、元代。北朝時代至於《沙州地誌斷簡》《莫高窟記》所說的莫高窟開鑿期（353年、366年），如今卻找不到恰當的石窟。最古老的只有北涼、北魏，其中二七五、二七二、二六八洞，與永靖縣炳靈寺的建弘五年佛（424年，第一六九窟）比較，年代屬於北涼時代（421～439）。二五四、二五七、二五九、二六三窟則屬北魏時代（439～5 35）。二四九、二八五窟為西魏時代（535～557）。又原先被認定為北魏‧正央羯的二九０窟，經最近的研究，與二九六、四二八窟一樣地，年代應為北周時代（557～581）。北涼、北魏的確可說是啟開了敦煌石窟史幕，可讓人感受到純樸的西方樣式，其中的二七五窟為架有克孜爾石窟作風的半圓錐型天井的長方洞，交腳彌勒佈滿裏壁空間，而在鑲嵌紅底花紋的牆壁上描繪惡生王、尸毗王本生的畫風，都應當是直接受中亞影響的。這些初期窟，有屬於在主室周壁安置佛龕或穿鑿小室的僧房窟形式，有塑像放置於裏面，天井呈形的伏斗方形尊像窟，有主室中央雕刻塔柱，柱之四面設置佛龕的塔廟窟，後者以主室前部為前室，前室的天井形成窟頂人字坡，從而可以察知它與以禮拜為中心的尊像窟之間的變遷。塑像都是在白底之上施以彩色的。北涼塑像，內體表面的凹凸表現法，顯得很粗放，衣褶隆起。北魏佛像則以刻線表現衣紋，相貌顯現出一種美術史家貫稱的「古拙的微笑」，很是纖細、優雅；尊形有交腳、倚坐、趺坐、半跏等，除寶冠彌勒、二佛並坐、思惟太子之外，也有不少是不知尊名的；龕形有尖拱龕、屋形龕，後者與漢代門闕有關，而為中國式龕的萌芽。壁畫以本生、佛傳占主壁，其中又以描述苦行、布施的摩訶薩埵王子、須大拏太子、尸毗王本生的數量為最多，接著齊周時代則出現鹿母、善友、須闍提、得眼林。佛傳方面，「四相」出現於北魏，北周則有描繪得更仔細的「八相」；初唐更出現了描繪涅槃前後的奇蹟。古老的構圖為一圖一景或同圖異時注的一圖式，其中二五四窟的「捨身飼虎」故事，為探尋東方故事畫源流的上好資料，並可與日本法隆寺玉蟲櫥子的佛傳畫互為對照，然而此窟的形制屬於在室中央豎立方柱的塔廟窟，對面壁上圖畫「割肉貿鴿」的尸毗王本生，在周壁上安置千佛，因此信徒可以環繞方柱禮拜塑像，並可從壁畫得到圖解說明的二重效果。二五七、二五九窟為方柱洞式的一對窟，然而二五九窟更模擬了裏壁佛龕制的尊像窟，從這裏可以了解窟制的變遷發展。總之，從齊周時代起，大致明顯地傾向於伏斗形天井的尊像窟形式。西魏‧大統四至五年（538～539）的第二八五窟，屬於裏面開鑿三龕、兩壁各開鑿四龕的僧房窟形式；從裏面的脇龕置入坐禪僧形像，可知此窟構造是以禪定為要旨的。周壁、窟頂的壁畫雖非出自同時期、同一作者之手，而日天、月天、象頭的大聖歡喜天、童形的拘那羅太子、多眼多臂的毗紐天、濕婆天神等模仿印度圖像，以及怪獸、神仙、飛天、風神、雷神、山中羅漢等中國式主題，都是受人注目的。至於畫風的區別，有在赤底上施以生動華麗色彩的西方式樣，相對地，也有在白底上用細勁朱線描繪的中國主題。二八五窟的確是巧妙地消化吸收東西方樣式的洪爐，若說是敦煌初期壁畫的總決算，實不過言，但無論如何，初期壁畫最大的話題，仍是北魏佛菩薩的粗獷輪廓線所具備不可思議的魅力，實際上，這是白色肉身上的朱暈與鉛白相混，經年累月，才變化為黑色。例如二六三窟的後補壁被剝下後，即出現北魏佛畫的細勁鐵線描輪廓線。隋、初唐時代隋、初唐活潑的造窟活動，反映了世界帝國的特性，確知年代的石窟，依次為三０二窟（584年）、三０五窟（585年）、三九０窟（618～624年）、二二０窟（642年）、三三五窟（686年）、一二三窟（697年）、三三二窟（698年以前）。窟制也有屬於古式的方柱洞，其中方柱的上部象徵須彌山形，有的截去方柱上部，形成佛壇。大致上自600年前後起，伏斗形天井裏壁佛龕制的方形窟已成定規。並且窟頂已非形，而皆飾以蔓草為主的藻井文樣，其中值得注目的還有西方意匠的聯殊文、葡萄蔓草文。壁畫主題在隋代時，主要有描繪於南北兩壁上的樹下說法圖，以及周圍和千佛圖。然而說法圖在初期只有三尊，其次再加二羅漢的五尊式，初唐更加上二力士而形成七尊式，其次展開為圍繞天王、八部眾的大淨土圖。初唐已少見佛傳、本生，而以釋迦、西方、藥師、法華、彌勒變相圖占有主壁，東壁，即洞口左右，利用場所的特性而作對稱的維摩文殊對問圖。畫風已不只有西方樣式，並積極採取了中原畫壇樣式，為了以周到的計畫、強[HK4327-3]筆力描繪大畫面的淨土圖，導入中原畫壇畫風是很必要的。事實上，足以與吳道子（繪畫）、楊惠之（雕塑）相比擬的卓越造形，已是這一時代的特色。其中的二二０窟，裏壁佛龕為三尊塑像，北壁畫七佛藥師的淨土圖，南壁畫西方淨土，東壁畫維摩變相，雖屬以禮拜為中心的尊像窟形式，但從明朗的色彩、諸尊纖細的形態，呈現出新的氣氛，特別是維摩變，其傑出應可比擬現已無存的瓦官寺顧愷之筆下的維摩。西方淨土圖則與古代淨土圖不同，具有虛空、寶樓、寶池、舞樂諸會的完備形式，在淨土變展開史上是值得注意的。此時代的壁畫，重要的還有三三二窟南壁描繪由金棺出現、荼毗、分舍利組成的涅槃前後的奇蹟圖；東壁描繪阿彌陀五十二身圖，與日本法隆寺金堂壁畫的西方淨土圖一脈相承，為值得注目的初期淨土圖資料。盛唐時代盛唐時代以開元、天寶（713～756）為中心，國力充實，佛教美術也在質量上都臻於至境，大乘佛教則隨著東傳的路線，而在絲路的石窟寺裏接連不斷地雕刻巨佛。例如則天武后曾在洛陽郊外鑄造一千丈的銅造彌勒佛，實與誇張她的威權有關。而這種製作巨像的作風，更波及敦煌，莫高窟就有二尊威容堂堂的大佛，北大佛在第九十六窟，高三十五公尺（695年），南大佛稍小，在一三０窟，高二十四點三公尺（開元年間，713～742），都屬倚坐彌勒像；北大佛補修的地方較多，南大佛保存狀況較好，線條有彎曲變化的細長眼睛，微妙的嘴唇造型處理，任何部位都著重於調和、均齊，洋溢出典雅的氣氛，說是經典之作，絲毫不差。盛唐塑像除此之外，又以三二八、四十五窟保存最佳也最為出色，佛菩薩的尊嚴，羅漢、神將、天王的激情，都巧妙地包容在唐代寫實性之內。仔細一看，迦葉彷彿給塑成羅漢留下稀疏的顎鬚的樣子，又，衣紋上的裝飾文樣更顯現造形的細緻來。盛唐壁畫在主題、構圖都值得注意的二一七窟，主壁以一大山水圖為背景，堂堂表現出觀經變、法華變、普門品變相等複雜構圖；佛龕內部和窟頂的各個角落，詳細地裝飾著堪稱盛唐之華麗寶相華文，其中騎象普賢、騎獅文殊的讚迎圖，還有觀音、地藏的供養圖也有具備無比豪華的結構。尤其北壁的觀經變相，分為畫面左右及下面的序品、十三觀、九品來迎的描寫方式，構成技法之卓越，無可比擬。中唐時代以後安祿山之亂（755年）後，唐朝國勢衰微，在莫高窟的塑像壁畫上也顯現了變化傾向。建中二年（781）敦煌為吐番佔領（中唐時代），到大中五年（851）漢人張義潮又奪回敦煌（此後依次進入「歸義軍張氏時代」與「曹氏時代」。年代從晚唐至宋代）。儘管如此，敦煌幾乎都未受中原文化的刺激。在壁畫上則重複出現傳習的同一主題、構圖、畫技，而呈現明顯的類形化傾向。佛、菩薩的形態變得生硬起來，以重重的強烈色暈表現立體感的作風更加顯著，色彩則多用丹色、白綠等單調的顏色，缺乏紅色調特別成為八世紀後期以後的特色。但，造窟活動決不因吐番占領而衰退，如一四八（776年）、一五八、一五九窟以及晚唐、宋代為紀念張氏、曹氏，都陸續營造壯麗的大型佛窟。十六、三六五（附置藏經洞的吳洪弁窟）、一五六（張義潮窟）、九十四（張淮深窟）、九（張承奉窟）、九十八（于闐王窟）、六十一（曹元忠夫人翟氏窟）等是其代表。而且隨著構造的擴大化，原來的裏壁佛龕制逐漸衰微，代以大規模的佛壇窟制，即以主室中央雕刻寬廣的佛壇上配置塑像，本尊背後雕出象徵樹葉的屏障。其中也有在裏壁刻出十五公尺高的大涅槃像、南北向的空間寬廣的變形窟（一四八、一五八窟）。從吐番時代起，尊像的種類更多了，並增加釋迦瑞像、觀音、地藏、千手、如意輪、千鉢文殊、熾盛光佛等密教像；在光背、身光上裝飾著焰光形、劍用等繁縟的文樣；同時諸尊周圍及虛空又有數重渦卷狀的光變，畫面上呈現出苦重的氣氛。壁畫主題有西方、藥師、彌勒、法華、報恩、華嚴、降魔、大乘密嚴、天請問等十餘種，這些淨土變相都給描繪在周壁劃分的三至五區之上，腰壁上並繪有窟主及其家族肖像，此外更細分佛傳、本生，在屏風狀畫面一扇一扇地加以仔細描繪，畫板數目單是一邊的壁面就有十數區之多。畫題中最受喜好的是維摩變、牢度叉鬥聖變等神變故事，以及善友、惡友太子報恩變等。又如莫高窟最具規模的六十一窟，裏壁描繪五台山一大勝景圖，並不單是寫景圖，而是攙合了五台山文殊的靈異譚，反映了對於靈驗與神變的時代要求。總而言之，中唐以後的佛窟，除畫格、技法之外，圖像種類極其豐富，每一件作品除美術史之外，對於佛教史、文學史也深具貴重的價值。◎附二︰鄧健吾著‧張桐生譯〈敦煌漢族文化的傳統與佛教美術〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{58}）關於敦煌石窟寺院的情形在《水經注》和《高僧傳》等史書裡面都沒有記載。不過，現在保存在敦煌文物研究所，即莫高窟第三三二窟的唐‧聖曆元年（698）李懷讓的斷碑〈大周李君重修莫高窟佛龕碑〉上，有莫高窟草創的記錄。根據碑文的記載，前秦‧建元二年（366）有一個叫做樂僔的沙門，他戒行清虛，執心恬靜。他行腳林野之際來到了三危山，忽見夕陽殘照下的三危閃閃地放出金色的光，光中似有千佛之姿，於是，樂僔於山中架吊橋，鑿岩壁，打造了許多龕像。接著有法良禪師自東方來，於樂僔所鑿的石窟旁邊又營造石窟，伽藍（石窟寺院）的產生就是自此二僧開始的……。除了這個碑文以外，在有名的張義潮所捐獻的第一五六窟北壁的上部有以墨書寫的十行〈莫高窟記〉。這上面也記述了樂僔和法良的事蹟，因為許多地方的字受到了磨損，所以要判讀全文非常困難。不過，在伯希和三七二０文書中有唐‧咸通六年（865）的〈莫高窟記〉，可以用來填補缺落的地方。在文中後半記著「晉司空索靖於岩壁題仙嶽寺，此後鐫造不絕，有五百餘窟龕」，可是在〈李君佛龕碑〉上沒有這樣的記述。索靖是敦煌出身的人，在《晉書》裡有他的傳，歿於太安二年（303），上面的記述可能是附會敦煌民間傳說而寫的。此外，在第十七窟的藏經洞所發現的《沙州士鏡》殘卷裡面有莫高窟「創建於永和八年癸丑年」的記載。癸丑實際上是永和九年（35 3），較樂僔開莫高窟還早十三年。《沙州士鏡》是五代後漢‧乾祐二年（949）的記錄，比〈李君佛龕碑〉遲了二五０年，可信性不高。總之，晉‧永和九年相當於漢人政權前涼‧張重華的八年，前秦‧建元二年相當於前涼‧張天錫的太清四年。因為〈李君佛龕碑〉上有前秦‧建元二年的年號，所以我們很容易產生當莫高窟開創的時候，敦煌已收入前秦版圖的錯覺。而事實上，張氏的前涼滅於前秦是在這十年以後的東晉‧太元元年（376）。那麼，〈李君佛龕碑〉上為什麼要寫上前秦的年號呢﹖第一五六窟的〈莫高窟記〉上記述說，沙門樂僔為了禪行「行腳西遊」而千里迢迢從東方來。又，在〈李君佛龕碑〉上也說，接著有法良禪師自東而來。所以，樂僔和法良大概是前秦的禪僧，為了修行而來到敦煌，所以碑上才會寫上前秦的年號。下面我們來談一下敦煌的石窟美術，而且把重點放在壁畫上面。唐‧咸通四年（863）所寫的文書裡面有「三所禪窟」這個名稱，正如這個名稱所顯示的，敦煌附近有三個石窟，敦煌的莫高窟、西千佛洞以及安西的榆林窟。一般所說的敦煌石窟或千佛洞指的是莫高窟。大同雲岡、洛陽龍門等石窟，是在洞裡岩壁上雕出石佛。而敦煌的石窟則是於壁面塗上泥土，使表面平整以後再畫上壁畫，或者揉土以造塑像。敦煌一帶的石質是混有砂粒的礫岩，所以無法直接雕刻石佛，因此，敦煌石窟的美術是以壁畫和塑像為主的。尤其是壁畫，內容非常豐富，形成了敦煌美術中最重要的一部分。古來的中國，當北方民族入侵或者發生內亂的時候，都巿或寺院總會遭到燒毀。所以，不僅是當時的佛教美術，就是宮廷和貴族所收藏的繪畫、雕刻、工藝等也都幾乎蕩然無存。尤其是繪畫的遺品，在考古挖掘的時候，出土的非常稀少，而且，唐以前的傳世品幾乎找不到了。然而在敦煌，不僅擁有從五世紀前半期到十四世紀左右的元代為止的各時代的繪畫，其中一部分還幾乎保存著完整的姿態。其中又以南北朝到隋唐的繪畫遺品為多，有的還寫著紀年銘。在中原已經找不到可以代表各時代的繪畫的情況之下，要知道當時繪畫的實情以及在繪畫史的編年工作上，敦煌的美術更具備了無可取代的貴重價值。在莫高窟裡面，樂僔和法良所開鑿的草創期的石窟已經逸失了，所以我們無法看到四世紀後半到五世紀初的佛像和壁畫。現存的初期窟都集中於莫高窟南區的中央，其中擁有最古式樣的第二七五窟的北側到第四四二窟之間的寬約二十五公尺的崖面崩壞得很厲害，樂僔和法良的石窟很可能就是開在這附近的。有關中國四世紀初的佛像和壁畫的樣式，這從1963年所發現的中國石窟最古的寫有西秦‧建弘五年（424）的墨書銘的佛像和壁畫上，可以知道一個大概的情形。在屬於敦煌最初期的第二七五窟裡，南壁畫著太子的四門出遊，北壁畫著畢鄰迦里迦本生、尸毗王本生和月光王本生等。這些佛傳、本生的壁畫，情景單一，以象徵性的手法表現主題，作風樸素。其中飛天急遽地曲腰飛翔的姿態，與馬蹄寺石窟最初期的金塔寺窟裡的飛天造形有共通的地方。佛傳雖然是以印度的故事為題目，可是，樓閣、人物等都反映了漢人的風俗，使人感覺到，這裡雖然是鄰接西域的西陲邊地，而漢以來的傳統卻是那樣地根深蒂固。不過，在畫人物的面孔和軀體的時候，為了表現立體感而使用粗線條暈色的畫法是不同於中國傳統畫法的。這些粗線所暈的色雖然都變成了暗褐色，不過，從第二六三窟的壁畫上仍然可以看到當時的姿態。第二六三窟的壁畫因為直到最近幾年表面都覆了一層宋代的壁畫，所以沒有變色，北魏時代的色調仍然保存得很好，使我們知道了北朝的壁畫使用了西方的美麗的烘托畫法。也就是說在顏面和軀體上先以銀朱畫上粗輪廓，再以暈色烘托出眼和鼻子的形狀，再在上面蓋上一層以鉛白為主體的膚色，使銀朱隱約地襯托出立體感來。北朝期的莫高窟壁畫主要畫的是千佛、佛傳和本生。在五世紀後半期到六世紀前半期之間，佛傳和本生的表現方法發生了變化，過去是以單一的畫面來表現主題，後來則採用了以橫長的畫面來表現故事的過程的方法，就像我們在第二五七窟所見到的一樣。第二五七窟是由具備北魏窟中常見的尖形窟頂的前室和擁有方柱的後室所構成的塔廟窟。後室的方柱四壁的上段畫有千佛，中段有沙彌守戒自殺品、九色鹿王本生、須摩提女緣品等，像攤開的畫卷一樣。畫中的山岳、河川、馬車、樓閣等顯著的具備了漢墓壁畫的傳統作風。另外一方面，在第二五四窟裡面，尸毗王本生、摩訶薩埵本生、佛傳的降魔圖等都是以單幅表現出來的。摩訶薩埵本生也就是須陀王子捨身飼虎圖的構圖，是在單幅裡面各處畫上同一人物，表現了時間的推移以及故事的進展。像這樣的表現似乎也影響到了法隆寺的玉蟲櫥子（櫥子即佛龕──譯者註）的漆繪。從北魏末年到西魏之間，中國的具備民族特色的題材以及表現方式更加顯著起來。第二四九窟的窟頂是伏斗形，各斜面被比擬作天空，畫上了西王母、東王公、風神雷神、四神、怪獸、乘著鳳凰的神佛等，中國古來的黃老思想支配了佛國淨土，眾神佛舞動的姿態像是將窟頂捲起了旋渦一樣。此外，在記載西魏‧大統四、五年（538、539）銘文的第二八五窟的窟頂也畫著和第二四九窟同樣的民族題材，壁畫上的菩薩和飛天的容姿具備與南朝墓磚印壁畫中的人物和飛仙相近似的樣式，很受人注目。暈色的技法也採用了不同於北魏的水暈，而且，在佛和菩薩的衣裳上用一種叫做鐵線描的細而有勁的線條畫上輪廓，再施以群青、綠青、紅等色彩，與白堊地的背景形成了強烈的對比，給進窟的人以鮮明的印象。到了北周時代，佛傳和本生的表現方式又發生了變化。在第四二八窟的東壁上，門的左邊畫著須陀拿太子本生，右邊畫著摩訶薩埵本生。畫面分成三段，從上而下以S字或Z字形畫出故事展開的過程，從某一個角度來看，情節的進行近似今天的戲劇，表現的方式則更為明快。以前據說第二九０窟有北魏‧正光年間（520～524）的供祀銘，最近對此事發生了懷疑。這個窟被認為是北周期所營造的，在這個窟的前室尖形窟頂的兩個斜面上畫著佛傳，畫面分成三段，用五十多個場面表現了從釋迦誕生到成佛為止的各情景。這樣的表現法可以使信徒一目瞭然，在教化眾生上一定產生了很大的效果。隋窟也繼承了前代，裝飾著千佛和佛傳、本生的壁畫，此外還新出現了法華經變、維摩詰變等經變。東晉的顧愷之曾在丹陽的瓦官寺畫過維摩詰變，敦煌維摩詰變的出現要遲了兩百年以上。此外，隋代人喜畫釋迦的樹下說法圖，唐代也繼承了這個傳統。一般來說，中央畫壇的影響力大了起來，這是隋代的特色。另一方面，反映了隋與西方的交流，在建築裝飾和衣服上喜歡用連珠紋、唐草紋等伊朗系統的紋樣。到了唐代，莫高窟的美術在質量兩方面都達到了最盛的時期。內壁的佛龕占據了整個壁面，上面安放著本尊，以菩薩作陪。各壁面畫著大幅的各種淨土變相，越發流露出佛國淨土的氣氛。第二二０窟是初唐的代表窟，在西壁的佛龕左右畫著普賢和文殊菩薩，南壁畫著西方淨土變，北壁畫著東方藥師淨土變，東壁畫著維摩詰變，內壁的龕下有墨書的「翟家窟」三個字，北壁的中間和東壁的門上殘留著貞觀十六年（642）的銘文──這是在1944年剝去了覆在上層的西夏壁畫而出現的。由於當時剝畫的技術不甚高明，所以初唐的原畫稍微受到了損傷，這是很遺憾的事。1975年把西夏補修的入口向外推出去的時候，又出現了五代的壁畫和翟奉達的題記。這個窟的淨土圖與隋代以來的樹下說法圖式的淨土圖有所不同，在中間畫著雙樹下的阿彌陀如來等諸尊，周圍環繞著寶池，左右及上部遠方配置著宮殿閣樓，前方畫著搧動著長絹、跳著胡旋舞的天人和樂人，表現出極樂淨土中華美的理想世界。在寶池的蓮華上有兒童模樣的菩薩在那裡很快活地翻著觔斗或者騎在別人的肩膀上，這是化生於西方淨土的信徒的姿態，也一定就是捐獻這個窟的翟氏一族死去的父母及兄弟的姿態。這個在極樂世界裡轉生為菩薩的蓮華化生才是西方淨土變的核心部分吧！這個窟的北壁並排畫著七佛的立像，在七佛的左右分別配置著六個神將，如果這就是十二神將的話，那麼這七佛就是七佛藥師了。另一方面，玄奘翻譯《藥師琉璃光如來本願功德經》是在這個壁畫完成以後的永徽元年（650），所以也有人把這個本尊解釋為過去七佛。不過，從手上拿著藥壺和錫杖來看，很明顯的應該是七佛藥師。在玄奘譯的《藥師經》裡面有「禮拜供祀藥師如來……造如來形像七軀」的句子，裡面有造七佛以禮拜藥師的思想，不過，我們不能夠斷定在玄奘翻譯《藥師經》以前就不存在這種想法。在七佛藥師的左右所配置的十二神將的臉上可以看到動態的表情，與平靜的本尊形成了對比。在東壁入口的兩側畫著維摩詰變，是描寫文殊菩薩造訪病榻的維摩詰時，互論法門的情景。上方顯示出各種神異，下方左邊文殊的旁邊可以看到帝王和文官，右邊維摩詰的旁邊可以看到諸民族的國王和從者。維摩詰從帳中探身出來與文殊激論，在他的面部所表現的咄咄逼人的表情，以及強勁的描線技術都告訴了我們︰一進入唐代，中原優秀的寫實畫風就千里迢迢地傳到了敦煌。這是因為唐代自貞觀初年開始積極地經營西域，敦煌成了中央政府的前衝據點而與長安之間的往來比以前更為密切的緣故。隋代所流行的樹下說法圖在進入初唐以後很流行。在第五十七窟、第三二二窟有保存得很好的說法圖，以菩提樹下說法為主而配以羅漢、菩薩和金剛力士。纖細的技法和鮮明的色彩使全體洋溢著優美的氣氛。有人指出第三三二窟的樹下說法圖與法隆寺金堂壁畫在樣式上有共通的地方，這大概是因為長安、洛陽寺院的範本分別傳到了東西的緣故吧！到了盛唐期，西方淨土變、東方藥師淨土變、維摩詰變、法華經變、彌勒淨土變等，各種變相圖更加發達起來。第二一七窟的北壁畫了以《觀無量壽經》為本的觀經變，在彌陀淨土的兩側及下方畫著未生怨及韋提希夫人的十三觀相，在這裡我們可以說從氣宇恢宏的大畫面上看到了淨土變的完成。在這些淨土圖中所出現的瓊樓玉宇的華麗世界，代表了生活在封建社會裡人們的理想樂園。而在另一方面，也可以說是唐代貴族對豪華的現實生活的謳歌。第一四八窟的觀經變在構造上酷似日本的當麻曼荼羅，使人以為前者是後者的祖型。盛唐期的窟是在內壁安置寬大的佛龕，上面以本尊為中心，並配置寫實的彩塑，在背後的壁面上畫著與彩塑相對應的羅漢或菩薩像，顯示出立體感以及空間的緊迫感。像這樣將塑像與壁畫併為一體的手法到了中唐期就消失了，開始出現在龕內塑像的周圍安置直條屏風的形式。建中二年（781），敦煌淪陷於吐蕃之手，將近七十年被異族（藏人）所統治。在第一五九窟的東壁上有大畫面的維摩詰變，維摩詰的下方可以看到吐蕃的贊普（王）。上方畫的維摩詰像雖然是形式化的表現，下方的贊普像則很寫實地表現了他的動作。第一五八窟是一個放置了十五公尺的涅槃像的大窟。在涅槃佛背後寬大的內壁上畫著菩薩天王，南壁畫著羅漢，北壁畫著穿了各民族服裝的信徒在那裡悲嘆的樣子。在吐蕃時期像這樣表現各民族風俗的畫算是相當多，每一個人物的姿態都透露出獨特的個性。一般來說，技巧比以前大膽，表現人物立體感的暈色法與傳統的中原作風不同，色彩也轉以土黃、茶、綠青等為主調，顯示出敦煌與中原交通斷絕以後，畫匠們無法自由地獲得顏料和筆的苦狀。大中二年（848），此地豪族張義潮把吐蕃驅逐出去，唐收回了河西地區，張義潮因此受任為歸義軍節度使，而唐朝的國力已不如往昔，所以事實上，河西走廊成了張氏一族的獨立王國。第一五六窟是張氏所營造的，在南、北壁和東壁的經變下層有張義潮及其妻宋國夫人的出行圖，像長卷一樣的攤開著。當俄國革命之際逃到中國領內的白俄兵士住在敦煌莫高窟的時候，這個窟內的壁畫受到了相當大的損傷，不過，仍然不失為表現了當時王侯豪華出行的景觀及風俗的貴重的形像資料。第十七窟又叫藏經洞，由於發現了敦煌文書而知名，這是一個附屬於河西地方都僧統洪辯所營造的第十六窟的甬道的窟，這個窟的作用與收放唐招提寺鑑真和上像的開山堂相同，窟的內壁中間放著洪辯的肖像（塑造），壁面畫著在樹下的人物像。樹木和人物在技法上都非常的優秀，頗有唐最盛期的傳統之餘緒。張氏一族衰退以後曹議金抬頭，在五代的後唐‧同光二年（924）接任歸義軍節度使，在曹氏的時候，河西一帶回鶻（回紇）、吐蕃的勢力逐漸強大，曹氏的勢力範圍後退，僅占據敦煌和瓜州一帶。這個小王國的政權所以能夠維持將近一三０年之久，這主要是因為他們與于闐和甘州的回鶻王締結婚姻關係，而加深了政治和經濟上的連繫的緣故。在第九十八窟前壁的入口左右有于闐國王及其妻曹氏的供祀像，于闐國王的供祀像是莫高窟中最大的，從這件事也可以看出兩者關係之密切。此外，第一０八窟有曹議金夫婦出行圖，據說曹氏設置了畫院，這一族所營造的許多窟中的壁畫大概就是出於畫院的畫師之手的。第六十一窟畫在整個內壁的大幅五台山圖是宋代的代表作品之一，在《華嚴經》裡有文殊菩薩住於東北方的清涼山的記載，由於名字及有五個山頂的條件相符合，所以山西省的五台山成了信仰的聖地。製作五台山圖最早的記錄是唐高宗龍朔元年（661），不久流傳到吐蕃和日本。這個第六十一窟裡的圖似乎是根據唐末的五台山圖而畫的，天空中顯現出各種靈異，在五峰當中有清涼寺、佛光寺及大小一百七十多建築物散在各處，下方畫了參詣五台山的信徒、耕田的農民以及小販等，是傳達了當時的風俗的名勝圖繪，頗耐人尋味。據說黨項羌族建立的西夏滅了沙州歸義軍是在1036年左右。在西夏的支配期間，敦煌沒有營造新的洞窟，不過，許多窟裡的壁畫都重新畫過了。第四０九窟的東壁入口左右畫著身穿龍袍看似西夏王的供祀者像，大概是由於長年歲月的侵蝕而變色的緣故，人物的畫法看起來像兒童畫，可是風味獨特，技法熟練，使人推測，五代、宋以來的畫院傳統仍然存在於這個時代裡。西夏於十三世紀初亡於元，此後的莫高窟的壁畫就只有一些西藏情調的密教繪畫了。在上千年的悠長歲月當中，敦煌的世相流轉變遷，莫高窟的美術也有盛有衰。不過，通過此一宗教美術，我們不僅能夠知道各個時代的支配者以及民眾的信仰和思想，還可以了解一些他們的生活情形。殘留在莫高窟的壁畫告訴了我們，當時的畫師們雖然受到宗教上的限制，可是，他們仍然能夠基於自己的生活體驗，把當時的風俗、習慣、生產活動等，表現於繪畫上面。莫高窟的壁畫所畫的本生、佛傳、經變等佛教繪畫的主題，固然是莫高窟壁畫中最重要的內容，可是，事實上，當時的壁畫作家們對印度這個國家一無所知，所以，他們對於在印度所畫的佛傳和本生裡面出現的生活情景是完全沒有體驗過的。因此，他們最初一定是一邊看著印度或西域的僧侶們所帶來的底本，一邊加以模倣描繪的。後來，他們開始根據自己直接或間接的生活體驗來表現佛教的世界。也就是說，作家們通過宗教藝術把自己對現實生活的認識表現出來。而這種認識又成了宗教繪畫內容的一部分。因此，儘管這些繪畫所畫的是佛像、本生、經變等富有濃厚宗教色彩的東西，可是，作品本身卻曲折委婉地反映了當時的生活情景及審美意識。在各種佛教傳說、本生、佛傳、經變，尤其是表現天的天頂畫裡面摻入了許多中國古來的傳說和寓言等，特別是從北魏末年進入西魏以後，人們喜歡表現中國傳統的神話和傳說，同時更進一步把自己經常聽到的傳說或寓言等當作比喻，用來表現民眾的某種願望或對善惡的批判。唐代以後，經變的繪畫流行起來。在淨土變裡面配置著樓閣、殿堂、寶池和伎樂、舞蹈等的宮廷生活，甚至於一般民眾的農耕生活以及狩獵、冠婚葬祭等，各種各樣的生活情景都成了描繪的對象，直接地反映了各個時代的社會生活和風俗習慣。因此，從這個角度來看，這些繪畫為我們這些學歷史的人提供了非常貴重的形象資料。在中國繪畫的領域裡面，佛教繪畫從出現到成長發展的過程當中，超越了佛教美術的形式和內容上的限制，而為某種生活提供了表現的場所，這是多麼有意義的事。下面我們就來談一下敦煌的現狀。莫高窟位於敦煌東南大約二十五公里的地方，直線距離雖然只有十八、十九公里，可是從敦煌到莫高窟之間的柏油公路剛好成T字形，等於要走三角形的兩邊，所以有二十五公里。從1963年起，開始修補莫高窟的石窟。看了伯希和、斯坦因或大谷探險隊所拍的照片，我們也會知道，本世紀前半期的莫高窟的崖的前方全部都已崩壞，洞窟內的塑像和壁面悽慘地暴露在外面。而且，當時除了自然破壞以外還有人為的破壞助威。十九世紀末以來，住在莫高窟的王道士見到莫高窟的棧道崩壞了，就在各壁面橫加開鑿洞穴作為連絡的通道。在這種情形下，貴重的壁畫、塑像遭到破壞，或者暴露在直射陽光和風砂之下任其摧殘。在1963年，開始修補敦煌。（中略）從1963到1966年之間，重要地方的修復工程大致完成。工程開始以前，在把石窟前面堆積的砂石搬開的時候，又重新發現了三窟三龕。敦煌莫高窟在共產政府初統治大陸之時有四六八窟，後來成了四八六窟，現在又增加到了四九二窟就是因為這個緣故。在地下四、五公尺深的地方發現的六窟，包括北魏的三窟以及盛唐、中唐、西夏所開的三龕。其中第四八七窟的窟形是與具有西魏‧大統四年銘的第二八五窟相同形式的僧房窟，頗受人注意。1965年，在第一二五窟和第一二六窟之間又發現了北魏‧太和年間（477～499）的刺繡，這在《文物》雜誌上有詳細的報告，在此不作詳細的敘述。這是用鏈狀花樣刺繡成的一佛二菩薩及供祀者，並且寫著發願文。根據研究者的報告，這個刺繡作於太和十一年（487）的四月八日，因為樣式接近中原的樣式，所以很受到研究者的注意。此外，在當時的石窟前面所建的「飛閣」遺蹟也被發掘了出來。◎附三︰王重民〈記敦煌寫本的佛經〉（摘錄自《敦煌遺書論文集》下編）敦煌佛經的價值應該說︰一是寫本之古，足以校勘宋代以後開雕的各藏；二是古佚經、佚文之多，可以補足宋代以後各藏的不足；三是有一些佛教史料過去失傳，佛教史上一些未決的問題，只有利用了敦煌佛教史料以後，才獲得了解決。單就這三點來說，就可知道它的價值是非常鉅大的。如前所述，敦煌佛經寫本的年代，包括第四到第十的七個世紀，其中北魏時代的寫本當然非常寶貴，而隋唐時代（唐代斷自天寶以前）由於多據官本，紙墨書法又都好，也有很高的校勘價值。現在我們對於宋刻各藏已經視為珍品，翻印校勘不遺餘力，但對於比宋藏刻本還古到五、六、七百年時間的敦煌佛經寫本，除了一些極個別的卷軸，和日本校勘《大正大藏經》用過的一些敦煌佛經寫本作校勘外，還有很大量很寶貴的寫本未經利用過。至於敦煌佛經中所包含的古逸經，那就更重要了。因為屬於這類的佛經，都是在古代通行一時，在佛教史上造成過一定的影響，竟因原本或原譯本失傳，在最近九百年間，研究佛經和佛學史的人，只知經名而未見經本，或者連經名都不知道了。敦煌佛經的發見，使那些古佚經又和世人相見，當然是佛教史研究上的一個極其重大的事件。所以當被劫餘的八千卷敦煌佛經運藏在京師圖書館以後，我國佛學專家李翊灼先生就在這方面作了廣泛的研究。他遍閱了那八千多卷佛經，從中選出了一五九種古逸經，編成了《敦煌石室經卷中未入藏經論著述目錄》，並附《疑偽外道目錄》，今有1912年《古學彙刊》排印本。後來日本校印《大正大藏經》時，又印入《昭和法寶總目錄》內。這部目錄著作可以說給研究敦煌佛經打開了一個新的門徑。隨後日本的佛教團體和佛學專家在這一目錄的影響下，利用倫敦、巴黎和日本私人收藏家所藏的敦煌佛經，經過了十多年的努力，校訂出了一八八種古佚經，編入《大正新修大藏經》內，成為第八十五卷的〈古逸部〉和〈疑似部〉。這應該說是一個很大的貢獻，給佛經研究提供了大量新材料，引起佛學研究者很大的注意。在《大正新修大藏經》所校印的這一八八種古逸經和疑似經中，有很多北朝時期的佛經解義，如《法華義記》卷第三，《維摩經義記》卷第四，《華嚴經義記》卷第一，《涅槃經義記》《勝鬘義記》《十地論義疏》第一、第二殘卷。唐代的逸經逸注就更多了，最重要的如道氤撰的《御注金剛般若波羅蜜經宣演》二卷。關於法成的講解，有《大乘稻[HK3174-4]經隨聽疏》《大乘稻[HK3174-4]經隨聽疏決》《瑜伽師地論分門記》和《瑜伽論手記》等，還有關於禪宗的一些經論。最古的寫本《法句經》，也作為「疑似經」校印在這裏。《法句經》的翻譯時代較早，和梵本校對起來，有些句法不相同，但那是翻譯人時代局限性所造成的，不能因此說那個經本有什麼可疑。若是作為古譯墨本來看待，才算比較合理。又敦煌佛經多是殘卷，有的有前題無後題，有的有後題無前題，還有一些前後題都沒有，這就給編校人造成了極大的困難，《大正新修大藏經》中也就不可避免的要在這一類的困難中發生錯誤。如〈古逸部〉既根據伯2132和2173兩卷，校錄了道氤的《御製金剛般若波羅蜜經宣演》兩卷，又根據伯2330，校錄了《金剛般若經疏》一卷。但這裏的《金剛般若經疏》的全文，已經包括在《御製金剛般若波羅蜜經宣演》的上卷當中，讀者一對就能立刻覺察出來。所以《金剛般若經疏》就是《御製金剛般若波羅蜜經宣演》的另一個寫本，應該用它（伯2330卷）校伯2132卷。但由於伯2330卷沒有前後題，編者不知道，就出現了這樣的錯誤。◎附四︰周一良〈敦煌寶藏的學術價值〉（摘錄自《敦煌遺書論文集》序）敦煌寶藏主要可以分為文物和寫本（也有一部分刊本）兩大方面，而這兩方面又各包含許許多多需要研究探討的內容。就文物而言，如洞窟的類型、斷代與分期，壁畫的源流、技法及其在中國繪畫史上的地位，壁畫所反映的佛經經義、佛教故事、社會經濟狀況、風俗服飾，不同時期的建築、雕塑、幡幢、刺繡品等的風格、特點等等。就寫本文獻而言，涉及的方面和問題就更為廣泛了。古寫本經史子集的校勘，久已亡佚的四部書的考訂，彌補文學史上失去的環節的、前所未見的變文及詩、曲子詞等作品，研究唐代宗教不可缺少而早已失傳的佛教、道教、摩尼教等經典，反映敦煌地方各個時期（唐朝統治、吐蕃佔領、張氏、曹氏歸義軍）政治、社會、經濟、法律的官私和寺院文書等等。而敦煌經卷的題記、壁畫上的榜題、功德記、發願文、寫本文獻中的俗字、變文中的語詞以及寫本的書法等等，也無不給歷史、語言、考古、藝術等學科提供了研究對象和寶貴資料。敦煌所出西藏文、于闐文和其他民族語文的文獻，同樣具有極高價值。如吐蕃贊普朝廷上頓悟、漸悟一場激烈的佛教爭論，若非敦煌藏文資料，是無從為世所知的。總而言之，敦煌寶藏豐富多彩，利用這些材料，可以幫助解決大大小小許多方面的問題，可以取得五光十色的研究成果。〔參考資料〕　姜亮夫《莫高窟年表》；潘絜茲《敦煌莫高窟藝術》；敦煌藝術研究所《敦煌藝術寶庫》；商務印書館編《敦煌遺書總目索引》；《敦煌藝術》（里仁書局影印本）；榎一雄（等）編《講座敦煌》（十三冊）；矢吹慶輝《鳴沙餘韻解說》；《西域文化研究》第一冊〈敦煌佛教資料〉、第五冊〈中央アジア佛教美術〉；塚本善隆《敦煌佛教史》。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣ　ㄏㄨㄤˊ　ㄕˊ　ㄎㄨ 地名。位於甘肅省敦煌縣鳴沙山，為中國的著名石窟，清光緒二十六年（西元1900）被發現。石窟內滿繪壁畫和彩塑雕像，並藏有經典及珍貴的文獻資料。參見「敦煌石室」條。

敦煌菩薩
敦煌菩薩[佛光大辭典]又作燉煌菩薩。(一)梵名   Dharmaraksa。音譯曇摩羅剎、曇摩羅察。原為月支人，以世居敦煌，故姓支。八歲出家，師事外國沙門竺高座，遂改姓竺。世稱竺法護。又稱敦煌三藏、月支菩薩。天性純懿好學，博覽六經，涉獵百家。於西晉武帝時，隨師西遊，徧學諸國語文三十六種，並攜帶大批梵經歸東土，沿途傳譯，孜孜不倦。據出三藏記集卷二載，師自武帝泰始年中至懷帝永嘉二年（308）約四十年間，先後譯出正法華經、賢劫經、文殊師利淨律經、如來興顯經等一百五十餘部，三百餘卷。武帝末年，隱居深山，未久，又於長安青門外立寺，後更往來於洛陽、倉垣等地，率眾梵修，講說諸經。示寂於建興年間，世壽七十八。〔梁高僧傳卷一、出三藏記集卷十三、開元釋教錄卷二〕（參閱「竺法護」3488）  (二)即唐代華嚴宗初祖杜順。（參閱「杜順」2955） p4968 

敦煌變文
敦煌變文[佛光大辭典]自清光緒二十五年（1899），敦煌石室藏卷被發現後，經各國學者作有系統之整理、探討，漸形成「敦煌學」之研究風氣。於所有卷子中，有一類通俗文學作品之寫本，稱為變文，於「敦煌變文集」（王重民等編）所輯，共有七十八篇。所謂「變」，即是變更、改寫、改編之意，係將佛典中之故事或經史之內容加以改編，使其趣味化、生動化、通俗化，為流行於唐、五代頃之「俗講」所留下之話本。以類別而言，七十八篇中，大多為以佛教故事為主題之「講經變文」，其次為以史話、史傳為主題之「講史變文」，此外有一篇道教之變文。  佛教東傳中土，繼經典的大量傳譯之後，部分佛教徒開始致力於佛法之普及，於開講佛經時，儘量改編為通俗的故事體裁，甚至配以通俗音樂吟唱之，此種講經法會稱為「俗講」，盛行於唐朝、五代。專門從事此類宣講之僧人，被稱為俗講僧；俗講僧所留下之底本，稱為講經文，亦為變文之一種。通常講經文以某一經貫串全篇，而講經變文則以故事為主。此外，為配合講經變文，描繪經中所敘述故事之「變相圖」亦應運而生。  較著名之講經變文有：八相變、降魔變文、阿彌陀經變文、妙法蓮華經變文、目連緣起、太子成道經、八相押座文、地獄變、[山*盧]山遠公話等。講史變文則有：伍子胥變文、漢將王陵變、舜子變、晏子賦、捉季布傳文、張義潮變文等。講經變文之體裁通常有：押座文、講經文、變文、吟、記、話等類。由於講經變文之普遍，而促成講史變文之興起。此外，講經變文所採「說唱」之形式，於我國文學史上影響極大，我國白話小說之鼻祖宋元話本即萌芽於唐末五代之講經、講史變文。〔敦煌講經變文研究、敦煌變文社會風俗事物考（羅宗濤）、講史性之變文研究（謝海平）、敦煌變文述論（邱鎮京）、敦煌變文彙錄（周紹良）〕（參閱「俗講」3727、「變文」6913） p4971 

敦珠
敦珠[佛光大辭典]（Dudjom, 1904～1987）西藏佛教紅教寧瑪派之法王。卓珠岩敦旺布之弟子。為藏密教傳、巖傳兩派之傳人。大陸淪陷後，避居印度之噶林邦，並弘揚藏密寧瑪巴法門於世界各地。著述甚多，所撰「西藏古代佛教史」一書有中譯本行世（明珠、劉銳之合譯）。其弟子劉銳之在港臺兩地所設之金剛乘學會盛弘其法。民國七十六年，於法國多爾多內（Dordogne）示寂。 p4964 

敦疣
敦疣[新集藏經音義隨函錄]上都昆反下莫江反厚大也正作惇痝也下又于求反非

敦肅
敦肅[一切經音義（慧琳音義）]古文惇同都魂反說文惇厚也肅嚴也謂嚴整之皃也亦敬也[新集藏經音義隨函錄]上都昆反下息六反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十六頁云：敦肅者：謂如有一，待時方說，而不嚵速；是名敦肅。

敦薜
敦薜[新集藏經音義隨函錄]上都困反下蒲計反

敦請
敦請[新集藏經音義隨函錄]上都昆反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣ　ㄑㄧㄥˇ 誠懇的邀請。《儒林外史．第三三回》：「為此飭知該縣儒學教官，即敦請該生即日束裝赴院，以便考驗。」

敦質
敦質[新集藏經音義隨函錄]上都昆反

敦蹙
敦蹙[新集藏經音義隨函錄]子六反迫也

敦逼
敦逼[新集藏經音義隨函錄]上都昆反迫也

敦鴻
敦鴻[新集藏經音義隨函錄]上都昆反下戶公反

敧
敧[一切經音義（慧琳音義）]真言句梵語譌也合作乞澀二合下敧箄同此

敧仄
敧仄[一切經音義（慧琳音義）]又作[翅-羽+奇][器*支]崎三形同丘知反不正也說文[危*支][阿-可+區]傾側不安也不能久立也

敧傾
敧傾[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反側也

敧身
敧身[一切經音義（慧琳音義）]又作崎同丘知反謂欹傾不正也

敫嘉
敫嘉[新集藏經音義隨函錄]上古吊反歌也冝作敷芳無反下音家善也

敫遺
敫遺[新集藏經音義隨函錄]上芳無反散也正作敷也下惟醉反贈也餉也阿難問事佛吉凶經作敷遺是也上又音𠮧非

敬
敬[新集藏經音義隨函錄]音來[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十九卷十三頁云：云何敬？答：謂有敬、有敬性，有自在、有自在性，於自在者，有怖畏轉；是謂敬。此本論師、於異文義，得善巧故；以種種文、顯示此敬，而體無別。問：敬、以何為自性？答：敬以慚為自性。二解　發智論二卷一頁云：云何為敬？答：諸有敬、有敬性，有自在、有自在性，於自在者、有怖畏轉。是謂敬。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ[動]1.尊重。如：「敬重」、「敬老尊賢」。《論語．先進》：「門人不敬子路。」漢．王符《潛夫論．述赦》：「君敬法則法行，君慢法則法弛。」2.有禮貌的獻上。如：「敬茶」、「敬酒」。《紅樓夢．第五四回》：「又命寶玉：『也敬你姐姐一杯。』」[副]慎重、恭敬。如：「敬贈」、「敬賀」。《論語．子路》：「居處恭，執事敬。」宋．邢昺．疏：「居處恭謹，執事敬慎。」宋．蘇軾〈答陳傳道〉五首之四：「新舊諸詩，幸得敬覽，不意餘生，復見斯作。」[名]1.恭肅。《禮記．大學》：「為人臣，止於敬。」2.表示敬意、謝意或祝賀之意的禮物。如：「喜敬」、「賀敬」、「節敬」。《後漢書 ．卷五三．周燮傳》：「遣生送敬，遂辭疾而歸。」《警世通言．卷一一．蘇知縣羅衫再和》：「便吩咐門子，於庫房取書儀十兩，送與蘇雨為程敬。」3.姓。如唐代有敬元禮。

敬㥧
敬㥧[新集藏經音義隨函錄]音順

敬上慈下
敬上慈下[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂上於尊長恭敬供養，下於一切慈愍愛念也。觀無量壽經所謂：「孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。」即其意也。故淨影觀經疏曰：「孝養父母奉事師長者，敬上之行，慈心不殺者，慈下之行。」[佛光大辭典]謂恭敬供養父母尊長，慈愍憐念一切眾生。觀無量壽經卷上（大一二‧三四一下）：「孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。」孝養父母、奉事師長即敬上之行，慈心不殺為慈下之行。〔觀無量壽佛經疏卷二（善導）、觀無量壽經義疏卷上（慧遠）〕 p5464 

敬事
敬事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十二頁云：又由三相，應知敬事。由能體彼功德勝利，故起尊重。隨所體悉，以身語意三種正行、而修恭敬。復設種種幢旛蓋等、而為供養。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄕˋ, 1.小心處事。《論語．學而》:「敬事而信，節用而愛人。」2.恭敬侍候。《書經．立政》:「敬事上帝，立民長伯。」

敬佛修供時節
敬佛修供時節[南山律學辭典]亦名：釋門時節子題：佛生日、佛涅槃日、二月八日佛成道、二月十五日佛涅槃、四月八日佛降生、八月八日佛轉法輪行事鈔‧僧像致敬篇：「僧祇，佛生日，乃至涅槃日，為大眾說法，稱揚佛德。薩婆多云，二月八日成佛，亦以此日生；八月八日轉法輪，亦以此日取涅槃。若依瑞應等經，多云四月八日生。涅槃初云，二月十五日臨涅槃，復度十仙，云過三月已，入涅槃。月德太子經，八月十五日入滅。此並由眾生見聞不同，故時節不等。智論云，王舍城十二億家；舍婆提城九億家，尚三億見或聞，由慢業故。佛世猶爾；何況末法轉輕，心業最重？」資持記釋云：「前引僧祇，通示四時。文略成道、轉法輪二日，故云乃至。今時但知降生、涅槃，二時供養；餘二舉世未聞。聞者行之。薩下，次定日月，又二，初引文示異，多論總明四日。但二日重疊，今取下瑞應，四月八日降生，復準涅槃，二月十五日滅度，則四日各異，修供可行，復是此方機緣所樂。故一年四日，釋門時節，二月八日成道，二月十五日涅槃，四月八日降生，八月八日轉法輪，適時之義，勿事專隅。」（事鈔記卷三七‧一五‧一八）

敬佛善用心
敬佛善用心[南山律學辭典]行事鈔‧僧像致敬篇：「智論云，若聞諸佛功德，心敬尊重，恭敬讚歎。知一切眾生中，德無過上，故言尊也；敬畏之心，過於父母師長君王，利益重故，故云重也；謙遜畏難，故云恭；推其智德，故云敬；美其功德，為讚；讚之不足，又稱揚之，為歎。又云，植佛福田者，植謂專心堅著也。隨以一善，禮誦香華等，至佛無盡。由智勝故。」（事鈔記卷三七‧一○‧五）

敬佛意
敬佛意[南山律學辭典]子題：須菩提觀無常空為先見佛、真供養行事鈔‧僧像致敬篇：「智論云，諸佛不以生身為禮敬也；若見法身，是名供養。如佛從忉利天下，須菩提在石窟中，觀無常空故，為先見佛；蓮華色尼，寶階先禮，佛不受之。」資持記釋云：「智論，前示真境。以佛生身，是法身所依器故。如下，引緣證。佛升忉利天，為母說法，將從天下，眾皆迎接，須菩提在石室中，行空三昧，念言，佛常說云，若人以智慧眼，觀佛法身，為先見佛，念已，但坐室中。蓮華色尼，欲先見佛，乃化作輪王，千子部從，眾人見已避道，得先見佛，卻復本身，前禮於佛。佛言，汝非先見於我，彼須菩提最初見我，以觀空故，得見法身，名真供養。由佛訶止，故云不受。」（事鈔記卷三七‧三‧六）

敬像同真佛敬經如真法
敬像同真佛敬經如真法[南山律學辭典]亦名：敬經像宜至真齊觀行事鈔‧僧像致敬篇：「（一﹑斥非致毀）佛像經教，住持靈儀，並是我等所尊敬，則至真齊觀。今流俗僧尼，多不奉佛法。並愚教網，內無正信，見不高遠，致虧大節。或在形像之前，更相戲弄，出非法語，舉目攘臂，偏指聖儀；或端坐倨傲，情無畏憚，雖見經像，不起迎奉。致令俗人輕笑，損滅正法。（二﹑引教伸誡）故僧祇中，禮人不得對於佛法；乃至懸施旛蓋，不得蹈像，別施梯蹬，以此文證，明敬處別。既知多過，彌須大慎。至堂殿塔廟，如履冰臨深；睹形像經教，必懾然加敬。此則道俗通知奉法，賢聖達其信心。且如對王臣令長，事亦可會。凡情難任，聖法宜遵。」資持記釋云：「正明敬相。斥非中，初敘合敬。我等者，通指末代。敬像同真佛，敬經同真法，故云齊觀。」（事鈔記卷三七‧一三‧九）

敬刊
敬刊[新集藏經音義隨函錄]苦干反

敬天寺
敬天寺[佛光大辭典]位於韓國京畿道豐郡扶蘇山中。創於高麗睿宗八年（1113）九月，曾得睿宗、仁宗先後臨幸，寺風大振。後堂宇頹廢，今僅存一座十三層之塔，此塔係造於高麗忠穆王四年（1348），相傳係依丞相脫脫之祈願而造；以灰色大理石造成，至今塔形完備，頗為秀麗。所雕刻之佛像人物，具有各種形態，迄今無絲毫毀損，線條極為鮮明；其製作之精巧，堪稱全國之冠。〔東國輿地勝覽卷十三、高麗史卷十三、卷十四、卷十六、韓國建築調查報告、東洋建築〕 p5464 [中華佛教百科全書]位於韓國京畿道豐德郡扶蘇山。創建於高麗‧睿宗八年（1113）九月。以睿宗、仁宗曾先後臨幸，故名聲大盛。其後堂宇頹圮，僅存一座十三層塔。此塔造於高麗‧忠穆王四年（1348），相傳係依元朝丞相脫脫之本願而建。由晉寧君姜融招募元朝工匠，以灰色大理石造成。塔呈方形，基壇直徑十尺三寸，形狀及色彩之建構與京城圓覺寺廢址之塔類似，然就高廣而言，本塔較圓覺寺塔低。又，本塔上層附有露盤，整體保存完備，頗為秀麗。其所彫刻之佛像人物，呈現各種形態，迄今絲毫無損，形像極鮮明，其製作之精巧，在韓國可謂無與倫匹。

敬廙
敬廙[新集藏經音義隨函錄]羊至羊力二反恭也敬也

敬愛
敬愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量壽經下曰：「父子兄弟夫婦室家，中外親屬，當相敬愛，無相憎嫉。」又五種壇法之一。請諸佛菩薩愛護之修法名。又祈一家親屬平和所用之修法名。見秘藏記末。參照祈禱條。[佛光阿含藏]巴利本作 mada(憍慢)。宋、元、明三本均作「愛敬」。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄞˋ 尊敬愛慕。《三國演義．第一四回》：「今日陣前，見公之勇，十分敬愛，故不忍以健將決死戰，特遣寵來奉邀。」《紅樓夢．第五一回》：「關夫子一生事業皆是有據的，如何又有許多的墳，自然是後來人敬愛他生前為人，只怕從這敬愛上穿鑿出來，也是有的。」

敬愛法
敬愛法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）見祈禱條。[佛光大辭典]敬愛，梵語   vaśīkarana。音譯作皤施迦羅拏、嚩誐羯囉拏、嚩始迦魯拏或嚩舍、伐施迦囉拏。密教修法之一。又稱慶愛法、敬意法、愛敬法。為自身及他人欲得佛菩薩愛護，或欲得君王眾人敬愛之祈禱法。為四種壇法之一。即祈禱和合親睦之法。其中，祈伏悖己者，令其隨順，稱信伏敬愛；祈求令世間夫婦互相敬愛，稱和合敬愛；鉤召不隨順己心者，令生敬愛，稱鉤召敬愛。至於令違逆本覺之三惡趣者之無明畢竟歸入本覺佛果，稱悉地敬愛。諸法所修之本尊各異，如愛染明王法即其中一種。敬愛法通於念誦法、護摩法，係自息災、增益、調伏等三種法之增益法分離發展而出者。修此法時，宜始於後夜寅刻之時，蓋以此刻為陰陽和合相應之時。行者須著赤衣，面向西方，一切供具法器概用赤色。法壇與護摩爐（稱作敬愛爐）均採赤色之蓮花形。赤色係表和合敬愛之色，此法屬三部、五部中之蓮華部。〔七俱胝佛母准提大明陀羅尼經、金剛頂瑜伽護摩儀軌〕p5465 [中華佛教百科全書]密教中，為得敬愛而修的法。又稱慶愛法、愛敬法。在藏密中，稱此法為「懷法」或「懷愛法」。即為祈求和合親睦的祕法。此中，有折伏悖己者令其隨順的「信伏敬愛」；有令世間夫婦互相敬愛的「和合敬愛」；有鉤召不隨順己心者，令生敬愛的「鉤召敬愛」；也有令違背本覺之三惡趣人之無明歸入本覺佛果的「悉地敬愛」。其本尊各不相同，如愛染明王法即其中之一種。此法原從息災、增益、調伏三種法中的增益法所分出。《七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》《大摩里支菩薩經》《火[HK1809-10]供養儀軌》《無二平等最上瑜伽大教王經》等將之列為四種法之一，《金剛頂瑜伽護摩儀軌》《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼荼羅經》則將之列為五種法之一。修此法時，法衣及壇的顏色、護摩爐的形式、修法的時間及方向，都有一定的規定。符合規定，修法始較能產生效驗。此外，修此法的出發點必須是為眾生設想而不是為個人之利益設想。而且，此法與息災、增益、調伏諸法，也有密切關係，並非全不相干。

敬憙
敬憙[新集藏經音義隨函錄]音喜

敬憚
敬憚[一切經音義（慧琳音義）]壇旦反毛詩箋云憚難也畏也文字典說從心單聲[新集藏經音義隨函錄]音但

敬懾
敬懾[新集藏經音義隨函錄]之涉反

敬戢
敬戢[一切經音義（慧琳音義）]側立反字林凡收藏物皆曰戢也毛詩傳云戢聚也說文從或咠聲咠音七入反[新集藏經音義隨函錄]阻立反

敬朏
敬朏[新集藏經音義隨函錄]芳尾反人名也又普乃普昧二反

敬杇
敬杇[新集藏經音義隨函錄]許有反腐爛也正作朽又音烏非

敬淑
敬淑[一切經音義（慧琳音義）]音熟

敬田
敬田[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於佛法僧之三寶，恭敬供養，則生無量之福分，故曰敬田。優婆塞戒經三謂為：「功德田。」三福田之一。止觀十下曰：「上不見經佛敬田，下不見親恩之德。」[佛光大辭典]指八福田中之佛田、聖人田、僧田。由恭敬而生功德猶如田生穀物，故稱敬田。即對於佛、法、僧三寶恭敬供養，可生無量之福分。優婆塞戒經卷三稱之為「功德田」，為三福田之一。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三八上）：「上不見經佛敬田，（中略）下不見親恩之德。」〔像法決疑經、華嚴經探玄記卷八〕 p5465 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三福田之一。見三福田條。

敬禮
敬禮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vandana，恭敬禮拜也。即禮拜佛及法僧也。毘奈耶雜事一曰：「見老婆羅門，即云跪拜。若見苾芻，便云敬禮。」同十五曰：「凡是口云我今敬禮，但是口業申敬。若時曲躬口云畔𭻘，此雖是禮，而未具足。然鄔波離，於我法律，有二種敬禮。云何為二？一者五輪著地，一者兩手捉腨。而皆口云我今敬禮，彼云無病，若不爾者，俱得越法罪。」法華懺法曰：「一心敬禮十方一切常住佛。」義林章四本曰：「言敬禮者：虔恭曰敬，軌儀稱禮。諦發殷誠，屈儀褒讚。申虔恭之道，標敬禮之名。又起殷淨心，策殊勝業，申誠歸仰，故名敬禮。即通三業，諸教云稽首者，藉身業之稽首，申三業之敬禮。」義林章四本曰：「古云南牟，即是敬禮，應言納慕或納莫。」[佛光大辭典]梵語 vandana，巴利語同。音譯末捺南、末弟、和南、婆南。恭敬禮拜之意。又作禮、禮敬。即起恭敬心禮拜三寶。大乘法苑義林章卷四（大四五‧三一六中）：「言敬禮者，虔恭曰敬，軌儀稱禮。諦發殷誠，屈儀褒讚，申虔恭之道，標敬禮之名，又起殷淨心，策殊勝業，申誠歸仰，故名敬禮。」〔梵語雜名、玄應音義卷十八〕（參閱「和南」3125、「禮」6582） p5465 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷一頁云：稽首接足、故稱敬禮。[佛學常見詞彙（陳義孝）]恭敬禮拜。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄌㄧˇ, 1.行禮。《三國演義．第二二回》：「此人乃公平日所折節敬禮者，何故忘之？」2.送人的禮物。如;「老師，這是我們全班同學的敬禮，請務必收下。」3.書信中的致敬用語。通常用於結尾處。

敬詒
敬詒[新集藏經音義隨函錄]羊之反贈言也川音〃怠非也

敬諾
敬諾[一切經音義（慧琳音義）]那洛反毛詩傳云諾辭應也顧野王云諾謂聽許之辭也論語子路無宿諾說文從言若聲[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄋㄨㄛˋ 遵命，敬表同意。《戰國策．燕策三》：「太子曰：『願因太傅交于田先生，可乎？』鞠武曰：『敬諾。』」

敬護塔法
敬護塔法[南山律學辭典]行事鈔‧僧像致敬篇：「不得上塔上、闌楯上，護塔神瞋。大論，密跡金剛鬼神道中，又云，執金剛菩薩常執金剛衛護。五分，佛四面五百金剛也。若有所取與開。彼安幡蓋，不得蹈像上，作餘方便梯蹬安之。若塔露地供養具，雨漬風飄，鳥烏不淨者，作種種舍覆之。地有塵，種種泥泥之。須洗足器，安道邊，外作牆門安置。若上美飲食，用金寶等器盛之。令白衣伎樂供養。若飲食，當與比丘、沙彌、優婆塞；經營塔作者，應食。舍利，安金寶塔中，若繒[帛*系]中；若持行者，若畜生，若頭上肩上擔戴。若拂，應用樹葉孔雀尾拂。多有香華，羅列基上、闌上，杙上，嚮中、繩貫懸屋簷前。有香泥，作手輪像；乃至有餘泥地等。」（事鈔記卷三七‧二九‧八）

敬貽
敬貽[新集藏經音義隨函錄]以之反

敬逵
敬逵[一切經音義（慧琳音義）]又作馗同音渠龜反妙法華中大愛道是也

敬遶
敬遶[新集藏經音義隨函錄]同上也此正

敬重不堪
敬重不堪[阿含辭典（莊春江）]解讀為「至為敬重」。

敬重奉事
敬重奉事[獅子吼站阿含經簡註]？？

敬雄
敬雄[中華佛教百科全書]日本天台宗僧。武藏國人，俗姓不詳，字韶鳳，號金龍道人、道樂庵主人。幼年出家，登比叡山學天台教義，後東遊住江戶淺草寺，學譽漸高，人呼金龍道人，遂以之為號。寬延初年（1748），遊歷常陸（茨城縣）、下野（栃 木縣），住日光山。寶曆二年（1752），住正安寺。未久，奉輪王寺宮啟法親王之命，住埼玉吉祥寺，書齋號道樂庵，因此自號道樂庵主人。明和六年（1769），辭去寺務，雲遊四方。晚年隱居於美濃（岐阜縣）安八郡善學院，接化學徒。天明元年（1781）冬罹疾，翌年正月示寂，年七十。師之為人飄逸磊落、不拘事物，常與真言宗之行願、淨土宗之大我交遊，三人皆以奇行稱世。著有《天台霞標初編》三卷、《般若心經和解》一卷、《註金剛經助覽》二卷、《老子玄覽》二卷、《道樂庵夜話》二卷、《雨新庵詩集》二卷、《祇林聯芳》一卷、《祇林詩材》一卷等。

敬順
敬順[佛學大辭典（丁福保）]（術語）敬他順他之命也。法華經安樂行品曰：「敬順佛故，發大誓願。」

敲唱
敲唱[佛光大辭典]為禪門曹洞宗之家風。敲，指學人叩師家之門以問道；唱，指師家回答以接引之。學人、師家之間親密無隙，即稱敲唱俱行，係洞山良价三種綱要之一。宗門十規論（卍續一一○‧四四○上）：「曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契，如谷應韻，似關合符。」〔碧巖錄第四十二則〕（參閱「洞山三種綱要」3868） p5816 

敲戶
敲戶[一切經音義（慧琳音義）]又作毃同苦交反謂下打者也說文敲橫檛也

敲枷打鎖
敲枷打鎖[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪宗打破斷滅頑空之枷鎖，解脫繫縛，故以此喻之。續傳燈錄三十四密庵咸傑條所謂：「將來敲枷打鎖則不無。」是也。[佛光大辭典]禪林用語。譬喻打破斷滅頑空之枷鎖，從煩惱執著之繫縛中解脫而出。續傳燈錄卷三十四密菴咸傑章（大五一‧七○四中）：「將來敲枷打鎖則不無。」意即敲打枷鎖，使之解脫。〔五燈會元卷二十、五家正宗贊卷二、續古尊宿語要卷四、續指月錄卷二〕 p5816 

敲槃
敲槃[一切經音義（慧琳音義）]口交攴謂相擊打也槃謂鈴槃也

敲節
敲節[一切經音義（慧琳音義）]又作敲同口交反說文敲橫撾也謂下打者也

敲鉦
敲鉦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）漢名鉦鼓。鼓形之鉦，敲之而念佛者。

敲銅鈸
敲銅鈸[一切經音義（慧琳音義）]上巧交反說文云敲擊也從攴高聲下盤鉢反考聲云樂器名形如小疊子背有鼻以口相擊以和樂也

敲門
敲門[一切經音義（慧琳音義）]又作毃蒼頡篇作[翹-羽+ㄆ]同苦交反下擊也說文橫檛也擊頭也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠ　ㄇㄣˊ 拍門、扣門。《初刻拍案驚奇．卷三四》：「說話間，忽然門外有人敲門得緊。」《儒林外史．第三八回》：「郭孝子在門外哭了一場，又哭一場，又不敢敲門。」

整
整[一切經音義（慧琳音義）]征郢反[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˇ[名]1.不帶小數點的數字。如：「正整數」、「負整數」。2.全數、總數。如：「化整為零」。[動]1.集合。如：「整隊」。《詩經．大雅．常武》：「整我六師，以脩我戎。」2.治理、安放。如：「整理」、「整頓」、「整裝待發」。3.修理。如：「整人專家」、「整型」、「這部老爺車該好好整整了。」[形]1.有秩序的。如：「整齊」、「整然有序」。2.完全的、全部的。如：「整體」、「整批」、「完整」。3.正好、剛好。如：「十元七角整」。

整御
整御[阿含辭典（莊春江）]即「征服統領」。

整旆
整旆[一切經音義（慧琳音義）]上征郢反集訓云整理也正也古今正字整齊也從文從牙正聲也下俳妹反杜注左傳云旆者軍門前大旗也說文云繼旐之旗也沛然而垂也從放從沛省聲也於音偃旐音兆

整理
整理[一切經音義（慧琳音義）]征郢反說文齊也從敕正聲也俗從止非也敕音丑力反說文敕字從束從攴攴音普卜反俗從來從力作勑俗字也[新集藏經音義隨函錄]上之領反正也正作整字從勑[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˇ　ㄌㄧˇ, 1.收拾、準備。《初刻拍案驚奇．卷一九》：「獻神已畢，就將福物收去，整理一整理，重新擺出來。」《儒林外史．第八回》：「王員外賞了報喜人酒飯，謝恩過，整理行裝，去江西到任。」2.整頓治理。《三國志．卷六二．吳書．胡綜傳》：「恢弘大繇，整理天綱，將使遺民，睹見定主。」《紅樓夢．第一九回》：「如今爹雖沒了，你們卻又整理的家成業就，復了　元氣。」

整畟
整畟[一切經音義（慧琳音義）]下初色反前第七卷釋也[新集藏經音義隨函錄]楚色反

整衣
整衣[一切經音義（慧琳音義）]之郢反鄭注禮記云整正也考聲理也說文齊也從敕正聲經作整誤也敕音恥力反古文云爾[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˇ　ㄧ 整理服裝。《三國演義．第五回》：「紹整衣佩劍，慨然而上。」《紅樓夢．第六八回》：「但已來了，只得以禮相見，於是忙整衣來迎了出來。」

整道
整道[一切經音義（慧琳音義）]徒到反論從口作噵非

整頓可喜
整頓可喜[阿含辭典（莊春江）]解讀為「治理得令人喜歡」。

敵者
敵者[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）敵論者之略。

敵論
敵論[一切經音義（慧琳音義）]徒的反廣疋敵當對也尒疋敵疋也

敵論者
敵論者[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）因明之對論法，以三支建立自宗者，謂之立論者，為立論者之所對者，謂之敵論者。[佛光大辭典]因明用語。為「立論者」之對稱。略稱敵者。即問難者、反駁者。因明之對論法中，以三支建立自宗（命題）者，稱為立論者；其對手即稱為敵論者。（參閱「他」1538） p6089 

敵證
敵證[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）敵論者與證義者。

敷
敷[國語辭典（教育部）]ㄈㄨ[動]1.散布、傳布。《書經．大禹謨》：「文命敷於四海，祇承于帝。」唐．皮日休〈十原系述．原弈〉：「舜不忍伐，而敷之文德，然後有苗格焉。」2.陳述。《詩經．商頌．長發》：「敷奏其勇，不震不動，不戁不竦，百祿是總。」南朝宋．謝靈運〈山居賦〉：「研書賞理，敷文奏懷。」3.鋪設、展開。《書經．顧命》：「牖間南嚮，敷重篾席。」《楚辭．屈原．離騷》：「跪敷衽以陳辭兮，耿吾既得此中正。」4.塗抹。如：「敷臉」、「敷藥」。《紅樓夢．第三四回》：「寶姑娘送去的藥，我給二爺敷上了，比先好些了。」5.足夠。如：「入不敷出」。《三國演義．第三○回》：「若遷延日月，糧草不敷，事可憂矣。」

敷具
敷具[佛學大辭典（丁福保）]（物名）袈裟之異名。以袈裟之形相與敷物同也。十誦律七曰：「六群比丘以純黑羊毛作敷具。」六物圖曰：「通名者總括經律，名袈裟。（中略）或名臥具，或云敷具（皆謂相同被褥）。」又敷於佛前之卓上者。漢字書卓圍。經論曰敷具。十住論九曰：「諸佛師子座，金薄幃帳，柔軟滑澤種種天衣，以為敷具。」菩提場莊嚴陀羅尼經曰：「於是幢中，有師子座，閻浮檀金所成，七寶莊嚴。以種種天妙衣服，敷其座上。」[新集藏經音義隨函錄]上芳扶反[佛學常見詞彙（陳義孝）]袈裟的別名。

敷啟
敷啟[一切經音義（慧琳音義）]又作启孔注尚書以為古文啟同苦禮反說文启開也

敷在身邊
敷在身邊[一切經音義（慧琳音義）]撫無反小雅敷遍也布也古文作專同正體從甫也

敷屢
敷屢[新集藏經音義隨函錄]本闕

敷床坐
敷床坐[獅子吼站阿含經簡註]鋪設座位。

敷座
敷座[獅子吼站阿含經簡註]鋪設座位。[阿含辭典（莊春江）]鋪設座位。

敷弘
敷弘[新集藏經音義隨函錄]上芳無反

敷愉
敷愉[一切經音義（慧琳音義）]与朱反鄭注論語愉顏色和也廣雅愉喜也說文從心喻聲也[新集藏經音義隨函錄]音逾恱也和也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨ　ㄩˊ 和悅的樣子。《樂府詩集．卷三七．相和歌辭十二．漢．無名氏．隴西行》：「好婦出迎客，顏色正敷愉。」

敷扸
敷扸[新集藏經音義隨函錄]先擊反

敷拆
敷拆[新集藏經音義隨函錄]先擊反

敷拖
敷拖[新集藏經音義隨函錄]音絁正作施也

敷曼荼羅
敷曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰布曼荼羅。懸於壁謂之懸曼荼羅，敷於地，謂之敷曼荼羅。結緣灌頂之時投華，必敷曼荼羅也。

敷析
敷析[一切經音義（慧琳音義）]上撫無反孔注尚書云敷施也說文從攴[(甫-、)/方]聲下星積反孔注尚書云析分也文字典說云剖也從木斤聲傳中作[木*片]俗字也

敷牀
敷牀[新集藏經音義隨函錄]音床

敷產
敷產[新集藏經音義隨函錄]上芳無反𡖉化也正作𤙤

敷置
敷置[新集藏經音義隨函錄]音置

敷草
敷草[新集藏經音義隨函錄]上芳無反經音義作[拖-也+巾]鋪二同普胡反

敷華
敷華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言十心之一。見十心條附錄。

敷蓐
敷蓐[一切經音義（慧琳音義）]下茸燭反考聲草也厚也滋綿度也從草辱聲傳從糸作縟俗字非也

敷裂
敷裂[新集藏經音義隨函錄]上芳無反散也經音義作剖裂

敷踰
敷踰[新集藏經音義隨函錄]羊朱反恱也正作愉

敷輭
敷輭[新集藏經音義隨函錄]音軟

敷道
敷道[新集藏經音義隨函錄]上芳無反

敷𣽈
敷𣽈[新集藏經音義隨函錄]音軟

數
數[獅子吼站阿含經簡註]1.方法。2.讀音「屬」，計算。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智之異名也。了義燈二本曰：「數是智慧。」[佛光阿含藏]數(savkham)(巴)。「不墮於眾數」，指不在入生身之諸數。[佛光大辭典]梵語   sajkhyā。唯識宗作二十四不相應行法之一，勝論學派以之為二十四德之一。即表示存在之數量。印度將數分為單數（一數）、雙數（兩數、二數）、複數（多數）三種。從一至無數（梵   asajkhya，阿僧祇），通常以如下十進法之五十二種數來表示，即：一、十、百、千、萬、洛叉（梵   laksa）、阿底洛沙（梵 atilaksa）、俱胝（梵 koti）、末陀（梵  madhya）、阿由多（梵    ayuta）、大阿由多、那由多（梵  nayuta）、大那由多、鉢羅由多、大鉢羅由多、矜羯羅、大矜羯羅、頻跋羅、大頻跋羅、阿芻婆、大阿芻婆、毘婆訶、大毘婆訶、嗢蹲伽、大嗢蹲伽、婆喝那、大婆喝那、地致婆、大地致婆、醯都、大醯都、羯臘婆、大羯臘婆、印達羅（梵    indra）、大印達羅、三磨鉢耽、大三磨鉢耽、揭底、大揭底、拈筏羅闍、大拈筏羅闍、姥達羅、大姥達羅、跋藍、大跋藍、珊若（梵   sajjñā）、大珊若、毘步多、大毘步多、跋羅攙、大跋羅攙、阿僧祇等。  阿僧祇又作阿僧祇耶、阿僧企耶、阿僧、僧祇等，譯為無數、無央數，即「無法計數」之意。但由一至阿僧祇為止，原有六十個數，後佚失八數，遂成為五十二數。翻譯名義大集則加上曾佚失之八數，而為六十數。此外，譬喻極大之數，以微塵數來表示；一以下之分數為極小之數（或作十六分之一），稱為歌羅分；最極微小之分數，稱為鄔波尼殺曇分（梵   upanisadam，優波尼殺陀分）。  新譯華嚴經卷四十五以一阿僧祇為單位，舉有：阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說等十數，此稱為十大數。其算法是將阿僧祇乘以阿僧祇，稱為阿僧祇轉；阿僧祇轉再乘以阿僧祇轉，則為無量；以下各大數皆以此類推。〔瑜伽師地論卷三、卷五十六、顯揚聖教論卷一、大乘百法明門論、瑜伽論記卷十五下〕 p6089 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十五頁云：復次云何數？謂安立顯示各別事物計算數量差別；是名為數。二解　瑜伽五十六卷三頁云：問：依何分位，建立數？此復幾種？答：依法齊量表了分位，建立數。此復三種。謂一數，二數，多數。三解　顯揚一卷十五頁云：數者：謂諸行等，各別相續體相流轉性。四解　雜集論二卷四頁云：數者：謂於諸行一一差別，假立為數。一一差別者：於一無別二三等數，不應理故。五解　大毗婆沙論一百二十六卷十六頁云：數名何法？答：如理轉變意業；及此所依諸巧便智。此中數者，非謂所數稻麻等物百千等數，但是所有能數之法。此能數法，故說為數。佛弟子中，尊者慶喜，善解數法。餘所不過。曾於一時，為乞食故；執持衣缽，趣廣嚴城。時城門前有一外道，遙見慶喜，竊作念言：承此沙門，解數第一。吾今當試，為實爾耶？時城門邊有一大樹，枝葉繁茂；名諾瞿陀。外道趣前，指樹而問：汝今知此葉數幾何？尊者仰顧，尋答之曰：今此樹葉，若干百千。言已；入城。於後外道，作是思惟：何理驗知彼言虛實。便取少葉而藏匿之。慶喜出城，外道重問。仁向所數，為定幾何？慶喜報言：吾前已說。外道復曰：請重陳之。尊者看樹，尋復答曰：先有爾所，今少若干。外道欣然；謝而嘆曰：知數第一，信惟其人。又如波羅衍拏，纔見佛頷，便言：此決定有妙齒四十。如斯解數，其類實多。如理轉變意業者：顯所起果。所依巧便智者：顯能起因。如是四蘊，為數自性。六解　發智論十二卷十五頁云：數名何法？答：如理轉變意業，及此所依諸巧便智。[國語辭典（教育部）](二)ㄕㄨˇ[動]1.計算。《莊子．秋水》：「噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者，不可勝數也。」2.責備。如：「面數其罪」。[副]比較起來最突出。如：「全班數他功課最好。」(一)ㄕㄨˋ[名]1.數目、數量。如：「人數」、「次數」。2.古代計算的方法。為六藝之一。《周禮．地官．大司徒》：「三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數。」3.占卜之術。《左傳．僖公十五年》：「龜，象也。筮，數也。」4.技藝。《孟子．告子上》：「今夫奕之為數，小數也。」5.氣運、命運。如：「天數」、「劫數」、「氣數」。《文選．李康．運命論》：「吉凶成敗，各以數至。」北魏．高允〈酒訓〉：「歷觀往代成敗之效，吉凶由人，不在數也。」6.規律、法則。《後漢書．卷六三．李固傳》：「夫窮高則危，大滿則溢，月盈則缺，日中則移，凡此四者，自然之數也。」7.法制。《管子．任法》：「聖君任法而不任智，任數而不任說。」[形]幾，為約舉之詞。《孟子．梁惠王上》：「數口之家，可以無饑矣。」(三)ㄕㄨㄛˋ[副]頻頻、屢次。如：「數見不鮮」。《孫子．行軍》：「屢賞者窘也；數罰者困也。」(四)ㄘㄨˋ[形]細密。《孟子．梁惠王上》：「數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。」(五)ㄙㄨˋ 參見「數珠」條。

數事所滅流
數事所滅流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七流條。

數人
數人[佛學大辭典（丁福保）]（流派）薩婆多部（即一切有部）之異名也。主論法數，故曰數人。止觀五曰：「數人說：五陰同時，識是心王，四陰是數。」同輔行曰：「數人即是薩婆多師。」

數以
數以[一切經音義（慧琳音義）]霜捉反

數共集會
數共集會[獅子吼站阿含經簡註]時常交際接觸。[阿含辭典（莊春江）]常常會面，南傳作「住於過渡地互相交往」。

數分
數分[一切經音義（慧琳音義）]霜何反猶是數中轉微細者乃至少許猶勝於彼或云不相似勝也

數力
數力[獅子吼站阿含經簡註]省察的力量；反省檢查自己的思想行為的力量。又譯為「思擇力」、「曉制力」。[佛光阿含藏]數力(patisavkhānabala)(巴)，又作「擇力」，即思考力。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「省察力」(paṭisaṅkhānabala)，菩提比丘長老英譯為「深思的力量」(the power of reflection)。

數取趣
數取趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰補特伽羅Pudgala，有情流轉，數數取諸趣者。舊譯曰人。玄應音義一曰：「補特伽羅，此云數取趣也，言數數往來諸趣也。」[一切經音義（慧琳音義）]霜捉反左傳云數數不疎也

數垓
數垓[一切經音義（慧琳音義）]柯哀反賈注國語云九州之田有垓數也顧野王云九垓是也許叔重注淮南子云九垓者九天下也說文從土亥聲經從女誤也

數如是沙等恒河及經末云數佛世界
數如是沙等恒河及經末云數佛世界[一切經音義（慧琳音義）]此二數字並屬下句也

數延
數延[新集藏經音義隨函錄]普吉反正作匹

數建立
數建立[法相辭典（朱芾煌）]此為有尋有伺等三地中界施設建立之初相。此略有三界。謂欲界，色界，無色界。如瑜伽四卷一頁釋。

數往
數往[新集藏經音義隨函錄]上所卓反頻也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷九頁云：於緣起中，云何數往義？謂生已不住義。

數往見比丘
數往見比丘[獅子吼站阿含經簡註]時常前往會見比丘。

數念一無事想
數念一無事想[阿含辭典（莊春江）]念頭只放在樹林；樹林是念頭的唯一對象(所緣)。

數息觀
數息觀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五停心觀之一。數出入之息，停止心想散亂之觀法。梵名，阿那波那。見阿那波那條。[佛光大辭典]梵語  ānāpāna-smrti。又作阿那般那觀、安那般那念、念安般、安般守意。意譯作念入出息、念無所起、息念觀、持息念。簡稱安般、數息。乃五停心觀之一，八念之一，十念之一。即計數入息或出息之次數，以收攝心於一境，使身、心止息。此為除散亂、入正定之修法。梵語  āna，原為遣來之意，轉指入息；apāna，原為遣去之意，轉指出息。亦即先入息、後出息之調息（呼吸）法。然亦有主張「先出息、後入息」之方式，而意譯為「念出入息」者。又若將數息觀細分，則有算數修習、悟入諸蘊修習、悟入緣起修習、悟入聖諦修習、十六勝行修習等五類。〔雜阿含經卷二十九、修行道地經卷五、大安般守意經卷下、俱舍論卷二十二、瑜伽師地論卷二十七〕 p6090 [中華佛教百科全書]禪定的修持方法之一。指計算出息（呼氣）或入息（吸氣）之次數，令心攝於一境，以對治散亂的修持法。為五停心觀之一、八念之一、十念之一，與「不淨觀」同為初心入道的修法。音譯阿那般那觀、安那般那念、阿那波那、安般守意、安般念、安般；又稱念出入息、念無所起、息念觀、持息念、息念、數息。《俱舍論頌疏論本》卷二十二云（大正41‧942a）︰「經言阿那阿波那念。阿那者，此云遣來，謂持息入，是引外風令入身義；阿波那者，此云遣去，謂持息出，是引內風令出身義。」《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧206a）︰「爾時世尊告諸比丘，（中略）若比丘修習安那般那念，多修習者得身心止息、有覺有觀、寂滅純一明分想，修習滿足。」修習數息觀有六種方式，稱為六息念或六妙門。即︰(1)數（梵gaṇanā，藏bgraṅ-ba）︰指繫心緣入出之息，不作加行，放捨身心，唯憶持其息，數一至十，不增不滅。若於二謂一，或於一謂二，或於入謂出，於出謂入，皆不稱為正數，故須離此等過失。又若於十之中心散亂者，應重新自一次第數之，終而復始，乃至得定。(2)隨（梵anugama，藏naṅ-du shugs-pa）︰又名隨行、隨順、相隨、隨息。指繫心緣入出之息，息入時，念隨彼息入行至身中的喉、心、臍、髖、髀、脛乃至足指；息出時，念亦恒隨彼息所至處。(3)止（梵sthāna，藏gnas-pa）︰又名止住、安。指繫念唯在鼻端，或在眉間乃至足指，隨所樂處，安止其心。(4)觀（梵upalakṣaṇā，藏ñc-bar mtshan-pa）︰又名觀相、占相。指觀察息風之後，復觀與息俱有的大種造色，以及依色而住之心、心所，具觀五蘊以為境界。(5)轉（梵vivartanā，藏rnam-par sgyur-ba）︰又名轉還、還。指移轉緣息風之覺，安置於念住等後後勝善根中，乃至世間第一法位。(6)淨（梵pariśuddhi，藏yoṅs-su dag-pa）︰又名清淨、快淨。指其覺更昇進而入見道等境界。又，《大安般守意經》卷上將前三相稱為外，後三相稱為內。《法界次第初門》卷上〈六妙門〉條則名前三相為定，後三相為慧。另外，《修行道地經》卷五〈數息品〉將「止」和「觀」合為止觀，「還」（轉）和「淨」合為還淨，認為唯有四事。據《瑜伽師地論》卷二十七所載，此觀法有算數修習、悟入諸蘊修習、悟入緣起修習、悟入聖諦修習、十六勝行（又稱十六特勝、十六行）修習等五種修習。其中，前四類可永斷見道所斷的煩惱，最後的十六勝行則斷修道所斷的煩惱。十六勝行之說最早見於《阿含經》，其他經論亦有記載，然有關其內容細目、順序及解釋，諸經論頗有異說。茲依《成實論》卷十四分述如下︰(1)念息短︰謂行者心中若躁疾散亂，則呼吸短促。(2)念息長︰謂行者若心細，則呼吸細長。(3)念息遍身︰謂行者信解肉身是空，而觀想氣息遍滿全身。(4)除身行︰謂行者得境界力，則心安穩，粗雜之氣息滅。(5)覺喜︰謂心生歡喜。(6)覺樂︰謂心得喜，身則調適，得猗樂。(7)覺心行︰謂知道喜會生貪的過患。(8)除心行︰謂除滅貪心、粗雜之受，心則安穩。(9)覺心︰謂行者除受味，故見心寂滅，不沈不浮。(10)令心喜︰謂心沈則令之振起生喜。(11)令心攝︰謂心浮則將之攝持於靜。(12)令心解脫︰謂捨離心之浮沈而解脫。(13)無常行︰謂知心寂靜，一切無常。(14)斷行︰謂以無常行斷諸煩惱。(15)離行︰謂煩惱斷，故心生厭離。(16)滅行︰謂心厭離故得一切滅。《大乘義章》卷十六（本）謂此十六勝行中，初四者稱為身念處，次四者稱為受念處，再次四者稱為心念處，末四者稱為法念處。若依四禪加以分別，則覺喜與令心喜皆居初、二禪；無常行、斷行、離行、滅行四者遍於諸禪。其餘之息短在初禪；息長在二禪；遍身、覺樂、令心攝在三禪；除身、覺心、除心、令心定、令心脫在四禪。《法界次第初門》卷上〈十六特勝門〉將最初五者配於身念處，次三者配於受念處，再次三者配於心念處，末五者配於法念處。另外，《法華經玄義》卷四（上）將十六勝行擬配於三界九地，其文云（大正33‧719a）︰「若知息長短對欲界定，知息遍身對未到地，除諸身行對初禪覺觀支，受喜對喜支，受樂對樂支，受諸心行對一心支，心作喜即喜俱禪，心作攝即二禪一心支，心作解脫即三禪樂，觀無常即四禪不動，觀出散即空處，觀離欲即識處，觀滅即對無所有處，觀棄捨對非想非非想處，觀棄捨時，即便獲得三乘涅槃，若橫論觀慧即對四念處。」又，在密教之四種念誦中，第一心想念誦亦立出入命息，即行者入字輪觀中觀字輪圓明時，想像字從本尊之心中源源流入己身，猶如入息。再從自己之身心中源源流入本尊之心，猶如出息。如此出入之息流注身心而淨諸垢識，乃得以使諸根逐漸清淨。◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯〈數息觀與隨息觀〉（摘錄自《坐禪的理論與實踐》第三章）(一)數息觀呼吸法實踐的第一步是數息法。數息法又可分為三種方法（下列）。數息時由一至十，一次一數，數完再由一開始。(1)吸氣、呼氣都數。(2)吸氣時不數，呼氣時數。(3)呼氣時不數，吸氣時數。第一種方法坐禪的呼吸大家都採用腹式呼吸，吸氣至腹底，由腹底呼氣。吸氣時不用出聲，只在內心默唸「ひとォ──おォ──」。在充分使用全部的吸氣默念時，一定會成為二個音。開始時發出「ひとォ──」的聲音，緊接著是拉長「おォ──」的音。這就形成二段式吸氣。唱念第二段「おォ──」時，深長的氣會進入腹底。至少以這種概念進行，就會形成這種結果。前述吸氣時提及，分成二段吸氣，將其第二段的氣更進一步吸入腹部深處。此時，或許有些人會感覺需少許技巧或甚至有異樣感覺，經由此說明應該會有更進一步的了解吧！雖然是二段式呼吸，卻是以極自然的方式持續延長，並不是像在凹凸不平的木頭接上竹片那般不協調。相信有許多人都利用這二段的吸氣方法。一次吸氣的方法被命名為一段法，二次吸氣被命名為二段法。將此二段法與一段法做比較，一段法或許比較適合數息觀的初學者利用，而二段法是引導修行者更進一步修行的方法。本文以二段法為論述主軸。其次，轉換為呼氣，在延續「つゥ──ラゥ」時，也會成為二段。在第二段的「ラゥ──」時，也體會出力量用在腹底。雖然是二段，唱念「つゥ──」時，聲音自然的變換為「ラゥ──」屬於順暢的轉變。依此要領，唱念「ふたァ──あァ─（吸氣）、つゥ─ラゥ──（呼氣）」。接下來也是相同，但可進一步加上一些技巧──即唱念「みイ──いイ─（吸氣）、ッつゥ─ラゥ─（呼氣）」。上述列舉「ッつゥ──」的原因是︰在「つゥ─」之前有如「ッ」憋住呼吸般，放置呼吸肌肉的緊張──這是呼吸肌肉在發出下一個「つゥ─」時，自行勒緊時所出現的緊張。就像寫書法或畫畫，在落筆的剎那間全神凝住的動作。此時，憋住呼吸，以「ッ」表現出。隨之發出「つゥ──」時，呼吸肌會更緊張，強烈的求心性刺激被送至腦部。讀者如果認為上述事項過份繁瑣，倒也不一定要按照如此做。只要試過一次，能夠確認其效力的話，下回就能自然產生呼氣，也不會煩於其技巧之繁瑣。其次，唱念「よォ─おォ─ッつゥ─ラゥ──」。緊接著，繼續唱念「いつゥ──ラゥ──つゥ─ラゥ─」「むゥ─ラゥ─ッつゥ─」「ななァ─めァ─つゥ─ラゥ─」「やァ─めァ─ッつゥ─ラゥ─」「ここのォ─おォ─つゥ─ラゥ─」「とおォ─おォ─おォ─」。在唱念「五」、「七」、「九」、「十」時，不易出現憋氣時的「ッ」，此時宜順其自然發聲。數息觀是在高於水平線的呼吸之上進行的，因此不需做回復呼吸。第二種方法第二種方法僅數呼氣。首先做吸氣，轉移至「呼氣」時，由「ひとォ──おォ──」開始。藉此可逐漸接近水平線。隨後再移轉至「つゥ─」。謹慎進行的話，有時多少會將水平線往下降低。於此時移轉至吸氣時，由於急速吸氣容易造成氣喘，但是如果做二段吸氣，則不會發生這種現象。再往下的步驟可照(1)的要領實施。呼氣接近水平線時，心靈逐漸趨向平靜。實施數息觀，也有可能入禪定。但是對初習者而言，單是數數字即費盡大半的精力。初試數息觀時，或許會認為這並不是件大不了的事，實際上試過之後，才知道這並不如想像中那麼簡單。到「一」、「二」、「三」左右，不會很難數出，到了數「四」、「五」時，如同線突然被切斷般的失去聯繫，開始思考其他問題。由於出現雜念，因而失去注意集中力。雖然不久之後即自行發現心中產生雜念，進而回頭數數目字，但是卻不記得斷線之處，因而不得不再由「一」重新數起。記不得斷線之處──這是因為沒有出現照顧作用，因而沒有記憶。心中突然為雜念所據的剎那之間，完全處於不用心，無抵抗狀態，照顧作用的自意識性無暇出現。因而無法記住事情，不論誰都一定有過這種經驗。初學打坐的人通常都會有數次數息觀失敗的經驗，也會惑於為何自己連這麼簡單的事都無法辦到。精神集中是注意力的集中。此種注意力分為二種。其一是︰不允許他念，貫徹一念，唱念「ひとォ─つゥ─」時，只准唱念，不准雜念潛入──這是被尖銳化的注意力。其二是全般性的注意力。「ひとォ─つゥ─」之後一定要緊跟著「ふたァ─つゥ─」。一定要掌握至「とォ─おォ─」，全般性的操作──這是汎性注意。以開車為例︰開車時需握住方向盤注意前方，除了開車之外，不能有其他任何的雜念──這是第一種，被尖銳化的注意力。汎性注意則是小心車輛內外、前後左右情況，以及注意引擎聲音的異常或可能飛奔而出的小孩。筆者於此拿開車為例，理由在於連續七日的接心會之後。也就是說專心集中注意力於一點，在解放之後開車經常發生交通事故的緣故。上述二項注意力，彼此有抵觸之點。在數息觀之中，包含這二項的訓練在內。此與動中三昧和靜中三昧也有關聯。數息觀可說是初學打坐者的初步訓練，也可說是往動中、靜中等兩門的出發點。靜中三昧是杜絕意識活動而獲得的禪定。動中三昧是在意識活動之中，一面進行三頭六臂的活動，不遺失自我的三昧。單是達到靜中三昧，並不是禪的終結，在這之前還有在動中三昧、生活之中無礙自在的問題存在。映於水中的月影碎成千千片，毫無寧靜的片刻。但是月影彷如樂於其中，井然有序的自行聚散；這即是動中三昧。存在是刻刻變遷著。出現時歷歷在眼前，消失時消失得無影無蹤。換言之，只有眼前才是真。現象與實在不是二件事。現象即實在。沒有恒常的自我。換言之，只有現在才是真的我。第三種方法第三種方法是吸氣的磨練。在第一種方法時提及，首先以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─」，再以呼氣唱念「つゥ─ラゥ─」。在此第三種方法，僅以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─つゥ─ラゥ─」──此時需以沈靜的呼氣方式進行。集中注意於吸氣。利用此法唱念時需花費較長的時間。二段吸氣的方式偏向於三段式。外肋間肌活動，會產生一些胸部呼吸的形式。但是需要壓抑之，使緊張往下，持續腹式呼吸才可以。但是此法實際上未被廣泛利用。因為第一種方法，轉移呼氣時刻以及其他條件比較適合人的生理，自然就廣為一般採用。但是如果能夠忠實這個方法，可更進一步了解吸氣。筆者曾提及吸氣是生命蓄積性的、高揚性之物，這種高揚不僅出現於內臟方面、血液循環，也會出現於內分泌。對此最敏感的是皮膚。皮膚迅速的開始反應，以微妙的皮膚戰慄出現。吸氣瞬間，一種浸透般的喜悅感貫通全身。採取主動並且首先反應的是手臂、肩、臉、頸部的皮膚感覺。(二)隨息觀實踐數息觀日趨醇熟，有時也會嫌棄數數字是件繁瑣的事──這是因為斷絕意識活動，渴求禪定而生起的。此時，自然的就會發生停止數數字，平靜觀察自己呼吸的狀況。這就是隨息觀的開始。與呼吸合為一體話雖說是觀察自己的呼吸，實際上仍是讓自己投入呼吸之中。此處所謂的「投入」是與呼吸合為一體。小孩子們玩捉迷藏躲在暗處時，總是使身體固定，憋住呼吸，一動也不動。此時小孩子與呼吸合為一體。沒有人教他們這麼做，這也是天生俱有的。隨息觀所做的也與這種情況相同。專心投入呼氣、吸氣之間。吸氣是橫膈膜欲將胸腔往下擴張時採取下降運動，腹肌阻擋它，在兩者互推狀況之下，氣息寧靜的往腹底下沈而去。如果腹肌未進行此種阻擋，橫膈膜會急速下降，因而產生急促的吸氣活動、氣喘的現象。由於腹肌適當的抵抗，因而促使產生寧靜的吸氣。呼氣是腹肌的緊張促使產生往上推擠的運動，橫膈膜將此上昇運動相反的由上往下壓，漸漸的使氣往外洩漏。此種因腹肌和橫膈膜的對抗而產生的緊張，產生求生性神經刺激，並佔領大腦，進而控制雜念。腹肌和橫膈膜的對抗，稱為丹田的緊張或丹田張力。注視與躬行觀察自己的呼吸和與呼吸合為一體，是二個不同的精神活動。觀察自我的呼吸是依中樞神經的注視、一種照顧作用。所謂的照顧作用是照應自己的念頭以及身體活動，並予反省。相反的，與呼吸合而為一是以身躬行實踐。並不立於反省本身客觀的立場。以隨息觀觀察自我時，是以照顧作用注意自我的呼吸，更進一步與自我呼吸合為一體時，只有呼吸存在，其他的意識作用都脫落了。隨息觀的究極在於與自我呼吸合為一體之時。第一念與第二念一般將此合而為一的作用稱為第一念作用，照顧作用為第二念作用。第二念「照顧」第一念時，初次意識到第一念的存在。第二念沒落時，沒有注意到第一念的合為一體作用，在隨息觀的奧祕之處不會注意到與自我的呼吸合為一體。不僅是隨息觀，無字觀也是同樣的。與無合而為一而絲毫無覺，這就是禪定。在禪定中禪者不察覺自己的禪定──這叫做超越意識。禪定即在於此，意識作用不出現於此。在我們日常的精神作用之中，會繼而出現此第二念的作用與第一念作用。首先會出現第一念，第二念給予照顧，例如︰現在我不要發火；唉呀！說錯話了；心中起妒忌之意之瞬間渾然忘我等等，事後才發覺，因而後悔或責備自己。第三念的綜合作用如同搓揉繩索般的，第一念和第二念持續而生，在這之間回饋現象複雜的來回，形成綜合精神作用──一種瞻前望後，小心翼翼的精神作用。此綜合作用稱為第三念。第三念綜合第一念、第二念作用，並加以判斷、決定，發出行動命令。這是理性作用。第一念是直觀，第二念是照顧，第三念是理念的將之加以集合。自主三昧以隨息觀與自我呼吸合為一體時，實際上有丹田壓力的存在。這是因為呼吸作用是以丹田壓而維持的。丹田壓是意志力。此意志力會產生禪定。禪定內禪者不覺自我的禪定，但是無論是否察覺，由於這是意志力，故未失去自主性。此被稱為自主三昧。此自主三昧與沈湎於某事因而渾然忘我的狀態有很大的不同。諸如怒而忘我；因嫉妒而忘我；爭吵而互鬥；嚷嚷；遇事魂不守舍等，這些和在隨息觀中，與自我呼吸合為一體因而忘我的情況，完全不相同。真的三昧即是此自主三昧，失去自主而全神投入，這並不是禪定中所言的三昧。第一念、第二念以及第三念是相續而生，一念追一念地出現在意識舞台，通常是一次只有一個。因此第一念、第二念和第三念，不會同時存在。但是，它有接續過去的作用，其中留存著所謂「前念」的姿態，「後念」將之捕捉並加以理解，因而進行綜合。以毒攻毒或許有人會有下列的見解︰禪定雖然是斷絕意識才能實現的，但另一方面卻 需付出視覺上的注意、波狀呼氣、間歇呼氣等呼吸肌的操作等，這不是互相矛盾的嗎﹖事實上的確是如此。但是它是以比醫生所施行的「以毒攻毒」方式更單純的意識活動，為驅逐痼疾，最後出現自主三昧的合而為一，實現了意識活動的超越。大死一番雖說是大死一番，其中還有某些事物存在──以存在的純粹姿態出現。雖說是涅槃寂滅，但實際是處於寂滅的狀態。由於照顧作用不在該處活動，故不被認識。雖然不被認識，「大死」之被論及，「涅槃寂滅」之所以被提出，這是因為直接過去的追認識，使得被認為是絕對不可知的涅槃也為人所知，被賦予「寂滅」之名，且被置於某種認識之下。呼吸與節拍關於隨息觀以及無字的實踐，被認為呼吸是平靜出入。隨著呼氣往水平線之下方而去時，在呼氣和止氣之間出現了交替。這是生理上必然的現象。平常呼吸時，話語和句子間會出現某種休止，依此形成呼吸的節拍。在節拍之間，分為有時間性間隔和無時間性間隔。這是以波狀被送出。藉此，不論呼吸、聲音或丹田，都被賦予新的緊張，產生新的力量，注意力可繼續維持下去。◎附二︰談玄〈數息觀法〉（摘錄）數息觀之功效佛為多散眾生，教數息觀。謂心多散亂之人，當用數息觀治之。數息者，以鼻中出入之息，或數出息，或數入息，端心正念，從一至十，不多不少，周而復始，令心不散亂也。又《地持論》曰︰惡覺多者，教修數息觀。所謂惡覺，有八種名︰邪心思想，名之為覺。覺違正理，故稱為惡。惡覺八名︰(一)欲覺，(二)瞋覺，(三)害覺，(四)親里覺，(五)國土覺，(六)不死覺，(七)族姓覺，(八)輕侮覺。思量世間可貪之事而起欲心，名為欲覺。思量世間怨憎之事而起瞋心，名為瞋覺，亦名恚覺。念知打罵，乃至奪命，名為害覺，亦名惱覺。追憶親戚，名親里覺。念世安危，名國土覺。謂身不死，為積眾具，名不死覺。又積眾具，資身令活，亦名不死覺。思念氏族，若高若下，名族姓覺。念陵他人，名輕侮覺，侮猶慢也。此八猶是修道四使︰欲親國土，是貪分攝。瞋害二覺，是瞋分攝。不死覺者，是癡分攝。族姓輕侮，是慢分攝。修數息觀，為對治八種覺觀，以凡夫起念，覺觀不出三毒故。修數息觀者，觀出入息，用求止故，令心定住。得止已後，分二種人︰(1)凡夫人，(2)佛弟子。凡夫得止以後，令心止住，除五陰蓋（色受想行識）。止令不行，獲得第一禪定，久後能得五神通。佛弟子者，求得止後，欲得溫和。何故求溫和﹖欲致頂法。見五蘊空，悉非我所，是謂頂法。以見四諦，順向法忍，欲得世間最上之法。不得妄向他人宣說，若向他說，即失境界，唯除知法教授之師。何謂佛弟子數出入息而得止觀﹖其修行者，坐於寂靜無人之處，斂心不散，閉口轉精，觀出入息。息從鼻還，轉至咽喉，遂到臍中，從臍還鼻，當省察之，出息有異，入息不同，令意隨息，順而出入，使心不亂。因是數息，心定得止，於是中間，永無他想，唯念佛法聖眾之德，進入四諦之理。《坐禪三昧經》云︰「若思覺偏多，當習阿那般那三昧法門。」一心念數入息出息，若長若短，數一至十，念與息同，制心一處，數隨止觀，轉觀清淨。心繫一處，斷諸貪瞋煩惱等各種粗惑思覺。粗細思覺除卻，心厭世間，得無漏道，方得清淨。《大般若經》云︰學禪波羅蜜本業，能過欲界，除斷五蓋，成就五支，於四神足，遊戲神通，見佛聞法，速得菩提。佛告清淨智菩薩，初修禪定，於一切出入息相，繫心緣念。以不亂心，出息入息。隨入息觸心，彼息觸心者，名之為覺。隨出息觸心，隨出息觸心者，名之為觀。乃至喜樂，一心不亂，將出欲界，離於覺觀，斷除貪欲，及瞋恚蓋，伏一切惡法，得初禪有覺有觀。既得初禪觀，彼時即有如是相起，一切身分，悉皆震動，充遍於身。若菩薩增上勇猛，繫念專住，彼時便能滅除覺觀，喜樂一心，得第二禪。既得二禪，為除喜樂，精勤不止，既滅喜已，得第三禪。菩薩爾時，其身適樂，猶如煖乳以灌身體，得希有樂，如天身想。彼得成就如是勝樂，於三寶中，得增上信心。復作是念︰我為利益一切眾生，勤修禪定，我今應捨身樂。彼菩薩止出入息，捨攀緣心，繫意鼻端，於出入息，住心觀察；又觀彼心，剎那散壞，知生知滅。又知彼心，剎那相應，散壞無主，如水中月，如光影，如陽焰，如露，如電，心意識三，生滅不停。棄捨身樂，入第四禪。功到四禪，即有如是相起︰雖復閉目，如大日光，照見明了，復作是念，以此攀緣光明相故，一切眾生陰界入等不斷增長，我當止住攀緣光明。彼復於此，以滅方便，捨受想思觸憶集生滅，入勝清淨善寂滅場，止住身口意業。彼菩薩還從定起，取出入息相，觀觸念相，還入空定。從空定起，復觀出入息生滅攀緣相，便入無願三昧。從無願三昧起，見出入息寂滅，住無相定。如是則能修滿四念處，及三解脫門。彼菩薩以觀出入息生滅，觀於生滅故，修四正勤滿足。彼菩薩以觀出入息出沒相，便能具修滿四神足。彼觀出入息故，即能散壞其身，猶如窗塵，爾時即得修滿五力。彼以除出入息受想方便，觀察寂滅，如是修七菩提分滿足。彼以出入息風方便念，散亂一切大地界，及一切色，悉皆無餘。彼無有相，無有語言，無有相貌，無有假名，三行寂靜，極寂靜故，得無緣三昧；名遊戲禪定禪波羅蜜本業，共一切聲聞辟支佛禪本業。若彼菩薩，堅固精進，大慈悲心顧念一切眾生無量福德智慧聚，為之疲勞，彼菩薩於禪本業，遊戲三昧，方便安住，不退阿耨多羅三藐三菩提，不墮聲聞決聚中，不捨禪定本業大鎧，是名滿足禪波羅蜜，具足圓滿六波羅蜜。數息觀之對治《楞嚴經》云︰「修奢摩他毗婆舍那，多諸魔事。魔境現前，汝不能識，落於邪見，或汝陰魔，或復天魔，或著鬼神，或遭魑魅，心中不明，認賊為子，數息觀法，為出生死，多諸魔事」。《禪門口訣》云︰初坐之中，其外種種變形，或作父母師僧國王美女形像，師子虎狼，如是魔鬼，行者當假想，心作金剛刀，擬之即去。又有病五種；(1)身作病，(2)鬼作病，(3)魔作病，(4)不調息成病，(5)業障病。(1)身作病者，坐時其心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身體，背脊骨欲疼痛，名曰注病。治法，用息從頭流氣向背脊，歷骨節邊注下，須好用心方瘥耳。(2)鬼作病者，其人坐時，心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯羅鬼來入其身，種種變現，或見吉凶事，或知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中吉凶善惡等；或似聖人，此非聖也。並是前鬼所作，莫取之也！若不治之者，久久亦能殺人！(3)魔作病者，其人坐時，心念利養，魔即現其種種衣服飲食七珍雜物而供養之，具應識之，若覺急須治之！若不治，入心成病者難治。(4)不調息成病者，其人坐時，不解調息，令身體枯閉而羸瘦，此人無罪易治。治法用遍息，即正用心息。謂以心住息，從頭溜氣，遍滿四肢，從上流下，令息遍身，故名遍息。息遍滿故，身即平復。復可用止息，云何名止息﹖平心直往不動，是名為止息。(5)業障病者，舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治，應須懺悔，治法用焦息[HK2240-21]息。云何名焦[HK2240-21]二息﹖即提焦&HK2240-21;等物，來著身中；還用心息，想作焦[HK2240-21]二息，從頭至足，及溜氣四肢通遍，令使腫滿得消；還用心息，平心直往，息得平復，唯須懺悔！數息靜處，念定安般；若諸鬼神，為亂道故，化作鼠形，或黑或赤，剝行者心，搔行者腳；或作鳥聲，或作鬼吟，或復竊語；或有狐魅，作新婦形，莊嚴其身，為於行者，按摩調身，說於非法。或現作狗，號哭無度，或作鵰鷲，作各種聲，或作小兒，或十或五，作鬧音聲，或現虻蠅，蟲蟶蛇蚖，或入耳中，如蜂王鳴，作諸亂事，如此現相，應當至心念過去七佛。稱彼佛名已，應誦《七佛陀羅尼》︰「阿彌阿彌，迦梨酸地，利腹棄覓，翅偷涕，他偷涕他，摩訶迦樓尼，迦彌多羅，菩提薩埵。」誦此咒已，各各調伏，終不惱亂數息行者。若坐禪時，兩眼兩耳，骨節疼痛等境，當觀藥王藥上二菩薩像，手持金瓶，持水灌之，白水流入，潤身毛孔，即得安慰，身體清安。《請觀世音消伏毒害陀羅尼咒經》云︰「觀世音菩薩，以此數息心定力故，如駛水流，疾得菩提。」又云︰徐數從一至十，成就息念，無分散意，使氣不麤不澀不滑，如嬰兒飲乳，吸氣數之，調和得中，以數息念誦六字真言，消除無數劫中業障。摩訶迦葉，數千比丘，數息靜處，有一弟子，鬼魅所著，見一鬼神，面如琵琶，四眼兩口，舉面放光，以手擊擽，口中唱言︰「埠惕，埠惕」，如旋火輪，似掣電光，或起或滅，令於行者，心不安所，若見此者，當急治之。治之法者，教此行人，「埠惕」來時，一心閉眼，陰而罵之︰「我今識汝，知汝是閻浮提中食火嗅香偷臘吉支，汝為邪見，喜破戒種，我今持戒，終不畏汝！」若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸、五戒、八戒，鬼便卻行，匍匐而去。故《楞嚴經》云︰汝輩修禪，諸天魔等，魍魎妖精，於三昧時，僉來惱汝。由汝心中，五陰主人，主人若迷，客得其便。當處禪那，覺悟無惑，則彼魔事，無奈汝何！陰銷入明，則彼群邪，咸受幽氣，明能破暗，近日銷殞。如上所述，數息觀法，及對治魔事法，皆由自心之明悟，諸魔不得其便也。結論數息觀法，是三世諸佛，修道之初門，能令現生之中，身心安樂，增長法身慧命，故《正理論》曰︰「美妙飲食長養身體；無如方便調入出息。」又《五事毗婆沙論》云︰「入佛法有二甘露門，(一)不淨觀，(二)持息念。依不淨觀入佛法者，觀所造色。依持息念入佛法者，觀能造風。」南岳曰︰「數息觀成熟，上下縱橫氣息，一時出入無礙，常念己身作空想，捨麤重想，──自見己身，猶如虛空，遠離色相，獲得神通，飛行無礙。」由此可悉數息觀法，是禪波羅蜜之根本，成就無上菩提之徑路也。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二；《修行道地經》卷五；《大方等大集經》卷四十八〈第一義諦品〉；《大乘大集地藏十輪經》卷二；《五分律》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]默數呼吸的出入以停止心想散亂的觀法，為五停心觀之一。

數息門
數息門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六妙門之一。見妙門條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六妙門之一。

數應
數應[一切經音義（慧琳音義）]上所角反下憶陵反

數所數
數所數[阿含辭典（莊春江）]義譯不明，《別譯雜阿含經》作「若善算計者」。

數數
數數[獅子吼站阿含經簡註]頻繁地。[一切經音義（慧琳音義）]雙捉反數數頻繁也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˇ　ㄕㄨˋ, 1.計算數目。如：「媽媽教小明數數兒。」2.急迫追求。《莊子．逍遙遊》：「彼其於世，未數數然也。」3.屢次、常常。《漢書．卷五四．李廣傳》：「立政等見陵，未得私語，即目視陵，而數數自循其刀環。」唐．白居易〈醉後走筆酬劉五主簿長句之贈兼簡張大賈二十四先輩昆季〉詩：「張賈弟兄同里巷，乘間數數來相訪。」ㄕㄨㄛˋ　ㄕㄨㄛˋ, 1.屢次、頻繁。《三國志．卷三二．蜀書．先主備傳》：「曹公使夏侯淵、張郃屯漢中，數數犯暴巴界。」唐．白居易〈醉後走筆酬劉五主簿長句之贈兼簡張大賈二十四先輩昆季〉詩：「張賈弟兄同里巷，乘閒數數來相訪。」2.急迫。《莊子．逍遙遊》：「彼其於世，未數數然也。」

數數伺
數數伺[阿含辭典（莊春江）]全句為「伺、增伺、數數伺」，修定時的「伺」，加強「伺」，反復地「伺」，參看「伺」。相對應的南傳經文作「禪修、出禪修、向下禪修、離禪修」(jhāyanti pajjhāyanti nijjhāyanti apajjhāyanti)，菩提比丘長老英譯為「他們默想、預-默想、出-默想、錯誤-默想」(they meditate, premeditate, outmeditate, and mismeditate, MN.50)，或「他默想、思惟、沈思、深思」(he meditates, cogitates, ponders, and ruminates, AN.11.9)，並解說，這些在jhāyati加上字首pa, ni, ava的動詞是「修禪」(jhāyati)的同義詞，難適當地譯成英文，其含有「輕視與嘲諷」的意思。(相關詞「彼何所伺(他修什麼禪)？為何義伺(為什麼目的而修禪)？求何等伺(求什麼種禪)？」)

數數死
數數死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二品生死之一。見生死條。

數數治
數數治[阿含辭典（莊春江）]一次又一次地調教，「數數」為「一次又一次；常常」的意思。

數數觀察
數數觀察[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷六頁云：云何數數觀察？謂依尸羅，數數觀察惡作不作；數數觀察善作而作。於其惡作不作，不轉；於其善作不作，不退。於其惡作，作，而棄捨；於其善作，作，而不捨。又於煩惱斷與未斷，觀察作意增上力故；數數觀察。若知已斷；便生歡喜。若知未斷；則便數數勤修正道。

數數隨念
數數隨念[法相辭典（朱芾煌）]如心一境性中說。

數數集會，多聚集
數數集會，多聚集[獅子吼站阿含經簡註]頻繁地集會，討論政事。《長阿含經》譯為「數相集會，講議正事」。

數斷
數斷[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，若將「數」解讀為「一次次的輪迴」，則解讀為「斷除輪迴」。

數施設建立
數施設建立[法相辭典（朱芾煌）]此聲明處六相之五。瑜伽十五卷二十二頁云：云何數施設建立？謂有三數聲相差別。一者、一數，二者、二數，三者、多數。

數業
數業[獅子吼站阿含經簡註]計算等維生的方法。

數法人
數法人[佛學大辭典（丁福保）]（流派）指稱小乘之薩婆多部。見數人條。

數溢
數溢[新集藏經音義隨函錄]音逸滿也川音作濭非也

數滅無為
數滅無為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三無為之一。與新譯之擇滅無為同。數者，慧之心所法也。以智慧斷惑障而證之寂滅涅槃，謂之數滅。見大乘義章二。

數珠
數珠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵名鉢塞莫。是念三寶名時記其數之具也。牟黎曼陀咒經曰：「鉢塞莫，云數珠。」木槵子經曰：「佛告王（毘琉璃王）言：大王若欲滅煩惱障報障者，當貫木槵子一百八以常自隨。若行若坐若臥，恒常至心無分散意，稱佛陀達磨僧伽名。乃過一木槵子，如是漸次度木槵子，若十若二十若百若千乃至百千萬，若能滿二十萬徧，身心不亂，無諸諂曲者，得生第三焰天。（中略）若復能滿一百萬徧者，當得斷百八結業，始名背生死流趣向涅槃。」珠數之起原，有數說，皆恐自比丘為逐次數布薩日所持之黑白三十珠起原也。[佛光大辭典]梵語    pāsakamālā。音譯作塞莫。又作念珠、誦珠、咒珠。即以線貫串一定數目之珠，用以計算稱名念佛或陀羅尼等念誦之次數。其種類，依陀羅尼集經記載，有二十一珠、四十二珠、五十四珠、一百零八珠等四種；依數珠功德經記載，有十四顆、二十七顆、五十四顆、一百零八顆等四種；依金剛頂瑜伽念珠經記載，上品一千零八十顆、最勝一百零八顆、中品五十四顆、下品二十七顆。準此，數珠之基本顆數為一百零八顆，四十二、二十一顆者乃別說。  念珠之顆數不同，所表示之意義亦異：一百零八顆者表示證百八之三昧，以斷除百八之煩惱；五十四顆者表示菩薩修行過程之十信、十住、十行、十回向、十地及四善根因地等五十四位；四十二顆者則表示十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等四十二位；二十七顆表示小乘修行四向四果之十八學人與九無學；二十一顆者表示十地、十波羅蜜、佛果等二十一位；十四顆者表示觀音之十四無畏。  數珠材質之種類亦多，有金、銀、赤銅、菩提子、蓮華子、金剛子、黑檀、紫檀、真珠、珊瑚、琉璃、鐵等，惟各經多以菩提子所製者為最殊勝。此外，有關念珠之配置法、掐捻法、功德等，經典所記載（大多為晚期經典，尤以密教諸經軌）甚詳。又佛教開始使用念珠之年代約在二世紀之後，於中國，有關數珠使用最早之記載，見於續高僧傳卷二十道綽傳（大五○‧五九三下）：「人各搯珠，口同佛號。」是知至隋唐時乃開始使用，以為稱名記數之具。〔木子經、大悲空智經持念品、釋氏要覽卷中、翻譯名義集卷十八、類聚名物考卷二五五〕（參閱「念珠」3215） p6091 [中華佛教百科全書]指以線貫串一定數量的珠子，用以計算稱名或持咒次數的法具。又稱念珠、咒珠或誦珠。《木[HK1280-3]子經》云（大正17‧726a）︰「若欲滅煩惱障、報障者，當貫木[HK1280-3]子一百八，以常自隨；若行，若坐，若臥，恒當至心無分散意，稱佛陀、達磨、僧伽名，乃過一木[HK1280-3]子。如是，漸次度木&HK1280.3;子，若十，若二十，若百，若千，乃至百千萬，若能滿二十萬遍，身心不亂，無諸諂曲者，捨命得生第三焰天，衣食自然，常安樂行。若復能滿一百萬遍者，當得斷除百八結業。始名背生死流，趣向泥洹，永斷煩惱根，獲無上果。」又據《陀羅尼集經》卷二〈數珠法相品〉所述，若誦經、念佛、持咒時，手持數珠一一掐之，則彼行者當得十種波羅蜜功德滿足，現身即得阿耨多羅三藐三菩提云云。關於數珠的顆數，《木[HK1280-3]子經》說一０八顆；《陀羅尼集經》列出一０八、五十四、四十二及二十一顆等四種；《數珠功德經》說一０八、五十四、二十七、十四顆等四種；《金剛頂瑜伽念誦經》說上品一０八０顆，最勝一０八顆，中品五十四顆，下品二十七顆；《文殊儀軌經》〈數珠儀則品〉說上品一０八顆，中品五十四顆，下品二十七顆，最上品一０八０顆。上列顆數之來源，係一０八減半為五十四，五十四減半為二十七，二十七減半為十四，又一０八之十倍為一０八０。由上所述，可知數珠的顆數，應以一０八顆為其基本數。不過《陀羅尼集經》所說的四十二及其減半的二十一，當另有別說。後世認為此等顆數，皆各有所示，一０八顆表示證入百八三昧，斷除百八煩惱，一０八０顆表示百八三昧各具百八三昧，或金剛界一０八尊中各具一０八尊；五十四顆表示十信、十住、十行、十迴向、十地及四善根因地等五十四位；四十二顆表示十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等四十二位；二十七顆表示十八學人與九無學；二十一顆表示十地、十波羅蜜及佛果；十四顆表示觀音之十四無畏。關於數珠的質料，《陀羅尼集經》舉出金、銀、赤銅、水精（水晶）及木[HK1280-3]子、菩提子、蓮華子等類；《守護國界主陀羅尼經》卷九列出菩提子、金剛子、金、真珠、蓮華子等類；《諸佛境界攝真實經》卷下〈持念品〉列香木、[HK4324-4]石、銅、鐵、水精、真珠、蓮花子、金剛子、間錯種種諸寶、菩提子等十種；《曼殊室利咒藏中校量數珠功德經》列出鐵、赤銅、真珠、珊瑚、[HK1280-3]子、蓮子、因陀囉佉叉、烏嚧陀囉佉叉、水精、菩提子等十種；《金剛頂瑜伽念珠經》列舉硨渠、木[HK1280-3]、鐵、熟銅、水精、真珠、諸寶、帝釋子、金剛子、蓮子、菩提子等十一種；《蘇悉地羯囉經》卷中〈供養次第法品〉列舉菩提子、蓮花子、嚕梛囉叉子、木[HK1280-3]、多羅樹子、土、螺琁、水精、真珠、牙、赤珠、諸摩尼、薏苡珠、其餘的草子等十四種；《蘇婆呼童子請問經》卷上〈除障分品〉列舉活兒子、蓮華子、阿嚧陀囉阿叉子、水精、赤銅、錫、木[HK1280-3]、琉璃、金、銀、鑌鐵、高佉等十二種。有些經典以為，依數珠的種別，念誦之功德亦有差異，《陀羅尼集經》以水精為第一；《攝真實經》卷下〈建立道場發願品〉說香木得一分福，鍮石、銅、鐵得二分，水精、真珠得一俱胝分，蓮華子、金剛子得二俱胝分，間錯種種諸寶及菩提子最勝，可得無量無邊不可說不可說分之福德。《守護經》說菩提子及種種和合之珠最勝；《數珠功德經》《瑜伽念珠經》等亦以菩提子為最勝。在密教行法之中，依三部五部法之差別，所用數珠亦有不同。《蘇悉地羯囉經》說佛部用菩提子，觀音部用蓮花子，金剛部用嚕梛囉叉子之數珠；《守護經》及《瑜伽念珠經》說佛部用菩提子，金剛部用金剛子，寶部用金等諸寶，蓮華部用蓮華子，羯磨部用種種和合之數珠。按此數珠雖有《木[HK1280-3]子經》等經典提及，其後經軌亦多載其製法及功德，但在律典中則未見及，南方佛教徒亦不曾使用，故應非早期佛教徒之法具。在西元四世紀左右所編纂的《奧義書》，如《Rudrākśa-jābālopaniṣad》中，載有烏嚧陀囉佉叉（金剛子）的數珠及其功德，在《Akṣamālikopaniṣad》中，亦有數珠的製法及其功德，並且列出珊瑚、真珠、水晶、螺、銀、金、旃檀、兒命子、蓮子、金剛子等十種數珠的材料。晚近在印度西北方所發掘的龍王歸佛之雕刻中，有首懸念珠的婆羅門像，此雕刻據說形成於西元二世紀左右。因此，可能在西元二世紀左右，數珠已流行於婆羅門之間，而佛教或許在稍後才有使用數珠的風氣。我國有關使用數珠的記事，首見於《續高僧傳》。該書卷二十〈道綽傳〉云（大正50‧593c）︰「人各掐珠，口同佛號。」道綽之專弘淨土，始於隋末，於唐代貞觀年間又以數珠教人念佛，可見數珠是在唐初才被當作稱名記數之法具。其後，以《陀羅尼集經》為始，密部儀軌被大量傳譯出來，數珠亦為密教僧侶所廣泛使用。流俗相傳，到後世更演變成為一般佛教徒的標幟。〔參考資料〕　《大日經》卷一〈具緣品〉；《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷十一〈數珠儀則品〉；《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》；《釋氏要覽》卷中；《翻譯名義集》卷七；《祕密事相の研究》（《■>尾祥雲全集》{2}）。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　˙ㄓㄨ 佛教徒修行時用來計數的珠串。《警世通言．卷一六．小夫人金錢贈年少》：「把他房奩和我的家私，都搬將去，便捉我下左軍巡院拷問，要這一百單八顆數珠。」《儒林外史．第二八回》：「頭戴玄色緞僧帽，身穿繭袖僧衣，手裡拿著數珠，鋪眉蒙眼的走了出來。」

數珠功德經
數珠功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）校量數珠功德經之略名。又曼殊室利咒藏中校量數珠功德經之略名。

數珠母珠記子
數珠母珠記子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）陀羅尼集經曰：「作是相珠一百八顆，造成珠已。又作一金珠，為母珠。又更作十顆銀珠，以充記子。」此母珠表無量壽佛，記子者，為捻一百八珠而記其徧數之用，其十顆表示十波羅蜜之無盡藏也。淨土宗用記子為念佛之記數。

數珠顆數
數珠顆數[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）數珠功德經曰：「其數珠者要當須滿一百八顆，如其難得。或為五十四顆，或二十七，或十四顆，亦皆得用。」陀羅尼集經二曰：「其數皆滿一百八珠，或五十四，或四十二，或二十一，亦得中用。」金剛頂瑜伽念誦經曰：「念珠，分別有四種：上品最勝及中下。一千八十以為上，一百八珠為最勝，五十四珠以為中，二十七珠為下類。」文殊儀軌經數珠儀則品曰：「數珠不定，亦有三品：上品一百八，中品五十四，下品二十七。別有最上品，當用一千八十為數。」依已上經軌之說則有一千八十，一百八，五十四，四十二，二十七，二十一，十四之七種，其他有古來念佛宗襲用之三十六珠與禪門所用之十八珠二種。總為九種。此珠顆之數目，各有表示。一千八十者，十界各有百八，成一千八十。一百八者，表百八煩惱，或百八尊、百八三昧，或本有之五十四位，與修生之五十四位。五十四者，表修生之五十四位。四十二者，表住行向地等妙之四十二位。二十七者，表聲聞乘之二十七賢聖。二十一者，表本有之十地與修生之十地及佛果。十四者，表仁王經所說之十四忍，即住行向之三忍與十地與十忍與佛果之一忍。其三十六與十八者，祇為攜帶之便，三分百八為三十六，又六分為十八，非別有深義之所表。

數甚深
數甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷三頁云：無數量一業者：顯數甚深。佛雖無量；而同一業。是故甚深。

數瞚
數瞚[一切經音義（慧琳音義）]又作瞬同尸[門@壬]反說文瞚目開閉數搖也

數瞤
數瞤[新集藏經音義隨函錄]而春反

數知
數知[一切經音義（慧琳音義）]山縷反數計也閱其數曰數也

數箄
數箄[新集藏經音義隨函錄]同上

數粗性
數粗性[法相辭典（朱芾煌）]如淨惑所緣中說。

數緣盡
數緣盡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新譯之擇滅，舊譯曰數緣盡。智度論九十八曰：「一切有為法，及虛空，非數緣盡，名為有上法。數緣盡是無上法。」見非數緣盡條。

數罟
數罟[一切經音義（慧琳音義）]上色角反下音古說文罟亦冈也從冈古聲也[國語辭典（教育部）]ㄘㄨˋ　ㄍㄨˇ 細密的網。《孟子．梁惠王上》：「數罟不入洿池，魚?不可勝食也。」

數習力
數習力[佛光大辭典]累積多數習慣，謂之數習；由數習所成之力，稱為數習力。又作串習力、習力。大乘阿毘達磨雜集論卷十三（大三一‧七五五中）：「中有纔起，由串習力，聖道現前，斷餘隨眠。」〔大乘入楞伽經卷二、俱舍論卷二十九、成唯識論卷二〕 p6091 

數萆
數萆[新集藏經音義隨函錄]卑弭反

數行煩惱
數行煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二煩惱之一。見煩惱條附錄。

數論
數論[佛學大辭典（丁福保）]（流派）薩婆多部之諸論也。彼之部宗為論佛教法數之根本，故謂之數論。大部補注十一曰：「諸文或云數人，又云數論，即薩婆多論師也。涅槃疏云：數人宗薩婆多，純明無我，破諸外道。」又迦毘羅仙所造之論，亦稱為數論。即金七十論是也。見數論外道條。[佛光大辭典]為小乘說一切有部（薩婆多部）論藏之別稱；亦為說一切有部之代稱。又作數經。數論之「數」，含有二義，一為「慧數」，另一為「法數」之義。就慧數之意義而言，於三藏三學之中，說一切有部側重於「阿毘曇」，故又稱毘曇宗，其所詮顯之義即為斷惑證理之慧學，而此宗宗義所特重之「心所有法」於舊時亦稱為「心數」，由是可見此宗以「慧數」為本，故其論藏之名稱亦稱為數論。若就法數之意義而言，說一切有部判立七十五種之法數，且其宗義亦為佛教法數之根本，故其所說之法或所宗之論藏稱為數論。  自南北朝時代至初唐期間，佛教界習將成實宗之諸師稱為「論家」，地論宗之諸師稱為「地師」，攝論宗之諸師稱為「攝師」，準此，遂將毘曇宗之諸師稱為數家、數師、數人。  又印度六派哲學中成立最早之一派亦稱為數論（梵 Sājkhya），其宗義以分別智慧而計度諸法，並從而立名論說，其宗派名稱雖與此小乘毘曇宗相同，然教義旨趣則迥別，故歷來佛典中多稱之為數論外道以簡別之。此外，如梁高僧傳卷五所錄之支僧敦，卷七所錄之法和、曇鑒、僧含、僧莊、慧隆、道溫、僧嵩，卷八所錄之慧記、道慧、法瑗、僧遠、慧令、法仙、法最、僧敬、道文、僧賢、智秀、僧盛，續高僧傳卷五所錄之僧旻，卷六所錄之僧建、慧超，卷七所錄之洪偃、寶瓊，卷十二所錄之慧覺，卷十三所錄之圓光，卷二十一所錄之曇瑗、道成等諸師之傳中皆載有「善數論」或「通數論」之語，皆係指此等諸師通達說一切有部之論書或嫺熟該宗之宗旨，而非謂通達數論學派之宗要教說。〔法華玄論卷八、卷十、維摩義疏卷中、維摩經菴羅記卷十六、摩訶止觀卷五上、卷六上、大乘玄論卷二、卷五〕（參閱「毘曇宗」3857） p6091 [中華佛教百科全書]為小乘說一切有部（薩婆多部）論藏的別稱，或為此部之異名。又作數經。據《維摩經菴羅記》卷十六所釋，數論之「數」有慧數、法數二義，若就慧數之義而言，說一切有部在三藏三學中，特弘阿毗曇，故亦稱毗曇宗，其所詮之義即是依智慧，以斷惑證理的慧學，又其宗義所重的心所有法舊稱心數，由於此部以慧數為本，故其論藏即名為數論。若就法數之義而言，說一切有部判立七十五種法數，其宗義亦為佛教法數的根本，故其所說之法或所宗的論藏乃名為數論。從南北朝至唐初，佛教界多稱說一切有部之諸師為數家、數人、數師。如吉藏《大乘玄論》卷二云（大正45‧30a）︰「又地、攝、成、數等師，恐落求相善比丘宗彼聞之驚怖，而聽大乘無所得宗。」智顗《摩訶止觀》卷六（上）云（大正46‧70a）︰「數人云欲界為貪，上界名愛。成論人難此語，上界有味禪貪，下界有欲愛，愛貪俱通，何意偏判。」《止觀輔行傳弘決》卷五之二釋云（大正46‧290c）︰「數人即是薩婆多師。」另外，《高僧傳》卷五所收之支僧敦，卷七所收之法和、曇鑒、僧含、僧莊、慧隆、道溫、僧嵩，卷八所收之慧記、道慧、法瑗、僧遠、慧令、法仙、法最、僧敬、道文、僧賢、智秀、僧盛，《續高僧傳》卷五至卷七所收之僧旻、僧建、慧超、洪堰、寶瓊，卷十二至卷十三所收之慧覺、圓光，卷二十一所收之曇瑗、道成等師之傳記中，均載有「善數論」、「通數論」之語。即指此等諸師通達說一切有部的論書或其宗旨之意。又印度六派哲學中有一數論（Sāṃkhya）學派，其名雖與小乘毗曇宗相同，然教義各殊，故諸經論多稱此派為數論外道以示區別。〔參考資料〕　《法華玄論》卷八；《維摩經義疏》卷一。

數論外道
數論外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又曰數論師。唯識述記二末，言劫初有外道，名曰劫比羅Kapila，古云迦毘羅者訛也。此曰黃赤，以鬢髮面色並為黃赤故。今西方之貴婆羅門種，皆黃赤色也。於時世號為黃赤色仙人。立二十五諦，論生死涅槃。其後諸門徒分為十八部。其上首名伐里沙。此翻為雨。以生於雨時故名。其雨之徒黨，名為雨眾外道。數論為此雨眾外道中別人所作。今之金七十論是也。梵名曰僧佉Sāṁkhyā，此翻為數。即智慧之數也。數為量諸法之根本，故以立名。從數而起之論，故名數論。又論能生數，故亦名數論。其造數論及學數論之人，名為數論者。謂有外道，入於金耳國，以鈸鍱腹，頂戴火盆。擊王之論鼓，求與僧論議，使僧墮負。遂作七十行頌，以申數論之宗。王賞之以金。外道欲彰己令譽，名之為金七十論。彼論之長行，天親菩薩所造也。然考天親菩薩傳，則為佛滅後九百年中頻闍訶婆娑外道之事。謂此外道制僧佉論，入阿輪闍國，於正勤王處，為此論議。遂制勝。王賜以三洛沙黃金，入於頻闍訶山之石窟中化為石云。天親菩薩後聞此事，即造七十真實論，破彼外道所造之僧佉論。首尾瓦解，無有一句得立。王復以三洛沙金賞之。唯識述記四末之再說稿與之同。謂：「世親菩薩時，東天竺有僧，與數論師之學徒論議。彼立二十五諦，說大地等之為常。僧竟不能答，王信受外道。外道為王造七十行之頌，上於王。王賜千金以顯揚之。今之金七十論是也。世親乃造第一義諦論，亦名勝義七十論，以對彼論而破彼外道。」百論疏上之中曰：「僧佉此云制數論，明一切法不出二十五諦，故一切法攝入二十五諦中，名為制數論。」[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論述記四卷十九頁云：謂有外道，名劫比羅。古云：釋毗羅。訛也。此雲黃赤。鬢髮面色，并黃赤故。今西方貴婆羅門種，皆黃赤色也。時世號為黃赤色仙人。其後弟子之中上首，如十八部中部主者，名筏裡沙。此翻為雨。雨時生故，即以為名。其雨徒黨，名雨眾外道。梵雲僧佉。此翻為數。即智慧數。數度諸法，根本立名。從數起論，名為數論。論能生數，亦名數論。其造數論及學數論，名數論者。此師所造，金七十論。謂有外道，入金耳國，以鐵鍱腹，頂戴火盆，擊王論鼓，求僧論議。因諍世界初有後無，謗僧不如外道。遂造七十行頌，申數論宗。王意朋彼，以金賜之。外道欲彰己令譽，遂以所造，名金七十論。彼論長行，天親菩薩之所造也。下第四卷，更當廣述。依金七十論，立二十五諦。總略為三，次中為四，廣為二十五。彼論云：略為三者：謂變易，自性，我知。變易者：謂中間二十三諦。自性所作，名為變易。自性者：冥性也。今名自性，古名冥性。今亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性。若生大等，便名勝性。用增勝故。我知者：神我也。中為四者：一、本而非變易。謂即自性。能生大等，故名為本。不從他生，故非變易。二、變易而非本。一說：謂十六諦。即十一根，及五大，總十六諦。又說：但十一根。唯從他生，名為變易。不能生他，是故非本。三、亦本亦變易。一說：謂七諦。即大，我慢，及五唯量。又說：并五大。合十二法。謂從他生，復生他故。四、非本非變易。謂神我諦。廣為二十五諦者：一、自性，二、大，三、我慢，四、五唯，五、五大，六、五知根，七、五作業根，八、心平等根，九、我知者。於此九位，開為二十五諦。問：自性云何能與諸法為生因也？答：三德合故；能生諸諦。三德者：梵雲薩埵，此雲有情。亦言勇健。今取勇義。梵雲剌闍，此名為微。牛毛塵等，皆名剌闍。亦名塵坌。今取塵義。梵雲答摩，此名為闇。鈍闇之闇。三德應名勇塵闇也。若傍義翻；舊名染粗黑，今雲黃赤黑。舊名喜懮闇，今名貪瞋癡。舊名樂苦癡，今言樂苦捨。外人問曰：此我知者，作受者耶？答：是受者。三德、作故。問：既非作者；用我何為？答曰：為領義故。義之言境。證於境也。我是知者，餘不能知。又從冥性既轉變已；我受用故。次第生者；自性本有，無為常住，唯能生他，非從他生。由我起思，受用境界；從自性先生大。大者、增長之義。自性相增，故名為大。或名覺，亦名想，名遍滿，名智，名慧。從大生我執。我執者：自性起用，觀察於我，知我須境，故名我執。初亦名轉異，亦名脂膩。有說：我慢生五大五唯十法。五大者：謂地水火風空。別有一物，名之為空。非空無為，空界色等。五唯者：謂聲觸色味香。有說：慢但生五唯。五唯生五大。五大生十一根為我受用。先作五唯量者定義。唯定用此成大根等。若約此說；色成於火大，火大成眼根。眼不見火，而見於色。聲成於空，空成於耳。耳不聞空，而聞於聲。香成於地，地成於鼻。鼻不聞地，而聞於香。味成於水，水成於舌。舌不得水，而嘗於味。觸成於風，風成於身。身不得風，而得於觸。此中所說，約別成義。有說：五唯總成五大。五大總成五根者也。五作業根，心平等根，亦皆總成。為用五唯，須十一根。十一根不能自有，藉五大成。佛法所造，是彼能造。故十一法，變易非本。順此後解。即今西方，猶有二諍。次生十一根。初生五知根。五知根者：謂眼耳鼻舌皮。次生五作業根。五作業根者：一、語具，二、手，三、足，四、小便處，五、大便處。此中語具，謂語所須口舌等是。此中手足，即分皮根少分為之。前取總皮，今取支故。又此男女大遺根等，有別作用，故別立也。次生心根。金七十論分別為體。有說：此是肉心為體。神我以思為體。故因明說：執我是思。三德是生死因。由所轉變擾亂我故；不得解脫。知二十三諦轉變無常，生厭修道，自性隱跡，不生諸諦；我便解脫。

數論學派
數論學派[佛光大辭典]數論，梵語  Sājkhya，音譯為僧佉，又作僧企耶；意譯又作數術、制數論。數論學派為印度六派哲學中成立最早者。相傳初祖為迦毘羅仙人（梵   Kapila）。此派以分別智慧而計度諸法，並以此數為基礎，從而立名論說，故稱數論派。其早期學說主張精神、物質二者統一為「最高我」，即採取有神論與一元論之立場（見敘事詩），至晚期則否認最高我，成為無神論之二元論。神我為純粹意識，不具作用，僅觀照自性而已。自性依序開展為覺（梵   buddhi）、我慢（梵 ahajkāra）、五大、十六變異。此一原理與神我、自性合稱二十五諦。所謂自性（梵  prakrti），即可供開展之唯一因子，其構成之要素有純質（梵   sattva）、激質（梵  rajas）、翳質（梵   tamas）等三德；神我即由開展後所產生之物質結果中脫離出來，獨自存在，其時即稱為解脫。此宗派最古之經典為四五世紀頃伊濕伐羅訖哩史拏（梵  Īśvarakrsna，自在黑）之僧佉頌（梵  Sājkhya-kārikā）。其注釋書有金七十論、高達帕達（梵  Gaudapāda）與摩達羅（梵 Māthara）之注釋書等，均問世於六世紀左右。其後復有僧佉經（梵  Sājkhya-sūtra），亦為此派重要論書之一。於諸外道中，數論派乃最有力之學派；佛典中有甚多破斥此派學說之記載。今於印度之瓦拉那西附近，成為獨立學派而存在。〔北本大般涅槃經卷十六、卷三十九、大智度論卷七十、瑜伽師地論卷六、成實論卷三、外道小乘涅槃論、外道小乘四宗論、金七十論卷下、大乘義章卷六、大乘法苑義林章卷一本、外道哲學、印度六派哲學〕 p6093 

數論所執實法不成
數論所執實法不成[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷六頁云：且數論者：執我是思。受用薩埵刺闍答摩所成大等二十三法。然大等法，三事合成，是實非假，現量所得。彼執非理。所以者何？大等諸法，多事成故；如軍林等，應假非實。如何可說現量得耶。又大等法若是實有；應如本事，非三合成。薩埵等三，即大等故；應如大等，亦三合成。轉變非常，為例亦爾。又三本事，各多功能，體亦應多。能體一故。三體既遍；一處變時，餘亦應爾。體無別故。許此三事體相各別；如何和合共成一相。不應合時變為一相。與未合時，體無別故。若謂三事，體異相同；便違己宗體相是一。體應如相冥然是一。相應如體，顯然有三。故不應言三合成一。又三是別，大等是總。總別一故；應非一三。此三變時，若不和合，成一相者；應如未變，如何現見是一色等。若三和合，成一相者；應失本別相。體亦應隨失。不可說三各有二相，一總二別。總即別故。總亦應三。如何見一。若謂三體，各有三相；和雜難知，故見一者；既有三相；寧見為一。復如何知三事有異。若彼一一皆具三相；應一一事能成色等。何所闕少，待三和合。體亦應各三。以體即相故。又大等法，皆三合成；展轉相望，應無差別。是則因果唯量諸大諸根差別，皆不得成。若爾；一根應得一切境。或應一境，一切根所得。世間現見情與非情淨穢等物現比量等，皆應無異。便為大失。故彼所執實法不成。但是妄情計度為有。

數論派
數論派[中華佛教百科全書]印度六派哲學中，最早成立之一派。即佛典中所常見之「數論外道」。相傳迦毗羅（Kapila，一名劫比羅；350～2509B.C.左右）仙人為此派初祖。此派專重知識的研究，以因中有果論為學說之根本；以觀察世界之苦，進而尋求滅苦之法，證得解脫為實踐目標。其世界觀原採《奧義書》之一元論，承認統一神我（puru ṣa，純粹精神）與自性（prakṛti，物質原理）二者的最高梵，故其有神論傾向頗為強烈，此在敘事詩中可以發現。爾後又演變為否認最高梵，而成為無神論之二元論。認為神我為純粹意識，係生命原有不變清淨的本體，不具作用，只觀想自性。而自性則為可供開展的唯一因子，乃宇宙諸現象的本體，由純質（satt-va）、激質（rajas）、翳質（tamas）三德所構成，並開展出覺、我慢、十一根（即五知根、五作根、意）、五唯（pañcatanmātrāṇi）及五大（pañcabhūtāṇi）。此等原理與自性、神我合稱二十五諦。又謂人生有依內苦、依外苦、依天苦（運命苦）之三苦。苦之原因即來自神我與自性的結合，唯有神我脫離物質現象而獨存時，始能獲得解脫。本派之經典，以自在黑（īśvarakṛṣṇa）撰於西元四、五世紀的《數論頌》（Sāṃ-khya-kārikā）為最古，其註釋書甚多，有真諦譯《金七十論》，以及高達帕達（ Gauḍa-pāda）、摩達羅（Māṭhara）等人的註釋書，此等典籍多出現於六至八世紀。到十五世紀時，又有《數論經》（Sāṃkhya-sūtra）問世，然此書再度採用有神論，可能是受吠檀多學派所影響。現今此學派在印度瓦拉那西仍獨立存在。◎附一︰黃心川〈數論派的哲學〉（摘錄自《印度哲學史》第九章）名義、史料和主要思想家數論哲學是印度古老哲學體系之一。數論在漢譯佛經中也稱為僧佉（Sāṃkhya）、迦毗羅論、雨眾外道等。關於數論的名義在學者中曾經有過不同的解釋，有人認為「僧佉」原意為「計算」、「數」，後來引申為「思索研究」，從而成為數論哲學的特有名稱。例如《唯識述記》說︰「梵云僧佉，此翻為數，即智慧數。數度諸法，根本立名。從數起論，名為數論。」另一些人認為「僧佉」原意「審擇」，因與瑜伽並列，故為「禪定」的別名；也有人認為數論內容列舉二十四、二十五和二十六個範疇（諦），因而是「讓人熟記的方法和要點」。《百論疏》說︰「僧佉此云制數論。明一切法不出二十五諦，故一切法攝入二十五諦，名為制數論。」數論的主要經典是︰《數論頌》（Sāṃ-khya-kārikā）、《瑜伽經》《數論經》（Sāṃkya-sūtra）以及它們為數眾多的注疏和複注。《數論頌》相傳為三、四世紀自在黑（īśvarakṛṣṇa）所作。《數論頌》的釋本目前被保留下來的有五︰(1)是我國所保存的、陳‧真諦（約公元548～596）所譯的《金七十論》。(2)是近年刊行的《道理之光》（Yuktidīpi-kā），這注對數論的歷史和古典數論作了重要的闡明，據有人考證大概是在公元六世紀中葉寫出的。(3)是大概在七、八世紀頃喬荼波陀所寫的釋本，即《喬荼波陀注》（Gauḍapādabhāṣya）。喬荼波陀的生平現在還不很清楚，有人推定喬荼波陀是吠檀多派《蛙氏奧義頌》的同一作者，但此說仍不足採信。這注有著明顯的吠檀多的傾向。(4)是《摩吒羅評注》（Māṭharavṛtti），這個注的年代也不很清楚，但有史料可以說明，它在十世紀以後還很流行。(5)是公元九世紀上半葉筏遮塞波底‧彌尸羅所寫的《明諦論》（《數論諸諦之月光》，Sāṃkyatattvakaumudī）。筏遮塞波底是正理論著名的理論家，他對《數論頌》的無神論思想進行了批駁，力圖把古典數論篡改為一種有神論的哲學。上述幾個釋本有些內容和章節都是不同的，這種不同的原因雖經很多學者苦心的考證和解釋，但目前還沒有一致的看法。有些學者認為《數論頌》第一至五十二和五十三至六十八頌的內容有著明顯的差別，第五十三至六十八頌可能是後人假托的。數論另一個重要著作是《數論經》，《數論經》相傳為迦毗羅所作，但此說並不可信。據很多學者考證，在此經以前所有數論哲學著作都未提到過它的名字，因而可能是由吠檀多派在公元十四世紀寫出的（也有人認為是公元九世紀寫作的）。但在漢譯佛經《大智度論》卷七十八、《百論》中確已提到過《僧佉經》，這種《僧佉經》是否就是印度的《數論經》，還需要進一步研究，才能作出結論。《數論經》共六卷二六五頌，前三卷敘述數論一般原理，第四卷論修行，第五卷述對其它學派的駁難，第六卷反覆陳述數論的要點。《數論經》重要的注釋本是公元十五世紀阿尼魯達（Aniruddha）所寫的《數論經評注》（Sām-kyasūtravṛtti）以及公元1550年吠若那比柯宿（識比丘，Vijñānabhikṣu）所寫的《數論解奈》（Sāmkhya-pravacana-bhāṣya）和十七世紀摩訶提婆‧吠檀丁（MahādevaVedantin）所寫的《數論評注精要》（Sām-khya-vṛtti-sāra）。阿尼魯達及吠若那比柯宿都是吠檀多的理論家，他們力圖「使原始數論和吠檀多的哲學調和起來，揚棄它的無神論因素」。數論學說在漢、藏譯佛經以及我國僧侶所寫的著作中有著重要的記錄。這些記錄有的很系統，有的很片斷，其內容大部涉及到早期數論以及佛教徒對於數論的批判方面。其中值得重視的是陳‧真諦所譯《金七十論》，此書已由高楠順次郎轉譯為法文，並由夏斯特里（N.A. Sastri）重譯為梵文（Survarṇasaptatiśastra）。關於《金七十論》的作者、時代和原本在外國學者中曾引起長期的、廣泛的爭論，一般認為此書是目前保存的《數論頌》釋本中最古老的一種，從內容上看，它確實是受吠檀多的影響較淺，如果把它和印度以後的釋本相比，大致可以看出數論內部發展的曲折過程。（中略）簡短的結論(1)數論經歷了漫長而又曲折的三個歷史階段︰第一個階段是具有唯物論和無神論傾向的學說，第二個階段是二元論的學說，最終的階段是純然唯心主義一元論的宗教學說。數論發展的歷史除了它和外面派別的鬥爭外，也是內部唯心主義與唯物主義鬥爭的歷史，即從唯物主義趨向唯心主義和宗教化的歷史，數論在封建社會興起以後逐漸成為統治階級的思想體系。(2)第二個階段的數論，即我稱之為古典的數論是表面的二元論學說，古典數論就整個看是一種唯心主義的學說，但其中對於世界的猜測、因果關係、認識的起源等等的分析有著合理的成分，這些合理的方面，在印度哲學思想的發展歷史中有著重要的歷史意義。(3)我國保存的《金七十論》是目前留存的古典數論較早的和可信的經典，它較之印度保存的、後期的《數論頌》各種釋本受到吠檀多主義的影響較淺，因之在研究數論的發展歷史中有著重要的意義。◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈數論哲學〉（摘錄自《中觀哲學》第三章）古數論派比佛教還早存在（pre-Budd-histic），佛陀尚未成正覺前所師事的兩位外道──阿羅羅伽羅摩與鬱頭羅伽羅摩即是數論派學者，據吾人所知，此二人可能是在數論派還在神話期而尚未進入哲學系統時期的人物，不過要追溯數論的歷史並非本文的主題，故不贅論。數論派嘗試在理性的基礎上綜合奧義書的思想，以獨樹一幟，別創風格。在奧義書思想中有兩大主題︰(1)「我」之不變性與純淨性（asango，yam puruṣah）。(2)「自我」（Self）為唯一的「實在」及世界萬物如何由此一純淨意識（pure consciousness）中產生。在數論派學者的眼中，會變化的即不可能是「意識」，「意識」不可能會變化，他們為了消解奧義書中此一明顯的矛盾，於是不再主張「我」（即梵）為唯一的「實在」，而把「實在」分為兩個互不相容的部份，且此二部份有各自的功能。數論派由此主張兩種「真實」（nitya）︰不變之「神我」（purusa）與變化之「自性」（prakṛti）。何以說數論派是基於理性的立場來綜合、組織奧義書思想呢﹖在《梵經》之中花了很大的篇幅來駁斥數論自稱代表著奧義書思想核心的說法。在奧義書諸家註釋之中，數論派無疑是頗受人矚目的學派，而且有許多論敵，否則《梵經》絕不可能如此做。《梵經》形容數論是「偏離經義」（aśabdam）、「語多臆測」（anumānam、ānumānikam），可見其認為數論派是「非正統的」、「任意恣縱的」。「變化」之問題可說是數論思想的重點所在，這在其他思想亦然。數論認為「轉化」、「變化」乃是「自變」（Self-becoming）、「自現」（Self-Mani-festation）。某一物同時是其變化的因素（upādāna）與其變化的「動力因」（nimitta）。物質是動態的；它本身即是變化的「能源」（energy-stuff），「因」是自容的（self-contained）、是自作的（self-efficent）。惟有普遍因（遍相，vaiśva-rūpya）才是自足的（self-sufficent）；所謂的「殊相」乃是整體的普遍因果之組織上的限度。變化者與變化所成之物是同一的（sat-kāryavāda，即因果同一論），此二者的差異並不是二個事物的差異，而是同一事物的兩種狀態︰「果」乃是「潛在因」（avyakta）的「顯了」（vyakta）狀態。因果關係乃是一種持續的、接續不斷的運動。數論並沒有與「絕對吠檀多學派」（advaita vedānta）一樣的排除「差異」而主張「變化」是一種幻相（avidyā，無明）；就事物之「同一」與「差異」觀而論，數論較強調前者，所以數論乃是一種「同中有微異」的邏輯（a logic of identitywith a tinge of difference）。就嚴格的「真實」的構成論來說，數論這種主張是不如理的，因為「真實」不能是異質的、和合的。數論的困難在於其理論根本上的難題。依上述數論之見，則「真實」有兩個──一個會變化的「真實」，另一個是不變的「真實」，而此二者毫無共通之點，並且是彼此排斥的。我們稱此二者是「存在的」且是真實的，乃是使用一般的用法而已。數論採用了兩種互相排斥的「真實」的類型，並且沒有加以評估此二者的高下，亦即是沒有表明較喜歡何者。很明顯的，「物質原理」（prakṛti）是獨立的真實，跟「精神原理」（puruṣa）一樣的真實，在此意義之下，則「物質原理」可稱之為一種「自我」；依其自己而存在。「物質原理」依自己而存在與活動；但卻不是為自己而存在；其存在的價值是利他的（Saṅghāta-parār-thatvāt）。數論決不會更進一步的肯定︰就是沒有「精神原理」，「物質原理」仍然能繼續存在。物質原理之存在的理由及其活動乃是為了滿足「精神原理」的需要。不僅僅是「真實」分裂成精神與物質，就是依「物質原理」的本質，亦含有「存在」與「價值」的分裂。此一情況促使「精神原理」必然走上多元化，以保持世間不致死去。「物質原理」雖然存在，但卻不是吾人精神努力所得到的；事實上，反而是我們從它而與自己分離了。職是之故，存在者與有價值者就這樣的分開了。這種困難我們在阿毗達磨部派佛教的理論中也可以看到，部派佛教認為無常的諸「蘊」是真實的根本性存在，但是它們卻不是修行的目標（涅槃）。這種根本性的缺點在任何一種二元論或是多元論的形上學思想都是無法避免的。數論派的立論本身是站不住腳的，它的缺點是本身的、內發的，在數論的思想結構中即存有相衝突的元素。這種情形乃是起源於數論採用了兩種「真實」的類型（指puruṣa與prakṛti），而此一立論反過來又必然促成「存在」與「價值」的分離，以及「同一」及「差異」被看成是同等的真實。為了使它走上理論的一致及結構的嚴整，批判主義可採取下述兩種方向︰第一︰如果說「變化」與「無常」是「實在」唯一的類型，則應以心理狀態來代替「精神原理」，而「變化」本身亦應解釋為事物之電光石火般的剎那生滅起落。因為接受一個會變化的常住不變的個體（物質原理）即是在「真實」的結構中，加進了「異質」。這即是同時主張「形式見」與「實體見」。如果把「變化」當成是「真實」，則常住永恒的元素應視之為不真實，這乃是早期佛教的作法。這種作法對他們來說是相當容易的，因為他們對永恒連一點愛好都沒有，而且這樣可以用單一的無常、無我的模式來解釋一切萬物。第二種可使數論的立場一致的方法就是否定「變化」與無常；而把精神原理或「無變化」當作「真實」的形式。此一主張傾向於一元論，而其較嚴整的形式則是把「差異」及「變化」當成是幻相而加以排斥的吠檀多絕對主義（Absolutism of the Vedānta），另一個較具中間性的立場就是勝論學派（Vaiśeṣika）之同時接受變化與永恒。數論主張永恒（精神原理）本身也是變化的；而勝論主張永恒（如原子、我、時間、虛空）等一點都不會變化，不過把這一些「部份」結合起來，新的事物就是在它們中間產生。這種機械性的概念乃是其實體與屬性，整體與部份之觀點的基礎。在數論中，這些觀念論與實在論的傾向並沒有調和一致。我們前已指出「物質原理」是為了「精神原理」而存在的，沒有後者，前者即不能運作，但是後者對前者之存在與活動並沒有正面的貢獻。亦即是數論在「價值」之實用的範圍內接受了客體依主體而有，但是在「存在」的範圍內卻不主張如此。數論正確的主張經驗性的存在（輪迴）乃是因為精神與客體之錯誤的認同；而這又是因「無明」而起。但是數論所主張的︰如果吾人能證得「分別」（viveka）時，精神原理與物質原理不再接觸，而後者仍然不受其影響，這種主張沒什麼理由。在此又可以導出兩種傾向──實在論與觀念論的傾向，為求理論之一致，此二者必須更加具有相互排斥性。要就是精神是一切──觀念論，不過其意義乃是精神具優越性而客體僅是一種幻相；要不然就是一切的事物均是客體，而精神本身也是一種可認知的客體。前一種主張乃是吠檀多最後所主張的；第二種則是尼耶──勝論這一系的實在論。在這些觀點形成之後，必定還要經過許多階段的發展。從數論這種脆弱而論證不足的物質與精神原理的平衡之中，產生了理論的進化。在一方面，吠檀多主張唯有一個實體（指精神）故所謂的「同一」的邏輯，其結果又否定了「差異」。另一方面則是尼耶與勝論之主張實體為多且各實體同是思想的客體，與其「差異」的邏輯。尼耶學派乃是數論學派之多元論、實在論及經驗論的一面；而吠檀多則是數論之絕對主義的一面。◎附三︰〈數論頌〉（編譯組）《數論頌》（Saṃkhyā-kārikā），又稱《數論偈》《僧佉頌》。印度六派哲學數論派聖典之一。自在黑（īśvarakṛṣṇa，西元四至五世紀）撰。相傳自在黑因撰此書，獲金耳國王之賞金，故本書又名《金七十論》。然或謂全書頌數有七十餘，故以之為名。全書以頌體形式整理數論學說，為論述數論文獻之最古者，亦為印度哲學文獻中之名著。本書是以觀「人生是苦」的立場為出發點，敘說經由修行可獲得解脫，此修行是採用以二十五諦（原理）為基本的觀法。所謂二十五諦，是以神我（puruṣa）、自性（prakṛti）二原理所派生出來的二十五種分支原理。本書認為個體和宇宙的一切被包括在二十五諦之中，由於二十五諦的存在，故可透過因中有果論，推論出根本自性的存在。根本自性以善性（sattva）、動性（rajas）、闇性（tamas）三德（guṇa）為本質。在平衡的狀態中，經由三德的活動變化（parināma）而展開一切現象。因此，萬有具有三德，而神我則是無屬性、無作用的純粹智，在本質上與萬有完全不同。自性是為了神我而展開的，當覺諦體悟到自性和神我有本質上的差別時，自性會止息活動而證得解脫。本書的註釋書，有︰《金七十論》《Yu-kti-dīpikā》《Gaudapāda-bhāṣya》《Mā-ṭhara-vṛtti》《Tattvakaumudī》《Can-dṛikā》《Jayamaṅgalā》等書。其中，《金七十論》為最古之作，漢譯本為六世紀時真諦所譯，相傳註釋者為天親。◎附四︰〈數論瑜伽說〉（編譯組）數論瑜伽說（sāṃkhyayoga）為數論派的學說之一。古典數論派的學說原先只是樹立二十五個原理，其後又成立承認自在神的學說，以之為第二十六個原理。這種主張似乎有瑜伽派的傾向，但不同的是︰瑜伽派只是將自在神當作修行的對象或手段，而數論瑜伽說則是將自在神視為世界的支配者（adhiṣṭhātṛ），由此而產生精神原理「神我（Puruṣa）」。大體說來，在《摩訶婆羅多》及雨眾（Vārṣagaṇya）的《六十科論》中都可看到此種數論瑜伽說。此外，也散見於其他學派（尤其是吠檀多學派）的文獻中。但是，專事論述此說的典籍則尚未發現。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷四；金倉圓照《インド哲學の自我思想》《印度哲學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；R. Garbe《Sāṃkhya and Yoga》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。

數論頌
數論頌[佛光大辭典]梵名  Sājkhya-kārikā。又稱數論偈、僧佉頌。印度六派哲學數論（梵  Sājkhya）學派之經典。伊濕伐羅訖哩史拏（梵  Īśvarakrsna，意譯自在黑）著於西元四至五世紀間。共計七十二偈，包含六十科論（梵  Sastitantra）之全部內容。書中指出以觀想人生諸苦之立場為出發點，並以二十五諦為基本原理，進行觀法之修行，即可獲得解脫。一切法皆可攝入二十五諦中，二十五諦以神我（梵  purusa）與自性（梵 prakrti）為二大原理，由自性展開覺（梵   buddhi）與我慢（梵 ahajkāra），由我慢展開意根（梵  manas）、五知根（梵  buddhīndriya，即感覺機能）、五作根（梵  karmendriya，即運動機能）、五唯（梵  tanmātra，即色聲香味觸），五唯又延展出五大（梵  mahābhūta，即地水火風空）。自性之本質為純質（梵   sattva）、激質（梵  rajas）、翳質（梵   tamas）三德，三德之活動變化，產生一切現象；神我則係無屬性、無作用之純粹智。若能體悟自性與神我本質上之差異，自性即停止活動，而得解脫。本書之重要注釋書有金七十論、高達帕達注（梵  Gaudapāda-bhāsya）、摩達羅注（梵 Māthara-vrtti）等。 p6092 

數識
數識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十一識之一。見識條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷二頁云：數識者：謂算計性。無性釋四卷二頁云：數識者：謂似一等算數影現。又云：於此諸識，皆有一等差別性故；依之建立數影現識。

數道俗共會
數道俗共會[獅子吼站阿含經簡註]出家人常和在家人聚會聊天。此句相當的南傳經文作「盡情飽食後住於致力躺臥之樂、橫臥之樂、睡眠之樂」。

數那比丘尼
數那比丘尼[翻梵語]應云數屢那　譯曰聞也

數量
數量[一切經音義（慧琳音義）]上霜婁反下力仗反訓解同上量字俗用作量略也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄌㄧㄤˋ 總額的多寡。如：「數量不多，欲購從速。」

數錯亂
數錯亂[法相辭典（朱芾煌）]如非錯亂境界現量中說。

數門
數門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）數息門之略。即數息觀也。圓覺經曰：「若諸眾生，修禪那，先取數門，心中了知生住異滅分齊頭數。」見五停心觀條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]數息門的簡稱，即數息觀。

數𨷂
數𨷂[新集藏經音義隨函錄]去月反

敺之
敺之[一切經音義（慧琳音義）]上阿垢反說文擊也[新集藏經音義隨函錄]上烏口反擊也

敺傷
敺傷[新集藏經音義隨函錄]上烏口反

敺擊
敺擊[一切經音義（慧琳音義）]上謳口反史記愕然欲敺漢書酷吏敺傷郎吏是也說文敺捶[擊-手]也從支區聲下經亦反顧野王云擊猶打捶也莊子目擊而道存司馬彪曰擊動也說文攴也從手[擊-手]聲[擊-手]音同上也[新集藏經音義隨函錄]上烏口反

敻古
敻古[一切經音義（慧琳音義）]血縣反考聲云遠也營求也說文從人從皿旻聲也[ㄇ@儿]音營旻音兄域反[新集藏經音義隨函錄]上休政反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄥˋ　ㄍㄨˇ 遠古。《晉書．卷三一．后妃傳上．序》：「爰自敻古，是謂元妃；降及中年，乃稱王后。」《五代十國後蜀．何光遠．鑑誡錄．卷二．判木夾》：「西山八國，敻古以來，為中國西南之患也。」

敻居
敻居[一切經音義（慧琳音義）]上火娉反劉兆云敻深遠也說文營求也從旻人在穴上也旻音火劣反下文[袌-包+矢]內同[新集藏經音義隨函錄]上休政反下亦凥㞐

敻徃
敻徃[新集藏經音義隨函錄]上許政反遠也

敻期
敻期[一切經音義（慧琳音義）]火娉反說文遠也字義前釋訖[新集藏經音義隨函錄]上許政反

敻登
敻登[新集藏經音義隨函錄]上休政反

敻絕
敻絕[新集藏經音義隨函錄]上許政反

敻覽
敻覽[新集藏經音義隨函錄]上休政反

敻遠
敻遠[一切經音義（慧琳音義）]上火娉反劉兆注公羊傳云敻[涳-工+((嘹-口)-(日/小))]遠也廣雅云敻猶遠視也說文營求也從[目/(敲-高)]古人在穴上會意字也[目/(敲-高)]音威[新集藏經音義隨函錄]上休政反

斂容
斂容[新集藏經音義隨函錄]上力染反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˋ　ㄖㄨㄥˊ 端正容貌，表示肅敬。《漢書．卷六八．霍光傳》：「光每朝見，上虛己斂容，禮下之已甚。」唐．白居易〈琵琶行〉：「沉吟放撥插弦中，整頓衣裳起斂容。」

斂指
斂指[一切經音義（慧琳音義）]力冉反說文[僉*殳]收也爾雅[僉*殳]聚也經文作鈘誤也

斂翮
斂翮[一切經音義（慧琳音義）]下衡革反爾雅云羽本謂之翮郭璞注云鳥羽根也說文羽莖也從羽鬲聲鬲音格之也

斂衣
斂衣[佛光大辭典]「提衣」之對稱。禪林住持入院時，披搭由開山所傳之袈裟，稱為提衣；若收回袈裟，即稱斂衣。如淨錄卷上（大四八‧一二一下）：「斂衣就座。」 p6442 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˋ　ㄧ 聚集零碎布頭所製成的衣服。

斂衽
斂衽[一切經音義（慧琳音義）]音荏文字典說曲禮執衽何嚮從衣壬聲[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˋ　ㄖㄣˋ, 1.整理衣襟，表示恭敬。《戰國策．楚策一》：「一國之眾，見君莫不斂衽而拜，撫委而服。」《文選．潘岳．秋興賦》：「且斂衽以歸來兮，忽投紱以高厲。」2.古代女子所行的拜手禮，後為女子文言書信末尾表示敬意的用語。《聊齋志異．卷二．蓮香》：「李斂衽曰：『如有醫國手，使妾得無負郎君，便當埋首地下，敢復靦然于人世耶！』」也作「襝衽」。

斂身正坐
斂身正坐[獅子吼站阿含經簡註]收斂身體而端正地坐著。

斂鐘
斂鐘[佛光大辭典]斂，收之意。斂鐘，謂撞鐘終了之收音。禪苑清規卷二念誦（卍續一一一‧四四三下）：「鳴鐘集眾，（中略）知事以下上間立，首座以下下間立，維那歛（疑作斂）鐘念誦。」 p6442 

斂靄
斂靄[一切經音義（慧琳音義）]哀蓋反

斃中
斃中[新集藏經音義隨函錄]上步世反

斃地
斃地[一切經音義（慧琳音義）]古文斃[敝/火]二形今作弊同毗世反說文斃仆也仆蹎也

斃日
斃日[新集藏經音義隨函錄]上毗祭反

斃者
斃者[一切經音義（慧琳音義）]毘袂反韻英云斃死也會意字也[新集藏經音義隨函錄]上蒲世反

斃鬼
斃鬼[一切經音義（慧琳音義）]說文亦弊字同脾世反弊仆也頓也斷也[新集藏經音義隨函錄]上蒲袂反

斃𢙣
斃𢙣[新集藏經音義隨函錄]上毗祭反正作弊

斆仙
斆仙[新集藏經音義隨函錄]上戶孝反

斆學
斆學[新集藏經音義隨函錄]上胡孝反

斆彼
斆彼[新集藏經音義隨函錄]上胡孝反

文
文[新集藏經音義隨函錄]上古內反[佛光大辭典]梵語    vyañjana。音譯便膳那。為心不相應行法之一，七十五法之一，百法之一。即字，為名與句之所依。據俱舍論卷五、俱舍論光記卷五載，文為字（梵    aksara，音譯惡剎羅）之同義詞，具有「能彰顯」之義，或顯名、句，或顯義。即[袌-包+可]（a）、阿（ā）、壹（i）、伊（ī）等字稱為文，其體無詮表，但為名、句二者所依，攝於不相應行，與我國之書法文字不同。乃為彰顯本有之[袌-包+可]、阿等字而製作紙上書分，非為彰顯紙上書分之文字而製作諸字，故諸字非為書分之名。  文有三種，說一字時稱為「文」，說二字時稱為「文身」，說三字或四字則稱「多文身」。小乘說一切有部主張文別有自體，經部及唯識家則認為文僅為名、句之所依，故離聲即別無自體，而視其為分位假立之法。〔大毘婆沙論卷十四、大乘阿毗達磨雜集論卷二、成唯識論卷二、大乘義章卷二〕（參閱「名」2254） p1420 [法相辭典（朱芾煌）]如文有六種中說。又云：如是六文，總有四相，說名為文。一、所說相。謂名身等，行相為後。二、所為相。謂機請攝二十七種補特伽羅。三、能說相。謂語。四、說者相。謂聲聞、菩薩、及與如來。如是六種，皆顯於文。若闕一種；不能顯義。由能顯義，是故名文。二解　瑜伽七十七卷七頁云：云何為文？謂即彼二所依止字。三解　瑜伽八十一卷三頁云：隨顯名句，故名為文。[國語辭典（教育部）](一)ㄨㄣˊ, [(二)ㄨㄣˋ[動]1.掩飾。如：「文過飾非」。《論語．子張》：「小人之過也，必文。」2.修飾。如：「文飾」。《荀子．儒效》：「小雅之所以為小雅者，取是而文之也。」

文䋘
文䋘[新集藏經音義隨函錄]倉乃反正作綵

文[(上/示)*頁]
文[(上/示)*頁][新集藏經音義隨函錄]以[卬-ㄗ+頁]反

文偃
文偃[中華佛教百科全書]五代禪僧。雲門宗之祖。俗姓張，世居蘇州嘉興。幼懷出塵之志，依空王寺志澄出家，侍志澄數年，研究四分律。後離去，參睦州道蹤，經數載，盡得其旨。既而謁雪峰義存，鑽研經年始受宗仰。此後歷叩諸方，益究玄要，令名日盛。其後復參韶州靈樹如敏座下，如敏推為首座。貞明四年（918）如敏示寂後，廣主劉王請師主持靈樹寺。同光元年（923）建光泰禪院於雲門山，海眾雲集，法化四播；劉王嘗迎至內廷叩問宗要，師酬答如流，王益崇仰之，賜紫袍及「匡真禪師」之號。乾和七年四月十日，上表辭王，垂誡徒眾，端坐示寂。享年八十六，僧臘六十六。弟子遵其遺囑，安遺體於方丈中。北宋‧乾德四年（966，一說元年，或說三年），迎靈軀於內廷供養月餘，太祖追諡「大慈雲匡真弘明禪師」。師於靈樹、雲門二寺力弘禪旨。其機鋒險峻，門風殊絕，世稱「雲門文偃」。於化導學人時，慣以一字說破禪旨，故禪林中有「雲門一字關」之美稱。此外，亦常以「顧、鑒、咦」三字啟發禪者，故又有謂之為「雲門三字禪」者。著有法語、偈頌、詩歌等，由門人守堅編錄為《雲門匡真禪師廣錄》三卷及《語錄》一卷行世。嗣法弟子有實性、圓明、明教、道謙、智寂等八十八位。◎附一︰《五燈會元》卷十五（摘錄）雪峰存禪師法嗣（雲門宗文偃）韶州雲門山光奉院文偃禪師，嘉興人也。姓張氏。幼依空王寺志澄律師出家。敏質生知，慧辯天縱。及長，落髮稟具於毗陵壇，侍澄數年，探窮律部。以己事未明，往參睦州。州纔見來，便閉卻門。師乃扣門，州曰︰「誰﹖」師曰︰「某甲。」州曰︰「作甚麼﹖」師曰︰「己事未明，乞師指示。」州開門，一見便閉卻。師如是連三日扣門，至第三日，州開門，師乃拶入，州便擒住，曰︰「道！道！」師擬議，州便推出。曰︰「秦時[HK3547-3]轢鑽。」遂掩門，損師一足。師從此悟入。州指見雪峰。師到雪峰莊，見一僧，迺問︰「上座今日上山去那！」僧曰︰「是。」師曰︰「寄一則因緣，問堂頭和尚，祇是不得道是別人語。」僧曰︰「得。」師曰︰「上座到山中，見和尚上堂，眾纔集便出，握腕立地曰︰這老漢項上鐵枷，何不脫卻﹖」其僧一依師教。雪峰見這僧與麼道，便下座，攔胸把住。曰︰「速道！速道！」僧無對。峰拓開曰︰「不是汝語。」僧曰︰「是某甲語。」峰曰︰「侍者將繩棒來。」僧曰︰「不是某語，是莊上一浙中上座，教某甲來道。」峰曰︰「大眾去莊上，迎取五百人善知識來。」師次日上雪峰，峰纔見，便曰︰「因甚麼得到與麼地！」乃低頭。從玆契合，溫研積稔，密以宗印授焉。師出嶺，遍謁諸方，覈窮殊軌，鋒辯險絕，世所盛聞。後抵靈樹，冥符知聖禪師接首座之說。初，知聖住靈樹二十年，不請首座，常云︰「我首座生也，我首座牧牛也，我首座行腳也。」一日令擊鐘，三門外接首座。眾出迓，師果至，直請入首座寮解包。（《人天眼目》見靈樹章。）後廣主命師出世靈樹。開堂日，主親臨曰︰「弟子請益。」師曰︰「目前無異路。」（法眼別云︰「不可無益於人。」）師乃曰︰「莫道今日謾諸人好，抑不得已向諸人前作一場狼籍。忽遇明眼人，見成一場笑具，如今避不得也。且問你諸人，從上來有甚事﹖欠少甚麼﹖向你道無事，已是相埋沒也。雖然如是，也須到這田地始得。亦莫趁口快亂問，自己心裏，黑漫漫地。明朝後日，大有事在。你若根思遲回，且向古人建化門庭東覷西覷，看是箇甚麼道理﹖你欲得會麼﹖都緣是你自家無量劫來，妄想濃厚，一期聞人說著，便生疑心。問佛問法，問向上向下，求覓解會，轉沒交涉。擬心即差，況復有言有句，莫是不擬心是麼﹖莫錯會好。更有甚麼事﹖珍重。」（中略）僧舉灌溪上堂，曰︰「十方無壁落，四面亦無門。淨裸裸赤灑灑沒可把。」師曰︰「舉即易，出也大難。」曰︰「上座不肯，和尚與麼道那﹖」師曰︰「你適來與麼舉那！」曰︰「是。」師曰︰「你驢年夢見灌溪。」曰︰「某甲話在。」師曰︰「我問你十方無壁落，四面亦無門，你道大梵天王與帝釋天商量甚麼事﹖」曰︰「豈干他事！」師喝曰︰「逐隊喫飯漢。」師到江州，有陳尚書者請齋，纔見便問︰「儒書中即不問，三乘十二分教自有座主，作麼生是衲僧行腳事﹖」師曰︰「曾問幾人來﹖」書曰︰「即今問上座。」師曰︰「即今且置，作麼生是教意﹖」書曰︰「黃卷赤軸。」師曰︰「這箇是文字語言，作麼生是教意﹖」書曰︰「口欲談而辭喪，心欲緣而慮忘。」師曰︰「口欲談而辭喪，為對有言。心欲緣而慮忘，為對妄想。作麼生是教意﹖」書無語。師曰︰「見說尚書看《法華經》是否﹖」書曰︰「是。」師曰︰「經中道，一切治生產業，皆與實相不相違背，且道非非想天有幾人退位﹖」書無語。師曰︰「尚書且莫草草，三經五論，師僧拋卻，特入叢林，十年二十年，尚不奈何，尚書又爭得會﹖」書禮拜曰︰「某甲罪過。」師唱道︰「靈樹雲門，凡三十載，機緣語句，備載《廣錄》。以乾和七年己酉四月十日順寂。塔全身於方丈，後十七載，示夢阮紹莊曰︰「與吾寄語秀華宮，使特進李托，奏請開塔。」遂致奉敕迎請內庭供養，逾月方還。因改寺為大覺，諡「大慈雲匡真弘明禪師」。◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》本論第三章（摘錄）雲門藥病相治（第八十七則）「雲門示眾云︰『藥病相治，盡大地是藥，那箇是自己﹖』」這則是依據《華嚴經》中的︰「文殊一日，令善財去採藥︰『不是藥者採將來！』善財遍採，無不是藥；卻來白云︰『無不是藥者。』文殊云︰『是藥者採將來！』善財乃拈一莖草度與文殊。文殊提起示眾曰︰『此藥，亦能殺人，亦能活人。』」即雲門所舉「藥病相應，盡大地是藥」，更添一句「那箇是自己」的話來誘導大眾。故圜悟評云︰「識取鈎頭意」。「盡大地是藥」，和善財說的「無不是藥者」相同；即是說︰盡大地無不是法，宇宙全體都是法。釋迦原是不假他力，自己是釋迦；彌勒，也是自己是彌勒，什麼也不曾假借過，便是物物全真，箇箇顯露，一切都是壁立萬仞的法。此是本則的中心思想，雲門示眾的本意也在此。雲門為使人體驗此法，說「那箇是自己」，給與以思索的端緒。由於這端緒的攝引，纔能於法得到把握，這是雲門接化的手段。但是藥病相治一著，原為方便的施設，就是釋尊四十九年說法，也是應機說教，應病與藥的，所以祇是一種尋常施設的手段，還不是根本法的直示。換言之︰與藥，為淘汰眾生的業根使之透達洒洒落落的心境的方便耳。圜悟曰︰「藥病相治，也只是尋常語論。你若著有，與你說無，你若著無，與汝說有；你若著不有不無，與汝去糞掃堆上，現丈六金身，頭出頭沒。」這是藥病相治的解說，也是文殊的殺活的手段。然一說到「那箇是自己」︰這是指到法的本源，為使把握住世界未現、佛祖未出世以前的無名無相的無法的法之釣餌。法的本源︰是無道、無禪、無自己、無名、無相的。達到這無名無相的法的本源的立場，卻來看宇宙森羅萬象時，萬象和自己也都是法，都是藥。因為若不透入自己即是法之本法，要得到「盡大地是法」的達觀，必不可能。故雪竇頌云︰「盡大地是藥，古今何太錯！閉門不造車，通途自寥廓。錯！錯！鼻孔撩天亦穿卻。」何故說「太錯」呢﹖雲門希望使人轉卻一切現象，一切意識，歸還到法之本法，可是自古到今，祇死在做藥會，斯所以錯！本源底裏的法，是「閉門不造車」的，不憑藉種種論究，種種修行，是天然自性真。如萬里一條鐵，坦坦蕩蕩地一物也不立。「通途自寥廓」者︰是對他之作用言，因為一念起時，則三千諸佛悉起，一一具全，一一本真，任何物也都無少異。次說「錯！錯！」者︰意說「盡大地是藥」，已是錯；「那個是自己」，也是錯！何以故﹖以本源的法，無名無相故；說是「藥」是「自己」，已落於第二義，遠離第一義故。至乎是，雖掀起撩天的鼻孔到高而且遠的蒼空的識見，也須穿卻始得，不穿 卻，都為無用。於此又作評唱曰︰「雲門云︰拄杖子是浪，許儞七縱八橫；盡大地是浪，看儞頭出頭沒。」「拄杖子」，是本源的法；「浪」，是現象。若識本源底的法全體是現象，就在一物中都體驗得本體和現象，既不拘泥於現象，也不滯留於本體，自在的妙用，纔自然地自由顯現。然而若僅是認取浪的現象，以離卻了本體故，便得不到自由，墮在生滅有無之見中「頭出頭沒」。照這個意義來看︰「藥」，是浪，是現象；「自己」，是拄杖子，是本體。盡大地是藥，指顯現了的法，是「教內的法」，不外天台所謂「一色一香無非中道」；但是「教外的法」，即是自己的本源底的法，是「閉門不造車」的本自圓成、脫體現成的法。是故通途而成現象，亦無何罣礙，自在無礙。然而，這不是閉門獨自耽著冥想上製造出抽象的概念或假定，凡是我們可履踐的大道，必定是自然完備成就的。這就是早被達磨喝出了的「廓然無聖」。◎附三︰〈三字禪〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）三字禪，禪宗公案名。又作雲門三字禪。指雲門文偃以「顧、鑒、咦」三字啟迪禪者。《碧巖錄》卷一云（大正48‧146a）︰「雲門尋常愛說三字禪，顧鑒咦。」《禪宗頌古聯珠通集》卷三十二云（卍續115‧408下）︰「雲門每見僧，必顧視曰鑒，僧擬議，乃曰咦。後德山圓明大師，刪去顧字謂之抽顧。叢林目雲門顧鑒咦有抽顧頌。」此中，「顧」謂顧己，或自我反省；「鑒」謂鑒人，或自我鑑戒；「咦」謂領悟言詮不能及，思路不能到的玄旨，或指超絕一切，於孤峰頂上宴坐自適的境界。雲門初參睦州道明而悟入，後謁雪峰義存而得印記。睦州宗風峭峻而不容擬議，雪峰宗風溫密而可探玄奧；雲門得此二師宗風妙用，而以機鋒嶮絕、語句簡潔見稱禪林，如雲門一字禪、二字禪、三字禪等皆膾炙人口。〔參考資料〕　《古尊宿語錄》卷十八；《景德傳燈錄》卷十九；《禪林僧寶傳》卷二；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》。[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄧㄢˇ 五代一位高僧的法號。（西元864～949）俗姓張。南唐蘇州嘉興（今屬浙江）人。為當時高僧。出家受具足戒後，到處雲遊參學，在睦州道蹤禪師處悟道，又得到雪峰義存禪師印證認可。後居韶州雲門山光泰寺。禪風峭迅，天下學者，望風而至，世稱「雲門宗」。

文光塔
文光塔[佛光大辭典]位於廣東潮陽縣城。舊為千佛塘，建於宋咸淳二年（1266），為道士趙汝箎所創，當時規模較小。明崇禎八年（1635）興工重建，改稱文光塔。全塔為磚石結構，高約二十九公尺，寬三十八點四公尺，八面七級，每層設石欄，中有銅鑄佛像。文光塔之故基藏有石函，其中三點二公尺刻曰「天下太平」。另有玉像三尊、銅像三尊、銀瓷像各十六尊，及細如豆粒之珍珠數百顆，捶擊不碎。塔下尚藏有各種文物、銅版、方尺等。 p1422 

文勝
文勝[佛光大辭典]（？～1026）宋代之法眼宗僧。世稱慈濟禪師。婺州（浙江）人，俗姓劉。自幼即出家受戒，其後參謁洪州（江西）雲居山道齊禪師，並嗣其法。據天聖廣燈錄卷二十九載，雲居道齊一日上堂，舉示：龐居士問馬祖道一（卍續一三五‧四四四上）：「不與萬法為侶者是什麼人？」之公案後，隨即轉問師：「不與萬法為侶者，且道是阿誰？」師從此契悟，遂留雲居山，不再外遊。後住於杭州靈隱山之南院，大弘法化，晚年退隱於杭州興慶庵。仁宗天聖四年，朝廷特以故駙馬吳元扆宅捨為精舍，親筆御書賜額為「慈孝寺」，肇建禪林，是年春，詔師往住。師奉詔之後，行至楚州（安徽），病發而示寂，年壽不詳。〔五燈會元卷十〕 p1430 

文化財保護法
文化財保護法[佛光大辭典]日本為保存及應用各種文化資產所制定之法律。昭和二十五年（1950）年五月公布，法律第二一四號。內容包括：(一)總則。(二)文化財保護委員會。(三)有形文化財、無形文化財、民俗資料。(四)埋藏文化財。(五)史跡名勝天然紀念物。(六)補則。(七)罰則、附則。其有關之律令條文亦包含古社寺保存之規定。此法律類似我國之文化資產保護法。 p1421 

文印
文印[佛光大辭典]（1909～1975）臺灣臺中人，俗姓何。幼隨慈母出入寺廟齋堂，深受薰陶。十七歲投月眉山靈泉寺出家，禮德玄和尚為師。曾負笈東瀛，畢業於日本早稻田大學、日本書道學院。二十一歲於福州鼓山湧泉寺受具足戒，參訪各地名山古剎。二次世界大戰中，師隨善慧長老掛錫上海，救濟苦難，設義學，幫助失學青年，促進中日民間友誼，貢獻甚多。曾任靈泉寺第五代住持，基隆市佛教支會理事長、中國佛教會理監事等職，並受聘為慶安宮住持，對該宮重建工程，厥功至偉。 p1422 

文[口*季]
文[口*季][新集藏經音義隨函錄]音朱正作咮又朱季反勘同本別譯經作頞朱帝郭氏音季非應和尚以呼孛替之芳不反亦非也芳不下甫鳩反哹韻

文句
文句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解釋經文，謂之文句，或云章，疏，述義，記，釋解等。文句之題，如天台智者之妙法蓮華經文句，金光明經文句是也，文句者，以釋者之句，分別本經之文之義也。又解釋經之文文句句，故名文句，有財釋是也。但常言文句者，指妙法蓮華經文句而言。總即別名也。文句記一曰：「言文句者，文謂文字，一部始終。句謂句讀，義通長短。今但以句而分其文，故云文句。」[佛光大辭典](一)指解釋經文。又稱章、疏、述義、記、釋解等。以文句為題之書名有天台智者之妙法蓮華經文句、金光明經文句等。一般文句係以釋者之句，分別解析本經經文之義。 (二)凡十卷，或作二十卷。為妙法蓮華經文句之略稱，通稱法華文句。隋代智顗說，灌頂筆錄。今收於大正藏第三十四冊。為法華三大部之一。（參閱「法華文句」3399） p1421 [國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄐㄩˋ 文章的詞句。《後漢書．卷七九．儒林傳下．景鸞傳》：「作易說及詩解，文句兼取河洛。」

文善巧
文善巧[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷五頁云：云何文善巧？謂善知訓釋文詞故。

文囿
文囿[新集藏經音義隨函錄]于故于六二反

文夾
文夾[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林之語。入書札之手箱也。[佛光大辭典]收置書札之手箱，禪林稱之為文夾。 p1423 

文字
文字[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）詮表義理之具也。實相本離文字，但不假文字，不能詮實相，故文字者乃法身之氣命也。法華玄義五曰：「文字是法身氣命，讀誦明利是圓家數息。」維摩經觀眾生品曰：「言語文字皆解脫相。」[一切經音義（慧琳音義）]上云慈恣反案說文普蒼頡造書依類象形故謂之文其後形聲相益即謂之字字生也孳乳浸多[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄗˋ, 1.人類用來表示觀念、記錄語言的符號。2.文書。《五代史平話．梁史．卷上》：「您去攻破宋州，為我奪取張節使歸娘。才得，便發文字來報我。」《警世通言．卷一三．三現身包龍圖斷冤》：「有甚事煩惱？想是縣裡有甚文字不了。」3.文章、書籍。《董西廂．卷三》：「早收拾琴囊，打疊文字。」《儒林外史．第三五回》：「青邱文字，雖其中並無毀謗朝廷的言語，既然太祖惡其為人，且現在又是禁書，先生就不看他的著作也罷。」

文字人
文字人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）暗禪者之對。謂拘泥文字上所現之學問，而閑卻實踐的方面之修業者。[佛光大辭典]「暗禪者」之對稱。指拘泥執著於文字之學問，而無真修實行之修業者。與「文字法師」為同類用語。 p1422 

文字法師
文字法師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）專習教相而不修禪行者之稱。止觀五曰：「非闇證禪師文字法師所能知也。」同七曰：「不與世間文字法師共，亦不與事相禪師共。」[佛光大辭典]禪林中，對專習教相而不修禪行者之蔑稱。又禪門修行之人，無坐禪修行之實際體驗，僅於文字上解釋禪之文字禪者，亦稱文字法師。 p1422 

文字禪
文字禪[佛光大辭典](一)凡三十卷。石門文字禪之略稱。又稱筠谿集。乃宋代石門寺僧慧洪覺範禪師之詩文集，為門人覺慈所集錄。有明萬曆二十五年（1597）刊行本（四部叢刊景明本）。〔宋詩鈔初集第四帙、四部叢刊第一○八帙〕（參閱「石門文字禪」2116） (二)又作葛藤禪。謂以文字言語解說禪法。（參閱「葛藤」5595） p1422 

文字般若
文字般若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種般若之一。文字能詮般若之法，又文字之性空寂而本來解脫，故為般若。[佛光大辭典]三種般若之一，五種般若之一。指般若波羅蜜經等。文字雖非般若，但能詮般若，又能生般若，故稱之為般若。〔大乘義章卷十〕（參閱「三般若」603、「五種般若」1183） p1422 [佛學常見詞彙（陳義孝）]凡是佛所說的一切教法，或是佛弟子所說的一切言教，不論是聲教或是文字所印刷的經典，都稱為文字般若。

文守
文守[佛光大辭典]（1608～1646）日本臨濟宗僧。為山城靈源院之開山。俗姓源。字一絲。十四歲出家，十九歲受具足戒，後入愚堂寔之室，並蒙其印可，時與妙心寺之雲居膺、雪窓崔等相往來，道契甚深。於後光明天皇正保三年三月入寂，享年三十九。遺有緇門寶藏註垂誡、童行談苑等行世。〔正法山志卷四〕 p1423 

文尼
文尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Muni，又名茂泥，牟尼。見牟尼條。[翻梵語]譯曰仙人

文尼花
文尼花[翻梵語]譯曰仙人

文巧
文巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：文巧者：謂善緝綴名身等故，及語具圓滿故。

[文/巾]利
[文/巾]利[新集藏經音義隨函錄]上音希經本作唏利

[文/巾]夷
[文/巾]夷[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

[文/巾]崇
[文/巾]崇[新集藏經音義隨函錄]上許依反玉篇音星非也

[文/巾]有
[文/巾]有[新集藏經音義隨函錄]上許依反

[文/巾]望
[文/巾]望[新集藏經音義隨函錄]上許依反

[文/巾]熙
[文/巾]熙[續一切經音義]上古文希字下許其反和也悅也按二字合作熈怡也怡音與之反和悅

[(文/巾)*爪]其
[(文/巾)*爪]其[一切經音義（慧琳音義）]此字習誤已久宜作分布二字謂以黃金分布間錯其間也

[文/巾]玄
[文/巾]玄[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

[文/巾]男
[文/巾]男[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

[文/巾]逢
[文/巾]逢[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

[文/巾]還
[文/巾]還[新集藏經音義隨函錄]上許依反

文底文上
文底文上[佛光大辭典]日本日蓮宗用以解釋法華經意義之二種方法。謂文字除了文上明顯的意義外，尚有隱寓之深義，稱為文底祕沈。〔開目鈔卷上、錄內啟蒙卷四〕 p1423 

文悅
文悅[佛光大辭典]（998～1062）宋代臨濟宗僧。江西南昌人，俗姓徐。七歲時剃髮於龍興寺，十九歲遊歷諸方。參謁筠州（江西）大愚守芝，開悟後承其法，並隨侍守芝八年。守芝入寂後，師再遊方，參謁同安院慧南，為首座。歷住翠巖寺、南嶽法輪寺等，後又住南嶽雲峰，故又稱雲峰文悅。嘉祐七年示寂，世壽六十五。有語錄二卷行世。〔建中靖國續燈錄卷八、禪林僧寶傳卷二十二、五燈會元卷十二、佛祖歷代通載卷十八〕 p1424 

文愜
文愜[一切經音義（慧琳音義）]謙葉反廣雅可意也考聲當也說文快也正作匧從心匧聲匧音同上今相傳作愜亦無失其義一也[新集藏經音義隨函錄]苦頰反可也正作愜

文憲
文憲[新集藏經音義隨函錄]許建反

文成公主
文成公主[佛光大辭典]為西藏佛教史上極力護持佛法的重要人物之一。姓李，為唐宗室女。生卒年不詳。貞觀十四年（640），吐蕃（西藏之古名）棄宗弄贊請和親，唐以公主嫁之。臨行，選文士技工數百人、高僧經像千數而去。至其國，建立佛寺，廣布教化，以佐其政，百姓大治，視之如神。後唐僧西行求法者，經其國，皆優禮之。曾出兵助王玄策平天竺。永徽初年，棄宗弄贊卒，立其子，國賴以安。一生作為，對西藏佛教之發展，具有重大之影響。〔舊唐書卷一九六上、新唐書卷二一六上〕 p1423 [中華佛教百科全書]下嫁西藏（吐蕃）王的唐朝皇女。唐代之西藏名王松贊干布之妃。松贊干布在西元638年向唐室請求聯婚遭拒；640年冬，再派使者祿東贊，獻上黃金五千兩請婚；翌年春，文成公主由禮部尚書、江夏王李道宗護送至黃河源附近之柏海，松贊干布親迎入蕃。松贊干布在拉薩專為其營建宮室，至今布達拉宮尚保存有他們成婚時洞房遺址。文成公主到拉薩後，主持建造小昭寺，安奉自長安帶來的釋迦佛像（後移至大昭寺奉置）。今大昭寺前的公主柳，傳說亦為其親手所植。松贊干布卒（650）後，公主繼續在吐蕃生活了三十年，教吐蕃婦女紡織、刺繡，深受吐蕃人民敬愛。她的事蹟在藏族地區普遍流傳，戲劇、壁畫、民歌、傳說題材多種，影響深遠。文成公主的下嫁，是中國文物輸入西藏的一大主因。在她嫁往吐蕃的同時，中原地區的醫藥、曆算、紡織、造紙、釀酒、製陶、碾磨等傳入吐蕃。傳說她還隨帶工匠五千五百人及穀物、牲畜多種，對加強唐、蕃關係及經濟、文化的發展，頗有助益。到現在為止，她仍被尊崇為西藏文化的重要貢獻者，也被當作西藏佛教的神祇聖救度母的化身而受人供奉。◎附︰索南堅贊著‧王沂暖譯《西藏王統紀》第五章（摘錄）迎娶文成公主此後，大臣噶爾，又來王（松贊干布）前，請王俞允，往迎支那公主。王與金錢七枚，曰︰「此作覲王之禮。」復與以嵌硃砂寶石之貝馬惹伽甲一襲，曰︰「此作公主聘禮。」並賜金砂一升，命「於必要時棄之。」於是噶爾[HK1986-09]王所與諸物，與百騎大臣，於丙申年四月初八日勝曜之日，起程來華。行抵支那神京吉祥門，逕來唐太宗宮前。見此地居民數十萬，每一街巿可一日程，並有四大城門，瞻眺之餘，心中震驚。爾時印度法王之大臣百騎，來求娶公主。格薩軍王之大臣百騎，來求娶公主。大食財王之臣百騎，來求娶公主。巴達霍爾王之大臣百騎，亦來求娶公主。人種各異之使者五百騎，一時齊集唐王之前。印度使者居城東，格薩使者居城南，霍爾使者居城北，大食使者居城西，藏臣寓於東北之間。其時，諸國大臣，皆已貢物覲見。藏臣請陛謁，奉諭稍待。已越七日，帝與侍臣駕出宮外，噶爾乘間呈獻金錢七枚覲帝，並以嵌珠砂寶石之貝馬惹伽甲一襲，獻帝前稟曰︰「以此為公主聘禮，請以帝之美女，許為吾藏王后。」帝許與公主，公主請以釋迦本尊與寶倉庫等為奩嫁，王許之。於是公主與侍婢等來藏臣噶爾處，問曰︰「大臣！覺臥釋迦像，亦將迎往汝國，無量財寶亦將[HK1986-09]往汝國，於汝國中有殖土否﹖有蟲石子否﹖有桑樹、百合、蕪菁否﹖」噶爾答曰︰「餘者皆有，惟無蕪菁。」遂[HK1986-09]去蕪菁種子。此後造輿，置覺臥釋迦其上，使漢力士賈拉伽與魯伽二人挽之。又派遣多量馬騾駱駝等，運送珠寶、綾羅、衣服、飾物，及臨時所需物品。更賜藏臣盛宴。公主衣珠寶之衣，與二十五美麗侍婢，並各乘馬，父母大臣等皆送一短程。時送行大臣之中，有名支塞乳恭頓者，於臣噶爾，生嫉妒心，因言︰「與公主對質，如有名智大臣留此，則漢藏可和。」並以目睨大臣噶爾。帝因曰︰「我之美麗公主，既為汝藏所得，噶爾應留此為質。」噶爾亦知支塞乳恭頓之嫉己也，因言︰「為漢藏和好，我可遵命。」於是噶爾引吞米及娘二人至旁私語曰︰「我居支那不過五月，其間盡作惡作劇，汝等可遣一人，喬裝乞者至我處。」於是諸臣奉侍覺臥像與公主去西藏，噶爾獨留支那。帝賜噶爾一婦人，並與一第宅居之。此後噶爾極為悲苦，未至婦人之所，亦不進食，狀至憔悴，乘間逃回西藏。帝遣輕騎百人追捕，行至甲楚窟邊，不及而返。此時公主與諸臣，已抵丹馬岩，即將慈氏七肘之像，與《普賢行願品》，刻於岩上。等候經月，大臣噶爾未至。進抵彭保山，諸臣或開山築路，或獵獸取乳，大臣仍未至。復前行抵康之北馬鄉，墾地種田，安置水磨，相候兩閱月，大臣仍未至。於是復前抵郭冬門，因破壞支那之氣運，支那守護神將門阻塞，滯此兩閱月，大臣乃至。知門阻塞，乃支那守護神不喜所使然，於是焚木起煙，獻酒供食，而祈禱之。其夜樹木皆起立，乃能通行。復前進至九沙山，繞冰而進，如黑暗中，明燈高舉，紫檀之林列於道右，慈梨之林列於道左，於是一路無阻，而至西藏。此後遣人報王，言曰︰「我諸大臣迎覺臥釋迦，與支那公主等將至，請設盛宴迎迓。」王曰︰「此公主是聖教度母之化身，有大神變，自何方來，不可預知，應好為歡迎。」於是四方之人，皆見化身。東方人云︰「公主自東方來。」於是渡口之名稱漢后渡。南方人云︰「公主自南方來。」於是支吉浦之冰，自此時起，如白螺右旋。西方人云︰「公主自西方來。」北巴園石岩形如豬鼻，謂即於此時，咸言其處應建一依怙像。北方人云︰「公主自北方來。」往迎公主與覺臥，於是村名迎神村。然實自北門而入，至惹毛切之原，車陷惹毛切沙中，賈拉伽與魯伽未能挽出，因留於此。乃即在覺臥像之四方，建立四柱，懸白錦帳而供養之。明日公主衣各種錦繡之衣，帶無量金飾。二十五美婢亦衣錦衣，珠寶為飾，持琵琶樂器，往遊扎拉內烏塘。諸臣民等亦往遊作樂。尼泊爾后自扎拉吉祥越量宮頂，見漢公主與婢盛妝在扎拉內烏塘，滿腹忿嫉，如是言曰︰「嗟汝漢公主，[HK1986-09]婢遊此地，辛苦伴所召，遠道來藏地。雖為漢公主，我汝有大別。我乃先入門，並為尼王女，先侍王寢枕，尊貴之正宮。正宮不尊貴，世法無真偽。正宮為王后，偏宮后之婢。聊念汝初來，正偏且比試︰試讚禮三寶；試法寶依處；建造諸佛殿；於貴試事王，於賤護弱小；試信受正法；試置產積財，與耕稼農事；試父兄大小，及所有粧奩。若試不能敵，汝勿冀為主，勿自尊為后，正宮大佛殿，未見一升時，偏宮小佛殿，碗許未應建」云。公主聞之，心中悔恨。自念棄捨父兄財富享受，遠適異國，初來於此，未得居室，未得所依，未得見王，未得封后，未得識晤內外諸臣，乃竟作如是嫉妒敵視之言，殊屬非是。我汝同自遠地，來為王后，應一德一心，同甘共苦，事王護民，長幼互助，內外諸務，乃得成辦，如是以還，今生一世，可同姊妹。乃不出此，甫至之初，即生仇嫉。實在我之父兄，與所有粧奩，及諸世事，凡此一切，何故不逮汝耶！因答語曰︰「奇哉真堪噓，我未獲居室，足未入門限，目未見王顏，汝妒太早計。禽羽翔虛空，竹樹生濕地，二者同有適，業聚矢人前，上下僅名異。三高原上花，三山麓下蕖，美好等相同，因緣聚神前，先後僅名異。尼國來尺尊，漢地來公主，父兄粧奩等，願力聚王前，正偏僅名異。貴賤與正偏，和好勝姊妹，憎恨則秦越。尼漢遠相距，父王各分[HK1986-09]，父兄亦相敵。利樂祥瑞源，見聞念解德，覺臥亦相敵。寶金銀緞等，馬騾駱駝等，粧奩亦相敵。世間諸工巧，妝飾與烹飪，耕稼紡織等，技藝亦相敵。」如是云云。大臣噶爾亦銜恨支那王待己之不公，與公主於藏之鄙視，並憶及在支那時，遭大苦難。於是使公主主婢等，於一月間，無一侍者。公主從人等咸言︰「人謂西藏為餓鬼地，此語至確，飲食受用，恐無有供給我等者矣！」公主聞之，痛不自持，召噶爾來，謂之曰︰「大臣！因汝所請，吾乃來此，不應作此無恥小氣之事。其送我主婢衣食，我等遠地來此，乃致如是煩惱耶！」噶爾答曰︰「我實無力奉送飲食，並無機見王，諸事皆由尼后作主，汝可自語彼也！」言已徑去，於是公主萬念俱灰，回憶漢地父兄與諸受用，自悔來此，然無如何，遂彈琵琶而作歌曰︰「弱女適異國，送來覺臥像，送來占星學，送來寶錦緞，乳使在變酪，酪使在變酥，酸酪在變膏，種桑在繅絲，植竹在索綯，殖土在陶器，水磨在設置，並帶蕪菁種。中國氣運衰，西藏得安樂。未嫁女聰明，既嫁心傷悼。來藏為立家，呼犬入乃撻，藏人無愧恥，刀小刃卻利，曲短動人聽，未嫁女聰明。王口為臣轉，夫口為婦轉，機為橫緯轉，田為惡莠轉，女無計留居，噶爾臣無恥。」歌罷，即置覺臥像車上，置行裝馬騾駱駝上，言曰︰「人謂藏地卑劣，今目見之矣。」正欲行時，噶爾來言曰︰「汝自家復返父國，乃不應理，且亦可羞。去中國之路亦不通，前來藏時，如無我在，即留中途，不能通行。今我可往商尼后，並稟於王焉。」彼往請王，來會公主。於是王乃來至喜筵之地，與公主晤見。此一、在十方如來所見，王后二人，以十二佛事，利益有情。二、在十地諸菩薩所見，聖觀音化為藏王松贊岡保，至尊救度母化為漢后，利益有情。三、在凡夫所見，王后二人正合巹繫絲也。王因歷時一月，未與公主會晤，殊以為悔。為安慰公主，乃問言︰「公主！汝安適耶！未煩惱耶﹖能安抵藏地，甚為希有，覺臥佛像，如何迎至！高山急水，如何過渡﹖」公主答曰︰「覺臥釋迦，置於車上，由賈拉伽與魯伽挽之。經甲楚窟以舟渡過，道路雖遠，設法行進。經傑馬拉古（九沙山），繞冰而過。經門背容，如挑燈而過，經右紫檀林，扶掖而過，經左慈梨林，扶掖而過，中國氣運衰，西藏快樂足，藏人乃無恥者也！」語已大哭。然諸臣等，來前多所控訴，噶爾亦言︰「總之，一切漢人，皆輕視我，除館婦一人外，乃無一人同情於我。尤以漢王待人不公，即公主本人，亦厭惡西藏也。」於是漢后羞澀，不復置言。〔參考資料〕　王忠《新唐書吐蕃傳箋證》；佐藤長《古代チベット史研究》；J. Bacot《Le mariagechinois du roi tibetain Sron bcan sgan po（Extroit duMaṇi bka' b'um）》。[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄔㄥˊ　ㄍㄨㄥ　ㄓㄨˇ 唐太宗的宗室女（？～西元680)，貞觀十四年嫁吐蕃王棄宗弄贊，信佛教，自中國鑄釋迦佛迎奉之，自是佛教始行於吐蕃（即今之西藏）。

文成公主廟
文成公主廟[中華佛教百科全書]位於青海玉樹縣結古鎮南二十五公里的癿納溝內。建築年代不詳。相傳唐‧貞觀十五年（641）文成公主進藏時，曾在此短暫停留，並教當地藏族群眾耕種、紡織，受到藏族人民世世代代的愛戴，後人遂建廟以示懷念。廟內香火至今十分旺盛，西藏佛教信徒及中外遊人，常跋山涉水前來瞻仰朝拜。殿宇為一座獨立的藏式平頂建築，分三層，通高九點五公尺，長十點九公尺，寬十點三公尺，面積約一百餘平方公尺。廟內有頂柱十二根，其中頂天柱八根，其餘四根立於石壁之上。廟正中設文成公主坐像一尊，端坐於獅子蓮座上，通高約八公尺，兩旁分上下兩層立佛像八尊，佛像各高約三公尺，皆係於石壁上雕鑿成形，然後加上彩繪。佛像雕刻精細，造型質樸敦厚，純屬唐塑風格。廟內兩側牆壁上有兩位活佛畫像，據說係當年之建廟有功者。

文才
文才[佛光大辭典](一)（1241～1302）元代僧。俗姓楊。字仲華。博通古今墳典史籍，尤精性理之學。壯年出家，遍遊講肆，專究華嚴。曾隱於成紀，築室植松，人稱松堂和尚。後奉敕領洛陽白馬寺，聲譽日隆。成宗時，受帝師迦羅斯巴之推舉，為大萬聖佑國寺開山第一世，賜號「真覺國師」。大德六年示寂，世壽六十二。著有肇論新疏三卷、肇論新疏游刃三卷、惠燈集二卷傳世。〔佛祖歷代通載卷三十五、大明高僧傳卷二〕 (二)（1273～1352）元代曹洞宗僧。平陽府（山西）臨汾人，俗姓姚。號淳拙。從福巖普公受業，初閱證道歌欣然有省，謁還源福遇，呈所解，得其印可。於龍門閱藏經三年，泰定元年（1324）住少林寺，五年退隱香嚴寺，詮釋佛典。至正五年（1345）再住少林寺，建立鐘樓等。於十二年四月示寂，世壽八十。〔續指月錄卷十一、五燈全書卷六十一、續燈存稾卷十一〕 p1421 [中華佛教百科全書]元代僧。字仲華。俗姓楊。幼年喪父，事母至孝。精通古今墳典史籍，尤精性理之學。壯年出家，遍遊講肆，專究華嚴。曾隱於成紀，築室植松，以為終老之地，時人稱為松堂和尚。後來奉敕領洛陽白馬寺，學僧雲集，聲譽日隆。世祖曾欲建寺於五台山上，未果；成宗繼其志，造大萬聖佑國寺，依帝師迦羅斯巴之推舉，迎請師為開山第一世，賜「真覺國師」之號。師居歲餘，大德六年（1302），於赴洛陽途中示寂，世壽六十二。著作有《縣談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《惠燈集》二卷。〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》卷二十二；《大明高僧傳》卷二。[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄘㄞˊ 文學寫作的才能。《後漢書．卷四八．應奉傳》：「弟子瑒、璩，並以文才稱。」

文掍
文掍[新集藏經音義隨函錄]音毗

文揣
文揣[一切經音義（慧琳音義）]下初委反郭注方言云揣度也說文云量也從手耑會意字也

文摛
文摛[新集藏經音義隨函錄]丑知反舒布也

文擈
文擈[新集藏經音義隨函錄]普角反正作擈

文[日/印]
文[日/印][新集藏經音義隨函錄]五郎反

文昂
文昂[新集藏經音義隨函錄]五官反

文有六種
文有六種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷一頁云：云何為文？謂有六種。一者、名身。二者、句身。三者、字身。四者、語。五者、行相。六者、機請

文果
文果[佛光大辭典]清代臨濟宗僧。法名超揆，號輪菴，乃長洲文徵明之孫。年十七，以白衣參退翁弘儲於江蘇靈巖寺。永曆四年（1650）受菩薩戒，後剃染。歷住越州（浙江）大能仁寺、成都昭覺寺、雲南文殊院、吳江靈巖寺。康熙年中，朝廷召住玉泉山普陀寺，又遷澄心園古華嚴寺，晚年返南中，未久入寂，年壽不詳。曾校閱霽崙超永編集之五燈全書。〔五燈全書卷八十六〕 p1423 

文槍
文槍[新集藏經音義隨函錄]七羊七兩二反

文殊
文殊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Mañjuśrī，文殊師利之略，舊稱文殊師利，滿殊尸利，新稱曼殊室利。新舊有六譯：無量壽經、涅槃經曰妙德，無行經曰妙首，觀察三昧經，大淨法門經曰普首，阿目佉經、普超經曰濡首，無量門微密經、金剛瓔珞經曰敬首（以上舊譯）；大日經曰妙吉祥、文殊或曼殊，是妙之義；師利或室利，是頭之義，德之義，吉祥之義也。此菩薩與普賢為一對，常侍釋迦如來之左，而司智慧（普賢在右司理，但當以右智左理，今違之，一依勝劣之次第，二示理智融通之義也）。心地觀經八曰：「三世覺母妙吉祥。」放鉢經曰：「今我得佛，皆是文殊師利之恩也。過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子。當來者亦是其威神力所致。譬如世間小兒有父母，文殊者佛道中父母也。」此菩薩頂結五髻，以表大日之五智，手持劍，以表智慧之利劍，駕師子以表智慧之威猛。此文殊有種種之差別，如一字文殊，五字文殊，六字文殊，八字文殊，一髻文殊，五髻文殊，八髻文殊，兒文殊等。此中以五字五髻文殊為本體。法華文句二曰：「文殊師利，此云妙德。大經云：了了見佛性，猶如妙德。」法華嘉祥疏二曰：「文殊，此云妙德。以了了見佛性，故德無不圓，累無不盡，稱妙德也。」西域記四曰：「曼殊室利，唐言妙吉祥，舊曰濡首，又曰文殊師利，或言曼殊尸利，譯曰妙德，訛也。」探玄記四曰：「梵語喚頭為室利、吉祥、德等，亦為室利，故致翻譯不同也。」慧苑音義上曰：「文殊師利，正云曼殊室利，言曼殊者此云妙也，室利者德也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]文殊師利的簡稱，菩薩名，以大智著稱，與普賢常侍於釋迦如來的左右。

文殊一字陀羅尼法
文殊一字陀羅尼法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣菩薩藏經中文殊師利根本一字陀羅尼經之略名。

文殊三世果位
文殊三世果位[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）文殊雖為助釋迦之化，一時現菩薩之因位，然三世皆為果上之如來。過去稱為龍種上佛，又名大身佛，神仙佛，現在號為歡喜藏摩尼寶精佛，未來稱為普見佛。首楞嚴三昧經下曰：「過去久遠無量無邊阿僧祇劫，爾時有佛，號龍種上如來。（中略）佛世尊，於此世界南方過於千佛國土，國號平等。（中略）龍種上佛於彼世界得阿耨多羅三藐三菩提。（中略）龍種上佛壽命四百四十萬歲，度天人已入於涅槃。（中略）爾時平等世界龍種上佛豈異人乎？即文殊師利法王子是。」智度論二十九曰：「如首楞嚴經中，文殊師利自說，七十二億反作一緣覺，而般涅槃，又現作佛，號龍種尊。」心地觀經三曰：「請我釋迦牟尼佛當為菩薩戒和上，龍種淨智尊王佛當為淨戒阿闍梨，未來導師彌勒佛當為清淨教授師。」菩薩瓔珞經四曰：「過去無數阿僧祇劫有佛，名大身如來。（中略）佛世尊，剎號空寂，正於此處成無上等正覺。（中略）爾時，大身如來，今文殊師利是。」菩薩處胎經文殊身變化品曰：「本為能仁師，今乃為弟子，佛道極廣大，清淨無增減，我欲現佛身，二尊不並立，此界現受教。（中略）佛剎名無礙，佛名升仙尊。（中略）彼升仙佛者，我身濡首是。」（已上過去之佛名）。央崛摩羅經四曰：「爾時世尊告波斯匿王言：北方去此過四十二恒河沙剎，有國名常喜，佛名歡喜藏摩尼寶積如來，在世教化。（中略）彼如來者豈異人乎？文殊師利即是彼佛。」寶積經六十曰：「此文殊師利成佛之時名為普見。」

文殊三名
文殊三名[佛光大辭典]文殊，指文殊師利菩薩。據翻譯名義集載，文殊師利（梵  Mañjuśrī）又作滿殊尸利、曼殊室利。意譯作妙德、妙首、妙吉祥，故稱文殊三名。即：(一)文殊師利（妙德），謂具不可思議種種微妙功德，故稱妙德。(二)滿殊尸利（妙首），謂具不可思議微妙功德，在諸菩薩之上，故稱妙首。(三)曼殊室利（妙吉祥），謂具不可思議微妙功德，最勝吉祥，故稱妙吉祥。 p1424 

文殊三昧
文殊三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）發無相妙慧之三昧也，此智慧為文殊所具，故名文殊三昧。大疏五曰：「悉是文殊三昧，故經云侍衛無勝智也。」[佛光大辭典]發得無相妙慧之三昧。為文殊菩薩及其眷屬所住之三昧。大日經疏卷五（大三九‧六三五中）：「各作一奉教者，皆跪向使者，如承受音告之形，悉是文殊三昧，故經云侍衛無勝智也。」 p1424 [佛學常見詞彙（陳義孝）]能發無相微妙智慧的三昧，因此智慧是文殊菩薩所特有，故名文殊三昧。

文殊五使者
文殊五使者[佛學大辭典（丁福保）]（名數）經云與願金剛使。大日經一曰：「左邊畫五種與願金剛使。」疏五曰：「文殊五使者：一名髻設尼，二名優波髻設尼，三名質多羅，四名地慧，五名請召。於妙吉祥左右次第列之，蓋各持文殊一智也。髻設尼是髮端嚴義，鄔波其亞者，文殊以五髻徵表五智，故此使者亦以美髮為名，質多羅是雜色義。」是五髻文殊之使者也。

文殊五字真言勝相
文殊五字真言勝相[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂超勝三界經說文殊五字真言勝相之略名。

文殊五體悔過經
文殊五體悔過經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊悔過經之異名。

文殊佛土嚴淨經
文殊佛土嚴淨經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利佛土嚴淨經之略名。

文殊供養法
文殊供養法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂瑜伽經文殊師利菩薩儀軌供養法之略名。

文殊信仰
文殊信仰[佛光大辭典]以山西五臺山為中心，傳播遍及西藏、蒙古、關外等地。此係基於六十華嚴菩薩住處品所稱，文殊菩薩住於東北方清涼山之說而來者。唐大曆四年（769），依大興善寺三藏沙門不空等之奏請，敕令天下食堂中，於賓頭盧尊者像外，另安置文殊師利形像以為上座；七年更敕令天下僧尼寺內各選一勝處，設置大聖文殊師利菩薩院，安置文殊塑像。此外，據古清涼傳卷上載，北魏文帝遊五臺山，於中臺建造一寺，安置菩薩像。宋高僧傳卷四亦載，窺基曾於五臺山造立文殊菩薩玉像。類此之記載，不勝枚舉。今敦煌千佛洞存有多種文殊維摩變、文殊普賢像，及千臂千鉢文殊師利等之壁畫及絹本畫等。〔貞元新定釋教目錄卷十六、法苑珠林卷十四、山西通志卷二十九〕（參閱「文殊菩薩」1426） p1425 

文殊儀軌
文殊儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌之略名。

文殊八大童子
文殊八大童子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八髻文殊之使者，一光網童子，二地慧童子，三無垢光童子，四不思慧童子，五召請童子，六髻設尼童子。七救護慧童子，八鄔波髻設尼童子。見胎曼大鈔四。

文殊八字法
文殊八字法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）八字文殊之修法也。見文殊條。

文殊八字護摩法
文殊八字護摩法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）八髻八字文殊之供養法也。見文殊條。

文殊出現
文殊出現[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）華嚴經菩薩住處品曰：「東方有處，名清涼山，從昔以來諸菩薩眾於中止住。現有菩薩文殊師利，與其眷屬諸菩薩眾一萬人俱，常在其中而演說法。」寂調音所問經曰：「東方去此過萬佛土，有世界名曰寶住，佛號寶相如來應供正徧知。今現在，文殊師利為彼諸菩薩摩訶薩如應說法。」文殊師利法寶藏陀羅尼經曰：「爾時世尊告金剛密迹主菩薩言；我滅度後於此贍部洲東北方有國名大振那，其國中有山號曰五頂，文殊師利童子遊行居止，為諸眾生於中說法。」文殊師利般涅槃經曰：「佛告跋陀波羅菩薩：文殊師利有大慈心，生舍衛國多羅聚落梵德婆羅門家，來我所出家學道，住首楞嚴三昧，以此三昧力出現於十方，佛滅後經四百五千歲於其本生處入滅。」

文殊前三三
文殊前三三[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）唐無著禪師，與清涼山文殊菩薩對話中之語，碧巖第三十五則載之。見無著條。

文殊化龍女
文殊化龍女[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）文殊入大海娑竭羅龍宮化八歲龍女。詣靈山，使龍女於大眾前成佛。見法華經提婆達多品。

文殊印真言
文殊印真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）文殊菩薩之印與陀羅尼也。

文殊問經
文殊問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利問經之略名。

文殊問經字母品第十四
文殊問經字母品第十四[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，不空譯。文殊師利問經字母品之別譯。

文殊問菩提經
文殊問菩提經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利問菩提經之略名。

文殊寶藏經
文殊寶藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利法寶藏陀羅尼經之略名。

文殊尸利行經
文殊尸利行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隋闍那崛多譯。文殊巡行諸比丘房，見舍利弗坐禪，後至佛前問難，顯示阿羅漢之義，五百比丘不忍，立座而去。文殊更說法要。

文殊尸利行經一卷
文殊尸利行經一卷[新集藏經音義隨函錄]上之舌反

文殊山石窟
文殊山石窟[中華佛教百科全書]位於甘肅肅南裕固族自治縣西北部的文殊山山谷中。始鑿於北魏，歷代迭經增建。窟群前的山崖平地上，原建有不少寺院，現均已毀。現存窟龕多已殘破不堪或空蕩無物，僅千佛洞與萬佛洞兩窟保存較為完整。千佛洞開鑿於半山腰，為平面近方形的穹窿頂大窟，窟內正中鑿方塔形中心柱，四壁不開龕，惟在中心柱四面各分兩層開龕造像。每龕內塑一佛，均結跏趺坐，龕外兩側各塑 脇侍菩薩。造像大半已斷頭殘臂，壁畫作風古樸寫實，色彩艷麗。萬佛洞位於千佛洞北側約一百公尺的山崖上，窟形與千佛洞基本一致。洞內塑像雖經後代重修，仍有不少塑像保持北魏藝術風格。四壁彩繪壁畫為西夏時代所重新繪製。

文殊巡行經
文殊巡行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利巡行經之略名。

文殊師利
文殊師利[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）舊稱文殊尸利。新稱曼殊室利。菩薩名，略云文殊。見文殊條。[一切經音義（慧琳音義）]曼殊室利此云妙吉祥[翻梵語]應云曼殊沙尸利亦云文殊尸沙　論曰妙德譯曰曼珠沙者[蕈-早+(卑-(白-日))]亦云藏也利者吉[中華佛教百科全書]或作曼殊師利、妙吉祥。是大乘佛教中最以智慧著稱的菩薩。與普賢菩薩並為釋迦牟尼佛的兩大脇侍。由於他在所有菩薩中，是輔佐釋尊弘法的上首，因此也被稱為文殊師利法王子。依大乘經典所載，在所有大菩薩中，文殊菩薩不祇是四大菩薩中「大智」的象徵，而且，在過去世他曾為七佛之師。其銳利的智慧，被喻為三世諸佛成道之母。因而有「三世覺母妙吉祥」的尊號。而且，依《首楞嚴三昧經》所載，他在久遠的過去世早已成佛，號稱龍種上如來。所以，其為釋迦牟尼佛二脇侍之一，只不過一種慈悲度化的大權示現而已。文殊菩薩除了是過去世諸佛之師以外，對釋迦牟尼佛也曾有教誨之誼，《放鉢經》載（大正15‧451a）︰「佛語諸菩薩阿羅漢言（中略）今我得佛，有三十二相、八十種好，威神尊貴，度脫十方一切眾生者，皆文殊師利之恩。本是我師。前過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子，當來者亦是其威神恩力所致。譬如世間小兒有父母，文殊者，佛道中父母也。」由於文殊菩薩是大乘佛法中智慧的象徵，因此佛典裏也有很多關於他以智慧開導行者的故事。他曾經以「仗劍迫佛」的權宜示現，來曉喻那些疑悔不安、不能悟入如幻深法的菩薩。也經常用反詰、否定、突兀的語言或行動，來警醒眾生。在大乘佛教裏，文殊菩薩開出的是重視第一義諦、不拘尋常格式的善巧法門。《華嚴經》中善財童子的五十三次參訪，也是由他啟迪才成行的。後世我國禪宗的宗風，與文殊法門也有頗多相合之處。在大乘經典裏，文殊菩薩的教化歷程與善巧方便，可以說是多彩多姿的。而且，其教化歷程也與我國有關。在《文殊師利法寶藏陀羅尼經》中，釋尊曾經預言（大正20‧791c）︰「我滅度後，於此贍部洲東北方，有國名大振那。其國中有山，號曰五頂。文殊師利童子遊行居止，為眾生於中說法。」這裏的「振那」，相傳即是我國（支那），五頂之山，即五台山（又名清涼山）。雖然學術界對文殊師利到五台山說法的記載多持懷疑態度，但是佛教界則大多相信這是事實。五台山也因而成為代表文殊師利的名山。後世佛教美術作品中的「文殊菩薩渡海圖」，描繪的就是文殊率領法眷到我國的情景。◎附一︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十二章第二節（摘錄）文殊師利從東方來，留著沒有回去。文殊贊助了釋尊的教化，也獨當一面的弘法，成為初期大乘的一大流！「文殊師利法門」，與釋尊的（傳統的，大乘的）佛法，在應機開示，表達佛法的方式上，是有顯著差別的。文殊師利是從寶氏世界、寶英佛那邊來的。寶英佛那邊的佛法，與此土釋尊的佛法不同，如《清淨毗尼方廣經》說（大正24‧1076b、1080b）︰「彼諸眾生，重第一義諦，非重世諦。（中略）一切言說，皆是戲論，是差別說，呵責結使說。世尊！寶相佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差別說。」大乘經的文殊法門，就是寶相佛土那樣的，重第一義諦，重無差別，重不退轉的法門。《那伽室利分》說︰「尊者所說，皆依勝義。」《濡首菩薩無上清淨分衛經》說︰「濡首諸所可說，彼之要言，但說法界。」《決定毗尼經》說︰「文殊師利所說之法，依於解脫。」依勝義，依法界，依解脫，文殊法門的特色，與《清淨毗尼方廣經》所說的，完全符合。「文殊師利法門」，不是釋尊那樣的，依眾生現前的身心活動──蘊、處、界、緣起，次第的引導趣入；是依自己體悟的勝義、法界、解脫，直捷的開示，使人也能當下悟入的。這可說是聲聞與大乘的不同。（中略）在初期大乘經中，「文殊法門」與「般若法門」同源（於「原始般若」），而有了獨到的發展。以語句來說，「皆依勝義」，「但說法界」（近於禪者的專提向上）。著重於煩惱是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略於善心──信、慚、愧等是菩提，善業、福報是菩提，六度、四無量、四攝等是菩提。以行動來說，作外道形去化外道，到宮人、淫女處去安居，執劍害佛，而對佛教固有的教化方式，也不加重視。這可說是一切平等中的「偏到」！這種「偏到」的精神，在「文殊法門」中，從多方面表現出來。（中略）文殊師利菩薩的法門，一向都是以為說「空」的；如古代三論宗的傳承，就是仰推文殊為遠祖的。但在說「空」的《般若經》（前五會）中，文殊師利並沒有參與問答，這是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「漢譯本」、「吳譯本」，雖有文殊菩薩在會，但「下品般若」的「晉譯本」、「秦譯本」、「宋譯本」，都沒有提到文殊師利。所以文殊師利的法門，即使是說「空」的，但與「般若法門」，可能只是間接關係，而不是同一系的！◎附二︰〈文殊師利〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）文殊師利，為中國佛教四大菩薩之一，與普賢菩薩同為釋迦牟尼佛的 脇侍。又作滿殊尸利、曼殊室利、文殊尸利、滿祖室哩，略稱文殊、濡首、溥首，意譯作妙德、妙吉祥。一般稱文殊菩薩，或稱文殊師利法王子、曼殊室利童子、文殊師利童子、文殊師利童子菩薩、孺童文殊菩薩。此菩薩與《首楞嚴三昧經》及般若系經典關係甚深。或有謂其為歷史人物者，如《文殊師利般涅槃經》載，文殊菩薩為印度舍衛國多羅聚落梵德婆羅門之子，生時屋宅化如蓮花，由其母之右脇出生，身紫金色。初生即能語言，後詣諸仙人所求出家法，因酬對者無，故至佛所出家學道。或有謂其為已成之佛者，如《首楞嚴三昧經》卷下載，過去久遠劫有龍種上如來，於南方平等世界成無上正等覺，彼佛即今文殊師利法王子。或有謂其為當來佛者，如《文殊師利佛土嚴淨經》卷下謂，此菩薩自那由他阿僧祇劫以來，發十八種大願嚴淨國土，當來成佛名普現如來。或有謂此菩薩在他方世界教化者，如新譯《華嚴經》卷十二〈如來名號品〉載，過東方十佛剎微塵數世界有金色世界，佛號不動智，有一菩薩名文殊師利云云。在印度及西域等地，有關文殊信仰之記載甚少。中國自東晉以來信仰文殊之風漸盛。《貞元新定釋教目錄》卷十六載，唐‧大曆四年（769），依不空三藏之奏請，敕令天下佛寺，食堂中除賓頭盧尊者像外，別置此菩薩像為上座。現今敦煌千佛洞中有多種文殊維摩變、文殊普賢變及千臂千鉢文殊師利等壁畫及絹本畫。華嚴宗據舊譯《華嚴經》〈菩薩住處品〉所載，文殊菩薩住於東北方清涼山之說，而以山西五台山（清涼寺）為文殊道場。文殊信仰遂以該山為中心，傳播遍及西藏、蒙古、日本等地。其形像種類頗多，或作草衣文殊，或作僧形文殊，或作童子形，或作渡海之相，而以右手持智劍，左手執青蓮花，以獅子為座騎的文殊像，最為常見。此菩薩在密宗現圖胎藏曼荼羅中，被安置於中臺八葉院的西南葉上，密號吉祥金剛，三摩耶形為青蓮花上金剛杵，形像為通身呈金色之童子相，頂戴五髻冠，右手仰掌持梵篋，左手豎掌屈大、頭、中三指，執青蓮花，上立五股杵。胎藏曼荼羅另設文殊院，以文殊菩薩為中尊，又稱五髻文殊，密號吉祥金剛或般若金剛，三摩耶形為青蓮上三股或梵篋，形像為童子形，身呈紫金色，頂有五髻，右手仰掌，指端向右，左手豎掌，屈頭、中、無名三指，執青蓮花，上立三股杵。在金剛界曼荼羅中，文殊菩薩則為賢劫十六尊之一。圖片文殊菩薩此外，依真言字數之不同，文殊菩薩也有一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等多種化身。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷三〈壽命品〉；《文殊師利現寶藏經》卷下；《大智度論》卷一百；《阿闍世王經》卷上；《大品般若經》卷十四〈佛母品〉；舊譯《華嚴經》卷四十五〈入法界品〉；《印度佛教史》第十一章；《平川彰著作集》；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩名。見文殊條。[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄕㄨ　ㄕ　ㄌㄧˋ 佛教菩薩名。為梵語ｍａ?ｊｕ?ｉｒ?的音譯。簡稱為「文殊」。象徵佛陀智慧的菩薩。在中國，他和觀音、地藏、普賢並稱四大菩薩。中國佛教徒相傳山西五臺山是文殊師利的道場。其外形為頂結五髻、手持寶劍的童子形。也作「曼殊室利」、「妙吉祥」。

文殊師利一百八名梵讚
文殊師利一百八名梵讚[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。文殊師利讚一百八名之梵頌也。

文殊師利佛土嚴淨經兩卷
文殊師利佛土嚴淨經兩卷[新集藏經音義隨函錄]音世

文殊師利佛土莊嚴經
文殊師利佛土莊嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，西晉竺法護譯。大寶積經第十五文殊師利授記會之別譯。

文殊師利問佛經兩卷
文殊師利問佛經兩卷[新集藏經音義隨函錄]下巨勿反梵云𦒿闍崛唐言鷲峯

文殊師利問經
文殊師利問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，梁僧伽婆羅譯。有十七品，分別大乘之諸戒，悉曇之字母，佛滅後小乘二十部之分出等。屬大乘律藏。[佛光大辭典]凡二卷。梁‧僧伽婆羅譯。略稱文殊問經。收於大正藏第十四冊。本經係佛應文殊師利菩薩之發問，而答以種種問題者。全經計分十七品，卷上十四品，卷下三品。內容包括菩薩戒、佛身、無我、涅槃、般若、有餘氣、來去相、中道、三歸、十戒、無垢、無所著無漏、發菩提心、字母及部派分裂等問題。唐代不空譯「文殊問經字母品第十四」一卷（收於大正藏第十四冊），即本經第十四品之別譯。〔歷代三寶紀卷十一、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九〕 p1425 [中華佛教百科全書]二卷。梁‧僧伽婆羅譯。或單稱《文殊問經》。收在《大正藏》第十四冊。主要乃敘菩薩所持之戒法，兼記悉曇五十字及小乘二十部分裂等事。全書起自〈序品〉，終於〈囑累品〉，每品為一篇短文，共十七品。由於文殊師利菩薩以有關菩薩戒之事問佛，佛陀乃為說此經，故此經名《文殊師利問經》。全經文章形式為文殊之請示與佛陀之開示組成，內容敘述大乘戒律，以及佛法中之某些問題。在卷下〈分部品〉內，文殊問及佛涅槃後，未來弟子之分派問題，佛陀乃為作預言，因而言及二十部派之名稱及其分派情形。由此之故，後代研求部派佛教史者，乃將此經此品視為重要史料。唯此品內容甚簡略，各部教義亦未見敘及。玆摘錄該品部份經文如次，以供參考（大正14‧501a）︰「爾時文殊師利白佛言︰世尊，佛入涅槃後，未來弟子云何諸部分別﹖云何根本部﹖佛告文殊師利︰未來我弟子，有二十部能令諸法住。（中略）根本二部，從大乘出，從般若波羅蜜出。（中略）初二部者，(一)摩訶僧祇。(二)體毗履。我入涅槃後一百歲。此二部當起，從摩訶僧祇出七部，（中略）於百歲內從體毗履出十一部。（中略）佛說此祇夜︰摩訶僧祇部，分別出有七；體毗履十一，是謂二十部；十八及本二，悉從大乘出；無是亦無非，我說未來起。」此書既以大乘菩薩文殊為主角，且謂「十八及本二，悉從大乘出」，可見乃係出自大乘佛徒所傳。此外，依《歷代三寶紀》卷十一所述，本經經本係扶南國曼陀羅仙所獻。梁‧天監十七年（518），僧伽婆羅奉敕於占雲館譯出。曇允筆受，法雲詳定。然《法經錄》卷一與《彥琮錄》卷一則以其為失譯。按本經之成立似乎不早，此因〈菩薩戒品〉之下出《象龜經》《大雲經》《指鬘經》《楞伽經》等經名。而〈不可思議品〉中的如來法身常住說，乃承《維摩經》及《大般涅槃經》之意而來。〈涅槃品）之不斷不滅、不生不起，〈來去品〉之不來不去及〈中道品〉的中道說，皆依據《中論》八不之理趣。〈字母品〉五十字母之說，乃源自《大般泥洹經》卷五〈文字品〉及《大般涅槃經》卷八等所說。〈分部品〉二十部派分裂之說法，似源自《十八部論》。〈囑累品〉之下所揭念佛三昧說，則來自《般舟三昧經》之思想。故知此經當編纂於《楞伽》《涅槃》《中論》等書之後。此外，另有唐‧不空譯《文殊問經字母品第十四》一卷，係本經第十四品〈字母品〉之別譯。〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷四、卷六；《開元釋教錄》卷六、卷十九。

文殊師利問菩提經
文殊師利問菩提經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，秦羅什譯。佛初得道在伽耶山，入諸佛甚深三昧諦觀諸法之性相，文殊知之，問云何發心？佛答無發是發。次月淨光德天子，與文殊問答菩提之義。

文殊師利問菩提經一卷
文殊師利問菩提經一卷[新集藏經音義隨函錄]上子𦒳反

文殊師利問菩薩暑經一卷
文殊師利問菩薩暑經一卷[新集藏經音義隨函錄]時預反正作署

文殊師利寶藏陁羅𡰱經一卷
文殊師利寶藏陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]未詳譯代人名出品次錄廿五紙不合開元錄下方延祚寺藏依開元錄不入此本

文殊師利巡行經
文殊師利巡行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏菩提留支譯。與文殊尸利行經同本。

文殊師利所說不思議佛境界經
文殊師利所說不思議佛境界經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，唐菩提流支譯。大寶積經第三十五善德天子會之別譯。

文殊師利所說不思議佛境界經兩卷
文殊師利所說不思議佛境界經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上乘官反下胡緘反

文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經
文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，梁曼陀羅仙譯，與僧伽婆羅譯之文殊師利所說般若波羅蜜經同本先出，所謂文殊般若是也。

文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經一卷
文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經一卷[新集藏經音義隨函錄]上初諫反唐言忍辱

文殊師利所說般若波羅蜜經
文殊師利所說般若波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，蕭梁僧伽婆羅譯。大般若第七會之別譯。略云文殊般若。

文殊師利普超三昧經三卷
文殊師利普超三昧經三卷[新集藏經音義隨函錄]因進反

文殊師利根本一字陀羅尼經
文殊師利根本一字陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大方廣菩薩藏文殊師利根本一字陀羅尼經，一卷，唐寶思惟譯，與義淨譯之一字咒王經同本，是一字文殊法之本經也。

文殊師利根本儀軌經
文殊師利根本儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經，二十卷，趙宋天息災譯。略云文殊儀軌。

文殊師利法寶藏陀羅尼經
文殊師利法寶藏陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐菩提流志譯。一名文殊師利菩薩八字三昧法。為八字文殊法之本經也。

文殊師利淨律經
文殊師利淨律經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。與清淨毘尼方廣經同本。寂順律音天子問，文殊師利答。

文殊師利現寶藏經
文殊師利現寶藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，西晉竺法護譯。大方廣寶篋經之異譯。

文殊師利發菩提心願文
文殊師利發菩提心願文[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖者文殊師利發菩提心願文之略名。

文殊師利發願經
文殊師利發願經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉佛陀跋陀羅譯，與普賢行願品中之偈文大略相同，是五言頌也。

文殊師利發願經一卷
文殊師利發願經一卷[新集藏經音義隨函錄]上代第二音

文殊師利般涅槃經
文殊師利般涅槃經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉聶道真譯。佛在祇園於後夜入定放光，照文殊房，作諸化現，阿難集眾，跋陀婆羅問其始末。佛為說文殊之生緣及觀文殊之法。[中華佛教百科全書]一卷。西晉‧聶道真譯。收在《大正藏》第十四冊。內容敘述佛對跋陀婆羅菩薩開示文殊師利攝化自在的事蹟。佛在舍衛國祇園時，於後夜分入三昧，放光明，阿難鳴犍椎集眾，世尊從三昧起，對跋陀婆羅說文殊之神通功德、變現自在。其後佛又為未來世眾生開示，謂若有眾生但聞文殊師利名，除卻十二億劫生死之罪。若禮拜供養，生生恒生諸佛家，為文殊威神所加護。因此眾生當立文殊像，勤加繫念。又說信仰文殊師利法王子之功德云，若有人欲供養修福業者，文殊即化身作貧窮、孤獨、苦惱眾生，至行者前。若念文殊師利者，當行慈心。行慈心者，即得見文殊師利。據學術界研判，此經可能是由涼州地方之文殊信仰所產生的經典。關於此經之譯者，《出三藏記集》卷四、《法經錄》卷一均載此經譯者佚名。然《內典錄》卷二及《歷代三寶紀》卷六則載西晉‧聶道真所譯。

文殊師利般涅槃經一卷
文殊師利般涅槃經一卷[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下竹加反

文殊師利菩薩
文殊師利菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）文殊師利名，菩薩其位也。見文殊條。

文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經
文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經之略名。

文殊師利菩薩儀軌供養法
文殊師利菩薩儀軌供養法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂瑜伽經文殊師利儀軌供養法之略名。

文殊師利菩薩八字三昧法
文殊師利菩薩八字三昧法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利法寶藏陀羅尼經之異名。

文殊師利菩薩六字咒功能法經
文殊師利菩薩六字咒功能法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，六字文殊法之本經也。

文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經
文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）宿曜經之具名。[佛光大辭典]凡二卷。略稱宿曜經。唐代不空譯，楊景風修注。今收於大正藏第二十一冊。本經共分八品，內容係詳敘二十七宿、七曜等事，及吉凶占卜之法。高麗藏與明藏中收之。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕（參閱「宿曜經」4512） p1425 

文殊師利菩薩問菩提經論兩卷
文殊師利菩薩問菩提經論兩卷[新集藏經音義隨函錄]上步犬反交織也古亦作編

文殊師利菩薩根本大教王經金翅鳥王品
文殊師利菩薩根本大教王經金翅鳥王品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。佛在淨居天，金翅鳥王對文殊說真言密行。

文殊師利菩薩秘密心真言
文殊師利菩薩秘密心真言[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂超勝三昧經說文殊師利菩薩秘密心真言之略名。

文殊師利菩薩讚佛法身禮
文殊師利菩薩讚佛法身禮[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大聖文殊師利讚佛法身禮之略名。

文殊悔過
文殊悔過[佛學大辭典（丁福保）]（修法）文殊菩薩所說之懺悔法也。佛在耆闍崛山，新學菩薩蔽于狐疑，有如來齊光照燿菩薩，為之請問文殊。文殊為說懺悔，隨喜，請法，興供，迴向，發願之諸法，彼等皆得無生法忍，佛遙聞而讚嘆之。見文殊悔過經。

文殊悔過經
文殊悔過經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯，文殊說悔過之法。

文殊悔過經一卷
文殊悔過經一卷[新集藏經音義隨函錄]上蒲保反正作抱

文殊所乘師子與孔雀
文殊所乘師子與孔雀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）文殊乘師子，以表智慧之獰猛，且文殊以所居清涼山有五百毒龍，為降伏之故也。胎曼中之兩文殊，皆坐白蓮臺。兒文殊亦不乘獅子。乘獅子為八字儀軌之說也。蓋乘獅子者，乃金剛界之文殊，坐白蓮者乃胎藏界之文殊也。申言之。即胎藏界之文殊以青蓮華為三昧耶形，且坐於白蓮臺，金剛界之文殊以金剛劍為三昧耶形，騎於獅子又孔雀也，胎曼大鈔四曰：「文殊獅子座事。八字軌曰：金色放光明，坐獅子王座。」（具云文殊八字儀軌，密宗授受秘密，世無刊本）然依八字文殊法之本經，則以孔雀為其所乘。文殊師利法寶藏陀羅尼經曰：「其畫像作童子相貌，乘騎金色孔雀。」

文殊所持青蓮華與劍
文殊所持青蓮華與劍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）文殊司一切如來之智慧，無相之智德不染著法，故胎藏界之文殊，左持青蓮以表之。能斷煩惱，故金剛界之文殊，右持利劍以表之。大日經疏五曰：「青蓮華是不染著諸法三昧，以心無所住故即見實相。」真實經曰：「我今右手執大利劍能斷一切眾生煩惱。」理趣經曰：「文殊以自劍揮斫一切如來。」同釋曰：「智增上菩薩用四種文殊般若劍斷四種成佛智能取所取障礙。是故文殊現揮斫四佛臂也。」

文殊捉劍迫佛
文殊捉劍迫佛[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）大寶積經一百五曰：「五百菩薩得宿命智，知多劫所作重罪。以憂悔故，不證無生法忍。時文殊知其念已，於大眾中偏袒右肩，手執利劍，直向世尊欲行逆害。佛言文殊汝勿害我，若必欲害，應善害，何以故？一切諸法如幻化，無我無人，為誰殺而受殃。是時諸菩薩知宿罪皆如幻化，得無生忍，異口同音說偈曰：文殊大智人，深達法源底。自手握利劍，馳逼如來身。如劍佛亦爾，一相無有二。無相無所生，是中云何殺？」

文殊智慧
文殊智慧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）小乘比丘，以舍利弗為智慧第一，大乘菩薩，以文殊為智慧第一。故有覺母之稱。見覺母條。

文殊會
文殊會[佛光大辭典]指日本每年七月八日祭祀文殊菩薩，為祈求諸人化益，或孤獨者得養育所行之法會。於會期前後三日禁斷殺生，至該日，則授予會眾三歸五戒。又於是日，施給貧者即同於供養文殊菩薩。此外，又於每年此日兼修堂塔經藏等之破損。 p1427 [中華佛教百科全書]指日本每年七月八日供養文殊菩薩的法會。其目的為祈求諸人得蒙法益，或令孤獨者得養育。以勤操、泰善在畿內私設為始。淳和天皇時（824～833），勤操、泰善鑑於《文殊師利般涅槃經》所載（大正14‧481a）︰「若有眾生但聞文殊師利名，除卻十二億劫生死之罪，若禮拜供養者，生生之處恒生諸佛家，為文殊師利威神所護。（中略）若欲供養修福業者，即自化身，作貧窮孤獨苦惱眾生，至行者前，若有人念文殊師利者，當行慈心，行慈心者，即是得見文殊師利。」遂於畿內群邑私設文殊會，備辦飲食等賑濟貧者。天長四年（827）勤操逝世，泰善為使文殊會得以繼續舉行，乃奏請朝廷敕許之。天長五年二月二十五日，朝廷下「太政官符」令於京畿七道諸國，規定每年七月八日設文殊會，在會期前後三日禁斷殺生，屆會期當日，會眾在受三歸五戒後，稱念藥師及文殊寶號各一百遍。並於是日，施給貧者及兼修堂塔經藏等之破損。除東寺、西寺外，其他各地的文殊會均於平安末期既已廢絕。〔參考資料〕　《文殊師利般涅槃經》；《三寶繪詞》下；《小野宮年中行事》。

文殊法王
文殊法王[佛光大辭典]（1379～1448）西藏名   Hjam-dbyavs chos-rje。音譯甲養曲吉、江樣曲吉。其名為拉西佩典（藏   Bkra-śis  dpal-ldan），即吉祥德之意。係西藏喇嘛教黃帽派開祖宗喀巴之高足。奉宗喀巴之命，創建別蚌寺（藏   Hbras-spuvs），該寺位於拉薩西方約八公里之丘陵，係黃帽派四大寺院之一。別蚌寺完成後，至達賴喇嘛五世為止，皆為法王之宮殿，文殊法王即住於此研究佛法，凡三十餘年。與第一世班禪等六人同被尊為「事業虛空平等之七子」。 p1424 

文殊涅槃經
文殊涅槃經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利般涅槃經之略名。

文殊淨律經
文殊淨律經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利淨律經之略名。

文殊滅婬慾我慢陀羅尼
文殊滅婬慾我慢陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。為一髻一字文殊法之真言也。

文殊為九代之祖
文殊為九代之祖[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經序品言：「往昔日月燈明佛未出家時有八子，聞父出家成道，皆隨之出家。時有一菩薩，名妙光，佛因之說法華經。佛入滅後八子皆以妙光為師，妙光教化之使次第成佛，其最後之佛名燃燈，其妙光即文殊也。」若是則文殊居八代之首，燃燈為釋迦之師，故文殊乃釋迦如來九代之祖也。

文殊為釋迦脅侍
文殊為釋迦脅侍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）文殊與普賢為兩脅侍，文殊為左之侍者。淨名玄四曰：「文殊既是釋迦左面侍者，此土行最高。」釋門正統曰：「若以菩薩人輔，則文殊居左普賢居右。」是由勝劣之次第，故文殊為左（即上），普賢為右（即下）也，若依知行理智定慧等法門時則普賢當在左文殊當在右。以文殊司諸佛之智德，普賢司諸佛之定慧也。故一處以文殊彌勒為兩脅侍，以文殊置右彌勒置左。文殊師利法寶藏陀羅尼經曰：「於佛右邊畫文殊師利，如童子相貌，頂戴寶冠，於釋迦牟尼佛左邊畫彌勒菩薩。」

文殊現寶藏經
文殊現寶藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利現寶藏經之略名。

文殊發願經
文殊發願經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利發願經之略名。

文殊般涅槃經
文殊般涅槃經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利般涅槃經之略名。

文殊般若經
文殊般若經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二譯：一梁曼陀羅仙譯，題曰文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經，一梁僧伽波羅譯。題曰文殊師利所說般若波羅蜜經。[佛光大辭典]凡二卷。扶南人曼陀羅仙譯，書成於梁天監二年（503）。全稱文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經。又稱文殊說摩訶般若經、文殊師利般若波羅蜜經。收於大正藏第八冊。曼陀羅仙示寂後，扶南人僧伽婆羅復譯文殊師利所說般若波羅蜜經一卷；唐玄奘譯大般若波羅蜜多經，其中第七會曼殊室利分，亦為本經之同本異譯。內容敘述文殊室利、佛如來及有情界之一相不可得、福田相之不可思議，及一相莊嚴三摩地等之說法。〔開元釋教錄卷八〕 p1425 

文殊菩薩
文殊菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見文殊條。[佛光大辭典]文殊，梵名   Mañjuśrī，音譯作文殊師利、曼殊室利、滿祖室哩，意譯為妙德、妙吉祥、妙樂、法王子。又稱文殊師利童真、孺童文殊菩薩。為我國佛教四大菩薩之一。與般若經典關係甚深。或謂其為已成之佛，如首楞嚴三昧經卷下載，過去久遠劫有龍種上如來，於南方平等世界成無上正等覺，壽四百四十萬歲而入涅槃，彼佛即今之文殊師利法王子。或謂其為實在人物，如文殊師利般涅槃經謂，此菩薩生於舍衛國多羅聚落梵德婆羅門家，生時屋宅化如蓮花，由其母之右脅出生，後至釋迦牟尼佛所出家學道。此外，亦有說文殊菩薩為諸佛菩薩之父母者。一般稱文殊師利菩薩，與普賢菩薩同為釋迦佛之脅侍，分別表示佛智、佛慧之別德。所乘之獅子，象徵其威猛。  有關文殊菩薩之淨土，於經典記載說法不一。據文殊師利佛土嚴淨經卷下、大寶積經卷六十文殊師利授記會載，此菩薩自往昔那由他阿僧祇劫以來，發十八種大願，嚴淨佛國，當來成佛，稱為普現如來，其佛土在南方，號離塵垢心世界、無垢世界、清淨無垢寶寘世界。悲華經卷三諸菩薩本授記品、法華經卷四提婆達多品等亦有相同之說法。又據新華嚴經卷十二如來名號品載，過東方十佛剎微塵數之世界有一「金色世界」，其佛號為不動智，此世界之菩薩，即稱文殊師利。華嚴宗稱東方清涼山為其住所，而以我國山西五臺山（清涼寺）為其道場。  於密教胎藏曼荼羅中臺八葉院中，呈金色童子形，頭有五髻，左手捧青蓮花，上立五股杵，右手持梵篋。密號吉祥金剛，三昧耶形為青蓮花上金剛杵。胎藏界曼荼羅另設文殊院，以文殊菩薩為中尊，又稱五髻文殊，密號吉祥金剛、般若金剛，三昧耶形為青蓮上三股或梵篋。形像為童子形，身呈紫金色，頂有五髻，右手仰掌，指端向右，左手執青蓮花，上立三股杵。由其真言字數之不同，有一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等區別。  在印度、西域等地，有關文殊信仰之記載甚少。我國自東晉以來，崇信文殊之風漸盛。據貞元新定釋教目錄卷十六載，唐代宗大曆四年（769）由不空三藏之奏請，敕令天下佛寺，食堂中除賓頭盧尊者像外，另安置文殊菩薩像，以為上座。現今敦煌千佛洞中存有文殊維摩變、文殊普賢像、千臂千文殊師利等之壁畫及絹本畫。〔文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經、阿闍世王經卷上、菩薩瓔珞經卷四四諦品、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷一、舊華嚴經卷二十九菩薩住處品、大日經卷一具緣品、卷二普通真言藏品、卷四密印品、大智度論卷一、卷一○○、大日經疏卷五〕（參閱「文殊信仰」1425） p1426    

文殊薩迦班禪
文殊薩迦班禪[佛光大辭典]（1182～1251）西藏名    Sa-skya  pan-chen。又稱孔迦嘉贊（藏 Kun-dgah  rgyal-mtshan）。為薩禪之第四子巴爾煎火普（藏    Dpal-chen hod-po）之長子。生後一年餘，即能寫字，讀梵語，且知西藏與中國文字之讀法。初於薩迦派第四世寶尊者（其伯父）之座下，受梵行優婆塞之戒，次依二流之儀軌門而發菩提心，入大悲空智金剛曼荼羅，受灌頂，又受真言之戒，在寶尊者之下，掌下僕之勞役。以其能恭敬信解，故尊者授予喇嘛瑜伽。自少時，即宣說成就法海生（梵   Sādhana-saroruha）、小祕密真言、分別、瑜伽、怛特羅等法，迄七十歲示寂為止，對於經、真言、諸明處之說示不絕。當其十八歲時，在夢中聽聞阿闍梨世親講俱舍論，夢醒後，對俱舍論皆了悟無遺。又於迦濕彌羅之大班底達修學量論，從僧伽師利等學僧習量、般若、聲明、詩、音韻，歌舞等，通達諸明處。二十五歲，以釋迦師利為勘布，以須巴普伊哈巴（藏    spyi-bo-lhas-pa）為阿闍梨，以須拍拉巴（藏   Shu-hphrad-pa）為祕密教主，後受具足戒。六十五歲（1246），應蒙古哥旦汗之招請而至蘭州大城。次年，面謁蒙王，傳授大乘經、大悲空智金剛等頗多深廣之法，此後王與蒙古人民多數歸依三寶，又重新製訂蒙古文字，在蒙七年之間，從事教法與利益眾生之業。西元一二五一年，於蘭州入寂，享年七十。其著作範圍甚廣，有三戒律分別（藏    Sdom-pa gsum-gyi bar-dudbye-ba）、量明藏（藏  Tshad-ma   rig-pahi gter）七部、善說寶藏（藏    Legs-par  bśad-pa rin-po-chehi gter）、牟尼意趣明（藏  Thub-po dgons-gsal）等多種論著，以其通達五明處，故被譽為無擬慧之最上大班底達。〔蒙藏佛教史、蒙古佛教史、Deb-ther   svon-po（The Blue Annals）；L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）〕p1428 

文殊號法王子
文殊號法王子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一切菩薩皆為如來法王之子，而獨稱文殊者，因文殊為佛左面之弟子，而菩薩眾之上首故也。法華文句記曰：「問曰：經稱文殊為法王子，其諸菩薩何人不是法王之子？答：有二義，一於王子中德推文殊，二諸經中文殊為菩薩眾首。」

文殊行經
文殊行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊尸利行經之略名。

文殊說不思議境界經
文殊說不思議境界經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利所說不思議境界經之略名。

文殊說名義經
文殊說名義經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊所說最勝名義經之略名。

文殊說摩訶般若經
文殊說摩訶般若經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經之略名。

文殊護身咒
文殊護身咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）謂一字文殊法之真言也。以齒𡄦二字或叱洛呬燄四字合成一字者。見文殊條下「一字文殊法」項。

文殊院
文殊院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼陀羅十三大院之第七，以文殊為中尊，安二十五尊。[佛光大辭典](一)為密教胎藏界曼荼羅十三大院之一。位於上方第三重，即釋迦院之東方。以文殊師利菩薩為主尊。文殊之右方，次第安置觀音菩薩、髻設尼等文殊五使者、五使者之眷屬，左方則依次置有普賢菩薩、光網童子及其眷屬四位等等，合之共二十五尊。〔大日經義釋演密鈔、胎藏界大法對受記〕 (二)位於四川成都。其前身為創建於唐代之信相寺，於明代曾因戰火而荒廢，至清康熙三十年（1691）始大事重建，並更改寺名為文殊院。有天王殿、三大士殿、大雄寶殿及藏經樓等大殿堂。大雄寶殿內，供奉釋迦如來及文殊、普賢菩薩像，皆為清末作品。藏經樓除收藏經典外，另有一座放置玄奘法師頭蓋骨之寶塔。 p1426 [中華佛教百科全書]四川成都名剎；川西四大叢林之一。位於成都巿北。始建於南北朝時期，古稱信相寺，明代曾因戰火而荒廢，現所保留下來的建築物，為清‧康熙三十年（1691）所修建。文殊院之名，即於當時所更易。嘉慶九年（1804）、同治六年（1867）擴建。院內有天王殿、三大士殿、大雄寶殿、說法堂、藏經樓等建築。殿宇多為木石結構，採用四川硤石為柱，樸實壯觀；諸佛殿鏤空花窗，式樣繁多，圖案精巧。寺內現存大小銅佛像一百餘尊，其中有十九尊銅像鑄於清‧道光七年（1827），有十尊護戒神鐵像鑄於宋代。此外，寺內珍貴文物有唐‧玄奘的頭蓋骨，印度的梵文貝葉經，唐代日本鎏金經筒，宋本繡像《金剛經》，明代崇禎帝田妃所繡的千佛袈裟，以及著名畫家何紹基、鄭板橋、張大千的書畫等藝術珍品。

文池
文池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）文真鄰陀龍池也，又名目真鄰陀池，在金剛座之側。

文法學派
文法學派[佛光大辭典]在古代印度，語言係作為一種思考之對象，然在吠陀（梵    Veda）神學中，有關祭典上實際之補助文獻中，有所謂「吠陀六支分（梵   Vedāvga）者，其中即有音聲學（梵   śiksā）、韻律學（梵  chandas）、文法學（梵   vyākarana）及語源學（梵  nirukta）等。至波爾尼（梵   Pānini）、迦旃延（梵 Kātyāyana）、巴丹闍梨（梵 Patañjali）等文典家輩出，對語言機能亦作綿密之思考，後世分為數派，其中伐㮹呵利（梵   Bhartrhari）究明語言之本質，確立有關語言哲學之吠檀多（梵   Vedānta）哲學體系。屬於此一學說者，即稱為文法學派。該學派之特色，乃在於史波達說（梵   sphota）。即在語言內在之本質中，顯示其常住不滅之意義，謂與宇宙最高原理之「梵」為同一，個個所生之差別相係根據添性（梵   upādhi）之說而來。又主張了悟此一最高梵（梵    brahman）與個人我（梵 ātman）為一如，而滅除無明時，即得解脫。〔E.B. Cowell and A.E. Gough: The  Sarvadarśanasajgraha by  Mādhava ācarya, 1882、哲學的思索の印度的展開（中村元）〕 p1423 

文泰
文泰[佛光大辭典]（？～1289）宋末曹洞宗僧。太原（山西）汾州陽城人，俗姓魏。字崧山。少即穎悟過人，篤好宗乘，禮本鄉智禪師剃髮受業，潛心禪修，傾慕別傳之法，遂辭師遊學，經太行入東魯，初習教乘於演三藏、德律師之法席；復參臨濟宗之雪峰恒，參請累年，得蒙授記；次參曹洞宗太原深之丈室，復蒙印證；後詣燕京（北平）大萬壽寺，參雪庭福裕，得契玄旨並嗣其法。當時雪庭之高弟中有稱二泰一肅者，師居其首。侍錫十年，迨福公將入寂，特囑師開堂於少林祖剎，遂繼席少室。至元二十六年正月示寂，世壽不詳。〔五燈會元續略卷一、續指月錄卷九、續燈存稾卷十一、五燈全書卷六十一〕 p1428 

文海福聚
文海福聚[佛光大辭典]（1686～1765）清代僧。為律宗千華派第七祖。浙江義烏人。受戒於江蘇寶華山，深究律藏。未久，繼承珍輝實詠之法嗣。雍正十二年（1734），世宗召見，住北京大法源寺傳戒，遂開千華派弘於國都之端緒。後歸寶華山，受戒者達數十萬。乾隆三十年示寂，享年八十。著有南山宗統、瑜伽補註、施食儀軌等。 p1429 

文淑
文淑[佛光大辭典]生卒年不詳。於唐武宗在位時（840～846），每於正月、五月、九月等三長齋宣講法華經，為俗講之第一人。然與假託經論而說淫穢之事之文淑是否同一人，則不得而知。〔因話錄卷四（趙璘）〕 p1430 

文準
文準[中華佛教百科全書]宋代臨濟宗黃龍派僧。陜西人，字湛堂。俗姓梁。出家後，參謁真淨克文禪師，隨侍十年，並嗣其法。其後，應豫章太守李景直之請住法雲巖。復移住隆興府泐潭。政和五年十月二十二日示寂，世壽五十五。著有《湛堂準和尚語要》一卷，收錄於《續古尊宿語要》卷一。文準對稍後的宋代名僧大慧宗杲頗有啟發之功。大慧嘗云（大正47‧875a）︰「宗杲雖參圓悟和尚打失鼻孔。元初與我安鼻孔者，卻得湛堂（文準）和尚。」此外，在大慧宗杲之著述中亦曾有提及湛堂文準之行事、作略之若干事例。《大慧禪師禪宗雜毒海》卷上載︰「湛堂準和尚，興元府人，真淨之的嗣，分寧雲巖虛席。郡牧命黃龍死心禪師舉所知者，以補其處。死心曰︰準山主住得，某不識他，只見有趙州洗鉢頌甚好。郡牧曰︰可得聞乎﹖死心舉云『之乎者也，衲僧鼻孔，大頭向下，禪人若也不會，問取東村王大姐。』郡牧奇之，具禮敦請，準亦不辭。平生律身以約，雖領徒弘法，不異在眾時。晨興後架只取小杓湯洗面，復用濯足。其他受用，率皆類此。纔放晚參，方丈行者人力，便如路人，掃地煎茶，皆躬為之，有古人風度，真後昆良範也。」〔參考資料〕　《聯燈會要》卷十五；《嘉泰普燈錄》卷七；《五燈會元》卷十七；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷二十二。

文瀬
文瀬[新集藏經音義隨函錄]音頼

文珠
文珠[佛光大辭典]（1930～   ）廣東湛江人，俗姓詹。十歲依福壽山果敬尼師出家，十六歲受具足戒，同時開始研究法華、楞嚴及天台教觀。後入香港中文大學及東京大正大學深造。四十二歲創辦美國羅省美西佛教會，往返於港美之間教學及弘法。四十五歲於美國羅省創建圓覺寺。歷任香港佛教青年會會長、香港佛教青年會學校校監兼校長、香港佛教聯合會董事、世界佛教友誼會港澳分會執行委員、美國美西佛教會會長。著作有人性之覺悟、佛學與教育、正信與迷信、般若心經講義、金剛經講義、觀世音菩薩普門品講義、大佛頂首楞嚴經笔記、妙法蓮華經講義、人間佛教與現代青年等。 p1429 

文理
文理[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）能詮之文句與所詮之義理也。梁僧傳（道安傳）曰：「文理會通，經義克明。」[佛光大辭典]文句及義理。文句為能詮者，義理為所詮者，文理融會貫通，經義乃明。 p1430 [國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄌㄧˇ, 1.文字組織的條理。南朝梁．劉勰《文心雕龍．頌讚》：「自商已下，文理允備。」《文明小史．第一七回》：「所以往往一本書被翻譯翻了出來，白話不像白話，文理不成文理。」2.文科、理科的合稱。如：「文理補習班」。

文琇
文琇[佛光大辭典]（1345～1418）明代臨濟宗僧。江蘇崑山人，俗姓李。號南石。從同邑紹隆院智興出家。洪武四年（1371）聞行中至仁於虎丘山演法，參之，師資證契而為侍司，繼為記室。其後歷住蘇州普門寺、靈巖寺、萬壽寺。永樂四年（1406）春，奉詔與修永樂大典，遂留京三年。永樂七年住浙江興聖寺，舉揚宗風。晚年歸萬壽松院，編集「增集續傳燈錄」四卷。十六年示寂，世壽七十四。〔增續傳燈錄卷五、續燈存稾卷六、五燈嚴統卷二十二、五燈全書卷五十六〕 p1430 [中華佛教百科全書]元末明初臨濟宗僧。號南石。行中至仁的法嗣。蘇州（江蘇省）崑山人，俗姓李。初從同邑紹隆院智興出家。明‧洪武四年（1371），聞行中至仁在虎丘山演法，往參之，師資證契而為侍司，繼為記室。後歷住蘇州普門、靈巖、萬壽等寺。永樂四年（1406）春，奉召與修《永樂大典》，至纂修工作完成，三年間一直留在京城。永樂七年住杭州（浙江省）徑山興聖寺。晚年歸鄉，住萬壽松院，編輯《增集續傳燈錄》四卷。永樂十六年九月二十四日示寂，世壽七十四，法臘六十七。著有《南石琇和尚語錄》四卷行世。嗣法弟子為翠峰宗證。〔參考資料〕　《南石琇語錄》附〈序〉；《增續傳燈錄》卷五；《續燈存稿》卷六；《五燈嚴統》卷二十二；《五燈全書》卷五十六。

文益
文益[佛光大辭典]（885～958）五代僧。餘杭（浙江餘杭）人，俗姓魯。七歲出家，初依明州希覺攻毘尼。後投長慶慧稜學禪法，久之不契。偶遇羅漢桂琛於漳州，遂嗣其法。出世於臨川崇壽院。南唐國主李氏禮敬有加，並迎至金陵，住報恩院，事以師禮，賜號「淨慧大師」。後主且從之受戒，為建清涼伽藍。高麗、日本等國渡海來學者，相望於途。顯德五年秋閏七月示寂，世壽七十四。諡「大法眼」，為法眼宗之開祖。著有宗門十規論、大法眼文益禪師語錄各一卷。〔隆興佛教編年通論卷二十八、宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷二十四、禪林僧寶傳卷四〕 p1429 [中華佛教百科全書]五代禪僧。法眼宗之開祖。俗姓魯，餘杭人。年七歲，依新定智通院全偉落髮，弱冠於越州開元寺受具足戒。後入明州鄮山育王寺，跟隨希覺學律典。不久，南遊至福州，參長慶。繼而與同伴一起雲遊，在前往湖湘途中遇暴雨，乃寓於城西地藏院，謁見桂琛。因受桂琛啟發而大有省悟，並隨侍多年。其後，遊方至臨川，州牧請住於崇壽院。開堂之日，四方雲集而來之求法僧，不下千數。南唐主李氏慕其道風，乃迎至金陵，住報恩禪院，賜號「淨慧禪師」。未幾遷至清涼院，力揚玄沙之禪風，諸方叢林咸仰其風。後周顯德五年閏七月五日示寂，享年七十四，諡「大法眼禪師」，葬於江寧縣丹陽鄉，塔名「無相」。後又追諡為「大智藏大導師」。圖片文益嗣法弟子六十三人，以德韶、慧炬、文遂等十四人最勝。著作有偈頌、真讚等數萬言，代表作為《宗門十規論》一卷。◎附︰《五燈會元》卷十（摘錄）羅漢琛禪師法嗣（法眼宗文益）金陵清涼院文益禪師，餘杭魯氏子。七歲依新定智通院全偉禪師落髮，弱齡稟具於越州開元寺，屬律匠希覺師盛化於明州鄮山育王寺，師往預聽習，究其微旨。復傍探儒典，遊文雅之場，覺師目為我門之游夏也。師以玄機一發，雜務俱捐，振錫南邁，抵福州參長慶，不大發明。後同紹修法進三人，欲出嶺，過地藏院，阻雪少憩，附爐次。藏問︰「此行何之﹖」師曰︰「行腳去。」藏曰︰「作麼生是行腳事﹖」師曰︰「不知。」藏曰︰「不知最親切。」又同三人」藏曰︰「作麼生是行腳事﹖」師曰︰「不知。」藏曰︰「不知最親切。」又同三人舉《肇論》，至「天地與我同根」處，藏曰︰「山河大地，與上座自己，是同是別﹖」師曰︰「別。」藏豎起兩指，師曰︰「同。」藏又豎起兩指，便起去。雪霽辭去，藏門送之。問曰︰「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭下片石曰︰「且道此石在心內在心外﹖」師曰︰「在心內。」藏曰︰「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭﹖」師窘無以對。即放包依席下，求決擇。近一月餘，日呈見解，說道理。藏語之曰︰「佛法不恁麼。」師曰︰「某甲詞窮理絕也。」藏曰︰「若論佛法，一切見成。」師於言下大悟，因議留止。進師等以江表叢林，欲期歷覽，命師同往。至臨川，州牧請住崇壽院。開堂日，中坐茶筵未起時，僧正白師曰︰「四眾已圍繞和尚法座了也。」師曰︰「眾人卻參真善知識。」少頃陞座，僧問︰「大眾雲集，請師舉唱。」師曰︰「大眾」久立乃曰︰「眾人既盡在此，山僧不可無言，與大眾舉一古人方便。珍重！」便下座。子方上座自長慶來，師舉長慶偈問曰︰「作麼生是萬象之中獨露身﹖」子方舉拂子，師曰︰「恁麼會又爭得。」曰︰「和尚尊意如何﹖」師曰︰「喚甚麼作萬象﹖」曰︰「古人不撥萬象。」師曰︰萬象之中獨露身，說甚麼撥不撥﹖」子方豁然悟解，述偈投誠。自是諸方會下，有存知解者，翕然而至。始則行行如也，師微以激發，皆漸而服膺。海參之眾，常不減千計。上堂，大眾立久，乃謂之曰︰「祇恁麼便散去，還有佛法道理也無﹖試說看。若無，又來這裏作麼﹖若有，大巿裏人叢處亦有，何須到這裏﹖諸人各曾看《還源觀》《百門義海》《華嚴論》《涅槃經》，諸多策子，阿那箇教中有這箇時節﹖若有，試舉看。莫是恁麼經裏有恁麼語，是此時節麼﹖有甚麼交涉﹖所以道︰微言滯於心首，嘗為緣慮之場，實際居於目前，翻為名相之境。又作麼得翻去﹖若也翻去，又作麼生得正夫（按應作「去」），還會麼﹖莫祗恁麼念策子，有甚麼用處﹖」僧問︰「如何披露即得與道相應﹖」師曰︰「汝幾時披露即與道不相應﹖」問︰「六處不知音時如何﹖」師曰︰「汝家眷屬一群子。」師又曰︰「作麼生會，莫道恁麼來問，便是不得。汝道六處不知音，眼處不知音，耳處不知音。若也根本是有，爭解無得﹖古人道︰離聲色，著聲色；離名字，著名字。所以無想天修得，經八萬大劫，一朝退墮，諸事儼然，蓋為不知根本真實，次第修行，三生六十劫，四生一百劫，如是直到三祇果滿。他古人猶道，不如一念緣起無生，超彼三乘權學等見。又道彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫，也須體究，若如此用多少氣力！」僧問︰「指即不問，如何是月﹖」師曰︰「阿那箇是汝不問底指﹖」又僧問︰「月即不問，如何是指﹖」師曰︰「月。」曰︰「學人問指，和尚為甚麼對月﹖」師曰︰「為汝問指。」江南國主，重師之道，迎住報恩禪院，署淨慧禪師。僧問︰「洪鐘纔擊，大眾雲臻，請師如是。」師曰︰「大眾會，何似汝會﹖」問︰「如何是古佛家風﹖」師曰︰「甚麼處看不足﹖」問︰「十二時中，如何行履，即得與道相應﹖」師曰︰「取捨之心成巧偽。」問︰「古人傳衣，當記何人﹖」師曰︰「汝甚麼處見古人傳衣﹖」問︰「十方賢聖皆入此宗，如何是此宗﹖」師曰︰「十方賢聖皆入。」問︰「如何是佛向上人﹖」師曰︰「方便呼為佛。」問︰「如何是學人一卷經﹖」師曰︰「題目甚分明。」問︰「聲色兩字，甚麼人透得﹖」師卻謂眾曰︰「諸上座且道，這箇僧還透得也未﹖若會此僧問處，透聲色也不難。」問︰「求佛知見，何路最徑﹖」師曰︰「無過此。」問︰「瑞草不凋時如何﹖」師曰︰「謾語。」問︰「大眾雲集，請師頓決疑網。」師曰︰「寮舍內商量，茶堂內商量﹖」問︰「雲開見日時如何﹖」師曰︰「謾語真箇。」問︰「如何是沙門所重處﹖」師曰︰「若有纖毫所重，即不名沙門。」問︰「千百億化身，於中如何是清淨法身﹖」師曰︰「總是。」問︰「簇簇上來，師意如何﹖」師曰︰「是眼不是眼﹖」問︰「全身是義，請師一決。」師曰︰「汝義自破。」問︰「如何是古佛心﹖」師曰︰「流出慈悲喜捨。」問︰「百年暗室，一燈能破。如何是一燈﹖」師曰︰「論甚麼百年﹖」問︰「如何是正真之道﹖」師曰︰「一願也教汝行，二願也教汝行。」問︰「如何是一真之地﹖」師曰︰「地則無一真。」曰︰「如何卓立﹖」師曰︰「轉無交涉。」（中略）僧問︰「如何是塵劫來事﹖」師曰︰「盡在於今。」師因患腳，僧問訊次，師曰︰「非人來時不能動，及至人來動不得。且道佛法中，下得甚麼語﹖」曰︰「和尚且喜得較。」師不肯，自別云︰「和尚今日似減，因開井被沙塞卻泉眼。」師曰︰「泉眼不通被沙礙，道眼不通被甚麼礙﹖」僧無對。師代曰︰「被眼礙。」師見僧搬土次，乃以一塊土放僧擔上，曰︰「吾助汝。」僧曰︰「謝和尚慈悲。」師不肯。一僧別云︰「和尚是甚麼心行﹖」師便休去。師謂小兒子曰︰「因子識得你爺，你爺名甚麼﹖」兒無對。（法燈代云︰「但將衣袖掩面。」）師卻問僧︰「若是孝順之子，合下得一轉語。且道合下得甚麼語﹖」僧無對。師代曰︰「他是孝順之子。」師問講《百法論》僧曰︰「百法是體用雙陳，明門是能所兼舉，座主是能，法座是所，作麼生說兼舉﹖」（有老宿代云︰「某甲喚作箇法座。」歸宗柔云︰「不勞和尚如此。」）師一日，與李王論道罷，同觀牡丹花。王命作偈，師即賦曰︰「擁毳對芳叢，由來趣不同，髮從今日白，花是去年紅，艷冶隨朝露，馨香逐晚風，何須待零落，然後始知空。」王頓悟其意。師頌「三界唯心」曰︰「三界唯心，萬法唯識，唯識唯心，眼聲耳色，色不到耳，聲何觸眼，眼色耳聲，萬法成辦，萬法匪緣，豈觀如幻，山河大地，誰堅誰變﹖」頌「華嚴六相義」曰︰「華嚴六相義，同中還有異，異若異於同，全非諸佛意，諸佛意總別，何曾有同異﹖男子身中入定時，女子身中不留意，不留意，絕名字，萬象明明無理事。」師緣被於金陵，三坐大道場，朝夕演旨，時諸方叢林，咸遵風化。異域有慕其法者，涉遠而至。玄沙正宗，中興於江表。師調機順物，斥滯磨昏，凡舉諸方三昧，或入室呈解，或叩激請益，皆應病與藥。隨根悟入者，不可勝紀。周‧顯德五年戊午七月十七日示疾，國主親加禮問。閏月五日剃髮澡身，告眾訖，跏趺而逝，顏貌如生，壽七十有四，臘五十四。城下諸寺院，具威儀迎引。公卿李建勳以下，素服奉全身於江寧縣丹陽起塔，諡「大法眼禪師」，塔曰無相。後李主創報慈院，命師門人玄覺言導師開法，再諡師「大智藏大導師」。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三；《景德傳燈錄》卷二十四；《禪林僧寶傳》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄧˋ 五代一位高僧的法號。（西元885～958）俗姓魯，南唐餘杭（今屬浙江）人。為當時高僧，七歲出家。曾從希覺律師學律，希覺讚為我門之游夏。後南遊跟長慶禪師參學，而在漳州羅漢寺桂琛禪師處開悟，李昇迎住報恩寺，號稱「淨慧」。晚年住金陵清涼院傳法，四方求法的僧人，不下千人。死後諡號大法眼，其法系也稱為「法眼宗」。著有《宗門十規論》。

[文/目][(牙*ㄆ)/止]
[文/目][(牙*ㄆ)/止][新集藏經音義隨函錄]之領反

文相連屬
文相連屬[一切經音義（慧琳音義）]成文相連對文相屬

文瞚
文瞚[新集藏經音義隨函錄]音舜

文祁
文祁[新集藏經音義隨函錄]音耆

文筆
文筆[一切經音義（慧琳音義）]文謂詩歌之屬筆謂銘賦之流[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄅㄧˇ, 1.六朝稱文章有韻者為「文」，無韻者為「筆」。《晉書．卷七七．蔡謨傳》：「謨博學，於禮儀宗廟制度多所議定，文筆議論，有集行於世。」2.文章、文辭。《晉書．卷八二．習鑿齒傳》：「鑿齒少有志氣，博學洽聞，以文筆著稱  。」《南史．卷六八．劉師知傳》：「博涉書傳，工文筆，善儀體。」

文糸
文糸[新集藏經音義隨函錄]戶計反緒也正作系

文系
文系[新集藏經音義隨函錄]戶計反

文素
文素[佛光大辭典]唐代僧。德宗建中二年（781）應吐蕃（西藏）贊普赤松德贊之請，受遣與良琇入藏弘法。 p1430 

文綱
文綱[佛光大辭典]（636～727）唐代律僧。會稽（浙江紹興）人，俗姓孔。十二歲出家，勤奮好學，潛心律部，兼及禪那。永徽末年受具足戒，從京兆道成學四分律諸章疏，該通南山之教。中宗嗣聖二十一年（704），奉敕於歧州迎佛舍利。景龍年中，又敕於乾陵宮，為二聖內尼講四分律。先天元年（712），睿宗從受菩薩戒。後於開元十五年八月十五日入寂，享年九十二。師畢生弘通南山、相部兩宗，受戒者千餘人，世有尊為南山第二祖者。〔釋氏稽古略卷三、宋高僧傳卷十四〕 p1431 [中華佛教百科全書]唐代律僧。會稽（浙江紹興）人。俗姓孔。為人剛簡，不妄發片言。童年即已志於佛門。十二歲薙染，弱冠受具。初侍道宣，研究四分律宗。不久，赴長安，親附道成，登其堂奧。二十五歲講律，三十歲登壇。四方來學者眾。中宗嗣聖二十一年（704），奉敕迎岐州無憂王寺的佛舍利。景龍二年（708），供佛舍利於內道場，同年於乾陵宮為內尼授戒，又於宮中坐夏，為二聖內尼講《四分律》；中宗稱善，以師禮待之，並賜什物綵帛三千匹。四年（一說永隆初年，或說神龍年中）奉召在義淨譯場任證義。睿宗先天元年（712）為帝及后妃授戒，受賜絹三千餘匹。師所受之信施，悉付常住，充作塔廟講堂經樓等的修建。又曾血書經文六百卷。開元十五年八月十五日示寂，年九十二。嗣法弟子有道岸、神積、慧顗、神慧等五十餘人。師弘通南山（道宣）、相部（道成）兩宗，據稱從其受戒者達一千人。《釋氏稽古略》卷三、《百丈清規證義記》卷七（下）等以師為南山宗第二祖。〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十三；《宋高僧傳》卷十四；《佛祖統紀》卷二十九。

文繁
文繁[新集藏經音義隨函錄]音煩

文繡
文繡[新集藏經音義隨函錄]音秀[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄒㄧㄡˋ 錦繡的衣服或織品。《孟子．告子上》：「令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。」《幼學瓊林．卷三．貧富類》：「總之飽德之士，不願膏梁聞譽之施，奚圖文繡。」

文繹
文繹[新集藏經音義隨函錄]音亦理陳長大終克六訓人名

文義四用
文義四用[佛光大辭典]法華文句記將眾生應用文字、義理之情形分為四種，即：(一)有文有義，常人用之。謂凡立言立論，有文字可資證據，有義理可以依憑者，此尋常之人皆能用，故稱常人用之。(二)無文有義，智人用之。謂凡立言立論，雖無文字可資證據，但有義理可以依憑者，此唯智者能用，故稱智人用之。(三)有文無義，暗者用之。謂凡立言立論，雖有文字可資證據，但無義理可以依憑者，此暗昧之人不明義理而強自用，故稱暗者用之。(四)無文無義，迷者用之。謂凡立言立論，既無文字可資證據，又無義理可以依憑，此愚迷之人不了文義而強自用，故稱迷者用之。 p1431 

文義巧妙
文義巧妙[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷十一頁云：文巧妙者：字句顯美，令樂聞故。義巧妙者：理趣分明，易解了故。

文翬
文翬[一切經音義（慧琳音義）]毀違反爾雅云伊洛而南素質五綵皆備成章日翬說文從羽軍聲[新集藏經音義隨函錄]音暉

文翰
文翰[新集藏經音義隨函錄]戶案反[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄏㄢˋ 文章筆墨之事。《晉書．卷六七．溫嶠傳》：「拜侍中，機密大謀皆所參綜，詔命文翰亦悉豫焉。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．書記》：「三代政暇，文翰頗疏。」

文若草
文若草[佛學大辭典（丁福保）]（植物）十誦律云文闍草，五分律云文柔草，皆一也。

文若草衣
文若草衣[翻梵語]舊譯曰。應云文闍。謂虎鬚。持律者云䔋衣。聲論者云。正外國語。應言文闍。翻為出。即是虎鬚草。胡僧云。以此土龍鬚草。其色[14]少多黃。亦可作[15]席。亦可作衣。

文荼
文荼[新集藏經音義隨函錄]宅加反[佛光阿含藏]文荼(Munda)(巴)，為阿闍世王之孫。「荼」，麗本作「茶」，今依據宋、元、明三本與聖本改作「荼」。

文荼羅國
文荼羅國[翻梵語]譯曰漫也

文荼長者
文荼長者[翻梵語]譯曰[旡>无]髮

文葇草
文葇草[翻梵語]應云文闍　譯曰虎鬢

文薄
文薄[新集藏經音義隨函錄]蒲古反

文藻
文藻[新集藏經音義隨函錄]音早[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄗㄠˇ 文采、詞藻。《三國志．卷二．魏書．文帝紀》評曰：「文帝天資文藻，下筆成章。」唐．蔣防《霍小玉傳》：「雖乏文藻，心嘗樂賢。」

文覺
文覺[佛光大辭典]日本真言宗僧。生卒年不詳。原係北面武士，因誤殺源渡之妻而悲痛出家。後欲興復荒廢之高雄山神護寺，乃至「後白河上皇」之離宮強訴，引起騷亂，被流放至伊豆。於此地，受源賴朝之知遇，助滅平家，後經源賴朝之援助而復興神護寺，並完成東寺之修復。及源賴朝歿，圖謀不軌，事發，被流放於佐渡，入寂於九州。〔神護寺緣起、元亨釋書卷十四〕 p1432 [中華佛教百科全書]日本真言宗僧。生卒年不詳，約為平安末年至鎌倉初期之僧。俗名遠藤盛遠，京都人。父為左近衛將監茂遠。文覺初為上西門院北面的武士，後仕於該院之武者所。十八歲時，誤殺源渡之妻，懊惱不堪，因而出家。出家後勇猛勤修，不避盛夏嚴冬，或跋涉山谷，或佇立飛瀑苦修，足跡殆遍及日本全國之名山道場。嘗詣那智山，蒙不動明王之加庇。登高雄山，見神護寺荒廢失修，乃發願重修，卻因在法住寺殿強行要求後白河法皇的援助，得罪法皇而被流放伊豆。遇被謫放該地的源賴朝，乃勸其舉兵滅平氏。鎌倉幕府成立後，因源賴朝的援助，得以再興神護寺。正治元年（1199）正月賴朝薨，氏圖謀不軌。事露，於同年三月（一說四月，或說建久九年，即1198年五月）被流放佐渡（一說隱岐）。建仁二年（1202）十二月始被召還，此後不知所終。今高雄山有其墳墓。〔參考資料〕　《神護寺舊記》；《神護寺略記》；《高雄山中興記》；《高雄山神護寺緣起》。

文觀
文觀[中華佛教百科全書]日本真言宗僧。又稱弘真。鄉貫不詳。初在播磨（兵庫縣）法華山及書寫山學天台學。後改信真言宗。隨天王寺真慶、伊豆仁寬學立川流而大成，遂弘宣於諸方。元亨三年（1323），為後醍醐天皇宣說祕義，敕任醍醐山六十四世座主，兼天王寺別當，名聲頓揚。元弘元年（1331，一說元德二年，1330）與法勝寺圓觀、淨土寺忠圓等人修阿毗舍呂迦法，以調伏北條高時，事露，被流放硫磺島。至天皇復位，被召還，再任天王寺別當。建武元年（1334）任東寺長者、大僧正。二年三月補寺務兼知行法務，十月修仁王經法於東寺講堂，十一月舉行結緣灌頂。三年正月奉修「後七日御修法」時，足利尊氏之亂軍入洛中，天皇避居延曆寺，師亦參山門修「御修法」。四年（一說二年）五月，受高野山徒眾彈劾，而被發配甲斐（山梨縣），在該地撰《觀音經祕鍵》、〈淺間湯殿祭文啟白〉等。正平三年（1348），將空海所傳的十二種寶物捐予高野山御影堂。六年，奉後村上天皇敕令，還補東寺長者。翌年於真言院修「後七日御修法」，後因南朝不振，辭退寺務，致力於南朝的復興。十二年示寂於金剛寺大門往生院，年八十。師性好算數，精通卜筮，兼學四律五論，亦善長畫事。畫作有八字文殊、慈恩大師像等。付法弟子二百餘人。一生為人，毀譽參半；「破戒之妖僧」、「有德之阿闍梨」均是世人對他的評語。東寺杲寶等人嘗搜集師一生之著書，舉火焚燬。〔參考資料〕　《東寺長者補任》卷四；《高野春秋編年輯錄》卷十；《本朝高僧傳》卷五十六。

文詞圓滿語
文詞圓滿語[法相辭典（朱芾煌）]即美妙語及分明語。

文證
文證[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）經文之證據也。大乘義章三曰：「先定其名次引文證。」

文質
文質[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄓˊ 文采和本質。《文選．干寶．晉紀總論》：「爰及上代，雖文質異時，功業不同。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．史傳》：「唯陳壽三志，文質辨洽，荀張比之於遷固，非妄譽也。」

文超
文超[佛光大辭典]華嚴宗三祖法藏之弟子。生卒年及其生平均不詳。其著作亦僅存「隨聞要科自防遺忘集」（又稱華嚴經義鈔）、「華嚴關鍵」之部分，雖係斷簡，猶可自此窺得其獨具之十觀組織。 p1431 

文身
文身[一切經音義（慧琳音義）]梵言[扁*爪]膽那此言顯了但以文能顯義故以代之舊言味身或云字身一也[扁*爪]蒲眠反案說文昔蒼頡造書依類象形故謂之文其後形聲相益即謂之字字者孳乳浸多也孳生也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十二頁云：謂名身句身所依止性，所有字身；是謂文身。二解　顯揚一卷十五頁云：文身者：謂名身句身，所依字性。三解　雜集論二卷三頁云：文身者：謂於彼二所依諸字，假立文身。彼二所依諸字者：謂自性差別增言所依諸字。如邪壹鄔等。又自性差別及此二言，總攝一切。如是一切，由此三種之所詮表，是故建立此三為名句文身。此言文者，能彰彼二故。此又名顯。能顯義故。此復名字。無異轉故。所以者何？如眼名眼；異此名外，更有照了導等異名改轉。由彼同顯此想故。非邪壹等字，離邪壹等差別外，更有差別，能顯此字。故無異轉，說名為字。無異轉者，謂為流變。四解　五蘊論六頁云：云何文身？謂諸字為性。以能表彰前二種故。亦名為顯。由與名句為所依止，顯了義故。亦名為字。非差別門所變易故。五解　廣五蘊論十四頁云：云何文身？謂即諸字。此能表了前二性故。亦名顯。謂名句所依，顯了義故。亦名字。謂無異轉故。前二性者：謂詮自性及以差別。顯、謂顯了。六解　品類足論一卷七頁云：文身云何？謂字眾。[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄕㄣ 在身體皮膚上刺染各種圖案。《五代史平話．漢史．卷上》：「劉知遠出去將錢雇倩針筆匠文身，左手刺個仙女，右手刺一條搶寶青龍。」也作「刺青」、「紋身」。

文載
文載[佛光大辭典]（1452～？）明代曹洞宗僧。蔚州廣寧人，俗姓王。字月舟。號虛白。十二歲禮白菴空入道，後參無方從禪師，發明己見，得其印可。孝宗弘治十五年（1502）開法於登封華嚴寺。武宗正德元年（1506），奉敕繼席少林祖庭，參徒雲集。後於世宗嘉靖三年（1524）隱退，結菴煙霞峰側。著有洞山緒餘。後人稱之為嵩少祖。卒年不詳。〔五燈續略卷一、釋氏疑年錄卷十〕 p1431 

文轅
文轅[新集藏經音義隨函錄]于元反

文辭
文辭[一切經音義（慧琳音義）]似茲反考聲云以言說理也古文作[辭-辛+司]說文解訟也從[辭-辛]從辛[辭-辛]辛猶理罪也[辭-辛]音亂亂理也今經作[舌*愛]愚人妄書不成字也[新集藏經音義隨函錄]音詞[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄘˊ 辭藻、文章。《史記．卷六○．三王世家》：「天子恭讓，群臣守義，文辭爛然，甚可觀也。」也作「文詞」。

文遂
文遂[佛光大辭典]宋代法眼宗僧。浙江杭州人，俗姓陸。自幼出家，十六歲遊方，禪教俱修。謁大法眼文益禪師，文益以八還義勘之，不能對，乃服膺請益，後嗣其法。初住吉州（江西）止觀院，乾德二年（964）遷長慶寺，更歷清涼、報慈諸剎。署雷音覺海大導師，年壽不詳。〔景德傳燈錄卷二十五、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷十〕 p1431 

文遒
文遒[新集藏經音義隨函錄]自由反

文醞
文醞[新集藏經音義隨函錄]於運反

文鎸
文鎸[新集藏經音義隨函錄]即全反

文阤
文阤[新集藏經音義隨函錄]音陁比丘名不耨文阤𡰱弗別本作邠䅶文陁𡰱弗亦云富樓那[弓*(乞-乙+小)]多羅𡰱子此云滿慈女子也𡰱者女也弗者子也

文陀竭
文陀竭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mūṛdhagata，金輪王名。初由母之頂上而生，故稱曰頂生王，是釋迦如來之前身也。既為金輪王，有千子七寶，領四天下，亦不知飽，一日飛到忉利天見天上玉女，生彼天王若死我欲代治天上之意，生此意時，失通墮地，因頓著床，是勸人少欲知足也。見文陀竭王經。

文陀竭王
文陀竭王[翻梵語]應云文荼伽　經曰頂生譯曰頂也

文陀竭王經
文陀竭王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，北涼曇無讖譯。與頂生王經同本，二經皆是中阿含四洲經。文陀竭為頂生王之名。

文陀羅
文陀羅[翻梵語]譯曰漫花

文陀般
文陀般[翻梵語]譯曰漫也

文陁
文陁[新集藏經音義隨函錄]音陁

文隣龍王
文隣龍王[翻梵語]譯者曰山名也

文類
文類[佛光大辭典]指集成之書。即蒐集整理經、論、釋重要文章所成者。例如宋代宗曉所編之樂邦文類、日本親鸞之集教行信證（全稱顯淨土真實教行證文類）等。文類雖非闡述自說，然編輯之同時，亦可披瀝一己之信仰於其中。此外，以敬虔信順之態度從事，書名附集、抄等，亦具同樣之旨趣。 p1432 

文飾
文飾[新集藏經音義隨函錄]尸食反[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˋ　ㄕˋ, 1.以紋彩修飾。《禮記．玉藻》：「犬羊之裘不裼，不文飾也不裼。」2.掩飾。北齊．顏之推《顏氏家訓．教子》：「一行之非，揜藏文飾，冀其自改。」

文館
文館[新集藏經音義隨函錄]古乱反舍也又音舘

文騷
文騷[新集藏經音義隨函錄]下蘇刀反

文驪
文驪[一切經音義（慧琳音義）]里知反考聲千里馬也說文從馬麗聲

文𢬘
文𢬘[新集藏經音義隨函錄]音抱

文𨑲
文𨑲[新集藏經音義隨函錄]音[庭-壬+手]

文𩓙
文𩓙[新集藏經音義隨函錄]以▆反

斊十
斊十[新集藏經音義隨函錄]上自西反

斌〃
斌〃[新集藏經音義隨函錄]彼巾反

斌宗
斌宗[佛光大辭典]（1911～1958）臺灣彰化鹿港人，俗姓施。年十四，禮獅頭山閒雲禪師披剃。年十七，結廬汴峰，苦修六年。年二十三，前往大陸，遍歷諸山名剎。民國二十三年（1934），於天童寺禮圓瑛法師受具足戒。後往天台山依止靜權老和尚，專攻天台教觀、法華及四教儀，盡得三觀十乘之奧旨。二十八年，抗戰事急，歸返臺灣，於新竹古奇峰下創建法源講寺，並設立佛學研究院。後又於臺北設弘法院，於新店建法濟寺，致力講經弘法，宏闡台教。大陸變色，來臺僧青年無處安身，凡投依者，無不設法收容。四十年閉關閱藏，四十三年出關，應各地之邀，說法不輟。四十六年二月示寂於弘法院，世壽四十八。著有般若心經要釋、佛說阿彌陀經要釋，楞嚴經義燈、我人生死之由來、雲水詩草等書。後人輯為斌宗法師遺集行世。 p4976 [中華佛教百科全書]現代台灣之天台宗僧。彰化鹿港人，俗姓施。年十四，即赴獅頭山禮禪師閒雲披剃。年十七，結茅廬於台中巿郊，精研《法華》《楞嚴》，亦常參與台中詩人之聚會。民國二十二年（1933），發心渡海赴大陸求戒。初赴廈門、福州湧泉寺、鼓浪嶼等地禮虛雲、良達諸師。二十三年，赴天童寺，從圓瑛受具足戒。二十四年，入天台學院專修部，研究《四教儀》《法華》及天台教觀。民國二十六年返台，至龍虎庵講《地藏經》，首開台灣僧侶研究經典之風氣。二十九年，東渡日本訪問。三十年，赴大溪齋明寺講《般若心經》，並撰《心經釋要》一卷。後在新竹古奇峰建法源寺；復成立「佛學高級研究班」與「南天台佛學研究所」。國民政府自大陸撤退來台之後，師曾多方收容來台之青年僧侶。自四十年起，閉關三載以閱藏。出關後，應各地之邀，四處講經說法，以迄示寂為止。師逝世後，其弟子慧嶽，亦頗能紹隆師志，弘揚天台法門。師著有《般若心經要釋》《佛說阿彌陀經要釋》《楞嚴經義燈》《我人生死之由來》《雲水詩草》等。後由其弟子慧嶽輯成《斌宗法師遺集》行世。

斌彬
斌彬[新集藏經音義隨函錄]二同彼巾反

斐亹
斐亹[一切經音義（慧琳音義）]孚尾亡匪反如有也詩云有斐君子傳曰斐文皃也周易成天下之亹亹劉瓛曰亹猶微微也

斐斖
斐斖[新集藏經音義隨函錄]上妃尾反下無匪反

斐暐
斐暐[一切經音義（慧琳音義）]上孚尾反毛詩傳云斐文皃也說文分別文也從文非聲易曰君子豹變其文蔚也下于鬼反說文云暐盛明皃也從日韋聲是也

斐服
斐服[新集藏經音義隨函錄]上芳尾反文章㒵也冝作披普皮反披也應和尚以裴字替之步迴反

斐然
斐然[一切經音義（慧琳音義）]孚尾反集從心作[怡-台+斐]字書無此字[新集藏經音義隨函錄]上芳尾反[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˇ　ㄖㄢˊ 有文采的樣子。《論語．公冶長》：「斐然成章，不知所以裁之。」《文選．賈誼．過秦論》：「天下之士，斐然鄉風。」

斐粲
斐粲[一切經音義（慧琳音義）]敷尾反詩傳曰斐文章皃也粲明也鮮盛皃也

斐𦘺儸
斐𦘺儸[新集藏經音義隨函錄]上步迴反中扶非反下郎何反十二部經之第十名斐𦘺儸亦云毗佛略此云賚說也正作棐

斐𪾳
斐𪾳[新集藏經音義隨函錄]上芳尾反下云鬼反

斑宣
斑宣[新集藏經音義隨函錄]上布還反

斑屣
斑屣[一切經音義（慧琳音義）]八攀反聲類班駮也小呂文雜也大呂文彰貌也說文集訓從刀作班義別也正作辨說文亦作蠲玨音角下師綺反聲類鞮也說文屣履也亦作[革*徙]或作[革*徙]

斑彪
斑彪[新集藏經音義隨函錄]彼休反

斑斕
斑斕[新集藏經音義隨函錄]上布閑反下力閑反[國語辭典（教育部）]ㄅㄢ　ㄌㄢˊ 形容花紋鮮麗，光彩奪目。晉．王嘉《拾遺記．卷一○》：「父梁之側，有斑斕自然，雲霞龍鳳之狀。」《初刻拍案驚奇．卷三》：「把燈一照，吃了一驚，乃是一個死了的斑斕猛虎。」

斑紂
斑紂[新集藏經音義隨函錄]上布還反下直有反

斑豆
斑豆[一切經音義（慧琳音義）]江南有此豆也角長熟乃斑也

斑足
斑足[新集藏經音義隨函錄]上布閑反[馬*(又/又)]也雜也

斑足王
斑足王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）賢愚經十一謂為迦摩沙波陀，譯曰斑足。智度論四作劫磨沙波陀，譯曰鹿足。以足有斑駮故也，是為天羅國王之太子。故曰斑足太子。後為王，故曰斑足王。嘗從邪師之教，欲得千王之頭，既得九百九十九王而缺一人，後得普明王，普明王請一日之間，設百座仁王會。第一法師為說四非常偈，普明王聞之而證虛空等定，斑足王得空三昧。此斑足王即佛在世之鴦崛摩國羅Aṅgulimāya前身也。仁王經護國品曰：「昔有天羅國王，有一太子欲登王位。一名斑足。太子為外道羅陀師受教，應取千王頭以祭家神。自登其位，己得九百九十九王少一王。即北行萬里，即得一王，名普明王。其普明王白斑足王言：願聽一日，飯食沙門，頂禮三寶。斑足王許之一日。時普明王，即依過去七佛法，請百法師敷百高座，一日二時講般若波羅蜜八十億偈竟。其第一法師為普明王說偈言（即四非常偈）。時普明王眷屬得法眼空，王自證虛空等定，還至天羅國斑足王所眾中，即告九百九十九王言：就命時到，人人皆應誦過去七佛仁王問般若波羅蜜經中偈句。時斑足王問諸王言：皆誦何法？時普明王即以上偈答王。王聞是法得空三昧。九百九十九王亦聞法己，皆證三空門定。」七卷楞伽經六曰：「昔有一王，乘馬遊獵，馬驚奔逸，入於山險，既無歸路，又絕人居。有牝師子與同遊處，遂行醜行，生諸子息，其最長者名曰斑足，後得作王。領七億家，食肉餘習，非肉不食，初食禽獸，後乃至人。所生男女，悉是羅剎。」賢愚經十一曰：「過去久遠阿僧祇劫此閻浮提有一大國，名波羅捺。於時國王名波羅摩達，爾時國王將四種兵，入山林中遊行獵戲，王到澤上馳禽獸，單隻一乘獨至深林，王時疲極，下馬小休。爾時林中有牸師子，懷欲心盛，行求其偶，困不能得，值於林間見王獨坐，婬意轉盛，思欲從王，近到其邊，舉尾背住。王知其意，而自思惟：此是猛獸，力能殺我，若不從意，儻見危害。王以怖故，即從師子，成欲事己，師子還去。諸兵群從已復來到，王與人眾即還宮城。爾時師子從是懷胎，日月滿足，便生一子，形盡似人，唯足斑駮。師子憶識，知是王有，便銜擔來著於王前。王亦思惟，自憶前事，知是己兒，即收取養之。以足斑駮，字為迦摩沙波陀（Kahmāṣa－pāda），晉言斑足。」（此下說王食人肉，最後記為須陀素彌王得道（法華文句一）亦敘王事，與二經稍異）。參照須陀須摩條。[佛光大辭典]斑足，梵名  Kalmāsapāda，巴利名 Kammāsapāda。音譯為迦摩沙波陀王、迦摩沙王、羯摩沙波羅王、劫磨沙波陀王。又作班足王、駁足王、鹿足王。係本生故事中之王名。有關「斑足」名稱之由來，據賢愚經卷十一無惱指鬘品載，此王乃其父波羅摩達曾與獅子私通而生者，形狀似人，唯足有斑駁，故稱迦摩沙波陀。另於大乘入楞伽經卷六斷食肉品稱作班足，雜譬喻經卷上第八經稱作噉人王，六度集經卷四普明王經稱作阿群。  據巴利本生經 537 大須陀素摩本生（Mahāsutasoma-jātaka）載，本為波羅奈國（Bārānasī）之王子波羅摩達童子（Brahmadatta-Kumāra）。曾與拘留國（Kuru）王子須陀素摩（Sutasoma）等諸國王子，遊學於德叉尸羅（Takkasilā），歸國後繼任國王。因王前生為夜叉，有食人之惡習，故被食者甚多。遂招國人怨怒而將之逐入森林，然仍不改食人之惡習。一日，為捉一婆羅門食，不慎傷害己身之足，王遂向尼拘律陀樹神（Nigrodha）祀誓，若得傷癒，則必供養樹神，故又捉舊學友及國王計一○一人。後因自一婆羅門口中聽聞迦葉佛（Kassapa）所說之偈，且復受須陀素摩王之教化，乃釋放諸王，不復食人，且返國復位。此須陀素摩王即為釋尊之前身。  然仁王般若經中所記斑足王之事與上記有異，據仁王般若經卷下說天羅國斑足王之出家因緣，謂王為太子時，曾從一外道受邪教，欲取千王之頭祭象神。登王位後，已得九九九王，又北行得普明王，普明王請百法師為己講說般若經而悟解，還至天羅國，為九九九王誦般若經偈，斑足王亦聞此法，得空三昧，遂出家而證無生法忍。〔菩薩本行經卷下、僧伽羅剎所集經卷上、大智度論卷四〕（參閱「須陀素彌王」5360） p4977 [中華佛教百科全書]印度古代國王名。梵名音譯迦摩沙波陀、迦摩沙[HK4482-13]、羯摩沙波羅、劫磨沙波陀。意譯班足、駁足、鹿足。又，《雜譬喻經》卷上第八經作噉人王、《六度集經》卷四〈普明王經〉作阿群。依《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉所述，印度波羅捺國國王波羅達摩，一日遊獵於山林中，與一母獅交會，得一子，形似人，足有斑駮，名曰斑足，後繼其父為王。此外，《仁王般若經》卷下說，天羅國王有太子名斑足，從一外道受邪教，欲取千王之頭祭家神。後自登王位，得九九九王，尚缺一王，即北行萬里，得一王名普明。普明王請求一日頂禮三寶，王允之。普明王乃請百法師講《般若經》，忽而悟解，還至天羅國，對九九九王說，命到時宜誦般若經偈。時，斑足王亦聞此法，得證入空三昧。遂將國土交付王弟，出家修行，證無生法忍。又，《大乘入楞伽經》卷七則謂，斑足王領七億家，有食肉之惡習；初食禽獸，後乃及人，所生之男女，皆為羅剎云云。〔參考資料〕　《菩薩本行經》卷下；《僧伽羅剎所集經》卷上；《入楞伽經》卷八〈遮食肉品〉；《師子素馱娑王斷食經》；《六度集經》卷四。

斑駁
斑駁[一切經音義（慧琳音義）]上八蠻反字統亦從辡作辬與斑義同云斑駁文雜也又云彣章貌辡音弁傳文從刀作班俗字也下邦邈反漢書云黑白雜合謂之駁說文云馬不純色也從馬爻聲傳文從交作駮俗字也[國語辭典（教育部）]ㄅㄢ　ㄅㄛˊ 色彩相雜不純。唐．白居易〈睡後茶興憶楊同州〉詩：「婆娑綠陰樹，斑駁青苔地。」也作「班駁」。

斑駮
斑駮[一切經音義（慧琳音義）]又作辦同補蠻反蒼頡篇斑文也雜色為斑也[新集藏經音義隨函錄]上布閑反下布角反

斑駿
斑駿[一切經音義（慧琳音義）]上補間反說文作辬駮文也聲類從班省從文玉篇雜色也下補角反黑白雜文曰駮也

斒斕
斒斕[一切經音義（慧琳音義）]又作斑玢二形同補間反下又作[敲-高+(米/舛)]同力寒盧間二反埤蒼文貌也文章成謂之斒斕經文作斑蘭非體也[國語辭典（教育部）]ㄅㄢ　ㄌㄢˊ 文彩鮮明的樣子。宋．曾鞏〈靖安幽谷亭〉詩：「倚天巉巖姿，青蒼露斒斕。」

斒駁
斒駁[一切經音義（慧琳音義）]上八蠻反考聲云文雜也鄭註禮記雜色為斒說文駁文也從文扁經本作斑瑞王為斒說文駁文也從文扁聲經本作班瑞玉斒音平免反下邦邈反漢書云白黑雜謂之駁說文馬色不純也從馬爻聲經文從交作駮獸名也非此義俗用誤也

斕拏
斕拏[新集藏經音義隨函錄]上郎干反下女加反

斖〃
斖〃[新集藏經音義隨函錄]音尾斐斖文彩㒵也

斖〃鳫
斖〃鳫[新集藏經音義隨函錄]上無匪反下于𠃵反

斖斖
斖斖[一切經音義（慧琳音義）]微匪反考聲云美也勉也進也正作娓[新集藏經音義隨函錄]音尾

斖然
斖然[一切經音義（慧琳音義）]微匪反斖斖猶僶俛也前內典錄第十已釋

斗
斗[佛光大辭典](一)計物量之容器。法華經卷七（大九‧五九中）：「亦如壓油殃，斗秤欺誑人，調達破僧罪，犯此法師者，當獲如是殃。」 (二)量之單位。即十升。漢書律曆志卷上：「十升為斗。斗者，聚升之量也。」〔天尊說阿育王譬喻經、十誦律卷二十六、阿毘曇毘婆沙卷二十二、禪苑清規卷四〕 p1432 [國語辭典（教育部）]ㄉㄡˇ[名]1.量詞。計算容量的單位。十升為一斗，十斗為一石。《漢書．卷二一．律曆志上》：「十升為斗……斗者，聚升之量也。」《紅樓夢．第四二回》：「如今這一個裡頭裝 了兩斗御田粳米。」2.酒器。《詩經．大雅．行葦》：「酌以大斗。」《史記．卷七．項羽本紀》：「玉斗一雙，欲與亞父。」3.形狀像斗的器具。如：「漏斗」、「熨斗」、「米斗」、「菸斗」。4.星座名：(1) 二十八星宿之一。北方玄武七宿的第一宿，有六顆星，通稱為「南斗」。(2) 北斗七星。5.圓形的指紋。參見「斗箕」、「斗紋」等條。6.姓。如宋代有斗蓋。7.二一四部首之一。[形]1.比喻小。如：「斗室」、「斗城」。2.比喻大。南朝梁．簡文帝〈七勵〉：「至如牽鉤壯氣，斗膽豪心。」3.險峻、陡峭。通「陡」。《史記．卷二八．封禪書》：「成山斗入海，最居齊東北隅，以迎日出云。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷一下．閩遊日記》：「蓋是山四面斗削，惟一線為暗磴，百丈為明梯。」[副]驟然、突然。唐．韓愈〈答張十一功曹〉詩：「吟君詩罷看雙鬢，斗覺霜毛一半加。」

斗㪶
斗㪶[新集藏經音義隨函錄]戶屋反

斗墜
斗墜[新集藏經音義隨函錄]同上成也上也

斗帳
斗帳[佛學大辭典（丁福保）]（物名）帳形如覆斗。故以為名。漢劉熙逸雅六曰：「帳張也，張施於床上也。小帳曰斗，形如覆斗也。」佛本行集經十五曰：「作瓶天子化作一屍，臥在床上，眾人舉行，復以種種妙色芻衣張施其上，作於斗帳。」起世經四曰：「婦女，丈夫命終，作種種斗帳幰蓋而普周匝。」[佛光大辭典]又作戶帳。為遮覆佛像、死骸等，覆掛於前面之斗形帷帳。在日本，則主要作為覆蓋佛像之用。〔佛本行集經卷十五、起世經卷四、般泥洹經卷下、南海寄歸內法傳卷三臥息方法〕 p1432 [國語辭典（教育部）]ㄉㄡˇ　ㄓㄤˋ 形狀像斗向下覆蓋的圓頂小帳。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「紅羅複斗帳，四角垂香囊。」宋．歐陽修〈漁家傲．近日門前溪水漲〉詞：「船小離開紅斗帳，無計向，合歡影裡空惆悵。」

斗擻
斗擻[一切經音義（慧琳音義）]又作藪同蘇[足-口+夭]反言斗擻舉也周成難字云斗擻豰[愨-心+束]也音都穀反下蘇穀反經文作抖梀二形音同[抵-氏+豕]筞皆非字體也[新集藏經音義隨函錄]蘓走反

斗斛
斗斛[獅子吼站阿含經簡註]十斗為一升，十升為一斛。「斗斛」是計算容積的量器。[新集藏經音義隨函錄]戶木反

斗杓
斗杓[一切經音義（慧琳音義）]匹宵反考聲杓斗柄第一星名也說文亦斗柄也從木勺聲[新集藏經音義隨函錄]必搖反[國語辭典（教育部）]ㄉㄡˇ　ㄅㄧㄠ 北斗七星中，第五至第七顆星，形如酒斗之柄，是古人用以定時間和季節的依據。《老殘遊記．第一二回》：「眼見斗杓又將東指了，人又要添一歲了。」也作「斗柄」。

斗枅
斗枅[一切經音義（慧琳音義）]牽見反蒼頡篇云柱上方木也許叔重云枅櫨也說文云從木幵聲幵音牽

斗瀶
斗瀶[新集藏經音義隨函錄]音林

斗[白*(、廾、)]
斗[白*(、廾、)][新集藏經音義隨函錄]音斛

斗[白*斗]
斗[白*斗][新集藏經音義隨函錄]戶尾反

斗[百*升]
斗[百*升][新集藏經音義隨函錄]胡屋反

斗[示*平]
斗[示*平][新集藏經音義隨函錄]尺證反

斗秤
斗秤[新集藏經音義隨函錄]尺證反

斗稱
斗稱[新集藏經音義隨函錄]尺證反

斗稱函
斗稱函[新集藏經音義隨函錄]上都口反中尺證反下戶緘反

斗筲
斗筲[新集藏經音義隨函錄]上都口反下所交反[國語辭典（教育部）]ㄉㄡˇ　ㄕㄠ, 1.斗，量器，容十升。筲，竹器，容一斗二升。斗筲形容量小。《警世通言．卷三二．杜十娘怒沉百寶箱》：「坐中若有杜十娘，斗筲之量飲千觴。」2.比喻才識器量狹小。《論語．子路》：「斗筲之人，何足算也？」《幼學瓊林．卷三．器用類》：「斗筲言其器小，梁棟謂是大材。」也作「筲斗」。3.比喻俸祿很少。《文選．潘岳．聞居賦．序》：「尚何能違膝下邑養，而屑屑從斗筲之役乎？」

斗篩
斗篩[新集藏經音義隨函錄]音師

斗簌
斗簌[新集藏經音義隨函錄]蘇走反去塵也正作抖擻也又蘇木反正作穀

斗蕇
斗蕇[新集藏經音義隨函錄]音丹正作簞西天倉器名又音典非

斗藪
斗藪[一切經音義（慧琳音義）]又作擻同蘇走反郭璞注方言曰斗擻舉也通俗文斗藪謂之[(辛/豕)*殳][((素-糸)*殳)/束]難字音都穀反下蘇穀反論文作抖捒非體[新集藏經音義隨函錄]乘走反[國語辭典（教育部）]ㄉㄡˇ　ㄙㄡˇ 滌除煩惱。《文選．王巾．頭陀寺碑文》唐．李善．注：「天竺言頭陀，此言斗藪，斗藪煩惱，故言頭陀。」唐．皮日休〈寺鐘暝〉詩：「百緣斗藪無塵土，寸地章煌欲布金。」也作「抖擻」。

斗[角*(、廾)]
斗[角*(、廾)][新集藏經音義隨函錄]戶木反

料出
料出[新集藏經音義隨函錄]上力條反取也正作撩

料理
料理[一切經音義（慧琳音義）]上了簫反正作[敲-高+(止/米)][新集藏經音義隨函錄]上力迢反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˋ　ㄌㄧˇ, 1.處理。《三國演義．第五三回》：「可急差人到彼守禦城池，並料理葬事。」《儒林外史．第五回》：「現今出了差票在此，怎樣料理？」2.菜餚。如：「日本料理以精緻聞名。」3.照顧。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「汝若為選官，當好料理此人。」唐．杜甫〈江畔獨步尋花七絕句〉七首之二：「詩酒尚堪驅使在，未須料理白頭人。」4.煎熬、折磨。唐．白居易〈對鏡偶吟贈張道士抱元〉詩：「眼昏久被書料理，肺渴多因酒損傷。」

料簡
料簡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言於義理量裁簡別也。為解釋之異名。但天台局於問答：稱為料簡。大部補註四曰：「料者理也。量也。簡與揀同。大傳云：簡車馬也。即量裁選擇之義。」安樂集記上曰：「料簡之言人師不同，今家標章猶名料簡。和尚總以解釋皆名料簡。天台唯局問答名料簡也。」[佛光大辭典]又作料揀、了簡、量簡、量見、料見。指善能分別選擇正法。蓋此語散見於諸家之章疏中，但用法、含義則不同。 (一)以種種觀點來論究之意，即以問答方式作精密之議論。 (二)為臨濟義玄為導學人悟入之方法，有奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪等四料簡之說。此時，此四料簡為真如實相之四種範疇之意。 (三)日本天台宗用語。由於經文間有彼此矛盾相反者，故設法為之調和而解釋說明，稱為料簡。 (四)一般乃轉指理解、寬宥之意。 p4117 [中華佛教百科全書]即分析研判、揀擇要點之意。此語散見於諸家章疏中，用例各有不同。如《大乘義章》卷一〈三藏義〉中設料簡寬狹之目、卷五（本）〈三根三道三毒煩惱義〉中設料簡優劣之目、卷六〈十纏義〉中有對使垢料簡同異之目。道綽《安樂集》卷上云（大正47‧4a）︰「今先就第一大門內，文義雖眾略作九門料簡，然後造文。」善導《觀經疏》卷一云（大正37‧246a）︰「此觀經一部之內，先作七門料簡，然後依文釋義。」皆是其例。關於料簡的語義，《天台三大部補注》卷四云（卍續44‧63下）︰「料者理也量也，其字從米從斗者，米積不可知以斗量，（中略）簡與揀同，左傳云簡車馬也，即量裁選擇之義焉。」又臨濟義玄稱接機手段的奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪四句為四料簡。《五家宗旨纂要》卷上釋云（卍續114‧508下）︰「三山來云料者材料之謂，譬如材料作舍，有大小曲直之不同。揀者擇取之謂，譬如作舍材料，揀取何者謂棟梁，何者謂椽桷，因材而用，不致混淆。」即稱「揀取材料」為料簡，此與前述意義不同。〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷一（本）；《法華經玄義》卷一（上）、卷七（下）、卷九（上）；《祖庭事苑》卷七；《往生要集》卷下（末）；《論義故實記》。

料蕑
料蕑[新集藏經音義隨函錄]上力招反下古限反

料蕳
料蕳[新集藏經音義隨函錄]上力條反下古眼反擇物也

料選
料選[新集藏經音義隨函錄]上力條力吊二反

料量
料量[一切經音義（慧琳音義）]力條反說文料量也料亦數也字從斗經文作科苦和反非也

斛函
斛函[新集藏經音義隨函錄]上戶木反下戶緘反

斛升
斛升[新集藏經音義隨函錄]上戶木反下都口反

斛囷
斛囷[新集藏經音義隨函錄]上胡屋反下丘筠反倉園曰〡也

斛籮
斛籮[新集藏經音義隨函錄]音羅

斛量
斛量[新集藏經音義隨函錄]上胡屋反

斛領
斛領[新集藏經音義隨函錄]上戶屋反

斛食
斛食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四角之木函，盛飯食而供於三界萬靈之牌前者。施一斛食之意。佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經曰：「爾時餓鬼白阿難言：汝於明日，若能布施百千那由佗恒河沙數餓鬼并百千婆羅門仙等，以摩伽陀國所用之各斛施一斛飲食，并及為我供養三寶。汝得增壽，令我離於餓鬼之苦，得生天上。」[佛光大辭典]斛，本為量器名，古謂十斗，今容五斗。以四角形大木盤盛大量飯食以供養三界萬靈，稱為斛食。盂蘭盆會即行斛食供養。〔救拔燄口餓鬼陀羅尼經、釋氏要覽卷上、敕修百丈清規卷七〕 p4612 

斛飯
斛飯[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名途盧檀那Droṇodana，或作Dotodana，又譯曰榖淨。師子頰王之子，淨飯王之弟，釋尊之叔父也。傳歷未詳。起世經十、彰所知論上等，謂王有阿尼婁馱跋提梨迦之二子，五分律十五、十二遊經，有部律破僧事二、釋迦譜一等，謂有摩訶男阿尼婁馱之二子，眾許摩訶帝經二、於此加跋㮈黎女而為有三子，智度論三、報恩經三、謂有提婆達多阿難之二子。又出於增一阿含經，七帖見聞等。

斛飯王
斛飯王[佛光大辭典]斛飯，梵名   Dronodana，音譯途盧檀那。又作穀淨王。約紀元前六世紀人。乃師子頰王（梵   Sijhahanu）之子，淨飯王（梵  Suddhodana）之弟，釋尊之叔父。關於其子，依各經論所載，有數種說法：或謂阿尼婁馱、跋提梨迦二子；或謂摩訶男、阿尼婁馱二子；或謂加跋㮈黎女共三子；或謂提婆達多、阿難二人等。其他事蹟則不詳。〔起世經卷十、十二遊經、眾許摩訶帝經卷二、大方便佛報恩經卷三、五分律卷十五、有部毘奈耶破僧事卷二、大智度論卷三、彰所知論卷上、釋迦譜卷一〕 p4612 

斜䀎
斜䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵

斜凹
斜凹[新集藏經音義隨函錄]上序嗟反下烏洽反

斜勒
斜勒[一切經音義（慧琳音義）]上夕耶反俗字也正體從衣從牙作[牙/木]考聲云衣不正也角絡也或作邪也

斜戾
斜戾[新集藏經音義隨函錄]上似嗟反下力計反

斜文
斜文[新集藏經音義隨函錄]上似嗟反

斜曲
斜曲[新集藏經音義隨函錄]上序嗟反

斜正
斜正[新集藏經音義隨函錄]上余嗟反

斜瞰
斜瞰[一切經音義（慧琳音義）]堪敢反字書云瞰望也視也亦作闞

斜視
斜視[新集藏經音義隨函錄]上似嗟反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˊ　ㄕˋ, 1.斜著眼睛看。南朝梁．何遜〈七召．聲色〉：「託斜視於遺簪，寄含情而舉扇。」2.一種眼病。當注視目標時，一眼直視，另一眼斜向一方，多由眼肌失衡所造成。常見的有內斜視和外斜視。也稱為「斜眼」。

斜谷
斜谷[新集藏經音義隨函錄]上羊嗟反裒中谷名又徐嗟反[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˊ　ㄍㄨˇ 終南山的山谷。在陝西省褒城縣東北境內。

斜𣍿
斜𣍿[新集藏經音義隨函錄]來代反正作睞

斜𨶳
斜𨶳[新集藏經音義隨函錄]上似嗟反下去隨反

斟一杓
斟一杓[一切經音義（慧琳音義）]上章林反說文云斟酌也從斗甚聲下常弱反文字典說云有抦木器也考聲云今之杯杓也說文作勺今承從木作杓時用字

斟理
斟理[新集藏經音義隨函錄]上力條反勝天王經作料理也又音針悞

斟[甚*勺]
斟[甚*勺][新集藏經音義隨函錄]上音針下音斫

斟羹
斟羹[一切經音義（慧琳音義）]汁任反從斗甚聲經文從酉作斟非也

斟酌
斟酌[獅子吼站阿含經簡註]1.倒酒不滿曰斟，太過曰酌。這裡是指尼健子為佛陀及來應供的比丘僧親手布菜，或倒飲用水等。2.在這裡指考慮、思索。[一切經音義（慧琳音義）]上執壬反下章章若反字書云以意意度量也形聲字[新集藏經音義隨函錄]上音針下音斫[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄓㄨㄛˊ, 1.斟，倒酒。酌，飲酒。斟酌借指飲酒。《文選．蘇武．詩四首之一》：「願子留斟酌，敘此平生親。」晉．陶淵明〈移居〉詩二首之二：「過門更相呼，有酒斟酌之。」2.考慮可否而決定取捨。《國語．周語上》：「近臣盡規，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而後王斟酌焉，是以事行而不悖。」《紅樓夢．第一○回》：「大家斟酌一個方兒，可用不可用，那時大爺再定奪。」

斟量
斟量[新集藏經音義隨函錄]上之林反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄌㄧㄤˊ 斟酌評量。北齊．顏之推《顏氏家訓．省事》：「比較材能，斟量功伐。」《北齊書．卷二．神武帝紀下》：「陛下若垂信赤心，使干戈不動，佞臣一二人願斟量廢出。」

斠
斠[新集藏經音義隨函錄]古岳反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ[動]1.古代量穀物時，用器具畫除過滿的載量，使穀物與斗斛平齊。《說文解字．斗部》：「斠，平斗斛量也。」如：「斠斛」。2.校訂、校正。如：「斠訂」、「斠補」。

斠挌
斠挌[新集藏經音義隨函錄]上古岳反下古額反

斠格
斠格[一切經音義（慧琳音義）]今作角同古學反角試也角力也格量度也字從木

斠術
斠術[新集藏經音義隨函錄]上教角二音〡量也競藝也

斡運
斡運[一切經音義（慧琳音義）]上剜活反王逸注楚詞云斡轉也說文從斗斡聲[新集藏經音義隨函錄]上烏活反轉也[國語辭典（教育部）]ㄨㄛˋ　ㄩㄣˋ, 1.旋轉運行。《文選．張華．勵志詩》：「大儀斡運，天迴地游。」2.陳情、說明。《水滸傳．第八一回》：「多將金寶前去京師，探聽消息，就行鑽刺關節，斡運衷情，達知今上。」3.張羅、籌措。明．朱權《荊釵記．第一四齣》：「孩兒，家寒難斡運，謾自心頭悶。」

斤䓣
斤䓣[新集藏經音義隨函錄]力掌反正作兩

斤剗
斤剗[新集藏經音義隨函錄]初眼反

斤[卄/雨]
斤[卄/雨][新集藏經音義隨函錄]力掌反

斤斗
斤斗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作筋斗，巾斗。唐之俗語。為倒翻身也。斤是其本字，餘皆為假用。祖庭事苑七曰：「斤斫木具也，頭重而柄輕，用之則斗轉，為此技者似之。」斗者柄也。

斤斧
斤斧[新集藏經音義隨函錄]音府又經音義作釿斧上音卓[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄈㄨˇ 斧頭。《管子．乘馬》：「其木可以為棺，可以為車，斤斧得入焉。」唐．李公佐《南柯太守傳》：「遂命僕夫荷斤斧，斷擁腫。」

斤斲
斤斲[續一切經音義]上舉忻反說文云斫木也象斤之形切韻十六兩也下竹角反集訓云削也說文云斲亦斫也從斤[斲-斤]聲字書作[畫*(乳-孚+(看-目))]音訓同或作[登*斤][豆*斤]二形皆非本字

斤柯
斤柯[新集藏經音義隨函錄]上音斧下音歌前後皆作斧歌也

斤[登*斤]
斤[登*斤][一切經音義（慧琳音義）]居勤反說文斤斫也斤钁也下古文[畫*斤]同竹角反說文[登*斤]斫也經文作釿魚斤反釿[利-禾+咢]也

斤[金*會]
斤[金*會][新集藏經音義隨函錄]古外反細切肉也正作膾也又依古字怏音好金也

斤鑿
斤鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

斤頭
斤頭[一切經音義（慧琳音義）]居勤反說文斤斫木也斤钁也律文作釿魚斤　反釿[利-禾+咢]也釿非此用也

斤𦫿
斤𦫿[新集藏經音義隨函錄]五盖反

斥法
斥法[新集藏經音義隨函錄]上疋麵反又尺夜昌右二反悞

斥神
斥神[新集藏經音義隨函錄]上昌隻反

斥離
斥離[新集藏經音義隨函錄]上普見反

斧剉
斧剉[一切經音義（慧琳音義）]且臥反謂剉斫也說文折傷也律文作銼才戈反小釜也又音族

斧扆
斧扆[新集藏經音義隨函錄]於[壴-士+止]反

斧柯
斧柯[獅子吼站阿含經簡註]斧頭的握柄。[新集藏經音義隨函錄]音歌[阿含辭典（莊春江）]斧頭柄，相當的南傳經文作「小斧頭柄」。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄎㄜ, 1.斧柄。2.比喻政權、權柄。清．黃遵憲〈述懷再呈靄人樵野丈〉詩：「豈能無斧柯，皇皇行仁義。」3.喻指媒人。明．朱鼎《玉鏡臺記．第四齣》：「潤玉年已及笄，要覓一婿。斧柯之任，相屬何如？」

斧槊
斧槊[續一切經音義]上方矩反切韻斧鉞也周書曰神農治斤斧下正作矟字音雙角反切韻刀槊也通俗文云矛長丈八者謂之槊也[新集藏經音義隨函錄]所卓反

斧[毀/金]
斧[毀/金][新集藏經音義隨函錄]音昨

斧煑
斧煑[新集藏經音義隨函錄]上音府正作[烈-列+(千/止)]

斧藻
斧藻[一切經音義（慧琳音義）]下遭老反考聲云水中草也有文者[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄗㄠˇ 修飾。漢．揚雄《法言．學行》：「吾未見好斧藻其德，若斧藻其楶者也。」《文選．王融．三月三日曲水詩序》：「斧藻至德，琢磨令範。」

斧鉞
斧鉞[新集藏經音義隨函錄]于月反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄩㄝˋ, 1.古斬刑所用的工具。《國語．魯語上》：「大刑用甲兵，其次用斧鉞。」《大宋宣和遺事．亨集》：「臣自知冒?天威，自分身膏斧鉞。」2.刑戮的事情。《史記．卷八七．李斯傳》：「臣請言之，不避斧鉞之誅，願陛下少留意焉。」

斧銷
斧銷[新集藏經音義隨函錄]所卓反正作矟

斧銼
斧銼[新集藏經音義隨函錄]七臥反破也斬也正作剉莝二形

斧鋸
斧鋸[新集藏經音義隨函錄]居去反

斧鑒
斧鑒[新集藏經音義隨函錄]上芳武反下才作反正作鑿也又音監悞

斧鑿
斧鑿[一切經音義（慧琳音義）]上夫武反詩曰既破我斧說文斧破也從斤父聲下藏各反聲類鑿鏨也顧野王云鑿猶穿木也從金[鑿-金]聲[鑿-金]音子沃反鏨才甘反[新集藏經音義隨函錄]上音府下音昨[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄗㄠˊ 用斧頭鑿削。如：「這根木頭上還留有一些斧鑿的痕跡。」

斧钁
斧钁[一切經音義（慧琳音義）]下誑籰反籰音王約反钁者斸也鐵刃也[新集藏經音義隨函錄]居縛反

斪斸
斪斸[一切經音義（慧琳音義）]上苟侯反說文斪斫也從斤句聲經文從金作鉤名非此用也下竹錄反考聲云斸斪斸也拙也說文斫也從斤屬聲經文從登作[登*斤]不成字非也

斫
斫[獅子吼站阿含經簡註]1.以刀斧砍削。讀音同「濁」。2.以刀斧砍削。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ[動]1.以刀斧砍削。《說文解字．斤部》：「斫，擊也。」清．段玉裁．注：「擊者，?也。凡斫木、斫地、斫人，皆曰斫矣。」《文選．枚乘．七發》：「龍門之桐，高百尺而無枝……使琴摯斫斬以為琴。」2.襲擊。《三國志．卷五五．吳書．甘寧傳》：「至二更時，銜枚出斫敵。」

斫㓨
斫㓨[新集藏經音義隨函錄]上之若反下七賜反

斫剉
斫剉[一切經音義（慧琳音義）]且周反說文折傷也剉亦斫也[新集藏經音義隨函錄]倉臥反

斫[剌>刺]
斫[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]七賜反

斫創
斫創[新集藏經音義隨函錄]音瘡刀傷痕也正作刑也

斫句
斫句[新集藏經音義隨函錄]上之若反下音瞿

斫句迦國
斫句迦國[佛光大辭典]又作遮拘迦國、遮拘槃國、子合國、朱駒波國。西域古王國名。據大唐西域記卷十二與歷代三寶紀卷十二，知西域記之斫句迦國與三寶紀之遮拘迦國為同一地方，然西域記謂從此國東行八百餘里至瞿薩旦那國（即于闐），三寶紀謂于闐之東南二千餘里有遮拘迦國。其方位及距離有顯著差距。關於其位置，愛特爾（E.J. Eitel）及聖馬爾丁（St. Martin）以為在現今小布卡拉（Little Bukharia）之雅京（Yarkiang）地方，比爾（S. Beal）及瓦特士（T. Watters）以為是葉爾羌（Yarkand）地方。又斯坦因（A. Stein）以為西域記所謂從佉沙（即喀什噶爾   Kashgar）之方向距離，及渡徙多河（即葉爾羌河）之記事，而推知即現今之斫句迦（Karghalik）地方。又西域記之小註有「斫句迦，舊曰沮渠」之載，此沮渠可能即據有河西張掖（後胡臧）之北涼沮渠氏，失國後移住此地者。又高僧法顯傳載，由于闐行二十五日到子合國，其國王精進，有千餘僧，多大乘學。此所謂之子合國相當於後漢書西域傳第七十八所載之子合國、洛陽伽藍記卷五所謂之朱駒波國、魏書西域列傳第九十之朱俱波，或朱居，及唐書西域列傳第一四六上疏勒國條之朱俱波（或朱俱槃），亦即上記之斫句迦國。總之此國與于闐同為中古時代新疆地方有數之大乘國家。〔大方等大集經卷五十五、華嚴經傳記卷一、通典卷一九三、西域之佛教、S. Beal: Buddhist Recordsof The Western World, vol. ii；T. Watters: On Yuan Chwang, vol. ii; A. Stein:Ancient Khotan, vol. I; E. Chavannes: Lespays d'occident d'après le Wei lio（T'oung pao, 1905）、論西域大乘國之子合（印順）〕 p3827 

斫啾
斫啾[一切經音義（慧琳音義）]酒由反[新集藏經音義隨函錄]子由反上方經作遮[颱-台+火]音啾

斫埵
斫埵[新集藏經音義隨函錄]都果反上方經作折挫日藏經作靼埵都和反

斫截破壞殘害驅擯苦
斫截破壞殘害驅擯苦[法相辭典（朱芾煌）]如欲界諸天受三種苦中說。十畫

斫抧
斫抧[新集藏經音義隨函錄]吉以反

斫撨
斫撨[新集藏經音義隨函錄]才焦反又蘇條反悞

斫治
斫治[新集藏經音義隨函錄]音持

斫治其身
斫治其身[阿含辭典（莊春江）]砍他的身體，「斫」讀作「濁」，砍。

斫[登/乂]
斫[登/乂][一切經音義（慧琳音義）]疋葛反芟[癹-几+口]也芟音所嚴反

斫絙
斫絙[新集藏經音義隨函錄]古恒反

斫羯
斫羯[新集藏經音義隨函錄]上之約反下居謁反

斫芻
斫芻[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作斫乞芻Cakṣus，眼之梵語也。義林章四本曰：「眼者照了導義，名之為眼。瑜伽第三云：屢觀眾色，觀而復捨，故名為眼。梵云斫芻，斫者行義，芻者盡義。謂能於境行盡見。行盡見諸色故，名行盡。翻為眼者，體用相當，依唐言譯。」梵語雜名曰：「眼，斫乞芻。」

斫茤
斫茤[新集藏經音義隨函錄]測俱反隋云眼

斫訖羅
斫訖羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Cakra，譯作輪。輪寶也。見慧苑音義上。

斫踿
斫踿[新集藏經音義隨函錄]子由反與啾字同也上方經作遮[颱-台+火]子由反郭氏作子六反非也

斫迦羅伐[束*辛]底
斫迦羅伐[束*辛]底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作斫迦羅跋羅底，斫迦羅伐剌底。梵音Cakravartin，譯曰轉輪。陀羅尼集經一曰：「斫迦囉跋囉底，唐言輪轉。」玄應音義四曰：「斫迦羅，此言輪。伐剌底，此云轉。」見斫迦羅伐辢底曷羅闍項。

斫迦羅伐[束*辛]底曷羅闍
斫迦羅伐[束*辛]底曷羅闍[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作遮伽羅伐過底遏羅闍，遮迦越羅，遮迦越。Cakravarti－rāja，譯曰轉輪王。玄應音義三曰：「遮迦羅伐辢底遏羅闍，此譯云轉輪王也。」同三曰：「遮迦越羅，正言斫迦羅伐辢底遏羅闍，此譯云轉輪王也。」同四曰：「遮迦越羅，此譯云轉輪聖王。正言斫迦羅，此言輪。伐剌底，此云轉。名轉輪王順此方言。」

斫迦羅因陀羅
斫迦羅因陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作賒羯羅因陀羅。帝釋名。見釋提桓因條。

斫迦羅婆
斫迦羅婆[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Cakrravāka，又作斫迦羅婆迦。譯言鴛鴦。玄應音義二曰：「斫迦羅婆，鴛鴦梵語。」

斫迦羅婆迦鳥
斫迦羅婆迦鳥[佛光大辭典]斫迦羅婆迦，梵語  cakravāka，巴利語 cakkavāka。又作斫迦羅婆鳥、叔迦婆鳥。即鴛鴦鳥。學名為   Anas casarca。翻譯名義集卷二（大五四‧一○九○中）：「斫迦邏婆，此云鴛鴦，匹鳥也。止則相偶，飛則相雙。」〔玄應音義卷二、梵語雜名、枳橘易土集卷十一〕 p3828 

斫迦羅山
斫迦羅山[一切經音義（慧琳音義）]具云杓羯羅此曰輪圍也[翻梵語]譯曰輪也

斫[雀*戈]
斫[雀*戈][一切經音義（慧琳音義）]上章若反考聲云以刃斫也廣雅斫斷也說文從斤石聲下錢節反毛詩傳云[雀*戈]治也說文[雀*戈]亦斷也從戈雀聲經作截俗字也

斫𠷉
斫𠷉[新集藏經音義隨函錄]上之若反

斬以為籌
斬以為籌[阿含辭典（莊春江）]即「斬成一段一段，當作計算數量用的籌碼代用物」，相當的南傳經文無此句。

斬剉
斬剉[新集藏經音義隨函錄]倉臥反

[斬/口]作
[斬/口]作[新集藏經音義隨函錄]上慚濫反少時也正作暫蹔二形

[斬/口]想
[斬/口]想[新集藏經音義隨函錄]上才敢反正作暫蹔二形

斬廊
斬廊[新集藏經音義隨函錄]上許言反

斬截
斬截[一切經音義（慧琳音義）]前飾反毛詩箋云截[整-束+牙]齊也說文截斷也從戈雀聲經從土作截俗字也[國語辭典（教育部）]ㄓㄢˇ　ㄐㄧㄝˊ 堅定不移而乾脆利落。《朱子語類．卷一二一．訓門人九》：「聖賢說話，那一句不直截？如利刃削成相似。雖以孔子之語，渾然溫厚，然他那句語更是斬截。」

[斬/手]其
[斬/手]其[一切經音義（慧琳音義）]杉減反鄭注禮記云[斬/手]之言芟也倉頡篇稍也說文[軗/足]也從丰斬聲或作漸

斬断
斬断[新集藏經音義隨函錄]音斤經本作斬釿

斬蛟
斬蛟[新集藏經音義隨函錄]音交

斬要
斬要[新集藏經音義隨函錄]音𦝫

斬銼
斬銼[新集藏經音義隨函錄]七臥反破也斬也正作剉莖二形

斬𠚫
斬𠚫[新集藏經音義隨函錄]上爭减反下牛吠反

断㺓
断㺓[新集藏經音義隨函錄]倉來反疑也正作猜越二形也

断䭷
断䭷[新集藏經音義隨函錄]音毛

断一
断一[新集藏經音義隨函錄]上徒短反

断事
断事[新集藏經音義隨函錄]上都乱反

断嗣
断嗣[新集藏經音義隨函錄]音寺

断[扁*司]
断[扁*司][新集藏經音義隨函錄]音寺継也正作嗣

断拂
断拂[新集藏經音義隨函錄]上音卓下芳癈反正作斷柹也

断滅
断滅[新集藏經音義隨函錄]上都乱反决也又音短

断理
断理[新集藏經音義隨函錄]同上

断當
断當[新集藏經音義隨函錄]上都管反下都浪反

断[糸*量]
断[糸*量][新集藏經音義隨函錄]居良反正作韁繮二形

断膚
断膚[新集藏經音義隨函錄]音夫

断蒥
断蒥[新集藏經音義隨函錄]側師反自乾木也正作蒥蒥二形又側事子才二反又力由反非也

断蕃
断蕃[新集藏經音義隨函錄]音緇注文

断量
断量[新集藏經音義隨函錄]上都乱反

断鞅
断鞅[新集藏經音義隨函錄]於兩反

断食
断食[新集藏經音義隨函錄]上徒管都管二反絕也

断鹽
断鹽[新集藏經音義隨函錄]音閻

断𠰸
断𠰸[新集藏經音義隨函錄]上魚斤反正作斷也下烏賢反

断𡐛
断𡐛[新集藏經音義隨函錄]七焰反

断𣑭
断𣑭[新集藏經音義隨函錄]音冊

斮髄
斮髄[新集藏經音義隨函錄]上側角側略二反

斮髓
斮髓[一切經音義（慧琳音義）]莊略反廣疋斮斷也說文從斤昔聲也

[>斯]
[>斯][新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下丈追反

斯㧡
斯㧡[新集藏經音義隨函錄]行[葺-耳+十]反

斯儔
斯儔[新集藏經音義隨函錄]直由反

[斯/元]嗄
[斯/元]嗄[新集藏經音義隨函錄]上音西下所詐烏芥二反聲敗也上作㽄嘶𧬊三形

斯其
斯其[新集藏經音義隨函錄]上音澆五形之一也漢書曰三族令先點鼻斬左右趾〡首謁其骨謂之具五形也正作[具-八+(巢-果)]梟二形也說文倒首也經音義及川音並作[具-八+(巢-果)]梟二形也上方經作斬爭减反

斯匿
斯匿[新集藏經音義隨函錄]女力反

斯咤
斯咤[新集藏經音義隨函錄]竹家反

斯喭
斯喭[新集藏經音義隨函錄]音彥

斯國
斯國[一切經音義（慧琳音義）]舊曰波羅奈施鹿林在此國也

斯坦因
斯坦因[中華佛教百科全書]英國考古學者、探險家。本為匈十人，生於布達佩斯。嘗於布達佩斯、維也納、都賓根等大學求學，後往英國牛津大學專攻考古學。其後，畢生從事考古、探險與學術研究。1943年，逝世於阿富汗喀布爾巿。氏為本世紀最著名之西域探險家之一，先後曾參加西域地方的學術探險隊達四次之多。茲略述如下︰(1)1900～1901年，在印度政府的援助下，進入中國新疆，調查和闐附近的遺蹟，蒐集甚多佛像、佛書、古經、斷簡、古錢、古代家具等。(2)1906～1908年，調查以敦煌為中心的西域各地，此次攜回祕藏於千佛洞壁中之古經、幀幅，及寫在佛書上的幢幡等約二千箱。每本古經均為完整原書，有梵文、回回文、藏文本。此外也有寫本、刊本、經卷、貝葉、折本、綴本等各種書籍，多達萬餘冊。(3)1913～1916年，除就前兩次探險之地再作調查外，亦探查蒙古至阿富汗之間的地區，此項調查工作，使得古代歐亞間的交通路線隨之明朗。(4)1930年以後，進入西亞調查伊朗、敘利亞、約旦等地。氏雖為本世紀國際間最著名的西域探險家之一，但對中國人而言，氏亦為劫取中國重要文物最多的探險家之一。其生平著作頗多，其中與西域考古有關的著作有《克什米爾歷代帝王編年史》（Chronicle of kings of Kashmir，1900）、《古代和闐考》（Ancient Kho-tan，1907）、《西域》（Serindia，1921）、《千佛洞》（The Thousand Buddhas，1921）、《亞洲腹地》（Innermost Asia, 1928）、《敦煌發現的壁畫目錄》（A Cata-logue of Paintings Recovered from Tun-Huang，1931）等。

斯尚然
斯尚然[一切經音義（慧琳音義）]爾雅曰斯此也

斯尼
斯尼[翻梵語]譯曰畢也

斯尼喻
斯尼喻[翻梵語]譯曰軍人

斯徹巴斯基
斯徹巴斯基[佛光大辭典]（Stcherbatsky, Th. 1866～1942）又譯作徹爾巴次基。蘇聯科學院院士，印度學、佛教學學者。生於波蘭之克里察，中學時代即精通英、德、法三國語言，一八八四年進入彼得斯堡（Petersburg）大學歷史文學系，後復從閔那耶夫（Minayeff）學習梵語，閔那耶夫為帝俄時代研究印度學之先驅，對於印度文獻學及印度文化史造詣頗深，斯徹巴斯基受其影響很大。畢業後留學維也納（Vienna）大學，從布勒（Byhler）專攻印度文學及哲學。一九○○年返國，任教於彼得斯堡大學，教授梵文及印度哲學課程，適逢中亞文化史研究全面展開，各種國際學術團體紛紛組織考古學探險隊，帝俄學術院之中亞探險隊亦兩次出發探險，而展開對北傳佛教研究之熱潮，斯氏亦從而開始對印度佛教哲學之研究。曾獨自赴蒙古研究藏語及西藏、蒙古佛教哲學，並前往印度考察梵文文獻。  又早在一八九七年，斯氏即參與科學院院士奧登保（Ol'denburg）主持之佛教文庫企劃工作，一九一○年被選為帝俄學士院東洋文學部通信會員，一九一八年復被選為蘇俄科學院院士，一九二八年以後主持列寧格勒大學佛教文化研究所，專門負責有關印度及西藏之研究工作。一九四二年逝於北哈薩克斯坦之伏羅福野。其門下較著名者有羅森柏格（O. Rosenberg, 1867～1934）、歐柏米勒（E. Obermiller, 1901～1935）等。著有佛教之中心概念（The Central Conception of Buddhism, 1923）、佛教之涅槃概念（The    Conception of Buddhist  Nirvāna, 1927）、佛教邏輯（Buddhist Logic, 2 vols., 1930～1932）等書。於梵文之校訂出版方面，曾與萊維（Sylvain  Lévi）共同編成稱友俱舍論疏之首部（sphutārthā   Abhidharmakośavyākhyā, 1918）。又將梵文本「辯中邊論」譯為英文出版。藏文之校訂出版則有獨自完成之俱舍論本頌及稱友俱舍論釋之首部（Abhidharmakośakārikāh  i  Abhidharmakośabhāsyan  sotchnenii Vasubandhu, 1917）。 p4979 

斯惚
斯惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉又音忽非

斯愆
斯愆[一切經音義（慧琳音義）]下羗連反孔注尚書愆過也韻詮云罪也說文從心衍聲亦作[保/言]也

斯慝
斯慝[新集藏經音義隨函錄]女力反梵鉢邏𡱝那恃多唐言勝軍舊云波斯慝訛略也正作匿也又音貣非也

斯拉根特威特
斯拉根特威特[佛光大辭典]（Schlagintweit, Emil; 1835～1904）德國之印度學及西藏學學者。曾入柏林大學習法律，以有關羅馬法之論文獲得學位。後轉治東方學，與喇嘛僧交遊，修得西藏語。一八六三年翻譯西藏佛典之「關於佛陀之懺悔祈願」（Über das Beichtbuddhagebet）,及著有西藏佛教（Buddhism in Tibet, illustrated by literary documents and objects of religious worship, London）。此後，又有頗多關於印度及西藏之著作，包括：印度之言語及形象（Indien in Wort und Bild 2 Bde.,   Mynchen, 1880～1882）、印度神批判（Gottes Urtheile der Inder, Mynchen, 1886）等書，又譯有西藏諸王（Die Könige von Tibet）、蓮華生上師傳（Die Lebensbeschreibung von Padma Sambhava, dem  Begrynder des Lamaismus）等。其中，西藏佛教一書亦述及西藏佛教之歷史、教理及法儀等，並有二十頁西藏佛畫之複製品，為其頗著稱之作。〔Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. XXXI, Leipzig, 1890（J.R.A.S. 1905）、歐米の佛教（渡邊海旭）〕 p4978 

斯搆
斯搆[新集藏經音義隨函錄]古𠋫反

斯柘
斯柘[新集藏經音義隨函錄]之夜反前論云毗跋耶斯者此譯為四念處亦云顛倒

斯栽
斯栽[新集藏經音義隨函錄]子才反

斯樓婆羅門
斯樓婆羅門[翻梵語]譯曰斯樓者名山也

斯瑞
斯瑞[一切經音義（慧琳音義）]垂偽反鄭注周禮瑞信也蒼頡篇瑞應也說文從玉耑聲耑音端

[斯/瓦]破
[斯/瓦]破[一切經音義（慧琳音義）]先奚反或作廝作嘶考聲云破聲也

斯瘼
斯瘼[新集藏經音義隨函錄]音莫

斯竝
斯竝[新集藏經音義隨函錄]音並

斯米
斯米[新集藏經音義隨函錄]上息咨反下也

斯納爾
斯納爾[佛光大辭典]（Senart,  Émile Charles Marie; 1847～1928）法國之印度學及佛學學者。曾於慕尼克（Munich）、哥丁根（Gottingen）兩大學研究，並任法國亞洲協會總裁。通曉梵語、巴利語。屢次發表論文於東洋學術雜誌、Revue Critique, Revue des Deux Mondes 等，而以大事（梵   Mahāvastu, 3 vols.）之校訂出版，功勞至鉅。又著佛陀傳論（Essai sur la  légende du Buddha, 1875，又譯作佛傳研究）。此外關於阿育王碑文之研究著作有：Les Inscriptions de Piyadasi, 1881～1886; Notes d'épigraphie indienne（Journal Asia-tique, 1888）等。其他另有    Kaccayana et la  littérature grammaticale du  Pāli, 1871；Les Castes dans l'Inde,   1896.p4979 

斯舛
斯舛[新集藏經音義隨函錄]川兖反

斯舸
斯舸[新集藏經音義隨函錄]古我反

斯芩
斯芩[新集藏經音義隨函錄]巨今反轉輪聖王名惟斯芩此譯為勝遊

斯芩王
斯芩王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）支婁迦讖譯之般舟三昧經勸助品曰：「佛告颰陀和，久遠不可計阿僧祇劫有佛，名私訶摩提，有大國名颰陀和。有轉輪王維斯芩往到佛所。佛為說是三昧（念佛三昧），王聞之歡喜，持珍寶散佛上。時私訶摩提佛般涅槃後，維斯芩王壽終。還而自生於其家為天子，名梵摩達，爾時有比丘名珍寶，為四部弟子說是三昧。梵摩達聞之歡喜，持珍寶散其上，發意求佛道，與千人共為沙門，求學是三昧。承事師八千歲，不休懈。卻後更見六萬八千佛，輒於一佛所聞是三昧，自得佛，名曰坻羅惟逮佛世尊，是時千比丘從得等正覺，皆名坻羅鬱沈。」

[斯/言]喝辯
[斯/言]喝辯[一切經音義（慧琳音義）]上先賫反考聲語而聲悲也說文悲聲也從言斯聲也經從口作嘶俗字也埤蒼嘶者聲散也下⺄芥反考聲云聲噎也廣雅嘶喝聲之幽細也字書或作[口*蓋]或作[害*欠]皆古字也

斯訃
斯訃[一切經音義（慧琳音義）]麩付反鄭注禮記訃至也或作赴又作[跳-兆+卜]又作[這-言+赴]並通[新集藏經音義隨函錄]芳付反亦作赴

斯訶國
斯訶國[佛學大辭典（丁福保）]（界名）下品之穢土也。見迦才淨土論上。

斯諺
斯諺[一切經音義（慧琳音義）]言建反左傳云周諺有之也考聲傳古語也說文傳言也從言彥聲或作彥彥從彣厂聲彣音文厂音罕集從口作喭非也彥從立作彥俗也

斯躓
斯躓[新集藏經音義隨函錄]音[至*支]

斯轍
斯轍[一切經音義（慧琳音義）]下纏列反杜預注左傳云轍車跡古今正字從車從徹省聲錄從足作[跳-兆+(轍-車)]非也

斯那婆羅門
斯那婆羅門[翻梵語]譯曰軍也

斯那川
斯那川[翻梵語]譯曰軍也

斯那村
斯那村[翻梵語]譯曰軍亦云勇

斯那道志
斯那道志[翻梵語]譯曰軍也

斯[酉*孟]
斯[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反

斯酌
斯酌[新集藏經音義隨函錄]上音針下音酌

斯鑑
斯鑑[一切經音義（慧琳音義）]監懺反考聲云明也照也亦作鑒

斯阤含
斯阤含[新集藏經音義隨函錄]上一音斯

斯陀含
斯陀含[獅子吼站阿含經簡註]1.斷身見、戒取、疑，貪、瞋、癡薄的聖人，最多投生至天界再投生人間，往返一次，就能涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的第二果，又稱為一來果。2.斷身見、戒取、疑，貪、瞋、癡薄的聖人，最多投生至天界再投生人間，往返一次，就能涅槃。是四沙門果的第二果，又稱為一來果。3.斷身見、戒取、疑，貪、瞋、癡薄的聖者，最多投生至天界再投生人間，往返一次，就能涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的第二果，又稱為一來果。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四向及四果條。[一切經音義（慧琳音義）]一往來[翻梵語]應云斯已理陀伽𥧌亦云息忌陀迦　禪經曰往來譯曰往來[佛光阿含藏]斯陀含(sakadāgāmin)(巴)，又譯「一來」，即尚未斷除欲界九品修惑中之後三品，故須一度生天界又再來人間受生一次，而後可得涅槃之果位。斯陀含(sakadāgāmin)(巴)，譯為一來，即尚未斷除欲界九品修惑中之後三品，故須一度生天界又再來人間受生一次，而後可得涅槃之果位。斯陀含(sakadāgāmin)(巴)，譯為一來果，入此位者，三結斷盡，貪瞋癡薄，死後生於天界，一來人間，便可證悟，故稱一來果。[佛光大辭典]梵語  sakrd-āgāmin，巴利語 sakad-āgāmin。又作沙羯利陀伽彌。意譯作一來、一往來。係沙門四果之第二。又分為斯陀含向與斯陀含果，即預流果（初果）之聖者進而更斷除欲界一品至五品之修惑，稱為斯陀含向，或一來果向；若更斷除欲界第六品之修惑，尚須由天上至人間一度受生，方可般涅槃，至此以後，不再受生，稱為斯陀含果，或一來果。以其僅餘下品之貪瞋癡，故又稱薄貪瞋癡、薄地。  增一阿含經卷二十（大二‧六五三下）：「云何名為邠陀利花沙門？或有一人，三結使盡，婬怒癡薄，成斯陀含果，來至此世，盡於苦際；若小遲者，來至此世，盡於苦際；若勇猛者，即於此間盡於苦際，猶如邠陀利花，晨朝剖花，向暮萎死，是謂邠陀利花沙門。」準此，可知同是一來果之聖者亦可細別為二：(一)其修行之功勇猛迅捷者，稱為邠陀利花沙門。(二)修行之功較為遲緩鈍下者，稱為一來，即經中所謂之「小遲者」。又據北本大般涅槃經卷十載，得斯陀含果者未來過六萬劫，當得證成阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺），此即所謂「五果迴心」之說。〔雜阿含經卷四十一、卷四十七、中阿含卷八阿修羅經、卷九瞻波經、卷二十一說處經、卷四十七瞿曇彌經、大毘婆沙論卷五十三、俱舍論卷二十四、順正理論卷六十四〕（參閱「五果迴心」1114、「四向四果」1683） p4978 [國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄊㄨㄛˊ　ㄏㄢˊ 佛教修行者入聖道果位之一。為聲聞乘的第二果。證到此果位者，只需再來此世間一次，便可證得解脫。斯陀含可分為斯陀含向和斯陀含果。斯陀含向是已證初果正趨向斯陀含果的境界。後秦．鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》：「斯陀含名一往來，而實無往來，是名『斯陀含』。」

斯陀含向
斯陀含向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四向條。

斯陀含果
斯陀含果[獅子吼站阿含經簡註]斷身見、戒取、疑，貪、瞋、癡薄的聖人，最多投生至天界再投生人間，往返一次，就能涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的第二果，又稱為一來果。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四果條。[阿含辭典（莊春江）]又作「第二果、第二沙門果、一來果」，斷「身見、戒禁取、疑，貪、瞋、癡薄」者，最多再來人間受生一次後就證入涅槃。「斯陀含」(sakadāgāmi，義譯為「一來」)，菩提比丘長老英譯為「回來一次」(once-returning)，《長部29經》又稱之為「第二果」(dutiyaṃ phalaṃ)。 

斯陁弇
斯陁弇[新集藏經音義隨函錄]音含

斯須
斯須[獅子吼站阿含經簡註]片刻、短暫的時間。[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄒㄩ 片刻、短暫的時間。《禮記．祭義》：「禮樂不可斯須去身。」唐．杜甫〈丹青引〉：「斯須九重真龍出，一洗萬古凡馬空。」

斯黨
斯黨[新集藏經音義隨函錄]都朗反

斯𡱈
斯𡱈[新集藏經音義隨函錄]具玉反〡促不長也

斯𦽆
斯𦽆[新集藏經音義隨函錄]魚列反

斯𨅊
斯𨅊[新集藏經音義隨函錄]直列反

新[〦/(口*口)/(匚@一)]
新[〦/(口*口)/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]乘浪反

新㴎
新㴎[新集藏經音義隨函錄]同上正作染

新三論
新三論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）見三論條。

新井石禪
新井石禪[中華佛教百科全書]近世日本曹洞宗僧。陸奧梁川（福島縣）人，俗姓石井。號穆英。初從興國寺新井如禪剃度出家，後入東京駒[HK3815-14]吉祥寺學林。嘗參謁平野奕堂，並隨侍畔上[HK1243-2]仙巡錫各地。其後，歷任曹洞宗大學林學監兼教授、曹洞宗務院教學部長、永平寺監院等職。又，曾赴中國東北地區、台灣、夏威夷群島、美國等地布教。大正五年（1916）住最乘寺，九年任總持寺貫主。翌年，蒙賜「大陽真鑑禪師」號。昭和二年示寂，世壽六十四。著有《曹洞宗綱要》《傳光錄白字辨》等書。另有《新井石禪全集》十二卷、《新井石禪佛教講演全集》行世。

新佛教徒同志會
新佛教徒同志會[中華佛教百科全書]日本‧明治後期的新興佛教團體。其前身為明治三十二年（1899）二月，由境野黃洋（哲）、田中治六、安藤弘、高島米峰等人所組成的「佛教清徒同志會」。提倡者有︰杉村縱橫、渡邊海旭、加藤玄智，後來又有伊藤左千夫、融道元、加藤咄堂、結城素明、毛利柴庵等人加入。1900年發行機關報《新佛教》，1915年十二月停刊。本會以佛教的健全信仰為根本義，企圖將健全的信仰、知識及道義，加以普及化，以期求社會的根本改善。該會可自由探討佛教及其他宗教，並杜絕一切迷信，不維持原來的宗教制度及儀式，對於政治上的保護干涉則全然拒絕。本會雖不採行社會主義，但卻具有強烈的反權力姿態，以致《新佛教》機關報在發行期間，曾三度受到禁止發售的處分。此會屬於二十世紀日本佛教的革新派，標榜「新佛教主義」。他們對於傳統的教團、寺院、僧侶制度、儀禮，一概加以否定。他們以六條綱領為思想核心。其中之第四條即謂︰「我輩認為舊有的宗教制度及儀式，並沒有保持的必要。」此外，曾任此會指導者的境野黃洋（哲），在《新佛教》雜誌上所發表的〈健全的信仰之要件〉（六之十）中，曾提出「非僧侶非寺院主義」，其後並發展為否定教團及無僧論的思想。當時的舊佛教，被他們批評為「習慣的佛教、失卻信仰的形式化舊佛教、迷信的佛教」。

新修淨土往生傳
新修淨土往生傳[佛光大辭典]凡三卷。又作新修往生傳。宋代王古撰。記述我國往生淨土者之事蹟。本書為增補飛山戒珠所著淨土往生傳之作，成於宋神宗元豐七年（1084）。近年發現上下二卷，上卷有正傳二十五人，附錄十三人；下卷有正傳三十一人，附錄九人。中卷今已不傳。〔佛祖統紀卷二十七、卷四十七、淨土依憑經論章疏目錄〕 p5468 

新到
新到[佛光大辭典]禪林用語。於叢林中，指新到某寺掛搭之僧。亦泛指一般新參之僧。新到於旦過出寮，正式至僧堂入籍，稱為新到掛搭式。通常依叢林大小之別，而有大掛搭法、小掛搭法之分。〔禪苑清規卷一掛搭條〕 p5467 

新加坡佛教
新加坡佛教[佛光大辭典]新加坡（Singapore），又作星加坡、星洲。為位於馬來半島南端之小島，南隔新加坡海峽，與印尼島嶼遙望；北隔柔佛海峽，與馬來西亞柔佛州相接。於地理上，為亞、澳洲間之橋樑，亦為印度、太平兩大洋間之孔道。有關古時新加坡佛教發展之情形，至今雖無文獻可稽，然佛教之入傳新加坡，應非近代之事。蓋新加坡之名 Singapore 即梵語「獅子座、獅子城」之意，而於佛教經典中多以佛比喻為人中獅子，故新加坡之名為獅子城者，乃是「佛地」之意，此與古代新加坡曾流行過佛教一事不無關係。又新加坡由於地小人稀，自古不受世人注意，僅屬馬來半島之範圍，而經歷史學者考證，馬來半島於西元前四、五百年即已輸入婆羅門教、佛教思想等之印度文化，印尼則於五世紀時由法顯傳入佛法；而新加坡位處馬來西亞與印尼之間，於文化交流之自然途徑而言，自無南北去來而不傳入其地之理，惜以蕞爾小島，文獻史籍未及備載當年之佛教盛況。 於今日，佛教在新加坡有南傳佛教與北傳佛教二大系統，故泰國、錫蘭式之佛寺與僧人，及華人引入之華式佛教並存。當地大小寺廟約數百間，較古老而具規模者有雙林寺、普覺寺、普陀寺等，其中以普覺寺為新加坡最早之十方叢林；新建而氣派巍峨者有毘盧寺、福海禪院等；精緻之佛院則有妙音覺苑、苦樂庵等。當地僧尼約有數百人。曾在當地弘法之華籍知名僧尼，除圓瑛大師、太虛大師外，尚有轉道、轉岸、轉逢、達明、道階、本道、慈航、法舫、廣洽、宏船、慧僧、演本、演培、續明、廣義、常凱、智華、妙燈、松年、志航、印實等。而歸依之信徒約在十萬以上。信眾之中，未剃髮而過出家生活之女性頗多。 新加坡佛教總會乃當地目前較有組織、有力量之佛教會，由李俊承居士邀集僧俗四眾所組成，係新加坡佛教推行教務之最高機構，於教內外之改進與福利工作頗有建樹。中華佛教會則為太虛大師所創設，負責會務者多為在家居士，目前每週定期舉行念佛會。英文佛教會乃為受英語教育之佛徒共修聆法之場所，為華僧法樂所創辦。佛教居士林每週定期舉行修行、弘法等活動，林友千餘人，於社會慈善事業頗多表現。此外，南洋大學、新加坡大學均有佛學會之組織，以及中英文佛教青年會，時有演講、佛學研究等活動。又世界佛教徒聯誼會（World Fellowship of Buddhists）亦在新加坡設立分會。此外，新加坡佛教僧伽聯合會、新加坡佛教福利協會等，亦為當地重要佛教機構。 有關當地之僧伽教育，有新加坡女子佛學院之設置，為僧伽教育之先聲。至於社會教育方面，佛教總會設有菩提小學，龍山寺等諸山寺院設有彌陀小學。另有寺院附設之佛經流通處，及南洋佛學書局，亦皆發揮了佛教文化之推展功能。〔新加坡的佛教（演培，菩提樹雜誌第三八五期）〕 p5466 [中華佛教百科全書]新加坡是以華人為主的多種族國家，全人口的百分之七十是華人。其他則為馬來人、印度人等。因此，宗教也相當複雜，有印度人的印度教、馬來人的回教，華人的佛教（道教），及南傳佛教等。新加坡的中國佛教寺院，大體隸屬於新加坡佛教總會。主要的寺院有光明山普覺寺、普陀寺、龍山寺、雙林寺、法華寺、毗盧寺、圓明寺、普明寺、圓通寺、普濟寺、大覺寺、福海禪院等。其中，較著名的是具有歷史性的雙林寺，以及現代化的光明山普覺寺。普覺寺設有火葬場及納骨堂。新加坡的火葬場有國營及寺院經營兩種。雙林寺是傳承臨濟正宗，純中國式七堂伽藍的大寺院，規模包括總門、山門、天王殿（大雄寶殿）、法堂、祖堂、方丈、長者堂、功德堂、禪堂、客殿、齋堂等。天王殿的正面供奉釋迦、彌陀、藥師三尊；背面奉祀觀音、地藏、目蓮；兩側奉祀十八羅漢。新加坡之著名僧人，大多來自中國，早期有慈航，其次有達明、廣洽、宏船、本道、廣淨、常凱、印實、轉岸、廣週、隆根等人。居士則有李俊臣、畢俊輝等人。原在台灣弘法的義學名僧演培，也於1966年卜居新加坡。當地的佛教教育機構，有菩提學校、彌陀學校、女子佛學院等；居士佛教的據點為佛教居士林。此外亦有若干醫療、養老等設施。〔參考資料〕　演培《一個凡愚僧的自白》。

新勝寺
新勝寺[中華佛教百科全書]日本新義真言宗智山派大本山。位於千葉縣成田巿。號「成田山明王院」，略稱「成田山」。寺之本尊為不動明王，故此寺俗稱「成田不動」。日本‧天慶年間（938～947），平將門兵亂之際，遍照寺寬朝奉敕修法降伏賊徒，乃攜高雄山神護寺不動明王像至下總，從公津原修降伏祕法。亂事平定後，乃修建伽藍，安置神像，號神護新勝寺。其後，寺勢逐漸衰退。元祿年間（1688～1704），照範移寺地至現址，又得佐倉城主稻葉正通之外護，中興此寺。後漸受庶民廣泛信仰，成為關東大靈場之一。本寺堂宇廓整，規模宏大，另設有學校、圖書館、幼稚園等。〔參考資料〕　《成田山大緣起》；《成田山感應記》。

新十玄
新十玄[佛光大辭典]華嚴宗教義中，立有十玄緣起無礙法門之說，以表示現象界的事事物物之間具有各自獨立又密切交涉之關係，此係華嚴宗二祖智儼所立。至華嚴宗三祖法藏又別悟玄旨，另立十玄門，世稱新十玄，而以智儼所立之十目為舊十玄。新十玄之十目為：(一)同時具足相應門，(二)廣狹自在無礙門，(三)一多相容不同門，(四)諸法相即自在門，(五)隱密顯了俱成門，(六)微細相容安立門，(七)因陀羅網法界門，(八)託事顯法生解門，(九)十世隔法異成門，(十)主伴圓明具德門。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴經文義綱目〕（參閱「十玄門」416） p5465 

新受
新受[法相辭典（朱芾煌）]此釋於食知量中名。瑜伽七十卷五頁云：苦受者、食所起。苦受二字、瑜伽二十三卷十五頁作新受。

新受戒比丘必令誦戒
新受戒比丘必令誦戒[南山律學辭典]亦名：新戒比丘必令誦戒行事鈔‧受戒緣集篇：「五分，新受戒者，必令誦戒。恐心退者，未可亦得。」資持記釋云：「言心退者，鈍根未堪，故開後誦，不過五夏。四分，先誦經論，及病，亦開。」（事鈔記卷九‧二九‧六）

新名色滅為上首法
新名色滅為上首法[法相辭典（朱芾煌）]如緣起難中說。

新命
新命[佛光大辭典]禪林用語。指一寺新任命之住持。又稱新命住持、新命和尚、新住持。黃檗清規住持章住持進退條（大八二‧七六八下）：「凡請新命，必前任住持預先告眾，次白公府，俟公命下，然後修書疏珍重聘請。新命領已，前住者當於方丈設齋。」〔禪苑清規卷七尊宿入院條、敕修百丈清規卷三入院條、禪林象器箋文疏門〕 p5467 

新唯識論
新唯識論[佛光大辭典]民國熊十力撰。全書分明宗、唯識、轉變、功能、成物、明心等六篇，共析為九章。民國二十一年（1932）出版者為文言本，三十一年出版者為語體文本。全書綜合儒釋道及西洋哲學等各種學說，而加以分析、評破、抉擇。其中，對佛教之唯識等義理頗多評破，而最終宗旨則歸之於儒家之易經。該書體系完整，頗為時賢所重，然佛教界對之則多不以為然。是書出版後，印順撰「評熊十力的新唯識論」一文，就該書內容對佛學之曲解加以訂正。熊氏於民國四十八年又撰「體用論」一書，為據「新唯識論」而改撰者，該書序文謂：「此書既成，（新論）無保存之必要。」是書內亦有論佛法之二章。此外又撰「明心篇」一書，與「體用論」並為熊氏晚年之定論。 p5468 [中華佛教百科全書]《熊十力論著集》之一。近代中國思想家熊十力（1885～1968）的代表作。為融會儒佛二家思想，而自成體系的哲學名著。熊氏在辛亥革命前後致力於鑽研儒學，1920年前後由儒轉佛，研究大乘空有二宗。19 23年在北京大學講授唯識學概論，此後，一步一步揚棄佛家唯識，而歸宗易學，遂有1932年的文言文本《新唯識論》問世。其後，經過《破新唯識論》與《破破新唯識論》的論戰，熊氏進一步擴充及發展自己的思想，而有語體文本的《新唯識論》問世。本書有多種版本，大陸與台灣都曾多次印行。熊氏曾問學於民初唯識學大師歐陽漸。故熊氏此書出版後，由於內容批判唯識學及佛家之若干觀點，故頗引起歐陽漸等佛學人士之不滿。歐陽漸之門人劉定權所撰之《破新唯識論》即為闢斥此書之作品。然熊氏亦不心服，曾再撰《破破新唯識論》以相駁斥。◎附︰熊十力〈新唯識論與佛家之根本差異〉（摘錄自《十力語要》）新論與佛家元來意思根本異處，其略可言。佛家思想畢竟是趣寂的、是超生的（「超生」二字見《慈恩傳》）、是出世的。如《阿含經》專以不受後有為歸趣（不受後有即是不受後生）。此為本師釋迦氏之思想。後來小乘大乘各派諸師，始終不離此宗極。大乘以無住涅槃為言，即謂生死、涅槃、兩無住著。然此確不是達觀派的人生態度，卻是他理想中一種神聖的境地。蓋以眾生未度盡，則菩薩必不捨眾生；故雖不住生死而亦不住涅槃，如是得隨類現化。政其願力，終以度脫一切眾生為蘄向，即以出世為蘄向。佛家哲學思想，無論若何深廣，要之，始終不稍變其宗教的根本觀念，即為生死發心，而歸趣出世的觀念。此是佛家宗旨，萬不可不認怫。新論則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念於不議不論之列，此其根本不同者一。佛家本師釋迦，其思想最精者，莫如十二緣生之說。此在阿含可見。是其為說，固屬人生論之範圍，及後來大小乘諸師，則始進而參究宇宙論，尤其本體論。舊著《破破論》（《破破新唯識論》之省稱），述此變遷概略，頗為扼要。至於大乘空宗直下明空，妙顯本體。有宗至唯識之論出，雖主即用顯體，然其談用則八識種現，是謂能變（現行八識各各種子，皆為能變。現行八識各各自體分，亦皆為能變），是謂生滅。其談本體，即所謂真如，則是不變，是不生不滅，頗有體用截成二片之嫌。即其為說，似於變動與生滅的宇宙之背後，別有不變不動、不生不滅的實法，叫做本體。吾夙致疑乎此，潛思十餘年，而後悟即體即用。即流行即主宰，即現象即真實，即變即不變，即動即不動，即生滅即不生滅。是故即體而言用在體，即用而言體在用，此其根本不同者二。轉變章，以翕闢與生滅兩義曲盡玄微。一方面隨順俗諦，成立心物萬象，即所謂宇宙。一方面明翕闢與生滅都無暫住的實法，即無實宇宙，只是本體之流行、幻現宇宙萬象而已。然復須知，流行者，用之異名，用者體之用。無體即無用，離用亦不可得體。故乃於流行無住之用，識此即是如如不動之體，而萬象又莫非真實，功能章末[HK398-4]方承轉變章，而結歸真諦義趣。新論以翕闢義破舊師聚集名心之說，而於西洋哲家唯心唯物之論，皆不蹈其蹊徑。心物本相對得名，順俗，則心物兩皆成立。證真，則境空而心亦俱空。其所以順俗而兩皆可成者，則依翕闢而假說為心物云耳。翕闢便是本體之流行，這個流行的作用，不是孤獨的，所以一翕一闢。〔參考資料〕　印順《評熊十力的新唯識論》（《妙雲集》下編{7}）；《呂澂、熊十力論學書信集》（《世界佛學名著譯叢》{48}附錄）。

新墒
新墒[新集藏經音義隨函錄]尸羊反亦作塲

[新/女]姒
[新/女]姒[一切經音義（慧琳音義）]瑟臻反考聲國名也

新[娕*頁]
新[娕*頁][新集藏經音義隨函錄]奴困反弱也正作嫰㜛[女*(而/火)]三形

新婦子禪師
新婦子禪師[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）是指惡知識之柔弱而言也。婦人始嫁，即艷容而取媚於夫，是恐違夫之意，趁出而不能為家之主宰也。臨濟錄曰：「若似新婦子禪師，便即怕趁出院，不與飯喫不安不樂。」

新學四書
新學四書[佛光大辭典]即新學天台者所應習讀之四種書。(一)法界次第初門，又稱法界次第，凡六卷，解說天台宗所習用之名目法數。(二)四教義，又稱大本四教義，凡十二卷，詳論天台宗所立之教理教相。(三)菩薩戒義疏，又稱菩薩戒疏、戒疏，凡二卷，明述梵網菩薩戒之戒相。(四)修習止觀坐禪法要，又稱小止觀、童蒙止觀，全一卷，淺述一家觀心之綱要。四書之中，四教義闡明如來一代教化之五時次第，故為初學者最初習學之要典。〔山家正統學則卷上、卷下、續山家學則〕 p5471 

新學菩薩
新學菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新發心學習佛道之菩薩也。梵網經下曰：「汝新學菩薩，頂戴受持戒。」[佛光大辭典]謂新發心學習佛道者。梵網經菩薩戒卷十下（大二四‧一○○四上）：「汝新學菩薩，頂戴受持戒。」（參閱「新發意」5468） p5471 [佛學常見詞彙（陳義孝）]新發心學習佛道的菩薩。

新嵗經一卷
新嵗經一卷[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反下普百反

新往菩薩
新往菩薩[佛光大辭典]為「舊住菩薩」之對稱。於淨土中之菩薩，新往生至淨土者稱新往菩薩；反之，原已住於淨土者，即稱舊住菩薩。 p5467 

新律家
新律家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）對於舊律家而言。四分律五分律等為舊譯之律，有部律為義淨之新譯。以此等律為所依，謂之新律家。[佛光大辭典]「舊律家」之對稱。四分律、五分律等為舊譯之律，唐代義淨所譯之有部律為新譯。故以有部律為所依者，稱新律家。然古來多就律之注書以論新舊，如唐代南山之行事鈔、宋代元照之資持記等為舊律家；唐代義淨之南海寄歸內法傳、懷素之開宗記、定賓之飾宗記等為新律家。 p5468 

新戒
新戒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂沙彌之初受戒者。[佛光大辭典]指新近受戒之僧，亦指受沙彌戒為日尚淺之幼年僧。敕修百丈清規卷五新戒參堂條（大四八‧一一三八中）：「得度受沙彌戒已，覆住持於何日參堂，次稟首座維那。至期，早粥遍食椎後，新戒參頭，領眾入堂。」〔百丈清規證義記卷七上、禪林象器箋稱呼門〕 p5467 

新摩利迦
新摩利迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。譯曰如次第花。見慧琳音義二十六。

新摩利迦花
新摩利迦花[一切經音義（慧琳音義）]古云如次第花也

新擗
新擗[新集藏經音義隨函錄]愽厄反分開也正作擘

新敞
新敞[新集藏經音義隨函錄]昌兩反

新日王
新日王[佛光大辭典]新日，梵名  Bālāditya，音譯婆羅袟底也、婆羅阿迭多，意譯幻日。為世親時代統治印度阿踰闍國之王。依據婆藪槃豆法師傳所載，乃正勤日王（梵  Vikramāditya，又作超日王）之子。為太子時，受戒於世親，其母亦出家為世親弟子。後登王位，母子共請世親留住阿踰闍國，以事供養。其妹夫為外道婆羅門，能解毘伽羅論，並依之為文批駁世親之俱舍論。世親乃造毘伽羅三十二品破其謬說，新日王遂以一洛沙金賞賜世親，王母則以二洛沙金賞賜世親。世親以此金於丈夫國、罽賓國、阿踰闍國各起一寺。另據大唐西域記卷二、卷四、卷九所載，及英國學者史密斯（V.A. Smith）、史坦因（M.A. Stein）等人之說，則王之年代、事蹟等另有異說。〔釋迦方志卷下、枳橘易土集卷十九、M.A. Stein:  Kalhana's Chronicle of the kings of  Kaśmīr；V.A. Smith: The Early History of India〕 p5466 

新歲
新歲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂夏安居竟之翌日，即七月十六日（舊律）是比丘之新年元旦也。[佛光大辭典]又作受歲。謂夏安居結束之翌日，即七月十六日（舊律），為比丘之新年元旦。即指修滿九十日之夏安居而增一法臘而言。比丘受戒後，其年歲經歷即依夏安居之次數而言法臘何年、戒臘何年。〔受歲經（西晉竺法護譯）、新歲經（東晉曇無蘭譯）〕（參閱「自恣」2529） p5469 [佛學常見詞彙（陳義孝）]結夏安居完了的第二日，即七月十六日，是比丘的新年元旦。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄙㄨㄟˋ 一年的開始。唐．韋莊〈歲除王秀才作〉詩：「豈知新歲酒，猶作異鄉身。」《初刻拍案驚奇．卷八》：「不覺的殘冬將盡，新歲又來，兩人只得回到家中。」也稱為「新年」。

新歲經
新歲經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉曇無蘭譯。坐夏既竟，佛集眾僧，使各相懺悔，諸天來供養偈讚。

新泍
新泍[新集藏經音義隨函錄]而陝反

新淨
新淨[一切經音義（慧琳音義）]有作新染正法花云淨潔被服下經復言內外俱淨應從新淨

新無量壽經
新無量壽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五會讚指觀無量壽經，稱為新無量壽經。是以雙卷之無量壽經譯於前，觀無量壽經為譯於後者，故對前譯之雙卷經而稱觀經為新無量壽經也。

新熟堅實
新熟堅實[阿含辭典（莊春江）]解讀為「剛成熟，健康飽滿」，相的南傳經文作「新成熟、安全地被播下了」。

新版峨山圖志
新版峨山圖志[佛光大辭典]清代黃綬芙、譚鐘嶽合撰，民國俞子丹重繪。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。峨眉山由麓至頂，綿亙數百里，古蹟勝境，美不勝收。清光緒十三年（1887），黃綬芙、譚鐘嶽奉川督命，編繪「峨山圖志」。計：峨山全圖一幅，上山及下山道里五十三幅，峨山十景圖十幅。每幅圖上詳注道里遠近，後附寺宇略歷及沿途形勢。圖極精確，與實際里程景觀少有差誤。民國二十四年（1935），美國費爾樸博士（Dryden Linsley Phelps）據黃、譚圖志，譯成英文，由俞子丹重繪原圖，於民國二十五年由華西大學哈佛燕京社為之排印行世，稱為新版峨山圖志，以別於舊版。 p5468 

新發意
新發意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂新發求菩提之意者。是不限於出家，通稱在家出家者也。然至後世乃限於新出家者（新發意謂四位以下者之出家，入道謂三位以上者）。法華經序品曰：「新發意菩薩供養無數佛。」名義集一曰：「阿夷怗，此云新學，亦云新發意。」[佛光大辭典](一)梵語  nava-yāna-sajprasthita。又作初發意、初發心、新發心。略稱新發、初心。即新發菩提心而入佛道之謂。新發意之菩薩相當於五十二位中之十信位；以其修學佛道日淺，故又稱新學菩薩。維摩經卷中（大一四‧五四六中）：「其得神通菩薩，即自變形，為四萬二千由旬，坐師子座，諸新發意菩薩及大弟子皆不能昇。」大智度論卷六十一（大二五‧四八九下）：「般若波羅蜜隨喜義，不應新學菩薩前說。何以故？若有少福德善根者，聞是畢竟空法，即著空作是念：『若一切法畢竟空無所有者，我何為作福德？』則忘失善業。以是故，新發意菩薩，先教取相隨喜，漸得方便力，爾乃能行無相隨喜。」此因新發意菩薩學解未熟，故不宜對之說般若無相之理。〔法華經卷一方便品、大品般若經卷一習應品、十住毘婆沙論卷十二助念佛三昧品、淨土十疑論〕  (二)於日本淨土真宗，係指新近得度之男童。 p5468 [佛學常見詞彙（陳義孝）]新發求取菩提之意的人。

新發意菩薩
新發意菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種菩薩之一。見菩薩條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]新發求取菩提之意的菩薩，為二種菩薩之一。

新皃
新皃[新集藏經音義隨函錄]戶官反

新盞
新盞[新集藏經音義隨函錄]爭限反

新秔
新秔[新集藏經音義隨函錄]古盲反

新篁
新篁[新集藏經音義隨函錄]音皇

新編佛法大明錄
新編佛法大明錄[佛光大辭典]凡二十卷。南宋圭堂居士著。序文有三篇，即：(一)空隱道人於紹定二年（1229）作，(二)自序，(三)江州李居士於端平二年（1235）所寫。後序為圭堂所作。至於跋文亦有二篇，一為三山東禪報恩光孝禪寺之道琳，另一為春澄庵之真照，皆於寶慶二年（1226）所作。根據本書之佛法大明綱目知其內容乃由淺至深，從凡入聖，以祖語為根本，以佛經為淵源，以貫穿諸集為發揮，且闡明前聖七百年不言之祕。〔濟北集卷十七、元亨釋書卷七〕 p5470 

新編古今往生淨土寶珠集
新編古今往生淨土寶珠集[佛光大辭典]凡八卷。又作古今往生淨土寶珠集、寶珠集。南宋陸師壽撰。記述我國歷來往生淨土者之事蹟。今僅存第一卷，內收慧遠（附佛馱耶舍、慧持、曇順）、僧顯、慧永、慧虔（附淨嚴尼）等三十八人，及附錄十六人。其中，正傳二十三人附錄十三人，及法照等人之傳記，與侍郎王古所作之新修淨土往生傳之記事，文幾全同。關於本書之作者，長西之淨土依憑經論章疏目錄，及彭際清之淨土聖賢錄卷七等均以為宋代王古所撰。然王古既於元豐七年（1084）撰集新修淨土往生傳三卷，則當不可能再編此書名雖異而內容多雷同之本書。若據佛祖統紀卷四十七南宋紹興二十五年（1155）條所載，則本書係紹興二十五年錢塘陸師壽所編集者。本書現存第一卷為日本德富猪一郎所藏，麻紙貼葉，以行書書之，每頁七行，每行十六字或十八、九字。〔佛祖統紀卷二十七、卷二十九、淨土真宗教典志卷三〕（參閱「新修淨土往生傳」5468） p5470 

新編諸宗教藏總錄
新編諸宗教藏總錄[中華佛教百科全書]三卷。高麗僧義天（1055～1101）撰。又稱《海東有本現行錄》《義天目錄》《義天錄》《諸宗教藏總錄》《新編》《高麗藏目錄》。收在《大正藏》第五十五冊。係義天蒐集自高麗、宋、遼、日本等地之經律論章疏，並加以整理分類而成的藏外目錄，為朝鮮編纂章疏目錄之嚆矢。全書內容，約略如次︰卷一收錄《大華嚴經》以下大小乘經四十七部之註疏等六一九部；卷二收《梵網經》以下大小乘律六部之註疏等一四五部；卷三輯有《大乘起信論》以下大小乘論三十一部之註疏等二一七部，及《肇論》以下諸宗之宗義書、類纂書、記傳書等一０五部。總計收錄一０八六部。依卷首自序云（大正55‧1165c）︰「予嘗竊謂，經論雖備，而章疏或廢，則流衍無由矣。輒效昇公護法之志，搜訪教迹以為己任，孜孜不捨，僅二十載于茲矣。今以所得新舊製撰諸宗義章，不敢私祕，敘而出之，後有所獲，亦欲隨而錄之。」由此可知此目錄之編集緣由。〔參考資料〕　《諸宗章疏錄》卷二。

新編諸宗教藏總錄
新編諸宗教藏總錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，高麗義天作。錄經論之鈔疏。內題為東海有本見行錄。[佛光大辭典]凡三卷。又作義天目錄、義天錄、海東有本現行錄。高麗僧義天（1055～1101）撰。收於大正藏第五十五冊。本書係義天蒐集自高麗、宋、遼、日本等地之經律論之章疏類凡一○八二部之目錄。卷一收錄經疏六一五部。卷二除律疏外，另收錄律宗章疏，共一四五部。卷三除論疏外，另收錄諸宗章疏，共三二二部。 p5470 

新縶
新縶[新集藏經音義隨函錄]音牒

新續高僧傳
新續高僧傳[中華佛教百科全書]六十五卷。民國‧喻謙等人編輯。又作《新續高僧傳四集》。收在《大藏經補編》第二十七冊。集錄北宋至民國初年凡九百餘年間的高僧事蹟而成。其中，以明、清兩代的僧傳，收輯最多。全書分十篇，依次為〈譯經篇〉、〈義解篇〉、〈習禪篇〉、〈明律篇〉、〈護法篇〉、〈靈感篇〉、〈遺身篇〉、〈淨讀篇〉、〈福興篇〉、〈雜識篇〉，總錄本傳七八八人，附傳六二四人，合計一四二四人（總目有脫落謬誤，此是依本文所載的實數）。此外，另有卷首一卷，載錄書目、職錄、序、述詞、啟、義例及總目。本書所採錄之僧傳常見重複，附傳中所收之傳記，於他處本傳或附傳別出者約有十例。又於某些代表性高僧之本傳中，敘述太過簡略，然於其他附傳中反而有較本傳詳細者；也有單出其名而不見隻字者。此外，亦遺漏甚多著名或重要人物。雖然如此，本書亦曾採輯不少他書所未見之資料，亦有其不可忽視之史料價值。

新續高僧傳四集
新續高僧傳四集[佛光大辭典]凡六十五卷。民國喻謙等編。此係續贊寧等之宋高僧傳而作，集錄北宋至民國初年凡九百餘年間之高僧事蹟。全書計分十篇，依次為譯經篇、義解篇、習禪篇、明律篇、護法篇、靈感篇、遺身篇、淨讀篇、福興篇、雜識篇等，總收七八八傳。本傳合附傳六二四師，計有一四一二師（總目有脫落誤謬，今依內文所載）。別有卷首一卷，載錄書目、職錄、序、述詞、啟、義例及總目。本書所舉高僧多有重複，其他收在附傳之傳者，而與別出於他處之本傳或附傳者約有十例。又有雖列於本傳卻不成紀傳體，或附傳反較本傳詳細者，亦有稱附傳而單出其名不見隻字者。此外，著名或重要人物缺錄者頗多。總之，本書之編纂不免蕪雜之嫌，然在類書匱乏之今日，本書仍具有相當之參考價值。〔佛學書目表〕 p5472 

新義派
新義派[佛學大辭典（丁福保）]（流派）日本真言宗之一派。

新義真言宗
新義真言宗[中華佛教百科全書]日本真言宗之一派。古義真言宗之對稱。宗祖覺鍐。覺鍐曾獲鳥羽上皇的信任，於長承三年（1134）兼任金剛峰寺座主及大傳法院座主。由於他有意支配高野山，因而引起該山金剛峰寺方面的反感。保延六年（1140），大傳法院及密嚴院受到攻擊，覺鍐逃往根來，在該地建一乘院圓明寺，不久即示寂。從此，高野山和根來之間紛爭不斷，直至正應元年（1288），賴瑜將高野山的大傳法院及密嚴院移至根來，才平息其紛爭。此次的遷徙也讓新義真言宗獨立出來。賴瑜為新義派宗義之集大成者，主張「加持身說法」之義，以對抗古義派的「本地身說法」。所謂「本地身說法」，謂本來法身的大日如來，立於開悟的絕對境地說法，其所說者，即是《大日經》；而另一方面，「加持身說法」則謂大日法身分為本地身及加持身，本地身處於絕對無相之位，故無說法，唯有為保護眾生而顯現不可思議的加持身始有說法。室町中期左右，新義派中又產生常住方與客方之二派對立。天正十二年（1584），豐臣秀吉進駐小牧。其時，根來之徒眾乘虛攻其大阪本營，十三年，根來遭秀吉討伐，終歸滅亡。常住方之專譽與客方之玄宥便率徒眾逃亡。專譽受到羽柴秀長的保護，入大和國（奈良縣）長谷寺開創豐山派；玄宥隨後受到德川家康的保護，開智積院，奠定智山派的基礎，如此新義真言宗便分成豐山、智山兩派。其後，兩派學匠輩出，豐山派有亮典、榮譽、亮汰、卓玄、英岳、亮貞等人；智山派有日譽、元壽、隆長、運敞、覺眼、曇寂、如幻等人。明治十八年（1885）十一月，豐山、智山兩派合稱真言宗新義派；二十年三月，於東京護國寺內設置新義派大學林；三十三年八月，兩山再度分裂，各置管長，以迄於今。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第二十二章（摘錄）傳法院最初是大治五年（1130）根據聖慧法親王傳奏而創建的，天承元年（1131）規模擴大，外觀宏大壯麗，號稱為大傳法院。同年十月，舉行落成供養法會，白河法皇親來參加，並賜給「供料土地」，命此院永作祈禱鎮護國家之用。覺鍐擔任大傳法院座主職務，並兼任金剛峰寺座主，因此大傳法院的興隆很快地超出金剛峰之上。覺鍐曾暫時辭去金剛峰寺和大傳法院的職位，讓給持明院的真譽，自己興建密嚴院隱居，然而金剛峰寺的眾僧對覺鍐很反感，想藉故把他趕走。他們認為覺鍐隱居密嚴院，是模仿當初弘法大師住裡院的儀相，對其僭妄表示不滿，保延六年（1140）在為兩寺領地境界發生爭論的時候，金剛峰僧一哄而起，襲擊了密嚴院，把覺鍐趕下禪座。覺鍐於是避難到了根來寺。金剛峰僧眾又闖入大傳法院，毀壞了坊舍一百餘間，把覺鍐的徒弟七百餘人趕走。後來金剛峰寺僧眾皆被判罪，然而覺鍐上人以後不再返回高野山，而在根來寺隱居，斷絕一切餘念作觀念修行。康治二年（1143）七月生病，到十二月十二日結跏趺坐而寂，年四十九歲。東山天皇元祿三年（1690）賜以「興教大師」諡號。他的付法弟子很多，高足兼海、真譽等繼承其業。現在的真言宗有古義、新義兩派。而新義派以覺鍐上人為其初祖。但覺鍐並沒有開創分派，只是由於他創建大傳法院引起山上僧眾的不滿，使他隱居根來寺，又在同地建立圓明寺。這時他到根來寺隱居以及創立圓明寺，這成了後世分出新義派，並以覺鍐上人為初祖的由來。所謂新義派是在覺鍐上人歿後一四０年（伏見天皇的正應元年）由當時的贈僧正賴瑜提議創建的，他把高野山的傳法、密嚴二院移到根來山，正式稱之為根來寺以後才形成分派，並不是在此以前就存在的。所謂新義與古義在教義上的不同論點，僅僅是本地說和加持說的不同。可是，古義派未必採用本地說，新義派也未必採用加持說。在古義派裡面，採取加持說的人也間或有之。只是由於在根來寺獨樹一派的賴瑜採用了「加持說」，因此這竟成了新義派的理論。因為根來寺是覺鍐上人入寂的地方，此寺又是他建立的，所以後世以覺鍐作為新義派的初祖（新義派、古義派的名稱委實不妥，不如叫根來派、野山派更為妥當）。〔參考資料〕　《高野興廢記》；《元亨釋書》卷五；《高野春秋編年輯錄》卷六～卷九、卷十二、卷十三；《本朝高僧傳》卷十六；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。

新興佛教青年運動
新興佛教青年運動[中華佛教百科全書]日本妹尾義郎於1931年發起的「新興佛教青年同盟」的實踐活動；為社會主義式的佛教運動，為日本‧昭和時期在法西斯主義的影響下，所產生之最知名的強烈抵抗運動。此一運動的思想背景是以妹尾之師本田日生的《本尊論》為原則，而主張實踐「真日蓮主義」。「新興佛教青年同盟」成立於昭和六年（1931），由妹尾義郎（1890～1961）任委員長。昭和八年（1933）一月，該團體在第三次全國大會上，訂定「三歸禮」為指導原理。根據妹尾義郎所述，「三歸禮」就是︰(1)自歸依佛，(2)自歸依法，(3)自歸依僧。此中，第(3)項之「自歸依僧」，是要實現無榨取的共同社會，亦即所謂的僧伽；此僧伽是指依從眾議，而決定立法、行政及其他國事的團體。第(2)項「自歸依法」中的「法」，是指實現共同社會的基礎哲學，亦即指空觀、緣起法，相互依存、否定私有制的無我主義。第(1)項「自歸依佛」，是指歸依唱導並確實體現第(2)項及第(3)項的釋尊。該同盟擬透過此三歸禮的普及，以促進社會解放，世界和平。

新舊
新舊[新集藏經音義隨函錄]巨右反此序三个舊一个作瘟兩个作舊

新舊兩伊
新舊兩伊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵書之伊字，有新舊兩樣。舊伊者三點不連續，新伊者以細書而連續之，如此方艸書之下字「」，是章安之說。師之涅槃經疏六曰：「言伊字者，外國有新舊兩伊。舊伊橫竪斷絕相離，借此況彼，橫如烈火，竪如點水，各不相績。不橫不同烈火，不竪不同點水。應如此土艸下字相，細畫相連是新伊相。舊伊可譬昔教三德。（中略）新伊字者，可譬今教三德。」增暉記七曰：「」（舊字）「」（新伊）。

新舊兩譯
新舊兩譯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛典之譯語有兩樣：一曰舊譯，一曰新譯。以唐玄奘三藏為界。玄奘以前者為舊譯，玄奘以後者為新譯。玄奘者新譯之翹楚也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]新譯與舊譯。在唐玄奘三藏以前者是舊譯，在玄奘以後者是新譯。

新舊醫
新舊醫[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）經中有云舊醫客醫者，止觀謂為新舊醫。佛初對小乘之徒，說無常之義，至涅槃時，說常住之義。因而小乘之徒，疑佛語之前後相違。佛即舉新舊兩醫之喻，以解其惑。涅槃經二謂：「譬如國王闍鈍，有一醫師亦頑冥。國王無鑑識之明，厚賜重錄。其醫王病，不察其病症，一用乳藥。後客醫來，以方便介其醫得王寵遇，遂斥舊醫。因勸王曰：願王自今勿用乳藥，乳藥於病有害。且宜令國中曰：病者一切勿用乳藥，若用者斷頭。王聽之，令於國中。於是國中病者無用乳藥者。後王有病，即命是醫如何治之？醫即勸用乳藥曰：我先斷乳藥者，大妄語也，王今有熱病，正宜服乳藥。王曰：汝今狂乎，汝先言毒，今復言好。如汝言，則舊醫果勝汝歟？醫曰：王勿作是言。譬如蟲食木，有成字者。智人見之，不言是蟲能解字。舊醫亦爾，不別諸病，悉用乳藥。如彼蟲偶得成字。是乳藥亦是甘露，亦是毒藥也。若是牸牛不食酒糟滑草等，放牧之處，不在高原，不在下濕，飲清流，食青草，飲餧調適，行住得所，如是則其乳能除諸病，是名為甘露妙藥。其餘之乳，一切皆名毒藥。王聞之曰：善哉！吾自今日可復用乳藥矣。乃令國中更用乳藥。」此喻之意，舊醫之純用乳藥者，如彼外道之唯說邪常，客醫之如來，初使制乳者，如初時欲破外道之邪常，為說無常，後復使用乳藥者，如成小乘無常已，今還說大乘真常，新舊二乳，乳之名雖同，而邪正之義別也。

新華嚴經論
新華嚴經論[佛光大辭典]凡四十卷。唐代李通玄撰。收於大正藏第三十六冊。本書係就實叉難陀所譯之新華嚴經明其玄旨，並隨釋經文而成。初於文前立依教分宗、依宗教別、教義差別、成佛同別、見佛差別、說教時分、淨土權實、攝化境界、因果延促、會教始終等十門。次釋經文，先總敘經意，二明經宗趣，三明其教體，四總陳會數，後釋其文義。本論與法藏等論相比，頗多特殊之處。如法藏等謂華嚴經之說處說會及品數為七處九會三十九品，本書則為十處十會四十品。法藏之主旨在成就事事無礙，本書則闡發凡夫一生感得心內理智不二之佛等。撰者歿後，唐大曆九年（774）二月，僧廣超於逝多寺合寫本論與十二緣生解迷顯智成悲十明論，流通於并汾之地。大中年間，開元寺僧志寧合經與論，題為大方廣佛新華嚴經合論，共一二○卷。宋乾德五年（967）以其義類尚嫌繁衍，慧研奉帝旨，整其漏略，重新開印。〔新華嚴經合論序、福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄、新編諸宗教藏總錄卷一〕 p5469 

新華嚴經音義兩卷
新華嚴經音義兩卷[新集藏經音義隨函錄]京兆靜法寺沙門慧[葬-廾]述

新薰家
新薰家[佛光大辭典]又作唯新薰家。印度唯識學者中，主張一切種子悉皆七轉現行之所薰生，非先天本具之一派。以難陀、勝軍二論師為代表。此派所主張之義理可稱唯新薰說、新薰說、唯新種說。〔成唯識論述記卷四〕 p5471 

新薰種子
新薰種子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本有種子之外，有新薰種子。見種子條。

新薰說
新薰說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識宗有謂第八識所藏之種子，非為本來固有者，如視為本有，能薰之法，所薰之識，皆有無始以來。即種子亦為無始以來所薰習者。難陀，勝軍二師為此說。非宗之正義。

新藥師寺
新藥師寺[佛光大辭典]位於日本奈良高[火*田]町。舊稱香藥師寺。屬日本華嚴宗寺。為東大寺之別院。天平十九年（747），光明皇后為祈求聖武天皇眼疾痊癒，令行基創建本寺。寺內安置七尊藥師佛。寶龜十一年（780）燒燬，未久奉敕重修。其金堂為天平建築。本尊藥師如來坐像為木造巨像，兩目烱然有神，係平安初期之名作。又有十一面觀音立像二尊，亦為平安時期之佛像。以本尊為中心之圓壇上置有並列之十二神將（塑造），為天平末期之代表作，其中一尊係後來補作者，相傳移自大和之石淵寺。此外，另有地藏堂、鐘樓、東門等建築，皆為鎌倉時期之建築。又寺寶有香藥師立像、佛涅槃圖等。〔續日本紀卷二十二、卷三十六、元亨釋書卷二十二〕 p5471 

新諸受不生
新諸受不生[阿含辭典（莊春江）]不激起新的(飢餓)感受，另譯為「未起苦覺令不起、新病不生、新者不生、不起新病」。

新譯
新譯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見舊譯條。[佛光大辭典]指唐朝以降所譯之經。玄奘大師嘗斥責鳩摩羅什等古代譯經家以「達意」為原則而信筆直譯之譯法，遂提倡忠於原本、逐字翻譯之譯經新規則。例如梵語   sattva 一字，舊譯作「眾生」，玄奘則譯為「有情」；梵語  vitarka-vicāra 一字，舊譯作「覺觀」，玄奘則譯作「尋伺」。至後代，譯經家每以玄奘所立之定則為法式，且稱玄奘以前所譯之經為舊譯，自玄奘以後所譯之經為新譯。（參閱「舊譯」6595） p5471 

新譯大方廣佛華嚴經音義
新譯大方廣佛華嚴經音義[佛光大辭典]凡二卷。收於中華藏第一輯第三十冊。唐代慧苑撰。就新譯大方廣佛華嚴經八十卷中之難字加以注音釋義之書。又稱大方廣佛華嚴經音義、新譯華嚴經音義、華嚴經音義、慧苑音義。書內附有華嚴經中梵語之正翻及略解，並引內外典以說明譯語之字音、字義。所引之書目甚多，除內典外，尚有教外典籍，如論語、孟子、易經、毛詩、尚書、禮記、莊子、國語、史記、漢書、老子、說文、蜀志、晉書、墨子、淮南子、管子、山海經等，及諸家注本、歷來各類形音義辭書，凡百餘種。本書是在續華嚴經略疏刊定記之後所撰述者。又本書在高麗藏本、宋、元、明等各版本之間頗有差異，且高麗藏及宋、元等三本均為二卷，明本為四卷，而慧琳音義卷二十一以下至卷二十三收載者則為三卷。日本京都小川睦之輔所藏者，係本書之古寫本，題為新譯華嚴經私記音義，今為日本國寶之一。其他有關新譯華嚴經之新增音義者，有東京國立博物館所藏，附於大治（1126～1131）年間所寫之玄應音義卷一末者，該書撰者不詳；另有日人喜海所撰新譯華嚴經音義一卷（收於大正藏第五十七冊）。其中，喜海之音義唯於經中之難字付以假名、四聲、清濁及反切而已。〔貞元新定釋教目錄卷十四、宋高僧傳卷六、諸宗章疏錄卷一〕 p5471 

新譯華嚴
新譯華嚴[佛光大辭典]凡八十卷。又稱八十華嚴。指唐朝實叉難陀所譯之華嚴經。全稱大方廣佛華嚴經。為東晉佛馱跋陀羅所譯大方廣佛華嚴經（六十卷）之異譯本，故又通稱新華嚴。今收於大正藏第十冊。全經共三十九品，係收載佛陀七處九會之說法而成者。全經共有四萬五千偈（舊華嚴經僅有三萬六千偈），故本經又有「四萬五千偈」之稱。其梵本係實叉難陀應武后之請，自于闐國齎來者。自證聖元年（695）至聖曆二年（699）譯出，前後凡四年。除實叉難陀外，參與譯經者另有菩提流志、復禮、法藏等一代名僧。（參閱「大方廣佛華嚴經」758） p5472 

新超峰寺
新超峰寺[中華佛教百科全書]位於高雄阿蓮鄉。民國三十年，日軍以大崗山為軍事要塞，為防止山上超峰寺等諸寺寺僧影響軍事，遂逼令寺眾遷離山區。時超峰寺僧義敏率領各寺寺眾至山下新建一寺。台灣光復後，政府允許僧尼回山上重建舊寺。爾後，超峰寺遂一分為新舊兩寺。本寺自開創至今，已歷四代住持。第一代義敏、第二代開吉、第三代開參、第四代能學。此中，能學（1938～　　），為台灣省嘉義人。俗姓陳。幼年出家，民國四十四年依太滄受具足戒。後，曾親近印順六年。五十八年至香港攻讀大學及研究所。師素重佛教文化之宣揚，尤致力於佛經之白話化，所譯白話佛經有數十種之多。

新鑽火
新鑽火[一切經音義（慧琳音義）]祖官反意取新淨不穢[金*截]打石火亦得竹[(撩-小)-日+(工/十)]火亦得也

新集浴像儀軌
新集浴像儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐慧琳述。[中華佛教百科全書]一卷。唐‧慧琳述。又稱《浴像儀軌》。內容敘述灌浴諸佛諸菩薩的方法與功德。收在《大正藏》第二十一冊、《卍續藏》第一０四冊。按慧琳為改革中國傳統浴佛儀制，乃根據古印「僧園每日浴像」，並結合偈、讚、密咒等而完成此儀軌。全書要點大抵如次︰(1)聖像唯除土木彩畫不可浴外，金銀玉銅等像皆可浴。(2)香水前一日準備，以淨瓶裝存。(3)灑掃殿堂，於寬淨處結一大壇，上安尊像。(4)屆時請明法阿闍梨（軌範師）為眾稱誦《浴像經》發願偈語十二句。(5)一人執爐，跪誦三皈依贊，每句眾人一拜。(6)二人誦贊（「我今灌沐諸如來」等四句），樂隊奏樂。阿闍梨捧水瓶灌佛像，取長線一頭繫瓶垂下，眾中人人捧線合掌當心，專注虔誠稱念諸佛。一像浴畢，替換佛像灌沐，所有佛像浴畢，奏樂暫停，以淨帛揩拭令乾。(7)阿闍梨及大眾以無名指制香敬獻，誦獻塗香真言；取華敬獻，誦獻華真言；執爐焚香，誦焚香真言；食品供養，誦獻食真言；捧燭，誦奉燈真言。(8)人人執爐，齊誦浴佛贊。阿闍梨求佛香水瀝自頂上，再向大眾頭上灑水，消除煩惱。(9)大眾禮拜，誦吉祥贊，奏樂，繞佛三匝，歸位三拜畢。此儀軌刊行之後，由於其所述與流行的儀制意義不同，故未能普及。

新集藏經音義隨函錄
新集藏經音義隨函錄[佛光大辭典]凡三十卷。五代後晉可洪撰。又稱可洪音義。以開元釋教錄入藏錄之函次，拾集藏經中之難字附以音義，並匡正訛字。本書共收一二○二二字。古來雖有玄應、慧苑、慧琳、希麟等之音義，然對古字、俗字等之字形、點畫，則以本書所說較為詳盡。〔佛祖統紀卷四十二〕 p5469 

新霽
新霽[新集藏經音義隨函錄]即帝反晴也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄐㄧˋ 雨雪後初晴。宋．蘇軾〈病中大雪數日未嘗起觀虢令趙薦以詩相屬戲用其韻答之〉詩：「寒更報新霽，皎月懸半破。」《紅樓夢．第三七回》：「前夕新霽，月色如洗。」

新𧂐
新𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反積堆也

斲取
斲取[一切經音義（慧琳音義）]上竹角反孔注尚書斲削說文斲亦斫也從斤[斲-斤]聲

斲彫
斲彫[一切經音義（慧琳音義）]上音卓下丁幺反彫斲也

斲掘
斲掘[一切經音義（慧琳音義）]上竹角反孔注尚書云斲削也說文斲斫也從斤[斲-斤]聲[斲-斤]音豆下群勿反廣雅云掘穿也文字典說從手屈聲也

斲斤
斲斤[一切經音義（慧琳音義）]上竹角反孔注尚書云斲削也說文云斫也從斤[斲-斤]聲[斲-斤]音豆

斲斧
斲斧[一切經音義（慧琳音義）]古文作[訊-言+畫]同竹角反說文斲斫也斲斤也

斲木
斲木[一切經音義（慧琳音義）]上音卓考聲云斲斫也今之犁也

斲石
斲石[一切經音義（慧琳音義）]上音卓孔注尚書斲斫也或作[石*豕]爾雅云削也說文亦斫也從斤[斲-斤]聲也[斲-斤]音豆也

斲錐
斲錐[一切經音義（慧琳音義）]丁角反孔注尚書斵削也杜注左傳執斷也說文斫從斤[斲-斤]聲[斲-斤]音豆論作[登*斤]俗字也

斲頂
斲頂[一切經音義（慧琳音義）]丁角反頌文從登作鄧俗字也

斷
斷[獅子吼站阿含經簡註]捨斷。[一切經音義（慧琳音義）]徒管反截也絕也又都亂反玉篇斷決也齊也今從初也[阿含辭典（莊春江）]1.斷除、捨斷(pajahāti)，如「已知當斷」。2.褪去與滅(asesavirāganirodha)，如「彼彼樂著無餘斷」。3.奮力；勤奮(padhāna)，如「四正斷」、「心淨斷」、「見淨斷」。4.遍；完全地，如「斷知」、「已斷已知」。5.斷念(paṭinissagga)，如修安那般那念的「觀察無常，觀察斷，觀察無欲」。[法相辭典（朱芾煌）]如無住涅槃中說。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢˋ[動]1.截開。如：「砍斷」、「割斷」。《易經．繫辭下》：「斷木為杵。」2.隔絕、不延續。如：「中斷」、「望斷」、「斷了音訊」、「恩斷義絕」。唐．白居易〈後宮詞〉：「紅顏未老恩先斷，斜倚熏籠坐到明。」3.戒除。如：「斷菸」、「斷奶」、「斷酒」。4.決定、判定。如：「診斷」、「當機立斷」、「優柔寡斷」。《漢書．卷六八．霍光傳》：「當斷不斷，反受其亂。」[副]絕對的。如：「斷無此理」、「此事斷然做不得。」

斷七
斷七[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）人死後四十九日。召僧道誦經。俗曰斷七。參看七七條。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢˋ　ㄑㄧ 俗以人死後每七日設奠一次，至七七四十九日則停止，不再接受親友弔唁，稱為「斷七」。元．無名氏《神奴兒．楔子》：「自從員外亡化過了，可早斷七也，家裡別無得力的人，則有一個老院公。」《初刻拍案驚奇．卷一三》：「到得過了斷七，又忘了這段光景。」也稱為「盡七」、「七七」。

斷上眾邪
斷上眾邪[阿含辭典（莊春江）]解讀為「捨斷上面(所說的)種種邪見」，無南傳。

斷中
斷中[新集藏經音義隨函錄]上魚斤反

斷事
斷事[獅子吼站阿含經簡註]裁斷事務；法庭。[佛光阿含藏]即裁判。          [阿含辭典（莊春江）]裁判。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢˋ　ㄕˋ, 1.決斷事情。《荀子．王霸》：「三邪者在匈中，而又好以權謀傾覆之人斷事其外。」《南史．卷四四．齊武帝諸子傳．竟陵文宣王子良傳》：「王融雖為身計，實安社稷，恨其不能斷事，以至於此。」2.專為別人解決事情的人。《初刻拍案驚奇．卷二六》：「這個斷事，姓林名大全，是個福建人，雖然太學出身，卻是吏才敏捷，見事精明。」

斷事大臣力
斷事大臣力[獅子吼站阿含經簡註]大臣有裁決事情的能力。

斷事欲
斷事欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷六頁云：云何斷事欲？謂如有一、於如來所證正法毘柰耶中，得清淨信；了知居家迫迮，猶如牢獄；思求出離。廣說乃至由正信心，捨離家法，趣入非家。然於欲貪，猶未永離。如是名為斷除事欲。

斷事沙門
斷事沙門[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧中之判決犯罪者。僧史略中曰：「周隋之際有法導，專精律範。北齊主既敬法門，五眾斯盛，有犯律者令逆理之，勅為斷事沙門。」[佛光大辭典]僧官之一。又作斷事比丘。即教團中處治僧尼觸犯綱紀之僧職。斷事，意指裁決事件。據續高僧傳卷二十一載，北齊時敕令精通律範之洪遵為斷事沙門，專為判決五眾有違法犯罪及諍訟之事，以肅正教界僧尼。〔大宋僧史略卷中〕（參閱「僧官」5731、「僧綱」5747） p6560 

斷事遣不誦戒毗尼者出二法
斷事遣不誦戒毗尼者出二法[南山律學辭典]子題：誦戒習行、誦律發解羯磨疏‧集法緣成篇：「斷事令不誦戒律者出二法。戒者正行，毗尼正教，要由斯二，人法方具。今闕處眾，出言無本，內行又乖，雖施豈用？故俱唱遣。」濟緣記釋云：「斷事即是評諍。同眾之僧，有不誦戒，或不誦律；作法遣出，故有二白。誦戒習行，誦律發解，解行資人，人能弘法，故云人法兩具。由不誦律，故言無本；由不誦戒，故乖內行。解行兩亡，故無所用。今時比丘不知戒律，觀斯制約，豈不為悲？忝學祖乘，應須知幸。」（業疏記卷三‧九‧一一）

斷五捨於五
斷五捨於五[獅子吼站阿含經簡註]斷除五受陰，捨棄五蓋。

斷五支
斷五支[獅子吼站阿含經簡註]斷除五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）。

斷五枝
斷五枝[獅子吼站阿含經簡註]斷除五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）。[阿含辭典（莊春江）]另作「斷五支、除滅五枝」，即「斷除五件事」，《長部三三經》作「斷愛欲、斷瞋恚、斷昏沈睡眠、斷掉舉、斷疑」等「五蓋」。

斷五蓋多住
斷五蓋多住[獅子吼站阿含經簡註]常保持斷五蓋。

斷伏
斷伏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）滅煩惱之種子，謂之斷。制煩惱之現行，謂之伏。初伏之，後斷之也。[佛光大辭典]謂制伏並斷除煩惱。斷，指滅除煩惱之種子；伏，指制伏煩惱之現行。又就「斷除煩惱」與「制伏煩惱」之先後次第而言，通常係先制伏煩惱而後斷除之。 p6559 

斷俗寺
斷俗寺[中華佛教百科全書]朝鮮之廢寺。位於慶尚南道晉州郡智異山東麓。新羅‧景德王十一年（763），寵臣大奈麻李純避世入山時所創，現今僅存礎砌斷碑。此寺入口之岩石上刻有「廣濟」、「嵒門」四大字，相傳係新羅文學家崔致遠所寫。又據金獻貞所撰〈斷俗寺神行禪師碑〉載，神行禪師渡唐參志空和尚，後返新羅，於惠恭王十五年（779）歿於斷俗寺云云。可知此寺在新羅中期曾興隆一時。其神行碑為東溪沙門靈業所書，在朝鮮頗為著名。然現僅存碑身片與龜趺。

斷割
斷割[一切經音義（慧琳音義）]上端亂反鄭仕禮記斷猶史也說文截也從斤從[斷-斤][斷-斤]音絕古絕字也論文作斷俗字也下哥渴反孔注尚書割剝也鄭注爾雅裂也廣雅裁也說文從刀從害

斷取一切
斷取一切[一切經音義（慧琳音義）]斷音都管反玉篇純也截也

斷和
斷和[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彼此有爭，則斷事之人，斷其是非，使兩者和。[佛光大辭典]有仲裁、和事佬之意。即雙方爭執不下時，由第三者居中調解，使雙方和解。〔碧巖錄種電鈔四十二〕 p6560 

斷善根
斷善根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷無人身固有之善根也。起因果撥無之邪見時，初斷善根，是極惡之人，比畜類亦劣。何則？畜類尚有生得之善根也。俱舍論十七曰：「惡業道中唯有止品圓滿邪見，能斷善根。」[佛光大辭典]梵語  kuśala-mūla-samuccheda。略作斷善。依上品（高程度）之邪見，否定因果，稱為斷善根（根為諸善所生之因）。據俱舍論卷十七載，起上品之邪見，否定因果之理時，僅斷欲界生得（與生俱有者）之善根，且九品（九階段）之善根係由九品邪見逆順相對，漸次而斷，並非一時之間頓斷。須彌四洲中，除北俱盧洲之外，其餘三洲之人皆有此斷善根。斷善根後，若能對因果道理之有無再提出疑問，或起正見而肯定因果，則善根仍然可得，此稱續善根，又稱續善。另據瑜伽師地論卷一所載，斷善根僅斷現行之善根，而非斷盡善根之種子。大乘佛教主張，一闡提為否定因果者，故亦稱斷善根。〔發智論卷二、俱舍論卷十、順正理論卷九、瑜伽論記卷一〕 p6561 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十三頁云：云何斷善根？謂利根者，成就上品諸惡意樂現行法故；得隨順彼惡友故；彼邪見纏，極重圓滿，到究竟故；彼於一切惡現行中，得無畏故；無哀愍故；能斷善根。此中種子，亦名善根。無貪瞋等，亦名善根。但由安立現行善根相違相續，名斷善根。非由永拔彼種子故。二解　大毗婆沙論三十五卷九頁云：問：斷善根者、是何義耶？答：非如世間斧等斷木。邪見與善，不相觸故。然相續中，邪見現在前時，令諸善根、成就得滅，不成就得生；說名為斷。若相續中、無善根得；爾時名為善根已斷。問：此善根斷、自性是何？有作是說：以不信為自性。謂信故，善根續；不信故，善根斷。有餘師說：以邪見為自性。謂由邪見、善根斷故。或有說者，以斷善時諸煩惱纏為自性。謂由彼力、善根斷故。復有說者，以一切法為自性。謂斷善根時，一切法皆隨順故。譬喻者言：無實自性。謂彼相續、先有善根，今時斷滅，有何自性。所引現喻，如頂中說。評曰：應作是說：諸善根斷、以不成就為自性。是無覆無記心；不相應行蘊所攝。此即說在復有所餘如是類法不相應行。如彼卷九頁至十三頁具廣分別。三解　俱舍論十七卷二頁云：論曰：惡業道中，唯有上品圓滿邪見，能斷善根。若爾；何緣本論中說：云何上品諸不善根？謂諸不善根、能斷善根者。或離欲位、最初所除。由不善根、能引邪見，故邪見事、推在彼根。如火燒村，火由賊起；故世間說彼賊燒村。何等善根為此所斷？謂唯欲界生得善根。色無色善、先不成故。施設足論、當云何通？如彼論言：唯由此量，是人已斷三界善根。依上善根得更遠說。令此相續、非彼器故。何緣唯斷生得善根？加行善根、先已退故。緣何邪見，能斷善根？謂定撥無因果邪見。撥無因者，謂定撥無妙行惡行。撥無果者，謂定撥無彼果異熟。有餘師說：此二邪見、猶如無間解脫道別。有餘師說：斷善邪見、唯緣有漏；非無漏緣。唯自界緣；不緣他界。由彼唯作相應隨眠，境不隨增。勢力劣故。如是說者，通一切緣。隨因亦增。有強力故。有餘師說：九品善根，由一剎那，邪見頓斷。如見道斷見所斷惑。如是說者，漸斷善根。謂九品善根、由九品邪見、逆順相對、漸次而斷。如修道斷修所斷惑。即下下邪見、能斷上上善根；乃至下下善根、上上邪見所斷。若作是說；符本論文。如本論言，云何名微俱行善根？謂斷善根時，最後所捨者。由捨彼故，名斷善根。若爾；彼文何理復說，云何上品諸不善根，謂諸不善根能斷善根者？彼依究竟，密說此言。由此善根、斷無餘故。謂若猶有一品善根；餘品善根、因斯可起；未可說彼名斷善根。斷究竟時，方名斷善；故唯說上品、名能斷善根。有餘師說：斷九品善、終無中出，如見道中。如是說者，通出不出。有餘師說：先捨律儀，後斷善根。未易捨故。如是說者，若彼律儀，是此品心所等起果？此品心斷，捨彼律儀。以果與因，品類同故。為在何處，能斷善根？人趣三洲；非在惡趣。亦非天趣。所以者何？以惡趣中，染不染慧、不堅牢故。以天趣中，現見善惡諸業果故。言三洲者，除北俱盧。彼無極惡阿世耶故。有餘師說：唯贍部洲。若爾；便違本論所說。如本論說，贍部洲人、極少成八根。東西洲亦爾。如是斷善、依何類身？唯男女身。志意定故。有餘師說：亦非女身。欲勤慧等、皆昧鈍故。若爾；便違本論所說。如本論說，若成女根，定成八根。男根亦爾。為何行者能斷善根？唯見行人；非愛行者，諸愛行者、惡阿世耶、極躁動故。諸見行者、惡阿世耶、極堅深故。由斯理趣，非扇搋等能斷善根。愛行類故。又此類人、如惡趣故。此善根斷、其體是何？善斷、應知非得為體。以斷善位、善得不生，非得續生、替善根得。非得生位、名斷善根。故斷善根、非得為體。

斷善闡提
斷善闡提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）永不成佛之機，謂之闡提。有二類。為救眾生之大悲，永不成佛，謂之大悲闡提。為極悲惡斷善根，永不成佛，謂之斷善闡提。（術語）亦為二種闡提中第一種之稱。因誹諦大乘法斷滅一切之善根者。[佛光大辭典]即指不信因果而起邪見、斷絕一切善根之顛倒眾生。闡提，為一闡提（梵 icchantika）之略稱，指耽湎、執著於世俗之欲樂，而不知欣求出離之道之有情眾生，常被視為永不能成佛之機類。然諸經論及各宗派對於闡提是否可成佛，眾說紛紜，迄今未有定說。據成唯識論掌中樞要卷上本載，斷善闡提乃三種闡提之一，此類眾生雖難期成佛，若值佛之威力，發菩提心，亦可達於涅槃解脫境界，故屬「有性闡提」。〔北本大般涅槃經卷二十六、卷三十二、大乘入楞伽經卷二、華嚴五教章卷二〕（參閱「一闡提」85） p6562 [佛學常見詞彙（陳義孝）]極惡斷善根永不能成佛的人。

斷嗣
斷嗣[一切經音義（慧琳音義）]辭漬反爾雅嗣繼也毛詩箋云亦續也說文從口冊口音韋司聲經從扁作誤也

斷圓
斷圓[佛光大辭典]為天台宗所說圓教八義之一。其義有二：(一)謂一斷一切斷，即斷除一惑則斷除一切之惑。(二)以「不斷之斷」謂之斷圓。蓋於天台宗所判立五時八教中，圓教乃「化法四教」之一，此教係佛陀為接化最上利根之人所說圓融相即之教旨，故多屬不可思議之殊勝諦理；為令世人了達此圓教教旨，天台宗智顗大師遂於四教義一書中以教、理、智、斷、行、位、因、果等八義來闡說之。四教義卷一（大四六‧七二二中）：「斷圓者，不斷而斷無明惑也。」（參閱「八圓」298） p6564 

斷圓德
斷圓德[佛光大辭典]為如來三種圓德中果圓德（果德圓滿之功德）之一。謂如來斷盡一切煩惱之功德圓滿。又分四種：(一)一切煩惱斷，指斷除染污無知之煩惱障而得擇滅。(二)一切定障斷，指斷除不染污無知之定障，而得非擇滅。(三)畢竟斷，指斷除前二障後而不退。(四)并習斷，指前二障之習氣並斷。〔俱舍論卷二十七〕（參閱「三德」668） p6564 

斷壞苦
斷壞苦[法相辭典（朱芾煌）]如四苦中說。

斷學
斷學[新集藏經音義隨函錄]上徒管都管二反

斷對治
斷對治[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見對治條。[法相辭典（朱芾煌）]如對治修中說。二解　如四種對治中說。三解　雜集論九卷十三頁云：斷對治者：謂方便及無間道。由彼能斷諸煩惱故。

斷對治修
斷對治修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十四頁云：從遠離作意，乃至方便究竟作意，名斷對治修。

斷屠
斷屠[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）高承事物紀原曰：「唐會要曰：武德二年正月，詔自今以後，每正月五月九月及每月十齋日，並斷屠。此斷屠之始。」通俗編二十曰：「隋書禮志，祇雨不應，乃涉市禁屠，百官斷傘扇。許觀東齋記事，隋高祖仁壽二年，詔六月十三日，是朕生日，宜令海內斷屠。則此事隋已有之，不始於唐。」[佛光大辭典]謂禁絕屠殺畜類。史載我國斷屠之制，起於唐高祖。初斷屠殺以順節令，或於帝王生日下詔斷屠，以長福德。後佛法興隆，於齋月、齋日，帝王常下詔斷屠；斷屠日非唯不殺畜生，國亦不行刑。 p6562 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢˋ　ㄊㄨˊ 禁止殺生。《北齊書．卷七．武成帝紀》：「河清元年，詔斷屠殺，以順春令。」也作「禁屠」。

斷已
斷已[一切經音義（慧琳音義）]上音段下音以

斷常二見
斷常二見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五惡見中第二謂之邊見，邊見有二：一為斷見，二為常見也。見斷見條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]斷見和常見。斷見是堅持人死之後身心斷滅不復再生的邪見；常見是堅持身心常住永恆不滅的邪見。

斷幹
斷幹[新集藏經音義隨函錄]上徒短反絕也下戶安反井垣也俗謂井櫃也正作▆韓二形

斷律儀
斷律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與九無間道共生之靜盧律儀（定共戒）及無漏律儀之稱。有斷煩惱之作用，故名。[佛光大辭典]梵語  prahāna-sajvara。謂與九無間道共生之靜慮律儀（定共戒）及無漏律儀（道共戒）。即指與有漏之未至定中之九無間道俱生之靜慮律儀，及與無漏之未至定中之九無間道俱生之無漏律儀。其中，與前八種無間道俱生之二戒，能斷除欲界生起之煩惱，與第九無間道俱生之二戒，能斷除欲界生起之煩惱及惡戒，故特稱為斷律儀。斷律儀係於靜慮、無漏二種律儀之分位上所立之名稱，並無別體；與別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀等，合稱四律儀。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四〕 p6560 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷五頁云：靜慮無漏二種律儀，亦名斷律儀。依何位建立？頌曰：未至九無間，俱生二名斷。論曰：未至定中，九無間道，俱生靜慮，無漏律儀。以能永斷欲廛惡戒，及能起惑，名斷律儀。由此或有靜慮律儀，非斷律儀。應作四句。第一句者，除未至定九無間道有漏律儀，所餘有漏靜慮律儀。第二句者，依未至定九無間道無漏律儀。第三句者，依未至定九無間道有漏律儀。第四句者，除未至定九無間道無漏律儀，所餘一切無漏律儀。如是或有無漏律儀，非斷律儀，應作四句，謂前四句，如應當知。二解　大毗婆沙論四十四卷十八頁云：復次即此念慧，有位亦得斷律儀名。隨位差別，建立多種。且說有漏斷律儀者，謂欲界見修所斷法，以未至地能離欲界有漏九無間道中念慧二法，為斷律儀。若初靜慮見修所斷法，以第二靜慮近分地能離初靜慮九無間道中念慧二法，為斷律儀。乃至無所有處見修所斷法，以非想非非想處近分地能離無所有處九無間道中念慧二法為斷律儀。若說無漏斷律儀者，謂欲界見修所斷法，以未至地能離欲界無漏諸無間道中念慧二法為斷律儀。若初靜慮見修所斷法，以依未至靜慮中間及初靜慮能離初靜慮三地無漏諸無間道中念慧二法為斷律儀。第二靜慮見修所斷法，以前三地及第二靜慮能離第二靜慮四地無漏諸無間道中念慧二法為斷律儀。第三靜慮見修所斷法，以前四地及第三靜慮能離第三靜慮五地無漏諸無間道中念慧二法為斷律儀。第四靜慮見修所斷法，及無色界見所斷法，以前五地及第四靜慮能離第四靜慮等六地無漏諸無間道中念慧二法為斷律儀。空無邊處修所斷法，以前六地及空無邊處能離空無邊處七地無漏九無間道中念慧二法為斷律儀。識無邊處修所斷法，以前七地及識無邊處能離識無邊處八地無漏九無間道中念慧二法為斷律儀。無所有處及非想非非想處修所斷法，以前八地及無所有處能離二地九地無漏九無間道中念慧二法為斷律儀。三解　大毗婆沙論一百十九卷十四頁云：斷律儀者：謂於靜慮無漏二律儀中，各取少分。離欲界染九無間道中世俗隨轉戒，二律儀攝。謂靜慮律儀、及斷律儀。無漏隨轉戒，亦二律儀攝。謂無漏律儀、及斷律儀。問：何故唯此名斷律儀？答：能與破戒及起破戒煩惱，作斷對治故。謂前八無間道中二隨轉戒，唯與起破戒煩惱作斷對治。第九無間道中二隨轉戒，通與破戒及起破戒煩惱作斷對治。

斷德
斷德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛三德之一。斷盡一切煩惱之德也。涅槃三德之解脫德當之。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛三德之一。見三德條。

斷心惡不善過
斷心惡不善過[獅子吼站阿含經簡註]斷除心中惡的、不善的過失。

斷心諸患
斷心諸患[阿含辭典（莊春江）]斷除心中障礙入定的禍患。

斷惑
斷惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以真智斷妄惑也。斷惑，則真理於是顯。謂之證理。證理者斷惑之果也。三乘之見道已上，始斷一分之惑。自是已後為聖者。已前為凡夫。[佛光大辭典]梵語   kleśah   prahīyate。惑，為煩惱之別稱。即依有漏道、無漏道之力斷除煩惱，便惑障不生起。又作斷結（結使，為煩惱之異名）、斷障、離染。由無間道能斷除煩惱，由解脫道能證得涅槃（菩提）之真理，兩者合稱為斷惑證理，略稱為斷證。  部派佛教係以斷盡煩惱，悟得阿羅漢果為目的，故於「見道」斷除思想上之錯誤、知識上之迷惑（即迷理惑，或稱見惑）；於「修道」斷除人性根本屬於情意之惡德（即迷事惑，或稱修惑）。因見惑能在短期內速斷，修惑則須長期修行始能次第斷除，故斷見惑稱為頓斷，斷修惑稱為漸斷。  斷煩惱有兩種，一為聖者生起無漏智，徹底斷除煩惱之種子，使不再生起，此稱無漏斷或畢竟斷；一為凡夫修有漏之六行觀，相對觀上地與下地，而斷下地之煩惱，或壓抑煩惱之現行，此稱有漏斷或損伏斷。又依俱舍論卷二十一載，所有存在之事物（十八界），由斷惑可分為三斷，其以見道斷者，稱為見所斷，又作見道所斷、見斷；以修道斷者，稱為修所斷，又作修道所斷、修斷；如無漏法亦可不斷者，稱為非所斷，又作非斷、不斷。  如何斷煩惱，有四種情形，此謂斷惑四因。其中，前三者係斷見惑之因，後者係斷修惑之因。見惑有苦、集、滅、道等四諦所斷之別，其四諦亦各有二類，苦、集二諦下有自界緣惑、他界緣惑二者，滅、道二諦下有有漏緣惑、無漏緣惑二者。表解如左。  (一)遍知斷，即斷除見惑中之苦、集二諦下之自界緣惑與滅、道二諦下之無漏緣惑；自界緣惑係僅以自己所住之境界為對象而起之惑，無漏緣惑則為以無漏法之滅、道二諦為對象所起之惑。此二惑均為迷於四諦理之惑，故若遍知各所緣（所迷之對象）之理，則惑即可斷除。例如苦諦下之惑，由遍知苦諦之理而斷；集諦下之惑，由遍知集諦之理而斷。(二)能緣斷，即斷除苦、集二諦下之他界緣惑。例如在欲界者，以色界等為對象而起惑，為他界緣惑。他界緣之惑為自界緣惑之所緣，故斷能緣之自界緣惑，則所緣之他界緣惑自亦斷除。(三)所緣斷，即斷除滅、道二諦下之有漏緣惑。有漏緣惑以無漏緣之惑為所緣，故斷所緣之無漏緣惑，能緣之有漏緣惑亦自然斷除。(四)對治斷，即指修惑唯以對治道斷除之。在九地各九品之中，上上品之惑以下下品之道能對治，下下品之惑以上上品之道能對治。  斷惑依其性質，復分為二斷：(一)自性斷，即如煩惱本身，其性質染污者，若自體不再起，則能自然斷除。(二)緣縛斷，又作所緣斷、離縛斷。如有漏善或色法等，由於成為其煩惱之對象，而為煩惱所束縛，故並非斷其自體，而係斷除能緣能縛之煩惱，始得解脫。  大乘唯識宗主張，依邪師、邪教、邪思惟而起之分別起煩惱，為見所斷；與生俱來之煩惱，即俱生起之煩惱，為修所斷。斷除見所斷煩惱之種子，為初地入見道時；斷除修所斷煩惱之種子，則為金剛喻定時。  總言之，俱舍宗承認有漏智能斷惑，但經部、唯識宗則主張有漏智僅能制伏煩惱現行，而不能斷其種子。因此，俱舍宗主張有漏、無漏之無間道皆能斷惑，稱為斷道；相對於此，唯識宗主張加行智與有漏道是伏道，並非斷道，但根本智、後得智與無漏道是伏道亦是斷道（斷道為對治道，即斷煩惱之道）。成唯識論卷八並提出自性斷、離縛斷、不生斷等三斷說，依次能斷除染污、有漏善與無覆無記、諸惡趣與無想定。成唯識論了義燈卷五則舉出四斷說，即自性斷、相應斷（指其自體雖非染污，但因與煩惱相應而成為染污之有漏八識等，一旦斷除相應之煩惱時，即可從煩惱之繫縛中解脫）、緣縛斷與不生斷。  此外，三論、華嚴、天台等宗主張，所有存在之真相為覺悟之本體，雖言斷煩惱，但畢竟仍是無斷。密教則認為顯教之斷惑，乃視一切煩惱為過患（禍害），藉修道而以始覺之智斷除之，此為過患斷；密教之斷惑則視煩惱與本覺之德無二，故悟其本無（本來即無）即為斷煩惱，稱為功德斷。〔大毘婆沙論卷五十一、卷五十三、俱舍論卷十六、卷二十五、順正理論卷六、成唯識論卷十、瑜伽師地論卷五十四、卷五十九、大乘阿毘達磨雜集論卷九、大乘義章卷九〕（參閱「四諦」1840、「斷道」6565） p6562 [中華佛教百科全書]「惑」，即煩惱。與「結」、「障」同義。故斷惑又稱斷結、斷障。意為斷除煩惱（此煩惱能障礙悟之證得），或指斷除煩惱之過程。斷惑之過程，與煩惱之分類法有關。此又因學派之不同而有差別。就說一切有部而言，係將十根本煩惱配屬於三界與四諦。故區分成見道所斷之八十八煩惱，及修道所斷之十煩惱。依四諦十六現觀中前十五現觀之見道，能斷除前者之惑。依十六現觀之最後（道類智），而得漸次斷除後者之惑，證得阿羅漢果。就瑜伽行派（法相宗）而言，證悟的障礙有二種。其一是因我執而有的煩惱障，其二是因法執而有的所知障。這二種障分別以「現行」、「種子」、「習氣」等形態存在著。菩薩依入初地後的見道，以及安住初地後直至第十地的修道，長時修行，最後終將習氣斷盡。此時的阿賴耶識即轉換（轉依）為佛智。此即為「悟」。又，斷惑又可稱為斷惑證理。此指斷煩惱（惑）證真理。原始佛教及部派佛教將真理的證得過程，分為無間道及解脫道等二方面。無間道是指以正智斷煩惱之階段。解脫道是指以正智悟真理之階段。但大乘佛教站在空的立場，主張煩惱即菩提，娑婆即寂光淨土；為濟度眾生，菩薩可以不入涅槃。因此對於斷惑證理並不如小乘之重視。〔參考資料〕　《俱舍論》卷四、卷二十一、卷二十五；《大毗婆沙論》卷五十一、卷五十三、卷五十五；《順正理論》卷六；《成唯識論》卷八、卷十；《成唯識論了義燈》卷五（末）；《瑜伽師地論》卷五十四、卷五十九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九；《大乘義章》卷九；《四教義》卷一、卷四、卷七；《華嚴五教章》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]斷除一切貪瞋痴等煩惱。

斷惑總由四因
斷惑總由四因[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷十頁雲；若爾；斷惑總由幾因？由四種因。何等為四？頌曰：遍知所緣故；斷彼能緣故；斷彼所緣故；對治起故斷。論曰：且見所斷惑斷，由前三因。一、由遍知所緣故斷。謂見苦集斷自界緣，及見滅道斷無漏緣。二、由斷彼能緣故斷。謂見苦集斷他界緣。以自界緣，能緣於彼；能緣若斷；彼隨斷故。三、由斷彼所緣故斷。謂見滅道斷有漏緣。以無漏緣，能為彼境。所緣若斷；彼隨斷故。若修所斷惑斷，由後一因。謂但由第四對治起故斷。以若此品對治道生；則此品中諸惑頓斷。何品諸惑？誰為對治？謂上上品所有諸惑，下下品道，能為對治。至下下品所有諸惑，上上品道，能為對治。

斷惑證真
斷惑證真[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂斷除一切貪瞋痴等的煩惱，才能證悟宇宙人生的真理。

斷惡修善
斷惡修善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十心條。[佛光大辭典]又作止惡修善。即斷除惡業，修習善法。勝軍明王四十八使者祕密成就儀軌（大二一‧三三下）：「明王四弘願云：『見我身者，發菩提心；聞吾名者，斷惡修善；聞我說者，得大智慧；知我心者，即身成佛。』」 p6564 

斷想
斷想[獅子吼站阿含經簡註]觀斷除煩惱，能止息一切苦而證涅槃。[法相辭典（朱芾煌）]發智論一卷十九頁云：云何斷想？答：除愛結，餘結斷諸想解，名斷想。

斷愕
斷愕[新集藏經音義隨函錄]上魚斤反下五各反

斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊
斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊[獅子吼站阿含經簡註]斷除愛欲的執著，轉化各個結使（煩惱），不偏不倚地洞察（沒有間隔、差距的以智慧觀察），徹底地斷盡了苦。

斷愛縛諸結、斷諸愛，正慢無間等，究竟苦邊
斷愛縛諸結、斷諸愛，正慢無間等，究竟苦邊[獅子吼站阿含經簡註]斷除愛欲的煩惱繫縛，斷除各種渴愛，完全地破除我慢，徹底地斷盡了苦。

斷截
斷截[一切經音義（慧琳音義）]上團夘反孔注書云斷絕也說文斷亦截也從斤從[┘@((繼-糸)-└)][┘@((繼-糸)-└)]古絕字也今經文迴作斷取便穩也或作[(└@(止/貝))*斤][直*召]古字也有作斷俗字也下賤節反鄭箋詩云齊也整也說文手相訓也從土作截俗字也

斷截手足
斷截手足[一切經音義（慧琳音義）]斷徒管反有音短者非也

斷截王路
斷截王路[阿含辭典（莊春江）]異譯本《佛說苦陰經》《佛說苦陰因事經》作「或截他道」，解讀為「在國王開的公路上攔路人搶劫」。

斷所
斷所[新集藏經音義隨函錄]上徒短反

斷教斷
斷教斷[阿含辭典（莊春江）]斷句為「斷、教斷」，即「自己砍斷(他人的手腳等)，或教唆他人砍斷」，另譯為「自斷教斷」。(同義詞「斷．教斷」「自斷．教斷」)

斷敵
斷敵[一切經音義（慧琳音義）]上端管反俗字也孔注尚書云斷絕說文云截也從斤[斷-斤]聲[斷-斤]音絕律本作拒非也下亭的反杜注左傳云敵猶對也當也方言云同力者謂之敵也說文云敵仇也從攴啇聲

斷斷
斷斷[獅子吼站阿含經簡註]勤奮於已生惡令斷滅。已起的惡法，斷除之後復生，則愈加精進修行，不使其生起，斷而復斷，故稱斷斷。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四正斷之一。所起之惡法，斷已更生，則更精進而不使生起，斷之又斷故曰斷斷。[佛光阿含藏]斷斷(pahānappadhāna)(巴)，斷勤，即已生之惡不善法令斷。[阿含辭典（莊春江）]四正斷之一，前一「斷」為「斷除」，後一「斷」為「勤奮」之意，，南傳作「捨斷的勤奮」(pahānappadhānaṃ)，菩提比丘長老英譯為「以捨棄而努力」(striving by abandonment)。「勤奮」(padhāna)，另譯為「勤」，有時也混譯為「斷」，如「四正斷」即「四正勤」。參看「四正斷」、「斷」。[佛光大辭典]為四正勤之一。謂已起之惡法，斷除之後復生，則愈加精進修行，不使其生起；斷而復斷，故稱斷斷。四正勤為三十七道品中之第二行品，即指制心以斷懈怠，方便精勤於斷惡生善之四種修行方法。〔雜阿含經卷三十一、大毘婆沙論卷一四一〕（參閱「四正勤」1679） p6567 [法相辭典（朱芾煌）]如四正斷中說。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢˋ　ㄉㄨㄢˋ, 1.忠誠專一的樣子。《書經．秦誓》：「如有一介臣，斷斷猗，無他伎。」2.表示堅決。《文明小史．第三四回》：「如沒得重價給他，他斷斷不肯輕易把稿出售的。」

斷於
斷於[新集藏經音義隨函錄]上徒短反

斷是常性
斷是常性[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷二頁云：又三因緣故，斷是常性。一、無戲論故。現見戲論，是無常性。二、清淨真如之所顯故。猶如真金調柔之性。三、煩惱不生性，前後無別故。

斷智
斷智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷煩惱之智也。大乘義章十三曰：「煩惱盡處，名之為斷，斷是智果。」[佛光大辭典]能斷除煩惱等結縛之智慧。即指佛智。阿毘曇心論卷二（大二八‧八一七下）：「永盡無餘，謂之斷智」大乘義章卷十三（大四四‧七三六中）：「煩惱盡處，名之為斷。斷是智果。」〔菩薩處胎經卷一〕 p6564 [佛學常見詞彙（陳義孝）]斷煩惱之智。

斷有五種
斷有五種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十六頁云：論曰：果斷有五種者：謂諸果中斷有五種。一、諸纏斷。謂由四種對治故；遠離現行諸煩惱纏。四對治者：一、散亂對治，二、顯了對治，三、羸劣對治，四、摧伏對治。散亂對治者：謂於前八妙法行中，方便修習；或復於餘定地善法，方便修習。顯了對治者：謂於第九法行，方便修習。羸劣對治者：謂由先善根資助心故；煩惱羸弱。摧伏對治者：謂由世間道，隨力制伏煩惱種子。二、隨眠斷。謂由出世間道，隨力永斷煩惱種子。三、永盡貪斷。謂由永斷隨眠惑故；貪煩惱斷。如永盡貪斷，如是第四永盡瞋斷、第五永盡癡斷、應知。由極淨善通達見力，諸事煩惱，畢竟斷故；名永盡斷。

斷望無上善
斷望無上善[阿含辭典（莊春江）]斷除欲望(欲貪)，至高無上的善調御者，「善」解讀為「善調」，即指佛陀是「善調御者」。

斷期
斷期[新集藏經音義隨函錄]上徒管反絕也

斷末摩
斷末摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）末摩譯曰支節，又曰死穴。身中有特異之支節，他物觸之，則起劇痛，其命必終。人將死時，水風火三大中，其一大偏增，觸其末摩，使命斷絕，謂之斷末摩。斷者，非切斷未摩，乃觸於末摩而命斷絕也。俱舍論十曰：「於身中有異支節，觸便致死，是謂末摩。若水火風隨一增盛如利刀刃，觸彼末摩，因此便生增上苦受，從斯不久遂致命終。」俱舍光記十曰：「末摩是身中死穴，其量極小，觸便致死。又解，對法藏中說，眾生身中有百處名末摩，觸便致死。」同頌疏曰：「末摩，此云支節。然於身中有百處異支節，其量甚小，觸便致死，是謂之末摩。水等者等取風火，於此三大隨一增盛如利刀刃，觸彼末摩，因此命終，故名為斷。此言斷者，非如斬薪令成兩段，但由三大觸彼末摩，令身無覺，說名為斷。」梵Marmacchid。[佛光大辭典]指臨終之苦。又作斷末魔。末摩，梵語 marman之音譯，意譯死穴、支節、死節，為人身體中特殊之部位，此部位若遇傷害，則起劇痛而致死或發狂。故斷末摩即引申為臨終時所受之極大痛苦。 於三界之中，色界與無色界並無此種斷末摩之苦，僅欲界有之，然在欲界中亦非每一道（趣）均有此苦。大毘婆沙論卷一九○（大二七‧九五三上）：「於欲界中，地獄無斷末摩，以恆斷故；傍生、餓鬼有斷末摩；人中三洲，非北拘盧洲；欲界諸天亦無斷末摩，彼非惱亂業果故。」〔俱舍論卷十、順正理論卷三十、卷三十五、俱舍論記卷二、玄應音義卷二十三〕 p6559 [中華佛教百科全書]「末摩」是梵語marman的音譯。意譯死節或死穴，係人體內之某些特殊部位，此等部位若遭傷害，則起劇痛而發狂或致死。如《俱舍論光記》卷十云（大正41‧184b）︰「末摩是身中死穴，其量極小，觸便致死。（中略）又解對法藏中說，眾生身中有百處名末摩，觸便致死。」《瑜伽師地論》卷一云（大正30‧281a）︰「云何狂﹖謂由先業所引，或由諸界錯亂，或由驚怖失志，或由打觸末摩，或由鬼魅所著而發癲狂。」又，《俱舍論》卷十云（大正29‧56b）︰「漸命終者，臨命終時多為斷末摩苦受所逼。無有別物名為末摩，然於身中有異支節，觸便致死，是謂末摩。若水、火、風隨一增盛，如利刀刃觸彼末摩，因此便生增上苦受，從斯不久遂致命終。」此謂有情身中有若干不同部位，眾生之漸命終者，水、火、風等因素增盛，諸筋爛燋，此等部位漸告分解，故生苦受，然後命終。按，在色、無色界中，並無此斷末摩之苦。此苦僅存於欲界，然亦非六道眾生均有此苦。《大毗婆沙論》卷一九０云（大正27‧953a）︰「於欲界中，地獄無斷末摩，以恒斷故；傍生、餓鬼有斷末摩；人中三洲，非北拘盧洲；欲界諸天亦無斷末摩，彼非惱亂業果故。」又云︰「何等補特伽羅有斷末摩﹖答︰異生聖者皆有。於聖者中預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺皆有，唯除世尊無惱亂業故。諸佛世尊無斷末摩，聲音不壞，無漸命終，以佛世尊諸根頓滅故。或阿羅漢有斷末摩，非屠羊人等，以斷末摩是惱亂業果故。若有惱亂業者，雖阿羅漢而斷末摩，若無惱亂業，雖屠羊人等亦無斷末摩事。」此謂有惱亂業者始須受斷末摩之苦，無惱亂業者則不受此苦。〔參考資料〕　《大寶積經》卷三十五；《雜阿毗曇心論》卷十一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十五；《俱舍論光記》卷十；《玄應音義》卷二十一；《慧琳音義》卷十二。

斷樂斷苦先喜懮沒
斷樂斷苦先喜懮沒[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十一卷二頁云：斷樂者：問：得第四靜慮時，總離第三靜慮諸有漏法；何故但說斷樂耶？答：以樂為上首，總離第三靜慮諸有漏法；故偏說樂。復次以樂難斷，難破，難可越度，故偏說之。復次以樂多諸過患，熾盛堅牢；是故偏說。復次以樂、離第三靜慮染時，極為障礙，繫縛，留難，如暴獄卒；故偏說之。復次諸瑜伽師、專為對治樂故，修第四靜慮。是故偏說。復次諸瑜伽師、憎厭樂故，總離第三靜慮；故偏說之。復次樂上地無；餘法容有。故偏說樂。由如是等種種因緣，唯說斷樂。斷苦者：問：離欲染時，修觀行者、已斷苦根；何故今離第三靜慮染時，乃說斷苦？答：此於已斷、說名為斷。謂於遠事而說近聲。如已來者、亦說今來。如說大王從何處來。如已解脫，說解脫聲。如說由此知見，心解脫欲漏有漏無明漏。離欲染時，心已解脫欲漏。離非想非非想處染時，心解脫有漏無明漏。如於已入而說入聲。如說菩薩入正性離生，得現觀邊世俗智。如於已受而說受聲。如說受樂受時，如實知受樂受。無有自知現在受者。故知已受而說受聲。此中亦爾。已斷、說斷。謂於遠事而說近聲。復次依雙法盡，俱說斷聲。言雙法者，謂苦與樂。離欲染時，雖苦已盡；而樂未盡。今離第三靜慮染已，苦樂俱盡；俱說斷聲。復次斷樂者：謂斷第三靜慮樂根。斷苦者：謂斷彼相應心心所法。復次斷樂者：謂斷第三靜慮樂根。斷苦者：謂斷第三靜慮入出息。諸賢聖者、於入出息，生於苦想；過諸異生於無間獄所起苦想。復次斷樂者：謂斷第三靜慮樂根。斷苦者：謂即斷彼樂根。如說無常故苦。先喜憂沒者：離欲染時，憂根已沒。離第二靜慮染時，喜根已復沒。是故今說先喜憂沒。

斷欲所長養喜、斷欲所長養憂、斷欲所長養捨、斷不善所長養喜、斷不善所長養憂
斷欲所長養喜、斷欲所長養憂、斷欲所長養捨、斷不善所長養喜、斷不善所長養憂[獅子吼站阿含經簡註]斷離因為五欲而增長滋養的喜受（樂受）、憂受（苦受）、捨受（不苦不樂受），斷離因為不善法而增長滋養的喜受（樂受）、憂受（苦受）。相當的南傳經文作「欲所引起的一切苦、憂在那時不存在，欲所引起的一切樂、喜在那時不存在，不善所引起的一切苦、憂在那時不存在，不善所引起的一切樂、喜在那時不存在，善所引起的一切苦、憂在那時不存在」。

斷死魔縻
斷死魔縻[阿含辭典（莊春江）]斷除魔的繫綁，「縻」讀作「迷」，「繫綁」的意思，「死」與「魔」為同義複詞，參看「死法」，南傳作「斷除魔之陷阱(罠)」「罠」讀作「民」，捕鳥獸的網(陷阱)，《別譯雜阿含經》作「救死罥弶」，「罥」讀作「倦」，如蜘蛛網之類的捕獵物，「弶」讀作「匠」，捕鳥獸的裝置。

斷毛
斷毛[一切經音義（慧琳音義）]莫高反說文眉髮之屬也經文從馬作[馬*毛]非也

斷法
斷法[獅子吼站阿含經簡註]應當捨斷者。[阿含辭典（莊春江）]屬於會毀滅者。

斷滅
斷滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法因果各別，故非為常，因果相續，故非為斷，撥無此因果相續之理，謂之斷滅之見。即斷見也。屬於邪見中之極惡者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指人死之後不復再生的邪見。

斷滅壞有
斷滅壞有[獅子吼站阿含經簡註]同「斷滅破壞有」。

斷滅破壞有
斷滅破壞有[獅子吼站阿含經簡註]斷滅的見解，例如認為「人死後塵歸塵、土歸土，一無所有」的見解。又稱為「斷滅見」、「斷見」、「無見」。

斷滅論
斷滅論[佛光大辭典]又作斷見。即主張眾生死後完全斷滅。為印度外道所執六十二見中，依後際（未來）而起之分別見。計有七種斷滅，故又稱七種斷滅論、七斷滅論。即謂此四大、六入父母所生之身為無常，死後終歸於斷滅。復謂生於欲界天、色界天、無色界空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等六處，則報盡之時皆歸於斷滅。此說相當於外道十六宗中七事斷滅宗之主張。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九〕（參閱「六十二見」1241、「斷見」6560） p6565 [中華佛教百科全書]主張眾生在死後，生命即完全斷滅、空無的看法。又稱「斷見」。這種看法，與「常見」都是佛法所常破斥的邊執之見。據巴利語《梵網經》所載，釋尊時代印度一般思想界的學說，大略可歸為六十二見。斷滅論即為其中之一。持此論者反對正統婆羅門的「常住我論」，而主張「我」（靈魂）隨著身體的衰壞也必完全斷滅消失。六師外道中的阿耆多翅舍欽婆羅就是持此論者。佛法是反對斷滅論的，但也同時反對與斷滅論相反的「常見」。佛法所主張的是生滅相續、非斷非常的中道之見。◎附一︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉第一（摘錄）常斷有二義︰(一)一期的，時間的連續上，起初是這樣，後來還是這樣，這就是常。在前後的連續中，完全解體，就是斷。(二)究竟的，就世間生死邊說，常在生死中，這叫常。斷除種種的煩惱，斷生死，這叫做斷。但佛教中，凡是世間法，是不大說為「常」的，多稱為相續，因為「常」容易與梵我論混濫。在出世解脫邊說︰解脫生死的涅槃，本來如是，所以也說為「常」，但這「常」是超時間性的。斷煩惱而顯證的，也偶然的稱為「斷」的。但怕他與斷滅見相混，所以多說為「空」、「寂」、「離」等。◎附二︰印順《勝鬘經講記》（摘錄）《勝鬘經》︰「邊見者，凡夫於五受陰，我見妄想計著，生二見，是名邊見，所謂常見、斷見。見諸行無常，是斷見，非正見；見涅槃常，是常見，非正見，妄想見故，作如是見。於身諸根，分別思惟，現法見壞，於有相續不見，起於斷見，妄想見故。於心相續愚闇不解，不知剎那間意識境界，起於常見，妄想見故。此妄想見，於彼義若過若不及，作異想分別若斷若常。」《講記》︰「邊見」，先說凡夫的二見。即二邊見。「凡夫於五受陰」境，以「我見」為本；依此我見而起種種「妄想」和「計著」。我見是六十二見的根本，一切見依我見而生。種種妄想執著，「生二見，是名邊見」。落於二邊，邊鄙而不中正的倒見，名為邊見。二見極多，今舉出特重要的，即「常見斷見」。為何特別舉出這斷常二見﹖因佛法宗本，為生死流轉與解脫涅槃法。於此二而引生的倒見，不是誤認為常住的，就是錯執為斷滅的。二見的解說，有二番。先約於生死涅槃所起的斷常見說︰「見諸行無常，是斷見，非正見。」行是有生滅法，如五陰。凡夫見有生滅，見生者必歸於無常滅，不了五陰無常相似相續，不了如來藏為依而不失不壞。於是就起斷見，以為不免無常，不免一死，終於是什麼都沒有。有些凡夫外道，厭生死而求涅槃，「見涅槃常，是常見」，也「非正見」。因為凡夫不能真知涅槃，僅是比對世間無常，而推想離世間的常住。這樣的常見，還是不正見。凡夫於諸行無常起斷見，於涅槃起常見，由於「妄想見」而「作如是」的執「見」。次約有為身心所起的斷常見說︰「於」有情「身」分的「諸根」──能見的眼，能聞的耳，到能觸的身。「分別思惟」，於「現法」中「見」它「壞」了。現法即現在，現在生中的諸根，一旦壞了，不能再起作用，或部分壞了，或完全壞了，如人的死亡。這類凡夫，專在物質所集成的諸根著想，於是見諸根壞了，就以為有情不再存在。他對「於」三「有相續」的事理，「不」能明「見」，所以執為什麼都沒有了，「起於斷見」。這是唯物論者的偏見，由於不契真義，但憑「妄想」的執「見」而如此。有一類凡夫，「於心相續」的真義，「愚闇不解」。心雖是相續的，但以愚癡闇昧而不能如實了解，「不知剎那間」生滅的「意識境界」，所以「起於常見」；這是唯心論者的偏見。唯心論者，執有精神的常住；他們以為眼等諸根壞了，心是相續常住而不斷的。不知道心──意識是剎那剎那生滅的相續，如火焰一樣，流水一樣，是前後相續不斷的，但並不是常住。於心相續所起的常見，也是由於「妄想見」而生起的。上面所說的於生死涅槃起斷常見，或說於有為的物心二法起斷常見，「此妄想見」，都是「於彼」真「義，若過若不及」，而不能恰當，所「作異想分別」，才以為是「若斷若常」。過與不及，都不合中道正義。不及是損減見，太過是增益見。如見眼等壞滅，即否認業果不失的緣起法，起於斷見，即是不及的損減。見到心識的相續，誤以為常住，這是太過的增益見。這過與不及的斷常二見，即是上來所說的二見──邊見。◎附三︰《長阿含經》卷十四〈梵動經〉（摘錄）諸有沙門婆羅門，於末劫末見起斷滅論，說眾生斷滅無餘。彼盡入七見中，於末劫末見起斷滅論，說眾生斷滅無餘。於七見中，齊是不過。彼沙門婆羅門因何事於末劫末見起斷滅論，說眾生斷滅無餘，於七見中，齊是不過。諸有沙門婆羅門，作如是論，作如是見，我身四大六入從父母生，乳餔養育，衣食成長，摩捫擁護。然是無常必歸磨滅，齊是名為斷滅第一見也。或有沙門婆羅門作是說言，此我不得名斷滅，我欲界天斷滅無餘。齊是為斷滅，是為二見。或有沙門婆羅門作是說言，此非斷滅，色界化身諸根具足，斷滅無餘，是為斷滅。有言，此非斷滅，我無色空處斷滅。有言，此非斷滅，我無色識處斷滅。有言，此非斷滅，我無色不用處斷滅。有言，此非斷滅，我無色有想無想處斷滅。是第七斷滅，是為七見。諸有沙門婆羅門，因此於末劫末見，言此眾生類斷滅無餘。於七見中，齊此不過。◎附四︰《大毗婆沙論》卷二００（摘錄）世間沙門婆羅門等所依諸見皆入二見。謂有見、無有見。今應分別。云何諸見一切皆入此二見中﹖答︰非此入言顯攝彼體，但顯彼入二見品中。所以者何﹖有見者即常見，無有見者即斷見。諸惡見趣雖有多種，無不皆入此二品類。如此品初補剌拏說無施與等五類邪見入斷見品，以執無故。有說入二品，由執我常謗因等故；次說乃至活有命者死後斷壞無有等斷見攝，故即斷見品。有作是說，此四大種士夫身乃至智者讚受入二品中。次說無因無緣等，是末塞羯梨見；次說造教造等，是珊闍夷見，此二俱入斷見品，以執無故。有說入二品，由執我常謗因等故；次說此七士身等常見攝，故即常見品；次說有十四億等是無勝髮褐見；次說一切士夫諸有所受無不皆以宿作為因等，是離繫親子見，此二俱入二品，以執有我後斷滅故。次說一切士夫所受皆是無因無緣等，是犎迦多衍那見入斷見品，以執無故。有說入二品，以執我常謗無因故；次說自作苦樂等此入二品，以執有我後斷滅故；次說所受苦樂非自作等入斷見品，以執無故。有說入二品，以執我常謗無因故；次說我及世間常等常見攝，故即常見品；次說諦故住故我有我等常見攝，故即常見品；次說諦故住故我無我等斷見攝，故即斷見品；次說我觀我等入常見品；次說受妙五欲等入常見品，執有我常得涅槃故。有說入二品，以執有我後斷滅故；次說風不吹等常見攝，故即常見品；次說眾生執我作等入二見品，以執有我後斷滅故；後說諸欲淨妙快意受用而無過失等入常見品，執有我常受勝欲故。有說入二品，以執有我後斷滅故。〔參考資料〕　《大正句王經》卷上；《佛為首迦長者說業報差別經》；《大般涅槃經》卷二十七；《大乘入楞伽經》卷四；《中論》卷一〈觀因緣品〉、卷三〈觀有無品〉；《中論疏》卷七（末）；《百論》卷下〈破因中有果品〉；《般若燈論》卷九〈觀有無品〉；宇井伯壽《六師外道研究》《六十二見論》。

斷漏
斷漏[佛光大辭典]即斷絕煩惱。漏，為煩惱之意。 p6566 

斷煩惱欲
斷煩惱欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷六頁云：云何斷煩惱欲？謂彼既出家已；為令欲貪，無餘斷故；往趣曠野山林，安居邊際臥具；或住阿練若處。乃至或在空閑靜室。於諸事欲所起一切煩惱欲攝妄分別貪，為對治故；修四念住。或復還出，依近聚落村邑而住；善護其身，善守諸根，善住正念，而入聚落。或復村邑遊行旋反，去來進止，恒住正知；為解睡眠，及諸勞倦。彼即於是四念住中，善安正念，為依止故；為欲永斷欲貪隨眠，修習對治。又即以彼正知而住，為依止故；遠離諸蓋，身心調暢，有所堪能，熾然方便，修斷寂靜。彼由如是念及正知為依止故；便能證得煩惱欲斷；遠離諸欲，乃至於初靜慮具足而住。如是能於受用欲樂行邊劣鄙穢性諸異生法若斷若知。

斷煩惱甚深
斷煩惱甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷七頁云：曰：煩惱伏不滅，如毒咒所害。留惑至惑盡，證佛一切智。此頌顯示斷煩惱甚淨。煩惱伏不滅如毒咒所害者：菩薩位中，伏煩惱纏，未滅煩惱。有隨眠故。譬如眾毒，咒力所害，體雖猶在；而不為害。煩惱亦爾。智了知故；體雖猶在；而不為害。留惑至惑盡者：以留隨眠諸煩惱故；不如聲聞速般涅槃。得至究竟諸煩惱盡。證佛一切智者：煩惱盡時，得一切智。

斷現觀
斷現觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷五頁云：斷現觀者：謂隨次第，無倒智生，為依止故；證得所有煩惱斷滅。

斷生
斷生[新集藏經音義隨函錄]上徒管都管二反

斷界
斷界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十二頁云：如是修習奢摩他毘缽舍那已；於諸界中而得解脫。見道所斷諸行斷故；名為斷界。二解　瑜伽八十五卷十頁云：謂見道所斷諸行斷故；名為斷界。三解　顯揚三卷十九頁云：斷界者：謂斷見道所斷諸行。四解　發智論一卷十九頁云：云何斷界？答：除愛結，餘結斷；名斷界。

斷界、無欲界、滅界
斷界、無欲界、滅界[獅子吼站阿含經簡註]三個層次的解脫境界，其中「斷界」指斷身見、戒禁取見、疑結等煩惱的境界，「無欲界」指斷除愛欲的境界，「滅界」指所有由因緣而生的事物滅盡的境界，也是滅盡定（滅了六識及其緣生的受、想、行的定）所緣的境界。相當的南傳經文作「捨覺支處之法」，即造成捨覺支的所在、方法。

斷畜生命
斷畜生命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六法戒條。

斷疑
斷疑[新集藏經音義隨函錄]上徒短反

斷疑心者
斷疑心者[一切經音義（慧琳音義）]都暖反次有疑名疑義二心並同都暖反

斷疑生信
斷疑生信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於實相之妙理，斷疑生信也。天台以之為法華經一部之功用。法華玄義九曰：「用是如來之妙能，此經之勝用。如來以權實二智為妙能，此經以斷疑生信為勝用。祇二智能斷疑生信，生信斷疑由於二智，約人約法左右互論耳。」[佛光大辭典]指斷除疑惑而信實相之妙理。天台宗謂如來以權實之二智為妙能，而以本門之法華經具有斷疑生信之勝用。法華玄義卷九下（大三三‧七九七中）：「今經用佛菩提二智，斷七種方便最大無明，同入圓因，破執近迹之情，生本地深信，乃至等覺亦令斷疑生信，如是勝用豈同眾經耶？」 p6566 

斷相利益多種
斷相利益多種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷二十頁云：斷相利益復應知多種者：諸煩惱斷、有多種相利益應知。如經廣說：謂不墜墮法，定趣菩提，已至正法，臨至正法，證解正法，得證源底，得遍證源底，聖智見成就，不復能計苦樂等法自作、他作、及自他作、及非自他二種共作，亦不復計諸苦及樂、無因而生，不復故斷傍生等命，不復故越諸所學處，不復能起五無間業，不復求請諸外道師，亦不以彼為真福田，不復瞻仰觀察餘沙門婆羅門等邪眾顏面，不復於彼三世法中生疑生惑，不復受彼第八有報。如是證得阿羅漢果，永盡諸漏，已作所作，所作已辦，得阿羅漢六恒住法，廣說如經。謂成就六種相續住法。若眼見色，心不憂喜，捨念正知。如是耳鼻舌身若意識法，心不憂喜，捨念正知。諸所行行，為自利益，為利益他，為利眾生，為樂眾生，為愍世間，為諸天人得義利樂。諸如是等，煩惱永斷，有多種相利益應知。

斷相讀心
斷相讀心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十心條。

斷知
斷知[獅子吼站阿含經簡註]1.（捨斷而）徹底地了知。2.因捨斷而徹底了知。[佛光阿含藏]斷知(pariññeyya)(巴)，應遍知。[阿含辭典（莊春江）]因捨斷而徹底了知。(相關詞「斷知法」「色斷知」「識斷知」「三結斷知」「名色斷知」)

斷種
斷種[新集藏經音義隨函錄]上徒管反下之勇反[阿含辭典（莊春江）]無子嗣。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢˋ　ㄓㄨㄥˇ, 1.滅種。《齊民要術．卷六．養羊》：「母皆瘦死，羔小未能獨食水草，尋亦俱死，非直不滋息，或能滅群斷種矣。」2.斷絕後嗣。《通俗編．倫常》引《大智度論》：「世人有子，若不繼紹，則名斷種，為最可恥。」

斷種行
斷種行[獅子吼站阿含經簡註]破壞佛法傳承的行為。

斷究竟
斷究竟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十二頁云：斷究竟者：謂遍究竟諸煩惱斷。由彼斷故；圓滿究竟證心解脫及慧解脫。

斷結
斷結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）結者煩惱之異名。謂斷煩惱也。四教儀四曰：「三藏佛三十四心發真斷三界結盡。」[新集藏經音義隨函錄]上徒短反絕也亦作断又音短[佛學常見詞彙（陳義孝）]斷煩惱。結就是煩惱的別名。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢˋ　ㄐㄧㄝˊ 了結、結束。《老殘遊記．第一六回》：「只須老兄寫明云，減半六五之數，前途願出，兄弟憑此，明日就斷結了。」

斷緒
斷緒[續一切經音義]上徒管反切韻絕也說文截也從斤[斷-斤]會意字[斷-斤]古文絕字繼字亦從　經文作斷省略或作斷俗用也下徐呂反引緒也切韻由緒也字書續也又繭緒也從糸著省聲

斷肉
斷肉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛於小乘律，開比丘之食三淨肉，於大乘之經律，向菩薩嚴禁之。以大乘之教理，大悲心為主故也。而於涅槃經更制比丘之食肉，廢前小乘律之說。故依大乘家之說，則小乘之比丘，大乘之菩薩，皆不得食肉。梵網經下曰：「一切肉不得食，斷大慈悲性種子。一切眾生見而捨去，是故一切菩薩不得食一切眾生肉。」涅槃經四曰：「善男子！從今日始不聽聲聞弟子食肉，若受檀越信施之時，應觀是食如子肉想。」[佛光大辭典]梵語  mājsa-bhaksana-vinivrtta。即禁斷肉食。依小乘律，比丘可食不見、不聞、不疑之三種淨肉；然於梵網經、涅槃經、楞伽經等大乘經典中，因其教理係以大悲心為主，食肉則違反大慈悲之精神，故嚴禁一切肉食。北本大般涅槃經卷四（大一二‧三八六上）：「『善男子！從今日始，不聽聲聞弟子食肉，若受檀越信施之時，應觀是食如子肉想。』迦葉復白佛言：『世尊！云何如來不聽食肉？』『善男子！夫食肉者，斷大慈種。』迦葉又言：『如來！何故先聽比丘食三種淨肉？』『迦葉！是三種淨肉隨事漸制。』」〔梵網經卷下〕（參閱「素食」4278、「殺生」4655） p6560 [佛學常見詞彙（陳義孝）]斷除肉食。

斷肉經
斷肉經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）師子素馱婆王經之略名。

斷腭
斷腭[新集藏經音義隨函錄]上牛斤反下五各反

斷臂
斷臂[佛學大辭典（丁福保）]（故事）慧可大師，自斷左臂，置於祖師之前也。見傳燈錄四達磨章。[佛光大辭典]為我國禪宗二祖慧可斷臂以示求法決心之故事。據景德傳燈錄卷三、傳法正宗記卷五、卷六等載，慧可未得法前，初名神光，於正光元年（520）十二月九日訪嵩山少林寺菩提達磨，懇請師事求法，然達磨始終端坐面牆，未曾與之言談誨勵，神光為表示求道之至誠，遂終宵立於雪中，至天明，達磨仍未許以入室，神光乃自斷左臂，以示求道之決心，終蒙達磨接化。此一斷臂求法故事傳為禪林美譚，禪宗典籍多予記載。在日本，禪林每於十二月九日即懸掛慧可像於壇上，備辦供具，眾僧自八日起徹夜坐禪，至九日早朝開大靜止，並於早課獻粥誦經，稱為斷臂會。〔續高僧傳卷十六、祖堂集卷二、天聖廣燈錄卷七、五燈會元卷一、永平小清規卷下斷臂會〕（參閱「慧可」6023） p6566 

斷苦法
斷苦法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷苦際之法，由小乘教而得涅槃也。法華經方便品曰：「大勢佛及與斷苦法。」[佛光大辭典]指斷苦惱之法。即永斷輪迴之苦而得最後解脫之教法。〔法華經卷一方便品〕 p6561 

斷蕳
斷蕳[新集藏經音義隨函錄]上力條反下古眼反

斷蘊甚深
斷蘊甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷四頁云：頌曰：諸佛過諸蘊，安住諸蘊中。與彼非一異，不捨而善寂。此頌顯示斷蘊甚深。諸佛過諸蘊安住諸蘊中者：謂諸如來，超過色等五種取蘊；住無所得法性蘊中。與彼非一異者：雖已捨遍計所執諸蘊；而與彼非異。以即安住彼法性故。亦復不一。若是一者；遍計所執，應同法性，成清淨境。不捨而善寂者：謂不棄捨圓成實蘊，即是妙善涅槃體故。

斷行
斷行[獅子吼站阿含經簡註]勤奮努力。其中「斷」指「決斷」，引申為勤奮的意思，同於在「四正斷」中的用法。[阿含辭典（莊春江）]奮力；精勤。

斷覈
斷覈[一切經音義（慧琳音義）]上端亂反斷決獄也不衡革反漢書云審其罪也說文考實事也從西西呀賈反敫聲敫音擊也

斷見
斷見[獅子吼站阿含經簡註]1.斷滅的見解。例如認為「人死後塵歸塵、土歸土，一無所有」的見解。又稱為「斷滅見」、「無見」。2.斷滅的見解，例如認為「人死後塵歸塵，土歸土，一無所有」的見解。又稱為「斷滅見」、「無見」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有情之身心，見為限一期而斷絕，謂之斷見，反之而見身心皆常住不滅，謂之常見。此二者名邊見，為五惡見之第二。涅槃經二十七曰：「眾生起見凡有二種：一者常見，二者斷見。如是二見，不名中道。無常無斷乃名中道。」智度論七曰：「斷見者見五眾滅。」（五眾者五蘊也）。[新集藏經音義隨函錄]上魚斤反[佛光阿含藏]巴利本作 ucchedavādā(斷滅論)，主張有情的身心由於一期生命的停止而斷絕之見解。[阿含辭典（莊春江）]即「斷滅的觀念」，如認為「人死後塵歸塵，土歸土，一無所有」的觀念。[佛光大辭典]梵語  uccheda-drsti，巴利語 uccheda-ditthi。又稱斷滅論。二見之一。為「常見」之對稱。即偏執世間及我終歸斷滅之邪見。蓋諸法之因果各別亦復相續，非常亦非斷，執斷見者則唯執於一邊，謂無因果相續之理，世間及我僅限於生之一期，死後即歸於斷滅。主張此等斷見者，如富蘭那迦葉即謂無善、無惡，亦無善惡之報，被稱為斷見外道，屬外道十六宗之一。倡虛無主義者，亦屬斷見之一例。  所謂斷常二見，係概括而言外道之種種偏見。據大毘婆沙論卷二○○所載，諸惡見趣雖有多種，皆不出有見、無有見二見之中；有見即指常見，無有見即指斷見。以此二見皆為邊見，故釋尊主張離常、離斷，而取中道。又據大智度論卷二十六載，斷見有二種，一謂無後世受罪福苦樂之果報，一謂一切法皆空，即墮於空見者。對於此等邊見，經論中多主張以空觀對治之，如成實論卷十邊見品謂正修習空，則無我見，以滅我見，遂斷二邊。〔雜阿含經卷三十四、北本大般涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十九、卷七十七、瑜伽師地論卷七、卷五十八、佛性論卷一破外道品、成唯識論卷六〕（參閱「六十二見」1241、「斷滅論」6565） p6560 [佛學常見詞彙（陳義孝）]堅持人死之後身心斷滅不復再生的偏見，是五惡見之一。

斷見外道
斷見外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道六宗之一。富蘭那迦葉也。此人起邪見，謂無善，無善之報，無惡，無惡之報。見涅槃經十九。

斷見所攝邊執見
斷見所攝邊執見[法相辭典（朱芾煌）]如邊執見中說。

斷見論
斷見論[佛學大辭典（丁福保）]（流派）十六外論之一。見外道條附錄。

斷記別
斷記別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷四頁云：斷記別者：謂即由彼內解脫故；一切貪愛因緣皆盡。如是記者，名斷記別。

斷諸
斷諸[新集藏經音義隨函錄]上徒短都管二反絕也

斷諸惡已
斷諸惡已[一切經音義（慧琳音義）]斷徒暖反

斷諸愛欲，轉去諸結，究竟苦邊
斷諸愛欲，轉去諸結，究竟苦邊[獅子吼站阿含經簡註]斷除各種愛欲，去除各個結使（煩惱），徹底地斷盡了苦。

斷諸煩惱念處
斷諸煩惱念處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十念處之一。見念處條附錄。

斷諸結之法
斷諸結之法[阿含辭典（莊春江）]斷除了所有的束縛煩惱，參看「結」。

斷證
斷證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷妄惑，證得勝果也。唯識論一曰：「斷障為得二勝果故，由斷讀生煩惱障，故證真解脫。由斷礙解所知障，故得大菩提。」

斷貪鞅
斷貪鞅[一切經音義（慧琳音義）]鞅於仰反鞅謂扐牛頭木繩牛以此繩不能脫於重載凡夫由其貪惑不能斷生死之鞅繩也

斷退
斷退[法相辭典（朱芾煌）]如二種通中說。

斷遍知
斷遍知[佛光大辭典]又作斷知。謂周遍了知四諦之境，由此而斷除見、修二惑。即於果（斷）附以因之名，稱為斷遍知。斷遍知以擇滅為體，共有九種，稱為九遍知；其中，繫屬於三界（欲界、色界、無色界）之見諦所斷之煩惱等，其斷有六種，三界之修道所斷之煩惱等，其斷有三種。六遍知為：(一)欲見苦集斷結盡遍知，指欲界繫（繫屬於欲界之法）之苦集二諦下之見惑等之斷。(二)欲見滅斷結盡遍知，指欲界繫之滅諦下之見惑等之斷。(三)欲見道斷結盡遍知，指欲界繫之道諦下之見惑等之斷。(四)上二界見苦集斷結盡遍知，指色界、無色界之苦集二諦下之見惑等之斷。(五)上二界見滅斷結盡遍知，指色界、無色界之滅諦下之見惑等之斷。(六)上二界見道斷結盡遍知，指色界，無色界之道諦下之見惑等之斷。三遍知為：(一)五順下分結盡遍知，指欲界繫之修道所斷之煩惱等之斷。(二)色愛結盡遍知，指色界繫（繫屬於色界之法）之修道所斷之煩惱等之斷。(三)一切結盡遍知，指無色界繫（繫屬於無色界之法）之修道所斷之煩惱等之斷。〔俱舍論卷二十一、品類足論卷六〕（參閱「九遍知」152、「遍知」5616） p6565 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十四卷二頁云：云何斷遍知？答：諸貪永斷，瞋癡永斷，一切煩惱永斷，是謂斷遍知。問：於所緣境。能遍知故；立遍知名。斷無所緣及遍知用，何故名遍知？答：斷是智果故，亦名遍知。如阿羅漢，是解果故，亦說名解。天眼、天耳、是通果故，亦說名通。內六處等、是業果故，說名故業。此中亦爾。斷是智果，亦名遍知。問：修所斷斷、是智果故，可說為遍知。見所斷斷、既是忍果，云何遍知？應作是說：忍是智眷屬、是智種族故，亦名為智。斷是彼果，故名遍知。如喬答摩種中生者、名喬答摩；此亦應爾。問：一身見斷，亦名遍知。何緣乃說諸貪永斷、乃至一切煩惱永斷、名斷遍知？答：雖一結斷，亦名遍知；然此中說圓滿遍知。一切結盡，方名圓滿斷遍知故。二解勸發智論二卷六頁云：云何斷遍知？答：諸貪永斷，瞋癡永斷，一切煩惱永斷，是謂斷遍知。

斷過中食
斷過中食[阿含辭典（莊春江）]斷除過了中午後吃東西；過午不食。此戒律的制訂因緣，傳為迦留陀夷尊者於傍晚天黑時入城乞食，因膚色極黑，嚇著了取食物給他的孕婦，導致胎死腹中，迦留陀夷尊者心裡難過，城中人也因此惡聲連連的緣故，參看《增壹阿含49品7經》。

斷道
斷道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷惑之道位也。如於見道斷見惑，於修道斷修惑。[佛光大辭典]梵語  prahāna-mārga。指能伏斷、離滅惑障之道力。又稱滅道、對治道。此「斷」非唯斷滅惑障，乃含有伏、證之義。加行、無間、解脫、勝進等四道中之無間道，即稱為斷道。  依小乘俱舍論之說，斷道係指有漏及無漏之無間道，其中，見道唯是無漏，修道則通有漏、無漏二種。俱舍論卷十七（大二九‧九一上）：「道能證斷，及能斷惑，得斷道名，即無間道。」蓋證斷，即證得擇滅，斷盡煩惱而顯理；斷惑，即斷除煩惱。以無間道既可斷除能縛之煩惱，復於所縛之法上證得擇滅，故稱為斷道。若於解脫道，則僅須「證」而無須「斷」。有漏道之斷，具有異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果等五果；無漏道之斷不招異熟果，故僅具其他四果。又依俱舍論光記，斷道之斷有二意，即「所證之斷」與「能除之斷」。  唯識宗則謂斷有三義，即：(一)不續之義，謂由無漏道斷其種子，不令相續，又由有漏、無漏道之力，伏其現行，不令相續。(二)除害之義，謂由無漏道斷除煩惱、所知二障之種子，並依有漏、無漏道之力，阻礙二障之現行，不令生起。(三)不生之義，謂體性能障法，不令生起。又斷道與伏道之區別，即斷道能永斷煩惱、所知二障之隨眠，有漏道及加行智絕非斷道；伏道能伏二障隨眠之勢力，令不引起二障現行，通有漏道、無漏道及加行、根本、後得三智，隨其所應，能漸伏或頓伏惑障。蓋唯識宗主張有漏道與加行智僅能伏道而不能斷道，無漏道與根本智、後得智則既能伏道又能斷道。〔俱舍論卷二十二、卷二十三、卷二十四、成唯識論卷十、俱舍論光記卷二十二、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「斷惑」6562） p6565 

斷酒肉文
斷酒肉文[佛光大辭典]全一卷。南朝梁武帝撰。收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷二十六。律法中向無斷肉、懺悔食肉法等戒條，又漢代以降，僧徒得食三淨肉，且未絕對禁殺。武帝自覺為王者有弘揚佛法之責，乃依十善戒、南本大般涅槃經卷四之四相品等經文而作此文，謂食肉者將斷大慈種，呼籲僧尼禁斷酒肉之欲，並批判當時僧眾之行狀，列舉不如外道者有九項，不如在家眾者亦有九項。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第十三章（湯用彤）〕 p6561 

斷關
斷關[阿含辭典（莊春江）]在關口處阻斷，經文中以「五下分結」比喻為「關口」，「斷關」即「斷除五下分結」。《中阿含200經》作「無門」，《中部22經》作「無門；無閂；無橫木；無遮的；無障礙的」。

斷關、度塹，超越境界，脫諸防邏，建聖法幢
斷關、度塹，超越境界，脫諸防邏，建聖法幢[獅子吼站阿含經簡註]突破關口，渡過壕溝，超越疆界，脫離各巡邏者（的巡察範圍），建立聖法的旗幟。

斷際
斷際[新集藏經音義隨函錄]上牛个反

斷障無上
斷障無上[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七種無上條。

斷隨煩惱有五種對治
斷隨煩惱有五種對治[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷十三頁云：謂勤修習內心寂靜奢摩他行諸苾芻等，為欲斷除諸隨煩惱，應知五種對治之相。謂遠離闇相；於能隨順舉歡喜法，發生正舉加行道理；損害諸見；諸見功用；諸見所依功用。

斷離伏背差別
斷離伏背差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十一卷十三頁云：問：斷、離、伏、背、有何差別？有說：無差別。俱顯斷故。有說：亦有差別。謂斷彼縛故，名斷。離彼得故，名離。令不行故，名伏。厭逆彼故，名背。復次依無間道說斷。依解脫道說離。此二依永斷說。依近加行，說伏。依遠加行，說背。此二、依暫斷說。復次依無間道，說斷。依解脫道，說離。此二，依正斷說。依加行道，說伏。依勝進道，說背。此二依助斷說。復次斷者：依斷對治說。離者：依持對治說。伏者：依遠分對治說。背者：依厭壞對治說。斷、離、伏、背、是謂差別。

斷離滅三界
斷離滅三界[佛光大辭典]即斷界、離界、滅界。此三界皆以無為解脫（擇滅無為）為體。即於九結（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）之中，離貪結而得擇滅，稱為離界；斷除貪以外之八結而得擇滅，稱為斷界；滅貪等所隨增之事而得擇滅，稱為滅界。此係依據世俗之理而有三界之異，若約實義而言，則其體並無差別。其中斷、離二界由斷煩惱而得，滅界係依滅惑所緣之境事而得。以上為小乘之說。此外，三界名義之解釋有數種說法，據大毘婆沙論卷二十九載，有謂一切行斷故名斷界，一切行離故名離界，一切行滅故名滅界；或謂愛結斷者稱為離界，無明結斷者稱為斷界，諸餘結斷者稱為滅界；亦有說若八結及此相應並生等斷稱為斷界，若愛結及此相應並生等斷稱為離界，若諸餘順結法及此相應並生等斷稱為滅界等。又大乘唯識宗則謂斷界乃斷見道所斷之諸行，離界乃離修道所斷之諸行，滅界乃滅所依所攝之諸行。〔雜阿含經卷十七、大毘婆沙論卷二十二、俱舍論卷二十五、顯宗論卷二十四、瑜伽師地論卷二十七〕（參閱「三界」584） p6567 

斷難持
斷難持[獅子吼站阿含經簡註]一定難於持續堅守。

斷韯
斷韯[新集藏經音義隨函錄]才節反正作截也又音纖非也

斷頭罪
斷頭罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律稱婬盜殺妄四者為波羅夷罪，譯為斷頭罪。比丘犯此罪者，絕比丘之資格，猶如斷人之頭首不可再生也。行事鈔中一曰：「四分云：波羅夷者，譬如斷人頭不可復起。若犯此法，不復成比丘故。」[佛光大辭典]即波羅夷罪。為戒律之根本極惡戒。指犯殺生、偷盜、邪淫、妄語等波羅夷罪之出家人，無分道果，必失其比丘、比丘尼資格，並自教團中被放逐，永棄於佛門之外；以此罪如同斷首之刑，故稱斷頭罪。〔四分律卷一〕（參閱「波羅夷」3442） p6566 

斷頭者
斷頭者[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）犯斷頭罪者。梵網古迹上曰：「雖失淨戒，經說即悔，亦得重受。不同聲聞如斷頭者，現身不能復入僧數。」

斷食
斷食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）原為外法，一為忍苦。一為自己斷食，施與於他。以為功德之法。顯教稱之為自餓外道。以為無義之法而戒之。佛本行集經曰：「若因斷食當得大福者，其野獸等應得大福。」然密教修秘法者，一為表至誠，一為停便利之不淨，有斷食之法。蘇婆呼經曰：「念誦人起首求悉地者，應具八戒。或二三日亦須斷食，然後作成就法。（中略）欲令彼等屎尿涕唾鼻穢不出故為遣斷食，非為妨道而遣斷也。」瞿醯經曰：「換表是外潔，斷食是內潔。若內外淨潔，所得果報微妙第一。」不動使者法曰：「一日一夜，水亦不飲。」陀羅尼集經十一面法曰：「其咒師一日不食，若不忍飢，唯得食酥。」[一切經音義（慧琳音義）]團亂反案考聲正作此斷斷絕也傳作叚人姓也本義殊乖也[佛光大辭典]即為祈願或成就修行，而於特定期間內斷絕飲食。印度自古即行斷食法，本為瑜伽派或其他苦行外道行法之一。而後佛教亦採用之，尤其密宗之修祕法者，為表示誠心及保持身體清淨，皆實行斷食，以避免諸穢物。據蘇婆呼童子請問經卷中載，修行人若欲求悉地，必先具持八戒，或於二三日斷食；又斷食並非令其心淨，乃為使修法者成就其修行時，避免身內之屎尿、涕唾等各種臭穢物之流出而熏污。 斷食亦可療病，據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載（大二三‧五○九中）：「目連問耆婆曰：『弟子有病，當云何治？』耆婆答曰：『唯以斷食為本。』」近代歐美興起斷食之熱潮，雖涉及宗教之因素甚少，然斷食能治病及開發生命之潛能，則屬事實。又斷食期間之長短因人而異，其種類亦很多，有斷鹽分之鹽斷、斷食穀物之穀斷、唯食果實之木食等。〔陀羅尼集經卷十一、妙臂菩薩所問經卷二、釋氏要覽卷上、大唐西域記卷九摩揭陀國條、貞元新定釋教目錄卷十四〕 p6561 

斷鹽
斷鹽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於神咒之法不食鹽也。五部律二十六曰：「有諸比丘，誦咒時，不噉鹽，不眠床上，稱言南無伽神婆。生疑我將無墮異見受餘師法耶？以是白佛。佛言神咒法爾，但莫墮其見。」穰麌利童女經曰：「修行者欲成就此法者，先斷五辛，亦不食鹽，不食油。斷語。於一靜處，三時澡浴，三時澡衣。結印誦隨心真言滿一萬徧，則行法成就。」蓋斷鹽者減食欲之意也。[佛光大辭典]又作鹽斷。亦即禁斷食鹽。密宗行者修驅除諸毒之祕法而持神咒時，依經軌記載，以不食鹽分為成就此修法的要點之一。據穰麌梨童女經記載，穰麌梨乃觀自在菩薩化身之一，以此尊為本尊之修法可驅除藥毒、咒毒、蟲毒、魅毒等各種毒害，然行者修此法時，須先禁斷五辛、鹽、油等。其禁斷食鹽，乃欲減低食欲，令身中垢膩減少，而保持體內之清淨。〔五分律卷二十六、寂照堂谷響集卷九〕 p6567 

斷鼇
斷鼇[一切經音義（慧琳音義）]昂高反王逸注楚辭云鼇大龜也列仙傳云有巨靈之龜背負蓬萊大山而抃戲於滄海之中也說文從黽敖聲也

斷齒
斷齒[新集藏經音義隨函錄]上魚斤反

斷齶
斷齶[新集藏經音義隨函錄]上𩵋斤反下五各反

斸斫
斸斫[一切經音義（慧琳音義）]冡緣反考聲斸掘也钁斸也說文斸斫也從斤屬聲下章若反說文斬斫也[續一切經音義]上[冗-几+豕]綠反考聲云斸掘也鑺斸也說文斸斫也從斤屬聲也經文作斸俗字下章若反刀斫也

方
方[佛光大辭典]梵語  diś。乃唯識宗二十四不相應行法之一。即指方位、空間。色法（物質的存在）與色法相對而生存在空間之分位關係，計有東、西、南、北、四維（四隅）、上、下等十方。〔大乘阿毘達磨雜集論卷二、顯揚聖教論卷一、瑜伽師地論卷三〕 p1432 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷三頁云：問：依何分位，建立方？此復幾種？答：依所攝受諸色分位，建立方。此復三種。謂上、下、傍。二解　顯揚一卷十五頁云：方者：謂諸色行，遍分齊性。三解　雜集論二卷四頁云：方者：謂即於東西南北四維上下因果差別，假立為方。何以故？即於十方因果遍滿，假說方故。當知此中，唯說色法所攝因果。無色之法，遍佈處所，無功能故。四解　成業論二頁云：即於和合諸聚色中，見四面等，便起方覺。[國語辭典（教育部）]ㄈㄤ, [

方丈
方丈[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）禪林之正寢，住持之住所也，故稱寺主曰方丈，因其住於此也。古來之說維摩居士之石室，四方有一丈，丈室之名，始基於此。法苑珠林感通篇曰：「吠舍釐國宮城周五里，宮正北六里有寺塔，是說維摩經處。寺東北四里許有塔，是維摩故宅基，尚多靈神。其舍疊磚，傳云：積石，即是說法現疾處也。於大唐顯慶年中勅使長吏王玄策，因向印度過淨名宅，以笏量基，止有十笏，故號方丈之室也。」傳燈錄禪門規式曰：「長老既為化主，即處於方丈，同淨名之室，非私寢之室也。」案方丈之名，先唐王玄策已有其說。王簡栖頭陀寺碑文曰：「宋大明五年始立方丈茅茨。」注，高誘曰：「堵長一丈，高一丈，面環一堵，為方丈。銑曰：宋孝武皇帝時也，言立方丈之室，覆以茅茨之草，以置經家也。」則方丈唯言僧坊之狹小而已，必非由於維摩也。曇鸞之往生論註上曰：「如維摩方丈，苞容有餘，何必國號無貲，乃稱廣大？」[佛光大辭典]一丈四方之室。又作方丈室、丈室。即禪寺中住持之居室或客殿，亦稱函丈、正堂、堂頭。印度之僧房多以方一丈為制，維摩禪室亦依此制，遂有方一丈之說；轉而指住持之居室。今轉申為禪林住持，或對師父之尊稱。俗稱「方丈」或「方丈和尚」。〔維摩經文疏卷二十二、法苑珠林卷二十九、大唐西域求高僧傳卷上慧輪傳〕 p1432 [中華佛教百科全書]指禪林寺院中住持之居室或客殿。別稱堂頭、正殿、函丈。據《大唐西域求法高僧傳》卷上〈慧輪傳〉所載，印度那爛陀寺的僧房，寬皆方丈許。又據《法苑珠林》卷二十九所載，中印度毗舍離城有維摩居士的禪室，王玄策嘗以笏量之，其方廣有十笏，故號方丈之室。然而在唐代以後的禪林，轉而指住持之居室，或用以指住持本人。◎附︰Holmes Welch著‧包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》第一章第四節、第六章第二節衣鉢寮衣鉢寮是方丈自己的事務所。既不是一個大的單位，其執事輩之序次也不高，而他們卻是住持方丈的親信。主要是「衣鉢」們，他們是方丈的機要祕書和直接助手。他們又都是年輕僧侶，擇其靈敏而有應付人之能力者任之。若有方丈所不願接待的訪客來到，即由「衣鉢」去給與令人滿意的說詞，而代表方丈接洽任何事務。若是方丈忙得沒有空閒，也由一個「衣鉢」來點燃在寺內死去僧人行火葬時的柴火。「衣鉢」們須留心火患與盜賊，負收發信件之責，亦須盡各種儀式上之職務。當一位施主施齋並附禮金時，他們便可能要負責將之分給所有的僧眾。在許多寺院中，包括金山與高旻寺在內，其中之一──稱為「銀錢賜鉢」──即是實在的會計。從各部門每天收來的大宗銀錢都交給他，附帶有一天內收入的摘要，以便轉登「大賬」。方丈可能將多餘的現金存在一家錢莊，或則，在近今，乃放在一西式的銀行。但是應記得，大宗的流動資產卻並非現金，而米穀則在寺院的倉棧中。到月底，即有我們可稱為「財政人員會議」的聚會。各部門主管都與方丈及銀錢賜鉢聚合，報告該月的賬目，由銀錢賜鉢對照大賬而作審核。留在各部的少數現金也核對清楚，應與大賬之總數相符。該月份的賬目於是可以結算。衣鉢寮的另一個執事是「莊嚴衣鉢」。他保管繡花的掛旛、佛壇器皿，與日常所用或特殊場合所需的高價法器等。靠一位或幾位「湯藥」之助，他照著那些高價物品之是否如其所需地在鉢內取出，又是否如數歸還原處，也都有合度的登記。「湯藥」之職銜，是因為在方丈病時，他們要為他煎「湯」調「藥」之故。近年來，他們都任事於方丈私用之廚房與餐間內，且也照料方丈個人的貴賓所住的上客房。他們還有很多零碎的事務。對於不歡迎的訪客們，他們則是第一道防線，可以由他們傳訊息給方丈，而傳給他們回音，或則召喚「衣鉢」。他們有查閱日曆的責任（在高旻寺一日須查兩次！）俾知任何前任方丈之忌日是否即是明日。若然，則告知方丈，通常是要請一位代表來出席必要的儀式。在高旻寺，「湯藥寮」也包括了為茶葉、醬油等，以及常備作貴賓之用的，或將特殊場合的僧眾所用的精美食品而設之儲倉。「湯藥」即負責將此類物品分配給全寺各部門。這可以證明在某些寺院，凡物品價值愈高，則愈是緊密地由方丈親自監督管理。在衣鉢寮中序位最低者為「侍者」，每日由禪堂中的侍者們輪流當值。他照料方丈穿好並脫去法服，摺好並放好；在某些儀式中，當方丈行禮時，要端香盤；飯後拿柳枝給方丈去除齒垢；到寺外去則代方丈拿行袋；總之，是方丈身邊的當差與跑腿。在若干情形下，這個執事不是輪流負責的，而是永久性的。譬如虛雲老和尚有兩個侍者，都是永久伺候他的，在每半年一期的敘職時，都毌需變動，而在我們以後所要講及的，全寺的其他執事們，在敘職時則有更換的。（中略）方丈的權威在一位悠閒的旁觀者眼裡，方丈的權威似乎是無限的。所有的高階幹事都由方丈任命，另外，他可與所有的高序職僧會談，可解聘能力不足的幹事，或是賞給忠誠盡責的幹事一間私人寮房，作為退休之處。唯有方丈一人有權處罰犯戒者遷單──也唯有他能頒布新規。寺院的收入照方丈的決定花用。每個重要的問題也都交給他決定。然而，他在作重要決定前，往往都和前幾任方丈或高層幹部商量，若有必要，他還向諸山長老請教。每個寺院至少都住有一位前任方丈。如果他喜愛權勢，可以保留自己的權力，讓繼任者變成有名無實的傀儡，自己扮演類似皇太后的角色。但是即使他想完全卸下重擔，重要問題發生時，繼任者還是會詢問他的意見，就像他是一個中國大家庭裡的老祖父。在寺院制定決策的方式中，可發現中國家庭系統的影子。中國寺院在印度傳來的直接民主傳統中融入了尊重老者與智者的美德。以金山為例，它有三間退居寮供退居方丈居住。但是當最後的這位方丈在職時，其中只有一間住了人，而這個人就是上任方丈。「根據舊時的規定」，他告訴我︰「方丈並沒有義務向前任請示，但是我在做重要決定之前，總要先徵求他的同意，因為他是長輩。另外，我也和高階層的幹部討論商量。我不想當一位獨裁的君主。」如果事關寺院的財產，諮詢就變成是義務性的。沒有任何一件常住物──不論是一畝田，或是一部藏經──可以不經由高級幹部的同意而變賣、轉讓。每年歲末以及每個月當中的一天，有關人員報告所有的帳目（包括方丈的），並交由高級幹部會議批准。這樣就能防止方丈或任何人將公款挪作私用。這嚴密防止了方丈享用額外津貼。以天寧寺為例，方丈每個月都要掏腰包，支付發給自己的超出八盎司固定配額的臘燭。多年以前，有位方丈到庫房想要點生薑。名叫楊歧的庫頭對他說，生薑平均分配給每個人，不是只給方丈一人。由於這段趣事，後來就有「楊歧薑辣萬年」一句俗諺流傳下來。事實上，很多寺院的方丈室都比較寬敞、豪華，而且他有幾餐食物是由自己的私人廚房供應的，尤其是要招待客人的時候。做佛事時，方丈可獲得一筆額外的酬庸；而且他獲得信徒供養的機會要比其他人多。至少在佛教世界裡，他的地位是崇高的。退休之後，方丈住舒適、稍大於一般的寮房。死後，牌位安置在祖師堂，該堂的供物最為精緻。我們或許會以為方丈一職是眾人囑目的焦點。其實不然。因為越好的寺院，方丈的額外津貼雖多，所要負的責任卻也越繁重。方丈的首要任務是領導僧眾修行（領眾修行）。天未亮，方丈就在大殿等寺眾上早殿。另外，他還要到餐廳主持兩次主餐。最繁重的是規條上要求方丈每天坐四支香，有時還更多。其中一次（晚上第四支香）他要講開示。午後，方丈要撥出時間給請開示的和尚。他必須在每個重要的儀典上弘法。夏居期間，通常由他講經。另外，他還要擔負前文已述的行政責任。難怪被指派擔任方丈的和尚，常常當夜溜走，另外也有些人死於任內。方丈修行及處理行政事務的時間比例，依寺院、依人而不同。只要他願意，也可以將絕大部分的行政工作交給屬下。在天寧寺，「衣鉢」負責接待重要的客人，為他們安排有關做法事的事宜。金錢及帳目交由庫房處理，──在其他寺院這兩者都在方丈的嚴密控制下。夏居期間則延請專人任教。方丈於是可以將大部分時間用在領眾修行上。他參加禪堂的每一支香，不是只照規定坐四枝香。晚上，他要到維那巡視完畢後才離開禪堂。白天，只有非常重要的理由，才能離開，而且事先也要請假，與其他人無別。譬如他如果無法上早殿，就要派個「衣鉢」向僧值請「殿假」或「病假」。如果有重要的信徒請他吃午飯，就請「街假」。當然，方丈請假是不可能遭到否決的。他只是要告知有關部門，以便在他離開時，它們能繼續運作。這點很是重要，因為餐廳的和尚要等他開飯。我的受訪者也許有誇大工作繁重的傾向，他們也許是想修正一般人以為方丈可以坐享權力與奢華的觀念。金山方丈告訴我，如果必須招待貴客，他也只請一枝香的假，其他事務都交由屬下料理，但一位他任內的禪堂和尚卻說，客人與公務耗去了他大半的時間。高旻寺的一位資料提供者談到有名的來果。他說來果在他年輕時代初任方丈之時（他所提示的時間是1919～1931），照例都參加四枝香，但到了五、六十歲以後，他已經沒有力量同時兼顧這四枝香與他行政工作。如果方丈要離開寺院幾個小時以上，他可能會指派一位代理方丈或副理方丈，通常都是由首座代理。或者，他也可以將領眾修行的責任交給首座，將行政工作交給都監，而不指派統理全局的代理人。有些獲選的方丈要花費他大部分時間照顧他寺，此時他所指派的代理方丈絕不僅於代理而已。方丈所以重要，並非因為他擁有絕對的權威，而是因為他必須不倚仗權威來統理。因此，只有能贏得高級幹部支持而又能受到清眾尊敬的人，才有資格接掌方丈一職。另外，他還必須有信徒追隨。信徒的布施及信徒的保護──困難發生時──對寺院而言是很重要的。但反過來說，寺院對信徒也很重要。信徒到寺院參加佛事、聽佛法、受五戒。方丈不只要照管僧眾的生活，還要照應信徒。他對信徒、對僧團的影響有時是很鉅大的。這五十年來，少數一些傑出的方丈為了吸引聽眾，不辭勞苦的到各地講經；主持三皈依，吸收了成千上萬的在家弟子；並募化了大筆款項，復舊寺、建新寺，創辦學校、孤兒院與診所。相反的，由不適當的人選掌方丈職，可能後患無窮。如果他只是懦弱無能，資深的和尚還可給予指導。但是如果他具有行政能力又心術不正，便可能漸漸擺脫那些「老人」，將自己的心腹安插在高位高職上，榨取寺院的錢財，飽中私囊。這時，寺院的紀律將飽受破壞，信徒也會逐漸減少。如果他和他的黨羽久久不下臺，這寺院可能就要毀在他們手裡。因此，選擇方丈是中國寺院所有行政事務中最重要的一件大事。〔參考資料〕　《維摩經文疏》卷二十二；《繼業西域行程》；《大唐西域求法高僧傳》卷上〈慧輪傳〉；《法苑珠林》卷二十九；《維摩經略疏》卷七；《續高僧傳》卷十；《 敕修百丈清規》卷上、卷下；《佛祖統紀》卷三十九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]寺廟的住持和尚。相傳維摩居士所住的石室，長寬祇有一丈，方丈之名，即是由此而來。[國語辭典（教育部）](一)ㄈㄤ　ㄓㄤˋ 長寬各一丈的面積。《孟子．盡心下》：「食前方丈，侍妾數百人。」(二)ㄈㄤ　˙ㄓㄤ, 1.維摩詰所說經說，維摩詰居士居住的臥室一丈見方，但容量無限，禪宗取其意，以方丈名住持所居之室。《西遊記．第九回》：「你真個要尋父母，可隨我到方丈裡來。」2.僧寺的住持。《警世通言．卷二八．白娘子永鎮雷峰塔》：「白娘子道：『一件，不要去方丈內去；二件，不要與和尚說話；三件，去了就回。來得遲，我便來尋你也。』」《儒林外史．第三八回》：「貧僧當年住在南京太平府蕪湖縣甘露菴裡的，後在京師報國寺做方丈。」

方丈內賀
方丈內賀[佛光大辭典]禪林中，每月一日朝食後，五侍者往方丈室向住持表示祝禱之禮法。其作法為五侍者之一燒香，然後五人同時向住持九拜，住持若言免九拜，則三拜即可。此外，受業、授戒、嗣法之弟子等，亦須於五侍者行禮之前後，往方丈室同樣燒香九拜（或三拜）。〔僧堂清規卷二月分行法次第〕 p1432 

方享
方享[新集藏經音義隨函錄]音嚮

方以智
方以智[中華佛教百科全書]明末清初的考證學家。安徽桐城人。字密之，號鹿起。父方孔炤，為明末湖廣巡撫。生有異稟，年十五，群經、子、史，略能背誦。崇禎十三年（1640）中進士，任彈劾之職。先後歷經李自成之役與明清的鼎革，備受流離之苦。桂王起於肇慶時，由於推戴有功，乃被任用為右中允。桂王移梧州，拜為禮部侍郎東閣大學士。明朝滅亡，出家為僧，駐錫於吉州（江西省）青原山，改名弘智，號無可，別號藥地，又號愚者。氏博涉多通，自天文、輿地、禮樂、律數、聲音、文字、書畫、醫藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。著書數十萬言，惟《通雅》《物理小識》二書盛行於世。此外，其與佛教有關之著述，皆收在《青原愚者智禪師語錄》與《青原志略》二書中。氏出家說法二十餘年，死於1671年。然死因成迷。旅美歷史學家余英時在其《方以智晚節考》書中，曾考定其係於惶恐灘自沈而死。然何故自沈，則仍不得其詳。◎附一︰《清史稿》卷五百（摘錄）方以智，字密之，桐城人。父孔炤，明‧湖廣巡撫，為楊嗣昌劾下獄，以智懷血疏訟冤，得釋，事具《明史》。以智，崇禎庚辰進士，授檢討。會李自成破潼關，范景文疏薦以智，召對德政殿，語中機要，上撫几稱善。以忤執政意，不果用。京師陷，以智哭臨殯宮，至東華門，被執，加刑毒，兩髁骨見，不屈。賊敗，南奔，值馬、阮亂政，修怨欲殺之，遂流離嶺表。自作《序篇》，上述祖德，下表隱志。變姓名，賣藥巿中。桂王稱號肇慶，以與推戴功，擢右中允。扈王幸梧州，擢侍講學士，拜禮部侍郎、東閣大學士，旋罷相。固稱疾，屢詔不起。嘗曰︰「吾歸則負君，出則負親，吾其緇乎﹖」行至平樂，被縶。其帥欲降之，左置官服，右白刃，惟所擇，以智趨右，帥更加禮敬，始聽為僧。更名弘智，字無可，別號藥地。康熙十年，赴吉安，拜文信國墓，道卒，其閉關高坐時也。友人錢澄之，亦客金陵，遇故中官為僧者，問以智，澄之曰︰「君豈曾識耶﹖」曰︰「非也。昔侍先皇，一日朝罷，上忽歎曰︰『求忠臣必於孝子！』如是者再。某跪請故，上曰︰『早御經筵，有講官父巡撫河南，坐失機問大辟，某薰衣，飾容止如常時。不孝若此，能為忠乎﹖聞新進士方以智，父亦繫獄，日號泣，持疏求救，此亦人子也。』言訖復歎，俄釋孔炤，而辟河南巡撫，外廷亦知其故乎﹖」澄之述其語告以智，以智伏地哭失聲。以智生有異稟，年十五，群經、子、史，略能背誦。博涉多通，自天文、輿地、禮樂、律數、聲音、文字、書畫、醫藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。著書數十萬言，惟《通雅》《物理小識》二書盛行於世。子中德，字田伯，著《古事比》。以智搆馬、阮之難，中德年十三，撾登聞鼓，訟父冤。父出亡，偕諸弟徒步追從。中通，字位伯，精算術，著《數度衍》，見《疇人傳》。中履，字素伯，幼隨父於方外，備嘗險阻，著《古今釋疑》。◎附二︰《青原愚者智禪師語錄》跋(一)興磬（方中通）撰孔子集堯、舜、禹、湯、文、周之大成。藥地老人集諸佛祖師之大成。時也，非人也。孔子時，無諸佛祖師之教，故集堯、舜、禹、湯、文、周之大成，而諸佛祖師之教寓其中。老人本傳堯、舜、禹、湯、文、周之道，轉而集諸佛祖師之大成，而堯、舜、禹、湯、文、周之道寓其中。時也，非人也。教以時起，道以時行。何莫非異類中行乎﹖何莫非因法救法乎﹖何莫非乘午會[HK568-1]兼中乎﹖杖人翁於刀兵水火求天下大傷心人為之托孤，老人南北兩逼熅火捨身不二，破籃莖草，遇緣即宗，是天地因時而生老人，復因老人之時而生杖人，可思議哉！夫時之不得不病，病之不得不藥，藥之不得不就醫王也。一橛者一橛，昆侖者昆侖，別路者別路。無記頑空者，暗癡膠執。標幢[HK4517-3]勝者，莽蕩滑疑。惟以不立文字為了涅槃，不以不離文字用窮差別，卒歸護短強勝。妄執愈增，差別未明，涅槃亦未曉，佛祖鴛[HK940-3]乎哉。老人之時乘也，以無我為過關，以不自欺為薪火。合尼山正示、鷲嶺大過、漆園旁擊而一之。明乎公因反因、正知、遍知，證此五位、天然秩序、寂歷同時之大符，所謂透過向上、打殺向上、同患盡分、決於中節，然後知醫王集大成，而後能應病予藥也。如或專提向上，則赤子之惡亦善矣。土之善亦惡矣。赤子土非惡也，不當乎理，不適乎用，善而不得謂之善也。興磬向侍青原，兩閉冬關，父子恩深，刀斧莫入。亥子之交，守櫬五雲苫山。瓦燈重蒐語錄編之，歸而藏諸浮山。時主席浮山為吾法兄山足大師觸著痛處，急願流通。既成浮志之餘，共襄剞劂相與拍掌而喜。謂老人為杖人托孤，即為諸佛祖師托孤，即為堯舜禹湯文周托孤，實為孔子托孤也。火焦露日，枯筍生光，時也，非人也。繼而悲謂以此報前之大傷心人，復以此望之天下後世之大傷心人。識法者懼，知音者稀，時也，非人也。藥地侍子方中通，法名興磬，百拜敬識。(二)興斧撰余觀從上聖人未有不處困而亨者。尼山繞仁知而不得其位，老子談道德而未廣其傳，釋迦證真常而人多不信。然而三聖之法至今塞天地不衰，誠所謂處困而亨者也。至華嚴五地菩薩，具無量智，現無量身，說無量法，寓仁義道德、忠信、節孝，及醫卜、曆數皆歸真常，又非恒等所及。吾師藥地老人臨難捨身，踏完天地而歸不二，窮盡一切而乘中和。以大才而成大孝，移大孝而持大節，全大節而秉大願，總持三教，烹炮古今。歸于鼎薪。非現五地身，而說三聖之法者歟。非處困而亨者歟。末後受囑于杖人翁，擔荷曹洞大法，計出世二十餘年，說法多處，語錄若干卷，位白兄于萬安患難苫次中，編輯成帙。此又以處困而亨者為刀斧不開之一證也。斧奉老人命，住浮渡華嚴，勉力既成茲山之志，復與位兄謀為語錄流通。因緣時節，或自有在，庶不負老人因法救法之苦心也。時丙辰重九，吉州門人興斧百拜敬識。〔參考資料〕　張永堂《方以智》；余英時《方以智晚節考》。

方位
方位[佛光大辭典]指方向。我國原有所謂東、南、西、北四方；以及東南、西南、西北、東北等四維；四方與四維合則為八方。自佛教傳入我國後，復加上、下，則為十方。其列舉之順序應為：東、東南、南、西南、西、西北、北、東北、上、下。其中，在四方有關須彌山者，有須彌四洲、四天王天之說；有關現在佛者，則有四方四佛之說。又四方四佛中，以西方阿彌陀佛特別著名，為淨土教所尊崇。 密教之發心、修行、菩提、涅槃等四門，可配合於東、南、西、北等四方。於現圖曼荼羅中，胎藏界曼荼羅之上方為東；向曼荼羅之右為南；其下為西；向曼荼羅之左為北。於金剛界曼荼羅中，其上方則為西，向右為北，其下為東，向左為南。 至於八方，在密教有東方因陀羅等八方天之說；關於十方，除十方十佛之通說外，另有十方諸佛、十方世界。十方即代表全體而言。此外，教團全體之共有物，稱為四方僧物或十方僧物，而別於一結界中之僧眾共有物（現前僧物），此四方或十方，均指全體之意。 p1434 [國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄨㄟˋ 各方向的位置。如東、南、西、北四方向為基本方位。

方便
方便[獅子吼站阿含經簡註]1.努力；可達成目標的方法。2.努力；採用方法以達成目標。3.方法。4.可達成目標的方法；努力。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語傴和Upāya，有二釋：一對般若而釋。二對真實而釋。對般若而釋，則謂達於真如之智為般若，謂通於權道之智為方便。權道乃利益他之手段方法，依此釋則大小乘一切之佛教，概稱為方便。方者方法，便者便用，便用契於一切眾生之機之方法也。又方為方正之理，便為巧妙之言辭。對種種之機，用方正之理與巧妙之言也，又方者眾生之方域，便者教化之便法，應諸機之方域，而用適化之便法，謂之方便。是皆通一大佛教而名之也。往生論下曰：「正直曰方，外己曰便。（中略）般若者達如之慧名，方便者通權之智稱，達如則心行寂滅，通權則備省眾機。」法華文句三曰：「方者法也，便者用也。法有方圓，用有差會。三權是矩是方，一實是規是圓。若智詣於矩，則善用偏法逗會眾生。若智詣于規，則善用圓法逗會眾生。」嘉祥法華義疏四曰：「一者就理教釋之，理正曰方，言巧稱便。即是其義深遠，其語巧妙，文義合舉，故云方便。此釋通於大小。二者眾生所緣之域為方，如來適化之法稱便。蓋欲因病授藥，藉方施便，機教兩舉，故名方便。此亦通於大小。」法華玄贊三曰：「施為可則曰方，善逗機宜曰便。（中略）方是方術，便謂穩便，便之法名方便。」大集經十一曰：「能調眾生悉令趣向阿耨多羅三藐三菩提，是名方便。」對真實而釋，則謂究竟之旨歸為真實，假設暫廢為方便。故又名善巧，或曰善權。即入於真實能通之法也。利物有則云方，隨時而施曰便。依此釋，則為小乘入大乘之門，故謂之方便教。三乘為通于一乘而設者，故亦名方便教。因斯判一切法為方便真實之二也。法華文句三曰：「又方便者門也，門名能通，通於所通。方便權略，皆是弄引，為真實作門。真實得顯，功由方便。從能顯得名，故以門釋方便，如開方便門，示真實相。」法華義疏四曰：「方便是善巧之名，善巧者智之用也。理實無三，以方便力，是故說三，故名善巧。」法華玄贊三曰：「權巧方便，實無此事，應物權現，故言方便，謂以三業方便化也。此對實智名為方便，利物有則曰方，隨時而濟名便。」天台更有一釋，以解法華經方便品二字，謂方者秘也，便者妙也，謂秘密之妙義也。蓋法華已前之方便，為對真實之方便，方便之外有真實，因而謂之為體外之方便。今三乘之方便，即顯一乘之實法者，是乃方便品中所說，故謂之為體內之方便，又曰同體之方便。是為秘密之妙義，爾前一向不明之，至今始開說，故曰秘妙。法華文句三曰：「又方者秘也，便者妙也。（中略）王頂上唯有一珠，無二無別。指客作人是長者子，亦無二無別。如斯之言，是秘是妙。」[阿含辭典（莊春江）]1.具活力之精進，如「正方便起」、「勤欲方便」、「方便禪思」。2.方法，如「巧方便」、「下方便」、「知於方便行」。3.專心修習，如「不修方便」。4.便利，如「少作方便」。5.持續努力；勤奮，如「方便所得」。6.決定、決心，如「精進、方便、籌量，來詣精舍。」[佛光大辭典]梵語  upāya，巴利語同。音譯作漚波耶。十波羅蜜之一。又作善權、變謀。指巧妙地接近、施設、安排等。乃一種向上進展之方法。諸經論中常用此一名詞，歸納之，其意義可分為下列四種，即：(一)對真實法而言，為誘引眾生入於真實法而權設之法門。故稱為權假方便、善巧方便。即佛菩薩應眾生之根機，而用種種方法施予化益。(二)對般若之實智而言，據曇鸞之往生論註卷下舉出，般若者，達如之慧；方便者，通權之智。以權智觀照於平等實智所現之差別。(三)權實二智皆係佛菩薩為一切眾生，而盡己身心所示化之法門。(四)為證悟真理而修之加行。  慧遠之大乘義章卷十五之十二巧方便義、窺基之法華玄贊卷三等，舉出四種方便，即：(一)進趣方便，如見道前之七方便等，即趣向菩提之準備（加行），亦即加行道。(二)權巧方便，如二智中之方便智等，以實無三乘之法門，而為應物權現之。(三)施造方便（即施為方便），如十波羅蜜中之方便波羅蜜等，即為達成理想目的所作的善巧之事。(四)集成方便，如十地經論之六相說，諸法同體巧相集成，即諸法之本質均同，一中即具一切，一切之中亦成於一，彼此巧妙地相集互立。上述之加行道，舊譯方便道，即見道位之加功用行；據成唯識論述記卷九末載，所謂加行，乃為別於佛之善巧方便，而顯二者之差異。此外，加行道單配於四善根。  權巧方便，指佛以方便智施設三乘法門等；此方便智又稱權智，即佛為引導眾生，而施以籌謀假設之智。權巧方便與施造方便二者，皆屬佛之善巧方便。善巧方便以四智中之「成所作智」為體，又稱方便善巧、善權方便、善方便、巧方便、權方便、勝方便、善巧、善權、巧便等。所有教說，自其宣講之觀點而言，一切無非是方便施設，然其中有直接闡釋菩提本身，表其真實之意圖者，稱為真實教；基於此，為使導入真實，而因應眾生顯示種種方法者，稱為方便教（方便假門、權門），其方便稱為化前方便、權假方便等；對此，他種方便則稱為異方便；覺佛果後之方便，稱為果後方便。此外，相對於法報稱為「果極法身」者，有應化稱為「方便法身」之用語；相對於真實之因行所酬之土稱為「實報土」者，有修方便道所感之土稱為「方便有餘土」之用語；相對於般若稱為「實智」者，有利他之化用稱為「方便智」之用語；相對於一乘稱為「正乘」者，有三乘稱為「方便乘」之用語。  施造方便，指十波羅蜜中之方便波羅蜜（梵 upāya-kauśalya，音譯漚和拘舍羅）。即菩薩於一切所為作善巧修習。據大乘義章卷十五，將施造方便分為三種，即：(一)教道方便，謂於世之所行巧能修習。(二)證道方便，謂能捨情相而證入實際。(三)不住方便，謂不執著於空有、染淨、自他等相對差別之見解。同書又舉出，菩薩地持經之十二巧方便，即屬上述教道方便之說。  據菩薩地持經卷七載，菩薩之十二巧方便，分為起內佛法（即向內修證佛法）之六方便，及外成眾生（即向外教導眾生）之六方便。起內佛法之六方便，即：(一)悲心顧念一切眾生。(二)於生死、有為法等諸行，如實了知而生厭離之心。(三)求無上菩提之智。(四)依念眾生，捨離生死。據大乘義章卷十五所釋，菩薩依念眾生欲濟拔之，若自我不出生死之苦，則無以能度，故依念眾生而捨生死。然據瑜伽師地論卷四十五載，菩薩以顧戀眾生之故，而不捨生死。(五)以無染心安住於生死之輪轉，了知生死虛妄無實，故能無染而常處其中。(六)依求佛智之心而熾然精進。菩薩以上述之前三行為本，後三行則為菩薩依前三行而顯示之方便。外成眾生之六方便，即：(一)教眾生以少善迴求菩提一切種德，以迴向故，令眾生以微少善根而得無量果。(二)教眾生捨邪歸正、捨小歸大，而以如此之微少方便，令眾生起無量善。(三)令壞法之眾生除其暴虐，度化之，令生信心。(四)令處中眾生（無信者）生解，而導入佛教正信。(五)令已入眾生（已信者）起行，而使其成就。(六)令已熟眾生（已發菩提心者）得解脫而證果。  上述之前二種化他之行為「起行善巧」，後四種化他之行為「攝人善巧」。就後四種中另有六種巧方便行，能令眾生懷持佛法破除敝害而得解脫，即：(一)隨順方便，因應眾生之性質根機，次第教導，令其悟入。(二)立要方便，眾生有求時，即以利益為誓約而令其修善。(三)報恩方便，菩薩先施恩於眾生，若眾生欲報恩時，菩薩不受而勸令修善。(四)異相方便，對不受教者示現瞋責、恐怖等相，以令其止惡修善。(五)逼迫方便，菩薩化現為王或為尊主，於已所攝之人民眷屬逼令其修善。(六)清淨方便，菩薩八相成道，以身作則，引導眾生入於清淨之行。  據地藏十輪經卷十之說，方便又分為執著善巧方便之有所得者與遠離執著之無所得者；或世間善巧方便與出世間善巧方便等二種方便。舊譯華嚴經卷四十在二千普賢行法中，謂地上之菩薩行有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、大慈、大悲、覺悟、轉不退法輪等十種方便。大乘起信論於信成就發心舉出行根本方便、能止方便、發起善根（增長）方便與大願平等方便等四種方便。其他諸經論亦可見種種的方便之稱。  天台宗智顗之法華文句卷七舉出法用、能通、祕妙等三種方便，其中，應藏、通、別三教之對象所施與者，為法用方便；方便能通真實之門者，為能通方便；法華以前權教之祕因法華圓教而開顯，此祕即妙，為祕妙方便。同書復舉出體外、同體二方便，真實體外之方便，稱為體外方便；方便即真實，稱為同體方便，又稱體內方便。諸佛之隨他意語、隨自意語即屬於後者。此外，摩訶止觀卷四上，就藏、通、別、圓四教而別方便之遠近。即：藏教以三賢為遠方便，以四善根為近方便；通教以十信為遠方便，以三賢為近方便；圓教以名字之二十五方便及觀行五品為遠方便，以相似之六根清淨為近方便。  淨名經疏卷三舉出自行、化他、自他等三種方便。其中，諸佛及四十一位菩薩能悟知不可思議的二諦之理，即為自行方便；於藏通別三教及圓教有門已了然之諸菩薩，不斷除煩惱，而平等地在界內、界外宣揚種種教法，即為化他方便；合以上二者，即所謂自他方便。  此外，據摩訶止觀卷四上、卷四下載，為修圓頓止觀之準備，須先具備具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五法等二十五種方便（二十五方便）。所謂具五緣即：持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。呵五欲即勸修行者必須訶責色、聲、香、味、觸等五欲。棄五蓋即指棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五種煩惱心。調五事即調和食、眠、身、息、心五者。行五法即行能生善法之欲、精進、念、巧慧、一心等五法。〔長阿含卷一大本經、大般若經卷三二八、舊華嚴經卷三十七、瑜伽師地論卷四十五、十地經論卷一、法華經義疏卷四、法華文句（會本）卷七、法華經文句卷三上、大乘義章卷十九〕 p1435 [中華佛教百科全書]舊譯善權，又譯權巧施設。音譯有「漚波耶」等語。為佛教思想體系或實踐上之重要術語。有多種意義，分釋如次︰(一)相對於「真實法」的方便︰係指為誘引眾生入真實法而權設的法門。稱權假方便、善巧方便。佛菩薩應眾生之根機而施與化益者即是。如吉藏《法華經義疏》卷三云（大正34‧482c）︰「方便是善巧之名，善巧者智用也。理實無三，以方便力是故說三，故名善巧。」窺基《法華經玄贊》卷三亦云（大正34‧695b）︰「權巧方便，實無此事，應物權現，故言方便。」(二)相對於「般若實智」的方便︰乃照現於平等實智之上的差別權智。如曇鸞《往生論註》卷下云（大正40‧842c）︰「般若者，達如之慧名；方便者，通權之智稱。達如則心行寂滅，通權則備省眾機。」(三)指為證見真理而修的加行。「方便」因有上述多種意義，故其類別有許多種。(1)慧遠《大乘義章》卷十五及《無量壽經義疏》所列的四種方便，即進趣方便、權巧方便、施造方便、集成方便。(2)吉藏《勝鬘寶窟》卷上所列的五種方便，即進趣方便、善巧方便、善權方便、施造方便、集成方便。(3)窺基《法華玄贊》卷三所列的三種方便，即進趣方便、施為方便、集成方便。後又從施為方便中開出權巧方便，而成為四種方便。其中「進趣方便」指見道前七方便；「權巧方便」、「善權方便」指實無其事，應物權現；如實無三乘，權巧而說三；「善巧方便」、「施為方便」及慧遠的「施造方便」同指十波羅蜜中的方便波羅蜜。而吉藏的「施造方便」則指《地持經》所說的十二巧方便；「集成方便」指諸法同體，巧相集成。如真如中具恒沙佛法，又如諸法有六相等。此外，《淨名經疏》卷三說有自行、化他、自他三方便。「自行方便」指佛及四十一位所證的不思議二諦之理。「化他方便」指藏、通、別三教及圓教有門所明的諸菩薩不斷煩惱，平等照了界內、界外的種種法門。「自他方便」指前二種方便之相對合論。又，《地持經》說有十二巧方便，《摩訶止觀》說有二十五方便。◎附一︰〈二方便〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「二方便」一詞，含有二義。玆分釋如次︰(一)指世間善巧方便與出世間善巧方便︰語出《大乘大集地藏十輪經》卷十。(1)世間善巧方便︰略稱世間方便，即菩薩為自利、利他，或為二利而示現的種種善巧施為，以此方便尚有所得、有執著，故名為世間善巧方便。(2)出世間善巧方便︰略稱出世間方便，即菩薩但為利他，不為自利所示現的種種善巧施為，以此方便無所得且無執著，故名出世間善巧方便。(二)指細作方便與不念方便︰即無著的《金剛般若波羅蜜經論》卷中所說（大正25‧772c）︰「為破色身影像相故，顯示二種方便，(一)細作方便，如三千大千世界所有微塵寧為多不等；(二)不念方便，如經︰是諸微塵如來說非微塵，是名微塵。」其中，細作方便是為破除眾生對色身之相的執著而設譬喻。即仔細分析，善巧述說，以顯示色身本來是假。而不念方便是令眾生通達諸微塵非諸微塵，不生念想，而捨離對色身諸相的執著。(三)指體外方便與同體方便︰乃天台宗所說。(1)體外方便︰指爾前諸經所說，乃對望真實而立的方便。(2)同體方便︰又作體內方便，指《法華經》所開顯的真實法，即真實的上方便。智顗《法華文句》卷三（上）（大正34‧36b）︰「體外方便，化物之權隨他意語。（中略）同體方便，即是自行權隨自意語。」◎附二︰〈六種巧方便〉（摘譯自《佛教大辭彙》）六種巧方便，乃《菩薩地持經》中所說的菩薩為度化壞佛法者、處中者、已入者、已熟者等四種眾生，當行的六種巧方便。即隨順、立要、異相、逼迫、報恩、清淨等六種巧方便。(1)隨順巧方便︰謂菩薩欲為眾生說法，先以善巧方便，隨順教誡，令生信樂之心，然後以如來甚深法義，令其易解易入，獲大利益。(2)立要巧方便︰要即誓約，謂若有眾生從菩薩要索田宅、飲食、錢財等種種資生之具時，菩薩即與之立誓約，言︰汝能供養父母、沙門、婆羅門及受持禁戒者，我當施汝，若不能，則不施與。彼眾生既聞此誓約，即能如說修行，滿所願欲。(3)異相巧方便︰謂菩薩既教眾生供養父母、沙門、婆羅門及受持禁戒者，或有不順其教者，菩薩則現乖異瞋責之相，令彼有所畏懼，捨惡從善。(4)逼迫巧方便︰謂菩薩於自眷屬作是言教，若我眷屬有不供養父母，乃至犯諸禁戒者，我當斷其供給，或加調罰，或至擯斥。彼諸眷屬畏其謫罰，即修眾善，斷諸惡法。(5)報恩巧方便︰謂菩薩先有恩德及於眾生，或施以財物，或脫諸苦難，及免諸恐怖，救療眾病，令得安樂。而眾生知恩欲酬報者，菩薩則不欲其世間財利，但望其供養父母，乃至受持禁戒。(6)清淨巧方便︰謂菩薩住究竟地，生兜率天，從兜率天來生世間或生王宮，捨上妙樂，出家學道，令諸眾生捨離高慢，及成無上菩薩，又令眾生堅固信樂，同求佛道，所有惑染，悉皆清淨。此外，同經又說菩薩巧方便略有十二種，為起內佛法者有六種，即(1)菩薩悲心，顧念一切眾生；(2)一切諸行，如實了知；(3)求無上菩提智；(4)依顧念眾生捨離生死；(5)依諸行如實知，以無染心輪轉生死；(6)依求佛智慧熾然精進。為外成熟眾生有六種，即(1)菩薩巧方便，以少善根起無量果；(2)以少方便，起無量善根；(3)令毀壞佛法者除其暴害；(4)處中者令入佛中；(5)已入眾生令其成熟；(6)已成熟者令得解脫。◎附三︰〈十種方便〉（摘譯自《佛教大辭彙》）十種方便，指菩薩行者的十種善巧方便。出自舊譯《華嚴經》卷四十〈離世間品〉，新譯《華嚴經》卷五十六則稱此為十種勤修。即︰(1)布施方便︰謂悉捨一切，不求回報。(2)持戒方便︰謂持一切戒，具行頭陀行，少欲知足，威儀清淨。(3)忍辱方便︰謂忍一切惡，離一切顛倒、瞋恚、我慢及自他之想。(4)精進方便︰謂究竟身口意三業，一切所作皆不退轉。(5)禪定方便︰謂遠離一切五欲諸煩惱，勤修禪定，解脫三昧，出現神通。(6)智慧方便︰謂離愚癡煩惱，長養一切功德，心無厭足並能開發慧解。(7)大慈方便︰謂運平等大慈之心，利樂一切眾生。(8)大悲方便︰謂知一切諸法無自性，起平等大悲之心，代眾生受諸煩惱。(9)覺悟方便︰謂以決定無礙智示現一切眾生，令了悟十性。(10)轉不退法輪方便︰謂轉無上法輪，化導眾生，使如教修學，不退行位。◎附四︰印順《印度佛教思想史》第三章（摘錄）「方便」在大乘佛法中的重要性（更影響到祕密大乘佛法），是應該特別重視的。羅什所譯《維摩詰所說經》，經題下註「一名不思議解脫」。《華嚴經》的〈入法界品〉，《智度論》稱為《不可思議解脫經》；《四十華嚴經》題，也作「入不可思議解脫境界」。解脫（vimukti）是佛法的修行目標，大乘佛法稱為「不思議解脫」，形式與方法上，應有某種程度的差異；差別的重點，就是方便。(一)菩薩道是依釋尊過去的本生（jātaka）而形成的。在本生中，修菩薩行的，不一定是出家的。如善財（Sudhana）所參訪的善知識（菩薩），多數是人。出家的，有比丘，比丘尼。在家的，有仁慈的國王，法官，航海者，醫師，製香師，語言學者，數學家，長者，優婆夷，童女等；也有方便示現殘酷嚴刑的國王，愛欲的淫女，愚癡的「服樹皮衣」的外道仙人，「五熱炙身」的苦行婆羅門。也有不是人的，如一頭四手的大夫（神）；眾多的夜天，是女性的夜叉（yakṣa）。有的是出家，有的是在家；有的是人，有的是鬼神︰這樣的菩薩而修菩薩行，當然與「佛法」不同了。(二)「佛法」中，在家是可以證果的，但住持佛法，屬於出家僧。不涉政治，不事生產，表現謹嚴拔俗的清淨形象。為了維護僧伽的清淨，有些地方是不能去的，有些人是不能隨便接觸的，有些事是不可以做的。遵守傳統制度，與社會保持適當距離，對佛法的普化人間，似乎有所不足。「大乘佛法」的菩薩，以不同身分，普入各階層，從事不同事業，以不同方便，普化人間。理想的「大乘佛法」，與謹嚴拔俗的比丘生活，說法利生，作風上顯然不同。就是現出家相的文殊菩薩，不在僧中雨安居（varṣika），而在「王宮采女中，及諸淫女、小兒之中三月」，也與傳統的出家生活不同。 這一大乘的方便風格，正是受了流行這一地區，重「法」而不重「律」的大眾部（Mahā-saṃghika）系的影響。雞胤部（Kaukkuṭika）主張，衣、食、住一切隨宜；北道部（Uttarapathaka）說有在家阿羅漢。南方大乘──「文殊法門」、「入法界品」所表現的解行，就是在這種部派思想上，適應地域文明而發展起來的。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷九（末）；《長阿含》卷一〈大本經〉；《大般若經》卷三二八；舊譯《華嚴經》卷三十七；《瑜伽師地論》卷四十五；《十地經論》卷一；平川彰《法華思想》；橫超慧日編著《法華思想》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷二十二頁云：云何菩薩方便所攝身語意業？當知略說菩薩所有四種攝事，是名方便。如世尊言：菩薩成就四種攝事所攝方便，方名菩薩。復何因緣，惟四攝事，說名方便？謂諸菩薩，略由如是攝事所攝四種方便；於諸有情，普能攝受調伏成熟。除此、無有若過若增。二解　此大菩提五相之一。瑜伽七十四卷十一頁云：云何加行？謂若略說，有四種化，說名加行。一、未成熟有情，令成熟故；作菩薩行化。二、已成熟有情，令解脫故；於三千大千世界百拘胝贍部洲中，同於一時，方便攝受如來之化。三、即為彼所化有情，作聲聞化。四、即為彼所化有情，作獨覺化。當知一切諸佛世尊、於此四種變化事中，遍十方界，功能無礙。此中加行，即方便之異名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]隨方因便，以利導人。[國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄅㄧㄢˋ, 1.便利。如：「馬路開通之後，行車方便多了。」2.便利於人的事。如：「請您行個方便，幫幫忙吧！」《文明小史．第八回》：「劉伯驥是曉得教士脾氣的，又因自己素性爽直，不去同教士說，先把實情回絕了和尚，免他再生妄想。誰知老和尚聽了不以為然，只說：『劉相公不肯方便。』」3.上廁所。《西遊記．第五三回》：「那婆婆即取兩個淨桶來，教他兩個方便。」《官話指南．卷三．使令通話》：「有一件老爺想不到得用的東西，為太太可是很要緊，就是太太忽然若是走動的時候，怕是沒有個方便地方。」

方便不施
方便不施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷十三頁云：云何菩薩方便不施？謂諸菩薩、不忍直言遣來求者，謂我不能惠施於汝。要當施設方便善巧，曉喻發遣。云何施設方便善巧？謂諸菩薩、先於所畜一切資具，一切施物，為作淨故；以淨意樂、捨與十方諸佛菩薩。譬如苾芻、於己衣物，為作淨故；捨與親教軌範師等。如是菩薩、淨施因緣，雖復貯畜種種上妙一切資具，一切施物；猶得名為安住聖種，生無量福。常於此福、多思惟故；於一切時，隨逐增長。恆於一切作淨施物，如佛菩薩所寄護持；見來求者、即應觀察；若隨所欲作淨施物惠施彼時，稱當正理；應作是念：諸佛菩薩、無有少物於諸眾生而不施者。如是知已；取淨施物，施來求者；令所願滿。若觀施時，不稱正理；即應念先作淨施法，告言：賢首！如是等物，是他所有；不許施汝。軟言曉喻，方便發遣。或持餘物，二倍三倍，恭敬施與；然後發遣。令彼了知菩薩於此，非慳貪故；不欲施我。定當於此經卷等法，不自在故；不施於我。當知是名菩薩巧慧而行法施。

方便乘涅槃
方便乘涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三涅槃之一。善巧之化益終，而應身亦當滅也。

方便事
方便事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十頁云：方便事者：謂諸根、力、覺支、道支。當知即是能斷見修所斷煩惱正方便故。

方便二種相
方便二種相[佛光大辭典]謂諸菩薩為救渡眾生所示現之二種善巧方便。據地藏十輪經卷十所載，即：(一)世間方便，謂諸菩薩或為自利，或為利他，所示現之善巧方便，以此之方便，因有所得、有所執著，故稱世間方便。(二)出世間方便，謂諸菩薩僅為利他不為自利，所示現之善巧方便，以此之方便，因無所得、無所執著，故稱出世間方便。 p1438 

方便假門
方便假門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為誘導於真實之道，而假設之教也。[佛光大辭典]日本淨土真宗以阿彌陀佛之第十九願（來迎引接願）為方便假門，係為誘導眾生入於真實之道而假設之教。〔顯淨土真佛土文類、顯淨土方便化身土文類、淨土和讚講義卷三〕（參閱「真假二門」4219） p1440 

方便力
方便力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方便之力用也。[法相辭典（朱芾煌）]如四緣入諸靜慮乃至有頂中說。

方便勉
方便勉[一切經音義（慧琳音義）]靡辯反勗勵也有作免引也

方便勤踊超出
方便勤踊超出[獅子吼站阿含經簡註]努力且勤奮踊躍地超越（惡）。

方便化土
方便化土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方便化身土之略。[佛光大辭典]日本真宗所立二土之一。方便，乃對應於真實而言；化土，乃對應於真佛土而言。為攝引以自力修諸行及行念佛而願求淨土者，彌陀如來乃權現此一淨土，使彼等得以往生。然此淨土非真實之報土，故稱方便；此淨土係以化身佛為教主，非真實報身佛所居之土，故稱化土。蓋日本真宗主張，信樂阿彌陀佛之他力本願者，則能直接往生真實報土而證得佛果；若不能信樂彌陀本願，而以自力或修諸善，並迴向其功德者，可往生方便化土；此因生前存有疑惑，故不能入真實報土，例如觀無量壽經中十三觀所觀之淨土及九品土皆屬之。〔阿彌陀經、愚禿鈔卷上、顯淨土真實教行證文類卷六本〕（參閱「化土」1322） p1438 

方便化身
方便化身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀報身中之化身也。報第十九第二十之方便願，而化現邊地懈慢之佛身也。[佛光大辭典]指阿彌陀佛報身中之化身。此化身乃彌陀為酬報四十八願中第十九願（修諸功德願）、第二十願（係念定生願）等方便願，而化現邊地、懈慢界之佛身。 p1438 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指彌陀報身中之化身。

方便化身土
方便化身土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本見真大師所立二土之一。方便者，對真實而言，化身土者，對真佛土而言。為攝以自力修諸行，及行念佛而願求淨土者，彌陀如來權現一種之淨土，使之往生也。其土非真實之報土，故曰方便，以化身佛為教主，非報身所居之土，故曰化身土。如觀經所說十三觀所觀之淨土及九品土。又菩薩處胎經所說之懈慢界，無量壽經所說之疑城胎宮皆是也。教行信證六本曰：「謹顯化身土者，佛者如無量壽佛經說真身觀佛是也，土者觀經淨土是也。復如菩薩處胎經等說，即懈慢界是也。亦如大無量壽經說，即疑城胎宮是也。」

方便品
方便品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經二十八品中第二品之名。說三乘方便，一乘真實者，故名。又維摩經第二品之名。敘維摩居士以種種方便化益眾生，且以方便而現疾於毘耶離城，故名。[佛光大辭典](一)為法華經二十八品中第二品之品名。其內容係講說三乘方便與一乘真實者，故稱方便品。 (二)為維摩經第二品之品名。其內容記敘維摩詰居士以各種方便化益眾生，且於毘耶離城權現疾患，為探病者說色身之無常猶如聚沬、浮雲，使彼等發真正道意。 p1439 

方便善巧
方便善巧[法相辭典（朱芾煌）]如十二種菩薩方便善巧中說。

方便善巧四種
方便善巧四種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷十七頁云：方便善巧者、略有四種。一、成熟有情善巧。二、圓滿佛法善巧。三、速證神通善巧。四、道無斷善巧。成熟有情善巧者：謂四攝事。由攝受彼，令處善法故。圓滿佛法善巧者：謂慧波羅蜜多。如經言：若菩薩摩訶薩、欲得圓滿施波羅蜜多，乃至一切種妙智性；當學般若波羅蜜多故。速證神通善巧者：謂日夜六時，發露諸惡，隨喜功德，勸請諸佛，迴向善根等；廣說如聖者彌勒所問經。道無斷善巧者：謂無住處涅槃。由此數數究竟無斷，週遍十方一切世界，隨所應化，示現一切佛菩薩行。

方便善巧波羅蜜多
方便善巧波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷七頁云：謂諸菩薩、於前三種波羅蜜多所攝有情，以諸攝事方便善巧，而攝受之；安置善品。是故我說方便善巧波羅蜜多，與前三種而為助伴。二解　如四菩薩行中說。三解　攝論三卷三頁云：一、方便善巧波羅蜜多。謂以前六波羅蜜多所集善根，共諸有情，迴求無上正等菩提故。世親釋七卷二十一頁云：方便善巧波羅蜜多者：謂後四中，先說第一。共諸有情者：謂以此善、共諸有情，如所共有。今當顯示。謂以此善、願求無上正等菩提，作諸有情一切義利。要證菩提，此意方遂。是故若有如是思惟：所有善根，皆悉迴向無上菩提，作諸有情一切義利；如是名為共諸有情。方便善巧，顯示般若，及以大悲。謂以前六波羅蜜多所集善根，共諸有情，此由大悲。迴求無上正等菩提，不求帝釋等富樂果。由了知故；不起煩惱。此即般若。又由具足方便善巧，不捨生死而無染污；是故說名方便善巧波羅蜜多。無性釋七卷二十五頁云：方便善巧者：謂不捨生死而求涅槃；是則說名方便善巧。若以前六波羅蜜多所集善根，共諸有情，為欲饒益諸有情故；不捨有情。當知即是不捨生死。若以此善、迴求無上正等菩提，為證無上佛菩提故；當知即是希求涅槃。

方便因
方便因[法相辭典（朱芾煌）]如因有五相中說。

方便圓滿語
方便圓滿語[法相辭典（朱芾煌）]即易可解了，可施功勞，無所依止，非可厭逆，無邊無盡，五種語。

方便土
方便土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方便有餘土，及方便化身土之略稱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]方便有餘土的簡稱，即二乘與沒有證得法身的菩薩所住的國土。

方便堪能
方便堪能[獅子吼站阿含經簡註]努力精進以有能力。

方便差別有二種
方便差別有二種[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷八頁云：云何方便差別？此有二種。謂隨信行隨法行補特伽羅差別故。

方便引入
方便引入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以方便引入無緣之眾生於佛道也。

方便心
方便心[佛光大辭典](一)四心之一。指權智之心。淨土宗謂，能往生彌陀淨土之菩提心有四，方便心即其一，與智慧心（實智之心）並稱菩薩之父母。若二者具足，則為成就菩薩之法則。〔淨土論（天親）、往生論註卷下〕（參閱「四心」1670） (二)初地以上之菩薩所發三心之一。即以後得智利益眾生之心。〔大乘起信論〕（參閱「三心」532） p1438 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指方便實行布施、愛語、利行、同事等四攝法的心。

方便心論
方便心論[佛光大辭典]全一卷。後魏吉迦夜譯。今收於大正藏第三十二冊。本論述說因明論理之綱要，以為分別善惡正邪之方便。分明造論、明負處、辯正論、相應等四品。宋、元、明三本均謂本論為龍樹所造，然高麗本與各經錄中，皆未載其名。〔出三藏記集卷二、法經錄卷五、歷代三寶紀卷七、卷九、開元釋教錄卷六〕 p1438 [中華佛教百科全書]一卷。後魏‧吉迦夜、曇曜共譯。收在《大正藏》第三十二冊。主要述說因明論理之綱要，以為分別正邪之方便。內容共分四品︰(1)明造論品︰先示造論之趣旨，次說論法有譬喻、隨所執、語善、言失、知因、應時語、似因非因、隨語難八種，並舉例詳論。(2)明負處品︰先說明語法及負處之意義，次論負處有語顛倒、立因不正、引喻不同、違本宗等十七種。(3)辯正論品︰分別如法論與正法論。(4)相應品︰論述增多、增減、聞同、聞異、不生等二十種相應。最後又說學習此論，可得正智，分別善惡正邪。有關本論之作者，宋、元、明三本均謂龍樹所造，然高麗本及諸經錄則未載作者之名。若將本書與據稱是龍樹所撰之《迴諍論》相比照，兩者所說多不相合，而且如同本書〈辯正論品〉以阿羅漢果及無餘涅槃為最高義等，與龍樹之主張相反，故知本書應非龍樹所造。又，本論的敘說，與相傳為迦膩色迦王時代所作之《恰拉卡本集》（Caraka-saṃhitā）相通處頗多。由此來看，本論或依准其說，而記述當時所通行的因明法則。此外，書中八種論法之一「隨所執」之下，列有事火外道、醫法、衛世師、僧伽、瑜伽外道、尼乾陀法、計一外道、計異外道等所立的要目。〔參考資料〕　許地山《陳那以前中觀派與瑜伽派之因明》；《佛教論理學》；宇井伯壽《印度哲學研究》第二冊。

方便心論一卷
方便心論一卷[新集藏經音義隨函錄]市力反

方便所得
方便所得[獅子吼站阿含經簡註]努力而得到的（錢財穀物等）。

方便所應
方便所應[獅子吼站阿含經簡註]所應該努力的。

方便智
方便智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云權智，對實智之稱，達於方便法之智也。又行方便之智也。見權智條。大乘義章十九曰：「知一乘真實之法，名為實智。了知三乘權化之法，名方便智。」[佛光大辭典]二智之一。又作權智。為「實智」之對稱。指熟達方便法之智。亦指行善巧方便之智。據大乘義章卷十九載，了知三乘權化之法，稱為方便智；反之，了知一乘真實之法，則稱實智。（參閱「二智」215） p1440 [佛學常見詞彙（陳義孝）]行方便的智慧。

方便有餘土
方便有餘土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立四土之一。聲聞緣覺二乘究竟證果者，及地前菩薩，當生界外之淨土也。此等人皆修空觀之方便道而斷見思（謂四住也）之惑，故謂之方便，未修中觀，隨之無明之惑未盡，故曰有餘。天台觀經疏曰：「修方便道斷四住惑，故曰方便。無明未盡，故曰有餘。」[佛光大辭典]天台宗所立四土之一。即阿羅漢、辟支佛及地前菩薩所居之土。以彼等所修為方便道，斷盡通惑，故稱方便；然彼等尚未斷滅無明之惑，故稱有餘。〔大智度論卷九十三、大乘玄論卷五〕（參閱「四土」1647） p1439 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見方便土條。

方便業
方便業[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十一頁云：其餘二智及淨法界，與諸功德為所依止，能起種種利有情事；名方便業。

方便殺生
方便殺生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂大菩薩方便之殺生，生無量之福德也。探玄記十九曰：「梁論戒學中釋甚深云：菩薩由如是方便勝智行殺生等十事無染濁過失，生無量福德速得無上菩薩，要大菩薩堪行此事。此有二種：一實行，二變化。實行者，了知前人必應定作無間等業，無別方便令離此惡，唯可斷命使不作惡。又知此人若捨命已必生善道。又菩薩自念，我行殺業，必墮地獄為彼受苦。彼雖現受少輕苦惱，來世必受樂果報也。」[佛光大辭典]指大菩薩所行利益眾生之殺生。此等殺生無染濁之過失，反生無量福德，速得無上菩提。如菩薩了知某人必作無間等業，唯有殺之方能避免此惡，或知此人於捨命後必生善道；以此所為之殺生，即謂方便殺生。〔華嚴經探玄記卷十九〕 p1440 

方便求
方便求[獅子吼站阿含經簡註]用方法來達成目標。

方便法身
方便法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種法身之一。是應身化身之總名也。見法身條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二種法身之一，即應身與化身的總名。見法身條。

方便波羅蜜
方便波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十波羅蜜之第七，第七地菩薩以善巧之方便隨機利物也。[佛光大辭典]梵語  upāya-pāramitā。為十波羅蜜之第七。音譯漚波耶波羅蜜。又作方便善巧波羅蜜、方便勝智波羅蜜。可分迴向方便善巧、拔濟方便善巧二種。迴向方便善巧即以前六波羅蜜所集之諸善巧施與有情，並與有情共同迴向，祈求無上正等菩提；拔濟方便善巧則指方便利益濟度諸有情。前者為般若，後者為大悲。即以般若之故，乃求涅槃；以大悲之故，不捨生死。〔金光明最勝王經卷四、成唯識論卷九〕（參閱「十波羅蜜」449） p1439 

方便波羅蜜菩薩
方便波羅蜜菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）此菩薩位在胎藏界曼荼羅虛空藏院上行右第二，梵名烏波野波羅蜜多，密號曰究竟金剛，十波羅蜜之一。位於如來悲無量心，以大悲索引縛眾生，使至菩提，其職司也。肉色，著羯磨衣，左持索，右手受索端，坐於赤蓮。[佛光大辭典]梵名     Ārya-upāya-pāramitā，譯作方便到彼岸。為密教十波羅蜜菩薩之一。位列現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院中央虛空藏菩薩南方上列之第二位。密號究竟金剛、究竟善巧金剛。種子為   （me）或 （mai）。三昧耶形為羂索。其形像，身呈肉色，右手曲肘持索，左手仰置胸前，受索端，坐赤蓮華座。結誦此尊之印明，可滅除無量劫無善巧方便之業種，而獲得迴向方便善巧、拔濟有情方便善巧。其印契為兩手各以無名指、小指握拇指，二中指相背而立，二食指於側面相拄。其真言為：唵（oj，歸命）摩賀（mahā，大）每怛囉（maitra，慈）唧帝（citte，心）娑嚩賀（svāhā，成就）。〔不空羂索神變真言經卷十五出世解脫壇像品、金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下、玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷中〕 p1439 

方便獨頭吉羅通故誤兩犯
方便獨頭吉羅通故誤兩犯[南山律學辭典]亦名：吉羅二種、二種吉羅子題：方便吉羅、獨頭吉羅行事鈔‧懺六聚法篇：「諸篇方便，如婬戒發身（心）欲起而未動，方便〔吉羅〕；乃至吉羅中，發心欲令身不齊整著三衣等。無問輕重，並須對人；以故發不善心，欲動其身口，並入故作攝。若獨頭吉羅，如眾學百戒，不從諸篇後生者。諸類極多，並有故誤兩犯，亦如前二懺。問：『如初篇方便重吉羅，後篇方便輕；云何齊責心一說對人懺？』答：『（一﹑約合懺答）罪名自齊，業隨心起。重者重悔，輕者輕治。同篇一處治，故結悔無階降。如卷初（篇聚中）述。（二﹑約別懺答）又云，罪該六聚，名通優劣。心居濃淡，業必重輕。理須別懺，義指為允。』」（事鈔記卷二九‧三一‧一二）

方便現涅槃
方便現涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂如來雖常住不滅，而為使起佛世難值之想，惹追慕修道之念，故以方便示現涅槃也。法華經壽量品曰：「為度眾生故，方便現涅槃。而實不滅度。常住此說法。」[佛光大辭典]即天台宗所說之方便淨涅槃，為三涅槃之一。又作應化涅槃。謂如來法身雖常住不滅，但為使眾生興起佛世難值之想，而生追慕修道之念，乃以方便示現涅槃。〔法華經壽量品、金光明經玄義卷上〕 p1440 

方便界
方便界[阿含辭典（莊春江）]活力精進之要素，即「引發行動的活力」。全句為「有眾生方便界，令諸眾生知作方便耶？」意思是「當有引發行動的活力，眾生則知有行動的活力嗎？」方便，另譯為「精進」、「勤」，「界」為「要素」的意思，「作」為「行動」的意思。

方便相
方便相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十三頁云：云何方便相？謂二道相。或趣倍增廣大，或趣退減陜小故。

方便相應戒
方便相應戒[法相辭典（朱芾煌）]如一切門戒中說。

方便相應精進
方便相應精進[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法精進中說。

方便禪思
方便禪思[獅子吼站阿含經簡註]努力於禪修。

方便究竟作意
方便究竟作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷十三頁云：方便究竟作意者：謂倍修習上品樂斷樂修故；雙修止觀，數數觀察。如是行者、修習對治，時時觀察斷與未斷，令心遠離欲界煩惱繫縛。此暫時伏離，非是究竟永拔種子。行者爾時，得初靜慮方便道究竟一切煩惱對治作意。是名方便究竟作意。

方便究竟果作意
方便究竟果作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷十三頁云：方便究竟果作意者：謂從此後無間，由前因緣故，證入根本初靜慮定。此根本初靜慮俱生作意，是名方便究竟果作意。

方便經
方便經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）慧上菩薩問大善權經之異名。

方便聲
方便聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂於五轉中顯方便究竟，惡字之聲也。其點畫謂之方便點，又依五字轉生之義謂之方便輪。見悉曇藏二。[佛光大辭典]指密教阿字五轉（阿字音韻上之五種變化）中 （惡）字之聲。其點畫稱為方便點。 字即 （阿）字加上方便點，表示方便究竟。依五字轉生之義，方便點又稱方便輪。〔悉曇藏卷二〕 p1440 

方便般若
方便般若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方便智與般若慧也，證實理曰般若慧，通權謀之智曰方便智。往生論下曰：「般若者達如之慧名，方便者通權之智稱，達如則心行寂滅，通權則備省眾機。」[佛光大辭典](一)謂圓常大覺之方便之德。為三般若之一。方便，猶言善巧。謂方便之德，非寂而寂，善巧分別諸法，故稱方便。即指道種智。〔金光明經玄義卷上〕（參閱「三般若」603） (二)指方便智與般若慧。證達實理，稱般若慧，得此慧者，心行寂滅；通權謀之智，稱方便智，得此智者，備省眾機。〔往生論註卷下〕 p1440 [佛學常見詞彙（陳義孝）]方便智與般若慧。證悟了真理叫做般若慧；通達利益他人之方法和手段，叫做方便智。

方便莊嚴
方便莊嚴[獅子吼站阿含經簡註]努力裝束整齊（以出遠門）。「莊嚴」指裝束整齊。

方便菩提
方便菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三菩提之一。見三菩提條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三菩提之一。

方便藏
方便藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之方便，包藏一切功德，故稱曰方便藏。教行信證二曰：「乘一切知船，浮諸群生海，圓滿福智藏，開顯方便藏。」

方便行
方便行[獅子吼站阿含經簡註]方法的實行。

方便行信
方便行信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂彌陀四十八願中，第十九，第二十方便之願所誓要門，真門，行者之行與信也。第十九願要門之行曰：「修諸功德。」信曰：「至心發願欲生。」真門之行曰：「植諸德本。」信曰：「至心迴向欲生。」

方便語化
方便語化[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷十二頁云：又如眾生方便語業，由是眾生展轉指授，務專所作，毀惡讚善，更相召命；如是如來成所作智所起方便語變化業，由是如來、立正學處，毀諸放逸，讚不放逸；又復建立隨信行隨法行人等。以是善巧方便力故；引諸眾生，令入聖教，成熟解脫。論曰：此中顯示方便語化化語業相。如諸世間方便語業，更相教示諸所應作，不應作事，利益親友放逸眾生，加行起作；故名方便；如是如來，由大悲故；為諸有情，安立學處；令伏諸惡，修世間善，安立聖道分位差別；令入正道，出離三界。成所作智，能發化語，成辦斯事。謂息諸惡，發起諸善，是此語用。

方便趣果
方便趣果[南山律學辭典]子題：前方便、婬戒遠方便、期業、婬戒次方便、婬戒近方便、方便、果本、中根本、本相、結罪之時並攬前因共成一果、本時方便、後方便行事鈔‧持犯方軌篇：「方便趣果者。然造修前境，必有三時。是以大聖隨時而制，意令智士剋志不為。略如上引。（一、前方便）何者前方便？總論諸聚，明了論中，初篇、二篇有三方便；第三、四篇立二方便；第五篇中，但心起身口〔思〕，唯有根本，無方便，若動身口，亦有遠近方便。律中，但明成者波羅夷，不成者偷蘭；亦不分輕重。廣如卷初明之。今通會輕重，約初篇中婬戒以明。（一﹑）如內心婬意，身口未現，名遠方便。此犯吉羅。故文云，或發心作，心念作也。『若爾，與單心何別？』答：『律制，動身口思心，名為期業。若單心者，制限大乘。故善見云，凡人恆緣欲境；聖人若制心戒者，無有得脫之期。故律中，起心不動身口，但自剋責，還復好心，是名不犯。』二﹑動身口，未到前境，名次方便。犯偷蘭。三﹑者，臨至境所，身分相交，未至犯處已來，名近方便。是重偷蘭。已下諸聚雖輕重多少不同，大相可準。何名方便？以上三緣，將至果處，或為七緣阻礙不成，故是根本家方便。七緣義如後說。若無七緣，並入果本。（二、中根本）本相如何？謂入如毛頭名婬，舉離本處名盜，斷其命根名殺，言章了知名妄。如是隨相已明。若結罪之時，並攬前因，共成一果；不同他部，因成果已，更有本時方便。（三、後方便）何者後方便？謂所造事，暢決稱懷，發喜前心，未思悔改，復結其罪，通得吉羅。」（事鈔記卷二七‧二二‧一○）

方便道
方便道[法相辭典（朱芾煌）]如道諦中說。

方便隨緣止
方便隨緣止[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂三摩也。三止之一。無明顛倒者了得實相之真性，隨緣而內外之變化無動於心，安心不動也。翻譯名義集曰：「止觀二字各開三義：一體心止，二方便隨緣止。」[佛光大辭典]天台宗所立三止之一。又作繫緣守境止，略稱方便止。係相對於空假中三觀中之假觀而立者，偏於俗諦。菩薩知空非空，能善巧方便，隨緣分別藥病，化益眾生，安於俗諦而心不為內外之變化所動，稱為方便隨緣止。〔摩訶止觀卷三之上〕（參閱「三止」535） p1440 

方便願
方便願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀四十八願中之第十九願與第二十願也。此二願以弘願（第十八願）為使歸入真如門之方便，誓假設要門真門因果之願，故名。第十九願為要門，第二十願為真門也。

方俗
方俗[新集藏經音義隨函錄]音俗[國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄙㄨˊ 各地的風俗。《南史．卷七○．循吏傳．序》：「乃命輶軒以省方俗，置肺石以達窮人。」

方倫
方倫[佛光大辭典]（1896～    ）福建福州人。字心五。福建馬尾海軍學校畢業，曾任軍艦輪機長、海軍總司令部科長等職。篤信佛教，從事佛學教育多年，曾任東方佛教學院等佛學院教師、臺灣南部道場及電臺之宣教師。近年以來，於淨土法門甚為提倡。著有大乘起信論講記、唯識三頌講記、禪話與淨話、初級中級高級佛學教本、淨法概述、今願室文存等書。 p1440 

方兆
方兆[新集藏經音義隨函錄]直小反正作兆

方典
方典[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方等之經典也，方者方正，等者平等，說方正平等之理之經典也。為大乘經之總稱。觀無量壽經曰：「讀誦大乘方等經典。」[佛光大辭典]方等經典之略稱。即大乘經之總稱。方，方正；等，平等。大乘經典乃說方正平等之理的經典，故稱方典。觀無量壽經（大一二‧三四五上）：「讀誦方等經典。」 p1434 

方冀
方冀[新集藏經音義隨函錄]居利反

方冊
方冊[新集藏經音義隨函錄]音筞[國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄘㄜˋ 書籍。南朝梁．劉勰《文心雕龍．徵聖》：「先王聖化，布在方冊；夫子風采，溢於格言。」也作「方策」。

方分
方分[佛光大辭典]主張極微有上、下、左、右之方位，在空間占有體積，稱為方分。一說極微為圓形，而無方分。〔成唯識論述記卷一〕（參閱「極微」5479） p1433 

方口食
方口食[獅子吼站阿含經簡註]吃東西時臉朝東、西、南、北（四面張望）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四邪命之一。謂曲媚豪勢，遣使四方，巧言令色以自活也。智度論三曰：「有出家人曲媚豪勢，通使四方，巧言多求，不淨治命者，是名方口食。」[阿含辭典（莊春江）]南傳作「口朝四方而食」(disāmukho bhuñjasī)，菩提比丘長老英譯為「朝[四]方位吃」(eat facing the [four] quarters)，即：臉朝東、西、南、北四方吃東西。[佛光大辭典]四邪命食之一。方口，巴利語  disāmukha，本指臉朝四面張望，故「方口食」引申為出家人曲媚顯貴，通使於四方，借巧言令色而求活命。〔雜阿含經卷十八、大智度論卷三〕（參閱「四食」1741） p1433 

方域
方域[一切經音義（慧琳音義）]為逼反域居也說文域邦也周禮方域謂建邦國造都鄙制鄉邑

方壇
方壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四角之曼荼羅壇也。[佛光大辭典]又作地輪壇、金剛輪壇、金輪壇。謂四方正等之曼荼羅壇，大壇多用之。方形為地大之形，表示萬物生長之德。為密教護摩法中與增益法相應之壇，然亦通用息災法、敬愛法等。〔大日經卷七〕 p1444 

方士
方士[佛光大辭典]我國古代好談神仙之說或奇方異術之人。源於戰國時代燕、齊一帶之近海地區。以修煉成仙及不死藥等方術求得統治者信任。如秦之徐福、漢武帝時主張祀灶之李少君等。 p1433 [國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄕˋ, 1.研究神仙、祈禳等法術的人。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「悉召文學方術士甚眾，欲以興太平，方士欲練以求奇藥。」2.職官名。周置，主管四方都家的獄訟。

方外
方外[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言世外。莊子大宗師曰：「彼游方之外者也。」今謂僧道曰方外。[佛光大辭典]方，乃「道」之意；在人應守之道外，稱為方外。道外之人，多指捨世之人，後世則專指佛教徒。又指方域之外，此即指夷狄之地。由儒家立場而言，除其本身以外之教，均稱方外之學，認為佛教乃外國、夷狄之教，故稱佛教為方外之教。又稱僧侶為方外之侶。但依佛教立場而言，出家者乃俗人所守道之外者，故不應以世俗之道規律之，因此自稱為方外之士或塵外之士。〔沙門不敬王者論、梁高僧傳卷六、弘明集卷五〕 p1433 [中華佛教百科全書]「方」指世俗秩序或邦國律法。一般人皆在世俗秩序及邦國律法之規約內，故皆為方內之人。在此世俗價值體系規範之外者，是為方外之人。故方外之人，即指捨世之人，後世則專指佛教徒或道教徒之出家者而言。自佛、道二教之立場言之，出家人乃在世俗應守的法律之外，不為世俗之道所規律，故自稱方外之士或塵外之士。如慧遠《沙門不敬王者論》〈出家第二〉云（大正52‧30b）︰「出家則是方外之賓，迹絕於物。」因此世俗之儀節，並非方外之人所須固守。又，「方外」之語，在《莊子》《淮南子》書中，係謂浮世之外，或超越世俗的世界。在《管子》《詩經》書中，則指區域之外、中國之外，或夷狄之地。而在儒家，則以儒家以外之教為方外之學。佛教為外國、夷地之教，故稱佛教為方外之教。又稱僧為方外之侶。[佛學常見詞彙（陳義孝）]僧道的別稱。[國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄨㄞˋ, 1.世外。今指僧道等。《淮南子．俶真》：「馳於方外，休乎宇內。」唐．韓翃〈同題仙游觀〉詩：「何用別尋方外去，人間亦自有丹丘。」2.異域。《詩經．商頌．長發》：「方外大國是疆，幅隕既長。」《漢書．卷六五．東方朔傳》：「時方外事胡越，內興制度，國家多事，自公孫弘以下至司馬遷皆奉使方外。」

方外友
方外友[佛光大辭典]方外，世外之義，或指僧道等。士子俗人與沙門交遊往來，乃世俗以外之友，稱方外友。禪林中，在家之士大夫為新任住持致賀所作之疏，稱方外疏。〔禪林象器箋文疏門〕 p1433 

方娉
方娉[新集藏經音義隨函錄]疋正反

方宜
方宜[獅子吼站阿含經簡註]方法。

方寸
方寸[國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄘㄨㄣˋ, 1.長寬各一寸的面積。2.比喻心。唐．白居易〈與元微之書〉：「形骸且健，方寸甚安。」明．高濂《玉簪記．第一六齣》：「你是個慈悲方寸，望恕卻少年心性，少年心性。」也作「方寸地」。3.心緒、思緒。《魏書．卷七九．董紹傳》：「老母在洛，無復方寸，既奉恩貸，實若更生。」

方寸禪
方寸禪[佛光大辭典]謂僅僅得到少許領悟之禪。五燈會元卷十七法雲杲章（卍續一三八‧三三九上）：「每謂人曰：『我於紹聖三年十一月二十一日悟得方寸禪。』」 p1433 

方屆
方屆[一切經音義（慧琳音義）]皆賣反鄭箋毛詩云屆舍也孔注尚書云屆至也說文云極也從尸由聲

方屨
方屨[新集藏經音義隨函錄]音句

方座
方座[佛光大辭典]指方板之臺座。佛像之臺座，形式極多，其中式樣最簡，僅為一方板，且其上無任何裝飾者，稱為方座。（參閱「臺座」5902） p1441 

方廣
方廣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總為大乘經之通名，別稱則十二部經之第十曰方廣經。方者以理之方正而名，廣者以言詞之廣博而名。梵語曰毘佛略（Vaipulya，巴Vipula）。勝鬘寶窟中末曰：「方廣者是大乘經之通名也。（中略）理正為方，文富為廣。又一乘無德不包曰廣，離於偏稱方。古注云：真解無偏為方，理包無限稱廣也。」大乘義章曰：「理正曰方，義備曰廣。若依小乘，語正曰方，言多曰廣。」俱舍光記十八曰：「言方廣者，謂以正理廣辨諸法。以一切法性眾多，非廣言詞不能辨故，亦名廣破。由此廣言能破極堅無知闇故，亦言無比，由此廣言理趣幽博，餘無比故。」[法相辭典（朱芾煌）]如十二分教中說。二解　瑜伽八十一卷十二頁云：方廣者：謂說菩薩道。如說七地，四菩薩行，及說諸佛百四十種不共佛道。謂四一切種清淨，乃至一切種妙智。如菩薩地已廣說。又復此法、廣故，多故，極高大故，時長遠故。謂極勇猛、經三大劫阿僧企耶，方得成滿。故名方廣。三解　顯揚六卷八頁云：方廣者：謂諸經中宣說能證無上菩提諸菩薩道，令彼證得十力無障智等。是為方廣。四解　集論七卷一頁云：何等方廣？謂菩薩藏相應言說。如名方廣，亦名廣破，亦名無比。為何義故名為方廣？一切有情利益安樂所依處故；宣說廣大甚深法故。為何義故名為廣破？以能廣破一切障故。為何義故名為無比？無有諸法能比類故。五解　大毗婆沙論一百二十六卷十五頁云：方廣云何？謂諸經中、廣說種種甚深法義。如五三經梵網幻網五蘊六處大因緣等。脅尊者言：此中般若，說名方廣。事用大故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]方是方正之義，廣是廣大之義，方廣就是一切大乘經的通稱。

方廣大莊嚴經
方廣大莊嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十二卷，唐地婆訶羅譯。佛在祇洹，中夜入佛莊嚴三昧，放頂髻之光，照淨居天，淨居天子來問法，佛受其請，晨朝為眾宣說，有二十七品，說佛住兜率天宮乃至降生成道轉法輪之八相。與普曜經同本，但品有開合。[中華佛教百科全書]十二卷。唐‧地婆訶羅譯。又稱《神通遊戲經》《大莊嚴經》。收在《大正藏》第三冊。主要敘述釋尊從兜率天宮下，至初轉法輪之間的一些事蹟。亦即本經是依據大乘思想，因應佛身觀之發展而形成的佛傳。全經十二卷分二十七品，此與現存梵本《Lalitavistara》二十七品，大體上頗為一致，而被視為本經異譯的西晉‧竺法護譯《普曜經》，則有八卷三十品。兩者之間或存或缺，略有差異，玆對照二漢譯本及梵本等三本之品名如次︰圖片《普曜經》          《方廣大莊嚴經》    《Lalitavistara》論降神品第一────序品第一            1.Nadana-parivartah                    兜率天宮品第二      2.Samutsaha-pa.                    勝族品第三          3.Kulaparisuddhi-pa.說法門品第二────法門品第四          4.Dharmalokamukha-pa.所現象品第三────降生品第五          5.Pracala-pa.降神處胎品第四───處胎品第六          6.Garbhavakranti-pa.欲生時三十二瑞品第五─────誕生品第七          7.Janma-pa.入天祠品第六────入天祠品第八        8.Devakulopanayana-pa.                    寶莊嚴具品第九      9.Abharana-pa.現書品第七─────示書品第十          10.Lipisalasamdarsana-pa.坐樹下觀犁品第八──觀務農品第十一      11.Krsigrama-pa.王為太子求妃品第九─現藝品第十二        12.Silpasamdarsana-pa.試藝品第十（無）              音樂發悟品第十三    13.Samcodana-pa.四出觀品第十一───感夢品第十四        14.Svapna-pa.出家品第十二────出家品第十五        15.Abhiniskramana-pa.告車匿被馬          頻婆娑羅王勸受品第十三──────俗利品第十六        16.Bimbisaropasamkramana-pa.異學三部品第十四──苦行品第十七        17.Duskaracarya-pa.六年勤苦行品第十五──────往尼連河品第十八    18.Nairanjana-pa.迦龍品第十六────詣菩提場品第十九    19.Bodhimandagamana-pa.召魔品第十七        嚴菩提場品第二十    20.Bodhimandavyuha-pa.降魔品第十八────降魔品第二十一      21.Maradharsana-pa.行道禪思品第十九──成正覺品第二十二    22.Abhisambodhana-pa.諸天賀佛成道品第二十─────讚歎品第二十三      23.Samstava-pa.觀樹品第二十一───商人蒙記品第二十四  24.Trapusabhallika-pa.商人轖奉﹖品  麩尟第二十二梵天勸助說法品      大梵天王勸請品第二十三            第二十五            25.Adhyesana-pa.拘鄰等品第二十四──轉法輪品第二十六                    之一                26.Dharmacakrapravartana-pa.十八變品第二十五佛至摩竭國品第二十六──────轉法輪品之二        （無）化舍利弗目連品第二十七優陀那品第二十八歎佛品第二十九───囑累品第二十七      27.Nigama-pa.囑累品第三十關於本經中的大乘思想以及與其他經典的關係，玆分數點，略述如次︰(1)從本經談到「五十二種善根」、「四十分位」、「十地究竟」等理趣，可以看出本經與華嚴思想有關。又，〈詣菩提場品〉中，謂菩薩東向，結跏趺坐於菩提樹下，入方廣神通遊戲大嚴定時，現身坐於無量菩薩及諸天人眾所供八萬四千獅子座上，一一身上皆具眾妙相好莊嚴。一切菩薩及諸天人皆謂菩薩獨坐其座云云。與此相同的描述，也曾出現在姚秦‧鳩摩羅什譯《首楞嚴三昧經》中，而這正是極其明顯的華嚴色彩。此外，〈成正覺品〉中有「如來藏」、「清淨法界」之語。此中之「如來藏」，雖未必有「真如如來藏」之意，然其與如來藏思想之經典有關，則是可以確知的。(2)本經的〈大梵天王勸請品〉將上、中、下等三根分為邪定、正定、不定等三聚。亦即佛初成正覺後，作是思惟︰佛所證法甚深，眾生難解，是故應默然而住。時，梵天知如來默然之旨，乃往詣佛所，勸轉法輪。世尊遂以佛眼觀諸眾生，知彼等有邪定、正定、不定等三種根機。邪定聚之眾生，不論佛說不說法，皆不能畢竟了知法。正定聚眾生，不論佛說不說法，皆能了知法。至於不定聚眾生，則是佛若說法則能了知，佛若不說法則不能了知。因此，佛為此不定聚眾生起大悲心，接受梵天之請而轉法輪。此三聚思想，亦出現於《大智度論》書中。其後被吸收入瑜伽唯識系統中，成為五性各別思想之根據。(3)本經〈入天祠品〉中「芥子並須彌，牛跡方溟海，日月對螢火，豈足以為倫」的譬喻，在《維摩經》〈弟子品〉及〈不思議品〉也曾述及。而〈轉法輪品〉中的「一切眾生隨類各解」，則猶如《維摩經》〈佛國品〉中的「眾生隨類各得解」。「會真如，同法性，等實際」相當於《維摩經》〈弟子品〉的「法性」、「如」、「實際」。此外，〈轉法輪品〉中的「性惟是一，入於諸法，是為不二」以及「言語路斷，心行處滅」等，完全是維摩默不二之心境。因此，可以說《維摩經》的思想最接近本經，也給予最多的影響。關於本經的經名，其所以稱為「大莊嚴」或「神通遊戲」，這是因為梵文「lalita」，即含有「遊戲」與「神通」兩種意思。因此，本經的序品，兼取二意，而稱此為「方廣神通遊戲大莊嚴法門」。至於本經之異譯所以稱為《普曜經》，則應是取其「莊嚴」之意而成的。本經流傳頗廣。爪哇波羅浮屠（Boro-Budur）的佛傳彫畫、我國南京棲霞寺舍利塔基壇的釋迦八相圖，都是根據本經的內容所繪成。關於本經之傳譯，據《大周刊定眾經目錄》卷一〈大乘單譯經目〉所述，本經於唐‧垂拱元年（685）在西京西太原寺歸寧院譯出。然《開元釋教錄》卷九則載永淳二年（683）九月十五日於歸寧院譯訖。該錄且謂此經總有四譯，即(1)《出三藏記集》卷四〈失譯雜經錄〉所載蜀‧〈普耀經〉八卷（闕）；(2)西晉‧竺法護譯《普曜經》八卷；(3)《出三藏記集》卷二所載，宋‧智嚴、寶雲共譯的《普耀經》六卷（闕）；(4)唐‧地婆訶羅譯《方廣大莊嚴經》十二卷。本經的藏譯本，與梵本一樣，有二十七品，章句與本經大抵相同，僅闕〈轉法輪品〉的後半。另有密特拉（RajendralalaMitra）的英譯本，佛庫（P.E. Foucaux）的法譯本。〔參考資料〕　《佛本行集經》；《續古今譯經圖紀》；《支那佛教史蹟評解》卷四；《Etude sur leLalita Vist-ara》；《Die Buddhalegende in den Skulpturen des Tempels von Bo^ro^-Budur》。

方廣寺
方廣寺[佛光大辭典](一)位於南嶽衡山（湖南）蓮花峰之中。四面峰巒擁抱，環繞如城，形似千瓣蓮花，寺基則在蓮房上。為唐代古剎，唐宋時香火甚盛，遊人不絕。今已頹廢，然規模猶依稀可觀，殿上佛像修偉，可見舊時盛況。寺周森林蓊翳，蔭蔽天日，泉流竹樹間，冷然清澈。寺之西面，林泉夾道，有洗衲石、補衲石，為梁代惠海尊者洗補衲處衣之遺跡。 (二)位於福建永泰方廣岩。創建於宋代，係利用三二○○公尺之石岩所造成，全寺不用一瓦一木。石室可容千人，有勝蹟一○八處。寺前巨石橫刻「方廣禪寺」四大字。進第二門，有韋馱尊者像，內祀伽藍祖師等。寺內詩文楹聯甚多。 (三)位於浙江天台山。原屬石橋寺之一院。石橋寺創建於宋建中靖國元年（1101）。明萬曆三十二年（1604），居士葛一鵬重興之，後分為上、中、下方廣寺。上方廣寺今存山門、大雄殿、左右廊廡、方丈、羅漢堂、藏經閣、七石塔等。中方廣寺僅存客殿。下方廣寺為小伽藍，有大雄殿、左右僧房，及前門等。 p1443 [中華佛教百科全書](一)位於日本遠江國（靜岡縣）引佐郡奧山村奧山︰號深奧山方廣萬壽寺，為臨濟宗方廣寺派大本山。乃當地藤原朝藤（是榮居士）所創建。至德元年（1384，一說應安四年）延請元選（1323～1390）為開山祖。元選曾入元，登天台山，因本寺之風格頗類天台山方廣寺，故命名方廣寺。永祿十一年（1568）十二月德川家康曾止宿本寺。天正十五年（1587）六月被列為敕 願所。十八年十二月受豐臣秀吉捐贈朱印四十九石五斗。文祿元年（1592）二月遭回祿之災。延寶年間（1673～1680）獨湛性瑩（1628～1706，中國黃檗宗僧）止宿本寺。明治六年（1873）附屬南禪寺。十四年遭火燒毀殆盡。十八年重建拜殿、本殿、開山堂等。三十六年六月獨立，成為一派之本山。四十年再造開山堂、唐門及本堂其它建築。今存山門、本堂、僧堂、庫裡、方丈、鐘樓、經藏等。本寺寺域五千餘坪，地處深山多富勝景，有白崖峰、虎豹石等十景。(二)位於京都巿東山區大和通正面茶屋町︰通稱大佛殿。屬天台宗之寺院。天正十四年（1586），豐臣秀吉倣效奈良東大寺大佛，而造高六丈的木造漆膠盧舍那佛像。又以諸國運來的巨石，於十九年完成高二十丈的大佛殿，寺名為方廣寺。以大德寺古溪宗陳為開山祖。文祿五年（1596），大佛殿舉行千僧供養。同年發生大地震，大佛殿倒壞。慶長七年（1602）失火，堂舍燒燬。十四年豐臣秀賴著手再建。十八年完成金銅釋迦佛像及佛殿。寬文元年（1661），幕府修理堂舍。次年，因地震而使大佛及佛殿遭破壞。四年依舊規造木像，七年完成。寬政十年（1798），遇雷火而燒燬佛殿及大佛。天保年中（1830～ 1843），尾張國（愛知縣）捐贈半身的木像，為現今殿中的本尊。

方廣說
方廣說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘方廣之說也。見方廣條。

方廣道人
方廣道人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘中附佛法之外道曰犢子道人，大乘中附佛法之外道曰方廣道人。惡執大乘方廣之空理，而墮於空見者也。智度論一曰：「更有佛法中方廣道人，言一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無。」止觀十曰：「又方廣道人，自以聰明讀佛十喻。自作解云：不生不滅，如幻如化，空幻為宗。龍樹斥云：非佛法方廣所作，亦是邪人法也！」三論玄義曰：「二學大乘者，為方廣道人，執於邪空，不知假有，故失世諦。既執邪空，迷於正空，亦喪真矣。」[佛光大辭典]指大乘中附佛法之外道。方廣，即方正廣大之意，係指大乘。道人，即「學道之人」意。自語義而言，係指大乘之學者；但據大智度論卷一載，方廣道人乃誤解大乘空之真義，而主張虛無主義之一派。小乘犢子部立補特伽羅說，承認有我之實體；大乘之方廣道人則執著於空之思想（即惡取空），不承認因果。以上二者均為附於佛法之外道，應視為佛教內非佛教之教派。〔華嚴經疏卷二十八、摩訶止觀卷十、三論玄義〕 p1443 [中華佛教百科全書]指未得大乘所談空理之真，而執邪空的學人。乃大乘中附佛法之外道。《大智度論》卷一云（大正25‧61a）︰「更有佛法中方廣道人，言一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無。」智顗《摩訶止觀》卷十謂附佛法的外道，有小乘的犢子部和大乘的方廣道人，並說方廣道人自以聰明，讀佛十喻，自作義云︰不生不滅，如幻如化，空幻為宗。龍樹斥云︰非佛法，方廣所作，亦是邪人法。吉藏《三論玄義》亦云︰方廣道人不了解大乘所說空理，故謂諸法如龜毛兔角，應無罪福報應。

[方*必]密
[方*必]密[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反正作秘

方念
方念[佛光大辭典]（？～1594）明代曹洞宗僧。唐縣（河南）人，俗姓楊。字慈舟。號清涼。十歲出家，初修性相宗旨，而傾慕教外禪法。受具足戒後，游學兩河禪窟，多謁耆德，後參少室寺幻休常潤座下，遂繼其法緒。年二十八，入五臺山掩關，後登普陀洛山，住越州（浙江）大善寺，應請說法。歷主東塔、雲居、圓通等名剎，後遷京師大覺寺。萬曆二十二年示寂於五臺山，世壽不詳。〔續燈存稾卷十一、五燈全書卷六十二〕 p1434 

方恢
方恢[新集藏經音義隨函錄]苦迴反丈也或作詼調也

方愊
方愊[新集藏經音義隨函錄]音福[紿-口+月]之闊陿也正作愊也又普逼皮逼二反並非

方愸
方愸[新集藏經音義隨函錄]之領反

方慓
方慓[新集藏經音義隨函錄]息玉反正作慄

方所
方所[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）方角與所處也。法華經曰：「善應諸方所。」[佛光大辭典]方角與處所。即佔有空間一部分之場所。俱舍論卷八（大二九‧四一上）：「以無色法，無有方所；過去、未來無表無色，不住方所，理決然故。」 p1434 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十八頁云：云何方所？謂色蘊。

方所圓滿
方所圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如超過三界所行之處中說。

方所差別
方所差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十四頁云：云何建立方所差別？謂有色諸法，據處所故；得有遠近方所差別。無色諸法，由無色故；無據處所。若依色法而得生起；即於其處，說有方所。此由轉相故；非據處所故。有色諸法，具由二種。

方所示現
方所示現[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷二頁云：云何名為方所示現？謂由方所可相示現如此如此色，如是如是色，或由定心，或由不定尋思相應種種搆畫。

方挨
方挨[新集藏經音義隨函錄]自木反

方操
方操[新集藏經音義隨函錄]七刀反

方攝
方攝[法相辭典（朱芾煌）]如十種攝中說。二解　顯揚十四卷十頁云：方攝者：謂諸蘊等、依方而轉。若依此方所生；即此方所攝。三解　集論三卷八頁云：何等方攝？謂依東方諸蘊界處，還自相攝。餘方蘊界處亦爾。

方整
方整[一切經音義（慧琳音義）]征郢反齊也[新集藏經音義隨函錄]之領反

方旭
方旭[新集藏經音義隨函錄]許玉反

方晲
方晲[新集藏經音義隨函錄]五唘反

方[曰/日]
方[曰/日][新集藏經音義隨函錄]音墨

方會
方會[中華佛教百科全書]北宋臨濟宗楊岐派之祖。世稱楊岐方會。為石霜慈明之法嗣，南嶽下第十一世。俗姓冷，袁州（江西）宜春人。少年警敏，及冠，不喜筆硯，遊筠州九峰山，恍如往昔經行之處，不忍離去，遂落髮為僧。此後，歷參老宿，師事南原廣利禪院慈明。慈明遷興化時，會乃辭返九峰萍實，當地道俗請住於楊岐普通禪院，遂大舉禪風，門流大榮。入室門徒有白雲守端、石霜守孫、保寧仁勇等十餘人，後世稱之為楊岐派，為禪宗五家七宗的一派。慶曆六年（1046），師移住潭州雲蓋，將臨濟正脈付囑白雲守端。皇祐元年（1049，一說慶曆六年或皇祐二年）示寂，享年五十四。著有《楊岐方會和尚語錄》二卷。◎附一︰《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊（摘錄）方會的禪宗思想，是臨濟的正宗。他認為「一塵纔舉，大地全收」。主張心即是佛，一切現成。方會兼具臨濟、雲門二家的風格，並有百丈懷海、黃檗希運之長，兼得馬祖道一的大機、大用。因他渾無圭角，佛教史家稱之宗風如龍。楊岐派的重要人物，有方會的高足白雲守端、保寧仁勇，後有方會的再傳弟子法演，法演的弟子佛果克勤，以及佛果克勤的弟子宗杲。楊岐派還遠傳於日本。◎附二︰《禪林僧寶傳》卷二十八（摘錄）楊岐會禪師禪師名方會，生冷氏，袁州宜春人也。少警敏滑稽，談劇有味。及冠，不喜從事筆硯，竄名商稅務掌課。最坐不職，當罰，宵遯去。遊筠州九峰（或云潭州道吾），恍然如昔經行處，眷不忍去，遂落髮為大僧。閱經聞法，心融神會，能痛自折節，依參老宿。慈明禪師住南原，會輔佐之，安樂勤苦。及慈明遷道吾、石霜，會俱自請領監院事，非慈明之意，而眾論雜然稱善。挾楮衾入典金穀，時時憃語摩拂。慈明、諸方傳以為當。慈明飯罷必山行，禪者問道，多失所在。會闞其出未遠，即撾鼓集眾，慈明遽還，怒。數曰︰「少叢林暮而陞座，何從得此規繩﹖」會徐對曰︰「汾州晚參也，何為非規繩乎﹖」慈明無如之何。今叢林三八念誦罷猶參者，此其原也。慈明遷興化，因辭之，還九峰萍實，道俗詣山，請住楊岐。時九峰長老勤公不知會，驚曰︰「會監寺亦能禪乎﹖」會受帖問答罷，乃曰︰「更有問話者麼﹖試出相見。楊岐今日性命在汝諸人手裏，一任橫拖倒拽。為什麼如此﹖大丈夫兒須是當眾決擇，莫背地裏似水底按胡盧相似。當眾勘驗看，有麼﹖若無，楊岐失利。」下座。勤把住曰︰「今日且喜得個同參。」曰︰「同參底事作麼生﹖」勤曰︰「楊岐牽犁，九峰拽耙。」曰︰「正當與麼時，楊岐在前，九峰在前﹖」勤無語，會托開曰︰「將會同參，元來不是。」自是名聞諸方。會謂眾曰︰「不見一法是大過患。」拈拄杖，云︰「穿過釋迦老子鼻孔，作麼生道。得脫身一句﹖向水不洗水處道將一句來。」良久曰︰「向道莫行山下路，果聞猿叫斷腸聲。」又曰︰「一切智通無障礙。」拈起拄杖，云︰「拄杖子，向汝諸人面前逞神通去也。」擲下，云︰「直得乾坤震裂，山嶽搖動。會麼﹖不見道，一切智智清淨﹖」拍繩床，曰︰「三十年後，莫道楊岐龍頭蛇尾。」其提綱振領，大類雲門。又問來僧曰︰「雲深路僻，高駕何來﹖」對曰︰「天無四壁。」曰︰「踏破多少草鞋﹖」僧便喝。會曰︰「一喝二喝後作麼生﹖」曰︰「看這老和尚著忙。」會曰︰「拄杖不在，且坐喫茶。」又問來僧曰︰「敗葉堆雲，朝離何處﹖」對曰︰「觀音。」曰︰「觀音腳根下一句作麼生道﹖」對曰︰「適來相見了也。」曰︰「相見底事作麼生﹖」其僧無對。會曰︰「第二上座代參頭道看。」亦無對。會曰︰「彼此相鈍置。」其驗勘鋒機，又類南院。慶曆六年移住潭州雲蓋山以臨濟正脈付守端。〔參考資料〕　《建中靖國續燈錄》卷七；《聯燈會要》卷十三；《五燈會元》卷十九；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四；《指月錄》卷二十五；《楊岐方會和尚語錄》序；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄏㄨㄟˋ 人名。宋袁州宜春（今江西省萍鄉縣）人，為中國禪宗楊岐派的開創者。二十歲到筠州（今江西省高安縣）九峰山出家，後在慈明楚圓禪師教導下開悟，辭歸九峰山。後來道俗迎居楊岐山舉楊宗風，名聞諸方。有《楊岐方會和尚語錄》一卷、《楊岐方會後錄》一卷行世。

方服
方服[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）比丘之法衣（即三品袈裟），盡為方形，故謂之方服，又云方袍。葛城慈雲比丘著有方服圖記。[佛光大辭典]比丘之法衣（袈裟）皆為方形，故稱方服，又稱方袍。〔方服圖記〕 p1435 

方東美
方東美[佛光大辭典]（1899～1977）安徽桐城人。早歲畢業於南京金陵大學，旋赴美人威斯康辛大學深造，二十六歲完成哲學博士學位。返國後歷任武昌高等師範大學、東南大學、中央政校及中央大學哲學教授。遷臺後任教於國立臺灣大學與輔仁大學，並曾數度赴美講學，在密西根州立大學、米蘇里大學與南達柯塔大學擔任客座教授。對於中國哲學與文化精神殊多闡發，為享譽中外之一代大哲。晚年致力於大乘佛法之鑽研，於華嚴哲學尤有獨到之見解。民國六十六年逝世於臺北。門人匯集整理其著述，輯為東美全集，內有堅白精舍詩集、方東美先生演講集、中國大乘佛學、華嚴哲學等中文論著，及 The Chinese View of Life; Chinese Philosophy: Its Development 等英文著作。 p1435 

方植
方植[新集藏經音義隨函錄]市力反

方榮升
方榮升[佛光大辭典]明代安徽巢縣人。為民間宗教圓教（大同教）之創始人。曾從清茶門教教主王秉衡之徒孫金悰有習教。著有破邪顯正明心錄。 p1442 

方求失壞
方求失壞[法相辭典（朱芾煌）]如二失壞因有二種失壞中說。

方淨
方淨[中華佛教百科全書]清初黃檗宗僧。福建安平人。字喝浪。初於泉州（福建省）開元寺出家。康熙三十三年（1694）渡日，參隨長崎分紫山福濟寺東瀾宗澤，擔任後堂職。同年十一月一日，嗣東瀾宗澤之法。繼師席，成為福濟寺第四世住持，住山十二年，退隱光明庵。寶永三年七月二十三日示寂，世壽四十四。著述有《光明喝浪禪師語錄》二卷傳世。嗣法弟子有教傳廣立。〔參考資料〕　《黃檗東渡僧寶傳》卷上；《黃檗宗鑑錄》卷上；《黃檗宗系譜》。

方漢岩
方漢岩[中華佛教百科全書]朝鮮僧。江原道華川人。名重遠，漢岩為其號。自幼即對宇宙與人間之根源產生懷疑，雖經十餘年之涉獵經、史、子、集，仍未得解。二十二歲時，上金剛山，就長安寺行凜剃髮。一日，於神溪寺普雲講會中，讀普昭國師之《修心訣》而有所悟。此後，乃不再透過經典研究以參禪，乃與涵海雲遊四方。嘗至星州青岩寺修道庵，聽聞鏡虛和尚之禪理，遂得開眼。幼時之疑問一時解開。其時年二十四。之後，遊歷全國。三十歲，任梁山通度寺內院禪院之祖室。五年後，入平南孟山牛頭庵坐禪。三十九歲，從勝林受比丘戒，受惺牛之法。五十歲以後至示寂之二十七年間，於江原道五台山上院寺專念修道，未曾出寺門一步。著書有《一鉢錄》一卷。但此書在1947年上院寺火災時亦被燒燬，現已不傳。今唯傳另一著述《先呼鏡虛和尚行狀》，及與鏡峰禪師問答的書簡文字二十三篇。曾任曹溪宗第一代宗正，弟子頗多。如普門、煖庵、吞虛等皆為有學德者。1959年，弟子吞虛等於上院寺為建浮屠，並立「大韓佛教曹溪宗宗正漢岩大宗師浮屠碑」。〔參考資料〕　姜昔珠、朴敬勛《佛教近世百年》；《漢岩碑銘并序》。

[方*爾]奚
[方*爾]奚[翻梵語]應云彌軻　譯曰浮雲

[方*爾]耆耶
[方*爾]耆耶[翻梵語]亦云彌祗迦　譯曰雨雲

方[牙*月]
方[牙*月][新集藏經音義隨函錄]所角反

方牽
方牽[一切經音義（慧琳音義）]企堅反廣雅牽連也挽也說文引前也從冖象牛之縻也從牛玄聲也宀音癸營反俗從手從去作牽非也古文從手作掔

方畿
方畿[新集藏經音義隨函錄]巨衣反

方監
方監[新集藏經音義隨函錄]羊廉反正作壁

方相
方相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種結界之一。謂結界方正也。以流川樹木道路等為界，若無是等，則於四邊立石，或植樹以結界。[佛光大辭典]五種結界相之一。乃大界中之界形方正者。即以河川、樹木、道路等為界，或於四邊立石、植樹作為界標。（參閱「五種結界相」1187） p1440 [國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄒㄧㄤˋ 古代逐疫或出喪行列前開道的神像，形貌令人畏怖。《後漢書．卷六○上．馬融傳》：「詔靈保，召方相。」《初刻拍案驚奇．卷一九》：「遠觀是喪船上方相，近覷乃山門外金剛。」

方睨
方睨[一切經音義（慧琳音義）]倪計反孔子云睨而視之猶以為遠說文睨邪視從目兒聲也

方稜
方稜[新集藏經音義隨函錄]音楞

方等
方等[獅子吼站阿含經簡註]廣說種種甚深的法義，也指大乘經典。又譯為「廣解」、「廣經」、「方廣」，音譯為「毘富羅」、「毘佛略」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家有三釋：（一）約理釋之。謂方者方正，等者平等，中道之理方正而生佛平等也。因此義故，方等為一切大乘經之通名。釋籤六曰：「此以理等名方等典。」四教儀集解上曰：「三諦共談，理方等也。若理方等，五時之中唯除鹿苑，餘皆有之。以諸大乘經悉談三諦，故云大乘方等經典。」閱藏知津二曰：「方等亦名方廣。（中略）是則始從華嚴，終大涅槃，一切菩薩法藏，皆稱方等經典。」元照彌陀經疏曰：「一切大乘皆以方等實相為體，方謂方廣，等即平等。實相妙理，橫徧諸法，故名方廣。竪該凡聖，故言平等。」（二）約事釋之，謂方者廣之義，等者均之義。佛於第三時諸經廣說藏通別圓四教，均益利鈍之機，故名方等。是限于台家之釋義，種五時之方等部者是也。四教儀集解上曰：「今之方等者，四教俱說，事方等也。（中略）若事方等，正唯在於第三時也。」僧史略下曰：「方等者即周徧義也。」（三）約事理釋之，謂方者方法之義，有門空門雙亦門雙非門四門之方法也。等者平等之理體，依四門之方法，各契平等之理，謂之方等。即方者能契之行，即事也。等者所契之理也。止觀二曰：「方等者，或言廣平，今言方者法也。般若有四種方法，謂四門入清涼池，即方也。所契之理平等大慧，即等也。」[佛光阿含藏]方等(vedalla)(巴)，又作廣經、方廣，音譯毗陀羅，由淺至深地廣說菩薩道之真理。[佛光大辭典]梵語  vaipulya，巴利語  vedalla 。音譯作毘佛略、毘富羅、鞞佛略、斐肥儸、為頭離。譯為方廣、廣破、廣大、廣博、廣解、廣、無比等。又作大方廣、大方等。九部經之一，十二部經之一。指大乘經典。即廣說廣大甚深之義者。於大乘佛教中，主要作為指大乘經典之用語，後世之小乘三藏（佛教聖典）中並未說及方等；故方等不僅意味其量之廣大，主要乃指在內容上說廣大平等之理趣者。大乘經典之名稱冠以大方等、大方廣等語者，係為與九部經、十二部經之一的方等加以區別。以方等意謂大乘經典，故大乘經典亦稱大乘方等經典。此外，方廣道人之「方廣」，亦為大乘之義。〔北本大般涅槃經卷五、卷十五、大毘婆沙論卷一二六、順正理論卷四十四、大智度論卷三十三、華嚴經疏卷二十四、大乘義章卷一〕（參閱「毘佛略」3849） p1441 [佛學常見詞彙（陳義孝）]方是廣之義，等是均之義，佛於第三時，廣說藏通別圓四教，均益利鈍之機，故名方等。

方等三昧
方等三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此為天台大師依大方等陀羅尼經制立之一種三昧行，與法華三昧皆為四種三昧中之半行半坐三昧。專行其法。而調直其心謂之三昧。止觀二及方等三昧行法詳記其儀軌作法。[佛光大辭典]半行半坐三昧之一。係天台宗智顗大師依大方等陀羅尼經制立之三昧行。三昧，謂專行其法而調直其心。即於閑靜之處莊嚴道場，請二十四尊像，衣鞋等均須清淨，長齋七日，每日三時洗浴，招請熟知內外律者為師，受二十四戒及陀羅尼咒，於初日分三請三寶十佛、方等、父母、十法王子，供養禮拜之後，以赤誠心陳悔罪咎，起誦摩訶袒特陀羅尼，旋繞一百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，不高不下。旋咒畢，卻坐思惟，觀實相中道之正空。觀訖，又起而旋咒。旋咒竟，復卻坐思惟。〔摩訶止觀卷二、方等三昧行法〕（參閱「四種三昧」1793） p1441 

方等三昧行法
方等三昧行法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，隨智者說，門人灌頂記。說行方等三昧之儀軌作法者。[佛光大辭典]全一卷。智顗所說，門人灌頂筆受。為行方等三昧之儀軌作法。收於大正藏第四十六冊。又稱大方等行法、方等三昧儀、方等懺儀、方等行法等。方等三昧與法華三昧同屬摩訶止觀四種三昧中之半行半坐三昧，乃基於大方等陀羅尼經之行法，為誦持陀羅尼，懺悔行道，期以延年增壽，得現世利益之單純行法。另國清百錄亦收有方等懺法，為此行法之別行本。 p1441 [中華佛教百科全書]一卷。隋‧智顗說，門人灌頂記。又作《大方等行法》《方等三昧儀》《方等懺儀》《方等行法》等。收在《大正藏》第四十六冊。全書依《大方等陀羅尼經》所定。共有六門，即(1)具六緣，就法緣、善知識、前方便、辨衣、行法、供養等六緣分別敘述。(2)識遮障，主要述說洗浴、飲食、行道、坐禪等四調適。(3)禁法，述及七日要心及誦咒、請師受戒及發露懺悔等法。(4)內律要訣，闡明五篇戒及十惡十善業之滅不滅相。(5)修行。(6)受戒。其中，後二篇僅存目次而無內容。〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷十；《新編諸宗教藏總錄》卷三；《諸宗章疏錄》卷二；《佛祖統紀》卷二十五〈山家教典志〉。

方等壇
方等壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方等戒壇之略稱。

方等大乘
方等大乘[阿含辭典（莊春江）]指大乘經，「方等」另譯為「方廣」，原為「九分教」的一類，參看「毘富羅」。

方等大雲經
方等大雲經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方等無想經之異名。

方等懺
方等懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方等三昧之懺法也。單稱曰方等三昧，又云方等懺悔。

方等懺悔
方等懺悔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行方等三昧，而懺悔六根之罪障也。[佛光大辭典]指方等三昧之懺法。又作方等懺。即行方等三昧時，誠心懺悔六根之罪障。（參閱「方等三昧」1441） p1442 

方等懺法
方等懺法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）天台大師依大方等陀羅尼經所說，有方等三昧行法一卷。

方等戒壇
方等戒壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘戒壇也，方等者，大乘之別名。蓋壇法出自諸律，律即小乘之教。小乘教中宜一一如法，稍有乖違，則令受者不得戒。而臨壇之人為犯罪。如大乘方等即不拘根缺緣差，並得受戒，但令發大心領納之耳。此准於大乘方等之教文而立戒壇，故名方等戒壇。唐代宗永泰元年，勅大興善寺立之。見僧史略下。（術語）依大乘方等之文所立之戒壇也。與南山所制之小乘戒壇相對立，攝人最為寬大者。唐代宗永泰元年始於京城建之，其後至宣宗朝，承武宗破佛之後，使於方等戒壇盛度僧尼。僧史略下曰：「代宗永泰元年三月二十八日，勅大興善寺，方等戒壇所須，一切官給。至四月，勅京城僧尼，臨壇大德各置十人，永為常式。所言方等戒壇者，蓋以壇法本出於諸律，律即小乘教也。小乘教中須一一如法，片有乖違，則令受者不得戒，臨壇人犯罪，故謂之律教也。若大乘方等教，即不拘根缺緣差，並皆得受，但令發大心而領納之耳。方等者即周徧義也。（中略）稟順方等之文而立戒壇，故名方等壇也。既不細拘禁忌，廣大而平等，又可謂之廣平也。宣宗承會昌沙汰之後，僧尼再得出家，恐在俗中，寧無諸過，乃令先懺深罪後得戒品。若非方等，豈容重入？取其周徧包容，故曰方等戒壇也。」[佛光大辭典]依大乘方等之文所設立之戒壇。即不拘根缺緣差，亦不細拘禁忌，凡發大心之人皆能得戒，攝人最為周遍廣大，故稱方等戒壇，與南山所制之小乘戒壇相對。蓋小乘教中，須一一如法，稍有乖違者，則不得臨壇受戒。唐代宗永泰元年（765）始於京城建方等戒壇，後歷武宗破佛，宣宗朝，建方等戒壇盛度僧尼，使昔時遭令會昌沙汰返俗者得以先行懺罪，後得戒品，重入佛門。〔大宋僧史略卷下〕 p1442 

方等時
方等時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所判五時之第三。自成道已後十二年，于八年之間，說維摩經金光明經等之諸方等時期也。此諸經名為方等者，由于方等三義中事方等之義。見方等及五時各條。[佛光大辭典]指佛陀宣說方等經之時期。乃天台宗所判五時中之第三時。即佛陀自成道後第十二年起，於八年之間，廣說維摩經、金光明經等諸方等經典之時期。（參閱「五時八教」1132） p1442 [佛學常見詞彙（陳義孝）]釋尊五時說法之第三時，此時在佛說阿含經之後，因見一切聞法的人都已得到決定信心，於是大小乘並說，往往在說法中，貶抑小乘，褒讚大乘，以引起鈍根者恥小慕大，促其進趣菩薩位，在八年之間，曾講過勝鬘、維摩等經。

方等本起經
方等本起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）普曜經之異名。對小乘部之修行本起經，中本起經等而立之異名。

方等泥洹經
方等泥洹經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）般泥洹經之異名，二卷，失譯。大乘家所傳佛之涅槃記也。與法顯譯之大般涅槃經（小乘部中）大同小異。

方等經
方等經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘經之總稱也。觀無量壽經曰：「讀誦大乘方等經典。」見方等條。[佛光大辭典](一)為大乘經之總稱。（參閱「大乘經典」828） (二)指十二部經中之毘佛略（梵 vaipulya）。毘佛略，意譯作方等、方廣等，乃宣說廣大平等之義理之經典。（參閱「十二部經」344） p1442 [佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘經的總稱。

方等般泥洹經
方等般泥洹經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，西晉竺法護譯。譯大乘大般涅槃經之前六品而止。

方等部
方等部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說方等時之諸經之部類也。[佛光大辭典]大乘經五大部之一。指華嚴、般若、法華、涅槃等四部以外之大乘諸經。為智旭閱藏知津所用之分類法，依天台五時判教，將大乘經類別為華嚴等五部，第二置方等部。包括開元釋教錄所分五大部（般若、寶積、大集、華嚴、涅槃）中之寶積、大集二部，與五大部之外，不屬於法華部之其餘諸經，以及開元以後譯出之密部儀軌等。 方等部分為方等顯說部、方等密咒部二部。顯說部收大寶積經等三六九部，一一○七卷，密咒部復分密咒經、密咒儀軌二種，密咒經有大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經等二八五部，五三九卷，密咒儀軌則有金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經等八十一部，一○三卷，顯密合計七三五部，一七四九卷。〔閱藏知津總目卷一〕 p1442 [中華佛教百科全書]大乘經五大部之一。指華嚴、般若、法華、涅槃之外的大乘經。《閱藏知津》〈總目〉卷一根據天台宗的五時判教，將大乘經分為五種部類。其中，第二類是方等部。此方等部又分方等顯說部、方等密咒部二類。顯說部中收《大寶積經》等三六九部一一○七卷；密咒部中又分密咒經、密咒儀軌二類。密咒經中收入《大佛頂密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》等二八五部五三九卷；密咒儀軌中收入《金剛頂經一切如來真實攝大乘現證大教王經》等八十一部一○三卷。顯密合計為七三五部一七四九卷。也就是將《開元釋教錄》等五大部中的寶積部、大集部，以及五大部之外，非法華部所屬的經典，再加上開元以後所譯出的密部儀軌等，名之為方等部。又，日本《縮刷大藏經》的分類，雖根據《閱藏知津》，但方等部中卻只收錄方等顯說部的三六三部一一三三卷。此外，另別立祕密部，收錄日本開板的錄內錄外的經軌，以及方等密咒部中的二五０部四二七卷。〔參考資料〕　《至元法寶勘同總錄》；《大日本校訂縮刻大藏經目錄》；烈維〈大藏方等部之西域佛教史料〉（《世界佛學名著譯叢》{59}）。

方等陀羅尼經
方等陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方等陀羅尼經之略稱。

方筞
方筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反

方篅
方篅[新集藏經音義隨函錄]市專反

方維
方維[一切經音義（慧琳音義）]以淮反廣疋隅也淮南子云天有四維是也

方網
方網[新集藏經音義隨函錄]音[絅-口+又]

方網三昧
方網三昧[佛光大辭典]指菩薩之三昧。菩薩之三昧縱橫八方，廣大無邊，猶如面面俱罩之羅網，故稱方網三昧。從容錄第八十二則（大四八‧二八○上）：「如今卻向延聖拂子頭上，入方網三昧，東方入定西方起，乃至男身入定女身起。」 p1442 

方[耒*夌]
方[耒*夌][新集藏經音義隨函錄]音楞

方舘
方舘[新集藏經音義隨函錄]音貫

方色喻五道
方色喻五道[佛光大辭典]據圓覺經略疏鈔載，圓覺淨性，於五道中隨類各應；譬如清淨之摩尼寶珠，映於五色，隨方各現，此因摩尼寶珠體性瑩淨，絕無瑕疵；故以之比喻圓覺之性在五道中之隨類應現，此即方色喻五道之義。即：(一)白色喻天，謂天因純善白業所感，乃得為天，故以西方白色而喻之。(二)黃色喻人，謂人由持五戒功德所感，乃得為人；以人不在四趣之苦，不在諸天之樂，處於兩者之中，故取中方黃色以喻之。(三)黑色喻地獄，謂地獄由上品十惡黑業所感，乃獲此報，故取北方黑色以喻之。(四)青色喻餓鬼，謂餓鬼由中品十惡之業所感，身常飢瘦，面多青色，故取東方青色以喻之。(五)赤色喻畜生，謂畜生由下品十惡之業所感，常為刀杖所傷害，受報血塗，故取南方赤色以喻之。 p1433 

方萃
方萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反

方蘥
方蘥[新集藏經音義隨函錄]上音戶下音藥並悞

方蟄
方蟄[一切經音義（慧琳音義）]沈立反顧野王蟄隱也說文從虫執聲[新集藏經音義隨函錄]直立反

方蠟
方蠟[新集藏經音義隨函錄]郎盍反

方術
方術[一切經音義（慧琳音義）]脣聿反術法也又邑中道曰術術通也言無所不通也[佛光大辭典]我國古代方士所行之術。指天文、曆算、占驗、星相、醫藥（包括巫醫）、卜筮、堪輿、遁甲、神仙、房中術等。其煉丹採藥、服食養生、祭祀鬼神、祈禳禁咒等為道教所承襲，成為重要之修煉濟度方法。 p1441 [國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄕㄨˋ, 1.道術。《莊子．天下》：「天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。」《呂氏春秋．不苟論．贊能》：「說義以聽，方術信行，能令人主上至於王，下至於霸。」2.泛指醫學、卜筮、星相等之術。《後漢書．卷八二．方術傳上．序》：「漢自武帝頗好方術，天下懷協道蓺之士，莫不負策抵掌，順風而屆焉。」《三國演義．第二九回》：「順帝時曾入山採藥，得神書於陽曲泉水上，號曰『太平青領道』，凡百餘卷，皆治人疾病方術。」

方袍
方袍[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）比丘所著之三種袈裟，皆為方形，謂之方袍。

方襲
方襲[新集藏經音義隨函錄]音習

方規
方規[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方法規則也。文句八曰：「示通經方規。」慈恩傳八曰：「大明立破方規。」

方詣
方詣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方者方所，詣者所至，謂事物之方針也。行事鈔上之一曰：「薄知方詣。」同資持記曰：「方詣明有所歸，方謂方所，詣謂至詣。」[佛光大辭典]方，謂方所；詣，謂所至。即謂事物之方針。四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一（大四○‧二上）：「薄知方詣。」 p1442 

方論師
方論師[佛光大辭典]印度二十種外道之一。係以方位為萬物之因的外道論師。據外道小乘涅槃論載，方論師執方為常住，以四方、四維等方位為天地之本源，天地滅後還入彼處，稱為涅槃。又大智度論卷十記勝論師亦以方為常住，攝於六句義之第一實句義中。〔百論卷下破常品〕（參閱「二十種外道」182） p1443 [中華佛教百科全書]印度二十種外道之一，主張方位為萬物之因。如《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰「最初生諸方，從諸方生世間人，從人生天地。天地滅沒還入彼處，名為涅槃。是故方論師說方是常，名涅槃因。」「方常住說」夙行於印度，《bṛhadāran-yakopaniṣad》云︰人死，其語入大，氣入風，眼入太陽，意入月，耳入方，身體入地；勝論師也認為方（diś）是常住，並將它攝於六句義的第一實句義之中。《大智度論》卷十載（大正25‧133b）︰「問曰︰何以言無方﹖汝四法藏中不說，我六法藏中說，汝眾入界中不攝，我陀羅驃中攝。是方法常相故，有相故亦有亦常。如經中說︰日出處是東方，日沒處是西方，日行處是南方，日不行處是北方。（中略）彼間、此間，彼此是方相。若無方無彼此，彼此是方相而非方。」《百論》卷下〈破常品〉所論亦與上述相同。由此可見，勝論師也是一種方論師。方論師也可能是勝論的一個支派。〔參考資料〕　《中論》卷一〈觀五陰品〉；《勝宗十句義論》；《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷一（末）；《百論疏》卷上（中）；《華嚴經疏隨疏演義鈔》卷十三。

方[貝*呂]
方[貝*呂][新集藏經音義隨函錄]音弓身也正作躬躳二形

方迯
方迯[新集藏經音義隨函錄]音外又音逃非

方隅
方隅[一切經音義（慧琳音義）]隅語俱切鄭玄注考工記日隅[角-土+(人/人)]也方謂四方隅謂四維也[新集藏經音義隨函錄]音愚[美-(王/大)+用]也川音作埤脾婢三音非[國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄩˊ 部分區域。《晉書．卷四二．唐彬傳》：「廣武將軍唐彬受任方隅，東禦吳寇，南臨蠻越，撫寧疆場，有綏禦之績。」

方頰
方頰[新集藏經音義隨函錄]古挾反

方饗
方饗[新集藏經音義隨函錄]音嚮

於[(ㄇ@人)/ㄙ/月]
於[(ㄇ@人)/ㄙ/月][新集藏經音義隨函錄]古犬反繫兔繩子也經音義作𦊨音嗟

於䇿
於䇿[新集藏經音義隨函錄]徒責反

於䔉
於䔉[新集藏經音義隨函錄]音筭

於䗦
於䗦[新集藏經音義隨函錄]芳逢反正作蜂螽二形也樹上懸戶蜂窠〡也於中有大如栲栳者也謂遙見蜂窠時疑是閻浮菓

於䴏
於䴏[新集藏經音義隨函錄]一見反

於一切因緣不作惡
於一切因緣不作惡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷六頁云：云何於一切因緣不作惡耶？謂由貪瞋癡所生諸惡，終不造作故。

於一切心無不繫念
於一切心無不繫念[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷四頁云：於一切心無不繫念者：為欲無間領解音韻文句義故。無不了知，無不通達，而空過者。

於一切施都無欲樂
於一切施都無欲樂[法相辭典（朱芾煌）]無性釋八卷五頁云：若諸菩薩，於一切施，都無欲樂者：此既遮言是不樂義。於來求施，當施我施，先施我施，此等一切，皆無欲樂；唯樂攀緣安住涅槃而行惠施。

於一切法得自在轉
於一切法得自在轉[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷九頁云：於一切法得自在轉者：由得神通於一切法，自在而轉。以諸如來，於一切世界，得無礙神通；非如聲聞等，猶有障礙故。

於一切法智無疑滯
於一切法智無疑滯[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷三頁云：於一切法智無疑滯者：顯示世尊斷一切疑殊勝功德。謂於諸法已得能除一切疑惑決定智故。又云：於一切法智無疑滯者：顯示世尊斷一切疑殊勝功德。謂自決定，乃能令他生決定故。

於一切法離言自性而起言說
於一切法離言自性而起言說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷二十頁云：問：若如是者；何因緣故；於一切法離言自性，而起言說？答：若不起言說；則不能為他說一切法離言自性。他亦不能聞如是義。若無有聞；則不能知此一切法離言自性。為欲令他聞知諸法離言自性；是故於此離言自性而起言說。

於一切種不作惡
於一切種不作惡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷五頁云：云何於一切種不作惡耶？謂由身語意不造眾惡故。

於一切至處道如實知
於一切至處道如實知[獅子吼站阿含經簡註]完全了知有什麼途徑能通往什麼結果。例如了知某人還須要多加教導才能證果，因此教導他，讓他證果；哪些因緣會造成貪欲的生起，因此要排除或對治；某些情況藉由修正身的造作（身行）而能夠清淨，但修正語、意的造作則幫助不大；某些情況藉由修正語的造作（語行）而能夠清淨，但修正身、意的造作則幫助不大（舉例來說，某人要和他的仇人用言語溝通，才能化解仇恨，但若只是打不還手、或只是自己心中有慈心但不溝通，則幫助不大）。相當的南傳經文作「如實了知導向一切處之路」。

於一切處所不作惡
於一切處所不作惡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷六頁云：云何於一切處所不作惡耶？謂依有情事處，及非有情事處，不造眾惡故。

於一切行成就大覺
於一切行成就大覺[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷三頁云：於一切行成就大覺者：顯示世尊，於一切乘所化有情，能隨所應，示現自身殊勝功德。謂遍了知一切有情性行差別；如其所應，現自身故。又云：於一切行成就大覺者：顯示世尊入種種行殊勝功德。謂隨所化有情所宜，現同類身，令彼入故。

於一忍一不忍
於一忍一不忍[阿含辭典（莊春江）]即「我接受某些，不接受另一些」。

於三摩地退失無倒
於三摩地退失無倒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷五頁云：云何當知於三摩地退失無倒？謂如有一，得初靜慮，便生喜足，不求上進；唯起愛味。由起如是欲俱行想作意故；遂便退失近欲界定。彼於此衰，能了是衰。由此因緣，當知無倒。又由所得靜慮定故；自譽毀他。謂我所得此靜慮定，非餘能得。由起如是欲俱行想作意故；所有蓋纏，轉增轉厚；便從定退。彼於此衰，能了是衰。又以所得靜慮諸定，顯示於他；為諸國王，及王臣等，當供養我。從定起已；尋思此事。由如是欲俱行想作意故；所有蓋纏，轉增轉厚，餘如前說。如是當知修靜慮者，於三摩地退失無倒。

於三摩地退時顛倒
於三摩地退時顛倒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷五頁云：云何應知於三摩地退時顛倒？謂如有一，得初靜慮。為涅槃故；積集資糧。彼於涅槃，已得所修資糧圓滿。由此因緣，或由功用，或復任運，起如是想作意現前。由如是想作意故；於諸色中，乃至識中，了知如病，乃至無我。由如是想作意故；從此無間，因世間定所生喜樂，不復現行，便作是念：我今退失定生利益，及所依止。遂還從彼退攝其心。如是當知修靜慮者，於三摩地退失顛倒。

於三摩地進時顛倒
於三摩地進時顛倒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷五頁云：云何應知於三摩地進時顛倒？彼謂我今退失離生喜樂，我今退失勝三摩地。謂靜慮者，勤修習故；心趣寂靜隨捨行故；從初靜慮，入於第二靜慮近分。然於此事，不善了知。於此位中，初靜慮地喜樂已過，第二靜慮地中所有喜樂，猶未能得。便作是念：於今退失離生喜樂。遂還從彼，退攝其心。當知如是修靜慮者，其心顛倒。

於上解脫希求憂慼
於上解脫希求憂慼[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十頁云：如經言：於上解脫，希求憂慼。云何希？謂修行者，作如是念：是處眾聖能具足住。求云何？謂修行者，作如是念：我於是處，當具足住。慼云何？謂於下劣，不生喜足。憂云何？謂於無上，心生思慕。

於上諸勝處，常行士夫施，剋終獲大果
於上諸勝處，常行士夫施，剋終獲大果[獅子吼站阿含經簡註]常常布施給上述各值得布施的所在，最終將獲得豐富的果報。

於下乘般涅槃障
於下乘般涅槃障[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷二十頁云：五、於下乘般涅槃障。謂所知障中俱生一分，令厭生死，樂趣涅槃；同下二乘，厭苦欣滅。彼障五地無差別道。入五地時，便能永斷。由斯五地，說斷二愚，及彼麤重。一、純作意背生死愚。即是此中厭生死者。二、純作意向涅槃愚。即是此中樂涅槃者。

於不動無倒
於不動無倒[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷八頁云：於不動無倒者：頌曰：於不動無倒，謂知義非有。非無如幻等。有無不動故。論曰：前說諸義，離有非有。此如幻等，非有無故。謂如幻作諸象馬等，非彼實有象馬等性；亦非全無亂識似彼諸象馬等而顯現故。如是諸義，無如現似所取能取定實有性；亦非全無亂識似彼所取能取而顯現故。等聲、顯示、陽燄、夢境、及水月等，如應當知。以能諦觀義如幻等，於有無品，心不散動，如實知見此不動者，應知是於不動無倒。

於世間無所取執
於世間無所取執[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷八頁云：云何於世間無所取執？謂於四顛倒，已永斷滅，永斷滅故；於彼身等，終不執取淨樂我常。

於二生處結生相續增廣
於二生處結生相續增廣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十三頁云：又即彼識、如是轉時，於二生處、當知結生相續增廣。一、於有色，二、於無色。於有色處，依止中有而有去來。於無色處，唯有從生。即於兩處、乃至壽盡、相續而住；故名為住。當知此住、欲界人中、有三分位。謂初入胎，識所滋潤，胎分圓滿，自胎而出。當知此三、復有差別。欲、色、無色，如其次第。

於二食中最上、最妙、最勝、最美者
於二食中最上、最妙、最勝、最美者[獅子吼站阿含經簡註]相對應的南傳經文作「這算是比較勝妙的兩餐」。

於亳
於亳[新集藏經音義隨函錄]步愽反古國名殷王所都處

於他世罪深見怖畏
於他世罪深見怖畏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷二十一頁云：又正觀見造惡行已；於其後世感惡趣苦，及感所餘匱乏等苦，正思擇已；終不現行。如是名為於他世罪深見怖畏。

於他有情不隨心轉戒
於他有情不隨心轉戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十七頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；懷嫌恨心，於他有情，不隨心轉。是名有犯；有所違越。是染違犯。若由懶惰懈怠放逸，不隨其轉；非染違犯。無違犯者，若彼所愛，非彼所宜；若有疾病；若無氣力，不任加行；若護僧製；若彼所愛，雖彼所宜，而於多眾、非宜非愛；若為降伏諸惡外道；若欲方便調彼伏彼，廣說如前；不隨心轉。皆無違犯。

於何而不轉
於何而不轉[獅子吼站阿含經簡註]在哪邊不再輪轉於生死。

於佛無智
於佛無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十九頁云：於佛無智者：謂不了知如來法身，及諸形相。

於佛無知
於佛無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於作意初修業者
於作意初修業者[法相辭典（朱芾煌）]如三種修瑜伽師中說。

於作意無倒
於作意無倒[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷八頁云：於作意無倒者：頌曰：於作意無倒，知彼言熏習。言作意彼依，現似二因故。論曰：所取能取言所熏習，名言作意，即此作意，是所能取分別所依。是能現似二取因故。由此作意，是戲論想之所熏習，名言作意。如實知見此作意者，應知是於作意無倒。

於俗
於俗[新集藏經音義隨函錄]辝欲反又音紹悞

於僧無智
於僧無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十九頁云：於僧無智者：謂不了知善行等相。

於僧無知
於僧無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於先所受無損失戒
於先所受無損失戒[法相辭典（朱芾煌）]如清淨戒中說。

於兢
於兢[新集藏經音義隨函錄]居陵反

於內受心法修循受心法觀
於內受心法修循受心法觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷十頁云：汝復應於四無色蘊，由聞思增上力，分別取相；於其三分，發起勝解。一、於奢摩他品，二、於無散亂品，三、於毗缽舍那品。於奢摩他品者：謂若汝心、於內略時，起無相無分別，寂靜想行，及無作用，無思慕，無躁動，離諸煩惱，寂滅樂想行。於所緣境無亂受等四無色蘊，剎那剎那，展轉別異；唯是新新而非故故，相續流轉。汝應於此如理思惟，發起勝解。如是名為於內受心法修循受心法觀。

於內因內
於內因內[阿含辭典（莊春江）]全句為「於內因內作以不作都無欲無方便」，解讀為「作以不作於內因內都於欲無方便」，即「對應該作或不應該作的，打從自己內心都沒有意願，也不會努力」。

於內因內，作以不作，都無欲、無方便
於內因內，作以不作，都無欲、無方便[獅子吼站阿含經簡註]對應該作或不應該作的，自己內心都沒有自主意願，也不想去努力而有所作為。[佛光阿含藏]巴利本作                 na hoti chando vā vāyāmo vā idaj vā karanīyaj idaj vā akaranīyaj  ti.  其意為：對於〔一切事〕應做或不應做，不得由〔自己的〕願望或精進。即由於宿命所造之因，作與不作都沒有自己的意願及方便(精進)能左右它。             

於內外受心法修循受心法觀
於內外受心法修循受心法觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷十頁云：於毗缽舍那品者：謂汝善取毗缽舍那相已；住有相有分別作意。於有分別有相所緣增上內所生受等四無色蘊，如理作意，思惟此法，剎那剎那，展轉別異，唯是新新而非故故，相續流轉。如前所說，發起勝解。如是名為於內外受心法修循受心法觀。

於內外對礙想
於內外對礙想[阿含辭典（莊春江）]「對礙想」(SA)，「有對想」(MA)，南傳作「有對想」(paṭighasaññā)，菩提比丘長老英譯為「嫌惡的想法」(perceptions of aversion)，或「知覺器官衝擊的認知」(perceptions of sensory impingement)。按：「有對」(paṭigha)，有兩個意思：1.為「障礙；對礙」，指的是「五境」對「五根」的撞擊，2.為「激怒(瞋恚)，厭惡；嫌惡」。

於內外無知
於內外無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於內外見而不盡者
於內外見而不盡者[阿含辭典（莊春江）]在自己或他人身上看到未能斷盡(這爭執的根本)者。

於內外身修循身觀
於內外身修循身觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷九頁云：後復應於自身內外諸不淨物，善取其相；令心明了。又於他身內外不淨，善取其相；令心明了。於自所愛，汝當發起如是勝解。復於死已；出送塚間。至塚間已；棄之在地。棄在地已；至青瘀位，至膿爛位，廣說乃至至骨鎖位；發起勝解。數數發起此勝解已；復令其心，於內寂靜。如是名為於內外身修循身觀。依自他身若內若外而發起故。

於內外身等住循身等觀
於內外身等住循身等觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷二十頁云：云何於內外身等住循身等觀？若緣外他有情數身色為境，住循身觀；是名於內外身等住循身觀。又云：若緣非根所攝有執有受色為境；是名於內外身等住循身觀。又云：若緣他輕安俱行麤重俱行色為境；是名於內外身等住循身觀。又云：若緣依能造大種色所生、根境所攝、造色為境；是名於內外身等住循身觀。又云：若緣無識身色，於過去時，有識性，有識身色、於未來時無識性，相似法性、平等法性、為境；是名於內外身等住循身觀。又云：若緣內表、身變異不變異青瘀等相、及緣外表身變異不變異青瘀等相，相似法性、平等法性、為境；是名於內外身等住循身觀。

於內無知
於內無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於內身中修循身觀
於內身中修循身觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷九頁云：如是汝由善取如是厭離相故；善取如是欣樂相故；善取如是奢摩他相故；善取如是毗缽舍那相故；善取如是光明相故；於時時中，內心寂靜；於時時中，由隨相行毗缽舍那，思擇諸法。即於不淨，正修加行增上力故；於諸念住，漸次趣入。將趣入時，汝應先於內身所有三十六物，始從髮毛，乃至小便，善取其相。汝應於是自內身中諸不淨物，先當發起不淨勝解。數數發起此勝解已；復令其心，於內寂靜。如是名為於內身中修循身觀。依自身內而發起故。

於內身等住循身等觀
於內身等住循身等觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷二十頁云：云何於內身等住循身等觀？謂若緣內自有情數身色為境，住循身觀；是名於內身等住循身觀。又云：謂若緣根所攝，有執有受色、為境；是名於內身等住循身觀。又云：謂若緣自內定地輕安俱行色為境；是名於內身等住循身觀。又云：謂若緣內能造大種色為境；是名於內身等住循身觀。又云：謂若緣有識身內色為境；是名於內身等住循身觀。又云：謂若緣自中身髮毛爪齒等相為境；是名於內身等住循身觀。

於六覺心想
於六覺心想[獅子吼站阿含經簡註]心念投向於色、聲、香、味、觸、法而起各種想法。此處的「覺」為「尋」的舊譯。相當的《別譯雜阿含經》經文作「第六意出覺」，相當的南傳經文作「而依止六十者有尋」。[阿含辭典（莊春江）]解讀為指「第六之意根」。

於六觸處如實通達無智
於六觸處如實通達無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：或於六觸處，不能如實遍通達者：謂於六處順樂受等觸所生中，彼滅寂靜，不能如實遍了知故。又此加行、不能如實於法通達知見現觀者：謂即於彼法、不如實知故。

於六觸處如實通達無知
於六觸處如實通達無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於共相無倒
於共相無倒[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷九頁云：於共相無倒者：頌曰：以離真法界，無別有一法；故通達此者，於共相無倒。論曰：以無一法，離法無我者；故真法界諸法共相攝。如實知見此共相者，應知是於共相無倒。

於其中間當受佛決
於其中間當受佛決[獅子吼站阿含經簡註]??

於冄
於冄[新集藏經音義隨函錄]音染

於利無利
於利無利[阿含辭典（莊春江）]於可以得到益處的地方但卻沒得到益處。

於前後際無智
於前後際無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十九頁云：於前後際無智者：謂於未來諸行當生法性，又當生已，當盡法性，不了知故。

於前後際無知
於前後際無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於前際無智
於前際無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：復次於前際無智者：謂於過去諸行，無常法性，不了知故。又云：彼於如是不了知者：謂依前際，等起不如理思惟：我於過去世，為曾有耶？乃至廣說我為是誰？誰當是我？今有此情，從何而來？於此沒已；當往何所？如是依前後際不如理作意故；於如是無常法性，愚癡不了。於諸行中，我見隨逐。

於前際無知
於前際無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於加行及彼果成辦無堪任性
於加行及彼果成辦無堪任性[法相辭典（朱芾煌）]如五種無堪任性中說。

於加行無堪任性
於加行無堪任性[法相辭典（朱芾煌）]如五種無堪任性中說。

於勤精進善知其量
於勤精進善知其量[法相辭典（朱芾煌）]如知量中說。

於受取中善知其量
於受取中善知其量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十頁云：於受取中善知量者：謂於此時應受；從此應受，此所應受，齊此應受。何時應受？謂日初分。即以此時為受用故。從何應受？謂除五種非所行處。何所應受？謂清淨物，如來所許。除酒肉等所不應飲，不應食物。齊何應受？謂知量而受。勿令自損，或損於他。

於受用中善知其量
於受用中善知其量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十一頁云：於受用中善知量者：謂如所受，於此時中，應可受用。於何時中應可受用？謂如前說日之初分，是受用時。於何處所應可受用？謂於好處；或居道場，或在聚落。何所應受用？謂如前說清淨物等。齊何應受用？謂善知量，應可受用。勿令飢惱，勿不順斷，勿令諸界起不平等。

於受用欲處慢
於受用欲處慢[法相辭典（朱芾煌）]如慢中說。

於哀
於哀[新集藏經音義隨函錄]烏開反悲也正作哀

於善不喜足
於善不喜足[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷十六頁云：於善不喜足者：如有一類非唯得少戒，便生喜足，廣說乃至非唯得死生智證通，便生喜足；彼作是念：我修諸善，乃至未得阿羅漢果，於其中間，終不喜足。是名於善不喜足。

於善喜足
於善喜足[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷十六頁云：於善喜足者：如有一類，唯得少戒，便生喜足，唯得少禁，便生喜足，唯得離欲，便生喜足，唯得不淨觀，便生喜足，唯得持息念等，便生喜足，或唯得初靜慮乃至第四靜慮，便生喜足，或唯得慈無量乃至捨無量，便生喜足，或唯得空無邊處定，乃至非想非非想處定，便生喜足，或唯得預流果、一來果、不還果、便生喜足。或唯得神境智證通，天耳智證通，他心智證通，宿住隨念智證通，死生智證通，便生喜足；此等名為於善喜足。

於喜離欲
於喜離欲[法相辭典（朱芾煌）]此第三靜慮所離。如第三靜慮中說。

於因所生無智
於因所生無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十九頁云：於因所生無智者：謂於行等諸有支中，從無明等因所生性，不了知故。又於雜染清淨品法；謂不善、善，有罪、無罪，過患、功德，相應故。隨順黑白，謂無明，明分故，黑黑異熟，白白異熟，及有對分，謂即黑白黑白異熟。如是一切，皆從因緣之所生故；名為緣生。於彼一切，不了知故；名為無智。

於因無智
於因無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十九頁云：於因無智者：謂於無明等諸有支中，能為行等所有因性，不了知故。

於因無知
於因無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於堛
於堛[新集藏經音義隨函錄]羊廉反正作鹽塩二形又方伏普逼二反非

於塊
於塊[一切經音義（慧琳音義）]古文[凵@士]同苦對反[凵@士]結土也土塊也

於塩
於塩[新集藏經音義隨函錄]羊廉反

於境最極愛味心株覆事
於境最極愛味心株覆事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十七頁云：復次諸出家者、棄捨所學增上力故；當知安立顧戀境界。又出家者、毀犯尸羅增上力故；當知安立未出家者棄背趣入心株覆事。遠離慚愧故。一向愛味故。若堅執取所緣境界；當知彼名最極愛味。由是因緣，於修上品諸善業中，為心株杌。是不調柔，無堪能義。又即由此增上力故；行諸惡行，內懷隱暱；所造眾惡，故生其覆。如是一切、略攝為一，說名於境最極愛味心株覆事。

於外受心法修循受心法觀
於外受心法修循受心法觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷十頁云：於無散亂品者：謂汝於先取諸境界，緣諸境界，墮不定地，過去盡滅，及今失念心亂所生諸相尋思隨煩惱境，增上受等四無色蘊。汝應於此，如理作意。如是諸法，其性皆是誑幻所作，暫時而有，率爾現前；多諸過患；其性無常；不可保信。汝應如是發起勝解。如是名為於外受心法修循受心法觀。

於外無知
於外無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於外身中修循身觀
於外身中修循身觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷九頁云：次應於外諸不淨物，善取其相。汝當發起青瘀勝解，廣說乃至骨鎖勝解。或狹小勝解，或廣大勝解，或無量勝解。數數發起此勝解已；復令其心，於內寂靜。如是名為於外身中修循身觀。依他外身而發起故。

於外身等住循身等觀
於外身等住循身等觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷二十頁云：云何於外身等住循身等觀？若緣外非有情數色為境，住循身觀；是名於外身等住循身觀。又云：若緣非根所攝無執無受色為境；是名於外身等住循身觀。又云：若緣自內不定地麤重俱行色為境；是名於外身等住循身觀。又云：若緣外能造大種色為境；是名於外身等住循身觀。又云：若緣無識身有情數青瘀等位色為境；是名於外身等住循身觀。又云：若緣他中身髮毛爪齒等相為境；是名於外身等住循身觀。

於大師所生不信順
於大師所生不信順[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十一頁云：由三種相，應知於大師所，生不信順。謂於有體、尊勝、得智。

於如法有十詰責
於如法有十詰責[阿含辭典（莊春江）]對它有十種如法的責難。

於威儀路成就軌則
於威儀路成就軌則[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷三頁云：云何名為於威儀路成就軌則隨順世間不越世間隨順毗奈耶不越毗奈耶？謂如有一，於所應行，於如所行；即於此中，如是而行。由是行故；不為世間之所譏毀，不為賢良正至善士諸同法者諸持律者諸學律者之所訶責。如於所行，於其所住、所坐、所臥，當知亦爾。如是名為於威儀路成就軌則隨順世間不越世間隨順毗奈耶不越毗奈耶。

於媯
於媯[新集藏經音義隨函錄]居萎反

於宂
於宂[新集藏經音義隨函錄]玄夬反

於客無倒
於客無倒[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷七頁云：於客無倒，其相云何？頌曰：知法界本性，清淨如虛空。故染淨非主。是於客無倒。論曰：法界本性淨若虛空。由此應知先染後淨二差別相，是客非主。如實知見此客相者，應知是名於客無倒。

於尒
於尒[一切經音義（慧琳音義）]今作[企-止+爾]同而是反詩云百[企-止+爾]君子箋云尒汝也或作[侮-母+小]奴履反[侮-母+小]我字也

於己而不見己
於己而不見己[獅子吼站阿含經簡註]有恆常不變的自我，只是我見不到。相當的《中阿含經》經文作「神見非神」，相當的南傳經文作「我就以真我認知非真我」。

於已清淨見難成辦有五種
於已清淨見難成辦有五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷十八頁云：於已清淨見難成辦，當知亦有五種。一、若捨不為；不能自作故。二、於所餘事，非請他為能成辦故，三、決定應作故。由於自心，未令清淨；必於眾苦、不得解脫，成吉祥性。四、非於惡業現在不作，即說彼為已作清淨。即名已得於現見法永離熾燃無對治道。先所造作惡不善業，必不壞故。五、由彼清淨學無學道，證得所顯故。彼觀清淨，由此五相，難可成辦；心生厭患。

於弶
於弶[一切經音義（慧琳音義）]下強兩反文字集略云弶者施[(ㄇ@(企-止))/肙]於道路也考聲以弓[(ㄇ@(企-止))/肙]鳥獸也古今正字從弓京聲

於彼愛生而生、繫而繫、住而住
於彼愛生而生、繫而繫、住而住[獅子吼站阿含經簡註]對於美好的事物，有貪愛生起才生起（貪愛），（有貪愛）繫著才繫著（貪愛），保持（在貪愛上）才保持（在貪愛上）。

於彼於此
於彼於此[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：於彼於此者：於如所說，或所未說。

於彼果成辦無堪任性
於彼果成辦無堪任性[法相辭典（朱芾煌）]如五種無堪任性中說。

於彼欲無欲
於彼欲無欲[獅子吼站阿含經簡註]不貪愛前述的色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲、法欲。

於彼為信為不信
於彼為信為不信[阿含辭典（莊春江）]即「對此可能相信，可能不相信」。

於彼色因緣生阨礙、阨礙盡已
於彼色因緣生阨礙、阨礙盡已[獅子吼站阿含經簡註]於前述色境因緣而生的束縛障礙消盡了。其中「阨礙」指束縛、障礙。

於後前想
於後前想[獅子吼站阿含經簡註]在來回走中（保持）正知。[阿含辭典（莊春江）]「後前想」，南傳作「前後有感知的」(pacchāpuresaññī)，菩提比丘長老英譯為「所有是前與所有是後的知覺」(percipient of what is behind and what is in front)。

於後有處慢
於後有處慢[法相辭典（朱芾煌）]如慢中說。

於後法利勸導利行
於後法利勸導利行[法相辭典（朱芾煌）]如一切利行中說。

於後際無智
於後際無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十九頁云：於後際無智者：謂於現在諸行盡滅法性，不了知故。

於後際無知
於後際無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於從因所生諸行無知
於從因所生諸行無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於微小罪見大怖畏
於微小罪見大怖畏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷五頁云：云何名為於微小罪見大怖畏？謂於諸小隨小學處，若有所犯，可令還淨；名微小罪。於諸學處，現行毀犯；說名為罪。既毀犯已；少用功力，而得還淨；說名微小。由是因緣，名微小罪。云何於中見大怖畏？謂作是觀：勿我於此毀犯因緣，無復堪能得所未得，觸所未觸，證所未證。勿我由此近諸惡趣，往諸惡趣。或當自責，或為大師諸天有智同梵行者，以法呵責。勿我由此遍諸方維，惡名惡稱惡聲惡頌，遐邇流佈。彼於如是現法當來毀犯因生諸非愛果，見大怖畏。由是因緣，於小隨小所有學處，命難因緣，亦不故犯。或時或處失念而犯，尋便速疾如法發露，令得還淨。如是名為於微小罪見大怖畏。

於微細罪深見怖畏
於微細罪深見怖畏[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷三頁云：於微細罪深見怖畏者：謂犯小隨小學處，犯已可出者，皆名微細罪。復次若犯已，少用功出者；名微細罪。若於此中深見怖畏；謂勿令我，因此犯故，便不堪任得所未得，悟所未悟，證所未證。勿復令我墮於惡趣，起惡趣行。勿復令我後自悔責。勿為大師諸天聰慧同梵行者，以法訶責。又勿令我惡名稱等，流佈十方。因見如是現法後法不可樂事，深生怖畏。為如是故，於小隨小學處，乃至命難因緣，終不故犯。設復失念；或時犯已；疾疾悔過，如法而出。如是名為於微細罪深見怖畏。

於德無德
於德無德[阿含辭典（莊春江）]於可以修學德行的地方但卻沒有修得德行。

於心意識一切祕密善巧菩薩
於心意識一切祕密善巧菩薩[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷二頁云：廣慧！若諸菩薩、於內各別如實不見阿陀那，不見阿陀那識；不見阿賴耶，不見阿賴耶識；不見積集，不見心；不見眼色及眼識；不見耳聲及耳識；不見鼻香及鼻識；不見舌味及舌識；不見身觸及身識；不見意法及意識。是名勝義善巧菩薩。如來施設彼為勝義善巧菩薩。廣慧！齊此、名為於心意識一切祕密善巧菩薩。如來齊此施設於心意識一切祕密善巧菩薩。

於心迷失差別
於心迷失差別[法相辭典（朱芾煌）]如貫穿差別中說。

於怨害有情所修攝受想
於怨害有情所修攝受想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷八頁云：云何菩薩於有怨害諸有情所修攝受想？謂諸菩薩、應如是學。我為一切有情之類，發菩提心；攝受一切有情之類，皆為親眷。我應為彼作諸義利。我今不應本於有情欲作義利，而當於彼不忍怨害，作非義利。如是如理正思惟故；於有怨害諸有情所，滅除他想；住攝受想。依攝受想，於諸怨害，悉能堪忍。

於怨害有情所修無常想
於怨害有情所修無常想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷七頁云：云何菩薩於有怨害諸有情所修無常想？謂諸菩薩、應如是學。諸有有情、若生若長一切無常；皆是死法。極報怨者，謂斷彼命。是諸有情、命念念斷。智者何緣復欲更斷。如是生死性無常法諸有情上、其有智者、尚不應起有染濁心；況當以手塊杖加害。何況一切永斷其命。如是如理正思惟故；捨常堅想，安住無常不堅固想。依無常想，於諸怨害，悉能堪忍。

於怨害有情所修習苦想
於怨害有情所修習苦想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷七頁云：云何菩薩於有怨害諸有情所修習苦想？謂諸菩薩、應如是觀。若諸有情大興盛者，尚為三苦常所隨逐。所謂行苦、壞苦、苦苦。況諸有情住衰損者。如是觀已；應如是學。我今於此苦常隨逐諸有情所，應勤方便，令離眾苦。不應於彼重加其苦。如是如理正思惟故；斷滅樂想；生起苦想。依此苦想，於諸怨害，悉能堪忍。

於悃
於悃[新集藏經音義隨函錄]音梱

於惠施中不自在轉
於惠施中不自在轉[法相辭典（朱芾煌）]無性釋八卷五頁云：若諸菩薩於惠施中不自在轉者：謂令慳等，施所治障，不自在轉。

於惠施中不自策勵
於惠施中不自策勵[法相辭典（朱芾煌）]無性釋八卷五頁云：若諸菩薩於惠施中不自策勵者：謂能任運常行施故；不須自策。而能策他。勸令施故。

於惡聲等不護雪戒
於惡聲等不護雪戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷九頁云：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀；於自能發不信重言，所謂惡聲、惡稱、惡譽；不護不雪。其事若實，而不避護；是名有犯；有所違越。是染違犯。若事不實，而不清雪；是名有犯；有所違越。非染違犯。無違犯者，若他外道；若他憎嫉；若自出家，因行乞行，因修善行，謗聲流佈；若忿弊者，若心倒者，謗聲流佈；皆無違犯。

於意云何
於意云何[獅子吼站阿含經簡註]於意云何是「於汝意云何」的簡化，詢問對方意見的意思。[阿含辭典（莊春江）]你怎麼想？

於慢無間等
於慢無間等[獅子吼站阿含經簡註]（洞察而）完全地破除我慢。這邊的「無間等」是止滅的意思。

於懅
於懅[新集藏經音義隨函錄]其去反急也務也

於應恭敬而不恭敬過失
於應恭敬而不恭敬過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷四頁云：若於尊教，輕觸怨咎，怒睛惡視；不恭敬聽受別解脫經等。當知是名於應恭敬而不恭敬過失。

於應覆藏而不覆藏不應覆藏而反覆藏過失
於應覆藏而不覆藏不應覆藏而反覆藏過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷四頁云：若於未受具戒補特伽羅前，宣示實得勝過人法；或復覆藏苾芻所犯麤惡罪等。當知是名於應覆藏而不覆藏不應覆藏而反覆藏過失。

於應避護不正避護過失
於應避護不正避護過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷四頁云：若有棄擲僧祇臥具、置迴露處、捨而去等；或邪受用等。當知是名於應避護不正避護過失。

於我無怨恨人而生怨結，於好人所而作不好
於我無怨恨人而生怨結，於好人所而作不好[獅子吼站阿含經簡註]XXX

於我行慈事
於我行慈事[阿含辭典（莊春江）]對我作友善的事。

於戲
於戲[新集藏經音義隨函錄]上音烏下音呼古文嗚呼字也[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄏㄨ 感嘆詞。《禮記．大學》：「於戲！前王不忘，君子賢其賢而親其親。」《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「於戲！丞相亮其悉朕意，無怠輔朕之闕，助宣重光，以照明天下。」也作「嗚呼」。

於所作事成就軌則
於所作事成就軌則[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷三頁云：云何名為於所作事成就軌則隨順世間不越世間隨順毗奈耶不越毗奈耶？謂如有一，於其所作若衣服事，若便利事，若用水事，若楊枝事，若入聚落行乞食事，若受用事，若盪缽事，若安置事，若洗足事，若為敷設臥具等事。即此略說衣事缽事，復有所餘如是等類諸所應作，名所作事。如其所應，於所應作，於如所作；即於此中，如是而作。由是作故；不為世間之所譏毀，不為賢良正至善士諸同法者諸持律者諸學律者之所訶責。如是名為於所作事成就軌則隨順世間不越世間隨順毗奈耶不越毗奈耶。

於所取法
於所取法[阿含辭典（莊春江）]在順於取之法上；在所執取的之事或物上，參看「法」。

於所食等善知其量
於所食等善知其量[法相辭典（朱芾煌）]如知量中說。

於拴
於拴[新集藏經音義隨函錄]巨月反又或作杙羊力反

於捁
於捁[新集藏經音義隨函錄]古沃反

於撅
於撅[新集藏經音義隨函錄]巨月反株也

於攝受饒益無堪任性
於攝受饒益無堪任性[法相辭典（朱芾煌）]如五種無堪任性中說。

於教二諦
於教二諦[佛光大辭典]指「於之二諦」與「教之二諦」。係三論宗嘉祥大師吉藏所創之說。歷來諸經論與各家所說之真俗二諦，有二種、三種、四重、六重等分別，吉藏總攝諸說而歸納為於教二諦。「於」為「所依」，「教」為「能依」。亦即諸佛所依之二諦為「於之二諦」，諸佛為眾生所說之法為「教之二諦」。六塵之境界為於之二諦，乃如來說法之所依。同樣之六塵境界，凡夫見之，視為實有，稱為「於俗諦」；聖者灼鑑，知其為空，稱為「於真諦」。又如來依此六塵而說真空妙有。稱為「教俗諦」；超越言語思慮而宣說無所得之理，稱為「教真諦」。大乘玄論卷一（大四五‧一五上）：「能依是教諦，所依是於諦。」〔二諦義卷上〕（參閱「二諦」244） p3276 

於文無倒
於文無倒[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷七頁云：此中云何於文無倒？頌曰：知但由相應，串習、或翻此；有義及非有，是於文無倒。論曰：若於諸文，能無間斷次第宣唱：說名相應。共許此名，唯目此事，展轉憶念；名為串習。但由此二，成有義文。與此相違，文成無義。如實知見此二文者，應知是名於文無倒。

於斷不遮止
於斷不遮止[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷一頁云：於斷不遮止者：如有一類，為斷不善法，為圓滿善法；勇猛精進，熾然愛樂，勤修不息；作是念言：云何令我速疾證得如理善法。彼於如是勇猛精進熾然愛樂勤修習時，未能證得如理善法；便作是念：如世尊說：無處無容善男子等勤修正行而不證得如理善法。由我所修正行，未滿，是故未證如理善法。我所修斷，定應不空、不虛、有果、有利、有義、有味、有益。由彼於斷，知有勝利，不生厭患誹謗毀訾。是名於斷不遮止。復有一類，為斷不善法，為圓滿善法；勇猛精進，熾然愛樂，勤修不息；作是念言：云何令我速疾證得如理善法。彼於如是勇猛精進，熾然愛樂，勤修習時，未能證得如理善法；或雖證得，而不了知；便作是念：如世尊說：無處無容善男子等勤修正行而不證得如理善法。由我所修正行未滿，是故未證如理善法。我所修斷，定應不空不虛有果有利有義有味有益。由彼於斷，知有勝利，不生厭患誹謗毀訾。是名於斷不遮止。復有一類，為斷不善法，為圓滿善法；勇猛精進，熾然愛樂，勤修不息；作是念言：云何令我速疾證得如理善法。彼於如是勇猛精進，熾然愛樂，勤修習時，遂能證得如理善法。便作是念：我所修斷，決定不空不虛有果有利有義有味有益。由彼於斷，知有勝利，不生厭患誹謗毀訾。是名於斷不遮止。

於斷迷失差別
於斷迷失差別[法相辭典（朱芾煌）]如貫穿差別中說。

於斷遮止
於斷遮止[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷十六頁云：於斷遮止者：如有一類，為斷不善法，為圓滿善法；勇猛精進，熾然愛樂，勤修不息；作是念言：云何令我速疾證得如理善法。彼於如是勇猛精進熾然愛樂勤修習時，未能證得如理善法；便作是念：我所修斷，虛空無果，無利無義，無味無益。由彼於斷，謂無勝利；便生厭患；誹謗毀呰。如是名為於斷遮止。復有一類，為斷不善法，為圓滿善法；勇猛精進，熾然愛樂，勤修不息；作是念言：云何令我速疾證得如理善法。彼於如是勇猛精進熾然愛樂勤修習時，未能證得如理善法；或雖證得，而不了知；便作是念：我所修斷，空虛無果，無利無義，無味無益。由彼於斷，謂無勝利；便生厭患，誹謗毀呰。如是亦名於斷遮止。

於旒
於旒[新集藏經音義隨函錄]音流

於時時間應聽法
於時時間應聽法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：於時時間應聽法者：至如是時應正觀察：我今說法，多有所作；他說法時，應正了知。勿我於中，當為障礙。即便慇重，以謙下心，坐於卑座，具足威儀。隨其所能，聽聞正法，起恭敬相。為欲啟悟先未解義，而興請問。若不悟解，或復沈疑；終不譏誚。於其勝者，恭敬隨順。於等、於劣，恭敬法故；亦不輕懱。於說法師，深生尊重。

於有中第一
於有中第一[阿含辭典（莊春江）]在(未解脫的)生存中最高境界者，指「有想無想處」，即「非想非非想處」。

於有見恐怖
於有見恐怖[阿含辭典（莊春江）]看見了生存的恐怖。

於有身滅涅槃心不樂著，顧念有身
於有身滅涅槃心不樂著，顧念有身[獅子吼站阿含經簡註]對於自我的寂滅涅槃，不喜好、信服，還牽掛著自我。相當的南傳經文作「於有身滅，心不進、不澄、不安住、不信解」。

於杙
於杙[新集藏經音義隨函錄]羊力反

於某
於某[一切經音義（慧琳音義）]莫補反又莫厚反尚書尒元孫某孔安國某名也臣諱君故曰某名凡不知名皆云某

於染淨無倒
於染淨無倒[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷九頁云：於染淨無倒者：頌曰：知顛倒作意，未滅及已滅；於法界雜染，清淨無顛倒。論曰：若未斷滅顛倒作意：爾時法界，說為雜染。已斷滅時，說為清淨。如實知見此染淨者，如次是於染淨無倒。

於桒
於桒[新集藏經音義隨函錄]音早菓名

於桶
於桶[新集藏經音義隨函錄]他孔反

於梁
於梁[新集藏經音義隨函錄]先結反破木〡也正作楔也悞新俱舍論云破木用楔是也

於梏
於梏[新集藏經音義隨函錄]古[泛-之+犬]反

於業無智
於業無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十九頁云：於業無智者：謂於諸業，唯有行性，不能了知；而妄計度我為作者。

於業無知
於業無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於業異熟無智
於業異熟無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十九頁云：於業異熟無智者：謂遍愚一切獲得誹謗業果邪見。此即宣說外道異生於諸法中所有無智。

於業異熟無知
於業異熟無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於樂於苦於無二中平等業
於樂於苦於無二中平等業[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷二十一頁云：於樂於苦於無二中平等業者：即是無限大悲故。無限悲者：愍三苦故。於有苦有情，愍其苦苦；於有樂有情，愍其壞苦；於不苦不樂有情，愍其行苦。不苦不樂，故名無二。

於樔
於樔[新集藏經音義隨函錄]助交反鳥窠也

於橛
於橛[一切經音義（慧琳音義）]權月反莊子云前有銜橜之飾考聲橜短尖木也文字典說橛[木*戈]也從木厥聲論作栓俗字非也

於橜
於橜[新集藏經音義隨函錄]巨月反

於欷
於欷[新集藏經音義隨函錄]許既反

於正法、律如實知見
於正法、律如實知見[獅子吼站阿含經簡註]清楚明白地見到真理（四聖諦），即初果聖者有的「法眼淨」。

於此世罪深見怖畏
於此世罪深見怖畏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷二十一頁云：善能造作自他義利。諸所施為，皆以正法，不以非法。於現法中他作惡行，深見過失。謂或殺、或縛、或罰、或退、或被譏毀。正思擇已；終不現行。如是名為於此世罪深見怖畏。

於此二邊，心所不隨，正向中道
於此二邊，心所不隨，正向中道[獅子吼站阿含經簡註]對於常見與斷見二邊，心不認同，而是正確地向著中道。「中道」指不走極端、不偏不倚的觀念或行為。

於此五根不空無果
於此五根不空無果[獅子吼站阿含經簡註]有這五根就不會徒勞無功。相當的南傳經文作「像這樣，五根是功不唐捐的」。

於此即法
於此即法[阿含辭典（莊春江）]即「就在(上述所說的)這件事上」，參看「法」，南傳作「在此範圍」。

於此差別
於此差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十五頁云：於此差別者：謂於善趣惡趣所有差別。

於此覺了
於此覺了[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十頁云：於此覺了者：謂即於此作證法中，諸解脫智，廣為他說，宣揚開示。

於此諸法，心隨入住解脫不退轉，於彼所起繫著無有我
於此諸法，心隨入住解脫不退轉，於彼所起繫著無有我[獅子吼站阿含經簡註]對這些事物，心能隨即進入穩定地解脫而不退失，在這些事物上縱使有執著也不起我見。本經說的「見法」通常是初果聖者的程度，但初果聖者還有貪、瞋、癡等煩惱殘存，因此這句提到「於彼所起繫著」是可能的，然而初果聖者已斷身見，縱使有執著也不起我見。

於此識身……具足住
於此識身……具足住[獅子吼站阿含經簡註]比對本經的對應經典，重複的這幾句可能是誤抄重複的冗文。 ？？（待未來仔細確認。）

於殼
於殼[新集藏經音義隨函錄]口[美-(王/大)+用]反

於河渚中
於河渚中[一切經音義（慧琳音義）]渚支與反爾雅曰水中可居者曰洲小洲曰渚小渚曰沚小沚曰坻人所居曰潏沚音止坻音遲潏字決述二音也

於法三摩地善巧菩薩相
於法三摩地善巧菩薩相[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷七頁云：復次方廣分中，於法三摩地善巧菩薩相云何可知？謂由五種因故。一、剎那剎那，消除一切麤重所依。二、出離種種想，得樂法樂。三、了知無量無分別相。四、順清淨分無分別相，恆現在前。五、能攝受轉上轉勝圓滿成就佛法身因。

於法利智、出智、決定智
於法利智、出智、決定智[獅子吼站阿含經簡註]對於法有犀利的智慧、出離的智慧、不疑的智慧。這三者分別斷除身見、戒禁取見、疑結，即初果所斷三結。

於法得滅應作四句
於法得滅應作四句[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷四頁云：於法得滅，應作四句。或於諸法，唯得擇滅。謂諸有漏過現生法。或於諸法，唯非擇滅。謂不生法無漏有為。或於諸法，俱得二滅。謂彼不生諸有漏法。或於諸法不得二滅。謂諸無漏過現生法。

於法正修
於法正修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十九頁云：云何菩薩於法正修？當知此修，略有四相。一者、奢摩他，二者、毗缽舍那，三者、修習奢摩他毗缽舍那，四者、樂修習奢摩他毗缽舍那。云何奢摩他？謂諸菩薩，由八種思善依持故；於離言說唯事唯義所緣境中，繫心令住；離諸戲論，離心擾亂，想作意故；於諸所緣而作勝解。於諸定相，令心內住、安住、等住；廣說乃至一趣等持。是名奢摩他。云何毗缽舍那？謂諸菩薩，由奢摩他熏修作意，即於如先所思惟法，思惟其相；如理簡擇，最極簡擇，極簡擇法。廣說乃至覺明慧行。是名毗缽舍那。云何修習奢摩他毗缽舍那？謂諸菩薩，於奢摩他毗缽舍那，無間加行，慇重加行，恆常修習。是名修習奢摩他毗缽舍那。云何樂修習奢摩他毗缽舍那？謂諸菩薩，即於如是止觀相中，其心無動。於無功用離諸加行任運轉處，攝受無亂。是名樂修習奢摩他毗缽舍那。當知此中，是諸菩薩，如如修習奢摩他毗缽舍那，如是如是樂住奢摩他毗缽舍那。如如樂住奢摩他毗缽舍那，如是如是奢摩他毗缽舍那清淨。如如奢摩他清淨，如是如是身安心安，增長廣大。如如毗缽舍那清淨，如是如是若知若見，增長廣大。齊此名為修所應作。謂於所依中，應除遣麤重；及於一切所知，應修清淨知見。如是一切修所作業，菩薩由前四種修相，皆能成辦。

於法正思
於法正思[法相辭典（朱芾煌）]如八種修行正思所攝法隨法行中說。

於法無智
於法無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十九頁云：於法無智者：謂不了知善說等相。

於法無知
於法無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於法選擇、思量
於法選擇、思量[獅子吼站阿含經簡註]揀擇、解析事物。同義於前段的「分別於法、量度」，都是指「觀」法。

於淨最勝
於淨最勝[獅子吼站阿含經簡註]最高能到清淨的境界，或許指色界三禪天中最高天遍淨天的境界（以無邊的清淨為意念專注的對象所成就的定境）。

於清淨無堪任性
於清淨無堪任性[法相辭典（朱芾煌）]如五種無堪任性中說。

於無常色，變易、不安隱色，言
於無常色，變易、不安隱色，言[獅子吼站阿含經簡註]「我勝、我等、我劣」：在無常的、變化的、不安穩的色上，說「我較優越」，或認為「我是等同的」，或認為「我較差」。

於無怖無高無倒
於無怖無高無倒[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷十頁云：於無怖無高俱無顛倒者：頌曰：有情、法、無故，染淨性俱無。知此無怖高，是於二無倒。論曰：有情及法，俱非有故；彼染淨性，亦俱非有。以染淨義，俱不可得，故染淨品，無減無增。由此於中無怖無慢。如實知見無怖高者，應知是名於二無倒。

於無我而不見無我
於無我而不見無我[獅子吼站阿含經簡註]我不存在，只是我見不到我不存在。相當的《中阿含經》經文作「非神見神」，相當的南傳經文作「我就以非真我認知真我」。

於燧
於燧[新集藏經音義隨函錄]音遂火母

於版
於版[新集藏經音義隨函錄]布綰反

於現法利勸導利行
於現法利勸導利行[法相辭典（朱芾煌）]如一切利行中說。

於現法後法利勸導利行
於現法後法利勸導利行[法相辭典（朱芾煌）]如一切利行中說。

於甘
於甘[新集藏經音義隨函錄]上衣居反按於亦向反又居也代也麻谷及樓藏并川音並作笮非

於生死有取捨障
於生死有取捨障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十頁云：取捨生死，能障菩薩種姓所得無住涅槃，名於生死有取捨障。

於異熟無智
於異熟無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十九頁云：於異熟無智者：謂於有情世間，及器世間，若餘境界，業因所起；妄計自在作者生者。

於異熟無知
於異熟無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於病有情不往供事戒
於病有情不往供事戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十五頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；見諸有情、遭重疾病；懷嫌恨心，懷恚惱心，不往供事。是名有犯；有所違越。是染違犯。若為懶惰懈怠所蔽，不往供事；非染違犯。無違犯者，若自有病；若無氣力；若轉請他有力隨順令往供事；若知病者，有依有怙；若知病者，自有勢力，能自供事；若了知彼，長病所觸，堪自支持；若為勤修廣大無上殊勝善品；若欲護持所修善品，令無間缺；若自了知上品愚鈍，其慧鈍濁。於所聞法，難受難持，難於所緣攝心令定；若先許餘為作供事。如於病者，於所苦者、為作助伴，欲除其苦，當知亦爾。

於相善巧四種功德
於相善巧四種功德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷十五頁云：謂如有一，有學見跡，能善了知止舉捨相。由此因緣，得四功德。謂心住一緣，遠離麤重，能善受用身心安樂。是初功德。又淨定心、盡所修故；如所修故；能正審慮諸法道理，獲得內法毗缽舍那。是第二功德。彼由如是清淨止觀為依止故；於所修習菩提分法，勇猛無間，能常修習；能委修習；無懈無憚。是第三功德。彼由如是無懈憚心，獲得第一正念正知，心善解脫。又能受用解脫喜樂、及無染樂。於現法中、得安樂住。是第四功德。

於秤
於秤[新集藏經音義隨函錄]赤證反

於稱
於稱[一切經音義（慧琳音義）]出證反爾雅云稱謂平輕重之具也廣雅云稱度也鄭注考工記云稱猶等也考聲正作稱說文從禾爯聲作秤俗字也

於空靜處
於空靜處[阿含辭典（莊春江）]即「無人而且安靜的地方」，南傳作「住於空屋」。

於簟
於簟[新集藏經音義隨函錄]徒點反塵字韻也

於糸
於糸[一切經音義（慧琳音義）]彌壁反說文細絲也

於繩
於繩[新集藏經音義隨函錄]市陵反

於罝
於罝[一切經音義（慧琳音義）]古文[(ㄇ@︿)/組]二形同子邪反爾雅兔[(ㄇ@人)/古]謂之[(ㄇ@人)/古]郭璞曰[(ㄇ@人)/且]遮也遮取兔也

於群則眠覺，非為空自活
於群則眠覺，非為空自活[獅子吼站阿含經簡註]在人群中覺醒（而行善、布施），才不是白白空過地活一遭。相當的《別譯雜阿含經》經文作「慳貪不布施，是名常睡眠；修施濟匱乏，是名為覺悟。」

於義無倒
於義無倒[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷七頁云：於義無倒，其相云何？頌曰：似二性顯現，如現實非有。知離有非有，是於義無倒。論曰：似二性顯現者：謂似所取能取性現。亂識似彼行相生故。如現實非有者：謂如所顯現。實不如是有。離有者：謂此義。所取能取，性非有故。離非有者：謂彼亂識，現似有故。如實知見此中義者，應知是名於義無倒。

於聖教中無有乖諍
於聖教中無有乖諍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十二頁云：於聖教中無乖諍者：所謂大師及諸弟子、若義、若句、若文、於文句義，平等潤洽，互相隨順。非如異道施設見解，種種非一差別不同。第一句者：所謂前句。若以此句，問於初一；即以此句，而問第二。設於初一，依蘊而問；復於第二依餘問者；便不得名與第一句平等潤洽互相隨順。

於自相無倒
於自相無倒[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷九頁云：於自相無倒者：頌曰：於自相無倒；知一切唯名。離一切分別，依勝義自相。論曰：如實知見一切眼色乃至意法，皆唯有名；即能對治一切分別。應知是於自相無倒。此依勝義自相而說。若依世俗；非但有名。可取種種差別相故。

於舋
於舋[新集藏經音義隨函錄]香恡反

於舟
於舟[新集藏經音義隨函錄]音染

於色不復染著愛樂住，彼色變易、無常、滅盡，則生樂住
於色不復染著愛樂住，彼色變易、無常、滅盡，則生樂住[獅子吼站阿含經簡註]若對色境不沉溺在因貪愛而有的快樂中，則無論色怎麼樣改變或消失，依然能保持著安樂的狀態。

於色受有氣味
於色受有氣味[阿含辭典（莊春江）]對色(物質)有回味、想念與執著。

於色喜愛，是名色集
於色喜愛，是名色集[獅子吼站阿含經簡註]對色的喜愛造成色生起。第42經的相當經文作「愛喜是名色集」，相當的《七處三觀經》經文作「愛習為色習」，相當的南傳經文作「由食物的生起而有色的生起」。

於色愛喜者，則於苦愛喜
於色愛喜者，則於苦愛喜[獅子吼站阿含經簡註]貪愛色的話，即是貪愛苦。（因為色是無常、「苦」、空、非我的。）

於苐
於苐[新集藏經音義隨函錄]音第宅舍別名又音提非也

於苦大樂更樂想
於苦大樂更樂想[阿含辭典（莊春江）]將苦當成樂觸；以痛苦為快樂。

於苦等四諦無知
於苦等四諦無知[法相辭典（朱芾煌）]如十九種無知中說。

於苦等無智
於苦等無智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十九頁云：於苦等無智者：謂如諸經所分別相，及十六行中，不了知故。

於苦謂樂
於苦謂樂[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷七頁云：又契經言：於苦謂樂，名顛倒者；此別意說。以諸世間，於諸樂受妙欲諸有一分樂中，一向計樂；故成顛倒。謂諸樂受，若依異門，亦有苦性。然諸世間，唯觀為樂；故成顛倒。諸妙欲境，樂少苦多；唯觀為樂，故成顛倒。

於莒
於莒[續一切經音義]下居許反玉篇云草名也釋文云國名春秋時所封亦羸姓之後也

於蒜
於蒜[一切經音義（慧琳音義）]下酸亂反考聲云蒜似葫而小極殠也顧野王云今本草所謂蒜消糓理骨者為小蒜所謂葫者為大蒜說文葷菜也從艸祘聲殠音醜狩反葷音訓君反

於蕩
於蕩[新集藏經音義隨函錄]徒朗反

於藤
於藤[新集藏經音義隨函錄]徒登反

於號
於號[新集藏經音義隨函錄]古檴反

於蠅
於蠅[新集藏經音義隨函錄]市陵反正作繩

於複
於複[一切經音義（慧琳音義）]囗目反說文云複重從衣复聲一云褚衣

於說法師故思輕毀戒
於說法師故思輕毀戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十四頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；於說法師、故思輕毀；不深恭敬；嗤笑調弄；但依於文，不依於義。是名有犯；有所違越。是染違犯。

於諦
於諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗之語。於者所依之義。佛之說法為教諦，所依之二諦為於諦。是依中論諸佛依此二諦說法之文而立。二諦義上曰：「論云：諸法性空，世間顛倒，思有為世諦。諸賢聖真知顛倒性空，為第一義諦。諸佛依此二諦說法，（中略）今正此一句，明依二諦說法，所依是於諦，說法是教諦也。」

於諸下劣生歡喜想，當修上上昇進多住
於諸下劣生歡喜想，當修上上昇進多住[獅子吼站阿含經簡註]如果於各種不善的事歡喜，就得要修行提升以進步，多多努力以穩固修行。

於諸善品加行處所成就軌則
於諸善品加行處所成就軌則[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷四頁云：云何名為於諸善品加行處所成就軌則隨順世間不越世間隨順毗奈耶不越毗奈耶？謂於種種善品加行，若於正法受持讀誦；若於尊長，修和敬業，參覲承事，若於病者、起慈悲心，慇重供侍；若於如法宣白加行，住慈悲心，展轉與欲；若於正法，請問聽受，翹勤無墮；於諸有智同梵行者，盡其身力，而修敬事；於他善品，常勤讚勵；常樂為他宣說正法；入於靜室，結加趺坐，繫念思惟。如是等類，諸餘無量所修善法，皆說名為善品加行。彼於如是隨所宣說善品加行，如其所應，於所應作，於如所作；即於此中，如是而作。由是作故；不為世間之所譏毀，不為賢良正至善士諸同法者諸持律者諸學律者之所訶責。如是名為於諸善品加行處所成就軌則隨順世間不越世間隨順毗奈耶不越毗奈耶。

於諸善法常不捨軛
於諸善法常不捨軛[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十頁云：於諸善法常不捨軛者：謂於善法，不捨勤勇，精進無斷。是故說為於諸善法常不捨軛。

於諸善法心得決定
於諸善法心得決定[獅子吼站阿含經簡註]對於種種善法，心中十分確定，不會猶豫遲疑。

於諸善法未曾知足，於斷未曾遠離
於諸善法未曾知足，於斷未曾遠離[獅子吼站阿含經簡註]修行各種善法而不以為足，捨斷（各種惡法）而從不放棄。

於諸學處不甚恭敬
於諸學處不甚恭敬[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷二頁云：云何於諸學處不甚恭敬？謂遭厄難，寧捨學處，不棄身命。誌求身樂，及與壽命，不能隨護所有學處。

於諸學處善能受學
於諸學處善能受學[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷八頁云：云何於諸學處善能受學？圓滿受學所學尸羅故。謂具足圓滿受學學處；是故名為於諸學處善能受學。

於諸欲中生等憍
於諸欲中生等憍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：於諸欲中生等憍者：謂不觀過，受用欲故。

於諸欲想而得離染
於諸欲想而得離染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷七頁云：云何於諸欲想而得離染？謂於下分諸結，已斷已知。

於諸法中得無所畏
於諸法中得無所畏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十四頁云：於諸法中得無所畏者：謂於自所證，若他詰問；無悚懼故。二解　集論六卷三頁云：於諸法中得無所畏者：於依所證問記法中，諸怯劣心，永無有故。

於諸法中未得自在障
於諸法中未得自在障[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷二十二頁云：十、於諸法中未得自在障。謂所知障中俱生一分，令於諸法不得自在。彼障十地大法智雲、及所含藏所起事業。入十地時，便能永斷。由斯十地說斷二愚及彼麤重。一、大神通愚。即是此中障所起事業者。二、悟入微細祕密愚。即是此中障大法智雲及所含藏者。

於諸法智無有疑惑
於諸法智無有疑惑[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷三頁云：於諸法智無有疑惑者：顯示世尊妙善了達一切法智，能隨所應恆正教誨殊勝功德。謂於諸法懷疑惑者，無有堪能，隨應教誨。唯佛世尊，證見諸法智善決定，能隨所應，無倒教誨，無休廢故。又云：於諸法智無有疑惑者：顯示世尊了達當來法生妙智殊勝功德。謂於出過聲聞等境微細善種，如瓦石中細金種子，如是等境，無顛倒相，皆遍知故。

於諸法相善巧菩薩
於諸法相善巧菩薩[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷五頁云：復次德本！若諸菩薩，能於依他起相上，如實了知無相之法；即能斷滅雜染相法。若能斷滅雜染相法；即能證得清淨相法。如是德本，由諸菩薩如實了知遍計所執相，依他起相，圓成實相故；如實了知諸無相法，雜染相法，清淨相法。如實了知無相法故；斷滅一切雜染相法。斷滅一切雜染相法故；證得一切清淨相法。齊此名為於諸法相善巧菩薩。如來齊此施設彼為於諸法相善巧菩薩。

於諸等至獲得自在
於諸等至獲得自在[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷五頁云：若於是處、是時、是事，欲入諸定；即於此處、此時、此事，能入諸定。是名於諸等至獲得自在。

於諸行中有四決定
於諸行中有四決定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷八頁云：復次於諸行中，有四決定。一、無常決定，二、苦決定，三、空決定，四、無我決定。如彼卷八頁至九頁廣釋。

於譏
於譏[一切經音義（慧琳音義）]上於字說文從[方*(企-止)][方*(企-止)]音偃經從手非也下居依反廣雅譏諫也說文誹也從言幾聲也

於賈客兄弟所受諸飯食
於賈客兄弟所受諸飯食[獅子吼站阿含經簡註]佛陀剛成道時，行經的商人兄弟以麨蜜（炒熟的麵粉混合蜜糖）供養，成為最先皈依佛陀的人，後來更證得三果，詳見《增壹阿含經》卷三〈清信士品 6〉第1經、《五分律》卷十五、《中本起經》卷一〈轉法輪品 1〉。

於身修循身觀
於身修循身觀[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷二頁云：云何於身修循身觀？謂以分別影像身，與本質身，平等循觀。於身境，循觀身相似性，故名於身循身觀。由循觀察分別影像身門，審諦觀察本質身故。

於身無所依住
於身無所依住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷八頁云：云何於身無所依住？謂依諸定，修習念住；即於彼定，無有愛味；乃至無有住著。

於身觀滅法住
於身觀滅法住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷七頁云：云何於身觀滅法住？謂觀此身，於當來世，是死滅法。

於身觀集法住
於身觀集法住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷七頁云：云何於身觀集法住？謂觀此身，從過去世，及諸飲食，現在而生。

於身觀集滅法住
於身觀集滅法住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷七頁云：云何於身觀集滅法住？謂觀此身，於現在世，由飲食緣，增長久住；必當破壞。

於軻
於軻[新集藏經音義隨函錄]苦何反安字切脚也

於過去、未來、現在業法，受因事報如實知
於過去、未來、現在業法，受因事報如實知[獅子吼站阿含經簡註]完全了知過去、未來、現在三世的因果業報。例如了知過去世的什麼因，造成現在或未來的什麼果；過去世做的什麼事，造成現在的什麼樂果，卻在未來造成什麼苦果（舉例來說，過去世布施資助外道宣揚邪見，布施的業報是現在世有錢，邪見的業報是未來世愚癡）；過去世做了很多的什麼事，造成現在或未來多還是少的什麼果（舉例來說，過去世做了很多的布施，卻因為布施時心念不淨，導致現在或未來得到的善果很少）。

於醒
於醒[一切經音義（慧琳音義）]星[挺-壬+手]反)　金鑛(公猛反

於野
於野[新集藏經音義隨函錄]羊者反亦作埜

於鑠
於鑠[一切經音義（慧琳音義）]上音烏下商略反

於阿羅呵所為何所聞
於阿羅呵所為何所聞[獅子吼站阿含經簡註]你從佛陀所聽到的是什麼？「阿羅呵」即如來十號中「應供」的音譯，也是「阿羅漢」的另譯。

於隱密法不能開發，於顯露法不能廣問
於隱密法不能開發，於顯露法不能廣問[獅子吼站阿含經簡註]對於自己所不明白的法義不能夠研究清楚，對於已明白的法義不能夠衍伸提問、舉一反三。本經的「度處」在相當的《別譯雜阿含經》經文中解為「四諦」，相當的《增壹阿含經》經文中解為「賢聖八品道」，相當的南傳《中部尼柯耶》經文和本經一樣解為經律論的研討。

於電
於電[新集藏經音義隨函錄]子到反

於露地坐
於露地坐[阿含辭典（莊春江）]坐在露天處。

於鞘
於鞘[新集藏經音義隨函錄]音笑

於頸
於頸[新集藏經音義隨函錄]居郢反

於食受用種類過患
於食受用種類過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷七頁云：云何受用種類過患？謂如有一，將欲食時，所受段食，色香味觸，皆悉圓滿，甚為精妙。從此無間，進至口中，牙齒咀嚼，津唾浸爛，涎液纏裹，轉入嚥喉。爾時此食，先曾所有悅意妙相，一切皆捨。次後轉成可惡穢相。當轉異時，狀如變吐。能食士夫補特伽羅，若正思念此位穢相，於餘未變一切精妙所受飲食，初尚不能住食欣樂；況於此位？由如是等非一相貌，漸次受用增上力故；令其飲食，淨妙相沒，過患相生，不淨所攝；是名於食受用種類所有過患。

於食無有厭足所作過患
於食無有厭足所作過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷九頁云：云何於食無有厭足所作過患？謂諸國王剎帝利種、位登灌頂，亦於自國王都聚落，不住喜足；俱帥兵戈，互相征討。吹以貝角，扣擊鐘鼓，揮刀槃豎，放箭[矛*贊]矛，車馬象步，交橫馳亂，種種戈杖，傷害其身。或便緻死，或等死苦。復有所餘如是等類。是名於食無有厭足所作過患。

於食知量
於食知量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷七頁云：云何於食知量？謂彼如是守諸根已；以正思擇，食於所食，不為倡蕩，不為憍逸，不為飾好，不為端嚴，食於所食，然食所食，為身安住，為暫支持，為除飢渴，為攝梵行，為斷故受，為令新受當不更生，為當存養力樂無罪安隱而住。如是名為於食知量。二解　瑜伽二十三卷七頁云：云何名為於食知量？謂如有一，由正思擇，食於所食。不為倡蕩，不為憍逸，不為飾好，不為端嚴，乃至廣說。如彼卷七頁至十九頁廣釋。三解　瑜伽七十卷三頁云：復次於食知量勤修行者，斷除八處，乃名具足於食知量。何等為八？一、耽著飲食，二、耽著自身，三、命根壞滅，四、飢劣，五、身重，六、非無病，七、命不清淨，八、多營事業。四解　集異門論二卷九頁云：於食知量云何？答：如世尊說：苾芻當知；諸多聞聖弟子，能思擇而食；不為勇健，不為傲逸，不為顏貌，不為端嚴，而食所食。但為此身暫住存濟，止息飢渴，攝受梵行，而食所食。為斷故受，不起新受，無罪存濟力樂安住，而食所食。能思擇而食者：謂住如理所引思擇而食所食。不為勇健食所食者：非如一類食所食時，起如是心：我食此食，必使飽滿，令身勇健，能作重業，能荷重擔，資益壽量，久住世間，能摧怨敵，能越車乘，能遠跳躑，能作種種世間掉戲。不為傲逸食所食者：非如一類食所食時，起如是心：我食此食，必使飽滿，令我傲逸憍醉之心，起等起、生等生，相續引發，凌懱一切，隨情所樂，作縱逸業。不為顏貌食所食者：非如一類食所食時，起如是心：我食此食，必使飽滿，當令我身容貌光鮮，膚體潤滑。不為端嚴食所食者：非如一類食所食時，起如是心：我食此食，必使飽滿，當令我身成就第一美妙形色，眾所愛敬。但為此身暫住存濟食所食者：謂身亦名身，身根亦名身，五色根亦名身，四大種所造聚亦名身，於此義中，說四大種所造聚身。諸聖弟子食所食時，但起是心：我食此食，令四大種所造聚身，暫住等住近住安住；故名暫住。諸聖弟子食所食時，但起是心：我食此食，令四大種所造聚身，存隨存、濟隨濟、護隨護、轉隨轉；故名存濟。但為止息飢渴，食所食者：此中飢渴所起苦受，說名飢渴。諸聖弟子食所食時，但起是心：我食此食，當令飢渴所起苦受，暫時止息，不為惱害。但為攝受梵行食所食者：謂離婬欲，亦名梵行，八支聖道，亦名梵行。於此義中，八支聖道，說名梵行。諸聖弟子，食所食時，但起是心：我食此食，為欲攝受隨順增益八支聖道。為斷故受不起新受食所食者：不食為緣所起苦受，說名故受。飽食為緣所起苦受，說名新受。諸聖弟子食所食時，但起是心：我食此食，為斷故受，不起新受，非為充悅。為無罪存濟而食所食者：存濟有二種。一、有罪存濟，二、無罪存濟。云何有罪存濟？答：如有一類，矯妄詭詐，現相激磨，以利求利，而求飲食。如是方便得飲食已；歡喜受用，貪愛迷悶，耽著不捨，不見過患；不知出離。如是名為有罪存濟。云何無罪存濟？答：非如一類矯妄詭詐現相激磨以利求利而求飲食。如實方便得飲食已；如法受用，不貪不愛，不迷不悶，不耽不著，能見過患，善知出離。如是名為無罪存濟。諸聖弟子，但為如是無罪存濟而食所食。為力樂故食所食者：謂聖弟子食所食時，但起是心：我食此食，欲令身力得不衰退；心受喜樂，能辦善事。為安住故食所食者：謂聖弟子食所食時，但起是心：我食此食，欲令行立坐臥讀誦修定等時，身心安隱，諸有如是不重飲食，於諸飲食，有平等性，有知量性，有黠慧性，能了其相。既了相已；能自裁量。我今但應食爾所食。是謂於食知量。

於食知量二種略義
於食知量二種略義[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十三卷十七頁廣說。

於食知量圓滿
於食知量圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷五頁云：復次由五因緣，當知於食知量圓滿。一、依止對治故，二、遠離所治故，三、依自作業故，四、依處故，五、分別故。

於食積集所作過患
於食積集所作過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷八頁云：云何名為於食積集所作過患？謂如有一，為食因緣，寒時、為寒之所逼惱，熱時、為熱之所逼惱；種種策勵，劬勞勤苦，營農牧牛商估計算書數雕印，及餘種種工巧業處。為得未得所有飲食；或為積聚。如為飲食，為飲食緣，當知亦爾。如是策勵劬勞勤苦，方求之時，所作事業，若不諧遂；由是因緣，愁憂焦惱，拊胸傷歎，悲泣迷悶。何乃我功，唐捐無果，如是名為於食積集所作過患。

於食繫數
於食繫數[獅子吼站阿含經簡註]吃飯時省察（不自高、不放逸等）。「數」在此讀音同「屬」，指省察。[阿含辭典（莊春江）]「數」為「計數」，解讀為「吃東西時繫念著以下幾點」，或「繫念著又吃了一餐」。

於食能壞親愛所作過患
於食能壞親愛所作過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷九頁云：云何於食能壞親愛所作過患？謂諸世間、為食因緣，多起鬥諍。父子、母女、兄弟、朋友、尚為飲食，互相非毀；況非親里、為食因緣、而不展轉更相鬥訟？所謂大族諸婆羅門、剎帝利種、長者居士、為食因緣，迭興違諍；以其手足塊刀杖等、互相加害。是名於食能壞親愛所作過患。

於食計數思惟而食
於食計數思惟而食[獅子吼站阿含經簡註]吃飯時如理省察而吃。

於食追求種類過患
於食追求種類過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷八頁云：云何追求種類過患？謂於飲食追求種類，有多過患。或有積集所作過患，或有防護所作過患，或壞親愛所作過患，或無厭足所作過患，或不自在所作過患，或有惡行所作過患。

於食防護所作過患
於食防護所作過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷九頁云：云何名為於食防護所作過患？謂所作業，若得諧遂；為護因緣，起大憂慮。勿我財寶，當為王賊之所侵奪；或火焚燒；或水漂蕩；或宿惡作，當令滅壞；或現非理作業方便，當令散失；或諸非愛，或宿共財，當所理奪；或即家中，當生家火，由是當令財寶虧損。如是名為於食防護所作過患。

於餘作意
於餘作意[法相辭典（朱芾煌）]如五種正除遣中說。

於髁
於髁[一切經音義（慧琳音義）]誇化反正體字也經本作胯俗字也

於鳥
於鳥[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

於𠂕
於𠂕[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

於𡧱
於𡧱[新集藏經音義隨函錄]戶盖反正作𡧱

於𤓰
於𤓰[新集藏經音義隨函錄]古花反亦作苽

於𦝨
於𦝨[新集藏經音義隨函錄]步米反正作䏶

施
施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語檀那Dāna，離慳惜而施與他之義。唯識論九曰：「施以無貪及彼所起三業為性。」又曰：「施有三種：謂財施，無畏施，法施。」[佛光阿含藏]施(dinnaj)(巴)，即布施有果報之意。[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十四頁云：又能破裂慳吝、貧窮；及能引得廣大財位，福德資糧；故名為施。二解　俱舍論十八卷十頁云：何法名施？施招何果？頌曰：由此捨名施。謂為供為益，身語及能發。此招大福果。論曰：雖所捨物，亦得施名；而於此中、捨具名施。謂由此具，捨得成。故捨所由，是真施體。或由怖畏希求貪等，捨事亦成；非此意說。簡彼故說為供益言。謂為於他供養饒益而有所捨。此具名施。具名何謂？謂身語業。及此能發，謂何？謂無貪俱，能起此聚。如有頌曰：若人以淨心，輟己而行施；此剎那善蘊，總立以施名。應知如是施類福業事，能招當現大財福為果。言施類福者，顯施為體義。如葉類器草類捨等。戒修類言，準此應釋。為何所益而行施耶？頌曰：為益自他俱，不為二行施。論曰：此中一切未離欲貪，及離欲貪諸異生類，持己所有，奉施製多。此施名為唯為自益非他。由此自獲益故。若諸聖者、已離欲貪，施諸有情，除順現受；此施名曰唯為益他。以他由此獲饒益故。非為自益超果地故。若彼一切未離欲貪；及離欲貪諸異生類，持已所有，施諸有情；此施名為二俱益。若彼聖者，已離欲貪。奉施製多，除順現受；此施名曰不為益二。以此唯為恭敬報恩。[佛學常見詞彙（陳義孝）]把自己的東西送給人家。施有三種，即財施、法施、無畏施。[國語辭典（教育部）](一)ㄕ[動]1.實行、推行。如：「無計可施」、「恩威並施」。2.給予。如：「施比受更有福」。《論語．雍也》：「如有博施於民而能濟眾，何如？」宋．錢公輔〈義田記〉：「擇其親而貧、疏而賢者，咸施之。」3.加。如：「施壓」、「薄施脂粉」。《論語．衛靈公》：「己所不欲，勿施於人。」《莊子．大宗師》：「利澤施乎萬世。」4.設置、安置。《隋書．卷四十．宇文愷傳》：「下施輪軸，推移倏忽有若神功。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷九下．滇遊日記十一》：「水分兩派來，一東南，一西北，俱成懸流，橋不復能施。」[名]1.恩惠、德澤。如：「受施慎勿忘」。《左傳．僖公二十七年》：「報施救患，取威定霸，於是乎在矣。」2.姓。如漢代有施讎。(三)ㄧˊ[副]1.斜的古字。即斜行，迂迴曲折著走路。《孟子．離婁下》：「蚤起，施從良人之所之， 遍國中無與立談者。」漢．趙岐．注：「施者，邪施而行，不欲使良人覺也。」2.參見「施施」條。(二)ㄧˋ[動]1.及、延及。《詩經．大雅．皇矣》：「施于孫子。」《左傳．隱公元年》：「穎考叔純孝也，愛其母，施及莊公。」2.移動、變化。《荀子．儒效》：「若夫充虛之相施易也。」唐．楊倞．注：「施，讀曰移。 」《史記．卷一○三．萬石君傳》：「劍，人之所施易，獨至今乎？」

施[(ㄇ@人)/ㄙ/月]
施[(ㄇ@人)/ㄙ/月][新集藏經音義隨函錄]上失之反下古犬反

施[(ㄇ@人)/古]
施[(ㄇ@人)/古][一切經音義（慧琳音義）]孤戶反易云結繩為[(ㄇ@人)/古]以畋以漁[(ㄇ@人)/古][絅-口+ㄨ]也經文或作[(ㄇ@人)/且]子邪反[(ㄇ@人)/且]亦[絅-口+ㄨ]也二形隨作也

施[(ㄇ@人)/舟]
施[(ㄇ@人)/舟][新集藏經音義隨函錄]上失之反下古犬反正作[(ㄇ@(企-止))/ㄙ/月]

施㑚
施㑚[新集藏經音義隨函錄]奴可反

施䩙紐
施䩙紐[新集藏經音義隨函錄]上失支反中工犬反下女久反

施一切無畏菩薩
施一切無畏菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）除蓋障院八菩薩之一尊也。見除蓋障院條。

施一切無畏陀羅尼經
施一切無畏陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋施護譯。佛為帝釋天說。

施上進福田，植斯五種力
施上進福田，植斯五種力[獅子吼站阿含經簡註]布施上進的修行者，種植了五種力的善根。「福田」是譬喻供養應當供養的修行人能獲得福報，如同農夫在田中播種，往後則能收成。「五種力」可能指在家五法：信、戒、施、聞、慧，也可能指五力：信力、精進力、念力、定力、慧力。

施主
施主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行布施之主人也。自投資財而開法會或供養僧之人，又葬式之主等皆謂之施主。梵語檀越，陀那鉢底Dā－napati，思益經一曰：「世尊何謂菩薩能為施主？佛言：菩薩能教化眾生。」寄歸傳一曰：「梵云陀那鉢底，譯為施主。陀那是施，鉢底是主。而云檀越者，本非正譯。略去那字，取上陀音轉名為檀。更加越字，意道行由檀捨，自可越渡貧窮。妙釋雖然，終乖正本。」[佛光大辭典]梵語   dāna-pati。即施與僧眾衣食，或出資舉行法會等之信眾。音譯檀越、陀那鉢底、陀那婆。又作布施家。又梵漢兼舉而稱檀越施主、檀那主、檀主。依長阿含卷十一善生經（大一‧七二上）：「檀越當以五事供奉沙門、婆羅門。（中略）一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以時施，五者門不制止。善生！若檀越以此五事供奉沙門、婆羅門，沙門、婆羅門當復以六事而教授之。（中略）一者防護不令為惡，二者指授善處，三者教懷善心，四者使未聞者聞，五者已聞能使善解，六者開示天路。」又增一阿含經卷二十四謂，施主惠施有五功德：(一)名聞四遠，眾人歎譽。(二)若至眾中，不懷慚愧，亦無所畏。(三)受眾人敬仰，見者歡悅。(四)命終之後，或生天上，為天所敬；或生人中，為人尊貴。(五)智慧遠出眾人之上，現身漏盡，不經後世。今施主泛指一切布施者，或舉行喪葬儀式之喪家，亦稱施主。〔增一阿含經卷三清信士品、北本大般涅槃經卷十一、梵網經卷下、大智度論卷三〕 p3828 [法相辭典（朱芾煌）]如誰能施中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]實行布施的主人。[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄓㄨˇ 供養財物、飲食給出家人或寺院的俗家信徒。元．關漢卿《望江亭．第一折》：「今朝無甚事，施主人家化些道糧走一遭去。」《紅樓夢．第一五回》：「那時有個施主姓張，是大財主。」也稱為「齋主」。

施主差別
施主差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十一頁云：且由施主差別云何？頌曰：主異、由信等，行敬重等施，得尊重廣愛，應時難奪果。論曰：由施主成信戒聞等差別功德，故名主異。由主異故，施成差別。由施差別，與果有異。諸有施主，具如是德。能如法行敬重等四施，如次便得尊重等四果。謂若施主、行敬重施；便感常為他所尊重。若自手施，便能感得於廣大財，愛樂受用。若應時施；感應時財。所須廣時，不過時故。若無損施；便感資財、不為他侵，及火等壞。

施主有四種相
施主有四種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十五頁云：施主有四種相。一、有欲樂，二、無偏黨，三、除匱乏，四、具正智。

施主段
施主段[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法會願文述施主願意之處也。

施五種補特伽羅皆得現果
施五種補特伽羅皆得現果[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十四卷三頁云：復次非但施從滅定起者，能得現果。若施五種補特伽羅；皆得現果。一、從滅定起，二、從慈定起，三、從無諍定起，四、從見道起，五、從初得盡智起。復次若施五種補特伽羅；能得大果。一、父，二、母，三、病者，四、說法師，五、近佛地菩薩。

施[今/一]
施[今/一][新集藏經音義隨函錄]自宣反今作全

施住處
施住處[阿含辭典（莊春江）]捨棄煩惱之修習依止處，此處的「施」為「捨棄」(cāga)的異譯。南傳作「捨棄的依處」(cāgādhiṭṭhāna)。

施何得安樂
施何得安樂[阿含辭典（莊春江）]布施什麼可以(令施者)得到幸福安樂？《別譯雜阿含經》、相當的南傳經文亦同。

施作
施作[新集藏經音義隨函錄]上失支反〡設也

施僧
施僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以財物施與僧也。

施八方天儀則
施八方天儀則[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，大興善寺翻經院阿闍梨述。

施其
施其[新集藏經音義隨函錄]上式尓反廢也棄也正作㢮也

施[冉*巳]
施[冉*巳][新集藏經音義隨函錄]音那離施那此云正勤

施力
施力[獅子吼站阿含經簡註]以布施食物為例，人沒有進食就會沒有體力，提供食物讓人增強體力，稱為施力。施力者能夠獲得世世多力而無耗減的福報。

施化
施化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）施教化也。法華玄義一曰：「如來施化之意。」

施命
施命[獅子吼站阿含經簡註]以布施食物為例，提供食物讓人能夠延續生命，稱為施命。施命者能夠獲得世世長壽、財富無量的福報。

施品
施品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十九卷廣說。

施嚫
施嚫[新集藏經音義隨函錄]音襯

施因施果差別三種
施因施果差別三種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十一頁云：前已總明施招大富；今次當辯施果別因。頌曰：由主財田異，故施果差別。論曰：施有差別，由三種因。謂主、財、田、有差別故，施差別故，果有差別。如彼廣釋。

施圓滿
施圓滿[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷六頁云：云何施圓滿？謂數數施故；無遍黨施故；隨其所欲，圓滿施故；施得圓滿。依此義故，經作是說：為大施主者：此顯數數施義。由彼串習成性，數數能施故。一切沙門婆羅門等者：此顯無偏黨施義。無有差別，一切施故。若食若飲等者：此顯隨其所欲圓滿施義。如所意願，一切資財，皆施與故。復次無所依施故，廣清淨施故，極歡喜施故，數數施故，田器施故，善分佈新舊施故；施得圓滿。依此義故，經作是說：解脫捨，舒手施，樂遠離，常祠祀，捨具足，於正施時樂等分佈。如是諸句，隨其次第，顯示無所依施等。無所依施者：謂不迴向有及資財，而行惠施。田器者：謂貧苦田，功德田。舒手者：廣行惠施，手不潛縮故。常祠祀者：串習祠祀以成性故。捨具足者：慧為先故。於正施時樂等分佈者：於來求者，以所施物，等分佈故。

施報經
施報經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）長者施報經之略名。

施塋
施塋[新集藏經音義隨函錄]音營

施多毘迦
施多毘迦[翻梵語]應云首多地歌　譯曰首多者月地歌者最

施婆羅
施婆羅[翻梵語]應云施（始來反）婆羅　譯曰薀藻

施婆羅比丘
施婆羅比丘[一切經音義（慧琳音義）]施婆羅山名近山生故故以立名

施字
施字[新集藏經音義隨函錄]上吐何反經本作他字大般若經作剚他

施安
施安[獅子吼站阿含經簡註]以布施食物為例，人沒有進食就會煩惱身體將會衰弱敗壞，而心不安穩，提供食物讓人心得安穩，稱為施安。施安者能夠獲得世世安穩、不遇災患的福報。

施幰
施幰[一切經音義（慧琳音義）]虛偃反謂布帛張車上曰幰

施張
施張[新集藏經音義隨函錄]上式支反

施從滅定起者必得現果
施從滅定起者必得現果[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十四卷二頁云：問：何故施從滅定起者，或得現果，或得大果？答：若有施從此定起者；則為施從一切靜慮解脫等持等至起者。所以者何？諸欲入出滅盡等至，必先起欲界善心，次入初靜慮；如是乃至入非想非非想處。從此無間，入滅盡定。從此定出，或起非想非非想處，或起無所有處。如是乃至還起初靜慮，復入欲界善心。彼由如是功德熏相續故；能令施者，或得現果，或得大果。有說：從滅定起者，威儀寂靜，來往語言衣著飲食，皆悉詳審。諸清信長者婆羅門等，見已咸生希有之相。以慇淨心，施諸資具。故得現果，或得大果。有說：得此定者，名稱普聞，過於餘定。諸清信長者婆羅門等、聞已；皆生奇特之想。以慇淨心，施諸資具。故得現果，或得大果。有說：住滅定者，諸食皆斷。若施從此起者；則為施無食者食。謂住有漏有心定者，雖斷段食；而食有漏觸思識食。住無漏定者，雖斷真實四食；而有相似觸思識食。住滅定者，一切皆無。是故施從此起者，則為施於無食者食。由此因緣，或得現果，或得大果。有說：若有施從此定起者，則為施到涅槃還來者食。以此定似涅槃故。謂如入無餘依涅槃界者，滅一切有所緣法，心心所法，不起不滅；住滅定者，亦滅一切有所緣法，心心所法，不起不滅。故似涅槃。是故施從此定起者，則為施到涅槃還來者食。由此因緣，或得現果，或得大果。

施忛
施忛[新集藏經音義隨函錄]上失支反下扶嚴反

施性業
施性業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷七頁云：施性業者：謂若因緣，若等起，若依處，若自性。彼因緣者：謂以無貪無瞋無癡為因緣。彼等起者：謂無貪無瞋無癡俱行，能捨所施物，能起身語業思。彼依處者：謂以所施物、及受者、為依處。彼自性者：謂思所起能捨所施物身業語業。

施恩報恩方便善巧
施恩報恩方便善巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷十二頁云：云何菩薩施恩報恩方便善巧？謂諸菩薩、先於有情，隨力多少，施作恩惠。或施所須，或濟厄難，或除恐怖，或會所愛，或離非愛，或療病苦，令得安樂。彼諸有情，深知恩惠，欲報德者；菩薩爾時，勸令修善，以受報恩。告言：汝等非餘世財來相酬遺，為大報恩。汝等若能知父母恩，恭敬供養，廣說乃至受持淨戒；如是乃名大報恩德。菩薩如是於諸有情、先施恩惠，勸讚修善，名大報恩。由此方便，令他於善，精勤修學。是故名為施恩報恩方便善巧。

施惠
施惠[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以物施與他也。無量壽經下曰：「貪狼財色，不能施惠。」[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄏㄨㄟˋ 給予恩惠、德澤。如：「他施惠於人，從不求回報，在鄉里中贏得美名。」

施房舍比丘
施房舍比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）名二十億之沙門，於鞞婆尸佛世造一房舍施比丘僧，布一羊皮，使僧蹈其上，以其因緣於九十一劫中，足不蹈地，最後身生於大長者家，足下生毛，長二寸如青琉璃，而右旋，初生時父與二十億兩之金，後厭五欲出家得道。見智度論二十九。又云二十億耳。

施披
施披[新集藏經音義隨函錄]音婆

施挌
施挌[新集藏經音義隨函錄]音各樹枝也又古厄郎各二反亦作搭

施挮
施挮[新集藏經音義隨函錄]上式支反

施於惡田亦有愛果
施於惡田亦有愛果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十六頁云：若於善田，植施業種；可招愛果。若於惡田，雖施但應招非愛果？此不應爾。所以者何？頌曰：惡田有愛果。種果無倒故。論曰：現見田中種果無倒。從未度迦種，未度迦果生。其味極美。從賃婆種，賃婆果生。其味極苦。非由田力，種果有倒。如是施主，雖於惡田；而益他心，植諸施種；但招愛果，不招非愛。然由田過，令所植種，或生果少，或果全無。

施林
施林[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）屍棄於林中也。即四葬中之林葬。

施果感五不死
施果感五不死[佛光大辭典]據付法藏經卷三載，毘婆尸佛時，一比丘頭痛，薄拘羅尊者持一訶梨勒果施彼食之，其病即愈。尊者因施果之故，於九十一劫中在天上人間享福快樂，且未嘗有病。後生於婆羅門家，其母早亡，父所娶之繼母苦厭尊者，曾五度加害之，然皆無所損。及長，出家學道，證得阿羅漢果。尊者以施果之善因，招感其後母五度加害而不死之果報，即：(一)置[金*敖]不死，尊者年幼，於後母做餅時從而索之，後母憎嫉，將其置於熱[金*敖]上，然不能燒害。(二)釜煮不死，尊者於後母煮肉時從而索之，母益瞋恚，擲其於熱釜中，然不能害。(三)水溺不死，尊者於後母向河去時從而隨之，母即嫌惡，擲其於深水中而不溺斃。(四)魚吞不死，尊者於深水中被大魚吞入而不死。(五)刀割不死，尊者被魚吞入後，其魚亦遭捕入市場，然遇尊者之父買回，剖魚腹而救之。 p3828 

施枰
施枰[新集藏經音義隨函錄]上失支反下步盲反下又平病二音非

施棚
施棚[一切經音義（慧琳音義）]蒲萠反通俗文連閣曰棚棚亦閣也閣謂重屋也

施椓
施椓[新集藏經音義隨函錄]上式支反下直專反

施業
施業[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷九頁云：云何施業？謂因緣故，等起故，處所故，自體故，分別施業。因緣者：謂無貪無瞋無癡善根。等起者：謂彼俱行思。處所者：謂所施物。自體者：謂正行施時身語意業。

施樂觀音
施樂觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。左手置膝，右手置頰，為見蓮花之形者。

施歡人所愛
施歡人所愛[獅子吼站阿含經簡註]布施能給予別人歡喜，所以受到人們的喜愛。

施殫
施殫[新集藏經音義隨函錄]音丹盡也

施毓
施毓[新集藏經音義隨函錄]音育

施求良田，不施荒地
施求良田，不施荒地[獅子吼站阿含經簡註]布施給修行人（如同農夫在良田播種，往後則能收成），而不布施給惡人（以避免助長惡人造惡）。相當的南傳經文作「他審察後施與」。

施波羅蜜
施波羅蜜[佛光大辭典]梵語  dāna-pāramitā。又作布施波羅蜜、檀波羅蜜、檀那波羅蜜。為六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。施有財施、法施、無畏施等三種，能對治慳吝，除滅貧窮。財施者，施財貨予他人；法施者，為他人說法教化；無畏施者，令他人安心，使不怖畏。菩薩以此施人，故特稱施波羅蜜。又菩薩之施波羅蜜有九種相。即：自性施、一切施、難行施、一切門施、善士施、一切種施、遂求施、此世他世樂施、清淨施。〔華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品卷二、瑜伽師地論卷三十九〕（參閱「六波羅蜜」1273） p3829 

施波羅蜜多
施波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十九卷廣說。二解　顯揚三卷三頁云：一、施波羅蜜多。謂依菩提心，悲為導首；十種法行，助善修治；七種通達，為堅固根；或因資財，或因正法，或因無畏，五種功德大我所攝性。一、無著故捨，二、不觀故捨，三、無失故捨，四、無分別故捨，五、迴向故捨。由此行故，而諸菩薩，以資生具，攝諸有情。及由親近多修習故；令彼資糧圓滿，當成無上正偏知果。

施波羅蜜多十種清淨
施波羅蜜多十種清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷六頁云：復次於施波羅蜜多，由內及外，有十隨煩惱。對治彼故；得施波羅蜜多十種清淨。如菩薩地已說。由增一次第，依於外門，有五隨煩惱。一、遍染惱性，二、棄捨性，三、不持可樂性，四、意樂不圓滿性，五、不成熟性。依於內門，有五隨煩惱。一、不出離性，二、染煩惱性，三、不劣薄性，四、現前墮性，五、盡滅法性。

施波羅蜜多種姓相
施波羅蜜多種姓相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷三頁云：云何菩薩施波羅蜜多種姓相？謂諸菩薩、本性樂施；於諸現有堪所施物，恆常無間，性能於他平等分佈，心喜施與；意無追悔。施物雖少；而能均佈。惠施廣大，而非狹小。無所惠施，深懷慚恥。常好為他讚施勸施。見能施者、心懷喜悅。於諸尊重耆宿福田應供養者，從座而起，恭敬奉施。於其彼彼此世他世有情無罪利益事中，若請不請，如理為說。若諸有情，怖於王賊及水火等，施以無畏。能於種種常極怖中，隨力濟拔。受他寄物，未嘗差違。若負他債，終不抵誑。於共財所，亦無欺罔。於其種種末尼真珠琉璃螺貝璧玉珊瑚金銀等寶資生具中心迷倒者，能正開悟。尚不令他欺罔於彼；況當自為。其性好樂廣大財位。於彼一切廣大資財，心好受用。樂大事業，非狹小門。於諸世間酒色博戲歌舞倡妓種種變現耽著事中，速疾厭捨，深生慚愧。得大財寶，尚不貪著；何況小利。如是等類、當知名為菩薩施波羅蜜多種姓相。

施無厭
施無厭[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）摩揭陀國之那蘭陀寺，譯曰施無厭寺。玄奘久學於此。見那爛陀條。梵Nālanda。

施無畏
施無畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰施無畏者，施無畏薩埵等。觀音菩薩之異名。彼菩薩為眾生之依怙而使不畏怖者，即是施以無畏也，故名。法華經普門品曰：「此娑婆世界皆號之為施無畏者。」楞嚴經六曰：「十方微塵國土皆名之為施無畏者。」觀音玄義記一曰：「是觀世音菩薩摩訶薩，於怖畏急難之中能施無畏，是故此娑婆世界皆號之為施無畏者。」梵Abhayanda。[阿含辭典（莊春江）]給予無畏懼；無畏懼的布施，南傳作「無恐怖之施」(abhayadakkhiṇaṃ，另譯為「無畏施(abhaya-dāna)」)，菩提比丘長老英譯為「安全的保證」(a guarantee of safety)，並引註釋書的解說，傳說阿修羅與諸天的戰爭大多發生在大海，阿修羅常敗，逃走時經過仙人們隱居處，會大肆破壞住屋與道路，因為阿修羅相信仙人們獻策給天帝釋而擊敗他們。[佛光大辭典]梵語  abhaya-dāna。即拔濟種種之怖畏。又作無畏捨、無畏施。施，有財施、法施、無畏施三種，此無畏施即救度眾生，為其祛除種種怖畏之意。法華經卷七普門品謂，觀世音菩薩於怖畏急難中，能施無畏，故有「施無畏者」之稱。蓋佛苦薩以種種之威力方便，拔濟獅子、虎、狼、水、火、盜賊等諸怖畏，施以安慰眾生。〔瑜伽師地論卷三十九〕 p3830 [中華佛教百科全書]施與無畏之意。又作無畏捨、無畏施。乃三施之一。指拔濟眾生種種怖畏、免除眾生之恐懼感。《法華經》卷七〈普門品〉云（大正9‧57b）︰「是觀世音菩薩摩訶薩，於怖畏急難之中能施無畏，是故此娑婆世界皆號之為施無畏者。」《瑜伽師地論》卷三十九云（大正30‧510a）︰「無畏施者，謂濟拔獅子、虎、狼、鬼魅等畏，拔濟王、賊等畏，拔濟水、火等畏。」此謂佛菩薩以種種威力方便，拔濟眾生對獅子、虎、狼、水、火、盜賊等怖畏，以安慰施與眾生。在密教之中，標幟施無畏的印契稱為「施無畏印」。《大日經》卷四〈密印品〉描述天鼓雷音如來的印相（大正18‧25a）︰「復次以智慧手，上向而作施無畏形。頌曰︰能施與一切，眾生類無畏，若結此大印，名施無畏者。」《大日經疏》卷十三說此印能除一切眾生種種怖畏，愛恚即時皆息，亦除彼未來種種大怖畏。此外，藥師如來、不空羂索觀音、十一面觀音、准胝觀音、除蓋障菩薩等皆契此印。又，千手觀音四十手之中，右有一手作此印，稱之為「施無畏手」。如《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》云（大正20‧117a）︰「若為一切時一切處怖畏不安者，當於施無畏手，真言唵嚩日羅曩野吽泮吒。」又，《千光眼觀自在菩薩祕密法經》解說除怖觀自在菩薩之相（大正20‧122a）︰「若欲離怖畏者，當修施無畏法，其除怖觀自在菩薩，相好威光如前無異，唯舒右手垂五指現掌，左手舒五指，舉當左乳上現掌。」〔參考資料〕　《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉；《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》；《大智度論》卷十一；《大丈夫論》卷上；《法華經玄贊》卷十（末）；《大日經疏妙印鈔》卷五十三、卷五十五；《胎藏界大法對受記》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．又名施無畏者，或施無畏菩提薩埵，即觀世音菩薩的別名。２．消除眾生的危難和恐怖。

施無畏印
施無畏印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）施無畏之印契。舉右手舒五指以向於外者。大日經四曰：「以智慧手（右手）上向作施無畏形。頌曰：能施與一切眾生類無畏。若結此大印名施無畏者。」又曰：「舉毘鉢舍那臂作施無畏手，是施無畏者印。」守護國界主陀羅尼經曰：「右手展掌，竪其五指，當肩向外，名施無畏。此印能施一切眾生安樂無畏。」[佛光大辭典]梵語   abhayaj-dada  mudrā。施無所畏之德，離怖畏之印明，即象徵施一切眾生安樂無畏之印。結此印時，舉右手，五指前伸，掌向外，左手作拳，又執袈裟之兩角，安於臍上。如法句譬喻經卷三載，調達欲害佛，放五百醉象時，佛舉五指調御之。金剛界不空成就如來與胎藏界開敷華如來亦結此印。結此印所誦之真言為：南麼三曼多勃馱喃（namah  samanta  buddhānām，歸命普遍諸佛）薩婆他（sarvathā，遍一切處）爾娜爾娜（jina jina，勝）佩也那者那（bhaya  naśna，除恐怖）莎訶（svāhā，成就），意即如來之勝力遍一切處，普除一切之恐怖煩惱。〔大日經卷四、卷十三、胎藏界三密抄卷三〕 p3830 

施無畏手
施無畏手[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作施無畏印之手也。見左條。（CBETA註：見施無畏印條）

施無畏者
施無畏者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見施無畏條。

施無畏與與願
施無畏與與願[佛學大辭典（丁福保）]（印相）對於施無畏印而垂右手而仰掌者為與願印，但以此二印有互通之義，故往往有以與願印名施無畏印者。玄奘譯十一面神咒經曰：「左手執紅蓮華軍持，展右臂以掛數珠及作施無畏手。」香王菩薩陀羅尼經曰：「右臂垂下五指皆伸施無畏手，其五指端各雨甘露施五道眾生。」千光眼經曰：「施無畏舒右手垂五指現掌。」馬頭受檀法曰：「右臂垂下五指皆申施無畏手。」此等皆以與願為施無畏。

施無畏菩薩
施無畏菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界曼荼羅除蓋障院之上第三位。密號稱為自在金剛。以五智之光明施與眾生使無所畏者。[佛光大辭典]施無畏，梵名   Abhayaj-dada。全稱施一切無畏菩薩。為密教現圖胎藏界曼荼羅除蓋障院之第三尊。此尊以拔除一切眾生之種種怖畏憂患為本誓。密號為自在金剛。其形像，身呈肉色，右手結施無畏印，左手作金剛拳安於膝上，坐於赤蓮華上。其真言為：歸命阿佩延（abhayaj，無畏）那那（dada，施）莎訶（svāhā）。〔大日經卷四、大日經疏卷十三〕 p3831 

施燈功德經
施燈功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，高齊那連提耶舍譯。說施燈之功德。

施燈功德經一卷
施燈功德經一卷[新集藏經音義隨函錄]上他盍反

施牀
施牀[新集藏經音義隨函錄]上始支反下助㽵反

施牀枕
施牀枕[新集藏經音義隨函錄]上式支反中助㽵反下之審反

施物
施物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）布施之品物。

施物圓滿
施物圓滿[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷七頁云：云何應知施物圓滿？謂所施財物、非誑詐得故，所施財物、非侵他得故，所施財物、非穢離垢故，所施財物、清淨故，所施財物、如法所引故；是名施物圓滿。依此義故，經作是說：發起正勤所得財物者：此顯施物非誑詐得。誑詐得者：謂不起正勤而得財物。於自住處，他所寄物，謀詐得故。運手臂力所得財物者：此顯示物非侵他得。侵他得者：非自運動手力而得。他所勤苦種種方便，獲得財物，侵凌取故。離汙垢物者：此顯示物非穢離垢。由此施物，遠離汙穢染汙故。如法財者：此顯施物清淨。遠離刀毒酒等，非淨施物故。如法所得者：此顯示物如法所引。遠離偽斗稱等邪命財故。

施物清淨十相
施物清淨十相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十六頁云：云何施物清淨十相？一、廣大施。謂眾多差別故。二、平等施。謂無增無減故。三、應時施。謂當彼所樂故。四、上妙施。謂色等具足故。五、清淨施。謂非不淨物所雜穢故。六、如法施。謂無罪相應故。七、隨樂施。謂隨求者所愛樂故。八、利益施。謂隨彼所宜故。九、或頓或漸施。謂觀彼求者故。十、無間施。謂無斷絕故。

施珠
施珠[新集藏經音義隨函錄]上失文反設也安也

施田差別
施田差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十二頁云：由所施田、差別云何？頌曰：田異、由趣苦恩德有差別。論曰：由所施田、趣、苦、恩、德、各有差別，故名田異。由田異故；施果有殊。由趣別者，如世尊說：若施傍生，受百倍果。施犯戒人，受千倍果。由苦別者，如七有依福業事中，先說應施客行病侍園林常食，及寒風熱，隨時衣藥。復說若有具足淨信男子女人，成此所說七種有依福業事者，所獲福德，不可取量。由恩別者，如父母師，及餘有恩，如熊鹿等本生經說諸有恩類。由德別者，如契經言：若施持戒人，受億倍果等。

施眾生無畏
施眾生無畏[獅子吼站阿含經簡註]讓眾生不須要畏懼。

施福最勝者
施福最勝者[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十三頁云：於諸施福最勝者何？頌曰：脫於勝菩薩、第八施最勝。論曰：薄伽梵說：若離染者、於離染者，施諸資財；於財施中，此為最勝。若諸菩薩所行惠施，是普利樂諸有情因。雖不名為脫施於脫；而於施福，亦為最勝。除此、更有八種施中，第八施福，亦為最勝。八施者何？一、隨至施，二、怖畏施，三、報恩施，四、求報施，五、習先施，六、希天施，七、要名施，八、為莊嚴心為資助心為資瑜伽為得上義而行惠施。隨至施者：宿舊師言：隨近已至，方能施與。怖畏施者：謂見此財，壞相現前，寧施不失。習先施者：謂習先人父祖家法而行惠施。餘施易了，故不別釋。

施等所餘波羅蜜多何緣但有四數
施等所餘波羅蜜多何緣但有四數[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷七頁云：世尊！何因緣故，施設所餘波羅蜜多、但有四數？善男子！與前六種波羅蜜多為助伴故。謂諸菩薩、於前三種波羅蜜多所攝有情，以諸攝事方便善巧而攝受之；安置善品。是故我說方便善巧波羅蜜多，與前三種而為助伴。若諸菩薩、於現法中，煩惱多故；於修無間，無有堪能。羸劣意樂故，下界勝解故；於內心住，無有堪能。於菩薩藏，不能聞緣善修習故；所有靜慮，不能引發出世間慧。彼便攝受少分狹劣福德資糧，為未來世煩惱輕微，心生正願；如是名願波羅蜜多。由此願故，煩惱微薄，能修精進。是故我說願波羅蜜多，與精進波羅蜜多而為助伴。若諸菩薩、親近善士，聽聞正法，如理作意，為因緣故；轉劣意樂，成勝意樂；亦能獲得上界勝解。如是名力波羅蜜多。由此力故；於內心住，有所堪能。是故我說力波羅蜜多、與靜慮波羅蜜多、而為助伴。若諸菩薩、於菩薩藏，已能聞緣善修習故；能發靜慮。如是名智波羅蜜多。由此智故；堪能引發出世間慧。是故我說智波羅蜜多、與慧波羅蜜多、而為助伴。

施等與五德相應得入到彼岸數
施等與五德相應得入到彼岸數[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷五頁云：復次先已廣說施等，今當略說。謂諸菩薩所有佈施、略與五種功德相應，得入佈施到彼岸數。何等為五？一者、無著，二者、無戀，三者、無罪，四者、無分別，五者、迴向。如施，戒等，當知亦爾。無著者：謂於一切種施等障法中，無有罣礙。無戀者：謂於有染及彼果中，心無繫著。無罪者：謂遠離一切種施等隨煩惱。無分別者：謂於施等，不觀遍計所執自性。迴向者：謂以一切施等諸行，願得阿耨多羅三藐三菩提果。如是菩薩、由此五德，攝受一切波羅蜜多；名菩薩施，乃至名菩薩慧。名一切施，乃至名一切慧。名艱難施，乃至名艱難慧，廣說一切嗢柁南頌，皆隨決了。一切皆如本地分說。

施等與波羅蜜多四句分別
施等與波羅蜜多四句分別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋七卷五頁云：若施是波羅蜜多耶？設波羅蜜多是施耶者：是問。於答中，有施非波羅蜜多。謂離六種最勝、而行佈施。有波羅蜜多非施。謂六種最勝所攝戒等。有亦施亦波羅蜜多。謂六種最勝所攝佈施。有非施非波羅蜜多。謂離六種最勝而行戒等。如是一切處作四句應知。無性釋七卷六頁云：有是施非波羅蜜多者：謂離六種最勝而修佈施。有是波羅蜜多非施者：謂六種最勝所集戒等。有亦施亦波羅蜜多者：謂六種最勝所集佈施。有非施非波羅蜜多者：謂離六種最勝而修戒等。如於施中作是四句，如是於餘戒等五中，如其所應，皆善安立。

施系
施系[一切經音義（慧琳音義）]奚計反謂屧系履系等皆作系律文作緩蒵二形非也屧音思頁反

施紉
施紉[新集藏經音義隨函錄]女久反悞

施紐
施紐[新集藏經音義隨函錄]上失支反下女久反

施絃
施絃[新集藏經音義隨函錄]上失支反下許縣反索也又音賢又應和尚音義作絲以系字替之戶計反帶緒也

施絇
施絇[新集藏經音義隨函錄]上音絁下音鉤

施緣一覺
施緣一覺[阿含辭典（莊春江）]對「緣覺」(辟支佛)的布施。

施罛
施罛[一切經音義（慧琳音義）]古胡反爾雅云魚[(ㄇ@人)/古]謂之罛也郭注云罛大網也

施罝
施罝[新集藏經音義隨函錄]上失支反下子邪反

施羂
施羂[新集藏經音義隨函錄]上失支反下吉大反

施羅
施羅[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，原為摩竭陀國王舍城的外道大師，有五百位弟子，後來隨佛出家，詳見《增壹阿含經》卷四十六〈放牛品 49〉第6經。2.比丘名，原為摩竭陀國王舍城的外道大師，後來隨佛出家，佛陀稱讚他「一坐一食，不移于處」第一。[翻梵語]譯曰石山[佛光阿含藏]施羅(Sela)(巴)，又作施盧、貰夷羅。增一阿含弟子品第二十三經(佛光一‧七四)：「一坐一食，不移乎處，所謂施羅比丘是。」

施羅比丘尼
施羅比丘尼[翻梵語]譯曰名山

施者
施者[法相辭典（朱芾煌）]如誰能施中說。

施肉
施肉[新集藏經音義隨函錄]上尸利反別本作[施-方+示]也

施與
施與[新集藏經音義隨函錄]上方經作拖尸智反[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄩˇ 以財物施捨、賙濟他人。《三國志．卷五四．吳書．魯肅傳》：「家富於財，性好施與。」清．蔣士銓〈鳴機夜課圖記〉：「任俠好客，樂施與。」

施與資具
施與資具[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十頁云：又諸菩薩、備資生具；隨有來求，即皆施與。謂諸有情、求食與食，求飲與飲，求乘與乘，求衣與衣，求莊嚴、具施莊嚴，求諸什物、施以什物，求鬘塗香、施鬘塗香，求止憩處、施止憩處，求諸光明、施以光明。

施舋
施舋[新集藏經音義隨函錄]上失之反下古犬反繩也正作[(ㄇ@人)/ㄙ/月]羂二形謂弶竿安繩施於獸徑所以繫▆曰[(ㄇ@人)/ㄙ/月]一物雨名也悞

施色
施色[獅子吼站阿含經簡註]以布施食物為例，人沒有進食就會氣色憔悴，提供食物讓人增潤氣色，稱為施色。施色者能夠獲得世世端正、人見歡喜的福報。

施色力經
施色力經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）食施獲五福報經之異名。

施苞
施苞[新集藏經音義隨函錄]蒲角反

施藥院
施藥院[中華佛教百科全書]古代日本佛教施藥救濟貧窮病人之設施。乃依《像法決疑經》之四福田（敬田、施藥、療病、悲田）思想而建立的四院之一。相傳此院係聖德太子始創於四天王寺內。奈良時代之天平二年（730），光明皇后亦曾設置施藥院。平安時代，在左京也設有此院。天長二年（825）十一月，曾制定施藥院之職制（使、判官、主典、醫師各一員）。又，《延喜式》載有︰凡京內之貧窮者、病人及孤兒等，一律收容於施藥院或悲田院。鎌倉時代，忍性曾勸北條時宗於鎌倉桑谷開療病舍，二十年間收容五萬七千餘人。〔參考資料〕　《續日本紀》卷十；《本朝高僧傳》卷六十一。

施處
施處[阿含辭典（莊春江）]即「捨處」，捨斷、斷念之依住處(決定處；確定處)。

施行
施行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）布施之行法也。施物於人也。[新集藏經音義隨函錄]上失支反〡設也又前大比丘二百六十戒三部合異序中眾多施尸智反或作拖尸智反以物惠人也[佛光大辭典]布施東西與人之行法。梵志頞波羅延問種尊經（大一‧八七七上）：「佛言：『我經中以施行為本，施行善者最為大種。其天下尊貴者，皆施行善得耳，不以種得也。』」 p3828 [佛學常見詞彙（陳義孝）]布施的行法，亦即把自己的東西送給人家。[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄒㄧㄥˊ, 1.法令公布後，經過一定期間而見諸實施，即使法令發生效力。2.執行、實踐。《文選．傅亮．為宋公修楚元王墓教》：「可蠲復近墓五家，長給灑掃，便可施行。」《紅樓夢．第五五回》：「又查出許多舊例來，任鳳姐兒揀擇施行。」

施行路
施行路[獅子吼站阿含經簡註]布施給路人（例如設置結緣的開水）。

施設
施設[獅子吼站阿含經簡註]1.安立；描述。2.安立；使安住。3.安立；描述。「可得施設世間福耶？」是問說「有『世間的福德』這種事嗎？」相當的《增壹阿含經》經文作：「頗有此義，恒益功德？為無此理？」[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安立之義，建立之義，發起之義。唯識述記三末曰：「言施設者，安立之異名。建立發起者，亦名施設。」[新集藏經音義隨函錄]上失支反[阿含辭典（莊春江）]1.解說，如「施設出世間福」，另譯作「分別說」。2.訂立(paññāpeti, paññatti, paññāpanāya)，如「沙門瞿曇施設無餘涅槃耶？」。3.設置，如「施設大施」、「施設床座」。4.說、描述，如「無所施設」、「施設世間」。5.因緣和合者，另譯作「假」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十二頁云：施設者：謂由語及欲，次第編列名句文身。

施設依
施設依[法相辭典（朱芾煌）]如八種依中說。

施設有
施設有[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷五頁云：施設有、謂男女等。

施設觀待
施設觀待[法相辭典（朱芾煌）]如觀待道理中說。

施設論
施設論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，趙宋法護譯，問答世間出世間之諸法及神通變化等之事者。[佛光大辭典]梵名  Prajñapti-śāstra。凡七卷。譯自小乘論部六足論中施設足論之「因施設門」。前四卷宋代法護譯，後三卷宋代惟淨譯。收於大正藏第二十六冊。內容論述有關世間業報差別之因。凡十四章。其中卷首標示對法大論中世間施設門第一，即第一章，其文注曰（大二六‧五一四上）：「按釋論有此門，梵本元闕。」即世間施設門等缺，餘十三章為對法大論中因施設門，於諸門中論釋輪王之七寶、佛初生之瑞相、有情之因果、三毒之輕重、世間諸法之差別、山海、變化、神通等。〔俱舍論寶疏卷一、俱舍論頌疏卷一、開元釋教錄卷十三〕（參閱「施設足論」3830） p3830 

施設足論
施設足論[佛光大辭典]梵名  Prajñāpti-pāda。小乘有部根本論藏之六足論之一。全稱阿毘達磨施設足論。唐玄奘三藏譯出六論中之五部，尚未譯及此論便止。舊譯俱舍論卷一以下名此論為分別假名論，舊譯婆沙論亦往往有所引用。北宋法護等所譯之施設論七卷，即此論之節譯本。施設足論之完整本，今唯有西藏本，存於丹珠爾中，其內分：(一)世間施設，(二)因施設，(三)業施設。漢譯之施設論即其第二因施設，然亦非全譯。本論之作者，或謂大迦多衍那，或謂係大目犍連所造。 p3830 [中華佛教百科全書]小乘有部根本論藏六足論之一。全稱《阿毗達磨施設足論》。關於本書之作者，《俱舍論光記》卷一等以為是佛在世時的大迦多衍那，《大智度論》卷二、稱友《俱舍釋論》及西藏所傳則皆以為是大目犍連。《俱舍論光記》卷一說本論有一萬八千頌。《大正藏》第二十六冊所收，宋‧法護等所譯《施設論》七卷，為本論的節譯本，只譯出「因施設」一門。西藏藏經所收《因施設》《世間施設》《業施設》，亦係譯自本論。由此可知漢藏譯本，皆非完本。本書之名散見於《大毗婆沙論》卷四十七、卷六十五、卷一百、卷一一三、卷一一八等，其中卷六十五、卷一一八且引用本論。又，涼譯《毗婆沙論》稱之為《施設世界經》；《大智度論》稱之為《分別世處分》，並謂總有八品，書名係依第一品〈世間施設〉而得。◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第四節（摘錄）《施設論》，起初極可能為「世間施設」部分，後又增編成八品。以漢譯的《施設論》──「因施設」來說︰輪王七寶，輪王與佛，生死與動物眼，山林花果，大海，雲雨雷電，與「世間施設」有關的問題，仍占十分之五。其餘的，也是因輪王而說到佛與菩薩，神通變化等事情。從《大毗婆沙論》引文來看，世間安立，死生，神通變化，定慧，是《施設論》所重的，而對業與業報，說得特別多。《施設論》，是有古代的論說為基礎的。其淵源，與《長阿含經》的集成，可能有關。《施設論》的成立，與《世記經》《立世阿毗曇論》等同時，適應當時佛教界的一般需要而造作，離阿育王（Aśoka）的時代不遠。《施設論》，是不限於說一切有部的，如《大毗婆沙論》說︰「有說︰四沙門果唯是無為，如分別論者。（中略）彼作是說︰無為果中亦可說住，故施設論作如是說︰彼住於斷，不求勝進。」「犢子部分別論者，欲立音聲是異熟果。問︰彼由何量作如是說﹖答︰由聖言故。如施設論說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相﹖菩薩昔餘生中，離麤惡語；此業究竟，得梵音聲。由此說故，彼便計聲是異熟果。」依上二文，可見《施設論》是被看作「聖言」的；不但為說一切有部所推重，也是犢子部、分別論者──大陸分別說系（通大眾部）所信用。各部都推重這部論，這部論的成立，是不會太遲的。說一切有部論師，重視《施設論》，與《集異門論》《法蘊論》，同樣的推為古傳的摩窒里迦；以《施設論》為自部的六論之一。然《施設論》的論義，每與說一切有部主流──《發智論》系不合，如《大毗婆沙論》說︰(1)「云何無明﹖謂過去一切煩惱。」(2)「二唯有漏，謂慚、愧。」(3)「男子造業勝非女人，男子練根勝非女人，男子意樂勝非女人。」(4)「何緣故癡增﹖謂於害界、害想、害尋，若習若修若多所作，彼相應尋，名為害尋。」(5)「瞻部洲人形交成淫……他化自在天相顧眄成淫。」毗婆沙師非常重視《施設論》，引用的多達七十餘則。這是由於「世間施設」，「業施設」，當時重視的問題，要借重《施設論》的緣故。但《施設論》義，每與毗婆沙師不合，有的勉強的給予會通，有的就簡單的說︰「彼不應作是說。」這也可以說明，《施設論》並不是專屬於說一切有部的。但由於說一切有部的重視，《施設論》畢竟成為說一切有部的論書了。說一切有部的新義，據《大毗婆沙論》所引，已增入不少。如得與得得，九十八隨眠，成就不成就。九十八隨眠，成就不成就，都是《發智論》時代的論義；而得得，還在《發智論》以後。《發智論》學系，將說一切有部的論義，增補在《施設論》中；《大毗婆沙論》以後，才被公認為說一切有部的六論之一。《施設論》的說一切有部化，是不會太早的。在說一切有部的論書中，《施設論》當然是很重要的。但對阿毗達磨論義，也許反而遜色。因為《施設論》的根本，是「世間施設」，對有關超越一般常識的事象，綜集一切古傳與新說的大成。「因施設」等，也還是繼承這一特色。以超越一般常識的事相為對象，或是關於天象，地理──山、海、陸、島、物理、生理、動物、植物等物質科學處理的問題。或是天宮，龍宮，地獄，餓鬼，神通，變化等信仰傳說的問題。對這些問題，憑傳說與推理而作成的答案，這是不可避免的，容易陷於謬誤的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，這是當時佛教界的一般要求，共同論議；不只是《施設論》如此，更不是說一切有部一部的事。順應佛教的時代需要，以「世間施設」為主而集成《施設論》。那時的佛教界，業與空──兩大論題，已非常的重視。《發智論》本沒有重三三摩地──空空三摩地，無相無相三摩地，無願無願三摩地，是《施設論》所說的。關於空，綜集為十種空，如《大毗婆沙論》卷一０四說（大正27‧540a）︰「施設論說︰空有多種，謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無邊際空，本性空，無所行空，勝義空，空空（如是十種空，如餘處分別）。」《施設論》對於空義的解說，雖不應加以推測；但《施設論》對於空的重視，是不容懷疑的事。對於重三三摩地，有類似單修、重修、圓修的說明，如《大毗婆沙論》卷一０四說（大正27‧538c）︰「施設論中初作是說︰空三摩地，是空非無願無相；無願三摩地，是無願非空無相；無相三摩地，是無相非空無願。」「即彼論中次作是說︰空三摩地，是空亦無願，非無相；無願三摩地，是無願亦空，非無相；無相三摩地，唯是無相，非空無願。」「即彼論中後作是說︰空三摩地，是空亦無願無相；無願三摩地，是無願亦空無相；無相三摩地，是無相亦空無願。」《施設論》的本義，是如說一切有部所說的嗎﹖在佛教界，對於三解脫門，一向有三門別入、三門展轉助成、三門實義無別的異說。《施設論》對於三三摩地的見解，是值得重視的了。《施設論》──富於傳說的、神祕的推理中，唯心論的氣息增強了，如《大毗婆沙論》卷二十六說（大正27‧132a）︰「佛告長者︰此入出息，是身法，身為本，繫屬身，依身而轉。」「施設論說︰何緣死者入出息不轉耶﹖謂入出息由心力轉；死者無心，但有身故。」出入息，佛是作為生理現象的，所以又名「身行」。《施設論》以為由心力而起，雖可能是由禪定的部分經驗而引出的結論，但不免偏於心了。〔參考資料〕　《俱舍論寶疏》卷一；《木村泰賢全集》第四冊；V. Poussin《Vasubandha et Yaśomitraavecune analyse de la Lokaprajñapti et de la Karaṇaprajnapti de Maudgalyayana》。

施設顯示
施設顯示[阿含辭典（莊春江）]另作「施設顯露」，(這樣)述說表示，參看「施設」。

施設顯露
施設顯露[獅子吼站阿含經簡註]加以描述，讓人能清楚的瞭解。

施詫
施詫[一切經音義（慧琳音義）]下丑亞反文選云鳥有無生[譇-者+(舛-夕)]詫也郭注尒雅云詫詫也又云告也文字典說云過詫也從言宅聲[新集藏經音義隨函錄]上失支反下丑嫁反

施護
施護[佛光大辭典]梵名  Dānapāla。宋代譯經僧。北印度烏填曩國（梵 Udyāna）人。世稱顯教大師。生卒年不詳。北宋太宗太平興國五年（980），與北印度迦濕彌羅國之天息災三藏同抵汴京（開封），駐錫於太平興國寺之譯經院（官立翻譯機構），致力於經典翻譯。共譯有大乘莊嚴寶王經四卷、給孤長者女得度因緣經三卷、廣釋菩提心論四卷、大乘二十頌論一卷、六十頌如理論一卷、一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷、一切如來金剛三業最上祕密大教王經七卷、守護大千國土經三卷、遍照般若波羅蜜經一卷等，凡一一五部二五五卷。〔宋高僧傳卷三、宋史太宗本紀第四〕 p3832 [中華佛教百科全書]宋代譯經三藏。北印度烏填曩（Udyana）國人。生年不詳。宋太宗太平興國五年（980）二月，與北印度迦濕彌羅國的天息災三藏同抵宋京，蒙帝召見賜紫衣。時，帝有意翻譯佛典，乃命中使鄭守均在太平興國寺西方建譯經院，設立三堂，以中堂為譯經處，東序為潤文處，西序為證義處。七年六月譯經院完成，遂詔令從事譯經，並賜施護「顯教大師」號，命梵學僧法進、常謹、清沼等人筆受綴文，光祿卿揚說、兵部員外郎張泊潤飾文稿，殿直劉素監護，七月譯出《如來莊嚴經》，十二月成都沙門光遠自西印度回朝，進獻西印度王子沒徒曩的表及佛舍利等物，施護曾奉詔譯其表文。雍熙二年（985）十月，太宗瀏覽新譯經甚表嘉許，任施護為「朝請大夫試鴻臚少卿」。師自雍熙三年至天禧元年之間，辛勤譯經，總計譯出一百餘部。其所譯經名，具載在《大正藏》之《昭和法寶總目錄》第一冊之〈著譯目錄〉中。天禧元年十二月示疾，真宗遣中使監太醫霍炳等為其診視。同月二十六日示寂，真宗甚為哀悼，追諡「明悟」。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷三；《宋史》卷四〈太宗本紀〉；《佛祖統紀》卷四十三；《釋氏稽古略》卷四。

施讎
施讎[新集藏經音義隨函錄]市由反

施財
施財[佛光大辭典]即布施財物。與財施、達嚫同義。若有檀家（施主）施財時，維那通過聖龕之後，至首座前，問訊請施財偈，回槌處打槌一下，首座唱施財偈。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一下）：「（維那）打槌一下，首座施財，（喝云：『財法二施，等無差別，檀波羅蜜，具足圓滿。』）庫頭或維那次第行襯。」 p3830 

施財差別
施財差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十二頁云：由所施財，差別云何頌曰：財異、由色等，得妙色好名，眾愛柔軟身，有隨時樂觸。論曰：由所施財、或闕或具色香味觸，如次便得或闕或具妙色等果。謂所施財、色具足故；便感妙色。香具足故；便感好名。如香芬馥，遍諸方故。味具足故；便感眾愛。如味美妙，眾所愛故。觸具足故；感柔軟身，及有隨時生樂受觸。如女寶等。果有減者，由因闕故。如是亦由具色香等故，故名財異。由財異故；施體及果、皆有差別。

施貸
施貸[新集藏經音義隨函錄]他代反

施越比丘
施越比丘[翻梵語]聲論者云。施越是此間語。正外國音。呼施為檀那。呼越為波底。梁言施越。

施軛
施軛[新集藏經音義隨函錄]上始支反下烏草反

施轡
施轡[新集藏經音義隨函錄]上失支反下悲媚反

施辯
施辯[獅子吼站阿含經簡註]以布施食物為例，人沒有進食就沒有力氣說話，提供食物讓人有力氣說話，稱為施辯。施辯者能夠獲得辯慧通達、聞者喜悅的福報。

施辯念樂
施辯念樂[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷六頁云：於請問者，施以辯才；故名施辯。於聽聞者，施念施樂，令得定故；名施念樂。

施遺
施遺[新集藏經音義隨函錄]以遂反

施開廢
施開廢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台就妙法蓮華經之蓮華，發明施開廢之三義，因而述三乘方便教，即一乘真實教之旨。佛於法華已前說三乘教者，是為使入一乘法之方便而施設，故謂之為實施權，猶如蓮華之為蓮實而花也。次於法華經明前所述之三乘教為方便，示為對於三乘教之一乘之方便階梯，此謂之開權顯實，猶如蓮華開而有蓮實之顯也。次知三乘教為一乘之方便，一乘之外無三乘，一乘中有三乘，故三乘廢，唯有一乘之義成立，此謂之廢權立實。猶如蓮華落而唯有蓮實也。已上三事，於法言之，方便開時，方便之體廢，開與廢同時，於喻言之，則必前後異時，故託於喻，有前後三番之說也。見四教儀集註上。[佛光大辭典]乃實施權、開權顯實、廢權立實三者之合稱。天台宗為顯示佛陀一代之化導之用語。湛然著之法華玄義釋籤卷一上，就蓮華三喻而論施、開、廢三義，文曰（大三三‧八一六下）：「今從事說現蓮為譬，以順譬，故先施後開，又先開後廢。」〔玄義釋籤講述卷一〕（參閱「蓮華三喻」6148） p3831 

施關
施關[新集藏經音義隨函錄]上失支反

施陁羅
施陁羅[新集藏經音義隨函錄]上之然反正作旃

施隥
施隥[新集藏經音義隨函錄]上失支反下都鄧反

施非聖果亦有無量
施非聖果亦有無量[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十三頁云：如契經說：施預流向，其果無量。施預流果，果量更增。乃至廣說。頗有施非聖果、亦無量耶？頌曰：父母病法師，最後生菩薩。設非證聖者，施果亦無量。論曰：如是五種，設是異生；但施、亦能招無量果。住最後有，名最後生。法師四田中，是何田所攝？是恩田攝。所以者何？為諸世間大善友故。無明所盲者，能施慧眼故。開示世間安危事故。令有情生起無漏法身故。以要說者善說法師，乃至能為佛所作事，故於彼行施，便招無量果。

施願印
施願印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）又曰與願印，滿願印。垂右手而仰掌。應眾生之願，施與財物之印也。大日經四曰：「次智慧手下垂作施願形。頌曰：如是與願印，世依之所說。適纔結此者，諸佛滿其願。」[佛光大辭典]梵語   varada  mudrā。隨順眾生之所欲，由佛菩薩惠施資具之印相。又作與願印、滿願印。結此印時，左手作拳，執衣角，安於臍上。右手開五指，掌向外垂。據大日經疏卷十三稱，作此印時，以如來之力故，一切佛滿其所願，皆得成就。今剛界寶生如來與胎藏界寶幢如來均結此印。〔大日經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三〕 p3832 

施願金剛
施願金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又曰施願吉祥金剛。文殊師利也。大日經三曰：「以嚩字門及施願金剛。」義釋十曰：「嚩字並施願吉祥金剛者，是文殊也。種子是摩字即空點也，用加嚩為嚩耳。」

施類福業事
施類福業事[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷六頁云：施類福業事者：云何施類，云何福，云何業，云何事，而說施類福業事耶？答：施類者：謂施主佈施諸沙門、婆羅門、貧窮苦行道行乞者、飲食湯藥衣服華鬘塗散等香房舍臥具燈燭等物；是名施類。復次或由身佈施。謂或施身，或施身業，或施所捨物。或由語佈施。謂或施語，或施語業，或施所捨物。或由意佈施。謂或施意，或施意業，或施捨心。是名施類。福者：謂施俱行身律儀語律儀，命清淨，是名福。業者：謂施俱行諸思等思，現等思，已思，思類，作心意業，是名業。事者：謂施主，受者，及所施物，是名事。此中施類，名施類，亦名福，亦名業，亦名事。此中福，名為福，亦名業，亦名事，亦名施類。此中業，名為業，亦名事，亦名施類，亦名福。此中事，唯名事。

施食
施食[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）施餓鬼之食也。又供養齋食於僧也。又向食施咒願，謂之唱食。又云施食。佛說賢者五福德經曰：「佛言：人持食施僧，有五種利：一色二力三命四安五辯。」禪苑清規曰：「首座施食粥，云粥有十利（云云），齋云三德六味（云云），施食已，行者喝食。」[佛光大辭典](一)將飲食布施予他人之義。施食有許多功德，如佛為首迦長者說業報差別經稱，奉施飲食，得十種功德：(一)得命。(二)得色。(三)得力。(四)得安無礙辯。(五)得無所畏。(六)無諸懈怠，為眾敬仰。(七)眾人愛樂。(八)具大福報。(九)命終生天。(十)速證涅槃。其他如未曾有因緣經卷上、經律異相卷十一等，都列出施食可得種種功德。此外，以餓鬼為對象之施食儀式，稱施餓鬼、施食會。在諸回向清規式卷一中，除施餓鬼之外，尚有盂蘭盆結緣施食、盂蘭盆亡者追薦施食、施食、時正施食、臨時施食略回向、施食略回向、施食略通回向等之回向文。 (二)又作唱食。在禪林，食粥之際，首座首先唱偈咒願之謂。據禪苑清規卷一中載，粥時唱（卍續一一一‧四四一下）：「粥有十利，饒益行人；果報生天，究竟常樂。」（施粥偈）又載「粥是大良藥，能除消飢渴；施受獲清涼，共成無上道。」齋時則唱：「三德六味，施佛及僧；法界人天，普同供養。」（施齋偈）又施食已，行者須喝食。〔敕修百丈清規卷四維那條、禪林象器箋卷十三諷唱門〕 p3829 [中華佛教百科全書](一)將飲食布施予他人之義︰《佛為首迦長者說業報差別經》載，奉施飲食可得十種功德，即（大正1‧895a）︰「一者得命。二者得色。三者得力。四者獲得安無礙辯。五者得無所畏。六者無諸懈怠，為眾敬仰。七者眾人愛樂。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。」又，以餓鬼為對象的施食儀式，稱為「施食儀」或「施餓鬼」，略稱「施食」。在《諸回向清規式》卷一中，除「施食儀」之外，尚有盂蘭盆結緣施食、盂蘭盆亡者追薦施食、時正施食、臨時施食略迴向、施食略迴向、施食略通迴向等迴向文。(二)即禪林中，食粥時首座首先唱偈祈願之謂︰又稱唱食。如《永平元禪師清規》卷上〈赴粥飯法〉中載（大正82‧327b）︰「首座施食，粥時曰︰粥有十利（十利者︰一者色，二者力，三者壽，四者樂，五者詞清辨，六者宿食除，七者風除，八者飢消，九者渴消，十者大小便調適。僧祇律），饒益行人，果報無邊，究竟常樂。齋時曰︰三德六味（三德者︰(一)輕軟，(二)淨潔，(三)如法作。六味者︰一者苦，二醋，三甘，四辛，五鹹，六淡。涅槃經云云），施佛及僧，法界有情，普同供養。」〔參考資料〕　《未曾有因緣經》卷上；《經律異相》卷十一；《大方等陀羅尼經》卷一；《禪苑清規》卷一；《雜寶藏經》卷四；《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉之條；《禪林象器箋》〈諷唱門〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．布施食物給餓鬼。２．供養齋食給僧人。[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄕˊ 佛教謂施食給餓鬼。《儒林外史．第四一回》：「請了大和尚在船上懸掛佛像，鋪設經壇從西水關起，一路施食到進香河。」也稱為「放焰口」、「焰口」。

施食儀起教緣由
施食儀起教緣由[佛學大辭典（丁福保）]（經名）瑜伽集要焰口施食儀起教阿難陀緣由之異名。

施食會
施食會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）施食於鬼神餓鬼等之法會。[佛學常見詞彙（陳義孝）]布施食物給鬼神等的法會。

施食有二果無差別
施食有二果無差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十一卷四頁云：如契經中，佛告慶喜：施食有二。果無差別。一者、菩薩受彼食已；證得無上正等菩提。二者、如來受彼食已；入於無餘大涅槃界。問：初受食者，有貪瞋癡；後受食者，貪瞋癡盡。何緣施果、無差別耶？答：由思及田、有偏勝故，佛依偏勝。說果無差。謂初難陀難陀跋羅姊妹二人，聞說菩薩受十六轉甘味乳糜，必當得成無上等覺。歡喜踴躍，發殊勝思持上乳糜，奉施菩薩。菩薩食已；即於是夜，降伏魔軍，成等正覺。女聞倍喜，更起勝思。彼所施田，雖非殊勝；由思勝故，能招勝果。準陀於佛將涅槃時，見佛身形，少如衰變；又聞不久必入涅槃。戀慕不堪，其心擾亂；殊勝思願，不能現前。然由勝田，能招勝果。佛依此故，說無差別。有作是說：欲遮準陀變悔心故。如彼經說：佛告阿難：若彼準陀工巧之子，或他所引，或自尋思，於施食中而生變悔；於難得事，便為不得。難得事者，所謂諸佛將涅槃時，最後供養。彼若生變悔者；汝便應以六處而勸喻之。謂施食因緣，能招長壽色力樂譽富貴臣僚。我從世尊、親聞是事。施食有二；果無差別。一者、菩薩受彼食已，證得無上正等菩提。二者、如來受彼食已；入於無餘大涅槃界。復應告彼：準陀當知，於施食中。若生變悔；汝於如是難得事中，便為不得。如失菩薩將成佛時奉施乳糜所生勝福。慎莫變悔，由此故言二果無別。有說：二時俱能資益離染身故。謂食於消化時，能作食事。佛於後夜成正覺時，彼食消化。如成正覺，涅槃亦爾。故說二施、果無差別。有說：初受食已；證得佛法。後受食已；受用佛法。得修習、修說亦如是。有說：初受食已；便入一切靜慮解脫等持等至。後受食已；亦入一切靜慮解脫等持等至。有說：初受食已；渡煩惱河。後受食已；渡生死河。有說：初受食已；涸煩惱海。後受食已；涸生死海。如是拔煩惱樹，拔生死樹，破煩惱山，破生死山，越煩惱依，越生死依，說亦如是。有說：初受食已；棄捨集諦。後受食已；棄捨苦諦。有說：初受食已；證入道諦。後受食已；證入滅諦。有說：初受食已；捨集入道。後受食已；捨苦入滅。有說：初受食已；超越諸漏。後受食已；超順漏法。有說：初受食已；超四暴流。後受食已；超順流法。如流、順流，說超差別；如是枙、順枙，取、順取，身繫、順身繫，諸蓋、順諸蓋，說超亦爾。有說：初受食已；摧破二魔。謂煩惱魔，自在天魔。後受食已；亦破二魔。謂蘊魔、死魔。有說：初受食已；入有餘大涅槃界。後受食已；入無餘大涅槃界。佛依如是種種因緣，說二種施、果無差別。

施食獲五福報
施食獲五福報[佛光大辭典]據施食獲五福報經舉出，施食者當得下列五種福報，即：(一)人於七日不食則死，若以食施之而延其性命，即為施命，此施命者當得世世長壽、財富無量之福報。(二)人不得食則顏色憔悴，若以食施之而潤其色澤，即為施色，此施色者當得世世端正、人見歡喜之福報。(三)人不得食則身羸力弱，若以食施之而增其體力，即為施力，此施力者當得世世多力而無耗減之福報。(四)人不得食則心愁身危，不能自安，若以食施之而令其安穩，即為施安，此施安者當得世世安穩、不遇災患之福報。(五)人不得食則乏力難言，若以食施之而令其言語，即為施辯，此施辯者當得辯慧通達、聞者喜悅之福報。 p3829 

施食獲五福報經
施食獲五福報經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）食施獲五福報經之異名。

施食獲五福報經一卷
施食獲五福報經一卷[新集藏經音義隨函錄]平件反

施餓鬼
施餓鬼[佛學大辭典（丁福保）]（行事）阿難尊者夜見餓鬼，名焰口（不空譯焰口，實叉難陀譯面然）。鬼請阿難施一斛食。阿難還白佛，佛說施餓鬼食之法。又名斛食法。使一切道俗修之。比丘每日生飯，亦施餓鬼之法也。佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經曰：「阿難獨居，靜處夜三更，有餓鬼現前，名焰口。形醜陋，口中吐火。白阿難曰：卻後三日汝命盡，將生餓鬼中。阿難畏問免之方便。餓鬼曰：汝明日對無數餓鬼與無數婆羅門仙等施摩伽陀國一斛，並為我供養三寶，以此功力汝延壽，且我亦免餓鬼苦。阿難以言於佛，佛為說陀羅尼曰：誦此陀羅尼施食，一一餓鬼當得摩伽陀國七斛食，汝今受持此法，福德壽命皆增長。」釋門正統四曰：「若夫施食之法。又非一切人天所知。惟如來以大慈普覆，不忍一切含靈受其饑餓苦惱。故假面然鬼王緣起，令阿難尊者以一搏食誦咒施之。今緇素通行謂之施餓鬼食。」

施餓鬼會
施餓鬼會[佛光大辭典]指施餓鬼之法會。又稱施餓鬼食、施食會、水陸會、眉山水陸、冥陽會。略稱施餓鬼。即為墮於惡趣之餓鬼迴施諸種飲食之法會。依唐代不空所譯之救拔焰口餓鬼陀羅尼經載，阿難一夜在靜處思惟，焰口惡鬼來告阿難，謂其三日後將命終墮餓鬼道。阿難大驚，便問餓鬼行何方便得免其苦，餓鬼告以若能於翌日布施百千餓鬼及百千婆羅門仙等，各施一斛飲食，且供養三寶，即得增壽。阿難乃以此事白佛，佛為示一陀羅尼，且說施食之法。此即後世施餓鬼法之根據。  不空之前，實叉難陀譯有救面然餓鬼陀羅尼神咒經、甘露陀羅尼各一卷，前者與不空所譯之經乃同本異譯。梁武帝創水陸會（普施齋食於水陸有情，以救拔諸鬼之法會），唐咸亨年間再興，然至實叉難陀後之水陸會，已和施餓鬼會混雜。依釋門正統卷四利生志（卍續一三○‧四○一下）：「若夫施食之法，又非一切人天所知，惟如來以大慈普覆，不忍一切含靈受其飢餓苦惱，故假面然鬼王緣起，令阿難尊者以一摶食誦咒施之，今緇素通行，謂之施餓鬼食。經律所出有三不同，一涅槃經謂之曠野鬼，二焰口經謂之焰口鬼，三鼻奈耶律謂之訶利帝母，皆由如來善權示迹。」有關施餓鬼者之記載，始於道誠之釋氏要覽，其後有宋代遵式撰施食法、仁岳著施食須知。南宋後有如如居士顏丙亦作施食文、石芝宗曉作施食通覽、元代中峰明本作開甘露門等。敕修百丈清規卷七月分須知七月條（大四八‧一一五五上）：「十五日解制，當晚設盂蘭盆會，諷經施食。」〔釋氏要覽卷一、忍辱雜記卷上施餓鬼會條、禪林象器箋卷十四喪薦門〕（參閱「焰口」5065） p3831 [中華佛教百科全書]指迴施飲食給墮於惡趣、苦於飢餓的餓鬼之法會。又稱施食會、冥陽會。略稱施餓鬼。依唐代不空譯的《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》載，佛世時，弟子阿難一夜在靜處，焰口餓鬼來，告阿難以後三日其命將盡，並墮餓鬼道。阿難大驚，希望免於此苦。鬼王遂告云，若於翌日為百千餓鬼，及百千婆羅門仙等，各布施一斛飲食，且為供養三寶，則得以增壽。阿難將此事告佛。佛乃為其示一陀羅尼，並說施食之法。此即是施餓鬼法之根據。在不空之前有實叉難陀譯《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》《甘露陀羅尼》各一卷。前者乃不空所譯之同本異譯，其主要差別在於《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》在陀羅尼之後，無多寶、妙色身、廣博身、離怖畏等四如來之名號。又梁武帝時所創、唐‧咸亨年中（670～673）再興之水陸法會。自實叉難陀之後，即加入施餓鬼法。《釋門正統》卷四〈利生志〉云（卍續130‧801下）︰「若夫施食之法，又非一切人天所知，惟如來以大慈普覆，不忍一切含靈受其飢餓苦惱。故假面然鬼王緣起，令阿難尊者以一摶食，誦咒施之。今緇素通行，謂之施餓鬼食。經律所出有三不同︰(一)涅槃經謂之曠野鬼，(二)焰口經謂之焰口鬼，(三)鼻奈耶律謂之訶利帝母，皆由如來善權示迹。」有關施餓鬼會之記載，始見於《釋氏要覽》。同書卷上〈中食〉謂，在曠野鬼、鬼子母之外，另有關於焦面大士的施食法。其後，遵式撰〈施食法〉，仁岳作〈施食須知〉，皆祖述道誠之說。到南宋，如如居士顏丙亦作施食文，其次石芝宗曉有施食通覽之作、中峰明本有開甘露門之作。其中，開甘露門在《焰口經》之四如來中，加入甘露王如來，而成為五如來。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十六；《有部毗奈耶雜事》卷三十一；《瑩山和尚清規》卷下。

施餓鬼法
施餓鬼法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）修佛行以施為第一，六度中以施為最初，四攝中亦以施為第一。而施之中以施餓鬼為最。故三國諸師盛行此法。其法出於不空譯之施諸餓鬼飲食及水法。稱寶掌如來（南方寶生佛），妙色身如來（東方阿閦佛），甘露王如來（西方彌陀佛），廣博身如來（中央大日佛），離怖畏如來（北方釋迦佛），五如來之名號，則以佛之威光加被故，能使一切餓鬼等滅無量之罪，生無量之福，得妙色廣博，得無怖畏，所得之飲食變為甘露微妙之食，即離苦身而生天淨土也。寶掌如來為南方之寶生如來，最勝王經作寶相。或作寶星。今日寶掌。一義云掌者主掌之義，以掌寶故，名曰寶掌。一義云攝真實經所說：「結施願印左手同前，右手仰掌入南方寶生如來三昧。（中略）從五指間雨如意珠，此如意珠雨天衣服天甘露。」右手仰掌，由掌中雨寶，故名寶掌。經軌者，如佛說拔焰口餓鬼陀羅尼經，一卷，不空譯。施諸餓鬼飲食及水法，一卷，不空譯。佛說救面然餓鬼陀羅尼神咒經，一卷，實叉難陀譯。瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經，一卷，不空譯。瑜伽集要焰口施食儀起教阿難陀緣由，一卷，不空譯。瑜伽集要焰口施食儀，一卷，不空譯。

施鹿園
施鹿園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）鹿野園之異名。

施鹿林
施鹿林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）鹿野園之異名。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十三卷六頁云：問：何故名施鹿林？答：恆有諸鹿，遊止此林；故名鹿林。昔有國王，名梵達多，以此林施與群鹿；故名施鹿林。如羯蘭鐸迦長者，與王捨城竹林園中，穿一池以施羯蘭鐸迦鳥，令其遊戲；因名施羯蘭鐸迦池。此亦如是。故名施鹿林。二解　西域記七卷四頁云：其側不遠大林中，有窣堵波，是如來昔與提婆達多俱為鹿王斷事之處。昔於此處大林之中，有兩群鹿，各五百餘。時此國王、畋遊原澤。菩薩鹿王前請王曰：大王校獵中原，縱燎飛矢。凡我徒屬，命盡茲晨。不日腐臭，無所充膳。願欲次差，日輸一鹿。王有割鮮之膳，我延旦夕之命。王善其言，迴駕而返。兩群之鹿，更次輸命。提婆群中，有懷孕鹿，次當就死。白其王曰：身雖應死；子未次也。鹿王怒曰：誰不寶命。雌鹿歎曰：吾王不仁，死無日矣。乃告急菩薩鹿王。鹿王曰：悲哉慈母之心，恩及未形之子。吾今代汝。遂至王門。道路之人，傳聲唱曰：彼大鹿王，今來入邑。都人士庶、莫不馳觀。王之聞也，以為不誠。門者白王。王乃信然。曰：鹿王何遽來耶？鹿曰：有雌鹿當死，胎子未產；心不能忍，敢以身代。王聞歎曰：我、人身，鹿也。爾、鹿身，人也。於是悉放諸鹿，不復輸命。即以其林，為諸鹿藪。因而謂之施鹿林焉。鹿野之號，自此而興。

施齋
施齋[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）施齋食於僧也。午前之食云齋。[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄓㄞ 將食物供養給出家人。唐．韋蟾〈岳麓道林〉詩：「他方居士來施齋，彼岸上人投結夏。」

施齋經
施齋經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）對施齋而誦經也。為施主咒願之意。

施𤏙
施𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴短反

施𦋆
施𦋆[新集藏經音義隨函錄]上式支反下古胡反

斾兜
斾兜[新集藏經音義隨函錄]上蒲昧反

旁光
旁光[新集藏經音義隨函錄]上步忙反正作膀胱也

旁圻
旁圻[新集藏經音義隨函錄]巨衣牛斤二反

旁持
旁持[新集藏經音義隨函錄]上音傍下音侍

旁探
旁探[新集藏經音義隨函錄]音貪取也

旁生
旁生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛家稱畜生曰旁生。上自龍獸禽畜，下及水陸昆蟲，皆是業輪惡趣。非人天之正道。故曰旁生。[佛光大辭典]即指畜生。上自龍獸禽畜，下及水陸昆蟲，皆是業輪惡趣，非人天之正道，故稱旁生。（參閱「畜生」4188） p4117 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即畜生，因畜生不是人天正道。[國語辭典（教育部）]ㄆㄤˊ　ㄕㄥ, 1.由旁側生出。如：「旁生枝節。」2.佛教用語。指三惡道中的畜生道。也作「傍生」。

旁生趣
旁生趣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十二卷九頁云：云何旁生趣？答：諸旁生一類伴侶眾同分依得事得處得，及已生旁生無覆無記色受想行識；是名旁生趣。解釋如前。問：何故彼趣名旁生？答：其形旁故行亦旁，以行旁故形亦旁。是故名旁生。有說：旁生者：是假佔、假想，名施設、想施設。一切名想、隨欲而立，不必如義。有說：彼諸有情、由造作增長增上愚癡身語意惡行，往彼生彼，令彼生相續；故名旁生趣。有說：彼趣闇鈍，故名旁生。闇鈍者：即是無智。一切趣中，無有無智如彼趣者。有說：流遍諸處，故名旁生。謂此遍於五趣皆有。捺落迦中，有無足者。如孃矩吒蟲等。有二足者。如鐵嘴鳥等。有四足者。如黑駁狗等。有多足者。如百足等。於鬼趣中，有無足者。如毒蛇等。有二足者。如烏鴟等。有四足者。如狐貍象馬等。有多足者。如六足百足等。於人趣三洲中，有無足者。如一切腹行蟲。有二足者。如鴻鴈等。有四足者。如象馬等。有多足者。如百足等。於北拘盧洲中，有二足者。如鴻鴈等。有四足者。如象馬等。無有無足及多足者。彼是受無惱害業果處故。四大王眾天及三十三天中，有二足者。如妙色鳥等。有四足者。如象馬等。餘無者如前釋。上四天中，惟有二足者。如妙色鳥等。餘皆無者，空居天處、轉勝妙故。問：彼處若無象馬等者；以何為乘？亦聞彼天乘象馬等；云何言無？答：由彼諸天、福業力故；作非情數象馬等形，而為御乘，以自娛樂。問：旁生本住何處？答：本所住處、在大海中。後時流轉，遍在諸趣。問：其形云何？答：多分旁側，亦有豎者。如緊捺落、畢捨遮、醯盧索迦等。問：語言云何？答：劫初成時，皆作聖語。後以飲食時分有情不平等故，及諂誑增上故；便有種種語，乃至有不能言者。二解　品類足論七卷七頁云：旁生趣云何？謂旁生諸有情類同性同類同眾同分依得事得處得、生彼有情無覆無記色受想行識。是名旁生趣。

旁生趣有情所受苦
旁生趣有情所受苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷十一頁云：又旁生趣、更相殘害；如羸弱者、為諸強力之所殺害。由此因緣，受種種苦。以不自在，他所驅馳，多被鞭撻，與彼人天、為資生具。由此因緣，具受種種極重苦惱。

旁祠
旁祠[新集藏經音義隨函錄]上蒲光反

旁纘
旁纘[新集藏經音義隨函錄]上蒲光反下子管反集也衣継也正作纂纘▆三形也悞

旁習
旁習[一切經音義（慧琳音義）]蒲黃反孔注尚書云四方旁求之也說文從上方聲集作從人作仿音芳往反謂仿佛也非集義佛音符勿反也

旁胱
旁胱[新集藏經音義隨函錄]音光

旁訊
旁訊[新集藏經音義隨函錄]音信

旁遮普
旁遮普[佛光大辭典]（Pañjāb）即印度五河地方之音譯。印度河之支流中，有五支流流經該地。太古之時，亞利安人南下入侵此地，並定居於此，而產生獨特之吠陀（梵   Veda）文化，在印度文化史上，為極重要之地區，約在今旁遮普之北部。 p4117 

旂旗
旂旗[一切經音義（慧琳音義）]上渠希反周禮云蛟龍為旂爾雅旗之有鈴者曰旂郭璞云懸鈴於竿頭畫蛟龍於旒也說文從[方*人]斤聲[方*人]音偃[新集藏經音義隨函錄]上音精正旍禮記曰龍旗九旍天子之旍也下音其上又音祈悞

旃
旃[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ[名]1.曲柄的旗子。《說文解字．&3ac3_.png;部》：「旃，旗曲柄也，所以旃表士眾。」《文選．司馬相如．子虛賦》：「乘彫玉之輿，靡魚須之橈旃。」2.泛指旗子、旌旗。唐．李白〈贈宣城宇文太守兼呈崔侍御〉詩：「良圖掃沙漠，別夢繞旌旃。」3.毛織品。通「氈」。漢．桓寬《鹽鐵論．本議》：「江南之柟梓竹箭，燕、齊之魚鹽旃裘。」《史記．卷一一○．匈奴傳》：「自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。」[助]之焉二字的合讀。《詩經．唐風．采苓》：「人之為言，苟亦無信，舍旃舍旃，苟亦無人。」

旃丹
旃丹[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見震旦條。

旃叔
旃叔[一切經音義（慧琳音義）]或言甄叔迦或云緊叔迦樹名其花赤色此寶似之因以為名

旃叔迦
旃叔迦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Kiṁśuka，寶名。見甄叔迦條。

旃姪
旃姪[新集藏經音義隨函錄]上諸然反

旃娜
旃娜[新集藏經音義隨函錄]上之然反下奴可反此從旃娜囉字前十紙十一行據開元錄不少文也開元錄云十一紙是也此後二紙廿五行出品次錄不是金剛智三藏一系所譯者也未詳譯代人名也今疑是錯讀矣

旃延
旃延[佛學大辭典（丁福保）]（人名）迦旃延之略。比丘名。[新集藏經音義隨函錄]以然反

旃彈那
旃彈那[一切經音義（慧琳音義）]梵言徒且反或作旃檀那此外國香木也有赤白紫等諸種也

旃提羅
旃提羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰奄人。斷男根者。勝鬘經曰：「即遣內人名旃提羅。」同寶窟上本曰：「旃提羅，此云奄人。（中略）又旃提羅者，此云善信。其人善而有信言善信，今謂奄人是其通名，善信當其別名。未曾有經云：旃提羅，翻為應作。」梵Ṣaṇḍila（Saṇḍha，Śaṇḍa　Ṣaṇḍha）。

旃柘摩那
旃柘摩那[一切經音義（慧琳音義）]上之然反次音[卄/遮]此梵語外道女名

旃檀
旃檀[獅子吼站阿含經簡註]檀香。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）具名旃檀娜Candana，香木名。譯曰與樂。出自南印度摩羅耶山，其山形似牛頭，故名牛頭旃檀。慧苑音義上曰：「旃檀，此云與樂，謂白檀能治熱病，赤檀能去風腫，皆是除疾身安之樂，故名與樂。」玄應音義二十三曰：「旃彈那，或作旃檀那，此外國香木也，有赤白紫等諸種。」案漢明帝時，天竺國竺法師將畫釋迦像，是優填國旃檀師第四作也。又按本草謂檀香有白檀黃檀紫檀之別，故古今注稱紫檀為旃檀，此紫檀乃檀香之別種，非今通用之紫檀木也。[一切經音義（慧琳音義）]旃檀那謂牛頭旃檀等赤即紫檀之類白謂白檀之屬古作旃丹切韻作[杵-十+丮]非也[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄊㄢˊ 檀香。梵語 Candana的音譯。唐．段成式《酉陽雜俎．卷一八．木篇》：「木五香，根旃檀，節沉香，花雞舌，葉藿，膠薰陸。」也作「栴檀」。

旃檀如來
旃檀如來[法相辭典（朱芾煌）]如憍賞彌國中說。

旃檀樹
旃檀樹[佛光大辭典]旃檀，梵語      candana，巴利語同。又作栴檀樹、真檀樹、栴陀那樹、栴彈那樹、栴檀那樹、真檀。本草綱目稱為白檀、檀香。屬檀香科。為常綠之喬木，幹高數丈，其材芳香，可供彫刻；研根為粉末，可為檀香，或製香油，葉長約五公分，鎗鋒狀對生，房狀花。球形核果，大如蠶豆，熟時呈黑色，頗富汁液，核甚堅硬，豎之有三凸陵。玄應音義卷二十三謂有赤、白、紫諸種。慧琳音義卷三謂，此香出南海，有白、赤二種，而以赤檀為上品。又慧琳音義卷二十一引慧苑音義卷上所載，謂白檀可療治熱病，赤檀可袪除風腫，皆能除疾安身，故又譯為「與樂」。又有牛頭旃檀（梵     gośīrsa-candana）、蛇心檀（梵 uragasāra-candana），前者呈灰黃色，香氣濃郁，古人用以彫刻佛像，如優填王以此香木所刻之佛像，舉世聞名；後者又稱烏洛迦旃檀，以其特具消除蛇毒之效，故稱之。〔中阿含卷三十四喻經、大智度論卷十、大唐西域記卷二、卷十〕（參閱「牛頭旃檀」1507） p4120 [中華佛教百科全書]屬檀香科之常綠喬木。又作旃檀、旃陀那、旃彈[HK3763-2]、旃彈那、旃檀娜，或作真檀。《本草綱目》稱為白檀或檀香。學名Sirium myr-tifolium。莖幹高達二、三十呎，木質密緻有香味，可供彫刻或製成佛具；根部研磨成粉末，可作香（稱為旃檀香或檀香）。亦可製成香油。葉以一、二寸鎗鋒狀對生，花作房狀。果實是球形核果，大如蠶豆，熟則呈黑色，頗富汁液。核甚堅，豎之則有三凸稜。有關此樹之種類，據《慧琳音義》卷三、《慧苑音義》卷上均謂有白、赤二種。《慧苑音義》又云（大正54‧434c）︰「旃檀，此云與樂，謂白檀能治熱病，赤檀能去風腫，皆是除疾身安之藥，故名與樂也。」此外，《玄應音義》卷二十三謂有赤、白、紫等數種。又有牛頭旃檀、蛇心檀兩種，前者呈灰黃色，香氣高，自古常用以彫刻佛像，如優填王即以牛頭旃檀彫刻佛像。圖片栴檀樹關於其產地，依《大明一統志》所載，廣東、雲南及嶺南諸地皆有生產。此外，亦產於爪哇、泰國及印度德干半島等地。〔參考資料〕　《觀佛三昧海經》卷一；《大智度論》卷十；《大唐西域記》卷二、卷十；《翻梵語》卷九；《翻譯名義集》卷三；《枳橘易土集》卷十三；《類聚名物考》卷三一八；《解說西域記》。

旃檀煙
旃檀煙[佛學大辭典（丁福保）]（故事）謂佛之荼毘也。以旃檀為薪而荼毘佛也。

旃檀瑞像
旃檀瑞像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）優填王所作之佛像也。見瑞像條。[佛光大辭典]優填王誓願所成之旃檀木釋迦像。又作旃檀瑞像。佛成道後，昇忉利天為母說法三月，憍賞彌國優填王難禁思慕之情，遂請毘首羯摩天，以牛頭旃檀造佛形像，是為佛像之始。與優填王造旃檀像之同時，波斯匿王亦造金像。大唐西域記卷五載，憍賞彌國之大精舍，高六十尺，置優填王所刻之旃檀像。玄奘西遊時曾禮拜此像，並模刻攜回。另梁武帝曾夜夢釋迦像東遷事，於天監元年（502）遣郝騫、謝文華等八十八人至印度舍衛國求之。天監十年（511）模像來至，帝率百官迎入太極殿供養。元帝時，於荊州城北造大明寺安置。梁高僧傳卷一竺法蘭條載，後漢明帝時，蔡愔等西使，得釋迦畫像歸，明帝命畫工圖寫於清涼臺中及顯節陵上，此像今已不存。若所言屬實，此為我國最早之佛像。次為後秦鳩摩羅什東遊時所齎之像；斯像古來靈驗，代代相傳，朝野尊崇，宋、齊、梁、陳四朝供奉於江南龍光寺；隋時移至揚州長樂寺；五代之際南唐都金陵，遷至長先寺；北宋初置於汴京開寶寺之永安院；太宗時迎入滋福殿供養，更於西華門外建開聖寺安置；元代供於大內；清初迎至鷲峰寺；康熙五年（1666）移至弘仁寺。庚子之亂（1900），寺燬，像亦不知所終。〔增一阿含經卷二十八〕 p4120 [中華佛教百科全書]指以旃檀木刻製的釋迦像。依《增一阿含經》卷二十八所載，佛成道後，上忉利天為母說法三個月，時，憍賞彌國優填王難禁思慕之情，遂請毗首羯摩天造佛形像，此是有佛像之始。相傳優填王造像的同時，波斯匿王亦造金像。然另據《觀佛三昧經》卷六所傳，優填王所造者為金像。又，法顯於《佛國記》中記載，波斯匿王所作係牛頭旃檀木佛像，保存於祇洹精舍。又據《高僧傳》卷一〈竺法蘭〉條下所述，東漢明帝時，蔡愔等出使西域，攜回釋迦佛畫像（相傳為優填王旃檀像師之第四幅作品），明帝命畫工圖寫，安置於清涼台及顯節陵上，舊像今不存。若此事屬實，則為佛像傳至中國最古之一例。梁武帝嘗夢釋迦檀像東遷之事，遂於天監元年（502）遣郝鶱、謝文華等八十人至印度舍衛國求之。天監十年迎回其模像，帝率百僚迎入太極殿。其後元帝於荊州城北造大明寺安置之。該檀像曾由布覆蓋，後因形貌有損，乃除去覆布以恢復原狀，其後不詳。又，隋文帝時，有真達者仿製此像，置於長安興善寺。該像後於唐‧總章年間（668～669）被燒毀。此外，玄奘於《西域記》卷五，敘述憍賞彌國有高六十尺之大精舍，內安置優填王下令雕造之旃檀像。同書卷十二又列記自印度帶回之佛像、經卷，如（大正51‧946c）︰「刻檀佛像一軀，通光座高尺有五寸，擬憍賞彌國出愛王思慕如來，刻檀寫真像。」由此可知，玄奘西遊時，不僅於憍賞彌國禮拜旃檀像，且曾攜回模刻之像。又，後秦代，西域龜茲國鳩摩羅什東遊，至中土時，嘗齎一像。該像於宋、齊、梁、陳四朝，均供奉於江南龍光寺，故稱「龍光瑞像」。隋代，該像移至揚州長樂寺（開元寺）。五代遷至金陵長先寺。北宋之初，太祖將之置於汴京開寶寺永安院。太宗時迎入滋福殿供養，復於西華門外建開聖禪寺安置之。元代供於大內。清初迎至北京鷲峰寺。康熙五年（1666），移至新建宏仁寺。其後不知所終。此外，[HK544-3]然嘗獲宋太宗敕許而模刻此像。此像今仍安置於京都嵯峨清涼寺，古來以甚具靈驗而頗受尊崇。世稱此為三國傳來之瑞像。◎附一︰高田修著‧高橋宣治、楊美莉合譯《佛像的起源》第一章第一節（摘錄）《增一阿含經》之所傳及其異傳〔《增一阿含經》之所傳〕　在佛典裏記有佛像的起源與造像的功德等事，然多半是和優填王的刻檀像有關連的記述，可知此傳說的流傳很廣。優填王，是釋尊時代憍賞彌國的國王，根據經律的記載，傳說他是第一個製作旃檀佛像的人，他所造的佛像在印度和中國相當有名。這傳說，出自《增一阿含經》卷二十八，此一段記載，可說最為詳盡，而且也最為一般人所熟悉，所引用。記載中又說，拘薩羅國舍衛城的波斯匿王也製作黃金像，這意味著最初製作的佛像有木像、金像二種。此一傳說，載在《增一阿含經》卷二十八〈聽法品〉之中。眾所周知，《增一阿含經》是原始經典的阿含之一，其性質相當於南傳中的《增支部》（Anguttara-Nikaya），但兩者也不盡一致，尤其要注意的是，《增一阿含經》內攙入相當多的新成分，其中所揭櫫的傳說中之佛像製作和造像功德的部份，在南方佛教裏是完全沒有的。因為這個傳說是出現於阿含經典的，因此，如果將上述出現於《增一阿含經》的傳說，馬上斷定是一件很早便成立的事實的話，那是頗為不妥當而且危險的結論。由上面所提到的這個佛教故事內容來看，其主題就是昇三十三天為母說法和由三道寶階從天降下，而優填王等的造像或造像功德的說法，只不過是主題內的一些小插曲罷了。為母說法和從天降下的傳說都是較早形成的故事，在南北兩傳中都有所記載流傳，因此這兩傳說的形成經過，我們是可以作某一程度上的探索。可以這麼說，與本問題有關的許多造像的插曲，在佛像的製作成為一般化了的時代就已經穿插附會在前面所述的兩個古老的傳說架構中了。恐怕這也是人們有意的安排，他們為了樹立造像起源的權威性，所以把造像起源推溯到釋尊時代，運用巧妙的穿插技法，說釋尊上昇三十三天，地上的信徒久未見釋尊，思慕渴仰，連在家修行的國王也想念起釋尊來了，於是國王製作了佛像，如此這般的編織這個造像起源故事，後世的人們久濡這種解釋，自然深信不疑地接受它，而且愈說愈婉轉。〔異傳〕　對於《增一阿含經》所載之傳說，是否可以把它視為是造像起源說的最古老形式，仍然是一個未決的問題。同一個傳說在《大方便佛報恩經》卷三作這樣極為簡潔的敘述︰同樣是為母說法的時候，優填王「戀慕如來，心懷愁毒，即以牛頭旃檀摽像如來所有色身禮事供養，如佛在時無有異也」。如此簡潔的文字記錄，雖說不一定就是最原始的，這只有故事的架構，而不作任何文字上的潤飾的記述形式，可以認為是此一傳說的最原始型態。在這裏沒有提到波斯匿王的黃金像之事，也沒有附會以後產生的造像功德之說法。《觀佛三昧海經》所載，關於佛像的部份也是相當簡略的，這部經典是最通行的大乘經典之一，潤飾的部份十分多。與本問題有關的傳說，說優填王製作的佛像是金像，而非旃檀像。所以我們把它列入異傳內。該經所述與《增一阿含經》不同，它著重在釋尊從天降下時金像和生佛互相禮拜的奇蹟之說明，由此我們可以感覺到，它已經把造像起源的傳說發展成別的解釋了。最後，要提到的是七世紀末葉漢譯的《大乘造像功德經》，在這經典內，很仔細地記載著這一傳說，其內容和《增一阿含經》幾乎完全一樣（但沒有提到波斯匿王之事）。在此經中說，優陀延王渴仰如來，因此召集國內的巧匠，以「文理體質堅密之純紫旃檀木」製作如來的形像，然而卻刻畫不出佛所具的世上無比之相好，於是正當王躊躇猶豫之際，天匠毗首羯磨（Viśvakarman）出現，他為王製造了高七尺的佛坐像。後來王捧著這像迎接如來從天而降，雖是天匠之作，然比起生佛的話「猶如堆阜比須彌山，不可為喻」。《大乘造像功德經》有如此的一段記載，其下是記載有關於佛涅槃後，製作佛像的功德。以上所提到的經典，都記載著釋尊在三十三天說法的時候，優填王製造佛像。很明顯地，他們都是出自於同一個傳說，但在內容上，各經典各自變化和衍生，縱令我們可以從那些記載中探索到傳說的最原始形式，卻無法依據那些探索的結果去推定這傳說的原始形式是形成於那一個時期。唯一我們能作的，是依各經譯出的年代，去窺知經典內所傳造像發展的過程。另外，凡是與這些經說有同樣價值的資料，例如犍陀羅雕刻中有一個圖，是應該要附加說明的。該圖中央坐著的大佛就是如來，右邊雕有二比丘，背後是梵天、帝釋二天，正作散花供養，佛的左邊立著二供養人，二人手捧佛像，面向如來。這很明顯的是描寫從三十三天降下的釋尊，優填王捧著其所造之佛像來迎接祂，並聽佛說法。然在這圖上，並沒有出現《觀佛三昧海經》內所記載的金像騎在象背上奉迎如來佛的場面；也沒有該經與《三寶感應要略錄》所說的佛像和真像互相禮拜的場面。總之，與本圖內容最近的是《增一阿含經》所傳之事。本圖的製作當初不一定就是依據《增一阿含經》作的，但是如就傳說的整個發展過程來看，他們皆是基於同一個時期所流傳的造像傳說作成的。尤其依這浮雕的式樣看來，他應該是犍陀羅雕刻末期的作品，其年代恐怕不會超過三世紀末葉。然其大約的年代比《增一阿含經》的譯出年代約早一百年。另外，雕像右邊部份描述的就是《增一阿含經》的末段所記的《作佛形像經》以及《造立形像福報經》的內容，兩者都是強調造像的功德。而且在《增一阿含經》裏，在前面描述造像起源經過之後，接著有一段敘述佛從天降下時，優填王手捧佛像出場，聽聞佛講造像功德的情形。相對於此的，在《作佛形像經》（《造立形像福報經》是稍稍在內容上作發揮的別譯本）裏，單在造像功德福報這事上特別詳細，由於它是大乘系的主要經典，所以對造像之事就不太關心。聽聞者仍是優填王一個人。（中略）並且，《作佛形像經》和前面提到的《大方便佛報恩經》在經錄裏，都被認為是後漢時代的失譯經。這論述不一定可信，然可以推景是︰本經的譯出年代應該是相當早的。大乘經典中的《般舟三昧經》是後漢末葉譯成的，其與造像有關的內容，我們仍然可以拿來參考。Rowland曾把前面所說的優填王造像的傳說之成立，和二世紀中葉的迦膩色迦王的政策相結合，這一項推測並沒有特殊的證據可以支持，不過在時代上，他的推論不見得不妥當。總之，有一點是絕對不會錯的，那就是︰優填王造像傳說是在佛像製作盛行的時代所產生的。◎附二︰張羽新輯註〈清代喇嘛教碑刻錄〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）旃檀佛西來歷代傳祀記朕聞佛教遷善去惡，有裨治世化民，故歷代尊崇，流傳靈異，厥跡甚著。誠以出世入世，似屬分途，而化俗淑民，初無二理。粵稽記錄，佛以周昭王二十四年甲寅誕生西域，穆王五十二年壬申入滅。佛成道後，嘗上忉利天，為母氏說法，數月未還。時優填王以久闊瞻依，迺刻旃檀像佛聖表，以[HK2708-10]翹想之懷。目犍連慮有缺謬，以神力攝三十二匠升天，諦觀相好，三返乃得其真。既成，王暨國人，若與神對。及佛復降人間，王率臣庶往迎佛。其像升空謁佛，佛為摩頂記曰︰「我滅度千年後，爾往震旦國，大興佛化。」佛滅千二百八十餘年，始自西域傳至龜茲。六十八年至涼州，一十四年至長安，一十七年至江左，百七十三年至淮南，三百一十七年復至江南，二十一年北至汴京。百七十七年，金太宗於辛亥歲迎至燕京，建水陸會，安奉於閔忠寺。十二年，是年，金熙宗於上京建大儲慶寺成，奉迎於積慶閣中。二十年，金國海陵王復南迎燕京內殿。居五十四年，元朝丁丑歲三月，會內殿火，尚書石抹公迎往聖安寺。一十九年，至元世祖至元十二年乙亥，遣大臣孛羅等備法駕音伎，奉迎入萬壽山仁智殿。居十五年，丁丑，建大聖萬安寺，二十六年己丑，自仁智殿奉迎於寺之後殿。百四十餘年，自爾迎於慶壽寺。至嘉靖十七年，居百二十餘年，因寺回祿，奉迎於鷲峰寺。至康熙四年乙巳，居一百二十七年。計自優填王造像之歲，當穆王十二年辛卯，至我朝康熙五年丙午，凡二千六百五十餘年矣。甚哉，巍巍瑞像，金姿玉容，光明相好，瞻仰供奉，如與神對。朕覽歷代之往跡，昭新創之宏模。迺考來儀，舊記所載，自西域傳至中國，上下共二千六百五十餘年之久，勒諸貞珉，以紀盛事，垂之永久，用誌不朽云。　康熙五年四月二十九日立。

旃檀罽昵吒
旃檀罽昵吒[佛學大辭典（丁福保）]（人名）月支國王名。征中印度，將馬鳴菩薩而還。見付法藏傳五馬鳴傳。

旃檀罽昵吒王
旃檀罽昵吒王[佛光大辭典]即月支國之迦膩色迦王。威德熾盛，志氣雄猛，勇健超世，所向無敵。據付法藏因緣傳卷五載，王征服中印度華氏城，和議時要求華氏城賠償九億金寶，華氏王以馬鳴菩薩及佛鉢代替，王大喜乃遣兵回國。王對佛教盡力護持，其中以佛典結集為最著名。（參閱「迦膩色迦王」3976） p4121 

旃檀耳
旃檀耳[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）生於旃檀木之耳。純陀以之供佛。佛受之而涅槃。純陀又作周那。長阿含經三曰：「爾時世尊於負味城隨宜住已，告賢者阿難，俱詣波婆城。（中略）路由末羅至波婆城闍頭園中，時有工師子名曰周那，（中略）即請世尊明日舍食，時佛默然受請。（中略）大眾圍繞往詣其舍，就座而坐。是時周那尋設飲食供佛及僧，別煮旃檀樹耳，世所珍奇，獨奉世尊。佛告周那：勿以此耳與餘比丘。周那受教，不敢輒與。」玄義七曰：「八十二歲老比丘身，詣純陀舍，持鉢乞食，食旃檀耳羹，食訖說法，果報壽命中夜而盡。」[佛光大辭典]巴利語    sūkara-maddava。又稱檀耳、檀茸、檀樹耳。為生於旃檀樹之木身。昔時印度一般視為世所稀有之珍貴食物。據長阿含卷三遊行經記載，昔時佛於波婆城之閨頭園為鍛工之子周那（梵     Cunda，巴同）說法。周那聞法信受歡喜，遂請世尊次日至其舍接受供養。翌日，佛陀率眾赴其舍，周那奉以旃檀耳羹，其時佛陀諭示周那，勿予其餘之比丘。佛陀食後復說法，至中夜即涅槃。然據巴利本大般涅槃經所載，周那所用以奉佛者為    sūkara-maddava，西方學者即根據此一巴利語考證之，sūkara，譯作豬；  maddava，係枯、乾之意。故    sūkara-maddava 應解釋作野豬之乾肉。另有將其解為一種柔軟之野豬肉者。然據日本之印度學學者高楠順次郎之考證，巴利語之     maddava，係梵語 mārdava，即珍味之意。故將其解為野豬所吃之珍味，即一種稱為菌子之物。〔法華玄義卷七、西藏傳印度佛教歷史卷上、印度佛蹟實寫解說〕 p4119 

旃檀薪盡
旃檀薪盡[佛學大辭典（丁福保）]（故事）言佛之涅槃也。法華經序品曰：「佛此夜滅度，如薪盡火滅。」[佛光大辭典]指佛陀之涅槃。佛陀之荼毘以旃檀為薪，故謂佛陀之滅度猶如薪盡火滅。〔法華經序品〕 p4121 

旃檀那
旃檀那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見旃檀條。

旃檀香身陀羅尼經
旃檀香身陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。有陀羅尼名旃檀香身。誦持之，則能見觀音。又除身之惡疾。

旃檀香辟支佛
旃檀香辟支佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）四緣覺之一。麟喻獨覺也。在胎藏界曼荼羅釋迦院上行北端第八位。密號曰清冷金剛。形瘦，色黃白，左掌向外，立於胸之脅，右手執袈裟角，坐於赤蓮。[佛光大辭典]梵名    Candana-gandha-pratyekabuddha。密教胎藏界佛名。為四緣覺中之麟喻獨覺。位於胎藏界曼荼羅釋迦院上行北端第八位。密號清冷金剛。其形像稍瘦，全身呈金色，通肩著袈裟，右手執袈裟角，左掌直豎向外，坐於赤蓮之上。〔大日經具緣品、諸說不同記卷七、胎藏七集卷中〕 p4119 

旃檀
旃檀[佛光大辭典]指佛陀之荼毘。荼毘，為火葬之意。佛陀之荼毘以旃檀為薪，燃之成烟，故以「旃檀烟」為佛陀荼毘之代稱。 p4120 

旃簸
旃簸[新集藏經音義隨函錄]音跛

旃育迦
旃育迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王名。佛滅後七百年出，再建祇園精舍。法苑珠林三十九曰：「經律大明祇桓寺之基趾，多云八十頃地，一百二十院，准約東西近有十里，南北七百餘步，祇陀須達二人共造，成之已後經二百年被燒都盡。（中略）於後五百年有旃育迦王依地而起，十不及一。」[佛光大辭典]古印度國王名。佛陀入滅後七百年出，篤信佛法，重建祇園精舍。據法苑珠林卷三十九載，祇園精舍原為祇陀太子與須達長者共造，其時占地八十頃，共一百二十院，東西約十里，南北則七百餘步，然經二百餘年全被燒盡，復經五百年，有旃育迦王者，於原地復建，然所成者十不及一。 p4117 

旃茶羅
旃茶羅[一切經音義（慧琳音義）]梵言直家反此云執暴惡人亦言惡煞謂屠煞者種類之捴名也其人若行則搖鈴自標或杖破頭之竹若不然者則與罪舊言旃陁羅訛也[續一切經音義]上諸延反梵語或云旃陀羅此云殺人謂屠殺者種類總名也亦云嚴熾惡業西域法其人若行自持標幟或搖鈴或杖破頭之竹若不然者王與之罪

旃荼
旃荼[新集藏經音義隨函錄]上之然反下宅加反

旃荼羅
旃荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛國記，舉國人民，悉不殺生，不飲酒，不食葱蒜，唯除旃荼羅。旃荼羅名為惡人，與人別居。按即旃陀羅。[一切經音義（慧琳音義）]上之然反前第四已具釋[翻梵語]譯曰瞋亦云惡[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄊㄨˊ　ㄌㄨㄛˊ 印度四級種姓以外的賤民。梵語ｃａ???ｌａ的音譯，為屠者、下姓之意。從事屠宰、除糞等工作。印度教徒視他們為不可接觸者，甘地則改稱為「上帝的孩子們」。其住處有特別的標誌，而且均位於城外。《大唐西域記．卷三》：「命旃荼羅抉去其眼。」也作「旃陀羅」。

旃荼脩摩那比丘尼
旃荼脩摩那比丘尼[翻梵語]應云旃荼羅脩摩那　譯曰旃荼羅者月脩者好也云摩那者意

旃蒙歲
旃蒙歲[一切經音義（慧琳音義）]之然反爾雅云在乙曰旃蒙在巳曰大荒落時永泰元年乙巳歲夏初四月也[續一切經音義]上之然反尒雅曰太歲在乙日旃蒙在巳日太荒落案唐帝年歷云代宗皇帝廣德三年甲辰改永泰元年二年乙巳即旃蒙歲也到今統和五年丁亥得二百二十三年矣

旃蓐
旃蓐[新集藏經音義隨函錄]上之然反下而玉反

旃衣
旃衣[新集藏經音義隨函錄]上諸然反之也尒雅云章旃以白[紿-口+月]為之不盡也

旃達羅伐摩
旃達羅伐摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Candravarman，比丘名。譯曰月胃。見慈恩傳二。

旃遮
旃遮[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作旃闍，戰遮。婆羅門名。又名遮摩那。梵音Ciñca　Mānavika。光明玄上曰：「若饑得食，病得差，獄得出，獼猴得酒。旃遮婆羅門飽食指腹，皆是世人暢情為涅槃爾。」此婆羅門女，名孫陀利，為腹盆而謗佛，佛九惱之一。興起行經下曰：「佛告舍利弗：往昔阿僧祇劫前有佛名盡勝如來，爾時有兩種比丘：一名無勝，一名常觀。波羅那城有長者，名大愛，有婦曰善幻。兩比丘往其家為檀越，善幻供養無勝四事無乏，供養常觀至薄，以無勝比丘斷諸漏，六通具足，常觀比丘結使未盡故。常觀自言，無勝比丘與善幻通，不以道法供養，自以恩愛耳。汝知爾時常觀，即我身是，善幻婦人，今婆羅門女名旃遮者是。我爾時無故以無勝羅漢罪，無數千載在地獄，受諸苦痛。今雖為佛，為諸大眾說法要時，以餘殃故，多舌童女以舞盂起腹，來至我所曰：沙門何故不說自家事，乃說他事？汝今獨樂，不知我苦，汝先與我通，使我有身，今當臨月。爾時眾會皆低頭默然。時釋帝桓因侍後，扇佛，以神力化一鼠，入其衣裏，嚙舞盂，忽然落地。諸四眾及六師之徒見盂墮地，皆大歡喜，揚聲稱慶。智度論二曰：「旃闍婆羅門女。帶盂謗佛。」法顯傳曰：「外道女名旃遮摩那。起嫉妒心。乃懷衣著腹前。似若妊身」西域記六曰：「瞿伽梨陷坑南八百餘步有大深坑。是戰遮婆羅門女毀謗如來生身陷入地獄之處。」[新集藏經音義隨函錄]上之然反帶木孟謗佛者也

旃遮喜摩
旃遮喜摩[翻梵語]譯曰旃者動喜摩者動亦云樂

旃遮婆羅門女
旃遮婆羅門女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見旃遮項。

旃遮摩那
旃遮摩那[佛光大辭典]梵名    Ciñcā-mānavika。又作栴闍摩、旃遮、氈遮、戰遮、懷槃女子。意譯為暴志。指妨礙世尊度眾之婆羅門女；與提婆達多、瞿伽梨、孫陀利並稱。世尊於祇園精舍說法時，其聲譽日隆，外道嫉之，暗遣此女入精舍，繫木盂於懷中，偽裝妊婦，入大眾中揚言，此說法人與其通，腹中之子乃釋種。時大眾疑之，帝釋天乃化白鼠，入其衣中，斷所繫絲，盂出事顯，眾疑釋然。時地自裂，女墮入阿鼻地獄。法顯、玄奘西遊時，仍見大深坑之遺蹟。〔出曜經卷十誹謗品、高僧法顯傳、大唐西域記卷六〕 p4119 

旃那
旃那[新集藏經音義隨函錄]上之延反

旃陀
旃陀[翻梵語]譯曰月亦云勇

旃陀利
旃陀利[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見旃陀羅條。

旃陀婆羅鞞
旃陀婆羅鞞[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王名。譯曰月光。見戰達羅鉢喇婆條。

旃陀惟摩羅
旃陀惟摩羅[翻梵語]經曰日月明也

旃陀羅
旃陀羅[獅子吼站阿含經簡註]1.古代印度種姓制度四姓之外的賤民階級，最被輕視，以屠殺為業。2.依古代印度種姓制度，四姓之外的賤民階級，最被輕視，以屠殺為業。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Caṇḍāla，又作旃荼羅。譯曰屠者，嚴熾，執暴惡人，下姓等。在四姓之外。以屠殺為業者。男曰旃陀羅。女曰旃陀利。玄贊九曰：「旃陀羅，云屠者不律儀也，正言旃荼羅，此云嚴熾。惡業自嚴，行持標幟，搖鈴持竹為自標故。」玄應音義三曰：「旃陀羅，或云旃荼羅，此云嚴熾，謂屠殺者種類之名也，一云主殺人獄卒也。案西域記云：其人若行則搖鈴自標，或拄破頭之竹，若不然王即與其罪也。」法顯傳曰：「旃荼羅，名為惡人，與人別居，若入城市則擊木以自異，人則識而避之不相搪揬。」同二十三曰：「旃荼羅，此云執暴惡人，亦言惡殺。」阿育王經三曰：「旃陀利女，翻下姓。」[一切經音義（慧琳音義）]或云旃荼羅此云嚴熾謂屠殺者種類之名也一云主殺人獄卒也案西域記云其人若行則搖鈴自摽或柱破頭之竹若不然王即與其罪也[翻梵語]舊譯曰。又云旃荼羅。謂瞋亦云惡。持律者云下賤惡人。聲論者云。外國音。應云旃陀羅。翻為惡人。旃陀羅謂是屠殺惡人。加此屠肉五兵等類。[佛光阿含藏]旃陀羅(candāla)(巴)，又作旃荼羅，譯為暴厲、執惡，為印度種姓之一，居首陀羅之下，為最下賤之階級。「旃陀羅女」，中阿含第二十四經師子吼經(佛光一‧一七六)作：「旃陀羅子」。[阿含辭典（莊春江）]caṇḍāla的音譯，另譯作「旃荼羅」，義譯為「賤民」，是古印度社會中地位最低階級(還在首陀羅之下)的族群。[佛光大辭典]梵語    candāla 之音譯。又作旃荼羅、栴荼羅。意譯為嚴熾、暴厲、執惡、險惡人、執暴惡人、主殺人、治狗人等。印度社會階級種姓制度中，居於首陀羅階級之下位者，乃最下級之種族，彼等專事獄卒、販賣、屠宰、漁獵等職。根據摩奴法典所載，旃陀羅係指以首陀羅為父、婆羅門為母之混血種。增一阿含經卷十八（大二‧六三六上）：「或有一人，生卑賤家，或旃陀羅種，或噉人種，或工師種。」〔法華經安樂行品、觀無量壽經、十誦律卷九〕（參閱「四姓」1705） p4117 [中華佛教百科全書]印度種姓之一。是位居首陀羅之下的賤民階級。又作旃荼羅、扇提羅、旃提羅。意譯嚴熾、暴厲、執惡、暴惡、屠者、殺者，或險惡人、執暴惡人、主殺人、治狗人。據《高僧法顯傳》所載（大正51‧859b）︰「旃荼羅名為惡人。與人別居，若入城巿則擊木以自異。人則識而避之，不相搪[HK1924-6]。國中不養豬雞，不賣生口。巿無屠店及沽酒者，貨易則用貝齒。唯旃荼羅、漁獵師賣肉耳。」又，《玄應音義》卷六云︰「旃陀羅，此言訛也，正言旃荼羅。此譯云嚴熾，一云主殺人。謂，屠殺者種類之總名也。其人若行則搖鈴自標，或杖頭之竹。若不然王則與罪也。」可知旃陀羅是獄卒、御坊、劊子手的總稱。此類人不可住在村鎮中。當行於路上時，須搖鈴杖竹，自我標示，令人見而不觸其穢。另據《摩奴法典》第十章第十二節所記，旃陀羅係父為首陀羅、母為婆羅門的混血雜種。在印度，旃陀羅被認為是極惡卑賤的種族，古來最被輕視。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧37a）︰「不親近旃陀羅及畜豬羊雞狗、畋獵漁捕諸惡律儀。」又《觀無量壽經》云（大正12‧341a）︰「未曾聞有無道害母。王今為此殺逆之事污剎利種，臣不忍聞，是旃陀羅。我等不宜復住於此。」此等所說，係暫時隨順世俗之說法，實則佛教之精神是「四姓平等」的。如《摩登伽經》卷上即敘述婆羅門與旃陀羅等，並無任何區別，而提倡四姓平等之觀念。〔參考資料〕　《正法念處經》卷十六；《放光般若經》卷十四〈阿惟越致相品〉；《舍頭諫太子二十八宿經》；《大乘大集地藏十輪經》卷四；《大乘本生心地觀經》卷五；《大毗婆沙論》卷一０一；《法華玄贊》卷九。

旃陀羅子
旃陀羅子[獅子吼站阿含經簡註]賤民的兒子。「旃陀羅」是古代印度種姓制度中四姓之外的賤民階級，最被輕視，以屠殺為業。相當的南傳經文作「賤民童子」。

旃陀羅提婆
旃陀羅提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Candradeva，比丘名。譯曰月天。見求法高僧傳上。

旃陀羅瞿波梨龍
旃陀羅瞿波梨龍[獅子吼站阿含經簡註]佛陀曾在北印度那揭羅曷國的瞻蔔（旃陀羅）花林和大弟子及金剛神，降伏了由過去世的惡願轉生為毒龍的瞿波羅（瞿波梨）龍王父子，以及化身為龍女的五羅剎女，並授三皈五戒。相傳龍王請求佛陀不要離開，以免自己再起惡心，於是佛陀在龍王石窟中以三昧力讓石窟能映現佛陀的影像，成為當地知名的聖地「佛影窟」，遠遠望去恍若有佛影，近看則不見。詳見《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷九、《佛說觀佛三昧海經》卷7〈觀四威儀品 6〉、《大唐西域記》卷二。

旃陀羅笈多
旃陀羅笈多[佛光大辭典]梵名     Candragupta。意譯為月護。印度孔雀王朝之創始者，約於紀元前三一六至二九三年在位。出身於難陀王朝（梵     Nanda）統治下之摩揭陀國（梵  Magadha），原屬卑賤之階級，西元前三一七年左右自西北舉兵，進攻摩揭陀地方，擊破難陀王朝之第九世達納難陀（梵     Dhanananda），推翻難陀王朝，合併鄰近諸國，建立孔雀王朝。西元前三○五年，敘利亞王西留克斯（Seleukos）一世入侵印度而為其擊退，割讓今阿富汗等地，故版圖北至喜馬拉雅山，南邊直達南方地域，東至孟加拉灣，西至阿拉伯海與興都庫什山脈，為印度最早之統一大帝國，以有「花都」之稱的波羅利弗多羅（梵    Pātaliputra，今之巴特那市）為首都。旃陀羅笈多是印度最大之王，國民的英雄。其成功多得力於賢明宰相高迪里之謀略。又與西方西留克斯王朝關係頗為友好，後者曾派遣美加蘇得尼斯（Megasthenēs，西元前 350～290 左右）為駐印大使，至孔雀王朝首都。逗留期間，著有見聞錄（印度誌     Ta Indika），乃了解印度當時情況之寶貴資料。旃陀羅笈多王似信奉耆那教。其後繼者賓頭娑羅（梵    Bindusāra）為王之子，阿育王即其孫。 p4118 

旃陀羅笈多一世
旃陀羅笈多一世[佛光大辭典]梵名     Candragupta I。西元四世紀笈多王朝（笈多，梵名     Gupta，音譯古普塔）之創始者，西元三二○至三三○年在位，父祖以來，原為摩揭陀地方之一小王，與里查吠族之公主庫馬拉德維（梵    Kumāra  Devī）結婚，勢力因之擴大。波羅利弗多羅（梵    Pātaliputra）為其首府。最初號稱為諸王之大王（梵    Mahārājādhirāja）。其後，併吞鄰近諸國，占有恆河中流地域，奠定笈多帝國之基礎。其即位之年（320）為年代學上重要的古普塔紀元。其子沙姆陀羅笈多（梵     Samudragupta）為其後繼者。 p4118 

旃陀羅笈多二世
旃陀羅笈多二世[佛光大辭典]梵名     Candragupta ii。即超日王。又稱維克拉馬第特亞（梵    Vikramāditya）。西元三八○至四一四年在位。笈多王朝（梵     Gupta）第三代之王。繼承其父沙姆陀羅笈多王大遠征之偉業，滅亡西薩陀普諸省，併吞馬拉瓦、烏詹、普拉雅格等地，入笈多王朝。除印度半島南部及西南部外，版圖及於印度大部分地區，為笈多王朝之最盛期。我國法顯即於此時（405～411）至印度。其時，有迦里陀莎（梵     Kalidasa）者，具有詩聖之稱，為笈多文化黃金時代之先驅者。 p4118 

旃陀耆利柯
旃陀耆利柯[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Caṇḍagiri，譯曰可畏山。見阿育王經一。

旃陀越
旃陀越[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。所在不明。

旃陀越國王經
旃陀越國王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Candrapati－sūtra，一卷，宋沮渠京聲譯。旃陀越國王信婆羅門之譖，埋懷胎之夫人於土中。兒生於塚中，母之半身不朽，三年飲乳。至六歲，佛度使出家，證阿羅漢果。乃以神通化其父王。

旃陀阿輸柯
旃陀阿輸柯[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Cāṇḍaaśoka，阿輸柯王作暴惡。人稱為旃陀阿輸柯。旃陀為旃陀羅，譯言暴惡或可畏。阿育王經一曰：「阿育王瞋，即以竹箔裏諸女人以火燒之，以其惡故，時人謂為旃陀阿輸柯王，翻可畏。」

旃陁
旃陁[新集藏經音義隨函錄]上之然反代王煞人者即今瞺子也

旃題
旃題[新集藏經音義隨函錄]上之然反下徒𠔃反上正作栴

旃香
旃香[新集藏經音義隨函錄]上之然反〡檀香也正作栴也川音作栴音南非也

旃𦋺
旃𦋺[新集藏經音義隨函錄]上之然反下居例反毛席也正作氈𦋺也

旄拂
旄拂[新集藏經音義隨函錄]上莫高反

旄首
旄首[新集藏經音義隨函錄]上莫高反

旅力
旅力[一切經音義（慧琳音義）]力舉反方言宋魯謂力曰旅旅田力也郭璞曰謂耕墾也詩云旅力方強是也[新集藏經音義隨函錄]上力与反[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˇ　ㄌㄧˋ, 1.眾人的力量。《詩經．小雅．北山》：「旅力方剛，經營四方。」2.臂力。《晉書．卷五七．吾彥傳》：「身長八尺，手格猛獸，旅力絕群。」《三國志．卷一八．魏書．典韋傳》：「形貌魁梧，旅力過人，有志節任俠。」3.出力、獻力。《後漢書．卷四○．班彪傳下》：「若然受之，宜亦勤恁旅力，以充厥道。」

旅館
旅館[新集藏經音義隨函錄]音貫[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˇ　ㄍㄨㄢˇ 以營業的方式，提供旅客臨時休息、住宿的地方。《文選．謝靈運．遊南亭詩》：「久痗昏墊苦，旅館眺郊歧。」唐．高適〈除夜作〉詩：「旅館寒燈獨不眠，客心何事轉悽然。」

旆兜
旆兜[一切經音義（慧琳音義）]蒲帶反國名也正言迦毘羅[跳-兆+(乏-之+(犮-、))]兜譯云迦毘羅者蒼色也[跳-兆+(乏-之+(犮-、))]兜者住處也[新集藏經音義隨函錄]譜文作施悞也

旈璃
旈璃[新集藏經音義隨函錄]上力由反

旈纊
旈纊[新集藏經音義隨函錄]上力由反廣雅曰天子十二施至地諸侯九旈至[車*(乞-乙+小)]大夫七旈至肩旈旐也有官則旈無官則旐今為[(网-ㄨ)/免]前垂藻曰施非喪幅之旈旐也下亦絖苦謗反織布八十縷今之二升布也易曰黃帝戴黃[(网-ㄨ)/免]禹[至*支]羙乎献冕周加垂旈凡冕皆玄上緟下以木板廣八寸長尺六寸以三十外玄布衣之於上謂之綖以朱繒為裏大裘之冕無袞冕前後各十二旒驚冕前後各九旒毳冕各七旒絺冕各五旒玄冕皆綵為旒亦云藻每旒有玉十二玉閒各一寸九旒青珠七旒黑珠

旈蘓
旈蘓[新集藏經音義隨函錄]上力由反

旈邃
旈邃[新集藏經音義隨函錄]上力由反

旋動
旋動[新集藏經音義隨函錄]上序全反

旋器
旋器[新集藏經音義隨函錄]上徐[紿-口+月]反正作鏃

旋[夕*巴]
旋[夕*巴][一切經音義（慧琳音義）]上隨緣反王注楚辭云旋轉也何注公羊云旋繞也博雅云便旋俳佪也說文從於從疋[方*人]音偃疋音踈也下冤阬反說文夗轉也從夕臥從卩也經作婉誤也卩音節也

旋嵐
旋嵐[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又云旋藍，譯曰大猛風。見毘嵐條。[一切經音義（慧琳音義）]力含反或作毘嵐婆或言鞞藍婆或作吠藍或言隨藍皆是梵之楚夏耳此云迅猛風[續一切經音義]下臘南反梵語也即劫灾起時大猛風也[新集藏經音義隨函錄]洛南反

旋攪
旋攪[新集藏經音義隨函錄]古巧反

旋斾
旋斾[新集藏經音義隨函錄]蒲盖反

旋旍
旋旍[一切經音義（慧琳音義）]井盈反周禮云九旗析羽為旍鄭注云析羽以五色繫之於旍上也王者以田以鄙象文德也尒雅云旄[巢-果+(一/自)]日旍杜注左傳云旍章也賈逵注國語云表也說文作旌云游車載旌旗羽注旄[巢-果+(一/自)]也所以精進士卒從[施-也]生聲也[施-也]音偃[新集藏經音義隨函錄]上序全反下子盈反

旋歱
旋歱[新集藏經音義隨函錄]音腫足後也継也徃也亦作踵篋

旋殯
旋殯[一切經音義（慧琳音義）]賓刃反說文從反賓聲埋[瘞-夾+(券-刀)]也[瘞-夾+(券-刀)]音於計反

旋洑
旋洑[新集藏經音義隨函錄]音伏

旋渦
旋渦[新集藏經音義隨函錄]上戍作㳬下烏禾反

旋澓
旋澓[一切經音義（慧琳音義）]馮福反考聲云水回流也亦作復經文作伏誤也[續一切經音義]上又作漩音似緣反考聲洄也爾雅曰旋復返也下符福反三蒼澓深也謂河海中洄旋之處從水復聲[新集藏經音義隨函錄]上序全反下扶福反

旋濄
旋濄[一切經音義（慧琳音義）]上宣泫反下烏戈反考聲濄水旋流也古今正字從水過聲

旋火輪
旋火輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以火旋轉而為輪形者。輪形似有而非實，以譬一切事法之假相。楞嚴經三曰：「生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。」止觀六曰：「為此見故，造眾結業。墮墜三途，沈迥無已，如旋火輪。若欲息之，應當止手。」智度論六曰：「如旋火輪。但惑人目。」

旋珠
旋珠[一切經音義（慧琳音義）]字冝作[王*(虍-七+(一/八/八/目))]辭緣反穆天子傳曰春山之寶有[王*(虍-七+(一/八/八/目))]珠郭璞曰玉類也

旋環
旋環[一切經音義（慧琳音義）]上象緣反賈註國語云旋猶曲折也逸註楚辭轉也何休註公羊遶也說文周旋麾指也從於從疋疋足也經本作[王*疋]玉名也下音還鄭注周禮云環圍也遶也疋音疎也

旋穹
旋穹[新集藏經音義隨函錄]去弓反

旋裾
旋裾[新集藏經音義隨函錄]音居

旋踵
旋踵[一切經音義（慧琳音義）]鍾勇反王注楚辭云踵繼也說文以踵為足跟以此為追逐之踵也從足重聲或從止作歱跟音艮痕反[新集藏經音義隨函錄]之勇反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄓㄨㄥˇ, 1.一轉腳。形容極短的時間。《漢書．卷七○．陳湯傳》：「令威名折衝之臣旋踵及身，復　為郅支遺虜所笑，誠可悲也！」2.畏縮退後。唐．張說〈為魏元忠作祭石嶺戰亡兵士文〉：「嗟爾戰夫，烈烈忠勇，奮不　顧命，志無旋踵。」

旋軔
旋軔[新集藏經音義隨函錄]音刃

旋輪
旋輪[一切經音義（慧琳音義）]上隨緣反何注公羊傳云旋繞也王注楚辭云旋轉也說文從[方*人]疋聲[方*人]音匽疋音雅也

旋轉真言
旋轉真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）稱正念誦之真言，以旋轉念珠而誦之也。見十八道鈔下。

旋陀羅尼
旋陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華三陀羅尼之一。謂於法門得旋轉自在之力也。嘉祥法華義疏十曰：「旋陀羅尼，於法門中圓滿具足，出沒無礙。」

旋陀羅尼字輪門
旋陀羅尼字輪門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八種旋陀羅尼字輪門也。見旋陀羅尼條。

旋𡒨
旋𡒨[新集藏經音義隨函錄]音[歹*(實-毌+尸)]

旌姓
旌姓[新集藏經音義隨函錄]上自木反正作族

旌旂
旌旂[一切經音義（慧琳音義）]資盈反下巨衣反爾疋注毛田首曰旌郭璞曰戴旄於竿頭也周禮折羽為旌鄭玄曰折羽為五色繫之旌上爾雅有鈴曰旂郭璞曰懸鈴於竿頭畫蛟龍於旂上也周禮蛟龍為旂是也

旌旗
旌旗[新集藏經音義隨函錄]上音精下音其[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄑㄧˊ, 1.旗子的通稱。《周禮．春官．司常》：「凡軍事，建旌旗，及致民置旗弊之。」《西遊記．第四回》：「就替我快置個旌旗，旗上寫『齊天大聖』四大字，立竿張掛。」也作「旍旗」。2.借指官兵、士兵。唐．王昌齡〈青樓曲〉二首之一：「白馬金鞍從武皇，旌旗十萬宿長楊。」

旌異
旌異[新集藏經音義隨函錄]上子盈反

旌皷
旌皷[新集藏經音義隨函錄]上子盈反

旌表
旌表[一切經音義（慧琳音義）]子盈反爾雅云旄首曰旌郭璞曰載旄於竿頭也國語為車服旗章以旌之賈逵曰旌表也取其幖幟[新集藏經音義隨函錄]上子盈反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄅㄧㄠˇ, 1.表揚、表彰。《晉書．卷七五．荀崧傳》：「苟有一介之善，宜在旌表之例。」《初刻拍案驚奇．卷一九》：「太守越敬他知禮，點一官媼，伴送他到家，另自差人旌表。」也作「旍表」。2.舊時官府為表揚忠孝節義的人，所頒賜的牌坊或匾額。唐．李公佐《謝小娥傳》：「時潯陽太守張公，善其志行，為具其事上旌表，乃得免死。」

旌類
旌類[新集藏經音義隨函錄]同上又音精悟

旌鼓
旌鼓[一切經音義（慧琳音義）]上積盈反或作矜爾雅注旄首曰旌郭璞云戴旄於竿頭杜注左傳云旌章也賈注國語云旌表也顧野王云凡旄者旄牛尾也施於幢旗之端如今有旆也旄音毛說文游車載旌所以精進士卒也從於音偃從生生聲也下音古鼓者所以警眾也周禮有六鼓雷靈路鼖（扶文）鼛（公刀）[(普-(美-(王/大)))/鼓]（[這-言+手]刃）易曰鼓動也震音也鄭注儀禮擊也白虎通曰鼓者坎之氣也說文鼓郭也從壴（竹句）從支經文從皮作皷俗字非也

旍德
旍德[新集藏經音義隨函錄]上子盈反

旍旂
旍旂[新集藏經音義隨函錄]上音精下音祈

旍旗
旍旗[一切經音義（慧琳音義）]上井盈反周禮云折羽為旍鄭玄云折羽以五色繫之於旍上也杜注左傳章也下渠冝反鄭注周禮云徵眾[利-禾+彥]曰樹旗期其下也顧野王以鳥隼龜蛇也杜注左傳亦旗表也說文二字竝從於令其亦聲亦作旌旂[方*人]音偃[新集藏經音義隨函錄]上音精下音其[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄑㄧˊ 旗子的通稱。《文選．枚乘．七發》：「旍旗偃蹇，羽毛肅紛。」也作「旌旗」。

旍毦
旍毦[新集藏經音義隨函錄]上子盈反下人至反

旍表
旍表[新集藏經音義隨函錄]上音精旗也禮記曰龍[方*斤]九旃天子之旍[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄅㄧㄠˇ 表彰、表揚。如：「他是今年好人好事代表中接受旍表的一位。」也作「旌表」。

族儻
族儻[新集藏經音義隨函錄]都朗反五家為〡〡長也一聚所尊長也軰也正作黨也又他朗他浪二反並非也悞

族姓
族姓[獅子吼站阿含經簡註]大族、家族。[一切經音義（慧琳音義）]上叢鹿反孔注尚書云族類也同姓也百家為族使之相葬也說文從於矢聲經從手作挨非也[新集藏經音義隨函錄]上自木反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨˊ　ㄒㄧㄥˋ, 1.種族和姓名。《左傳．襄公三十一年》：「公孫揮能知四國之為，而辨於其大夫之族姓、班位、貴賤、能否。」2.同族和異姓。《書經．呂刑》：「官伯族姓，朕言多懼。」漢．孔安國．傳：「族，同族；姓，異姓也。」3.世族大姓。《後漢書．卷八一．獨行傳．陸續傳》：「陸續字智初，會稽吳人也，世為族姓。」《晉書．卷七七．諸葛恢傳》：「導嘗與恢戲爭族姓，曰：『人言王葛，不言葛王也。』」

族姓具足
族姓具足[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟中說。

族姓具足因
族姓具足因[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟因中說。

族姓具足果
族姓具足果[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟果中說。

族姓女
族姓女[獅子吼站阿含經簡註]良家婦人。[佛光阿含藏]良家女，即「善女子」。即良家之婦人。          [阿含辭典（莊春江）]kuladhītā，良家或大族(如婆羅門)的少女或婦人，另譯為「善女人」。

族姓子
族姓子[獅子吼站阿含經簡註]1.原義為婆羅門大族的子弟，引申為信佛行善的男子。另譯為「善男子」。2.婆羅門大族的子弟。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又云族姓男。梵名矩羅補囉Kula－putra，印度有四姓，生於如來家，於諸姓中為最勝，故云。大日經疏五曰：「梵云矩羅，是族義、部義。補怛羅，是男子義。若世諦釋於四姓中生，皆名大族，今得生如來家。於諸族中為最勝，故名族姓子。」[佛光阿含藏]族姓子(kulaputta)(巴)，本來指出身上流姓氏之男子，後通稱信三寶之男子曰族姓子，又譯為「善男子」。即指上流階級出身之男子。良家子，即「善男子」。族姓子(kula-putta)(巴)，即良家子之意。[阿含辭典（莊春江）]kulaputta，良家或大族(如婆羅門)的男子，另譯為「善男子、族姓男、良家子」。[佛光大辭典]梵語 kula-putra。音譯矩羅補怛羅。又作族姓男。即所謂「善男子」，為對信佛、聞法、行善業者之美稱。印度有四姓階級，生於四姓中之婆羅門大族之子弟，乃於諸姓中為最勝，故稱族姓子。此外，族姓子一般指在家信男，然亦有用於對比丘之稱呼。對於婦女，則稱族姓女，即指善女人。〔增一阿含經卷十九、文殊支利普超三昧經卷中、 正法華經卷一、 大日經疏卷五〕（參閱「善男善女」4879） p4612 

族姓志高
族姓志高[獅子吼站阿含經簡註]自恃血統高貴。「志高」即趾高氣揚。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「自恃血統高貴」。

族本
族本[獅子吼站阿含經簡註]家族的根本、來源，如母親。

族[由/日]
族[由/日][新集藏經音義隨函錄]丈右反

族胄
族胄[新集藏經音義隨函錄]直右反

族類
族類[新集藏經音義隨函錄]上才木反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨˊ　ㄌㄟˋ, 1.同族。《左傳．成公四年》：「非我族類，其心必異。楚雖大，非吾族也。」《史記．卷七八．春申君傳》：「人民不聊生，族類離散，流亡為僕妾者，盈滿海內矣。」2.同類。《周禮．春官．鍾師》漢．鄭玄．注：「玄謂以文王、鹿鳴言之，則九夏皆詩篇名，頌之族類也。」《漢書．卷九九．王莽傳下》：「宗屬為皇孫，爵為上公，知寬等叛逆族類，而與交通。」

旒[(ㄇ@人)/免]
旒[(ㄇ@人)/免][新集藏經音義隨函錄]上音流下音免

旒冕
旒冕[一切經音義（慧琳音義）]柹周反爾雅云練旒九飾以組禮記云天子王藻十有二旒以五彩藻為旒也說文從於[梳-木]聲於音偃[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄇㄧㄢˇ 古帝王戴的帽子。帽子前後垂有用絲繩串成的玉穗。旒冕比喻地位尊貴的人。《隋書．卷一四．音樂志中》：「穆穆旒冕，蘊誠畢敬。」

旒宁
旒宁[新集藏經音義隨函錄]上力由反下直[焉-正]反

旒幢
旒幢[一切經音義（慧琳音義）]字書作統同呂周反謂旌旗之垂者也天子玉藻十二旒諸侯九旒是也[新集藏經音義隨函錄]上力由反旌旗之垂者也旐也廣雅白天子十二旒至地諸侯九旒至輇大夫七旒至轂士三旒至肩下宅江反

旒蘇
旒蘇[一切經音義（慧琳音義）]上音流考聲云旒蘇旗脚也今以垂珠帶為旒蘇象冕旒也古文作[梳-木]象形字也[新集藏經音義隨函錄]上力由反

旒鎖
旒鎖[一切經音義（慧琳音義）]桑果反

旗[山/毒/(毒*毒)]
旗[山/毒/(毒*毒)][一切經音義（慧琳音義）]上音其下毒鄭注周禮云[山/毒/(毒*毒)]羽葆憧也蔡邕獨斷云黃屋左纛纛所以用犛牛尾為之置於槍槊上名之為纛是也

旗幟
旗幟[一切經音義（慧琳音義）]上渠基反杜注左傳云旗表也說文從於其聲下昌志反史記人持一表幟廣雅幟幡也說文從巾戠聲[施-也]音偃戠音之習反[新集藏經音義隨函錄]試熾二音[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄓˋ 旗可作為標幟，故泛稱旌旗為「旗幟」。《三國演義．第五回》：「次日築臺三層，遍列五方旗幟，上建白旄黃鉞，兵符將印，請詔登壇。」《儒林外史．第三九回》：「喊聲大震，把那幾百個番子，猶如砍瓜切菜，儘數都砍死了，旗幟器械，得了無數。」也作「旗志」。

旗幡
旗幡[一切經音義（慧琳音義）]極其反釋名云熊虎為旗者軍將所達也象其猛如虎與眾期其下也[新集藏經音義隨函錄]上巨之反

旗旐
旗旐[新集藏經音義隨函錄]上巨之反下直沼反

旗𢡠
旗𢡠[新集藏經音義隨函錄]上巨之反下尺志反

旛
旛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語波哆迦Patākā，為表佛世尊威德，所作之莊嚴具，猶如大將之旌旗也。又為祈福立之。梵語雜名曰：「旛，波哆迦。」[佛光大辭典]梵語   patākā，音譯波哆迦，或梵語  ketu，音譯計都。又作幡。為旌旗之總稱。與「幢」俱為供養佛菩薩等之莊嚴物。昔時於印度，旛即具有各種色彩，而在我國隋代，旛之使用已十分盛行。其形狀係以三角形之旛頭，連接長形之旛身，旛頭下部及旛身之左右垂飾旛手，旛身之下部則垂飾旛足。此外，造旛具有降魔、延壽、離苦難等各種福德，此於撰集百緣經卷七、灌頂經卷十一等均有記載。    旛之種類極多，如依作用分，有灌頂旛，密教以旛觸頂，謂能先受輪王之灌頂，終受佛位之灌頂；續命神旛，又作壽命旛，乃延壽祈命之神旛；薦亡旛，又作命過旛，即能令亡者於中陰身獲福德而往生；信旛，信號之旛；庭旛，請雨法等庭儀中所用。又依其造像分，有五種旗旛，即獅子旛、莫羯羅旛、龍旛、揭路荼旛、牛王旛。依顏色分，則有青、黃、赤、白、黑等五色旛。依質料分，乃有平絹製成之平旛、絲線製成之絲旛，其他如金屬、玉石等製成之銅旛、玉旛等。另有依大小、使用場所、圖樣之不同而分者。〔佛般泥洹經卷上、有部尼陀那目得迦卷五、祖庭事苑卷三〕（參閱「幡」5981） p6568 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一種窄長垂直掛著的旗子。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢ[名]1.狹長而下垂的旗幟。《說文解字．&3ac3_.png;部》：「旛，旛胡也。謂旗幅之下垂者。」2.泛指旌旗。唐．劉禹錫〈西塞山懷古〉詩：「千尋鐵鎖沉江底，一片降旛出石頭。」

旛幢
旛幢[新集藏經音義隨函錄]上幡煩二音

旛王經
旛王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）無能勝旛王如來莊嚴陀羅尼經之略名。

旛盖
旛盖[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反

旛竿
旛竿[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反

旛花
旛花[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反

旛鐸
旛鐸[一切經音義（慧琳音義）]上嬔[瞞-目+米]反韻英云旌旗總名也字書旛旐也今以五綵間錯或畫花菓鳥獸懸之說文旛胡也從於番聲也嬔音旛萬反[瞞-目+米]音無煩反下唐洛反古者軍法兩司馬執鐸文事奮木鐸金鈴木舌也武事奮金鐸金鈴鐵舌也說文大鈴也從金睪聲也

旛颺
旛颺[新集藏經音義隨函錄]上考煩反下羊亮反

无㴎
无㴎[新集藏經音義隨函錄]音染

无䆤
无䆤[新集藏經音義隨函錄]音川

无偶
无偶[新集藏經音義隨函錄]五口反二也對也經音義云經文作𧪓以替替之也

无勘
无勘[新集藏經音義隨函錄]苦含反正作[王*(惎-八)]

无[土*舌]
无[土*舌][新集藏經音義隨函錄]古口反塵也

无垠
无垠[新集藏經音義隨函錄]五根反

无夾
无夾[新集藏經音義隨函錄]下恰反正作狹

无嬈
无嬈[新集藏經音義隨函錄]奴了反

无射
无射[新集藏經音義隨函錄]是夜反

无崘荼
无崘荼[新集藏經音義隨函錄]上莫乎反中郎昆又下宅家反

无嵎
无嵎[新集藏經音義隨函錄]牛俱反

无常經一卷
无常經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音房戒慎也

无徙
无徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

无怙
无怙[新集藏經音義隨函錄]音戶

无恙
无恙[新集藏經音義隨函錄]羊亮反

无悕
无悕[新集藏經音義隨函錄]音希望也

无惚
无惚[新集藏經音義隨函錄]奴老反又音忽非也

无所悕望經一卷
无所悕望經一卷[新集藏經音義隨函錄]音義

无扎
无扎[新集藏經音義隨函錄]同上木柹也並從水

无掉
无掉[新集藏經音義隨函錄]徒了反

无[斬/口]
无[斬/口][新集藏經音義隨函錄]自甘反正作慙慚二形

无晤
无晤[新集藏經音義隨函錄]音悟

无暇
无暇[新集藏經音義隨函錄]音下閑也正作睱

无朕
无朕[新集藏經音義隨函錄]直忍反正作联

无杇
无杇[新集藏經音義隨函錄]許九反正作朽也又音烏悞

无桐
无桐[新集藏經音義隨函錄]音祠祭天也悞

无槩
无槩[新集藏經音義隨函錄]古代反

无泍
无泍[新集藏經音義隨函錄]音染

无涯
无涯[新集藏經音義隨函錄]崖冝二音水際畔也

无燔
无燔[新集藏經音義隨函錄]音煩燒也

无爽
无爽[新集藏經音義隨函錄]所兩反荖也

无[牛*卓]
无[牛*卓][新集藏經音義隨函錄]徒了反

无狹
无狹[新集藏經音義隨函錄]胡夾反

无猒
无猒[新集藏經音義隨函錄]於焰反正作猒

无瑕
无瑕[新集藏經音義隨函錄]音遐

无疧
无疧[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音祇非

无睱
无睱[新集藏經音義隨函錄]音下八元暇謂八難處也謂不閑也

无硋
无硋[新集藏經音義隨函錄]音礙

无穢
无穢[新集藏經音義隨函錄]於吠反

无筞
无筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反

无糩
无糩[新集藏經音義隨函錄]苦外反糠也

无繁
无繁[新集藏經音義隨函錄]音煩又音婆五淨居中初淨居天也亦云不煩亦云无造亦云阿比婆亦云无䛘

无缺
无缺[新集藏經音義隨函錄]苦穴反

无著
无著[新集藏經音義隨函錄]直略反

无蔭
无蔭[新集藏經音義隨函錄]於禁反

无蛆
无蛆[新集藏經音義隨函錄]上于求反下知列反上正作尤過也甚也

无血
无血[新集藏經音義隨函錄]同上

无讖
无讖[新集藏經音義隨函錄]楚禁反

无貲
无貲[新集藏經音義隨函錄]子斯反量也正作訾

无轡
无轡[新集藏經音義隨函錄]音秘

无迮
无迮[新集藏經音義隨函錄]普吉反

无邊
无邊[新集藏經音義隨函錄]音邊

无量清淨平等覺經兩卷
无量清淨平等覺經兩卷[新集藏經音義隨函錄]音詩

无鏃
无鏃[新集藏經音義隨函錄]子木反

无閡
无閡[新集藏經音義隨函錄]音礙

无隙
无隙[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反

无離
无離[新集藏經音義隨函錄]力至反

无鞅
无鞅[新集藏經音義隨函錄]於良反无邊也

无駒
无駒[新集藏經音義隨函錄]古侯反正作鉤也又音俱非也

无𢪿
无𢪿[新集藏經音義隨函錄]音始

无𥝖
无𥝖[新集藏經音義隨函錄]戶沒反

无𦍬
无𦍬[新集藏經音義隨函錄]音姑

无𦬆
无𦬆[新集藏經音義隨函錄]音亡稻麦穗端鋒也穬也正作芸也又音止非

[旡>无]勌
[旡>无]勌[新集藏經音義隨函錄]音惓

[旡>无]量
[旡>无]量[新集藏經音義隨函錄]音亮

旡央
旡央[一切經音義（慧琳音義）]約良反梵云阿僧企耶云无央數央盡也有作鞅於兩反說文頸靼非此中義靼音之列反

旡崖
旡崖[一切經音義（慧琳音義）]又作厓同五佳反說文岸高邊者也書有作涯冝佳反涯涘也无涯際也

[旡/心/ㄆ]
[旡/心/ㄆ][一切經音義（慧琳音義）]哀蓋反引聲正體愛字也

[旡/心/ㄆ]戀
[旡/心/ㄆ]戀[一切經音義（慧琳音義）]上正體愛字也說文慧也從心旡夂聲會意字也下劣轉反去聲字也考聲思也說文從心[戀-心]聲也

旡恙
旡恙[一切經音義（慧琳音義）]羊亮反爾雅恙憂也說文從心羊聲

[旡>无]▆
[旡>无]▆[新集藏經音義隨函錄]音勉正作勉

[旡>无]㓨
[旡>无]㓨[新集藏經音義隨函錄]七賜反〡𣗥之〡也正作䓶[剌>刺]㓨三形

[旡>无]㥲
[旡>无]㥲[新集藏經音義隨函錄]尺真反

[旡>无]䗦
[旡>无]䗦[新集藏經音義隨函錄]音峯

[旡>无]䛘
[旡>无]䛘[新集藏經音義隨函錄]俱况反悞

[旡>无][伐/貝]
[旡>无][伐/貝][新集藏經音義隨函錄]冝作[代/且]至直反戒也經意是多食不戒莭也又他代反假也又郭氏作他得反差也

[旡>无]伸
[旡>无]伸[新集藏經音義隨函錄]音申

[旡>无][保/言]
[旡>无][保/言][新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反

[旡>无]倩
[旡>无]倩[新集藏經音義隨函錄]七性反

[旡>无][切/木]
[旡>无][切/木][新集藏經音義隨函錄]徒果反射堋也正作[(工*几)/木]堋音朋

[旡>无]券
[旡>无]券[新集藏經音義隨函錄]音勸約也

[旡>无]勘
[旡>无]勘[新集藏經音義隨函錄]同上

[旡>无][去/侯]
[旡>无][去/侯][新集藏經音義隨函錄]所江反正作雙䨥二形

[旡>无][去/手]
[旡>无][去/手][新集藏經音義隨函錄]音奉

[旡>无]又
[旡>无]又[新集藏經音義隨函錄]魚吠反

[旡>无][右/羊]
[旡>无][右/羊][新集藏經音義隨函錄]音姑

[旡>无]吞
[旡>无]吞[新集藏經音義隨函錄]他先反人名也又吐根反

[旡>无][土*(厂@干)]
[旡>无][土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]圻岸二音

[旡>无][土*舌]
[旡>无][土*舌][新集藏經音義隨函錄]音狗正作垢

[旡>无]圻
[旡>无]圻[新集藏經音義隨函錄]魚斤反

[旡>无]坭
[旡>无]坭[新集藏經音義隨函錄]音狗正作垢又音[禰-爾+(乞-乙+小)]非也

[旡>无]垠
[旡>无]垠[新集藏經音義隨函錄]五根魚斤二反

[旡>无]垢
[旡>无]垢[新集藏經音義隨函錄]音狗

[旡>无]垢䰅
[旡>无]垢䰅[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

[旡>无]埃
[旡>无]埃[新集藏經音義隨函錄]音哀

[旡>无]堆
[旡>无]堆[新集藏經音義隨函錄]五佳魚奇二反畔也

[旡>无]夾
[旡>无]夾[新集藏經音義隨函錄]音洽正作狹也

[旡>无]嫍
[旡>无]嫍[新集藏經音義隨函錄]丑染反侫也曲嫍諛也正作誦讇二形

[旡>无]宂
[旡>无]宂[新集藏經音義隨函錄]居美反內▆也說文從穴從九

[旡>无]實
[旡>无]實[新集藏經音義隨函錄]慎一反

[旡>无]崖
[旡>无]崖[新集藏經音義隨函錄]五佳五奇二反崖岸也邊也

[旡>无]弊
[旡>无]弊[新集藏經音義隨函錄]必袂反掩也正作蔽也又毗袂反悞

[旡>无]弦
[旡>无]弦[新集藏經音義隨函錄]音賢

[旡>无]彊
[旡>无]彊[新集藏經音義隨函錄]居良反正作疆

[旡>无]徧
[旡>无]徧[新集藏經音義隨函錄]疋連反又音遍悞

[旡>无]忒
[旡>无]忒[新集藏經音義隨函錄]他得反

[旡>无]怍
[旡>无]怍[新集藏經音義隨函錄]音昨

[旡>无]怒
[旡>无]怒[新集藏經音義隨函錄]奴故反梵言阿閦亦云阿祝此云[旡>无]動亦云无怒亦云妙喜小品經作阿閦應和尚經音作阿閦此經作[旡>无]怒

[旡>无]恙
[旡>无]恙[新集藏經音義隨函錄]羊亮反

[旡>无]悉
[旡>无]悉[新集藏經音義隨函錄]羊亮反患也憂也正作恙也悞

[旡>无]惡
[旡>无]惡[新集藏經音義隨函錄]烏各反

[旡>无]慍
[旡>无]慍[新集藏經音義隨函錄]於運反

[旡>无]慧
[旡>无]慧[新集藏經音義隨函錄]音惠正作慧也

[旡>无]慮
[旡>无]慮[新集藏經音義隨函錄]力據反正作慮

[旡>无]手
[旡>无]手[新集藏經音義隨函錄]同上諸部作底此經作平按底字說文下也平也今經文作㸦以底字替之彼悞也

[旡>无]拔
[旡>无]拔[新集藏經音義隨函錄]助亮反正作狀今作狀也

[旡>无]援
[旡>无]援[新集藏經音義隨函錄]音院救也

[旡>无]揵
[旡>无]揵[新集藏經音義隨函錄]音件

[旡>无]撜
[旡>无]撜[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

[旡>无]撟
[旡>无]撟[新集藏經音義隨函錄]居小反

[旡>无]敦
[旡>无]敦[新集藏經音義隨函錄]都昆反

[旡>无][斬/疋]
[旡>无][斬/疋][新集藏經音義隨函錄]音慙

[旡>无][日*奢]
[旡>无][日*奢][新集藏經音義隨函錄]他含反正作貪貪瞋癡三毒也

[旡>无]曀
[旡>无]曀[新集藏經音義隨函錄]於計反尓雅曰陰而風曰曀也

[旡>无][(曰/月)*(大/食)]
[旡>无][(曰/月)*(大/食)][新集藏經音義隨函錄]於㷔反飫也正作饜也

[旡>无]替
[旡>无]替[新集藏經音義隨函錄]音剃

[旡>无]朕
[旡>无]朕[新集藏經音義隨函錄]直忍反

[旡>无]杭
[旡>无]杭[新集藏經音義隨函錄]之審反正作枕

[旡>无]枕
[旡>无]枕[新集藏經音義隨函錄]之審反

[旡>无]榜
[旡>无]榜[新集藏經音義隨函錄]步盲反笞打也

[旡>无]歝
[旡>无]歝[新集藏經音義隨函錄]徒故反終也猒也正作斁也詩云服之無斁又妒亦二音

[旡>无]歰
[旡>无]歰[新集藏經音義隨函錄]所立反不滑也

[旡>无]歿
[旡>无]歿[新集藏經音義隨函錄]門忽反

[旡>无]泯
[旡>无]泯[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]忍反

[旡>无]滓
[旡>无]滓[新集藏經音義隨函錄]音宅地獄名也正作澤

[旡>无]灡
[旡>无]灡[新集藏經音義隨函錄]郎歎反正作爛

[旡>无]熅
[旡>无]熅[新集藏經音義隨函錄]烏䰟反又於云反非也

[旡>无]燔
[旡>无]燔[新集藏經音義隨函錄]音煩

[旡>无]燾
[旡>无]燾[新集藏經音義隨函錄]音導

[旡>无]爽
[旡>无]爽[新集藏經音義隨函錄]所兩反荖也正作爽

[旡>无][猒/心]
[旡>无][猒/心][新集藏經音義隨函錄]於廉於焰二反

[旡>无]猗
[旡>无]猗[新集藏經音義隨函錄]於冝於綺二反

[旡>无]猨
[旡>无]猨[新集藏經音義隨函錄]于願反正作援

[旡>无]猴
[旡>无]猴[新集藏經音義隨函錄]胡麦反正作獲

[旡>无]玷
[旡>无]玷[新集藏經音義隨函錄]音點

[旡>无]疧
[旡>无]疧[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音祇悞

[旡>无]疵
[旡>无]疵[新集藏經音義隨函錄]才斯反

[旡>无]痍
[旡>无]痍[新集藏經音義隨函錄]音夷

[旡>无]瘢
[旡>无]瘢[新集藏經音義隨函錄]音盤

[旡>无]癈
[旡>无]癈[新集藏經音義隨函錄]方吠反止也

[旡>无][白/止]
[旡>无][白/止][新集藏經音義隨函錄]莫孝反儀狀也正作㒵貌

[旡>无]皃
[旡>无]皃[新集藏經音義隨函錄]戶官反

[旡>无]監
[旡>无]監[新集藏經音義隨函錄]音閻正作鹽或作塩鹽三形

[旡>无]相論一卷
[旡>无]相論一卷[新集藏經音義隨函錄]先擊反

[旡>无]瞬
[旡>无]瞬[新集藏經音義隨函錄]音舜

[旡>无]瞼
[旡>无]瞼[新集藏經音義隨函錄]魚㷔反正作驗

[旡>无]硋
[旡>无]硋[新集藏經音義隨函錄]音礙

[旡>无]竆
[旡>无]竆[新集藏經音義隨函錄]音窮

[旡>无]竝
[旡>无]竝[新集藏經音義隨函錄]音並

[旡>无]糠
[旡>无]糠[新集藏經音義隨函錄]音康

[旡>无]糸
[旡>无]糸[新集藏經音義隨函錄]音覓

[旡>无]絆
[旡>无]絆[新集藏經音義隨函錄]音半亦作靽

[旡>无]纍
[旡>无]纍[新集藏經音義隨函錄]音累

[旡>无]缺
[旡>无]缺[新集藏經音義隨函錄]苦决反

[旡>无]翅
[旡>无]翅[新集藏經音義隨函錄]音施

[旡>无]耦
[旡>无]耦[新集藏經音義隨函錄]五口反正作偶

[旡>无]聊
[旡>无]聊[新集藏經音義隨函錄]力條反頼也正作憀

[旡>无]脆
[旡>无]脆[新集藏經音義隨函錄]七嵗反

[旡>无]腋
[旡>无]腋[新集藏經音義隨函錄]羊益反〡縫也正作▆也經音義作腋以解字替之非也

[旡>无][(臣*又)/羽]
[旡>无][(臣*又)/羽][新集藏經音義隨函錄]於計反

[旡>无][(臣*殳)/目]
[旡>无][(臣*殳)/目][新集藏經音義隨函錄]一計反

[旡>无]芊
[旡>无]芊[新集藏經音義隨函錄]冝作半[口*反]二同鉢判反呪王經作阿鉢經音義作咩同[弓*(乞-乙+小)]尒反彼亦悞也

[旡>无][莫/ㄙ]
[旡>无][莫/ㄙ][新集藏經音義隨函錄]楚患反

[旡>无]蘺
[旡>无]蘺[新集藏經音義隨函錄]同上

[旡>无]虧
[旡>无]虧[新集藏經音義隨函錄]去隨反

[旡>无]蠱
[旡>无]蠱[新集藏經音義隨函錄]直中反正作蟲也又音古非也

[旡>无][言*崖]
[旡>无][言*崖][新集藏經音義隨函錄]五街反正作涯

[旡>无]訧
[旡>无]訧[新集藏經音義隨函錄]于求反

[旡>无]訴
[旡>无]訴[新集藏經音義隨函錄]音素

[旡>无]詶
[旡>无]詶[新集藏經音義隨函錄]市州反

[旡>无]謟
[旡>无]謟[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]染反為也又音叨悞

[旡>无]讒
[旡>无]讒[新集藏經音義隨函錄]仕咸反悞

[旡>无]讖
[旡>无]讖[新集藏經音義隨函錄]又禁反

[旡>无]貌
[旡>无]貌[新集藏經音義隨函錄]音㒵

[旡>无]賈
[旡>无]賈[新集藏經音義隨函錄]音價

[旡>无]辜
[旡>无]辜[新集藏經音義隨函錄]音姑

[旡>无]迮
[旡>无]迮[新集藏經音義隨函錄]普吉反

[旡>无]逸
[旡>无]逸[新集藏經音義隨函錄]羊一反正作逸

[旡>无]邊
[旡>无]邊[新集藏經音義隨函錄]音邊

[旡>无]量義經一卷
[旡>无]量義經一卷[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反

[旡>无][門@彥]
[旡>无][門@彥][新集藏經音義隨函錄]五愛反門外閞也正作開

[旡>无][門@玄]
[旡>无][門@玄][新集藏經音義隨函錄]五愛反

[旡>无]閡
[旡>无]閡[新集藏經音義隨函錄]音礙

[旡>无]限
[旡>无]限[新集藏經音義隨函錄]五根魚斤二反岸也正作垠圻二形經音義作垠也

[旡>无]隟
[旡>无]隟[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反

[旡>无]雜
[旡>无]雜[新集藏經音義隨函錄]自迊反

[旡>无]鞅
[旡>无]鞅[新集藏經音義隨函錄]於良反又於兩反非

[旡>无]鞍
[旡>无]鞍[新集藏經音義隨函錄]於良反正作央鞅二形也鞅於兩反諸經以為[旡>无]鞅數字也又音安悞

[旡>无]顏
[旡>无]顏[新集藏經音義隨函錄]五姧反

[旡>无]饜
[旡>无]饜[新集藏經音義隨函錄]於焰反

[旡>无]駃
[旡>无]駃[新集藏經音義隨函錄]音使速也疾也又快决二音並非

[旡>无][骨*犬]
[旡>无][骨*犬][新集藏經音義隨函錄]於熖反

[旡>无]黠
[旡>无]黠[新集藏經音義隨函錄]戶八反

[旡>无]黶
[旡>无]黶[新集藏經音義隨函錄]於琰反

[旡>无]𠐨
[旡>无]𠐨[新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反

[旡>无]𡑆
[旡>无]𡑆[新集藏經音義隨函錄]居良反悞

[旡>无]𡨋
[旡>无]𡨋[新集藏經音義隨函錄]之義反廢也悞

[旡>无]𢗞
[旡>无]𢗞[新集藏經音義隨函錄]力進反

[旡>无]𢪿
[旡>无]𢪿[新集藏經音義隨函錄]古乎反

[旡>无]𢱍
[旡>无]𢱍[新集藏經音義隨函錄]音晚

[旡>无]𢼜
[旡>无]𢼜[新集藏經音義隨函錄]捨舍二音

[旡>无]𣊵
[旡>无]𣊵[新集藏經音義隨函錄]又奴管反

[旡>无]𣏾
[旡>无]𣏾[新集藏經音義隨函錄]羊力反合作我妙法蓮華經云阿檀此云無我

[旡>无]𤍽
[旡>无]𤍽[新集藏經音義隨函錄]音熱

[旡>无]𤢕
[旡>无]𤢕[新集藏經音義隨函錄]徒故反𡑅也終也正作▆斁二形詩云服之無斁又都故羊益二反尚書云彛綸無斁〃謂敗也

[旡>无]𥝖
[旡>无]𥝖[新集藏經音義隨函錄]戶沒反糏也亦作麧

[旡>无]𦍬
[旡>无]𦍬[新集藏經音義隨函錄]音姑

[旡>无]𧣈
[旡>无]𧣈[新集藏經音義隨函錄]同上

[旡>无]𧨏
[旡>无]𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

[旡>无]𨷂
[旡>无]𨷂[新集藏經音義隨函錄]丘月反

旡暇
旡暇[一切經音義（慧琳音義）]上音無出古文奇字古無字也下遐駕反賈注國語云暇安也說文閑也從日從叚省聲

旡替
旡替[一切經音義（慧琳音義）]他計反尒雅替癈也替滅也言滅絕之也說文作暜並而立一偏下曰替

旡[(甘/肉)*犬]
旡[(甘/肉)*犬][一切經音義（慧琳音義）]伊鹽反字書犬甘肉也從甘從肉從犬會意字也

旡籃
旡籃[一切經音義（慧琳音義）]力甘反筐屬也字林大茖也笿抷籠也纂文云大筐也笿音力各反方言抷笿也

[旡*見]摸
[旡*見]摸[新集藏經音義隨函錄]上居隨反下莫乎反

[旡*見]於
[旡*見]於[新集藏經音義隨函錄]上居隨反正作䂓

既
既[新集藏經音義隨函錄]大唐終南山龍田寺沙門釋法琳撰[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ[副]1.已經。《論語．先進》：「春服既成。」《孟子．梁惠王上》：「兵刃既接。」2.盡、全部。《左傳．僖公二十二年》：「及其未既濟也。」《國語．齊語》：「故拘之以利，結之以信，示之以武，故天下小國諸侯既許桓公，莫之敢背。」3.不久。《左傳．文公元年》：「既又欲立王子職，而黜太子商臣。」[連]1.已經、既然，表前後情況有連帶關係。常與「就」或「則」連用。《論語．季氏》：「既來之，則安之。」2.表示並列的連接詞。與「且」、「又」、「也」等詞連用。如：「既醉且飽」、「既要愛情，也要麵包。」《孟子．離婁上》：「既不能令，又不受命，是絕物也。」元．鍾嗣成〈一枝花．生居天地間套．收尾〉：「既通儒，又通吏。」[名]姓。如漢代有既良。

既㢮
既㢮[新集藏經音義隨函錄]尸尒反釋也釋捨也解也

既㩲
既㩲[新集藏經音義隨函錄]自迴反正作摧

既㱛
既㱛[新集藏經音義隨函錄]尺兖反訛也錯也相乖背也正作舛也

既字
既字[新集藏經音義隨函錄]音敷信也正作孚也

既孚
既孚[新集藏經音義隨函錄]音敷

既寘
既寘[新集藏經音義隨函錄]之義反止也置也与窴同

既廮
既廮[新集藏經音義隨函錄]於井反

既恧
既恧[一切經音義（慧琳音義）]女六反方言云恧慙也郭注爾雅云心慙為恧說文從心而聲

既愕
既愕[新集藏經音義隨函錄]五各反

既抳
既抳[新集藏經音義隨函錄]𡰱紙反

既拼
既拼[新集藏經音義隨函錄]同上此正

既揌
既揌[新集藏經音義隨函錄]子孔反

既撽
既撽[新集藏經音義隨函錄]戶的反

既敞
既敞[新集藏經音義隨函錄]尺兩反

既[木*弇]
既[木*弇][新集藏經音義隨函錄]於檢反閇取也覆也正作揜也

既林
既林[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]律反懼愛也正作怵

既殲
既殲[新集藏經音義隨函錄]子廉反

既沈
既沈[新集藏經音義隨函錄]直林反

既琢
既琢[新集藏經音義隨函錄]音卓

既[真/心]
既[真/心][一切經音義（慧琳音義）]下叱人反字書云正作悳顧野王云悳謂恚也古今正字從心真聲也

既睇
既睇[新集藏經音義隨函錄]音梯視也又徒計反

既礫
既礫[一切經音義（慧琳音義）]下音歷說文云礫小石也從石樂聲也

既自充足
既自充足[一切經音義（慧琳音義）]足音子欲反滿也周備也

既覯
既覯[一切經音義（慧琳音義）]鈎候反鄭箋詩云覯見也形聲字[新集藏經音義隨函錄]古𠋫反

既駭
既駭[新集藏經音義隨函錄]戶騃反

日
日[新集藏經音義隨函錄]上音加下音攝梵云迦葉波唐言飲光姓迦波也本名畢鉢羅耶那此云樹下生[國語辭典（教育部）](二)ㄇㄧˋ[名]人名用字。如漢代有金日磾。(一)ㄖˋ[名]1.太陽。漢．王充《論衡．感虛》：「日之行也，行天星度。」唐．李白〈古風〉詩五九首之二八：「草綠霜已白，日西月復東。」2.白天。與「夜」相對。《詩經．唐風．葛生》：「夏之日，冬之夜，百歲之後，歸于其居。」《孟子．離婁下》：「周公思兼三王以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以繼日。」3.地球自轉一周所需的時間。4.每天。《易經．大畜卦．彖曰》：「大畜剛健篤實輝光，日新其德。」《論語．學而》：「吾日三省吾身。」5.特定的一日。如：「國慶日」、「生日」。《書經．舜典》：「正月上日，受終于文祖。」6.季節。如：「春日」、「冬日」。7.光陰。《漢書．卷二五．郊祀志下》：「曠日經年，靡有毫釐之驗，足以揆今。」8.量詞。計算時間的單位。一日有二十四小時。如：「家無三日糧」。9.從前、往昔。《左傳．文公七年》：「日衛不睦，故取其地。」《國語．晉語四》：「日，吾來此也，非以狄為榮，可以成事也。」10. 日本的簡稱。如：「中日條約」、「中、美、英、日、法」。11. 二一四部首之一。

[日/└/用]種
[日/└/用]種[新集藏經音義隨函錄]上書与反正作鼠

[日*(、廾、、、、)]迦
[日*(、廾、、、、)]迦[新集藏經音義隨函錄]上尸六反地藏十輪作束[詀-口+乙]又經音義作𠴫才歷反非也此盖譯人或筆受者妄加其口以為叔字致失本音矣

[日*(〦/米)]眼
[日*(〦/米)]眼[新集藏經音義隨函錄]上郎代反

[日*(ㄗ@、)]生
[日*(ㄗ@、)]生[新集藏經音義隨函錄]上𨚫管反

日㜗
日㜗[新集藏經音義隨函錄]倉南倉感二反又江西韻作烏含反悞也

日㭼
日㭼[新集藏經音義隨函錄]徒合反

日䞋
日䞋[新集藏經音義隨函錄]初覲反施也亦作嚫

日一食
日一食[阿含辭典（莊春江）]每天只用餐一次。

[日/且]於
[日/且]於[新集藏經音義隨函錄]上陟利反正作置

日中
日中[佛光大辭典]六時之一。指巳刻至未刻，即今上午十時至午後二時之間。（參閱「三時」596） p1444 [中華佛教百科全書]六時之一。又作日正中。即日正當中之時，指正午十二時。《過去現在因果經》卷四云（大正3‧646c）︰「至第四夜，大梵天王來下聽法，放大光明如日正中。」由於日中是取用齋食之時，故或別稱食時，如《阿彌陀經》云（大正12‧347a）︰「其國眾生常以清旦，各以衣[HK3093-2]盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時還到本國。」此外，善導《往生禮讚偈》謂，日中之時，依《觀經》十六觀行二十拜，且誦日中偈，偈文云（大正47‧441a）︰「人生不精進，喻若樹無根。採華置日中，能得幾時鮮。人命亦如是，無常須臾間。勸諸行道眾，勤修乃至真。」〔參考資料〕　《增一阿含經》卷五十一〈入道品）；《中阿含經》卷四十八〈牛角娑羅林經〉；窺基《阿彌陀經疏》；《阿彌陀經義疏聞持記》卷中；《黑谷上人語錄錄》卷三；《祖門舊事記》卷二。[國語辭典（教育部）]ㄖˋ　ㄓㄨㄥ, 1.正午。南朝宋．劉義慶《世說新語．方正》：「陳太丘與友期行，期日中。」《儒林外史．第一三回》：「宦成這奴才喫了個盡醉，兩口子睡到日中還不起來。」2.春分或秋分。《書經．堯典》：「日中星鳥，以殷仲春。」漢．孔安國．傳：「日中，謂春分之日。」

日中一食
日中一食[佛光大辭典]十二頭陀之一。在印度，佛教之修行者，一日中僅一度用食，其他時間不得進食，此為戒律所規定者。〔十二頭陀經〕（參閱「持午」3815） p1444 

日中寶石
日中寶石[佛光大辭典]指不滯於一處，表示自由自在之境界；猶如寶石，置於日光下，呈現種種色，青黃赤白等，無有定色。此係出自南本大般涅槃經卷二十二所舉之譬喻。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「日中寶石，色無定形。」 p1444 

日中諷經
日中諷經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）即三時諷經之日中也。

日之親
日之親[獅子吼站阿含經簡註]「日之親」即太陽族，傳為釋迦族的祖先；在此指釋迦牟尼佛。

日什
日什[佛光大辭典]（1314～1392）日本日蓮宗顯本法華宗祖。會津（福島縣）人。通稱玄妙阿闍梨。初於比叡山修行，為山門之學頭。偶讀日蓮之書，乃皈依日蓮宗。其後於弘法寺、中山法華經寺研究宗義。立一部修行、本勝迹劣之宗義。由於二條良基而與皇室接近，後創建妙滿寺，成為根本道場。元中九年示寂，享年七十九。其法流稱為日什門流、妙滿寺派（今稱顯本法華宗）。〔日什門徒建立由緒、本迹論と日蓮宗の分派（望月歡厚，大崎學報第八十一號）〕 p1444 [中華佛教百科全書]日本日蓮宗支派顯本法華宗開祖。字賢明，稱玄妙阿闍梨。岩代國（福島縣）會津人。十九歲時登比叡山，從慈遍學天台宗義，兼通顯密二教，後回鄉住錫羽黑山東光寺，宣講天台三大部。因讀日蓮《開目抄》《如說修行抄》而改宗中山門流，改名日什。康曆二年（1380），歷訪下總國（千葉、茨城縣）弘法寺的日宗、中山法華經寺的日祐等，深究宗義。永德元年（1381）結識二條良基，獻《治國策》予天皇。曾數度欲向足利義滿進言，終未獲許。後脫離中山門流，依日蓮遺著而採直授自日蓮、經卷相承的立場，提出本勝迹劣之義。曾開法於遠江（靜岡縣）玄妙寺、妙立寺、武藏本光寺、相模（神奈川縣）本興寺、會津妙法寺，而於京都妙滿寺開創宗派，專弘「不惜身命、折伏逆化」之教。明德三年示寂。著有《治國策》《前諷誦文》《後諷誦文》等。弟子中有日金、日妙、日穆、日全、日義、日仁之什門六老僧等，形成日什門流、妙滿寺派（後稱顯本法華宗）。〔參考資料〕　漥田哲城《日什與弟子達》；河村孝照《日什教學研究序說》；《日什門徒建立由緒》；《日什上人御由來之事》。

日光
日光[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）菩薩名。與月光共為藥師如來之二脅士。玄奘譯藥師經曰：「於其國中有二菩薩摩訶薩，一名日光徧照，二名月光徧照。是彼無量無數菩薩眾之上首。」[國語辭典（教育部）]ㄖˋ　ㄍㄨㄤ 太陽的光。唐．李華〈弔古戰場文〉：「日光寒兮草短，月色苦兮霜白。」《儒林外史．第一回》：「那黑雲邊上鑲著白雲，漸漸散去，透出一派日光來，照耀得滿湖通紅。」

日光三摩提
日光三摩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪定名。求聞持法也。婆藪槃豆法師傳曰：「無著法師。修日光三摩提。如說修學。即得此定。後昔所未解悉能通達。有所見聞。承憶不妄。」

日光山
日光山[中華佛教百科全書]位於日本栃木縣，為修驗道之靈山。古稱二荒山、補陀落山。關於其來源，相傳天平神護二年（766）勝道來山建四本龍寺，安奉千手觀音及五大明王像。其後，勝道又建中禪寺、二荒權現社（中宮祠）。後世續有空海、圓仁等來山建寺。圓仁以後，因仁明天皇之敕，本山改隸天台宗。早於弘仁元年（810）時，帝賜「滿願寺」名號及若干寺領。弘仁八年，教旻奉敕任首任座主。嘉祥年間（848～851）昌禪開創三十六坊，而以四本龍寺為本院，整頓日光三社大權現。至鎌倉時代，第二十三代座主辨覺建光明院為一山之本院，並受賜光明院。其後慣例以光明院主為座主。又第二十五代尊家建宿院並兼管勝長壽院。因此以後也稱座主為勝長壽院。應永二十七年（1420）慈玄退職後，光明院不復任座主職，改由座禪院掌理法務。天正十八年（1590）豐臣秀吉沒收寺領，寺門因而中衰。至慶長十八年（1613），天海住持座禪院時中興本山。元和三年（1617），德川家康的遺骸自久能山改葬於本山，天皇敕賜家康為東照大權現。寬永元年（1624）家光下令改建祖廟，正保三年（1646），後光明天皇遣使奉幣，後成常例。承應三年（1654），江戶寬永寺的守澄法親王繼任本山門主，兼掌東叡山，此後歷代法親王皆嗣承座主一職。明曆元年（1655）後水尾天皇賜號本坊為輪王寺。其後直至明治維新，本山與比叡、東叡二山並稱天台宗三山，寺運極隆盛。但日光的修驗道因而衰退，與修驗道有關的行法，在明治維新後僅殘存知名的強飯式、延年舞，至於三峰五禪頂等回峰行皆已不存。明治四年（1871）施行神佛分離政策時，東宮權現被改為二荒山神社。本宮權現、中禪寺、瀧尾權現、寂光權現、清瀧權現均屬二荒山神社。又廢除輪王寺號，恢復滿願寺之稱。其後曾屢次重建各堂宇。至明治十六年復稱輪王寺，廢除寬永寺之兼任。今尚存為數頗多的堂宇，如本堂（輪王寺）、二荒山別宮（舊本宮）、四本龍寺、三重塔、開山堂等。其中東照宮之結構極壯麗，混合神社、佛寺兩式之建築，被列為國寶。又本山內有木造千手觀音立像、鐵多寶塔、銅鏡、紺紙金泥《阿彌陀經》等國寶。

日光菩薩
日光菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）此菩薩在胎藏界曼荼羅地藏院上第九位。梵名蘇利也波羅皮遮那，密號曰威德金剛。主地藏光明徧明之德。為藥師如來之脅士者，與月光菩薩相對。為菩薩形，肉色，左手為寶幢。右手為與願，坐於赤蓮。為藥師脅士者，掌中或蓮上持日輪。[佛光大辭典](一)日光，梵名   Sūrya-prabha。又作日曜菩薩、日光遍照菩薩。藥師如來二脅侍之一。身呈赤紅色，左掌安日輪，右手執蔓朱赤花。〔藥師如來本願經、灌頂經卷十二、藥師琉璃光如來本願功德經〕  (二)日光，梵名 Sūrya-prabhāsana。又作日光明菩薩。大日經中並未記載此菩薩，玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中則於地藏院中列之。密教現圖胎藏界曼荼羅中，日光菩薩位於除蓋障院九尊中之最西端（即最下端），身呈肉色，右手曲肘豎掌，掌心向內，屈中指、無名指、小指；左手握拳，置於臍處，手執蓮華，其上有珠。密號威德金剛，三昧耶形為赤寶。〔祕藏記、胎藏界七集卷中〕 p1452 [中華佛教百科全書]又作日光遍照、日曜。藥師佛的左脇侍。與右 脇侍月光菩薩在東方淨琉璃國土中，並為藥師佛的兩大輔佐，也是藥師佛國中無量菩薩眾的上首菩薩。日光菩薩與藥師佛的關係甚深。在久遠的過去世，電光如來行化世間。當時有一位梵士，養育二子。由於有感於世間之濁亂，乃發菩提心，誓願拯救病苦眾生。當時的電光如來對之甚為讚嘆，勸梵士改名號為醫王，二子改名為日照、月照。這位蒙受電光如來咐囑的梵士，成佛之後就是藥師如來。二位子嗣也就是兩大脇侍。當時的日照，就是後來的日光菩薩。圖片日光菩薩日光菩薩的名號，是取自「日放千光，遍照天下，普破冥暗」的意思。此一菩薩持其慈悲本願，普施三昧，以照法界俗塵，摧破生死之闇冥，猶如日光之遍照世間，故取此名。日光菩薩與觀世音菩薩的大悲咒也有密切關係。持誦大悲咒者，日光菩薩當與無量神人來為作證，並增益其效驗。凡是持誦大悲咒者，如能再持日光菩薩陀羅尼，當能得日光菩薩之護持。《大悲心陀羅尼經》云（大正20‧111b）︰「日光菩薩為受持大悲心陀羅尼者說大神咒而擁護之︰『南無勃陀瞿那迷，南無達摩莫訶低，南無僧伽多夜泥，底哩部畢薩咄檐納摩。』」

日光菩薩月光菩薩陀羅尼
日光菩薩月光菩薩陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。

[日/共/米]繭
[日/共/米]繭[一切經音義（慧琳音義）]蒲穀反說文[日/共/米]晞乾也繭古文作絸同公殄反繭縈絲也

日具
日具[新集藏經音義隨函錄]阻色反亦作𣅦

日出
日出[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十頁云：日出者：謂能對治無明闇故。[國語辭典（教育部）]ㄖˋ　ㄔㄨ 凌晨太陽昇起。《文選．司馬相如．上林賦》：「日出東沼，入乎西陂，其南則隆冬生長，涌水躍波。」《老殘遊記．第一回》：「人人都說日出好看，我們今夜何妨不睡，看一看日出，何如？」

[日/出/大/米]乾
[日/出/大/米]乾[一切經音義（慧琳音義）]蒲穀反小爾雅[日/出/大/米]曬乾也字從曰從出從北米字意也[十-〡+儿]矩竦反拱手

日出論者
日出論者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）經部宗本師之別號也。唯識述記二本曰：「日出論者即經師本師。佛去世後一百年中北天竺怚叉翅羅國鳩摩邏多，此言童首，造九百論。時五天竺有五大論師，喻如日出，明導世間。名日出者，以似於日，亦名譬喻師。或為此師造喻鬘論集諸奇事名譬喻師，經部之種族，經部以此所說為宗。當時猶未有經部，經部四百年中方出世故。」[佛光大辭典]鳩摩邏多之別號。據成唯識論述記卷二本載，佛入滅後一百年頃，北天竺怛叉翅羅國有鳩摩邏多（梵  Kumāralāta，意譯童受、童首）者，造九百論，喻如日出，明導世間，故稱日出論者、日出論師，為經部宗之本師。大乘家以之與馬鳴、提婆、龍樹等並稱四日論師。或謂彼乃成實論作者訶梨跋摩之師，屬薩婆多部。〔大唐西域記卷三呾叉始羅國條、三論玄義〕（參閱「鳩摩邏多」5710） p1445 

[日*刀]辨
[日*刀]辨[新集藏經音義隨函錄]上床慮反正作助下步莧反

[日*勉]出
[日*勉]出[新集藏經音義隨函錄]上無遠反正作脕

[日*勉]得
[日*勉]得[新集藏經音義隨函錄]上音晚悞

日印
日印[中華佛教百科全書]日本日蓮宗本成寺派開祖。號摩訶一阿闍梨。俗姓朝倉。越後國（新潟縣）寺泊人。八歲入天台宗門，後遊學於鎌倉、奈良、比叡山。永仁二年（1294）於鎌倉聽日朗講授《摩訶止觀》而改宗，日朗為命名為「摩訶一日印」。弘法於北陸，在越後國建三條本成寺、角田（卷町）妙光（或作蓮）寺等地。日朗示寂後，師於鎌倉創本[HK718-8]寺。師主張本迹勝劣，與朗門諸人主張的本迹一致意見相左，故於元亨元年（1321）獨立門戶，創本成寺派。曾以無礙辯才破斥諸宗僧侶，為日蓮宗贏得文保二年的「殿中問答」。後世視之為朗門九老僧之一。嘉曆三年十二月示寂，年六十五。弟子有日靜、日陣等。著有《奉造立供養本尊日記》。

[日/印]兀
[日/印]兀[新集藏經音義隨函錄]上五郎反

[日/印]尢
[日/印]尢[新集藏經音義隨函錄]上五郎反下五忽反正作兀也又于求反悞

[日/印][日/印]
[日/印][日/印][新集藏經音義隨函錄]五郎反正作[日/印]

[日*卷]言
[日*卷]言[新集藏經音義隨函錄]上音卷正作睠

日參
日參[佛光大辭典]指為祈願成就，而於一定期間內，每日參詣神佛。 p1453 

[日*古]肱
[日*古]肱[新集藏經音義隨函錄]上公五反下古[弓*口]反

[日/各]刻
[日/各]刻[新集藏經音義隨函錄]上居委反下苦黑反

日喻菩薩十種善法
日喻菩薩十種善法[佛光大辭典]據寶雨經卷五載，菩薩出現於世，能以智慧方便令諸有情改惡遷善，捨迷就悟；猶如日出現於世間，照臨萬物，令一切幽暗之處悉皆明朗，故取之為譬喻。 (一)破無明暗，菩薩出現於世，以智慧之光破除一切有情無明黑暗；猶如日行於空，威光炫赫，能令世間一切幽暗之處悉得明朗。(二)覺悟有情，菩薩出現於世，以智慧方便開導有情，咸令覺悟；猶如日行於空，融和明麗，能令一切池沼蓮華悉得開敷。(三)光耀十方，菩薩出現於世，以智慧光明普照十方世界，令一切有情咸獲利益；猶如日行於空，光耀十方，一切萬物無不蒙照。(四)出現善法，菩薩出現於世，以智慧力開示善法，化導有情，使其咸登正覺；猶如日行於空，以大光明普照一切，飛潛蠢動，咸遂其生。(五)諸漏滅盡，漏即漏落生死之義。謂菩薩以智慧力令所有一切煩惱悉皆滅盡，則能永斷生死諸漏；猶如日沒時，光明隱滅，則群動皆息。(六)能作光明，菩薩出現於世，放智慧光明，說種種法要，以破除一切有情愚癡暗障；猶如日行於空，放大光明，破除一切幽暗，照臨萬象。(七)映蔽外道，菩薩出現於世，凡所說法，莫不為令有情捨邪歸正，則能映蔽外道之諸邪異論；猶如日行於空，赫然照臨，螢爝之光自然不現。(八)能示高下，菩薩出現於世，於諸有情若善若惡，無不攝受，令其瞻覲，示以正法；猶如日行於空，照臨萬物，若高若下悉能顯示。(九)發起善業，菩薩出現於世，方便開示，能令一切有情發起善心，修行善業；猶如日出時，能令世人各營生業。(十)善人愛樂，菩薩出現於世，一切聰慧之人知有利益，心生愛樂，念念皈依，然無智愚人及諸邪魔外道卻因之生起憎嫉；猶如日行於空，內外明朗，凡諸善人無不欣愛，然若盜賊等輩為惡之人卻因之生起憎嫉。 p1454 

日嗛
日嗛[新集藏經音義隨函錄]苦點反

日嚴寺
日嚴寺[佛光大辭典]位於陝西西安。隋仁壽元年（601），晉王廣營於長安曲池之地，深受朝野崇信。法澄、道莊、辯義、智脫、法論等諸師先後於本寺大振法雷，講學之盛，冠於當世。寺中供有石影像及舍利。石影像高約三十二公分，寬約十九公分，係梁武帝太清年中自印度傳來者，據云頗具靈驗。唐武德七年（624）沒收寺宇，僧眾乃遷石影像與舍利至崇義寺。貞觀六年（632），復安置石影像於內殿。 p1459 

日囕
日囕[新集藏經音義隨函錄]上咨[糸*(占-口+乙)]反下郎敢反

日圈
日圈[新集藏經音義隨函錄]巨[這-言+夌]反

日型
日型[新集藏經音義隨函錄]音㓝

日域
日域[佛學大辭典（丁福保）]（地名）日本人自稱本國也。教行信證曰：「西蕃月支聖典，東夏日域師釋。」佛法傳通記曰：「無畏三藏應來日域。」[佛光大辭典](一)日所照之區域內。 (二)日本人對其本國之自稱。 (三)指朝鮮。 p1453 [國語辭典（教育部）]ㄖˋ　ㄩˋ, 1.太陽出來的地方。《文選．揚雄．長楊賦》：「西厭月&99ea._104_0.gif;，東震日域。」2.日光所照射的區域。指全天下。《魏書．卷五三．李孝伯傳》：「英叡自天，籠罩日域 。」《文選．鮑照．舞鶴賦》：「?日域以迴騖，窮天步而高尋。」

[日*复]潰
[日*复]潰[新集藏經音義隨函錄]胡對反

[日/(夕*ㄗ)]宿
[日/(夕*ㄗ)]宿[新集藏經音義隨函錄]上莫飽反

日天
日天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）日天子之略。[佛光大辭典]梵名   Āditya。音譯作阿泥底耶。又作日天子、日神。在印度，將「創造力」神格化，稱為日天。後為太陽神（梵   Sūrya，音譯蘇利耶）之別稱。傳入密教後，成為十二天之一。即大日如來為利益眾生之故，住於佛日三昧，隨緣出現於世，破諸暗時，菩提心自然開顯，猶如太陽光照眾生，故稱為日天。在現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院作天人形，二手皆持蓮花，乘赤五馬車。有誓耶（梵   Jayā）、微誓耶（梵  Vijaya）二妃。若於十二天圖中，則右手所持蓮花之上，尚置有三足烏之日輪。〔青龍儀軌、大日經疏卷五、卷十、祕藏記〕 p1444 [中華佛教百科全書]即太陽的神格化。又作日神、日天子。佛教以之為居止於日宮的日天子。隸屬四天王。依《長阿含經》卷二十二〈世本緣品〉所載，日天子因宿世以善心供養沙門、婆羅門，濟貧紓困，而感得生於日宮之果報。其居所為純金之宮殿，能放身光照四天下，享壽五百天歲。其外出時有諸大天神為其前導，歡樂不倦。後世密教以日天為十二天之一。現圖胎藏界曼荼羅列之於外金剛部院的東方，形像為赤肉色，左右手各持蓮華，著天衣，乘五馬車，左右各有天后侍坐。金剛界曼荼羅列之為外金剛部院二十天之一，位在南方。真言為「南麼三曼多勃馱喃阿儞怛夜耶莎賀（Namaḥ sa-manta buddhānām ādityāya svāhā）」。〔參考資料〕　《法華經玄贊》卷二（本）；《大日經》卷一〈具緣品〉；《大日經疏》卷十；《大樓炭經》卷六；《起世經》卷十；《陀羅尼集經》卷十一。

日天子
日天子[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Sūrya，梵語蘇利耶，修利，修野等。異名寶光天子，寶意天子。為觀世音菩薩之變化身，住於太陽中，太陽為彼之宮殿也。立世阿毘日曇論月行品曰：「日宮者，（中略）是宮殿，說名修野。是日天子於其中住，亦名修野。」法華文句二曰：「寶光是寶意日天子，觀世音應作。」法華義疏一曰：「寶光天子者謂日天子也。有經云：觀世音名寶意，作日天子。」秘藏記末曰：「日天赤肉色，左右手持蓮華，並乘四馬車輪。」

日天眾
日天眾[佛學大辭典（丁福保）]（天名）釋迦院之一眾也。大日經一曰：「左置日天眾，在於輿輅守，勝無勝妃等，翼從而侍衛。」

日奧
日奧[佛光大辭典]（1565～1630）日本日蓮宗不受不施派之祖。京都人。字教英。號佛性院、安國房。師事妙覺寺日典，並嗣該寺第二十一世之法燈。立不受不施之義，以不應豐臣秀吉於京都大佛殿妙法院修千僧供養會之召請，而隱退丹波小泉。復拒絕德川家康之大阪城千僧會，遂被流放至對馬。獲赦後住於妙覺寺。寬永七年入寂，享年六十六。著宗義制法論三卷、守護正義論、禁斷謗施論各一卷等。 p1455 [中華佛教百科全書]日本日蓮宗不受不施派之祖。字教英，號佛性院，後改名安國院。京都人。十歲隨妙覺寺日典出家。文祿四年（1595），豐臣秀吉舉行大佛殿落成典禮，在妙法院舉辦千僧供養法會，招請天台、真言、日蓮等各宗僧侶時，日奧以不接受不信法華者的布施的理由，拒絕前往，因而被日蓮宗諸山斥為異端邪說。慶長四年（1599），奉德川家康的命令，在大阪與「受不施義」派對論，但其所倡不受不施義被判為邪說。翌年被處刑流放對馬（長崎縣）。十七年（1612）獲赦回京都妙覺寺。寬永七年三月示寂，年六十六。〔參考資料〕　《奧師行業記備考》；《了義箭》；《東照宮御實紀附錄》卷二十一；《本[HK718-8]寺年譜》卷九；《不受不施講門派本覺寺記》；《諸宗祖師略傳》。

日子王所問經
日子王所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘日子王所問經之略名。

日宮
日宮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日天子宮殿也。立世阿毘曇論日月行品曰：「從閻浮提地高四萬由旬，此處日月行，半須彌山等遊乾陀山。是日月宮殿團圓如鼓，（中略）是日宮者，厚五十一由旬，廣五十一由旬，周迴一百五十三由旬。是日宮殿，頗梨所成，赤金所覆。火大分多，下際火分復為最多，其下際光亦為最勝，是其上際金城圍繞。（中略）人非人等，龍樹草木，及諸雜花莫不必備。（中略）是宮殿說名修野，是日天子於其中住，亦名修野。」[佛光大辭典]即日天子之宮殿。據立世阿毘曇論日月行品載，殿名脩野，位於自閻浮提地高四萬由旬處，其厚廣各五十一由旬，周迴一五三由旬，為頗梨所成，赤金所覆。 p1453 

[日*害]鱉
[日*害]鱉[新集藏經音義隨函錄]上呼鎋反下并列反

[日*((尸@坒)/口)]病
[日*((尸@坒)/口)]病[新集藏經音義隨函錄]上之廉反正作瞻

[日/工]嚲
[日/工]嚲[新集藏經音義隨函錄]上當案反下多可反

[日/工]那
[日/工]那[新集藏經音義隨函錄]上多炭反

[(日*巳)/心]嫉
[(日*巳)/心]嫉[新集藏經音義隨函錄]上於元於願二反正作怨

日幢華眼鼓
日幢華眼鼓[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金剛界之五佛，大日，寶幢，華開敷，蓮華眼，天鼓雷音也。秘藏寶鑰上頌曰：「日幢華眼鼓勃馱。」此中無量壽稱為蓮華眼者，以是為蓮華部之主，而成普眼蓮華者也。[佛光大辭典]指密教金剛界之五佛。即大日如來、寶幢如來、華開敷佛、蓮華眼佛（無量壽佛）、天鼓雷音佛。 p1456 

日庂
日庂[新集藏經音義隨函錄]阻色反

日想觀
日想觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說十六觀之第一。日沒向西方觀想日輪之法也。觀無量壽經曰：「佛告韋提希：汝及眾生，應當專心繫念一處想於西方。（中略）當起正念正坐西向，諦觀於日，令心堅住專想不移，見日欲沒，狀如懸鼓。」[佛光大辭典]又作日輪觀、日想、日觀。為觀無量壽經中十六觀之第一觀。行此觀法時，於落日之際，正坐向西，諦觀彼落日，內心堅住不移，極樂淨土之方位即朗然可知。又觀日輪之光明，而想極樂淨土之光相等。〔觀經定善義、觀無量壽經義疏卷本〕（參閱「十六觀」396） p1455 [中華佛教百科全書]往生阿彌陀佛淨土的十六種觀法之一。又作日想、日觀，或日輪觀。出自《觀無量壽經》。此法以觀落日而知極樂淨土的方位，或想極樂淨土的光相。如《觀無量壽經》云（大正12‧341c）︰「佛告韋提希，汝及眾生應當專心，繫念一處，想於西方。云何作想﹖凡作想者，一切眾生自非生盲，有目之徒皆見日沒。當起想念，正坐西向諦觀於日。令心堅住，專想不移，見日欲沒狀如懸鼓。既見日已，閉目開目皆令明了。是為日想，名曰初觀。」善導《觀經疏》〈定善義〉說明觀日有三意︰先令觀日，藉以知西方極樂的方位；又藉黑、黃、白三種雲的障蔽落日不令明照，使眾生知曉業障也有如是輕重之別，此謂之「日觀三障」。既知業相則當勤心懺悔。末了則由觀日之光相，想知淨土的光明照曜之相。由此可知，日本當麻曼荼羅日想觀圖中描繪的黑、黃、白三種雲，乃依善導之說。古來修行此觀者亦頗常見，如《鐔津文集》卷十二所載，遵式於杭州天竺寺之東建日觀庵，修淨業。又，《佛祖統紀》卷十四〈思照傳〉載，思照於所居德雲庵之後築一小閣，作為觀落日之處。如上所述，作日想觀時可能出現黑、黃、白三色雲（障礙），是為「日觀三障」。此三障之生，是由於自身的罪業顯現而蔽障淨心的對境。善導《觀經疏》〈定善義〉詳說其相，其文云（大正37‧262a）︰「亂想得除，心漸凝定，然後徐徐轉心諦觀於日。其利根者一坐即見明相現前。當境現時，或如錢大，或如鏡面大，於此明上即自見業障輕重之相。一者黑障，猶如黑雲障日；二者黃障，又如黃雲障日；三者白障，如似白雲障日。此日猶雲障，故不得朗然顯照，眾生業障亦如是。障蔽淨心之境，不能令心明照。」同疏中並揭示見此相時的懺悔法。此法即︰嚴飾道場，安置佛像，清淨洗浴，著淨衣，燒名香，表白諸佛一切賢聖，向佛形像至心懺悔現在一生乃至無始以來身口意所造十惡、五逆、四重謗法闡提等罪。極須悲涕雨淚深生慚愧，內徹心髓，切骨自責。如此懺悔完後，復依前坐法安心取境。境若現時如前，三障盡除，所觀淨境朗然明淨，此名頓滅障。一懺罪障即淨盡，此為利根人。如果一懺僅除一障或二障，此名漸除而不名頓滅。〔參考資料〕　《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷四；《觀無量壽經義疏》卷中；《樂邦文類》卷一、卷五；《菩提心集》；《觀無量壽經釋》；《觀經祕決集》卷十一。

日懍婆
日懍婆[新集藏經音義隨函錄]上二二合則廩反下一薄賀反

[日*戠]吒
[日*戠]吒[新集藏經音義隨函錄]上女二反

[日*戠]瞿
[日*戠]瞿[新集藏經音義隨函錄]上女利反

日旋三昧
日旋三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經妙音品所說十六三昧之一。嘉祥法華疏十二曰：「日旋三昧者，如天子乘日宮殿照諸眾生周而復始，舊經名日輪三昧也。」[佛光大辭典]為法華經妙音品所說十六三昧之一。又作日輪三昧。嘉祥法華義疏卷十二（大三四‧六二二中）：「日旋三昧者，如日天子乘日宮殿，照諸眾生，周而復始。」即以太陽之普照萬物，比喻妙音菩薩之光明平等廣照一切眾生。（參閱「十六三昧」378） p1454 

日日
日日[獅子吼站阿含經簡註]此處特指中午。相當的《別譯雜阿含經》經文作「於日中時」，相當的南傳經文作「中午」。

日[日/出/大/米]
日[日/出/大/米][一切經音義（慧琳音義）]蒲[悍-干+月]反小爾雅[日/出/大/米]曬也又[日/出/大/米]晞乾也字從曰從出奴米字意也奴作拜音居竦反兩手共持也

日[日/工]
日[日/工][新集藏經音義隨函錄]阻力反傾也日在西方也正作昊[一/((處-虍)-几+日)]二形也

日日是好日
日日是好日[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲門日日是好日。碧巖錄第六則（大四八‧一四五下）：「雲門垂語云：『十五日已前不問汝，十五日已後，道將一句來！』自代云：『日日是好日。』」此則公案謂，不徒悔過去，不託望未來，應積極努力於眼前之生活，故雲門文偃勉勵佛子，謂日日為最上、最高之日，應把握寸金難換之今日而精進。好日即吉辰之意，亦即日日皆為舉揚佛法之吉辰。 p1445 

[日*旨]澤
[日*旨]澤[新集藏經音義隨函錄]上旨夷反膏也

[日*旨]糂
[日*旨]糂[新集藏經音義隨函錄]蘓感反

[日*旨]膏
[日*旨]膏[新集藏經音義隨函錄]上旨夷反下音高

日旰
日旰[一切經音義（慧琳音義）]乾旦反杜注左傳云旰晏也說文云日晚也從日干聲傳從月作肝非也[新集藏經音義隨函錄]古案反日晚也[國語辭典（教育部）]ㄖˋ　ㄍㄢˋ 天色已晚。《左傳．襄公十四年》：「日旰不召，而射鴻於囿。」

[日*昏]似
[日*昏]似[一切經音義（慧琳音義）]上敏斌反鄭注禮記云琘美石次玉也山海經岐山多琘說文從玉昏聲集本作碈通俗字昏音敏

日昳
日昳[一切經音義（慧琳音義）]徒結反日仄也[新集藏經音義隨函錄]田結反

日暴
日暴[一切經音義（慧琳音義）]蒲冒反曬也晞乾也[新集藏經音義隨函錄]蒲報蒲卜二反曰𠃵也睎也

日暹寺
日暹寺[佛光大辭典]位於日本名古屋市，號覺王山。明治三十三年（1900）一月，暹羅王贈佛舍利予日本，昭和十年（1935）四月更贈以黃金佛像一尊，迄今均安置於本寺內。本寺不屬任何宗派，而由各宗共同管理，輪流住職。〔覺王山日暹寺略記〕 p1458 

日曜
日曜[佛學大辭典（丁福保）]（天名）九曜之一。具名日天曜。為日天眷屬，位於胎藏界曼荼羅東方南端。赤色，右手持日輪，左手伏膝上，坐三馬。[佛光大辭典]梵名  Sūrya。七曜之一，九曜之一。又作日天曜、日星、日精、太陽密日星。為密教日天之眷屬，或謂與日天為同體。胎藏現圖中，日曜右手執日輪，左掌覆置腰部，身著天衣，乘三白馬。大日經疏卷四以「深祕」解釋執曜，謂日喻本淨之菩提心，即毘盧遮那之自體。〔宿曜儀軌、北斗護摩法〕 p1459 

日曝
日曝[新集藏經音義隨函錄]步報步木二反

日曬
日曬[新集藏經音義隨函錄]冝作麗力計反著也著明也長阿含云如日之初出泥洹經云光若露燿明根本雜事云如日流暉照空界又所賣所寄[(巨-匚)@十]支三反非

日月依持
日月依持[法相辭典（朱芾煌）]如六種依持中說。

日月失度
日月失度[續一切經音義]下徒故反案青岑子云日太陽之精一歲一周天月太陰之精一月一周天金匱經云月主憂患日主福德故月為刑奇日為德奇常以冬至日在斗二十一度四分度之一春分之日在[((嘹-口)-小)-日+圭]十四度夏至之日在東井二十六度秋分之日在角二度四分度之一差此則為失度也

日月星
日月星[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷八頁云：日月所居、量等義者：論曰：日月眾星，依何而住？依風而住。謂諸有情業增上力，共引風起，繞妙高山，空中旋環，運持日等，令不停墜。彼所住去此幾踰繕那？持雙山頂，齊妙高山半。日月徑量，幾踰繕那？日、五十一；月、唯五十。星最小者，唯一俱盧舍。其最大者，十六踰繕那。日輪下面，頗胝迦寶，火珠所成。能熱能照。月輪下面，頗胝迦寶，水珠所成。能冷能照。隨有情業增上所生，能於眼身果花稼穡藥草等物，如其所應，為益為損。唯一日月，普於四洲，作所作事。一日所作事，為四洲同時不？不爾。云何？北洲夜半，東洲日沒，南洲日中，西洲日出。此四時等，餘例應知。日行此洲，路有差別。故令晝夜，有減有增。從雨際第二月後半第九日夜漸增，從寒際第四月後半第九日夜漸減，晝增減位，與此相違。夜漸增時，晝便漸減。夜若漸減，晝則漸增。晝夜增時，一晝夜增幾？增一臘縛。晝夜減、亦然。日行此洲，向南向北，如其次第、夜增晝增。何故月輪於黑半末白半初位，見有缺耶？世施設中，作如是釋：以月輪殿，行近日輪，月被日輪光所侵照。餘邊發影，自覆月輪，令於爾時，見不圓滿。先舊師釋：由日月輪，行度不同，現有圓缺。日等宮殿，何有情居？四大天王所部天眾。是諸天眾，唯住此耶？若空居天，唯住如是日等宮殿。若地居天，住妙高山諸層級等。

日月星宿漸漸而起
日月星宿漸漸而起[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十四頁云：又彼依止光明既滅；世間便有大黑闇生。日月星宿漸漸而起。其日輪量，五十一踰繕那。當知月輪、其量減一。日輪，以火頗胝所成，月輪，以水頗胝所成。此二輪中，月輪行速及與不定。又彼日輪，恒於二洲俱時作明，復於二洲俱時作闇。謂於一日中，於一，日出；於一，夜半；於一，日沒。又一切所有日月星宿，歷蘇迷盧處半而行。與持雙山、高下量等。又復日行，時有遠近。若遠蘇迷盧，立為寒分；若近蘇迷盧，立為熱分。即由此故；沒有遲速。又此月輪，於上稍欹，便見半月。由彼餘分，障其近分，遂令不見。如如漸側，如是如是漸現圓滿。若於黑分，如如漸低，如是如是漸現虧減。由大海中有魚鱉等，影現月輪；故於其內有黑相現。諸星宿中，其量大者、十八拘盧舍量；中者、十拘盧舍量，最小者、四拘盧舍量。

日月滿足
日月滿足[獅子吼站阿含經簡註]懷胎足月。

日月燈明佛
日月燈明佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）此佛光明，在天如日月，在地如燈，故名。過去世有二萬日月燈明佛同名相繼出世而說法華經。見法華經序品。[佛光大辭典]日月燈明，梵名  Candra-sūrya-pradīpa。又作燈明佛。乃於過去世中出現宣說法華經之佛。其光明在天如日月，在地如燈，故得此名。據法華經卷一序品載，過去世有二萬日月燈明佛，同名相繼出世，而說法華經。五千五百佛名神咒除障滅罪經亦出其名，謂能持彼佛名號，不生於諸惡趣中。又佛本行集經卷一記六萬諸佛皆同號燈明如來。大佛頂首楞嚴經卷五則謂彌勒往昔曾從日月燈明佛出家。〔佛名經卷一（失譯）、法華經玄義卷一上、法華經文句卷二下、四明尊者教行錄卷四〕〕 p1445 [中華佛教百科全書]又作燈明佛。據《法華經》卷一〈序品〉所載，過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛號日月燈明如來。彼佛演說正法，其義深遠，其語巧妙；為求聲聞者說四諦法，求辟支佛者說十二因緣法，為諸菩薩說六波羅蜜，令得阿耨多羅三藐三菩提云云。又，《五千五百佛名神咒除障滅罪經》亦出日月燈明佛之名；該經卷四云（大正14‧334c）︰「有佛名日月燈明，現在說法人師子，若能持是佛名號，更不生諸惡趣中。」《佛本行集經》卷一說，六萬諸佛皆同一號，號燈明如來；《大佛頂首楞嚴經》卷五記載，彌勒往昔曾從日月燈明佛出家。〔參考資料〕　《法華經玄義》卷一（上）；《法華經文句》卷二（下）；《法華疏私記》卷三（末）；《四明尊者教行錄》卷四。

日月王
日月王[獅子吼站阿含經簡註]分別以日、月為名，並以日、月為基地的天人。

日月輪
日月輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言行者約於果地之智德，以日輪觀月心之形，約於因果之進修，以月輪觀自心之形也。因果之進修者，如月有十六分之漸明，漸修十六菩薩之十六三昧，而從因至果也。菩薩心論曰：「諸佛大悲以善巧智說此甚深秘密瑜伽，令修行者於內心中觀日月輪。」菩提心義一末曰：「一字佛頂瑜伽及愛染王瑜伽等，並約果地智德以日輪形觀本尊形，今約因果三昧進修以月輪形觀自心形。」[佛光大辭典]於密教，日輪表胎藏界之理，月輪表金剛界之智，故諸佛以善巧智令行者於內心觀想日月輪。〔菩提心論、菩提心義卷一末〕 p1445 

日朝
日朝[佛光大辭典]（1422～1500）日本日蓮宗身延山第十一世。伊豆（靜岡縣）人。字鏡澄。號行學院。通稱加賀阿闍梨。八歲出家，後遊學於比叡山、南都，在身延山師事舊延，研究宗義。三十九歲繼承身延山第十一世。在職四十年間，宗風大盛，並擴張寺境，被尊為中興之祖。宗學與當代日蓮宗僧日隆並稱於世。明應九年示寂，享年七十九歲。著有御書見聞五大部鈔、法華草案鈔等。 p1454 

日本佛像之始
日本佛像之始[佛學大辭典（丁福保）]（故事）三國佛教略史曰：「十四年（欽明帝十四年），河州茅渟海漂到奇木，土人取而獻之，帝命以造佛像二軀，是日本造佛之始。」（案即今方野寺放光之像是也）。

日本佛寺之始
日本佛寺之始[佛學大辭典（丁福保）]（故事）三國佛教略史曰：「世尊滅後一千五百零一年（西洋紀元後五百五十二年），日本欽明帝十三年冬十月百濟國聖明王始以佛像經卷贈於日本。（中略）帝下群臣議，蘇我稻目尊禮佛法之請，物部尾輿中臣鐮子執為不可。帝乃賜佛像於稻目，稻目捨向原之宅為寺奉像，名曰向原寺，是日本佛寺之始。」

日本佛教
日本佛教[佛學大辭典（丁福保）]（故事）日本慧若所著釋迦傳曰：「佛教之入日本也，始於欽明天皇十三年，百濟供佛像及經論之役。其後佛教殷興，計分十數宗派：若俱舍，成實，律，法相，三論，華嚴，南都之六宗，則上古之宗派也。天台真言之二種，則中古之宗派也。日本之天台，與中國之天台異。相承圓密禪戒四者之法門，以智者大師同之遺教，加入密禪，為一和合宗者也。真言宗與中國之宗旨雖同，而有出藍之妙。禪宗流派頗多，大別為臨濟曹洞之二種。淨土宗及真宗，各異其宗義，至於所傳道綽善導之宗義則一也。日蓮宗據天台之圓密戒三者，別於教海出一頭地，其他一徧上人之時宗，良忍上人之融通念佛宗，則近古之宗派也。」三國佛教略史總論曰：「先是西洋紀元後第四世期，佛教始入朝鮮。後百餘年，乃再東漸傳入日本。又後五十年，廄戶皇子出，漸趨隆盛之運。南都七帝崇奉最篤，所謂古京之六宗（六宗者，曰三論，曰成實，曰法相，曰俱舍，曰律，曰華嚴），皆此際傳來也。桓武之朝，天台真言二宗起。加前六宗，為日本佛教八宗。（中略）自高倉帝已後，淨土禪宗等之諸宗，始勃然興，是稱日本之新宗。就中北條足利等諸氏奉禪宗，織田尚日蓮宗，德川大興淨土宗，而最浹洽民心者，為真宗日蓮二宗。若就地方舉其最盛者，禪淨二宗播布東國，真宗蔓延北國。而鎮西三都，諸宗皆盛。四國多弘法之古迹，而安藝概屬真宗，備前多掃日蓮宗。俗之安藝門徒，則謂備前為法華宗。」[佛光大辭典]西元六世紀中葉，佛教東傳日本，時為日本欽明帝朝，朝廷分為以蘇我為首之尊佛派與以物部為首之排佛系，前者獲勝後，創建向原寺，是為日本有佛寺之始。至聖德太子時代（593～622）大力弘揚，佛教基礎得以奠立。此後，佛教與日人原有之思想、文化、生活等融匯，形成獨特之日本佛教。自飛鳥時代（五世紀中葉）至明治維新（十九世紀中葉），日本佛教教理始終承襲我國，如密宗之即身成佛論、天台之圓頓戒、淨土真宗之信念主義、禪宗之生活即佛法、日蓮宗之唱念法華等，其思想淵源無一不源自我國，至於修行實踐方面，亦多採用我國佛教之修行方法，並加以組織與發展；所異者，即在社會活動（即教化）方面之普化，乃日本佛教最大之特色，此特色綿亙千五百年而巍然獨存。  (一)飛鳥、奈良時代（552～781）：初傳時期之佛教，其信仰對象為釋迦、藥師、觀音、彌勒、四天王等，其崇拜目的概為延命、消災等現世利益。此等貴族化之佛教至聖德太子時，制定十七條憲法，以佛教為國教，而轉變為國家化之佛教，此特色維持至明治維新時期。推古天皇（593～627）以後，宗派漸明，最興隆者為三論宗、法相宗，次為律、華嚴，再次為俱舍、成實，總稱南都六宗。其中，三論宗成佛論重視根機利鈍之說，法相宗講究「性相相待」、「理事差別」、「五性各別」等，均獲得當時知識分子與官僚之接受，故特盛一時；華嚴宗之世界觀亦能契合以國民為官吏化身之思想。此時期之學佛者常一人或一寺兼習數宗之學，有別於後代之執於一宗一家之說。此時期之日本佛教，蒙受國家之保護，致無真正之宗教信念，在僧尼激增且日趨腐化之下，空海、最澄二師乃於新京平安另創新宗派（密宗、天台宗）。  (二)平安時代（約四百年）：於八世紀中，密教大興於我國，尋即影響日本。空海（774～835）以顯教為佛所說法，而佛所證法則為祕密莊嚴之境界，將「即心是佛」之思想，直轉為即身成佛論，而成「即事而真」之現實具體論，此種教義頗適合當時人心之需求。至如最澄（767～822），則以天台為經宗，法相為論宗；經宗為本，論宗為末。有關戒律之傳授，則設立大乘戒壇，應此而有「山家學生式」之制定。天台宗一乘主義傳至安然（九世紀末）時，更提倡「現世成佛」、「即身作佛」，將宗教理想現實化；同時，四種三昧之修養道場亦落為形式化之法會道場。此時期後半，密教事相極盛，比叡山完全密教化，致有東密、台密之分。此外，由於社會擾攘不安，教界墮落，遂有末法思想與本地垂迹說（神、佛結合）之抬頭，民眾之宗教意識逐漸昂揚。  (三)鐮倉、室町時代（約四百餘年）：淨土、禪、日蓮宗之振興期，亦為日本佛教史上最活潑、輝煌之時代。以平安朝末法思想為背景，應時而生之淨土宗，原是形式性、彼岸性與深奧性的，至此時期，則轉為現實性、此岸性與淺現性。法然（1133～1212）提倡專稱名號，以稱名為往生之本願，其他雜行僅為助行；其高足親鸞（1173～1262）更以信心為往生極樂之首要條件，一念之信為純真且最清淨之宇宙實相。信念主義之淨土宗為易行化、社會化、民眾化之佛教，故漸產生放棄修道、破除戒律之弊端，應運而生者即修道性、戒律性之禪宗。臨濟宗以棒喝禪、學人禪為特色，機鋒激烈，為求證悟，不擇手段；曹洞宗以默照禪、達人禪為特色，認為臨濟宗不但妥協且又公式化，道元（1200～1253）並著「正法眼藏」，闡揚曹洞禪之正法主義。值此禪淨並盛之際，舊宗派如法相、真言、天台、華嚴等亦各自將教義易行化、民眾化，天台宗甚至染上淨土色彩以應時需。日蓮（1222～1282）主張信仰久遠實成之釋尊，一心稱念「南無妙法蓮華經」經題即可成佛，成就無作之圓頓戒，更以「念佛無間、禪天魔、律國賊、真言亡國」之口號，破斥他宗之偏見。新興宗派力求民眾化之同時，南北八宗亦藉著民眾化以維繫命脈，舊宗派雖亦嘗藉政治勢力以阻止新宗派之發展，如正中二年（1325）之正中宗論、文明元年（1469）之決議放逐日蓮宗徒等，然因禪、淨諸宗所具有普遍化與生活化之特性，反浸透舊宗派。  (四)江戶時代（1600～1867）：此時期幕府以法令制定各宗派寺院之本末關係，末寺須服從本寺之命令與支配，各宗派內糾紛因此頓減。此外，與朝廷或皇室有關之寺院，如門迹、院家、院室等，亦被剝奪實力，一掃向以俗權影響宗教之弊。先此，基督教已傳入（1549），幕府乃利用佛教建立寺檀制度，使全民皆為佛教徒，各擇一宗一寺而自為檀越，負責維持寺院所需，雖因而肅清基督教餘勢，佛教亦喪失朝氣。此時，我國隱元（1592～1673）東渡，開創日本黃檗宗，與臨濟、曹洞鼎足而立，宗風大抵同臨濟，惟以唐音諷誦經文、法式亦悉用明風。其時，在寺院法令中，獎勵學問為要項之一，故各宗紛紛興辦檀林、學寮等教育機構，由於教學興隆，各宗學者輩出，天台宗有妙立（1637～1690）、靈空（1652～1698），日蓮宗有日奧（1565～1630）、日講（1626～1698），真言宗有運敞（1613～1693）、亮汰（1621～1680），禪宗有澤菴（1573～1645）、愚堂（1579～1661），淨土宗有滿譽（1562～1620）等。雖然人才輩出，卻由於生活有保障而思想逐漸沉滯，復以儒學、國學抬頭，佛教遂面臨危機，此即明治時代神佛分離政策之執行。  (五)明治維新以後：明治元年（1868），頒行神佛判然令，禁用以佛語稱呼神號、供佛菩薩形貌之神像、用木魚梵鐘等佛具，神社遂脫離佛教而獨立。同時，受「毀釋排佛」輿論之影響，朝廷以佛教在倫理實踐方面不及儒家，經濟建設方面不及西洋科學文明，政治目的方面不及神道等為由，迫令僧侶用俗姓，解除僧侶食肉帶髮娶妻之制。幸有福田行誡、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驅之屢次抗辯，並赴歐美考察，以世界宗教大勢評駁政府之宗教政策，使佛教得以渡過困厄而進入新時代。明治二十年前後，自由研究佛學之新風氣普遍展開，在佛教原典方面，有南條文雄、荻原雲來、高楠順次郎等梵文學者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文學者，長井真琴、高楠等巴利文學者；佛教史方面，有村上專精、境野黃洋。大正年間，復有織田得能、姉崎正治、望月信亨等人。同時，佛教大學如真宗本願寺派之龍谷大學、大谷派之大谷大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學亦紛紛建立。經典之整理，如縮刷大藏經、卍字正藏、續藏經、大正新脩大藏經等亦陸續刊行。又辭書之編行，日本佛家人名辭書（鷲尾順）、佛教大辭彙（龍谷）、佛教大辭典（望月）、佛書解說大辭典等之問世，更充實了日本現代佛教學之內容。信仰方面，在基督教與西洋哲學影響下，已逐漸脫離中國佛教之形態與觀念，凡普及於民間者，方得發展；同時，民主思想之抬頭，僧人亦獲參政機會。除佛教專門著作外，一般刊物亦多不勝數，如大法輪、世界佛教、女性佛教、東方佛教徒（英文）等近四百種。  蓋佛教自印度興起，經中國、朝鮮而傳至日本，然為適應日本人之思想、文化、生活等而浸入其中給予影響，其後，則由於同化之結果，而產生一種獨特之日本佛教。總結其特色有下列諸點：(一)日本佛教被視為鎮護國家之道具。佛教徒亦以協助者自居，故佛教成為與皇室有密切關係之國家佛教。(二)日本佛教為鎮護國家，而特重密教之咒術祈禱。故咒術祈禱深深浸透日本民眾生活之中，成為追求現世利益之具。(三)日本初期佛教，僧人並不參與死者之喪葬。至中世，禪宗傳入以後，中國葬禮法亦隨之傳入，僧人始擔當死者之葬禮。其後，由於淨土信仰普及，故葬式成為僧人之重要職務。(四)以江戶時代之檀家制度，致使佛教成為「家之宗教」，而個人信仰方面之培養，反致薄弱。(五)日本佛教因與其古來神道思想同化、融合，而有所謂本地垂思想之產生。其中由於避免思想對立，而有神佛妥協之濃厚色彩，故佛教徒之信仰富有強烈之諸教混淆（syncretism）性質，惟此點僅為日本佛教性質之一。若將日本佛教與他國此較，則有下列幾點特色：(一)日本佛教之致力於社會救濟與慈善福利者甚多。(二)日本佛教從事深具意義而持續不斷之民眾教化工作。(三)日本佛教在思想方面，傾向於純粹化，至中世以來尤為顯著，如源空、親鸞、道元、日蓮等人輩出，於佛教思想發展上各有千秋，此誠為不可忽視者，亦為日本佛教特出之處。要言之，日本佛教之特質是國家化、社會化、信仰化、家庭化、宗派分明與現代學術化。此外，他國雖亦可舉出類似之特色，但日本佛教與國民之間，具有密切之聯結，確已形成日本佛教之特質。〔日韓佛教研究（現代佛教學術叢刊(82)、中日佛教關係研究（現代佛教學術叢刊(81)）、日本佛教史上世篇（辻善之助）、東洋人の思惟方法（中村元）〕 p1446 [中華佛教百科全書]佛教在日本的傳播，和日本有史以來的文明進展有不可分離的關係。據日本已故的學者高楠順次郎在《日本開國五十年史》中敘述︰日本的文物政教制度，最初多由於留學僧（由日本派遣來中國留學的僧人）、往化僧（由中國往日本弘化的僧人）等之力，從中國以及朝鮮輸入。如日本最初造像、造寺、繪畫、鑪盤、瓦、漆、織、繡、紙、墨、色料、坭灰等工藝，當初皆經佛教徒的輸入而漸行發展；醫藥、曆數、音樂，亦為佛教徒所傳入；此外如移植有用的植物，或發現溫泉，或開設學校醫院、救濟事業等，多有賴於佛教徒的首創之力。在日本字母和文學方面，片假名字母是基於梵語而組織，平假名是含有佛教意味的歌謠，日本詩歌謠曲戲劇等文藝，皆因佛教徒的傳播而發展，乃至日本人民的哲學思想以及探求玄理的習性，大率也由於佛教的薰染。又鎌倉時代（1192～1382）以來文學在禪林中甚為風行，足利時代（1383～1592）宋儒理學也傳存於佛教徒間，乃至劍法、鎗法等武藝以及武士道也都受佛教尤其是禪宗的影響。還有所謂寺子教育，在德川時代（1600～1867）即為小學教育的淵源。佛教幾乎支配了日本所有的文化領域，因而佛教在日本從來就獲得廣大群眾基礎，同時它和中國佛教從來就有非常密切的親緣關係。(一)從秦漢以來，中日兩國人民往來即非常頻繁。日本佛教自來即以漢文系統的佛教為主。至於佛教傳入日本的明確時期雖不可考，但據諸佛教史籍所載︰西元522年（日本繼體天皇十六年）由中國南梁來日以製鞍為業的漢人司馬達等在大和阪田原設立庵堂崇奉佛教，達等的女兒司馬島並首先出家為尼，稱為善信尼，達等的兒子隨著也出家為僧，稱為德齊，這就是日本僧尼的開始。那時佛教已由中國傳入朝鮮全境，西元552年（日本欽明天皇十三年），朝鮮南部的百濟國王遣使將佛像和漢譯經論送給日本國王，成為佛教正式輸入日本的開始。當時大臣蘇馬氏捨宅為寺，名向原寺，另又建寺造塔，而司馬達等的孫子鞍部鳥即為當時佛教藝術第一名匠。從此各種和佛教有關的建造彫畫等工藝文物，也陸續由大陸傳入於日本，漸至產生日本佛教的新的機運。至於大力倡弘佛教，使佛教在日本得有巨大發展的，那便須歸功於593～628年推古朝攝政的聖德太子。聖德太子曾師事高麗僧慧慈，並曾用漢文著《勝鬘》《維摩》《法華》三經註疏，尊崇儒學和佛教，廣建寺塔，愛好中國文化，曾派遣國使來隋通好，西元608年，又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻等學問僧四人入隋學習中國文化和佛教，這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。而以上八人又都是原居日本的漢人子孫或新移入的漢人，這是利用他們原有些漢文漢語的根砥並便於學習之故。他們在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二、三十年之久然後回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學之事絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。在聖德太子當時日本佛教雖已盛行，但宗派未分；太子歿後三年，即西元625年，高麗高僧慧灌（隋‧嘉祥大師吉藏的弟子）來日本在元興寺弘講三論，立三論宗，日本佛教的分宗便開始於此。嗣至西元653年，日本高僧道昭入唐，受學於玄奘三藏，歸國後開創法相宗；735年，唐高僧道璿攜帶華嚴宗的典籍到日本傳播華嚴教義，嗣後新羅高僧審祥（唐‧賢首大師法藏的弟子）也來日講《華嚴經》，遂開華嚴宗；754年，唐高僧鑑真率領思託、法進、如寶等十大弟子來到日本，設立戒壇，興建唐招提寺，講戒傳律，遂開律宗；此外法相宗內還附傳有俱舍宗，三論宗內也附傳有成實宗的教義，以上通稱為奈良（古京）六宗，其中以三論、法相二宗為最盛。這時期中入唐留學並回國大弘佛法的高僧，在三論宗還有福亮（645～758）、定慧（630～714）、智藏（625～672）、道慈（670～744），在法相宗還有智通（658～672）、智達（658～﹖）、智鳳（703～706）、智鸞（703～﹖）、智雄（703～﹖）、玄昉（691～746）等人，都是日本佛教界的龍象。在法相宗的傳入系統中，一般通稱道昭為第一傳，智通、智達（並受學於唐‧玄奘和窺基）為第二傳，智鳳、智鸞、智雄（並受學於唐‧智周）為第三傳，以上都在奈良元興寺傳弘，故又稱為南寺傳。又玄昉（受學於唐‧智周）為第四傳，以玄昉在奈良興福寺傳弘，故又稱為北寺傳。漢文大藏經那時也由中國傳到了日本，在「唐開元藏」編定的後四年，即開元二十二年（西元734，日本‧天平六年），由唐留學歸國的高僧玄昉，曾攜回漢文經論五千餘卷奉進於日廷；之後五年，即日本‧天平十一年（739）便敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷。又唐高僧鑒真於西元758年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾書寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。日本天平時代是佛教寫經最盛的時期。由於西元738年（唐‧開元二十六年），唐各州郡奉敕普建開元寺、龍興寺的影響，日本因入唐留學回國的高僧道慈等，也於743年在全國各地建立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人，其中有名的大和國分寺（即東大寺）的奈良大佛，即是這時期中所建造。(二)西元782年，日本國都由奈良北遷於倣唐京長安而建設的平安新城，仍以派遣僧俗入唐留學，為促進全國文化和佛教的新興運動。其時佛教界特出的新的人物，有比叡山開山大師最澄和高野山開山大師空海；這兩位高僧都於804年（唐‧貞元二十年）入唐留學，最澄曾到浙江，並登天台山，從道邃、行滿、順曉等學習了天台教義和密教，翌年（805）歸國，開創了天台宗。空海到達長安，從青龍寺惠果受學了密教，於806年（唐‧元和元年）回國後開創了真言宗，這又稱為平安二宗。這兩宗在平安時代（782～1191）非常發達，龍象輩出，日本佛教史上有名的入唐八家，即是指最澄和他的法裔圓仁（838年入唐，847年歸國）、圓珍（853年入唐，858年歸國）等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉（838年入唐，839年歸國）、圓行（838年入唐，839年歸國）、慧運（838年入唐，847年歸國）、宗叡（862年入唐，865年歸國）等屬於真言宗的五家而言。以上八家都由中國求得大量的經軌佛像法器等佛教文物回國，並各編有一部《請來目錄》，對於發展日本的佛教作出了巨大的貢獻。以上兩宗興盛的結果，漸次又各分衍為若干派別，其中天台宗後來分為山門（圓仁法系）、寺門（圓珍法系）二派，真言宗後來分為廣澤（實慧系）、小野（真雅系）兩流，又廣澤流更開出新義一派（覺鍐系），以及各流派中又下分若干流派。這一時代古京各宗內出現的高僧，有三論宗的善議（726～812）、安澄（763～814），法相宗的善珠（723～797）、護命（750～834）、明詮（789～868）等，都是一時的優秀學者。在中日佛教關係史上值得特別提出的，即西元858年（唐‧大中十二年）日本在中國留學的高僧惠[HK3291-3]，曾朝拜五台山得到了一尊觀音聖像，齎像航海經寧波準備回國，海船行到普陀山不能前進，他便奉像在山結廬供養，從此開創了普陀山的觀音道場。這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教文物，而中國則因會昌法難（845）和各種天災人禍摧毀而經像不全；西元906年吳越王錢弘俶曾遣使向日本求抄寫天台章疏，使台宗的典籍復歸還中土，而有助於中國天台宗在宋朝的復興。(三)日本鎌倉幕府時代（1192～1380），佛教更廣泛深入於民間，禪宗和淨土、日蓮各宗勃然興起。禪學在日本以往雖曾有道昭、道濬、最澄、圓仁諸師的倡導，但正式的禪宗，卻開始於首創臨濟宗的榮西（1141～1215），榮西於1168年（南宋‧乾道四年）和1187年（南宋‧淳熙十四年）兩次入宋，參學於天台、育王、天童諸山，嗣法於宋‧天童禪僧虛庵懷敞，歸國後開啟禪法，形成為日本臨濟宗。隨後高僧道元（1200～1253）也於1223年（南宋‧嘉定十六年）入宋，歷訪天童、徑山等處，得到天童高僧長翁如淨的印可，歸國後也大弘禪法，形成為日本曹洞宗。以上兩宗門的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘化的，在這一時代中往來也非常頻繁，其特出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（1235年入宋，嗣法於徑山的無準師範，1241年歸國），無關普門（1251年入宋，得法於淨慈的斷橋妙倫，1262年歸國）、南浦昭明（1259年入宋，得法於徑山的虛堂智愚，1267年歸國）、曹洞宗的寒山義尹（1252年、1264年兩次入宋，參學於無外義遠、虛堂智愚等，1267年歸國）、徹通義介（1259年入宋，參徑山、天童等山，1262年歸國）。而中國禪僧往日行化的有蘭溪道隆（1246年往日，為建長寺開山，1249年回宋）、兀庵普寧（1260年往日，建長寺第二世，1263年回宋）、大休正念（1269年往日，開淨智寺）、無學祖元（1279年往日，為圓覺寺開山）等。由於中日禪宗高僧往來親切繁頻，因而禪學界後來分演為二十四流，即由日本來中國參學回國的禪僧的法派開演出十三流，由中國去日本行化的禪僧在日本的法派開演出十一流。更由於南宋以來日本禪僧到中國各山寺參訪很盛，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫而最熟的祖庭。乃至於在日本各禪剎中也有五山十剎的仿設。淨土法門在早期中也已傳入日本，天台宗圓仁曾在五台山學五會念佛，回國後也提倡念佛法門，他的法裔源信（942～1017）曾著有《往生要集》，對淨土法門影響甚為深廣。至於以念佛法門開立宗派的，卻開始於出身於天台的高僧良忍（1072～1132）所開創融通念佛宗。良忍以法華尤其是華嚴圓融無礙的教義，融通念佛，主張一人一切人相互融通，自力他力交相涉入，設融通念佛會，開大念佛寺，良忍即為此宗的初祖。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗，並獲得廣大開展，他的門下後又分鎮西（即淨土本宗）、西山兩派乃至五個流。高僧法然門下又出現有親鸞上人（1173～1262），他是淨土真宗的開山初祖，著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺兩大派乃至高田專修等派。嗣後淨土宗西山派下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗，倡導念佛他力臨終時往生的教義。由於主張念佛各宗的弘傳，佛教在日本更形大眾化。還有十三世紀間出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」經題為主要而新創了一個日蓮宗，這一宗也得到日本民眾的廣泛信仰，後來並又分出許多流派，成為日本特有的一個佛教宗派。鎌倉時代是日本佛教普及群眾的禪、淨、日蓮等新宗派興起時期。此外，奈良各宗中也出現了一些著名的佛教學者，如法相宗的貞慶（1155～1213）、良遍（1184～1252），律宗的俊芿（1166～1227），華嚴宗的凝然（1240～1321）、高辨（1173～1232）等人，均是當時特出的龍象。西元1299年元成宗遣普陀山高僧一山一寧（1247～1306）和西磵子曇（1249～1306）等往日本通好，受到日本朝野的一致歡迎和崇敬，並奉一寧為國師，請住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺；從此以後，元高僧被請到日本弘化，以及日本禪僧入元參學的也往來不絕。1273年明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡，教僧無逸克勤出使日本，而日本也遣僧如瑤、文珪等相繼使明，1402年明建文帝又遣禪僧道彝天倫，教僧一庵一如使日，隨後日本也遣僧堅中圭密、梵雲、怵來明通聘；乃至足利幕府和明通商，也多以該國的禪僧為正使，日本名畫家雪舟等揚即為1468年隨從入明，1469年歸國的一僧。在足利幕府乃至德川時代（1383～1867），日本禪、淨、真、日蓮、真言各宗都有相當的發展，其中華嚴宗的鳳潭（1657～1738），臨濟宗的白隱慧鶴（1685～1768），真言宗的亮汰（1622～1680）、運敞（1614～1693）、飲光（1718～1804），淨土宗的普寂（1707～1781）等人，都是這一時中著名的大德。到十六世紀間基督教傳到了日本，幕府當局曾招引以抑制新興的日蓮宗，至十七世紀初，德川幕府執行鎮國政策，又排斥基督教，大行保護佛教，並以戶籍權委諸佛寺，令全國人各選一宗派而都歸屬於佛教，並予寺僧以各種特殊優遇。在這時期中，中國福建黃檗山隱元於1654年被請至日本，在宇治創建黃檗山萬福寺，即為日本黃檗宗開山初祖。而繼隱元法席的黃檗山的歷代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、果堂等人皆是由中國往日弘化的高僧，而黃檗宗的學修清規，比之日本原有的臨濟、曹洞兩宗更富有近世中國禪學風味。日本德川時代佛教雖受幕府的保護而普及於民眾，各寺僧伽對於各宗義的講習也頗興盛，但一般都只具形式，生活上也多放逸不檢，因而遭到當時儒學者和神道者的批判攻擊，而排佛論遂大為抬頭。(四)1868年明治新以來，首先就以神道為國教而令神佛分離，當時盛行王政復古思想並滲合歐化維新思想，而一時掀起了排佛毀釋的運動，寺塔遭受破壞和經像被毀的事件也不時發生，於是佛教界感覺到這是一次法難的來臨，又日本國民大多數信仰仍在於佛教，各宗僧侶這時便漸覺醒而力謀振作挽回教勢，這是日本佛教一大轉換時期。當時由於西洋學術的影響，佛教僧侶也銳意圖新，一方面運用新的方法來從事佛教學的整理研究，一方面派遣雋才如南條文雄、竺原研壽等各宗學僧赴海外留學，並齎歸新的知識以復興佛教，一方面採用基督教的傳教方法，舉辦各種社會教育和救濟事業，漸次使佛教在社會上獲得廣大群眾的擁護，而各宗優秀的學者也不斷出現，對於佛教教理研究的成績也日益豐富，為世界宗教界所注目。各宗設立的佛教專科以上的學校也非常發達，對於佛教人才的培育，也起了很大的推進作用。日本佛教宗派在明治、大正時代是十三宗五十餘派。至第二次大戰末期，合併為十三宗二十八派。現在各宗派又形擴張，據1955年《日本宗教年鑑》記載，日本全國現有的佛教宗派，為十四個宗系（十三宗加無所屬宗）一六九個宗派。（谷響）◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》總論佛教傳到日本以後，已經有一千餘年的歷史，雖然它在各個時代有不同的盛衰變化，從而對國家的利害也不盡一致，然而它對國家進步具有偉大的力量，本來是無可爭議的。在古代，朝鮮、中國以及遠如印度的文化傳到了日本，當時許多高僧大德為了弘布佛法，托身萬里波濤而特地來到日本；此外的高僧也很少不是外國移民的子孫。這些人親自承擔社會教化的責任，致力於移植外國的文明，直接地影響到建築、繪畫、雕刻、醫術、曆算等方面，并且間接地影響到政治，從推古朝的制度設施直到「大化革新」，無一不是佛教影響的結果。此外，如建築道路、架設橋樑、開鑿池塘、開闢山嶺，也都由僧侶親自擔當；而且在這些物質效果之外，佛教教理對於人們內心的感化，也是極大的。日本人在過去僅提出如正直、清靜等幾條道德規範，還沒有形成超越祭祖的幽玄思想，然而在佛教傳入以後，也養成頗為形而上的觀念。遠古時代，日本人民與其他民族相比，是多少有點缺乏宗教思想的。但作為人類發展的道路，各國都是經歷了相同階段，走過相同過程的。因此雖說是日本人，當然也不是完全缺乏宗教思想。在宗教發展還處於初期階段的時期，人們接觸到天地間變化的現象，面對著現實的事物，便會產生敬畏的念頭。或在早晨面對煌煌的旭日，晚上仰望皎皎的明月；或看到狂風折樹，電閃雷鳴，呼雲降雨，洪流滾滾，山巒昏暗；這都會給幼稚蒙昧之民以奇異之感，靈妙之念。因此，日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思議的天變地異現象，無一不有神靈存在。想來「神」與「上」是同義詞，人們用以稱呼尊長或偉人；由於他們有令人敬畏的神靈般的威力，以致把他們稱之為神。隨著歲月的變遷，漸漸地把對自然的崇拜和偉人尊長的事蹟混合起來，就成了傳說。把自然界所發生的怪異現象，與所謂「祖先教」結合在一起，形成了「神道」。神道并不是在佛教傳來以前就具有完整的宗教組織，不過是在祖先教之上增加自然崇拜的風氣形成的一種神話，經口頭相承而傳到後代。祖先教的形成中，最主要部分是死後遊魂的觀念。日本古代人民也確實相信，人死之後，其靈魂與肉體分離，在世上漂遊，保衛自己的國土，保祐子孫的幸福。在當時雖然還沒有整套的關於來世的思想，但已多少有些痕跡可見，不過對來世與現世的界限還不清楚，因而有幽明兩界來回交往的傳說。總之，日本人在佛教傳入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜與祖先教相結合而成的神話傳說，這個關於天神地祇，祖先遊魂保衛國土子孫的信仰，可以說，也就是一般國民所謂的宗教。佛教是突然來到上述國民中間的。因為佛教教理是由許多方面組成，因此最初傳入日本的佛教，就是適應當時社會狀況的關於現世祈禱的一部分而已。也就是說，佛教的佛陀善神也和神道的神一樣，都是現世和幽界的存在者，保護國土和人民的，其唯一差別，只不過一個是「國神」，一個是「蕃神」罷了。以後又經過了許多歲月，「蕃神」的觀念完全消失了，最後自然而然地走上了「神佛一體」的道路。從欽明天皇十三年（552）到奈良朝終了，其間有二百三十餘年。當時的佛教，從上面情況看來，按其性質完全可說是現世佛教。作為現世佛教的結果，便是與政治混同，政教不分，因此當時的佛教可稱之為政治佛教。其最興盛時期是在聖武天皇時代，這個時期的兩大事業就是東大寺和國分寺的建立。自此以後，盛極而弊漸生。在奈良朝以前，可以推古天皇的朝代作為一個階段，以後，佛教才有明確的宗派之名，這時最盛行的是三論和法相二宗。此後雖有華嚴和戒律二宗的傳入，但因為這兩宗在本期的勢力為時較短，因此特地把這個時期稱作三論和法相兩宗的時代。儘管如此，當時的宗派決不是如同後代那樣壁壘森嚴，不僅一寺不單布一宗，就是一人不兼二宗、三宗的也很少。因為這些宗派主要是表明在對佛經的學習和解釋上所注重的專門方面的不同，而不是信仰宗派的區別。我們稱之為「學派佛教」，這實際是平安朝以前值得注意的佛教的特證。奈良的佛教，由於和政治牽連在一起，所以和爭奪政權相糾纏，為此招致了一些挫折。也由於皇室顯貴的崇敬，受到過分優厚的待遇和保護，結果使僧尼的行為日益墮落，制度日益頹廢。此時更由於桓武天皇遷都平安，政治中心遽然北遷，這使奈良佛教更加不利。法相宗因係藤原氏的家寺，隨著藤原氏在朝廷逐漸得勢，反而呈現盛況，但其他諸宗如三論宗、華嚴宗等，則均陷於絕境。然而傳教、弘法兩位大師卻在此時興起，在平安京城獨樹一幟，另創新宗。從這時候起到源賴在鎌倉成立幕府為止，約四百餘年間，奈良佛教各宗也并非完全失勢，後期又有他力念佛門的宗派興起，但是，仍可以把這個時期稱為天台和真言兩宗的時期。奈良朝末年，政教分離的結果，佛教又一次傾向於對現世的祈禱方面，此時在中國恰是密教勢力逐漸擴張的時候，所以其潮流也波及日本。像傳教大師那樣，開始時用天台一乘教和圓頓大戒來與奈良佛教對抗，但其目的仍不外乎是鎮護國家。弘法大師以密教最充分地具備關於現世祈禱的儀式，專門傳播密教而風靡一時；因此，後來睿山也完全密教化，以至分成了台密和東密兩派。所以平安朝的佛教，實際上是密教的事相極盛時代。而且這個時代在政治上是藤原氏得勢的時期，社會風俗頹廢，人情流於柔弱淫猥，地方豪族則逐漸擴張勢力。密教事相的盛行，正與這種貴族風習互成因果。甚至耍弄佛法的功德效驗，形成「僧兵」跋扈，連朝廷也難以制服的局面。到後來藤原氏衰落、平氏滅亡、源氏興起的時候，他們黨同伐異，既穿法衣又披甲胄，以三世諸佛的幢相和袈裟裹著剃除鬚髮的頭頂，攻伐無寧日，慘叫聲不絕，此已屬魔道而非佛教了。然而佛教的一個分期，正劃到這個時候。平安朝末年，眼看到佛法墮化為魔道，高僧們從四方奮起，企圖挽回這種頹勢。法相宗的解脫上人、華嚴宗的明慧上人、律宗的大悲菩薩和興正菩薩，以及俊嶺等人，還有法然上人、親鸞上人、榮西禪師、道元禪師、日蓮上人等著名高僧，都以正法興隆為己任。從平安朝末年到鎌倉時代初期，他們努力於出世的宣傳，從而震動了整個社會。自佛教傳入日本以來，佛法未有如平安朝末年那樣遭到玷污，而一時的盛觀，實際也未見有像鎌倉初期那樣興旺。不過這時奈良佛教已奄奄一息，以後的聲勢全讓位於淨土、禪、日蓮三宗了。特別是臨濟禪宗，由於中國宋末時社會混亂，這一宗的高僧為避亂而逃到日本的很多，北條氏對此宗深為皈依，因而此宗廣泛傳播於上流社會，經南北朝而到室町幕府，它愈益興盛，其間對日本武士道的形成影響不小。足利氏末期「應仁之亂」後，文化典籍不受重視，使文學命脈得以延續到後代的，可說是「五山」禪僧的功勞。臨濟宗是本期佛教的中心。它所傳布的地方主要在鎌倉、京都及其附近，而曹洞宗卻遠達東北和關東，西到中國、四國以西，教化了各地武士。在這以前，因源氏與平氏之戰久未停止，戰士遠離故鄉，生命朝不保夕，看到空幻如露的人世，并且對自身無怨而殺敵，無故而奪去他人生命，犯下如此罪孽感到悲傷，因而使宣傳往生西方淨土的教義深入人心。淨土宗的良忠以後，專在東部地區傳教，先是淨土真宗的親鸞上人在常陸（茨城縣）成立宗派，日蓮上人後來在相模（神奈川縣）布教。政治權力中心轉到鎌倉以後，佛教在關東地區大為盛行。經過南北朝到了室町幕府時期，將軍在京都追求安樂，禪宗就成為其伴侶，短時期沉醉於五山十剎的虛名，但不久京都再次成為兵馬蹂躪之地，寺院頹廢，僧侶逃散。到了織田、豐臣二氏時代，戰雲蒙蒙迄未平息，佛教各宗雖均衰落，惟淨土、日蓮、真宗卻在此時奠定了基礎。從鎌倉武家執政到德川氏在江戶建立幕府，有四百餘年時間，在政治上形成極複雜的歷史，但南北二京的佛教古宗雖曾留下了一些伽藍名寺，但到織田、豐臣時代巨剎大寺一朝化為灰燼，因此就佛教來講，最後沒有留下值得一顧的東西。總的說來，我們把這個時期稱為淨土宗、禪宗、日蓮宗的時代。真宗本是作為淨土宗的一派興起的。時宗以及天台宗真盛派雖然也是這時候興起的，但仍然不出淨土宗的一派或其餘支的範圍。從德川氏掌握政權以來到「王政復古」為止，約二百六十餘年間，天下民心厭亂思治，不少僧侶以興隆文教為己志，且有人還俗歸儒、講論治國平天下。更有如天台宗的天海、禪宗的崇傳等直接參與政治，對幕府的幫助很大。由於寺院當時與公家（朝廷）、武家（幕府）處於鼎立的狀態，德川氏對寺院與公家同樣看待，也給以虛位，制定法度，包括寺院、僧侶逐級升進程序在內的各種制度，獎勵學業；褒其名稱，增加寺田和寺領地，俾使其淪於柔弱境地，以利於武家長期統治。而且在織田氏時期，天主教大舉傳入日本，宣傳「天主如來」的功德，教會聲勢逐漸盛大，達到動輒可能違害國家的地步。所以到了德川家光以後，便制定了所謂以「西佛」制「南佛」之法，頒布「改宗」法令，讓僧侶掌管戶籍，國民必須掛籍檀那（施主）寺，嚴格寺院與檀那的隸屬關係，借以防備耶穌教的蔓延。與此同時，神道也很興盛，「唯一神道」採用許多佛教教義附會神典，後來吉川惟足到會津，創立「宗源神道」；轉而形成山崎闇齋的「垂加神道」派，則把神典牽強地附會於朱子學。這雖然顯得偏執可笑，但對於「神國思想」的興起是有很大貢獻的。神國思想興起的結果，也影響到佛教，整個社會上的大儒都排斥佛教，無不崇神，有人指出借寺院與檀那這種關係強迫人家奉佛以興隆佛教，在古代是未曾有過的。特別是會津的保科正之和水戶的德川光國倡導的學風，更成為排佛之源，排佛氣焰日見高揚；但由於僧侶已部分地參與到俗政之中，恣於衣食之享受，而對佛教之盛衰，本不介意。因此這期間雖有不少高僧輩出，如澤庵、白隱、月舟、卍山、慈雲、運敞、普寂、鳳潭、靈空，以及隱元、木庵、鐵牛等，但對這種局面也無可奈何。天台宗、真言宗依靠公家，禪宗依賴武家，淨土宗流行於武家和平民，真宗和日蓮宗得到下層信仰，各在固定的地盤進行割據，長期停留在沉滯的境地。所以我們把這個時期稱為各宗持續的時代，總之，德川幕府時期，神、儒、佛、耶穌各教互相交錯，佛教具有壓制耶穌教的作用，儒教獨自與當時的政治結合，處於培養人才和立言的地位，大儒四方輩出，各自分立學派門戶。幕府與朝廷之間的矛盾由德川初期就已經累積下來，所謂「神國思想」早已在人心內部瀰漫，終於興起了國學習倉派賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤的學說接連出現，最後以浩蕩的氣勢提出尊王之大義，是理所當然的。神國思想的興起，打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上採取開國進取的新方針。佛教終於受其餘勢的壓制，一方面遭到「排佛毀釋」之難，另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊，以至於一時失卻生氣。而且本來德川時期三百餘年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢復勢力并逐漸深入社會，現在一旦遭到這種政治激變，原來的寺院與檀那的關係就完全分離，寺院的維持和僧侶的生活，幾乎陷於絕路。而且像天台、真言等宗，由於接受了「神佛分離」的命令，把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出，或加搗毀，或予出賣，甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今，明治時代已三十幾年，情況雖不無小變，但僧侶腐敗之聲獨高，大法墬落之悲日深。現依上述的順序，將日本佛教史的變遷劃分為以下幾個時期。可以說佛教的變遷率竟是經常與政治的變遷互相變遷互相伴隨而發展到現代的。第一期　三論宗和法相宗時代（從佛教傳入到奈良朝末年，有二百三十年，552～784）。第二期　天台宗和真言宗時代（從平安時代初期到結束，約四百年左右，784～1192）。第三期　淨土宗、禪宗、日蓮宗時代（從鎌倉幕府初期到豐臣氏末期四百餘年，1192 ～1603）。第四期　諸宗持續時代（從德川時代初期到結束，二百六十年左右，1603～1867）。第五期　明治維新以後的佛教（1868～1898）。◎附二︰〈近代日本的佛教與佛學〉（編譯組）第二次世界大戰的結束，為日本帶來全面改革的契機，佛教界也因而大受影響。新制度大量被引入，寺院的運作方式也積極變更。為因應急遽變化的價值觀及社會狀況，教化的方法及理念等也不能再因循不變，因此教團方面在意識及組織上不得不作改革。政府方面也多次修訂法令，如昭和十四年（1939）公佈施行日本宗教團體法，意圖監督、統制宗教。二十年（1945）該法因限制宗教自由而被聯合國最高司令官總司令部明令廢止，而代以宗教法人法。此新法不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。實施後，宗教法人數保持十八萬餘，佛教各宗派約二七０教團。由於既有教團的教化活動已不敷需求，在強烈喚起民眾生命力方面，新興宗教的活動頗獲支持。其中如創價學會施行積極性的教化活動，從昭和二十年代（1950左右）起，其信徒人數大量增加。其餘的新興教團大致也在昭和二十至三十年代左右，以各自的教化方法積極弘揚以在家生活為中心的信仰。一時百家爭鳴，蔚成大觀。既有教團在新興宗教的強勢發展下，不得不以全新的風貌、體制相抗衡，佛教界全體因而在教育、文化、藝術等方面皆有所表現。回顧近代日本佛教界的貢獻，可分為設立各級學校推廣教化，從事學術研究，纂輯經典，編撰辭典，致力大眾傳播事業，發行報紙，出版雜誌，從事佛教文學創作，或遊心於佛教美術、音樂等方面，玆分述如下︰(1)各宗派所設各級學校為數不少，由小學至研究所皆有，除傳授知識外，其用意也在於推廣宗教情操，培育青少年感恩之心，以及積極的人生態度，並幫助彼等建立自己的世界觀。其中，由佛教各教派所設的大學共有三十一所，其中有十五所設有專作佛教研究的科系與研究所。(2)各類佛教辭典的刊行也極興盛，其內容甚為廣泛，或解說一般術語、專有名詞，或整理人物、解說佛學典籍，或編巴利語、梵語等各種語言辭典。知名者如《望月佛教大辭典》《佛教大辭彙》《佛書解說大辭典》《梵和大辭典》及《密教大辭典》等。(3)大眾傳播事業方面，有報紙及各類雜誌的印行。其內容有二大傾向，一是以教化、傳道為中心；另一則是以報導和提供消息為主者。前者以雜誌居多，後者則多為報紙。(4)佛教的相關團體為數頗多，其創立的目的包羅極廣，有布教、傳道、研究、教育、教團之間及各團體間的連繫、交流，及對特定教團的支援等。日本近代的佛學界受歐美學風的影響，運用科學性的方法研究佛學，其特徵為史學性的、哲學性的、言語學或文獻學性的，因而能減少漢譯經典的影響及免於宗派教義之偏執。雖然世界佛學研究並非由日本所創始，但其發展之迅速，專門學者之齊整，研究成果之豐碩，在目前已高居領導地位，因而廣受國際學界之重視。玆簡述其發展概況如下。自明治年代開始，日本佛學界人才輩出，首開學風的是南條文雄、高楠順次郎、村上專精。此三人各擅勝場形成學風，乃使日本的佛學研究邁向新紀元。同時代日本的大學也正式講授東洋哲學、宗教學、梵語的課程，而且各宗派也紛紛創設大學。大正時期續有生力軍加入，如木村泰賢對印度哲學宗教，及大小乘佛教思想之貢獻卓著，松本文三郎的佛教史學亦甚為學界所推。他並且銳意籌畫京都大學文學部，因而形成著名的京都學派。而佐佐木月樵則上承清澤滿之，下出山口益等弟子，使大谷大學的成就備受矚目。同時此一時期漸漸重新整理漢文典籍和日本祖師大德之撰述，而陸續出版《大日本佛教全書》《日本大藏經》《佛教大系》《大正新修大藏經》等部帙可觀的文獻資料。尤其《大正藏》的刊行使漢譯文獻有可依據的定本，改變西洋學者向來以梵、巴文獻為中心的觀念，而提高漢譯佛教文獻的地位。昭和時期可二分為前期（1926～1944）及後期（1945年以後）。前期有三大學者，即宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎。宇井師承高楠氏，最早確立印度思想的歷史年代，尤其對唯識的文獻研究貢獻極大，其弟子有中村元等人。鈴木大拙將東洋的精神文化傳播到西洋，引發美國人對禪宗的研究探索熱潮。和辻哲郎著《原始佛教的實踐哲學》，將緣起解為非時間性的論理關係，在學界曾引起激烈的論戰，但其後則廣受贊同。此外，知名的學者尚有常盤大定、赤沼智善、望月信亨、長井真琴、多田等觀等人。由於學術界的蓬勃發展，乃有組織學會以保持連繫、共同合作的必要。因此由渡邊海旭等人發起組成「日本佛教學協會」，舉辦學術會議，發行會誌以收錄論文。又，此昭和前期也致力於整理佛教文獻，出版《國譯大藏經》，依《大正藏》的分類，把漢譯大藏經改譯為日文。此外，也由宇井伯壽、長井真琴、荻原雲來等通達巴利文的學者四十七人，聯合將巴利文三藏全譯為日文，完成艱鉅的日譯《南傳大藏經》。昭和後期領導佛學界的是金倉圓照、山口益和宮本正尊。金倉圓照專研印度哲學及佛教思想史，並編有《西藏撰述目錄》等書。山口益是當代佛教原始文獻學的最高權威，繼荻原雲來之後主持梵本的整理與翻譯。宮本正尊專研大乘佛教的中道思想，並領導「日本印度學佛教學會」。其餘著名的學者亦為數甚多，有專研日本佛教史的花山信勝，研究唯識的結城令聞，整理出原始佛教體系的當代巴利語權威的水野弘元，研究原始、部派佛教和大乘佛教的西義雄，研究《婆沙論》和華嚴思想的阪本幸男，研究禪宗史的關口真大，西域佛教權威的羽溪了諦，從哲學立場闡明禪的久松真一，中國佛教專家塚本善隆、常盤大定、道端良秀、柳田聖山、牧田諦亮，專研《俱舍》《婆沙》的舟橋一哉，及西藏學方面的佐藤長、稻葉正就等人。太平洋戰爭之後，日本國內的佛學相關科系及學者極多，亟待組織、匯聚力量，以與「日本學術會議」保持聯絡，並與各國學者相互切磋，因此於1951年成立「日本印度學佛教學會」，發行《印度學佛教學研究》，提供研究成果的發表園地。在此時期，佛學研究日趨精細，因此形成綜合研究的風氣，其具體成果有《佛教的根本真理》《西域文化研究》等書。此一時期，愛護佛教文化的各界人士也組織成「鈴木學術財團」，旨在研究、解明東洋思想與世界宗教。此團體除資助學者研究外，並出版北京版《西藏大藏經》、各種佛教原典、學者的研究成果等，又刊行研究年報，極具學術價值。又，昭和時期日本佛學界的知名人物有中村元、平川彰、長尾雅人、山田龍城、前田惠學、梶山雄一、玉城康四郎、服部正明、早島鏡正、高崎直道、山口瑞鳳、鎌田茂雄等人。其中，中村師承宇井伯壽及和辻哲郎，乃當代最負盛名的佛學家，其涉獵之廣度與深度皆稱翹楚，撰有《東洋人的思惟方法》等重要著作。而長尾雅人是印度大乘及西藏學專家，曾主持編譯《大乘佛典》；山田龍城則就經典成立史觀察思想之發展，著《大乘佛教成立論序說》等書；前田惠學則依巴利原典及印度思想史解說巴利三藏的成立史，著《原始佛教聖典的成立史研究》。至於中國佛教史的研究領域方面，則以鎌田茂雄之成績最為卓著。日本佛學界研究風氣如此熱烈，因此各種相關學會、研究會、研究所林立，數量之多，為世界之冠。自明治時代以來，佛學家因研究成果貢獻卓著而頻受肯定，有獲授文化勳章者，有蒙推選擔任日本學士院會員者，亦有獲頒學士院賞、恩賜賞者，誠可謂成績輝煌。◎附三︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中日佛教關係〉西元593～628年日本推古朝，攝政的聖德太子大力倡弘佛教，使佛教在日本得到巨大的開展。其時聖德太子曾師事高麗僧慧慈，崇尚漢文化，並曾用漢文撰《勝鬘》《維摩》《法華》三經註疏，廣建寺塔。又曾於隋‧大業三年（607）派遣國使小野妹子等來和中國通好，翌年（608）又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻、清安、惠隱、廣齊等學問僧四人入隋，學習中國學術和佛教（《日本書記》卷二十二），這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。以上八人又都是原來在日本的漢人子孫或新移入的漢人。隨後又有學僧靈雲、惠雲等來隋求學佛法。以上諸人在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二三十年之後才回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學，絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝等更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。當時日本佛教雖已興起，而宗派未分，隨著來隋唐留學的僧人次第返日，以及中國僧人赴日弘化，遂漸次形成了各個宗派。首先是隋‧嘉祥寺吉藏的弟子高麗僧慧灌，於西元625年去到日本，在飛鳥元興寺弘講三論，開始建立三論宗。隨後是慧灌的大弟子福亮，他原是中國江南人，在日從慧灌出家，後又入唐，謁嘉祥吉藏，重研三論。返日住元興寺宏化，盛演空宗。福亮在俗的兒子也出家，名智藏，後來入唐遊學，歸住法隆寺，弘傳三論。智藏門下英才甚眾，其中道慈以大足元年（701）入唐，從吉藏的再傳弟子元康研習三論。他在唐十八年，廣學多聞，其間曾預選入宮，講《仁王般若經》，於開元六年（718）返國，闡揚三論，兼傳真言律學。並模仿長安西明寺，在日本奈良建造大安寺，為日本古代最宏壯的寺宇。道慈的弟子善議也渡海入唐，遍尋名德，深求義蘊，歸國住大安寺，盛傳一宗的教旨。日本史家通稱︰「三論一宗從唐土傳入有三代傳︰(一)慧灌僧正傳，(二)智藏僧正傳，(三)道慈律師傳。」（《三國佛教傳通緣起》）三論宗入唐的學者中即以以上三師為正傳。其次在法相宗方面，有日本沙門道昭，於永徽四年（653）與沙門道嚴等人隨國使入唐，詣慈恩寺，受教於玄奘門下，蒙奘師親切提掖，並授以觀門，兼及《俱舍》，後攜新譯經論歸還本國，住元興寺，盛弘慈恩的學說，是為日本法相宗初傳。又顯慶三年（658），日本沙門智通、智達也渡海入唐，謁玄奘、窺基師弟，即從受學，又隨入玉華宮寺，業成返國，弘傳所學，為日本法相宗第二傳。嗣至長安三年（703），新羅沙門智鳳、智鸞、智雄相偕入唐，受學於濮陽智周門下，後返日本大弘宗義，為第三傳。以上均在飛鳥的元興本寺傳習，又稱元興寺傳，或南寺傳。至開元四年（716），智鳳的再傳弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮陽智周學習慈恩宗義，在唐蒙賜紫衣，於開元二十三年（735）齎同所得佛像及經論章疏五千餘卷返國，在奈良興福寺大弘所學，為第四傳，又稱為興福寺傳，或北寺傳。在華嚴宗方面，有唐東都大福先寺道璿，因日本學僧榮睿、普照至唐邀請，於開元二十四年（736）齎同《華嚴》章疏渡日，弘闡此宗，兼傳戒律，教人不倦，化導甚廣，為日本華嚴宗第一傳。同時有唐‧賢首法藏的弟子新羅國審祥，住日本大安寺，於 740年應請在金鐘道場開講《華嚴經》。為日本華嚴宗初祖。從那時以來，《華嚴經》的講習漸次弘盛。在律宗方面，七世紀後期有日本沙門道光入唐學律而歸，但戒學未弘。嗣至開元二十一年（733）日本沙門榮睿、普照等相偕入唐，求學戒律，奉敕在東都大福先寺依定賓律師受學。這時唐地諸寺的三藏大德特重戒律，榮睿等以本國傳戒無人，欲為本國尋求律匠，時榮睿、普照更聞揚州大明寺鑒真為當代律學名德，弘導甚盛；遂於天寶元年（742）至揚州懇請鑒真東渡弘化，當蒙允許，即於天寶二年（743）和他的徒眾齎同經論法物等啟舟東行，前後五回，並為風浪等逆緣所阻，歷經十年的艱苦行程，終於第六回（即天寶十二年，753），受到日本國朝野僧俗的盛大歡迎。翌年，在奈良東大寺興築戒壇，日皇、皇后、公卿等四百餘人皆從受菩薩戒；又日僧靈裕、賢戒、志忠等八十餘人皆捨舊戒重受新戒。為日本登壇授戒的開始。西元759年又於奈良興建唐招提寺，並設戒壇，前後受度的達四萬人以上。由於鑒真的盛化，遂開日本戒律一宗，而鑒真即為日本律宗初祖。此外，《成實論》也於隋代由高麗‧慧灌傳入日本，在日講習，漸至形成了宗派。《俱舍論》也由道昭、智通、智達入唐‧玄奘門下受學，並傳至日本盛行講述，也形成一宗。但以上兩宗並未開創寺院，獨立弘傳，只是成實宗附在三論宗內，俱舍宗附於法相宗內傳通講習而已。以上是日本奈良時代由隋唐傳入的六個宗派。由於唐地佛教的盛行東傳，日本‧養老四年（720）十二月，曾敕令佛教轉經唱禮須依漢沙門道榮和日本入唐返國的學問僧勝曉等的音調轉唱，並停止餘音，免污法門（《續日本紀》卷三）。又當時日僧多學漢語，唐‧道叡、鑒真等渡日，都以漢語從事講授。道叡並曾令他自己的能懂漢語的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，從鑒真的門人思托學法礪等《疏記》於大安寺唐院，隨後這些日本學人也都能在各寺轉相講授（《唐大和上東征傳》）。又因唐‧開元十六年（728）頒行「大衍曆」的影響。日本也於天平寶字七年（763）八月廢去原用的儀鳳曆，而採用唐‧一行所作的「大衍曆」，實行日本曆法的改革（《續日本紀》卷二十四）。此外如佛教儀禮、經像、文物、建築式樣、工藝等也大量由唐輸入日本。漢文大藏經也於奈良時代由中國傳入日本。當「唐開元藏」編定的後五年，即開元二十三年（735），由唐留學歸國的玄昉曾攜回漢文經論五千餘卷，奉進於日廷（《元亨釋書》卷十六）；之後四年，即日本‧天平十一年（739）敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷（《東大寺要錄》卷一）。又鑒真於西元758 年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾開寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。因而日本天平時代是佛教寫經的最盛時期。又由唐‧神龍三年（707）及開元二十六年（738）中國各州郡奉敕普建龍興寺、開元寺（見《佛祖統紀》卷四十）的影響，日本也由道慈等的建議，於天平十三年（ 741）在全國各地安立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人（《續日本紀》卷十四）。其中有名的大和國分寺（即東大寺）的盧舍那佛像，也是仿唐‧神龍初年（705）興造的白司馬阪大銅佛像而鑄造的。西元794年日本國都由奈良北遷於仿唐京長安而建設的平安新城，為促進全國宗教文化的新興運動，仍派遣僧俗入唐留學，於是復有天台、真言兩宗的開創。其時佛教界突出的人物，有比叡山天台宗開宗大師最澄和高野山真言宗開宗大師空海。這兩位大師都於唐‧貞元二十年（804）泛海入唐求法。最澄和他的弟子義真乘日本遣唐使第二舶於當年九月到達明州，並轉赴台州，從天台山修禪寺道邃、佛隴寺行滿學習了天台教義，並從道邃受菩薩戒，又從禪林寺翛然受學牛頭禪法。翌年（805）三月更轉赴越州龍興寺，從泰岳靈岩寺順曉學習密教，並受祕密灌頂。於同年五月攜同在唐所得的經論疏記二百三十餘部，乘遣唐舶歸國，大弘教化，在比叡山開創天台一宗，兼傳密教和大乘戒法，所著有《唐決集》《守護國界章》等書二百八十餘部，歿後諡稱「傳教大師」。與最澄同時入唐的空海係乘遣唐使第一舶，於當年（804）九月到達福州，旋入唐京。翌年奉敕居西明寺，歷訪長安諸剎名德，蒙青龍寺惠果阿闍黎授以金、胎兩部真言祕藏，盡諸蘊奧，並授以阿闍黎位灌頂。惠果又令畫工、經主、鑄工李真等圖繪所有祕密曼荼羅及書寫《金剛頂》等最上乘密經、新造各莊嚴具并佛舍利等相贈。空海於元和元年（806）八月齎同在唐所得經軌章疏二百十六部及諸圖具等乘遣唐舶返國，盛弘密教，朝野尊崇，並於高野山創建根本道場，開啟真言一宗的規模。所著有《祕密曼荼羅教付法傳》《辯顯密二教論》等書一百五十餘部，歿後諡稱為「弘法大師」。從那以後，天台、真言兩宗在日本平安時代（782～1191）非常發達；日本佛教史上有名的「入唐八家」，即是指最澄和他的法裔圓仁、圓珍等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉、圓行、慧運、宗睿等屬於真言宗的五家而言。其中圓仁出於最澄門下，於開成三年（838）與圓行等共乘遣唐舶抵揚州海陵，在當地開元寺從沙門宗睿學梵書，又從全雅受灌頂及兩部曼荼羅、諸尊儀軌、佛舍利等。嗣轉經青州，登五台山，從沙門志遠受學天台教義。更到長安，奉敕居資聖寺，又從大興善寺元政阿闍黎學金剛界大法，會昌元年（841）從青龍寺義真受學胎藏界法並灌頂，又從元法寺法全受傳儀軌，從醴泉寺宗穎習止觀，在長安六年，然後齎同在各地求得的經論章疏五百八十五部及諸圖像道具等，於大中元年（847）由登州乘新羅舶返國，仍登叡山，盛弘台、密二教。所著有《金剛頂經疏》等十餘部。又他在唐時曾將他求法巡禮的見聞經歷，寫成《入唐求法巡禮行記》四卷（現存），不僅為中日佛教關係的珍貴史料，而且也是敘述當時唐代佛教和社會狀況的重要史料。嗣後有沙門圓珍，是最澄弟子義真的門下，於大中七年（853）隨唐人欽良暉的商舶入唐，經福、溫、台、越各州，歷訪諸寺，受學於存式、物外、良諝等門下。後至長安，從青龍寺法全受瑜伽密教，又在龍興寺和大興善寺受金、胎等曼荼羅及新譯經法。仍南登天台山訪國清寺，以後攜同所得經卷四百四十一部及諸寶物道具於大中十二年（858）仍由台州乘唐人李延孝的商舶返國弘化。常曉與圓行於開成三年（838）同乘遣唐舶抵達揚州，常曉入栖靈寺，從文璨（一作文[HK1135-13]）阿闍黎受金剛灌頂和太元密法，翌年（839）又謁華林寺大德問學三論宗義，後攜所得經籍文物於同年八月仍乘遣唐舶歸國，傳弘密教。和常曉同行入唐的圓行，則入長安受教於青龍寺義真，因慧解明達，奉敕為內供奉大德，仍於翌年和常曉同舶返國。慧運也於開成三年（838），一說是會昌二年（842），乘唐人李樹人的商舶來抵溫州，即入長安，禮青龍寺義真入灌頂壇，受諸密印，後於大中元年（847）乘唐人張支信的商舶歸國弘化，並興建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。宗睿則於咸通三年（862）乘唐人張支信的商舶入唐，初至汴州，謁玄慶阿闍黎受金剛部法；更至長安，從青龍寺法全學胎藏法，重受灌頂；又隨造玄、智慧輪諸德學諸祕賾。並朝天台、五台諸山，隨處訪寫經籍。於咸通七年（866）攜同所得經書一百三十四部及諸文物等，由明州登唐人李延孝舶返國，傳衍密教。以上入唐八家都由中國求得大量的經書文物回國，並各編有一部《請來目錄》，這對於日本佛教的發展起了推進的作用。以上日本天台、真言二宗是這一時期最占優勢的兩個宗派，即日本歷史上所謂「平安二宗」。在這一時期，中日佛教關係史上還值得特別提出的，是中國普陀山的觀音道場係因日本高僧惠萼而開創。惠萼曾於會昌元年（841）、四年（844）迭次來中國求學，並曾謁請杭州靈池寺齊安國師（馬祖道一的法嗣）派遣上首義空禪師去到日本弘傳禪法。惠萼又於大中十二年（858）齎同他在朝拜五台山時得到的觀音聖像一尊，由明州航海準備回國，船行到普陀山不能前進，他便下船奉像在山結廬供養，漸漸興建補陀山寺（後改名普濟寺），遂開創了普陀山的觀音道場。這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教典籍，而中國則因會昌的法難（845 ）和五代的戰亂摧毀而經像不全；時中國吳越商舶航行日本往來頻繁，西元960年吳越王錢弘俶曾遣使備金向日本和高麗求寫天台教籍，使台宗的章疏復還歸中土，而有利於中國天台宗在宋朝的復興。五代、北宋間，日本沙門來中國參學及朝禮名山佛蹟的還不少；而較著名的則有然，寂昭、紹良、成尋等。其中[HK0546-09]然和他的徒眾成算、嘉因等六人於太平興國八年（983）乘宋人陳仁爽等的商舶來抵台州，翌年（984）入京見太宗帝，進獻方物，蒙存撫甚厚，並賜紫衣及「法濟大師」號，館於太平興國寺；又巡禮五台及洛陽龍門等勝蹟，并 蒙敕贈新印的摺本藏五千餘卷。與他同來的沙門成算，曾在洛陽太平興國寺從中、印高僧學習悉曇梵書；[HK0546-09]然的弟子嘉因並受了五部祕灌頂。雍熙元年（984）他們一行仍由台州乘宋人鄭仁德的商舶返國。[HK0546-09]然曾將在宋遊學參訪的經過寫成《入宋日記》四卷（今佚）。至端拱元年（988），[HK0546-09]然又遣弟子嘉因和宋僧祚乾等來宋進表稱謝，並獻佛經及諸方物，兼訪求宋朝新譯的經典。嗣至咸平六年（1003）日本天台宗源信以有關天台教義的疑問二十七條遣弟子寂昭等來明州，投問於宋‧四明傳教沙門知禮，知禮隨就所問一一答釋。翌年（景德元年，1004），寂昭等入朝，進佛像及金字《法華經》等，宋真宗因他書寫精妙，詔號「圓通大師」，賜紫方袍，又敕為蘇州僧錄司，住吳門寺，後即在宋遷化。隨後又有日本沙門紹良，於天聖六年（1028）奉師命以有關天台宗旨的疑問十條致問於知禮的嗣席廣智，並齎金字《法華經》為贄見之禮，蒙廣智詳為解答並留受學，三年學成歸國，弘演台教（《四明教行錄》卷四）。嗣至熙寧五年（1072），日本台宗大雲寺沙門成尋和徒眾賴緣、快宗等七人乘商舶入宋朝禮天台、五台及南北佛教名蹟，歷訪諸方尊宿，並進獻方物，宋神宗因他們遠來而有戒業，並賜紫衣，又賜成尋以「善慧大師」號。成尋留住中國九年，著有《參天台五臺山記》八卷及《善財童子知識集》等書，以元豐四年（1081）在宋京開寶寺圓寂，敕葬於天台山國清寺，並為建塔題稱「日本善慧國師之塔」。此後日本沙門入宋參學並進獻方物的仍絡繹不絕。中國南宋時期適當日本鎌倉幕府時代，佛教在日本趨向於大眾化，由中國傳入的禪宗和依唐‧善導的念佛法門而形成的淨土等宗以及由天台法華教義而開演的日蓮各宗，於是勃然興起。禪學在日本，以往雖有道昭、道璿、最澄、圓仁和唐僧義安等由唐傳入，但禪宗正式的弘傳，卻開始於入宋參學歸國而首創臨濟宗的榮西（1141～1215）。榮西於南宋‧乾道四年（1168）和淳熙十四年（1187）兩次入宋，參學於天台、廬山、育王、天童諸山，時虛庵懷敞住天台萬年寺，榮西再度往謁，受傳臨濟心印；後懷敞移住天童，榮西也隨侍研學；於紹熙二年（1191），又蒙付與衣具印信，歸國後大興禪學，學徒雲集，朝野尊尚，在建仁寺開山，並著有《興禪護國論》等七部九卷，成為日本臨濟的新宗派。榮西的再傳弟子道元（1200～1253）也於南宋‧嘉定十六年（1223）入宋，歷訪天童、徑山、天台等山，參謁無際了派、浙翁如琰諸禪宿，終於得到天童長翁如淨的啟發而豁然開悟，並蒙印可，受傳祕蘊及衣、具、頂相，於寶慶三年（1227）歸國，也盛弘禪學，在永平寺開山，撰有《正法眼藏》《永平清規》《永平廣錄》《普勸坐禪儀》等九部一百十八卷，成為日本的曹洞一宗。由於船舶交通的便利，日本的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘傳禪學的，在這一時期中非常頻繁，其突出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（榮西的法孫，1255年入宋，受天台教於柏庭善月，歷參癡絕道沖、笑翁妙堪、石田法熏諸禪宿，後登徑山，嗣法於無準師範，1241年歸國，開創東福寺，宣唱教禪一致之學，門庭很盛）、無關普門（圓爾辨圓的弟子，1251年入宋，在宋參學十二年，得法於無準師範的弟子淨慈寺斷橋妙倫，1262年歸國，開創南禪寺）、無象靜照（1252年入宋，登徑山，嗣法於石谿心月，又遍訪育王、天童、天台、淨慈諸山剎，歷參虛堂智愚等禪宿，於1262年歸國，後開創佛心寺，并著有《興禪記》一卷）、南浦紹明（在日宋僧蘭溪道隆的弟子，1259年入宋，至淨慈參虛堂智愚，後又隨智愚往徑山，並嗣其法，於1267年回國，重謁道隆，為嘉元寺開山）、曹洞宗的寒山義尹（道元的弟子，1253年、1264年兩次入宋，參學於天童、淨慈的義遠、智愚等，1267年歸國，開創大慈寺）、徹通義介（道元的弟子，1259年入宋，參徑山、天童等山，歷訪禪德，於1262年歸國，為永平寺第三祖）等人。這一期間中國禪僧去日本行化的，有宋‧陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆，因日本入宋禪僧坤智鏡等的勸請，於淳祐六年（1246）攜同弟子義翁紹仁、龍江等乘舶渡日遊化，依宋地清規宣揚禪風，受到當時幕府和衲眾的歸依，創建長禪寺，有《語錄》三卷，於祥興元年（1278）在日圓寂，諡號「大覺禪師」。日籍徒眾嗣法的有南浦紹明等二十四人，其中渡海再入宋參學的有十一人之多。隨後又有徑山無準師範的法嗣南禪福聖寺兀庵普寧，因道隆由日來書勸請，於景定元年（1260）乘舶赴日，繼道隆住建長寺，接引學人；得法的有東海惠安、南洲宏海等人，在日弘化五年，仍於咸淳元年（1265）留偈返宋。至咸淳五年（1269），徑山石谿心月的法嗣大休正念也乘商舶赴日弘化，被請主持禪興寺，又歷住諸大名剎，有《語錄》六卷，後即在日圓寂，諡號「佛源禪師」。隨後又有天童石帆惟衍的法嗣西磵子曇，於咸淳七年（1271）渡日，不肯主持一剎，在京都、鎌倉間遊化七年，仍於祥興元年（1278）返宋。同年七月，宋高僧道隆在日圓寂，日幕府即遣禪僧德詮、宗英二人入宋，迎請無準師範門下的高德無學祖元蒞日，主持建長寺。祖元即和他的禪友境堂覺圓、弟子梵光一鏡等渡日行化，在建長寺大揚禪風，受日朝野和僧俗的一致歡迎，並為圓覺寺開山初祖。後於1286年圓寂，諡號「佛光國師」。南宋以後中日禪僧往來密切，因而禪學在日本當時甚為繁榮。日本禪僧到中國各山寺參訪的人數眾多，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫的祖庭。乃至日本各禪剎中，也有所謂五山十剎的仿設。其各禪寺的構造、禪堂的設備乃至日常生活，也多模擬宋地禪剎式樣，甚至開示語錄中雜有宋語，而中國禪門詩偈在日本禪林中也非常流行，這自然是受中國叢林的影響。在律宗方面，南宋的律學也引起了日本律宗的復興。慶元五年（1199）春，日本律學沙門俊芿「以大小律範，未盡其要，須入中華抉擇所疑」，即偕弟子安秀、長賀二人乘舶入宋，歷訪天台、雪竇、徑山等兩浙名藍，諮詢禪教，翌年（1200）春，入四征福寺，隨侍如庵了宏律師學習毗尼六年，開遮持犯，渙然通解。又和宋地教、禪、律學名僧廣泛交遊，最後仍就溫州廣德律師學「七滅諍」。於嘉定四年（1211）攜同所得的經律章疏二千餘卷和佛舍利等由明州乘舶返國，重興律學，日皇和幕府都奉他為戒師，為泉涌寺開山初祖。隨後，又有律學沙門曇照淨業，於嘉定七年（1214）及紹定四年（1231）兩次入宋，從中峰鐵翁守一重受具戒，深探篇聚，又至諸山廣學教律，並攜同所求得的宋版一切經及佛像梵筴等回國，開創戒光寺，和泉涌寺並稱為二大律剎，教化很廣。又泉涌寺俊芿的門弟子湛海、智鏡、道玄等也先後入宋訪問戒德、尋求律籍回國。對於日本律宗的發展作了有力的貢獻。日本沙門在兩宋時代曾多次求得宋版大藏經如蜀藏、福州藏等回國，並時在奈良、京都、鎌倉各大寺中舉行一切經供養會，典儀很盛。對於中日佛教文化的傳通具有重要意義。原由唐宋傳入的淨土念佛法門，在當時日本也逐漸流播。至十二世紀初，出身於天台的高僧良忍（1072～1132）以《華嚴》《法華》圓融無礙的教義融通念佛，開創了圓通念佛宗。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗。法然門下又有親鸞（1173～1262），著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，開創淨土真宗。他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺等派。嗣後淨土宗下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗。另一方面，又有出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持漢譯的《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」題目為主，而新創了一個日蓮宗，後並分出若干流派。由於以上弘揚淨土念佛各宗和日蓮宗的興起，使佛教在日本更形大眾化，這是日本鎌倉時代（1193～1380）佛教的一大特色。當然這也是基於中國佛教的傳衍而形成的宗派。十三世紀間，日本因元兵往侵而曾經和中國國交中斷，至大德三年（1299），元成宗遣江浙釋教總統普陀山高僧一山一寧和弟子石梁仁恭及曾到日遊化過的平山萬壽寺禪僧西磵子曇等往日本通好，受到日本朝野的歡迎和崇敬。他們並請一寧住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺，後來一寧於1317年在日圓寂，被諡為國師。子曇也被請住圓覺、建長，1306年在日圓寂，諡號「大通禪師」。一寧在鎌倉、京都盛揚禪風，前後近二十年，門下造就的英才甚眾，其中如龍山德見、雪村友梅、無著良緣、嵩山居中、東林友丘等，都曾入元朝禮祖庭，重事參究。從此以後，元高僧被請到日弘化的，先後有東明惠日（原在明州白雲寺開法，因日本書聘，於1309年渡日，歷住建長、萬壽、東勝、壽福等寺，行化三十年，朝野崇敬，於1340年在日圓寂）、清拙正澄（原住松江真淨寺，日本入元禪僧多數從他參學，於1326年應請東渡，歷主建長、淨智、圓覺、建仁、南禪等寺，實行中國禪林清規制度，並為開善寺開山初祖，1339年在日圓寂，諡號「大鑒禪師」。有《語錄》九卷、《大鑒清規》等若干卷）、明極楚俊（歷任雙林、徑山、靈隱、天童第一座，1329年日廷聘請東渡，歷主諸大名剎，化導甚廣，於1336年在日圓寂，諡號「佛日焰慧禪師」）、竺僊楚仙（與楚俊同時東渡，歷主建長、南禪、建仁諸寺，1347年在日圓寂，有《語錄》若干卷），此外又有東里弘會（1308年赴日弘化，受請住禪興、建長等寺，各方禪衲參請不絕，1318年在日圓寂）、靈山道隱（1319年赴日行化，主建長寺，寺規嚴整，七眾崇敬，1325年在日圓寂，諡號「佛慧禪師」）、東陵永璵（1351年東渡弘化，歷主天龍、南禪、圓覺、建長諸寺，1365年在日圓寂，諡號「慧海慈濟禪師」）等也相繼赴日弘化，接引彼邦學人。據師蠻的《本朝高僧傳》卷二十五說︰「東渡宗師十有餘人，皆是法中獅也。」可以想見我國古德在日本傳弘的盛況。另一方面，日本禪師來元參學的也絡繹不絕，其中特出的有龍山德見（元僧一寧的弟子，1305年入元參東岩會，後又歷參諸方，復應請住隆興兜率寺，在元四十五年，1349年歸國，受足利幕府歸依，歷住南禪、天龍等寺）、遠溪祖雄（1306年入元，登天目山，師事中峰七年，並嗣其法，1316年歸國，開高清寺）、雪村友梅（1307年入元，歷訪名宿，曾被請住長安翠微寺，元文宗賜號「寶境真空禪師」，1329年回國，歷主諸大禪剎，有《岷峨詩集》）、嵩山居中（1309年及1318年兩次入元參學，曾為蔣山曇方忠會下的第一座，最後於1323年歸國，歷主名剎）、復庵宗巳（1310年入元，師事天目中峰明本九年，明本寂後於1322年歸國，開創諸寺，門下的禪眾常二千人）、無隱元晦（和宗巳一同入元，嗣法於中峰明本，1326年歸國，歷主聖福、圓覺、建長等名剎）、古先印元（1318年入元，歷事無見睹、中峰明本、古林茂等，1326年邀同清拙正澄赴日弘化，本人也歷主諸大名剎）、寂室元光（1320年入元，歷參中峰、元叟、吉林、清拙、靈石、絕華、無目、斷崖諸德，1326年歸國，後開永源寺）、物外可什（1320年入元，遍遊江浙禪林，1329年邀同元僧明極楚俊到日弘化，本人也被請歷住崇福、建長等寺）、東洲至道（圓爾辨圓的法嗣，入元在大都創大覺寺，迄未回國）、月林道皎（1322年入元，師事古林清茂八年，並嗣其法，元文宗賜號「佛惠智鑒大師」，1330年歸國，開長福寺）、中岩圓月（1325年入元，歷訪雪竇、天寧、鳳台謁靈石芝、古林茂等，1332年歸國，創吉祥寺，並歷住諸名剎，有語錄、詩集等）、不聞契聞（1326年入元，遊歷天台、靈隱、淨慈等山，參見諸老，1333年歸國後，主持圓覺寺）、古源邵元（1327年入元，謁華頂、天目、龍山、五台諸山，又久居嵩山少林，在大都時曾預選入宮轉大藏經，1347年歸國，住大聖、等持、東福等寺）、無文元選（1339年入元，參福州古梅友、天寧楚石琦、大覺了庵欲、天目千岩長，於1350年歸國，開方廣寺）、愚中周及（1341年入元，師年曹源月江印、金山即休了等，於1351年歸國，開創佛通寺）、大拙祖能（1343年入元，到福州參無言宣、東陽輝，後嗣天目千岩長，1358年歸國，風化九州，又移關東，開楞嚴寺，四方從學的達三萬人）、無我省吾（1348年和1363年兩次入元，歷參諸德，後在中國圓寂）等。當時中國禪學風範受到日本禪僧的非常崇慕，元僧清拙正澄在日圓寂後，他的徒眾二十五人曾同時入元參學；又大拙祖能於1343年入元遊學時，他的同參一行數十人也相偕入元參習。其時日僧登天目山參叩中峰明本的人數很多，其中著名的即有遠溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大樸玄素、復庵宗巳、孤峰覺明、別源圓旨、明叟齊哲、平田慈均、無礙妙謙、古先印元、業海本淨、祖繼大智等人，可見兩國禪學的親緣關係。一直到元末尚留在中國的日禪僧還不少，其中日沙門椿庭海壽，曾任淨慈第二座，又曾住應天府（南京）天界寺，明太祖選名僧校藏經時，他也被選參加，並蒙召見，詢問國情。洪武五年（1372）更住鄞縣福昌寺。又日沙門權中巽，曾於明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。又日沙門無我省吾在牛頭山，曾受明太祖召見，賜以紫衣，後來即在明地圓寂。至洪武六年（1373）明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡（寧波天寧禪寺住持）、教僧無逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等出使日本，並遣在明的日僧椿庭海壽、權中巽二人為通事隨往；隨後日本也遣僧文珪、如瑤相繼使明。建文四年（1402）明惠帝又遣禪僧道彝天倫、教僧一庵一如等使日，嗣後日本也遣僧堅中圭密及祥庵梵雲、明空等來明通聘。乃至日足利幕府和怏通商，也多以該國的禪僧為使節，而展開了中日海上的交通貿易。因而明代日僧來華的也還不少，其中值得敘述的則有絕海中津（1368年入明，參中天竺、道場、靈隱、天童的季潭泐、清遠渭、良用貞、了道一諸德，曾蒙明太祖接見並賦詩，於1376年回國，開創寶冠寺，後又被請住等持、相國等寺）、龍室道淵（明‧寧波人，後赴日本嗣法於聖福寺宏書記，1432年為遣明使入明，宣宗授以僧錄司右覺義之職，1434年返日，住天龍寺）、雪舟等揚（1468年從遣明使入明，他的畫法受到明憲宗欣賞，命為天童第一座，1469年返國）、了庵桂悟（原為東福寺僧，1511年八十三歲為遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山廣利寺，賜金襴袈裟，1513年歸國，後住南禪寺）、策彥周良（天龍寺僧，曾於1539及1547年先後為遣明使入明。明世宗以詩和他唱和，他撰有《入唐（明）記初度集》《再度集》共五卷，歸國仍住天龍寺，為朝野所尊敬）等數人而已。至十七世紀，由於中日商舶往來頻繁，明僧真圓、覺海、超然先後被請往長崎，開創東明山興福寺和紫山福濟寺、聖壽山崇福寺，即所謂三唐寺。當時中國沙門多往遊住。至明‧永曆八年（1654），福州黃檗山高僧隱元隆琦，因長崎崇福寺僧超然的再四邀請，於同年七月和他的門弟子泛舶到日弘化，又受江戶德川幕府的皈依，在宇治開創黃檗山萬福寺，舉揚黃檗的宗風，並設壇傳授禪門大戒，當時日本曹洞、臨濟兩宗的禪僧，紛紛投入他的會下，日朝廷並尊他為「大光普照國師」，1673年在日圓寂，年八十二；有語錄、法語各若干卷，《松堂集》《太和集》各二卷等，被奉為日本黃檗宗的初祖。隨從隱元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅、南源性派等都是一時的禪門英傑。嗣又有隱元的法嗣木庵性瑫、即非如一，分別於永曆九年（1655）、十年（1656）赴日，輔翼隱元的法化，時人稱為二甘露門。嗣後繼承日本黃檗山法席的列代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、杲堂等人，皆是由中國前往弘化的高僧。而黃檗山的學修清規，如參禪兼念佛，平常用漢語，誦經用漢音，乃至飲食生活也都是中國式樣；比之日本原來的臨濟、曹洞兩宗，更富有中國禪學風味。直至第十四世以後，才有日人繼任法席；日本黃檗宗所屬各寺，至今仍保持有中國近代禪林的風範。十九世紀以來，中日佛教間仍頗有接觸，而值得特別提出的是晚清楊文會在南京刊印經典、復興佛教，得到日本南條文雄氏的協助，代為搜求到許多我國已經佚失的古德著述，特別是法相唯識方面的章疏逸籍，有益於中國經典的重刻和佛學的研究。〔參考資料〕　《現代日本的佛教教育與文化》（《世界佛學名著譯叢》{54}）；《日韓佛教研究》《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{82}、{85}）；《栂尾祥雲全集》別卷〈喇嘛教と日本佛教〉；大野達之助《日本佛教思想史》；《講座‧佛教》第五冊〈日本の佛教〉；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《佛教思想史》第二冊、第五冊；Max Weber《The Religion of India》。

日本佛教學會
日本佛教學會[佛光大辭典]其前身為日本佛教學協會（The Nippon Buddhist Research Association）。此會創立於昭和三年（1928），係大正大學渡邊海旭發起，經龍谷大學森川智德、大谷大學藤岡了淳之加入，並網羅有關佛教學之大學、專門學校、學會，而成為全國性組織之學會。  第一次日本佛教學會大會，於昭和三年十二月九日在大谷大學召開。除上述三大學外，尚有立正、駒澤、高野山、真言宗京都、臨濟宗等諸大學，以及祖山學院、東京帝大印度哲學宗教學會、東北帝大印度學會、佛教專門學校、智山勸學院、西山專門學校、比叡山專修院、名古屋真宗專門學校、京都帝大印度學會等十七個團體參加。各大學推選理事一名，再由其中選出常任理事。 p1450 

日本十五大寺
日本十五大寺[佛光大辭典]即東大寺、興福寺、元興寺、大安寺、藥師寺、西大寺、法隆寺、新藥師寺、本元興寺、招提寺、西寺、四天王寺、崇福寺、弘福寺、東寺。日本清和天皇（1525）、醍醐天皇（1558），皆曾為攘除兵疫、疫疾，而敕令十五寺讀誦大般若經、金剛般若經。奈良朝（八世紀初）以前有四大寺、五大寺之稱，至奈良、平安時代方增加至十五大寺，乃至有二十五大寺之稱。 p1445 

日本印度學佛教學會
日本印度學佛教學會[佛光大辭典]（Japanese Association of Indian and Buddhist Studies）第二次世界大戰後，日本學術界為適應國際思想文化學術之交流，而成立「日本學術會議」。此學術會議由人文（(1)文、史、哲、教、心）、社會（(2)法、(3)經）、自然（(4)理、(5)工、(6)農、(7)醫）等七部分構成。首先展開學會活動之「日本印度學佛教學會」，即屬於七部中之第一部，即「文學、哲學、史學學會連合」之全國學會連合體。  西元一九五一年十月十五日，日本印度學及佛教學研究學者宮本正尊、金倉圓照、山口益、水野弘元、結城令聞、花山信勝、平川彰、坂本幸男、西義雄、干潟龍祥、辻直四郎、長井真琴、兒玉達童等，於東京大學山上會議所，創立「日本印度學佛教學會」總會，審議會章，選舉會員，並網羅日本全國著名的國立大學、佛教各宗立大學、私立大學之專門學者，從事學術研究。  西元一九五二年七月，會員所發表之論文編印成冊，刊行學會誌，並定名為「印度學佛教研究」，每年發行二冊。最初發行時為七百部，至今則已超過三千冊。此刊物除會員本身得以持有外，並捐贈於海外著名學者、大學、研究所、圖書館。該學會之特色，即是每年由某一公、私立大學主持召開一年一度之學術大會。其會員總數現有一千餘名。事務所在東京大學文學部印度哲學梵文學研究室，理事長一名，從創立迄今，先後由宮本正尊、平川彰擔任。 p1446 [中華佛教百科全書]日本最具代表性的佛學（含印度研究）學會。第二次世界大戰結束後，日本全國瀰漫著研究印度學、佛教學的風氣。各種學術會議一再地舉行。而與印度哲學、印度文學、佛教學、佛教史學有關的學者，也殷切期望設立學會。昭和二十六年（1951），著名學者山口益、水野弘元、結城令聞、宮本正尊等人，成立日本印度學佛教學會。同年十月十五日於東京大學舉行創立總會。會中決定會則、理監事與營運方針，學會乃告正式運作。二十七年一月，本會加入日本學術會議，成為全國學會聯合體的一部分。同年七月首度發行會刊《印度學佛教學研究》（Journal o f Indian andBuddhist Studies）。十月在東京大學舉行第一次學術大會，發表研究成果者共計七十餘位。所發表的作品，收錄於翌年三月發行的第二期會刊。其後每年之學術大會，由各大學輪流主辦。會刊每年印行二冊，頁數約六五０頁至八百頁之間。內文包括九十餘篇至一百八十餘篇不等。學會的運作以會員組織為主，凡繳費者即成會員，可發表研究成果和獲贈會刊。辦事處設在東京大學文學部印度哲學梵文學研究室。第一任理事長為宮本正尊。◎附︰日本印度學佛教學會簡介成立緣起第二次世界大戰終戰之後，日本學術界為了迎應國際思想文化學術的交流，而成立「日本學術會議」。此學術會議由人文（{1}文、哲、史、教等）社會（{2}法{3}經）自然（{4}理{5}工{6}農{7}醫）等七部分構成。而首先展開學會活動的「日本印度學佛教學會」，就是屬於七部之中第一部的「文學、哲學、史學連合會」的全國學會連合體。1951年十月十五日，日本印度學及佛教學研究學者宮本正尊、金倉圓照、山口益、水野弘元、結城令聞、花山信勝、平川彰、阪本幸男、西義雄、干潟龍祥、辻直四郎、長井真琴等人，於東京大學山上會議所創立「日本印度學佛教學學會」總會，審議會則，選舉負責人員。網羅日本全國的國立大學、佛教各宗立大學、私立大學的專門學者，從事學術的研究，期孕育一對世界文化最有貢獻之學會。學會會則第一條　（名稱）本會稱為日本印度學佛教學會。第二條　（事務所）本會的本部事務所設於東京大學文學部印度哲學研究室。第三條　（目的）本會以聯絡印度學及佛教學的有關研究團體和個人，並促進此學之發達普及為目的。第四條　（事業）本會為達到第三條之目的，從事下列諸事業︰(一)學術上的研究調查。(二)召開學術大會、講演會、研究會及其他集會。(三)發行會刊「印度學佛教學研究」。(四)援助會員研究。(五)連絡「日本學術會議」、「文學、哲學、史學學會」、「日本佛教學會」及「日本宗教學會」。(六)其他必要事業。第五條　（會員）贊同本會之目的者，得為本會會員。第六條　會員分為下列三種︰(一)普通會員(二)維持會員(三)名譽會員註︰普通會員加入辦法，只要填寫學會規定的表格，繳納會費即可。資格並沒有嚴格限制。且外國人亦可參加。第七條　普通會員和維持會員必須繳納會費，名譽會員為對本會在精神上物質上具有功績，經理事會推選者。會費的規定另行訂立。第八條　會員得享有本會刊行物（學會刊物每年出版二冊）、出席集會（即「日本印度學佛教學會」）並且能夠在此集會中發表個人之研究，且將此研究刊行於學會誌（本會學報）上。第九條　（幹部）本會幹部如下︰(一)理事長一名。(二)理事若干名。(三)評議員若干名。(四)監事二名。(五)幹事若干名。第十條　（理事長）理事長由理事之中互相選出，理事長代表本會，統理會務。第十一條　（理事）理事由評議員中互相選出，理事組織理事會處理會務。第十二條　（評議員）評議員由總會中互相選出。第十三條　（監事）監事由評議員中互相選出，監事於出席理事會中可以陳述意見。第十四條　（幹事）幹事由理事長於會員之中遴選產生，擔當會務。第十五條　（幹部任期）幹部之任期二年，然重任者可延期。第十六條　（經費）本會經費來源︰會費、寄付金（即捐贈金）及其他收入。剩餘金及寄付金累積做為基金。註︰寄付金（乃各宗派寺院和民間財界捐贈）另有負擔金（各大學平均分擔）及文部省科學研究費成果刊行費補助金。第十七條　（年度）本會的年度為每年四月一日起至翌年三月三十一日止。第十八條　（支部）本會得設立支部，細則另定。第十九條　（會則變更）本會則若有變更，由評議員開會議決。第二十條　（實施）本會則由1951年十月十五日開始實施。學會誌「印度學佛教學研究」的刊行1952年七月，將會員發表論文編印成冊，刊行學會誌。並定名為「印度學佛教學研究」。每年發行二冊。會員得享有此刊物。最初發行時為七百部，至現在則已有數千冊。此刊物除了會員得以持有之外，並寄贈給海外著名學者、大學、研究所、圖書館。學會賞（學會獎）的設立1957年七月六日，日本印度學佛教學會，在高野山大學召開第八屆學術大會會員總會，為了紀念學會創立五週年，並獎勵新進研究者，特別設立「學會賞」。考選辦法︰凡參加學會為普通會員，其前年度的研究論文，發表於學會誌，或者其他學術雜誌，具獨創性之優越業績者，經由學會評議員投票選舉，理事會中討論，再由理事長決定。原則上每年選出三名至五名，並發給熨。1958年六月七日第一回頒授學會賞，受賞者計有三枝充[HK2309-3]、宮阪宥勝，井ノ口泰淳等七名。之後如梶山雄一、金岡秀友、鎌田茂雄、櫻部健、高崎直道、塚本啟祥、服部正明、早島鏡正、前田惠學、前田專學、柳田聖山等學者，都曾經受賞。1975年，由於「日本學術會議事務局」，在頒給「學協會的學術賞」之中，除了獎金之外，並頒給獎狀、獎牌，因此學會從第一回開始，追加頒給受賞者獎狀，1974年學會並曾出版《學會賞受賞者名簿》。科學研究費1957年日本學術會議研究會委員會設立「講座研究費」和「科學研究費」。由文部省（即教育部）發給獎金，獎勵學術研究界。前者為獎勵各國立、公立大學教授及學生之研究費。後者為日本為振興科學研究（包括人文、社會、科學等）所頒給之研究費。「日本印度學佛教學會」，每年也接受此研究費。佛教研究界受獎勵對象分為下列幾種︰（以下獎金額皆為日幣，數目可能隨年代調整，此處所列，僅供參考。）(1)大型學術用書或工具書之編輯︰每年頒給三百萬元，數年之內必須完成，為因應國際需要之學術用書。例如︰「大藏經學術性總索引」（已刊行之「南傳大藏經總索引」──水野弘元，即屬此）、「梵漢藏巴英日對照、佛教梵語的總括性研究」、「西域文化研究」、「大正新脩大藏經總索引」。(2)綜合研究︰每年平均發給數百萬元，約十位研究者，二年至三年完成之研究。例如︰「空觀的思想史研究」、「佛教倫理思想的研究」、「佛教論理學的研究」、「佛教的意識問題」、「禪和世界文化」、「南方佛教的調查研究」、「亞洲佛教美術樣式的研究」、「中國佛教人名的總括性研究」、「佛教固有名詞的總括性研究」……等等。綜合研究中有「特別綜合研究」，例如亞洲諸問題的研究。(3)機關研究︰每年頒給二百萬以上，以機關、學校團體為單位，數年間必須完成者。例如「西藏及周邊地域的宗教和社會生活」──東京大學、「以敦煌文書為中心的東西文化交流之研究」──東北大學、「佛教術語現代化之研究」──東洋大學等等。(4)個人研究︰每年平均頒給十萬元左右，為個人的研究，在二、三年之內完成者。如《中國南北朝佛教思想史的研究》（鎌田茂雄）、《中國禪宗的教團史研究》（鏡島元隆）、《日唐佛教交涉史》（田村圓澄）……等等，此種研究數目最多。(5)獎勵研究︰每年發給三萬元至六萬元，獎勵中小學教員而從事佛教研究者。如《敦煌佛教的史學性研究──以敦煌出土的藏語文獻為依據》（上山大峻）(6)海外學術調查︰發給大批款項（一千萬左右），派出學者至世界各國從事學術調查。如京都大學人文研究教授水野清一，曾至伊朗等地調查。(7)研究成果刊行費︰由文部省發給獎金，獎助出版學術定期刊行物，例如「日本印度學佛教學會」的學會誌「印度學佛教學研究」，每年由文部省接受十七萬左右的輔助金。除了國家文部省的獎金之外，民間財團法人也經常設獎金，獎勵學術界刊行學術圖書。如「恩賜賞」、「學士院賞」、「朝日賞」、「每日賞」、「讀賣賞」（後三者為日本三大報紙）等等。附︰有關日本各種學術賞金，1968年一月，日本學術振興會的「學術月報」出有特集〈學術關係授賞〉，內有詳細介紹。又，每一次的學術發表大會情況如下︰(一)時間︰二日(1)第一日{1}研究發表──上午九時至十二時，下午一時至四時，每人發表十五分，接受質問五分。發表內容分成數部會（如印度、中國、日本等），分別在各個室內發表。每一部會並有「司會」數人，輪流主持發表會。{2}理事會──正午十二時至下午一時。{3}紀念攝影──下午四時半。{4}會員總會──下午五時至七時。{5}懇親會──下午七時至九時。(2)第二日    {1}研究發表──同第一日    {2}理事會──同第一日    (二)會場︰由日本各大學輪流召開。註︰各內容及時間，應需要而有所變更。圖片              ┌在東京大學召開第一次學術大會┼七十五人發表              ├分為三部會              └1952年十月二十五、二十六日                  ┌在佛教大學召開第二十九次學術大會┼三八八人發表                  ├分為十部會                  └1978年七月十一、十二日

日本四大寺
日本四大寺[佛光大辭典]依時代而異：(一)飛鳥時代飛鳥京之四大寺（推古天皇以後，百餘年間，建都於飛鳥）：大安寺（大官大寺）、藥師寺、元興寺（飛鳥寺）、弘福寺（川原寺）等。(二)奈良朝平城京之四大寺：大安寺、藥師寺、元興寺、興福寺等。(三)平安朝之四大寺：東大寺、興福寺、延曆寺、園城寺等。其中，平安朝之四大寺，加上「教王護國寺」（東寺），則稱五大官寺，或五大本寺。〔元亨釋書卷二十二、太平記卷十五〕 p1445 

日本大藏經
日本大藏經[中華佛教百科全書]四十八冊。中野達慧等編，大正八至十年（1919～1921）東京日本大藏經編纂會刊行。原為《大日本續藏經》（《卍續藏》）所編的日本撰述部。全藏計收佛典七五三部，分為經藏部、律藏部、論藏部、宗典部等四類。由於《大日本續藏經》不收日本撰述的著作，而《大日本佛教全書》所收，又多屬史傳類佛典，為矯此二者之缺失，故本藏專收日本撰述之經律論註釋及諸宗之宗典。在註釋書方面，為方便使用者，所收皆為會本。至於宗典方面，不收淨土系、日蓮宗等已刊的宗典，而是收南都諸宗及修驗道等其他藏經所無者。本藏雖然沒有網羅所有佛典，但由於重要典籍皆已囊括，因而在教理研究上，本藏有其不能忽視的地位。昭和四十八至五十三年（1973～1978），增補未收錄的宗典成一百卷，由鈴木學術財團刊行新版。

日本宗教法人法
日本宗教法人法[中華佛教百科全書]現代日本之宗教法規。為賦予神社、寺院、教會、教派、宗教、教團等宗教團體法人格的現行法。日本自昭和十五年（1940）起，施行「日本宗教團體法」。但因該法充滿統制、監督色彩，且限制宗教自由。因此，昭和二十年（1945）十月，「聯合國最高司令官總司令部」（General Headquarters，簡稱GHQ）乃下令廢止。但恐混亂隨之而來，因此在同年十二月，政府又改行宗教法人令。由於此令的制度並不完備，乃遭受諸多指摘，遂於昭和二十六年四月又公布施行「宗教法人法」，其後又迭經修改，至昭和五十八年（法律第七十八號）始告完成。此法的成立，是依據日本憲法所標榜之信教自由與政教分離的原則，不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。其特色為(1)為宗教團體下定義。(2)採用認證制度、責任成員制度、公告制度。實施此法之後，依據法人令的宗教法人或被要求改換，或遭淘汰，乃使宗教法人數保持十八萬餘。本法內容共分十章，略如下列︰(1)第一章︰總則。規定本法之目的、宗教團體的定義、法人人格、公益事業及其他事業、宗教法人之住所、登記之效力、登記之呈報、宗教法人之能力、宗教法人之責任等。(2)第二章︰設立。規定設立之手續等。(3)第三章︰管理。規定代表成員與責任成員、事務之決定、代務者、假代表成員與假責任成員、成員之資格限制、財產處分之公告、行為之無效、財產目錄等之做成與備置等。(4)第四章︰章程之變更。(5)第五章︰合併。(6)第六章︰解散。規定解散之事由、剩餘財產之處分等。(7)第七章︰登記。規定宗教法人之登記、禮拜用建築物與地基之登記等。(8)第八章︰宗教法人審議會。規定委員、任期、會長、行使職責之程序等。(9)第九章︰補則。規定許可之取消、解散裁定、禮拜用建築物等之禁止查封、宗教特性及習慣之尊重、解釋之規定等。(10)第十章︰罰則。◎附一︰顯如、簡文鎮合譯《日本宗教法人法》（摘錄自《中國佛教》第二十四卷第二期）注意事項(一)因篇幅所限，故僅擇其要者刊登。但為使讀者了解日本宗教法人法之結構，各章章目仍然全部刊出。(二)日本宗教法人法頗能發揮日本憲法保障「信教自由」之規定，所謂「良法美意」大概也是如此而已！(三)條文前括弧內之文字，為該條之立法旨意，非為條文本身。所加之{1}、{2}等號碼，乃為使條文各項分明起見而加入，亦非條文本身之「號碼」。第一章　總則（本法之目的）第一條{1}本法以賦與宗教團體所有之禮拜設施及其他財產之維持運用，及為達成其目的而經營之業務及事業之法律上的能力為目的。{2}憲法所保障之信教自由應受一切政府機關的尊重。本法之任何規定不得作為限制個人、集團或團體所受保障的傳播教義、舉行儀式及行使其他宗教上行為之自由的解釋。（宗教團體的定義）第二條　本法所謂之「宗教團體」，指以傳播宗教教義、舉行儀式及教化信徒為主要目的之下列團體︰(一)具備禮拜設施之神社、寺院、教會、修道院及其他類似之團體。(二)包括前款所載團體之教派、宗派、教團、教會、修道會、司教區及其他類似之團體。（境內建築物及境內地之定義）第三條　本法所謂「境內建築物」，指第一款所舉之「用於前條所規定之目的的宗教法人建築物及工作物」；「境內地」，指如第二款至第七款所列之用於同條所規定之目的所必要之該宗教法人固有之土地。(一)本殿、拜殿、本堂、會堂、僧堂、僧院、信徒修行所、社務所、庫裏、教職舍、宗務廳、教務院、教團事務所及其他用於前條所規定之目的的宗教法人建築物及工作物（含附屬之建築物及工作物）。(二)前款所列之建築物或工作物所占用之土地（含樹、竹、建築物及工作物以外之其他定著物。以下與本條同）。(三)「參道」用之土地。(四)舉行宗教儀式之土地（含神前田、佛供田、修道耕牧地等）。(五)庭園、山林及其他用以保持莊嚴或宗教風格之土地。(六)與歷史、古蹟等有密切關係之土地。(七)用以防止前面各款所列建築物、工作物或土地災害之土地。（法人人格）第四條{1}宗教團體依本法得登記為法人。{2}本法所謂「宗教法人」，指依本法設立為法人之宗教團體。（主管機關）第五條{1}宗教法人之主管機關為管轄其主要事務所所在地之都、道、府、縣知事。{2}宗教法人與其所包括宗教法人之主事務所，位於不同之都、道、府、縣時，其主管機關為文部大臣。（公益事業及其他事業）第六條{1}宗教法人得舉辦公益事業。{2}宗教法人只要不違反其目的，得舉辦公益事業以外之事業。但所得之收益應使用於該宗教法人，包括該宗教法人之宗教團體或該宗教法人所援助之宗教法人或公益事業。（宗教法人之住所）第七條　宗教法人之住所為主事務所所在地。（登記之效力）第八條　宗教法人對於第七章第一節應登記之事項，除因登記而發生效力之事項外，非經登記，不得以此對抗第三者。（登記之呈報）第九條　宗教法人已依第七章之規定辦理登記（由主管機關囑託登記者除外）時，須迅速附加登記簿之謄本或其登記事項之抄本，向主管機關呈報。（宗教法人之能力）第十條　宗教法人依法令之規定，於章程所定目的範圍內，享有權利負擔義務。（宗教法人之責任）第十一條{1}宗教法人對代表成員及其他代表者執行職務時所加於第三者之損害，負賠償責任。{2}因宗教法人目的範圍之行為而加損害於第三人者，為其行為之代表成員、其他代表者及決議時贊成其事項之責任成員、代務者或假責任成員，應負連帶損害賠償責任。第二章　設立（設立之手續）第十二條{1}欲設立宗教法人者，須制定記載下列事項之章程，其章程並應經主管機關之許可。(一)目的。(二)名稱。(三)事務所所在地。(四)有包括欲設立為宗教法人之宗教團體時，該宗教團體之名稱及是否為宗教法人。(五)代表成員、責任成員、代務者、假代表成員及假責任成員之稱呼、資格、任免；及代表成員之任期、職務權限；責任成員之人數、任期、職務權限；代務者之職務權限。(六)除前款所列外，具有議決、諮詢監察等其他機構時，其機構之事項。(七)經營第六條所規定之事業時，其種類及管理經營之事項（含經營同條第二項所規定之事業時，其收益處分之方法）。(八)基本財產、法物及其他財產之設定、管理及處分（包括訂有二十三條但書規定之事項時，其事項）、預算、決算及會計等財務事項。(九)有關章程變更之事項。(十)訂有解散事由、清算人之選任及剩餘財產之歸屬事項者，其事項。(十一)公告之方法。(十二)關於第五款至第十一款所列之事項，訂定制約其他宗教團體或受其他宗教團體制約之事項者，其事項。(十三)訂有前面各款所列事項相關聯之事項者，其事項。{2}宗教法人之公告，應登載於報紙或該宗教法人之教刊，並公示於該宗教法人事務所之公告場所及其他能使該宗教法人信徒、利害關係人週知之適當方法。③欲設立宗教法人者，應於第十三條所規定之申請許可前，至少一個月，依前項規定之方法，對信徒及其他利害關係人公告其章程，宗教法人設立之內容與要旨。第三章　管理（代表成員與責任成員）第十八條{1}宗教法人設三名以上之責任成員，其中一人為代表成員。{2}若無特別規定，代表成員由責任成員互選之。{3}代表成員代表宗教法人，綜理其事務。{4}代表成員依章程之規定，決定宗教法人之事務。{5}代表成員與責任成員應遵守法令、章程及如有包括該宗教法人之宗教團體與該宗教法人協定之規程時，其規章；更應就不違反法令、章程或規章之範圍內，充分考慮宗教上之規約、規律、習慣與傳統，策劃該宗教法人之事業與事業之適當經營，其所保護之財產，不得使用於其他目的或濫用。{6}代表成員與責任成員對宗教法人之事務權限，並不包括該成員對宗教上機能之任何支配權。（事務之決定）第十九條　章程若無特別規定，宗教法人之事務由責任成員人數過半數決定之。責任成員之表決權，各個平等。（代務者）第二十條{1}有下列各款情形之一者，按章程之規定，應設代務者。(一)代表成員與責任成員因死亡或其他事由而欠缺，無法迅速推選繼任人者。(二)代表成員或責任成員因病或其他事由，三個月以上無法行使其職務者。{2}代務者按章程之規定，代替代表成員與責任成員行使其職務。（假代表成員與假責任成員）第二十一條{1}代表成員對與宗教法人利益相反之事項，無代表權，此時應按章程規定選出假代表成員。{2}對於與責任成員個人有特別利害關係之事項，該責任成員無表決權。此時，章程若無另外規定，而享有表決權之責任成員人數不足一定過半數者，應選出過半數之假責任成員。③假代表成員對第一項所規定之事項，代替該代表成員行使職務。假責任成員對前項所規定之事項，依章程之規定，代替該責任成員行使職務。（成員之資格限制）第二十二條　具有下列各款情形之一者，不得擔任代表成員、責任成員、代務者、假代表成員與假責任成員。(一)未成年者。(二)禁治產與準禁治產者。(三)受禁固以上之處刑未終了或未受執行者。（財產處分之公告）第二十三條　宗教法人（包括宗教團體之宗教法人除外）欲行使下列之行為時，除依章程所定（章程若無另外規定時，依第十九條之規定）外，應至少於一個月前對信徒及其他利害關係人通知，並公告其行為之事由。但第三款至第五款所列之行為，如係基於緊急必要或事項輕微之場合及第五款所列之行為係短期性者，不在此限。(一)處分不動產或財產目錄所載之法物，或提供擔保。(二)借入（該會計年度收入償還之暫時借入除外）或保證。(三)主要境內建築物之興建、改建、增建、移建、拆除或明顯之變更。(四)境內地明顯之變更。(五)變更主要境內建築物或境內地之用途；或提供該宗教法人第二條所規定目的以外之目的。（行為之無效）第二十四條　對於宗教法人境內建築物或境內地之不動產或財產目錄所載之法物，違反前條規定之行為，無效。但對善意之對方或第三者，不得以此無效對抗之。（財產目錄等之做成與備置）第二十五條{1}宗教法人須於其設立（含合併之設立）時及每會計年度終了後三個月內，作成財產目錄。{2}宗教法人事務所應經常備置下列之文書與帳簿。(一)章程及許可證書。(二)成員名簿。(三)已作成之財產目錄、借貸對照表或收支計算書。(四)責任成員及其他章程所定機關之議事錄及事務處理簿。(五)行使第六條所規定之事業時，有關其事業之文書簿冊。第四章　章程之變更第五章　合併第六章　解散（解散之事由）第四十三條{1}宗教法人得任意解散。{2}宗教法人除前項之情形外，因下列事由而解散。(一)章程所規定之解散事由發生。(二)合併（合併後繼續存在之宗教法人，該合併除外）。(三)破產。(四)依第八十條第一項之規定，主管機關撤銷許可。(五)依第八十一條第一項所規定之法院解散裁定。(六)包括宗教團體之宗教法人，其所包括之宗教團體消滅。③宗教法人因前項第三款所列之事由而解散時，須迅速向主管機關呈報。（剩餘財產之處分）第五十條{1}解散之宗教法人剩餘財產之處分，除合併及破產外，依章程之規定。{2}前項情況若無章程規定時，得為其他宗教團體或公益事業處分其財產。③不依前二項規定處分之財產，歸屬國庫。第七章　登記    　第一節　宗教法人之登記    　第二節　禮拜用建築物與地基之登記    第八章　宗教法人審議會第七十一條{1}文部省設宗教法人審議會。{2}宗教法人審議會應文部大臣之諮詢，為有關宗教法人之許可及其他法律規定屬其權限事項之調查審議，並對此有關聯之事項建議文部大臣。③宗教法人審議會對有關宗教團體之信仰、規律、習慣等宗教上之事項，不作任何形式之調停或干涉。（委員）第七十二條{1}宗教法人審議會由十人以上十五人以下之委員組成。{2}委員應由宗教家及具宗教方面之學識經驗者中挑選，經文化廳長官呈報文部大臣任命之。（任期）第七十三條{1}委員之任期為二年。{2}委員得連任之。（會長）第七十四條{1}宗教法人審議會設會長。{2}會長由委員互選後，由文部大臣任命之。③會長綜理宗教法人審議會之會務。第七十五條{1}委員為非常勤。（行使職責之程序）第七十七條　除本章所規定者外，宗教法人審議會之議事手續及其他行使職責之必要事項，經文部大臣之同意，由宗教法人審議會訂定之。第九章　補則（公益事業以外事業之停止命令）第七十九條{1}主管機關發現宗教法人所經營之公益事業以外之事業違反第六條第二項所規定之事實時，得命令該宗教法人限一年以內停止其營業。（許可之取消）第八十條{1}主管機關已依第十四條第一項或第三十九條第一項之規定予以許可後，判明該許可案不合第十四條第一項第一款或第三十九條第一項第三款所列之要件時，得限自交付該許可證書之日起一年內，撤銷其許可。（解散裁定）第八十一條{1}法院發現宗教法人具有下列各款事由之一者，得依主管機關、利害關係人或檢察官之請求，或以職權裁定其解散。(一)違反法令，顯然危害公共福祉之行為。(二)顯然逾越第二條所規定之宗教目的之行為，或經一年以上未行使其目的之行為。(三)該宗教法人為第二條第一款所列之宗教團體時，禮拜設施滅失，無不得已之事由，經二年以上之期間，未恢復其設施者。(四)經一年以上欠缺代表成員及其代務者。(五)自交付第十四條第一項或第三十九條第一項所規定之許可證書起，經一年，判明該宗教法人欠缺第三十九條第一項第三款所列之要件。{2}前項所規定之事件，由該宗教法人主要事務所所在地之地方法院管轄。③依第一項規定之裁判，應附明理由。（禮拜用建築物等之禁止查封）第八十三條　宗教法人所有之禮拜用建築物及其他地基，依第七章第二節之規定登記為禮拜用之建築物及其他地後，除了為實行不動產之優先權、抵明顯權或質權及該宗教法人破產外，不得因登記後發生之私法上金錢債權之原因而查封。（宗教特性及習慣之尊重）第八十四條　國家與公共團體之機關，制定或廢止宗教法人之稅捐法令，或決定其境內建築物、境內地及其他宗教法人之課稅範圍，或對宗教法人調查時及基於宗教法人法規的正當權限之調查、檢查及其他行為時，須特別留意尊重宗教法人之宗教特性與習慣，勿妨害信教之自由。（解釋之規定）第八十五條　本法之任何規定，不得解釋為文部大臣、都、道、府、縣知事及法院對宗教團體之信仰、規律、習慣等宗教上之事項有任何形式之調停與干涉之權限，或對宗教上之成員、職員任免及進退有勸告、誘導或干涉之權限。第八十六條　宗教團體有違反公共福祉之行為時，本法之任何規定，不得解釋為妨礙其他法規之適用。第十章　罰則第八十八條　具有下列各款事由之一者，宗教法人之代表成員、代務者、假代表成員或清算人，處一萬圓以下之罰鍰。(一)對主管機關附加不實記載之文件而申請本法所規定之許可。(二)怠慢第九條或第四十三條第三項所規定之呈報，或為不實之呈報。(三)違反第二十三條之規定，不為同條所定之公告，而行同條各款所列之行為。(四)違反第二十五條之規定，未及時作成或備置同條所規定之文件或帳簿，或於同條第二項各款所列之文件或帳簿作不實之記載。(五)未及時作第五十一條所準用之民法第七十條第二項或第八十一條第一項所規定之破產宣告之聲明。(六)未及時依第五十一條所準用之民法第七十九條第一項或第八十一條第一項之規定為公告，或為不實之公告。(七)妨害第五十一條所準用之民法第八十二條第二項所規定之法官檢查。(八)未及時依第七章第一節之規定登記，或為不實之登記。(九)違反第七十九條第一項規定之事業停止命令而繼續經營事業。第八十九條　欲設立宗教法人者，對主管機關附加不實記載之文件而申請第十二條第一項所規定之許可時，該申請之團體代表人處一萬圓以下之罰鍰。◎附二︰〈日本宗教相關法規〉（摘譯自《佛教大事典》）指日本明治維新（1868～）以後規定的有關宗教之法規。明治政府除禁止天主教以外，於大教（指宣揚皇統神聖、皇道至上的神道教）宣布運動中，也抑制佛教等各教的弘傳。但因要求信教自由的聲浪漸高，〈大日本帝國憲法〉中始有信仰自由的規定，然而實際上仍受嚴格限制。第二次世界大戰以後，GHQ（聯合國最高司令官總司令部）發布人權指令和神道指令，並廢止對宗教自由設限的法令，又下令一切宗教與國家政治分離。於是日本憲法乃重新確立信教自由與政教分離的原則。〔關於宗教行政方面〕　二次大戰前，宗教的行政，主要是保護和監督神道十三教派、佛教五十六宗派、天主教教會，以及從屬於各教派的寺院、教會、祠宇、堂宇、佛堂等。其相關法規頗多，共分三百多條，如明治十一年（1878）的社寺管理概則，規定有關社寺之創建、移轉、廢合，及社寺號的改稱。十七年八月十一日制定太政官布達十九號。廢教導職。並將社寺的教師、僧侶的等級和任免等事委任於各管長。三十二年頒佈的內務省令四十一號，則以天主教為行政對象。為統一此等繁多的法規，自三十三年以來，迭經提案，始於昭和十四年（1939）公布宗教團體法，將適用對象擴及隸屬於各教派之團體。此外，該法仍限制宗教自由。且強迫宗派合併。故二次大戰後，被GHQ明令廢止，而代以宗教法人令。〔關於宗教團體的法人格〕　二次世界大戰前，神社、寺院、祠宇、佛堂等，根據民法、民法施行法而成為登記有案的法人。其餘的宗教團體，因缺乏成為法人的依據，故不得擁有財產。其後，宗教團體法成立，使得宗教團體有成為法人格的依據。後來該法由宗教法人令、宗教法人法取代，而施行至今。〔關於宗教團體的不動產〕　明治初年，各寺除現前的使用地外，其餘寺地悉被列為國有財產。而國有財產法、國有財產法施行令、官國幣社以下神社並寺院佛堂境內官有地木竹管理規則等法令，也對寺境內之土地加以管制。另一方面，早已有出售國有境內地的要求，於是乃公布國有土地森林原野下戾法，但是不夠完善。後來因施行國有財產無息出租給寺院的法律，出售國有境內地一事遂告終止。在新憲法施行之下，因為有必要整理國家與宗教團體之間的財產關係，所以乃頒佈施行有關國有財產借予社寺的法律。將境內地、社寺保管林等或出讓，或半價出售。二次大戰後，實施所謂農地改革時，施行自作農創設特別措置法。宗教團體所有的農地多被收買，經濟基礎乃被削弱。〔關於文化財產的保護〕　由於神佛分離令及廢佛毀釋運動，許多社寺逐漸荒廢，宗初期遂計畫保存文化方面的資財。明治三十年（1897）制定古社寺保存法。後來，該法被改為國寶保存法，社寺之外亦為其保存對象。大正八年（1919），更制定有關名勝古蹟的史蹟名勝天然紀念物保存法。此外，為防止美術品外流，昭和八年（1933）制定有關保存重要美術品等之法律。二十四年，法隆寺金堂燒毀。翌年，乃統合上述諸法，成立內容最完善的文化財保護法。指定美術工藝品、建築物、重要有形民俗文化財等共一萬二千七百三十四件，其中之百分之四十五點五歸寺院所有。

日本宗派
日本宗派[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）八宗者：一三論宗，二法相宗，三華嚴宗，四俱舍宗，五成實宗，六律宗，七天台宗，八真言宗。是亦依弘傳之次第而舉之。見傳通緣起中。此中上六宗曰上古宗。後二宗曰中古宗。又九宗者，上八宗加禪宗也，此稱八家九宗。又十宗者，上九宗加淨土宗也。是亦依弘傳之次第而立。見傳通緣下。又十二宗者，前十宗加淨土真宗，日蓮宗也。此亦依弘傳之次第而立。現今僅有法相華嚴天台真言以下八宗而已。

日本寺
日本寺[中華佛教百科全書]日本佛教名剎。位於千葉縣安房郡鋸南町元名。山號乾坤山，一稱大福山。又作羅漢寺。聖武天皇神龜元年（724），行基奉旨開創。寺中的本尊藥師如來，及日光、月光二尊，乃至十二神將等諸像，皆是行基一刀三禮之作。本寺迭經興衰，源賴朝、足利尊氏皆曾重建堂宇。戰國時代以降，諸堂多荒廢，寺運不振。安永三年（1774），高雅愚傳建伽藍，於山中巖壁刻五百羅漢，力圖振興寺運。目前山中有一五五三尊石像，被稱為「東海千五百羅漢」，其中有高十餘丈者，為上總（千葉縣）櫻井石匠大野甚五郎的作品，據說是日本最大的佛像。

日本往生極樂記
日本往生極樂記[佛光大辭典]全一卷。慶滋保胤編。日本寬和年中（985～986）作，即聖德太子以下四十五人之往生傳，為日本最早之往生傳。 p1450 [中華佛教百科全書]一卷。日本‧慶滋保胤撰。又稱《往生極樂記》《日本往生記》《日本往生傳》《慶氏往生記》。收在《群書類從》第六十六冊、《大日本佛教全書》第一０七冊、《續淨土宗全書》第六卷。成書於寬和年中（985～986），書中輯錄聖德太子、行基、善謝、圓仁等四十餘人的往生傳記。依卷首〈自序〉載，作者仿唐‧迦才之《淨土論》，以及文諗、少康之《西方淨土瑞應傳》，自國史及各種傳記類中蒐集往生者之傳記而成此書。為日本最早的往生傳，也是研究平安後期淨土思想的根本史料。明治十四年（1881），赤松連城將本書與被視為其續傳的大江匡房所撰之《續本朝往生傳》一卷、三善為康所撰之《拾遺往生傳》三卷、《後拾遺往生傳》三卷，輯成《日本往生全傳》刊行於世。〔參考資料〕　《淨土依憑經論章疏目錄》；《蓮門類聚經籍錄》卷下；《淨土真宗教典志》卷三。

日本所謂淨土真宗七祖
日本所謂淨土真宗七祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）第一祖龍樹菩薩，第二祖天親菩薩，第三祖梁曇鸞和尚，第四祖唐道綽禪師，第五祖唐善導大師，第六祖橫川之源信和尚，第七祖黑谷之源空上人也。此七祖為日本真宗開祖見真大師所自定。見正信偈。

日本洞上聯燈錄
日本洞上聯燈錄[佛光大辭典]凡十二卷。日本曹洞宗僧嶺南秀恕著於享保年間（1716～1735）。本錄歷時三十年之研究始成，用元亨釋書、扶桑僧寶傳、延寶傳燈錄、洞上諸祖傳、續洞上諸祖傳等資料，撰成七百餘人之傳記，為曹洞宗之重要史料。 p1451 

日本淨土教美術
日本淨土教美術[佛光大辭典]日本對各種淨土之狀況，在奈良朝以前已有描繪，阿彌陀淨土之描繪乃在觀經曼荼羅以後，自平安中期始，來迎美術非常發達。阿彌陀堂之流行，與密教美術相對立，含有自然之明朗與動態之要素，隨後轉變發展成十界圖、地獄變相等。（參閱「十界圖」458、「地獄變」2313、「淨土變相」4692、「觀經曼荼羅」6970） p1452 

日本淨土真宗四法
日本淨土真宗四法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一教法，淨土之大無量壽經也。二行法，第十七願成就之名號也。三信法，第十八願成就之信心也。四證法，第十一願成就之至滅度也。以此四法，總括一宗，一宗之本典，題曰教行信證，為此也。

日本禪
日本禪[佛光大辭典]日本禪宗分三派，即榮西所傳之臨濟宗、道元所傳之曹洞宗、隱元隆琦所傳之黃檗宗。明治維新之前，三宗總稱禪宗，並未別立宗名。明治七年（1874），教部省始立臨濟、曹洞二宗，而併黃檗宗於臨濟宗。明治九年，復別立黃檗宗。 p1452 

日本近代佛學研究
日本近代佛學研究[佛光大辭典]佛教於日本欽明天皇十三年（522）輸入日本，而該國對於佛學之新式研究，則至明治十年始開端緒。一八二六年，英人荷吉森（B.H. Hodgson, 1800～1894）一篇題名「尼泊爾及西藏的語言、文學和宗教撮記（Notices of the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet）」之文章，將豐富的梵語聖典之現存情形公諸於世，其後，梵語聖典之發現、收集與研究，乃在西歐展開。佛教巴利文、梵文原典之出版與翻譯亦隨之興起，近代日本即承此風氣，直接透過印度原典來研究佛學。明治時代（1868～1911）之佛學界，除了史學、哲學之研究方向外，亦重視言語學及文獻學的研究。此一時期，影響日本佛學界最鉅者，當推南條文雄、村上專精、高楠順次郎三人。當時，以佛學研究為中心之佛教系大學逐漸設立，而遠赴西域發掘資料，或至西藏求法之事蹟亦屢見不鮮。日本近代佛學研究之基礎，於焉奠定。  進入大正時期（1912～1925），使佛學研究大放異彩者為木村泰賢、松本文三郎及佐佐木月樵等三人。其次，東京大學「印度哲學」及京都大學「佛教學」講座之設立，由於師資與研究設備之合乎水準，乃使佛學研究跨入一嶄新階段。而此一時期雖仍保持明治期著重原典研究之傾向，然已不再以小乘三藏及有限的大乘原典之解讀為滿足，而有意廣泛把握佛教之本質，故中國之漢文佛教文獻與日本撰述之各種經典重獲重視，並且著手整理出版此類三藏聖典，遂有「大正新脩大藏經」等之編輯。  到了昭和前期（1926～1944）之佛學界，最傑出之學者首推宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎等三人。此期由於渡邊海旭之奔走，向各佛教系大學負責人建議，而創立以研究佛教為目的之全國性學會─日本佛教學協會（一九四九年更名「日本佛教學會」）。此外，此期對佛教文獻之整理出版方面，有漢文大藏經、巴利文三藏之翻譯刊行。而有關佛教史之研究亦有突飛猛進之勢，其中大部分係以中國佛教史為主，故此期可謂為中國佛教及佛教史研究之全盛時代。昭和初期活躍於學壇之學者有長井真琴、常盤大定、荻原雲來、赤沼智善、望月信亨等多人。而昭和後期（1945～），學德俱尊，居佛學界之領導地位者，則為金倉圓照、山口益與宮本正尊等人。一九五一年在宮本正尊之倡議與領導下，成立「日本印度學佛教學會」，促進了日本佛學學術機構之橫面交流，並透過該學會與日本學術會議保持聯繫。此期，學界對綜合研究、分工研究方法之重視與日俱增。而在經濟推動文化之情況下，鈴木學術財團應運而生，遂有一九五五至六一年「西藏大藏經」之刊行。  戰後，佛學學者有花山信勝、結城令聞、水野弘元、中村元、關口真大、塚本善隆、橫超慧日、安藤俊雄、佐藤哲英、芳村修基、牧田諦亮、藤吉慈海等多人。及至最近，日本佛學界學者研究之動向，大抵以譯注古來未譯為中文之佛教原典，及原典文獻之研究整理為主。其中以中村元、長尾雅人、山田龍城、前田惠學等人最著名。迄今，日本所發行之佛學雜誌很多，純學術性之佛學研究代表性雜誌有：印度學佛教學研究、日本佛教學會年報、鈴木學術財團研究年報等。此外尚有多種研究紀要、學報等之刊行。〔近代日本佛學研究的發展（林傳芳）〕p1450 

日本靈異記
日本靈異記[佛光大辭典]凡三卷。日僧景戒著。全稱日本現報善惡靈異記。略稱靈異記。為日本最古之佛教故事集。弘仁十三年（822）成書。以和式漢文撰寫，收入一一二篇故事，其中，上卷三十一篇，中卷四十二篇，下卷三十九篇。本書普及於當時民間，而影響後代之俗文學，係了解日本佛教思想之重要資料。 p1452 

日本高僧傳要文抄
日本高僧傳要文抄[佛光大辭典]凡三卷。日本東大寺僧宗性著。建長元年至三年（1249～1251）完成。即婆羅門僧正以下四十二人之傳記，為日本最初之僧傳，延曆僧錄（佚書）亦曾引用之。 p1452 [中華佛教百科全書]三卷。日僧宗性編。建長三年（1251）成書。為日本現存最古的僧傳。本書是東大寺宗性，自建長元年（1249）起，於三年間抄錄該寺知足院諸高僧傳或別傳或古記錄而成。全書內容為︰卷一收載婆羅門僧正（菩提僊那）、弘法大師（空海）等八人；卷二收載傳教大師（最澄）、慈覺大師（圓仁）、智證大師（圓珍）等七人；卷三收載護命等三人與《延曆僧錄》所記之鑑真等二十七人，合計收載了四十二人的傳記。包括奈良、平安時代的高僧以及淨藏、性空、道場、陽勝等神異僧的傳記。書中收錄目前已無完本傳世的日本最初僧傳──《延曆僧錄》之第一、二、五卷，故極具史料價值。〔參考資料〕　《史學雜誌》卷十二（九）。

日模
日模[新集藏經音義隨函錄]莫乎反樣也

日正中食
日正中食[阿含辭典（莊春江）]另略作「正中食」，即「過中午後，即不再用餐進食」。

[日*正]暝
[日*正]暝[新集藏經音義隨函錄]上自作反下目瓶反

[日*民]俗
[日*民]俗[新集藏經音義隨函錄]上莫耕反

[日*民]品
[日*民]品[新集藏經音義隨函錄]上莫耕反野人田民

[日*民]庶
[日*民]庶[新集藏經音義隨函錄]上莫耕反

日沒
日沒[佛光大辭典]六時之一。指未刻至酉刻，即今之午後二時至六時之間。（參閱「三時」596） p1453 [中華佛教百科全書]六時之一。指日暮時分，即午後四時左右。又稱晡時。《中阿含》卷二〈世間福經〉云（大正1‧427c）︰「爾時，尊者摩訶周那則於晡時，從宴坐起，往詣佛所」，《陀羅尼集經》卷十二〈諸佛大陀羅尼都會道場印品）云（大正18‧887c）︰「至日沒後，阿闍梨入道場中。」又，《觀無量壽經》有日沒時作日想觀之記載，勸人繫心西方淨土。其後，善導《往生禮讚》云，日沒時當讚歎、禮拜十二光佛，且誦日沒無常偈以自策勵。〔參考資料〕　《長阿含》卷二十二〈世本緣品）；《起世經》卷十〈最勝品〉；《黑谷上人語錄錄》卷三；《祖門舊事記》卷二。

日洿
日洿[新集藏經音義隨函錄]音烏

日溺
日溺[新集藏經音義隨函錄]奴吊反

日潢
日潢[新集藏經音義隨函錄]音黃

日瀃
日瀃[新集藏經音義隨函錄]音賜

日炙
日炙[獅子吼站阿含經簡註]日曬。

日炙坼迸
日炙坼迸[阿含辭典（莊春江）]「日炙」是「太陽曝曬」，「坼迸」讀作「撤蹦」，或作「圮迸」(讀作「痞蹦」)，「裂開來」的意思。

日照
日照[佛光大辭典]（613～687）唐代僧。梵名  Divākara，音譯地婆訶羅。中印度人。廣通三藏，兼善五明。高宗儀鳳（676～678）初年至唐，介紹印度中觀派之新學說，就鳩摩羅什以來之三論而言，稱新三論。至武后垂拱年間，共譯出華嚴經入法界品、佛頂最勝陀羅尼經、大乘顯識經等十八部，三十四卷。垂拱三年十二月於東太原寺入寂，享年七十五。〔華嚴經傳記卷一、開元釋教錄卷九〕 p1455 [中華佛教百科全書]唐代譯經僧。音譯為地婆訶羅（Divakara）。中印度人。廣通三藏，兼善五明，戒行清高，學業優瞻，尤工咒術，志在利生。高宗儀鳳（676～678）初年，攜梵夾入長安。帝敕令依玄奘之例，召名德協助譯業。永隆元年至武后垂拱元年（680～685），於兩京太原寺及長安弘福寺，譯出《大乘顯識論》《華嚴經入法界品》等十八部三十四卷。參與譯事者有「譯語」戰陀般若提婆，「證梵語」慧智，「證義」道成、薄塵、嘉尚、圓測，「綴文筆受」思玄、復禮等人。武后為撰〈聖教序〉，揭載於卷首。垂拱三年示寂於東太原寺，年七十五。敕葬於洛陽龍門香山寺。師所譯《入法界品》可補舊譯《華嚴經》之不足。曾面授法藏三論義，所說被稱為新三論，與羅什所傳者略有不同。〔參考資料〕　〈佛頂最勝陀羅尼經序〉；《華嚴經傳記》卷一；《華嚴經探玄記》卷一；《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十二。[國語辭典（教育部）]ㄖˋ　ㄓㄠˋ, 1.傘。《二刻拍案驚奇．卷一九》：「我在華胥國裡是個貴人，今要一把日照也不能勾了，卻叫我擎著荷葉遮身。」2.一天內太陽所照射的時間。其長短隨季節緯度、季節而變化。如夏天日照長，冬天則短。

日照四洲
日照四洲[佛光大辭典]據起世因本經卷一載，劫初世間黑暗時，忽然出生日月及諸星宿，遂有晝夜年歲時節。日從東方出，繞須彌山半腹而行，照於四洲，遂有晝夜之不同。四洲指：東弗婆提（勝身）、南閻浮提（勝金洲、贍部洲）、西瞿耶尼（牛貨）、北鬱單越（勝處、俱盧洲）。 法苑珠林卷四將日照四洲、晝夜不同之情形列舉四種，即：(一)南閻浮提日正中時，東洲日則始沒，西洲日則初出，北洲正當半夜。(二)西瞿耶尼日正中時，南洲日則始沒，北洲日則初出，東洲正當半夜。(三)東弗婆提日正中時，北洲日則始沒，南洲日則初出，西洲正當半夜。(四)北鬱單越日正中時，西洲日則始沒，東洲日則初出，南洲正當半夜。 p1456 

[日/煮]取
[日/煮]取[新集藏經音義隨函錄]上諸与反正作煑也

[日/煮]已
[日/煮]已[新集藏經音義隨函錄]上之与反

[日/煮]汁
[日/煮]汁[新集藏經音義隨函錄]上諸与反正作煑

[日/煮]粥
[日/煮]粥[新集藏經音義隨函錄]上諸与反煎也正作煑鬻

[日/煮]飯
[日/煮]飯[新集藏經音義隨函錄]上之与反

日爆
日爆[新集藏經音義隨函錄]步報反步木反正作曝也

日牌
日牌[佛光大辭典]牌，指牌位。即為死者每日誦經供養回向所設之牌位。對此，每月於死者之忌日誦經供養回向而設者，稱為月牌。 p1455 

[日*男]甥
[日*男]甥[新集藏經音義隨函錄]上巨久反下音生

日異
日異[新集藏經音義隨函錄]阻色反

日痬
日痬[新集藏經音義隨函錄]音羊

[日*登]對
[日*登]對[新集藏經音義隨函錄]上直證反

[日*登]曹
[日*登]曹[新集藏經音義隨函錄]上徒登都鄧二反下莫登莫鄧二反

[日*登]視
[日*登]視[新集藏經音義隨函錄]上直陵直證二反

日真
日真[中華佛教百科全書]日本日蓮宗之本妙法華宗開祖。字慧光，號常不輕院。但馬國（兵庫縣）人，中山中訥言親通之子。十二歲出家，學於園城寺。又登比叡山研究天台學。文正元年（1466）在京都妙本寺師事日具，深研日蓮宗義。長享二年（1488）提倡本勝迹劣之說，與其師對立，另開創本隆寺。享祿元年三月示寂，年八十五。著有《天台三大部科註》等天台學的相關著作。其法系為真門流或本隆寺派。〔參考資料〕　《本隆寺略歷》；《新編法華靈場記》卷三；《法華諸聖略傳》；《日蓮宗宗學章疏目錄》；《日蓮宗十一派綱要》；《日蓮聖人教團略史》。

日瞪
日瞪[新集藏經音義隨函錄]上于月反下宅耕直陵直證三反

日磾
日磾[一切經音義（慧琳音義）]丁奚反黑石也可以染繒漢書有金日磾人名也[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

日禹中
日禹中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禺中者午前十時，巳時也。天台宗以之配於五時中之般若時。法華經科註曰：「如日禺中時。」

日禺中
日禺中[佛光大辭典]禺中，指午前十時，即巳時。天台宗以之配於五時中之第四般若時，即佛陀宣說方等經後二十二年，次說諸部般若經之時期。 p1453 

日秏
日秏[新集藏經音義隨函錄]呼告反

日種
日種[獅子吼站阿含經簡註]佛陀俗家古代的族姓。印度神話傳說釋迦族的遠祖，是由甘蔗中孕育，之後甘蔗經過日曬裂開而出生，因此稱為「日種」、「甘蔗種」。音譯為「瞿曇」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋尊五姓之一。見瞿曇條。昔有二莖甘蔗炙於日，生男女二人，是為釋氏之先，故號日種（佛本行集經五）。智度論三曰：「昔有日種王，名師子頰，其王有四子：第一名淨飯，二名白飯，三名斛飯，四名甘露飯。」梵Sūrya－va－ṃśa。[佛光阿含藏]即瞿曇之異稱。印度剎帝利種族中之一姓。瞿曇仙人之後裔，即釋尊之本姓。釋尊五姓之一，佛本行集經謂淨飯王六代之祖被射殺，從血塊生二莖之甘蔗，次生一男一女，姓為甘蔗，別稱為「日種」。「胤」，為「嗣」之意。          瞿曇之異稱，釋尊所屬之本姓。          [佛光大辭典]梵名  Sūryavajśa。釋尊俗家五姓之一。釋尊之祖稱甘蔗王，相傳其未經胎藏，乃由日照而生，故稱日種。〔大日經疏卷十六、俱舍論光記卷二十七〕（參閱「甘蔗王」2051、「瞿曇」6580） p1456 

日種姓尊
日種姓尊[阿含辭典（莊春江）]另作「日種胤、日親、日之親、日光尊」，「日種姓」(ādiccabandhu，另譯為「日種；日種族；日種姓尊；日親」)即太陽族，，指的就是「釋迦牟尼佛」，因為傳說釋迦族是太陽神的後代之故。

日稱
日稱[佛光大辭典]中天竺人。賜號「宣梵大師」。於宋仁宗慶曆六年（1046）至汴京，奉敕從事譯經。至和年間（1054～1055），與法護、梵才、宣祕等共譯出大乘集菩薩學論二十五卷。嘉祐八年（1063）譯出十不善業道經一卷，英宗治平元年（1064）譯出諸法集要經十卷。後又譯出父子合集經二十卷、福蓋正行集經十二卷、事師法五十頌、六趣輪迴經一卷等。神宗熙寧五年（1072），日僧成尋來宋，與師親交，翌年三月成尋訪師於太平興國寺傳法院，商議以所譯之新經送進日本，時師年五十七。其後事蹟不詳。〔至元法寶勘同總錄卷四、卷九、卷十、刪補參天台五臺山記卷四、卷六至卷八〕 p1456 [中華佛教百科全書]北宋譯經僧。中印度人。北宋仁宗慶曆六年（1046）抵達汴京，奉敕從事譯經。至和三年（1056），參與法護的譯場，合譯《大乘集菩薩學論》。嘉祐三年（1058）法護示寂，師續譯完全文。嘉祐八年譯《十不善業道經》一卷。英宗治平元年（1064）譯《諸法集要經》十卷。此外又譯《父子合集經》二十卷、《福蓋正行集經》十二卷、《事師法五十頌》一卷、《尼乾子問無我義經》一卷、《六趣輪迴經》一卷，共計七部四十六卷。師曾任朝散大夫試鴻臚少卿，不久改敘大卿，賜號「宣梵大師」。寂年、享壽皆不詳，或說示寂於元豐七年（1084）。〔參考資料〕　《刪補參天台五臺山記》卷四、卷六～卷八；《至元法寶勘同總錄》卷四、卷九、卷十；《元亨釋書》卷十六；《佛教史雜考》（《世界佛學名著譯叢》{41}）。

日積
日積[新集藏經音義隨函錄]子賜反与蘓同

日精摩尼
日精摩尼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）珠名。盲者之眼觸此珠，則其眼得開而見光云。[佛光大辭典]指火珠。頗梨分為火珠、水珠二種，日宮殿即由火珠所成。千手觀音四十手中，右第八手執此珠，據千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼所載，盲者之眼觸此珠，則其眼得開而見光。〔長阿含卷十八欝單曰品、千光眼觀自在菩薩祕密法經〕 p1456 

日置默仙
日置默仙[中華佛教百科全書]日本曹洞宗僧。道號維室，俗名源之助。伯耆（鳥取縣）人。十五歲從中興寺默中出家。其後參禪於金澤天德院奕堂旃崖，受到印可。慶應四年（1868）嗣法默中。明治三年（1870）住持中興寺。後歷住丹波圓通寺、遠江可睡齋，又擔任總持寺東京出張所執事、末派總代議員等職，極為活躍。明治三十三年（1900），擔任佛骨奉迎使，與各宗代表前往暹羅，返國後參與建立日暹寺（又名日泰寺），以安奉佛舍利。此後，又曾至中國東北、朝鮮、臺灣、美國等地，致力於佛教的海外交流。大正五年（1916），成為永平寺貫主，任第六十六世住持。大正八年，任曹洞宗管長。大正九年圓寂，年七十四。敕號「明鑑道機禪師」。著有《現代生活衹禪》《鍊膽術》等書。〔參考資料〕　《日置默仙禪師傳》；《日置老師滿韓巡錫錄》；《日置默仙破草鞋》；《曹洞宗年表》。

日羅
日羅[中華佛教百科全書]朝鮮百濟僧。火葦北國造阿利斯登之子。幼有異相，博通內外之學，智勇兼備，聲名遠播日本。日本敏達天皇十二年（583）七月，天皇遣使至百濟迎請未遂。隨即於十月再度遣使相迎。師乃渡海抵日，駐錫桑巿村，受優渥之禮遇。後遷居難波，聖德太子曾躬身造訪。其後，天皇遣使諮問國政，師建議於筑紫築要塞，新羅為此大為不悅。乃遣人將其刺殺。太子詔令葬於小郡西畔丘前，後移葬葦北。其像今供奉於橘寺，列為國寶。〔參考資料〕　《日本書紀》卷二十；《日本往生極樂記》；《扶桑略記》卷三；《古今著聞集》卷二；《聖德太子傳曆》卷上；《聖德太子平氏傳雜勘文》卷上之二。

[日/羽]水
[日/羽]水[一切經音義（慧琳音義）]貪盇也聲類云[日/羽]不高也說文從曰音悁[新集藏經音義隨函錄]上音塔布也正作[莫-大+羽]也[日/羽]飛㒵也

[日/羽]水上
[日/羽]水上[一切經音義（慧琳音義）]上貪合反以蓮荷葉敷於水上乘之

日耗
日耗[新集藏經音義隨函錄]呼告反

日肝
日肝[新集藏經音義隨函錄]古岸反晚也正作肝又古安反非也

[日/育]〃
[日/育]〃[新集藏經音義隨函錄]音育火光也耀也盛㒵也熾也正作煜焴二形

日腪
日腪[新集藏經音義隨函錄]音揮

日[舂/巾]
日[舂/巾][新集藏經音義隨函錄]上于月反下与䑔同亦作䑔

日興
日興[佛光大辭典]（1246～1333）日本日蓮宗富士派（日蓮正宗、本門宗）之祖。為日蓮門下六老僧之一。甲斐（山梨縣）人。字白蓮。通稱伯耆阿闍梨、甲斐公。師事日蓮，日蓮流放期間，隨侍於伊東、佐渡。長於文筆。主張本迹勝劣之義。因與身延山信徒波木井不和，遂離山創建大石寺、本門寺。元弘三年示寂，享年八十八。著有法華略疏、日興記、御筆記等。 p1459 

[日*舜]以
[日*舜]以[新集藏經音義隨函錄]上尸順反

日蓮
日蓮[佛學大辭典（丁福保）]（人名）日僧名。日蓮宗之開祖也。十六歲薙髮出家。閱覽三藏，深達台宗玄旨。遊歷諸處，諸家法門。嘗登山嶺對旭日高唱經題十徧，大會緇素，建格言曰：念佛無間，禪天魔，真言亡國，律國賊。後著立正安國論，誹謗諸宗，禍幾不測。年六十一寂。弟子結集遺文。一百四十八章，謂之錄內。後集者二百五十九章，謂之錄外。[佛光大辭典]（1222～1282）日本日蓮宗之祖。字蓮長。敕諡「立正大師」（大正天皇敕賜）。父貫名重忠，本為遠江（靜岡縣）人，後流放至安房（千葉縣），捕魚為生。十二歲出家於清澄寺。然於所受之台密與念佛法門起疑，乃向虛空藏菩薩祈願，欲成為日本第一智者。後登比叡山，修學十一年。又遊歷高野山、四天王寺等，遂了悟法華經乃佛陀一代聖教之精髓。返鄉後始唱「妙法蓮華經」五字之題目，改名日蓮，為日蓮宗創立之始。後赴鐮倉，破斥淨土、禪、律等諸宗之說，並著立正安國論，上呈北條時賴，然不為所信，弘長元年（1261）被流放至伊豆伊東。弘長三年獲赦，返鐮倉名越，對他宗之誹謗更為激烈，致有小松原之法難。文永八年（1271）九月於瀧口幾遭斬刑，後因故免死，謫配佐渡，此稱瀧口法難。三年後獲赦歸鐮倉，於身延山結草庵，高揚宗風。後因病下身延山，示寂於武藏之池上，時為弘安五年，享年六十一。著有觀心本尊鈔，開目鈔、立正安國論、報恩鈔、撰時抄等。別傳有元祖化導記二卷（日朝）、日蓮大聖人註畫讚五卷（日澄）。〔三國高僧略傳卷下、本化別頭佛祖統紀卷三至卷八〕 p1457 [中華佛教百科全書]日本日蓮宗創始者。有立正大師之稱。幼名藥王丸，安房國（千葉縣）小湊人。十二歲時師事清澄山道善，學真言宗學。十六歲出家，號是聖房蓮長。因對諸宗之中何者方為真實的佛法心存疑惑，故向虛空藏菩薩禱祝，祈願成為日本的第一智者。後遊學鎌倉、比叡山、園城寺、奈良、高野山、四天王寺等，探究諸宗要旨後，確信《法華經》及天台智顗之教方為佛陀的真實之教。故於建長五年（1253）回清澄寺時，向大眾宣說其意，並批判淨、密、禪、律諸宗。首次提出四條格言︰「念佛是無間地獄之業，禪宗是天魔的作為，真言是亡國的惡行，律宗是國賊的妄說。」但其所說招致反感，故被斥逐出寺。日蓮逃往鎌倉，在松葉谷建庵持誦《法華經》。又時常到街頭弘法、高唱《法華經》之經題，並於此時改名日蓮。日蓮宗也於此年創立。不久，日昭等來皈依門下，此對日蓮的弘法佈道極有助益。正嘉、正元年間（1257～1259）連年天災地變，日蓮遂在文應元年（1260）向北條時賴進呈《立正安國論》。文中竭力排斥淨土宗的念佛、要求禁止諸宗以及應專崇法華信仰。並預言若置之不理，將遭國內叛逆、外國侵逼之難。此舉引起念佛者不滿，乃聚眾燒燬松葉谷的草庵。日蓮逃至下總。此外，當局者也以誑言惑眾罪，於弘長元年（1261）將他流放至伊豆（靜岡縣）。日蓮在當地撰成《教機時國鈔》。弘長三年獲赦。文永元年（1264）十一月，日蓮返鄉時在小松原遭東條景信一夥襲擊，乃再回鎌倉。文永五年蒙古國書送達，日蓮自以為《安國論》所言無誤，乃再度致書幕府和諸宗長老。其言頗傲慢不馴。八年幕府再度逮捕日蓮，將其流放至佐渡（新潟縣）。日蓮在此地著述《開目抄》《觀心本尊抄》等書，說明三大祕法（本門的本尊、戒壇、題目），畫出十界互具的曼荼羅，確立法華信仰的教理之體系化。十一年獲赦，重返鎌倉。後隱退至甲斐國（山梨縣）身延山久遠寺，在山九年期間，日蓮致力教育弟子及著書立說。弘安五年（1282）下山，遷居武藏本門寺，定六老僧人選而囑以後事，同年十月示寂，年六十一。著作除上述諸書外，另有《守護國家論》《撰時抄》《報恩抄》等書。◎附一︰田村芳朗著‧慧嶽譯《天台思想》第一部第一章（摘錄）社會性的救濟──日蓮日蓮（1222～1282），十二歲登上天台密教的寺院清澄山（千葉縣安房郡），十六歲出家，後遊學鎌倉，二十一歲至叡山研究佛教達十年之久。三十二歲時獲得初步的結論回歸故鄉，將自己所習得的思想發表後，再至鎌倉，以該處為根據地開始布教。日蓮與其他祖師們不同的地方是，他的幼少時期父母都健在，對於人生的無常感，或不滿現實的因素都沒有。其他祖師們的出家動機，不離感悟人生無常或不滿現實。但日蓮卻是透過佛教而把學問作為自己的血肉，即以智性的探究為出家的動機。日蓮從清澄山或叡山所學的是天台本覺思想，故其初期弘法就是以一元論的、肯定現實的世界觀作為自己的依據，而把攻擊之矢指向違反這種世界觀的法然之淨土念佛。日蓮於鎌倉傳道的第五年，連續的發生天災地變與社會不安。這種狀態使日蓮陷入深刻的懷疑。他所懷疑的是︰佛教已經由種種角度而被信奉盛行，既然如此何故續出災害，增加人民悲慘﹖為此疑問，日蓮不得不重新研究佛教。結果，終於疑問冰釋，得到結論。依其研究的結果他述作了《守護國家論》（三十八歲），及《立正安國論》（三十九歲）。真正的日蓮的佛教，可以說是由此開始。日蓮得到的結論，就是需要確立社會救濟的佛教。有關個體生命的救濟，用針對於個人必須的教義及方法就可以。然若要救濟整個社會，佛教必須團結成為一個強力體制，否則無法除去社會的不安，只能聽任世間的禍亂變動而已！因此，日蓮為了促使佛教統一，而主張以《法華經》作為統一之柱。至於社會救濟方面，他認為必須端正為政者的行為，故將《立正安國論》進呈於當時有實權的北條時賴。依日蓮的看法是，社會如不改革，則無法得到安寧；面對社會的改造，必須樹立正確的思想、理念；為達成這個目的，就要靠佛教的力用。佛教要發揮社會改造的力用，必須一致協力成為統一體制，才能得到統一性的行動。因此，日蓮為了樹立統一佛教的意圖，而高揭作為統一之柱的《法華經》。但是在世界觀方面，他仍然維持不二圓融、開會本覺的思想。因此，他對基於此種世界觀的天台、真言、禪等未加批判，攻擊之矢仍然指向法然的淨土念佛。法然的淨土念佛，在世界觀方面是否定現實之色彩很濃厚的相對性二元論，在形態方面是廢諸行而立念佛一行，這也出於日蓮所意圖的統一佛教形態的範圍之外。於是它在這兩個方面成為日蓮非難的對象。日蓮《立正安國論》的進言全未被採納，反而由於他在此書中的批評念佛之舉被指為不當而深受彈壓。他四十歲時，曾被流配至伊豆；五十歲時，又被流放至佐渡。其間，屢次受到迫害，充滿著不堪忍受的苦難。也正是由於這些苦難，促使日蓮的世界觀，啟開了一大轉變。過去的絕對性一元論之下的肯定現實的世界觀，現在則成為對現實採取對決性、變革性的世界觀；就教判而言這就是樹立了歷史主義的、相對主義的範疇。此即在伊豆流罪期的《教機時國鈔》（四十一歲）、《顯謗法鈔》（同）中所見的教、機、時、國、序五綱（五義、五知）之判。就是說，時代、國情或人的根機有種種不同，相應於此而有種種教說出現；而現在假使要選取一個教義或思想來宣揚，則又必須瞭解在此之前流布著什麼思想與教義，然後才能決定。這個就叫做「序」（佛法流布之前後）。同時他對於《法華經》的著眼點也有改變。〈法師品〉第十至〈囑累品〉第二十二，提出了與苦難戰鬥而邁向真理之具現的菩薩。他十分注意這個部分，經常加以引用；並自覺自己是像菩薩之類的人。他在這種自覺之下，樹立了自己獨特的教義。將此筆之於書的，即佐渡流罪期所作的《開目鈔》（五十一歲）、《觀心本尊鈔》（五十二歲）。後期的日蓮，瞭解道元禪師同樣的以「絕對之上的相對」為立場。關於「絕對之上的相對」，雖然法然也是同一立場，但法然對現實採灶定、超越的傾向，道元與日蓮對現實則採取具現、改革的路線。又道元是以個體性，而日蓮是以社會性為焦點。即道元側重於個人的主體性實踐、實證，日蓮卻是重視形成歷史、改革現實，趨向未來理想社會的實現。無論如何，我們可以知道，他們在此成立了強有力的生成力動之觀念。◎附二︰藍吉富〈日本日蓮系新（興）宗教應用傳統佛法的態度與方式〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）日蓮宗的主要教義及特質日蓮（1222～1282）的生存年代，相當於我國宋寧宗嘉定十五年到元世祖至元十九年。在這期間，日本佛教界的重要宗派已有律宗、天台宗、真言宗、臨濟宗、淨土宗等盛行於世。在日蓮活躍於日本教界的同時，淨土真宗的親鸞、曹洞宗的道元、時宗的一遍，也都是當時日本佛教界的重要大師。因此，日蓮生存的時代，已有足夠的佛教傳統可以供他批判與承襲，也有相當多不同宗派的佛教同儕可以供他觀摩與切磋。日蓮是日本千葉縣（當時的安房國）海濱的「賤民之子」。十二歲赴天台宗的清澄寺學佛，十六歲正式為僧。年青期間曾學過天台、真宗、淨土，與禪宗等派教義。後來，他歸心於天台，並從天台教義中提煉出獨特的日蓮式教義，並且一生積極地弘揚他獨特的法門。其一生的著述、書簡等，相傳有五百餘篇。最重要的著述，大體如下所列︰(1)《立正安國論》（一卷）(2)《開目抄》（二卷）(3)《觀心本尊抄》（一卷）︰具云《如來滅後五五百歲始觀心本尊抄》，又稱《本尊抄》。(4)《撰時抄》（一卷）(5)《報恩抄》（二卷）(6)《法華取要抄》（一卷）(7)《太田禪門許御書》（二卷）(8)《三大祕法抄》（一卷）︰又名《三大祕法稟承事》。(9)《四信五品抄》（一卷）(10)《如說修行抄》（一卷）(11)《種種御振舞御書》（一卷）(12)《御義口傳》（二卷）︰日興記。(13)《御講聞書》（一卷）︰日向記。上述這十三種都被收在《大正藏》第八十四冊。其中，有些著述之是否真是日蓮的思想，日本教界仍有爭論，如第八、第十一至十三這四種即有人懷疑。但是，被稱為「五大部」的前五種，其為日蓮的核心代表作，則係眾口一詞的說法。在上列這些著作中，《立正安國論》《本尊抄》《法華取要抄》《太田禪門許御書》《四信五品抄》等五種是用中文寫的，其餘則都是夾有甚多漢字的日文著作。綜觀日蓮一生的佛教思想及其實踐過程，可以歸納出下列幾項特質︰(一)法華至上主義日蓮的佛教思想體系，是以《法華經》為核心所構成的。他的五大部代表作，都是環繞在「法華經至上」這一理念所作的論述。在《立正安國論》一書中，他建議當時執政者北條時賴要確立正法，以消除當時的天災人禍，進而安定國家。他所要確立的「正法」，就是指《法華經》。《開目抄》所謂的「開目」，就是要開啟眾生的盲目，使能真正見到《法華經》中的真實法。《觀心本尊抄》論述的是「觀心」與「本尊」二種法門。他所謂的「觀心」就是指口唱、心信「南無妙法蓮華經」的經題，所謂的「本尊」，就是指以「南無妙法蓮華經」七字為中心，並輔以十界別相所繪製而成的大曼荼羅。在此書中，日蓮以為「釋尊因行果德二法，『妙法蓮華經』五字具足。」《撰（選）時抄》講的是弘法、修行的時代問題。他強調在當時是末法時期，所應弘揚的是「南無妙法蓮華經的大白法」。《報恩抄》中所論述的佛教真實報恩之道，就是弘揚《法華經》的真實妙法。此外，收在縮刷藏中的重要著作︰《教機時國抄》，所論述的也是有關弘傳《法華經》的五個問題。對《法華經》與其他經典的比較，日蓮也有他獨特的看法。他以為其他經典與《法華經》相比，信仰價值（功德）大有差異。《阿含經》如井、如小河，《阿彌陀經》《大日經》《華嚴經》等像大河，而《法華經》則是匯百川、容一切水的大海。其大小、功用是不可同日而語的。在日蓮的教義體系中，最重要的當推其「五綱」與「三祕」兩種思想。這兩種思想也是環繞著《法華經》所作的教義推演。所謂「五綱」是其所撰《教機時國抄》文中針對《法華經》所提出的五個理念︰(1)「教」︰日蓮以為，大乘經典之中，以《法華經》的教法最為殊勝。依天台宗的教判，釋尊在《法華經》以前所說的教法是權教，唯有《法華經》才是真實之教。《法華經》全經分為迹門（前十四品）與本門（後十四品）兩部份。其中，本門中所說的教法才是正真之教。(2)「機」︰在末法時代，最適合眾生根機的教法就是「妙法蓮華經」五字。(3)「時」︰就時代的適合與否而言，《法華經》是末法時代最適合的「大白法」。(4)「國」︰日本這一國家，最適合弘揚的佛法就是《法華經》這種大乘佛法。(5)「教法流布的先後」︰在正法、像法與末法這三階段裡，各有相對應的佛法。正法時代適合小乘與權大乘，像法時代適合《法華經》的迹門（前十四品）教法。而末法時代，則應弘揚《法華經》的本門（後十四品）教法。此外，所謂「三祕」具云「三大祕法」，也是與《法華經》有關的三個實踐法門︰(1)本門之本尊︰指包含有「南無妙法蓮華經」七字，並輔以十界別相的大曼荼羅。日蓮以之為代表久遠實成的本門釋迦牟尼佛，及三世十方諸佛的慈悲世界。(2)本門之戒壇︰在「最勝之地」建立戒壇，以懺悔謗法之罪，並唱念「南無妙法蓮華經」經題，以得到法悅。(3)本門之題目︰「南無妙法蓮華經」七字是《法華經》全經的核心。因此，唱念這七字經題，是最好的修行方法。日蓮以為，保持這種強力的唱題信仰，自可以證得佛果。由上列諸項可以看出，對於《法華經》給予至高無上的評價，是日蓮思想最主要的特色。如果抽離了《法華經》，則日蓮的教義體系勢必支離破碎，內容必然所剩無幾。(二)實踐性格大於理論性格日蓮對於「法華」經義的抉擇，有他獨特的取捨標準。在迹門與本門二方面，他比較重視本門。他的思想主要都是從本門十四品所開展出來的。在「理」、「事」二門方面，相對於天台宗在「理」門上的大量發揮，日蓮則比較強調「事門」的開拓。就他的五綱三祕來看，他所構劃出來的是哲學意味甚淡，而宗教意味甚濃的教義體系。他的主要著眼點，是立足於「法華」義趣（教）推演出的弘法對象（機）、時代性（時）、區域性（國）、教法流布的適應性等問題，以及弘揚「法華」教義的方法（三祕）。並且積極地將我國天台宗師智顗的部份理論付諸實踐。因此，與其將日蓮視為宗教理論的構造者，不如視之為宗教運動的推動者。他固然有獨特的宗教見識，但是他並沒有依之建立一套如我國天台、華嚴二宗的宗教哲學體系。他只是依據其獨特的宗教見識，而窮其一生，不屈不撓地實踐。雖然在實踐的過程中，他也曾對佛教教義有過不少看法，但是這些看法比起台、賢二宗的教義體系，是相當簡要的。在《觀心本尊抄》中，日蓮曾指出︰「不識『一念三千』者，佛起大慈悲，妙法（蓮華經）五字袋內裹此珠，令懸末代幼稚頸。」這一段話可以顯現日蓮教法與天台教義體系的差異。其簡易的實踐法門與天台智者大師教觀雙美的佛學體系是相當不同的。(三)實踐方法的簡易單純──法華易行道日蓮雖然出身於天台宗的寺院，對天台教義也比對其他宗派更為心儀，但是，在實踐方法方面，他並沒有沿用天台宗的止觀法門。對於天台宗所最重視的四種三昧（常坐、常行、半行半坐、非行非坐）、法華懺法等，他並沒有加以承襲。其所受天台的影響，主要是對《法華經》的推崇及詮釋，並依之創出一套簡易的修持法門。從前文所述的「三大祕法」，我們可以看出日蓮之實踐方法，可以歸約為「南無妙法蓮華經」七個字。日蓮宗的本門本尊──大曼荼羅的中心，寫的是這七個字，在本門戒壇前的懺悔法是唱念這七個字，而信徒平素最主要的修行方法就是唱念這七字經題。從行儀上對這七字經題的虔敬是日蓮開宗之後自始至終所貫徹不二的法門。日蓮開宗於1253年（建長五年）。這一年他三十二歲。四月二十八日早晨，他在清澄山上的「旭之森」地方，面向朝陽，以宏亮的聲音，朗誦「南無妙法蓮華經」七字，前後十遍。這是日蓮宗內有名的「立宗大宣言」。日蓮宗就是在唱題聲中成立的。日蓮一生的弘法活動，主要宣揚的也是這一「法華經題」。他曾說他自己的使命是︰「只為妙法蓮華經之五字、七字，勵行送入世間一切眾生口中而已。此即如母，努力將乳送入赤子口中之慈悲也。」至於他本人的修行法門，主要也是唱題及讀誦《法華》，他曾說︰「日蓮之魂魄曰南無妙法蓮華經是也。」當他被流放到伊豆地方時，他曾說︰「從去年五月十二日至今年正月十六日，二百四十餘日之間，晝夜十二時奉修《法華經》。為《法華經》故，雖為囚禁之身，於行住坐臥讀《法華經》而信行。受生於人間如此喜悅，又有何事能相比乎﹖」一直到他臨終之時，他也是在眾弟子莊嚴唱唸「南無妙法蓮華經」聲中，安詳地入滅的。可見日蓮所提倡的實踐法門，是與淨土宗的六字宏名一樣簡易的。雖然後世日蓮宗的實踐儀軌中，也有《法華》經文的唱誦與本尊供養等規定，但是「唱題」仍是一切修行之不變的核心。與淨土系以外的其他宗派相較，日蓮的實踐法其實也是一種易行道。淨土宗主張仰仗彌陀願力以拯救信徒到西方淨土，這是「他力易行道」。而日蓮的易行道是藉著《法華經》中之本門本尊的佛力，加上《法華經》的法力，信徒個人的信仰與實踐所融合的力量，使自己離苦得樂，趨向解脫。這樣的方式與淨土系之純依阿彌陀佛不同，可以稱之為「法華易行道」。(四)「法華救國」觀念的提倡──佛教徒對國事的關心與熱情參與在日蓮一生的傳教活動中，另有一個顯著的特色，此即其人曾熱情地表現出對國家局勢的關心，並企圖以他的「法華崇拜思想」來救濟日本的內外災難。在他三十八歲時，即撰有《守護國家論》一文。文中除批斥淨土思想之外，並主張用《法華經》來救濟眾生，守護國家。其宗教報國的思想，從該文以「守護國家」為名，即清楚地顯現出來。此外，從他一生中對日本執政者的三次「國諫」，也可以看出其國家意識的濃烈。這三次「國諫」依次如下︰(1)第一次︰西元1260年（龜山天皇文應元年），他撰《立正安國論》，呈給當時執政者北條時賴。建議政府採用《法華經》之正法，來消弭天災人禍，以安定國家。(2)第二次︰1268年（龜山天皇文永五年），具有威脅意味的蒙古國書送到日本，對幕府政府造成相當大的衝擊。日蓮在這時又向北條家執事──平左衛門尉賴綱的父親──盛時，提出第二次勸諫文︰《安國論御勘由來》，並寫了十一封書信分送幕府要人，勸諫他們儘速捨離對他宗的信仰，而皈依「法華」教法，來消除國家的災難。(3)第三次︰西元1274年（文永十一年），他晉見幕府要人──平左衛門尉，勸諫幕府要拋棄對真言、禪、念佛等宗的信仰，而一依《法華》，否則國家必有大災難。雖然日蓮這三次國諫，都沒有被執政者接受，但是，他那種以法華信仰來救國的熱忱，則昭然若揭。在日蓮一生的傳教活動中，對日本社會、國家安危的關心，一直是他所不曾忽略的。他曾在其《開目鈔》中說︰「我將是日本的棟樑，我將是日本的眼目，我將是日本的渡船。」這就是日蓮的三大誓願。從上列三次國諫及這三大誓願中對「日本」的三次強調，不唯可以發現一個宗教徒對國事的關心傾向，也可以看出日蓮思想之具有國家主義的性格。(五)強烈的排他性與戰鬥意識由於日蓮認為「法華」教法是末法時代救世的唯一真理，因此，對於與「法華」異趣的其他宗派的佛法，他是強烈地加以排斥的。在所有宗派之中，由於天台宗是日蓮思想的源頭之一，也崇拜「法華」教義，因此，他對天台宗及智顗、最澄這兩位中、日天台大德，還懷有好感。至於對當時流行於日本而與「法華」思想不同步調的宗派，他始終大張撻伐。尤其對淨土、禪、真言、律等四宗，他更視之如邪魔外道，必欲去之而後快。日蓮對淨土等四宗的破斥態度，激烈地表現在他那著名的「四箇格言」之中。這「四箇格言」的內容是︰「念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊。」類似這樣破斥他宗的語句，在日蓮著述中經常出現。其具體意義就像他在1268年（文永五年）給建長寺蘭溪道隆禪師的書狀中所說的︰「念佛者無間地獄之業，禪宗係天魔之所為，真言係亡國之惡法，律宗為國賊之妄說。」日蓮所破斥的這四個宗派，正是當時勢力較大，而且在教義、實踐方面都與日蓮思想不同的主要宗派。日蓮對佛教界這四大宗派所作的公開的排斥，其激烈、大膽的程度，不祇在中國佛教界所罕見，即使在法諍頻繁的日本佛教史上，也不是其他宗派所能比擬的。此外，在弘法態度上具有明顯的戰鬥意識，也是日蓮的顯著特徵。以前述「四箇格言」為例，日蓮以「無間地獄之業」、「天魔」、「亡國之惡法」、「國賊之妄說」來批評當時所盛行的四個宗派，其挑戰意味的濃厚，是不言可喻的。由於這種激烈破斥言論的公然宣揚，乃引起淨土等宗對日蓮的不滿。於是，彼此在言論上、行動上的相互攻伐，乃成為後來的日蓮在傳教生活上不斷興起的波浪。在日蓮的心目中，上述四宗就像日蓮弘法戰場上的敵人一般，必須加以徹底消滅，佛教的發展與日本的國勢才能步入坦途。因此日蓮一生中的言論，乃充滿「除惡破邪」的戰鬥意識。這種戰鬥意識，淵源於他早期對弘法之須具時代性的看法。他認為在末法時代，只有《法華經》才是契理契機之教。其他（正法與像法）時代的法門都無法適應眾生。為了使眾生真正得益，為了不使劣幣驅逐良幣，所有弘揚「法華」教法的人，應該視那些宣揚權教法門的人為「敵」。他說︰「凡修行佛法者應知攝（受）折（伏）二門，一切經論不出此二也。（中略）小乘流布有得益之時，權大乘流布亦有得益之時，實教流布亦應有得佛果之時也。（中略）末法始五百歲，唯廣宣流布純圓一實之《法華經》之時也。定此時為鬥爭堅固、白法隱沒之時，而權實雜亂之時節也。有敵時可持刀杖弓箭，無敵時弓箭兵杖何用哉。今之時，權教即實教之敵也。於一乘流布之時，有權教成敵而亂真者，實教應責之。是於攝、折二門之中，謂法華折伏也。」對於弘法時所用的「攝受」與「折伏」二種方式，日蓮以為在末法之世，應用「折伏」門。在攝、折二門之中，「攝受」方式較溫和，「折伏」方式則甚激烈。日蓮在《開目鈔》裏，曾引經據典說明應該用折伏方式的理由，他以為在正法或像法之有利於佛法弘傳的時代，固然應該「持戒」去弘法；但是一到末法時代，則弘法時就應「持杖」。為了折伏「破法之人」，甚至可以「執持刀杖」以斷其首。他引《涅槃經疏》說，這是「棄事存理，匡弘大教。故言護持正法，不拘小節；故言不修威儀。」後世日蓮系宗派之頗多激烈的「折伏」行動，其理論基礎大抵淵源於這種看法。日蓮本人這種「縱橫沙場」、不惜「馬革裹屍」的性格與傳教態度，雖然不像是一個修證有得的宗教家的氣度，但是這種類似意氣用事的戰鬥風格，確實也有一股懾人的氣勢，也產生出一股相當暴烈的力量。這種氣勢與力量，在現代的「創價學會」教團發展過程中，明顯地表露無遺。〔參考資料〕　《日本佛教史綱》；北川前肇《日蓮教學研究》；茂田井敬亨《日蓮教學の根本問題》；戶頃重基《日蓮教學の思想史的研究》；田村芳朗（等）編《日蓮と法華經》《日蓮の生涯と思想》《日蓮信仰の歷史》；大野達之助《日本佛教思想史》；阪本幸男編《法華經の思想と文化》。

日蓮宗
日蓮宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又曰法華宗。日僧日蓮所立之宗也。其宗因謂事理不二，一心唱妙法蓮華經之題目，則一經所詮諸法實相之功德，自然圓融，即身成常寂光之妙果云。又謂天台傳教，弘迹門迹化之理之法華，我則弘本門本化之事之法華也。[佛光大辭典]又作法華宗、佛立宗、日蓮法華宗。日本十三宗之一。以日蓮（1222～1282）為宗祖，依法華經，弘宣三大祕法之宗旨，期妙悟即身成佛之宗派。日蓮初投清澄寺道善房，後遊學鐮倉、京都、叡山各地，深究諸宗教旨，見各宗競以所依經典為勝，乃生國主宜一人，一切經中宜有經王之嘆；歸鄉後，對清澄山大眾慨陳所信，改名日蓮，而以法華經為諸經中惟一之了義經，強調法華經之題目「妙法蓮華經」五字之功德。門下頗多，其中，日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持等六高足稱六老僧，日法、日家等十八高足稱中老僧。日昭為六老之首座，開濱門流，其下日祐開玉澤門流；日朗門下有日像、日輪等九師，世稱朗門九鳳，日像於永仁二年（1294）開始在京都布教，創建妙顯寺，為洛中二十一本山之一，其法系稱王城流；日興法系稱富士門流，係日蓮宗分派之肇端。 本宗宗派，總本山之身延久遠寺單稱日蓮宗，此外，有大石寺之日蓮正宗、本門宗、法華宗正門流之法華宗、法華宗本門流之本門法華宗、法華宗真門流之本妙法華宗、妙滿寺之顯本法華宗、日蓮宗不受不施派講門派、本門佛立宗等。其中，妙滿寺僧嘗因進諫被捕，不受不施派則始終與國家勢力相抗衡，而有殉教史之產生，至明治初年方告停止。 本宗主張於末法之世，須積極實踐本佛、妙法，並強調對國家、社會全體之救濟遠較個人重要。教判有教、機、時、國、序等五綱判；宗旨為本門之本尊（即日蓮手寫之「妙法蓮華經」五字題目及繪有天部諸尊之十界互具之曼荼羅）、題目（即「妙法蓮華經」五字）、戒壇（以題目為戒體，口唱題目即為無作之圓頓戒）等三大祕法；以現實之佛國土為最終極之理想。 p1457 [中華佛教百科全書]日本佛教宗派之一。為最具日本特色的佛教宗派。日蓮（1222～1282）依據《妙法蓮華經》所開創。相對於天台宗重視《法華經》中屬於迹門的〈方便品〉，本宗以本門的〈壽量品〉為中心。又稱法華宗、佛立宗、日蓮法華宗。現今以身延山久遠寺為祖山，主張本迹一致的系統稱為日蓮宗，主張本迹勝劣的系統號為法華宗（又分門派）、日蓮正宗等。本宗定《法華經》〈壽量品〉為一經之中心，認為佛教之真髓存在於「妙法蓮華經」五字中，主張唱題成佛。在教相上，立教、機、時、國、序等五綱教判，認為《法華經》是釋尊一代教法中最殊勝者（教），以未植佛種之本未有善者為對象（機），適合於末法時代（時），更適宜弘傳於日本（國），且合乎由小乘入大乘之教法的傳布順序（序）。在實踐方面，立本門之本尊、題目、戒壇等三大祕法。本門的本尊即〈壽量品）所說的久遠實成的釋迦。本門的題目指包含本尊之一切功德的「南無妙法蓮華經」七字。本門的戒壇即由信仰禮拜本尊、唱本門題目而出現的道場。該宗提倡，如向本尊唱題，不僅可斷除個人的煩惱，且可實現理想的社會、國家（戒壇即佛國土）。而布教的方法，則採取排擊其他諸宗而折伏之的激烈方式。本宗的法脈，可依弘傳《法華經》的系譜，而分為二︰(1)迹門相承，又稱外相承，以釋尊藥王菩薩天台智顗傳教最澄日蓮為次第。(2)本門相承，又稱內相承，以釋尊上行菩薩日蓮為次第。認為日蓮是上行菩薩的化身。此中，第二種法脈相承較受重視。本宗的開創日，係建長五年（1253）四月二十八日。當時之日蓮已曾遊學鎌倉、比叡山、園城寺、奈良、高野山等地，深究諸宗教旨，而認為《法華經》為佛陀教法的根本，乃於建長五年春登清澄山，於四月二十八日立教開宗，廣勸唱題，開始大力宣揚《法華經》。日蓮之門下頗多，中以日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持為本弟子，稱為「六老僧」；另外，日法、日家等十八位弟子稱為「十八中老僧」。日蓮歿後，以六老僧為中心，日蓮之教傳於各地，後形成各種門派。六老僧中，日向長住身延山，日興反對日向，並在教義方面批判本迹一致說，而主張本迹勝劣，乃另開富士大石寺（日蓮正宗的本山）、北山本門寺（本門宗的本山之一，本門宗今合併於日蓮宗）。此即日蓮宗首次分派，其門流稱為興門派（即今之日蓮正宗、日蓮本宗）。日本南北朝時代，日朗的弟子日像於京都建妙顯寺，首開關西布道之端緒，教勢因此大展。但由於布教態度及對教義解釋的不同，分裂對立亦隨之而至。如日陣、日隆、日真、日什等皆各立門派。至室町時代，在關東以身延、池上、中山為中心的布教，勢力頗盛；在京都，建有二十一本山，教勢亦隆盛。天文五年（1536），由於比叡山僧徒的襲擊，京都日蓮教寺院多被破壞（天文法難），教勢一度衰頹。後由日助等再興十六本寺。天正七年（1579），又受到織田信長等人的壓迫，遂分裂成二派。一派是採取妥協攝受態度的受派；另一派是採取傳統折伏態度的不受不施派。德川秀忠時，不受不施派被禁。至明治九年（1876）始解禁。明治以後，在家佛教運動盛行，遂由日蓮宗信仰另又形成國柱會、靈友會、立正佼成會、創價學會等新興宗教團體。昭和二十七年（1952）後，教團中主張本迹一致或勝劣的派別，有日蓮宗、法華宗陣門流、法華宗本門流、法華宗真門流、顯本法華宗等派。在本末制度與檀家制度下安定地發展。江戶時代，講學開始盛行，乃創設檀林以教育培養僧侶，計有飯高檀林等十九檀林。至近世，有立正大學等高等學府。屬於該教教團的刊行物，有《日蓮宗新聞》《現宗研究報》《宗義大綱》《妙行聖典》《慶弔文例集》等。日蓮宗所屬寺院中，較重要的有池上本門寺、小湊誕生寺、清澄寺、鏡忍寺、龍口寺、妙顯寺、本[HK718-8]寺、根本寺、富士北門寺等。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第二十三章日蓮上人創立的法華宗，與傳教大師創立的天台宗是有關係的，這正如親鸞聖人創立的淨土真宗與法然上人創立的淨土宗有關係一樣。本宗的名稱，完整地應稱為「日蓮法華宗」，這是因為本宗雖然與傳教大師的天台宗有關，但與它相比，還有自己所獨特的地方，所以用這個名稱來表示。說日蓮宗與天台宗有關係，是指所謂歷史的關係，也就是說，日蓮上人創立本宗是他登睿山學天台宗教義，秉承傳教大師的法脈而產生的自然結果。在日蓮宗的兩種法脈的相承關係中，雖然在關於「法華本門」的法脈中沒有傳教大師，但在關於「法華迹門」的法脈當中，卻以智者大師、傳教大師作為祖師，其原因正在這裡。現將日蓮宗的兩種法脈相承關係表示如下︰第一，外相承（法華迹門相承）始成正覺佛　　迹門法華付屬　　中國　　　　日本釋迦牟尼佛──藥王菩薩　　──智者大師──傳教大師──日蓮上人第二，內相承（法華本門相承）釋迦牟尼佛──上行菩薩……日蓮大菩薩日蓮上人在對待其他各宗的場合，雖只是選取「折伏門」這一個方法，對古今高僧一概予以排斥，對各宗教義也一概謾罵，但是因為他對傳教大師有所繼承，因而對智者、傳教兩位大師不僅一句也沒罵，反而稱揚說︰在佛滅後兩千餘年當中，沒有對佛教錯誤理解者，唯此二人；其他人則都是「佛教的誤解者」，不僅是誤解者，并且是「謗法者」、「亡國奴」，一概予以排斥；把慈覺、智證、安然三人稱為「睿山佛法獅子身上的三條蟲」，大肆嘲諷謾罵。這是因為，日蓮宗雖然出自天台宗，但日蓮上人嫌棄慈覺以後天台宗與密教的混雜，而其本意在於復古於傳教根本大師，恢復純粹的天台宗。然而所謂「台密調和論」者，是傳教大師立下基礎的，傳教大師的天台宗也不是單純的天台宗。此外，日蓮上人雖然排斥密教，但又正如畫出十界曼荼羅的示意圖那樣，似乎是悄悄地應用密教。既然如此，那麼日蓮上人到底為什麼要排斥慈覺、智證而提倡「復古論」呢﹖大概在日蓮上人的眼中，《法華經》之外無佛教。可是慈覺、智證卻把《大日經》放到與《法華經》同等的地位，或者在「事密」當中，把《大日經》置於《法華經》之上。這是日蓮上人憤怒大喊的原因。而且上人雖然排斥密教，但絲毫也不嫌惡密部的教旨。日蓮所嫌惡的，只是《大日經》和《金剛頂》等所謂的「他教」。因此，我們對於他不依據《大日經》等他教，而依據《法華經》這一部經，把此經〈如來壽量品〉的本門釋迦定為本宗的本尊，又以十界曼荼羅之圖表明諸尊的「輪圓具足」的深旨，是自然不足以深怪的；這與所謂「台密」、「東密」兩個密教派別依據《法華經》以外的經說繪製的曼荼羅圖是不一樣的。此外，這與智者、傳教大師僅僅停留在「迹門的理想」，而未達到「本門的事象」的情況，也是不一樣的。就是說，日蓮上人所創立的佛滅二千餘年以來無人發明的獨得的宗義，正在這裡。他在本門的「內相承」的關係中沒有提及智者與傳教二位大師，也是由於這個緣故。這就是天台宗和日蓮宗的關係和日蓮宗成立的由來。日蓮宗雖然依據《法華經》《無量義經》《觀普賢經》三部經，但《無量義經》是《法華經》的開經（序說），像是一部經的敘述緣起的部分（「序分」），而《觀普賢經》則是《法華經》的結經（結論部分），像是一部經的最後結尾囑托的部分（「流通分」），因此它所依據的根本經典（「正依經」）是唯一的《法華經》。它依據唯一的《法華經》來判釋釋迦佛一代的教相，以為只有《法華經》才是真實教，其他都是方便教，因而是不能依據應用的。他的判教方法，全是用天台宗的「五時八教」。雖然日蓮上人在依據天台宗的關於五時的判教，廢其他經而擇取唯一的《法華經》這一點上與天台宗略同，但是，他只是取「廢立」的方面而不取「融會」這一方面，這不能說是與天台宗完全相同的。此外，他以為在《法華經》的二十八品當中，前十四品屬於迹門，而後十四品屬於本門。智者大師與傳教大師雖以迹門為表，以本門為裡建立宗義，但沒能闡明本門的真實教義。因此，這兩位大師儘管論述了理想的三千圓融，但未能詳論關於事象的三千圓融。然而日蓮上人，卻是直接地闡明了本門的實義，詳論了關於事象的三千圓融，不是如同天台家那樣，以必然具有妄心的理想三千圓融作為對境，去設立觀法，而是以開顯本佛的事象三千圓融作為對境，去設立觀法（「勝劣派」與「一致派」的分裂，其起因就在這裡）。在此，我們有必要了解日蓮宗的「三大祕法」。所謂三大祕法，一是本門的本尊，二是本門的題目，三是本門的戒壇。所謂的本門的本尊是一切宗教派別都要規定的。然而所謂日蓮宗的本尊，可以說就是《法華經》的〈如來壽量品〉所講的「成佛以來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」之佛。日蓮上人對此推演，繪製了「十界曼荼羅」，在中央寫「南無妙法蓮華經」七字作為「總體」，左右畫各種天部、諸尊作為「別體」，其橫的方面是遍於十方，其豎的方面涉及三世，這歷無邊的十界，森然無邊的差別界，是互相具有、互相融合的，表明一個自然的大曼荼羅妙境的旨意。這一個大曼荼羅，也就是法華本門的本尊，在人們心中是「常住不滅」的。這實際不能不說是應用了密教的。所謂本門的題目︰本尊一經定下來，就要講求讓人們從內心皈依本尊的方法，而所說的方法，也就是唱題。所謂唱題，就是在五個字的經題之上加上「南無」二字，即口唱的「南無妙法蓮華經」七字。本來《妙法蓮華經》的題目，已經全部概括了《法華經》八卷的祕奧。上述有關本尊的奧義，在這五個字中全包括了。然而為了表示對此本尊的皈依皈向的意思，再加上「南無」二字唱頌，這就成為皈依本尊的方法。濁水雖無心，明月來自影；寒林雖無意，春雨花自開。愚者雖然不理解本尊之意，然而若能口唱這七字的唱題，則自然產生本尊之影，最後開成佛之花。這真可稱之為不可思議的妙法。所謂本門的戒壇︰以本尊為「定」，以題目為「慧」，既然有「定」有「慧」，那麼與此對應就不可無「戒」。然而法華本門的戒體，既不是小乘的五戒、十戒、二百五十戒等戒律，也不是《梵網》的十重戒、四十八輕戒等戒律，而以「南無妙法蓮華經」作為唱題，這就是法華本門的無作（無為）的圓頓戒。假若人們不倦怠地唱頌七字的唱題，那麼自然就沒有「見思」、「塵沙」、「無明」這三惑，并且不知不覺地就具備了諸佛的萬善諸行，就會有止惡作善的功德。因此唱題就是妙戒。如果修持這個妙戒，現身即可成佛。如果這樣的話，住處就是常寂光土「三土之一」，因此把信仰與唱頌這個七字的唱題當作本門的戒壇。雖然有這樣的三大祕法，但其總體還是「南無妙法蓮華經」。因為它是「善惡不二」、「邪正不二」的經題，所以凡是唱頌七字唱題者，有邪見的惡人也可成佛；它又是「皆成佛道」的經題，因而凡是唱頌七字唱題者；十法界都能同樣得到好處。〔參考資料〕　《日蓮教團全史》；《日蓮宗綱要》；《法華宗內證佛法血脈》；《宗旨雜記》；《寂日房御書》；《當家宗旨名目》；《四條金吾女房御書》；《宗門綱格》；阪本幸男編《法華經の思想と文化》；齋藤昭俊等編《日本佛教宗派事典》；西義雄（等）著《大乘菩薩道の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄖˋ　ㄌㄧㄢˊ　ㄗㄨㄥ 日本佛教宗派之一。十三世紀日蓮創立，故名「日蓮宗」。此宗雖受日本天台宗的影響，但特別重視《妙法蓮華經》，尤其《妙法蓮華經》經題五字，認為只要誠心皈依本尊，口唱經題就能即身成佛，並有可能在現實顯現佛的淨土。此宗以身延山久遠寺為總本山，分派很多，在臺灣亦有少量的信徒。

日蓮宗全書
日蓮宗全書[佛光大辭典]凡二十六冊（和裝本二十九冊）。日蓮宗全書出版會編。為收錄日本日蓮宗著名之板行書所成之叢書。分為本典部、註疏部、史傳部、論述部等四部。明治四十三年一月至大正五年（1910～1916）間，由東京須原屋書店刊行。 p1458 

日蓮正宗
日蓮正宗[中華佛教百科全書]日蓮宗之支派。創始者為日興，本山為大石寺。日興門流諸寺，曾於明治五年（1872）聯合組成日蓮宗興門派，三十二年改為本門宗，翌年大石寺另行獨立為日蓮宗富士派，至大正元年（1912）改稱日蓮正宗。又，由本宗在家信徒所構成的團體為創價學會。昭和十二年（1937），牧口常三郎開始「創價教育學會」的工作，昭和二十年戶田城聖改名「創價學會」。到昭和三十五年，池田大作出任會長，創價學會乃有飛躍的發展，成為日本最大的新興宗教。由於該會的宗教信仰，都以日蓮正宗自居。因此，日蓮正宗與創價學會在二十世紀七、八十年代以後，頗有水乳交融之勢。但在1990年以後，由於池田大作與日蓮正宗之領導人阿部日顯之間，發生衝突。日蓮正宗乃對創價學會下破門令。而創價學會也在日本發動大規模的文宣攻勢，對阿部日顯及其支持者大加攻擊，迄今（1992 年秋）未休。日蓮正宗與創價學會大有分裂的趨勢。〔參考資料〕　《日蓮宗宗學全書興門集部》；《日蓮宗宗學全書日蓮正宗部》；《日蓮正宗綱要》；《日蓮聖人教團略史》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。

日蓮門下六老僧
日蓮門下六老僧[中華佛教百科全書]指日本日蓮宗創教者日蓮的六位上首弟子。略稱六老僧。是日蓮生前或逝世後，日蓮宗的六位重要護持者與弘揚者。茲略介如次︰(1)日昭（1221～1323）號常不輕院，稱大和阿闍梨或弁阿闍梨。俗姓印東，字成弁，下總國（千葉縣）人。十五歲時在當地的天台宗寺院出家，後入叡山兼學顯密。因慕日蓮之名，於建長五年（1253）至鎌倉皈依日蓮。此後，於日蓮流浪四方時，代之教化門徒，統率教團，極受日蓮信賴，向以弁殿或濱殿稱之。後獲選為六老僧之上首，與日朗等輪番守護身延山之祖廟。弘安七年（1284），返鎌倉濱土建法華寺，致力弘法。日蓮歿後，教團因受幕府及其他宗派的壓制，幾致崩潰；幸賴日昭與日朗合力突破難關，始能維繫教團的命脈。元亨三年三月示寂於濱土，享年一０三。其法系稱為日昭門流或濱門流。(2)日朗（1243～1320）字大國，號正法院筑後房。下總國人，平賀有國之子。十歲時入日蓮之門，十六歲剃度出家，最得日蓮歡心，常隨侍在側。小松原法難、龍口法難時，皆與日蓮共患難。其後日蓮被流放佐渡時，曾數度前往探訪；並於日蓮獲赦返鎌倉時，遠至佐渡相迎。有「隨侍第一」之稱。日蓮入身延山時，師奉命於鎌倉弘法，後乃創建妙本寺為弘法據點。日蓮於臨終時授他三種珍寶，即釋迦立像、《立正安國論》、赦免狀。日蓮示寂後，應請兼任本門寺之開山，乃戮力擴大弘法範圍。並與日昭共同盡力護持教團使其運作不輟，且大力培育弟子。其門下人才輩出，如日像等九人有「九老僧」（朗門九鳳）之稱。元應二年示寂，享年七十八。著有《本迹見聞》一卷、《如天甘露抄》一卷。(3)日興（1246～1333）日本日蓮正宗創始人。姓橘氏（或說紀氏、大井氏），字白蓮，號伯耆阿闍梨。甲斐（山梨縣）人。八歲依駿河（靜岡縣）實相寺嚴譽出家。正元元年（1259），結識至實相寺閱藏的日蓮，乃師事之。其後，日蓮流放伊豆（靜岡縣）、佐渡（新潟縣）時，均隨侍在側。弘安元年（1278），日蓮於身延山講授《法華經》時，師筆錄其內容，完成《御義口傳》二卷。後奉日蓮之命，於富士郡傳道。當時改宗歸信者為數甚多，以致引起熱原法難。弘安五年（1282）被選為六老僧之一。不久日蓮圓寂，乃與師兄弟奉遺骨回身延。翌年，六老僧輪番守塔。其後，與檀越波木井實長因信仰問題而對立，又與其他五老僧不和，遂於正應元年（1288），率領門徒離開身延山。正應三年（1290），應南條時光之請而開創大石寺。永仁六年（1298），又於重須創建本門寺，致力於培育弟子。正慶二年二月圓寂，年八十八。門弟中人才輩出，其法脈被稱為興門派、富士門流或勝劣派。近世之日蓮正宗即以日興為開祖。著有《安國論問答》《五重圓記》《宗祖御遷化記錄》等。(4)日向（1253～1314）號安立院，稱佐渡阿闍梨、民部阿闍梨。安房國（千葉縣）男金人。原出家於比叡山，後遵父命改禮日蓮為師，為弟子中論義第一者。弘安二年（1279）加島法難之後，奉師命弘法布教於駿河（靜岡縣）瀧泉寺。日蓮示寂後，與六老僧之其餘成員共奉日蓮遺命，輪番守塔。又應請擔任上總國（千葉縣）藻原妙光寺（今名藻原寺）開山。正應元年（1288），護持日蓮的大檀越波木井實長廢止身延山的祖廟輪守制，改由日向任身延山二世，穩固該山的基礎。後遴選日進繼任其職，而退居上總國阪本法華谷。正和三年九月示寂，享年六十二。著有《高祖大聖人御講聞書》一卷（日蓮述，日向記）、《金剛集》十卷、《高祖一期行狀日記》一卷等。其法脈為身延門流、日向門流。(5)日頂（1252～1317）號本國院，稱伊予阿闍梨。駿河國（靜岡縣）重須人，後為富木胤繼（日常）的養子。幼年出家於天台宗弘法寺。文永四年（1267）改禮日蓮為師，遂名日頂。與日朗、日向隨侍日蓮。嘗以弘法寺為中心，在下總一帶弘法，並擴張教勢。弘安五年（1282 ）於日蓮臨終之際被選為六老僧之一。次年輪守身延山祖塔，後返弘法寺布教。弘安七年（1284），法華經寺舉行日蓮三周年忌辰法會，師因故遲到，致遭養父罷廢，雖有日昭、日朗為其說項，仍未獲平反，終由日楊繼任住持。乾元元年（1302）返回故鄉重須，途中不知所終；或說於文保元年（1317）三月示寂於重須。年六十六。著有《本尊抄得意抄》一卷等。(6)日持（1250～﹖）號本應院，稱蓮華阿闍梨或甲斐公。駿河國（靜岡縣）庵原郡松野人，松野六郎左衛門之子。原為天台宗僧，後於文永七年（1270）皈依日蓮，改名日持。弘安五年（1282），被選為六老僧之一。奉日蓮遺命，輪流守護身延山的日蓮墓塔。同年應俗兄六郎左衛門尉之請，返鄉任蓮永寺開山。正應元年（1288）日蓮七週年忌辰時，為作祖像安置於池上本門寺；永仁二年（1294）在松野舉行日蓮十三週年忌辰法會。翌年正月將後事託付日教，從此踏上海外布教之旅。據說曾由奧州入北海道，並由該地渡海前往中國大陸，其後行蹤不明。

日藏經
日藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘大方等日藏經之略名。

日虹
日虹[一切經音義（慧琳音義）]胡公反江東音綘爾雅音義云雙出鮮盛者為雄雄曰虹暗者為雌雌曰電也一名螮蝀也[新集藏經音義隨函錄]音紅

日蝕
日蝕[一切經音義（慧琳音義）]音食李淳風乙巳占曰夫日蝕依常度者月來掩也日行遲一日行一度一月行二十九度有餘月行疾二十七日半一周天二十九日追及日之時與日同道月在於內映日故見蝕也[新集藏經音義隨函錄]音食[國語辭典（教育部）]ㄖˋ　ㄕˊ 月球運行到太陽與地球的中間，則太陽的光被月球遮擋，無法射到地球上，這種現象稱為「日蝕」。可分為日全蝕、日偏蝕、日環蝕。也作「日食」。

日行五風
日行五風[佛光大辭典]據起世因本經卷十最勝品載，日天宮殿縱廣五十一由旬，上下四方悉皆正等，牆壁欄杆皆由金銀琉璃所成，宮殿成四方形，但遠看卻似圓形，宮殿之中有五種風吹轉而行，故稱日行五風。五風指：(一)持，謂日宮殿因風任持，行於空中而不墜落。(二)住，謂日宮殿因風任持之力，而於空中得安住。(三)隨順轉，謂日宮殿因風所吹，而於空中任運隨轉。(四)波羅訶迦，即攝持之義。謂日宮殿因風攝持而行。(五)將行，謂日宮殿因風將助，能於空中速疾而行。 p1453 

日親
日親[佛光阿含藏]即日種，指釋尊。「日種」為釋尊五姓之一。          [阿含辭典（莊春江）]另作「日種胤、日種姓尊、日之親、日光尊」，南傳作「日種者」(ādiccabandhu，另譯為「日種；日種族」)，即「太陽族人」，指的就是「釋迦牟尼佛」，因為傳說釋迦族是太陽神的後代之故。

日課念佛
日課念佛[佛光大辭典]指以修「稱名念佛」為每日之功課。如唐朝道綽以每日稱念佛名七萬遍為日課，善導撰述觀經疏時，日誦阿彌陀經三遍、念阿彌陀佛名號三萬遍，稿成後七日間誦經十遍、念佛三萬遍，皆為其例。日課念佛係以阿彌陀經所說一日乃至七日執持名號，及般舟三昧經（行品）中所說之別時念佛等，為其濫觴。天台宗即採用般舟經中所載佛立三昧、長時念佛之作法，而為常行三昧之一課。淨土行者本有一向專念之行儀，如道綽，得暇即口誦佛名，日以七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計念佛之數。 p1458 

日講
日講[中華佛教百科全書]日本日蓮宗不受不施講門派開祖。俗姓欲賀，字慧雄，號安國院，京都人。十歲從妙覺寺日習出家，後參學於關東諸檀林，深研宗義，以日奧為典範，堅守不受不施之義。寬文元年（1661），應請擔任下總國（千葉縣、茨城縣）妙興寺檀林的能化。寬文五年（1665），幕府嚴禁不受不施之義，令各寺出具「手形誓書」。師不畏權威，堅持宗制，著《破奠記》二卷批判身延山日奠的受不施義。又著《守正護國章》詳述己說且責難幕府的禁制措施。因此於次年被流放至日向國（宮崎縣）佐土原，終生未獲赦免。元祿十一年三月示寂於當地，年七十三。師雖遭流放，仍堅持主張不受不施的恩田之義，與同派中屈服於壓力的新受悲田派嚴正劃分界限，形成恩田派。著有《錄內啟蒙》三十六卷、《錄內啟蒙條箇》六卷、《悲田十箇過失》《三田問答詰難》一卷、《破鳥鼠論》一卷。

日譯佛典
日譯佛典[佛光大辭典]指佛典之日本語譯，日人自稱為「國譯」。對於漢文佛典，自平安朝時代以來，為便於日人誦讀，遂在漢文中加上訓點（在漢文右側加上假名與標點）或反點（在漢文文句左側附加ˇ或一、二、三、四、上、中、下、甲、乙、丙等符號以標示讀法順序），或寫成如阿彌陀經、無量壽經、法華經等之延書（流水帳似直書而無標題）的形態。又如今昔物語將漢文佛典譯成和文，至鐮倉時代以後，有往生要集、選擇本願念佛集等以漢文撰述之延書。大部頭延書中，有大正六年至昭和三年（1917～1928）之國譯大藏經（日本國民文庫刊行會）三十卷，昭和新纂國譯大藏經（東方書院）四十八卷、國譯一切經（日本大東出版社）一五六卷、國譯禪學大成（二松堂）二十五卷、國譯密教（同刊行會）十六卷、國譯祕密儀軌（佛教珍籍刊行會）三十三卷等。又梵文、巴利文、西藏文、古代土耳其語等之佛典，明治末年以來，即加以和譯。昭和十年至十六年之南傳大藏經（高楠博士功績記念會）即為巴利語大藏經之全譯本。〔佛教聖典概說、大唐西域記の和譯本（禿氏祐祥，宗教研究第八之一）〕 p1459 

[日*象]覆
[日*象]覆[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反

[日*貳]吒
[日*貳]吒[新集藏經音義隨函錄]上女二反

[日*賁]迦
[日*賁]迦[新集藏經音義隨函錄]上𦘺以反

[日*賁]風
[日*賁]風[新集藏經音義隨函錄]上音肥風〡病也正作𤷂痱二形也此應筆受者俗從弓賁作膹也又扶尾反又經音義以殨字替之胡對反說文作[腠-天+貝][日*賁]二字並非字體也賁音𦘺又音詖

日賙
日賙[新集藏經音義隨函錄]之由反贍救也

日跌
日跌[新集藏經音義隨函錄]田結反正作胅

日蹬
日蹬[新集藏經音義隨函錄]上于月反下都亘反

日躋
日躋[續一切經音義]上人一反說文曰實也言太陽之精不虧也下祖兮反爾雅曰躋登也公羊傳曰躋者何陞也或作隮陞音升

日車
日車[新集藏經音義隨函錄]尺遮反[國語辭典（教育部）]ㄖˋ　ㄔㄜ 太陽每天不停運行，所以稱為「日車」。一說傳說中太陽乘六條龍駕的車。唐．杜甫〈將適吳楚留別章使君留後兼幕府諸公〉詩：「日車隱崑崙，鳥雀噪戶牖。」

日輪
日輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世所謂太陽也，是日天子所居宮殿之外貌（見日宮條）。俱舍論十一曰：「日輪下面，頗胝伽寶火珠所成，能熱能照。」觀無量壽經曰：「金蓮華猶如日輪。」[佛光大辭典](一)即指太陽。為日天子所居宮殿之外觀。觀想於日，稱為日輪觀，為觀無量壽經所說十六觀中之初觀。密教則以日輪表胎藏界之理，以月輪表金剛界之智，故真言行者於胸內八分之肉團心觀日月輪。〔菩提心論、大乘莊嚴經論卷三、俱舍論卷十一〕 (二)謂經論之明證。辨顯密二教論卷上（大七七‧三七五中）：「我當為汝飛日輪而破暗，揮金剛以摧迷。」 p1458 [國語辭典（教育部）]ㄖˋ　ㄌㄨㄣˊ 太陽形圓，運行不止，有如車輪，故稱太陽為「日輪」。北周．庾信〈鏡賦〉：「天河漸沒，日輪將起。」明．陸世廉《西臺記．第一齣》：「日輪誰復更揮戈，怕聽軍前盡楚歌。」

[日*重]夕
[日*重]夕[新集藏經音義隨函錄]上許云反日入也黃昏時也正作曛

日鐙
日鐙[新集藏經音義隨函錄]上于月反下音登

日隆
日隆[佛光大辭典]（1384～1464）日本日蓮宗本門法華宗祖。初名日立。號精進院、桂林房。越中（富山縣）人。學於京都妙本寺日霽。日霽歿後，與嗣法之月明宗義互異，遂遊歷諸國。後於京都創建本應寺（其後稱本能寺），宣揚八品派（尼崎派）。寬正五年示寂，享年八十一。著書極多，幾達三千帖。與當世日蓮宗僧日朝並稱一代之學者。 p1455 [中華佛教百科全書]日本法華宗本門流（八品派）之祖。原名日立，字深圓，號精進院，又稱桂（又作慶）林房。越中（富山縣）人。十二歲出家，十五歲至京都，師事妙顯寺日霽，研究日蓮宗義。日霽示寂後，6 與主張本迹一致的嗣法者月明見解相左，遂遍參奈良、北嶺、高野等。應永二十二年（1415）回京都，在五條坊建本應寺（本能寺），倡八品所顯、本勝迹劣之說。又創建尼崎本興寺等諸寺，致力弘通己說。永享元年（1429）著《四帖抄》，發表「法華一部修行，本勝迹劣，本門八品上行所傳」之義，自成宗派。大張宗幟於京畿、中國、四國各地。寬正五年二月示寂，年壽八十（一說八十一）。著有《本門弘經抄》一一七卷、《四帖抄》四卷等三千餘帖。

日靜
日靜[中華佛教百科全書]日本日蓮宗六條門流開祖。號妙龍院，稱法性房。俗姓上杉，駿河國（靜岡縣）人，其母系為足利氏。原隨日位出家。日位示寂後師事日印。也曾受教於日朗。元應三年（1321），因足利尊氏之護持而建本國寺（現為本[HK718-8]寺）於鎌倉，以日蓮為開山，日朗為二世，日印為三世，自任四世。自遷寺至京都六條後，該寺即以敕願寺、祈願所之便，弘法於朝廷武士階層，教勢隆盛。與四條妙顯寺同有大勢力。應安二年六月示寂，享年七十二。著有《六條要文》六卷。

日面佛月面佛
日面佛月面佛[佛光大辭典]禪宗公案名。又作馬大師不安、馬祖日面佛月面佛。碧巖錄第三則（大四八‧一四二下）：「馬大師不安，院主問：『和尚近日尊候如何？』大師云：『日面佛，月面佛。』」據佛名經卷七所載，日面佛壽長一千八百歲，月面佛壽僅一日夜。馬祖道一禪師借「日面佛月面佛」之語，顯示斷絕壽命長短與生滅來去之相，以契當本具之佛性。〔禪宗頌古聯珠通集卷九、馬祖道一禪師廣錄、五燈會元卷三〕 p1453 

日鳬
日鳬[新集藏經音義隨函錄]音扶

日黃總簿
日黃總簿[佛光大辭典]指禪林中，常住日常所用之總簿。日，日常之意；黃，指黃蘗，芸香科之植物，可作藥用及染料。為避蠹蟲，故將總簿染以黃蘗，稱為日黃總簿。禪林象器箋第二十三類簿券門：「舊說曰：『常住總簿，黃蘗染成紙，避蠹災，故言黃簿也。』」〔敕修百丈清規卷四副寺〕 p1455 

[日/齊]搦
[日/齊]搦[新集藏經音義隨函錄]上子禮反手搦出汙也正作[日/齊]擠沛三形

日𨀣
日𨀣[新集藏經音義隨函錄]与企字同

日𩚄
日𩚄[新集藏經音義隨函錄]音寺

旦奭
旦奭[一切經音義（慧琳音義）]上單幹反孔注尚書云周公名也下聖亦反尚書云奭邵公名也說文盛也從大皕皕亦聲也皕音祕[新集藏經音義隨函錄]上多案反下音釋盛也正作[〦/(目*目)/大]川音作[〦/(目*目)/大]

旦望
旦望[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）月初朔日曰旦，十五日曰望。[佛光大辭典]陰曆每月初一日稱為旦或朔，十五日稱為望。又作朔望。禪林有「旦望上堂」之制，上堂，上法堂說法；即於每月初一、十五兩日，行祝聖上堂。〔敕修百丈清規卷上住持章住持日用條〕 p1934 [國語辭典（教育部）]ㄉㄢˋ　ㄨㄤˋ, 1.朔日及望日。《宋史．卷一○九．禮志十二》：「一遇旦望諸節序，下降香表，薦獻行禮 儀注。」2.稱周公旦與太公望。二人為周初功臣。《三國志．卷二四．魏書．高柔傳》：「成湯仗阿衡之佐，文、武憑旦、望之力。」

旦起
旦起[新集藏經音義隨函錄]上七野反發語詞也正作且說文從月一

旦過僧
旦過僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）宿泊於旦過寮之僧。謂行腳之禪僧也。[佛光大辭典]禪林用語。指夕來投宿一夜，翌晨即離去之僧。行腳僧夕來寺院掛單，僅宿一夜，旦朝即離去，取其夕來宿、過旦去之意，故稱旦過。此等行腳僧宿泊止住之寮舍，稱為旦過寮。又志願掛搭叢林之僧，於正式入堂前止宿於旦過寮，亦稱旦過僧。〔敕修百丈清規卷下大眾章遊方參請條、幻住清規延納條、禪苑清規卷一、卷四、卷八、永平清規卷上典座教訓、禪林象器箋殿堂門〕 p1935 

旦過寮
旦過寮[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）謂禪林行腳僧之宿泊處也。夕來宿，過旦去之義也。遊方之人到某寺則先解打包入旦過寮憩息，然後與師家相見。見象器箋二。

旦那
旦那[新集藏經音義隨函錄]上多嘆反

旧㨶
旧㨶[新集藏經音義隨函錄]上巨久反

旨暌
旨暌[新集藏經音義隨函錄]苦圭反

旨歸
旨歸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教意所趣謂之旨歸。法華玄義八上曰：「體者一部之旨歸，眾義之都會也。」同止觀二曰：「旨歸者文旨所歸也，如水流趣海，火災向空。」輔行曰：「旨者意也，歸者趣也，教意所趣名為指歸。」

旨粃
旨粃[新集藏經音義隨函錄]上莫光反下補尸反音義自切

旨粵
旨粵[新集藏經音義隨函錄]烏告反又音越非

旨肆
旨肆[新集藏經音義隨函錄]音四恣也拯也

旨趣
旨趣[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄑㄩˋ 宗旨和意義。《北史．卷八四．孝行傳．王頒傳》：「勤學累載，遂遍通五經，究其旨趣，大為儒者所稱。」也作「指趣」。

早參
早參[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰朝參。早晨之參禪也。祖庭事苑曰：「禪門詰旦升堂謂之早參。」[佛光大辭典]又作朝參。為小參之一種。指禪宗於早晨粥罷後，集眾升堂而開示教法。祖庭事苑卷八（卍續一一三‧一一八下）：「禪門詰旦升堂，謂之早參。」對此而言，暮請則稱為晚參。 此外，早參時所行之儀則，稱為早參法。又早參時住持宣講經典、語錄等，給予大眾法之利益，稱為早參法益。又早參中，住持欲入堂時，侍者打鼓三下，稱為早參鼓。另於早參之前日，燒香侍者遵從住持之指示，於法堂處及方丈室之入口處，掛上書寫「早參」之木牌，稱為早參牌。〔大宋僧史略卷上、禪苑清規卷一、卷二、僧堂清規卷一、卷四、敕修百丈古清規序、禪林象器箋垂說門〕（參閱「參」4394、「朝參暮請」5047） p2425 [國語辭典（教育部）]ㄗㄠˇ　ㄘㄢ 禪宗寺院清早上大殿禪堂念誦修行。《祖庭事苑．卷八》：「禪門詰旦升堂謂之『早參』；日晡念誦謂之『晚參』。」

早喪
早喪[新集藏經音義隨函錄]乘浪反亡也禮䟽云失國曰〡

早尸
早尸[翻梵語]譯曰內段

早島鏡正
早島鏡正[中華佛教百科全書]日本佛教學者。北海道人。昭和二十二年（1947），畢業於東京大學文學院印度哲學梵文學系，後得文學博士學位。歷任東京大學、武藏野女子大學教授職。專攻原始佛教、淨土教。主要著作有《初期佛教衹社會生活》《親鸞入門》《ゴ一タマ‧ブッダ》《日本佛教におけ詻真理‧價值論》《淨土教を中心として》等書。

早帝梨
早帝梨[佛學大辭典（丁福保）]（異類）譯曰鬼。見舊婆沙論七。

早恊
早恊[新集藏經音義隨函錄]戶頰反

早懺法
早懺法[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）怱怱誦懺法之法式也。

早揜
早揜[新集藏經音義隨函錄]音掩

早知今日，悔不當初
早知今日，悔不當初[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˇ　ㄓ　ㄐㄧㄣ　ㄖˋ　ㄏㄨㄟˇ　ㄅㄨˋ　ㄉㄤ　ㄔㄨ 面對眼前的惡果，追悔從前的錯失，卻已經來不及了。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第四二出》：「張解元早知今日，悔不當初。」也作「早知今日，何必當初」。

早離速離
早離速離[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）兄弟二人名。以其早離父母，故名。淨土本緣經：「無數劫昔有國，名摩濕波吒。有梵志名長那，妻名摩耶斯羅。生二子，兄云早離，弟云速離。兄七歲弟五歲時，母摩耶斯羅病死。父娶後妻，時遇饑年，父入海求食。繼母在家欲害二子，欺二子，引之海岸，棄於絕島而還。二子在孤島晝夜悲痛，遂發願言：願我常在此島修菩薩行，利益十方之人，發如此一百願而命終。父自海來，求子不得，問之鄰人，知棄於孤島，遂往覓之，唯見白骨。乃啼哭發願：我願度諸惡眾速成佛道，又願我常住娑婆世界說法教化。此時之長那，即今之釋迦如來。摩耶斯羅者，西方阿彌陀如來也。早離者觀音菩薩也。速離者大勢至菩薩也。海岸之絕島，即今補陀洛山也。」此經一卷，經目不載。蓋偽撰者。

早雲寺
早雲寺[佛光大辭典]位於日本神奈川縣。號金湯山，屬臨濟宗大德寺派。大永元年（1521，一說永正十六年，1519），北條氏綱依先考早雲庵宗瑞之遺言，再興當地之真覺寺（一說春閣寺），而命名為早雲寺，延請紫野大德寺宗清以天為開山第一世，而一切佛殿、法堂、眾寮等均仿傚大德寺之制。現今寺中尚保有方丈室、鐘堂、開山堂、書院等。〔小田原記、北條五代實紀卷三、本朝高僧傳卷四十四〕 p2425 

旬單
旬單[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林副寺十日一算費用，記之紙端者，謂之旬單。見象器箋十六。[佛光大辭典]為禪林書札之一種。即副寺於每月之收支中，以十日作一結算，而記錄於紙張，稱為旬單。〔敕修百丈清規卷下兩序章副寺條、禪林象器箋簿卷門〕（參閱「單」4910） p2426 

旬𦙚
旬𦙚[新集藏經音義隨函錄]所卓反月一日也

旭上
旭上[續一切經音義]上許玉反切韻云早朝也說文云旦日出皃又明也從日九聲下時掌反說文云登也古文作上字又作尚二音同上

旭且
旭且[新集藏經音義隨函錄]上許巨反下多按反

旭師
旭師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）明蕅益大師，名智旭，故云旭師。見智旭條。

旭日
旭日[一切經音義（慧琳音義）]上凶玉反毛詩傳云旭日始出大昕之時也[續一切經音義]上凶玉反切韻云日初出也說文云日旦出也考聲云旭明也從日九九亦聲也下仁一反說文曰實也太陽精不虧也從口一聲也口音雨非反像口匝之形也[新集藏經音義隨函錄]上計玉反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩˋ　ㄖˋ 早晨初升的太陽。唐．元稹《鶯鶯傳》：「華光猶苒苒，旭日漸瞳瞳。」

旭旦
旭旦[一切經音義（慧琳音義）]上凶獄反毛詩傳云日始出大昕之時也說文亦云日旦出炅也[新集藏經音義隨函錄]上許玉反下多案反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩˋ　ㄉㄢˋ, 1.清晨初升的太陽。唐．駱賓王〈疇昔篇〉：「昨夜琴聲奏悲調，旭旦含顰不成笑。」2.早上太陽剛出來的時候。《聊齋志異．卷一．王成》：「旭旦候之，已杳矣。」

旭照
旭照[一切經音義（慧琳音義）]上許獄反毛詩云旭日始旦也說文云旭明也日旦出皃從日九聲

旭雅
旭雅[中華佛教百科全書]日本真言宗僧。阿波（德島縣）人。俗姓佐伯。字惠淨，號雲洞，亦稱佐伯旭雅。十三歲入當地加茂野宮村瀧寺，隨靈雅剃度。後遊京都，訪諸宗高僧，修內外學，並深究俱舍、唯識、悉曇、儀軌之祕奧，並通達天台教觀。其後於各處開設講席，宣說內典玄旨。安政六年（1859）任大僧都。萬延元年（1860）因櫻田門之變，國內紛擾不安，師遂返故鄉，致力重建五重塔。明治元年（1868）廢佛毀釋之議興，師與良基、增應、增隆、雲照、戒玉等人遊說朝野。於是而有教部省的設置。九年，居京都泉涌寺。十三年，該寺遭火災，後獲政府賜御里御殿重建。晚年任山科隨心院門跡。明治二十四年一月三十一日示寂，年六十四。著有《俱舍論名所雜記》六卷、《唯識論名所雜記》三卷、《冠導阿毗達磨俱舍論》三十卷、《冠導光寶二記》三十卷、《冠導因明三十三過本作法纂解》三卷等書。師對《俱舍論》用功最深，著述亦夥。所撰有關諸書中，《冠導阿毗達磨俱舍論》一書在每頁上方，匯記與本文有關之重要資料，至便學者。該書收在《大藏經補編》（藍吉富編）第六冊，可為治俱舍學者之津梁。〔參考資料〕　《旭雅行實》；《泉涌寺記》；《隨心院門跡世代譜》。

旰食
旰食[新集藏經音義隨函錄]上古岸反晚也[國語辭典（教育部）]ㄍㄢˋ　ㄕˊ 晚食。比喻勤勞做事，無暇吃飯。《文選．潘岳．關中詩》：「天子是矜，旰食晏寢。」《三國演義．第五七回》：「此正朝士旰食之秋，至尊垂慮之日也。」

旱氣熏
旱氣熏[新集藏經音義隨函錄]上戶稈反下許云反

旱潦
旱潦[新集藏經音義隨函錄]郎告反[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˋ　ㄌㄠˋ 久未降雨和雨水過多兩種天災。《宋史．卷四一六．汪立信傳》：「貧無告者予錢粟，病者加藥餌，雨雪、旱潦，軍民皆有給。」

旱澇
旱澇[一切經音義（慧琳音義）]下牢到反考聲云澇水[洐-亍+(唚-口)]苗也禮記月令作潦云水潦敗其城郭也說文從水尞聲尞音力召反[續一切經音義]上胡笴反笴各旱反切韻云雨少也說文云從日從干下郎到反玉篇水澇也切韻淹也或作潦又音老泊水也非此用[新集藏經音義隨函錄]來到反[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˋ　ㄌㄠˋ 久未降雨和雨水過多兩種天災。《三國演義．第一○○回》：「預知天文之旱澇，先識地理之平康。」

旱離速離
旱離速離[佛光大辭典]觀世音菩薩和大勢至菩薩往昔為長那梵志之子時，分別名為早離、速離。據觀世音菩薩往生淨土本緣經載，阿僧祇劫前，於南天竺之摩涅婆吒國中，有一梵志（婆羅門志求生梵天者），名長那，其妻為摩那斯羅，生有二子，此兄弟二人以其早離父母之故，而取名為早離、速離。於兄七歲、弟五歲時母病歿，父遂再娶。時遇饑年，父北行至檀那羅山求食，繼母乃設計陷害二子，棄之於絕島上，二子悲痛之餘，遂發百願，願修菩薩道以利益十方國之眾生，發願畢即命終。父還，得知其子棄於孤島，遂往尋覓，然僅見白骨一堆，乃悲泣發五百願，以廣度諸惡眾生速成佛道，並願常住娑婆世界，說法教化。上述之長那梵志，即釋迦如來之前身，摩那斯羅為阿彌陀如來，而兄早離即觀世音菩薩，弟速離即大勢至菩薩。又檀那羅山即佛世時之靈山，絕島即補陀落山。 p2425 

旳旳
旳旳[新集藏經音義隨函錄]郭氏音的明也達也

旻明
旻明[新集藏經音義隨函錄]上音[絅-口+又]正作冈

旻法
旻法[新集藏經音義隨函錄]上美巾反

旻法師
旻法師[一切經音義（慧琳音義）]密貧反人名也

旻鄰
旻鄰[新集藏經音義隨函錄]上羙巾反

旻青
旻青[新集藏經音義隨函錄]上眉巾反

昂〃
昂〃[新集藏經音義隨函錄]五郎反

昂形
昂形[一切經音義（慧琳音義）]上我岡反案昂形即昂藏丈夫之稱也說文云從曰卭聲字書從卩作昂卭音同上

昂[日/(夕*ㄗ)]
昂[日/(夕*ㄗ)][新集藏經音義隨函錄]二同五郎反昂[日/(夕*ㄗ)]後進婉〡來[彳*義]也

昂星
昂星[新集藏經音義隨函錄]上目飽反

昂者
昂者[新集藏經音義隨函錄]上五郎反

昂面
昂面[新集藏經音義隨函錄]上五郎反

昂頭
昂頭[新集藏經音義隨函錄]上五郎反

昆侖
昆侖[新集藏經音義隨函錄]洛䰟反山名也正作崐崘也又音倫非也

昆勒
昆勒[佛學大辭典（丁福保）]（書名）梵語。譯言筐藏。摩訶迦旃延所造之論部名。詳見大智度論第二。（書名）又，作蜫勒，論藏名。小乘四門之一，譯曰篋藏。尊者迦旃延作，明亦有亦空之理者。智度論二曰：「摩訶迦旃延佛在時解佛語作昆勒。昆勒，秦言篋藏也。乃至今行於南天竺。」同十八曰：「智者入三種法門，觀一切佛語，皆是實法不相違背。何等是三門？一者蜫勒門，二者阿毘曇門，三者空門。問曰：云何名蜫勒？。（中略）答曰：蜫勒有三百二十萬言，佛在世時大迦旃延之所造。佛滅度後人壽轉減，憶識力少，不能廣誦。諸得道人撰為三十八萬四千言，若人入蜫勒門論議則無窮。」又昆者毘之誤，當言毘勒。三論玄義十作「蜫勒論。」又作「鞞勒論。」天台淨名疏七作「毘勒門。」可洪音義十曰：「蜫勒，上音毘正作蚍也。梵言毘勒，秦言篋藏也。」梵Piṭaka。

昆季
昆季[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反兄也同也弟也少也小稱也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣ　ㄐㄧˋ 兄弟。《浮生六記．卷二．閒情記趣》：「更有夏淡安、揖山兩昆季，並繆山音、知白兩昆季。」

昆崘
昆崘[新集藏經音義隨函錄]洛昆反鳥名

昆弟
昆弟[一切經音義（慧琳音義）]又作罤同孤魂反說文周人謂兄為昆尒雅昆兄也[新集藏經音義隨函錄]上或作晜[日/八/弟]二同古䰟反兄也周人謂[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣ　ㄉㄧˋ, 1.兄弟。《論語．先進》：「孝哉！閔子騫！人不間於其父母昆弟之言。」2.比喻關係親密如兄弟般友好。《戰國策．齊策一》：「今秦楚嫁子取婦，為昆弟之國。」3.同輩的人。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「乃盡散以班昆弟故舊，身衣羊裘皮褲。」

昆梨
昆梨[新集藏經音義隨函錄]上音毗正作[(向-口+人)/比]悲花經作卑利卑步[弓*(乞-乙+小)]反人性卑也左傳鄭大夫卑諶

昆虫
昆虫[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反正作蜫也

昆蟲
昆蟲[一切經音義（慧琳音義）]上古魂反假借字也正體作[虫*虫]聲類作蜫鄭注禮記云昆明也明虫者陽而生陰而藏者也夏小正昆眾也小虫也說文總名也從二虫下逐融反爾雅云有足曰蟲無足曰豸說文從三虫俗作虫豸音持里反[新集藏經音義隨函錄]上正作蜫下直中反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣ　ㄔㄨㄥˊ 蟲類的總稱。《荀子．富國》：「然後昆蟲萬物生其間，可以相食養者，不可勝數也。」

昆蟲作佛
昆蟲作佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依圓頓一乘之意，則謂昆蟲亦尚作佛云。智度論九十三曰：「復次佛心中一切眾生皆畢定，微細昆蟲雖未有善心過爾所劫發心，後當作佛。（中略）如法華中說畢定，餘經說有退有不退。」

昆達昆達
昆達昆達[中華佛教百科全書]印度耆那教空衣派的學僧。約生存於西元五世紀。其梵名「Kuṇḍakuṇḍa」也拼成「Kundakunda」或「Koṇḍakunda」。本名Padmanandin。此外，另有五個別名。氏生於南印度。其人所受人們尊敬的程度，並不亞於該教教祖大雄。氏係致力於耆那教之教義組織化與精巧化的第一位哲人，同時也擅長於詩。其學說頗具特色，例如列舉「syad-vāda」的七種形式，應用其論理，並為補充此說而採用「那雅」（naya）的論法等等。著作有《Pra-vacana-sāra》（教義精要）、《Samaya-sāra》（教理精要）、《Pañcāstikaya-sāra》（五原理精要）、《Niyama-sāra》（勸戒精要）。

昆黃
昆黃[新集藏經音義隨函錄]上戶本反正作焜煌

昇懅
昇懅[新集藏經音義隨函錄]音據依也按也又其據反悞又玉篇音巨居反非也

昇沈
昇沈[新集藏經音義隨函錄]直林反沒也今作沉

昇[舟*冗]
昇[舟*冗][新集藏經音義隨函錄]胡郎反

昇航
昇航[一切經音義（慧琳音義）]胡岡反舟船名也[新集藏經音義隨函錄]下郎反

昇舶
昇舶[新集藏經音義隨函錄]音白

昇進
昇進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷七頁云：與二種退墮相違，隨其所應，名為昇進。

昇進離欲
昇進離欲[法相辭典（朱芾煌）]如六種離欲中說。

昉以
昉以[一切經音義（慧琳音義）]方[网-(ㄨ*ㄨ)+又]反撰經序人名也即大唐三藏玄弉法師下翻經大德僧昉法師也自說製序之由譯經時也

昉此
昉此[新集藏經音義隨函錄]上方[絅-口+又]反明也[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˇ　ㄘˇ 始於此。《語本公羊傳．隱公二年》：「始滅，昉於此乎？」

昉習
昉習[新集藏經音義隨函錄]上方𠕀反明也或作倣放二字放學也

昉膏
昉膏[新集藏經音義隨函錄]上方房啇三音[日*旨]也正作肪又音倣悞

昉𦚻
昉𦚻[新集藏經音義隨函錄]上音方下音[狦-(狂-王)+王]

昊地
昊地[新集藏經音義隨函錄]上戶老反

昊天
昊天[續一切經音義]上胡老反爾雅云夏為昊天郭注云言氣晧旰也說文作昦從日夰聲夰音晧下天字釋名云以舌腹言之天顯也在上高顯也又天之言坦也坦然高遠故字從一大也旰音月旦反[新集藏經音義隨函錄]上戶老反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˋ　ㄊㄧㄢ, 1.蒼天，遼闊廣大的天空。《書經．堯典》：「乃命羲和，欽若昊天。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．正緯》：「原夫圖籙之見，乃昊天休命，事以瑞聖，義非配經。」2.一定季節或方位的天空。唐．杜甫〈北征〉詩：「昊天積霜露，正氣有肅殺。」

昊志
昊志[新集藏經音義隨函錄]上黃老反〡天也

昊楚
昊楚[新集藏經音義隨函錄]上音吾正作吴

昊蒼
昊蒼[新集藏經音義隨函錄]上戶老反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˋ　ㄘㄤ 蒼天。《文選．班固．答賓戲》：「不睹其能奮靈德、合風雲、超忽荒而躆昊蒼也。」

昌珠寺
昌珠寺[中華佛教百科全書]西藏寺院。位於拉薩巿東南乃東縣雅隆河東岸，隔岸與贊塘寺遙相對峙。昌珠，藏語即「鵬」與「龍」之意。相傳始建於唐代（七世紀），即吐蕃王松贊干布時代。傳說當時此地為一湖，內藏毒龍，松贊干布欲洩水築城，乃以大鵬降龍，七日水乾，築基建寺，以壓邪魔云云。寺內主體建築為措欽大殿，由殿前廊院、大殿、圍廊三部分組成。大殿底層的布局和形式，與拉薩大昭寺大殿相仿。原本寺內懸有吊鐘一口，內外兩層均鐫有藏文銘文，係八世紀末葉，漢僧任清（大寶）監造而成。寺內原有大量唐代遺物；殿內供奉松贊干布、文成公主、尼泊爾尺尊公主塑像及銅鑄三世佛。圍廊繪有多幅壁畫。據傳文成公主曾在此居住，寺周繁茂的柳林，傳說為公主所植。十八世紀初葉，蒙古準噶爾部入侵西藏，寺院遭焚毀，後經重修復原。今寺院大殿殘損，鐘、塑像亦不存。寺內現在尚有印度窣堵波式塔兩座，北塔為七世紀松贊干布所建，南塔係後來重建。

昌耎
昌耎[新集藏經音義隨函錄]音軟

昌艶
昌艶[新集藏經音義隨函錄]音㷔

昌言
昌言[南山律學辭典]羯磨疏‧衣藥受淨篇：「昌言即佛語。尚書云，禹聞昌言而必拜，謂善言也。」（業疏記卷一八‧三一‧一二）[國語辭典（教育部）]ㄔㄤ　ㄧㄢˊ, 1.善言。《漢書．卷九九．王莽傳中》：「明德侯劉龔、率禮侯劉嘉等凡三十二人皆知天命，或獻天符，或貢昌言。」《舊唐書．卷一九一．方技傳．葉法善傳》：「公以理國之法，數奏昌言。」2.直言不諱。《後漢書．卷六○上．馬融傳》：「俾之昌言而宏議，軼越三家，馳騁五帝，悉覽休祥，總括群瑞。」

明
明[獅子吼站阿含經簡註]智慧；徹底明白佛法。「無明」的對稱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智慧之別名。佛地論一曰：「有義明者以慧為性，慧能破闇故說為明。有義無礙善根為性，翻無明故。」大乘義章十四曰：「知法顯了故名為明。」又真言之別名。真言能破煩惱之闇，故云明。又由口說云真言，由身現云明。又佛放光明於光中說故云明。演密鈔一曰：「明者明咒，真言之別稱，梵語尾儞也，此譯云明。破闇為義，梵語漫怛羅，此云真言，或名神咒。謂此真言能破眾生煩惱闇障，義翻為明，咒即明故。」大日經疏十二曰：「破除一切無明煩惱之闇故，名之為明。然明及真言義有差別，若心口出者名真言，從一切身分任運生者，名之為明也。」秘藏記本曰：「陀羅尼者，佛放光光之中所說也，是故陀羅尼與明其義不異。」[阿含辭典（莊春江）]vijjā，離「無明」者，參看「無明」。[佛光大辭典]梵語  vidyā，巴利語 vijjā。音譯作費陀、苾馱。即灼照透視。意指破除愚癡之闇昧，而悟達真理之神聖智慧。據佛地經論卷二載，由於明能除闇，故以慧為自性；由於明為無明之相對者，故以無癡之善根為自性。據原始佛教經典之三轉法輪經載，修八聖道，解四諦理，成就眼、智、明、覺（皆表智慧之語），即得趣入涅槃。  據大毘婆沙論卷一○二載，善之有漏慧固能通達了解，然於四聖諦無法決擇（決疑、分別理）現觀（覺知、觀照眼前四聖諦），故不稱為明；僅無漏之聖慧得稱為明。此乃所謂有學（仍殘有所學之聖者）與無學二種之別。無學之聖者中，素質能力殊勝者於六神通中之宿住通、生死通、漏盡通等三通能破除過去、未來、現在三際之愚闇，此稱為無學之三明。其中，漏盡通為勝義之真明；而前二者之宿住、生死通亦稱為明，係因其能順無漏之真明（漏盡明），並以牽引此而有少許之明相，故假名為明。  梵語 vidyā，由語根  vid（知）轉引而來，故「明」又指知識、學問之意。於印度，各種學藝可分為聲明、因明等五明。此外，真言等亦具有除癡闇、拂障難之力，故亦稱為明，據大毘婆沙論卷二載，世間有支明、事明、獸明、孔雀明、咒龍蛇明、火明、水明、迷亂明等諸咒論。密教遂並稱印契與真言為印明。   佛陀圓滿具足三明及身口之行業，故於十號之中有明行足之尊稱。初地以上之菩薩觀三世諸法實相而心明了，故於五種菩提中以明心菩提為初地以上菩薩所悟之菩提。據六十華嚴經卷二十八之十明品載，十地菩薩具有如下十種智明：(一)他心智明，(二)天眼智明，(三)宿命智明，(四)未來際智明，(五)天耳智明，(六)神力智明，(七)分別言音智明，(八)色身莊嚴智明，(九)真實智明，(十)滅定智明。然八十華嚴譯為神通，故又作十通。〔中阿含卷五十六羅摩經、北本大般涅槃經卷十八、俱舍論卷二十七、集異門足論卷三、大乘義章卷二十本〕 p3276 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：明者：悟入盡所有事。二解　瑜伽八十三卷十頁云：明者：謂習所得慧。三解　瑜伽八十三卷十二頁云：明者：謂無明相違解。四解　瑜伽八十三卷十二頁云：明者：謂由加行習所成慧。五解　雜集論十一卷十頁云：明者：謂能取所取無所得智。由此智，見道所攝現觀轉故。云何菩薩依瑜伽地，方便修學，證無所得？謂諸菩薩，已善積集福德智慧二種資糧；已過第一無數大劫；已聞隨順通達真如契經等法。如理作意，發三摩地。依止定心，思惟定中所知影像。觀此影像，不異定心，依此影像，捨外境想，唯定觀察自想影像。爾時菩薩，了知諸法唯自心故；內住其心，知一切種所取境界，皆無所有。所取無故；一切能取亦非真實。故次了知能取非有。次復於內，捨離所得二種自性；證無所得。依此道理，佛薄伽梵，妙善宣說：菩薩依靜定，觀心所現影。捨離外塵想，唯定觀自想。如是內安心，知所取非有。次觀能取空，後觸無所得。六解　俱舍論一卷六頁云：月星火藥寶珠電等諸燄，名明。七解　大毗婆沙論二十五卷十二頁云：問：何故名明？明是何義？答：能達，能解，能了，是明義。問：若爾；有漏慧，亦能達，能解，能了，何故不名明？答：若達、解、了、能於四諦，真實通達；說名為明。諸有漏慧，雖達解了；而於四諦，不能真實通達；故不名明。如煖等四順抉擇分，雖能猛利推求四諦；而未真實通達四諦；不名為明。復次若達解了，能於四諦，究竟通達；說名為明。諸有漏慧，雖達解了；而於四諦，不能究竟通達；故不名明。復次若達解了，能於四諦，決定通達；說名為明。諸有漏慧，雖達解了；而於四諦，不能決定通達；故不名明。復次若達解了，能於四諦，見已，非復不見，知已，非復不知，現觀已，非復為無知猶豫邪智所伏；說名為明。諸有漏慧，雖達解了；而於四諦，不能如是；故不名明。復次若達解了，斷所斷法，令其究竟無力增長；說名為明。諸有漏慧，雖達解了，而無此力；故不名明。復次若達解了，破壞諸有；說名為明。諸有漏慧，雖達解了，而增長有；故不名明。復次若達解了，能斷續有續老死法，能令生死，究竟斷滅；說名為明。諸有漏慧，雖達解了，無如是力；故不名明。復次若達解了，趣苦滅行，及趣諸有世間生死老死滅行；說名為明。諸有漏慧，雖達解了，而趣苦集行；及趣諸有世間生死老死集行；故不名明。復次若達解了，非身見事，非隨眠事，非顛倒事，非貪瞋癡慢安足處，無垢穢濁，不墮諸有苦集諦攝；故說為明。諸有漏慧，雖達解了，與上相違；故不名明。復次若達解了，無無明者；說名為明。諸有漏慧，雖達解了，有無明故；不名為明。復次能療病咒，說名為明。謂世間人鬼魅所著，明咒能療。如是聖道，能療眾生諸煩惱病；故說為明。諸有漏慧，不能究竟療煩惱病；故不名明。復次諸有漏慧，隨順二品；以於二品，俱作三緣；故不名明。亦非無明。如人於他怨家親友，俱隨順者，彼人於他，非親非怨。此亦如是。復次有漏慧品，能謗明故，不名為明。有漏善慧，雖順於明；而能引生謗道邪見，如叛臣故；不名為明。復次諸無漏慧，於四聖諦，照了明淨；如晝分眼，見諸色像；故說為明。諸有漏慧，於四聖諦，見不明淨；如夜分眼，見諸色像；故不名明。八解　此釋學明無學明之明。大毗婆沙論一百二卷十三頁云：問：何故名明？答：通達解了，故名為明。問：若爾；諸善有漏慧，亦通達解了，應亦名明？答：若能通達解了，亦於四聖諦決擇現觀者，乃名為明。諸善有漏慧，雖能通達解了；而於四聖諦，不能決擇現觀；故不名明。如順決擇分所攝慧，雖極猛利；而於四聖諦，未能決擇現觀。未能畢竟真實決擇現觀諦故。復次若能通達解了，不為無知猶豫邪見之所雜亂；斷見疑已，不復令起；不增諸有生老病死；非身見事，非墮苦集，不增無明，永離煩惱魑魅魍魎者；乃名為明。諸善有漏慧，雖能通達解了；而無餘德，故不名明。復次諸善有漏慧，俱涉二品；故不名明。謂與明無明，俱作三緣故。如人與己怨親交涉，非定名親。復次諸善有漏慧，與謗明者，俱是苦集，世間品攝；故不名明。問：若善有漏慧，不名明者；契經所說，當云何通？如說：有三明。一、宿住隨念智證明，二、死生智證明，三、漏盡智證明。後一，可爾；前二，云何？答：前二亦有少分明相，故假名明。謂違煩惱故，不雜煩惱故，順勝義明故，引無漏明故。是故尊者妙音說曰：於三明中，惟漏盡智，是勝義明。餘二，能引勝義明故，假立明名。復次宿住隨念智，證明通達解了前際法故，死生智，證明通達解了後際法故，漏盡智，證明通達解了涅槃性故；皆說為明。復次初明，知前際流轉法故，第二明，知後際流轉法故，第三明，知還滅法故；皆說為明。復次初明，除前際無知故，第二明，除後際無知故，第三明，除涅槃無知故；皆說為明。復次初明，除蘊愚故，第二明，除有情愚故，第三明，除法愚故；皆說為明。復次初明，知諸有情前際，由如是業，死彼生此，因果相續。第二明，知諸有情後際，由如是業，死此生彼，因果相續。第三明，知諸有情，由如是道，能盡諸漏，隔斷因果。惟此一種，是勝義明。前之二種，是世俗明。復次如是三明，皆能隨順厭捨生死，皆能引發殊勝功德，皆能趣向畢竟涅槃，故名為明；而實明者，惟無漏慧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．智慧的別名。２．真言陀羅尼的別名。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ[動]1.通曉。如：「明瞭」、「明白」、「他是個深明大義的人。」2.使通曉。《左傳．僖公二十二年》：「明恥教戰，求殺敵也。」3.昭示、彰顯。《禮記．郊特牲》：「天垂象，聖人則之郊，所以明天道也。」4.發亮。《詩經．齊風．雞鳴》：「東方明矣，朝既昌矣。」[形]1.光亮的。如：「明月」、「明亮」。《文選．謝惠連．秋懷詩》：「皎皎天月明。」2.清晰的。《漢書．卷五二．韓安國傳》：「清水明鏡，不可以形逃。」3.聰慧、悟性很高。如：「聰明」、「明智」。《文選．陳琳．檄吳將校部曲文》：「夫見機而作，不處凶危，上聖之明也。」4.公開的、顯露的。如：「明槍易躲，暗箭難防。」5.才德高顯的。如：「明主」、「明君」。6.磊落的。如：「明人不做暗事」。7.乾淨、整潔。如：「窗明几淨」。8.顯著的。如：「明顯」、「明效」。9.時序在後的。如：「明天」、「明年」。[名]1.視覺、目力。《禮記．檀弓上》：「子夏喪其子而喪其明。」三國魏．王粲〈贈文叔良〉詩：「視明聽聰，靡事不惟。」2.陽。相對於「陰」。《史記．卷一．五帝本紀》：「順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難。」3.神靈。如：「神明」。4.朝代名。參見「明朝」條。5.姓。如清代有明耀光。

明㷿
明㷿[新集藏經音義隨函錄]音焰

明之
明之[新集藏經音義隨函錄]上莫兵反光也照也字㨾作明朋明三形或作▆也但從日月者正也餘並無義耳川音作曌音詔非也

明了
明了[佛學大辭典（丁福保）]（術語）完全明知其事理也。法華經法師功德品曰：「菩薩於淨身皆見世所有，唯獨自明了，餘人所不見。」無量壽經下曰：「如來智慧海，深廣無涯底。二乘非所測，唯佛獨明了。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷九頁云：且教智故；名為明了。二解　集異門論十卷十頁云：明了者：謂所發語，不急不緩；是名明了。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄌㄧㄠˇ, 1.清楚的知道或了解。如：「你的意思我明了，就這樣辦吧！」2.清晰、明白。《後漢書．卷八二．方術傳下．華佗傳》：「魯女生數說顯宗時事，甚明了，議者疑其時人也。」

明了論
明了論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）律二十二明了論之略名。

明了論疏
明了論疏[南山律學辭典]弘一大師：「南山撰述中，屢引明了論疏。靈芝云，未見。今考高麗義天與靈芝同時新編諸宗教藏總錄載，律二十二明了論義記五卷，真諦述，海東有本，即此疏也。」（事鈔記目次‧五‧一一）

明了願
明了願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂彌陀之本願非虛設，賴其救濟無間斷，確實明了也。

明位有三
明位有三[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十一頁云：又明位有三。謂聞他音，如理作意，是初明位。已能證入正性離生，是第二明位。心善解脫阿羅漢果，是第三明位。

明佛論
明佛論[佛光大辭典]全一卷。南朝劉宋宗炳（375～443）撰。又作神不滅論。收於大正藏第五十二冊中之弘明集卷二。本書旨在闡明神識不滅，謂輪迴之神識不滅，此乃常住之法身。若除去神識中之欲情，還復本來清淨之神識，即可返還法身而成佛。由此書可窺見宗炳之思想已混合佛教佛性、法身之觀念，及道家性、神之觀念。（參閱「宗炳」3154、「神滅不滅論爭」4257） p3280 

明佺
明佺[新集藏經音義隨函錄]音詮

明信佛智
明信佛智[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）不了佛智之反對。無量壽經之語。明信佛智之不思義。深賴如來之救濟，不更疑自已之往生也。

明僧紹
明僧紹[佛光大辭典]魏晉南北朝平原（位於山東）人。字承烈。又稱明徵君。博學多聞，生性高潔，頗富清譽。曾居嶗山，集聚徒眾授學，後隱居於金陵攝山（棲霞山）二十餘年，其間曾師事定林寺僧遠，並住於定林寺。南朝齊高帝曾請僧遠引介，欲謀一面，僧紹終不肯。又齊武帝七次徵召亦皆不就，未久即去世。又於僧紹生前，有沙門法度至攝山講說無量壽經，時僧紹曾捨山宅以安之，僧紹歿後，於永明（483～493）年間，法度以其山宅為寺，號棲霞精舍，即後世之棲霞寺。著有正二教論，以駁斥顧歡「夷夏論」對佛教之批判。生卒年不詳。 p3284 

明光
明光[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄍㄨㄤ 明亮的光輝。《樂府詩集．卷六八．雜曲歌辭八．古辭．東飛伯勞歌》：「南窗北牖挂明光，羅帷綺箔脂粉香。」

明冥
明冥[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明者神明，冥者冥官也。又如龍畜為可見之眾類，謂之明。如閻魔王，諸天鬼神為不可見之眾類，謂之冥。性靈集九曰：「一切業道明冥。」

明分想
明分想[阿含辭典（莊春江）]成就「明」的觀察與思惟之要素，「分」另譯為「支」，此處作「要素；成分」，南傳作「明分法」(vijjābhāgiye dhamme, cha vijjābhāgiyā dhammā)，菩提比丘長老英譯為「參與真實理解之事」(things that partake of true knowledge)，參看「明」、「支」。

明利
明利[獅子吼站阿含經簡註]1.聰明利根。2.聰明銳利。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聰明銳利也。無量壽經下曰：「神通無礙，諸根明利。」

明匠
明匠[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）聰明之師匠也。梁僧傳（浮陀跋摩傳）曰：「側席虛襟，企待明匠。」唐僧傳（僧範傳）曰：「可謂當時明匠。」

明印
明印[佛光大辭典]（1841～1928）清末民初僧。湖南湘陰人，俗姓周。名普徹。年少即有出家之志，但念母恩未報，不忍遠離。至光緒二年（1876），慈母棄世後，始投衡陽羅漢寺不窮法師出家，時師年三十有六。受具足戒後專修淨土，兼習止觀。其後朝拜四大名山及雞足山，遍參海內善知識，曾棲止揚州高旻寺六年。後返湖南溈山寺，摒絕諸緣，精進修持。一夕禮佛時，因跨踰拜櫈，跌倒於地，忽然全身飛汗如雨，覺有涼水灌入頂門，身心清冷，長年滯礙驀然脫落。師出身竹工，本不識文字，由是博通經教，善說法要。師戒德精嚴，冬夏皆僅一衲。其接化後學，棒喝機宜，念佛參禪，方便教人。生前無著述，唯手錄無盡燈一書，臺灣曾影印流通。 p3279 

明叡
明叡[新集藏經音義隨函錄]以芮反

明咒
明咒[佛光大辭典]又作神咒、禁咒。乃真言、陀羅尼之別稱。指修行密法時所念誦之章句。（參閱「真言」4201） p3281 

明哲
明哲[一切經音義（慧琳音義）]又作喆悊二形同知列反爾雅哲智也方言齊宋之間謂智為哲明了也[新集藏經音義隨函錄]知列反智也正作哲也又旨熱先擊一反悞[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄓㄜˊ 明智、深明事理。《三國志．卷一八．魏書．李通傳》：「曹公明哲，必定天下。」《文選．陸機．演連珠五○首之一三》：「是以明哲之君，時有蔽壅之累。」

明喆
明喆[新集藏經音義隨函錄]音哲

明地
明地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十地第三發光地之異名。極淨明之智生，故名明地。見十地條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十地中第三發光地的別名。見十地條。

明垢
明垢[新集藏經音義隨函錄]音㺃

明堂
明堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）禪林之目。僧堂正前高架明樓，明樓左右之空處云明堂。見象器箋一。[佛光大辭典]指僧堂正前明樓左右之空處。為採光通風之便，而於堂前與外堂間所建之樓，稱為明樓。〔禪林象器箋殿堂門〕（參閱「明樓」3286） p3282 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄊㄤˊ, 1.古代天子舉行大典的地方。《禮記．明堂位》：「昔者周公朝諸侯于明堂之位，天子負斧依南鄉而立。」《文選．曹植．七啟》：「讚典禮於辟雍，講文德於明堂。」也作「翼室」。2.打晒糧食的場地、院子。3.堪輿家稱墓前聚水的地方。4.墓前的祭臺。《後漢書．卷八一．范冉傳》：「其明堂之奠，干飯寒水，飲食之物，勿有所下。」唐．章懷太子．注：「此言明堂，亦神明之堂，謂壙中也。」

明增定
明增定[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷六頁云：謂此位中，重觀所取名等四法，皆自心變，假施設有，實不可得。明相轉盛，故名明增。

明壽
明壽[佛光大辭典]（1682～1744）清初臨濟宗僧。揚州（江蘇江都）人，俗姓沈。字文慧。十歲，投觀音院怡然出家。二十歲，於京師愍忠寺受具足戒。從金陵寶華山松隱學律後，康熙四十六年（1707）參謁天目山晦石超琦；翌年，豁然徹悟，遂受付囑。雍正九年（1731），開法於天目山，駐錫十年，退居剔燈庵。師前後近四十年不出天目山。乾隆九年示寂，世壽六十三。吳樹虛為之撰塔銘。有語錄行世。〔西天目祖山志卷八〕 p3285 

明太祖
明太祖[佛光大辭典]明代開國之君。濠州（安徽鳳陽）人，姓朱，名元璋，字國瑞。廟號太祖，諡號「高皇帝」。十七歲時雙親亡，遂入皇覺寺為僧，歷時七載。及元末亂起，乃投郭子興為親兵，升至大將。郭子興歿後，繼續率領其部眾，併滅群雄，於金陵稱帝，國號明，年號洪武。後逐元，統一中國。為政初有可觀，惟晚年流於慘刻多忌，誅戮功臣豪族，死者達數十萬人。在位三十一年歿，世壽七十一。帝初為僧，頗習佛法，既定天下，有感於元季僧綱蕩然不存，聖意不彰，乃羅致高僧，更張制度，編訂清規、懺儀、注疏，以為天下依循之準則。並設教僧制度，分佛教寺院為禪、講、教三等。洪武四年（1371），用僧人祖闡，克勤等八人為使臣，護送日使歸國。於佛教影響殊鉅。〔明史卷一、卷二、卷三、明太祖實錄卷六十八〕 p3277 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄊㄞˋ　ㄗㄨˇ 帝號。指明朝開國君主朱元璋。參見「朱元璋」條。

明妃
明妃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼之別稱也。陀羅尼有能破煩惱之闇之德，故云明，能增長一切之功德，故云妃。亦單稱云明。大日經疏九曰：「明是大慧光明義，妃者梵云囉逝。即是王字作女聲呼之，故傳度者義說為妃。妃是三昧義，所謂大悲胎藏三昧也。」同十二曰：「若心口出者名真言，從一切身分任運生者名之為明也。由增長義故，女聲呼之。（中略）妃者如世女人能生男女令種胤不絕，此明能生一切如來所有功德故，義云妃也。」演密鈔八曰：「由增長義故，女聲呼之者。謂此明妃能生長行者功德法，故女聲呼之。梵云尼儞也，此是男聲。梵云尼儞即是女聲，俱譯曰明。由隨增長義故，加以妃言也。」見明條。又於曼荼羅各部配耦部主之女尊名明妃。諸部要目曰：「三種明妃：佛部，無能勝菩薩以為明妃。蓮華部，多羅菩薩以為明妃。金剛部，金剛孫那利菩薩以為明妃。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄈㄟ 漢元帝宮人王嬙。參見「王嬙」條。

明孔
明孔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）開放三衣之條而不相縫合之處也。四分律之衣有明孔，有部律之衣無明孔。釋氏要覽上曰：「三衣葉上不刺合處，謂之明孔。有云：若田畦入水之竇。按根本百一羯磨，淨三藏云：西國三衣並皆刺合，唯東夏開而不縫。詳觀律檢，實無開法。」

明孔割截
明孔割截[佛光大辭典]明孔與割截均為袈裟之製法。據釋氏要覽卷上明孔條載，明孔，即袈裟將完成時，特留一小孔不予縫合，稱為明孔，猶如田畦入水之洞。四分律之衣有之，有部律之衣則無。割截，即將布割截為小塊，再拼合之，猶如田畦，最後縫合為袈裟，稱為割截衣。四分律卷四十（大二二‧八五五中）：「諸如來無所著弟子，著如是衣，如我今日刀截成沙門衣，不為怨賊所剝。」 p3278 

明州岳林寺志
明州岳林寺志[佛光大辭典]凡六卷。清代戴明琮撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。岳林寺位於浙江奉化，始創於唐宣宗大中年間（847～859），有一僧遊於該寺，常攜布袋乞食，時人稱為歡喜和尚，自號長汀子，後於本寺東廊下端坐磐石而入寂，眾僧神異之，此後，寺遂以彌勒道場而聞名於世，為明州三大佛教聖地之一。其後興廢屢更，康熙年間楷公和尚遂重建之。以舊無志書，戴明琮乃纂輯明州岳林寺志，整理為六卷，計分十門：寺圖、梵宇、名勝、古蹟，法產、法系、藝文、詩賦、名釋、塔銘。本志係集康熙年間以前有關本寺文獻之大成。（參閱「布袋和尚」1905） p3280 

明州阿育王山志
明州阿育王山志[佛光大辭典]凡十卷。明代郭子章撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。阿育王寺位於浙江鄞縣阿育王山，寺中有一舍利塔，塔內藏置舍利子，乃釋迦如來真舍利，自印度流傳至中國，僅此一粒，常放光明。本寺始創於晉義熙元年（405），為宋朝之禪剎。明萬曆年間，郭子章撰明州阿育王山志，沿用普陀山志之例，條以義類，立以十門，門說四偈，門門各為一卷。其十門為：地輿融結、舍利緣起、塔廟規製、王臣崇事、神明效靈、瑞應難思、福田常住、高僧傳法、提倡宗乘，玉几社詠。清乾隆年間，山寺住持畹荃復輯其藝文，纂輯續志，整理為六卷。乾隆二十二年（1757）以正續合刻，共十六卷。 p3280 

明帆
明帆[一切經音義（慧琳音義）]又作[颱-台+舟][颱-台+甘]二形同扶嚴反通俗文舉[序-予+章]乘風曰帆釋名隨風張帳曰帆今或用布若蒲若席為之是也[新集藏經音義隨函錄]音凡舡上𢢔也又音梵

明師
明師[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）明事理之師也。唐華嚴經十一曰：「導世明師難一遇。」寄歸傳四曰：「粵我齠齔，攜就明師。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄕ 高明的老師。如：「也不知道他是受什麼明師指點，一時竟開了竅。」

明常
明常[佛光大辭典]（1898～1977）江蘇如皋人。生具善根，十歲時出家。二十二歲於寶華山受具足戒。曾任南京棲霞山寺監院、住持等職，長於梵唄，以此結緣甚眾。抗日戰爭期間，從事難民救濟工作。戰後駐錫香港，並建鹿野苑於荃灣，皈依弟子甚多。民國六十六年示寂於臺北攝山精舍，法孫悟一、法宗、超塵、達道等為其建塔於北投法雨寺。 p3282 

明庂
明庂[新集藏經音義隨函錄]阻色反左傳云[序-予+(券-刀+土)]埋也冝作友音有同志也

明度
明度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）般若波羅蜜之古譯，般若譯曰明，波羅蜜譯曰度。[新集藏經音義隨函錄]上眉兵反光也淨也明度者即般若別名也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄉㄨˋ 色彩的明暗程度。如黃色為明度高的顏色，藍色為明度低的顏色。

明度五十挍計經兩卷
明度五十挍計經兩卷[新集藏經音義隨函錄]子才反悞

明度無極
明度無極[佛學大辭典（丁福保）]（術語）般若波羅蜜之古譯。般若譯曰明，波羅蜜譯曰度，又曰度無極，新譯般若曰慧，譯波羅蜜曰到彼岸。無極彼岸者，皆涅槃而名，渡生死海到達涅槃之無極，謂之度無極。一云到彼岸。

明廣
明廣[佛光大辭典]清代臨濟宗僧。河北雄縣人，俗姓高。生卒年不詳。世稱圓通明廣禪師。母孟氏夜夢一燈入懷，醒而有妊。師幼年即心慕出家，年十八，父母相繼亡故，遂剃髮，參謁海會溟波，得其印記。有語錄行世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p3285 

明律科第五
明律科第五[新集藏經音義隨函錄]有十三人

明得
明得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明得定也。唯識樞要上本曰：「位居明得，道鄰極喜。」

明得定
明得定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於菩薩四加行中煖位所得之禪定也。明為無漏之慧，為初得無漏慧前相之禪定，故名明得定。唯識論九曰：「依明得定發下尋思觀，無所取立為煖位。（中略）初獲慧日前行相，故立明得名。」唯識述記九末曰：「明者無漏慧，初得無漏慧之明相，故名明得。明得之定，名明得定。」[佛光大辭典]謂於菩薩四加行位（四善根）中煖位所得之禪定。此禪定為初步定慧之階段，能觀察對境之名、義、自性、差別等四法皆自心所變，皆為假有。成唯識論卷九（大三一‧四九中）：「依明得定發下尋思，觀無所取，立為煖位。謂此位中，創觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日前行相，故立明得名。即此所獲道火前相，故亦名煖。」〔成唯識論述記卷九〕 p3282 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷六頁云：謂此位中，創觀所取名等四法，皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日前行相故；立明得名。二解　無性釋六卷十五頁云：明、謂能照無有義智。所求果遂，故名為得。此定創得無義智明，故得明得三摩地名。譬如最初求得火等。

明得薩埵
明得薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四善根位中煖位之聖者也。此位之聖者得明得定，故有此名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指四善根位中暖位的聖人，因此位的聖人得明得定，故名。

明復
明復[佛光大辭典]（1916～） 河南開封人，俗姓唐。法號覺中。幼年多病，乃入當地之大相國寺為童侍。民國十八年（1929）馮玉祥毀寺驅僧，遂返俗就學。先後肄業於聖安德烈學院及復旦大學。抗日戰起，師乃投身軍旅，參與抗日活動。三十七年奉母來臺。母歿後，遂於臺北十普寺出家，禮白聖法師為師。並潛居臺北臨濟寺，專心著述。師於我國佛教藝術史及佛教藝林高僧故實，鑽研甚深，除常發表於各刊物外，並著有石濤原濟禪師行實考，及中國佛教人名辭典行世。 p3283 

明徹
明徹[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄔㄜˋ 明白、瞭解。《西遊記．第三六回》：「那長老聽說，一時解悟，明徹真言。」

明心
明心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正明之心也。楞嚴經一曰：「唯願如來哀愍窮路，發妙明心，開吾道眼。」

明心菩提
明心菩提[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五種菩提之一。見菩提條附錄。

明心見性
明心見性[佛學常見詞彙（陳義孝）]明心是發現自己的真心；見性是見到自己本來的真性。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄒㄧㄣ　ㄐㄧㄢˋ　ㄒㄧㄥˋ 洞明心性的本源。《元史．卷二六．仁宗本紀三》：「明心見性，佛教為深；修身治國，儒道為切。」《西遊記．第一一回》：「陛下明心見性，是必記了，傳與陽間人知。這喚做『六道輪迴』。」

明恂
明恂[一切經音義（慧琳音義）]戌遵反韻英云溫恭皃也韻詮云恭順也孔注尚書云恂信也古今正字信心也從心旬聲[新集藏經音義隨函錄]音詢

明悊
明悊[新集藏經音義隨函錄]音哲

明惠
明惠[佛光大辭典]（1173～1232）日本華嚴宗之中興祖師。又作明慧。名高辨。紀伊（和歌山縣）人。曾師事高雄山文覺。從諸師學華嚴、密教，且於紀伊之白上峰苦修。其後於高雄山宣講華嚴。一度欲至印度未果，遂隨從日本臨濟宗榮西學禪。後鳥羽上皇敕賜拇尾山以行復興，稱高山寺，為華嚴之道場。因受朝廷、北條泰時之皈依，而為上下所深厚尊信。日本法然之淨土教開宗時，師曾撰摧邪輪一書加以論駁。貞永元年示寂，世壽六十。著有華嚴唯心義釋二卷、摧邪輪莊嚴記一卷、涅槃講式、舍利講式、坐禪次第等七十餘卷。〔元亨釋書卷五、本朝高僧傳卷十四〕 p3284 

明惲
明惲[一切經音義（慧琳音義）]威粉反僧名

明慧
明慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三明與三慧也。無量壽經下曰：「得深禪定諸通明慧。」同慧遠疏曰：「明謂三明，慧謂三慧。」[佛光大辭典](一)即三明與三慧。三明指宿命明、天眼明、漏盡明，為三事通達無礙之智明；三慧指聞慧、思慧、修慧，為簡擇事理之三種精神作用，乃斷除煩惱、證得涅槃之過程。般泥洹經卷上（大一‧一七九下）：「天下人民，聞佛經道，志意開解，深入思惟，皆得明慧。」〔無量壽經卷下〕（參閱「三明」569、「三慧」670） (二)（1664～1735）清代臨濟宗僧。浙江嘉興人。擅長詩書，為形山超寶禪師之法嗣。棲隱於秀水，結茅獨居。雍正元年（1723）奉旨召入，蒙賜紫衣，特加封號「悟修禪師」，發公帑建寺，帝為之親題「覺海寺」三字，命師居之；不久，又敕遷杭州聖因寺，弘揚佛法，德化群迷，盛極一時。師在京時，曾與王公大臣說法，事載於御選語錄當今法會中。雍正十三年二月示寂，世壽七十二。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 (二)（1173～1232）即日本華嚴宗中興祖師明惠。名高辨。（參閱「明惠」3284） p3285 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三明與三慧。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄏㄨㄟˋ 聰明。如：「他真是個明慧可人的好孩子。」

明憲
明憲[新集藏經音義隨函錄]音獻

明拆
明拆[新集藏經音義隨函錄]先擊反

明掉
明掉[新集藏經音義隨函錄]大了反

明教
明教[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋杭州契嵩，字仲靈，號潛子，宋仁宗賜明教大師之號。見五燈會元。[佛光大辭典](一)由摩尼教發展而成之祕密宗教組織。尊張角為教主，敬摩尼為光明之神，並崇拜日月。教徒服色尚白，提倡素食、戒酒、裸葬；強調團結互助，稱天下一家。認為世上光明力量終必戰勝黑暗力量。於五代、宋、元之世，農民起義常利用為組織之掩護，兩宋時流行於淮南、兩浙、福建等地。著名者有方臘起義、王念經起義。 (二)（1852～1932）湖南永豐人，俗姓蕭。號道香。幼即聰穎，風骨奇偉，異相超群，十七歲時出家，二十歲於南岳祝聖寺受具足戒，後遂居於該寺念佛堂，八年之間專心念佛，兼習隸、篆，以順世緣。二十八歲行腳參方，偶遇日僧達磨山村，邀遊日本，足跡遍及全日，創設蓮社百餘處，深得朝野敬重。返國後，先後住持麓山、上林、開福三寺，並於各處講經說法。民國二十一年示寂，世壽七十八。著有警世嘉言錄、上堂記錄、講經紀錄、戒壇教授法語、參方遊記、日本遊歷記、蓮社開示錄、荼毘法語、七期念佛開示錄、靈異記、隨緣說法語錄等。 p3282 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄐㄧㄠˋ, 1.由摩尼教發展而成的祕密宗教組織。混合有道教、佛教等思想。尊張角為教祖，敬摩尼為光明之神，並崇拜日月。在五代、宋、元時，常被利用作為組織作亂的工具。最著名的有方臘之亂、王念經之亂。2.高明的指教。《戰國策．魏策一》：「寡人不肖，未嘗得聞明教。今主君以趙王之詔，詔之敬以國從。」

明教大師
明教大師[佛光大辭典](一)唐代僧利涉之封號。師為西域人，原屬大婆羅門種，後隨玄奘出家。開元（713～741）年中，於儒、釋、道三教對論中，鎮服諸師，帝乃賜建「明教寺」，封號明教大師。〔宋高僧傳卷十七〕  (二)宋代僧天息災之封號。師為印度迦濕彌羅國人，太平興國五年（980）至汴京。七年，與施護、法天等入居譯經院，從事譯經工作，帝乃賜封為明教大師，另賜法天為「傳教大師」、施護為「顯教大師」。〔大中祥符法寶錄卷三至卷八、佛祖統紀卷四十三〕  (三)宋代僧契嵩之封號。師為藤州鐔津（廣西藤縣）人。徧通內外典籍，善於著述。仁宗嘉祐七年（1062），師所著之傳法正宗記、輔教篇等奉敕入藏，賜號明教大師。〔鐔津明教大師行業記〕（參閱「契嵩」3768） p3283 

明敝
明敝[新集藏經音義隨函錄]苦角反正作殼[穀-禾+(夕*ㄗ)]二形也又毗祭反非也

明方
明方[佛光大辭典]（1593～1648）明代曹洞宗僧。嘉興府（浙江嘉興）人，俗姓陳。字石雨，世稱石雨明方禪師。年二十二遊雙塔寺，得觸宿緣，遂拜投杭州南高峰之西築宗出家。萬曆四十三年（1615），前往嘉興之石佛寺參謁湛然圓澄，苦修七年方得印證。崇禎四年（1631），初主象田寺，後住紹興天華寺、雲門顯聖寺、杭州寶壽山光孝寺、福州怡山西禪寺、雪峰寺、汀州靈山寺、建寧府（福建建甌）普明寺、考亭靈峰寺、杭州龍門悟空寺、嘉興府東塔廣福寺、杭州臬亭山佛日寺、紹興府蘭萼山寺等諸剎。清順治四年（1647），一日忽語眾等（卍續一四四‧四七三上）「世界勿寧，不如歸去。」順治五年示寂，世壽五十六，法臘三十五。門人遠門淨柱編輯石雨禪師法檀二十卷行世。〔五燈會元續略卷二、續燈正統卷三十九、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p3278 

明於事者、明於橫法
明於事者、明於橫法[獅子吼站阿含經簡註]懂得事理、技術。相當的南傳經文作「依事明（種植、宅地等事的瞭解）的畜生明」，相當的《大智度論》經文作「合藥、種穀、殖樹」。

明星
明星[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵語阿樓那Aruṇa，譯曰明星。即太白星也。是為明星天子之宮殿，內有天子住居，謂之明星天子，虛空藏菩薩之應化也。世尊於明星出時豁然大悟云。修行本起經上曰：「菩薩所作已成，智慧明了，明星出時廓然大悟，成最上覺。」普曜經曰：「菩薩明星出時豁然大悟。」又明星天子為虛空藏菩薩之化現，故修虛空藏求聞持之法，向明星祈請，求其感應也。見虛空藏及求聞持條。[續一切經音義]上說文從[囗@(儿/口)]作[(囗@(儿/口))*月]蔡邕從目作明古文從日作明三體皆通經典多用古文明字[囗@(儿/口)]音鬼永反下星字古文作曐尒雅曰明星謂之啟明郭璞注云太白星也晨見東方為啟明昏見西方為太白[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄒㄧㄥ, 1.明亮的星。《莊子．盜跖》：「目如明星，髮上指冠。」2.比喻傑出的人物。如：「電影明星」、「棒球明星」。3.金星的別名。參見「金星」條。

明星出時
明星出時[阿含辭典（莊春江）]黎明時分。

明星天子
明星天子[佛學大辭典（丁福保）]（天名）住於太白星中之天子也，單曰明星。見明星條。

明昱
明昱[佛光大辭典]明代法相宗僧。吳人。字高原。萬曆年間為名儒王肯堂講成唯識論，旁徵博引，深入淺出，並將當時之講義錄成「成唯識論俗詮」十卷，流布於世，人皆爭相傳習。另著有相宗八要解，凡八卷，內容分別為：百法明門論贅言、唯識三十論約意、觀所緣緣論會釋、六離合釋法式通關、觀所緣緣論釋記，因明入正理論直疏，三支比量義鈔、八識規矩補註證義等各一卷。同時代之同類著作有智旭之相宗八要直解。由此可窺知當時法相宗之研究狀況。其後，師示寂於閩中，生卒年不詳。 p3281 

明昺
明昺[新集藏經音義隨函錄]兵永反正作昺

明晤
明晤[新集藏經音義隨函錄]音悟

明智善顯現
明智善顯現[阿含辭典（莊春江）]明智者能將之充分地令人明白。

明暈
明暈[新集藏經音義隨函錄]許㱕反正作暉

明暎
明暎[新集藏經音義隨函錄]於命反正作映

明暖
明暖[阿含辭典（莊春江）]「明」或解讀為「表現出；顯現出」，「暖」是「暖性；有溫度者」的意思。

明暘
明暘[佛光大辭典]（1916～） 福建福州人，俗姓陳。法名日新。十歲依圓瑛法師出家，十三歲，即登臺講經，有神童講經師之美稱。對日抗戰期間，隨師赴南洋籌募軍款，歸國後，為日軍拘執入獄，嚴刑拷打，師徒二人始終不屈。大陸淪陷，居留上海，其後任中國佛教協會祕書，現任龍華寺、圓明講堂住持、上海佛教協會副會長。 p3284 

明曠
明曠[佛光大辭典](一)（？～623）隋代僧。洛陽人，俗姓孟。才智敏捷，操行貞固。精研大智度論及摩訶僧祇律。居淨土寺多年，學眾恆逾數百。武德六年示寂。 (二)唐代僧。台州黃巖（浙江黃巖）人。生卒年不詳。初遊東南問道，年二十住剡邑，受具足戒後，入天台山國清寺，於荊溪湛然處修學天台，孜孜鑽研十餘年。然因當時不空、一行等盛弘密教，遂亦涉及密教之學。著有般若心經疏一卷、梵網疏三卷、金錍論科文、天台八教大意、法華經觀音品科文、法華經大意等。〔佛祖統紀卷十、卷二十五、東域傳燈錄卷上〕 p3288 

明月天子
明月天子[佛學大辭典（丁福保）]（天名）月天子也，住月宮，屬帝釋天。見月天子條。

明月摩尼
明月摩尼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）摩尼者寶珠之總名，明月者其別名也，其光如明月故名。無量壽經上曰：「復以真珠明月摩尼眾寶以為交露。」六要鈔六本曰：「明月珠者摩尼也，摩尼之中有明月珠，明月珠者即上所言月光摩尼。千手經說日精摩尼月精摩尼，其月精者此珠也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]其光芒如明月般皎潔的摩尼寶珠。

明月珠
明月珠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）經云明月摩尼。摩尼珠之光，如明月也。見明月摩尼條。

明本
明本[佛光大辭典]（1263～1323）元代臨濟宗僧。浙江錢塘人，俗姓孫。號中峰，又號幻住道人。其性睿敏，十五歲立志出家。於至元二十三年（1286），參謁高峰原妙於天目山師子院；一日誦讀金剛經，乃恍然開悟。至元二十四年，師年二十四，依從原妙剃度，次年受具足戒。原妙示寂後，隱於湖州辨山之幻住庵。嘗留止吳江、廬州六安山等地。延祐五年（1318）應眾請還居天目山，僧俗瞻禮，譽為江南古佛。仁宗召聘而不出，敕號「佛慈圓照廣慧禪師」，並賜金襴袈裟，又改師子院為「師子正宗寺」。至治三年八月示寂，世壽六十一。天曆二年（1329）加諡「智覺禪師」，塔號「法雲」。元統二年（1334），追諡「普應國師」，敕賜廣錄三十卷收入大藏經。另有雜錄三卷等遺世。嗣法者有天如惟則、千巖元長、無照玄鑒、九峰壽等人。日僧古先印元、復庵宗己、無隱元晦等，亦入元嗣其法。〔佛慈圓照廣慧禪師中峰和尚行錄、佛祖歷代通載卷三十六、釋氏稽古略續集卷一、五燈嚴統卷二十一〕 p3279 

明析
明析[一切經音義（慧琳音義）]下星跡反孔注尚書云析猶分也聲類云劈也說文破木也從木從斤會意字也錄文從[后-口+十]作[打-丁+(后-口+┬)]非也

明林
明林[佛光大辭典]（1614～？）明末臨濟宗僧。四川成都人，俗姓周。號秀野。八歲，禮九龍寺星天為師。崇禎六年（1633）二十歲，徧參諸方。翌年，於金陵講席四年。十一年抵達姑蘇，參禮漢月法藏，又拜謁徑山雪嶠圓信、天童山密雲圓悟。十二年，受具足戒。十三年，至荊州避亂，入湖北建始縣永安寺，刺血書寫法華經、梵網經，住瓜溪荷桂亭六年。順治六年（1649）春，下江南，參謁南漳雲臺山之奇然超智。康熙十九年（1680）繼襄州黃龍寺之法席。世壽不詳。有語錄三卷行世。〔秀野林禪師語錄附行繇〕 p3281 

明柝
明柝[新集藏經音義隨函錄]先擊反

明樓
明樓[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）禪林之目。在僧堂之前。僧堂廣深，又前有外堂，堂內昏暗，乃於堂前外堂之間，架高樓開窗取明，是謂之明樓。見象器箋一。[佛光大辭典]指僧堂正前為採光通風而架之高樓。僧堂廣深，又前有外堂，堂內昏暗，乃於堂前與外堂之間，加高樓開窗以通風取明，故稱明樓。樓前左右之空處則稱明堂。〔禪林象器箋殿堂門〕 p3286 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄌㄡˊ 望樓、碉樓、炮樓。清．紀昀《閱微草堂筆記．卷二○．灤陽續錄二》：「常見有人使童子登三層明樓上，以手招之，翩然而下，一無所損。」

明法
明法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明者真言之異名。大日經六曰：「阿字第一句，明法普周徧。」義釋十四曰：「明者即真言之別名也，明法普徧字輪。周徧者，謂從一字亦無量字生，無量明周匝圍繞如前所說字輪也。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄈㄚˇ, 1.彰明法治。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「皇帝臨位，作制明法。」2.自然的規律。《莊子．知北遊》：「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。」3.明的法令。《漢書．卷五二．韓安國傳》：「今大王列在諸侯，訹邪臣浮說，犯上禁，橈明法。」

明法師
明法師[佛光大辭典]又稱大明法師、炅法師。隋唐時代之三論學者、修禪者。曾修學於揚都（南京）興皇寺法朗（507～581）座下，後入茅山（位於江蘇句容縣東南四十五里），弘揚中論，終其一生不再出山。門下有慧暠、法敏、慧稜、慧璿等，另有牛頭宗（禪宗之一支派）宗祖法融亦從明法師修學三論。或謂牛頭法融所從學之炅法師與三論宗學者之大明法師，並非同一人。〔續高僧傳卷二十牛頭法融章〕 p3281 

明津
明津[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正明之津路也。釋門歸敬儀中曰：「聖道之明津。」

明淨
明淨[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄐㄧㄥˋ 明朗而乾淨。《北史．卷一八．魏景穆十二王列傳下．任城王雲》：「俄而雲消霧散，便有日出自西南隅，甚明淨，云長樂王日。」

明淵
明淵[新集藏經音義隨函錄]一玄反

明澓
明澓[佛光大辭典]（1590～1642）明代曹洞宗僧。浙江會稽人，俗姓王。字爾密，號散伊。或謂爾密為師之號。賦性耿介。二十二歲依止開元寺貞白大師出家，通曉性相二宗。二十七歲偶於舟中聞鑼聲，豁然省悟。師事越州雲門顯聖寺湛然圓澄，天啟三年（1623）秉受付法。曾參謁金陵天界寺之無異元來，論辯「物不遷」之旨。後重興浙江之東山國慶寺，崇禎九年（1636）移遷梅野之彌陀寺，十五年六月示寂，世壽五十三。〔五燈會元續略卷二、繼燈錄卷一、五燈嚴統卷二十五、續燈正統卷三十九、五燈全書卷六十三〕 p3286 

明濬
明濬[新集藏經音義隨函錄]音峻

明炬
明炬[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）明之炬火，以喻般若之智也。萬善同歸集五曰：「故知般若是險惡徑中之導師，迷闇室中之明炬。」

明照
明照[獅子吼站阿含經簡註]能令人歡喜的光明、清淨相（例如光明想、念佛的功德等），參見卷二十四第615經。

明王
明王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱教令輪身。受大日覺王教令現忿怒身降伏諸惡魔之諸尊稱為明王，如不動明王，大威德明王是也。明者光明之義，以智慧而名，有以智力摧破一切魔障之威德，故云明王，是通於諸教令輪身忿怒尊之稱也。但常說之明王，多指不動明王而言，總即別名也。真偽雜記十三曰：「明者光明義，即象智慧。所謂忿怒身，以智慧力摧破煩惱業障之主，故云明王。」瑜伽學習捷圖上曰：「其忿怒者猶奴僕也。諸軌之中多稱明王，雖是奴僕。奉行教勅即猶君王，故呼忿怒亦名明王。」聖無動經曰：「假使三千界大力諸夜叉，明王降伏，盡令入解脫道。」又陀羅尼謂之明王，約於女聲而云明妃，約於男聲而云明王。[佛光大辭典]梵語  vidyā-rāja。又作持明王、忿怒尊、威怒王。明，即破愚闇之智慧光明，即指真言陀羅尼。梵語  vidyā-rāja 係文法上之男性名詞，女性名詞為 vidyā-rājñī，則稱明妃，例如虛空藏轉明妃、無能勝明妃等之真言即是。又明王有二義：(一)指真言陀羅尼之王，如佛頂一字真言為佛部之明王。(二)指一般所習稱之明王，如降三世明王為密教諸尊之一。降三世明王等為教化難調之眾生，而顯現忿怒之相。係指三種輪身中，由如來大智所顯現之教令輪身。又文法上此乃屬於男性之真言，以其具有能摧破諸難之威力，故稱明王；如佛眼明妃等，示現女人之相，攝受眾生，即表示此女性之真言具有懷柔之功德，故稱明妃。此外，由於真言在文法上有男女二聲，故明之主亦有男女二神，依此，而具足折伏與攝受二門之功。  於密教中，秉受如來之教令，為攝召眾生而示現忿怒形者，除降三世明王外，又有馬頭、不動、愛染、軍荼利、大威德、大輪、步擲、金剛夜叉、無能勝、大元帥等，皆稱為明王。其中，不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等明王，稱為五大明王；又加馬頭、大輪、步擲等明王，則稱為八大明王。又明王之中，如馬頭明王又為菩薩名，另如金剛夜叉、大元帥、不動等，然大多係指夜叉。另於蘇婆呼童子請問經卷下曾列舉蓮華部之八明妃：目睛明妃、妙白明妃、居白明妃、觀世明妃、獨髻明妃、金顏明妃、名利稱明妃、苾唎俱胝明妃。〔大日經卷一、蘇悉地羯囉經卷中、蕤呬耶經卷上、菩提場所說一字頂輪王經卷一、卷五、大毘盧遮那佛說要略念誦經、理趣釋卷下、大日經疏卷五、卷九、卷十、卷十二〕 p3278 [佛學常見詞彙（陳義孝）]密宗諸尊的稱號，如不動明王是。明代表智慧。為化度惡神惡鬼，有的現忿怒身相，以智慧力催伏魔障。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄨㄤˊ 聖明的君主。《書經．說命中》：「明王奉若天道，建邦設都。」《文選．潘岳．藉田賦》：「昔者明王以孝治天下，其或繼者鮮哉希矣。」

明珠
明珠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）明月珠也，又曰明月摩尼。寶珠之光如明月，故名。此珠有澄濁水之德。涅槃經九曰：「譬如明珠置濁水中，以珠威德，水即為清。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄓㄨ, 1.寶珠。三國魏．何晏〈景福殿賦〉：「明珠翠羽，往往而在。」晉．左思〈魏都賦〉：「雖明珠兼寸，尺璧有盈曜。」2.比喻珍愛的人。如：「她是她父母親的掌上明珠。」

明珠譬大乘經典
明珠譬大乘經典[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）涅槃經三曰：「譬如國王髻中明珠，付典藏臣。藏臣得已，頂戴恭敬，增加守護。我亦如是頂戴恭敬增加守護如來所說方等深義。」法華經安樂行品曰：「此法華經是諸如來第一之說，於諸說中最為甚深。末後與賜，如彼強力之王久護明珠，今乃與之。」智度論四十九曰：「若水濁，以珠著水中，水即為清。是珠其德如是。」淨土論註下曰：「譬如摩尼珠，置之濁水，水即清淨。若人雖有無量生死之罪濁，聞彼阿彌陀如來至極無生清淨寶珠名號，投之濁心。念念之中罪滅心淨，即得往生。」

明珠譬淨戒
明珠譬淨戒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經序品曰：「持淨戒猶護明珠。」梵網經偈曰：「諸佛子！宜發大勇猛，於諸佛淨戒護持如明珠。」六度集經三曰：「具戒行者心無穢濁，內外清潔。凡夫猶瓦石，具戒高行者若明月珠也。」箋難一曰：「經護明珠，或是明月珠也。」

明琛
明琛[新集藏經音義隨函錄]丑林反

明琰
明琰[新集藏經音義隨函錄]羊染反

明瑄
明瑄[佛光大辭典]（？～1472）明代臨濟宗僧。江蘇吳江人，俗姓范。世稱寶峰明瑄禪師。在俗時曾為木匠，一日，為海舟普慈（1355～1450）建造塔院，因斧傷足，甚痛，遂索酒吃，海舟聞此事而前往探視，謂汝傷足猶可，若斫去頭部，縱有千石酒與之，能吃否？師聞後若有所悟，遂求為僧。既為僧，乃充火頭，一日刻意參究之際，不覺被火燎去眉毛，面如刀割，以鏡照之，乃豁然大悟。後住金陵高峰寺。成化八年示寂。世壽不詳。 p3284 

明璣
明璣[新集藏經音義隨函錄]音機

明瓚
明瓚[佛光大辭典](一)唐代僧。潞州（山西長治）人。生卒年不詳。精研四分律，著有章鈔，於法住寺御眾揚化。韓、潞、沁、澤四州諸眾，莫不從範。晚年染得風疾，貞觀年間（627～649）猶在，世壽八十餘。 (二)唐代僧。生卒年、籍貫均不詳。初參謁嵩山普寂，默證心契，並嗣其法。然人罕推重，乃閑居衡巖。眾僧營作，師則晏如，縱被詆訶，殊無愧恥，人稱懶瓚、懶殘。好食眾人之殘食，逐之則所出言語皆契佛理，時人疑是彌陀應身。天寶元年（742）頃，至南嶽寺執役，夜止群牛之下，如是經二十年。相國鄴公李泌，避崔李之害，隱於南嶽，潛察師之所為，謂非常人，遂於中夜前往拜謁。師謂李泌（大五○‧八三四上）：「慎勿多言，領取十年宰相。」李泌受教拜謝而退，其後果居相位，一如師之懸記。敕諡「大明禪師」，塔存南嶽。有南嶽懶瓚和尚歌行世。〔宋高僧傳卷十九、景德傳燈錄卷三十〕 p3289 

[明/瓦]巩
[明/瓦]巩[新集藏經音義隨函錄]上烏莖反下行江反

明略智辯
明略智辯[阿含辭典（莊春江）]解讀為「為聰明的、謀略的、有智慧的、有辯才的」，南傳作「為賢智的、聰明的、有智慧的」。

明盂
明盂[佛光大辭典]（1599～1665）明代曹洞宗僧。浙江錢塘人，俗姓丁。字愚菴，號三宜，世稱三宜明盂禪師。八歲時，與群童嬉戲，獨喜歌梵唄。年十四斷葷食，喜習定。二十三歲，投真寂院出家，後參謁雲門湛然圓澄，天啟三年（1623）得承印記，並囑以曹洞宗事。崇禎八年（1635）出住龍門，次住化山，十六年繼席顯聖寺。十七年，李自成攻克北京，煤山（北京景山）事起，明思宗自縊，東南罹難，師輾轉於戎馬之間，多所拯濟。清康熙四年十月示寂，世壽六十七，法臘四十五。〔續燈正統卷三十九、正源略集卷三、五燈會元續略卷二、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p3281 

明目
明目[阿含辭典（莊春江）]即「明眼人，好眼力的人」。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄇㄨˋ 眼睛明亮，引申有明察之意。《文選．沈約．奏彈王源》：「明目腆顏，曾無愧色。」《文選．王融．三月三日曲水詩序》：「引鏡皆明目，臨池無洗耳。」

明相
明相[獅子吼站阿含經簡註]1.日出前，東邊的天空開始亮起來的景像。2.因定力而在心中出現的光明，相關原理可參見《中阿含經》卷十七〈長壽王品 2〉第72經長壽王本起經。3.光明想。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）明者，天空始呈白色之時也。待此明相現，得食朝粥。是律制也。釋氏要覽曰：「四分律云：明相出，始得食粥，餘皆非時。婆沙論云：明相有三：初日照剡部樹身，天作黑色。二日照樹葉，天作青色。三日過樹，天作白色。三色中取白色為正時，須舒手見掌文分明，始得食粥。」[佛光阿含藏]明相(Aruna)(巴)，尸棄佛之父名。[佛光大辭典]曙光漸明，天空露白之狀。律典中規定，凡比丘於晨朝，即現明相時至日中之間，入眾行乞、齋食；而明相以前或日中以後，稱為非時，不得行乞、齋食等，若於此時段食之，稱為非時食。又入定、懺悔、自誓得戒等之際，感白光之照燭，此亦若明相，稱之為好相，乃聖力感應之瑞徵。〔釋氏要覽卷中、禪林象器箋節時門〕 p3282 [南山律學辭典]亦名：地了時子題：閻浮樹戒本疏‧三十捨墮法：「多論云，明相三種：日照閻浮樹，即有黑色；若照樹葉，即有青色；過樹上表，照閻浮空界，即是白色。三色之中，白色為正。」行宗記釋云：「閻浮樹者，俱舍云此洲南邊有無熱惱池，樹在池畔，日出先照，故用彼樹以分曉色。」（戒疏記卷一一‧二四‧一一）行宗記‧三十捨墮法：「地了，即明相。」（戒疏記卷一二‧七三‧一六）資持記‧釋釋相篇：「言地了者，即明相現。方維可辨故。」（事鈔記卷二○‧四‧三）

明相初光
明相初光[獅子吼站阿含經簡註]日出前，東邊的天空開始亮起來的景像。

明眼論
明眼論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）說法明眼論之略稱。

明睿
明睿[新集藏經音義隨函錄]余稅反

明瞙
明瞙[新集藏經音義隨函錄]音莫

明瞭
明瞭[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄌㄧㄠˇ 可以清楚望見。引申為了解、清晰。宋．郭熙〈山水訓〉：「高遠者明瞭，深遠者細碎。」

明瞻
明瞻[佛光大辭典]（559～628）唐代僧。恆州石邑（河北獲鹿）人，俗姓杜。少有異操，十四歲貫通經書，十七歲通達史學，被州縣薦舉為進士；以性慕超方，不應辟命，遂投飛龍山應覺寺出家。其師知其為異器，致書令其投鄴都大集寺道場，專研大智度論。後遭周武滅法，遂潛往東郡。隋初，住於相州法藏寺，內通大小乘，外達世典群籍。開皇三年（583），敕住於大興善寺，參與譯經。其後，受大眾推舉而住持該寺。大業二年（606），與帝就「僧徒不拜王者」之論題，往來問答，帝甚為歎賞，敕住禪定寺。未久被推為知事上座。貞觀元年（627），入內殿，闡論古今君主治國之術，陳述釋門慈救之事。帝大喜，貞觀二年下詔，普禁屠殺，又命京城諸寺建齋行道。 師常以每歲所得之施物供養千僧，又書寫大乘經論，以圖報母恩。晚年隱居太一山智炬寺，就教問道者不絕。後還京邑，知壽命將盡，延請興善寺諸大德，設齋訣別。即日返回智炬寺，念寄西方。告弟子（大五○‧六三三上）：「阿彌陀佛來也！」須臾，又云：「二大菩薩亦至。吾於觀經成就十二，餘者不了。」遂溘然而寂，世壽七十。時為貞觀二年十月二十七日。〔續高僧傳卷二十四〕 p3287 

明矚
明矚[一切經音義（慧琳音義）]之欲反韵略曰矚視也

明神
明神[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智慧照了曰明，威德不測云神。乃諸天鬼神之德稱也。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄕㄣˊ 明察之神，古謂日、月、山、川。《詩經．大雅．雲漢》：「敬恭明神，宜無悔怒。」《文選．張衡．東京賦》：「盛夏后之致美，爰敬恭於明神。」

明穆
明穆[新集藏經音義隨函錄]音目

明窗
明窗[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）僧堂之制大，而復前後架屋，堂內闇矣。故當前板首座板頭西堂板頭之上屋上開窗（如今煙窗），故第一座板言明窗下。見象器箋一。

明箴
明箴[新集藏經音義隨函錄]音針

明練
明練[一切經音義（慧琳音義）]珠叢曰鎔金使精曰鍊煮絲令熟曰練也今謂善知儀式分明也

明聰
明聰[佛光大辭典]（？～1543）明代臨濟宗僧。禪燈世譜作正聰。閩中光澤人，俗姓奚。字無聞，號絕學，世稱無聞明聰禪師。年十七出家，最初修學止觀，兼治唯識，後又轉慕禪法，叩求四方。參究大通智勝佛之四句偈，數載，偶聞馬嘶，豁然大悟。後參謁金陵天奇本瑞，得其心傳。出住隨州關子嶺龍泉寺，學侶海輳。本瑞弟子三百四十餘人，未及百年，皆先後不存，僅師得以傳其正脈，不墜先緒。嘉靖二十二年示寂，世壽不詳。〔五燈嚴統卷二十三、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p3286 

明脫
明脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離愚痴云明，離貪愛云脫。維摩經弟子品曰：「不滅痴愛，起於明脫。」註「肇曰：痴滅而明，愛解而脫。生曰：不復為痴所覆為明，不復為愛所縛為脫。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]脫離愚痴叫做明；離開貪愛叫做脫。

明膜
明膜[新集藏經音義隨函錄]音莫

明[舜*殳]
明[舜*殳][新集藏經音義隨函錄]苦角反

明藏
明藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）明朝彫刻之方冊一切經也。明朝有南北二藏，南藏為太祖所刻，在南京之官庫，北藏為太宗所刻，藏北京城中。其後神宗萬曆年間密藏禪師發願初刻方冊大藏，爾來海內之緇素得閱大藏者，皆師之賜也，日本鐵眼禪師所翻刻者即此本也。[佛光大辭典]明代開版之大藏經。全稱明版大藏經，或稱明本。可分如下五種：(一)洪武南藏，又稱初刻南藏。奉明太祖命，成於洪武五年至永樂初年（1372～1403）頃，一說至洪武三十一年。版式存於南京報恩寺，萬曆年間曾經追雕。收一六一二部，或說一六二五部。日本山口縣豊浦郡國枝村快友寺所珍藏之大藏經，即多屬此。(二)永樂南藏，通稱南藏。永樂十年至十五年（1412～1417）於南京刻印，為洪武南藏之再刻本，但略有更動。收佛典一六二五部，六三三一卷。版式為一紙三十行，每行十七字之折本。(三)北藏，又稱永樂北藏。奉成祖之命，成於永樂十八年至英宗正統五年（1420～1440），收一六一五部，版式為一紙二十五行，每行十五至十七字之折本。後奉神宗母后之命，追雕華嚴懸談會玄記等三十六部入藏，故北藏共計六七八函，六七七一卷。以上南、北二藏之流傳頗為罕有。(四)武林藏，開版約於世宗嘉靖年間（1522～1566），刻於浙江武林（杭縣），為歷來各版藏經中最早將梵夾本（即折本）改為方冊本者，惟該藏迄今已全佚失。(五)楞嚴寺版，又稱萬曆藏、密藏本、嘉興版、明本、徑山版。萬曆十四年（1586），密藏道開發願，與真可、德清、幻予等人於五臺山開雕，後移至徑山（浙江餘杭）雕版，最後將經版集中於浙江嘉興楞嚴寺印刷，而於萬曆末年頃（1620）完成。計二一○函，版式為一紙二十行（一面十行），每行二十字之方冊，頗便於閱覽，遺品亦多。清代初葉補雕「續藏」二三七部，後開版「又續藏」一八九部。此楞嚴寺版為明藏諸版中流傳最廣者。〔大明三藏聖教目錄、大清三藏聖教目錄、釋氏稽古略續集卷三、英文大明三藏聖教目錄、明史藝文志第七十四〕（參閱「中文大藏經」1001） p3287 

明處
明處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）學習而生智慧之處也。有五種，謂之五明處，又單云五明。地持經三曰：「明處有五種：一者內明處，二者因明處，三者聲明處，四者醫方明處，五者工業明處。」勝鬘寶窟中本曰：「明處者五明也，此五者生明智處，故言明處。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]學習而生智慧之處，即五明。見五明條。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄔㄨˋ, 1.明亮的地方、有光亮的地方。如：「這畫要擺在明處，好讓人一進來就看到。」2.公開的場合。如：「有話就在明處說嘛！何必如此畏首畏尾。」

明虛
明虛[佛光大辭典]（1932～） 臺北市人，俗姓游。民國四十四年（1955）依獅頭山海會庵慧觀法師出家，後依白聖法師得戒。嘗參學於中國佛教三藏學院。自民國五十五年起擔任彰化縣埔鹽鄉中華寺住持迄今，重建該寺大雄寶殿。嘗擔任臺灣歷年傳戒法會比丘尼之引贊師。並曾一度出任二部僧中比丘尼受戒三師之一。師儀表莊嚴，嚴持律儀。依止之青年出家弟子有心航等數十人。 p3284 

明行具
明行具[獅子吼站阿含經簡註]三明（宿命明、天眼明、漏盡明）之行具足，即如來十號中的「明行足」。

明行具足
明行具足[獅子吼站阿含經簡註]智慧（明）與身口意行（行）皆圓滿具足。[佛光阿含藏]明行具足(vijjā-carana-sampadā)(巴)，謂具足天眼、宿命、漏盡三明及身口意三業圓滿無失。

明行圓滿
明行圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如如來十號中說。二解　瑜伽八十三卷十八頁云：明行圓滿，所謂三明。遮行，行行，皆悉圓滿。又復四種增上心法，現法樂住，皆悉圓滿。前，是行行，後，是住行。此中清淨身語意業現行正命，是行圓滿。密護根門，是遮圓滿。由此二種，顯示如來三種不護，無忘失法。三解　法蘊足論二卷三頁云：明行圓滿者：何等為明？謂佛所有無學三明。一者、無學宿住隨念智作證明，二者、無學死生智作證明，三者、無學漏盡智作證明。是謂為明。何等為行？謂佛所有無學身律儀，語律儀，命清淨。是謂為行。又佛所有上妙威儀，往來顧視，屈伸俯仰，服僧伽胝，執持衣缽，悉皆嚴整。是謂為行。此行，前明，總謂明行。如來具足圓滿成就如是明行，一向鮮白，一向微妙，一向無罪。是故名為明行圓滿。

明行悉具足
明行悉具足[獅子吼站阿含經簡註]即如來十號中的「明行足」，指智慧（宿命明、天眼明、漏盡明等三明）與行為（戒、定等）皆圓滿具足。

明行足
明行足[獅子吼站阿含經簡註]智慧（宿命明、天眼明、漏盡明等三明）與行為（戒、定等）皆圓滿具足。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛十號之一。梵名婢侈遮羅那三般那Vidyā－caraṇa－saṁpanna。依涅槃經之說，明者，阿耨多羅三藐三菩提也，行足者，腳足之義，指戒定慧言。佛依戒定慧之腳足而得阿耨多羅三藐三菩提，故名明行足。又依智度論之說，明者宿命，天眼，漏盡之三明也，行者身口意之三業也，足者滿足之義。三明者，滿足身口意之三業，故名明行足。涅槃經十八曰：「明者，名得無量善果，行名腳足。善果者，名阿耨多羅三藐三菩提。腳足者，名為戒慧。乘戒慧足得阿耨多羅三藐三菩提，是故名明行足也。」智度論二曰：「婢侈遮羅那三般那，秦言明行足。云何名明行足？宿命，天眼，漏盡，名為三明。（中略）行名身口意業，唯佛身口意具足。餘皆有失，是故名明行足。」[阿含辭典（莊春江）]vijjācaraṇasampanna(逐字直譯為「明-行(行為；德行)-已具足」)，另譯為「明行成為」，三藐三佛陀的十號(十種稱號)之一，依中部53經，「明」指：宿命明、天眼明、漏盡明等三明，「行」(行為)指：戒具足、守護根門、飲食知適量、專修清醒、具備七正法(信、慚、愧、多聞、活力、念、慧)。[佛光大辭典]梵語  vidyā-carana-sajpanna，巴利語 vijjā-carana-sampanna。為佛十號之一。音譯鞞侈遮羅那三般那。又作明善行、明行成、明行圓滿、明行。依北本大般涅槃經卷十八之說，明，即阿耨多羅三藐三菩提；行足，即戒、定、慧等；佛依戒、定、慧而得阿耨多羅三藐三菩提，故稱明行足。又據大智度論卷二載，明，即宿命、天眼、漏盡等三明；行，即身、口二業；佛具足成就三明二業，故稱明行足。〔長阿含經卷十三〕（參閱「十號」480） p3280 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛十號之一。見十號條。

明行道六成就法
明行道六成就法[中華佛教百科全書]書名。藏傳佛教噶舉派二十四祖珀瑪迦爾波原著，西藏桑杜格西英譯，優婆塞張妙定重譯漢文。書中所述之六成就法（又稱那洛六法），為藏密噶舉派所傳密法中的精要，後來格魯派等也予以繼承發揚。書中所述之六成就法為︰(1)靈熱成就法︰靈熱，又譯丹田火、忿怒母、拙火，指入定時臍下四指許中所生暖熱之氣。此成就法為修習其他諸法的基礎，須先修習。(2)幻觀成就法︰幻觀，又譯幻身。此法為修報身之法。(3)夢觀成就法︰臨睡前修習，目的在使行者於睡眠中亦能入定，心不為夢幻所迷。(4)淨光成就法︰淨光，一譯光明。為修淨光的法門。(5)中陰成就法︰中陰，又譯中有。平時修習此法認識光明，覺知中陰境界及中陰成佛法，牢記於心，逝世時才不至為境界所迷。(6)轉識成就法︰或譯頗瓦法、遷識成就法、或神識遷移法，是一種練習打通頂門「梵穴」而欲達到自主生死的方法，乃六法中用以解決生死問題的重要法門。

明見深達
明見深達[阿含辭典（莊春江）]解讀為「達深奧處，離無明之見」，相當的南傳經文無此句。

明覺禪師語錄
明覺禪師語錄[佛光大辭典]凡六卷。宋代僧雪竇重顯（980～1052）撰，惟蓋竺等編。又作雪竇明覺禪師語錄。收於大正藏第四十七冊。內容包括：卷一之蘇州洞庭翠峰禪寺、明州雪竇山資聖禪寺之上堂語、小參等；卷二之舉古、勘辯、歌頌等；卷三之拈古百則；卷四之瀑泉集，集有上堂示眾、真讚等；卷五、卷六之祖英集，係重顯之詩文集。 p3288 

明覺禪師語錄
明覺禪師語錄[中華佛教百科全書]六卷。宋‧雪竇重顯撰，惟蓋竺等編。又稱《雪竇明覺禪師語錄》。宋‧治平三年（1066）序刊。收在《大正藏》第四十七冊、《禪宗全書》第四十冊。本書卷一收住蘇州洞庭翠峰寺語、拈古、勘辯、住明州雪竇禪寺語；卷二收舉古、勘辯、歌頌、店禪師後錄；卷三收拈古；卷四收瀑泉集；卷五、卷六收祖英集（係詩文集），卷末附呂夏卿於治平二年撰述的〈明州雪竇山資聖寺店大師塔銘〉。雪竇重顯（980～1052），宋‧雲門宗僧，有雲門宗中興之祖之美稱，除本語錄傳世外，《碧巖錄》中的〈百則頌文〉亦師所撰。

明觀
明觀[佛光大辭典]（1891～1970）湖北武昌人，俗姓沈。名覺音。民國三年（1914），依九華山開忍老和尚出家，翌年，至寶華山受具足戒。曾先後親近治開、融通、楚泉等大德。十一年冬，至終南山住茅蓬修苦行，親近聖宗、虛雲、月霞等長老。十五年朝五臺山，於太原創建雙塔寺。三十年住持廣州六榕寺，直至三十八年時局混亂，遂離粵至香港。歷任竹林禪院住持、寶蓮寺首座，並創建東覺禪林，宗風大振，叩門求道者極眾。五十九年示寂於香港，世壽八十。 p3290 

明解脫
明解脫[阿含辭典（莊春江）]vijjāvimuttiyā，明與解脫。

明觸
明觸[獅子吼站阿含經簡註]「明」狀況下的「觸」；在六根對六境的認識了別中，能夠有智慧。[阿含辭典（莊春江）]在六根對六境的認識了別中，沒有貪瞋癡、我執之無明，參看「明」、「觸」。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十九卷四頁云：云何明觸？答：無漏觸。即三無漏根相應觸。二解　品類足論三卷三頁云：明觸云何？謂無漏觸。

明觸無明觸非明非無明觸
明觸無明觸非明非無明觸[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷五頁云：明無明等相應成三。一、明觸，二、無明觸，三、非明非無明觸。此三如次，應知即是無漏，染汙，餘相應觸。餘，謂無漏及染汙餘。即有漏善，無覆無記。

明訣
明訣[新集藏經音義隨函錄]音决

明論
明論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）韋陀論也。韋陀Veda，譯曰明，明者智也，又明實事也。婆羅門立四明論，佛教立五明論。勝鬘寶窟中本曰：「五明論此是明智人之所造，又學此論者亦能生人慧明，故稱五明。」唯識述記一末曰：「明論者，先云韋陀論，今云吠陀論。吠陀者明也，明諸實事故。」[佛光大辭典]又作韋陀論、吠陀論。為印度古代婆羅門之經典。韋陀，梵語 veda，意譯明；明，為智之義。婆羅門立四明論，佛教則立五明論。〔成唯識論述記卷一末、勝奚寶窟卷中本〕（參閱「吠陀」2820） p3286 

明諜
明諜[一切經音義（慧琳音義）]恬葉反史記云豈効此嗇夫諜諜利口辯給哉顧野王云辨利之皃也古今正字從言枼聲[新集藏經音義隨函錄]音牒調諒便利也

明證
明證[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）明白之證據也。佛昇忉利天為母說法經上曰：「逮於聖慧而造明證。」順正理論三十六曰：「准此標釋中足為明證。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄓㄥˋ 明確的證據。《晉書．卷六八．紀瞻傳》：「此應同之至驗，不偏之明證也。」

明護
明護[佛光大辭典]梵語  paritrāna，巴利語  paritta,  parittā 之意譯。擁護之義。或譯作咒。即明咒擁護之義。原指擁護佛道修行者之明咒，引申為詳說明咒之經典。宋法天譯之毘沙門天王經（大二一‧二一七上）：「善哉！世尊！所有阿吒曩胝經能為明護。」據載，受持阿吒曩胝護經（巴  Ātānātiya-rakkha）之四眾，不被鬼神等惱害。  明護經之種類不一，彌蘭王問經（巴 Milinda-pañha）難問二之四揭出寶經（巴  Ratana-sutta）、蘊明護（巴   Khandha-paritta）、孔雀明護（巴  Mora-paritta）、幢頂明護（巴   Dhajagga-paritta）、阿吒曩胝明護（巴 Ātānātiya-paritta）、鴦掘魔羅明護（巴  Avgulimāla-paritta）等六種；清淨道論（巴  Visuddhi-magga）第十三品揭出五種明護（略去上述的鴦掘魔羅明護）；小部經（巴  Khuddaka-nikāya）中之小誦（巴 Khuddaka-pātha）收有吉祥經（巴 Mavgala-sutta）、寶經、慈悲經（巴   Metta-sutta）等。此等明護經原係存在於增支部（巴  Avguttara-nikāya）、中部經（巴 Majjhima-nikāya）或小部經中經集（巴 Sutta-nipāta）之短經。西藏大藏經甘殊爾中之阿吒曩胝經、慈悲經、大吉祥經即屬明護經。此外，有關明護經之流布，於錫蘭、緬甸等地，古來即普及而冠絕諸經，以排除個人或國家危害、疾病等為目的，而被尊重讀誦。〔壺月全集上卷、西藏語文法（寺本婉雅）、西藏大藏經甘殊爾目錄、B.C. Law: A History of  Pāli Literature, vol, ii; MabelBode: The Pāli Literature of Burma; E.J. Thomas: The History of Buddhist Thought〕 p3288 

明跨
明跨[新集藏經音義隨函錄]苦化反

明踰
明踰[一切經音義（慧琳音義）]庾俱反廣疋踰度也亦越也勝也經文作跨非也

明軛
明軛[新集藏經音義隨函錄]音厄

明迦
明迦[翻梵語]譯曰曲也亦云國名

明逾
明逾[一切經音義（慧琳音義）]庾朱反逾越也從辵俞聲也

明道
明道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明者真言之別名也。真言之道法云明道。八大童子儀軌曰：「爰有三藏不空，能達明道。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄉㄠˋ, 1.大道。《老子．第四一章》：「明道若昧，進道若退。」2.知曉道理。《漢書．卷五六．董仲舒傳》：「正其誼不牟其利，明其道不計其功。」3.北宋仁宗的年號（西元1032～1033）。

明達
明達[獅子吼站阿含經簡註]三明及三達。在阿羅漢叫做三明，在佛則叫做三達。明是明了的意思，達是通達的意思。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明者三明，達者三達。在阿羅漢云三明，在佛云三達，明者明了之義。達者通達之義。無量壽經下曰：「智慧明達。」[阿含辭典（莊春江）]明白通曉；清清楚楚，南傳作「洞察」(nibbedhika)。如定型句「成就世間生滅智慧，賢聖、出厭離、決定、正盡苦」(雜阿含679經)，「修行智慧，觀興衰法，得如是智：聖、慧明達，分別曉了，以正盡苦」(中阿含經)，南傳作「具備導向生起與滅沒之慧；聖、洞察，導向苦的完全滅盡[之慧]」(udayatthagāminiyā paññāya samannāgato ariyāya nibbedhikāya sammā dukkhakkhayagāminiyā)，而「慧明達；洞察慧」(nibbedhika-paññā)，另譯為「抉擇慧；擇慧；明達慧」。 (相關詞「明達智慧」)[佛學常見詞彙（陳義孝）]明是指三明，達是指三達。在阿羅漢叫做三明，在佛則叫做三達。明是明了的意思，達是通達的意思。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄉㄚˊ 對事理有明確透澈的認識。如：「他為人明達公正，頗受大家尊敬。」

明鎣
明鎣[一切經音義（慧琳音義）]縈迴反前第七卷中已具訓[新集藏經音義隨函錄]於定反

明鐙
明鐙[新集藏經音義隨函錄]音登[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄉㄥ 鐙，燈。明鐙指明亮的燈火。《文選．劉楨．贈五官中郎將詩四首之一》：「眾賓會廣坐，明鐙熹炎光。」也作「明燈」。

明鑠
明鑠[新集藏經音義隨函錄]書斫反

明陰
明陰[新集藏經音義隨函錄]於今反

明雪
明雪[佛光大辭典]（1584～1641）明末曹洞宗僧。安徽桐城人，俗姓楊。號瑞白。出家於九華聚龍庵，於雲棲寺受具足戒。曾參謁湛然圓澄、博山、黃檗、密雲圓悟等諸師。天啟六年（1626），受圓澄之印可。其後歷住浙江弁山、蕺山、護國寺、江西崆峒山等。以建安王之皈依，移江西南昌百丈山，大整清規，世稱大智（百丈懷海）再世。崇禎十四年示寂，世壽五十八。有瑞白禪師語錄十八卷行世。余大成為之撰塔銘。〔五燈會元續略卷二、五燈嚴統卷二十五、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p3283 

明靜
明靜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂智慧明禪定靜也。止觀一曰：「止觀明靜，前代未聞。」輔行曰：「止體靜，觀體明也。」

明馭
明馭[新集藏經音義隨函錄]音御

明高僧傳
明高僧傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四高僧傳之一。見高僧傳條。

明黨
明黨[新集藏經音義隨函錄]當朗反

明鼎
明鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂

明
明[佛光大辭典]唐代僧。籍貫、俗姓、生卒年均不詳。唐高祖武德四年（621），道士傅奕上書陳舉富國利民之策，主張裁減寺塔僧尼；而綿州（四川緜陽）振響寺僧明即提出反論，作「決對傅奕廢佛法僧事並表」。明槩將道家與道教加以區別，且認為儒家優於道家，而將儒、道二家列入九流十家之中。此外，明槩對於道教之批判則偏重於傅奕所屬之天師道，故為研究初唐天師道之重要資料。 p3286 

明𠍽
明𠍽[翻梵語]譯曰竹也亦云種姓

明𦠣
明𦠣[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]列直列二反佛名

明𧰟
明𧰟[新集藏經音義隨函錄]音焰

昏住
昏住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見空心靜坐條。

昏佪
昏佪[新集藏經音義隨函錄]上呼䰟反下戶[厂@火]反

昏俗
昏俗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）盲昧之凡俗也。行事鈔下三曰：「昏俗多務，慧觀難修。」同資持記下三之三曰：「塵網所縈，故云昏俗。」

昏否
昏否[新集藏經音義隨函錄]皮羙反塞也

昏嚚
昏嚚[新集藏經音義隨函錄]魚巾反

昏城
昏城[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）昏昧之城域。言凡夫所棲之處也。寄歸傳一曰：「引四生於火宅，拔三有於昏城。」[佛光大辭典]即昏昧之城，乃凡夫所棲止之處。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○四下）：「引四生於火宅，拔三有於昏城。」 p3291 

昏墊
昏墊[一切經音義（慧琳音義）]點念反注尚書墊溺也說文從土執聲集作墊俗字也[新集藏經音義隨函錄]丁念反溺也

昏寐
昏寐[一切經音義（慧琳音義）]彌避反經從穴從心作寐非也

昏寓錢
昏寓錢[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）與六道錢同。[佛光大辭典]埋葬死者時，於棺中所放為備輪迴六道之旅費。一般為銅錢六枚或以紙擬作錢型，今多用後者。佛教原無此種說法；此習俗係源始於我國漢代民間，於黃昏時將錢埋於墓穴，供死者之用，為瘞錢之風習；以後遂為日本沿用之，稱為六道錢，又作六文錢、紙錢。 p3291 

昏憒
昏憒[新集藏經音義隨函錄]古內反心乱也

昏戇
昏戇[新集藏經音義隨函錄]卓絳反

昏昗
昏昗[新集藏經音義隨函錄]阻色反

昏昧
昏昧[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。二解　瑜伽九十五卷十頁云：若色界愛，於所知境，令迷惑故；說為昏昧。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣ　ㄇㄟˋ, 1.光線昏暗不明。《七國春秋平話．卷上》：「貧道見燕、齊、韓、魏，將星昏昧。」2.神智模糊不清。如：「昨天一整夜沒睡，所以現在精神昏昧，錯誤百出。」3.昏庸愚昧，不明事理。如：「這位老先生年紀大了，處理事情越來越昏昧獨斷了。」　也作「昏愚」。4.時代黑暗，政治腐敗。晉．潘岳〈螢火賦〉：「猶賢哲之處時，時昏昧而道明。」

昏沈
昏沈[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十四頁云：云何昏沈？謂身重性，心重性，乃至夢－夕＋登瞢憒悶；總名惛沈。

昏沈睡眠蓋
昏沈睡眠蓋[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論五卷十七頁云：云何昏沈睡眠蓋？謂身重性，心重性，身無堪任性，心無堪任性，身昏沈性，心昏沈性，[夢-夕+登]瞢憒悶，總名昏沈。染汙心品所有眠夢，不能任持，心昧略性；總名睡眠。如是所說昏沈睡眠，覆心蔽心乃至裹心蓋心；故名為蓋。蓋即昏沈睡眠，故名昏沈睡眠蓋。

昏沉
昏沉[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣ　ㄔㄣˊ, 1.神智不清，眼睛昏花。元．岳伯川《鐵拐李．第二折》：「這一會覺昏沉上來，你扶著我者。」《三國演義．第九九回》：「吾自覺昏沉，不能理事。」2.昏暗不明。如：「夜色昏沉」。

昏痼
昏痼[一切經音義（慧琳音義）]孤誤反說文痼久病也正體作[病-丙+古][新集藏經音義隨函錄]音故

昏[目*音]
昏[目*音][新集藏經音義隨函錄]上呼昆反

昏瞖
昏瞖[新集藏經音義隨函錄]一計反

昏瞢
昏瞢[新集藏經音義隨函錄]莫[弓*口]反

昏矇
昏矇[新集藏經音義隨函錄]音蒙

昏翳
昏翳[一切經音義（慧琳音義）]上呼昆反孔安國注尚書云昏暗也考聲云昏亂也說文云昏旦冥也從日從氐丁禮反字書云日居氐下日昏下嬰計反韻英云翳蔽也廣雅翳障也說文云華葢也從羽殹也殹一計反

昏耄
昏耄[新集藏經音義隨函錄]莫報反

昏蟄
昏蟄[新集藏經音義隨函錄]丁念反正作蟄也溺也又直立反非

昏詖
昏詖[一切經音義（慧琳音義）]悲媚反考聲云險薄也辯而不正也[佞-二+〦]而有慧也說文從言從彼省聲[新集藏經音義隨函錄]彼義反又音碑

昏識
昏識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）昏昧之心識，指凡夫之無知而言。萬善同歸集五曰：「驚昏識之迅雷。」

昏鐘
昏鐘[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）謂初更一點後大鐘百八下也。為三徧分之如曉鐘。

昏鐘鳴
昏鐘鳴[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）昏鐘之鳴時也。禪林之語。[佛光大辭典]指禪林中初更一點（即午後八時）所鳴之鐘聲。又轉指初更時刻。古叢林中由初夜至後夜，將之五分稱為五更，每一更又五分即為五點。又「夕鐘」、「昏鐘」、「晚鐘」、「入相鐘」皆為其同義語，與「曉鐘」相對稱。昏鼓之後，敲打更點報時分，其後昏鐘分三遍鳴打，共擊一○八下。〔敕修百丈清規尊祖章、禪林象器箋唄器門〕 p3291 

昏闇
昏闇[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：昏闇者：成就誹謗一切邪見。

昏霾
昏霾[一切經音義（慧琳音義）]買排反爾雅云風而雨土為霾詩傳云霾雨土也說文從豸作霾正體字也論從犬作霾俗字也豸音池爾反[新集藏經音義隨函錄]莫皆反

昏鯁
昏鯁[一切經音義（慧琳音義）]耕杏反上聲字說文魚骨也或作骾從骨

昏鼓
昏鼓[佛學大辭典（丁福保）]（物名）夕刻所打之鼓也。勅修清規法器章曰：「鼓早晚平擊三通。」一通為一百二十撾，三通合為三百六十撾，用以表一歲之日數。[佛光大辭典]指黃昏所擊敲之鼓。日沒之時，四季各異，配合其時擊鼓。擊法與「曉鼓」（報知天明之鼓）相同，即由緩而急計三通，三通之後再擊殺聲三下。禪林象器箋唄器門：「初更一點已前，鳴鼓三通，此為昏鼓。」敕修百丈清規法器章（大四八‧一一五六上）：「更鼓早晚平擊三通。」一通為一二○撾，三通為三六○撾，表示一歲之日數。 p3291 

易㢮
易㢮[新集藏經音義隨函錄]尸尓反

易[(上/示)*頁]
易[(上/示)*頁][新集藏經音義隨函錄]以[卬-ㄗ+頁]反

易俎
易俎[新集藏經音義隨函錄]上羊至反下自与反正作沮

易剖
易剖[新集藏經音義隨函錄]上羊益反下普口反

易卡
易卡[新集藏經音義隨函錄]上羊義反下郎貢反

易可
易可[新集藏經音義隨函錄]上羊義反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄎㄜˇ 容易。《三國志平話．卷中》：「卻說曹操，心中大喜：少有關公，十萬軍中單馬刺顏良，官渡追文醜，世之英勇，我若得佐，覷天下易可也！」

易可解了語
易可解了語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：顯然有趣故；名易可解了。

易可通達
易可通達[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十一頁云：由二因緣，易可通達。一、若文，若義，易覺了故；二、出離等覺故。

易奪
易奪[新集藏經音義隨函錄]上羊益反下徒活反

易巫
易巫[新集藏經音義隨函錄]音逝正作筮也

易往
易往[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與易行同。往生淨土易者。[佛光大辭典]謂往生阿彌陀佛極樂世界之容易。即乘阿彌陀佛之本願力，則容易往生極樂世界。此係對上生兜率之難生而言，故稱此往生西方為易生。無量壽經中有「易往而無人」之語，係言往生雖易，而得修往生之因，或具足三心、真實信心而能契入之人則寥若晨星，故謂無人。〔無量壽經卷下、無量壽經義疏卷下（慧遠）釋淨土群疑論卷四、往生要集卷中〕 p3290 

易往易行
易往易行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生易與修行易之意，他力念佛之宗旨也。

易得
易得[一切經音義（慧琳音義）]上移地反蒼頡篇易不難也

易懆
易懆[新集藏經音義隨函錄]上羊益反下七到反謂變志也見字樣切韻音草非或作躁子告反

易淩
易淩[新集藏經音義隨函錄]上羊義反下力乘反

易滿
易滿[阿含辭典（莊春江）]即「容易滿足」。(反義詞「難滿」)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十九頁云：云何易滿？謂得微少，便自支持；若得麤弊，亦自支持。是名易滿。二解　大毗婆沙論四十二卷二頁云：云何易滿？答：諸不重食，不重噉，不多食，不多噉，不大食，不大噉，少便能濟；是謂易滿。不重食等，名雖有異；而體無別。皆為顯示易滿義故。

易滿易養
易滿易養[法相辭典（朱芾煌）]發智論二卷十六頁云：云何易滿？答：諸不重食，不重噉，不多食，不多噉，不大食，不大噉，少便能濟，是謂易滿。云何易養？答：諸不饕餮，不極饕餮，不耽，不極耽，不嗜，不極嗜，不好咀嚼，不好嘗啜，不選擇而食，不選擇而噉，趣得便濟，是謂易養。易滿易養，有何差別？即前所說，是謂差別。

易滿易養差別
易滿易養差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十二卷三頁云：謂即前說不重食等，少便能濟，是易滿。諸不饕等，趣得便濟，是易養。復次少欲，是易滿。不希食故。喜足，是易養。不選擇而食故。此中文略，但依食說。應知衣等，亦有二義。有本無此差別問答。問：何故此中不問差別？答：應問而不問者，應知此義有餘。復次答不異前，故不復問。非如少欲，喜足，答異前故，應知此中有少食者，而名難滿。如食一團，即得充濟，而食二團等。有多食者，而名易滿。如食一斛，方得充濟，但食爾所，更不多食。昔有牝象，名曰磨荼，從外方載佛馱都來入迦濕彌羅國，乘斯福力，命終生此，得丈夫身。出家修道，成阿羅漢。宿習力故；日食一斛，乃得充濟。將般涅槃，集曾供覲苾芻尼曰：當為汝等說我勝法。尼眾誚言：尊既易滿；誠有勝法。阿羅漢曰：汝勿相輕。吾實易滿。苾芻尼曰：日食一斛，如何易滿？阿羅漢曰：汝等不知我此生前，曾為牝象，載佛馱都來入此國。由斯善業，今得為人；出家修道，成阿羅漢。餘習力故；日應食飯一斛五斗。恒自節量，但食一斛。如斯易滿，非我而誰。時苾芻尼，頂禮悔謝。又勝軍王，福德力故；日能食飯飲甘蔗漿各兩大斛。此漿及飯，因一莖蔗一枝稻生，然自節量，各食一斛。此等多食而名易滿。有選擇食，名為難養。如食麤食，足得充濟；而饕餮故，選擇食之。有選擇食，而名易養。如食麤食，不得支身；選擇食之，方可充濟；而於美食，心不耽嗜。或有貪多而食少。如烏[至+鳥]等。或有食多而貪少。如象馬等。或有貪食俱多。如貓犬等。或有貪食俱少。如龜蟹等。難滿，難養，俱是欲界通於六識貪不善根。易滿，易養，俱是三界繫及不繫通於六識無貪善根。如契經說：有四聖種，皆以喜足為其自性。此四廣如定蘊不還納息中說。

易為
易為[一切經音義（慧琳音義）]上移智反葦危反下

易燥
易燥[新集藏經音義隨函錄]上羊義反下蘇老反

易痊
易痊[新集藏經音義隨函錄]音詮

易發
易發[新集藏經音義隨函錄]上以益反轉也又音羊飛也

易竊
易竊[新集藏經音義隨函錄]上以義反下七結反

易簀
易簀[新集藏經音義隨函錄]音責床棧[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄗㄜˊ 簀，竹席。易簀指曾子臨終時，因席褥為季孫所賜，自己未嘗為大夫，而使用大夫所用的席褥，不合禮制，所以命人換席，舉扶更換後，反席未安而死。典出《禮記．檀弓上》。後遂比喻人之將死。唐．柳宗元〈衡州刺史東平呂君誄〉：「廩不餘食，藏無積帛，內厚族姻，外賙賓客，恆是懸磬，逮茲易簀，僮無兇服，葬非舊陌。」

易繫
易繫[新集藏經音義隨函錄]上羊益反下胡計反

易與
易與[一切經音義（慧琳音義）]移地反下音與說文與字從[臼/一/八]与聲也[臼/一/八]音余[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄩˇ 容易應付，乃輕鄙之詞。《史記．卷七．項羽本紀》：「漢易與耳，今釋弗取，後必悔之。」

易苦
易苦[新集藏經音義隨函錄]上音亦轉也又音陽非

易蕪
易蕪[新集藏經音義隨函錄]上以義反下音無

易處
易處[一切經音義（慧琳音義）]上盈益反顧野王云易謂交換也賈逵註國語云易猶異也變也廣雅轉也說文易象形字也秘書日月為易一云從勿下昌與反毛詩傳曰處居也止也說文作處云止也從久得几而止經作處俗字也

易行
易行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於難行之語。平易之行法。又易行之道。謂念佛之法也。是龍樹菩薩之說。十住毘婆娑論易行品曰：「以信方便易行，疾至阿惟越致地。」無量壽經下曰：「易往而無人。」[佛光大辭典]為「難行」之對稱。即得不退轉所修難易二行之中，速得而易行之法。又龍樹以稱名為速得不退而易行之法，且其行必具信之條件。曇鸞之往生論註卷上（大四○‧八二六中）：「易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土。」日本淨土宗以三心具足之稱名為易行，真宗不僅以口稱之稱名為易行，更以表現於彌陀他力迴向之大信的稱名為易行。〔十住毘婆沙論卷五易行品〕  p3290 

易行乘
易行乘[佛光大辭典]梵名  Sahaji-yāna。為印度左道密教之自稱。左道密教興起於西元七世紀，強調純密金剛頂經所說之大樂說（梵  Mahā-sukha-vāda）。於八世紀頃傳入西藏以來，成為喇嘛教之根幹。盛行於十至十一世紀，其經典之一部分傳入中國，譯為漢文，但思想上並無產生影響。（參閱「密宗」4477） p3290 

易行品
易行品[佛學大辭典（丁福保）]（書名）龍樹造，十住毘婆沙論第五卷中之品名。至初地不退位之道，有難易。易行品示其易行之道，別說阿彌陀佛之救濟也。[佛光大辭典]為十住毘婆沙論中第九品之別出者。龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯。係為求不退者開示易行之法。北魏曇鸞即以此為基準而立難易兩道之判教。認為稱誦諸佛名號則易達初地不退之位，故特倡阿彌陀佛之救度。依自力修行，猶如陸地步行之難，故稱為難行；若以他力念佛之修行，則如水路行舟之易，即稱為易行。又此品係由長行九、偈頌八所集成，最初敘述菩薩得不退轉地，有難易二種道，其次舉出易行之法。而易行之內容，大要為：於意憶念諸佛菩薩，於身禮拜恭敬，於口則稱念其名號。〔出三藏記集卷四〕 p3290 

易行水路
易行水路[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）易行品中，譬難行之法，以陸路之步行。譬易行之教，以水路之乘船。曰：「佛法有無量門，如世間道，有難有易。陸道步行則苦，水道乘船則樂，菩薩道亦如是。或有勤行精進，或有以信方便易行至阿惟越致地者。」[佛光大辭典]比喻易行之教猶如水路行舟。反之，則以陸路步行比喻難行之法。十住毘婆沙論卷五易行品（大二六‧四一中）：「佛法有無量門，如世間道有難有易。陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易行，疾至阿惟越致地者。」（參閱「難行道易行道」6721） p3290 

易行道
易行道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）至易悟之地之路，故曰道。易行品曰：「有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，願為說之。」教行信證六本曰：「於安養淨剎，入聖證果，名淨土門，云易行道。」[中華佛教百科全書]「難行道」的對稱。指簡易而快速可至不退轉地的修行法。《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉說，佛法有無量門，世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂，菩薩道亦如是，或勤行精進、或以信方便的易行疾至阿惟越致者，而稱念善德等十方十佛、阿彌陀佛等一○七佛，乃至善意等一四三菩薩的名號，則為易行法。按，龍樹原將稱念上述諸佛諸菩薩名號者，總屬於易行道，然曇鸞等諸師則別就彌陀一佛論其易行，鼓吹他力本願的勝用，稱之為易行道。如《往生論註》卷上云（大正40‧826b）︰「易行道者，謂但以信佛因緣願生淨土，乘佛願力便得往生彼清淨土，佛力住持，即入大乘正定之聚。」又，道綽《安樂集》卷上依此說而立聖道淨土二門之教判。◎附︰《十住毗婆沙論》〈易行品〉簡介（摘譯自《望月佛教大辭典》「易行品」條）易行品，《十住毗婆沙論》中的一品。龍樹菩薩造，姚秦‧鳩摩羅什譯。內容乃為求不退者所開示的易行法。此品於梁代以前已流行於中國。北魏‧曇鸞為最早引用此論者。且在其所著《往生論註》中，依此品文意而作難易二道的教判。此品由九長行、八偈頌組成。初敘菩薩得不退轉地有難易二法，其次於易行法中，先舉出東方善德佛等現在十方十佛，次列阿彌陀等現在一○七佛。復以五言三十二行之偈讚歎彌陀。其次又舉毗婆尸佛等過去七佛及未來世彌勒佛、德勝等東方八佛、過去未來現在三世諸佛、善意等一四三菩薩名，謂憶念此等諸佛、菩薩，恭敬禮拜稱其名號，當疾得阿惟越致地，即至不退位。此中，阿彌陀等一○七佛之名，與現存梵文《無量壽經》所列的八十一佛相類似。又三十二偈乃根據《平等覺經》而來。〔參考資料〕　《選擇本願念佛集》卷上；《選擇傳弘決疑鈔》卷一；《往生論註記》卷一；《淨土宗概論》（《現代佛教學術叢刊》{64}）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二道之一。見二道條。

易衣
易衣[新集藏經音義隨函錄]上羊益反改也又音陽悞

易見
易見[一切經音義（慧琳音義）]音異下文云易逢准此音

易解
易解[一切經音義（慧琳音義）]上以智反下諧介反音下非也[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十頁云：易解者：謂所發語，易可了知；是名易解。

易解語
易解語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷三頁云：易解語者：巧辯說故。

易誨
易誨[一切經音義（慧琳音義）]易羊豉反[新集藏經音義隨函錄]上夷義反不難

易說次第
易說次第[法相辭典（朱芾煌）]如三種次第中說。

易識
易識[一切經音義（慧琳音義）]羊益反變易也

易鍮
易鍮[新集藏經音義隨函錄]音偷

易韻
易韻[一切經音義（慧琳音義）]千閏反言聲音和韻也今取其義也[新集藏經音義隨函錄]上羊益反變也改也轉也下為訓反物〡乱也正作▆

易養
易養[阿含辭典（莊春江）]即「容易維持」。(反義詞「難養」)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十九頁云：云何易養？謂能獨一自得怡養，不待於他，或諸僮僕，或餘人眾。又不追求餘長財寶，令他施者施主等類，謂為難養。是名易養。二解　大毗婆沙論四十二卷二頁云：云何易養？答：諸不饕，不極饕，不餮，不極餮，不耽，不極耽，不嗜，不極嗜，不好咀嚼，不好嘗啜，不選擇而食，不選擇而噉，趣得便濟；是謂易養。諸不饕等，名雖有異；而體無別。皆為顯示易養義故。

易館
易館[新集藏經音義隨函錄]上羊益反下古乱反

易駘
易駘[新集藏經音義隨函錄]臺待二音駑馬也疲也鈍也春色㒵也

易𠜨
易𠜨[新集藏經音義隨函錄]上羊益反下戶代戶得二反推也

易𦽦
易𦽦[新集藏經音義隨函錄]上羊至反下亡販反

昔
昔[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧˊ[形]過去的、從前的。如：「昔日」。唐．崔顥〈黃鶴樓〉詩：「昔人已乘黃鶴去，此地空餘黃鶴樓。」[名]1.夜晚。通「夕」。《左傳．哀公四年》：「為一昔之期，襲梁及霍。」《文選．古樂府．飲馬長城窟行》：「遠道不可思，夙昔夢見之。」2.姓。如漢代有昔登。(二)ㄘㄨㄛˋ[形]粗糙。《周禮．冬官考工記．弓人》：「老牛之角紾而昔。」

昔圓
昔圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對今圓之稱。法華之純一獨妙圓教為今圓，爾前兼但對待之圓教為昔圓。台教之判，其圓用今昔雖別，而圓體則今昔一也。[佛光大辭典]為二圓之一。「今圓」之對稱。指法華以前所說之圓教。華嚴、方等，般若等三時所說之圓教即稱昔圓。（參閱「二圓」217、「圓教」5406） p3276 

昔孛
昔孛[新集藏經音義隨函錄]步沒反

昔学
昔学[新集藏經音義隨函錄]步沒反

昔[(彳*幵)/心]
昔[(彳*幵)/心][一切經音義（慧琳音義）]竭言反考聲[彳*(幵/心)]過也從彳從心幵聲也幵音牽或作[彳*(哉/心)]寒古字也經從衍非也

昔愆
昔愆[新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反

昔挵
昔挵[新集藏經音義隨函錄]音弄

昔推
昔推[新集藏經音義隨函錄]直追反

昔檖
昔檖[新集藏經音義隨函錄]音遂

昔殖
昔殖[新集藏經音義隨函錄]音食

[昔*殳][土*亟]
[昔*殳][土*亟][新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音仾日藏經作僧仾

昔紆
昔紆[新集藏經音義隨函錄]衣于反

昕赫
昕赫[一切經音義（慧琳音義）]上喜斤反說文云昕旦明日將出也從日斤聲[新集藏經音義隨函錄]上許斤反

昞然
昞然[新集藏經音義隨函錄]上兵永反

昞著
昞著[新集藏經音義隨函錄]上兵永反下竹慮反

星
星[新集藏經音義隨函錄]上音傍下音皇正作彷徨上又作芳𠕀方𠕀二反並非[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥ[名]1.宇宙中會發光或反射光的天體。如：「恆星」、「行星」、「哈雷彗星」、「月明星稀」。唐．杜甫〈旅夜書懷〉詩：「星垂平野闊，月湧大江流。」唐．李商隱〈常娥〉詩：「雲母屏風燭影深，長河漸落曉星沉。」2.比喻細碎或發亮的東西。如：「油星水點」、「眼冒金星」。唐．孟郊〈寒溪〉詩九首之四：「篙工?玉星，一路隨迸螢。」3.比喻為人所崇拜、注目，或是某事的主要人物。如：「歌星」、「明星」、「影視紅星」、「救星」、「壽星」。4.鑲在秤桿上，用以標誌斤、兩、錢的小點。如：「秤星」。唐．賈島〈贈牛山人〉詩：「鑿石養蜂休買蜜，坐山秤藥不爭星。」5.姓。如春秋時有星子韋。[形]1.細微、細小。如：「零星」、「星火燎原」。唐．盧照鄰〈晚渡渭橋寄示京邑遊好〉詩：「長虹掩釣浦，落雁下星洲。」2.色白如星。南朝齊．謝朓〈詠風詩〉：「時拂孤鸞鏡，星鬢視參差。」[副]1.量多且四處散布。如：「星羅棋布」。《文選．班固．西都賦》：「列卒周匝，星羅雲布。」2.如流星般疾速。《三國志．卷五八．吳書．陸遜傳》：「舳艫千里，星奔電邁，俄然行至。」晉．潘岳〈世祖武帝皇帝誄〉：「羽檄星馳，鉦鼓日戒。

星供
星供[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）供養本命星也。[佛光大辭典]密教為求息災、增益、延命等，而供祭北斗七星、九執曜、十二宮、二十八宿等之作法。又稱星祭。諸經軌多處記載星宿支配人類命運，現吉凶相，而勸供養禮拜之。依熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經載，若國王及諸大臣所居之處及諸國界，被五星羅睺及彗孛妖星陵逼本命星或臨帝座，而作諸障難者，但於清淨處置立道場，念此陀羅尼，依法建立壇場，一切災難皆悉消滅。此外，如佛母大孔雀明王經卷下、北斗七星延命經等，均載有各種星供之法。 p3837 [中華佛教百科全書]密教為消除不祥、增長福壽而供祭本命星及當年屬星的作法。又稱星祭。《熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經》云（大正19‧337c）︰若有國王及諸大臣所居之處及諸國界，或被五星陵逼，羅睺彗孛妖星照臨所屬本命宮宿及諸星位，或臨帝座，於國於家及分野處陵逼之時，或退、或進作諸障難者，但於清淨處置立道場，念此陀羅尼一百八遍或一千遍，若一日二日三日乃至七日，依法修飾壇場，至心受持讀誦，一切災難皆悉消滅，不能為害。」此謂在五星羅目侯和彗孛妖星陵逼本命星，欲作障難時，若修飾壇場，念誦熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼，並供養本命星，則得以消滅一切災難。星供，一般均召請本命星與當年星來供養。此中，所謂本命星（即本命元神），是北斗七星中值人生年的星，如貪狼星，凡子歲所生之人屬之，巨門星屬丑亥年生者，祿存星屬寅戌年生者。又依生月而得知本命宮，依生日而得知本命宿、本命曜。所謂當年星，是根據生年次第排列九曜而推知值人年壽的星，如一歲者為羅睺星，十一歲者便為土曜。修法是在道場內設壇，壇上供銀錢、洗米、茗茶、果子各三杯，壇前置幣帛三枚，又立幡三面，依十八道法而修。供具各備三份，即是供養本命星、本命宿、當年星之意。〔參考資料〕　《佛母大孔雀明王經》卷下；《北斗七星延命經》；《七曜攘災決》；《七曜星辰別行法》；《北斗七星護摩法》；《梵天火羅九曜》。

星宿
星宿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又稱宿曜，印度之天文法也。其中有二十八宿Nakṣatra，十二宮Rāśi，七曜Graha之別。人界天界一切之事實，恒相反影，吉凶之相，現於宿曜，且由星宿之運行，而豫定個人之運命者也。是為星占法。陰陽師，兵家，及密教之占卜者皆傳播之。藏經中有宿命智陀羅尼經，宿命陀羅尼，文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經，宿曜儀軌，七曜禳災決，七星如意輪秘要經，七曜星辰別行法等諸經，民間流布之雜書尤不勝枚舉。[阿含辭典（莊春江）]1.指「天空上的星星」，如「諸有星宿之光，月光最為第一」。2.指「天界一座宮殿的名稱」，如「有天宮殿，名為星宿」。3.指「占星術」，如「曉了星宿，預知吉凶」。4.指「一天界之名稱」，如「其上孤果者星宿天所食」。[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄥ　ㄒㄧㄡˋ, 1.天空的列星。《列子．天端》：「天果積氣，日月星宿不當墜邪？」《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「專積思於經術，晝誦書傳，夜觀星宿，或不寤達旦。」2.星座。我國古代共分為二十八宿。3.星座名。二十八宿之一，朱鳥七宿的第四宿，共七星。(二)ㄒㄧㄥ　˙ㄙㄨ, 1.天空的列星。2.術數用語。指人的時運。《紅樓夢．第三六回》：「二則他的星宿不利，祭了星，不見外人，過了八月纔許出二門。」

星宿劫
星宿劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）過現未三大劫中，未來大劫之名，此劫中有千佛出世。始於日光佛，終於須彌相佛。佛之出興，如天之星宿，故名星宿劫。佛祖統紀三十曰：「未來星宿劫，千佛出興如天星宿。」[佛光大辭典]梵名  Naksatra kalpa。未來大劫之名。印度自古以來盛行「過去莊嚴劫」、「現在賢劫」與「未來星宿劫」三大劫之說。過去、現在、未來三大劫中，於未來劫中將有千佛出世。此一劫期，始於日光佛，終於須彌相佛；其一一佛之出興，如天之星宿，故名星宿劫。〔三劫三千佛緣起、佛祖統紀卷三十、彌勒上生經宗要〕 p3837 [中華佛教百科全書]未來大劫之名。「劫」（kalpa）為極長的時間單位，故星宿劫係指未來之一極長的時間單位。為現在「賢劫」或過去「莊嚴劫」之對稱，具稱「未來星宿劫」，或名「喻星宿劫」。按，星宿劫為賢劫之後的時代。所謂「賢劫」的時代，是始於過去七佛中之拘留孫佛，以迄釋迦牟尼佛及未來彌勒佛以下之千佛出世之時代。星宿劫在賢劫之後，為日光佛以下，至須彌相佛為止之千佛出世之時代。《三劫三千佛緣起》云（大正14‧364c）︰「我曾往昔無數劫時，於妙央踩末法之中出家學道，聞是五十三佛名，聞已合掌，心生歡喜，復教他人，令得聞持。他人聞已，展轉相教，乃至三千人，此三千人異口同音稱諸佛名，一心敬禮，如是敬禮諸佛因緣功德力故，即得超越無數億劫生死之罪。（中略）後千人者，日光佛為首，下至須彌相佛，於星宿劫中，當得成佛。」關於千佛之名號，《明藏》所收《未來星宿劫千佛名經》列舉日光佛、龍威佛、華嚴佛，乃至須彌相佛等千佛；《高麗藏》等所收本則列龍威佛、華嚴佛、王中王佛，乃至威巖佛等千佛，二者頗有差異。〔參考資料〕　《觀藥王藥上二菩薩經》；《彌勒上生經宗要》；《華嚴經探玄記》卷五；《瑜伽論記》卷一（下）；《佛祖統紀》卷三十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在過去現在未來的三大劫中，未來的大劫叫做星宿劫，因為在這一個劫中，有千佛出世，其數多如天上之星宿，故名。

星宿劫千佛名經
星宿劫千佛名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三千佛名經之下卷也。

星徙
星徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

星殞
星殞[新集藏經音義隨函錄]云愍反

星毉
星毉[新集藏經音義隨函錄]於計反正作翳

星潯
星潯[一切經音義（慧琳音義）]習林反許叔重注淮南子潯涯也說文旁深也[新集藏經音義隨函錄]音尋

星祭
星祭[佛學大辭典（丁福保）]（行事）宿曜經說人人當年星本命星侵犯則其人有災。如來說大悲陀羅尼消除之。名大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災難陀羅尼經。經曰：「我有大吉祥真言，名破宿曜，若能受持至心憶念，其災自滅，變禍為福。」且大集經二十三昧神足品曰：「二十八宿日月隨行，一切眾生日月年歲皆悉繫屬，若人生日於角星者，多財富貴，聰明多智，眷屬熾盛，壽命。」乃至一一說之。此星祭，即祀其人之當年星及本命星也。然消除一切災難陀羅尼經為大悲隨情之方便，而非佛教之教，又大集經之說為光味仙人之言，而非佛說，故佛破之。經曰：「佛言：眾生闇行，著於顛倒，煩惱繫縛，隨逐如是宿書籍仙人，星宿雖好，亦復生於牛馬豬狗。亦有同於一星生者而有貧富貴賤參差。是故我知是不定法。」又涅槃經梵行品曰：「諸佛世尊，於諸眾生不觀種姓老少中年貧富日月星宿工巧下賤卑僕婢使，唯觀眾生有善心者，若有善心，則便慈念。」

星迸
星迸[一切經音義（慧琳音義）]古文跰或作[起-巳+并]同斑孟反迸謂散走也

星隕
星隕[新集藏經音義隨函錄]云愍反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥ　ㄩㄣˇ, 1.星墜於地。《左傳．莊公七年》：「星隕如雨，與雨偕也。」唐．韓愈〈晚秋郾城夜會聯句〉：「星隕聞雊雉，師興隨唳鶴。」2.比喻賢人和大將死亡。北周．庾信〈周大將軍聞嘉公柳遐墓誌銘〉：「智士石折，賢人　星隕。」

星雲
星雲[佛光大辭典]（1927～） 江蘇江都人。十二歲於南京棲霞山禮宜興大覺寺志開上人披剃。法名悟徹，號今覺，筆名摩迦。民國三十年（1941）受具足戒於棲霞山，並留山就讀於棲霞律學院，後再至焦山佛學院參學。離院後，曾任白塔國民學校校長、怒濤月刊主編、南京華藏寺住持。民國三十八年來臺後，初駐錫於中壢圓光寺。三十九年主編人生月刊，四十年任臺灣佛教講習會教務主任。四十一年至宜蘭雷音寺，成立念佛會、弘法會、歌詠隊、學生會，創辦星期學校、幼稚園等，並於廣播電臺布教，其弘法事業，於此奠定基礎。四十四年，於高雄創建高雄佛教堂。四十六年，在臺北創辦佛教文化服務處，出版佛書及佛教唱片，以弘揚佛教文化。五十一年，在高雄創建壽山寺。旋在該寺設立壽山佛學院（即東方佛教學院之前身），作育佛教英才。五十六年，復在高雄縣大樹鄉開創佛光山，並任第一代住持。此後，師即以佛光山為弘法根本道場。除積極建設佛光山成為全臺名剎之外，並致力於佛教教育、文化、慈善等事業之推展。 師深諳佛教之復興並以教育人才為本，故積極在國內創設各級佛學院，並於六十二年首創佛教大學（叢林大學）以教育佛教青年，後改為中國佛教研究院，旋又設立研究部，以供大學或佛學院畢業之佛教青年繼續深造，為國內高等佛學專門教育之先驅。師並任中國文化大學印度文化研究所所長、東海大學教授，首將佛法正式帶入高等學府，且曾多次舉辦大專佛學夏令營，引導廣大社會知識青年學生學佛，功不可沒。師更曾發起創辦智光商職、普門中學，以佛教之精神興辦社會一般教育。師感於國際弘法人才之需要，除在國內創設六所佛學院之外，並不時遣送弟子出國留學，故門下多才，弟子留學日、美、印、韓等國，獲得大學以上學位都數十人，且均卓然有成。師更開創國際佛學部，培養國內國際佛教人才，並提供世界佛教國家學習中國大乘佛教之機會。 師一生職志在於佛教文化事業之弘揚，早年曾主編過人生月刊、今日佛教等雜誌，後並辦有覺世旬刊，覺世月刊、普門月刊、佛光出版社、佛光大藏經編修委員會，對佛法之宣揚建樹良多。師頗勤於著述，文筆清新流麗，所撰釋迦牟尼佛傳、十大弟子傳、玉琳國師、覺世論叢、無聲息的歌唱等書，皆發行甚廣，普為佛教徒所愛讀。其中釋迦牟尼佛傳、玉琳國師等書且被改編成電影、電視劇及話劇，傳誦一時。近年來更於各地做大規模演講；六十八年，其歷年來之弘法講稿由弟子輯印成「星雲大師講演集」行世，影響社會人心甚巨。 慈善方面，師辦有佛光精舍、仁愛之家、大慈育幼院、佛光診所、佛光施診醫療隊、萬壽公墓，使老幼貧病者，皆能蒙受佛光普照。 師之弘法，方便善巧，氣魄亦雄渾博大。十餘年間，除將本山佛光山開創為聞名世界之佛教重鎮之外，並陸續在彰化創建福山寺、在善化創建慧慈寺，接辦臺南福國寺、嘉義圓福寺、基隆極樂寺、宜蘭圓明寺，在澎湖創建信願寺，現正擴建澎湖海天佛剎，在高雄創建壽山寺、普賢寺，在臺北開創普門寺、石門北海道場，在美國開創西來寺、白塔寺，在香港創佛香精舍，並在馬來西亞接辦鶴鳴寺等，其建樹之多，規模之大，鮮有出其右者。 師雖出身臨濟門下，然其佛教事業則八宗兼弘，不拘一宗一派。其弘法方式，著重於佛法與時代性，以及眾生根性之協調。且賡續太虛大師「人間佛教」之理想，積極闡揚「佛法生活化、生活佛法化」之不二性。師之弘法，每能開風氣之先。初在宜蘭弘法時期，即組織佛教歌詠隊，接引社會青年入佛。六十七年在臺北舉辦規模盛大之佛教梵唄音樂欣賞會，對佛教音樂之普及，具有相當程度之影響。六十八年，首度利用電視弘法，在中華電視臺連播「甘露」節目，後又在中國電視公司開播「信心門」，在臺灣電視公司講「星雲禪話」，為弘法工作現代化之又一例證。師辯才無礙，擅以言詞接引信眾。其在海內外各地之佛學講座，每講聽眾必數千人以上。 師對於促進國際佛教之交流貢獻良多，曾多次帶領團體至世界佛教聖地朝聖布教，並多次於國內舉辦大規模之國際佛教學術會議。六十五年，首度率領中國佛教訪問團，參加美國建國二百週年慶典。六十八年，任美國國際佛教促進會（International Buddhist Progress Society）會長，擬將大乘佛法推展於美國。六十七年，美國洛杉磯東方大學（University of Oriental Studies）有感於師之弘法成就，頒贈以榮譽哲學博士學位，師為我國比丘中，獲得此一榮譽學位之第一人，後並出任美國佛教青年總會會長。師先後朝禮印度佛陀聖蹟六次，尤以六十八年所率領二百餘人朝聖印度，為自三國以來西行求法朝聖陣容最為盛大者。七十一年，佛光山與韓國三大古剎之一號稱佛寶寺之通度寺諦結兄弟寺，促進中韓兩國文化、宗教之交流。七十二年，師應星馬佛教界之邀，前往弘法布教，為東南亞佛教之發展帶來蓬勃氣象，師並任馬來西亞佛教青年總會導師。其他如日本、泰國、香港等國，師亦經常前往，為世界佛教之團結而奔波不已，並曾任中日佛教促進會主任委員多年。七十一年，師於佛光山舉辦第五屆國際佛教學術會議；七十四年，舉辦世界佛教青年會一九八五年學術會議；七十五年，首次召開世界顯密佛學會議，促進國際佛教文化之溝通，貢獻深遠，師並榮膺為世界佛教青年會榮譽會長。師現仍擔任中華漢藏文化協會理事長，積極籌建國內第一座西藏佛寺。七十四年九月，師於佛光山信徒代表大會中，宣佈辭退住持之職，推選弟子心平法師繼任，其後專事於弘法及研究著述。 p3837 [中華佛教百科全書]現代台灣佛教名僧。江蘇江都人。十二歲於南京棲霞山禮宜興大覺寺志開披剃。法名悟徹，號今覺，筆名摩迦。民國三十年（1941），受具足戒於棲霞山，就讀棲霞律學院，後參學焦山佛學院。民國三十八年來台後，初駐錫於中壢圓光寺。後於宜蘭雷音寺成立念佛會、弘法會、歌詠隊，並在廣播電台布教。民國五十一年，師於高雄創建壽山寺，並設壽山佛學院。五十六年在高雄縣大樹鄉開創佛光山。此後數十年間，皆以佛光山為弘法據點，以開拓其大規模之佛教事業。師具有世界性眼光，且深諳佛教文化之重要性。故在世界各地建有甚多分院，規模之大，分布之廣，為前此我國佛教界所未有。且設出版社，出版佛教雜誌及大量佛書，並經常在電視、電台及各大演講場所作弘法演講。此外，又常舉辦國際學術會議，分送弟子赴世界各地留學。凡此種種，乃使佛光山系之佛教事業，展現國際性之規模。門下弟子甚多，其中，男眾有心平、心定等人；女眾有慈莊、慈惠、慈蓉、慈怡等人。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥ　ㄩㄣˊ 呈雲霧狀的發光天體，由宇宙氣體和宇宙塵所構成。

星霧
星霧[新集藏經音義隨函錄]上音星

映
映[獅子吼站阿含經簡註]遮蔽。[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˋ[動]1.照射。南朝宋．謝靈運〈夜發石關亭〉詩：「亭亭曉月映，泠泠朝露滴。」《南史．卷一二．后妃傳下．陳後主沈皇后傳》：「每瞻視眄睞，光彩溢目，照映左右。」2.光線照在物體反射出來。如：「倒映」。北周．庾信〈詠畫屏風詩〉二五首之五：「狹石分花逕，長橋映水門。」宋．陸游〈東湖新竹〉詩：「插棘編籬謹護持，養成寒碧映淪漪。」[名]日光、光影。南朝梁．任昉〈落日泛舟東谿〉詩：「交柯溪易陰，反景澄餘映。」

映[卄/敉]
映[卄/敉][新集藏經音義隨函錄]必世反

映奪
映奪[新集藏經音義隨函錄]上於敬反

映翳
映翳[獅子吼站阿含經簡註]遮蔽。

映蔚
映蔚[一切經音義（慧琳音義）]阿朗反字指映謂不明皃也說文從曰央聲也

映障
映障[獅子吼站阿含經簡註]遮蔽障礙。[阿含辭典（莊春江）]遮蔽障礙。

映障所礙
映障所礙[法相辭典（朱芾煌）]如無障礙中說。

映𡎰
映𡎰[新集藏經音義隨函錄]直𡰱反

映𡙸
映𡙸[新集藏經音義隨函錄]徒活反

映𦿔
映𦿔[新集藏經音義隨函錄]必袂反

昡惑
昡惑[新集藏經音義隨函錄]上玄縣二音正作眩也

春屋妙葩
春屋妙葩[佛光大辭典]（1311～1388）日本臨濟宗僧。號不經子。甲斐（山梨縣）人。早年隨夢窓疎石參禪，研究宗意。歷住等持寺、天龍寺、南禪寺，後任僧錄司。日本臨濟宗創業當時，協助夢窓甚力，對於五山文學之發展貢獻頗大。日本元中五年（或嘉慶二年）入寂，享年七十八。敕號「普明國師」、「智覺普明國師」。著有語錄七卷。 p3834 

春山
春山[新集藏經音義隨函錄]上束容反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣ　ㄕㄢ, 1.春天的山。唐．李華〈春行寄興〉詩：「芳樹無人花自落，春山一路鳥空啼。」金．元好問〈游黃華山〉詩：「歸來心魄為動蕩，曉夢月落春山空。」2.比喻婦女的眉毛。春色點染的山容，其色黛青，如婦女眉色。宋．歐陽修〈玉樓春．春山斂黛低歌扇〉詞：「春山斂黛低歌扇，暫解吳鉤登祖宴。」清．孔尚任《桃花扇．第四齣》：「惟有美人稱妙計，憑君買黛畫春山。」

春擣
春擣[新集藏經音義隨函錄]上束容反下刀老反

春日井真也
春日井真也[佛光大辭典]（1914～） 日本佛教學者。畢業於大谷大學。曾任佛教大學教授。著有金剛般若波羅蜜經諸譯對照研究，及中國古代文化の性格、原始無量壽經思想形態推定の課題等諸篇論文。 p3832 

春日廚子
春日廚子[佛光大辭典]日本佛教名詞。為一種供佛小龕。其形狀為平面長方形或正方形，正面壁上繪有春日曼荼羅，扉內繪有十六善神等圖畫。為春日神社信仰禮拜之對象。此風盛行於鎌倉、室町時代。（參閱「春日曼荼羅」3833） p3833 

春日曼荼羅
春日曼荼羅[佛光大辭典]日本佛教名詞。為垂跡美術之一種。乃春日神社之祭神四所與若宮五社之本地佛（釋迦、藥師、十一面、文殊、地藏）、社殿與神像之圖畫，稱為春日曼荼羅。另繪有神鹿背負榊鏡之圖，稱春日鹿曼荼羅。此種春日曼荼羅圖繪，鎌倉與室町時代均極盛行。又春日曼荼羅畫於廚子內，稱為春日廚子。〔諸社一覽卷五、日本佛教史之研究〕（參閱「春日廚子」3833） p3833 [中華佛教百科全書]日本垂美術之一種。日本鎌倉時代至足利時代期間，本地垂迹思想甚為普及。受此風影響，當時亦流行融合佛畫與大和畫之繪畫，春日曼荼羅即為此種產物之一。其種類頗多，有︰(1)春日宮曼荼羅，上方圖示春日神社之祭神所與若宮五社之本地佛，下方描繪神社景觀。(2)春日鹿曼荼羅，繪神鹿背負[HK1259-8]鏡之狀。(3)春日星曼荼羅等。

春日權現驗記
春日權現驗記[佛光大辭典]凡二十卷，目錄一卷。日本之繪卷，為日本御物。詞書為鷹司基忠父子四人主筆，繪畫則出自繪所預右近將監高階隆兼之手。內容以春日明神之靈驗譚為主，其中大半與佛教有關。原藏於春日神社，至幕府末年散佚，後經各方收集獻納，復又完璧珍藏。此繪卷呈一周密筆調，其蔚然完整，堪稱嫌倉末期之冠。摹本藏於東京帝室博物館。 p3833 

春日版
春日版[佛光大辭典]日本佛教名詞。凡自平安中期至鎌倉時代，奈良興福寺與春日神社所開版之佛典皆稱春日版，此為明治以降之稱呼。遺品中所刊記者，以寬治二年（1088）之成唯識論為最古。至平安朝則有成唯識論述記、成唯識論了義燈、大乘法苑義林章等法相宗經典之開版。鎌倉時代有大般若、法華、仁王、金光明等經，與瑜伽師地論之開版。此時期開版之經書，無論紙質、書法、墨色等皆極優良。又其卷子本、折本等甚多。由於春日版之刺激，東大寺與其他奈良諸大寺之開版事業乃因而大興。〔日本古刻書史、日本印刷史〕 p3832 [中華佛教百科全書]日本的佛書版本。主要指平安末期到鎌倉時代之間，以奈良為中心而開版的佛書。此等書籍皆獻予春日神社，因而命名。出版單位不僅包括興福寺、春日神社，也廣泛指稱由東大寺、西大寺、法隆寺、大安寺等處所出版者。本版的文字皆用楷書，一行十七字，輪廓有界線，右隅刻有發行的年代，及寺院、施主、彫工之名等。現存最古老的遺品當推寬治二年（1088）三月的《成唯識論》。在鎌倉時代也出版《大般若經》《法華經》《金光明最勝王經》等經典，以及《瑜伽師地論》《三論玄義》等書。

春杵
春杵[新集藏經音義隨函錄]上書容反

春殖
春殖[新集藏經音義隨函錄]音食種也

春炊
春炊[新集藏經音義隨函錄]上束容反下尺維反

春畦
春畦[新集藏經音義隨函錄]音携

春[(目*目)/鳥]
春[(目*目)/鳥][新集藏經音義隨函錄]烏耕反

春秋八王日
春秋八王日[佛光大辭典]據法苑珠林引提謂經載，春秋八王日係指天地陰陽交替之日。於此八日之時，帝釋輔臣案行於天下，比較善惡而定生註死，增減罪福。善者若於此八日能持齋修道，則能致福。八日即：(一)立春，立春則三陽交泰，天氣下降，地氣上升，萬物萌生。(二)春分，春分則天地和煦，萬物長茂。(三)立夏，立夏則草木盛長，百物孕育。(四)夏至，夏至則日長之極，生物繁盛。(五)立秋，立秋則秋令之始，生物將遂。(六)秋分，秋分則秋律平分，萬物成遂。(七)立冬，立冬則天氣始肅，萬物歛藏。(八)冬至，冬至則一陽初生，冬日之始。 p3834 

春葩
春葩[新集藏經音義隨函錄]普巴反

春蒐
春蒐[一切經音義（慧琳音義）]所尤反尒疋云春獵為蒐郭云蒐索取不任者也說文從廾鬼聲也[新集藏經音義隨函錄]音搜獵也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣ　ㄙㄡ 春季的狩獵。《左傳．隱公五年》：「故春蒐、夏苗、秋獮、冬狩，皆於農隙以講事也。」《三國演義．第二○回》：「古之帝王，春蒐夏苗，秋獮冬狩，四時出郊，以示武於天下。」

春蘭秋菊
春蘭秋菊[佛光大辭典]禪林用語。春之蘭與秋之菊，皆芳香馥郁，難定優劣，故以之比喻勝負優劣之難以分別者。從容錄第六十三則（大四八‧二六六中）：「三聖、雪峰，春蘭秋菊；趙州、投子，卞璧燕金。」 p3834 [國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣ　ㄌㄢˊ　ㄑㄧㄡ　ㄐㄩˊ 比喻異時景物，各有佳勝。《楚辭．屈原．九歌．禮魂》：「春蘭兮秋菊，長無絕兮終古。」唐．石貫〈和主司王起〉詩：「絳帳青衿同日貴，春蘭秋菊異時榮。」

春蛙
春蛙[一切經音義（慧琳音義）]烏瓜反媧字取乖之濁聲說文蛙蝦蟇也正作鼃也[新集藏經音義隨函錄]烏花烏乖二反

春鮪
春鮪[一切經音義（慧琳音義）]韋鬼反考聲云魚名也至仲春月自鞏縣穴出來赴龍門也周禮云春獻王鮪也郭注山海經云鮪即鱣也又注爾疋云鱣大魚也口在頷下無鱗甲其肉黃大者三三丈江東謂之黃魚也說文從魚有聲鱣音哲連反[新集藏經音義隨函錄]于美反

春鱉
春鱉[新集藏經音義隨函錄]并列反

春鶯
春鶯[一切經音義（慧琳音義）]於耕反毛詩云交交桑鳸音戶有鶯其羽傳曰鶯有文鳥也考聲鶯鳥毛有斑文貌也經作鷪誤也埤蒼云鶈鷪也鶈音妻東夷鳥也廣雅云鷪恠鳥屬也非春鶯也[新集藏經音義隨函錄]烏𥝷反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣ　ㄧㄥ 黃鶯。南朝宋．謝莊〈懷園引〉：「夭桃晨暮發，春鶯旦夕喧。」

昧
昧[國語辭典（教育部）]ㄇㄟˋ[形]1.昏暗、不明。如：「曖昧」。《楚辭．屈原．離騷》：「惟夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險隘。」2.糊塗。如：「愚昧」、「蒙昧」。[動]1.隱藏。如：「拾金不昧」。2.違背。如：「不要昧著良心做事。」《水滸傳．第四四回》：「我想他回薊州探母參師，期約百日便回。今經日久，不知信息，莫非昧信不來？」3.冒犯、冒著。如：「冒昧」。《韓非子．初見秦》：「臣昧死，願望見大王，言所以破天下之從。」

昧怛麗曳
昧怛麗曳[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見彌勒條。

昧昉
昧昉[新集藏經音義隨函錄]音時又方𠕀反非也

昧法無明
昧法無明[法相辭典（朱芾煌）]如無明法中說。

昧癉
昧癉[新集藏經音義隨函錄]都安反又徒安都我都餓三反真言內字

昧臧
昧臧[新集藏經音義隨函錄]自浪反正作藏

昧鈍
昧鈍[一切經音義（慧琳音義）]上莫佩反集訓云昧冥也廣雅昧闇也韓康伯云日入為昧韻英云昧暗不明也說文從日從抹省聲也下徒頓反蒼頡篇云鈍頑也案頑者識暗濁也韻英云兵刃不利也說文云鈍錭大牢反錭頑鈍也從金屯音豚聲也

昧鞘
昧鞘[一切經音義（慧琳音義）]宵曜反刀劍室也亦作韒削

昧𩭈
昧𩭈[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

昨土
昨土[新集藏經音義隨函錄]音作

昫帀
昫帀[新集藏經音義隨函錄]上香句反日也

昬喪
昬喪[新集藏經音義隨函錄]上呼昆反下桒浪反

昬墊
昬墊[新集藏經音義隨函錄]丁念反昬闇也蟄疊也溺也下也

昬憒
昬憒[新集藏經音義隨函錄]古內反

昬戇
昬戇[新集藏經音義隨函錄]知絳反正作戇

昬暝
昬暝[新集藏經音義隨函錄]上呼昆反下莫瓶反

昬蔽
昬蔽[新集藏經音義隨函錄]上呼昆反下必祭反

昭和法寶總目錄
昭和法寶總目錄[中華佛教百科全書]三冊。略稱《法寶總目錄》。為《大正藏》續編之末後三冊。內容收錄各版藏經之目錄，以及各地所藏之佛教書目，及閱藏綱要書等，以便讀者查索。所收內容可類分為︰總目（包括各藏書處所藏之書目）、一覽、勘同錄、著譯、索引及古人閱藏之心得報告（如《閱藏知津》）等。全書之查索功能有下列十一項︰(1)知著者即可查知其著作；(2)知書名即可查知其著者、譯者；(3)知書名即可查知有無異譯本；(4)知書名即可查知其為何代、何年之著譯；(5)知書名即可查知該書之內容章節；(6)知書名即可查知在《大正藏》之第幾冊、第幾頁；(7)知書名即可查知有無前人之註解；(8)可查各書之著譯者之籍貫、俗姓、生卒年；(9)可查各書之原名、漢譯名、日語讀音；(10)可查各書之版本；(11)透過《閱藏知津》等藏經綱要書，可得知古代藏經之內容大略。◎附一︰〈大正新修大藏經勘同目錄〉（編譯組）《大正藏》目錄與其他藏經目錄的對勘。不分卷。收在《昭和法寶總目錄》第一冊。日本‧昭和四年（1929）七月發行。大正一切經刊行會出版。《大正藏》的修纂，其經文主要是以《高麗藏》為底本，對校其他宋、元、帘、日本版大藏經的刊本及其他單行的刊本或寫本，此外也參校梵文本與巴利文本。其中各經文的對勘表已列在每一頁經文的下欄。而此《勘同目錄》則主要是目錄的對勘。舉凡同一部經典的名稱、著譯者、在各種藏經的所在位置、章節細目等方面的對勘，均在此錄可以查得。本目錄依《大正藏》各書的順序排列，分成七個子目︰(1)所收佛典名稱。並記載日語讀音、漢音、梵名、巴利名、西藏名及異名、略名。(2)各書之著譯者及著譯年代。(3)各部佛典在現行各大藏經中的函號。(4)所收各書的原本及校勘本名稱。(5)各書內容詳目。(6)各書的異譯及註疏、參考書。(7)備考。◎附二︰〈大正新修大藏經著譯目錄〉（編譯組）為《大正藏》正藏所收各佛書的著者、譯者的小傳。並附有《印度諸論師著作目錄》。不分卷。收於《昭和法寶總目錄》第一冊。日本‧昭和四年（1929）七月，大正一切經刊行會發行。本目錄所收的著譯者，並非《大正藏》全部的著譯者，而是以正藏，即前五十五冊（內容是印度撰述及中國撰述）的佛書著譯者為範圍。續藏及圖像部（後四十二冊）的著譯者，則收在《續大正新修大藏經著譯目錄》中，該書在《昭和法寶總目錄》第三冊。本目錄將各著譯者的名字依日文字母的順序排列。在每一條目中敘述此人的小傳。小傳後列舉本藏所收的此人著作，並標記該書的卷數及它在本藏中的冊數及編號。附錄有《印度諸論師著作目錄》，也是以正藏為範圍，依日文字母排列，述其小傳及列舉本藏所收該論師的著作。與前目錄不同的是，它所收的論師是以梵文著述佛典者，而前目錄所收的則是以中文翻譯或著作佛典的人。

昭堂
昭堂[佛光大辭典]指開山堂。「祖師堂」之對稱。日本稱奉祀各寺各庵開山之祖堂為昭堂。其起源或襲自我國古宗廟昭穆堂之制。 p3836 

[昭/大]面
[昭/大]面[新集藏經音義隨函錄]上招曜反

昭如
昭如[佛光大辭典]（1246～1312）元初臨濟宗僧。江西新淦人，俗姓楊。自號海印。七歲，習佛於同邑建興寺香室院。十九歲落髮，翌年受戒。先後拜謁沙門智寧、雪巖祖欽。至元十九年（1282），受請於仰山首座寮。其後歷住太平興化禪寺、瑞筠山慧力禪寺、東湖薦福禪寺。元貞二年（1296），賜號「普照大禪師」。皇慶元年六月入寂，世壽六十七。有海印和尚語錄行世。李倜、曾德裕為撰塔銘。〔海印和尚語錄附塔銘〕 p3835 

昭彰
昭彰[新集藏經音義隨函錄]上音招光也著也覿也下音章明也彩也露現也[國語辭典（教育部）]ㄓㄠ　ㄓㄤ, 1.華茂、顯著。南朝梁．蕭統《梁昭明太子文集．卷四．陶淵明集序》：「辭彩精拔，跌宕昭彰，獨超眾類。」宋．歐陽修《集古錄跋尾．卷九．唐李聽神道碑》：「聽父子為唐名將，其勛業昭彰，故以碑考傳，少所差異。」也作「昭章」。2.彰顯、明示。魏．孝文帝〈祭嵩高山文〉：「昭彰天地，吐納五精。」

昭慶寺
昭慶寺[佛光大辭典]位於浙江杭州（杭縣）西湖畔。五代時，吳越王錢元雚建立，時稱菩提院。宋太祖乾德二年（964），南山宗永智律師再興。太平興國三年（978）築戒壇，每年三月修戒會。七年，敕賜「大昭慶寺」之額。又淳化至天禧年間，省常住此，結華嚴淨行社，弘揚念佛法門。遵式、仁岳等諸師亦來此闡揚天台。允堪律師更建戒壇、鐘樓等，興隆法會。其後曾罹火災及遭禁戒壇之厄。明隆慶二年（1568），賜「律宗萬善戒壇」之額。清康熙三十九年（1700）燒毀，五十二年重建，即今之諸堂者是。乾隆十六年（1751），題「深入定慧」之扁額。戒壇由方八間之石壇作成，壇上供金色毘盧遮那佛，四方石壁各刻有十五尊護戒神。寺有天王殿、大雄殿、祖師殿、萬壽戒壇、觀音殿等。〔佛祖統紀卷十、大昭慶律寺志、西湖志卷十二〕 p3836 

昭慶律寺
昭慶律寺[中華佛教百科全書]位於浙江省杭州府城遵門外。後晉‧天福元年（936），吳越王錢氏創建菩提院，此即本寺之起源。宋‧乾德二年（964），南山律僧永智復興本寺。太平興國三年（978）築戒壇，其後，常於每年三月開戒會，七年勒賜大昭慶律寺之匾額。淳化至天禧年間（990～1021），省常駐錫本寺，結華嚴淨行社，提倡念佛，並增建堂宇。遵式、仁岳等諸師也曾來弘闡天台。慶曆二年（1042），允堪重建地湧戒壇及鐘樓，再度興隆戒會。南宋、元代，歷經興衰。明‧洪武二十四年（1391），大慧奉朝廷之命重建戒壇，復興堂宇。正統十年（1445）勒賜大藏經。嘉靖年間（1522～1566），因倭寇之亂，本寺被燬，後曾重建。隆慶二年（1568）賜律宗萬善戒壇之匾額。萬曆三十三年（1605），賜贈大藏經，改名萬壽戒壇。清‧順治十七年（1660）寶華山三昧律師來寺主持戒會。康熙二十三年（1684）宜潔來寺，乾隆十六年（1751）賜「深入定慧」橫額，其後寺門呈復興氣象。入民國後，存有天王殿、大雄殿、祖師殿、萬壽戒壇、觀音殿等。〔參考資料〕　《大昭慶律寺志》；《鐔津文集》卷十二；《四明教行錄》卷一；《孤山閒居編》卷三十三；《樂邦文類》卷三；《佛祖統紀》卷十、卷二十一、卷二十六、卷四十五。

昭旍
昭旍[新集藏經音義隨函錄]音精

昭明太子
昭明太子[佛光大辭典]（499～529）南朝梁武帝蕭衍之長子，名統，字德施。生而敏睿，三歲受孝經、論語，五歲遍讀五經。天監元年（502）立為皇太子。武帝大興佛教，太子亦深信奉，受菩薩戒，奉持唯謹，遍覽眾經，深究教旨。於宮內別立慧義殿，招高僧講論。普通元年（520）四月慧義殿降甘露。嘗撰解二諦義，論真俗、迷悟之境。太子為人孝敬篤實，平斷法獄，多所全宥，天下皆稱其仁，二十餘年不蓄聲伎，屢招文學之士討論典籍，於東宮藏書三萬卷，實晉宋以來之盛事。大通三年三月得疾，四月薨，享年三十一。朝野莫不惋惜。諡號「昭明」。著有文集二十卷，又編撰古今典誥文言正序十卷、英華集二十卷、文選三十卷等。〔梁書卷八、居士傳卷九〕 p3835 [中華佛教百科全書]梁武帝蕭衍的長子。諱統，字德施。諡號「昭明」，後人遂稱之為昭明太子。資性聰叡，二歲即立為皇太子，三歲讀《孝經》《論語》，五歲遍誦五經。及長，奉詔省萬機。明於庶事，纖毫必曉。百司所奏，辨析可否，若有過失，徐令改正，未嘗糾彈一人。平斷法獄，所宥者多，天下皆稱其仁。與父武帝均篤信佛教，遍覽眾經，深究教旨，尤精二諦義、法身義，嘗於宮內建慧義殿為法集場所，並與光宅寺法雲、莊嚴寺僧旻等當代高僧往來密切。大通三年三月得疾，四月薨。生平為人孝敬篤實，博學宏才，亦賞愛才學之士，藏書達三萬卷，為晉宋以來之盛事。其著述除《廣弘明集》卷二十一所收載之《解二諦義》《解法身義》《謝勒賚制旨大涅槃經講疏》《謝勒賚制旨大集經講疏》等作品之外，另有《文選》三十卷、《文集》二十卷、《英華集》二十卷、《古今典誥文言》十卷等。此外，將《金剛經》分為〈法會因由分〉至〈應化非真分〉之三十二段落，相傳即為昭明太子所創始。〔參考資料〕　《梁書》卷八〈昭明太子傳〉；《佛祖統紀》卷三十七；《佛祖歷代通載》卷九；《居士傳》卷九。[國語辭典（教育部）]ㄓㄠ　ㄇㄧㄥˊ　ㄊㄞˋ　ㄗˇ 南朝梁武帝的長子蕭統。參見「蕭統」條。

昭明禪寺
昭明禪寺[佛光大辭典]位於浙江臨安東天目山玉屏峰。梁昭明太子修禪而創建本寺，時稱昭明院，寶誌亦嘗駐錫於此。相傳梁大通年間（527～528）賜額「昭明禪寺」，唐宋以來幾經興廢，其後燬於元末。明洪武十年（1377）重建，明朝無趣如空，清朝獨超、道源等諸師嘗住之。咸豐十一年（1861）為太平天國所燬，成為瓦礫廢墟，後智海頓覺與法嗣靜能圓參等自西天目山來，次第經營，漸復舊觀。寺有大雄寶殿、韋馱殿、千佛閣、藏經樓等，千佛閣為寶方所建之堂，內置有宋元時代之金色銅佛千尊。〔天目山名勝志（錢文選）〕 p3836 

昭昭
昭昭[新集藏經音義隨函錄]汁遙反[國語辭典（教育部）]ㄓㄠ　ㄓㄠ 明白顯著。南朝梁．劉勰《文心雕龍．宗經》：「故子夏歎書，昭昭若日月之明，離離如星辰之行，言昭灼也。」《初刻拍案驚奇．卷一一》：「若非天道昭昭，險些兒死於非命。」

昭晢
昭晢[一切經音義（慧琳音義）]戰熱反考聲云日光明也亦作晰說文音制昭晣明也從日折聲

昭晣
昭晣[新集藏經音義隨函錄]日熱反

昭晰
昭晰[一切經音義（慧琳音義）]之逝反毛詩傳云晣明也或作哲也[新集藏經音義隨函錄]之熱反光也

昭晳
昭晳[新集藏經音義隨函錄]上之遙反下之熱反光也

昭玄
昭玄[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）後魏建昭玄寺，為僧尼之總管所。僧史略中曰：「後魏有曰：初立監福曹以統攝僧尼，尋更為昭玄寺也。故隋百官志曰：昭玄寺掌佛教，署大統一人統一人維那三人，置功曹主簿員管諸州群縣沙門矣。」佛祖統紀五十一曰：「陳文帝，置昭玄十統。」有昭玄大沙門統，昭玄沙門統，昭玄沙門都統，昭玄大統，昭玄上統等之稱。

昭玄十統
昭玄十統[佛光大辭典]北齊所置之僧官名稱。據續高僧傳卷八法上傳所載，北齊文宣帝於天保二年（551）設立十統之職，任命法上為十統之首，稱為昭玄大統，又稱昭玄統，其餘九人稱為通統，合稱昭玄十統。九名通統多為法上及當代律學碩德慧光之門人。 p3835 

昭玄寺
昭玄寺[佛光大辭典]又作昭玄曹。西元五至六世紀時，北朝所設統制僧界之官署。北魏太武帝時發生毀佛法難，繼立之文成帝則於興安元年（452）下詔復興佛教，同時設置監福曹為中央僧官機構，主事僧官以道人統為正，都維那為副。和平元年（460）改為昭玄寺，設有大統一人、統一人、都維那三人，及功曹、主簿員等，統攝諸州之沙門曹與州統、郡統、縣統等，並裁決殺人罪以下之僧尼罪犯。北朝諸代皆沿用此制，僅略作更動。南朝則無此名稱，而設僧正、僧主、法主等僧官。隋代改昭玄寺為「崇玄署」，置於鴻臚寺（接待外賓、朝貢者之機構）之下，至唐代亦設有崇玄署。〔隋書百官志第二十二〕（參閱「僧官」5731、「管屬僧尼」5880） p3835 

昭穆
昭穆[新集藏經音義隨函錄]上亦作佋同市搖反宗廟中昭穆也父昭子穆也孝經䟽云佋明也穆敬也故佋南向穆北向孫從父坐也下音目[國語辭典（教育部）]ㄓㄠ　ㄇㄨˋ, 1.宗廟的輩次排列。古代宗廟制度，天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟。以天子而言，太祖廟居中；二、四、六世居左，稱為「昭」；三、五、七世居右，稱為「穆」。見《禮記．王制》。祭祀時，子孫也按此規定排列行禮。《禮記．祭統》：「夫祭有昭穆。昭穆者，所以別父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也。」2.泛指一般宗族的輩分。《文選．潘岳．揚荊州誄》：「系自有周，昭穆繁昌，枝庶分流。」清．孔尚任《桃花扇．第一四齣》：「況且昭穆倫次，立福王亦無大差。」3.墳地葬位的左右次序。《周禮．春官．冢人》：「先王之葬居中，以昭穆為左右。」

昭著
昭著[新集藏經音義隨函錄]竹去反明也立也補也成也正作著箸二形也[國語辭典（教育部）]ㄓㄠ　ㄓㄨˋ, 1.明白、顯著。清．梁章鉅《歸田瑣記．卷五．鼇拜》：「迨後罪狀昭著，而列聖猶曲加軫念，疊沛恩施。」2.彰顯、明示。《文選．揚雄．劇秦美新》：「臣誠樂昭著新德，光之罔極。」

昭薨
昭薨[新集藏經音義隨函錄]呼[弓*口]反

昭覺寺
昭覺寺[佛光大辭典]位於四川成都北郊。素有川西第一叢林之稱。始建於唐貞觀年間，初名建元寺，宣宗時賜名「昭覺寺」。宋代改稱「六祖寺」，崇寧年間圓悟禪師於此說法，復稱昭覺寺。南宋紹興初年，敕改昭覺寺為禪林，明崇禎十七年（1644）毀於兵火。現存主要建築有山門、八角亭、天王殿、先覺堂、觀音閣、涅槃堂、藏經樓、圓悟禪師墓園等，皆為清康熙五年（1666）所重修者。 p3836 [中華佛教百科全書]四川成都著名古剎之一。位於成都巿北郊。素有川西「第一叢林」之稱。創建於唐代貞觀年間（627～649），初名建元，及休夢了覺來寺駐錫，更名昭覺。宋‧純白改寺為叢林，續得圓悟克勤大啟法宇，其後代有傳人。清‧乾隆時曾加封圓悟諡號「真覺」，並賜《北藏》。康熙二年（1663）重修寺宇，沿傳至今。現存山門、天王殿、涅槃堂、藏經樓與圓悟禪師墓園等。〔參考資料〕　《昭覺寺志》。

昭賜
昭賜[新集藏經音義隨函錄]上音招下音陽大歲在癸曰昭晹

是
是[獅子吼站阿含經簡註]疑為「實」（寔）的抄寫訛誤。[一切經音義（慧琳音義）]有作尒時應從是時為定[新集藏經音義隨函錄]大唐翻經沙門慧[(阜-十+└)*責]製開元錄云沙門慧[(阜-十+└)*責]製序[國語辭典（教育部）]ㄕˋ[名]1.對、正確。如：「自以為是」、「積非成是」。2.事情。如：「國是」。3.姓。如唐代有是光。[動]1.贊成、稱讚。如：「是古非今」、「深是其言」。2.表示肯定判斷的話。如：「我是學生」、「他是外國人」、「老人與海的作者是海明威。」3.表示存在的事實。如：「全身是傷」、「滿身是汗」。4.對命令的應答之詞。如：「是，我這就去。」、「是，我馬上就來。」[形]這。指示形容詞。如：「是人」、「是日」。《論語．學而》：「夫子至於是邦也，必聞其政。」[代]此。指示代名詞。《孟子．梁惠王上》：「是乃仁術也，見牛未見羊也。」[連]於是，表示前後相關。《書經．禹貢》：「桑土既蠶，是降丘宅土。」《管子．心術下》：「心安是國安也；心治是國治也。」[助]用於句中，使賓語提前。如：「惟命是從」、「惟利是圖」、「惟你是問」。

是㩉
是㩉[新集藏經音義隨函錄]音塔

是㿈
是㿈[新集藏經音義隨函錄]於容反

是䓣
是䓣[新集藏經音義隨函錄]音兩

是中清淨默然故是事如是持
是中清淨默然故是事如是持[南山律學辭典]子題：是事如是持含註戒本‧戒經序：「是中清淨，默然故，是事如是持。」（含註戒本卷上‧四‧四）戒本疏‧釋戒經序：「言淨故默者，眾非口呈行淨，繁亂伐德成勞；但默便表答辭也。言是事持者，淨行得聞正戒，機教相應，定慧由斯成剋，理須持奉故也。事即淨行，如文可知。」行宗記釋云：「釋勸持中，初釋默然。繁亂乖儀，伐德非理。默然自表，則離諸過。次釋是事等，初敘勸持。事下，點文相。事即戒相。以人稟教，指教歸人，故云淨行。經中如是二字，指法之詞，即指後文也。」（戒疏記卷三‧四一‧二○）

是事有故是事有，是事起故是事起
是事有故是事有，是事起故是事起[獅子吼站阿含經簡註]有了這個因此而有那個，這個生起因此那個生起。說明一切事物由因緣所成立，皆具有相依相待的關係。另譯為「此有故彼有，此起故彼起」。

是侈
是侈[新集藏經音義隨函錄]冝作恀音紙怙也放光經作嗟大品經作遮大般若經作酌智度論云遮不動相遮羅他秦言不動又或作㩼支寘二音又尺紙反悞

是冥
是冥[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

是則為想，是則為誌，是則言說
是則為想，是則為誌，是則言說[獅子吼站阿含經簡註]這些是想出來的名字，這些是自稱如此，這些是世俗的講法。

是創
是創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

是取
是取[獅子吼站阿含經簡註]是執取（執著）。

是取心覆藏
是取心覆藏[阿含辭典（莊春江）]解讀為「是取，心覆藏」，即「是執取，心被覆蓋」，無相當的南傳經文。

是名無間等，甚深智慧者
是名無間等，甚深智慧者[獅子吼站阿含經簡註]（不放逸具足的人）叫做有洞察的甚深智慧的人。「無間等」即洞察，即沒有任何間隔、差距地以智慧觀察，又譯作「現觀」。相當的《別譯雜阿含經》經文作「是名為健夫，明哲之所行」，相當的南傳經文作「現觀利益的堅固者被稱為『賢智者』」。

是吒
是吒[新集藏經音義隨函錄]陟嫁反又平聲

是命是身
是命是身[獅子吼站阿含經簡註]生命（靈魂）即是肉體，兩者不可以分離。另譯為「命即是身」、「彼命彼身」。

是呿
是呿[新集藏經音義隨函錄]去迦反放光及大般若並作佉智度論云呿者虛空不可得

是嘯
是嘯[新集藏經音義隨函錄]蘇𠮧反說文泠聚辱作幽嘉之聲也正嘯歗也

是嚅
是嚅[新集藏經音義隨函錄]音煖

是埏
是埏[新集藏經音義隨函錄]式然反

是夾
是夾[新集藏經音義隨函錄]戶恰反窄也正作狹

是奢
是奢[新集藏經音義隨函錄]尸遮反放光經作𢼜大品經作[賒-示+未]大般若經作捨智度論云[賒-示+未]者諸法寂滅相[賒-示+未]多秦言寂滅

是娠
是娠[新集藏經音義隨函錄]音身

是尊者阿那律陀本善知識
是尊者阿那律陀本善知識[獅子吼站阿含經簡註]是阿那律陀尊者過去的好朋友。相當的《別譯雜阿含經》經文及南傳經文則都記載此位天神是阿那律陀尊者投生人間前在天界的妻子。

是心是佛
是心是佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說於觀法中想佛故，是觀想之心即為佛也。觀無量壽經曰：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛。」天台疏曰：「是心作佛者，佛本是無，心淨故有。亦因三昧心終成作佛也。是心是佛者，向聞佛本是無，心淨故有，便謂條然有異。故言即是，心外無佛，亦無佛因也。」善導疏曰：「言是心是佛者，心能想佛，依想佛身而現，即是心佛也。離此心外更無異佛者也。」住於此心而念佛，謂之即心念佛。如淨土門以外之念佛皆是也。[佛光大辭典]謂眾生之心即是諸佛之心。人類之心，若在迷惑中，則無佛之覺悟，然除了在人類迷惑之心中求佛外，亦別無佛陀之覺悟可言。如吾人觀想諸佛之相好莊嚴時，當下所顯之「心」，即諸佛之心。如觀無量壽經謂，心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好，是心作佛，是心是佛。〔觀無量壽經義疏、觀經疏定善義〕 p3834 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀無量壽經說：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛。」

是悼
是悼[新集藏經音義隨函錄]大了反正作掉

是我尊師耶
是我尊師耶[阿含辭典（莊春江）]全句為「我等恭敬沙門敬重沙門，沙門瞿曇是我尊師耶？比丘答曰不也，世尊！」從否定的回答，或應解讀為「我們都是為了尊敬沙門瞿曇，才如是知見的嗎？」

是所應處故
是所應處故[佛光阿含藏]巴利本作 kattabb⑧(由於應行故)。指應該對五受陰作「為病……非我」之如理思惟，應理觀行。[阿含辭典（莊春江）]即「這才是對的之緣故；應當是這樣的緣故」，相對的南純經文定型句作「那是可能的」。(同義詞「斯有是處」)

是扼
是扼[新集藏經音義隨函錄]音厄

是披
是披[新集藏經音義隨函錄]音婆大品經作婆大般若經作婆

是抱
是抱[新集藏經音義隨函錄]步包反

是抳
是抳[新集藏經音義隨函錄]烏草反車搹也正作軛扼二形也又女尒反悞

是挻
是挻[一切經音義（慧琳音義）]式延反謂作泥物也挻擊也挻柔也埴土也

是捄
是捄[一切經音義（慧琳音義）]字詁古文[言*求]捄二形今作救同居又反求助也

是救
是救[新集藏經音義隨函錄]居右反護也助也經音義作捄

是斛
是斛[新集藏經音義隨函錄]胡木反

是時
是時[阿含辭典（莊春江）]1.那時，如「是時佛告比丘」。2.適當的時候；適當的時機，如「今正是時」；「宜知是時」。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄕˊ 此時、這時候。《文選．鮑照．舞鶴賦》：「當是時也，燕姬色沮，巴童心恥。」《三國演義．第二回》：「是時曹操自跟皇甫嵩討張梁，大戰於曲陽。」

是時，鴦掘魔默然不對
是時，鴦掘魔默然不對[獅子吼站阿含經簡註]這時，鴦掘魔保持靜默，沒有回應國王（所提出的供養）。這是表示鴦掘魔對國王提出的供養無動於衷。相當的南傳經文作「當時，尊者鴦掘摩羅是住林野者、食施食者、穿糞掃衣者、持三衣者。那時，尊者鴦掘摩羅對憍薩羅國波斯匿王這麼說：『夠了，大王！我的衣服已完備。』」

是曹
是曹[新集藏經音義隨函錄]自刀反軰也

是朕
是朕[新集藏經音義隨函錄]直稔反我也正作朕𦨶二形

是栰
是栰[新集藏經音義隨函錄]音伐

是比丘
是比丘[獅子吼站阿含經簡註]這裡可能有經文脫落，原文可能為「如是，比丘」。

是法非法經
是法非法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。說恃善生慢，反為非法。是中阿含真人經之別譯。

是渾
是渾[一切經音義（慧琳音義）]胡昆胡[褒-保+(八/(ㄠ-ㄙ))]二反渾濁也說文渾亂也

是為具善人已
是為具善人已[阿含辭典（莊春江）]「具」是「具足；完成」的意思，參看「具」，「善人」，參看「真人」，相當的南傳經文無此句。

是牧
是牧[新集藏經音義隨函錄]同上正作收

是瑑
是瑑[新集藏經音義隨函錄]音卓正作瑑也又直兖反非也

是瓢
是瓢[新集藏經音義隨函錄]毗遙反

是疇
是疇[一切經音義（慧琳音義）]除留反楚辭誰可與子疋疇王逸曰二人為疋四人為疇疇類也亦作伴侶[新集藏經音義隨函錄]直由反

是疵
是疵[新集藏經音義隨函錄]疾斯反

是疽
是疽[新集藏經音義隨函錄]七余反𢙣瘡也

是痔
是痔[新集藏經音義隨函錄]直里反

是瘍
是瘍[新集藏經音義隨函錄]音羊

是瘑
是瘑[新集藏經音義隨函錄]古禾反

是瘤
是瘤[新集藏經音義隨函錄]力右反

是瘻
是瘻[新集藏經音義隨函錄]郎豆反

是癉
是癉[新集藏經音義隨函錄]他[舟-(白-日)]吐多二反正作㢁也放光經作他大品經作他大般若經作他智度論云他四句如去不可得多他阿伽秦言如去又徒[舟-(白-日)]都可都个三反並非也悞

是癘
是癘[新集藏經音義隨函錄]音頼与癩同也

是癤
是癤[新集藏經音義隨函錄]音莭

是癭
是癭[新集藏經音義隨函錄]於井反

是眼覺善說
是眼覺善說[阿含辭典（莊春江）]具有眼的正覺者之正確教說。

是矣
是矣[新集藏經音義隨函錄]于起反

是磋
是磋[新集藏經音義隨函錄]昨何反放光經作嵯大品經作醝

是祟
是祟[一切經音義（慧琳音義）]下雖醉反考聲云神鬼為害也疾也說文神為禍也從示從出聲經從宗作祟非也

是禎
是禎[一切經音義（慧琳音義）]音貞蒼頡篇禎善也說文禎祥也從示貞聲也

是笞
是笞[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]之反

是筏
是筏[一切經音義（慧琳音義）]通俗文作[舟*發]韻集作撥同扶月反謂編竹木浮於河以運物者也

是繖
是繖[新集藏經音義隨函錄]來旱反盖也

是聖所諦
是聖所諦[阿含辭典（莊春江）]是聖者所說的真理，南傳作「因而稱為『聖諦』」。

是胞
是胞[新集藏經音義隨函錄]疋㒵反

是脅
是脅[新集藏經音義隨函錄]許刼反

是臾
是臾[新集藏經音義隨函錄]羊朱反几字韻

是舍利弗舊善知識
是舍利弗舊善知識[獅子吼站阿含經簡註]是舍利弗尊者的老朋友、好朋友。

是莁
是莁[新集藏經音義隨函錄]戶𥝷反正作莖

是著極難遣
是著極難遣[阿含辭典（莊春江）]是一條很難走過的道路。

是處
是處[獅子吼站阿含經簡註]什麼是有道理、可能的（「斯有是處」）。例如不殺生造成長壽的果報，這是有道理、可能的。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄔㄨˋ 到處、遍處。宋．歐陽修〈漁家傲．七月新秋風露早〉詞：「是處瓜華時節好，金尊倒，人間綵縷爭祈巧。」宋．柳永〈八聲甘州．對瀟瀟〉詞：「是處紅衰翠減，苒苒物華休。」

是處不然
是處不然[阿含辭典（莊春江）]解讀為「沒有這樣的地方」，表示「不可能；否定」的意思。

是處非處力
是處非處力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛十力之一。分別是非之理之力。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛十力之一，即分別是非的智力。

是虵
是虵[新集藏經音義隨函錄]神遮反悞

是蛇
是蛇[新集藏經音義隨函錄]音虵

是觸
是觸[一切經音義（慧琳音義）]下衝燭反廣雅觸[穴/犮]也說文觸牴也從角蜀聲經作[角/牛]古字也

是計
是計[新集藏經音義隨函錄]冝作[言*廿]音曳放光經作夜大品經作夜大般若經作也

是課
是課[新集藏經音義隨函錄]云貴反正作謂

是謂初梵之福
是謂初梵之福[阿含辭典（莊春江）]即「第一種受梵之福」，參看「受梵之福」，無相當之南傳經文。

是謂自己有
是謂自己有[阿含辭典（莊春江）]即「這就是『常住身』」，參看「有身」。

是讖
是讖[新集藏經音義隨函錄]音懺

是蹉
是蹉[新集藏經音義隨函錄]千何反文繁不釋也

是輩
是輩[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]倍反

是這
是這[一切經音義（慧琳音義）]言件反蒼頡篇迎也這說文從辵言聲辵音丑略反

是鎸
是鎸[新集藏經音義隨函錄]子全反

是陏
是陏[新集藏經音義隨函錄]音隨

是陰蓋凡夫
是陰蓋凡夫[阿含辭典（莊春江）]為愚癡所覆蓋的凡夫。

是雌
是雌[新集藏經音義隨函錄]此斯反

是非交結處
是非交結處[佛光大辭典]禪林用語。指難以判定是非善惡之狀況。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七八下）：「垂示云：『是非交結處，聖亦不能知；逆順縱橫時，佛亦不能辨。為絕世超倫之士，顯逸群大士之能。』」 p3835 

是鞭
是鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

是頗
是頗[新集藏經音義隨函錄]普波普播二反

是頟
是頟[新集藏經音義隨函錄]五格反

是騫
是騫[新集藏經音義隨函錄]丘乹反

是鮮
是鮮[一切經音義（慧琳音義）]私延反廣雅鮮好也善也

是𠛩
是𠛩[新集藏經音義隨函錄]戶辦反相誑惑也正作幻[利-禾+(鄉-郎)]二形也

是𠸍
是𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

是𡑅
是𡑅[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

是𢬿
是𢬿[新集藏經音義隨函錄]戶戒反

是𢰾
是𢰾[新集藏經音義隨函錄]下音天

是𤌢
是𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴管反

是𤏙
是𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴短反

是𥌒
是𥌒[新集藏經音義隨函錄]音古

是𥚢
是𥚢[新集藏經音義隨函錄]相遂反正作祟

是𧢻
是𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

是𨀸
是𨀸[新集藏經音義隨函錄]冝作躇宅加反又冝作䖳宅駕反放光經作茶大品經作茶大般若經作荼宅駕反按諸真言中荼字並上聲去聲呼之也大智度論不熱相荼闍秦言不熱又應和尚音義以咤字替之竹嫁反非也又郭迻經音作陟格反亦非也今定取荼字呼之

昱〃
昱〃[新集藏經音義隨函錄]音育

昱昱
昱昱[新集藏經音義隨函錄]羊六反[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄩˋ 形容日光的閃耀。晉．傅玄〈紫華賦〉：「渙渙昱昱，而奪人目精。」

昱曄
昱曄[新集藏經音義隨函錄]云輙云立二反

昱曜
昱曜[新集藏經音義隨函錄]上羊六反下亦耀燿

昱[火*藥]
昱[火*藥][新集藏經音義隨函錄]上羊六反下羊略反

昱爍
昱爍[新集藏經音義隨函錄]上音育下羊斫反下又尸砎反非

昱耀
昱耀[新集藏經音義隨函錄]上羊六反

昱鑠
昱鑠[新集藏經音義隨函錄]上羊六反下羊略反光明也正作煜爚也下又尸斫反非

昱𤓝
昱𤓝[新集藏經音義隨函錄]上羊六反下羊略反

昳底
昳底[新集藏經音義隨函錄]上田結反

昴星
昴星[一切經音義（慧琳音義）]茅飽反。郭注爾雅云西方宿名也。廣雅昴謂之旄頭案昴星者西方白虎星也。正當於酉故六壬式中有虎視之卦陰陽仰伏之異占傳課亦別。今訛俗謂之攢昴。梵云羯底迦。九月十五日月臨此宿故從八月十六日已後至九月十五日此一月名加提月。加提者古梵語訛略也。今四分五分諸部律文以此國七月十六日已後為加提錯挍一月太早譯律者誤傳習者錯以安居太疾故也[新集藏經音義隨函錄]上莫巧反

昵
昵[獅子吼站阿含經簡註]同「暱」，親近、親愛的意思。[阿含辭典（莊春江）]音義同「暱」，「親近」的意思。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˋ[動]親近。通「暱」。如：「親昵」。《晉書．卷四五．任愷傳》：「（愷）性忠正，以社稷為己任，帝器而昵之，政事多諮焉。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷五上．滇遊日記二》：「其人不習漢語，而素昵彝風，故勾引為易。」

昵也
昵也[新集藏經音義隨函錄]上𡰱日反

昵亟
昵亟[新集藏經音義隨函錄]去記反[婁*殳]也又居力反

昵健
昵健[新集藏經音義隨函錄]上女日反

昵好
昵好[一切經音義（慧琳音義）]上尼栗反毛詩傳云昵近也杜注左傳云親也說文作暱云日近也從日匿聲[新集藏經音義隨函錄]上女質而質二反

昵揭
昵揭[新集藏經音義隨函錄]上𡰱日反下𠃵列反

昵焏
昵焏[新集藏經音義隨函錄]去記反

昵緻
昵緻[新集藏經音義隨函錄]上𡰱一反下兜雉反悲花經作𡰱帝

昵聞
昵聞[新集藏經音義隨函錄]上女日反下音闍經本作昵闍也

昵近
昵近[新集藏經音義隨函錄]上女日反

昵闍
昵闍[一切經音義（慧琳音義）]上寧逸反下邏惹反也[新集藏經音義隨函錄]上𡰱日反下實遮反經音義作迡閭非

昶極
昶極[新集藏經音義隨函錄]上廁街反正作▆或作翅音施下音底寶星經作廁底

昶法
昶法[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]兩反僧名

昺徹
昺徹[一切經音義（慧琳音義）]古文昺芮二形今作炳同碧皿反廣雅昺明也徹通也三蒼昺著明也

昺明
昺明[一切經音義（慧琳音義）]兵景反廣雅昺亦明也聲類或從火作炳正從[囗@(儿/口)]作明[囗@(儿/口)]音居永反[新集藏經音義隨函錄]上兵永反

昺烈
昺烈[新集藏經音義隨函錄]上音丙光也明也亦作炳也下力折反

昺著
昺著[一切經音義（慧琳音義）]上兵皿反廣雅昞明也或從火作炳經作昞同古今正字從日丙聲皿音明丙反丙音同上[新集藏經音義隨函錄]上音丙下竹去反上悞

時
時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）時有假實之二。實時曰迦羅Kāla，是世間之實時也。二曰三昧耶Samaya，是以名剎那生滅之分位者，非有時之實性，故名之為假時。唯識論所謂世無別體。依法而立是也。佛教中經論之二藏，多說三昧耶假時。律藏多說迦羅之實時。見三昧耶條。[阿含辭典（莊春江）]1.那時，當時。2.時間，時機。3.特別指「死亡的時刻」。[佛光大辭典](一)梵語  kāla，巴利語同。音譯迦羅。時節之義。百法之一。為唯識宗二十四不相應行之一。有為諸法相續遷流，令生三世（過去、現在、未來）時間之差別。一般佛教之觀念，均認為「時」乃假立者，勝論外道或時論師則認為「時」乃實在者。有部即稱世無別體，乃依法而立者。因此在大智度論卷一謂，佛教經典中，不以迦羅表示「時」，而稱「時」為三摩耶（梵   samaya）。〔瑜伽師地論卷五十二、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「三摩耶」672、「迦羅」3979）  (二)印度將一年分為三期，即：(一)熱時，一月十六日迄五月十五日。(二)雨時，五月十六日迄九月十五日。(三)寒時，自九月十六日至一月十五日。總稱為天竺三時。以上三期亦稱為熱際、雨際、寒際等三際。關於三期與月日之分配，則有多種異說。  (三)指朝夕為二時，或指迦羅時、三摩耶時（三昧耶時）等為二時。  (四)古印度人以時間之最小單位為剎那，一百二十剎那為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，三十牟呼栗多則為一晝夜。最長之時間單位則為阿僧祇劫。（參閱「剎那」3731） p4121 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十五頁云：復次云何時？謂由日輪出沒增上力故；安立顯示時節差別。又由諸行生滅增上力故；安立顯示世位差別。總名為時。二解　瑜伽五十六卷三頁云：問：依何分位，建立時？此復幾種？答：依行相續不斷分位，建立時。此復三種。謂去、來、今。三解　顯揚一卷十五頁云：時者：謂諸行展轉新新生滅性。四解　雜集論二卷四頁云：時者：謂於因果相續流轉，假立為時。何以故？由有因果相續轉故。若此因果、已生，已滅；立過去時。此若未生；立未來時。已生未滅；立現在時。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ[名]1.季節。如：「四時」。2.將一天依十二地支順序，所分成的時段，共有十二個時辰，簡稱為「時」。如：「子時」、「辰時」。3.一日的二十四分之一。一時有六十分。4.量詞。計算時間的單位。一時為六十分。如：「這件事不是一時三刻的時間就可以完成。」5.年代，較長的一段時間。如：「古時」、「盛行一時」。6.現在或過去的某一時候。如：「此時」、「當時」、「那時」。7.規定的時刻。如：「按時」、「準時」。8.歲月、光陰。如：「時不我予」。《呂氏春秋．孝行覽．首時》：「天不再與，時不久留。」9.機會。如：「失時」、「時機」。《三國演義．第七回》：「今不乘時報恨，更待何年！」10. 姓。如明代有時大彬。[形]1.因時制宜的、能變通的。《孟子．萬章下》：「孔子，聖之時者也。」2.當前的、現在的。如：「時事」、「時局」、「時勢」、「時裝」。[副]1.經常、常常。如：「時常」。《論語．學而》：「學而時習之，不亦說乎！」2.偶爾。如：「有時」。

時▆
時▆[新集藏經音義隨函錄]烏諫烏歎二反晚也正作晏也

時、不非時
時、不非時[獅子吼站阿含經簡註]在適當的時機，不是在不適當的時機。

時不非時
時不非時[阿含辭典（莊春江）]斷句為「時(適當的時機)；不非時(不是不在適當的時機)」。

時之分齊
時之分齊[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十六卷一頁云：問：彼剎那量、云何可知？有作是言：施設論說：如中年女、緝積毳時，抖擻細毛，不長不短。齊此說為怛剎那量。彼不欲說毳縷短長；但說毳毛從指間出；隨所出量，是怛剎那。問：前問剎那，何緣乃引施設論說剎那量？答：此中舉麤，以顯於細。以細難知，不可顯故。謂百二十剎那、成一怛剎那。六十怛剎那、成一臘縛。此有七千二百剎那。三十臘縛、成一牟呼慄多。此有二百一十六千剎那。三十牟呼慄多、成一晝夜。此有少二十不滿六十、五百千剎那。此五蘊身、一晝一夜，經於爾所生滅無常。有說：此麤非剎那量。如我義者，如壯士彈指頃，經六十四剎那。有說：不然。如我義者，如二壯夫、掣斷眾多迦尸細縷。隨爾所縷斷，經爾所剎那。有說：不然。如我義者，如二壯夫、執輓眾多迦尸細縷。有一壯夫，以至那國百練剛刀，捷疾而斷。隨爾所縷斷，經爾所剎那。有說：猶麤。非剎那量。實剎那量，世尊不說。云何知然？如契經說：有一苾芻、來詣佛所，頂禮雙足，卻住一面，白世尊言：壽行云何速疾生滅？佛言：我能宣說；汝不能知。苾芻言：頗有譬喻，能顯示不？佛言：有。今為汝說。譬如四善射夫、各執弓箭、相背攢立，欲射四方。有一捷夫、來語之曰：汝等今可一時放箭。我能遍接，俱令不墮。於意云何？此捷疾不？苾芻白佛：甚疾；世尊。佛言：彼人捷疾，不及地行藥叉。地行捷疾，不及空行藥叉。空行捷疾，不及四大王眾天。彼天捷疾，不及日月輪。二輪捷疾，不及堅行天子。此是導引日月輪車者。此等諸天、展轉捷疾。壽行生滅，捷疾於彼。剎那流轉，無有暫停。由此故知世尊不說實剎那量。問：何故世尊不為他說實剎那量？答：無有有情、堪能知故。問：豈舍利子亦不知耶？答：彼雖能知；而於彼無用。是故不說。佛不空說法故。一歲有十二月。晝夜增減。略為二時。由減及增、各六月故。然晝與夜、增減相違。雖各二時；而無四位。晝夜增減，各一臘縛。月則各一牟呼慄多。三十牟呼慄多，成一晝夜。於中晝夜多少，四類不同。增位極長，不過十八。減位極短，惟有十二。晝夜停位，各有十五。謂羯慄底迦月白半第八日，晝夜各十五牟呼慄多。從此以後，晝減夜增各一臘縛。至末伽始羅月白半第八日，夜、有十六牟呼慄多；晝、十四。至報沙月白半第八日，夜、有十七；晝、十三。至磨伽月白半第八日，夜、有十八、晝、十二，從此以後，夜減晝增，各一臘縛。至頗勒窶那月白半第八日，夜、有十七；晝、十三。至制怛羅月白半第八日，夜、有十六；晝、十四。至吠舍佉月白半第八日，晝夜各十五。從此以後，夜減晝增，各一臘縛。至誓瑟[擄-力+巾]月白半第八日，夜、有十四；晝、十六。至阿沙荼月白半第八日，夜、有十三；晝、十七。至室羅筏拏月白半第八日，夜、有十二；晝、十八。從此以後，晝減夜增，各一臘縛。至婆達羅缽陀月白半第八日，夜、有十三；晝、十七。至阿濕縛庾闍月白半第八日，夜、有十四；晝、十六。如是復至羯慄底迦月白半第八日，晝夜停等。是名略說時之分齊。

時乞縛
時乞縛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Jihvā，譯舌，能嘗之義也。見義林章三本。[佛光大辭典]梵語  jihvā。意譯作舌，其原意為火焰，即能嘗之義。蓋以供物投入火中祭神時，火焰即為神祇「能嘗」之表現，故歷代皆將此字譯作舌，而以   jihvendriya 譯作舌根。〔大乘法苑義林章卷三本〕 p4122 

時伈
時伈[新集藏經音義隨函錄]音仙

時依處
時依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十頁云：時依處者：謂略有三種言事。一者、過去言事，二者、未來言事，三者、現在言事。如經廣說。

時分
時分[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）西天之曆法分晝夜有種種。依佛法則以晝三夜三之六時為常法。阿彌陀經曰：「晝夜六時，雨天曼陀羅華。」大日經疏四曰：「如梵曆中說，晝夜各有三時。」又其世法分為八時。西域記二曰：「居俗日夜分為八時。」註曰：「晝四夜四於一一時各有四分。」又晝夜分十二時，是依大集經所說十二時神獸之說，支那日本古來襲用之。見十二獸條。又晝夜分三十時。俱舍論五曰：「百二十剎那為怛剎那量，臘縛此六十，此三十須臾，此三十晝夜，三十晝夜月。」智度論四十八曰：「日名從旦至旦，初分中分後分，夜亦三分，一日一夜有三十時。」又晝夜分六十時。大日經疏四曰：「時分者，西方曆法，晝夜各有三十時，一一時則有名號。如晝日即量影長短計之，某時作事即吉，某時則凶，某時中平，各各有像類。」[佛光大辭典]古印度曆法晝夜之分法有多種：(一)依佛法以晝三夜三之六時為常法，佛說阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「晝夜六時，雨天曼陀羅華。」(二)一般民間分為八時，大唐西域記卷二（大五一‧八七五下）：「居俗日夜分為八時。」(三)分晝夜為十二時，乃仿大集經卷二十三所說十二時神獸之說。此一分法，我國及日本自古即襲用之。(四)分晝夜為三十時，大智度論卷四十八（大二五‧四○九中）：「日名從旦至旦，初分、中分、後分，夜亦三分；一日一夜，有三十時。」(五)分晝夜為六十時，大日經疏卷四謂，印度曆法晝夜各有三十時，各有名號，白晝則以日影長短計度之，日中行事，各有定規，某時作事即吉，某時則凶，某時中平，各有像類。（參閱「十二獸」347） p4122 [國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄈㄣˋ, 1.時節、時候。《五代史平話．晉史．卷上》：「唐高祖皇帝，舉兵篡隋時分，也曾聽從劉文靜之說，稱臣於突厥可汗。」《紅樓夢．第一六回》：「鳳姐至三更時分，方下來安歇，一宿無話。」2.時間。唐．朱慶餘〈送韋校書佐靈州幕〉詩：「共知行處樂，猶惜此時分。」

時分名
時分名[法相辭典（朱芾煌）]如六種名中說。

時分天
時分天[法相辭典（朱芾煌）]即夜摩天。如夜摩天中說。

時分差別
時分差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十四頁云：云何建立時分差別？謂於過去世，有無間已滅；有鄰近已滅；有久遠已滅。於未來世，有無間將生；有鄰近當生；有久遠當生。於現在世，有剎那現在；有眾同分現在；有相續未滅現在。

時分有
時分有[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷六頁云：三、時分有。謂如是事、此時分有，彼時分無。

時分清淨
時分清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十五頁云：盡壽行故，久遠行故；此顯時分清淨。

時分相續
時分相續[法相辭典（朱芾煌）]如相續略有五種中說。

時到
時到[獅子吼站阿含經簡註]時間到了，指死亡了。[阿含辭典（莊春江）]1.到了做某事的時間，另作「時至」。2.指死亡時刻到來。

時卒
時卒[新集藏經音義隨函錄]子律反終也

時受意解脫身作證
時受意解脫身作證[獅子吼站阿含經簡註]一時親自得到了依定力所得的暫時解脫（由定力而壓住煩惱不起）。「意解脫身作證」是一種定境（猶如「八解脫」是指八種禪定），這樣的定境會因生病等因素而退失。相當的《別譯雜阿含經》經文作「得時解脫，自身作證」，相當的南傳經文作「達到暫時的心解脫」。

時向至
時向至[獅子吼站阿含經簡註]即將死亡。[阿含辭典（莊春江）]即「向時至」；「向時到」，指接近死亡的時刻。

時咲
時咲[新集藏經音義隨函錄]音笑正作㗛

時壽長短
時壽長短[獅子吼站阿含經簡註](隨著)壽命長短(自然死亡)。

時外道
時外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又曰時散外道，十三外道之一。見外道條。此執有真實時體以生一切萬物之外道也。

時大性
時大性[法相辭典（朱芾煌）]如大乘與七大性相應中說。

時婆時婆迦
時婆時婆迦[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Jivajiva，見耆婆耆婆條。

時媚鬼
時媚鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又曰精媚鬼。三鬼之一。見鬼條。[佛光大辭典]又作精媚鬼。三鬼之一。於半夜子時，化為子鼠精靈，或作少男少女之形，或變可畏之相等厭媚坐禪之人者。此時禪人各識其時，於子時來者，知其為鼠獸則直呼其名，精媚即散。〔禪波羅蜜次第法門卷四〕 p4123 

時宗
時宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）日本二十宗之一。時宗者具稱六時往生宗，以晝夜六時專修善導之往生禮讚為往生之業因，故名。[佛光大辭典]日本淨土宗流派之一。又稱遊行宗、遊行眾、時眾。建治二年（1276）智真（又作一遍，1139～1289）創立。智真於紀伊熊野神社得神諭，頓悟他力之密意，後攜勸進帳、念佛札等遊行諸國。以神奈川縣藤澤之清淨光寺（遊行寺）為本山。淨土三部經中，特依阿彌陀經立其宗義；宗名即取自阿彌陀經「臨命終時」之文。時宗之宗旨即：阿彌陀名號具無限功德，眾生若能於平生虔誠念佛，臨命終時亦必能平靜念佛，死後即可往生淨土。時宗信徒仿其開祖行跡，遊行全國，勸進布施。布教時則利用各地神社（例如伊勢神宮、熊野神社），而向神社之參詣者說法施教。智真歿後，第二世他阿繼之，方確立宗規。第五世安國時，正式以清淨光寺為本山。第十二世尊觀法親王，號稱中興。後分裂成十二支派，今僅存七支派。〔一遍上人語錄、他阿上人法語、神宣遊行念佛記、淨土血脈論卷下〕 p4122 [中華佛教百科全書]日本淨土宗流派之一。文永十一年（1274），一遍房智真所創。又作時眾、時眾宗、遊行眾或遊行宗。總本山位於神奈川縣藤澤巿清淨光寺（遊行寺）。本尊是阿彌陀如來。以淨土三部經（《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》）為所依經典。本宗名稱係依據《阿彌陀經》經文「臨命終時」而來，蓋人生無常，時時刻刻處於生滅之中，故「平生」與「臨終」等無差別。為表此意及本宗念佛之旨，遂命名為時宗。宗祖一遍上人，名智真，伊豫（愛媛縣）人。自開宗以來，即攜帶勸進帳（為勸人念佛而設的登錄名簿）和念佛札遊行日本，勸人念佛。前後十六年間，足跡遍及日本六十餘州，人稱「遊行上人」。一遍歿後，他阿繼之，確立宗規，並創建藤澤清淨光寺。他在遊行各地以後，再回該寺居住，因此被稱為「藤澤上人」。此後，時宗宗祖通稱為遊行上人、藤澤上人。各代宗祖，均須按照一遍遊行化募傳教的作法，然後回到清淨光寺。至第五世安國，正式以清淨光寺為本山。第七世託阿則著《器朴論》，將時宗宗義作系統化的整理。傳至十二世祖尊觀法親王時，宗勢日益興盛，號稱中興。自鎌倉末期至南北朝時代，本宗教勢大振。共有十二流派之分。即(1)遊行派︰京都七條道場金光寺。(2)一向派︰近江國（滋賀縣）番場蓮華寺。(3)奧谷派︰伊豫國（愛媛縣）奧谷寶嚴寺，今已衰廢。(4)當麻派︰相模國（神奈川縣）當麻無量光寺。(5)四條派︰京都四條道場金蓮寺。(6)六條派︰京都六條道場歡喜光寺，今已衰廢。(7)解意派︰常陸國（茨城縣）海老島新善光寺，今已衰廢。(8)靈山派︰京都靈山正法寺。(9)國阿派︰京都東山雙林寺。(10)巿屋派︰京都五條巿屋道場金光寺，今已衰廢。(11)天堂派︰出羽國天堂佛向寺，今已衰廢。(12)御影堂派︰京都五條新善光寺。此一時代，本宗被視為淨土教之代表。至室町時代，本宗因脫離民眾階層、僧尼腐敗等原因，宗勢日漸衰頹。原為淨土教代表的地位，遂由真宗本願寺教團所取代。本宗特色有四︰(1)遊行︰自開祖以來，歷代祖師均以念佛勸進巡教全國。(2)賦算︰遊行上人攜帶勸進帳和書寫「南無阿彌陀佛，決定往生六十萬人」之念佛札，凡獲授念佛札者即記名於勸進帳，並為其預言往生淨土，以表阿彌陀佛誓願之真實，使其獲得他力安心，此稱為念佛勸進、賦算等。(3)踊躍（舞蹈）念佛︰以弘安二年（1279）一遍於信州佐久郡伴野念佛為濫觴。相傳此係平安時代空也遺風的復活，廣為民眾所接受，後成為宗門重要行儀。即隨時隨地口稱佛名，用全身全靈稱念佛名，此可謂為顯示歡喜踴躍之信仰的極致，又作踊（舞蹈）念佛、念佛踊，今日本各地仍殘留其遺風。(4)與民間神祇的關係密切︰一遍於紀州熊野本宮悟他力念佛之深義，但以八幡、天神、三島、諏訪為守護神，此顯示時宗為民眾佛教的特色。此外，本宗的法會，擁有許多中世以來重要傳統的特色。尤以本山所舉行的三大法會最受重視。即(1)二祖上人忌，(2)薄念佛會，(3)歲末別時念佛會。〔參考資料〕　《一遍上人語錄》；《時宗統要篇》；《他阿上人法語》；《時宗安心大要》；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》；橘俊道《時宗史論考》；金井清光《一遍衹時眾教團》。

時差別名
時差別名[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷二頁云：若乃陰陽曆運，日月次舍，稱謂雖殊；時候無異。隨其星建，以標月名。時極短者，謂剎那也。百二十剎那為一呾剎那。六十呾剎那為一臘縛。三十臘縛為一牟呼慄多。五牟呼慄多為一時。六時合成一日一夜。（夜三晝三。）居俗日夜分為八時。（晝四夜四。於一一時，各有四分。）月盈至滿，謂之白分。月虧至晦，謂之黑分。黑分或十四日十五日。月有小大故也。黑前白後，合為一月。六月合為一行。日遊在內，北行也。日遊在外，南行也。總此二行，合為一歲。又分一歲、以為六時。正月十六日至三月十五日，漸熱也。三月十六日至五月十五日，盛熱也。五月十六日至七月十五日，雨時也。七月十六日至九月十五日，茂時也。九月十六日至十一月十五日，漸寒也。十一月十六日至正月十五日，盛寒也。如來聖教，歲為三時。正月十六日至五月十五日，熱時也。五月十六日至九月十五日，雨時也。九月十六日至正月十五日，寒時也。或為四時。春夏秋冬也。春、三月。謂制呾邏月，吠舍佉月，逝瑟吒月。當此從正月十六日至四月十五日。夏、三月。謂頞沙荼月，室羅伐拏月，婆羅缽陀月。當此從四月十六日至七月十五日。秋、三月。謂頞濕縛庾闍月，迦剌底迦月，末伽始羅月。當此從七月十六日至十月十五日。冬、三月。謂報沙月，磨袪月，頗勒窶拏月。當此從十月十六日至正月十五日。故印度僧徒，依佛聖教，坐兩安居。或前三月，或後三月。前三月，當此從五月十六日至八月十五日。後三月，當此從六月十六日至九月十五日。前代譯經律者，或云坐夏，或云坐臘。斯皆邊裔殊俗，不達中國正音；或方言未融，而傳譯有謬。又推如來入胎、初生、出家、成佛、涅槃、日月，皆有參差；語在後記。

時差別有多種
時差別有多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十五頁云：此時差別、復有多種。謂時、年、月、半月、晝夜、剎那、臘縛、牟呼慄多等位，及與過去、未來、現在。

時差別苦
時差別苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十二頁云：時差別苦者：謂即如是諸品類苦，過去已有，未來當有，現在今有。如是總名時差別苦。

時廌
時廌[新集藏經音義隨函錄]子見反陳也進也又定買反

時心解脫與不時心解脫
時心解脫與不時心解脫[法相辭典（朱芾煌）]如無學勝解有二種中說。

時愛心解脫
時愛心解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二十一頁云：若阿羅漢、根性鈍故；於世間定，是其退法。未能解脫所有定障。故名時愛心解脫。以退法故；時時退失，時時現前故說名時。於現法樂，喜欲證住；故說名愛。二解　如六種阿羅漢中說。又俱舍論二十五卷四頁云：若謂有退，由經說有時愛解脫；我亦許然。但應觀察彼之所退，為應果性？為靜慮等？然彼根本靜慮等持，要待時現前，故名時解脫。彼為獲得現法樂住，數希現前；故名為愛。有說：此定是所愛味。諸阿羅漢、果性解脫，恆隨逐故；不應名時。更不欣求，故不名愛。三解　大毗婆沙論一百一卷十三頁云：云何時愛心解脫？答：時解脫阿羅漢盡智。或無學正見相應心勝解、已勝解、當勝解。又云：時愛心解脫、即五種阿羅漢果所攝勝解。亦名時解脫。又云：問：何故名時解脫？時解脫是何義耶？答：由彼解脫、待時得故。時雖有多；略有六種。一、得好衣時，二、得好食時，三、得好臥具時，四、得好處所時，五、得好說法時，六、得好補特伽羅時。待得好衣時者：謂彼要得細軟鮮淨勝妙衣服時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好食時者：謂彼要得美妙飲食酥蜜等時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好臥具時者：謂彼要得厚軟臥具床褥等時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好處所者：謂彼要得寂靜處所、勝妙房舍時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好說法時者：謂彼要得如理應機教誡教授時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好補特伽羅時者：謂彼要得具勝德行、稟性柔和、易共住者、與同住時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。如彼廣說。又云：何緣時心解脫名愛耶？答：時解脫阿羅漢、恆於此法，慇勤守護，寶愛執藏；勿我遇緣，退失此法。如一目人，自及親友、慇勤守護，寶愛執藏；勿遇寒熱塵翳等緣，令此一目、更當失壞。彼亦如是。故名為愛。謂鈍根者、於自功德，為性寶愛，過利根者。如諸女人，於自男女，稟性慈愛，過諸丈夫。復次時解脫阿羅漢、於自解脫、未得自在。多用功力，乃能現前。既得現前歡喜寶重；故名為愛。不時解脫阿羅漢、於自解脫，已得自在；少用功力，即能現前。雖得現前；而不極重。故不名愛。復次時解脫阿羅漢、功德容退。彼畏退故，數起現前。故名為愛。不時解脫阿羅漢、功德無退。不畏退故；不數現前。故不名愛。復次時解脫阿羅漢、由信增道證，故名為愛。不時解脫阿羅漢、由慧增道證，故不名愛。復次時解脫阿羅漢、性多調善，人多愛樂，故名為愛。不時解脫阿羅漢、性多剛強，人不愛樂，故不名愛。如今世人，性不利者，多分軟善，人好親附。性不鈍者，多分剛猛，人不親附。復次時解脫阿羅漢、無厭背聖道善根，故名為愛。不時解脫阿羅漢、有厭背聖道善根，故不名愛，厭背聖道善根者，謂空空無願無願、無相無相、三摩地相應善根。此本論文、雖不問答：而義有故，今應說之。四解　發智論八卷二頁云：云何時愛心解脫？答：時解脫阿羅漢盡智，或無學正見相應心勝解已勝解當勝解。又云：諸時愛心解脫，皆盡智相應耶？答：應作四句。有時愛心解脫、非盡智相應。謂時解脫阿羅漢無學正見相應心勝解，已勝解，當勝解。有盡智相應，非時愛心解脫。謂不動法阿羅漢盡智相應心、勝解，已勝解，當勝解。有時愛心解脫、亦盡智相應。謂時解脫阿羅漢盡智相應心勝解，已勝解，當勝解。有非時愛心解脫、亦非盡智相應。謂不動法阿羅漢無生智，或無學正見相應心、勝解，已勝解，當勝解。又云：何緣時心解脫名愛耶？答：時解脫阿羅漢、恆於此法慇懃守護，寶愛執藏；勿我遇緣退失此法。如一目人、自及親友、慇懃守護，寶愛執藏；勿遇寒熱塵翳等緣；令此一目更當失壞。彼亦如是。故名為愛。

時愛樂心解脫
時愛樂心解脫[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「暫時的、可樂的心解脫」。

時成就
時成就[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六成就之一。

時摛
時摛[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]知反

時擠
時擠[新集藏經音義隨函錄]子禮反搦出汙

時攘
時攘[一切經音義（慧琳音義）]壤章反考聲云得拒也推也止除也說文亦推也從手襄聲

時攝
時攝[法相辭典（朱芾煌）]如十種攝中說。二解　顯揚十四卷十頁云：時攝者：謂諸蘊等、過去未來現在、各別相攝。三解　集論三卷八頁云：何等時攝？謂過去世諸蘊界處，還自相攝。未來現在諸蘊界處、亦爾。

時散外道
時散外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）與時外道同。

時施設建立
時施設建立[法相辭典（朱芾煌）]此聲明處六相之四。瑜伽十五卷二十二頁云：云何時施設建立？謂有三時聲相差別。一、過去過去殊勝，二、未來未來殊勝，三、現在現在殊勝。

時時
時時[獅子吼站阿含經簡註]在這裡特指「是時」，指特定的時間。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄕˊ, 1.不時、經常。《戰國策．齊策一》：「數月之後，時時而間進。」《紅樓夢．第三回》：「因此步步留心，時時在意，不肯輕易多說一句話。」也作「時常」、「時時刻刻」。2.當時、是時。《醒世恆言．卷五．大樹坡義虎送親》：「勤自勵聞言省悟，時時折箭為誓，誓不殺虎。」

時時出世
時時出世[阿含辭典（莊春江）]隨時可能會出現，但卻不知道是什麼時候，比喻很難得才能遇見佛陀出現於世間，世尊的出現就像曇花一現一樣。

時時學遠離，喜樂具足身作證
時時學遠離，喜樂具足身作證[獅子吼站阿含經簡註]時常學著遠離世間而具備滿足、親身體證禪定的喜樂。相當的南傳經文作「你們應該因而這麼學：『我們是否時常能進入後住於獨居的喜中。』」

時晚
時晚[新集藏經音義隨函錄]音晚

時有三種
時有三種[法相辭典（朱芾煌）]如如時而語中說。

時機相應
時機相應[佛光大辭典]施教法之時代（時）及接受教法之對象（機）適宜，稱為時機相應。又時與機已經十分成熟者，稱時機純熟。 p4125 

時機純熟
時機純熟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）時季與眾生之機根將純熟，得教法之化益，最為便利也。[佛光大辭典](一)佛應眾生之機而說法，次第誘引，應機而化。初說淺略之法門，漸入玄妙殊勝之深義；時節行移，根機亦漸調熟，至於堪受教益，迨時機純熟，自可由劣向勝，回小向大。 (二)佛陀入滅後，佛法分正法、像法、末法三時，由此次第，根機漸劣，教法之化益亦漸薄，易修而殊勝之法門乃能傳布；此易修之法門即為時機純熟、時機相應之教。 p4125 

時死
時死[法相辭典（朱芾煌）]即壽盡故死。

時歿
時歿[新集藏經音義隨函錄]音沒

時殞
時殞[新集藏經音義隨函錄]于愍反

時毘多迦羅
時毘多迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）譯曰食壽命。鬼神名。見孔雀王咒經上。梵Jivitākāra。

時漿
時漿[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）四藥中屬於時藥之漿類也。見漿條。（CBETA註：疑為見四藥條）[佛光大辭典]四藥中屬於時藥之漿類，即指一切之果汁、粉汁、乳酪漿等。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二〕（參閱「四藥」1849） p4124 

時燄
時燄[一切經音義（慧琳音義）]閻漸反考聲火行微貌也孔注尚書云若火然燄燄尚微其所及焯然有次序不可絕也說文亦火微燄燄也從炎臽聲臽音陷也焯音章若反

時玷
時玷[新集藏經音義隨函錄]音點

時瓤
時瓤[一切經音義（慧琳音義）]汝良反如爪瓠中瓤瓣也瓣音蒲莧反

時痕
時痕[一切經音義（慧琳音義）]胡根反通俗文瘡瘢曰痕痕傷跡也

時發
時發[阿含辭典（莊春江）]在適當的時機舉發他人的犯戒過失。

時眾
時眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）總指僧俗之五眾曰時眾。觀經玄義分曰：「道俗時眾等，各發無上心。」

時笮
時笮[一切經音義（慧琳音義）]側格反笮猶壓也今謂笮出汁

時節
時節[獅子吼站阿含經簡註]季節。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄐㄧㄝˊ, 1.季節、節令。《文選．古詩十九首．明月皎夜光》：「白露沾野草，時節忽復易。」唐．杜牧〈清明〉詩：「清明時節雨紛紛，路上行人欲斷魂。」2.節日。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「詔為亮立廟於沔陽」句下裴松之注引〈襄陽記〉：「百始遂因時節，私祭之於道陌上。」清．孔尚任《桃花扇．第五齣》：「每遇時節，便做盛會。」3.合時、適時。《漢書．卷二八．地理志下》：「風雨時節，穀糴常賤。」4.時刻、時候。唐．杜甫〈江南逢李龜年〉詩：「正是江南好風景，落花時節又逢君。」《文明小史．第四一回》：「那時節正是少年氣盛，不曉得什麼世路高低 。」

時節意趣
時節意趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見別時意趣條。

時節變異
時節變異[法相辭典（朱芾煌）]如八種變異因緣中說。

時節須臾
時節須臾[獅子吼站阿含經簡註]暫時片刻。

時經
時經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）時非時經之略名。

時縛迦
時縛迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jivaka，舊云耆婆，新云時縛迦。西域記九曰：「時縛迦大醫，舊云耆婆，訛也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語也此譯云能活或言更活古譯云時婆或云耆婆皆一言耳也

時纊
時纊[新集藏經音義隨函錄]苦謗反

時臻歲洽
時臻歲洽[一切經音義（慧琳音義）]臻側詵反洽侯夾反時謂四時歲謂一歲韵圃稱臻至也說文云洽露及之也

時舛
時舛[新集藏經音義隨函錄]尺兖反

時蔚
時蔚[佛光大辭典]（1303～1381）元代僧。屬臨濟宗楊岐派分支破菴派。溫州樂清（位於浙江）人，俗姓金。號萬峰，世稱萬峰時蔚禪師。母鄭氏夜夢儒釋二人入寢室，及旦產二子，次子即師，誕時有異光照室，眾怪而欲棄之去，姑乃育之，於襁褓中見僧輒微笑合掌。十一歲得度，習法華經，誦至「諸法從本來」忽有所省悟，遂四出遊方。年十九受具足戒，參謁虎跑普成、天台山無見先睹。後投伏龍山千巖元長門下，契機證悟。住溪州（廣西）嵩山，後移錫蘇州鄧蔚山開聖恩寺，三十年間道風大振，從其受三歸五戒、繪像奉祀者不可以數計。洪武十四年示寂，世壽七十九。〔增集續傳燈錄卷六、續釋氏稽古略卷二〕 p4124 

時藥
時藥[南山律學辭典]子題：蒲闍尼、佉闍尼、五種蒲闍尼、五正食、正食、五種佉闍尼、五不正食、不正食、時食、時漿、蔓菁、蕪菁、薺苨戒本疏‧三十捨墮法：「如豆、穀、乳、酪、餅、果、飯、菜，從旦至中聖教開服，事順法應，名為時藥。」（戒疏記卷一二‧三四‧五）戒本疏‧三十捨墮法：「時藥者，文有二種：一、蒲闍尼，謂飯、糗、乾飯、魚及肉也。此之五種，若食一口，是正、是足、是背、是別也；二﹑佉闍尼，謂枝葉華果，細末磨食也。此五反上，非足非正也。」（戒疏記卷一二‧三七‧一四）行事鈔‧四藥受淨篇：「時藥有二。四分中，有五種蒲闍尼此云正食，謂糗、飯、乾飯、魚、肉也。五種佉闍尼此云不正，謂枝、葉、華、果、細末磨食。如隨相中。僧祇，時食者，蔓菁根、蔥根、藕根、蘿蔔根、治毒草根即齊苨根是。時漿者，一切米汁、粉汁、乳酪漿是。」資持記釋云：「時藥中，四分列正不正。粥通二食，稠稀分之。米粉、糕糜，並歸不正，細末所收。僧祇，蔓菁，亦名蕪菁，即溫菘之類；又云，北人名蔓菁。薺苨，甘菜也。酒醋等，並時漿攝。」（事鈔記卷三三‧二‧七）

時藥別簡魚肉
時藥別簡魚肉[南山律學辭典]子題：魚肉時食為廢教、涅槃制斷不聽弟子食肉、食肉斷大慈種、楞伽云有無量因緣不應食肉、魚肉僧祇急制、學戒者多不食肉、魚肉四分密斷、觀眾生肉如子肉想、子肉想、四生、斑足王、酒肉五辛禁食、五辛禁食、興渠、阿魏行事鈔‧四藥受淨篇：「（一，引大廢小）（一、引涅槃制斷）諸律並明魚肉為時食，此是廢前教。涅槃云，從今日後，不聽弟子食肉；觀察如子肉想。夫食肉者，斷大慈種，水陸空行有命者怨，故不令食。廣如彼說。經云，前令食肉，謂非四生之肉，但現化耳，為度眾生。（二、引楞伽示過）楞伽云，有無量因緣，不應食肉，略說十種：一﹑者一切眾生無始已來，常為六親，以親想故，不應食肉；二﹑狐狗人馬，屠者雜賣故；三﹑不淨氣分所生長故；四﹑眾生聞氣悉生怖故；五﹑令修行者慈心不生故；六﹑凡愚所習，臭穢不淨，無善名稱故；七﹑令咒術不成就故；八﹑以食肉，見形起識，以染味著故；九﹑諸天所棄，多惡夢，虎狼聞香故；十﹑由食種種肉，遂噉人肉故，如斑足王經說。（三、伸誡）今有凡愚多嗜諸肉，罪中之大，勿過於此。故屠者販賣，但為食肉之人。必無食者，亦不屠殺。故知食者同屠造業，沾殺生分。可不誡乎？（二，引小急制）（一、引僧祇急制）僧祇云，若為比丘殺者，一切七眾不應食。乃至為優婆夷殺，七眾不食亦爾。（二、斥學罔時）今學戒者，多不食之；與中國大乘僧同例。有學大乘語者，用酒肉為行解，則大小二教不收，自入屠兒行內。天魔外道，尚不食酒肉；此乃閻羅之將吏耳。（三、顯四分密斷）四分云，若此殺者行十惡業，為我故殺，乃至大祀處肉，不得食之；以辦具來者，心無定主故。今屠者通殺，則依教無肉可食，正斷食肉也；毗尼母大同。律云，若持十善，彼終不為我故，斷眾生命；如此應食。準此何由得肉而噉？唯自死者。鳥殘猶獲罪也。（三，通禁諸物）楞伽云，酒、肉、蔥、蒜、韭、薤之屬，悉不嘗之。」資持記釋云：「揀魚肉，引廢中，初示前廢教。涅槃下，次引後制斷。爾前雖斷，如楞伽等，但通指其過。涅槃終窮，正為開會，故特引之。出如來性品。初引廢前文，初二句立制。次一句教觀厭。經云，如夫妻二人，共攜一子，同行曠野，險難糧盡，殺子而食，垂淚而[歹*食]，不得滋味；比丘亦爾，今若觀一切眾生肉如子之肉，作是想時，必不貪食。夫下，顯過患。大慈是佛心，即於己他斷佛種故。水陸空行者，舉處攝物；沉潛飛走，無所不收。今食肉者，由害彼命，即彼怨讎。經下，次引決前文。欲彰前教，無諸過故。四生，胎、卵、溼、化。經云，為度眾生故，示現食肉而實不食。次楞伽中，十過，最須觀察。初恐食噉父母成惡逆故。梵網經云，一切男女，皆是我父母，我生生無不從之受生，而殺而食者，即殺我父母是也。二﹑恐食其同類，非仁心也。三﹑謂禽畜交合精血所成，腥臊穢物，自內於口，深可惡也。四﹑者由多噉肉，易其血氣，眾生聞之，知是殺者。五﹑即涅槃所謂斷大慈種也。六﹑中由是愚癡不淨者所為，故有食噉，無善名稱。七﹑謂或持咒術，必須精潔，尚誡葷辛，何況血肉？八﹑謂凡遇畜形，即思其味故。九﹑中三過，天報清淨，所以捨棄；不習善法，故多惡夢；身同畜氣，故為虎狼所食。十﹑謂由此相因，遂噉同類。斑足王者，其父遊獵至山，染師子而生，人形斑足，後紹王位。一日掌膳者闕肉，求得小兒肉以充之，王覺味殊，因敕常供。殺害既多，眾欲殺王，王變為飛行羅剎，十二年中常食人肉。……通禁中，酒肉兼五辛，文缺興渠，或謂阿魏，或云自有興渠，根如蘿蔔。蒜音算，韭音久，薤，胡介反，並葷菜也。梵網云，一切食中不得食。楞嚴云，熟食發婬，生噉增恚。如是世界食辛之人，縱能宣說十二部經，十方天仙嫌其臭穢，咸皆遠離；諸餓鬼等，因彼食次，舐其唇吻，常與鬼住，福德日消，長無利益等。」（事鈔記卷三三‧二‧一六）

時藥授有三種
時藥授有三種[南山律學辭典]亦名：授食法有三種隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「授有三種：一﹑分別知是食非食；二﹑有施心；三﹑者如法授與。」（隨機羯磨卷下‧五‧五）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「授食法有三。（一﹑分別食）初言分別者。以食是可正足，非食不在正足。或可食是可噉者，非食者如草木不可噉者。今見授者不言是食，不妨執時實是五正，以心別緣，不成受也。必須心境相當，成受應法；若錯受者，非故不成。故律云，欲受此而錯受彼，並不成受。及相觸等，例知矣。二﹑有施心者。若持食寄，雖受非噉，為掌舉故，後施開食。明知無心為施，雖受不成。三﹑者如法授與者，即非輕心。十誦中，若輕心觸手，不成授食。又如明了論中，須知比丘是受食者，若解成授。廣如鈔顯。」（業疏記卷一九‧三‧一六）

時藥無七過方受
時藥無七過方受[南山律學辭典]亦名：觀時藥染淨、藥無七過方受子題：非內宿、非內煮、非自煮、非惡觸、非殘宿、非販博、非犯竟殘隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「藥無七過：一﹑非內宿；二﹑非內煮；三﹑非自煮；四﹑非惡觸；五﹑非殘宿；六﹑非販賣得；七﹑非犯竟殘藥等。」（隨機羯磨卷下‧五‧四）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「染淨中。言諸過者，前淨地中已具出竟。今略舉之，由過常起。一﹑非內宿者，謂知非是人食同住經明相也。二﹑非內煮者，謂同坊寺內不煮食也。三﹑非自煮者，謂非自他之火淨也。四﹑非惡觸者，謂非未受輒自捉也。五﹑非殘宿者，謂非自他比丘曾經捉已至明旦也。六﹑明販博者，謂非自他不淨藥也。即興邪命非法自給之流，相可如上。七﹑犯竟殘者，謂餘三藥曾受違限，非是他施而取噉也。」濟緣記釋云：「六種並據大僧所為；唯第二內煮，通於大小道俗等人。七﹑犯竟藥，亦制自他。離上七過，方應受法，故並云非也。」（業疏記卷一九‧三‧三）

時藥自受三法
時藥自受三法[南山律學辭典]子題：餓業隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「自受三法：一﹑別知食體與淨人所授之食者心境相當，非錯彼此；二﹑有心自食，非為餘事；三﹑如律手受，具二五法，無非威儀事者。」（隨機羯磨卷下‧五‧六）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「自受法中。（一﹑彼此相領）初明授受兩緣。彼此相領，體非錯誤，片違不成。二﹑為自噉。若為下眾，雖受不成。如善見中，比丘乞食，風塵坌食；為沙彌受，至寺與之；後反施者，更受如法。故知前受非名受也。三﹑者如法受之。如律文中衣器手等，互為十句，廣如鈔也。但須以時仰手，表無盜相。若迎前抄撥，置地任食，如斯非法也。雖開置地，緣至故也；分開輒行，非緣獲罪。如儉年食自捉自煮；今非其緣，須離餓業；心不可信，但依法也。廣如不受食戒說。」濟緣記釋云：「非受而食，當獲餓報，故名餓業。」（業疏記卷一九‧四‧一四）

時處儀軌
時處儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌之略名。

時處諸緣
時處諸緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）時為十二時。處為淨處不淨處。諸緣者，止觀四之二所謂「息諸緣務者，生活人事伎藝也」是也。往生要集下本曰：「只是男女貴賤，不簡行住坐臥，不論時處所緣，修之不難，願求往生，得其便宜，不如念佛。」[佛光大辭典]時，謂十二時；處，謂淨處或不淨處；諸緣者，即生活、人事、伎藝等。故知時處諸緣一詞相當於「隨時隨處」之意。 p4123 

時衣
時衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛法準於時藥時食等，亦有時衣。如入王宮聚落時，著僧伽梨。居房時著安陀會，謂之時衣。智度論二十二曰：「如佛說有時藥時衣時食。」[佛光大辭典]比丘應合時宜著衣之謂。如入王宮、聚落時著僧伽梨，居房時著安陀會，入浴時著浴衣等。〔大智度論卷二十二〕 p4122 

時解脫
時解脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七聖之一。[佛光大辭典]「不時解脫」之對稱。又稱待時解脫、時愛心解脫。聲聞四果中之阿羅漢可分六種，於六種阿羅漢中，前五種之退法、思法、護法、安住法、堪達法等五種鈍根之人，為入現法樂住，必待勝緣具足之時而解脫煩惱障，故稱時解脫。其所待之勝緣又可分為六種，即好食、好衣、好臥具、好說法、好處所、好人等。〔中阿含卷四十九大空經、俱舍論卷二十五、大毘婆沙論卷一○一〕 p4124 [法相辭典（朱芾煌）]如時愛心解脫中說。二解　如六種阿羅漢中說又俱舍論二十五卷五頁云：又增十經作如是說：一法應起，謂時愛心解脫。一法應證，謂不動心解脫。若應果性、名為時愛心解脫者；何故於此增十經中，再說應果？又曾無處說阿羅漢果，名為應起；但說名應證。又說鈍根所攝應果，名為應起；為顯何義？若為顯彼能起現前；則餘利根，最應能起。若為顯彼應起現前；亦餘利根最所應起。故時解脫，非應果性。若爾；何故說時解脫應果？謂有應果，根性鈍故，要待時故；定方現前。若與彼相違；名不時解脫。

時解脫‧不時解脫
時解脫‧不時解脫[中華佛教百科全書]時解脫（梵samaya-vimukta，藏dus-kyis rnam-par grol-ba）與不時解脫（梵asa-maya-vimukta，藏dus-dan-mi-sbyor-barrnam-par grol-ba）之併稱。時解脫，又作待時解脫、時愛樂心解脫，即聲聞第四果的六種阿羅漢中，前面的退法、思法、護法、安住法、堪達法等五種鈍根者。此五者入現法樂住，必待勝緣具足始能解脫煩惱，故稱時解脫。不時解脫，又作不動心解脫、不時不移動心解脫，即第六種阿羅漢不動法種性。此等行者不待勝緣即可解脫，故稱不時解脫。《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫；(二)不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。」又依《俱舍論》卷二十五等所說，可知有學位之鈍根信解性者，入無學位為時解脫。有學位之利根見至性者，入無學位為不時解脫。《大毗婆沙論》卷一０一嘗就「時解脫」行者所必須具備之「六時」提出如下說明︰(1)得好衣時︰謂彼要得細軟鮮淨勝妙衣服時，乃得解脫。(2)得好食時︰謂彼要得美妙飲食酥蜜等時，乃得解脫。(3)得好臥具時︰謂彼要得厚軟臥具床褥等時，乃得解脫。(4)得好處所時︰謂彼要得寂靜處所勝妙房舍時，乃得解脫。(5)得好說法時︰謂彼要得如理應機教誡教授時，乃得解脫。(6)得好補特伽羅時︰謂彼要得具勝德行稟性柔和易共住者，乃得解脫。不時解脫則不須待此六種勝緣。即雖得惡糞掃衣、粗惡食、臥邊鄙石床、住憒鬧處，或與得違理教誡、不具德者同住，然而以其性為利根故可速得解脫。〔參考資料〕　《大乘義章》卷十七（末）；《大毗婆沙論》卷六十二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十三；《順正理論》卷六十八；《俱舍論光記》卷二十五；《俱舍論要解》卷九。

時解脫與不時解脫差別
時解脫與不時解脫差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百一卷十六頁云：復次依狹小道而得解脫，故名時解脫。狹小道者：謂若極速第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫。餘不決定。依廣大道而得解脫，名不時解脫。廣大道者：謂若極遲，聲聞乘經六十劫而得解脫。如舍利子。獨覺乘經百劫而得解脫。如麟角喻。經三無數劫而得解脫。復次依羸劣道而得解脫，故名時解脫。羸劣道者：謂於解脫善品加行，不能恆常慇重修故。若於日初分修；於中後分，則不能修。若於夜初分修；於中後分，則不能修。雖暫能修；而不慇重。依強勝道而得解脫，故名不時解脫。強勝道者：與上相違。復次依止增道而得解脫，故名時解脫。依觀增進而得解脫，故名不時解脫。復次依可引奪道而得解脫，故名時解脫。可引奪道者：謂所修道、可為適意不適意、饒益不饒益、樂苦、資具之所引奪。依不可引奪道而得解脫，故名不時解脫。不可引奪道者：與上相違。復次依五種種姓道而得解脫。故名時解脫。五種種姓道者：謂退法種姓道、乃至堪達法種姓道。依一種種姓道而得解脫，故名不時解脫。一種種姓道者：謂不動法種姓道。此則說五種種姓阿羅漢、名時解脫。不動法種姓阿羅漢，名不時解脫。問：因論生論，何故前五阿羅漢、總立為一時解脫；第六阿羅漢，別立為一不時解脫耶？答：有別緣故，時解脫多，不時解脫少。謂依種姓，施設前五種姓，名時解脫阿羅漢。第六種姓，名不時解脫故。有別緣故。時解脫少，不時解脫多。謂依乘施設。惟聲聞乘，有時解脫阿羅漢。三乘皆有不時解脫阿羅漢故。有別緣故，二解脫等。謂二解脫、俱離煩惱，俱是清淨，無學身中聖道攝故。復次時解脫劣，故施設五種。不時解脫勝，故建立一種。如今世間國王大臣長者居士諸富貴者、其數極少；諸貧賤類、其數甚多。又如世間佛及獨覺、到究竟聲聞、其數極少，諸餘聲聞、其數極多。又如世間聰慧者少，愚朦者多。又如世間為善者少，作惡者多。又如世間正見者少，邪見者多。又如世間端正者少，醜陋者多。又如世間調柔者少，剛強者多。如是前五阿羅漢劣故；合名時解脫。第六阿羅漢勝故別名不時解脫。復次前五阿羅漢世間易得。故合立一名時解脫。第六阿羅漢世間難得，故別立一，名不時解脫。如今世人，往至那國，執師子國，還者極少。往近聚落，還者甚多。此亦如是。復次前五阿羅漢，不多用功力，不多設加行，不多作意而得；故合立一，名時解脫。第六阿羅漢、與上相違。故別立一，名不時解脫。復次前五阿羅漢、有增有減；故合立一，名時解脫。第六阿羅漢、無增無減；故別立一，名不時解脫。此中增者謂進，減者謂退。

時解脫補特伽羅
時解脫補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷六頁云：云何時解脫補特伽羅？謂有補特伽羅、鈍根種姓；於諸世間現法樂住，容有退失。或思自害，或守解脫，勵力勤修不放逸行。謂防退失增上力故。或唯安住自分善品；或經彼彼日夜剎那瞚息須臾，勵力升進，乃至未證最極猛利。是名時解脫補特伽羅。

時語
時語[佛光阿含藏]巴利本作 kāla-vādī(時語者)。「實語」，巴利本作                                     bhūta-vādī(實語者)。「義語」，巴利本作 attha-vādī                (義語者)。巴利本無「利語」之詞。「法語」，巴利本作 dhamma-vādī(法語者)。「律語」，巴利本作 vinaya-vādī(律語者)。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十一頁云：彼有時語者：謂所說語、應時，離非時；應節，離非節；應分，離非分。是名時語。二解　集異門論十三卷五頁云：云何時語？答：有二種時。一者、內，二者、外。內時云何？答：且如舉他罪苾芻、非貪纏所纏，非瞋纏所纏，非癡纏所纏，無劇苦，無重病，復有堪能，與他言論；是名內時。外時云何？答：且如舉他罪苾芻、所欲舉者、非貪纏所纏，非瞋纏所纏，非癡纏所纏，無劇苦，無重病，復有堪能、受他言論，無未受具補特伽羅現在前住；是名外時。此中所有內時外時，總略為一，數之為時。如是時語，名為時語。

時說
時說[獅子吼站阿含經簡註]恰當的說法。[阿含辭典（莊春江）]在適當的時機說，另作「不失時節、應時語」。

時論外道
時論外道[佛光大辭典]又稱時計外道、時敬外道、時散外道。印度外道之一。彼等以時間為萬物之因，認為其常住不變；萬物之成壞、生死都為時所使然，故「時」常生一切物，為涅槃之因。於外道小乘涅槃論中，稱其為二十種外道之第十七。〔大日經住心品、顯揚聖教論卷五、大智度論卷一〕 p4124 

時論師
時論師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）二十外道之一。見外道條。[中華佛教百科全書]此即謂時間為一切萬物之第一因。又，《瑜伽師地論》卷六舉外道十六宗。其中，去來實有論主張（大正30‧304b）︰「有過去，有未來，其相成就猶如現在，實有非假。」另據《百論疏》卷下所云，可知「時外道」有兩種︰(1)勝論︰謂時乃常住，為出生萬物之因。(2)時論師︰謂時即萬物生因。「時內道」亦有二種︰(1)說一切有部︰謂時因法假立，離法無別體。(2)譬喻部︰謂別有時，以非色非心為體。此外，《大智度論》謂時有假實兩種，可見佛法亦有主張「時為實有」者。《大日經》卷一〈入真言門住心品〉亦列三十種外道，其中第一及第八即為時外道。在印度，「時常住論」自古即被倡導。《彌勒奧義書》（Maitrāyana Upaniṣad）第六章即謂萬有自「時」流出，依時生長，而後再還歸時。並謂時為有形，亦為無形。又，《金七十論》卷下亦出頌，頌云（大正54‧1260c）︰「時節熟眾生，及滅減眾生，世眠時節覺，誰能欺時節。」〔參考資料〕　《中論》卷三〈觀時品〉；《般若燈論》卷十一；《大智度論》卷一；《顯揚聖教論》卷九；《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷十三；《十住心論》卷三。

時諺
時諺[新集藏經音義隨函錄]音彥俗言[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄧㄢˋ 當時的諺語。

時警
時警[新集藏經音義隨函錄]音景

時輪乘
時輪乘[中華佛教百科全書]印度佛教史末期之密教支派。係自金剛乘所發展出來的密教支系。自十世紀左右起，即在印度開始流行。此派信仰本初佛（ādibud-dha，即藏傳寧瑪派之普賢王如來）。教義屬於密教四部中之無上瑜伽部。強調大樂大智相應圓融的密乘奧義，並修習定慧不即不離的大三昧定。謂可在此三昧斷除一切所知障網的剎那，即身成佛。此派的經典《時輪要略祕經》（Dus-Ḥkhor-bs-dus-pa rgyud），內載佛陀在聖米丘塔（Dpal-ldan Ḥbras-spuṅs mchod rten）為香巴拉（Shambala）國王說法。此派供有象徵其教旨的怪異佛像，此像是男女雙身擁抱像。男天（yab）是四面十二臂，女天（yum）是一面十二臂，兩天皆足踏人身。此派修法在傳入西藏之後，與金剛乘修法同為藏傳佛教之重要修持內涵。◎附︰印順《印度佛教思想史》第十章第二節（摘錄）「祕密大乘」依佛的果德起修，以觀佛（菩薩、天）為主，所以說法的、觀想的本尊，都可說是本初佛。如《大毗盧遮那成佛神變加持經》──《大日經》卷三說（大正18‧22b）︰「我一切本初，號名世所依，說法無等比，本寂無有上。」這是說，毗盧遮那（Vairocana）是本初佛。本初佛發展到頂峰的，是時輪（kāla-cakra）法門。在印度摩醯波羅（Mahīpāla）王時（840～899），毗睹波（Viṭopa）開始傳來時輪法門。當時，在那爛陀（Nālanda）寺門上，貼出那樣的文字︰「不知本初佛者，不知時輪教。不知時輪教者，不知標幟的正說。不知標幟正說者，不知持金剛的智身。不知持金剛的智身者，不知真言乘。不知真言乘的是迷者，是離世尊持金剛之道的。」時輪（乘）以為︰本初佛是一切的本源，是本初的大我。超越一切而能出生一切，主宰一切。本初佛思想是如來藏說，發展為︰約眾生說，是眾生自我；約世間說，是萬化的本源，宇宙的實體；約宗教的理想說，是最高的創造者（adideva），時輪思想達到了頂峰。本初佛也名持金剛（Vajradhara）、金剛薩埵。本具五智，所以又名五智我性（pañcajñānāt-mika）。怛特羅所說的五佛，是本初佛所顯現的，所以本初佛──持金剛，是五部佛的總持。「後期大乘」的如來藏我，自性清淨心，唯心的念佛觀，融攝了《般若》的平等不二，《華嚴》的涉入無礙，及中觀、瑜伽學，成為「祕密大乘」的根本思想。發展到時輪（乘），也就是印度「祕密大乘」的末後一著。〔參考資料〕　《吉祥獅子》雜誌第一～第十二期；E. Schlagintweit《Buddhism in Tibet》。

時輪怛特羅
時輪怛特羅[佛光大辭典]梵名   Paramādibuddhoddhrta-śrīkālacakra  nāmatantrarāja。略作 Kālacakra-tantra（卡拉洽庫拉密法）。又稱時輪密法。為西藏黃教主要教學內容之一。據根本怛特羅之注釋書維瑪拉普拉巴（梵   Vimalaprabhā）載，根本怛特羅一萬二千頌，乃佛陀涅槃前二年，金剛手菩薩之化身蘇坎德拉王（梵    Sucandra）向佛陀請問，而流行於香巴拉（梵   Śambhala）等國者。六百年後，香巴拉國第一代卡爾基（Kalki），為文殊之化身耶舍王（梵   Yaśa），為了對抗將於二百年後興起於麥加（Makkah）而可能滅亡香巴拉國之回教，乃糾集梵天、濕婆、毘瑟笯教徒，並將其召入時輪曼荼羅內，嚴禁殺生，給與時輪大密法灌頂，並宣說拉谷怛特羅（梵    Laghu-tantra）三千頌，此即現行之時輪怛特羅。其後，第二代卡爾基為觀音之化身芬陀利華王（梵   Pundarīka），蒙佛授記，且隨順根本怛特羅作注釋之書維瑪拉普拉巴。  關於時輪怛特羅與維瑪拉普拉巴之傳承，有諸多異說，總結諸說，則約於西元一○四○年以後活躍於印度摩竭陀國之大時足（梵   Kālamahāpāda，藏  Dus shabs chen po）與小時足（藏    Dus shabs  chuvvu）二位學者被推斷為時輪怛特羅與維瑪拉普拉巴之作者，故時輪怛特羅成立之年代最早為一○二七年。  時輪怛特羅之內容係了義之般若（母怛特羅）與方便（父怛特羅）之雙入無二，以實現真實之智慧為最高目的。實現之方法為觀察宇宙之結構與活動，即日月星辰之運行及其遷流變化，並控制與此對應之人體脈管（梵   nādī）、輪（梵  cakra）、氣息（梵   prāna-vāyu）之遷流變化，以期達到究極合一之境界，故提供了天文學上有關曆學之記述，為此怛特羅本質上之重要性。此外，亦反映出當時回教侵入印度所造成恐怖與混亂之狀態。從怛特羅成立之傳說，亦可看出其假借毘瑟笯教有關香巴拉國之傳說，與毘瑟笯第十權現卡爾基再世救人之構想，並結合印度原有之諸宗教，以撲滅即將席捲印度之回教徒之意圖，而呈現出回教文化與印度文化衝突之一面。〔時輪タントラ成立に關する基本的課題（羽田野伯猷）、タントラ仏教に於けるか｜ラチヤクラ（時輪）の位置（羽田野伯猷）、インド教仏教交涉の一斷面─回教對策を目的とせる時輪の形成に於ける（羽田野伯猷）、布頓（藏    Bu-ston）全書第一部至第五部〕 p4124 [中華佛教百科全書]又稱《時輪本續》。在佛教怛特羅四分類法中，屬無上瑜伽、雙入不二怛特羅。由五章一千餘頌組成，約成立於十一世紀。全書係以般若與方便的雙入不二、實現真實智慧為目的。其修持原理，即觀察宇宙日月星辰之變化及調整與其對應之人體脈管、輪、氣息之遷流變化，以期二者達到相即合一的境界。因此也包含有曆法、占星術的記述。本書乃為對抗回教而作，故書中反映出對回教入侵印度的恐怖意識，並具有反抗回教的強烈意圖。著名之西藏學者布頓，對本書即至為珍視。本書之梵文原典，由R. Vira及L. Chandra出版（1965），但並不完整。1985年，B.Banerjee亦參照藏譯本而出書。此外，敘述本怛特羅之灌頂內容者，有那洛巴所作的《灌頂略說廣注》（Sekoddeśaṭīka），該書之梵文原典，由M. E. Carelli出版（1941）。〔參考資料〕　崔忠鎮譯《時輪本續註》；《吉祥獅子》雜誌第一～第十二期；羽田野伯猷〈時輪タントラ成立に關する基本的課題〉、〈タントラ佛教に於けるカ一ラチセクラ（時輪）の位置〉、〈インド教佛教交涉の一斷面──回教對策を目的とセる時輪の形成に於ける──〉。

時輪金剛法
時輪金剛法[中華佛教百科全書]藏傳佛教金剛乘無上瑜伽法門中之大法。據密教所傳，釋迦牟尼佛成佛一年後，應香巴拉（śambhala）國王月善之請而傳此法。其後，此法展轉傳入印度、西藏，在十三世紀時盛行於西藏。據說西藏密教中興之祖宗喀巴在閉關修成圓滿次第時，親見時輪金剛。時輪金剛以手安其頭頂，並預言他將如月善一樣弘揚此法。爾後，宗喀巴之弟子凱朱結得到此法之傳承，代代相承，迄至今日。目前的上師是西藏第十四世達賴喇嘛，他曾多次弘傳此法。時輪金剛法分三類，即︰外、內、別。「外」是指天文、星象數學。「內」是指人體的構造和經絡氣脈的運行。「別」是實際修持法，依本尊與他的圓形壇城而修。行者得到灌頂的加持後，可按部就班學習和修持所有時輪金剛法。〔參考資料〕　班禪《時輪金剛開示錄》；《吉祥獅子》第一～十二期；崔忠鎮譯《時輪金剛生起次第灌頂儀軌》。

時運盡
時運盡[法相辭典（朱芾煌）]如死差別中說。

時醬
時醬[新集藏經音義隨函錄]子良反正作漿

時量
時量[佛光大辭典]論及時間之種種單位。依俱舍論卷十二所載，古印度人以最小之單位為剎那（梵  ksana），百二十剎那為一怛剎那（梵  tat-ksana），六十怛剎那為一臘縛（梵 lava），三十臘縛為一牟呼栗多（梵  muhūrta），三十牟呼栗多為一晝夜（梵 ahorātra），三十晝夜為一月（梵 māsa），十二月為一年（梵 varsa）。更有小劫、中劫、大劫、阿僧祇劫等單位。又一年分寒際時、熱際時、雨際時三期。此外，一念與剎那、生滅之關係，就仁王般若經卷上所述，一念為九十剎那，一剎那有九百生滅，故一念之間計有八萬一千生滅。另於雜心論卷二謂，一彈指有六十四剎那；大智度論卷十五則謂，一彈指為六十剎那。〔大毘婆沙論卷一三六、摩訶止觀卷三上〕 p4123 

時長華嚴
時長華嚴[佛光大辭典]即後分華嚴之意。相對於「前分華嚴」，乃天台宗所言。即佛陀於成道三七日後，對智慧利根者所說之華嚴法門。於華嚴經七處八會（新譯作七處九會）中，自第一會（寂滅道場會），至第七會（普光法堂重會）等六處七會，為佛成道三七日之所說，稱為前分華嚴；其第八會（逝多林會）即入法界品之一會，乃自鹿野苑至法華涅槃之期間的長時之所說，稱為後分華嚴。蓋佛初成佛果，轉無上法輪，演華嚴之大義，然眾生根鈍機小，未能登堂入室，如聾若啞，佛乃回大向小，暫掩華嚴而宣小乘阿含，逮因緣成熟，遇頓大之機者，乃演華嚴妙義。〔法華玄義卷十下、華嚴經疏鈔玄談卷一〕 p4123 

時雨金剛
時雨金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見雲金剛條。

時非不時
時非不時[阿含辭典（莊春江）]斷句為「時(適當的時機)；非不時(不是不適當的時機)」。

時非時經
時非時經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉若羅嚴譯，記時念非時食之法。

時非時經一卷
時非時經一卷[新集藏經音義隨函錄]上云俱反下徒見反國名也正言瞿薩恒那唐言地乳匈奴謂之于遁亦云于闐今作釪[金*實]俗也

時食
時食[獅子吼站阿含經簡註]在正當時間內進食。[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）四藥中之時藥也。見四藥條。[佛光大辭典](一)指四藥中之時藥，包括蒲闍尼、佉闍尼、時食、時漿。日日為新，由旦至日中所服之五種蒲闍尼（梵   bhojanīya，意譯作正食），即麨、飯、乾飯、魚、肉等。又五種之佉闍尼（梵   khādanīya，意譯作不正食），即枝、葉、華、果、細末磨食等。此外，有時食與時漿，時食指蔓菁根、葱根、藕根、蘿蔔根、治毒之草根等；時漿指一切之果汁、粉汁、乳酪漿等。〔有部百一羯磨卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷二〕  (二)梵語 kāla-bhojana，巴利語同。指正當時間內之進食。出家之生活規定僅限於早晨至正午之間可以進食，過午以後之進食乃被禁者，稱為非時食；此亦為我國與日本將晚餐稱為藥石之原因。〔出家大綱〕（參閱「非時食」3710） p4123 

時，彼女請佛及比丘僧
時，彼女請佛及比丘僧[獅子吼站阿含經簡註]修摩提被許配給和給孤獨長者有生意往來的滿財長者的兒子，然而滿財長者全家信奉裸形外道，強迫修摩提拜裸形外道，修摩提抵死不從，反而請佛及僧團受供，度化了滿財長者全家信佛，也一併度化了該城的民眾，詳見《增壹阿含經》卷二十二〈須陀品 30〉第3經。

時𣊵
時𣊵[新集藏經音義隨函錄]奴管反

時𦒱
時𦒱[新集藏經音義隨函錄]苦老反打也正作破

晃
晃[獅子吼站阿含經簡註]明亮。[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄨㄤˇ[形]明亮。如：「明晃晃」。《抱朴子．外篇．喻蔽》：「守燈燭之宵曜，不識三光之晃朗。」[動]1.強光閃耀、照耀。如：「燈光太亮，晃得人眼睛都睜不開。」北周．庾信〈鏡賦〉：「朝光晃眼，早風吹面。」2.很快閃過。如：「一晃而過」、「從眼前晃過」。[名]姓。如漢代有晃葉。(二)ㄏㄨㄤˋ[動]搖擺、搖動。如：「搖晃」、「搖頭晃腦」。

晃〃
晃〃[新集藏經音義隨函錄]戶廣反

晃〃昱〃
晃〃昱〃[新集藏經音義隨函錄]上戶廣反下羊六反

晃了
晃了[新集藏經音義隨函錄]上戶廣反

晃[日/育]
晃[日/育][新集藏經音義隨函錄]音育

晃昱
晃昱[一切經音義（慧琳音義）]上黃廣反廣雅晃暉也光也文字典說云日明也從日光聲下融六反考聲昱明也說文從日立聲[新集藏經音義隨函錄]上戶廣反下羊六反

晃昱天
晃昱天[獅子吼站阿含經簡註]又譯作「光音天」，色界第二禪天中的最高一層。光音天人不用口語溝通，而以光互通心意，所以稱為「光音」。[阿含辭典（莊春江）]ābhassara，又譯作「光音天」，為第二禪天，色界天之一，天眾以光為語言，以喜悅為食，參看「三界」(圖說)。

晃晃
晃晃[新集藏經音義隨函錄]戶廣反

晃曜
晃曜[一切經音義（慧琳音義）]上胡廣反下羊要反[新集藏經音義隨函錄]上戶廣反

晃瀼
晃瀼[新集藏經音義隨函錄]上黃廣反下羊兩反大水㒵也正作滉瀁下又汝羊反悞

晃炎
晃炎[新集藏經音義隨函錄]上胡廣反下音熖謂明光也又于廉反非

晃焴
晃焴[新集藏經音義隨函錄]上戶廣反下羊六反

晃然
晃然[新集藏經音義隨函錄]上戶廣反

晃煜
晃煜[一切經音義（慧琳音義）]又作焴同由掬反說文晃明也煜燿也埤蒼晃光耀熾盛皃也[新集藏經音義隨函錄]上黃廣反下余六反

晃照
晃照[新集藏經音義隨函錄]上戶廣反

晃燿
晃燿[一切經音義（慧琳音義）]上黃廣反廣雅暉也考聲云日光也亦作晄說文明也從日光聲下姚照反廣雅燿照也韻英曰光明也或作曜亦通說文從火作燿有從光作耀俗字非正也

晃爚
晃爚[一切經音義（慧琳音義）]音藥[新集藏經音義隨函錄]上黃廣反下羊若反

晃現
晃現[新集藏經音義隨函錄]上戶廣反

晃耀
晃耀[新集藏經音義隨函錄]上戶廣反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˇ　ㄧㄠˋ 光彩煥發。三國魏．曹植〈靈芝篇〉：「靈芝生王地，朱草被洛濱。榮華相晃耀，光采曄若神。」也作「晃曜」。

晃若
晃若[新集藏經音義隨函錄]上戶廣反

晄燿
晄燿[新集藏經音義隨函錄]上胡廣反下以照反

晅
晅[新集藏經音義隨函錄]况免反[巳>已]上六字出川音此序無[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢ[名]日氣。《集韻．平聲．元韻》：「晅，日氣也。」[動]晒乾。明．張自烈《正字通．日部》：「晅，日氣曝也。」

晈心
晈心[新集藏經音義隨函錄]上古了反

晈潔
晈潔[新集藏經音義隨函錄]上吉了反下吉列反

晈然
晈然[新集藏經音義隨函錄]上吉了反經律異相作箋其上則先反表也

晈絜
晈絜[新集藏經音義隨函錄]音結

晈而
晈而[新集藏經音義隨函錄]上吉了反

晉剡
晉剡[一切經音義（慧琳音義）]時冉反越州剡縣地名也出藤紙也

晉山
晉山[佛光大辭典]晉，進之意；山，寺院之意。新任住持初入寺院繼承法務，稱晉山。其時所舉行之儀式稱晉山式，為禪宗等所行。又作進院、進山、入院。據敕修百丈清規卷上住持章入院條之載，唐代行晉山式時，必頂笠腰包至山門之首，下笠，入門炷香，有法語。而後至僧堂之前解包，於屏處濯足，取衣披搭，入堂炷香，復至聖僧之前大展三拜，參隨之人亦同拜。掛搭已，即至佛殿拈香，時有拈香法語，隨之大展三拜。次於土地堂、祖師堂前炷香，亦各有法語。其後入方丈據室，亦有法語。如此次第開堂祝禱，乃唐代所行之晉山古式。其後之宋、元、明及近代叢林所行之晉山式則漸趨於隆重複雜，其如堂前鳴鐘、巡堂一匝、知事具狀、香燈旛蓋、茶湯齋食，全山具威儀及各儀式法語等，遠較古式之晉山式繁複，其儀式細則備載於隱元和尚之黃檗清規。〔禪苑清規卷七、禪林備用清規卷四、禪林象器箋叢軌門〕 p4121 

晉水
晉水[佛學大辭典（丁福保）]（人名）趙宋淨源，號晉水。見淨源條。

晉誥
晉誥[新集藏經音義隨函錄]音告典也

晉迄
晉迄[新集藏經音義隨函錄]上音進下許𠧒反

晉音
晉音[新集藏經音義隨函錄]上音進正作晉

晉𨚎
晉𨚎[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

晏安
晏安[一切經音義（慧琳音義）]烏見反說文宴安也字從宀從妟宴安爾雅安止也定也蒼頡篇云安靜也說文作侒宴也

晏然
晏然[一切經音義（慧琳音義）]烏雁反說文天清也晏亦翠皃也經文從門作[門@晏]非體[阿含辭典（莊春江）]悠閒；沒有作為的樣子。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄖㄢˊ, 1.安寧、平靜。《漢書．卷七二．王吉傳》：「布政施教，海內晏然。」唐．王昌齡〈風涼原上作〉詩：「海內方晏然，廟堂有奇策。」也作「晏如」。2.悠閒安適的樣子。《後漢書．卷八二．方術傳上．樊英傳》：「雖在布衣之列，環堵之中，晏然自得。」《紅樓夢．第七一回》：「今得晏然復聚於庭室，自覺喜幸不盡。」也作「晏如」。

晑然
晑然[新集藏經音義隨函錄]上音丙光也正作昞也郭氏音響非也應和尚音義作暠古老反上方藏作晌郭氏音祿亦非也

晚參
晚參[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）謂晚刻之參禪或晚刻之念誦。對於早參而言。勅修清規晚參曰：「凡集眾開示般謂之參，古人匡徒，使之朝夕咨扣，無時而不激揚此道，故每晚必參，則在晡時。」祖庭事苑七曰：「日晡念誦，謂之晚參。」[佛光大辭典]「朝參」之對稱。指晚間之住持開示法要、參禪或念誦。敕修百丈清規晚參條（大四八‧一一一九中）：「凡集眾開示皆謂之參。古人匡徒，使之朝夕咨扣，無時而不激揚此道，故每晚必參，則在晡時。」晚參之所，或為寢堂，或為方丈，或為法堂。若不舉行晚參則敲僧堂之鐘，稱為放參鐘。禪師傳記、語錄亦記載有關晚參之故事，如宋代汾陽善昭禪師因北方寒冷，一度廢止晚參，曾有異僧勸諫之。又如宋代方會禪師曾檛鼓請其師慈明禪師舉行晚參。〔禪苑清規卷二迎接條、祖庭事苑卷七、禪林僧寶傳卷三、禪林象器箋垂說門、清拙和尚語錄、僧堂清規行法鈔（面山瑞方）〕（參閱「朝參暮請」5047）  p4614 [國語辭典（教育部）]ㄨㄢˇ　ㄘㄢ 禪宗寺院傍晚時集眾上堂念誦修行。《祖庭事苑．卷八》：「禪門詰旦升堂謂之『早參』；日晡念誦謂之『晚參』。」

晚學
晚學[新集藏經音義隨函錄]上無遠反從免[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˇ　ㄒㄩㄝˊ, 1.後學。《陳書．卷三三．儒林傳．沈不害傳》：「晚學鑽仰，徒深倚席之歎。」2.晚年好學。唐．張蠙〈贈鄭司業〉詩：「晚學更求來世達，正懷非與百邪侵。」3.俗稱午後的課業。如：「放晚學」、「上晚學」。

晚憩
晚憩[新集藏經音義隨函錄]去例反

晚晤
晚晤[新集藏經音義隨函錄]音悟

晚暮
晚暮[獅子吼站阿含經簡註]年老。[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˇ　ㄇㄨˋ, 1.年老。漢．李尤〈九曲歌〉：「年歲晚暮時已斜，安得壯士翻日車。」2.年末。南朝宋．謝靈運〈彭城宮中直感歲暮〉詩：「晚暮悲獨坐，鳴鶗歇春蘭。」

晚暮出家
晚暮出家[阿含辭典（莊春江）]晚年出家；老年時才出家。

晚發反
晚發反[新集藏經音義隨函錄]上音挽下音翻此是襪字切脚也乃被書人移晚字於當行內非也

晚粥
晚粥[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）晡時之粥食也。於律法雖觸不過中食之戒，然禪院則稱為藥石而用之也。[佛光大辭典]即晚間用粥。或謂晡時（午後二至四時）之粥食。律法中雖有過午不食之戒，然佛教傳入我國後，因應國情與時代之需，僧人托鉢乞食之生活方式漸為自耕自足之叢林制所取代，由是「過午不食」亦無法長期支持色身之大量活動；為長養慧命、滋養色身，遂有晚間（或午後）進粥進湯之方便作法。〔敕修百丈清規坐參條〕（參閱「藥石」6691） p4614 

晚虹
晚虹[新集藏經音義隨函錄]音絳

晜弟
晜弟[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反兄也

晝〃
晝〃[新集藏經音義隨函錄]竹右反

晝傘
晝傘[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反下桑旱反

晝夜
晝夜[新集藏經音義隨函錄]上知祐反[國語辭典（教育部）]ㄓㄡˋ　ㄧㄝˋ 日夜。《論語．子罕》：「子在川上，曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜！』」《儒林外史．第四回》：「眾和尚喫完了齋，洗了臉和手，吹打拜懺，行香放燈，施食散花，跑五方，整整鬧了三晝夜，方纔散了。」

晝夜園觀
晝夜園觀[獅子吼站阿含經簡註]忉利天王天帝釋的四大園林之一，天人入園時身體自然顯現種種畫色以娛樂。又譯為「畫樂園」。[佛光阿含藏]晝夜園觀(Cittalatā)(巴)，又作畫樂園、雜色園。「夜」，元、明二本均作「度」。

晝夜手抒
晝夜手抒[獅子吼站阿含經簡註]日夜都以手觸水，以奉事水。[阿含辭典（莊春江）]日夜都以手觸水或挹取水，以為奉事水。

晝師
晝師[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反

晝度宮
晝度宮[一切經音義（慧琳音義）]知胄反晝度樹皆天上名也

晝度樹
晝度樹[獅子吼站阿含經簡註]刺桐樹，為豆科刺桐屬的落葉大喬木。在這裡特指三十三天一株知名的樹，義譯為「香遍樹」。[佛光阿含藏]晝度樹(pāricchattaka)(巴)，又作波利質多羅樹、香遍樹，為生於忉利天之樹。晝度樹(pāricchattaka)(巴)，又作波利質多，譯為香遍、圓生，為生於忉利天之樹。參閱中阿含第二經晝度樹經(佛光一‧八)。晝度樹(Pāricchattaka)(巴)，又作波利質多樹，譯為園生、香遍樹，生長於忉利天。[阿含辭典（莊春江）]pāricchattako，另譯為「珊瑚樹，圓生樹，刺桐樹」，生長在三十三天。

晝日坐禪
晝日坐禪[阿含辭典（莊春江）]在白天靜坐禪修，參看「坐禪」，「晝日」指「白天；日間」。

晝暗林
晝暗林[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂墓所也。見尸陀林條。

晝水
晝水[新集藏經音義隨函錄]上戶麦反

晝照
晝照[新集藏經音義隨函錄]音照

晝爍
晝爍[新集藏經音義隨函錄]尸斫反

晝螢
晝螢[新集藏經音義隨函錄]戶營反

晞乾
晞乾[一切經音義（慧琳音義）]許機反方言晞[慘-(彰-章)+(恭-共)]也暴也北燕海岱之間謂暴乾為晞[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

晞坐
晞坐[一切經音義（慧琳音義）]喜依反毛詩傳曰晞明之始升也又曰晞[目*(田/恭)]也說文乾也從曰希聲也[新集藏經音義隨函錄]上許依反

晞宗
晞宗[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

晞春
晞春[新集藏經音義隨函錄]上香依反

晞晨
晞晨[一切經音義（慧琳音義）]上許依反毛詩傳云晞乾也說文從日希聲也[新集藏經音義隨函錄]上許依反日氣乾也

晞陽
晞陽[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

晞露
晞露[新集藏經音義隨函錄]上香依反

晞體
晞體[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

晟論
晟論[一切經音義（慧琳音義）]成政反廣雅晟多也或作盛兩字義同[新集藏經音義隨函錄]上時正反明也熾也

晡㓨拏
晡㓨拏[新集藏經音義隨函錄]上布乎反中郎達反正作剌下女加反亦云富蘭[邱-丘+(司-(一/口)+井)]外道名

晡㘓
晡㘓[新集藏經音義隨函錄]上布胡反

晡㘓拏
晡㘓拏[新集藏經音義隨函錄]上補胡反中洛千反下女加反

晡刺拏
晡刺拏[一切經音義（慧琳音義）]上補暮反中蘭怛反下榒加反梵語也外道名也見在地獄中受苦未了

晡剌拏
晡剌拏[續一切經音義]舊云富蘭那訛也具正應云晡剌拏迦葉波晡剌拏此云滿迦葉波姓此云龜氏也此是計無因外道名也[新集藏經音義隨函錄]上補胡反中來達反下女加反

晡唎
晡唎[新集藏經音義隨函錄]上布胡反

晡喇
晡喇[新集藏經音義隨函錄]上布胡反下郎達反

晡嘍
晡嘍[一切經音義（慧琳音義）]補胡反勒口反

晡後
晡後[新集藏經音義隨函錄]上市胡反

晡提木底鞞殺社
晡提木底鞞殺社[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Pātimukta－bhaiṣajya，陳棄藥之梵名。見陳棄藥條。

晡旃尼
晡旃尼[獅子吼站阿含經簡註]抹布。[阿含辭典（莊春江）]可能為「抹布；拭布」(puñchanī)的音譯。

晡時
晡時[獅子吼站阿含經簡註]黃昏時分，約下午三點至五點多。[一切經音義（慧琳音義）]補胡反淮南子云日行至於非谷也今日加申時是也[新集藏經音義隨函錄]上卜乎反[佛光阿含藏]申時，夕陽西下時。              即申時，約午後四時左右。             [阿含辭典（莊春江）]太陽快下山的傍晚時候，「晡」讀作「ㄅㄨ」。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨ　ㄕˊ 申時。下午三點到五點。《初刻拍案驚奇．卷六》：「狄氏到了這日晡食，果然盛妝而來。」也作「餔時」。

晡沙
晡沙[一切經音義（慧琳音義）]布胡反經中或作逋沙又作補沙又亦作富樓沙皆訛也正言富盧沙云士夫亦言丈夫也

晡闌拏
晡闌拏[新集藏經音義隨函錄]上布乎反中郎安反下女加反上又音府或云甫剌拏或云㨐剌拏或云富闌那此譯為滿上正作晡

晡養
晡養[新集藏經音義隨函錄]上音步正作哺

晡𠷈
晡𠷈[新集藏經音義隨函錄]二同上

晢晢
晢晢[新集藏經音義隨函錄]丑世反星光也又目光也孫愐韻作晢浙西韻作晢又之世之熱先擊三反非孚頌是制翳二韻成章[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˊ　ㄓㄜˊ 明亮的樣子。《詩經．陳風．東門之楊》：「昏以為期，明星晢晢。」

晣知
晣知[新集藏經音義隨函錄]上旨熱反光也

晤恩
晤恩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋慈光院晤恩。高論尊者清竦之旁出，山外宗之祖也。初就志因學三觀之旨，道名大播。雍熙三年入寂，壽七十五。稽古略四曰：「初天台宗，自唐德宗建中三年荊溪尊者滅後，五傳至清竦，竦有二弟子，曰義寂，曰志因。寂以教觀之正脈傳於義通，通傳於四明之知禮，下竺之遵式，源源授受。志因傳於晤恩，恩之名，著於僧史。恩傳於洪敏與源清，清傳於孤山之智圓與梵天之慶昭，昭傳於繼齊與威潤，境觀解行，各師其說。四明之知禮，辭而闢之，衡嶽之家世斥之為山外宗。」宋僧傳七、佛祖統紀十有傳。[佛光大辭典]（912～986）宋代僧。江蘇常熟人，俗姓路。字修己。年十三聞誦彌陀經，遂出家，初學南山律，未久，隨從錢塘慈光院志因轉習天台教觀。通法華、金光明、止觀等玄旨，辯才無礙，人莫能敵，時稱「義虎」。時，天台經籍遇會昌之廢佛，多已湮沒，師乃反覆思索十妙之始終，研覈五重之旨趣，講玄義、文句、止觀二十餘遍，法華大旨得以復傳。師常日一食，不離衣鉢，不蓄財貨，臥必右脅，坐必跏趺，不言俗事，不喜交遊，雖袞公豪族亦不屈就。接引學徒甚嚴，常嘆無戒者多，先誨以淨業，後不問賢愚悉示一乘圓意。宋雍熙三年八月初，自知臨終將近，絕食禁言，一心念佛，至二十五日為弟子說止觀旨歸、觀心大義後，即端坐示寂，世壽七十五。其門下以靈光洪敏、奉先源清最著名。宋以後天台宗分山家、山外兩派，以晤恩為山外之鼻祖。著有三大部、金光明玄義文句、金錍論等。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷十〕 p4613 [中華佛教百科全書]宋代天台宗山外派之祖。江蘇常熟人，俗姓路。字修己。稚孺之時，見沙門必起而迎之；年十三，聞誦《阿彌陀經》而立志出家，乃投破山興福寺落髮。初學南山律，後從錢塘慈光院志因習天台教觀。由於師通達《法華》《金光明》《止觀》等玄旨，且辯才無礙，時人稱之為「義虎」。其後，繼住慈光院。又，感概於會昌廢佛之後，天台典籍多已湮沒，遂潛心研究祖書，講《玄義》《文句》《止觀》二十餘遍，並為「天台三大部」、《金光明玄義文句》《金錍論》等書作科文。雍熙三年，端坐示寂，世壽七十五。師日常一食，不離衣鉢，不蓄財寶，臥必右脇，坐必跏趺。此外，接引學徒甚嚴，先誨以淨業，後不問賢愚，悉示一乘圓意，弟子有靈光洪敏、奉先源清等人。其中源清門下又出智圓、慶昭等人，皆為山外派知名人物。按，宋代天台宗之分為山家、山外二派，晤恩實為其中之關鍵人物。宋代景德（1004～1007）年間之前，天台智顗所撰之《金光明經玄義》一書有廣略二本。時，晤恩認為廣本「十法觀心」之文，為後人所擅加，故應以略本為是。師並撰《金光明經玄義發揮記》一書，專解略本而評斥廣本。其弟子源清、洪敏並合撰二十條〈難詞〉，以輔成晤恩之義。其後，四明知禮認為廣本無誤，乃撰《釋難扶宗記》，專救廣本「十種觀心」之義。並以為晤恩、源清等人之所見為誤解。由此乃引發長達數年之法義諍論。天台宗亦因而形成山家（知禮一系）、山外（晤恩一系）二派。晤恩之被推為山外派之祖，亦由此所致。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷七；《釋門正統》卷三；《佛祖統紀》卷十。

晤言
晤言[新集藏經音義隨函錄]上音悟明也朗也[國語辭典（教育部）]ㄨˋ　ㄧㄢˊ 相見對談。《詩經．陳風．東門之池》：「東門之池，可以漚菅，彼美淑姬，可與晤言。」晉．王羲之〈蘭亭集序〉：「或取諸懷抱，晤言一室之內；或因寄所託，放浪形骸之外。」

晤駭
晤駭[新集藏經音義隨函錄]上五故反下戶騃反

晥然
晥然[一切經音義（慧琳音義）]還綰反何晏注論語云晥尒小笑貌也[新集藏經音義隨函錄]上胡綰反〡尓而笑也正作[葟-王+儿]

晦冥
晦冥[一切經音義（慧琳音義）]灰內反下莫瓶反從冂從日從六冂聲也)　蔽(卑袂反掩也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄇㄧㄥˊ 光線昏暗。《史記．卷八．高祖本紀》：「是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍於其上。」《大宗宣和遺事．元集》：「風光霽月之時少，陰雨晦冥之時多。」也作「晦蒙」、「晦暝」。

晦堂
晦堂[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋黃龍山晦堂寶覺禪師，名祖心，嗣黃龍南禪師。哲宗元符三年寂。見稽古略四。

晦堂木樨香
晦堂木樨香[佛光大辭典]禪宗公案名。又作晦堂木犀香。係宋代太史黃庭堅參謁晦堂祖心禪師而悟道之因緣。晦堂以木樨之花香為緣，示黃庭堅佛法無有隱藏，使其了悟佛陀之大慈大悲及諸法實相。五燈會元卷十七（卍續一三八‧三三六下）：「往依晦堂，乞指徑捷處，堂曰：『祇如仲尼道，二三子以我為隱乎，吾無隱乎爾者，太史居常如何理論？』公擬對，堂曰：『不是！不是！』公迷悶不已。一日，侍堂山行次，時巖桂盛放，堂曰：『聞木樨華香麼？』公曰：『聞！』堂曰：『吾無隱乎爾。』公釋然，即拜之。」 p4614 

晦寘
晦寘[新集藏經音義隨函錄]上呼內反月盡也暗也寘也下莫瓶反暗也正作[冗-几+具]也又支義反非

晦山
晦山[佛光大辭典]（1610～1672）明末僧。江蘇太倉人，俗姓王。字愿雲（一作願雲）。幼即受佛法之薰陶。明亡後，依三昧剃度，不久即受具足戒，法號戒顯，別號晦山，又號罷翁。時年三十五。其後，參謁具德於杭州臯亭山顯寧寺，繼而赴江蘇高郵地藏院及西湖靈隱寺參學。並住持海藏菴、雲山真如寺、靈隱寺等，為具德之法嗣，南嶽下第三十六世。師以戒律精嚴、學問淵博，為世所稱許。平日除精研三藏外，尤善書墨散文。與同窗吳梅村互贈詩書，時相往來。康熙十一年示寂於臬亭山佛日寺，世壽六十三，戒臘二十八。著有禪門鍛鍊說、佛法本草、鷲峰集、現果隨錄、沙彌律儀毘尼日用合參等書。其中佛法本草、鷲峰集今已不傳。而禪門鍛鍊說則仿孫子兵法體裁，凡十三篇，為闡述鍛鍊禪眾方法之書。 p4613 

晦御念誦
晦御念誦[佛光大辭典]日本佛教用語。略稱晦念誦。即於每月最後三日，在宮中真言院，為天皇御體安穩、寶祚綿延而修之念誦法。此法源於印度。唐天寶五年（746）不空三藏為玄宗皇帝於長生殿內道場，修瑜伽之祕法。日本仿之，承和元年（834），空海於宮中真言院修「後七日御修法」為其始例。（參閱「御修法」4560） p4614 

晦[日*(宜/八)]
晦[日*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]音𡨋

晦暝
晦暝[新集藏經音義隨函錄]上火對反下莫瓶反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄇㄧㄥˊ 光線昏暗。《漢書．卷二七．五行志下之上》：「震者雷也，晦暝，雷擊其廟，明當絕去僭差之類也。」也作「晦蒙」、「晦冥」。

晦眀
晦眀[新集藏經音義隨函錄]上呼對反𡨋也

晧〃
晧〃[新集藏經音義隨函錄]戶老反

晧大
晧大[新集藏經音義隨函錄]上戶老反

晧晧昊昊
晧晧昊昊[新集藏經音義隨函錄]四同胡老反晧晧光也明也日出也昊昊天氣也尓疋曰夏為昊天也今冝分昊字為泉杲二同古老反昊白澤大也泉日出也明也白也

晧然
晧然[新集藏經音義隨函錄]上胡老反白首

晧白
晧白[新集藏經音義隨函錄]上戶老反

晧素
晧素[新集藏經音義隨函錄]上戶老反

晧說
晧說[新集藏經音義隨函錄]上戶老反下尸芮反

晧首
晧首[新集藏經音義隨函錄]上乎老反

晧齒
晧齒[新集藏經音義隨函錄]上戶老反

晨剉
晨剉[新集藏經音義隨函錄]倉臥反

晨嚼
晨嚼[新集藏經音義隨函錄]才雀反

晨夕
晨夕[新集藏經音義隨函錄]上音辰旦也早朝也川音作𡩷音𡩷非也[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄒㄧˋ 早晚、旦暮。晉．陶淵明〈居〉詩二首之一：「聞多素心人，樂與數晨夕。」宋．秦醇《譚意哥傳》：「晨夕浸沒，則心為愛奪，情由利遷。」

晨夕參扣
晨夕參扣[佛光大辭典]即朝夕扣師門，以祈請教誨。碧巖錄第九十六則（大四八‧二一九上）：「近聞達磨大師住少林，乃往彼晨夕參扣，達磨端坐面壁，莫聞誨勵。」 p4613 

晨旦
晨旦[獅子吼站阿含經簡註]約早上六點到九點。又譯為「晨朝」、「清旦」。

晨昏鐘
晨昏鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）山內晨昏打鐘者，支那之寺規也。勅修清規法器章曰：「大鐘叢林號令資始也。曉擊即破長夜，警睡眠。暮擊則覺昏衢，疏冥昧。」

晨晡
晨晡[一切經音義（慧琳音義）]尒雅曰晨早也玉篇曰脯伽申也[新集藏經音義隨函錄]布乎反

晨朝
晨朝[獅子吼站阿含經簡註]約早上六點到九點。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一日分三時，第一云晨朝。而晨朝各於其本堂修晨朝之勤行，故直指其勤行曰晨朝，是六釋中之有財釋也。[佛光大辭典]梵語  pūrvāhna，巴利語 pubbanha。即指辰時，即今之八時頃；或謂由卯時至巳時，即今六時至十時頃。為六時之一。又作清旦，晨旦、平旦。寺院中，於此時勤修佛事，稱為晨朝，或作晨課、朝課、早課。善導之往生禮讚偈，謂晨朝為六時之第五時。〔阿彌陀經、般若理趣經、摩訶僧祇律卷六僧殘法〕（參閱「六時」1283） p4613 

晨朝日沒觀行
晨朝日沒觀行[佛學大辭典（丁福保）]（行事）天台宗之常作法，朝懺法夕例時之勤行也。

晨[田/咎]
晨[田/咎][新集藏經音義隨函錄]居美反正作晷

晨蜉
晨蜉[新集藏經音義隨函錄]音浮

晨[言*零]
晨[言*零][新集藏經音義隨函錄]經音義作譚火故今冝作詅澪二同力丁反

晨鐘
晨鐘[新集藏經音義隨函錄]音鐘

晨鐘暮鼓
晨鐘暮鼓[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄓㄨㄥ　ㄇㄨˋ　ㄍㄨˇ 佛寺中朝課之前和熄燈之前皆會敲擊鐘鼓。用以警惕與自勵。宋．孫吳會〈摸魚兒．八窗空〉詞：「但目斷，煙蕪莽蒼連平楚，晨鐘暮鼓。」也作「暮鼓晨鐘」、「朝鐘暮鼓」。

晨鳬
晨鳬[新集藏經音義隨函錄]音扶

晨鵠
晨鵠[新集藏經音義隨函錄]戶沃反

晬周
晬周[新集藏經音義隨函錄]上子內反

晬客
晬客[新集藏經音義隨函錄]上雖醉反視㒵也潤澤㒵也下音容正作瞱容也上又子內反目際也

晬容
晬容[新集藏經音義隨函錄]上雖醉反潤澤㒵也視㒵也又子內反目際也

晬日
晬日[新集藏經音義隨函錄]上子內反一年也[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄟˋ　ㄖˋ 生子周歲稱為「晬日」。

晬朝
晬朝[新集藏經音義隨函錄]上子對反

普供
普供[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）普供養之略稱。

普供養印明
普供養印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）出無盡供養，供養無邊聖眾之印與真言也。香華等之五供為別供，此普供為總供。十八契印曰：「二手合掌，以右押左，交指即成。誦真言三徧。想無量無邊塗香雲海、花鬘雲海、燒香雲海、飯食雲海、燈明雲海（即是五供），皆成清淨廣多供養。普供養真言曰（云云）。」

普供養真言
普供養真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）即「唵。誐誐曩。三婆韈日囉斛」十字也。銷釋金剛科儀會要註解二曰：「此明行人，念真言時，運心作觀想。此所供之物，用淨法界嚂字真言，及以吉祥手印，加持二十一徧。以為清淨法食，自然周徧法界。手印（吉祥手印）者，以右手大拇指與無名指相捻，餘三指皆舒散，次念變食真言。」

普俻
普俻[新集藏經音義隨函錄]音俻

普光
普光[佛光大辭典]唐代僧。籍貫、世壽均不詳。資性明敏，師事玄奘三藏於慈恩寺，精苦恪勤，聞少證多，玄奘默許之。人稱大乘光。自貞觀十九年（645），玄奘首創譯場，至麟德元年（664）終於玉華宮，凡二十載，出經七十五部，一三三五卷，大多為普光筆受。永徽五年（654），玄奘譯出俱舍論，首先密授普光。普光因撰俱舍論記三十卷以詳解之，為俱舍論三大疏之一；後由弟子圓暉為之略作十卷，俱舍宗奉為要典。另著有俱舍論法宗原一卷、百法明門論疏等。普光之俱舍學實總集玄奘所傳，故後世公認普光為得玄奘正傳者。〔宋高僧傳卷四、開元釋教錄卷八、東域傳燈目錄〕 p4982 [中華佛教百科全書]唐‧玄奘的上首弟子，他的鄉貫和生卒年月不詳。玄奘於貞觀二十一年（647 ）在弘福寺譯出《解深密經》和《大乘五蘊論》時，他就擔任筆受。直到麟德元年（664），玄奘在玉華宮譯出《咒五首經》，他還參預譯場（見《開元釋教錄》卷八）。他師事玄奘，非常勤懇，又以聞少證多，為玄奘所默許，因而與玄奘的譯事始終。玄奘譯出的經論，經普光筆受的最多。普光除助玄奘譯經外，還勤於著述，現存的有三種︰(1)《俱舍論記》三十卷（或作十五卷）︰此論與神泰、法寶二疏並稱為俱舍三大疏。泰疏今殘缺，僅存七卷。寶疏多引眾賢《順正理論》直譯《俱舍》，又好獨抒己見。三疏中，比較穩健完整的，要算此記。這是關於俱舍學的一部權威著作。(2)《俱舍論法宗原》一卷︰此依《俱舍論》扼要地說明一切有部，總以七十五法為諸法體，並決定尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑八法為不定法。此書除略說諸法體相外，還以百門分別諸法色非色、有見無見等。(3)《百法明門論疏》二卷（或作一卷）︰本書以緣境、四緣、四界、重數、三性等五門料簡八識，以諸論不同、假實、四界、三性、廢立等五門料簡心所有法，以諸論不同、釋妨難、辨假相三門料簡二十四不相應行法，比窺基所解為詳。此外，普光的著述，已佚的有二種︰(1)《婆沙論鈔》若干卷。(2)《大因明記》二卷。關於俱舍學的傳習，後世公認普弘得玄奘正傳。賈曾作〈俱舍論頌疏序〉云（大正41‧813a）︰「大唐三藏玄奘法師躬得梵本，再譯真文。其徒大乘光法師親承密誨，初傳正釋，既盡善矣，又何加焉。」後唐‧法盈作〈俱舍論頌疏序記〉解賈曾序云（卍續83‧793下）︰「親承密誨者，三藏西方大乘諸師立破口授基法師，小乘義授光法師。」故普光俱舍學，實總集玄奘法師所傳西方小乘諸部立破教義的大成。《俱舍》本來宗於經部，但一般俱舍學者如慧愷、法寶皆許《俱舍》「理長為是，非定一宗」。普光也許《俱舍》「據理為宗」，與慧愷、法寶無異。但他解釋《俱舍》，總的傾向還是偏重有部。他著《俱舍論記》，兼採各宗各家的解釋，又每平列地援引多種異說而不加評判，故有時失之繁雜。但忠實地記錄了玄奘法師所傳印度小乘諸部的主張，保存了諸家異解的本來面目，也正是普光的功績。普光的弟子最有名的是圓暉。他略攝普光《俱舍論記》正義，並兼採法寶《俱舍論疏》，作《俱舍論頌釋疏》二十九卷（後有人補作第三十卷，佚名）。他的見解往往調停於普光、法定之間。圓暉弟子有崇廙、慧暉、道（遁）麟。崇廙作《俱舍論頌疏義府鈔》二十卷，慧暉作《俱舍論頌疏義鈔》六卷，道麟作《俱舍論頌疏記》二十九卷，俱釋圓暉疏。後唐‧法盈（即虛受）作《俱舍論頌疏序記》一卷，解圓暉疏的自序和賈曾序。當時圓暉疏於兩河間二京道江表燕齊楚蜀盛行，所以後來關於這部著作的論釋有好多種。（隆蓮）〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷八；《宋高僧傳》卷四。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄍㄨㄤ 唐代一位高僧的法號。玄奘弟子。擔任玄奘譯經的筆受。著有《俱舍論記》三十卷、《俱舍論法寶宗原》一卷。也稱為「大乘光」。

普光三昧
普光三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）普放光明照十方界之三昧也。大寶積經八十九曰：「得普光三昧具大光明。」華嚴經十定品說十大三昧中第一云普光三昧。[佛光大辭典]坐禪觀想如來身，證得五神通、四無量、四無礙解，而至具足大光明之三昧。大寶積經卷八十九（大一一‧五一三中）：「大精進菩薩持畫疊像，（中略）觀於如來，諦觀察已，作如是念：如來如是希有微妙（中略）。菩薩如是觀如來身，結加趺坐，經於日夜，成就五通，具足無量，得無礙辯，得普光三昧，具大光明。」又據八十華嚴十定品所說「十大三昧」中，第一即指普光三昧。 p4982 

普光地
普光地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱因圓果滿之佛地曰普光地。五秘密軌曰：「毘盧遮那三身普光地位。」

普光天子
普光天子[佛學大辭典（丁福保）]（天名）三光天之一。星天也。即明星是。謂為虛空藏菩薩之化現云。法華文句曰：「普光是明星天子，虛空藏應作。」嘉祥法華義疏二曰：「普光天子者謂星天也。」

普光如來
普光如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）勝鬘夫人當來正覺之佛號。勝鬘經曰：「過二萬阿僧祇劫當得作佛，號普光如來。」

普光寺
普光寺[佛光大辭典](一)位於湖南大庸縣永定鎮。明代永樂十一年（1413）創建，清代重修。現存建築有大佛殿、二佛殿、觀音殿、高貞觀與兩座山門。大佛殿面闊五間，深三間，重檐達於山頂，康熙四十七年（1708）重建，雍正十一年（1733）復重修。二佛殿所呈現斗栱、枋之形制應為明永樂十一年之原建築。大佛殿與二佛殿間以過亭相連，成「工」字形，為元代建築常用手法。高貞觀位於觀音殿左側，分前後兩段，前殿為明代建築，然梁枋、駝峰又具元代建築特點。普光寺在整體佈局和建築技術上，反映出元、明、清各代之風格，為湘西地區重要古建築群。 (二)位於臺灣苗栗頭屋鄉。民國三十二年（1943），智心法師來此開山，初建草庵。三十六年，道宗法師至此改建竹庵，繼由二師合力改建土磚房舍。四十八年，道宗退休，由弟子海明接任住持。五十一年重建大殿，五十六年，海明之弟子明賢繼任住持。本寺位於山中，層巒聳翠，景色優美，又可遠眺苗栗著名風景區─明德水庫，山靈水秀，自六十五年登山汽車道完成後，香客與遊客日漸增多。 p4983 

普光明殿
普光明殿[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）在摩竭陀國菩提道場之側，佛於此殿內說華嚴經九會中之第二會、第七會、第八會三會。若依舊經之八會，則為第二會與第七會之二會。華嚴經如來名號品曰：「爾時世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中。始成正覺。於普光明殿。坐蓮華藏師子之座。」同十定品曰：「爾時世尊，在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺，於普光明殿入剎那諸佛三昧。」同離世間品曰：「爾時世尊，在摩竭提國阿蘭若法菩提場中普光明殿，坐蓮華藏師子之座。」同疏鈔十二曰：「處在菩提道場東南可三里許，熙連河曲，彼河之龍為佛造此。」[佛光大辭典]位於古代印度摩竭提國菩提道場之側。又稱普光法堂。佛陀曾於此殿宣說八十華嚴經九會中之第二會、第七會、第八會等。若依六十華嚴經之八會，則為第二會與第七會之二會。八十華嚴經如來名號品（大一○‧五七下）：「爾時，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺，於普光明殿，坐蓮華藏師子之座。」〔八十華嚴經十定品、離世間品〕 p4983 

普光殿
普光殿[佛光大辭典]位於四川峨眉金頂。為峨眉山古寺之一，山多雷火，雖經歷代修葺，仍屢建屢廢。正殿永明華藏寺，殿後原有銅造佛殿一幢，俗稱金殿。中央奉祀普賢菩薩，殿旁設列萬佛，門陰刻全蜀山川程途。殿內有明成化年間（1465～1487）所雕鑄之銅碑，今華藏寺及銅殿均已毀於火，然銅碑猶存於殿側臥雲庵。庵左數十步為睹光臺，乃觀日出、雲海、佛光之地。 p4983 

普光法堂
普光法堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）普光明殿之異名。佛於此堂說法，故云法堂。

普光王寺
普光王寺[佛光大辭典]位於安徽泗縣東南之信義坊。係西域僧僧伽於唐龍朔（661～663）初年來華乞地所建立，其塔院稱為泗州塔、僧伽塔或靈瑞塔，頗為著名。於唐貞元年間（785～804）遇災，清涼澄觀重建。宋太平興國七年（982，一說五年），太宗敕令高品白承睿重修泗州塔，改稱為「太平興國寺」。迄清乾隆年間（1736～1795），普光王寺及僧伽塔院幾經破壞與變賣，遂告湮滅。僧伽之信仰盛行於唐宋時代，除泗州普光王寺之外，僧伽和尚堂或泗州大師堂普遍存在全國各地。如日僧圓仁之入唐求法巡禮行記卷二載有登州開元寺僧伽和尚堂，日僧成尋之參天台五台山記卷一載有東茄山泗州大師堂等。〔宋高僧傳卷十八、大中祥符法寶錄卷十四、金石錄卷六、佛祖統紀卷四十三、佛祖歷代通載卷二十、釋氏稽古略卷四、重修泗江合志卷二、東坡全集卷九十九、中國近世佛教史研究（牧田諦亮）〕 p4982 [中華佛教百科全書]廢寺。位於泗州臨淮縣信義坊（安徽省泗縣東南），係西域僧僧伽（628～710）於唐‧龍朔（661～663）初年所創建。當時，僧伽初至漢土，乞地建伽藍，而於該地掘得金像一尊，上有古香積寺銘記及普照王佛銘文，遂建臨淮寺。景龍二年（708），奉詔移長安薦福寺，祈雨得驗，乃請賜寺名普照王寺，帝為避武后廟諱，賜額普光王寺。及僧伽示寂後，弟子木叉等為安置其遺骨，乃於寺中另立塔院，稱作泗州塔、僧伽塔、靈瑞塔，頗為著名。唐‧貞元年間（785～804）此寺損毀，後由清涼澄觀予以重建。宋‧太平興國七年（982，一說五年），太宗敕修寺舍及塔院，改寺名為太平興國寺。至清代，寺及塔院迭經破壞與變賣，而於乾隆四十九年（1784）終歸湮滅。本寺自創建以來，常有日僧來住，如圓仁、成尋等人即是。其後，且將僧伽信仰傳至日本。〔參考資料〕　《入唐求法巡禮行記》卷四；《參天台五臺山記》卷三；《宋高僧傳》卷十八；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》第一章（《世界佛學名著譯叢》{46}）。

普利寺塔
普利寺塔[佛光大辭典]位於河北臨城縣關東北部。又稱萬佛塔。始建於北宋皇祐三年（1051），宋徽宗曾到此遊歷。塔為方形實心，九層八檐，檐下有大型斗栱，高三十公尺，塔頂有鐵製塔剎。第一層較高，四壁刻有佛像九七四尊，形態各異。塔檐四角層層掛有鐵製風鐸。舊普利寺有鐘，傍晚風起鐘鳴，故有「普利晚鐘」之稱。 p4984 

普利院
普利院[佛光大辭典]位於江西宜豐東北太平鄉之洞山。以山多巖洞，富鐘乳奇幻之美，故稱洞山。唐咸通（860～873）年中，曹洞宗祖良价禪師由新豐山遷此，大弘祖道，而創立本院。其後賞賜匾額，頒定今名。宋太平興國（976～983）年間，改稱「廣利寺」俗則稱為洞山寺。 p4984 

普勝殿
普勝殿[法相辭典（朱芾煌）]如天帝釋中說。

普勸坐禪儀
普勸坐禪儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，日本曹洞宗開祖道元著。欲使佛祖嫡傳之坐禪法規，萬人皆知，而撰述者。[佛光大辭典]全一卷。日本曹洞宗開祖永平道元撰。略稱坐禪儀。收於大正藏第八十二冊。本書普勸行者坐禪，並略示趺坐及調身法。全篇由七五六字所成，以坐禪為佛道之正門，非思量乃坐禪之要素。主張坐禪非為手段，乃是目的，無論大悟與否，或開悟後之修行，坐禪均極重要。此書實為日本曹洞宗之根柢所在。 p5005 [中華佛教百科全書]一卷。日本曹洞宗始祖道元著。又稱《坐禪儀》。收在《大正藏》第八十二冊。全文僅七百餘字，內容主要在敘述坐禪的意義、方法及功德。道元入宋四年，從天童如淨修行，受其印可。日本‧嘉祿三年（1227）回國，為宣揚禪風，並強調坐禪在佛教修持領域上的重要性，乃參考《禪苑清規》〈坐禪儀〉、宏智正覺《坐禪箴》而著本書。註疏有《普勸坐禪儀提耳錄》一卷（西有穆山）、《普勸坐禪儀不能語》一卷（指月慧印）、《普勸坐禪儀講話》一卷（忽滑谷快天）等。日本曹洞宗大本山永平寺，另藏有道元親筆書寫的《坐禪儀》。其內容與一般流布本有少許不同。

普化
普化[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐鎮州普化和尚，不知為何處人，事盤山寶積禪師，密受真訣，唯振一鐸，佯狂，無測其由，感通元年振鐸凌空，隱隱而逝。見宋僧傳二十、傳燈錄十。[佛光大辭典]（？～860）唐代禪僧，日本禪宗支派普化宗之祖。籍貫、世壽均不詳。資性異人，師事馬祖道一之門人盤山寶積，密受真訣，深入堂奧。寶積示寂後，師即遊化北地鎮州。出言佯狂，行為簡放，居處不定，凡見人無分高下，皆振鐸一聲，而唱（卍續一三八‧七一下）「明頭來明頭打，暗頭來暗頭打，四方八面來旋風打，虛空來連架打」一偈，此偈盛傳於禪林，被稱為普化四打活、普化鈴鐸偈。師又常出入城市或塚間，時而歌舞，時而悲號，時人稱之為「普化和尚」。 一日，師入臨濟院喫飯，臨濟義玄謂其大似一頭驢，師乃以驢鳴對之，並謂（大五一‧二八○中）：「臨濟小廝兒，只具一隻眼。」咸通（860～873）初年，將示寂時，擎挾棺木，巡街徇戶告辭云：「普化明日去東門死也。」郡人相率送出城門，師厲聲揚言：「今日葬不合青烏。」經二日出南門，人亦隨送，又謂：「明日出西門方吉。」如是出而還返，人煩意怠，送者漸少。第四日自擎棺木出北門外，振鐸入棺而示寂。宋代時，日本心地覺心來我國習禪，仰慕師振鐸狂歌以寓禪意之遺風，數年後歸返日本，建立普化庵，久之從習者漸多，遂成普化宗一派。〔宋高僧傳卷二十、景德傳燈錄卷十、聯燈會要卷七、五燈會元卷四、釋氏稽古略卷三〕（參閱「普化宗」4981） p4980 [中華佛教百科全書]唐代禪僧，日本禪宗支派普化宗開祖。籍貫不詳。資性異人，曾師事盤山寶積（馬祖道一法嗣），密受真訣，深入堂奧。寶積示寂後，遊化北地鎮州。師言行狂悖，居處不定，手持一鐸，沿街乞食。又，常出入城巿或塚間，時而歌舞，時而悲號，人稱「普化和尚」。師與臨濟義玄情誼深厚。一日，入臨濟院喫飯，義玄謂其大似一頭驢，師乃作驢鳴聲，並謂（大正51‧280b）︰「臨濟小廝兒，只具一隻眼。」咸通元年，振鐸入棺而示寂，年壽不詳。宋代時，日僧心地覺心前來中國習禪，仰慕師之遺風，並與師之後世私淑者學習吹奏技巧。數年後返日，傳師之清韻，從習者漸眾，遂成普化宗一派。◎附︰《宋高僧傳》卷二十〈普化傳〉釋普化，不知何許人也。秉性殊常且多真率，作為簡放，言語不拘。躬事盤山積禪師，密密指教，深入堂奧，誡令保任，而發狂悖。嘗與臨濟玄公相見，乃對之以之驢鳴，旁侍無不哂笑。直時歌舞，或即悲號，人或接之，千變萬態，略無恒度。一日，擎挾棺木，巡街徇戶告辭云︰普化明日死去。時，視之知不可訾，趙人相率隨送，出城東門而揚言曰︰今日葬不合青烏。經二日出南門，人亦隨送，又曰︰明日方吉。如是西門、北門出而還返，人煩意怠。一旦坐于郊野，如入禪定焉。禪宗有著述者，以其發言先覺，排普化為散聖科目中，言非正員也矣。〔參考資料〕　《祖堂集》卷十七；《景德傳燈錄》卷十；《聯燈會要》卷七；《五燈會元》卷四；《釋氏通鑑》卷十一；《釋氏稽古略》卷三；《禪宗正脈》卷二；《宗門統要續集》卷六；《新修科分六學僧傳》卷七；《指月錄》卷十一。

普化宗
普化宗[佛光大辭典]為日本臨濟宗之一派，以我國唐代普化禪師為鼻祖。又稱普化禪宗、虛無宗。在日本則以心地覺心（無本覺心）為始祖，以「明暗雙打，虛無吹簫」為宗旨。此宗徒眾稱為普化僧、虛無僧、薦僧、暮露（襤褸之意）；蓄髮，未制戒行，胸前佩掛袈裟，頭戴深編笠，吹奏尺八以乞討米錢。 普化為盤山寶積之法嗣，後赴鎮州，言行佯狂，悲號歌舞，常往來於城市、塚間，手振一鐸，口中誦偈，時人稱奇。其時，河南府有張伯者，因傾慕普化之風範，遂以竹管仿鐸音，稱之為「虛鐸」。其後又有張金、張範、張雄、張參等人傳承其風。張雄曾入舒州靈洞護國寺修禪。時值日本心地覺心於宋理宗淳祐九年（1249，日本建長元年）來華，至護國寺禮謁無門慧開，而與張參為同門，一日聞張參吹奏虛鐸，歎賞其清調妙曲，乃就其教，盡稟祕奧。 建長六年，覺心攜張參之徒寶伏（法普）、僧恕（宗恕）、國作（國佐）、理正等四位居士返日。在紀州由良創建興國寺（原稱西方寺），於山內建普化庵，又稱廣化庵，是為日本普化宗之濫觴，現今該地仍稱為普化谷，或風化谷。其後，該宗以金先派、寄竹派為主流，各以一月寺、明暗寺為主。其中，寄竹派盛唱「尺八吹簫禪」，其托僧行腳全國，弘揚「 明暗尺八」。 至鎌倉末期，浮浪之徒多能吹尺八，漸混入寄竹派。江戶時代，此宗已呈現浪人集團之型態；其時，幕府常以彼等作密偵，給予種種特權，並為之建立鈴法寺，由是權勢日張，弊端迭起。德川中期以後復衍生諸多流派，弊害更甚。 弘化四年（1847），幕府禁斷特權優遇，至明治四年（1871）該宗更被廢止，宗徒多被編入民籍。後於明治二十一年，該宗宗徒會合，致力復興，遂獲准再興伽藍，而於東福寺山內善慧院成立明暗教會，於由良興國寺成立普化教會，於京都妙光寺成立法燈教會，並恢復虛無僧之行腳。 普化宗並無依據之經典，僅以「虛無吹斷」為禪那至上之法，亦即藉吹奏方式而斷盡煩惱，了悟虛無之境地。〔宋高僧傳卷二十、景德傳燈錄卷十、普化宗雜記卷上、卷下、虛鐸傳記卷上〕 p4981 [中華佛教百科全書]日本臨濟禪之一派。詳稱普化禪宗，俗稱虛無宗。即以中國唐代普化禪師為始祖，「明暗雙打，虛無吹簫」為宗趣的禪宗支派。普化為盤山寶積之法嗣，常往來於城巿、塚間，手振鈴鐸，口稱「明頭來明頭打，暗頭來暗頭打，四方八面來旋風打，虛空來也連架打」一偈（稱為「普化四打話」、「普化鈴鐸偈」），向人示其禪境。河南張伯慕其風，但請入門而未得應允，乃吹奏竹管模仿其鐸音，且稱其樂器為「虛鐸」。其後，有張金、張範、張亮、張陵、張雄等人傳其風。宋‧淳祐九年（1249），日僧心地覺心入宋，從張雄的弟子張參習得吹奏虛鐸；寶祐二年（1254，日本‧建長六年），覺心偕張參之徒寶伏（一作法普）、國佐（一作國作）、理正、僧恕（一作宗恕）等四人回日本，在紀伊（和歌山縣）創立興國寺，並於山內建普化庵作為四人之住處。此為日本普化宗之始，現在該地稱為普化谷（風化谷）。其後，覺心的弟子金先（靳全），於下總小金開創一月寺，後形成金先派（靳全派）。又，屬覺心另一弟子寄竹了圓（虛竹禪師）法系之天外明普，於永仁年間（1293～1299）開虛無宗，又在洛東白河（京都）建明暗寺，此派稱為寄竹派。慶長十九年（1614），吉野織部將武藏藤[HK3088-7]的鈴法寺，移建青梅作為道場，此鈴法寺一派稱為活總派或火下派。此外，上野（群馬縣）太田的理光寺一派稱為小[HK2961-10]派或司祖派，高崎的慈高寺一派稱為梅地派或梅士派，常陸（茨城縣）下妻的心月寺一派稱為小菊派或夏漂派。在普化宗諸派中，上述諸派合稱為普化宗六派。此派原無一定的宗名與制度，至江戶幕府時代，為收容各地勇士浪人，便公認普化宗為禪宗之一支派，並為其制定各種法度。即以普化宗為勇士浪人隱居之處、武人修行之宗門，禁止非武士加入此宗，嚴訂衣服之制。另外，指定一月寺與鈴法寺為「觸頭」，統轄關東地方諸派寺院，關西地方則由京都明暗寺等統轄。又，本寺之住持由本寺及末寺之弟子經由會議選出，末寺住持由該寺弟子商洽後請示本寺作決定；住持須剃髮，其他看主等有位階者則蓄髮。宗徒以全國末寺為根據地，吹尺八（簫），行腳托鉢。由於幕府對本宗宗徒有極大的優遇，徒眾因而日增，盛極一時。後來，因權勢日張，弊端迭起。宗四年（1871）遂遭廢止，宗徒被編入民籍。明治十八年，宗徒會合致力復興普化宗。二十一年，於善慧院設立明暗教會，並在東京設立支部。未幾，又於和歌山縣由良興國寺、京都鳴瀧妙寺，分別設立普化教會、法燈教會。本宗無所依之經典，但倡說虛無吹斷為禪那至上之法。藉吹奏方式，期身心修入虛靈妙境，拈得明暗雙打之自在境。其門徒稱為普化僧、虛無僧、薦僧、暮露等，皆以天蓋（一種僧帽）、竹簫（尺八）、袈裟或挂絡（短袈裟）為隨身衣物，其他另備有鐸鈴、笛、大鼓、木魚等，以供行法之用。然其儀式、衣服，各派之間略有差別。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯〈普化宗〉（摘錄自《日本佛教史綱》第四期第二十章）普化宗是禪宗的支派，以中國的普化禪師為祖。起初有一個異僧，叫做朗庵，與一休（宗純）禪師為友，關係密切。他非常崇拜臨濟宗第四代祖風穴（延治）禪師的禪風，自稱為「風穴道人」，常常吹奏洞簫。據說朗庵在宇治川的旁邊建立圓音寺，普化宗由此興起。最早以前，「法燈國師」覺心在建長元年（1249）到中國，在護國寺佛眼禪師門下參學。當時一個叫張雄的人擅長吹簫，覺心聽到清雅悠揚的簫聲很受感動，就跟他學習。他回國以後，把這個技藝傳授給寄竹，以及國作、理正、法普（一作「寶伏」）、宗恕等人。有人說，國作以下的四位居士是跟覺心從宋地歸化日本的。寄竹以下的第五代是僧「虛無」。他開始規定了衣服規格，制出天蓋（一種僧帽）、挂絡（短袈裟）、副子等，並且發明叫做「霧海箎」、「虛空箎」的兩個曲子。僧虛無是楠正成之孫，避世為僧，吹簫流浪四方。據說，「虛無僧」的名稱就是從他開始的（也有人說，普化宗的僧徒以「虛無空寂」作為宗義，因此本派的僧稱做「虛無僧」）。此後，流浪之徒往往皈依此宗，建寺院、分派別，逐漸興盛起來。在當時本派還沒有一定的宗名和制度，只是有這樣一種佛教的流俗罷了。到德川氏執掌政權，為了收容各地的浮浪武士，便讓普化宗作為禪宗的一個派別，給制定各種法度。以普化宗當作「勇士浪人之隱家，武人修行之宗門」，禁止非武士加入此宗，嚴格衣服之制，允許本宗的人攜帶木刀、護身劍，而禁止本宗以外的人擁有簫。而且又派遣「虛無僧改」（僧職）到各地去，監督宗徒的品行，開始稱之為「番僧」。此外，把下總（今千葉、茨城一帶）的一月寺（勤詮派）、武藏的鈴法寺（括總派），當作普化宗總本寺的「觸頭」，在江戶設置「宿寺」（辦事機構），稱之為「江戶番所」，又叫「風呂屋」。還讓京都的明暗寺（寄竹派）、常陸的心月寺（小菊派）、上野的理光寺（小[HK2961-10]派）、高崎的慈常寺（梅地派）等，做統轄各派的本寺。這樣，普化禪宗才首次成立。而幕府關於虛無僧的法度，對浮浪之輩有極大的優待，因而宗徒年年增加，曾盛極一時。與此同時，總本寺等利用禁止宗外之人持簫的條令，以授與所謂「本則」為名，追逐財利，致使連農夫、商人，也得到本寺的許可持簫吹奏。這樣，普化宗逐漸墮落，變成像演藝家一樣的組織，以後到宗時代終於滅亡了。普化宗的所謂宗義，是普化禪師與臨濟禪師的臨機應緣的語句，曰︰「普化居常入巿振鐸曰︰『明頭來，明頭打；暗頭來，暗頭打；四面八方來，旋風打；虛空來，連架打。』臨濟一日令僧把住云︰『或遇不明不暗時如何﹖師托開曰︰『來日大悲院裡有齋。』僧回舉似濟，濟曰︰『我從來疑著此漢。』」普化宗即以所謂「坐斷明暗兩頭，通徹明暗不到之處，然後方可以一枝竹簫，得轉大法輪」作為「本則」。本宗的儀式衣服在各派雖有差別，但在本堂都安置阿彌陀佛等佛像，早晚必讀經。此外，都以天蓋、竹簫、袈裟或挂絡作為本宗必需的用品，其他備有鐸鈴、笛、大鼓、木魚等，以供行法之用。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十；《景德傳燈錄》卷十；《普化宗雜記》卷上、卷下；《虛鐸傳記》卷上。

普化寺
普化寺[佛光大辭典]位於山西五臺山臺懷鎮東隅山麓。創建年代不詳，明清時重修，民國初年增建玉皇閣，故又稱玉皇廟。寺區林蔭蔽日，風景優美。寺內有天王殿、大雄寶殿、三大士殿、玉皇閣及兩廂廊廡，左右還有禪堂、僧舍、呂祖閣等建築。天王殿四周鑲鏤花卉、人物及佛傳故事，殿內供奉彌勒、韋陀及四大天王；大雄寶殿正面為釋迦、文殊、普賢華嚴三聖，前側有護法金剛，後方則為彌陀、觀音、大勢至西方三聖，兩側塑有十八羅漢；殿後檐明間設板門一道，兩側各塑菩薩一尊，左為文殊，右為觀音，各像皆衣飾柔麗，神態自然，其中，文殊菩薩塑為男性老者，甚為罕見。 p4980 

普化驢鳴
普化驢鳴[佛學大辭典（丁福保）]（故事）傳燈錄（普化章）曰：「嘗暮入臨濟院，喫生菜飯。臨濟曰：這漢大似一頭驢。師便作驢鳴。臨濟乃休。師曰：臨濟小廁兒，只具一隻眼。」

普印
普印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）金剛合掌之異名。綏合兩掌，交叉十指之頭，是曰金剛合掌，此合掌代用於一切之印相，故名普印。又五指即五智，一切之印，不出五智印，故名普印。

普同問訊
普同問訊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。與大眾一時問訊也。[佛光大辭典]即普向大眾問訊，或大眾一齊問訊。又作普通問訊、普問訊、十問訊。敕修百丈清規卷二迎待尊宿條（大四八‧一一二二下）：「尊宿往住持前問訊，歸中普問訊登座，侍者兩序出班問訊，住持問訊說法畢下座，住持前問訊，普與大眾問訊。」同書卷六大夜念誦條（大四八‧一一四八中）：「受請人出班燒香退身問訊，次住持前問訊，轉東序前問訊，巡至班末問訊，次西序前問訊，然後與大眾普同問訊。」〔釋氏要覽卷中、禪林象器箋禮則門〕（參閱「問訊」4412） p4983 

普同塔
普同塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林之語。藏亡僧之骨於一處，故云普同塔。又曰普通塔，海會塔。

普告
普告[新集藏經音義隨函錄]上滂古反正作普[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄍㄠˋ 遍告、布告。如：「縣政府的命令已於前日普告全縣縣民。」

普呪
普呪[新集藏經音義隨函錄]之右反川音作唲音兒非

普善神
普善神[佛光大辭典]普善，梵名  Pūsan。又作布咸神。意謂養育者、繁榮者。為印度古代吠陀經典中之神名。其形像為口中無牙，頭披髮辮，手持金槍刺鉻，乘山羊所拉之車，往來於天地之間。主管道路與保護牲畜，謂能除去道路之猛獸及盜賊，使迷途牲畜返回，並能使死者靈魂升天。又婆羅門教所行火葬或馬祭時燒羊之習慣，與此神以山羊引車有關。 p4995 

普回向
普回向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪林夏安居中行楞嚴會，每日粥罷集眾誦楞嚴咒畢，楞嚴頭舉普回向之偈，大眾同聲念，普回向之偈，真歇禪師所製，勅修清規楞嚴會載之。

普安王
普安王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）昔有五王，共相往來，其最大者字普安，習菩薩行，餘四小王常習邪行。大王欲度之，呼四王，共娛樂七日，及還，語四王言：卿等各說所樂之事。一王言：我願欲得陽春三月樹木榮華遊戲原野。一王言：我願得欲常作國王。鞍馬服飾，樓閣殿堂，官屬人民，圍繞左右。晃晃昱昱，推鐘鳴鼓，出入行來，路人傾目。一王言：願得好婦好兒端正無雙，互相娛樂，極情快樂。一王言：願我父母常在，多有兄弟妻子，羅列好衣美食，以恣其口，素琴清衣共相娛樂。王一一說其非長久之樂事。四王俱問王樂何事？王言：我樂不生不死不苦不樂不餓不渴不寒不熱存亡自在，此是我樂。於是五王共詣佛所，佛為說八苦，諸王及侍從百千萬人皆證須陀洹果。見五王經，法華文句記三。

普寂
普寂[佛光大辭典]（651～739）唐代禪僧。蒲州河東（山西永濟）人，俗姓馮。骨氣倜儻，通曉儒典，後棄俗求道，就大梁璧上人聞法華經、成唯識論、大乘起信論等。年三十八，從洛陽端和上受具足戒，復從南泉弘景習律，然深覺為文字所縛，乃至荊州玉泉寺參謁大通神秀，依住七年（一說六年），精苦參禪，盡得其道。神秀奉則天武后之召入京，眾皆歸師。神龍二年（706）神秀示寂，師遂繼承神秀之後領眾。玄宗開元十三年（725），依詔入住洛陽敬愛寺（一說華嚴寺），十五年（一說十三年或二十三年），從駕入長安，留居興唐寺，於是王公士庶競來禮謁，法化頗振。神秀雖受帝王器重，然未嘗聚眾開堂演法，師始至都城弘化，禪風大盛。其性凝重寡言，持戒清慎，從不張伐其德，世以是稱之。開元二十七年（一說二十八年），示寂於興唐寺，世壽八十九。敕賜「大照禪師」，世稱華嚴和尚、華嚴尊者。亦有尊其為北宗禪第七祖。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷四、佛祖歷代通載卷十七、釋氏稽古略卷三、大照禪師塔銘（全唐文卷二六二所收）〕 p4991 [中華佛教百科全書]唐代中期禪僧。蒲州河東（山西永濟）人，一說長樂信都（河北省）人。俗姓馮。世稱華嚴和尚、華嚴尊者。初從大梁璧上人學《法華經》《成唯識論》《大乘起信論》等。三十八歲，依洛陽端和上受具足戒，復從南泉弘景習律。其後，轉往嵩山嵩岳寺修行，並講說《華嚴經》。後訪荊州（湖北省）玉泉寺大通神秀，從習《思益經》《楞伽經》等書，並嗣其法。其後，歷住敬愛寺、興唐寺等，弘揚禪風，深受皇室器重，曾任兩京法主、三帝門師。開元二十七年，示寂於興唐寺，世壽八十九。諡號「大照禪師」。塔於嵩岳，李邕為撰〈大照禪師塔銘〉。〔參考資料〕　《全唐文》卷二六二〈大照禪師塔銘〉；《宋高僧傳》卷九；《隆興佛教編年通論》卷十六；《景德傳燈錄》卷四；《佛祖歷代通載》卷十三。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄐㄧˊ 唐代一位高僧的法號。俗姓馮，蒲州河東人。師事神秀。中宗時，代神秀統領徒眾，在長安傳教二十餘年。

普寧
普寧[中華佛教百科全書]南宋臨濟宗楊岐派僧。西蜀（四川）人。號兀庵。幼年出家，歷訪諸老宿，嘗聞建康蔣山癡絕道沖所說公案有省。尋赴四昏育王山，依止無準師範，言下大悟，乃嗣其法。與祖智、妙倫、了慧等三人共稱為師範門下四哲。其後，歷住杭州靈隱寺、四明天童寺、象山靈巖寺、常州無錫南禪寺諸剎。後應日本道友之請，乃於理宗景定元年（1260）東渡，寓居博多聖福寺。不久，北條時賴聞師道譽，延請住鎌倉建長寺，及見師，以師容貌酷似於夜夢之異僧，故崇信日篤。弘長三年（1263）時賴歿，師乃起歸宋之念，辭眾曰︰「無心遊此國，有心復宋國，有心無心中，通天路頭活。」途中，嘗掛錫於太宰府崇福寺，教化鄰峰諸老及緇白。南宋咸淳元年（1265，一說景定四年）航抵明州，住婺州雙林寺。晚年住持溫州江心龍翔寺，景炎元年示寂，享年八十，敕諡「宗覺禪師」。其門流稱為兀庵派或宗覺門徒，為日本禪宗二十四流之一，日本嗣法者有大夢、宏海、慧安等人。〔參考資料〕　《東巖安禪師行實》；《佛國應供廣濟國師行實》；《法燈國師行實年譜》；《元亨釋書》卷六；《日本名僧傳》；《延寶傳燈錄》卷二；《本朝高僧傳》卷二十。

普寧寺
普寧寺[佛光大辭典]位於熱河承德東北方之獅子山東端。俗稱大佛寺。清乾隆二十年（1755），平定新疆準喀爾、天山北路，乃下令修普寧寺，以示天下普遍寧靜之意。寺有殿宇十三進，中心為大乘閣，其次為方閣、大雄殿，再次為妙岩堂、講經堂、天王殿、金剛殿等，巍峨堂皇，各具特色。寺內之大佛，高二十三公尺餘，為世界最大之木刻佛像，普寧寺因此聞名於世。大乘閣高約三十公尺，建於高約十七公尺之臺基上，為一幢五層無柱之奇異建築，堪稱我國建築史上之一大奇觀。 p4998   [中華佛教百科全書]承德外八廟之一。位於河北承德巿避暑山莊之東北。因寺內有木雕大佛，故又名大佛寺。建於清‧乾隆二十年（1755）。據碑記所載，是年五月，清政府平定準噶爾部的叛亂，稍後在避暑山莊大宴厄魯特蒙古四部的上層首領，並分別封爵。由於他們都崇奉藏傳佛教，因此，為了紀念戰事的勝利與此次盛會，乾隆帝乃循舊制創建普寧寺。寺院的前半部採漢族寺廟七堂伽藍的形式，後半部則模仿桑耶寺的建築樣式，主體建築都在中軸線上。前半部有山門、幢竿、鐘鼓樓、碑亭、天王殿、大雄寶殿及東西配殿。主殿大雄寶殿，殿闊七間，進深五間，是漢族重檐歇山式屋頂。殿下須彌合座高達二公尺，寶殿正中供奉三世佛。後半部有梯形殿、大乘之閣、藏式佛塔等。主殿大乘之閣係仿桑耶寺烏策大殿的木造建構，閣高三十六點六五公尺，底層闊七間，深五間，依山而築。頂部四角有呈方形的攢尖頂，中間高出一層，是採大方亭形的攢尖頂。閣內供一尊千手千眼觀音佛像，為罕見的高大木雕立像。像高二十二點二八公尺，頭頂一尊無量壽小佛像，全身四十二隻手，每手一隻眼睛，分持一件法器。在大乘之閣的東西兩邊有妙嚴室、月光殿、日光殿及講經堂等，為清帝聽經與休憩的場所。此外，在閣的四周尚有塔、臺等小型藏式建築，代表佛經中的四大部洲及八小部洲。又，寺的東南隅有一座附屬寺院，名普佑寺，為普寧寺喇嘛念經的經堂。◎附一︰楊時英〈承德普寧寺〉（摘錄自《法音》雜誌第三十七期）普寧寺俗稱大佛寺，位於承德巿東北五公里，依山面水，東南遙對磬錘峰，西南遠望避暑山莊，面積三萬三千平方米，是外八廟中一處較大的古建築群。該寺建於乾隆二十年（1755），清政府平定了準噶爾部達瓦齊的割據勢力後，乾隆在避暑山莊大宴厄魯特四部（準噶爾、杜爾伯特、輝特、和碩特）的上層人物，並分別封以汗王、貝勒、貝子等爵位，因為他們信奉藏傳佛教，故仿西藏三摩耶寺修建此寺。山門前原來是一片很大的開闊地，有三座華麗雄偉的牌坊（現已不存），整個寺的建築大體可分為兩部分，由山門至大雄寶殿為前半部分，大乘閣等為後半部分。前半部分基本上是一般漢族寺廟的建築佈局。山門內自成一個小院落，正中為三間方形重檐歇山頂碑亭，亭內置巨碑三通。中為〈普寧寺碑文〉，記述了修建普寧寺的目的和意義；東側〈平定準噶爾勒銘伊犁之碑〉，記述了清政府平定達瓦齊割據勢力的經過及其採取的措施，西側〈平定準噶爾後勒銘伊犁之碑〉，記述了阿睦爾撒納在沙俄的支持下，再次製造分裂活動，清政府平定了阿睦爾撒納的叛亂勢力。三塊碑文均用漢、滿、蒙、藏四種文字寫成。碑亭兩側有鐘、鼓二樓。碑亭後即天王殿，中供彌勒佛像，背後為韋馱像，兩側為四大天王。天王殿後為四合院佈局，主體建築大雄寶殿面寬七間，進深五間，重檐歇山頂，屋頂覆以黃琉璃瓦綠剪邊，台基為石須彌座，四角有石雕螭首，前有月台，並置石欄杆，殿內大型石須彌座上供三世佛，兩側為十八羅漢塑像。山牆壁畫為十八羅漢故事像，北牆壁畫為度母與伎樂天。東西配殿各五間，均單檐歇山頂，覆以綠琉璃瓦。西配殿內供三大士，從左至右為普賢、觀音、文殊。東配殿內原供三尊金剛佛，現已不存。大雄寶殿後屬該寺的後半部分；一堵00條石砌築的高台壁面，高達九米多，左右有四十二階台級可上，入口處為一座梯形建築，有兩拱券可供通行。裏面是一處廣大的平台，大乘之閣居中，閣高三十七點四米，雄踞於石須彌座台基上，前有月台，繞以石欄杆，南出三階，東西各一，體型的組合，融合了漢、藏的建築形式。面寬七間，進深五間，因地建築，變化自然。前為六層檐，後四層檐，兩側各為五層檐，逐層向內收進一步，第五層四角各置小方亭一座，最後大方亭壓頂，這種作法既穩固又美觀，使整個建築形成顯著的縱向感，具有很高的藝術價值。閣內供千手千眼觀音菩薩，體量宏偉，高二十二點二八米，全身四十二隻手，每隻手有一隻眼睛，各持一件法器。造型莊嚴，慈眉善目，衣紋瀟灑流暢，是我國最高大的木質造像。據工程人員鑒定，此像的重量達一一０噸，約用木材一二０立方米。表面全部飾以金箔，至今燦然若新。左右塑像分別為善財、龍女，高十五點六米。閣的前後左右，布置著殿廡、白台、喇嘛塔，它們簇擁著大乘之閣，形成豐富多彩的空間變化。這種建築佈局是根據佛經對宇宙構成的記載設計的。大乘之閣代表須彌山，象徵世界的中心。須彌山兩側有日月環繞升降，所以閣之兩側建有兩個長方形的台殿，叫日殿、月殿。閣的四面有四座重層殿宇代表四大部洲（即南瞻部洲、東勝神洲、西牛賀洲、北俱盧洲）。因南瞻部洲地形像人的肩胛骨，故建築平面前小後大為梯形台殿；東勝神洲地形像半月形，故建築平面為月及台殿，西牛賀洲地形為矩形，故建築平面為橢圓形台殿，北俱盧洲地形為方形，故建築平面為正方形台殿。在四大部洲之間又有八座重層白台，代表八小部洲。在大乘之閣四角又置紅、綠、黑、白四座塔。按碑文所說「義出陀羅尼，四智標功用。」所謂四智，即西北角上的白色塔為「大圓鏡智」，東北角上的黑色塔為「平等性智」，西南角上的綠色塔為「妙觀察智」，東南角上的紅色塔為「成所作智」。大乘之閣的東西兩側地勢稍高，各排列一組建築，西側的南端一小院落為講經堂，是蒙古佛教首領章嘉國師和哲布尊丹巴呼圖克圖講經之所。東側與講經堂對面的建築為妙嚴室，是乾隆皇帝進廟休憩之所。在講經堂和妙嚴室前各建兩排朝房，每排八棟計四十間，為喇嘛僧房和上層佛教人士駐錫之所。大乘之閣五頂緊密連接，結成一個屋頂組群，四大部洲的台殿和日月殿是把藏族平頂建築改變比例，做為基座，上建漢式木構建築，外形略有變化，而白台建築則是藏族形式，這樣使整個建築既有漢族的傳統結構，又有藏族的雄偉外形，又有園林配置的獨特風格，充分反映了漢藏文化的交流與融合，是我國古代勞動人民高度智慧的結晶。（中略）1953年（中共政府在此）成立喇嘛管理機構，組織喇嘛護廟和生產勞動。1961年普寧寺被列為全國重點文物保護單位。為了加強對寺廟的管理成立了外八廟管理處，國家連年撥款對普寧寺進行了全面整修。1985年六月一日普寧寺交宗教部門領導，成立了普寧寺管理處，從內蒙迎請了三十名喇嘛，哈木爾出任普寧寺的住持，成立了喇嘛教務委員會，恢復喇嘛管廟，開展宗教活動，使這座塞外古剎經聲繼起，法螺重鳴。◎附二︰清高宗弘曆〈普寧寺碑文〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）乾隆二十年夏五月，平定準噶爾。冬十月，大宴賚四衛拉特部落舊附、新歸之眾於避暑山莊，曰綽羅斯、曰都爾伯特、曰輝特、曰和碩特四族台吉，各封以汗王、貝勒、貝子、公，若而人其無隸屬之宰桑，則歸之公，如內八旗、外四十九旗，喀爾喀四部之例。至是而內外一家，遐邇同風之言允符。昔我皇祖之定喀爾喀，建彙宗寺於多倫諾爾，以一眾志。式循舊章，建普寧寺於山莊之北麓，而為之記曰︰皇天有輔德之私，至聖有越世之度，君子有見幾之作，兆人有可格之誠。我國家撫有眾蒙古，詎準噶爾一部，終外王化，雖庸眾有「威之不知畏，惠之不知懷，地不可耕，民不可臣」之言，其然，豈其然哉﹖以我皇祖皇考聖德神功，經文緯武。其於奠伊犁，勒銘格登山，朝四部落之眾，而錫之爵，賜之幣，式宴陳舞，可汗起奉酒稱萬壽，如今日者何難﹖默契大造，意若有待，是以遵養時晦，垂成弗為。予小子敬承乾佑，以為不可失者時。遲徊觀望，寧二聖付托藐躬之意。且此山莊，即皇祖歲時巡覲諸蒙古賓客之所也。越三十年，而克見準噶爾之眾，咸覲於此。豈非皇天無私，惟德之輔，至聖之度，越世先知，而見幾君子之作，予亦不敢不勉，衛拉特之眾，豈終不可格以誠哉﹖蒙古向敬佛，興黃教，故寺之式，即依西藏三摩耶廟之式為之。名之曰「普寧」者，蓋自是而雪山葱嶺，以逮西海，恒河沙數，臣庶咸願安其居，樂其業，永永普寧云爾。復依普賢世界品而述偈言︰抖贊轉輪王，功德甚深大。造寺於西域，其名三摩耶。逮今千歲餘，願海莊嚴就。肖彼須彌山，巍閣凡三層。日月在兩肩，地金水風輪。其內小鐵圍，大鹹海水滿。持地障礙山，馬耳及善見。擔水并持軸，持雙凡七山。其中乃香水，其上堅手天。持鬘及恒橋，四天王所住。復有四方天，其數各以八。中乃忉利天，善見帝釋宮。欲界四天子。色界無色界，次第居其上；東曰勝神洲，小勝及勝勝，左右以次住；南曰贍部洲，妙拂并小拂，左右以次住；西曰牛賀洲，行道將小行，左右以次住；北曰俱盧洲，最勝復諂勝，左右以次住；供養佛無數，如普賢願海，復為四色塔。義出陀羅尼，四智標功用。懿此避暑莊，古佛所遊歷。較彼衛藏地，佛土無差別。有來眾蒙古，及新衛拉特。咸敬黃教人，爰作大利益。肖彼三摩耶，為天奉人師。作此曼陀羅，嚴潔身口意。依法香泥塗，一切皆清淨。香花供養具，法螺法音聲。轉無量法輪，聚無量法眾。誦無量法寶，作無量法事。我聞普賢言，華藏莊嚴海。是毗盧遮那，往劫修行處。種種寶光明，大雲遍一切。舍身等塵剎，以昔願力住。遍十方國土，出苦向菩提。方便示調伏，世界所有塵。一一見法界，現佛如雲集。此是如來剎，大願周法界。一切化群生，莊嚴從此出。西土及震旦，究竟無同異。眾生皆安穩，暨蠕動肖翹。遂生明佛性，稽首天人師，普賢行如是。

普寧藏
普寧藏[中華佛教百科全書]謂元代所出版的普寧寺大藏經。元代大藏經版相傳不下十餘副。今所知者，除綿亙宋、元二代所刻的《磧砂藏》之外，祇有三部，即《弘法藏》《普寧藏》與《延祐藏》。《弘法藏》與《延祐藏》之目錄今不可得，惟《普寧藏》較為齊全，故通常提及「元藏」時，大抵皆指《普寧藏》而言。《普寧藏》即元代杭州一帶新興宗派白雲宗所刻之大藏經。由於刻藏地點在餘杭縣之南山大普寧寺，故又稱大普寧寺本。為白雲宗徒釋道安、如一等人所募刻。其雕造年代眾說紛紜。日本《緣山三大藏緣起》謂始於至元十四年（1277），成於二十七年（1290）；歐陽漸〈影印磧砂藏序〉謂此藏始於至元十五年（1278），成於二十六年（1289）；此外，另有一說謂始於至元六年（1269），成於二十三年（1286）。普寧藏原志在重刊《思溪藏》，故其版式、卷末音釋與裝訂皆依《思溪藏》，仍採一行十七字，一面六行之折本方式。然此藏不僅為《思溪藏》之覆刻，又以福州版及下天竺寺藏經加以校勘，並於每帖首尾千字文下，添上帖數，一帖一帙之裝幀頗為進步，而表紙以朱色替代黃色，為此藏之特色。在日本，東京增上寺與淺草寺皆有普寧全藏，而安國寺、園城寺、東福寺、西大寺亦藏有此版藏經資料。依《大普寧寺大藏經目錄》所載，全藏共收大乘經五三四部、大乘律二十五部、大乘論九十七部、小乘經二四四部、小乘律五十六部、小乘論三十六部、聖賢撰集一一一部、續入藏三三四部，總計一四三七部，五八七函。依千字文編次，由「天」字以迄「約」字。其中「武」字到「遵」字二十八函，為大德十年（1306）松江府僧錄管主八從《弘法藏》中所選的祕密經約九十七部、三一五卷，因另有目錄，故未列出經名。若此二十八函不計，應為五五九函、一四三七部、六０一０卷。「約」字函內收有元代沙囉巴譯的祕密經軌五種、白雲和尚《初學記》和白雲和尚《正行集》二種。◎附︰呂澂〈元刻普寧寺版藏經〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）《普寧寺版藏經》是中國元代私刻的大藏經。刻版地點在杭州路餘杭縣南山大普寧寺（現浙江省餘杭縣境內）。普寧寺的前身普安寺，原為白雲宗創立者北宋‧清覺逝世後所建白雲塔院的遺址（清‧嘉慶《餘杭縣誌》卷十五，引明‧萬曆《杭州府誌》說，紹興間改為傳燈院，又改稱普安寺，淳熙七年即1180年改稱普寧寺）。白雲宗在宋元之間頗為盛行，普寧寺之設局刻藏，當和白雲宗的興起有關。普寧寺大藏開雕時曾設立有大藏經局（見《大般若經》《大寶積經》刊記），同時並刻有《般若》《華嚴》《寶積》《大集》四大部（見至元十九年即1282年《大般若經》卷一八六刊記）。現存《大般若經》刊記最早的年代是戊寅年（南宋‧祥興元年，元‧至元十五年即1278年，見卷四二九刊記），實際開雕年代還要早幾年，大約在南宋‧景炎年間（1276 ～1278），當時緇素們有鑑於磧砂延聖院刻藏事業於咸淳八年（1272）以後中斷，因而就繼續來發起重刻。元‧至元十六年（1279）普寧寺大藏刻到微字函（見《中觀釋論》卷四刊記），大約不久，照思溪圓覺禪院版格式終於合字函南本《大般涅槃經》，就已全部完成，這距開雕之時，已經十幾年了。大德三年（1299）普寧寺比丘如瑩從編排庋藏的便利上，曾將各經次第和分卷、分函等作了一番整理，另編了《杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經目錄》。在合字函以下，從濟到感十函，還有《宗鏡錄》一百卷，當是仿照思溪法寶寺本補刻的（日本現存普寧寺版藏經都止於《宗鏡錄》）。另有從武到錢塘二十八函，是元代松江僧錄管主八就大都弘法寺版藏經內，選取江南各版藏經所缺少的祕密經等數百卷，在杭州路募刻，作為江南各版藏經的補充部份。到大德十年（1306）才刻成（見磧砂藏遵字函《法寶標目》卷九題記。這部份經版後於至正二十三年即1363年，由管的兒子管輦真吃刺轉施給磧砂延聖院），即隨同普寧寺大藏流通，所以如瑩《目錄》後來也就補列進去。最後還補入約字函，收元‧沙囉巴譯祕密經軌五種及《白雲和尚初學記》《正行集》等，但刻版年代無可考。還有，在延祐四年到泰定元年之間（1317～1324）補刻有《景德傳燈錄》，這部份改編入振、纓、世三函。元統三年（1335）又補刻有新入藏的《天目中峰廣錄》，編為韓、弊、煩三函（見明‧永樂版翻刻本卷首題記）。這些都是普寧寺大藏刻成以後的變動。此版印本，以前康有為曾藏有多卷，後歸浙江王氏。日本東京增上寺、淺草寺等處有較為完整的全藏。《普寧寺版藏經》的基本內容，同於思溪版。後來補充和改刻的部份，則和磧砂版互有影響。全藏依千字文編號計算，共五九一函，可區分為如次的十個部分︰(1)《開元錄》入藏經︰約一一０二部，四七三二卷，四八０函（千字文編號從天到英）。最後一函（英字函）收有《開元釋教錄略出》和《紹興新雕大藏音》。(2)入藏著述一︰《法苑珠林》，一百卷，十函（編號從杜到羅）。(3)宋代新譯經一︰從太平興國七年到咸平二年（982～999）所譯，一八一部，二七０卷，二十函（編號從將到轂）。(4)入藏著述二︰《景德傳燈錄》，三十卷，三函（編號振、纓、世）。(5)宋代新譯經二︰從咸平三年至熙寧間（1000～1077）所譯及《貞元錄》續入藏經，一四二部，約三三八卷，二十八函（編號從祿到微；在這中間，刻字函雜入唐‧般若譯《本生心地觀經》一部，從伊到衡六函收《貞元錄》入藏經，曲字函收唐、宋譯密典）。(6)入藏著述三和補遺一︰《宋高僧傳》和南本《大般涅槃經》，六十六卷，七函（編號從旦到合。以上六部份都和思溪圓覺禪院本相同）。(7)入藏著述四︰《宗鏡錄》，一百卷，十函（編號從濟到感，這和思溪法寶寺本及磧砂版相同）。(8)補遺二︰祕密經等，約九十七部，三一五卷，二十八函（編號從武到錢塘）。這一部份是江南閩浙各版藏經以前未曾收刻的密典等，本來沒有詳細目錄，磧砂藏現存這一部份的印本也不完全，茲據後來依磧砂藏翻版的明代南藏初刻本約計。(9)補遺三︰《傳法正宗記》《傳法正宗定祖圖》《傳法正宗論》《輔教篇》，四部，十五卷，二函（編號約、法）。(10)補遺四︰《天目中峰廣錄》，三十卷，三函（編號韓、弊、煩）。以上十部份總計約一五三二部、五九九六卷。普寧寺藏經的版式和思溪版大致相同，每版五頁，每頁六行，行十七字。在各版的第一頁折縫處刻有函號和版號。《普寧寺版藏經》原是仿照思溪版寫刻的，但經如瑩整理過的刻版，就和思溪原式有好多不同，後來磧砂藏依據它來完刻，因而也對原訂的《端平目錄》時有出入。從這些上，可見出普寧寺版藏經和思溪、磧砂兩版的關係。〔參考資料〕　《二十五種藏經目錄對照考釋》卷下；《三緣山志》卷二；小川貫弌《大藏經的成立與變遷》第十二章（《世界佛學名著譯叢》{25}）。

普嶮
普嶮[新集藏經音義隨函錄]余贍反正作㷿

普幻
普幻[中華佛教百科全書]活躍於高麗‧忠烈王時代（1275～1308）之朝鮮禪僧。為《楞嚴經》的弘揚者。生卒年、鄉貫均不詳。諱普幻，號閑庵。高宗三十二年（1245），誓願來生廣弘《首楞嚴經》。元宗五年（1264），發表〈求結道友文〉，復於廬山縣鳳歸寺閱覽藏經。翌年在影山縣歸老庵，應覺幻之請，講說《楞嚴經》。忠烈王二年（1276），任江陽梵溪寺楞嚴道場盟主。四年，奉王命在白蓮社開楞嚴法會。著有《首楞嚴經環解刪補記》二卷、《楞嚴經新科》二卷（現已不存）等書。《刪補記》一書係註解宋‧戒環《首楞嚴經要解》之作。

普庚
普庚[新集藏經音義隨函錄]古盲反正作庚

普度
普度[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）廣行剃度也。宋史，嘗勸上於征戰地修寺。及普度僧尼。[佛光大辭典](一)謂廣行剃度。宋史孔承恭傳載：「請於征戰地修寺，及普度僧尼。」  (二)謂廣施法力以救眾生。又作普度眾生。即佛菩薩憐憫眾生營營擾擾沈浮於生死大海中，故廣施大法力以普救群生，使脫離生死與煩惱之苦海。如觀世音菩薩之尋聲救苦，為各種靈驗錄所常記載之普度實例。又我國民間信仰每以陰曆七月廣設宴食，普濟亡靈，亦稱為普度。佛教亦有「普度大齋」之記載，如明成祖永樂五年（1407）春，喇嘛教高僧噶里麻烏斯（藏  Chos-dpal-bzav-po）曾於鍾山靈谷寺啟建為期七日之普度大齋，成祖並親自前往行香。（參閱「尋聲救苦」4937）  (三)（1196～1277）南宋僧。江都人，俗姓史。字虛舟。生於宋慶元二年（1196，一說五年）。早歲雖習世書，然有出塵之志，母識其志，遂允於天寧寺出家。後參見靈隱寺之鐵牛印，未久遊方歷參諸德，謁薦福寺之無得。又曾依制府趙信庵之請，開法於金陵之半山寺。後歷住金山寺、鹿苑寺、疏山寺、中天竺寺、靈隱寺、徑山寺。至元十四年（一說十七年）四月示寂，世壽八十二。〔增集續傳燈錄卷四、五燈嚴統卷二十一〕（參閱「虛舟」5261）  (四)（？～1330）元代僧。丹陽（江蘇鎮江）人，俗姓蔣。弱冠即於廬山東林寺出家，曾歷叩諸方，後住丹陽妙果寺、東林寺善法堂，專修念佛三昧。時有稱蓮宗卻大行邪法之輩續出，師深以為憂，遂於大德九年（1305）撰蓮宗寶鑑十卷，以闡明慈照子元之正宗。武宗至大元年（1308）五月，下詔禁斷蓮宗，師乃決計復興，十月，至京師法王寺與灌頂國師商議，遂持所撰蓮宗寶鑑奉進。仁宗即位，復上書乞請再興。皇慶元年（1312）正月，仁宗敕令頒行蓮宗寶鑑於天下，以師為蓮宗之教主，賜號「虎溪尊者」。至順元年示寂，世壽不詳。世稱「優曇宗主」，一時號稱蓮宗中興之祖。〔廬山蓮宗寶鑑序、淨土晨鐘卷十、淨土全書卷下、淨土聖賢錄卷四〕 p4990 [中華佛教百科全書](一)（1199～1280）南宋末臨濟宗松源派僧。江都人，俗姓史。號虛舟。初於天寧寺出家，參武林東堂院祖信。後歷訪江南名德，嗣法於饒州（江西省）薦福寺無得覺通。淳祐（1241～1252）初年，出世金陵半山報寧禪寺，繼住潤州（江蘇省）金山龍游寺、潭州（湖南省）鹿苑褒忠寺、撫州（江西省）疏山白雲寺、蘇州（江蘇省）承天寺、杭州（浙江省）中天竺寺諸剎。其後，又奉敕住杭州靈隱寺。元‧至元十四年（1277）住徑山寺，並復興該寺。至元十七年示寂，世壽八十二。有《虛舟和尚語錄》一卷行世。(二)（﹖～1330）元代淨土教僧。丹陽（江蘇鎮江）人，俗姓蔣。資性敏銳，夙厭俗緣，弱冠於廬山東林寺薙髮，往謁龍華寶山慧禪師。慧識其不凡，薦參諸老，師乃歷叩諸方，掛錫丹陽妙果寺，後住東林寺善法堂，專修念佛三昧。時有稱蓮宗而大行邪法者續出，師深以為憂，遂於成宗大德九年（1305）撰《廬山蓮宗寶鑑》十卷，闡奔土教之正統教說。至大元年（1308），武宗下詔禁斷蓮宗，師決計復興，乃與法王寺灌頂國師商議，進獻《廬山蓮宗寶鑑》，並上書陳情。皇慶元年（13 12）終蒙仁宗敕許，頒行該書於天下，以師為蓮宗教主，賜號「虎溪尊者」。至順元年念佛而寂，享壽不詳。世稱優曇宗主，號蓮宗中興之祖。〔參考資料〕　(一)《增集續傳燈錄》卷四；《南宋元明禪林僧寶傳》卷十；《續燈存稿》卷四；《五燈嚴統》卷二十一。(二)《廬山蓮宗寶鑑》序；《淨土晨鐘》卷十；《淨土全書》卷下；《淨土聖賢錄》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]普遍濟度。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄉㄨˋ, 1.廣施法力以度化眾生。如：「普度眾生」。2.廣行剃度。《宋史．卷二七六．孔承恭傳》：「嘗勸上不殺人，又請征戰地修寺及普度僧尼，人多言其迂闊云。」3.佛教徒於農曆七月十五日舉行盂蘭盆會，民間施放水燈的民俗。參見「放水燈」條。

普庵
普庵[佛光大辭典]（1115～1169）南宋臨濟宗僧。又作普菴。宜春（江西袁州宜春）人，俗姓余。諱印肅。年二十禮壽隆院賢公為師，二十七歲落髮，翌年五月受具足戒。師容貌魁奇，智性巧慧，頗得賢公器重，勉讀法華經，然師以了悟諸佛玄旨惟在一心，而窮研紙墨經文無益於事，遂出遊湖湘，參謁牧庵法忠，有所省悟，再還壽隆院。紹興二十三年（1153），入住慈化寺，禪定之餘，閱讀華嚴經論，一日大悟，親契華嚴境界。爾後慕名而求訪者甚眾，師隨宜說法，或書偈，或折草治病，或伐怪木、祈雨、毀淫祠等，靈應甚多。乾道二年（1166）正月，營建梵宇，四年十二月落成，翌年七月二十一日出示遺偈而示寂，世壽五十五。敕諡「普庵寂感妙濟真覺昭貺禪師」，元成宗重諡「大德慧慶」，明成祖永樂十八年（1420）更加諡「普庵至善弘仁圓通智慧寂感妙應慈濟真覺昭貺慧慶護國宣教大德菩薩」。有語錄三卷行世。因普庵生前袪災除病之靈驗頗多，元仁宗延祐（1314～1320）初年，宗[王*怱]創建慧慶寺，於寺後營造普光明殿安置普庵之像，官俗尊信，傳江艘海舶每獲冥應而免除風濤。日本臨濟宗亦受此風影響，在佛殿後常安奉普庵之牌位。〔普庵印肅禪師語錄序、天如惟則禪師語錄卷六、卷八、佛祖歷代通載卷十、卷三十六、釋氏稽古略卷四、禪林象器箋靈像門〕 p4992 [中華佛教百科全書]南宋僧，屬臨濟法系。江西袁州宜春人，俗姓余。諱印肅。南宋‧紹興四年（1134）八月，從壽隆院賢公出家；十一年四月落髮，翌年五月受戒。師容貌魁奇，天性巧慧，賢公深為器重，曾勸讀《法華經》。但師深感「諸佛元旨貴了悟於心，數墨巡行無益於事。」故乃辭賢公而遊湖湘。嘗謁大溈牧庵忠公問法，後再返受業院。紹興二十三年（1153）受眾請住慈化寺。師布衾紙衣、晨粥暮食，禪定之餘閱《華嚴經論》。一日大悟遍體流汗，喜曰︰「我今親契華嚴境界。」乾道二年（1166）建梵宇。一日忽有名道存之僧，冒雪至。二人交相問答，或笑或喝；僧謂師為再來人，不久將大興吾教云。尋指雪書頌而行。自此，慕向者眾。師乃隨宜為說，或書偈與之；有病患者，折草為藥與之即癒；或有疫毒人迹不相往來者，與之頌，咸得十全。至於禳雨暘、伐怪木、毀淫祠等，靈應非一。一日聚集諸徒眾，謂「諸佛不出世亦無有涅槃，入吾室者必能玄契矣，善自護持無令退失。」即索浴更衣跏趺而寂。時乾道五年七月二十日，世壽五十五，僧臘二十八。諡號「普庵寂感妙濟正覺昭貺禪師」。元‧大德四年（1300）重諡「大德慧慶」；明‧永樂十八年（1420）加諡「普庵至善弘仁圓通智慧寂感妙應慈濟真覺昭貺慧慶護國宣教大德菩薩」。師生前除災除病之靈驗頗多。元仁宗延祐初年（1314～1320）吳郡姑蘇城西有慧慶寺，其寺後即造有普光明殿供奉普庵。此外，禪林多於佛殿背後安置師之肖像。師有《普庵印肅禪師語錄》三卷行世。付法有圓通、圓融、圓成、圓信、應世等人。此外，師所傳之〈普庵咒〉在後世禪宗寺院及民間頗為流傳。除課誦之外，該咒亦被譜成古琴曲與琵琶曲。◎附一︰〈普庵祖師神咒〉（俗稱「普庵咒」）南無佛陀耶　南無達摩耶南無僧伽耶南無本師釋迦牟尼佛南無大悲觀世音菩薩南無普庵祖師菩薩百萬火首金剛王菩薩唵迦迦雞雞俱俱雞俱雞俱兼喬雞喬雞兼迦迦雞雞俱俱雞喬兼兼兼兼兼兼驗堯倪堯倪驗迦迦雞雞俱俱耶喻喻喻喻喻喻喻喻喻研界遮遮支支朱朱支朱支朱占昭支昭支占遮遮支支朱朱支昭占占占占占占驗堯倪堯倪驗遮遮支支朱朱耶喻喻喻喻喻喻喻喻喻神惹吒吒諦諦都都諦都諦都擔都諦都諦擔吒吒諦諦都都諦都擔擔擔擔擔擔喃那呢那呢喃吒吒諦諦都都耶奴奴奴奴奴奴奴奴奴怛那多多諦諦多多諦多諦多談多諦多諦談多多諦諦多多諦多談談談談談談喃那呢那呢喃多多諦諦多多耶奴奴奴奴奴奴奴奴奴檀那波波悲悲波波悲波悲波梵波悲波悲梵波波悲悲波波悲波梵梵梵梵梵梵梵摩迷摩迷梵波波悲悲波波耶母母母母母母母母母梵摩波多吒遮迦耶夜闌訶阿瑟吒薩海吒[HK0680-17]嚧[HK0680-17]嚧吒遮迦耶莎訶    無數天龍八部　百萬火首金剛        昨日方隅　今日佛地        普庵到此　百無禁忌◎附二︰〈普庵印肅禪師語錄〉（編譯組）《普庵印肅禪師語錄》三卷，宋‧普庵印肅撰。又稱《普庵至善弘仁圓通智慧寂感妙應慈濟真覺昭貺慧慶護國宣教大德菩薩實錄》。收錄在《卍續藏》第一二０冊、《禪宗全書》第四十四冊。1989年台灣坊間有王徵士、周勳男合編之增訂、標點本。名為《普庵禪師全集》。上卷卷首有明成祖實錄、年譜、悟道因緣、塔銘、御製序，本文全部附有標題。上堂、小參僅各有二篇，其他四十三篇皆屬示眾法語。中卷收錄八十篇。下卷收錄四十五篇，以及法語、文疏、歌頌、贊等。其中〈普庵風水禪〉、〈普庵歌〉、〈拈碁游戲三昧禪〉、〈普庵家寶〉等特殊篇幅，以及〈頌四賓主並序〉、〈頌證道歌並引〉、〈頌石頭草庵歌〉、〈頌十玄譚並序金剛隨機無盡頌〉、〈統宗判元錄（拈古）〉等，也曾以單行本行世。〔參考資料〕　〈普庵印肅禪師語錄序〉；《天如惟則禪師語錄》卷六、卷八；《佛祖歷代通載》卷二十；《釋氏稽古略》卷四；《歷代史纂左編》卷一三八；《釋鑑稽古略續集》卷一；《佛祖綱目》卷三十八；《續燈存稿》卷十〈補遺〉；《五燈會元續略》卷二（上）；《五燈嚴統》卷二十；《南宋元明禪林僧寶傳》卷四；《諸堂安像記》；《禪林象器箋》〈靈像門〉；王海燕〈普庵咒琴歌彈奏與吟誦的綜合研究〉（《藝術學》{9}）。

普廣經
普廣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）隨願往生經之異名。

普廣菩薩經
普廣菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）隨願往生經之異名。

普建普成
普建普成[佛學大辭典（丁福保）]（人名）傅大士之二子。見傅大士條。

普弘
普弘[佛光大辭典]（1924～） 高雄楠梓人，俗姓張。幼隨祖父學佛，蒙虛雲老和尚開示，乃禮妙本法師為師，賜名義靖。後修學法師自福州鼓山湧泉寺來臺，師乃從之研習經藏，賜名梵齡。十四歲受戒於鼓山湧泉寺。返臺後再禮德融法師為師，授字探源，法名普弘。十六歲負笈日本，入駒澤大學，三十五歲學成返臺，遊化四方，弘揚大乘佛法。民國五十五年（1966）晉任高雄禪海佛寺住持。  禪海佛寺位於楠梓區，原為在家居士陳普織自建之茅堂，民國十六年改建瓦舍，名為百善堂。二十二年改名禪海佛堂，二十六年再更名為禪海佛寺。由道光法師任住持，辦有佛教講習會等，以弘揚正法。四十八年重建，寺內有七層靈塔一座。      p4981 

普彤寺塔
普彤寺塔[佛光大辭典]位於河北南宮之舊城。為南宮故城普彤寺內建築，始建於東漢永平十年（67）。明成化十四年（1478）洪水泛濫，縣城始遷於今址，寺亦被毀，僅餘此塔。塔為鐵剎八角實心磚砌，高三十三公尺，共有八層，每層檐下置斗栱，第八層斗栱外出翹頭上不施令栱，而置小斗一枚托住塔檐，使每面略呈弧形，兩角翹起，形制奇特。塔身自下而上遞減，輪廓柔和，結構清秀。 p4984 

普[彳*扁]三昧
普[彳*扁]三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見普等三昧條。

普德
普德[中華佛教百科全書]朝鮮涅槃宗開祖。係高句麗‧寶藏王時代（642～668）僧，生卒年不詳。龍岡（平安南道）人，字智法。嘗於平壤城西側創建靈塔寺，復居於盤龍山延福寺。高句麗末期，道教自唐傳來，佛教乃逐漸衰退。師有鑑於此，屢次上奏諫言興復佛法，然皆未獲採納，遂行至百濟，於完山州（全羅北道全州）建景福寺，作為涅槃宗根本道場。並建八大伽藍，以宣揚宗風。其門下有門心、普岩十一名高徒。相傳師具有神力。《三國遺事》卷三敘其事蹟云（大正49‧988b）︰「及寶藏王即位，亦欲併興三教，時寵相蓋蘇文，說王以儒釋並熾，而黃冠未盛，特使於唐求道教。時普德和尚住盤龍寺，憫左道匹正，國祚危矣，屢諫不聽，乃以神力飛方丈，南移于完山州孤大山而居焉。（中略）未幾國滅。今景福寺有飛來方丈是也云云。」

普德淨光夜神
普德淨光夜神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）五十三善知識之第三十二。

普徽
普徽[一切經音義（慧琳音義）]虗歸反爾雅徽善也尚書慎徽五典王肅曰徽美也[新集藏經音義隨函錄]音暉

普悲觀音
普悲觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。兩手覆於衣垂於前，立丘上之相。[佛光大辭典]為三十三觀音之一。相當於法華經觀世音菩薩普門品所載（大九‧五七中）「應以大自在天身得度者，即現大自在天身而為說法」之觀音化身。其形像為兩手隱藏於法衣而向前下垂，立於山上。大自在天乃三界之最高神，以其威德殊勝，而配以觀音平等普遍之慈悲，故稱普悲觀音。〔佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」514） p4995 

普想觀
普想觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀無量壽經十六觀之第十二觀。為普觀想佛身佛土之觀法，故謂之普想觀。經曰：「是名普觀想。名第十二觀。」

普愚
普愚[佛光大辭典]（1301～1382）高麗時代禪僧。洪州（忠清南道洪城郡）人，俗姓洪。初名普虛，號太古。年十三，依檜巖寺之廣智出家，求諸方叢林之道。忠肅王復位六年（1337），寓於松都（開城）栴檀園，參究無字話，而於翌年正月豁然大悟。忠惠王復位二年（1341），住於漢陽三角山之重興寺，學徒雲集，並於寺東結太古庵。忠穆王二年（1346，即元至正六年），由我國之燕都遊轉至湖洲霞霧山天湖庵，參訪臨濟十八世之法孫石屋清珙有省，故得清珙之器重，付以袈裟，以表信徵。因此普愚即為高麗傳臨濟宗嫡流之第一人。後歸國住小雪山，恭愍王元年（1352）迎師入宮中；五年，受王之請，於奉恩寺說法，封為王師，住廣明寺。辛八年示寂於小雪山，世壽八十二。〔高麗史卷三十八、卷三十九、朝鮮佛教通史卷中、朝鮮禪教史〕 p4996 [中華佛教百科全書]高麗時代末期的重要禪僧。洪州（忠清南道）人，俗姓洪。號太古。十三歲時隨檜巖寺廣智出家，並至諸方叢林求道。忠肅王復位六年（1337），寄居於松都（開城）旃檀園，參究「無」字話頭。翌年正月豁然大悟。忠惠王復位二年（1341）住漢陽三角山重興寺，其時學徒雲集，在寺東草創太古庵；又仿永嘉《證道歌》體裁，編著《太古庵歌》。忠穆王二年（1346）師入元求法，居燕京大觀寺，後轉訪謁湖州霞霧山天湖庵臨濟十八世法孫石屋清珙，呈《太古庵歌》，乃受印可，並蒙傳付袈裟。隨後於永寧寺為元順宗開堂說法。四年後返高麗，入住迷源（廣州）小雪山，自耕自食四年。恭愍王元年（1352）被迎入宮中。五年，依王之請說法於奉恩寺，受封王師，留住廣明寺，另設「圓融府」，擬統一九山門。翌年遁還小雪山。其後，師歷住曦陽山鳳巖寺、迦智山寶林寺、全州普光寺等剎。後受辛盹之流言所害，被禁錮於俗離寺。旋獲赦，還小雪山。二十年，辛盹伏誅。王備禮晉封之為國師。辛盹八年十二月二十三日在小雪山示寂，年八十二。諡號「圓證」，塔於重興寺東峰。其門人有混修、粲英、祖異等千餘人。著有《太古和尚語錄》。◎附︰聖嚴〈韓國佛教史略〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{82}）（前略）在恭愍王時，尚有一位普愚禪師，號太古，又名普虛。十三歲投檜巖寺的廣智出家。十九歲，參「萬法歸一」之話頭，一日，疑團頓消，而作︰「佛祖與山河，無口悉吞卻」之句。三十七歲，在松都（開城）的旃檀園，參究「無」字，明年正月初七日五更，豁然大悟，因作「打破牢關後，清風吹太古」之句。忠穆王二年，元順帝至正六年，四十六歲，來華。第二年，至湖州霞霧山天湖菴，見到石屋清珙，為其印證，並奇之，便問他︰「子既經如是境界，更有祖關，知否﹖」普愚答稱︰「何關之有﹖」清珙教他︰「工夫正而知見白矣，然宜一一放下，若不爾也，斯為理障，礙正知見矣。」他卻回說︰「放下久矣！」第二天，他們兩人又繼續問答了好多話，終將袈裟付與普愚，用表傳法之信。普愚回國時，經過燕京，元順帝請他在永寧（或永明）寺開堂說法，並賜金襴袈裟及沉香等物。至正八年回高麗，他希望韜光息影，躬耕山野，長養聖胎，但是恭愍王對他太敬重了，請他出山，封他為王師，請他說法，直到明朝洪武十四年，以八十二歲的高齡入滅，此時，離高麗滅亡，也僅十二年了。從法系上說，石屋（福源）清珙，是徑山師範的第三傳，仰山祖欽的法孫，道場及菴（宗信）的法子，乃是臨濟義玄的十九代，楊岐方會的十二代。那末，太古普愚，是臨濟義玄的二十代，即是第十九世孫了。太古有其傳者雪棲所編的語錄行世，其中有一篇對恭愍王所說的心要，主旨在於提唱第一義。太古的看話功夫，是以公案來斷截分別知見，這與宋末圓悟大慧等的看話全同。他又有示樂菴居士的〈念佛略要〉，主張「心外無佛，佛外無心」，「但有下念自性彌陀，十二時中，四威儀內，以阿彌陀佛名字，帖在心頭眼前；心眼佛名，打成一片，（中略）久久成功，則忽爾之間，心念斷絕，阿彌陀佛真體卓爾現現。當是時也，方信道舊來不動名為佛。」這與宋末的念佛公案，也如出一轍。

普慈
普慈[佛光大辭典]（1355～1450）明代臨濟宗僧。蘇州（江蘇）常熟人，俗姓錢。號海舟。出家於破山，研習楞嚴經，誦至（卍續三八‧四九一下）「但有言說，都無實義」而有所疑，遂往參萬峰時蔚，受其付法。築廬洞庭山塢，居二十九年。後往參萬峰之法孫東明虛白慧旵，獲得大悟。迨東明示寂，師欲歸洞庭，應眾之請，承繼法席，住於杭州東明寺。景泰元年示寂，世壽九十六，法臘七十四。〔五燈會元續略卷六、續燈正統卷二十七〕 p4998 

普慧大藏經
普慧大藏經[中華佛教百科全書]民國三十二年（1943），由盛普慧捐資所組織之「普慧大藏經刊行會」所出版的大藏經。又名《民國增修大藏經》。該刊行會原設於上海靜安寺，後遷至法藏寺。負責編譯者包括芝峰、黃幼希、范古農、李圓淨、許圓照等人。原計劃蒐羅各藏漏列之要籍、校勘前代諸本之異同及缺誤，並翻譯《南傳大藏經》，俾南、北傳得匯合無缺。但後來編印中輟，未能依計劃全部完成。1944年，該會出版第一期單行本五十種，八十二冊，內容包括部份未收錄於他藏的經、論、疏釋，及新譯自日文本《南傳大藏經》的南傳經論《長部》《中部》《小部》〈本生經〉及《發趣論》等多種。其中，除新譯南傳佛典之外，所收之罕見佛典，有《華嚴經疏論纂要》《祖燈大統》《五宗救》《釋氏六帖》等書。此一藏經在台灣有影印本，即《佛教大藏經》之續藏第一輯。此外，《大藏經補編》亦收有該藏之部份要典。

普慶寺石塔
普慶寺石塔[佛光大辭典]位於浙江臨安徑山南麓。塔係六面七層，每面皆有佛龕。腰檐仿木構建築形式，有相輪七重，塔上有元至治三年（1323）題記。 p4999 

普拉克利特語
普拉克利特語[中華佛教百科全書]中期印度雅利安語的總稱。是相對於標準梵語的各地俗語。亦即中期印度標準梵語之外的所有雅利安民眾的方言。然此係就廣義而言，若依狹義的尺度，則普拉克利特語具有三義，(1)指mahārāṣṭrī，(2)指其他梵文戲曲所用一切俗語的總稱，(3)指耆那教文獻等所使用的俗語。今之所述，係指廣義的普拉克利特語。依其成立年代，可分成古層、中層、新層三階段，茲分述如下︰(1)古層︰成立於西元前六世紀至西元後二、三世紀，屬於此層者有四，即︰{1}印度各地刻文上所發現的語言︰以西元前三世紀阿育王法勒的用語為首，包含至西元二世紀為止的刻文上的語言。此中以三十餘種殘存於印度各地的阿育王法勒最為有名，而且數量最多，但其用語隨地區之不同而略有差異。{2}佛教文獻所使用的語言︰最有名的是巴利語。從現存文獻的質與量來說，巴利語是全部普拉克利特語中最重要的一種。弘通傳播於印度各地的十八部或二十部部派佛教，以及發展於其後的大乘佛教，均使用接近各地區方言的普拉克利特語傳承聖典，但惟有屬於上座部的巴利佛典完全流傳下來。{3}古耆那教經典中的語言︰耆那教文獻的用語，有半摩揭陀語（Ardha-Māgadhī）、Jain-Mahārāṣṭrī語、Jaina-śaurasenī語等。此中，只有半摩揭陀語屬於古層普拉克利特語。又，惟有耆那教白衣派（śvetambara）的根本聖典，以此種語言書寫而成。{4}初期戲劇作品中的用語︰如中亞發現的馬鳴（Aśvaghoṣa）所作戲曲斷片，其用語有古摩揭陀語、半摩揭陀語、古śaurasenī語等。(2)中層︰成立於二、三世紀至七、八世紀。存在於迦梨陀沙（Kālidāsa）等人的梵文戲曲及其他梵文作品，包括︰{1}Mahārāṣṭrī語︰係自流行於西南印度Mahārāṣṭra地方（後稱Marātḥa，即今Pūna、孟買及其東北部一帶）的方言發展而來。印度文學中的抒情詩與戀愛詩、印度戲曲中的抒情詩等均用此種語言書寫。{2}śaurasenī語︰係中印度西北部śaura-senī地方所流行的語言發展出來的文章語。在梵文戲曲中，此種語言為有教養的貴婦人的用語。{3}摩揭陀語（Māgadhī）︰係自流行於恆河流域一帶的古摩揭陀語發展而來。在梵文戲曲中，此語為一般民眾的用語。又，此語的特徵在於︰不論古層、中層，均無r而只有l，以及陽性、中性的a語基單數主格，而以-e結束。{4}魔鬼（Paiśācī）語︰係自Paiśācī種族的用語發展而來。又稱鬼神語（Bhūta-bhāsa，Bhūta-bhāṣita、Bhautika）。Paiśācī族乃西元前六世紀居住於阿富汗至西北印度地方的雅利安族之一，由於該地為伊朗與印度的接界，故所用語Paiśac語即由伊朗語與印度雅利語混合而成。此語使用於西南印度諸地區，範圍廣闊，種類有十餘種，但以之為文者甚少，僅見於十二世紀金月（Hemacandra）《普拉克利特語文法》所引的數則偈語。在梵文戲曲中，此語為最下層民眾的語言。(3)新層︰成立於七、八世紀至十一世紀。總稱為Apabhraṁśa。「Apabhraṁśa」一詞字源為「apa-bhraṁś」（離開），意指「遠離純粹梵語」的語言。據傳Apabhraṁśa語將近三百種，也有分為十七種乃至三種者。其中，在文學上最重要的有三種，即印度西部古加拉特地區的Nagara-Ap.、印度河下流辛得地方的Vracada-Ap.，以及旁遮普南部地區的Upa-nāgara-Ap.等。又，耆那教文獻中，有許多是以Apabhraṁśa語撰寫而成。

普拖
普拖[新集藏經音義隨函錄]尸智反

普指
普指[新集藏經音義隨函錄]音旨

普振
普振[一切經音義（慧琳音義）]振字正冝作震震動之義經本作振字者乃是振舉之振也

普揵
普揵[新集藏經音義隨函錄]萩𦰧反

普救寺
普救寺[佛光大辭典]位於山西永濟縣黃河、汾河之間。寺內建築極壯麗，全院有大佛殿三十六間。據寺中碑記所載，本寺創建於唐朝，明代重修，又因嘉靖三十四年（1555）之大地震，建築被摧毀無遺。清康熙四十九年（1710）再度整修，抗戰時又毀於砲火，僅存寺門一對石獅與一座金塔。金塔又稱鶯鶯塔，呈四方形，共十三級，周圍四十步，古來行駛黃河之船隻，以此塔為航行標誌。 p4992 [中華佛教百科全書]位於山西永濟縣西北十二公里土崗上。寺址高聳，松柏滿垣，西臨黃河灣，水勢洶湧澎湃；東近中條山，猶如屏障峙立。寺創建於唐‧武則天時期（684～704）。原名西永清院，相傳五代時河東節度使作亂，後漢‧劉知遠派郭威率兵討伐，久攻不破，百姓苦不堪言。郭威乃召寺僧問策，僧曰︰「將軍發善心，城即克矣。」郭即折箭立誓。翌日城乃破，滿城百姓得救。寺遂改名普救寺。宋、元兩代，寺仍興盛，明代地震後重建。寺分三路，中路有三大士洞、天王殿、鐘鼓二樓、大佛殿等。東路為經院、僧舍、[HK894-10]廚。西路有塔院、西廂書齋、方丈院。最後為別墅花園，相傳為唐‧崔相國所建。即《西廂記》中老夫人與鶯鶯所居之處。西元1920年寺毀於火，僅留基址及寺前石坊、三大士洞、舍利塔等處。其中，舍利塔為唐制磚塔，因《西廂記》故事流傳，後人懷念鶯鶯，特更名為鶯鶯塔。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄐㄧㄡˋ　ㄙˋ 唐代建築規模宏大的一座佛寺。唐．元稹《鶯鶯傳》：「蒲之東十餘里，有僧舍曰：『普救寺。』」

普明
普明[佛光大辭典](一)東晉交州刺史張牧之女。於隆安（397～401）年中，見曇摩耶舍來朝，即往廣州白沙寺請問佛法。耶舍為其講說佛陀誕生之緣起，又為之譯出差摩經一卷。〔梁高僧傳卷一、出三藏記集卷五〕 (二)南朝僧。山東臨淄人。少即出家，善誦法華、維摩二經，而以懺誦為業。每誦法華經至勸發品，則必見普賢菩薩乘象立於其前；誦維摩經時，則聞空中之唱樂聲。又因師善於以神咒救人，故於高僧傳中，列屬誦經篇之神人。劉宋孝建（454～456）年中示寂，世壽八十五。〔梁高僧傳卷十二、法苑珠林卷十七、感通錄卷三、法華持驗記卷上〕 (三)南朝僧。浙江會稽道紹興縣人，俗姓朱。生卒年不詳。初名法京，後改普明，又稱國清普明禪師，屬天台宗。陳太建十四年（582），入天台山，值智者大師講經，即禮拜為師，作其弟子。專習禪法，行方等、般若等諸三昧，並持誦法華經。禎明元年（587），跟隨在光宅寺宣講法華經之智者前往金陵，以禪思為業。後又與智者共赴廬山東林寺，行觀音懺法。終其一生，計造金銅像十尊，閱讀藏經二遍，又書寫其他經論，修造殿宇。八十六歲時示寂於國清寺。〔續高僧傳卷十九、佛祖統紀卷九、法華經持驗記卷上、觀音慈林集卷下〕 (四)唐初僧。蒲州安邑（山西河東郡）人，俗姓衛。年十三出家，事外兄道慧法師。並為延興寺童真之弟子。曾周遊講習，住無定所。十八歲即能講說勝鬘經、大乘起信論。受具足戒後，即專研涅槃經、四分律、攝大乘論。大業六年（610），奉召入大禪定道場，居住十八年，聲望、地位頗高。武德元年（618），住於蒲州仁壽寺弘道，講說涅槃經八十餘次。並造刻檀像數十龕。八十六歲時示寂。〔續高僧傳卷二十、釋氏六帖卷二十一〕 (五)唐代滑州龍興寺僧。籍貫不詳，或謂為西域僧。唐代宗大曆（766～779）初年，師受胙縣人之請，居於阿蘭若。貞元八年（792）十二月，囑咐門徒後，奄然坐滅，世壽百歲，或說三百歲。火葬後，計得舍利二十七粒，信者即在禪庭建塔供養。〔宋高僧傳卷十八、六學僧傳卷十六、神僧傳卷五〕 (六)五代僧。籍貫、生卒年均不詳。屬青原行思之法系，為雪峰義存之法嗣。住於益州（四川）普通山，舉揚宗風。師與學人之間有「佛性與珠」之機緣問答遺留後世。〔景德傳燈錄卷十九、五燈會元卷七〕 (七)宋代臨濟宗黃龍派僧。籍貫、生卒年均不詳。為薦福道英之法嗣。住於福州（福建）等覺寺，舉揚宗風。〔續傳燈錄卷二十六、建中靖國續燈錄卷二十四〕 (八)元代僧。籍貫、生卒年不詳。字雪窓，擅於畫蘭，為晦機元照（1238～1319）之弟子，與笑隱大訢同門。英宗至治二年（1322），江南能書之僧儒皆集於北京，帝命師書寫金字藏經之際，當代之名德楚石梵琦亦參與。順帝至元四年（1338），住持平江（江蘇）雲巖寺，至正四年（1344），住持承天寺，並重興遭火災之承天寺。 p4984 

普明王
普明王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）智度論四曰須陀須摩王。仁王經下云普明王。為鹿足王所捉，請七日之命歸國，至期以持不妄語戒故，以身就死。止觀一曰：「藥王燒手，普明刎頸。」觀音玄義下曰：「如須摩提王，以身就死，持不妄戒，是尸滿相。」見須陀須摩條。又仁王經謂此王為斑足王所捉，請七日之間還國修仁王會。見斑足王條。

普智天人尊
普智天人尊[佛光大辭典]為佛之尊號。佛之智德普照事理，為人、天中之最尊者，故稱普智天人尊。法華經化城喻品（大九‧二四下）：「普智天人尊，哀愍群萌類，能開甘露門，廣度於一切。」 p4995 

普暨
普暨[一切經音義（慧琳音義）]其寄反尒雅暨及說文至也從旦既聲[新集藏經音義隨函錄]其既反

普曜經
普曜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）八卷，西晉竺法護譯。與方廣大莊嚴經同本。而品有開合。[佛光大辭典]梵名   Lalitavistara。凡八卷。西晉永嘉二年（308）竺法護譯於天水寺，康殊、帛法炬筆受。又稱方等本起經。收於大正藏第三冊。為大乘之佛傳，係記載釋尊降生至初轉法輪之事蹟。異譯本有唐代日照（梵  Divākara，地婆訶羅）所譯之方廣大莊嚴經（又稱神通遊戲經），凡十二卷，二十七品，亦收於大正藏第三冊。〔出三藏記集卷七〕 p5004 [國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄧㄠˋ　ㄐㄧㄥ 書名。晉竺法護譯，八卷。為佛教典籍，是敘述釋迦牟尼佛的傳記。

普曜經一部八卷
普曜經一部八卷[新集藏經音義隨函錄]上仕㽵反下而欲反

普會寺
普會寺[佛光大辭典]位於綏遠百靈廟附近。蒙古語稱為錫拉木倫召。始建於清康熙四十二年（1703），曾經多次修葺，現存有正殿、山門、東西配房等建築。本寺原為歸綏市席力圖召之分院，由該寺四世活佛阿旺羅布桑拉布敦所主持建造。此地於清朝時為歸綏往蒙古商旅必經之地，其南之大青山復為農牧產品之集散地，本寺亦因此而負盛名。 p4997 

普會講堂
普會講堂[獅子吼站阿含經簡註]大眾集會用的講堂。又譯為「普集講堂」。

普林西浦
普林西浦[佛光大辭典]（Prinsep, James; 1800～1840）英國之東方學學者。初為東印度公司職員，然精通考古學、碑銘、古錢之研究，發現阿育王之法敕碑文，並致力於考定其年代與解讀。古錢學提供了希臘語與巴利語對照之詳實資料。其主要著作有：Essay on Indian Antiquities, Histories, Numismatics and Paleography, 1858.p4985 

普桑節
普桑節[佛光大辭典]普桑，錫蘭語   Poson 之音譯。乃錫蘭與東南亞上座部佛教國家之節日，以紀念阿育王之子摩哂陀至錫蘭傳播佛教。每年六月月圓日於錫蘭之密興多列（Mihintale）地方舉行隆重之紀念活動。據說摩哂陀曾在此會見錫蘭王天愛帝須（巴  Devānampiya Tissa, 250～210 B.C. 在位），首先對其講經說法。 p4991 

普樂寺
普樂寺[佛光大辭典]位於熱河承德附近，為清代承德離宮八廟之一。俗稱圓亭寺。建於乾隆三十一年（1766），當時作為西域諸侯部族首領來朝之用。寺與承德離宮相對，形式獨特。寺內之宗印殿後有一巨大經壇，其上之旭光閣呈圓頂傘形，係仿北京天壇祈年殿形式而建者。 p4999 [中華佛教百科全書]承德外八廟之一。因主殿為圓亭子式，故俗稱圓亭子，位於河北承德巿安遠廟南、避暑山莊東北平崗上。清‧乾隆三十一年（1766）正月營建，次年八月完工。此寺係為供新疆厄魯特蒙古杜爾伯特部等各族領袖到承德朝覲所建。全寺面積二萬四千平方公尺，平面呈長方形，分前後兩部份。前半部由宗印殿（大雄寶殿）、勝因殿、慧力殿及碑亭等組成，為漢族寺廟的傳統形式。後半部以闍城為主，為全寺的中心。闍城又稱壇城，係仿西藏薩迦寺的壇城所建。城臺用大型條石砌築，三重七十二階，層層上收，最高一層正中為一圓形殿堂，稱旭光閣，外形頗似北京天壇祈年殿。旭光閣內外各有十二根柱，上覆重簷圓頂，閣頂雕有圓形斗八藻井。閣內圓形石造的須彌座上，建有木製的曼荼羅。又，此寺平時不住喇嘛，然在每年正月初一、十五，有各廟喇嘛聚此誦經。◎附︰清高宗弘曆〈普樂寺碑記〉（摘錄自張羽新《清政府與喇嘛教》）避暑山莊當興桓隩區，直北地亘獅溝，西南官廨民廬，聚落殷羡。其東偏列嶂邈綿，周原案衍，則諸經所稱，廣長清淨於佛土宜。乾隆乙亥，西陲大功告成，衛拉特各部長來會時事，嘗肖西域三摩耶，建寺曰「普寧」。嗣是達什達瓦屬人內徙，即次旅居，環匝山麓。越歲乙酉，復於迤左，仿伊犁固爾札都綱，建廟曰「安遠」。然自廟南延望錘峰，式塏式閎，厥壤猶隙。惟大漠之俗，素崇黃教，將欲因其教，不易其俗，緣初構而踵成之。且每歲山莊秋巡，內外扎薩克覲光以來者，肩摩踵接。而新附之都爾伯特，及左右哈薩克，東西布魯特亦宜有，以遂其仰瞻，興其肅恭，俾滿所欲，無二心焉。咨之章嘉國師，云︰「大藏所載，有上樂王佛，乃持輪王佛化身，居常東向，洪濟群品。必若外闢重闉，疏三塗，中翼廣殿，後規闍城，疊磴懸折，而上置龕，正與峰對者，則人天咸遂皈仰。」將作如制，以丙戌正月經始，洎丁亥八月訖工。爰取普樂顏寺額，而為之記曰︰「自西人之瀕於塗炭也，湫隘阽危，不能終日，朕則為之求寧焉。既寧之後，奔奏偕徠，室家還定，朕則為之計安焉。既寧且安，其樂斯在。譬如佛影覆於鴿身，四大得所，離怖畏想，生歡喜心。蘄自剎那以逮億劫，同游春台化宇，樂其樂而不能名其樂，真上樂耳。雖然，曷易臻此哉﹖語曰︰『民可與樂成，難與慮始。』又曰︰『先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。』是朕所由繼『普寧』、『安遠』，而命之為『普樂』者，既以自慰，且重以自勖，而匪直梵文勝因福利之云云也。」

普法
普法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法界諸法，一具一切，普徧圓融，謂之普法。見此普法名普眼，是華嚴經所說之法門也。五教章上曰：「依此普法，一切佛法并於第二七日一時前後說，前後一時說。」宗鏡錄九曰：「見普法故，名普眼。普法者一具一切，一一稱性，同時具足。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]法界諸法，一具一切，普遍圓融，叫做普法。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄈㄚˇ, 1.三階教對修行方式、態度的一種方法。分為普法和別法兩類，普法是指對法不分大、小乘，於人不辨聖、凡，普信普敬，不尊此法而斥他法，這是第三階眾生最適合修行的方法。2.大陸地區指普及法律知識。

普法‧別法
普法‧別法[中華佛教百科全書]普法與別法的合稱。又作普別二法。普法是指普遍圓融的法門，別法是隔別不融的法門。華嚴宗以華嚴一乘之教法為普遍圓融之法，稱為普法，以小乘、三乘之教法為隔別不融之法，稱為別法。又以普法所化之機為普機，別法所化之機為別機。《華嚴經探玄記》卷一云（大正35‧117a）︰「若依別門，初運至十信，次轉至十住乃至佛果，次第相乘以階彼岸，名可思議。若依普門，一位即一切位故，亦一運即一切運，名不思議乘。乘此乘者，十信滿心即得六位。如賢首品等說。又十住等位皆亦如是，如下文諸會處說。又如善財一生具五位等。皆是普法相收故也。又舍那品云，非餘境界之所知，普賢方便皆得入。（中略）若彼別機稱自根器，但各見己所見，聞自所聞，皆不見他所見，不聞他所聞。此普賢機乃見一切所見、聞一切所聞。皆盡盧舍那能化分齊故云普眼境也。是故當知，普別二機感普別二法，各不同也。」《探玄記》所說的普法就是普賢之法，領受普法的普機也稱為普賢。《五教章通路記》卷二云（大正72‧306b）︰「一切普機不簡凡聖皆名普賢。信普法故，解普法故，行普法故，證普法故。人既普賢，法亦普賢。」普法別法說的始倡者是隋‧信行，其所撰《三階集錄》一書將佛法分為三階，就中，第一階的一乘佛法、第二階的三乘佛法，是別真別正法，或稱別法，第三階的佛法是普真普正法，或名普法。稍後，華嚴宗亦沿用此普別二法之名。〔參考資料〕　《華嚴五教章》卷一；《華嚴經旨歸》；《華嚴經問答》；《華嚴經疏》卷二、卷三；《華嚴五教章指事》卷上（本）；《五教章通路記》卷十七；《華嚴經探玄記南紀錄》卷一之二、卷一之六。

普法別法
普法別法[佛光大辭典]為普法與別法之並稱。又作普別二法。普遍圓融之法門，即普及一切眾生，圓滿融合，毫無差別之教法，稱為普法，與「一即一切」同義。對此而言，隔別不融之法門，即限定於特定對象之教法，則稱為別法。在華嚴宗，華嚴一乘之教法係普遍圓融之法，稱為普法，而小乘、三乘之教法係隔別不融之法，稱為別法。至於受此二種教法之對象，則稱為普機、別機。 又隋代信行所唱導三階教中，第一階、第二階之教法，稱為別真別正法、別法；第三階之教法，稱為普真普正法、普法；末法眾生則須以普法得救。〔華嚴經疏卷二、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、五教章通路記卷二、卷十七、華嚴經探玄記南紀錄卷一之二、卷一之六〕 p4986 

普法義經
普法義經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。與真諦譯之廣義法門經同經。

普法義經一卷
普法義經一卷[新集藏經音義隨函錄]上於消反〡勒也會也中也

普洎
普洎[新集藏經音義隨函錄]其既反

普洽
普洽[一切經音義（慧琳音義）]咸夾反蒼頡篇適散也說文洽霑也古文作[雨/合]

普淨
普淨[佛光大辭典]（1902～1986）廣東揭陽人，俗姓黃。年二十許，赴泰國。從北標府清水寺華僧隆源出家。民國二十三年（1934），回國赴江蘇寶華山慧居寺受具足戒，於該地學律三年後，復往泰國。以感於泰國華僧佛教之式微，乃起振興之志。其後，曾再返國參訪，並遠赴西康、西藏一帶，受諾那活佛之灌頂。且得律宗千華派十八代祖師妙公上座授記為弘律傳人。師以戒律精嚴，度生有方，故弘化成效頗著，成為泰國華僧之精神領袖。我國佛教界亦咸以「普淨上座」尊稱之。師在泰國，極受朝野佛徒所重，泰國國王蒲美蓬曾對師敕封六次之多，其第五、六次被封為華宗大尊長與仙級大尊長，地位至高，為我國當代出家人在泰國之最獲殊榮者。曾任華宗僧務委員會主席，及曼谷普門報恩寺、北碧府洛梗普仁寺、春府是拉差普德寺等開山住持。民國七十五年九月示寂，世壽八十五。 p4993 

普淨寺
普淨寺[佛光大辭典]位於山西臨汾西南。規模敞朗，建築巍峨。創建年代不詳，現存者係元明遺物。山門內有明代所塑二金剛峙立，剛勁雄壯，威嚴肅穆。天王殿中四大天王威坐其中，王冠冑甲，分持劍、琵琶、傘、蛇，象徵風調雨順。菩薩殿內以扇面墻分為二進，墻前為觀音菩薩及善財童子，兩隅十八羅漢各具神態；墻後地藏、道明、閔公端容肅穆，十殿閻君分坐兩側。最後為大雄寶殿，採用元代建築之結構，龕內供奉釋迦、文殊、普賢華嚴三聖，二菩薩身式修長，衣飾合體，面方下圓，神態嫻靜慈祥，塑工尤為精巧。 p4993 

普渡寺
普渡寺[佛光大辭典]為北平名剎之一，位於東安門內。俗稱馬嘎拉廟。本為清初攝政王多爾袞之府第，府基甚高，後有大殿，與一般王侯邸第不同。因為多爾袞曾經追尊讓皇帝，故其府第亦改為廟，成為喇嘛誦經祈福之所。乾隆十四年（1775）重修，次年改稱今名。大殿建築宏偉，臺基高大，採須彌座式，檐有三層飛椽，為建築法式中所少見。因此處為明之翔鳳殿遺址，所以泰半為大明遺物。舊傳廟內有多爾袞死後以魚皮所造之肖像及五塔寺金剛寶座模型，今已無存。 p4995 

普渡眾生
普渡眾生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛謂視眾生在世，營營擾擾，如在海中，本慈悲之旨，施宏大法力，悉救濟之，使登彼岸也。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄉㄨˋ　ㄓㄨㄥˋ　ㄕㄥ 佛教用語。指以一種廣大、無分別的慈悲心，引導一切眾生超越煩惱的生死流，到達解脫境界。《紅樓夢．第二五回》：「我笑如來佛比人還忙，又要講經說法，又要普渡眾生。」也作「普度眾生」。

普濟
普濟[佛光大辭典]（1179～1253）宋代僧。四明奉化人，俗姓張。號大川。少即沈厚，探繹佛書。年十九，就香林院文憲剃度受戒，修持戒律。未久，赴赤城，學天台性具之理，覺其非超生死之捷徑，乃志於禪，參見天童無用，一意打坐，不出僧堂。後往參浙翁如琰，言下相契，遂依止之。後如琰移居四明天童山，師亦隨住，主管經藏。時丞相史忠獻王，欽仰師之德風，延請住大慈報國寺，後移住臨安淨慈光孝寺，更住景德靈隱寺。居二年，乃撰五燈會元二十卷。後得疾，請退而不獲允許。臨終，誡厚葬，命遺骨投江。南宋理宗寶祐元年正月十八日示寂，世壽七十五。弟子七十餘人。有大川普濟禪師語錄一卷行世。〔靈隱大川禪師行狀、續傳燈錄卷三十五、五燈嚴統卷二十二〕 p5003 [中華佛教百科全書]宋代禪僧，屬臨濟宗大慧派。為《五燈會元》的編者。浙江奉化人，號大川。俗姓張，十九歲，依香林院文憲師薙染、受具戒。後參瑞巖寺荷屋常，不久，謁天童浙翁如琰，言下脫然。其後，遍參松源、肯堂、癡鈍、息菴、空叟、無證諸師。嘉定十年（1217），出世於慶元府妙勝院。後來，歷住慶元報國寺、觀音院、大中寺、嘉興光孝寺、紹興十方、臨安淨慈、靈隱諸剎。寶祐元年正月十八日示寂，世壽七十五，法臘五十六。有弟子七十餘名。編有《五燈會元》二十卷。此外，遺有《大川普濟禪師語錄》一卷。〔參考資料〕　《續傳燈錄》卷三十五；《增集續傳燈錄》卷二；《五燈嚴統》卷二十二。

普濟寺
普濟寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）禪寺也。本稱為前寺。普陀山志三曰：「在白華頂南靈鷲峰下，歷代廢興不一，明萬歷三十三年勅建，賜額護國永壽普陀禪寺。國朝康熙四年乙巳夏，遭紅毛寇劫掠焚燬，大殿猶巍然獨存。三十八年南巡，御題普濟群靈額賜前寺，遂改今名。」[佛光大辭典](一)位於江蘇鎮江東五公里大江中，為焦山名剎。焦山，又稱樵山、譙山、浮玉山。傳說後漢處士焦光隱居於此，現有焦仙嶺，故一般皆稱焦山。山中巉巖叢樹，峭枝鬱結，風景之佳，為江上之冠。寺建於後漢興平年間（194～195），初稱普濟寺，宋代重建，改稱焦山寺，清康熙二十五年（1686），賜名「定慧寺」。歷代增飾，而成為全國著名道場之一。〔大明一統志卷十一、大清一統志卷六十三、焦山志卷一〕（參閱「定慧寺」3184） (二)位於臺灣嘉義。創建於清康熙五十年（1711）。清光緒三十三年（1907），嘉義大地震，寺宇傾圮，宣統二年（1910）重建竣工。自民國六十四年（1975）開始，由慧純法師任住持，至七十年慧純入寂後，改由委員會管理。 p5003 [國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄐㄧˋ　ㄙˋ 位於普陀山靈鷲峰下的寺廟。明萬曆年間建造，原名為前寺。

普濟禪寺
普濟禪寺[佛光大辭典]位於臺灣臺中西屯。民國三十年（1941），由達善和尚開山創建。後因年久失修，牆垣傾圮，幾成廢寺，達善命弟子真得法師接管此寺，經其苦心籌劃，寺宇漸復舊觀。五十九年得各方信眾之助，重加興建，寺觀一新。 p5004 

普炤
普炤[新集藏經音義隨函錄]音照

普為乘教
普為乘教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即法相宗也。詳名曰普為一切乘教。謂與利益於五乘即人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩全體之教也。蓋法相宗立五性各別，雖主張成佛不成佛，而各授相應之利益，故有此名。

普為乘教宗
普為乘教宗[佛光大辭典]為法相宗之別稱。此宗認為其所依據之解深密經係普為人、天、聲聞、緣覺、菩薩等五乘之機類而說，故稱普為乘教宗。全稱普為一切乘教宗。而其餘經典或為人天，或為菩薩，或為二乘而說，乃僅局限一部之教義，非為普應全機之教。（參閱「法相宗」3373） p4996 

普照
普照[佛光大辭典](一)日本法相宗僧。籍貫不詳。初住奈良興褔寺（一說大安寺）。因日本戒壇未完整，天平五年（733，即開元二十一年），奉敕與榮睿等一同跟隨遣唐使丹墀真人廣成入唐。來華後，依洛陽福先寺之定賓受具足戒，深究律部。且受唐玄宗之禮遇與供養。其後，至揚州，於大明寺參謁鑑真，懇請鑑真東渡開化。乃於天平十五年（即天寶二年），與鑑真同返日本，途中倍經艱辛，於天平勝寶六年（754）始歸日本。曾講律於東大寺，聲名遠播。寂年、世壽均不詳。〔佛祖統紀卷四十、佛祖歷代通載卷十六、隆興佛教編年通論卷十五、釋氏稽古略卷三〕 (二)朝鮮曹溪宗中興之祖。諱知訥，號牧牛子，諡號「佛日普照禪師」。今韓國三大寺中之曹溪山松廣寺即師所創立。（參閱「知訥」3464） p4997 [國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄓㄠˋ 普遍照耀。《初刻拍案驚奇．卷七》：「此月普照萬方，如此光燦，其中必有非常好處。」

普照國師語錄
普照國師語錄[佛光大辭典]凡三卷。明末清初僧隱元隆琦（1592～1673）撰，性瑫編。又作隱元和尚語錄。收於大正藏第八十二冊。隆琦於清順治十一年（1645），赴日弘法，創立黃檗宗。故其語錄乃編集住日本時之興褔寺語錄、崇福寺語錄、普門寺語錄、萬福寺語錄等。大正藏又收錄性杲所編之普照國師法語二卷，刊於本書之後。另有普照國師廣錄三十卷，附年譜二卷，又作隱元大師廣錄，收於日本之禪學大系祖錄卷四。 p4997   

普照寺
普照寺[佛光大辭典]位於山東泰山南麓。傳創建於六朝，唐代擴建，明代重建。寺內有六朝古松，枝椏參差有致，月光掩映，蔚成奇觀。古松旁有亭，取「古松篩月」之意，命名「篩月亭」。明宣德年間（1426～1434），朝鮮僧滿空曾駐錫於此，寺中今猶存有正德十六年（1521）為紀念滿空而立之紀念碑。 p4997 

普照無私
普照無私[一切經音義（慧琳音義）]玉篇曰事不公為私王逸注楚辭曰竊愛為私也郭象注莊子曰世所謂無私者釋已而愛人也言無已情偏有所為也私字么上加撇者非

普燈錄
普燈錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五燈錄之一。

普燎
普燎[一切經音義（慧琳音義）]力弔反照暗為明也

普燭
普燭[一切經音義（慧琳音義）]朱欲反蒼頡燭照也然火為照也

普爾
普爾[佛學大辭典（丁福保）]（地名）西域記地理考證曰：「印度稱城為普爾。或作波爾，或作婆耳，或作不耳，或作波羅，或作補羅，或作波里，或作波力，或作普力，又作古耳、土耳、各耳。」

普珊
普珊[佛光大辭典]（Poussin, Louis de la  Vallée; 1869～1937）比利時之佛教學學者。早年曾從法國學者萊維研究東方學。一八九三年以後，任干得大學（Gand）教授，講授希臘語、拉丁語，後專攻印度學、大乘佛教之研究。通梵藏漢語，陸續發表無數著作，成果斐然，儼然成為歐洲佛學界之推進者。一九二一年組織東方學研究會，校訂、翻譯佛教經典，為宗教與倫理百科全書撰寫佛教論文，並製作劍橋大學收藏之耆那教文獻目錄、史坦因攜自中亞之出土本、西藏佛典目錄等。重要著作如下：Bouddhisme（含有   Ādikarmapradīpa,  Bodhicaryāvatāratīkā   的梵本）,  1898;  Madhyamakavrtti, 1903～1918;  Mādhyamakāvatāra, 1900～1918; Opinions sur I'Histoire de la dogmatique, 1909; La morale bouddhique, 1929;  L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, 6 vols., 1923～1931; L'Inde aux temps des Mauryas et des Barbares, Grecs, Scythes, Parthes et Yue-tchi, 1930。p4991 

普現三昧
普現三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）普現色身三昧之略稱。

普現如來
普現如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）又曰普見如來。文殊菩薩當來成佛之號也。見文殊條。

普現色身
普現色身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如觀音現三十三身，佛菩薩普示現種種之身，濟度眾生也。大日經疏二曰：「當念我當得門證自然之慧然後普現色身而演說之。」法華經科註八曰：「普現色身形無定准，不可牛羊眼看，不可以凡愚識度。」[佛光大辭典]謂諸佛菩薩為方便攝化眾生，故順應眾生之根機而示現種種色身。如法華經所載觀世音菩薩示現三十三身，尋聲救苦，以及妙音菩薩之現身攝化；又密教大日如來於胎藏界曼荼羅中所流出之諸尊皆是其例。此外，可顯出力用之根源者，稱為普現色身三昧，入於此三昧即可現出佛、菩薩之種種色身。此與「等流法身」之異同，有甚多論諍。〔法華經妙音菩薩品、大日經疏卷二、法華經科註卷八〕 p4993 

普現色身三昧
普現色身三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩得此三昧，則得現種種色身化益眾生，故名普現色身三昧。如妙音觀音之現諸身，即依此三昧之力用。法華經名曰現一切色身三昧。同經妙音菩薩品曰：「華德菩薩白佛言：世尊是妙菩薩，深種善根，世尊住何三昧，而能如是在所顯現度脫眾生？佛告華德菩薩：善男子！其三昧名現一切色身，妙音菩薩住是三昧中能如是饒益無量眾生。」[佛光大辭典](一)謂諸佛菩薩為方便攝化眾生，示現種種色身時所入之三昧。又作現一切色身三昧、普現三昧。如法華經中妙音、觀音之現身，即依此三昧之力用。法華經妙音菩薩品（大九‧五六中）：「華德菩薩白佛言：『世尊！是妙音菩薩深種善根。世尊！是菩薩住何三昧，而能如是在所顯現度脫眾生？』佛告華德菩薩：『善男子！其三昧名現一切色身，妙音菩薩住是三昧中，能如是饒益無量眾生。』」 (二)謂密教真言行者中「普門」之大機，觀曼荼羅海會之諸尊於一心不亂之三昧。又作普眼三昧。大日經疏卷六（大三九‧六四五中）：「若於大悲藏雲海中一心不亂，名普眼三昧，亦名普現色身三昧。」〔法華經藥王品〕 p4994 

普瑞
普瑞[佛光大辭典]元代僧。榆城（雲南）人。俗姓與生卒年均不詳。字雪庭，號妙觀。年少出家，讀華嚴經開悟。後從皎淵禪師參究，受其法。段氏統理大理國時，師住於水目山。至元代統一天下，師住持再光寺。著有華嚴懸談會玄記四十卷、楞嚴纂要十卷、華嚴心鏡、玄談輔翼等。 p4998 

普眼
普眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀世音之慈眼普觀一切眾生謂之普眼。大日經疏五曰：「如來究竟觀察十緣生句，得成此普眼蓮華，故名觀自在。約如來之行，故名菩薩。」同十曰：「以此普眼而觀眾生，故名觀自在者。」又一具一切云普法，觀普法云普眼。宗鏡錄九曰：「以是圓滿之宗普門之法見普法，故名為普眼。（中略）眼外無法，乃稱普眼。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]普遍觀察一切眾生的眼，亦即觀世音的慈眼。

普眼三昧門
普眼三昧門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來普門示現之諸大眾曰普門大眾，觀此普門大眾於一心，謂之普眼三昧門。大日經疏六曰：「若總觀如是普門大眾，一心住緣而不馳散，即是普眼三昧門。亦名普門世界三昧門。」[佛光大辭典]又稱普門世界三昧門。大日如來普門示現之大眾，稱為普門大眾；而觀此普門大眾於一心，即稱為普眼三昧門。普眼，乃斷除煩惱惑業之平等眼。大日經疏卷六（大三九‧六四五上）：「如漫荼羅海會佛剎微塵數一一善知識，皆一種入法界三昧門。若總觀如是普門大眾，一心住緣而不馳散，即是普眼三昧門，亦名普門世界三昧門。」 p4994 

普知
普知[獅子吼站阿含經簡註]完整地知道。

普知天人尊
普知天人尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號。普照事理故云普知，為天與人中之尊，故云天人。法華經化城喻品曰：「普知天人尊，哀愍群萌類。」

普知尊
普知尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號，普知諸法也，即十號中之正徧知。法華經譬喻品曰：「舍利弗來世，成佛普知尊，號名曰華光。」

普禮
普禮[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禮敬一切如來也。真言法有檀前普禮著座普禮之二者，結普禮之印，唱普禮之真言而禮拜也。普禮之真言，出於不空之戒儀。[佛光大辭典]謂密教行者於道場普遍禮拜本尊及曼荼羅諸尊。即禮拜一切佛之意。可分為壇前普禮、著座普禮、本尊普禮等。其印相多用金剛合掌，即稱為禮拜印，此印表示無上堅固之信心。又結普禮之印時，當誦「普禮真言」，即：唵（oj，歸命）薩縛怛他蘗多（sarva  tathāgata，一切如來）幡那（pāda，足）滿娜曩（vandanāj，禮）迦魯弭（karomi，我作）；意即「我禮奉一切如來之足」。倘結誦此印言，則普遍十方，敬禮曼荼羅海會之一切如來。〔略出念誦經卷一〕 p5004 [佛學常見詞彙（陳義孝）]普遍敬禮一切如來。

普等三昧
普等三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）普者普徧，等者齊等也，住此三昧則普見一切諸佛，故名普等三昧。無量壽經上曰：「逮得普等三昧，住是三昧，至於成佛常見無量不可思議一切諸佛。」悲華經謂之徧至三昧，分陀利經謂之普至三昧，莊嚴經謂之普徧三摩地。[佛光大辭典]指同時普見一切諸佛之三昧。普，普遍之意；等，齊等之意。無量壽經卷上（大一二‧二六九上）：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，皆悉逮得普等三昧，住是三昧，至于成佛，常見無量不可思議一切如來。」別譯本之無量壽如來會稱為平等三摩地門，無量壽莊嚴經稱普遍菩薩三摩地，悲華經卷六稱為遍至三昧，大悲分陀利經卷三稱為普至三昧。 p4996 

普筞
普筞[新集藏經音義隨函錄]音冊

普緣
普緣[阿含辭典（莊春江）]解讀為「普遍地依於」。

普義經
普義經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）普法義經之略名。

普義講堂
普義講堂[獅子吼站阿含經簡註]大眾議論用的講堂。

普聞
普聞[佛光大辭典]唐代臨濟宗僧。生卒年不詳。為唐僖宗之太子。自幼茹素，不沾葷腥，生性恬淡，不喜經世攬權之事。黃巢亂起，僖宗出奔蜀地，師遂落髮出家，四處逸遊。後得參謁石霜楚圓，於言談間得省。復至褔建邵武，喜其山鬱蓊秀，乃棲止其地。相傳一日龍求避雷殛，師將之納入袖中，龍甚感師之德，遂穴於山巖之下而為泉。後邑人建寺，乃因之命名為龍湖寺。師居此三十餘年，弘揚佛法。世壽不詳。諡號「圓覺禪師」。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p4999 

普肜
普肜[新集藏經音義隨函錄]徒東反俱也上方經作同也又或作㓊彫二形並徒東反㓊清潔㒵也彫亦作[弓*同]𠔃飾也又音融祭名也非義

普臻
普臻[一切經音義（慧琳音義）]櫛詵反尒雅臻至也說文從至秦聲也

普茶
普茶[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）廣饗一般大眾以茶也。[佛光大辭典]供茶給大眾飲用，稱為普茶。對此而言，為特定之人所供之茶，則稱特為茶。〔黃檗清規住持章〕 p4991 

普莊
普莊[佛光大辭典]（1347～1403）明初臨濟宗楊岐派禪僧。台州（淅江）仙居人，俗姓袁。號呆菴。又稱敬中。於天童山出家，後參謁天寧寺了堂惟一，為其法嗣。洪武十二年（1379），住於江西北禪寺，次移居江西雲居山真如寺。二十六年春，奉詔入內庭說法；秋，於廬山修法，帝賜衣一襲；冬，敕住徑山興萬聖壽寺。永樂元年示寂，世壽五十七，法臘四十五。有呆菴莊禪師語錄八卷行世。〔五燈會元續略卷六、南宋元明僧寶傳卷十三、增續傳燈錄卷六、續稽古略卷三〕p4994 

普莊嚴童子
普莊嚴童子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所談四勝身成佛之一人。過去有王，名愛見善慧（新經曰喜見善慧），其第二王子名普莊嚴童子（新經曰大威光太子），以三生中解行生之勝身，於解行生之終心入果海。見舊經四、新經十一。[佛光大辭典]指華嚴經中以四勝身成佛之童子。新譯作大威光太子。係過去愛見善慧王之第二子，釋迦牟尼佛之前身，以三生中解行生之勝身，於解行生之終心入果海，究竟成佛。〔舊華嚴經盧舍那佛品、新華嚴經毘盧遮那品、華嚴經探玄記卷三〕 p4994 

普莎訶
普莎訶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰吉祥。俱舍論三十曰：「如藥事成能除痼痾，誑醫矯說普莎訶言。」同光記曰：「普莎訶，此云吉祥。」梵Puṣyaka。[一切經音義（慧琳音義）]蘇和反普咒聲也莎訶此云善說也

普菴
普菴[佛學大辭典（丁福保）]（人名）禪林或安普菴像於佛殿背後，普菴為臨濟十二世之孫，牧菴忠禪師之法嗣，名印肅，號普菴，宋孝宗乾道五年入寂。初，師振化於袁洲之南泉山，道場之盛甲於天下，沒後有靈，凡有禱者，其應如響。元朝加贈大德慧慶之號，因之號曰慧慶禪師。後元仁宗延佑年中南康沙門宗𤦏相姑蘇城西五里許，創慧慶禪寺，建無量壽閣，祠佛及五百尊者像，閣後作普光明殿，安置普菴之像，士民翕然而求冥應云。見普菴肅禪師錄，天如則禪師錄，吳郡慧慶禪寺記。

普董
普董[新集藏經音義隨函錄]許云反正作薰

普襲
普襲[新集藏經音義隨函錄]音習

普觀
普觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀無量壽經十六觀中第十二觀之一。普觀想無量壽佛與極樂世界之禪定也。經曰：「見此事已，名見無量壽佛極樂世界。是為普觀想。名第十二觀。」

普觀三昧
普觀三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀自在菩薩之三昧也，即是普眼三昧。入此三昧時，即能於念念之中以普眼徧觀，具足明了，故名普觀三昧。見大日經義疏七。

普觀想
普觀想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同普觀項。

普觀觀想
普觀觀想[佛光大辭典]乃願生西方之人，所須具備十六觀行之一；出於觀無量壽經。又作自往生觀、普往生觀、普觀想、普觀。行此觀法時，觀想自生於極樂世界，結跏趺坐於蓮花上，蓮花開時，有五百色光來照身，乃至觀想佛菩薩等充滿於虛空之中。〔觀無量壽經義疏、觀經玄義分〕（參閱「十六觀」396） p5005 

普觸禮
普觸禮[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）謂眾人一時觸禮也，觸禮者以坐具觸地而三叩頭也。

普設大會
普設大會[阿含辭典（莊春江）]祭祀大會。

普該
普該[一切經音義（慧琳音義）]改來反廣雅云該包也羅也賈注國語備也從言亥聲也[新集藏經音義隨函錄]古才反

普說
普說[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪家之說法也，普說者，普說正法開宗眾之意。象器箋十一曰：「舊說曰：普說即陞座也。上堂亦陞座也。但普說不炷祝香、不搭法衣，以為異。自真淨始，三佛亦行之，到大慧方盛，普說須是知見廣博人而始得。」華嚴經離世間品曰：「普說正法，智慧觀察。」[佛光大辭典]謂於禪剎中，普集大眾說法。即師家為一般學人開示宗乘。乃入室、獨參、小參之對稱。一般係於寢堂（大方丈）或法堂舉行。在特別之說法時，則學人燒香請求普說，此稱為告香普說。為通知大眾普說所掛之牌，稱為普說牌。〔敕修百丈清規卷二普說條、禪林象器箋垂說門〕 p4999 [中華佛教百科全書]謂於禪林中普集大眾說法。為小參、獨參的對稱。即師家為一般學人開示宗乘。通常在寢堂（大方丈）或法堂舉行。亦有依學人插香請求開示，而特為普說者，此稱之為告香普說。《敕修百丈清規》卷二〈住持章〉普說條云（大正48‧ 1120c）︰「有大眾告香而請者，就據所設位坐。有檀越特請者，有住持為眾開示者，則登法座。凡普說時，侍者令客頭行者掛普說牌報眾，鋪設寢堂或法堂，粥罷，行者覆住持，緩擊鼓五下，侍者出候眾集，請住持出據坐。普說與小參禮同。」據《禪林象器箋》〈垂說門〉所載，宋‧大慧宗杲謂一百年前本無普說，熙寧、元祐年間（1068～1093），真淨和尚居洞山、歸宗時，方有普說，大意以開悟學者為心。《虛堂智愚和尚語錄》卷四〈雙林夏前告香普說〉云（大正47‧1013c）︰「古之宗師，為人直截，凡有所問，只就問處與之破執，初無實義，後來垛生招箭，形於語言，乃有普說。普說首出於真淨和尚，三佛以來皆有普說，無非怒罵呵咄，鞭策誨勵，使其大心衲子勇於進工。近世宗師間有普說，尚多文體，不見古人直截為人處。大似場屋中論策一般，乃攻其所從，乃藥貼上語，不能療人之病，徒使其末流紛紛傳集祕蓄，以當本參。」〔參考資料〕　《禪林備用清規》卷二、卷十；《勒修百丈清規》卷四〈兩序章〉；《叢林校定清規總要》；《瑩山清規》卷上；《永平小清規》卷中。

普請
普請[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林集眾作務曰普請。僧史略上曰：「共作者，謂之普請。」傳燈錄禪門規式曰：「行普請之法，上下均力也。」又但集眾云普請。勅修清規送亡曰：「白大眾，粥罷普請送亡。」[佛光大辭典]於禪林從事作務勞役時，普請大眾，上下合力，稱為普請。今俗稱出坡。據入唐求法巡禮行記卷二載，此制於唐代即行於各地，當收穫蔓菁蘿蔔時，院中上座等盡出揀葉；如庫頭無柴時，院中僧等盡出擔柴。蓋此制原係倡導農禪，凡耕作摘茶等作務皆以普請為之。後世普請僅限於輕微勞動，如四月佛誕摘花、六月曬藏、曬薦，平時園中摘菜、溪邊搬柴及節前寺舍掃除等，皆偶一為之而已。又建造房屋，亦稱普請，以需多數人之協力勞作之故。〔僧堂清規卷三普請法、大宋僧史略卷上、敕修百丈清規卷六普請條、景德傳燈錄卷七百丈懷海條、卷九溈山靈祐條、卷十二黃檗希運條、卷十七華嚴休靜條、碧巖錄第五則、聯燈會要卷四、卷七、禪林象器箋叢軌門〕 p5000 [中華佛教百科全書]指禪剎中普請大眾令從事作務勞役。如佛誕日摘花、曬藏、平時的灑掃、搬柴、摘菜等，皆是普請的事項。俗稱出坡。依《釋氏要覽》卷下〈普請〉條所說，普請始於律中所述灑掃之事。如《毗奈耶雜事》所載︰佛言隨要當掃，若月八日，或十五日，鳴犍稚，總集眾僧共為灑掃。此語到唐末年間專用於禪林，此由《僧史略》卷上所立的禪居條目可得知，其文云（大正54‧240b）︰「共作者謂之普請。」《敕修清規》卷六云（大正48‧1144a）︰「普請之法，蓋上下均力也，凡安眾處有必合資眾力而辦者。庫司先稟住持，次令行者傳語首座維那，分付堂司行者報眾掛普請牌。仍用小片紙書貼牌上云，或聞木魚或聞鼓聲，各持絆膊搭左臂上，趨普請處宣力，除守寮直堂老病外，並宜齊赴，當思古人一日不作一日不食之誡。」又，普請有時非指集體勞動，而係指聚集眾人作「送亡」等事。如《敕修清規》卷六〈送亡〉條（大正48‧1148b）︰「白大眾，粥罷普請送亡，除守寮直堂外，並當齊赴。」〔參考資料〕　《大宋僧史略》卷上；《百丈古清規》序；《鎮州臨濟慧照禪師語錄》；《景德傳燈錄》卷十二；《釋氏要覽》卷下；《禪苑清規》卷三；《叢林校定清規總要》卷下。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄑㄧㄥˇ 中國禪宗集結僧眾一起勞動，稱為「普請」。

普賢
普賢[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名邲輸跋陀Viśvabhadra，又作三曼多跋陀羅Samantabhadra，或譯曰普賢，或作徧吉。主一切諸佛之理德，定德，行德，與文殊之智德，證德相對。即理智一雙，行證一雙，三昧般若一雙也。故以為釋迦如來之二脅士。文殊駕師子侍佛之左方，普賢乘白象，侍佛之右方（今反智右理左之說者，示理智融通之義，又胎藏界之次第右蓮左金也），此理智相即，行證相應，三昧與般若全者，即毘盧舍那法身佛也。華嚴一經之所明，歸於此一佛二菩薩之法門，故稱為華嚴三聖。為一切行德之本體，故於華嚴之席說十大願，又為諸法實相之理體，故於法華之席，誓於法華三昧之道場自現其身。嘉祥法華義疏十二曰：「普賢者，外國名三曼多跋陀羅。三曼多者，此云普也。跋陀羅，此云賢也。此土亦名徧吉。徧猶是普，吉亦是賢也。（中略）註經解云：化無不周曰普，鄰極亞聖稱賢。」探玄記二曰：「德周法界曰普，至順調善曰賢。」大日經疏一曰：「普賢菩薩者，普是徧一切處，賢是最妙善義。謂菩提心所起願行，及身口意，悉皆平等徧一切處，純一妙善，備具眾德，故以為名。」楞嚴經曰：「普賢菩薩言：我已曾與恒沙如來為法王子，十方如來教其弟子菩薩根者修普賢行，從義立名。」法華經普賢勸發品曰：「是人若行若立，讀誦此經。我爾時乘六牙白象王，與大菩薩，俱詣其所而自現身，供養守護，安慰其心。」晉華嚴經入法界品曰：「爾時佛在舍衛國祇樹給孤獨園大莊嚴重閣堂，與五百菩薩摩訶薩俱。普賢菩薩文殊師利菩薩而為上首。」探玄記十八曰：「名中先標上首二人，以其是助化主故。釋有三義：一普賢當法界門是所入也，文殊當般若門是能入門也。二普賢三昧自在，文殊般若自在。三普賢明廣大之義，文殊甚深之義，深廣一對故。」[佛光大辭典]華嚴宗將斷絕一切言語思慮之佛境界，稱為性海果分，即毘盧遮那佛之法門；相對於此，應眾生機緣而說教之緣起因分，即普賢菩薩之法門。普賢菩薩在人格上乃等覺位之菩薩，由理而言，則象徵理、定、行，為諸佛之本源，亦為一切諸法之體性，若入果位，稱為性海。故信、解、行、證一切普法者，不問凡聖，皆稱為普賢，體悟此種一乘普賢之大機境界，稱為普賢境界。 華嚴孔目章卷四舉有三乘普賢、一乘普賢二種，每種復各有人、解、行三重，故稱六種普賢。於三乘普賢中，人乃法華經所說之普賢菩薩；解乃法華經所說之會三歸一等趣入一乘之正解者；行乃法華經普賢品所闡明之普賢行。於一乘普賢中，人係見於華嚴經入法界品之普賢菩薩；解係指華嚴經普賢品六十行門中所說普遍與深入乃互相融合不可思議之境界；行係指華嚴經離世間品之十種普賢心及十種普賢願行法。 又普賢行願，指十大願，即：(一)禮敬諸佛，常禮敬一切佛。(二)稱讚如來，常稱讚如來之德。(三)廣修供養，常侍奉一切佛，並予最上之供養。(四)懺悔業障，常懺悔無始以來之惡業，並遵守淨戒。(五)隨喜功德，常隨喜一切佛、菩薩乃至六趣、四生所有之功德。(六)請轉法輪，常禮請一切佛宣說教法。(七)請佛住世，請求佛、菩薩不入涅槃，而能住於世間說法。(八)常隨佛學，常隨毘盧遮那佛，而學佛之教法。(九)恆順眾生，應眾生種別，而作種種供養。(十)普皆迴向，將以上功德，迴向於一切眾生，以完成佛果之願。 若能將以上十種行願相續不斷實踐力行，則可完成普賢菩薩之諸行願海。又人若能以深信之心，受持大願，或讀誦或書寫，亦可得種種功德。〔華嚴經普賢行願品〕（參閱「三聖圓融觀」643） p5000 [佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩名，於佛教四大菩薩中，以大行著稱。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄒㄧㄢˊ 中國佛教的四大菩薩之一。為釋迦牟尼佛的右脅侍。其塑像多騎白象，與左脅侍文殊騎獅子相對。

普賢三昧
普賢三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）普賢菩薩之修法也，有顯密二法，顯教即普賢觀經所說，以普賢菩薩為本尊，觀諸法實相之理，懺悔六根之罪障也，又云法華三昧。成此三昧，則普賢菩薩乘六牙白象，示現於道場。密教即普賢金剛薩埵念誦儀軌所說，身口意之三密相應，則現成普賢之身。名曰普賢三昧。又普賢文殊二大士為一雙之法門，普賢主一切三昧，文殊主一切般若，助佛之教化，故對於文殊般若而云普賢三昧。探玄記十八曰：「普賢三昧自在，文殊般若自在。」[佛光大辭典]為普賢菩薩之修法，有顯密二法。(一)就顯教而言，即依觀普賢菩薩行法經及法華經所說，以普賢菩薩為本尊，諦觀諸法實相中道之理，懺悔六根之罪障。若成就此三昧，則普賢菩薩乘六牙白象，示現於道場。(二)就密教而言，即依普賢金剛薩埵念誦儀軌所說，若身口意之三密與佛相應，則現成普賢之身，稱為普賢三昧。諸佛境界攝真實經卷上（大一八‧二七二上）：「依普賢三昧體，及金剛三昧微妙堅牢和合力故，出現普賢大菩薩身。」 又普賢、文殊二大士為一雙之法門，普賢菩薩主司一切三昧，文殊菩薩主司一切般若，助佛教化，故相對於文殊般若而稱普賢三昧。華嚴經探玄記卷十八（大三五‧四四一下）：「普賢三昧自在，文殊般若自在。」〔法華三昧懺儀、摩訶止觀卷二下〕（參閱「法華三昧」3396） p5001 

普賢三昧耶
普賢三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之普賢三昧也。

普賢三昧耶印
普賢三昧耶印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）是普賢如來（即大日如來）之三昧耶印也。瑜祇經曰：「普賢三昧耶，屈進力（左右頭指）如鉤，檀慧（左右小指）禪智（左右大指）合，是名彼大印。」是外五股印也。

普賢三昧耶印明
普賢三昧耶印明[佛學大辭典（丁福保）]（真言）兩手外縛，竪二中指相合也。真言曰：唵（歸命）三昧耶（平等）薩怛鍐（入我我入）見真言句義鈔中。

普賢三昧耶印真言
普賢三昧耶印真言[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）密教所傳普賢菩薩之印與真言也。

普賢十願
普賢十願[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四十華嚴經，普賢行願品曰：「應修十種廣大行願。何等為十？一者敬禮諸佛。二者稱讚如來。三者廣修供養。四者懺悔業障。五者隨喜功能。六者請轉法輪。七者請佛住世。八者常隨佛學。九者恒順眾生。十者普皆迴向。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]普賢菩薩的十大行願，即敬禮諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生、普皆迴向。

普賢品
普賢品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）普賢菩薩勸發品之略稱。

普賢大士
普賢大士[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）普賢菩薩也。見普賢條。

普賢如來
普賢如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）在金剛界或以名果上之大日如來，或以名因位之普賢菩薩。名大日者，依於大日普賢證成善願行之義。名為普賢如來又名普賢法身。若依主伴互具之義，則三十七尊總稱為普賢如來也。日本安然之瑜祇經疏，依於此義而總稱三十七尊為普賢如來。瑜祇經曰：「金剛界普賢如來。」同疏曰：「三十七尊，皆名普賢。」略出經四曰：「普賢法身。徧一切無始無終無生滅。」菩提心論曰：「其圓明則普賢身也，亦是普賢心也，與十方諸佛同之。亦乃三世修行，證有前後，及達悟已，無去來今。」同初心鈔下曰：「普賢身心者，約之可指大日身心，大日名大普賢故。」又名普賢者，為示大日如來久已成道，為諸眾生今始成道，又因中有果，故因中說果，稱普賢之身為如來。金剛頂經疏一曰：「婆伽梵大菩提心，普賢大菩薩。」同疏三曰：「婆伽梵者果號也。大菩提心大菩薩者是即因號，今以果號號因種者，為顯毘盧遮那雖久成道為諸眾生示適今證，故號因位，又云因必有果故以為名。」

普賢寺
普賢寺[佛光大辭典]位於臺灣高雄市。為佛光山高雄別院。於民國七十二年（1983）十二月二十五日安座佛像，正式啟用。早於五十二年，星雲大師於高雄市壽山公園內創建壽山寺，之後又於佛光山開山，壽山寺即負起接引高雄市信徒之責，並成為對外聯繫之中心，地位愈形重要。二十多年來，致力弘法利生之工作，信眾日漸增多，頗有場地不敷容納、度眾不克週全之苦，幾經籌措，遂創建本寺。以實踐普賢菩薩之大行精神為標的，弘揚人間佛教之理想，故命名普賢寺。 本寺經常舉辦各種弘法活動，如都市佛學院之設置，每週定期上課三天，敦聘法師說法，信眾就學者甚為踴躍。慈惠法師為首任住持，七十四年，由依日法師繼任。 p5001 [中華佛教百科全書]朝鮮三十一本山之一。位於平安北道寧邊郡北薪峴面下杏里之妙香山。妙香山又稱太伯山、峨眉山、香岳，是朝鮮的靈山，與金剛山齊名。依朝鮮佛徒所傳，此山為普賢菩薩之住處，亦為朝鮮開闢始祖王儉與高句麗東明王朱蒙的誕生地，荇人國古都亦建於此，今仍存有頗多遺蹟。本寺係探密於高麗‧光宗十九年（968）所創建。初稱安心寺。景宗三年（978），探密弟子宏廓擴建堂宇，改名普賢寺，學者雲集，寺風大振。肅宗元年（1096），達寶再興寺門。恭愍王十年（1362），智圓修造堂舍。其後，懶翁慧勤等名僧相繼來住。宣祖二十五年（1591），日軍來襲，清虛休靜率領僧兵組成義軍對抗。及日本退兵後，清虛休靜因功而任金剛方丈（香山總攝）。宣祖三十六年，智正、法蘭建造佛舍利塔。仁祖十二年（1634），祝融肆虐，後經虛白明照、碧巖覺性諸僧的協助，堂舍重興。顯宗五年（1664），月渚道安來住。師宣講華嚴大義，且刊行大乘諸經，世稱華嚴宗主。英祖三十七年（1761，一說二十七年），此寺再度失火，堂舍付之一炬。南坡陸坦、香岳慧性等人重建堂宇。現存大雄殿、冥府殿、尋劍堂、水月堂、真常殿等建築物。〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷下〈妙香山普賢寺事蹟記〉；《朝鮮金石總覽》卷上〈高麗國延州妙香山普賢寺記〉；《東國輿地勝覽》卷五十四。

普賢延命
普賢延命[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）普賢菩薩有延命之德，向普賢菩薩祈禱延命之法，謂之普賢延命。凡延名之修法有二種：一普賢延命，二延命菩薩，延命菩薩即金剛薩埵也。

普賢延命法
普賢延命法[佛光大辭典]謂以普賢延命菩薩為本尊，為除障延命所修之法。其修法之儀則為：安置普賢延命像，正面為大壇，左側為聖天壇，右側甲冑形之火爐為護摩壇，四隅為四天王壇，東方天壇之左側設十二天壇，本尊前七層上各燃七輪燈，道場之周圍懸掛雜色幡，以大幕隔內外，幕外設伴僧之座，行法中不斷讀誦金剛壽命陀羅尼經，結願時於大壇上更置二十一小壇。本尊普賢延命有二十臂，左十臂持蓮花、劍、輪、舌、羯磨杵、甲冑、牙、金剛拳、鎖、鈴；右十臂執五鈷杵、鉤、箭、拳、寶珠、日輪、寶幢、三鈷杵、三鈷鉤、羂索，趺坐於白象上之蓮華座。所乘之象，有一身三頭、三身三頭、四身四頭等不同。  此修法係基於金剛壽命陀羅尼念誦法而來，該儀軌謂，若人每日受持念誦金剛壽命真言各三時，每時各千遍，則過去所有惡業因緣、短命夭壽，皆轉而信心清淨，業障消滅，更增壽命。〔一切諸如來心光明加持普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經、阿娑縛抄卷二一五諸法要略抄〕 p5001 [中華佛教百科全書]日本密教修法之一。以普賢延命菩薩為本尊，為除障延命所修之法。修法之儀則為︰安普賢延命像，正面設大壇，左側設聖天壇，右側設有甲胄形火爐之護摩壇，四隅設四天王壇，東方天壇左側設十二天壇，本尊前七層上各燃有七燈的輪燈，道場周圍懸掛雜色幡，並以大幕隔內外，幕外設伴僧之座。修法時不斷讀誦《金剛壽命陀羅尼經》。結願時於大壇上更立二十一小壇。本尊普賢延命有二十臂，左十臂持蓮華、劍、輪、舌、羯磨杵、甲胄、牙、金剛拳、鎖、鈴，右十臂持五鈷杵、鈎、箭、拳、寶珠、日輪、寶幢、三鈷杵、三鈷鈎、羂索，趺坐於白象上的蓮華座。所乘之象，有一身三頭、三身三頭，或四身四頭等類別。此修法係根據《一切諸如來心光明加持普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經》《金剛壽命陀羅尼念誦法》而來。依前者之經文云（大正20‧579c）︰「爾時佛告四天王言︰若有眾生怖畏死難病苦夭橫，有如是苦，但書寫此經受持讀誦，或別持此陀羅尼，或畫普賢延命像，作此方法依月一日八日十五日，建立道場燒四十九燈，花香果藥各置十六器散於壇上，合掌禮拜高聲讚詠陀羅尼，及懺悔往咎，不墮三惡道，捨此身獲得金剛壽命更不輪迴。若有比丘尼及四眾，轉讀此經而不廢忘，離於短命夭橫之怖。」日本台密家，自古即以此法與七佛藥師法等共為四個大法之一，特與《諸佛集會陀羅尼經》之說會合，而稱為諸佛集會經法、如法延命法。〔參考資料〕　《四十帖決》卷八；《澤鈔》卷五；《薄雙紙初重》卷六；《覺禪鈔》〈普賢延命法〉；《白寶口鈔》卷七十三、卷七十四；《國寶目錄》。

普賢德
普賢德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩以慈悲普濟度一切眾生也。即言眾生化益之行德。

普賢所說經
普賢所說經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣普賢所說經之略名。

普賢曼拏羅經
普賢曼拏羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。佛在鷲峰說金剛薩埵之秘密相應法，有種種之觀想。

普賢示現之所
普賢示現之所[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）宋范成大吳船錄曰：「泊嘉州單騎入峨眉，小峨中峨。昔傳有游者，今不復有路，惟大峨一山，為佛書所記普賢大士示現之所，至三千鐵佛殿云，普賢居此山，有三千徒眾共住，故作此佛，冶鑄甚朴拙。」

普賢經
普賢經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說觀普賢菩薩行法經之略名。以普賢菩薩為本尊，說修法華三昧之法，故天台以之為法華之結經。於法華三十講之末日講之。

普賢經軌
普賢經軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀普賢菩薩行法經，一卷。普賢菩薩陀羅尼經，一卷。普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌，一卷。普賢曼拏羅經，一卷。

普賢菩薩
普賢菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又曰普賢薩埵，普賢大士。同一體也，見普賢條。[佛光大辭典]普賢，梵名      Samantabhadra，或 Viśvabhadra。音譯三曼多跋陀羅菩薩、三曼陀颰陀菩薩、邲輸颰陀菩薩。又作遍吉菩薩。我國佛教四大菩薩之一。與文殊菩薩為釋迦如來之脅士。即文殊駕獅子侍如來之左側，普賢乘白象侍右側。若以此二脅士表法，文殊師利顯智、慧、證，普賢顯理、定、行，共詮本尊如來理智、定慧、行證之完備圓滿。文殊、普賢共為一切菩薩之上首，常助成宣揚如來之化導攝益。以此菩薩之身相及功德遍一切處，純一妙善，故稱普賢。  普賢之名始出於三曼陀羅菩薩經，後廣見諸經而成普遍之信仰。據法華經普賢勸發品載，普賢菩薩乘六牙白象，守護法華之行者。台宗二百題卷十立有相普賢論題，依禮懺誦經之有相行，達成感見普賢之旨。又華嚴經普賢行願品卷四十說普賢菩薩十種廣大之行願，即：禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生、普皆迴向。經中一一述此十大願，明其功德無量，臨命終時，得此願王引導，往生阿彌陀佛極樂世界。然此十大願為一切菩薩行願之標幟，故亦稱普賢之願海。以此菩薩之廣大行願，一般稱為大行普賢菩薩。  在密教中，普賢與金剛薩埵同體，列於金胎兩部曼荼羅中，是為密教普賢。金剛界曼荼羅中，為賢劫十六尊之一，安置於北方四菩薩之最下位。密號普攝金剛。種子   （ah）。三昧耶形為劍形。形像依會之不同而有別，微細會左手握拳安腰，右手執利劍；供養會以二手執蓮花舉於胸前，蓮花上有利劍。胎藏界曼荼羅中，列於中臺八葉院之東南隅，身呈白肉色，戴五佛寶冠，左手以拇指、食指執蓮花，蓮上有火焰圍繞之利劍；右手臂伸開仰掌，屈無名指、小指。種子   （aj）。三昧耶形為蓮上劍。密號真如金剛。此外，尚有以普賢延命菩薩為本尊之修法，稱為普賢延命法。  我國四川峨眉山夙為普賢菩薩之道場，傳為晉代蒲翁所開創，於聖壽萬年寺安置普賢之像，宋太宗敕造二丈金銅像，並建大閣以安置，爾後崇信甚盛。〔舊華嚴經卷六十入法界品、大智度論卷九、法華義疏卷十二、大日經疏卷一、卷九〕（參閱「普賢」5000） p5002   [中華佛教百科全書]漢譯有普賢、遍吉等名。是具足無量行願、普現於一切佛剎的大乘聖者。在娑婆世界，他與文殊菩薩並為釋迦牟尼的兩大脇侍。在我國，則是四大菩薩（觀音、文殊、地藏、普賢）之一。依據大乘佛教美術的排列法，文殊菩薩駕獅子侍在釋尊的左側，普賢菩薩則乘白象侍在右側。文殊象徵智、慧、證三德，普賢則顯示理、定、行三德。在修行上，文殊重在一切般若，而普賢則重在一切三昧。兩位菩薩德行的配合，象徵著大乘精神最究竟的完成。普賢菩薩是大乘佛教之行願的象徵。他曾經在過去無量劫中，行菩薩行、求一切智，修集了菩薩救護眾生的無邊行願。因此，他也是大乘佛教徒在實踐菩薩道時的行為典範。在《華嚴經》裏，普賢菩薩勸人廣修十大行願，此即禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生、普皆迴向等十項。普賢菩薩以此十願為眾生成就如來功德的主要法門。（參閱附錄二）我國四川省的峨眉山，相傳即為普賢菩薩應化的道場，是我國普賢信仰的中心所在。由於普賢菩薩是我國佛教界的四大菩薩之一，因此，其所應化的峨眉山也成為四大名山之一。此外，依《法華經》所載，普賢菩薩曾發心守護後世之持誦該經者。該經〈勸發品〉云︰「世尊，若後世後五百歲濁惡世中，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、求索者、受持者、讀誦者、書寫者、欲修習是法華經，於三七日中，應一心精進。滿三七日已，我當乘六牙白象與無量菩薩而自圍繞，以一切眾生所喜見身，現其人前，而為說法。」◎附一︰〈普賢菩薩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）普賢菩薩是具足無量行願，普示現於一切佛剎之菩薩。梵語三曼多跋陀羅、三滿多跋捺羅、三曼陀[HK4482-19]陀、邲輸&HK4482.19;陀。意譯又作遍吉。與文殊菩薩為釋迦如來之脇侍。文殊、普賢共為一切菩薩之上首，常助成宣揚如來之化導攝益。因此，經典中述及普賢菩薩者不少，如舊譯《華嚴經》卷四十九〈普賢行品〉、《法華經》〈勸發品〉、《普賢觀經》《占察善惡業報經》《首楞嚴經》卷五、《悲華經》卷四、《大智度論》卷十等皆曾提及。關於此菩薩，各家所說不同。如天台宗，《法華文句》卷十（下）以普賢在等覺位而解釋其名號。其文云（大正34‧148a）︰「今明伏道之頂，其因周遍曰普，斷道之後，鄰于極聖曰賢。（中略）今論等覺之位，居眾伏之頂，伏道周遍故名為普；斷道纔盡，所較無幾，鄰終際極故名為賢。」由於《法華經》敘述此菩薩於法華會座，勸發誓願，守護人法，故甚為天台家所重視。在華嚴家，法藏《華嚴經探玄記》卷十八解釋普賢之名，謂德周法界曰普，用順成善稱賢。宗密《圓覺經略疏註》卷上之一，約自體、諸位、當位，解釋云（大正39‧530a）︰「普賢菩薩，略有三釋，(一)約自體，體性周遍曰普，隨緣成德曰賢。(二)約諸位，曲濟無遺曰普，鄰極亞聖曰賢。(三)約當位，德無不周曰普，調柔善順曰賢。」《華嚴經探玄記》卷十八以三義分別文殊、普賢二菩薩。謂︰(1)普賢屬於法界門，是所入，文殊屬般若門，是能入；(2)普賢三昧自在，文殊般若自在；(3)普賢明廣大之義，文殊明甚深之義。如此，文殊與普賢（即般若與法界）不二鎔融，而成毗盧遮那佛，乃至顯現三聖圓融之境界。又，四十卷本《華嚴經》卷四十說普賢菩薩有十種廣大行願，即︰(1)禮敬諸佛，(2)稱讚如來，(3)廣修供養，(4)懺悔業障，(5)隨喜功德，(6)請轉法輪，(7)請佛住世，(8)常隨佛學，(9)恆順眾生，(10)普皆迴向。此十大願為一切菩薩行願之標幟，故亦稱「普賢願海」，通稱「普賢十大行願」或「普賢行願」。此外，智儼《華嚴孔目章》卷四謂普賢有三乘普賢、一乘普賢二種。此二種又各分人、解、行三重，合計有六種普賢。在三乘普賢之中，「人」係指《法華經》所說乘象至行者前之普賢菩薩。「解」指《法華經》所說會三歸一等趣入一乘之正解者。「行」指〈普賢品〉所明之普賢行。在一乘普賢之中，「人」指《華嚴經入法界品》中為善財童子說證入法界之法門的普賢。「解」指四十卷本《華嚴經》所說六十行門各皆普遍及漸次深入、及等因陀羅微細事等。「行」指《華嚴經》〈離世間品〉的十種普賢心及十種普賢願行法。澄觀《華嚴經疏鈔》卷一（下）又約自體、諸位普賢、當位普賢、佛後普賢、融攝，而說五種普賢。在密教之中，以此菩薩表示菩提心，視之與金剛手、金剛薩埵、一切義成就菩薩同體。一行《大日經疏》卷一解釋普賢，謂「普」是遍一切處之義，「賢」是最妙善之義。以菩提心所起之願行及身口意悉皆平等遍一切處，純一妙善，備具眾德，故名為普賢。在密教金胎兩部曼荼羅中，皆列有此菩薩。在金剛界曼荼羅之中，普賢為賢劫十六尊之一，安於北方四菩薩中最下位，密號普攝金剛，三昧耶形為劍形。在胎藏界曼荼羅中，將之列於中臺八葉院並文殊院。其中，在中臺八葉院是坐於東南方的蓮華上，身白肉色，戴五佛寶冠，左手以大指、頭指執蓮華，蓮上安有火焰圍繞的利劍，右手臂伸開仰掌，屈無名指、小指，三昧耶形為蓮上劍，密號真如金剛。在文殊院，係位於文殊之右後，左手執青蓮華，上安三股杵，右手伸五指，掌向外，大指與頭指、中指二指相捻，伸無名指、小指立於胸前，三昧耶形為蓮上三股，密號真如金剛。另外，有以普賢延命菩薩為本尊而修法者，稱為普賢延命法。按，普賢信仰自古即盛行於印度及西域地方。《大智度論》卷九記載，大月氏西佛肉髻住處國的一佛圖中，有癩風病人至遍吉菩薩像邊，一心念願，時像以右手摩其身，病即癒。撰於唐‧大曆十一年（776）的〈大唐隴西李府君脩功德碑記〉記載，敦煌石窟中安置普賢、文殊等變相各一幅。依此可知，在唐代，中國敦煌地方已有造此菩薩像之風氣。此外，傳說普賢菩薩曾在峨眉山示現，因此峨眉山被奉為普賢菩薩的道場。◎附二︰〈普賢行願〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）普賢行願（梵samanta-bhadra-caryā-pra-ṇidhāna，藏bzaṅ-po spyod-paḥi smon-lam），指普賢菩薩的行願。即四十卷本《華嚴經》卷四十所說的十大願。所謂十大願，即︰(1)禮敬諸佛︰起深信解，以清淨身語意業常禮敬十方三世佛剎極微塵數之諸佛，乃至遍禮不可說不可說佛剎極微塵數之佛，念念相續，無有窮盡。(2)稱讚如來︰以甚深勝解，知見現前一切諸佛，一一舌根出無盡音聲海，一一音聲出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸功德海，念念相續，無有窮盡。(3)廣修供養︰起深信解知見現前諸佛，常以上妙諸供養具供養，行諸供養中之最極之法供養。(4)懺悔業障︰念過去無始劫中，由貪瞋癡作身口意無量諸惡業，以清淨三業，於一切諸佛菩薩前誠心懺悔，恆住淨戒。(5)隨喜功德︰於諸佛一切善根、六趣四生一切功德、一切聲聞辟支佛有學無學之功德、一切菩薩之廣大功德悉皆隨喜。(6)請轉法輪︰以身口意種種方便，勸請成等正覺之諸佛轉妙法輪。(7)請佛住世︰對於一切佛剎將示現涅槃之諸佛、菩薩、聲聞、緣覺、有學無學乃至一切善知識，勸請不入涅槃。(8)常隨佛學︰娑婆世界之毗盧遮那如來，及一切佛剎之一切如來，從初發心即精進不退，以身命布施，乃至於樹下成大菩提，示種種神通，現各種佛身處於種種眾會，隨眾生之樂欲而說法，乃至示現入涅槃，於此等悉皆隨學。(9)恆順眾生︰隨順十方剎一切眾生之種種差別，饒益平等，以大悲心隨眾生故，能成就供養如來。(10)普皆迴向︰以如上一切功德悉迴向盡法界一切眾生，願令彼等常得安樂，乃至成就究竟無上菩提。關於修此十種行願之功德，四十卷本《華嚴經》卷四十謂，若有菩薩隨順趣入此大願，則能成熟一切眾生，隨順無上菩提，成滿普賢菩薩諸行願海。又若有人以深信之心受持、讀誦、書寫此大願，則速能除滅五無間業等，行無障礙，受諸佛菩薩之稱讚、人天之禮敬、眾生之供養、圓滿普賢所得之功德，成就微妙色身，乃至命終往生極樂世界，見阿彌陀、文殊師利等，蒙授記云云。《大正藏》第十冊，收有唐‧不空譯之《普賢菩薩行願讚》（梵Bh adra-carī-praṇid-hana、Samantabhadra-caryā-praṇidhāna-rāja，藏Bzaṅ-po spyod-paḥi smon-lam-gyirgyal-po），為讚頌普賢菩薩十大行願之偈文，內容總計為七言四句六十二頌一七三六字。為四十卷本《華嚴經》卷末〈普賢廣大願王清淨偈〉。然該偈在印度似為單行本。為印度等國大乘佛徒禮佛時常誦之偈頌。◎附三︰〈普賢境界與普賢德〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「普賢境界」是指華嚴宗一乘普賢之大機所知的境界。法藏《華嚴五教章》卷上相對於性海果分為十佛之自境界，而說應眾生機緣而說教之緣起因分，即普賢境界。所謂普賢者，德周法界為普，至願成善為賢，即為等覺之大士、因人之上首。日本‧壽靈《華嚴五教章指事》卷上（本）云（大正72‧204a）︰「凡證普法皆稱普賢，非直一人目普賢也，即此因位普賢等機之所知境界也。」又，凝然《五教章通路記》卷二云（大正72‧306b）︰「一切普機不簡凡聖，皆名普賢，信普法故，解普法故，行普法故，證普法故，人既普賢，法亦普賢。總而言之，普賢菩薩，諸佛大源，諸法體性，入果改名，即名性海，在因即是普賢人法，（中略）約就一乘因人，名為普賢。」別教一乘的說法則以法界之全體在果為舍那之合體，在因為普賢之法界。即就因人所知者，以一法界顯示普賢之境界。至於為何以三聖中之普賢標示因人，日本‧秀存在《五教章講義》卷一述說兩點理由︰(1)普賢是法界門，為所入之盡極；文殊是智慧門，為能入之初，而今乃針對十身盧舍那之果分，故舉因分之至極，隱文殊而標示普賢。(2)文殊、普賢是因分中之始末，若由本為緣起的法門，則舉文殊而普賢收其中，又舉普賢而文殊收其中，故暫以普賢標示因人。「普賢德」是指在因分濟度眾生之性德。《華嚴經》中顯示普賢菩薩於因分之法門，說此菩薩有禮敬諸佛、稱讚如來等十種行願而歸於彌陀之淨土。十種，要言之就是關於菩薩利益有情的大願行。關於此名之解釋有多義，《華嚴經探玄記》卷十六云（大正35‧403a）︰「德周法界曰普，用順成善稱賢，攝德表人名為菩薩。」《華嚴經疏》卷五云（大正35‧535b）︰「言普賢者，體性周遍曰普，隨緣成德曰賢，此約自體；又曲濟無遺曰普，鄰極亞聖曰賢，此約諸位普賢；又德周法界曰普，至順調善曰賢，此約當位普賢；又果無不窮曰普，不捨因門曰賢，此約佛後普賢；位中普賢悲智雙運；佛後普賢智海已滿，而運即智之悲，寂而常用窮未來際。又一即一切曰普，一切即一曰賢，此約融攝。」又，《華嚴經疏》卷十一說普賢有三種（大正35‧576a）︰「(一)位前普賢，但發普賢心，即是非今所用。(二)位中普賢，即等覺位故，此居佛前。(三)位後普賢，謂得果不捨因行故。」此相當於上述所謂的諸位、當位、佛後。◎附四︰〈普賢延命菩薩〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）普賢菩薩有增益、延命的性德，當他住入增益延命三昧的境界之時，就成為普賢延命菩薩（Samanta-bhadrāyuh）。這是密教徒修普賢延命法時所供奉的本尊。依照密教經典的記載，眾生若能對此一菩薩如法修持與祈求，則「終不墮三惡道，定增壽命。終無夭死短命之怖，亦無惡夢魘魅咒詛惡形羅剎鬼神之怖。亦不為水火兵毒之所傷害。」而且能「具大福智，勝願圓滿。官位高遷，富饒財寶皆悉稱意。若求男女，並及聰明。」這些宗教功能，都是依據普賢延命菩薩的本誓而產生的。普賢延命菩薩又有「大安樂不空三昧耶真實菩薩」與「金剛薩埵」等二種異名。前者謂此一菩薩具有賦予眾生以大利益大安樂的平等本誓。後者謂其具有「不朽不壞之智，能摧諸煩惱，猶如金剛」。其所以具有這些性德，除了是本誓力量的顯現之外，也由於十方諸佛加持所致。據密教典籍所載，世尊曾召集十方世界恆河沙諸佛，以光明照觸普賢菩薩，因此他才能得到諸佛心印，以利益一切有情。普賢延命菩薩的形像有二臂像及二十臂像兩種。依經典所記，其二臂像「如滿月童子，頭戴五佛頂冠，右手持金剛杵，左手持召集金剛鈴。坐千葉寶蓮華，華下有白象王。象王足踏金剛輪，輪下有五千群象。」二十臂像則通身金黃色，著五智寶冠，左右各十隻手各持不同法器，坐千葉蓮華上。華下有四白象。與二臂像座下之有五千群象者不同。〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷三十六〈性起品；《等目菩薩所問三昧經》卷上；《如來興顯經》卷一；《無量壽經》卷上；《法華義疏》卷四；《金剛頂經》卷上；《理趣釋》卷上；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈信仰衹造形〉。

普賢菩薩勸發品
普賢菩薩勸發品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經二十八品中第二十八品之名。法華之終，普賢菩薩由東方來，於末世之行者勸發法華也。

普賢菩薩定意經
普賢菩薩定意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）等月菩薩所問三昧經之異名。

普賢菩薩行願讚
普賢菩薩行願讚[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。四十華嚴經普賢行願品中最後偈文之異譯，後有速疾滿普賢行願陀羅尼一咒。[佛光大辭典]梵名  Bhadra-carī-pranidhāna，或 Samantabhadra-caryā-pranidhāna-rāja。全一卷。唐代不空譯。略稱普賢行願讚。收於大正藏第十冊。以偈頌讚歎普賢菩薩十大願。總計七言四句六十二頌一七三六字。蓋此讚為四十華嚴經最末之普賢廣大願王清淨偈所揭出，原有別行本，即相當於東晉佛陀跋陀羅譯之文殊師利發願經。〔開元釋教錄卷二十、大唐貞元續開元釋教錄卷上、閱藏知津卷一〕 p5003 

普賢菩薩陀羅尼經
普賢菩薩陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。說根本咒一與治病咒六。

普賢行者
普賢行者[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）修普賢三昧之人也。

普賢行願品
普賢行願品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品之略名。即四十華嚴經之第四十卷也。[中華佛教百科全書]一卷。唐‧般若譯。收在《大正藏》第十冊。它的全名為《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，原是般若所譯四十卷《華嚴經》的標題，《普賢行願品別行疏鈔》乃以為品名，專指《四十華嚴》的最後一卷。唐時流入日本的梵本很多，據日本各家請來目錄，如空海、圓仁、惠運、圓珍諸錄，都有梵本《普賢行願讚》，圓行、圓仁二錄有梵漢對譯《普賢行願讚》。1767年日本高僧慈雲曾依古寫本加以校讎，1902年日本‧渡邊海旭又依慈雲手寫本并尼泊爾寫本及西藏刻本對校刊行。《普賢行願品》的偈頌，異譯很多。西晉‧聶道真譯的《三曼陀跋陀羅菩薩經》，就大體概括了它的內容，似乎是它的異譯；不過因為翻譯的不甚善巧，譯文只有簡略的長行，看來與本經的文字外形不一致。本經正式的異譯本，最初是東晉‧佛馱跋陀羅譯的《文殊師利發願經》，它的梵本是由支法領從于闐請來，元熙二年（420）佛馱跋陀羅於道場寺譯出。其次是敦煌出土的《普賢菩薩行願王經》和《大方廣佛華嚴經菩薩行願王品》（《大正藏》第八十五卷）。《普賢菩薩行願王經》在北京圖書館中藏有敦煌出土寫本六本，以芥字五十六號四紙一０三行的一本最為完整。據陳垣《敦煌劫餘錄》說是唐譯。此二本比另外二種唐譯本（般若譯和不空譯）都少第六十一、六十二兩頌，勘藏文譯的五種釋論中，也只有釋迦親友釋論所依的經文才有這兩頌，較早的龍樹等釋論等都缺這兩頌。由此可見兩種敦煌本所據的梵本傳來似屬較早。就譯文的樸拙的情形看，這兩本的譯出也似在中唐以前。其次是唐‧不空譯的《普賢菩薩行願讚》。其梵本係不空本人於天寶五年（746）從師子國帶來，天寶十二年（753）至武威，住開元寺譯出。據《華嚴經普賢行願品別行疏鈔》說，《普賢菩薩行願讚》和《文殊師利發願經》，從前的人說都是賢吉祥菩薩造，但《疏鈔》根據貞元譯本肯定它們都是佛經。最後譯出的就是這作為四十卷《華嚴經》最後一卷的《普賢行願品》。據經後記，此經梵本是烏荼國（今印度奧里薩地方）王於貞元十一年（795）所獻。其獻經願文云︰「南天竺烏荼國深信最勝善逝法者修行最勝大乘行者吉祥自在作清淨師子王，上獻摩訶支那大唐國大吉祥天子大自在師子中大王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品，謹奉進上，伏願」云云。據此可知四十卷《華嚴經》即《華嚴》十萬偈的一部分，《普賢行願品》則更是其中的一部分。本經的譯者般若（一作般剌若，或譯智慧，734～﹖），姓喬答摩，北印度迦畢試國（今阿富汗國北部喀布爾地方）人，曾遊那爛陀等寺，親近過諸大論師，廣學大小乘諸論，後又往南印度烏荼王寺，師事達摩耶舍學五部密法。因慕五台文殊勝地，攜梵篋乘舶於唐德宗建中二年（781）來廣州，次年到長安。貞元二年（786）起，譯出《大乘理趣六波羅蜜》等經，六年敕號「般若三藏」。貞元十一年（795）烏荼國王進《華嚴經》梵本，十二年六月奉詔於長安崇福寺翻譯，般若自選梵文，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒虛潤文，道章校勘證義，大通證禪義，澄觀、虛邃詳定，右街功德使霍仙鳴、左街功德使竇文場任專知官。德宗每日親到譯場，如有故不能到，必命人說欲（告假）。於貞元十四年（798）譯畢進上。五月詔澄觀造疏，澄觀乃述疏十卷，又述《行願品別行疏》一卷，從此時起本品就別行了。本經的註釋，藏譯中有印度諸論師的著作五種︰(1)《賢行願王大會疏》，龍樹著，特勒繃巴共羅登喜饒譯。(2)《普賢行願義攝》，陳那著，失譯。(3)《賢行願王廣注》，釋迦親友著，釋迦信訶共吉祥積譯。(4)《賢行願王廣注》，莊嚴賢著，若那嘎瓦共吉祥積譯。(5)《賢行願注》，世親著，阿難陀共跋陀羅波羅譯。漢文註疏有︰(1)《華嚴經普賢行願品別行疏鈔》六卷，唐‧澄觀疏，宗密鈔。(2)《華嚴經普賢行願讚別行疏鈔科文》一卷，唐‧宗密述，宋‧遵式治定。(3)《華嚴經行願品》（即四十卷《華嚴經》疏第十卷下半卷）唐‧澄觀疏。(4)《華嚴經普賢行願修證儀》一卷，宋‧淨源集。本經的內容，從廣義來說，就是《華嚴經》的內容。《別行疏》說︰「西域相傳，普賢行願讚為略華嚴經，大方廣佛華嚴經為廣普賢行願讚。」又說︰本經以「入法界緣起普賢行願」為宗。「入」是「悟、解、證、得」；「法界緣起」是《華嚴經》的宇宙觀；「普賢行願」，廣義指三世諸佛同有的因位行願，要義就是本經所列舉的十大行願。說明法界緣起要由修十大行願才能證入，是本經的主要內容。本經的文字有長行、偈頌兩部份。長行的文勢，承《華嚴經》第三十九卷普賢菩薩讚佛功德偈而來。善財童子歷參五十三善知識，最後見普賢菩薩為說「佛功德海一滴之相」，接著在本經開始，普賢菩薩就告諸菩薩及善財童子，要成就佛的功德應修十種廣大行願︰(1)禮敬諸佛，(2)稱讚如來，(3)廣修供養，(4)懺除業障，(5)隨喜功德，(6)請轉法輪，(7)請佛住世，(8)常隨佛學，(9)恆順眾生，(10)普皆迴向。長行有十大段，說明這十種行願的內容。每一行願都以華嚴法界遍於十方三世，無窮盡，無間斷。並以虛空界、眾生界、眾生業、眾生煩惱四法為喻，說明無盡。最後說明受持此經殊勝功德。本經的偈頌，經中稱為「普賢廣大願王清淨偈」，共有六十二頌，每頌七言四句，共一七三六字。異譯各本中，晉譯只有四十四頌八八０字，敦煌逸經二種各有六十頌一六八０字，不空譯本除與本經相當的六十二頌外，還有八大菩薩讚十頌（每頌五言四句共二千字）和速疾滿普賢行願陀羅尼。《別行疏》將本經偈頌分科如下︰普賢行願頌三甲一、正示普因二  乙一、別頌十門八    丙一、禮敬諸佛二頌    丙二、稱讚如來二頌    丙三、廣修供養三頌    丙四、懺除業障一頌    丙五、隨喜功德一頌    丙六、請轉法輪一頌    丙七、請佛住世一頌    丙八、頌後三門二    　丁一、合頌三門二    　　戊一、總標迴向一頌    　　戊二、別頌三門三    　　　己一、常隨佛學二頌    　　　己二、恆順眾生二頌    　　　己三、普皆迴向二    　　　　庚一、別發大願十    　　　　　辛一、受持願（護法願）二頌    　　　　　辛二、修行二利願二頌    　　　　　辛三、成熟眾生願二頌    　　　　　辛四、不離願（心行願、願不                    離善友及不離一乘）二                    頌    　　　　　辛五、供養願二頌    　　　　　辛六、利益願（三業不空願、                    願以三業利益眾生不令                    空過）二頌    　　　　　辛七、轉法輪願（攝法上首願                    、願為佛上首弟子攝取                    一切佛法轉授眾生）三                    頌    　　　　　辛八、淨土願二頌    　　　　　辛九、承事願二頌    　　　　　辛十、成正覺願三頌（這十願                    就是《華嚴經十地品》                    初地菩薩所發供養、受                    持、轉法輪、修行二利                    、成熟眾生、承事、淨                    土、不離、利益、成正                    覺等十願，但次第不同                    ）    　　　　庚二、總結大願二    　　　　　辛一、總結十願三頌    　　　　　辛二、歸結文殊普賢三    　　　　　　壬一、偏同普賢二頌    　　　　　　壬二、雙同二聖三頌    　　　　　　壬三、結歸迴向一頌    　丁二、願生淨土四頌  乙二、總頌十門一頌甲二、顯經功德二  乙一、校量聞經益二頌  乙二、顯眾行益五頌甲三、結勸受持三頌本經的「乃至虛空世界盡」以下九頌，晉譯沒有這一段文，其餘三種異譯，這九頌都在「文殊師利勇猛智」句的前面。藏譯五種釋論所依的經文也如此，它們對於頌文的分科，因此也與澄觀疏不同。藏譯五家釋論的分科大體都是一致的，其科分如下︰普賢行願頌二甲一、十義十  乙一、禮敬（攝稱讚）四頌  乙二、供養三頌  乙三、懺悔一頌  乙四、隨喜一頌  乙五、請轉法輪一頌  乙六、請佛住世一頌  乙七、善根迴向一頌（以上稱普賢行願七支）  乙八、彼（七支）廣開十六    丙一、意樂（供養諸佛、淨佛剎土、與有          情樂）四頌    丙二、不忘失菩提心三頌    丙三、無染妙行一頌    丙四、利益有情一頌    丙五、甲胄（披誓願甲）一頌    丙六、菩薩為助伴一頌    丙七、善知識歡喜一頌    丙八、現見諸佛一頌    丙九、普持正法一頌    丙十、得無盡藏一頌    丙十一、八種趣入七    　丁一、趣入見佛及剎土二頌    　丁二、趣入佛語一頌    　丁三、趣入轉法輪一頌    　丁四、趣入住劫一頌    　丁五、趣入佛行境一頌    　丁六、趣入佛剎莊嚴一頌    　丁七、趣入往詣佛前一頌    丙十二、十種力二頌    丙十三、對治一頌    丙十四、八種事業二頌    丙十五、迴向普皆隨學四頌    丙十六、總攝一頌  乙九、彼究竟一頌  乙十、彼功德二    丙一、現法功德五頌    丙二、後世功德二頌甲二、總結二  乙一、總結全經一頌  乙二、誦已普迴向六頌（釋迦親友所依經文        更有以讀誦功德迴向二頌）總之，此經以十大行願為所詮，以證入華嚴法界為旨趣，以利益有情廣大意樂為入門，以往生淨土為方便。《入法界品》是《華嚴經》的終極，總攝華嚴入證因果，此經又是《入法界品》的終極。法藏《華嚴經文義綱目》說︰以前《華嚴經》無流通分，是經文傳來未盡。本經既有流通分，又與《入法界品》文勢聯貫，因而後人也有把它續於《華嚴經》八十卷之後作為《華嚴經》末卷的。此經在傳來以前已在西域廣泛流行。《開元釋教錄》卷三附注︰「經後記云，外國四部眾禮佛時，多誦此經，以發願求佛道。」《行願品疏》卷十說此十大行願即是常行禮懺，但諸經論開合不同。例如《離垢慧菩薩所問禮佛法經》有供養、讚德、禮佛、懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等八種，其餘或禮、讚合一為七，或更略去供養為六，或更將發願、迴向合一為五（如《十住毗婆沙》），或除禮、讚為四，或更除迴向為三（如《大智度論》），或惟懺悔、迴向為二（如《善戒經》）。此經和密宗的關係也非常密切，密宗的儀軌幾乎沒有不據十大行願來組成的。西藏密宗的一切儀軌，都以普賢七支的結構來組織。胎藏界大法的九方便──作禮、出罪、歸依、施身（即供養）、菩提心（攝常隨佛學、恆順眾生）、隨喜（攝稱讚）、勸請（轉法輪）、奉請（住世）、迴向──即攝十願（《三密抄料簡》卷上）。金剛界大法的五悔──禮敬、懺悔、隨喜、勸請、迴向──亦說普賢行願。可見此經在所有佛教密部中的影響極普遍。本經最後迴向往生阿彌陀佛淨土，又為華嚴宗轉入淨土宗的樞紐。往生論說五念門──禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向──亦略攝十大行願。宋沙門義和因「普賢行願獨指彌陀」，於乾道元年（1165）集《華嚴經》和各種疏記中有關念佛法門文字錄為《華嚴念佛三昧無盡燈》（《樂邦文類》卷二）。《普賢行願品》後世成為淨土宗要籍，與《無量壽經》《觀無量壽佛經》《阿彌陀經》並行，稱淨土四經。此外，漢文的一切懺儀也普遍應用普賢十願。普賢十願的誦持，現在仍然是中國一般佛教寺院的常課。《別行疏》說本經「為華嚴關鍵，修行樞機，文約義豐，功高益廣，能簡能易，唯遠唯深」，這可以說明本經在佛教中廣泛應用的原由。（隆蓮）

普賢講
普賢講[佛學大辭典（丁福保）]（術語）講讚普賢菩薩功德之法會也。常於法華三昧堂行之。以法華三昧道場，普賢菩薩示現為法華經普賢勸發品所說故也。

普賢跏
普賢跏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）半跏也。時處念誦儀軌曰：「或作普賢跏，左掌承右腿，右趺鎮左髀，普賢跏乃成。」然依普賢金剛薩埵儀軌，則半跏之外有普賢跏，曰：「端身結跏趺坐，或半跏趺坐，或普賢跏，或隨意坐。」梵Bhadrāsana。

普賢金剛手
普賢金剛手[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）普賢菩薩即金剛手，約智而云普賢，約理而云金剛手。見金剛薩埵條。

普賢金剛薩埵
普賢金剛薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）顯教之普賢菩薩，密教謂之普賢金剛薩埵，持三股之金剛杵，密號曰真如金剛，稱曰示現金剛。見普賢條。

普賢金剛薩埵儀軌
普賢金剛薩埵儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌之略名。

普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌
普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。明修普賢三昧成普賢之身者。

普賢願海
普賢願海[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）指上之十願而云。此十願為代表一切菩薩之行願者，故總謂其他菩薩之發心修行，入於普賢願海云。無量壽經上曰：「現前修習普賢之德。」往生要集上本曰：「聞一實道。入普賢之願海。」華嚴經一曰：「恒以所得普賢願海，令一切眾生智身具足。」

普超三昧經
普超三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，西晉竺法護譯。文殊師利普超三昧經之略名。

普辛
普辛[中華佛教百科全書]又譯普珊、布桑，或蒲仙。為比利時著名的佛教學者、梵文學者、藏學家。嘗留學法國，就烈維（S. Le/vi）、巴特（A. Barth）、克恩（J. H. Kern）等人學習。精通梵語、藏語、古典中文。1893年，擔任比利時干德（Gand）大學教授。初，講授西洋古典學，後專攻印度學、佛學。1905至1914年間，曾主辦《Museon》雜誌，1921年創立比利時東洋大學，創刊中國學佛學雜誌《Me/la nges chinoiset bouddhiques》。其後發表甚多著作，成為歐洲佛學界的開拓者。普辛在佛教研究方面，有相當出色的成就，曾校訂出版《入菩提行論》（Bodhicaryā-vatara）及般若伽羅末提（Prajñākaramati）的註釋（1901～1914）、龍樹《中論頌》及月稱《中論釋》（Prasannapadā）、藏譯《入中論》（Madhyamakāvatāra），又將《入菩提行論》《俱舍論》《成唯識論》譯為法文。著有《Bouddhisme︰E/tudes et mate/-riaux》（佛教──研究與資料，1898～1918）、《Nirvāṇa》（涅槃論，1925）、《Lamorale bouddhique》（佛教的道德，1929）、《La dogme et la philosophie du Bouddhi-sme》（佛教之教義與哲學，1930）等書。此外，有關印度史方面，撰有《L'Indeaux temps des Mauryas》（孔雀王朝時代之印度，1930）、《Dynasties et Histoire del'Inde depuis Kanishka jusqu'ans invasionsmusulmones》（迦膩色迦王至回教入侵之印度王朝與歷史，1935）等書。另外，又作成英國劍橋大學所藏耆那教文獻目錄、斯坦因所收集中亞出土西藏佛典的目錄。普辛為天主教徒，宗教見解自然偏向自己的宗教，但在佛教文獻學的原典研究上，留下不可忽視的業績。此外，對中觀派等論書之研究成果亦甚豐碩。繼承其學說者，有拉莫特（E. Lamotte）等人。日本學者宇井伯壽、宮本正尊、山口益等留學歐洲時，亦曾受其指導。◎附︰J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》第二章（摘錄）蒲仙是烈維的早期弟子之一，但他的工作，卻與乃師大異其趣。他把他的大部份的研究，都傾注於他所謂佛教教理（Buddhist dog-matism）和大乘的各派哲學之中。他最先出版的幾本書，則是有關密宗的，例如《五次第》（Pañcakrama）的校訂、《童蒙燈》（ādikarmapradīpa）的校訂和翻譯；此外，在18 98年出版的《佛教》（Bouddhisme）一書中，亦有一章專論密宗。但早於1897年，他已經對《淨明句論》（Prasannapadā，譯者按︰即《中論疏》，月稱造）裏的一章進行分析。其後數年間，陸續出版了附有權威註解的《淨明句論》的校訂本、《入菩提行經詳註》（Bodhicaryāvatārapañjikā）的校訂本，和藏文《入中論》（Madhyamakāvatāra）的校訂本。關於後者，另有未完成的翻譯發表。至於他所作的《入菩提行經》（Bodhicaryāva-tāra）的譯文，則至今仍然是所見的翻譯中功力最深的一篇。1933 年，蒲仙寫了一篇長文，概論中觀學派，但他對於中觀絕對者的觀念的終極意見，則至逝世時尚未提出。1905年，他在一篇討論七十五法和百法的論文中研究了《俱舍論》（Abhidharmakośa）和《成唯識論》（Vijñaptimatratāsiddhi）。在這方面，他的貢獻至《俱舍論》的譯出而達於頂點。這是佛學研究史上的偉大成果之一。此外，蒲仙還譯出有部阿毗達磨論書中的若干章節，其中包括參照他的阿毗達磨研究而譯出的《大毗婆沙論》（Mahāvibhāṣā）的段落在內。在瑜伽行派的研究方面，他最大的成就是《成唯識論》的翻譯。但對於佛教後期的邏輯學派他亦並未忽略，這可以從他校訂了法稱的《正理一滴》（Nyāyabindu）的藏文本並附以律天（Vinī-tadeva）的註疏就可以看出來。蒲仙在他的著作之中研究了好些哲學問題，在此我們僅舉出若干篇他討論業、三身、緣起和結集等問題的論文便可概見。（中略）我們已經好幾次提到蒲仙的《佛教》（Bouddhisme），它是在1898年面世的。在這本書中，有許多問題，例如巴利資料之價值、大眾佛教的性格、佛教的瑜伽等，都是首次被論及。蒲仙從不滿足於他所獲得的成績，在四十年的研究生活中，許多問題他都是一再檢討，因此我們很難對他的主要觀點給予一般化的描述。不過，在某些方面，他的見解並無大幅改變。例如︰他經常強調，佛教大部份的觀念都是取諸婆羅門的思惟與苦行的這一事實。雖然他又指出︰在佛教之中有一個獨特的、審視救度問題的方法，但其理論（與婆羅門教）之一致性，仍可被稱為「正統說」（orthodoxy 見Bouddhisme,Opinions,etc.）。其次，蒲仙自始即強調瑜伽的重要，直到晚年他所寫的一篇論文中，仍然毫不猶豫的認為佛教是瑜伽的一支。這種意見，對奧頓堡來說是完全不能接受的。不過，蒲仙研究的中心問題畢竟是在涅槃的解釋上。魏爾本（G. R. Welbon）在他的《佛教涅槃與西方解人》一書中，曾經企圖勾勒出蒲仙在這個問題上的推進（The Bud-dhist Nirvāṇa and its Western Interpreters, Chicago ,1968），但恐怕祇有通過更完備的處理纔能對這個問題下公平的判斷。蒲仙並不喜歡研究佛陀生平，和一些很難僅靠現存資料解決的問題，他寧願分析不同部派的見解。在增進我們對阿毗達磨佛教的知識方面，沒有學者比蒲仙的貢獻更多。

普通印
普通印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）見普通吉祥印條。

普通合掌
普通合掌[佛光大辭典]又稱普通印。為密教所結印契之一。其印相在金剛、胎藏兩界修法中有所區別，即在金剛界法中為金剛合掌，在胎藏界法中則為蓮華合掌。如胎藏現圖曼荼羅釋迦院中之如來捨菩薩、如來喜菩薩、如來悲菩薩等之印契皆作普通合掌。 p4994 

普通吉祥印
普通吉祥印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）以空水二指（第一指第四指）頭相捻，餘三指皆舒散。以此印加持諸物，及其壇中一切供養之具悉用加之，皆得成也。見義釋十一。

普通問訊
普通問訊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與普同問訊同。

普通塔
普通塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）同於普同塔。

普通院
普通院[佛光大辭典]唐代以降，為參詣五臺山者，在其沿道建有夜宿、飲食之設施，稱為普通院。大宋僧史略卷上創造伽藍條舉出六種伽藍之名，第六即為普通。日僧圓仁之入唐求法巡禮行記卷二開成五年（840） 四月二十三日條，對於上房之普通院有如下記載，普通院常供有飯粥，不論僧俗來集便宿，有飯即與，無飯不與。以其不妨僧俗之赴宿，故稱普通院。除五臺山施設普通院外，至僧伽和尚之遺蹟泗州（安徽）普光王寺之巡禮路亦有類似之設施。據咸淳臨安志載，普陀山（浙江）等聖蹟之巡禮路存有接待寺、接待院等類似之施設，且房山（河北）雲居寺有義飯廳。更有長安之光宅寺、保壽寺等以充當科試者之宿舍為著稱。〔唐會要卷七十六科舉、長安志卷八、唐代佛教史の研究（道端良秀）〕 p4995 [中華佛教百科全書]唐代以降，在五台山等巡禮道上，為參禮者所建住宿或用餐的處所。《大宋僧史略》卷上〈創造伽藍〉中列舉六種伽藍名，云︰「（六）普通，今五台山有多所也。」又，日本‧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷二〈開成五年四月二十三〉條，關於上房的普通院，說︰普通院常有飯粥，不論僧俗來集便宿，有飯即與，無飯則不與，以不妨僧俗赴宿，故曰普通院。至於圓仁曾路經的普通院，同書卷二有詳細的記載。此外，書中也提到，普通院不僅建於宿泊用餐不便的山地等處，也存在於都巿之中。而兩院的距離大都在十五里或數十里之間。規模形制也不一，但一般都奉祀有本尊佛像；除院主外，有二、三住僧；或供應信徒喜捨的粥飯，或供應小豆。有的普通院則不供應住宿。根據敦煌千佛洞壁畫的五台山圖等，五台山的巡禮路線有下列三種，即潞州（山西省潞城縣）→太平驛→南關→團柏驛→祁縣→太原府；臨汾縣→霍縣→靈石縣→文水縣→太原府；由太原府經定襄縣抵五台縣。其中，臨汾縣太原府的路線與圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三所述行程一致。據此，可知潞州太原及其它的五台山巡禮路線也都設有普通院。此外，至僧伽和尚之遺蹟泗州（安徽省）普光王寺的巡禮路線上也設有類似普通院的設施。又，依《咸淳臨安志》等所記，至普陀山等道場的巡禮道上設有所謂接待寺、接待院；房山雲居寺則設有義飯廳。而長安的光宅寺、保壽寺等更以充當赴京趕考者的宿舍而著稱。〔參考資料〕　《唐會要》卷七十六〈科舉〉；《長安志》卷八；道端良秀《唐代佛教史の研究》；《龍谷史壇》三十三，那波利貞〈簡易宿泊所としての唐代寺院の對俗開放〉；日比野丈夫〈敦煌の五台山圖について〉。

普逯
普逯[新集藏經音義隨函錄]音代

普遊智
普遊智[阿含辭典（莊春江）]或相當於「無等智、無等智慧、無等慧」，即「無與倫比之慧；沒有與之相等的慧」，參看「智」、「慧」。

普遍
普遍[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄅㄧㄢˋ 普及、周遍。如：「我國人民生活的水準已普遍提高。」

普遍三昧
普遍三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見普等三昧條。

普遍尋思
普遍尋思[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十一頁云：普遍尋思者：由有分別作意俱行慧，建立諸法相故。

普達王經
普達王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。夫延國王普達，命賣一切之頭，人無賣者，因勸人生信心，佛說王之夙緣。

普達王經一卷
普達王經一卷[新集藏經音義隨函錄]音聚

普門
普門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴經所明一門之中攝入一切法，謂之普門，又云普法。探玄記二曰：「入緣起陀羅尼，一門中即攝圓融法界，故云普門。」又曰：「一門有一切門名普門。又若依普門一位即一切位。」又佛菩薩神通之力開通無量之門，示現種種之身，圓通一切眾生，亦名普門，如觀音之普門示現，大日之普門三昧是也。普門品曰：「聞是觀世音菩薩品自在之業普門示現神通力。」往生論註下曰：「示應化身者，如法華經普門示現之類。」大日經疏四曰：「法界圓壇，普門無限。」同六曰：「如來以普門善巧，圖作悲生漫荼羅，乃至出生世界微塵數隨類之形，猶不窮盡。」[佛光大辭典]梵語  samanta-mukha。又作無量門。意指普及於一切之門。天台宗認為，法華經所說之中道、實相之理，即遍通於一切，無所壅塞，故諸佛菩薩乘此理，能開無量之門，示現種種身，以拔眾生苦，成就菩提。又以此為根據而有「十普門」之說，即：慈悲普、弘誓普、修行普、斷惑普、入法門普、神通普、方便普、說法普、成就眾生普、供養諸佛普等十普門。依此可順序完成自行化他之德。  華嚴宗認為，圓教所說重重無盡主伴具足之理，即於一之中攝一切法，亦即華嚴經所說之一門教法，實包含一切門，故稱為普門、普法。又密教認為，總該諸尊之德用，而包含一切總智總德之大日如來，稱為普門；對此，彌陀及藥師等諸尊僅現一智一德，此種佛、菩薩則稱為一門。以大日如來為中心，而諸佛、菩薩、諸天等群聚會合之胎藏、金剛兩部大曼荼羅，稱為普門曼荼羅、都會曼荼羅；又建立此曼荼羅、稱為普門壇；悉誦持此等海會諸尊之真言，稱為普門持誦尊。此外，由「一即一切」之立場而言，修行一門法，可得普門法之萬德。然於此亦有持異說者。  又佛、菩薩依種種緣，顯示其種種形相，而來救度眾生，稱為普門示現。〔大日經疏卷一、卷四、卷八、觀音經玄義卷下（智顗）、法華玄論卷十、法華文句卷十下、華嚴經探玄記卷二（法藏）、法華經科註卷八〕（參閱「一門普門」54、「十普門」471） p4986 [中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。信濃國（長野縣）保科人，俗姓源。字無關，諱玄悟，房號普門。七歲投越後（新潟縣）正圓寺寂圓門下，十三歲剃染受戒。後歸信濃，寓居鹽田。十九歲從上野（群馬縣）長樂寺榮朝受菩薩戒，且習顯密二教。時，東福寺圓爾辨圓法席甚盛，往而謁之，依止五年，參透玄旨。年四十入宋，參謁會稽（浙江省）靈隱寺荊叟如[HK1105-12]、淨慈寺斷橋妙倫，受印可。此後巡歷兩浙達十二年之久。返國後，復隨侍辨圓，後住越後安樂寺，大振法道。及辨圓示寂，眾推繼席，師婉辭不就，避居攝津（兵庫縣）難波光雲寺。弘安四年（1281），應請住東福寺，十一年間，規制肅整，大揚辨圓宗風。正應年間（1288～1292），龍山離宮有妖怪出沒，師奉詔入宮，安居禪坐，妖怪乃止。龜山上皇大喜，執以弟子之禮，並改離宮為寺，勒師為開山第一世，此即南禪寺。正應四年示寂，世壽八十，法臘六十二。追諡「佛心禪師」、「大明國師」。其法流稱為龍吟派或南禪寺派，為日本禪宗二十四流之一，法嗣有道山玄晟、玉山玄提、釣叟玄江、金光竺翁、巖竇明投等人。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷六；《扶桑禪林僧寶傳》卷三；《延寶傳燈錄》卷十；《本朝高僧傳》卷二十二。

普門世界三昧門
普門世界三昧門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）普眼三昧門之異名。

普門品
普門品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀世音菩薩普門品之略名。法華經二十八品中第二十五品也。為觀音菩薩說普門圓通之德者，故名普門品。示現三十三身普使一切眾生圓通於佛道也。法華科註八曰：「普門即圓通之門也。」嘉祥法華義疏十二曰：「普門者，普以周普為義，門覺開通無滯之名，能通道令物悟入，故稱為門。」[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄇㄣˊ　ㄆㄧㄣˇ 書名。為《妙法蓮華經》中的一品，全名為「觀世音菩薩普門品」。內容主要敘述佛陀解釋觀世音菩薩名稱的緣由，宣說一心稱觀世音菩薩名號，能除一切苦惱的不可思議力量，及觀世音菩薩如何以三十二種形相，為眾生方便說法等事。自晉竺法護漢譯以來，即普受信仰，成為中國佛教徒最常課誦的經典之一。現在一般流通的本子，皆取鳩摩羅什翻譯的長行及隋闍那崛多的偈文合併刊行。也稱為「觀音經」。

普門品經
普門品經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。大寶積經第十文殊師利普門會之異譯。

普門品經一卷
普門品經一卷[新集藏經音義隨函錄]音信

普門壇
普門壇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）真言行者所入之壇場有二種之別：一云普門壇，一云尊壇。普門壇者以大日如來為中心，都會無盡諸尊之金胎兩部曼荼羅是也，因之名曰都會曼荼羅。大日經二（具緣品），略出經四，教王經三（大曼荼羅廣大儀軌品），蘇悉地經三（灌頂壇品），瞿醯經下，陀羅尼集經十三（都會道場品）等詳說之。其一尊壇者，念誦有緣一尊之壇法也，亦曰都外壇曼荼羅，即如降三世大儀軌，金剛童子經下所述者是。見秘密真言觀行要覽。

普門寺
普門寺[佛光大辭典](一)位於韓國漢城北區普門洞。為高麗朝睿宗王十年（1115）曇真國師所建比丘尼最早之修行道場。後經數次整修，而於李朝肅宗王十八年（1692）大規模擴建。今為大韓佛教普門宗總務院。內有極樂殿、觀音殿、山靈閣、三聖閣、八角九層石塔等。 (二)位於臺北市民權東路。為佛光山之臺北別院。民國六十九年（1980）六月破土興建，七十一年元月正式啟用。普門寺原名普門精舍，係佛光山宗長星雲大師四十六年於北投靜修之所，後遷至三重，再遷往高雄，六十三年復於臺北溪洲街租屋，作臺北之聯絡處。六十六年遷至松江路鼎基大廈十二樓，更名為佛光山臺北別院。後因信眾遽增，遂於現址另建道場接引信眾，並更名為普門寺。 普門，乃觀音大士之名，取其普開佛門，歡迎一切有緣人之意。普門寺佛堂佔地一八○坪，中央供奉五方如來，供臺三面供奉六千多尊觀音菩薩，莊嚴雅靜，可同時容納千人念佛共修，為現今臺北市佛堂最大，弘法布教活動最多之道場。附設有電視弘法委員會，先後籌劃推出甘露、信心門、星雲大師佛學講座等電視節目。七十二年秋天，於舊址鼎基大廈創辦臺北女子佛學院，配合佛光山之教育體系，於北部專做培養佛教人材之工作。歷任住持有慈莊、慈容等法師。七十七年，由慧明法師繼任。 p4987 [中華佛教百科全書]大韓佛教普門宗總本山。位於漢城巿城北區。係曇真國師於高麗王朝睿宗十年（1115），為尼眾所建的道場。初為小庵，後經歷代擴建、改建，漸具規模。至1945年以後，恩榮尼更擴大寺域，大事整頓，現成為韓國境內的著名大寺。境內有極樂殿、觀音殿等，另有模仿慶州石窟庵的石窟庵、石佛、三聖閣、山靈閣等，聞名遐邇，吸引不少外國觀光課。按，本寺原屬曹溪宗派下，然於1973年，此寺成立比丘尼宗團，並創立普門宗，乃宣告獨立。〔參考資料〕　愛宕顯昌《韓國佛教史》。

普門持誦
普門持誦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）普持誦曼荼羅海之諸尊真言也。大疏八曰：「然後住瑜伽座，以五輪字持身，首置百光徧照王，以無垢眼觀自心華臺本不生字，方作普門持誦。先於毘盧遮那心月中炳現真言，而後持誦並示密印，周徧中胎藏已。次及第二院諸尊，乃至終竟。或一一現前觀之而作持誦，或自身作彼本尊。於其心月現真言字而作持誦，乃至頓作曼荼羅身而作持誦，隨行者觀心勢力。若不能爾者，當以一心誦部主真言百徧，隨所餘上首諸尊各誦七徧，并作彼印也。」

普門曼荼羅
普門曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰都壇。大日經具緣品所說。由大悲之胎藏而出現之四重曼荼羅也。大疏六曰：「佛如所示現，普門曼荼羅演說諸尊開圖位竟。」

普門法界身
普門法界身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應一切眾生之機而各現所喜見之身說應機之法，是曰普門示現之身。大疏八曰：「爾時弟子都成曼荼羅身，若更深釋即是普門法界身也。」

普門示現
普門示現[佛光大辭典]謂佛菩薩神通自在，示現種種身，開無量法門，使眾生得證圓通。法華經普門品詳說觀世音菩薩之化導，觀世音以三十三相、十九說法為其普門示現之用。 摩訶止觀卷一之五載，若人應以佛身得度者，即示以八相成道；應以九法界身得度者，則以普門示現。此皆顯示感應十界，現身攝化之旨。此普門示現相當於十普門中之「入法門普」。〔往生論註卷下、大日經疏卷六〕「參閱「十普門」471） p4986 

普門雜誌
普門雜誌[佛光大辭典]為臺灣所出版佛教月刊之一。發行地點為高雄大樹鄉佛光山。每月一日出版。民國六十六年（1977）四月「覺世旬刊」創刊二十週年紀念，佛光山宗長星雲大師為應教內外人士之要求，增闢雜誌版「覺世月刊」，至六十八年十月改為「普門雜誌」，發行迄今。現任發行人為慈容法師。普門，意為無量門，取觀世音菩薩普門示現，普遍為一切眾生開啟慈悲方便之門，使入佛法大海之意；而以普遍化、大眾化、生活化、文藝化、通俗化、趣味化等六大理想為創刊宗旨。發行範圍遍及歐美、東南亞等五十多國，與「覺世旬刊」同為最受歡迎之佛教刊物。 p4987 

普陀
普陀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。在浙江定海縣東海中，梵名補陀洛迦，華言小白華也，亦名補陀山，又名梅岑山。相傳以梅福名，山有大寺，僧徒爭往朝禮。氣候溫和，風景奇特，西人之旅吾國者，多避暑於此。參照普陀落伽山條。（CBETA註：疑為見普陀洛伽山條）[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄊㄨㄛˊ 普陀山的簡稱。參見「普陀山」條。

普陀列祖錄
普陀列祖錄[佛光大辭典]全一卷。清代僧潮音通旭（1649～1698）編，康熙三十五年（1696）刊行。收於卍續藏第一四七冊。輯錄宋、元、明、清歷代於普陀山闡法住持者之機緣略傳，自真歇清了、自得慧暉，至潮音通旭、古心明怘，計四十三人。然多數禪師僅列名號而已。卷末並附錄天嶽晝等五位，由他山至普陀山弘法者之略傳。 p4989 

普陀宗乘之廟
普陀宗乘之廟[中華佛教百科全書]承德外八廟之一。位於河北承德巿獅子溝北坡，與避暑山莊隔山相望。始建於乾隆三十二年（1767）三月，完成於三十六年八月。係仿布達拉宮形制建造。此廟是乾隆皇帝為慶祝自己六十壽辰及太后八十大壽，用以接待各族王公而建。「普陀宗乘」藏語即「布達拉」之意，故又有「小布達拉宮」之稱。全寺規模宏大，氣勢雄偉壯觀，是外八廟中規模最大的一座。當此寺完工時，適逢明末西遷的土爾扈特蒙古部落與俄軍轉戰千里，重返新疆。因此乾隆帝格外歡喜，除立「普陀宗乘之廟」碑外，又立「土爾扈特全部歸順記」和「優恤土爾扈特部眾記」碑，並偕同此部落的首領渥巴錫，以及喀爾喀、內蒙、青海、新疆等地的王公貴族，在廟內的萬法歸一殿舉行盛大的佛教法會。該寺是具有西藏寺廟風格的大型建築群，佔地二十二萬平方公尺，為外八廟總面積的一半。建築物依山就勢，有大小近四十餘座，可分前、中、後三部分。前部從山門起，經碑亭、五塔門，至琉璃牌坊，中部過琉璃牌坊後，東西兩側有藏式佛殿和僧舍二十餘座，後部則高聳著全寺的主體建築大紅台。其中，較著名且特殊的是五塔門、琉璃牌坊、大紅台和台上的萬法歸一殿。◎附︰清高宗弘曆〈普陀宗乘之廟碑記〉（摘錄自張羽新《清政府與喇嘛教》）山莊迤北，普陀宗乘之廟之建，仿西藏，非仿南海也。南海普陀，在浙東定海縣境。朝山之舶，歲歲凌越洪濤濫涆間，擎薌頂禮唯謹，曰「大士道場」，舍茲奚屬﹖是獨震旦緇流方隅所見故。然考之貝夾，普陀有三︰一居額訥特珂克，一居圖伯特，一居南海。蓋南海特大士行教至此，偶一示現云耳，庸可以此為是，而彼為非乎﹖額訥特珂克即印度，是由此以證西來因緣，自印度而西藏，自西藏而南海，了了可證。第印度金剛座，遼遠難稽，詎若西藏都綱法式具備，為天人攝受之閎規，藩服皈依之總匯也哉！乃者歲庚寅，為朕六秩慶辰；辛卯，恭遇聖母皇太后八旬萬壽。自舊隸蒙古喀爾喀、青海王公、台吉等，暨新附準部、回城眾蕃長，連軫偕徠，臚歡祝嘏。念所以昭褒答示惠懷者，前期咨將作營構斯廟，以乾隆三十二年三月經始，至三十六年八月訖工。廣殿重台，穹亭翼廡，爰逮陶範斤鑿，金碧[HK4519-3]堊之用，莫不嚴淨如制。夫群藩信心回向，厥惟大慈氏之教，而熱河尤我皇祖聖祖仁皇帝撫綏列服，歲時肆覲之區。向也，西陲內面景從，朕勤思纘述，普寧、安遠、普樂諸剎所為，嗣溥仁、溥善而作也。今也，逢國大慶，延洪曼羡，而斯廟聿成。三乘之宗，實其統會。於焉宣寶鐸、演金輪，關禽流梵樂之音，塞樹種菩提之果。一切國土善信，膜拜歡喜，以為得未曾有。而久入俄羅斯之土爾扈特，以其為外道，非黃教所概，舍久牧之額濟勒，率全部數萬人，歷半年餘，行萬有數千里，傾心歸順，適於是時蒞止瞻仰。善因福果，誠有不可思議者。是則山莊之普陀，與西藏之普陀一如，與印度之普陀亦一如，與南海之普陀亦何必不一如。然一推溯夫建廟所由來，而如不如又均可毌論。即如如之本義，豈外是乎﹖先是群藩合辭，請進千佛像，懇款弗可卻。因命就廟中庋閣奉之。

普陀山
普陀山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）四大名山之一。見普陀落伽山條。（CBETA註：疑為見普陀洛伽山條）[佛光大辭典]位於浙江定海縣東海中之舟山群島。又稱補陀山、補陀洛迦山、梅岑山、小白花山。為觀世音菩薩之聖地。與五臺山、峨眉山、九華山並稱我國佛教四大名山。唐以前傳有梅福、葛洪寄隱修道，故又稱梅岑山。唐大中年間（847～860），有一印度僧至此自焚十指，而親睹觀世音菩薩現身說法，授以七色寶石，遂傳此地為觀音顯聖地。五代後梁貞明二年（916），日僧慧鍔從五臺山持觀音像歸國時，船行至該地，輾轉不前，乃就地建寶陀寺供養，而仿印度觀音住地之補陀落迦（梵 Potalaka）取名。南宋以降，歷朝布施財物頗多，寶寺林立，僧徒日眾，遂成大道場。古來祈求航海安全之例頻繁，朝拜亦甚盛行。  南宋紹興元年（1131），將普陀山佛教各宗統一歸於禪宗。嘉定七年（1214），又規定該山以供奉觀音為主。歷朝相繼興建寺院，一度有寺院、庵堂、茅蓬二一八所，僧尼二千餘人。其中著名者有三大寺、七十二小寺。佛寺始立於五代後梁貞明年間（915～920），全山縱橫十八公里左右。三大寺為普濟寺（前寺）、法雨寺（後寺）、慧濟寺。每年春夏之交，由各地前來普陀進香避暑之善男信女絡繹於途，成為江南諸省香火最盛之佛寺。 普濟寺僧侶之眾，範圍之廣，居全山之冠。該寺建於北宋元豐三年（1080），稱為寶陀觀音寺。清康熙三十八年（1699），重建大殿，並賜寺額「普濟群靈」，寺因以名。寺中大殿供有金身釋迦塑像，寺門外有石橋荷池、鐘樓、盤陀石、御碑亭等名勝。法雨寺依山建築，位居普陀後山，寺中觀音殿內供奉一尊大理石雕之觀世音像，體態曼妙，神情凝重，予人以親切之感，為一傑出之藝術作品。慧濟寺昔稱「不肯去庵」，建於宋神宗時，歷代屢加修築始成巨剎。普濟寺、法雨寺、慧濟寺等屬臨濟宗、曹洞宗。 普陀山絕頂之白華山俗稱佛頂山，由山麓至白華頂有二千餘石級，山腰有雲拂石，上刻「海天佛國」四字。慧濟寺即在白華頂下，與前後寺並稱為普陀三大叢林。普陀山四面環海，山中巖峰洞窟天然形成，玲瓏聳峭，奇險詭幻，不一而足。海潮聲與山上寺觀梵音交相合鳴，構成一幅海天佛國之奇境。 p4988   [中華佛教百科全書]中國佛教四大名山之一。位於浙江普陀縣舟山群島南端的蓮花洋中，為一狹長形小島，面積十二點七六平方公里。高峰佛頂山海拔二九一點三公尺。素有「海山第一」之美譽。普陀山全稱普陀洛迦山（係與其東南面洛迦山的合稱），乃梵文音譯，意譯為美麗的小白花。故又名白華山。唐以前傳有梅福等人於此隱居修道，故亦名梅嶺山。相傳此山為觀音菩薩的道場，《大唐西域記》卷十云（大正51‧932a）︰「秣剌耶山東有布呾洛迦山。（中略）觀自在菩薩往來遊舍。」《華嚴經》亦謂于南方，有山名補怛洛迦，彼有菩薩，名觀自在。相傳唐‧大中元年（847），有梵僧至此，親覩觀音菩薩現身說法，授以七色寶石，遂於此結茅而居。五代後梁‧貞明二年（916，一說唐‧大中十二年），日本僧人慧鍔自五臺山迎奉觀音像一尊回國，途經普陀山，見海面湧出數百朵鐵蓮花，舟不能行，眾以為觀音不肯東去，乃於當地建「不肯去觀音院」（又稱開元寺或五臺寺）。此為普陀山佛教開山之始。宋太祖乾德五年（967）曾派太監來山進香，並撥金勒建寺院。後因連年戰火，寺院被毀。宋太宗太平興國三年（978），賜幣修寺，並題額五台圓光寺（即普濟寺之前身）。宋神宗元豐三年（1080），王舜封奉命出使三韓，遇風濤，舜封叩禱觀音而得平安濟渡。及還，以事奏聞，乃賜名寶陀觀音寺。此後，凡往來三韓、日本、阿黎、占城、渤海，取道放洋者多望山許願，祈求平安。宋高宗紹興元年（1131），禪僧真歇在普陀山頂築庵，稱「海岸孤絕處」，並奏請將普陀山佛教由律宗歸統於禪宗。恩准後，全山漁民隨之外遷。從此，普陀山成為清淨佛地。宋寧宗嘉定七年（1214）御賜「圓通寶殿」額，指定為供奉觀世音菩薩的道場。元代壇皇帝多賜金修寺，成宗大德二年（1298）嘗割山田供養僧眾，惠宗元統二年（1334）建多寶塔。明太祖洪武十九年（1386）頒行海禁，焚寺遣民。延宗弘治元年（1488）曾重建寺院，但未幾又為倭寇所毀。明神宗萬曆三十三年（1605），撥金千兩重建殿宇，三十九年又賜金千兩修寺。至此，普陀山寺、院、庵、堂、殿、蓬林立，與山西五臺山、四川峨眉山、安徽九華山並稱為我國佛教四大名山。清聖祖初年，荷蘭入侵舟山，普陀山寺院全毀，珍貴文物被劫。康熙十年（1671）又行海禁，此一勝地，幾成廢墟。至康熙二十八年，始修復並擴建寺宇，歷時十餘年。其後，雍正、乾隆歷有擴建。據1936年的統計，普陀山計有三大寺、八十八庵、一四八茅蓬（個人修行處），有僧尼二千餘人，號稱「五百叢林、三千僧眾」。在寺院群之中，以普濟寺、法雨寺、慧濟寺最為有名。（參閱附錄）◎附︰王仲奮〈普陀山之重要寺院〉（摘錄自《中國名寺志典》）(一)普濟寺俗稱前寺，因位於島南部的靈鷲峰下，占地約五十五畝，建築面積有一萬一千四百平方米，是普陀山規模最大的古剎。寺南向，呈軸線對稱分佈，寺前廣約十五畝，有長百餘米，寬四十餘米的放生池，亦叫「海印池」，種有蓮花，故又叫蓮花池。池上有並列的三座石橋，中間一座正對山門正門，橋中間有八角單檐亭，供遊人憩息之用，南有御碑亭，漢白玉石製成，上鐫普濟禪寺興修情況及本山歷史的文字記述，係清雍正皇帝的御筆，東面一座名為「永壽橋」，長四十餘米，寬七點五米，高六米，明‧萬曆十四年（1586）建造；兩側石欄上雕有神態各異的小石獅四十頭，南端有「觀自在菩薩」五字影壁，字高達五尺。左側鐫「般若波羅密多心經」，右側鐫《華嚴經》頌偈；西面一座名「瑤池橋」，四隅飾有龍首。池四周古樟參天，每至六月荷花盛開，池中樹影、亭影、橋影、人影倒映於水中，構成了一幅美妙的圖畫，夏日月夜，清風徐來，荷香沁人，池中銀光閃閃。這就是「普陀十景」之一的「蓮池夜月」。本山寺僧能侖曾有一詩讚曰︰「一鑒池開十畝蓮，亭亭翠蓋擁群仙，賞心最是源泉滴，清耳無如天籟喧。好句吟成花也笑，禪機悟到月初圓，歸來兩袖沾香露，猶是依依不肯眠。」山門往後共有殿六進。現存建築計十殿、十二樓、七堂、四軒、舍三百餘間，均為清‧雍正年間重修。山門︰面寬五間，重檐歇山，正山門平時關閉，僧人遊客均從東山門出入。僧人圓寂（逝世）後由西山門出口。御碑殿︰在山門內，有明‧萬曆、清‧康熙時的御碑三塊，正中一塊刻的是普濟禪寺發展史，立於三點五噸重的贔[HK975-6]上，贔&HK975.6;昂首伸頸，眼珠能轉動，可見其雕刻之精。鐘鼓樓︰山門東側是鐘樓，重檐歇山，內懸大銅鐘一口，重三千五百餘公斤，鑄於清‧嘉慶十二年（1807）。西側有鼓樓，建築形式同鐘樓。天王殿︰也叫金剛殿，面寬五間，進深四間，重檐歇山。楹聯︰大肚能容容天下難容之事開口常笑笑世界可笑的人迎面正中供的是大肚彌勒佛。一手拿佛珠，一手拿布袋，裝世人一切苦難。背後是護法神韋馱立像，兩旁是四大天王（金剛），各拿一種法器，象徵風調雨順，祈求五穀豐登，國泰民安。殿後有香樟八株，直徑零點八至二米多，枝茂蓋庭。大圓通殿︰是寺的主殿，相當一般寺廟的大雄寶殿，正位供觀音佛像，因觀音的別號叫圓通，故名。殿正面七間，進深六間，重檐歇山，黃琉璃頂，九踩斗拱，門心板雕二龍戲珠。殿前平台周有石雕欄板，台中有銅鼎爐高約四米多，上鑄「普濟禪寺」、「千秋寶鼎」、「光緒辛丑（即1901）冬月吉旦」等字，主佛觀音坐像高八點八米（毗盧觀音跏趺坐像本身高六點五米，座高二點三米），塑像金碧輝煌，極有氣派，面容莊重慈祥。兩旁是善財、龍女。殿東西兩壁塑有三十二尊形態各異、穿著不同的菩薩，即「觀音的三十二應身像」，這是觀音道場獨特之處。北邊兩側是「關羽」和「韋馱」立像。殿兩旁之配殿，東為文殊殿，供奉五台山的主佛文殊，西為普賢殿，供奉峨眉山的主佛普賢。兩側迴廊是羅漢堂，各塑九尊羅漢像，另有伽藍殿和祖堂。法堂︰面寬五間，重檐歇山，樓下是法堂，樓上是藏經樓，現收藏有經書萬卷。兩側配殿，東為普門殿，西為地藏殿，供奉九華山的主佛地藏王。這樣佈置既集中供奉四大名山主佛，但又突出了本山主佛觀音。再兩側東為庫房，西為客房。方丈殿︰五開間，殿內陳設簡樸、大方、清淨。殿東作寺僧齋堂；西為普陀山佛教協會辦公處。功德殿︰在寺最後，是佛教信徒為其祖宗立位做功德的佛堂。殿堂四周附設齋堂、僧舍等。普濟寺是普陀山的佛教中心，一切重大佛事活動均在此舉行。寺周是普陀山的政治、經濟、文化中心。(二)法雨寺位於錦屏山腳、綠蔭濃密的山谷中。林蔭古剎，莊嚴肅穆，氣勢不凡。宋代詩人王安石曾有詩讚︰「樹色秋擎出，鐘聲浪回蒼。」深刻的描繪出寺內鐘聲、木魚聲、念經聲與海灘波濤聲，相互交織，相互呼應的特有景色。因寺居山島與普濟寺之後，故亦稱後寺，為普陀山的第二大寺，占地三萬三千四百零八平方米，南北縱深一七四平方米，東西寬一九二平方米，建築面積八千八百餘平方米，有房近三百間，在中軸線上由天王殿、玉佛殿、九龍觀音殿、御碑殿、大雄寶殿、方丈殿、印光法師紀念堂等構成六院。殿宇依山勢而建，北依錦屏山，南瀕千步沙，由南向北逐殿升高。殿前有放生池，長三十餘米，寬十五米多，中有石拱橋寬五米多。四周古樟密布。寺門不在中軸線上，而在東南角上，建築為重檐方亭，也不同於一般寺廟的山門，匾額青藍底金字，上題「天華法雨」四字。寺門亭西是影壁，原是磚雕三龍壁，「十年動亂」中毀壞，1988年重建時改為青石雕九龍壁。天王殿︰重檐歇山，檐間額題「天王殿」。殿前原有旗杆一對，1988年恢復建設時，改為兩座五層青石經幢塔，庭院古樟成林，殿內四大金剛的位置排列也與眾不同，據說是為了避免與普濟寺千篇一律。殿後兩側是鐘鼓樓，重檐歇山式建築。玉佛殿︰是一座小巧玲瓏雕藝精緻的建築，面闊三間，外加圍欄，重檐歇山，黃琉璃頂。原供有一尊高約二米，潔白無瑕的雕刻精美的玉佛，是古代由緬甸朝貢來的。「十年浩劫」中被毀，現在供奉的玉佛高一點三米，是1985年從北京某寺廟請調來的。九龍觀音殿︰亦稱圓通寶殿、九龍圓通殿，重檐歇山，黃琉璃頂，斗拱承托，平身科是重翹三昂，柱頭和角科是重翹四昂，下層面寬七間，外加廊檐，上層五間，進深六間，外加廊檐。殿內八根金柱的柱礎是精緻的雕龍礎。藻井是按古樸典雅的九龍抱珠圖案雕刻的，一條龍盤頂，八條龍環八根垂柱昂首飛舞而下，正中懸吊一盞琉璃燈，宛若一顆明珠，殿前石台四周有二十四塊青石圍欄板，上浮雕歷史故事「二十四孝子圖」。這座高巍精美的大殿，原是南京明代故宮的九龍殿。清‧康熙三十八年（1699）康熙皇帝賜「法雨禪寺」額時，批准寺住持性統的奏請，從南京故宮拆來按原樣重建的。現成為重點保護文物。正中供奉毗盧觀音像（脫沙製），後供千手觀音，係香樟木雕像，1988 年新雕。東西各有配房七間。大雄寶殿︰重檐歇山，面寬五間（寬約三十二米），進深四間，前有外廊，斗拱承檐，殿中供三世佛。殿東耳殿三間為「三聖殿」，供三聖立像，西耳殿三間為「關帝殿」，供關公金坐像。兩側配房（客堂）各五間。方丈院︰在寺最後，二層檐樓房一排共二十七間，分隔為五個院。中是方丈院，有古柏三株。旁為印光法師紀念堂。(三)慧濟寺又稱佛頂山寺，位於佛頂山（即白華頂、菩薩頂）上，是普陀山的第三大寺，明代僧人圓慧創建，始為庵，清‧乾隆五十八年擴建成寺。占地約20畝，有天王殿、大雄寶殿、玉皇殿、齋樓等建築依山勢而建，布局不規則，頗具江南園林特色。在此可鳥瞰普陀山全景及腳下遼闊的海疆，萬里碧波。如遇雲霧天氣，白雲朵朵如浪濤翻滾，時而在頭頂飄浮，時而在腳下逝流，頗有仙境風采。這就是「普陀十景」之一的「華頂雲濤」。寺山門簡陋，上書「慧濟禪寺」，天王殿三間硬山建築，大雄寶殿五間，進深四間，單檐歇山，雕樑畫棟，黃漆瓦。正中供釋迦牟尼及二弟子，這是普陀山寺廟中主殿不供觀音而供奉佛祖的唯一的一座。寺在島山之最高處，在此供奉釋迦牟尼像，表示佛教信徒們對佛祖的崇敬。釋迦牟尼背後為三世佛，兩側供「二十諸天」像，後兩側供觀音及千手觀音木雕像。寺內現存御印三枚，其中御賜金印一枚（原物已交國家收藏，現為仿製品），上刻「敕建南海普陀名山觀音寶印」；清‧乾隆六十年製，嘉慶元年賜翠玉印一枚，印文是「南海普陀佛頂觀音大士寶印」；明‧萬曆三十三年賜普陀禪寺銅印一枚，印文為「敕建南海普陀禪寺觀音寶印」。寺外有兩種奇特稀有之樹，一為「鵝耳櫪樹」（雙叉駢生，呈冠輻狀），是1930年五月由植物學家鐘鋧光所發現，當時國內僅此一棵，1932年春，經著名林學家鄭方鈞鑒定，是鵝耳櫪的一種新科目，故特命名為「普陀鵝耳櫪」。現被列為國家二級保護樹種。另一為「新姜子木」，也是稀有樹種。普陀山除以上三大寺外，現經修繕對外開放的還有「不肯去觀音院」、「觀音庵」、「梅福庵」、「大乘庵」、「悅嶺庵」〔明代僧人一峰和靜庵師徒所建，規模相當可觀，原準備建為中寺，現為普陀山佛教協會辦的文物館，集中了普陀山各寺廟的文物在此展覽，展品中有御書、聖旨、寶印、袈裟、龍袍、龍燭、銅器、陶瓷、木雕、玉刻佛像及歷代名人的書畫等，除明‧董其昌的書法真蹟、康熙皇帝的手書「海國月輝」、慈禧太后的「牡丹圖」和當代豐子愷、劉海粟、程十發的繪畫外，還有稱為「墨蹟三寶」的「三清圖」（清末虛谷和尚畫的松、竹、梅）、《楞嚴經》字塔（清代李國寧於咸豐六年歷時七個半月，將《楞嚴經》全部七萬七千餘字的經文用蠅頭小楷抄成寶塔形。字塔分七層，高二米，字體工整、端莊、清秀，每層檐下均有三尊觀音像，也是用微型小字寫成。為墨蹟中之珍品）和任伯年三兄弟的畫作〕、「楊枝觀音庵」〔內存放著明‧萬曆三十六年（1608）根據唐代名畫家閻立本所畫的楊枝觀音大士像刻的畫像碑。碑高三點二四米，寬一點三二米，現被列為國家二級文物保護〕、「牌樓」〔位於南部原碼頭岸邊，始建於清‧雍正九年（1731），民國八年（1919）安徽省無為縣居士陳錫周捐資重建，高九米，寬八米，四柱三門七樓，綠琉璃瓦頂，正中題額「南海聖境」。四石柱上刻的對聯︰「一日兩度潮，可聽其自來自去；千山萬重石，莫笑他無覺無知。」是四明王禹襄所題。另一副聯︰「有感即通，千江有水千江月；無機不被，萬里無雲萬里天。」是大興愚恕所題。橫批「金繩覺路」、「寶筏迷津」分別由黃坡黎元元和河南馮國璋所書。門後正中的「第一佛國」為滇南王人文書寫，橫批「同登彼岸」是東海徐世昌題。柱上另有題「到這山來謁普門當先淨志，渡那海去欲登彼岸須早回頭。」這些字句，既描繪了海天景色，又闡述了佛門行善之理。〕等等。此外還有「多寶塔」，位於普濟寺蓮花池東南，是普陀山現存最古老的建築。建於元代元統年間（1333～1334），高三十二米，五層方塔是孚中禪師募建。由於得到太子宣讓王的資助，故又名「太子塔」。塔院內假山石上，有康有為題的「海山第一石」五個大字。「多寶塔」與「鵝耳櫪樹」、「楊枝觀音碑」合稱為「普陀三寶」。均已列入重點保護物。普陀山的自然風景優美無瑕，素有「海灣春曉」、「短姑聖蹟」、「兩洞潮音」、「寶塔聞鐘」、「蓮池夜月」、「朝陽涌日」、「千步金沙」、「光熙雪霽」、「華頂雲濤」、「磐陀夕照」等普陀十景和「洛伽燈火」等風景點而聞名遐邇。洛伽山是普陀山本島東南面的一小島。距本島六公里，相傳觀音原在此修行，見普陀山上有小白花蛇荼毒生靈。就將其降服，普陀山因此乃成為道場，這就是普陀山觀音道場的起始，潮音洞的南端「觀音跳」石上留有一個清晰可見的腳印，據傳就是觀音登岸時踩的。人們都說「到普陀山不到洛伽山，等於沒到普陀山」。香客們則說「到普陀山燒香不到洛伽山，等於只燒了半香」。這是因為洛伽山是觀音大士的起源地，另外洛伽山有其特有的勝景──佛地。島的面積不大，僅零點八平方公里，其山形好像是一尊大佛安詳地躺在蓮花牆面上，遠遠看去佛的頭、頸、胸、肚、腳歷歷在目。所以香客遊人都要乘小木船到此一遊。島上設有國際航標燈，每到夜晚紅光閃閃。這就是「普陀十二景」之一的「洛伽燈火」。普陀山歷代出了很多名僧，其中最著者有真歇禪師（宋代名僧，被推崇為「普陀山禪宗祖師」）、一山一寧國師、竹禪法師、印光法師（淨土宗第十三代祖師）、太虛法師、圓照法師等人。〔參考資料〕　《普陀洛迦新志》。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄊㄨㄛˊ　ㄕㄢ 山名。位於浙江省定海縣，為舟山群島之一，中國佛教四大名山之一。相傳為觀世音示現說法的道場。島中大小寺院凡三百餘，佛塔十二座。是著名的佛教勝地。明．朱國楨《湧幢小品．卷二六．普陀》：「南海普陀山，梵云：『補怛落伽』或曰：『怛落伽』或曰：『補涅落伽』。音雖有殊，而譯以漢文，則均為『小百華樹山』。實則一海島也。」也稱為「普陀」、「普陀洛伽山」。

普陀洛伽山
普陀洛伽山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）即普陀山也。普陀山志一曰：「一名補陀，華嚴經又稱補怛洛伽山，蓋梵名也。猶華言小白華云，乃善財第二十八參觀音菩薩說法處，傳記稱東洋西紫竹旃檀林者是也，在今定海縣之東，距縣百餘里，孤峙海中。」[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˇ　ㄊㄨㄛˊ　ㄌㄨㄛˋ　ㄑㄧㄝˊ　ㄕㄢ 普陀山的別名。參見「普陀山」條。

普陀洛迦新志
普陀洛迦新志[佛光大辭典]凡十二卷。民國王亨彥撰。現收於中國佛寺史志彙刊第一輯。 普陀山之山志，自明代周應賓重修以來，有清一代，新志疊出，可考者計有四本：(一)康熙三十七年（1698）裘璉所編之十五卷本，(二)康熙四十四年朱謹、陳璿增修之十五卷本，(三)乾隆四年（1739）許琰重修之二十卷本，(四)道光十二年（1832）秦耀曾修二十卷本。乾隆之許志為法雨寺所延修，道光之秦志為普濟寺所延修，二志各有所偏袒，其比事屬辭，往往詳述主寺而疏略他寺，以秦志尤甚。民國初年，舊志流通不廣，十二年（1923）王亨彥乃重修新志，一除舊志之流弊，凡關於普陀者，應有盡有，不存偏私之見。王志蓋側重佛教史事，表現觀音大士往劫本跡事理，以及此方感應因緣。志分為十二門：本跡、形勝、靈異、檀施、梵剎、禪德、營建、規制、流寓、藝文、志餘、敘錄，與舊志互補短長，亦足供對照參考之用。 p4989 

普集講堂
普集講堂[獅子吼站阿含經簡註]大眾集會用的講堂。又譯為「普會講堂」。[佛光阿含藏]又作重閣講堂(Kūtāgāra-sālā)(巴)、大林精舍(Mahā-vana)(巴)，位於中印度毗舍離國都城附近，昔佛陀說法之處。

普雨
普雨[佛光大辭典]李氏朝鮮時代僧。號虛應堂、懶庵。住江原道麟蹄郡雪岳山百潭寺。明宗即位（1546）後，攝政之文貞王后再興佛教，敬信普雨。明宗六年，基於其言復興禪、教兩科，倣效祖宗之大典，依禪、教兩宗之制，以奉恩寺為禪宗，奉先寺為教宗。翌年起舉試，發給僧徒度牒，延請普雨擔任判禪宗寺都大禪師奉恩寺住持，時普雨於朝野中之聲望、權勢頗高。然有尊奉朱子學之儒臣李珥等謂其為妖僧，乞求誅殺，後被流放濟州，為牧使所殺，禪、教兩宗之科亦被廢除。著書有虛應堂集、詩、文、懶庵雜著各一卷。〔李朝實錄、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮禪教史〕 p4990 [中華佛教百科全書]朝鮮李朝僧。號懶庵，室號虛應堂。住江原道麟蹄郡雪岳山百潭寺。明宗即位（1546年）後，由於文定王后（明宗之母）之信仰而被擢用。明宗曾依普雨之言，定奉恩寺為禪宗總本山，奉先寺為教宗總本寺，恢復僧科，實施僧侶度牒制度。以普雨擔任判禪宗事都大禪師，又住持奉恩寺，對於佛教之復興貢獻頗大。但文定王后死後，由於儒臣李珥等人之讒言，遂於明宗二十年被流放濟州島。後，歿於該地。普雨之思想，具有「儒佛一致、禪教融合」之風格。傳世著作有《虛應堂集》《懶庵雜著》《水月道場空花佛事如幻賓主夢中問答》《勸念要錄》等書。〔參考資料〕　《李朝實錄》；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》。

普雨法雨
普雨法雨[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）普雨法雨，潤諸草木，譬佛之說法為雨也。法華經化城喻品曰：「唯願天人尊，轉無上法輪，擊於大法鼓，而吹大法螺，普雨大法雨，度無量眾生。」

普霔
普霔[新集藏經音義隨函錄]音注

普願
普願[佛光大辭典]（748～834）唐代僧。鄭州新鄭（河南開封新鄭）人，俗姓王。十歲，受業於大隗山大慧，苦節篤勵，勤勉奮發。大曆七年（772），就嵩山會善寺暠律師受具足戒，研習法礪律師所唱創之相部律宗。未久，遊諸講肆，聽楞伽、華嚴等經，又通達中論、百論、十二門論等之玄義。後參謁江西馬祖道一，有所省悟。貞元十一年（795），於池陽南泉山建禪宇，三十餘年不出山。太和（827～835）初年，應眾請出山。由是，學徒雲集，法道大揚。一日，東西兩堂爭貓兒，師乃對大眾說（大五一‧二五八上）：「道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。」眾中無有能應對者。師乃斬貓，以截斷學徒之妄想。故有「南泉斬貓」之語，膾炙人口。太和八年十二月二十五日示寂，世壽八十七。世稱南泉普願。有語錄一卷。法嗣有從諗、曇照、師祖等十七人。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷八、聯燈會要卷四、五燈會元卷四、佛祖歷代通載卷二十二、禪宗正脈卷三〕（參閱「南泉斬貓」3742） p5004 [中華佛教百科全書]唐代中期禪僧。鄭州（河南）新鄭人，俗姓王。自稱「王老師」，世稱南泉和尚。十歲，受業於大隗山懷讓，苦節篤勵。大曆十二年（777），從嵩岳會善寺暠律師受具足戒，研習性相、三論諸學。其後，參謁馬祖道一，並嗣其法。貞元十一年（795），於池陽（安徽省）南泉山建禪院，自耕自足，鼓吹禪道，三十餘年不出山。太和（827～835）初年，應請下山，此後，學徒雲集，法道大揚。一日，東西兩堂爭貓兒，師乃對大眾說（大正51‧258a）︰「道得即救取貓兒，道不得即斬卻。」眾中無有能應對者，師乃斬貓，以截斷學徒妄想。故有「南泉斬貓」之掌故，膾炙人口。太和八年示寂，世壽八十七。法嗣有趙州從諗、長沙景岑、子湖利蹤等人。有語錄一卷。◎附︰普願禪師語錄（摘錄自《景德傳燈錄》卷八）(1)師擬明日遊莊舍，其夜土地神先報莊主，莊主乃預為備，師到問莊主︰「爭知老僧來，排辦如此﹖」莊主云︰「昨夜土地神報道，和尚今日來。」師云︰「王老師修行無力，被鬼神覷見。」有僧便問︰「和尚既是善知識，為什麼被鬼神覷見﹖」師云︰「土地前更下一分飯。」(2)師示眾云︰「王老師要賣身，阿誰要買﹖」一僧出云︰「某甲買。」師云︰「他不作貴價不作賤價，汝作麼生買﹖」僧無對。臥龍代云︰「屬某去也。」末山代云︰「是何道理﹖」趙州代云︰「明年來與和尚縫個布衫。」(3)有僧問訊，叉手而立，師云︰「太俗生！」其僧便合掌，師云︰「太僧生！」僧無對。(4)師有時云︰「江西馬祖說，即心即佛，王老師不怎麼道，不是心、不是佛、不是物，怎麼道還有過麼﹖」趙州禮拜而出。時有一僧隨問趙州云︰「上座禮拜了便出，意作麼生﹖」趙州云︰「汝卻問取和尚。」僧上問曰︰「適來諗上座意作麼生﹖」師云︰「他領卻老僧意旨。」(5)陸■822a大夫又問︰「弟子家中有一片石，或時坐，或時臥，如今擬鐫作佛還得否﹖」師云︰「得。」大夫云︰「莫不得否﹖」師云︰「不得，不得。」(6)師與歸宗、麻谷，同去參禮南陽國師，師先於路上畫一圓相云︰「道得即去。」歸宗便於圓相中坐，麻谷作女人拜。師云︰「恁麼，即不去也。」歸宗云︰「是什麼心行﹖」師乃相喚迴，不去禮國師。(7)師將順世，第一座問︰「和尚百年後向什麼處去﹖」師云︰「山下作一頭水牯牛去。」僧云︰「某甲隨和尚去還得也無﹖」師云︰「汝若隨我，即須銜取一莖草來。」師乃示疾。太和八年甲寅十二月二十五日凌晨，告門人曰︰「星翳燈幻亦久矣，勿謂吾有去來也。」言訖而謝。(8)師在方丈與杉山向火次，師云︰「不用指東指西，直下本分事道來。」杉山插火箸，叉手立。師云︰「雖然如是，猶較王老師一線道。」(9)一日有大德問師曰︰「即心是佛又不得，非心非佛又不得，師意如何﹖」師云︰「大德，且信即心是佛便了，更說什麼得與不得。只如大德吃飯了，從東廊上西廊下，不可總問人得與不得也。」(10)師因東西兩堂，各爭貓兒，師遇之，白眾曰︰「道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。」眾無對，師便斬之。趙州自外歸，師舉語示之，趙州乃脫履安頭上而出。師曰︰「汝適來若在，即救得貓兒也。」(11)師住庵時，有一僧到庵。師向其僧道︰「某甲上山，待到齋時做飯，自喫了，送一分來山上。」少時，其僧自喫了，卻一時打破家事，就床臥。師待不見來，便歸庵。見僧臥，師亦去一邊而臥。僧便起去。師住後云︰「我往前住庵時，有個靈利道者，直至如今不見。」(12)師因入菜園見一僧，師乃將瓦子打之。其僧回顧，師乃翹足。僧無語，師便歸方丈。僧隨後入，問訊云︰「和尚適來擲瓦子打某甲，豈不警覺某甲﹖」師云︰「翹足又作麼生﹖」僧無對。(13)師又別時問黃檗︰「定慧等學，此理如何﹖」黃檗云︰「十二時中，不依倚一物。」師云︰「莫是長老見處麼﹖」黃檗云︰「不敢。」師云︰「漿水價且置，草鞋錢教阿誰還﹖」(14)問︰「父母未生時，鼻孔在什麼處﹖」師云︰「父母已生了，鼻孔在什麼處﹖」(15)趙州問︰「道非物外，物外非道。如何是物外道﹖」師便打。趙州捉住棒云︰「以後莫錯打人去！」師云︰「龍蛇易辨，衲子難謾。」(16)僧問︰「祖祖相傳，合傳何事﹖」師云︰「一二三四五。」問︰「如何是古人底﹖」師云︰「待有即道。」僧云︰「和尚為什麼妄語﹖」師云︰「我不妄語，盧行者卻妄語。」〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十一；《祖堂集》卷十六；《聯燈會要》卷四；《五燈會元》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

普馥
普馥[一切經音義（慧琳音義）]逢目反正體字也韓詩傳曰馥香貌也古今正字從香复聲也复音同上

普𦁉
普𦁉[新集藏經音義隨函錄]息▆反又音接悞

景
景[新集藏經音義隨函錄]陁我反[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄥˇ[名]1.日光。《文選．張載．七哀詩二首之二》：「朱光馳北陸，浮景忽西沉。」文選．陶淵明〈歸去來辭〉：「景翳翳以將入，撫孤松而盤桓。」2.時光。《文選．謝靈運．登江中孤嶼詩》：「懷雜道轉迥，尋異景不延。」3.可供玩賞的形色。如：「風景」、「山景」、「景物依舊，人事全非。」4.情況、境遇。如：「晚景淒涼」。宋．蘇軾〈西山戲題武昌王居士〉詩：「解襟顧景各箕踞，擊劍賡歌幾舉觥。」《紅樓夢．第四六回》：「率性把方才鳳姐過去回來所有的形景言詞，始末原由，告訴與他。」5.戲劇中因布幕不同而畫分的段落。如：「第一幕第三景」。6.姓。如戰國時楚國有景差。[動]仰慕。如：「景仰」。《後漢書．卷三九．劉般傳》：「今愷景仰前脩，有伯夷之節。」唐．李白〈與韓荊州書〉：「何令人之景慕一至於此耶！」[形]大。《詩經．小雅．小明》：「神之聽之，介爾景福。」《隋書．卷三．煬帝紀上》：「朕嗣膺景業，傍求雅訓，有一弘益，欽若令典。」(二)ㄧㄥˇ[名]物體的形影、陰影。同「影」。《周禮．地官．大司徒》：「以土圭之法測土深，正日景以求地中。」

景侔
景侔[新集藏經音義隨函錄]音牟

景則
景則[一切經音義（慧琳音義）]羇影反詩云介爾景福傳曰景大也則法也

景命日
景命日[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天子即位之日。禪林法規每月此日有祝讚諷經。見象器箋十三。[佛光大辭典]天子即位之日。景命，為大命之意，謂皇帝稟天之大命。元代以後，禪林每月於此日舉行祝讚諷經之儀式，稱為景命日祝讚。據敕修百丈清規卷一景命四齋日祝讚條所載，景命之前日，堂司行者報眾，掛諷經牌，次日早鐘後，復鳴僧堂前之鐘，眾集登殿，維那舉楞嚴咒，唱藥師佛號畢，回向云（大四八‧一一一四中）：「某日令辰，某州某寺住持傳法某僧某，謹集合山僧眾，恭趨寶殿，諷誦大佛頂萬行首楞嚴神咒，稱揚聖號，所萃洪因，祝延今上皇帝聖壽萬安，金剛無量壽佛仁王菩薩。」〔禪林象器箋報禱門〕 p5006 

景宿
景宿[新集藏經音義隨函錄]上正作警居影反戒也

景岑
景岑[佛學大辭典（丁福保）]（人名）南泉之法嗣也。號招賢。三十二祖傳曰：「岑嘗與仰山寂玩月次。寂曰：人人盡有這個，祇是用不得。岑曰：恰是倩汝用。寂曰：爾作麼生用？岑劈胸與一蹋。寂曰：㘞，直下似個大蟲。自此諸方稱為岑大蟲。清雍正十二年封洞妙朗淨禪師。[佛光大辭典]唐代禪僧。生卒年不詳。幼年出家，參南泉普願，嗣其法。初住長沙鹿苑寺，其後居無定所，但隨緣接物，隨宜說法。復住湖南長沙山，大宣教化，時人稱為長沙和尚。師機鋒峻峭，與仰山對話中，曾踏倒仰山，仰山謂如大蟲（虎）之暴亂，故諸方稱其為岑大蟲。景德傳燈錄卷十（大五一‧二七五上）：「仰山云：『人人盡有遮箇事，只是用不得。』師云：『恰是請汝用。』仰山云：『作麼生用？』師乃蹋倒仰山。仰山云：『直下似箇大蟲。』自此諸方謂為岑大蟲。」諡號「招賢大師」。〔祖堂集卷十七、聯燈會要卷六、五燈會元卷四、佛祖歷代通載卷十七〕 p5006 

景嶷
景嶷[新集藏經音義隨函錄]魚力反

景川和尚語錄
景川和尚語錄[佛光大辭典]凡二卷。全稱本如實性禪師景川和尚語錄。又作景川錄、大龜錄。日本臨濟宗僧景川宗隆（1425～1500）撰，古文校正，日本寶曆八年（1758）刊行。收於大正藏第八十一冊。輯錄景川宗隆於興雲寺、大德寺、妙心寺、瑞泉寺、龍安寺等十三會之開堂、上堂、小參、示眾、拈香法語，以及偈頌、道號、真讚、佛事、送亡、行狀、附錄等。 p5005 

景州塔
景州塔[佛光大辭典]位於河北景縣西北。據縣志記載，塔建於北魏，齊、隋曾重修，或傳建自隋文帝，然皆無碑誌可證。塔高六十三公尺，凡十三層，八角，塔頂有銅製葫蘆形塔剎，下有石砌塔基，登塔遠眺，附近景物一覽無遺。雖經宋、金、元、明各朝代重修，迄今猶保留宋代建築風格。與滄州獅子、趙州石橋、正定府大菩薩合稱為河北四大古蹟。 p5005 

景德傳燈錄
景德傳燈錄[中華佛教百科全書]三十卷。宋‧釋道原撰。收於《大正藏》第五十一冊。本書敘述天竺佛、祖以迄中國禪宗的傳承世系，記載佛祖付法因緣和著名禪師機緣語句，附輯偈、頌、詩、歌，是一種以禪宗師資傳承世次為綱，以記言記事為主要內容的纂述。書名「傳燈錄」，取義於這部書記載歷代禪法傳承，有如燈燈相續的用意。又以本書成於宋真宗景德元年（1004），故於書題上加「景德」年號。關於禪宗佛祖付法因緣、偈語等的記錄，舊傳東魏靜帝興和二年（540）有高僧雲啟（宋‧契嵩《傳法正宗論》作曇啟）前往印度求法，途經龜茲，遇北印三藏那連耶舍欲來華弘化，遂挽留暫住，共譯《祖偈因緣傳》。後耶舍東來，受到北齊文宣帝的禮遇，以齊方受魏禪，未遑開展譯事，就把前在龜茲時所出《祖偈因緣傳》授予居士萬天懿。當時另有流行於北魏境內，傳係印度三藏吉迦夜共沙門曇曜共譯的《付法藏傳》，序次失當，兼缺偈頌，乃將耶舍譯本校正其失。梁簡文帝聞有此本，遣使前往傳寫，因得流布南地。唐‧貞元間（785～804）沙門慧炬帶著《祖偈因緣傳》往曹溪，傳說曾同印度三藏勝持重加參校，並編次諸祖傳法偈語及唐初以來宗師機緣，集為《寶林傳》（原十卷，現存一、二、三、四、五、六、八諸卷）。唐‧光化中（898～901），華岳沙門玄偉續集貞元以來宗師機緣，編為《玄門聖胄集》（已佚）。朱梁‧開平四年（910），南岳沙門惟勁續集光化以來宗師機緣，編為《續寶林傳》（已佚，參閱宋‧惟白撰《大藏經綱目指要錄》卷八）。其後，南唐‧保大十年（952），泉州昭慶寺僧靜、筠二師，續有《祖堂集》（二十卷，國內不甚知名，但傳入朝鮮）的編撰，體例略同，而內容記載稍有出入，又多收禪門歌行偈頌。道原編撰《景德傳燈錄》，對以前諸籍綜合卷，並廣事網羅，重加組織，為現存禪宗史中最初具有完整規模的一部。全書內容，大體可分為四個部分。第一部分卷一、卷二，敘述賢劫七佛和釋迦牟尼佛以下的初祖摩訶迦葉至第二十七祖般若多羅，以及旁出的二十二祖。第二部分（卷三、卷四、卷五）敘述初祖菩提達摩至第六祖慧能（順著天竺列祖世次為從第二十八祖至第三十↑祖），及其正、旁出諸法嗣。第三部分（從卷六至卷二十六）則以中國第六祖慧能門下的正嗣南岳懷讓和青原行思兩大支為綱，分敘其傳承法系。第四部分（卷二十七至卷三十）可視為本書的附錄，記載禪宗正統以外而以習禪著名的高僧，並輯錄流傳一時的諸方雜舉語句和禪宗著名禪師的廣語，以及有關贊、偈、銘、箴、詩、歌等具有代表性的篇章。關於天竺祖師傳承的世次，是在禪家爭辯南宗正統時期開始出現的。南宗祖師慧能（638～713）的晚年弟子荷澤神會（668～760），於慧能逝世二十年之後，在北地一再攻擊和慧能同門的神秀學系，說他們師承是旁，法門是漸，認為只有慧能得菩提達摩以來的真傳，才是南宗（此處指南印度的禪宗）正統。到了神會的宗徒改編記錄慧能法語的《壇經》，更引用了《付法藏傳》所載世系以充實其說，開始有從摩訶迦葉至菩提達摩為二十八代祖師的敘次，當時雖有異議，而經過《寶林傳》《聖胄集》等書一再繼述，其說隨著禪宗的發展傳播特廣。本書第一部分敘述天竺祖師世次，即採用此說，並經過整理補訂而加以肯定。本書第二部分，則採用中國禪宗列祖以傳衣為信的舊說，而以達摩為東土的初祖，續傳慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能是為禪宗的六代祖師，再一次表居承天竺傳燈的世次。自從本書對這兩部分作了肯定的敘述之後，中土與天竺傳燈的關聯和世次，遂有定型之說，更由於本書撰成後入藏頒行，從此便成為談禪宗源流的典據，在中國佛教史籍上具有一定的權威，這是值得注意的一點。中國禪宗的傳播暢行，由於弘忍（601～674）門下的慧能在嶺南曹溪的弘揚。慧能特別提出般若行，以《金剛般若》的無相、無住之義，導入禪觀，顯然有異於前此奉《楞伽》為心要的舊的禪學。而且他所弘揚的是不隨文教的簡易禪法，很和民眾接近，因而影響擴大及於湘、贛、閩、浙那些山區地帶，而和在北方受統治階級尊崇的神秀一系成了對峙的形勢，其在宗風上南頓、北漸之相違，也形成了顯著的對照，於是中國禪家開始有南、北宗風之分。但北宗不久衰弱。從此，中國的禪宗即以南宗法系為代表。慧能門下以南嶽懷讓（677～744）、青原行思（﹖～740）為最傑出，是為南宗嫡系兩大家。它們得著馬祖道一、石頭希遷的繼承發揚，各振宗風，門庭日盛，又形成了代表南宗的兩大支。到了晚唐、五代時期（西元第九、十世紀間），政治混亂，佛教寺院、經像遭受摧殘，佛教頓衰。惟南禪簡易，未受很大影響，水邊林下都可參證，行頭陀行自食其力，因得僅存。既而宏傳於各處，道場很多，又出現了興盛的局面。其間弘傳的宗匠們，由於性格各異，所悟入的途徑不同，形成了各別的教導作風，又先後出現了五派之分，但不出於南嶽和青原兩大支法系的範圍（南嶽系下出溈仰、臨濟兩派，青原系下出曹洞、雲門、法眼三派）。本書第三部分即敘述慧能門下的兩大法系，從卷六至卷十三敘南嶽懷讓一支的法嗣世系，始於懷讓門下第一世馬祖道一等九人，接著是第二世大珠慧海、百丈懷海、汾州無業、南泉普願等共一三八人（以上卷六至卷八），第三世溈山靈祐（溈仰派開祖）、黃檗希運、趙州從諗等共一一七人（以上卷九至卷十），第四世仰山慧寂（溈仰派祖師）、臨濟義玄（臨濟派開祖）等共一０一人（以上卷十一至卷十二上），第五世西塔光穆、龍泉文喜等五十一人，第六世芭蕉慧清、資福如寶等十九人（以上卷十二下），第七世興陽清讓、風穴延沼等十一人，第八世首山省念等六人，第九世汾陽善昭一人。附敘曹溪別出第二世法嗣羅浮靈運、耽源真應等三十人，第三世潭州無學、荊南惟忠等九人，第四世道圓、如一等五人，第五世圭峰宗密等四人，第六圭峰溫、慈恩太恭等十一人（以上卷十三）。以下從卷十四至卷二十六敘青原行思一支的法嗣世系，始於行思門下的第一世石頭希遷一人，接著是第二世天皇道悟、藥山惟儼等二十一人，第三世龍潭崇信、雲巖曇晟等二十三人（以上卷十四），第四世德山宣鑒、投子大同、洞山良价（曹洞派開祖）等十七人，第五世雪峰義存、雲居道膺、曹山本寂（曹洞派祖師）等共一一二人（以上卷十五至卷十七上），第六世瑞巖師彥、玄沙師備、雲門文偃（雲門派開祖）等共二０五人（以上卷十七中至卷二十），第七世羅漢桂琛、安國慧球等共二七七人（以上卷二十一至卷二十三），第八世清涼文益（法眼宗開祖）、清溪洪進等共七十四人（卷二十四），第九世天台德韶、報恩慧明等共七十五人（以上卷二十五至卷二十六上），第十世永明延壽、長壽明彥等共七十五人（卷二十六中），第十一世富陽子蒙等五人（卷二十六下）。本書第四部份係附錄性質，首先記載非禪宗正統的禪門古德，有金陵寶誌、婺州善慧大士等十人（卷二十七）。其中包括有倡修法華三昧的南嶽慧思，天台宗創立者智顗，及以詩偈傳世著名的寒山、拾得等，可以見中國習禪者有種種不同的家風。同卷復輯錄諸方雜舉，徵、拈、代、別語句七十三條，大都是撰者當時所習聞的、流傳於習禪參學者間的機緣語句，以屬於法眼一派的為多，可以見當時的禪風。次錄南禪著名宗匠十二人的廣語（卷二十八），其中屬於南嶽一系的有南陽慧忠、荷澤神會、馬祖道一、大珠慧海、大達無業、南泉普願、趙州從諗、臨濟義玄等八人，屬於青原一系的有藥山惟儼、玄沙師備、羅漢桂琛、法眼文益等四人。選錄的用意在於輯錄出各家較有系統的開示，包括入道門徑的指點，教外立宗的緣由等，凡足以代表南禪的特徵又可見各別的家風的，都有助於了解中國禪家南宗特重慧悟的獨到造詣，此亦是佛學思想傳入中國後的一種創造性發展。最後輯錄中國禪家所傳誦的讚頌等篇章（卷二十九、卷三十）。中國禪家很少留下成部的著作，通常都喜用偈、頌、銘、贊等短章以寄意。這裏所輯錄的有菩提達摩的《略辨大乘入道四行》、僧璨的《信心銘》、永嘉玄覺的《證道歌》、荷澤神會的《顯宗記》、石頭希遷的《參同契》等被後人尊為禪宗要典的諸篇。其間雖不免有是非真偽等問題，而實際對於中國禪家思想發生過歷史性的影響，都是中國禪宗思想史的重要資料。至於其餘讚頌詩歌，也足以見禪門各家的不同宗風和意境，以及中國禪門文學的特殊風格。法眼派開祖清涼文益（885～958）撰《宗門十規論》，其中第九項特以「不關聲律，不達道理，好作歌頌」為規戒，意在製作需要「爛熳有文，精純靡雜」，今此所選錄的即以此為標準，亦可見作者之遵守法眼家風。代表中國禪宗，使達摩禪弘於南土，面目一新的南禪，開祖慧能及其門下兩大法系的傑出宗匠的生地，十分之九都在中國東南諸山區地帶，且多出身平民，對於傳統文化和佛教義學接觸不多，不受何種拘束，故一經接觸佛法，多能直探其理於自心，以慧悟為指導，強調自力自度，這恰好與當時佛教內部由於實踐上的要求，反對繁瑣義學和他力信仰的趨勢相應，而起了極大的作用，在當時，確是一股具有積極意義的新法流。南禪主張直截發揮自己的體會，並提倡在世事上的實踐，以為生心應事，動靜語默無非是道，即在日常行事應對之間得其陶冶。至於表現在教授上面的，也斷然一掃過去名相科判等累贅的鋪陳，而代之以能表現教學宗風的「語錄」。南禪諸宗匠所說的，大都自道胸中物，上堂開示，隨遇答問，乃至舉拂、施棒，抑、揚、呵、喝，處處是針鋒相對，縱奪自如，創造了一種全新的極運用之妙的教風。參學的和侍者不斷地熏陶於這種氣氛之中，自然覺得只有依照說示時的口頭話語，記載當時機緣語句，才能如實地傳達應機施教的神情，以體現其真精神，這也是南禪典型的特徵之一。本書以記言為主要內容，擺脫了向來史傳尚文以碑版為據的舊習，直接編採原始的記述口語的語錄，在體系整然的大部撰述中，本書體裁，可以說是一種很大膽的嘗試，其給口頭語言以文學上的地位而在撰述上加以採用，對中國語文學史而言，也是一件劃時代的事。還有它對於其後中國儒家宗派史的撰述，也起了啟發性的作用。在本書頒行後二、三十年間，禪宗燈錄繼出的有李遵勗的《天聖廣燈錄》（三十卷）及王隨的《傳燈玉英集》（十五卷），二書都認為本書的編撰未能盡如人意，《廣燈錄》嫌本書尚略而加以擴充，《玉英集》則病書過繁而加以刪節。今觀繼出二書，都未見有勝於本書之處，反益顯出本書在禪宗史籍內是一部樹立典型的著述。本書撰者道原，事蹟無可考，僅據《天聖廣燈錄》卷二十七所載，知為青原法系第九世天台德韶國師的法嗣，係法眼派開祖清涼文益的法孫，故本書記青原一系的法眼派特詳。其二十五、二十六兩卷專載法眼派法嗣直至長壽法齊（在傳承世次上還後於道原一代）為止，又本書卷一詳載雲門派開祖文偃機緣語句，卷二十二、卷二十三詳載雲門宗派法嗣，蓋以同出於青原一系，支派近，史料易於蒐集使然。宋初贊寧撰《宋高僧傳》，對於禪宗五派開祖，獨缺雲門文偃傳，此由贊寧和文偃各處一方，平時未相接觸而然；本書所載正可補《宋高僧傳》之缺。又本書成後進閱，曾以朝命交翰林學士楊億、兵部員外郎李維和太常丞王曙等刊削裁定，對本書內容頗多增簡潤色之處。楊億曾參學於臨濟系廣慧之門，對禪史觀點或不無出入。而本書纂述大體公允，尚不見帶有宗派色彩的偏向。它的規模和內容相稱，自有其存在和參考的價值。本書卷首有楊億〈序〉，自述受命裁定本書，進行整理、刪訂的經過。現行本卷首有〈西來年表〉，係後來翻刻本書者所加，表內記述達摩來華年代依《傳法正宗記》（成於宋仁宗嘉祐六年，即西元1061年）而定。且其紀年和《資治通鑑》相同，當出於宋神宗元豐七年（1084）以後。又據本書註文，知後人翻刻時曾對個別傳文次序有所改動（卷六中註），並有所附加（卷九末附載〈傳心法要〉，卷三十末附載〈楊億寄李維書〉）。今存《磧砂藏》內泰定本，卷首無〈年表〉，卷內亦無校正年代等註，當為現存諸本中翻刻較早的一部，比較地更接近舊刻的面目。（游俠）〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十五；《佛祖歷代通載》卷十八；陳垣《中國佛教史籍概論》；莊司格一《景德傳燈錄固有名詞索引》；海壽椿庭《景德傳燈錄抄》；石井修道《宋代禪宗史の研究》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》後編。

景德傳燈錄
景德傳燈錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三十卷。宋真宗景德年中，沙門道原編。集諸祖之機緣者。[佛光大辭典]凡三十卷。宋代道原撰。略稱傳燈錄。為我國禪宗史書之一。原題名為佛祖同參集。收於大正藏第五十一冊。本書集錄自過去七佛，及歷代禪宗諸祖五家五十二世，共一七○一人之傳燈法系，內容包括行狀、機緣等。其中附有語錄者九五一人。以宋真宗景德元年（1004）具表上進，並奉敕入藏，故以「景德」名之；又以燈能照暗，法系相承，猶如燈火輾轉相傳，喻師資正法永不斷絕，故稱「傳燈」。 本書係研究我國禪宗史之根本資料。卷首有楊億所撰之序。卷一、卷二敘述過去七佛與第一祖摩訶迦葉至第二十七祖般若多羅之傳法情形。卷三敘述達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍等東土五祖之傳法。卷四敘述四祖道信、五祖弘忍之旁出法系：牛頭禪、北宗禪、淨眾宗等法系，及牛頭法融、北宗之神秀、普寂等傳記。卷五敘述慧能及慧能之法系。卷六收錄馬祖道一與百丈懷海。卷七收錄鵝湖大義與麻谷寶徹。卷八列敘南泉普願等五十四人之傳。卷九列百丈懷海之法嗣三十人。卷十為南泉普願之法嗣，如趙州從諗等人之傳記。卷十一敘述溈仰宗之祖溈山靈祐之法嗣。卷十二為臨濟宗之祖臨濟義玄之傳。卷十三敘述荷澤宗之法系，並收錄華嚴宗之澄觀與宗密之傳。卷十四收錄石頭希遷及其法系。卷十五收錄洞山良价。卷十六為德山宣鑒等人之法嗣。卷十七為曹洞宗之系統。卷十八、十九為雪峰義存之法系。卷二十敘述曹山本寂之系統。卷二十一為玄沙師備之法系。卷二十二、二十三為雲門宗之法系。卷二十四、二十五、二十六為法眼宗清涼文益之法系。卷二十七敘述不屬任何禪門宗派而較優秀之禪者。卷二十八收錄特殊優異之禪宗語錄，包括南陽慧忠、荷澤神會等十二人。卷二十九題為「讚頌偈詩」，共收錄白居易等十七人之偈頌。卷三十題為「銘記箴歌」，共收錄二十三種坐禪箴、證道歌。本書有二種重刊本，一為南宋紹興四年（1134），思鑒重刊；一為元延祐三年（1316），希渭重刊。〔佛祖統紀卷四十四、佛祖歷代通載卷二十六〕 p5008 

景憲
景憲[新集藏經音義隨函錄]許建反

景摸
景摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

景教
景教[佛光大辭典]唐代傳入我國之基督教。即東羅馬異端派之聶斯托里派（Nestorius）。意謂「光明之宗教」。五世紀初，敘利亞人聶斯托里所創。又稱大秦景教。唐太宗貞觀九年（635），波斯人阿羅本等教士自波斯來華傳教譯經。太宗優禮之，敕於長安興建波斯寺，玄宗時易名為大秦寺。當時有教士二十一人。不久更向全國各地發展。高宗時於各州置景寺，並尊阿羅本為「鎮國大法主」。至則天武后，則保護佛教與摩尼教，鎮壓景教。玄宗以後至德宗，皆於各州置景寺或予以保護。德宗建中二年（781），立「大秦景教流行中國碑」，碑文中有「法流十道，（中略）寺滿百城」之語，可知其全盛時期之狀況。 武宗會昌五年（845），下詔禁止佛教流傳，拆毀天下寺廟，勒令僧尼還俗，景教亦遭波及，教士二千餘人被逐，一時絕跡於中原，但仍流行於契丹、蒙古等地。元代蒙古族入主中原，景教亦隨之而來，與當時傳來之天主教被統稱為也里可溫教。據大秦本經之目錄所載，該教經典（包括註疏等）共有五百三十部；譯為漢文者有序聽迷詩所經、景教三威蒙度讚、志玄安樂經、常明皇樂經、宣元至本經等。明天啟年間在西安附近掘得景教流行中國碑，譯成拉丁文及多種外文。光緒三十三年（1907），此碑由金勝寺移至城內碑林。 p5007 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˇ　ㄐㄧㄠˋ 一種宗教。為天主教奈斯托里(Nestorian) 派，唐太宗時，由波斯傳入中國，到武宗時與佛教同時被禁，遂不振。

景昌極
景昌極[佛光大辭典]江蘇泰縣人。曾任東南、東北各大學教授。嘗從歐陽漸研究唯識學。治學嚴謹，曾撰「見相別種辨」一篇，引起民初二十年間佛學界之論議。著有佛學論文集一書，其中收有唯識學論文多篇。 p5006 

景明寺
景明寺[佛光大辭典]北魏宣武帝於景明年間（500～503）建於洛陽。北魏之崇佛政策，促成雲岡之開鑿及永寧寺之建立，文帝復進而大規模促使宗室漢化，遷都於洛陽。宣武帝秉承先帝遺風，開鑿龍門石窟，並建本寺。每年四月佛誕節時，洛陽諸寺集佛像千餘尊，於本寺奏梵樂，並遊行市中，其盛況常使西域僧有遊佛國之歎。當時洛陽共有寺院一三六七所，迨魏室衰崩，多歸毀廢。 p5006 

景曖
景曖[新集藏經音義隨函錄]音愛

景曛
景曛[新集藏經音義隨函錄]音勳

景淨
景淨[佛光大辭典]（Adam）波斯人。景教大秦寺僧。任中國教父、鄉主教、長老等職。為唐建中二年（781）所立景教流行中國碑頌并序之作者。依敦煌千佛洞出土之景教三威蒙度讚後記所載，阿羅本（Olpon）最初傳入中國之景教經典有一三○部；其中，常明皇樂經、宣元至本經、志玄安樂經等三十五部卷，即為景淨所譯。又據貞元新定釋教目錄卷十七所載，般若三藏與景淨曾共譯六波羅蜜經七卷，但因般若三藏不諳胡語，又不解漢文，景淨則不識梵文，復不明釋教，故所譯之經典理昧而詞疏，其後另行改譯。其餘事蹟及生卒年等不詳。 p5008 

景真八角亭
景真八角亭[中華佛教百科全書]雲南西雙版納之重要歷史建築物之一。位於[HK373-15]（佛）海縣城西十四公里的景真山，東南臨流沙河，西瀕景真湖。為景真地區中心佛寺「瓦拉扎灘」的一部分。相傳，佛教徒為紀念佛陀，遂仿其頭上所戴金絲帽式樣建造此亭，亭上八角代表常隨侍佛陀身邊之八大弟子。整體看來，亭頂造型獨特，建築別具一格，為西雙版納諸亭之冠。據傣文景真史書《博崗》所載，此八角亭建於傣曆1063年（1701），由當地傣族僧廳蚌叫與二位內地漢人共同設計完工。在古代，此八角亭為議事亭，凡傣曆每月十五、三十兩日，景真地區之佛爺均集中亭內，聽高僧授經和商定宗教重大活動。此外也是處理日常重大事務，及僧侶晉升為佛爺的場所。又據史書所載，八角亭於1852年毀於兵火，後重修。文化大革命時，曾再度遭受破壞，後於1981年重修。八角亭亭高十五公尺左右，亭底直徑約十公尺。由座、身、頂三部分組成。座由折角之「亞」字形磚砌成須彌座；身由多角之磚砌牆，開四門，牆面內外抹淺紅色泥皮，鑲各種彩色玻璃，並用金銀粉印製花卉、動物、人物等圖案；頂為木構，呈錐形多層屋檐，檐繫銅鈴，剎杆裝有花卉圖案銀片。在傣族之建築史上，此亭係一頗具代表性之傑作。

景祐新修法寶錄
景祐新修法寶錄[佛光大辭典]凡二十一卷。北宋呂夷簡等奉敕撰。略稱景祐法寶錄、景祐寶錄。本書為續大中祥符法寶錄之作，編次大中祥符五年（1012）以後至景祐四年（1037），凡二十五年間所譯出之佛典，並集錄其奏章、願頒、序引等。內容計有聖宋翻宣繼聯前式錄上（卷一）、隨譯年代區別藏乘錄中（卷二至卷十九）、復準八例排經入藏錄下（卷二十）及總錄（卷二十一）  本書原已失佚，僅留其名，民國二十二年（1933），於山西省趙城縣廣勝寺所藏之金藏中發現其殘本，後收錄於宋藏遺珍下集第十二函出版。宋藏遺珍本缺二十一卷中之卷三、五、七、十一、十五、十九、二十等七卷，並殘缺卷八、卷十兩卷。其後，南京支那內學院抄出宋藏遺珍本之要文，另由本書之總錄、大中祥符法寶錄、天聖釋教總錄、至元法寶勘同總錄等補入原缺部分，題為「景祐法寶錄略出」，於民國二十三年刊行。〔佛祖統紀卷四十五、大藏聖教法寶標目卷一、至元法寶勘同總錄卷十、宋史卷二○五藝文志、佛教史料としての金刻大藏經（塚本善隆，東方學報京都第六冊）〕 p5006 

景祐法寶錄
景祐法寶錄[中華佛教百科全書]二十一卷。全名《景祐新修法寶錄》，略稱《景祐錄》。本書係繼《大中祥符法寶錄》而撰。北宋右僕射呂夷簡及參知政事宋綬等奉詔編輯，乃北宋‧大中祥符四年（1011）至景祐三年（1036）間譯成經論之目錄。全書計收錄傳譯之三藏六位，譯出之經論一六一卷（或說十九部一四八卷）。書成後，依舊例賜〈御製景祐新修法寶錄序〉，敕令入藏。另據《大藏聖教法寶標目》卷一所載，本錄收載大乘經典九部一０八卷、大乘律典一部一卷、大乘論典二部二十八卷、小乘經籍六部十一卷、小乘律籍一部一卷，總計大小乘經律論十九部一五０卷。民國二十二年（1933），於山西省趙城縣廣勝寺所藏《金版大藏經》中，發現本錄之殘本，後將其收於《宋藏遺珍》下集第十二函出版，計有二十一卷。其中，卷三、五、七、十一、十五、十九、二十等七卷為缺本，卷八、卷十兩卷為殘本。其後，南京支那內學院抄出《宋藏遺珍》本之要文，再依本書之總錄、《大中祥符法寶錄》《天聖釋教總錄》《至元法寶勘同總錄》等補入原缺部分，題為《景祐法寶錄略出》，於民國二十三年刊行。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十五。

景祥
景祥[佛光大辭典]（1062～1132）宋代臨濟宗僧。江西南豐人，俗姓傅。出家後歷參名僧，嗣大溈慕喆之法。後閑居臨川達十餘年，五十四歲時，住隆興泐潭寶峰，從學修行僧常達五千人，宗風大振。宣和年間住金陵蔣山，後移住九江圓通寺。建炎末年歸泐潭。紹興二年（1132），住福建鴻福寺，十月示寂，世壽七十一，法臘五十二。〔僧寶正續傳卷四、宗門統要續集卷二十一、嘉泰普燈錄卷八、續傳燈錄卷十七、五燈會元卷三〕 p5008 

景躅
景躅[新集藏經音義隨函錄]直玉反

景閑
景閑[佛光大辭典]（1298～1374）高麗僧。號白雲，世稱白雲景閑。金羅道古阜人。幼年出家，後至元都，參謁天竺僧指空。復至江南湖州（浙江），師事石屋清珙，於恭愍王二年（1353）徹底大悟。歸國後，歷住松都性覺庵、海州安國寺、五冠山願堂興聖寺。晚年移住京畿金浦望山孤山庵、驪州鷲巖寺。恭愍王二十三年示寂，世壽七十七。門弟子釋璨輯其語錄，共成二卷。〔白雲和尚語錄〕 p5008 [中華佛教百科全書]高麗末期禪僧。全羅道古阜人。號白雲。幼年出家，後赴中國元都參訪西天指空；復師事江南湖州（浙江省）之石屋清珙。於恭愍王二年（1353）大悟。後歸國住松都城外之性覺庵及海州安國寺。十四年任海州神光寺住持，又奉敕住長湍五冠山願堂興聖寺。師與朝鮮禪宗高僧太古普愚同受石屋清珙之法，然與普愚之風格不同。太古普愚以看話禪為主，景閑則開創究竟無心無念之禪風。晚年移住京畿金浦望山之孤山庵及驪州鷲巖寺。恭愍王二十三年示寂，世壽七十七。其著書現存有︰(1)《佛祖直指心體節要》二卷。(2)《白雲和尚語錄》二卷，由侍者釋璨輯其語錄而成。此中，《佛祖直指心體節要》係目前所知之世界最古之鑄字本。〔參考資料〕　《韓國佛教撰述文獻總錄》。

景風
景風[一切經音義（慧琳音義）]居影反八風中南方曰景風風動蟲生也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˇ　ㄈㄥ 祥風，和平通暢的風。《列子．湯問》：「景風翔，慶雲浮。」《文選．曹丕．與朝歌令吳質書》：「方今蕤賓紀時，景風扇物，天氣和暖，眾果具繁。」

景𥧝
景𥧝[新集藏經音義隨函錄]上居影反戒也正作警

景𨂷
景𨂷[新集藏經音義隨函錄]音緾

晰三
晰三[新集藏經音義隨函錄]上之熱反光也

晱摩
晱摩[新集藏經音義隨函錄]上失染反即經中睒子菩薩也陁羅𡰱集作閃子也正作睒

晱晱掣電
晱晱掣電[阿含辭典（莊春江）]讀作「閃閃撤電」，指「閃電」。

晴夜
晴夜[新集藏經音義隨函錄]上自盈反

晴明
晴明[一切經音義（慧琳音義）]又作暒殅二形同自盈反聲類雨止也

晴虛
晴虛[佛光大辭典]（1931～） 臺灣南投人，俗姓莊。法名宏法，字修嚴。十六歲出家，二十四歲畢業於佛教會所設之佛教學院，未久即入褔嚴精舍佛學研究部，親炙印順法師。嘗講學於靈隱佛學院及太虛佛學院，主編海潮音月刊，主持基隆正覺學苑及屏東東山佛學院教務。其後任靈泉寺住持及靈峰正覺學苑主辦人。又於民國七十五年（1986）九月，接任慧日講堂住持。 p5009 

晴陰
晴陰[一切經音義（慧琳音義）]又作腥殅二形同自盈反晴謂不雨也聲類雨止曰晴也

晴霽
晴霽[新集藏經音義隨函錄]上音情下音濟

晶光
晶光[新集藏經音義隨函錄]上音精光也

晷刻
晷刻[新集藏經音義隨函錄]上居美反下苦黑反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄎㄜˋ 時刻。如：「正午晷刻」、「傍晚晷刻」。

晷度
晷度[新集藏經音義隨函錄]上居水反

晷景
晷景[新集藏經音義隨函錄]上居美反

晷漏
晷漏[新集藏經音義隨函錄]上居美反

晷漏延保
晷漏延保[一切經音義（慧琳音義）]晷音軌李善注文選曰晷漏曰影也細分晷與漏別故周禮云表長八尺夏至曰晷長六寸日益南晷益長也文字集略曰漏刻謂以筒受水刻節晝夜百刻

晷落
晷落[續一切經音義]上音軌說文云日景也從日從[夕*人]音舊經文從各作晷俗誤也下盧各反爾雅云降墜湮下落也案經晷落即日景沉下也

晹出
晹出[新集藏經音義隨函錄]上音陽日出〡谷說文作崵亦首崵山名也又或作暘音釋

智
智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Jñāna，闍那，若那。於事理決斷也。大乘義章九曰：「慧心安法，名之為忍。於境決斷，說之為智。」唯識述記九曰：「忍言智以決斷故。」[佛光阿含藏]智(pariññā)(巴)，意為「遍智、完全智」。             [阿含辭典（莊春江）]ñāṇa，音譯為「若那、闍那」，巴利語讀音為「逆那(「逆」加鼻音)」，梵語讀作「缽加逆那(「逆」加鼻音)」，為「有關解脫涅槃道理的理解知識」，若由此進一步體證，則稱為「證智、直接智」。[佛光大辭典]梵語   jñāna，巴利語 ñāna。音譯為若那、闍那。又作智慧。即對一切事物之道理，能夠斷定是非、正邪，而有所取捨者，稱為智。後轉指斷煩惱主因之精神作用而言。如對其作嚴密之區別，智乃包攝於慧（梵   prajñā）之作用中；但一般多將智與慧視為同義，或合稱為智慧。在俱舍七十五法及唯識百法中，智、見、忍三者同為慧之作用，對「見」為推求、推度，「忍」為認可、忍可而未斷其疑可言，「智」則是更進一步，無疑地了知決斷。  佛教經論中，對智所作之分類極多。如瑜伽師地論卷八十八舉出正智、邪智二種，正智即由佛之正教如理作意所生之智，邪智即由外道邪教非理作意所生之智。佛教教義中，以獲得正智為首要之務，視其為悟界之真因。在大小二乘所共通之修道要行戒、定、慧三學中，戒能使身、口、意三業清淨，而使三昧之定現前，由定則可發得無漏聖智之慧，故以智為究竟。觀四諦之理或觀十二因緣之理，皆為智；修六度之行，亦以般若波羅蜜之智為究竟；而至佛果所得之菩提、涅槃中，菩提即指究竟之智，涅槃為其所證之理，故大小乘對智之論述極為廣泛。  在小乘論部中，發智論卷七至卷十施設智蘊，舉出一智乃至八智、十智、四十四智、七十七智等，大毘婆沙論卷九十三至卷一一一，對此廣加解釋；成實論卷十五、卷十六舉出二智、四智、五智、六智、八智、十智、四十四智、七十七智等；阿毘曇心論卷四及雜阿毘曇心論卷六說明三智、四智、十智；俱舍論卷二十六、卷二十七亦說明二智、四智、六智、八智、九智、十智。  其中，二智指有漏智與無漏智。有漏智即與煩惱密結之智，無漏智即斷絕煩惱關係之智。有部等部派佛教，於無漏智中另立法智與類智二種。法智即觀察欲界苦、集、滅、道四諦之智；類智則是類似法智之智，乃觀察上二界（色界、無色界）四諦之智。四諦中之每一諦均有此二智，合計則為八智，即：苦法智、集法智、滅法智、道法智、苦類智、集類智、滅類智、道類智。若法智與類智無差別，則對每一四諦而言，即有苦智、集智、滅智、道智四種。八智中之前七智屬於見道，第八智（道類智）屬於修道。無學聖者之八智，即謂盡智、無生智。盡智乃我人體現四諦所盡知之智，亦即遍知「我已知苦，已斷集、證滅、修道」之無漏智。無生智乃盡知我人已體現四諦，更無體現者之智，即遍知「我已知苦，更無所知之苦」等之無漏智。世俗智乃緣世俗對象所起之智，故屬有漏智。他心智乃知他人現在之心、心所之智，通於有漏智與無漏智。以上之法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、世俗智、他心智等八智，加盡智、無生智，合稱為十智。  所謂四十四智，即在十二因緣中，就無明以外之十一支，各觀四諦之智，即：知老死智、知老死集智、知老死滅智、知趣老死滅行智，乃至知行智、知行集智、知行滅智、知趣行滅行智。  七十七智亦為就無明以外之十一支，各觀三世順逆及其法性常住之智，即：知生緣老死智、知非不生緣老死智、知過去生緣老死智、知彼非不生緣老死智、知未來生緣老死智、知彼非不生緣老死智、法住智，乃至知無明緣行智、知彼非不無明緣行智、知過去無明緣行智、知彼非不明緣行智、知未來無明緣行智、知彼非不無明緣行智、法住智。  大毘婆沙論卷一○六中，除前舉法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智八智之外，另舉出法住智、涅槃智、死生智、漏盡智、宿住隨念智、妙願智、盡智、無生智等八智。其中，法住智即知諸法生起之因之智；涅槃智即知滅之智；通達未來後際之法為死生智；緣漏盡之法而通達涅槃性為漏盡智；通達過去前際之法為宿住隨念智；不動羅漢起妙智，了如其願，稱為妙願智。  成實論卷十六之五智品舉出法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智等五智。無諍智即以法住智與泥洹智修心，而至於無所諍之阿羅漢智；願智即於諸法中無障礙之智；邊際智即於得最上智之後，於增損壽命等事亦獲得自在力之智。以上諸說，主要在分別說明觀三界四諦之理，斷見修二惑，得盡智、無生智，證阿羅漢果而入涅槃之過程。  大乘經典中，入楞伽經卷五舉出世間智、出世間智、出世間上上智三種。其中，外道凡夫執著一切諸法之有無，為世間智；聲聞、緣覺等虛妄分別自相、同相，為出世間智；佛、菩薩觀察一切諸法不生不滅，離有無二見，為出世間上上智。  據大智度論卷二十三所載，於小乘十智之外，加佛之如實智，而為十一智；即以十智為三乘共有之智，如實智則為佛所獨有之智。  大品般若經卷一序品說道慧、道種慧、一切智、一切種智等四智；同經卷九大明品舉出一切智、道種智、一切種智等三智。其中，道慧即知一道則趣向於涅槃之智；道種慧即知二道乃至無量道門，而知皆為一道、並無差別之智；一切智即知諸法之總相，而未能盡知別相之智；一切種智則為盡知總相與別相之智。  大智度論卷二十七謂一切智為二乘之智，道種智為菩薩之智，一切種智為佛所得之智。  十波羅蜜中，第六為般若波羅蜜，第十為智波羅蜜。依解深密經卷四地波羅蜜多品之意，智波羅蜜為方便助伴，慧波羅蜜（般若波羅蜜）則為正智。  成唯識論卷九將智波羅蜜分為受用法樂智、成熟有情智二種。由六度成立妙智，受用法樂，稱為受用法樂智；依受用法樂智令一切有情皆成熟，而獲得大饒益，稱為成熟有情智。  據舊華嚴經卷八之十住品所載，十住中第十灌頂住之菩薩，其所成就之悉能震動無量世界智有十智。在灌頂住菩薩之勝進分（更向上進次之階位）所學之三世智，亦有十智。  大乘玄論卷四舉出實智與權智之二智。實智為真實智，亦稱如實智；乃照見絕對真實平等無差別之道理（真如）之智，與真智、如理智、根本智、無分別智相同。權智亦稱方便智，乃有關相對差別之方便教及現象之智，與俗智、如量智相同。  瑜伽師地論卷五十五、成唯識論卷九等，舉出根本、後得二智。根本智即契證真如之智，又稱如理智、無分別智、真智、勝義智、正體智。後得智即在根本智之後，再起反照世間通俗事象世界之智，又稱如量智、分別智、俗智、世俗智。根本智與後得智、加行智（準備階段之智），則稱三智。  大乘唯識宗又立四智，指至佛果時，有漏心轉回（轉依）八識所得之四種無漏智。即：(一)大圓鏡智，係轉有漏第八阿賴耶識所得之無漏智。其變現猶如大圓鏡之如實映現萬物，故稱大圓鏡智，簡稱為鏡智。(二)平等性智，係轉有漏第七末那識所得之無漏智。此智可悟人我彼此平等，而與大慈悲相應，故稱平等性智，簡稱為平等智。(三)妙觀察智，係轉有漏第六意識所得之無漏智。此為觀察一切對境無滯礙，而能自在說法，斷諸疑惑之智，故稱妙觀察智，簡稱為觀智。(四)成所作智，係轉有漏前五識所得之無漏智。此智乃為利益眾生，而示現種種變化之妙業動作，即成就本願力所應作之事，故稱為成所作智，簡稱為作事智。  以上四智中之大圓鏡智，如金剛之堅固，有碎物之力，任何頑迷煩惱均可破之，故密教稱之為金剛智。密教以此四智加法界體性智，則為五智，即別開大日如來圓滿之智，為轉眾生九識所得之智。此時，轉第九阿摩羅識所得之法界體性智，則為五智之第一。五智可配合於五大（空、地、火、水、風）、五佛（大日如來、阿閦如來、寶生如來、阿彌陀如來、不空成就如來）及五部（佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部）。  據無量壽經卷下所載，佛之智有佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智等五種，此亦名五智。其中，佛智乃共通全體智之總名，其他四智則係有特殊性之別名。此四智依序與成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智等四智配合。  顯揚聖教論卷十七舉出十八種現觀智，即：聞所生智、思所生智、修所生智、順決擇分智、見道、修道、究竟道、不善清淨世俗智、善清淨世俗智、勝義智、不善清淨行有分別智、善清淨行有分別智、善清淨行無分別智、成所作前行智、成所作智、成所作後智、聲聞等智、菩薩等智。  大乘阿毘達磨雜集論卷三則舉出信解智、道理智、不散智、內證智、他性智、下智、上智、厭患智、不起智、無生智、智智、究竟智、大義智等十三智。其中，前三智為三慧所生之智，內證智為勝義智，他性智為他心智，下智為法智，上智為類智，厭患智至智智等四智為四諦智，究竟智為盡無生智，大義智為大乘菩薩之智。  此外，有關智之力用，其譬喻用語有智火、智炬、智光、智劍、智鏡、智海、智船等。〔雜阿含經卷十五、楞伽阿跋多羅寶經卷三、舊華嚴經卷三盧舍那佛品、卷二十四「十地品」、大乘本生心地觀經卷二、佛地經、舍利弗阿毘曇論卷九至卷十一、尊婆須蜜菩薩所集論卷八、阿毘曇甘露味論卷下、瑜伽師地論卷十、卷十三、卷三十八、卷六十九、梁譯攝大乘論卷下、佛性論卷二、卷三、大乘莊嚴經論卷三、成唯識論卷十、大乘起信論、俱舍論光記卷二十六、成唯識論述記卷十、大乘義章卷九、卷十、法華玄義卷二上、華嚴經探玄記卷三、卷五〕 p5009 [中華佛教百科全書]音譯若那、闍那。又稱智慧。即對事理的是非邪正能判斷了知的精神作用。若廣論之，有邪、正之別。邪智，是指由不正的推度而作不正決斷之智；正智，是指照見事理的真相，而作決斷之智。在佛教，悟界的真因，在於得正智，並以此為要。亦即大、小乘的要行，是在於戒、定、慧三學。戒，使三業清淨，使三昧定現前。而定是為了發得無漏聖智之慧，因此以智為究竟。不論是觀四諦之理而得智，或觀十二因緣而得智，或修六度之行而得智，其究竟，不外是在於得般若波羅蜜之智。至於佛果之境所得者則是菩提、涅槃。菩提是究竟之智，涅槃是其所證之理。因此，大、小乘對此所論頗多。小乘論部中，迦多衍尼子的《發智論》，依法、類二智以及苦、集、滅、道四智，闡明根蘊；對於定蘊，則依盡、無生二智，或八智加以論列。從卷七到卷十，對智蘊的論述最為詳盡。《大毗婆沙論》卷一０六云（大正27‧546c）︰「或有一智攝一切智，謂法智非如法智，以智體是法故。或有二智攝一切智，謂有漏智、無漏智。或有三智攝一切智，謂法智、類智、世俗智。或有四智攝一切智，謂前三智加他心智。或有五智攝一切智，謂世俗智及苦、集、滅、道智。或有六智攝一切智，謂前五智加他心智。或有七智攝一切智，謂八智中除他心智。或有八智攝一切智，謂此中說法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智。（中略）復有八智，謂法住智、涅槃智、死生智、漏盡智、宿住隨念智、妙願智、盡智、無生智。」又，同書卷一一０云，十二因緣中除了無明之外，其餘又各有苦、集、滅、道四智，共計四十四智；另又各有七智，合計七十七智。《俱舍論》〈聖賢品〉說聖智有八忍、八智，〈智品〉說世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等十智。總而言之，該論所列出之智的種類，是從有漏世俗智，進而生起無漏智，觀三界四諦之理以斷一切事理煩惱，得盡智、無生智，到證得阿羅漢果的各種智。《成實論》〈智相品〉云（大正32‧360b）︰「真慧名智。真者，謂空無我，是中智慧，名為真智。假名中慧，名想，非智。（中略）慧根是聖諦攝。又說，苦、集智等，當知真實。緣第一諦是名智慧。又說，於諸法中，智慧為上。又說，無上正遍知亦說慧眼，故知其實。又，佛十力皆是智性，故知智慧為實，緣第一義。」正智與正見雖為一體，但淺深有別。智，可類別為︰聞、思、修三慧，法、義、辭、樂說四無礙智，法住、泥洹、無諍、願、邊際五智，身、天眼、天耳、他心、宿命、漏盡六通智，四諦下的八忍、八智，法、比、他心、名字、四諦（苦、集、滅、道）、盡、無生的十智，四十四智以及七十七智等。在大乘經論中，《入楞伽經》卷五說智有世間智、出世間智與出世間上上智。謂諸外道、凡夫等，執著一切諸法之有無，名世間智；諸聲聞、緣覺虛妄分別自相、同相，名出世間智；佛、菩薩觀察一切諸法為寂靜且不生、不滅，離有、無二見，云出世間上上智。《大智度論》卷二十三依據《大品般若經》，在小乘的十智之外另加如實智，而成為十一種智。《成唯識論》卷十說有佛果四智，即轉第八識而得大圓鏡智，轉第七識而得平等性智，轉第六識而得妙觀察智，轉前五識而得成所作智；此為佛果的四智心品。又，《心地觀經》卷二以及《佛地論》，也出現此四智，並加清淨法智於四智中，稱為佛地五法。《大乘玄論》說，四智是指實慧、方便慧二慧與權智、實智二智。《法華玄義》認為，《大智度論》的四智辨是依據佛知見的開示悟入而說的，並立道慧、道種智、一切智、一切種智等四智；又將除去道慧而成的三智，配以空、假、中三諦，而成「三智一心中得」之義。在密教，說大日如來具有五智，即在四智心品之外另加法界體性智。並將此五智配於五大（空、地、水、火、風）、五佛（大日、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就）、五部（佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部）。◎附一︰〈十智〉（編譯組）「十智」之梵語為daśa jñānāni，藏語為śes-pa bcu。茲分三類敘述如次︰(一)開有漏與無漏智慧而成的十種智慧︰略如下述︰(1)世俗智︰又名世俗等智或等智。指取世俗境，順世間俗事而起的智慧，是有漏慧的總稱。(2)法智︰緣欲界四諦之理，斷欲界煩惱的無漏智。(3)類智︰又名比智或未知智。指隨法智而生，依色、無色界四諦之理斷其煩惱的無漏智。(4)苦智︰觀五取蘊非常、苦、空、無我，斷苦諦所屬之煩惱的無漏智。(5)集智︰又名習智。謂觀有漏之因性為因集緣生，斷集諦所屬之煩惱的無漏智。(6)滅智︰謂觀擇滅無為之行相為滅靜妙離，斷滅諦所屬之煩惱的無漏智。(7)道智︰於聖道作道、如、行、出之行相，斷道諦所屬之煩惱的無漏智。(8)他心智︰謂緣現在、他相續中能緣心之智。由無漏的法智、類智、道智與有漏的世俗智所成。雖名他心智，並非能知一切他心。亦即，下地的他心智不知上地之心，下位的他心智不知上位之心，鈍根的他心智不知利根之心；又，雖知現在法，但不能知過去、未來之法；又，法智所攝的他心智不知類智，類智所攝的他心智不能知法智。(9)盡智︰在無學位所生起的智慧，指無學聖者遍知我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道的無漏智。(10)無生智︰也是在無學位所生起的智慧，指遍知我已知苦，復更無可知；我已斷集，復更無可斷；我已證滅，復更無可證；我已修道，復更無可修。是由無生之行相而有的智慧。何等人具有此十智﹖異生與未離欲聖者於入見道初剎那的苦法忍位，僅成就世俗智；入第二剎那苦法智位，成就世俗智、法智、苦智三智；入第四剎那苦類智位，成就前三智與類智；入第六剎那集法智位，成就前四智與集智；入第十剎那滅法智位，成就前五智與滅智；入第十四剎那的道法智位，成就前六智與道智。又，在修道位上，未離欲者也成就這七智，已離欲者成就前七智與他心智，時解脫者成就前八智與盡智，不時解脫者加無生智，總成十智。再論十智的依地。世俗智依欲界以至有頂等十八地；他心智僅依四根本靜慮；法智依四根本與未至、中間六地；其餘的類智、四諦智、盡智與無生智，則除去欲界與有頂，依其他的四根本、未至、中間、下三無色等九地。其次分別有漏、無漏。世俗智為有漏，餘八為無漏，他心智通有漏、無漏。(二)菩薩入十住中灌頂住菩薩所成就的十智︰依新譯《華嚴經》卷十六〈十住品〉所說，即(1)震動無數世界，(2)照耀無數世界，(3)住持無數世界，(4)往詣無數世界，(5)嚴淨無數世界，(6)開示無數眾生，(7)觀察無數眾生，(8)知無數眾生根，(9)令無數眾生趣入，(10)令無數眾生調伏。此中，前五者為「了世界無礙智」，後五者為「成就眾生無礙智」。又，舊譯《華嚴經》卷八則列舉下列十智︰悉能震動無量世界、悉能照明無量世界、悉能住持無量世界、悉能遍遊無量世界、悉能嚴淨無量世界、悉知無量眾生心行、悉知眾生隨心所行、悉知無量眾生諸根、悉能方便度無量眾生、悉能調伏無量眾生。(三)灌頂住菩薩於勝進分所學的十種智︰依新譯《華嚴經》卷十六〈十住品〉所說，即(1)三世智，(2)佛法智，(3)法界無礙智，(4)法界無邊智，(5)充滿一切世界智，(6)普照一切世界智，(7)住持一切世界智，(8)知一切眾生智，(9)知一切法智，(10)知無邊諸佛智。《華嚴經大疏鈔》卷十六（下）釋云（卍續9‧496上）︰「列中(一)學佛三達智，此是總句。(二)佛法智者，覺法自性善出現儀。(三)事理無礙。(四)事法橫廣。(五)大用周遍。(六)身智光照。(七)神力持令不壞，法力持令進善。(八)窮盡所化。(九)知化法。(十)了化主。」另依舊譯《華嚴經》卷八所說，十智為︰三世智、一切佛法智、法界無礙智，法界無量無邊智、充滿一切世界智、普照一切世界智、能持一切世界智、分別一切眾生智、一切種智、佛智無量無邊智。此外另有多種十智，文繁不載。◎附二︰〈十一智〉（摘譯自《佛教大辭彙》）十一智為佛菩薩的十一種智慧。即苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智、法智、類智（比智）、世俗智（世智）、他心智（知他心智）、如說智（如實智）。其中，前十智為大小乘所盛論，第十一如實智指如實知一切而無罣礙之佛智，唯為大乘所談。故《大智度論》卷八十四以之為大小乘有差別之所以，卷二十三並就一一智而解釋，並詮解如實智云（大正25‧234a）︰「如實智者，十種智所不能知，以如實智故，能知十智各各相、各各緣、各各別異、各各有觀法。是如實智中，無相、無緣、無別，滅諸觀法，亦不有觀。十智中有法眼、慧眼，如實智中唯有佛眼。十智，阿羅漢、辟支佛、菩薩共有，如實智唯獨佛有。所以者何﹖獨佛有不誑法，以是故知如實智獨佛有。復次，是十智入如實智中，失本名字唯有一實智，譬如十方諸流水皆入大海，捨本名字但名大海。」《大乘義章》卷十五解釋如實智，云（大正44‧763c）︰「如實智者，汎釋有二，一者獨法，二者共法。緣攝諸智為一如實，名為獨法；約對餘智說為十一，名為共法。」此外，該書又約大小辨其通局，加以分別︰(1)隱顯互論，則前十種是聲聞、緣覺之智，後一如實智是大乘智，諸佛菩薩雖知苦等，通亦是如實智所收。(2)簡勝異劣，謂諸佛菩薩智解寬廣，具十一智，聲聞緣覺智解狹劣，僅有十智，缺如實智。〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十六、卷二十七；《無量壽經》卷下；《大乘玄論》卷四；《成唯識論》卷九；舊譯《華嚴經》卷三〈盧舍那佛品〉；《瑜伽師地論》卷五十五；《顯揚聖教論》卷十七；《發菩提心論》。[法相辭典（朱芾煌）]如六種福智中說。二解　瑜伽八十三卷三頁云：所言智者，謂出世間加行妙慧。三解　瑜伽八十三卷六頁云：智者：能取不現事故。四解　瑜伽八十三卷十二頁云：智者：謂聞言說為先慧。五解　瑜伽八十三卷十二頁云：智者：謂知不現見境。六解　發智論七卷四頁云：云何為智？答：五識相應慧；除無漏忍，餘意相應慧識。七解　大毗婆沙論九十五卷三頁云：云何為智？答：五識相應慧；除無漏忍，餘意識相應慧。此中五識相應慧、有三種。一、善。二、染污。三、無覆無記。善者：謂唯生得善。染污者；謂唯修所斷貪瞋癡相應。無覆無記者：謂異熟生；亦有少分威儀路、工巧處、及通果心俱生。餘意識相應慧、亦有三種。一、善，二、染污，三、無覆無記。善有二種。一、有漏。二、無漏。有漏善有三種。一、加行得。二、離染得。三、生得。加行得者：謂聞所成慧、思所成慧、修所成慧。聞所成慧者：謂於文義、如理決擇。思所成慧者：謂不淨觀、持息念、及念住等。修所成慧者：謂煖、頂、忍、世第一法、現觀邊世俗智、無量、解脫、勝處，遍處等。離染得者：謂靜慮、無量、無色、解脫、勝處、遍處等。生得者：謂生彼地，法爾所得。善無漏有二種。一、學，二、無學。學、謂學八智。無學、謂盡智、無生智、無學正見智。染污者：謂見修所斷煩惱隨煩惱相應。無覆無記者：謂異熟生、威儀路、工巧處、通果心俱生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]深明事理的智慧。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ[名]1.聰明、識略。如：「才智」、「足智多謀」、「大智若愚」。《孟子．公孫丑上》：「是非之心，智之端也。」《史記．卷七．項羽本紀》：「吾寧鬥智，不能鬥力。」2.姓。如宋代有智浹。[形]聰明的、深明事理的。如：「智者千慮，必有一失。」

智[〦/(口*口)/衣]
智[〦/(口*口)/衣][新集藏經音義隨函錄]乘浪反

智㬭
智㬭[新集藏經音義隨函錄]自削反

智䂮
智䂮[新集藏經音義隨函錄]音略

智[(上/火)*頁]
智[(上/火)*頁][新集藏經音義隨函錄]古須反

智人
智人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）有智之人也。智度論十曰：「智人能知智，如蛇知蛇足。」[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄖㄣˊ 現存所有人類以及更新世晚期化石人的種名，也是人屬中唯一現存的人種。

智伈
智伈[新集藏經音義隨函錄]音仙

智位
智位[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十三頁云：應知於入諦現觀時，如實了知是苦聖諦，乃至廣說是道聖諦；說名智位。復有差別。謂諸無學盡無生智所攝一切極解脫智，說名智位。

智僊
智僊[一切經音義（慧琳音義）]下薛延反僧石[新集藏經音義隨函錄]音仙

智僔
智僔[新集藏經音義隨函錄]子本反

智儼
智儼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）華嚴二祖雲華智儼法師，又號至相尊者。俗姓趙氏。生於開皇二十年也。初剃染時，禱於大藏前，抽得華嚴首卷。終日誦閱。遂往杜順和尚所。侍聽未久，盡得玄旨。尚以所集觀法傳與祖習，令其講授。偶遇異僧謂曰：欲解華嚴一乘之宗者，十地中六相之義是也。靜攝思之，當自知耳。因即淘研，豁爾貫通。從此數講華嚴。宗風大振。名徧寰中。總章元年，告門人曰：吾將暫往淨方也。不逾月，遂說法而逝。世壽七十二矣。[佛光大辭典]（602～668）唐代僧。天水（甘肅）人，俗姓趙。為華嚴宗第二祖。號至相大師、雲華尊者。幼即有志於佛道，嬉戲時常累石成塔，或以友伴為聽眾，自任法師。十二歲，隨杜順至終南山至相寺，從杜順弟子達法師受學，日夜精勤。十四歲剃染，後依法常聽講攝大乘論。二十歲受具足戒，學四分律、毘曇、成實、十地、地持、涅槃等經論。後從智正習華嚴經，並遍覽藏經，搜尋眾釋，深入研究十地論六相圓融之旨，大有啟發。二十七歲撰華嚴經搜玄記，成一宗之規模。常講說華嚴，化導不倦。因曾住至相寺，世稱至相大師；晚年住雲華寺，故又稱雲華尊者。高宗總章元年十月示寂，世壽六十七。弟子有懷齊（又作懷濟）、法藏、元曉、義湘、薄塵、慧曉、道成等。其中，法藏傳承其華嚴學說，並加以發揚光大，實際創立華嚴宗。著有大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌十卷、華嚴經內章門等雜孔目四卷、華嚴五十要問答二卷、華嚴一乘十玄門一卷、金剛般若波羅蜜經略疏二卷、無性攝論疏四卷等。〔續高僧傳卷二十五、華嚴經傳記卷三、法界宗五祖略記〕 p5040 [中華佛教百科全書]唐代僧。俗姓趙，天水（甘肅）人。他的父親趙景，任申州（今河南信陽巿）錄事參軍。煬帝大業九年（613），即智儼十二歲時，法順到他家裡，請求把智儼給他作弟子，趙景夫婦欣然應允，法順就把智儼交高足弟子達法師教誨。後來有兩位梵僧來遊，智儼從學梵文。十四歲時，出家為沙彌。那時正是隋末兵亂，他往北方從攝論學系的法常聽受《攝大乘論》，不到幾年便洞解精義，為法常同門的僧辯所稱讚。二十歲受具足戒後，到處參學，遍聽《四分》《八犍陀》《成實》《十地》《地持》《涅槃》等經律論。後來又從名僧靜琳參學，感到佛教的經典和派別很多，難以遍學，因而在經藏前發誓，信手探取，獲得《華嚴經》第一卷，於是決定專學《華嚴》。當時智正正在至相寺開講此經，他便去聽受。經過一年，覺得還有疑義，更遍覽藏經，搜尋各種疏釋，獲得北魏‧慧光所撰《華嚴經疏》，對此經所說「別教一乘無盡緣起」的義旨，有所領會。後來又遇到一位僧人，告以要深入一乘，必須先理解十地中六相義。他便從事六相義的研究，作疏解釋《華嚴經》的義理，即《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》，略稱《華嚴經搜玄記》。那時他才二十七歲。這部著述直到他晚年才在至相寺弘傳，同時還講說《攝論》。《續高僧傳》〈法順傳〉中稱他「神用清越，振績京皋」；可以想見他當時宣傳經教的情況。後來又在雲華寺講說《華嚴》，宗風大振。時人稱他為雲華尊者，或稱為至相大師。法藏就在這時投在他的門下。智儼於唐高宗總章元年十月二十九日在清淨寺圓寂，年六十七歲。後世稱他為華嚴宗二祖。智儼的門下有薄塵、法藏、慧曉、懷齊（又作濟）、義湘、道成等人，而傳承他的華嚴學說並加以發揚光大，實際創立華嚴宗的是法藏。據《華嚴經傳記》卷三說，智儼所撰經論的義疏一共有二十餘部，章句都很簡略，而解釋卻很新奇。現存的有《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴五十要問答》二卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》（略稱《華嚴孔目章》）四卷、《金剛般若波羅蜜經略疏》二卷。還有著作多種，均已失傳。其中《華嚴經搜玄記》是解釋《華嚴》本經，顯示一經的教相及觀行的方軌，後來法藏的《華嚴經探玄記》即係祖述此書而作。《華嚴孔目章》是指示一經的大綱。《華嚴五十要問答》是解釋一經的要義。《華嚴一乘十玄門》是根據經義建立十玄緣起的新說，為法藏的《探玄記》《華嚴教義章》等闡發十玄所據。因此，華嚴一宗到智儼就已教相和觀行粗備了。智儼最初受法順的教育，中間聽智正的講說，末後探討慧光的文疏。特別是慧光的別教一乘說、無盡緣起說及十地中六相義，影響他的思想最大。他在這個基礎上，構成了華嚴思想體系；所以智儼的思想是與地論師有淵源的。但智儼確是繼承法順的法派，《續高僧傳》〈法順傳〉中已有明文，《續高僧傳》的作者道宣和法順、智儼先後同時，他的記載是比較可靠的。智儼最主要的思想，是十玄緣起。他由六相義的啟發，進一步尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，於是悟解了十玄的法門。在他所撰《搜玄記》《五十要問答》中，關於六相的解釋，還很簡略；只說︰「所謂(一)總，總成因果也。(二)別，義別成總故。(三)同，自同成總故。(四)異，諸義自異顯同故。(五)成，因果理事成故。(六)壞，諸義各住自法不移本性故。」而關於十玄，《一乘十玄門》中卻有詳細的解說，說明《華嚴經》的根本思想是法界緣起。華嚴一家所立判教的五教義，在智儼的撰述中還沒有具體成熟。他在《搜玄記》的卷端，繼承慧光漸、頓、圓三教的教判說，又在漸教中說有聲聞、菩薩二種。又說依陳‧真諦所譯《攝大乘論釋》，有一乘、三乘、小乘三種教法。而在《五十要問答》卷上，列舉小乘、三乘、一乘三種教，在三乘教中，又分作始（又作初）、終二教；在一乘教中，也分共（又作同教）、不共（又作別教）二教。《華嚴孔目章》已經有「依教有五位差別不同」等語，然而關於五教的名目，也還沒有固定，並且也還沒有成立明確的教相判釋。直到他的後繼法藏的著述中才有了完備的組織。（黃懺華）◎附︰法藏《華嚴經傳記》卷三〈智儼傳〉釋智儼，姓趙氏，天水人也。高祖弘，高尚其志。父景，申州錄事參軍。母初夢梵僧執錫而謂曰︰「速宜齋戒，淨爾身心。」遂驚覺。又聞異香，有娠焉。及儼生數歲，卓異凡童，或壘塊為塔，或緝華成蓋，或率同輩為聽眾，而自作法師。生智宿殖，皆此類也。年十二，有神僧杜順，無何而輒入其舍，撫儼頂謂景曰︰「此我兒，可還我來。」父母知其有道，欣然不吝。順即以儼付上足達法師，令其訓誨，曉夜誦持，曾無再問。後屬二梵僧來遊至相，見儼精爽非常，遂授以梵本，不日便熟。梵僧謂諸僧曰︰「此童子當為弘法之匠也。」年甫十四，即預緇衣。于時隋運將終，人民饑餧，儼雖童稚，抗志彌堅。後依常法師聽《攝大乘論》，未盈數歲，詞解精微。常因龍象盛集，令其豎義。時有辯法師，玄門準的，欲觀其神器，躬自擊揚。往復徵研，辭理彌王，咸歎其慧悟，天縱哲人。進具之後，聽《四分》《迦延》《毗曇》《成實》《十地》《地持》《涅槃》等經。後於琳法師所，廣學徵心，索隱探微，時稱得意。儼以法門繁曠，智海沖深，方駕司南，未知何厝。乃至於經藏前，禮而自立誓，信手取之，得《華嚴》第一。即於當寺智正法師下聽受此經。雖閱舊聞，常懷新致，炎涼亟改，未革所疑。遂遍覽藏經，討尋眾釋。傳光統律師文疏，稍開殊軫，謂別教一乘無盡緣起。欣然賞會，粗知毛目。後遇異僧來謂曰︰「汝欲得解一乘義者，其十地中六相之義，慎勿輕也。可一兩月間攝靜思之，當自知耳。」言訖忽然不見。儼驚惕良久，因即陶研，不盈累朔，於焉大啟。遂立教分宗，製此經疏，時年二十七。又，七宵行道，祈請是非，爰夢神童，深蒙印可，而棲遑草澤，不競當代。及乎暮齒，方屈弘宣，皇儲往封沛王，親為講主，頻命府司優事供給，故使法輪無輟，是所賴焉。然其精練庶事，藻思多能，造蓮華藏世界圖一鋪，蓋葱河之左，古今未聞者也。至總章元年，夢當寺般若臺傾倒，門人慧曉又夢上高幢上侵雲漢，幢首寶珠，明如曉日，漸漸移來，入京便倒。儼自覺遷神之候，告門人曰︰「吾此幻軀，從緣無性，今當暫往淨方，後遊蓮華藏世界。汝等隨我，亦同此志。」俄至十月二十九日夜，神色如常，右 脇而臥，終於清淨寺焉。春秋六十七矣。時有業淨方者，其夜聞空中音樂從西方而來，須臾還返，以為大福德人往生之驗。明晨詢問，果知其應也。儼所撰義疏，解諸經論凡二十餘部，皆簡略章句，剖曜新奇，故得其門寮其寡矣。門人懷濟、賢首。近永隆年中，雍州長安縣人郭神亮，梵行清淨，因忽患暴終，諸天引至兜率天宮，禮敬彌勒，有一菩薩語亮云︰「何不受持華嚴﹖」對曰︰「為無人講。」菩薩曰︰「有人現講，何以言無﹖」亮後再蘇，具向薄塵法師論敘其事。以此而詳首之弘轉法輪，亞迹參微矣。懷濟秀而不實，早從冥穸。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十五；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》第十二章；常盤大定《支那佛教の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄧㄢˇ 唐代一位高僧的法號。俗姓趙，天水（今屬甘肅省）人，曾從法順、智正學法，被尊為華嚴宗二祖。著有《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴五十要問》二卷等。主要弟子有法藏等。

智光
智光[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧之光。智能破無明之闇，故以光為譬。[佛光大辭典](一)指智慧之光。智慧能破無明之闇，故以光喻之。  (二)梵名 Jñāna-prabhā。中印度摩揭陀國人。玄奘西遊入印時，為住於那爛陀寺之學僧。據大慈恩寺三藏法師傳卷七所載，師為戒賢門下之上首，博學多聞，精通大小二乘與四韋陀等外典，五印學者皆宗之，並繼戒賢為那爛陀寺長老。又因師習半教，不致力於大乘方等經典，故玄奘曾訶責之；於曲女城大會時，亦為玄奘所挫。     據華嚴經探玄記卷一載，那爛陀寺有戒賢、智光二大論師對峙。其中，戒賢承無著、護法之說，依解深密經、瑜伽師地論等，立有、空、中三時教判，以法相大乘為真了義。智光則承龍樹、清辯之空宗，依般若、中觀等，立心境俱有、境空心有、心境俱空三時教判，以無相大乘為真了義。大乘起信論義記卷上、十二門論宗致義記卷上等，亦皆以師為中觀派學者，別立三時教判，與瑜伽派之戒賢相抗衡。此二說不同，是否同為一人，因其事蹟不詳，故二說並存。〔華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷七、翻譯名義大集、大乘佛教史論〕  (三)（？～1435）明代譯經僧。山東武定人，俗姓王。字無隱。又稱西天國師。十五歲出家，禮印度迦濕彌羅國板的達薩訶咱釋哩國師，學三密神咒及傳聲明記論之旨。洪武二年（1369）遊五臺山，感文殊菩薩現相。帝聞其名，召至鍾山，請其師板的達譯四眾弟子菩薩戒。十七年（1384），奉詔出使西域，宣揚聖化，謁見麻曷菩提上師，傳金剛鬘壇場四十二會。既歸再往，丕著懋勛。永樂四年（1406），奉詔入藏迎大寶法王。歸國後，詔住西天寺；十五年（1417），詔住北京崇國寺。仁宗時，賜「圓融妙慧淨覺弘濟輔國光範衍教灌頂廣善大國師」之號。宣德十年示寂，世壽不詳。譯有顯密經義及所傳心經、八支了義真實名經、仁王護國經、大白傘蓋經等。〔補續高僧傳卷一〕  (四)（1889～1963）江蘇泰縣人，俗姓孫。字文覺。十三歲禮玉成和尚出家，十七歲依寶華山皓月和尚受具足戒。光緒三十二年（1906），就讀揚州天寧寺佛教中學。三十四年，入南京祇園精舍，與仁山、太虛二尊宿同學。宣統三年（1911），師與二宿發起佛教革新運動，擬改金山江天寺為學校，遭反對而未果。民國二年（1913），回泰縣創辦小學，培育僧才。  六年，隨月霞南北講經，曾任九華東崖寺住持。月霞示寂後，更從冶開參究，歷時三載。十年，掩關於泰州，專攻華嚴。十二年，受聘為焦山定慧寺監院。十八、十九兩年赴香港講普賢行願品。  二十二年任定慧寺住持，翌年，創立焦山佛學院，培育弘法人材甚夥。二十六年抗日戰起，日寇焚定慧寺，師坐鎮指揮，援救得法，未傷一人，而大殿、藏經樓猶得保存。其後返鄉，從事抗日宣傳，創立福田工讀社，以生產報國。三十八年來臺，初寓十普寺，講遺教經。四十年，弟子南亭創設華嚴蓮社，迎請長期供養。歷講大乘諸經，發起華嚴供會，籌募獎學基金，濟助社友，接引青年，皈依達數千人。師平昔修持嚴謹，除閱經禮佛靜坐常課外，每冬必打個人「靜七」四十九日，數十年未間斷。師身體素弱，食睡甚少。五十二年三月示寂於臺北，世壽七十五。著有華嚴大綱、婦女學佛緣起等。  (五)日本三論宗僧。河內國人，俗姓鋤田。從智藏學三論，兼修淨土。曾命畫工繪出其所感見之淨土圖相，世稱智光曼荼羅。於元龜年間（1570～1573）示寂，生卒年與世壽均不詳。凝然以師為日本淨土六祖之初祖。 p5015 [中華佛教百科全書](一)（﹖～1435）明代僧。山東武定人。俗姓王，字無隱。出家後，居燕京法雲寺，研覈內外典籍。元‧至正年間（1341～1367）印度僧具生吉祥（Sahajaśrī）至寺，師為其入室弟子。明‧洪武七年（1374），應太祖之請，與具生吉祥共入金陵，漢譯吉祥攜來之菩薩戒，為眾所推崇。十七年，與其徒惠便出使西域，謁麻曷菩提（Mahābodhi）上師，傳金剛鬘壇場四十二會。二十年歸朝。永樂元年（1403），更奉成祖之命，赴西藏迎請大寶法王（卻貝桑布，Chos-dpal-bzaṅ-po）。三年，擢任僧錄左闡教，賜國師號。四年，受封為「圓融妙慧淨覺弘濟補國光範演教灌頂廣善大師」，受賜金印、冠服等。洪熙元年（1425），住金陵能仁寺。宣德元年（1426），加封為「西天佛子大國師」；十年六月十三日示寂。所譯經典除上述外，尚有《心經》《八支了義真實名經》《仁王護國經》《大白繖蓋經》等書。(二)（1889～1963）江蘇泰縣人。俗姓孫，字文覺。十三歲依宏開寺玉成出家，法名彌生，號以心。十七歲從寶華山皓月受具戒。1914年，進入上海華嚴大學，親近月霞，後因得月霞器重，隨侍各處講經。1921年，掩關泰州北山寺，專究華嚴。歷二年後，應焦山定慧寺聘為監院，並受記莂。未幾繼任定慧寺住持，致力於叢林制度之改革、焦山佛學院之創設、弘法人材之培養。曾二度赴港講經，開香港佛教之新風氣。1949年抵台灣，1952年弟子南亭創華嚴蓮社，迎請長期供養。其後，歷講大乘諸經，主持華嚴月會，領眾共修。又發起華嚴供會，募集獎學金，鼓勵弟子升學。1963年春示寂，世壽七十五，法臘四十一。〔參考資料〕　(一)《明史》卷二九九〈劉淵然列傳〉；《明純》卷八；《金陵梵剎志》卷三十二；《補續高僧傳》卷一；《新續高僧傳》卷二。(二)《智光老和尚紀念集》；東初《中國佛教近代史》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]智慧的光芒。

智光嚴經
智光嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）度諸佛境界智光嚴經之略名。

智光曼荼羅
智光曼荼羅[佛光大辭典]日本元興寺智光依感見所畫之淨土曼荼羅。為日本淨土三曼荼羅之一。奈良時代，智光從智藏受三論宗，兼行淨土。同學禮光（或作賴光）示寂之後，一日夜夢禮光，禮光導之禮拜阿彌陀佛；佛舉右手，於掌中現出淨土之相。智光遂依所見，命畫工繪其圖像，常觀此圖，期得往生。原本藏於元興寺極樂坊，室町時代被燒毀。今有模寫本，西大寺所藏者為五十一公分之方形圖，圖形極為簡略，於中央置阿彌陀三尊，四周環繞寶地、寶池、樓閣、寶樹等，其間有化佛、菩薩、天童、化鳥之類，虛空有瑞雲，現天樂和鳴之情狀。此一曼荼羅亦可能係以我國傳入之淨土變相為藍本而繪製者。〔日本往生極樂記、元亨釋書卷二智光傳、智光曼荼羅合讚〕 p5017 

智光滅業障經
智光滅業障經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名佛說智光滅一切業障陀羅尼經，一卷，趙宋施護譯。與佛說智炬陀羅尼經同本別譯。佛在日月天子宮說佛菩薩之名及咒，普賢菩薩讚嘆而勸受持。

智冠
智冠[佛光大辭典]（1932～） 韓國僧。慶尚南道協川郡人，俗姓李。十五歲，拜海印寺金子潤法師為師；二十二歲，於通度寺受具足戒。勤勉好學，進入慶南大學宗教系就讀，更於東國大學研究所深造。三十九歲，任海印寺住持；四十五歲，獲得東國大學哲學博士學位。其後，曾任東國大學正覺院住持、佛教學院院長、教育學院院長。一九八六年，任東國大學第十一屆校長，為該校第一位以僧人身分出任校長職位者。 p5023 

智凝
智凝[佛光大辭典]隋代僧。豫州（河南）人。年少出家，從彭城靖嵩學攝大乘論，致力弘揚，並赴長安辯才寺講說。其時，文帝施行優禮佛教政策，僧眾多伺候於殿中，唯師不好虛名。移住大禪定道場之後示寂，世壽四十餘。其生存年代，約在南朝陳文帝天嘉三年（562）至隋煬帝大業五年（609）之間。弟子有靈覺、道卓、僧辯、智則、道積等。〔續高僧傳卷十〕 p5034 

智凱
智凱[新集藏經音義隨函錄]苦改反[佛光大辭典](一)（？～646）唐代僧。丹陽人，俗姓馮。年少即從三論宗嘉祥大師吉藏出家，以其膚色焦黑，故號烏凱。曾住靜林寺、嘉祥寺，宣講大品般若經、三論（中論、百論、十二門論）。貞觀十九年（645），應齊都督之請，於嘉祥寺講說三論，四方義學蔚集者多達八百餘人。貞觀二十年示寂於講座。〔續高僧傳卷十四〕 (二)唐代僧。楊都人，俗姓安。從吉藏學三論。又廣習子、史等世學，並潛心注釋。師廣誦多能，且能撰唄，於隋末唐初頗受推崇，擔任講席。曾於內殿闡論佛教與道教之優劣殊異，道士張鼎亦臣服於其辯才。與江夏之王道宗相善，並受其歸依。其後，王道宗於靈州任官，問罪於燕山，師徒關係猶善。後示寂於燕山。生卒年不詳。 p5028 

智刃
智刃[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧之鋒刃也。萬善同歸集五曰：「智刃纔揮，疑根頓斷。」

智劍
智劍[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）清淨之智慧，以斷煩惱之絆，故譬如劍也。最勝王經二曰：「生死羂網堅牢縛。願以智劍為斷除。」[佛光大辭典]梵語  khadga。音譯作朅伽。又作金剛劍。喻指清淨之智慧。即因清淨智慧可斷除煩惱之縛絆，猶如利劍般銳利，故有此稱。曇無讖所譯金光明經卷五空品即謂，以智慧之刀，斷裂煩惱之網，觀五陰舍宅悉皆空寂，而證無上道。  在密教，智劍多用於諸尊之三昧耶形。劍有利劍、寶劍二種，尖端銳利者為利劍，而呈寶珠之圓形者為寶劍。胎藏界虛空藏院之虛空藏菩薩及遍知院大勇猛菩薩，均手持寶劍。利劍有降伏四魔之德，故亦稱降魔劍；金剛界之金剛利菩薩、胎藏界之文殊菩薩及不動明王等所持之劍，皆為降魔劍。又據大日經具緣品所載，不動明王所持之劍，稱為慧刀，即以「慧刀」稱呼利劍。 p5031 

智劒
智劒[新集藏經音義隨函錄]居欠反

智力
智力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正智與神通力也。又正智之力用也。無量壽經上曰：「魔率官屬，而來逼試，制以智力，皆令降伏。」法華經普門品曰：「觀音妙智力，能救世間苦。」[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄌㄧˋ, 1.才智與勇力。《管子．形勢解》：「能自去而因天下之智力起，則身逸而福多。」《三國志．卷一．魏書．武帝紀》：「吾任天下之智力，以道御之，無所不可。」2.一種較持久的個人行為屬性，表現在適應環境、學習、抽象思考等能力上，可以用智力測驗來測量。

智勝行
智勝行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十六頁云：智勝行者：於上品亂貪欲對治，無倒思惟。

智化寺
智化寺[佛光大辭典]位於北平市內。為明初司禮太監王振於英宗正統八年（1443）所建，初為家廟，後敕賜名「報恩智化寺」。明英宗土木之變以後，王振被誅族，英宗復辟，天順元年（1457）於寺內為王振立精忠祠；六年，頒賜藏經一部、經櫥兩座，供藏於如來殿。明萬曆、清康熙年間均曾重修。乾隆七年（1742），御史沈廷芳奏請毀王振塑像。 本寺主要建築包括鐘鼓樓、智化門、智化殿、東西配殿（大智殿、藏殿）、如來殿、大悲堂等。藏經殿內藏有轉輪藏一具。如來殿為兩層樓閣，上層四壁遍飾小型木製佛龕九千餘座，故又稱萬佛閣，閣內之頂上原有精美藻井，三十年代為寺僧盜賣，現藏於美國納爾遜博物館。寺內主要建築之屋瓦係黑色琉璃脊獸鋪砌，雖經歷代多次修葺，仍保持明代早期建築之特徵。 又創始於建寺當時之「智化寺音樂」，其古譜、技巧、編劇等，仍被完整保留至今，近年來曾遠赴歐洲巡迴演出，並因而震撼歐洲樂壇。 p5013 [中華佛教百科全書]位於北京東城區祿米巷胡同東口路北。明英宗正統八年（1443），司禮監太監王振所建。初為家廟，後獲賜名報恩智化寺。天順元年（1457），英宗為死於土木堡之變的王振，在寺北建旌忠祠。六年又頒賜大藏經藏於寺內，並立碑記其事。明‧萬曆（1573～1620）及清‧康熙（1662～1722）年間皆曾重修。後曾毀敗，近年再度重建。全寺建築甚雄偉。主要建築，自山門內起依次有鐘鼓樓、智化門、智化殿、東西配殿（大智殿、藏殿）、如來殿、大悲堂等。此中，智化門即一般寺院之天王殿，殿內所供彌勒、韋馱等塑像已不存。現闢為智化寺歷史文物陳列室。智化殿之面寬進深皆為三間。殿內正頂的天花藻井雕刻精細，造型秀美，但在1931年時被盜賣至美國，現為美國費城藝術博物館所藏。寺內有地藏王菩薩壁畫，頗似法海寺之明代壁畫。如來殿分上下二層，上層周壁遍飾佛龕，塑有近萬尊高約十三公分的佛像，因此又稱萬佛閣。閣內天花藻井之雕刻比智化殿更為精細，共分三層。其精美可比大內之藻井，但亦於1931年前後被盜賣，現藏於美國納爾遜博物館。此外，藏殿內有轉輪藏一具，八角形，置於八角漢白玉石座上，每面均雕有佛龕，上部雕金翅鳥，最頂部中央置一佛像，為一珍貴藝術品。寺內主要建築全用黑色琉璃瓦，顯得莊嚴肅穆。經櫥、佛像、天花藻井及轉輪藏等之雕刻，古樸雄渾。此外，寺內建築仍有保持明初特徵者，為研究明代建築的珍貴實物。又，本寺從開創時起，便有禪僧、藝僧之分，禪僧參禪誦經，藝僧演奏佛樂。藝僧所演奏之曲目，主要是明代的宮廷古樂，康熙三十三年（1694）曾整理成《音樂腔譜》傳於後世。至今「智化寺音樂」仍完整保留其古譜、技巧、編劇等，1980年代以後曾赴歐亞各地巡迴演出。◎附︰許惠利〈智化寺佛教音樂》（摘錄自《法音》雜誌第三十六期）智化寺位於北京朝陽門內祿米倉，座北向南，前後六進，分中、東、西三路，全盛時期占地總面積約兩萬平方米，擁有各種房屋兩百餘間，是起源於明代的京音樂的發源地。(一)歷史沿革據《敕賜智化禪寺之記》和1932年劉敦楨先生的考察，智化寺創立於明‧正統八年（1443），完成於正統九年，係明代第一個弄權的太監王振捨資興建。（中略）智化寺創建之初的幾代住持都曾充任僧錄司官員。第一代住持然勝，出臨濟宗，曾任僧錄司左講經，校讎三藏，提督漢經廠教經，官正八品，為廣善戒壇傳法宗師兼勒建大興隆寺第四代住持，掌智化寺垂三十年，成化十一年（1475）圓寂，憲宗朱見深親遣禮部員外郎于懋至寺為文致祭。正德二年（1507）五月，劉瑾欲效王振所為，乞升僧錄司右覺義性道為右講經簽明顯管事兼智化寺住持。天順元年（1457），英宗為死於土木堡的王振在寺北建旌忠祠。天順六年（1462），又頒賜《大藏經》一部庋藏於寺，並在如來殿立碑記其事。萬曆五年（1577），司禮監諸太監聚資重修寺宇。清‧康熙十八年（1679）七月二十八日，寺中萬佛閣因地震傾頹，寺僧宗玉募資重修。康熙二十年（1681），再修極樂殿。寺中如來殿內外，至今尚保存著這一時期善男信女們奉獻的鐵磬、鐵鐘和鐵香爐等。這說明，自明‧正統至清‧康熙時期，智化寺一直是很興旺的。乾隆七年（1742），一件令寺僧意想不到的事使智化寺的命運出現了轉折。是年正月，協理陜西道事山東道監察御史沈廷芳，因公經過祿米倉前，見智化寺巋然尚存，後殿仍塑有王振的像。經奏准乾隆皇帝，拆毀了王振塑像，鑿掉了石碑上王振的名字和頌文。嗣後，寺運日漸衰微。乾隆中葉，章湖太守章銓過此，有「遺像今消歇，層樓漸廢荒」之語。同治、光緒間，智化寺殿宇「已半頹矣」。民國時期，智化寺建築毀敗，欄楯傾頹，戒規難持，寺風日下。寺僧因生活所迫，變賣了寺裏的楠木雕像和幾十株古松柏。主持僧普遠甚至以一千元左右的價格將智化殿、萬佛閣的兩個精美藻井也出賣給古玩商了，使這一珍貴文物成了美國納爾遜博物館的展品。中共政府成立後，加以接收並於1958年重修，智化寺才得以保存下來。(二)布局與建築特點我國佛寺的殿堂配置，發展到宋代已形成「伽藍七堂」（編者按︰所謂伽藍七堂者，指山門、佛殿、法堂、庫院、僧堂、浴室、東司。）的布局。如宋‧慧洪在《信州天寧寺記》中說︰「入門，層閣相望而起。登普光明殿（佛殿），顧其西則有雲會堂，以容四海之來者；為法寶藏（轉藏殿）以大輪載而旋轉之，以廣攝異根也；顧其東則有香積廚，以辦伊蒲塞饌；為職事堂以料理出納。特建善法堂（法堂）於中央以演法，開毗耶丈室（方丈）以授道。」智化寺的殿堂配置大體依此，佛殿居中，藏殿居西，方丈在東，法堂在中後。風格上，前部規整嚴謹、莊重典雅，後部則由於續建旌忠祠，顯得不太協調。依建築體量和高度而言，智化寺前半部中軸線上的殿堂，由前向後，自山門、智化門，至智化殿、萬佛閣，不但體量進進增大，而且呈坡狀層層遞升，這種設計是有其宗教意義的。寺院是禮佛的場所，為了突出佛的崇高，在佛像配置和建築設計上需要有相應的手法。殿堂越來越高，佛像越來越大。視覺的作用能使心靈產生情緒的升華，在潛移默化中，令人油然生起崇敬之心，從而達到了由俗入清、漸入佳境的妙用。當然，就建築布局來說，智化寺的平面配置也有不足之處，那就是缺乏一個理想的前導部分。寺居城內，山門前不能有較長導引，這是受客觀條件的限制。但其山門後檐牆與智化門前階之間相距不過十餘米，第二第三個院落卻都有三十至四十米深的院落，頭部與身軀的比例失調。為何如此，令人費解。究其原因，當初智化寺很可能是王振捨宅改建的。王振是司禮監太監，應是正四品官。按明制，他的宅第應是門屋三間，廳堂各七間。這個數字基本符合智化門、智化殿與萬佛閣的建築體量。民宅間量小，改成佛殿後間量增大，間數減少也是可能的。智化門如果是王振宅第的門屋，門前的空地不會很大，所以加蓋山門也就只好不得已而將就了。中國營造學社創始人朱桂辛先生也深疑王振改舊第為智化寺，並藉建寺之名另營新宅。明代寺院多在山門內單建供奉二密迹金剛力士的金剛殿，而不是像清代把二金剛供在山門裏。如嘉靖丙午年建於阜成門外八里莊的摩訶庵，山門內即為金剛殿。智化寺山門內為智化門，二金剛與四天王合供於內，形制作用同於天王殿，與一般明代規制不同。此外，智化寺的屋頂與覆瓦也很有特點。寺中主要殿堂，紅牆之上皆為歇山黑琉璃瓦頂，這在國內現存寺院中尚不多見。房頂用什麼形式，明代是有嚴格規定的。拖規定︰「官民房屋，並不許蓋造九五間數及歇山轉角、重檐重拱、繪畫藻井、硃門紅窗……」。寺院係宗教場所，雖可特殊一些，但一般寺院只把硬山頂改為大式，有的正殿用歇山頂，廡殿頂極少。今智化寺的主要殿堂，無論是正殿還是配殿，均為歇山頂，萬佛閣還用的是廡殿頂，這種做法在當時是破例的。從覆瓦上說，我國雖在南北朝時就已部分使用琉璃瓦頂構件，但屋頂全部使用琉璃瓦的做法在元代仍不普遍；明代雖已大量使用，但當時琉璃瓦只有官[HK2739-2]能燒，若沒有特殊關係和皇帝恩准，要想弄到是很難的。王振能如此大量地使用琉璃瓦，足見其權勢之大和得寵之優。寺院用黑瓦覆頂，還有其宗教上的意義。佛經上有「四種色」之說，以「息災為白」、「增益為黃」、「敬愛為赤」、「降伏為黑」。(三)藏殿與萬佛閣智化寺的殿堂，雖有智化門、智化殿、大智殿、藏殿、如來殿、萬佛閣與大悲堂（原為極樂殿）、萬法堂等多重，但其精華的部分是藏殿與如來殿、萬佛閣。藏殿是智化殿前西配殿，殿中設有輪藏，八角形，下承白石須彌座，雕工精細。束腰中部浮雕二龍戲珠，轉角處琢天龍八部，上枋卷草中鐫「輪、螺、傘、蓋、花、瓶、魚、結」八供為飾。須彌座上為木製經櫃，每面九層，每層五屜，為貯經之所。各屜皆刻佛龕於表面。屜兩邊的立柱上，分刻有護法諸天和羊、獅、象等，間以卷雲蓮瓣，托以江牙海水。線條粗勁，長短互見，構圖從密。輪藏上部為僧帽形頂蓋，頂檐雕有大鵬金翅鳥與龍女。鳥張雙翼，蹲足揮手。龍女頭頂五蛇，其尾亦作蛇形，體呈飛天之狀，頗為生動。頂蓋中央，鐫蓮瓣數層，上供毗盧佛像一軀，面貌莊嚴，衣紋洗練流動。殿中央飾以藻井，下方上圓，井心繪梵文真言，井下斗拱五層，拱下斜板遍繪佛像並琢卷雲、蓮瓣各一層，雄壯遒勁。將藏經書架做成旋轉之形，始於梁代。據《釋門正統》卷三〈塔廟志〉說︰「初，梁朝善慧大士傅翕，愍諸世人雖於佛道頗知信向，然可贖命法寶，或有男女生來不識字者，或識字而為他緣逼迫不暇披閱者，大士為是之故，特設方便，創成轉輪之藏，令信心者推之一匝，則看讀同功。」這是以轉輪藏譬法輪，取「法輪常轉」之意。故推輪藏一匝，與看讀同功。轉輪藏有兩種形制，一種是下設機關，上為經櫃或經架，可晝夜旋轉；一種如智化寺這種形制，只設中軸，不設機關，形如能轉，而實際不能旋轉。智化寺的這副輪藏，北京獨此一處，應妥加保護。如來殿、萬佛閣，一底一樓，位於智化寺北，是智化寺內體量最大的建築，底層面五進三，東西約十九米，南北十二米六，柱高約六米。門前有長方形月台，中央置大明‧萬曆年製鐵香爐一座。殿內正中設八角形木製須彌座，釋迦佛像端坐於蓮花座上，通高四米；佛前有梵王和金剛像，脇侍左右，高約三米五。三尊像均木製彩畫，細緻美觀。兩側山墻下，有高大的曲尺形經櫥，庋藏大藏經。東側經櫥前，原有英宗頒賜藏經碑。佛像背後兩側，有陡梯通樓上。上層萬佛閣，東西三間，南北七檁，拔券式門窗，菱花隔扇。門外周遭有廊，圍以寶瓶護欄，下有掛落滴珠板。門內方磚漫地，每間供一佛。中間佛座為木製八角形須彌座，轉角處琢天龍八部，下部雕刻繁簡得宜，蓮瓣最為秀麗。壇四周圍木欄，壇上供木質漆金毗盧遮那佛，下托蓮瓣千朵。佛像及座通高約三米五，雕刻極為精美。佛前金柱，掛抱柱聯一副，上聯云︰「欽仰慈容禮拜於塵剎之佛」，下聯云︰「虔登梵閣遍遊於華藏之天」。房頂天花板中間，原有精美的斗八藻井，雲龍蟠繞，結構恢奇，與故宮太和殿藻井相似，惜早年被寺僧拆賣。毗盧遮那佛左供盧舍那佛，右供釋迦牟尼佛。這是根據大乘教理表示佛具有法、報、應（化）三身。毗盧遮那，此云遍一切處，是法身佛，表示絕對真理就是佛身；盧舍那，此云光明普照，是報身佛，表示證得絕對真理而自受法樂的智慧是佛身；釋迦牟尼，此云能仁寂默，是應身佛，表示隨緣教化各種不同眾生的佛身。上下兩層的天花板均為井口式，上繪祥瑞花草和梵文真言。上下兩層的山墻上，置有佛龕近萬，內置小佛九千餘尊，萬佛閣之名即由此而來。就整個寺院布局來說，萬佛閣實為明代寺院常有的毗盧閣。萬佛閣周圍院落空曠，唯二豐碑、一古槐相鄰為伴。（中略）(四)藝僧與寺院音樂智化寺從開創起，便有禪僧、藝僧之分。禪僧坐禪念經，藝僧演奏佛樂。最早的藝僧是王振召來為自己演奏享樂的。初時，寺中以禪僧為主，藝僧地位低下。寺運衰微後，由於香火不旺，收入減少，藝僧演奏掙的錢漸漸成了寺裏的主要經濟來源，這使藝僧地位大大提高，逐漸取代了禪僧。藝僧們演奏的曲目，主要是明代的宮廷古樂。康熙三十三年（1694），第十五代住持永乾將古譜整理成《音樂腔譜》一書傳於後世，成為後代藝僧依據的主要譜本。譜本係工尺譜記寫，曲牌來源多種多樣︰有與唐代教坊曲同名的「望江南」、「感皇恩」、「後庭花」；有與宋詞詞牌相同的「一剪梅」、「梅花引」、「粉蝶兒」；還有與唐代法曲同名的「獻仙音」和與宗教有關的「三皈讚」、「華嚴燈讚」、「普庵咒」等等。內容除為佛事服務的「金字經」、「楚江秋」、「五團花」、「焚化讚」、「五聲佛」、「大華嚴」、「小華嚴」等外，還有描寫古代勞動人民生活的「拿天鵝」、「放海青」、「垂絲釣」，描寫瓊樓玉宇的「水晶宮」、「逍遙遊」，描寫風光景物的「小花園」、「錦堂月」，及反映閒情逸致的「鬥鵪鶉」等。演奏用的樂器，分為二類。一類是打擊樂器，有鼓、鐺子、鐃、鈸、鉿子、雲鑼；一類是管樂器，有管、笙、笛。演奏時用管二支、笙二個、笛二支、雲鑼二副，再加其它打擊樂器。其中笙為十七簧笙，是和以來所傳簧數量最多的一種。管子是主奏樂器，要求忠實於原譜，曲調比較簡單。笛和笙可加花指，在演奏中自由穿插。雲鑼在節奏上加花點，常在前一拍後半，用花點輕輕敲擊出後一拍的主要音。各種樂器之間，既相互照應，又獨自發揮其所長，避免單調的齊奏，形成了獨特的演奏風格。演奏的曲調分為隻曲、套曲兩大類。「隻曲」是單獨演奏的曲牌，不能與別的曲牌相聯。「套曲」由若干單個曲牌聯成，按應用不同可分兩種︰在白天佛事中應用的叫「中堂曲」，一般由七、八個曲調相聯；在傍晚「焰口」佛事時應用的叫「料峭」，一般由十多個曲牌聯成。演奏時用的宮調有四個，依藝僧自己所用的名稱為︰正調、背調、皆止調、月調；音階以「合」為首音，皆止調，即梁、隋間「碣石調」，經唐宋訛變為「歇止調」，後又轉為「皆止調」。月調即唐代的「越調」。歷代藝僧的授徒傳習是很嚴格的，年齡在十二歲以下的人才能被收作藝徒。要學七年才能出師。學習時要在很窄的板凳上練習吹奏和敲擊的姿態，一定要練到能在冰天烈日中連續吹奏諷誦四、五小時，仍然[HK4495-10]真聲滿、字正腔圓，才算合格。傳授中，師傅並不是單純地按原始譜教，而是在教授讀譜的同時另加口授「呵口」（花腔）與「的」號和手授「灑板」，這實際是一種教坊風格。原始譜旋律比較簡單，加進「呵口」後才漸漸複雜起來。為了充分發揮藝僧的作用，保障經濟收入，道光癸卯年（1843）入寺的怡修和尚還和其他僧人一起，於光緒二十四年（1898）為智化寺建了一所下院──雙松堂（寺）。除了兩進正殿供關羽和觀世音外，兩側十二間配殿專為民間喪事提供場所、演奏音樂。由於歷代藝僧堅持口授祕傳，明代傳入的這套古樂，在基本不受外界影響的情況下傳習了五百餘年，成為清代京城寺院管樂的主要源泉，被音樂界稱為「北京寺院管樂」和「京音樂」。若從音樂史角度研究，無論是從樂調曲牌，還是從樂器形制上，它都保留了唐宋以至南北朝時一些舊制，與福建南音、西安城隍廟鼓樂、開封大相國寺音樂和五台山青黃廟音樂一起，同屬我國現存的最古老的音樂。為整理挖掘這套寶貴的文化遺產，北京佛教界、音樂界已經成立了「北京佛教音樂團」，與日本雅樂演奏團體進行了交流，並赴法國、瑞典等歐洲國家演出。〔參考資料〕　《佛教藝術──音樂、戲劇、美術》（《世界佛學名著譯叢》{91}）。

智卬
智卬[新集藏經音義隨函錄]因進反

智印
智印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如人有印則得入國，以般若之智為印，則得入實相之理，故曰智印。又如印契判物之真偽，以智為印，刊定是非真妄等，故曰智印。又如大日拳印不動之劍印，各證明內證之智德者，故曰智印。法華經妙音品曰：「智印三昧。」法華義疏十二曰：「如人入安穩國，有印得入，無印不得入。菩薩得此三昧，解入實相。」法華玄讚十曰：「以智為印，刊定是非真妄等故。」秘藏寶鑰上曰：「五部諸佛智擎智印。」[佛光大辭典]梵語  Jñāna-mudrā。又作慧印。為諸佛菩薩所結印契之總稱。印契，為決定不改之義。諸佛菩薩所結之印契，為智用之標幟，標示一切如來祕密莊嚴內證大智之身、口、意之業用，故總稱智印。據法華義疏卷十二、法華玄贊卷十所載，以般若之智為印，則能入於實相之理；又以智為印，刊定是非真妄，故稱為智印。如來之智用有大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印四種，稱為一切印、四印、四智印、四種智印。  大智印又稱五智無際智，即以五相成身觀而成本尊之身；三昧耶智印又稱如來本誓悲願平等內證智，即諸尊及修行者所結之印契；法智印又稱本性清淨妙法智，即諸尊之種子等；羯磨智印又稱自利利他羯磨智用，即諸尊之威儀形相。密教金剛界曼荼羅四印會之四尊，即標示此四智印。又據即身成佛義所載，四智印與四種曼荼羅有體用之別，其中，大智印為大曼荼羅之用，三昧耶智印為三昧耶曼荼羅之用，法智印為法曼荼羅之用，羯磨智印為羯磨曼荼羅之用。〔大乘智印經卷二、大樂金剛不空真實三麼耶經、金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌、陀羅尼諸門要目、理趣釋卷下、大日經疏卷一〕（參閱「四曼相大」1755） p5017 

智印經
智印經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘智印經之略名。趙宋智吉祥等譯。與慧印三昧經及如來智印經同本。佛入智印三昧，說如來所知之境界。

智及
智及[佛光大辭典]（1311～1378）元代臨濟宗大慧派禪僧。江蘇吳縣人，俗姓顧。字以中。號愚菴，又稱西麓。入海雲院為童子，學內外典籍。出家受具足戒後，專習華嚴。行至建業，投大龍翔集慶寺之笑隱大訢，一度歸海雲院，後至徑山謁寂照行端，並嗣其法。至正二年（1342），於浙江隆教禪寺開堂，其後歷住普慈禪寺、杭州淨慈報恩禪寺、徑山興聖萬壽禪寺。洪武六年（1373），有道沙門十人齊集京師，師為之首。十一年示寂，世壽六十八。賜號「明辨正宗廣慧禪師」。有愚菴智及禪師語錄十卷行世。〔增續傳燈錄卷四、續稽古略卷二、佛祖綱目卷四十一、續燈存稾卷五、五燈嚴統卷二十二〕 p5013 

智吉友
智吉友[中華佛教百科全書]印度後期佛教的論理學者。密教學僧。據《青史》等書所載，其為印度超戒寺（Vikra-masilas）六賢門之一。十世紀時，正理（尼夜耶）學派學者曾批判法稱以來的佛教論理學。針對此事，智吉友著《剎那滅論》（Kṣa-ṇabhaṅgā-dhyāya）、《有神論批判》（īś-varavādādhikara）等，從佛教立場反駁正理學派。智吉友亦為當時有相唯識派的代表，曾與無相唯識派的寶積靜（Ratnākaraśānti）展開激烈論爭。師之著作，除上列者外，另有《遍充論》（Vyāpticarcā）、《差別無差別考察論》（Bhedābhedaparīkṣā）、《不認識祕密論》（Anupalabdhirahasya）、《瑜伽師決擇論》（Yoginirṇayaprakaraṇa）、《有形象論證論》（Sakārasiddhiśāstra）、《不二一滴論》（Advaitabinduprakaraṇa）、《因果關係論證論》（Kāryakāraṇabhāvasiddhi，有藏譯及英譯本）等。此外，其弟子之中，以寶稱（Ratnakīrti）較為知名。

智吉祥
智吉祥[佛光大辭典]梵名  Jñānaśrī。北宋譯經僧。印度人。於仁宗皇祐五年（1053）至汴京，以所攜梵經奉進，蒙賜紫衣。與西夏沙門金總持等共譯出巨力長者所問大乘經三卷、大乘智印經五卷等。敕賜「寶法大師」之號。其餘事蹟不詳。〔佛祖統紀卷四十五、至元法寶勘同總錄卷四〕 p5018 

智吉祥印
智吉祥印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵志之說法印，謂之淨行者吉祥印，釋尊之說法印，謂之智吉祥印。釋尊之說法印有三種。[佛光大辭典]全稱智手吉祥印。又作吉祥印。即以智手結吉祥印。為釋尊供養法之根本印。智手，即指右手。據青龍寺儀軌卷下載，以右手之空（拇指）、水（無名指）二指相捻，舒散其餘各指，稱為吉祥印。亦稱釋迦說法印。即以說法為後得智之作用，故名為智；此說法吉祥世間，故稱智吉祥印。現今修行者所結之根本印，為舒展左右二手之五指，各屈其中指，以拇指壓於中指指甲上，仰左手而覆右手，兩印彼此不相接著，安於臍前。〔大日經卷七持誦法則品、玄法寺儀軌卷下〕 p5018 

智吉祥賢
智吉祥賢[佛光大辭典]梵名   Jñānaśrībhadra，西藏名 Yes-śesdpal  bzav-po。西藏大藏經丹珠爾經疏部所收入楞伽經註（梵   Ārya-lavkāvatāra-vrtti）之作者。其生卒年、傳記不詳，因其屢次引用法稱之偈，故知其為法稱以後之人。在入楞伽經註中，智吉祥賢舉出其另兩本著作聖七百般若波羅蜜精釋（藏   hphags-pa śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa bdun-brgya-pa  bśad，梵 Ārya-saptaśataka-prajñāpāramitā-bhāsya）、解深密注解論（藏   Dgovs-pa ñes-par hgrel-pa bśad-pahi brtsod，梵 Sajdhinirmocana-vivaranavāda）之書名，然於西藏藏經及漢譯藏經中，並無相當於此二書之著作。此等註疏中，頻引中邊分別論，強烈暗示智吉祥賢極可能為莊嚴經論總義（梵   Sūtrālajkāra-pindārtha）之作者智吉祥（梵 Jñānaśrī），然因其中又並未引用莊嚴經論及其他唯識系之論書，故亦難斷定是否為同一人。  此外，入楞伽經註並非僅對入楞伽經之文句加以解釋而已，而更呈現不少有關印度思想史上之豐富性、時代性之資料，並對諸外道之學說多所評論，對教理史之發展，亦時有交待。例如書中所談小乘部派之情形，恰與義淨南海寄歸傳一書中提到小乘部派時相同，皆僅舉出有部、正量部、大眾部、上座部等四種之名，可見義淨入竺時部派之情況，在其後仍大致一樣，並無多大改變。故知就印度思想史、教理史之發展背景而言，該書具有極大之價值。〔智吉祥賢の入楞伽經註につぃて（山口益，日本仏教學会年報八）〕 p5018 

智周
智周[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐泗州智周，號樸楊。為溜州慧沼之弟子，作唯識論演秘，因明記等。[佛光大辭典]（668～723）唐代僧。泗州（江蘇）人，俗姓徐。十九歲受具足戒，二十三歲投慧沼門下，精研法相奧義，得慈恩宗嫡傳。後住濮陽報城寺，傳法相宗教義，常事著述，對因明學亦有許多補充，世稱濮陽大師。唐武后長安三年（703），新羅僧智鳳、智鸞、智雄入唐，就師習法相宗旨。玄宗開元五年（717），日僧玄昉入唐，亦參於會下，親受宗致。師繼窺基、慧沼後為法相宗第三祖，生平心繫西方，據傳曾於西方淨土院內造阿彌陀佛、觀音、勢至等五十二菩薩像，感得靈瑞。開元二十一年六月二十一日示寂，世壽五十六。著作頗多，有成唯識論演祕七卷、梵網菩薩戒本疏五卷、法華經玄贊攝釋四卷、大乘法苑義林章決擇記四卷、因明入正理論疏前記、後記各二卷、成唯識論了義燈記二卷、瑜伽論疏四十卷等。其中，成唯識論演祕與唯識論樞要（窺基）、唯識論了義燈（慧沼）等，共稱唯識三箇疏。自師以後，法相宗逐漸衰微，傳承不明。〔新編諸宗教藏總錄卷三、法相宗章疏、東域傳燈目錄卷下、三國佛法傳通緣起卷中〕 p5020 [中華佛教百科全書]唐代僧。俗姓徐，濮陽人，十九歲受戒，二十三歲入慧沼門下，得慈恩宗嫡傳。學成後，行化諸郡。但據唐‧曇曠《入道次第開決》說，他未嘗至長安，而聲聞遐被。在玄奘門下的慈恩、西明兩系的論爭中，慧沼著《成唯識論了義燈》等書，駁破圓揖異說，而闡發了窺基所傳的微言奧義。智周即繼承慧沼的事業，繼續著述。專宏基師一系之說。他於開元十一年（723）去世，年五十六歲。其後，慈恩宗勢驟衰，著述亦漸次零落，惟新羅與日本學僧智鳳、智鸞、智雄、玄昉先後入唐從智周受學，玄昉留學時間最久（716～735），他們返日後，即建立了法相宗，為慈恩一系的海外傳承。奘門諸師重要著述亦賴以流傳不絕。智周的著作，據《東域傳燈目錄》所載有十三種，現存十種︰(1)《法華玄贊攝釋》四卷，是對窺基《法華玄贊》「細繹疏意，問答釋難」。(2)《大乘法苑義林章決擇記》四卷，是對窺基《大乘法苑義林章》的決擇釋難。(3)《大乘入道次第》一卷，一作《入道章》，扼要地說明自宗修行次第的境行果。(4)《梵網經菩薩戒本疏》五卷，現存二、四兩卷。《東域傳燈目錄》云︰「智周師依天台撰之。」(5)《因明入正理論疏記》三卷，亦名《前記》《因明紀衡》，是對窺基所著《因明入正理論疏》文義的釋難。(6)《因明入正理論疏後記》三卷，補《前記》之缺。(7)《因明入正理論疏鈔》一卷，亦名《略記》（或云偽作），是對窺基《疏》的簡略補充解釋。(8)《成唯識論樞要記》二卷，現存上卷，亦名《成唯識論方志》或《樞要方志》。(9)《成唯識論了義燈記》二卷，現存下卷（起《了義燈》卷三末至卷六末），是對慧沼所著《成唯識論了義燈》的釋難。(10)《成唯識論演祕（鈔）》七卷，是對窺基所著《成唯識論述記》的隨文釋難。本書與窺基的《成唯識論樞要》和慧沼的《成唯識論了義燈》，並稱唯識三疏。以上十種，除《大乘入道次第》和《梵網經菩薩戒本疏》外，都是稟受師承的記述。此外，他的著作還有存目無書的三種︰即《因明入正理論纂要記》一卷、《因明入正理論斷記》一卷、《瑜伽論疏》四十卷。智周的著述雖多從慧沼稟受而來，但也包含一部分由玄奘傳來而未經前人記述的印土學說。例如︰《樞要記》中釋相見影質種子的異解，又如《演祕》卷四釋《述記》所引和《瑜伽》五十二說「出世間法由真如所緣緣種子生」一義有關的天竺三釋。又如《樞要記》述《能斷金剛般若》用杜行顗梵本的經過，都可見智周著述是另有親聞依據的。但慈恩宗的勢力，到智周已成弩末。他對於自宗的學說，只限於祖述師傳，並沒有顯著的發展。（隆蓮）[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄓㄡ 唐代一位高僧的法號。俗姓徐，濮陽（今屬河南）人。中國佛教唯識宗三祖，他繼承窺基、慧沼的學說，並將唯識宗旨傳與新羅僧人智鳳、智鸞、智雄及日本學僧玄昉等人。使唯識宗流傳海外。

智命
智命[佛光大辭典]（？～618）隋代僧。滎陽（河南）人，俗姓鄭，名頲。早歲以才學著名於寧州（甘肅），官至五品。煬帝崩逝後，不復任官，專從嘉祥大師吉藏修學法華、三論等。適逢王世充篡隋，遂與妻相偕出家，世充怒而斬之。其妻出家後住於洛州寺。 p5021 

智嚴
智嚴[佛光大辭典](一)（350～427）東晉譯經僧。西涼州（今甘肅）人。弱冠出家，以精勤著稱。後欲博訪名師，普求佛典，西行至罽賓，入摩天陀羅精舍，從佛陀先諮受禪法。後請禪師佛陀跋陀羅一同東歸，歷經數載，至後秦都長安，住大寺。後佛陀跋陀羅為鳩摩羅什之徒所排擠，離長安南下，師亦退出關中，居於山東精舍，坐禪誦經，精勤不懈。東晉義熙十三年（417），劉裕西伐長安，師應邀至建康，住始興寺，後住枳園寺。  劉宋元嘉四年（427），師與沙門寶雲共譯自西域所得之梵本，計譯出普曜經、廣博嚴淨經、四天王經等十四部，三十六卷。師嘗就自得之戒律懷有疑慮，且積年修禪觀而不能自了，遂重至天竺；偶遇羅漢比丘而問其事，然亦未得判解。師即自入禪定，昇兜率宮諮於彌勒，獲得戒之印可。歸途中寂於罽賓，世壽七十八。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、出三藏記集卷二、卷十五、開元釋教錄卷五、大唐內典錄卷二、卷四、古今譯經圖紀卷三、貞元新定釋教目錄卷七〕  (二)于闐國人。俗姓欝特。初名樂。幼隨于闐國王之質子來華，夙受榮祿，隸屬鴻臚寺。資性淳質貞信，因受唐皇室厚恩，欲出家以酬之，故於唐中宗神龍二年（706）五月，奏請捨宅為寺，十一月出家。翌年，入終南山至相寺，虛心靜慮，宴坐經行，常在石鱉谷修頭陀行。開元四年（716），善無畏來唐，師與「一行」共就善無畏受法，並學梵語。開元九年，奉敕於石鱉谷阿練若及奉恩寺翻譯經論，譯有說妙法決定業障經、出生無邊門陀羅尼經、師子素馱娑王斷肉經、大乘修行菩薩行門諸經要集等，計四部，六卷。另譯有尊勝陀羅尼咒、法華經藥王菩薩咒等七首。寂年、世壽均不詳。〔續古今譯經圖紀、開元釋教錄卷九、大日經義釋序、貞元新定釋教目錄卷十四、宋高僧傳卷二〕  (三)五代僧。為青原行思法系之第七世，嗣法於鼓山神晏，後繼其法席。南唐中主賜號「了覺大師」。生卒年不詳。 p5039 [中華佛教百科全書](一)（350～427）東晉譯經僧。西涼州（甘肅）人。弱冠出家，以精勤著稱。後為博訪名師，廣求經法，乃周遊西域，至罽賓，就摩天陀羅精舍的佛馱先（佛大先）學禪法。居三年，頗受器重。後請佛馱跋陀羅共同東歸，住長安大寺。未幾，跋陀羅為鳩摩羅什之徒所擯，嚴亦出關，止於山東精舍。東晉‧義熙年間（405～418）應始興王恢之請，到建康，止於始興寺，又遷住枳園寺。宋‧元嘉四年（427），與寶雲共譯《普曜經》《廣博嚴淨經》《四天王經》等。此外又譯出《無盡意菩薩經》等，據說合有十四部三十六卷。其後，再取海路至印度，歸途中寂於罽賓，時年七十八。(二)于闐國人。生卒年不詳。姓鬱特，初名樂。幼時至中國當人質，夙受榮祿，授左領軍衛大將軍上柱國，封金滿郡公。資性淳質貞信，以在異國極享榮寵，欲出家報皇恩，乃奏請捨宅建寺，並於景龍元年（707）出家。至終南山至相寺，虛心靜慮，宴坐經行，又常在石[HK4771-3]谷修頭陀行。後與一行就善無畏受法，學梵語，稟承寶積之真詮、如來之祕偈等。開元九年（721），奉勒於石[HK4771-3]谷阿練若及奉恩寺參與譯經。所譯經典，有《說妙法決定業障經》《出生無邊門陀羅尼經》《師子素馱娑王斷肉經》《大乘修行菩薩行門諸經要集》等，凡四部六卷，並有「尊勝陀羅尼咒」、「法華經藥王菩薩咒」等七首。〔參考資料〕　(一)《梁高僧傳》卷三；《歷代三寶紀》卷十；《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷五；《大唐內典錄》卷二、卷四。(二)《續古今譯經圖紀》；《開元釋教錄》卷九；《大日經義釋》序；《貞元新定釋教目錄》卷十四。

智嚴學院
智嚴學院[中華佛教百科全書]為斯里蘭卡成立於英國殖民統治時期的佛教學院。也是斯里蘭卡獨立及社會改革運動的搖籃之一。「智嚴」，僧伽羅語為vidyalank-ara，音譯維迪亞蘭卡。西元1875 年勒脫瑪拉納‧斯里‧達磨勞格（Ratmalane Sri Dham-maloka）所創。自成立以來至19 48年斯里蘭卡獨立之六十三年中，該院經費一直非常拮据。但是歷任院長為確保民族之獨立及自主，皆拒受英國政府的資助。在教學方面，該院堅持民族文化教育，故以僧伽羅語授課。主要課程為僧伽羅語、巴利語、梵語及佛學。近年新增以英語教授上座部佛學的課程。1946年該院院長吉里瓦都威‧貝勒涅薩拉（Kiriwatuduwe Praguasara）等人，以及他們為爭取斯里蘭卡民族獨立與振興民族文化教育而進行的活動，被冠以「政治和尚」、「和尚政治」之稱，並遭到佛教界內外強大的反對及壓制。然該院仍然堅持理想，毫不退縮，且出版僧伽羅語《時代》周報，對殖民政府的憲法，殖民地的經濟、文化及教育均予以有力的抨擊。同年五月底成立斯里蘭卡僧侶聯合會，指示其僧侶會員在各地建立各種協會，以組織各階層的僧俗群眾。六月底在可倫坡巿府禮堂召開千僧大會，發表該會成員為斯里蘭卡自由而工作的決心。由於該院的積極行動，以致翌年該國大選，左翼候選人獲得廣泛的支持，而在1956年大選後，新執政黨也開始一系列的社會改革。該院不僅在政治活動方面對其本國產生巨大影響，而且歷任院長之學術造詣精深，院中亦不乏優秀僧俗教員，因此印度、孟加拉、尼泊爾、泰國、荷蘭、英國、美國等，均有人慕名前來學習或研究。又，我國高僧太虛生前亦曾訪問該院。太虛之徒法舫曾受業於該院長老達磨難陀。

智囊
智囊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）稱多智之人曰智囊。釋氏要覽中曰：「吳支謙字恭明，號智囊。高僧傳云：祇園寺三千僧，皆號奘法師為智囊。」[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄋㄤˊ 足智多謀的人。漢．王充《論衡．驗符》：「賈誼智囊之臣，云色黃數五，土德審矣。」《史記．卷七一．樗里子甘茂傳》：「樗里子滑稽多智，秦人號曰『智囊』。」

智因
智因[法相辭典（朱芾煌）]如三種福因智因中說。

智圓
智圓[佛光大辭典]（976～1022）宋代僧。為天台宗山外派大師。錢塘（杭州）人，俗姓徐。字無外，號潛夫，又號中庸子。八歲於錢塘龍興寺出家，初習儒學，能詩文，後依奉先寺源清習天台教觀。源清示寂後，師離群索居，研考經論，探索義觀，並與同門慶昭、晤恩等闡述山外派學說，與山家派代表四明知禮展開論辯，然一般以知禮之說為天台正統，貶抑山外派。後隱居於西湖孤山瑪瑙坡養疾，從學者眾。自此遂勤加著述，撰閑居編六十卷（現存五十一卷）、金光明經玄義表徵記一卷等。於金光明經玄義表徵記中，以四難否認金光明玄義廣本之觀心釋，對抗山家派。師又通周、孔、荀、孟、揚雄、王通之書，常謂以儒修身，以釋治心，欲調合儒、釋、道三教。乾興元年二月作祭文挽詩，泊然示寂，世壽四十七。遺命以陶器斂遺骸，藏於所居之巖。因師撰文殊般若經疏、遺教經疏、般若心經疏、瑞應經疏、四十二章經注、不思議法門經疏、無量義經疏、觀普賢行法經疏、阿彌陀經疏、首楞嚴經疏等十種，以教徒眾，世人乃美稱師為「十本疏主」。又以師隱居孤山，世稱孤山智圓。徽宗崇寧三年（1104），敕諡「法慧大師」。除上記外，另撰有涅槃經疏三德指歸二十卷、維摩經略疏垂裕記十卷、首楞嚴經疏谷響鈔五卷、金光明經文句索隱記一卷、涅槃玄義發源機要一卷、十不二門正義一卷等等，凡一百七十餘卷。〔閑居編序、閑居編卷十二至卷十六、卷十九、卷三十四、佛祖統紀卷十、卷二十五、佛祖歷代通載卷二十六、釋氏稽古略卷四、往生集卷上〕（參閱「山家山外」949〕 p5029 [中華佛教百科全書]宋代天台宗山外一派的義學名僧。字無外，自號中庸子，或稱潛夫。錢塘（今杭州）人，俗姓徐。幼時出家，隨後於錢塘龍興寺受戒。二十一歲，受儒學，但仍以習釋氏為本務，即往奉先寺依源清學習天台教觀。後隱居於西湖孤山的瑪瑙坡，與處士林和靖（逋）為友，又與當時天台宗義學沙門慈雲遵式相交，以天台三觀教人，孜孜不倦，著述甚富。先是源清承其師慈光晤恩（912～986）之說，謂智顗《金光明經玄義》廣本（這部經的《玄義》有廣本、略本）中的觀心釋為後人所增，乃撰《法華十妙不二門示珠指》二卷，主張真心觀。四明知禮起而作《釋難扶宗記》，以難源清而扶廣本。智圓為救師說和同門梵天慶昭（﹖～1017）合撰《辯訛》對抗知禮。其後十餘年，更撰《金光明經玄義表微記》一卷，以詞鄙、義疏、理乖和事誤四難，批判廣本的觀心釋。又撰《請觀音經闡義鈔》，提出智顗在《請觀音經疏》中所說的理毒（法界無染而染為理性之毒）能消伏，所以不是性惡。知禮對此又撰《釋請觀音疏中消伏三用》及《對闡義鈔辯三用一十九問》（收入《四明尊者教行錄》卷二），難破智圓之說，而主張理毒即性惡。慶昭的弟子咸潤，作《釋籤》救智圓，知禮的弟子仁岳（﹖～1064）也作《止疑》摧咸潤。如此雙方爭論不絕，達十餘年之久。智圓於行禪講道之外，好讀儒書，又喜為詩文（見《閑居編》自序），年四十七圓寂。因他隱居孤山，眾稱為孤山法師，弟子孤山惟雅傳其學。智圓曾於真宗天禧五年（1021）冬，就自造的《阿彌陀經疏》撰《西資鈔》，扶病口述，即由惟雅筆錄成書。後人以四明知禮一系為天台宗的山家派，以錢塘晤恩、源清一系為天台宗的山外派。而智圓為山外派中著述最宏富的學者，他著有《文殊般若經疏》《遺教經疏》各二卷，《般若心經疏》《瑞應經疏》《四十二章經注》《不思議法門經疏》《無量義經疏》《觀普賢行法經疏》《阿彌陀經疏》各一卷，《首楞嚴經疏》十卷，世稱十本疏主。十疏中僅《般若心經疏》現存。其餘著作現存的還有《請觀音經疏闡義鈔》三卷（現行本作四卷）、《維摩經略疏垂裕記》十卷、《涅槃玄義發源機要》二卷（現行本作四卷）、《涅槃經疏三德指歸》二十卷（現存十九卷）、《涅槃經治定疏科》十卷、《金剛錍顯性錄》四卷和《般若心經詒謀鈔》一卷。此外有《閑居編》收雜著及詩文五十一卷。智圓的學說，在教理方面，大體不出山外諸師一般的見解，主張心是能造、能具的通體，色是所造、所具的別相，所以心具三千，色不具三千。又主張心、佛、眾生三法中，只有心是理，是能造的總體，生、佛諸法只是事，是所造的別相；所以理具三千，事不具三千。而在觀行的方面，卻同於山家主張以凡夫的妄心為觀法的對境，但以異於知禮所立為但妄觀，而以自家所立為即妄（即真之妄）觀。他又在〈西資鈔序〉（載《閑居編》卷六）中表示他的志趣是︰「始以般若真空蕩繫著於前，終依淨土行門求往生於後。」他又說儒、釋其言雖異，其理相通；而主張「修身以儒，治心以釋」（見《閑居編》卷十九〈中庸子傳〉上），從而背離了純粹的佛教，但代表了宋代一部分僧人思想的傾向。（黃懺華）〔參考資料〕　《閑居編》序、卷十二～卷十六；《佛祖統紀》卷十、卷二十五；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》。

智圓滿
智圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷十頁云：智圓滿者；謂如有一、性不愚戇。無有下品愚癡障故。亦不瘖。無有中品愚癡障故。非手代言。無有上品愚癡障故。離三種智愚癡障故；有力能解善說惡說所有法義。

智[土*(厂@干)]
智[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

智坧
智坧[新集藏經音義隨函錄]正作垢古口反塵膩著物也

智城
智城[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧之城郭。譬佛果也。教行信證二曰：「令諸群生入智城。」

智境
智境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智者能觀之心，境者所對之法。境有真妄二者，妄為智之所斷，真為智之所證。[佛學常見詞彙（陳義孝）]智與境。智是能觀的心；境是所對的法。

智境冥一
智境冥一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂能觀之真智與所觀之真理，冥合一致也。止觀五曰：「常境無相，常智無緣。以無緣智，緣無相境。無相之境，相無緣之智。智境冥一而言境智。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂能觀的真智與所觀的真理，冥合一致。

智境四相
智境四相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一我相，眾生於涅槃之理，心有所證，於取其所證，心執著而不忘。認之為我，是名為我相。二人相，比前我相，已進一步，不復認證為我，尚持我悟之心，是名為人相。三眾生相，較前人相又進一步，雖已超過我人之相，尚存了證了悟之相，是名為眾生相。四壽命相，比前眾生相復進一步，雖已超過證悟之心，尚存能覺之智，如彼之命根，潛續於內，是名壽命相。見圓覺略疏下。[佛光大辭典]謂眾生於佛所說之理，有所證取，然於心有我、人、眾生、壽命等四種淺深之相。其中，後三相皆基於我相而立。即：(一)我相，謂眾生於涅槃之理有所證悟，然取其所證，心執著而不忘，認之為我。(二)人相，謂雖不復認證為我，然猶存我悟之心。(三)眾生相，謂雖已超越我、人之相，然猶存了證、了悟之心。(四)壽命相，謂心照清淨，已覺知超越了悟之心，然猶存能覺之智，猶如命根，潛續於內。〔圓覺經略疏卷下〕 p5031 

智增‧悲增
智增‧悲增[中華佛教百科全書]智慧增上菩薩與慈悲增上菩薩的合稱。又稱二增菩薩。為法相宗的教義。該宗將八地以前的菩薩，分為智慧增上菩薩、慈悲增上菩薩二種。二者又各稱為智增上、悲增上，或稱智增上菩薩、悲增上菩薩。悲增上菩薩又稱大悲菩薩。此智增、悲增二者，各可配於頓悟（直往）、漸悟（迴心）。就頓悟菩薩而言，若其大智增上，在初地伏盡俱生起煩惱之現行，立即受不思議變易身，稱為智增上菩薩；若其大悲增上，為救度眾生而施方便行，至第七地滿心，始伏盡俱生起煩惱之現行，稱為悲增上菩薩。此外，就漸悟菩薩而言，由不還果與阿羅漢而迴心者，必是智增菩薩，但此係於迴心前斷盡欲界之煩惱，故不受分段身。至於漸悟之悲增菩薩，則指由預流果與一來果迴心而怖畏煩惱者。此類菩薩有欲界之煩惱，而於迴心之後，願行廣大之利他事業。於七地以前，以分段身化度有情。另據窺基《成唯識論述記》卷七（本）所說，在智增、悲增之外，另有智悲平等菩薩。其文云（大正43‧483a）︰「即十地菩薩，有起煩惱，謂悲增上者；有不起煩惱，謂智增上者。又解，或雖悲智等，而所樂行不同，一怖故伏惑，恐為失；一不怖故起，利生故。」此謂智悲平等中，由於意樂之差別，又分怖煩惱與不怖煩惱二種，而與智悲之增減無關。又，此中怖煩惱者，係於二、三地間隨時受變易身，不怖煩惱者則於四地至七地間隨時受之。此外，有破斥法相宗智增、悲增之說者，如法藏《華嚴五教章》卷三云（大正45‧492a）︰「如此所說，良恐未然。何者﹖若悲增上，其慧必劣。劣慧導悲，悲應滯見。滯見之悲，豈名增上。縱悲智齊均，尚不名悲增上，況以劣慧導悲而言增上。若智增上，其悲必劣。劣悲導智，智應滯寂。滯寂之智，何名增上。以諸菩薩從初已來，異凡小故，悲智相導，念念雙修，如車二輪，如鳥二翼，何得說彼有增減耶﹖」〔參考資料〕　《成唯識論》卷七；《百法問答鈔》卷七；《略述法相義》卷下。

智增悲增
智增悲增[佛光大辭典]又作智增上、悲增上。或稱智增上菩薩、悲增上菩薩。悲增上菩薩又稱大悲菩薩。依法相宗之說，八地以前之菩薩，分為智慧增上菩薩與慈悲增上菩薩，合稱為二增菩薩。此智增、悲增二者，可各配於頓悟（直往）與漸悟（迴心）。 若依頓悟菩薩而言，其大智增上，斷惡證理自利之善根較多者，在初地伏盡俱生起煩惱障之現行，立即受變易身，稱為智增（上）菩薩。其大悲增上，願永住生死，救度有情而做方便行，至第七地之滿心，始伏盡俱生起煩惱障之現行，稱為悲增（上）菩薩。 成唯識論卷七（大三一‧三八上）：「或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱，雖未永斷欲界修惑，而如已斷能起此定。（中略）有從初地即能永伏一切煩惱，如阿羅漢，彼十地中皆起此定。」此即表示智增菩薩有斷煩惱、至涅槃之智慧，而悲增菩薩則有住生死、救眾生之慈悲。 另據成唯識論述記卷七本所載，在智增、悲增二種菩薩之外，另有智悲平等菩薩，其由意樂之差別，又分為怖煩惱、不怖煩惱二類，而與智悲之增減無關。其中，怖煩惱者於二、三地間隨時受變易身，不怖煩惱者則於四至七地間隨時受之。 就漸悟之菩薩而言，由不還果或阿羅漢果而迴心者，必為智增菩薩，此菩薩於迴心前盡了欲界之煩惱，故不受分段身；又由預流果與一來果而迴心者之中，雖有成就智增者，然仍有欲界之煩惱，且本性下劣，怖畏生死。此四果之人與緣覺，皆隨其迴心而受變易身。漸悟之悲增菩薩，指由預流果與一來果迴心，而怖畏煩惱者；即尚存有欲界之煩惱，而於迴心之後，願轉意而行廣大之利他，於七地以前，以分段身化度有情。此等頓悟、漸悟菩薩中，凡屬悲增之菩薩，於進入第八地時，必受變易身。對於法相宗智增、悲增之教義，有批駁之者，法藏於華嚴五教章卷三中，即對此加以論難。〔百法問答鈔卷六、卷七、略述法相義卷下〕 p5032 

智增菩薩
智增菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）二增菩薩之一。見二增菩薩條。

智妙
智妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華迹門十妙之一。證實相之境之智微妙不可思議也。方便品曰：「我所得智慧。微妙最第一。」

智威
智威[佛光大辭典](一)（？～680）唐代僧。處州（浙江）縉雲人，俗姓蔣。為天台宗第六祖。家世業儒。十八歲時，任本郡之堂長，以娶婦還家，歸途中逢一梵僧，詰問其違背昔日所立重誓。蓋師前身名徐陵，曾聞智者大師講經，誓願來世童幼出家，大布弘化。依此誓願，師遂往天台山國清寺，投章安灌頂受具足戒，諮受止觀心要，定慧俱發，證得法華三昧。高宗上元元年（674），離國清寺，覓勝地宣講教法，先至蒼嶺普通山，以其地隘狹，難容廣眾，遂入軒轅鍊丹山，開拓荊棘，聚石為徒，晝講夜禪，手寫藏典，乃稱其地為法華。其後學者眾多，習禪者三百人，聽講者七百餘人，常分九處安居。 師身長七尺，登座每有紫雲覆頂，恰如雲蓋，時人敬稱為「法華尊者」。又至其居處之上阪往返八十里路，然齋粥禪會不曾少違，人謂其得神足通。貞觀二十年（646）補朝散大夫，並賜大師號。富於詞藻，撰製桃岩寺碑與頭陀寺碑。永隆三年十一月示寂，世壽不詳。吳越王追諡「玄達尊者」。嗣法弟子為慧威，與師並稱「二威」；智威稱大威，慧威為小威。此外，敦煌出土之六門陀羅尼經論廣釋一卷，署「尊者智威造」，未詳是否即師所著。〔宋高僧傳卷六、天台九祖傳、釋門正統卷二、佛祖統紀卷七〕 (二)（646～722）唐代牛頭宗僧。江蘇江寧人，俗姓陳。幼年異於常童，依天寶寺統法師出家，二十歲受具足戒。後參牛頭宗之法持，得其正法，住金陵（江蘇）牛頭山宣揚宗風，傳法予慧忠。唐玄宗開元十年（一說十七年）於延祚寺示寂，世壽七十七。〔景德傳燈錄卷四、宋高僧傳卷八、五燈會元卷二〕 p5023   [中華佛教百科全書](一)（﹖～680）唐代僧，天台宗第六祖。世稱法華尊者。處州（浙江）縉雲人，俗姓蔣。家世業儒。十八歲時，遇梵僧而立志出家，遂往天台山國清寺，師事章安灌頂。受具足戒後，咨受心要，定慧俱發，證得法華三昧。上元元年（674）以後，入蒼嶺普通山、軒轅鍊丹山，教化眾徒，學徒雲集，習禪者三百人，聽講者七百餘人，常分九處安居。永隆元年示寂，年壽不詳。吳越王追諡之為「玄達尊者」。師嘗受封朝散大夫，並獲賜大師號。天性多才，富於詞藻，嘗撰桃巖寺碑與頭陀寺碑。嗣法弟子為慧威，與師並稱二威。師稱大威，，慧威為小威。著有《六門陀羅尼經論廣釋》一卷（敦煌出土品）。(二)（646～722）唐代牛頭宗僧。江寧（江蘇省）人，俗姓陳。初參天寶寺統法師。年二十，於幽巖寺剃度出家。其後，謁牛頭宗法持，傳其正法，住金陵牛頭山，大揚宗風。傳法予慧忠。唐玄宗開元十年（一說十七年），示寂於延祚寺，世壽七十七。師臨終時，曾囑將其遺體置於林中以飼鳥獸。其弟子玄挺等人在師逝後，亦依教奉行。〔參考資料〕　(一)《宋高僧傳》卷六；《佛祖統紀》卷七；《釋門正統》卷二。(二)《景德傳燈錄》卷四；《宋高僧傳》卷八；《祖堂集》卷三。

智實
智實[佛光大辭典]（601～638）唐代僧。雍州萬年（陝西）人，俗姓邵。十一歲於大總持寺出家，學涅槃、攝論、俱舍、毘曇等。武德元年（618），三大法師慧乘、道宗、辯相及僧眾二十餘人赴京師弘義宮法會。智實列於下座，因被命對論，始為吉藏所識。武德七年，法雅集千僧為軍，欲出戰突厥，智實極力諫止，帝怒而褫其法服。貞觀初年（627），法雅遭罪被誅，智實始被允返寺。貞觀十一年，帝下詔置道家於佛家之上，智實不屈，遭罪受杖，後隱居於渭陽三原，敬奉者極多，翌年示寂，世壽三十八。〔續高僧傳卷二十五〕 p5031 

智寶成就
智寶成就[阿含辭典（莊春江）]解讀為「成為智慧之寶」，參看「具足住」，相當的南傳經文無，但南傳經文形容尊者舍利弗的定型句均作「慧」，如《相應部2相應29經》作「速慧、銳利慧、大慧、廣慧、歡喜慧、洞察慧」。

智山
智山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智之高譬如山也。唐華嚴經二十二曰：「智山法華，悉已清淨。」

智嶷
智嶷[新集藏經音義隨函錄]魚力反

智巖
智巖[佛光大辭典]（600～677）唐代牛頭宗僧。江蘇曲阿人，俗姓華。智勇過人，身材魁梧。隋大業年間（605～616）為郎將，頻立戰功。四十歲，入舒州（安徽）皖公山，從寶月禪師出家。貞觀十七年（643），入牛頭山，謁法融禪師而開悟，承嗣正法。後歷住白馬寺、棲玄寺，復遷住石頭城。高宗儀鳳二年示寂，世壽七十八，法臘三十九。〔續高僧傳卷二十、祖堂集卷三、景德傳燈錄卷四、五燈會元卷二、聯燈會要卷二、釋氏六帖卷十一、禪苑蒙求卷中〕 p5041 [中華佛教百科全書]唐牛頭宗僧。曲阿（江蘇省）人。俗姓華。身長七尺六寸，智勇過人。隋‧大業年中（605～616）為郎將，屢立戰功。唐‧武德年間（618～626），從舒州（安徽省）皖公山寶月出家。相傳師曾謁牛頭法融，發明大事，遂嗣其法，而為牛頭山第二世。後來，住白馬寺、栖玄寺，次遷石頭城。據《傳燈錄》載，師於儀鳳二年一月十日示寂，世壽七十八，法臘三十九。◎附︰印順《中國禪宗史》第三章第二節（摘錄）智巖︰《續僧傳》卷二十（附編）有〈智巖傳〉。隋末、唐初，曾「身任軍帥」，立有軍功。武德四年（621），在舒州皖公山（今安徽省潛山縣西），從寶月禪師出家，一直在山中修道。貞觀十七年（643），年六十六歲，才到建業（今南京）來，依山結草庵，為眾（百餘人）隨機說法，常在白馬寺住。後來，又往石頭城癘人坊，為病人說法、服務。永徽五年（654）去世，年七十八歲。《續僧傳》沒有說到智巖到牛頭山去，沒有說到與法融的任何關係。智巖到建業，「依山結草」，正是法融在幽棲寺北巖下，「別立禪室」那一年（貞觀十七年）。與法融共住的，「百有餘人」；而與智巖共住的，也是「僧眾百有餘人」，這是兩地同時施化的。貞觀十七年，法融五十歲，智巖已六十六歲。雖然禪法的傳授，不限年齡的大小，但智巖永徽五年（654）去世，比法融（657）還早了三年。從繼位弘揚的意義來說，智巖繼法融而稱二祖，是很難想像的。《傳燈錄》編者，也許發覺到這點，所以改為︰智巖「於儀鳳二年（677）正月十日示滅」。這也許有師資傳承的可能，但這麼一改，完全陷於矛盾了！《傳燈錄》所傳智巖的事實，是依《續僧傳》的，也說「唐‧武德中，年四十」出家；「年七十八」（去世）。如武德年中年四十，那儀鳳二年，至少是九十歲以上，怎麼還是七十八歲呢﹖而且，道宣卒於乾封二年（667）；智巖死了，道宣已為他作傳，怎麼能活到儀鳳二年呢！《傳燈錄》的改竄，是不足採信的。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十；《祖堂集》卷三；《景德傳燈錄》卷四；《聯燈會要》卷二；《五燈會元》卷二。

智幢
智幢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智慧之寶幢。又（菩薩）菩薩名。賢劫十六正士之一。

智幢菩薩
智幢菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）在金剛界曼荼羅外廓南方之西端。賢劫十六尊之一。密號曰圓滿金剛。高竪大智之幢幡，以破戲論為德。白肉色，右持幢，左拳安腰。[佛光大辭典]智幢，梵名     Jñāna-ketu，音譯枳孃襄計都。又稱常恆菩薩、常利益菩薩。賢劫十六尊之一。為密教金剛界曼荼羅三昧耶會、微細會、供養會外輪南方四菩薩中，位於西方第一位之菩薩。此菩薩本際之智光常住不滅，本性清淨而能摧破戲論，遍照十方，故有此稱。密號智滿金剛、法滿金剛。種子為   （jña）或 （trāj）。三昧耶形為寶幢。微細會中，此菩薩身呈白肉色，左手握拳，置於腰側，右手屈臂、持幢幡，坐於蓮花。供養會中則屈左右兩臂，置於胸前，手持蓮花，其上有寶幢，跏趺坐蓮花上。真言為「唵枳孃曩計都昧娑嚩賀怛藍」。〔大乘觀想曼拏羅淨諸惡趣經卷上、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、祕藏記、金剛界七集卷下〕 p5032 

智幾
智幾[新集藏經音義隨函錄]其几反也

智度
智度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六度之一。般若波羅蜜Prajñāpāramitā也。般若譯曰智，波羅蜜譯曰度，習修實智之行法也。維摩經佛國品曰：「善於智度，通達方便。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]六度之一，即般若波羅蜜。

智度論
智度論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大智度論之略名。

智德
智德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛三德之一。如實照了諸法而無礙者，即菩提是也。又有智慧，有行德者。謂智德兼備之高僧也。[佛光大辭典](一)佛果三種德相之一。即指諸佛成就大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智，如實照了諸法而無礙。配於佛三身中之應身。〔梁譯攝大乘論釋卷十四、華嚴經疏卷九〕 (二)指智慧、行德兼備之高僧。 p5033 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．諸佛三德之一。見三德條。２．智慧與德行。

智心
智心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智慧之心也。大日經一曰：「云何智心？謂順修殊勝增上法。」大乘義章十九曰：「智心不怯，名為無畏。」

智性
智性[佛光大辭典]（1884～1964）臺灣臺北人，俗姓葉。年十八，禮福建鼓山振光和尚出家，二十歲於鼓山湧泉寺受具足戒。此後參訪諸山長老，足跡遍歷大陸各省及南洋等地。民國十七年（1928）歸臺，先後重建北投慈航寺，興辦臺中佛學書院，培育僧才，對振興臺灣佛教有所貢獻。民國五十三年示寂，世壽八十一，法臘六十一。 p5021 

智息入
智息入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六特勝之一。於數息觀覺照入息分明也。

智悲
智悲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之大智與大悲也。加以大定為三德。

智惑
智惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智慧與妄惑。相剋之法如水火。

智愷
智愷[一切經音義（慧琳音義）]開改反郭注爾雅愷樂也[新集藏經音義隨函錄]苦改反

智慧
智慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語若那Jñāna，譯曰智。般若Prajñā，譯曰慧。決斷曰智，簡擇曰慧。又知俗諦曰智，照真諦曰慧。通為一也。大乘義章九曰：「照見名智，解了稱慧，此二各別。知世諦者，名之為智，照第一義者，說以為慧，通則義齊。」法華經義疏二曰：「經論之中，多說慧門鑒空，智門照有。」瑜伽倫記九曰：「梵云般若，此名為慧，當知第六度。梵云若那，此名為智，當知第十度。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]智與慧。明白一切事相叫做智；瞭解一切事理叫做慧。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄏㄨㄟˋ, 1.分析、判斷、創造、思考的能力。《孟子．公孫丑上》：「雖有智慧，不如乘勢。」2.聰明才智。《墨子．尚賢中》：「若此之使治國家，則此使不智慧者治國家也，國家之亂，既可得而知己。」3.佛教用語。指證悟一切現象之真實性的智力。《維摩詰所說經．卷中》：「雖行七覺分，而分別佛之智慧。」也稱為「般若」。

智慧光
智慧光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛十二光之一。佛之光明能破一切眾生無明之闇，故名智慧光。讚阿彌陀佛偈曰：「佛光能破無明闇，故佛又號智慧光。」[佛光大辭典](一)指佛、菩薩之智慧鑒照所發出之光明。又稱智光、內光。為「身光」、「外光」之對稱。〔勝天王般若波羅蜜經卷四、大智度論卷四十七、阿彌陀經通贊疏卷中〕（參閱「光明」2173）  (二)阿彌陀佛十二種光明之一。即因阿彌陀佛之光明能破除一切眾生無明之癡闇，彰顯真理，故稱智慧光。據讚阿彌陀佛偈載，阿彌陀佛之光明能破無明闇，故阿彌陀佛又號智慧光佛。（參閱「十二光」334）  (三)日僧良曉之號。石見國那賀郡人，俗姓藤原。字寂惠。資性英邁，夙有出塵之志。十九歲投比叡山東塔南谷極樂房仙曉出家受戒，修學顯密教法。其後專弘淨土，晚年居止白旗鄉，故其門流稱白旗流，又稱坂下義，為良忠門下六派之一。 p5033 [佛學常見詞彙（陳義孝）]阿彌陀佛十二光之一。見十二光佛條。

智慧光佛
智慧光佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）十二光佛之一。阿彌陀佛之異名。以彼佛具智慧之光明故也。無量壽經上曰：「是故無量壽佛，號無量光佛。（中略）智慧光佛。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿彌陀佛的別名。

智慧劍
智慧劍[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧能斷煩惱絕生死之絆，譬如利劍。維摩經菩薩行品曰：「以智慧劍破煩惱賊。」心地觀經八曰：「法寶猶如智慧利劍，割斷生死離繫縛故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）智慧能斷除煩惱和生死，好像利劍能切斷東西一樣。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄏㄨㄟˋ　ㄐㄧㄢˋ 比喻智慧果決，能斷絕煩惱、牽絆。《維摩詰所說經．菩薩行品．第十一》：「聞佛無量德，志而不倦，以智慧劍破煩惱賊。」

智慧勢速
智慧勢速[法相辭典（朱芾煌）]如勢速差別有多種中說。

智慧命
智慧命[獅子吼站阿含經簡註]相當的《別譯雜阿含經》經文作「慧命」。

智慧善御士，正見為前導
智慧善御士，正見為前導[獅子吼站阿含經簡註]以智慧作為好的駕駛人，以正見（正確的見解）作為前方的引導。

智慧山
智慧山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧之高如山也。涅槃經八曰：「如來悉斷無量煩惱，住智慧山。」

智慧念佛
智慧念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）南無阿彌陀佛六字之名號，其體為阿彌陀如來真實圓滿之智慧，故執持其名號之念佛曰智慧念佛。

智慧成熟
智慧成熟[法相辭典（朱芾煌）]如成熟差別中說。

智慧水
智慧水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧能洗煩惱之垢，故譬以水也。文殊師利問經曰：「心性本淨，諸過為垢。以智慧水，洗除心垢。」

智慧波羅蜜
智慧波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰知見波羅蜜，即般若波羅蜜也。六波羅蜜之一。又佛之實智對於方便之權智曰智慧波羅蜜。法華經譬喻品曰：「如來亦復如是。（中略）具足方便智慧波羅蜜。」同方便品曰：「如來方便知見波羅蜜皆已具足。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]六波羅之一。見六波羅條。

智慧海
智慧海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）如來智慧之深廣，譬如海也。無量壽經下曰：「如來智慧海，深廣無涯底。」[佛光大辭典]位於北平西郊頤和園萬壽山巔，為一座無樑佛殿。全殿由五色琉璃磚瓦所成，色彩絢麗、圖案精美，四壁遍刻千餘琉璃小佛像，殿內供奉高大觀音座像，為清乾隆時所造。殿前有琉璃牌坊一座，並有眾香界、祇樹林、智慧海、吉祥雲等石額。 p5034 

智慧火
智慧火[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧能燒煩惱之薪，故喻以火。

智慧燈
智慧燈[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧能破愚痴之闇，故譬以燈光。智度論四十一曰：「以智慧燈照我等。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）智慧能破除愚痴，好像燈光能破除黑暗一樣。

智慧相攝
智慧相攝[法相辭典（朱芾煌）]發智論七卷五頁云：智攝慧，慧攝智耶？答：慧攝智；非智攝慧。不攝何等？謂無漏忍。

智慧知未來世無礙
智慧知未來世無礙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八不共法之一。見十八不共法條。

智慧知現在世無礙
智慧知現在世無礙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八不共法之一。見十八不共法條。

智慧知過去世無礙
智慧知過去世無礙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八不共法之一。見十八不共法條。

智慧第一
智慧第一[佛學大辭典（丁福保）]（故事）增一阿含經三曰：「智慧無窮，決了諸疑，所謂舍利弗比丘是。」智度論十一曰：「一切眾生智，唯除佛世尊，欲比舍利弗，智慧及多聞，於十六分中，猶尚不及一。」

智慧箭
智慧箭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧能害煩惱之賊，故譬以箭。增一阿含經三十九曰：「仁鎧三昧弓，手執智慧箭，福業為兵眾，今當壞汝軍。」智度論十曰：「忍鎧心堅固，精進弓力強，智慧箭勁利，破憍慢諸賊。」

智慧能得清淨
智慧能得清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷六頁云：云何智慧能得清淨？謂彼除滅能染污心、乃至能障究竟涅槃五種蓋已；即依未至，安住未至，如先所得苦集滅道諸無漏智，於諸苦中，思惟真苦；乃至於道，思惟真道；便得無餘三界離欲，諸漏永盡。如是由先所得智慧為依為導，能證清淨。

智慧觀
智慧觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀世音菩薩五觀之一。以真實之智慧，觀實相之理也。法華經普門品曰：「真觀清淨觀，廣大智慧觀。」

智慧觀照
智慧觀照[佛學常見詞彙（陳義孝）]以智慧來照察事理，破諸迷惑。

智慧解脫
智慧解脫[獅子吼站阿含經簡註]即「解脫知見」，知道自己已證得了解脫的智慧。

智慧資糧
智慧資糧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見資糧條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]如四種資糧中說。

智慧輪
智慧輪[中華佛教百科全書]九世紀中葉來華之密教僧。西域人。梵名般若斫迦，又作般若惹羯羅，或般若斫羯羅。唐宣宗大中（847～859）年中，行大曼拏羅法，受灌頂，成為傳法阿闍梨。師善達方言，深通密語，譯有《般若波羅蜜多心經》《摩訶吠室囉末那野提婆喝囉闍陀羅尼儀軌》各一卷，又撰述《聖歡喜天式法》《明佛法根本碑》《示教指歸》各一卷。大中九年（855）十一月，在長安大興善寺，為日本入唐僧圓珍傳授兩部大曼荼羅之祕旨及新譯《持念經法》。懿宗咸通二年（861）十一月，贈圓珍《新經法》及《決義》等書。圓珍回日本後，曾於元慶六年（唐僖宗中和二年，882）七月，呈「決疑表」，請師書疏。寂年、享壽皆不詳。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷三〈滿月傳〉；《上智慧輪三藏決疑表》；《請弘傳真言止觀兩宗官牒款狀》；《智證大師傳》；《智證大師年譜》。

智慧過失
智慧過失[法相辭典（朱芾煌）]如六種遍攝一切邪行中說。

智慧門
智慧門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入智慧之門戶也。佛果之實智云智慧，入其實智之因地權智云門。又如來自證之智云實智，利他教化之智云權智。權智為令入實智之門戶也。又權智所說之一切教法為令入實智之門戶，故名曰智慧門。法華經方便品曰：「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入。」法華文句三曰：「其智慧門即是嘆權智也。蓋是自行道前方便有進趣之力，故名為門。從門入到道中，道中稱實，道前謂權也。」法華義疏四曰：「門者，權智說一切教為通佛智，故以一切教為佛智慧門。」法華玄讚三曰：「智慧門者，即能詮教，智慧甚深，即所詮理。」[佛光大辭典](一)入智慧之門戶。即指權智，或權智所說之一切教法。智慧指佛果之實智，因地之權智為入於實智之門；又如來自證之智為實智，利他教化之智為權智，此權智為令入於實智之門戶，故稱智慧門。此外，權智所說之一切教法，為令入實智之門，亦稱智慧門。法華經方便品（大九‧五中）：「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入。」〔法華文句卷三、法華義疏卷四、法華玄贊卷三〕 (二)菩薩為趣入菩提所修三種法門之一。據淨土論註卷下載，智，謂知進守退；慧，謂知空無我。菩薩依此智慧門，遠離我心貪著於自身，而不求其自樂。〔淨土論（天親）〕（參閱「三門」576） p5033 [佛學常見詞彙（陳義孝）]進入智慧的門戶。

智慧雲
智慧雲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧之廣大如雲也。仁王經下曰：「智慧如密雲，徧滿於法界。」

智慧風
智慧風[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧能吹人入法性之海，故譬以風。六波羅蜜經偈曰：「眾生無定性，猶如水上波，願得智慧風，吹入法性海。」

智慧鳥
智慧鳥[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）若為財物說法者，死，生天上為智慧鳥，能說法云。正法念經三十一曰：「若為財物故，與人說法。不以悲心利益眾生而取財物，是名下品之法施也。（中略）如是等法施之人，生於天上，作智慧鳥，能說偈頌，是則曰下法施也。」

智所作
智所作[阿含辭典（莊春江）]解讀為「(達成)智所應完成的」，參看「智」、「所作」，相當的南傳經文無此句。

智手
智手[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱右手。

智拔
智拔[佛光大辭典]（573～640）唐代僧。襄陽人，俗姓張。六歲從閏法師出家，復從學於哲法師。其後，受學於三論宗嘉祥大師吉藏。曾駐錫於耆闍寺，其後常年住於常濟寺，每年宣講法華經五遍。貞觀十四年（640），應居士張英之請講說法華經時，示寂於講座，世壽六十八。〔續高僧傳卷十四〕 p5021 

智拘絺羅菩薩
智拘絺羅菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）在胎藏界釋迦院上行南端第二位。密號曰正圓金剛，或宿慧金剛。主釋迦精進之德。七集雖以此尊為比丘形，列於聲聞眾，而在釋迦院則為供養雲海二菩薩中之一尊，為肉色使者形，合掌中入未敷蓮華作供佛之狀，坐於荷葉。

智拳印
智拳印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）金剛界大日如來之印相，獨一法界之相也。以表諸佛之執持智法海。一字頂輪王經曰：「拳能執持諸佛智法海。」是九會曼荼羅中第六一印會智法身之大日也。時處軌曰：「右執左頭指，十方剎立中，唯有一乘佛，如來之頂法，等持諸佛體，是故名智拳。」金輪儀軌曰：「十方佛之中，唯有智拳印。」[佛光大辭典]密教金剛界大日如來及一字金輪佛頂所結之印相。用以標示理智冥合以成覺勝之深旨。即為獨一法身之印，表示諸佛之執持智法海。又稱覺勝印、能與無上菩提最尊勝印、菩提引導第一智印、能滅無明黑闇印。結此拳印，能滅無明妄想，入於佛智，故稱智拳印。其印相為左右二手各結金剛拳，左拳置於胸前，伸出食指，以右拳握之。其中，右手表佛界，左手表眾生界，此印即顯示生佛不二、迷悟一體之妙理。日本東密以此印與無所不至印、外五股印等，共為最極祕印。〔諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂經卷下、守護國界主陀羅尼經卷二、理趣經〕 p5026 

智捷
智捷[新集藏經音義隨函錄]才𦰧反

智揵度
智揵度[新集藏經音義隨函錄]有五跋渠　一八道[跳-兆+(乏-之+犮)]渠二五種[跳-兆+(乏-之+犮)]渠三知他心[跳-兆+(乏-之+犮)]渠四智[跳-兆+(乏-之+犮)]渠五相應[跳-兆+(乏-之+犮)]渠釋論只有此前三揵度此三犍度中全少色[跳-兆+(乏-之+犮)]渠及五種[跳-兆+(乏-之+犮)]渠後五犍度並无釋文

智攢
智攢[新集藏經音義隨函錄]子乱反

智敝
智敝[新集藏經音義隨函錄]尺兩反悞

智敞
智敞[一切經音義（慧琳音義）]下昌掌反沙門名

智敫
智敫[新集藏經音義隨函錄]𠮧擊藥三音高僧名也或作敷音孚

智文
智文[佛光大辭典]（509～599）南朝陳代僧。丹陽（江蘇）人，俗姓陶。精於律藏，操行清雅，駐錫於揚都奉誠寺。宣帝時，敕任為大律都，僧尼從師受戒者多達三千餘人。隋開皇十九年示寂，世壽九十一。撰有律儀疏、羯磨疏、菩薩戒疏等。〔續高僧傳卷二十二〕 p5014 

智斧
智斧[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智能斷煩惱，故譬以斧。涅槃經三十八曰：「是經即是剛利智斧，能伐一切煩惱大樹。」

智斷
智斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智德與斷德也。照了真理曰智德，斷盡煩惱曰斷德。即菩提與涅槃也。往生論註上曰：「論智則義無不達，語斷則習氣無餘，智斷具足，能利世間。」[佛光大辭典](一)以般若智慧斷除煩惱。 (二)謂智德與斷德。照了真理，稱為智德，即指菩提；斷盡煩惱，稱為斷德，即指涅槃。往生論註卷上（大四○‧八二七上）：「論智則義無不達，語斷則習氣無餘。智、斷具足，能利世間。」 p5036 [佛學常見詞彙（陳義孝）]智德與斷德。明白真理名智德，斷盡煩惱名斷德，亦即菩提與涅槃。

智旭
智旭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）名智旭，字蕅益，自號八不道人。從所居而曰靈峰。父岐仲，持白衣觀音咒祈子，母金氏，夢大士抱子授之而生，時明萬歷二十七年五月三日也。初學儒，以聖學自任，作闢佛論數十篇。十七歲閱蓮池大師自知錄敘及竹窗隨筆，取論焚之。二十歲喪父，讀地藏本願經發出世之心，日誦佛名。居三年，聞一法師講首楞嚴經，至空生大覺，忽生疑不能得，遂於像前發四十八願，決心出家。天啟二年三夢憨山，時憨山在曹溪，不能往從，從憨山之徒雪嶺剃度。尋往雲棲聽古德講唯識論，疑與首楞嚴之宗旨不合，請問。古德云：性相二宗不許和會。心怪之曰：佛法豈有二耶？遂入徑山參禪，性相二宗，一時透徹。旭見律學退廢，以興律為任，既述毘尼集要，尋欲註梵網經，於佛前拈鬮以決所宗，得天台宗，於是究心台部，而不肯為台宗子孫，以近世之台宗禪宗賢首慈恩各執門庭不能和合也。晚住靈峰，生平著述合有四十餘種，順治十一年正月二十一日寂，壽五十七。嘗曰：生平行履，百無一長，獨有大菩提心，忘身為人，捨己從人，為堪質之於三世慈尊者。見靈峰宗論。師之靈峰二十景頌中大雄峰頌曰：「鷲嶺遙傳秪一傳，由來吾道貴聞知。但從龍樹通消息，不向黃梅覓破衣。」[佛光大辭典]（1599～1655）明代僧。吳縣（江蘇）木瀆人，俗姓鍾，名際明。字蕅益。號八不道人。少習儒學，以衛道為職事，曾撰闢佛論數十篇。十七歲時，因讀蓮池祩宏之自知錄及竹窗隨筆，始悟己非，取所著闢佛論燒毀。二十歲時誦地藏本願經，發出世之志。二十三歲發四十八願，自名大朗優婆塞；以聽講大佛頂首楞嚴經，對何故有大覺、何以生起虛空和世界等問題生疑，遂決意出家，體究大事。二十四歲從憨山弟子雪嶺剃度，改名智旭。夏秋之間，於雲棲寺聽講唯識論，疑與佛頂經之宗旨相矛盾，叩問之，得「性相二宗不許和會」之答，師猶不解其意，遂往徑山坐禪，豁然而悟性相二宗本無矛盾衝突。二十六歲受菩薩戒，翌年遍閱律藏。偶罹病將危，乃專意求生淨土。三十歲時，依道友雪航之請，於龍居寺講律，後至金陵，深切體察宗門之流弊，自此決意弘律。三十二歲，欲注梵網經，作四鬮於佛前，拈得天台宗之鬮，乃詳究天台教理。翌年，入浙江孝豐靈峰寺，其後歷住九華、溫陵、石城、晟谿、新安等地，弘揚台教，注釋經論。年五十六，於靈峰臥病，撰西齋淨土詩，另贊補九部之書，名為淨土十要。病癒後，撰著閱藏知津、法海觀瀾二書。十月病再發，口授遺囑，並製求生淨土偈。清順治十二年一月，趺坐繩床，舉手向西示寂，世壽五十七，法臘三十四。 師為人嚴峻精到，厭棄名利，固持戒品，弘揚律藏，生平以閱藏著述為業。綜學法相、禪、律、華嚴、天台、淨土諸宗教義，尤重天台宗，並主張佛、道、儒三教一致。除佛教諸宗外，亦研究儒教及基督教，其著作範圍甚為廣泛。其禪法係承繼延壽、梵琦、真可之文字禪，而會歸於天台教觀。於天台教義亦有獨到之見解，在教判方面，安立貫通前後之五時說，於教理主張性具善惡與色心雙具、理事兩重三千，於觀法則沿用山家派之妄心觀。於律學方面，注重戒律實踐。其禪、教、律學，終皆指歸淨土，主張禪淨合一。並鑑於當時佛教中門戶分歧之流弊，故力求諸宗調和，主張禪、教、律三學統一。其思想之總結為三學攝歸一念，以念佛總攝釋迦一代時教。清代以後，台家講教多以師之經論經疏為依據，形成「融合禪、教、律而歸入淨土」之靈峰派，延續至今。 師示寂後，弟子成時私諡「始日大師」之號。世稱靈峰蕅益大師，後人奉為淨土宗第九祖。與憨山、紫柏、蓮池並稱為明代四大高僧。弟子另有照南、靈晟、性旦、等慈等。著作頗多，有楞嚴經玄義二卷、楞嚴經文句十卷、阿彌陀經要解一卷、金剛經破空論一卷、梵網經合註七卷、毘尼事義集要十七卷、相宗八要直解八卷、閱藏知津四十八卷、周易禪解十卷、四書蕅益解四卷等四十餘部。其中，閱藏知津一書為介紹佛教經籍之目錄學著作。其弟子成時編輯其遺文，題為「蕅益大師宗論」，凡十卷。今人輯為蕅益大師全集行世。〔八不道人傳、淨土聖賢錄卷六、靈峰澫益大師宗論卷一〕 p5019 [中華佛教百科全書]明代僧。字蕅益，俗姓鍾，江蘇省吳縣木瀆鎮人。十二歲讀儒書，闢釋老。十七歲閱袾宏《自知錄》及《竹窗隨筆》，始不謗佛。二十三歲聽講《楞嚴經》，懷疑何故有「大覺」，何以生起虛空和世界，決意出家體究此一問題。二十四歲三次夢見德清，當時德清住在曹溪，路遠不能往，因從德清的弟子雪嶺剃度，命名智旭。此年夏秋在雲棲寺聽講《成唯識論》，聞性相二宗不許和會，甚以為疑，因往徑山（杭州西北）坐禪，至次年夏，自覺性相二宗的義理一齊透徹。臘月八日，在袾宏塔前受四分戒。二十六歲又在袾宏塔前受菩薩戒。二十七歲起，遍閱律藏，見當時禪宗流弊，決意弘律。三十二歲開始研究天台教理。三十三歲秋始入靈峰（浙江孝豐縣東南十五里），造西湖寺。此後歷遊江浙閩皖諸省，均不斷從事閱藏、講述和著作。五十歲冬，自金陵歸靈峰，仍繼續著述。清‧順治十二年（1655）正月示寂，壽五十七歲。兩年後，門弟子將其遺體火化，起塔於靈峰大殿右。智旭生平的著述，經其弟子成時編次，分為宗論和釋論二類。宗論即《靈峰宗論》，共十卷；釋論包含釋經論和宗經論及其他著述共六十餘種一六四卷。智旭的學說，綜合禪教律而會歸淨土，同時又融會儒釋，是多面性的。智旭的禪，是承延壽、梵琦、真可的文字禪。他參禪的最初動機，是由聽《楞嚴經》和《成唯識論》，於性相二宗教理不能融會而起疑。後來他教人參究，也只是「究此瞥起一念，起處無從，全依真性。然真非妄因，何因起妄﹖真非有外，妄豈外來，展轉簡責」，以為銀墻鐵壁話頭（《宗論》五之二）。這只是尋求性相會通的推理而已。他常自述學禪經過，力戒「墮禪病」和「誤中宗門惡毒」；痛斥狂禪暗證，以為「獨自遠行不問路程，必定有誤」（《宗論》四之三）。主張「教內自有真傳」（《宗論》六之二），自稱「但從龍樹通消息，不向黃梅覓破衣。」（《宗論》九之二）。所以他修的禪，後來就會歸於天台教觀了。智旭於三十二歲註《梵網經》，才開始研究天台教義。他於宋人極推崇知禮的《妙宗鈔》，以為不可更動一字。於明人唯稱許傳燈的《生無生論》。他的天台宗學說，即是繼承這兩人的系統。但他也有與兩人不同的見解。關於教判，智旭安立了貫通前後的五時說，修正了《四教儀備釋》「阿含十二（年）方等八（年）」等說法（《教觀綱宗》通判五時論）。在化儀四教的祕密教中，他區分祕密教與祕密咒，將一切陀羅尼章句收於祕密咒下，這也與台宗舊有教判不同。關於教理，他主張性具善惡與色心雙具理事兩重三千，與山家的主張完全相同。雖然他有時也說「眾生現前介爾心性，本無實我實法，亦無五位百法百界千如差別相」，略近山外「理具三千無相」的主張，但不是他的主要思想。關於觀法，他也沿用山家的妄心觀，以現前一念妄心為止觀的直接對象，但更注重實際應用。他與傳燈僅曾見過一面，並沒有從傳燈學教。傳燈繼承善月、真覺的主張，判《楞嚴》屬於方等，又批判華嚴宗和禪宗，智旭都不同意，以為台宗應遍攝禪、律、法相，否則就不能成其絕待之妙了（《宗論》二之五）。他常以《起信論》解釋天台宗旨，又用唯識解《起信論》，乃至用唯識解天台教義。在智旭的時代，唯識宗的註疏是很貧乏的。他所根據的有關唯識的著述，主要是《宗鏡錄》。此錄即是會通天台、賢首、慈恩諸宗的，智旭繼承了這種思想，也說「馬鳴、龍樹、護法同契佛心」（《起信論裂網疏》自跋）。他雖深究台宗，但因不滿台宗末流的門戶之爭，所以一再聲明自己「究心台部不肯為台家子孫」，「私淑台宗，不敢冒認法脈」。智旭為糾正宗門流弊，決意宏律，曾遍閱律藏三次，致力於大小乘律藏的疏釋和講說。他著《梵網經疏》依據台宗見解，對於別解脫戒直宗《四分律》，旁採諸家，並參考大乘律。至於主要的著作則為《毗尼事義集要》。在律學這一方面，他可稱為元照以後的唯一大家。但他對於戒律重視實踐，當時響應的人很少，他為此事非常痛心，在文字裏常流露他的悲觀失望。智旭的禪教律學，後來都指歸淨土。一般淨土宗徒，都以為智旭是袾宏的繼承者。但智旭平時推崇袾宏的卻偏重在戒律，而不在淨土，只以淨土攝一切佛教，以《阿彌陀經》為中心教典而重視持名，又主張禪淨合一，這些都與袾宏一致而已。智旭所認為淨土的要典，都收在《淨土十要》內，但其中並沒有收袾宏的著作，而特別推崇的卻是傳燈的《生無生論》和袁宏道的《西方合論》。智旭的淨土思想，曾經過幾個時期的演變。他二十二歲喪父，聞地藏本願而發心念佛。這是結合儒家思想為報父母恩而念佛，只是單純的持名。二十八歲喪母閉關，以參禪工夫求生淨土，說「禪者欲生西方，不必改為念佛。但具信願，參禪即淨土行」（《宗論》四之三），則又偏重於理持。三十歲至四十歲，他多疏釋律部，結壇懺願，以「生宏律範，死歸安養」自矢。後十年中，他多疏釋經論，融通性相諸宗教理，於四十九歲著《彌陀要解》，始形成最後的淨土思想體系。智旭於淨土三經中主要所宗的是《阿彌陀經》；所以他關於淨土教理的主要著作，也就是《彌陀要解》。此書先依天台宗五重玄義方式，說明此經以能說所說人為名，實相為體，信願持名為宗，往生不退為用，大乘菩薩藏無問自說為教相。又以《阿彌陀經》總攝一切佛教，以信願行總攝《阿彌陀經》一經宗旨。在智旭以前，宋代遵式作《往生淨土決疑行願二門》，已包含了信願行。傳燈《生無生論》更正式提出「一念之道有三，曰信、曰行、曰願。」智旭所立信願行，即是繼承他們的主張，而加以更深細的闡發。《要解》將信的內容分為︰信自（一念回心決定得生，自心本具極樂），信他（彌陀決無虛願，釋迦及六方佛決無誑語），信因（散亂稱名猶為佛種，一心不亂寧不往生），信果（淨土諸上善人皆由念佛得生，如影隨形決無虛棄），信事（實有極樂國土，不同莊生寓言），信理（西方依正，不出現前一念心外）。願的內容是「厭離娑婆，欣求極樂」。行的內容是「執持名號，一心不亂。六字持名，念念欣厭具足，信決願切，由此就能歷九品生，淨四種土」。他主張「即以執持名號為正行，不必更涉參究」、「參禪必不可無淨土，淨土必不可夾禪機」。所以他所宏的是偏重持名的淨土教。但智旭又將持名分為「事持」與「理持」，說「事持者，信有西方阿彌陀佛，未達是心作佛，是心是佛，但以決志願求生故，如子憶母無時暫忘；理持者，信西方阿彌陀佛是我心具心造，即以自心所具所造洪名為繫心之境，令不暫忘。」理持就是唯心淨土的教義。因此，智旭所說的念佛，有廣狹二義︰狹義唯指持名，廣義即含攝一切佛教。他說念佛三昧有三種︰(1)念他佛︰以彌陀果德莊嚴為所念境，或念名號，或念相好，或念功德，或觀正報，或觀依報，如東林諸上善人。(2)念自佛︰觀此現前一念介爾之心，具足百界千如，與三世佛平等，功深力到，豁破無明，如南嶽、天台、禪宗諸祖。(3)自他俱念︰了知心佛眾生三無差別，托彼果上依正，顯我自心理智，感應道交自然不隔，如永明（延壽）、楚石（梵琦）（《宗論》七之四）。於此他最推重的是禪教合一攝歸淨土的延壽和梵琦。智旭最後的淨土思想，是將禪宗的參究歸納於天台教觀，又以天台教觀應用於念佛法門；他作念佛即禪觀論，說︰「究此現前一念心性名為參禪，達此現前一念心性名為止觀，思維憶持現前一念心性名為念佛。」（《宗論》五之三）。天台既圓攝一切佛教，念佛也就圓攝一切佛教，持名一法就能統攝一切宗、教、事、理，故智旭晚年的持名是「以般若為導，以淨土為歸」，「以悟道為先鋒，念佛為後勁」，悟後起修的持名，與袾宏所說︰「無智稱念」有別。智旭目睹當時佛教中門戶分歧的流弊，所以發揚延壽、袾宏等的思想，力求佛教諸宗的調和。他在理論上融會性相，在實踐上調和禪淨，而主張禪教律三學統一。他說︰「禪者佛心，教者佛語，律者佛行，（中略）不於心外別覓禪教律，又豈於禪教律外別覓自心，如此則終日參禪、看教、學律，皆與大事大心正法眼藏相應於一念間。」（《宗論》二之三）三學攝歸一念，以念佛總攝釋迦一代時教，為智旭思想一大總結。清以後台家講教大多依據他的經論經疏，形成了合教、觀、律歸入淨土的靈峰派，一直延續至今。後人並奉他為淨土宗第九祖。智旭受儒家思想影響處甚多，自稱「身為釋子，喜研孔顏心法示人。」他由於讀了袾宏的《自知錄》始不闢佛，《自知錄》就是綜合儒佛的著作。對於儒佛的異同，智旭以為約跡約權而說是不同的，儒家所說「天命之謂性」、「太極生兩儀」等都是「非因計因」的見論，約實約本來說，儒家的聖人都是菩薩化現，方便說法（《宗論》六之二）。他說︰「儒禪教律無非楊葉與空拳。」又說︰「以禪入儒，是為誘儒知禪。」所以他說儒釋一致，事實上是一種化導方便，並不是真將儒釋等量齊觀的。 （隆蓮）◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》餘論（摘錄）德清的思想影響於後人。原來學禪的智旭，即對他深懷仰慕。但德清住在廣東原來六祖慧能的道場，智旭不能遠去從學，就在他門下雪嶺處出家。智旭後來泛覽各家著述，最後歸宿於天台。關於這一宗，智旭受到當時大家幽溪傳燈（1554～1627）的啟發很大。天台宗原以「性具」為其基本思想，所謂念念三千，本來有性等。但性具要從理事上都得到體現。後人講性具，多偏於理，而謂性即是理。但事上是否具足，此應考究。因事不但具理，也具足相，猶如賢首所說事事無礙，重重無盡──這樣性具的思想自然由具性而發展到具相，從而接受賢首家之說了。智旭這種思想即是在德清的影響下所得的，他即以此解釋《起信》，又以《起信》融通性相，並批評了賢首的《起信論疏》。智旭用性具說特別是具相觀點來註解《起信》，名為《裂網疏》，其中會通性相，以為兩者如同波水關係，相是波而性是水，如波之不離水，相亦不離性，但兩者不是並列，而應會相歸性，台賢不善講說，卻將二者分裂了。此不一定是立宗者之錯，而是後人傳錯了的。他批評台宗與慈恩各有缺點，台家只講性具而不懂唯識法相，法相家講法相而又不懂圓理，由是議論紛紜性相不通。他主張要具體理解台宗所說的三千境界之說，應依於法相，他同德清一樣，認為具體的事是不離百法的，這是即性入相，反之相亦應歸於性。因此，他說︰「欲透唯識玄關，須善台衡宗旨；欲得台衡心髓，須從唯識入門。」這樣，此二門就具有相成之用，而能會相入性了。由此可見，智旭以天台為主而會通性相，所用的最後根據，仍為《起信》，並以德清之說為指針。不過，德清主要以《華嚴》為性宗，智旭則更範圍廣闊，不限於此。他一方面統一了教，同時還統一了禪。在他所作的《宗論》中就提出了全面通達佛家義學的問題。怎樣來理解通達佛家義學的問題呢﹖他說︰「悉教綱幽致，莫善（於）《玄義》，而《釋籤》輔之；闡圓理真修，莫善（於）《止觀》而《輔行》成之。」這是天台的教典。「極性體雄詮，莫善（於）《雜華》（《華嚴》）而《疏鈔》《玄談》悉之；辨法相差別，莫善（於）《唯識》而《相宗八要》佐之。」這是指賢首法相（慈恩）。如此有教有觀，有性有相，都被提出來了，而做到這「悉性」、「真修」、「極性」、「辨相」後，還要「然後融於宗境（禪）。變極諸宗（並非混而一之），並會歸於淨土」。這種說法，可看成是當時大規模的融會貫通的突出典型，也算是佛學在中國的最後返照。像智旭這樣的思想，也是有其來源的，這就是延壽的《宗鏡錄》，不過那時佛學還沒有這樣多的變化罷了，據說智旭曾閱過《宗鏡錄》四遍，並加以改訂，於中發現有後人添加部分，都剔出來。但他並不完全同意《宗鏡》之說。如荷澤禪的「知為心體」說，他就批評為「知不單為眾妙之門，也是眾禍之門」。智旭思想對後世影響很大，在近代佛學思想未曾變化之前，大抵都是依照他來講說的。◎附二︰明‧智旭〈八不道人傳〉（摘錄自《靈峰宗論》卷首）八不道人，震旦之逸民也。古者有儒、有禪、有律、有教，道人既[HK3741-1]然不敢，今亦有儒、有禪、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。俗姓鍾，名際明，又名聲，字振之。先世汴梁人，始祖南渡，居古吳木瀆。母金氏，以父岐仲公持白衣大悲咒十年，夢大士送子而生，蓋萬曆二十七年己亥，五月三日亥時也。七歲茹素。十二歲就外傅，聞聖學，即千古自任，誓滅釋老，開葷酒，作論數十篇闢異端，夢與孔顏晤言。十七歲，閱《自知錄》序及《竹窗隨筆》，乃不謗佛，取所著闢佛論焚之。二十歲詮《論語》，至「天下歸仁」不能下筆，廢寢忘[HK0299-23] 三晝夜，大悟孔顏心法。冬喪父，聞地藏本願，發出世心。二十二歲專志念佛，盡焚窗稿二千餘篇。二十三歲聽《大佛頂經》，謂世界在空，空生大覺。遂疑何故有此大覺，致為空界張本﹖悶絕無措，但昏散最重，功夫不能成片，因決意出家，體究大事。二十四歲夢禮憨山大師，哭恨緣慳，相見太晚。師云︰「此是苦果，應知苦因。」語未竟，遽請曰︰「弟子志求上乘，不願聞四諦法。」師云︰「且喜居士有向上志，雖然不能如黃檗、臨濟，但可如巖頭、德山。」心又未足，擬再問，觸聲而醒。因思古人安有高下﹖夢想妄分別耳。一月中，三夢憨師。師住曹溪，不能遠從，乃從雪嶺師剃度，命名智旭。雪師，憨翁門人也。夏秋作務雲棲，聞古德法師講《唯識論》，一聽了了，疑與《佛頂》宗旨矛盾，請問。師云︰「性相二宗，不許和會。」甚怪之，佛法豈有二岐邪﹖一日問古師云︰「不怕念起，只怕覺遲，且如中陰入胎，念起受生，縱令速覺，如何得脫﹖」師云︰「汝今入胎也未﹖」道人微笑。師云︰「入胎了也。」道人無語。師云︰「汝謂只今此身，果從受胎時得來者邪﹖」道人流汗浹背，不能分曉，竟往徑山坐禪。次年夏，逼拶功極，身心世界，忽皆消殞。因知此身，從無始來，當處出生，隨處滅盡，但是堅固妄想所現之影，剎那剎那，念念不住，的確非從父母生也。從此性相二宗，一齊透徹，知其本無矛盾，但是交光邪說，大誤人耳。是時一切經論，一切公案，無不現前。旋自覺悟，解發非為聖證，故絕不語一人。久之，則胸次空空，不復留一字腳矣。二十六歲受菩薩戒。二十七歲遍閱律藏，方知舉世積錯。二十八歲母病篤，四刲肱不救，痛切肺肝。葬事畢，焚棄筆硯，矢往深山。道友鑒空，留掩關於松陵。關中大病，乃以參禪功夫，求生淨土。三十歲出關朝海，將往終南。道友雪航願傳律學，留住龍居。始述《毗尼事義集要》及《梵室偶談》。是年遇惺谷、歸一兩友，最得交修之益。三十一歲送惺谷至博山薙髮，隨無異禪師至金陵。盤桓百有十日，盡諳宗門近時流弊，乃決意宏律。然律解雖精，而煩惱習強，躬行多玷，故誓不為和尚。三十二歲擬註《梵網》，作四鬮問佛︰一曰宗賢首，二曰宗天台，三曰宗慈恩，四曰自立宗。頻拈得台宗鬮，於是究心台部。而不肯為台家子孫，以近世台家，與禪宗、賢首、慈恩各執門庭，不能和合故也。三十三歲秋，惺谷、壁如二友去世，始入靈峰過冬，為作《請藏因緣》。三十五歲造西湖寺，述《占察行法》。三十七歲住武水，述《戒消災略釋》《持戒犍度略釋》《盂蘭盆新疏》。三十八歲住九華，次年述《梵網合註》。四十一歲住溫陵，述《大佛頂玄義文句》。四十二歲住漳州，述《金剛破空論》《蕅益三頌》《齋經科註》。四十四歲住湖州，述《大乘止觀釋要》。四十六歲住靈峰，述《四十二章經》《遺教經》《八大人覺解》。四十七歲住石城，述《周易禪解》。是秋，住祖堂。越二年，述《唯識心要》《相宗八要直解》《彌陀要解》《四書蕅益解》。五十一歲冬返靈峰，述《法華會義》。次年述《占察疏》，重治《律要》。五十四歲住晟谿，草《楞伽義疏》，遷長水而始竟。尚有《閱藏知津》《法海觀瀾》《圓覺》《維摩》《起信》諸疏，厥願未完，姑[HK2712-8]後緣而已。生平嘗有言曰︰漢宋註疏盛，而聖賢心法晦，如方木入圓竅也。隨機羯磨出，而律學衰，如水添乳也。《指月錄》盛行，而禪道壞，如鑿混沌竅也。《四教儀》流傳，而台宗昧，如執死方醫變證也。是故舉世若儒、若禪、若律、若教，無不目為異物，疾若寇讎。道人笑曰︰知我者，唯釋迦、地藏乎！罪我者，亦唯釋迦、地藏乎！孑然長往，不知所終。〔參考資料〕　《淨土聖賢錄》卷六；《蕅益大師宗論》卷一；《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊》{65}）；聖嚴著‧關世謙譯《明末中國佛教之研究》；郭朋《明法佛教》第二章；高峰了州《華嚴思想史》；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]人名，字蕅益，自號八不道人，初學儒，作闢佛論數十篇，十七歲閱蓮池大師著作後，取論燒掉，後來出家入徑山參禪，融會性相二宗，扶戒律，修淨土，著淨土十要，作願文，及求生淨土偈，寂年五十七。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄒㄩˋ 明朝一位高僧的法號。俗姓鍾，字澫益，自號八不道人。蘇州吳縣（今江蘇蘇州）人。早年反佛老，後讀蓮池書改信佛教。二十四歲剃度出家，學唯識、禪、律、華嚴、天台各宗教義。尤重天台。主張佛、道、儒三教一致。與憨山德清、紫柏真可、雲棲袾宏並稱明末四大高僧。著有《閱藏知津》四十四卷、《靈峰宗論》十卷等。

智昇
智昇[佛光大辭典]唐代僧。籍貫不詳。夙有出家弘揚大教之志，兼學大小二乘，尤善毘尼，又博通古今史實。曾閱聶道真、道安以下，至明佺、道宣等所撰諸經錄，欲訂補其差謬不備之處。唐開元十八年（730），於長安西崇福寺東塔院撰開元釋教錄二十卷，詳錄後漢明帝永平十年（67）至開元十八年，凡六百六十四年間，傳譯至我國之大小乘經律論三藏、賢聖集傳，及失譯缺本等，共收錄五○四八卷，敕入大藏。此錄為經錄中最完備者，宋藏以下諸藏皆依準之；又古來凡言及翻譯經典之書，亦皆以此錄為標準。其他著作有開元釋教錄略出四卷、續大唐內典錄一卷、續古今譯經圖紀一卷、續集古今佛道論衡一卷、集諸經禮懺儀二卷等。寂年、世壽均不詳。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四、隆興佛教編年通論卷十五、佛祖歷代通載卷十六、釋氏稽古略卷三、宋高僧傳卷五、唐書藝文志第四十九〕 p5021 

智昕
智昕[一切經音義（慧琳音義）]虗殷反小雅云昕明也爾雅晣察也[新集藏經音義隨函錄]音忻

智晞
智晞[新集藏經音義隨函錄]音希

智智
智智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智中之智也，特稱佛之一切智。見一切智智條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]智中之智，亦即佛之一切智。

智暉
智暉[佛光大辭典]（873～956）五代後唐僧。洛陽咸秦人，俗姓高。年少時偶遊佛寺，誓志出家，遂禮圭峰溫和尚剃度。後又謁高安仁和尚，獨領微言，潛通玄旨。未久回洛陽，於溫室院施藥救眾。後梁開平五年（911），歸返圭峰之終南舊居。師一日閑步，於巖岫間睹數珠、銅瓶、椶笠等前生道器，欲就地建寺以酬昔因。當除草開基時，有祥雲蔽日，屯於峰頂久而不散，因之呼為重雲山。谷中猛獸皆自引去，潭中蛟龍亦徙他所。後唐明宗賜「長興」之額。學侶雲集，道化頗盛。後周顯德三年示寂，世壽八十四。〔宋高僧傳卷二十八、景德傳燈錄卷二十〕 p5030 

智暠
智暠[新集藏經音義隨函錄]古老反

智曀
智曀[一切經音義（慧琳音義）]一計反)　庭燎(力彫反[新集藏經音義隨函錄]一計反

智月
智月[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧之光明，譬如月也。唐華嚴經八十曰：「如來智月出世間。」又（人名）梵名若那戰達羅Jñānacandra，譯曰智月。唯識十大論師之一。護法菩薩之門人。見唯識述記一本。[佛光大辭典](一)以月譬喻智慧之光明，稱為智月。八十華嚴經卷八十有「如來智月出世間」一語，即表此意。  (二)梵名 Jñānacandra。音譯作若那戰達羅。古印度人。為唯識十大論師之一。據大唐西域記卷九摩揭陀國條、成唯識論述記卷一本所載，智月為護法之弟子，那爛陀寺之學僧，聲望頗高，以「風鑒明敏」著稱。曾著唯識三十頌之釋論，今已不傳。此外，南海寄歸內法傳卷四西方學法條所載羝羅荼寺智月法師者，以年代不合，可能為同名而異人。〔大乘法相宗名目卷六下、多羅那他印度佛教史〕 p5014 

智有二德
智有二德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷二頁云：復次智有二德。一、正行義德。二、自性德。正行義德者：謂速疾正行、決定正行、微細正行。自性德者：謂是定地，不可退轉；是出世間，已善修習；於自所行，無有罣礙；勝餘一切自類善根；勝於一切他類善根。

智杵
智杵[佛學大辭典（丁福保）]（物名）金剛杵之異名。有獨鈷三鈷五鈷等，皆標幟內證之智德者，故名智杵。性靈集六曰：「實相智杵，摧破邪山。」

智果
智果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃曰斷果，菩提曰智果。以菩提為佛智，由因地修行而生之妙果也。[阿含辭典（莊春江）]全句為「智果、智功德」，即「智之果、智之功德」，印順法師在《空之探究》說：「智果智功德的無相心三昧，也就是無相心解脫，唯是無漏的(初果到四果)。」[佛光大辭典]隋代僧。為書法家。會稽剡（浙江嵊縣）人。住吳興永欣寺，常誦法華經。書法受於智永，善於石上書銘，隸、行、草書亦佳妙，其筆意、氣勢直追王羲之。晉王（即後之隋煬帝）曾召命隨從書寫，辭而不就，被囚於江都，守寶臺經藏；大業年間，奉敕於東都內道場撰著諸經目錄。後於東都示寂，年六十餘。生卒年不詳。所撰諸經目錄佚失不傳，據隋書經籍志第三十所載，總計收錄一九五○部，六一九八卷（今計為一九六二部）。宋代蘇霖之書法鉤玄（王氏書苑所收）中，載有師之心成頌。「〔續高僧傳卷三十、釋氏六帖卷十二、全隋文卷三十四、書史（米芾）〕 p5021 [法相辭典（朱芾煌）]如福果中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃為斷果，菩提為智果。

智果、智功德
智果、智功德[獅子吼站阿含經簡註]（帶來）出世間智慧的成就、出世間智慧的功用。此句的「智」在相當的南傳經文作「完全智」。

智果漸次
智果漸次[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十一頁云：云何智果漸次？謂厭、離欲、解脫、遍解脫。云何厭？謂有對治現前故，起厭逆想；令諸煩惱、不復現行。云何離欲？謂由修習厭心故；雖於對治，不作意思惟；然於一切染愛事境，貪不現行。此由伏斷增上力故。云何解脫？謂即於此伏斷對治，多修習故；永拔隨眠。如是名厭離欲解脫第一差別。復有差別，謂於厭位，斷界極成滿故名厭。即依止厭，除非想非非想處，於餘下地，得離欲時，施設離欲位。故名離欲。於非想非非想處得離欲時，施設解脫位。故名解脫。是名厭離欲解脫第二差別。云何遍解脫？謂由如是煩惱雜染解脫故；生等諸苦雜染、亦普解脫。是名遍解脫。如是由智增上力故；於諸行中、起厭。由習厭故；得離欲。由習離欲故；得解脫、及遍解脫。如是名為智果漸次。

智楫
智楫[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）由智渡生死海故以舟楫譬之。萬善同歸集五曰：「迷闇室中之明炬，生死海中之智楫。」

智欣
智欣[新集藏經音義隨函錄]諸錄作昕許斤反

智正
智正[佛光大辭典]（559～639）唐代僧。定州安喜（河北安喜）人，俗姓白。十一歲出家，戒行清嚴，廣受欽敬。隋開皇十年（590） 文帝訪求英賢，遂與曇遷禪師入京，奉敕駐錫於勝光寺；仁壽元年（601），帝為造「仁覺寺」，頒寺額，延請師前往住持，厚禮設御。師懇辭不受，遂棲止終南山至相寺二十八年，其間曾從淵法師學。師精通華嚴經，有請便講，析剖詳明；無請便止，安心禪定。貞觀十三年二月示寂，世壽八十一。著有華嚴疏十卷，對我國華嚴宗之創立頗有影響。〔續高僧傳卷十四〕 p5014 

智[此/束]
智[此/束][新集藏經音義隨函錄]音觜

智母
智母[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生智之母也。猶言覺母。新譯仁王經中曰：「實相即是諸佛智母，一切有情根本智母。」又論藏之異名也。摩得勒迦，譯曰智母。[佛學常見詞彙（陳義孝）]智慧之母。與覺母同義。

智水
智水[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂灌頂之水。灌頂者，以如來智慧注入行者之儀式也。大日經疏八曰：「陳列密嚴佛土法界大圖，坐於妙法蓮華自在神通師子之座，以本性清淨智慧慈悲水，具含萬德而灌其心。」[佛光大辭典](一)以清水譬喻清淨之智慧，稱為智水。反之，以濁水譬喻愚癡之煩惱，則稱癡水。大日經疏卷八（大三九‧六六七上）：「密嚴佛土法界大圖，坐於妙法蓮花自在神通師子之坐，以本性清淨智慧慈悲水具含萬德，而灌其心。」即表此智水。蓋因智慧能洗煩惱之垢，利益眾生而無滯礙，猶如淨水能潤於動植物，能除垢穢，故稱智水。具體而言，智水指密教灌頂之水，即入壇灌頂之際，阿闍梨以瓶水灌弟子之頂，表如來之智慧注入行者，故特稱此水為智水。至於癡水，楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「十方一切如來，色目我慢，名飲癡水。菩薩見慢，如避巨溺。」〔大日經疏卷一、太平記卷八〕 (二)為酒之隱語。以酒能促進血液循環，並能促使產生構想，故有此稱。乃為飲酒所設辯護之詞。（參閱「般若湯」4308） p5014 

智永
智永[佛學大辭典（丁福保）]（人名）南北朝陳永欣寺僧，俗姓王，會稽人，號永禪師。善書，能兼諸體，草書尤勝。臨書三十年，得真草千字文八百餘本。浙東諸寺，各施一本。[佛光大辭典]南北朝陳代僧。浙江會稽人，俗姓王。名法極（一作法橘），號永禪師。為晉朝王羲之七世孫。與兄孝賓（慧欣）同時出家，居會稽嘉祥寺，後移住吳興永欣寺。通般若、法華諸經，常習禪定，罕接俗務。師工於書法，能兼諸體，草書尤勝。嘗臨先祖遺帖三十餘年，得真草千字文八百餘本，遍施浙東各寺。求書者每不遠千里而至，戶限為穿，遂以鐵片裹之，故稱鐵門限。後以作書礙道，取筆瘞之，號「退筆塚」，自製銘誌，遂不復書。晚年住於長安西明寺。生卒年不詳。〔蘭亭始末記（何延之，全唐文卷三○二）、太平廣記卷二○七、金石萃編卷四十〕 p5015 [中華佛教百科全書]陳隋時僧，書法家。俗姓王，名法橘（一作法極）。為晉代王羲之的七世孫。會稽（浙江省紹興縣附近）人。與兄孝賓（慧欣）同時出家。初居會稽嘉祥寺，後移住吳興永欣寺三十年。書法甚佳，嘗以真草諸體書千字文八百幅遍施浙東諸寺。其時，覓其書者如巿，以致所居門限為之洞穿，而以鐵片包裹。因此，其居宅被稱為「鐵門限」。師曾瘞禿筆而築退筆塚，並自製銘誌。晚年住長安西明寺。寂年、享壽均不詳。師之遺墨有日本京都巿左京區小川廣已所藏的真草千字文。此墨寶雖經楊守敬、羅振玉、內藤湖南諸氏判為真蹟，但無確證。此外，又有依收藏在西北博物館，依關中本原石拓成的拓本。該原石係宋‧薛嗣昌在大觀三年（1190）據長安崔氏藏本所刻。其他尚有《宣和書譜》卷十七所列舉的真草法帖十一種。弟子智果，會稽剡（浙江省嵊縣）人。書法亦精，擅在石上書銘，隸、行、草書並皆佳妙。且諳佛書目錄。有經錄著作，然已佚失不傳。〔參考資料〕　《全唐文》卷三０二〈蘭亭始末記〉；張懷瓘《黑池編》卷七〈書斷〉；《太平廣記》卷二０七；《金石萃編》卷四十。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄩㄥˇ 南朝陳時一位高僧的法號。俗姓王，名法極，號永禪師。善書法，能兼諸體，草書尤勝。

智法身
智法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見法身條。

智波羅蜜
智波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）般若波羅蜜也。[佛光大辭典]梵語  jñāna-pāramitā。為菩薩欲達於大涅槃所修十種勝行之一，亦即舊華嚴經卷三十八離世間品所說十種波羅蜜之一。又作若那波羅蜜。即如實知一切法之智。分為受用法樂智與成熟有情智兩種。前者係由十波羅蜜中之前六度所成立之妙智，具此一妙智即能受用法樂無窮；後者則可成熟有情，有情依此智而得大饒益。〔華嚴經疏卷八、華嚴經探玄記卷十七〕（參閱「十波羅蜜」449） p5022 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十波羅蜜之一。

智波羅蜜十德
智波羅蜜十德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一知貪欲行者，二知瞋恚行者，三知愚痴行者，四知等分行者，五知修學地行者，六於一念中知無邊眾生之行，七知無邊眾生之心，八知一切法之真實，九知一切如來之力，十普覺悟法界門。見唐華嚴經十八。

智波羅蜜多
智波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]如四菩薩行中說。二解　瑜伽七十八卷八頁云：若諸菩薩、於菩薩藏，已能聞緣善修習故；能發靜慮。如是名智波羅蜜多。由此智故；堪能引發出世間慧。是故我說智波羅蜜多、與慧波羅蜜多、而為助伴。三解　顯揚三卷四頁云：第十、智波羅蜜多。謂諸菩薩、於菩薩藏靜慮波羅蜜多所攝法則智所引世間慧。依此慧故，而諸菩薩、速能發起出世無分別不住流轉寂滅道所攝慧波羅蜜多。四解　攝論三卷三頁云：四、智波羅蜜多。謂由前六波羅蜜多、成立妙智，受用法樂；成熟有情故。世親釋七卷二十二頁云：謂由前六波羅蜜多成立妙智受用法樂成熟有情者：謂由般若波羅蜜多無分別智自性等故；成立如是後得妙智。復由此智，成立前六波羅蜜多。由此自為、與同法者、受用法樂；及為成熟一切有情。無性釋七卷二十五頁云：謂由前六波羅蜜多成立妙智受用法樂成熟有情者：由施等六，成立此智，復由此智，成立六種。謂數相等種種品類。是則名為受用法樂。由此妙智，能正了知此施此戒此忍進等，如所聞法，饒益一切有情之類。是則名為饒益有情。

智波羅蜜多與慧波羅蜜多差別
智波羅蜜多與慧波羅蜜多差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷四頁云：於一切法如實安立清淨妙智，當知名智波羅蜜多。今於此中，能取勝義，無分別轉，清淨妙慧，當知名慧波羅蜜多。能取世俗，有分別轉，清淨妙智，當知名智波羅蜜多。如是名為二種差別。

智波羅蜜菩薩
智波羅蜜菩薩[佛光大辭典]智波羅蜜，梵名     Ārya-jñāna-pāramitā，音譯阿利也惹孃曩波羅蜜多。十波羅蜜菩薩之一。為密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院上列最南端之菩薩。密號圓滿金剛、圓淨金剛。種子為   （jña）。三昧耶形為梵夾。其形像全身呈肉色，著羯磨衣，右手豎掌、持梵夾，梵夾之一部分垂下，左手仰掌，置於胸前，屈無名指、小指，坐於白蓮華。真言為「唵麼麼枳孃曩迦哩吽娑嚩賀」。據金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌卷下所載，結此菩薩之印，口誦真言三遍，即可滅除無量劫俱生之我執、法執之種，獲得受用法樂智、成就有情智，並斷煩惱、所知二障。大日經、大日經疏及阿闍梨所傳曼荼羅圖位中，皆未說此尊。玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷中始出之，後代阿闍梨即依據上二部儀軌之說，繪其圖像。〔不空羂索神變真經卷十五出世解脫壇像品、聖賀野紇哩縛大威怒王立成大神驗供養念誦儀軌法品卷下、秘藏記、胎藏界七集卷中〕 p5022 

智海
智海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧廣大，譬如海也。無量壽經下曰：「如來智慧海，深廣無涯底。」地藏十輪經八曰：「漸次趣入深廣智海。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]智慧廣大如海。

智淨相
智淨相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不思議業相之對。依法力熏習而如實修行，破生滅相，現不生滅，破無明不覺，顯現法身之相也。即本覺之隨染者還於本淨之相也。[佛光大辭典]本覺隨染境所生二種相之一。指本覺隨染而還於本淨之相，即智慧清淨之相狀。為「不思議業相」之對稱。即依真如熏習之力，而如實修行，破賴耶和合識之相，並滅五意相續心相，所顯現不生不滅之法身實相。以其智自性淳淨、不壞，故稱智淨相。大乘起信論（大三二‧五七六下）：「智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故，破和合識相，滅相續心相，顯現法身，智淳淨故。」（參閱「隨染本覺」6349） p5027 

智淵
智淵[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智深猶如淵也。金光明經二曰：「智淵無邊，法水具足。」

智清淨
智清淨[法相辭典（朱芾煌）]如四一切種清淨中說。二解　雜集論十四卷四頁云：智清淨者：謂依止靜慮，於隨所欲陀羅尼門任持具足中若定若慧。餘如前說。陀羅尼門任持具足者：謂於四十二字中，隨思惟一字；以此為先，便能證得一切法差別名言善巧。

智清淨十相
智清淨十相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十八頁云：云何智清淨十相？一、由惠施智清淨。二、由求者智清淨。三、由施物智清淨。四、由施加行智清淨。五、由以施成熟有情智清淨。六、由方便善巧智清淨。七、由諸欲過患智清淨。八、由除垢智清淨。九、由於友遠離攝受智清淨。十、由隱覆六方智清淨。一、由惠施智清淨者：謂於施異名，於施體相，於施訓辭，於施差別，皆如實知而行惠施。二、由求者智清淨者：謂於一切有情，皆住福田覺而行惠施。於諸勝劣有得有失怨恩等所，能善了知；隨來求者所樂差別，而行施故。又先以諸所施財物、遍於一切有情之類，意樂而捨。若諸求者、自然取時，皆生隨喜。三、由施物智清淨者：謂於一切工巧業處，智善巧故；速疾能集所有財物，而用惠施。或由善根之所攝受。謂於前生、或現法受、所感財物、而用惠施。或發神通，、或由法受、所致財物、而用惠施。或他積集所有財物、而用惠施。如勸導他，或任彼務。四、由施加行智清淨者：謂於施加行，能善了知。不令求者身心勞倦。自心無染而行惠施。善能分布，施來求者，施貧匱者，施無依者，施惡行者，施妙行者，施自僕從。謂若貧乏、中財、大財，隨其所應，如軌行施；非不如軌。五、由施成熟有情智清淨者：謂善了知施能成熟諸有情已、而行惠施。以所施物、與諸大眾、普共行施。亦令大眾、生無量福。又於貧窮樂行施者，以己財物、分布與之，令其行施。或有不貧，內懷慳吝；雖欲惠施；而不能用自財佈施。即以財物與之令施。或於佛法及僧田中，欲有所作；便以財物、棄捨與之，令彼造作。由此因緣，於二門中、生無量福。六、由方便善巧智清淨者：謂或由教導、令行惠施。或強力逼、令行惠施。或領彼恩、令行惠施。或由生故、令行惠施。或由神力、而行惠施。七、由諸欲過患智清淨者：謂於諸欲所有過患，如實知已，而行惠施。謂於苦蘊中、或時了知二種過患。一者、現法。二者、後法。或時了知五種過患。謂如五種過患經說。或時了知六種過患。謂此諸欲、是怖增語。如是等類、廣說如經。或時了知七種過患。謂知諸欲、無常虛偽，誑妄失法。譬如幻事，惑亂愚夫。或時了知八種過患。謂知諸欲如朽骸骨。如經廣說。乃至猶如樹端熟果。八、由除垢智清淨者：謂於除遣十四垢業、如實知已，而行惠施。此如尸佉落迦經說。九、由於友遠離攝受智清淨者：謂能善知遠離四種惡友、攝受四種善友，而行惠施。此亦如尸佉落迦經說。十、由隱覆六方智清淨者：謂隱覆六方、而行惠施。此亦如尸佉落迦經說。

智漸次
智漸次[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十頁云：云何智漸次？謂於諸行中、先起無常智。由思擇彼生滅道理故。次後於彼生相應行，觀為生法、老法、乃至憂苦熱惱等法。由是因緣，一切皆苦。此即依先無常智，生後苦智。又彼諸行、由是生法乃至是熱惱法故；即是死生緣起、展轉流轉、不得自在行相道理。故無有我。此則依先苦智，生後無我智。如是觀無常故苦，苦故無我；是名智漸次。

智瀲
智瀲[一切經音義（慧琳音義）]廉贍反

智火
智火[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱字。大教王經上曰：「金剛三摩地，字發智火，燒除虛妄因。」又（譬喻）以智燒煩惱之薪，故譬以火。涅槃經三十八曰：「善男子！是經即是剛利智斧，能伐一切煩惱大樹，（中略）即是智火焚煩惱薪。」

智火印
智火印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）即法界生印也。見胎藏界事鈔上。

智炫
智炫[佛光大辭典]隋代僧。益州（四川）人，俗姓徐。生卒年不詳。年少出家，入京聽學數年，名揚京洛。北周武帝時，欲廢佛法而存道教，師抗聲力辯，帝不能屈。及法難既作，師遂入齊，齊亡，淪為平民。迨至隋興，入住孝愛寺。世壽一○二。〔續高僧傳卷二十三〕 p5024 

智炬
智炬[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧之光明譬如炬。觀經玄義分曰：「灑甘露潤於群萌，煇智炬則朗重昏於永夜。」[佛光大辭典](一)南朝劉宋時代僧。生卒年不詳。俗姓劉。年少出家，從曇無最學華嚴經。一夜，夢普賢菩薩而開悟。講說流暢，頗有成就。並撰注疏十卷。 (二)（535～606）隋代僧。吳郡人，俗姓吳。六學僧傳及高麗本均作智矩。從學於興皇寺法朗。致力於四論及大品般若之鑽研，於建康建初寺講說三論。受蔣州刺史、武山公郭演等之歸依。開皇十九年（599），住於長安日嚴寺。並曾受隋煬帝之召，住於慧日道場。著有中論疏。據傳與同門吉藏相較，師猶勝一籌。大業二年示寂，世壽七十二。〔續高僧傳卷十一〕 (三)唐代僧。又作慧炬、惠炬。為寶林傳作者。據大藏經綱目指要錄卷八、佛祖歷代通載卷十所載，唐貞元年間，金陵沙門惠炬與西天勝持三藏，在韶州曹溪寶林山，共集成寶林傳一書。現存寶林傳中，題為「朱陵沙門智炬集」。其餘之事蹟及生卒年均不詳。 p5024 

智炬陀羅尼經
智炬陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐提雲般若譯。與佛說智光滅一切業障陀羅尼經同本別譯。

智燈
智燈[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧之燈也。智度論二曰：「痴冥道增智燈滅。」

智猛
智猛[佛光大辭典](一)南朝劉宋時代僧。京兆新豐（陝西臨潼）人。少年出家，專修心業，諷誦之聲晝夜不絕。每聞外國沙門說天竺佛蹟及方等眾經，慨然而有求法遠遊之志。姚秦弘始六年（404），與曇纂等十五人，自長安出發，西行求法，經罽賓、奇沙、迦維羅衛，至華氏城，同行抵天竺者僅五人。於華氏城訪得大般泥洹經、摩訶僧祇律及餘經梵本。宋元嘉元年（424）自天竺返回，同行之僧或退或死，歸途僅餘曇纂為伴。於涼州譯出大般泥洹經二十卷。元嘉十四年入蜀，十六年於鍾山定林寺寫傳，記述遊歷事蹟，元嘉末年示寂於成都，世壽不詳。所譯之泥洹經及外國傳等，今皆不傳。〔出三藏記集卷二、卷八、卷十五、高僧傳卷三、歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷四、翻譯名義集卷一〕 (二)隋代僧。相州（河南臨漳）人。師事淨影慧遠，博通能文，尤精於淨名、法華諸經。善講說，名聞兩京，唯史傳有缺，晚年事蹟、生卒年等均不詳。 p5027 [中華佛教百科全書]南朝劉宋時僧。生卒年不詳。雍州京兆新豐（陜西臨潼）人。幼年出家，專志修業，諷誦之聲日夜不絕。時聞外國沙門說天竺釋迦遺蹟及方等諸經，乃志遠遊。後秦‧弘始六年（404），與同志沙門十五人從長安出發，西行出陽關，經歷鄯善、龜茲、于闐諸國，備察其風俗。又越葱嶺，達罽賓國，歷訪迦維羅衛國、摩揭陀國、華氏城之佛蹟。其後，師於華氏城訪大智婆羅門羅閱宗，得《泥洹經》，又訪得《摩訶僧祇律》及餘經之梵本。宋‧元嘉元年（424），自天竺返回，遂歸涼州。同行之僧或退或死，歸途時唯曇纂一人為伴。於涼州譯出《大般泥洹經》二十卷。元嘉十四年入蜀，十六年七月於鍾山定林寺作《外國傳》四卷，記述遊歷事蹟。元嘉末年寂於成都。所譯《泥洹經》及《外國傳》等，今皆不傳。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷八、卷十五；《高僧傳》卷三。

智現觀
智現觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷五頁云：智現觀者：謂隨次第，於諸諦中、別相智生。

智琚
智琚[一切經音義（慧琳音義）]音居僧名也[新集藏經音義隨函錄]音居

智琮
智琮[新集藏經音義隨函錄]自宗反

智琰
智琰[新集藏經音義隨函錄]以陝反

智琳
智琳[佛光大辭典]又稱智林。(一)（409～487）南朝劉宋時代僧。高昌（吐蕃）人。從北多寶寺之道亮出家。元嘉末年，以道亮遭擯斥，隨其共赴廣州。明帝時，敕住建康靈基寺，開席講說，闡釋二諦義，辯明三宗之別異。後辭歸高昌。南齊永明五年示寂，世壽七十九。著有二諦論、毘曇雜心記，並注十二門論及中論等。〔梁高僧傳卷八〕 (二)（544～613）隋代僧。高平防輿人，俗姓閭丘。居於南徐。性聰慧，幼從名士卞詮學禮、易、老、莊。復依東安寺大僧正法師學成實論及律法。南朝陳代太建十年（578），返舊里南徐，大轉法輪。次年，敕任曲阿僧正。至德二年（584），敕任徐州僧都。師開壇傳戒，度僧達千餘人。大業九年，示寂於仁孝寺，世壽七十。〔續高僧傳卷十〕 p5029 

智璀
智璀[一切經音義（慧琳音義）]崔磊反人名也[新集藏經音義隨函錄]倉罪反

智璪
智璪[一切經音義（慧琳音義）]下音早僧名也[佛光大辭典]（556～638）隋代僧。清河人，俗姓張。官宦世家。十七歲時雙親辭世，後從安寧寺慧憑法師出家。復往天台山，受學於智顗，精修法華懺法。至德四年（586），智顗應永陽王伯智之請赴會稽山，師亦隨行，為永陽王修法華懺法。此外亦常修法華三昧，得諸多靈驗。大業元年（605），煬帝巡幸江都，師往參謁，煬帝並為智顗設千僧會。貞觀十二年，示寂於國清寺，世壽八十三。〔續高僧傳卷十九〕 p5036   

智瓘
智瓘[新集藏經音義隨函錄]倉罪反正作璀也又古乱反悞

智生三昧
智生三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來說百光徧照真言之三昧也。義釋十三曰：「佛將說此真言導師，即住巧智生三昧。謂此三昧能生如來普門善巧智，故以為名也。」

智田勝福田
智田勝福田[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「成論云，智田勝福田。乃至掃僧地如閻浮，不如佛塔一手許；佛以智故，勝諸弟子，不以斷故。供利根初果，勝鈍根斯陀含。前言百不如一者。從多說，亦不了義。還即此經中云，施利根畜生，勝外道五通者。又如彌勒為羅漢所禮。」行宗記釋云：「彼論問云：『為智福勝，為斷福勝？』答：『智能達法相，謂畢竟空，此則勝斷，何者？如佛以智故，於弟子中勝，不以斷故。斷謂自斷結，亦斷眾生結。即以聖人斷智二德比校勝劣也。』供下，次唯就弟子比校，文為三段，初示勝劣。前言下，論自釋難。彼論前引雜藏經供百初果，不如一二果，與此相違故。從下，釋通有二。初云從多說者，謂前經且據多少相望，初果多故劣，二果少故勝；今此約智，與彼不同。亦下，次約不了釋；謂彼經赴機一往權說，非究竟故。還下，還據彼經會同前義，初引畜生勝人道。又下，次引因人勝果人。彼云彌勒菩薩雖未得佛，為羅漢所禮，由智大故；又云，乃至沙彌發無上心，羅漢自取衣缽擔隨後行，故知智慧福田為勝。」（戒疏記卷一四‧二二‧六）

智界
智界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）理智相對，智所屬之法曰智界。猶云智門也，界者自性之義。差別之義。稱胎藏界曼荼羅為理界，金剛界曼荼羅為智界。

智目
智目[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智猶如目。玄義二曰：「智為行本。因於智目起於行足。目足及境三法為乘。乘於是乘入清涼池。」同四曰：「智目行足，到清涼池。」

智目行足
智目行足[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬智解於目，譬修行於足也。見智目條。[佛光大辭典]又作知目行足。略作目足。謂智（智慧）如目，行（行業）如足，須兩者兼備，始可達到菩提。據大智度論卷八十三載，須有目有足，始可入於清涼池（指佛果），以此為譬喻，故稱智目行足。又天台宗以教門為智目，以觀門為行足，主張教觀雙修，即理論研究與實踐修行，二者相互為用，始可至涅槃。〔摩訶止觀卷五上、法華玄義卷二上、止觀輔行傳弘決卷五之一、往生要集卷上本〕 p5015 [佛學常見詞彙（陳義孝）]智解在目，修行在足。

智相
智相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智慧之相貌。謂佛之光明也。佛之光明，為佛智顯於外之相貌也。淨土論註下曰：「光明智相者。佛光明是智慧相也。此光明照十方世界無有障礙。」又起信論所說六塵相之一。於三細中第三境界相，起妄心智用，而分別可愛不可愛之境也。[佛光大辭典](一)智慧之相，即指佛之光明。佛之光明，係佛智顯現於外之相貌，以智慧為其體。大智度論卷七（大二五‧一一三上）：「佛欲現智慧光明神相故，先出身光。」又據淨士論註卷下所載，佛之光明智相遍照十方世界，而無有障礙。蓋一切眾生常耽著於欲樂，尤以五欲中之色為甚，佛為令眾生捨其所愛，故現此妙光明相，令其心漸離欲樂，然後為彼等說智慧。 (二)六粗相之一。即對於現識所現之相（三細中之第三境界相），起妄心智用，而對境界分別愛、不愛之境。〔大乘起信論、大乘起信論疏卷上〕（參閱「三細六粗」617） p5025 [佛學常見詞彙（陳義孝）]智慧的相狀，亦即佛的光明，因佛的光明是佛智顯現於外的相狀。

智相三昧
智相三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生真實智慧之三昧也。智度論四十七曰：「得此三昧，見一切諸三昧中，有真實禪慧相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生真實智慧的三昧。

智眼
智眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智能見事物，故名眼，智即眼也。又智之眼也。謂非肉眼也。唐華嚴經六十一曰：「善知識者，則是趣向一切智眼。」成實論十九曰：「智慧現在前，猶明眼見色。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]智慧之眼，能徹見真理。

智瞙
智瞙[新集藏經音義隨函錄]音莫

智礙
智礙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二礙之一。又云所知障。礙涅槃之煩惱云煩惱礙，礙菩提之無明云智礙。菩提即佛之一切智。為智之障礙，故名智礙。其體為根本無明也。

智稱
智稱[佛光大辭典]（430～501）南齊僧。聞熹（山西）人，俗姓裴。出生於京口（江蘇）。十七歲隨軍出征，痛惡殺生。偶讀瑞應經而感悟。從南澗之禪房宗受五戒，歸依益州之仰禪師。仰師返汶江（四川）後，乃從之於裴寺出家，時年三十六歲。繼下江陵，從隱法師、具法師、興皇寺穎法師等受律學。並應法獻之邀，與其共住於定林寺。後受餘杭（浙江）寶安寺僧志之請，歸鄉開講十誦律，住於雲棲寺；不久，再返京都。歷住安樂寺、法輪寺。講十誦律達三十餘遍，著十誦義記八卷。南齊永元三年示寂，世壽七十二。弟子有僧辯、法超等。〔梁高僧傳卷十一〕 p5031 

智積
智積[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王子名。大通智勝佛時出家十六王子之第一名。法華經化城喻品曰：「其佛未出家時有十六子。其第一曰智積。」又（菩薩）從多寶如來來法華之會座，與文殊菩薩論議女人成佛事之菩薩。法華經提婆品曰：「於時下方多寶世尊所從菩薩，名曰智積。啟多寶佛，當還本土。釋迦牟尼佛告智積曰：善男子且待須臾。此有菩薩名文殊師利，可與相見論說妙法，可還本土。」又金剛界曼荼羅中賢劫十六尊之一。[佛光大辭典](一)為大通智勝佛未出家時之子。據法華經化城喻品載，大通智勝佛未出家時，有十六子，其長子名智積，於東方世界成佛，稱阿閦佛。  (二)東晉僧。人稱「智積菩薩」。據中吳紀聞所載，東晉末年，師自西土來華，於江蘇蘇州開創靈巖寺，法譽甚隆。據傳有貧嫗持角黍獻於師，師受之，嫗因而得度。其後遂於師生日時，聚眾舉行角黍會。〔靈巖記略〕 p5034 

智積菩薩
智積菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）中吳紀聞曰：「靈巖寺，乃智積開山之地。智積當東晉末。自西土來刱立伽藍，泗州僧伽至無錫，聞智積在蘇即回。曰：彼處已有人矣，由是名遂顯，有貧嫗持角黍為獻，智積受之，嫗因得度，至今上已日號智積生日，聚數百嫗為角黍會。」[佛光大辭典](一)智積，梵名     Prajñā-kūta。隨從多寶如來，來法華會座之菩薩。據法華經提婆達多品所載，智積菩薩由下方多寶佛之國土來詣娑婆世界，於法華會座中，與文殊菩薩論議女人成佛一事。  (二)智積，梵名 Pratibhāna-kūta。賢劫十六尊之一。又稱辯積菩薩。在密教金剛界曼荼羅三昧耶會、微細會、供養會中，位列外院方壇北方四尊中之第四位。主如來化他之斷智，其智體與四智等同，含攝萬智，故稱智積。密號巧辯金剛、定慧金剛。種子為   （vi）或 （va）。三昧耶形為花雲。微細會中，其形像為左手握拳，置於腰際，右手屈臂、持蓮花，置於胸前，上有花雲；在供養會中，此菩薩屈左右兩臂，置於胸前，兩手執蓮花，其上亦有花雲。真言為「唵鉢羅底婆那俱吒野娑嚩賀藍」。一般以此菩薩與文殊菩薩或無盡意菩薩為同尊。又據決定總持經所載，阿閦如來之前身即名辯積。〔謗佛經、賢劫十六尊、金剛界七集卷下、金剛界發惠抄卷中、金剛界曼荼羅鈔卷下〕 p5035 

智積院
智積院[佛光大辭典]為日本真言宗智山派總本山。位於京都市東山區東大路。山號佛頂山。該址本為豐臣秀吉所建之祥雲寺。智積院之名，緣自紀州根來山大傳法院之一院。天正十三年（1585），該院為豐臣秀吉焚毀，住持玄宥至諸國避難，布教於京都北野，德川家康請其留居現地，為中興之第一世。至第七世運敞住持時，學德極高，開創學寮，門下號稱三千人，今亦設有學院。至明治十八年（1885），合豐山長谷寺，公稱真言宗新義派；三十三年獨立，稱智山派。今有方丈、大師堂、開山堂、宸殿、大書院等，庭園多利用自然地形，今仍存有桃山式庭園。襖繪有桃山期豪放華麗之金碧畫，並藏有佛畫、寫經等。〔東照宮御實紀第五、續日本高僧傳卷三、卷四、京師巡覽集第五〕（參閱「大傳法院」871） p5034 [中華佛教百科全書]日本新義真言宗智山派總本山。位於京都巿東山區。山號五百佛山，或稱一乘山。日本‧南北朝時代真憲房長盛所創。此院原設在紀伊（和歌山縣）根來寺內。根來寺為新義真言宗學（覺鍐門流）的中心，本院與小池坊（妙音院）同是學頭坊，為教育學侶之中心。天正十三年（1585），豐臣秀吉燒毀根來寺，智積院之能化玄宥、專譽等人逃出。慶長七年（1602），玄宥於京都，得德川家康贈與祥雲寺跡及寺領二百石，乃再興法幢。此即京都智積院之始。其後，與大和（奈良縣）長谷寺小池坊成為全國新義真言宗教育僧侶之處。江戶時代，學徒雲集，名聲大振。宗三十三年（1900），智山派成立，本院亦成為該派之總本山。院內收藏有「金[辟/石]障壁畫」、張即之所寫《金剛經》等，皆屬國寶。又，院中存有桃山式庭園，頗負盛名。

智究竟
智究竟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十二頁云：智究竟者：謂盡無生智。自斯已後，為斷煩惱，無復應知。

智筞
智筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反

智箭
智箭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧之銳如弓箭也。智度論十一曰：「當以智箭破汝疑軍。」

智緣
智緣[佛光大辭典]宋代僧。隋州（湖北）人。精通醫術，長於辯才。嘉祐（1056～1063）末年，奉召至京師，止於相國寺。頗得王安石欽重，常相往返讌談。熙寧年間，王韶欲謀取四郡，謂番俗重僧，請師入番，神宗乃遣師西行，稱為經略大師。入番後，說服將領歸化，他族皆輸款歸服。而王韶忌其功勳，請召回，任右街首座，不久示寂。生卒年不詳。〔新續高僧傳卷六十〕 p5034 

智者
智者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）天台大師智顗之德號，由晉王所賜。輔行一曰：「幼名光道，亦名王道。此從初生端相立名，法名智顗，顗靜也。即出家後師為立號，從德為名，故用靜義。後授晉王菩薩戒品，因即為王立以法號云。大王紆尊聖禁，名曰總持。王曰：大師傳佛法燈，稱為智者。」見智顗條。又（雜語）有智慧者。法華經藥草喻品曰：「我是一切智者。」[佛光阿含藏]即有「遍智、完全智」的人。               [佛光大辭典](一)指具有智慧，或知自己本體之人。法華經藥草喻品有「我是一切智者」之語，即表此意。（參閱「一切智者」16） (二)天台智顗大師之德號。隋開皇十一年（591），晉王楊廣從智顗受菩薩戒，賜「智者」德號。〔止觀輔行傳弘決卷一〕（參閱「智顗」5038） p5025 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷十九頁云：問：何緣智者成智者性？答：於現法中所有集諦，及於後際所有苦諦，皆離繫故。曾習聖教，名為智者。先已尋求智資糧攝諸梵行故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台大師智顗的德號。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄓㄜˇ, 1.有智慧謀略的人。「智」文獻異文作「知」。《論語．雍也》：「知者樂水，仁者樂山。　」2.隋文帝授予智顗的封號。

智者內證
智者內證[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論二卷十一頁云：智者內證者：佛及佛弟子名為智者。世尊所說苦集滅道，智者自內知見解了，正等覺為苦集滅道。故佛正法、名智者內證。

智者大師別傳
智者大師別傳[佛光大辭典]全一卷。隋代灌頂（561～632）撰。又作隋天台智者大師別傳、天台智者大師別傳。係以編年體記述智者大師智顗之行狀。收於大正藏第五十冊。智顗集天台宗之大成，灌頂則為天台法門之繼承者，為智顗門下第一弟子。在智顗之傳記中，本書撰著年代最早，記述亦極為詳細，故廣受重視，與國清百錄同為有關智顗行蹟之最重要資料。道宣所著續高僧傳中之智顗傳，即承繼本書而來，二者略有出入，可互補不足。關於智顗之資料，另有宋代曇昭之天台智者大師別傳註一卷及志磐之佛祖統紀智顗傳。又據國清百錄序所載，渚宮之法論、會稽之智果等，亦作有智顗之別傳。 p5025 

智者大師塔院
智者大師塔院[佛光大辭典]位於山西天台縣北十公里之天台山佛隴真覺寺中。為天台宗創始者智者大師智顗之塔院。建於隋開皇十七年（597），大殿內安置大師之肉身塔，塔高約七公尺，全用青石雕成，二層六面，有飛檐二重，第一層正面佛龕中並設有智者大師坐像，殿壁上則懸掛天台宗十七位祖師之畫像。寺門外有碑亭，安立唐代元和六年（811）翰林學士梁肅所撰、徐放所書之修禪道場碑一座。 p5025 

智者大師真身塔
智者大師真身塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）塔建於真覺寺內。智者大師之肉身在焉。

智者愚者前中後際差別
智者愚者前中後際差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷十八頁云：於此正法毘奈耶中，雖復愚智俱從前際至於中際、并由二種根本煩惱、集成如是有識之身，此身為緣、於外所有情非情數名色所攝所緣境界，領納三受；然其智者、於彼一切前中後際，與彼愚者、大有差別。當知此中於其中際有差別者，謂由二種根本煩惱、集成如是有識之身；於現法中，此二皆斷。斷此二故；於當來世，無復有彼識所隨身。是即名為後際差別。問：何緣智者、成智者性？答：於現法中所有集諦、及於後際所有苦諦、皆離繫故。問：何緣愚者成愚者性？答：於斷彼二，無力能故。曾習聖教，名為智者。先已尋求智資糧攝諸梵行故。於其聖教曾未修習，名為愚者。彼相違故。當知是名智者愚者前際差別。

智者所舉
智者所舉[阿含辭典（莊春江）]智者所稱讚，或作「智者所譽」。

智者數
智者數[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷十三頁云：阿難陀言：齊何施設諸智者數？佛言：若有於界處蘊、及於緣起、處非處法，得善巧者；是智者數。

智者當惠施，初無變悔心
智者當惠施，初無變悔心[獅子吼站阿含經簡註]「初」從來；完全之意。這種用法用於否定句，例如「初不」指「從來不」。全句意思為：有智慧的人應當布施，並且從最開始發心布施(一直到布施後)，都不曾心生變悔。

智能
智能[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄋㄥˊ 智識與才能。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「其有智能者，尤非毀而不進。」

智脫
智脫[佛光大辭典]（541～607）隋代僧。江都（江蘇揚州）人，俗姓蔡。祖籍濟陽（河南）考城。七歲出家。先後從鄴下之穎法師、江都之強法師、莊嚴寺之[日*爵]法師研究華嚴、十地、毘曇、成實等經論。南朝陳至德年中（583～586），應陳後主之請，入宮內講經。後隨隋煬帝入京，住於日嚴寺，奉敕撰著成實論疏四十卷。曾開講維摩經，並與三論宗嘉祥大師吉藏論義。又刪正招提寺僧慧琰之成論玄義而成十七卷。大業三年示寂於東都之慧日道場，世壽六十七。另著有釋二乘名義、淨名經疏等。〔續高僧傳卷九〕 p5027 

智自在依止義
智自在依止義[法相辭典（朱芾煌）]世親釋七卷十六頁云：智自在依止義者：謂此法界、無礙辯智自在所依。若如是知、得入九地。無性釋七卷十八頁云：第九地中由智自在依止義者：謂此地中、得無礙辯所依止故；分證得智波羅蜜多。於一切法，不隨其言，善能了知諸意趣義；如實成熟一切有情，受勝法樂。了知此義，得入九地。

智自在及法自在
智自在及法自在[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十五頁云：智自在法自在，由般若波羅蜜多圓滿故者：謂遍了知一切爾炎，名智自在。如其所欲，能正安立契經等法；名法自在。又由慧力，安立蘊等一切法體；名智自在。此後所得一切種智，名法自在。言爾焰者，謂所知事。無性釋九卷八頁云：智自在者：謂隨所有種種言音，智現前故。法自在者：謂隨意樂，宣說契經應頌等故。由般若波羅蜜多圓滿故者：謂此自在、是般若果。由昔因時，樂修慧故；隨其類音，為說正法。故今證得殊勝般若，妙達言音，巧說正法。

智自在所依止義
智自在所依止義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十六頁云：第九地中，亦能通達智自在所依義。圓滿證得無礙解故。

智自在所依真如
智自在所依真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十真如之一。於第九善慧地證悟之真如。無礙智所依之真如也。在此地得四無礙智，自在得知，故有此名。[佛光大辭典]十真如之一。為菩薩於第九善慧地中，斷利他中不欲行障所證得之真如。證此真如則於四無礙智得自在，故稱智自在所依真如。即菩薩於第九地中，得法無礙、義無礙、詞無礙、樂說無礙等四無礙智，自在得知；此真如為無礙智所依者，故有此名。〔成唯識論卷十〕（參閱「真如」4197） p5020 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷三頁云：九、智自在所依真如。謂若證得此真如已；於無礙解，得自在故。

智臯
智臯[新集藏經音義隨函錄]音高

智與慧四句分別
智與慧四句分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論七卷四頁云：諸智是慧耶？答：諸智皆是慧；有慧非智。謂無漏忍。見攝智，智攝見耶？答：應作四句。有見非智攝。謂眼根、及無漏忍。有智非見攝。謂五識相應慧；盡無生智；除五見及世俗正見，餘意識相應有漏慧。有見亦智攝。謂五見、世俗正見；除無漏忍及盡無生智，餘無漏慧。有非見亦非智攝。謂除前相。

智與所知
智與所知[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八卷五頁云：問：何故名智？答：能知所知，故名為智。問：何故名所知？答：是智所知，故名所知。尊者妙音、作如是說：能量故名智。所量故名所知。能稱所稱、能度所度、應知亦爾。脅尊者言：能知故名智。若法、是智所行所緣所取境事；說名所知。智與所知、相對建立。故無有智、不知所知；亦無所知、非智所知。無智、無所知；無所知、無智。

智蒨
智蒨[新集藏經音義隨函錄]七見反

智藏
智藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智慧廣大，包含諸法故曰藏。五教章上曰：「一切諸法皆悉流入毘盧遮那智藏大海。」宗鏡錄十八曰：「一切眾生自心處內有八瓣，和合成蓮華，此蓮華中有正徧知海，是名毘盧遮那智藏，亦名蓮華藏莊嚴世界海。」又（人名）不空三藏之諱。貞元釋教目錄十五曰：「大辯正大廣智不空三藏和上者，南天竺執師子國人也，法諱智藏，號不空金剛。」[佛光大辭典](一)梵語  jñānākara-garbha。生起智慧之根本、源頭。〔八十華嚴卷七十〕  (二)即指佛智。佛之智慧廣大，無所不包，含藏無限，故稱智藏。華嚴五教章卷一（大四五‧四七八中）：「一切諸法，皆悉流入毘盧遮那智藏大海。」  (三)（458～522）南朝梁代僧。與僧旻、法雲並稱為梁代三大法師。吳郡（江蘇吳縣）人，俗姓顧。初名淨藏。少聰敏，性謙和。據續高僧傳卷五載，師十六歲出家，泰始六年（470）敕住興皇寺，師事上定林寺僧遠、僧祐及天安寺弘宗，並從僧柔、慧次二師受學，精通經論及戒律。太宰文宣王紹隆佛教，將講淨名經，召集精解經論之僧眾二十餘人，師年臘最少，居最末座，然敷述義理，無能抗衡者。梁武帝時，頗受崇信，敕住開善寺。二十九歲時，聞善相者告以壽僅三十一，遂息講解，竭精修道，發大誓願，不出寺門；又於經藏中，得金剛般若經，日夜讀誦受持。至三十一歲歲末，師以香湯沐浴，誦經待死，俄而空中有聲，蓋以般若經之力而得倍壽。自此，江左道俗競誦般若經，皆多徵應。武帝曾擬自任白衣僧正，依戒律立法，整治僧紀，無人敢加諫止，師乃上書謂佛法之大海非俗人所能得知，復與帝數度問答，帝服其義理，事乃止。其後曾奉敕於彭城寺講成實論、慧輪殿講般若經，晚年屏居開善寺。武帝受菩薩戒時，以師為戒師；皇太子亦敬重於師，嘗親臨法席，聽講大涅槃經。普通三年九月示寂，世壽六十五。敕葬獨創山。以師住於開善寺，故一般稱之為「開善」。師畢生從事講經、注經，常講經論有大小品般若、涅槃、法華、十地、金光明、成實、百論、阿毘曇心等，並撰著各義疏，以利演說，今皆不傳。〔釋氏稽古略卷二、佛祖歷代通載卷九、釋氏六帖卷十、三國佛法傳通緣起卷上〕  (四)（735～814）唐代禪僧。虔化（江西）人，俗姓廖。八歲出家，二十五歲受具足戒。於建陽佛巖參禮馬祖道一，受心印及袈裟。於道一示寂後，唐貞元七年（791），依眾請開堂，後住錫於虔州西堂，宣揚馬祖禪風。與百丈懷海、南泉普願共稱馬祖門下之三大士。元和九年示寂，世壽八十，法臘五十五。穆宗敕諡「大覺禪師」。嗣法弟子有虔州處微，及新羅僧雞林道義、本如、洪涉、慧徹等。師之禪風盛行於新羅。其弟子中，道義返國後住於迦智山創派，洪涉亦於實相寺創派，皆為朝鮮曹溪宗九山之一。〔宋高僧傳卷十道一傳、祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七、聯燈會要卷五、五燈會元卷三、朝鮮禪教考、朝鮮金石總覽上〕  (五)唐代不空三藏之法諱。不空為南印度師子國人，師事金剛智，學悉曇章。唐玄宗開元八年（720）來華，宣揚密宗教義，譯出經論甚多。（參閱「不空」975）  (六)日僧。為福亮法師俗家之子。福亮，又稱福領，原係我國吳人，後東渡日本，並歸化為日本人，出家後住於大和元興寺。智藏自年少即居於元興寺，出家後與父同事慧灌為師，從學空宗。後來唐禮謁吉藏，探研三論奧義。返日後，住於法隆寺，講授空宗之旨。古來以師為日本三論宗之第二傳。天武元年（673），大和川原寺書寫大藏經，師奉敕任督役之職，同年任僧正。門下有道慈、智光、禮光等。寂年、世壽均不詳。〔三國佛法傳通緣起卷中、扶桑略記第五、僧綱補任抄出卷上〕 p5036 [中華佛教百科全書](一)（458～522）南北朝僧。吳郡（江蘇吳縣）人。俗姓顧。本名淨藏。十六歲，代宋明帝出家。泰始六年（470），奉敕住興皇寺，師事上定林寺僧遠、僧祐，以及天安寺弘宗。又從僧柔、慧次二師受學，博涉經論。通曉理義，二師讚之且自以為弗及。齊‧竟陵王將講《淨名經》時，嘗受召敷述義理。後遊會稽、虎邱，教授學徒。梁武帝曾請之入京，勒居鍾山開善寺。師生性耿直，嘗上正殿御法座，與帝抗爭。其後，屢奉勒講《成實論》《般若經》，聽者皆一時之翹楚；武帝受菩薩戒時，又任戒師。普通三年卒，年六十五。勒葬獨創山。以師住開善寺，故世人常單稱之為「開善」。與光定寺法雲、莊嚴寺僧旻並稱為梁代三大法師。智藏所曾開講之經論為數甚多，如大小品《般若》《涅槃》《法華》《十地》《金光明》《成實》《百論》《阿毗曇心》等書皆曾弘講，並各著義疏行世。《中論疏記》謂智藏著有《成實論大義記》，為最重要之作。但此等註疏今皆不傳。又，相傳智藏乃首將《金剛經》視為解厄延壽、去凶化吉之法門者。相傳師年二十九時，遇善相者告以壽僅三十一。故乃止息講授，而竭精修道。後又日夜誦持《金剛般若經》，至三十一歲歲末，曾聞空中有聲告以因《般若經》之力而得倍壽。此後，江左道俗競誦此經，皆多徵應。(二)（735～814）唐代禪僧。虔化（江西）人，俗姓廖。八歲出家，二十五歲受具足戒。嘗有相者，見師氣骨非凡，謂當為法王之輔佐。師遂至建陽佛迹巖禮馬祖道一，受心印及衲袈裟。道一寂後，於唐‧貞元七年（791）依眾請開堂。後住虔州西堂宣揚馬祖禪風，與懷海、南泉普願共稱為馬祖下之三大士。元和九年示寂，年八十。穆宗敕諡「大覺禪師」。嗣法弟子有虔州虔微、雞林道義、新羅本如、新羅洪陟、新羅慧哲（徹）等人。其中，雞林道義於興元元年（784，新羅‧宣德王五年）入唐，長慶元年（821，憲德王十三年）歸國住迦智山，自立一派。洪陟亦於某年入唐，興德王三年（828）建實相寺，創實相寺派。慧哲係元和九年（814，憲德王六年）入唐，於開成四年（839，文聖王元年）歸國立桐裏山派。此三派皆是朝鮮曹溪宗九山之一。可見，師之禪風頗盛行於新羅。〔參考資料〕　(一)《續高僧傳》卷五；《釋氏六帖》卷十；《佛祖歷代通載》卷九；《釋氏稽古略》卷二。(二)《宋高僧傳》卷十〈道一傳〉；《景德傳燈錄》卷七；《五燈會元》卷三；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。[佛學常見詞彙（陳義孝）]智慧廣大，含藏一切諸法。

智藏海
智藏海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智藏之深廣，譬如海也。宗鏡錄二十八曰：「毘盧遮那智藏海。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）智藏深廣如海。

智藥三藏
智藥三藏[佛光大辭典]天竺僧。生卒年不詳。南朝梁武帝天監元年（502，一說九年）自西印度來廣州，於法性寺劉宋求那跋陀羅所建戒壇（一說寶林寺）之畔，親植菩提樹一株。師復至曹溪口，掬水而飲，以水質甘美，知溪源必有勝地可為蘭若。遂至上源，見山水宛若印度寶林山，乃勸村人建立一寺，名為寶林寺；並謂百七十年後，有肉身菩薩至此地演化得道。至唐儀鳳元年（676），六祖慧能至法性寺，與僧作風幡之問答，並於菩提樹下剃髮受戒。翌年，慧能至寶林寺大弘教化，一如所讖。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕 p5037 

智行
智行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智慧與修行也。法華玄義四曰：「智目行足，到清涼池。」

智見差別
智見差別[法相辭典（朱芾煌）]如修定為得智見中說。二解　瑜伽七十七卷十一頁云：世尊！修奢摩他毘缽舍那諸菩薩眾、知法知義；云何為智？云何為見？善男子！我無量門宣說智見二種差別。今當為汝略說其相。若緣總法修奢摩他毘缽舍那所有妙慧、是名為智。若緣別法修奢摩他毘缽舍那所有妙慧、是名為見。三解　瑜伽八十六卷九頁云：問：智、見、何差別？答：若照過去、及以未來、非現見境；此慧名智。照現在境；此慧名見。又所取為緣，此慧名智。能取為緣，此慧名見。又聞思所成，此慧名智。修所成者，此慧名見。又能斷煩惱，此慧名見。煩惱斷已，能證解脫；此慧名智。又緣自相境，此慧名智。緣共相境，此慧名見。又由假施設，遍於彼彼內外行中，或立為我，或立有情、天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路茶、緊捺洛、牟呼洛伽等，或立軍林、及舍山等。以如是等世俗理行、緣所知境，此慧名智。若能取於自相共相，此慧名見。又尋求諸法，此慧名智。既尋求已，伺察諸法；此慧名見。又緣無分別影像為境，此慧名智。緣有分別影像為境，此慧名見。又有色爾焰影像為緣，此慧名見。無色爾焰影像為緣，此慧名智。

智見常生
智見常生[獅子吼站阿含經簡註]常生起智慧的見解。

智見明覺及現觀差別
智見明覺及現觀差別[法相辭典（朱芾煌）]如智遍知中說。

智見有著與智見有礙
智見有著與智見有礙[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷八頁云：又阿羅漢，遍於三世所知事中，不能率爾作意便解；是故智見、說名有著。不能一切無餘正解；是故智見說名有礙。

智覺普明國師語錄
智覺普明國師語錄[佛光大辭典]凡八卷。日僧春屋妙葩撰，周佐等編。收於大正藏第八十冊。收錄臨濟宗夢窓派禪僧妙葩於天龍資聖寺、太平興國南禪寺、臨川寺等處之上堂、小參、陞座、拈香、小佛事、佛祖讚、自讚、頌古等，及四明道聯所撰妙葩之塔銘、姚廣孝之序。 p5040 

智記別
智記別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷四頁云：智記別者；謂有問言；云何知故，云何見故，彼生已盡？便記別言；生緣盡故；彼生已盡。以如是相、記別自己善解脫智所攝盡智；名智記別。

智訥
智訥[佛光大辭典]（1158～1210）高麗時代曹溪宗禪僧。洞州（黃海道瑞興郡）人，俗姓鄭。號牧牛子。八歲依曹溪山宗暉出家。明宗十二年（1182）南遊，止住昌平清源寺，一日閱六祖壇經忽有所得。十五年，於下柯山普門寺閱大藏經，由李通玄之華嚴經論而達圓頓之觀門，移公山居祖寺修禪數年。神宗元年（1198），隱棲智異山無住庵，讀大慧語錄而大悟，後移松廣山吉祥寺凡十一年，常說金剛經、六祖壇經、華嚴經論、大慧語錄，以惺寂等持門、圓頓信解門、徑截門等三門接化學人，門庭興盛，當代無可比擬者。熙宗六年三月示寂。諡號「佛日普照國師」。 師與義天並稱高麗佛教界之雙璧，創倡朝鮮獨立之禪宗，為曹溪山之開祖。其著作有真心直說一卷、念佛要門一卷、六祖壇經跋、圓頓成佛論一卷、看話決疑論一卷等。其中以真心直說最為著稱。師之思想淵源於李通玄等之華嚴教學，從禪宗立場調和禪、教二門教義，主張禪契華嚴之奧旨，以空寂靈知之心為本來面目，論定慧雙修、頓悟漸修、先悟後修，及禪、華嚴、淨土一致。同時唱導戒身佛乃至真如念佛之十種念佛說。〔昇平曹溪山松廣寺嗣院事蹟碑（朝鮮金石總覽下所收）、朝鮮佛教略史、朝鮮佛教通史、朝鮮禪教史〕 p5027 

智詵
智詵[佛光大辭典](一)（539～618）隋代僧。江蘇徐州人，俗姓徐。字慧成。遊蜀修律。以周武毀佛，遂隱於南嶺。隋文帝即位（581），啟正法，廣招碩德，師為僧首，赴長安敷揚律藏。後應蜀王秀之請還蜀，住於法聚寺，受道俗之歸崇，設大齋會。後隱於龍居山寺，又因蜀王之請再歸蜀。武德元年示寂，世壽八十（一說八十三）。〔續高僧傳卷二十一、義楚六帖卷十二〕 (二)（609～702）唐代僧。汝南（河南）人，俗姓周。十三歲出家，初從玄奘習經論，後投馮茂山五祖弘忍。嘗住資州（四川）德純寺。據曆代法寶記載，萬歲通天二年（696）七月，則天武后詔入內，賜予達磨所傳、慧能所持之袈裟。長安二年示寂，世壽九十四。著有虛融觀三卷、緣起一卷、般若心經疏一卷。〔宋高僧傳卷十九無相章、卷二十處寂章〕 (三)（824～882）新羅僧。為朝鮮佛教禪門九山曦陽山派之祖。王都人，俗姓金。早年參禮浮石山之梵體，十七歲受具足戒，後從禪宗四祖道信之玄孫惠隱習禪。景文王四年（864），棲隱賢溪山安樂寺。憲康王七年（881），於慶尚北道曦陽山開創鳳巖寺，蔚成曦陽山派。翌年示寂，世壽五十九，法臘四十三。諡號「智證大師」。〔朝鮮金石總覽上、東師列傳卷一〕 p5030 

智諦
智諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智為能照之觀智，諦為所照之諦理。猶言智境。

智證
智證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以實智證涅槃也。維摩經弟子品曰：「受諸觸如智證。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]以智慧證悟涅槃。

智證得
智證得[法相辭典（朱芾煌）]如聲聞乘證得中說。二解　顯揚六卷十頁云：智證得者：謂得九智。一、法智。二、種類智。三、苦智。四、集智。五、滅智。六、道智。七、此後所得俗智。八、盡智。九、無生智。

智譬水
智譬水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）胎藏界之理譬如蓮華。金剛界之智譬如月或水。譬於水者，以金剛界智法身之種子為水大，即鍐字故也，水有五德，恰與五智相當。秘藏記本曰：「以水譬五智者，水性清淨，一切色相顯現，譬大圓鏡智。一切萬象影現，無高無下，而為平等，譬平等性智。水中一切色相差別，顯現明了，譬妙觀察智。一切情非情之類，依水而濕長，譬成所作智。其水無所不適，譬法界體性智。」

智象
智象[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智慧之龍象。稱大智之僧。又涅槃經，智度論等三獸渡河之喻，以深智比象。

智賢
智賢[佛光大辭典](一)（？～368）晉代比丘尼。常山（河北真定）人，俗姓趙。風範清雅，戒行奇高。太守杜霸羨其貌美，欲強納為後室，師抗諍不屈，杜霸以刀斫之，仍無所懼。後居司州（長安）西寺弘法，門徒百餘人。及苻堅立，重師之德，為製織繡袈裟，歷時三年方成。晉太和三年示寂，世壽七十餘。〔比丘尼傳卷一〕 (二)北宋雲門宗禪僧。生卒年不詳。為福嚴良雅之法嗣。住錫衡州（湖南省）常寧縣北禪院。〔建中靖國續燈錄卷三、五燈會元卷十五〕 p5034 

智越
智越[佛光大辭典]（543～616）隋代僧。為智顗門下第一人。南陽人，俗姓鄭。雖受岳陽王叔慎之重用，仍毅然剃度出家。於金陵從智顗學教，精通法華、禪宗及戒律。開皇十七年（597），智顗示寂前，師受託為其籌辦於石城寺佛前往生之事。其後二十年間，為天台山眾僧之長，致力於師教之傳承。大業十二年，示寂於國清寺，世壽七十四。〔續高僧傳卷十七〕 p5029 

智身
智身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴所說融三世間十身之一。以圓明之智慧為佛身者。

智辯
智辯[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智慧與辯才也。心能照理曰智，智發於說曰辯。辯乃智之德也。無量壽經上曰：「智慧辯才。」

智辯無窮願
智辯無窮願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀如來四十八願之第三十。令極樂往生人得智辯無窮之德之誓願也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中菩薩，智慧辯才若可限量者，不取正覺。」

智通
智通[佛光大辭典](一)唐代禪僧。生卒年不詳。據景德傳燈錄卷十載，師參禮歸宗智常求法，一夕突大呼（大五一‧二八一上）：「我已大悟也。」次日，智常問之，答：「師姑天然是女人作。」智常許之。後居五臺山法華寺，自稱大禪佛。示寂前舉偈云：「舉手攀南斗，迴身倚北辰，出頭天外看，誰是我般人？」〔五燈會元卷四、禪苑蒙求卷上〕 (二)唐代譯經僧。安邑（山西）人，俗姓趙。隋大業年中出家，律行清苦，兼明經論，於總持門特所留意。夙有遊方之志，遂往洛陽翻經館學梵語。貞觀年中，有北天竺僧攜千臂千眼經梵本奉進，帝敕其與梵僧共譯，成二卷。後又譯出千囀陀羅尼觀世音菩薩咒經等三部。生卒年不詳。〔開元釋教錄卷八〕 (三)日本法相宗僧。俗姓湯坐。齊明天皇四年（658），與智達來唐，從玄奘、窺基習唯識。返日後，開創觀音寺，弘通法相宗，稱為日本法相宗第二傳。曾任僧正之職。寂年、世壽均不詳。〔佛祖統紀卷三十九、三國佛法傳通緣起卷中、日本書紀第二十六、八宗綱要卷上〕 p5028 

智遍知
智遍知[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十四卷一頁云：云何智遍知？答：諸智、見、明、覺、現觀、是謂智遍知。此中諸名、同顯一義。以本論主、於諸字義，得善巧故；作種種說。謂對治無知故名智。對治惡見故名見。對治無明故名明。對治邪覺故名覺。對治邪現觀故名現觀。問；此中為說何等智等、名智遍知？有作是說：唯說無漏。說現觀故。所以者何？非世俗智，可名現觀。復有說者，通說有漏無漏智等、名智遍知。所以者何？遍知諸法、契經多說世俗智故。問：豈世俗智、亦名現觀？答：明了觀察、是現觀義。世俗智中、有能明了觀察法者、亦名現觀；非唯無漏、得現觀名。故城喻經、作如是說：我未證得三菩提時，如實現觀生緣老死。非未證得三菩提時，已有觀緣起真實無漏智、可名現觀。由此故知有世俗智、亦名現觀。問：何等世俗智、亦名智遍知？答：除勝解作意相應世俗智，餘聞思修觀自共相。諸世俗智、極明了者，亦得名現觀，亦名智遍知。聞所成慧者、如觀十八界自共相等。思所成慧者、如持息念四念住等。修所成慧者、如煖頂忍世第一法等。此及無漏慧、俱名智遍知。二解　發智論二卷六頁云：云何智遍知？答：諸智見明覺現觀、是謂智遍知。

智道
智道[中華佛教百科全書]台灣省苗栗縣人，俗姓黃。自幼隨姑母居住庵中。十九歲出家，二十八歲受具足戒於獅頭山元光寺。曾親近慈航、大醒、道源、白聖、道安諸師。禪淨雙修，兼學唯識。民國四十九年（1960），創淨覺院於苗栗福星山上。師平素以興教利生為念，除經常於寺中舉辦佛學講座中，對社會慈濟事業，亦甚為熱心。現任（1993）苗栗縣佛教支會理事長。

智達
智達[佛光大辭典]日本法相宗僧。齊明天皇四年（658），與智通來唐，從玄奘、窺基習唯識學。返日後，據傳於元興寺講經。寂年、世壽均不詳。 p5031 

智鄣
智鄣[新集藏經音義隨函錄]之尚反正作障

智鉉
智鉉[一切經音義（慧琳音義）]下音縣僧名也[新集藏經音義隨函錄]玄大反

智鍇
智鍇[一切經音義（慧琳音義）]下音皆僧名也方言云鍇堅也[新集藏經音義隨函錄]苦騃反僧名[佛光大辭典]（533～610）隋代僧。豫章（江西）人，俗姓夏侯。年少出家，從楊都興皇寺法朗學三論，並從天台宗智顗修習禪法。晚年造廬山大林精舍，修治西林寺，開講法華、涅槃、十誦律等。歷二十餘年，足不出山，亦不赴文帝之敕召與豫章之禮請。大業六年，示寂於國清寺，世壽七十八。〔續高僧傳卷十七〕 p5036 

智鎧
智鎧[新集藏經音義隨函錄]苦改反

智鏗
智鏗[新集藏經音義隨函錄]苦耕反

智鏡
智鏡[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧之照了譬如鏡也。因明大疏序曰：「明懸智鏡者，幸留心鑑照。」

智鐘
智鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）鳴鐘也。

智鑑
智鑑[佛光大辭典]（1105～1192）宋代曹洞宗僧。安徽滁州人，俗姓吳。世稱雪竇智鑑禪師。初參長蘆山真歇清了，甚為所重，後遯象山苦修，深夜開悟。乃復投天童宗珏，得嗣其法。紹興二十四年（1154），住於棲真寺。其後歷住定水院、香山、報恩寺。淳熙十一年（1184），住於雪竇山，四方來歸，宗風大振，後退隱於寺之東庵。於紹熙三年示寂，世壽八十八。弟子有天童如淨。〔嘉泰普燈錄卷十七、五燈會元卷十四、續傳燈錄卷三十〕 p5041 

智鑒
智鑒[一切經音義（慧琳音義）]字書作鑑同古儳反廣雅鑒炤也鑒鏡也所以察形也

智門
智門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對悲門之稱，是為一雙之法。門者差別之義。諸佛萬德，可差別為此二者。一切自利之德為智門，一切利他之德為悲門。[佛光大辭典]謂諸佛自利之德。為「悲門」之對稱。諸佛萬德可分別為悲智二門，其中，一切自利之德為智門，一切利他之德為悲門。 p5022 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛教有智悲二門，凡是自利的德行叫做智門，一切利他的德行叫做悲門。

智門般若體
智門般若體[佛光大辭典]禪宗公案名。智門光祚與僧問答，顯示般若體用不二之義。碧巖錄第九十則（大四八‧二一四下）：「僧問智門：『如何是般若體？』門云：『蚌含明月。』僧云：『如何是般若用？』門云：『兔子懷胎。』般若為佛智，乃無我、無心之無分別智。此公案中，僧分別般若之體用而問，智門則以體用不離作答。即蚌含中秋之明月而生明珠，兔吞中秋之明月而懷胎，以前者為般若之體.後者為般若之用；然而蚌、兔雖異，能照之明月則無二。蓋僧分別般若之體用，智門則超體絕用，直接以明月之無心而普照萬象，提示般若大智慧之當體。 p5022 

智門蓮華荷葉
智門蓮華荷葉[佛光大辭典]禪宗公案名。又稱智門蓮華。智門光祚與僧問答，顯示一切眾生悉有佛性之義。碧巖錄第二十一則（大四八‧一六一下）：「僧問智門：『蓮花未出水時如何？』智門云：『蓮花。』僧云：『出水後如何？』門云：『荷葉。』」據法華玄贊卷一本所載，蓮花具有二義，一出水義，謂所詮之理，出離二乘泥濁污水；二開敷義，謂以勝教言而開真理。此公案中，僧分別因果之隱顯，就蓮花之未出水、已出水，而問末悟、已悟之兩時；智門則以因隱則果顯，而答蓮花，果顯則因隱，而答荷葉。蓋智門係以因果不二、隱顯無礙，即因非因、果非果、隱即顯、顯即隱之本來面目而作說示。亦即以一切眾生皆有佛性之立場，否定僧之二見，使其悟知一切眾生皆有佛性之真義。 p5023 

智閑
智閑[佛學大辭典（丁福保）]（人名）鄧州香嚴寺智閑，嗣溈山之法者。[中華佛教百科全書]唐代禪僧，世稱香嚴智閑，屬南嶽派下。為溈山靈祐之法嗣。青州（山東益都）人。初參百丈懷海，未悟。百丈遷化後，謁溈山靈祐，亦茫然未能答溈山之詰問，遂辭溈山，入南陽武當山，菴居於慧忠國師遺蹟。一日，掃除草木，聞瓦礫擊竹之聲，忽然省悟。其後，住香嚴山弘揚禪風，後人稱之為香嚴禪師。光化元年示寂，諡號「襲燈禪師」，遺有偈頌二百餘篇。◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第五章（摘錄）香嚴擊竹香嚴的擊竹見性是有名的故事。他非常聰明，是一名學者，有第一流的頭腦，並通曉佛教的教典。但是他不懂得坐禪。因此，他拜溈仰宗的始祖──溈山靈祐為師，無論溈山問他什麼，他都對答如流。但是溈山並不滿意。因為香嚴的回答全都是依經典而來，不能超越解說者的演說境界。把自己的東西帶來──這是溈山的要求。「不論問你什麼，你都可以對答如流。你的腦子內裝滿著學問。可惜沒有半點是屬於你自己的。你不妨談談有關於你出生前的事吧！」香嚴翻遍了教典，找到了最適宜的答案告訴溈山。溈山這回告訴他︰「把你真正的安心帶來吧！」。聰征香嚴馬上領悟溈山的要求。他心裡覺得恐慌，因為他逐漸發覺，他不知什麼是他最珍貴的。學問、地位，雖可獲致社會上的肯定，因而獲得安心，但是一旦脫去這些外衣、赤身裸體正視真正自我的存在時，方才了解自己一無所知。香嚴心中十分恐慌，哀求溈山教誨。溈山毫不憐憫的教他自己尋求答案。他說︰「我的僅屬於我自己，無法餵飽你。」挫折感香嚴一心一意實行坐禪。但是由於他的過份聰明，總是以理智為先鋒，無法體驗真正的「大死一番」。他懷疑自己不可能達到這個境界。諸如歐美的理性坐禪者，他們有時疑惑自己是否真正能夠體驗到東方人所體驗的禪定。香嚴也屬於這種典型。長話短說，總之香嚴終於面臨絕望的時刻。他認為自己無法辦到，他遭到挫折。在眾多的宗教性經驗中，都會出現挫折。在基督教中也有破碎靈魂的說法──每個人的靈魂要碎過一次才是真正的靈魂。如果不在神前投出一切，則沒有真正的解救。宗教行者至少會有一度成為精神病，在這個階段飽受痛苦、煎熬；香嚴也遭到相同的挫折，他放棄希望，認為自己無法到達悟禪之道。「今生沒辦法達到，我要當個喝粥的和尚渡過我的餘生」。他認為自己所能做的只有看守祖師的墳而已。他在慧忠國師墳墓附近搭個小庵，準備住在那兒，每天清掃墳墓四周渡過餘生。掃土和尚經常在掃除。這對生活在都巿的人而言，看起來是一項枯燥乏味的工作，但是在僧堂的作務中，掃除的確是讓身心寧靜的工作。入僧堂時捨棄了一切的世事。不會因做日常工作而分心。甚至連讀書、思索都捨棄。此時才初次發現唯有自己的舉手投足才是真正一種樂趣。一種沒有理由的歡喜。幼兒開始會走路時，在房間內團團轉不肯停止，看來似乎十分歡喜。這裡所指的就是與幼兒走路相同的經驗。這是「生存的記號」。「以掃帚掃土」──實際上，掃帚也不需要「生存的記號」，單是掃土即足夠了。「掃」是一件很有趣的事。這個動作成為我心的全部。捨棄一切的香嚴，每天都打掃墳墓。「每天樹葉都飄落。」他只會嘟喃這個句子。季節感、我心的一切都隱藏在這嘟喃之中。自然的就出現動作的順序，他就照著順序行事。在角落彎腰蹲下除草，草非常的青翠。彎腰蹲下為何會吸引我心，心靈被每一個每一個動作所吸引，那是為什麼呢﹖那是三昧──即動中三昧。禪定是靜中三昧，而上述的三昧屬動中。動中三昧這句話看來是件困難的境界。實際上它是因心的所在而得，並非容易達到的境界。釣魚三昧，單是擲魚線即是一件快樂的事。觀光客等也是在做接近動中三昧的事，自己卻毫無察覺。但是，偶然而得的三昧無法成為屬於自己的。只有充分獲得靜中三昧，動中三昧才會屬於自己的。靜中三昧是一個基礎。一擊忘所知香嚴在此三昧之中卻不知其三昧，每日持續打掃墳墓。他不覺得疲倦，他在打掃中感覺到心靈的平靜，故持續的做下去。某天，掃帚的前端掃到一塊小石頭，小石頭飛到一旁的竹林內。竹幹發出「ㄎㄡˋ──」的聲音。在動中三昧中，獲得的感覺像剛剛出生的新鮮感。舉手即是一件樂事，並不來自其他的理由。感覺為其自我本身而樂。感覺是第一念，此第一念的直觀認識力，收回如同幼兒般的新鮮感。是純粹意識的純粹認識。「ㄎㄡˋ──」的聲音是打到香嚴被至純化的認識力。是宇宙性的認識。此時是了解宇宙或香嚴本身的存在﹖這是往後的問題，此瞬間僅有一股無限的感動。因此香嚴也說︰「一擊忘所知」──什麼都不知道。之後出現第三念加以檢討並得理解。此時的第三念是脫落意識習性的純粹意識。因此它是三昧。而後終於肯定自己的經驗是見性。不自修治香嚴又說︰「不自修治。」他終於說出所悟的偈。所謂修治是指謀求修繕治療。完全不須這些，保留著赤裸即是真。他又說「動搖揚古路。」動搖是指一舉手、一投足。古路是太古的道路。某人有一句偈「蟻動如太古」。即使是蟲動，那也是存在的出現。香嚴所遭受的挫折非常激烈，因此對於挫折的解救，也有一份特別強烈的欣喜。據說見性後的大歡喜總是持續數日。非常的戲劇化。他立即回到庵中，沐浴焚香，遙遠的朝向溈山的所在處禮拜。他說道︰「和尚大悲之恩遠超過父母，如果您向我解說，我就沒有今日。」◎附二︰乃光〈溈仰宗禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）香嚴之悟道及其主要法語香嚴者溈山之子，仰山之弟，亦當時著名宗師，與溈仰禪道是一。茲據《五燈會元》略述於此︰「鄧州香嚴智閑禪師（生卒失載），青州人也。厭俗辭親，觀方慕道。在百丈時，性識聰捷，參禪不得，洎丈遷化，遂參溈山。山問︰『我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百，此是汝聰明伶利，意解識想生死根本。父母未生時試道一句看﹖』師被一問而茫然，歸寮，將平日看過的文字，從頭要尋一句酬對，竟不能得。乃自嘆曰︰『畫餅不可充飢！』屢乞溈山說破。山曰︰『我若說似汝，汝以後罵我去；我說的是我的，終不干汝事。』師遂將平昔所看文字燒卻，曰︰『此生不學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神。』乃泣辭溈山，直過南陽，覩忠國師遺蹟，遂憩止焉。」「父母未生時試道一句看﹖」此語對治多知多解者尋思，卻為有力。南宋以後發展起來的「話頭禪」，於此等語句極有關係。香嚴被詰，即陷入尋思中。燒文字，免役心神，將謂放得下，豈知此正尋思得力處。「一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。遽歸，沐浴焚香，遙禮溈山，贊曰︰『和尚大慈，恩逾父母，當時若為我說破，何有今日之事！』乃有頌曰︰『一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墬悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀。諸方達道者，咸言上上機。』」這個悟道頌子，即為香嚴主要注語；在溈仰禪學中格調亦高。尋思得力，悟緣正多，遇緣即可磕著。此處香嚴好似漫不經心，得來全不費工夫者，實則他長期頓悟意樂的任持，和他此際沒精打采的心情，正放尋思休歇。一擊之緣便爾通透，層雲何曾斷山也。頌子精義略予評點︰修持在去其所知，惡覺、情見、想習之事乃眾生所知境。今一擊即忘，雲破月來，風行草偃，此事原不執著於修。動容揚古路者，假說向上一路為古路，以示無始無傷觸也。了事的人動即合轍，並不墬於悄然之機以違今時。處處無蹤跡者，動即合轍，原無蹤跡可尋。雖即事可顯，要當於聲色外著例也。諸方達道者以此為上上之機，就初悟格調說，誠是。「溈山聞得，謂仰山曰︰『此子徹也。』仰曰︰『此是心機意識著述得成，待某甲（當作慧寂）親自勘過。』仰後見師曰︰『和尚讚嘆師弟發明大事，你試說看！』師舉前頌。仰曰︰『此是風習記持而成，若有正悟別更說看！』又成頌曰︰『去年貧，未是貧；今年貧，始是貧；去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。』仰曰︰『如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在！』師復有頌曰︰『我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌。』仰乃報溈山曰︰『且喜閑師弟會祖師禪也。』」溈山聞得仰山「一擊忘所知」偈，即印可「此子徹也」，只仰山不輕信，要親自勘過，香嚴舉初悟頌，仰山不許可；香嚴舉第二偈，仰山只在「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在」，這一逼拶，香嚴轉機亦易，頌出末後偈，仰山乃許諾，報溈山曰，「且喜閑師弟會祖師禪也」。仰山要看香嚴「無位之機無我之用」的祖師禪，超越「椎也無」的如來禪，才表達出「教外別傳」之的旨。仰山勘香嚴這一公案，於從達磨以來的禪宗心法上給以劃出一道線，即如來禪與祖師禪之分，從用辯體固為重要，而禪的著眼是不停滯在體上，可貴的是「全體作用」，前者是如來禪邊事，而後者則是祖師禪邊事。香嚴上堂︰「若論此事如人上樹，口啣樹枝，腳不踏枝，手不攀枝，樹下忽有人問︰『如何是祖師西來意﹖』不對他，又違他所問；若對他，又喪身失命；當恁麼時作麼生即得﹖」時有虎頭招上座出眾云︰「樹上即不問，未上樹時請和尚道。」師乃呵呵大笑。這個「上樹公案」，很為著名。香嚴立的，果有落處麼﹖招上座拈了又立，抑別有落處麼﹖臨濟宗師宗杲有云︰「吞得栗棘蓬，透得金剛圈了，看這般說法，也是泗州人見大聖。」據宗杲的說話，即經過風險的人，在他眼底什麼也是平常。但是這個上樹公案，設喻很妙，氣象也嚴肅，平地波濤教人落膽。招上座拈了又立，贏得香嚴呵呵大笑，只這大笑還把公案拂拭得淨麼﹖還能答招上座問處麼﹖參看公案的無不縈擾於大笑處。實則這正如仰山說的「索喚則有交易，不索喚則無」，鼠糞真金當人自荐。據《會元》︰「師（香嚴）凡示學徒，語多簡直。有偈頌二百餘篇，隨緣對機，不拘聲律，諸方盛行。」惜失傳。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三；《祖堂集》卷十九；《景德傳燈錄》卷十一；《聯燈會要》卷八；《五燈會元》卷九。

智頵
智頵[佛光大辭典]（777～853）唐代僧。中山（河北完縣）人。幼辭親，禮五臺山賢林為師，以誦經合格而得度。師神情爽拔，氣調高峙，少欲知足，苦行好施。歷遊諸講肆，傳法華、維摩二經。元和（806～820）年間，眾人推舉為五臺山都檢校守僧長之職。後遇饑饉，被延為華嚴寺都供養主，日供千僧，歷十餘年，食無告乏。大中七年示寂，世壽七十七。〔宋高僧傳卷二十七〕 p5035 

智顗
智顗[佛學大辭典（丁福保）]（人名）天台大師，名智顗，字德安，姓陳氏，其母夢吞白鼠而生師。卜者曰：白鼠者，龍所化也。七歲，喜往伽藍，僧口授普門品，一徧成誦。十八歲就湘州果願寺法緒出家，二十歲受具。初從慧曠學律，兼通方等諸經。陳文帝元嘉元年時，思禪師止光州大蘇山，師往頂拜。思曰：昔日靈山，同聽法華，宿緣所逐，今復來也。即示以普賢道場法，說法華四安樂行。師日夜自勵，經二七日誦經，至是真精進，是名真法供養如來，身心豁然而入定，照了法華。思歎曰：非汝不證，非我不識，所入定者，法華三昧前方便，所發功德者，初旋陀羅尼也。縱令文字師千群萬眾亦不能窮汝辯，當於說法人中最為第一。陳光大元年同法喜等二十七人初至陳都金陵，時年三十。大建元年儀同三司沈君理請居瓦官寺，講法華，乃一夏九月談經玄義。止瓦官前後八載，講大智度論，說次第禪門。陳大建七年秋九月始入天台安居佛隴。九年二月帝詔割始豐縣調以充眾費，遂創伽藍，十年五月左僕射徐陵奏於朝，賜修禪寺之號。陳少主數數遣使請師於金陵，師出，止於金陵靈超寺，講釋論及仁王般若於太極殿，後移光宅寺。金陵既敗，師往憩於廬山，隋開皇十一年晉王鎮建康（即金陵），遣使奉迎，師曰：我與晉王有宿緣，直赴之。此年十一月二十三日於總管府金城殿設千僧齋受菩薩戒，師謂王曰：大王紆遵聖戒，可名總持。王讚師曰：大師傳佛法燈，宜稱智者。十二年師至荊州，為報地恩於當陽縣玉泉山建立精舍，賜額云一音，重改玉泉。十三年夏四月於玉泉寺說法華玄義，十四年夏四月又說摩訶止觀，晉王入朝，師亦辭歸天台。十七年冬十月，晉王歸藩，遣使入山奉迎，師隨使出山，至石城，乃有疾。曰：石城是天台西門，大佛是當來靈場，處所既好，宜最後用心。右脅西向臥，專稱彌陀般若觀音，又唱法華無量壽二經，為最後聞思。弟子智朗請曰：不審師何位，此處沒，將生何處？師曰：不領吾眾，必得六根淨（十信位即相似即），為他損己，是五品位，汝何問生，吾諸師友觀音侍從，皆來迎我。誡維那曰：人命將終，聞鐘磬聲則增正念，唯長唯久，氣盡為期。言訖，跏趺唱三寶名，如入三昧，時開皇十七年十一月二十四日未時也，壽六十。見智者大師別傳，唐高僧傳十七。謐法空寶覺靈慧尊者，世稱天台大師，稱其宗為天台宗。[一切經音義（慧琳音義）]儀紀反僧名也[新集藏經音義隨函錄][羔-王+田]豈反[佛光大辭典]（538～597）為我國天台宗開宗祖師（一說三祖，即以慧文、慧思為初祖、二祖）。隋代荊州華容（湖南潛江西南）人，俗姓陳。字德安。世稱智者大師、天台大師。七歲即好往伽藍，諸僧口授普門品一遍，即誦持之。年十八，投果願寺法緒出家。未久，隨慧曠學律藏，兼通方等，後入太賢山，誦法華、無量義、普賢觀諸經，二旬通達其義。陳天嘉元年（560），入光州大蘇山，參謁慧思，慧思為示普賢道場，講說四安樂行，師遂居止之。一日，誦法華經藥王品，豁然開悟。既而代慧思開講筵，更受其付囑入金陵弘傳禪法。於瓦官寺開法華經題，從而樹立新宗義，判釋經教，奠定了天台宗教觀之基礎。 陳太建七年（575），入浙江天台山，於佛隴之北建寺居之。九年，帝敕賜「修禪寺」之號。至德二年（584），陳後主率后妃從師受菩薩戒，三年奉敕出山，寓金陵靈曜寺，未久，於太極殿宣講大智度論、仁王般若經，又於光宅寺講法華經等。及隋軍攻破金陵，師西遊荊土。隋開皇十一年（591），晉王楊廣（煬帝）累請東返，師鑑其誠，乃至揚州為授菩薩戒，王敕賜「智者」之號。其後西行，至當陽玉泉山建寺，開皇十三年於寺講說法華玄義，文帝乃敕賜「玉泉寺」之額。翌年又宣講摩訶止觀，十五年復應晉王之請，東返金陵，撰淨名義疏。開皇十七年，坐化於山中大石像前，世壽六十，戒臘四十。生前造大寺三十六所（一說三十五所），度僧無數，傳業弟子三十二，其中著名者有灌頂、智越、智璪等。師入寂後，楊廣派人依其所遺圖畫於天台山下建寺，大業元年（605），即位後並親賜「國清寺」之額。後周世宗時追諡「法空寶覺尊者」。南宋寧宗慶元三年（1197），又加諡「靈慧大師」。 師之思想，係將法華經精神與龍樹教學，以中國獨特之形式加以體系化而成。又將佛教經典分類為五種，將佛陀之教化方法與思想內容分為四種，此綜合性之佛教體系的組織，被視為具有代表性之教判。依禪觀而修之止觀法門，為師之最具獨創性者。生平撰述宏富，少部分為親自撰寫，大部分由弟子灌頂隨聽隨錄整理成書。有法華疏、淨名疏、摩訶止觀、維摩經疏、四教義、金剛般若經疏、禪門要略、觀心論等數十種。 師之著述，建立了天台一宗之解行規範，其中法華經玄義、法華經文句、摩訶止觀，世稱為天台三大部；又觀音玄義、觀音義疏、金光明經玄義、金光明經文句、觀無量壽佛經疏，稱為天台五小部。其特點在於教觀雙運、解行並重。其學說影響中國佛教頗鉅。〔續高僧傳卷十七、大唐內典錄卷十、止觀輔行傳弘決卷一、天台九祖傳、佛祖統紀卷六、卷二十五、卷三十七、卷三十九、卷四十九、智者大師別傳註〕 p5038 [中華佛教百科全書]隋代僧。世稱智者大師，是中國天台宗的開宗祖師。俗姓陳，家居荊州華容（今湖南華容縣），父親是梁朝的官吏。十七歲時，值梁末兵亂，家庭分散，流離顛沛，遂在荊州長沙寺佛像前發願為僧。次年，依湘州（今湖南長沙巿）果願寺法緒出家。法緒授以十戒，並叫他去慧曠處學律。二十歲時受具足戒。這時他已精研律學，深好禪觀。陳文帝天嘉元年（560）聽說慧思從北方南下，居於光州（今河南光山縣）大蘇山，他就前往請益。慧思為他演說四安樂行，他日夜勤習，造詣甚深。陳‧光大元年（567）慧思臨去南岳時，囑他往金陵（今南京）傳弘禪法，他就和法喜等二十七人一同東下，到達陳都講禪。過了兩年，受請主瓦官寺開講法華經題，樹立新的宗義，判釋經教，奠定了一宗教觀的基礎。智顗住瓦官寺前後八年，除講上述經題而外，還講《大智度論》和《次第禪門》（即《釋禪波羅蜜次第法門》），寫出《六妙法門》等。陳‧太建七年（575）離開金陵，初入天台山，於北面山峰，創立伽藍，栽植松栗，引入流泉。又往寺北的華頂峰，行頭陀行，晝夜禪觀。陳‧至德三年（585）三月，智顗再到金陵，住靈曜寺。陳少主請於太極殿講大智度論題，又講仁王般若經題，慧暅、慧曠、慧辯等名僧都奉命參加討論。後移居光宅寺，講《法華經》。弟子灌頂隨聽隨記，錄成《法華文句》。此後智顗所講經義，多由灌頂筆錄成書。陳亡，智上廬山留居。隋‧開皇十一年（591），晉王楊廣為揚州總管，遣使到廬山堅請智顗往揚州傳戒，他即前去為楊廣授菩薩戒，受到「智者」的稱號。次年，他回到故鄉荊州，於當陽縣玉泉山創立玉泉寺。此後兩年在寺講《法華經玄義》和《摩訶止觀》。開皇十五年春，智顗又從楊廣之請，再到揚州，撰《淨名經疏》，九月，辭歸天台，重整山寺，習靜林泉，這時他已五十八歲了。以後兩年，會稽嘉祥寺沙門吉藏，曾奉書天台邀請他到嘉祥寺講《法華經》，他因病未允前往。過了些時，他在病中對弟子們口授《觀心論》。十月，楊廣遣使入山迎請，他仍勉強出山，走到石城，疾亟不能前進，不久入寂，世壽六十歲，僧臘四十。智顗生平造寺三十六所，入滅後，晉王依照他的遺願在天台山另行創建佛剎，後於大業元年（605）題名為國清寺。智顗弘法三十餘年，其著作小部分是親自撰寫的，大部分由弟子灌頂隨聽隨錄整理成書。現存有《法華經玄義》二十卷、《法華經文句》二十卷、《觀音玄義》二卷、《觀音義疏》二卷、《金光明經玄義》二卷、《金光明經文句》六卷、《維摩經玄疏》六卷、《維摩經疏》（前二十五卷親撰，後三卷灌頂續補）二十八卷、《維摩經略疏》（唐‧湛然略）十卷、《四教義》十二卷、《三觀義》（由《淨名玄義》分出）二卷（智顗前出《淨名玄義》十卷；後為晉王楊廣著疏，並別製《玄疏》。因將前出《玄義》分為三部，即《四教義》六卷、《四悉檀義》二卷、《三觀義》二卷）、《請觀音經疏》一卷、《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷、《仁王護國般若經疏》五卷、《金剛般若經疏》一卷、《菩薩戒義疏》二卷、《摩訶止觀》（初名《圓頓止觀》）二十卷、《釋禪波羅蜜次第法門》十卷、《六妙法門》（一名《不定止觀》）一卷、《小止觀》（一名《修習止觀坐禪法要》）一卷、《四念處》四卷、《五方便念佛門》一卷、《禪門口訣》一卷、《禪門章》一卷、《禪門要略》一卷、《觀心論》一卷、《觀心誦經法》一卷、《觀心食法》一卷、《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》一卷、《方等三昧行法》一卷、《法華三昧懺儀》一卷、《請觀音懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《金光明懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《天台智者大師發願文》一卷、《普賢菩薩發願文》一卷。此外，他的著述還有《大智度論疏》二十卷、《彌勒成佛經疏》五卷等，現已散佚，又《淨土十疑論》一卷，有說是後人托名偽撰。圖片智顗智顗的著述，建立了天台一宗的解行規範，其中主要的是《法華經玄義》《法華經文句》《摩訶止觀》，世稱為天台三大部；又《觀音玄義》《觀音義疏》《金光明經玄義》《金光明經文句》《觀無量壽佛經疏》，稱為天台五小部。他的特點在於教觀雙運，解行並重。在發揮《法華經》的要旨方面，他以化儀四教和化法四教判釋釋迦一代時教，用五重玄義解釋經題，述為《法華玄義》，以四釋（(1)因緣釋，(2)約教釋，(3)本迹釋，(4)觀心釋）詮經的文句，述為《法華文句》；以一心三觀十乘觀法開顯圓頓止觀法門，述為《摩訶止觀》。他的學說，在中國佛教史上發生的影響很大。（吳明）◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）天台宗實際的創立人是智顗（538～597）。他曾在真諦早年的弟子慧曠處學習大乘，對《法華》一類的經（《法華》三部經，即《無量義經》《法華經》《觀普賢經》）深有研究。西元560年，他知道慧思在光州（今河南潢川縣）大蘇山傳授禪法，他就去跟隨學習。慧思很重視他，常叫他代講《大品》。講授時，除了與大乘有關的三種三昧以及慧思特別提倡的「一心三觀」外，還允許他講自己的主張。慧思並稱讚他的辯才，以為「說法第一」。智顗在光州住了七年，值陳代梁興，山區發生兵亂，慧思避地去南岳，並囑智顗往金陵去宣傳。智顗在慧思處所學的，有禪有教，但他擅長的還是教，所以慧思叫他去金陵宣傳還更合適些，因為江南一帶的佛學還是著重於義理方面的研究。果然，他到金陵後，以新穎的理論和極好的辯才，博得了當時的官僚和僧徒們的信仰。當時他所講的是《法華》《智論》以及「次第禪法」（依照舊規模，逐步漸進的禪法）。由於他在金陵接觸了三論師、成實師以及南方的涅槃師等的說法，擴大了眼界，吸收了各方面的精義，遂使他所得於文、思以來的綜合思想，日漸充實豐富，逐漸具備了可以構成一個宗派的規模。智顗在金陵本也宣傳禪法，但住了幾年，學禪真有所得的人越來越少，而且時值北周武帝破佛，北方禪者避地南來的日多，這給他一種刺激，認為留在這裏無何意義，就決心去天台實修。他住天台九年，對教、禪有了更深入的研究，最後成熟了「圓融實相」之說。於是他再去金陵，詳細地解釋了《法華》，記錄下來的講義即《法華文句》。這時隋滅了陳，政權變更，雖然智顗與陳（宣帝、後主）隋（煬帝）的皇帝都有因緣，朝代的更換對他的地位並無影響，可是終以金陵地方不安定，他就溯江而上，到了廬山，又去過南岳（其時慧思已死），終於回到他的故鄉荊州，住在當陽縣的玉泉山，講了他對於《法華》最後成熟的思想，完成了《法華玄義》（此是概論和導言的性質）和關於止觀方面的《摩訶止觀》（講「圓頓止觀」而不是「次第止觀」）兩書。最後，重返天台，不久即死於山中。智顗學說的體系，是對當時各家學說做過一番抉擇去取功夫而組織成功的。在這一點上，表現了他的卓越才能，成績也很突出。例如在禪法方面，以止觀為具體內容，但又不限於泛泛的止觀雙修，而吸收了成實師的一些說法。成實師說淵源於印度的譬喻師，用止觀來統攝四諦中的一切道諦，不單純是定慧。因此，智顗之講止觀也把一切道諦包括在內。他先楷定觀的對象為諸法實相。所謂「一心三觀」即是在同一時間於一心中觀有空、假、中三種實相。這三種實相，稱為三諦。這種主張，還吸收了三論師興皇法朗所傳的關河舊說，特別是僧肇《不真空論》中的「立處即真」思想，因而把「一心三觀」說又發展成為「圓融三諦」之說。此說認為，從相互聯繫的觀點看來，一切法都可以說具有三軌（法，是軌持之意。「持」就外延言，即在一定範圍中的法體；「軌」就內涵言，即令人產生一種理解的意義），三軌是︰真性（本質）、觀照（認識）、資成（對其他法特別是觀照發生的作用）。三軌分別配合成空、假、中，他不是泛泛講空，而是從各法的別相上說。一切法都有其在認識上所執著的別相（即自性），如色以質礙為自性，色空就是空去這種自性；受以領納為自性，受空就是空其領納的自性。同時以假（資成）為契機，而認識法的本質（真性），這就是中。空假中三者並非次第關係，而是同時存在，互不妨礙，所以叫做「圓融三諦」。這種說法，比慧思講「一心三觀」當然要周密得多了。智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持）；攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，或一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。◎附二︰唐‧道宣《續高僧傳》卷十七〈智顗傳〉釋智顗，字德安，姓陳氏，潁川人也。有晉遷都，寓居荊州之華容焉。即梁散騎益陽公起祖之第二子也。母徐氏，夢香煙五彩縈迴在懷，欲拂去之，聞人語曰︰宿世因緣，寄託王道，福德自至，何以去之﹖又夢吞白鼠，如是再三，怪而卜之。師曰︰白龍之兆也。及誕育之夜，室內洞明，信宿之間其光乃止，內外胥悅，盛陳鼎俎相慶，火滅湯冷，為事不成。忽有二僧扣門曰︰善哉！兒德所重，必出家矣。言訖而隱，賓客異焉。鄰室憶先靈瑞，呼為王道；兼用後相，復名光道，故小立二字，參互稱之。眼有重瞳，二親藏掩而人已知，兼以臥便合掌，坐必面西。年大已來口不妄噉，見像便禮，逢僧必敬，七歲喜往伽藍，諸僧訝其情志，口授〈普門品〉。初契一遍即得，二親遏絕不許更誦，而情懷惆悵，奄忽自然通餘文句，豈非夙植德本業延於今﹖志學之年士梁承聖，屬元帝淪沒，北度硤州，依乎舅氏，而俊朗通悟儀止溫恭，尋討名師，冀依出有。年十有八，投湘州果願寺沙門法緒而出家焉。緒授以十戒道品律儀。仍攝以北度詣慧曠律師，北面橫經具蒙指誨，因潛大賢山誦《法華經》及《無量義》《普賢觀》等，二旬未淹三部究竟。又詣光州大蘇山慧思禪師，受業心觀。思又從道於就師，就又受法於最師。此三人者，皆不測其位也。思每嘆曰︰「昔在靈山同聽法華，宿緣所追今復來矣。」即示普賢道場，為說四安樂行。顗乃於此山行法華三昧，始經三夕，誦至〈藥王品〉，心緣苦行，至是真精進句，解悟便發，見其思師處靈鷲山七寶淨土，聽佛說法。故思云︰「非爾弗感，非我莫識。此法華三昧前方便也。」又入熙州白沙山，如前入觀，於經有疑，輒見思來冥為披釋。爾後常令代講，聞者伏之。唯於三三昧三觀智，用以諮審，自餘並任裁解，曾不留意，思躬執如意，在座觀聽，語學徒曰︰「此吾之義兒，恨其定力少耳。」於是，師資改觀，名聞遐邇。及學成往辭，思曰︰「汝於陳國有緣，往必利益。」思既遊南岳，顗便詣金陵，與法喜等三十餘人在瓦官寺，創宏禪法。僕射徐陵、尚書毛喜等，明時貴望學統釋儒，並稟禪慧俱傳香法，欣重頂戴時所榮仰。長干寺大德智辯，延入宗熙；天宮寺僧晃，請居佛窟；斯由道宏行感，故為時彥齊迎。顗任機便動，即而開悟。白馬警韶奉誠智文禪眾慧令，及梁代宿德大忍法師等，一代高流江表聲望，皆捨其先講欲啟禪門，率其學徒問津取濟。禹穴慧榮住莊嚴寺，道跨吳會，世稱義虎，辯號懸流，聞顗講法，故來設問，數關徵覈莫非深隱，輕誕自矜揚眉舞扇，扇便墮地。顗應對事理渙然清顯，譴榮曰︰「禪定之力不可難也。」時沙門法歲撫榮背曰︰「從來義龍，今成伏鹿，扇既墮地，何以遮羞﹖」榮曰︰「輕敵失勢，未可欺也。」綿歷八周講《智度論》，肅諸來學，次說禪門用清心海。語默之際，每思林澤，乃夢巖崖萬重，雲日半垂，其側滄海無畔，泓澄在於其下，又見一僧搖手伸臂，至於岐麓挽顗上山云云。顗以夢中所見，通告門人，咸曰︰「此乃會稽之天台山也，聖賢之所託矣。昔僧光、道猷、法蘭、曇密，晉宋英達無不棲焉。」因與慧辯等二十餘人，挾道南征，隱淪斯岳。先有青州僧定光，久居此山，積四十載，定慧兼習，蓋神人也。顗未至二年，預告山民曰︰「有大善知識當來相就，宜種豆造醬編蒲為席，更起屋舍用以待之。」會陳始興王出鎮洞庭，公卿餞送，迴車瓦官，與顗談論，幽極既唱，貴位傾心，捨散山積，虔拜殷重，因嘆曰︰「吾昨夢逢強盜，今乃表諸軟賊，毛繩截骨，則憶曳尾泥中。」仍遣謝門人曰︰「吾聞闇射則應於絃，何以知之﹖無明是闇也，唇舌是弓也。心慮如絃，音聲如箭，長夜虛發無所覺知。又法門如鏡，方圓任像。初瓦官寺四十人坐，半入法門，今者二百坐禪，十人得法，爾後歸宗轉倍，而據法無幾，斯何故耶﹖亦可知矣。吾自化行道，可各隨所安，吾欲從吾志也。」即往天台。既達彼山與石見，即陳賞要。光曰︰「大善知識，憶吾早年山上搖手相喚不乎﹖」顗驚異焉，知通夢之有在也。時以陳‧太建七年秋九月矣。又聞鐘聲滿谷，眾咸怪異，光曰︰「鐘是召集有緣，爾得住也。」顗乃卜居勝地，是光所住之北，佛壟山南，螺溪之源，處既閑敞，易得尋真，地平泉清，徘徊止宿。俄見三人皂幘絳衣，執疏請云︰「可於此行道。」於是聿創草菴，樹以松果，數年之間造展相從，復成衢會。光曰︰「且隨宜安堵，至國清時，三方總一，當有貴人為禪師立寺，堂宇滿山矣。」時莫測其言也。顗後於寺北華頂峰獨靜頭陀，大風拔木，雷霆震吼，魑魅千群，一形百狀，吐火聲叫，駭畏難陳，乃抑心安忍，湛然自失。又患身心煩痛，如被火燒。又見亡沒二親枕顗膝上，陳苦求哀。顗又依止法忍，不動如山，故使強軟兩緣所感便滅。忽致西域神僧，告曰︰「制敵勝怨乃可為勇。」文多不載。陳宣帝下詔曰︰「禪師佛法雄傑，時匠所宗，訓兼道俗，國之望也。宜割始豐縣，調以充眾費，蠲兩戶民用供薪水。」天台山縣名為樂安，令陳郡袁子雄，崇信正法，每夏常講《淨名》。忽見三道寶階從空而降，有數十梵僧乘階而下，入堂禮拜，手擎香爐遶顗三匝，久之乃滅。雄及大眾同見，驚歎山喧，其行達靈感皆如此也。永陽王伯智，出撫吳興，與其眷屬就山請戒，又建七夜方等懺法。王晝則理治，夜便習觀。顗謂門人智越︰「吾欲勸王更修福禳禍可乎﹖」越對云︰「府僚無舊必應寒熱。」顗曰︰「息世譏嫌，亦復為善。」俄而王因出獵墮馬將絕，時乃悟意，躬自率眾作觀音懺法，不久王覺小醒，憑几而坐，見梵僧一人，擎爐直進問王所苦，王流汗無答，乃遶王一匝，翕然痛止。仍躬著願文曰︰「仰惟天台闍梨，德侔安遠，道邁光猷，遐邇傾心，振錫雲聚，紹像法之墬緒，以救昏蒙；顯慧日之重光，用拯澆俗；加以遊浪法門貫通禪苑，有為之結已離，無生之忍見前。弟子飄蕩業風，沈淪愛水，雖餐法喜，弗祛蒙蔽之心，徒仰禪悅，終懷散動之慮，日輪馳騖，羲和之轡不停；月鏡迴斡，姮娥之景難駐；有離有會，歎息何言！愛法敬法，潺湲無已，願生生世世值天台闍梨，恒修供養，如智積奉智勝如來，若藥王覲雷音正覺，安養兜率俱蕩一乘」云云。其為天王信敬為此類也。於即化移海岸法政甌閩，陳疑請道，日昇山席。陳帝意欲面禮，將伸謁敬，顧問群臣︰「釋門誰為名勝﹖」陳喧奏曰︰「瓦官禪師德邁風霜，禪鏡淵海。昔在京邑群賢所宗，今高步天台，法雲東藹，願陛下詔之還都，使道俗咸荷。」因降璽書重沓徵入。顗以重法之務，不賤其身，乃辭之。後為永陽苦諫，因又降勒，前後七使，並帝手疏，顗以道通惟人王為法寄，遂出都焉，迎入太極殿之東堂，請講《智論》。有詔羊車童子引導於前，主書舍人翊從登階，禮法一如國師璀闍梨故事。陳主既降法筵，百僚盡敬，希聞未聞，奉法承道。因即下敕，立禪眾於靈耀寺。學徒又結，望眾森然，頻降敕於太極殿講《仁王經》。天子親臨，僧正慧暅、僧都慧曠，京師大德，皆設巨難，顗接問承對，盛啟法門。暅執爐賀曰︰「國十餘齋，身當四講，分文析義，謂得其歸。今日出星收，見巧知陋矣。」其為榮望未可加之。然則江表法會，由來爭競不足，及顗之御法即座，肅穆有餘，遂使千枝花綻七夜恬耀，舉事驗心，顗之力也。晚出住光耀，禪慧雙宏，動郭奔隨傾音清耳。陳主於廣德殿下敕謝云︰「今以佛法仰委，亦願示諸不逮。」於時檢括僧尼，無貫者萬計。朝議云︰策經落第者，並合休道。顗表諫曰︰「調達誦六萬象經，不免地獄；槃特誦一行偈，獲羅漢果，篤論道也，豈關多誦！」陳主大悅，即停搜揀，是則萬人出家，由一諫矣。末為靈耀褊隘，更求閑靜，忽夢一人，翼從嚴正，自稱名云︰「余冠達也，請住三橋。」顗曰︰「冠達梁武法名，三橋豈非光宅耶﹖」乃移居之。其年四月陳主幸寺修行大施。又講《仁王》，帝於眾中起拜殷勤，儲后已下並崇戒範。故其受法文云︰「仰惟化導無方隨機濟物，衛護國土汲引天人，照燭光輝託迹師友，比丘入夢，符契之像久彰；和尚來儀，高座之德斯炳；是以翹心十地，渴仰四依。大小二乘，內外兩教，尊師重道由來尚矣，伏希俯提，所謂世世結緣遂其本願日日增長。今奉請為菩薩戒師，傳香在手，而瞼下垂淚，斯亦德動人主，屈幸從之。」及金陵敗覆，策杖荊湘，路次盆城，夢老僧曰︰陶侃瑞像敬屈護持。於即往憩匡山，見遠圖繢，驗其靈也，宛如其夢。不久潯陽反叛，寺宇焚燒，獨有茲山全無侵擾，信護像之力矣。未[HK343-19]迹雲峰，終焉其致。會大業在藩，任總淮海，承風佩德，欽注相仍，欲遵一戒法奉以為師，乃致書累請。顗初陳寡德，次讓名僧，後舉同學，三辭不免，乃求四願，其詞曰︰「(一)雖好學禪，行不稱法，年既西夕，遠守繩床，撫臆循心，假名而已。吹噓在彼，惡聞過實，願勿以禪法見期。(二)生在邊表，頻經離亂，身闇庠序，口拙暄涼。方外虛玄，久非其分，域間撙節，無一可取，雖欲自慎，樸直忤人，願不責其規矩。(三)微欲傳燈，以報法恩。若身當戒範，應重去就，去就若重，傳燈則闕，去就若輕，則來嫌誚，避嫌安身，未若通法而命，願許其為法，勿嫌輕動。(四)十餘年水石之間，因以成性，今王途既一，佛法再興，謬課庸虛，沐此恩化，內竭朽力，仰酬外護。若丘壑念起，願隨心飲啄以卒殘年。許此四心，乃赴優旨。」晉王方希淨戒，妙願唯諮，故躬製請戒文。（中略）又上渚宮鄉壤，以答生地恩也。道俗延頸，老幼相攜，戒場講坐，眾將及萬，遂於當陽縣玉泉山立精舍，敕給寺額，名為一音。其地昔唯荒嶮，神獸蛇暴，創寺之後快無憂患。是春亢旱，百姓咸謂神怒。顗到泉源帥眾轉經，便感雲興雨注，虛謠自滅。總管宜陽公王積，到山禮拜戰汗不安，出曰︰「積屢經軍陣，臨危更勇，未嘗怖懼頓如今日。」其年，晉王又遣手疏請還，（中略）乃從之重現，令著《淨名疏》。河東柳顧言、東海徐儀，並才華胄績，應奉文義緘封寶藏，王躬受持。後蕭妃疾苦，醫治無術，王遣開府柳顧言等，致書請命願救所疾。顗又率侶建齋七日，行金光明懺，至第六夕，忽降異鳥飛入齋壇，宛轉而死，須臾飛去，又聞豖吟之聲，眾並同矚。顗曰︰「此相現者，妃當愈矣。」鳥死復蘇，表蓋棺還起；豖幽鳴顯，示齋福相乘。至於翌日，患果遂瘳，王大嘉慶，時遇入朝。旋歸台岳，躬率禪門，更行前懺，仍立誓云︰「若於三寶有益者，當限此餘年；若其徒生，願速從化。」不久告眾曰︰「吾當卒此地矣。所以每欲歸山，今奉冥告，勢當將盡，死後安措西南峰上，累石周屍，植松覆坎，仍立白塔，使見者發心。」又云︰「商客寄金醫去留藥，吾雖不敏，狂子可悲。」仍口授《觀心論》《隨略疏》成，不加點潤。命學士智越，往石城寺掃灑，吾於彼佛前命終，施床東壁，面向西方，稱阿彌陀佛波若觀音。又遣多然香火，索三衣鉢杖，以近身自餘道具，分為二分︰一奉彌勒，一擬羯磨。有欲進藥者，答曰︰「藥能遣病，留殘年乎﹖病不與身合，藥何所遣；年不與心合，藥何所留。」智晞往曰︰復何所聞﹖《觀心論》內復何所道﹖紛紜醫藥累擾於他。又請進齋飲，答曰︰「非但步影而為齋也，能無觀無緣即真齋矣。吾生勞毒器死悅休歸，世相如是不足多嘆。」又出所製《淨名疏》，並犀角如意，蓮華香爐。與晉王別，遣書七紙，文極該綜，詞彩風標，囑以大法。末乃手注疏曰︰「如意香爐是大王者，還用仰別，使永布德香，長保如意也。」便令唱《法華經》題。顗讚引曰︰「法門父母，慧解由生，本迹宏大，微妙難測，輟斤絕絃於今日矣。」又聽《無量壽》竟，仍讚曰︰「四十八願莊嚴淨土，華池寶樹易往無人」云云。又索香湯漱口，說十如、四不生、十法界、三觀、四教、四無量、六度等。有問其位者，答曰︰「汝等嬾種善根，問他功德，如盲問乳，蹶者訪路云云。吾不領眾必淨六根，為他損己，只是五品內位耳。吾諸師友，從觀音勢至皆來迎我，波羅提木叉是汝宗仰，四種三昧是汝明導。」又敕維那，人命將終，聞鐘磬聲增其正念，唯長唯久氣盡為期。云何身冷方復響磬﹖世間哭泣著服皆不應作，且各默然，吾將去矣。言已端坐如定，而卒於天台山大石像前，春秋六十有七，即開皇十七年十一月二十四日也。滅後依於遺教而殮焉。至仁壽末年已前，忽振錫被衣猶如平昔，凡經七現，重降山寺一還佛壟，語弟子曰︰「案行故業，各安隱耶﹖」舉眾皆見悲敬言問，良久而隱。自顗降靈龍像育神江漢，憑積善而託生，資德本而化世，身過七尺目佩異光，學統釋門行開僧位，往還山世不染俗塵，屢感幽祥，殆非可測。初帝在蕃日，遣信入山迎之。因散什物標域寺院，殿堂廚宇以為圖樣，告弟子曰︰「此非小緣所能締構，當有皇太子為吾造寺，可依此作，汝等見之。」後果如言，事見別傳。往居臨海，民以滬魚為業，罾網相連四百餘里，江滬溪梁六十餘所，顗惻隱貫心彼此相害，勸捨罪業教化福緣，所得金帛乃成山聚，即以買斯海曲，為放生之池。又遣沙門惠拔，表聞於上，陳宣下敕，嚴禁此池不得採捕。因為立碑，詔國子祭酒徐孝克為文，樹於海濱，詞甚悲楚，覽者不覺墮淚。時還佛壟如常習定，忽有黃雀滿空翱翔相慶，鳴呼山寺三日乃散。顗曰︰「此乃魚來報吾恩也。」至今貞觀猶無敢犯，下敕禁之猶同陳世，此慈濟博大仁惠難加。又居山有蕈觸樹皆垂，隨採隨出供僧常調，顗若他涉，蕈即不生，因斯以談，誠道感矣。所著《法華疏》《止觀門修禪法》等，各數十卷。又著《淨名疏》至〈佛道品〉，有三十七卷。皆出口成章，侍人抄略，而自不畜一字。自餘隨事疏卷不可殫言，皆幽指爽徹摛思開天。煬帝奉以周旋，重猶符命，及臨大寶便藏麟閣，所以聲光溢於宇宙，威相被於當今矣。而枯骸特立端坐如生，瘞以石門閉以金鑰，所有事由一關別敕。每年諱日帝必廢朝，預遣中使就山設供。尚書令楊素，性度虛簡事必臨信，乃陳其意︰云何枯骨特坐如生﹖敕授以戶鑰令自尋視，既如前告得信而歸。顗東西垂範化通萬里，所造大寺三十五所，手度僧眾四千餘人，寫一切經一十五藏，金檀畫像十萬許區，五十餘州道俗受菩薩戒者，不可稱紀，傳業學士三十二人，習禪學士散流江漢，莫限其數。沙門灌頂侍奉多年，歷其景行可二十餘紙。又終南山龍田寺沙門法琳，夙預宗門親傳戒法，以德音遽遠拱木俄森，為之行傳廣流於世。隋煬末歲巡幸江都，夢感智者言以遺寄，帝自製碑，文極宏麗，未及鐫勒，值亂便失。◎附三︰智顗傳記資料二篇(1)《摩訶止觀》卷一（上）（摘錄）此之止觀，天台智者說己心中所行法門。智者生光滿室，目現重瞳。行法華經懺，發陀羅尼；代受法師講金字般若。陳隋二國宗為帝師。安禪而化，位居五品。故經云︰「施四百萬億那由他國人，一一皆與七寶，又化令得六通，不如初隨喜人百千萬倍。」況五品耶﹖文云︰「即如來使，如來所使，行如來事。」《大經》云︰「是初依菩薩。」(2)《止觀輔行傳弘決》卷一之一（摘錄）初序智者中，先明德業。初生之時，室內洞明，棟宇煥然，兼輝鄰室。凡諸俗慶，並火滅湯冷，為事不成。目有重瞳。父母藏揜，不欲人知，而人自知。《玉篇》云︰「瞳者目珠子也。」即黑睛中小揜子也。「行法華懺，發陀羅尼」者，習律藏已，詣大賢山持《法華經》。宿緣所熏，常好禪悅，怏怏江東，無足可問。聞光州大蘇山慧思禪師，遙餐風德，如飢渴矣。其地既是陳齊邊境，兵刃所衝，重法輕生，涉險而去。思初見，笑曰︰「昔共靈山聽《法華經》，宿緣所追，今復來矣。」即示普賢道場，行法華三昧。經二七日行道，誦經，至〈藥王品〉諸佛同讚藥王菩薩言︰「是真精進，真法供養」，豁然入定，照了《法華》。將證白師，師曰︰「非爾弗證，非我不識。所發定者，法華三昧前方便也。所發持者，初旋陀羅尼。縱令文字法師千群萬眾，尋汝之辯，不能窮矣。於說法人中最為第一。」「代受法師」等者，即指南岳為「受法師」。南岳造金字《大品經》竟，自開玄義，命令代講。於是智方日月，辯類懸河，卷舒稱會，有理存焉。唯三三昧，三觀智，用以諮審，餘並自裁。思曰︰「可謂法付法臣，法王無事者也。」時慧曠律師亦在會坐。思曰︰「律師嘗聽賢子講耶﹖」曠曰︰「禪師所生，非曠子也。」思曰︰「思亦無功，《法華》力耳。」（中略）「安禪而化」至「五品」等者，此出臨終行位也。不出禪定，端坐取滅，故云「安禪而化」。開皇十五年，自荊下鄴。至十六年，重入天台。至十七年，晉王敦請，出至石城。謂徒眾曰︰「大王欲使吾來，吾不負言而來。吾知命在此，故不前進。」於石像前，口授遺書云︰「蓮華香爐，犀節如意，留別大王。願芳香不窮，常保如意。」索三衣，命掃灑，令唱《法華》《觀無量壽》二部經題，兼讚嘆竟。時吳州侍官等二十五人見石像倍大，光明滿山。又索香湯漱口竟，說十如、四不生、十法界、四教、三觀、四悉、四諦、六度、十二緣，一一法門攝一切法。吾今最後策觀譚玄，最後善寂，吾今當入。時智朗請云︰「伏願慈悲，賜釋餘疑。不審何位﹖沒此何生﹖誰可宗仰﹖」報曰︰「汝嬾種善根，問他功德。如盲問乳，蹶者訪路，告實何益！雖然，吾當為汝破除疑惑。吾不領眾，必淨六根。以損己益他，但位居五品。生何處者，吾諸師友並從觀音，皆來迎我。問誰可宗仰者，汝不聞耶﹖波羅提木叉是汝大師，四種三昧是汝明導。教汝捨種擔，教汝降三毒，教汝治四大，教汝解業縛，教汝破魔軍，教汝調禪味，教汝遠邪濟，教汝折慢幢，教汝出無為坑，教汝離大悲難。唯此大師可作依止。」從捨擔下，即是十境。故知若不示人境觀，不任依止。於是教維那曰︰「人命將終，聞鐘磬聲，增其正念。唯長唯久，氣盡為期。云何身冷方復響磬﹖哭泣著服，皆不應為。」言已跏趺，唱三寶名，而入三昧。即其年十一月二十四日未時，端坐入滅。滅後祥瑞等具如別傳。即是住觀行位，首楞嚴定，而入滅也。五品之言彌可信也。然大師生存，常願生兜率。臨終乃云觀音來迎。當知軌物隨機，順緣設化，不可一準。「故經云」去，引證大師五品功多。〈隨喜品〉云︰「施四百萬億阿僧祇世界六趣四生眾生，一一皆與七寶，見其衰老，乃至將死，化令得果，起六神通，不如初隨喜人百千萬倍。」彼第六經初舉第五經末五品文中，初隨喜品，復以第五十人校量最初隨喜人。故今文中，初述小乘化他之福，比於初品，具如經文；復以初品況出後品，故云「況五品耶」﹖舉小乘之最多，況大乘之極少。初品最少，其功尚多，況第五品耶﹖此證大師居第五品，其德深也。次引〈法師品〉者，為世所依，頒傳佛旨，故名為使。使即所使。宣佛因果，名如來事。次引《大經》者，亦證大師位也。經云︰「若復有人具煩惱性，能知如來祕密之藏，是名初依。」若準圓位，五品、六根，並名初依。未斷無明，名具煩惱，亦得名為觀行、相似、知祕密藏。〔參考資料〕　《隋天台智者大師別傳》；《國清百錄》卷三、卷四；《續高僧傳》卷十七；《佛祖統紀》卷六、卷二十五、卷三十七、卷四十九；牟宗三《佛性與般若》；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》；關口真大編《止觀の研究》《天台教學の研究》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》〈智顗の戒律思想〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]智者大師。他在天台山創立天台宗，世稱天台大師。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄧˇ 南朝陳、隋時代的一位高僧。俗姓陳，字德安，荊州華容（今湖北潛江西南）人。中國佛教天台宗四祖。也是實際的創始者。十八歲投湘州果願寺法緒出家，二十三歲拜慧思為師，修習禪法，證得法華三昧。並廣弘教法，創五時八教的判教，發明一念三千，圓融三諦的思想，成立天台宗的思想體系。隋文帝授予「智者」之號。世稱「智者大師」。著有《法華玄義》《法華文句》《摩訶止觀》各二十卷及《四教義》等傳也，生前度僧四千餘人，傳業弟子三十二，以灌頂、智越等最著名。

智願
智願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智與願也，又智之願也，達於實相之理之智慧所發之大悲弘願也。[佛光大辭典]智、願之合稱，指佛果之智慧與因位之本願。或指依智慧所發之大悲弘願。往生禮讚偈（大四七‧四四一上）：「彌陀智願海，深廣無涯底。」蓋阿彌陀佛以四十八本願而成其果智，果智不離本願，故因果並舉，稱為智願；又其所發四十八願，係由菩薩之智慧而起願，故稱智願。 p5038 

智願海
智願海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智願之深廣譬如海也。禮讚初夜偈曰：「彌陀智願海，深廣無涯底。」

智類道忍
智類道忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八忍，十六心之一。將得道類智前時所起之忍可決定也。

智首
智首[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐弘福寺智首，為四分律宗之祖，南山律師之師也。作四分律廣疏十二卷。見續高僧傳二十二。[佛光大辭典]（567～635）隋代僧。安定（甘肅）人，俗姓皇甫。幼年投相州雲門寺智旻出家。二十二歲受具足戒。受戒後，未知得戒否，遂於佛塔前祈請顯證，蒙佛摩頂，得身心安泰。後從道洪學律，同學七百餘人，無出其右者。年未滿三十，即開始講律，其懿德敏行，頗為時人讚歎。隋文帝於長安建大禪定道場時，師隨智旻入關，住寺講律，又考定三藏眾經。其時關中專奉僧祇律，洪遵開創四分律，道俗雖隨之，而傳文律儀尚不明，師乃著五部區分鈔及四分律疏，標眾師所未解，令眾釋然。自此法譽更隆，洪遵亦親列法座，命眾依憑之。仁壽以後三十餘年間，獨步京師，無有抗衡者。大業之初，敕住大禪定道場，法化益盛，曾於相州雲門之故墟建雙塔，以誌出家受戒之地。 唐貞觀元年（627），天竺波羅頗迦羅蜜多羅三藏攜梵本來華譯為漢文，涉及律處，皆諮詢取正於師。太宗貞觀八年，為太穆皇后在長安造弘福寺，廣集有德之僧，師受召為上座，任僧綱。九年四月示寂，世壽六十九。太宗敕令國葬。世稱四分律宗第八祖。弟子有道宣、道世、慧滿、道興、智興等。著作除五部區分鈔二十一卷、四分律疏（又稱廣疏、大疏）二十卷外，另有出要律儀綱目章一卷、小阿彌陀經鈔二卷等。〔續高僧傳卷二十二、續薩婆多毘尼毘婆沙序、開元釋教錄卷八、六學僧傳卷四、新編諸宗教藏總錄卷一、卷二、唐書藝文志第四十九〕 p5026 [中華佛教百科全書]唐代律僧。俗姓皇甫，為安定（陜西）玄晏先生之後裔。隨官流寓徙宅漳濱（福建省）。髫年離俗，馳譽鄉邦。初投相州雲門寺智旻，二十二歲方稟大戒，於古佛塔前祈請顯證，蒙化佛摩頂。自此旦夕諮訪諸部，專事研尋。雖教所未聞而行儀先備，及尋律部多會其文，明若夙知。後聽道洪律席，同侶七百鋒穎如林，然無出其右者。師年未至三十，即頻開講席。後隨其師入關中，大張講肆，並考定三藏眾經四年，將其中詞旨與律相關者，對校疏條，會其前失。因有感於律部東闡六百餘年，其間傳度歸戒者多迷體相，遂著《五部區分鈔》二十一卷。蓋諸律之傳譯雖有四百餘卷，然因循講解由來一亂，故比較其同異，定其廢立，輯綴雲師所撰本疏，補其遺漏，編述而成。律部之受崇於唐代，其力居多。當時關中專尚僧祇律，洪遵律師開創四分律，而兼經通誨，道俗投之者多，然對於傳文律儀仍不重視。師乃闡其幽微，於古來眾師未解者皆加以詮解。因此從其研律者日眾。洪遵亦親列法座，命眾師之。自隋文末紀以來，三十餘載，獨步京城，無敢抗衡者。大業初年，師住大禪定寺。貞觀元年（627）有天竺三藏，齎來梵本，擬譯成唐文，帝乃詔所司，尋求英才從事翻譯，師獲選。凡有義涉律宗，皆諮而取正。貞觀八年（634），為穆太后於宮城之西造弘福寺，並受召為弘福寺上座。翌年四月二十二日，宿痾再發，寂於住處，春秋六十有九。太宗哀悼，敕令百司供給喪事所需。從隋至唐，僧無國葬，唯其開創模楷，時共重之。門下有道宣、玄惲等人。著作有《出要律儀綱目章》《小阿彌陀經鈔》等。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十二；《律苑僧寶傳》卷四；〈續薩婆多毗尼毗婆沙序〉；《開元釋教錄》卷八；《新唐書》卷五十九〈藝文志〉；《六學僧傳》卷四。

智首律師
智首律師[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「智首，隋朝人，依洪聽習。首即祖師（道宣律師）所承。」（事鈔記卷二‧四二‧一）

智𤨵
智𤨵[新集藏經音義隨函錄]音早

智𦯕
智𦯕[新集藏經音義隨函錄]楚責反又音宋非也

智𨑲
智𨑲[新集藏經音義隨函錄]音定又音亭

晻忽
晻忽[一切經音義（慧琳音義）]古文晻隌二形今作暗同於感反說文晻不明也廣雅晻晻也晻冝也[新集藏經音義隨函錄]上於撿反晻〃日無光也又烏感反〡藹暗也

晻翳
晻翳[新集藏經音義隨函錄]上於撿反[國語辭典（教育部）]ㄢˇ　ㄧˋ 遮蔽的樣子。《楚辭．王逸．九思》：「雲霓紛兮晻翳，參辰回兮顛倒。」

晻蔽
晻蔽[新集藏經音義隨函錄]上於撿反日無光也

晻𡨋
晻𡨋[新集藏經音義隨函錄]上烏感反

晼晚
晼晚[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下音免[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˇ　ㄨㄢˇ 日將西落。《楚辭．宋玉．九辯》：「白日晼晚其將入兮，明月銷鑠而減毀。」唐．李商隱〈春雨〉詩：「遠路應悲春晼晚，殘宵猶得夢依稀。」

暀暀
暀暀[一切經音義（慧琳音義）]王況反爾雅暀暀美也考聲曰光美皃毛詩暀暀猶往往也說文光美貌也從日往往聲也

暄呼
暄呼[新集藏經音義隨函錄]上許元反促口

暄閙
暄閙[新集藏經音義隨函錄]正作喧𡗚

暄𤏙
暄𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴管反

暅其
暅其[新集藏經音義隨函錄]上况遠古鄧二反

暇日
暇日[新集藏經音義隨函錄]上乎嫁反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˋ　ㄖˋ 空閒的時日。《孟子．梁惠王上》：「壯者以暇日修其孝悌忠信。」晉．張華〈勵志詩〉九首之四：「出般于游，居多暇日。」

暈世
暈世[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反又音運非

暈夜
暈夜[新集藏經音義隨函錄]上音暉又音運非也

暈曜
暈曜[新集藏經音義隨函錄]上音暉光也悞

暈淡
暈淡[一切經音義（慧琳音義）]上音運以彩色暉淡其畫也

暈虧
暈虧[一切經音義（慧琳音義）]雲訓反說文暈謂日月傍氣也說文從日軍聲也[新集藏經音義隨函錄]上云問反下丘隨反

暈虹
暈虹[一切經音義（慧琳音義）]上音運日月暈也下音紅螮蝀也困有微雨日影也

暈輪
暈輪[新集藏經音義隨函錄]上云問反

暈適
暈適[一切經音義（慧琳音義）]上音運[新集藏經音義隨函錄]上為問反下始石反

暈錯
暈錯[一切經音義（慧琳音義）]上音運古今正字云日旁氣也從曰軍聲案經意合是暉錯言其有光暉而錯雜也[新集藏經音義隨函錄]上于問反

暉㷿
暉㷿[新集藏經音義隨函錄]音熖

暉愌
暉愌[新集藏經音義隨函錄]音喚火光也正作煥

暉昱
暉昱[續一切經音義]上許歸反切韻曰光也又作輝輝皆同下余六反爾雅云昱明也切韻云光也說文從日立聲

暉曤
暉曤[新集藏經音義隨函錄]上音揮下音霍驚視也下正作[目*郭]矐二形

暉澹
暉澹[一切經音義（慧琳音義）]談濫反考聲云澹飾也說文從水詹聲簷音占

暉炎
暉炎[新集藏經音義隨函錄]音焰經音義作暉𧰟

暉煥
暉煥[新集藏經音義隨函錄]音喚

暉赫
暉赫[新集藏經音義隨函錄]呼挌反盛㒵也

暉輪
暉輪[新集藏經音義隨函錄]上音運日月氣也俗謂日院是也正作暈又音褌悞

暌違
暌違[新集藏經音義隨函錄]上苦圭反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˊ　ㄨㄟˊ 分散隔離。南朝梁．何遜〈贈諸遊舊〉詩：「新知雖已樂，舊愛盡暌違。」

暌離
暌離[新集藏經音義隨函錄]上苦圭反

暍人
暍人[新集藏經音義隨函錄]上於歇反[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˋ　ㄖㄣˊ 因病熱而身體虛脫的人。《淮南子．人間》：「武王蔭暍人於樾下，左擁而右扇之，而天下懷其德。」

暍死
暍死[一切經音義（慧琳音義）]又作[病-丙+(曷-人+乂)][火*(曷-人+乂)]二形同於歇反字林傷熱也謂傷熱煩悶欲死也又紅紫傷風曰失色為暍作此也[新集藏經音義隨函錄]上於歇反[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˋ　ㄙˇ 因中暑而死。《漢書．卷六．武帝紀》：「夏，大旱，民多暍死。」

暍鳥
暍鳥[一切經音義（慧琳音義）][卄/馬][薩/女]反顧野王云暍謂暴傷熱煩悶欲死也說文從日曷聲也[新集藏經音義隨函錄]上於羯烏割二反傷熱也

暎
暎[新集藏經音義隨函錄]陏天笁三藏闍那崛多等譯一帙

暎弊
暎弊[新集藏經音義隨函錄]上於敬反下必袂反正作蔽

暎蔽
暎蔽[新集藏經音義隨函錄]上於敬反下必祭反

暎𡙸
暎𡙸[新集藏經音義隨函錄]上於竟反下徒活反

暎𦿔
暎𦿔[新集藏經音義隨函錄]上於竟反下愽祭反

暏作
暏作[新集藏經音義隨函錄]上都古反

暐〃
暐〃[新集藏經音義隨函錄]于鬼反

暐如
暐如[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反

暐暐
暐暐[一切經音義（慧琳音義）]冝作煒于匪反說文煒盛明貌也亦赤也

暐曄
暐曄[一切經音義（慧琳音義）]上韋鬼反說文盛明也正從火作煒下炎劫反說文云曄光明皃也或作曅亦從火作燁[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下云輙反

暑之
暑之[新集藏經音義隨函錄]上時預反正作署

暑吏
暑吏[新集藏經音義隨函錄]上市預反正作署

暑於
暑於[新集藏經音義隨函錄]上常去反正作署

暑濕
暑濕[新集藏經音義隨函錄]失入反正作溼溼二形也又他合反兖州水名也字樣云經典相承以為燥溼之溼則以漯為濕非也又川音作隰音習非也

[暑/火]用
[暑/火]用[新集藏經音義隨函錄]上之与反

[暑/火]者
[暑/火]者[新集藏經音義隨函錄]上之与反

暑置
暑置[新集藏經音義隨函錄]上神預反正作署

暑[耒*員]
暑[耒*員][一切經音義（慧琳音義）]于君反毛詩傳云[耛-口+貝]除草也說文從耒員聲耒音力對反論文從云作耘俗字也

暑預
暑預[新集藏經音義隨函錄]上神恕反下余恕反根可食也正作薯𦿽也上悞

暑𥎀
暑𥎀[新集藏經音義隨函錄]上常預反下余庶反根可食也正作薯蕷

暕為
暕為[一切經音義（慧琳音義）]奸眼反人名也

暖
暖[國語辭典（教育部）](一)ㄋㄨㄢˇ[形]溫和、溫暖。如：「春暖花開」。《墨子．節用中》：「冬服紺緅之衣，輕且暖。」宋．歐陽修〈采桑子．春深雨過西湖好〉詞：「蝶亂蜂喧，晴日催花暖欲然。」[動]使冷的變溫熱。如：「暖酒」、「把手伸過來暖一下。」(二)ㄒㄩㄢ 參見「暖暖」、「暖姝」條。

暖佛節
暖佛節[佛光大辭典]緬甸佛教節日。於每年西曆二月之月圓日舉行。屆時全國佛教徒聚集佛教聖地曼德勒（Mandalay），於佛前置一燃燒之香木，暖和佛手。相傳佛陀生前曾在火上烤手，暖和身體，故有此節。 p5473 

暖寮
暖寮[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪語。又曰暖寺，暖席。入寮之人，辦茶果等饗先居之人。謂之暖寮。又言他人賀入院。[佛光大辭典]使寮中之人溫暖之意。又作暖席。在禪宗，新入僧堂者，必辦茶果等招待其他先居之人，稱為暖寮；其所費之錢則稱暖席錢。此外，法會時，借用其他寺院房間之際，所繳納之房屋錢，亦稱暖席錢。禪林象器箋第九類叢軌門：「忠曰：『入寮人辨茶果等饗先居人，曰暖寮，予聞大德寺亦曰暖寮，妙心寺此謂暖席矣！』」同書第二十九類錢財門：「凡借他寺院房舍，或修法會，或辨齋供，則納暖席錢於本院。」 p5473 

暖寺
暖寺[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）與暖寮同。

暖席
暖席[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）與暖寮同。

暖暖
暖暖[新集藏經音義隨函錄]音愛正作曖又喧煖暅三音非也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢ　ㄒㄩㄢ 柔順的樣子。《莊子．徐?鬼》：「則暖暖姝姝，而私自說也。」明．張居正〈同望之子文人日立替喜雪〉詩二首之一：「暖暖宮雲綴，飛飛苑雪來。」

暖法
暖法[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

暖洞
暖洞[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）暖寮之異名。

暖簾
暖簾[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪語。防風之綿布簾，謂之暖簾。勅修清規月分須知曰：「四月候天氣，僧堂內下暖簾，上涼簾。」[佛光大辭典]秋冬之際，叢林為防風取暖之故，乃於僧堂前後門垂掛一綿布簾，此簾即稱暖簾。至於夏季，則用凉簾。〔禪苑清規卷三維那條〕 p5473 [國語辭典（教育部）]ㄋㄨㄢˇ　ㄌㄧㄢˊ 可禦寒的布簾、棉簾。《儒林外史．第一○回》：「只見一個頭髮齊眉的童子，在几上捧了一個古銅香爐出去，隨即兩個管家進來放下暖簾，就出去了。」

暗
暗[一切經音義（慧琳音義）]菴紺反菴音阿甘反[國語辭典（教育部）]ㄢˋ[形]1.不明亮的、光線不足的、黑夜的。如：「暗房」、「陰暗」。南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「簡文在暗室中坐，召宣武。」宋．姜夔〈齊天樂．庾郎先自吟愁賦〉詞：「西窗又吹暗雨，為誰頻斷續，相和砧杵。」2.幽深、陰翳。宋．陸游〈遊山西村〉詩：「山重水複疑無路，柳暗花明又一村。」3.昏昧、不明事理。通「闇」。如：「兼聽則明，偏信則暗。」4.不讓人知道的、不公開的。如：「暗號」、「明人不做暗事。」5.無光澤的。宋．蘇軾〈浣溪沙．菊暗荷枯一夜霜〉詞：「菊暗荷枯一夜霜，新苞綠葉照林光。」[副]默不作聲的、隱密的。如：「暗殺」、「暗示」、「暗渡陳倉」。唐．韓偓〈無題〉詩：「明言終未實，暗祝始應真。」清．洪昇《長生殿．第一三齣》：「寵固君心，暗中包藏計狡。」[名]1.不光明。如：「棄暗投明」。2.姓。如元代有暗伯。[動]光線變得不明亮。如：「天色已漸漸暗了。」

暗冥
暗冥[一切經音義（慧琳音義）]上阿紺反說文云日無光也或作闇下莫瓶反孔注尚書云冥夜也考聲幽暗也說文幽也從月六日數十六日而月始虧幽暗也從昗冖聲也冖音覓經從具作冥非也

暗[卄/敉]
暗[卄/敉][新集藏經音義隨函錄]必祭反

暗噁
暗噁[新集藏經音義隨函錄]音𢙣

暗晦
暗晦[新集藏經音義隨函錄]呼對反

暗暄
暗暄[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

暗暝
暗暝[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

暗[目*(宜/八)]
暗[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]音𡨋

暗禪
暗禪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作暗證禪師，暗證，暗證禪，暗禪比丘，暗禪法師，盲禪等。謂不依教之暗解禪人也。以不依教法之故暗於智解，墮於上慢。修行無志，終於獨證盲悟之徒。[佛光大辭典]謂昧於教理之禪。又作暗證禪、盲禪。嘲諷禪僧唯耽於觀道，不知教相文理之語。 p5473 

暗蔽
暗蔽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愚人之心，常暗於理，蔽於欲。法華經譬喻品曰：「愚痴闇蔽，三毒之火。」

暗證
暗證[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以坐禪工夫為專，而暗於教文之義理者。

暗證禪師
暗證禪師[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）嘲禪僧惟耽觀道，不知教相文理，為禪宗以外之宗派者。止觀五上曰：「非暗證禪師，文字法師，所能知也。」[佛光大辭典]又作盲禪者、暗禪比丘。係教家等禪宗以外之宗派者嘲諷禪家之語，尤指只執著於修禪定而不研究教法，闇於智解而又憍慢自是之禪徒。禪家每以「文字法師」謔稱天台、法相、華嚴等教家之流，謂彼等拘泥於經論之文字言句，只見枝葉末節而不知解脫入悟；教家等則以「暗證禪師」或「暗證盲悟」等語反諷之。〔摩訶止觀卷五上〕 p5473 

暗鈍
暗鈍[一切經音義（慧琳音義）]徒混反蒼頡篇云鈍頑也案暗鈍者識暗濁不明了也說文云鈍錭大牢反也錭頑鈍也從金屯聲屯音豚

暗顇
暗顇[新集藏經音義隨函錄]自遂反

暝恨
暝恨[新集藏經音義隨函錄]上莫丁反

暝時
暝時[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反

暠師
暠師[一切經音義（慧琳音義）]上音高老反人名也

暠然
暠然[一切經音義（慧琳音義）]又作杲同古倒反埤蒼白皃也亦明也灼然明白者也經文作咼音古螢反非也

暠露
暠露[新集藏經音義隨函錄]上古老反

暢適
暢適[一切經音義（慧琳音義）]勑亮反廣雅暢達也悟也考聲云仲冬万物咸藏故謂之暢暢亦通也古今正字暢其善意也從申昜聲昜音羊也

暨乎
暨乎[一切經音義（慧琳音義）]奇冀反杜注傳暨至也爾雅亦及也傳從水作洎徐廣云肉汁也与本義乖[新集藏經音義隨函錄]上巨既反及也至也

暨于
暨于[一切經音義（慧琳音義）]其兾反杜注左傳云暨至也字書及也說文曰頗見從旦既聲[新集藏經音義隨函錄]上其既反

暨于法界
暨于法界[一切經音義（慧琳音義）]暨渠器反珠叢曰暨及也預也

暨今
暨今[一切經音義（慧琳音義）]聲類古文泉同其器反左傳猶懼不暨注云暨至也[新集藏經音義隨函錄]上其既反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄐㄧㄣ 至今。如：「這家公司成立暨今已滿六十年。」

暨其
暨其[新集藏經音義隨函錄]上其冀反

暨吾
暨吾[新集藏經音義隨函錄]上巨既反及也

暨周
暨周[新集藏經音義隨函錄]上其冀反至也

暨和
暨和[新集藏經音義隨函錄]上其既反

暨夫
暨夫[一切經音義（慧琳音義）]上其器反爾雅云暨與也說文從旦既聲[新集藏經音義隨函錄]上其既反下音扶

暨山
暨山[一切經音義（慧琳音義）]上其意反孔注尚書云暨與也杜注左傳至也說文頗見從且既聲經從水作洎洎注水器也非經義也

暨是
暨是[新集藏經音義隨函錄]上巨既反

暨晉
暨晉[新集藏經音義隨函錄]上巨既反

暨晨
暨晨[新集藏經音義隨函錄]上其既反

暨梁
暨梁[新集藏經音義隨函錄]上其既反

暨死
暨死[新集藏經音義隨函錄]上其記反近也正作幾也

暨永
暨永[新集藏經音義隨函錄]上其既反

暨百
暨百[新集藏經音義隨函錄]上巨既反

暨至
暨至[新集藏經音義隨函錄]上其既反

暨迺
暨迺[一切經音義（慧琳音義）]上音洎下音乃杜注左傳至也韻英云及也說文頗見也從旦既聲也

暨高
暨高[新集藏經音義隨函錄]上其既反

暨龍朔
暨龍朔[一切經音義（慧琳音義）]下其懿反考聲暨及也說文從且既聲經從水作洎肉汁也非經義

暫乘
暫乘[一切經音義（慧琳音義）]慙濫反考聲云暫不久也或作蹔

暫住
暫住[新集藏經音義隨函錄]上昨濫反正作暫蹔二形也

暫住無常
暫住無常[佛光大辭典]暫住，謂暫時存續；無常，謂一切有為法皆生滅遷流而不常住。暫住無常，謂有為法雖屬無常，然因相違緣未到，故暫時存續。如山、樹等，未有火災時，得以暫住；火災若來，則壞滅。〔金七十論卷上〕 p6093 

暫出還沒人
暫出還沒人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種人條。

暫到
暫到[佛光大辭典]暫到僧之略稱。禪林中，指暫時逗留在僧院，未久即將離去之僧人。而新至叢林掛搭之僧，或新參之僧，則稱為新到僧。於禪林中，規定於制中（結制安居期間）不准有前來掛錫者，然若某僧恰好因事於此期間到該寺，因制規所定，不准掛搭成為新到僧，而又須暫時逗留於該寺，則此僧即稱為暫到僧。此外，初入一寺，其掛搭之手續尚未完成者，亦稱為暫到僧。暫到僧所需之床帳什物等，皆由知客僧備辦款待；若暫到僧忽爾去世者，亦由知客僧主持其喪事。〔大慧普覺禪師宗門武庫、敕修百丈清規卷一祝釐章聖節條、禪苑清規卷一、禪林備用清規卷一、僧堂清規卷三別規二十六條、禪林象器箋卷六稱呼門〕 p6093 

暫受
暫受[新集藏經音義隨函錄]上自濫反

暫存
暫存[新集藏經音義隨函錄]上慚濫反正作暫[軗/足]

暫得
暫得[新集藏經音義隨函錄]上慚濫反

暫懋
暫懋[新集藏經音義隨函錄]音茂

暫損
暫損[一切經音義（慧琳音義）]上雜敢反杜注左傳云踤也說文暫不久也從日斬聲踤音倉骨反

暫撝
暫撝[一切經音義（慧琳音義）]下音暉撝手也

暫時
暫時[一切經音義（慧琳音義）]慙濫反集訓云不久也說文從曰斬聲或從足作蹔[國語辭典（教育部）]ㄓㄢˋ　ㄕˊ 短時間。《大宋宣和遺事．元集》：「暫時罷鼓膝間琴，閒把遺編閱古今。」《紅樓夢．第八回》：「因去歲業師亡故，未暇延請高明之士，只得暫時在家溫習舊課。」

暫時斷梵行
暫時斷梵行[法相辭典（朱芾煌）]如三種梵行中說。

暫時滅
暫時滅[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷四頁云：暫時滅者：於已成熟已解脫有情，諸佛如來，暫時示現入般涅槃；非是究竟。

暫時瑜伽壞
暫時瑜伽壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷七頁云：暫時瑜伽壞者：謂有種姓補特伽羅。何以故？由彼身中有能趣向涅槃法故；雖闕外緣；時經久遠，定當緣會，修習瑜伽，令其現起。善修習已；當般涅槃。是故說彼所有瑜伽暫時失壞。

暫時轉
暫時轉[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷三頁云：暫時轉者：謂乃至有情未成熟未解脫，諸佛如來，化轉不息。

暫暇
暫暇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與起單同。

暫特假寐
暫特假寐[一切經音義（慧琳音義）]寐蜜二反毛詩傳曰寐寢也詩曰假寐永勤箋曰不脫衣而眠謂之假寐也玉篇曰假寐衣冠坐而眠熟也

暫瞚
暫瞚[一切經音義（慧琳音義）]上慚濫反賈逵注國語云暫卒也說丈云暫不久也從日斬聲下輸潤反莊子云終日視而目不瞚呂氏春秋云萬世猶一瞚說文作瞚云目搖開[闔-去+太]也從目寅聲經本作瞬俗用字也

暫瞬
暫瞬[續一切經音義]上藏濫反考聲纔也下舒[門@壬]反切韻目動也亦作瞚字[新集藏經音義隨函錄]音舜亦眴

暫見
暫見[新集藏經音義隨函錄]上才濫反正作暫

暫起
暫起[新集藏經音義隨函錄]上自濫反

暫迂
暫迂[新集藏經音義隨函錄]於禹反

暫霽
暫霽[新集藏經音義隨函錄]子計反晴也

暮栖
暮栖[新集藏經音義隨函錄]音西

暮[求/((((口/口)*(口/口))/女)*ㄆ)]
暮[求/((((口/口)*(口/口))/女)*ㄆ)][新集藏經音義隨函錄]上莫故反召也下求[婁*殳]二字也[婁*殳]音朔暮求[婁*殳]為賊者也

暮爚
暮爚[新集藏經音義隨函錄]音藥

暮絰
暮絰[新集藏經音義隨函錄]徒結反

暮習
暮習[一切經音義（慧琳音義）]尋立反謂慣習數為也經文作謵傷協丑協二反說文謵讋也聲類謂讋言不止也

暮脕
暮脕[新集藏經音義隨函錄]音挽從日

暮舸
暮舸[新集藏經音義隨函錄]古我反

暮虵
暮虵[新集藏經音義隨函錄]上莫故反下同上

暮謵
暮謵[新集藏經音義隨函錄]音習學也串也又昌涉反非用

暮釤
暮釤[新集藏經音義隨函錄]沙監反此二字是真言句也書人於拏字下小書恐悞呼為切脚故出之

暯拜
暯拜[新集藏經音義隨函錄]上莫乎反胡禮拜也

暯蔽
暯蔽[新集藏經音義隨函錄]上於竟反下必祭反上正作映暎二形

暯覆
暯覆[新集藏經音義隨函錄]上木各反

暱
暱[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˋ[動]親近。如：「親暱」。《左傳．隱公元年》：「不義不暱，厚將崩。」《文選．李康．運命論》：「叔孫豹之暱豎牛也，禍成於庚宗。」

暱偈
暱偈[一切經音義（慧琳音義）]女乙反

暱夜
暱夜[一切經音義（慧琳音義）]梵言暱夜泥此言打杙封地也[新集藏經音義隨函錄]上女日反

暱婆
暱婆[新集藏經音義隨函錄]上奴吉反

暱縛
暱縛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Jvāla，譯曰光明。見唯識樞要上末。

暱近
暱近[一切經音義（慧琳音義）]尼栗反爾雅昵亦近也杜注左傳暱親也爾雅昵亟欺記反也考聲云亟數也敬也經作[日*(弓/一)]亦遍也

暴下
暴下[獅子吼站阿含經簡註]急性腹瀉。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「被施以暴力」，無相當的南傳經文。[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄒㄧㄚˋ 暴瀉，劇烈的腹瀉。《二刻拍案驚奇．卷二九》：「但陰氣相侵已深，奴去之後，郎君腹中必當暴下。」

暴令
暴令[新集藏經音義隨函錄]上蒲報蒲卜二反晞也日乾也

暴[力/心]
暴[力/心][新集藏經音義隨函錄]上步報反下[羔-王+田]既反怒也舊韻作▆也

暴張
暴張[新集藏經音義隨函錄]猪亮反正作漲

暴戾
暴戾[新集藏經音義隨函錄]力計反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄌㄧˋ 粗暴凶惡。《史記．卷六一．伯夷傳》：「盜蹠日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終。」

暴晞
暴晞[新集藏經音義隨函錄]音希

暴曬
暴曬[一切經音義（慧琳音義）]上袍[曰/月]反說文會意字也從日從拱從米下沙界反日中曝米也從日麗聲也亦形聲字也[新集藏經音義隨函錄]所賣反

暴流
暴流[佛光大辭典]梵語 ogha，巴利語同。又作瀑流。(一)為煩惱之別名。舊譯暴河。大水暴漲之時，可漂流人畜、房屋等；煩惱亦然，可漂失吾人之善德善品，故稱為暴流。諸經中以暴流喻煩惱時，通常分為欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流等四種。〔雜阿含經卷十八、增一阿含經卷二十三、北本大般涅槃經卷二十七〕（參閱「四暴流」1831、「煩惱」5515） (二)依唯識說，阿賴耶識於輪迴之際仍持續不斷，猶如暴流。〔唯識三十頌、成唯識論卷二〕 p6094 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：深難渡故，順流漂故；名為暴流。二解　瑜伽八十四卷十四頁云：又能令順流而漂溺故；說名暴流。三解　集論四卷十二頁云：隨流漂鼓，是暴流義。隨順雜染故。四解　俱舍論二十卷十六頁云：極漂善品，故名暴流。又云：若勢增上；說名暴流。謂諸有情，若墮於彼；唯可隨順，無能違逆。湧泛漂激，難違拒故。五解　入阿毗達磨論上十六頁云：漂奪一切有情勝事，故名暴流。如水暴流。

暴流有六
暴流有六[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十六頁云：暴流有六。謂眼暴流，能見諸色；乃至意暴流，能了諸法。

暴流有四
暴流有四[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷一頁云：暴流有四。謂欲暴流，有暴流，見暴流，無明暴流。隨流漂鼓，是暴流義。隨順雜染故。初是習欲求者。第二是習有求者。後二是習邪梵行求者。能依所依相應道理故。見暴流，是能依。無明暴流，為所依。由有愚癡，顛倒推求解脫及方便故。

暴流軛
暴流軛[新集藏經音義隨函錄]上亦作瀑下音厄

暴涱
暴涱[新集藏經音義隨函錄]上步報反下知亮反

暴漲
暴漲[一切經音義（慧琳音義）]張兩反考聲云水增大也文字集略河水漲急也郭璞江賦云漲水大皃也[新集藏經音義隨函錄]音悵[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄓㄤˇ, 1.水位突然升高。唐．李翱〈江州南湖堤銘〉：「漭漭南陂，冬乾夏滮，九江暴漲，潛潮逆流。」《新唐書．卷一六二．列傳．李遜》：「時久雨，洛暴漲。」2.價格突然上揚。如：「每逢颱風期間，蔬果價格就一夕暴漲。」

暴燥
暴燥[一切經音義（慧琳音義）]蒲卜反下乘老反釋名燥集也說文燥乾也[新集藏經音義隨函錄]上蒲報蒲木二反下蘓老反日乾也[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄗㄠˋ 遇事急躁、魯莽，沉不住氣。《西遊記．第一五回》：「行者見他哭將起來，他那裡忍得住暴燥，發聲喊道：『師父莫要這等膿包形麼！』」也作「躁暴」。

暴猝
暴猝[新集藏經音義隨函錄]倉沒反

暴磨
暴磨[新集藏經音義隨函錄]上步布反梵言暴磨提婆唐言地居天也

暴虐
暴虐[一切經音義（慧琳音義）]暴蒲報反玉篇曰暴陵犯也虐災也[新集藏經音義隨函錄]上步報反下魚約反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄋㄩㄝˋ 行為凶惡殘酷。《書經．泰誓上》：「今商王受弗敬上天，降災下民，沉湎冒色，敢行暴虐。」《三國演義．第一五回》：「孫策用仁義之師，白虎乃暴虐之眾，還宜擒白虎以獻孫策。」

暴長
暴長[新集藏經音義隨函錄]知兩反前作涱

暴[雨/亡]
暴[雨/亡][新集藏經音義隨函錄]牛約反

暴[雨/巳]
暴[雨/巳][新集藏經音義隨函錄]魚約反正作虐

暴露
暴露[一切經音義（慧琳音義）]扶卜反說文暴晞乾也字從曰從出卄米字[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˋ　ㄌㄨˋ, 1.顯現在外。唐．李華〈弔古戰場文〉：「萬里奔走，連年暴露。」《初刻拍案驚奇．卷三○》：「今再無可逃，敢以身後為托，不使吾屍骸暴露，足矣！」也作「曝露」。2.揭發。北齊．顏之推《顏氏家訓．後娶》：「播揚先人之辭跡，暴露祖考之長短。」也作「曝露」。

暴鰓
暴鰓[一切經音義（慧琳音義）]上袍報反下賽才反

暵鄣
暵鄣[新集藏經音義隨函錄]上於竟反下之向反又上罕漢二音下音章並非

暹律
暹律[新集藏經音義隨函錄]上息廉反

暹羅派
暹羅派[佛光大辭典]（Siam-nikāya）錫蘭三大佛教派別之一。為錫蘭佛教復興運動領袖薩羅難迦羅（Saranavkara, 1699～1778）與暹羅僧優波離（巴 Upāli）創於一七五三年，以坎底（Kandy）之摩爾伐多寺與阿斯羯利寺為中心。該派發展至今，僧伽數最多，約佔全國僧伽總數百分之六十五。其後分為摩爾伐多派（Malwatta）、阿斯羯利派（Asgiri）、拘提派（Kotte）、賓多羅派（Bentara）、迦耶尼派（Kalyānī），此五派雖各自獨立，不相統屬，但一切律儀完全相同。各派僧侶領袖皆稱摩訶那耶迦（大導師）及阿努那耶迦（副導師），由各派僧侶代表選出，終身任職。比丘皆屬僧伽羅族之瞿維伽姆種姓。主張禮拜佛舍利而不拜佛像。在政治方面亦頗有其影響力。 p6244 [中華佛教百科全書]錫蘭現代佛教之三大教派之一。屬上座部佛教。係近代錫蘭佛教復興之祖沙羅南卡羅（Saraṇaṃkara，1698～1788）於西元1753年所創。十六世紀以來，由於外力之入侵，錫蘭佛教經常遭受災難。至十八世紀，錫蘭佛教瀕臨斷絕。為使佛法久住，僧種不絕，沙羅南卡羅乃向國王建議，派遣佛教使節團至泰國，禮請泰國僧團至錫蘭傳戒。然前後三次皆未成功，1753年在泰國大城王朝波隆科斯（Borom Kos）王之協助下，請得優波離（Upāli）至錫蘭傳戒。此即本派之創立由來。此派發展至今，僧數最多，為錫蘭三派中最大之一派。本部以設於坎底之末羅波多寺（史稱花園寺）為中心，後又分出阿耆梨（Asgirī）、拘提（Kotte）、賓多羅（Bentara）、迦耶尼（Kalyāṇī）等四部，此五部各自獨立，不相統屬，但一切律儀完全相同。又，由於本派僧侶自認種族（即瞿毗伽摩族）高貴，故不接受其他種族者出家，並謂可與他派同住共食，但不共誦戒。其他律儀有︰剃除眉毛，以長柄黑布傘為外出隨身攜帶物之一，披衣方式不拘，或披衣兩肩，或偏袒右肩。

暿陽
暿陽[新集藏經音義隨函錄]上許其反

曀
曀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵字e，悉曇五十字門之一。又十二韻之一。或作藹，𧫦，翳，㖶，衣。詳見翳條。[佛光阿含藏]天陰沈。           [國語辭典（教育部）]ㄧˋ[形]1.天色陰暗。《詩經．邶風．終風》：「終風且曀，不日有曀。」宋．陸游〈冬日感興十韻〉：「霧雨天昏曀，陂湖地阻深。」2.泛指昏暗不明。《晉書．卷一九．禮志上》：「孔子自衛反魯，跡三代之典，垂百王之訓，時無明后，道曀不行。」

曀不
曀不[新集藏經音義隨函錄]上一計反

曀匿
曀匿[新集藏經音義隨函錄]上一計反

曀尒
曀尒[新集藏經音義隨函錄]上一計反

曀於
曀於[新集藏經音義隨函錄]上烏計反

曀日
曀日[新集藏經音義隨函錄]上伊計反

曀染
曀染[一切經音義（慧琳音義）]上伊計反毛詩傳云陰而風日曀說文從日壹聲也

曀翳
曀翳[新集藏經音義隨函錄]二同於計反陰障也

曀荼
曀荼[新集藏經音義隨函錄]上一計反

曀障
曀障[一切經音義（慧琳音義）]上繄計反毛詩傳曰終風旦曀不日有曀爾雅云陰而風為曀說文從日壹聲也下章讓反考聲云障蔽也說文云障隔也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]章聲

曄如
曄如[新集藏經音義隨函錄]上云輙反

曄然
曄然[新集藏經音義隨函錄]上云輙反

曅〃
曅〃[新集藏經音義隨函錄]云輙反

曅孚
曅孚[新集藏經音義隨函錄]上于輙反

曅波般
曅波般[新集藏經音義隨函錄]上音必下音槃上又云輙反非

曆
曆[佛光大辭典]推算日月星辰之運行，用以定歲時節氣之方法，稱為曆。一般分為太陰曆與太陽曆。印度自西元前一世紀頃，因季節之運行，而施行太陰曆。據大唐西域記卷二記載，滿月之日，稱為月初。每個月由滿月至晦月，稱為黑分（梵   krsna-paksa，由於大小月不同，或十四日，或十五日），由新月至滿月，稱為白分（梵   śukla-paksa）。一年之中，分為太陽北行之六個月，與太陽南行之六個月。或分為六時：(一)漸熱，一月十六日至三月十五日。(二)盛熱，三月十六日至五月十五日。(三)雨時，五月十六日至七月十五日。(四)茂時，七月十六日至九月十五日。(五)漸寒，九月十六日至十一月十五日。(六)盛寒，十一月十六日至一月十五日。佛教則分為熱時（一月十六日至五月十五日）、雨時（五月十六日至九月十五日）、寒時（九月十六日至一月十五日）等三時，或春夏秋冬四時。一年十二月之名稱列舉如下：制呾羅月（梵    Caitra，一月十六日至二月十五日）、吠舍佉月（梵   Vaiśākha）、逝瑟吒月（梵 Jyestha）、頞沙荼月（梵 Āsādha）、室羅伐拏月（梵   Śravana）、婆羅鉢陀月（梵 Bhādrapada）、頞濕縛庾闍月（梵 Aśvayuja）、迦剌底迦月（梵 Kārttika）、末伽始羅月（梵 Mārgaśīrsa）、報沙月（梵 Pausa）、磨祛月（梵 Māgha）、頗勒窶拏月（梵 Phālguna，十二月十六日至一月十五日）。  中國自西漢太初元年（104 B.C.）至清末，共歷四十六次改曆；所用曆法與印度相同，大致係採用太陰曆。其中，自唐朝開元十七年（729）開始之三十三年間所用之大衍曆，為僧一行所編。  於日本，推古天皇十年（602），百濟僧觀勒將劉宋之元嘉曆傳至日本，於十二年開始施行曆法。天平寶字七年（763）以來，九十四年間採用中國大衍曆。直至貞享元年（1684），日人保井春海編貞享曆，日本始有自編之曆法，故於此之前，皆採用中國曆法。明治五年（1872）以後則使用太陽曆。  佛教之行事與曆法有密切之關係，如釋尊之降誕、成道、入滅等日期，於印度有各種異說；此係由於曆法之差異所致。如今之日本諸宗宗祖之忌日不因改曆而有差異，係以舊曆之日月換算為相當於新曆之日月；例如曹洞宗道元之忌日八月二十八日，換算新曆則為九月二十九日。然農村中由於耕作之故，盂蘭盆會等行事仍用舊曆，或較新曆延遲一個月。此外，將黃道（地球繞太陽公轉之軌道面與天球相交之大圓，亦即太陽在天球上之視軌道）附近較明顯之恆星選出若干，再分為二十八組：昴、畢、觜、參、井、鬼、柳（以上屬東方），星、張、翼、軫、角、亢、氐（以上屬南方），房、心、尾、箕、斗、牛、女（以上屬西方），虛、危、室、壁、奎、婁、胃（以上屬北方）等，稱為二十八宿。二十八宿之說夙行於印度，然印度認為牛宿與月之運行無關，如外道六論中之豎底沙論亦僅列出二十七宿之名，可知後世印度乃盛行以二十七宿之說為主；又因二十七宿之性各別不同，故以與二十七宿相當之日而論其吉凶，或以人之生年月日配二十七宿而占其命運之法，皆稱為占星法。此二十七宿分為七類，即：(一)安重宿：即畢、翼、斗、壁等四宿。(二)和善宿：即觜、角、房、奎等四宿。(三)毒害宿：即參、柳、心、尾等四宿。(四)急速宿：即鬼、軫、胃、婁等四宿。(五)猛惡宿：即星、張、箕、室等四宿。(六)輕燥宿（或稱行宿）：即井、亢、女、虛、危等五宿。(七)剛柔宿：即昴、氏等二宿。又亞洲諸國自古亦流行一種星辰運行與人之誕生日相關連，而可卜筮吉凶之說法。佛典中摩登伽經、舍頭諫太子二十八宿經、佛母大孔雀明王經、宿曜經等，亦有如是之說。在日本，以舊曆元旦為先勝，續之有友引、先負、佛滅、大安、赤口等依次輪流，以表示當日之吉凶，稱為六曜日，此風俗係源自中國。上述名稱則始自江戶時代，然命名由來不詳。 p6227 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ[名]1.推算歲時節氣的方法。如：「時憲曆」、「四分曆」、「太初曆」。《淮南子．本經》：「星月之行，可以曆推得也。」2.記載年、月、日、節氣等的書冊。如：「日曆」、「月曆」。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「視曆復開書，便利此月內。」《舊唐書．卷三二．曆志一》：「玄宗召見，令造新曆。」3.年代、壽命。《漢書．卷一四．諸侯王表》：「周過其曆，秦不及期。」

曆代法寶記
曆代法寶記[佛光大辭典]全一卷。唐代之作品，撰者不詳。又稱師資血脈傳、定是非摧邪顯正破壞一切心傳、最上乘頓悟法門。收於大正藏第五十一冊。本書記錄由釋尊至菩提達摩多羅等西土二十九祖、東土六祖，及智銑、處寂、無相、無住、保唐宗（禪宗之一派）之事蹟與傳承，文末附有大曆保唐寺和上傳頓悟大乘禪門門人寫真讚文並序一篇。又本書發現於敦煌，大英博物館及法國國民圖書館各藏寫本一部。〔鳴沙餘韻解說〕 p6229 

曆房
曆房[新集藏經音義隨函錄]上音廟正作庿

曆法
曆法[中華佛教百科全書]佛教依據須彌山說而建立的曆法，稱為梵曆。梵曆的一個月是從滿月的翌日到下個月的滿月之間。從滿月的翌日到新月的前一日是前半月，稱為黑分或黑月；從新月到滿月之間的後半月，稱為白分或白月。因此梵曆的一個月，相當於陰曆的十六日到次月的十五日。茲將梵曆一年十二個月的名稱及唐曆（陰曆）之對照，表列如次︰圖片┌──┬─────────────────┬─────┬──┬─────────────┐│    │十二月名                          │梵      語│    │唐曆（陰曆）              │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│一  │制呾羅、制怛羅、祖怛羅、怛羅      │caitra    │仲春│一月十六日～二月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│二  │吠舍佉、蘇舍佉                    │vaisakha  │季春│二月十六日～三月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│三  │逝瑟吒、誓瑟吒、際史吒            │jyestha   │孟春│三月十六日～四月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│四  │頞沙荼、阿沙荼、阿沙妒垞 ﹖       │asadha    │仲夏│四月十六日～五月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│五  │室羅伐拏、室羅筏拏、室囉縛那﹖    │sravana   │季夏│五月十六日～六月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│六  │婆達羅缽陀、跋陀羅跋陀、跋捺羅婆娜│nhadrapada│孟夏│六月十六日～七月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│七  │阿濕縛庾闍、頞濕婆庾闍、阿濕縛喻若│asvayuja  │仲秋│七月十六日～八月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│八  │迦剌底迦、歌栗底迦、羯栗底迦、迦提│karttika  │季秋│八月十六日～九月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│九  │末伽始羅、摩囉諦俄始羅﹖          │mrgasira  │孟秋│九月十六日～十月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│十  │報吵、富沙、寶沙、布史            │pausa     │仲冬│十月十六日～十月一十五日  │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│十一│磨袪、摩佉、摩伽、莫伽            │magha     │季冬│十一月十六日～十二月十五日│├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│十二│頗勒寠拏、頗勒具那、頗求那、破求  │phalguna  │孟冬│十二月十六日～一月十五日  │└──┴─────────────────┴─────┴──┴─────────────┘此中，一月十六日至三月十五日稱為漸熱時；三月十六日至五月十五日為盛熱時；五月十六日至七月十五日為雨時；七月十六日至九月十五日為茂時；九月十六日至十一月十五日為漸寒時；十一月十六日至一月十五日為盛寒時。此即所謂「歲分六時」（略稱「六時」）。此六時中之漸熱時與盛熱時，可合稱為熱時或熱際；雨時與茂時合稱為雨時或雨際；漸寒時與盛寒時合稱為寒時或寒際。此即所謂三時或三際。關於三時的起迄月日，有種種異說，前文所述係依據真諦及《大唐西域記》所傳，除此之外，另外還有遲一個月或早一個月、二個月的。又，從制呾邏月到逝瑟吒月之間是春時；頞沙荼月到婆達羅鉢陀月是夏時；阿濕縛庾闍月到末伽始羅月是秋時；從報沙月到頗勒窶拏月是冬時。此即所謂「四時」。另有分一年為五時的，即冬、春、雨、終、長。此外，梵曆中又有所謂的「九曜」（或稱九執）。「曜」意為光輝，「執」意為隨日時而運行不離。九曜即指下列九個天體。(1)日曜︰又稱太陽、日星、日精。(2)月曜︰又稱太陰、月星、月精。(3)火曜︰又稱火星、熒惑星、火精。(4)水曜︰又稱水星、辰星、滴星、水精。(5)木曜︰又稱木星、歲星、攝提、木精。(6)金曜︰又稱金星、太白星、長庚、金精。(7)土曜︰又稱土星、鎮星、地、土精。(8)羅睺星︰又稱黃幡星、蝕神、複。(9)慧星︰又稱豹尾星、旗星、蝕神尾、計都星。從新月到下一個新月之間，在月的運行圈（此稱為白道）中有二十八個星宿（即星座）。此即所謂「二十八宿」。在太陽的十二個月運行圈（此稱黃道）中，有十二個星宿宮。此即所謂「十二宮」。九曜、二十八宿、十二宮也被用於占卜。到後世，壬子等八個日子被視為不宜作佛事的日子。此稱為「八專」。〔參考資料〕　《摩登伽經》；《宿曜經》；《立世阿毗曇論》；藪內清《隋唐曆法史の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄈㄚˇ 推算日月、星辰的運行，以定歲時、節令的方法。在不同的文化、時代會有差別。以太陽為標準的，稱為「陽曆」；以月亮為標準的，稱為「陰曆」。我國的農曆則以陽曆為主，陰曆為輔，是陰陽合曆。《新唐書．卷二五．曆志一》：「曆法尚矣，自堯命羲、和，曆象日月、星辰，以閏月定四時成歲，其事略見于書。」

曆筭
曆筭[續一切經音義]堯典云曆像日月敬授人時孔注云曆像其分節敬記天時以授人也下蘇貫反世本云黃帝時肄首所作也劉法九章孫子五曹皆計數術也說文曰筭長六寸計曆數者

曇
曇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）曇摩Dharma（巴Dhamma）之略。譯曰法。唐僧之名，如曇鸞曇曜等多冠曇字者是也。甄正論上曰：「竊尋曇梵二字，此土先無，玉篇說文字林字統，竟無此字。曇梵二字本出佛經，（中略）翻譯人造，用詮天竺之音，演述釋迦之旨。在於此方，先無此字。後葛洪於佛經上錄梵字，訓以為淨，陸法言因而撰入切韻。」[佛光大辭典]梵語 dharma，巴利語 dhamma。為「曇摩」之略稱。譯作法。即指佛法。又唐代僧人之名，多冠以曇字，如曇鸞、曇曜等。甄正論上（大五二‧五六二上）：「竊尋曇、梵二字，此土先無，玉篇、說文、字林、字統竟無此字。曇、梵二字本出佛經與？無見之流翻譯人造，用詮天竺之音，演述釋迦之旨。」 p6229 [國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ[動]雲氣布於天空。《廣韻．平聲．覃韻》：「曇，雲布。」[名]1.雲氣。元．曾瑞〈罵玉郎過感皇恩採茶歌．長天遠水秋光淡〉曲：「暮雲曇，曉山嵐 ，六合為我一茅庵。」2.胡語音譯。與梵語dharma對等，為法的意思。如：「阿毗曇」。

曇一
曇一[佛光大辭典]（692～771）唐代僧。山陰人，俗姓張。景龍年間出家，精通內外之學。初從曇勝學行事鈔，後遊長安，師事相部宗太亮，著有發正義記十卷，闡說南山、相部二宗之別。後住會稽開元寺，前後講四分律三十五遍、行事鈔二十餘遍，度眾達十萬人，時稱人中師子。大曆六年示寂，世壽八十。弟子有朗然、神皓、辨秀、道昂等。〔宋高僧傳卷十四、唐文粹卷六十二〕 p6229 

曇卬
曇卬[新集藏經音義隨函錄]衣力反僧名也又五郎魚唎伊進三反

曇叡
曇叡[新集藏經音義隨函錄]以芮反

曇咩
曇咩[新集藏經音義隨函錄]音弭

曇噩
曇噩[佛光大辭典]（1285～1373）元末臨濟宗僧。浙江慈溪人，俗姓王。字夢堂，號酉庵。六歲喪父，奉母命習儒。及長志求出世間法，禮奉化廣法院良公為師。二十三歲，禮謁長蘆之雪庭傳公，剃髮受具足戒。後聞元叟行端自中天竺寺移住靈隱寺，前往參謁，大悟，嗣其法，司內記，任徑山之書記。至元五年（1339）駐錫於四明咸聖寺，後移住慈溪開壽寺。帝賜號「佛真文懿」。至正十七年（1357），師為瑞光院之開山。八十二歲，編集六學僧傳三十卷。洪武三年（1370），帝召見眾僧時，師為眾僧之首，住天界寺。洪武六年示寂，世壽八十九。〔六學僧傳序、南宋元明僧寶傳卷十、增續傳燈錄卷四、佛祖綱目卷四十一、五燈嚴統卷二十二、宋學士集卷三十三〕 p6239 

曇[囗@(儿/口)]
曇[囗@(儿/口)][新集藏經音義隨函錄]俱永反

曇囧
曇囧[新集藏經音義隨函錄]俱永反

曇坻
曇坻[新集藏經音義隨函錄]上徒南反下下禮反

曇始
曇始[佛光大辭典]東晉末劉宋時代僧。生卒年不詳。關中（陝西）人。號白足和尚。出家後，常顯神通。晉孝武帝太元（376～396）末年，攜帶經、律數十部，至高句麗（遼東半島）弘揚教法，此為高句麗聞道之始。義熙（405～418）初年，還歸關中。東晉末年，值匈奴肆虐，屠戮沙門，以刀斬師，然未能傷。繼由長安移住於平城。後逢北魏太武帝廢佛法難，帝親斬之而不死，因懼師之神通，遂痛悔其廢佛之過。〔梁高僧傳卷十〕 p6230 

曇宗
曇宗[佛光大辭典]唐代僧。居嵩山少林寺，精於武技，以平定隋末王世充之亂有功而著名。隋末，王世充盤據洛陽，經常騷擾少林寺，僧侶不安。秦王李世民出關伐罪，師乃糾合法眾，輔佐秦王與王世充作戰，每每親冒矢石之險，終殲滅凶頑。洛陽既平，王以功贈曇宗等十八人將軍號。具辭不受，王乃立碑寺中，紀其功績。此一事蹟，於清代田雯之「遊少林寺記」亦有記載，惟與上記略有出入。 p6230 

曇密
曇密[佛光大辭典]（1120～1188）宋代臨濟宗僧。浙江天台人，俗姓盧。號混源。十二歲出家，師事資福道榮。十六歲受具足戒，習天台宗教法。歷參徑山大慧宗杲、雪巢法一、此庵景元諸師。後參謁泉南之晦庵彌光，並嗣其法。乾道七年（1171）駐錫於苕溪上方寺，其後歷住紫擇、鴻福、萬年等寺。淳熙十一年（1184），敕住淨慈寺。十五年示寂，世壽六十九，法臘五十四。著有混源密和尚語要一卷。〔嘉泰普燈錄卷二十一、五燈會元卷二十〕 p6231 

曇幹
曇幹[新集藏經音義隨函錄]公案反

曇度
曇度[佛光大辭典](一)南朝劉宋僧。生卒年不詳。瑯琊人，俗姓王。博通諸經，尤善涅槃、法華二經，復精通老莊及易學。住於京師新安寺。元徽年中（473～476），受敕為僧主。 (二)（？～489）北魏僧。江陵（湖北）人，俗姓蔡。幼年持戒精嚴，及長，遊學京都，勤學涅槃、法華、維摩、大品般若等諸經。後赴徐州，從僧淵學成實論，並領悟奧旨，獨步於當世。受北魏孝文帝之歸依，並受請於平城（山西大同）開席講說，學徒千餘人，其後至洛陽傳弘教化。於太和十三年示寂。著有成實論大義疏八卷。梁高僧傳卷八之慧球傳、魏書釋老志、南齊書卷十八祥瑞志等三處所記載之慧度，及唐高僧傳卷六道登傳之法度，與師或皆為同一人。〔梁高僧傳卷八〕 p6231 

曇延
曇延[佛光大辭典]（516～588）隋代僧。桑泉（山西臨晉）人，俗姓王。初隱於太行百梯寺，撰著涅槃經疏，後至長安，大開講筵。北周武帝初年，授為國統。其後帝將廢佛，極諫不聽，遂遁歸太行山。至隋文帝時，師自剃髮鬚，謁帝請度僧眾，興隆佛教，帝聽之，度四千人，又為立延興寺。開皇六年（586），帝率百官，從師受八戒。敕為平等沙門。開皇八年八月示寂，世壽七十三。著有涅槃義疏十五卷，另有寶性、勝鬘、仁王等疏。〔續高僧傳卷八、山右石刻叢編卷十八曇延傳〕 p6230 [中華佛教百科全書]隋代僧。蒲州桑泉（山西臨晉）人，俗姓王。年十六，聞妙法師講《涅槃經》，深悟其旨，遂剃度出家。初隱於太行百梯寺（中朝山），撰《涅槃義疏》，道聲日著。時人有稱之「曇延菩薩」者。時北周武帝對師甚為尊崇，賜任國統。其後，武帝廢佛，師勸諫不聽，遂隱遁於太行山。及隋文帝定天下，乃奏請度僧千餘人，並參與那連提黎耶舍、闍那崛多等人之譯經工作，大力宣揚佛教。開皇四年（584），奉敕住延興寺（原名延眾寺）。八年示寂，世壽七十三。門下有玄琬、道生、童真等人。著有《涅槃義疏》十五卷、《寶性論疏》《勝鬘經疏》等，今多不傳，僅存《涅槃義疏》片斷與《起信論義疏》上卷。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷八；《集神州三寶感通錄》卷下；《廣弘明集》卷二十四。

曇弘
曇弘[佛光大辭典]（？～455）南朝劉宋僧。黃龍人。幼年修習戒行，專精律部。永初年中（420～422）南遊廣東，止於臺寺，後住於交趾仙山寺，常誦無量壽經、觀無量壽經，誓願往生西方。孝建二年（455），入山自焚而寂。村人皆見師遍身金光，乘金鹿西行，感其神異，故集其骨灰，造塔供養。〔梁高僧傳卷十二〕 p6229 

曇彌
曇彌[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，曾任一寺主但性情暴戾，經常罵當地的比丘，導致當地的比丘都離開了，最後被當地的優婆塞集合起來趕走。曇彌尊者回到孤樹給孤獨園，找佛陀告狀，被佛陀再三阻止，並開示慈心的重要性後痛改前非，詳見《中阿含經》卷三十〈大品 1〉第130經教曇彌經。[翻梵語]應云彌施　譯曰頑鈍[佛光阿含藏]曇彌(Dhammika)(巴)，又作達磨哥，譯為頑鈍。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三二中)：「復有聲聞以殊勝心善解妙法，達磨哥苾芻是。」參閱中阿含第一三○經教曇彌經(佛光二‧一○三六)、增支部(A. vol.                       3, p. 344)。

曇彌蜱
曇彌蜱[一切經音義（慧琳音義）]閇迷反梵語僧名也

曇影
曇影[佛光大辭典]晉代僧。為鳩摩羅什之弟子。曾助道安翻譯鼻奈耶。能講正法華經及光讚般若，聽者逾千，姚興大加禮遇。及羅什至長安，師往從之，助其譯經，並整理成實論諸品，立五聚之科目。羅什歿後，遂棲隱山林。於東晉義熙末年示寂，世壽七十。其生卒年不詳。著有法華義疏四卷，並註釋中論。〔梁高僧傳卷六〕 p6236 

曇徵
曇徵[佛光大辭典]高麗僧。日本推古天皇十八年（610）至日本。將儒教（以五經為主）、彩色（繪畫）、紙墨之製法及農具等傳於日本。為日本初期文化輸入者之一。 p6236 

曇懿
曇懿[新集藏經音義隨函錄]乙冀反

曇揩
曇揩[新集藏經音義隨函錄]音鍇川音作瑎音諧彼悞也

曇摩
曇摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新曰達磨。譯為法。又（人名）比丘名。譯曰法。歷代三寶記七曰：「曇摩此云法。」又（佛名）法苑珠林曰：昔舍衛國中有二鸚鵡，解人言語。時阿難見鳥聰黠為說四諦，苦寂滅道。二鳥聞法，飛向樹上，歡喜誦持。夜宿為野狸所食，緣此善根，來生人中。出家修道，得辟支佛。一名曇摩，二名修曇摩。[新集藏經音義隨函錄]上徒南反[翻梵語]經曰法也[佛光大辭典](一)梵語 dharma。又作達磨。意譯法。即保持自性而不改變之意。成唯識論述記卷一本（大四三‧二三九下）：「法謂軌持，軌謂軌範，可生物解；持謂住持，不捨自相。」 (二)佛經中之人名。據法苑珠林敬法篇聽法部載，往昔舍衛國須達長者家內有二隻鸚鵡，曾聽阿難說四諦法，歡喜持誦，死後轉生為人，一為曇摩，一為修曇摩。 p6236 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見曇無條。

曇摩世利
曇摩世利[翻梵語]應云曇摩尸利　譯曰法吉

曇摩世質長者
曇摩世質長者[翻梵語]譯曰法律

曇摩伽陀耶舍
曇摩伽陀耶舍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmagatayaśas，比丘名。歷代三寶記十一曰：「天竺沙門曇摩迦陀耶舍，齊言法生稱。」[佛光大辭典]梵名  Dharmagatayaśas。意譯法生稱。南齊譯經僧。中印度人。善隸書。高帝建元三年（481），於廣州朝亭寺譯出無量義經一卷。其餘事蹟及生卒年等不詳。〔開元釋教錄卷五、歷代三寶紀卷十一〕 p6236 

曇摩侍
曇摩侍[佛光大辭典]又作曇摩持。意譯法慧、法海。西域僧。善諷誦阿毘曇，復善持律。前秦建元年中抵長安，於建元十五年（379）誦出十誦比丘戒本。此戒本中，眾學法有一一○法，總計比丘大戒為二六○戒，與現存之戒本不同。同年，僧純、曇充等由龜茲國沙門佛圖舌彌傳來比丘尼戒本一卷、教授比丘尼二歲壇文一卷、夏坐雜十二事、雜事等，師亦譯出之。其餘事蹟及生卒年等不詳。〔鼻奈耶序、出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷三〕 p6236 

曇摩僧伽尼耶
曇摩僧伽尼耶[翻梵語]譯曰應法眾也

曇摩埤比丘尼
曇摩埤比丘尼[翻梵語]譯曰法念

曇摩密多
曇摩密多[佛光大辭典]（356～442）梵名  Dharma-mitra。又作曇摩蜜多。意譯法秀。南朝劉宋時代譯經三藏。罽賓國人。七歲入道，博覽群經，特深解禪法。遊方弘化，經龜茲而至敦煌，後入涼州，於公府武威之舊寺營建堂舍，大弘禪業。宋元嘉元年（424）入蜀，後抵建業，止於祇洹寺，道譽隆盛，帝后俱從師請戒。於祇洹寺譯出五門禪經要用法、觀普賢菩薩行法經、觀虛空藏菩薩經各一卷，並以禪道教授學徒，人稱「大禪師」，又稱「連眉禪師」。其後赴鄮縣（浙江寧波），建寺化眾。元嘉十年還建業，止於鍾山定林下寺；十二年，另建上寺，以為安禪之所，並譯出禪祕要經三卷。元嘉十九年七月示寂，世壽八十七。據開元釋教錄卷五等所載，師所譯經典，除上舉之外，另有虛空藏菩薩神咒經等，凡十二部，十七卷。〔出三藏記集卷二、卷十四、梁高僧傳卷二、神僧傳卷三、歷代三寶紀卷十〕 p6237 [中華佛教百科全書]南北朝時之譯經三藏。罽賓國人。又作曇摩蜜多。意譯法秀。幼年出家，隨明師博覽群經，尤通達禪法。性好遊方，誓志弘化。初至龜茲，為國王授戒。後至敦煌，於曠野建立精舍。又入涼州，興建堂宇，大弘禪業，學徒濟濟。宋‧元嘉元年（424）入蜀，復轉至荊州，居長沙寺，營建禪閣。後抵建業，住中興寺、祇洹寺等剎，道譽隆盛。又於祇洹寺譯出《五門禪經要用法》《觀普賢菩薩行法經》《觀虛空藏菩薩經》各一卷，並以禪法指導後進，世稱大禪師或連眉禪師。其後，赴鄮縣（浙江省）建立塔寺，致力於教化。元嘉十年返回建業，住鐘山定林下寺。後建定林上寺，並譯出《禪祕要經》三卷。元嘉十九年，示寂於定林上寺，世壽八十七。又，依《開元釋教錄》卷五等所載，師所譯經典除上述之外，另有《虛空藏菩薩神咒經》等書，總計十二部、十七卷。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十四；《梁高僧傳》卷三；《神僧傳》卷三；《歷代三寶紀》卷十。

曇摩屈多迦
曇摩屈多迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）曇摩毱多，一作曇摩屈多迦。見四分律開宗記一本。梵Dharmaguptaka。

曇摩師利菩薩
曇摩師利菩薩[翻梵語]譯曰法吉

曇摩德
曇摩德[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與曇無德同。

曇摩拔羅
曇摩拔羅[翻梵語]譯曰法力

曇摩掘
曇摩掘[新集藏經音義隨函錄]巨勿反

曇摩掘多
曇摩掘多[佛光大辭典]印度僧。生卒年不詳。師與罽賓沙門曇摩耶舍於東晉安帝義熙年中（405～418）至長安。姚秦弘始九年（407）至十七年，於石羊寺譯出舍利弗阿毘曇論二十二卷（或三十卷、二十卷）。〔歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕 p6238 

曇摩提那
曇摩提那[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，常向女信眾深入的講述法義，也曾渡化波斯匿王的官兵家屬棄惡向善，甚至有戰將在修習了慈心三昧後，以慈心三昧折伏了叛賊，詳見《中阿含經》卷五十八〈晡利多品 3〉第210經法樂比丘尼經、《十誦律》卷八。又譯為「達摩提那」，義譯為「法樂」、「法與」、「施法」。[翻梵語]亦云曇摩塵那亦云達摩提那　譯曰法與[佛光阿含藏]曇摩提那(Dhammadinnā)(巴)，譯為施法。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三三下)：「能於妙法善巧敷宣，施法苾芻尼是。」

曇摩摩提
曇摩摩提[翻梵語]應云曇摩摩帝　譯曰法意

曇摩末底道人
曇摩末底道人[翻梵語]傳曰法意

曇摩毱多
曇摩毱多[翻梵語]譯曰法護

曇摩沙
曇摩沙[翻梵語]應云達摩耶舍　譯曰法名聞也

曇摩波羅
曇摩波羅[翻梵語]應云曇無波離　譯曰法護

曇摩流支
曇摩流支[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmaruci，比丘名。高僧傳二曰：「曇摩流支，此云法樂。」歷代三寶記八曰：「曇摩流支，此云法希。」[佛光大辭典]梵名 Dharma-ruci。意譯法樂、法希。(一)西域僧。通曉律藏，後秦弘始七年（405）至長安。此前，有罽賓沙門弗若多羅誦出十誦律之大半，師乃應姚興之請，誦出其餘，鳩摩羅什譯之，凡五十八卷。此乃我國廣律傳譯之嚆矢。其後遊化諸方，弘傳戒律，或謂於涼土示寂。〔梁高僧傳卷二、卷六慧遠傳、出三藏記集卷十二、歷代三寶紀卷三、卷九、開元釋教錄卷六〕 (二)南印度人。夙志弘道，北魏景明年間至洛陽。景明二年（501）於白馬寺譯出如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經二卷。正始年間，譯出信力入印法門經五卷、金色王經一卷。其餘事蹟及生卒年等不詳。又據續高僧傳卷一菩提流支傳載，後周天和年中，有摩勒國沙門達摩流支，奉敕譯出婆羅門天文二十卷。以年代稍遲，恐非同一人。〔歷代三寶紀卷三、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕 p6237 

曇摩留支
曇摩留支[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名。釋迦牟尼佛前生曾披頭髮在污泥上，要燃燈佛踏過，燃燈佛即授記釋迦牟尼在未來世當作佛，而曇摩留支尊者前生則罵燃燈佛說：「禿頭沙門為何將腳踏在清淨梵志的頭髮上？真不是人啊。」因此生生世世墮畜生道，直到釋迦牟尼佛時代才生而為人，詳見《增壹阿含經》卷十一〈善知識品 20〉第3經。2.比丘名，佛陀稱讚他「好遊遠國，教授人民」第一。釋迦牟尼佛前生曾披頭髮在污泥上，請燃燈佛踏過，燃燈佛即授記釋迦牟尼在未來世當作佛，而曇摩留支尊者前生則罵燃燈佛說：「禿頭沙門為何將腳踏在清淨梵志的頭髮上？真不是人啊。」因此生生世世墮畜生道，直到釋迦牟尼佛時代才生而為人。[佛光阿含藏]曇摩留支(Dhammaruci)(巴)，又作曇摩留枝，譯為法樂。增一阿含善知識品第一六四經(佛光一‧三七○)有其本生故事。曇摩留支(Dhammaruci)(巴)，譯為法樂，佛弟子，好遊遠國，教授人民。參閱增一阿含弟子品第二十四經(佛光一‧七六)。

曇摩留支王
曇摩留支王[翻梵語]譯曰法樂（五教反）

曇摩留枝比丘
曇摩留枝比丘[翻梵語]譯曰法樂（午教反）

曇摩練兒
曇摩練兒[翻梵語]譯曰法都

曇摩羅
曇摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）洛陽伽藍記法雲寺。西域烏場國沙門曇摩羅所立也。摩羅聰慧利根。學窮釋氏。至中國即曉魏言隸書。凡所聞見。無不通神。[佛光大辭典]西域烏場國沙門。又作僧摩羅。聰慧利根，精通佛法。於北魏嘉平年間（249～253）到中國，未久，即通曉魏語、隸書。凡所見聞，無不通達了解，並嚴持戒行苦修，為一般道俗所欽仰。曾建法雲寺於洛陽城西。師又擅於祕法咒術，且神驗無比，能咒枯樹生枝葉，咒人變驢馬，見者無不驚怖。〔洛陽伽藍記卷四〕 p6238 

曇摩羅叉
曇摩羅叉[翻梵語]譯曰法護

曇摩羅察
曇摩羅察[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmarakṣa，又作曇摩羅剎，比丘名。

曇摩羅本生經
曇摩羅本生經[翻梵語]譯曰法除

曇摩羅若
曇摩羅若[翻梵語]傳曰法林

曇摩羅讖
曇摩羅讖[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。與曇無讖同。

曇摩美長者
曇摩美長者[翻梵語]應云瞿摩斯那　經曰法軍

曇摩羡
曇摩羡[新集藏經音義隨函錄]上徒南反中莫臥反下以線反下又以脂似面二反

曇摩耶舍
曇摩耶舍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmayaśas，比丘名。高僧傳一曰：「曇摩耶舍，此云法明，罽賓人也。」開元錄四曰：「曇摩耶舍，秦言法稱。」[佛光大辭典]梵名  Dharma-yaśas。意譯法明、法稱。罽賓國人。少好學，長通經律。以夢中得博叉天王之教示，而起遊方之志，於東晉隆安年中至廣州，住白沙寺。以善誦毘婆沙律，故人稱「大毘婆沙」，時年已八十五。義熙年中至長安，姚興大加禮敬。與曇摩掘多於長安譯出舍利弗阿毘曇論二十二卷（現存三十卷）。其後再至江南，住於荊州辛寺，大弘禪法，四方求化者達三百餘人。劉宋元嘉年中，辭歸西域，不知所終。其弟子法度，亦通曉梵、漢語言。〔舍利弗阿毘曇論序、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕 p6237 

曇摩苾提
曇摩苾提[翻梵語]應云曇摩跋提　經曰法增

曇摩菩薩
曇摩菩薩[翻梵語]譯曰法也

曇摩葉
曇摩葉[翻梵語]譯曰法也

曇摩蜜多
曇摩蜜多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmamitra，比丘名。譯曰法秀，罽賓國人。見高僧傳二。

曇摩蜱
曇摩蜱[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmaprīya，比丘名。譯曰法愛。見歷代三寶記八。[一切經音義（慧琳音義）]閉迷反梵語高僧名也[新集藏經音義隨函錄]卑兮反此云法愛正作蜱蜫二形也經中豍豆蜫[蝨-十+虫]字盖作蜱字是也或云曇摩卑[佛光大辭典]梵名 Dharma-priya。又作曇摩卑。意譯法愛。罽賓國沙門。器宇明敏，常存弘教之志。前秦建元年間來華。建元十八年（382），誦出鳩摩羅跋提所獻之梵本大品般若經，佛護（一說竺佛念）譯之，成摩訶鉢羅若波羅蜜經抄五卷。復背誦八犍度阿毘曇及二足論。其後不知所終。〔出三藏記集卷二、卷八、卷十、歷代三寶紀卷八、慧琳音義卷八十、古今譯經圖紀卷三〕 p6238 

曇摩誦
曇摩誦[新集藏經音義隨函錄]似用反歌也正作頌也別本作誦非

曇摩讖
曇摩讖[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。見曇無讖條。[一切經音義（慧琳音義）]楚禁反僧名也說文從言韱音息廉反聲韱字從韮載聲也[韱-韭]音接暹反[韱-韭]似韭而細出五原也論文從手作攕非也

曇摩跋羅
曇摩跋羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）鬼神名。譯曰學帝王。見金光明文句七。

曇摩辟支佛
曇摩辟支佛[翻梵語]譯曰曇摩者法

曇摩迦
曇摩迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作曇摩迦留。法藏比丘之梵名。支謙譯之大阿彌陀經上曰：「爾時世有大國王，王聞佛經道，心即歡喜開解，便棄國捐王，行作沙門，字曇摩迦。」平等覺經一曰：「便棄國位，行作比丘，名曇摩迦留。」本經以下之文譯為法寶藏。莊嚴經曰：「作法。」如來會曰：「法處。」智度論五十曰：「法積。」無量壽經上曰：「法藏。」梵Dharmākara。

曇摩迦留比丘
曇摩迦留比丘[翻梵語]譯曰法時

曇摩迦羅
曇摩迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又曰曇柯迦羅。見曇柯迦羅條。[佛光大辭典]梵名  Dharma-kāla。又作曇柯迦羅、曇摩柯羅、曇柯羅。意譯法時。中印度人。自幼聰敏，通解四吠陀，自謂天下文理悉在心腹之中。後閱阿毘曇心論，茫然不解，請一比丘敷講之，始悟因果之理妙達三世，自此摒棄世樂，出家精進，誦大小乘經典及諸部律藏。曹魏黃初三年（222）至許昌（一說嘉平二年至洛陽）。嘉平二年（250），於洛陽白馬寺譯出僧祇律戒本一卷，並請梵僧制定羯磨法，傳授戒律，為我國授戒度僧之始。其後不知所終。〔梁高僧傳卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、四分律行事鈔資持記卷中一、佛祖統紀卷三十五、開元釋教錄卷一、釋氏稽古略卷一〕 p6237 [中華佛教百科全書]三國時代之譯經僧。中印度人。又作曇柯迦羅、曇摩柯羅、曇柯羅。意譯法時。自幼聰敏過人。通曉四吠陀，又於天文、圖讖之學，莫不該綜。二十五歲，偶閱法勝《阿毗曇心論》，茫然不解，乃請一比丘敷講釋義，始悟因果之理。遂摒棄世樂，出家為僧。先後誦大小乘經典與諸部律藏。曹魏文帝黃初三年（222）抵達許昌。時，魏雖有佛法，然道風訛替，頗多僧眾未受歸戒，及師至，諸僧請師譯戒律。師遂於嘉平二年（250）在洛陽白馬寺譯出《僧祇律戒本》一卷，並請梵僧制定羯磨法，傳授戒律。此為中國授戒度僧之始。其後不知所終。〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷一；《歷代三寶紀》卷三、卷五；《四分律行事鈔》卷中之一；《開元釋教錄》卷一；《隆興佛教編年通論》卷二。

曇摩迦菩薩
曇摩迦菩薩[翻梵語]應云曇摩迦耶　譯曰法身

曇摩鉗太子
曇摩鉗太子[翻梵語]經曰法行

曇摩鉢
曇摩鉢[翻梵語]應云曇摩波羅　譯曰法護

曇摩阿蘭若處
曇摩阿蘭若處[翻梵語]譯曰法寂靜也

曇摩陀浮彌
曇摩陀浮彌[翻梵語]譯曰法與地也

曇摩難提
曇摩難提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmānandī，比丘名，譯曰法喜，兜佉勒人，苻秦建元中至長安，與道安佛念等共譯出中阿含，增一阿含及毘曇心等一百六卷。及後姚萇寇關內，辭還西域。不知所終。後僧伽提婆校正難提所譯二阿含，今經是也。高僧傳一曰：「曇摩難提，此云法喜，兜佉勒人。（中略）以苻氏建元中至於長安。及姚萇寇逼關內，人情危阻，難提即辭還西域。不知所終。」[翻梵語]譯曰法善[佛光阿含藏]曇摩難提(Dharmanandi)(巴)，譯為法喜，兜佉勒國(月氏)人，年少出家，聰慧夙成，遍閱三藏。苻秦建元中至長安，與道安、竺佛念等共譯出中阿含、增一阿含及毗曇心等一百六卷，及後姚萇寇關內，辭還西城，不知所終。曇摩難提(Dharmanandi)(巴)，譯為法喜，兜佉勒國(月氏)人，年少出家，聰慧夙成，遍閱三藏。苻秦建元中至長安，與道安、竺佛念等共譯出中阿含、增一阿含及毗曇心等一百六卷，及後姚萇寇關內，辭還西城，不知所終。[佛光大辭典]梵名 Dharma-nandi。又作曇無難提、難陀。意譯法喜。兜佉勒國人。幼年出家，聰慧明敏，遍閱三藏典籍，尤熟解增一阿含及中阿含，深為國人所推重。前秦建元二十年（384）至長安，與道安、竺佛念等共譯出中阿含五十九卷、增一阿含四十一卷，凡一百卷（一說九十二卷），為大部譯經之始。師道譽甚隆，頗受苻堅禮遇，及苻堅為姚萇縊殺，於後秦建初六年（391），為姚旻譯出阿育王息壞目因緣經一卷。又據歷代三寶紀卷八所載，師另譯出三法度論二卷、僧伽羅剎集經二卷等。但據梁高僧卷一所載，姚萇寇逼關內之際，師即辭歸西域，不知所終。阿含二經後由僧伽提婆校正，即今所傳之經。〔增一阿含經序、阿育王子法益壞目因緣經序、出三藏記集卷二、卷七、卷九、卷十、歷代三寶紀卷三、開元釋教錄卷三〕 p6238 [中華佛教百科全書]又稱曇無難提，或單作難陀。意譯法喜。兜佉勒國人。年幼出家，聰慧夙成，遍閱三藏，博識洽聞，無所不習，國人咸共推服。常謂弘法之體宜宣布於未聞，遂遠渡流沙東遊，於前秦‧建元二十年（384，一說建元十九年）抵達長安。師學業甚優，道聲甚隆，故頗受苻堅禮遇。後應請與道生、竺佛念共譯《中阿含經》十九卷、《增一阿含經》四十一卷。此為我國大部譯經之始。此外，師又譯有《阿育王息壞目因緣經》等經。〔參考資料〕　《增一阿含經》序；《阿育王子法益壞目因緣經》序；《出三藏記集》卷二、卷七、卷九、卷十三；《高僧傳》卷一。

曇摩鞠
曇摩鞠[佛學大辭典（丁福保）]（人名）曇摩鞠多之略。

曇摩鞠多
曇摩鞠多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmagupta，比丘名。又作曇摩毱，曇摩德，曇摩屈多迦，曇無德，曇無毱多，皆梵音之楚夏耳，譯曰法正，法鏡，法藏，法護，法密等。佛滅後百年優婆毱多五弟子中之一。於律藏立一部，名為曇無德部。律名四分律。可洪音義三曰：「曇摩毱律部師宗名，曇摩毱多，亦云曇無德，此云法鏡，亦云法藏，即四分律部也。」戒本疏一上曰：「曇摩毱多此云法正，律名四分。」又曰：「梵音曇無德，曇摩德，與毱多，傳有訛僻，唐言度之。同云法正，謂法正律主，明慧卓朗，除邪倒也。又言法護者，能興建正法，不墮於時，即十八部中法護部是也。又言法鏡者，能照達萬法也。」飾宗記二本曰：「曇無德者，部執疏中曇摩毱多，翻為法護，宗輪論中名法藏部。」大集經二十二曰：「我涅槃後，有諸弟子受持如來十二部經，書寫讀誦，顛倒解義，顛倒宣說，以例解說，覆隱法藏，故名曇摩毱多。」

曇斌
曇斌[新集藏經音義隨函錄]彼巾反

曇斐
曇斐[一切經音義（慧琳音義）]非尾反斐文皃沙門名也

曇无竭
曇无竭[新集藏經音義隨函錄]上徒南反唐言法勇

曇[旡>无]竭
曇[旡>无]竭[新集藏經音義隨函錄]上徒南反唐言法勇舊譯云法來

曇[旡>无]鴗
曇[旡>无]鴗[新集藏經音義隨函錄]上徒南反下其列反下又音立悞

曇昧摩提菩薩
曇昧摩提菩薩[翻梵語]應云達摩摩底　譯曰法意

曇晟
曇晟[佛光大辭典]（782～841）唐代僧。屬青原行思之法系。鍾陵建昌（江西永修）人，俗姓王。少於石門出家，初參百丈懷海，歷二十餘年，未悟玄旨。懷海示寂後，參謁澧州藥山惟儼，並嗣其法，後住於潭州（湖南長沙）雲巖山大揚宗風，故又稱雲巖曇晟。武宗會昌元年（一說文宗太和三年）示寂，世壽六十。諡號「無住（一說無相）大師」。其法嗣有洞山良价、神山僧密、杏山鑑洪、幽谿等。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷十四、聯燈會要卷十九、佛祖歷代通載卷十六、釋氏稽古略卷三、五燈嚴統卷五〕 p6231 

曇晷
曇晷[新集藏經音義隨函錄]音軌

曇暉
曇暉[佛光大辭典]（422～504）南朝梁代比丘尼。成都人，俗姓青陽，名白玉。十一歲從西域禪師畺良耶舍諮受禪法，便欲出家，其母不允，遂投於法昱尼門下，誓不染俗。後得刺史甄公之助，始得遂願。住於成都長樂寺，有德行，明經論，諸名師雖極力問難，不能屈之，由是名聞遠近，門徒達千餘人。天監三年示寂，世壽八十三。〔比丘尼傳卷四〕 p6235 

曇曜
曇曜[佛光大辭典]北魏僧。籍貫、生卒年均不詳。年少出家，原在涼州修習禪業，為太子拓跋晃所禮重。北魏太武帝廢佛教，北地經像零落，佛事斷歇，沙門多還俗，師獨堅固道心，儼然持守其身。太子再三親加勸喻，仍密持法服器物，不暫離身，聞者歎重之。 文成帝即位後，再興佛教，特任師為昭玄都統，管理僧眾。師於受命之後，綏輯僧眾，整修寺宇，道譽日高，帝事之以師禮，遂應帝之請，於武周山山谷北面石壁開鑿窟龕五所，每窟鐫造佛像一尊，皆高六、七十尺，窟高二十餘丈，可容三千人，雕飾奇秀，又建立佛寺，稱為靈巖寺。此為大同雲崗石窟之開端。師又奏帝於州鎮設僧祇戶、僧祇粟及佛圖戶之制，以為興隆佛法之資。後住於大同石窟通樂寺，和平三年（462）召集諸德，譯出大吉義神咒經二卷、淨度三昧經一卷、付法藏因緣傳四卷。蓋魏地大法得以再振，毀壞之塔寺仍還修復，佛像經論又得再顯，師之功至鉅。〔續高僧傳卷一、歷代三寶紀卷九、廣弘明集卷二、開元釋教錄卷六、魏書釋老志第二十〕 p6241 [中華佛教百科全書]北魏僧。籍貫、生卒年不詳。幼年出家，原於涼州（甘肅省）修習佛學，後移至魏都平城（山西省），為太子拓拔晃所禮遇。北魏太武帝廢佛之際，沙門多還俗，師獨堅固道心，隱棲於山中，密持法服、器物。及文成帝即位，隆興佛教，特詔師出任沙門統，統轄僧尼。因而道譽日高，深受敬重。嘗奏請於州鎮設僧祇戶、佛圖戶等制，作為興隆佛教的財政基礎，對後世佛教發展影響頗鉅。又於和平年間（460～465），開鑿窟龕五所，每窟雕造佛像一尊，皆高六、七十尺，窟高二十餘丈，鐫飾奇麗。復建立佛寺，稱為靈巖寺，此即為大同雲岡石窟的開端。其後，住雲岡石窟通樂寺，譯出《大吉義神咒經》二卷、《淨度三昧經》一卷、《付法藏因緣傳》四卷等。◎附︰湯用彤〈曇曜復興佛法〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十四章）崔浩於（魏太武帝）毀法後四年（450）被誅。太武帝頗悔前事，但已行，難修復。太子晃潛欲興之，而未敢言。又明年太子薨。又一年（452）太武被弒。計終帝之世，法廢積七年。然禁稍寬弛，篤信之士，得密奉事。至文成帝即位，佛法又興，主其事者為沙門師賢與曇曜，蓋仍均原從涼州來者。《高僧傳》〈玄高傳〉云︰「涼沮渠牧犍時有沙門曇曜，亦以禪業見稱，偽太傅張潭伏膺師禮。」此曇曜當即魏世復興大法之沙門，道宣作傳，謂未知為何許人，實則來自涼州也。〈釋老志〉稱其有操尚，為太子晃所知禮。佛法之滅，沙門多以餘能自效，還俗求見。曜誓欲死守，太子再三親加勸喻，仍密持法服器物，不暫離身，聞者歎重之。按文成帝即位時，年只十二歲，其父晃奉佛虔至，文成帝原必亦常得見玄高及曇曜等。即位約一年，即下詔復佛法。年甚幼而作巨大之興革，必其左右之大臣，及與接近之僧人所主張，曇曜亦或與有力也。文成帝詔書，盛稱釋迦如來之化。而於太武毀法，則歸過於有司之失旨。令得聽性行素篤出於良家者出家。率大州五十，小州四十人，其郡遙遠臺者十人。是時為興安元年（452）十二月。天下承風，朝不及夕。毀壞圖寺，仍還修復。佛像經論，又得再顯。沙門師賢者，本罽賓國王種人。少入道，東遊涼州。涼平，赴魏京。罷佛法時，師賢假為醫術還俗，而守道不改。於復法日，與同輩五人反為沙門，帝親為下髮，師賢為道人統。賢於和平初（460）卒。曇曜代之，更名沙門統。帝師事之。師賢、曇曜並為僧統，於喪滅之餘，召集流亡，必多有盡力也。《高僧傳》謂有僧周者，常在嵩山頭陀坐禪，及滅法，乃與數十人入距長安西南四百里之寒山。及永昌王鎮長安，奉旨復法。聞周名，迎之。周令弟子僧亮應命。於是修復故寺，延請沙門。關中大法更興，亮之力也。按曇曜以禪業見稱，師賢以醫術行世，僧周頭陀坐禪，均為文成帝世之主要人物。則北魏佛法在復興後之性質，可以推知也。北朝上下之奉信，特以廣建功德著稱。文成帝即位元年詔有司為石像。興光元年（454）秋敕有司於五級大寺為太祖以下五帝鑄釋迦立像五，各長丈六，都用赤金二萬五千金。太安初（455）有師子國沙門邪奢遺多浮陀難提等五人，奉佛像三到京師。又沙勒沙門赴京師，致佛鉢並畫像蹟。和平初曇曜為沙門統。白帝於京西武州塞，闢鑿石窟五所，鐫建佛像各一，高者七十尺，次六十尺。雕飾奇偉，冠於一時。獻文、孝文常駕幸此山石窟。武州塞之最高峰，名雲岡。曇曜所鑿造，即今日世界馳名之大同雲岡石窟也。按據近人考證，在此前，涼州鳴沙山已大規模開山造像。涼州僧人移於平城，其中當不乏善工藝者。武州造像，必源出涼州，且曇曜亦來自涼土，開窟又為其所建議。涼州佛教影響於北魏者，此又一大事也。但曇曜於復興佛法要以在經濟上最著功績。〈釋老志〉曰︰「曇曜奏平齊戶及諸民有能歲輸穀六十斛入僧曹者，即為僧祇戶，粟為僧祇粟。至於儉歲，賑給饑民。又請民犯重罪及官奴以為佛圖戶，以供諸寺灑掃，歲兼營田輸粟。高宗並許之。於是僧祇戶粟及寺戶遍於州郡矣。」按《魏書》〈術藝傳〉云，蔣少游「見俘入平城，充平齊戶」。又〈崔道固傳〉︰「徙青齊士望共道固守城者數百家於桑乾，立平齊郡於平城西北北新城。」則平齊戶者，乃討平青齊，用所徙民以充之，故有此名。又按〈釋老志〉高肇奏云︰「涼州軍戶趙茍子等二百家為僧祇戶。」則上文所謂「諸民」中有涼州徙來之民。大概曇曜所奏請充僧祇戶者多魏平諸國之俘虜。而佛圖戶則品格更卑，為犯重罪者及官奴。僧祇戶原所以賑濟饑荒，且為僧伽之共有財產。但其後冒濫，僧人誅求無厭，且用以謀私利。然曇曜於寺院毀滅之後，謀經濟權之確定，其於復興必助益不少也。〈釋老志〉云︰曇曜又與天竺沙門常那邪舍等譯出新經十四部。按《房錄》著錄曇曜譯有三部，吉迦夜譯有五部，前後共只八部。此中曜譯有《付法藏傳》四卷。吉迦夜又譯有《付法藏因緣傳》六卷，《房錄》等謂與曜譯者不同。《房錄》云︰「昭玄統沙門釋曇曜概前陵廢，欣今載興。故於北臺石窟寺內集諸僧眾，譯斯傳經，流通後賢，庶使法藏住持無絕。」按太武帝毀法之時，誣言佛法本是虛誕，胡無此教，乃漢人之無賴者所偽造。曇曜於大法再興之後，乃譯《付法藏傳》以明釋教之傳來，歷然可考。而且不數年中，吉迦夜又為曜重譯之。蓋皆意在昭示傳燈之來由，而「庶使法藏住持無絕」也。〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《歷代三寶紀》卷九；《廣弘明集》卷二；《續高僧傳》卷一；《開元釋教錄》卷六；塚本善隆《北朝佛教史研究》；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三卷第四章。

曇曠
曇曠[佛光大辭典]唐代僧。建康人。出家後學成唯識論、俱舍論，並入長安西明寺研究金剛般若經、大乘起信論等。後至河西（今甘肅武威）弘揚法義，著金剛般若經旨贊二卷、大乘起信論廣釋及略述二卷，於敦煌作大乘百法明門論義記一卷、大乘入道次第開決一卷。唐大曆九年（774），作大乘百法明門論開宗義決。上述著作近代在敦煌發現，收於大正藏古逸部。其生卒年不詳。〔大乘起信論略述序、鳴沙餘韻解說〕 p6241 [中華佛教百科全書]唐代僧。生卒年不詳。建康人。早年出家後，習唯識、俱舍諸學。又入長安西明寺，探究《金剛般若經》《大乘起信論》等書大義。其後，歷遊河西、敦煌等地，著《金剛般若經旨贊》二卷、《大乘起信論廣釋》《大乘起信論略述》二卷、《大乘百法明門論義記》一卷、《大乘入道次第開決》一卷、《大乘二十二問》一卷等。上述著作在我國古代皆未入藏，失傳已久，至近代始於敦煌石窟再被發現，後被收入《大正藏》第八十五冊。◎附︰上山大峻著‧余萬居譯〈敦煌佛教的盛衰〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{55}）也許是在敦煌淪陷之前，又或許是在淪陷之後，有個名為曇曠的高僧來到敦煌定居。根據抄本的記載，曇曠剃髮於長安西明寺，精通《大乘起信論》和《金剛般若波羅密經》，而且是唯識學的泰斗。曇曠遇到天寶末年中國政界的混亂，對佛教界的腐敗也感覺很大的失望，正想回到故鄉河西時，又遇到來自東方的西藏軍，在戰火的追逼之下，邊躲邊跑，最後只好寄身於唯一尚未淪陷的敦煌。由曇曠所寫的自序傳及其著作及抄本所附的日期，我們可以推知曇曠輾轉來到敦煌的經過。由曇曠避難這個顯著的例子，我們也可推測得知當時為了躲避戰火來到敦煌的佛教僧侶不在少數。難得的是，在這種不穩定的情勢之中，曇曠走到什麼地方，便在當地留下了一部部的著作。他在靈州寫了(1)《金剛般若經旨贊》二卷，在涼州寫了(2)《大乘起信論廣釋》五卷，於甘州寫了(3)《大乘起信論略述》。據估計，曇曠最遲在西元764年就已來到了敦煌，在此，他寫了(4)《大乘入道次第開決》、(5)《大乘百法明門論開宗義記》、(6)《大乘百法明門論開宗義決》。最後一本附有自序傳，且有唐代宗大曆九年的記錄。774年恰是敦煌的鄰居瓜州遭到西藏攻陷的前二年，敦煌此時也一定處在相當危急的情況之下。曇曠為什麼能在這種緊急狀況之下著述講學呢﹖是否敦煌的僧尼們渴望著他從中原帶來的知識呢﹖雖然敦煌的寺院林立、佛窟絢爛，但是高僧都集中在長安。居住於邊境敦煌的僧尼們，難得有直接學習長安最新佛學的機會。曇曠受到戰亂的連累寄居於敦煌，正是當地僧尼們求之不得的事。事實上曇曠所帶來的長安佛教知識，理所當然成為敦煌後來的義理佛教的中心，僧尼們趨之若騖，他們紛紛學習，一直流傳到十世紀之後。774年左右，曇曠正在寫《大乘百法明門論開宗義決》的時候，西藏軍終於團團圍住了敦煌，從此有一段時間曇曠的行蹤不明，可是就在這一段期間，曇曠又完成了一部著作，這便是富有很大歷史意義的《大乘二十二問本》，這是二十二條有關佛教教理的問答題，其中的序文有下列的一段（意譯）︰「……臥病在床已經很久，但是病況卻不能好轉，氣力衰弱，再也無法從事長途旅行了。在這邊外之地，正伏枕休[HK2343-3]時，突然接獲陛下的垂詢，甚感意外，原來不想奉召的，但唯恐陛下不加諒解，只好勉強拖著病體，恭恭敬敬地奉答有關佛法的深奧道理。也許會有一些答錯之處，但我自認已盡全力，將我的想法全盤說出，但請陛下諒察……。」既然曇曠晚年臥病時，當時的皇帝還曾要他回答詢問，可知當時西藏軍已佔領了河西地方。敦煌和中國本土的交通業已斷絕，能在敦煌之地稱皇帝的，除了佔領此地的西藏王──赤松德贊王（742～797）之外，絕無他人。那麼，為何這位西藏王會向臥病在敦煌的中國和尚詢問佛理呢﹖說來，這是有其原因的。這時，西藏正在赤松得贊王的領導之下向外擴展勢力，另一方面，他也以振興佛教為第一要務，希望仰賴印度或中國等佛教先進國家的佛教來指導國內的佛教。他曾遠自中國和印度招聘高僧，也建造了很多大型寺院。因此，西藏在這個時候佔領了敦煌這個中國佛教寶庫，自然喜出望外，而且在佔領敦煌之後就迫不及待地將有名的高僧都請到西藏本土去。在這種情況之下，曇曠年邁老衰，加上有病在身，根本無法動彈，結果真正去西藏拉薩的，只有禪宗高僧摩訶衍等三人。但是這位摩訶衍所屬的是當時剛剛在中國興起的頓悟禪宗，這一門派主張頓悟，不執著於布施等善行的修為，只要什麼參見本來面目，就能成佛，這種簡捷直截了當的佛教立刻吸引了西藏人，得到了許多信徒。但是這種新宗派和印度來的比丘所傳的傳統佛教無法相容，於是新舊之間展開了一場中印佛教的爭論，雙方都認為自己的佛教才是釋尊的嫡傳。後來，赤松得贊王從印度請來一位叫做蓮華戒的高僧，在桑耶寺內，國王親自列席，兩派展開論爭，才有了結果。在紛爭期間，還夾雜著政治問題，弄得全西藏人心激盪，這件事本為佛教之事，但到後來甚至犧牲了不少人！這是八世紀末的事情。赤松得贊王為了這個問題的善後而大傷腦筋，國王做夢也沒有想到，同為佛教，教理上的差距竟有如此之大！他為了尋求真相及謀求解決之道，曾花了很大的心血。據推測，《大乘二十二問本》就是在這種狀況之中，西藏王要求住在敦煌的第一高僧曇曠對此一論爭作個判斷。〔參考資料〕　《大乘起信論略述》序；《鳴沙餘韻解說》；《大乘起信論之研究》；《敦煌佛教の研究》；關口真大編《佛教の實踐原理》。

曇林
曇林[佛光大辭典]隋代僧。生卒年不詳。為禪宗初祖菩提達摩之弟子。又稱曇琳、法林。因其臂為盜賊所斷，故人稱「無臂林」。自北魏元象元年（538）至武定元年（543）期間，為瞿曇般若流支、毘目智仙、菩提流支、佛陀扇多等諸師之譯經擔任筆受，並撰序文。又嘉祥大師吉藏所著勝鬘經寶窟一書中引用師所撰勝鬘經之注疏，由此可知師為勝鬘經之研究者。曾編集菩提達摩之略辨大乘入道四行一文，並撰序文。續高僧傳卷十六慧可傳亦述及師之事蹟。 p6230 

曇柯迦羅
曇柯迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmakāla，又曰曇摩訶羅。譯曰法時。天竺沙門。魏嘉平中至洛陽，譯出僧祇戒心。高僧傳一曰：「曇柯迦羅，此云法時。」四分戒本疏一上曰：「天竺沙門曇摩迦羅，魏言法時，出僧祇戒心。」飾宗記三本曰：「中天竺沙門曇摩迦羅，或云柯羅，此云法時。」

曇濟
曇濟[佛光大辭典]（411～475）南朝宋代僧。河東（山西永濟）人。十三歲，投東山寺僧導出家。少有氣度，機悟並舉，精研成實論與涅槃經。後自登講座，綱維正法，開示未聞，聽者悅服。大明二年（458），僧導應孝武帝之請，止住建業中興寺，師亦隨往開講，深受道俗欽仰。大明八年，以藥園之地建莊嚴寺，奉敕與曇斌共住。元徽三年示寂，世壽六十五。著有七宗論，詳述本無、即色等七說而加以論評；此書已散佚，但於梁代寶唱之續法論（中觀論疏記卷二所引）、吉藏之中觀論疏卷二末，皆載有其論義。又於內典塵露章等書中，認為師乃道生之門人，其下復有道朗，即以師為三論宗七代相承中之一師。然僧傳所載如前述，且師之門下並未言及有道朗其人；準此而論，內典塵露章之說，恐係後世之訛傳。〔梁高僧傳卷七曇斌傳、卷八僧宗傳〕 p6240 

曇無
曇無[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作達磨，曇摩，譯曰法。戒疏一上曰：「所言法者，此方土言：大夏梵音即云達磨，或云曇無，曇摩之異傳耳。未解聲明，故言多僻。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作達磨，華譯為法。

曇無勒詰多
曇無勒詰多[翻梵語]應云達摩洛起多　譯曰法護

曇無德
曇無德[佛學大辭典（丁福保）]（人名）律主名。見曇摩毱多條。[佛光大辭典]梵名 Dharmaguptaka，巴利名 Dhammagutta, Dhammaguttaka, Dhammaguttika。為小乘二十部中法藏部之祖。又作曇摩毱多、曇摩德、曇摩屈多迦、達摩及多。意譯作法正、法鏡、法藏、法護、法密。係佛陀入滅後百年頃，付法藏第五世優婆毱多五弟子之一。據四分律行事鈔資持記卷一上（大四○‧一七六中）：「曇無德，亦云曇摩毱多。此翻法正，亦云法護、法鏡、法密。」另據大方等大集經卷二十二（大一三‧一五九上）：「我涅槃後有諸弟子，受持如來十二部經，書寫讀誦，顛倒解義，顛倒宣說，以倒解說，覆隱法藏，以覆法故，名曇摩毱多。」是以「曇摩毱多」為覆法之義。  優婆離於首次結集律藏時，由其分為八十次誦出根本律制，此即八十誦律，後經傳承發展，曇無德乃從八十誦律採集而建立一部，稱為曇無德部，又稱法藏部。所傳之廣律為四分律，為五部律之一，故所謂四分律宗，即指曇無德律宗，以曇無德為開祖，而由唐代道宣大成之。又四分律大弘於我國，故於我國佛教史上，單說律宗時多指四分律宗；復因道宣長居終南山弘傳律法，故又稱為南山律宗。此即曇無德部發展之結果。〔四分律飾宗義記卷二本、可洪音義卷三〕 p6232 [南山律學辭典]亦名：曇摩德子題：法鏡、法正、法護濟緣記釋云：「亦云曇摩德。翻法鏡者，戒疏云，能照達萬法，亦云法正，明慧卓朗，除邪倒故，亦云法護，興建正法，不墜於時故。或云法密，又名法藏。」（業疏記卷一‧一○‧一六）

曇無德律
曇無德律[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四分律之異名。

曇無德戒本
曇無德戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四分比丘戒本之異名。[佛光大辭典]梵名  Dharmaguptaka-bhiksu-prātimoksa-sūtra。全一卷。後秦佛陀耶舍譯。為小乘曇無德部所傳之比丘戒本。又作四分僧戒本、四分比丘戒本、四分戒本。收於大正藏第二十二冊。卷首載歸敬偈，其次為布薩說戒之儀例，再其次列舉五棄法乃至七滅諍法第二百五十戒條，卷末記載過去七佛之略戒及流通偈。  本書有多種異本及改訂本，據四分律含註戒本疏序、四分律含註戒本疏行宗記卷一上之一所載，本書之後，元魏慧光、北齊法願均各重出一本。另據四分比丘戒本疏卷上載，本書譯出之前，另有古戒本，佛陀耶舍即重校古戒本而成本書。  現存之戒本中，唐代懷素所集之四分律比丘戒本一卷，其戒條部分係由佛陀耶舍所譯廣律中抽出；道宣刪定之新刪定四分僧戒本一卷，係對校佛陀耶舍、慧光、法願三本，並附戒條之名稱。註釋書有定賓之四分比丘戒本疏二卷、道宣之含註戒本二卷、含註戒本疏八卷、元照之含註戒本疏科八卷、含註戒本疏行宗記二十一卷等。西元一八七一年，比爾（S. Beal）英譯本書，收於   Catena of Buddhist Scriptures fromthe Chinese 中刊行。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕 p6233 

曇無德比丘
曇無德比丘[翻梵語]亦云達摩多羅亦云曇摩多羅　譯曰法度亦云法濟

曇無德羯磨一卷
曇無德羯磨一卷[新集藏經音義隨函錄]曹魏安息沙門曇諦譯

曇無德部
曇無德部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）律宗五部之一。曇無德比丘之部宗也，佛滅後百年優婆毱多羅漢五弟子之一，於戒律藏建立一部，部名曰曇無德部。律名曰四分律。見曇摩毱多條。[南山律學辭典]亦名：曇摩德部子題：法正、法護、法鏡戒本疏‧解今題目：「出曇無德部律者，舉其人也。前列四分，乃異他本；雖且分目，不無相濫；故重舉人，永除疑執。梵音曇無德、曇摩德，與鞠多傳有訛僻。唐言度之，同云法正，謂法正律主，明慧卓朗，除邪倒也；又言法護者，能興建正法，不墜於時，即十八部中法護部是也；又言法鏡者，能照達萬法也。」（戒疏記卷一‧六五‧一五）

曇無成
曇無成[佛光大辭典]南朝劉宋時代僧。生卒年不詳。扶風（陝西咸陽）人，俗姓馬。十三歲出家，至長安從學於鳩摩羅什。受後秦姚興之殷厚供養。後以長安危難，師遂南行，住於淮南之中寺，講說涅槃經及大品般若經。嘗與顏延之、何尚之論實相之義。著有實相論、明漸論等。於元嘉年中（424～453）示寂，世壽六十四。〔梁高僧傳卷七〕 p6232 

曇無最
曇無最[佛光大辭典]北魏僧。武安（河南）人，俗姓董。自少出家，博通經論、律典及儒學，頗為時人推重。初於邯鄲崇尊寺講戒律，後奉敕住於洛陽融覺寺，宣講涅槃、華嚴等經。菩提流支對師極為禮重，譽之為「東土菩薩」，將師所著大乘義章一書翻傳天竺，天竺沙門稱師為「東土聖人」。正光年間，孝明帝召師與道士姜斌對辯佛、道年次之先後，姜斌無詞以對，遂遭流放。師於佛法之中興，貢獻極大。後不知所終。生卒年不詳。〔續高僧傳卷二十三、洛陽伽藍記卷四〕 p6232 [中華佛教百科全書]北魏僧。生卒年不詳。武安（河南省）人，俗姓董。少年出家，常誦經論，研究律典，又博覽玄儒，為時人所推重。初於邯鄲崇尊寺講戒典，後奉敕駐錫洛陽融覺寺，講《涅槃》《華嚴》諸經。天竺沙門菩提流支極敬重師，譽師為東土菩薩，並將師所著之《大乘義章》譯成梵文，傳至西土。正光元年（520），與道士姜斌對論佛道年次之先後、老子《開天經》之真偽等事，而論破姜斌。此為北方佛道二教對論之濫觴。其後事蹟不詳。〔參考資料〕　《洛陽伽藍記》卷四；《續高僧傳》卷二十三。

曇無知羅
曇無知羅[翻梵語]應云達摩波羅　譯曰法護

曇無竭
曇無竭[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）菩薩名，具名達摩鬱伽陀。譯曰法盛，法勇，法上，法起等。於眾香城為王，常宣說般若波羅蜜多。常啼菩薩到此聞般若。智度論九十七曰：「鬱伽陀，秦言盛。達磨，秦言法。此菩薩在眾香城中，為眾生隨意說法，令眾生廣種善根，故號法盛。其國無王，此中人民皆無吾我，如鬱單越人，唯以曇無竭菩薩為主。其國難到，薩陀波崙（譯為常啼）不惜身命，又得諸佛菩薩接助能到。大菩薩為度眾生，故生如是國中。」華嚴疏鈔四十五曰：「曇無竭，此云法生，亦云法勇，亦云法尚。今言法起，與生勇義同。」般若經三十卷行瑫音義曰：「曇無竭，此云法上。」又（人名）比丘名。高僧傳三曰：「曇無竭，此云法勇。」梵Dharmodgata。[翻梵語]應云曇摩伽那　譯曰曇摩者法伽那者眾[佛光大辭典]梵名 Dharmodgata。(一)菩薩之名。全稱達摩鬱伽陀。譯作法盛、法勇、法上、法起。為眾香城之主，常宣說般若波羅蜜多。常啼菩薩得諸佛、菩薩之助力而到彼國，聞此菩薩宣說般若。〔大智度論卷九十七、華嚴經探玄記卷十五〕 (二)唐代僧。幽州人，俗姓李。幼為沙彌，勤修苦行。聞法顯等躬踐佛國，慨然有西行之志，乃入流沙，經龜茲、疏勒諸國，進至罽賓，求得觀世音受記經之梵本。後西入月氏國天竺界一帶，唯齎石蜜為糧，隨舶泛海，達廣州而歸。其後不知所終。生卒年不詳。〔梁高僧傳卷三〕 p6232 

曇無竭菩薩
曇無竭菩薩[中華佛教百科全書]《般若經》中所提及之菩薩。意譯法涌、法盛、法上、法尚、法來或出法。係在犍陀越城宣說般若的在家菩薩。依《道行般若經》卷九〈薩陀波倫品〉及卷十〈曇無竭菩薩品〉所載，此菩薩住犍陀越（Gandhavatī，眾香）城，乃諸菩薩中之最高尊者，與六八０萬天人婇女共相娛樂。深受其他諸菩薩恭敬，常昇高座宣說般若波羅蜜。時，犍陀羅耶佛國之薩陀波倫（Sadāprarudīta）菩薩，及魔所樂國長者女與五百伎人婇女同來求般若之法，曇無竭乃為說空本無及六萬三昧門等，說畢入種種三昧，七年不動不搖。後更為薩陀波倫菩薩說般若波羅蜜所入處、佛身並佛之音聲等，諸菩薩及女人等皆各得法益。在後世之般若十六善神圖中，曇無竭菩薩與薩陀波倫菩薩為釋迦如來或般若菩薩之 脇侍。此外，日本笠置寺大般若經[HK75-24]子扉亦有十六善神圖及玄奘之彩畫。〔參考資料〕　《放光般若經》卷二十；《大品般若經》卷二十七；《大明度經》卷六；《小品般若經》卷十；《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷二十三～卷二十五；《大般若經》卷三九八～卷四百；《六度集經》卷七。

曇無蘭
曇無蘭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。譯曰法正。見歷代三寶記七，開元錄三，貞元錄五。梵Dharmarakṣa。[佛光大辭典]梵名  Dharmaraksa？。又稱竺曇無蘭。意譯法正。西域人。生卒年代及來華年代不詳。東晉孝武帝太元六年（381），於楊都謝鎮西寺撰大比丘二百六十戒三部合異二卷，至太元二十年間，於該寺潛心譯經。有關其部數，歷代三寶紀卷七中舉出義足經以下一一○部，一一二卷；開元釋教錄卷三加以簡正，列舉採蓮違王上佛授決號妙華經以下六十一部，六十三卷，其中，缺三十七部，三十九卷。所譯多為有關小乘及神咒之經典。〔出三藏記集卷十一、大唐內典錄卷三、古今譯經圖紀卷二、大周刊定眾經目錄卷一、卷五、卷七、卷八、卷九、貞元新定釋教目錄卷五〕 p6233 

曇無諦
曇無諦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。開元錄一曰：「沙門曇無諦，亦云曇諦，魏云法實，安息國人。」按曇無為梵語，譯為法，諦者漢言也。梵Dharmasatya。[佛光大辭典]梵名 Dharmasatya。又作曇諦。意譯法實。安息國人。善解律學，曹魏高貴鄉公正元元年（254）至洛陽，於白馬寺譯出曇無德羯磨一卷。〔開元釋教錄卷一〕 p6233 

曇無讖
曇無讖[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmarakṣa，比丘名。又作曇摩讖，曇摩羅懺，曇謨讖。譯曰法豐。高僧傳二曰：「曇無讖，或云曇摩懺，或云曇無懺，蓋取梵音不同也。」歷代三寶記八曰：「涼言法豐。」法華傳一曰：「曇摩羅懺，此云法豐。中印度人，婆羅門種，亦稱伊波勒菩薩。」[新集藏經音義隨函錄]楚蔭反此言法[豊>豐][佛光大辭典]（385～433）梵名 Dharma-raksa。北涼譯經僧。又作曇無懺、曇牟讖、曇無羅讖、曇摩讖、曇謨懺、曇羅無讖。意譯法豐。中印度人，婆羅門種出身。初習小乘教法，兼習五明，講說精辯，應答善巧。後遇白頭禪師，得樹皮之大般涅槃經，自感慚愧，改而專學大乘。年二十，能誦大小乘經二百餘萬言。師又善咒術，為王所重，時人稱為「大咒師」。後攜大般涅槃經前分五品、菩薩戒經、菩薩戒本等入罽賓，又至龜茲，然此二地多學小乘，遂東經鄯善至敦煌。  北涼玄始元年（412），河西王沮渠蒙遜迎師入姑臧，待之甚厚，師於此學習漢語三年，遂著手翻譯涅槃經之前分，當時由慧嵩、道朗等擔任「筆受」之職。後因涅槃經之品數不足，師遂赴于闐，尋得涅槃經之餘品，還姑臧後陸續譯之，凡三十六卷（今存者凡四十卷）。其間並應慧嵩、道朗之請，先後譯出方等大集經二十九卷、金光明經四卷、悲華經十卷、菩薩地持經八卷、菩薩戒本一卷等，凡六十餘萬言。時北魏太武帝聞師長於方術，遣使迎請，蒙遜恐師之多術為魏所用，遂於師西歸欲更求涅槃經後分（後由唐代若那跋陀羅所譯出，共二卷）途中，派遣刺客害之。世壽四十九。其所譯之涅槃經，世稱北本涅槃經，南方則有慧嚴等依法顯所譯六卷泥洹經而再治之三十六卷大般涅槃經，稱南本涅槃經，由此遂導致涅槃學派之興起。  有關其所譯之經典，諸經錄所記各不相同，出三藏記集謂其譯經十一部，一一七卷；大唐內典錄則作二十四部，一五一卷。又據華嚴經疏卷一載，師依涅槃經而立半滿二教，以聲聞藏為半字教，菩薩藏為滿字教。〔北本大般涅槃經序、大般涅槃經玄義卷下、出三藏記集卷二、卷八、卷九、卷十四、梁高僧傳卷二、卷三、歷代三寶紀卷三、大唐內典錄卷三〕 p6234 [中華佛教百科全書]曇無讖（意譯法護），中天竺人。六歲喪父，跟著母親做織工過活。他母親看到沙門達摩耶舍受人崇拜，得到豐富的供養，很為羡慕，就叫他去做達摩耶舍的弟子。十歲學念經，聰明特出，記憶力強，一天能背三百多頌。他本學小乘，後來遇到白頭禪師，辯論了一百天，難不倒禪師，禪師便給他樹皮的寫本《涅槃經》，他讀了以後，便專攻大乘。到二十歲時，已熟習大小乘經典六萬多頌。他受到《涅槃經》的啟發才改小歸大，後來他弘揚佛教即以《涅槃經》為主。曇無讖的從兄是善調象的，無意間把國王所乘的白耳大象弄死了，被王所殺。國王命令不准親屬去看，獨有讖來哭他並將他埋葬了。國王發怒要殺讖，讖很從容地說︰「您因他犯法而殺他，我因他是親屬而葬他，這並沒有什麼不合理，您何必生氣呢﹖」國王驚訝他的氣概，便款留他加以供養。他懂得咒術，頗靈驗，在西域有大咒師之稱，因此國王很優待他，但不久就淡薄了。後來，他因事觸犯了國王，很害怕，就帶了《大涅槃經》前分十二卷和《菩薩戒經》等，逃到龜茲。那裏的人都學小乘，不信《涅槃》，他只好又去敦煌，停留了幾年（這是依〈涅槃經序〉及《記》所說。《魏書》卷九十九說他曾到鄯善，因犯了錯誤逃去涼州；《祐錄》和《高僧傳》又說他從龜茲逕到姑臧，都不可靠）。他在那裏開始譯經，現在《菩薩戒本》一卷就是當時的譯品。大約在北涼‧玄始十年（421），河西王沮渠蒙遜佔領了敦煌地方，迎接他到姑臧（這也是根據〈涅槃經序〉及《記》之說）。十月間，河西王就請他翻譯《大涅槃經》（《高僧傳》誤以玄始十年為譯《涅槃經》完畢之時，而說開始翻譯於玄始三年，不可信）。那時沙門慧嵩和道朗都是河西的傑出人物，對他很推重，幫助翻譯而由慧嵩筆受。讖說︰《涅槃經》的梵本有三萬五千頌，譯成漢文大約百萬言；現在所譯的只有一萬多頌，經本品數不全。他回國一年多訪求經本（當時他的母親病死）。後來在于闐得到，回到姑臧繼續翻譯，足成三十六卷（當時有智猛法師也曾去印度取得《涅槃經》梵本，回國在涼州譯出二十卷。後人常常將他的梵本、譯本和曇無讖的混為一談；實際智猛回中國遠在曇無讖譯經幾年之後，他們之間無甚關係）。曇無讖所譯的經，除去上面所說的二部以外，又還應嵩、朗等的請求，譯出《方等大集經》三十卷、《悲華經》十卷、《方等大雲經》六卷、《金光明經》四卷、《優婆塞戒經》七卷、《佛本行經》五卷、《菩薩地持經》十卷（以上都現存），《海龍王經》四卷（缺本）、《菩薩戒優婆塞戒壇文》一卷（缺本），總計所譯現存本和缺本一共十一部一一二卷。這些翻譯文詞華麗，尤其是他所譯的《大涅槃經》和《佛本行經》富於文藻，且能婉轉表達出本旨，不曾走樣，所以道朗的〈涅槃經序〉說他（大正12‧365b）︰「臨譯敬情，殆無遺隱，搜研本正，務存經旨。」此外，《法上錄》說《大方廣三界經》是他所譯；《長房錄》說《腹中女聽經》《文陀竭王經》和缺本《勝鬘經》《羅摩伽經》《楞伽經》《須真天子經》《功德寶光菩薩經》也都是他所譯；但前種譯文風格不像曇無讖的，後五種翻譯的原始記錄不明，都不可信。至於他譯經的年月，除《大涅槃經》以外，只有《優婆塞戒經》依據經記說是玄始十五年（426）四月河西王沮渠興國與諸優婆塞等五百餘人請譯，七月譯完，另外就無可考了。南宋以來的《僧祐錄》刻本，對於曇無讖的譯經，很多都注出年月，來歷不明，難以輕信。後來北魏主拓跋燾聽到曇無讖會種種技術，派人到北京迎索曇無讖。蒙遜既怕魏國強大不能拒絕，又怕讖去魏國之後，對他不利，陰謀除讖。恰恰讖當時有再去西域求《涅槃》後分之意。他贊助讖出發，暗中派刺客在路上殺害了他。時為義和三年，讖年四十九歲。曇無讖所傳的涅槃學說，在中國佛學上曾發生過重大影響。他所譯的《涅槃經》中，發揮一切眾生都具備能自覺成佛的佛性因素，乃至斷了善根的一闡提也不例外。這引起當時佛教界裏的激烈爭論，而開創了義學上涅槃師的一派。《高僧傳》說他譯經當時道俗幾百人，疑難交加，讖隨機釋滯，清辯若流。又說竺道生在讖譯《大涅槃經》未到之前，看到略本六卷《泥洹》，就分析入微，說一闡提人都能成佛，因而遭到保守派學者的反對並被驅逐。但他仍很自信地說，如果他的主張不違真理，願得死在講座之上。後來曇無讖所譯《大涅槃經》傳到南方，果與道生所說相符。道生就在廬山開講，講畢真的死在講座之上。這一故事反映出當時佛教界裏在佛性問題上爭論的激烈，以及對讖譯大本《涅槃》是如何重視，此經譯出後，在涼州即有道朗作序和註疏（見隋‧吉藏《大乘玄論》）；智嵩是譯時筆受者，他也用新譯經論在涼土教授，辯論深義，著成《涅槃義記》（《魏書》〈釋老志〉）。經本傳到江南，又由慧嚴、慧觀和謝靈運等重加修訂成南本《涅槃經》。從此南北各大家，都提倡《涅槃》，講疏競出，直到唐初不衰。唐代慧均僧正的《大乘四論玄義》卷七講《涅槃經》討論正因佛性的有本三家末十家，可見其學說發展的一斑。其次，印度大乘佛教的戒律，到了《瑜伽師地論》的「菩薩地」，才把散見各經有關大乘戒律總集起來成為一個整體。曇無讖首先把它譯為中文。他初到敦煌就重視這戒律的翻譯工作。譯本與後來唐‧玄奘所譯比較大致相同，只缺少善開性罪一條。因為條文裏有反對統治階級的說法，為避免引起糾紛而刪除了。他又譯出《優婆塞戒經》和《菩薩戒優婆塞戒壇文》等一系列有關大乘戒的典籍，又譯出《瑜伽菩薩地》的同本《菩薩地持經》。《法苑珠林》卷八十九說，讖帶《菩薩戒本》來時，沙門道進馳往敦煌親自接受，以後從進受戒的有三千人，輾轉傳授，迄至於唐，都是他遺留下來的規範。另外，大乘佛教重要經典，像《大集經》《金光明經》以及佛傳的重要作品《佛本行經》，都經曇無讖譯出流行，對後來大乘佛教有相當的影響。（李安）◎附︰印順《華雨集》第四冊第四篇（摘錄）中國佛教史上，曇無讖是一位卓越的大譯師。他所譯的《大般涅槃經》（卷七、卷二）說︰「佛法有我，即是佛性」；「我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。」後期「大乘佛法」的重要論題，是如來藏、我、佛性，在曇無讖的譯典中，有了充分的說明。他譯出《大般涅槃經》四十卷外，還譯了《大方等大集經》《大方等大雲經》《金光明經》《菩薩地持經》（《瑜伽師地論》「菩薩地」的古譯）、《優婆塞戒經》等，「後期大乘」在中國的開展，曇無讖是有貢獻的。曇無讖的譯經，是在姑臧，得到北涼‧沮渠蒙遜的護持而譯出的。譯經的年代，依可見的記載，從北涼‧玄始三年（414）起，十五年止。永和一年，曇無讖四十九歲就死了。曇無讖是中天竺，或說是罽賓人。在佛教的記錄中，曇無讖是一位「明解咒術，所向皆驗，西域號為大咒師」（《出三藏記集》卷十四、《高僧傳》卷二）。《出三藏記集》說到︰曇無讖隨國王入山，國王口渴，曇無讖持咒，使枯石流出水來；故意說︰這是「大王惠澤所感」，國王當然非常歡喜，也就尊寵曇無讖。但時間久了，國王對他的待遇也薄了。於是曇無讖打算「咒龍入甕，令天下大旱」，然後放龍下雨，以便再得國王的優待。事情被洩露了，國王要殺他，才逃到西域來（《高僧傳》部分相同）。曇無讖為了取得國王的優待──豐厚的供養，不惜天下大旱，害苦無數的人民。從佛法在人間的立場來說，曇無讖的心態與行為，是多麼卑鄙與邪惡！「大咒師」的無比神驗，與純正的佛法是不相干的！其實，曇無讖的邪僻行為，還多著呢，如《魏書》（卷九十九）〈列傳〉（八十七）「沮渠蒙遜傳」說︰「始罽賓沙門曰曇無讖，東入鄯善，自云能使鬼、治病，使婦人多子。與鄯善王妹曼頭陀林私通，發覺，亡奔涼州。蒙遜寵之，號曰聖人。曇無讖以男女交接之術，教授婦人。蒙遜諸女、子婦，皆從受法。」《北史》卷九十三所說相同。曇無讖的使鬼（即「役使鬼神」）、治病，是一般咒師的行為，他的專長是「男女交接之術」，能使婦女生子的。「男女交接之術」，就是「二二交會」，無上瑜伽的男女和合。不過曇無讖修到怎樣程度，是不得而知的。希奇的是，沮渠蒙遜的女兒、兒媳婦，都跟他學習。《北史》（卷九十三）〈列傳〉第八十一「僭偽附庸」中說︰「蒙遜性淫忌，忍於殺戮；閨庭之中，略無風紀。」淫亂、猜忌、殘酷，是蒙遜的性格。「沮渠氏本胡人，其先為凶奴官，號沮渠，因氏焉」（《通志》〈氏族略〉）。淫亂、殘酷、閨庭中沒有禮法，確是文化低而粗獷的胡人模樣。「閨庭之中略無風紀」，正是女兒、媳婦都從曇無讖學習「男女交接之術」的情形。蒙遜「性淫忌」，雖沒有文證，怕也是從曇無讖學習的。學而有效，這才「蒙遜寵之，號曰聖人」了。沒有來涼州以前，也就因為這樣，曇無讖與王妹曼頭陀林私通了。鄯善王不信這一套，大概要處分他，這才逃到涼州來。「私通」這一名詞，多少出於社會倫理觀念，如在文化低落，習慣於神祕信仰的地區，那王妹的行為，正是供養上師修行呢！曇無讖是被殺死的，被殺的原因，依佛教《高僧傳》等說︰魏太武帝知道曇無讖的神術，一再派人來，要求沮渠蒙遜讓曇無讖去北魏。蒙遜怕曇無讖的咒術幫助了北魏，而魏的勢力，又不敢得罪太武帝。曇無讖自知處境困難，以去西域求經名義而去，蒙遜派人把他殺了。然《北史》卻這麼說︰「太武帝聞諸行人，言曇無讖術，乃召之。蒙遜不遣，遂發露其事，拷訊殺之。」蒙遜的確是淫亂、猜忌、忍於殺戮的。不願曇無讖去，又不敢留他，來個彼此都得不到︰揭發曇無讖的穢亂宮庭，拷打審問，把他殺了。曇無讖的使鬼、治病術、男女交接術，正是「祕密大乘」的風範。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷八、卷九、卷十四；《高僧傳》卷二、卷三；《歷代三寶紀》卷三、卷九；《佛教人物史話》（《現代佛教學術叢刊》49）；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十二章；任繼愈《中國佛教史》第三卷第二章。

曇無迦
曇無迦[翻梵語]應云曇摩迦　譯曰樂（午教反）

曇無鞠多
曇無鞠多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與曇無德同。見曇摩毱多條。

曇珣
曇珣[新集藏經音義隨函錄]相倫反

曇琛
曇琛[新集藏經音義隨函錄]丑林反

曇瑎
曇瑎[一切經音義（慧琳音義）]下駭皆反僧名也字書云瑎黑玉也

曇瑗
曇瑗[新集藏經音義隨函錄]音院

曇瑞
曇瑞[佛光大辭典]（1912～1977）陝西富平人，俗姓孟。名伯謙。一名田養民。出身書香世家，幼習儒學。早歲曾遊學於北京清華大學。抗日期間，在西北大學教授儒家思想，並在西安孔教會講授十三經。大陸淪陷後，遷居香港。民國四十三年（1954），應日本亞細亞大學之聘請，任該校講師，講授儒家哲學。同時入東洋大學研究。四十八年以「司馬遷的史記筆法」獲該校文學碩士學位，該文且得到日本政府之獎勵。五十年修完該校博士課程，並以「大乘起信論如來藏緣起之研究」論文，獲得博士學位。六十五年，因積勞成疾，翌年示寂，世壽六十六。師曾接受日本真言宗傳法院之灌頂，並在東京設立曇瑞精舍，講經弘法，接引華僑入佛。師為人剛正耿介，勤於講學著述，著述除上舉之外，另有大乘起信論樞要、比較哲學、唯識論等書。 p6235 

曇相
曇相[佛光大辭典](一)晉代僧。生卒年不詳。北方人。與毘浮同時，俱享盛譽。鑽研經義不輟，常效法高邑（河北柏鄉縣）竺法雅之行儀，並藉老莊思想以證解佛教經典，屬當時所盛行格義佛教之說。（參閱「格義」4143） (二)（？～582）南朝末年僧。雍州藍田（陝西長安）人，俗姓梁。與僧實同住一處，敬僧實如師。從道原學禪法。以其宅心仁厚，故被譽為「福德人」。嘗住於大福田寺，時疫癘橫行，師為眾解厄，人皆敬仰。後逢北周武帝廢佛，遂潛隱山中修行。及隋代建國，開皇元年（581），師復出弘化。次年，於渭水以南之地示寂。 p6231 

曇穎
曇穎[佛光大辭典]（989～1060）宋代臨濟宗僧。杭州（浙江）錢塘人，俗姓丘。號達觀。人稱達觀曇穎。十三歲投龍興寺出家，神情秀逸，博覽群籍。初禮謁大陽警玄，學曹洞宗風；後參於谷隱蘊聰，嗣其法。住於潤州（江蘇）金山龍游寺，弘揚臨濟宗風。嘉祐五年示寂，世壽七十二，法臘五十三。〔建中靖國續燈錄卷四、禪林僧寶傳卷二十七、聯燈會要卷十三、五燈會元卷十二、佛祖歷代通載卷十八、釋氏稽古略卷四〕 p6239 

曇纂
曇纂[佛光大辭典]南朝劉宋時代僧。生卒年不詳。師與智猛於姚秦弘始六年（404）自長安西行，曾於天竺華氏城訪大智婆羅門羅閱宗，於其家中得泥洹經一部，另訪得摩訶僧祇律等梵本。後還涼州，譯出泥洹經二十卷。〔梁高僧傳卷三〕 p6241 

曇羅國
曇羅國[翻梵語]譯曰邊也

曇花
曇花[佛學大辭典（丁福保）]（植物）優曇華之略。[阿含辭典（莊春江）]優曇婆羅樹所開之花。[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄏㄨㄚ 植物名。仙人掌科曇花屬，多年生多肉質草本。主枝圓柱形，新枝扁平，綠色，葉狀。花大，白色，生在分枝邊緣上，多於夜間開放，然不久即凋謝。也稱為「瓊花」、「月下美人」。

曇花一現
曇花一現[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂偶見即逝也。法華經言：佛告舍利弗，如是妙法，如優曇鉢花，時一現耳。參看優曇華條。[佛光大辭典]曇花，即優曇花、優曇鉢花。據法華文句卷四上所載，此花三千年開花一次，開時金輪王出世，乃佛之瑞應，故比喻事物之不常見或存在之短暫為曇花一現。法華經卷一（大九‧七上）：「如是妙法，諸佛如來，時乃說之，如優曇鉢華，時一現耳。」（參閱「優曇跋羅華」6413） p6230 [國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄏㄨㄚ　ㄧ　ㄒㄧㄢˋ 曇花，優曇婆羅華的簡稱，即無花果。印度傳說無花果只在聖王出世時才會開花。見隋．智顗《妙法蓮華經文句．卷四．上》。謂佛的出世、說法如優曇婆羅華出現，其含意有二：一說指在適當時機才會出現；一說指希有難得。後多用於比喻人或事物一出現便迅速消失。如：「劃過天際的流星，短暫而絢爛，猶如曇花一現。」

曇華
曇華[佛光大辭典]（1103～1163）宋代臨濟宗僧。蘄州（湖北蘄州縣）人，一說黃梅（湖北黃梅縣）人，俗姓江。字應庵。十七歲於東禪寺剃髮，十八歲受具足戒。初從水南青遂受學禪要，其後遍參善知識，禮謁圜悟克勤，嚴受策勵。復受克勤之命，入彰教寺，侍虎丘紹隆，得嗣其法。此後歷住諸剎，而於明州天童山大振法化。師住於歸宗寺時，大慧宗杲在梅陽，曾寄偈稱歎。與大慧宗杲並稱臨濟法系之二甘露門。孝宗隆興元年示寂，世壽六十一。嗣法弟子為密庵咸傑。〔聯燈會要卷十八、嘉泰普燈錄卷十九、佛祖歷代通載卷二十、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷三十一、大明高僧傳卷六〕 p6234 [中華佛教百科全書]宋代臨濟宗僧。蘄州（湖北蘄州）人，一說為黃梅（湖北黃梅）。俗姓江。號應庵。十七歲於東禪寺出家，十八歲受具足戒。其後，遍參善知識，參謁圜悟克勤，並奉其命，入彰教寺，師事虎丘紹隆。未經半載，頓明大事，遂為紹隆法嗣。此後歷住諸剎，又於明州天童山大揚宗風。與大慧宗杲並稱臨濟宗之二甘露門。隆興元年示寂，世壽六十。嗣法弟子僅密庵咸傑一人。有《應庵和尚語錄》二十卷傳世。〔參考資料〕　《聯燈會要》卷十八；《嘉泰普燈錄》卷十九；《佛祖歷代通載》卷二十；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷三十一。

曇蘥
曇蘥[新集藏經音義隨函錄]同上

曇蜜羅國
曇蜜羅國[翻梵語]譯曰樂法

曇詢
曇詢[佛光大辭典]（520～599）隋代僧。弘農華陰（河南靈寶）人，俗姓楊。後遷居於河東郡（山西）。二十二歲，遊白鹿山北霖落泉寺，從曇准出家。二十三歲受具足戒。勤學戒律，並習誦法華。復從僧稠修學止觀。駐錫龍山雲門寺，於石窟修禪觀，鳥獸皆承法蔭。隋文帝崇奉其德，遣使供給璽書、香具等。開皇十九年，於懷州柏尖山寺示寂，世壽八十。此係依據宋、元本續高僧傳卷十六之說（高麗本另有異說）；但據法苑珠林卷一○○載，師於開皇初年示寂，世壽八十。 p6235 

曇說
曇說[新集藏經音義隨函錄]音稅

曇諦
曇諦[佛光大辭典]（347～411）又稱支曇諦。俗姓康。先祖為康居國人，漢靈帝時來華，遇亂，移居吳興。十歲出家，所學無師，博聞強記，遍覽內外典籍。嘗入吳之虎丘山寺開講禮、易、春秋及法華、大品般若、維摩等經，又善文翰，集為六卷。後歸返吳興，入崑崙山潛修，凡二十餘載。東晉義熙七年五月示寂，世壽六十五。著有會通論、神本論等，今皆不傳。〔梁高僧傳卷七、歷代三寶紀卷十一、廣弘明集卷二十三、出三藏記集卷十二、續高僧傳卷一僧伽婆羅傳、弘贊法華傳卷二〕 p6239 

曇讖
曇讖[佛學大辭典（丁福保）]（人名）曇無懺之略，此人立半滿二教，以判一代教。[新集藏經音義隨函錄]楚禁反

曇讖二教
曇讖二教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）西秦曇無懺所立二教之判。即半字教，滿字教也。[佛光大辭典]指北涼曇無讖依據涅槃經所立之半字教及滿字教。曇無讖以此二教分判如來一代之聖教。即：(一)半字教，聲聞藏談理未遍，猶如字之一半，故稱半字教。(二)滿字教，菩薩藏談理滿足，猶如字之圓滿，故稱滿字教。〔華嚴經疏卷一〕 p6241 

曇遵
曇遵[佛光大辭典]北齊僧。河北人，俗姓程。神采出眾，善能講說。初事法光為師，受具足戒前，遁歸入宦。元魏時任員外郎。二十三歲，決志離俗，再詣法光出家。此後精進不懈，賅通三藏教典，深得朝野欽仰。七十歲時，舉為國都，不久轉任國統。後於鄴都示寂，世壽八十五。 p6239 

曇遷
曇遷[佛光大辭典](一)（384～482）南朝宋、齊時代僧。祖先為月支人，俗姓支。寓居建康，篤好佛儒，善談老莊，工於書法，又善梵唄。初住於祇洹寺，後移住烏衣寺。與范曄相善，及范曄被誅，毅然挺身為之營葬。宋孝武帝聞而歎賞，囑臣下撰宋書時勿遺漏師之行蹟。著有十地經論之注疏。於齊建元四年示寂，世壽九十九。〔梁高僧傳卷十三〕 (二)（542～607）隋代僧。博陵饒陽（位於河北）人，俗姓王。幼從舅父學六經，尤重周易。二十一歲，投定州賈和寺曇靜出家。初學勝鬘經，受具足戒後，隱居林慮山淨國寺，研讀華嚴經、十地經、維摩經、楞伽經、大乘起信論等大乘經論。嘗研討唯識論，得心熱病，夢食明月而癒，遂改名月德。 北周武帝滅佛之際，師南奔建康，於桂州刺史蔣君宅獲讀攝大乘論，意念洞然。隋初，入彭城慕聖寺講攝大乘論、楞伽經、大乘起信論等。自此攝論之學傳入北方。開皇七年（587），奉詔入京住於大興善寺，敷揚攝論，受業者達千數。開皇十年，文帝從其議，凡有僧尼私度者，並聽出家，達數十萬人。仁壽元年（601），詔全國造舍利塔三十座，師受命至岐州鳳泉寺監造一塔。其後，復敕各州建寺、起造靈塔。凡此皆師之力。後奉詔為京師禪定寺主。於大業三年示寂，世壽六十六。著有攝論疏十卷，及楞伽經、起信論、唯識論、如實論等之疏，另有九識章、四明章、華嚴明難品玄解等，凡二十餘卷，然已全告佚失。弟子有淨業、道哲、靜琳、玄琬、道英、明馭、靜凝等。〔續高僧傳卷二、卷十二、卷十八、卷二十〕（參閱「攝論宗」6850）p6239 [中華佛教百科全書]隋代攝論宗僧。博陵（河北）饒陽人，俗姓王。年十三，父母嘉其遠悟，令從舅父權會習六經。二十一歲，從定州賈和寺曇靜出家。初學《勝鬘經》，受具足戒後，隨曇靜登五台山，感見神異。其後，返回鄴都，從曇遵廣習大乘。後以厭棄世事，隱棲於林慮山，鑽研《華嚴經》《維摩經》《大乘起信論》諸經論。北周武帝廢佛之際，南下避難，住建康道場寺。後讀真諦譯《攝大乘論》，深有所感，乃決意弘演此論。及隋定天下，佛教再興，師乃返回北地，入彭城慕聖寺講說《攝大乘論》《楞伽經》等書。自此，攝論宗乃弘揚於北方。開皇七年（587），奉詔住長安大興善寺，敷揚攝論，深受道俗尊崇。時，淨影寺慧遠亦列其席。其後，文帝從其議，敕詔全國各州建寶塔、立寺。大業三年，示寂於禪定寺，世壽六十六。門下有淨業、道哲、靜琳、玄琬、道英、明馭、靜凝等人。師著有《攝論疏》十卷，及《楞伽經》《大乘起信論》《唯識論》《如實論》等書之註疏。此外，又撰有《九識章》《四明章》《華嚴明難品玄解》等書，然今皆已佚失。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十二、卷十八、卷二十、卷二十二、卷二十五、卷二十六。

曇隱
曇隱[南山律學辭典]亦名：隱律師行宗記‧釋十三僧殘法：「〔隱律師〕即高齊曇隱，依光師（慧光律師）學律，撰鈔四卷。」（戒疏記卷八‧二四‧四）

曇靖
曇靖[佛光大辭典]北魏僧。生卒年不詳。以北魏太武帝毀佛，北地經像俱毀，師遂於南朝劉宋孝武帝（453～464 在位）時，偽撰提謂波利經二卷，鼓勵造立佛像，以應當時需要。其經多雜俗陋語，且引用五方、五行之說，雖遭禁制，然唐、宋之際，仍有信持者。〔出三藏記集卷五、大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷十八、貞元新定釋教目錄卷二十八〕 p6236 

曇鸞
曇鸞[佛學大辭典（丁福保）]（人名）續高僧傳六曰：「曇鸞或作巒，雁門人。初研究四諦之佛性，註解大集經，半而罹疾，欲以長生之道究佛教之蘊，學仙法。大通年中，至梁接陶隱居，得仙經十卷，欲往名山依法修治。行至洛下，途遇天竺三藏菩提留支，問曰：佛經中長生不死法有勝此仙經者否？留支唾地曰：是何言也？此方何處有長生法？縱得長生，終輪迴於三有而已。即以觀無量壽經授之曰：是大仙方也。鸞頂受，燒仙經，一心修淨業。魏主重之，號曰神鸞。下勅使住并州大寺，晚移住北山石壁玄中寺。魏興和四年寂於平州遙山寺，壽六十七。所著有往生論註，贊阿彌陀佛偈。自號為有魏玄鑒大士。曇者，梵語，譯曰法。鸞為漢言，是淨土真宗七祖之第三祖也。[佛光大辭典]（476～？）南北朝時代淨土教念佛門高僧。日本尊之為淨土五祖之初祖，又尊為真宗七祖之第三祖。雁門（山西代縣）人，一說并州汶水（山西太原）人，姓氏不詳。家近於五臺山，常聞神跡靈異之事，十餘歲即登山出家。苦節力學，精通諸經。嘗讀大集經，為之注解，書未成即染疾，遍求不治，其後，一日忽見天門洞開，其疾頓癒，乃發心求長生不死之法。聞人傳言仙方之學可長壽不老，乃往江南，於句容山訪陶弘景，從之受仙經十卷。歸途過洛陽，謁菩提流支，受得觀無量壽經，乃盡棄仙學而專修淨土。東魏孝靜帝尊之為「神鸞」，敕住并州大巖寺。後住汾州玄中寺，時往介山之陰聚眾講經，弘闡念佛法門。師兼通內外典籍，四眾欽服，稱其聚眾弘法之所為「鸞公巖」。師為後來唐代淨土教之集大成者奠下重要之基礎，此外師亦為當代著名之四論（中論、百論、十二門論、大智度論）學者，後世且尊之為四論宗之祖。著有往生論註二卷，其書乃世親淨土論之註釋書。師結合印度佛教二大思潮之祖龍樹與世親之思想，而將空宗思想注入淨土教教理之中，頗受後世重視。另著有讚阿彌陀佛偈、禮淨土十二偈、略論安樂淨土義等。 關於師之寂年，續高僧傳卷六謂東魏興和四年（542）示寂於平遙山寺；同書卷二十道綽傳與往生西方淨土瑞應刪傳中均有「齊時曇鸞法師」之語；迦才之淨土論卷下謂魏末高齊之初師猶健在；又高齊天保五年（554）二月之太子造像銘亦出師之名。可知師之示寂應在北齊天保五年以後。〔淨土往生傳卷上、新修往生傳卷上、龍舒淨土文卷五、樂邦文類卷三、佛祖統紀卷二十七〕 p6241 [中華佛教百科全書]南北朝時代北魏弘傳淨土教的高僧。生於今山西大同的雁門（唐‧迦才《淨土論》以之為并州汶水人），因家近五台山，從小就聽了有關文殊菩薩靈異的傳說。十餘歲時，即登山訪尋，備見遺蹟，心裏非常感動，於是出家，廣學內外經典。他對於龍樹一系的《智度論》《中觀論》《十二門論》《百論》等四部論及佛性義的研究特別有心得。後來，他讀《大集經》，感覺到經中的詞義深奧不易悟解，即著手寫作注釋，寫了一半多，忽然得了氣疾，暫時停筆。於是出門尋醫療治，到了汾州，氣疾忽然好了，又想繼續寫作；但又感到生命短促，如果不獲長年，便難完成一切志願。聽說江南隱士陶弘景（456～536）精研神仙方術，學問淵博，遠近推重，即南遊相訪。當時江南梁朝對於北人入國是不輕易容許的。曇鸞到了梁都建康（今南京）之後，經過官府的勘問並引見梁武帝。武帝知道他並不是北朝的奷細，即請他入重雲殿和他談論佛性的深義，曇鸞的見解很受梁武帝的讚許。這時陶弘景住在句容的茅山，深受梁武帝的尊敬，時人稱他為山中宰相。曇鸞在建康先寫信給陶弘景說明來意，表示願從他學習仙術。陶弘景也早慕曇鸞的高名，接信後立即回信表示歡迎。曇鸞到茅山後受到陶弘景殷勤的接待，不久即授與《仙經》十卷。曇鸞即攜經辭還北魏，欲往名山如法修煉。曇鸞回到洛陽時，遇見北印度三藏法師菩提流支，即向流支敘述自己的願望，並問他佛法中有沒有勝過此土《仙經》的長生不死之法﹖菩提流支告以《仙經》比不上佛法，並且仙術也不能長生，即以《觀無量壽經》授給他說︰這是大仙方，依此修行，便能解脫生死。曇鸞受了這一番教化，即把隨身所帶的《仙經》燒掉，從此精修淨業，自行化他，逐漸得到廣大群眾的皈依。魏主尊號他為「神鸞」，並敕住并州大寺（故址在今太原）。他晚年又移住汾州北山石壁玄中寺。又時常到介山（今介休縣綿山）之陰集眾念佛，後人稱其處為鸞公岩。東魏‧興和四年，曇鸞因疾入滅於平遙的山寺，時年六十七歲。魏主敕葬於汾西泰陵文谷，營造磚塔，並為立碑。關於曇鸞入滅的年代，在唐朝已有異說。迦才《淨土論》卷下的〈曇鸞傳〉載「魏末高齊之初猶在」，《續高僧傳》卷二十〈道綽傳〉及文諗、少康《往生西方淨土瑞應刪傳》都稱他為「齊時曇鸞法師」。此外，據近人羅振玉所藏拓本北齊‧天保五年二月〈敬造太子像銘〉中的願主題「比丘僧曇鸞」的名字看來，曇鸞入滅似應在北齊‧天保五年（554）以後，但這也還不能作定論。曇鸞的著述，根據《續高僧傳》卷六及《隋書》卷三十四〈經籍志〉、《新唐書》卷五十九〈藝文志〉等所記，共有十種。其中，《大集經疏》現已不存。《論氣治療方》《療百病雜丸方》《調氣方》《服氣要訣》四種，似乎是同本異名的關於氣功之類的醫書。據《續高僧傳》〈曇鸞本傳〉載，他能調心練氣，對病識緣，名滿魏都。他所著的《調氣論》，隋著作郎王邵曾加以注釋，可見曇鸞在醫學上是有造詣的。他的《大集經注疏》尚未完成，未見行世。但智顗於《法華文句》卷一引用曇鸞的「細科煙颺，雜礪塵飛」的語句，也許是出於他的《大集經注》或其他著作亦未可知。其《禮淨土十二偈》似乎即是現存的《讚阿彌陀佛偈》；又《安樂集》也似乎即是現存的《略論安樂淨土義》。至於《淨土往生論註》《讚阿彌陀佛偈》《略論安樂淨土義》現存三種，都可以確認是曇鸞的著述。其中，《往生論註》二卷，是印度世親的《無量壽經優婆提舍願生偈》的注解，上卷解釋偈頌，下卷專釋長行，其間隨處發表他的見解。其特創的見解，有二道二力、名號為體、往還二向等義。這些都體現出曇鸞淨土教的思想。《讚阿彌陀佛偈》，有七言偈一九五行。是依《無量壽經》讚詠阿彌陀佛及其淨土的功德，故一稱《無量壽經奉讚》或《大經奉讚》（見迦才《淨土論》卷下）。《略論安樂淨土義》是用問答的體裁，把有關彌陀安樂淨土的三界攝否、莊嚴多少、往生輩品、邊地胎生、五智疑惑、渡與不渡、十念相續等問題，作總別九番的問答，並一一加以解說。迦才《淨土論》卷下云（大正47‧97c）︰「法師撰集《無量壽經奉讚》七言偈百九十五行並《問答》一卷，流行於世。」可見《略論》即是《問答》，曾附屬於本偈流傳的，但新羅‧元曉的《無量壽經宗要》指出其中「渡河著衣脫衣」的譬喻為鳩摩羅什所說，其他也還有異論。曇鸞的淨土思想，完全表現於《往生論註》。他在《論註》的卷頭即引龍樹菩薩《十住毗婆沙論》說明菩薩欲求阿毗跋致（即不退轉法）有難行、易行二道。在五濁之世無佛之時求阿毗跋致名為難行道；但以信佛因緣願生淨土，由佛力住持入於大乘正定之聚名為易行道。這就是說，在無佛之世「唯是自力，無他力持」，難得阿毗跋致，譬如陸路步行則苦，名為難行道。反之，乘著佛的本願力往生淨土，即依他力而得阿毗跋致，譬如水路乘船則樂，名為易行道。曇鸞強調依佛本願力，其思想根源於《無量壽經》。他在《往生論註》卷下說明阿彌陀佛本願力的殊勝和修五念門以自利利他，可以速得成就阿耨多羅三藐三菩提，其要點在以彌陀如來為增上緣。以阿彌陀如來四十八願中的第十一、第十八、第二十二，三大本願為中心的他力本願，發揮了彌陀淨土教義的蘊奧。後來唐代善導所發揮的彌陀本願論，就是祖述曇鸞此說的。曇鸞的淨土學說是傳自菩提流支，已經成為一般通說。但也有人以為是經過慧寵、道場二師師傳於曇鸞的（道綽《安樂集》卷下）。一說慧寵原從廬山慧遠受傳淨土法門，後來又得菩提流支印可，成為兩人的弟子。道場是慧寵的弟子，又是廬山東林寺第三代住持（聖聰《淨土三國佛祖傳集》）。這兩人都是慧遠的後繼者，不知何以又被認為菩提流支的弟子。在曇鸞自己的著作中並沒有提到他們的事蹟，所以他們的關係很疏遠是可想而知的。在曇鸞以後至道綽之間，《佛祖統紀》卷二十七記載往生高僧有二十二人，這些人和曇鸞無直接關係。道綽《安樂集》卷下所舉的中國淨土教系六大德的名字，提到大海和法上，並未肯定他們和曇鸞的傳承，只有日本‧聖聰《淨土三國佛祖傳集》卷上說大海是玄中寺鸞公的嗣法弟子，法上又是大海的嗣法弟子。這似乎是後來的傳說，真正祖述曇鸞的教學並將淨土宗的發展作出貢獻，成為善導淨土教先驅的當推道綽。（林子青）◎附︰湯用彤〈曇鸞與阿彌陀淨土〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章）淨土教可分為二，一淨土崇拜，一淨土念佛。淨土崇拜者，以禮佛建功德為主。凡北朝造像之所表現，或禮彌勒，或禮彌陀，以至崇拜接引諸佛如觀世音等。造像建塔，為父母等發願往生樂土。此世俗一般人之所行，其性質與西洋所謂宗教信仰相同。淨土念佛者，以念佛禪定為主。因禪定力，得見諸佛，得生安樂土。此則以修持為要目，與徒重崇拜者不同。淨土崇拜勢力極為普遍，在歷史及社會上自為一大事件。然淨土念佛，在佛教亦為極可注意之理行。茲之所論，均屬於後者。彌勒淨土念佛，在釋道安以後，殊少所聞。惟隋唐諸師如吉藏、道綽、迦才常論其與彌陀派之優劣，可見其信仰未絕。梁‧寶亮、北齊‧靈裕均於彌勒經典有研究。至若彌陀淨土，則鬱為淨土之正宗。廬山慧遠以後，南齊‧法琳常誦《無量壽經》及《觀經》。北方之慧光、道憑均發願生西方。靈裕與淨影慧遠曾作經疏。然北方大弘淨土念佛之業者，實為北魏之曇鸞。其影響頗大，故常推為淨土教之初祖。釋曇鸞，雁門人也。家近五台山，聞其神蹟靈怪，幼即往尋之。便出家，廣讀經籍，尤研四論與佛性。讀《大集經》為之注解，未成而感疾，遂周行醫療。一日忽見天門開，疾頓癒，乃發心求長生不死之法。承江南陶隱居。擅方術，往從之。於大通中達南朝，曾與梁武帝辨難，不屈。見隱居，得《仙方》十卷，辭還魏境。至洛見菩提流支啟曰︰「佛法中頗有長生不死法，勝此土仙經者乎﹖」流支唾地相斥，並授以《觀經》曰︰「此大仙方，依之修行，當得解脫生死也。」鸞尋頂受，燒《仙方》，專宏淨土。住汾州北山石壁玄中寺，聚徒蒸業。以魏‧興和四年（542）卒，年六十七。鸞神宇高遠，機變無方。言晤不思，動與事會。行化郡邑，流靡弘廣。魏主重之，號為神鸞。梁武帝常顧侍臣云︰「北方鸞法師達禪師，肉身菩薩也。」此上均據道宣《續傳》之〈曇鸞傳〉。按鸞於梁‧大通中（527～528）往江南。北魏‧永安二年（529）菩提流支在洛陽譯《無量壽優波提舍經論》一卷。計鸞北返之時，菩提流支恰譯此論。故其所授者，《觀經》以外，必有此論。茲據各書，列鸞之著作於下︰《往生論注解》《無量壽經奉讚》《略論安樂淨土義》《調氣論》《療百病雜丸方》《論氣治療方》《服氣要訣》。曇鸞所行之念佛當仍為念佛三昧。如其《往生論註》下曰︰「人畏三塗，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禪定。以禪定故，修習神通。」又其《略論淨土義》據《觀經》所言，分生安樂土者為上中下三輩。上中二輩須一向專念無量壽佛。而下輩一向專意，乃至十念，念無量壽佛。此所謂十念者，出於《大阿彌陀經》及《觀經》等。曇鸞之《略論淨土義》解曰︰「若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名為十念相續。」此所謂念佛名字、相好等，猶為禪定憶念之念。至若其十念相續，心心相次，則《往生論》注解之如下︰「問曰︰幾時名為一念﹖答曰︰百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。此中云念者，不取此時節也。但言憶念阿彌陀佛，若總相，若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名為十念。」中譯「念」字本有三義，各不相同。(1)禪定憶念，(2)時間之念，(3)口唱之念。注解此文，謂隨所觀緣，心無他想，自為憶念之念，而非口念也。然以口念為念佛，世人謂早見於羅什譯之《阿彌陀經》，所謂「執持名號」也。然既曰執持，自為持念。佛經中雖言唱佛名號，然非「念佛」，與「執持名號」實有不同。後世俗僧，只知唱號，而不修禪定，實誤解「念」字意義。淨土古師蓋少專重口念之業。惟口念之說，雖不為曇鸞所注重。然實亦得其提倡，而漸至為淨土者之專業。蓋鸞之《淨土義》中又有論下輩人之十念曰︰「又宜同志，三五共結言要，垂命終時，迭相開曉，為稱『阿彌陀佛』，願生安樂，聲聲相次，使成十念也。」按晉‧曇戒死時，誦彌勒佛名不輟口。則曇鸞所言，亦中土僧人所已行。後人因此謂聲聲相次之十念為口念佛名十遍。此則「但稱名號」，亦可謂為念佛矣。又《往生論註》中詳論讚嘆佛名，實具不可思議威力。其言有曰︰「如禁腫辭云︰『日出東方，乍赤乍黃』等句，假使酉亥行禁，不關日出，而腫得差。亦如行師對陳，但一切齒中誦『臨兵鬥者皆陳列前行』，誦此九字，五兵之所不中。《抱朴子》謂之要道者也。又苦轉筋者以木瓜對火慰之，則癒。復有人但呼木瓜名亦癒。吾身得其效也如斯近事，世所共知。況不可思議境界者乎。」此以宣唱佛號，比之咒語。查菩提流支本善總持，曇鸞或受其影響。但觀上文，鸞實採取道教之說。《續僧傳》謂其本信神仙方術，既得陶弘景之十卷《仙方》，欲往名山，依之修治。又謂其調心練氣，對病識緣，因出《調氣方》。《雲笈七籤》五十九卷，載有〈曇鸞法師服氣法〉，此或即《隋志》著錄之《服氣要訣》。可見鸞即受流支呵斥以後，仍具有濃厚之道教氣味。按北朝釋教本不脫漢世「佛道」色彩。曇鸞之大行其道，與口宣佛號之所以漸盛行，當亦由於世風使之然也。〔參考資料〕　《淨土往生傳》卷上；《新修往生傳》卷上；《龍舒淨土文》卷五；《樂邦文類》卷三；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊{65}）；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第七章；常盤大定《支那佛教の研究》{3}；道端良秀《中國佛教の民俗學的研究》《中國淨土教史の研究》《中國佛教と社會との交涉》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄌㄨㄢˊ 人名。（西元476～542）雁門（治所在今的山西省代縣）人，為南北朝弘楊淨土的高僧。早年出家，研修四論和關於佛性的學說，後因病，故希求長生，而到江南拜訪陶弘景，得仙經，歸途中遇到菩提流支，受觀《無量壽經》，決心專修淨土。並得到廣大信徒的歸依。魏主尊他為「神巒」，敕居并州大寺。晚年移住汾州北山石壁玄中寺。時常到介山之陰集眾念佛。曇鸞的淨土思想，強調依佛本願力。著有《往生論注》《略論安樂淨土義》《贊阿彌陀佛偈》等行世。也作「曇巒」。

曇鸞法師服氣法
曇鸞法師服氣法[佛光大辭典]為道教養生經典。服氣法係道教養生術之一。南北朝時代之淨土教高僧曇鸞，年少出家，研修四論（中論、百論、十二門論、大智度論）與佛性學說。曾因病求長生不老之神仙方術，從道士陶弘景訪得仙經十卷，復遇菩提流支，得觀無量壽經一部，此後盡棄仙學，專修淨土。傳其以此經歷而撰成胎息法、服氣法等道教養生術之書，然疑係偽作。 p6242 

曇龍
曇龍[中華佛教百科全書]日本淨土真宗本願寺派僧。安藝（廣島縣）人，俗姓小田。字子雲，號龍華。初於本願寺派學林修習真宗學，後師事慧雲、大瀛。寬政、享和年間（1789～1803），發生三業惑亂事件，師協助大瀛論破三業安心異徒。後住豐前超覺寺，又奉本願寺之命，轉住筑前博多萬行寺，並設龍華教校，以提掖後進。門下有大照、慈航、栖城、玄雄、訶提等人，蔚然形成龍華派。嘗任勸學及法主廣如之侍講等職。天保十二年示寂，世壽七十三。諡號「大行院」。著述頗多，有《垂釣卵》十二卷、《七釋唯信義》一卷等書。〔參考資料〕　《真宗僧寶傳》卷五；《學苑談叢》初編；《本願寺派學事史》。

曈子
曈子[新集藏經音義隨函錄]上音童正作曈

曉了
曉了[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言了解。淨住子曰：深悟在別世，曉了因緣法。又（人名）五燈會元匾擔山曉了禪師者。六祖之嫡嗣。[佛光大辭典](一)徹底通達、了解之意。灌頂經卷十二（大二一‧五三三中）：「雖知明經不及中義，不能分別曉了中事。」 (二)唐代僧。為禪宗六祖慧能之嫡嗣。號曉了。住於匾擔山。北宗之忽雷澄撰其塔銘。生卒年不詳。〔五燈會元卷二、景德傳燈錄卷五、全唐文卷九一三曉了禪師塔銘〕 p6242 

曉了功德
曉了功德[法相辭典（朱芾煌）]如無相心三摩地中說。

曉了果
曉了果[法相辭典（朱芾煌）]如無相心三摩地中說。

曉公四教
曉公四教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）海東元曉，立四教：一三乘別教，如四諦緣起經等為聲聞緣覺菩薩三乘所共學，其中二乘又明法空，異於菩薩，故曰三乘別教。二三乘通教，如般若深密經等為聲緣菩三乘所共學，其中皆說二空，故曰三乘通教。三一乘分教，如梵網經等，菩薩不與二乘共學，名為一乘，其中未顯法之周徧圓融，故名分教。四一乘滿教，如華嚴經等，具明法界之理，故名一乘滿教。見華嚴玄談四。[佛光大辭典]新羅元曉判釋諸經所立之四教。即：(一)三乘別教，如四諦教、緣起經等。所說為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共學，其中二乘僅知人空之理，未明法空之理，與菩薩別異，故稱三乘別教。(二)三乘通教，如般若經、深密經等。所說為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共學，三乘皆明人、法二空之理，故稱三乘通教。(三)一乘分教，如瓔珞經、梵網經等。所說獨為一乘，即菩薩不與二乘共學，故稱一乘；又以所說未能顯現法之周遍圓融，故稱分教。(四)一乘滿教，如華嚴經等。亦獨為一乘，而所說具明法界之理，周遍圓融，故稱一乘滿教。澄觀於華嚴經疏鈔玄談卷四評之，謂此四教與天台宗所立藏、通、別、圓四教大致相同，所異者在於元曉合別教與圓教為一，而另加一乘分教而已。〔華嚴經探玄記卷一〕 p6242 

曉喻
曉喻[一切經音義（慧琳音義）]又作諭同臾句反三蒼喻譬諫也喻亦曉也論語喻於義是也

曉悟
曉悟[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰曉說也說音書睿反說文曰悟覺也聲類曰悟解也言說化令覺也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˇ　ㄨˋ 了解、領會。《北史．卷八二．儒林傳下．樊深傳》：「深經學通贍，每解書，多引漢魏以來諸家義而說之。故後生聽其言者，不能曉悟，背而譏之。」

曉悟群蒙
曉悟群蒙[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰曉說也鄭注禮記曰羣眾也韓康伯注易蒙昧幼小之皃說文曰蒙謂童蒙也言凡夫於道未有所識如幼童蒙菩薩說文令開悟也說音書銳反

曉[日*暑]
曉[日*暑][新集藏經音義隨函錄]常𥎀反

曉泅
曉泅[新集藏經音義隨函錄]似由反

曉泠
曉泠[新集藏經音義隨函錄]音領〃會也又力丁反清也又力頂魯打二反

曉烏敏
曉烏敏[中華佛教百科全書]日本真宗大谷派僧。佛教思想家。生於石川縣明達寺，法名彰敏。宗三十三年（1900），畢業於真宗大學。後以大谷派本願寺留學生身份入外國語學校俄語科，修習俄語。又師事清澤滿之，成為清澤滿之所組成之新的佛教團體「浩浩洞」之一員，並擔任「浩浩洞」之刊物《精神界》之庶務工作。大正四年（1915），《精神界》停刊，「浩浩洞」解散，遂返回明達寺，致力於佈教工作。十年，於寺內設香草舍，刊行叢書。昭和二十五年（1950），任東本願寺宗務總長。二十九年示寂，世壽七十八。諡號「香草院」。其著述多收錄於《曉烏敏講話集》《曉烏敏全集》中。

曉爾
曉爾[新集藏經音義隨函錄]音尒

曉瑩
曉瑩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）氏族不詳。字仲溫。歷參諸方叢林，頓明大事，嗣法於大慧杲日。晚年歸隱江西羅湖畔，杜門不與世接。南宋紹興二十五年十月，撰羅湖野錄四卷，雲臥紀談二卷。年壽並缺。見佛祖通載三十，續傳燈錄三十二目錄等。[佛光大辭典]南宋臨濟宗僧。字仲溫。少壯行腳，遍參諸方叢林，得了大事，嗣法於大慧宗杲。晚年歸隱江西羅湖，杜門不與世接。紹興二十五年（1155），以生平見聞、與諸方尊宿提撕語，及友朋談論之言，編輟著書，成羅湖野錄四卷、雲臥紀談二卷，為世所寶。籍貫、生卒年均不詳。〔明高僧傳卷八、佛祖通載卷二十、五燈會元補遺、佛祖綱目卷三十八〕 p6243 

曉薌
曉薌[一切經音義（慧琳音義）]享良反禮記孔子云燔燎馨薌也文字典說云與香字同從艸鄉聲也

曉誨
曉誨[一切經音義（慧琳音義）]說文曰曉說也音稅

曉雲
曉雲[佛光大辭典]（1913～   ）廣東南海人，俗姓游。別號青峰。早耽禪悅，樂文詞，嗜丹青。廣東文理學院、南中美術學院畢業，拜嶺南畫祖高劍父之門下。民國三十一年（1942）抗戰期間，曾參加後方戰時文化工作，後隨中央文化協會抵陪都。三十五年遊學印度，印度泰戈爾大學美術學院聘為研究員，並任教中國畫學。於阿羅頻多哲學院研究古代印度哲學，遍禮佛蹟。四十一年返香港，創辦雲門學園及原泉出版社，刊行原泉雜誌。  四十四年至四十七年環球之行，歷歐、亞、美二十餘國，與各國文教人士晤談，舉行雲門畫展，應邀演講禪宗與中國藝術等。回港後，禮天台宗倓虛為師，依止釋門，法名能淨，字曉雲。創佛教文化藝術協會，悉心推展佛教文教事業。五十六年應華岡中國文化大學之聘回國任教，授佛教哲學、佛教藝術課程，創佛教文化研究所，並兼任所長。另創立蓮華學佛園、華梵佛學研究所，以培養佛教人才。此外又創辦清涼藝展十餘屆。曾應邀出席世界佛教藝術專家會議、二十八屆東方學者會議等。著有禪林教化對現代教育之啟示、佛教園林思想、印度藝術等書。 p6242 [中華佛教百科全書]現代台灣之著名尼師。廣東南海人，俗姓游。早歲獻身於社會教育，民國二十二年（1933）即任教於香港。抗戰勝利後，應聘執教於廣西。三十七年至印度，遍參佛蹟。四十年回到僑居地香港，創辦原泉出版社。四十七年在香港依倓虛出家。五十六年，應台灣之中國文化大學創辦人張其昀之聘，於該院之哲學、藝術研究所任教，並兼任佛教文化研究所所長一職。師自出家以來，全心推展佛教文教事業，曾在香港創辦慧海中學，在台灣創辦蓮華學佛園、華梵佛學研究所，以及華梵工學院等教育機構。著有《覺之教育》《天台宗論文集》等書。

曉鼓
曉鼓[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）曉打之鼓。對於昏鼓而言。[佛光大辭典]為「昏鼓」之對稱。即天明時所打之鼓。反之，黃昏時所打之鼓，稱為昏鼓。擊打之法為擬聲三聲，次以一棒由緩而漸快速打一通，反覆三次，最後殺聲三下而止。〔敕修百丈清規卷下法器章〕（參閱「昏鼓」3291） p6243 

曏者
曏者[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ　ㄓㄜˇ 以前。《儀禮．士相見禮》：「曏者，吾子辱使某見，請還摯於將命者。」明．馬中錫《中山狼傳》：「曏者，草木無知，謬言害事。」

曒映
曒映[新集藏經音義隨函錄]上吉了反下於竟反

曒曰
曒曰[新集藏經音義隨函錄]上澆了反眀也

曒潔
曒潔[新集藏經音義隨函錄]上吉了反

曒然
曒然[一切經音義（慧琳音義）]上澆了反毛詩傳云曒光也廣雅晈晈明也說文從日敫聲[新集藏經音義隨函錄]上吉了反

曒白
曒白[新集藏經音義隨函錄]上古了反

曒若
曒若[一切經音義（慧琳音義）]上澆澆反埤蒼云曒明也考聲云光明貌也古今正字云月光也從日敫聲亦作皎也[新集藏經音義隨函錄]上吉了反

曕波
曕波[新集藏經音義隨函錄]上之廉反

曕蔔
曕蔔[新集藏經音義隨函錄]上之廉反下步比反

曖〃
曖〃[新集藏經音義隨函錄]烏代反

曖乎
曖乎[新集藏經音義隨函錄]上烏代反

曖千
曖千[新集藏經音義隨函錄]上烏代反

曖如
曖如[新集藏經音義隨函錄]上烏代反

曖而
曖而[一切經音義（慧琳音義）]哀岱反考聲云曖日光景也說文從日愛聲

曖花
曖花[新集藏經音義隨函錄]上烏代反春日也

曙光
曙光[新集藏經音義隨函錄]上神預反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄍㄨㄤ, 1.清晨大地初現的亮光。唐．太宗〈除夜〉詩：「對此歡終宴，傾壺待曙光。」唐．唐彥謙〈早行遇雪〉詩：「雞犬寂無聲，曙光射寒色。」2.比喻光明、有希望。如：「這件事已透出一線曙光。」

曚俗
曚俗[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反〡盲也正作矇也又莫孔反

曚叟
曚叟[新集藏經音義隨函錄]上莫紅莫孔二反下蘓走反正作叜

曚底
曚底[新集藏經音義隨函錄]上莫孔反下丁以反

曚[日*叟]
曚[日*叟][新集藏經音義隨函錄]上莫紅反下來走反正作矇𥈟

曚昧
曚昧[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反

曚暝
曚暝[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反下莫瓶反

曚曚
曚曚[新集藏經音義隨函錄]音蒙

曚曨
曚曨[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反下郎紅反[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄌㄨㄥˊ 形容太陽初現時，光線暗淡的樣子。

曚[目*(宜/八)]
曚[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]上莫紅反下莫瓶反

曚矇
曚矇[新集藏經音義隨函錄]音蒙二同

曚[穴/具]
曚[穴/具][新集藏經音義隨函錄]上莫紅反下莫丁反

曚竉
曚竉[新集藏經音義隨函錄]上莫孔反下洛董反毒名也或作曚籠

曚籠
曚籠[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反下郎紅反

曚贑
曚贑[新集藏經音義隨函錄]上音蒙下王恠反經本作聵也川音作戇卓絳反並非也悞

曚鈍
曚鈍[新集藏經音義隨函錄]上蒙孔反又音蒙

曚闍
曚闍[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反

曚𡨋
曚𡨋[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反

曛夕
曛夕[新集藏經音義隨函錄]上許云反曰入也黃昏時也

曛時
曛時[新集藏經音義隨函錄]上許云反

曛暮
曛暮[一切經音義（慧琳音義）]上訓雲反韻英云日暮時曰曛黃也[新集藏經音義隨函錄]上許云反

曛黃
曛黃[新集藏經音義隨函錄]上香云反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣ　ㄏㄨㄤˊ 黃昏。《南史．卷六十二．朱异傳》：「酣飲其中，每迫曛黃。」唐．柳宗元〈夢歸賦〉：「類曛黃之黭漢兮，欲周流而無所極。」

曜[光*韋]
曜[光*韋][新集藏經音義隨函錄]云鬼反

曜宿
曜宿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七曜與二十八宿。見星宿條。

曜年
曜年[新集藏經音義隨函錄]子律反

曜旳
曜旳[新集藏經音義隨函錄]丁歷反明也正作的熄

曜爚
曜爚[新集藏經音義隨函錄]上冝作熠羊立反下羊略反光明也

曜痟
曜痟[新集藏經音義隨函錄]上具于反下白昔反

曝杖
曝杖[新集藏經音義隨函錄]上蒲報反下亭樣反

曝誐
曝誐[新集藏經音義隨函錄]上蒲報蒲卜二反下音俄

曝露
曝露[新集藏經音義隨函錄]上步報步〡二反日乾也正作暴也[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˋ　ㄌㄨˋ, 1.顯現在外。也作「暴露」。2.揭發。也作「暴露」。

曝鰓
曝鰓[新集藏經音義隨函錄]上步報反下思來反

曝鱗
曝鱗[新集藏經音義隨函錄]上蒲報蒲卜二反下力真反下又川音作鮮以鰓替之非也

曠劫
曠劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）曠者久也懸也，劫者梵語劫波之略，謂長時期。極言過去時之長，謂之曠劫，未來時之長，謂之永劫。止觀五下曰：「彌生曠劫，不覩界內一隅，況復界外邊表。」觀經玄義分曰：「我等愚痴身，曠劫來流轉。」[一切經音義（慧琳音義）]曠苦謗反廣雅曰曠久也謂久遠也[佛光大辭典]曠，乃久遠之意；劫（梵 kalpa），乃古代印度表示極大時限之時間單位。謂久遠之時期，即無窮盡之彼時。碧巖錄第一則（大四八‧一四○下）：「心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登妙覺。」 p6666 [佛學常見詞彙（陳義孝）]對很久遠的過去叫做曠劫，若對很久遠未來則叫做永劫。

曠絕
曠絕[一切經音義（慧琳音義）]上苦謗反又玉篇云空也踈也大也久也遠也

曠蕩
曠蕩[新集藏經音義隨函錄]徒朗反空㒵也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤˋ　ㄉㄤˋ, 1.空曠無邊際。《後漢書．卷六○上．馬融傳》：「坰澤區宇，恢昭曠蕩。」2.氣度開闊，性格豪放。《文選．陳琳．檄吳將校部曲文》：「聖朝開弘曠蕩，重惜民命。　」

曠遠
曠遠[新集藏經音義隨函錄]上苦謗反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤˋ　ㄩㄢˇ, 1.久遠。《史記．卷二八．封禪書》：「厥曠遠者千有餘載，近者數百載。」2.遼闊。《後漢書．卷二六．侯霸傳》：「縣界曠遠，濱帶江湖，而亡命者多為寇盜。」

曠邈
曠邈[新集藏經音義隨函錄]上苦謗反下木角反

曠野
曠野[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，以布施、愛語、利行、同事四攝法攝受五百長者一起學佛，修慈、悲、喜、捨四無量心也修得很好，名聲傳到忉利天，甚至毘沙門天王親自前往稱讚，此時長者繼續專心禪定而沒有理會毘沙門天王，佛陀稱讚他「恒坐禪思」第一。又譯為「手長者」、「首長者」、「手阿羅婆長者子」、「呵侈阿羅婆」。[新集藏經音義隨函錄]上苦謗反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤˋ　ㄧㄝˇ 空曠的原野。《詩經．小雅．何草不黃》：「匪兕匪虎，率彼曠野。」《文選．阮籍．詠懷詩一七首之一五》：「登高望九州，悠悠分曠野。」也作「曠原」。

曠野城
曠野城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）根本律云：時摩竭陀憍薩羅二國中間大曠野處，有五百群賊殺害商旅，由斯兩界人行路絕。時影勝王聞知已，命大將往彼屏除群賊。其將至彼，方便降伏，群賊求哀請活。大將愍之，慈心向彼，即於二界中間築一新城，總集諸人共住於此，從斯已後，名曠野城。[佛光大辭典]乃位於古印度摩竭陀與憍薩羅二國間之大城。據根本說一切有部毘奈耶卷四十七載，彼處原為大曠野，有五百群賊常殺害商旅，故兩界之行人絕跡。時影勝王聞知，即命大將消滅群賊。群賊哀求請活，大將慈心悲愍，乃於兩界中間築一新城，總集諸人共住，是為此城之由來。〔摩訶僧祇律卷十三、四分律卷三〕 p6666 

曠野神
曠野神[佛光大辭典]梵名  Ātavika 或 Ātavaka。音譯阿吒薄俱、阿吒婆拘。又作曠野鬼神、曠野鬼、曠野夜叉。林人、林住之義。為十六藥夜叉神之一。佛教歷來修施食法，即以食物施與此神。在中國，於門上畫其形像，供食祭祀。南本大般涅槃經卷十五載，佛陀在世時，此鬼神住於曠野聚落，多食眾生，後雖受佛陀降伏教化，然猶仰血肉存活，故佛制戒隨有佛法修行者之處，悉當施彼飲食。觀佛三昧海經述其形相，謂此鬼神有一頸六頭六面，膝頭有兩面，全身生毛，狀如箭鏃，奮身射人，張眼焰赤，血出流下。又殑伽河之北那邏延天祠之東三十餘里有一塔，即佛陀昔時降伏曠野鬼神之遺蹟。  施諸餓鬼飲食及水法偈（大二一‧四六六下）：「所有國土，一切餓鬼，先亡久遠，山川地主，乃至曠野，諸鬼神等，請來集此，我今悲愍，普施汝食。」  又此鬼神已受降伏，密放乃以之為消除惡獸、水火、刀兵等障難，及鎮護國土與眾生之善神。日本台密頗重視此尊，每於修鎮護國家之祕法時以之為主尊，稱為大元帥明王，其修法稱為大元帥法。〔金光明最勝王經卷九、觀佛三昧海經卷二、大唐西域記卷七〕 p6666 [中華佛教百科全書]十六藥叉神之一，也是中國古代佛寺設鬼廟供奉，每日施食的對象。音譯阿吒嚩迦、阿吒薄俱、阿吒婆拘、遏吒薄俱、遏吒薄。意譯林人或林住。又稱曠野鬼神、曠野鬼、曠野夜叉、曠野鬼神大將。《起世經》卷六〈四天王品〉云（大正1‧341a）︰「毗沙門王有五夜叉，恒常隨逐，侍衛左右，為防護故。何者為五﹖一名五丈，二名曠野，三名金山，四名長身，五名針毛。」《金光明最勝王經》卷九云（大正16‧446a）︰「寶王藥叉王，及以滿賢王、曠野金毗羅、賓度羅黃色，此等藥叉王，各五百眷屬，見聽此經者，皆來共擁護。」《阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌》卷中則列之為十六藥叉大將之一。又，《慧琳音義》卷十二云（大正54‧379c）︰「阿吒嚩迦（中略），壙野鬼神大將名也，或名遏吒薄俱，語聲轉皆一也。俗名元帥大將，非也，十六大藥叉將之一將也。」但密教名之為大元帥明王，係諸鬼神之王，能攘諸障難，為守護國土之神。關於其形像，《觀佛三昧海經》卷二云（大正15‧651b）︰「曠野鬼神大將軍等，一頸六頭，胸有六面，膝頭兩面，舉體生毛，狀如箭鏃，奮身射人，張眼焰赤，血出流下，與諸兇類疾走而到。」又，南本《涅槃經》卷十五記載，佛在世時，此鬼神住曠野聚落，多食眾生血肉。後雖受佛陀之教化，仍仰仗血肉存活，故佛制戒︰隨有修行佛法之處，悉當施彼飲食。古來修施食法中，有施與曠野神者，即因此之故。又，有關曠野聚落之地點，《高僧法顯傳》云（大正51‧864a）︰「順恒水西下十由延，得一精舍，名曠野，佛所住處。」《大唐西域記》卷七〈戰主國〉條下記載，殑伽河之北，那羅延天祠之東三十餘里有窣堵波，乃佛陀教化降伏曠野鬼之處。◎附︰南本《涅槃經》卷十五〈梵行品〉（摘錄）善男子！如我一時遊彼曠野聚落叢樹，在其林下，有一鬼神即名曠野，純食肉血，多殺眾生，復於其聚日食一人。善男子！我於爾時為彼鬼神廣說法要。（中略）我即化身為大力鬼，動其宮殿令不安所。（中略）我即還復如來之身，復更為說種種法要，令彼鬼神受不殺戒。（中略）爾時彼鬼即白我言︰世尊！我及眷屬唯仰血肉以自存活，今以戒故當云何活﹖我即答言︰從今當勒聲聞弟子，隨有修行佛法之處，悉當令其施汝飲食。善男子！以是因緣為諸比丘制如是戒，汝等從今常當施彼曠野鬼食。〔參考資料〕　《起世因本經》卷六；《大寶積經》卷三十二；《施諸餓鬼飲食及水法》；《阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼神咒經》；《法苑珠林》卷六；《四分律行事鈔》卷下之三；《四分律行事鈔資持記》卷下三。

曠野禽獸住處
曠野禽獸住處[獅子吼站阿含經簡註]古印度國名、城名，在舍衛城以南二百多公里的恆河沿岸，位於佛陀從舍衛城前往王舍城的路途中。又譯為「曠野」，音譯為「阿邏鞞」、「阿羅毘」。

曠野精舍
曠野精舍[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，位於阿羅毘（義譯為「曠野」）國，原為外道的祠堂，後來轉為佛教道場。又譯為「阿羅毘祠」、「伽邏」。

曤然
曤然[新集藏經音義隨函錄]上呼郭反▆也

曤然𥧝
曤然𥧝[新集藏經音義隨函錄]上呼郭反下音悟

曦〃
曦〃[新集藏經音義隨函錄]許冝反

曦光
曦光[新集藏經音義隨函錄]上許冝反

曦景
曦景[一切經音義（慧琳音義）]上喜羈反[新集藏經音義隨函錄]上香冝反

曦赫
曦赫[一切經音義（慧琳音義）]喜猗反韻詮云赫曦日光也字書光明盛也說文氣也從日兮義聲也經從火非也或作晞亦通也

曦輪
曦輪[新集藏經音義隨函錄]上許冝反日光也

曨長
曨長[新集藏經音義隨函錄]上盧紅反

曩
曩[一切經音義（慧琳音義）]乃朗反鼻音[佛光大辭典]悉曇字  （na）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作那、娜、拏。瑜伽金剛頂經釋字母品謂稱曩字門，一切法名不可得故；文殊師利問經卷上字母品、方廣大莊嚴經卷四示書品等，謂唱那字時，出遍知名色之聲。凡此係由梵語    nāma-rūpa 為名色之義，其語首有曩字，故釋曩字為名之義。又大智度論卷四十八廣乘品謂若聞那字，即知一切法不得不失、不來不去。即由梵語    na（否定之接頭語）而釋之。〔大般若經卷五十三辯大乘品、北本大般涅槃經卷八文字品、光讚般若經卷七觀品、新華嚴經卷七十六、大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、守護國界主陀羅尼經卷三陀羅尼品〕 p6852 [國語辭典（教育部）]ㄋㄤˇ[名]從前、往日。如：「曩昔」、「曩者」。《韓非子．外儲說左下》：「寡人曩不知子，今知矣。」

曩世
曩世[一切經音義（慧琳音義）]那朗反尒雅曰曩久也謂久遠也

曩久
曩久[一切經音義（慧琳音義）]諾朗反賈注國語曩曏也爾雅說文訓同曏音許亮反

曩[(人*人)/(人*人)/日]
曩[(人*人)/(人*人)/日][一切經音義（慧琳音義）]囊朗反爾雅曩久也考聲云昔也說文從曰襄聲也下星歷反經作昔俗字也

曩今迭
曩今迭[新集藏經音義隨函錄]上奴朗反下田結反

曩修
曩修[一切經音義（慧琳音義）]上那朗反爾雅云曩久也考聲云昔也說文從日襄聲

曩字
曩字[一切經音義（慧琳音義）]囊朗反兼鼻聲呼經中書娜字不切當也

曩實
曩實[一切經音義（慧琳音義）]囊黨反爾雅曩久也考聲昔也說文從日襄聲

曩於福城
曩於福城[一切經音義（慧琳音義）]曩那朗反尒雅曰曩曏也珠叢曰曏謂往時也曏音虛鞅反

曩昔
曩昔[獅子吼站阿含經簡註]過去。[一切經音義（慧琳音義）]奴朗反爾疋曩久也猶往久古昔也[新集藏經音義隨函錄]上奴朗反[國語辭典（教育部）]ㄋㄤˇ　ㄒㄧˊ 從前。《文選．向秀．思舊賦》：「鄰人有吹笛者，發聲寥亮。追思曩昔遊宴之好，感音而歎。」也作「曩時」、「曩日」。

曩時
曩時[獅子吼站阿含經簡註]以前。[新集藏經音義隨函錄]上奴朗反[國語辭典（教育部）]ㄋㄤˇ　ㄕˊ 以前。《文選．賈誼．過秦論》：「深謀遠慮，行軍用兵之道，非及曩時之士也。」唐．駱賓王〈在獄詠蟬詩．序〉：「豈人心異於曩時，將蟲響悲於前聽。」也作「曩昔」、「曩日」。

曩構
曩構[一切經音義（慧琳音義）]上囊朗反賈逵云曩曏也爾疋夂也說文義同從日襄聲下鈎候反

曩莫
曩莫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與納莫同。

曩見
曩見[新集藏經音義隨函錄]上奴朗反

曩酩
曩酩[新集藏經音義隨函錄]莫頂反

曩麼
曩麼[新集藏經音義隨函錄]上奴朗反下莫官反

曬
曬[一切經音義（慧琳音義）]霜芥反[國語辭典（教育部）] 「晒」的異體字。

曬令𤍜
曬令𤍜[新集藏經音義隨函錄]上所寄所賣二反下蘓老反

曬在
曬在[一切經音義（慧琳音義）]上索懈反方言云曬瀑也說文云從日麗聲也

曬婆
曬婆[一切經音義（慧琳音義）]力計反

曬經台
曬經台[佛學大辭典（丁福保）]（地名）明朱孟震西南夷風土記曰：都魯濮水關，有唐僧寫經台板。古有河曰流沙，唐僧取經故道，亦有曬經台。

曬罽
曬罽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Srkha，譯曰大安樂。可洪音義七下。

曬衣
曬衣[一切經音義（慧琳音義）]上所戒反方言云曬暴也說文從日麗聲[新集藏經音義隨函錄]上所賣反

曬袈裟
曬袈裟[一切經音義（慧琳音義）]沙賣反韻英云日乾之曬[日/出/大/米]也

曬雞
曬雞[新集藏經音義隨函錄]上所賣反下居列反

曬𤍜
曬𤍜[新集藏經音義隨函錄]上所賣反下蘇老反

曬𦋺
曬𦋺[新集藏經音義隨函錄]上所賣反下居例反此云大安樂

曭朗
曭朗[一切經音義（慧琳音義）]湯朗反古今正字[暟-豆+(烈-列+里)]莽不明貌也從日黨聲[新集藏經音義隨函錄]上他朗反

曰
曰[新集藏經音義隨函錄]音陁[國語辭典（教育部）]ㄩㄝ[動]1.說。用於文言文。《論語．學而》：「子曰：『學而時習之，不亦說乎？』」《孟子．梁惠王下》：「國人皆曰可殺，然後察之。」2.稱為、叫做。用於文言文。《書經．洪範》：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」《爾雅．釋水》：「水中可居者曰洲，小洲曰渚。」[助]用於句首或句中，無義。《詩經．豳風．東山》：「我東曰歸，我心西悲。」《文選．張衡．東京賦》：「曰止曰時，昭明有融。」[名]二一四部首之一。

曰㾭
曰㾭[新集藏經音義隨函錄]爭瘦反縮小也蹙也

曰䶗
曰䶗[新集藏經音義隨函錄]上于月反下苦牙反

[曰/且]是
[曰/且]是[新集藏經音義隨函錄]上音置悞

曰兜
曰兜[新集藏經音義隨函錄]上于月反下人支反

曰勃
曰勃[新集藏經音義隨函錄]步沒反

曰[去/牛]
曰[去/牛][新集藏經音義隨函錄]去堅反

曰呬
曰呬[新集藏經音義隨函錄]𨢘枳反

曰喃
曰喃[一切經音義（慧琳音義）]梵語轉輪聖王名也

曰嘻
曰嘻[新集藏經音義隨函錄]許之反

曰埻
曰埻[新集藏經音義隨函錄]之尹反

[曰/(夕*ㄗ)]宿
[曰/(夕*ㄗ)]宿[新集藏經音義隨函錄]上莫巧反

[曰/(夕*ㄗ)]星
[曰/(夕*ㄗ)]星[新集藏經音義隨函錄]上莫飽反

[曰/(夕*ㄗ)]為旄
[曰/(夕*ㄗ)]為旄[新集藏經音義隨函錄]上莫巧反中云垂反下莫刀反

[曰/(夕*ㄗ)]畢
[曰/(夕*ㄗ)]畢[新集藏經音義隨函錄]上莫飽反

曰多伽
曰多伽[新集藏經音義隨函錄]上于月反下其迦反經名伊帝曰多伽亦云越多伽

曰[女*參]
曰[女*參][一切經音義（慧琳音義）]下倉含反集訓云[女*參]婪也謂貪於衣食也說文從女參聲

曰寘
曰寘[新集藏經音義隨函錄]音𡨋

曰幹
曰幹[新集藏經音義隨函錄]古旱反正作笴簳

曰庂
曰庂[新集藏經音義隨函錄]阻色反曰在西方也正作[庭-壬+手]也川音作奧

曰廡
曰廡[新集藏經音義隨函錄]音武

曰忙
曰忙[新集藏經音義隨函錄]上干月反下子訓反字林云心悶也

曰悠悠
曰悠悠[新集藏經音義隨函錄]上一月反下羊修反

曰[方*斤]
曰[方*斤][新集藏經音義隨函錄]音祈

曰旁
曰旁[新集藏經音義隨函錄]上于月反下步光反

曰[日/出/大/米]
曰[日/出/大/米][一切經音義（慧琳音義）]蒲冒反日炙也說文晞也從日出從廾廾音拱拱者象二手匊物也下從米作[日/出/大/米]會意字也[日/出/大/米]義已足經文從田從恭又旁加日作[目*(田/恭)]非也字本有曰今變作田一錯下又變為恭非[日/出/大/米]之義強加一日惑之甚矣濫已久矣

[曰/日]受
[曰/日]受[新集藏經音義隨函錄]上莫報反涉也又童墨干也

[曰/日][口*(上/天)*(入/米)]
[曰/日][口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上莫報反下力計反

[曰/日][圭*頁]
[曰/日][圭*頁][新集藏經音義隨函錄]上莫報反下都困反論衡作䪺[同-(一/口)]

[曰/日]宸
[曰/日]宸[新集藏經音義隨函錄]上莫報反下市人反

[曰/日]敢
[曰/日]敢[新集藏經音義隨函錄]上莫報反

[曰/日]於
[曰/日]於[新集藏經音義隨函錄]上莫報反涉也又音墨

[曰/日]榮
[曰/日]榮[新集藏經音義隨函錄]上莫北反

[曰/日]死
[曰/日]死[新集藏經音義隨函錄]上莫黑反

[曰/日]涉
[曰/日]涉[新集藏經音義隨函錄]上莫報莫北二反涉也干也

[曰/日]狸
[曰/日]狸[新集藏經音義隨函錄]上莫報又王名

[曰/日]者
[曰/日]者[新集藏經音義隨函錄]上莫報反

[曰/日]行
[曰/日]行[新集藏經音義隨函錄]上莫報反

[曰/日]雨
[曰/日]雨[新集藏經音義隨函錄]上莫報反

曰昳
曰昳[新集藏經音義隨函錄]田結反

曰暴
曰暴[一切經音義（慧琳音義）]蒲冐反暴脪乾曬也說文從出從廾米字意也字從曰從廾音巨恭反

曰曝
曰曝[新集藏經音義隨函錄]步報步木二反

[曰/月]䭾
[曰/月]䭾[新集藏經音義隨函錄]上莫北反下徒个反

[曰/月]字
[曰/月]字[新集藏經音義隨函錄]上莫報反

[曰/月]險
[曰/月]險[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

曰柁柁
曰柁柁[新集藏經音義隨函錄]上于月反中徒何反下託何反下正作拕扡二形上亦作柂椸二形

曰楯
曰楯[新集藏經音義隨函錄]食准反

曰欬
曰欬[新集藏經音義隨函錄]上于月反下苦受反

曰洿
曰洿[新集藏經音義隨函錄]屋乎反不流水也

曰湔
曰湔[新集藏經音義隨函錄]音箭

曰潢
曰潢[新集藏經音義隨函錄]音黃

曰煥
曰煥[新集藏經音義隨函錄]音喚

曰爆
曰爆[新集藏經音義隨函錄]音暴日乾也

曰[由/日]
曰[由/日][新集藏經音義隨函錄]丈右反胤也

曰瘍
曰瘍[新集藏經音義隨函錄]音羊

曰瘼
曰瘼[新集藏經音義隨函錄]音莫

曰皂
曰皂[新集藏經音義隨函錄]彼力反

曰睒
曰睒[新集藏經音義隨函錄]上千月反下失染反

曰磾
曰磾[一切經音義（慧琳音義）]丁奚反漢書云有侍中金日磾[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

曰禪
曰禪[新集藏經音義隨函錄]同上

曰秏
曰秏[新集藏經音義隨函錄]呼告反

曰耗
曰耗[新集藏經音義隨函錄]呼告反

曰肝
曰肝[新集藏經音義隨函錄]古岸反晚也正作旰

曰胂
曰胂[新集藏經音義隨函錄]上于月反下引人反又按切韻音申胂脢夾脊肉也又按切韻作𦟘音寅卜脊肉也音義作擘腴音逾非膴音梅

曰脯
曰脯[新集藏經音義隨函錄]布胡反正作晡也

曰[自/兒]
曰[自/兒][新集藏經音義隨函錄]上于月反下如皮反

曰芩
曰芩[新集藏經音義隨函錄]巨今反

曰荅
曰荅[新集藏經音義隨函錄]都合反小豆也

曰虐
曰虐[新集藏經音義隨函錄]魚約反正作瘧

曰虬
曰虬[新集藏經音義隨函錄]巨幽反

曰虵
曰虵[新集藏經音義隨函錄]上于月反下余歌反

曰虹
曰虹[新集藏經音義隨函錄]音紅

曰蝩
曰蝩[新集藏經音義隨函錄]音鍾

曰螺
曰螺[新集藏經音義隨函錄]上子月反下洛禾反[弓*(乞-乙+小)]勒佛時王名也諸經云傷佉或云穰佉或云儵佉

[曰/見]死
[曰/見]死[一切經音義（慧琳音義）]莫勒反說文[曰/見]突前也國語戎狄[曰/見]沒輕儳賈逵曰[曰/見]沒猶輕觸也字體從曰從見曰音茫報反今皆作[曰/月]案冐亡報反[曰/月]覆也蒙也[曰/月]貪也

曰赦
曰赦[新集藏經音義隨函錄]女板反与𧹞同也悞

曰躋
曰躋[新集藏經音義隨函錄]子𠔃反

曰醇
曰醇[新集藏經音義隨函錄]市倫反濃酒也亦厚也或作▆淳

曰鍊
曰鍊[新集藏經音義隨函錄]力見反亦作煉

曰鐏
曰鐏[新集藏經音義隨函錄]在困反

曰鐙
曰鐙[新集藏經音義隨函錄]音登禮噐也亦作[豆*登]

曰隄
曰隄[新集藏經音義隨函錄]仾提二音

[曰/離]髮
[曰/離]髮[新集藏經音義隨函錄]上力支反纂[曰/離]婦人所戴者也又接[曰/離]白[曰/日]也又覆食巾也川音作▆字替之音尉非

曰難
曰難[新集藏經音義隨函錄]上于月反

曰霑
曰霑[新集藏經音義隨函錄]音注与霔同也

曰饕
曰饕[新集藏經音義隨函錄]音叨

曰[馬*閑]
曰[馬*閑][新集藏經音義隨函錄]音閑馬一目白也音義作[馬*間]

曰鹽
曰鹽[新集藏經音義隨函錄]音閻

曰齊
曰齊[新集藏經音義隨函錄]上于月反下側皆反起世經作齊戒也

曰𠚫
曰𠚫[新集藏經音義隨函錄]牛吠反

曰𣴴
曰𣴴[新集藏經音義隨函錄]音海

曰𦖠
曰𦖠[新集藏經音義隨函錄]失染反

曰𩭈
曰𩭈[新集藏經音義隨函錄]莫顏反悞

曲䐐
曲䐐[新集藏經音義隨函錄]七由反脚屈處也膝後也

曲丁
曲丁[佛光大辭典]西藏佛教盛水之供器。即供水杯。有金質、銀質、銅質者，以七個為一套。內盛淨水，供奉於三寶前，每天換一次。此杯亦可盛花、果、糧等供品。 p2426 

曲僂
曲僂[一切經音義（慧琳音義）]蔞主反考聲云傴僂俯身也廣雅僂背僂亦曲也說文僂尪也從人婁聲[新集藏經音義隨函錄]音縷

曲匑
曲匑[新集藏經音義隨函錄]音弓

曲女城
曲女城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）西域記五，謂：「羯若鞠若國人長壽時，其舊王城號拘蘇磨補羅，王號梵授。福智兼備，威震贍部。具足千子，復有百女，皆儀貌妍雅。時有仙人居殑伽河邊，棲神入定。經數萬歲，形如枯木。遊禽棲集，遺尼拘律果於仙人肩，生芽成大木。經多年所，從定起，欲去其樹，恐覆鳥巢，而不敢。時人美其德，號為大樹仙人。仙人偶寓目河濱，見王女嬉戲，欲界愛起，染著心生。自詣王所請女。王不得已諾之，仙還。歷問諸女，無一應聘者，王懼仙人威，憂愁無措，時諸王女中最幼者，自請當之，解王之患。王喜，令送至仙廬。仙人見而不悅，乃謂王曰：輕吾老叟，配此不妍。王曰：歷問諸女，無肯從命者，惟此幼女，願充給使。仙人懷怒，便惡咒曰：九十九女一時腰曲，形毀弊，畢世無婚。使王往驗，果背傴。自是後名曲女城。」梵Kānyakudja。[法相辭典（朱芾煌）]西域記五卷一頁云：羯若鞠闍國人長壽時，其舊王城，號拘蘇磨補羅。（唐言花宮）王號梵授。福智宿資，文武允備。威懾贍部，聲震鄰國。具足千子，智勇弘毅。復有百女，儀貌妍雅。時有僊人，居殑伽河側，棲神入定，經數萬歲，形如枯木。遊禽棲集，遺尼拘律果於遷人肩上；暑往寒來，垂蔭合拱。多歷年所，從定而起。欲去其樹，恐覆鳥巢。時人美其德，號大樹僊人。僊人寓目河濱，遊觀林薄。見王諸女，相從嬉戲。欲界愛起，染著心生。便詣華宮，欲事禮請。王聞僊至，躬迎慰曰：大僊，棲情物外，何能輕舉？僊人曰：我棲林藪，彌積歲時。出定遊覽，見王諸女，染愛心生，自遠來請。王聞其詞，計無所出。謂僊人曰：今還所止，請俟嘉辰。僊人聞命，遂還林藪。王乃歷問諸女，無肯應娉。王懼僊威，憂愁毀悴。其幼稚女，候王事隙，從容問曰：父王千子具足，萬國慕化；何故憂愁，如有所懼？王曰：大樹僊人，幸顧求婚；而汝曹輩，莫肯從命。僊有威力，能作災祥。儻不遂心；必起瞋怒。毀國滅祀，辱及先王。深惟此禍，誠有所懼。稚女謝曰：遺此深憂，我曹罪也。願以微軀，得延國祚。王聞喜悅。命駕送歸。既至僊廬，謝僊人曰：大僊俯方外之情，垂世間之顧；敢奉稚女，以供灑掃。僊人見而不悅。乃謂王曰：輕吾老叟，配此不妍。王曰：歷問諸女，無肯從命。惟此幼稚，願允給使。僊人懷怒，便惡咒曰：九十九女，一時腰曲。形既毀弊；畢世無婚。王使往驗，果已背傴。從是之後，便名曲女城焉。

曲工
曲工[佛光大辭典]西藏佛教之供燈用具。一般為銅質，亦有金質、銀質、石質者。拉薩大昭寺釋迦牟尼佛像前陳列之金燈，不僅刻有精緻之圖案花紋，並鑲有藍寶石。供燈之種類，有百盞燈供、千盞燈供等。 p2426 

曲幹
曲幹[新集藏經音義隨函錄]古按反

曲彔
曲彔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作曲錄，曲祿，曲𩓪。僧家所用之椅子也。刻木而造，其形屈曲，故云曲彔。正字通曰：「刻木曲彔也。」然則彔為本字，他皆假用也。象器箋十九曰：「曲彔，蓋刻木屈曲貌。今交椅曲彔然，故略名曲彔木，遂省木單稱曲彔也。」五祖演錄曰：「曲彔木頭上，不免將錯就錯。」圓悟錄五曰：「三萬三千師子座，爭及此個曲彔木。」明高僧傳六（曇華傳）曰：「隨分著衣喫飯，二十年來，坐曲彔床。」[佛光大辭典]為僧家所用之椅子、坐床。又作曲彔木、曲錄、曲祿、曲𩓪、曲木。蓋我國古代席地而坐，未嘗有椅，至漢末兩晉期間，隨胡人與中原之關係密切而傳入，時稱胡床。一般多為木製，有四腳，每兩腳交叉，並設有椅背，以其形狀屈曲，故稱為曲彔。為胡床之俗稱，又稱圓椅、交椅、參椅。大明高僧傳卷六，有「坐曲彔床」一語，可知曲彔亦被用為床之形容語；而「坐曲彔床」一語亦於禪林中成為住持一山一寺、弘揚佛法之代用語。嘉泰普燈錄應庵曇華禪師章（卍續一三七‧一三九下）：「二十年來坐曲彔木，懸羊頭，賣狗肉，知他有甚憑據？雖然，一年一度燒香日，千古令人恨轉深。」〔雲門文偃禪師語錄卷上、禪林象器箋器物門〕 p2426 [中華佛教百科全書]椅子的一種。原係胡椅之俗稱。又稱圓椅、交椅、參椅。其狀彎曲，四腳，兩腳交叉，有椅背；以其形狀屈曲，故名（按曲彔者，刻木屈曲貌）。又，「曲彔」一語亦被用於指稱床，如《雲門文偃禪師語錄》卷上云（大正47‧553a）︰「諸方老禿奴，曲木禪床上座地，求名求利，問佛答佛，問祖答祖，屙屎送尿也。」《大明高僧傳》卷六云（大正50‧921b）︰「二十年來坐曲彔床。」又有作曲錄、曲[HK4380-10]者，蓋音同訛寫所致，如《碧巖錄》云（大正48‧170b）︰「古人行腳，遍歷叢林，直以此事為念，要辨他曲錄木床上老和尚，具眼不具眼。」《續燈錄》〈興化仁岳章〉云︰「問如何是和尚家風，師云︰曲[HK4380-10]禪床。」〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷十九應庵曇華條；《和漢三才圖會》卷三十二；《禪林象器箋》〈器物門〉。

曲戾
曲戾[一切經音義（慧琳音義）]字林力計反亦曲也切韻乖也字從犬從戶[新集藏經音義隨函錄]力計反

曲捩
曲捩[新集藏經音義隨函錄]力計反

曲捲
曲捲[新集藏經音義隨函錄]巨員反

曲掖
曲掖[新集藏經音義隨函錄]羊益反

曲撩
曲撩[一切經音義（慧琳音義）]了蕭反廣雅云撩取也理也案經義曲撩合是戰具非取理之義也檢字書並同皆與經乖意謂此當是鉤戟似矛而刃曲如鉤今之鉤槍也

曲斜
曲斜[新集藏經音義隨函錄]音邪

曲木
曲木[佛學大辭典（丁福保）]（物名）曲彔木之略。雲門錄曰：「諸方老禿奴，曲木禪床上坐地，求名求利。」祖英集曰：「曲木據位，知幾何？」

曲木據位
曲木據位[佛光大辭典]禪林用語。原指安坐於曲木（僧家所用之椅子）禪床上；後轉為臨住持位，以指導教化大眾之意。祖庭事苑卷三雪竇祖英集上（卍續一一三‧三三下）：「韶陽雲門大師云：『諸方老禿奴，曲木禪床上坐，求名求利，問佛答佛，問祖答祖，痾屎送尿也，三家村裏老婆傳口令相似，識甚麼好惡？總似者般底水也難消！利刀斬卻百千萬億箇，有甚麼過！』」（參閱「曲彔」2426） p2426 

曲枝
曲枝[一切經音義（慧琳音義）]旨移反下又柯也經文作掖誤也

曲棑
曲棑[新集藏經音義隨函錄]步皆反推也今之戶鉤所以推扂者也悞

曲棒
曲棒[新集藏經音義隨函錄]步講反

曲業
曲業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：曲業者：謂諸外道善不善業。又云：由邪解行義故名曲。二解　瑜伽九十卷六頁云：又正法外，墮邪見者，行邪道者，所有一切善不善業，邪見所起，邪見增上力所生故；皆名曲業。三解　雜集論八卷五頁云：曲業者：若身語意業，能障正直八聖道支，令不生長。又云：復有差別。墮在斷常，邊違處中行義，名曲。四解　俱舍論十五卷二十頁云：謂依諂生身語意業，名為曲業。諂、曲類故。

曲橑
曲橑[新集藏經音義隨函錄]力條反鈞也取也謂鈎取物者也

曲櫺
曲櫺[一切經音義（慧琳音義）]歷亭反說文楯為欄檻也櫺為楯間子也俗呼摠名鈎欄也

曲法門
曲法門[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）邪曲之法義使世人迷惑之法也。[佛光大辭典]指似是而非，令人迷惑之法門。或指不正之教法，不切實際之法門。 p2426 

曲[羊*匊]
曲[羊*匊][新集藏經音義隨函錄]居六反告也窮也正作鞠鞫二形

曲翎
曲翎[新集藏經音義隨函錄]力丁反鳥羽也

曲肱齋全集
曲肱齋全集[中華佛教百科全書]叢書名，共十二冊。我國近世著名之藏密行者──陳健民著。所收為陳氏一生著、譯之總集。並包含與陳氏有關之他人著述若干種。由於作者為一苦修藏密數十年且兼研教理之密教行者。因此，其所著述亦以西藏密教方面為主，而兼及於其他各系佛教。作者之著述集，原於1975年由紐約沈家楨氏所倡印，名為《曲肱齋叢書》。此書一出，即在台灣造成轟動，未幾即告絕版。後由彌勒出版社再度印行，並增補若干新資料而收入《現代佛學大系》（藍吉富編）中。之後，文殊印經會等機構又再度印行數次，且亦增補不少資料。依文殊版所載，全書之總目，略如下列︰第一冊︰曲肱齋全集序（林鈺堂）、曲肱齋全書集刊序（沈家楨）、曲肱齋反省錄、曲肱齋讚頌集、曲肱齋文初集、曲肱齋近譬集、曲肱齋尺牘、曲肱齋短笛集（上）。第二冊︰曲肱齋短笛集（下）、曲肱齋塔鬘集、禪海塔燈、大手印教授抉微。第三冊︰密宗灌頂論、曲肱齋文二集、曲肱齋護摩儀軌集、中黃督脊辨、曲肱齋知恩集。第四冊︰曲肱齋文三集、曲肱齋韻文雜藝賸稿、曲肱齋華嚴五論集、曲肱齋文四集、一九八二年以來所作絕句選錄。第五冊︰瑪幾腦準祖師略傳及其施身法等教授、曲肱齋光明法藏、曲肱齋推恩集、紅白觀音儀軌陳氏註解（林鈺堂、關忠中譯）、綠度母修法（孫一中譯）、如何獻龍王寶瓶、禮供北斗七星簡軌（增訂本）、三身頗哇、馮大阿闍梨金胎兩部手澤（附錄）。第六冊︰漢譯佛法精要原理實修之體系表（林鈺堂編譯）、陳老居士法界大定教授彙總（增訂本，林鈺堂編譯）、沐恩錄（林鈺堂編輯）、依體系表次第詳列之重要參考書目（附錄，林鈺堂）。第七冊︰花巖處士詩稿近纂（共三冊）、太浩雪嶺湖畔短笛小集、曲肱齋龍王法句詩特集。第八冊︰淨土五經會通資料全集、死的學理（徐進夫中譯）、陳上師談夢、從道家的工夫談到密法的殊勝、佛法與科學、末世弘法正見要覽、在尸陀林中修行的功德（孫一中譯）、怎樣保持婚後之愛（李坤育中譯）、英文小冊百本合刊序（孫一中譯）、西湖絕妙詩文選錄、卍萬字右旋查經報告書（林鈺堂）。第九冊︰恩海遙波集、事業手印教授抉微、理趣經‧華嚴經‧事印抉微比、曲肱齋短笛集之玉臺類、曲肱齋全集回向頌（林鈺堂）、韋馱大將軍恩澤略志。第十冊︰BUDDhist MEDitAtiON、DisCRI MinAtiOns BEtwEENBUDDhist AND hiNDU TAntRAS、HOW TO DEVELOP thE BODhiCitTA。第十一冊︰A systEMAtiZED COL-LECtiON OF CHEniAN BOOKLEts，VOLUM E Ⅰ,NOS. 1～62。第十二冊︰A systEMAtiZED COL-LECtiON OF CHEniAN BOOKLEts，VOLUME Ⅱ,NOS. 63～100。◎附︰藍吉富〈陳健民的著述及其宗教生涯〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）陳先生的著述，在治學態度方面，與一般學術界之研佛態度有顯著的不同。其主要特徵大抵有下列幾項︰(一)修行與實踐是所有著述的思想核心陳先生的所有著述，幾乎都與修行或佛法的實踐有關。他曾說他自己「（在）因地欲師密（勒日巴）祖，道上欲法蓮（華生）師，果位欲齊（釋迦）文佛。」（《塔鬘集》序）。他在佛法上的研究，是從修行或實踐而來的研究，目標是為了成佛，並不是要成為一個世間學術界的學者。以他的著作為例︰《反省錄》是站在修行者的立場，在行、解及修行境界上的反省。《讚頌集》是以一位虔誠信徒的立場對佛、菩薩、護法的讚頌。其他有關淨土、密宗與禪宗的若干著作，也大多是為了對治傳統修行者的若干弊病五蛈瘝z論上的若干問題而撰。可以這麼說︰修行與實踐是陳先生所有著作的思想核心。與修行、實踐無關的客觀學術研究，他是不重視的。(二)研究態度與方法，都與現代學術界大異其趣十九世紀以後，從歐洲逐漸蔓延到美洲、日本以迄我國的新式佛學研究，是站在人本主義立場，以價值中立的態度為佛教的歷史角色作一詮釋、釐清的學術工作。其與傳統佛教界之以信仰態度研究者，有本質上的不同。新式的佛學研究，重點在求真。對於傳說、神話、與信史之間必須作嚴格的辨別。對經典本身的記載，也只能作批判性的信受。這種新式的、求真的、批判的態度與方法，恰與陳先生的信仰式研究態度相反。陳先生的立場與研究法，猶如古代佛教界的祖師或論師。他不祇以經典之所說為依據，而且，對有關古代祖師大德的某些神話式的傳說，也往往深信不疑。甚至於對禪定境界，夢中境界都甚為重視，且常取之為立論的依據或以之為著書立說的主要動機。因此，他的著述，都是佛教內部的信仰式研究。其學說之於佛教，就像西洋神學理論之於基督宗教；其地位之於佛教，就像神學家在基督宗教之中的地位一般，是宗教意義大於學術意義的。(三)堅持本身之所信，對世俗的忌諱毫不在意在這方面的事例，顯現在陳先生對於密教事業手印的宣揚上。事業手印是藏密之中男女雙修的修行法。雖然這種修行法在實踐時有嚴格的規定，但是由於容易與世俗的性行為混淆，因此歷來頗為顯教佛徒所詬病，即使藏密行者之中（如格魯派）也有不加認同者。對於事業手印的修行價值，陳先生是相當肯定的。他不祇有《事業手印教授抉微》的相關論述，而且還迻譯在這方面的西藏古典名著《恩海遙波集》。並且在其《短笛集》（未刪本）中，還將其實修經驗以詩歌方式表達出來，甚至於有一次在台北（僑光堂）的演講時，還毫不忌諱地當眾說出此種修法的部份過程。幸虧當時的翻譯者（葉曼居士）稍作掩飾，否則其必引起聽眾的驚訝，是可想而知的。上述三點，是筆者從陳先生著述所看到的幾項特質。綜合這些特質，可以明顯的看出，陳先生是一個典型的修行者。他的著述，也正是一位修行者對佛法的體會與反省。他與那些不信佛教的研究者，是不能放在同一層次來衡量的。在這種理解下，陳先生的研究成績不能用現代的學術尺寸來批判。他的研究，是在佛教的信仰傳統下所作的研究。對於他的研究成績，也應該從這方面來衡量。依筆者所見，陳先生在佛學上的研究成果，可歸屬為下列幾類︰(一)西藏密教方面陳先生的著述與修行，核心內容是西藏密教。因此，在這方面的成果也最大。對於藏密理論的整理方面，他對大手印、大圓滿、事業手印、護摩儀軌，及各種藏密修行法，他都有深入的探討與發揮。對於藏密之宗教精神的提昇、修行方法的合理化、傳統修法之缺陷的矯正或彌補，以及藏密精義的抉發等方面，他都有相當程度的成績。因此，即使把陳先生視為西藏人，那麼，他的歷史地位也足以與西藏佛教史上之歷代祖師分庭抗禮。不過，由於陳先生的著作是用中文寫出，因此，就流通的實際影響來看，他對能使用中文的佛教徒的影響，無疑的，當較不能使用中文的藏族佛徒為大。無論就質或就量來看，他的著述都是有史以來將藏族佛教傳給漢地佛教界之最具影響力的作品。中文佛教界，要能較全面地把握西藏密教的實質內涵，應該是從陳先生的著作開始的。(二)修行方法方面由於陳先生對修行的特別重視，因此，他對修行方法的整理與宣揚，也有相當卓越的成績。除了大力宣揚藏密修行法之外，他還有不少精闢的作品與修行有關。他的《佛教禪定》是當代中國人在禪定方面罕見其匹的系統性著述。他的《漢譯佛法精要原理實修之體系表》及其講解，對顯密佛法的修行方法也有親切、深入的剖析。此外，像《禪海塔燈》《法界大定教授彙總》等書，以及〈佛教徒何時開始習定〉、〈閉關細談〉等文，不祇內含精闢的看法，而且也融匯有甚多其個人的修行經驗。在二十世紀的今天，居然還有這樣深入、親切的修行作品，確實是至為難得的。(三)對傳統佛教的批判方面由於陳先生一生數十年的閉關、研究，及弘法生涯，使他對佛法之圓滿境界有深入的體會，同時也使他發現了甚多傳統佛教界的弊。基於一個佛教行者對佛教發展的關懷，乃使他在指出佛法的圓滿境界之外，也有意抉發傳統佛教的積弊。他對於傳統佛教的若干批判，便是在於這種心境下的作品。在陳先生的著述裏，《禪海塔燈》的著述動機是要對治傳統禪宗行者的狂妄。《密宗灌頂論》是要對治密宗行者的冒濫。《華嚴宗五論集》也評及賢首法藏與圭峰宗密的若干看法。此外，對於格魯派祖師宗喀巴的《菩提道次第廣論》與《密宗道次第廣論》也有若干不同的見解，對傳統佛教界的「帶業往生」理論也有相反的意見。至於對傳統顯密佛教的其他各種不同看法及批判，也經常出現在陳先生的著述之中。對於陳先生的這些批判，我們固然無法貿然即以之為確當不移。但是，透過這些批判，其必較能凸顯傳統佛教之若干特質，則是無疑的。陳先生的這些獨特看法，不論是對佛教史的研究者，或佛教信徒而言，應該都有啟發作用的。

曲脊
曲脊[新集藏經音義隨函錄]子昔反

曲腃
曲腃[新集藏經音義隨函錄]音眷前後並作睠還碩也川音音㩲未審何出

曲膝
曲膝[新集藏經音義隨函錄]音悉

曲葙
曲葙[新集藏經音義隨函錄]息羊反

曲蟬
曲蟬[新集藏經音義隨函錄]音善蚯蚓也正作蟺蟮二形

曲蟺
曲蟺[一切經音義（慧琳音義）]音善古今注云丘蚓也一名[(昝-人+卜)-日+虫]蟺江東名寒蚓善長吟於地中江東謂為歌女或謂之鳴砌論文作蟬非體也[新集藏經音義隨函錄]音善

曲輈
曲輈[新集藏經音義隨函錄]知㽞反

曲轅
曲轅[新集藏經音義隨函錄]于元反

曲隈
曲隈[一切經音義（慧琳音義）]鳥迴說文水曲隈謂隱蔽之處也[新集藏經音義隨函錄]烏迴烏內二反

曲隘
曲隘[新集藏經音義隨函錄]烏懈反

曲隩
曲隩[新集藏經音義隨函錄]烏告於六二反

曲齒
曲齒[佛學大辭典（丁福保）]（異類）梵名矩吒檀底之譯意。又云施積。十羅剎女之一。形像如天女仙，衣色青，面低伏，前捧香花，長跪而居。為半跏坐。密家以之為西方阿彌陀佛之化身。

曲𡼏
曲𡼏[新集藏經音義隨函錄]古鴈反

曳之
曳之[新集藏經音義隨函錄]上以世反

曳他
曳他[新集藏經音義隨函錄]上羊世反

曳其
曳其[新集藏經音義隨函錄]同上

曳右
曳右[新集藏經音義隨函錄]上音申舒手也

曳呬
曳呬[新集藏經音義隨函錄]上以世反下呼以反

曳地
曳地[新集藏經音義隨函錄]上以世反

曳尾
曳尾[新集藏經音義隨函錄]上以世反

曳手
曳手[新集藏經音義隨函錄]上音申舒也

曳敘
曳敘[新集藏經音義隨函錄]上音申下音序

曳曩
曳曩[新集藏經音義隨函錄]上以世反下奴朗反

曳有
曳有[新集藏經音義隨函錄]上以世反拖物也

曳梇
曳梇[新集藏經音義隨函錄]上羊世反下音弄

曳泗
曳泗[新集藏經音義隨函錄]上弋世反下香至反正作曳呬也下又音四悞

曳直
曳直[新集藏經音義隨函錄]上音身正作申

曳縮
曳縮[新集藏經音義隨函錄]上音申悞

曳繒
曳繒[新集藏經音義隨函錄]上音申舒也下自陵反

曳繕
曳繕[新集藏經音義隨函錄]上以世反下時戰反

曳脚
曳脚[新集藏經音義隨函錄]上音申舒也悞

曳舄
曳舄[新集藏經音義隨函錄]音昔

曳踵
曳踵[一切經音義（慧琳音義）]上延祭反下鍾隴反經名[新集藏經音義隨函錄]上音申下音種詳經論意義不是曳字義[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄓㄨㄥˇ 拖著腳後跟緩步行走。《禮記．玉藻》：「執龜玉，舉前曳踵，蹜縮如也。」

曳[酉*孟]
曳[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]上以脂反正作夷下火西反

曳銷
曳銷[新集藏經音義隨函錄]上余世反下音矟

曳電
曳電[新集藏經音義隨函錄]上以世反

曳韁
曳韁[一切經音義（慧琳音義）]上移制反前苾蒭尼律第七卷中已釋下襁良反考聲云韁馬勒也漢書云繫名聲之韁鎖也文字典說馬緤也從革畺聲緤音先節反

曳頸
曳頸[新集藏經音義隨函錄]上音申悞下居郢反

更▆
更▆[新集藏經音義隨函錄]乎故反

更㸦
更㸦[新集藏經音義隨函錄]音護

更不重受觸擾如來
更不重受觸擾如來[獅子吼站阿含經簡註]不會一再講不聽而麻煩佛陀。

更丘
更丘[新集藏經音義隨函錄]乎悟反

更之
更之[新集藏經音義隨函錄]乎故反正作㸦互二形

更互
更互[新集藏經音義隨函錄]胡故反交接彼此也

更互攝
更互攝[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十頁云：更互攝者：謂諸蘊等更互相攝。二解　集論三卷八頁云：何等更互攝？謂色蘊攝幾界幾處？十全，一少分。受蘊攝幾界幾處？一少分。如受蘊，想行蘊亦爾。識蘊攝幾界幾處？七界一處。眼界攝幾蘊幾處？色蘊少分，一處全。如眼界，耳鼻舌身色聲香味觸界，亦爾。意界攝幾蘊幾處？一蘊一處。法界攝幾蘊幾處？三蘊全，色蘊少分，一處全。眼識界攝幾蘊幾處？識蘊，意處少分。如眼識，耳鼻舌身意識界，亦爾。眼處攝幾蘊幾界？色蘊少分，一界全。如眼處，耳鼻舌身色聲香味觸處，亦爾。意處攝幾蘊幾界？一蘊七界。法處攝幾蘊幾界？三蘊全，一少分，一界全。如是諸餘法，以蘊界處名說，及餘非蘊界處名說，如實有、假有、世俗有、勝義有、所知、所識、所達、有色、無色、有見、無見、如是等，如前所顯，隨其所應，與蘊界處更互相攝，盡當知。

更割
更割[新集藏經音義隨函錄]古遏反

更[卄/肯]
更[卄/肯][新集藏經音義隨函錄]七入反正作[卄/口/└/月]

更受生
更受生[阿含辭典（莊春江）]解讀為「受更生」，即「受後有」，「有下一生」的意思，參看「後有」。

更壅
更壅[新集藏經音義隨函錄]於勇反

更[夗/貝]
更[夗/貝][一切經音義（慧琳音義）]又作[(ㄙ*ㄙ)/貝]同莫候反三蒼詰[(ㄙ*ㄙ)/貝]換易也爾疋[(ㄙ*ㄙ)/貝]賈市買也郭璞曰交易物為[(ㄙ*ㄙ)/貝]詩云抱布[(ㄙ*ㄙ)/貝]絲是也

更[巳>已][巳>己]
更[巳>已][巳>己][新集藏經音義隨函錄]上古硬反中羊里反下居里反

更度
更度[新集藏經音義隨函錄]大故反以金塗物也正作鍍也

更復想
更復想[阿含辭典（莊春江）]恢復了想；復活的意思。

更愸
更愸[新集藏經音義隨函錄]之湏反又丑力反非

更慶寺
更慶寺[佛光大辭典]位於西康德格，為德格土司家廟之一。原為西藏佛教寧瑪派之寺院，清康熙年間（1662～1722）改屬薩迦派，寺內有著名之德格印經院，為藏族之文化中心。 p2954 

更拓
更拓[新集藏經音義隨函錄]音託

更斐
更斐[新集藏經音義隨函錄]布姧反正作斑扳二形也謂扳拽整理衣服也上方經作被亦非也悞

更暑
更暑[新集藏經音義隨函錄]之与反正作煑

更有因緣
更有因緣[阿含辭典（莊春江）]還有其他原因；還有其他因素。

更有姓號
更有姓號[獅子吼站阿含經簡註]還有別的名稱。

更樂
更樂[獅子吼站阿含經簡註]1.即「觸」的另譯，感官、外境、識，三者接觸。舉例而言，眼根、光線、眼識，三者接觸而生「眼觸」，依著眼觸而生起受、想、行等心理運作。2.即「觸」的另譯。可以解為身體的摸觸，也可以解為十二因緣的「觸」。3.即十二因緣中「觸」的另譯，感官、外境、識，三者接觸。舉例而言，眼根、光線、眼識，三者接觸而生「眼觸」，依著眼觸而生起受、想、行等心理運作。[新集藏經音義隨函錄]上古盲反曾經也亦作賡下力各反快〡也喜也[阿含辭典（莊春江）]「觸」(phassa)的異譯，即「從過去經驗對境界的認識」。

更樂于
更樂于[新集藏經音義隨函錄]上音庚中音洛下音乎

更樂習
更樂習[阿含辭典（莊春江）]以「觸」為「集」，參看「觸」、「集」、「更樂」。

更樂食
更樂食[獅子吼站阿含經簡註]1.四食之一，與外境接觸而使身心有所資益。又作觸食。2.「更樂」為「觸」的異譯。根、境、識三者接觸而生喜樂、長養身心。例如「秀色可餐」，眼睛看到美色，乃至身體觸摸細滑，都是更樂食。3.根、境、識三者接觸而生喜樂、長養身心。例如「秀色可餐」，眼睛看到美色，乃至身體觸摸細滑，都是更樂食。「更樂」為「觸」的異譯。「更樂食」又譯為「細觸食」。[佛光阿含藏]更樂食(phasso āhāro)(巴)，又作觸食，以與外境接觸而使身心有所資益者為更樂食，即以觸為食。

更求餘積
更求餘積[阿含辭典（莊春江）]還要求儲存、積蓄。

更炊
更炊[新集藏經音義隨函錄]音吹

更無人使耶
更無人使耶[獅子吼站阿含經簡註]沒有別的使者了嗎？

更無所有
更無所有[阿含辭典（莊春江）]即「再也一無所有」，南傳作「斷滅，消失，死後就不存在了」。依經文前後文來看，這是離「此有故，彼有；此無故，彼無。」之緣起生滅觀念的「斷滅」邪見。

更煮
更煮[新集藏經音義隨函錄]之与反

更熟
更熟[新集藏經音義隨函錄]市六反

更熬
更熬[新集藏經音義隨函錄]五高反

更生論
更生論[佛光大辭典]全一卷。東晉羅君章（羅含）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷五。主要論述萬物轉生之觀點，以為天地所以運行不止、生生不滅，乃因萬物反覆再生之故。謂萬物各有其不變之本體，神（精神）與質（肉體）亦各有別，死生僅係質之聚散而已，視生死如一體之兩面。其說雖基於道家之自然觀，然與佛教「神不滅論」頗相吻合。 p2953 

更甦
更甦[新集藏經音義隨函錄]音蘇

更綴
更綴[新集藏經音義隨函錄]同上

更纘
更纘[新集藏經音義隨函錄]子管反

更藥
更藥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）舊稱曰非時藥。四藥之一，自朝至初更得服之八種漿水也。百一羯磨五曰：「更藥者晝日應飲，如其至夜，但齊初更，律教一夜分為三節。初之一分，名曰初更，過斯不應飲用。若准五更，當一更強半。舊云非時者，非正譯也。」

更號
更號[一切經音義（慧琳音義）]胡到反孔注尚書號施令也集文作蹏非也[新集藏經音義隨函錄]音号

更衣
更衣[佛光大辭典]又作改衣。其義有三，即：(一)更換衣服。(二)轉宗、轉派之意。(三)更換法衣之意，引申為進昇和尚之位。〔六祖能禪師碑銘（王維）、續洞上諸祖傳卷三金岡用兼章〕 p2954 [國語辭典（教育部）]ㄍㄥ　ㄧ, 1.換衣服。《三國演義．第四回》：「是夜陳宮收拾盤費，與曹操更衣易服。」2.換衣服的地方。漢．班固〈東方朔傳〉：「右內吏發小民供待會所，後乃私置更衣，從宣曲以南十二所。」3.上廁所的委婉說法。《三國演義．第三四回》：「以目視玄德，低聲謂曰：『請更衣。』玄德會意，即起如廁。」

更襲
更襲[新集藏經音義隨函錄]上古盲反下音習

更貶
更貶[新集藏經音義隨函錄]兵撿反

更足
更足[新集藏經音義隨函錄]將句反添也

更迭
更迭[新集藏經音義隨函錄]田結反[國語辭典（教育部）]ㄍㄥ　ㄉㄧㄝˊ 交換、更替。如：「更迭上陣」。也作「更番」。

更還本所
更還本所[阿含辭典（莊春江）]指病癒，恢復原來的樣子。

更霸
更霸[一切經音義（慧琳音義）]上革衡反杜注左傳云更猶代也鄭注禮記云易也說文改也又曰聲下巴罵反文字典說云覇猶把也左傳云文公始覇謂迫脅諸侯把持其事也說文從月[雨/革]聲也[雨/革]音浦莫反脅音枚劫反

更鼓
更鼓[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）報夜間時辰之鼓。見象器箋十八。[佛光大辭典]又作更點。即指夜裏為報知時刻而於每更敲打大鼓。我國古代一般皆實行之，此法亦行於禪林。從黃昏至破曉為一夜，共分五更，每更皆由香司（叢林中，專司報時之職稱）司掌打鼓報時。 p2954 [國語辭典（教育部）]ㄍㄥ　ㄍㄨˇ 古時夜間報更的鼓聲。宋．蘇軾〈夜過舒堯文戲作〉詩：「先生骨清少眠臥，長夜默坐數更鼓。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「細聽樵樓更鼓已打三點，那月色一發光明如晝。」

更𠜂
更𠜂[新集藏經音義隨函錄]所姧反

更𢆰
更𢆰[新集藏經音義隨函錄]音㸦

更𧴵
更𧴵[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

更𨂜
更𨂜[新集藏經音義隨函錄]胡告反名号也正作號[號-儿+巾]二形又戶高徒𠔃二反非也悞

更𨔛
更𨔛[新集藏經音義隨函錄]音弟

曶來
曶來[新集藏經音義隨函錄]上呼骨反速也疾也不意也古忽字也

曷㳬
曷㳬[新集藏經音義隨函錄]音旋或作曷遊非也

曷云
曷云[新集藏經音義隨函錄]上戶割反

曷利拏
曷利拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語。總言獐等類。見翻譯名義集。

曷刺䍲
曷刺䍲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿蘭若條。

曷刺怛那
曷刺怛那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見囉怛娜條。

曷剌
曷剌[新集藏經音義隨函錄]上胡割反

曷唎
曷唎[新集藏經音義隨函錄]上何割反下力[至*支]反

曷囉
曷囉[新集藏經音義隨函錄]上何割反

曷因
曷因[新集藏經音義隨函錄]上戶割反

曷寫
曷寫[新集藏經音義隨函錄]上何割反

曷攞
曷攞[新集藏經音義隨函錄]上戶割反下郎可反

曷槃
曷槃[新集藏經音義隨函錄]上何割反義是楬字也感通錄云見異僧披曷色覆髆

曷漩
曷漩[一切經音義（慧琳音義）]上寒葛反下隨緣反經名也

曷為
曷為[新集藏經音義隨函錄]上何割反

曷甞
曷甞[新集藏經音義隨函錄]上胡割反何也下市羊反試也

曷票
曷票[新集藏經音義隨函錄]上胡割反下力日反

曷羅
曷羅[新集藏經音義隨函錄]上何割反

曷羅怙羅
曷羅怙羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見羅睺羅條。

曷羅闍姞利呬城
曷羅闍姞利呬城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見王舍城條。

曷迦
曷迦[新集藏經音義隨函錄]上烏割反正作遏

曷遊
曷遊[新集藏經音義隨函錄]音旋諸錄作曷㳬

曷邏
曷邏[新集藏經音義隨函錄]上戶葛反下郎个反梵言嗢達洛迦曷邏摩此云極喜亦云猛喜古經云欝藍訛略也

曷部多
曷部多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語。唐言奇特。見西域記。

曷𠸪
曷𠸪[新集藏經音義隨函錄]力各反

曷𡀔
曷𡀔[新集藏經音義隨函錄]上何割反下力各反

書
書[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語補薩多迦Pustaka，見梵語雜名。離佉Lekha，見名義集五。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十六卷十六頁云：書名何法？答：謂如理轉變身業；及此所依諸巧便智。此中書者，非所造字；但是所以能造字法。此能成字，故說為書。如理轉變身業者：顯所起果。即是色蘊。所依巧便智者：顯能起因。即是四蘊。如是五蘊、為書自性。二解　發智論十二卷十五頁云：書名何法？答：如理轉變身業，及此所依諸巧便智。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ[名]1.有文字或圖畫的冊子。如：「教科書」、「圖畫書」、「百科全書」。2.信件。如：「家書」、「情書」。唐．杜甫〈石壕吏〉詩：「一男附書至，二男新戰死。」3.文件。如：「證書」、「說明書」、「申請書」。《儒林外史．第一九回》：「卻因講親的時節，不曾寫個婚書，沒有憑據。」4.字體。如：「草書」、「楷書」、「隸書」。《隋書．卷六八．閻毗傳》：「能篆書，工草隸。尤善畫，為當時之妙。」5.參見「六書」條。6.姓。如清代有書綸。[動]1.寫。如：「請以中文書寫。」、「大書凌煙閣三字。」2.記載。《周禮．地官．黨正》：「正歲屬民讀法，而書其德行道藝。」

書[劵>券]
書[劵>券][新集藏經音義隨函錄]音勸

書印
書印[南山律學辭典]子題：假語戒本疏‧四波羅夷法：「若遣書印者，西域人指，並貫環印，見相知心，義應假語。」行宗記釋云：「雖示印相，亦有語助，故云假語。」（戒疏記卷七‧六五‧七）

書咀
書咀[新集藏經音義隨函錄]自与反

書寫
書寫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五種法師之一。見法師條。[佛光大辭典](一)梵語 lekhana。十種法行之第一。有關經典受持之方法行儀，其第一者即是書寫經典。 (二)五種法師之一。稱能精通經論，書寫弘通佛法而為人之師者。 p4127 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄒㄧㄝˇ 用筆寫。如：「書寫對聯」、「書寫橫批」。

書拓
書拓[新集藏經音義隨函錄]之夜反

書撽
書撽[一切經音義（慧琳音義）]形擊反考聲撽木簡也長二尺有所召書上以傳之史記檄羽撽數罪之書也文字典說從木敫聲敫音擊也

書橘
書橘[新集藏經音義隨函錄]吉律反

書狀侍者
書狀侍者[佛光大辭典]又稱內記、內史、侍狀。三大侍者之一，或五侍者之一。職掌禪家住持往復文疏之起草、書狀，及有關之一切典翰文墨之侍者。敕修百丈清規卷四侍者條（大四八‧一一三一下）：「凡住持往復書問，製作文字，先具草呈，如闕書記，山門一應文翰，書狀侍者職之。」〔禪林象器箋職位門〕 p4126 

書玉
書玉[佛光大辭典]（1645～1721）清代律僧。江蘇武進人，俗姓唐。字宜潔，號佛庵。幼時通儒學，一日聞僧誦行願品，因萌出家之志。二十二歲依京口嘉山自謙剃度，服勤既久，從金陵寶華山隆昌寺見月讀體受具足戒，並親近之，以研究律部。康熙二十二年（1683），與定庵德基赴杭州昭慶寺臨壇演戒，遂止於該寺主持其事，凡三十八年，每歲春冬兩期弘戒，四方僧俗翕集，受具足戒者達萬餘人。三十九年罹火災，翌年興工再建，成大雄寶殿、戒壇等，寺宇輪奐一新。五十二年受賜龍藏，六十年示疾，說偈坐定入寂，享年七十七。著有梵網經菩薩戒初津八卷、毘尼日用切要香乳記、沙彌律儀要略述義、二部僧授戒儀式、羯磨儀式各二卷等。〔大昭慶律寺志卷一、卷二、卷八、新續高僧傳卷二十九、中國佛教史卷四〕 p4126 [中華佛教百科全書]清代律僧。江蘇武進人，俗姓唐。字宜潔，號佛庵。自幼喜稱佛號，稍長即茹素，並從師習舉業，通曉儒書。一日，聽鄰寺僧誦《行願品》，質問義趣，言下豁然，遂辭親，詣京口嘉山自謙剃染出家。服勤既久，赴金陵寶華山隆昌寺，受具於見月讀體，晝則供侍巾，夜則究研律部，與定庵德基並為見月之嗣法弟子。康熙二十二年（1683），與德基同赴杭州昭慶寺說法度生。止於該寺三十八年間，每歲春冬兩期弘戒，四方緇白聞風翕集，前後得戒者約萬餘人。康熙三十九年，昭慶寺毀於祝融，翌年鳩工興建，得信徒協助，次第建造，寺宇煥然一新。五十二年受賜《龍藏》。六十年示疾，說偈端坐而逝。世壽七十七，法臘五十六。師躬行實踐，操履愨誠，寒必露頂，食不過午，與眾同甘苦，均勞役。著有《梵網經菩薩戒初津》八卷、《毗尼日用切要香乳記》《沙彌律儀要略述義》《二部僧授戒儀式》《羯磨儀式》等書。〔參考資料〕　《大昭慶律寺志》卷一、卷二、卷八；《新續高僧傳》卷二十九；蔣維喬《中國佛教史》卷四；《律宗燈譜》卷三。

書畫喻補特伽羅
書畫喻補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷六頁云：云何書畫喻補特伽羅？謂如有一、如其所製羯磨言詞，即如是轉；不增不減。如書畫者。

書疏
書疏[獅子吼站阿含經簡註]寫書信、奏章。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄕㄨ, 1.書信。《文選．曹丕．與吳質書》：「雖書疏往返，未足解其勞結。」2.奏章。《史記．卷一○一．袁盎?錯傳》：「郎官上書疏，未嘗不止輦受其言。」

書疏算畫
書疏算畫[獅子吼站阿含經簡註]書寫、注疏、算術、繪畫。

書睿
書睿[新集藏經音義隨函錄]余芮反

書禎
書禎[佛光大辭典]明末清初律僧。雲南祿豐人，俗姓王。字靜觀。通儒學，然發絕塵之志，從翠峰西林寺心田出家，通達內典，遍遊諸方。明崇禎十七年（1644）至金陵，值三昧寂光之報恩寺開戒壇，因以得戒，感塔頂有紫燄飛騰之瑞，遂稱五道獅子兒。嘗依止寶華山，纂修律部，援助寂光之徒見月讀體弘戒，或任教授，或司羯磨，遂受附囑僧伽黎衣。清康熙年中，嘗建律堂，受淮郡淨土禪林之迎請，啟建戒壇，求戒者接踵而至，王公卿相慕其道風，亦多隨從。至年七十專事著作，有隨機羯磨疏鈔六卷、毘尼甘露擇要十卷、律學日雲要本等書傳世。師不僅專精律藏，亦博通禪學，曾於定中遊天台，見阿羅漢逞奇。據傳羯磨疏鈔完成之際，嘗夢禮道宣之塔，遂有「智者之後身、南山之再來」之稱。寂年與壽享均不詳。〔滇釋紀卷三、新續高僧傳卷二十九〕 p4126 [中華佛教百科全書]明末清初律僧。生卒年不詳。字靜觀。俗姓王，雲南祿豐人。從翠峰西林寺心田出家，克己而通達內典。嘗遊鋪州、楚州、黃州、豫章等地。明‧崇禎十七年（1644）至金陵，值三昧寂光之報恩寺開戒壇而得戒。繼而造訪中峰，遍遊講肆，兼習禪宗。寂光歿後，為設掃塔之供，托鉢於虞山。後依止寶華山纂修律部。輔助寂光之弟子見月讀體弘戒，或任教授，或司羯磨。後卓錫楚州湖心寺，更傳戒於睢寧普濟寺、淮陰準提庵、山陽大悲院。清‧康熙十六年（1677），於淮郡淨土禪林（嘗建律堂）開戒壇，受大中丞帥公之外護，軍民尊親如慈母。翌年春，應京口諸山之請，於避風館說戒。十八年，因讀體圓寂而歸山。後駐錫廣陵五台律院，春冬傳戒、夏修安居，得戒者千餘人，更建五柱大殿。自此，道風日盛。晚年，專事著述。師不僅精於律藏，且禪定功夫亦深。傳說曾於定中遊天台，見阿羅漢逞奇。後世尊為「南山再來」。著有《隨機羯磨疏鈔》六卷、《毗尼甘露擇要》十卷及《律學日雲要本》《教鉢軌式》《歷代律祖略傳》各一卷。〔參考資料〕　《滇釋記》卷三；《新續高僧傳》卷二十九。

書笇
書笇[新集藏經音義隨函錄]音筭

書紳
書紳[一切經音義（慧琳音義）]音申論語云子張書諸紳紳大帶也[新集藏經音義隨函錄]音申[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄕㄣ 語本《論語．衛靈公》：「子張書諸紳。」宋．邢昺．疏：「紳，大帶也。子張以孔子之言，書之紳帶，意其佩服無忽忘也。」把重要的話或事，寫在衣服的大帶上以示不忘。《文選．江淹．雜體詩．嵇中散》：「寫懷良未遠，感贈以書紳。」

書繢
書繢[新集藏經音義隨函錄]戶內反

書苑
書苑[新集藏經音義隨函錄]於遠反

書葉
書葉[新集藏經音義隨函錄]余攝反

書記
書記[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之書寫僧也。[佛光大辭典]禪林六頭首之一，掌文疏翰墨之職稱。又稱書狀、記室、外史、外記。書記，原為古清規之書狀，職掌文翰，凡山門之榜疏書問、祈禱之詞語，悉屬之。蓋古之名山大剎凡奉聖旨之敕，住持即具謝表。示寂之時，亦須具遺表。或有所賜，或有所問，具奉表進，而住持專柄大法，文字之事少有研究，故特設書記之職，主執山門之書疏。然古無書記之名，僅有書狀，書記乃取元戎之幕府署記室參軍之名，於禪林特請書記以職之，非百丈禪師所設者。〔敕修百丈清規卷下兩序章西序頭首書記條、禪林象器箋職位門〕 p4126 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄐㄧˋ, 1.書籍。《後漢書．卷四九．仲長統傳》：「少好學，博涉書記，贍於文辭。」2.函札、奏記。《新唐書．卷一二二．韋安石傳》：「常以五采牋為書記，使侍妾主之，其裁答受意而已。」3.古代稱掌管書牘記錄的人。今通稱在機關團體中擔任文書抄寫諸事的人。4.共產黨各級組織中的主要負責人。

書讖
書讖[一切經音義（慧琳音義）]楚蔭反三蒼讖祕密書也出河洛記說文讖驗也謂占後有効驗也[新集藏經音義隨函錄]初蔭反

書豢
書豢[新集藏經音義隨函錄]音勸

書遒
書遒[新集藏經音義隨函錄]字由即由二反盡也

書𢳆
書𢳆[新集藏經音義隨函錄]胡的反二尺書也正作敬也

曹㠂
曹㠂[新集藏經音義隨函錄]音遨

曹㧻
曹㧻[新集藏經音義隨函錄]以絹反

曹㨁
曹㨁[新集藏經音義隨函錄]食直二音又直志反

曹丕
曹丕[新集藏經音義隨函錄]普悲反[國語辭典（教育部）]ㄘㄠˊ　ㄆㄧ 人名。（西元187～226）字子桓，三國時魏武帝之子。漢建安十六年為五官中郎將，兼副丞相。父卒，嗣為丞相。建安二十五年代漢即帝位，在位七年。性好文學，博聞強識。作有《典論》及詩賦函札百餘篇。卒諡文帝。

曹仕邦
曹仕邦[佛光大辭典]（1932～   ）出生於香港。原籍廣東番禺。先後畢業於香港新亞書院歷史系、新亞研究所，及香港中文大學研究院。專攻佛教史學、東南亞與中國之關係史。曾任新加坡南洋大學講師，講授中國史、佛教史、史學方法等課程。民國六十八年（1979），赴澳洲坎培拉國立大學南亞及佛教研究系深造，從學於狄雍教授（Prof. J.W. de Jong），並修讀博士學位。著述甚勤，有論中國佛教譯場之譯經方式與程序、中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討、譯經史事雜考、論佛祖統紀對紀傳體裁的運用等篇。 p4617 

曹伽
曹伽[新集藏經音義隨函錄]上莫登反下巨迦反

曹山
曹山[佛學大辭典（丁福保）]（人名）曹洞宗，洞山良价禪師法嗣本寂禪師之別號。由住處而稱也。大明一統志撫州府曰：「曹山在宜興縣北三十里，舊名荷玉山。山巔曰羅漢峰，昔本寂禪師因禮曹溪六祖回此，遂易名曹山。」[佛光大辭典](一)位於江西宜黃縣北約二十公里處。舊稱吉水、荷玉山、梅山。唐末，本寂禪師（840～901）住錫此山。本寂受法於洞山良价，蔚成曹洞宗，以仰慕六祖慧能之德，遂以六祖所居之曹溪而改山名為曹山。 (二)即本寂禪師，曾居曹山，故以「曹山」為號。（參閱「本寂」1968） p4614  

曹山三然燈
曹山三然燈[佛光大辭典]為唐末曹洞宗之曹山本寂禪師所說之三種修行境界。又作三然燈。然燈，指然燈佛，為過去佛之一，釋尊於過去世之「因位」，尚為菩薩身時，曾從然燈佛受得最初成佛之記莂，經典中多處記載此一本生故事，故「然燈佛」一稱，亦常含有「授記成佛」之意味，在此亦比喻人人本具之佛性。(一)未見然燈佛前，分為二種：(1)對自己本具之佛性尚無回向返照之作用，故不知所謂之「本分事」（即本來面目）。(2)雖能回向返照，了知自己本分事，然並未進一步去修行。(二)見然燈佛後，雖已知自己本具之佛性，然卻沈湎於言語聲色等六塵之障礙，乃至是非有無等之分別見解，如此亦不得授記。(三)正然燈，即正體悟本具佛性時，必忘卻身、心、識、情等妄念之作用，而於過去、現在、未來等一切時皆無有間斷，如此方得以授記，安住於本來面目之境界。〔撫州曹山元證禪師語錄、人天眼目卷四〕 p4615 

曹山三種墮
曹山三種墮[佛光大辭典]唐代曹山本寂禪師（840～901）開示學人之三種方法。墮，即自由無礙之意。(一)披毛戴角之沙門墮，又作類墮，即投身迷界以救度眾生，不拘聖教位，亦不受沙門之形式所束縛，超越此，而隨順境遇。(二)不斷聲色之隨類墮，略稱隨墮，不執六塵，不求不避知覺生活以外的任何絕對性之事物，透徹知覺之絕對性，並超越知覺，而得自由無礙境界。(三)不受食之尊貴墮，食，乃本分之事；本分，乃本來之面目、成佛之當體；知有此本分之事而不取不求，忘記如此尊貴事、本分事，而得自由無礙之境界，稱為尊貴墮。此三種墮為學人無私行之三種方法，以之明示曹山之宗風。〔曹山錄卷上〕 p4615 

曹山五位君臣圖頌並序
曹山五位君臣圖頌並序[佛光大辭典]全一卷。唐代曹山本寂撰。君臣五位，係曹山基於其師洞山之偏正五位頌，配於君臣而成。即：(一)君，(二)臣，(三)臣向君，(四)君視臣，(五)君臣道合之五位，並以圖示之。更以五言四句之頌敘述一一位之宗趣。〔人天眼目卷三、五燈會元卷十三〕 p4615 

曹山四禁
曹山四禁[佛光大辭典]禪宗公案名。出自唐代曹山本寂禪師四禁頌之公案，係顯示學人修道之理想方法。四禁即：莫行、不掛、何須、切忌四個否定禁止語句。五燈會元卷十三之禁偈曰（卍續一三八‧二三七下）：「莫行心處路，不挂本來衣，何須正恁麼，切忌未生時。」(一)莫行心處路，心處路為意識的，追求意識之形成，是為常識，放棄之即為修道者之修道處。(二)不挂本來衣，指本來衣物不須特意收藏。比喻修道者停止本來面目之追求，即為本來面目。(三)何須正恁麼，指特殊之物並非真實。(四)切忌未生時，若有未生，必有現生、既生，若唯有現在方是絕對，則不應有如此區別，故謂「切忌」。〔洞上古轍卷上〕 p4615 

曹山孝滿
曹山孝滿[佛光大辭典]禪宗公案名。唐代曹山本寂禪師以居喪期滿比喻悟道時，心身脫落之自在境界。從容錄第七十三則（大四八‧二七三上）：「僧問曹山：『靈衣不掛時如何？』山云：『曹山今日孝滿。』僧云：『孝滿後如何？』山云：『曹山愛顛酒。』」上引之靈衣即喪服，以喪期屆滿，除卻喪服，比喻悟道之成滿，亦即指迷悟俱脫時之真正自在境界。〔景德傳燈錄卷十七、禪宗頌古聯珠通集卷二十九、五燈會元卷十二、禪宗正脈卷十三〕 p4616 

曹山法身
曹山法身[佛光大辭典]禪宗公案名。又作曹山如井覷驢。唐代曹山本寂禪師說示法身妙用之譬喻。從容錄第五十二則（大四八‧二五九下）：「曹山問德尚座：『佛真法身，猶若虛空；應物現形，如水中月。作麼生說箇應底道理？』德云：『如驢覷井。』山云：『道即大曬道，只道得八成。』德云：『和尚又如何？』山云：『如井覷驢。』」佛真法身等句出於金光明經卷二十四天王品，法身如虛空，遍滿一切處，應現自在，如月影映現於水中。今曹山舉此經文，問德尚座應現自在之道理，而指摘其見處未達十成，即喻說其非情識理智所及，無我無心底方能見得真法身之妙用。宏智正覺頌云（大四八‧二六○上）：「驢覷井，井觀驢，智容無外，淨涵有餘，肘後誰分印？家中不蓄書。機絲不掛梭頭事，文彩縱橫意自殊。」〔五燈會元卷十三、禪宗正脈卷十三〕 p4616 

曹山眉目不識
曹山眉目不識[佛光大辭典]禪宗公案名。即引喻眉、目之關係以問答方式說明佛法，提示禪者應有之態度。曹山元證禪師語錄（大四七‧五二八上）：「僧問：『眉與目還相識也無？』師曰：『不相識。』僧云：『為甚麼不相識？』師曰：『為同在一處。』僧云：『恁麼則不分也。』師曰：『眉且不是目，目且不是眉。』僧云：『如何是目？』師曰：『端的去。』僧云：『如何是眉？』師曰：『曹山卻疑。』僧云：『和尚為什麼卻疑？』師曰：『若不疑即端的去也。』」此公案之旨趣，首先確立「本來我」與「平常我」之關係，分別以目、眉為譬喻。目、眉同在一處，然為不同之物；引申之，即本來我，非以推理而知，本來如此；平常我，為自我之意識，無意識時，則不知我在何處，故非實體，此即「疑」之意。 p4616 

曹山錄
曹山錄[佛光大辭典](一)全稱撫州曹山本寂禪師語錄。又稱曹山本寂禪師語錄。(一)全一卷。唐代僧曹山本寂撰。明代郭凝之、雪嶠圓信共編。收錄略傳、示眾、問答等。明末編集為五家語錄之一部分。(二)凡二卷。日僧宜默玄契校訂、重編。收於大正藏第四十七冊。上卷為五家語錄所收之部分，下卷為宜默從諸書收集曹山之遺錄。 (二)全一卷。日僧指月慧印校訂。收於大正藏第四十七冊。外題曹山大師語錄，內題撫州曹山元證禪師語錄。係指月參照宜默玄契編集「曹山本寂禪師語錄」加以刪略而成。（參閱「撫洲曹山元證禪師語錄」6089） (三)全一卷。日僧金峰從志編。全稱撫州曹山元證大師語錄。收集上堂、示眾、問答等五十九篇。 p4617 

曹循
曹循[新集藏經音義隨函錄]音巡

曹思文
曹思文[佛光大辭典]南朝梁武帝時東宮舍人。生卒年不詳。因中書范縝不信鬼神、因果，作神滅論，謂形體、精神一體，形體滅，精神亦滅。思文乃作難范中書神滅論、重難范中書神滅論等，主張形體、精神各立而有分有合；相合則共為一體，分則形體亡而精神離形體而獨立。思文亦曾為「大梁皇帝敕答臣下神滅論」之奉答者。〔弘明集卷九、卷十、廣弘明集卷十八〕 p4617 

曹操
曹操[新集藏經音義隨函錄]七刀七到二反[國語辭典（教育部）]ㄘㄠˊ　ㄘㄠ 人名。（西元155～220）字孟德，小字阿瞞，東漢沛國譙（今安徽省亳縣）人。有雄才，多權詐，能文學。起兵擊黃巾，討董卓，漸次剪削諸雄，自為丞相，拜大將軍，爵魏公，旋進爵魏王，加九錫。後卒於洛陽，子丕篡漢。追諡武帝，廟號太祖。

曹植
曹植[一切經音義（慧琳音義）]承力反人名也[新集藏經音義隨函錄]市力反人名也又音值[佛光大辭典]三國時代魏之文人，為魏武帝第三子，文帝之弟。字子建，諡號「思」，故稱陳思王。十歲能屬文，以其文才橫溢，為武帝所鍾愛；然文帝立，忌其才，欲加害，曾令七步作詩。初封東阿王，後改封陳王。與文帝之子（即明帝）亦不和，失意鬱忿而薨。曾遊魚山，聞空中梵天之響，乃配合漢曲製成梵唄；又刪治太子瑞應本起經，作四十二契之聲明（即有關偈頌等諷誦吟詠之學），流傳於劉宋、南齊之時，被尊為中國佛教聲明之祖。並著有批判道教之書「辯道論」，皆收於廣弘明集。（參閱「梵唄」4635） p4619 [國語辭典（教育部）]ㄘㄠˊ　ㄓˊ 人名。（西元192～232）字子建，三國時魏武帝第三子，文帝之弟。十歲能屬文，甚得武帝寵愛。文帝立，忌其才而不重用，封陳王。植才思?捷，詞藻富麗，尤長於詩。六朝詩人多受其影響，謝靈運嘗言：「天下才共一石，子建獨得八斗。」卒諡思，世稱為「陳思王」。著有《曹子建集》十卷。

曹洞
曹洞[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）曹洞宗之第一祖洞山，第二祖曰曹山。

曹洞五位
曹洞五位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）洞山良价禪師為廣接上中下之三根而開五位。其法借易之卦爻而來。先以陰陽之爻如圖相對。（－）正也，體也，君也，空也，真也，理也，黑也（－－）偏也，用也，臣也，色也，俗也，事也，白也。取離卦回互疊變之而為五位。先言變疊之次第，則離卦如，第一重之，則為重離卦，第二取重離卦中之二爻，加於上下，則為中孚卦，第三取中孚卦中之二爻，加於上下，則為大過卦，更取其中之二爻，加於上下，則還於前之重離卦，故三變而止。寶鏡三昧謂之「疊而為三。」次取單離以其中爻回於下，則為巽卦，以中爻回於上，則為兌卦，依之而成前後之五卦。寶鏡三昧謂之「變盡成五。」以此五卦判證修之淺深，名為功勳之五位，示理事之交涉，名為君臣之五位。功勳之五位，為洞山之本意，君臣之五位。為曹山之發明。又由卦爻之形而圖黑白之五位。是亦洞山之發明：第一正中偏，正者、體也、空也、理也、偏者、用也、色也、事也、正中之偏者，正位之體處，具偏用事相之位也。是能具為體，所具為用，故以能具之體，定為君位。是君臣五位之君位也。學者始認體具之用，理中之事，作有為修行之位，為功勳五位之第一位，配於大乘之階位，則與地前三賢之位相當。第二偏中正，是偏位之用具正位之體之位也。因之以能具之用定為臣位。即君臣五位之臣位也。在修行上論之則為正認事具之理用中之體，達於諸法皆空真如平等之理之位，即大乘之見道也。第三正中來，是有為之諸法如理，隨緣，如性緣起者。即君視臣之位也。學者於此，如理修事，如性作行，是與法身菩薩由初地至七地之有功用修道相當者。第四偏中至（一本作兼中至林間錄以之為大謬），是事用全契於體，歸於無為者，即臣向君之位也。學者於此終日修而離修念，終夜用而不見功用，即由八地至十地之無功用修道位也。第五兼中到，是體用兼到，事理並行者。即君臣合體之位，而最上至極之佛果也。已上就法而論事理之回互，為君臣之五位，就修行上而判淺深，為功勳之五位。五燈會元曹山章曰：「僧問五位君臣旨訣。師曰：正位即空界本來無物，偏位即色界有萬象形。正中偏者，背理就事。偏中正者舍事入理。兼帶者，冥應眾緣，不墮諸有。非染非淨，非正非偏。故曰虛玄大道，無著真宗。從上先德推此一位最妙最玄。當詳審辨明。君為正位，臣為偏位，臣向君是偏中正。君視臣是正中偏。君臣道合是兼帶語。」兼帶者言兼中到之一位。白隱之五家要語曰：「卻怪大圓鏡智光黑如漆，此道正中偏一位，於此入偏中正一位修寶鏡三昧多時，果證得平等性智初入理事無礙法界境致，行者以此不為足，親入正中來一位依兼中至真修，獲得妙觀察智成所作智等四智，最後到兼中到一位折合還歸炭裏坐。」黑白之五相，五燈會元以第四偏中至作○純白，第五兼中到造●純黑者非也（是由偏中至誤為兼中至而來），洞山之作有五位顯訣，五位逐位頌，功勳五位頌，曹山之作，有解釋洞山五位顯訣，五位旨訣，黑白五相偈。

曹洞宗
曹洞宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）禪宗五家之一。出所有二說：一為取曹溪六祖慧能及六世孫。洞山之名，二為取第二祖曹山，第一祖洞山之名。後者顛倒行次，為語便也。祖庭事苑七曰：「曹山即洞山之嗣子，今不言洞曹言曹洞者。亦猶慧遠即慧持之的兄但言持遠而不言遠持，蓋由語便而無他。叢林或指曹為曹溪，蓋不知世裔來歷之遠近，妄自牽合。」然以前者為近於真也，案曹洞宗源出六祖弟子行思，傳希遷，希遷傳藥山，藥山傳雲巖，雲巖傳良价禪師。住瑞州洞山，洞山傳本寂禪師。住撫州曹山，其說立五位君臣以為宗要。五位者，正中偏，偏中正，正中來，偏中至，兼中到，是也。君為正位，臣為偏位。正位即空界，偏位即色界。[佛光大辭典]略稱洞家。我國禪宗五家七宗之一，日本十三宗之一。以洞山良价（807～869）為宗祖。宗名曹洞之由來有二說：一說洞指洞山，曹指曹山，乃合其師徒所住之山為名。本應稱洞曹宗，為習慣故稱曹洞；另一說取曹溪慧能之曹與其法孫洞山良价之洞，合稱為曹洞宗。取六祖曹溪慧能，係以此表明本宗乃六祖正風之嫡傳，慧能門下以青原行思、南嶽懷讓二者最傑出，本不分嫡庶，後一宗之法分為二。良价初就五洩山靈默出家，不久即上嵩山受具足戒，從雲巖曇晟受心印，即傳承慧能、青原行思、石頭希遷、藥山惟儼、雲巖曇晟之一脈。唐宣宗大中年間（847～859）於新豐山接化學徒，後至筠州洞山大張化風，又作寶鏡三昧歌以提倡自宗綿密之家風，立五位綱格，推出偏正回互之幽玄，明示修行工夫即本來面目自在之妙用。門下有雲居道膺、曹山本寂，本寂得心印，有出藍之譽，能彰顯五位旨訣，於撫州曹山崇壽院及荷玉山大振禪風。其後曹山法系斷絕，曹洞宗唯賴雲居道膺一脈，繼嗣不絕。道膺六傳至芙蓉道楷，於芙蓉湖畔結菴接化，門下有丹霞子淳，子淳之下有真歇清了、天童正覺。清了嘗作淨土說一篇勸進淨土；正覺住天童山接化徒眾三十年，對臨濟宗大慧宗杲之看話禪大倡默照禪，又嘗作頌古百則，世稱宏智頌古，萬松行秀評唱此頌古百則，流傳於世，即指曹洞宗所珍重之從容錄。清了之下，經天童宗玨、雪竇智鑑傳天童如淨，大振曹洞宗風。本宗盛衰，衰不若溈仰、法眼；盛不及雲門、臨濟，勢若處中道。宋以後，本宗分少室雪庭之福裕、雲門之圓澄、壽昌之慧經等三派弘傳於北方。又芙蓉道楷十九傳至無明慧經，於明萬曆年間重振法席，門下有博山元來、覺浪道盛、鼓山元賢等。元賢傳為霖道霈；道成傳闊堂大文，大文傳興儔心越，心越曾於康熙十六年（1677）遊化日本。 日本希玄道元嘗來我國天童山就如淨受法，向日本傳入曹洞宗，是即該國曹洞宗之初傳，以永平寺為曹洞宗本山，門下學徒常逾千人，以孤雲懷奘、永興詮慧、了然法明等最著。龜山天皇（1259～1274）嘗賜紫衣予本宗之義尹，其法系繁興，世稱寒嚴派。另有梅巖義東開普濟寺，門下出十三傑，是即普濟十三派。永仁四年（1296）以後，本宗瑩山紹瑾遊化各地三十年，晚年止住能登諸嶽寺，改律院為禪剎，名諸嶽山總持寺。日本曹洞宗至紹瑾有突破性發展，改革「只管打坐」之禪風，吸收民間流行之祈禱儀式，積極在民間傳教。而本宗概由紹瑾門下顯揚。明治三十一年（1898），總持寺焚燬，大本山乃遷武藏之鶴見，能登舊地則單置別院。 本宗宗風在以坐禪辦道勤開向上一路，以探究學者心地為接機之法，即所謂「曹洞用敲唱」，師家應學人之敲而唱之，其間不容毫髮。教義上承希遷之「即事而真」，意謂個別事物（事）顯現世界本體（真，即理，乃指佛性），理事「互回」（相應互涉），進而擴充為君臣五位，從理事、體用關係上說明事理不二、體用無礙的道理。在日本，高祖道元禪師之正法眼藏、太祖紹瑾禪師之傳光錄、坐禪用心記皆在闡揚本家宗風。所傳禪風講求默念不動，稍失潑辣禪機，故當臨濟宗成為權門右族之歸嚮時，本宗在士庶努力下，施教於邊陲之地。〔五燈會元卷十三、宗門十規論、人天眼目卷三、五家宗旨纂要卷中〕 p4617 [中華佛教百科全書]曹洞宗是中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者良价和他的弟子本寂先後在江西高安縣的洞山、吉水縣的曹山，舉揚一家的宗風，後世就稱它為曹洞宗（一說曹洞的曹是指洞山上承曹溪而言）。良价（807～869），是禪宗六祖慧能下第六代，會稽諸暨（今浙江諸暨縣）人，從五泄靈默（馬祖弟子，747～818）披剃，受戒後，往諸方參學，首謁南泉普願，次參溈山靈祐，最後到湖南灃陵攸縣參雲巖曇晟（782～841），因問「無情說法什麼人得聞」有所領會。臨別時又問曇晟說︰「和尚百年後，有人問『還貌（一作邈）得師真否﹖』如何祇對﹖」曇晟良久說︰「祇這是。」良价還是有些懷疑，後因過水看見水裏的影子，遂悟前旨，後在洞山廣闡玄化。良价曾在泐潭尋繹大藏，編纂有《大乘經要》一卷（已佚）。此外撰有《寶鏡三昧歌》《玄中銘》《新豐吟》《綱要偈》《五位君臣頌》《五位顯訣》等偈頌。關於他的言行，有《瑞州洞山良价禪師語錄》及《筠州洞山悟本禪師語錄》各一卷。法嗣有雲居道膺、曹山本寂等二十六人。曹洞宗的思想淵源，可上溯到石頭希遷，是「即事而真」的見解，從個別（事）上顯現出全體（理）來指導踐行的。希遷讀《肇論》的「會萬物為己者其惟聖人乎」一句而有會於心，寫成一篇《參同契》，說明理事參同回互，每一門都有一切境界在。這樣看一切事相，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了，希遷傳藥山惟儼，儼傳雲巖曇晟，晟更提出「寶鏡三昧」的法門。意謂人觀萬象，應該和面臨寶鏡一般。鏡裏的影子正是鏡外形貌的顯現，所謂「渠（影）正是汝（形）」，從而說明了「由事相上能顯出理體」的境界。以後五位功勳，偏正回互等思想皆導源於此，實為曹洞宗密傳之的旨。良价嗣法曇晟，由涉水睹影而大悟「渠正是汝」之旨，常說「只遮（這）個是」。曹山本寂也跟著說「即相即真」。都是說明這個道理的。良价在所撰《玄中銘》中說︰「森羅萬象，古佛家風。」又說︰「坐臥經行，莫非玄路。」他為廣接上、中、下三根，因勢利導，從事理各別交涉的關係上建立種種五位的說法來接引、勘驗學者。曹洞宗所說五位，有正偏、功勳、君臣、王子等四種，其中正偏五位、功勳五位都是良价的創說。正偏五位顯示理事的回互，是五位說的基本。良价《五位君臣頌》云︰「正中偏︰三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌（一作妍）。偏中正︰失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。正中來︰無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。偏中至︰兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有[HK295-8]天志。兼中到︰不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。」依本寂的解釋，正是體、是空、是理；偏是用、是色、是事。正中偏是背理就事，從體起用；偏中正是捨事入理，攝用歸體；兼是正偏兼帶，理事混融，內外和合，非染非淨，非正非偏。功勳五位是向、奉、功、共功、功功五位，用以判斷修證的淺深。有人問︰「如何是向﹖」答云︰「喫飯作麼生﹖」「如何是奉﹖」曰︰「背時作麼生﹖」「如何是功﹖」曰︰「放下钁頭時作麼生﹖」「如何是共功﹖」曰︰「不得色。」「如何是功功﹖」曰︰「不共。」這樣就愈運用得細緻，而接引學人也顯得穩順綿密了。當本寂向良价辭行時，良价傳以《寶鏡三昧》，並說︰「末法時代，人多乾慧。若要辨驗真偽，有三種滲漏︰一曰見滲漏，謂機不離位，墮在毒海；二曰情滲漏，謂滯在向背，見處偏枯；三曰語滲漏，謂究妙失宗，機昧終始。學者濁智流轉不出此三種。」這也說明他辨別來機的綿密功行。又洞山常常教人「行鳥道」。人問︰「如何是鳥道﹖」曰︰「不逢一人。」問︰「如何行﹖」曰︰「直須足下無私。」問︰「莫便是本來面目﹖」曰︰「汝何顛倒﹖」問︰「學人甚麼顛倒﹖」曰︰「認奴作郎。」問︰「然則如何是本來面目﹖」曰︰「不行鳥道。」這也是曹洞宗應機接物的特色之一。本寂（840～901），泉州莆田（今福建莆田縣）人，十九歲出家，往高安參良价。良价問他叫什麼名字﹖本寂回答說︰「本寂。」良价說︰「向上更道！」本寂說︰「不道。」良价說︰「為什麼不道﹖」本寂說︰「不名本寂。」良价很器重他。自此入室，祕密印證他的悟解。盤桓數年，欲辭去。良价問他什麼處去﹖本寂說︰「不變異處去。」良价說︰「不變異處豈有去耶﹖」本寂說︰「去亦不變異。」他往曹溪禮慧能塔，回到吉水（今江西臨川縣），大眾請他開法。本寂追念慧能的道風，便把吉水山改名為曹山，後又住荷玉山。有僧問︰「於相何真﹖」本寂說︰「即相即真。」又有僧問︰「幻本何真﹖」本寂說︰「幻本元真。」又問︰「當幻何顯﹖」本寂說︰「即幻即顯。」這是他為啟發上機而說的道理。他曾註《寒山子詩》，文辭遒麗，盛行於世。有《撫州曹山元證禪師語錄》一卷、《撫州曹山本寂禪師語錄》二卷。法嗣有曹山慧霞、鹿門處真等十四人。本寂傳受良价的五位銓量，深明要旨，撰《解釋洞山五位顯訣》等，振作洞上家風。洞山良价的宗風，到曹山本寂而大振。但此宗雖稱為曹洞，而曹山的法系四傳以後就斷絕，只靠洞山法嗣雲居道膺一脈，得以綿延。道膺（835﹖～902），幽州玉田（今河北玉田縣）人，出家後，初學習聲聞律儀，後往翠微山參無學（丹霞弟子），繼到洞山參良价，領會洞上的宗旨。良价印可說︰「此子以後千人萬人把不住。」後來在雲居山開法，徒眾多到一千五百人。新羅‧利嚴（870～936）曾嗣法於道膺，歸國後在須彌山建廣照寺，創須彌山派，為海東禪門九山之殿（此外，高麗‧慶甫，869～948，從疏山匡仁受曹洞禪，亦歸國弘傳）。雲居道膺遞傳同安（院名）道丕、同安觀志、梁山緣觀、太陽警玄（943～1027）。警玄晚年和浮山法遠（﹖～1067）很相契，而法遠已嗣臨濟宗葉縣歸省（首山省念的法嗣），警玄於是作了一首偈連同皮履一雙、布直裰一件交與法遠，托其代求法器，傳續洞上宗風。警玄寂後二十餘年，投子義青（1032～1083）遊方到浮山，參法遠，體究三年，豁然大悟，又辛勤服侍三年。法遠時常舉示洞下的宗旨，悉皆妙契。於是法遠即將警玄的皮履、布直裰交付他，令嗣傳警玄的宗風。義青的法嗣有芙蓉道楷等九人。道楷住在汴京十方淨因禪院及天寧寺等，後來在芙蓉湖畔結庵接化學人，其下有丹霞子淳（﹖～1119）、鹿門自覺等。子淳下有天童正覺及長蘆清了等九人，洞宗至此又大盛。正覺（1089～1157），隰州（今山西隰縣）人，幼年出家，十八歲時到諸方參學。首先往汝州的香山謁枯木法成。宣和六年（1124）繼承子淳的法席。平生歷主泗州的普照寺、舒州的太平寺、江州圓通寺、能仁寺、安定長蘆寺、明州天童寺、杭州靈隱寺等。其中住持天童的時間最長，前後差不多三十年。有《宏智禪師廣錄》九卷行世，法嗣有雪竇嗣宗等十四人。正覺認為心是諸佛的本覺、眾生的妙靈，只因疑礙昏翳，自作障隔。如能靜坐默究，淨治揩磨，把所有的妄緣幻習去掉，不被一切包裹，清白圓明，便能事事無礙。正覺正是根據這種思想，唱導和大慧宗杲的「看話禪」相對立的「默照禪」。清了（1091～1152），號真歇，左綿安昌人，出家後參子淳，契悟。既而辭別子淳遊五台，入汴京，訪謁禪講名席。又南遊真州（今江蘇儀徵縣）到長蘆山，謁祖照道和。宣和五年（1123），繼承道和的法席，學者達千七百人。其後歷主四明的補陀、台州的天封、福州的雪峰、明州的育王、溫州的龍翔、杭州的徑山、皋寧的崇先等寺。關於他的言行，有《真歇清了禪師語錄》二卷。法嗣有天童宗[HK1105-12]等十三人。清了作有《華嚴無盡燈記》，融華嚴家的思想入禪。又作有《淨土集》，說「功高易進，念佛為先。」並主張「直將阿彌陀佛四字作個話頭，二六時中自晨朝十念之頃，直下提撕。」有融會禪、淨、教各宗思想的傾向。天童正覺下，沒有傑出的宗師，數傳之後，法脈不明。長蘆清了下，經過天童宗[HK1105-12]、雪竇智鑒兩傳至天童如淨（1163～1228）。他是明州葦江人，出家後，勤習經論，十九歲時，到諸方參學，登雪竇山，參智鑒，經過幾次激發，豁然有省。後來浪跡江湖二十餘年，嘉定三年（1210）受請住持建康清涼寺，既而移住台州瑞岩淨土禪寺，臨安淨慈禪寺，又轉明州定海縣瑞岩寺，後又再住淨慈。寶慶元年（1225）移住天童。關於他的機緣語句，有《如淨和尚語錄》二卷、《天童山景德寺如淨禪師續語錄》一卷。法嗣有鹿門自覺、雪庵從瑾、永平道元三人。道元，日本京都人，如淨付以道楷傳持的袈裟、《寶鏡三昧》《五位顯訣》及自贊頂相。道元回國後，開立日本的曹洞宗，迄今不衰。如淨對於行持，偏重打坐。他說參禪是身心脫落，只要打坐，離五欲、除五蓋，便是和佛祖相見的時節，不用燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。這是正覺默照禪的進一步的發展。又鹿門自覺一系，經過青州一辨、大明寶、王山體、雪岩滿，五傳有萬松行秀。行秀（1166～1246），河內（今河南沁陽縣）人，十五歲時出家，後來行腳到磁州的大明寺，參雪岩滿，滿付以衣、偈。既而回到中都（金代稱今北京巿為中都），住萬壽寺。金章宗景仰他的道行，請入內廷，敷座說法。又命住持大都（即北京）仰山棲隱寺，更移住報恩、洪濟。金‧正大七年（1230），重新住持萬壽，道化很盛。既而退居報恩從容庵，獨處幽室，作《從容庵錄》六卷，評唱天童正覺的《頌古》。又作《請益錄》二卷。此外有《祖燈錄》六十二卷、《釋氏新聞》《鳴道集》《辨宗說》《心經風鳴》《禪悅法喜集》等若干卷。又有淨土、洪濟、仰山、萬壽等語錄行世。法嗣有林泉從倫、千松明得、華嚴至溫、雪庭福裕四人，而傳承一宗法脈的是福裕一系。福裕（1203～1275），太原文水（今山西文水縣）人，二十二歲時出家，後來到燕京參行秀，親炙十年，道譽日隆。於是往西京，住持少林寺，為元帝室所禮重，世祖忽必烈即帝位，命總領釋教。福裕下八世有宗鏡宗書（1500～1567），宗書的法嗣有廩山常忠（1514～1588）、少室常潤。曹洞宗的壽昌、雲門二支，即出此二人下。壽昌系以常忠的法嗣慧經在建昌府新城（今江西黎川縣）壽昌寺接化得名。慧經（1548～1618），號無明，撫州崇仁（今江西崇仁縣）人，二十一歲出家，往廩山依常忠。二十四歲，知有教外別傳之旨，切志參究，於是離廩山入峨峰，立誓不發明大事不下山。住了三年，因閱《傳燈錄》得悟，得常忠印可，為之薙髮。山居二十四年，應請住寶坊寺。四方衲子聞風而至。後來為廣見聞，訪袾宏於雲棲，又入少林禮初祖塔，往京都謁達觀真可，又入五台參瑞峰廣通得受臨濟宗旨，但慧經唯以紹續洞宗自任。既而回住寶坊，開堂說法。萬曆三十八年（1610），應請住壽昌寺，接化甚盛。有《無明慧經禪師語錄》四卷。法嗣有大艤元來、永覺元賢等。他也倡導看話禪，說︰「參學之士，道眼未明，但當看個話頭。」他又根據一般禪家的「唯心淨土，自性彌陀」的旨趣，說︰「念即佛，佛即念」，「念佛心即淨土」。元來（1575～1630），又名大艤，字無異，廬州舒城（今安徽舒城縣）人，十六歲出家，後來往謁慧經，受曹洞法門，為首座，時年二十七歲。次年，應請到信州（今江西上饒縣境），不久遷到博山能仁寺，法事日隆。既而又到福州，為鼓山涌泉寺的開山。後回博山，聲名更盛。明末，在吳、越、江、閩間，大闡宗風，學士大夫禮足求戒的前後不下數萬人。關於他的言行，有《無異元來禪師廣錄》三十五卷、《博山無異大師語錄集要》六卷。弟子有瀛山智誾等，是為洞宗博山系。元賢（1578～1657），字永覺，建陽（今福建建陽縣）人，初習儒家程、朱學說，後在山寺讀書，聽到有人誦《法華經》，感覺周、孔之外別有此一大事。遂往董岩參慧經，有得。到四十歲時棄家，往壽昌落髮。有一天，他和慧經問答，身心豁然。嗣法後，應請主持福州鼓山涌泉寺，前後三十年，道望甚高，曹洞的綱宗於是大振。但他是先學臨濟，後學曹洞的。他在所撰《三玄考》的序言中說︰「予三十年前學臨濟，三十年後學曹洞。自從胡亂後，始知法無異味。」所著有《洞上古轍》《永覺[HK2745-11]言》《續&HK2745.11;言》《補燈錄》（補《五燈會元》之缺）、《繼燈錄》（敘述從宋到明四百餘年的傳燈相承）、《禪餘內外集》等書共二十餘種，凡八十餘卷。法嗣道霈將其生平語錄及部分著述輯為《永覺元賢禪師廣錄》三十卷。道霈（1615～1702），字為霖，建寧建安（今福建建甌縣）人，十四歲出家，十八歲到諸方參學，於台、賢、性、相的旨趣得其綱領。後來到鼓山謁元賢，專事參究。元賢八十歲時，傳法給他，繼承法席，前後二十餘年。鼓山一時成為東南一大法窟。道霈雖是洞下的宗匠，卻極推崇天台宗的智顗，自稱私淑比丘。他說︰「入禪後專事參究，而諸教乘束之高閣；又十載，罷參後，再取當年所習教法讀之，方知原是自家祖翁田地，自是復加鑽研，首事華嚴，次事法華，……」可見他是宗、教融會的。道霈為清初釋門大著述家，著書二十餘種，有《秉拂語錄》二卷、《餐香錄》二卷（又作八卷）、《還山錄》四卷、《雲山法會錄》一卷（又作三卷）、《旅泊庵稿》四卷、《聖箭堂述古》一卷、《禪海十珍》一卷及《溈山警策指南》一卷等。元賢、道霈二代為壽昌系極盛時期。道霈遞傳惟靜道安、恒濤大心、圓玉興五、象光法印、淡然法文、常敏法浚、遍照興隆，是為洞宗福州鼓山寺系。雲門系是以少室常潤傳大覺方念（號清涼），念傳圓澄在紹興雲門接化而得名。圓澄（1561～1626），號湛然，會稽（今浙江紹興巿）人，幼年出家，後來專事參究，萬曆十九年（1591），方念到紹興，在止風涂（地名）說法，圓澄往謁，為方念所印可，付以大法。自此聚徒說法，大唱曹洞家風。萬曆四十二年（1614），在紹興的廣孝寺開法，後主徑山萬壽禪寺、嘉興福城東塔寺、紹興雲門顯聖寺、天華寺，前後二十年，法席大振。著述有《宗門或問》《概古錄》各一卷，又有《湛然圓澄禪師語錄》八卷行世。他把一切法門攝歸一心，他說念佛是念此心，看教是辨此心，持咒是護此心，參禪是參此心；又說此心即定、慧，非心外別有所謂定、慧。並在所撰《法華意語》一卷、《金剛三昧經注解》四卷、《楞嚴臆說》一卷等書中高唱一心法門。嗣法百丈明雪，雪傳破闇淨燈，燈傳古樵智先。淨燈主持焦山定慧寺三次，智先繼承他的法席，改披剃子孫制為十方傳賢制，振興曹洞的宗風。其後著名的禪僧有敏修福毅、濟舟沈洮、月輝了禪、芥航大須等，是為洞宗焦山定慧寺系。禪宗五家中，溈仰、雲門、法眼三家，宋以後皆失傳，只有臨濟、曹洞二家並存。然而曹洞的法脈遠不及臨濟之盛，有「臨天下，曹一角」之說。特別是到了清代，只上述壽昌、雲門二支傳衍。然而慧經下元來一系很早就無從考核，元賢一系到太平天國軍興之後也一蹶不振，只圓澄下以江南諸寺僅焦山獲免於兵火，得以綿延迄於晚近。（黃懺華）◎附一︰〈日本曹洞宗〉（摘譯自《佛教大事典》）〔兩祖‧兩大本山〕　日本曹洞宗為日本禪宗三派之一，擁有兩位宗祖、兩處大本山。兩宗祖為︰創立本宗宗旨之道元（高祖，又稱開祖），以及開創本宗宗團之瑩山紹瑾（太祖）。兩大本山即︰道元所創，位於福井縣之永平寺；與瑩山所創，位於橫濱巿（原建於石川縣，西元1898年移至現址）之總持寺。〔經典‧教義‧本尊〕　本宗並無特定教典，然以《般若心經》《大悲咒》《觀音經》等經為「常用經典」，以《參同契》《寶鏡三昧》為「語錄」，以《修證義》為「宗典」。本宗之宗風，有別於臨濟禪之「參公案」，而純粹透過坐禪，以期眾生本具之真如佛性顯現。又，本宗雖以釋迦牟尼佛為本尊，但所屬各寺則因各寺因緣，有置釋迦牟尼佛，或觀世音菩薩，或藥師如來為本尊之不同情況。〔歷史與開展〕　鎌倉時代，曹洞宗始由日僧道元自中國傳入日本。貞應二年（1223）道元入宋，繼承天童如淨之曹洞宗法脈。返回日本後，初住京都興聖寺，後於越前（福井縣）創建永平寺，專致於正傳佛法之提倡及繼承人之培訓。道元之後，經孤雲懷奘、徹通義介而至四世瑩山紹瑾。瑩山創設永光寺、總持寺。其門下有明峰素哲、峨山紹碩二傑，峨山門下有「二十五哲」，曾分別於日本各地建立寺院，開展本宗教勢。本宗教團之發展期，始自南北朝以迄室町、安土時代。依據江戶時代延享年間（1744～1748）之調查，當時本宗之寺院數多達14,963座。江戶時代幕府制定新宗教政策，將全國各寺編入本寺與末寺之從屬關係，各寺均設檀家制度。另因幕府獎勵學問之政策，本宗宗學乃得以勃興。及至近代，由於明治政府推行現代化政策，准許僧侶食肉、娶妻、蓄髮，僧風因此丕變。原以僧侶為主之僧團，一變而成僧俗共行之教團。〔宗派與行事〕　本宗之兩祖、兩大本山皆為宗門信仰之歸趨。二祖三佛忌是每年宗門之重要節日。高祖、太祖之兩祖忌為九月二十九日。三佛忌為四月八日之「降誕會」（浴佛節）、二月十五日之「涅槃會」，與十二月八日之「成道會」。〔現況〕　今日之日本曹洞宗，包括兩大本山、一宗務廳及一萬四千餘座末寺。宗務廳設於東京都港區芝。設管長一人，由兩大本山之貫主輪流擔任，任期二年。管長下設宗務機關，負責宗門行政。據昭和六十二年（1987）文化廳出版之《宗教年鑑》所載，本宗寺院數為14,686座，僧侶數為16,900人，信徒人數為6,933,800人。此外，本宗設有駒澤、愛知學院、東北福祉三所「宗立大學」，並於東京、名古屋、仙台、山口設立宗立高中。北海道設置駒澤大學分校，另有短期大學、醫院之設立。宗務廳內開設出版部，每月對所屬寺院發行《曹洞宗報》，對信徒發行《禪の友》。各地所屬寺院，以及北美、法國、德國、義大利等海外地區常開辦「參禪會」。各地婦女會也常舉辦詠唱會。◎附二︰櫻井秀雄〈曹洞宗研究入門〉（摘錄自《佛教研究入門》）六祖慧能門下，有青原行思（740寂）與南嶽懷讓（744寂）兩個系統。在化導的方法上，各自發揮他們的獨特性。從唐末到宋代初期，形成了所謂五家七宗的宗團。也就是南嶽下有溈仰宗、臨濟宗，於臨濟宗下又分黃龍派與楊岐派；另一方面，青原之下，分曹洞宗、雲門宗、法眼宗。此處所說的曹洞宗，是承繼六祖慧能──青原行思──石頭希遷──藥山惟儼──雲巖曇晟的祖統，而依洞山良价（807～869）及其弟子曹山本寂（840～901）所居住的地名（洞山、曹山）所形成的一個宗派。曹洞宗所以成為一宗，起因於洞山良价的《寶鏡三昧歌》，繼承其法的曹山本寂加以體系化而形成所謂的五位思想。這種思想是在體認理念與思想，及平等與差別的相關性。在經由這種體認而闡明禪旨的教育方法中，他規定了師父對應學人的方法，加上其日常綿密的行持以及猶如枯木般的兀兀的坐禪（即枯木禪）等特殊的宗風，因而形成了曹洞一宗。此外，臨濟宗系的禪門使用公案的話頭來接化禪人，一般稱之為看話禪；而曹洞宗雖然不是不用公案，但主要是默默地實修坐禪，選擇照徹本源自性之道，勵志於佛道生活，故被稱為默照禪。宋代的天童如淨，即是屬於此一法脈。在日本，永平道元（1200～1253）以在比叡山參究天台教學，一直不能獲得安心，於是渡宋謁見天童如淨；窮究禪旨之一大事後歸返日本，先是暫住於京都建仁寺，其後，於深草創立興盛寺，又在越前（福井縣）開創永平寺，努力宣揚宗風。其所著的《正法眼藏》等，是豐富日本精神史的佳作。又由於四代之後的瑩山紹瑾（1268～1325）在能登開創永光寺、總持寺，宗團遂有飛躍性的發展，直至今日。曹洞宗學研究的目標與課題對曹洞宗的探討，並不是僅僅究明上面那幾點就已足夠。而是應以俯瞰的方式來觀察曹洞禪的基層。若以圓錐形來表現的話，其最底邊是一般的宗教，中層是佛教與禪，頂點則是曹洞禪。依此探討所形成的觀點，才不致有「見樹不見林」之弊。因此，在曹洞禪的研究之中，應觀察它在佛教之中佔有什麼樣的地位，可以透過︰平川彰著《インド‧中國‧日本佛教通史》（1977、春秋社）這類的概說書，來瞭解其中的禪或曹洞宗。又若欲更縮小其範圍的話，則應先透過︰鎌田茂雄著《中國佛教史》（1978、岩波全書）鎌田茂雄編《中國佛教史辭典》（1981、東京堂出版）等書，來瞭解曹洞宗的興起與沿革。此外，也有不少可以給我們幫助的參考文獻，例如︰字典、年表等，非常便於檢索。尤其︰駒澤大學辭典編纂所編《禪學大辭典》別卷共三冊（1978、大修館書店）、駒澤大學圖書館編《新纂禪籍目錄》追補篇共二冊（1962～1964、日本佛書刊行會），這些書是不可欠缺的基礎資料。(一)歷史研究若要瞭解佛教宗團的沿革，則歷史的研究是最基本的。但是，雖說是歷史性的研究，但在禪門中，重視師資──師父與弟子──之間，是如何體會佛法﹖如何傳持佛法﹖也就是他們注重嗣法──佛法的承續──的系統（有時候也稱此為傳持法燈），因此，也有必要探究闡述其傳承的「傳燈史」的正確與否。由於「傳燈史」是在顯示師資在宗教上所能契合的自內證。因此，從內容來看，它可說是禪的思想史。因此，我們必須探討兩者在密切的關連上，究竟展開了什麼樣的教說與教養──尤其在研究後者時，更要注意。但是，不能忽視的是，「曹洞宗」一語，係中國的五家七宗成立以後才有的名稱，不過，其根本思想仍是形成於以菩提達摩為初祖的原始僧團中。在這種意義上，它與佛教的其他宗派是相通的。近年來，以絲路為中心，尤其在敦煌發現了許多與禪宗有關的典籍，因而獲得了更深層的實證性。但仍然還有許多問題需要今後繼續地予以揭明。又對於一般稱為五燈錄的《景德傳燈錄》（1004年成立）、《天聖廣燈錄》（1029年成立）、《建中靖國續燈錄》（1101年成立）、《宗門聯燈會要》（1189年成立）、《嘉泰普燈錄》（1201年成立），以及其後的傳燈史料，也必須有更精細的研究。因為如果傳燈史料的重點不是在於瞭解禪門先德的業績史實，而是在於透過其傳承之史實以便於參禪要的話，則為了宗義的展開，在史實的究明上，必然會有所不足。(二)宗義研究禪的目的是在追求佛陀宗教自覺的體驗，因此，要表明從中國到日本的曹洞宗的宗義，必須依據達到這種體驗的人所留下的文獻（即法語、語錄）。一般而言，禪的特色在於「教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛」，它與體系性的教學探究不同，它不依文字或概念，而以究明自心，探究其本性作為體會佛法之道；因此，雖有輕視文字表現的傾向，但實際上，卻存在著許多語錄、法語。這是必須加以留意的。如前文所述，被認為是曹洞宗的起點的洞山良价與曹山本寂，各有《洞山錄》及《曹山錄》傳世；此二書中的五位思想，被認為是曹洞禪的教義體系；到後世，因與儒教、道教相互混淆，其原意已有扭曲。　所謂「五位」，一般稱為「偏正五位」（正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到），這是以正（平等）與偏（差別）的關聯來談存在的實態；但由於這種思想是透過它與易學的重離卦的相似點所作的解釋，因此，其後變成了理論的遊戲。因此，日本曹洞禪的開祖──道元，認為將五位當作機關（即教導的手段）而在形式上予以固定化之後，則會變成觀念的遊戲，所以他巧妙地迴避開來；但道元之後的一些禪師，仍然以此作為接引求道者的手段。其次，禪是宗教體驗的世界，而不是概念性的、理念性的，因此，當我們在表明自內證時，不能不依賴超論理性的詩文表象；也因此，唐代已完成的押韻形態的詩文與所謂的四六文從中國傳入日本，尤其傳於禪者之間，形成了五山文學，更透過此五山文學而產生許多語錄。在這種意義上，對語錄與法語的研究，除了可以探究禪的指導上的作略及其間的禪思想之外，同時，也可以把它當作一種文學作品。又，曹洞宗使用公案的情形雖然遠較臨濟宗為少，但它依然使用了中國所成立的《從容錄》等公案，也採用了顯示禪的境界的頌古（即詩文形態的表達方式），到後世，又有嚐試為這些頌古作註解的「抄物」問世。這些文獻的研究，不僅受到禪者注意，而且也成為日本語學上的重要課題。(三)儀軌研究禪，不用說，是以佛教為其基礎的宗教。因此，禪必然也伴隨著宗教儀式。佛教，無論任何宗派，都是以佛法僧三寶為中心，但禪並不重視向某一特定的佛祈願，或教法論理的體系化，而是較為注重設立修行道場（叢林），構成宗教集團，在僧伽的組織中參學。因此，它所必要的是，清淨大海眾所依據的規則（即清規）之制定。如今，這些清規也變成了留存於中國與日本之間的許多文獻。又在由印度傳入中國的戒律方面，禪者也立於其獨特的立場展開了禪戒；在儀軌上有所創造，有所改變。此外，寺院中伽藍的構造、運營的方法、僧侶修行形態的變遷等也能成為研究的對象。從以上幾點來看，在教義上有佛身觀（佛陀論）、心性（法性）論、坐禪（修證）論、因果論、時空論等眾多的研究課題；又在宗教實踐之上，有清規、講式、諷誦、梵唄、禪戒、服具等，極其廣泛的研究領域。其次，從基本宗典的道元的《正法眼藏》（九十五卷）與《永平廣錄》（十卷）被熱烈研究的狀況，也可推知。道元的這兩本著作，不只受到宗團內部的重視，即使是人文、社會、自然科學等各個領域的學人也對它們甚為注目，並出版了汗牛充棟的研究著作。(四)其他方面的研究曹洞禪在以寺院為中心而形成教團的過程中，是不能忽視成為其背景的社會要求；如同佛教的其他宗派，在政治、經濟等外在條件的限制下，無論它是被收入體制中，或是自體制中脫離，它與體制都有關聯。在以禪精神教化大眾的途徑上，曹洞宗所創造、發明的布教、傳道的方法──故事、法語、說教等文獻，是瞭解曹洞禪的信仰與安心如何展開的重要關鍵。一般而言，宗教為了土著化，勢必與當地的固有文化混融，在中國，禪宗與儒家、道教發生交涉；在日本，為了達到「曹洞土民」的大眾化，禪也必須與神道及民間信仰結合，因此，必須從民俗學的觀點去探討。又，曹洞宗即使主要是以實際的禪坐去改變內在的人格，但它並不是沒有導入佛教其他教派的教義；例如，它曾與信仰上幾乎是對立的淨土思想結合，形成了念佛禪。近年來，科學研究的重點，在於對禪坐的體驗給予實際的究明，例如︰《Psychology of Zen》（I ＆ by Y. Akishige,1977. Ko-ma-zawa Univ.）此書是以實驗心理學的研究手法來研究禪坐；此外，由於重視師資宗教人格的交涉，有人也嚐試從教育理論與教育心理學的立場來研究禪。以上所指出的是曹洞宗學的各種領域。在此，所必須附加說明的是，無論選擇那一種研究，若無禪堂的實修經驗，研究是不可能作成的。〔參考資料〕　郭朋《宋元佛教》；蔣維喬《中國佛教史》；李淼編《中國禪宗大全》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；石井修道《宋代禪宗史の研究》；結城令聞編《日本佛教の宗派》；齋藤昭俊、成瀨良德編《日本佛教宗派事典》；忽滑谷快天《禪學思想史》。[國語辭典（教育部）]ㄘㄠˊ　ㄉㄨㄥˋ　ㄗㄨㄥ 中國禪宗五家之一。由唐代洞山良价和曹山本寂師徒所創。屬南宗青原法系。思想承石頭希遷即事而真的見解，也就是從個別事物上，顯現本然無別的理體。到良价從而發展五位君臣的說法。本寂則是大振曹洞宗風的人。此後此宗風行天下。南宋日僧道元入宋，從如淨禪師受法，為日本曹洞宗之始。在禪宗五家中，只有曹洞宗和臨濟宗法脈不絕，直到現代。

曹洞教會修證義
曹洞教會修證義[中華佛教百科全書]日本曹洞宗常用的宗典。略稱《修證義》。一卷。收錄於《承陽大師聖教全集》第三。漢譯本陸鉞嚴譯，大正五年（1916）刊行。以大內青巒（1845～1918）為中心的曹洞扶宗會，在明治二十年（1887）根據《正法眼藏》中之要文，編成《洞上在家修證義》一書。此書獲得宗議會之議決而成為曹洞宗的在家化導標準。其後永平寺[HK1706-2]谷琢宗及總持寺畔上[HK1243-2]仙重新編集校正而成本書。內容分總序、懺悔滅罪、受戒入位、發願利生、行持報恩等五章。

曹源道生禪師語錄
曹源道生禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。全稱曹源和尚住饒州妙果禪寺語錄。宋代僧曹源道生撰，法嗣癡絕道冲編。收於卍續藏第一二一冊。輯錄妙果寺上堂語、信州（江西上饒縣西北）龜峰寺上堂語及小參、讚頌十首等。 p4619 

曹溪
曹溪[佛學大辭典（丁福保）]（人名）六祖慧能之別號。大明一統志七十九曰：「韶州府曹溪在府城東南三十里，源出狗耳嶺西流合湞水。」皇輿考八曰：「韶州府曹溪，府城東南。梁時有天竺國僧，自西來汎舶曹溪口。聞異香。曰：上流必有勝地，尋之，遂開山立石，乃云：百七十年後當遇無上法師在此演法，今六祖南華寺是也。」[佛光大辭典](一)位於韶州（今廣東曲江縣東南）之河。發源於狗耳嶺，西流與溱水合，以經曹侯塚故，又稱曹侯溪。梁天監元年（502）天竺婆羅門三藏智藥到曹溪口，飲其水而知此源為勝地，乃勸村人建寺，復因其地似西國之寶林山，故稱寶林寺。智藥預言，一七○年後有肉身菩薩於此開演無上法門，得道者如林。至唐儀鳳二年（677）春，六祖慧能從弘忍得法後，從印宗剃髮、受具足戒而歸寶林寺，大弘法化，人稱曹溪法門。唐末葉，本寂以慕六祖故，改其所住荷玉山為曹山。曹洞宗之名，或謂曹山、洞山之並稱，宋代以後，亦有謂「曹」，指曹溪，以為傳承六祖慧能正法之意。明萬曆時，禪道轉衰，紫柏、憨山等以為乃曹溪涸淤所致，紫柏因前往疏通之，冀復振禪門。 (二)指六祖慧能。慧能以曹溪寶林寺為中心，開展教化活動，世人尊稱為曹溪古佛、曹溪高祖。 p4619 [佛學常見詞彙（陳義孝）]禪宗六祖惠能，在廣東韶州府曹溪，說法渡生，後人遂把曹溪代表六祖。

曹溪一滴
曹溪一滴[佛光大辭典]凡九卷。明代僧一徹周理編。崇禎九年（1636）刊行。卷一之首有無學居士陶珙之序、戈允禮之引，內分「禪宗」、「應化」二項，收錄禪師、耆宿四十餘人之機緣語要。卷二至卷五為古庭善堅所撰之山雲水石集，卷六為大巍淨倫所撰之竹室集，卷七為朗目本智所撰之浮山法句，卷八為響谷徹庸所撰之谷響集，卷九名為雲山夢語摘要，內分元起章、唯識章等四章，卷末附錄周理所撰之紀業。全書內容順序與目錄次序有異。 p4619 

曹溪大師別傳
曹溪大師別傳[佛光大辭典]全一卷。撰者不詳，日本臨濟宗僧漢興祖芳（1722～1806）校訂。日本寶曆十二年（1762）刊行。收於卍續藏第一四六冊。內容包括六祖慧能之傳記、傳法宗旨、高宗等帝之敕書、曹溪山寶林寺之由來、六祖之六種靈瑞異聞等。推測本傳成於唐德宗建中年間（780～783）日僧最澄獲德宗貞元十九年（803）之寫本，藏於比叡山，一度流落市井。後又歸比叡山，曾被指定為日本國寶。胡適於所撰「壇經考之一」，舉出本傳之八項訛誤。 p4619 

曹溪宗
曹溪宗[佛光大辭典]韓國之禪宗。係由高麗普照國師智訥（1158～1210）將朝鮮之九山禪門集大成之禪宗宗派，以禪教兼修為宗風。此宗本稱禪宗，或禪寂宗，高麗朝中期，始稱曹溪宗。曹溪宗一名出於李朝肅宗五年（1679），趙宗著所撰之全羅南道昇平曹溪山松廣寺嗣院事蹟碑中「借用山名，設曹溪，始興兩宗」一句，表示繼承南宗禪六祖慧能之法脈，乃以其所居之曹溪山為宗名，故稱曹溪宗。 高麗光宗時代（950～975）設置僧科後，韓國宗派始有重大之變化，並非由教義上立宗派，而是以國家認可之事實為基礎。新羅朝時，首度傳入朝鮮之禪，為達摩禪之四祖道信，其後，主要為六祖慧能之南宗禪系統。以門葉滋榮，遂有九山禪門，即道義之迦智山派、洪陟之實相山派、惠哲之桐裏山派、無染之聖住山派、道允之師子山派、梵日之闍崛山派、玄昱之鳳林山派、智詵之義陽山派、利嚴之須彌山派等九山，初並無一禪宗宗團產生。高麗王朝（918～1392）成立後，出現朝鮮佛教之全盛期，至文宗之王子大覺國師義天（1055～1101），敵視禪宗，故於義天錄中未曾採錄一冊禪籍，且將禪宗歸於天台宗。因此，九山禪門之僧侶起而反抗此一抑壓政策，遂有宗派之自覺，乃將禪門九山團結為一宗團，而改稱宗名，形成曹溪宗。當時智訥著書提倡頓悟漸修、禪教一致，特別吸取華嚴、淨土之教義，影響極大，被尊為宗祖。李朝（1392～1910）時，與天台、摠南宗合併，稱為禪宗。一九一○年日本併吞朝鮮後，受日本佛教影響，禮儀、戒律皆有所改變。一九二六年日本殖民當局甚至修改各本山寺法，使僧侶帶妻制度合法化。一九四一年復以太古寺為總本山，再次稱為曹溪宗。 p4620 [中華佛教百科全書]韓國佛教最重要之宗派。為朝鮮高僧知訥集古代禪宗之大成所形成的宗派。為今日朝鮮佛教之主流。目前，朝鮮之名剎，幾乎都歸屬此宗。所依經典為《金剛經》《傳燈法語》。本尊是釋迦牟尼佛。宗祖為道義國師。宗旨係以釋迦世尊「自覺覺他、覺行圓滿」之風範為根本精神，以「直指人心、見性成佛、傳法度生」為立教目標。此派的宗祖道義國師，其實是被追奉的。他在新羅時代首將南頓禪傳入新羅，曾於全羅南道長興郡創建九山禪門之一的迦智山寶林寺。此派事實上的宗祖，是與義天並稱為高麗佛教雙璧的知訥（又號「佛日普照」，1158～1210）。知訥曾設修禪社於曹溪山（全羅南道順天郡），接化大眾，乃使高麗禪宗有重大發展。他頗重視《金剛經》《六祖壇經》、李通玄《新華嚴經論》及《大慧語錄》。曾撰《真心直說》《法集別行錄并入私記》《圓頓成佛論》《看話決疑論》《念佛要門》等書。書中論及頓悟漸修、定慧雙修、禪與華嚴、禪與念佛的融合等問題。朝鮮的禪宗，直到知訥，才發展出迥異於中國、日本的獨特禪風。李朝‧太宗七年（1407），朝鮮佛教的十一宗被統合為七宗。禪宗為其中之一。世宗六年（1424），又統合七宗成為教、禪二宗。宣祖二十五年（1591），日本豐臣秀吉發兵入侵朝鮮，幸賴西山大師（清虛休靜）率義僧軍一千五百名退敵。師所撰之《禪家龜鑑》《禪教釋》等書，長久以來，一直是曹溪宗之指南。世宗之後，朝鮮之禪、教二宗，由於西山休靜的影響，乃統合成曹溪一宗，以迄今日。今日之曹溪宗徒（甚至朝鮮佛教），絕大部分都是休靜的後裔。在日本佔領朝鮮期間，曾有由日本曹洞宗統領朝鮮佛教的提議，而抵擋此議的，正是曹溪宗。朝鮮獨立後，即使排佛政策極為強烈的李承晚政權，對曹溪宗也有支持的舉動。各宗並立之後，曹溪宗仍是朝鮮境內最大的宗派。依據韓國文化公報部在1971年的調查，此宗寺院有一三一五所，僧侶一萬三千人，信徒約四百五十萬人。僧尼之中，到台灣之各大學及中華佛學研究所留學者，不乏其人。二十世紀下半葉，曹溪宗之總本山設在曹溪寺。此寺位於韓國漢城巿鍾路區。1910年，海印寺住持李晦光於北漢山創建覺皇寺為朝鮮佛教的據點。日本統治時期，該寺改稱太古寺。1929年，日本政府為統一朝鮮佛教教團，制定「禪教兩宗」的宗憲，設置中央教務院於該寺。1941年，寺址移至漢城。在1955年佛教淨化運動時，改稱曹溪寺。

曹溪寶林傳
曹溪寶林傳[佛光大辭典]凡十卷（七、九、十卷欠缺）。唐代智炬撰（或謂本書為惠炬、勝持共同編纂）。全稱大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳。撰述年代為八○一年頃。收錄禪宗諸祖之傳說與付法因緣，主張禪宗二十八祖說。由收錄於宋藏遺珍中之內容觀之，卷一欠缺最初三紙，其他收錄度眾生付法章涅槃品、第一祖大迦葉章結集品、婆耆德政章徵述品等三品。卷二收錄第二祖阿難章中流寂滅品、第三祖商那和修章降火龍品、第四祖優婆毱多章化三尸品、第五祖提多迦章仙受化品、第六祖彌遮章除觸器品、第七祖婆須密章梵王問品、第八祖佛陀難提章白光通貫品等。卷三收錄第九祖伏馱密多品、第十祖脅尊者章預感金地品、第十一祖富那夜奢章察馬鳴品、第十二祖馬鳴菩薩章現日輪品、第十三祖毘羅尊者章他心知疑品、第十四祖龍樹菩薩章辯天戰品等九品，記述祖師之傳記。卷四收錄從第十八祖伽耶舍多傳至第二十二祖摩拏羅章等五品。卷五收錄師子弟子等八品。卷六收錄三藏辨宗章示化異香品、第二十五祖婆舍斯多章焚衣感應品、婆舍斯多濟儲見乳章弁瑞日月品、第二十六祖不如密多章辨毒龍地品等四品。卷八收錄達摩行教游漢土章布六葉品、第二十九祖可大師章斷臂求法品、第三十祖僧璨大師章卻歸化示化品，記述從達摩至三祖僧璨之傳記。本書在付法藏因緣傳之二十三祖外另加婆須密，成為二十四祖，最後在師子比丘之後又加上婆舍斯多、不如密多、般若多羅、菩提達摩等四祖，共二十八祖，為禪宗史傳現存最古之文獻。 p4621 [中華佛教百科全書]十卷（現存本七卷，闕卷七、卷八、卷十）。唐‧智炬撰（或作慧炬、惠炬、法炬；一說靈澈撰，或說為智炬與勝持合編而成）。全稱《大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳》，又作《雙峰山曹侯溪寶林傳》或《寶林傳》。收在《中華大藏經》（台灣版）第一輯精裝第三十八冊（《宋藏遺珍》）、《禪宗全書》第一冊。為南宗禪較早出現的史書。全書先述及釋迦牟尼佛之生平、弘法大略，繼而敘述第一祖大迦葉、二祖阿難、三祖商那和修、四祖優婆毱多，以迄二十八祖達摩、二十九祖慧可、三十祖僧璨等人之傳略及傳法事蹟。綜觀全書，雖無較具特色之史料價值，然禪宗祖統之說，係以此為主要根據。後世《祖堂集》《景德傳燈錄》等書之「西天二十八祖說」即受此書影響。其對中國佛教史之影響，不可謂不大。而天台宗人所撰之佛教史籍（如《釋門正統》《佛祖統紀》），對此書則頗多譏斥，且謂本書「詭說百端，以惑無識」。又，近代學者胡適推插蝴書內容係集錄《四十二章經》《五庚》《聖胄集》《付法藏傳》《師資血脈傳》等書而成。◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷五〈寶林傳〉（摘錄）始吾讀《釋門正統》《佛祖統紀》等天台宗撰述，數攻擊此書（《寶林傳》），求之久而未獲。1933年，日本發現一寫本，僅存第六卷，以為奇寶，先在《東方學報》發表，復由東方文化學院東京研究所珂羅板印行。1934年，吾人亦在山西趙城縣廣勝寺，發現卷子刻本一部，存一、二、三、四、五、八等六卷，為金初民間刻本，在宋則為紹興間也。1935年收入《宋藏遺珍》，改為方冊本，影印以行。（中略）《至元法寶勘同錄》著錄九卷，當即此本。蓋原缺第二、第十兩卷，第二卷以《聖胄集》補之，仍缺第十卷也。數十年來，若敦煌、若海外、若地下、若古寺院，遺珍迭出，學者眼福，百倍前人。惟《寶林傳》原書並不佳，不過取其為古本而已。《傳法正宗記》雖採此書，然《正宗論》卷上亦謂︰「其文字鄙俗，序致煩亂，不類學者著書，或錯誤差舛，殆不可按，是必所承西僧，泛傳不審，而傳之者又不能裁之」云云。今觀其書，即以年代一節論，舛誤者十之八九，蓋依據一俗陋年表所為，而《景德錄》仍之，如一祖至十三祖各章是。有經《景德錄》改正者，如十六、十七、十八、十九、二十、二十二祖各章是。有《景德錄》改而仍誤者，如二十一、二十四祖各章是。此《正宗記》所以遇有年代處，則盡刪削之，知其不足取信也。其卷八載︰「達摩以梁武帝大同二年丙辰十二月五日丁未終於洛州禹門，二十八日庚午，昭明太子奉敕撰祭文，時魏‧太和十九年十二月」云。按梁‧大同二年，不當魏‧太和十九年。梁‧大同二年十二月丁卯朔，其五日非丁未，二十八日亦非庚午。據《梁書》卷八，昭明太子以中大通三年辛亥四月薨，年三十一。大同二年，昭明卒已五年矣，何能為達摩撰祭文，此真可為噴飯者也。同卷又有二十九祖（即東土二祖）可大師碑，題唐內供奉沙門法琳撰，法琳見《續高僧傳》卷二十四，又有唐‧彥悰撰《法琳別傳》。法琳未聞掌內殿道場，何云內供奉。據贊寧《僧史略》，內供奉授僧，始自唐肅宗，唐初何能有內供奉沙門，此謬之顯然者。且法琳著述存於今者，尚有《破邪論》《辯正論》等，其風格絕與可大師碑文不類。碑又有「東山之法，於是流焉」之句。因東土四祖信與五祖忍，並曾住蘄州東山寺，後人始目其法為東山法門。四祖卒於永徽二年，五祖卒於高宗上元二年，琳先以貞觀十四年卒，何能於二祖碑預有東山法門之語，此皆不足信者也。惟其書撰自中唐，傳世已古。1935年河北省磁縣出土之元和十二年李朝正重建梁武帝達摩碑，其文即出於此。又其所載師子以後世系，與今本《壇經》全同，皆足資考證，正不必以其鄙俚而廢之也。1929年，胡適撰《荷澤大師神會傳》，1934年記北宋本《六祖壇經》，均謂︰「今本壇經所載師子以後世系，為契嵩和尚所改。」並謂︰「今本景德錄，亦依契嵩說追改，非景德錄原本」云云。時《寶林傳》尚未復出，故推論如此，其實今本《壇經》與《寶林傳》同，其說遠在中唐，為《景德錄》《正宗記》等所依據，不自契嵩始也。至謂今本《景德錄》為依嵩說所追改，亦非，因《景德錄》後尚有《天聖廣燈錄》，所載亦與《寶林傳》同，能改《景德錄》，未必能改《天聖錄》，更未必能改《寶林傳》也。

曹溪寺
曹溪寺[佛光大辭典]位於韓國漢城鍾路區。為大韓佛教曹溪宗之總本山，開創於一三九五年。韓國佛寺大多為曹溪宗之所屬，曹溪之名，乃借自六祖大鑑禪師慧能住曹溪山寶林寺而來。該寺因位於漢城市街，得地利之便；曹溪宗又佔韓國佛教之大部分，遂躍昇為現代著名之寺剎，韓國佛教界之各種活動儀式、社會知名人士之永訣儀式（告別式）等皆於此舉行。 p4620 

曹溪山
曹溪山[佛光大辭典]位於韓國全羅南道順天郡之西。山麓之雙巖面竹鶴里有朝鮮三十一本山之一的新羅僧阿度開創之仙巖寺，及松光面新坪里有普照國師知訥重創之修禪道場松廣寺。 p4620 

曹溪正宗源流頌
曹溪正宗源流頌[佛光大辭典]全一卷。清代臨濟宗僧石源機雲撰，行素校定。清代刊行。係詳細記錄自六祖慧能至石源機雲歷代禪師之法嗣傳承，並以各師之機緣略傳為中心，輯錄彼等之語要。 p4620 

曹花
曹花[新集藏經音義隨函錄]上莫[沃-大+犬]反

曹輩
曹輩[新集藏經音義隨函錄]上自刀反下愽昧反

曹陝
曹陝[新集藏經音義隨函錄]失染反

曼
曼[一切經音義（慧琳音義）]音準上[國語辭典（教育部）](一)ㄇㄢˋ[動]1.延長。《漢書．卷二二．禮樂志》：「德施大，世曼壽。」2.張、展。《楚辭．屈原．九章．哀郢》：「曼余目以流觀兮，冀壹反之何時？」[形]1.長。《淮南子．氾論》：「侯同曼聲之歌，憤於志，積於內，盈而發音。」《文選．王?．四子講德論》：「但懸曼矰，蒲苴不能以射。」2.美、柔美。如：「妙歌曼舞」。《漢書．卷五七．司馬相如傳上》：「鄭女曼姬，被阿錫，揄紵縞。」[名]姓。如漢代有曼滿。(二)（又音）ㄨㄢˋ (一)之又音。

曼䭾
曼䭾[新集藏經音義隨函錄]上莫官反下陁个反

曼今
曼今[一切經音義（慧琳音義）]莫盤反高昌謂聞為曼此應是也律有作聞勿雲反說文聞知聲也

曼佉書
曼佉書[翻梵語]譯曰魚印

曼供
曼供[佛學大辭典（丁福保）]（術語）曼陀羅供之略稱。

曼倩
曼倩[一切經音義（慧琳音義）]上音万案漢書東方朔字也[新集藏經音義隨函錄]上無販反下千見反

曼哆邏咒術經
曼哆邏咒術經[佛光大辭典]為自在王菩薩經卷下所列種種外道書籍之一。係外道仙人所作。蓋菩薩為度一切眾生，而生大悲心，生一切智心，為一切外道論師所不能及；以慧力自在，雖了知曼哆邏咒術經等種種外道典籍、方術，然不惱眾生，亦不以此為淨妙道。 p4399 

曼坻
曼坻[翻梵語]譯曰智也

曼延
曼延[新集藏經音義隨函錄]上無販反下羊箭反[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˋ　ㄧㄢˊ, 1.連綿不斷。漢．王延壽〈魯靈光殿賦〉：「長途升降，軒檻曼延。」2.一種古代巨獸。形似狸，長百尋。支代亦仿以為百戲節目。也作「曼衍」。

曼怛羅
曼怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mantra，又作曼特羅、滿怛羅。譯曰真言、神咒、秘密語。見真言條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯真言、神咒、秘密語。

曼提吒色
曼提吒色[翻梵語]持律者云。五大色。聲論者云。正外國音。應言曼提(都私反)哆那跋那。曼提哆那翻為好。跋那翻為好。跋那翻為色。謂好色。雖云好色。不知是何方好色。胡僧云。應言曼實瑟陀跋蘭那。為不赤不黃色。案此好色即應是黃中好色。謂非輕色非重色。案五大色。謂青黃赤白黑。此中有六種色。不應謂為五大色。若案色為論。紅赤紫重黃輕。好色唯有赤黃二種。是大色。餘四種非大也。

曼殊
曼殊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）即文殊。翻譯名義曰：曼殊師利，此云妙德。西域記：曼殊室利，唐言妙吉祥，此即維摩經之所謂文殊師利也。[一切經音義（慧琳音義）]上音萬菩薩名也[新集藏經音義隨函錄]上莫官反梵言曼殊室利唐言妙吉祥[佛光大辭典](一)梵名   Mañju。又作滿濡、曼乳。譯作妙。係曼殊室利（梵   Mañjuśrī）之略稱。亦即維摩經所謂之文殊師利。曼殊室利，即妙德、妙吉祥之意，為四大菩薩之一。曼殊室利菩薩於佛陀入滅後在印度出世，宣揚大乘教義。於密教胎藏界示現童子形。又稱曼殊童子，即曼殊室利童子（梵   Mañjuśrī   kumārabhūta）之略稱。〔大毘盧遮那經大儀軌卷中〕（參閱「文殊菩薩」1426）  (二)（1884～1918）廣東香山人。以詩僧自喻，擅長詩文繪畫。生於日本橫濱，原名蘇戩，字子穀，後改玄瑛，號曼殊。母名「若子」，為一日本女子。父名蘇傑生，為我國粵籍商人。自幼即由其父之妾河合仙撫育，六歲始歸廣東瀝溪。歸後曾習英文。十五歲時就讀於日本橫濱大同學校。畢業後轉入東京早稻田大學高等預科，後改入成城學校，曾參與革命運動。其後回上海，孑然一身，於惠州出家。從此四處雲遊，居無定所。足跡遍及爪哇、印度、泰國、吉隆坡等東南亞一帶。嘗習梵文於喬悉磨長老，且為梵學會之譯師，主講於祇洹精舍。民國七年示寂於上海，享年三十五。  曼殊雖為僧人，然平素不作佛事，性格率真，不從流俗。又因少時坎坷，一生漂泊，致多愁善感，具有濃厚的悲劇性格，行徑亦不免荒誕，為文學家之浪漫典型。譯著有：梵文典八卷、梵書摩多體文、沙昆多邏、法顯佛國記、惠生使西域記地名今釋及旅程圖、埃及古教考、英譯燕子箋、無題詩三百首、燕子龕隨筆、拜倫詩選、悲慘世界、文學因緣，及斷鴻零雁記、焚劍記等小說數部。今有蘇曼殊全集行世。〔曼殊大師全集、蘇曼殊年譜及其他〕 p4399 [佛學常見詞彙（陳義孝）]文殊師利菩薩。

曼殊五字心陀羅尼品
曼殊五字心陀羅尼品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品，一卷，唐金剛智譯。[佛光大辭典]全一卷。唐代金剛智譯。全稱金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品。收於大正藏第二十冊。為金剛界儀軌中之文殊五字法。初說此法之功德，其次闡明阿、囉、跛、者、娜五字咒及其字義，詳說此陀羅尼誦持之功德，並明示修行法要。 p4399 

曼殊伽陀
曼殊伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Mañjugāthā，曼殊室利菩薩吉祥伽陀之略名。

曼殊室利
曼殊室利[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Mañjuṣri，一作曼殊尸利，舊稱文殊師利，新稱曼殊室利，菩薩名。見文殊師利條。[一切經音義（慧琳音義）]上末盤反梵語唐云妙吉祥

曼殊室利咒藏中校量數珠功德經
曼殊室利咒藏中校量數珠功德經[佛光大辭典]全一卷。唐代義淨譯。又稱數珠功德經、校量數珠功德經、曼殊數珠功德經。收於大正藏第十七冊。本經乃說明持數珠之功德，與唐代寶思惟所譯之校量數珠功德經同本。首先曼殊師利依數珠之種類，宣說福分利益之差別，並讚歎菩提子之功德最勝，具有無量之福。（參閱「念珠」3215） p4400 

曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法
曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法[佛光大辭典]全一卷。唐代一行撰。又作大威德萬愛法、焰曼德迦萬愛如意法。收於大正藏第二十一冊。為雜密軌，大威德法。首先細說六面六臂六足、乘水牛之像，圖示所成就法、一印真言、曼荼羅及法成就之地符、天符。 p4400 

曼殊室利經
曼殊室利經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大方廣曼殊室利經觀自在多羅菩薩儀軌經，一卷，唐不空譯。多羅菩薩之儀軌也。密教之金剛薩埵，即顯教所謂曼殊室利也。

曼殊師利
曼殊師利[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩名，即文殊師利菩薩。

曼殊師利菩薩咒藏中一字咒王經
曼殊師利菩薩咒藏中一字咒王經[佛光大辭典]全一卷。唐代義淨譯。又作曼殊一字咒王經。收於大正藏第二十冊。為雜密經，文殊一字法。係釋尊於淨居天，為諸天宣說曼殊室利童子之壇場神咒作法。初揭舉一字咒「唵叱洛呬焰」，並闡述其功德，其次說明此真言，以及詳述求財成就法、安產法、除齒、眼、耳、腹等病痛法，及除瘧、除鬼等諸法。 p4400 

曼殊揭諦
曼殊揭諦[佛光大辭典]民國初年之留日學僧。籍貫、生卒年皆不詳。母為日本人。原從禪宗高德微軍出家，法名妙唵，後改習密宗，更名曼殊揭諦。才華出眾，不拘小節，常往來中日間，博通佛教各宗，尤精密宗。民國十四年（1925），與居士王弘願同依日僧權田雷斧學密，後以王氏違反佛戒，私自於廣州六榕寺為人灌頂，而與王氏發生文筆論諍。曼殊揭諦反復申斥居士不得作阿闍梨，民國二十二年，竟因此而於廣州白雲山純仁寺被捕下獄，迫令離粵。其後事蹟不詳。 p4400 

曼殊沙
曼殊沙[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Mañjūṣaka，又作曼殊顏。花名。譯曰赤團花、藍花、柔軟花。光宅法華疏一曰：「曼殊沙華，譯為小赤團花。摩訶曼殊沙華，譯為大赤團華也。」玄應音義三曰：「曼殊顏華，又云曼殊沙，此譯云藍華也。」法華玄贊二曰：「曼殊沙者，此云柔軟華。體柔軟亦令見者離剛礦三業故。」翻譯名義曰：「曼殊沙，此云柔軟，又云赤華。」[翻梵語]譯曰檻花

曼殊沙等
曼殊沙等[一切經音義（慧琳音義）]此云柔耎大柔耎也

曼殊沙華
曼殊沙華[佛光大辭典]曼殊沙，梵語  mañjūsaka，巴利語 mañjūsaka。又譯作柔軟華、白圓華、如意華、檻花、曼殊顏華。其花大者，稱為摩訶曼殊沙華。曼殊沙華為四種天華之一，乃天界之花名。其花鮮白柔軟，諸天可隨意降落此花，以莊嚴說法道場，見之者可斷離惡業。又南朝梁代法雲所著法華義記卷一載，曼殊沙華譯為赤團花。學名   Lycoris radiata，Herb。為多年生草本植物。〔法華經卷一序品、法華義疏卷二（吉藏）、法華經玄贊卷二〕 p4400 

曼殊童子
曼殊童子[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）曼殊室利童子之略。

曼殊迦佉耶頌
曼殊迦佉耶頌[中華佛教百科全書]印度教吠檀多學派的重要典籍。別名《聖傳論》（Agama-śāstra）或《Gauḍapādīya-kārikā》。高達帕達（Gauḍapāda；640～690）撰。全書由四章二一五頌組成。第一章〈聖傳章〉︰論述梵（即阿特曼）的四位、梵與四音量的關係，及念誦聖書的修行法門。並站在後世所謂「開展說」的立場，論述現象世界的成立。這是《曼殊迦奧義書》的解說。第二章〈虛妄章〉︰主張睡眠時的經驗和覺醒時的經驗皆屬虛妄，世界的開展與歸滅都自「幻」而來。由於阿特曼的分別而成立萬物。又列舉其他學派的世界創造論，並加以批判，進而提出其個人所倡的實踐論。第三章〈不二章〉︰藉虛空的譬喻闡明個我與大我二者之無異。此章採用「māyā說」，但認為原因是「有」，因「意」（manas）而顯現。第四章〈旋火寂靜章〉︰闡明「不生」之理。謂對象與心都是「不生」的，覺醒時的經驗是虛妄的。並且也提及識的顯現，最後以實踐論結束。全書四章中，第二章以下三章所顯示的思想與商羯羅所說的不二一元論相同，其內容也與第一章所述有別，而且雖然每一章皆有其獨立的思想、組織，但很難認為四章都是成於一人之手，嚴格說來，高達帕達或許只是一位編纂者而已。書中特別值得矚目的是其中有受到佛教影響的痕迹。例如第一章在解說《曼殊迦奧義書》時，即曾受到空觀的影響。而且，連經量部或唯識的種子說、二諦說也被攝入。第二章以下各章，大乘佛教的色彩甚為濃厚，尤其是第四章，更是明顯。又採用不少佛教術語以代替印度哲學中的一般用語。採用中觀派在論辯時所使用的「四句分別」，並謂萬象由識所開展，列舉蜃樓、繩與蛇、旋火輪等佛教方式的譬喻等等。在吠檀多學派中，本書的地位僅次於《梵經》。在瞭解佛教對吠檀多學派的影響上，本書是一部珍貴的資料。

曼殊顏
曼殊顏[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Mañjuṣaka，花名。見前條。（CBETA註：見曼殊沙條。）

曼殊顏華
曼殊顏華[一切經音義（慧琳音義）]又云曼殊沙此譯云藍花

曼王
曼王[一切經音義（慧琳音義）]莫盤反今高昌人謂聞為曼說文聞知聲也

曼直林
曼直林[佛光大辭典]巴利名  Maddakucchi-migadāya。為「曼達庫直（巴  Maddakucchi）之鹿野苑」之意。係位於王舍城之園林。南傳相應部第一相應四之八，及第四相應二之三皆載，釋尊於此，足受岩石之破片所割傷。雜阿含經卷四十八記載，佛陀於王舍城金婆羅山金婆羅鬼神住處之石室，足為金鎗所傷。相應部第一相應四之八之註釋，說明此園林係韋提希夫人（巴  Vedehī）所建造。法句經註釋（巴  Dhammapada  Atthakathā  ii）載，佛陀被提婆達多所投岩石破片傷足之後，比丘將之移入此園林，後更移往名醫耆婆之耆婆林，受耆婆之治療。〔別譯雜阿含經卷二〕 p4398 

曼石
曼石[南山律學辭典]亦名：漫石資持記釋云：「曼石，準（善見）論曼字從水，謂無楞角也。」（事鈔記卷六‧一五‧一八）

曼茶羅
曼茶羅[續一切經音義]上母官反梵語也或云曼拏攞或云滿拏羅亦云曼吒羅一也此云眾聖集會義翻也即今壇是也

曼荼
曼荼[新集藏經音義隨函錄]上莫官反此譯為壇

曼荼羅
曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Maṇḍala，又作曼陀囉、滿荼邏、漫怛羅、蔓陀羅、曼拏羅。略云曼拏、曼荼。新舊之譯有種種，舊譯多曰壇，又云道場，新譯多曰輪圓具足，又云聚集。此中就體而言，以壇或道場為正意，就義而言，以輪圓具足或聚集為本義。即築方圓之土壇安置諸尊於此，以祭供者，是為曼陀羅之本體，而此壇中聚集具足諸尊諸德成一大法門，如轂輞輻具足而成圓滿之車輪，是曼陀羅之義也。而常稱為曼荼羅者，是圖畫者。此為四曼中之大曼荼羅。師子莊嚴王菩薩請問經曰：「道場之處當作方壇，名曼荼羅。廣狹隨時。」不空羂索陀羅尼經下曰：「蔓陀囉，此云壇也。」探玄記二十曰：「曼荼羅，云道場也，圓壇也。」慧琳音義十曰：「漫荼羅無正翻，義說云聖眾集會處也，即念誦壇場也。」演密鈔四曰：「漫荼羅者，此云道場。是與弟子發心得道之處，謂之道場。」大日經疏三曰：「十方世界微塵數大悲萬行波羅蜜門猶如華藏，三乘六道無量應身猶如根莖條葉發暉相間。以如是眾德輪圓周備故，名漫荼羅也。」同四曰：「漫荼羅，是輪圓之義。」又曰：「曼荼羅，並發生義，今即名發生曼荼羅也。下菩提心種子於一切智心地，潤以大悲水。照以大慧月，鼓以大方便風，不礙以大空空，能令不思議法性芽。次第滋長乃至彌滿法界，成佛樹王，故以發生為稱。」又曰：「梵音曼荼羅，是攢搖乳酪成蘇之義。曼荼羅，是蘇中極精醇者，浮聚在上之義。猶彼精醇不復變易。復名為堅，淨妙之味共相和合。餘物能所不雜，故有聚集義。是故佛言極無比味無過上味，是故說為曼荼羅也。以三種秘密方便攢搖眾生佛性之乳，乃至經歷五味成妙覺醍醐，醇淨融妙不可復增。」又曰：「漫荼羅者，名為聚集，今以如來真實功德集在一處，乃至十世界微塵數差別智印輪圓輻輳，翼輔大日心王。使一切眾生普門進趣，是故說為漫荼羅也。」演密鈔二曰：「漫荼羅，聖賢集會之處，萬德交歸之所。」同五曰：「漫荼羅，是蘊聚積聚諸佛如來真實功德之處，故以為名。言輪圓輻輳者，以喻顯法，輪即平輪，圓謂圓滿，轂幅輞等相圓滿故，輻輳者歸會也，謂眾輻歸會於轂也。（中略）今借喻此漫荼羅三重法界門罔不歸輳於大日心王，使三乘五乘一切眾生普門進趣皆輳中胎大空之處，故曰輪圓輻輳也。」四曼義曰：「古人翻壇，新人翻輪圓具足。」秘藏記本曰：「曼荼羅，謂三密圓滿具足義也。」一切賢聖，一切功德之集合處既名為漫荼羅，故其賢聖之身形或言語或持物或誓願等亦悉名為漫荼羅，此以其一一輪圓具足之義在故也。大日經疏一曰：「真言，梵曰漫怛羅，即是真語，如語，不妄不異之言。釋論謂之秘密語，舊譯云咒，非正翻也。」此賢聖之語密，附以曼荼羅之稱之一例也。就之而立四種之曼荼羅，以該收一切法。[一切經音義（慧琳音義）]荼音宅加反梵語無正翻義譯云聖眾集會處即此經一十七會曼荼羅各各差別並是修行供養念誦者道場也[佛光大辭典]梵語    mandala，西藏語 dkyil-hkhor。又作曼陀羅、曼吒羅、漫荼羅、蔓陀羅、曼拏攞、滿荼邏、滿拏囉。意譯壇、壇場、輪圓具足、聚集。印度修密法時，為防止魔眾侵入，而劃圓形、方形之區域，或建立土壇，有時亦於其上畫佛、菩薩像，事畢像廢；故一般以區劃圓形或方形之地域，稱為曼荼羅，認為區內充滿諸佛與菩薩，故亦稱為聚集、輪圓具足。在律中，亦有為避不淨，而在種種場合作曼荼羅者。  據大日經疏卷四載，曼荼羅有種種意義：自輪圓具足之意而言，諸尊如輪般環繞於普門之大日如來四周，協助大日，使眾生趣入普門；自發生之意而言，能養育佛種，而生佛樹王（佛果）；又由梵語    manda 乃精製牛乳為醍醐之意，故曼荼羅表佛果之醇淨融妙，有極無比味、無過上味之意。但後世密教認為，曼荼羅主要是聚集之意，亦即諸佛、菩薩、聖者所居處之地。印度築土壇，係於其上圖出諸尊，事後，復破壞之，但我國及日本則專用紙帛圖出諸尊。日本東密，係指於金剛界圖出金剛界曼荼羅，於胎藏界圖出胎藏界曼荼羅等之兩部曼荼羅（兩界曼荼羅）。在台密，則以蘇悉地法用雜曼荼羅。又兩部曼荼羅之圖樣因經及儀軌不同而有異，現流行之圖示曼荼羅，稱為現圖曼荼羅。    曼荼羅有四種，稱為四種曼荼羅，簡稱四曼。依金剛頂經之說，即：(一)諸尊具足相好容貌之圖畫，稱為大曼荼羅（尊形曼荼羅），相當於金剛界曼荼羅之成身會。(二)諸尊之三昧耶，即表示本誓之器杖、刀劍等之持物，以圖示或於手結印契，稱為三昧耶曼荼羅，相當於三昧耶會。(三)諸尊之種子及真言，或書種子之梵字於諸尊本位，或以法身之三摩地以及一切經論之文義等，稱為法曼荼羅（種子曼荼羅），相當於微細會。(四)將諸尊之威儀事業鑄造成像，稱為羯磨曼荼羅，相當於供養會。此四種曼荼羅，又各含有三種曼荼羅，即：(1)都會（都門、普門）曼荼羅，諸尊聚集一起，如以大日如來為中心之兩部曼荼羅。(2)部會曼荼羅，部分諸尊，如佛部之佛頂曼荼羅，蓮華部之十一面觀音曼荼羅等。(3)別尊（一門）曼荼羅，以一尊為中心之釋迦曼荼羅、如意輪曼荼羅等。  依大日經之說法，可歸納於三種祕密身，即：(一)字，乃法曼荼羅。(二)印，乃三昧耶曼荼羅。(三)形，乃大曼荼羅。此三身各具足威儀事業，稱為羯磨曼荼羅。四曼荼羅雖圓滿具足萬德，然總歸於一而超越相對，此謂體大曼荼羅；具備眾相之差別，稱為相大曼荼羅；具足三密之業用，稱為用大曼荼羅。又四曼荼羅攝盡一切存在之相狀，故對六大體大、三密用大，稱為四曼相大。此外，尚有三種四曼荼羅之說，即：(一)就過去世而言，集中於法身大日如來說法席之聖眾，為自性會四曼。(二)就未來世而言，影像及書畫，為世間住持四曼。(三)就現在世而言，瑜伽行者為行者修成四曼。  至於大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印等四智印（四印）與四曼之異同，乃是體同而名異；或謂四曼乃通於有情、非情者，而四印則只限於有情者；或謂四曼對本有之體而得名，四印乃對修生之用而得名。  金剛界曼荼羅（金剛界，梵語 vajra-dhātu），表示大日之智法身。又作果曼荼羅、智曼荼羅、西曼荼羅、月輪曼荼羅。此係根據金剛頂經等所作之圖。日本東密使用自九會形成之九會曼荼羅；台密則使用成身一會之曼荼羅。九會曼荼羅乃印度隨宜之說，如左圖所示（括弧內為別稱）。  現圖曼荼羅計收一四六一尊。羯磨會以下之六會，相當於金剛頂經金剛界品所說之金剛界大曼荼羅、陀羅尼曼荼羅、微細金剛曼荼羅、一切如來廣大供養羯磨曼荼羅、四印曼荼羅、一印曼荼羅等六曼荼羅。其餘三會之所據則無定說。金剛界曼荼羅原為成身一會，而九會則似是集合九種曼荼羅者。其圖相之義，金剛係表示菩提之智慧體，堅固不壞，且有摧毀一切之功能。圖相排列順序係以羯磨會為首，最下為降三世三昧耶會，此即表示如來教導眾生，起化他之作用，係「從果向因」之下轉門，至羯磨會以下之供養會乃表示各個四曼。四印會表示四曼相互不離，一印會則表示四曼乃為絕對之一實相而容納於六大。以上六會即三輪身中自性輪身之曼荼羅。理趣會為正法輪身金剛薩埵之曼荼羅，表示欲、觸、愛、慢之相。降三世羯磨會與降三世三昧耶會，則表示由於以上二輪身，對難以教化之眾生，顯示忿怒的教令輪身之降三世明王之容貌，而使之折伏。  此外，降三世三昧耶會以下，逆向羯磨會，係表示菩薩之修行順位，係「從因向果」之上轉門。降三世三昧耶會則象徵以大悲之弓箭，射伏無明之怨敵，發起上求菩提下化眾生之誓願，乃至羯磨會係表示完成威儀具足之大日如來（即羯磨身）。或對前圖依照(七)(八)(九)(五)(四)(三)(六)(一)(二)之順序，有種種解釋，如謂此乃從自證至化他，又從化他還歸自證之「自證化他折伏攝受不二」之曼荼羅。九會之中，表示羯磨會（成身會）圖相者，即於中央畫一大圓輪，其中現出五月輪，且於中央月輪中安置大日及四波羅蜜菩薩，而於四方月輪安置四佛及四親近等十六大菩薩。其他，復畫八供養（內四供養、外四供養）、四攝、賢劫千佛、外金剛部二十天、四大神等。  金剛界曼荼羅分為佛部（理智具足覺道圓滿）、金剛部（智）、寶部（福德）、蓮華部（理）、羯磨部（化他作用）等五部。大日、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就等五佛，為其各部之部主；而大日以外之四佛則自大日四親近之四波羅蜜菩薩出生，故此四菩薩稱為部母。  胎藏界曼荼羅（胎藏界，梵語 garbha-dhātu），乃表示大日之理法身。又作因曼荼羅、理曼荼羅、東曼荼羅、大悲曼荼羅。佛之大悲，若以胎藏為譬喻，即從此胎藏而生曼荼羅之意，此乃根據大日經之繪圖而來。其圖形不一，如經疏曼荼羅、阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏舊圖樣、胎藏圖像、現圖曼荼羅，而部院之廢立及所列之諸尊皆有差異。傳說為日僧惠果所作之現圖曼荼羅立有十三大院，然於日僧空海之祕藏記中，省略四大護院，而僅有十二大院。其他尚有省略蘇悉地院，而為十一大院者。日本現行之現圖曼荼羅即屬於十二大院，其配列如下圖，計容納四一四尊。  圖相之意，表示開顯眾生本具之因德，即等於果德之蓮花，亦即菩提心之佛種由大悲萬行之母胎（即胎藏）養育，直至佛果之意。從佛菩提自證之德，示現八葉中胎大日之身，從大日之德，示現第一重乃至第四重之諸尊，此皆象徵大日之德的一部分。其中，中臺八葉院之圖相：大日位於八葉（八花瓣）蓮花中央之花臺，東方安置一葉寶幢，南方安置開敷華王，西方為無量壽，北方為天鼓雷音，東南方為普賢，西南方為文殊，西北方為觀世音，東北方則為彌勒。以上，大日表示法界體性智，四佛表示四智，四菩薩表示四行（菩提、福德、智慧、羯磨）。胎藏界曼荼羅分為佛部、金剛部、蓮華部等三部。在眾生心中則表示粗妄執、細妄執、極細妄執等三妄執實相之大定、大智、大悲等三德。中臺院及其東西等六院，相當於佛部，北方之觀音、地藏等二院相當於蓮華部，南方之金剛手、除蓋障等二院相當於金剛部，外金剛部院攝屬於三部，而通稱為金剛部。  於台密，除兩部大日如來以外，其餘諸尊而為中尊者之曼荼羅（即金剛、胎藏兩界曼荼羅以外之曼荼羅）稱為雜曼荼羅，又稱作諸尊曼荼羅、別尊曼荼羅。有如來、佛頂、諸經、觀音、菩薩、忿怒、天等分別。胎藏界曼荼羅之諸尊，在本位普遍聚集，稱為都會壇曼荼羅、普門曼荼羅；對此，以藥師、彌陀、觀音等諸尊為中心所建之曼荼羅，則稱都外別壇、別尊曼荼羅、一門曼荼羅。  修尊勝法時所畫者，稱為尊勝曼荼羅。以不動明王為本尊之曼荼羅，稱為不動曼荼羅。將彌陀、觀音通種子之「紇利俱」字放置於開敷蓮華中之中臺八葉，稱為九字曼荼羅。此外，畫法華經說經會之聖眾，稱為經法曼荼羅。畫釋迦三尊及傳俱舍論之諸祖者，稱為俱舍曼荼羅。修法之時，僅以觀想觀諸尊之形像，稱為道場觀曼荼羅。至於觀想自身為曼荼羅，而在四肢五體上布列曼荼羅之諸尊，則稱支分生曼荼羅。支分生曼荼羅中，以胎藏界之中臺八葉院配於頭部，第一重之內眷屬配於咽喉及心臟，第二重之諸大菩薩配於臍以下之部位，稱為三重流現曼荼羅。地、水、火、風、空等五輪配於膝、腹、胸、面、頂，稱為五輪成身曼荼羅。此外，金剛界之九會則配於肢體。灌頂之時，敷於壇上行者投花得佛所用者，稱為敷曼荼羅。至於一般把曼荼羅作為禮拜供養之對象，稱為曼荼羅供，略稱曼供，於諸堂建築落成時之落慶供養多修此曼荼羅。描畫彌陀之淨土及彌勒之兜率天等相狀，稱為淨土曼荼羅，或兜率曼荼羅，惟此應稱為變相。又圖示法華經教說內容，稱為法華變相及法華曼荼羅。然於密教修法華經時，則另有法華曼荼羅。又建立曼荼羅，為弟子傳授灌頂之傳法阿闍梨，稱為曼荼羅阿闍梨。〔大日經卷一具緣品、有部毘奈耶雜事卷十三、五祕密儀軌〕（參閱「變」6912） p4400 [中華佛教百科全書]一般而言，是指將佛菩薩等尊像，或種子字、三昧耶形等，依一定方式加以配列的圖樣。又譯曼拏羅、滿荼羅、曼陀羅、漫荼羅等。意譯壇城、中圍、壇場等。曼荼羅的梵語maṇḍala，是由意為「心髓」、「本質」的maṇḍa，以及意為「得」的la所組成的。因此「曼荼羅」一詞即意謂「獲得本質」。所謂「獲得本質」，是指獲得佛之無上正等正覺。由於曼荼羅是真理之表徵，猶如圓輪一般圓滿無缺，因此或有譯之為「圓輪具足」的。又由於曼荼羅也被認為有「證悟的場所」、「道場」的意思，而道場是設壇以供如來、菩薩聚集的場所，因此，曼荼羅又有「壇」、「集合」的意義產生。職是之故，聚集佛菩薩之聖像於一壇，或描繪諸尊於一處者，皆稱之為曼荼羅。〔曼荼羅的成立──從觀念到具象〕　隨著大乘佛教的開展，逐漸有一種新思想產生，亦即認為不僅釋尊可以成正覺，而且，其他一切眾生也都有悟的種子（菩提心），若開發此種子則人人皆可成佛。菩提種子尚未開發的，稱為「自性曼荼羅」。在經典中，曾言及佛以神力，令諸會眾觀見佛之世界。又云眾生可依自己觀想修行之力，觀見佛界。這種觀想佛界於心中的，稱為「觀想曼荼羅」。然而，凝想作觀並非易事，不是人人皆能行之。因此，遂將依觀想所得之佛像，繪成圖像，或於壇上配列佛像及三昧耶形，而形成了所謂的「形像曼荼羅」。〔曼荼羅的發展〕　古代印度素有唱唸咒句（dharaṇī，陀羅尼）、結印契（mudrā，印相）的修法。對於此種修法，釋尊曾嚴禁其弟子修習。但到大乘佛教時代，咒術已逐漸混入經典之中。根據漢譯經典看來，咒句始見於三世紀的經典，三世紀末至四世紀初期，述及身、口、意三密及咒句的經典已經出現。四世紀中期，如觀音咒法等，在咒語上已附上了尊名。到四世紀末期，如《觀佛三昧經》所示，觀想法已頗為詳細。另一方面，從二世紀末至三世紀，大乘佛教興起，《淨土經》《法華經》《華嚴經》等大乘經典逐漸成立，並出現甚多如來、菩薩及諸佛淨土。《華嚴經》中，以教主盧舍那佛為中心的華藏世界，呈現出廣大的宇宙觀。而三十三身觀音、梵天、帝釋天、毗沙門天、八部眾等尊像也多呈現多面多臂式，密教的成分已經出現。在五世紀中期至六世紀末的譯典中，可以看到言及築造七重界大壇的結咒界法。受印度教影響的諸尊也於此時出現。例如在六世紀前半，梁譯《牟梨曼荼羅咒經》中，咒語及壇場作法已頗為齊備。而經中所載的壇場本尊及其眷屬的「畫像法」，則是「別尊曼荼羅」的起源。此外，更有現忿怒相的多面多臂像，以及修增益（方）、息災（圓）、降伏（三角）等法的護摩火爐。近年來，在喀什米爾發現此經的梵文寫本（約成立於五至六世紀），可知印度於此時期已有這樣的曼荼羅。我國南北朝至隋代時，出現請雨法、十一面觀音法及其畫像法。七世紀初期（初唐時），出現為觀想金剛界本尊而修的印度教瑜伽觀法。爾後，觀想愈發盛行。在七世紀中期的《陀羅尼集經》中，有集合諸尊的普集會壇、各種諸尊法，及由佛、金、觀三部構成的大曼荼羅。而在八世紀初期，菩提流志譯的《不空羂索神變真言經》及《一字佛頂輪王經》中，中尊雖仍是釋迦如來，但從其他諸尊的配置，可以看出胎藏曼荼羅的成立已蓄勢待發了。就這樣，隨著時代遷移，以壇為中心的個別的曼荼羅，逐漸變成了集合體。七世紀中期，《大日經》成立，其後出現以《大日經》為基礎而繪成的胎藏曼荼羅。又，從七世紀至八世紀初期，成立了《金剛頂經》，隨後也出現根據它而描繪的金剛界曼荼羅。從此時期開始的密教，亦即以大日如來為中心的密教，被稱為「純密」。而在此之前的，則稱為「雜密」。純密在唐朝時期，迅速地整理統合，成立由胎藏界、金剛界兩種曼荼羅組成的兩界曼荼羅。後由惠果傳予入唐之日僧空海，而成為流傳於日本的「現圖曼荼羅」。大乘之所以有如此的變化，自有其不得已的背景。自笈多王朝滅亡以來，以農村為基礎之傳統的、保守的婆羅門教（印度教）日漸興盛，使原先受工商業者支持的佛教與耆那教倍受威脅。為了因應這種變動，佛教徒只好與異教徒妥協，大膽採用其修法，而成立各種曼荼羅。〔曼荼羅的種類〕(1)法曼荼羅︰以口誦咒語的方式，將密教的三密（身、口、意），集中於口。在三鈷杵中圖繪尊像（金剛界曼荼羅微細會），或描繪最抽象化的梵字（種子曼荼羅），此謂之法曼荼羅。(2)三昧耶曼荼羅︰如謂透過口念，以音聲表現的為最抽象，則以佛手所持的持物作為佛誓願之象徵，當是最具象的了。尊像之持物，稱為「三昧耶形」。圖繪此三昧耶形的曼荼羅，就稱為三昧耶曼荼羅。(3)大曼荼羅︰正如以樹木、台座、佛足等代表釋尊的時代過後，才出現佛像。肇因於咒語，以象徵為媒介來觀想佛的觀想法，持續頗長一段時期，其後出現以景觀為背景的，描繪佛說法的「說會曼荼羅」。淨土曼荼羅多屬這類1，而純密中的請雨經曼荼羅、菩提場曼荼羅等，亦含有此成分。將此變相圖形化，描繪諸尊正面形相，即成為密教的曼荼羅。圖繪這些尊像的曼荼羅，稱為大曼荼羅。(4)羯磨曼荼羅︰重視社會中的個體與全體之親和性，而將此相互供養的諸尊齊繪於一堂的，稱為羯磨（karma，行為）曼荼羅。此外，以雕像構成的立體曼荼羅，也是羯磨曼荼羅。以上，大、三、法、羯四種曼荼羅，總稱四種曼荼羅，是金剛界曼荼羅的主要部分。〔曼荼羅的形態〕　在印度，欲製作曼荼羅時，首先是擇地，再於地之四隅立樁，繞線結界。界中鋪上清淨泥土。築壇，其表層塗抹白土，安置諸尊。由於修法結束後，須將壇毀壞，所以印度沒有曼荼羅壇的遺品留存。西藏的曼荼羅，多是壁畫，中國與日本的曼荼羅，多彩繪於絹紙上，或有以金銀泥描繪的。在舉行灌頂儀式時，壇上掛著的是敷曼荼羅。四種曼荼羅之中，描繪尊像的大曼荼羅，最為常見。這些曼荼羅可以分為兩界曼荼羅與別尊曼荼羅兩大類。「兩界曼荼羅」是金、胎兩種曼荼羅組成的大總合曼荼羅。「別尊曼荼羅」是依修法的目的而有不同的本尊，及其他諸尊的曼荼羅。依所立的本尊之不同而有如次數類︰(1)以如來為本尊︰法華、請雨經、寶樓閣、菩提場曼荼羅等。(2)以佛眼、佛頂為本尊︰佛眼、一字金輪、六字經、尊勝曼荼羅等。(3)以菩薩為本尊︰如意輪、八字文殊、彌勒、五大虛空藏、五祕密曼荼羅等。(4)以明王為本尊︰孔雀經、仁王經、愛染、十二天曼荼羅等。(5)以天為本尊︰閻魔王、童子經、吉祥天、地斗曼荼羅等。(6)垂迹曼荼羅︰春日、山王、熊野曼荼羅等。〔西藏的曼荼羅〕　純密成立之後，從八世紀中期到密教滅亡（1203）之間，稱為後期密教。此一時期，仍有根據後期密教經典而成立的曼荼羅。但當時並不是直接傳入中國、日本，而是先傳入西藏、蒙古。到了元代，才傳入朝鮮、中國。西藏稱此時期的經典為無上瑜伽怛特羅。此中，以父怛特羅的《祕密集會怛特羅》為最古。其後，成立各種母怛特羅的曼荼羅。最後是總合此二怛特羅的《時輪怛特羅》（無上瑜伽不二怛特羅）。在印度西北的拉達克阿齊爾寺三層堂壁面的曼荼羅，是大約成立於十二至十三世紀的遺品。〔榮格心理學與曼荼羅〕　瑞士精神醫師兼心理學者榮格，曾以心理學的角度來詮釋以四門為中心的西藏曼荼羅的圖型。榮格從他自身的體驗，以及對眾多患者的觀察，發現與曼荼羅相同的圖像，其實與外在的世界並沒關聯，而是個人內在心像的顯現。他將此心像稱為mandala，並嘗試證明其普遍性。榮格認為曼荼羅樣式的圖型，是人類心理的全體（包括意識中心的自我，以及無意識的心之作用），也是它的中心。進一步說，它是意欲調合意識領域及無意識領域的心理影像。平常自己意識不到，但在遭逢心理危機時，就會有作用。會被意識化，而顯現出曼荼羅樣式的圖像。◎附︰賴富本宏〈曼荼羅〉（摘錄自《西藏密教研究》第五章第三節）(一)曼荼羅的意義曼荼羅，近年來極受注目。曼荼羅，在古代印度意指國家的領土和祀神的祭壇。但是在藏文《大日經》的〈建立曼荼羅的真言祕密藏品〉中說︰「曼荼（maṇḍ）名為胎藏，羅（la）是完成。」由於有上述的說法，曼荼羅遂成為密教的中心要素。曼荼羅是生存於現象世界的我們，和神聖的佛一體化的場所。也就是超越的大宇宙（macrocosm）和內在的小宇宙（microcosm）相即的空間。這種想法的發端，與古印度奧義書之梵我一如的思想不無關係。但是，在密教裏，不論存在論、認識論、修行論，全都以曼荼羅為中心。瑜伽部密教的學者菩達格榭的《法曼荼羅經》（Dharmamaṇḍala-sūtra），是一部從思想、構造等各方面來考察曼荼羅的佳作。若從思想上來看，曼荼羅可分為自性曼荼羅、觀想曼荼羅、形象曼荼羅三種。首先，就理念來說，現在眼見、耳聞、身觸的這個世界的種種，都是法身大日如來的顯現。若從後期密教的有力的思想沙訶遮（sahaja，俱生）而言，世界是由佛（buddha＝sahaja）而生成的，充滿俱生（生得）的喜悅。但是，這些畢竟是理念，為了體證生佛不二的境界，觀想還是必要的。因而，「精神式之生成」的成就法（sadhana）亦自有必要。因此，乃有追求觀想世界之曼荼羅的概念，乃有反映行者心中的曼荼羅。成就法（sadhana）和儀軌（vidhi）所說的象徵式存在（sama-ya-sattva）即屬其範疇。以上二種曼荼羅是由理念的世界往現象世界開展，然事實上，它並沒有形像的展現。但除了一部分的聖人之外，凡夫皆要透過身、口、意三密行而達到生佛一體的境界。因此，觀想的曼荼羅必須以視覺性、客觀性的圖像方式來表現，使得無論何人一眼望去皆能了解。於是，以諸佛、諸菩薩等形像而表現的形像曼荼羅，無論如何都是必要的，而實際上，形像曼荼羅也成為曼荼羅美術的代表。通常我們稱曼荼羅，是指形像曼荼羅而言。然而，即使是以姿態、形像所表現的曼荼羅，由其表現方式，仍可細分為下列四種︰(1)尊像曼荼羅（大曼荼羅）(2)象徵曼荼羅（三昧耶曼荼羅）(3)文字曼荼羅（法曼荼羅）(4)立體曼荼羅（羯磨曼荼羅）括弧內的術語，載在與弘法大師有關的《祕藏記》等書中。此四種曼荼羅原本出自《初會金剛頂經》中的四印（catur-mudrā），傳至日本以後，發展得更為有組織；這點是值得玩味的。此四種曼荼羅，在現代來說，是象徵主義變化過程中的一種，包含許多暗示。因而，在此想對這四者略加說明。首先，尊像曼荼羅在傳統教義體系上稱為大曼荼羅。「大」這個字眼，有各式各樣的解釋。要言之，就是以實際的形像來表現諸尊的曼荼羅。例如金剛界的「大日」作莊嚴的菩薩形，結跏趺坐，結智拳印。「不動」則右手持利劍，左手持羂索，坐於大磐石上。在日本密教寺院中所見到的曼荼羅，此類佔絕大部分，是美術研究的中心。它也可說是最狹義的曼荼羅。象徵曼荼羅是以尊像曼荼羅為基礎，將其簡略化，亦即以能明確地象徵各尊性格或活動的持物及印相代替尊像。傳統上被稱為三昧耶曼荼羅。三昧耶（或三摩耶）是梵語samaya的音譯。漢字的三昧耶無任何特殊意義。梵語的samaya，後代雖有多種不同的解釋，但其原本應為「約束」、「契約」之意。也就是說，藉著具有特色的持物，將其尊格普遍地加以「約束」、「象徵」化。與尊像曼荼羅相較，由於三昧耶曼荼羅在理解上必須具備密教教義的知識，因此其用例明顯地減少許多。現圖金剛界曼荼羅（九會曼荼羅）中，三昧耶會、降三世三昧耶會是屬於此一範疇。文字曼荼羅是將由持物等標幟所構成的曼荼羅，又進一步加以象徵化，以「種子」（種字）的單音節文字來表現。傳統上稱為法曼荼羅。文字曼荼羅雖以文字為名，但此文字僅限於古印度的神聖文字──「梵字」為原則。取「種子」之意，是因為植物能由種子長出莖、葉及開花，而在種子的內部又聚集了全體的精華。法曼荼羅中，阿彌陀以hrih、觀音以sa字來表現。也就是說，曼荼羅逐漸地簡單化，由形變而為象徵，再由象徵轉化為文字。這種變化過程的萌芽，在《大日經》中已經提過。由此可知，密教頗為關心象徵化。第四種曼荼羅，傳統稱為羯磨曼荼羅。羯磨與三昧耶相同，是梵語karma的音譯，其意為「行為」。若以更深一層的宗教意義而言，是佛為了自己的法樂、眾生的化益所行的一切威儀事業；這是前述三種曼荼羅意義的擴大。在美術作品上，羯摩曼荼羅並非畫像，而是指由木像、塑像、鑄像等尊像所構成的曼荼羅。日本東寺講堂內依據《仁王經》所製作的立體曼荼羅即為其佳例。此外，在拉達克的阿爾齊袞巴大日殿內亦可見到金剛界三十七尊的立體曼荼羅。以上是傳統的四種曼荼羅。此中自然是以尊像曼荼羅在信仰上及美術上最為重要。因為其餘三種曼荼羅各具特色，若對密教教義無某種程度的素養，並不容易理解。除了傳統的或宗教的理解之外，又有將曼荼羅當作具有核心的一個群體，而以此比喻為我們的心或身體。這種思想引起了年輕人的關注。雖然早在弘法大師《祕密曼荼羅十住心論》中，就有將我們深遠的心與曼荼羅結合的見解，但到了本世紀榮格等深層心理學家，才將曼荼羅的概念應用於心理學上，為曼荼羅的研究開展出新的方向。此外，由於受到印度瑜伽思想的影響，將我們的身體看作是一種曼荼羅世界，這種思想正開始盛行。以上二種曼荼羅，筆者稱之為「內曼荼羅」，以便於與傳統的四種曼荼羅──「外曼荼羅」相對比。內曼荼羅在現代社會中，具有較受人注目的條件。此外，關於曼荼羅的具體形態，共分有二種。一種如前所述，是在乾淨的地面或土壇上，使用色粉畫出平面圖形的土壇曼荼羅；另一種是畫在壁面或湯卡的曼荼羅，這種曼荼羅，在日本被稱為掛曼荼羅。其中，經典和儀軌所說的是前者──土壇曼荼羅，這種曼荼羅在灌頂和護摩的儀式結束後，會被破壞，而不被珍惜。另一方面，在中國盛行木壇曼荼羅和繪於畫布的曼荼羅；而在日本，除了一部分使用於灌頂的敷曼荼羅之外，其餘都是禮拜成分極強的掛曼荼羅。在拉達克，兩種曼荼羅都使用，但在這裏，主要要談的是壁畫曼荼羅。(二)曼荼羅的構造狹義解釋曼荼羅的時候，是以形像曼荼羅之中的大曼荼羅（尊像曼荼羅）為對象。以下，以西藏系的曼荼羅為例，來對曼荼羅的基本構造和意義加以考察。因為曼荼羅是神聖世界的顯現，所以不能是無限定的空間。當然，也不是不採取任何形式。在這種情況下，所採取的基本形狀，是圓形和四方形（特別是正方形）的。這種傾向，並不是偶然的，從象徵主義的立場來看，它具有重要的意味。首先，從「圓滿」的這種詞語可以得知圓形是圖形中最完整的。因此，曼荼羅（maṇ-ḍala）被當作形容詞使用時，具有「圓的」意思（有時候也以parimaṇdala一詞表現）。以圖形的完整性而言，圓形佔首位；但正方形具有平面空間不可缺的四方，而且也暗示著發展、展開。又「四」這個數字，在日本與「死」的發音相同，因此常被忌諱使用；但在古代印度，從四聖諦、四天王這些字眼看來，「四」是一個好數字。此外，在所有曼荼羅裏很少看到的圖形是三角形和半圓形。上述的四種圖形，都是為種種祈願而行護摩時，所用的土壇曼荼羅的形狀。也就是說，隨著祈願內容的差異，用色粉使壇上現出的曼荼羅的基本構造也不同，又在現代的拉達克等地，或西藏佛教流行之地，實際上，都是由僧侶們以數天的時間，做出優良的曼荼羅。又，有關護摩修法的內容和曼荼羅的形狀，列表如下。以上四種，稱為四種法，因所依據經軌的不同而多少有差異；大體上由於目的不同，畫在護摩爐上的形、色也不一致。圓形是用於息災（śāntika），而象徵發展的正四方形則用於增益（pauṣṭika）。圖片┌─────┬─────────┬────┐│祈願的內容│護摩爐曼荼羅的形狀│顏    色│├─────┼─────────┼────┤│  息  災  │        圓        │   白   │├─────┼─────────┼────┤│  增  益  │       方形       │   黃   │├─────┼─────────┼────┤│  敬  愛  │       半圓       │   赤   │├─────┼─────────┼────┤│  調  伏  │       三角       │黑（青）│└─────┴─────────┴────┘另一方面，若希望得到他人的敬愛（vaśi-karaṇa），則常使用半圓形。這或許是以象徵不完全、有殘缺的半圓意涵著希望達到完整的圓吧。又在文獻上，半圓也有稱為弓形的。三角形，在印度教的怛特羅派中，是被用來表示神力的揚特羅的重要圖形。但一般也有如「三角關係」的這種詞語，這種圖形予人強烈的力的流出的感覺。因此，祈願調伏（或降伏，abhicaraka）對方，則使用這種圖形。在實際的曼荼羅上，僅限於以荼吉尼（ḍākini）等後期密教系的忿怒尊為主尊的曼荼羅是使用三角形的圖形。其次，談具體的構造。西藏系的曼荼羅，大致而言，不例外的，都是以最外周的圓輪，將周圍分隔。理由之一︰是認為圓形最適宜表現佛的神聖世界。又這種圓輪，是由二重或三重構成；最外圍是燃燒著火焰的火輪，中間是由三鈷杵、五鈷杵構成的金剛杵圓輪，最內部是連續的繪著從內部呈放射狀的蓮瓣。關於這些要素，在敘述曼荼羅的基本文獻之一的《法曼荼羅經》等，也曾言及；又上述的幾種圖所代表的意義，大抵有如下幾項︰第一，最外周的火災輪，一般稱為火壁、火坑。這是為了防止外敵侵入內部，以結界來形成神聖的空間。所以，不論是實際的敵軍和毒蟲等的外敵，或是使我們內心的世界動搖的，內在的、精神的、內心的要素，都將它驅除出去，而固守住神聖的世界。眾所周知，金剛杵（vajra）自古以來，是戰神因陀羅（Indra）的武器。有了火輪和金剛杵這兩樣有力的防備，曼荼羅的安全性可以得到保證。又若詳細的說，在拉達克的阿爾齊袞巴大日堂，三層堂的曼荼羅是古式的曼荼羅，有火炎輪、金剛杵輪的二重構造；而阿爾齊袞巴新堂的曼荼羅，則在最內部繪上連續的蓮花瓣的蓮華輪和其他圖案的圓輪。在此，要注意一件有趣的事，雖然也稱為曼荼羅，但見於日本的曼荼羅，沒有外圍的這些圖案。當然，少部分的曼荼羅也繪上金剛杵的連續圖樣，但大部分都只繪上諸佛菩薩，而沒有外圍的防禦。這或許可以這麼推測︰日本的氣候非常溫暖，而且妨礙修行的障礙也不多。而炙熱之國的印度、酷寒之地的西藏等地，自然環境惡劣；因此，在實踐諸佛與眾生融合的曼荼羅行時，其困難超乎想像。因而，為了現出人為的聖域空間，結界乃成為重要的作業。而這些也都如實的反映在曼荼羅的圖像上。相反的，日本雖然有颱風、地震，但仍不失為容易居住的國家。所以對經軌中所說的結界的要素，不會有切實的感受，因此，諸尊幾乎都是以無防備的姿態出現。如果和火炎、金剛杵輪相比，蓮華輪的性質稍有不同。眾所皆知，在佛典中，以蓮華表示清淨；又是自古以來，為人所熟悉之「神祕的出生」的象徵。曼荼羅是聖域的空間，同時也是現出「實在」的場所，這種情形與女性的神祕生產能力有共通性。因此，必然會產生《大日經》系的胎藏曼荼羅的概念。八葉的蓮瓣和意義稍有不同的八輻輪，常出現於西藏系的曼荼羅。「八」是僅次於「四」的好數目；同時，也有認為八葉的蓮華象徵人的心臟。總之，蓮華也是曼荼羅圖像上的?垠n內涵之一，這是不能否定的。其次，來談曼荼羅的內部。在三重或沒有蓮瓣輪的二重內輪的內部，通常是具有四方四門的正方形城閣建築，這種建築均衡的以垂直方向安立著。至於內部的尊像，有一種是頭部向上，取天地型式的構圖的古式樣；另一種是尊像自身呈放射狀配列的新樣式。其中，從阿爾齊袞巴的曼荼羅都呈天地型的形式，而無上瑜伽密教系的曼荼羅常現放射狀的圖形看來，大抵可以判斷，有天地型的曼荼羅，歷史是較早的。無論是天地型或放射狀的曼荼羅，其城門的部分，一定是對稱的向外。在日本的曼荼羅，大部分都是天地型的；但東寺的敷曼荼羅，以及一部分用於灌頂的敷曼荼羅，則是頭向外的放射型。其次，再來看門楣部分，在數層樓閣上方的兩側，有一拱形裝飾，兩隻撐著法輪的鹿，對面蹲於中央。這種圖案，不用說，當然是象徵釋尊在鹿野苑的初轉法輪。一般而言，釋尊的尊像出現在曼荼羅中，是出乎意料的少，而以這種象徵來表現初轉法輪，即是密教的特色之一。又根據前述的《法曼荼羅經》一書中所說，門的樓閣尺寸和最內輪有同一的規定，而這種規定，在拉達克地方的曼荼羅大致都忠實的遵守。在四方形的城閣之上，掛著象徵吉利的、稱為八吉祥的幢幡（dhvaja）、傘蓋（chattra）、法螺貝（śaṅkha），上方又有美妙的飛天奏樂供養。這是將初期佛教以來的供養儀式，巧妙的融入曼荼羅之中。又在置於四方位的門的內部，配上身著甲胄的四天王，或忿怒形的金剛界系的四攝菩薩，用以監視內在的或外在的魔侵入。在這種情況下，若是配上持國天等四天王來守護的本尊，即可稱之為傳統大乘佛教的顯教系諸尊（例如︰阿彌陀、藥師等）；而主尊若是密教系的諸尊（但無上瑜伽的情形稍有不同），則以忿怒形的四攝菩薩固守城門。這種圖像若以內曼荼羅來解釋，則如圖齊所說，城門的內部是意識的世界，外部是無意識的世界。又根據四門護尊的不同，可以從曼荼羅中看出顯教與密教的關係──佛教歷史展開的一端。在城閣的內部，有幾種圖像的構造形式。以本尊為中心，眷屬呈同心圓狀的配列；有的有數重正方形，於最內部置本尊的圓輪。在最內部，也就是中心的圓輪，中央有本尊的八輻輪形式，將圓分為九等分的井字型。關於兩者的差異，現在能得到的線索不多。在日本，醍醐寺所藏的圖像之中，可以見到這種井字型的曼荼羅。又，一般的情形，是在正方形城閣的內部，由二條交叉的對角線，區分成四等分，各部分塗以四種重要的顏色。關於這四色的意義，有種種說法；但筆者以為這應是與五佛、五部族同樣是瑜伽密教、無上瑜伽密教之中心教義的五色。認為聖俗一致的瑜伽體驗，比絕對歸依的信仰更重要的密教，積極的利用色彩、歡娛以及佛教以前所否定的諸要素，作為集中自己的手段。在曼荼羅的五色之中，除中央主尊之色之外，其餘的四色各配於固定的方位。例如︰取紅色的阿彌陀為本尊時，四方之色，除紅色之外，以四色表示。《大日經》甚至明白規定塗五色的順序。根據對西藏系曼荼羅的研究，大抵可以這麼推測︰曼荼羅是一種把立體的世界縮小、且加以平面化的圖形。但究竟被平面化的是那種物體呢﹖關於這點，未有定論；不過，在此可以提出兩種看法。第一種看法︰認為圖案上具有四門的四方形建築物，即是城寨、城閣。《大日經》系的胎藏曼荼羅，比較顯著的保留這種特色。城閣內部的空間，從宗教的象徵主義的立場來說，是聖域空間，因此與曼荼羅一致。又由城閣之上垂下半鬘（半圓狀的花飾），樓上高掛幢幡的這種供養情形，也可以在敦煌壁畫上看到。《法曼荼羅經》等文獻資料，也大致依此來解釋。但關於外周的圓形，則稍嫌說明不足。第二種看法︰以中央有圓輪是必要條件來看。曼荼羅是平面化的佛塔，圓輪相當於覆鉢，周圍的四方形相當於基壇。佛塔確實是佛教最高的神聖世界，由圓形或正方形（凹凸的部分相當於門）構成的佛塔，常在犍陀羅、東印度的拉特那基利、藏西的拉達克、尼泊爾等地見到。而且，將最外圍的圓輪視為欄楯，也極為合適。但對不是圓形的曼荼羅，這又無法解釋。在目前的階段，尚無法對任何一種看法，做出正確的判斷；然而，在考察曼荼羅的構造和深義時，其起源之具有重要意義，是不能否定的。〔參考資料〕　《給孤長者女得度因緣經》卷上；《大日經》卷三；《蘇悉地羯囉經》卷下；《一字奇特佛頂經》卷上；《不空羂索神變真言經》卷十六、卷十九；《有部毗奈耶出家事》卷一；《大日經疏》卷三、卷二十；《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）；松長有慶《密教の歷史》；吉祥真雄《曼荼羅圖說》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為輪轉圓滿具足、壇、道場等。向例在印度修法時，必須築壇，壇中安置佛像以祭供，後來把修法時所築的壇及佛像，繪成圖案，也叫做曼荼羅。[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˋ　ㄊㄨˊ　ㄌㄨㄛˊ 佛教徒築方圓土壇以安置諸佛尊以便祭供觀修的地方。為梵語 mandala的音譯。意譯為作壇、壇城。一般不築造土壇，只採用圖案形式。

曼荼羅仙
曼荼羅仙[佛光大辭典]梵名 Mandra。意譯弱聲、弘聲。又作曼陀羅仙。南朝譯經三藏。扶南國人。生卒年不詳。梁武帝天監二年（503）來華，獻貢梵經、珊瑚佛像。不久，奉敕與僧伽婆羅從事譯經，譯出寶雲經七卷、法界體性無分別經二卷、文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經二卷。〔歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷一僧伽婆羅傳、佛祖統紀卷三十七〕 p4404 

曼荼羅供
曼荼羅供[佛光大辭典]又作曼陀羅供。略稱曼供。即供養兩部大曼荼羅之法會。一般於法堂落成、新造佛像開眼，或諸山開創紀念等，多修此法會。法會時，於壇內懸掛金剛界、胎藏界兩部曼荼羅，由供養導師修兩部合行之祕法。 p4405 

曼荼羅四輪
曼荼羅四輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一本尊黃色，故住於地輪曼荼羅，其形方名為金輪。二本尊白色，故住於水輪曼荼羅，其形圓，名為水輪。三本尊赤色，住於火輪曼荼羅，其形為三角，名為火輪。四本尊黑色，故住於風輪曼荼羅，其形為半月，名為風輪。見諸部要目。[佛光大辭典]據毘盧遮那成道經載，有勝義、世俗二諦之修行，世俗諦修行乃依金、水、火、風四輪以為曼荼羅，即：(一)本尊為黃色，住地輪曼荼羅，其形為方，稱為金輪。(二)本尊為白色，住水輪曼荼羅，其形圓，稱為水輪。(三)本尊為赤色，住火輪曼荼羅，其形為三角，稱為火輪。(四)本尊為黑色，住風輪曼荼羅，其形為半月，稱為風輪。〔諸部要目〕（參閱「四輪」1837） p4405 

曼荼羅外道
曼荼羅外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）自在王菩薩經列種種之外書，中有曼荼羅咒術經。

曼荼羅教
曼荼羅教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言教之異名也，曼荼羅一譯真言，故謂真言教曰曼荼羅教或曼荼羅藏。見秘藏記本。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真言教的別名。

曼荼羅種姓十住心
曼荼羅種姓十住心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在密教為橫之十住心之一。普門萬德十住心之對。顯眾生本具之心平等悉與法身同一之十住心也。[佛光大辭典]日僧空海將眾生發菩提心之過程分類為十種形式，而創倡「十住心」之說，其後宥快著祕藏寶鑰鈔，提出橫豎之二雙四重十住心，曼荼羅種姓十住心即橫之十住心之一。乃「普門萬德十住心」之對稱。即顯示眾生本具之心平等而悉與法身同一之十住心。 p4406 

曼荼羅菩薩
曼荼羅菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界虛空藏菩薩之左第五位密號曰秘密金剛、輪圓金剛、集起金剛。與大輪菩薩同本誓，主諸法能生之德。為黑色忿怒形，三目六臂，火災髻，左右第一手結小金剛輪之印，仰安頂上，左第二手輪，第三手獨股，右第二手三股，第三手劍，坐於赤蓮。[佛光大辭典]曼荼羅，梵名    Mahā-cakra。音譯摩訶斫羯羅。意譯大輪。此尊以成曼荼羅為本誓，故稱曼荼羅菩薩。列於密教胎藏界現圖曼荼羅虛空藏院下列南方第一位。密號祕密金剛、大輪金剛、輪圓金剛、集起金剛。種子為   （hūj），三昧耶形為輪。其形像為身呈黑色，面為忿怒相，三目六臂，火髮逆立。左右第三手作拳，結小金剛輪印，安置頭頂上。右第一手豎拳置於胸前，持三鈷杵，第二手向右持劍。左第二手豎肘向左持輪，第一手向左垂，屈食指持獨鈷杵之頭，坐於蓮座。〔青龍寺儀軌卷中、胎藏界七集卷中、祕藏記〕 p4406 

曼荼羅觀
曼荼羅觀[佛光大辭典]即密教修法時，於道場觀中，觀想本尊及眷屬之曼荼羅。道場觀有廣、中、略三種，皆行曼荼羅觀。諸經軌所記載之曼荼羅觀，雖有出入，然大致如下：作如來拳印，觀想寶樓閣中大曼荼羅壇場，壇上有滿月輪，月輪上有大蓮花（此係就金剛界而言，若於胎藏界，則次序相反，乃觀想蓮花月輪），於蓮花上觀想本尊之種子、三昧耶形、尊形之轉成，乃至觀想眷屬聖眾圍繞前後。（參閱「道場觀」5649） p4406 

曼荼羅身
曼荼羅身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界之法弟子受灌頂已後，阿闍梨以字加持其弟子成四種之曼荼羅身也。大疏八曰：「阿闍梨復當頂禮曼荼羅一切世尊，為灌頂故，至誠啟白，即以寶瓶徐遶曼荼羅三匝已，復更如法加持，至弟子所先用（囉）字為火，焚燒其身悉成灰已，方用四瓶次第（由普賢瓶為始）灌之，灌已，觀此灰中作（嚩）字門，其色純白，從此出生五字，所謂（阿）（鍐）（囕）（吽）（欠）。持其五字輪（是五輪塔婆也）。次說字在其頂上，轉成中胎藏。又從此字生三重光焰：一重徧繞咽上，隨所照及之處諸尊隨現，即成第一院曼荼羅。次一重光徧繞心上，諸尊隨現成第二重曼荼羅。次一重光徧繞臍上，諸尊隨現成第三重曼荼羅。爾時弟子都成曼荼羅身也。」[佛光大辭典]即從身而示現曼荼羅諸尊。密教胎藏界之法弟子受灌頂以後，阿闍梨以  （aj，暗）字加持於弟子頂上，而流現胎藏曼荼羅諸尊。即觀   字於頂上，為中胎藏，由  字生三重火焰，一重遍繞咽上，其光所照，現第一重曼荼羅；次一重光繞心上，現第二重曼荼羅諸尊；後一重光繞臍上，現第三重曼荼羅諸尊。〔大日經疏卷八〕 p4405 

曼荼羅通三大
曼荼羅通三大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六大四曼三密如其次第，配於體相用之三大，是常規也，然依秘藏記，則四曼各通三大。秘藏記末曰：「曼荼羅，謂三密圓滿具足之義也。」是以三密之用大為曼荼羅也。又同末曰：「問秘密藏以何為體相用？答：以曼荼羅為體。」是以曼荼羅為體也。以其四曼為相大則處處釋之不用引證。[佛光大辭典]指曼荼羅通於體、相、用三大。曼荼羅，為密教用來形容菩提境地萬德圓滿之佛果，然所含語意與用例不限於此，如輪圓具足、極無比味、無過上味、聚集，發生、壇、道場等，均為常見之譯語。大，周遍法界之義。密教之常法，以六大、四曼、三密依其次第，配於體、相、用等三大。即謂地、水、火、風、空、識等六大乃諸法能生之本源，圓滿周遍於一切法界，此稱六大體大；大、三昧耶、法、羯磨等四種曼荼羅，自外界可認知其相狀差別，且於一法中具足眾相，此亦圓滿周遍於萬法，此稱四曼相大；身、語、意三密之業用，圓滿具足，周遍於一切萬法，此稱三密用大。然據祕藏記卷末之說，則四曼不惟配於「相大」，且亦融通於體、用二大，其意概謂曼荼羅亦含三密圓滿具足之義，故以曼荼羅為三密之用大；又曼荼羅為諸法能生之根源，即 （a，阿）字本不生六大體大之位，故以曼荼羅為體大。加上密教一般說法之四曼相大，則四曼荼羅一一皆通於體、相、用等三大。（參閱「四曼相大」1755） p4405 

曼荼邏境界
曼荼邏境界[翻梵語]譯曰圓也

曼谷
曼谷[中華佛教百科全書]泰國首都。位於湄南河三角洲，距河口巴克南（Paknam）二十五公里。曼谷為外國人所那俗稱，泰語的正式名稱是Krungthep，意指「天使之都」。若從行政區的劃分而言，又稱普拉孔（Phrankhon）縣。西元1782年，卻克里（Chakri）王朝拉瑪（Rama）一世將首都從吞武里遷至曼谷，在此建王宮、造寺廟、修城牆。拉瑪五世時代（1868～1910），拆除一部分城壁，開始修馬路、築橋。第二次世界大戰後，發展迅速，人口與面積均大為增加。1971年與吞武里合併成一大都會，更加繁榮，成為今日泰國政治、文化、經濟與交通的中心。又，東南亞公約組織總部（SEATO）、國際食糧農業機構（FAO）、國際民間航空機構（ICAO），及聯合國的若干機構等國際性組織，皆設於此。使曼谷儼然成為一個既現代化又具國際性的大都巿。曼谷巿內有三百餘座佛教寺院。其中，較具代表性者有︰(1)玉佛寺（Wat Phra Kaeo）︰1784年拉瑪一世所建。為泰國第一座王宮寺院。寺內所藏的玉佛，為泰國國寶。又，寺內迴廊有描繪《羅摩衍那》的壁畫。(2)大理石寺（Wat Benchamabopit）︰係以義大利大理石所建，因此有大理石寺院之稱。其建築是混合泰國式與西洋建築而成。(3)臥佛寺（Wat Po）︰此寺以其境內佛堂中所安置的臥佛（涅槃像）而聞名。此佛像全長五十五公尺。造於十九世紀前半。(4)沙凱寺（Wat Sraket）︰係在稱作黃金丘的人工山上聳立有佛塔的寺院。佛塔稱作金山塔（Bhu Khau Tong），呈黃金色，其聳立於山丘上，就如同曼谷的燈塔。(5)金佛寺（Wat Trimit）︰寺內有高三公尺、重五點五噸的純金佛像，此像造於1238年。此外，如吞武里的鄭王寺，係為紀念鄭昭而建。亦為泰國名剎之一。

曼陀
曼陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作萬陀，滿拏。曼陀羅之略。又曼陀羅華之略。[翻梵語]譯曰最勝

曼陀吉尼池
曼陀吉尼池[一切經音義（慧琳音義）]梵語大龍象王浴池名也淮起世經及立世阿毗曇論等皆說此池在此贍部洲大雪山北有此池是善住象王之所俗處今經意云是諸天浴池若尒即合在忉利天上彼天若有即是名同彼天若無即是錯譯未詳孰是[丙/(敲-高)]勘梵本為一為異也[佛光大辭典]曼陀吉尼，梵名   Mandākinī。又作摩陀延池、漫陀耆尼池、曼那吉儞池、曼陀枳尼池、摩那摩池。位於喜馬拉雅山中七湖之一。據南傳長老偈經（巴   Thera-gāthā）六七三至六八八偈註，阿若憍陳如嘗於此湖附近之六牙（巴    Chaddanta）森林住十二年，受諸象供養。於入滅前，至竹林精舍拜謁釋尊，歸返後方入滅。一切經音義卷四十一載，曼陀吉尼池為梵語，即大龍象王浴池名，依起世經及立世阿毘曇論，皆說此池在贍部洲大雪山之北，善住象王所浴處；並依經意而推測曼陀吉尼池應為諸天之浴池。 p4398 

曼陀枳尼
曼陀枳尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）池名，在忉利天上。六波羅蜜多經二曰：「善法堂中眾議長隔，曼陀枳尼殊勝池水沐浴無由。」慧琳音義四十一曰：「曼陀枳尼池梵語，大龍象王浴池名也。准起世經及立世阿毘曇論等，皆說此池在此贍部洲大雪山北有此池，是善住象王之所浴處。今經意云，是諸天浴池。若爾即合在忉利天上，彼天若有即是名同。彼天若無即是錯譯，未詳孰是，更勘梵本為一為異也。」梵Mandākini。

曼陀殊
曼陀殊[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作曼陀羅華，曼殊沙華。

曼陀波
曼陀波[翻梵語]譯曰停舍

曼陀王
曼陀王[翻梵語]譯曰最勝

曼陀羅
曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Mandārava，又曰漫陀羅。花名。譯作圓華、白團華、適意華、悅意華等。阿育王經七曰：「漫陀羅，翻圓華。」法華光宅疏一曰：「曼陀羅華者，譯為小白團華。摩訶曼陀羅華者，譯為大白團華。」法華玄贊二曰：「曼陀羅華者，此云適意，見者心悅故。」慧苑音義上曰：「曼陀羅華，此云悅意華，又曰雜色華，亦云柔軟華，亦云天妙華。」案曼陀羅為一年生草，莖直上，高四五尺，葉作卵形，常有缺刻。夏日開大紫花，有漏斗形之合瓣花冠，邊緣五裂，實為裂果，面生多剌，性有毒，以其葉雜煙草中同吸。能止咳嗽，過量則能致死。本草，曼陀羅花。一名風茄兒，一名山茄子，生北土。法華經佛說法，天雨曼陀羅花，翻譯名義：曼陀羅，此云適意，又云白華。又（人名）高僧名。翻譯名義云：曼陀羅，此言弱聲，亦云弘弱。扶南國人，神解超悟，幽明畢觀，無憚夷險，志存弘化，即曼陀羅仙也。[一切經音義（慧琳音義）]此云悅意花又曰雜色花亦云柔耎聲亦云天妙花也[佛學常見詞彙（陳義孝）]花名，華譯為適意花、悅意花、白花等。[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˋ　ㄊㄨㄛˊ　ㄌㄨㄛˊ 植物名。茄科曼陀羅屬，一年生草本。單葉互生，廣卵形，先端漸尖，邊緣有不規則波狀分裂，上面暗綠色，下面淡綠色。花單生於枝分叉間或葉腋間，具短柄，白色。果實表面多刺，成熟時由深綠色變為淡褐色。有毒，可作麻醉劑、鎮靜劑。也稱為「風茄兒」、「惡客」。

曼陀羅仙
曼陀羅仙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。歷代三寶記十一曰：「扶南國沙門曼陀羅，梁言弱聲。」續高僧傳一曰：「有扶南沙門曼陀羅者，梁言弘弱，大齎梵本遠來貢獻。」梵Mandra。

曼陀羅供
曼陀羅供[佛學大辭典（丁福保）]（術語）供養兩部大曼陀羅之法會也。

曼陀羅寺
曼陀羅寺[佛光大辭典]日本淨土宗西山曼陀羅寺派本山。位於愛知縣江南市。元德元年（1329），為天真乘運所創建。初稱圓福寺。七世空光改稱為曼陀羅寺，後成為敕願所。江戶時代，該寺成為檀林，有諸多學徒聚集。 p4398 

曼陀羅花
曼陀羅花[一切經音義（慧琳音義）]此云圓花也摩訶曼陀大圓花也亦名適意大適意也

曼陀羅華
曼陀羅華[翻梵語]譯曰闃花[佛光大辭典]曼陀羅，梵語  māndāra,  māndārava,  mandāraka，意譯天妙、悅意、適意、雜色、圓、柔軟聲、闃、白。又作曼陀勒華、曼那羅華、曼陀羅梵華、曼陀羅帆華。其花大者，稱為摩訶曼陀羅華。曼陀羅華為四種天華之一，乃天界之花名。花色似赤而美，見者心悅。其樹與波利質多樹同種。  學名  Erythrina indica（Coral tree），產於印度，夏季開花，六七月頃結實，葉頗繁茂。又學名   Calotropis gigantea，馬利筋屬之植物，亦稱曼陀羅，係獻供濕婆神之花。〔法華經卷一序品、阿彌陀經、法華義疏卷二（吉藏）、慧苑音義卷上〕 p4398 [中華佛教百科全書]音譯又作曼陀勒華、曼那羅華、曼陀羅梵華、曼陀羅帆華。屬茄科，學名Datura alba，為一年生的草本毒草。印度、日本及中國皆有產。佛典譯為適意、成意、雜色等名。又稱佛花、顛茄、悶陀羅草、天茄彌陀花。此植物莖高三、四尺，枝葉皆似茄子。葉無刺，綠色互生。夏秋之間開花，花冠為大形一瓣，作漏斗狀，長凡三寸，端有五尖，裂片排列成褶襞形，其色白質。果實卵圓形。種子、殼、莖、葉均有毒，也供作藥用。此華在印度向來被當作是天界的花。吉藏《法華義疏》卷二引河西道朗之語，云（大正34‧470a）︰「天華名也，中國亦有之，其色似赤而黃，如青而紫，如綠而紅，（中略）大曼陀羅華?怳j如意華。」玄奘譯《稱讚淨土經》以之為上妙天華。《大智度論》卷九十九云（大正25‧750a）︰「天華中妙者，名曼陀羅。」同書卷七十九亦云，八百比丘以五色天華供養佛，故當來成佛時，其世界中常有五色天曼陀羅華云云。〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉；《法華經》卷一〈序品〉；《阿彌陀經》；《法華經玄贊》卷二。

曼陁
曼陁[新集藏經音義隨函錄]上莫官反正作曼

曼馱多
曼馱多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Māndhātṛ，頂生王之名。譯曰我養。見玄應音義二十四。

曾㕘
曾㕘[新集藏經音義隨函錄]上則登反下所岑反

曾不顧懼
曾不顧懼[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰顧眷也言不眷戀身命怖懼死也

[曾*凡]呵
[曾*凡]呵[新集藏經音義隨函錄]上子孕反正作甑

曾[婁*凡]
曾[婁*凡][新集藏經音義隨函錄]上音魯下郎口反下同

曾孫
曾孫[續一切經音義]上作登反爾雅釋親云子之子為孫孫之子為曾孫郭注云曾猶重也又曰曾孫之子為玄孫玄孫之子為來孫來孫之子為晜孫晜孫之子為仍孫仍孫之子為雲孫也晜古文昆字郭注云晜後也[國語辭典（教育部）]ㄗㄥ　ㄙㄨㄣ, 1.稱謂。稱孫子的兒子。《晉書．卷三九．荀勖傳》：「荀勖字公曾，潁川潁陰人，漢司空爽曾孫也。」《二十年目睹之怪現狀．第九九回》：「還有個曾孫，叫做卜兌，只有八歲，代人家放牛去了。」2.統稱孫子以下的後代子孫。《詩經．周頌．維天之命》：「駿惠我文王，曾孫篤之。」漢．鄭玄．箋：「曾，猶重也。自孫之子而下，事先祖皆稱曾孫。」

曾思
曾思[新集藏經音義隨函錄]上洛古反正作魯

曾我量深
曾我量深[佛光大辭典]（1875～1971）日本佛教學者。真宗大學研究院畢業。曾任大谷大學名譽教授。著有救濟と自證、內觀の法藏、傳承と己證、地上の救主、分水嶺の本願、淨土の開顯、表徵世界觀、歎異鈔聽記等書。 p5041 [中華佛教百科全書]日本近代佛教學者，真宗大谷派學僧。為日本真宗近代化的推動者。生於新潟縣圓德寺，舊姓富岡。宗三十二年（1899），畢業於真宗大學，後入附見巿淨恩寺，改姓曾我。三十六年，師事清澤滿之，任《精神界》雜誌編輯，並與曉烏敏等人提倡精神主義運動。翌年，自真宗大學研究院畢業。其後，歷任真宗大學、東洋大學、大谷大學等校教授與大谷大學校長。著有《救濟衹自證》《親鸞の佛教史觀》《法藏菩薩》《曾我量深選集》（十二卷）等書。

曾旻
曾旻[新集藏經音義隨函錄]上子登反下美巾反

曾普信
曾普信[佛光大辭典]（1902～1977）臺灣省人。名景來。日本東京駒澤大學畢業。師承基隆月眉山靈泉寺德林和尚。畢生從事寫作宏法。對臺灣民間信仰研究頗深。曾任臺灣佛教月刊主編、花蓮佛教支會理事長，及花蓮東淨寺住持。著有中國禪祖師傳、日本禪僧涅槃記、寒山詩解等書。 p5041 

曾瀾
曾瀾[一切經音義（慧琳音義）]洛安反爾雅云大波為瀾小波為淪言渙瀾也

曾為羯利王
曾為羯利王[一切經音義（慧琳音義）]藏能反次榮偽反羯利王梵語也此云鬪諍亦云無道惡王也古譯云哥利王訛也即古昔波羅奈國王也

曾眗
曾眗[新集藏經音義隨函錄]音舜正眴

曾眴
曾眴[一切經音義（慧琳音義）]玄絹反考聲云目動也亦作䀏並從目經文多從䀏作眴音為舜不知字源非也他皆倣此[新集藏經音義隨函錄]音舜

曾瞬
曾瞬[新集藏經音義隨函錄]音舜

曾祖
曾祖[新集藏經音義隨函錄]上子登反[國語辭典（教育部）]ㄗㄥ　ㄗㄨˇ 稱謂。稱祖父的父親。唐．韓愈〈息國夫人墓誌銘〉：「夫人曾祖某，綏州刺史。」也稱為「曾父」、「曾大父」、「曾祖王父」。

曾穹
曾穹[新集藏經音義隨函錄]去弓反

曾習同行相應
曾習同行相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十七頁云：又有曾習同行相應。謂諸異生所有心心所、及有學無學者一分心心所。一分言，謂攝一向世間善不善無記法。如其所應。

曾荃
曾荃[新集藏經音義隨函錄]音詮

曾迥
曾迥[新集藏經音義隨函錄]音逈

曾郎
曾郎[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐雪峰義存禪師，姓曾氏，有曾郎之稱。

曾鳳儀
曾鳳儀[佛光大辭典]明代衡州（湖南衡陽）人。字舜徵，號金簡。仕至禮部郎中。性敏好學，宗陸象山之理學，隱退之後，於鄉中設書院講學，門人頗眾。偶遇一僧，諍論三日不休，由是信佛。持戒茹素，研讀經論，致力參省工夫。一日見月落日昇，豁然得悟，自謂疑礙盡消，已得兩家真意，後著書立說。作有首楞嚴經宗通、楞伽經宗通、金剛經宗通等。其生卒年不詳。〔衡州府志〕 p5042 

曾𦚧
曾𦚧[新集藏經音義隨函錄]音舜目動也又相旬如春許綃三反並從目也

替不
替不[一切經音義（慧琳音義）]他計反爾雅替廢也替滅也言滅絕也

替僧
替僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）明制。凡皇太子諸王生。率剃度幼童一人為僧。名曰替僧。神宗替僧名志善。見張江陵集。[佛光大辭典]明代，凡皇太子、諸王等出生，皆以幼童一人剃髮為僧，表代其出家，稱為替僧。據張居正敕建承恩寺碑文所載，明朝凡皇太子、諸王出生，即剃度幼童一人為僧，稱為替僧；神宗之替僧，名為志善，居於龍泉寺。〔張江陵集〕 p5042 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ　ㄙㄥ 明代稱替代初生的皇太子及諸王出家為僧的幼童為「替僧」。《稱謂錄．卷三一．僧．替僧》引張爾岐《蒿菴閒話》云：「明朝凡皇太子諸王生，率剃度幼童一人為僧，名曰替僧。」

替哆
替哆[新集藏經音義隨函錄]都可都个二反

替善
替善[一切經音義（慧琳音義）]他計反爾疋替廢也止也替滅也謂絁也

替癈
替癈[新集藏經音義隨函錄]上他帝反下方吠反

替脊
替脊[新集藏經音義隨函錄]上他帝反代也又觀〡字正作履也又說文云俗以相代作[髟/貝]古無也

最上乘
最上乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）至極之教法也。諸宗各名其宗義。法華經授記品曰：「諸菩薩智慧堅固，了達三界，求最上乘。」二教論上曰：「為欲成就乘最上乘者故，名為大乘。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]至高無上的教法，即圓頓教，亦即一佛乘。

最上乘禪
最上乘禪[佛光大辭典]圭峰宗密所分五種禪之一。指達磨所傳之禪。又作如來清淨禪、一行三昧、真如三昧。宗密分禪為五種，為別於外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪等四禪八定大小諸禪，特稱達磨所傳之禪法為最上乘禪。據禪源諸詮集都序卷上載，頓悟自性本來清淨，原無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，稱為最上乘禪；又此最上乘禪為三昧之根本，若能漸次修習，自然可得百千三昧。（參閱「五味禪」1105） p5042 

最上乘論
最上乘論[佛光大辭典]全一卷。唐代弘忍述。論述守一己之心為修道之要門。收於大正藏第四十八冊。內題為「凡趣聖道悟解真宗修心要論」。此論內容共分果、行二門，藉十四條問答方式，論釋有關自心本來清淨、不生不滅、本師、眾生與佛同體、持守本真之心為涅槃之根本、入道之要門、十二部經之宗、三世諸佛之祖，及無記心、我所心滅、真心等之意義，及其攝屬果、行二門之情形。所引典籍有十地經、維摩經、金剛經、心王經、涅槃經、法華經、觀無量壽經等。 此論之敦煌本共有八部（史坦因發現者編號二六六九、三五五八、四○六四。伯希和發現者編號三四三四、三五五九、北京宇四、日本龍谷大學二本），其中，或題為「蘄州忍和尚導凡趣聖悟解脫宗修心要論」，或題為「一乘顯自心論」，其一部收於少室逸書中，與日本妙嚴尼覆刻之正德本相比，在文字上有出入。此外，隆熙二年（1908），朝鮮梵魚寺開版之禪門撮要卷上亦載錄此論。〔楞伽師資記、宗鏡錄卷九十七、禪學思想史卷上（忽滑谷快天）、敦煌劫餘錄卷十三〕 p5042 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧弘忍述。收在《大正藏》第四十八冊、《卍續藏》第一一０冊、《禪宗全書》第三十六冊。又名《蘄州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論》《修心要論》《一乘顯自心論》。本書主要是繼承、發展四祖道信所主張的「守一」禪法，強調修持佛法以「守心」為要。全書採問答的形式揭示行聖道了悟真實宗教的修心要訣，可說是東山法門的綱要書。有多種版本，如明‧隆慶四年（1570）朝鮮安心寺刊行本，李氏朝鮮‧隆熙元年（1907）及二年朝鮮刊行「禪門撮要」本，以及日本‧正德六年（1716）本、寶曆十三年（1763）本四種。以「最上乘論」為名；冠有「蘄州忍和上」撰者名的敦煌寫本則有S-2669、S.3558、S-4064、P.3434、P.3559、P.3777、龍谷本及歐登柏格本1277等八種。另外又有題名「一乘顯自心論」的北京本（宇四）。◎附︰印順〈修心要論〉（摘錄自《中國禪宗史》第二章第三節）敦煌本《導凡趣聖悟解脫宗（或作「凡趣聖道悟解真宗」）修心要論》一卷，有好幾個本子。伯希和本三五五九號，題「蘄州忍和上」。《續藏》與《大正藏》本，題為《最上乘論》，也作「第五祖弘忍大師述」。這部論是被傳說為與弘忍有關的。《宗鏡錄》卷九十七說（大正48‧940a）︰「五祖忍大師云︰欲知法要，心是十二部經之根本。」正與論文相合。但《楞伽師資記》說（大正85‧1289b）︰「忍大師蕭然靜（原作「淨」）坐，不出文記。口說玄理，默授於人。在人間有禪法一本，云是忍禪師說者，謬言也。」淨覺（是弘忍再傳）不承認忍禪師說，也許就是這部論。近人發現《楞伽師資記》慧可所說部分，與這部論的一部分相近。（中略）《楞伽師資記》中傳為慧可所說部分，一定是先出的，為《修心要論》所依據。如《修心要論》，就是「略說修道明心要法」的簡稱。在傳為慧可所說中，全文是次第連貫的。而在《修心要論》中，雖先後的次第相合，卻分散的編在各處。又如對論文字語言為道與靜坐，舉燈喻來說明，出於《大智度論》（大正25‧180c），而《修心要論》卻改為「無明心中學」、「無為心中學」，多一層禪語的色彩。傳為慧可所說的「略說修道明心要法」實是達摩「理入」說──「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」的說明。理入的「凝住壁觀」、「堅住不移」，就是「顒（或作「凝」）然守心」，及《修心要論》的「守本真心」了。《修心要論》及附記中說︰「上來集此論者，直以信心，依文取義作如是說，實非了了證知。」「導凡趣聖心決，初菩提達摩以此傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信（傳）大師弘忍，弘忍傳法如，法如傳弟子道秀等。是道信，有杜正倫作碑文。此文，忍師弟子取所聞（而）傳。」全文明明不是弘忍所說的，也不會是慧可。從「忍師弟子取所聞傳」而論，傳為慧可所說的，倒可能是弘忍所說；再由弘忍後人，擴充改編而成。這部《修心要論》，代表東山門下觀心的一流。《修心要論》的主題，是︰「夫修道之體，自識當身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。此是本師，勝念十方諸佛。」修道，要自識本來清淨的心性（與「智敏禪師訓曰︰學道之法……先知心之根源」相合）。勸人「努力會是守本真心，妄念不生，我所心滅，自然與佛平等不二」。論中極力讚歎「守本真心」說︰「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。」全文的重點，就是「守一」、「守本真心」、「守本淨心」。《修心要論》及其前身──《略說修道明心要法》，沒有說「念佛」、「看淨」，在「東山法門」中，代表《楞伽》舊傳而著重於「觀心」的。《略說修道明心要法》曾說到︰「若了心源清淨，（中略）解斯舉一千從。」這與《入道安心要方便》所引智敏禪師說︰「先知心之根源。（中略）一解千從，一迷萬惑」相合。《入道安心要方便》引智敏禪師說，《觀無量壽經》說，略舉「五事」、「傳大師獨舉守一不移」；「守一不移」就是「守本真心」的依據。《修心要論》的「觀心」說，近於「雜錄部分」的第二段說。《修心要論》的初學觀心方便，「依《無量壽觀經》︰端坐正身，閉目合口，心（前）平觀（或作「視」），隨意遠近，作一日想守之」。與傳為神秀所說的︰「若初心人攀緣多，且向心中看一字」相近。論中有一段觀心方便，所說極分明，說到「懲（應作「徵」）意看心」，最足以代表「看心」派的修法。如說︰「會是信心具足，志（原作「至」）願成就，緩緩靜心，更重教汝︰好自閑靜身心，一切無所攀緣，端坐正身，令氣息調。徵其心︰不在內，不在外，不在中間。好好如如，穩看熟視（或作「看」），則了（原誤作「乃」）見此識流動，猶如水流陽焰，業業（或作「曄曄」）不住。既（見）此識時，唯是不內不外，緩緩穩看熟視，即反覆銷融，虛凝湛住。其此流動之識，颯然自滅。滅此識者，乃是滅十地菩薩眾中障惑。此識滅已，其心虛凝，澹泊皎潔，吾更不能說其形狀。」從道信到弘忍而樹立起來的東山法門，大海一樣的兼收並蓄，決不是但以「守本真心」為法門的。應從《入道安心要方便》──「主體部分」到「雜錄部分」；《略說修道明心要法》到《修心要論》；更應從東山門下的不同禪門去理會出來。在禪門方便上（大禪師能以多種方便教人），可以看出︰舊傳與新說的融合而又各有所重。「楞伽諸佛心」與「文殊說般若一行三昧」相統一，成立「念佛心是佛」。「即心是佛」、「心淨成佛」，成為雙峰與東山法門的標幟。在方便上，著重於《文殊說般若經》的，是「念佛」的、「看淨」（空無一物）的。著重於《楞伽經》的，是「看心」的。從《略說修道明心要法》，到《修心要論》，代表《楞伽》舊傳的特質。這可說是弘忍所傳，也不妨說慧可說的。「看心」、「看淨」二大流，還不能包括慧能的禪門，慧能是專重「文殊所說摩訶般若波羅蜜」的一流。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷八；《敦煌劫餘錄》卷十三；忽滑谷快天《禪學思想史》卷上。

最上大乘金剛大教寶王經
最上大乘金剛大教寶王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，宋法天譯。佛在廣嚴城勅金剛手菩薩說弟子之八事及二諦等。

最上大悉地
最上大悉地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱佛果。迴向頌曰：「我等所修諸功德，迴向最上大悉地。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛果。

最上意樂
最上意樂[法相辭典（朱芾煌）]如十五種增上意樂中說。

最上意經
最上意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）最上意陀羅尼經之略名。

最上意陀羅尼經
最上意陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋施護譯。最上意為陀羅尼之德稱。

最上慧觀法
最上慧觀法[獅子吼站阿含經簡註]洞察現象的最高智慧（於苦集滅道如實知）。「觀」又譯為內觀、毘婆舍那。「最上慧觀法」又譯為「增上慧」。

最上成滿菩薩住
最上成滿菩薩住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十六頁云：云何菩薩最上成滿菩薩住？謂諸菩薩、安住於此，於菩薩道，已到究竟；於阿耨多羅三藐三菩提，已得大法灌頂。或一生所繫，或居最後有。從此住無間，即於爾時，證覺無上正等菩提；能作一切佛所作事。二解　瑜伽四十八卷十九頁云：云何菩薩最上成滿菩薩住？謂諸菩薩無礙解住一切行相、遍清淨已；堪為法王，受法灌頂。得離垢等無量無數勝三摩地。作彼所作一切智智。殊勝灌頂後三摩地現在前故；得一切佛相稱妙座、身諸眷屬；得大光明、往來普照；一切行相、一切智智、灌灑其頂。既灌頂已；普能引導所化有情。於彼解脫方便佛事、得如實智。逮得無量無邊解脫陀羅尼門大神通力、及此增上大念大智，增上引發訓詞安立；及大神通增上引發善根清淨、受生、威力、諸殊勝事。一切如經，應知其相。當知是名略說最上成滿菩薩住。若廣宣說；如十地經法雲地說。是諸菩薩、住此地中、諸菩薩道、皆得圓滿。菩提資糧，極善周備。從諸如來大法雲所，堪能領受其餘一切有情之類難可領受最極廣大微妙法雨。又此菩薩、自如大雲，未現等覺無上菩提。若現等覺無上菩提，能為無量無邊有情，等雨無比微妙法雨；殄息一切煩惱塵埃。能令種種善根稼穡，生長成熟。是故此地、名法雲地。即由此義，當知復名最上成滿菩薩住。

最上根本大樂金剛不空三昧大教王經
最上根本大樂金剛不空三昧大教王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七卷，宋法賢譯。大樂金剛為金剛薩埵之異名。有二十五品。說儀軌及實理。

最上真際
最上真際[阿含辭典（莊春江）]指涅槃解脫。

最上秘密那拏天經
最上秘密那拏天經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，宋法賢譯。說那拏天之修法儀軌。

最下使人
最下使人[阿含辭典（莊春江）]指「地位最低下，供差遣的使用人」。

最初出現也
最初出現也[獅子吼站阿含經簡註]梵迦夷天在剛形成時，大梵天以為梵天眾都是自己所生，梵天眾也都以為自己是大梵天所生，想法完全一致，因此是「一想」。時間久了之後，梵天眾開始有不同的心想。因此「若干種身一想」只適用於梵迦夷天最初出現的時候。

最初已生
最初已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

最初惡受尸羅律儀
最初惡受尸羅律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷八頁云：云何名為最初惡受尸羅律儀？謂如有一、王所逼迫而求出家；或為狂賊之所逼迫，或為債主之所逼迫，或為怖畏之所逼迫，或不活畏之所逼迫，而求出家。不為沙門性，不為婆羅門性，不為自調伏，不為自寂靜，不為自涅槃，而求出家。如是名為最初惡受尸羅律儀。

最初清淨
最初清淨[法相辭典（朱芾煌）]如薄塵行補特伽羅相中說。

最初犯戒者宿緣故先起漏過
最初犯戒者宿緣故先起漏過[南山律學辭典]行宗記釋云：「彼云，過去世時，此界劫盡，時諸眾生，生光音天，後世界成，還從天降，身有妙光，神足自在，有自然地味，如天甘露，有一輕躁貪欲眾生，嘗此地味，即生著心。展轉相倣，皆競食之，食已光滅，退失神足等。爾時輕躁眾生，即耶舍是，今日復於清淨僧中，先起漏過。」（戒疏記卷五‧五六‧八）

最初生起證
最初生起證[法相辭典（朱芾煌）]此阿賴耶識第二證也。瑜伽五十一卷二頁云：何故若無阿賴耶識；最初生起、不應道理。謂有難言：若決定有阿賴耶識；應有二識、俱時生起？應告彼言：汝於無過，妄生過想。何以故？容有二識、俱時轉故。所以者何？且如有一、俱時欲見，乃至欲知。隨有一識、最初生起，不應道理。由彼爾時，作意無別，根、境、亦爾。以何因緣、識不俱轉。

最勝
最勝[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名。又譯為「勝」、「闍耶」、「毘闍耶」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量壽經上曰：「今日世英，住最勝道。」淨影疏曰：「無上菩提，是最勝道。」[一切經音義（慧琳音義）]上祖外反去聲字也韻詮云最甚也考聲勝也要也史記云功極多也說文總計也從曰音莫報反取意也下昇證反韻英云勝尅也又勝負也考聲云強也說文任也從力從媵省聲媵字從女券意也券音卷也[佛光阿含藏]對世尊之尊稱。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十二卷二頁云：問：何故擇滅、亦名最勝？答：以上妙故。如世上妙衣服飲食莊嚴具等、名為最勝；涅槃亦爾。尊者妙音、作如是說：擇滅涅槃、於諸法中，是最勝法；於諸義中，是最勝義；於諸事中，是最勝事；於諸理中，是最勝理；於諸果中，是最勝果；故名最勝。

最勝乘
最勝乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘之尊稱。八十華嚴經五十一曰：「過二乘名為大乘、第一義乘、勝乘、最勝乘、上乘、無上乘、利益一切眾生乘。」

最勝人
最勝人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）稱讚念佛行者之言。

最勝佛頂
最勝佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金輪佛頂之一。胎藏界釋迦院五佛頂尊之一。見佛頂尊條。

最勝佛頂印
最勝佛頂印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）輪寶印也。見大日經密印品。

最勝佛頂陀羅尼淨除業障經
最勝佛頂陀羅尼淨除業障經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐地婆訶羅譯。尊勝陀羅尼經之異譯。

最勝佛頂陀羅尼經
最勝佛頂陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋法天譯。有陀羅尼八十句，前後無文。

最勝光曜七寶莊嚴
最勝光曜七寶莊嚴[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷七頁云：最勝光曜七寶莊嚴者：謂大宮殿、用最勝光曜七寶莊嚴。或大宮殿、七寶莊嚴故；最勝光曜。言七寶者：一、金。二、銀。三、吠琉璃。四、牟婆洛揭婆。五、遏濕摩揭婆。六、赤真珠。謂赤蟲所出，名赤真珠。或珠體赤，名赤真珠。七、羯雞怛諾迦。就此所重，且說七寶。其實淨土、無量妙寶綺飾莊嚴，非世所識。

最勝善身
最勝善身[佛光大辭典]在地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道之中，以生於人界為最勝生；又於人界中，眼、耳、鼻、舌、身、意六根具足，得見佛聞法，稱為最上之善身。故最勝善身乃指受生於人界而得聞佛法之身。〔正法眼藏出家功德章〕 p5045 

最勝壇
最勝壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱秘密壇之內心曼荼羅。大日經五曰：「此最勝壇故，應與三昧耶。」義釋十二曰：「從諸佛大悲海而生金剛智，從金剛智出生一切佛會也。於一切曼荼羅中此最為上，無與比也。」

最勝太子
最勝太子[佛學大辭典（丁福保）]（天部）護持佛法守護國家之善神名。又名如意勝王，如意天王，甘露太子。[佛光大辭典]為護持佛法、守護國家之善神。又稱如意勝王、如意天王、甘露太子。或謂最勝太子與北方毘沙門天王之太子那吒為同尊。其形像可畏，具四面八臂。正面呈平正圓滿之菩薩相；左面呈青黑色，口大張，有相叉之虎牙，眼圓且大，眉角豎起；右面為自在天之相，呈赤白色；正面之上方則為藥叉極惡之相，眼紅如血，牙齒尖利。其全身為赤黑色，髮呈紺青色，頂上有七日並曜，足踏大磐石。八臂中，左右之第一手各持刀，左右之第二手各持縛折羅叉，左右之第三手合掌置於胸前，左右之第四手各持槍。又以五色雲散垂為蓋，諸天眷屬圍繞。印相為二手合掌，置於胸前，二拇指相交（右拇指壓於左拇指上），插入掌中，二食指並豎，其餘三指交叉作拳。種子為 （ra）。真言為「唵那吒俱伐羅娑縛訶」。以最勝太子為本尊，為戰爭或鎮定兵亂所修之法，稱為最勝太子法。據傳唐玄宗時，道宣律師曾依此尊之祕法，平定亂事。〔攝大儀軌卷二〕（參閱「那吒太子」3023） p5044 

最勝子
最勝子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jinaputra，造瑜伽師地論釋之菩薩名。西域記十一曰：「鉢伐多國，周五千餘里。（中略）城側有大伽藍，僧徒百餘人，並學大乘教，即是昔慎那弗呾羅（唐言最勝子）論師，於此製瑜伽師地釋論。」[佛光大辭典]梵名 Jinaputra。音譯作慎那弗呾羅、辰那弗多羅。略稱勝子。古印度人。唯識十大論師之一。為護法之弟子，曾於北印度鉢伐多國作瑜伽師地論釋，即今所傳之瑜伽師地論釋一卷。又論釋世親之唯識三十頌，然玄奘譯成唯識論時，合糅十大論師所作諸釋，遂失其傳。另著有菩薩戒品釋、集論釋。一般以集論釋之藏譯本為師所著，而玄奘譯本則被認為係師子覺所著。其生存年代可能為西元六世紀末葉。餘事蹟不詳。〔大唐西域記卷十一、大慈恩寺三藏法師傳卷四、成唯識論述記卷一本、翻譯名義集卷二〕 p5044 

最勝寂靜安住心
最勝寂靜安住心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：最勝寂靜安住心，謂於想受滅解脫。

最勝尊
最勝尊[獅子吼站阿含經簡註]稱佛陀為尊中的至極。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）尊中之至極，稱佛。無量壽經上曰：「願我功慧力，等此最勝尊。」[佛光大辭典]指諸尊中之至極者。為對佛之尊稱。佛成就一切智，斷盡一切煩惱，於人、天等一切眾生中為最勝，故稱最勝尊。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「願我功德力，等此最勝尊。」〔十住毘婆沙論卷五易行品、大智度論卷二十七〕 p5045 

最勝會
最勝會[佛光大辭典]日本南京（南都）三會之一。又稱藥師寺最勝會。即每年三月七日至十三日之間，於南都藥師寺講說金光明最勝王經，祈願國家安寧、帝王萬歲之講會。 日本最早舉行之最勝會，係持統天皇七年（693）之宮中講經。淳和天皇天長七年（830）三月，依中納言直世王（一說中繼律師）之奏請，敕於藥師寺舉行最勝會；此後每年三月七日至十三日之七日間，均奉敕舉行。又最勝會與維摩會、御齋會，合稱為三會。 此外，永保二年（1082）二月十九日起五日間，京都圓宗寺亦舉行最勝會；與同寺之法華會、法勝寺之大乘會，合稱北京三會，又稱天台三會。〔今昔物語第十二、延喜式第二十一、塵添壒囊抄第十五〕（參閱「三會」637） p5045 

最勝正念正知
最勝正念正知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷一頁云：當知此中於四念住善住心者、或於行時，境界現前，若不取相、及與隨好；如實了知受生住滅。若取其相、及與隨好；如實了知想生住滅。或於住時，如實了知彼因尋思、生住與滅。由如是相，正念正知；於一切時、於一切境、所緣境界，能如正軌、守護其心。是名最勝正念正知。復有最勝正念正知。謂已獲得滅盡定者、或已獲得無想定者、或已獲得無尋伺者、當知依止聖住天住，除此最勝正念知住，更無有餘能過上者。或從滅定起已而住，或將入定方便而住，如實了知受生住滅。是名最勝正念正知。如依滅定，如實知受；依無想定，如實知想；無尋伺定，如實了知所有尋伺；當知亦爾。由此最勝正念正知唯取法故；不於如是受、想、尋伺，起我我所虛妄分別。若諸愚夫、受想尋伺差別生時；於受等法，不能發起唯有法想。但作是念：我能領受，乃至廣說。由是因緣，彼尚無有正念正知；何況最勝。此中後說正念正知、或不還果、或阿羅漢。當知前說正念正知、從得作意無有放逸諸異生位、至一來果。

最勝正行
最勝正行[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷三頁云：最勝正行、其相云何？頌曰：最勝有十二。謂廣大、長時、依處、及無盡、無間、無難性、自在、攝、發起、得、等流、究竟。由斯說十度、名波羅蜜多。論曰：最勝正行、有十二種。一、廣大最勝。二、長時最勝。三、依處最勝。四、無盡最勝。五、無間最勝。六、無難最勝。七、自在最勝。八、攝受最勝。九、發起最勝。十、至得最勝。十一、等流最勝。十二、究竟最勝。此中廣大最勝者：終不欣樂一切世間富樂自在。志高遠故。長時最勝者：三無數劫熏習成故。依處最勝者：普為利樂一切有情為依處故。無盡最勝者：迴向無上正等菩提，無窮盡故。無間最勝者：由得自他平等勝解，於諸有情、發起施等波羅蜜多，速圓滿故。無難最勝者：於他有情所修善法，但深隨喜，令自施等波羅蜜多、速圓滿故。自在最勝者；由虛空藏等三摩地力、令所修施等速圓滿故。攝受最勝者：無分別智之所攝受，能令施等極清淨故。發起最勝者；在勝解行地最上品忍中。至得最勝者：在極喜地。等流最勝者：在次八地。究竟最勝者：在第十地及佛地中。菩薩、如來、因果滿故。由施等十波羅蜜多，皆有如斯十二最勝；是故皆得到彼岸名。

最勝滅
最勝滅[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十三頁云：何等最勝？謂佛菩薩無住涅槃攝所有滅。以常安住一切有情利樂事故。

最勝無生法忍
最勝無生法忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷十六頁云：住此住中，於無生法，證得菩薩第一最勝極清淨忍。此復云何？謂諸菩薩、由四尋思，於一切法、正尋思已；若時獲得四如實智，如實了知一切諸法；爾時一切邪分別執，皆悉遠離。觀一切法、於現法中，隨順一切雜染無生。觀彼先時一切所有邪分別執因所生法、於當來世，一切無餘、永不復生。此四尋思、四如實智；廣說如前真實義品。此如實智、始從勝解行住、乃至有加行有功用無相住，未極清淨。今此住中，已極清淨。是故說言：於無生法，證得菩薩第一最勝極清淨忍。

最勝燈王神咒經
最勝燈王神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）東方最勝燈王如來助護持世間神咒經之略名。

最勝王經
最勝王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名金光明最勝王經，十卷，唐義淨譯。此經有三本：第一譯云金光明經，有四卷。第二譯云合部金光明經，有八卷。第三譯即此金光明最勝王經也。一部有三十一品，是護國三部經之一。經之第六有四天王護國品，說四天王鎮護國家之誓。

最勝王經疏
最勝王經疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，淄州慧沼著。同八卷，海東元曉蓍。

最勝真如
最勝真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十真如之一。於十地中第二離垢地所證之真如。是地持極淨之尸羅故。於證亦具無邊之功德，於一切法最勝，故名。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷二頁云：二、最勝真如。謂此真如、具無邊德；於一切法、最為勝故。

最勝知
最勝知[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十一卷十頁云：云何名最勝知？有說：此四聖種、能引最勝故，得最勝果故，趣向最勝故，隨順最勝故；名為最勝。佛所施設，佛所知故；說名為知。有說：佛說五百聲聞，各有最勝之法。此四墮在彼最勝法中，故名最勝。佛知此四、是真喜足；故名為知。有說：佛及弟子、名最勝者。彼所讚述，名最勝知。有說：佛知此四、是勝寶藏。能令住者，意望滿足。故名最勝知。謂諸有情、多分意望不滿而死。唯住聖種者，無不意望滿足而死。有說；佛知此四、是無盡藏。令諸智者、受用無盡。故名最勝知。謂住此者、不假多求、及多積聚；亦無防守門戶關鑰。隨意受用，終無有盡。如轉輪王，王四洲界；所用財寶、可速窮盡。受用此四、而無有盡。

最勝經
最勝經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金光明最勝王經之略名。又地婆訶羅譯佛頂最勝陀羅尼經之略名。

最勝義
最勝義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十六頁云：第二地中所證法界，名最勝義。由通達此，作是思惟：是故我今於同出離一切行相，應遍修治。是為勤修相應出離。二解　世親釋七卷十五頁云：最勝義者：謂此法界、一切法中，最為殊勝。若如是知；得入二地。無性釋七卷十七頁云：第二地中，由最勝義者：謂此空理、一切法中，最為殊勝。如說離欲最為殊勝。了知此義，得入二地。

最勝見
最勝見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二十二頁云：復次若有苾芻、依止如是色類見聞、及樂想有，無間隨得諸漏永盡；當知此見、名最勝見，乃至此有、名最勝有。從無我見、不更尋求其餘勝見。謂無常見。即此無間，隨得漏盡。是故此見、名最勝見。

最勝講
最勝講[佛光大辭典]日本三講之一。朝廷每年五月選擇吉日，召請東大寺、興福寺、延曆寺、園城寺僧侶，於宮中清涼殿講說金光明最勝王經，以祈求國家安泰之法會。共五日，朝夕兩座，各講一卷。寬弘六年（1009）以後，成為每年之定例。永久元年（1113）開始，與鳥羽院舉行之仙洞最勝講、法勝寺御八講合稱三講。此三講與南北兩京之三會，同為僧階進昇之次第。應仁之亂後，講式中斷，唯高野山各寺仍奉敕舉行最勝講。〔初例抄卷下最勝講條、元亨釋書卷二十五、拾芥抄卷下〕 p5045 

最勝講堂
最勝講堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）帝釋天講堂之名。見增一阿含經十。

最勝長尊上妙差別
最勝長尊上妙差別[法相辭典（朱芾煌）]如世第一法釋名中說。

最勝陀羅尼經
最勝陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛頂最勝陀羅尼經之略名。

最在其邊
最在其邊[阿含辭典（莊春江）]解讀為「最為極端」。

最後
最後[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂人之死時。如最後之念佛，最後之教誨等。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄟˋ　ㄏㄡˋ 時間或次序上居於末了的位置。如：「最後一名」。《史記．卷七．項羽本紀》：「楚懷王初封項籍為魯公，及其死，魯最後下，故以魯公禮葬項王穀城。」

最後之唱
最後之唱[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如來涅槃，令諸比丘以戒為師，依戒而住。故云。

最後十念
最後十念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）臨命終時，念佛十徧也。此據觀無量壽經所謂愚人臨終十念，念念中除八十億劫生死罪生於極樂之說。

最後受證
最後受證[獅子吼站阿含經簡註]最後被佛陀所親自證明為弟子（傳授皈依）的。

最後品無明
最後品無明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）最極微細之無明也。就生起之次第而謂為無始無明，根本無明，元品無明等。就伏斷之次第而謂為最後品無明。七帖見聞七曰：「約流轉初無始無明云也。又元初一念無明云也。是即法性都忽然念起，名為無明。迷始一念無明也。又還滅門時斷惑終故最後品無明云也。又終品無明釋。」[佛光大辭典]即最極微細之無明。就生起之次第而言，稱為無始無明、根本無明、元品無明等；就伏斷之次第而言，則稱為最後品無明。蓋天台宗圓教之說，分無明為四十二品，於初住以上至佛果之四十二位斷之，其中第四十二品之無明為始覺之智最後所斷者，故稱最後品無明。〔摩訶止觀卷六上〕（參閱「無明」5094） p5043 [佛學常見詞彙（陳義孝）]最細微的無明。最初的無明叫做無始無明、根本無明、或元品無朋，最後的無明即叫做最後品無明。

最後心
最後心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名最後念。即灰身滅智，將入無餘涅槃，最後剎那之心也。見大毘婆沙論三十二等。[佛光大辭典]最後剎那之心。又作最後念、末心。即灰身滅智，將入無餘涅槃時，最後剎那之心。據大毘婆沙論卷十、卷三十二所載，於三界之中，無色界之阿羅漢住最後心時，因一切色法不現行，故成就非擇滅者最多。此外，入無餘涅槃時，身心俱滅，已無相續之心，故阿羅漢之最後心唯有意根等，而無等無間緣之相。〔大毘婆沙論卷二十一、俱舍論卷七、成唯識論卷七、俱舍論光記卷七〕 p5043 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名最後念，即灰身滅智將入無餘涅槃時最後一剎那的心。

最後念
最後念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與最後心同。

最後攝受
最後攝受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十八頁云：云何菩薩於諸有情最後攝受？謂諸菩薩、於住上品成熟有情，攝受饒益；當知說名最後攝受。即於此生、堪任淨故。

最後有
最後有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與最後生同。

最後生
最後生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見最後身及最後身菩薩條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十五頁云：云何菩薩最後生？謂諸菩薩、於此生中，菩提資糧、已極圓滿。或生婆羅門大國師家，或生剎帝利大國王家；能現等覺阿耨多羅三藐三菩提，廣作一切佛所作事。是名略說菩薩最後生。若廣宣說；當知無量。

最後身
最後身[獅子吼站阿含經簡註]生死輪迴中最後一世的身體。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂生死界中最後之身。阿羅漢及等覺菩薩之身也。法華方便品曰：「得阿羅漢最後身。」勝鬘經寶窟中末曰：「最後身菩薩，菩薩之人，於最後生未成佛前名最後。」[佛光大辭典]梵語  antima-deha，巴利語同。即生死身中最後之身。又作最後生、最後有、最後末身。小乘指斷一切見思煩惱、證無餘依涅槃之阿羅漢，大乘則指證佛果之等覺菩薩之身。最後身菩薩與一生所繫（一生補處）菩薩之異同，有各種異說，據大毘婆沙論卷一七一所載，釋迦牟尼佛由睹史多天降生，而於淨飯王宮出生之身，為最後身菩薩；其住於睹史多天之身，則為一生所繫之菩薩。另據大乘法苑義林章卷七本所載，在菩薩修行成滿至成佛之三阿僧祇劫中，地前第一阿僧祇劫為第一生，初地至七地第二阿僧祇劫為第二生，八地以上第三阿僧祇劫為第三生，故七地以前為一生所繫之菩薩，八地以後則為最後身菩薩。〔中阿含卷十四大善見王經、法華經卷一方便品、卷三授記品、菩薩地持經卷十、俱舍論卷五、卷十八、瑜伽師地論卷三十七、卷四十七、顯揚聖教論卷八、大乘義章卷十七、瑜伽論略纂卷十一、法華經玄義卷四下、成唯識論述記卷五末〕 p5043 [中華佛教百科全書]指生死身中最後之身。又稱最後生、最後有（pascimabhāva）。小乘指在阿羅漢果位者，大乘指證佛果之菩薩身。《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「自謂已得阿羅漢，是最後身究竟涅槃。」《瑜伽師地論略纂》卷十一云（大正43‧138c）︰「最後身者，謂已生欲界，即此身成道。此身為生死身最後有，故名最後身。」關於最後身菩薩與一生所繫（一生補處）菩薩之異同，有異說。《大毗婆沙論》卷一七一以釋迦牟尼佛於王宮出生之身為最後身菩薩，覩史多天所住之身為一生所繫。其文云（大正27‧863c）︰「有說第四入胎是最後身菩薩，謂從覩史多天歿，下生淨飯王宮時；第三入胎是一生所繫菩薩，謂當從贍部洲歿，生覩史多天時；第二入胎是次此前生菩薩，謂所從歿，生贍部洲迦葉波佛法中修梵行時；第一入胎謂此前菩薩。」另外，《大乘法苑義林章》卷七謂於三阿僧祇中，地前初阿僧祇為第一生，初地至七地第二阿僧祇為第二生，八地以上第三阿僧祇為第三生。因此七地以前稱為一生所繫，八地以後名為最後身。其文云（大正45‧365b）︰「自受用身七地以前名一生繫，八地以後名最後身，更無生故。處蓮華座名坐道場。他受用身如觀音前身，名一生所繫，觀音之身名最後身。處七寶座名坐道場。」此說與《大毗婆沙論》卷一七一所述者相同。◎附︰〈最後心〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）最後心，指灰身滅智欲入無餘涅槃的最後剎那心。又稱最後念，或末心。依《大毗婆沙論》卷三十二所述，無色界的阿羅漢住最後心時，因一切色法不現行，故成就非擇滅最多。其文云（大正27‧167a）︰「問︰何等阿羅漢住最後心時，成就非擇滅最多。欲界耶﹖色界耶﹖無色界耶﹖答︰無色界阿羅漢住最後心時，成就非擇滅最多。一切色法不現行故。」《大毗婆沙論》卷十又云（大正27‧50a）︰「問︰何故阿羅漢最後心心所法非等無間緣耶﹖答︰彼心心所法若是等無間緣者，彼後應有心心所法生。若爾便無究竟解脫。（中略）復次不生法中有意識相，故最後心是意根等。不生法中無等無間相，以雜亂住故。是以最後心等不立等無間緣。」入無餘涅槃則身心都滅，其後無相續之心，故阿羅漢之最後心僅是意根等，而無等無間緣之相。〔參考資料〕　《中阿含》卷十四〈大善見王經〉；《法華經》卷三〈授記品〉；《菩薩地持經》卷十；《瑜伽師地論》卷三十七、卷四十七、卷四十八；《顯揚聖教論》卷八；《俱舍論》卷五、卷十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在生死界中最後一次的身體。

最後身菩薩
最後身菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名最後生，最後有，或後身菩薩。即住於生死身最後之生之菩薩也。俱舍論十八曰：「住最後有，名最後生。」俱舍光記十八釋之曰：「即是王宮所生身。」又瑜伽論略纂十一曰：「最後身，謂已生欲界，即於此身成道。此身為生死身最後有，故名最後身。」是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名最後身、最後有、後身菩薩，即在生死中最後一次受生的菩薩。

最後身菩薩不受化生
最後身菩薩不受化生[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十卷十四頁云：問：如是四生、何者最勝？答：化生最勝。問：若爾；何故最後身菩薩、不受化生？答：二出世時、不和合故。謂劫初時，人受化生。爾時佛不出世。至劫減時、佛出於世。爾時人無化生。復有說者，化生輕諷，不堪與佛力無畏等、功德山王作依止故。復有說者，一切化生、其身微弱；不能荷負阿耨多羅三藐三菩提之重擔故。復有說者，若受化生；便無親族眷屬等事。而彼皆是妙業之果。菩薩長夜，勤修妙業，極圓滿故；不受化生。復有說者，菩薩長夜，精進熾然，造作增長感父母業。菩薩父母、亦於長夜、修習感聖子業。若受化生；則二所修、俱空無果。是以不受。有說：欲顯菩薩一切尊勝。所謂智見族姓位等。以是義故；不受化生。有說：為斷眾生族姓慢故；依勝族姓，不受化生。有說：欲攝引樂在家者、令入法故；不受化生。若受化生；彼當說言：佛無親屬，故毀家法。豈比我等。若菩薩生剎帝利家，宗親強盛；而能厭捨，如棄涕唾。開甘露門，成等正覺。則彼皆生希有之想，所說敬受。有說菩薩、欲為法幢，作內外護；故不受化生。諸佛皆有內護外護。內、謂菩提分法。外、謂親屬。若無外護；當為外道惡黨所壞。故佛世尊、度諸釋種，以護正法。由此乃至六群苾芻亦言：若有外道、來惱佛者；佛若不制；我等亦能以力伏彼。有說：欲止外道謗故；不受化生。謂佛親從睹史多宮歿，身光赫奕，照大千世界。入於母胎。十月滿已；從母胎出，即行七步。自稱獨尊，出家苦行，詣菩提樹，成等正覺。尚被謗言：過百劫後，大幻當出；無父無母，食噉世間。若受化生；便增誹謗。是故菩薩、不受化生。有說：為欲饒益當來諸有情故；不受化生。所以者何？若受胎生；便有遺身。般涅槃後，雖越千載；無量有情、乃至若能於遺身界如芥子許，起慇淨心，恭敬供養；獲無邊福，生天受樂，得般涅槃。若受化生；便無是事。所以者何？化生命終如燈光滅，無遺餘故。

最後邊
最後邊[獅子吼站阿含經簡註]苦的最後盡頭，表示此生後就不再輪迴。

最明
最明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十二章經曰：「何者最明？心垢滅盡，淨無瑕穢，是為最明。」

最末後身
最末後身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與最後身同。見最後身條。

最極
最極[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因位之極。等覺之位也。文句四曰：「鄰圓際極，唯一生在。」同記曰：「言鄰圓者，圓謂圓滿，近於滿位。鄰，妙覺也。言際極者，顯鄰圓耳。」

最極如來秘密
最極如來秘密[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二十四頁云：復次彼即於此住處轉時，如無死畏，如是亦無老病等畏。如來亦爾。彼及所餘、於無餘依涅槃界中般涅槃者，於十方界，當知究竟不可思議數數現作一切有情諸利益事。如首楞伽摩三摩地中說幻師喻。若商主喻，若船師喻；當知此中道理亦爾。是名最極如來祕密。於此及餘種種差別如來祕密、勝解行地、修行菩薩下忍轉時，隨其勝解，差別而轉。從此轉勝、進入增上意樂淨地，如是乃至於九地中、展轉增進、勝解清淨。第十地中、於此勝解、最善清淨。於彼如來諸祕密中，是諸菩薩、應正隨轉。當知如來如是祕密、不可思議，不可度量，超過一切度量境界。

最極寂靜
最極寂靜[法相辭典（朱芾煌）]如九種心住中說。二解　雜集論十卷十頁云：最極寂靜者；或時失念，散亂覺等率爾現行；即便制伏，令不更起故。

最極微細縛
最極微細縛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十一頁云：復次若由先世後有苦因，於現法中，有六觸處果法而轉。由六境界所損惱時，若有苾芻、為求後有，自發誓願，修行梵行。彼於爾時，令其第七後有苦因，倍更增長，轉為損惱。於現法中、能障涅槃。由此因緣，能得當來有暇、圓滿、不決定故；此後有願，當知於彼微細縛中，最極微細。何以故？如彼三十三天宮中，有一囹圄，其中禁縛天或非天。然彼法爾暫得解脫、以天妙欲、遊戲而住。乃至未起逃竄之心。此心若起；便失妙欲。還見自身、為縛所縛。彼纔起心，便為微細縛之所縛。以時分故，說名微細；非難識故，而說微細。由被縛時，能自解了我今有縛。若諸苾芻、心願後有；此心若起；便即被縛。既被縛已；不能了知自身有縛。是故此縛、最極微細。當知時分、及以難識、俱微細故；名極微細。

最極思擇
最極思擇[法相辭典（朱芾煌）]如四種毗缽舍那中說。

最極推尋
最極推尋[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：最極推尋者：謂於得失、推搆尋思，極挍計故。

最極揀擇
最極揀擇[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十頁云：最極揀擇者：如所有故。

最極究竟解脫無上住樂
最極究竟解脫無上住樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二十二頁云：最極究竟解脫無上住樂者；謂如前說三最勝樂。非據受樂，說滅盡定以為有樂。然斷受樂、說名為樂。又勝住樂、與樂相似。又即依此，有樂可得；說名為樂。謂如有一、從此定起，有所領受，作如是言：我已多住如是如是色類最勝寂靜樂住。由依此故，說名有樂。

最極簡擇
最極簡擇[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十頁云：最極簡擇者：各別分別取諸苦故。謂生苦老苦等。又云：最極簡擇者：謂審定等解了。

最極自在淨識為相
最極自在淨識為相[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十二頁云：如是淨土因相圓滿果相云何？最極自在淨識為相。謂大宮殿最極自在佛無漏心、以為體相。唯有識故。非離識外別有寶等。即佛淨心如是變現，似眾寶等如前已說。境界相故，如入青等遍處定者，識所現相。此即如來大圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏淨土種子因緣力故；於一切時，遍一切處，不待作意，任運變現眾寶莊嚴受用佛土；與自受用身、作所依止處。利他無漏淨土種子因緣力故，隨他地上菩薩所宜，變現淨土，或小或大，或劣或勝，與他受用身、作所依止處。謂隨初地菩薩所宜、現小現劣。如是展轉乃至十地、最大最勝。於地地中、初中後等、亦復如是。

最正覺
最正覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）最上至極之正覺。謂佛也。正覺者指契於真理之智慧。無量壽經上曰：「得微妙法，成最正覺。」探玄記二曰：「正覺者，能覺之妙智，以菩薩亦有隨分正覺，然位未極不得稱最。今就至極名最正覺。」華嚴大疏一曰：「開悟稱覺，離倒為正，至極為最。」[佛光大辭典]梵語 abhisambuddha。指最上至極之佛果。以其智慧與真理相契，故稱正覺。又菩薩雖有隨分之正覺，然位未至極，故不能稱最；唯佛具有全分能覺之妙智，故稱最正覺。法華經卷五從地踊出品（大九‧四一中）：「我於伽耶城，菩提樹下坐；得成最正覺，轉無上法輪。」〔無量壽經卷上、發菩提心經論卷上、華嚴經疏卷一、華嚴經探玄記卷二〕 p5042 [佛學常見詞彙（陳義孝）]至高無上的正覺，亦即契合於真理的智慧，義與無上正等正覺同。

最清淨覺
最清淨覺[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷一頁云：謂佛世尊、普於一切有為無為所應覺境正開覺故；又於一切所應覺境，淨妙圓滿正開覺故；又於一切如所有性、盡所有性，正開覺故；名薄伽梵最清淨覺。又云：復次此中總別顯示世尊殊勝功德。初句、是總。由所餘句，開顯其義。如是乃名善說法要。由二十一殊勝功德，是故說名最清淨覺。

最澄
最澄[佛學大辭典（丁福保）]（人名）日本傳教大師，名最澄。與空海入唐傳台密禪之三宗，為日本天台宗之高祖。所著甚多，凡二百八十餘部云。[佛光大辭典]（767～822）日本天台宗開祖。近江（滋賀縣）人，俗姓三津首。其先人為歸化日本之漢人。十四歲出家，遊學南都（奈良），後於東大寺受具足戒。喜好山林，因而入比叡山，且作發願文。專研佛教各宗之經論，而特崇一乘思想。後創建根本中堂，稱比叡山寺，號一乘止觀院。其所舉行之法會，桓武天皇及各寺高僧皆列席參與，因而名聲大振。曾發願書寫大藏經，並修法華十講，又於高雄山寺講說天台宗教義。 延曆二十三年（804，唐貞元二十年），為深研法華一乘教義，由翻譯僧義真伴隨，與空海同行來華。從天台宗九祖湛然之弟子道邃、行滿受天台教義，從天台山翛然受牛頭禪，並從道邃受大乘菩薩戒，後又從順曉受密法。翌年返國，於高雄山寺設灌頂臺傳密教，為日本祕密灌頂之始。二十五年，獲准設天台宗年分度者（按年限定諸宗、諸大寺之出家人數），於華嚴、律、三論、成實、法相、俱舍等南都六宗之外，新增天台法華宗二人，正式獨立日本天台宗。後與南都諸宗學僧對論法要，尤以法相德一撰佛性鈔，判法華為權教，師著照權實鏡一卷及守護國界章論破其說，最為著稱。又因認為大小乘戒不應合併一起，為此作山家學生式，上表請建大乘圓頓戒壇，遭僧綱與南都諸大德反對，乃撰顯戒論三卷、顯戒論緣起二卷駁之，然直至其示寂後，日本天台宗方獲准在比叡山設立大乘戒壇。弘仁十三年於比叡山中道院示寂，世壽五十六。終其一生，可謂一本新興之精神，與舊宗之弊害對抗。以所創天台宗為圓密一致，故主張四宗（圓教、密教、禪、戒）合一，對日本鎌倉時代禪宗之興起，有深遠之影響。清和天皇追贈「傳教大師」諡號。世稱叡山大師、根本大師、山家大師、澄上人。著述甚多，號稱二百八十餘部，或謂四百餘部。現存有一百六十部，然其中部分真偽不詳。著作有法華秀句三卷、內證佛法相承血脈譜一卷、唐決集一卷等，均收於傳教大師全集五冊。〔叡山大師傅、最澄大師一生記、內證佛法相承血脈譜、三國佛法傳通緣起卷二、卷三〕 p5045 [中華佛教百科全書]日本天台宗開祖。近江（滋賀縣）人，俗姓三津首。其先人為歸化日本的漢人。幼名廣野，十四歲出家後，改名最澄。延曆四年（785），於東大寺受具足戒。同年，登比叡山，作五條發願文。博研經論，特崇一乘思想。於延曆七年創建根本中堂，號比叡山寺，後改稱一乘止觀院，深受桓武天皇的尊崇。後應請至山城（京都府）高雄山寺，大開講筵。延曆二十三年，師為深究法華一乘教義，乃與空海同行入唐，從道邃、行滿等人受圓、密、禪、戒諸法。翌年返國，於高雄山寺設灌頂臺傳密教。二十五年，獲准於南都六宗之外，增設天台宗年分度者（按年限定諸宗、諸大的出家人數）二人，開日本天台宗之新紀元。其後，為弟子泰範之去留，而與空海絕交。此外，又與南都舊宗派諸僧論爭，師常以新興精神論斥舊宗弊病。弘仁九年（818），為培養大乘菩薩僧與設立大乘戒壇，乃起草天台法華宗年分學生式（六條式）、勸獎天台宗年分學生式（八條式）。翌年，作法華宗年分度者回小向大式（四條式），上呈嵯峨天皇，請建大乘圓頓戒壇，然遭僧綱與南都諸大德反對，乃著《顯戒論》三卷等反駁。然直至師示寂後，方獲准於比叡山設立大乘戒壇。弘仁十三年，示寂於中道院，世壽五十六。日本‧貞觀八年（866），追諡「傳教大師」。世稱叡山大師、根本大師、山家大師。圖片最澄師主張圓、密、禪、戒四宗一致的宗風，對日本鎌倉時代禪宗之興起，有深遠的影響。著有《照權實鏡》《法華去惑》《守護國界章》《法華秀句》《內證佛法血脈譜》等書，現存有一六０部，然其中之若干部，真偽不詳。◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯〈傳教大師及其門徒〉（摘錄自《日本佛教史綱》第二期第三章）傳教大師名最澄，俗姓三津首，幼名廣野，父淨足（百枝），江州（即近江）滋賀人。其祖先是後漢孝獻帝的後代。大師生於稱德天皇神護景雲元年（767）。幼年跟隨近江的國師行表高僧，後赴南都，開始學習鑒真和尚帶來的天台宗經釋。二十歲時感概末法的澆漓，世態的無常，進入叡山無人之境，結草庵居住，獨自冥想三觀之理。延曆七年（788）自刻藥師如來的尊像並營建佛殿安置。此即根本中堂，此後稱為一乘止觀院，也即比叡山寺。延曆十三年（794）舉行盛大供養法會，其儀式之隆重令人吃驚。他看到日本只有權教、小乘教，而沒有顯彰一乘教奧妙教義的教派，就自懷大志，首先把南都的十高僧請到山上宣演法華十講，以後親臨和氣、弘世等人的高雄山寺的法華會，擔任證義者，大力發揮天台宗的妙旨。善議、勤操等老僧都深服他對佛法造詣的高深。大師之名轟動一時，天皇也深受感動，在法華會進行不到一半之時，批准大師的奏言，命他做一年的還學生，由徒弟義真當求法翻譯到唐朝求取天台宗教籍。義真和尚是相州人，俗姓丸子連，從小出家，在南都學習法相宗。後隨傳教大師學天台教義，因為他曾隨東大寺慈賢學會漢語，所以在大師做「還學生」入唐之際，因大師之請，接受充當翻譯的任命。延曆二十二年（803）四月，大師隨遣唐使藤原葛野麻呂，乘第二號船，從難波（大阪）出發，在海上遇到風暴折回；第二年七月又從筑紫（今福岡）出發，又一次遭遇風波之難，在同年九月，才到達唐朝明州（寧波）的海岸。大師先到台州的天台山，從修禪寺的道邃、佛隴寺的行滿學習圓教，又與義真一起從道邃和尚受菩薩大戒。道邃和行滿都是荊溪的門下。這個期間，大師還另外從禪林寺的翛然學得牛頭山之禪。大師幼時的老師行表高僧，是從道璿律師受北宗之禪。因此叡山之禪以行表所傳為正傳，以大師為達磨付法十代的法孫，而以翛然之禪為旁傳。大師離開天台山以後，又到達越州龍興寺，遇見順曉阿闍梨，與義真同受三昧灌頂，得授法文、圖樣、道具等。大師在唐一年，其所傳的法門遍及圓、密、禪、戒四宗，稱之為「四種相承」。延曆二十四年（ 805）六月回國。七月，傳教大師入京師，奉天皇敕命為南都八高僧講授天台宗法門，又在高雄山寺建築法壇，為道證、修圓、勤操、正能等八位大德授灌頂。這是日本有灌頂之始。傳教大師又想擴展叡山規模，指定了建築十六院的用地，而且要在日本國內建立六處寶塔院，各院放置《法華經》一千部，每日延續講誦《金光明》《仁王》二經，以祈求國家的安寧。延曆二十五年（806）正月上表說，在歷來的諸宗中要新加上天台法華這一宗，山上每年受度者二人，設置止觀、遮那二業，以《法華》《金光明》《仁王》和《遮那》《孔雀》《守護》分別作為這二業的三部經，此外，叡山應脫離僧綱的統攝，捨棄南都的小乘戒而另在叡山建築大乘圓頓戒的戒壇。對此，南都的僧綱以及東大寺的景深等人，都攻擊大師，致使其奏言沒被採納。在弘仁十三年（822）六月四日，大師將後事托付義真，於中道院圓寂，年五十六歲。清和天皇貞觀八年（866）贈最澄「傳教大師」的諡號。這是日本有大師號的開始。大師所著《顯戒論》及《守護國界章》等，最為著名。◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈日本的天台思想〉（摘錄自《天台思想》第一部第一章、第三章）最澄日本的天台宗從一開始就含有華嚴或《大乘起信論》的思想。傳教大師最澄（767～822），在研究天台教學以前，已經吸收了華嚴論書與《大乘起信論》的思想，因此他在中國所習得的天台教學，會有華嚴宗思想的涉入，乃屬必然的結果。最澄雖然主張法華勝過華嚴，但他認為法華是超勝性的一乘（根本法華‧果分法華），又提到真理之生成（真如隨緣）的說法，這些很明顯的是攝取華嚴哲學而來的。因為根本一乘的觀念，本來是華嚴宗首先提出來的，而被最澄取用於法華。故日本天台，從開始就是天台思想與華嚴思想統合的結晶。最澄致力於將其他有代表性的佛教思想盡納入法華一乘，而確立佛教的一大綜合體系！其直接的工作是針對當時的奈良佛教界的雜亂，樹立統一信念的經緯，而當時日本佛教的諸思想，正巧冥符於綜合統一的位置。同時代的弘法大師空海也曾為佛教的綜合體系作過努力。但最澄與空海對最高真理的探究，卻往相反的方向而進展。最澄是向宇宙的究極，換言之，是離心式的真理探究；相對的，空海乃向宇宙的內在，即向心式的真理探究。最澄肯定的把究極真理配置於《法華經》的一乘妙法，空海則將宇宙內在之神祕性配置於真言密教的祕法；而各自努力於思想與哲學的綜合體系。空海的《祕密曼荼羅十住心論》，將佛教內外諸思想分為十個階段，而以真言密教為最高，成為一部比較宗教論，也是綜合思想體系書。其中有趣的是︰第七為空、中觀的三論宗，第八是天台宗，第九是華嚴宗，最後的第十是真言宗。（中略）最澄所著的綜合思想體系書，有《照權實鏡》（五十一歲）、《守護國界章》（五十二歲）、《法華秀句》（五十五歲）等，與空海相較，最澄的思想體系存在著未完成的部分。但是也因此而有了發展的餘地，事實上，叡山天台在最澄之後有思想上的大飛躍，而達到稱為天台本覺思想的登峰造極之哲理。此外，叡山也產生了許多優秀的思想家。榮西、法然、親鸞、道元、日蓮等鎌倉新佛教的祖師，也本來是叡山的學僧。空海的思想體系非常完整，沒有留下什麼可以補充的。故空海以後的真言宗即集中於神祕體驗的技術，可以說是相對於教相而成為事相的重視。而比叡山則是人格完成的道場、真理探究的學山；相對的，高野山乃屬祕法傳授的靈場、神祕體驗的靈山。真言宗由於專精於事相而疏於教相，致使真言密教有成為單純的咒術的危險。但是其思想背景，實為含容豐富多彩且廣大深遠的教理體系。故今日對空海所遺留下的教相學，實有再認識與探究的價值。日本天台由於採納了密教，因此也有事相面的發展，但其主要的努力還是在教理的鑽研上。所以後來叡山作為真理的殿堂而為天下所尊仰，在那裡的哲學突破了思考的限界，窮盡了真理的絕頂。用一句話來說，就是絕對性一元論的極致。佛教的專門用語，稱為天台本覺思想。（以上第一章）在日本的開展──最澄的生涯（前略）首先，我們就日本天台宗之祖傳教大師最澄來加以考察。最澄是十二歲時，向近江（滋賀縣）國分寺的行表（722～797）學習佛道，首先研究華嚴論書和《大乘起信論》。十四歲得度受沙彌戒，十九歲在東大寺受具足戒，成為比丘僧。受戒後的三個月，登上比叡山，至三十二歲的十三年間，隱居於草庵，從事佛道的修行與研究。他隱居叡山的理由，據其弟子仁忠的《叡山大師傳》所說，是由於感嘆人生之無常、正法之衰退，而想棲身山林。在最澄入山後不久所寫的〈願文〉也有同樣的表示。但是我們似乎可以認為，他入山更根本的動機是由於對雜然的奈良佛教界之懷疑，進而想探究真正的佛教和統一的佛教。最澄入山那一年，就是桓武天皇為擺脫奈良佛教界的牽制力而遷都長岡的第二年。奈良時代幾乎把佛教所有的思想和經論全部傳入，這一點是值得我們驚嘆的。但是當時的佛教界只是雜然的沈溺於學解的論議，而不以之為人生觀或信念構造；在實際的活動方面，佛教反而成為政爭的工具而俗權化。最澄眼見這些情況，而產生了探究真佛教與統一佛教之心，因而隱居叡山。如此，他從研究行表的華嚴學，而漸漸加深了對作為統一真理的《法華經》與作為統一佛教的天台思想之關心。二十二歲時，建一乘止觀院（根本中堂）。三十二歲時，發表其研究成果，講解《法華經》及天台思想。後來為求更進一層的深造，遂於804年（三十八歲）入唐，停留八個多月後歸國。歸國的翌年（806）在叡山創天台法華宗，並得到政府承認。獨立戒壇的設立但是，天台法華宗的被承認，並不意味著就能立刻脫離奈良佛教的支配。因為即使在叡山得度成為沙彌，但要受戒成為正式的僧侶時，仍然必須經過奈良的戒壇；結果好不容易在叡山得度，但到奈良以後不再回山的青年開始出現了。這就是最澄晚年想要在叡山設立獨立戒壇的理由。816年（五十歲）時，他發表了《依憑天台集》，隨著他確立天台宗的熱忱之漸漸提高，造成對奈良佛教的刺激而引起反撲。法相宗的德一寫《佛性抄》非難天台教學，而最澄則著《照權實鏡》（817）、《守護國界章》（818 ）、《法華秀句》（821）來反駁。他們之間往復論難的中心問題，被稱為「一三權實論爭」。也就是說，德一所依據的法相宗立足於現實的差別相，而主張三乘真實、一乘方便。相對的，最澄則以天台所強調的一乘真實、三乘方便作為反駁的根據。透過這樣的論爭，最澄推進了天台宗的確立；與此相關連而又十分重要的，就是獨立戒壇的建立運動。如前所述，如果不在叡山設立戒壇，那麼即使在教義上確立天台宗，但在實質上仍是沒有確立的；正因為這樣，最澄決意要在叡山設立戒壇。而且他的企圖不是小乘戒而是大乘戒。到當時為止，大乘佛教興起了，但在實際的生活規範方面仍然依據小乘戒。如果能夠實現大乘戒壇的話，那麼就能在教理理念和實踐規律兩方面帶來大乘佛教實質的確立，這可以說是佛教史上劃時代的事件。首先，他在818年（五十二歲）五月，用大乘戒制定了教育叡山學生的規定（山家學生式）共六條（六條式），呈奏朝廷；八月又呈上規定細則的八條式；翌年三月，又上呈敘述寺院、戒律有大小乘之別，而明白表示要以大乘戒建立純粹大乘寺的四條式。四條式最值得注意的是，強調真俗一貫或努力於利他的現實實踐之菩薩，主張出俗之僧也應該是以大乘菩薩戒為依歸的「菩薩僧」。對於叡山想要別立大乘戒壇，奈良佛教界不用說當然是反對的。政府也不允許。政府雖然不十分贊同奈良佛教界，但是奈良的戒壇和僧官的存在，有助於政府對佛教全體的統制；如果叡山別立戒壇，恐怕會使統制崩壞。最澄在820年上呈《顯戒論》，引用《仁王般若經》中認為國王設僧綱來統制僧侶是違反正道的說法，希望政府再考慮，但到最澄死時政府仍未許可。在此順便一提，《仁王般若經》被推定是在帝王支配權很大的五世紀之中國，由對此種支配權表示反抗的僧侶所作的。傳入日本之後，僧侶們並不把他們的注意力集中在對王權的批判上，反而將它專門作為鎮護國家之用；奈良佛教界的僧侶用它來為王權服務，進而以之圖利而擴大自己的俗權。至最澄時，才將注意力放在對王權的批判上，由此可見最澄的純粹。他隱居叡山，本來就是對奈良佛教界的俗權化之批判的表現。這不是逃避現實的意思，這可以在四條式中強調現實實踐的菩薩行中看出來。822年四月，他臥病在床，知道自己將不再起，對弟子囑託後事，遺誡說︰「勿為我作佛事，勿為我寫經，應述我之志。」「道心之中有衣食，衣食之中無道心。」六月四日，以五十六歲之年而亡。由於他周圍的人之奔走，在死後七日，大乘戒壇建立之敕許頒下。翌年二月二十六日，朝廷賜寺額，稱為延曆寺。戒壇院的實際興造，是在最澄死後第六年的827年五月，最澄的宿願至此終於達成。日本天台之進展最澄確立的天台法華宗，使日本佛教產生了很大的轉變，這主要表現在下述三點︰(1)獨立於王權和俗權之外。(2)確立了以信仰和信念為依據的宗派。(3)實現了綜合統一性的佛教體系。從第三點來談的話，就是將大乘佛教最高階段的天台、華嚴、密教、禪等各種思想加以綜合；而叡山天台繼承最澄的成就，無論是在佛教方面還是在思想方面，都發展到了絕頂的最成熟的階段。最澄特別值得注意的一點是，他最初學習華嚴，到中國之後，所看見的又是與華嚴有交涉的天台，因此他能將天台與華嚴巧妙的融合在一起。換言之，中國的華嚴、天台之爭的解決線索，可以在最澄的思想中找到。我們可以說，真理的三要素，也就是普遍、具體和生成，在最澄的思想中是合而為一的。在最澄以後，推進這條線而有結晶的，就是我們前面介紹過的天台本覺思想。天台本覺思想是以天台、華嚴（《起信論》）、密教、禪為主軸，並融合淨土教，而將普遍、具體、生成這真理的三要素以近乎完全的形態使之結晶，可以稱得上是思想的珠玉。它從平安末期開始以至鎌倉、南北、室町時代繼續發展的同時，不只是日本佛教各宗，甚至一般思想和文藝的領域，也都在其發展的背景下受到很大的影響。但是必須將天台本覺思想加以修正的必要也產生了。因為天台本覺思想的形成者們，是在真理之殿堂的深處，專門沈溺於思索的究理之徒，以致於完全陷入絕對一元的境地，對於現實難免有成為旁觀者之虞。有時他們會把絕對的境地直接的套用於現實，而成為肯定現實，忽略了現實的事實相是相對、有限的。甚至他們進而為墮俗者提供了肯定欲樂的工具。雖然它充分的吸收了生成的原理，但是與現實相對決並加以改革的強有力的生成之努力並沒有被發揮出來。平安末期所發生的古今未曾有的社會動亂與不安，敲響了人類沒落的警鐘，使人不得不去面對世間的無常和惡苦。在面對現實的時候，想要再於真理殿堂的深處沈溺於絕對一元的觀念就變成不可能了。因此在天台學僧之中，離開叡山而立於現實之街巷者也就出現了。其代表人物就是法然源空，以及法然之後的親鸞、道元和日蓮。（以上第三章）〔參考資料〕　《叡山大師傳》；《元亨釋書》卷一；三浦周行《傳教大師傳》；鹽入亮忠《傳教大師》；上杉文秀《日本天台史》；加藤榮司、永井洛子合著《最澄の世界》；大村西崖《密教發達志》卷五。

最為
最為[新集藏經音義隨函錄]上子外反

最無比經
最無比經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說最無比經，一卷，唐玄奘譯。佛為阿難校量三歸五戒乃至具足戒之功德。

最翅
最翅[新集藏經音義隨函錄]上冝作𣀇呼可反下吉以反呪王經作呼計呼計是也上又子外反悞

最自
最自[新集藏經音義隨函錄]上祖外反他化自在天王名也

最色
最色[阿含辭典（莊春江）]最上之色。

最訥
最訥[佛光大辭典]（1717～1790）朝鮮禪僧。密陽（慶尚南道）人，俗姓朴。號默庵。字耳食。十四歲住於澄光寺（全羅南道樂安郡），十八歲出家。後於曹溪（全羅南道）之楓巖寫經，繼而歷參虎巖、晦庵、龍潭、霜月諸師，並從明真大師參悟禪旨。二十七歲歸楓巖，於大光寺靈泉蘭若開法。精通禪、教二門，世稱智神。師為楓巖世察之法嗣，有弟子十五人。正祖十四年，示寂於曹溪普照庵，世壽七十四。著有默庵集三卷、華嚴科圖一卷、諸經問答盤著會要一卷，另有雜書十餘卷。教萍為其撰「行狀」。〔東師列傳卷三、默庵大和尚行狀、默庵集附〕 p5044 

最鄰
最鄰[新集藏經音義隨函錄]上祖外反下力人反

最陋
最陋[新集藏經音義隨函錄]上子外反下郎豆反

最高善
最高善[佛光大辭典]又作至善。為判定善惡之最高準則所定者。即指人生之最高目的與最高理想。佛教所謂「最高」一詞，相當於梵語   para，即最高之真理、目的、勝義諦（梵 paramārtha，又作第一義諦）。最高之真理、目的、善、樂，即是涅槃（梵  nirvāna）。（參閱「涅槃」4149） p5043 

朁不
朁不[新集藏經音義隨函錄]上音剃

朁織
朁織[新集藏經音義隨函錄]上音剃正作替

會
會[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）有四解：一、開會之意。謂開除隔別之執情，而真實融會也。若對於開及廢而言之，則取融會所修之行之意。所謂會三歸一之類是也。二、集會之意。曰法會，曰會座，皆是此義。如涅槃會法華會維摩會之類是也。三、會得之意。謂能於事物之義理了解通達也。與了會同。碧巖集所謂「諸人還會否」之類是也。四、會通之意。謂釋異通難之解釋方法也。與會釋同。原人論所謂「會通本末」之類是也。[佛光阿含藏]會(yitthaj)(巴)，意為祭典有功德。指布施大會。巴利本作 yañño(供養)。[佛光大辭典]梵語  parsad，巴利語 parisā。集會、合會之意。涅槃會、維摩會、法華會等，其「會」字即有集會之意。天台宗有「會三歸一」、「開會」之語，意謂將「爾前」分別之執情開除之，並令融會證入一乘之境地。又如「會通」、「和會」、「會釋」等語，為疏通異說，合會一理之意。禪家所謂之「會得」，或單稱「會」，乃指冥合真諦之情態。碧巖錄第十八則（大四八‧一五七下）：「國師良久云：『會麼？』」法眼文益禪師語錄（大四七‧五八八中）：「恁麼會，又爭得？」 p5473 [國語辭典（教育部）](四)ㄍㄨㄟˋ 參見「會稽」條。(三)ㄎㄨㄞˋ[名]姓。如漢代有會栩。[動]統計、計算。如：「會計」。(二)ㄏㄨㄟˇ[名]片刻。表示極短的時間。參見「一會」、「一會兒」條。(一)ㄏㄨㄟˋ[動]1.集合、聚合。如：「會合」。《書經．禹貢》：「雷、夏既澤，灉、沮會同。」2.相見、見面。如：「會面」、「會晤」。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「宣言曰：『我見相如，必辱之！』相如聞，不肯與會。」3.瞭解、領悟。如：「意會」、「體會」、「心領神會」。宋．陳亮〈念奴嬌．危樓還望〉詞：「危樓還望，嘆此意、今古幾人曾會。」4.付款。如：「會帳」。《警世通言．卷一五．金令史美婢酬秀董》：「二人又吃了一回，起身會鈔而別。」[名]1.為一定目的成立的團體組織。如：「教會」、「農會」、「工會」、「同鄉會」。2.多數人的集會、聚會。如：「宴會」、「晚會」、「紀念會」、「里民大會」。3.大城市、行政中心。如：「都會」、「省會」。4.時機。如：「機會」、「適逢其會」。明．葉憲祖《易水寒．第二折》：「是天賜我以報秦之會也。」[副]1.能、能夠。如：「我會游泳」、「只要努力，理想一定會實現。」2.可能。多用於疑問語氣。如：「他會來嗎？」、「會不會是他回來了？」[介]適、值。《史記．卷七．項羽本紀》：「會其怒，不敢獻，公為我獻之。」

會一立五
會一立五[佛光大辭典]謂會通一乘之旨而立五性各別之說。為法相宗解深密經所說。法華經、涅槃經等主張唯有一乘法，謂一切眾生悉修佛道成佛而無二乘三乘；然解深密經則謂唯有一乘謂佛，眾生根機實有或鈍或利等五性之差別。解深密經卷二（大一六‧六九五上）：「一切聲聞、獨覺、菩薩皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言，唯有一乘，非於一切有情界中無有種種有情種性，或鈍根性，或中根性，或利根性，有情差別。」 p5473 

會三歸一
會三歸一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛於法華經說爾前所說三乘之法，為一佛乘之方便，所歸者，一佛乘耳。一佛乘之外，無二乘三乘，是為會三歸一。法華玄義七曰：「華合未開，譬隱一乘，分別說三。華葉正開，譬會三歸一，但說一乘。華落蓮存，譬絕教冥理。」四教儀曰：「開前頓漸，會入非頓非漸。故言開權顯實。又言廢權立實。又言會三歸一。」[佛光大辭典]又稱會三入一。即開三乘之方便歸入一乘之真實。係天台宗就法華經之教義所立之名目。天台宗謂，佛於法華以前之諸經，說聲聞、緣覺、菩薩等三乘，此係應未熟之根機而方便施設者，故未開顯真實以前為權法；逮根機圓熟，則為之開顯一乘，若隔歷之情執脫落時，則權即實，三即一，是為唯一佛乘。如此開三乘會歸入一乘，稱為會三歸一。與「開權顯實」、「廢權立實」其事相同，然開權顯實係就教體而立，廢權立實就教用而立，會三歸一則就所修之行而立。又於天台宗、華嚴宗，以羊、鹿、牛等三車比喻三乘，三車之外，別立大白牛車以為一乘，故倡會三歸一之旨；然嘉祥、慈恩等三車家則以三乘中之菩薩乘為佛乘，否認四車之說，而謂法華經係會聲聞、緣覺等二乘而歸入菩薩乘，稱為「會二歸一」。〔法華經藥草喻品、法華經義記卷一（法雲）、法華玄義卷九下〕（參閱「開權顯實」5315、「開顯」5316） p5474 [中華佛教百科全書]天台宗依《法華經》所作的判釋語。謂在《法華經》以前，佛所說的聲聞、緣覺、菩薩之三乘，在《法華經》中，悉皆會歸入一乘（佛乘）。謂佛在《法華》以前諸經所說之聲聞等三乘，係將一佛乘加以分別，用以適應未成熟之根機而有之方便施設。所以，並未開顯真實之教，僅是權法。然根機圓熟之後，則應開會而成一乘。若脫落隔歷之情執，則權即實，三即一，唯有一佛乘。如此，三乘開會歸於一乘，即稱「會三歸一」。此外，又有「開權顯實」與「廢權立實」，其義亦同。但開權顯實是約教體而立，用意在顯現權法之體即是實法；廢權立實是約教用而立，謂開顯「權即實」真相之後，即不再論及施權化用。而會三歸一則約所修之行而立。《法華經》〈藥草喻品〉云︰「今為汝等說最實事，諸聲聞眾皆非滅度，汝等所行是菩薩道，漸漸修學悉當成佛。」可知聲聞等行，在開會之後，則步入終將成佛之菩薩道。《法華玄義》序云︰「會眾善之小行，歸廣大之一乘，上中下根皆與記莂。」謂自三乘之行法，乃至低頭舉手之微善，悉皆是菩薩道。就「能修之人」而言，爾前為三乘之人，開會之後即為一乘之菩薩。《法華經》〈方便品〉謂︰「但以一乘道，教化諸菩薩，無聲聞弟子。」亦即此意。又，天台、華嚴二宗曾將三乘比喻為羊、鹿、牛三車，而將一佛乘比喻為大白牛車。並謂羊、鹿、牛三車，終將會入大白牛車，故云會三歸一。然嘉祥、慈恩等三車宗以三乘中之菩薩乘即為佛乘，而不承認有第四車，故以為《法華經》之所說僅有「會聲聞、緣覺二乘，歸入菩薩乘」之意，故不說「會三歸一」，而倡「會二歸一」。〔參考資料〕　《法華經玄義》卷九（下）；《法華玄論》卷六；《法華經玄贊》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛最初以聲聞緣覺菩薩等三乘法，教化眾生，到最後皆教令成佛，會三乘於一佛乘，是名會三歸一。

會下
會下[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言門下。法會之下所列之第子輩也。[佛光大辭典]猶言門下、會中、會裡。指於說法之集會時，前往受教之人；或為於師家處受學者之總稱，例如青原會下、南嶽會下。又跟隨一師習學受教亦稱會下。臨濟義玄禪師語錄之行錄（大四七‧五○四中）：「師初在黃蘗會下，行業純一。」 p5474 

會二歸一
會二歸一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）會二乘而歸於一乘也。三車家就法華之說法而言。[佛學常見詞彙（陳義孝）]會二乘以歸一乘。

會供
會供[中華佛教百科全書]藏傳密教之法會，又作薈供。藏密行人常於吉日或慶典之時（如每月十五，或上師及佛菩薩誕辰時）舉行祈禱供養，此儀式即為會供。會供時，上師、弟子及所有金剛弟兄皆與會，有時施主及來客亦參加，共同供養讚頌，並禱祝歷代傳承上師、本尊、護法、空行，及一切諸佛菩薩。由於天人佛神際會一處，故名會供。其種類及性質頗為複雜。台灣之藏密教徒所常舉行者，有蓮師薈供法等。〔參考資料〕　《蓮師薈供法》（法本）。

會善寺
會善寺[佛光大辭典]位於河南登封縣嵩山太室之西南麓積翠峰下。屬曹洞宗，與少室山少林寺、嵩嶽寺等並稱為嵩山之名剎。據北宋開寶五年（972）嵩山會善寺重修佛殿碑記所載，本寺原為北魏孝文帝夏季之離宮，其後捐為佛寺，隋開皇年間（581～600）改名為會善寺。但據後魏神龜三年（520）七月會善寺浮圖銘、北齊武平七年（576）之會善寺碑等所載，會善寺之名自隋以前即存。下及唐代，四方禪僧來住者漸多。另據開元十五年（727）大唐嵩山會善寺故大德道安禪師碑（金石萃編卷七十七所收）記載，道安曾與慧能、神秀等人同在五祖弘忍座下習法，得禪要後，遊歷諸方，道譽頗高，屏居於會善寺，其後示寂於景龍二年（708）；上記所說之「道安」，恐係宋高僧傳卷四所載之「慧安」，其法嗣中之淨藏為慧能之弟子，亦即後人尊之為七祖者，示寂於天寶五年（746）。並據嵩山會善寺故景賢大師身塔石記所載，景賢為神秀之法嗣，道譽馳名，曾受中宗召見，開元十一年（723）示寂於本寺。 此外，唐初一行禪師及元同律師曾在本寺設立五佛正思惟戒壇，一時嚴淨，號稱洛域第一，其後衰微，至上都安國寺乘如再事復興，每年建立方等戒壇，宣講戒律。大曆二年（767），朝廷敕許於寺西建立戒壇院。此戒壇稱為琉璃戒壇，年年受戒者多達數千人，趙州從諗亦受戒於此，元珪則在此戒壇授戒予嶽神。〔金石萃編卷九十四、卷九十五、菩提達磨嵩山史蹟大觀、支那文化史蹟卷二、禪宗史研究（宇井伯壽）〕 p5476 

會座
會座[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為聞說法而集會之聽眾座場也。又與會場同。[佛光大辭典]說法之場所。說法席上稱為會上；若聚於會座聞法者，稱為會下。又若將說法之場所與說法之聚會加以區別，則有「處」與「會」之分。例如六十華嚴（晉譯）中指出，由菩提道場乃至重閣講堂之七處，共有八度之會合，一般稱為七處八會；在八十華嚴（唐譯）中，有七處九會之說。至於法華經則有靈山與虛空二處三度會合之說，一般稱為法華二處三會。 p5476 

會式
會式[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）法會之儀式也。俗直指法會曰會式。[佛光大辭典]佛教之法會儀式。又指於日本日蓮宗祖師日蓮之忌日（每年十月十二、十三兩日）舉行之法會，又稱御會式、御命講。當日，日蓮宗寺院必以餅供養於祖師像前，其旁且飾以人造花，晝夜誦經說教，當夜信徒結萬燈圍立，叩擊太鼓，唱題參拜。此類法會尤以日蓮入寂之地的東京池上本門寺與杉並區堀內妙法寺更為盛大。另亦稱報恩會、大會式、開山會、御影供等。 p5474 

會得
會得[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）了解義理也。又單曰會。見會條。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　˙ㄉㄜ, 1.能夠。《初刻拍案驚奇．卷二○》：「也會得使人喜，也會得使人怒。」2.能理會、懂得。唐．元稹〈嘉陵驛〉詩二首之二：「無人會得此時意，一夜獨眠西畔廊。」

會昌法難
會昌法難[佛光大辭典]指唐武宗會昌年中所引起之廢佛事件。武宗素信道教，繼文宗之後即帝位，會昌元年（841）九月，召道士趙歸真等八十一人入宮，於三殿修金籙道修。十月，帝幸臨三殿，登九仙玄壇，親受法籙。二年六月，召衡山道士劉元靜入內，任銀青光錄大夫、崇玄館學士，與趙歸真共居宮中修法籙。三年三月，任命趙歸真為左右街道門教授先生。時帝有廢佛之志，敕令兩街查錄有佛以來興廢之際，有何徵應事以進之，又令僧、道於麟德殿對論。沙門知玄登論座，陳理道教之根本，極辯貶道，帝色不悅。五年正月，帝於南郊建望仙樓，召集道士咨稟仙事。時趙歸真特蒙殊寵，昵近於帝，諫官數度上疏論之。歸真既知涉物論，乃薦羅浮山道士鄧元超，迎入宮中。於是，鄧元超、劉元靜等共圖毀釋，頻進拆寺之議，丞相李德裕亦慫恿之。四月有詔，祠部檢括天下之寺院和僧尼。寺凡四萬四千六百所，僧共二十六萬五千餘人。五月下詔，上都、東都各留寺四所，僧各三十人。又天下之州郡寺各留一所，上寺住二十人，中寺住十人，下寺住五人，餘者悉令還俗。又毀天下諸寺，其鐘、磬、銅像悉委鹽鐵使鑄錢，鐵像委本州鑄農具，金、銀、鍮石等像銷付度支，士庶所有之金、銀等像限一月納官。八月又下詔，以昭廢佛之意。六年三月帝因病崩，宣宗即位，捕歸真、元靜、元超等十二人。大中元年（847）三月，復天下之佛寺。世稱武宗毀釋為會昌法難。〔宋高僧傳卷六、卷十二、大宋僧史略卷中、舊唐書卷十八、唐書武宗本紀第八〕 p5474 [中華佛教百科全書]指唐武宗會昌（841～846）年間之排佛事件。武宗即位後，崇信道術，嘗詔趙歸真等八十一位道士入宮，親受法籙；趙歸真等人恃寵而驕，每有進言，必詆毀佛教，並相互結納以厚其勢，當時宰相李德裕亦助之。會昌五年（845），帝應道士之請，下勒廢佛。除長安、洛陽各四寺，地方諸州各一寺外，悉毀壞之。僧徒則上寺二十人、中寺十人、下寺五人而外，悉令歸俗。毀寺之材木，以造廨驛。金銀則總交度支之財政官，鐵像造農具，銅像、銅器鑄錢。帝並詔曰︰「其天下所拆寺，還俗僧尼，收充稅戶於戲﹖前古未行，似將有待，及今盡去，豈謂無時，驅游惰不業之徒五十萬，廢丹[HK3069-6]無用之室凡六萬區。」此一浩劫，世稱會昌法難。◎附一︰藤堂恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第十章第一節（摘錄）真正使唐末佛教走上衰退之途者，並非則天武后的周王朝，或安史之亂；而是唐武宗的廢佛之詔（841年）。自南北朝以來，儒教主義者的排佛論正方興未艾，而唐武宗則為一虔信道教之徒，842年他首先著手僧尼的整理工作，宮中一切儀式皆依道教。次年又藉口回紇族的入侵，竟展開殺戮全國各寺院新度之僧的暴行。844年，又禁止民間所舉行的佛教儀式，廢除無寺額的佛寺、佛堂，在這些佛寺、佛堂中的僧尼悉令還俗。845年，徵集各佛寺的財產，用以營造道教的望仙臺，三月三日正式落成；並敕令淘汰佛教，以圖破壞佛寺的經濟基礎。在此期間，武宗共廢了四萬四千餘座佛寺，被迫還俗的僧尼達二十六萬餘人；（中略）當時，日本天臺僧圓仁正在長安求學，也被迫還俗，並驅逐出境強制歸國，在其求法旅行記中，對廢佛之事有詳細的記載。武宗廢佛數年之間，次第削減佛教勢力，最後，幾乎使佛教完全消滅，僅各州殘存的一座寺院，勉強支持。一般皆以武宗的廢佛比北魏或北周更具政治性，或以此乃異族入侵與軍閥叛亂等戰爭所導致的異常心理之故，但更不可忽視的是武宗對長生不死的道教信仰之熱望與妄信。◎附二︰邁克爾‧多爾比著‧張書生譯〈晚唐的宮廷政治〉（摘錄自《劍橋中國隋唐史》）武宗時代的第三件大事是「會昌滅佛」；因為會昌是武宗的年號。我們從來中國遊學的日本僧人圓仁（793～864）的《求法記》中得知，對佛教的壓迫已在逐漸形成，但這一次則是在845年由政府擴大的全面鎮壓行動。武宗連續下令關閉和毀壞數以萬計的山野之間的招提、蘭若，後來又攻擊通都大邑的許多寺廟。僅有少數可予保留；上等州治可各留一寺，而長安及洛陽各准許保留兩個寺，每寺只留三十名僧人。這一震驚天下的詔書強迫多達二三十萬名僧尼還俗。他們中的大多數人被殺或被傷害。佛教寺廟的財產、經籍和聖物嚴重地被破壞。雖然最厲害的迫害大約終止於武宗去世和他的叔父宣宗繼位以後的九個月，但佛教作為一個組織恰像它經歷過一個最大的發展時期那樣，受到了最大的摧殘。在後世的中國歷史中，佛教再也沒有像那時那樣向國家權力提出挑戰，甚至與它相抗衡了。對佛教之所以肆行迫害，其動機是很複雜的，而最重要的原因在經濟方面。大約在820年以後，中國嚴重的貨幣緊缺有所緩和，但是由於各方面更加直接地伸手向國庫要錢，財政的拮据狀況毫無改善︰例如後宮的奢侈和宧官的建置開銷越來越大，加上後來對付西北、對付回鶻和昭義的龐大軍費也都需要錢。在九世紀二十年代和三十年代，鼓勵銅錢的鑄造也沒有取得根本性進展。可是與國家的財政狀況相反，佛教寺院集團卻日益富足。佛教的戒律在古代是禁止僧人從事經濟活動的，但它在中國已有數百年被置若罔聞。他們所持的理由是，佛教社團作為一個整體而不是作為個人來說，它能從貨物流通中受益。寺廟數百年來積累的財富不僅限於光彩奪目的金、銀、銅製的聖像和佛教祭祀用品，即便它們擁有這麼多貴金屬的貯存，對於嚴重缺乏貨幣的經濟來說也是一個很大的負擔，同時也直接違反了政府關於禁止窖藏寶物的規定。而且，較大的寺廟還擁有土地（通常稱為「寺莊」），它們大部分實際上都免稅。事業心強的住持便把這些土地組織起來以農、林產品牟利。這一發展是與世俗社會富豪之家大莊園的形成齊頭並進的，而且這兩種莊園制往往互相糾結在一起，因為富裕施主在死前仍保留名義上施捨給寺院的土地的利益。甚至佛教建築物的建造費用也常由政府捐助。或許最令人氣憤的事實是，在「出家」並因而擺脫民政的控制之後，僧尼就再也不用付兩稅法規定的個人稅項了。由此產生的國家稅收的損失使幾代文官為之煩惱，同時由政府監督制度的許多嘗試也一概未生效力。九世紀四十年代的沒收、還俗辦法和其他懲罰性措施得到許多官員的贊同，認為這是阻止佛教寺院在唐帝國的經濟事務中變成強大堡壘的唯一辦法。迫害佛教的政治方面要更複雜一些。武宗顯然是支持滅佛運動的主要力量；他是一位熱誠的道教徒；他的個人信仰帶有狂熱性。但是除了他有幾個寵幸的道士以外，他似乎並沒有想在朝臣中促成一個名副其實的道教壓力集團，即一個從教義上來說敵視佛教的集團。反之，沒有證據表明大多數官員不認為搞魔法的道教是一劑政治毒藥──也許它是一種有趣的消遣，但不能貿然加入。對佛教的迫害也不大可能是由儒教意識形態的狂熱分子所發起的。韓愈在819年發表的著名的詆佛言論代表了一種極端的意見，但有一點很重要，即也不要一成不變地認為他在倡導一個全面地毀棄釋教而崇奉儒家的活動。反之，唐代後期的高級官員──包括李德裕和武宗的其他宰相在內──並未對佛教之侵入中國人的精神生活表現出像韓愈那樣大的個人憤怒。自然，民眾的過火的信教行為可能引起了上層人士的敵意，但是，從檢查唐代現存大量詩文中可以明顯地看出，佛教中比較嚴肅的哲學思想和禮儀深深地引起了許多統治階層精英人物的注意。其次，如上所述，上層僧侶和掌握世俗權力的人的社交活動已變成司空見慣的事。把佛教諷刺為墮落的夷狄之教完全是為了應付論戰需要的說法，而這一次不過是企圖為九世紀四十年代中葉的暴力行為巧為辯護之辭而已。佛教史的歷史作者都指責李德裕執行了這次迫害運動，他們很可能是對的，雖然他們對他的參與並無多少具體證據。李德裕當然有很多充分的政治理由支持滅佛運動，因為首先它會給國家財政帶來利益。它同時還使李德裕有機會精心提高國家的禮儀，以支持他實際的政事活動，特別是加強對唐初幾位偉大的皇帝和政治家的崇祀。比如，他建議用從佛寺中沒收的錢在最近光復的昭義建昭武廟；另外，他還主張利用洛陽附近原來的佛教建築以恢復安祿山之亂後被毀的重要的太廟神主。另外，特別在迫害佛教運動的早期，它與李德裕想削弱宧官仇士良權力的努力有關，因為仇士良既是一位虔誠的佛教徒，同時還任政府的功德使之職。最後一個原因的證據雖然不是直接的，但情況很可能是，李德裕在843年打敗摩尼教的庇護者回鶻人以後對它進行的鎮壓為更廣泛地打擊佛教提供了現成的先例。宣宗時代放鬆了對佛教的迫害，這幾乎又讓佛教徒全部恢復他們原有的組織力量。因此，新皇帝雖然贊成恢復佛教這一精神信仰，贊助進行佛事活動而又同時禁止殺牲，但他在847年頒布的准許重建廟宇和政府不得干涉的詔令，卻在後來的實踐中受到了限制。經宰相的迫切要求，政府在九世紀五十年代之初採用了一個更慎重的政策，即裁減過分的開銷，而且只允許在人口稠密之區新建寺廟。雖然僧尼不再有性命之虞而且通常都能重操他們的宗教舊業，但政府盡力防止私人剃度的恢復，規定缺額僧尼只能由禮部的祠部加以補足。甚至長安的大廟宇也在重建之中，宣宗下的命令實際上改換了所有這些廟宇的名字。菩提寺改成了保唐寺，法雲尼寺易名為唐安寺，如此等等。這便表明世俗社會重新建立了對有組織的佛教的控制；這種情況自武宗和李德裕死去以後一直延續了許多世紀。〔參考資料〕　圓仁《入唐求法巡禮行記》；湯用彤《隋唐佛教史稿》第一章。

會本
會本[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）會合本文與註解為一本者。例如合天台之法華玄義與為其註解書之釋籤，而稱為法華玄義釋籤會本是也。[佛光大辭典]將各種同類之經文或注疏合成一本而流通之，稱為會本。宋朝以後之刊行本多為會本，例如十不二門指要鈔會本、妙宗鈔會本、華嚴大疏鈔會本等均屬之。 p5474 

會正
會正[南山律學辭典]戒本疏‧釋皈敬偈：「會正之極，勿過明慧。」（戒疏記卷二‧二三‧一四）行事鈔‧受戒緣集篇：「必須依佛正教，順受隨學，五夏已來，專於律部。若達持犯，辦比丘事，修定習慧，會正可期。」資持記釋云：「必須下，勸修三學。會正即三乘聖道。」（事鈔記卷九‧二四‧五）濟緣記‧釋受戒篇：「會正，即證果。」（業疏記一七‧一九‧五）

會正記
會正記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唐太宗貞觀中終南山道宣，作戒疏業疏行事鈔，弘四分律，流轉逾四百歲，釋義近十家。於中宋嘉祐年中杭之大昭慶寺允湛律師，作會正記十二卷，釋南山之行事鈔，獨盡於理。其後靈芝之元照律師，繼承其宗，且以法華顯圓意，作資持記。見釋氏稽古略四。

會泉
會泉[佛光大辭典]（1874～1943）福建同安人，俗姓張。法名明性，別號印月，自署華滿，晚稱蓮生道人。年十九，依厦門虎溪岩善溫法師出家，二十歲禮漳州龍溪南山崇福寺佛乘法師受具足戒，並依之學律，復請益於南普陀喜參法師。歷參印光、諦閑、幻人、月霞、道階諸師。嘗於南安雪峰寺講楞嚴經、臺灣基隆靈泉寺講金剛經、石井慧月精舍講大乘起信論。民國二年（1913）接任承天寺住持。後曾創辦優曇初級學林。十三年南普陀改為十方道場後，膺選為首任住持。抗日戰爭期間，師率宏船、開論等人南渡新加坡，並赴緬甸仰光、印尼等地弘法。繼蒞止馬來西亞檳城，建妙香林，大弘佛法。民國三十二年示寂於該地，享年七十。師一生曾創設閩南佛學院、楞嚴學舍、佛學研究社、佛教養正院，出版佛教公論月刊，對閩南佛教貢獻甚大。歷住南普陀寺、新加坡龍山寺、光明山普覺寺、檳榔嶼天公壇等。著有大乘起信論科註、佛學常識易知錄、普門品講義、阿彌陀經集講、金剛經講義等書。〔中國佛教近代史下冊（東初）〕 p5475 [中華佛教百科全書]現代閩南名僧。福建同安人。俗姓張。法名明性，號會泉，別號印月，自署華滿，晚稱蓮生道人。少有大志，家貧輟學，七歲喪父，十三歲喪母，遂感人生若夢，而發心皈佛。年十九，依廈門虎溪巖溫善出家。年二十，赴漳州龍溪南山崇福寺，從佛乘受具足戒，並依學律，復請益於南普陀喜參，於是學業有進。年二十一，參訪諸方尊宿，朝禮南海普陀山，訪謁印光，於天童寺聽諦閑講《法華經》，並入禪堂，參究上乘，復聽幻人講《楞嚴經》。自此，宗說並進，行講互證。其後，歷參月霞、道階諸師，並應南安雪峰寺之請，講《楞嚴經》，又創虎溪蓮社。民國肇興，嘗應臺灣佛教人士邀請，赴基隆靈泉寺講《金剛經》。旋又遊化閩南等地。抗日期間，先避居鼓浪嶼，後乘隙登輪赴香港，轉往新加坡，歷住龍山寺、光明山普覺寺等，並赴緬甸仰光、印尼、馬來西亞檳城等地弘法。民國三十二年，圓寂於新加坡雙溪寺。世壽七十。師戒德莊嚴，禪淨雙修，積極興辦僧教育，嘗創設閩南佛學院、楞嚴學舍、佛學研究所等，對閩南佛教貢獻甚大。著有《大乘起信論科註》《佛學常識易知錄》《普門品講義》《阿彌陀經集講》及《金剛經講義》等書。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十五章。

會燕秦交戰，關中大亂
會燕秦交戰，關中大亂[獅子吼站阿含經簡註]此係指姚萇入寇關內一事。[佛光阿含藏]此係指姚萇入寇關內一事。           

會當捨身命
會當捨身命[獅子吼站阿含經簡註]時間到了，便會捨去生命。「會」指適、值。

會盾
會盾[一切經音義（慧琳音義）]脣準反說文所以扞身蔽目象形字也

會眾
會眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一會之大眾也。大法鼓經上曰：「今此會眾如栴檀林，清淨純一。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄓㄨㄥˋ, 1.聚合眾人。《晉書．卷三四．羊祐傳》：「每會眾江沔遊獵，常止晉地。」2.參加集會或團體組織的人。《大法鼓經．卷上》：「今此會眾，如栴檀林，清淨純一。」

會稽
會稽[新集藏經音義隨函錄]上古外反下古𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˋ　ㄐㄧ, 1.地名。浙江省舊縣名，今與山陰縣合併為紹興縣。2.山名。位於浙江省紹興縣東南。參見「會稽山」條。

會者定離
會者定離[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言世之常會者，必有離散之時也。遺教經曰：「世皆無常，會必有離。」涅槃經二曰：「夫盛必有衰，合會有別離。」未生怨經曰：「盛者即衰，合會有離。」法句經曰：「合會有離，生者有死。」[佛光大辭典]謂相會者終必分離。佛遺教經（大一二‧一一一二中）：「世皆無常，會必有離，勿懷憂也，世相如是。」即謂世事無常之意。〔北本大般涅槃經卷二〕 p5476 

會行事
會行事[佛學大辭典（丁福保）]（職位）又曰會奉行。法會時，掌儀式次第莊嚴等之役名，必任通於古實者。本於天台真言而用之。

會諸佛前經
會諸佛前經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）須摩提長者經之異名。

會譖
會譖[新集藏經音義隨函錄]㽵蔭反

會讀
會讀[佛光大辭典]於研討會上，問者與答者對坐，講者居於上位，以預定之題目反覆論難研討，此種研討學問之方法，稱為會讀。所討論之題目，稱為論題；決定問者、答者、講者人選之籤，稱為會籤。 p5477 

會通
會通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰和會。和會疏通彼此相違，乖角之義，使歸於一意也。肇論曰：「同我則非復有無，異我則乖會通。」五教章中曰：「應以六相方便而會通之。」[佛光大辭典]會合疏通之意。又作和會、融會、會釋。或單稱會。即會和疏通異說異義而調和其矛盾，以呈現其間真正之意義。蓋佛教廣對諸機，本有各種方便說法，復因流傳之時間久遠，地域廣大，其教說或有矛盾相違之處，故須究明其義旨，會合疏通，俾使見其一致。〔法華玄論卷九、華嚴經疏卷二〕 p5476 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄊㄨㄥ 融會貫通。《易經．繫辭上》：「聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．物色》：「古來辭人，異代接武，莫不參伍以相變，因革以為功，物色盡而情有餘者，曉會通也。」

會釋
會釋[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂會通解釋法門之難義也。又俗謂善於人曰會釋，取和融人情之義。說法明眼論曰：「一言會釋，一坐飲酒。」

會顊
會顊[新集藏經音義隨函錄]仕責反僧名正作[阜*責]

會饗
會饗[新集藏經音義隨函錄]香兩反

朅䶩
朅䶩[新集藏經音義隨函錄]上丘竭反下竹皆反又在詣反非呼

朅伽
朅伽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語Khaḍga，又作竭誐。譯云刀或劍。求祈願成就時所用七物之一。大日經悉地出現品所謂：「如是計都，朅伽，傘蓋，履蓋，真陀摩尼，安饍那，藥盧遮那等。」是也。慧琳音義三十六曰：「朅伽唐云劍。」大日疏十一釋朅伽曰：「刀以鑌為骨柄。」又（動物）翻譯名義集曰：「朅伽此云犀牛。」參照渴伽條。[一切經音義（慧琳音義）]上褰謁反亦梵語唐云劒即是持劒仙也[新集藏經音義隨函錄]上丘列反下巨迦反此云犀牛以喻獨覺[佛光大辭典]梵語    khadga。(一)又作竭誐。意譯作刀、劍。為求祈願成就時所用七物之一。大日經疏卷十一釋之，謂刀以鑌（利鐵）為骨柄。蘇悉地羯囉經卷中成就諸物相品（大一八‧六二二下）：「若欲成就刀法，先取鑌刀，量長兩肘，以小指齊，闊四指，無諸病疹，其色紺青，如桑施鳥翎。」〔大日經卷三悉地出現品、慧琳音義卷三十六、梵語雜名〕  (三)譯作犀牛。經論中以犀牛之一角比喻獨覺。〔玄應音義卷一〕（參閱「朅伽毘沙拏」5817） p5817 

朅伽毘沙拏
朅伽毘沙拏[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作佉伽婆沙，渴伽婆沙，佉伽毘沙拏。譯曰犀角。見渴伽條。Khaḍga－viṣṇa。[佛光大辭典]梵語  khadga-visāna。又作佉伽毘沙拏、佉伽婆沙、渴伽婆沙、喝伽毘沙拏。犀角之義。據玄應音義卷二十四載，朅伽，譯為犀牛，毘沙拏，譯為角，即指犀牛之一角；「一」即「獨」之意，故用此語比喻獨悟之獨覺聖者。大方等大集經卷五十一（大一三‧三三八上）：「其處無生無滅、非證非修、非有非無、非此岸非彼岸、非闇非明、非可測、非分別非不分別，是名佉伽毘沙拏劫。」〔顯揚聖教論卷三、大日經疏卷十五、玄應音義卷一〕 p5817 

朅囇
朅囇[新集藏經音義隨函錄]上去竭反下力計反

朅地
朅地[新集藏經音義隨函錄]上去列反

朅地洛迦
朅地洛迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作竭地洛迦。木名。見軻地羅條。[一切經音義（慧琳音義）]上騫蘖反梵語七金山之一名是也

朅地羅
朅地羅[一切經音義（慧琳音義）]去謁反舊言佉陀羅木名也[續一切經音義]上褰[薛/女]反梵語西方木名無正翻對類此方苦練木也為堅硬堪為橜釘也舊云佉陁羅木是也

朅地羅木
朅地羅木[一切經音義（慧琳音義）]蹇[卄/(阿-可+辛)/子]反梵語西方堅硬木名也古譯曰佉陀羅堪為橛釘也

朅地羅樹
朅地羅樹[佛光大辭典]梵語   khadira，巴利語同。又作羯地羅、佉陀羅、軻黎羅、軻地羅、朅達羅、可梨羅、竭地洛迦、佉提羅迦。譯為空破木、檐木、紫檀木。屬荳科。學名   Acacia catechu。產於印度奧立沙（Orissa）、喜馬拉雅山上五千尺之高處、緬甸等地。樹幹稍高，呈白色，木皮為淡褐色，葉為羽狀複葉，花或白或淡黃，花謝結蒴，長三、四寸，呈紐狀下垂。樹頗堅硬，可作護摩（火祭）之薪或護摩壇之橛，樹脂可製阿仙藥（catechu）。佛教之須彌說，謂七金山之第五稱為朅地羅山，即因此山多生朅地羅樹而得名。〔陀羅尼集經卷三、卷十、有部毘奈耶卷三、大毘婆沙論卷一七三、俱舍論光記卷十一、慧琳音義卷二十五、玄應音義卷二十五〕 p5816 

朅槃
朅槃[新集藏經音義隨函錄]上五竭反

朅樹
朅樹[新集藏經音義隨函錄]上去竭反

朅樹羅
朅樹羅[一切經音義（慧琳音義）]上騫謁反梵語西國樹名此國無也

朅盤
朅盤[新集藏經音義隨函錄]上丘列反

朅盤陀
朅盤陀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。西域之一處。開國之祖謂之漢日天種。謂母為漢土之人，父自日天而來。其王族之容貌與中國同，首飾方冠，身被胡服。此國有經部之祖童受論師之伽藍。此國王嘗聞論師之盛名，興兵伐咀叉始羅國，將師而還。見西域記十二。梵Gorband。

朅盤陀國
朅盤陀國[一切經音義（慧琳音義）]上騫蘖反胡語國名也[佛光大辭典]梵名  Khabandha。又作渴槃陀、喝槃陀、喝囉槃陀、漢盤陀。西域古王國之名。又稱大石國。此國周環二千餘里，都城以大石嶺為基，背徙多河。國人性獷暴驍勇，然知淳信，敬崇佛法。有伽藍十餘所，僧徒五百餘人，習學小乘說一切有部之教說。此國開國者之父乃自日天而來，母為漢土之人，故其王統稱為漢日天種。其王族之容貌與中國相同，頭戴方冠，身著胡服。城中並有為經部之祖童受論師所建之僧伽藍，臺閣高廣，佛像端嚴，係此國國王聞童受論師之盛名，興兵伐咀叉始羅國，得之以歸，施阿育王之故宮為伽藍。城東南之大石崖有二石室，各有一羅漢於其中入滅盡定，形若羸人，膚骸不朽，其鬚髮恆長，故眾僧每年為之剃髮易衣。關於此國之位置，約在新疆省塔什克爾安（Tush-kurghan, Sarikol，石城）之地，即所謂塞勒庫勒（Sariq-gol，黃谷）處。〔大唐西域記卷十二、大慈恩寺三藏法師傳卷五、洛陽伽藍記卷五、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol ii; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. ii〕 p5817 [中華佛教百科全書]西域古王國。又稱渴槃陀國、喝盤陀國、渴飯檀國、漢盤陀國、喝囉槃陀國、大石國。其位置約在今新疆省塔什庫爾干（Tush-kurghan,Sarikol，石城）之地，即所謂塞勒庫勒（Sariq-gol，黃谷）處，為經葱嶺（帕米爾高原）的要衝，由此可通往北印度、睹貨羅國、莎車、于闐、佉沙（疏勒）等地。據《大唐西域記》卷十二所載，此國周環二千餘里，大都城以大石嶺為基，背徙多河，周圍二十餘里山嶺連綿，川原隘狹。穀稼少，菽麥豐，林樹、花果皆稀。國人容貌醜陋，著氈褐，性獷暴驍勇，少學藝，然知淳信，敬崇佛法。有伽藍十餘所，僧徒五百餘人，習學小乘說一切有部。相傳其開國者之父乃自日中而來，母為漢土之人，故王族自稱漢日天種，容貌與中國相同，頭戴方冠，身著胡服。城中有經量部童受（Kumāralāta）論師所居之伽藍，臺閣高廣，佛像莊嚴。相傳此國國王聞論師之威德，故興兵犯呾叉始羅國，得師而歸，並捐阿育王之故宮以建此寺。城東南之大石崖有二石室，室中各有一羅漢入滅盡定，端然而坐，形若羸人，膚骸不朽，其鬚髮恆長，故眾僧每年須為其剃髮更衣。〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷五；《洛陽伽藍記》卷五；《新唐書》卷二二一（上）〈西域傳〉。

朅祗
朅祗[新集藏經音義隨函錄]上去竭反

朅籃
朅籃[新集藏經音義隨函錄]上丘列反下郎甘反唐言強

朅羅
朅羅[新集藏經音義隨函錄]上去列反

朅若鞠
朅若鞠[新集藏經音義隨函錄]上去謁反下其六丘六居六三反國名朅若鞠闍唐言曲女城國第五卷与慈恩傳並作羯若悞也

朅藍婆
朅藍婆[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作朅藍波。鬼之住處名。地藏十輪經四曰：「有一大丘壙，名朅藍婆，甚可怖畏，藥叉羅剎，多住其中。」玄應音義二十一曰：「朅藍婆舊經云呵羅，此云強也。」慧琳音義十八曰：「朅藍波，唐云伏剛強處，地名也，不求字義。」[一切經音義（慧琳音義）]上騫謁反梵語也唐云伏剛強處不求字義地名也[佛光大辭典]又作朅藍波、呵羅。譯作強、伏剛強處。乃鬼之住處，為一大丘壙，甚可怖畏，藥叉、羅剎等多住於其中。慧琳音義卷十八（大五四‧四二○中）：「朅藍婆（上騫謁反，梵語也。唐云伏剛強處。不求字義，地名也。）」〔地藏十輪經卷四、玄應音義卷二十一〕 p5818 

朅譇
朅譇[新集藏經音義隨函錄]上丘列反下竹加反

朅迦
朅迦[一切經音義（慧琳音義）]梵言袪謁反此云犀牛毗沙拏此云角謂犀牛一角一亦獨也喻獨覺也言一一獨居山林也毗婆沙作偈伽月藏經作佉伽皆訛也

朅達
朅達[一切經音義（慧琳音義）]去謁反此云擔山木此山多饒此木故以名也[新集藏經音義隨函錄]上丘列反

朅達羅
朅達羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。七金山之第五。見軻地羅條附錄。

朅陁
朅陁[新集藏經音義隨函錄]上丘列反

月
月[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語曰戰捺囉Candra，遺教經曰：「月可令熱，日可令冷，佛說四諦不可令異。」止觀一曰：「月隱重山，舉扇類之；風息太虛，動樹訓之。」月為勢至菩薩之化現。見月天子條。[新集藏經音義隨函錄]魚越反晝夜半月時嵗數[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ[名]1.月亮、月球。如：「新月」、「殘月」、「日月星辰」。2.月球繞行地球一周所需的時間。十二個月為一年。3.月光。唐．杜甫〈夢李白〉詩二首之一：「落月滿屋梁，猶疑照顏色。」4.量詞。計算時間的單位。一年有十二個月。如：「這個企劃案花了數月時間才完成。」5.姓。如明代有月文憲。6.二一四部首之一。[形]1.圓形像月亮的。如：「月餅」。《新唐書．卷一三六．李光弼傳》：「治塹溝，築月城以守。」2.每月的。如:「月會」、「月刊」、「月薪」。

[月*〡*臣]蘘
[月*〡*臣]蘘[一切經音義（慧琳音義）]翼支反下而羊反

[月*(一/丘)]柯
[月*(一/丘)]柯[新集藏經音義隨函錄]上竹𡰱反下古何反

月上女
月上女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）維摩詰之女。生未幾，大如八歲，容姿端正。城內之人，爭來求婚不止，月上女即告曰：我當自選其人。期日，會城內士人，其時月上女於眾中上於虛空，說偈使眾人聽之。大眾聞已，各止婬心，頭面頂禮於女之下。自爾月上女詣佛所與舍利弗對揚深義。見月上女經。[佛光大辭典]乃印度毘耶離城長者毘摩羅詰之女。名月上，初生不久，忽大如八歲，姿容端麗，城中求婚者眾，月上女即告以七日之後，當自選其人。屆期，月上女昇虛空中說偈，大眾聞偈而止貪欲，其後月上女遇舍利弗，並與之先後詣佛所，與舍利弗等對闡深義。〔月上女經卷上〕 p1460 

月上女經
月上女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說月上女經。二卷。隋闍那崛多譯。[佛光大辭典]梵名  Candrottarā-dārikā-pariprcchā。凡二卷。闍那崛多譯於隋代開皇十一年（591）。收於大正藏第十四冊。本經敘說印度古代毘耶離城長者毘摩羅詰之女「月上」受記之經過。月上出生未久，忽而如八歲童女，姿容端麗，各方求婚者眾。月上女遂宣告七日後將選夫婿。屆期月上女凌空向大眾說偈，大眾聞偈而止貪欲。後遇舍利弗，與之問答深義；復詣佛所，與文殊師利等菩薩談論，屢現神變奇瑞，並轉女身成男子，隨即出家皈佛。 p1460 [中華佛教百科全書]二卷。隋‧闍那崛多譯。收在《大正藏》第十四冊。全經主要由散文構成，唯上卷後半為長篇偈頌。內容敘述毗耶離城長者毗摩羅詰（Vimalakirti）與妻無垢生有一女。該女之身，光明燦耀，故名月上。長大後，城內諸公子亟欲求婚，月上女遂告其父，今後七日內將於毗耶離城四衢道擇親。在第七日擇親之時，月上女飛騰於眾人之頂上，並以偈頌啟迪諸人，令生厭離諸欲等想。其後還從空下，去地四指，出毗耶離城，前往佛所，而蒙佛授記，謂彼當得作佛云云。進行全文檢索>>  亦可另行搜索於  大藏經（CBETA） /   Google /  異體字字典 /   國語辭典 / -->  台大獅子吼佛學專站 /   四庫全書 /   國學大師 /   法鼓全集（聖嚴法師） /   廣欽老和尚網路專輯 /   雪公全集（李炳南老居士） /   印順全集 /   function updatejskeyword(jskeyword){  // Update jskeyword if the user has not done any search yet.  if(jskeyword.length  $(function() {    //autocomplete  $("#keyword").autocomplete({    source: "http://buddhaspace.org/dict/keywords/keywords.php",    select: function(event, ui){      console.log('Hello World');      console.log(ui.item);      parent.keyword.value=ui.item.value;      parent.input.submit();    },    messages:{      noResults:'',      results: function(){}    },    minLength: 1  });        });  string(12) "月上女經"  ["selecthistory"]=>  string(0) ""  ["history"]=>  string(1362) "伅真::佉::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::佉盧蝨吒::佉路瑟吒::佉羅::佉羅帝::佉羅帝耶::佉羅帝耶山::佉羅騫馱::佉羅騫[馬*犬]::佉沙::佉提羅::佉提羅葉::佉提羅迦::佉陀羅::佉陀羅山::佉陀尼::佉陀食::佉訶囉嚩阿::佉吒網迦::佉吒迦::佉啁羅::佉闍尼::佷戾::俵[貝*親]::俵襯::俵子::倓虛::儞羅建他::儞伽::儴佉王::剗子禪::剎利::剎那::剎那等起::剎那壞已生::剎那滅::剎那滅義::剎那生::剎那四相::剎那無常::剎那相::剎那相續::剎那住::劖::匊::卍::卍山道白::卍元師蠻::卍字::卽此差別::卽蘊計我::卽蘊計我及離蘊計我::叡哲::吽::吽吽::吽哈囉悉利::吽字觀::吽字義::吽迦囉身::呧::呬度::呬摩呾羅王::呬摩咀羅::呬怒泥舍::呾伱也他::呾儞也他::呾叉始羅國::呾羅迦::呿::呿陀::咃::咥哩若底::咥哩迦::唅鍐::唵::唵嚤呢叭𡁠吽::唵阿吽::唵黑豆::唵呼盧呼盧::唵嘛呢叭□吽::唵字觀::唵字印::啀喍嗥吠::囉::囉嚩拏::囉嚩拏說救療小兒疾病經::囉爾迦::囉乞尖拏::囉逝"}]]-->"

月上女經兩卷
月上女經兩卷[新集藏經音義隨函錄]莫交反

[月*且]佞
[月*且]佞[一切經音義（慧琳音義）]七餘反謂胆妬也下奴定反諂媚也字從女從仁論語惡夫[佞-二+〦]者此即從女之義左傳云寡人不[佞-二+〦]不能事父兄此即從仁之義也

[月*且]弊
[月*且]弊[一切經音義（慧琳音義）]千余反謂[月*且]妬也蠅子曰[月*且]也

[月*且]虫
[月*且]虫[一切經音義（慧琳音義）]上七余反考聲敗肉中及醬中虫也正作[月*且]古今正字從月且聲

[月*且]蟲
[月*且]蟲[一切經音義（慧琳音義）]青余反說文云蠅乳肉中蠅卵也

[月*且]蠅
[月*且]蠅[一切經音義（慧琳音義）]且余反說文膽蠅乳肉中也經文作疸蛆二形非體也

[月*(世/冉)]中
[月*(世/冉)]中[新集藏經音義隨函錄]上古侯反淭也奇〡骨〡也俗

[月*(世/冉)]間
[月*(世/冉)]間[新集藏經音義隨函錄]上古侯反

[月*(世/冊)]中
[月*(世/冊)]中[一切經音義（慧琳音義）]相承古侯反脚曲[月*(世/冉)]也[月*(世/冉)]字未詳何出應俗語耳

[月*乳]母
[月*乳]母[新集藏經音義隨函錄]上辱主反[女*(乞-乙+小)]也正作乳[泳-永+乳]二形

[月*互]柯
[月*互]柯[一切經音義（慧琳音義）]又作[病-丙+互]同竹尸反

[月*互]躓
[月*互]躓[一切經音義（慧琳音義）]丁禮反下貞爾反廣疋[角*互]觸也躓蹋也言觸蹋人也

月亮
月亮[獅子吼站阿含經簡註]請自行將本經中的「所有的眾生中……如來、應供、等正覺為最上」以「所有星空的光明，都不及月亮的十六分之一，月亮為最上」置換，而得出一經。[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄌㄧㄤˋ 月的俗稱。《儒林外史．第三八回》：「天色全黑，卻喜山凹裡推出一輪月亮來。」《紅樓夢．第三一回》：「算命的管著月亮叫什麼『太陰星』，就是這個理了。」

月光
月光[獅子吼站阿含經簡註]1.優婆夷名，摩竭陀國阿闍世王的王妃。參見《增壹阿含經》卷三十九〈馬血天子問八政品 43〉第7經。2.優婆塞名。[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名戰達羅鉢刺婆。金剛界曼荼羅三昧耶會七十三尊之一。密號曰清涼金剛。種子為字。遷變為義。此尊主如來化他之德，表示遷變眾生苦厄，使為利益安樂者也。其形像身為白色，左手為拳，安於腰，右手持蓮華，其蓮華上有半月形，乃以半月形為三形。又胎藏界曼荼羅文殊院中，亦安此尊。見月光菩薩條。[佛光阿含藏]月光(Candraprabha)(巴)，又作旃陀婆羅脾。又作栴陀婆羅脾(Candraprabha)(巴)。[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄍㄨㄤ 月亮的光芒。《老殘遊記．第八回》：「等到忙定歸了，那滿地已經都是樹影子，月光已經很亮的了。」

月光大臣
月光大臣[佛光大辭典]印度摩揭陀國頻婆娑羅王之臣。其人聰慧多智，阿闍世太子對父王行暴惡時，曾與耆婆共諫之。〔觀無量壽經〕 p1462 

月光太子
月光太子[佛學大辭典（丁福保）]（本生）釋尊過去世為國王之子，稱為月光太子。一日遊行。遇癩人因治病，請其血髓。即破骨出髓，塗於病人，以血飲之。見智度論十二，經律異相三十一。[佛光大辭典]釋尊在過去世為國王之子，稱為月光太子，一日出外遊觀，遇癩病之人哀求太子救療，太子問諸醫，群醫謂唯有自幼至長未嘗瞋怒者之血髓可療此病，太子乃破骨取髓，塗於病人之身，並出血令飲之。〔大智度論卷十二、經律異相卷三十一〕 p1462 

月光摩尼
月光摩尼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）寶珠名。摩尼之光如月者。無量壽經上曰：「以月光摩尼持海輪寶眾寶之王而莊嚴之。」千手經曰：「月精摩尼。」

月光王
月光王[佛學大辭典（丁福保）]（本生）釋尊在過去世施頭於婆羅門時之名，又曰月光菩薩。見月光菩薩條。[佛光大辭典]月光，梵名   Candra-prabha，音譯戰達羅鉢剌婆、旃陀婆羅脾。(一)印度古帝王之名，即釋尊於過去世修菩薩行之前身。此王具有大威德，後施頭予勞度差婆羅門，滿足檀波羅蜜行，又稱月光菩薩。〔賢愚經卷六、月光菩薩經、大寶積經卷八十〕  (二)佛世時中印度舍衛國波斯匿王之異名。仁王護國般若波羅蜜經卷上（大八‧八二五中）：「舍衛國主波斯匿王，名曰月光。」 p1463 

月光童子
月光童子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又曰月光兒。其父德護為摩揭陀國王舍城之長者，不信佛，聽六師之言，作火坑欲害佛，其子月光童子諫止之，亦不聽。後見佛到，火坑變而為涼池，心大悔責。歸佛，得須陀洹果。佛與月光童子以成佛之記。且說佛滅後當作支那國王，興隆三寶。德護長者經下曰：「又此童子，我涅槃後，於未來世，護持我法。（中略）於當來世佛法末時，于閻浮提支那國內，作大國王，名曰大行，能令支那國內一切眾生信於佛法種諸善根。時大行王，以大信心大威德力，供養我鉢，於爾數年，我鉢當至沙勒國，從爾次第至支那國。」（歷代三寶紀十二又引此經）。佛說申日經曰：「佛告阿難：我般涅槃千歲已後，經法且欲斷絕。月光童子，當出於秦國作聖君，受我經法，興隆道化。秦土及諸邊國鄯善、烏萇、歸茲、疏勒、大宛、于填、及諸羌虜夷狄，皆當奉佛尊法，普作比丘。」此童子為月燈三昧經之對告眾。其異譯月明菩薩經稱為月明童男。寶雨經一曰：「爾時東方有一天子，名曰月光，乘五色雲，來詣佛所。右遶三匝，頂禮佛足，退坐一面。佛告天曰：汝光明甚為希有。（中略）由汝曾種無量善根因緣，今得如是光明照曜，天子！以是緣故，我涅槃後，最後時分，第四五百年中，法欲滅時，汝於此贍部洲東北方摩訶支那國，位居阿鞞跋致，實是菩薩故，現女身為自在主。經於多歲，正法治化，養育眾生，猶如赤子，令修十善。能於我法廣大住持，建立塔寺，又以衣服飲食臥具湯藥供養沙門，於一切時常修梵行，名曰月淨光。」[佛光大辭典]月光，梵名  Candra-prabha。又作月明童子、月光菩薩、月光兒。為佛世時王舍城長者申日之子。依月光童子經所載，申日聽信不蘭迦葉等六師外道之言，設火坑欲加害於佛，月光童子諫之而不聽。及佛至，火坑忽變作浴池，申日大為驚悔，歸佛開悟，得不退轉法忍。另據申日經所述，佛謂於己般涅槃千歲之後，月光童子當生於秦國（中國）作聖君，持守經法，興隆道化。〔德護長者經卷下、寶雨經卷一、月燈三昧經、月明菩薩經〕 p1463 [中華佛教百科全書]又作月明童子、月光菩薩。為佛陀時代王舍城長者申日之子。依《月童子經》所載，佛在王舍城時，不蘭迦葉等六師外道嫉佛之正法漸盛，與城中長者（即國相大臣）申日共謀害佛之策。申日乃設火坑毒飯，虛意請佛應供，佛實知其詭計，以愍彼之狂愚而受請。時，申日之子月光，年十六，識德高，諫父申日，且讚嘆佛德。並說佛身為金剛不壞之體。申日不聽，遣使者迎佛。佛即以神力現諸莊嚴，與諸菩薩眾同至申日家；其時火坑忽變為浴池，申日大驚而悔罪。六師及其弟子等，則羞慚逃竄。佛乃說八解、四諦、三脫、六度等法。申日因而開悟，得不退轉法忍。此外，《申日經》內敘述佛之懸記，說月光童子將來當出現於中國而成為聖君，經云（大正14‧819b）︰「佛告阿難︰我般涅槃千歲已後，經法且欲斷絕。月光童子當出於秦國作聖君，受我經法興隆道化。秦土及諸邊國，鄯善、烏長、歸茲、疏勒、大宛、于填及諸羌虜夷狄，皆當奉佛尊法。」又，《德護長者經》卷下也述及月光童子，謂其將於閻浮提大隋（又作脂那）國內作大國王。且令國內一切眾生信佛法、種諸善根。此外，《寶雨經》卷一亦記載佛對東方月光天子宣說（大正16‧284b）︰「我涅槃後最後時分，第四五百年中法欲滅時，汝於此贍部洲東北方摩訶支那國，位居阿鞞跋致，實是菩薩故現女身為自在主。經於多歲正法治化，養育眾生猶如赤子，令修十善能於我法廣大住持建立塔寺，又以衣服飲食臥具湯藥供養沙門，於一切時常修梵行，名曰月淨光。」〔參考資料〕　《月燈三昧經》；《月明菩薩經》。

月光童子經
月光童子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說月光童子經，一卷，西晉竺法護譯。與佛說德護長者經同本異譯，稍略。其他，申日兒本經，佛說申日經同本異譯。

月光菩薩
月光菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）藥師如來二脅士之一。藥師經曰：「於其國中，有二菩薩摩訶薩：一名日光徧照，二名月光徧照，是無量無數菩薩之上首。」又胎藏界第七文殊院之一眾。秘藏記末曰：「月光菩薩，黃色，左手持青蓮華，上有半月形。」又釋尊在因位時，作大國王，施頭於婆羅門時之名。又曰月光王。見佛說月光菩薩經，賢愚經六月光王頭施緣品，經律異相二十五。[佛光大辭典]月光，梵名    Candra-prabha。(一)釋尊於過去世修菩薩行，現國王身時之名。曾施頭於婆羅門。（參閱「月光王」1463）  (二)又稱月淨菩薩、月光遍照菩薩。與日光菩薩（梵 Sūryaprabha）同為藥師如來之脅侍。據藥師如來本願經載，此菩薩與日光菩薩共為無量無數菩薩眾之上首，次第補佛處。另依修藥師儀軌布壇法所載，月光菩薩身呈白色，乘於鵝座，手持月輪。〔藥師琉璃光如來本願功德經、藥師如來觀行儀軌法〕  (三)為密教金剛界曼荼羅賢劫十六尊之一，胎藏界曼荼羅文殊院中之一尊。金剛界中，月光菩薩位列微細會等第二院之西邊。身呈白色，左手握拳當腰，右手持月光形，或持蓮華，華上安半月。密號清涼金剛，三昧耶形為半月形。胎藏界曼荼羅中，此菩薩位列文殊院中妙吉祥之右方，在妙音菩薩與無垢光菩薩之間。右拳當腰執蓮華，華上安半月，左拳當胸持合蓮華，跏坐蓮臺。密號威德金剛，三昧耶形為青蓮華，上置半月形。〔金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷下、賢劫十六尊、大日經疏卷六阿闍梨所傳曼荼羅、金剛界曼荼羅鈔卷二、祕藏記、金剛界七集卷下、胎藏界七集卷中、諸說不同記卷五〕 p1463 [中華佛教百科全書](一)藥師如來的脇侍︰又作月淨菩薩、月光遍照菩薩。《灌頂經》卷十二云（大正21‧533a）︰「有二菩薩，一名日曜，二名月淨，是二菩薩次補佛處。」據《藥師如來本願經》載，月光菩薩與日光菩薩同為無量無數菩薩眾之上首，次補佛處，悉能持藥師如來之正法寶藏。《覺禪鈔》曾引《藥師經疏》卷一而言，過去世電光如來時，有一梵士醫王，養育日照、月照二子，發心願利樂眾生，二子亦發願供養。梵士醫王即今之藥師如來，二子即日光、月光二菩薩。依《藥師儀軌布壇法》所載，月光菩薩身呈白色，手持月輪，坐鵝座上；但此像與歷代相傳者頗為不同，歷來所造皆為立像，而月光菩薩即立於藥師如來之右側。如同日光菩薩一樣，月光菩薩與觀世音菩薩的大悲咒也有密切的關係。凡是至心持誦大悲咒的修行者，月光菩薩也會與無量神人來增益其持咒效驗。修行者在持誦大悲咒過後，如果能再加誦月光菩薩陀羅尼，則月光菩薩當會來加庇護，使持咒者除去一切障難與病痛，並成就一切善法、遠離各種怖畏。此陀羅尼即（大正20‧660b）︰「深低帝屠蘇吒，阿若密帝烏都吒，深耆吒，波賴帝吒，耶彌若吒烏都吒，拘羅帝吒，耆摩吒，娑婆訶。」(二)金剛界曼荼羅賢劫十六尊之一、胎藏界曼荼羅文殊院中之一尊︰4 金剛界曼荼羅中，月光菩薩位於第二院西邊，在光網菩薩與金剛燈菩薩之間。密號清涼金剛，或曰適悅金剛。三昧耶形為半月形。《觀想曼拏羅經》云（大正19‧90a）︰「身白色，右手持開敷蓮華，華上有月，左手作拳安腰側。」胎藏界曼荼羅中，月光菩薩位於文殊院妙吉祥的右方，妙音菩薩與無垢光菩薩之間。密號威德金剛。三昧耶形為青蓮上之半月形。形像為右拳當腰，執蓮華，華上有半月，左手豎拳持合蓮華，坐蓮台上。〔參考資料〕　(一)《藥師琉璃光如來本願功德經》；《藥師如來觀行儀軌法》；《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》；《日光菩薩月光菩薩陀羅尼》。(二)《祕藏記》；《金剛界七集》卷下；《胎藏界七集》卷中；《諸說不同記》卷五；《金剛界曼荼羅尊位現圖抄私》卷三。

月光菩薩經
月光菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說月光菩薩經，一卷，趙宋法賢譯。說月光施頭之緣事。

[月*克]及
[月*克]及[新集藏經音義隨函錄]上苦官反正作髖

月兔
月兔[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見兔條。

[月*冘]忙
[月*冘]忙[新集藏經音義隨函錄]上都含反正作耽

[月*凶]痛
[月*凶]痛[新集藏經音義隨函錄]上許容反

[月*(刀/巳)][刀/(厂@巴)]
[月*(刀/巳)][刀/(厂@巴)][一切經音義（慧琳音義）]上清歲反廣雅脆弱也字綂云肉耎易斷也文字典說云易破也說文少耎易斷也從肉從絕省聲下隗逵反文字典說云在高而懼也人在厂上自飾止也說文從卪厃聲厃音危毀反從人從厂

[月*匕]齊
[月*匕]齊[新集藏經音義隨函錄]上音毗正作肶

月十五日，說從解脫相請請時
月十五日，說從解脫相請請時[獅子吼站阿含經簡註]在農曆十五日說戒相並讓比丘懺悔的儀式上。

[月*(十/田/寸)]上
[月*(十/田/寸)]上[新集藏經音義隨函錄]上布各反

[月*(十/田/寸)]傴
[月*(十/田/寸)]傴[新集藏經音義隨函錄]上布各反下於禹反

[月*(十/田/寸)]印
[月*(十/田/寸)]印[新集藏經音義隨函錄]上布各反

[月*(十/田/寸)]及[月*(土/米)]
[月*(十/田/寸)]及[月*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]上市軟反下▆七反

[月*(十/田/寸)]字
[月*(十/田/寸)]字[新集藏經音義隨函錄]上市軟反

[月*(十/田/寸)]有
[月*(十/田/寸)]有[新集藏經音義隨函錄]上市軟反

[月*(十/田/寸)]腸
[月*(十/田/寸)]腸[新集藏經音義隨函錄]上市軟反下直羊反

[月*(十/田/寸)]膓
[月*(十/田/寸)]膓[新集藏經音義隨函錄]上市軟反

[月*(十/田/寸)]著脛
[月*(十/田/寸)]著脛[新集藏經音義隨函錄]上市軟反下胡定反

[月*(十/田/寸)]間
[月*(十/田/寸)]間[新集藏經音義隨函錄]上卜各反

[月*(十/田/寸)]骨
[月*(十/田/寸)]骨[新集藏經音義隨函錄]上音轉正作[骨*(十/田/寸)]

月印釋譜
月印釋譜[中華佛教百科全書]朝鮮佛典。二十四卷（﹖）。為朝鮮李朝世祖命學者、學僧所作釋迦讚頌歌與年譜的集成，西元1459年刊行。本書係修正、增補、編纂《釋譜詳節》（二十四卷，1447年成書，乃世祖奉父命，為母昭憲王后祈冥福而作，為散文體之釋迦年譜）與《月印千江之曲》（三卷，現僅存上卷，1447年成書，為讚佛頌歌）二書而成。內容首舉讚頌歌，其次附錄呈故事風格的年譜。不僅為世祖出版的第一部書，更是後世佛書翻譯著作的範本，在朝鮮語言學、文學研究方面，具有重要的價值。

月厭
月厭[續一切經音義]下於艷反韻略魅也按月厭神殺名也正月建寅月厭在戊以此逆推至十二月月厭在亥經文作靨面上黑子也非月厭字

[月*參]提
[月*參]提[新集藏經音義隨函錄]上桒刀反

[月*參]臭
[月*參]臭[新集藏經音義隨函錄]上蘓刀反

[月*參]陁
[月*參]陁[新集藏經音義隨函錄]上桒刀反

月及耽浮樓
月及耽浮樓[阿含辭典（莊春江）]「耽浮樓」為樂神乾闥婆的名字，「月」，可能是指乾闥婆的女兒，名叫「賢月色」(音譯為「跋陀」)的略稱。

[月*(口/又/木)]絺
[月*(口/又/木)]絺[新集藏經音義隨函錄]上步安反下丑夷反

月單
月單[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪院主計官一月結一度收支，謂之月單。見象器箋十六。[佛光大辭典]禪林中，執掌全寺收支之職者，一月一結算，作成表格，稱為月單。〔禪林象器箋卷十六簿券門〕 p1465 

月喻經
月喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說月喻經。一卷，趙宋施護譯。以皎月圓滿誡比丘之戒行。

月喻菩薩十種善法
月喻菩薩十種善法[佛光大辭典]據除蓋障菩薩所問經卷七載，菩薩塵緣淨盡，體性圓明，慧光普照，若有情歸仰，咸令其發菩提心，成就種智；猶如月天子，離諸翳染，圓明朗徹，光照一切，功德無邊，故取之為譬喻。即： (一)皆生歡喜，謂菩薩初出世時，令諸有情悉得遠離煩惱而生喜樂；猶如月初出時，見者皆得清涼，心生悅樂。(二)眾所樂見，謂菩薩初出世時，諸根清淨，種子潔白，於諸威儀無不具足，令諸有情目睹心樂；猶如月初出時，皎潔圓明，見者無不愛樂。(三)善法增長，謂菩薩從初發心，於一切善法精進勤修，漸漸增長，乃至坐於道場時，一切勝相皆悉圓滿，此即智德成就；猶如白分月（從初一至十五日），其光明增至十五日時，則盛滿圓具。(四)惡法損減，謂菩薩具出世智時，一切惡法日減日損，乃至坐於道場時，淨盡一切，無復遺餘，此即斷德成就；猶如黑分月（從十六日至三十日），其光明日減日損，至晦日時一切不現。(五)咸皆稱讚，謂菩薩初出世時，一切天、人、阿修羅等，咸悉稱讚；猶如月初出時，世間一切大、小人民咸悉瞻仰，無不讚美。(六)體相清淨，謂菩薩修遠離行，體相無染，清淨化生，非假父母遺體不淨所生；猶如月天子，勝業感果，體相清淨，潔白無染。(七)乘最上乘，謂菩薩得最上乘，廣為一切有情轉大法輪，使其開悟，超出三界；猶如月天子，乘清淨輪，照四天下，令諸見者離暗得明。(八)常自莊嚴，謂菩薩所修勝妙功德常自莊嚴，不假外飾；猶如月天子，本相清淨，常自莊嚴，不待澡沐而自光潔。(九)遊戲法樂，謂菩薩常時遊戲於勝妙法樂，不染世間諸欲境界；猶如月天子，常受天樂，而離翳染。(十)具大神通，謂菩薩神通自在，威德無量，普令有情離諸垢暗；猶如月天子，清淨圓明，具大神通，有大威德，四天下，物無不照。 p1465 

[月*(土/(夕*ㄗ))]牽
[月*(土/(夕*ㄗ))]牽[新集藏經音義隨函錄]上居約反下去堅反

[月*(土/米)]䏶
[月*(土/米)]䏶[新集藏經音義隨函錄]上辛七反下步米反

[月*(土/米)]眼
[月*(土/米)]眼[新集藏經音義隨函錄]上來代反傍視也亦內視也正作睞親二形

[月*(土/米)]脅
[月*(土/米)]脅[新集藏經音義隨函錄]上辛七反下許刧反

月基
月基[佛光大辭典]（1914～1987）江蘇江都人，俗姓王。別號大本。民國十一年（1922）於江蘇東臺慶隆菴依松彩和尚出家，二十年於鎮江焦山定慧寺受具足戒。畢業於啟慧、嶺東、閩南佛學院。歷任焦山定慧寺知客、吳興白雀佛學院教師、南京攝山棲霞寺、鍾山香林寺住持、南京市佛教分會常務理事、中國佛教會常務理事，後於高雄創建棲霞精舍。著有密嚴經述要、佛門佳話、中央上人革命史話、南京棲霞寺難民收容所之回憶等。 p1465 

月壇
月壇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）凡殿堂壁外之露壇皆曰月壇。蓋受月光之義也。見象器箋一。[佛光大辭典]即殿堂壁外所設之露壇。因常為月光所照，故稱月壇。〔禪林象器箋卷一殿堂門〕 p1469 

[月*夏]圓
[月*夏]圓[新集藏經音義隨函錄]上方伏反

[月*夏]拍
[月*夏]拍[新集藏經音義隨函錄]上方六反

[月*夏]栢
[月*夏]栢[新集藏經音義隨函錄]上音福下普百反相近也正作[月*夏]拍

[月*夏]脊
[月*夏]脊[新集藏經音義隨函錄]上方伏反下子昔反

[月*夏]脹
[月*夏]脹[新集藏經音義隨函錄]上方㐲反

[月*夏]行
[月*夏]行[新集藏經音義隨函錄]上芳福反下戶𢈔反

[月*夏]衣
[月*夏]衣[新集藏經音義隨函錄]上音福正作覆

[月*夏]風
[月*夏]風[新集藏經音義隨函錄]上音福正作腹

[月*(大/干)]衣
[月*(大/干)]衣[新集藏經音義隨函錄]上苦化反律云著女人〡衣也𦝫〡也又經音義及西川經音並作撥音鉢說文三尺衣謂之撥也胯又苦故反亦作袴絝二形也▆衣也

月天
月天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵名戰捺羅，旃陀羅，戰達羅Candra，又有蘇摩Soma，蘇摩提婆Somadeva，印度Indu，創夜神Niśākara，星宿王Kakṣatranātha，喜懷之頭飾Śivaeśkhara，蓮華王Kumuda－pati，白馬主Śvetavājin，大白光神Śitān，冷光神Śitamarīci，鹿形神Mṛgāṅka，野兔形神Śaśa，等異名。又曰月天子。[佛光大辭典]梵名    Candra。又作月天子、寶吉祥天子。音譯作旃陀羅、戰達羅、戰捺羅。印度婆羅門教將月神格化，稱為月天。為十二天之一，金剛界曼荼羅外部二十天之一，胎藏界曼荼羅外金剛部院之一尊。自古又稱蘇摩（梵    Soma）、蘇摩提婆（梵  Soma-deva）、星宿王（梵   Naksatra-nātha）、創夜（梵 Niśā-kara）、大白光（梵 Śītānśu）等。長阿含經卷二十二謂，月天子住於月宮殿，宮中有一大輦。輦為青琉璃所成，高十六由旬，廣八由旬，月天子即於此輦中與諸天女和合受樂種種五欲功德。其壽五百歲，子孫相承以持彼月宮。月天身有千光，五百光下照，五百光傍照，故又有千光明、涼冷光明等異名。  在密教，以月天為擁護佛法之天部之一，安於胎藏界外金剛部院西方拘摩羅天之傍。胎藏現圖曼荼羅中，月天身呈白肉色，乘坐三鵝，左手當胸，屈中指、無名指、小指，右手執杖，杖頭有半月形。〔法華經卷一序品、大樓炭經卷六、大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、十二天供儀軌、祕藏記〕 p1460 [中華佛教百科全書]音譯作旃陀羅、戰達羅。即住在月宮殿之天王，為月亮之神格化。十二天之一。金剛界曼荼羅外部二十天之一。亦為胎藏界曼荼羅外金剛部院之一尊。又稱月神、月天子、名月天子、月宮天子、寶吉祥天子。自古以蘇摩（Soma）聞名，後被視為和太陰（月）相同，或稱為蘇摩提婆（Soma-deva）。又為星宿之一，被稱為星宿王（Naksatra-nātha）、創夜（Niśā-kara）、大白光（śītānśu）、冷光（śīta-marīci）、野兔形（śaśin）、鹿形（mṛgāṅka）等，又有因荼（Indu）、蓮華主（Kumuda-pati）、白馬主（śveta-vājin）、濕婆神的頭飾（śiva-śekhara）等。依《長阿含經》卷二十二等所說，月天子住月宮殿，其宮殿有一大輦，以青琉璃製成，高十六由旬，廣八由旬。月天子在此輦中，與諸天女共以種種五欲功德和合受樂。其壽五百歲，子孫相承擁有月宮。其身出千光明，五百光下照，五百光傍照，因此又別稱千光明、涼冷光明等名。因過去修布施、持戒等善業功德而得生月宮殿中，受諸樂果。依《往世書》（Purāṇa）神話等所說，月神駕三輪輦輿，軛之左右各有五頭白馬。依《法華經》卷一〈序品〉所載，釋提桓因的眷屬有名為月天子（Candra-deva-putra）者。《法華經玄贊》卷二（本）云（大正34‧675b）︰「大勢至名寶吉祥，作月天子，即此名月。」此乃承自《須彌四域經》之說，謂阿彌陀佛遣寶應聲、寶吉祥二菩薩造日月，故月天又被視為大勢至菩薩之應化身。此外，密教視月天為擁護佛法的天部之一。安置於胎藏界外金剛部院西方拘摩羅天之傍。如《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18‧8a）︰「月天，是等依龍方畫之。」《大日經疏》卷五云（大正39‧634c）︰「西門之南，與日天相對應置月天。乘白鵝車。」形像作身白肉色，坐三鵝上，左手舒掌，中、無名、小指稍屈當胸，右手當腰執杖，杖頭有半月形。但《圖像抄》卷九的圖形略有不同，係作右拳安腰，左手持滿月形當胸。此天之側有妃，坐荷上，左手持青蓮華，右手之中、無名、小三指稍屈當胸。此妃乃源自阿闍梨所傳的曼荼羅圖位。金剛界曼荼羅將此天安置於金剛界畔外側的南方，位於日天與金剛食天中間。形像作童子形，身白肉色，左拳安腰，右手當胸持半月形。又，《供養十二大威德天報恩品》云（大正21‧384b）︰「月天喜時冷光增物，人無熱病。瞋時皆捨矣。」〔參考資料〕　《大樓炭經》卷六；《起世經》卷十；《十二天供儀軌》；《法華經文句》卷二（下）；祕藏記》；《金剛界七集》卷下。進行全文檢索>>  亦可另行搜索於  大藏經（CBETA） /   Google /  異體字字典 /   國語辭典 / -->  台大獅子吼佛學專站 /   四庫全書 /   國學大師 /   法鼓全集（聖嚴法師） /   廣欽老和尚網路專輯 /   雪公全集（李炳南老居士） /   印順全集 /   function updatejskeyword(jskeyword){  // Update jskeyword if the user has not done any search yet.  if(jskeyword.length  $(function() {    //autocomplete  $("#keyword").autocomplete({    source: "http://buddhaspace.org/dict/keywords/keywords.php",    select: function(event, ui){      console.log('Hello World');      console.log(ui.item);      parent.keyword.value=ui.item.value;      parent.input.submit();    },    messages:{      noResults:'',      results: function(){}    },    minLength: 1  });        });  string(6) "月天"  ["selecthistory"]=>  string(0) ""  ["history"]=>  string(1362) "伅真::佉::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::佉盧蝨吒::佉路瑟吒::佉羅::佉羅帝::佉羅帝耶::佉羅帝耶山::佉羅騫馱::佉羅騫[馬*犬]::佉沙::佉提羅::佉提羅葉::佉提羅迦::佉陀羅::佉陀羅山::佉陀尼::佉陀食::佉訶囉嚩阿::佉吒網迦::佉吒迦::佉啁羅::佉闍尼::佷戾::俵[貝*親]::俵襯::俵子::倓虛::儞羅建他::儞伽::儴佉王::剗子禪::剎利::剎那::剎那等起::剎那壞已生::剎那滅::剎那滅義::剎那生::剎那四相::剎那無常::剎那相::剎那相續::剎那住::劖::匊::卍::卍山道白::卍元師蠻::卍字::卽此差別::卽蘊計我::卽蘊計我及離蘊計我::叡哲::吽::吽吽::吽哈囉悉利::吽字觀::吽字義::吽迦囉身::呧::呬度::呬摩呾羅王::呬摩咀羅::呬怒泥舍::呾伱也他::呾儞也他::呾叉始羅國::呾羅迦::呿::呿陀::咃::咥哩若底::咥哩迦::唅鍐::唵::唵嚤呢叭𡁠吽::唵阿吽::唵黑豆::唵呼盧呼盧::唵嘛呢叭□吽::唵字觀::唵字印::啀喍嗥吠::囉::囉嚩拏::囉嚩拏說救療小兒疾病經::囉爾迦::囉乞尖拏::囉逝"}]]-->"

月天妃
月天妃[佛學大辭典（丁福保）]（天名）秘藏記末曰：「月天妃，白肉色，持青蓮華。」

月天子
月天子[佛學大辭典（丁福保）]（天名）月宮之天子也。其名曰寶吉祥。勢至菩薩之化現也。胎藏界曼陀羅以為外金剛部院之一眾而列之。起世經十及立世阿毘曇論日月行品說月宮之事。大日經疏五曰：「西門之南，與日天相對，應置月天，乘白鵝車。」秘藏記末曰：「月天子，白肉色，杖上有半月形，乘三鵝。」文句二下曰：「寶吉祥月天子，大勢至應作。」嘉祥法華疏二曰：「有經云：大勢至，名寶吉祥，作月天子。」

月婆首那
月婆首那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。續高僧傳一曰：「中天竺優禪尼國王子，月婆首那，陳云高空。」譯僧伽吒經等。梵Upaśūna。[佛光大辭典]梵名  Upaśūnya。為中天竺優禪尼國王子。天資俊朗，精研佛典，兼善音韻方言。東魏初，抵鄴都。先後譯出僧伽吒經四卷、頻婆娑羅王問佛供養經一卷、摩訶迦葉經二卷、大乘頂王經一卷、勝天王般若經七卷。其後不知所終。〔續高僧傳卷一、歷代三寶紀卷九、卷十一、開元釋教錄卷六、卷七〕 p1465 

月官
月官[佛光大辭典]梵名   Candragomin，西藏名  Btsun-pa zla-ba。乃西元七世紀頃，印度瑜伽行派之學僧。係東印度孟加拉（Bengal）王族出身之學者衛世迦（梵  Viśesaka）之子。弱年即深解學問，從一大乘阿闍梨受三皈五戒，又從安慧（梵   Sthiramati）學唯識，從阿闍梨阿殊迦（梵 Aśoka 受密旨。與瓦南得拉（梵  Varendra）王女多羅（梵  Tārā）結婚，然以妻與女神多羅同名為不當，遂生出家之志，王怒，令刑吏投月官於恆河。時有一師出現，勸月官祈願多羅，於是月官乃為漁夫所救。後通達波爾尼（梵  Pānini）文典、聖妙吉祥真實名經（梵  Mañjuśrī-nāma-sajgīti）及馬鳴一百五十讚佛頌（梵 Śatapañcaśatikā-nāma-stotra），頗受那爛陀寺（梵 Nālanda）之僧款待恭敬，作有關醫法之小篇甚多，後受至尊世自在（梵  Bhattāraka-lokeśvara，即觀世音菩薩）之教誥，轉而著述諸大乘典籍，並著月燈注（梵  Candrapradīpa-tīkā）、入三身（梵 Kāyatrayāvatāra）及其他著作。此外，住於那爛陀寺，為調伏破戒之剎帝利比丘，作「與弟子法頌書」（梵  Śisya-lekhadharma-kāvya）（現存梵本及藏譯本），更根據波爾尼文典而著三十二章七百首盧迦文典及附隨之語根經（梵  Dhātu-sūtra）、二十前接字注（梵 Vijśaty-upasarga-vrtti）、字經（梵 Varna-sūtra）、鄔拏地經（梵 Unādi-sūtra），又著有薄伽梵聖文殊師利有加持讚（以上五部均收錄於藏譯大藏經）。  時大乘中觀具緣派有月稱者，與普賢共撰文典，月官見之，將自作投於井中。世自在示現告月官，謂其著作係出自深心，乃利益有情之作，月官遂遵其言，自井中取出，且由於飲井水得睿智，與月稱論諍而斥破之。如上所述，師致力護持教法，晚年赴補陀落山，並示寂於該地，其著作頗多，合小篇相傳為四三二部。西藏大藏經除上述外，並收錄其懺悔讚、師子吼成就法等三十餘部。〔E. Obermiller：History of Buddhism by Bu-ston、東北帝國大學西藏大藏經總目錄〕 p1464 [中華佛教百科全書]印度大乘佛教瑜伽行派的學僧。又譯旃陀羅瞿民。生存年代約為西元620～680。為東印度孟加拉（Bengal）王族出身的學者衛世沙迦（Viśeṣaka）之子。嘗從安慧（Sthiramati）、阿輸迦（Aśoka）等人受學。又，嘗居東印度跋盧舍王國，從事寫作。後因故為該國國王所逐。乃隨商人至錫蘭，建獅子音神殿，講大乘法。其後至印度那爛陀寺，以通達《波你尼文法》《聖妙吉祥真實名經》及馬鳴《一百五十讚佛頌》，而深受該寺僧眾尊崇。其間曾以瑜伽唯識的論點與中觀派學者月稱往返爭辯，旁聽者眾。在這場長達七年的爭辯中，師深獲佳評。嗣後，於檀那室利建立百餘度母神廟，後示寂於南印度普陀山。月官學貫顯密，精通內外五明，著述豐富。相傳他對世間的聲明、工巧，佛家的讚頌、義理等四方面的著作各有一０八部，總計四三二部。然今存甚少。梵文本僅存《與弟子書》（śiṣyalekha），係為調伏破戒的剎帝利比丘而作。漢譯本全無。藏譯本有四十餘部，其中多半為有關密教的著作，大多保存於《西藏大藏經》中。此外，他在西藏主要是以文法學者而名彰後世，依《布頓佛教史》所述，其主要文法著作有下列諸書︰(1)《旃陀羅記論》（Candravyākaraṇasūtra），(2)《接頭辭二十註》（Viṃśatyupasargavṛtti），(3)《字音經》（Varṇasūtra），(4)《語根經》（Dhātu-sūtra）等書。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第六章第二節（摘錄）在晚期瑜伽行派中還有另外一大家──月官（旃陀羅瞿民）。他是西元第七世紀的人。義淨去印時，正當他的晚年，《南海寄歸傳》第四卷中對他有簡略的介紹。說他是東印度人，在家佛徒，稱讚他為「大才雄菩薩」；並介紹了他的一首小詩，內容講毒境之為害尤烈于毒藥云云。西藏關於他的材料更詳細，說他博學，精通內外學說。傳說他對世間的聲明、工巧，佛家的讚頌、義理等四類著述各有一０八部，總計四三二部。而他平日對於《般若經》、〈華嚴十地品）、〈入法界品〉、《月燈三昧經》《楞伽經》等五部經，講述弘揚，努力宣傳。月官著作漢譯的一部也沒有，藏譯的有四十餘部，其中過半是關於密教的。不過這些著作是否都是他的，還可以研究。另外，屬於讚頌的只一部，名《懺悔讚》；屬於義理的，關於菩薩地律儀的有《菩薩律儀二十論》（以二十頌概括菩薩戒的內容）；關於本生的（也可說是戒律類）有《世間歡舞》；此外，還有給弟子們的信名《與弟子書》（是韻文長詩）中，是文藝作品，梵本尚存，可以窺見他在文學方面的造詣。最後關於聲明（文字學）的著作多種。聲明的根本經典是《波膩尼經》，月官對它有個發揮其說的註釋，通常稱為《旃陀羅記論》（記論指關於聲明方面的書）。除了這個大部頭外，還有一些講文字結構等的小冊子。月官的聲明著作，在西藏很受尊重。本來，印度註解《波膩尼經》的有八大家，傳入西藏的只兩家，月官以外，另一家為自在鎧。自在鎧著有《迦羅波經》。兩家中，因為月官是佛教徒，所以更受重視。但是，月官一家，比較難懂，人們把這一派的人稱為「難學論師派」；自在鎧一家比較容易學，他本人是剎帝利出身，所以把這一派稱為「易學王者派」。這兩家的聲明著作都是西藏研究梵文者通常要學習的。月官的四百多部著作，只留下了十分之一，梵文留下的更少，只有那封信了。月官對瑜伽行派學說應該有不少發揚，但留存的著作，僅那部《二十論》講到了瑜伽的學說，而且很簡單，只把菩薩戒的每個學處（戒律的每一條）中心提出來，立個名目，結為偈頌，以便學習而已。他所立的名目，與玄奘譯本比較，也有些出入，奘譯為四十七條（四重戒，四十三輕戒），月官則把輕戒開為四十六條，多出了三條，但這只是對原戒所作為的開合工作，內容並無變化（有的奘譯一條，他開為二條）。由這上面也表示兩家的傳承不同。西藏方面，對菩薩戒的說法，就是完全按月官傳承的。據西藏佛教史資料的記載，對月官的評價相當高。當月稱（清辨以後中觀派的大家）在那爛陀寺大弘中觀時，月官作為一個瑜伽行派的學者特地去找他議論。兩人以前沒有見過面，月稱對月官只是慕名，相見之後，月稱自然要問問來人的學問程度如何，月官很巧妙地回答說，我沒什麼學問，只不過精通三部著作而已︰一是《波膩尼經》，二是《一百五十讚》，三是《文殊真實名經》。月稱一聽，認為來人極不簡單，因為精通了這三部書，基本上把世間和內外之學全掌握了。聲明是四明中最難學的，精通它，其餘三明就不用說了。《一百五十讚》是佛教中顯教著作，《文殊真實名經》是佛教中密教著作，精通兩經則顯密都掌握了。月稱便說︰這麼說你一定是月官了。因為這三部書除了月官之外，別人是沒有這麼大的能力精通的。月官很自信地回答說︰是的，別人都稱我月官。這也可見當時月官的名聲很高。兩家中，一是用中觀無自性的說法來講中道，一是由瑜伽唯識性的說法來講中道，往返爭辯，達七年之久。這次辯論還是公開進行的。按照那爛陀寺的制度，不是一般學者都可公開對外辯論，只有少數有學問的大家才具有這種資格，月稱是當時唯一有此資格可對外公開辯論的人。月稱與月官的公開論辯，當時參加旁聽的人很多，七年之內，使社會對兩家的學說，也有不少的了解，甚至牧童們也懂得一些。大家對兩人辯論最後所作的評價是︰「噫龍樹宗義，有藥亦有毒。」這是說，月稱所傳的龍樹學，有可取的，也有不足取的。又說︰「難勝（彌勒）無著宗，諸眾生甘露。」就是說，月官所傳的瑜伽學則完全可取。從這些反映看，月官對瑜伽行派的學說是有發展的。推想，這也是符合實情的。因為清辨、月稱曾對瑜伽行派有過批判，月官如果仍然保守舊說是行不通的了。月官這在場爭辯中獲得好評，必然是他對瑜伽學說有了發展。不過這僅是一種推想，具體內容，已無法弄清楚了。〔參考資料〕　《多羅那他佛教史》；Sarat Chan-dra Das《Pag Sam Jon Zang》；Schiefner《Tāranā-thas Geschichte des Buddhismus in Indien》；M.」nternitz《Gesch ichte der indische Literatur》；E.Obermiller《History of Buddhism by Bu-ston》。

月宮
月宮[佛學大辭典（丁福保）]（界名）月天子之宮殿。即月之世界。起世經十曰：「月天子宮，縱廣正等，四十九由旬，四面周圍，七重垣牆，（中略）七寶所成，（中略）月天宮殿，純以天銀天青琉璃，而相間錯。（中略）彼月天子最勝宮殿，為五種風攝持而行。何等為五？一持，二住，三願，四攝，五行。以此五風所攝持故，月天宮殿依空而行。（中略）於此月天大宮殿中，有一大輦，青琉璃成，其輦轝高十六由旬，廣八由旬。月天子與諸天女，在此輦中，以天種種五欲功德，和合受樂，觀娛悅豫，隨意而行。諸比丘！彼月天子，如天年月，壽五百歲，子孫相承，皆於彼治。」立世阿毘曇論五日月行品曰：「從剡浮提地，高四萬由旬，是處日月行半須彌山，等由乾陀山，是日月宮殿，團圓如鼓。是月宮者，厚五十由旬，廣五十由旬，周迴一百五十由旬。是月宮殿，琉璃所成，白銀所覆，水大分多，下際水分，復為最多，其下際光。亦為最勝。（中略）是宮殿，說名栴檀，是月天子於其中住。」[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄍㄨㄥ 傳說中月中的宮殿。也稱為「月府」。

月尖
月尖[新集藏經音義隨函錄]音洸

[月*己]牡
[月*己]牡[新集藏經音義隨函錄]阻亮反

[月*已]丁
[月*已]丁[一切經音義（慧琳音義）]都亭反丁強也釋名丁壯也言物體皆壯健也

[月*已]脆
[月*已]脆[一切經音義（慧琳音義）]清歲反說文少血易斷也廣疋脆弱也亦愞也經文作[月*巽]饌二形非體也

[月*巳]遁
[月*巳]遁[一切經音義（慧琳音義）]屯頓反王逸注楚辭云遁隱也廣雅云避世也說文云僊也一云巡也從辵盾聲論作盾遯俗用字

[月*巳]醲
[月*巳]醲[一切經音義（慧琳音義）]下女龍反淮南子云[月*巳]醲甘脆也說文亦厚也從酉農聲經從水作濃與經義不同也

[月*庸]圓
[月*庸]圓[一切經音義（慧琳音義）]勅龍反[續一切經音義]上丑容反爾雅曰[月*庸]均也郭注云謂齊等也爾雅作[月*庸]字

月忌
月忌[佛學大辭典（丁福保）]（行事）每月一度之忌日。與年忌相對。即每月行於故人死亡日之法要也。[佛光大辭典]又作祥月。指於死者每月之忌日，請僧誦經供養。乃每月行一次之忌式。〔沙石集卷二上〕 p1464 [國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄐㄧˋ 俗稱陰曆每月初五、十四、二十三日為「月忌」，凡事必避之。見元．周密《齊東野語．卷二○．月忌》。

月性
月性[中華佛教百科全書]日本真宗本願寺派僧，幕末時代高唱「尊王攘夷」論的出家人。為山口縣鳴門村遠崎妙圓寺住持。字智圓，號清狂。文化十四年生於妙圓寺。十五歲時，往九州習佛教與漢學，後遊歷各地，與天下名士相酬唱，就中與吉田松蔭、賴三樹三郎、梅田雲[HK1627-2]等人最為投契；常論海防攘夷策略，人稱「海防僧」。嘗奉本願寺之命，任職蝦夷開教使，然未及赴任，即因病於安政五年五月十一日示寂，年四十二歲。著有《清狂遺稿》二卷、《佛法護國論》《鴉片始末考異》。明治二十三年（1890），為月性逝世三十三週年忌，日本政府特頒贈「正四位」追諡之。〔參考資料〕　《清狂上人傳》；《本願寺派學事史》；《真宗全史》。

[月*惢]髄
[月*惢]髄[新集藏經音義隨函錄]上奴老反正作腦

月愛三昧
月愛三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如月光可愛，以除人之熱惱，佛入此三昧，則放淨光，除眾生貪瞋之熱惱，故名月愛。涅槃經二十曰：「譬如盛夏之時，一切眾生常思月光。月光既照，鬱熱即除。月愛三昧，亦復如是，能令眾生除貪惱熱。」[佛光大辭典]即如來於涅槃會上，為癒除阿闍世王之身瘡所住之三昧。猶如月光能除鬱熱，此三昧能除眾生之貪惱熱；又如月光由初一至十五，形色光明漸漸增長，此三昧能令初發心者諸善根漸漸增長，乃至具足大般涅槃；又如滿月為眾星之王，為一切眾生所愛樂，此三昧亦為諸善之王，為甘露味，為一切眾生所愛樂，故稱之為月愛三昧。〔北本大般涅槃經卷二十梵行品、法華經玄義卷五上、維摩經玄疏卷四、涅槃經會疏卷十八〕 p1466 [中華佛教百科全書]釋尊所入的三昧名。依北本《涅槃經》卷十九所載，如來於涅槃會上，為去除阿闍世王的身瘡而住入此三昧大放光明，阿闍世王之苦惱因而除去。此三昧之所以稱為「月愛」，可就六義言之︰(1)如月光能開敷一切優婆羅華，此三昧能令眾生開敷善心。(2)如月光使一切行路人心生歡喜，此三昧能令修習涅槃道者心生歡喜。(3)如每月初一至十五日的月光，形色光明逐漸增長，此三昧亦能令初發心者諸善根漸增長，乃至具足大般涅槃。(4)如每月十六日至三十日的月光，形色逐漸損減，此三昧光明所照處亦能令所有煩惱漸減。(5)如盛熱時常思月光即除鬱熱，此三昧能令眾生除貪惱熱。(6)如滿月為眾星之王，有甘露味使人愛樂，此三昧亦為諸善之王，有甘露味而為一切眾生愛樂。因此名為月愛三昧。〔參考資料〕　《法華經玄義》卷五（上）；《維摩經玄疏》卷四；《涅槃經會疏》卷十八。

[月*戀]曲
[月*戀]曲[新集藏經音義隨函錄]上呂圓反不伸也正作癴𤼣二形又呂靴反驢膓胃也非用

月捫
月捫[新集藏經音義隨函錄]音門

月支
月支[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作月氏。國名。在印度之西。史記大宛列傳曰：「月氏在大宛西可二三千里，其南則大夏，西則安息，北則康居也（大宛去長安萬二千五百五十里。月氏在天竺北可七千里）。」漢書西域傳上曰：「大月氏國，治監氏城，去長安萬一千六里。」玄應音義四曰：「月支國，薄佉羅國應是也，在雪山之西北也，或云月氏。」雜寶藏經七曰：「月氏國有王，名栴檀罽尼吒，聞罽賓國尊者阿羅漢字祇夜多有大稱名，思欲相見，即自躬駕，與諸臣從，往造彼國。」原語Kuṣana。[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄓ, 1.每月的支出。唐．陸贄〈均節賦稅恤百姓〉六條之二：「歲計月支，猶患不足，今若定供布帛，出納以平。」2.古代西域國名。參見「月氏」條。

[月*於]爤
[月*於]爤[新集藏經音義隨函錄]上於去反下郎莫反

[月*於]瘦
[月*於]瘦[新集藏經音義隨函錄]上音於䔍也正作菸〃[卄/邑]熟㒵也又於與反䔍也又於去反臭爛也

月旗
月旗[新集藏經音義隨函錄]音其

月明菩薩
月明菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又與月明童子，月明童男，月光童子異稱同人。

月明菩薩經
月明菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說月明童子經。一卷，吳支謙譯。此經為月燈三昧經之一分。佛對月明童男（即月光童子）說法財二施，及過去之智止太子以身肉療比丘之病。月燈經以之作智意女。

[月*易]諸
[月*易]諸[新集藏經音義隨函錄]上直羊反

月暈
月暈[一切經音義（慧琳音義）]音運考聲云日月傍氣也或青或赤圍日月似車輪[新集藏經音義隨函錄]音運[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄩㄣˋ 月光受到稀薄而高的冰雲折射而形成的光環。通常暈輪在月球周圍構成二十二度的圓環。也稱為「月闌」。

月曜
月曜[佛學大辭典（丁福保）]（天名）七曜之一。胎藏界外金剛院之一眾。秘藏記末曰：「月曜肉色，持半月形，上有兔形。」[佛光大辭典]梵名   Somah。七曜之一，九曜之一。又作太陰、月星、月精、月天曜。為密教胎藏界曼荼羅外金剛部之一眾，身呈肉色，右手持一半月形之物，其上有一兔，左手當胸，交腳而坐。據宿曜經所載，生於月曜之日者，多智美貌，樂福田，好布施，能孝順。大日經疏卷四以深祕解釋執曜，謂月乃譬喻菩提行。〔宿曜儀軌、祕藏記卷末〕 p1470 

[月*曼]臉
[月*曼]臉[新集藏經音義隨函錄]上莫諫反下居奄反嬌恣㒵

月望衣過限戒三位
月望衣過限戒三位[南山律學辭典]亦名：月望衣戒三位行事鈔‧隨戒釋相篇：「此戒三位：初十日常開；若十一日至二十九日得者，隨日作成，不得更開；至三十日，若得不得，若同不同，一向限之。」（事鈔記卷二○‧三○‧一八）含註戒本‧三十捨墮法：「若十日中同衣足者，裁割如上；否者至十一日，隨衣多少，並犯捨墮。……若同衣不足者，至十一日，同衣足者，即十一日應如上作；違者至十二日，隨衣並犯。乃至二十九日亦爾。至三十日，若足不足，同衣不同，即日並如上法。」（含註戒本卷上‧二二‧一四）

月望衣過限戒制意
月望衣過限戒制意[南山律學辭典]亦名：月望衣戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第三，月望衣戒。制意者，凡為資身，隨時受服。雖有故者，不堪著用，但止受持，故聖開畜；擬換故者，少而不足，為待滿故，重開一月，足即成衣。既同衣足，理宜受替；乃畜過限，違反聖教，壞少欲法，所以制也。」（戒疏記卷一一‧三三‧三）

月望衣過限戒犯緣
月望衣過限戒犯緣[南山律學辭典]亦名：月望衣戒犯緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「六緣成犯：一﹑故壞三衣；二﹑財少不足；三﹑為換三衣，擬替故者；四﹑不說淨作三衣；五﹑無因緣同長衣；六﹑過限。犯。」（事鈔記卷二○‧三○‧一四）戒本疏‧三十捨墮法：「五緣成：一﹑本有故爛三衣，若新好者，畜犯前戒；二﹑聽畜餘財，擬替故者；三﹑同財已足，故不割截；四﹑無因緣；五﹑過限。犯。」行宗記釋云：「具緣中，初緣，此戒本由衣壞替換，故開一月；衣若新好，則非所開。又三衣中，隨有一壞則開，不必俱壞。第三，同財，謂體色同者。言已足者，準下三位，此據初二兩位；若第三位，無問同不同，足不足，皆犯也。」（戒疏記卷一一‧三三‧一一）

月望衣過限戒緣起
月望衣過限戒緣起[南山律學辭典]亦名：月望衣戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，但三衣比丘有僧伽梨故爛，十日中間，便不能辦，聽畜長衣，為滿足故。六群比丘，取同衣不足者，浣染點淨，寄人遊行。比丘舉過，佛訶制戒。」（含註戒本卷上‧二二‧一○）

月望衣過限戒開緣
月望衣過限戒開緣[南山律學辭典]亦名：月望衣戒開緣含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，若十日內，同衣足作，乃至三十日，即日作衣，餘有緣同長衣戒。」（含註戒本卷上‧二三‧一）（請參閱『畜長衣過限戒開緣』七八九下）

[月*(殳/木)]創
[月*(殳/木)]創[新集藏經音義隨函錄]上音盤下音瘡

月殿
月殿[獅子吼站阿含經簡註]月亮。[阿含辭典（莊春江）]月亮。

月氏
月氏[新集藏經音義隨函錄]音支國名[佛光大辭典]（Kusana）西元前三世紀至西元五世紀頃，活動於我國西北地方、西域、中印之間、印度西北、恆河流域、五河流域等地之種族名。又作月支、月氐。其族屬，學者主張不一，有藏族、蒙古族、突厥族、印度西提亞（Indo-Scythians）、氐羌等數說，習俗與匈奴相同。據史記、漢書等載，月氏原居我國西北地方敦煌、祁連山之間，漢初避北匈奴而西移，後奪塞族（Saka）、烏孫之地，降服大夏（Bactria），據有媯水（今阿姆河）以北，稱大月氏。其留止敦煌之餘眾保有南山（即祁連山），稱小月氏，又稱湟中月氏（湟中即今西寧附近）、湟中月氏胡。另有數百戶居張掖者，則稱為義從胡。  大月氏定住後，都於媯水之南之藍子城（今阿富汗北部），以大夏土著諸侯五翕侯分別鎮撫舊地，休密翕侯統理和墨域（Sarik-chaupan），雙靡翕侯統理雙靡城（Mastoj），貴霜翕侯統理護澡城（Wakhan 之西部），肸頓翕侯統理薄茅城（Badaxshan），都密（高附）翕侯統理高附城（Jamgan），五翕侯皆隸屬大月氏。然其後百餘年中，貴霜翕侯丘就卻（Kujura Kadphises   I（攻滅其餘四翕侯，取大月氏之地位而代之，自立為王，國號貴霜（Kushān），又征伐安息，併吞高附（Kabul）之地，並滅濮達、罽賓（Dardisthan），取天竺旁遮普（Panjab）之地。故此後應稱貴霜王朝，然我國仍稱之為大月氏。丘就卻歿後，其子閻膏珍（Wema Kadphises ii）復滅北天竺，於犍陀羅國留將監守，是為月氏之全盛時期。閻膏珍在位時，極力開發對外交通，尤以與羅馬之通使，取其地之金以鑄造貨幣，發展成經濟之顛峰狀態。又由於東西文化之融合，乃形成希臘式之佛教美術，即犍陀羅美術，對後世亞洲佛教美術有極深遠之影響。至迦膩色迦王（梵   Kaniska），更大擴疆域，其勢力東至葱嶺之東，北達媯水，西及安息，南自五河流域至頻陀山脈（Vindhya），定都犍陀羅之布路沙布邏城（梵   Purusapura），保護佛教，建設寺塔，並會集迦溼彌羅國五百阿羅漢纂輯大毘婆沙論。王之虔誠信仰佛教，於印度佛教史上，貢獻僅次於阿育王（梵   Aśoka）。著名的大論師，如龍樹、馬鳴等，皆生逢迦膩色迦之時代。  蓋西元前三世紀頃，印度阿育王曾派遣僧侶弘化於大夏，大夏曾為大月氏之本據地，故大月氏與佛教接觸，事屬當然。大月氏領有北印度至興都庫什山脈南北之廣大版圖，故不僅成為中國與印度文化交流之媒介，並對佛法之東傳影響至鉅。依牟子理惑論及後漢書卷四十二載，後漢明帝永平年中（58～75），嘗遣蔡愔、秦景等赴大月氏抄寫佛經，齎還洛陽。月氏著名之三藏大德，如支婁迦讖、支曜、支疆梁接等，亦相繼至我國傳法。另如支亮、支謙、竺法護、支法度、支道根、支施崙等支姓者，其先祖概屬月氏族。其中，竺法護素有「月支菩薩」之稱，係敦煌人，乃殘留於南山的小月氏之後裔。另據玄奘（大唐西域記）及新羅慧超（往五天竺國傳）之記錄謂，傳說中妙音、法勝、曇摩難提、浮陀跋摩、彌陀山、達磨末磨等皆出於此地。  迦膩色迦王之後，瓦西色迦（梵 Vasiska）、弗維色迦（梵 Huviska）、瓦蘇提婆（梵 Vāsudeva）等王先後繼位。至瓦蘇提婆時，由於波斯之薩珊王朝（Sāsan）、中印度之笈多王朝（梵  Gupta）相次崛起，其北方又受到匈奴之壓迫，國勢漸衰。據魏書西域列傳第九十小月氏條所載，至寄多羅王時，為匈奴所逐，遂西徙至薄羅城，其子留守布路沙布邏之舊地，是為小月氏。然此一記載，與上記漢書西域傳大月氏條「留止敦煌之餘眾，保有南山，稱為小月氏」之記載，頗有混同不清之嫌，且兩項記載所屬之年代相去甚遠，一在漢初（西元前二世紀頃），一在魏世祖時代（424～425），故「小月氏」一詞所指，及大小月氏之分別，究竟為漢初之世，或魏世祖之時，抑或兼指兩者，稽之史籍，迄無定論。另據洛陽伽藍記卷五所載，月氏在印度所創建之王國（犍陀羅），於五世紀頃（470～480），為嚈噠（Ephtalites，即白匈奴）所併吞。若據日本學者羽溪了諦之說，則噠所滅之月氏國即是小月氏。〔出三藏記集卷二、史記大宛列傳第六十三、後漢書西域傳第七十八、後漢書列傳第三十七、大月氏國之佛教（羽溪了諦）、中國邊疆民族史（劉義棠）、西域史上の新研究（白鳥庫吉，東洋學報第二之一）〕 p1461 [中華佛教百科全書]秦漢時代活躍於中亞的民族。又作月氐、月支。關於其族屬，有多種說法，或說西藏人，或說蒙古人，或說伊朗人。原本居住敦煌、祈連山之間，擁有今甘肅省中部西境及青海東境地方，以放牧為生。漢朝時為匈奴的冒頓單于、老上單于所攻破，遂向西移至伊梨地方。約在西元前140年頃，又為烏孫所擊破，乃再向南避居溈水（今阿姆河）。勢力並向河之南延伸，滅大夏，號大月氏。當時，有未隨族人西遷而保有祈連山地區者，稱為小月氏。月氏有五部翕侯，其中貴霜（Kushān）翕侯丘就卻（Kujura，即Kadphises I），於西元一世紀時統一五部翕侯，自立為王，國號貴霜。但中國仍稱之為大月氏。丘就卻為王後，向南發展而占領興都庫斯山以南、阿富汗南部、高附（Kabul）及坎達哈爾（Kandhar），並向西攻擊安息（Parthia），建立一強大的王朝。至其子閻膏珍（Wema Kadphises）及第三代王迦膩色迦（Kaniṣka），勢力更延伸至北、中、西印度，自犍陀羅以北皆屬之。並定都於犍陀羅的布路沙布邏城（Puruṣapura）。據《洛陽伽藍記》卷五所載，北魏‧正光元年（520）四月宋雲等入乾陀羅時，彼國已為𠿒達所滅。然一說𠿒達所滅者為小月氏。大夏君主，原亦屬希臘遺民，其與弘法之彌蘭陀王，政法民情本極密切。大夏在吐火羅地，與彌蘭轄境相接，佛化在漢初當已流行。及大月氏佔領此土後，不僅是漢通印度的樞紐，也是佛法傳布於西域及東中國的重要據點。大月氏與佛教的接觸甚早，如丘就卻時代的貨幣上，嘗刻佛像。又曾刻文曰「正法之保護者」。由此可知丘就卻亦信奉佛教。又，據《魏志》卷一一四、《歷代三寶紀》卷二等所載，前漢哀帝元壽元年（西元前2），博士弟子景憲嘗得大月氏王使伊存口授「浮屠經」。牟子《理惑論》《後漢書》卷四十二、《出三藏記集》卷二、《高僧傳》卷一等處記載，後漢明帝永平年中（58～75），曾派遣蔡愔、秦景等人至西域。在大月氏抄寫佛經，再帶回洛陽。其後，有支婁迦讖、支曜、支疆梁接等月氏族人，相繼至中國弘法。另外，支亮、支謙、竺法護、支法度、支道根、支施崙等人，其祖先概屬月支。由此等可推知佛法在月氏曾經興盛一時。依據佛教傳說，迦膩色迦王時代，大乘佛教已非常興盛。迦王保護佛教，建設寺塔，且於附屬地迦濕彌羅國纂集《大毗婆沙論》。而且由於貴霜朝前三代王的對外擴張，造成東西文化融合，希臘人在大夏之地所盛行的雕刻術及建築術傳入北印度，遂形成希臘式的佛教美術，稱為犍陀羅美術。這對後世亞洲佛教美術有極大的影響。◎附︰羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第二章第四節（摘錄）大月氏國之於大乘教經典，即華嚴、方等、般若、法華、涅槃五大部，悉皆具備，而小乘教經典如《中阿含》《增一阿含》，亦完全無缺，四阿含之一部及其他多種多樣之小經，亦甚流行，大小兩乘教律，論及祕密部經典等亦有存在，可知大月氏國通行之佛典，除上列舉外，必尚有其他經典。質言之，由此國而輸入中國之佛典，必不止如上所示也。至若由大月氏而傳入中國之薩婆多部（Sarvāstivādin）之戒律，今雖一部無傳，然據晚近在庫車附近所發掘之大月氏國語即睹貨羅語所書的薩婆多部《波羅提木叉》（Prātimokas）殘卷，──即羅什漢譯十誦比丘戒本，可知十誦比丘戒本已為大月氏以其國語譯出矣。然則，如上分類表所示，皆大月氏最流行之佛典，據此等漢譯佛典，吾人可大體推察大月氏之佛教情形。大月氏國之小乘教固相當流行，然大乘教之勢力則顯然較佔優勝，而屬於大乘教之經典中，其占最大多數者當以寶積部、大集部為第一，次為方等部，其次為華嚴，般若、法華、涅槃諸部為比較的少數。據此推察，則大月氏之大乘教，似以方等部之思想為中心，然似猶未達於充分圓熟之域，次於方等部之經典，以華嚴部為多，而以堅意（Sthiramati）之述作《入大乘論》（此書以華嚴思想為立場，其本論之〈議論空品），蓋本於《華嚴經》〈十地品〉，說菩薩修行之歷程），最為流行，則《華嚴經》之思想，亦為其所研究也。要之，大月氏國領域至為廣大，故佛教各部皆流行其國，不過就中方等部之經典流行最廣最盛耳。安息與康居亦與大月氏佛教同一系統，此三國皆在第三世紀時，或國勢衰退，或國家滅亡，故諸國佛教遂為其他教徒所蹂躪，而不能充分發達。此一系統之佛教自傳入蔥嶺以東，而至新疆一帶，開燦爛之花，更入中國本土，遂結美好之果。此三國之中，安息人及粟特人雖為伊蘭族，然與二族最早傳播佛教於東方者，乃為非伊蘭族──印度加耳曼種或土耳其種──之大月氏族。蓋大月氏族由天山侵入大夏，遂與此地之伊蘭人相接觸，而吸收其文化，言語風習上影響尤大，雖伊蘭人亦嘗一度信奉佛教，然盡傳播之力者，則大月氏族與伊蘭族，固不無大小優劣之可言也。但伯希和則謂土耳其種族，介於中國與印度之間，而於兩者之文化並無何等之創意，何等獨到之特色，其真為此兩國之媒介，而屢屢活動於中央亞細亞者，實伊蘭語族之民眾也。今後學者當不能忽視之。伯氏以佛教東漸的媒介的地位，專歸之於伊蘭語族之民眾，而其他土耳其種族或印度阿里（ārya）種族之功績，則毫不承認，實為偏見之言，殆非篤論。〔參考資料〕　《漢書》〈西域傳〉卷六十六（上）、〈張鶱傳〉卷三十一；《高僧法顯傳》；《出三藏記集》卷六；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《西域之佛教》；《東洋學報》卷二之一、卷六之三；《史學雜誌》卷四十二之九；V. A. Smith《Early History of India》；E. J.Rapson《The Cambridge History of India》。[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄓ 國名。為西域古國。本居敦煌、祁連間，在今甘肅省中部西境及青海東境地，漢時為匈奴所破，西走，建都薄羅城，號「大月氏」。後漸強盛，在今印度河流域克什米爾、阿富汗及蔥嶺東西之地，其東留未去的，號「小月氏」，在今甘肅張掖及青海西寧等縣地。也稱為「大月氏」、「月支」。或讀為ㄖㄡˋ　ㄓ　r?u zh?，ㄖㄨˋ　ㄓ　r? zh?。

月氏國
月氏國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見月支條。

月氐
月氐[新集藏經音義隨函錄]音支國名大月支去長安西[万>方]四千五百里小月支國去長安西万六千六百里

[月*水]腫
[月*水]腫[新集藏經音義隨函錄]上書累反下之隴反

月江正印禪師語錄
月江正印禪師語錄[佛光大辭典]凡三卷。又作月江和尚語錄、月江印禪師語錄。元代臨濟宗僧月江正印撰，居簡等編。收於卍續藏第一二三冊。收錄正印禪師於碧雲寺、澱山寺、南禪興國寺、宣化寺、道場寺等處之上堂與小參語，以及拈古、頌古、普說、法語、讚等。 p1464 

[月*泰]上
[月*泰]上[新集藏經音義隨函錄]上思七反正作膝

月潭
月潭[佛光大辭典]明代禪僧。號真圓。湘（湖南）人，俗姓蕭。生卒年不詳。年十八出家，歷參當代耆宿白齋、無際、徧融等。其後，受月心老人印可。世宗嘉靖初年開庵於雞足山。滇省大法因盤龍古庭及師之相繼舉揚，得以振疲起衰。 p1468 

[月*烏]腸
[月*烏]腸[一切經音義（慧琳音義）]遄耎反說文云腨足腓腸也從肉耑聲正作腨亦作[跳-兆+專][跳-兆+鳥]膞三體並通腓音扶微反耑音端也下除良反蒼頡篇云腸道也廣雅云詳也文字典說云腸大小腸也從肉昜聲也

月燈三昧
月燈三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛，對月光童子說一切諸法體性平等無戲論三昧之法門。因童子之名，稱為月燈三昧。即月燈三昧經之所說。[佛光大辭典]佛嘗在王舍城耆闍崛山，對月光童子宣說一切諸法體性平等無戲論三昧昧之法門，以月光童子之名，故稱此三昧為月燈三昧。〔月燈三昧經〕（參閱「月燈三昧經」1469） p1469 

月燈三昧經
月燈三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二譯：一高齊那連提耶舍譯，十卷。一佛說月燈三昧經。一卷，劉宋先公譯。前經之一分。[佛光大辭典]梵名  Samādhi-rāja。凡十卷。高齊那連提黎耶舍譯。收於大正藏第十五冊。本經記述佛陀為月光童子說由平等心、救護心、無礙心、無毒心及因地所修之無量三昧，或由如實了知一切法之體性而證得菩提；成就施、戒、忍等法，則得諸法體性平等無戲論三昧。又說菩薩應成就善巧，住不放逸，修神通本業，行財施與捨身，亦說自身於因位中行施戒等。  此經有別生經二種，皆劉宋先公譯。其一題為月燈三昧經（收於大正藏第十五冊），又稱文殊師利菩薩十事行經，一卷，存於宋、元、明諸藏中，相當於本經第六卷前半。其二亦名月燈三昧經（收於大正藏第十五冊），一卷，高麗藏亦收之，縮刷藏經後記推斷此為歷代三寶紀卷四所傳安世高之譯本，謂類似本經第五卷後半。本經現存梵本在一八九六年於加爾各答出版，題為三昧王（Samādhi-rāja），梵文大乘集菩薩學論（Śiksāsamuccaya）之引文中稱之為三昧王月燈經。〔法經錄卷一、開元釋教錄卷六〕 p1469 [中華佛教百科全書]十卷。高齊‧那連提耶舍譯。又稱《入於大悲大方等大集說經》《大方等大集月燈經》。收在《大正藏》第十五冊。經中述說佛在王舍城耆闍崛山時，回答月光童子所問，云依平等心、救護心、無礙心、無毒心及在因地所修的無量三昧，而得菩提。或成就施、戒、忍辱等法，則得諸法體性平等無戲論三昧。又說，菩薩應當成就善巧，住於不放逸，修神通之業本，行財施、捨身。佛亦提及自己在因中所行的施、戒等，以明若具足修學身戒，則可招得相好（容貌莊嚴）及一切戒。費長房在《歷代三寶紀》卷九所說的「月燈三昧經，十一卷，高齊‧那連提耶舍，天保八年（557）於天平寺出。」即是本經，具有序、正、流三分，乃一世碩德奉詔而譯，故文章流利。譯出之時，有彥琮制序，但今已不傳。其卷帙，在宋、元、明三藏中作十一卷，唯獨麗本為十卷。其梵本及西藏本皆存，現存的梵本單題為《三昧王》（Samādhi-rāja），而梵文《大乘集菩薩學論》（Sikṣāsamuc-caya）則稱之為《三昧王月燈經》（Samād-hi-rāja-candra-pradīpa-sūtra）。又，本經有二異本，其一題為《月燈三昧燈》，又稱《文殊師利菩薩十事行經》《逮慧三昧經》，一卷，劉宋‧先公譯，收在《大正藏》第十五冊。相當於那連提耶舍十卷本中的第六卷。內容亦具備序、正、通三分，由長行及重頌構成。乃佛對文殊師利童子，就布施等六度行及空觀，乃至分衛等說十事。故稱《文殊師利菩薩十事行經》。《法經錄》記載劉宋‧先公譯《月燈三昧經》第七卷異譯者，即是此經。另一譯本亦題為《月燈三昧經》。一卷。收在《大正藏》第十五冊。雖題劉宋‧先公譯，然據經中後記所言，恐為後漢‧安世高所譯。其內容旨趣略同那連提耶舍十卷本中的第五卷後半。然內文全異。僅有正宗分，而無序分、流通分。乃就最初的三界終至道識等九十餘種法門立六行說明。此經在宋、元、明三本中缺，唯獨麗本尚存。本經在中國及日本，雖不甚流行，然於尼泊爾，則為九法之一。中觀學派之大成者月稱之《入中論》《中論釋》，及其後繼者寂天之《大乘集菩薩學論》等書，皆常引用本經，故知本經為中觀學派之重要經典。〔參考資料〕　《法經錄》卷一；《開元釋教錄》卷六；《大乘佛典》第十冊、第十一冊（中央公論社）；R. C. Chandra D as ＆ P. H. Vidyabhūṣan《Samādhirāja》；K. Qe/gamey《Three Chapters fromthe samādhirājasūtra》；N. Dutt《Gilgit Manuscript》。進行全文檢索>>  亦可另行搜索於  大藏經（CBETA） /   Google /  異體字字典 /   國語辭典 / -->  台大獅子吼佛學專站 /   四庫全書 /   國學大師 /   法鼓全集（聖嚴法師） /   廣欽老和尚網路專輯 /   雪公全集（李炳南老居士） /   印順全集 /   function updatejskeyword(jskeyword){  // Update jskeyword if the user has not done any search yet.  if(jskeyword.length  $(function() {    //autocomplete  $("#keyword").autocomplete({    source: "http://buddhaspace.org/dict/keywords/keywords.php",    select: function(event, ui){      console.log('Hello World');      console.log(ui.item);      parent.keyword.value=ui.item.value;      parent.input.submit();    },    messages:{      noResults:'',      results: function(){}    },    minLength: 1  });        });  string(15) "月燈三昧經"  ["selecthistory"]=>  string(0) ""  ["history"]=>  string(1362) "伅真::佉::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::佉盧蝨吒::佉路瑟吒::佉羅::佉羅帝::佉羅帝耶::佉羅帝耶山::佉羅騫馱::佉羅騫[馬*犬]::佉沙::佉提羅::佉提羅葉::佉提羅迦::佉陀羅::佉陀羅山::佉陀尼::佉陀食::佉訶囉嚩阿::佉吒網迦::佉吒迦::佉啁羅::佉闍尼::佷戾::俵[貝*親]::俵襯::俵子::倓虛::儞羅建他::儞伽::儴佉王::剗子禪::剎利::剎那::剎那等起::剎那壞已生::剎那滅::剎那滅義::剎那生::剎那四相::剎那無常::剎那相::剎那相續::剎那住::劖::匊::卍::卍山道白::卍元師蠻::卍字::卽此差別::卽蘊計我::卽蘊計我及離蘊計我::叡哲::吽::吽吽::吽哈囉悉利::吽字觀::吽字義::吽迦囉身::呧::呬度::呬摩呾羅王::呬摩咀羅::呬怒泥舍::呾伱也他::呾儞也他::呾叉始羅國::呾羅迦::呿::呿陀::咃::咥哩若底::咥哩迦::唅鍐::唵::唵嚤呢叭𡁠吽::唵阿吽::唵黑豆::唵呼盧呼盧::唵嘛呢叭□吽::唵字觀::唵字印::啀喍嗥吠::囉::囉嚩拏::囉嚩拏說救療小兒疾病經::囉爾迦::囉乞尖拏::囉逝"}]]-->"

月[猒/黑]
月[猒/黑][新集藏經音義隨函錄]於琰反

月甂
月甂[新集藏經音義隨函錄]上五馬反下卑曰步田二反小瓦盆子也正作甂也

[月*疌]毛
[月*疌]毛[新集藏經音義隨函錄]上子𦰧反正作睫

[月*皇]𢣷
[月*皇]𢣷[新集藏經音義隨函錄]上音惶下音懼

[月*目]蟲
[月*目]蟲[一切經音義（慧琳音義）]字林千余反通俗文肉中蟲謂之[月*且]蠅乳肉中也論文作蛆子余反蝍蛆也

月[目*音]
月[目*音][新集藏經音義隨函錄]音闇

月眉
月眉[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛之眉相如初月也。

月[石*藥]
月[石*藥][新集藏經音義隨函錄]呂擊反

月磴
月磴[新集藏經音義隨函錄]都且反

月種
月種[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵名Candra－vaṁśa剎帝利族之一姓。與日種共為印度二大王種之一，相傳為月天之子孫。出於印度神話辭書等。[佛光大辭典]梵名  Candra-vajśa。又作月統。乃印度剎帝利族之一姓，與日種共為印度古代二大王統，相傳為月天之子孫。 p1466 

月稱
月稱[佛光大辭典]梵名  Candrakīrti，西藏名  Zla-ba grags-pa 或   Zla-grags。西元七世紀頃，印度中觀具緣派僧，出生於南印度沙滿多（梵   Samanta）之婆羅門家。出家從迦摩羅菩提（梵   Kamalabuddhi，清辨及佛護之弟子）學龍樹之宗義及諸論書，兼習諸怛特羅，得秘術，能自畫牛搾乳，或手不觸而擲石柱。學成後主持那爛陀寺（梵  Nālanda），編集龍樹之中論注（即「根本中論注明解」，現存梵本及藏譯本）、提婆之四百論注（即「菩薩瑜伽師四百論廣注」，現存梵文斷簡及藏譯本）及一切如來金剛三業最上秘密大教王經注（即「作燈明廣釋」，現存藏譯本）等。此外，又撰述入中觀（梵  Madhyamakāvatāra）一書，並親自注解之（以上現存西藏譯本）。主要係宣揚佛護中觀具緣派之宗風，而一度與瑜伽派月官發生宗義上之諍論。晚年於南印度康卡那（梵  Kovkana）大破外道，入曼奴汗葛山（梵  Manubhavga）修真言道，後入寂。著作除上述外，另有西藏大藏經所收錄之六支瑜伽注、金剛薩埵成就法、入中觀慧等約十部。〔東北帝國大學西藏大藏經總目錄、般若思想史、L.A. Waddell：The Buddhism of Tibet; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston; Th. Scherbatsky：The Conception of Buddhist  Nirvāna; N. Dutt: Aspects of  Mahāyāna Buddhism and its Relation to  Hīnayāna〕 p1466 [中華佛教百科全書]印度中期中觀派的論師。為歸謬論證派之祖。生存年代約為西元600～650之間。相傳出生於南印度的薩曼多（Samanta），捨世出家後，從佛護與清辨的弟子蓮花覺（Kamalabudhi）學習龍樹思想。精通佛家學說，嘗任那爛陀寺住持，並曾與月官進行論諍。月稱肯定佛護所應用的歸謬論證法，並嚴厲批評清辨的論點，以為清辨用於空性論證的「自立論證法」並不適合中觀派。他主張中觀派應採用「歸謬論證法」論證空性；因而中觀內部形成兩個系統，月稱一系採用應戰的方法，即隨對方的說法加以破斥，因此又被稱為「隨應破派」或「應成派」。清辨一系，其議論不一定跟隨敵論走，是採比量的格式，因此被稱為「自立量派」。月稱的著述頗豐，主要有︰(1)《中觀根本明句論》（Prasannapadā，有梵本）︰又譯作《明句論》，為龍樹《中論》的註解。梵本已由西洋學者校訂出版。(2)《入中論》（Madhyamakāvatāra）︰西洋學者已將其校印出版。法尊則從藏譯本譯成漢語。全書是以《十地經》中的十地為主要架構，強調菩薩行，其中以第六章〈般若波羅蜜〉最為重要。(3)《入中論自註》（Bhāsya）。(4)《菩薩瑜伽行四百論註疏》（Bodhisatt-vayogacar yācatuḥśatakaṭīkā）︰本書為提婆《四百論》的註釋。除上述長篇論著外，另有小品之作，如︰(5)《五蘊論》（Pañcaskandhaprakaraṇa）。(6)《空七十論註》（śūnyatāsaptativṛtti）。(7)《六十頌如理論註》（Yuktiṣaṣṭikāvṛtti）。其中(6)、(7)二書是龍樹《七十頌空性論》《六十頌正理論》的註解。此外，《西藏大藏經》又收有《六支瑜伽注》（śaḍaṅga-yoga-nāma-ṭīkā）、《聖文殊師利名等誦注釋》（āryamañjuśrī-nāma-saṁgīti-vrtti）、《金剛薩埵成就法》（Vajrasattva-sādhana）、《入中觀慧》（Madhyamaka-pra-jñā'vatāra）等書。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第六章第三節（摘錄）中觀學派從清辨開創局面以後，跟著來的大家有月稱。月稱出於佛護一系，佛護弟子有蓮花覺，他就是蓮花覺的門下，南印薩曼多人，婆羅門族，少年出家，精通佛家學說。後來在那爛陀寺當住持，是當時的有名的學者，曾同月官有過辯論。著作現存的，梵文藏文本都有，共十餘部。就西藏譯本言，關於密教的有九部，顯教的也有九部。龍樹的五大論，他對主要的《中論》《六十頌正理論》《七十頌空性論》都有註；提婆的《四百論》，他也有註。此外，還有中觀通論性質的《入中論》，有頌文、有長行，是他的一部主要著作。月稱的《中論》註解很詳細，別名《明句論》，有梵文本，西洋學者已校刊出版。其中頭一品〈觀緣品〉，與本宗的最後一品〈觀涅槃品〉，經蘇俄‧徹爾巴茨基譯成英文，譯得很好，很清楚。近年來，日本‧荻原雲來譯出六品，山口益也譯了十一品。宗喀巴的《菩提道次第論》《辨了義不了義論》兩書，引了《明句論》的原文，也可從中看得出一部分內容，兩書已由法尊譯成漢文。《入中論》，西洋學者也已校印，法尊也從藏譯本全譯出來。月稱的學說傳入西藏的很完整，再加上後來宗喀巴的提倡，所以在西藏十分盛行。月稱的中觀學說，比清辨更純一些，也更極端一些，這是由於歷史條件造成的。龍樹、提婆時代，主要是針對有部，重點講空、無自性。雖也講中道，而中道本身是無自性，從無自性說發展到不落一邊。到了無著、世親時代，雖也講無自性，但講的已與龍樹、提婆時不一樣了；清辨是無著、世親以後的人，他不可避免地會與瑜伽學有聯繫。月稱則不同，走向了極端，非但同瑜伽對立，就是對清辨的態度也加以肅清了。這點可以從中觀破除異見的地方看得出來，他的立場，與清辨是截然相反的。他是佛護的傳承；佛護之說，清辨是反對的，月稱要為佛護辯解，就得駁斥清辨。首先，月稱主要是在方法論方面發揚了佛護說。在方法論上，中觀派本是以破顯宗的，即自己不另外建立，把重點放在怎樣破他上，《中論》就是這種方法的典型著作。只要指摘出敵論的過失，就算達到了目的。如〈觀緣品〉講緣起就是專門破他，一般講緣起是講生，而龍樹講緣起是講無生，實際上是破四生（自生、他生、共生、無因生）的偏執。佛護即繼承了這個傳統，他對這品的解釋就表現了這一特點。如破自生，他說︰如果是自生，則「生應無用故」，「生應無窮故」。意思是說︰「自生」就是說，法本來就有的，不應再生；說它生，就毫無意義了。同時，「自生」就應該是無窮無盡，永遠存在。這樣，就指出了自生說的矛盾，使對方的說法不能成立。這種方法概括起來就是︰如果按照你的說法，則「應」如何如何。這不是因明的格式，而是佛護特用的方法。清辨在《般若燈論》裏，不同意佛護這種方法，認為在破他時要提出自己的正當理由（因明把這個叫因、喻。理由叫因，理由的證明叫喻），要用比量的格式來出過，才能使人信服。到月稱時，為了挽救佛護的說法，就為之辯護，說佛護的方法是正確的，而清辨的方法是錯誤的。因為中觀派的根本精神是認為一切事物都是無自性的，因明的因、喻也應該是無自性的。而清辨要自立量，那就應該承認自因、自喻是實在的，只有先肯定了這點才能有立量，否則，如說無自性，便自相矛盾，因而不能成立。所以，運用因明的結果，就會形成自己理論上的混亂。這樣，清辨與月稱兩家就顯出了分歧，並進而在中觀內部形成了兩個系統。月稱一系是採用「應戰」的方法，即隨著對方的說法加以破斥，所以被稱為「隨應破派」。清辨一系，是自由獨立的，議論不一定跟隨敵論走，而採取比量的格式，被稱為「自立量派」。其次，關於勝義、俗諦的有無問題。中觀派是以二諦立說的。按勝義諦說，一切都是無自性的，兩家在這一點上是一致的。但是，世俗諦是否一切無自性﹖清辨承認由世俗諦講，一切法有自性，月稱則不同意，認為俗諦（世間）看著像有自性，這是由於被無明所蔽的緣故，那是一種「覆俗」（根本顛倒），所以從俗諦講也是一切法無自性。兩家在這一點上有很大的分歧。月稱繼清辨之後，對瑜伽行派作了許多評破的工作。他的評破著重在瑜伽行派之說依他起有自性。月稱認為，依他起是表示緣起的，而緣起的性質，一方面即是無自性。所以若承認緣起，便不能同時承認還有自性。瑜伽雖也講空，但講得不徹底，認為在依他起法上沒有遍計執法便是空，並不是依他起本身就是空。如視繩為蛇，把蛇執去掉就是空，並不認為繩也是空。因此，瑜伽所說的空是他性空，而不是自性空。月稱認為這樣講不合理，要空就是自性空。他說瑜伽行派依他法的根本性質是識，而一切識的根本是阿賴耶，所以月稱也反對阿賴耶說，認為阿賴耶是一種假立，並無其識。何以見得呢﹖瑜伽要成立阿賴耶有許多理由，其中重要的一條是，如無賴耶，便不能成立業報，因為業在未受報之前，應該是存在的。它存在何處﹖按瑜伽派說，業是以種子的形式存在於阿賴耶識中。月稱批駁說，阿賴耶識是多餘的，業由於自身的相續是不會消失的。業的現行雖然消失了，但它的性質、勢力並不消失，這只是業的狀態不同，明顯時是現行，潛伏時是消滅，事實上還是相續的。只有等到受報以後，才會真正消失，因而並不需要有個阿賴耶識保存它。月稱既反對阿賴耶識，便連帶著也反對前七識。另外，瑜伽行派也主張自證。認為人之有記憶，包括對見聞覺知的記憶，是因為當見聞覺知之時，就曾自己對自己作過了解，這種了解就是自證。由於自證，就可證明自己是存在的，而不必經由其他理由才存在。月稱也反對這一點，他說，任何事物不能自為能、所，猶如刀不自割，手不自觸。最後，月稱也批判了瑜伽行派心外無境的唯識說。唯識說以夢為喻，論證有心無境；夢中所見，只是心的構想，醒後所見，也同樣是一種心的構想；夢與非夢，僅是淺深程度不同而已，並無原則上的區別。只有到達真正的覺悟時，才能認識到所謂境界，不過如幻如化。月稱講，心與境是平等的，如果似夢中無境，同樣也應無心。他不承認睡夢中有心無境。月稱對瑜伽行派的這些指摘，也是有理由的，並未受到瑜伽派的反駁。這就看出，他對中觀無自性的說法，發展得比較徹底。發展到後來，便把緣起性空的理論成為性空緣起，就是說，正因為無自性才可以說是緣起。這一說法的實際意義，就是在世俗上，肯定了無其名（性空）而有其實（緣起）。密教很崇拜月稱，即利用其說，肯定煩惱，美其名為方便，實際上是縱欲。他們之牽涉到月稱，不是沒有原因的，因為月稱也與密教有一些聯繫。〔參考資料〕　梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；宮本正尊《根本中の研究》；山口益《中論釋》《佛教における無と有との對論》；長尾雅人《西藏佛教研究》；穆帝（T. R. V. Murti）著‧郭忠生譯《中觀哲學》；光川豐藝著‧釋惠敏譯〈清辨與月稱對於人法二無我之見解〉（《諦觀》雜誌第二十四期）；R. F. Olson著‧法雨譯〈月稱對唯識宗的批評〉（《諦觀》雜誌第三十二期）。[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄔㄥ 人名。（西元600？～650？）古印度大乘佛教中觀派大師。南印度人。曾任那爛陀寺的住持。精通一切經論。龍樹中論最好的注釋家。是中觀應成派集大成者，對印度和西藏中觀思想，具有決定性的影響。有《中觀本頌明句疏》《入中論》《六十如理論疏》等傳世。

月竁
月竁[一切經音義（慧琳音義）]川汭反杜子春注周禮云竁謂葬穿壙也今南陽名穿地為竁古今正字從穴毳聲也[新集藏經音義隨函錄]楚稅反大穴也又七歲尺[紿-口+月]昌恱三反

月精
月精[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰月精摩尼。為千手觀音四十手中右一手所持者。其手亦曰月精手。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼曰：「若為患熱毒病求清涼者，當於月精摩尼手。真言：唵（引）蘇悉地揭哩（二合）薩嚩（二合）賀。」[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄐㄧㄥ 白兔。唐．權德輿〈中書門下賀河陽獲白兔表〉：「維此瑞獸，是稱月精。」

月精寺
月精寺[佛光大辭典]位於韓國江原道平昌郡五臺山。為韓國三十一本山之一。據本寺寺傳載，新羅善德王五年（636，一說七年）慈藏入唐，登五臺山，見文殊之化身，得舍利與及佛頂骨等歸國，創建皇龍寺。尋於十四年入該山興建寺宇，造十三層塔，供奉三十七枚舍利於塔心。相傳淨神、孝明兩太子曾入此山結庵，感見五萬文殊真身。聖德王亦曾登山，並重修該寺及上院寺，且於兩寺各創一庵。又捐贈河西八州之稅。李朝世祖九年（1464）王罹惡疾，乃幸上院寺祈禱；應驗後即命信眉、學悅、學祖等重建該寺，並捐江陵等地。其後迭經興衰，迄今猶轄有山內觀音庵以下七庵、山外三十六寺。〔三國遺事卷三、朝鮮佛教通史、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕 p1467 [中華佛教百科全書]朝鮮古剎。位於朝鮮江原道平昌郡珍富面東山里的五台山，為朝鮮三十一本山之一。相傳新羅‧善德女王時代（632～646），慈藏律師入唐，在五台山謁見文殊菩薩之化身。歸國之後，乃創立月精寺，建八角十三層的石塔，供奉從唐攜回的三十七粒舍利。相傳神文、孝昭二太子曾入山結庵（今上院寺），曾親見五萬文殊真身。之後，聖德王（702～736）亦登五台山，重修本寺及上院寺，並於二寺各建一庵。高麗‧太祖六年（923）信孝重建。忠烈王二年（1276）梵日門人信義中興之。李朝太祖元年（1392），有緣來住，大興寺門。定宗二年（1400），太祖登山，特賜連谷縣土地二十結，以充香火之資。世祖九年（1464），王罹惡疾，臨上院寺祈求。應驗後，命高僧信眉、學悅、學祖等重建，並賜江陵土地數百結及四方四十里山林。英祖二十年（1744）遭回祿之災燒燬，不久重建，二十八年（1752）落成。純祖三十二年（1832），泳潭、仁坡、靜庵諸僧重建。1950年，朝鮮動亂之際，又遭兵火燒燬。1966年重建成現在的月精寺。目前寺中的八角九層石塔、藥王菩薩石像，皆高麗時代所建。上院寺的梵鐘，為現存最古的朝鮮鐘。其上刻有唐‧開元十三年（725，新羅聖德王二十四年）的銘文。又，月精寺與上院寺之間有五台山史庫，藏有五台山本的《李朝實錄》、歷代朝鮮王的《璿源錄》，及其他史料。〔參考資料〕　《三國遺事》卷三；《朝鮮佛教通史》；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帖》。

月精摩尼
月精摩尼[佛光大辭典]寶珠之名。月精，梵語   candra-bhāsa；摩尼，梵語 mani，寶石之意。又作月光摩尼、月愛珠、月精。為千手觀音四十手中，左之一手所持之物，能令患熱毒病者得清涼。其手稱月精手，或月摩尼手。〔千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、千光眼觀自在菩薩秘密法經〕 p1467 

[月*美]所
[月*美]所[新集藏經音義隨函錄]上直飲反我也古庶人並皆稱〡也自秦始皇帝二十六年獨為天子之稱正作朕𦨶二形

[月*(羽/尒)]固
[月*(羽/尒)]固[新集藏經音義隨函錄]上古肴反

[月*(羽/尒)]柱
[月*(羽/尒)]柱[新集藏經音義隨函錄]上音交欺也下知主反草也

[月*(羽/尒)]漆
[月*(羽/尒)]漆[新集藏經音義隨函錄]上音交下音七

[月*(羽/尒)]香
[月*(羽/尒)]香[新集藏經音義隨函錄]上音交

[月*者]彘
[月*者]彘[一切經音義（慧琳音義）]又作豬同陟驢反下除例反方言關之東西謂[月*者]為彘也

[月*耑]如鹿王相
[月*耑]如鹿王相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛三十二相之一。佛之腨如鹿之腨，具可愛樂之相也。

[月*舀]腦
[月*舀]腦[新集藏經音義隨函錄]上音䧟食肉不饜也又胡紺胡濫二反

[月*舜]湏
[月*舜]湏[新集藏經音義隨函錄]上書閏反下苦[(上/示)*頁]反

月舟和尚遺錄
月舟和尚遺錄[佛光大辭典]凡二卷。略稱月舟錄。日僧曹源滴水編。收於大正藏第八十二冊。日本曹洞宗僧月舟宗胡（1618～1696）以平日之隨緣法語轉錄為文字者皆不得留存，蓋恐門人墮入文字禪。其侍者滴水等竊記其言，輯為本錄。內容包括上堂、對機、小佛事、真讚、偈頌等，卷末並附月舟行狀一篇。 

月舟壽桂
月舟壽桂[佛光大辭典]（1460～1533）日本臨濟宗僧。京都人。別號幻雲。博學工詩文，為五山文學末期代表人物。除語錄外，尚有幻雲文集、詩稿及續錦繡段、史記抄八卷、黃氏口義二十四卷等著作。天文二年入寂，享年七十四。〔延寶傳燈錄卷三十三、本朝高僧傳卷四十四〕 p1464 

[月*茖]𣍿
[月*茖]𣍿[新集藏經音義隨函錄]上苦嫁反下星七反

月蓋
月蓋[佛學大辭典（丁福保）]（人名）毘舍離國長者之名。嘗入維摩方丈，聽不二法門。請西方三尊，救國內惡疫。禪宗之山門閣上。觀音右邊，安置長者之像者，即為其請三尊也。維摩經香積佛品曰：「於是長者主月蓋，從八萬四千人來入維摩詰舍。」同注八：「什曰：彼國無王，唯五百居士，共治國政。今言主者，眾所推也。」請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經曰：「時毘舍離大城之中，有一長者，名曰月蓋。與其同類五百長者，俱詣佛所。到佛所已，頭面作禮，卻住一面。白佛言：世尊！此國人民，遇大惡病。良醫耆婆，盡其道術，所不能救。唯願世尊，慈愍一切，救濟病苦，令得無患。爾時世尊，告長者言：去此不遠正主西方，有佛世尊，名無量壽，彼有菩薩，名觀世音及大勢至，恒以大悲，憐愍一切，救濟苦厄。汝今應當五體投地，向彼作禮，燒香散華，繫念數息，令心不散。經十念頃，為眾生故，當請彼佛及二菩薩。說此語時，於佛光中，得見西方無量壽佛並二菩薩。如來神力，佛及菩薩，俱到此國，往毘舍離，住城門閫。（中略）爾時毘舍離人，即具楊枝淨水，授與觀世音菩薩。大悲觀世音，憐愍救護一切眾生故，而說咒曰：（中略）毘舍離人，平復如本。」

月蓋長者
月蓋長者[佛光大辭典]月蓋，梵名 Somachattra。乃佛世時，印度毘舍離國長者之名。長者曾入維摩方丈，聽不二法門，又請無量壽佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩等西方三聖，救除國內六大惡疫，觀世音菩薩乃宣說消伏毒害陀羅尼咒。禪宗之山門閣上，於觀音右邊常安置月蓋長者之像。〔請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、維摩經香積佛品、維摩詰所說經卷下法供養品、說無垢稱經卷六法供養品〕 p1468 

[月*薎]𦜏
[月*薎]𦜏[新集藏經音義隨函錄]冝作[打-丁+篾]庚上莫結反〡[揳-大+廾]不方正㒵也下力結反痍虞多莭目㒵也[(└@主)/六]又音頡頭邪㒵也下又郭氏音淚亦非也樓藏及川音並▆[日*戾]上音[篾-戍+(冗-几+伐)]下音捩矒瞎也經意是骨莭不端正也取[打-丁+蔑]▆為正也

月藏分
月藏分[佛光大辭典]凡十一卷。大方等大集經為大集部諸經之集成，全經六十卷，共分十七分，月藏分乃其中之第十五分，即卷四十六至卷五十六，含二十品，又稱大方等大集月藏經，收於大正藏第十三冊。（參閱「大集經」868） p1470 

月藏經
月藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方等大集月藏經之略名。十卷，高齊那連提耶舍譯。大集經六十卷中，自第四十六至五十六之月藏分十一卷是也。月藏為菩薩名。月藏菩薩自西方來說方等之妙理者。

月虧
月虧[一切經音義（慧琳音義）]屈為反說文損也從雐音呼從亐或從[前-刖+ㄅ]

月[虫*食]
月[虫*食][新集藏經音義隨函錄]音食

月蝕
月蝕[一切經音義（慧琳音義）]氶職反春秋云日有蝕之杜注云月行疾一月一周天一歲凡十二交會有頻交而不蝕者唯正陽之月君子忌之說文從虫食食亦聲之也[新集藏經音義隨函錄]音食[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄕˊ 地球運行到太陽與月球之間，三者正好成一直線時，地球陰影遮蔽月球，使月亮上出現黑影的現象，稱為「月蝕」。也作「月食」。

月譬住
月譬住[獅子吼站阿含經簡註]依南傳註釋書的解說，如月亮在空中保持明亮與光輝而與任何人不形成親密關係、情感、染著，不產生喜愛、渴望、固執，嚮往一樣，比丘們像這樣入俗人家中。又，月亮驅散黑暗，發出光亮，比丘們也應像月亮那樣驅散污穢的黑暗，發出智慧的光亮。[阿含辭典（莊春江）]依南傳註釋書的解說，如月亮在空中保持明亮與光輝而與任何人不形成親密關係、情感、染著，不產生喜愛、渴望、固執，嚮往一樣，比丘們像這樣入俗人家中。又，月亮驅散黑暗，發出光亮，比丘們也應像月亮那樣驅散污穢的黑暗，發出智慧的光亮。

月護
月護[獅子吼站阿含經簡註]國王名，是孔雀王朝（印度史上第一個統一的帝國）的開創者，阿育王的祖父。

[月*身*ㄆ]然
[月*身*ㄆ]然[新集藏經音義隨函錄]上吉了反正作皦

月輦
月輦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）月天子之輦也。起世經曰：「彼月天子，身分光明，照彼青輦。其輦光明，照月宮殿，殿光照四大洲。」[佛光大辭典]月天子之輦。據起世經卷十所載，月輦係由青琉璃所成，高十六由旬，廣八由旬，月天子及諸天女於輦中，以天種種五欲功德和合受樂，隨意而行。 p1469 

月輪
月輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂太陰也。俱舍論十一曰：「日月徑量，幾喻繕那，日五十一，月唯五十。（中略）月輪下面頗胝迦寶水珠所成，能冷能照。」見月宮條。[佛光大辭典](一)月之別名。以月圓如輪，故稱月輪。俱舍論卷十一載，月輪之直徑長五十由旬，其下由頗胝迦寶水珠所成，能冷亦能照。又謂月輪中有月宮殿，由天銀與天青色琉璃所成，月天子及妃、天眾等住之。密教稱之為月天，屬護世十二天之一。又以月輪即指滿月，表示智德圓滿。亦表佛心、菩提心等。〔長阿含經卷二十二、起世經卷十、菩提心論〕 (二)明代臨濟宗僧。馬龍（雲南）人，俗姓易。生卒年不詳。十八歲出家受具足戒，參真圓月潭禪師，盤桓年餘，得受心印，復遍參南北諸名宿。居燕京（北平）二十六年，遐邇受教不計其數，名動九重，兩度蒙賜紫衣、龍藏，殊寵之極。晚年返歸雲南，歷主華亭、華嚴二大名剎，大振頹風。有語錄行世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p1468 [國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄌㄨㄣˊ 月。北周．庾信〈象戲賦〉：「月輪新滿，日暈初圓。」唐．王昌齡〈春宮曲〉：「昨夜風開露井桃，未央前殿月輪高。」

月輪三昧
月輪三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）月輪觀也。佛祖統紀三十五曰：「十三祖龍樹於南天竺以法藏付迦那提婆，入月輪三昧蟬蛻而去。」

月輪寺
月輪寺[佛光大辭典]屬日本天台宗。位於京都市右京區嵯峨（即愛宕山中腹）。光仁天皇天應元年（781），為慶俊所創建。空也曾住此修行。九條兼實亦嘗閒居於此。寺中藏有空也、九條兼實之木造像，及佛像數尊。 p1468 

月輪觀
月輪觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界為開自心八葉之佛身，以干栗馱耶即肉團心之八分，觀為八葉之蓮華。金剛界一以滿月圓明之體與菩提心相類故，一為開自心之十六菩薩，亦以肉團心觀為十六分之月輪。月之十六分者，晦夕日月相並之際，月光為日光所奪，全行隱去，若於日月一分相過之後。月光必少現。以此小分合於其後月十五分之明，成為十六分。此十六分即表金剛界十六大菩薩般若經所說之十六空也。故菩提心論曰：「何故以月輪為喻？滿月圓明體則與菩提心相類，凡月輪有一十六分，喻瑜伽中金剛薩埵至金剛拳有十六大菩薩。（中略）摩訶般若經中，內空至無性自性空亦有十六義，一切有情於心質中有一分淨性，眾行皆備，其體極微妙皎然明白，乃至輪迴六趣亦不變易，如月十六分之一。凡月其一分明相若當合宿際，但為日光奪其明性，所以不現。後起月初日日漸加，至十五日圓滿無礙。」守護國界經九曰：「善男子諦聽！當為汝說。汝今宜應當於鼻端想月輪，於月輪中作唵字觀。（中略）唵字即是毘盧遮那之真身也。」法華軌曰：「如秋月光明澄靜仰在心中。」無量壽軌曰：「猶如淨月仰在心中。」五字陀羅尼頌曰：「右旋布心月（布五字），如以水精珠存於明鏡上。」秘藏記本曰：「念誦分限了，即結定印，觀五字。是月輪觀，又實相觀，謂阿卑羅吽欠。先月輪安心上，輪上布五字。（中略）唯一向觀月輪周徧，良久以後，月輪周徧法界。俄須忘身與月輪，專住無分別智，然後為利眾生，住大悲門出觀，卷縮月輪，收斂自心。」辨惑指南一曰：「言觀字，則先於我身心中觀徑一肘量圓明之月輪，於其中觀八葉白色之開敷蓮花，於其蓮臺中觀念有金色之字（若於蓮華上觀月輪，則於其中觀阿字），如斯念念相續，而不交餘念，則妄想日退，無明漸盡，本覺心佛自然而顯。」心地觀經八曰：「凡夫所觀菩提心相，猶如清淨圓滿月輪，於胸臆上明朗而住。（中略）端身正念結前如來金鋼縛印，冥目觀察胸中明月，作是思惟：滿月輪五十由旬，無垢淨明，內外澄澈，最極清涼。月即是心，心即是月，塵翳無染，妄想不生。」證道歌曰：「心鏡明，鑑無礙，廓然瑩徹周沙界，萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。」[佛光大辭典]觀自心如月輪之觀法。又作淨菩提心觀。即阿字觀。據菩提心論載，滿月為圓明之體，與菩提心相類似，故喻自心形如月輪。修行者於內心中觀白月輪，作此觀能照見本心湛然清淨，猶如滿月之光徧於虛空，而無所分別。初心行者若無法於心中作觀，可繪直徑一肘之月輪，中有八葉白蓮華（或於蓮華上繪月），其上書一金色之 （阿）字，行者面對圖軸，結跏趺坐，雙手結印，觀想自心亦如月輪。此觀法乃密教各種觀法中之基礎觀法，觀諸佛、觀字輪等，皆須先觀想月輪。〔諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、心地觀經卷八〕 p1469 [中華佛教百科全書]密教的基礎觀法。由印度‧善無畏（637～735）傳入。又稱淨菩提心觀。月輪指圓月而言。月輪觀謂行者在心中觀想自心之本質如滿月輪，俾得親證本心之清淨性。據《諸佛境界攝真實經》卷中所載，凡人之心本如月輪清淨，離諸煩惱垢、能執所執等，但為客塵所翳而不悟菩提心。若觀淨月輪，念念觀照，則能顯智，得悟菩提心。《菩提心論》亦云（大正32‧573c）︰「諸佛大悲，以善巧智，（中略）令修行者於內心中觀日月輪。由作此觀，照見本心，湛然清淨，猶如滿月，光遍虛空，無所分別。」依善無畏《無畏三藏禪要》所述，月輪觀之觀想方法為︰靜坐攝心，想像離自己四尺左右遠的對面，有一輪明月。直徑約一尺，明朗清涼，光潔瑩澈。注念觀想，莫令散亂，勿墮昏沉。久之，月輪漸能明白顯現。至此，再觀想月輪漸漸擴大，從直徑四尺大小，漸漸擴大到量同宇宙。下座之時，應觀想月輪漸漸縮小如初，收歸自心。觀成之後，於定中唯見光明朗澈，無邊無際，不見身心世界。據稱常入此定，護持不失，便能見道明心，進入初地菩薩位，並稱「依此修習，直至成佛，更無別理。」又，另據《菩提心論》所述，以滿月為圓明之體，與菩提心相類似，故以之為喻。即此月輪象徵一切有情眾生內在的佛性、菩提心。因此，此滿月輪稱為心月輪，表淨菩提心之體。初發心之人若無法於心中作觀，可繪直徑一尺六寸大的月輪（表金剛界十六大菩薩），行者面對此月輪圖，觀想己心亦如月輪。〔參考資料〕　《守護國界經》卷九；《金剛頂蓮花部心念誦儀軌》；《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上；《心地觀經》卷八；山崎泰廣《密教瞑想法》。

[月*迶]宍
[月*迶]宍[新集藏經音義隨函錄]上息委反下如六反

[月*逄]尸
[月*逄]尸[新集藏經音義隨函錄]上疋江反〡脹臭也

[月*逄]爛
[月*逄]爛[新集藏經音義隨函錄]上普江反下郎炭反

[月*逄]爤
[月*逄]爤[新集藏經音義隨函錄]上疋江反下郎歎反

[月*逄]脹
[月*逄]脹[一切經音義（慧琳音義）]上普邦反下張亮反杜注左傳云膖脹腹滿字苑云爛壞也竝從肉形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上疋江反下知亮反

[月*郤]登
[月*郤]登[一切經音義（慧琳音義）]上正體脚字說文從谷谷音強虐反象形

[月*郤]跌
[月*郤]跌[一切經音義（慧琳音義）]上脚字也下田結反許叔重注淮南子云跌作也郭注云偃地也說文云跌越也從足失聲也[續一切經音義]上又作脚音居約反集訓云手脚也釋名云脚却也以其坐時却在後也下徒結反切韻跌踢也踢他歷反韻詮云差跌也廣雅云行有失也說文從足失會意字也

[月*郤]跟
[月*郤]跟[一切經音義（慧琳音義）]上正[月*郤]字下音根

[月*郤]踏
[月*郤]踏[一切經音義（慧琳音義）]上正脚字也下音談合反廣雅踐也[續一切經音義]上居約反俗作脚切韻手[月*郤]也釋名云[月*郤]却也以其坐時却在後也下徒合反考聲云著地行也又作蹋字林云蹴也

[月*郤]蹋
[月*郤]蹋[一切經音義（慧琳音義）]上薑虐反說文脚脛也從肉郤聲郤音強略反經文從去俗字也下徒合反考聲踐也從足[日/羽]聲[日/羽]音他合反經中從翕作蹹誤也非踐蹋字也

月釤
月釤[一切經音義（慧琳音義）]衫鑒反古今正字云釤大鐮也從金三聲彡音衫[新集藏經音義隨函錄]所懺反

月鐙
月鐙[新集藏經音義隨函錄]音登

月霞
月霞[佛光大辭典]（1858～1917）湖北黃岡人，俗姓胡，名顯珠。十七歲在南京大鐘寺出家。次年，受具足戒於九華山。為常州天寧寺冶開和尚之法嗣。曾參學金山、天寧、高旻諸大宗門，且於終南山結茅靜修。先後親近了塵和尚、赤山老人。初學天台宗，後改習華嚴宗，對杜順之法界觀、法藏及澄觀之章疏甚有研究。四十一歲後，周遊國內外各地，隨處宣揚華嚴、楞伽、起信論等大小乘經，對華嚴思想之提倡，尤為致力。曾就聘金陵祇洹精舍教席，復於江蘇、湖北等地開創僧伽教育會，從事僧伽師範教育。民國二年（1913），於上海哈同花園講經，翌年，於哈同花園開辦華嚴大學，輾轉遷移杭州海潮寺、常熟興福寺。晚年曾開辦法界學苑，惟不久即示寂於杭州西湖玉泉寺，享年六十。著有維摩詰經講義等諸講記行世。〔中國佛教近代史下冊（東初）〕 p1469 [中華佛教百科全書]清末學僧。湖北黃岡人。法號顯珠。俗姓胡。十七歲時，在南京大鐘寺出家；次年即於九華山受具足戒。歷參金山、天寧、高旻諸大禪林，並依河南太白山頂了塵習禪三年。復參南京赤山老人，隨赤山在湖北歸元寺講《楞嚴》及新譯《華嚴》等經。後周遊全國各地，宣揚大小乘經，並至日本、南洋、印度及西歐各國，考察佛教及遊方說法。師為常州天寧寺冶開之法嗣。初習天台宗，後改學華嚴宗，對杜順之法界觀及法藏與澄觀之章疏均有研究。在住持安慶迎江寺期間，曾至南京組織江蘇僧教育會。宣統元年（1909），與諦閑在南京創辦僧師範學堂。1914年於上海哈同花園創華嚴大學，專弘《華嚴經》。後遷校至杭州海潮寺。1917年移居常熟虞山興福寺住持，續辦華嚴大學。旋以積勞深重，率弟子十餘人至西湖玉泉寺養病。月餘示寂，享年六十。著有《維摩經講義》等書行世。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十四章；蔣維喬《中國佛教史》卷四。

月面佛
月面佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）此佛之壽命，僅一日一夜。華嚴疏鈔十二曰：「如月面佛壽，一日夜故。佛名經第六云：（中略）月面佛壽一日夜，日面佛壽一千八百歲，梵面佛壽二十三千歲。」彌陀經略記曰：「或有佛短眾生長，如東方月面如來，彼佛壽命，一日一夜。」碧嚴第三則曰：「馬大師不安，院主問近日尊候如何？大師云：日面佛，月面佛。」

月靨
月靨[新集藏經音義隨函錄]於琰於𦰧二反

月頂
月頂[中華佛教百科全書]印度佛學大師。生於印度孟加拉省瑪爾達赫縣。小學畢業後，不願受英式教育，始習梵文，十七歲獲「能詩者」（Kauyatirdha）稱號。十八歲，前往婆羅奈斯（Vāraṇasi）城，習因明學與吠檀多哲學，並獲「論師」（Shastri）頭銜。其後，任教於國際大學（係泰戈爾所創辦）、加爾各答大學，並獲贈「國家教授」榮銜及上述二所大學名譽博士學位。1959年四月四日逝世，享年八十二。氏精通梵文，從事梵文教學工作長達數十年。此外，更致力於漢學與佛學的研究及印度、中國之文化交流。著作甚豐，其中，頗多係以漢譯還原為梵文之作，如《廣百論本》（提婆著）、《大乘二十頌》（龍樹著）及《辯中邊論》校本、《因明入正理論》校本、《瑜伽師地論本地分》校本等書。此外，《梵藏文選》《巴利語課本》等書，已成為印度各大學教授梵、藏、巴三種語言的教本。又，《從阿育王石刻中所見的佛教經典》與《印度佛教各宗史論》等書，也甚獲國際間梵文學者的好評。〔參考資料〕　吳曉鈴〈悼念印度佛學大師月頂老人〉（《現代佛學》）。

月食受
月食受[獅子吼站阿含經簡註]依據律制，在雨季結夏安居的最後一天，比丘會邀請僧團的其他比丘恣意指出自己的過失，若有犯戒則發露懺悔，以得清淨，此時也會受新歲。又譯為「懷受」、「自恣」、「請請」、「受歲」。

[月*骨]中
[月*骨]中[新集藏經音義隨函錄]上云貴反正作胃𦝩

[月*麗]之
[月*麗]之[新集藏經音義隨函錄]上所賣反正作矖也

月黶
月黶[一切經音義（慧琳音義）]伊琰反忿怒金剛名也[新集藏經音義隨函錄]於琰反

月黶尊
月黶尊[佛學大辭典（丁福保）]（明王）降三世明王之別名。大日經疏五曰：「次復於執金剛下，置忿怒持明，降伏三世一切大作障者，號月黶尊。面有三目，四牙出現，如夏水雨時雲色，作大笑之形。以金剛寶為瓔珞，此是持金剛者，以無量門大勢威猛攝護眾生三昧也。」此尊半月輪中現黑色忿怒也。故似月黶。故云爾也。秘藏記末曰：「月黶忿怒菩薩，黑肉色，極大忿怒之形。有四手，左右二手結印，左一手取一股跋折羅，右一手鉾鑞。」

月鼠
月鼠[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）以鼠譬月也。見白黑二鼠條。

月𨂷
月𨂷[新集藏經音義隨函錄]直連反日月行也

有
有[獅子吼站阿含經簡註]1.（因為執取，所以有）生命的存在；積集的善惡業；有三種：欲有、色有、無色有。2.生命的存在；積集的善惡業。3.有了執取，就會受後「有」，在欲界、色界、無色界裡長夜生死流轉。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）（一）對於無或空而言。此有實有假有妙有等之別。如三世實有者，實有也。因緣依他之法者，假有也。圓成實性者，妙有也。（二）十二因緣之一。為造可牽當來果之業之位，即業能有當果之意。是因之名也。又曰有支。若約於分位之十二因緣，則當於壯年以後。（三）果之名。因果不亡之義。如三有，二十五有，及四有等。（四）色界無色界之定及依身也。外道執之，以為解脫，故遮遣之而特謂之有。有者生死相續之義，顯非真滅之意也。上二界之貪，謂之有貪，上二界之漏，謂之有漏（三漏之一）者，即由此意。[新集藏經音義隨函錄]音豪[佛光阿含藏]指生死世間。          有(bhava)(巴)，指三有：欲有、色有、無色有，亦即欲界、色界、無色界。「不復受有」，謂不再受生於三界輪迴生死。有(bhava)(巴)，指因緣條件具備下之存有，雖有而只為假名，其性本空。[阿含辭典（莊春江）]1.一般廣義的「存在」，如「何法有故老死有」中的第一個「有」。2.生成，如「何法有故老死有」中的第二個「有」(bhava)。3.有情生命的存在，出生力量的蓄積潛力，如「取緣有，有緣生」中的「有」。4.具足，如「有知有見」。[佛光大辭典]梵語 bhava，巴利語同。即存在、生存之義。於佛教典籍或各家主張中，「有」之使用範圍極廣，其意義與分類亦有多種不同之說法。據大毘婆沙論卷六十所舉，「有」之義有多種，然主要指有情眾生之異熟果體，及能招感此異熟果體之諸業。亦即由善惡之業因，能招感苦樂之果報，此種因果報應，相續而不亡失，故稱為「有」。又據俱舍論卷九、成唯識論卷八等所舉，能牽引當來果報之業，稱為「有」，此有即指「有支」，為十二因緣之一。 就諸法之存在與否而言，「有」係表示諸法之存在，為「無」、「空」之對稱。說一切有部認為，諸法存在，三世實有。然唯識家則以「依他起性」之諸法為「假有」，以「圓成實性」為「實有」，但此「實有」與說一切有部之「三世實有」等意義不同，乃指諸法之實性（真如）常存、遍存，無有生滅，故唯識家特稱之為妙有、真有。 此外，凡夫因執著色、無色二界為解脫之境界，常易於生起解脫之念，而妄求生於此二界，為遮止此一執情，故於此二界設立諸種之「有」，以顯示其非真解脫之境界；如稱色、無色二界之貪為「有貪」，稱煩惱為「有漏」，或稱無色界之愛為「有愛」等，皆為其例。 另關於「有」之種類，可分為下列數種：(一)三有，指三界，亦即指欲有、色有、無色有。(二)七有，指地獄有、餓鬼有、傍生有、天有、人有、業有、中有。(三)二十五有，包括：(1)地獄、惡鬼、畜生、阿修羅等四惡趣。(2)東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲等四洲。(3)四天王天、夜摩天、忉利天、兜率天、化樂天、他化自在天等六欲天。(4)初禪天、大梵天、第二禪天、第三禪天、第四禪天、無想天、五淨居天等色界諸天。(5)空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天等無色界諸天。(四)二十九有，即將上述二十五有中之五淨居天，細分為無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天等五天，總合為二十九有。 此外，初果之聖者，尚須於人界、天界間往返七次（各受生七次），合之則為十四生，而每一生復分為生有、中有，故共為「二十八有」，此二十八有又稱二十八生，為初果聖者受生之極度，故更無第二十九有可言。準此，若言「二十九有」者，則多表示事物之絕無者，猶如謂「六陰」、「十三入」、「十九界」等。 又以一切萬有因存在之狀態不同，而有諸種之分類，此總稱為「諸有」；而「諸有」廣大無邊猶如大海，故亦稱「諸有海」。於大智度論卷十二中，將存在之法分為三種，稱為三種有，即：(一)相待有，謂有大小、長短等相對之存在。(二)假名有，謂由眾多因緣集合而成者，如由四大假合之人等，係有假名而無實體者。(三)法有，謂由因緣而生之法，雖無自性，然非如兔角、龜毛等之有名無實，故稱法有。〔集異門足論卷四、大毘婆沙論卷一九二、俱舍論卷十九、順正理論卷四十五、成唯識論卷二、卷九、大智度論卷三、大乘義章卷八〕（參閱「十二因緣」337、「三有」548、「四有」1668、「無」5068） p2426 [中華佛教百科全書]即「存在」。在佛教典籍或各家的主張中，其意義與分類有多種說法。茲略述如下︰(一)「無」或「空」的對稱︰意指存在。用於顯示諸法的存在。又有假有、實有、恆有、真有、妙有等之別。如俱舍家談諸法存在時，說三世實有、法體恆有。唯識家以依他起性為聚集相續之分位性，故說假有；圓成實性其體遍常而無生滅，諸法之實性存在，故稱實有，亦稱妙有、真有。(二)指有支︰十二因緣之一。即指能招引當來因果之業。或將造業之階位稱為有，為迷之因。(三)異熟果的總稱︰又指迷之果。即由善惡之因而感得迷界苦樂之果，生死相續，因果不滅，故稱為有。如稱三界為三因，稱生、本、死、中為四有，或二十五有、二十九有等皆是。(四)指三界中之色界、無色界的自體︰即定心與依身。如稱色、無色二界的貪欲為有貪，三漏的有漏，或四暴流中的「有暴流」等即是。此「有」之義同於三有、四有等之有。蓋色、無色界的眾生執著於內在的定心，與欲界眾生對外在欲境起煩惱者有異，故稱有貪。除上列之外，《大智度論》卷十二另立「三種有」（即三種存在之法）之說，即(1)相待有，如長短等，實無長短，以相待故有名，即長因短有，短亦因長有，皆有名而無實。(2)假名有，如酪有色、香、味、觸四事，因緣和合故假名為酪，又如一切眾生乃四大和合而成，而假名為人，或如山林、毛氎等，皆有假名而無實體。(3)法有，一切法由因緣而生，因緣散則滅，無有自性，然非如兔角龜毛之有名無實，故稱為法有。又，《大毗婆沙論》卷六十，亦就「有」一詞，列有多義。◎附一︰霍韜晦〈有與空〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）佛典中固然常常提到「有」和「空」，而更重要的是︰現代人受西方文化洗禮，對實在的東西比較容易把握，但對「空」就很難了解。有些西方學者甚至認為「空」是虛無主義，又有些學者認為「空」是消極地遍破一切，缺乏正面主張，以至不成系統。這都是因為不了解「空」的意義與「有」相連。「空」固然是破「有」，但破「有」並非遮撥「有」，否則便成為僧肇所說的「色敗空」或「色滅空」了。很明顯這些講法都不是空的真義，所以這些問題很值得研究。其實，「空」和「有」一樣，都是討論存在的概念。在西方，這屬於存有論（ontology）的問題，佛教雖亦與之相類似，但基本態度不同。西方人對存有的討論，目的在尋求存有的本質與形式，以形成一對存在的普遍的了解，是純知識性的。佛教則不然，佛教對存在的探討，不純在求取存有之理，而在確定「真實」，由此而成就其教化的目的──如實觀（yathābhūta-darśana），即希望人能夠認識真實，不要停留在假的存在之上。如實觀為表達佛教宗趣最重要的概念，可以說是佛教的精神所在。但如實觀究竟蘊含了什麼意義呢﹖首先，由人有如實觀的要求正好顯示了一般人對生命的存在、世界的存在不能有如實觀、不能如實了解。同一問題，各人依於其自身的觀點、背景、學識、訓練而提出種種不同的想法；這些不同的想法都不離其主觀的色彩，都有其局限性。沿此以往，便會令其心靈狹隘，使生命封閉於自己的觀點、歷史、語言裏，不能開放出來，與真實的存在相通。所以佛教講如實觀，目的就是要求與真實相應。「實」（bhūta）不但是客觀的存在，而且是真實的存在。佛教要把握這個真實，不增一分，不減一分。但這如何可能﹖這就必須先去除主觀上的投影或妄想（prapañca）。所以第一個要反省的問題，是在主觀上呈現出來的存在是不是真實的問題。這也就是從「有」的概念的分析開始。以下，我們試從佛教思想的發展來說明這一問題。(一)傳統佛典中說「有」之諸概念對於「有」的問題，傳統佛典中提供以下幾個概念︰(1)世俗有（saṁvṛti-sat）(2)施設有（prajñapti-sat，亦譯假有）(3)實體有（dravya-sat）(4)勝義有（paramārtha-sat）此中以「世俗有」一名之解釋較具爭論性。「世俗」梵文saṁvṛti（語根vṛ，覆蓋之義）原解作「遍障」，故月稱《中論釋》，舉三義，第一義即障礙真理。但巴利文作sam-muti（源出語根man，思考），有共同思考或正確思考之義，不知何故，於梵語化時成為saṃvṛti的形式。此中語言學的解釋頗為複雜。但月稱又以「彼此相依而有」（para--spara-saṁbhavana,paraspara-samāśraya）及「世間言說」（lokavyavahāra）二義譯世俗有，則在語言根據上是把saṁvṛti看成sam.vṛt（語根vṛt即轉，及生起，即英語之toturn,to turn round，由此再引申為to pro-ceed,to perform），於是有行動顯現義，故《唯識述記》釋「世俗」云︰「世」謂覆障可毀壞義，「俗」謂顯現隨世流義。如不嚴格要求，此釋亦可與上述月稱之二釋輾轉相通，然若以巴利文合觀，則言說之義最為重要。資料上的證據，可從現存梵文本稱友的《俱舍論釋》及安慧的《辯中邊論釋》舉出。他們均以vyavahāra（言說）解世俗諦，可知saṁvṛti的涵意所在。由此可知，世俗有的主要意義為言說中的存在，是指法之存在只是存在於語言之中；說之即有，不說之即無，根本上並沒有客觀的存在與之對應。依佛家看法，對象存在意識的獲得其實是由於我們對之產生經驗及概念。我們運用我們的概念去表達對象，所以對象的存在，嚴格而言，只是存在於我們的語言之中，這就是世俗有。由於世俗有只是語言的產物，可見並非真實，而只是一種主體的施設，故世俗有又可名為施設有。「施設」（prajñapti）即是假相（即假名），並非為一真實的存在。它之所以有，不過是通過人心靈的活動創造出來。換句話說，施設有是由人所提供、人所投射、人所設計的意思。在這一意義下，施設有即世俗有，都是指概念世界。唯一分別，施設有的涵義在強調這是主體活動的產物，而世俗有則指出這就是語言。由於假名只是人所創造、人所提供而掛上外境的，用佛教的話來說，就是「增益」，所以，它不是真實的存在。它只是代表外境，但不等於外境。但是假名的建立就開端說，畢竟需要一經驗的基礎，即先有感官的收攝。扣緊此義，便不能不設定經驗有一客觀來源，這就進入存有世界的探討，並依此一進路來建立自相（svalakṣaṇa），承認客觀世界有「自相有」的存在（svalakṣaṇeṇa）。自相有即自性有，在存在上有其獨立自體，故亦即實體有。這也就是說一切有部的立場，從實在論的觀點來分解一切法，認為對象世界的存在是一集合體，是假法，所以應該把它分解，直至不可再分的實體發現為止。這也就是有部所追求的「法」的意義。《俱舍論》以「能持自相」（sva-lakṣaṇadharaṇāddharmaḥ）為法，後來唯識宗的「任持自相，軌範生他」的定義亦由此而來。結果在這種分解方式下，說一切有部先分解物質現象，得出十一法，其中有十種是可見的，包括色、聲、香、味、觸及眼、耳、鼻、舌、身等五根，還有一種是不可見的，稱為無表色（這個概念的提出，主要在交代輪迴問題）。至於心理上的、精神上的現象則分解為四十七法，其中包括心王一法，心所（心理現象）四十六法。此外尚有心不相應行法十四及無為法三；前者主要是一些在心物之外的一些存在現象的分析，如因果關係、語言現象等，後者則是對存在理法的體證，合共得出七十五法。有部認為世界的存在，只有這七十五法是實在的，一切現象都是依此七十五法而存在，所以這七十五法就是實體有，各有其自性（svabhāva）。如能認識這七十五法就能把握真實的存在。依照有部的理論，實體有即勝義有；勝義有就是真實的存在、最高的存在的意思。以實體來界定勝義，可見有部是一種實在論的立場。它是以經驗主義做起點，設定經驗到的東西應有一客觀來源，否則不能說明經驗的生起。但有部的這種主張，到大乘時代不被接受，大乘的中觀佛教對有部提出了強力批判。(二)大乘中觀學派對「有」之批判，及以「空」說有大乘中觀哲學興起，對說一切有部的主張加以批判，認為有部的主張不合佛陀在菩提樹下的覺悟。蓋有部承認有七十五法，法法有其獨立體性，依照這種說法，結果這世界是靜態的。但佛陀宣稱，這世界是處於一個無常變動的過程，由緣而生，亦由緣而滅，所以它不可能有獨立實體。這也就是緣生法的建立。中觀學派接受佛陀的這一啟示，認為有部的自性論違反了「緣生法」在存有論方面的涵義。中觀學派主張一切存在都是動態的、一切存在都是處於緣生法的狀態中，因此不能說有自體。因為緣生的意思即說明了現前的法不能有獨立性，都是被約制的存在。我們之所以說有這個法、有這個存在，理由純粹是因為我們對它有經驗，從主體上說有這一法，把主體上的構作套上客觀。這一點在《中論》〈觀四諦品〉的三是偈中有清楚的說明︰「眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」這四句傳統稱為三是偈，意即在緣生法一主詞下，共繫屬上三個謂詞︰空、假名、中道。所以天台宗人進一步開出一心三觀、圓融三諦的理論。但若從原典上說，則尚未發展至此步，這主要是後人的解釋問題。若扣緊原典，則原文的第一句「眾緣所生法」（yaḥ pratītya-samutpādaḥ），可以理解為指所有在存在上處於緣生狀態的法。由於它是處於緣生狀態，因此不能有獨立意義，於是原來有部所說的自性意義、實體意義便破除。在這一思路下，產生第二句「我說即是空」（śūnyataṁ taṁpracakṣmahe）。若按原文，這句以譯為「我說彼為空」較合。首先必須注意的是「空」（śūnyatā）並不等於沒有，「空」只是表示所討論中的法不是獨立的存在、不是有體。但無體不表示這法的存在完全虛無。為什麼呢﹖因為我們可以對它產生經驗。它仍然是我們經驗產生的客觀來源。所以第三句說︰「亦為是假名）（sā prajñaptir upadāya）。不過這一句的翻譯不夠準確。上文說過，假名有即是施設有，而施設則是由於我們對客觀先有經驗。這在頌文中，是用「取」（upādāya）來交代的。「取」即是「受」（upādāna），所以觀誓（Avalokitavrata）的《般若燈論廣註》解釋為「依受施設」（upādānam upādāya prajñaptiḥ）。由此可見假名的建立，是通過主體的攝取活動的。這樣「法」的存在，一方面無體，一方面有假名產生的根據；亦即一方面無，一方面有。無是指無它的體性，有是指有它的存在。既不能說有，因為它無體；又不能說無，因為有對它的經驗可得，所以歸於非有非無，這就稱之為中道。「中」是顯示從兩端雙遣而產生出來的，所以最後一句「亦是中道義」（pratipatsaiva madhyamā）。總上所述，考訂梵文，這四句可重新譯為︰「諸由緣起者，我說彼為空；此依取施設，此即中道義。」據此，客觀上的存在，是緣生狀態，緣生即空；但空不礙於主體上有法、有假名建立；超越此兩端，就是中道。由此可見，我們對「空」的概念的了解，不可從它的字面意義上看，以為它完全是一遮遣字、否定字。固然，從存有論方面看，它要消解存有之體。扣緊此義，則中觀哲學對存有問題的探討與西方的存有論精神絕異，因為中觀探討的結果是無體，這就使法的存在失去了存有論的依據。但是，從後設的觀點看，對「體」的破除目的仍然是說明法的存在性格，則在這一意義上，「空」仍然是存有論的概念，目的是對法的存在方式作出解釋。所以「空」的真正意義只是緣生法的同義詞。空就是緣生法之存在，緣生之存在就是空。緣生之存在既不能依一般說有的意義而承認它有，又不能把它抹煞為無，在這一意義下採用「空」的概念，則「空」是經過雙遣辯證之後纔呈現出來的，是翻上一層的概念，也是後設的概念。實際上，「空」仍然是討論有，是從對「有」的討論中產生的。不過，一般人所說的有是指實有，是依經驗立場講的，是依語言運用所賦予的意義講的。中觀學派認為這種做法不能了解有，在緣生觀念之下，不可能有獨立的自體。《中論》〈觀有無品〉云︰「眾緣中有性，是事則不然；性從眾緣出，即名為作法。（中略）性若是作者，云何有此義﹖性名為無作，不待異法成。」又說︰「若法實有性，後則不應無。性若有異相，是事終不然；（中略）若法實有性，云何而可異﹖若法實無性，云何而可異﹖」這就把自性的意義用雙遣的方法消解掉。附帶提到的是，龍樹在《中論》中運用這種雙遣對破的方式解消了許多問題，以致許多人認為「空」的精神即在於消解，遍破一切。這是把方法論意義的「空」與存有論意義的「空」混淆了。「空」誠然是一種消解精神，但依我們上文所說，它所消解的只是主體之執，特別是運用語言來套客體而形成的執。但消解不是它的最終目的，中觀的最終目的是想展示最高的存在。這一存在非語言所能至，因此它不是言說的對象。所謂「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」（〈觀法品〉）這就是「空」的歸宿。所以中觀是以「空」來解釋有。很多讀中觀的人不善於了解，以為中觀一味講空。其實，他們不知道講空的動機正在講有。不過，這有當然不同於經驗上的有，這是高一層的有、真實的有、絕對的有。此有不能被經驗，亦不能被言說；正如原始佛教所說的，這只能被如實觀。所以中觀哲學的這種做法，就是以空說有。(三)瑜伽學派對「空」之了解及以「有」說空、空有統一瑜伽學派在討論空有問題上又比中觀跨進了一步。瑜伽推進中觀的地方在於它能夠把空有概念統一起來，同時使「空」能夠成為可證驗之境。正如上文所說，中觀哲學的歸宿其實不是空，而是有──絕對的有。絕對是不能用概念去套的，所以改用「空」來點示，目的是想撤離一切語言、一切討論。由此可見，真實的存在、最高的存在中觀是了解的︰空就是最高的存在，實相即是空相，空相就是實相。根據這種存有觀點，到了瑜伽學派（唯識宗）手裏就索性轉用「有」的概念來說明，稱這種最高的存在為「離言自性」，意即非語言所能指涉，它存在於語言世界之外。其實，離言自性即是空性，所不同者︰中觀用空性的概念，意在於消解、意在於空；而唯識用離言自性的意思是要確立存在，而意在於有。此外，尚有進路的問題︰依中觀，它是站在勝義諦的立場上來消解一切對立，所以一開始就說空，以至最高的存在亦是空相，但瑜伽學派認為，即使經驗上的存在並非真實，但仍須給予交代。同時，由經驗的存在，到最高的存在，其間升進如何可能﹖這就關連到實踐問題。中觀哲學宣稱空非經驗對象、非語言對象，則空如何把握﹖便成為一個問題。依佛教宗趣，是要求人能夠證入最高存在的。如果不能實踐上達，則空的道理只是一套哲學而已。佛教畢竟不是純粹為了講一套哲學，它始終要成就背後的宗教智慧；這智慧不虛掛，就要面對實踐上的問題。於是唯識宗從經驗立場開始，把存在分解為三個層次，這就是三自性︰(1)遍計所執自性（pari-kalpa-svabhāva），(2)依他起自性（paratan-tra-svabhāva），(3)圓成實自性（pariniṣpan-na-svabhāva），這裏所說的「自性」（svabhāva）的意義與中觀不同；中觀的用法是指獨立實體，在存在上它是所依而不是依他。但瑜伽的自性意義只是指存在。這三重存在的意義如下︰第一重遍計所執自性。這是指通過主體的分別活動而產生出來的存在。「遍計」即是主體的分別活動，也就是指認識心靈而言。用瑜伽學派自己的話來說，就是「識心」。「遍計所執」顯示通過識心的分別活動而執取一些概念，常人以這些概念來代表對象世界。其實概念不等於真正的客觀世界，這不過是自我心識的產物。由此反省，我們所經驗的世界以至所分別的世界，都不過是識心之執，這就是遍計所執自性。從另一角度看，遍計所執自性即是施設有。不過單言施設有的概念不能點出主體，亦不能交代出這種存在的根源，所以唯識改用「遍計」，以點出這種虛妄的存在是由主體所構作的。這可以說是唯識家的一種貢獻。第二重存在為依他起自性。這是冒過經驗層以討論客觀存有的構造，不必通過主體活動的分析。雖然，唯識家的依他起自性的內容，仍然通過主體（阿賴耶識）所攝持的功能（種子）待緣而起現行的方式來說明，但這種主體觀念，是在宇宙論的意義上講的，它不是知識論上的主體。由賴耶持種的觀念來交代世界的構造，可見依他起自性的意義主要在解釋客觀存在的理法，一切客觀存在的事物都是在這理法下展現。問題是，站在經驗的立場，我們不能如實證見依他起法，我們只是依我們的經驗所得，起識心分別，然後使用語言套上客體。換言之，我們只能獲得遍計所執自性，只能看到自己心靈活動下的世界。第三重是圓成實自性。這一重存在以圓滿、成就、真實三義界定（按︰梵文原義祇有前二者，「實」字是玄奘翻譯時添加），即是最高的存在。但最高的存在亦只是依他起，因為在一切依他起的事相中即展現了存在的最高理法。這是客觀面的說明。主觀方面能否證入便有研究的必要。依唯識家說，能夠真正圓滿了解依他起理法的，只有在轉識成智之後，生命的主體轉化了，由識轉為智，纔能如實把握。由此可見，三自性就客觀上說，只是依他起一種。就主觀上說則有二種︰一是依識心而起的遍計所執，一是依智而起的圓成實。前者為凡夫，後者即佛。在佛境界中，依他起即圓成實，所以《唯識三十頌》釋圓成實自性說︰「故此與依他，非異非不異。」可見這兩者的關係。所以三自性若從主觀上說只有二種︰識與智。依識而起的，就是分別；依智而起的，就是圓滿。其實大家所面對的都是依他起的世界。問題是識心之執必然變相而緣，把主體的活動套上客體，唯有佛的心靈才可以念念無住而與之如如相應。圓成實自性由其定義看來是真實、圓滿的存在，瑜伽學派以此為歸宿。所以，這是以有說空，而絕對空即絕對有，空與有在瑜伽學派裏得到統一。最後，我們可引述《辯中邊論》中的一首頌來說明瑜伽學派的這種空有統一的立場︰「虛妄分別有，於此二都無；此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空；有無及有故，是則契中道。」這是說，虛妄分別依主體的分別活動而起，由此而有能、所二分。但在真實的存在之中根本無此二分；二分只是掛在此真實上說，所以真實的存在一方面是空（無二取），一方面是有，這也就是空性（空之狀態），亦即圓成實自性。所以說一切法是「非空非不空」，有空性，無二取；無中有有，有中有無。超越兩端，於是歸於統一。有即空，空即有，瑜伽學派通過這種辯證的思維，把佛教的存在問題的討論推上極峰。後世所說的「真空妙有」就是指這種存有觀點而言。◎附二︰金克木〈試論梵語中的「有」──存在〉（摘錄自《印度文化論集》）客觀世界的種種現象通過感官達到大腦，這是輸入一種信息；經過大腦加工後反映出來通過語言符號傳達到外界，這是輸出一種信息。這不是消極的機械的反映，不是簡單的刺激反應，而是經過加工的能動的反映。這個由巴甫洛夫學說的第二信號系統揭示的複雜的認識過程應是心理學的研究對象。現代也有人作「心理語言學」的探索，而社會心理學的研究也與此有關。這也可以說是語義學或語義哲學的問題。經過認識中分析而用語言傳達出來的信息往往是更複雜的哲學認識的開始。因此，一個民族語言中某些特點往往與它的早期哲學思想中某些基本觀點有關，甚至，作為出發點，與以後發展的一些哲學體系也有關。從語言信息可見各民族的對外界認識和分析加工有同有異。例如，漢語注意時空中坐標而區別「有」和「在」，梵語則注意靜態與動態的存在而區別「有」為as和bhū。梵語中對這兩個語根的有時清楚有時模糊的分別用法，顯示出古代印度人開始區別出概括的靜態存在，即「有」一件事物，和變動不居的動態存在，即從無而「有」，暫「有」還無。由此，在古代印度哲學中，as＞sat＞sattā所指示的意義是最終的真實的絕對存在，對這一點各派並無異議，只是對這個存在的性質各有解說。但是對於bhū＞bhava一類的存在，即帶有變化和運動意義的相對的存在，就很有不同看法，而且都認為這類詞指示的不是最終的真實而是現象。這兩種「有」的關係是彼此爭論不休的哲學問題。其背景當然還是與社會有關。佛教哲學的根本觀點之一是「無常」，推到極端是「剎那生滅」，一刻不能停留，一切都在永恒不息無始無終的變化之中。生物有「生、老、病、死」，無生物有「成、住、壞、空」，宇宙一切現象都是永不停息的洪流。大概那些思想家最初只是想超脫生死「輪迴」，因而以「緣生」作解釋；後來則由「緣生」、「輪迴」而追求因果關係；終於不得不承認一切都互相依存，前後相續，而不能常住永存。再進一步，連「輪迴」中的精神存在物（即魂靈或靈魂）也不能不是可分解的，而且是不停變化、「念念相續」的存在，於是不能不得出「無我」的結論。這樣，哲學的推論和宗教的原理有了矛盾，於是出現一個超脫這一切的最終的真實──「涅槃」或「圓寂」。這可以說是與語言中bhū＞bhava「有」的認識有關的。另一方面，正統的即承認最古的《吠陀》為聖典的派別，如前彌曼差派和尼也耶派，當然不能承認佛教的學說，因為它首先動搖了宗教經典即祭祀和依靠祭祀為生的祭司（婆羅門）的生活憑藉。所以「聲是常」和「聲是無常」成為辯論焦點。「聲」就是詞，詞構成經典，類似咒語。《正理論》（Nyāyasūtra）第一篇第一章第七句說︰「āptopadeśaḥ śabdaḥ」（權威〔人士或經典〕的訓詞就是聲）誦經行祭的人（婆羅門）必認「聲」為「常」（永恒），而遊行教化的出家人（沙門）必拋棄這種經咒，認為「無常」。對「聲」這個權威，一派肯定，一派否定。至於其他派別的爭論焦點則並不在此。然而，佛教徒標榜的「無常」理論也實現在他們自己身上。他們自己也向對立面轉化，很快就由托鉢乞食變成了社會上層。另一方面，上層的祭司中有些也變得不得不靠乞討布施過活。於是原來講「無常」的轉而講「常、樂、我、淨」，原來高舉「有」和「常」的轉化成大講其「幻」，這就是後彌曼差派或吠檀多派。這裡顯出歷史的辯證法。以上的極簡略的描述可以顯示古代印度哲學中的一個很大的爭論問題是與「常」和「無常」，或絕對和相對，或靜和動，有關聯的；而這在語言中從區別as和bhū的兩種「有」可以透露出一點最初認識的消息。語言與思想緊密結合。as和bhū這兩個語根同中有異，在漢語中難以表達。在歐洲語中如德語中的sein和werden，英語中的being和becoming，法語中的e[tre和devenir，都不像梵語中的自然配對，通用而又有區別。「有」的對立面是「無」，「無」（abhāva，非有）並不就是「空」（śūnya，零號）。作為語根的「有──存在」沒有對立的「無」語根。這個「無」或「非有」（abhā-va），前彌曼差派認為是六種「量」（可靠認識）之一；同樣承認世界是可以分析的真實存在的衛世師迦派（勝論）認為是「句義」（世界範疇）之一。反而佛教中較早一派標榜「一切有」，佛教也從不承認「無」是可靠認識或世界範疇。「涅槃」即「圓寂」，並不是「無」。講「常」的要肯定「無」，講「無常」的又承認「有」，這是什麼道理﹖這就涉及古代印度哲學中另一個重要問題，即「無─空─零位」問題，這裡不能論及。至於古印度哲學界常爭辯的對立物中求統一的問題，如，有與無，個體與全體，主體與客體，常與無常，真與偽（是非、善惡），因與果等，就涉及更廣難以盡述了。〔參考資料〕　《集異門足論》卷四；《大毗婆沙論》卷一九二；《俱舍論》卷十九；《阿毗達磨順正理論》卷四十五；《成唯識論》卷二、卷八、卷九；《大智度論》卷三；《大乘義章》卷八。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十一頁云：又住於此，若生，若長，能生後際所有眾苦；說名為有。二解　大毗婆沙論六十卷六頁云：問：何故名有？答：有增有減，故名為有。問：若爾；聖道亦有增減；應亦名有？答：若有增減，亦能長養攝益任持有者；說名為有。聖道雖有增減；而損減違害破壞諸有；故不名有。復次若有增減，亦令諸有生老病死不斷絕者；說名為有。聖道雖有增減；而令諸有生老病死皆斷不續；故不名有。復次若有增減，亦是趣苦集行，趣有世間生老病死集行者；說名為有。聖道雖有增減；而是趣苦滅行，趣有世間生老病死滅行；故不名有。復次若有增減，亦是薩迦耶見事，顛倒事，愛事，隨眠事，貪瞋癡安足處，有垢有毒有過有刺有濁，墮有墮苦集諦者；說名為有。聖道雖有增減；而與此一切相違；故不名有。復有說者，此可怖畏，故名為有。問：若爾；涅槃亦可怖畏；應亦名有？如契經說：苾芻當知，無聞異生，以愚癡故，怖畏涅槃。謂於是處，我不有；我所亦不有。我當不有，我所亦當不有。答：若有怖畏，是正見者起；說名為有。涅槃雖有怖畏；而是邪見者起；故不名有。復次若有怖畏，通異生及聖者起；說名為有。涅槃雖有怖畏；而是異生，非聖者起；故不名有。有作是說：是苦法器，故名為有。問：有亦是樂法器。如契經說：大名當知，色若一向是苦非樂，非樂所隨，無少樂喜所隨逐者；應無有情為求樂故，染著於色。大名當知，以色非一向苦亦是樂，亦是樂所隨，是少樂喜所隨逐故；有諸有情，為求樂故，染著於色。又契經說：決定建立三受無雜。一、樂，二、苦，三、非苦樂。又契經說：道依道具。涅槃依道。以道樂故，證樂涅槃。是故諸有非唯苦器。寧以苦器釋有名耶？答：生死法中，雖有少樂；而苦多故。立苦器名。是故諸有，唯名苦器。如毒瓶中，置一渧蜜。不由此故，名為蜜瓶。但名毒瓶。以毒多故。有亦如是。多苦所依，但名苦器。三解　大毗婆沙論一百九十二卷七頁云：然有聲目多義。此中說屬眾同分有情數五蘊名有。如說：欲界死。生欲界；彼一切，欲有相續耶？乃至廣說。彼亦說屬眾同分有情數五蘊名有。如說：諸纏所纏，地獄有相續。彼初所得諸根大種，與此心心所法，為一增上。乃至廣說。又復如說：欲有相續時，最初得幾業所生根。乃至廣說。又如說四有。謂本有、死有、中有、生有。當知彼文，皆說屬眾同分有情數五蘊名有。如說：頗勒窶那！識食所引，能感後有，令其現前。彼說續生時心眷屬名有。如說：阿難陀！如是業有，能牽後有。彼說牽後有思，名有。如說：取緣有，彼說分位五蘊名有。尊者妙音說曰：彼說牽後有業名有。如說：云何有法？謂一切有漏。彼說諸有漏法名有。如說七有。謂地獄有、傍生有、鬼界有、人有、天有、業有、中有。彼說五趣，五趣因，五趣方便，名有。如說：欲有云何？謂業能感欲界後有。乃至廣說。彼說業及異熟名有。不說取所緣有。問：若爾；彼後所說，當云何通？如說欲有，欲界一切隨眠隨增，乃至廣說：欲有，五部業皆能感異熟，可說欲界一切隨眠隨增。色無色有，惟修所斷業能感異熟；如何可說色無色界一切隨眠隨增耶？答：後文應作是說：欲有，欲界一切隨眠隨增。色無色有，色無色界遍行及修所斷隨眠隨增。應作是說，而不說者；當知彼說有及眷屬，悉名為有。和合有法，亦名有故。有餘師說：前說業及異熟名有。不說取所緣有。後說業及異熟名有。亦說取所緣有。彼不應作是說。諸作論者，依章立門。不可章所說異，門所說異。是故如前所說者好。問：何故名有？答：能有能非有故名有。問：若爾；聖道應名有。聖道亦是能有能非有故。答：若能有能非有，能長養攝益任持諸有者；名有。聖道雖能有能非有；而於諸有，損壞離散；故不名有。復次若能有能非有，能令諸有相續流轉，令老死道不斷者；名有。聖道雖能有能非有；而令諸有不相續，不流轉，斷老死道；故不名有。復次若能有能非有，是趣苦集行，趣有世間流轉生死老死集行者；名有。聖道雖能有能非有；而是趣苦滅行，趣有世間流轉生死老死滅行；故不名有。復次若能有能非有，是有身見事，顛倒事，隨眠事，愛事，貪瞋癡安足處，有垢有毒，諸有所攝，墮苦集諦者；名有。聖道雖能有能非有；而非有身見事，乃至愛事，非貪瞋癡安足處，無垢無穢，無濁無毒，非諸有攝，不墮苦集諦；故不名有。如彼廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]苦果的別名，依因而有果，故果名為有，如稱三界為三有、九有等是，是有生死煩惱的意思。[國語辭典（教育部）](一)ㄧㄡˇ[動]表事實、狀況的正面存在，與「無」相對。如：「有困難」、「有利有弊」、「有學問」、「有錢」、「擁有」、「面有飢色」。[形]1.豐足、富裕。如：「他是個非常富有的人。」《詩經．大雅．公劉》：「止基迺理，爰眾爰有。」2.多，表示時間久或年齡大。如：「本店開設有年。」、「母親已有了年紀。」3.故意。如：「有心犯錯應嚴懲，無心疏忽可原諒。」[綴]置於名詞前，作音節的襯字。如：「有夏」、「有清」。《韓非子．五蠹》：「當舜之時，有苗不服，禹將伐之。」[代]某，表示不確定。如：「有一天晚上」、「有人說你做人很講義氣。」[名]姓。如漢代有有祿。(二)ㄧㄡˋ[副]表示重複、反複、連續。通「又」。唐．裴守真〈請重耕織表〉：「奸偽由此而生，黎庶緣斯而苦，此有國之大患也。」[連]用於整數與餘數之間，表示數目的附加。如：「七十有七人」。《論語．為政》：「吾十有五而志於學，三十而立。」

有㝹
有㝹[新集藏經音義隨函錄]他故反正作兔菟二形又奴侯反兔兔子也義雖通用非正躰

有㷿
有㷿[新集藏經音義隨函錄]音熖

有䈥
有䈥[新集藏經音義隨函錄]音斤

有一
有一[中華佛教百科全書]朝鮮禪僧。俗姓千。字無二，號蓮潭。湖南和順縣（全羅南道）人。自幼學經史。十八歲依僧達山法泉寺之性哲出家，翌年祝髮受戒，學禪要。二十歲從大芚寺之碧霞學《楞嚴經》，又從寶林寺龍岩習《起信論》及《金剛經》。後隨侍海印寺虎巖體淨，參內藏圓通菴雪坡尚彥。英祖十七年（1741）入尚彥之室，復歷參楓裏山楓岩、法雲菴霜月諸僧。英祖四十四年（1768）住羌黃寺，主持講席三十年；正祖二十二年（1798）移居寶林寺三聖菴，翌年示寂，世壽八十，法臘六十二。傳禪弟子有四十二名。著書頗多，有《大教遺忘記》五卷、《蓮潭大師林下錄》四卷、《玄談私記》二卷、《拈頌著柄》二卷、《圓覺私記》二卷、《四集手記》《起心蛇足》、《金剛蝦目》《諸經會要》及《禪源諸詮集都序科目序》等書。〔參考資料〕　《東師列傳》卷四；《蓮潭大師自譜行業》；《韓國佛書解題辭典》（東國大學校佛教文化研究所編）。

有一人
有一人[佛學大辭典（丁福保）]（公案）謂寂然不動自證獨悟之佛也。與趙州所謂屋裏之真佛同。圓智禪師問石霜和尚曰：有一人無出入息，速道將來。霜曰：不道。圓曰：因何不道？霜曰：不將來。又問魯祖：出息不涉眾緣，入息不居陰界，住此意時如何？祖曰：有一人無出入氣息。

有一人於一劫中生死輪轉，積累白骨不腐壞者，如毘富羅山
有一人於一劫中生死輪轉，積累白骨不腐壞者，如毘富羅山[獅子吼站阿含經簡註]如果一個人在一劫中輪迴生死的骸骨不腐壞的話，累積起來會堆得像毘富羅山一般高。「毘富羅」是音譯，義譯為「廣大」，「毘富羅山」是王舍城最高的山。

有一國土名摩利伽羅
有一國土名摩利伽羅[一切經音義（慧琳音義）]未譯

有三種人其恩難報
有三種人其恩難報[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十六卷八頁云：一者、有人為他說法，令捨家法，趣於非家，剃除鬚髮，被服袈裟，以正信心，受持淨戒。二者、有人為他說法，令知集法皆是滅法。遠塵離垢；於諸法中，生淨法眼。三者、有人為他說法，令盡諸漏，證得無漏心慧解脫。於現法中，自能通達生已盡等；具足而住。

有三種無母子畏，愚癡無聞凡夫所說
有三種無母子畏，愚癡無聞凡夫所說[獅子吼站阿含經簡註]有三種母子失散的恐懼，是愚笨沒有見識的凡人所說的。

有三種無母子畏，是我自覺成三菩提之所記說
有三種無母子畏，是我自覺成三菩提之所記說[獅子吼站阿含經簡註]有三種母子失散的恐懼，是我自己證得真正的覺悟之後而作的決定說。

有上
有上[法相辭典（朱芾煌）]集論三卷六頁云：云何有上？幾是有上？為何義故，觀有上耶？謂一切有為故，無為一分故，是有上義。除法界法處一分，一切是有上。為捨執著下劣事我故，觀察有上。

有上住樂
有上住樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二十二頁云：有上住樂者：謂滅盡定。此亦名為應修習樂。

有上士
有上士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）等覺之菩薩也。四教義十曰：「問曰：為定用金剛智斷無明，為用妙覺智斷無明耶？答曰：涅槃經云：有所斷者名有上士，無所斷者名無上士。」[佛光大辭典]指等覺菩薩。為「無上士」之對稱。有上，謂於等覺位之上尚有佛果位之意。大乘菩薩修行階位中，等覺、妙覺為最後之兩階位；等覺位之菩薩仍有少許煩惱殘餘，即仍有惑未斷；故對無所斷之無上士（即妙覺位）而稱為有上士。（參閱「等覺」5175） p2428 

有上想定
有上想定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十九頁云：即此一切緣所有定，皆名有上想定。

有上梵行求
有上梵行求[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷七頁云：或復有一墮邪梵行求者，為求不動，空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處，起邪分別，謂為解脫。當知此是有上梵行求。

有上法
有上法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十三頁云：云何有上法？謂除涅槃，餘一切法。二解　品類足論六卷十一頁云：有上法云何？謂一切有為法，及虛空非擇滅。

有上生
有上生[法相辭典（朱芾煌）]如生差別有多種中說。

有上離欲
有上離欲[法相辭典（朱芾煌）]如十種離欲中說。

有不相應法
有不相應法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：有不相應法云何？謂無漏心心所法，及色無為心不相應行。

有不與取者
有不與取者[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷九頁云：何等名為有不與取者？謂於不與取，不深厭患，不遠不離，安住成就；如是名為有不與取者。

有主為己不處分造房戒犯緣
有主為己不處分造房戒犯緣[南山律學辭典]亦名：有主房戒犯緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「成犯具六緣：一﹑有主；二﹑為己作；三﹑長佛六[打-丁+桀]手，廣四[打-丁+桀]手已上房；四﹑不處分；五﹑不處分想；六﹑作成，便犯。」（事鈔記卷一九‧二七‧二○）

有主為己不處分造房戒緣起
有主為己不處分造房戒緣起[南山律學辭典]亦名：有主房戒緣起含註戒本‧十三僧殘法：「佛在拘睒彌國時，憂填王為闡陀造屋，便斫路中神樹，路人訶已，比丘舉過。佛訶責已，若斫神樹吉羅，便制此戒。」（含註戒本卷上‧一二‧一一）戒本疏‧十三僧殘法：「就戒緣中，問：『既有主為辦，何須斫樹？』答：『為取下地，擬施基故；多人受用，被訶非一。』」行宗記釋云：「戒緣，答中，去樹為基，明非取樹，施字平呼。多受用者，律云，尼拘律樹，多人往返，象馬車乘，止息其下等。」（戒疏記卷八‧七二‧一二）

有主為己不處分造房戒釋名
有主為己不處分造房戒釋名[南山律學辭典]亦名：有主房戒釋名資持記‧釋釋相篇：「此由有主，大小從他，故無過量。但恐妨難，特制自專。故分二戒。」（事鈔記卷一九‧二七‧一五）（請參閱『無主不處分過量房戒釋名』九○五中）

有主為己不處分造房戒開緣
有主為己不處分造房戒開緣[南山律學辭典]亦名：有主房戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「開通中，若處分；作草菴、葉菴、小容身屋謂無過量，以小故不須乞處分；若作多人住處等，並得。」資持記釋云：「不犯中，初句翻犯；作下，三處量減；若下，不為己。注戒云，與前並同，唯無過量為異，故云等也。注無過量者，此據乞法量為言。」（事鈔記卷一九‧二八‧一四）

有主物
有主物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂有主之財物也。略有四種：一、三寶之物，二、人之物，三、鬼神之物，四、畜類之物。取此等有主物，則成盜罪。見行事鈔中，資持記中一之四。[佛光大辭典]指有一定所有者之財物。為「無主物」之對稱。若為有主物而擅取之，則形成偷，犯盜罪。有主物分為二類：(一)三寶物，即：(1)佛物，指佛像、舍利、佛之衣鉢、佛堂之帳座、佛身上之彩繪、七寶幡蓋、佛塔等物。(2)法物，指經論、祕方，及法受用物之軸帙、箱巾、函帕等。(3)僧物，又分為廣大、限局二種，前者有十方常住僧物、十方現前僧物；後者有眾僧物、別人物。(二)別類物，即除三寶物外，另有守護主之財物，如賊之施物、官物、狂人物、畜物、神物、鬼物、天物等。〔梵網經卷下、四分律卷一、摩訶僧祇律卷三〕（參閱「三寶物」703、「僧物」5736） p2429 [中華佛教百科全書]指有一定所有主之財物。為「無主物」之對稱。此有三寶物及別類物二種，分述如次︰(一)三寶物︰指佛物、法物、僧物。{1}佛物，指佛像、舍利、佛之衣鉢、佛堂帳座、七寶幡蓋及佛塔之物等。{2}法物，指經論、祕方、受用法之軸帙、箱巾及函帕等。{3}僧物則有廣狹之分。廣義者，指十方常住僧物、十方現前僧物；狹義者，指眾僧物及別人物。其中，十方常住僧物指常住於寺家之穀麥、果子等，其體通十方，不可分用。十方現前僧物指僧所得之施物，及未作法之亡比丘遺物。眾僧物指作法完畢之死亡比丘遺物，及施與現在僧之物。別人物指某一比丘之物，及已被分與之物。(二)別類物︰即有守護主之財物，如賊之施物、奪賊物之物、盜施物者、官物、狂人物、畜物、神物、鬼物、天物等。〔參考資料〕　《四分律》卷一；《摩訶僧祇律》卷三；《梵網經》卷下；《梵網經疏》卷一。

有事
有事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有為法之異名。俱舍論一曰：「諸有為法，謂色等五蘊，亦世路言依，有離有事等。」頌疏曰：「有事者，事是因義，有為有因故，名為有事。」[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷五頁云：此有為法，或名有事。以有因故，事是因義。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄕˋ, 1.帝王巡狩祭天告至。《公羊傳．隱公八年》：「天子有事于泰山，諸侯皆從泰山之下。」《文選．陶淵明．歸去來辭》：「農人告余以春兮，將有事兮西疇。」2.有事情。《紅樓夢．第六四回》：「如有事，往林姑娘處來找我。」《文明小史．第四○回》：「少爺有事，一會兒就出來。」3.有隱情、私情。《警世通言．卷一三．三現身包龍圖斷冤》：「當時大孫押司見他凍倒，好個後生，救他活了，教他識字，寫文書，不想渾家與他有事。」

有事不食
有事不食[阿含辭典（莊春江）]忙碌的時候沒時間吃(無法用餐)。

有事有緣法
有事有緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：有事有緣法云何？謂有為法。

有事緣
有事緣[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境有十五種中說。

有互
有互[新集藏經音義隨函錄]音護差也又音底也

有互言道
有互言道[阿含辭典（莊春江）]南傳作「別人對你說話可能的五種情況」，「互」疑為「五」之誤植。

有人行到世間邊
有人行到世間邊[獅子吼站阿含經簡註]有人行走到達世界的邊際。

有人語言
有人語言[阿含辭典（莊春江）]即「有某個人來對他說這樣的話」，此處的「言」當動詞，「說」的意思，「語」為名詞，指「所說的話」。

有伺
有伺[一切經音義（慧琳音義）]司利反顧野王云伺猶候也鄭玄注周禮云伺猶察也說文從人司聲[新集藏經音義隨函錄]音司或作獄也

有伺法
有伺法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：有伺法云何？謂伺相應法。

有佛出世得值圓滿
有佛出世得值圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷十一頁云：即於聖處有佛出世得值圓滿者：謂如今時，有薄伽梵釋迦牟尼，出現於世。是為如來應正等覺。乃至廣說。若廣解釋，應知如前攝異門分。

有佛無佛性相常住
有佛無佛性相常住[佛光大辭典]意為不論佛陀出現世間與否，諸法之性相常住，無有變化、增減等。北本大般涅槃經卷二十一（大一二‧四九二上）：「爾時，世尊告光明遍照高貴德王菩薩摩訶薩言：『涅槃之體，非本無今有。若涅槃體本無今有者，則非無漏常住之法。有佛無佛，性相常住。以諸眾生煩惱覆故，不見涅槃，便謂為無。菩薩摩訶薩以戒、定、慧勤修其心，斷煩惱已，便得見之。當知涅槃是常住法，非本無今有，是故為常。』」 另據大智度論卷六十五載，世間諸法之性，即諸法之實相；而諸法之實相，即指般若波羅蜜。若以常、無常等論探求諸法之實相，則為錯謬，然若入於法性之中探求之，則可得實相之理，由此可知，無論有佛無佛，諸法之性相常住而不失。〔大般若經卷五四七現世間品、大品般若經卷十二無作品、卷二十五具足品、小品般若經卷五相無相品、大智度論卷九十一、法華經文句卷九下〕 p2431 [中華佛教百科全書]顯示涅槃常住之義的用語。意指不論佛陀出現世間與否，諸法性相、涅槃體相皆是常住，無有增減變化。如《大般涅槃經》卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12‧492a）︰「爾時世尊告光明遍照高貴德王菩薩摩訶薩言，涅槃之體非本無今有。若涅槃體本無今有者，則非無漏常住之法。有佛無佛，性相常住。以諸眾生煩惱覆故，不見涅槃，便謂為無。菩薩摩訶薩以戒、定、慧勤修其心，斷煩惱已，便得見之。當知涅槃是常住法，非本無今有，是故為常。」《大品般若經》卷十二〈無作品〉亦云（大正8‧311b）︰「是般若波羅蜜亦不與無為法，不捨有為法。何以故﹖若有諸佛，若無諸佛，是諸法相，常住不異。法相、法住、法位常住不謬不失故。」《大智度論》卷六十五釋之云，世間諸法性即是諸法實相，諸法實相即是般若波羅蜜。若以常、無常等求諸法實相，是為錯誤；若入法性中求，則可得之。故不論有佛無佛，諸法性仍常住不失。〔參考資料〕　《小品般若經》卷五〈相無相品〉；《大品般若經》卷二十五〈具足品〉；《大般若經》卷五四七〈現世間品〉；《法華經文句》卷九（下）；《大智度論》卷九十一。

有作
有作[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對無作之語。與有相同。傳通記雜鈔五曰：「舊譯經論云有作無作，新譯經論云安立非安立。安立者有作義也，非安立者無作義也。」又有作者猶言有為，謂因緣所生之法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有作者的意思，與有為同義，指因緣和合而生的一切事物。

有作意
有作意[法相辭典（朱芾煌）]如輕安生起相中說。

有作意者清淨相狀
有作意者清淨相狀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷二十頁云：得此作意初修業者，是有相狀。謂已獲得色界所攝少分定心，獲得少分身心輕安心一境性。有力有能，善修淨惑所緣加行；令心相續，滋潤而轉。為奢摩他之所攝護。能淨諸行。雖行種種可愛境中；猛利貪纏，亦不生起。雖少生起；依止少分微劣對治，暫作意時，即能除遣。如可愛境，可憎，可愚，可生憍慢，可尋思境，當知亦爾。宴坐靜室，暫持其心，身心輕安，疾疾生起。不極為諸身麤重性之所逼惱，不極數起諸蓋現行，不極現行思慕不樂憂慮俱行諸想作意。雖從定起，出外經行；而有少分輕安餘勢，隨身心轉。如是等類，當知是名有作意者清淨相狀。

有作無作
有作無作[佛光大辭典]為有作與無作之並稱。意指有所造作及無所造作。據中阿含經卷十彌醯經載，佛之境界是無為無作，凡夫之境界則是有為有作。另據佛藏經卷上念僧品載，本來無所有之法，因有所得之人分別計著於有我、人、壽者、命者等相，憶想分別無所有之法，並自為議論，或說斷常，或說有作，或說無作等。又據聖冏之傳通記糅鈔卷五載，舊譯經論中，稱為有作無作；新譯經論中，則稱安立非安立。所謂安立，即有作之義；非安立，即無作之義。此外，有作即「有為」之意，亦即因緣所生之法。（參閱「安立」2395） p2431 [中華佛教百科全書]意指有所造作及無所造作。即本來無為無作之法。因為有所得之凡夫分別計著於我、人等相，並憶想分別無所有之法，而妄說有作與無作。佛之境界，是無為無作，凡夫之境界則是有為有作。《中阿含經》卷十〈彌醯經〉云（大正1‧491b）︰「彌醯復白曰︰世尊無為無作，亦無所觀。世尊！我有為有作，而有作觀。」《佛藏經》卷上〈念僧品〉載（大正15‧787b）︰「有所得者說有我、人、壽者、命者，憶想分別無所有法，於阿毗曇修[HK1035-10]路中，自為議論，或說斷常，或說有作，或說無作。」又，日僧聖冏《傳通記糅鈔》卷五認為，舊譯經論中稱為有作無作，於新譯經論中則稱「安立、非安立」。「安立」即有作之義，「非安立」是無作之義。此外，另有有作四諦、無作四諦，有作福田、無作福田等用語。

有作用我與無作用我
有作用我與無作用我[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷四頁云：又諸所執實有我體，為有作用？為無作用？若有作用；如手足等，應是無常。若無作用；如兔角等，應非實我。故所執我，二俱不成。

有依
有依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷七頁云：言有依者：具足四依，無失壞故。又云：言有依者：謂由四依，製立超越一切惡戒諸毀犯故。

有係
有係[新集藏經音義隨函錄]音計

有信、有愛、有靜
有信、有愛、有靜[獅子吼站阿含經簡註]有信心、有敬愛心、有清淨。相當的南傳經文作「這裡，某位比丘以信的量、愛（僧團）的量而住」。

有信有緣
有信有緣[獅子吼站阿含經簡註]有信用的、認識的人。[阿含辭典（莊春江）]可信賴的、可靠的，「有緣」疑為「可靠的」之誤植(巴利語之二字相近)。

有俱有法
有俱有法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：有俱有法云何？謂有漏法，及與有漏法俱生諸無漏法。

有倍
有倍[新集藏經音義隨函錄]蒲海反

有倩
有倩[新集藏經音義隨函錄]七性反

有偟
有偟[新集藏經音義隨函錄]音皇暇也

有傖
有傖[新集藏經音義隨函錄]助庚反謂吴也

有儌
有儌[新集藏經音義隨函錄]音澆〡倖也求也亦作僥

有光淨勝解
有光淨勝解[法相辭典（朱芾煌）]如九種勝解中說。

有兔
有兔[新集藏經音義隨函錄]音吐

有內法心念住，有外法心念住
有內法心念住，有外法心念住[獅子吼站阿含經簡註]有心念住於自身以內的事物，有心念住於自身以外的事物。即四念處的內身、外身、內受、外受、內心、外心、內法、外法的區別。

有八事失指
有八事失指[新集藏經音義隨函錄]下音宿下方本作失宿

有六觸入處
有六觸入處[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「有六觸入處天」，因此疑似傳抄時經文這裡脫落「天」字。

有出離
有出離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷七頁云：有出離者：謂有犯已；製立如法，還出離故。

有出離法
有出離法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十二頁云：若所說法，於所受學有毀犯者，施設還淨；是故此法，名有出離。

有分別
有分別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有分別作用之意。對於無分別而言。六識中眼等五識，唯有尋伺相應之自性分別，故俱舍論二，名之為無分別，第六意識，並具散慧相應之計度分別及定散諸念之隨念分別，能分別所緣之境，故名之為有分別。成唯識論七亦曰：「於彼所緣能明了取，異於眼等識，故非無用，由此聖教說彼意識名有分別。」又對於無分別正體智而名其餘後得等智為有分別。即緣境分別種種之差別智也。

有分別影像所緣
有分別影像所緣[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷三頁云：有分別影像所緣者：謂由勝解作意所有奢摩他毗缽舍那所緣境界。

有分別影像所緣作意
有分別影像所緣作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：有分別影像所緣作意者：謂由此故，修緣分別體境毗缽舍那。

有分別影像所緣境事
有分別影像所緣境事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十三頁云：云何有分別影像？謂如有一，或聽聞正法，或教授教誡，為所依止，或見、或聞、或分別故；於所知事同分影像，由三摩呬多地毗缽舍那行，觀察揀擇，極揀擇，遍尋思，遍伺察。所知事者：謂或不淨，或慈愍，或緣性緣起，或界差別，或阿那波那念，或蘊善巧，或界善巧，或處善巧，或緣起善巧，或處非處善巧，或下地麤性上地靜性，或苦諦集諦滅諦道諦。是名所知事。此所知事，或依教授教誡，或聽聞正法為所依止，令三摩呬多地作意現前；即於彼法而起勝解，即於彼所知事而起勝解。彼於爾時，於所知事，如現領受勝解而轉。雖彼所知事，非現領受和合現前，亦非所餘彼種類物；然由三摩呬多地勝解領受相似作意，領受，彼所知事，相似顯現。由此道理，名所知事同分影像。修觀行者，推求此故；於彼本性所知事中，觀察審定功德過失。是名有分別影像。

有分別法
有分別法[獅子吼站阿含經簡註]有（善惡等）分別的法，會導致善、惡業果報。也有解為善、惡夾雜的法。

有分無滿人
有分無滿人[佛光大辭典]指菩薩修行階位中十信、十住、十行、十迴向、十地等五十位之人。因住此位者始覺智尚未圓滿，僅得分覺而非滿覺，故稱為有分無滿人。〔釋摩訶衍論卷四〕 p2428 

有分禪
有分禪[佛光大辭典]有分，巴利語  bhavavgajjhāna。即無意識狀態下之禪定。與「無心定」同義。色界之無想定與無色界之滅盡定均屬之。（參閱「無心三昧」5075） p2428 

有分識
有分識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識之異名。了義燈四本曰：「上座部分別說部，立為有分識。」[佛光大辭典]為上座部所立九心輪之一。有，意即有情眾生之迷妄生存，即指涵蓋欲界、色界、無色界一切眾生之所有迷妄生存，或轉而直接指欲界、色界、無色界等三界；分，為因之義。有分識，即指成為三界生死的根本原因之識；此識周遍三界，相續不斷而恆常存在，故為三界眾生生死不已之根本因。早在部派佛教時代，上座部與分別論者等，皆稱此識為有分識，至大乘思想興起後，唯識宗以「阿賴耶識」為宇宙萬法之根本原因，遂根據上述上座部之說，而以有分識為阿賴耶識之異稱。〔梁譯攝大乘論釋卷二、成唯識論卷三、成唯識論述記卷四本〕 p2428 [中華佛教百科全書]指成為「三有」之因的識。上座部與分別論者以此識為三有之因，唯識家以此證明餘部經中亦密說阿賴耶識。如《成唯識論》卷三云（大正31‧15a）︰「上座部經分別論者，俱密意說此名有分識。有謂三有，分是因義。唯此恒遍，為三有因。」《成唯識論述記》卷四（本），釋為（大正43‧354a）︰「分別論者，舊名分別說部，今說假部。說有分識，體恒不斷，周遍三界，為三有因。其餘六識，時間斷故，有不遍故，故非有分。」由於阿賴耶識其體不斷，遍於三界，也是三有因分之識。兩者其義相同，故以有分識為阿賴耶識。◎附︰金克木〈說有分識〉（摘錄自《印度文化論集》）案︰「有分」一名，顯係巴利語之bhavaṅga（梵語應作bhavaṅga），即bhava（有）加aṅga（分）。巴利語阿毗達磨七論中竟無此說，而註疏中乃見道及，視為當然，不加界說。由此可推，七論寫定之時，雖見其緒，猶無「有分」之論，惟說六識，迨覺音論師（Bud-dha-ghosācariya）重寫註疏，則此理論已行當世，遂逕寫入，不加分別。其所造《清淨道論》（Visuddhimagga）〈開宗初品〉即述「毗提」（vī thi）爰及「有分」，復於十四品中再加闡述。足見當時此論已定。覺音尊者時代當不能晚於四、五世紀（晉、南北朝），即約與無著、世親同時，亦即真諦來華（梁、陳）之同時或更早。與《清淨道論》同科之《解脫道論》漢譯亦在梁世。兩書縱後先難定，要必相去不遠。巴利語論藏究於何時寫定，尚無確說。即就傳統所稱，阿育王時（西元前三世紀，秦）傳經入獅子國，論藏之成亦未必即在其時。然則「有分」與「毗提」理論之完成，後於七論，先於註疏，其在大宏唯識之際歟﹖《清淨道論》而外，系統述「毗提」者乃一般奉為巴利語論藏入門之《阿毗達磨義攝》（Abhidhammatthasaṅgaha，或譯《攝阿毗達磨義論》）。作者阿耨樓陀論師（Anurud-dhācariya）身世不詳。其書之疏於十二世紀（宋）成於斯里蘭卡。《清淨道論》初品第五十七節述及「毗提」列舉「有分」乃至「勢用」，其他解釋散見各處。茲就《義攝》略舉綱目。何謂「毗提」﹖「毗提」者，巴、梵詞同，本義為行列或道路，意指認識之過程，心理之活動。此種活動過程，由外境以至內心，由起而滅，一剎那間，歷九階段，即所謂「九心輪」（巴利語中未見此名）也。「毗提」於常時或由五門（眼、耳、鼻、舌、身），或由意門；入禪定時，但由意門，復與常時不同。（中略）是故「毗提」者，乃對認識之心理過程之分析，即有分之波動也。而有分者未波動之潛意識也。以剎那生滅故，有分乃如暴流，除入滅盡定外，皆無斷時，惟時以外緣起波濤而作毗提。毗提亦剎那現滅。然此一剎那即與物共同之一「色剎那」，乃可與心之活動中分而為十七「心剎那」。起毗提時，有分流斷。毗提既終，無論外緣由眼等五門或由意門而入，倘勢用力強，則有返緣，折入有分。此返緣原名為「彼緣」（tad-arammaṇa）。有分流中，起波相逆，及波平時，反為彼緣。以是力故，於有分中藏業異熟。惟入禪定及得道果無復返緣，更無異熟達於未來。「心法」八十九（或一二一），布於毗提各段，隨欲色等界而異。異熟心法藏於有分，於毗提中乃有顯現。有分如暴流，為毗提波濤所斷，斷而未嘗斷。毗提念念滅（除禪定外），亦若波濤不斷。如是一顯意識，一潛意識，構成吾人之心理過程（潛意識或下意識之存在，現代西方人始有說明者，然異說紛紜，或日趨怪誕。佛家以釋業報輪迴，乃推演其剎那生滅之教理，創有分說，似與之暗合，而遠為樸實近情）。（中略）《醍醐疏》於第四品第八節釋五門「毗提」下引《明義疏》（Vibhāvanī），則以芒果為喻，略云︰「此中毗提心轉，芒果等喻，當取為說。此中說芒果喻如是︰一人眠於芒果樹下。枝上果熟，墬落有聲。其人乃從睡中驚醒，張目，見果，取而諦視，既知為熟，乃以為食，咀嚼有味，食已復眠。此中，譬如其人眠時，乃有分時。如果墬時，乃所緣觸於諸根時。如自睡醒，乃引發時。張目見光，乃眼識轉。如取果時，乃等尋求。如諦審時，乃等貫徹。定其為熟，乃安立時。如食果時，乃勢用時，如咀有味，乃為返緣。食已復眠，復入有分。」此譬釋「九心輪」，至為顯豁。惟凡俗人念念生滅，如波濤相續，無有已時。能入禪定，勢用能續，如彼有分，暴流不斷。若滅盡定，及無想天，則毗提斷。若所緣力弱，則毗提不全。「有分」為所緣（境，認識對象）所斷，諸識齊醒，是為「引發」，以眼識「見」，或耳鼻舌及身識等，乃定何識能觸所緣。「等尋求」時，所緣於識，現為外境。「等貫徹」時，以過去力予以諦審。既定其物，乃為「安立」。是時心識乃起作用，此為「勢用」。作用餘力及於有分，入而潛伏，乃為「返緣」。毗提既盡，復入「有分」。一剎那間，一「毗提」終，另一剎那，另一「毗提」，繼之而起。如是毗提既明，乃知有分為根本識。是以《攝論》無性釋及《顯識論》謂此「有分」即「阿賴耶」。然此有分，既釋毗提，更解業報，輪迴所由。《阿毗達磨義攝》稱此為「除毗提」（或毗提解脫，巴vīthimutta，梵vīthi-mukta），於第五品，復為廣說。此指有分，於人一生，為識根本。一生之中，常緣一境。此有分識，復具三名︰於初生時，名為「對結」（巴patisandhi，梵pratisandhi），聯結此生，以及前世。於一生中，皆名有分，生諸毗提，儲諸異熟。及命終時，名為「墬落」（巴cuti，梵cyuti）。是時有分，轉以今生，諸業異熟，為下世緣，乃有變相，現示所趣，或為惡趣，或上生天。即此墬落，轉為來世初生對結。是故彼世「有分」，即為此世「墬落」；今生「對結」乃由前生造業「墬落」。如此相聯，輪轉無已。有為善業，具惡有分，墮於惡趣，必俟墬落，始有轉變，以今生業，獲來世報。毗提勢用，善惡喜惡，以及有分，往往不侔，一為今生，一屬前世，意識顯潛，應有異也。凡具勢用，應有返緣，既儲異熟，當獲業報。剎那生滅，果復為因，因果相嬗，無由斷絕。惟修禪定，及證道果，乃免斯難。雖有「作業」（巴kiriyā，梵kriyā），無復返緣，不受異熟，得脫輪迴。縱生諸天，即禪境界久住異名，或入滅定，斷諸毗提，及其數終，復入有分，猶非解脫。惟有善業，可為「作業」，若諸惡業，不得強為無異熟報。是以三學，修持坦途。以戒為始，以慧為終，修習之基乃在禪定。若十遍處，及四梵住，皆為修定。三十三天，除欲界外，皆住定中所具境界，理所應有。由析心法，爰及「毗提」，乃獲有分，以釋業報，復以此理傳諸禪定，由凡俗人以達道果，是乃途轍，上座所示。大乘諸師，越諸聲聞，說菩薩乘，別於羅漢。一切眾生，皆可成佛。一切惡業，可藉佛力，剎那盡滅。經咒懺軌，能消惡報，直趣佛土。何有定慧﹖無取修學﹖輾轉傳播，更入殊途。成佛既捷，小乘自卑。大乘經中，辯是佛說，多鄙聲聞。輾轉兩歧，小大分殊。大不斥小，未謂聲聞非聞諸佛，惟予鄙笑，顯其淺陋。小乃斥大，視為外道，經律論中未見引及。同軌殊途，難為論定。倘捨教信，但觀史迹，去晚期解說之辭，觀當時文獻之意，遞嬗之迹有足觀矣。瑜伽後起，承小及大，法法分別，地地加行，允集大成，無所偏輊。廣大精微，高明中庸，蓋欲兩得。八識、心法，上座小乘，於茲發展，又其一例，應正思擇矣。〔參考資料〕　《攝大乘論釋》卷二；印順《唯識學探源》。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷十四頁云：上坐部經分別論者，俱密意說此名有分識。有、謂三有。分、是因義。唯此恆遍為三有因。

有制立及無制立
有制立及無制立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二頁云：若所犯罪，諸佛世尊，於別解脫毗奈耶中，建立為犯；名有制立，與此相違，名無制立。

有刺
有刺[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十一頁云：言有刺者：謂一切處，多毒刺故。

有剎那
有剎那[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷二頁云：得體無間滅，有此剎那法；名有剎那。如有杖人，名為有杖。諸有為法，才得自體，從此無間，必滅歸無。若此處生；即此處滅。無容從此轉至餘方。故不可言動名身表。若有為法，皆有剎那；不至餘方，義可成立。諸有為法，皆有剎那，其理極成。後必盡故。

有創
有創[一切經音義（慧琳音義）]楚霜反禮記云頭有創則沐說文又作丑云傷也從刃從一或從疒作瘡俗字也[新集藏經音義隨函錄]音瘡

有功用
有功用[佛光大辭典]梵語  sābhoga。指假借身、口、意之動作，而修習無相觀。亦即不能任運修習無相觀，尚須藉方便加行者。若不假借身、口、意三者而修行，於自然而然之狀態下，任運自如者，則稱為無功用（梵  an-ābhoga）。  於菩薩十地之中，七地以前之菩薩，未能自然而然地修習無相觀，必須藉努力加行方可修習，故稱為有功用地。而八地以後之菩薩，則稱為無功用地。然若就佛果而言，則八地以上亦屬有功用，唯佛果為無功用。此外，天台宗以別教之初地以前，及圓教之初住以前為有功用，稱為初地初住證道同圓。〔十地經卷六、梁譯攝大乘論卷下、成唯識論卷九、華嚴經探玄記卷九、卷十三、四教義卷十一〕 p2429 [中華佛教百科全書]「無功用」的對稱。即指未能任運修無相觀，尚須藉方便加行者。「功用」，指做事時有意志性的活動；反之，能自然任運活動者，稱為「無功用」。如《十地經》卷六說十地中的第八動地（大正10‧560a）︰「譬如海船未至大海，以有功用排牽而去，若至海已，則無功用任運而行。以於大海風輪飄汎，一日所行，此比於前有功用時，設經百歲，不能爾所無量而至。」在菩薩十地中，七地以前的菩薩雖修無相觀，然尚須藉方便加行，故稱有功用，八地以上則稱無功用。即《成唯識論》卷九所云（大正31‧53b）︰「第七地中，純無相觀雖恆相續，而有加行。由無相中有加行，故未能任運現相及土。如是加行障八地中無功用道。故若得入第八地時，便能永斷。」然若就佛果而言，八地以上亦屬有功用，唯有佛果是無功用。即《成唯識論述記》卷七（本）所言（大正43‧473a）︰「十地菩薩（中略）於後得智中為他說法，必須假藉尋、伺二法，與佛稍別，佛無功用說故。八地已去，雖無功用，果未滿故，有任運功用，故不同佛。」又，天台宗以別教初地以前及圓教初住以前為有功用，稱為「初地初住，證道同圓」。另據《成唯識論述記》卷七（本）之意，功用又分為自利、利他二種。七地以前二用並有，八地無自利用任運入地，於利他則非亦無功用，佛則二用皆無，故說法時不假功用。〔參考資料〕　《十地經論》卷十；陳譯《攝大乘論》卷下；陳譯《攝大乘論釋》卷十；《成唯識論述記》卷十（本）；《華嚴經探玄記》卷九、卷十三；《觀經玄義分傳通記》卷一。

有功用運轉作意
有功用運轉作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十七頁云：有功用運轉作意者：謂即於此，勇猛精進無有慢緩修加行者，所有作意。

有加行修
有加行修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷三頁云：云何有加行修？謂即於彼方便修時，由有加行相，間隔而修；名有加行修。

有加行有功用無相住
有加行有功用無相住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷十五頁云：略說菩薩有加行有功用無相住，謂妙方便慧所引世間進道勝行成滿得入故；通達如來佛境界，起無間無缺勤加行故；一一剎那，圓證一切菩提分法故；安立染汙不染汙故；有加行行，圓滿攝故；依於意樂清淨業轉，一切世間工巧業等，皆圓滿故；逮得無量不共一切聲聞獨覺三摩地故；剎那剎那，入滅定故；現行一切有情不共世間行故；善根清淨故；受生故；威力故。若廣宣說；如十地經，遠行地說。此地菩薩，有加行行，圓滿攝故；名遠行地。即由此義，當知亦名有加行有功用無相住。如彼卷十二頁至十六頁，廣說其相。二解　瑜伽四十七卷十六頁云：云何菩薩有加行有功用無相住？謂諸菩薩，即由三種增上慧住增上力故；有加行有功用無缺無間，於一切法真如，無分別慧，修俱行住。

有加行解脫與無加行解脫差別
有加行解脫與無加行解脫差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五卷五頁云：問：云何名為有加行解脫無加行解脫耶？答：時解脫，名有加行解脫。不時解脫，名無加行解脫。復次前五種姓阿羅漢相續中，名有加行解脫。不動種姓阿羅漢相續中，名無加行解脫。復次若依未至定，靜慮中間，下三無色地者，名有加行解脫。若依根本四靜慮者，名無加行解脫。是名二種解脫差別。

有勇堅猛
有勇堅猛[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十頁云：言有勇堅猛者：謂由成就精進力故；勇決而取，堅住而取，猛利而取。諸所有取，是善非惡；隨所取相，守護不捨。如護他國，善能守護。是故說為有勇堅猛。

有勇決法
有勇決法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十二頁云：若所說法，能正顯示出一切苦不退還行；是故此法，名有勇決。

有動修
有動修[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷三頁云：十六，有動修。謂勤方便修無相時，於中間起諸有相修。是名有動修。

有動安住心
有動安住心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：有動安住心，謂於下三靜慮。

有動定
有動定[佛光大辭典]為「不動定」之對稱。於色界四定中，前三定為有動，第四定為不動。據俱舍論卷二十八載，前三定有八災患，即：尋、伺、四受（喜、樂、苦、憂）、入息、出息，此八災患如風般之擾動定水，故稱有動；而第四定中無此八災患，故稱不動。〔俱舍論光記卷二十八〕（參閱「四禪」1843） p2440 [中華佛教百科全書]「不動定」之對稱。色界四定中，下三定名為「有動」，第四定名為「不動」。《俱舍論》卷二十八（大正29‧147c）云︰「下三靜慮名有動者，有災患故。第四靜慮名不動者，無災患故。災患有八，其八者何﹖尋伺四受入息出息，此八災患第四都無，故佛世尊說為不動。」亦即下三定，有八災患之風，動搖定水，猶如風之動水，故名有動。第四定無此情形，故名不動。然而關於不動定，《俱舍論》在上列引文之後，又載︰「然契經說，第四靜慮不為尋伺喜樂所動。」即謂第四定不為尋、伺、喜、樂四者所動。對此，《俱舍光記》卷二十八提出二種解釋，其一曰︰「經但約支說，不言非支。」其二曰︰「經非盡理，論盡理說。故正理云︰然經唯說第四靜慮，不為尋伺喜樂動者。經密意說，論依法相。」

有勘
有勘[新集藏經音義隨函錄]同上

有勝天經
有勝天經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）尊者阿那律，為仙餘財主說光天，淨光天，徧淨光天之因果差別者。攝於中阿含經十九。[佛光大辭典]為中阿含經卷十九之第二小經經名。東晉瞿曇僧伽提婆譯。收於大正藏第一冊。內容敘述阿那律陀尊者為仙餘財主講說光天、淨光天、徧淨光天之因果差別。 p2443 

有勝無如
有勝無如[獅子吼站阿含經簡註]有善沒有惡。

有勝無如者
有勝無如者[阿含辭典（莊春江）]解讀為「有比較好」，南傳作「非較惡的」(na pāpiyo)。

有勢
有勢[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十頁云：言有勢者：謂彼上品精進圓滿，故名有勢。

有勤
有勤[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十頁云：言有勤者：謂即顯示精進堅固，故名有勤。

有勱
有勱[新集藏經音義隨函錄]莫芥反強也免也

有匱
有匱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：有匱者：謂彼遠離諸善品故。又有匱者：謂樂受變壞故。

有匱乏
有匱乏[法相辭典（朱芾煌）]如現法過患中說。

有卒
有卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反

有及非有
有及非有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷三頁云：謂所知境，略有二種。有、及非有。有、有二種。一者、有為，二者、無為。於有為中，且說三界所繫五蘊。於無為中，且說涅槃。如是二種有為無為，合說名有。若說於我，或說有情，命者，生者等，是名非有。二解　瑜伽三十六卷十頁云：此中有者：謂所安立假說自性。即是世間長時所執，亦是世間一切分別戲論根本；或謂為色受想行識，或謂眼耳鼻舌身意，或復謂為地水火風，或謂色聲香味觸法，或謂為善不善無記，或謂生滅，或謂緣生，或謂過去未來現在，或謂有為，或謂無為，或謂此世，或謂他世，或謂日月，或復謂為所見，所聞，所覺，所知，所求，所得，意隨尋伺，最後乃至或謂涅槃。如是等類，是諸世間共了諸法假說自性。是名為有。言非有者，謂即諸色假說自性，乃至涅槃假說自性，無事無相，假說所依，一切都無。假立言說依彼轉者，皆無所有。是名非有。三解　瑜伽六十五卷一頁云：復次如世尊言：諸聖弟子，有知為有，非有，知為非有。此中云何為有？云何非有？略由二相，應知是有。何等為二？一、若生已生，現在故；應知是有。二、若實物故，事故，義故，圓成實故；應知是有。

有取法
有取法[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷四頁云：問：何故界處，說有取法？答：應如蘊說。當知界處，與取合故；名有取法。

有取識
有取識[佛光大辭典]指有煩惱之識。取，煩惱之總名。據俱舍論卷三十載，於命終時，有眾多之引業種子會牽引死者輪迴於六道中，而此有取識能明了重業、近起業、數習業等三種業種子，而先引其果，其餘則否。三種業種子，即：(一)重業種子，即重業所引之種子，如五逆罪等之業種。(二)近起業種子，即近起業所引之種子，如臨命終時遭逢善友或惡友等所引起之業種。(三)數習業種子，即數習業所引之種子，如平生所起之薰習業種等。 p2432 

有受生種子
有受生種子[法相辭典（朱芾煌）]世親釋三卷二十一頁云：若阿賴耶識，為不共各別色等諸處因體；即是有受生種子。

有受盡相種及無受盡相種
有受盡相種及無受盡相種[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷十八頁云：復有有受盡相，無受盡相。有受盡相者：謂已成熟異熟果善不善種子。無受盡相者：謂名言熏習種子。無始時來，種種戲論流轉種子故。此若無者；已作已作善惡二業，與果受盡，應不得成。又新名言熏習生起，應不得成。無性釋三卷二十四頁云：有受盡相謂已成熟異熟果等者：善惡種子，既成熟已；不可重熟。受用盡故。猶如種子既生芽已；不可重生。無受盡相謂名言熏習種子者：即彼種子，隨緣增長，能起名言戲論因故。此若無者者：若無二相阿賴耶識。已作已作者：謂已作善及已作惡。與果受盡者：是已與果，受用壞義。此破若無有受盡相。又新名言熏習生起應不得成者：謂都無有本無今有世間名言。一切名言，皆因本舊名言種子。此破若無無受盡相。

有口皆碑
有口皆碑[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄎㄡˇ　ㄐㄧㄝ　ㄅㄟ 眾人的嘴，都如記載功德的石碑。比喻人人稱讚、頌揚。《老殘遊記．第三回》：「老殘道：『宮保的政聲，有口皆碑，那是沒有得說的了。』」

有句
有句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就有無之義立四句而分別之時，第一句曰：「有而非無」，是有句也。第二句曰：「無而非有」，是無句也。第三句曰：「亦有亦無」，是雙亦句也。第四句曰：「非有非無」，是雙非句也。[佛光大辭典]於諸經論中，常採用肯定、否定、複肯定、複否定等四句來分類諸法之形式，或解釋各種義理，稱為「四句分別」；而於各種形式之四句分別中，若以「有」、「無」概念為分別之標準者，則稱「有無四句」，有無四句之第一句即為「有句」。蓋就有、無之義而言，可成立四句以分別諸法，即：(一)有句，即「有而非無」。(二)無句，即「無而非有」。(三)雙亦句（複肯定），即「亦有亦無」。(四)雙非句（複否定），即「非有非無」。（參閱「四句分別」1675） p2429 

有可依
有可依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十一頁云：由二因緣，名有可依。一、依智不依識故，二、大師是如來應正等覺故。

有司
有司[阿含辭典（莊春江）]另譯作「右伺」，掌管捕捉、處置犯人的官吏。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄙ 官員。職有專司，故稱為「有司」。《文選．諸葛亮．出師表》：「若有作姦犯科，及為忠善者，宜付有司，論其刑賞。」《紅樓夢．第六八回》：「著他寫一張狀子，只管往有司衙門中告去。」

有名假賃
有名假賃[獅子吼站阿含經簡註]租借而有的（結婚）名份。「假賃」即租借。？？

有名假賃至華鬘
有名假賃至華鬘[阿含辭典（莊春江）]南傳作「被套過花環(已訂婚)者」(mālāguḷaparikkhittāpi)，菩提比丘長老英譯為「已訂婚者」(one already engaged)，或「戴花環象徵已訂婚者」(who are garlanded in token of betrothal)。

有名德尊重者，跋耆悉共宗敬、恭奉、供養，於彼聞教則受
有名德尊重者，跋耆悉共宗敬、恭奉、供養，於彼聞教則受[獅子吼站阿含經簡註]共同尊敬奉養有德的師長。《長阿含經》譯為「孝事父母，敬順師長」。

有名無實
有名無實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯有假名而無實體之意。即世俗之法，皆為因緣假成，如瓶車等，唯有名而無其實體也。涅槃經十三有曰：「有名無實者，如我眾生，乃至旋火輪及名句等五種世法，是名世諦。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄇㄧㄥˊ　ㄨˊ　ㄕˊ 語本《國語．晉語八》：「宣子曰：『吾有卿之名，而無其實，無以從二三子，吾是以憂，子賀我何故？』」指虛有其名而無實際內容。《文選．陸機．五等諸侯論》：「逮至中葉，忌其失節，割削宗子，有名無實，天下曠然，復襲亡秦之軌矣。」《文明小史．第三一回》：「我做官是你曉得的，那有餘錢做這樣有名無實的事業？」也作「有名亡實」。

有名無實諦
有名無實諦[佛光大辭典]謂世間之法唯有假名而無實體，然凡夫因癡迷而視其為實有，故依照世間一般之見解，於世法上設立假名，此稱為有名無實諦。又作世間世俗諦。蓋佛教主張因緣法，而反對世間有常恆不變之實體存在，故謂一切有為之法，皆為因緣和合假成，例如我、瓶、車等，皆係唯有其名而無恆常之實體者。據北本大般涅槃經卷十三載，有名無實者，即如我、眾生乃至旋火之輪及名句等諸種世法，皆屬此類有名無實之世俗諦。〔大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「二諦」244） p2430 

有名雇債
有名雇債[獅子吼站阿含經簡註]受雇工作還債的女子。(??)

有否
有否[新集藏經音義隨函錄]方久反

有味受
有味受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十七頁云：有味受者：諸世間受。二解　集論一卷四頁云：何等有味受？謂自身愛相應受。三解　法蘊足論九卷十頁云：云何有味受？謂有漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名有味受。云何無味受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名無味受。有作是說：欲界作意相應受，名有味受。色無色界作意相應受，名無味受。今此義中，有漏作意相應受，名有味受。無漏作意相應受，名無味受。

有味著
有味著[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十六頁云：問：何義，幾種，是有味著？答：愛見多分自在轉義故。一切少分，是有味著。

有命見
有命見[獅子吼站阿含經簡註]認為生命 (靈魂) 恆常存在。

有咎
有咎[新集藏經音義隨函錄]巨久反

有咒說
有咒說[獅子吼站阿含經簡註]咒願（祝福他人）是善的。

有善法覺
有善法覺[獅子吼站阿含經簡註]還有想念善法。相當的南傳經文作「進一步剩下法尋」。

有善行、有惡行、有善惡行果報
有善行、有惡行、有善惡行果報[獅子吼站阿含經簡註]行為有善惡的差別，善有善報、惡有惡報。

有喜定
有喜定[佛光大辭典]巴利語  sappītika-samādhi。禪定之境界分有喜、無喜等多種。於四禪中之初禪、二禪，及五種禪中之初禪、二禪、三禪等，均有此有喜定，此定為一種不散亂之禪定境地。〔清淨道論三〕 p2443 

有喜樂
有喜樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十五頁云：謂諸可愛所緣境界，將得現前，最初生起染汙欣悅；名有喜樂。又於未來，起希求故，及於已得，生領納故；名有喜樂。

有喜法
有喜法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：有喜法云何？謂喜根相應法。

有喻有釋
有喻有釋[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十一頁云：有喻有釋者：謂所說語，有譬喻，有解釋。是名有喻有釋。

有嚊
有嚊[新集藏經音義隨函錄]許赦反以鼻取氣也正作齅嗅二形又疋俻反悞

有嚴
有嚴[佛學大辭典（丁福保）]（人名）臺州赤城崇善寺法師，名有嚴，退庵於櫨木下，號曰櫨庵。宋徽宗建中靖國元年歸寂。著有大部備檢，箋難，助覽，或對。見稽古略四。[佛光大辭典]（1021～1101）宋代天台宗學僧。台州（浙江臨海）人，俗姓胡。號曇武。九歲時，依兄宗本出家，十四歲時受具足戒。其後，閱延壽禪師之心賦而有所悟。未久，往承天寺跟從神照本如修學天台之教觀。後居於赤城崇善寺數十年，大張法幢。紹聖年間辭退郡吏之請，而隱居靈鷲之東峰，結廬而居，自號樝庵。隱居二十餘年間，專修淨業，期安養往生，並作懷安養淨土詩八章，膾炙人口。建中靖國元年（1101）夏，定中見天神，又夢池中生大蓮華，並聞天樂鳴四方，乃作餞歸淨土詩，經七日而入寂，世壽八十一。著有玄義釋籤備檢、文句記箋難、止觀輔行助覽、或對各四卷、安樂行註、空品註、龍王法印經疏、阿彌陀佛禮文各一卷等。〔釋門正統卷六、佛祖統紀卷十三、卷二十八、釋氏稽古略卷四、淨土聖賢錄卷三〕 p2460 [中華佛教百科全書]日本律宗僧。字長忍，號慈禪、如願。初投西大寺戒如，後從吉野之覺如習律。嘉禎二年（1236）九月，與覺盛、叡尊等人，於東大寺大佛殿自誓自受具足戒，以振興律學，時年五十。其後至各地遊化，為眾宣講。寬元四年（1246）秋，隨覺如入宋，謁諸師，問戒疏。返國後，居唐招提寺，並創西方、妙香二院。遠離世事，專心修禪。建治元年十一月十一日示寂，年九十。〔參考資料〕　《三國佛法傳通緣起》卷下；《元亨釋書》卷十三；《律苑僧寶傳》卷十一；《本朝高僧傳》卷五十九；《招提千歲傳記》卷中三。

有四種心菩薩應當恆常隨護
有四種心菩薩應當恆常隨護[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷二頁云：復次有四種心，菩薩應當恆常隨護。一、聞思所成心，二、悲心，三、資糧心，四、修所成心。

有四魔故
有四魔故[一切經音義（慧琳音義）]謂魔有師徒說邪見經律也謂魔師為弟子為二邪經為三邪律為四經云如是謂者魔經律隨順彼者是魔眷屬也

有因有具聖正三摩地
有因有具聖正三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十八頁云：復次云何有因有具聖正三摩地？當知善故，及無漏故；說名為聖。有五道支，名此定因。所謂正見，正思惟、正語、正業、正命。具有三種。所謂正見，正精進，正念。此中薄伽梵總說前七道支，與聖正三摩地為因為具。隨其所應，差別當知。謂由前導次第義故；立五為因。於三摩地資助義故；立三為具。云何正見等前導次第義？謂先了知世間實有真阿羅漢正行正至，便於出離深生樂欲；獲得正見。次復思惟何當出離居家迫迮，乃至廣說。從此出家，受學尸羅，修治淨命。是名正語正業正命。此正見等，於所對治邪見等五，猶未能斷。還即依止此五善法，從他聞音，展轉發生聞慧正見。為欲斷除所治法故；又為修習道資糧故；方便觀察。次依聞慧，發生思慧。復依思慧，發生修慧。由此正見，於諸邪見，如實了知此是邪見。於諸正見，如實了知此是正見。乃至正命如實知已；為欲斷除邪見等故，及為圓滿正見等故；發勤精進。若由此故，能斷所治，集能治法，令其圓滿；是名正念。此念即是三摩地分，故亦兼說正三摩地。若是時中，捨邪見等，令不復生，修正見等，令得圓滿；即於如是方便道中，亦能棄捨邪精進念，兼能修滿正精進念。若於是時，於彼諸法，能斷能滿；即於此時，聖正三摩地，亦得圓滿。此中由慧為導首，於增上戒，先自安處。次聞他音、如理作意，及增上戒學，二為依止，於方便道中，發生增上心學及增上慧學。此中正念，名增上心學。正見，正精進，名增上慧學。如是三學，於修聖正三摩地時，皆得圓滿。

有因有緣世間集
有因有緣世間集[獅子吼站阿含經簡註]世間的起源與生起是有其因緣條件的。[阿含辭典（莊春江）]世間的起源與生起是有其因緣條件的，參看「因」、「緣」、「集」。(反義詞「有因有緣世間滅」)

有因有緣集世間
有因有緣集世間[阿含辭典（莊春江）]有因緣條件使世間起源與生起，參看「因」、「緣」、「集」。(反義詞「有因有緣滅世間」)

有因有緣集世間，有因有緣世間集
有因有緣集世間，有因有緣世間集[獅子吼站阿含經簡註]這兩句話有二種解法。第一種解法為「有因緣條件集起了世間，有因緣條件使得世間已集起成立」，第一個「集」作動詞，第二個「集」作形容詞。第二種解法為這兩句話是同義、換句話說，解為「有因緣條件集起了世間」，兩個「集」都是動詞。

有因有習有本
有因有習有本[阿含辭典（莊春江）]存在的原因、起源、根本，此處的「習」為「集」的另譯，參看「習法」。

有因法
有因法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷七頁云：復次若善不善無記諸法所有種子，未被損害；彼一切法，皆由能生生起因故；名有因法。又先所作諸業煩惱，於三界中，異熟果熟。此異熟果，由業煩惱引發因故；名有因法。又由三處，正現在前，引發因故；生胎生中。當知此亦名有因法。濕和合故；生濕生中。卵㲉藏故；生卵㲉中。當知亦爾。又六識身，以從眼色乃至意法為增上緣，同事因故；名有因法。又有俱生諸心心所，互為展轉同事因故；名有因法。又不善法。由近──惡──友聞──非──正──法不──正──思──惟引發因故；名有因法。當知與此相違，三種引發因故；一切善法，名有因法。又染汙住，生邪精進，無果劬勞，生憂苦住；彼由引發因故；名有因法。又不染汙住，生正精進，有果劬勞，生喜樂住；彼由引發因故；名有因法。又世間道，趣於離欲，及能引發靜慮無色；彼由引發因故；名有因法。又現法中，靜慮無色等至為依，如其所應，往生上地；彼由引發因故；名有因法。又世間法，引出世法；彼由引發因故；名有因法。又出世法。聖道所攝，能證涅槃；彼證涅槃，由引發因故；名有因法。由如是等所說諸相，當知建立有因諸法。

有因無果
有因無果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外道四執之一。見四執條。

有因緣
有因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷七頁云：復次佛世尊法，有因緣者：謂有緣起，製立一切所學處故。

有因緣法
有因緣法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十二頁云：若所說法，得處有因，製立學處；是故此法，名有因緣。

有因論
有因論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）立有實因而生實果是一種之邪見，謂之有因論。佛教由無生之本義破此有因論。四卷楞伽經四曰：「野馬犍闥婆，世間種種事，無因而相現，折伏有因論，申暢無生義。申暢無生者，法流永不斷。」[佛光大辭典]即主張有實因而生實果之說，為一種偏見之論說。佛教以「無生」之本義，破此有因論。如楞伽經卷四（大一六‧五○七下）：「夢幻及垂髮，野馬乾闥婆；世間種種事，無因而相現。折伏有因論，申暢無生義；申暢無生者，法流永不斷。」故於同經申暢無生之義，以破除有因論之說。 p2430 

有垢
有垢[新集藏經音義隨函錄]古口反[阿含辭典（莊春江）]有雜染煩惱，「垢」為巴利語「污染」的對譯，可進一步解讀為「煩惱」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十二頁云：慧眼，於作福者，說名有垢。

有埤
有埤[一切經音義（慧琳音義）]婢彌反賈逵云埤猶補也說文增也從土卑聲也[新集藏經音義隨函錄]步卑反附也別本作裨音卑補也

有埳
有埳[新集藏經音義隨函錄]苦感反

有執
有執[新集藏經音義隨函錄]之入反攝也正作執

有執受
有執受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如屬於吾身分之四大，為己心識所執持者，謂之有執受。如身體外之事物，不然者，謂之無執受。俱舍論一曰：「聲唯八種，謂有執受。或無執受，大種為因。」同二曰：「有執受者，此言何義？心心所法，共所執持，攝為依處，名有執受。」[佛光大辭典]梵語  upātta。即有感覺之意。亦即被心、心所法所執持的眾生之身體。反之，則稱無執受、非執受。  俱舍宗認為有生命即有執受。此蓋以眾生之五根（眼、耳、鼻、舌、身）與色、香、味、觸等四境，合之為九界，共為心與心所法所執持，且亦為心與心所法之依處，故稱為有執受。此五根、四境即有情眾生之「有根身」，亦即有執受之依身，為眾生現在世之身體。有執受之「受」，意謂有根身能產生覺受（苦、樂等之感覺、感受）。  然唯識宗則除俱舍宗所說之覺受外，認為「執受」另有「安危共同」之義，即除「有根身」外，含藏於阿賴耶識中之種子亦為有執受，而與阿賴耶識同安共危。安，指善趣；危，指惡趣。種子及有根身之安危即是阿賴耶識之安危。相互之間，命運等同而休戚與共，故稱安危共同。據成唯識論述記卷三本載，執為攝、持之義；受為領、覺之義。若就覺受之義而言，則有根身為執受，種子及器界為非執受；此即上記俱舍論之觀點。然若就安危共同之義而言，則有根身及種子為執受，器界為非執受；此即唯識宗之主張。〔俱舍論卷二、卷三、瑜伽師地論卷六十六、成唯識論卷二、卷三、俱舍論光記卷二、百法問答鈔卷一〕 p2440 [中華佛教百科全書]「無執受」的對稱。「有執受」，即有感覺之意，指現在世的五根及不離此j五根的扶根塵。亦即是心、心所所執持的眾生的身體。茲略述大小乘之所說如次︰(一)小乘所說︰指住現在世之眼、耳、鼻、舌、身五根，以及住現在世且不離五根的色、香、味、觸四境。以此九界共為心、心所法所執持，並為心、心所法之依處，故稱有執受。現在世的五根，有苦樂的感覺，故稱有執受；而過去及未來的五根無苦樂的感覺，故稱無執受。又，色、香、味、觸四境若住現在世且不離五根，有苦樂的感覺，是為有執受。若如毛、髮、爪、齒、大小便等，雖在身內，但不與五根合，沒有苦樂的感覺，故為無執受；又如在身外之地、水等，雖住現在世，但無苦樂的感覺，亦是無執受。此外，心及心所法，共所執持，攝為依處，且與依處有展轉相隨的關係。如心、心所法起憂、苦損，則其依處亦損；心等起喜、樂益，依處亦益；依處若得好食等益，心等亦益，依處得惡食等損，心等亦損。《俱舍論》卷二云（大正29‧8b）︰「有執受者，此言何義﹖心、心所法共所執持，攝為依處，名有執受。損益展轉更相隨故。即諸世間說有覺觸，眾緣所觸，覺樂等故。與此相違，名無執受。」另外，《大毗婆沙論》卷一三八列有四種有執受，即身有執受、相續有執受、眾同分有執受、世俗施設有執受，並結釋云（大正27‧712c）︰「此中說內身五蘊名有執受，此所不攝法是無執受。」(二)大乘所說︰係以能生覺受與安危共同二義為執受義，即指有根身及諸種子。《成唯識論》卷二云（大正31‧10a）︰「執受有二，謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相名分別習氣；有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。」《成唯識論述記》卷三（本）釋云（大正43‧315c）︰「總相而言，執受義者，執是攝義、持義，受是領義、覺義。攝為自體，持令不壞，安危共同而領受之，能生覺受，名為執受。領為境地。」此謂身根及同一聚的眼耳鼻舌四根與四塵皆有能生覺受之義，而五根及種子則有安危共同之義。因此，若約能生覺受之義而言，係以有根身為執受，種子及器界非執受。若就安危共同之義而言，種子及有根身為執受，器界非執受。而共同安危者，「安」指善趣，「危」指惡趣；第八識若安，種子及有根身亦隨而安穩，第八識若危，種子及有根身亦隨而危厄。故說共同安危。〔參考資料〕　《五事毗婆沙論》卷下；《大毗婆沙論》卷一三七；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷三；《俱舍論光記》卷二；《成唯識論》卷三；《成唯識論述記》卷四（本）；《百法問答鈔》卷一。

有執受大種
有執受大種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十七卷十三頁云：此中有執受大種者：謂現在剎那，有情數攝心心所法所執受大種。

有執受法
有執受法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：有執受法云何？謂有執受九處少分，除聲意法處。

有執受無執受
有執受無執受[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷六頁云：有執受者：此言何義？心心所法共所執持，攝為依處，名有執受。損益展轉更相隨故。即諸世間，說有覺觸。眾緣所觸，覺樂等故。與此相違，名無執受。

有執受與無執受
有執受與無執受[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十八卷七頁云：有執受，是何義？答：此增語所顯墮自體法。無執受，是何義？答：此增語所顯非墮自體法。然多處說有執受言：謂此中說有執受是何義？謂墮自體法。契經復說有執受苦蘊，便引生眾苦。謂生苦，老苦，病苦，及死苦。有經復說無聞異生，長夜修治有執受我。餘經復說：況於此身暫停住中有執受。品類足說：九處少分，名有執受。識身論說：有執受蘊，是慈所緣。問：如是諸說，義有何異？答：此中說內身所攝五蘊，名有執受。初契經說續眾同分有情數五蘊名有執受。次契經說無始時來身見事五蘊名有執受。後契經說內身所攝色蘊名有執受。品類足說一剎那九處少分名有執受。識身論說一剎那五蘊少分名有執受。有說品類足，識身論說：一剎那有情數九處少分名有執受。有說：二論說一剎那有根所攝九處少分名有執受。有說：二論說一剎那異熟所攝九處少分名有執受。是名差別。問：慈何故但緣色？答：初修時，緣色；成時，緣五蘊。西方師說：有執受有四種。一、身有執受，二、相續有執受，三、眾同分有執受，四、世俗施設有執受。身有執受者：謂初經所說有執受苦蘊。相續有執受者：如說我有根身相續執受。眾同分有執受者：如說我有根身眾同分執受。世俗施設有執受者：如說我執受如是重擔，如是事業。此中說內身五蘊名有執受。此所不攝法，是無執受。問：如前所說有執受，無執受，其相云何？答有說：若與血肉筋骨，相雜住者；名有執受。與此相違，名無執受。有說：於彼斫刺破裂時，生苦痛捨擔；名有執受。與此相違，名無執受。尊者妙音，作如是說：若法，已生，未滅，有情數，是有對，非所聞；名有執受。已生者：簡未來。未滅者：遮過去。有情數者：遮非有情數。是有對者：遮意處法處。非所聞者：遮聲處。與此相違，名無執受。尊者左取，作如是言：若法，有方分，有情數，繫屬身，是有對，可牽，可斥；名有執受。有方分者：遮過去未來。有情數者：遮非有情數。繫屬身者：遮身所出。謂鬚毛等。是有對者：遮意處法處。可牽可斥者：遮聲處。與此相違，名無執受。問：十二處中，幾有執受？幾無執受？答：若生欲界，九處少分；是有執受。三處，全，九處，少分；是無執受。三處，謂聲處，意處，法處。若生色界；七處，少分；是有執受。三處，全，七處，少分；是無執受。三處如前說。問：於此身中三十六種諸不淨物，幾有執受？幾無執受？答：髮毛齒爪，根有執受，餘無執受。皮膽腦血，生有執受，朽無執受。骨肉筋脈心肺脾腎肝腸胃膜脂髓腦胲生熟二藏，皆有執受。膏膿痰飲涕唾淚汗屎尿塵垢，皆無執受。

有執無執雜染清淨記
有執無執雜染清淨記[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷二頁云：若於彼問作如是記，我亦唯依根境界識，假立自作他作俱作若苦若樂；而於實我，都無所執。汝於此中，有邪執著；故不隨許。所以者何？若有執著；即為雜染。若無執著；即為清淨。云何名為若有執著即為雜染？謂彼世間不聰慧者，若於前際，有所執著；無明緣行，廣說如前。便於中際，苦樂雜染。若於中際，有所執著；彼亦如前當於後際苦樂雜染。云何名為若無執著即為清淨？謂聰慧者，若於前際，或於中際，不於諸行執我我所；彼於前際諸受因滅，已般涅槃。或於後際諸受因滅，當般涅槃。是名第三有執無執雜染清淨記。

[有*堯]人
[有*堯]人[新集藏經音義隨函錄]上音饒

有塹
有塹[新集藏經音義隨函錄]七焰反

有增上慢出離安住心
有增上慢出離安住心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷三頁云：有增上慢出離安住心，謂於世間靜慮無色。

有增上慢無增上慢
有增上慢無增上慢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十二頁云：又即於此應不放逸所作轉時，由二種相，應知於彼六處寂滅有增上慢無增上慢。謂於未滅，起邪分別，妄執為滅。由所緣故。及於未得，起邪分別，妄執為得。彼雖如是起邪分別，謂滅解脫；而未能令身壞已後，壽命永盡，六處永滅；亦不能離諸境界想。又彼由於六處寂滅，若緣若證，邪領受故；有如是事。此二種相，應知說名有增上慢。與此相違，當知說名無增上慢。

有墠
有墠[新集藏經音義隨函錄]音善壇也說丈六野土也

有[壴*桑]
有[壴*桑][一切經音義（慧琳音義）]乘朗反考聲云鼓匡也字書鼓材也說文從壴桑聲壴音胡也

有天名意著
有天名意著[阿含辭典（莊春江）]有一天界，叫作「意著」，即「往生意念所執著的天界」。

有天名結
有天名結[佛光阿含藏]摩兜麗御車子：意為有一名為「結」之天人，他是駕御馬車的摩兜麗(Mātali)(巴)之子。            [阿含辭典（莊春江）]有一個名叫「結」的天子。

有奪
有奪[新集藏經音義隨函錄]徒活反

有如無勝
有如無勝[獅子吼站阿含經簡註]有惡沒有善。

有如無勝者
有如無勝者[阿含辭典（莊春江）]解讀為「沒有比較好；沒有成為更好」，南傳作「非較善的」(na seyyo)，菩提比丘長老英譯為「非更好」(not better)。

有娠
有娠[一切經音義（慧琳音義）]下失真反字書正從人作[仁-二+身]廣雅云[仁-二+身]即孕重任娠也娠[仁-二+身]音義同說文從人從身聲[新集藏經音義隨函錄]音身[阿含辭典（莊春江）]另作「有身」，懷孕。「娠」讀作「身」，懷孕的意思。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄕㄣ 婦女懷孕。《初刻拍案驚奇．卷三八》：「我年四十時，一婢有娠。」也作「有身」。

有婆咀窶拉摩風
有婆咀窶拉摩風[一切經音義（慧琳音義）]咀音才與反窶劬乳反拉音嵐合反梵語也嵐音盧含反

有字
有字[獅子吼站阿含經簡註]有「名」，即有受、想、行、識的心理運作。

有孚
有孚[新集藏經音義隨函錄]芳无反穀皮也甲也正作▆也

有孛
有孛[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反

有學
有學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘四果之聖者中，前三果謂之有學，第四果謂之無學。以前三果尚有可修學之道故也。法華玄贊一曰：「戒定慧三，正為學體。進趣修習，名為有學。進趣圓滿，止息修習，名為無學。」梵Śaikṣa。[阿含辭典（莊春江）]sekkhā，另作「學人」，指佛弟子初果到第三果的聖者。[佛光大辭典]梵語  śaiksa，巴利語  sekha。又稱學人。即指為斷盡一切煩惱，而修學無漏之戒、定、慧，及擇滅之理者。亦即佛弟子雖能知見佛法，然尚有煩惱未斷，必須有待修行學習戒、定、慧等法，以斷盡煩惱，證得漏盡，以其尚有法可修學，故稱有學。在小乘之四向四果中，前四向三果之聖者為有學，惟證得阿羅漢果之聖者，以其無法可修學，故稱為無學。   有學共有十八類，稱為十八有學或十八學人，據中阿含卷三十福田經所舉，即：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、家家、一間、預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、中般、生般、有行般、無行般、上流般等十八類。此外，於成實論等經論中，尚有不同之分類。〔俱舍論卷二十四、成實論卷一、順正理論卷六十五、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「十八有學」351、「四向四果」1683、「無學」5138） p2458 [中華佛教百科全書]指為斷盡一切煩惱，而修學無漏之戒、定、慧及擇滅之理者。因尚有可修學之道，故稱「有學」，又稱「學人」。於聲聞四向四果中，唯阿羅漢果是「無學」，其餘之預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向等四向三果之聖者，稱為有學。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧127a）︰「四向三果皆名有學，何緣前七得有學名﹖為得漏盡常樂學故。學要有三︰(一)增上戒，(二)增上心，(三)增上慧。以戒、定、慧為三自體。」又，異生凡夫亦修學戒、定、慧，然因彼等未如四向三果之聖者如實了知四諦之理，從而於後時或有退失正學之時。因此不稱為有學。「有學」有十八類之別，稱之為「十八有學」。即四向三果之外，另加隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般、生般、有行般、無行般、上流等十一位。◎附︰《俱舍論》卷二十四（摘錄）前來所辯四向三果，皆名有學；何緣前七，得有學名﹖為得漏盡；常樂學故。學要有三。(一)增上戒，(二)增上心，(三)增上慧。以戒定慧為三自體。若爾；異生應名有學﹖不爾。未如實見如諦理故。彼容後時失正學故。由此善逝再說學言。如契經中，佛告憺怕，學所應學。學所應學，我唯說此名有學者。為令了知學正所學，無有退失，名有學者；故薄伽梵，重說學言。聖者住本性，如何名有學﹖學意未滿故。如行者暫息。或學法得常隨逐故。學法云何﹖謂有學者，無漏有為法。無學法云何﹖謂無學者，無漏有為法。云何涅槃不名為學﹖無學異生，亦成就故。此復何緣不名無學﹖有學異生，亦成就故。〔參考資料〕　《中阿含》卷三十〈福田經〉；《成實論》卷一；《順正理論》卷六十五；《阿毗達磨雜集論》卷四；《大乘義章》卷十七；《大乘法苑義林章》卷五。[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十二頁云：云何有學？幾是有學？為何義故，觀有學耶？謂求解脫者所有善法，是有學義。十界四處諸蘊一分，是有學。為捨執著求解脫我故，觀察有學。二解　俱舍論二十四卷十二頁云：前來所辯四向三果，皆名有學；何緣前七，得有學名？為得漏盡；常樂學故。學要有三。一、增上戒，二、增上心，三、增上慧。以戒定慧為三自體。若爾；異生應名有學？不爾。未如實見知諦理故。彼容後時失正學故。由此善逝再說學言。如契經中，佛告膽怕，學所應學。學所應學，我唯說此名有學者。為令了知學正所學，無有退失，名有學者；故薄伽梵，重說學言。聖者住本性，如何名有學？學意未滿故。如行者暫息。或學法得常隨逐故。學法云何？謂有學者，無漏有為法。無學法云何？謂無學者，無漏有為法。云何涅槃不名為學？無學異生，亦成就故。此復何緣不名無學？有學異生，亦成就故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在小乘四果中，前三果為有學，即有所修學的意思，第四果為無學，即無可修學的意思。

有學不緣無明更造諸行
有學不緣無明更造諸行[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十五頁云：又不放逸內法異生，若造福行及不動行；彼是正法如理作意相應善心之所引發。解脫為依，迴向解脫而引發故。雖於善趣感殊勝生；而非無明起增上緣。然能作彼四種無明斷增上緣。諸聖有學，不共無明，已永斷故；不造新業。所有故業，由隨眠力，未永斷滅；暫觸還吐。如是所有無明緣行，生生漸滅，不復增長。由此道理，應知內法諸有學者，不緣無明更造諸行。

有學作意
有學作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：有學作意，略有二種。一者、自性，二者、在相續。自性者：謂有學無漏作意。在相續者：謂有學一切善作意。如有學作意，當知無學作意二種，亦爾。

有學律儀
有學律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十三頁云：當知此中前二律儀，思擇力攝；後一律儀，修習力攝。彼既成就如是勝妙不放逸力；如實通達聖諦理故；便能永斷執我我所以為前行，一切見道所斷煩惱。又能獲得有學律儀。

有學慧
有學慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：有學慧者：如理作意；復能引發心善解脫，慧善解脫。又於後時，諸有學慧。謂預流果，及一來果，不還果攝。

有學業
有學業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷四頁云：有學業者：謂聖弟子，於時時間，依增上戒，依增上心，依增上慧，修學無漏；及此後得，善有漏業。名有學業。

有學無學
有學無學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見有學條。法華經序品曰：「復有學無學二千人。」

有學與無學差別
有學與無學差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十七頁云：復次由五種相，有學無學二種差別。謂諸無學所成就智，說名無上。一切有學所成就智，說名有上。如智無上，當知正行，及與解脫，無上亦爾。又諸無學，以善清淨諸聖慧眼，觀佛法身。有學、不爾。又諸無學，以善圓滿無顛倒行，奉事如來。有學、不爾。是名五相。

有學見跡
有學見跡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十一頁云：彼於爾時最初獲得七覺支故；名初有學，見聖諦跡。

有宂
有宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反又而勇反非也

有宗
有宗[佛光大辭典]指主張諸法為「有」之宗派。又作有教。與主張一切皆空、般若皆空之「空宗」相對。佛教解釋宇宙萬有之立場，原不偏於有、空之任一者，然有宗之說，則偏於現實形相之有，此說以小乘之說一切有部（簡稱有部）為代表。其後有世親之教派與龍樹空觀之對峙，而一再產生空、有之論辯。大乘之有宗則以唯識為根本，屬法相宗。（參閱「空有論爭」3473、「說一切有部」5919） p2432 

有實
有實[新集藏經音義隨函錄]音實[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷十頁云：實唯法者：實、謂無為。以堅實故。此法界攝。故唯法界，獨名有實。

有尋有伺
有尋有伺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三三摩地之一。見三摩地條。[佛光大辭典]巴利語  savitakka-savicāra。與尋、伺二心所相應之意。據俱舍論卷二載，十八界之法中，就尋、伺二法相應之有無，可分為四品，即：有尋有伺、無尋無伺、無尋唯伺、無伺唯尋。其中，眼等前五識，以行相粗外門轉，故與尋、伺恆常相應，是為有尋有伺。五根、五境之十色界，非相應法，故常不與尋、伺相應，是為無尋無伺。意界、意識界、法界等三界，通於有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺之三品。亦即在欲界及初靜慮中，意界、意識界及法界等三界，除尋、伺二法外，其餘之相應法常與尋、伺相應，故為有尋有伺。而在初靜慮及第二靜慮中間，此等之法唯與伺相應，故為無尋唯伺。第二靜慮以上乃至有頂地，此等之法不與尋、伺相應，故為無尋無伺。由此可知，欲界及初靜慮稱為有尋有伺地，初靜慮及第二靜慮中間稱為無尋唯伺地，第二靜慮以上稱為無尋無伺地。  此外，法界中之非相應法及靜慮中間之伺法，皆為無尋無伺。又尋法唯與伺法相應，故一切時中，皆為無尋唯伺。而在欲界與初靜慮中之伺法，唯與尋法相應，故為無伺唯尋。然於大毘婆沙論等經論中，尚有其他異說。〔大毘婆沙論卷五十二、卷九十、卷一四五、瑜伽師地論卷四、卷五十六、大乘阿毘達磨雜集論述記卷四、順正理論卷四、俱舍論卷十、俱舍論光記卷二〕 p2443 [中華佛教百科全書]與尋、伺二心所相應之意。「尋」，指粗略思考事理的精神作用；「伺」，指細心伺察思考諸法的精神作用；與此二心所相應者，即稱有尋有伺。依《俱舍論》卷二所述，於十八界中，前五識以行相粗外門轉，故恆與尋、伺相應，即為有尋有伺。五根、五境為色法，故常不與尋、伺相應，為無尋無伺。意界、意識界及相應法界等三界遍通有尋有伺等三品。即於欲界、初靜慮中，除尋、伺二心所，有情心識生起皆與尋、伺相應，故為有尋有伺；於靜慮中間定，有情之意根、意識及相應心所唯與伺相應，故是無尋有伺；於第二靜慮以上乃至有頂地的有情，其意根等三界不與尋、伺相應，是為無尋無伺。總言之，欲界及初靜慮稱為有尋有伺地，靜慮中間定稱為無尋唯伺地，第二靜慮以上稱為無尋無伺地。又，法界中之不相應法及靜慮中間定之伺，皆為無尋無伺。茲表列如次︰圖片                          五根┐        ┌有尋有伺            ├六根┐        │                意根┘    │        │                五境┐    │尋伺等門┤無尋唯伺            ├六境├十八界        │                法境┘    │        │                五識┐    │        └無尋無伺            ├六識┘                          法識┘此外，《大毗婆沙論》另有異說。該論卷一四五載（大正27‧744b）︰「譬喻者言，始從欲界乃至有頂，皆有善、染、無記三法，一切地染法皆名有尋有伺。」此謂欲界至有頂皆有尋伺。唐‧窺基《雜集論述記》卷四亦載有「尋伺唯意識有，前五識無」之說法。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五十二、卷九十；《瑜伽師地論》卷四、卷三十三、卷五十六；《阿毗達磨順正理論》卷四；《法蘊足論》卷六；《集異門足論》卷六；《俱舍論》卷十。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷九頁云：有尋有伺者：由於尋伺，未見過失，自地猶有對治欲界諸善尋伺；是故說名有尋有伺。二解　大毗婆沙論八十卷十五頁云：有尋有伺者：與尋俱法，名有尋。與伺俱法，名有伺。三解　法蘊足論六卷一頁云：有尋有伺者：云何尋？謂離欲惡不善法者，心尋求，遍尋求，近尋求，心顯了，極顯了，現前顯了，推度搆畫，思惟分別，總名為尋。云何伺？謂離欲惡不善法者，心伺察，遍伺察，近伺察，隨行隨轉，隨流隨屬，總名為伺。尋與伺，何差別？令心麤性是尋，令心細性是伺。此復如何？如打鐘時，麤聲暫發，細聲隨轉。麤聲喻尋，細聲喻伺。搖鈴扣缽吹螺擊鼓放箭震雷，麤細二聲，為喻亦爾。又如眾鳥，飛翔虛空，鼓翼踴身，方得隨意。鼓翼喻尋，踴身喻伺。是謂尋伺二相差別。云何有尋有伺？謂離欲惡不善法者，心相應品，具有尋伺。

有尋有伺三摩地
有尋有伺三摩地[佛光大辭典]梵語  savitarka-savicāra-samādhi，巴利語 savitakka-savicāra-samādhi。又作有覺有觀三昧。為三三昧之一。尋，尋求推度，即粗雜之精神作用；伺，伺察思惟，即精細之精神作用。與尋（覺）、伺（觀）二心所相應之定，即為有尋有伺三摩地。為初禪定及未至定所攝。〔俱舍論卷二十八、大智度論卷二十三〕（參閱「三三昧」521） p2444 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十頁云：云何有尋有伺三摩地？謂三摩地，尋伺相應。二解　瑜伽七十七卷六頁云：云何名有尋有伺三摩地？善男子！於如所取尋伺法相，若有麤顯領受觀察諸奢摩他毗缽舍那；是名有尋有伺三摩地。又云：復次善男子！若有尋求奢摩他毗缽舍那；是名有尋有伺三摩地。三解　集異門論六卷二頁云：云何有尋有伺三摩地？答：若三摩地尋俱，伺俱，尋等起，伺等起，尋相應，伺相應，依尋伺轉，心住，等住，廣說乃至心一境性；是名有尋有伺三摩地。

有尋有伺地
有尋有伺地[法相辭典（朱芾煌）]如有尋有伺等三地中說。

有尋有伺法
有尋有伺法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十七頁云：有尋有伺法云何？謂尋伺相應法。

有尋有伺等三地
有尋有伺等三地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷一頁云：此中欲界，及色界初靜慮，除靜慮中間若定若生，名有尋有伺地。即靜慮中間若定若生，名無尋唯伺地。隨一有情，由修此故，得為大梵。從第二靜慮，餘有色界，及無色界，全名無尋無伺地。此中由離尋伺欲道理故；說名無尋無伺地。不由不現行故。所以者何？未離欲界欲者，由教導作意差別故；於一時間，亦有無尋無伺意現行。已離尋伺欲者，亦有尋伺現行。如出彼定，及生彼者。若無漏界有為定所攝初靜慮，亦名有尋有伺地。依尋伺處法，緣真如為境，入此定故。不由分別現行故。餘如前說。又復廣釋此三地法，如瑜伽論四卷初，至十卷末。茲不備錄。二解　瑜伽釋十三頁云：有尋有伺等三地者：尋、謂尋求。伺、謂伺察。或思、或慧、於境推求，麤位名尋。即此二種，於境審察，細位名伺。非一剎那二法相應。一類麤細，前後異故。今依此二，建立三地。有義此三就二前後相應建立。謂欲界地及初靜慮，麤心心所，前後相續，可有尋伺共相應故；名有尋有伺地。靜慮中間，麤心心所，前後相續，定無有尋；唯可與伺共相應故；名無尋唯伺地。第二靜慮已上諸地，諸心心所，前後相續，決定不與尋伺相應；名無尋無伺地。若欲界地，及初靜慮，靜慮中間，細心心所，不與尋伺共相應者；及一切色不相應行，諸無為法，不與尋伺共相應故；亦皆說名無尋無伺地。故後論言：有尋有伺地，無尋唯伺地，一向是有心地。無心睡眠，無心悶絕，無想定，無想生，滅盡定，及無餘依涅槃界，名無心地。有義，此三就二離欲分別建立。謂欲界地及初靜慮諸法假者，於尋及伺，并未離欲；名有尋有伺地。靜慮中間諸法假者尋已離欲，伺未離欲；名無尋唯伺地。第二靜慮已上諸地諸法假者，於尋及伺，并已離欲；名無尋無伺地。若在下地，并已離欲；亦得說名無尋無伺。故後論言：此中由離尋伺欲故，說名無尋無伺地。不由不現行故。所以者何？未離欲界欲者，由教導作意差別故；於一時間，亦有無尋無伺意現行。已離尋伺欲者，亦有尋伺現行。如出彼定及生彼地。如實義者；此三但就界地建立。謂欲界地及初靜慮，有漏無漏諸法，於中尋伺俱可得故；名第一地。靜慮中間，有漏無漏諸法，於中無尋，唯有伺故；名第二地。第二靜慮已上諸地，有漏無漏諸法，於中尋伺俱無有故；名第三地。故後論言：此中欲界及初靜慮若定若生，名有尋有伺地。靜慮中間若定若生，名無尋唯伺地。第二靜慮已上色界無色界全，名無尋無伺地。無漏有為初靜慮定，亦名有尋有伺地。依尋伺處法，緣真如為境，入此定故。不由分別現行故。餘如前說。若就相應及就離欲建立三地；攝法不盡。亦大雜亂。雖言有尋有伺等地，唯是有心；此就一門，麤辨地相。於此門中，唯說第二靜慮已上無尋無伺地中，無想定，無想生，滅盡定，名無心地。餘一切位，名有心地。後有四門，復異建立。如後當說。雖言此中由離尋伺欲故，說名無尋無伺地；然唯說彼第二靜慮已上諸地，必定已離尋伺地欲。不言已離尋伺欲者，下地諸法，亦得說名無尋無伺。若如是者；未離下地尋伺欲者，上地諸法，亦應說名有尋伺等。如是建立，成大雜亂。是故此三，唯就界地上下建立。

有尋有伺等三地決擇
有尋有伺等三地決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十八卷一頁至六十六卷二十二頁廣說。

有尋有伺等三種差別
有尋有伺等三種差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十二卷八頁云：問：此中何者名有尋有伺，何者名無尋唯伺，何者名無尋無伺耶？答：若與尋伺俱，尋伺相應，是尋伺等起，尋伺所轉者；名有尋有伺。若不與尋俱，唯與伺俱，不與尋相應，唯與伺相應，非尋等起，唯伺等起，尋已寂靜，唯伺所轉者；名無尋唯伺。若非尋伺俱，非尋伺相應，非尋伺等起，非尋伺所轉者；名無尋無伺。復次若有種種尋求，種種伺察者，名有尋有伺。若無種種尋求，有種種伺察者，名無尋唯伺。若無種種尋求，亦無種種伺察者，名無尋無伺。復次若有數數尋求，數數伺察者，名有尋有伺。若無數數尋求，有數數伺察者，名無尋唯伺。若無數數尋求，亦無數數伺察者，名無尋無伺。

有尋有伺等以五門施設建立
有尋有伺等以五門施設建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷一頁云：如是三地，略以五門施設建立。一、界施設建立，二、相施設建立，三、如理作意施設建立，四、不如理作意施設建立，五、雜染等起施設建立。

有尋法
有尋法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：有尋法云何？謂尋相應法。

有對
有對[獅子吼站阿含經簡註]有障礙性。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就十八界分別三種之有對：一障礙有對，二境界有對。三所緣有對。對者礙之義。礙有二種：一障礙之義，二拘礙之義。障礙之義者，第一之障礙有對也。以五根五境之小色為體。此十色互相障礙，如手之礙手，石之礙石，故名障礙，障礙即有對也。拘礙之義者，第二之境界有對，與第三之所緣有對也。境界有對者，六根六識之十二界與法界一分之心所法也，此十三界之法為境所拘，故名有對。境界有對也（依主釋）。所緣有對者，六識及境界之七心界與法界之一分心所法也。此八界為所緣之境所拘礙，故名有對，所緣有對之依主釋也。此中境界與所緣之差別有多義，茲言其一義，則以取根及心識之境一邊，名為境界有對，以緣心與所之境一邊，名為所緣有對云。見俱舍論二。梵Sapratigha。[阿含辭典（莊春江）]A, paṭigha：有兩個意思：1.為「障礙；對礙」，指的是「五境」對「五根」的撞擊，2.為「激怒(瞋恚)，厭惡；嫌惡」。 B, paṭibhāgoti：對比，包含「相反與補充」(opposition and supplementation)，如「滅者無有對」、「無明者以明為對」、「不苦不樂覺以無明為對」。(反義詞「無對」)。[佛光大辭典]梵語  sa-pratigha。為「無對」之對稱。對，為礙之意。有對，即法有礙之意。礙有二種，即障礙與拘礙。五根、五境及心、心所等諸法，受障礙而不生，或被所取所緣之境所拘礙而不能轉他境，稱為有對。  據俱舍論卷二載，有對可分三種，即：(一)障礙有對，謂由極微所成之五根、五境等十色法，互相障礙而不生，如手礙手，石礙石等，此種之二物不能同時於同處生，故稱障礙有對。(二)境界有對，謂六根、六識等十二界與法界一分之心所法，此十三界為所取之對境所拘束，不能於他境生起。如眼根與眼識及其相應之心所，於色境生起，被其自境拘束而於他境不得生起，各各根識亦被各境所拘束。又如施設論卷五所舉，魚之眼拘礙於水中，故於陸地上不起作用；人之眼拘礙於陸地上，故於水中不起作用。(三)所緣有對，謂六識與心所唯於自之所緣境而轉；亦即六識與心所被其所緣之法所拘束。上述之境界、所緣二者，皆為六境，惟依取境之功能而稱境界有對，依攀附之作用而稱所緣有對。〔大毘婆沙論卷七十六、卷一二八、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷一、俱舍論光記卷二〕 p2451 [中華佛教百科全書]「無對」之對稱。「對」，障礙之義；「有對」，意即法有礙。即指五根、五境及心、心所等法受障礙而不生，或為所取所緣之境所拘礙而不能轉他境。可分為障礙、境界、所緣三種。(1)障礙有對︰指五根、五境等十色界皆為物質，故如手礙手，石礙石，二物不能同時於同處生，稱為障礙有對。(2)境界有對︰指五根、七心界及其相應之心所，為各自之色境等所拘礙，而不轉於他境。如魚之眼睛拘礙於水中，於陸地上則不起作用，人之眼睛拘礙於陸地上，故於水中不起作用。(3)所緣有對︰指心、心所唯於自之所緣境而轉，即為各自所緣之法所拘束。上述三種「有對」之中，境界有對與所緣有對之別，在於境界有對係依五根及心、心所於其境界有見聞取境之功能而言，所緣有對則依心、心所法攀附境界之作用而言。又，障礙有對與境界有對互有廣狹，即七心界與法界一分之諸相應法是境界而非障礙，色等五境是障礙而非境界，眼等五根是障礙亦是境界，法界之一分的非相應法則既非障礙亦非境界。此中，境界有對與所緣有對相望，則所緣比境界狹，即所緣必為境界，而境界則未必為所緣，如眼等五根即非所緣。◎附︰《大乘阿毗達磨雜集論》卷三（摘錄）云何有對﹖幾是有對﹖為何義故，觀有對耶﹖謂諸有見者，皆是有對。又三因故，說名有對。謂種類故，積集故，不修治故。種類者︰謂諸色法，互為能礙，互為所礙。能礙往來，是有對義。此唯應言互為能礙，所以復言互為所礙者，為建立光明等色，是有對故。以彼唯是所礙，非能礙性；性自爾故。種類是自性義。積集者︰謂極微已上。以一極微，無對礙故。不修治者︰謂非三摩地自在轉色。定自在力所轉諸色，無對礙故。如平等心諸色。大損害依處，是有對義。謂若依，若緣，能生瞋恚，名為有對。即以如是有對義故，一切皆是有對。〔參考資料〕　《俱舍論》卷二；《阿毗達磨發智論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十六、卷一二八；《雜阿毗曇心論》卷一；《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷二（本）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷四頁云：問：何義，幾蘊，是有對？答：展轉相觸，據處所義，及麤大義，是有對義。麤大義者：當知遠離三種微細。此三微細，如前應知。一蘊一分是有對。二解　顯揚五卷十五頁云：問：何義，幾種，是有對？答：更相觸對，各據處所，及麤義故。一少分是有對。言麤義者，離三種細。何者為三？一、損減細，二、種類細，三、心自在轉細。三解　雜集論三卷七頁云：云何有對？幾是有對？為何義故，觀有對耶？謂諸有見者，皆是有對。又三因故，說名有對。謂種類故，積集故，不修治故。種類者：謂諸色法，互為能礙，互為所礙。能礙往來，是有對義。此唯應言互為能礙；所以復言互為所礙者；為建立光明等色，是有對故。以彼唯是所礙，非能礙性；性自爾故。種類是自性義。積集者：謂極微已上。以一極微，無對礙故。不修治者。謂非三摩地自在轉色。定自在力所轉諸色，無對礙故。如平等心諸天。又損害依處，是有對義。謂若依，若緣，能生瞋恚；名為有對。即以如是有對義故，一切皆是有對。

有對想
有對想[佛光阿含藏]有對立而有障礙之想法。「對」，聖本作「碍」。           [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十七頁云：能取行礙，名有對想。二解　顯揚二卷七頁云：有對想者：謂彼所依四大想，及餘所造色想。三解　集異門論十八卷十一頁云：有對想者：云何有對想？答：四識身相應諸想等想，乃至廣說；是名有對想。復次有說五識身相應諸想等想，乃至廣說；是名有對想。復次有說瞋恚相應諸想等想，乃至廣說；是名有對想。今此義中，四識身相應諸想等想，乃至廣說；是名有對想。入此定時，彼有對想，已斷，已遍知；已遠離，已別遠離；已調伏，已別調伏，已滅沒，已破壞。是故說為滅有對想。

有對想滅沒
有對想滅沒[法相辭典（朱芾煌）]如空無邊處中說。

有對法
有對法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：有對法云何？謂十處。

有對無對
有對無對[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷一頁云：唯色蘊攝十界有對。對、是礙義。此復三種。障礙，境界，所緣，異故。障礙有對，謂十色界。自於他處，被礙不生；如手礙手，或石礙石。或二相礙。境界有對，謂十二界，法界一分；諸有境法，於色等境。故施設論，作如是言：有眼，於水有礙，非陸。如魚等眼。有眼，於陸有礙，非水。從多分說，如人等眼。有眼；俱礙。如畢捨遮室獸摩羅，及捕魚人，蝦蟆等眼。有俱非礙。謂除前相。有眼，於夜有礙，非晝。如諸蝙蝠鵂鶹等眼。有眼，於晝有礙，非夜。從多分說，如人等眼。有眼，俱礙。如狗野干馬豹豬羊貓貍等眼。有俱、非礙。謂除前相。此等名為境界有對。所緣有對，謂心心所，於自所緣。境界，所緣，復有何別？若於彼法，此有功能；即說彼為此法境界。心心所法，執彼而起；彼於心等，名為所緣。云何眼等於自境界所緣轉時，說名有礙？越彼於餘，此不轉故。或復礙者，是和會義。謂眼等法，於自境界，及自所緣，和會轉故。應知此中唯就障礙有對而說。故但言十。有色有對，更相障故。由此義準說餘無對。

有對無對差別
有對無對差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷九頁云：復次由五種相，建立有對諸法差別。何等為五？一、各據別處而安住故。二、於餘色聚，容受往來等業，為障礙故。三、為手足塊刀杖等所觸，便變壞故。四、一切皆為諸清淨色之所取故。五、一切皆為依清淨色識所緣故。亦由五相，建立無對諸法差別。與上相違，應知其相。

有對無對法
有對無對法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十六頁云：言有對者：謂若諸色，能礙他見，礙他往來。與此相違，名為無對。二解　大毗婆沙論七十六卷一頁云：問：有對法，云何？答：十處。謂五內色處，及五外色處。問：無對法，云何？答：二處。謂意處，及法處。問：有對，無對，是何義耶？答：諸極微積聚，是有對義。非極微積聚，是無對義。復次諸可分析，是有對義。不可分析，是無對義。復次諸可積集，是有對義。不可積集，是無對義。復次諸有障礙，是有對義。若無障礙，是無對義。復次諸有形質，是有對義。若無形質，是無對義。復次若能容受，及能障礙，是有對義。若不能容受，及不能障礙，是無對義。脅尊者言：若可分析，則可積集。若可積集，則有障礙。若有障礙，則有形質。若有形質，則能容受及能障礙。若能容受及能障礙，是有對義。與上相違，是無對義。尊者世友，作如是說：有細分相，有障礙相，是有對相。無細分相，無障礙相，是無對相。大德說曰：若能容受，及能障礙相，是有對相。若不能容受，及不能障礙，是無對相。尊者妙音，作如是說：若可施設極微積聚性，顯色長短性，隨生音響性者；是有對相。與此相違，是無對相。此中極微積聚性者：說八處。顯色長短性者：說色處。隨生音響性者：說聲處。尊者世友，作如是說：極微雜合積集住相，是有對相。與此相違，是無對相。尊者覺天，作如是說：能據處所，展轉相礙，是有對相。與此相違，是無對相。

有對色非實有
有對色非實有[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十二頁云：彼有對色，定非實有。能成極微，非實有故。謂諸極微，若有質礙；應如瓶等，是假非實。若無質礙；應如非色。如何可集成瓶衣等。又諸極微，若有方分；必可分析。便非實有。若無方分；則如非色。云何和合，承光發影。日輪才舉照柱等時，東西兩邊，光影各現。承光發影，處既不同；所執極微，定有方分。又若見觸壁等物時，唯得此邊，不得彼分。既和合物，即諸極微；故此極微，必有方分。又諸極微，隨所住處，必有上下四方差別。不爾；便無共和集義。或相涉入，應不成麤。由此極微，定有方分。執有對色，即諸極微，若無方分；應無障隔。若爾；便非障礙有對。是故汝等所執極微，必有方分。有方分故；便可分析，定非實有。故有對色實有不成。

有對觸
有對觸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於增語觸而言。與前五識相應之觸心所也。隨所依之五根有對而名。俱舍論十所謂：「眼等五觸說名有對，以有對根為所依故，有對觸名從所依」是也。[佛光大辭典]為「增語觸」之對稱。於六觸之中，與前五識相應的觸之心所，如眼觸、耳觸等五觸，稱為有對觸；而與第六意識相應之意觸，則稱為增語觸。此乃眼觸等五觸以有對之五根為所依，故稱有對觸；意觸則緣物之名而加以分別之，故稱增語觸。〔俱舍論卷十〕（參閱「有對」2451、「增語觸」5973） p2452 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷四頁云：眼等五觸，說名有對。以有對根，為所依故。二解　大毗婆沙論一百四十九卷三頁云：云何有對觸？答：五識身相應觸。問：何故此觸，名有對？答：以有對法為所緣故。問：增語觸亦以有對法為所緣；何故此觸獨名有對？答：此觸以初故得名。增語觸更以餘緣建立。有說：此觸但以有對法為所緣。增語觸亦緣餘法。有說此觸，所依所緣，皆是有對。增語觸，所緣雖或有對；所依不爾。故別立名。三解　品類足論三卷三頁云：有對觸云何？謂五識身相應觸。

有對觸‧增語觸
有對觸‧增語觸[中華佛教百科全書]有對觸與增語觸之併稱。於六觸中，與前五識相應的觸之心所，即眼觸等五觸，稱為有對觸。與第六識相應的意觸，稱為增語觸。眼觸等五觸以有對的五根為所依，故稱有對觸。意觸則緣物之名而加以分別，故稱增語觸。「增語」，意為語的增上。「語」，指無表詮之聲，其聲殊勝者為「名」，故「名」即為增語。意觸緣此增語，故從所緣而稱之為增語觸。如將前五識與第六識的作用相比較，則前五識緣青之色而不緣青之名，第六意識則緣青色又緣青之名。此外，另有一說，謂第六識以語為增上緣而起，故此識稱為增語。而與其識相應所起的觸，即稱增語觸。〔參考資料〕　《俱舍論》卷十。

有屎
有屎[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

有岨
有岨[新集藏經音義隨函錄]音阻

有巢
有巢[一切經音義（慧琳音義）]仕交反即古帝号亦云巢居

有師
有師[阿含辭典（莊春江）]相當的南傳經文作「有阿闍梨」，依往下經文，此指「內心有煩惱污染者」。

有師智
有師智[佛光大辭典]謂參訪名師，於受教後，依教修行而體悟之智慧。對此而言，無師指導而獨自體悟之智慧，稱為無師智。 p2438 

有常色
有常色[獅子吼站阿含經簡註]這裡可能以「法身」（戒、定、慧、解脫、解脫知見）作譬喻，法身是恆常的，而引喻為有常色。按「法身」的「身」原文kāya有「聚集」、「身體」雙重意思，在「法身」這詞中主要應取「聚集」的意思，但在此問答中譬喻作「身體」的意思。

有常見
有常見[獅子吼站阿含經簡註]認為宇宙的主體是永恆不變的。

有平
有平[新集藏經音義隨函錄]皮兵反亦作坪

有幸
有幸[新集藏經音義隨函錄]胡耿反〡遇也正作幸也又音達通也本也[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄒㄧㄥˋ, 1.得寵、受寵。《北齊書．卷九．後主穆后傳》：「欽道伏誅，黃花因此入宮，有幸於後主。」2.幸運、好運。《紅樓夢．第六八回》：「今日有幸相會，若姐姐不棄奴家寒微，凡事求姐姐的指示教訓。」

有幹
有幹[新集藏經音義隨函錄]古案反

有序
有序[一切經音義（慧琳音義）]古文[阿-可+子]同徐與反次也有次序也白虎通曰序者序長幼也

有廖
有廖[新集藏經音義隨函錄]音抽又聊溜二音非

有弓
有弓[新集藏經音義隨函錄]居願反正作弓古文卷亦作弮

有弦
有弦[新集藏經音義隨函錄]音賢

有彊
有彊[新集藏經音義隨函錄]巨羊反

有彼一切如來知見覺得
有彼一切如來知見覺得[阿含辭典（莊春江）]解讀為「有彼一切知見如來得覺」，意即「如來對世間一切的知見都徹底了知」。

有待
有待[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂人身為待食物衣服等之資而立者。止觀四上曰：「有待之身，必假資籍。」南山之戒疏四上曰：「有待之形，假資方就。」行宗記二上曰：「身名有待，必假資緣。」梁僧傳，道安傳曰：「損米千斛，彌覺有待為煩。」案，有待之字，本於莊子逍遙遊之「猶有所待者也」句。[佛光大辭典]指人之身體。人體每有待於食物、衣服等之資養而生存，故稱有待。摩訶止觀卷四上（大四六‧三六上）：「有待之身，必假資藉。」此外，有待之依身，指藉種種資緣以確立此身之義；有待轉變，指身體之轉變；有待不定，指身體之無常。蓋「有待」一詞，原出於莊子逍遙遊之「猶有所待者也」一句。〔梁高僧傳道安傳〕 p2435 [國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄉㄞˋ, 1.有所等待。《禮記．儒行》：「愛其死，以有待也。」宋．歐陽修〈瀧岡阡表〉：「惟我皇考崇公，卜吉于瀧岡之六十年，其子修始克表於其阡；非敢緩也，蓋有待也。」2.佛教用語。指人身。因人身須有資藉才能維生。《高僧傳．卷五．釋道安》：「高平?超　遣使遺米千斛，修書累紙，深致殷懃，安答書云：『捐米千斛彌覺有待之為煩。』」

有待不定
有待不定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有待之身，無常也。

有待轉變
有待轉變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有待之身可以轉變也。

有後生死
有後生死[獅子吼站阿含經簡註]這一世(死）後還會存在嗎？是為常見。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七種生死之一。見生死條附錄。[佛光大辭典]為七種生死之一。謂第十法雲地之菩薩，未斷最後一品之無明，故尚有一次之變易生死，稱為有後生死。〔翻譯名義集卷六〕（參閱「七種生死」115） p2436 

有得餘現法緣自覺知
有得餘現法緣自覺知[獅子吼站阿含經簡註]佛法是可當下體證的，不須要等到死後，而是此生此時此刻就可體驗的。

有德女
有德女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）波羅奈城有德婆羅門之女，見佛相好而起淨信，問深法。[佛光大辭典]為波羅奈城有德婆羅門之女。此女因見佛之相好，而生起淨信心，向佛請益深法，佛遂宣說諸法實相、空無自性之理，因此而有「有德女所問經」一卷流傳於世。 p2457 

有德女所問大乘經
有德女所問大乘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐菩提流志譯。佛因有德女問，說第一義諦之理，授彼以菩提之記別。[新集藏經音義隨函錄]上徒兼也

有德女所問經
有德女所問經[佛光大辭典]全一卷。唐代菩提流志（572～727）譯於長壽二年（693）。又作有德女所問大乘經。收於大正藏第十四冊。本經旨在顯揚大乘思想，內容敘述佛陀為有德女講說十二因緣，並解說無明本無自性，凡愚迷倒，造業受苦；如來為隨順世間，乃假藉世間名字宣說第一義諦，欲令眾生悟解。有德女聞言，了知佛所轉法輪實為虛空法輪、出離法輪、無相法輪，而如實了悟諸法實相、空無自性，遂得佛授記，未來成佛。本經之同本異譯有梵志女首意經，為西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）頃。收於大正藏第十四冊。〔開元釋教錄卷二、卷九、貞元新定釋教目錄卷三、卷十四〕 p2457 

有徼
有徼[一切經音義（慧琳音義）]古吊反歸終也

有心位
有心位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂心王起時。對於無心位而言。小乘薩婆多部不許二心並起，故不論六識中何者動作時名為有心位。大乘許八識俱起，七八二識恒相續而不止，故不論有無。又前五識必伴第六識而起。故唯就第六識之起不起而論有心無心。見成唯識論七。[佛光大辭典]指心識起作用之時。為「無心位」之對稱。據瑜伽師地論卷十三所舉，無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位與無餘涅槃界位等六位除外，餘皆為有心位。此外，唯識宗認為八識俱起，然因七、八二識恆常相續不斷，而前五識起作用時，必與第六識俱起，故唯識宗僅就第六識之起與不起，而論有心或無心。然俱舍宗不認可二心並起，故不論六識中任何一識起作用時，皆稱為有心位。〔成唯識論卷七〕（參閱「五位無心」1090） p2428 [中華佛教百科全書]指心識起作用之時。為「無心位」之對稱。依《瑜伽師地論》卷十三所述，除無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位及無餘涅槃界等六位外，其餘皆為有心位。以前五位係暫時中止者，一般稱為五位無心位，而無餘涅槃乃斷盡煩惱不復生者。故亦非有心位。又，唯識家認為八識中，七、八二識恆相續不斷，而前五識起作用時必與第六識俱起，故僅就第六識之起與不起，而論有心、無心。然俱舍家唯立六識，且不認可二心並起，因此認為六識中任何一識起作用時皆是有心。◎附︰《瑜伽師地論》卷十三（摘錄）云何有心地﹖云何無心地﹖謂此二地，俱由五門，應知其相。(一)地施設建立門，(二)心亂不亂建立門，(三)生不生建立門，(四)分位建立門，(五)第一義建立門。地施設建立者︰謂五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地，此四一向是有心地。無尋無伺地中，除無想定並無想生及滅盡定，所餘一向是有心地。若無想定，若無想生，及滅盡定，是無心地。心亂不亂建立者︰謂四顛倒顛倒其心，名為亂心。若四顛倒不顛倒心，名不亂心。此中亂心，亦名無心。性失壞故。如世間見心狂亂者，便言此人是無心人。由狂亂心失本性故。於此門中諸倒亂心，名無心地。若不亂心，名有心地。生不生建立者︰八因緣故；其心或生或復不生。謂根破壞故、境不現前故、闕作意故、未得故、相違故、已斷故、已滅故、已生故；心不得生。由此相違諸因緣故，心乃得生。此中若具生因緣故，心便得生，名有心地。若遇不生心因緣故，心則不生，名無心地。分位建立者︰謂除六位，當知所餘，名有心地。何等為六﹖謂無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位，及無餘依涅槃界位。如是六位，名無心地。第一義建立者︰謂唯無餘依涅槃界中是無心地。何以故﹖於此界中，阿賴耶識，亦永滅故。所餘諸位，轉識滅故，名無心地。阿賴耶識，未永滅盡，於第一義，非無心地。

有心地及無心地
有心地及無心地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋十七頁云：所言有心無心地者：略就五門，建立差別。一、就地總說門，謂五識身相應地，意地，有尋有伺地，無尋唯伺地，此四一向是有心地。無尋無伺地中，除無想定，并無想生，及滅盡定，所餘一向是有心地。若無想定，并無想生，及滅盡定，是無心地。於此門中，無心睡眠，無心悶絕，亦名有心。有七八故。唯無想定等心不相應行，與心相違，名無心地。二、心亂不亂門。謂四倒等所倒亂心，名無心地。失本性故。三、心生不生門。謂若緣具；此心得生；名有心地。若緣不具，彼心不生；名無心地。於此門中，隨此心生，名有心地。彼心不生，名無心地。四、分位建立門。謂除六位，名有心地。若無心睡眠位，無心悶絕位，無想定位，無想生位，滅盡定位，及無餘依涅槃界位，名無心地。五、就真實義門。謂唯無餘依涅槃界中，諸心皆滅，名無心地。餘位由無諸轉識故，假名無心。由第八識，未滅盡故；名有心地。如是二地諸門差別，進退不定。

有心地決擇
有心地決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽六十三卷十一頁至十四頁廣說。

有心無心二地
有心無心二地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十三頁云：已說非三摩呬多地；云何有心地？云何無心地？謂此二地，俱由五門，應知其相。一、地施設建立門，二、心亂不亂建立門，三、生不生建立門，四、分位建立門，五、第一義建立門。地施設建立者：謂五識身相應地，意地，有尋有伺地，無尋唯伺地，此四一向是有心地。無尋無伺地中，除無想定并無想生及滅盡定，所餘一向是有心地。若無想定，若無想生，及滅盡定，是無心地。心亂不亂建立者：謂四顛倒顛倒其心，名為亂心。若四顛倒不顛倒心，名不亂心。此中亂心，亦名無心。性失壞故。如世間見心狂亂者，便言此人是無心人。由狂亂心失本性故。於此門中諸倒亂心，名無心地。若不亂心；名有心地。生不生建立者：八因緣故；其心或生或復不生。謂根破壞故，境不現前故，闕作意故，未得故，相違故，已斷故，已滅故，已生故；心不得生。由此相違諸因緣故；心乃得生。此中若具生因緣故，心便得生；名有心地。若遇不生心因緣故，心則不生；名無心地。分位建立者：謂除六位，當知所餘，名有心地。何等為六？謂無心睡眠位，無心悶絕位，無想定位，無想生位，滅盡定位，及無餘依涅槃界位。如是六位，名無心地。第一義建立者：謂唯無餘依涅槃界中是無心地。何以故？於此界中，阿賴耶識，亦永滅故。所餘諸位，轉識滅故；名無心地。阿賴耶識，未永滅盡，於第一義，非無心地。

有念
有念[佛光大辭典]以具體之事物為修觀之對象，稱為有念。反之，體觀真如本性，稱為無念。在淨土門中，以凡夫之散亂心所修之散善，稱為有念；以將心集於一處所修之定善，稱為無念。蓋有念、無念二者，乃隨應眾生根機之不同而有差別，然若由有念進入無念時，則二者不二；如念佛往生，雖有念相，然若息慮凝心，入於念佛三昧之妙德時，則自然與無念相契合，此時有無為一，而達到「亦有念亦無念」之境界。（參閱「無念」5091） p2432 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十二頁云：成就定故；名為有念。

有怖
有怖[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十一頁云：言有怖者：謂有盜賊，及矯詐故。

有怖畏
有怖畏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷三頁云：有怖畏者：謂懼當生苦所依處故。

有思慮我與無思慮我
有思慮我與無思慮我[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷四頁云：又諸所執實有我體，為有思慮？為無思慮？若有思慮；應是無常。非一切時有思慮故。若無思慮；應如虛空；不能作業，亦不受果。故所執我，理俱不成。

有性
有性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有出離解脫之性，謂之有性。無佛性謂之無性，即闡提也。圓覺經曰：「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」圭峰之略疏下一曰：「有性者三乘性也，無性者闡提性也。非為他日迴心，現已齊成佛道。」[佛光大辭典]具有出離解脫之性，稱為有性；而無出離解脫之性，惟樂欲生死，不欣求出離，稱為無性。無性即指「一闡提」，關於「一闡提」能否成佛之說，各宗派有不同之見解。〔北本大般涅槃經卷二十六、卷三十二、圓覺經〕（參閱「一闡提」85） p2432   

有怨對
有怨對[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷三頁云：有怨對者：謂鬥訟違諍所依處故。

有恃
有恃[新集藏經音義隨函錄]時止反

有恙
有恙[新集藏經音義隨函錄]羊亮反患也[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄧㄤˋ 染患疾病或發生事故。《儒林外史．第三一回》：「老人家既是有恙，世兄何不送他回去？」

有恩者
有恩者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：若非眷屬而施恩惠，名有恩者。二解　如四種所施中說。

有情
有情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sattva，梵語曰薩埵。舊譯曰眾生。新譯曰有情。有情識者，有愛情者。總名動物。唯識述記一本曰：「梵言薩埵，此言有情，有情識故。（中略）又情者愛也，能有愛生故。（中略）言眾生者，不善理也，草木眾生。」大日經疏十七曰：「有情者梵音索哆，是著義。又名薩埵，是有情義。」[一切經音義（慧琳音義）]梵言薩埵薩者此云有埵此言情故言有情言眾生者案梵本僕呼膳那此云眾生語名別也故從本譯之也[佛光大辭典]梵語   sattva，巴利語  satta。音譯作薩多婆、薩埵嚩、薩埵。舊譯為眾生。即生存者之意。關於「有情」與「眾生」二語間之關係，諸說不一，或謂「有情」係指人類、諸天、餓鬼、畜生、阿修羅等有情識之生物。依此，則草木金石、山河大地等為非情、無情。而「眾生」則包括有情及非情二者。然另一說則認為「有情」即是「眾生」之異名，二者乃體一而名異，皆包括有情之生物及非情之草木等。此外，有情之異稱有「有識」（如有識凡夫）、「有靈」（如有靈之類）等多種。〔成唯識論述記卷一本、俱舍論寶疏卷一、玄應音義卷二十三〕（參閱「眾生」4748） p2441 [中華佛教百科全書]指一切有感情、意識的生物。為「非情」（指草木、山河、大地等）的對稱；音譯薩埵嚩、薩多婆、薩埵，舊譯為眾生。《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧233c）︰「梵云薩埵，此言有情，有情識故。今談眾生有此情識，故名有情。無別能有，或假者能有此情識，故亦名有情。又情者性也，有此性故；又情者愛也，能有愛生故。下第三云，若無本識，復依何法建立有情﹖有情之體即是本識，言眾生者不善理也。草木眾生亦應利樂。」此謂「有情」一語僅指具有情識者，而「眾生」則除有情外，亦攝草木等非情。然《述記》此等解釋，並未為所有後代著述所支持。一般而言，仍以「有情」為「眾生」之同義語。《瑜伽師地論》卷二曾列舉出六十二種有情。即{1}那落迦，{2}旁生，{3}鬼，{4}天，{5}人，{6}剎帝利，{7}婆羅門，{8}吠舍，{9}戍陀羅，{10}女，{11}男，{12}非男非女，{13}劣，{14}中，{15}妙，{16}在家，{17}出家，{18}苦行，{19}非苦行，{20}律儀，{21}不律義，{22}非律儀非不律儀，{23}離欲，{24}未離欲，{25}邪性定聚，{26}正性定聚，{27}不定性聚，{28}苾芻，{29}苾芻尼，{30}正學，{31}勤策男，{32}勤策女，{33}近事男，{34}近事女，{35}習斷者，{36}習誦者，{37}淨施人，{38}宿長，{39}中年，{40}少年，{41}軌範師，{42}親教師，{43}共住弟子及近住弟子，{44}賓客，{45}營僧事者，{46}貪利養恭敬者，{47}厭捨者，{48}多聞者，{49}大福智者，{50}法隨法行者，{51}持經者，{52}持律者，{53}持論者，{54}異生，{55}見諦，{56}有學，{57}無學，{58}聲聞，{59}獨覺，{60}菩薩，{61}如來，{62}轉輪王。〔參考資料〕　《證契大乘經》卷上；《百法問答鈔》卷四；《枳橘易土集》卷十。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十六頁云：言有情者：謂諸賢聖，如實了知唯有此法，更無餘故。又復於彼，有愛著故。二解　集異門論十七卷五頁云：有情者：謂諦義，勝義，雖諸有情不可獲不可得無所有非現有；而依蘊界處，假立有情，諸想等想施設言說轉。謂有情、人、意生、儒童、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅。故名有情。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名眾生，即一切有情識的動物。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄑㄧㄥˊ, 1.有情意。《文選．劉琨．重贈盧諶詩》：「然苟日有情，孰能不懷？」《紅樓夢．第六四回》：「今見賈璉有情，況是姐夫將他聘嫁，有何不肯。」2.有交情。南朝宋．劉義慶《世說新語．賞譽》：「王恭始與王建武甚有情，後遇袁悅之間，遂致疑隙。」3.有情趣。唐．張彥遠《歷代名畫記．卷八．隋》：「動筆形似，畫外有情。」4.佛教用語。泛指一切有情識的生命。《大乘掌珍論．卷上》：「普為饒益一切有情，正發無上菩提大願。」也作「眾生」、「有識」。

有情世界及器世界不應思議
有情世界及器世界不應思議[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷八頁云：論曰：有情世界，器世界，此之二種，雖不依見；亦不應思。何以故？世共了知，現成相故。問：何故不思此事如是生；非不如是耶？答：若如是思者；或謂即如是，或謂異如是，或謂無如是。此三種過所隨逐故。

有情世間
有情世間[佛學大辭典（丁福保）]（界名）二世間之一。見世間條。[佛光大辭典]又作假名世間、眾生世間、眾生世。為三種世間之一。指能居之正報；亦即指五陰所成之一切眾生。據摩訶止觀卷五上載，五陰世間有十種不同，眾生若招感之，則亦有十種之別；如有三途之罪苦眾生、人天之受樂眾生、無漏之真聖眾生、慈悲之大士眾生、常住之尊極眾生等分別。又善見律毘婆沙卷四，將眾生世間分為常、無常二種；俱舍論卷八、卷九、卷十，則明示有情世間之生、住、異、滅等現象。另依華嚴經文義綱目將眾生世間分為同生眾、異生眾二類。此外，往生論中舉出，淨土之眾生世間清淨，有八種莊嚴佛功德成就，及四種莊嚴菩薩功德成就。〔出曜經卷二十四、大智度論卷四十七、往生論註卷上、大乘義章卷六〕（參閱「三種世間」649） p2441 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二世間之一。見二世間條。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄑㄧㄥˊ　ㄕˋ　ㄐㄧㄢ 佛教用語。指有情識的生物。《阿毗達磨俱舍論．卷一○》：「世尊於此有情世間生、住、沒中建立三聚。」也稱為「眾生世間」。

有情世間及器世間壞
有情世間及器世間壞[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十三卷十頁云：且初火劫，將燒壞時，贍部洲人，壽八萬歲。安隱豐樂，人眾甚多。國邑村城，雞飛相及。人多修習十善業道。從此以後，捺落迦中，有情命終，不復生彼。爾時已度二十住劫。二十壞劫，此為最初。地獄有情，從此漸減。乃至最後，無一為餘；名為地獄有情界壞。次壞傍生，次壞餓鬼。一一壞相，如地獄說。次贍部洲諸有情壞。問：傍生鬼趣先人壞者，人中所須乳酪等味，耕馭等事，如何得有？有說：由人業增上力，有非情物，似傍生現；出乳等味，作諸事業。問：人身今有八萬尸蟲，作任持緣，令身相續。彼時既闕；身云何存？答：爾時人身，法爾得住。如諸菩薩轉輪王身，雖無諸蟲；而法爾住。如是說者，諸大海中，是諸傍生本所住處。若彼無有一傍生時，即名傍生有情界壞。若傍生類，人等雜居；人等壞時，彼方隨壞。鬼有情壞，類此應知。然贍部洲人趣將壞，爾時法爾有一有情，無師自思入初靜慮。從彼定起，唱如是言：此初靜慮，甚樂甚靜。展轉宣告，遍贍部洲。聞者攝心，皆入初定。從此捨壽，上生梵天。贍部洲中，有情漸減，乃至無一有情為餘；名贍部洲有情界壞。次壞毗提訶洲，次壞瞿陀尼洲，一一壞相，如贍部說。北拘盧洲，如三惡趣，無得靜慮生梵世者。然彼壽盡，必生欲天。乃至彼處有情界盡，名北拘盧有情界壞。人趣壞已；四大王眾天，法爾有一得初靜慮。從彼定起，宣告如前。乃至彼處有情界盡，名彼天中有情界壞。次壞三十三天，次壞夜摩天，次壞睹史多天，次壞樂變化天，次壞他化自在天，一一壞相，如初天說。欲界有情，次第壞已；時初靜慮，有一有情，法爾能入第二靜慮。從彼定起，唱如是言：第二靜慮，甚樂甚靜。如是展轉，聲遍梵宮。聞者攝心，入第二定。命終皆往生彼天中。初靜慮天有情漸減，乃至無一有情為餘；名為梵天有情界壞。如是欲界及諸梵宮，久遠空虛，無有情類。贍部洲等大地諸山，經歷多時，天不降雨；一切草木、皆悉乾焦，更不復生，乃至都盡。久時復有第二日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此枯涸坑澗泉池，乃至令其都無津潤。久時復有第三日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此枯竭一切江河，乃至令其都無津潤。久時復有第四日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此枯涸無熱惱池；即四大河所從出者。謂殑伽信度縛芻私多。乃至令其都無津潤。久時復有第五日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此漸次枯涸大海，乃至令其都無津潤。久時復有第六日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此大地妙高山等，皆悉焦熬，發煙烽[火*孛]。久時復有第七日輪，出現世間；燄赫極熱。由此大地妙高山王等，一時燄發，中表烔燃。乃至梵宮，悉皆焚蕩。上從梵世，下至風輪，週遍燒燃，無餘灰燼。如酥油等燒燃盡時，無有遺餘；此亦如是。爾時欲界初靜慮中，皆悉空虛，都無所有。二十壞劫，此時已度。二十空劫，從此為初。問：幾劫壞有情？幾劫壞器？有說：十劫壞有情，十劫壞器。有說：十五劫壞有情，五劫壞器。如是說者，十九劫壞有情，一劫壞器。別業難轉。非共業故。

有情世間壞
有情世間壞[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷三頁云：謂此世間，過於二十中劫住已；從此復有等住二十壞劫便至。若時，地獄有情命終，無復新生，為壞劫始；乃至地獄無一有情，爾時名為地獄已壞。諸有地獄定受業者，業力引置他方獄中。由此準知傍生鬼趣。然各先壞本處住者。人天雜居者，與人天同壞。若時，人趣此洲一人，無師法然得初靜慮。從靜慮起，唱如是言：離生喜樂，甚樂甚靜。餘人聞已；皆入靜慮。命終并得生梵世中。乃至此洲，有情都盡。是名已壞贍部洲人。東西二洲，例此應說。北洲命盡，生欲界天。由彼無能入定離欲。乃至人趣，無一有情，爾時名為人趣已壞。若時，天趣四大王天，隨一法然得初靜慮。乃至并得生梵世中。爾時彼天有情都盡，是名已壞大王眾天。餘五欲天，例同此說。乃至欲界無一有情，名欲界中有情已壞。若時，梵世隨一有情，無師法然得二靜慮。從彼定起，唱如是言：定生喜樂，甚樂甚靜。餘天聞已；皆入彼靜慮。命終并得生極光淨天。乃至梵世中，有情都盡。如是名已壞有情世間，唯器世間，空曠而住。

有情世間無常性
有情世間無常性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷一頁云：此中且依至教量理，如世尊說諸行無常。又此諸行，略有二種。一、有情世間，二、器世間。世尊依彼有情世間。說如是言：苾芻當知，我以過人清淨天眼，觀諸有情死時生時。廣說乃至身壞已後，當生善趣天世界中。由此法門，顯示世尊以淨天眼，現見一切有情世間，是無常性。

有情世間等皆從業生
有情世間等皆從業生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷一頁云：論曰：非由一主先覺而生。但由有情業差別起。若爾；何故俱從業生；鬱金栴檀等，甚可愛樂，而內身形等，與彼相違？以諸有情，業類如是。若造雜業；感內身形。於九瘡門，常流不淨。為對治彼，感外具生。色香味觸，甚可愛樂。諸天眾等，造純淨業，故彼所招二事俱妙。

有情事
有情事[法相辭典（朱芾煌）]如九事中說。

有情同分
有情同分[法相辭典（朱芾煌）]即眾同分之異名。如眾同分中說。

有情名想差別
有情名想差別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷十六頁云：復次若爾；何故於正法中，建立名想種種差別？頌曰：為言說易故，隨順世間故，斷除怖畏故，顯德失二故。論曰：雖無實我；而立有情名想別者；有四種因。一、為令言說易故，二、順世間故，三、令初學者，離怖畏故，四、為顯自他功德過失，有差別故。

有情居
有情居[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有情所好居住之處，謂之有情居。有九所，稱為九有情居。俱舍論八曰：「前七識住，及第一有，無想有情，是名為九。諸有情類，唯於此九欣樂住故，立有情居。」

有情思惟
有情思惟[法相辭典（朱芾煌）]如不正思惟中說。

有情思議
有情思議[法相辭典（朱芾煌）]如不可思議理門中說。

有情數
有情數[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非有情數之對。謂攝於有情之類者。毘婆沙論十三於有執受之有情數（有感覺之有情數），無執受之有情數（無感覺之有情如化人），外舉有情數大種因，非有情數大種因，婆沙論百三十八，由品類足，識身足之二者，解有執受，以有情數與有根及異熟生之三語為同義。[佛光大辭典]梵語  sattvākhyā。即含攝有情之類者。為「非有情數」之對稱。如六道輪迴中之眾生，即為有情數。而山河、大地、草木等，則係非有情數。至於化人（無感覺之有情）本身雖無感覺，然亦可屬有情數。  此外，據大毘婆沙論卷一三八載，則由品類足、識身足二者來解釋有執受之義，而認為有情數與「有根」、「異熟生」同義。〔大毘婆沙論卷十三、卷十五、卷六十、阿毘達磨順正理論卷一、俱舍論卷五、俱舍論光記卷一〕 p2441 [中華佛教百科全書]「非有情數」之對稱。「有情數」，指屬於有情之類，如六道輪迴中之眾生及化人等即是；「非有情數」，指有情身外的山河風林等。《五事毗婆沙論》卷下云（大正28‧992b）︰「有執受大種者，謂諸大種現在剎那有情數攝；無執受大種者，謂諸大種、過去、未來有情數攝，及三世非有情數攝。」所謂有執受、無執受，即謂有感覺者及無感覺者，故現在有情身體中的爪髮等是無執受，過去未來有情的身體是無執受。唯有現在身體中有感覺的部分是有執受，其他與身外之法皆是無執受。然而若言「有情數」，則不論過去、現在、未來，也不論是否為有感覺的部分，凡為有情的內身者皆屬之，故與有執受比較，其範圍寬且可通於無執受。非有情數則僅指有情身外之山河風林等，較之無執受，則範圍較狹隘。〔參考資料〕　《證契大乘經》卷上；《五事毗婆沙論》卷下；《大毗婆沙論》卷十五、卷六十、卷一三七、卷一三八；《阿毗達磨順正理論》卷一；《俱舍論》卷五。

有情數事為所依處羯磨
有情數事為所依處羯磨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十二頁云：有情數事為所依處者：謂出家羯磨，若受具足羯磨，若補特伽羅同意羯磨，若出罪羯磨，若舉羯磨，若擯羯磨，若兩安居受七二十四十夜等所有羯磨。如是或為攝受有情，或為折伏有情，施設羯磨，是名有情數事為所依處羯磨。

有情數物持用惠施
有情數物持用惠施[法相辭典（朱芾煌）]如用何施中說。

有情業果不可思議
有情業果不可思議[法相辭典（朱芾煌）]如不可思議理門中說。

有情業果思議
有情業果思議[法相辭典（朱芾煌）]如不可思議理門中說。

有情業果證得
有情業果證得[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷五頁云：有情業果證得者：謂由所作淨不淨業，自所作業為依因故；諸有情類，於五趣等生死海中，感異熟果，受異熟果。

有情業異熟不可思議
有情業異熟不可思議[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十一頁云：如世尊說：有情業異熟不可思議。云何業異熟可思議。云何業異熟不可思議？謂諸善業，於人天趣，得可愛異熟；是可思議。諸不善業，墮三惡趣，得不愛異熟；是可思議。即由此業，感諸有情自身異熟等種種差別；不可思議。又即善不善業，處差別，事差別，因差別，異熟差別，品類差別等，皆不可思議。復有種種外事差別能感業用，不可思議。又末尼珠藥草咒術相應業用，不可思議。又諸觀行者，威德業用，不可思議。又諸菩薩自在業用，不可思議。所謂命自在故，心自在故，財自在故，業自在故，生自在故，勝解自在故，願自在故，神通自在故，智自在故，法自在故。諸大菩薩，由如是等自在力故，所作業用，不可思議。又一切佛所作諸佛應所作事業用，不可思議。

有情正行
有情正行[法相辭典（朱芾煌）]如九種正行中說。

有情濁
有情濁[法相辭典（朱芾煌）]如五濁中說。

有情無量作意
有情無量作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷六頁云：一、有情無量作意。謂諸菩薩，以增上法行所修善治微妙作意，思惟十方無量世界所攝一切有情世間，不可言說種種業報差別之相；或一足、二足、四足、多足；或有色、無色；或有想、無想、非有想非無想；或欲界，色界，無色界；或那落迦、傍生、鬼趣、人、天；或卵生、濕生、胎生、化生。既思惟已；如實了知如是有情轉，如是有情還；如是染汙，如是清淨；如是邪行。如是正行。如是如是行差別故；如是如是諸異熟生

有情生
有情生[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷一頁云：何等有情生？即有情世間。謂諸有情，生在那落迦，傍生，餓鬼，人、天趣中。人謂東毗提訶，西瞿陀尼，南贍部洲，北俱盧洲。天謂四大王眾天，三十三天，夜摩天，睹史多天，樂變化天，他化自在天，梵眾天，梵輔天，大梵天，少光天，無量光天，極光淨天，少淨天，無量淨天，遍淨天，無雲天，福生天，廣果天，無想有情天，無煩天，無熱天，善現天，善見天，色究竟天，無邊空處天，無邊識處天，無所有處天，非想非非想處天。

有情界無量
有情界無量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十六頁云：云何有情界無量？謂六十四諸有情眾，名有情界。如前意地已具條列。若依相續；差別無邊。二解　如六十四種有情眾中說。

有情界無量與所調伏界無量差別
有情界無量與所調伏界無量差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十七頁云：問：有情界無量，所調伏界無量，有何差別？答：一切有情，若住種姓，不住種姓，無有差別，總名有情界無量。唯住種姓彼彼位轉，乃得名為所調伏界無量。二解　顯揚八卷十四頁云：問：有情界無量，所調伏界無量，有何差別？答：有情界者：謂無差別一切有情；若有種姓，若無種姓。所調伏界者：謂唯有種姓諸位差別。

有情皆由自業
有情皆由自業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷九頁云：云何有情皆由自業？由自造業而受異熟故。謂諸有情，由其自業，故名自業。自者，不與他共受自業異熟；故名自業。

有情瞋
有情瞋[法相辭典（朱芾煌）]如瞋由十事生中說。

有情緣慈
有情緣慈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見苦有情而起慈悲也。三種緣慈之一。[佛光大辭典]又作眾生緣慈。為三緣慈悲之一。視一切之有情，如父母眷屬般之親緣而行慈悲對待，即稱為有情緣慈。（參閱「慈悲」5805） p2441 [法相辭典（朱芾煌）]如三種修四無量中說。二解　如慈有三種中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見有情受苦即生起慈悲。

有情緣起
有情緣起[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷十二頁云：契經何故唯說有情？頌曰：於前後中際，為遣他愚惑。論曰：為三際中，遣他愚惑；三際差別，唯在有情。如何有情前際愚惑？謂於前際，生如是疑：我於過去世，為曾有非有？何等我，曾有？云何我曾有？如何有情後際愚惑？謂於後際，生如是疑：我於未來世，為當有非有？何等我當有？云何我當有？如何有情中際愚惑？謂於中際，生如是疑：何等是我？此我云何？我、誰所有？我當有誰？為除如是三際愚惑，故經唯說有情緣起。如其次第，說無明行，及生老死，并識至有。所以者何？以契經說：比坵諦聽，若有比坵，於諸緣起緣已生法，能以如實正慧觀見；彼必不於三際愚惑。謂我於過去世，為曾有非有等。

有情量建立
有情量建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷三頁云：有情量建立者：謂贍部洲人，身量不定。或時高大，或時卑小。然隨自肘，三肘半量。東毗提訶，身量決定。亦隨自肘，三肘半量。身又高大。如東毗提訶，如是西瞿陀尼，北拘盧洲，身量亦爾。轉復高大。四大王眾天身量，如拘盧捨四分之一。三十三天身量，復增一足。帝釋身量，半拘盧捨。時分天身量，亦半拘盧捨。此上一切，如欲界天身量，當知漸漸各增一足。梵眾天身量，半踰繕那，梵前益天身量，一踰繕那。大梵天身量，一踰繕那半。少光天身量，二踰繕那。此上一切餘天身量，各漸倍增。除無雲天。應知彼天，減三踰繕那。又大那落迦，身量不定。若作及增長極重惡不善業者；彼感身形，其量廣大。餘則不爾。如大那落迦，如是寒那落迦，獨一那落迦，近邊那落迦，旁生餓鬼，亦爾。諸非天身量大小，如三十三天。當知無色界，無有色故；無有身量。

有惚
有惚[新集藏經音義隨函錄]音[惱-囟+正]

有惡不善覺起，依貪嗜心
有惡不善覺起，依貪嗜心[獅子吼站阿含經簡註]起了壞的、不好的念頭，依著貪欲的心念。其中「覺」又譯為「尋」，是投向的注意力。

有想
有想[獅子吼站阿含經簡註]有認知。「想」是取相，面對境界而心中浮現對應的相，也就是認知。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於無想之語。對於無想天之有情，指有他思想之有情而言。無想天在色界，生於此之眾生，五百大劫之間住於無心。[佛光大辭典]梵語  sajjñin，巴利語 saññin。為「無想」之對稱。指具有感覺、認識、意志、思考等意識作用；或指具有此等作用之有情眾生。據法華經隨喜功德品所舉，眾生有有形、無形、有想、無想、非有想非無想等多種。於金剛經中亦有「若有想、若無想」一語。此外，有想又指有想天，係有想眾生所居之處。 p2448 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷七頁云：云何有想？謂於眼等，作意思惟是苦是集，或是病等；彼於諸法，不受自相。如是乃至無所有處。此中正說無漏作意。云何名為不受無想？謂不思惟一切相故；於盡滅中，思惟寂靜。此中意說：離諸相想，名為無想。又說安住滅盡定者，一切諸想皆不生起。

有想‧無想‧非有想非無想
有想‧無想‧非有想非無想[中華佛教百科全書]指依情識之有無而分之三種眾生。此三者即「有想」（梵saṃjñinaḥ，巴saññin，藏Ḥdu-śes-can）、「無想」（梵a-saṃjñinaḥ，巴a-saññin，藏Ḥdu-śes-med-pa）與「非有想非無想」（梵naiva-saṃjñino na[saṃjñinaḥ，巴neva-saññināsaññin，藏Ḥdu-śes-med Ḥdu-śes-med-min）。又作想無想非想非無想。《法華經》卷六〈隨喜功德品〉云（大正9‧46c）︰「若四百萬億阿僧祇世界六趣、四生眾生卵生、胎生、濕生、化生，若有形、無形、有想、無想、非有想非無想、無足、二足、四足、多足，如是等在眾生數者，有人求福，隨其所欲，娛樂之具皆給與之。」《金剛般若波羅蜜經》亦云（大正8‧749a）︰「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」功德施《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》卷上將有想、無想、非有想非無想配置於無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、有頂四處。《金剛般若經贊述》卷上亦分舉有部宗與大乘所論，言有部宗或係於九有情居中，以七識住為有想，以無想天為無想，以非想非非想處為非有想非無想；而大乘則認為有想、無想、非有想非無想乃相當於無色界四處中的識無邊處、無所有處、非想非非想處。〔參考資料〕　《大般若經》卷五七七；《金剛能斷般若波羅蜜經》；《金剛般若經疏》；《金剛般若疏》卷二。

有想三摩地解脫能盡諸漏
有想三摩地解脫能盡諸漏[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十五頁云：又依有想三摩地解脫，能盡諸漏。乃至無所有處三摩地。極猛利故。是故薄伽梵說：唯依有想三摩缽底，領解通達；非於餘地。

有想執著
有想執著[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人之感官所感知之事物，認為實有，於此寄心奪心之謂也。[佛光大辭典]認為人之感官所感知之事物為實有，而於諸事物固執不捨，稱為有想執著。 p2449 

有想天
有想天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天處中，除無想天與非想非非想天，其餘盡為有想也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在一切的天中，除了無想天與非想非非想天之外，其他都是有想天。

有想想色
有想想色[阿含辭典（莊春江）]關於物質(色)的想；關於色的想。(相關詞「有想想聲、有想想香、有想想味、有想想觸」)

有想於有而不覺知
有想於有而不覺知[獅子吼站阿含經簡註]對於存在的事物有認知，卻能夠（對外境）不知覺。其中「有」指存在（的事物）。

有想有情
有想有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：有想有情者：謂從欲界，乃至無所有處。除無想天。

有想無想
有想無想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有想與無想之有情。法華經隨喜功德品曰：「有形，無形，有想，無想，非有想，非無想，無足，二足，四足，多足，如是等在眾生數者。」金剛經曰：「若有想，若無想。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]有想與無想的眾生。

有想無想天
有想無想天[獅子吼站阿含經簡註]沒有一般粗重的想陰，但想陰仍未真正斷盡的定境，是世間最深的定境。猶如油已經倒光的油筒，倒不出油來了，但表面還是黏著一些油；非想非非想入處已幾乎沒有想陰，但又不能說斷盡想陰。是無色界天的最高層次。又譯為「非想非非想入處」。

有想無想處天
有想無想處天[獅子吼站阿含經簡註]沒有一般粗重的想陰，但想陰仍未真正斷盡的定境，是世間最深的定境。猶如油已經倒光的油筒，倒不出油來了，但表面還是黏著一些油；非想非非想入處已幾乎沒有想陰，但又不能說斷盡想陰。是無色界天的最高層次。又譯為「非想非非想入處」。

有想無想非有想非無想
有想無想非有想非無想[佛光大辭典]想，梵語  sajjñā，指感受、觀念、概念、意識等心及心所之作用。有想，梵語  sajjñin，巴利語 saññin。無想，梵語  a-sajjñin，巴利語 a-saññin。非有想非無想，梵語 naiva-sajjñin-nāsajjñin，巴利語 neva-saññināsaññin。又作想無想非想非無想。係依情之有無，而將眾生之所居分為有想、無想、非有想非無想三類。  據金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論卷上載，有想，即於空無邊處起空想，於識無邊處起識想之意；無想，即於無所有處離少想之意；非有想非無想，則為有頂所攝。此係將三種有情眾生，配以空無邊處、識無邊處、無所有處、有頂等無色界之四處。  此外，金剛般若經贊述卷上（大三三‧一三一上）：「有想者謂七有想，無想者謂五無想，非想非無想者除前二，此依有宗釋。大乘解者謂，識處名有想，無所有處名無想，無少所有，第三非想者非前識處，故非非想者即非前無少所有處。」此係舉出有部宗與大乘之解釋，其中有部宗之解釋，或係於九有情居之中，分別以七識住為有想，無想天為無想，非想非非想處為非有想非無想之方式加以配置；而大乘之解釋，則係於無色界四處之中，將識無邊處配於有想、無所有處配於無想、非想非非想處配於非有想非無想。〔法華經卷六隨喜功德品、大般若經卷五七七、金剛般若波羅蜜經、金剛能斷般若波羅蜜經、金剛般若經疏、金剛般若疏卷二〕（參閱「九地」132、「九有情居」133） p2449 

有想論
有想論[佛光阿含藏]有想論(saññi-vāda)(巴)，認為死後仍有知覺意識存在的說法。[佛光大辭典]係認為眾生於未來死後仍保有感覺、認識、意志、思考等意識作用之見解。於古代印度外道所執六十二種錯誤見解中，屬於執著未來所起之常見。據瑜伽師地論卷六載，由四個四句構成十六種，故又稱十六種有想論、十六有想論。 初四句為想與色之相對，即：(一)有色有想，又作我有色死後有想論。即執著我為色法，並認為「我」死後仍有意識，除無想天外，存在於欲界及色界。(二)無色有想，又作我無色死後有想論。即執著我為「無色蘊」，於死後仍有意識，除無想天外，存在於欲界乃至無所有處。(三)亦有色亦無色有想，又作我亦有色亦無色死後有想論。即執著我為「五蘊」，於死後仍有意識，存在於全部欲界。(四)非有色非無色有想，又作我非有色非無色死後有想論。即認為我乃色、心俱非之我，且此非色非心之我乃常住而不壞滅者。 第二個四句，係想與邊、無邊之相對，即：(一)有邊有想，又作我有邊死後有想論。即執著我為色或非色，又以「我體」為有差別性、限度性，且其所依、所緣者亦有差別性、限度性，故為有邊（「邊」即邊際、有差別、有限性等之意），而死後亦有意識，存在於無想天以外之欲界及全部色界。(二)無邊有想，又作我無邊死後有想論。執著我為色或非色之法，又我可遍於一切處，故為無邊，於死後仍有意識，隨其所應而存在於全部欲界。(三)亦有邊亦無邊有想，又作我亦有邊亦無邊死後有想論。執著我為色法者，認為我之「量」隨所依身之卷舒而為有邊或無邊；執著我為非色之法者，則認為隨有量或無量之所依及所緣，為有邊或無邊；於死後仍有意識，隨其所應而存在於全部欲界。(四)非有邊非無邊有想，又作我非有邊非無邊死後有想論。否定我為有邊或無邊，而主張死後生於有想地。 第三個四句，即：(一)一想，又作我有一想、唯一想。即認為我於無色界四天中之下三天時，彼諸想僅依「意門」而流轉，故我僅有一想。(二)種種想，又作若干想、我有種種想。即認為我於欲界、色界時，彼諸想依「六根門」而轉，緣種種境，故我有種種想。(三)小想，又作我有小想。即執著我為小色、小無色，依小身、緣小境，故我為狹小。其中，以我為「小色蘊」者，謂我除無想天外，存在於欲界及色界；以我為「小無色蘊」（即受、想、行、識等四蘊之隨一）者，謂我除無想天外，存在於欲界乃至無所有處。(四)無量想，又作我有無量想。即執著我為無量之色蘊，或執著我為無量受、想、行、識之無色蘊。其中，執著我為色蘊者，謂我遍於一切處，以意識為「我所」，依無量身，緣無量境，與彼相合，故有無量想，存在於無想天以外之欲界、色界；執著我為無量之無色蘊者，謂我存在於無想天以外之欲界乃至無所有處。 第四個四句，即：(一)我純有樂，又作有樂有想。為色界四禪天中之下三禪天的「我」之受相。(二)我純有苦，又作有苦有想。為地獄界的我之受相。(三)我有苦有樂，又作有苦有樂有想。為鬼、畜生、人及欲界天的我之受相。(四)我無苦無樂，又作非有苦非有樂有想。為色界第四禪天以上的我之受相。此四項見解皆認為於此世、他世皆同，而以苦等之感受為客，「我體」於不明了之狀況下而流轉，於死後仍有意識。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1241、「常見」4526） p2449 

有意
有意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十二頁云：俱生聞思所成妙慧，善成就故；名為有意。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄧˋ, 1.有意圖，有某種意念。《文選．班固．西都賦》：「蓋聞皇漢之初經營也，嘗有意乎都河洛矣。」2.故意。《史記．卷七四．孟子荀卿傳．太史公曰》：「梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱大王去邠。此豈有意阿世俗苟合而已哉！」《文明小史．第十四回》：「碰著這種倒霉學臺，有意難人，我料想也不會進學的。」3.有意識、有見解。南朝宋．劉義慶《世說新語．品藻》：「郗司空家有傖奴，知及文章事事有意。」

有愛
有愛[獅子吼站阿含經簡註]1.對存在的渴愛。這裡的「有」即是十二因緣中的「有」支，指「生命的存在」。2.對存在的渴愛。[阿含辭典（莊春江）]bhavataṇhā：有的渴愛；生存的渴愛，包括色界與無色界的渴愛，「有」指「有情之生存」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十三頁云：後有愛者：是名有愛。二解　瑜伽九十二卷十五頁云：云何有愛？謂諸可愛所緣境界，將得現前，最初生起染汙欣悅名有喜樂。從此已後，乃至未得，於彼多住作意思惟。設復已得，而未受用；於其中間，即由喜樂增上力故；住染欣悅。名有歡喜。於受用時，多生貪愛；名有染著。故名有愛。又於未來，起希求故；及於已得，生領納故；名有喜樂。於過去世，隨憶念故；名有歡喜。於已獲得，正受用時，生貪愛故；名有染著。如是名為第二差別。三解　集異門論一卷十一頁云：有愛云何？答：色無色界諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，是謂有愛。四解　集異門論四卷十二頁云：有愛云何？答：色無色界諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂有愛。

有愛住地
有愛住地[佛光大辭典]又作無色愛住地。指無色界之思惑。為五住地惑之一。無色界之煩惱中，除無明、見外，捨離色貪而愛著己身之煩惱，稱為有愛住地。愛，指貪愛，為思惑之一種。蓋思惑通於貪、瞋、癡、慢四者，然以貪愛潤生之義最強，故以「愛」表示思惑。又因思惑為一切煩惱之所依所住，且能生煩惱，故稱為住地。〔大乘義章卷五本〕（參閱「五住地惑」1091） p2451 

有愛味
有愛味[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷四頁云：問：何義，幾蘊，是有愛味？答：多隨愛見自在轉義。一切一分是有愛味。

有愛味受
有愛味受[法相辭典（朱芾煌）]如二十一種受中說。

有愛味無愛味法
有愛味無愛味法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十七頁云：內門自體，愛染隨故；名有愛味。與此相違。名無愛味。

有愛惜
有愛惜[阿含辭典（莊春江）]對生存之渴愛的助緣。

有愛憎心自讚毀他戒
有愛憎心自讚毀他戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十三頁云：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀；於他人所，有染愛心，有瞋恚心，自讚毀他。是名有犯。有所違越。是染違犯。無違犯者；若為摧伏諸惡外道，若為住持如來聖教，若欲方便調彼伏彼，廣說如前，或欲令其未淨信者，發生淨信，已淨信者，倍復增長。

有愛隨眠
有愛隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠有七種中說。

有愛食
有愛食[阿含辭典（莊春江）]生存渴愛的滋養。

有愧
有愧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵云地底迦，譯曰有愧。於己所作有愧心也。遺教經曰：「有愧之人，則有善法。」[佛光大辭典]即有慚愧心之意。亦即對自己之所做所為，產生反省、慚愧之心。遺教經（大一二‧一一一一中）：「有愧之人，則有善法。」如此方能不斷的糾正自己之言行，以求新、求進步。 p2451 

有愧生慚
有愧生慚[一切經音義（慧琳音義）]上軌位反下徂含反說文愧亦慚也禮記曰君子不以其所能者而病於人不以人之所不能者而愧於人廣雅慚恥也爾雅愧亦慚也說文作愧或作謉聭二體皆古字也

有慚
有慚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷二十頁云：云何有慚？謂慚於可慚，慚於能生惡不善法。謂能順惡戒穴戒因緣。即不正相，不正尋思，若諸煩惱及隨煩惱。

有慧
有慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十二頁云：通達諦故；名為有慧。

有慧有三障
有慧有三障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十二頁云：有慧者，謂菩薩。於了此性，有三種障。一、闕正行，二、鄙者共住，三、惡者共住。此中鄙者，謂愚癡類。樂毀壞他，名為惡者。

有慶
有慶[中華佛教百科全書]日本三論宗僧。參議藤原有國之子。曾依東大寺澄心及其兄濟慶學三論，並深究中觀奧旨。長元八年（1035）三月，任興福寺維摩會講師，勤修精義達十四年。後任諸寺法華八講探題或問者，數十年間學道不懈。永承三年（1048）十二月任權律師，六年五月任東大寺別當。天喜三年（1055）六月轉任權少僧都。康平元年（1058）十二月補元興寺別當。治曆元年（1065）十二月升為權大僧都，三年二月再次住持東大寺。四年後，讓位予弟子慶信，隱居於東南院。延久三年二月二十二日（一說延久二年二月十八日）示寂，年八十六。弟子有顯真等人。〔參考資料〕　《僧綱補任》卷五；《三會定一記》卷一；《東大寺要錄》卷五；《東大寺別當次第》；《東南院寺務次第》；《本朝高僧傳》卷十一。

有憘
有憘[新集藏經音義隨函錄]音喜情也

有憾
有憾[一切經音義（慧琳音義）]胡紺反廣雅憾怨恨也字林憾不安[新集藏經音義隨函錄]戶紺反恨也字林云不安也

有懲
有懲[新集藏經音義隨函錄]直陵反戒也

有我
有我[獅子吼站阿含經簡註]我持續常住。

有我、有世間、有此世，常、恒、不變易法
有我、有世間、有此世，常、恒、不變易法[獅子吼站阿含經簡註]即「常見」，認為身心乃至世界常住不變的見解。例如認為有「真我」或「造物主」永恆不變的見解。

有我、有此世、有他世，常、恒、不變易法，如爾安住
有我、有此世、有他世，常、恒、不變易法，如爾安住[獅子吼站阿含經簡註]人的自我不滅，世界也常住不變，人死後自我再生於來世而以現狀相續，永遠不會改變。這就是「常見」，「靈魂永生」的概念即是常見的一種。

有我見、無我見
有我見、無我見[獅子吼站阿含經簡註]認為我有恆常不變的，也有不存在的。對應經典相當的文句及意義不同，相當的《中阿含經》經文作「神見神」，相當的南傳經文作「我就以真我認知真我」。

有我見，審有此見
有我見，審有此見[獅子吼站阿含經簡註]認為有恆常不變的自我，推究而有這樣的邪見。審指「推究」。相當的《中阿含經》經文作「隨其見生而生真有神」，相當的南傳經文作「『有我的真我』之見會真實、堅固地生起」。

有我論者
有我論者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十六頁云：云何名為有我論者？謂如有一，起如是見，立如是論：於色等行，建立為我。謂我有行。行是我所。我在行中，不流不散，遍隨支節，無所不至。是故色等諸行性我，依諸行田，生福非福；因茲領受愛不愛果。譬如農夫，依止良田，營事農業，及與種植藥草叢林。是名我論。

有戾
有戾[新集藏經音義隨函錄]力竭反

有所依
有所依[佛光大辭典]心王、心所之異稱。以心王、心所均有所依，故稱有所依。瑜伽師地論卷五十五舉出心、心所法之別名有有所緣、相應、有行、有所依等。有所依，即指一類之法，託眾所依而轉差別之意。又據成唯識論卷四載，諸心、心所皆有所依，其所依者，總為三種，即因緣依、增上緣依、等無間緣依。即於諸法中唯心、心所法具此三依，故稱為有所依。成唯識論了義燈卷四末（大四三‧七三九上）：「問：『心、心所法起藉四緣，何故但說三種依耶？』解云：『所緣通內外，餘三唯在內故，但說三。』問：『餘識緣內外，不得說四依，第七唯內緣，何不說四依？』答：『三緣生識勝故，但說三依。緣依亦外緣，力微不說四。』」即於四緣中，除去所緣緣，以所餘之三緣為三依。〔俱舍論卷四〕（參閱「心心所」1397） p2433   [中華佛教百科全書]心王、心所之異稱。以心王、心所皆有所依，故稱之為有所依。《俱舍論》卷四云（大正29‧21c）︰「心、心所皆名有所依，託所依根故。」此中，所依之根，指與無間滅之意根俱有之各根，如與眼識俱有的眼根即是。《瑜伽師地論》認為心、心所的別名，有有所緣、相應、有行、有所依等諸名。其中，「有所依」指一類法託眾所依而差別轉。而依《成唯識論》卷四所言，心、心所所依者有三種，即(1)因緣依，指自種子；(2)增上緣依，指內六處；(3)等無間緣依，謂前滅意。亦即四緣中，除所緣緣之外，餘三緣為三依。《成唯識論樞要》卷下（本）云（大正43‧637c）︰「何故四緣三名所依，所緣緣體不名所依﹖勝者名依，勢相親近，所緣緣疏，是故不立。」有為法無一非所依，但全具上述之三依者唯心、心所。故稱心、心所法為「有所依」。〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷四（末）。[法相辭典（朱芾煌）]如諸心心所有眾多名中說。二解　如諸心心所具有三種所依中說。又成唯識論四卷十二頁云：若法，決定，有境，為主，令心心所，取自所緣；乃是所依。即內六處，餘非有境，定、為主故。此但如王，非如臣等。故諸聖教，唯心心所，名有所依。非色等法。無所緣故。但說心所，心為所依；不說心所，為心所依。彼非主故。三解　俱舍論四卷十三頁云：謂心心所，皆名有所依。託所依根故。

有所依法
有所依法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十二頁云：若所說法，四依所攝，施設無倒法律正行；是故此法，名有所依。

有所受者
有所受者[阿含辭典（莊春江）]有所執著者。

有所對
有所對[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷十頁云：若法，所治若有；生已無滅。所治若無；滅已有生。彼法名有所對。

有所得
有所得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執著之心。分別之心也。智度論六十曰：「有所得者，所謂以我心於諸法中取相故。」同八十三曰：「諸有二者是有所得，無有二者是無所得。」佛藏經一曰：「有所得者，說有我人壽者命者。」探要記十曰：「愛執即生，名有所得。若執有相，是增益執，亦名常見。若執無相，是損減執，亦名斷見。」涅槃經十七曰：「無所得者則名為慧，（中略）名大涅槃。」三論玄義曰：「有所得者為魔眷屬，非佛弟子。」[佛光大辭典]梵語  prāpti。為「無所得」之對稱。即無法體悟絕對平等、無二無別之真理，而有所執取；亦即分別有無、一異、是非等之二相，而有取捨之念，稱為有所得。若離開有、無等相對之觀念，而體悟空之真理，則稱為無所得。又有所得係以心於諸法中取相，為一種執著、分別、取相之心，故亦稱有所得心。〔大品般若經卷二十一、卷二十二、仁王經卷上（不空）、大智度論卷十八、卷六十、注維摩詰經卷八〕 p2433 [中華佛教百科全書]指未悟空理之凡夫的心境，即執著之心、與分別取捨之念。亦即無法體達無二無別之理，凝滯於物，而分別有無、一異、是非之二相，而有取捨之念。為「無所得」之對稱。《維摩詰所說經》卷中云（大正14‧551b）︰「有所得相為二，若無所得則無取捨。」《大智度論》卷十八云（大正25‧197b）︰「如凡夫人分別世間法，故有所得。諸善功德亦如是，隨世間心故說有所得，諸佛心中則無所得。」凡夫心存分別之念而取捨物，以期自己有所取得，或凝住於某見地而自得者，即是執持二法，住於有所得，悉是偏見邪見。若能體悟空之真理，達到無二相、不二平等、無所得，是即正見，即中道實相。北本《大般涅槃經》卷八云（大正12‧410c）︰「若言無明因緣諸行，凡夫之人聞已，分別生二法想，明與無明，智者了達其性無二，無二之性即是實性。」〔參考資料〕　《大品般若經》卷六、卷二十一、卷二十二；《大智度論》卷六十；《注維摩詰經》卷八；《三論玄義》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有法可得的意思。

有所得心
有所得心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐譯仁王經上曰：「法相如是，有所得心無所得心，皆不可得。」良賁疏中二曰：「有所得者，取相之心也。無所得心者，無分別智也。」

有所斷者
有所斷者[佛光大辭典]為等覺位之異稱。據南本與北本大般涅槃經梵行品所載，等覺位雖鄰近於妙覺位而稱為覺，然仍須斷一品微細之無明及習氣，故另立「有所斷者」之名，以別於妙覺位。（參閱「等覺」5175） p2433 

有所營作
有所營作[獅子吼站阿含經簡註]有事情要辦。

有所破損
有所破損[佛光阿含藏]巴利本作  khipanti                    vā  upakkhalanti                    vā(或打噴嚏，或跌倒。)參閱長部(D. vol. 2, p. 250)。[阿含辭典（莊春江）]當有不好的事發生時(口中就稱唸……)，南傳作「當人們打噴嚏或絆一跤時」。

有所緣
有所緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心識謂之有所緣，心識以外之物謂之無所緣。所緣者如眼識之於色，耳識之於聲。心識攀緣寄託之境界也。總之，心識必有此所緣，故名有所緣。俱舍論二曰：「六識意界及法界攝諸心所法，名有所緣，能取境故。」[佛光大辭典]為心王、心所之異稱。以心王、心所皆有所緣之境，故稱有所緣。所緣，謂心識攀緣寄託之境界，如眼識緣於色，耳識緣於聲等。而心識以外之物，則稱為無所緣，以其被心識攀緣，而不能自攀緣之故。〔俱舍論卷二、卷四〕（參閱「心心所」1397） p2433 [法相辭典（朱芾煌）]如諸心心所有眾多名中說。二解　俱舍論二卷六頁云：論曰：六識，意界，及法界攝諸心所法，名有所緣。有所緣故。三解　俱舍論四卷十三頁云：謂心心所，皆名有所緣。取所緣境故。

有所緣法
有所緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：有所緣法云何？謂一切心心所法。

有手
有手[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Hastin，象之別名。百論疏上之下曰：「象有七肢，以手勝故，從勝受名為有手。故外國人，呼象以為有手。婆沙云：佛經說信是象手，如象手能取眾生數非眾生數物。信能取善法，故知外國道俗，通名象為有手。」[佛光大辭典](一)梵語 hastin。為象之別名。據隋代吉藏之百論疏卷上之下載，象有七肢，以手為殊勝故，遂取名為「有手」。同書並以象及「有手」做譬喻，以分析、論證空理，欲使外道體悟本性為空，而不起有所得之煩惱，以得解脫。 (二)以「手」比喻信心，而稱具有信心為「有手」，具有信心之人為「有手之人」。大乘起信論義疏卷上之上（大四四‧一七五中）：「信心如手，有手之人入海寶藏，隨意拾取；無手之人雖遇寶藏，不得拾取。」〔大智度論卷一〕 p2428 

有扎
有扎[新集藏經音義隨函錄]音孔

有批
有批[新集藏經音義隨函錄]經本作掍經音義作掍同公本反轉絃者也又或作𢱧毗結反〡捩轉也批音鼻悞也

有扼
有扼[新集藏經音義隨函錄]音厄

有拈
有拈[新集藏經音義隨函錄]同上

有拳
有拳[一切經音義（慧琳音義）]巨員反考聲云手拳也毛詩傳云拳力也說文從手從卷省聲也論文從手卷作捲亦通也

有持華蓋、著舍勒導從婆羅門
有持華蓋、著舍勒導從婆羅門[獅子吼站阿含經簡註]有位有撐著以花裝飾的遮陽傘蓋、穿著衣的隨從的婆羅門。相當的《別譯雜阿含經》經文作「剎利波羅毘空婆羅門」，相當的南傳經文作「清淨者婆羅墮若婆羅門」。

有捲
有捲[新集藏經音義隨函錄]音拳

有掍
有掍[一切經音義（慧琳音義）]孤本骨門二反謂繩之轉絃者也今亦名關為掍子字從昆又作[掍-日+囟]蒲結反廣雅[棍-日+(ㄇ@人)]轉也字從[(ㄇ@人)/比]音舭○

有揲
有揲[新集藏經音義隨函錄]桑朗反正作▆𣞙二形

有揳
有揳[新集藏經音義隨函錄]先結反

有搸
有搸[新集藏經音義隨函錄]助臻反

有撗
有撗[一切經音義（慧琳音義）]獲孟反考聲云不順理也字書云非理而來曰撗說文從木黃聲

有擗
有擗[新集藏經音義隨函錄]補厄反正作擘

有攉
有攉[新集藏經音義隨函錄]音拳

有攢
有攢[新集藏經音義隨函錄]子乱反

有支
有支[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二支之一。唯識述記八本曰：「有謂三有，支者因義今義，即三有因，生善惡趣差別因也。」見十二因緣條。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷九頁云：愛取合潤能引業種及所引因，轉名為有。俱能近有後有果故。有處唯說業種名有。親生當來識等種故。二解　俱舍論九卷十一頁云：因馳求故，積集能牽當有果業；此位名有。三解　大毗婆沙論二十三卷十四頁云：云何有？謂追求時，亦為後有起善惡業；是有位。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二支之一。見十二因緣條。

有支差別
有支差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷一頁云：欲有云何？謂欲界本有、業有、死有、中有、生有、及那落迦傍生餓鬼人天有，總說名欲有。此復由先所作諸行煩惱攝受之所熏發。色有云何？謂除那落迦傍生餓鬼人有，所餘是色有應知。無色有云何？謂復除中有，所餘是無色有應知。

有支有二
有支有二[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷八頁云：有支有二。一、有漏善。即是能招可愛果業。二、諸不善。即是能招非愛果業。

有支有二種
有支有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十頁云：復次建立有支有二種。一、就勝分建立。謂取所攝受業。如前已說：二、全分建立。謂業及識乃至受所有種子，取所攝受，建立為有；應知。

有支熏習差別
有支熏習差別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋三卷十九頁云：有支熏習差別者：由善不善不動行力故；於諸趣中，流轉差別。無性釋三卷二十頁云：有支熏習差別者：謂福非福不動行增上力故；於天等諸趣中，有無明等，乃至老死，熏習差別。

有支習氣
有支習氣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種習氣之一。謂為三有因之熏習氣分，能招三界異熟果法之業種也。有二種。一招人天之善果者，二招三惡趣非愛之果者。成唯識論八曰：「有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善，即是能招可愛業。二諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。」[佛光大辭典]為三種習氣之一。有，指三有；支，為因之義。即三有之因的薰習氣分，能成為招感三界異熟果法之業種。與「業種子」、「異熟習氣」等同義。可分為招感人天之善果者與招感三惡趣之惡果者二種。成唯識論卷八（大三一‧四三中）：「有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善，即是能招可愛果業。二諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所薰成種，令異熟果善惡趣別。」〔成唯識論述記卷八本〕（參閱「三種習氣」658） p2429 [中華佛教百科全書]三種習氣之一。即指能招感三有異熟果的種子。「有」，指「三有」。「支」，是「因」義。「習氣」，是由現行所熏習的氣分，即種子。此有支習氣與業種子、異熟習氣、有支熏習等同義。《成唯識論》卷八云（大正31‧43b）︰「有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二︰(一)有漏善，即是能招可愛果業。(二)諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。」〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷八。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷八頁云：三、有支習氣。謂招三界異熟業種。有支有二。一、有漏善。即是能招可愛果業。二、諸不善。即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。

有效
有效[新集藏經音義隨函錄]下孝反[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄒㄧㄠˋ 有效果、成效。《漢書．卷九．元帝紀》：「婁敕公卿，日望有效。」宋．蘇軾〈笏記〉二首之一：「文章小技，縱有效於涓埃；草木微生，終難酬於雨露。」

有敘
有敘[新集藏經音義隨函錄]音序

有教
有教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對空教之語。指小乘之俱舍宗，大乘之法相宗而言。一者在小乘而立諸法實有之義，一者在大乘而立唯識本有之義，依此而一者對於小乘之成實宗，一者對於大乘之三論宗，而稱為有教或有宗。[佛學常見詞彙（陳義孝）]說有的道理的教法，如小乘的俱舍宗及大乘的法相宗是。

有教無人
有教無人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂唯有教道，而實際無行證之人也。天台一家，判藏教斷惑位，通教八地已上，及別教初地已上為有教無人。蓋藏通別之前三教，若約於行人稟教之邊言之，固為有教有人，望當教之極果而進，然自因成果滿上論之，則先示之極果，恰如以空拳誑惑小兒，蒙因中被接之益，悉接入於後教，無實證當教之極果者，摩訶止觀三下曰：「別教因中，有教行證人。若就果者，但有其教，無行證人。何以故？若破無明，登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，何況後地後果。故知因人不到於果故，云果頭無人。」是即說別教之有教無人也。維摩玄疏四，亦出藏通二教之說。[佛光大辭典]謂唯有教法，而無實際行證之人。與「果頭無人」同義。天台宗之判教中，以三藏教的斷惑之位、通教之八地以上、別教之初地以上為有教無人。蓋於天台宗之藏、通、別三教，若就「行人稟教」（因）之觀點而言，既有教法亦有趨向極果修行之人，故稱「有教有人」；然若就「因成果滿」（果）之觀點而言，則僅有教法而實無證得極果之人，故稱「有教無人」。此係因三藏教之根機歷三大阿僧祇劫即可成為後教（通教、別教、圓教）之人，通教八地以上之人即可了知中道之理，別教初地以上之人同於圓教之初住位，故三教中之修行者，皆於「因」中即蒙受被接之利益，而皆被接入後教中，因此實際上並無證得三教極果之人。天台宗藉此以顯示藏、通、別三教為方便權教之意。 此外，淨土宗基於上述之說法，認為末法時期中，以自力修行之聖道門，因證果困難，故唯有教法，而無實證之人，此即有教無人；而以他力修行之淨土門，則易修易證，故為有教有人、有教有證。〔四教義卷十二、摩訶止觀卷三下、安樂集卷上、維摩經玄疏卷四、止觀輔行傳弘決卷三之四〕（參閱「果頭無人」3324） p2441 [中華佛教百科全書]天台宗用語。指方便權教唯有教道，而無實際行證之人。與「果頭無人」同義。《四教義》卷十二云（大正46‧766c）︰「若是三教方便之說，因中稟教之者，即並有教有人；佛果補處及上位菩薩能說三教，此並有教無人。所以者何﹖所稟三教行人因教各獲利，故有教有人也。能說之教主示現為三教之佛菩薩，令物慕果行因，因行既成則無復化主。如斯乃緣感便應，緣謝便息。空拳誑小兒，引將還家。手中實無物也。三教化主亦皆如是。若是圓教有教有人者，因中稟教，乃至法雲有教有人，斷四十一品無明，法身補處此實非虛。妙覺法身無說之說，即是果上有教有人也。有教無人目之為權，有教有人，名之為實。」《摩訶止觀》卷三云（大正46‧33a）︰「前兩觀因中有教行證人，果上但有其教無行證人。何以故﹖因中之人灰身入寂沈空盡滅，不得成於果頭之佛。直是方便之說，故有其教無行證人。別教因中有教行證人，若就果者但有其教無行證人。何以故﹖若破無明登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，何況後地後果，故知因人不到於果，故云果頭無人，圓教因中教行證人悉從因以至果，俱是真實，故言實有人也。」按天台家認為藏、通、別三教，若就「行人稟教」而言，係有教有人，有當教之極果；然就「因成果滿」而言，由於「因中被接」之益，而被接入後教，故無實證當教之極果者。先前所示之極果，恰如以空拳誑惑小兒。亦即天台家用此來表顯前三教只是權方便而已。又，淨土家根據此說，而謂末法時代之自力聖道門唯有教法，而無實證，唯他力淨土門有教有證云云。《安樂集》卷上（大正47‧13c）云︰「聖道一種，今時難證。（中略）是故大集月藏經云︰我末法時中，億億眾生起行修道，未有一人得者。當今末法，現是五濁惡世，唯有淨土一門，可通入路。」〔參考資料〕　《維摩經疏》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷三之四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂只有教法而無真正修行和證悟的人。

有敵對法
有敵對法[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷十四頁云：云何有敵對法？謂貪，無貪，互相敵對、瞋，無瞋，互相敵對，癡、無癡，互相敵對。是名有敵對法。

有文有義
有文有義[獅子吼站阿含經簡註]義善語善，純一無雜，圓滿清淨。 參考《廣義法門經》卷1：「初善中善後善，義善語善，純一無雜，圓滿清淨。今為汝等，顯示梵行」(CBETA,  T01, no. 97, p. 919, b28-c1)、《增壹阿含經》卷44〈48 十不善品〉：「初善、中善、[25]竟善，義理深邃。」(CBETA,  T02, no. 125, p. 788, c10-11)。

有斷滅見
有斷滅見[獅子吼站阿含經簡註]認為身心乃至世界斷滅不存在。

有施
有施[獅子吼站阿含經簡註]布施是善的。

有明了性證
有明了性證[法相辭典（朱芾煌）]此阿賴耶識第三證也。瑜伽五十一卷二頁云：何故若無諸識俱轉；與眼等識，同行意識明了體性，不可得耶？謂或有時，憶念過去曾所受境；爾時意識，行不明了。非於現境，意現行時，得有如是不明了相。是故應許諸識俱轉，或許意識無明了性。

有明有達
有明有達[阿含辭典（莊春江）]即「有明達」，明白通曉；清清楚楚。

有是故
有是故[阿含辭典（莊春江）]全句為「有是故是事有，是事有故是事起」，或「是事有故是事有，是事起故是事起」，另譯為「此有故彼有，此起故彼起」，意思為「當這個存在了(此有故)，就會有那個(彼有)，以這個的生起(此起故)，那個就生起(彼起)」，南傳作「當這個存在了，則有那個；以這個的生起，則那個生起；當這個不存在了，則沒有那個；以這個的滅，則那個被滅」(imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjati; imasmiṃ asati idaṃ na hoti imassa nirodhā idaṃ nirujjhati)。

有是故是事有，是事有故是事起
有是故是事有，是事有故是事起[獅子吼站阿含經簡註]有了這個因此而有那個，這個生起因此那個生起。說明一切事物由因緣所成立，皆具有相依相待的關係。另譯為「此有故彼有，此起故彼起」。

有是等法，能不覺知
有是等法，能不覺知[獅子吼站阿含經簡註]在有這些事物（有眼睛也有眼睛可看到的色境、有耳朵也有耳朵可聽到的聲境等等）的狀況下，能夠不知覺。其中「法」指事物，「覺知」即知覺、感知，例如看到、聽到等等。

有時
有時[阿含辭典（莊春江）]某個時候。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄕˊ 偶爾。《文選．古詩十九首．迴車駕言邁》：「盛衰各有時，立身苦不早。」《紅樓夢．第五七回》：「有時寶玉睡去，必從夢中驚醒，不是哭了說黛玉已去，便是說有人來接。」

有暴流
有暴流[法相辭典（朱芾煌）]如四暴流中說。二解　集異門論八卷五頁云：云何有瀑流？答：除色無色界繫諸見無明，諸餘色無色界繫結縛隨眠隨煩惱纏，是名有瀑流。三解　品類足論七卷六頁云：有暴流云何？謂除色無色界繫見及無明，諸餘色無色界繫結縛隨眠隨煩惱纏，是名有暴流。

有有二種業
有有二種業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十一頁云：有有二種業。一、令諸有情，後有現前，二、與生作緣。令後有現前者：能引無間餘趣故。與生作緣者：由此勢力，餘眾同分轉故。

有有力不待緣
有有力不待緣[佛光大辭典]為華嚴宗所立「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「性決定義」而立。即諸法緣起之「因」，具有引生果之全部力用，而不須借他緣之助力以引生果，稱為有有力不待緣。以如來藏而論：有，指如來藏之體不變；有力，則指其體不變而能隨緣顯現諸法，恰如淨鏡之顯現萬象；不待緣，乃指如來藏之體不變而能引生諸法，係以其「因」為全有力，故不須借助他緣之力。蓋諸法具有空、有二義，真如本體隨緣而顯現諸法，是為「有」之義，故謂之有有力不待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「因六義」2272） p2430 

有有力待緣
有有力待緣[佛光大辭典]為華嚴宗所立「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「引自果義」而立。即諸法緣起之「因」，雖具有生果之力用，然尚須借他緣之助力以引生果，稱為有有力待緣。蓋諸法具有空、有二義，真如本體隨緣而顯現諸法，是為「有」之義，於生果有功能，是為有力；相待緣而生果，是為待緣。「因」即具備有、有力、待緣之義，故稱為有有力待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「因六義」2272） p2430 

有有故生有
有有故生有[阿含辭典（莊春江）]當「有情生命的存在(有)」「存在(有)」了，「出生」就會「生成(有)」，第一個「有」是「十二緣起支」中的「有支」，指「生命的存在」(名詞)，第二個「有」是「存在」(動詞)，第三個「有」是第一個「有」的動詞，「生成」的意思，參看「有」、「生則生」。

有有故生有，有緣故生有
有有故生有，有緣故生有[獅子吼站阿含經簡註]有了「有（生命的存在）」因此而有「生（出生）」，緣於「有（生命的存在）」因此而有「生（出生）」。此句中第一、四個「有」是名詞，指十二因緣的第十支，第二、三、五個「有」是動詞，指存在，「生」是名詞，指十二因緣的第十一支。

有有漏心解脫
有有漏心解脫[阿含辭典（莊春江）]另譯為「有漏心便得解脫」、「有漏心得解脫」，即「心從有情生命的存在之煩惱解脫」，參看「有」。

有望生為三種緣
有望生為三種緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十頁云：問：云何有望生為三種緣？答：熏發彼種子故；為俱有緣。由彼勢力，無間隨轉故；為生起緣。雖久遠滅，而果轉故；為引發緣。

有期願及無期願
有期願及無期願[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二頁云：若所犯罪，權持當悔，名有期願。與此相違，名無期願。

有杖有結
有杖有結[阿含辭典（莊春江）]「杖」指「棒杖之攻擊傷害或懲罰」，「結」指「結怨、敵對」。

有杻
有杻[新集藏經音義隨函錄]勑有反

有果
有果[佛光大辭典]為有為法之別稱。有為法，謂因果生滅相續，必有結果，故稱「有為法」為有果。俱舍論頌疏卷一（大四一‧八一九中）：「有為有果，無為無果。是故有為，名為有果。」（參閱「有為」2445） p2433 

有果法
有果法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷八頁云：復次此中能生生起因法，彼由各別等流果故；名有果法。若諸後有業及煩惱，彼由各別異熟果故；名有果法。若有三處正現在前，若濕和合正現在前，若卵㲉藏，若眼色等，若彼俱生諸心心法，若近惡友等，若近善友等，二種，三法；如是一切，皆由各別增上果故；名有果法。若現法中，由染汙住，生邪精進，無果劬勞，生憂苦住；若現法中，不染汙住，生正精進，有果劬勞，生喜樂住；如是一切，皆由各別士用果故；名有果法。若趣世間離欲生道，彼由離繫增上果故；名有果法。又能引出世間之道，及能證涅槃出世之道，彼由離繫增上果故；名有果法。謂由究竟離繫果故；名有果法。若世間道，非由究竟離繫果故；名有果法。當知是名二道差別。由如是等所說相故；當知建立有果諸法差別之相。謂隨所應，立等流果，若異熟果，若增上果，若士用果，若離繫果。與此相違，應知建立非有因法，非有果法。二解　品類足論六卷八頁云：有果法云何？謂有漏法，及世俗道所證結斷。三解　品類足論六卷十二頁云：有果法云何？謂一切有為法。

有枰
有枰[新集藏經音義隨函錄]蒲庚反閣也又平病二音非也

有柄
有柄[新集藏經音義隨函錄]彼命反

有染
有染[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷九頁云：云何有染？幾是有染？為何義故，觀有染耶？謂若依如是貪瞋癡故，染著後有自身。彼自性故，彼相屬故，彼所縛故，彼隨逐故。彼隨順故，彼種類故；是有染義。染著後有者：謂貪瞋癡是染著後有因，故名染。云何瞋恚是染著後有因？謂由憎嫉諸清淨法，染著後有故。如是乃至有諍有爾所量，有染亦爾。為捨執著染合我故；觀察有染。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄖㄢˇ 男女發生曖昧關係。《水滸傳．第六九回》：「小弟舊在東平府時，與院子裡一個娼妓有染，喚做李瑞蘭。」《三國演義．第一三回》：「聞郭將軍與李司馬夫人有染，其情甚密。」

有染汙法
有染汙法[法相辭典（朱芾煌）]如攝聖教義相中說。

有染無染差別
有染無染差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十三頁云：復次由五相故；建立有染諸法差別。何等為五？謂事故，因緣故等；如前廣說五相差別。此中事者：謂即五有取蘊。因緣者：謂即此中喜樂愛味諸因緣法。自性者：謂此為緣，生起喜樂愛味所攝。助伴者：謂於愛味所有貪著。等起者：謂五黑品。如前應知。五取蘊事，由與有染及彼因緣乃至等起共相依故；說名有染。又由五相，建立無染，諸法差別。與上相違，應知其相。如前無諍，隨應當說。

有染著
有染著[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十五頁云：於受用時，多生貪愛；名有染著。又云：於已獲得，正受用時，生貪愛故；名有染著。

有根無根
有根無根[佛光大辭典]即指有情與非情。根，指身根、眼根等，故凡具有身根、眼根等之有情眾生皆稱為有根。蓋能造之地、水、火、風等四大及所造之色、香、味、觸等四味，在眼、耳等五根之位時，其能造與所造兩者皆具有根，故有情稱為有根。反之，器世界之草、木、山、河等及屬於有情眾生之髮、毛、爪等非情物，因其能造與所造兩者皆離根，故稱為無根。 p2439 

有根身
有根身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂眼耳鼻舌身之五根。以身根總有他根故也。唯識述記三本曰：「身者總名，身中有根，名有根身。」[佛光大辭典]梵語  sendriya-kāya。即指人之身體。全稱有色根身。色，乃物質之意，即有形狀之物。根，即眼、耳、鼻、舌、身五根。五根又稱五色根，亦即指身體之五官及其機能。據成唯識論卷二、卷三載，五色根（即勝義根）及其依處（即扶塵根），總稱有根身。〔大毘婆沙論卷一一八、俱舍論卷五、卷十、成唯識論演祕卷三本、成唯識論述記卷三〕 p2438 [中華佛教百科全書]指具有色根的身體，即有執受之依身。全稱「有色根身」。《成唯識論》卷二云（大正31‧10a）︰「有根身者，謂諸色根及根依處。」《成唯識論述記》卷三（本）釋之云（大正43‧316c）︰「身者，諸大造等合聚名身，或依止名身，即一形之總稱。」即將眼、耳、鼻、舌、身五色根及其依處扶塵根，總稱為有根身，也就是指人的身體。又《成唯識論演祕》卷三（本）云（大正43‧865a）︰「有根身者，有義即五根體名為有根，無別能有。如有色言，所依色等，體雖非根，而能有根，亦名有根。根及有根和合積聚，故名為身。」〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一一八；《俱舍論》卷五、卷十。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十六頁云：有根身者：謂諸色根及根依處。又云：有根身者：謂異熟識。不共相種，成熟力故；變似色根及根依處。即依大種及所造色，有共相種成熟力故；於他身處，亦變似彼。不爾；應無受用他義。此中有義，亦變似根。辯中邊說：似自他身五根現故。有義，唯能變似依處。他根於己，非所用故。似自他身五根現者；說自他識各自變義。故生他地，或般涅槃，彼餘尸骸，猶見相續。

有桴
有桴[一切經音義（慧琳音義）]案古文官書枹桴二字同體扶鳩反謂鼓椎也說文桴擊鼓柄也[新集藏經音義隨函錄]音浮皷椎正作枹也

有棍
有棍[一切經音義（慧琳音義）]孤本反謂轉絃者也又今亦名開為棍子者也[新集藏經音義隨函錄]古本反此依應和尚經音呼也今冝作[棍-日+(白-日+(ㄇ@人))]毗結反轉絃関子也如經配媲字並作婫是也又胡本反非也媲疋詣反字從[內/比]音毗非從昆古䰟反冝取[棍-日+(白-日+(ㄇ@人))]字

有業報而無作者
有業報而無作者[阿含辭典（莊春江）]只有業報的展現，而沒有永恆不變的造業者(作者)與受報者，參看「業報」。

有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續
有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續[獅子吼站阿含經簡註]有業力的運作，而沒有主宰的「我」，這個（五）陰滅去了，不同的（五）陰接著生起。其中「作者」指造作的主宰者、永恆的「我」。

有槽
有槽[新集藏經音義隨函錄]音曹

有樂不染
有樂不染[阿含辭典（莊春江）]南傳作「他在有上不被染」(So bhave na rajjati)，菩提比丘長老英譯為「對存在，他不被貼上」(He is not attached to existence)。

有樂有情世間
有樂有情世間[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十九頁云：若諸有情，十資身具之所攝養，無所匱乏，身康無病，年未衰老；名為有樂有情世間。與此相違，當知有苦有情世間。

有樂有苦有不苦不樂
有樂有苦有不苦不樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷五頁云：有樂有苦者：謂在鬼、旁生、人、欲界天。有不苦不樂者：謂在第四靜慮已上，乃至非想非非想處。

有權
有權[佛光大辭典]（？～1180）宋代臨濟宗楊岐派僧。臨安府昌化（位於浙江）人，俗姓祁。號伊菴（庵），世稱伊菴有權。十四歲出家，入靈隱之佛智端裕門下受業。其後，嗣道場寺無菴法全之法。曾住常州華藏寺（位於江蘇）。淳熙七年示寂。〔五燈會元卷二十、嘉泰普燈錄卷二十一、大明高僧傳卷七〕 p2461 

有欲欲色
有欲欲色[阿含辭典（莊春江）]屬於物質(色)的欲；關於色的欲。(相關詞「有欲欲聲、有欲欲香、有欲欲味、有欲欲觸」)

有欲邪行者
有欲邪行者[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十一頁云：何等名為有欲邪行者？謂於欲邪行，不深厭患，不遠不離，安住成就；如是名為有欲邪行者。

有歡喜
有歡喜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十五頁云：從有喜樂已後，乃至未得，有彼多住作意思惟。設復已得，而未受用；於其中間，即由喜樂增上力故；住染欣悅。名有歡喜。於過去世，隨意念故；名有歡喜。

有歡樂不
有歡樂不[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十九頁云：有歡樂不者：此問得住無罪觸耶。

有此世、有他世
有此世、有他世[獅子吼站阿含經簡註]有輪迴的現象。

有此世彼世
有此世彼世[阿含辭典（莊春江）]「此世」指「當生」，「他世」指「過去或未來生」。(同義詞「有此世．有他世」「有此世，有他世」「有此世、有他世」「有此世、他世」)

有[此/束]
有[此/束][新集藏經音義隨函錄]即累反

有此法
有此法[獅子吼站阿含經簡註]會這麼想。

有[歹*玄]
有[歹*玄][新集藏經音義隨函錄]乎堅反正作弦

有殫
有殫[一切經音義（慧琳音義）]但干反考聲盡也[新集藏經音義隨函錄]音丹

有殺生者
有殺生者[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷七頁云：何等名為有殺生者？謂於殺生，不深厭患，不遠不離，安住成就；如是名為有殺生者。

有求
有求[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二頁云：無明界所隨六處諸界為緣，所依別故；起無明觸種種品類。其無明觸種種品類以為緣故；起無明觸所生諸受種種品類。其無明觸所生諸受種種品類以為緣故；起無明觸所生諸受為緣貪愛。愛為緣故。而有其取，廣說乃至大苦蘊集。當知是名依有求故，建立諸界。二解　如三求中說。

有求有五
有求有五[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷三頁云：有求有五。一、法爾求，二、祈願求，三、愚癡求，四、厭患求，五、思擇求。

有求有行
有求有行[獅子吼站阿含經簡註]從事於尋求。「求」是「尋求」，「行」在這裡指「從事於」。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「從事於遍求」(pariyesanaṃ acariṃ，直譯為「行於遍求」)，菩提比丘長老英譯為「從事於尋找」(set out seeking)。「有行」若為sasaṅkhāra的對譯，則「有求有行」可解讀為「努力尋求」。

有汪
有汪[一切經音義（慧琳音義）]烏光反古今正字云水大皃也考聲水停皃也說文正作[沐*王]從水枉聲也

有汱
有汱[新集藏經音義隨函錄]音太僧名又古大反

有沒法
有沒法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十三頁云：有沒法者：謂全分滅故。又有沒法者：謂相續變壞故。

有治
有治[新集藏經音義隨函錄]持值二音正也理也天下康寧也傳文作治避廟諱故省一晝也

有泄
有泄[一切經音義（慧琳音義）]思列反發也溢也亦漏也[新集藏經音義隨函錄]私列反又音曳

有法
有法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對無法之語。如龜毛兔角體性都無者，謂之無法，如他之事物體用非無者，謂之有法。涅槃經十曰：「本有今無，本無今有。三世有法，無有是處。」又於因明宗之前句，名為有法，後句名為法。即前句有後句之法之義。例如聲（是有法），無常（是法）合二者而名為宗。因明大疏上本曰：「初所陳唯具一義能持自體，義不殊勝，不得法名。後之所陳具足兩義能持復軌，義殊勝故，獨得法名。前之所陳，能有後法，復名有法。」[佛光大辭典](一)全稱有體法。為「無法」之對稱。指存在或實有之法。唯識家認為現在十八界之法有體性，故稱有體法；無為法亦含攝於有體法中。反之，過去、未來及龜毛免角等法無體性，故稱為無體法（無法）。北本大般涅槃經卷十（大一二‧四二二下）：「本有今無，本無今有；三世有法，無有是處。」 (二)因明用語。因明論式中，將宗（命題）之主詞稱有法，述詞稱法，即宗之主詞含有述詞之法義。如立「聲為無常」之宗，「聲」即為宗之有法，「無常」為宗之法。因明入正理論疏卷上（大四四‧九八下）：「初所陳，唯具一義，能持自體，義不殊勝，不得法名；後之所陳，具足兩義，能持復軌，義殊勝故，獨得法名。前之所陳，能有後法，復名有法。」 又就宗之主詞與述詞在各種不同之相對關係而言，有各種語意相對之異稱：(一)主詞為整個命題之主體，故稱為「體」；述詞則為能詮表、決定命題之意義者，故稱為「義」。(二)主詞為一命題之語意尚未確立前所須界定、區別而有待界定、區別之基本語詞，故稱為「所別」；述詞則為具有界定、區別全句命題語意之功能者，故稱為「能別」。如「聲為無常」之命題，「聲」於全句命題中，尚未賦予界定或特殊屬性之含義，而猶待界定、區別始具意義可言；一旦加上述詞之「無常」，則全句命題始具備語意上有所界定、區別之含義。(三)主詞為一命題中所先陳述之概念，故稱為「前陳」；述詞則為陳述於後之概念，故稱「後陳」。此前陳、後陳二名詞於因明中最常用來表示一命題之主詞、述詞兩項各別之概念。(四)主詞為一命題中所議論之對象，有待述詞為之顯示其特性、說明其類別，而並非其前另有一名詞待主詞去界定，故稱「自性」；述詞則必用來界定主詞之特性或表現其類別，故稱為「差別」。又於因明中，亦常連用主詞、述詞兩種以上之異稱者，如言「前陳自性」即是指主詞，言「後陳差別」即是指述詞。〔因明正理門論、因明入正理論〕 p2433 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：有法者：能引義故。依於苦等，有無量種出離遠離所生法故。二解　瑜伽六十六卷十三頁云：復次云何有法？謂一切世間法，說名有法。問：阿羅漢等世間善法，是世間故，則有所攝。以何因緣，說名無漏？答：墮三有故；名有所攝。諸漏隨眠，永解脫故；說名無漏。三解　集異門論十卷十一頁云：有法者：謂所說語，不越素怛纜及毗奈耶阿毗達磨；是名有法。四解　品類足論六卷七頁云：有法云何？謂有漏法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有作為之法，如體用俱全的一切事物是，若龜毛兔角等體性全無者，則叫做無法。

有法一義種種味
有法一義種種味[阿含辭典（莊春江）]一種意義而有不同的文句，參看「味」。

有法之定
有法之定[阿含辭典（莊春江）]成就定之法，如十善業或五禪支(尋、伺、喜、樂、一心)。

有法差別相違因
有法差別相違因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四相違之第四。有法者，宗之前名辭，差別者，其前名辭裏面所含之別件，相違者，反對之意。凡狡黠之論法，於宗之前名辭，懷抱二種之意許，立者成立其一，希敵者不成立。今立者所陳之因，於宜關係之同品不關係，反關係於不應關係之異品，缺因之後二相，敵者因之卻為無過之因，是即有法差別相違因也。亦見因明入正理論等。[中華佛教百科全書]因明學用語。又作「有法差別相違過」。因明三十三過的因十四過之一。指因明論式中，所立的因缺少因三相中第二、第三相所招致的過失。亦即所立的因與宗前陳的含意（差別）相違，致使所立的宗不能成立。《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。」此文自來號稱難解，今據宇井伯壽所說略解如下︰所謂「此因」，係指其前所舉有法自相相違的立量原文。「作有緣性」的「緣」，可作「觀念」或「思惟」解。所謂「作有緣性」，即謂使我們發生某物存在之觀念者。依立者勝論派說，其所立之因，可以證明有性非實、非德、非業，使人確認有性的存在，而有性是於實德業使人發生它們存在的觀念，雖與實德業和合存在，實際當為與實德業別異而獨立者。「作非有緣性」是與作有緣性相反，即使人起「非有」即「無」之思惟者。勝論派所以要證明有性並非實德業，乃為使它成為「作有緣性」。然而有性的非實德業，即使能被證明，也得確證有性的存在，才可確立「作有緣性」。然其所立之因雖能證有性的非實德業，但有性的存在卻也都被否定。所以此因自然成為證成「作非有緣性」之因，而與勝論派的意許相矛盾。（陳望道）◎附︰沈劍英《因明學研究》第八章（摘錄）有法差別相違就是立因與意許的有法相違的過失。此過也不易索解，原因還是在例句的費解。如《因明入正理論》云︰「有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性；亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。」這就是仍以勝論三比量為例來說明有法差別相違。陳那認為「有一實」等三因與宗上有法「有性」的差別義「有緣性」是相違的。什麼是「有緣性」呢﹖「有緣即境」，「境」就是能引起人們認識活動的客觀對象，就是各種實物以及它們的屬性和運動形式等，也即勝論所說的實、德、業。而實、德、業既然為大有所概括，所以大有也就是能引起人們認識活動的「境」，也就是說，大有是可以「作有緣性」的。但是佛家本不承認有什麼大有，當然也不會認為大有可「作有緣性」，所以陳那出差別相違量云︰  有性應作非大有有緣性，  有一實故，有德業故，  如同異性。把有性說為「作非有緣性」。換言之，即認為大有不是能引起人們思維活動的客觀對象。從陳那的差別相違量可以看到佛家對勝論派的唯物主義觀點是竭力否定的，然也因此而「墮負」（墮入負相）。因明家總是以陳那所引的勝論三比量和陳那所出的相違量來說明有法自相相違因和有法差別相違因，而不敢越雷池一步！其實陳那、天主關於後二相違的用例及闡述是充滿哲學偏見的，因而是不足為訓的。由此，我們須用另外的例子來說明有法差別相違。如玄奘所立的「真唯識量」云︰  真故極成色，不離於眼識；（宗）  自許初三攝，眼所不攝故；（因）  猶如眼識。（喻）此量犯諸多過失，其中之一就是有法差別相違，這裡僅就這一點作一些說明。此宗有法「色」的自相即有形質的事物，而「色」的差別義按大乘的說法有「本質色」和「相分色」之分。有法「色」上冠以「極成」的簡別語，就是表示這裡所說的「色」是大小乘共同認可的本質色（儘管玄奘主觀意許的是相分色）。但本質色並非不離於眼識的色，因此「初三攝，眼所不攝」因與宗上有法的差別義存在相違，是有法差別相違因。玄奘以此因來成立相分色不離於眼識，敵論者就可以抓住這個有法差別相違因進行破斥出相違量云︰  所說極成之色，應非極成之色；（宗）  許初三攝，眼所不攝故；（因）  猶如眼識。（喻）大小乘共許極成的色應是本質色，而且大小乘共同認為本質色是離於眼識的，現在玄奘立因說是「初三攝，眼所不攝」的（即眼識所攝），如此宗因豈不相違﹖因此敵論者可據以問難︰你說的極成色（本質色）並非極成色，因為你認為這個色是眼識所攝的。這一問是問得很有力的，把「真唯識量」的有法差別相違因給揭示出來了；在這樣的相違量前面，立者是無法狡辯的。〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷中（末）；《因明入正理論明燈抄》卷五；《因明入正理論因明鈔》卷四；《因明入正理論瑞源記》卷四、卷七；《三十三過本作法纂解》卷下；呂澂《因明入正理論講解》。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：有法差別相違因者：如即此因，即於前宗有法差別，作有緣性。亦能成立與此相違作非有緣性。如遮實等，俱決定故。如疏七卷十四頁釋。

有法差別相違過
有法差別相違過[佛光大辭典]因明用語。又稱有法差別相違因（梵  dharmi-viśesa-viruddha）。因明三十三過中，因（理由）的四相違過之第四項。乃缺乏因三相中後二相所形成之過失。有法，指宗（命題）之前陳（主詞）；差別，指宗前陳所含之意味；相違，相互矛盾、違反之意。於因明對論中，凡狡黠之論法，於宗之前陳隱含二種意許（存於內心而不表示於言語中之想法），立者（立論者）成立其一，而希望敵者（問難者）不成立；今立者所陳述之因（理由），於宜發生關係之同品不發生關係，反而關係到不應發生關係之異品，如是則缺乏因三相中之後二相，致令敵者所立之因為正確無過之因，而對立者自己反形成不利之局勢。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明入正理論疏瑞源記卷四、卷七〕（參閱「四相違」1734、「因明」2276） p2434 

有法意許
有法意許[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗之前名辭所用之語為立敵共許，然以狡黠之手段，秘有別種之意見者。四相違中，有法自相相違因與有法差別相違，敵者看破有法意許，即以立者自身之因喻破立者，立者之過誤也。[佛光大辭典]因明用語。於因明論式中，立者（立論者）於宗（命題）之主詞（有法）隱含別種意見，稱為有法意許。如四相違過中之有法自相相違因與有法差別相違因，即係敵者（問難者）看破立者有法意許，而以立者自身之因（理由）、喻（譬喻）來反破立者之情況。（參閱「有法自相相違過」2434、「有法差別相違過」2434） p2435 

有法於法全非四緣
有法於法全非四緣[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷五頁云：頗有法於法全非四緣不？有。謂自性於自性。於他性亦有。謂有為，於無為；無為，於無為。

有法空
有法空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見空條。

有法自相相違因
有法自相相違因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四相違之第三。有法者，宗之前名辭，自相者，於其前名辭發表之事件，相違者，反對之意。即謂立者所設之因，望其宗之前名辭時，缺因之後二相，故不為成立其前名辭發表之事件之因，而反為可打消之之理由，遂至敵者即用其因，成立反對之宗者。見因明入正理論等。[中華佛教百科全書]因明學用語。又作「有法自相相違過」。因明三十三過的因十四過之一。指因明論式中，所立的因缺少因三相中的第二、三相，所招致的過失。亦即所立的因與宗前陳的表面意思（自相）相違，所擬成立的宗無法成立，因而成過。《因明入正理論》舉例如次（大正32‧12a）︰「有法自相相違因者，如說︰有性非實、非德、非業，有一實故，有德業故，如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。」此文自來號稱難解，異解甚多。《大疏》甚至編有故事，謂此例如何而有。但不見得可靠。此文所以難解，大半由於這例是勝論派所說的，與勝論派哲學關涉頗多的緣故。今據木村泰賢所著《印度六派哲學》第五篇〈論勝論派〉，及宇井伯壽所著《印度哲學研究》第六篇〈因明四相之論理學〉的解釋，摘要說述如次︰勝論派（即伏世師迦派）是在印度自然哲學中最偉大的一個學派──將一切的現象分類作六個範疇，在各個範疇之下攝收了幾多事項，以明萬有成立的要素。所謂六個範疇，就是他們所說的那「六句義」︰(1)實，(2)德，(3)業，(4)同，(5)異，(6)和合。他們觀察了萬有，先到達了實體概念，應之而立「實句義」的範疇；實體概念，從心理上看，雖不過是從具體物抽去了性質、狀態、運動等所餘的純粹概念，而勝論卻以它為一原理。其次，又抽象了附屬於那實體的性質狀態，而得屬性概念，因之誘導而為「德句義」。並抽象了那運動現象，誘導而為「業句義」。據勝論的意思，這三句義是各各獨立的靜的原理，並沒有產生三者協同的具體的現象的力。要成為具體的現象，不能不在其間更有關係的作用。勝論將關係分三方面，因之立了三句義。第一是萬有之間的同的關係，即所以使吾人構成種概念或類概念的萬有間的共通關係，在原理上此為「同句義」。第二是其反對的異的關係，即所以使吾人構成所謂單獨概念的萬有間的差別關係，在原理上這是「異句義」。再第三，看了實體、屬性、運動、同相、異相等，在同一對象上成了不可分離的情狀，也覺得不能沒有所以使之然的共同關係的原理，這就立了「和合句義」的範疇。於是勝論就得了實（dravya）、德（guna）、業（karma）、同（samanya）、異（visesa）、和合（samavaya）等根本六句義。六句義說成立之論理的經過，簡單地說，就是先將一個具體的對象，分為體、相、用，得了實、德、業三句義，次在它和他物的比較上，觀察其共同點及差異點，得了同句義、異句義，更在以上述五句義為具體物，須有協同的必要上，立了和合句義。勝論於這六範疇，曾再作細分。如將實分為「九實」，即地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種；將德分為色、味、香、觸、數、量、等二十四種；將業分為「五業」，即取業、捨業、屈業、伸業、行業等五種。至如所謂同，所謂異，則因為是相對的，不是絕對的，自更不可以數計。論理上常依從屬關係分概念為上位概念與下位概念。前者為類，後者為種。如云動物與馬，動物就是類，馬就是種。前者包攝後者，後者從屬前者。就這關係的上下而言，上位的極端是存在，即所謂「有」，而下位的極端是個體或「極微」（即分子）。這是一個定是類，一個定是種的，故有性即存在性，可以為同句義的代表，而極微可以為異句義的定例。除了這兩個極端的之外，一切中間的，都可以為類而也可以為種。既視類為實在物而名之為同，視種為實在物而名之為異，則此為同為異的，正可以名為同異性。所以有性與同異性是同種類的，不過同異性範圍較小於有性，為居有性下位的。勝論派以為有性是實德業以外的原理。這立量就是要確證有性是在實德業以外獨立存在的一句義。但既說「有一實」，固然可以知「有性非實」；既說「有德業」，可以知「有性非德非業」。就是可以證實有性不是實德業，卻同時也不能證實有性的存在。所以這因，是一種足以證明與所謂有性這有法的自相相違的因。這因在表面上是正的，具備因的三相，能成遮了實等的事。遮是否定排退之意。但這是可以從有性否定排退了實德業，同時也一併否定排退了有性自身的因。就是所謂「俱決定故」，上述兩面都可以上述的因確立的緣故。（陳望道）◎附︰呂澂《因明入正理論講解》(三)〈似能立 〉（摘錄）有法的自相相違因和差別相違因的例子，都是有關勝論的。勝論的根本經典是《勝論經》。這部經講到六句義。其中關於有性的解釋很多，這裏僅引與自相相違、差別相違有關的四條。(1)一‧二‧七（《勝論經》共十卷。一‧二‧七表示第一卷，第二章，第七經）說︰「對實、德、業使生存在之觀念之原因者為『有性』。」人們怎麼知道實、德、業為有呢﹖由於有「有性」的緣故。(2)一‧二‧八又接著說︰「有性異於實、德、業。」這是說，「有性」是實、德、業之外的獨立的一句。(3)二‧二‧二三說︰「有一實故，非實。」這是說，「有性」非實（德、業亦然），因為「有性」有一實。既然有實，其本身就不是實。為什麼要說「有一實」﹖因為實有九種，皆一一為有之所依。不能說「有實故，非實」。這樣說，很可能被人認為以多實為所依。譬如德句也以實為所依。德有二十四種，並非每德皆以一實為所依，如合、離，便以幾個實為所依。再如和合句（使實與德業結合起來），就更不是以一實為所依。(4)一‧二‧九說︰「有德業故，非德業。」這與「有一實，非實」一樣。有德，其自身就不能是德（業亦然）。這四條的意思是︰(1)「有性」是使人產生存在（有）觀念的原因，(2)由於「有」有一一實（包括德、業），所以「有」本身不是實（包括德、業），而是離實、德、業別存的。以上是同句（有句）的特徵，這是第四句。第五句是同異句，實際上是異句。同異分等級，是相對的。如張三、李四都是人，這是「同」，但張三又不是李四，這是「異」。勝論立同異句在於指出，九種實（地、水、火、風、空、時、方、我、意）雖同為實，但又互不相同，並且都不同於德、業。同異性與有性不同。有性使人產生「有」的了解，而同異性則使人產生「異」的了解。但同異性與有性有共同的地方。有性有一實（包括德業），而非實（包括德業）；同異性也這樣，有一實（包括德業），而非實（包括德業）。於是，勝論便以同異性為同喻，作成邏輯論式，以證明有性非實等，即證明有性離實等別存。從因明角度看，勝論的比量是有過失的。不過這裏的過失與前面講的「法差別相違」不同。前面的比量是數論對佛家立的。數論的同喻（如臥具），為立敵雙方共許，可以跟佛家講。這裏的比量則不同，同喻的同異性對佛家來說不極成，佛家根本不承認同異性。這個比量乃是勝論對自宗人立的，佛家只不過是站在旁觀的立場出過。《因明入正理論》譯出後，唐人還敘述了一個與這個過失有直接關係的故事。是否勝論宗裏原來有此說，就不清楚了。不過這個故事是玄奘傳來的，也可能實有其事。故事的梗概是這樣的︰勝論祖師鵂鶹作成六句義後，自己很滿意，想找人傳下去。後來找到五頂。此人很不好講話，直到九千歲才回心轉意，從鵂鶹學習。鵂鶹給他講六句義。講實、德、業時，五頂都接受，但講到大有（有性）時，五頂提出疑問，以為大有在實、德、業之外別有，不合理。實、德、業原自就有，何必更有「有」呢﹖鵂鶹看他不接受，便先放棄大有，接著講同異句、和合句。五頂對同異句、和合句也能接受。於是，鵂鶹便以同異句為同喻，做論證式，論證有性別有。這樣，五頂便接受了。鵂鶹的論證式是這樣的︰ (1)宗︰有性非實    因︰有一實故    喻︰如同異性 (2)宗︰有性非德    因︰有一德故    喻︰如同異性 (3)宗︰有性非業    因︰有一業故    喻︰如同異性勝論以為這三個比量的因，三相具足，沒有過失。其實，如加以分析，過錯就看出來了。勝論在這裏所立的宗，目的不在於成立非實非德非業，而是想通過成立所立法（非實非德非業）而成立「有性」。可是他們所舉的因卻犯了跟有法自相（有法本身）相矛盾的過失。這種因叫「有法自相相違因」。因為此因（有一實故，有德業故）除了成立有性非實等之外，還可以成立「有性非有性」。如《因明入正理論》所說︰「此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性。」「遮實等」即非實非德非業。「遮有性」即非有性。佛家出過的論證式︰    宗︰汝所言有性非有性    因︰有一實故，有德業故    喻︰如同異性勝論本想用「有一實故，有德業故」來論證「有性」非實等。他們還運用了同異性為同喻，以為同異性有一實等而別存，有性也有一實等也應別存。其實他們不知道，此因既可論證有性非實非德非業，也可以論證有性非有性，這是因為，同異性有一實非實等，卻 非「有性」；同樣，有性也可以有一實非實等，而非「有性」。如《因明入正理論疏》卷七說︰「同異能有於一實等，同異非有性；有性能有於一實等，有性非有性。」〔參考資料〕　沈劍英《因明學研究》；石村《因明述要》。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：有法自相相違因者：如說有性非實非德非業。有一實故。有德業故。如同異性。此因如能成遮實等；如是亦能成遮有性。俱決定故。如疏七卷八頁釋。

有法自相相違過
有法自相相違過[佛光大辭典]因明用語。又稱有法自相相違因（梵  dharmi-svarūpa-viruddha）。因明三十三過中，因（理由）的四相違過之第三項。有法，指宗（命題）之前陳（主詞）；自相，指宗前陳所陳述之事件；相違，互相矛盾、違反之意。於因明對論中，立者（立論者）所設之因與自己所立的宗有法所陳述者相衝突，不能使前陳所陳述之因成立，反而成為打消其成立之理由，敵者（問難者）遂用其因成立反對之宗，此稱為有法自相相違過。亦即以立者所設之因望其前陳時，缺乏因三相中後二相之過失。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明入正理論疏瑞源記卷四、卷七〕（參閱「四相違」1734、「因明」2276） p2434 

有法語言
有法語言[法相辭典（朱芾煌）]如三種語言中說。

有洙
有洙[新集藏經音義隨函錄]莫鉢反江西音作沫非也

有洟
有洟[新集藏經音義隨函錄]音剃

有洷
有洷[新集藏經音義隨函錄]羊林反正作[淫-壬+(工/山)]

有流
有流[獅子吼站阿含經簡註]1.生命存在的相續。「有」即十二因緣的有支，指生命的存在。相當的南傳經文作「有之管道」。2.生命的存在的煩惱。「有」即十二因緣的有支，指生命的存在。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有者，三界之果報。流者，四種之惑。三界之果報實有，故云有。四種之惑使人漂沒三界之生死海，故云流。四流者：一見流、二欲流、三有流（與今之有流異）、四無明流也。止觀一下曰：「橫截死海，超度有流。」輔行一之四曰：「有謂三有，流謂四流。於此三處，因果不亡，故名為有。為此四法，漂溺不息，故名為流。見流，三界欲也。欲流，欲界一切諸惑，除見及痴。有流，上二界一切諸惑，除見及痴。無明流，三界痴也。」又四流中之見流。見四流條。[佛光阿含藏]有流(bhavanettī)(巴)，使有生死流轉之意。[阿含辭典（莊春江）]「有」是「愛取有」的「有」(bhava)，指生命之存在。有流即有之流，以河流不斷地往前流比喻生死不停的流轉，南傳作「有之管道」(bhavanetti)，菩提比丘長老因英譯為「往存在的管道」(the conduit to existence)。[佛光大辭典]又作有暴流。為四流之一。有，謂因果不亡；流，謂流而不返。指色界與無色界之一切諸惑，但不包含見惑及無明惑；亦即指貪、慢等思惑。由此思惑，能使人流轉於色界與無色界，不能出離生死，故稱有流。〔增一阿含經卷二十三、俱舍論卷二十〕（參閱「四暴流」1831） p2436 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有是指三界的果報，流是指四種之惑。三界的果報實有，故云有，四種之惑使人漂流於三界之生死海，故云流。四流者，即見流、欲流、有流、無明流。

有流滅
有流滅[佛光阿含藏]有流滅(bhavanettīnirodha)(巴)，無使生死流轉之意。[阿含辭典（莊春江）]即「生死流轉的停止」，參看「有流」。(相關詞「斷諸有流」、「有流悉已斷」)

有海
有海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指三界之生死而言。有者果報之事（果報實有，故云有），海者譬生死之無邊。寶積經曰：「生死有海，苦哉痛哉。」俱舍論一曰：「由惑世間漂有海。」頌疏界品一曰：「由煩惱惑，令有情世間漂在三有死海中。」[佛光大辭典]乃比喻三有、二十五有等生死迷界如無邊之大海。亦即比喻眾生沈沒於生死迷界中，而不得出離；猶如船舶漂泊於大海中，不能到達彼岸。俱舍論卷一之頌（大二九‧一中）：「由惑世間漂有海。」俱舍論頌疏卷一（大四一，八一八上）：「由煩惱惑，令有情世間漂在三有生死海中。」此外，有流、有獄、有輪等，皆為此種譬喻用語。（參閱「有流」2436、「有獄」2457、「有輪」2458） p2439 

有涅槃法補特伽羅四緣流轉
有涅槃法補特伽羅四緣流轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷二頁云：問：若住種姓補特伽羅，有涅槃法；此住種姓有涅槃法補特伽羅，何因緣故，有涅槃法，而前際來，長時流轉，不般涅槃？答：四因緣故不般涅槃何等為四？一、生無暇故，二、放逸過故，三、邪解行故，四、有障過故。如彼卷二頁至三頁廣釋。

有涕
有涕[新集藏經音義隨函錄]音剃正作洟

有涯
有涯[新集藏經音義隨函錄]冝崖二音水際也

有涶
有涶[新集藏經音義隨函錄]他臥反正作唾又他禾反非

有減
有減[一切經音義（慧琳音義）]耕斬反韓詩減少也說文損也從水咸聲

有渰
有渰[一切經音義（慧琳音義）]淹儼反毛詩傳云渰陰雲貌也古今正字從水弇聲弇亦作[雨/(電-雨+大)]也[新集藏經音義隨函錄]音掩

有溺
有溺[新集藏經音義隨函錄]奴吊反

有溼
有溼[新集藏經音義隨函錄]尸入反

有滅法
有滅法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十三頁云：有滅法者：謂一切有為法，皆有出離故。

有滓酒
有滓酒[新集藏經音義隨函錄]中爭史反川音作▆音畢非也

有滯
有滯[新集藏經音義隨函錄]直世反

有漏
有漏[獅子吼站阿含經簡註]1.有煩惱。其中「漏」是譬喻有所漏失。2.有煩惱的。3.有煩惱的。其中「漏」是譬喻有所漏失。4.想要生命存在而引起的煩惱；色界與無色界眾生的煩惱。5.有煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）漏者煩惱之異名，含有煩惱之事物，謂之有漏。一切世間之事體，盡為有漏法，離煩惱之出世間事體，盡為無漏法也。毗婆沙論曰：「有者，若業，能令後生續生，是名有義。漏者，是留住義，謂令有情留住欲界色界無色界故。」涅槃經曰：「有漏法有二種：一因二果。有漏果者，是則名苦。有漏因者，是名為集。」[佛光阿含藏]有漏(āsava)(巴)，「漏」為煩惱之異名，含有煩惱之事物謂之有漏，一切世間之事體盡為有漏法。有漏(sāsava)(巴)，指三有漏：欲有漏、有有漏，無明有漏。參閱雜阿含卷十八第四八九經(大正‧卷一八‧四九○經)。有漏法(sāsava                   dhamma)(巴)，一切煩惱法，為能障礙涅槃之法。[佛光大辭典](一)梵語  sāsrava。為「無漏」之對稱。漏，梵語 āsrava，乃流失、漏泄之意；為煩惱之異名。人類由於煩惱所產生之過失、苦果，使人在迷妄的世界中流轉不停，難以脫離生死苦海，故稱為有漏；若達到斷滅煩惱之境界，則稱為無漏。在四聖諦中，苦諦、集諦屬於迷妄之果與因，為有漏法；滅諦、道諦則為覺悟之果與因，為無漏法。有漏、無漏之法，在修行之因、果當中，具有極重要之地位。  有漏之異稱有多種，據俱舍論卷一所舉，即取蘊、有諍、苦、集、世間、見處、三有等。此外，尚有有染、有染污、有覆、塵垢等異稱。另據大乘阿毘達磨雜集論卷三，舉出六種有漏，即：漏自性、漏相屬、漏所縛、漏所隨、漏隨順、漏種類。〔大毘婆沙論卷二十二、俱舍論卷二、順正理論卷一、卷四十九、俱舍論光記卷一、卷二、俱舍論寶疏卷一、卷二〕（參閱「六漏」1299、「有漏法」2453、「有漏無漏」2455）  (二)為三漏之一，四漏之一。乃「欲漏」、「無明漏」之對稱。據俱舍論卷二十載，於色、無色二界之六十二種煩惱中，除十種癡煩惱（無明）外，其餘之五十二種煩惱，皆稱為有漏。〔大毘婆沙論卷四十七、卷四十八、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論光記卷二十〕（參閱「三漏」646） p2452 [中華佛教百科全書](一)「無漏」的對稱︰即有漏法。「漏」是煩惱的異名。由於煩惱從有情的六根門不斷漏泄，使有情流轉於生死，故稱「有漏」。「有」之一詞，在小乘是隨增之義，隨順增上煩惱之法即有漏法；在大乘是「俱」之義，與煩惱俱生俱滅、互相增益之法稱有漏法。大小乘各部派對此「有漏」的見解頗為紛歧。茲略述如下︰於說一切有部，以隨增為有漏之義，由此而將四諦中苦、集二諦之法稱為有漏法。即「漏」指諸煩惱，此諸煩惱於苦、集二諦之相應法中，及於所緣之境中，互相隨順，互相增長，因此苦、集二諦之法稱為有漏。若緣滅、道二諦，亦生諸漏，但互不隨增。故滅、道二諦之法並非有漏。又，隨增有相應與所緣二種，相應隨增指煩惱與其相應的心所互相隨順增長，所緣隨增指煩惱與其所緣之境互相隨順增長。《俱舍論》卷一謂「有漏」有多種異名。即︰(1)取蘊︰「取」為煩惱之異名，蘊從取生，故名取蘊。如從草所生的火稱為草火。又，「蘊」屬取，故名取蘊。如國王所使役的臣子稱作王臣。另有一說，謂因蘊生取，故稱取蘊。如同樹生花而名為花樹。(2)有諍︰「諍」亦是煩惱之異名。「諍」能觸動善品，損害自他，又隨增其諍，故稱有諍。(3)苦︰以逼迫為義。有漏為生滅遷流之法，聖者厭之，故說為苦。(4)集︰有漏法為因，能招集苦果，故稱。(5)世間︰可毀壞之義。有漏諸法依生、住、異、滅四相而遷流（可毀壞），為無漏聖者所對治（有對治），故稱。(6)見處︰「見」指身見、邊見等五見。有漏法是五見所住之處，五見住其中而增長其行相，故稱見處。(7)三有︰三有為三界的異稱。有漏法是三界之因、三有所依、三有所攝，故稱三有。此外，《俱舍論》卷二認為，十八界中，五根五境及五識等十五界唯是有漏，其餘之意、法、意識等三界則通有漏、無漏。依上述說一切有部之意，自相續中六識的煩惱，與善、無覆無記心不俱起，從而無隨增之義，故善等不名有漏。分別論者及大眾部諸師則說隨眠是不相應法，於所緣之境及相應法中皆不隨增，但因相續而起，故善及無覆無記心亦為有漏法。經部諸師則謂自身中有有漏之種子，從其種子能生彼善等，故彼心即是有漏。唯識大乘則破斥上述小乘諸說，而以第七末那之我執為漏之體，凡與之俱轉者皆稱為有漏法。即與六識相應的煩惱，雖有「漏」之義，然第七識為諸識之染淨依，恆相續不間斷，故以之為漏之體，與之俱轉者為有漏法。另外，《雜集論》卷三列出六種有漏。即︰(1)漏自性︰即煩惱之體。(2)漏相屬︰指染污之心、心所。即與遍行、別境之心所及前七識之惑相應者，及眼等五根之漏之所依者。此等之自性雖非染污，然皆屬煩惱，故亦稱有漏。(3)漏所縛︰指有漏之善法，其體是善，不與染污相應，然因漏之勢力而招感人天果報，成為三界流轉之因，為漏所縛而不契於出離，故亦名有漏。又無記之心、心所，以及色、聲、香、味、觸、法六境，亦為漏所縛，故名有漏。(4)漏所隨︰指餘地之法，從能隨之惑而名為有漏。(5)漏隨順︰指順抉擇分之煖等四善根的善。此善雖隨順無漏而違背生死，但此位之前尚與漏俱，因俱故名為隨順，且以之為有漏善。(6)漏種類︰指無學身之諸有漏法，即有餘依之五蘊。無學已無漏煩惱，但此有餘依身是先前之有漏所起，是漏的種類，故名為有漏。(二)三漏之一、四漏之一︰欲漏、無明漏等之對稱。即指色、無色二界的六十二種根本煩惱中，除十種無明外其餘之五十二法。《俱舍論》卷二十云（大正29‧107c）︰「色、無色界煩惱，除癡五十二物總名有漏，謂上二界根本煩惱各二十六。」亦即上二界稱為有，故其中之煩惱稱為有漏。〔參考資料〕　(一)《阿毗達磨發智論》卷一；《大毗婆沙論》卷二十二、卷七十六、卷八十六、卷一七二；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷十三、卷十九；《成唯識論》卷五；《瑜伽師地論》卷五十六、卷六十四。(二)《大毗婆沙論》卷四十七、卷四十八；《雜阿毗曇心論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《俱舍論光記》卷二十。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷四頁云：問：何義，幾蘊，是有漏？答：麤重所隨，非彼對治，煩惱所生義。一切一分，是有漏。復有有漏義。謂若是處，煩惱能生四種過失。一、不寂靜過失，二、內外變異過失，三、發起惡行過失，四、攝受因過失。當知初過失，纏現行所作。第二過失，諸煩惱事隨逐煩惱所作。第三過失，煩惱因緣所作。第四過失，引發後有所作。二解　瑜伽六十四卷十八頁云：略由五相建立有漏。一、能生劣界諸煩惱，二、能生中界諸煩惱，三、能生妙界諸煩惱，四、能生無欲樂有諸煩惱，五、能生有欲樂有諸煩惱。三解　顯揚五卷十五頁云：問：何義，幾種，是有漏？答：麤重隨逐故。與諸煩惱互依生義故。一切少分，是有漏。復有餘有漏義。謂若處，煩惱於中能起四種過；是處名有漏。何等為四？一、不寂靜過，二、內外變異過，三、發起惡行過，四、因攝受過。此中初過，謂諸纏現行所作應知。第二過，謂煩惱所依緣事，隨順煩惱所作，應知。第三過，謂由煩惱所作，應知。第四過，謂牽引後有，應知。四解　雜集論三卷七頁云：云何有漏？幾是有漏？為何義故，觀有漏耶？謂漏自性故，漏相屬故，漏所縛故，漏所隨故，漏隨順故；漏種類故；是有漏義。漏自性者：謂諸漏自性。漏性合故，名為有漏。漏相屬者：謂漏共有心心法及眼等。漏相應故；漏所依故；如其次第，名有漏。漏所縛者：謂有漏善法。由漏勢力，招後有故。漏所隨者：謂餘地法，亦為餘地諸漏麤重所隨逐故。漏隨順者：謂順決擇分。雖為煩惱麤重所隨；然得建立為無漏性。以背一切有，順彼對治故。漏種類者：謂阿羅漢有漏諸蘊。前生煩惱所起故。五取蘊，十五界，十處，全、及三界，二處，少分；是有漏。謂除最後三界二處少分。聖道眷屬，及諸無為，非有漏故。為捨執著漏合我故；觀察有漏。五解　故漏有三種中說。六解　俱舍論二十卷十四頁云：色無色界煩惱除癡，五十二物，總名有漏。謂上二界根本煩惱各二十六。豈不彼有惛沈掉舉二種纏耶？品類足中，亦作是說：云何有漏？謂除無明，餘色無色二界所繫結縛隨眠隨煩惱纏。今於此中，何故不說？迦濕彌羅國毗婆沙師言；彼界纏少，不自在故。何緣合說二界隨眠為一有漏？同無記性，於內門轉，依定地生。由三義同，故合為一。如前所說名有貪因，即是此中名有漏義。七解　集異門論四卷十三頁云：有漏云何？答：除色無色界繫無明，諸餘色無色界繫結縛隨眠隨煩惱纏，是謂有漏。八解　品類足論六卷十六頁云：有漏云何？謂除色無色界繫。[佛學常見詞彙（陳義孝）]漏是煩惱的別名，有漏就是有煩惱。漏含有漏泄和漏落二義：貪瞋等煩惱，日夜由六根門頭漏泄流注而不止，叫做漏；又煩惱能使人漏落於三惡道，也叫做漏，所以有煩惱之法就叫做有漏法，而世間的一切有為法，都是有煩惱的有漏法。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄌㄡˋ 佛教用語。指三界眾生的煩惱。《分別功德論．卷二》：「以無漏法斷諸有漏。」

有漏三界
有漏三界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界者煩惱之結果，故盡為有漏。

有漏世界
有漏世界[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即三界。為一切迷惑眾生之住處。

有漏善
有漏善[佛光大辭典]為「無漏善」之對稱。又作有漏善法。謂生起無漏智以前，凡夫所發之善根。如五戒、十善，及見道以前之善根皆是。若修有漏之善法者，能招感人、天等有漏之果報。據俱舍論卷四、卷十二載，生得、聞、思、修四善為有漏善。生得善，指與生俱來，自然而起之善。聞、思、修三善，即由聽聞教法、思惟審察、禪定觀行等三善，能生起無漏之智慧。〔成唯識論述記卷五末〕（參閱「善」4873） p2455 [中華佛教百科全書]「無漏善」之對稱。指無漏智未起之前，凡夫所發的善根。五戒、十善等及見道之前的善根皆是。依《俱舍論》卷四及卷十二所載，有漏善有生得、聞、思、修四善。生得善是天生自然而起的善。聞、思、修三善指由聽聞教法、思惟、禪定而起的慧，為無漏慧的加行。《成唯識論述記》卷五（末）云（大正43‧418c）︰「有漏善前世益今世益，今世益後世益，俱得樂果，人、天所仰。」

有漏善法
有漏善法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有漏之業因有善惡，五戒十善，是善地，五逆十惡，是惡法。有漏之善法，招有漏之樂果，即人天之果報。有漏之惡法，招有漏之苦果，即鬼畜之果報。[佛學常見詞彙（陳義孝）]帶有煩惱的善法，如五戒十善是。

有漏四過
有漏四過[佛光大辭典]有漏，即漏落三界受生死之義。據瑜伽師地論卷五十六載，有漏有四種過失，即：(一)不寂靜過失，謂眾生隨逐根塵，起諸妄想，顛倒散亂，而無禪定之功，不能斷惑證果。(二)內外變異過失，謂眾生由於內心亂想，加上外境遷流，心境相應，變異不停，以至於心隨境起，逐境生心，煩惱纏縛，不能解脫。(三)發起惡行過失，謂眾生由於煩惱妄惑，而造殺、盜、淫、妄等種種惡業，輪轉於生死中而無有出期。(四)攝受因過失，謂眾生由於造種種惡業之因，而攝取未來之苦果，如此輾轉輪迴，不能解脫。 p2452 

有漏因
有漏因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）招三界果報之業因也。即五逆十惡五戒十善等。[佛光大辭典]指招感三界果報之業因。如五逆、十惡、五戒、十善等，皆為有漏因。相當於四諦中之集諦。景德傳燈錄卷三菩提達磨章（大五一‧二一九上）：「帝曰：『何以無功德？』師曰：『此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。』」（參閱「十善十惡」468、「五戒」1097、「五逆」1142、「四諦」1840） p2453 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指招感三界果報的業因，包括五逆十惡五戒十善等是。

有漏墮
有漏墮[法相辭典（朱芾煌）]如墮有六種中說。

有漏定
有漏定[佛光大辭典]又作有漏禪、世間禪。世間乃有漏之別名。與有漏心相應之定，稱為有漏定。凡夫修有漏之六行觀，於下地觀粗、苦、障而厭離之，於上地觀靜、妙、離而欣求之，以此六行觀，能斷除下地之煩惱，而住於四禪、四無色等定中，此即為有漏定。於四禪等定中，依其性質可分為味定、淨定、無漏定等三種，其中，味定、淨定即屬有漏定。 此外，唯識家認為有漏定唯伏煩惱之現行，而不能斷種子。又法界次第卷上之下舉出，四禪、四無量心定、四空處定（四無色）皆為世間禪（大四六‧六七三上）：「前來所明禪定，雖復深遠，而並是世間舊法。從初至後，厭下攀上，地地之中，都未有觀慧照了出世方便，故凡夫外道修得此十二門禪，不能發真悟道，是以生死無絕。」然四禪及下三無色定等，若聖者依之而發得無漏智時，則為無漏定。（參閱「三等至」630） p2453 [中華佛教百科全書]「無漏定」的對稱。亦稱世間禪（世間即有漏的別稱）。係有漏心相應之定。凡夫修有漏的六行觀時，觀下地為粗、苦、障而厭之，觀上地為靜、妙、離而欣之，斷下地之煩惱而住四禪、四無色等定，此即有漏定。依四禪等定之性質所分的味定、淨定、無漏定三定中，味、淨二定即是有漏定。唯識家認為有漏定只能伏煩惱的現行，而不能斷種子。《法界次第》卷上以四禪、四無量心定、四空處定（四無色）為世間禪。其文云（大正46‧673a）︰「前來所明禪定，雖復深遠，而並是世間舊法。從初至後，厭下攀上，地地之中，都未有觀慧照了出世方便，故凡夫外道修得此十二門禪，不能發真悟道，是以生死無絕。」然而四禪及下三無色等，若聖者依之而發得無漏智時，則是無漏定。〔參考資料〕　《釋禪波羅蜜次第法門》。

有漏從忍斷
有漏從忍斷[阿含辭典（莊春江）]增壹阿含經作「有漏恭敬得斷」，南傳作「有煩惱應該以忍受捨斷」(Atthi…āsavā adhivāsanā pahātabbā)，菩提比丘長老英譯為「有以忍受應該被捨斷的污點」(there are taints that should be abandoned by  enduring)。

有漏從思惟斷
有漏從思惟斷[阿含辭典（莊春江）]南傳作「有煩惱應該以修習捨斷」(Atthi…āsavā bhāvanā pahātabbā)，菩提比丘長老英譯為「有以開發應該被捨斷的污點」(there are taints that should be abandoned by developing)。

有漏從用斷
有漏從用斷[阿含辭典（莊春江）]增壹阿含經作「有漏親近得斷」，南傳作「有煩惱應該以受用捨斷」(Atthi…āsavā paṭisevanā pahātabbā)，菩提比丘長老英譯為「有以使用應該被捨斷的污點」(there are taints that should be abandoned by patiently using)。

有漏從見斷
有漏從見斷[阿含辭典（莊春江）]增壹阿含經作「有漏緣見得斷」，南傳作「有煩惱應該以見捨斷」(Atthi…āsavā dassanā pahātabbā)，菩提比丘長老英譯為「有以看見(瞭解)應該被捨斷的污點」(there are taints that should be abandoned by seeing)。

有漏從護斷
有漏從護斷[阿含辭典（莊春江）]增壹阿含經作「有漏威儀得斷」，南傳作「有煩惱應該以自制捨斷」(Atthi…āsavā saṃvarā pahātabbā)，菩提比丘長老英譯為「有以自制應該被捨斷的污點」(there are taints that should be abandoned by restraining)。(同義詞「防護有漏」)

有漏從除斷
有漏從除斷[阿含辭典（莊春江）]增壹阿含經作「有漏娛樂得斷」，南傳作「有煩惱應該以除去捨斷」(Atthi…āsavā vinodanā pahātabbā)，菩提比丘長老英譯為「有以除去應該被捨斷的污點」(there are taints that should be abandoned by removing)。

有漏從離斷
有漏從離斷[阿含辭典（莊春江）]增壹阿含經作「有漏遠離得斷」，南傳作「有煩惱應該以迴避捨斷」(Atthi…āsavā parivajjanā pahātabbā)，菩提比丘長老英譯為「有以避免應該被捨斷的污點」(there are taints that should be abandoned by avoiding)。

有漏斷
有漏斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於無漏斷而言。以有漏道斷煩惱也。凡夫修有漏之六行觀而斷八地七十二之修惑也。[佛光大辭典]為「無漏斷」之對稱。即以有漏道斷除煩惱之意。亦即凡夫修有漏之六行觀，以斷除八地七十二品之修惑，稱為有漏斷。此為俱舍論之說。然大乘則認為，有漏道唯伏煩惱，而不能斷盡之。〔俱舍論卷二十二、卷二十三、卷二十四〕（參閱「有漏道」2456） p2457 [中華佛教百科全書]「無漏斷」之對稱。指以有漏道斷除煩惱。有漏道是緣有漏法所起之有漏觀行，指六行觀。依《俱舍論》卷二十二等所載，凡夫依六行觀緣下地與上地之有漏法，觀下地為粗、苦、障而厭之，觀上地為靜、妙、離而欣之。此能斷下八地七十二品之修惑，此稱有漏斷。例如，欲斷欲界之煩惱時，依色界初禪之近分（即未至定），起欲界法為粗、苦、障等三行相之任一行相，更起初禪法為靜、妙、離等三行相之任一行相，而離欲界之惑。此有漏斷之所斷，唯次下地之一，不能及於上地及自地。亦即其斷惑之力微弱，故不能及於上地。因是有漏法，煩惱執而隨增，故不能斷自地惑。又，三界最頂上的有頂天之惑，以其上沒有上地，亦無上地之近分，故不能斷。因此，此上下相望之觀慧，在九地中，僅下八地有之。在頓斷三界九地之見惑的見道中，不得用此有漏斷；而修惑中，斷最後有頂地之惑時，也不得用此斷。因此，是在凡夫位用此斷下八地之惑，或是修道位的聖者以此與無漏斷併用，斷下八地之惑。然凡夫位係見、修惑併斷，聖者則因見惑已斷，故只斷修惑。凡夫位用此有漏斷斷惑，是在見道之後，經聲聞四果的次第，超越證果。亦即斷欲界修惑第六、七、八品者，是修道之初，即住一來果；而斷欲界第九品以上的，則住不還果。此外，若依大乘所談，有漏道不能斷煩惱，唯能伏之。[佛學常見詞彙（陳義孝）]以有漏的道法去斷除煩惱，如凡夫修行有漏的六行觀以斷除七十二品之修惑是。

有漏斷知
有漏斷知[獅子吼站阿含經簡註]捨斷煩惱，並知道自己已證得了解脫的智慧，即「解脫、解脫知見」。相當的《別譯雜阿含經》經文作「盡於諸漏」。

有漏是取
有漏是取[阿含辭典（莊春江）]斷句為「有漏，是取」，解讀為「那是煩惱，那是執取」，參看「漏」、「取」。

有漏智
有漏智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於無漏智而言。帶有漏煩惱之過，無斷迷理煩惱之力之智慧也。雖觀緣一切有為無為之法，然重以世俗之法為對象，故亦云世俗智。[佛光大辭典]梵語  sāsrava-jñāna。為「無漏智」之對稱。指煩惱未斷盡的世間智慧。又作俗智、世間智、世智、世俗智。此智慧雖觀緣一切有為、無為之法，然多以世俗之法為主，故又稱世俗智。又此智帶有有漏煩惱之過非，而無斷除一切迷理煩惱之力，一般多指凡夫外道之生得慧（與生俱來之慧），及聞、思、修三慧而言。〔俱舍論卷二十六、順正理論卷七十三、瑜伽師地論卷七十三〕 p2455 [中華佛教百科全書]「無漏智」的對稱。指尚未離一切煩惱過非的智慧，而不是證見真理的智慧。由於所緣多是世間的事物，因此又稱世俗智。《俱舍論》卷二十六云︰「前有漏智總名世俗，多取瓶等世俗境故。」《順正理論》卷七十三云（大正29‧735c）︰「前有漏智總名世俗，瓶衣等物性可毀壞，顯在俗情故名世俗。此智多取世俗境故，多順世間俗事轉故，從多建立世俗智名。非無取勝義，順勝義事轉，然是愛境無勝功能，息內眾惑故非無漏。」有漏智雖緣一切有為、無為法，但多以世俗法為主，且無論如何依之修練，也不能止息一切煩惱。此智有生而得之「生得慧」、由他教而起之「聞慧」、因自己思惟而起之「思慧」、從定而起之「修慧」等四慧的差別。四者在程度上雖然不同，但都是有漏慧。◎附︰《大毗婆沙論》卷一０六（摘錄）問︰何故名世俗智﹖答︰知世俗故，名世俗智。問︰亦知勝義，何故但名世俗智耶﹖答︰雖亦少分知蘊界處四聖諦等諸勝義法，而多分知男女往來，瓶衣車乘，舍林山等，世俗法故，名世俗智。復次此世俗智，實無智相，而諸世俗，共立智名。如非王種，但諸人眾，假想施設，共立王名。復次此世俗智，一切有情，展轉共許，無有諍論，如僧上座，如悅眾人，眾所許故，名為世俗。復次此世俗智，遍諸有情，緣一切境，故名世俗。復次此世俗智，愚癡所依，繫屬愚癡，是愚癡者安立足處，故名世俗。聲論者說︰此世俗智，為諸無知之所覆蔽，如器中物，器所覆蔽，故名世俗。復次此世俗智，為對治道之所變壞，為愚癡者之所欣尚，故名世俗。〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷六；《瑜伽師地論》卷六十九；《俱舍論光記》卷二十六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名世俗智，即帶有煩惱的智慧。

有漏果
有漏果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有漏業因所招之果報也。即人間天上乃至地獄等。[佛光大辭典]指由有漏因所招感之果報。如人間、天上乃至地獄等三界六道，皆為有漏之果報。相當於四諦中之苦諦。（參閱「四諦」1840） [佛學常見詞彙（陳義孝）]有漏業因所招感的果報，如人間天上乃至於地獄等是。

有漏業
有漏業[佛光大辭典]為「無漏業」之對稱。指不離煩惱過非之諸善惡業。在黑白等四業中，以招欲界惡果之黑黑業、招色界善果之白白業及招欲界善果之黑白業等三業為有漏業；非黑非白業斷盡前三業，是為無漏業。〔俱舍論卷十六〕 p2456 [中華佛教百科全書]「無漏業」的對稱。指未離各種煩惱過非的種種善惡業。在黑白等四業中，黑黑業（能招欲界惡果的惡業）、白白業（能招色界善果的善業）、黑白業（能招欲界善果的善業）等三種是有漏業。非黑非白業是無漏業，能斷盡前三業。《俱舍論》卷十六云（大正29‧83c）︰「諸無漏業能永斷盡前三業者名為非黑，不染污故。」

有漏樂
有漏樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷二十頁云：有漏樂者：欲色無色三界繫樂。

有漏法
有漏法[獅子吼站阿含經簡註]導致煩惱的事物。[佛光大辭典]為「無漏法」之對稱。指諸漏（煩惱）互相隨增（隨順增長）之法。亦即指四諦中苦、集二諦之法。漏，為漏泄之義，即指諸煩惱；此諸煩惱於苦、集二諦之相應法及其所緣之境中，互相隨順，互相增長，故稱苦、集二諦之法為有漏。至於緣滅、道二諦所生之諸漏，因其互不隨增，故滅、道二諦之法非有漏法。 據俱舍論光記卷一載，佛陀入滅後五百年中，炎羅縛蠋國有法勝論師，於所著之阿毘曇心論中，以「隨生」解釋有漏。其後，法救論師著作雜阿毘曇心論，以續補法勝之說。法救認為滅、道二諦雖亦能生諸漏，然此漏非有漏，故以「隨生」之「生」義為不當，而將之改為「隨增」，今隨增之說，即根據法救之說而來。隨增可分為二種：(一)相應隨增，即煩惱與其相應之心所互相隨順增長。(二)所緣隨增，即煩惱與其所緣之境互相隨順增長。 此外，據俱舍論卷一所舉，有漏之異稱有取蘊、有諍、苦、集、世間、見處、三有等多種，而有漏法則為世間三有中苦、集之因果的總稱。又同書卷二中，以十八界中之五根、五境、五識等十五界為有漏，其餘之意、法、意識三界，通於有漏與無漏。 關於有漏法之解說，諸部派有不同之看法，玆略述如下：(一)說一切有部以隨增為有漏之義，故認為苦、集二諦為有漏法。然自相續中的六識之煩惱，不與善及無覆無記之心俱起，此乃無隨增之義，故善及無覆無記之心不應為有漏法。(二)分別論者及大眾部之諸師以隨眠為不相應法，在所緣之境及相應法中不隨增，然以其相續現起之故，而認為善及無覆無記之心亦為有漏法。此外，諸師並認為，有部以五根等十五界為有漏，而佛身屬於十五界中，故佛身亦為有漏之說不當，而以佛永斷隨眠，其身即是無漏之說反駁之。(三)經部諸師認為自身中有有漏之種子，由此種子能生善及無覆無記之心，故此心即是有漏。(四)唯識大乘則破斥上述諸說，而以第七末那之我執為漏之體，凡與之俱轉者，皆稱為有漏法。亦即與六識相應之煩惱，雖有「漏」之義，然第七識為諸識之染淨依，恆常相續而不間斷，故以之為漏之體，而與之俱轉者，稱為有漏法。〔大毘婆沙論卷二十二、卷七十六、卷八十六、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷十三、卷十九、順正理論卷一、卷四十九、成唯識論卷五、卷十、俱舍論光記卷二、卷十九、成唯識論述記卷五末、卷十末、法華經玄贊卷一〕（參閱「無漏法」5129） p2453 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十三頁云：問：如世尊言：云何有漏法？謂意世間，法世間，意識世間。此何密意？答：世尊依彼不斷應斷世間意，法、及與意識，說如是言。此中世尊說多種有。謂欲有，色有，無色有。彼廣建立，如聞所成慧地，佛教所應知處。二解　俱舍論一卷三頁云：有漏法云何？謂除道諦，餘有為法。所以者何？諸漏於中，等隨增故。緣滅道諦，諸漏雖生；而不隨增。故非有漏。三解　品類足論六卷四頁云：有漏法云何？謂十處，二處少分。

有漏法隨義別名
有漏法隨義別名[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷五頁云：頌曰：有漏名取蘊，亦說為有諍。及苦集世間見處三有等。論曰：此何所立？謂立取蘊。亦名為蘊。或有唯蘊而非取蘊。謂無漏行。煩惱名取。蘊從取生，故名取蘊。如草糠火。或蘊屬取，故名取蘊。如帝王臣。或蘊生取，故名取蘊。如花果樹。此有漏法，亦名有諍。煩惱名諍。觸動善品故，損害自他故，諍隨增故；名為有諍。猶如有漏。亦名為苦。違聖心故。亦名為集。能招苦故。亦名世間。可毀壞故。有對治故。亦名見處。見住其中，隨增眠故。亦名三有。有因有依，三有攝故。如是等類，是有漏法隨義別名。

有漏淨土
有漏淨土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依有漏心變作之淨土也。據群疑論一，謂阿彌陀佛之淨土，雖由佛之無漏心變現而為無漏，然凡夫之心為有漏，故不得直生彼無漏之淨土，但於佛所變之無漏淨土上，由自己之有漏心，變作似無漏之淨土，而往生其中云：申言之，即極樂淨土者，就佛之本土而論，為無漏之淨土，就凡夫之所變及受用而論，不免即為有漏之淨土也。此准於唯識家之法相而判之。[佛光大辭典]指凡夫以有漏心修行，由此善業力所招感之淨土。此淨土不離煩惱之過非，故稱有漏；此淨土之相狀清淨，故稱淨土。唯識家以之為變化土之一種，即眾生以有漏之業因招感有漏心所變現之土；亦即佛為化益此土之眾生，而以成所作智變現與此類眾生相似並相應之土，以度化之，故此土就佛而言，稱為無漏相分；就眾生而言，則係因眾生有漏心之變作，故稱為有漏土。 唐代懷感即依上述唯識家之見解，解說西方極樂世界，並於所著之釋淨土群疑論卷一闡述阿彌陀佛之淨土，雖由佛之無漏心變現而為無漏，然凡夫之心為有漏，故不得直生此無漏之淨土；但凡夫可於佛所變現之無漏淨土上，由自己之有漏心變現相似於無漏之淨土，而往生其中。換言之，極樂淨土者，就佛之本土而論，為無漏之淨土；就凡夫之所變現及受用而論，則為有漏之淨土。 p2454 [中華佛教百科全書]指凡夫以有漏心修行所感得的淨土。由於不離煩惱的過非，故稱為有漏；又因其土之相狀清淨，因此稱為淨土。唯識家認為它是變化土的一種，是有漏業因招感有漏心所變現之土；即佛陀為化益此土眾生，以成所作智變現與此類眾生相似相應之土。故就佛陀而言，雖稱為無漏相分，但就眾生而言，卻是有漏心的變作，因此稱為有漏土。唐‧懷感在《釋淨土群疑論》卷一依唯識家之見解，而謂西方從凡夫的感見而言，極樂世界應被稱為有漏土。其文云（大正47‧32a）︰「問曰︰極樂世界既許凡夫得生，未知，為是有漏土﹖為是無漏土﹖釋曰︰如來所變土，佛心無漏，土還無漏，凡夫之心未得無漏，依彼如來無漏土上，自心變現作有漏土，而生其中。若約如來本土而說，則亦得名生無漏土。若約自心所變之土而受用者，亦得說言生有漏土。雖有漏以託如來無漏之土，而變現故，極似佛無漏亦無眾惡過患。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]依有漏心而變現的國土。

有漏無漏
有漏無漏[佛光大辭典]為有漏與無漏之並稱。漏，為漏泄之義，即指煩惱。有煩惱而輪迴生死，稱為有漏；無煩惱而能出離生死，稱為無漏。於各種煩惱之間，具有互相隨增（隨順增長）關係者，稱為有漏法；無互相隨增關係者，稱為無漏法。在四聖諦中，苦、集二諦為有漏法，滅、道二諦為無漏法。 關於有漏與無漏之分別，玆略述於下：世間凡夫有漏之身體，稱為有漏身；而無漏清淨之佛身，稱為無漏身。又修行有漏之六行觀，能招感人天三界之果報者，稱為有漏道、有漏路；而修行可證得涅槃道果之行法者，稱為無漏道、無漏路。以世俗之法為對象，所產生之智慧，稱為有漏智；而證知四諦之理，及見道以後的聖者之智慧，稱為無漏智。凡夫於見道之前所作之善，稱為有漏善；見道以後之聖者所作的無煩惱污穢之善，稱為無漏善。以有漏智所作之世俗行為，稱為有漏行；以無漏智所修之四諦觀行，稱為無漏行。以有漏道斷除煩惱，稱為有漏斷；以無漏道斷除煩惱，稱為無漏斷。有漏行能招感人、天等五道之有漏果，故稱為有漏因；無漏行可證得涅槃之無漏果，故稱為無漏因。又凡夫因修行六行觀，而住於四禪、四無色定、四無量心定等禪定中，稱為有漏定，或有漏禪；而聖者以無漏智所發得之禪定，稱為無漏定，或無漏禪，此無漏定生起於無漏九地（未至定、中間定、四根本定、下三無色定）中。 此外，唯識家將佛果之淨識稱為無漏識；將未成佛以前之識，稱為有漏識。然第六、第七識於初地入見道時，稍可轉識得智，故亦可成為無漏識。至於前五識與第八識，則係於初成佛果時，方能轉變為無漏識。又無漏之覺悟，其本來寂然者，稱無漏無為；因作用而起動者，稱無漏有為。〔大毘婆沙論卷二十二、卷一七三、俱舍論卷一、卷二、卷十三、順正理論卷一、卷四十九、成唯識論卷五、卷十、成唯識論述記卷五末、卷十末〕 p2455 

有漏無漏法
有漏無漏法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十六頁云：言有漏者：謂若諸法，諸漏所生，諸漏麤重之所隨縛，諸漏相應，諸漏所緣，能生諸漏，於去來今，為漏依止。與此相違，應知無漏。二解　大毗婆沙論七十六卷六頁云：問：有漏法，云何？答：十處，二處少分。謂意處，法處少分。問：無漏法，云何？答：二處少分。謂即意處法處少分。問：有漏，無漏，其義云何？答：若法，能長養諸有，攝益諸有，任持諸有；是有漏義。與此相違，是無漏義。復次若法，能令諸有相續，生老病死，流轉不絕；是有漏義。與此相違，是無漏義。復次若法，是趣苦集行，及是趣諸有世間生老病死行；是有漏義。與此相違，是無漏義。復次若法，是有身見事，苦集諦攝；是有漏義。與此相違，是無漏義。復次若法，能令諸漏增長；是有漏義。若法，能令諸漏損減；是無漏義。尊者世友，作如是說：有漏相者：從漏生相，是有漏相。能生漏相。是有漏相。無漏相者：與此相違。大德說曰：若離此事，諸漏不有；應知此事，是有漏相。若離此事，諸漏得有；應知此事，是無漏相。尊者覺天，作如是說。若法，是漏生長依處；是有漏相。與此相違，是無漏相。

有漏無漏等業各得幾果
有漏無漏等業各得幾果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷十頁云：如前所言，果有五種；此中何業有幾果耶？頌曰：斷道有漏業，具足有五果。無漏業、有四。謂唯除異熟。餘有漏善惡、亦四，除離繫。餘無漏，無記、三、除前所除。論曰：道能證斷，及能斷惑，得斷道名。即無間道。此道有二種。謂有漏無漏。有漏道業，具有五果。異熟果者，謂自地中斷道所招可愛異熟。等流果者，謂自地中後等若增諸相似法。離繫果者，謂此道力斷惑所證擇滅無為。士用果者，謂道所牽俱有解脫所修及斷。增上果者，謂離自性，餘有為法。唯除前生。即斷道中無漏道業，唯有四果。謂除異熟。餘有漏善及不善業，亦有四果。謂除離繫。異前斷道，故說為餘。次後餘言，例此應釋。謂餘無漏，及無記業，唯有三果。除前所除。謂除前所除異熟，及離繫。

有漏界
有漏界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十四頁云：云何有漏界？謂有漏五蘊，是名有漏界。

有漏皆苦
有漏皆苦[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷三頁云：唯受一分，是苦自體。所餘并非。如何可言諸有漏行，皆是苦諦？頌曰：苦由三苦合；如所應一切，可意非可意。餘有漏行法。論曰：有三苦性。一、苦苦性，二、行苦性，三、壞苦性。諸有漏行，如其所應，與此三種苦性合故；皆是苦諦，亦無有失。此中可意有漏行法，與壞苦合，故名為苦。諸非可意有漏行法，與苦苦合，故名為苦。除此所餘有漏行法，與行苦合，故名為苦。何謂為可意非可意餘？謂樂等三受。如其次第，由三受力，令順樂受等諸有漏行，得可意等名。所以者何？若諸樂受，由壞成苦性。如契經言：諸樂受，生時樂，住時樂，壞時苦。若諸苦受，由體成苦性。如契經言：諸苦受，生時苦，住時苦。不苦不樂受，由行成苦性。眾緣造故。如契經言：若非常；即是苦。如受，順受諸行，亦然。

有漏禪
有漏禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於無漏禪而言。即不依四真諦等，但依厭下欣上有漏之六行觀而修之禪定也。四禪，四無色定，四無量心定是也。[佛光大辭典]又作有漏定、世間禪。為「無漏禪」之對稱。即有漏凡夫所修之禪定。亦即依欣上厭下有漏之六行觀而修之禪定。如四禪、四無色定、四無量心定等，皆為有漏禪。（參閱「有漏定」2453） p2456 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有漏的禪定，也就是不究竟的禪定，如四禪、四無色定、四梵行等是。

有漏種
有漏種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷九頁云：諸有漏種，與異熟識，體無別故；無記性攝。因果俱有善等性故；亦名善等。

有漏緣
有漏緣[佛光大辭典]亦即以有漏法為緣取之對象。為「無漏緣」之對稱。據俱舍論卷十九載，在九十八隨眠中，滅、道二諦所斷之邪見、疑、無明等六惑屬於無漏緣，其餘之隨眠皆屬有漏緣之惑。亦即苦、集二諦下之惑及修惑屬於有漏緣，而滅諦下之四惑及道諦下之見取、戒禁取、貪、瞋、慢等五惑，因係重迷之惑，隨起於無漏緣之惑後，不能直接緣取無漏法，故皆屬於有漏緣。（參閱「無漏緣」5132） p2456 

有漏色
有漏色[法相辭典（朱芾煌）]品類足論八卷五頁云：有漏色云何？謂若諸色，有漏有取；於此諸色，若過去，若未來，若現在或欲或貪或瞋或癡，或隨一一心所隨煩惱，應生時生；是名有漏色。

有漏行
有漏行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）（一）有漏心所修之行法也。如見道以前之修行，及修道位中雜修靜慮之有漏心是也。見俱舍論二十三二十四。（二）謂有漏即行也。有漏法即有為法之意。以行為造作之義，有為之異名也。[佛光大辭典](一)謂以有漏智（世俗智）行世俗之善惡等行為。亦即以有漏心所修之行法，稱為有漏行。如見道以前之修行，及修道位中之雜修靜慮之有漏心等均是。 (二)乃有為之異稱。有漏，指有漏法，亦即有為法；行，為造作之義。故此處之有漏行，係指造作之有為法；亦即指有為。 p2453 

有漏行多非無漏行
有漏行多非無漏行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷十二頁云：有漏行多耶？無漏行多耶？答：有漏行多，非無漏行。所以者何？有漏行攝十處，二處少分。無漏行唯攝二處少分故。有作是說：無漏行多，非有漏行。所以者何？如欲界繫下下品攝一剎那色，定為四種無漏慧緣。一、苦法智忍，二、苦法智，三、集法智忍，四、集法智。餘色餘法，如理應知。復有此餘諸無漏法。故無漏行，決定為多。有餘師說：有漏行多。所以者何？如一無漏行，為四有漏緣。一、邪見，二、疑，三、無明，四、善世俗智。餘無漏行，如理應知。復有此餘諸有漏法。故有漏行，決定為多。評曰：應作是說：有漏無漏行，雖俱無邊；而此本論師，且約處攝，說有漏多，非無漏行。

有漏解脫
有漏解脫[佛光阿含藏]巴利本作  akuppaj ñānaj(不動智)，即不為名聞利養所動之智。參閱相應部(S. vol. 2, p. 239)。[阿含辭典（莊春江）]或指世俗的無色界定，南傳作「不動搖之智」，「有漏」是「具煩惱」的意思。*

有漏觸
有漏觸[佛光阿含藏]巴利本作  phassa                   sāsava                upādāniyo(有漏、有取之觸)，即能生煩惱之「觸」。[阿含辭典（莊春江）]引發煩惱的觸，「觸」指的是「三事和合觸」的「觸」，參看「觸」。

有漏諸法差別
有漏諸法差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十頁云：復次由五相故；建立有漏諸法差別。何等為五？謂由事故，隨眠故，相應故，所緣故，生起故。云何有漏法事？謂清淨內色，及彼相依不相依外色，若諸染汙心心所，若善無記心心所等，此有漏事，隨其所應，由餘四相，說名有漏。謂隨眠故；相應故；所緣故；生起故。若於清淨諸色，及於如前所說一切心心所中，煩惱種子，未害未斷；說名隨眠。亦名麤重。若彼乃至未無餘斷；當知一切由隨眠故；說名有漏。若諸染汙心心所，由相應故；說名有漏。若諸有事，若現量所行，若有漏所生，增上所起；如是一切，漏所緣故；名為有漏。此中現在，名為有事；過去，未來，名非有事。若依清淨色識所行；名現量所行。若餘所行；當知名非現量所行。若內諸處增上生起一切外處；名有漏所生增上所起。唯彼所緣，當知有漏。所以者何？若緣去來，起諸煩惱；過去，未來，非有事故；不由所緣說名有漏。若現在事，非現量所行，如清淨色及一切染汙善無記心心所，彼亦非煩惱所緣故，說名有漏。但由自分別所起相，起諸煩惱。非彼諸法為此分明所行境故。由生起故成有漏者：謂諸隨眠，未永斷故；順煩惱境，現在前故；於彼現起不如理作意故；由此因緣，諸所有法，正生，已生，或復當生。如是一切，由生起故；說名有漏。又從一切不善煩惱，諸異熟果，及異熟果增上所引外事，生起，如是一切，亦生起故；說名有漏。又由無記色無色繫一切煩惱，於彼續生。彼所續生，亦生起故；說名有漏。如是名為由五相故建立有漏諸法差別。謂由事故，隨眠故，相應故，所緣故，生起故。

有漏識
有漏識[佛光大辭典]為「無漏識」之對稱。唯識家以佛果之淨識為無漏識，而以因位至第十地之金剛無間道等為有漏識。然第六、第七識，於初地入見道時，可一分轉識得智，而住於妙觀察智及平等性智，至佛果時，則為全分得智，而成為無漏識；至於前五識及第八識，則係於初成佛果時方轉識得智，而為成事智，成為無漏識。故「妙觀、平等初地分得，大圓、成事唯佛果起」即成為唯識家之定說。〔成唯識論卷十〕 p2457 [中華佛教百科全書]「無漏識」之對稱。佛果的淨識稱為無漏識，而自因位至第十地的金剛無間道，皆是有漏識。唯識家認為第八識是受熏持種的本識，在到達第十地的金剛無間道之間，以有漏無覆無記相續，而使無漏種子增長，至解脫道時，方轉識得智而成無漏識。即所謂證得大圓鏡智，而及於盡未來際。至於六、七兩識，則在初地入見道時，一分轉識得智而住於妙觀察智及平等性智。至佛果時，則全分得智。又，前五識與第八識同在初成佛時，方轉識得智而為成事智。此即「妙觀、平等、初地分得，大圓成事，唯佛果起」，為唯識家之定說。

有漏識變略有二種
有漏識變略有二種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷二十頁云：有漏識變，略有二種。一、隨因緣勢力故變。二、隨分別勢力故變。初必為用，後但為境。異熟識變，但隨因緣。所變色等，必有實用。若變心等；便無實用。相分心等，不能緣故。須彼實用，別從此生。變無為等，亦無實用。故異熟識，不緣心等。

有漏路
有漏路[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於有漏道。又云迷世界。

有漏道
有漏道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）招人天三界果報之行法，謂之有漏道。可成就涅槃果之道，謂之無漏道。以三界盡為有漏，而涅槃為無漏也。[佛光大辭典]梵語  sāsravamārga。又作世間道、世俗道、有漏路。為「無漏道」之對稱。有漏之修道，係能招感人天等三界果報之行法，故稱有漏道。即修觀欣上厭下之六行相，以斷下八地修惑之法。六行相，即粗行相、苦行相、障行相等無間道，與靜行相、妙行相、離行相等解脫道。即於無間道緣自地與下地之有漏法，作粗、苦、障等三行相中之任一行相；次於解脫道緣次上地之諸有漏法，作靜、妙、離等三行相中之任一行相，用以次第斷下八地七十二品之修惑。  此外，據俱舍論卷五所舉，有漏道之業具有異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果等五果。又文殊師利菩薩問菩提經論卷下載，六波羅蜜中之布施、持戒、忍辱、精進、禪定等五波羅蜜為有漏道，能成就世間果；般若波羅蜜為無漏道，能成就出世間果，因其已得出世間智故。〔大毘婆沙論卷六十四、卷一六二、成唯識論卷十、百法問答鈔卷七〕（參閱「六行觀」1263、「無漏道」5131） p2456 [中華佛教百科全書]「無漏道」之對稱。又稱世間道、世俗道。意即有漏之修道。即指修欣上厭下之六行相以斷下八地之修惑的行法。以能招感人天等三界之果報，故稱有漏道。《大毗婆沙論》卷一六二云（大正27‧819c）︰「有漏道作六行相，厭下地欣自地，故唯斷下。無漏道作十六行相，厭背一切地，故能遍斷。」《俱舍論》卷二十四云（大正29‧127b）︰「諸有學聖用有漏道離下八地修斷染時，能具引生二離繫得。」六行相，指無間道的粗行相、苦行相、障行相，以及解脫道的靜行相、妙行相、離行相。又，《文殊師利菩薩問菩提經論》卷下以六波羅蜜中的布施、持戒、忍辱、精進、禪定等前五波羅蜜為有漏道，以般若波羅蜜為無漏道，該論云（大正26‧333c）︰「五波羅蜜者，以成就世間果故，此初地已前。無漏道者、般若波羅蜜者，以成就出世間果故，此已得出世間智故。」此外，《俱舍論》卷五謂有漏道具有五果，即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。又，唯識家雖亦修六行觀而伏煩惱之現行，然而認為有漏之觀心與第七惑俱引前此相執之勢力，故順二障而不能斷煩惱之種子。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一六五；《俱舍論》卷二十三、卷二十八；《俱舍論光記》卷五、卷二十三、卷二十四、卷二十八；《阿毗達磨順正理論》卷六十六；《成唯識論》卷十；《禪波羅蜜次第法門》；《大乘義章》卷十三。

有漏麤重
有漏麤重[法相辭典（朱芾煌）]如二種麤重中說。

有潤種子依處
有潤種子依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷一頁云：四、有潤種子依處。謂內外種已成熟位。即依此處，立生起因。謂能生起近自果故。

有激
有激[新集藏經音義隨函錄]𠮧擊二音正作激

有瀅
有瀅[一切經音義（慧琳音義）]縈定反水澄湛之皃也[新集藏經音義隨函錄]烏定反

有灰
有灰[新集藏經音義隨函錄]音[厂@火]

有災
有災[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：有災者：謂彼能為餘惑因故。又云：有災者：謂在不苦不樂受中。於二不解脫故。

有災害
有災害[法相辭典（朱芾煌）]如現法過患中說。

有災橫
有災橫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷三頁云：有災橫者：謂老病死所依處故。

有灾
有灾[新集藏經音義隨函錄]子才反

有炯
有炯[中華佛教百科全書]朝鮮時代末期僧。原籍完山，生於湖南玉果縣（全羅南道寶城郡）。俗姓李。初名奉聞（琪），法號雪竇。髫年夙悟，略涉儒典，至十九歲興出世之志，乃投長城白巖山白羊寺正觀快逸；越明年，受具懺於曹溪山枕溟翰醒。後遍參諸山，又參與靈龜山法會（白坡亘璇為座主），並繼白巖道圓，登講壇，教授諸眾十餘年，兼修西來祖意，深達妙諦。太王七年（1870），因眾請移錫於母岳山佛岬寺。居數年，荒寺重開，至今稱道。太王二十六年春，難違幻翁喚真敦請，大開禪門講會於楊州牧天磨山奉印蘭若。仲秋因疾還山，八月示寂於龜巖寺少林窟，世壽六十六，法臘四十六。法嗣有詠月縞政、步月萬益、茶輪翼振、玩性慧鑑、龍隱皓恪、犀月敬瑀、清霞寵歡、雪乳處明等人。俱能繼承家風，兼善講述。師著書有《禪源溯流》（又作《指正錄》）一卷，及卷數未詳之《雪竇詩集》《私記》等書。〔參考資料〕　《雪竇大師行狀》；《東師列傳》卷五；《朝鮮佛教通史》上編。

有為
有為[獅子吼站阿含經簡註]有造作的；因緣而生的。「為」是「造作」的意思。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為者造作之義，有造作，謂之有為。即因緣所生之事物，盡有為也。能生之因緣，是造作所生之事物者，所生之事物，必有此因緣之造作，故云有為法。本來自爾而非因緣所生者，謂之無為法。故有為者如言有因緣。大乘義章二曰：「為是集起造作之義，法有為作故，名有為。」俱舍論光記五曰：「因緣造作名為，色心等法，從因緣生，有彼為故，名曰有為。」俱舍論頌疏界品一曰：「為者作也，此有為法，眾緣造作故名為，有彼為故，名為有為。」梵Asaṃskṛta。[阿含辭典（莊春江）]saṅkhatā：依條件而生的；被作的，又譯為「造作」。[佛光大辭典]梵語  sajskrta，巴利語 savkhata。謂有所作為、造作之意。又稱有為法。泛指由因緣和合所造作之現象；狹義而言，亦特指人的造作行為。亦即一切處於相互聯繫、生滅變化中之現象，而以生、住、異、滅之四有為相為其特徵。相對於此，永遠不變而絕對存在者，則稱為無為法。據俱舍論光記卷五載，因緣造作稱為「為」，色、心等法從因緣生，有因緣之造作，故稱為有為，因此有為亦為緣起法之別名。小乘著重以有為來說明人生無常，大乘則擴大為對世界一切物質現象與精神現象之分析，說明性空、唯心之理。  一般以五蘊為有為法。俱舍宗七十五法中，有為法佔七十二種；唯識宗百法中，有為法佔九十四種。大別之，有為法可分為：色法（物質）、心法（心）、非色非心法（不相應法）三種，稱為三有為。  有為法乃無常之法，於每一剎那皆在轉變、遷移，故又稱為有為轉變。復次，言有為法為無常者，係因凡有為法皆具有生、住、異、滅四相，此即上記所謂的有為法之四個基本特徵，稱為四有為相；此外，亦有將住、異二相合併為一，而立三有為相。  俱舍論卷一曾舉出有為法四種異稱：(一)世路：世，三世之意；路，即法，乃世所依者。謂過去法是世已行之法；現在法，是世正行之法；未來法，是世當行之法。故有為法為三世之所依，故稱為世路。又「世」含有「可破壞」之意，有為法乃可破壞之法，又為無常之所依，故稱為世路。(二)言依：言，指以音聲為其體之言語，乃「能詮之名言」與「所詮之實義」所賴以表顯、依存者。稱有為法為言依者，蓋以所詮之義，與能詮之名，俱墮於三世而行於三世，故稱為言依。(三)有離：離，永離之意，即指涅槃。一切有為諸法終將被捨離，而至涅槃，故稱為有離。(四)有事：事，因之義。有為諸法皆從因而生，故稱為有事。  又有為法須藉因果之關係始能成立，即凡為有為之法，必定會引生其果，故有為又稱有果。此外，另有「有剎那」之異稱，則在強調其剎那間生滅變遷之性質。〔俱舍論卷五、成唯識論卷二、俱舍論頌疏卷一、成唯識論述記卷二末、大乘義章卷二〕（參閱「五位七十五法」1089、「五位百法」1089、「四相」1732） p2445 [中華佛教百科全書]意謂有作為、有造作。即指由因與緣和合而成的現象諸法。又稱有為法。係「無為」之對稱。按，能生之因緣，是造作所生之事物者，所生之事物必有此因緣之造作，故稱有為法。《大乘義章》卷二云（大正44‧491b）︰「為是集起造作之義，法有為作故名有為。」又，眾緣所生之法，有生、住、異、滅四相；而有生、住、異、滅四相者，即稱有為法。《俱舍論》卷五云（大正29‧27a）︰「相謂諸有為，生、住、異、滅性。論曰︰由此四種是有為相法，若有此應是有為，與此相違是無為法。」《成唯識論》卷二亦云（大正31‧6a）︰「有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。」阿毗達磨學派所立的七十五法中，除三種無為法外，其餘皆是有為法。大乘所立百法中，除六無為外，餘九十四法亦總攝於有為法之中。另依《俱舍論》卷一所述，有為法又稱世路、言依、有離、有事等。即︰(1)世路︰「世」為三世之意，「路」即法；有為法為三世之所依，故名世路。亦即過去法是世已行之法，現在法是世正行之法，未來法是世當行之法。因此有為法是三世之路。又「世」有破壞、無常之義，此有為法係可破壞，故稱為「世」；又為無常之所依，故稱為「路」。「世」即是「路」，所以稱為世路。(2)言依︰「言」即言語，以音聲為體。此言語音聲之所依者是能詮之名與所詮之義。有為諸法因能詮之名、所詮之義俱行於三世，故又稱言依。(3)有離︰「離」是永離，即涅槃。有為法至涅槃之時即被捨離，有彼離之意，故稱有離。(4)有事︰「事」是因之義。一切有為諸法皆由因而生，即有因之義，故稱有事。《大乘義章》卷二謂有為法有三種。即(1)色法，指質礙之法，小乘有部所說的五根、五境、無表色等十一色法即是。(2)心法，指慮知之法，即一心王與四十六心所。(3)非色非心，異於前二者，如十四不相應行即是。此三者皆有因緣之為作，故稱「三有為」。此外，將有為法之生、住、異、滅等四相，合併為生、住異、滅之三相，謂之「三有為相」。出自《俱舍論》卷五。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十二；《阿毗達磨發智論》卷二；《大毗婆沙論》卷三十八；《瑜伽師地論》卷五十六、卷八十三、卷八十七；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十三；《俱舍論光記》卷一、卷五；《成唯識論述記》卷二（末）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷四頁云：問：何義，幾蘊，是有為？答：從因已生，及應生義。一切是有為。二解　瑜伽八十七卷二十五頁云：由彼諸行，諸煩惱所集成故；說名有為。三解　瑜伽八十三卷二十二頁云：言有為者：謂依前際所尋思故。四解　顯揚五卷十六頁云：問：何義，幾種，是有為？答：從因已生，正生，可生義故。一切是有為。五解　集論二卷五頁云：云何有為？幾是有為？為何義故，觀有為耶？謂若法，有生滅住異可知；是有為義。一切皆是有為。唯除法界法處一分。為捨執著無常我故；觀察有為。六解　俱舍論一卷四頁云：何謂有為？頌曰：又諸有為法，謂色等五蘊。亦世路言依。有離有事等。論曰：色等五蘊，謂初色蘊乃至識蘊。如是五法，具攝有為。眾緣聚集，共所作故。無有少法，一緣所生。是彼類故。未來無妨。如乳如薪。此有為法，亦名世路。已行正行當行性故。或為無常所吞食故。或名言依。言、謂語言。此所依者，即名俱義。如是言依，俱攝一切有為諸法。若不爾者；應違品類足論所說。彼說言依，十八界攝。或名有離。離、謂永離。即是涅槃。一切有為，有彼離故。或名有事。以有因故。事是因義。毗婆沙師，傳說如此。如是等類，是有為法差別眾名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有因緣造作之法。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄨㄟˊ, 1.有所作為。《文選．干寶．晉紀總論》：「今晉之興也，功烈於百王，事捷於三代，蓋有為以為之矣。」《儒林外史．第三九回》：「少保若肯留在帳下效力，你也可以借此報效朝廷。正是男子漢發奮有為之時！」2.佛教用語。指由因緣條件所構成的現象。

有為功德
有為功德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃之第一義諦為無為功德，其他一切因緣生之功德，謂之有為功德。仁王經上曰：「有為功德，無為功德。」[佛光大辭典]指世間一切因緣所生之功德善法。對此而言，涅槃第一義諦則稱無為功德。趙州錄卷下十二時歌（卍續一一八‧一六七上）：「日出卯，清淨卻翻為煩惱，有為功德被塵幔，無限田地未曾掃。」〔仁王經卷上（不空）〕 p2446 

有為增上法
有為增上法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷八頁云：有為增上法云何？謂有為法。

有為所緣法
有為所緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷八頁云：有為所緣法云何？謂五識身及相應法，若意識及相應法，以有為所緣。是名有為所緣法。

有為有作而有所觀
有為有作而有所觀[阿含辭典（莊春江）]解讀為「(我還沒成就)還要修學，還要觀察思惟」。

有為果
有為果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於無為果而言。謂結果之自體，為為作造作之有為法者。五果中士用，增上，等流，異熟之四果是也。[佛光大辭典]為「無為果」之對稱。指由因緣和合之有為法所結之果。於五果中之士用、增上、等流、異熟等四果，即為有為果。〔俱舍論卷六、成唯識論卷八〕（參閱「五果」1112） p2447 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有為法所結成的果。

有為法
有為法[獅子吼站阿含經簡註]因緣所生法，亦即變動而不常住的世界現象。[佛光阿含藏]有為法(savkhata-dhamma)(巴)，謂因緣所生法，亦即變動而不常住的世界現象。[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：有為法云何？謂十處，一處少分。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指因緣和合而生的一切理法。

有為法之共相
有為法之共相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷三頁云：問：諸有為相，於有為法，為是自相？為共相耶？設爾；何失。若是自相；云何一法而有四相？若是共相；云何一切有為法，各各別有四相耶？有作是說：此是自相。問：若爾；云何一法有四相耶？答：一法四相，亦無有失。如一色法，有多種相。所謂如病如癰如箭，乃至廣說百四十相。然此自相，非如四大種堅濕煖動相。但一一法，各各別有生住異滅；故名自相。復次自相有二種。一者、主自相，二者、客自相。此有為相，是有為法客自相，非主自相。故一法有四相，亦無有失。復次自相有二種。一者、本性自相，二者、他合自相。此有為相，是有為法他合自相，非本性自相。故一法有四相，亦無有失。有餘師說：此是共相。問：若爾；云何一切有為法，各各別有四相耶？答：以相似故，名為共相。如一法上，有生等四；餘法亦然。非如一縷貫在眾華，名為共相。復有說者，此非自相，亦非共相。諸有為法，生住異滅，名義同故；體各別故。然此生等，是法標印。若有此者；知是有為。如大士相，於彼大士，不名自相，亦非共相；但是標印。若有此者；知是大士。生等亦然。評曰：應作是說：此是共相。然共相有二種。一者、自體共相。謂一一有為法自體，各有生等四義。二者、和合共相。謂一一有為法，各與生等四相和合。此四但是和合共相。

有為法多非無為法
有為法多非無為法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷十三頁云：問：有為法多耶？無為法多耶？答：有為法多，非無為法。所以者何？有為法攝十一處，一處少分；無為法，唯攝一處少分故。評曰：應作是說：無為法多，非有為法。所以者何？隨有漏法有爾所體，擇滅無為數量亦爾。隨無漏道有爾所體，非擇滅無為數量亦爾。復有此餘隨有漏法體量多少諸非擇滅及虛空無為。故無為法多，非有為法。然準前門，且依處說，故說無為其數是少。

有為法得
有為法得[法相辭典（朱芾煌）]如得有三種中說。

有為法有三分齊
有為法有三分齊[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十六卷一頁云：有為法有三分齊。謂時、色、名。時之極少，謂一剎那。色之極少，謂一極微。名之極少，謂依一字。積此以為漸多分齊。

有為法見
有為法見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十三頁云：復次有二法見。一、有為法見，二、無為法見。有為法見者：謂如有一，於諦依處，及諦自性，皆如實知。云何名為諦所依處？謂名色及人天等有情數物。云何為諦？謂世俗諦，及勝義諦。云何世俗諦？謂即於彼諦所依處，假想安立我，或有情，乃至命者，及生者等。又自稱言：我眼見色，乃至我意知法。又起言說：謂如是名，乃至如是壽量邊際。如前廣說。當知此中，唯有假想，唯假自稱，唯假言說，所有性相作用差別；名世俗諦。云何勝義諦？謂即於彼諦所依處，有無常性；廣說乃至有緣生性。如前廣說。如無常性，有苦性等，當知亦爾。若於如是世俗勝義諦所依處，其世俗諦，如實了知是世俗諦。其勝義諦，如實了知是勝義諦。如是名為有為法見。若有成就有為法見苾芻，齊此言說滿足。

有為涅槃
有為涅槃[佛光大辭典]為「無為涅槃」之對稱。即不具足常、樂、我、淨等四德。反之，若具足此四德，則稱無為涅槃。南本大般涅槃經卷三舉出涅槃八味，以之配於四德，即：(一)常，以常、恆二味配之。(二)樂，以安、快樂二味配之。(三)我，以不老、不死二味配之。(四)淨，以清淨、無垢二味配之。〔南本涅槃經卷三十二〕 p2447 

有為無常
有為無常[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂有為法轉變無常也。華嚴演義鈔十六下曰：「以有所作為故名有為，有為是無常。」

有為無漏
有為無漏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作無漏有為。有為而通於無漏之法。即勝義對法，四諦中之道諦也。有二十九法。第六識心王，道共戒之無表，大善地法之十法，大地法之十法，尋，伺，得及四相是也。[佛光大辭典]又作無漏有為。即指有為的無漏之法。俱舍宗認為四諦中，苦、集二諦為有為有漏法，滅諦為無為無漏法，道諦則雖為無漏法，然以具有生滅之性質，而凡有生滅者即屬有為法，故道諦又稱有為無漏法。此外，於七十五法中，色法中之無表色，心法中之第六識心王，心所有法中之十種大地法、十種大善地法、尋、伺，及心不相應行法中之得與生、住、異、滅四相等，共計二十九法，皆為有為無漏法。（參閱「七十五法」88、「四諦」1840） p2447 [中華佛教百科全書]指有為而通於無漏之法。又稱無漏有為。俱舍宗認為，於四諦中，苦、集二諦是有為有漏法，滅諦為無為無漏之法，道諦則雖為無漏法，但因具有生滅，故又屬有為法，因此道諦稱為有為無漏法。若於七十五法中，色法中道共戒的無表色、心王中諦觀諦理的第六識、心所法中與無漏心相應的十種大善地法及十種大地法、尋與伺於初禪定中與無漏定相應者，以及不相應法中屬於無漏法之得與生、住、異、滅四相等，共計二十九法，皆是有為無漏法。而七十五法中的三種無為法雖為無漏但不通於有為，其他諸法雖是有為，但不通於無漏。[佛學常見詞彙（陳義孝）]雖然有為但是通於無漏之法。

有為無為
有為無為[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十五頁云：復次由五相故；建立有為諸法差別。何等為五？一、後際未生故，二、前際已滅故，三、中際自相安住故，四、因緣相續故，五、果相續故。又由五相，建立無為諸法差別。何等為五？謂與上相違，應知即是此中五相。

有為無為法
有為無為法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十六頁云：言有為者：謂有生滅繫屬因緣。與此相違，應知無為。二解　辯中邊論中卷十頁云：已說乘義；云何有為無為法義？頌曰：有為無為義，謂若假，若因，若相，若寂靜，若彼所觀義。論曰：應知此中，假、謂名等。因、謂種子所攝藏識。相、謂器，身、并受用具，及轉識攝意取思惟。意、謂恆時思量性識。取、謂五識。取現境故。思惟即是第六意識。以能分別一切境故。如是若假，若因，若相，及相應法，總名有為。若寂靜者：謂所證滅及能證道。能寂靜故。彼所觀義，謂即真如。是寂靜道所緣境故。如是所說若諸寂靜，若所觀義，總名無為。三解　大毗婆沙論七十六卷七頁云：問：有為法，云何？答：十一處，一處少分。謂法處少分。問：無為法，云何？答：一處少分。謂法處少分。問：有為，無為，是何等義？答：若法，有生有滅，有因有果，得有為相；是有為義。若法，無生無滅，無因無果，得無為相；是無為義。復次若法，依屬因緣，和合作用；是有為義。若法，不依屬因緣和合作用；是無為義。復次若法，為生所起，為老所衰，為無常所滅；是有為義。與此相違，是無為義。復次若法，流轉於世，能取果，有作用，分別所緣；是有為義。與此相違，是無為義。復次若法，墮世，墮蘊，與苦相續，前後變易，有下中上；是有為義。與此相違，是無為義。尊者世友，作如是說：何等有為相？謂墮世相，墮蘊相，是有為相。何等無為相？謂不墮世相，不墮蘊相，是無為相。大德說曰：若法，由有情加行而有聚散；是有為相。若法，由有情加行而無聚散；是無為相。尊者覺天，作如是說：若法，由因緣作；是有為相。若法，不由因緣作；是無為相。尊者妙音，作如是說：若法，與有為相合；是有為相。若法，不與有為相合；是無為相。

有為無為無二為相
有為無為無二為相[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十六頁云：有為無為無二為相者：是非有為自性，非無為自性義。非業煩惱之所生故；非有為相。於有為中，得大自在，數數示現；名有為相。由此意趣，非無為相。

有為生死
有為生死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫之分段生死謂之有為生死，菩薩之變易生死名為無為生死。勝鬘經曰：「有有為生死無為生死，涅槃亦如是，有餘及無餘。」寶窟下本曰：「分段名曰有為，變易名曰無為。分段之因名為有漏，變易因名為無漏。分段果名有為，變易果為無為。對界內有漏，語界外為無漏，然實是有漏。對界內有為，名界外無為，然實是有為。」[佛光大辭典]又作分段生死。為「無為生死」（變易生死）之對稱。係三界內之生死。六道眾生由於果報之不同，而於身形、壽命上各有不同之定限，此種有分段齊限之生死，稱為有為生死。（參閱「分段生死」1319） p2446 [佛學常見詞彙（陳義孝）]凡夫的分段生死，叫做有為生死，若是菩薩的變易生死，則叫做無為生死。

有為界
有為界[佛光阿含藏]與無為界相對，為生滅變化之現象世界。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十四頁云：云何有為界？謂五蘊是名有為界。

有為空
有為空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂有為之諸法為因緣之假和合而無自性也。十八空之一。涅槃經十六曰：「有為空者，有為之法，悉皆是空。」天台之仁王經合疏中曰：「有為空者，色心和合生，陰界入等，皆無所有。」[佛光大辭典]梵語  sajskrta-śūnyatā。為十八空之一。蓋一切有為諸法，皆為因緣之假和合而無自性，故稱有為空。北本大般涅槃經卷十六（大一二‧四六一中）：「有為空者，有為之法悉皆是空。」〔摩訶般若波羅蜜經卷五、大智度論卷三十一、卷四十六〕（參閱「十八空」353） p2447 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十八空之一，謂一切有為的事物，其本性皆空。

有為空及無為空
有為空及無為空[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷八頁云：菩薩修行，為得二淨。即諸有為無為善法。此二空故；名有為空，及無為空。

有為等無間法
有為等無間法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：有為等無間法云何？謂有漏心心所法等無間，諸餘有漏無漏心心所法，若已生，若正生；及無想定滅定，若已生，若正生；是名有為等無間法。

有為經
有為經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）諸行有為經之略稱。

有為行
有為行[阿含辭典（莊春江）]1.因緣條件所形成的，泛指世間世俗的一切，參看「有為」、「一切行無常」。2.斷句為「有為(業煩惱所為的)，行(思願所造作的)」，參看《空之探究》第五九頁。

有為解脫
有為解脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於無為解脫而言。又名無學支。即無學之勝解也。勝解為大地法之心所，故為有為，有為法之勝解起於無學之果體，故云有為解脫。見毘婆沙論二十八，俱舍論二十五。[佛光大辭典]為「無為解脫」之對稱。又作無學支。即無學阿羅漢正見相應之勝解。此勝解為心所有法中十種大地法之一，故稱有為；以此有為法之勝解，生起於無學阿羅漢之果體中，故稱有為解脫。可分為時解脫、不時解脫二種，而此二解脫又各有下列二種，即：(一)心解脫，即脫離貪愛之意。(二)慧解脫，即脫離無明之意。此心、慧二解脫於五分法身中，稱為解脫蘊。〔俱舍論卷二十五、大毘婆沙論卷二十八、卷一○一〕（參閱「解脫」5602） p2447 [佛學常見詞彙（陳義孝）]對於無為解脫而言，又名無學支，即無學的勝解，勝解是大地法的心所，故是有為，有為法的勝解起於無學之果體，故云有為解脫。

有為轉變
有為轉變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂有為法生住異滅，常轉變也。華嚴演義鈔二十一曰：「雜集論云：若法有生住異滅，可名有為。」生住異滅即轉變之相也。[佛光大辭典]世上一切事物，皆無常住不變之固定實體，一切既由因緣而生，又隨因緣而滅，此種具有生滅變化之現象，稱為有為轉變。又以其無常輪轉不息，故稱無常轉變或有為無常。成唯識論卷二（大三一‧六上）：「有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。（中略）初有名生，後無名滅，生已相似相續名住，即此相續轉變名異，是故四相皆是假立。」由上所述，可知有為法由因緣而起，具有生、住、異、滅四相，以其轉變無常，故唯識家認為四相皆為權假而立，此即有為轉變之義。此外，據俱舍論卷四之詮釋，所謂轉變，即於相續流轉中，前與後相互變異；故有為法之四相，即具有轉變之義。 p2447 [中華佛教百科全書]謂一切有為法是無常，有轉變相。蓋一切有為法係由因緣和合而成，故亦隨因緣散而滅，皆是無常，時有變化，故稱有為轉變。《俱舍論》卷四云（大正29‧22c）︰「何名轉變﹖謂相續中前後異性。」又，依《成唯識論》卷二所述，有為法由因緣力故，本無今有，暫有還無，為與無為區別，而假立生、住、異、滅四相，初有名生，後無名滅，生已相似相續稱為住，如此相續轉變即為異。可知有為法具有生、住、異、滅四相，轉變無常。此即「有為轉變」之義趣。

有無
有無[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有法與無法也。如小乘之七十五法，大乘之百法是有法。如龜毛兔角，是無法。又有者常見，執有我有法之邪見也，無者斷見，執無我無法之邪見也。即反對之徧見也。十卷楞伽經五曰：「邪見論生法，妄想計有無。若知無所生，亦知無所滅。觀世悉空寂，彼不墮有無。」同九曰：「於南大國中，有大德比丘，名龍樹菩薩，能破有無見，為人說我法大乘無上法。」[佛光大辭典]梵語   bhava-abhava。為有與無之並稱。指存在和非存在。有，即指一切存在之物，亦指其存在之方式與型態。無，係與「有」相對稱。在佛教中，若認為一切存在之物皆為一時之假相，稱為假有，以其隨因緣而生滅，故無固定不變之常住實體（我、自性），即無我、無自性之說；反之，若謂一切為不變之常住（實有），而永久存在，則為有見、我見。如能超越此種有見、我見，即可了知無常、無我、空等之理。然此無我、無常、空等，絕不可視為一種虛無思想，而須透徹了解其真義。  釋尊在世時，每遇對此理有誤解者，必灼然駁之。虛無思想被佛教置評為「虛無空見」，其與我見、有見同為執著，故皆須破除。釋尊主張一切皆有亦皆無，此乃中道之說法，能破除有、無二邊之執著，進而了悟實相之理。由此可知，佛教通常所謂之無，並非單純指相對於「有」之「無」，而係指超越於有、無二邊之空而論，為明示此點，佛教遂發展出一明確之體系，此即龍樹（梵  Nāgārjuna, 150～250）之「中論」。其書直破有之思想，並昭然揭示空之真義，使人不致再將空視同虛無思想，而陷於空見與有見之謬途。如能破除一切無、有、虛無等執著，而自其中躍出者，即能得到真正解脫，而自在無礙。   蓋有、無二者，本為一法之二義，即諸法由因緣而生，確實存在，是為有；而以諸法由因緣所生，故無自性，是為無。若執著其中任何一義，皆易落於偏狹不正之見解中，故佛陀主張中道之說，以破除有、無二邊之見解，如此方能體悟諸法之真實義。〔雜阿含經卷十二〕（參閱「有」2426、「無」5068） p2444 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．有法與無法。如小乘的七十五法及大乘的百法為有法；如龜毛兔角等絕對無者是無法。２．有是指常見，即固執身心為實有的邪見；無是指斷見，即固執身心為斷滅的邪見。

有無二行中
有無二行中[阿含辭典（莊春江）]南傳作「權衡不可比的與生成」(Tulamatulañca sambhavaṃ，另譯為「等不等生成」)，菩提比丘長老英譯為「比較不可比較的與繼續生存」(Comparing the incomparable and continued existence)，並解說此偈難懂，註解書有兩種解讀：1.將tulaṃ(可比的；個別的)與atulaṃ(不可比的)對比解讀，前者指欲界與色界，後者指無色界，而「有行」(bhavasaṅkhāraṃ)是導致再生的業，2.將tulaṃ解讀為tuleti(衡量；考慮；權衡)的現在分詞tulenta，將atulaṃ(不可比的)與sambhavaṃ(生起；生成)對比解讀，前者指涅槃，後者指生存，而「有行」是得到生存的業。長老認為後者的解讀較適宜。

有無二見
有無二見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切之邪見納於此二見之中，自此二見生一切之邪見。法華經方便品曰：「入邪見稠林，若有若無等。依止此諸見，具足六十二。」文句四下曰：「若有是常見，若無是斷見，因此二見生六十二。」[佛光大辭典]指有見與無見。據法華文句卷四下載，有見為常見，無見為斷見，由此二見可產生六十二種錯誤之見解。此外，若執著有之邊際，或執著無之邊際者，皆為不正之邊見，稱為有無二邊。〔法華經方便品、肇論〕（參閱「六十二見」1241） p2445 [佛學常見詞彙（陳義孝）]固執有與無的二種邪見。有是指常見，無是指斷見。一切邪見都歸納於此二見之中，因由此二見而後生出一切的邪見。

有無二邊
有無二邊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執有之邊際，執無之邊際，皆為邪見，故云邊見。肇論曰：「有無之境，邊見所存，豈是處中莫二之道乎？」[佛學常見詞彙（陳義孝）]執著有的一邊和執著無的一邊，因為都是一邊之見，所以叫做邊見。

有無力待緣
有無力待緣[佛光大辭典]為華嚴宗所立「因六義」之一。係依準唯識家「種子六義」中之「恆隨轉義」而立。蓋緣起之諸法，皆具空、有二義，真如本體隨緣而顯現之諸法，是為「有」之義；然此有係假有，而無自性，是為「空」之義。以「有」之義而言「因」之體，若欲引生果則必借他緣相助，無緣即不能生果，此生果之力用全屬於緣，稱為有無力待緣。例如如來藏，無始以來恆常隨逐無明之緣而生果，是為有而無力；又以隨逐而待他緣，故稱有無力待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「因六義」2272） p2445 

有無四句
有無四句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）第一有句。執必有我，即常見也。第二無句。執必無我身，是斷見也。第三亦句，執我身亦有亦無，是有無相違見也。第四非句。執我身非有非無，是戲論見也。見華嚴疏十六，三藏法數十八。[佛光大辭典]佛教以外諸派學說，有關形上學方面之見解，可分成有、無、亦、非等四句。即：(一)有句，如執著必有我身，此即常見。(二)無句，如執著必無我身，此即斷見。(三)亦句，如執著我身亦有亦無，此即有無相違見。(四)非句，如執著我身非有非無，此即戲論見。〔華嚴經疏卷十六、大明三藏法數卷十八〕（參閱「四句分別」1675） p2445 

有無無二為相
有無無二為相[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十六頁云：有無無二為相者：謂一切法，遍計所執性，相非有故；非有相。空所顯示圓成實性，其體實有故；非無相。

有無覺
有無覺[阿含辭典（莊春江）]有(常見)或無(斷見)的感受。

有無邪見
有無邪見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有見無見皆非中道之正見，故云邪見。[佛光大辭典]指有見與無見二者，皆非中道之正見。以其偏狹不正，故稱邪見。（參閱「常見」4526） p2445 

有無食念者
有無食念者[阿含辭典（莊春江）]「無食念」解讀為「無污染的心念」，指「初禪」的境界，參看「食」、「念」，南傳作「有精神上的喜」(atthi nirāmisā pīti)，指「初禪與第二禪」的喜。

有無食捨者
有無食捨者[阿含辭典（莊春江）]「無食捨」解讀為「無污染的平靜」，指「第三禪」的境界，參看「食」、「捨」，南傳作「有精神上的平靜」(atthi nirāmisā upekkhā)，指「第四禪」的境界。

有無食無食念者
有無食無食念者[阿含辭典（莊春江）]「無食無食念」解讀為「比無污染更無污染的心念」，指「第二禪」的境界，參看「食」、「念」，南傳作「有比精神上更精神上的喜」(atthi nirāmisā nirāmisatarā pīti)，指「解脫貪瞋癡而生起之喜」。

有無食無食捨者
有無食無食捨者[阿含辭典（莊春江）]「無食無食捨」解讀為「比無污染更無污染的平靜」，指「第四禪」的境界，參看「食」、「捨」，南傳作「有比精神上更精神上的平靜」(atthi nirāmisā nirāmisatarā upekkhā)，指「解脫貪瞋癡而生起之平靜」。

有無食無食樂者
有無食無食樂者[阿含辭典（莊春江）]「無食無食樂」解讀為「比無污染更無污染的樂」，指「第三禪」的境界，南傳作「有比精神上更精神上的樂」(atthi nirāmisā nirāmisataraṃ sukhaṃ)，指「解脫貪瞋癡而生起喜悅之樂」。

有無食無食解脫者
有無食無食解脫者[阿含辭典（莊春江）]「無食無食解脫」解讀為「解除比無污染更無污染的束縛」，指「離貪瞋癡污染的解脫」，參看「食」、「解脫」，南傳作「有比精神上更精神上的解脫」，指「解脫貪瞋癡而生起之解脫」。

有無食解脫者
有無食解脫者[阿含辭典（莊春江）]「無食解脫」解讀為「解除無污染的束縛」，指「無色俱行」的無色界，參看「食」、「解脫」，南傳作「有精神上的解脫」，指「關於無色界的解脫」。

有煗
有煗[新集藏經音義隨函錄]奴短反

有熱
有熱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：有熱者：謂於後時，發熱惱故。又云：有熱者：謂於樂等，如其所應，有貪瞋癡火故。

有燒惱
有燒惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷三頁云：有燒惱者：謂由此樂，性不真實，如疥癩病，虛妄顛倒所依處故。愁歎憂苦種種熱惱所依處故。二解　如現法過患中說。

有燠
有燠[新集藏經音義隨函錄]於六反

有燧
有燧[一切經音義（慧琳音義）]隨醉反聲類云燧陽燧取火於日也古今正字從火遂聲亦作[隊/火][遂/火]或作鐆義同也[新集藏經音義隨函錄]音遂

有父母
有父母[獅子吼站阿含經簡註]要孝順父母。

有爾所福
有爾所福[阿含辭典（莊春江）]有這樣的福德。(同義詞「有爾許之福」、「爾所福果」)

有片
有片[新集藏經音義隨函錄]疋見反

有牝
有牝[新集藏經音義隨函錄]毗忍反

有犬
有犬[新集藏經音義隨函錄]苦泫反

有犯
有犯[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷八頁云：云何有犯？謂若略說，有五犯聚。何故於此五犯聚中，起諸違犯？謂五因故。一、因緣故，二、發起故。三、事故，四、方便故，五、究竟故。此分別義，於攝事分毗奈耶摩怛理迦中，我當廣說。復有九種犯。一、近事男犯，二、近事女犯，三、勤策男犯，四、勤策女犯，五、正學犯，六、苾芻尼犯，七、苾芻犯，八、異生犯，九、有學犯。無有無學犯。何以故？由彼更無所應作故；法爾獲得小及隨小，一切學處，悉皆止息。又定不能犯染汙罪。

有猜
有猜[新集藏經音義隨函錄]此才反

有獄
有獄[佛光大辭典]乃比喻三有、二十五有等生死迷界猶如牢獄。亦即比喻眾生在生死迷界中，因煩惱、業、苦等輾轉不盡，而難以超出迷界；猶如牢獄之銅牆鐵壁，令人難以逃脫。〔梵網經菩薩戒本疏卷三〕 p2457 

有璺
有璺[新集藏經音義隨函錄]音問

有甛
有甛[新集藏經音義隨函錄]徒兼反

有甜
有甜[一切經音義（慧琳音義）]牃閻反甘美也

有生故有老死要由生緣而有老死
有生故有老死要由生緣而有老死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十一頁云：問：何故說言有生故有老死；要由生緣而有老死？如是乃至無明望行。答：由此言教道理，顯從無實作用緣，餘得生義故。

有生故有老死非離生緣而有老死
有生故有老死非離生緣而有老死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十一頁云：問：何故說言有生故有老死；非離生緣而有老死？如是乃至無明望行。答：由此言教道理，顯從自相續緣，即自相續餘得生義故。

有界
有界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有世界之略。總欲界，色界，無色界之三界而名為有之世界。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有世界的簡稱，欲界色界無色界之三界，名為有世界。

有畏
有畏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十一頁云：言有畏者：謂涉稠林故。有諸惡獸，及與非人，諸恐畏故。

有異熟
有異熟[佛光大辭典]梵語  sa-vipāka。為「無異熟」之對稱。指能招感當來異熟之果者。據俱舍論卷三載，於二十二根中，憂根為有異熟，因其性為或善或惡之有記性，又為有漏法，故能招感當來異熟之果。眼、耳、鼻、舌、身五根，及男、女二根與命根等八根為無記性；未知當知、已知、具知等三根為無漏性，故此十一根皆為無異熟。其餘之十根，則通於有、無二異熟，即：意、喜、樂、捨四根於有記性、有漏性時為有異熟，於無記性、無漏性時為無異熟；苦根之有記性為有異熟，無記性為無異熟；信、勤、念、定、慧五善根之有漏性為有異熟，無漏性為無異熟。〔阿毘達磨發智論卷三、大毘婆沙論卷一四四、俱舍論光記卷三〕 p2448 [中華佛教百科全書]指能有當來異熟之果者。即二十二根中，憂根等有記性有漏性者，於當來必招感異熟之果。「無異熟」之對稱。《俱舍論》卷三云（大正29‧16b）︰「憂定有異熟，前八後三無，意餘受信等，一一皆通二。」意謂於二十二根中，憂根之性是善或惡的有記性，且為有漏法，故能招感當來異熟之果。眼、耳、鼻、舌、身、男、女、命等八根為無記性，未知當知、已知、具知等三根是無漏性。此十一根不會有當來異熟之果，故為無異熟。其餘的十根則通有異熟、無異熟二性。即意與喜、樂、捨等四根之有記有漏性是有異熟，其無記無漏性則為無異熟。苦根的有記性是有異熟，無記性為無異熟；信、勤、念、定、慧等五善根的有漏性是有異熟，無漏性則為無異熟。又，與此有異熟、無異熟相類者，另有「是異熟」與「非異熟」。「是異熟」與「非異熟」係分別二十二根之體本身是否異熟，有異熟與無異熟則分別二十二根於當來是否有異熟之果。◎附︰《大毗婆沙論》卷五十一（摘錄）問︰有異熟者︰義何謂耶﹖為與自異熟法俱，名有異熟﹖為與他異熟法俱，名有異熟﹖設爾；何失。若與自異熟法俱名有異熟；則因果應並。伽他所說，復云何通﹖如說︰作惡不即受，非如乳成酪。猶灰覆火上，愚蹈久方燒。有薩闍草，磨置乳中，即便成酪。業果不爾。如灰覆火，愚夫輕蹈。初雖不覺，後便被燒。作惡，亦爾。因時雖樂，至果熟時，有惡趣苦。若與他異熟法俱名有異熟，則應聖道亦有異熟。與他異熟俱時起故。答︰自異熟俱，名有異熟。問︰若爾，因果應並。伽他所說，復云何通﹖答︰俱有二種。一者有俱，二者並俱。有俱者︰如有因，有果，有所緣，有異熟。有因有果者︰如因謝已，百俱胝劫，果乃現前。相去雖遠，而後名有因，前名有果。有所緣者︰如人住此，觀日月輪，發生眼識。此彼相去，雖四十千踰繕那量，而此眼識，名有所緣。有異熟者︰如造業已，百俱胝劫，異熟方起。相去雖遠；而前業因名有異熟。並俱者︰如有尋、有伺、有喜、有警覺。有尋者︰謂尋相應法。有伺者︰謂伺相應法。有喜者︰謂喜根相應法。有警覺者︰謂作意相應法。應知此中有異熟者，依有俱說，不依並俱。復次俱有二種。一者有俱，二者合俱。有俱者︰如有因有果有所緣有異熟。合俱者︰如有尋有伺有喜有警覺。應知此中有異熟者，依有俱說，不依合俱。復次俱有三種。一者近俱，二者遠俱，三者近遠俱。近俱者︰如有尋有伺有喜有警覺。遠俱者︰如有因有果有所緣有異熟。近遠俱者︰如有漏、有隨眠、有緣、有事。有漏者︰謂漏相應法，及漏所緣法。有隨眠，亦爾。有緣者︰謂與彼緣近遠諸法。有事，亦爾。事，謂因事，或所繫事。應知此中有異熟者，依遠俱說；不依餘二。〔參考資料〕　《阿毗達磨發智論》卷三；《大毗婆沙論》卷一四四；《俱舍論光記》卷三。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十一卷四頁云：問：有異熟者：義何謂耶？為與自異熟法俱，名有異熟？為與他異熟法俱，名有異熟？設爾；何失。若與自異熟法俱名有異熟；則因果應并。伽他所說，復云何通？如說：作惡不即受，非如乳成酪。猶灰覆火上，愚蹈久方燒。有薩闍草，磨置乳中，即便成酪。業果不爾。如灰覆火，愚夫輕蹈。初雖不覺；後便被燒。作惡，亦爾。因時雖樂；至果熟時，有惡趣苦。若與他異熟法俱名有異熟；則應聖道亦有異熟。與他異熟俱時起故。答：自異熟俱，名有異熟。問：若爾；因果應并。伽他所說，復云何通？答：俱有二種。一者、有俱，二者、并俱。有俱者：如有因，有果，有所緣，有異熟。有因有果者：如因謝已，百俱胝劫，果乃現前。相去雖遠；而後名有因，前名有果。有所緣者：如人住此，觀日月輪，發生眼識。此彼相去，雖四十千踰繕那量；而此眼識，名有所緣。有異熟者：如造業已，百俱胝劫，異熟方起。相去雖遠；而前業因名有異熟。并俱者：如有尋，有伺，有喜，有警覺。有尋者：謂尋相應法。有伺者：謂伺相應法。有喜者：謂喜根相應法。有警覺者：謂作意相應法。應知此中有異熟者，依有俱說；不依并俱。復次俱有二種。一者、有俱，二者、合俱。有俱者：如有因有果有所緣有異熟。合俱者：如有尋有伺有喜有警覺。應知此中有異熟者，依有俱說；不依合俱。復次俱有三種。一者、近俱，二者、遠俱，三者、近遠俱。近俱者：如有尋有伺有喜有警覺。遠俱者：如有因有果有所緣有異熟。近遠俱者：如有漏，有隨眠，有緣，有事。有漏者：謂漏相應法，及漏所緣法。有隨眠，亦爾。有緣者：謂與彼緣近遠諸法。有事，亦爾。事、謂因事，或所繫事。應知此中有異熟者，依遠俱說；不依餘二。

有異熟業三時為障
有異熟業三時為障[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷六頁云：有異熟業，於三時中，極能為障。言三時者，頌曰：將得忍，不還，無學，業為障。論曰：若從頂位，將得忍時，感惡趣業，皆極為障。以忍超彼異熟地故。如人將離本所居國，一切債主，皆極為障。若有將得不還果時，欲界繫業，皆極為障。唯除隨順現法受業。若有將得無學果時；色無色業，皆極為障。亦除順現。二喻如前。

有異熟法
有異熟法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷五頁云：略說有異熟法，謂漏及有漏。彼要有力，不被損害，受用未盡；當知是名有異熟法。於諸漏中，若不善者；說名有力。有覆無記，說名無力。於有漏中，若善不善；說名有力。餘名無力。若漏有漏，為世出世二離欲道之所斷者；名被損害。與此相違，名不損害。若過去世，其異熟果，已成熟者；名受用已盡。彼異熟果，已過去故；更無所有。若未來世，當與異熟果者；若現在世，其異熟果，正現前者；名受用未盡。由此差別，漏及有漏，如其所應。若善不善，未被治斷，其異熟果，非先已熟；如是乃名有異熟法。二解　瑜伽八十三卷二十三頁云：有離欲法者：謂過患相應故。

有異門記別
有異門記別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷四頁云：有異門記別者：謂如有一，或他請問或復自然為欲令他於佛聖教多起恭敬；故如是記：我於今者，無一疑惑。

有[疊*毛]
有[疊*毛][一切經音義（慧琳音義）]又作[毾-羽+?]同徒頰反字林[疊*毛]毛布也

有疑善法、有疑不善法
有疑善法、有疑不善法[獅子吼站阿含經簡註]有對善法的的懷疑猶豫，有對不善法的的懷疑猶豫（例如不確定是否要遠離不善法）。

有疑心於正法
有疑心於正法[獅子吼站阿含經簡註]對佛陀所說的教法心存懷疑。

有疑心於聖眾
有疑心於聖眾[獅子吼站阿含經簡註]對證果的賢聖僧眾心存懷疑。

有疧
有疧[新集藏經音義隨函錄]丁禮反正作底又音祇悞

有疫
有疫[新集藏經音義隨函錄]音伇人之皆病也時疾也

有疱
有疱[新集藏經音義隨函錄]步孝反

有疵
有疵[一切經音義（慧琳音義）]自辭反劉瓛云疵瑕也說文云疵病也疒此聲疒音女革反下文黑疵黶等字亦同也[新集藏經音義隨函錄]才斯反

有癎
有癎[新集藏經音義隨函錄]音閑正作癎

有癘
有癘[一切經音義（慧琳音義）]列滯力大二反鄭注周禮云疫氣不和之疾也說文云惡省聲也從癘省聲也[新集藏經音義隨函錄]力世反瘴疫也古為疥癩字

有癡
有癡[一切經音義（慧琳音義）]下恥之反埤蒼云癡騃也淮南子云不免於狂癡也說文云不慧也從疒疑聲也騃音五解反疒音女厄反

有癡心
有癡心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。

有癡心與離癡心
有癡心與離癡心[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十一卷四頁云：有癡心者：謂癡相應。離癡心者：謂癡對治。

有白骨
有白骨[法相辭典（朱芾煌）]如小三災中說。

有[皮*(刃/一/刃/一)]
有[皮*(刃/一/刃/一)][新集藏經音義隨函錄]阻瘦反

有皺
有皺[一切經音義（慧琳音義）]下側救反文字典說皺皮寬也聚也從芻皮聲經作[皮*(刃/一/刃/一)]俗字也

有益
有益[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：有益者：於所為處，不棄捨故。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄧˋ 有幫助、有利益可尋。《韓非子．六反》：「姦偽無益之民六，而世譽之如彼；耕戰有益之民六，而世毀之如此；此之謂六反。」《紅樓夢．第三七回》：「一時閒了，倒是於你我深有益的書，看幾章是正經。」

有盡法
有盡法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：有盡法者：謂一分盡故。又有盡法者：謂全分滅故。

有相
有相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於無相之語，有造作之相者，有虛假之相者。大日經疏一曰：「可見可現之法，即為有相。凡有相者，皆是虛妄。」[佛光大辭典]梵語  sākāra。有形相之意。為「無相」之對稱。據大乘起信論、大日經卷七等所舉，有相，係指差別有形之事相。又具有生滅遷流之相者，亦稱有相，又稱有為法。另據法華經玄義卷十上載，以「有」之理得道者，若將其分為十地等之階級差別，以顯示其功德行相者，亦稱為有相。此外，如觀世俗之事相差別，稱為有相觀；修種種善事萬行，稱為有相善；明示位置，設立清淨形像之淨土，稱為有相士等等，皆係以事相之差別，而對無相之平等稱為有相者。  有相、無相二者，一般多以有相為淺義，無相為深義，然在密教中，則認為有相有淺略、深祕二義，即：(一)淺略之有相，謂凡夫所知之色心等諸法，事相顯了，心前現行，極易了知。(二)深祕之有相，謂一切法的各各之相，分明而住；此即以三密瑜伽之事相，作為深祕之有相之意。〔大日經疏卷一〕（參閱「有相無相」2437、「無相」5103） p2436 [中華佛教百科全書]有形相之意。為「無相」之對稱。佛教經論或各宗派中，用此「有相」一詞者，有下列幾種。(一)指存在物︰即有形相者。如《大乘起信論》所言（大正32‧576a）︰「真如自性，非有相非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相」即是。(二)具有生滅遷流之相者︰又稱有為法。(三)主張諸法有名體者︰即所謂的有相教。如《法華經玄義》卷十（上）云（大正33‧801a）︰「十二年前明三藏見有得道，名有相教。」又云（大正33‧801b）︰「北地禪師明二種大乘教︰(一)有相大乘，(二)無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。」係將見有之理而得道，或主張有十地等階級差別者，稱為有相。(四)指諸法各各差別之事相︰如「空」的對稱為「有」。若就佛身佛土而言，具三十二相、八萬四千相好的佛，稱為有相佛；具華池寶閣、宮殿樓觀等莊嚴相的佛土，稱為有相土。此外，密教認為此有相有淺略、深祕二義。淺略之義指凡夫所知之色心諸法，事相顯了，心前現行，易知易了；深祕之義謂一切法之各各相分明而住，以三密為例，手結印契，口誦真言，心住三摩地等，各止於一相，其相顯了，即稱有相。(五)諸法分別之取相︰依此取相分別之心而修的善，稱為有相善，略稱相善。三論宗以有所得之取相分別為有相，無所得為無相。天台宗則謂四安樂行有有相與無相之別，無相指修一念三千之妙觀者，有相係修讀誦等之相行者。〔參考資料〕　《大日經》卷七；《大日經疏》卷一；道綽《安樂集》卷上；《安樂集論註》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有形態可見的意思。

有相三密
有相三密[佛光大辭典]為「無相三密」之對稱。三密，指身密、口密（語密）、意密（心密）。有相三密，即指密教修行者手結印契，口誦真言，心觀本尊。行者藉著有相三密之實際行法，將自己之身口意三業轉成如來之身口意三密，藉三密之加持，而可成就「即身成佛」之妙行。反之，無相三密，則以眾生一切身之所作為身密，一切音聲為語密，一切思念為意密。（參閱「三密」606） p2436 

有相分別
有相分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十一頁云：有相分別者：謂於先所受義，諸根成就，善名言者，所起分別。二解　如八種分別能生婬貪中說。三解　如生欲虛妄分別八種中說。

有相劣慧機
有相劣慧機[佛光大辭典]為「無相勝慧機」之對稱。密教行者修有相三密（手結印契，口誦真言，心觀本尊）之行，藉以成就「即身成佛」之妙行；有相劣慧機即指修有相三密之行者。劣慧機，指根機劣鈍者，或指無信之眾生；此係就相對之無相勝慧機而言。又此機分為四種：(一)深智相應印明行，(二)事觀相應結誦行，(三)唯信作印誦明行，(四)隨於一密至功行。〔五輪九字明祕釋（日僧覺鍐）〕 p2436 

有相名
有相名[法相辭典（朱芾煌）]如二種名中說。

有相執著
有相執著[佛光大辭典]有相，指差別有形之事相。若執著種種差別之事相，即稱為有相執。 p2437 

有相安樂行
有相安樂行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經安樂行品分別末世之道俗安樂修行法華之法為身，口，意，誓願之四種而明之。南岳大師就此安樂行而立有相無相之二門，入定觀念為無相安樂行。散心念誦為有相安樂行。萬善同歸集二曰：「南岳法華懺云：六根性清淨菩薩，學法華具足二種行，一有相行，二無相行。無相安樂行，甚深妙禪定，觀察六情根。有相安樂行，此依勸發品，散心誦法華。不入禪三昧，坐立行一心。念法華文字，行若成就者，即見普賢身。」（勸發品具名普賢菩薩勸發品，在法華經最末，勸散心念誦者。南岳之法華懺今不傳，故引萬善同歸集）。[佛光大辭典]為「無相安樂行」之對稱。乃天台宗基於普賢觀經之說，及據南嶽慧思之四安樂行偈文而立。即認為理觀為無相安樂行，事誦為有相安樂行。亦即以散心誦念法華經，不入禪定三昧，於坐、立、行中，皆一心誦念法華經之文字，稱為有相安樂行。凡以此行而有成就者，得見普賢上妙之身。〔法華經安樂行義、萬善同歸集卷二〕（參閱「安樂行」2407、「無相安樂行」5104） p2437 [中華佛教百科全書]天台宗用語。為無相安樂行之對稱。係天台宗依據《普賢觀經》之說，及南嶽慧思《四安樂行偈》之文而立。該宗以理觀為無相安樂行，事誦為有相安樂行。謂有相安樂行，係不入禪三昧，而以散心誦《法華經》，於坐、立、行中，一心念誦《法華經》之文字。此行若成就，則得見普賢上妙之身。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧963c）︰「南嶽法華懺云，修習諸禪定，得諸佛三昧，六根性清淨菩薩學法華具足二種行，一者有相行，二者無相行。無相安樂行，甚深妙禪定，觀察六情根。有相安樂行，此依勸發品，散心誦法華，不入禪三昧，坐立行一心，念法華文字，行若成就者，即見普賢身。」〔參考資料〕　《台宗二百題》卷二；《止觀講述》卷二。

有相宗
有相宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）撰擇集本呼法相宗為有相宗，對於所謂無相宗之三論宗而言。曰：「且如有相宗，立三時教，而判一代理教。」在彼大乘，以心外之境為無，心內之法為有故也。[佛光大辭典]為法相宗之別名。又作相宗。乃「無相宗」（指三論宗）之對稱。本宗之祖師為唐代玄奘大師，宗旨係以心外之境為無，心內之法為有，並以阿賴耶識為根本識；立五位百法，分別有為、無為諸法之相，又以有教、空教、中道教三時，分判佛陀一代之聖教。此外，本宗因係唯識大乘，故又稱有相大乘。〔宋高僧傳卷四、選擇本願念佛集」（參閱「法相宗」3373） p2437 

有相得為無相智因
有相得為無相智因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷六頁云：問：若先無有知無相智；由無有故，亦無數習無相智義。無數習故。知無相智，既無其因；應不得生？答：有相亦得為無相因。隨順彼故。如世間智為緣，生出世智；有漏智為緣，生無漏智；有心定為緣，生無心定。此亦如是。

有相想
有相想[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷四頁云：何等有相想？謂除不善言說，無想界定，及有頂定想，所餘諸想。釋云：不善言說想者：謂未學語言故；雖於色起想；而不能了此名為色。故名無相想。無相界定想者：謂離色等一切相，無相涅槃想故；名無相想。有頂定想者：謂彼想不明利，不能於境圖種種相故；名無相想。二解　如想自性中說。

有相應法
有相應法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：有相應法云何？謂有漏心心所法。

有相教
有相教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛成道後十二年間，說阿含經，謂之有相教。此因阿含經以諸法實有之理為本故也。見華嚴經疏一，三藏法數十。[佛光大辭典]又作三乘別教。為劉宋之慧觀及南齊之劉所立五時教之一。即謂佛陀成道之後，為三乘之人宣說差別之教門，如宣說阿含經等小乘教，以開演三乘有相之法。據三論玄義卷上載，三乘別教係為聲聞之人說四諦，為辟支佛說十二因緣，為大乘之人明示六度，此三乘人之行因有別，故得果各異，此即三乘差別有相之教門。〔大乘義章卷一〕（參閱「五時教」1136） p2437 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛於成道後十二年間，說阿含經，世稱為有相教，因阿含經是以諸法實有之理為本。

有相散動
有相散動[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十八頁云：有相散動者：謂此散動，即以其有為所緣相。為對治此散動故；即彼經言：不見有菩薩。此經意說：不見菩薩以遍計所執及依他起為體。

有相業
有相業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如信有淨土而念佛，求往生，是有相之作業也。往生要集下末曰：「有相業，謂或觀相好，或念名號，徧厭穢土，專求淨土。」

有相毗缽舍那
有相毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷四頁云：云何有相毗缽舍那？謂純思惟三摩地所行有分別影像毗缽舍那。

有相法於有相法中由五相知
有相法於有相法中由五相知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷二頁云：又有相法，於有相法中，由五種相，方可了知。一、於處所可得。如甕中水。二、於所依可得。如眼中眼識。三、即由自相可得。如因自體。不由比度。四、即由自作業可得。五、由因變異故；果成變異。或由緣變異故；果成變異。

有相無相
有相無相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教就有相無相有淺略深秘之二釋。言其淺略之義，則凡夫所知色心之諸法，事相顯了，心前現行，易了易知，謂之有相。諸法之體性，如幻虛偽，自性即空，無色無形，不存一相，謂之無相。言其深秘之釋，則有相者，一切之法，各各之相，分明而住，無相者，一相之中具一切之相，而一相不留，具一切之相而無一相，故云無相，非為非色非形也。台宗圓教之圓空，妙空。畢竟空，第一空，與此第二釋同。大日經供養法曰：「甚深無相法，劣慧所不解。為應彼等故，在有相說。」要略念誦經曰：「相無相甚深，少智所不能入。依無相說相，攝彼二種人。」凡密教之三本尊三密等皆有此有相無相之淺深二重也。彼宗，以無相一概為顯教之淺義者，顯密相對一往之義也。若於自宗言之，則尚以無相為深義，依此所引之經文可知。[佛光大辭典]為有相與無相之並稱。即有形相者，稱為有相；無形相者，稱為無相。有相亦即指有形相而能與他物區別者。又一般以會生滅變化之事物為有相，故有相亦稱有為法。無相為「有相」之對稱，然有時則指超越有、無二相之空而言。據大智度論卷六十一所舉，無相有假名相、法相、無相相等三種相，以此三相皆無所得，故稱無相。 又依據相對、差別之原理而立者，是為有相；而依據絕對、平等之空理而立者，是為無相。依此，而有所謂有相教、無相教；有相行、無相行；有相觀、無相觀；有相善、無相善等分別。 淨土宗將阿彌陀佛之西方淨土，以位置及清淨之形像表示之，稱為有相淨土。然若根據無色無形之空理，而認為宇宙之一切即是淨土者，則稱為無相淨土。 密宗對有相、無相二者，有深淺二種不同的解釋。(一)淺略者，謂以凡夫之認識，可以明確的指認諸法之形相者，是為有相；而諸法之本質為空，無形無色者，是為無相。(二)深祕者，謂一切萬法各自本來之形相，分明而住，是為有相；而在一相之中具足一切相，然又不留一相者，是為無相。 天台宗將安樂行分為有相、無相二種：(一)有相安樂行，即不入禪定三昧，一心誦念法華經文者。(二)無相安樂行，即以法華經之妙理，修一念三千之妙觀者。又禪宗主張教門為有相，禪門為無相。 此外，就諸佛之身相而言，若以佛身為三十二相、八萬四千之相好者，稱為有相佛；若以佛身為理體空寂、無色無形者，稱為無相佛。一般以諸佛之法身為無相，報應身為有相。然關於法身為有相或無相之說，諸師看法不一。 蓋一切萬法以其各自之性，形成宇宙中森羅萬象之面貌，然此種「有相」，因其生滅變化無常，本質為空，故非實有。若不執著此一有形之境界，則可入於涅槃之無相境界。然若以般若智慧觀照實相之真理者，則可超越有相、無相之別，而體達二者乃相即相入，圓融無礙之理。〔大寶積經卷五、大日經卷七、大乘起信論、十二門論觀相門、大智度論卷十八、法華經玄義卷十上、往生論註卷上、卷下、安樂集卷上、卷下〕 p2437 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切事物有形態可見，謂之有相；因緣所成，自性即空，謂之無相。

有相無相曼荼羅
有相無相曼荼羅[中華佛教百科全書]真言宗所指心外與心內的曼荼羅。此中，無相曼荼羅即心內曼荼羅。「內」，指如來之心地、眾生之本心。於此心性海中，四重曼荼羅宛然炳現，十三大會自爾森羅。即無始無終、無生無滅、唯佛與佛、自證自知之境界，此稱無相曼荼羅。此無相曼荼羅又分二種︰(1)大空平等法界曼荼羅，指生佛不二之如來心地的曼荼羅。(2)眾生心內蓮華胎藏曼荼羅，指眾生本心之曼荼羅。然而心內曼荼羅乃等覺十地之聖者亦不能見聞，故如來住加持三昧，以不思議神力，從佛身之支分現出四重曼荼羅之聖眾，此稱加持外現曼荼羅。將此加持外現曼荼羅以圖畫表示者，稱為圖繪曼荼羅，如現今流布的兩界曼荼羅即是，此即稱有相曼荼羅。

有相相
有相相[法相辭典（朱芾煌）]如六相中說。

有相續法
有相續法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十三頁云：有相續法云何？謂若法，以滅法為先而已生。此復云何？謂除過去現在阿羅漢命終時五蘊，諸餘過去現在法。如是前法，有後相續法，是名有相續法。

有相行菩薩
有相行菩薩[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十二頁云：有相行菩薩者：謂住極喜、離垢、發光、燄慧、極難勝、現前地中，所有菩薩。由此六地，雖不喜樂；而為諸相所間雜故。

有相觀
有相觀[佛光大辭典]為「無相觀」之對稱。即觀世俗之事相差別。亦即取流轉、還滅、染淨等相，作為所觀之境，稱為有相觀。據成唯識論卷九載，於菩薩十地中，前四地菩薩因觀智未純熟，故觀真俗各別；第五地菩薩始證類無別真如，開啟事理不二之知見，得真俗合觀，然所修之觀猶多流轉、還滅、染淨等相，無相觀甚少；第六地菩薩多住於無相之行，雖有相觀少，無相觀多，然未能全脫流轉等相；第七地菩薩雖只有無相觀，然尚須加功用行以相續之。第八地菩薩入於無相觀中，不須加功用行，即可任運相續之。 p2438 [中華佛教百科全書]「無相觀」之對稱。指取流轉、還滅、染淨等相為所觀境的觀想法。據《成唯識論》卷九所述，於菩薩十地中，前四地觀智未純熟，故觀真俗各別；至第五地始證「類無別真如」、開事理不二之知見，故能真俗合觀。然所修之觀猶多流轉、還滅、染淨之相，無相觀甚少。至第六地，多住無相行。有相觀少，無相觀多。然尚未能完全脫離流轉、還滅之相。至第七地，純無相觀已能相續，然猶未免要加功用。到第八地時，始能使無相觀不待加行功用，而能任運相續。

有眾多諸天來詣長者所
有眾多諸天來詣長者所[獅子吼站阿含經簡註]有許多的天人來拜訪長者的所在。相當的南傳經文作「眾多宿於遊園、森林、樹木及藥草林樹中之諸天，群來集會」。

有眾生方便界，令諸眾生知作方便耶
有眾生方便界，令諸眾生知作方便耶[獅子吼站阿含經簡註]有努力的狀態，使得人們知道自己正在努力嗎？例如努力賺錢的人，知道自己正在努力賺錢。相當的南傳經文作「有發起界，令知有情發起耶」。

有眾生生
有眾生生[獅子吼站阿含經簡註]有輪迴受生（而非斷滅見）。

有眾生自作有他作
有眾生自作有他作[阿含辭典（莊春江）]即「眾生有自己的行為、他人的行為」，南傳作「這是眾生的自己所作，這是其他所作」。(同義詞「有眾生自作．有他作」

有睟
有睟[新集藏經音義隨函錄]相遂反視㒵也又潤澤㒵別本作晬非

有瞋心
有瞋心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。

有瞋心與離瞋心
有瞋心與離瞋心[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十一卷四頁云：有瞋心者：謂瞋相應。離瞋心者：謂瞋對治。

有瞚
有瞚[一切經音義（慧琳音義）]列子作瞬同尸閏反說文瞬目開閇數搖

有知有見
有知有見[阿含辭典（莊春江）]即具足「知、見」；知道，看到(覺察到)。

有矯
有矯[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷一頁云：云何有矯？謂於增上戒，毀犯尸羅；或於軌範，毀犯軌範。由見聞疑他所舉時，遂用餘事，假託餘事，或設外言，而相誘引。如經廣說。謂由諂誑增上力故。

有[示*毛]
有[示*毛][新集藏經音義隨函錄]火告反正作耗

有祕密藏
有祕密藏[一切經音義（慧琳音義）]才浪反下三藏字去聲同

有神
有神[獅子吼站阿含經簡註]有我。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄕㄣˊ, 1.奇妙不可測，好像有神明從旁幫助。唐．杜甫〈奉贈韋左丞丈二十二韻〉：「讀書破萬卷，下筆如有神。」2.精神圓足。如：「他的眼睛炯炯有神。」

有神變
有神變[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷七頁云：有神變者：謂由三種所現神變，為令獲得速疾神通，無間製立正教授故。

有神變法
有神變法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十二頁云：若所說法，作三神變，一切所說，終不唐捐；是故此法，名有神變。

有禮
有禮[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄌㄧˇ 嫻習禮法。《文選．潘勗．冊魏公九錫文》：「少長有禮，上下咸和。」《文選．顏延之．應詔讌曲水作詩》：「郊餞有壇，君舉有禮。」

有種子性證
有種子性證[法相辭典（朱芾煌）]此阿賴耶識第四證也。瑜伽五十一卷三頁云：何故若無阿賴耶識；有種子性，不應道理？謂六識身，展轉異故。所以者何？從善無間，不善性生。不善無間，復善性生。從二無間，無記性生。劣界無間，中界生。中界無間，妙界生。如是妙界無間，乃至劣界生。有漏無間，無漏生。無漏無間，有漏生。世間無間，出世生。出世無間，世間生。非如是相有種子性應正道理。又彼諸識，長時間斷；不應相續長時流轉。是故此亦不應道理。

有種已生
有種已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

有稱有譏
有稱有譏[阿含辭典（莊春江）]稱譽或譏嫌。

有[穴/(夕*ㄗ)]
有[穴/(夕*ㄗ)][一切經音義（慧琳音義）]柏皃反案經意眼如水[穴/(夕*ㄗ)][新集藏經音義隨函錄]普㒵反氣腫㒵也正作皰

有空
有空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）森羅萬象歷然謂之有。其實體空虛謂之空。[佛光大辭典]為「空有」之對稱。有者，指現象界所羅列之萬物之相；空者，指一切現象存在之實體畢竟空無。有即是空（真空），稱為有空；空即是有（妙有），則稱為空有。 關於有、空二者之關係，據肇論第二不真空論載，雖有而無者，即所謂之「非有」；雖無而有者，即所謂之「非無」。又「有相為空性，而空性亦為有相」之說，及般若波羅蜜多心經中之「色即是空，空即是色」等諸說，皆為「有空不二」之境界，乃大乘無所得教義之真髓。〔維摩經入不二法門品、中觀論疏卷四、三論玄義卷二〕 p2435 [國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄎㄨㄥˋ 有空閒、餘暇。如：「你何時有空，咱們去公園遛遛。」

有空不二
有空不二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂有相為空性，而空性亦為有相也。般若心經曰：「色即是空，空即是色。」維摩經入不二法門品曰：「色色空為二，色即是空，非色滅空，色性自空，如是受想行識識空為二。識即是空，非識滅空，識性自空。於其中而通達者，是為入不二法門。」（術語）言有相是空性，而空性是有相也。般若心經曰：「色即是空，空即是色。」

有空中三時
有空中三時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗分佛一代之教法為有空中之三教，謂佛，最初為破凡夫外道之我執，說阿含經等，示法有我無之理，次為破彼法執，說般若經等，示諸法皆空之理，終為破有空之二執，說解深密經等，示非空非有中道之理。此為大乘之至誠。依之而言初時之說為有教，第二時為空教，第三時為中道教。見唯識述記一本，了義燈一本。

有窣堵波
有窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十一頁云：由二因緣，有窣堵波。一、證堅住故，二、有可依故。二解　瑜伽八十三卷七頁云：有窣堵波者：一切外道天魔及餘世間，不可傾動故。

有窪隆
有窪隆[一切經音義（慧琳音義）]上烏花反廣雅云窪猶下也淮南子云牛蹄之窪不生鱣鮪亦小水貌也說文從穴洼聲洼音同上下六沖反郭注爾雅云隆中央高也鄭注禮記云隆盛也說文云從[阜-(口/十)+(耜-耒)]從[隆-(阿-可)]

有第一
有第一[獅子吼站阿含經簡註]最寂靜、殊勝的存在。

有第二住
有第二住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十五頁云：由二因緣，當知名為有第二住。謂有愛故；為欲生起第二自體，受習其因。此自體滅，第二自體，次生起故。云何有愛？謂諸可愛所緣境界，將得現前，最初生起染汙欣悅，名有喜樂。從此已後，乃至未得，於彼多住作意思惟。設復已得；而未受用；於其中間，即由喜樂增上力故；住染欣悅。名有歡喜。於受用時，多生貪愛；名有染著。故名有愛。又於未來，起希求故；及於已得，生領納故；名有喜樂。於過去世，隨憶念故；名有歡喜。於已獲得正受用時，生貪愛故；名有染著。如是名為第二差別。云何生起第二自體？謂喜樂等，為集因故；於當來世生老為根眾苦生起。與此相違，當知是名無第二住。

有簞
有簞[一切經音義（慧琳音義）]下旦難反何注公羊傳云竹器也孔注論語簞笥也卷裹竹筐從竹單聲[新集藏經音義隨函錄]音丹

有糠
有糠[新集藏經音義隨函錄]口郎反

有紊
有紊[一切經音義（慧琳音義）]下音問孔注尚書云紊亂也說文從糸文聲也[新集藏經音義隨函錄]音問乱也

有素
有素[新集藏經音義隨函錄]正作塐蘇故反捏土容也像也

有紡
有紡[新集藏經音義隨函錄]芳𠕀反

有絃
有絃[新集藏經音義隨函錄]音賢

有結
有結[獅子吼站阿含經簡註]後有（輪迴、不得解脫）的束縛。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有者生死之果報。其可招果報之煩惱謂之結。貪瞋痴之煩惱，東縛人而使住在生死之中，故名結。法華經序品曰：「盡諸有結，心得自在。」法華文名一上曰：「諸有，二十五有生處也，結即二十五有生因也。」[阿含辭典（莊春江）]1.「有情生命存在」的束縛，參看「有」、「結」。2.與人結怨敵對，參看「有杖有結」。[佛光大辭典]有，生死之果報；結，可招感果報之煩惱。謂貪、瞋、癡等諸煩惱，能束縛人，而使住於生死境界之中，不得出離，故稱有結。法華經序品（大九‧一下）：「盡諸有結，心得自在。」〔法華文句卷一上〕 p2448 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有是說有生死的果報，結是煩惱的別名。

有結已解
有結已解[阿含辭典（莊春江）]已解開「有情生命存在」的束縛，參看「有結」、「盡諸有結」。

有經法
有經法[阿含辭典（莊春江）]即「有方法」，相當的南傳經文作「有法門」。

有緣
有緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有緣於佛道者。觀無量壽經曰：「有緣眾生，皆悉得見。」報恩經七曰：「佛世尊應現世間，引接有緣，有緣既盡。遷神涅槃。」[佛光大辭典]即有因緣關係之意。一般指於佛道有緣者。亦即指有聞法得解脫機緣之眾生。觀無量壽經（大一二‧三四四上）：「有緣眾生，皆悉得見。」大方便佛報恩經卷七（大三‧一六一中）：「佛世尊應現世間，引接有緣，有緣既盡，遷神涅槃。」    有緣為「無緣」之對稱。無緣指無因緣關係者。佛之「三不能」中，即有一項為「不能度無緣」，然此處之「不能度」，非為不願度或無能力度之意，而係指無緣者難以度化之意。又因緣可分為順緣、逆緣二種。順緣，指順境，即隨順行為之因緣；逆緣，指逆境，即違逆行為之因緣。 據安樂集卷下、觀經散善義等所舉，阿彌陀佛與淨土往生之教法，與此世界之眾生有深厚之因緣。此外，諸佛菩薩亦皆為一大事因緣而大發慈悲心，廣度有緣眾生。 蓋「有緣」一語，原指「法緣」而言，然亦廣為世人所引用，最常見者，即指人與人之間的友誼、愛情、親情等「情緣」而言；如「有緣千里來相會」、「千里姻緣一線牽」、「有緣何處不相逢」等，皆為其例。〔八十華嚴卷七十五入法界品、讚阿彌陀佛偈、往生禮讚〕 p2457 [中華佛教百科全書]意指有因緣關係。為「無緣」之對稱。一般皆特指有聞法得脫之機緣者而言。佛、菩薩度化眾生時，於有因緣之眾生較可能成功；眾生依憑佛時，依於有緣之佛較易得益；又眾生修行時，不依有緣之法，其功則少。故《觀無量壽經》云（大正12‧344a）︰「有緣眾生皆悉得見。」《讚阿彌陀偈》云（大正47‧421c）︰「觀世音、大勢至（中略）度諸有緣，不暫息，如大海潮，不失時。」《觀無量壽佛經疏》〈散善義〉亦云（大正37‧272c）︰「若欲學行者，必藉有緣之法，少用功勞，多得益也。」反之，無此因緣者，稱為無緣，成功較難，如佛之「三不能」中，有「不能度無緣」之句即指此。又，此因緣有順緣、逆緣二種。順緣指順境，是隨順行為之因緣；逆緣指逆境，是違逆行為之因緣。如新譯《華嚴經》卷七十五〈入法界品〉云（大正10‧412c）︰「若有見菩薩修行種種行，起善不善心，菩薩皆攝取。」親鸞《教行信證》末有云（大正83‧643a）︰「若見聞斯書者，信順為因，疑謗為緣，信樂彰於願力，妙果顯於安養矣！」〔參考資料〕　《大方便佛報恩經》卷七；《往生禮讚》；《淨土十疑論》；《安樂集》卷下；《西方要決釋疑通規》。[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境有十五種中說。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄩㄢˊ 有緣分。指一切遇合若有宿緣前定。《三國志．卷一四．魏書．董昭傳》：「曹今雖弱，然實天下之英雄也，當故結之。況今有緣，宜通其上事，并表薦之。」《五代史平話．漢史．卷上》：「劉知遠與三娘子兩個是夙生有緣，結成夫婦。」

有緣生
有緣生[阿含辭典（莊春江）]另譯為「緣有生；有緣故生有(有緣故，生有)」，南傳作「以有為緣而有生」(bhavajātipaccayā jāti)， 參看「有」、「緣」、「生則生」、「緣起法」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷八頁云：問：生亦以精血等為緣；何故此中唯說有緣生耶？答：由有有故，定有餘緣，無闕。又有勝故；唯說彼為緣。二解　法蘊足論十卷二十八頁云：云何有緣生？謂有一類，由貪瞋癡纏縛心故；造身語意三種惡行。此三惡行，說名業有。由此因緣，身壞命終，墮於地獄。於彼諸生，等生，趣入，出現，蘊得，界得，處得，諸蘊生，命根起，說名生。此生緣有故起，是名有緣生。如說地獄，旁生，鬼界，應知亦爾。復有一類，於人趣樂，繫心希求。彼作是念：願我當生人趣同分；與諸人眾，同受快樂。因此希求，造能感人趣身語意妙行。此三妙行，說名業有。由此因緣，身壞命終，生於人趣眾同分中，於彼諸生，等生，乃至命根起，說名生。此生緣有故起，是名有緣生。如說人趣，四大王眾天，乃至他化自在天，應知亦爾。復有一類，於梵眾天，繫心希求。彼作是念：願我當生梵眾天眾同分中，因此希求，勤修加行，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。於此定中，諸身律儀，語律儀，命清淨，說名業有。由此因緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中。於彼諸生，等生，乃至命根起，說名生。此生緣有故起，是名有緣生。如說梵眾天，梵輔天，乃至廣果天，應知亦爾。復有一類，於無想天，繫心希求，彼作是念：願我當生無想天眾同分中。因此希求，勤修加行，思惟諸想，是麤苦障；思惟無想，是靜妙離。由此思惟，能滅諸想，安住無想。彼諸想滅住無想時，名無想定。入此定時，諸身律儀，語律儀，命清淨，說名業有。由此因緣，身壞命終，生無想天眾同分中。於彼諸生，等生，乃至命根起，說名生。此生緣有故起，是名有緣生。復有一類，於空無邊處天，繫心希求，彼作是念：願我當生空無邊處天眾同分中。因此希求，勤修加行，超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空空無邊處具足住。於此定中，諸思，等思，現前等思，已思，當思，思性，思類，造心意業，說名業有。由此因緣，身壞命終，生空無邊處眾同分中。於彼諸生，等生，乃至命根起，說名生。此生緣有故起，是名有緣生。如說空無邊處，乃至非想非非想處，應知亦爾。復次大因緣經中，尊者慶喜，問佛：諸生為有緣不？佛言：有緣。此緣謂有。廣說乃至若無業有；魚鳥蛇蠍那伽藥叉部多食香諸天人等無足二足多足異類彼彼有情，於彼彼聚，生、等生等，為得有不？不也；世尊。若全無有；為可施設有諸生不？不也；世尊。是故慶喜，諸生皆以有為其緣。是名有緣生。如是諸生，有為緣，有為依，有為建立故；起、等起，生、等生，聚集，出現；故名有緣生。三解　大毗婆沙論二十四卷三頁云：有緣生者：若有能引後有諸業；後有當生。非無引業。

有緣生作順後句
有緣生作順後句[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十二頁云：問：若有為緣，皆是生耶？設是生者，皆有為緣耶？答：諸所有生，皆有為緣。或有為緣，而非是生。謂除生，所餘老死最後有支。

有緣生及生緣老死
有緣生及生緣老死[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷二十一頁云：有為緣故，識相續流；趣未來生。如前道理，具足五蘊，說名為生。以生為緣，便有老死。其相差別，廣說如經。如是純言，顯唯有行，無我我所。大苦蘊言，顯苦積集，無初無後。集言，為顯諸苦蘊生。

有縫
有縫[新集藏經音義隨函錄]扶用反

有縶
有縶[新集藏經音義隨函錄]徒恊反正作㲲

有縻
有縻[新集藏經音義隨函錄]美為反正作縻

有繞塌
有繞塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

有罪
有罪[法相辭典（朱芾煌）]伽剎八十四卷十四頁云：性染汙故；說名有罪。

有罪存濟
有罪存濟[法相辭典（朱芾煌）]如存濟有二種中說。

有罪有罪數
有罪有罪數[獅子吼站阿含經簡註]有罪的（事物）、有罪的條目。例如殺生、偷盜等犯戒、犯罪的事。

有罪法
有罪法[獅子吼站阿含經簡註]有罪過的法。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷十三頁云：云何有罪法？謂三惡行，三不善根，十不善業道，是名有罪法。二解　品類足論六卷九頁云：有罪法云何？謂不善，及有覆無記法。

有罪而取
有罪而取[法相辭典（朱芾煌）]如不與取者相中說。

有罪障
有罪障[法相辭典（朱芾煌）]如五種善法障中說。

有罰有障俱
有罰有障俱[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十二頁云：言有罰者：謂有女人，自無眷屬，又非婬女；若有凌逼；為王所知；或殺或縛，或復驅擯，或奪資財。名為有罰。言有障者：謂有女人，身居卑賤。雖無親族；而有主礙。名為有障。有障罰俱者：謂有女人，自無眷屬，又非卑賤，依恃他居，為他所礙。若有凌逼；所依恃者，便為加罰。名障罰俱。又上所說一切女人，隨所依止，皆有障罰。所以者何？由諸女人，法有拘礙。非禮行者，便遭殺縛；或奪資財；或被退毀。是故一切名障罰俱。

有義多種
有義多種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十卷四頁云：然諸有聲，說多種義。此中有者，說眾同分，及隨眾同分有情數五蘊。如說諸在欲界死生者，皆受欲有耶等，彼亦說眾同分及隨眾同分有情數五蘊。如說諸纏所纏，受地獄有等，彼亦說眾同分，及隨眾同分有情數五蘊。如說受欲有時，最初得幾業所生根等，彼亦說眾同分，及隨眾同分有情數五蘊。如說四有。謂本有、死有、中有、生有。彼亦說眾同分，及隨眾同分有情數五蘊。如說諸捨欲有，受欲有，彼一切欲界法滅，欲界法現在前耶等；彼亦說眾同分，及隨眾同分有情數五蘊。如說云何有法？謂一切有漏法。彼說一切有漏法名有。如說頗勒懼那當知，識食能令後有生起。彼說結生心及眷屬，名有。如說阿難陀當知，若業，能令後有相續，是名有者；彼說能引後有思名有。如說取緣有，阿毗達磨諸論師言：彼說時分五蘊名有。尊者妙音，作如是說：彼說能引後有諸業名有。如說七有。一、地獄有，二、傍生有，三、鬼界有，四、天有，五、人有，六、業有，七、中有。彼說五趣及彼因彼方便名有。謂地獄有等，即是五趣。業有，是彼因。中有，是彼方便。如說云何欲有？謂諸業，欲界繫，取為緣，能趣後生；乃至廣說。彼說業及異熟名有。不說取緣。問：若爾；門論所說，當云何通？如說欲有，欲界一切隨眠隨增。色有，色界一切隨眠隨增。無色有，無色界一切隨眠隨增。欲有可爾。所以者何？欲界五部業，皆能感異熟；彼容欲界一切隨眠所隨增故。色無色有，云何可爾？所以者何？彼界唯有修所斷業，感異熟故。答：彼門論中，應說欲有，欲界一切隨眠隨增。色有，色界遍行及修所斷隨眠隨增。無色有，無色界遍行及修所斷隨眠隨增。而不爾者，有別意趣。謂五部結有心，是有眷屬故，亦假說為有。故說一切隨眠隨增。有說彼論有章有門。章中但說業及異熟名有；不說取緣。門中具說彼業異熟及說取緣；故說一切隨眠隨增。評曰：彼不應作是說。所以者何？彼論師先立章義，後以門通。如何門中與章說異。是故前說，於理為善。

有義有文
有義有文[獅子吼站阿含經簡註]1.意義正確（有義），辭句正確（有文）。2.義理深遠，言語巧妙。(其義深遠，其語巧妙)[阿含辭典（莊春江）]意義正確(有義)，辭句正確(有文)。

有義無義
有義無義[佛光大辭典]因明用語。因明論式中，稱宗（命題）之後陳（述詞）為義。義為立（立論者）、敵（問難者）所共同認可者，稱為有義；不為立敵所共同認可者，稱為無義。（參閱「有體無體」2461） p2451 

有翅
有翅[一切經音義（慧琳音義）]古文[羽*是][羽*氏]二形同施豉反說文翅翼[新集藏經音義隨函錄]音施

有習
有習[獅子吼站阿含經簡註]賴以支持與滋養的條件。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）習者習氣，謂煩惱之氣分。對於無明之語而云有習。[阿含辭典（莊春江）]有(支持)其(存在的)滋養(食；習)，引申為「有其條件」，相當的南傳經文作「有食」(有其滋養物)，參看「食」，《佛說本相猗致經》譯作「有本」。

有習有助有具
有習有助有具[阿含辭典（莊春江）]另譯作「說習說助」、「習，助，具」、「為根本，為眾具」，南傳作「助伴、資糧」(sa-upaniso saparikkhāro)，菩提比丘長老英譯為「跟隨著其輔助與其要件」(with its supports and its accessories, with its supports and its requisites)。按：「助伴」(sa-upaniso)，另譯為「有依的；助伴的」，「資糧」(saparikkhāraṃ)，另譯為「有資助的」，另參看「有習」。(同義詞「有習．有助」、「說習．說助」、「習．助．具」)

有翳
有翳[一切經音義（慧琳音義）]於計反郭註方言謂蒙幕也奄也廣雅云障也說文從羽殹聲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十二頁云：慧眼，於諸外道，說名有翳。

有者因受
有者因受[阿含辭典（莊春江）]有情生命的存在是來自於執取，參看「有」、「受」。

有耶無耶
有耶無耶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）心馳於有無二邊而猶豫不決定也。多以名屬於欲界修所斷之無覆無記邪行相之智，亦有以為孤疑之相而用之者。[佛光大辭典]即心馳於有無二邊，而猶豫不定之義。一般多指欲界修所斷之無覆無記之智；然亦有用於形容狐疑之相者。 p2438 

有聖言將圓備
有聖言將圓備[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷九頁云：云何名為有聖言將圓備？謂有能斷一切疑惑、及能生起一切善根，一切善法所依大信，現量可得安足之所大師現前；如是名為有聖言將圓備。

有聚集
有聚集[法相辭典（朱芾煌）]如小三災中說。

有職
有職[佛光大辭典]日本僧官名。又作有職三綱。乃已講（三會之講師）、內供（任職於內道場之法師）、阿闍梨（糾正弟子行為之師）三職之總稱。 p2460 

有能無能
有能無能[法相辭典（朱芾煌）]此勝論師義。唯識述記五卷七頁云：有能，無能，體許有多。實德業三得果之時，或共不共故。又云：有能體者：實德業三，或時共一，或時各別，造各自果因，定所須因。若無此者；應不能造果。無能體者：實德業三，或時共一，或時各別，不造餘果，決定所須因。若無此者；一法應能造一切果。因由有此，唯造自果。不造餘果。

有腳經笥
有腳經笥[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋僧傳十六曰：「後唐貞峻，時稱有腳經笥。聽俱舍論，隨講誦頌，八品六百行。」

有膩
有膩[阿含辭典（莊春江）]「膩」形容「極親密，關係密不可分」的樣子。

有臧
有臧[新集藏經音義隨函錄]子郎反善也正作臧

有臼
有臼[新集藏經音義隨函錄]巨久反

有舋
有舋[新集藏經音義隨函錄]許覲反罪也瑕隙也動也

有艱難存養
有艱難存養[法相辭典（朱芾煌）]如為暫支持食於所食中說。

有色
有色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲界與色界之有情有色身者。金剛經曰：「若有色，若無色。」天台之疏曰：「有色即欲色二界，無色即空處。」長水之刊定記四曰：「有色即以色為身，無色即以四蘊為身。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷三頁云：問：於諸蘊中，何義，幾蘊，是有色？答：即以此性還說此性。色自性義，是有色義。一蘊是有色。二解　顯揚五卷十五頁云：問：何義，幾種，是有色？答：即以有色自體義故。一蘊是有色。三解　雜集論三卷五頁云：云何有色？幾是有色？為何義故，觀有色耶？謂色自性故，依大種故，喜集故，有方所故，處遍滿故，方所可說故，方處所行故，二同所行故，相屬故，隨逐故，顯了故，變壞故，顯示故，積集建立故，外門故，內門故，長遠故，分限故，暫時故，示現故，是有色義。色自性者：謂即用色法為自性故，名為有色。非與餘色合故，名為有色。是故最初說色自性。依大種者：此顯與餘色合故，名有色。諸所造色，與大種色合故，名有色諸大種色，展轉合故，名有色。喜集者：即有色法，以喜為集，名為喜集。非如現在喜愛，以先觸受等為集，名為喜集。有方所者：有分量故。處遍滿者：形量遍十方故。方所可說者：可說在此在彼方故。方處所行者：謂隨所住方所緣性故。二同所行者：謂二有情，共所緣性故。非如無色法，如自所受，他不能取故。相屬者：謂眼識等，亦名有色。繫屬有色根故。隨逐者：謂生無色界異生，諸色種子所隨逐故。顯了者：謂諸尋思。由能顯了所緣境故。變壞者：謂五蘊。由手等所觸，受等所切，隨其所應，即便變壞。以變壞是色義故。顯示者：謂諸言說，顯示義故。積集建立者：謂極微已上色。有微細分可建立故。外門者：謂欲界色。妙欲愛所生故。內門者：謂色界色。定心愛所生故。由此道理，說彼諸色，名意生身。長遠者：謂異生色。不可建立前後兩際有邊量故。分限者：謂有學色。已作生死分限故。暫時者：謂無學色。唯餘現在一有身故。示現者：謂如來等所現諸色。唯是示現，非真實故。一切皆是有色。或隨所應。一切是有色者：謂變壞色等。隨所應者：謂餘色。外門等六色差別，當知與受等共。為捨執著有色我故，觀察有色。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指欲界與色界中具有色身的眾生。

有色天
有色天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界之諸天也。[佛光大辭典]指色界之諸天；以有清淨微細之色法，故稱有色天。對此而言，無色界之諸天，稱為無色天。 p2431 [佛學常見詞彙（陳義孝）]色界的諸天。

有色有情
有色有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：有色有情者：謂從欲界，乃至第四靜慮。

有色法
有色法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十一頁云：若四大種，及彼所造，當知唯此名有色法。二解　品類足論六卷四頁云：有色法云何？謂十處，一處少分。

有色無色法
有色無色法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十六頁云：言有色者：謂能據方所。言無色者：謂不據方所。此約所緣領納流轉施設建立。二解　大毗婆沙論七十五卷十三頁云：問：有色法云何？答：謂十處，一處少分。十處者：謂眼耳鼻舌身色聲香味觸處。一處少分者：謂法處少分。問：無色法云何？答：謂一處，一處少分。一處者：謂意處。一處少分者：謂法處少分。問：此中何等，名有色法，無色法耶？答：若法，有色名，體是色者；名有色法。若法有非色名，體非色者；名無色法。或有法，雖有色名；而體非色。如契經說：寂靜解脫，超有色法，至無色法。應知此中有色法者，即有色定。又契經說：身證色定，具足而住。又如有言：我今正受如是色受。又如佛說：我以如是色經典句，付囑汝等；應正受持。如是等處，雖有色名；而體非色。若有色名，體是色者，名有色法。或色體，有色用。或色用，有色體，或體與相，互相有故；立有色名。復次若法，體是四大種，或是四大種所造者；名有色法。若法，體非四大種，或非四大種所造者；名無色法。復次若法，大種為因，及體是所造色者；名有色法。若法，非大種為因，及體非所造色者；名無色法。復次若法，可種植，可增長者；名有色法。若法，不可種植，及不可增長者；名無色法。尊者世友，作如是說：有色相者，名有色法。何等名有色相？謂有漸次積集相者，名有色相。復作是說：若有漸次散壞相者，名有色相。復作是說：若有形質可取相者，名有色相。復作是說：若有方所可取相者，名有色相。復作是說：若有大小所取相者，名有色相。復作是說：若有障礙可取相者，名有色相。復作是說：若有怨害可取相者，名有色相。復作是說：若有損害可取相者，名有色相。復作是說：若增益可取相者，名有色相。復次若有三種色相可得，名有色相。謂或有色，有見有對。或復有色，無見有對。或復有色，無見無對。復作是說：若有牽來引去相者，名有色相。復作是說：有變礙相，名有色相。問：若有變礙相名有色相者；過去，未來，極微，無表，既無變礙；應無色相。若無色相；體應非色？答：彼亦是色。得色相故。謂過去色，雖今無變礙；而曾有變礙。未來色，雖今無變礙；而當有變礙。極微一一，雖無變礙；而多積集，即有變礙。無表自體，雖無變礙；而彼所依，有變礙故；亦名變礙。所依者何？謂四大種。所依有變礙故；無表亦可說有變礙，如樹動時，影亦隨動。復作是說：若有容受障礙相者。名有色相。復作是說：若有大種為因相者，名有色相。復作是說：無一切色同一色相。所以者何？眼處色相異，乃至法處所攝色相異。大德說曰：若有能壞有對色相，是有色相。與前所說色相相違，名無色相。若法，有此無色相者，名無色法。

有色無色諸法差別
有色無色諸法差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷七頁云：復次云何有色諸法？謂若略說，有十色處及法處所攝色。由彼諸色，具色自相；即以此事，還說此事。是故說名有色諸法。此有色法，由五種相差別建立。何等為五？一、事故，二、自相故，三、共相故，四、界故，五、業故。此中諸所有色，彼一切，若四大種，若四大種所造，應知是名略攝色事。除此，更無若過若增。諸色自相，復有三種。一、清淨色，二、清淨所取色，三、意所取色。謂四大種所造，五識所依五清淨色，眼等處攝，名清淨色。色等五境，同分清淨色之境界，名清淨所取色。若與識俱諸清淨色，與識同境，故名同分。若離於識諸清淨色，前後自類相續而轉；名彼同分色。三摩地所行影像等色，名意所取色。諸色共相，亦有三種。謂一切色，若據方處，各別安立；若可宣說方處差別；名初共相。又一切色，若清淨，若清淨所取，增減相，當知是名第二共相。又即此一切色，若觸所觸，即便變壞；或以手足塊刀杖等，或由寒熱飢渴蚊虻風日蛇蠍諸觸所觸，即便變壞；當知是名第三共相。若由定地色愛諸業之所生起，名色行色。若不定地色愛諸業之所生起，名欲行色。如是諸色，由界差別，略有二種。無色界中，無如是色。又前所說諸色共相，謂觸所觸，即便變壞。如是共相，非一切遍。除欲界天，遍餘一切。欲界天中所有諸色，但有手足塊刀杖等所觸變壞；無有寒熱飢渴等觸之所觸。由彼天中，諸飲食等眾資生具，隨欲所生，則便成辦。是故於彼，雖有飢渴，不為損害。色界諸色，無有手足塊刀杖等所觸損壞，亦無餘觸之所損壞。若善不善無記身業語業，是名業色。當知是名色業差別。無色諸法，亦由五相差別建立；與此相違，應知其相。

有色相與無色相
有色相與無色相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十五卷十四頁云：尊者世友，作如是說：有色相者：名有色法。何等名有色相？謂有漸次積集相者，名有色相。復作是說：若有漸次散壞相者，名有色相。復作是說：若有形質可取相者，名有色相。復作是說：若有方所可取相者，名有色相。復作是說：若有大小所取相者。名有色相。復作是說：若有障礙可取相者，名有色相。復作是說：若有怨害可取相者，名有色相。復作是說：若有損害可取相者，名有色相。復作是說：若增益可取相者，名有色相。復次若有三種色相可得，名有色相。謂或有色，有見有對。或復有色，無見有對。或復有色，無見無對。復作是說：若有牽來引去相者，名有色相。復作是說：有變礙相，名有色相。問：若有變礙相名有色相者；過去，未來，極微，無表，既無變礙；應無色相？若無色相；體應非色？答：彼亦是色。得色相故。謂過去色，雖今無變礙；而曾有變礙。未來色，雖今無變礙；而當有變礙。極微，一一雖無變礙；而多積集，即有變礙。無表，自體雖無變礙；而彼所依有變礙故，亦名變礙。所依者何？謂四大種。所依有變礙故；無表亦可說有變礙。如樹動時，影亦隨動。復作是說：若有容受障礙相者，名有色相。復作是說：若有大種為因相者，名有色相。復作是說：無一切色同一色相。所以者何？眼處色相異，乃至法處所攝色相異。大德說曰：若有能壞有對色相，是有色相。與前所說色相相違，名無色相。

有色觀諸色解脫
有色觀諸色解脫[法相辭典（朱芾煌）]如八解脫中說。二解　雜集論十三卷十八頁云：云何有色觀諸色解脫？謂依止靜慮，於內未伏見者色想，或現安立見者色想，觀所見色住具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。乃至為解脫變化障。有色者：謂於內身，未依無色定伏除見者色想故。或見者色想，安立現前故。觀諸色者，謂以意解觀見好惡等色故。解脫者：謂能解脫一切變化障故。三解　集異門論十八卷九頁云：若有色觀諸色，是第一解脫。若有色觀諸色者：謂彼於內各別色想，未遠離，未別遠離；未調伏，未別調伏；未滅沒，未破壞。彼由於內各別色想，未遠離未別遠離未調伏未別調伏未滅沒未破壞故；由勝解力，觀外諸色，或作青瘀，或作膿爛，或作破壞，或作離散，或作啄噉，或作異赤，或作骸骨，或作骨鎖。是名若有色觀諸色。第一者：謂諸定中，漸次順次相續次第，數為第一。解脫者：謂此定中所有善色受想行識，是名解脫。

有色諸天所住
有色諸天所住[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷十二頁云：餘有色天眾所住器云何？頌曰：此上有色天，住依空宮殿。論曰：此前所說三十三天上有色諸天，住依空宮殿。云何名上有色諸天？謂夜摩天，睹史多天，樂變化天，他化自在天，及前所說梵眾天等，有十六處，并前合有二十二天，皆依外器。

有色諸法
有色諸法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷七頁云：復次云何有色諸法？謂若略說，有十色處，及法處所攝色。由彼諸色，具色自相，即以此事，還說此事；是故說名有色諸法。

有色諸法五相建立
有色諸法五相建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷七頁云：此有色法，由五種相，差別建立。何等為五？一、事故，二、自相故，三、共相故，四、界故，五、業故。此中諸所有色，彼一切若四大種若四大種所造，應知是名略攝色事。除此，更無若過若增。諸色自相，復有三種，一、清淨色，二、清淨所取色，三、意所取色。謂四大種所造，五識所依，五清淨色，眼等處攝，名清淨色。色等五境同分清淨色之境界，名清淨所取色。若與識俱諸清淨色，與識同境，故名同分。若離於識諸清淨色，前後自類相續而轉；名彼同分色。三摩地所行影像等色，名意所取色。諸色共相，亦有三種。謂一切色，若據方處，各別安立，若可宣說方處差別，名初共相。又一切色，若清淨，若清淨所取增減相，當知是名第二共相。又即此一切色，若觸所觸，即便變壞。或以手足塊刀杖等，或由寒熱飢渴蚊虻風日蛇蠍諸觸所觸，即便變壞；當知是名第三共相。若由定地色愛諸業之所生起；名色行色。若不定地色愛諸業之所生起；名欲行色。如是諸色，由界差別，略有二種。無色界中，無如是色。又前所說諸色共相，謂觸所觸即便變壞，如是共相，非一切遍。除欲界天，遍餘一切。欲界天中所有諸色，但有手足塊刀杖等所觸變壞，無有寒熱飢渴等觸之所變壞。由彼天中諸飲食等眾資生具，隨欲所生，則便成辦；是故於彼，雖有飢渴，不為損害。色界諸色，無有手足塊刀杖等所觸損壞；亦無餘觸之所損壞。若善不善無記身業語業；是名業色。當知是名色業差別。

有苦
有苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：有苦者：謂彼攝受未來苦故。又有苦者：謂憂苦相應故。二解　如現法過患中說。

有苦微疾滅
有苦微疾滅[阿含辭典（莊春江）]有輕微而消失快的苦。

有苦微遲滅
有苦微遲滅[阿含辭典（莊春江）]有輕微而消失慢的苦。

有苦有情
有苦有情[法相辭典（朱芾煌）]如哀愍依處中說。

有苦有情世間
有苦有情世間[法相辭典（朱芾煌）]如有樂有情世間中說。

有苦盛疾滅
有苦盛疾滅[阿含辭典（莊春江）]有強大而消失快的苦。

有苦盛遲滅
有苦盛遲滅[阿含辭典（莊春江）]有強大而消失慢的苦。

有苦者
有苦者[法相辭典（朱芾煌）]如四種所施中說。

有莊嚴滅
有莊嚴滅[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十三頁云：何等有莊嚴故？謂俱分解脫三明六通阿羅漢等所有滅。

有莬
有莬[新集藏經音義隨函錄]他故反

有蓏
有蓏[新集藏經音義隨函錄]力果反𦽦子也

有蕇
有蕇[新集藏經音義隨函錄]多安反經云受六十四斛也此應西天有此噐名也正作簞也經音義以篅字替之乃此方倉号耳

有蕈
有蕈[一切經音義（慧琳音義）]下尋荏反字書云蕈菌也又地菌也說文云蕈桑菌也從草覃聲蕈音同上也[新集藏經音義隨函錄]音審地菌也應和尚亦音審又按字樣作式甚反是也漢上及蜀並呼苗為審也玉篇切韻並作懿荏反又作辝荏反楚夏音訛耳

有藇
有藇[新集藏經音義隨函錄]羊諸反楚謂𥴧曰籅字從竹從與〃音余又序与預三音非也川音竹藇亦作𥴧音舉

有[虛*予]
有[虛*予][新集藏經音義隨函錄]去隨反

有虛有實
有虛有實[阿含辭典（莊春江）]參看「或虛或實」。

有虛誑語者
有虛誑語者[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十四頁云：何等名為有虛誑語者？謂於虛誑語，不深厭患，不遠不離，安住成就；如是名為有虛誑語者。

有虫
有虫[新集藏經音義隨函錄]直中反

有蜴
有蜴[新集藏經音義隨函錄]音蝎食木䖝也尓疋云蝎桑▆也

有蝎
有蝎[新集藏經音義隨函錄]許謁反又音曷非也

有蝨
有蝨[新集藏經音義隨函錄]音瑟

有螫
有螫[新集藏經音義隨函錄]釋郝二音

有蟒
有蟒[一切經音義（慧琳音義）]莫牓反郭注爾雅云蟒即虵之大者也說文從虫莽聲莾音同上經從奔作蟒誤也[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

有蟲
有蟲[新集藏經音義隨函錄]同上也剩此兩字

有蠍
有蠍[新集藏經音義隨函錄]許謁反

有蠱
有蠱[一切經音義（慧琳音義）]下沽五反鄭注周禮云毒騷蠱物而病害人者也說文云腹中蟲也從蟲從皿

有行
有行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷四頁云：又有想定，名為有行。二解　如諸心心所有眾多名中說。

有行之所拘執
有行之所拘執[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷四頁云：云何猶為有行拘執？謂由誓願俱行思故；制伏外緣，持心於定。又於作意，要由功用，方能運轉；不令內心於外流散。故作是說：如水被持。

有行因緣故，不受其請
有行因緣故，不受其請[獅子吼站阿含經簡註]因為有旅行的因緣，而不接受長者的供養。相當的南傳經文沒有這幾個字。

有行所持
有行所持[獅子吼站阿含經簡註]被勤修（加行）所把持。相當的南傳經文作「進入被有行折伏後妨礙狀態的」，在南傳經文中「有善法覺」與「有行所持」、「為法所持」是同一階段。又譯為「有行拘執」。[佛光阿含藏]巴利本作 savkhāra-niggayha-vārita-vato(由加行抑止〔煩惱〕已，防護禁戒)。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「進入被有行折伏後妨礙狀態」(sasaṅkhāraniggayhavāritagato)，菩提比丘長老英譯為「進入被經由努力[障礙]壓制之控制」(has arrived at control by suppressing [the hindrances] through exertion)」，「有行」(sasaṅkhāra)不易理解，菩提比丘長老1999年增支部選譯本英譯為「污穢」(the defilement)也不易理解(不具體)，2012年增支部全譯本改譯為「努力」(exertion)，這樣就與「有行般涅槃者」(sasaṅkhāraparinibbāyī)的「有行」譯法一致：「以努力而達成涅槃者」(an attainer of Nibbāna with exertion)。

有行有相貌
有行有相貌[阿含辭典（莊春江）]南傳作「有這樣的行相與境遇」(sākāraṃ sa-uddesaṃ)，菩提比丘長老英譯為「具他們的樣子與細節」(with their aspects and details, AN)，「具他們的樣式與細節」(with their modes and details, sn)「具他們的樣子與局部」(with their aspects and particulars, MN)。 

有行相
有行相[佛光大辭典]為心、心所之異稱。以心王、心所皆具有行相，故稱有行相。行相，謂心、心所法向於色境或聲境等，則色、聲之影像浮現於自體上，並加以分別之。俱舍論卷四（大二九‧二一下）：「或名有行相，即於所緣品類差別等起行相故。」（參閱「心王」1398、「心所」1403、「行相」2556） p2431 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷十三頁云：謂心心所，皆名有行相。即於所緣品類差別，等起行相故。

有行般涅槃
有行般涅槃[獅子吼站阿含經簡註]「阿羅漢向」的聖人中，往生天界後努力修行而證得涅槃者。因為「有」努力修「行」而「般涅槃」，所以名為「有行般涅槃」。[佛光阿含藏]有行般涅槃(sasavkhāraparinibbāy丶)(巴)，生色界已，於其天處長時加行勤修，而入般涅槃者。[阿含辭典（莊春江）]sasaṅkhāraparinibbāyī，五類第三果聖者之一，此類聖者在往生色界天後，經一段時間的修學才證入解脫涅槃的第四果，另作「行般涅槃」。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷三頁云：有行般者：謂往色界生已；長時加行不息。由有功用，方般涅槃。此唯有勤修。無速進道故。二解　大毗婆沙論一百七十四卷五頁云：云何有行般涅槃？謂有補特伽羅，前生中，依有行道，恆時作意。依不息加行三摩地，於五順下分結，已斷已遍知。於五順上分結，未斷未遍知。造作增長順起有受業，順生有受業。從彼命終，起色界中有，生色界天。生已多時，復依有行道，恆時作意；依不息加行三摩地，進斷餘結。於有餘依般涅槃界而般涅槃。是名有行般涅槃。問：何故名有行般涅槃？答：此補特伽羅。由有行道斷餘煩惱而般涅槃；故名有行般涅槃。復次此補特伽羅，由有行道得阿羅漢果，盡其壽量而般涅槃；故名有行般涅槃。復次此補特伽羅，依有為緣道，進斷餘結，而般涅槃；故名有行般涅槃。

有行般涅槃補特伽羅
有行般涅槃補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷六頁云：云何有行般涅槃補特伽羅？謂彼生已；發起加行，作大功用；由極勞倦，道現在前，而般涅槃。是名有行般涅槃補特伽羅。二解　雜集論十三卷十頁云：有行般涅槃補特伽羅者：謂生彼已；由加行力，聖道現前，得盡苦際。由加行者：與上相違故。三解　集異門論十四卷六頁云：云何有行般涅槃補特伽羅？答：諸有補特伽羅，即於現法，五順下分結，已斷已遍知。五順上分結，未斷未遍知，造作增長起異熟業，及生異熟業，身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界。生已，後時依有行道，以有勤行，有勤作意，修不息加行道，進斷餘結，而般涅槃。是名有行般涅槃補特伽羅。問：何故名有行般涅槃補特伽羅？答：由此補特伽羅，依有行道，以有勤行有勤作意，修不息加行道，進斷餘結，而般涅槃；故名有行般涅槃補特伽羅。復次有說由此補特伽羅，依有為緣定，進斷餘結，而般涅槃；故名有行般涅槃補特伽羅。

有行證寂滅
有行證寂滅[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十二頁云：七、有行證寂滅。謂即不還果，下品修習聖道故；未斷二結。隨生一處意生天中，行多行已，及多精進，而證寂滅。

有[衣/十]
有[衣/十][一切經音義（慧琳音義）]祖沒反說文隸人給事者曰[衣/十]古以染衣題識表其形也方言南楚東海之間或謂[衣/十]為赭郭璞曰言其衣赤也故字從衣

有表業
有表業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身口意之三業，有有表業、無表業二種。又云有表色、無表色。見業條。

有表色
有表色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即有表業也。

有複
有複[一切經音義（慧琳音義）]風伏反蒼頡篇云複厚也說文復重衣也從衣复聲复音伏

有褊
有褊[新集藏經音義隨函錄]方伏反吉也爵命也正作福也又卑緬反非

有覆
有覆[一切經音義（慧琳音義）]下孚救反賈逵注國語云覆猶葢也禮記云天無私覆也說文云覂也從西復聲覂音封奉反

有覆無記
有覆無記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見無記條附錄。[佛光大辭典]梵語  nivrtāvyākrta。又作有覆心、有覆。為無記之一種。其性染污，覆障聖道，又能蔽心，使心不淨，故稱有覆；然因其勢用弱，不能引生異熟果，故稱為有覆無記。至於不善等法，雖亦能障蔽聖道，然以其勢用強，可招感異熟果，故不稱為有覆無記。〔大毘婆沙論卷十二、卷五十一、卷一六一、成唯識論卷三、卷五、俱舍論卷四、卷十三、卷十九、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「無記」5107） p2460 [中華佛教百科全書]無記的一種。略稱為有覆心。即其性染污，覆障聖道，又能蔽心令不淨，然因勢用微弱，不能招感果報，此法稱為有覆無記。《大毗婆沙論》卷一六一云（大正27‧815c）︰「能障聖道及聖道加行，故名有覆；不招異熟果，故名無記。」若不善等法，亦障聖道，然因其勢用強，能招引果報，故不稱為有覆無記。另依《俱舍論》卷十九及卷四所述，於九十八隨眠中，「色、無色界一切隨眠唯無記性，以染污法若是不善，有苦異熟，苦異熟果上二界無。他逼惱因，彼定無故。身邊二見及相應癡欲界繫者亦無記性。」又，與有覆無記俱生之心品，有十八心所，即十大地法、六大煩惱地法，及尋與伺二不定。在大乘方面，依《大乘法苑義林章》卷五所載，五蘊中屬於有覆無記者，有五十四法。即色蘊有二（身與語），心法有七（除第八識之其餘七識），心所有法有二十九（遍行、別境、除瞋之外的五根本煩惱、除忿等七隨惑及無慚無愧之外的十一隨惑、除悔之外的三不定），不相應法有十六（得、非得、四相及後十者）。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十二、卷五十一；《俱舍論》卷十三；《俱舍論光記》卷十三；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷三（末）；《成唯識論了義燈》卷四（本）。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷一頁云：障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆。非善不善；故名無記。二解　集論二卷七頁云：有覆無記者：謂遍行意相應煩惱等，及色無色界繫諸煩惱等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]非善非惡，謂之無記，第八識是無覆無記，第七識是有覆無記，有覆即有染污之義，因為它有四煩惱相應而起，所以有染污。

有覆無記得
有覆無記得[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷十八頁云：唯有無覆無記法得，但俱起耶？不爾。云何？有覆無記色得，亦爾。謂諸有覆無記表色，得亦如前，但有俱起。雖有上品；而亦不能發無表故；勢力微劣。由此定無法前後得。

有覆蔽心
有覆蔽心[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法戒毗奈耶中說。

有覈
有覈[新集藏經音義隨函錄]幸革反

有見
有見[獅子吼站阿含經簡註]認為身心乃至世界常住不變。例如認為有「真我」或「造物主」永恆不變的見解。又稱為「常見」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執著於有之邪見。又云常見。智度論七曰：「有二種見：有見無見。」法華經方便品曰：「入邪見稠林若有若空等，依止此諸見，具足六十二。」法華經義疏四曰：「智度論云：愛多者著有故起有見，見多者著無故起無見。又云：四見多者著有，邪見多者著無也。」法華玄贊四曰：「若有者執我後身為有，常見也。若無者執我後身為無，斷見也。」又就十八界而分別有見無見。唯色界之一為有見，他皆無見也。顯色形色二者，由在彼在此之差別不同，而能示現彼此之言說，言說名見，有彼之言說，故名有見。又見者眼觀照根色，故名為見，色眼有見，故名有見。見俱舍論二。梵Sanidarśanaṁ。[佛光阿含藏]有見(bhavaditthi)(巴)，即常見，謂執有情之身心皆常住不滅。無見(vibhavaditthi)(巴)，即斷見，謂執有情之身心僅限一期而斷絕。中阿含第一○三經師子吼經(佛光二‧八七八)：「若有沙門、梵志依無量見，彼一切依猗二見，有見及無見也。若依有見者，彼便著有見，依猗有見，猗住有見，憎諍無見。若依無見者，彼便著無見，依猗無見，猗住無見，憎諍有見。」[阿含辭典（莊春江）]實有、常恆的見解。[佛光大辭典](一)梵語  astiva-niśrita，巴利語 atthitā。指執著於有之偏見。又作常見。即妄執世間萬物皆具有恆常不變的實體之見解，如認為吾人固定不變，我體常存；又如主張「人常為人，畜生常為畜生，貧富恆常不變動」等說法，皆屬有見。法華玄贊卷四本（大三四‧七二五中）：「若有者，執我後身為有，常見也；若無者，執我後身為無，斷見也。」〔雜阿含經卷二、中阿含經卷二十六、法華經方便品、大智度論卷七、大毘婆沙論卷二○○、法華經義疏卷四〕  (二)梵語 sanidarśana。為「無見」之對稱。見，為眼觀照根色之義；以色眼有「見」，故稱有見。〔俱舍論卷二〕（參閱「常見」4526） p2431   [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷四頁云：問：何義，幾蘊，是有見？答：眼所行義。一蘊一分是有見。二解　顯揚五卷十五頁云：問：何義，幾種，是有見？答：眼所行義故。一少分是有見。三解　雜集論三卷六頁云：云何有見？幾是有見？為何義故，觀有見耶？謂眼所行境，是有見義。餘差別如有色說。謂如前說色自性等，乃至示現，說名有色；如是有見自性等，乃至示現，說名有見。一切皆是有見。或隨所應。一切是有見者：謂相屬有見等。所以者何？諸無色法，與有見色相屬故；亦名有見。為捨執著眼境我故：觀察有見。四解　法蘊足論八卷十三頁云：云何有見？謂於我及世間，起常恆想；由此生忍樂慧觀見。是名有見。五解　集異門論一卷十一頁云：有見云何？答：若謂我世間常，由此發起忍樂觀見；是謂有見。[佛學常見詞彙（陳義孝）]執著實有的邪見。

有見及無有見
有見及無有見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：薩迦耶見為所依止，於諸行中，發起常見；名為有見。發起斷見；名無有見。

有見斷見
有見斷見[一切經音義（慧琳音義）]斷徒暖反

有見有對法
有見有對法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：有見有對法云何？謂一處。即色處。

有見有對色
有見有對色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷八頁云：有見有對色，謂色處色。

有見法
有見法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：有見法云何？謂一處。

有見無見
有見無見[阿含辭典（莊春江）]即「常見」(如「真我」之永恆長存)與「斷見」(人死後塵歸塵，土歸土，一無所有)。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷一頁云：論曰：十八界中，色界，有見。以可示現此彼差別。由此義準說餘無見。如是已說有見無見。

有見無見差別
有見無見差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷九頁云：復次由五種相，建立有見諸法差別。何等為五？謂顯色故，形色故，表色故，眼境界故，眼識所緣故。亦由五相，建立無見諸法差別。與上相違，應知其相。

有見無見法
有見無見法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十六頁云：言有見者：謂若諸色，堪為眼識及所依等，示在此彼，明了現前。與此相違，名為無見。二解　大毗婆沙論七十五卷十六頁云：問：有見法云何？答：一處。謂色處。問：無見法，云何？答：十一處。謂餘十一處。問：有見，無見，是何義耶？尊者世友，作如是說：能現所現，及可示現在此在彼；是有見義。與此相違，是無見義。大德說曰：是眼所照，是眼所行，是眼境界，是有見義。與此相違，是無見義。脅尊者言：若有影像，明了可見；是有見義。與此相違，是無見義。

有見空見起因及龍猛無著造論因緣
有見空見起因及龍猛無著造論因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋三頁云：今說此論，所因云何？謂諸有情，無始時來，於一切法處中實相，無知疑惑，顛倒僻執，起諸煩惱，發有漏業，輪迴五趣，受三大苦。如來出世，隨其所宜，方便為說種種妙法，處中實相；令諸有情，知一切法，如是如是空故，非有；如是如是有故，非空。了達諸法非空非有，遠離疑惑，顛倒僻執；隨其種姓，起處行中；漸次修滿。隨其所應，永滅諸障；得三菩提；證寂滅樂。佛涅槃後，魔事紛起；部執競興，多著有見。龍猛菩薩，證極喜地；採集大乘無相空教，造中論等；究暢真要，除彼有見。聖提婆等諸大論師，造百論等，弘闡大義。由是眾生復著空見。無著菩薩，位登初地，證法光定得大神通，事大慈尊，請說此論。理無不窮；事無不盡；文無不釋；義無不詮；疑無不遣；執無不破；行無不修；果無不證。正為菩薩令於諸乘境行果等，皆得善巧，勤修大行，證大菩提；廣為有情，常無倒說。兼為餘乘，令依自法，修自分行，得自果證。如是略說此論所因。

有覺
有覺[阿含辭典（莊春江）]savitakka：禪修時心念集中朝向所緣處(即心念之所依，如呼吸)稱為「有覺」，另譯為「尋」。

有覺、有觀故則口語
有覺、有觀故則口語[獅子吼站阿含經簡註]有投向的注意力、持續的注意力，因此而能說話。「覺」又譯為「尋」，是投向的注意力；「觀」又譯為「伺」，是持續的注意力。例如說話時要先將心念投向要講的話，就是「尋」；接著將心念持續地放在要講的話，就是「伺」。

有覺、無覺、有無覺、我勝覺、我等覺、我卑覺、我知我見覺
有覺、無覺、有無覺、我勝覺、我等覺、我卑覺、我知我見覺[獅子吼站阿含經簡註]（我）存在、（我）不存在、（我）有存在也有不存在、我比對方殊勝、我與對方相等、我比對方卑劣、我知道我看見等念頭。相當的南傳經文作「我是、我是這個、我將是、我將不是、我將是有色的、我將是無色的、我將是有想的、我將是無想的、我將是非有想非無想的（的念頭）」。

有覺有觀
有覺有觀[獅子吼站阿含經簡註]「覺」與「觀」兩者皆有。「覺」又譯為「尋」，是投向的注意力；「觀」又譯為「伺」，是持續的注意力。例如打坐時將心念投向呼吸，就是「尋」；接著將心念持續地省察呼吸，就是「伺」。[佛光阿含藏]有覺有觀(vitakka-vicānā)(巴)，又稱有尋有伺，即於初禪尚有尋伺。尋伺，舊譯為覺觀。即心的粗分別性為尋，心的細分別性為伺，於初禪尚未離粗細分別，故稱有覺有觀。[阿含辭典（莊春江）]具備「覺」與「觀」，指進入「初禪」的條件，南傳作「有尋、有伺」(savitakkaṃ savicāraṃ)，菩提比丘長老英譯為「被想法與檢查陪同」(is accompanied by thought and examination)。參看「初禪」、「覺」、「觀」。(同義詞「有覺、有觀」「有覺．有觀」)

有覺有觀三昧
有覺有觀三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三三昧之一。初心在禪，曰覺。細心分別禪昧曰觀。以空無相無作相應心，入於初禪，則一切覺觀皆悉正直。故名有覺有觀三昧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三三昧之一。見三三昧條。

有覺有觀定
有覺有觀定[阿含辭典（莊春江）]即「具備『覺』與『觀』的定」，通常指「初禪」，參看「覺」、「觀」、「初禪」、「定」。

有覺有觀寂滅
有覺有觀寂滅[獅子吼站阿含經簡註]「覺」與「觀」都寂滅。「覺」又譯為「尋」，是投向的注意力；「觀」又譯為「伺」，是持續的注意力。例如打坐時將心念投向呼吸，就是「尋」；接著將心念持續地省察呼吸，就是「伺」。初禪時有覺有觀，二禪起則覺與觀寂滅。

有覺有觀息
有覺有觀息[阿含辭典（莊春江）]指「覺觀的停止」，表示進入「第二禪」，參看「第二禪」、「覺」、「觀」、「尋」、「伺」、「息」。(同義詞「有覺．有觀息」「覺觀止息」)

有覺有觀息，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，第二禪具足住
有覺有觀息，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，第二禪具足住[獅子吼站阿含經簡註]「覺」與「觀」消退了，內心止靜、專注，「覺」與「觀」兩者皆無，由定而生起喜與樂，充分達成並保持在第二禪。

有覺有觀禪
有覺有觀禪[獅子吼站阿含經簡註]為色界初禪之定。

有觀
有觀[阿含辭典（莊春江）]savicāra：禪修時心念持續不間斷地集中停留在所緣處(即心念之所依，如呼吸)，另譯為「伺」，參看「觀」。

有解
有解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於空解之語。諸法有而非無之見解也。止觀十下曰：「作此有解。」[佛光大辭典]為「空解」之對稱。即認為諸法為有而非無之見解。於摩訶止觀卷十下，即有「作此有解」一語。若執著諸法為有之見解者，則不易悟知中道實相之理。 p2451 

有計為無見
有計為無見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷四頁云：若有無見，於五見，何見攝？何見所斷？答：邪見攝。此有四種。若謂無苦；見苦所斷。若謂無集；見集所斷。若謂無滅；見滅所斷。若謂無道；見道所斷。問：何謂為有？答：四聖諦。問：何緣外道，撥無四諦？答：彼執有我故；便撥無四諦。彼作是言：色等五蘊，是我，非苦；便撥苦諦。我無有因；便撥集諦。我常不滅；便撥滅諦。我無對治；便撥道諦。如善說法者，知色等五蘊，是苦非我，便信苦諦；此苦有因，便信集諦；此苦可滅，便信滅諦；苦有對治，便信道諦。此中邪見攝者：顯彼自性。撥無實有四聖諦故。此有四種；廣說乃至若謂無道。見道所斷者：顯彼對治。見四諦時，永斷彼故。餘如前說。

有記法
有記法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善惡二法，其相顯了，得記別當來之果相，故云有記法。即有可引異熟果表象之法也。見毘婆沙論五十一。[佛光大辭典]為「無記法」之對稱。指善、惡二法。善、惡二法，其相顯明，可記別當來之果相，故稱有記法。亦即指具有可引異熟果的表象之法。〔大毘婆沙論卷五十一〕 p2439 [法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷九頁云：有記法云何？謂善不善法。

有詐
有詐[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷一頁云：云何有詐？謂怖他故；或復於彼，有所希故；雖有犯重；而不發露，亦不現行。非實意樂，詐於有智同梵行所，現行親愛恭敬軟善身語二業。

有誑
有誑[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷一頁云：云何有誑？謂不真實顯己功德。彼實無德，而欲令他諸有智者同梵行等，了知有德。

有說
有說[獅子吼站阿含經簡註]祝福是善的。[新集藏經音義隨函錄]川音作譊同女交反爭也患呼也又書芮書恱二反悞[阿含辭典（莊春江）]另作「有咒說」，解讀為「(受布施後給予)祝福之咒說」。(相關詞「亦有咒說」，反義詞「無說；無有咒說」)

有諂
有諂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷一頁云：云何有諂？謂自有過，而不能於大師智者同梵行所，如實發露。

有諍
有諍[一切經音義（慧琳音義）]又作爭同側逆側[禾*井]二反蒼頡篇諍諍訟也亦引也說文謂彼此競引物也[佛光大辭典]梵語  sa-rana，巴利語同。為有漏之異稱。諍，煩惱之別稱。煩惱與善品相牴觸，損害自他之身，故稱諍。有，隨增之義。苦、集二諦之法，隨順煩惱而牴觸善品，故稱有諍。〔俱舍論卷一〕（參閱「有漏法」2453） p2458 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：能為鬥訟諍競之因，故名有諍。二解　瑜伽五十六卷四頁云：問：何義，幾蘊，是有諍？答：多隨瞋恚自在轉義。一切一分是有諍。三解　顯揚五卷十六頁云：問：何義，幾種，是有諍？答：瞋多分自在轉義故。一切少分是有諍。四解　俱舍論一卷五頁云：此有漏法，亦名有諍。煩惱名諍。觸動善品故，損害自他故，諍隨增故；名為有諍。猶如有漏。五解　集論二卷四頁云：云何有諍？幾是有諍？為何義故，觀有諍耶？謂以依如是貪瞋癡故，執持刀杖，發起一切鬥訟違諍。執持刀杖等，是諍因貪等，是諍自性。如是彼自性故，彼相屬故，彼所縛故，彼所隨故，彼隨順故，彼種類故；是有諍義。乃至有漏有爾所量，有諍亦爾。彼所隨義故；為捨執著諍合我故；觀察有諍。

有諍法
有諍法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：有諍法云何？謂十處，二處少分。

有諍無諍法
有諍無諍法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十七頁云：能與當來生等眾苦為生因故；於現法中有罪性故；名為有諍。與此相違，名為無諍。

有諍無諍諸法差別
有諍無諍諸法差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十二頁云：復次，由五相故；建立有諍諸法差別。何等為五？謂由事故，因緣故，自性故，助伴故，等起故。此中五取蘊，名有諍法事。若愛味染著，愛味耽著；名諍因緣。若無常性，苦性，變壞法性；名有諍自性。即於此諍，無智愚癡；名諍助伴。由此因緣，五黑品轉；名為等起。謂鬥訟違諍耽著諸欲諸見所生，或餘種類；是初黑品。若隨所有諸煩惱纏，無有羞恥，多安住性；是第二黑品。若有沙門或婆羅門，違逆正道所欲苦行及餘信解，自餓投火墜高巖等；是第三黑品。若有現行身語及意一切惡行；是第四黑品。欣樂後有；是第五黑品。此中最初，由生怨恨發憤心故；不安隱住。第二由諸煩惱內燒然故；不安隱住。第三由自誓願，虛受劬勞無義苦故；不安隱住。第四生惡趣故；不安隱住。第五生老死等，眾苦合故；不安隱住。此中五取蘊有諍事，與諍自性及彼因緣助伴等起，共相依故；名有諍法。又由五相，建立無諍諸法差別。與上相違，應知其相。此中五無取蘊無諍事，由諍自性及彼因緣助伴等起，於彼法中，不可得故；名無諍法。

有識
有識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有識者，如云有情，歸敬儀中曰：「有識凡夫。」觀經散善義曰：「含靈聞之生信，有識覩者西歸。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄕˋ, 1.具有真知、灼見。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「有識長老莫不震動，此變之大者也。」《文選．劉歆．移書讓太常博士》：「此乃有識者之所歎?，士君子之所嗟痛也。」2.有見識的人。《文選．桓溫．薦譙元彥表》：「斯有識之所悼心，大雅之所嘆息者也。」《文選．任昉．王文憲集序》：「有識銜悲，行路掩泣。」3.成年。《文選．張華．答何劭詩二首之二》：「自予及有識，志不在功名。」4.佛教用語。指有情識作用的生命體。《義足經．卷上》：「是世樂如見夢，有識寤亦何見。」也作「眾生」、「有情」。

有識根身
有識根身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見有根身條。

有識滅涅槃
有識滅涅槃[獅子吼站阿含經簡註]自我意識的寂滅涅槃。疑為「有身滅涅槃」的訛誤。相當的南傳經文作「有身滅涅槃」。

有識知時
有識知時[阿含辭典（莊春江）]整句為「汝於其後有識知時」，即「後來，長大有知曉能力後」。

有譡
有譡[新集藏經音義隨函錄]都浪反

有警覺法
有警覺法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：有警覺法云何？謂作意相應法。

有讇
有讇[新集藏經音義隨函錄]丑染反

有財
有財[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Sāmiṣā，有財物也。

有財釋
有財釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰多財釋。六離合釋之一Rahuvrīhisamāsa，見六離合釋條。[佛光大辭典]梵語  bahu-vrīhi，巴利語 bahu-bīhi。為六合釋之一。又作多財釋。即於梵文中，二語以上之複合詞，合成之結果，有形容詞之作用。據大乘法苑義林章卷一之解釋，有財釋，即不舉出自己之名字，而以自己所有之財物，做為名字的代用者；在梵文中，此種解釋之方法，稱為有財釋。例如，稱「長身之人」為「長身」，此「長身」即為其人之代稱。此釋有全分（全取）他名、一分（分取）他名二種：(一)全分他名，即沒有可以被複合形容詞所形容之語的語型，例如梵語  mahā-bāhuh（大臂），以其做為具有大臂之人（如那羅王）的代稱，故那羅王之代稱，即為「大臂」。(二)一分他名，即具有被複合形容詞形容之語的語型，例如梵語  mahābāhuh   nalah（有大臂之那羅王）。    在六合釋中，除有財釋外，其他五類之複合詞，亦具有形容詞作用之情形，例如三眼（梵   tri-locana），此為帶數釋，然其亦可解釋為具有三眼或具有三眼者之意，此種情形，自古以來稱為有財得名之帶數釋。〔俱舍論光記卷一、華嚴經探玄記卷三、大明三藏法數卷二十六、成唯識論了義燈卷一本〕（參閱「六合釋」1255） p2439 

有財餓鬼
有財餓鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）餓鬼有三種：一無財餓鬼，畢竟不能食者。二小財餓鬼，食膿血等者。三多財餓鬼，能得人遺落之食及祭饗之食者。三界義說之。指後二者為有財餓鬼。[佛光大辭典]指三種餓鬼中之少財餓鬼與多財餓鬼。據盂蘭盆經疏卷下載，少財餓鬼，得食膿血，可分為三種：(一)鍼毛鬼，毛利如鍼，行便自刺。此鬼由於妄行針灸及傷刺畜生，但為求財而不盡心療疾，故招此報。(二)臭毛鬼，毛利而臭，自拔受苦。此鬼由於販賣豬羊，烹宰鵝鴨，湯爛刀剝，令彼等楚痛難堪，故招此報。(三)大癭鬼，咽垂大癭，僅食膿血。此鬼由於嫉妒他人，常懷瞋恨，故招此報。多財餓鬼，為多得淨妙飲食者，亦可分三種：(一)得棄鬼，常得祭祀所棄之食。此鬼由於罪多福少，少施多慳，故招此報。(二)得失鬼，常得巷陌所遺之食。此鬼由於常生慳心，對將失去之物，方捨得施之，故招此報。(三)勢力鬼，指夜叉、羅剎等，其所受之富樂同於人天。〔順正理論卷三十一〕（參閱「餓鬼道」6369） p2439 

有貪
有貪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）上二界之貪煩惱也。有者上二界之定，及其依身。於上二界常起定貪多於內門而轉，故立此名。外道於上二界起解脫之想，故為遮之而立此名。見俱舍論十九等。梵Bhavarāga。[佛光大辭典]梵語  bhava-rāga，巴利語同。為「欲貪」之對稱。又作有欲。指於色、無色二界所起之貪欲。有，指色、無色二界之定及其依身；若於此二界常起定貪，產生愛著之貪煩惱，稱為有貪。  蓋色、無色二界之人，常執著於禪定而貪著之，以其愛著禪定之有，故稱有貪。又因凡人對此二界之人，每易生起解脫之情想，妄以此二界為解脫之界，為遮止此一情想，故於上二界立有貪之名，以彰顯其所緣之解脫非真解脫。〔俱舍論卷十九、順正理論卷四十五、俱舍論頌疏卷十九〕 p2442 [中華佛教百科全書]指於色、無色界所起的貪欲。又稱有欲。為欲貪之對稱。「有」，指色、無色界的定及其依身；「有貪」，即愛著此「有」的貪煩惱。《俱舍論》卷十九云（大正29‧99a）︰「言貪分二，謂欲、有貪。此中有貪以何為體﹖謂色、無色二界中貪此。名何因唯於彼立﹖彼貪多託內門轉故。謂彼二界多起定貪，一切定貪於內門轉故，唯於彼立有貪名。又由有人於上二界起解脫想，為遮彼故，謂於上界立有貪名，顯彼所緣非真解脫。」由此文可知，色、無色界之人常貪著於禪定。以彼等常愛著禪定之「有」，故稱有貪。又因有人妄以此二界為解脫之界，而對此二界之人起解脫之想，為遮止此一情想，故立有貪之名，以彰顯其所緣之解脫並非真解脫。〔參考資料〕　《阿毗達磨順正理論》卷四十五；《俱舍論光記》卷十九；《俱舍論頌疏》卷十九。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷三頁云：此中有貪，以何為體？謂色無色二界中貪。此名何因唯於彼立？彼貪多託內門轉故。謂彼二界，多起定貪。一切定貪，於內門轉；故唯於彼，立有貪名。又如有人，於上二界，起解脫想。為遮彼故。謂於上界，立有貪名，顯彼所緣，非真解脫。此中自體，立以有名。彼諸有情，多於等至及所依止，深生味著；故說彼唯味著自體。非味著境。離欲貪故。由此唯彼立有貪名。既說有貪在上二界；義準欲界貪名欲貪。故於頌中，不別顯示。

有貪心
有貪心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與貪相應及貪所繫屬之心也。不與貪相應之餘善心及無覆心，名為離貪心。見俱舍論二十六。[佛光大辭典]據俱舍論卷二十六載，與貪相應及貪所繫屬之心，稱為有貪心；而不與貪相應之餘善心及無覆心，稱為離貪心。 p2442 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十二頁云：有貪心者：謂貪相應心。或復隨逐彼品麤重。二解　如二十種心中說。

有貪心及離貪心
有貪心及離貪心[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷五頁云：有貪心者：二義有貪。一、貪相應，二、貪所繫。貪相應心，具由二義。餘有漏心，唯貪所繫。有說：經言有貪心者，唯說第一貪相應心。離貪心者，謂治貪心。若貪不相應名離貪心者：餘惑相應者，應得離貪名。若爾；有心非貪對治，不染汙性，應許此心非有貪心離貪心等。是故應許餘師所說為貪所繫名有貪心。乃至有癡離癡亦爾。前說一切貪所繫心，皆名有貪心；貪繫是何義？若貪得隨故；有學無漏心，應名有貪。貪得隨故。若貪所緣故；無學有漏心，應名有貪。貪所緣故。若不許彼為貪所緣；云何彼心可成有漏。若謂由為共相惑緣；應名有癡。癡所緣故。然他心智，不緣貪得，亦不可說緣緣心貪。寧知他心是有貪等。故非貪繫名有貪心。若爾；云何今詳經意，貪相應故；名有貪心。貪不相應，名離貪等。若爾；何故餘契經言：離貪瞋癡心，不還墮三有。依離得說，故無有過。豈不於前已破。此說餘惑相應者，應得，離貪名。彼亦與貪不相應故。若依此意；許亦無違。然不說為離貪心者；彼屬有瞋有癡等故。二解　大毗婆沙論一百五十一卷四頁云：由二義故，心名有貪。一、與貪相應，二、為貪所繫。若惟貪相應故名有貪心；則瞋等相應品，及有漏善，無覆無記，應名離貪心。然彼亦名有貪心。貪所繫故。雖由二義，心名有貪；此中但依相應義說，無雜亂故。亦由二義，心名離貪。一、貪不相應，二、是貪對治。若惟貪不相應，名離貪心者；則瞋等相應品，亦應名離貪心。然彼不應名離貪心。有染汙故。雖由二義，心名離貪；此中但依貪對治說。無雜亂故。有瞋離瞋等，皆準此知。是故此中應作是說：有貪心者：謂貪相應。離貪心者：謂貪對治。

有貪心與離貪心等
有貪心與離貪心等[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論一百九十卷四頁至八頁廣說。

有貪隨眠
有貪隨眠[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷九頁云：有貪隨眠云何？謂於色無色，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛樂。

有貪離貪等乃至不解脫心極解脫心
有貪離貪等乃至不解脫心極解脫心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷四頁云：初異相心差別義，我當分別。一切有情，略有三品。一、未發趣定品；二、雖已發趣，未得定品；三、已得定品。此復二種。一、不清淨，二、極清淨。於初品中，或時起染汙心。由貪等纏，繞彼心故。或時起善無記心。由貪等纏，暫遠離故。第二品中，或時令心，於內靜息；或時失念，於五妙欲，其心馳散。或時極靜息故；便為惛沈睡眠纏覆其心。或時為斷彼故；於淨妙境，安處其心。或時於彼不正安處，心便掉舉。若正安處，便不掉舉？由沈掉蓋未斷滅故；於彼二品，俱不寂靜。由斷滅故；心得寂靜。若由如理作意，已得根本靜慮；名定心。若未得者；名不定心。道究竟故；名善修心。斷究竟故；名極解脫心。與此相違，名不善修心，及不解脫心。

有貰
有貰[一切經音義（慧琳音義）]尸曳反顧野王云貰猶賖也說文[伐/貝]也從貝世聲古文作賁也

有費
有費[新集藏經音義隨函錄]芳味反

有資生具不施求者戒
有資生具不施求者戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十六頁云：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀；有飲食等資生眾具，見有求者，來正希求飲食等事。懷嫌恨心，懷恚惱心，而不給施。是名有犯；有所違越。是染違犯。若由懶惰懈怠放逸，不能施與；非染違犯。無違犯者；若現無有可施財物；若彼希求不如法物，所不宜物；若欲方便調彼伏彼，廣說如前；若來求者，王所匪宜，將護王意；若護僧制；而不惠施。皆無違犯。

有賢道而有賢觀
有賢道而有賢觀[阿含辭典（莊春江）]解讀為「有賢善的管道(想法)而作賢善的觀察」，「賢道」，南傳作「想法」(ummaggo，另作「隧道；地下道，旁道；邪道」)，菩提比丘長老英譯為「敏銳；聰明」(acumen)。

有起不隨
有起不隨[阿含辭典（莊春江）]解讀為「不再有下一生」。

有超越
有超越[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷七頁云：有超越者：製立遠離受用欲樂自苦行邊，隨順士用，令成就故。

有趣
有趣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十二頁云：又於聖教宗義趣智，善成就故；名為有趣。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄑㄩˋ 有趣味，能引起好奇或歡樂。《儒林外史．第四二回》：「大爺見他為人有趣，留他一同坐著喫飯。」《文明小史．第三四回》：「毓生聽他說得有趣，不由的又要笑，卻不敢大笑。」

有趣入
有趣入[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十七頁云：云何有趣入？謂住種姓補特伽羅，最初獲得昔所未得於諸如來正覺正說法毗奈耶所有正信，受持淨戒，攝受多聞，增長惠捨，調柔諸見。是名趣入。

有躁
有躁[新集藏經音義隨函錄]子告反

有身
有身[獅子吼站阿含經簡註]1.由五陰構成的我。音譯為薩迦耶。舉例而言，執著於「五陰是我」的見解，則稱為身見、有身見、薩迦耶見。2.生命的存在；由五陰構成的我。3.生命的存在；由五陰構成的我。「緣有身可知」相當的南傳經文作「緣滅而得知」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有六根之身相者。臨濟錄曰：「有身非覺體，無相乃真形。」[新集藏經音義隨函錄]正作娠懷孕也[阿含辭典（莊春江）]sakkāya，另音譯為「薩迦耶、自身」，義譯為「常住身」、「己身」。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄕㄣ, 1.婦女懷孕。《詩經．大雅．大明》：「大任有身，生此文王。」《史記．卷八．高祖本紀》：「已而有身，遂產高祖。」也作「有娠」。2.有自我、有己身。《老子．第一三章》：「吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？」

有身滅正受
有身滅正受[獅子吼站阿含經簡註]滅除「由五陰構成的我」的正確定境。相當的南傳經文作「滅等至」。

有身滅道跡
有身滅道跡[阿含辭典（莊春江）]參看「有身」、「滅」、「道跡」。

有身滅邊
有身滅邊[獅子吼站阿含經簡註]「由五陰構成的我」滅除的部分。[佛光阿含藏]有身滅邊(sakkāyanirodha-anta)(巴)。             [阿含辭典（莊春江）]「有身」之滅的部分，參看「有身」、「滅」。

有身見
有身見[獅子吼站阿含經簡註]認為有一個恆常存在的我。[佛光阿含藏]有身見(sakkāya-ditthi)(巴)，音譯為薩伽耶見，即我見、我所見。「我見」謂不知我身為四大、五蘊之假合，而計度實有我身。「我所見」謂不知身邊諸物，無一定之主人。即執五蘊之法是我所屬、我有五蘊，而計度實為我所有物。合我見與我所見二者，則為身見。[佛光大辭典]梵語  satkāya-drsti，巴利語 sakkāya-ditthi。音譯作薩迦耶見、颯迦耶見、薩迦邪見。意譯作虛偽身見、壞身見、移轉身見。為五見之一，十隨眠之一。即認為身為五蘊之集合，而五蘊之法體實有，故緣五取蘊，而執著於我及我所為實有等之妄見，稱為有身見。為說一切有部所立。（參閱「五見」1099、「薩迦耶見」6600） p2432 [法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十三頁云：云何有身見？謂於五取蘊，起我我所想；由此生忍樂慧觀見。名有身見。二解　大毗婆沙論四十九卷十一頁云：問：何故名有身見？答：此見，於有身轉，故名有身見。問：餘見亦有於有身轉，彼應名有身見？答：此見於自身轉，非他身，於有身轉，非無身；故名有身見。餘見於自身轉，或於他身轉；於有身轉，或於無身轉。故不名有身見。於自身轉者：謂自界地緣。於他身轉者：謂他界地緣。於有身轉者：謂有漏緣；或有為緣。於無身轉者：謂無漏緣；或無為緣。問：邊執見，亦於自身轉，非他身；於有身轉，非無身；彼應名有身見？答：義雖俱有；而初得名。後所立名，更隨餘義。謂彼別執斷常二邊，故隨此義，名邊執見。復次此見於有身轉，執我我所；故名有身見。餘見，雖亦有於有身轉，而不執我我所；故不名有身見。復次此見，於有身轉，作我我所行相；故名有身見。餘見，雖亦有於有身轉，而不作我我所行相；故不名有身見。復次此見，於有身轉，計我作我受；故名有身見。餘見，雖亦有於有身轉，而不計我作我受；故不名有身見。復次此見，於有身轉，順施戒修，故名有身見。餘見，雖亦有於有身轉，而不順施戒修；故不名有身見。復次此見，於有身轉，不違業果；故名有身見。餘見，雖亦有於有身轉，而違業果；故不名有身見。尊者世友作如是說：此見，但於自身轉，故名有身見。即五取蘊，名為自身。問：何緣取蘊，名自身耶？答：自因緣力之所作故；自業煩惱所得果故。對邊執見，問答如前。三解　品類足論一卷四頁云：有身見者：於五取蘊，等隨觀執我或我所；由此起忍樂慧觀見。四解　界身足論上四頁云：有身見云何？謂於五取蘊，等隨觀執我或我所。由此起忍樂慧觀見。是名有身見。

有身邊
有身邊[佛光阿含藏]有身邊(sakkāyanta)(巴)。             [阿含辭典（莊春江）]「邊」，原意為「盡頭、邊界」，此處作「部分」解，即「有身」(薩迦耶，參看「身見」)的這一部分。

有身集滅道
有身集滅道[獅子吼站阿含經簡註]滅除「由五陰構成的我的集起」的途徑。[阿含辭典（莊春江）]止息身見起因的方法，參看「身見」、「集」、「滅」、「道跡」。

有身集趣道
有身集趣道[獅子吼站阿含經簡註]趨向「由五陰構成的我的集起」的途徑。[佛光阿含藏]有身集趣道(sakkāyasamudayagāmini patipadā)(巴)，即「至集起有身之道」。              [阿含辭典（莊春江）]導向「有身」(薩迦耶)集起之路，參看「身見」、「集」、「趣」、「道跡」。

有身集邊
有身集邊[獅子吼站阿含經簡註]「由五陰構成的我」集起的部分。[佛光阿含藏]有身集邊(sakkayasamudayânta)(巴)。             [阿含辭典（莊春江）]「有身」之集的部分，參看「有身」、「集」。

有軄
有軄[新集藏經音義隨函錄]女利反

有軛
有軛[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷四頁云：云何有軛？答：如世尊說：苾芻當知，有諸愚夫無聞異生，於有集沒味患出離，不如實知。彼於有集沒味患出離不如實知故；於諸有中所有有貪有欲有親有愛有樂有悶有耽有嗜有喜有藏有隨有著，纏壓於心。是名有軛。

有軛離繫
有軛離繫[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷五頁云：云何於有軛離繫？答：如世尊說：苾芻當知；有多聞聖弟子，於有集沒味患出離，能如實知。彼於有集沒味患出離如實知故；於諸有中、所有、有貪、有欲、有親、有愛、有樂、有悶、有耽、有嗜、有喜、有藏、有隨、有著、不纏壓心。是名於有軛離繫。

有輪
有輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有者生死之果報。即三有二十五有等之有。輪者生死之果報旋轉而無停止。故譬以車輪。安樂集上曰：「若能一發此心，傾無始生死輪。」嘉祥仁王經疏三曰：「發一念菩提心故，破無始有輪。」[佛光大辭典]乃比喻三有、二十五有等生死迷界猶如轉輪。亦即比喻眾生在生死迷界中，受因果業力牽引而輪迴不息；猶如車輪之旋轉，無有止盡。〔仁王般若經疏卷三、安樂集卷上〕 p2458 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有是有生死的果報，輪是輪迴，意謂眾生於六道之中輪迴不止。

有輸
有輸[新集藏經音義隨函錄]力迴反正作輪也

有近住弟子
有近住弟子[阿含辭典（莊春江）]南傳作「有阿闍梨之弟子；內住者(依止阿闍梨而住的初出家者)」，依往下經文，此指「內住」者指「內心與煩惱污染共住」者。

有運籌
有運籌[法相辭典（朱芾煌）]如小三災中說。

有過去業
有過去業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷七頁云：又雖說言：有過去業，由此業故，諸有情受有損害受，無損害受；此亦依彼習氣，密意假說為有。謂於諸行中，曾有淨不淨業，若生若滅。由此因緣，彼行勝異，相續而轉。是名習氣。由此相續所攝習氣故；愛不愛果生。是故於我無過，而汝不應道理。二解　瑜伽五十二卷三頁云：問：如世尊言：有過去業。若過去業，體是無者；不應今時，有一領納有損害受，或復不應有一領納無損害受。此何密意？答：過去生中淨不淨業，已起已滅；能感當來愛不愛果。此業種子，攝受熏習，於行相續，展轉不斷。世尊為顯如是相續，是故說言有過去業。又佛世尊，觀二義故；作如是說。一、為遮止不平等因論者意故；顯此道理。謂彼妄見從大自在帝釋梵王自性丈夫，及所餘等，一切有情，淨不淨轉。二、為遮止一切無因論者意故；顯此道理。謂彼妄見都無有因，一切有情，淨不淨轉。

有過去界有未來界有現在界
有過去界有未來界有現在界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷四頁云：問：如世尊言：有過去界，有未來界，有現在界。此何密意？答：若已與果；種子相續；名過去界。若未與果；當來種子相續；名未來界。若未與果，現在種子相續；名現在界。當知此中，如是密意。

有過去色有未來色有現在色
有過去色有未來色有現在色[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷七頁云：復雖說言：有過去色，有未來色，有現在色，如是乃至識亦爾者；此亦依三種行相，密意故說。謂因相，自相，果相。依彼因相，密意說有未來。依彼自相，密意說有現在。依彼果相，密意說有過去。是故無過。

有過去行有未來行
有過去行有未來行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷四頁云：問：如世尊言：有過去行。於彼行中，我具多聞聖弟子眾，無顧戀住。有未來行。於彼行中，我具多聞聖弟子眾，無希望住。此何密意？答：過去諸行，與果故有。未來諸行，攝因故有。所以者何？現在諸行，三相所顯。一、是過去果性故，二、是未來因性故，三、自相相續不斷故。為顯此理，故佛世尊，說如是言。又觀二義，故作是說。一、為遮斷於去來法，實有執故；顯此道理。謂若去來諸行，性相是實有者；不應由彼去來之性，說言是有。二、為遮斷撥無執故；顯此道理。謂彼妄計如去來世，現在、亦爾，都無所有。

有過患法
有過患法[法相辭典（朱芾煌）]如攝聖教義相中說。

有過藥
有過藥[南山律學辭典]資持記釋云：「有過藥，即曾犯觸宿者，病故開之。或云五辛者非。」（事鈔記卷三四‧一一‧一○）

有遏
有遏[一切經音義（慧琳音義）]安割反孔注尚書云遏絕也蒼頡篇遏謂遮也說文從辵曷音褐聲

有道有向
有道有向[獅子吼站阿含經簡註]有道路、有方向。[佛光阿含藏]巴利本作  atthi maggo atthi                patipadā(有道、有道跡)。[阿含辭典（莊春江）]即「有道路、有修行方法」，南傳作「有道、有道跡」。

有道有跡
有道有跡[獅子吼站阿含經簡註]有方法、有途徑。

有遙
有遙[新集藏經音義隨函錄]上于救反正作又也下音搖上方經作又[逢-丰+言]

有遠離之色
有遠離之色[阿含辭典（莊春江）]解讀為「平靜而無執著的樣子」。

有邀
有邀[新集藏經音義隨函錄]音澆前作儌字

有邃
有邃[新集藏經音義隨函錄]雖遂反

有邊
有邊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有之邊際。論有無之理時之語也。世間一切之事物，必假眾緣之和合而生，和合之力，能呈一個之作用，是名有邊。既假眾緣之和合而生，原無自性，既無自性，則不得謂法體為有，是名無邊。見三藏法數八。[佛光阿含藏]有邊(antavā)(巴)，即具有邊際，具有終端，有限之意。[佛光大辭典]指有之邊際。邊，指偏於一方之極端。計執世間一切諸法，係假眾緣之和合而生，此和合之力能呈現諸法之作用，故稱為有邊。對此而言，計執諸法既假眾緣之和合而生，故無自性，以其無自性，則諸法之體非為實有，稱為無邊。蓋有邊、無邊乃論議有無之理時所用之語彙，散見於諸經論中。例如箭喻經所舉（大一‧九一七中）：「世間有邊，世間無邊。」若執著有邊、無邊之人，極易落於偏狹不正之見解中，唯有捨棄有無二邊之見解，才能了知中道實相之理。〔雜阿含經卷十、入楞伽經卷五、中論卷四、瑜伽師地論卷三十六、大明三藏法數卷八〕 p2460 [佛學常見詞彙（陳義孝）]偏於有的一邊。

有邊無邊論
有邊無邊論[佛光大辭典]又作邊無邊等宗。為外道十六宗之一。即依止世間之諸種靜慮，而計執世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊等見解之宗派。〔瑜伽論記卷三之下〕（參閱「外道十六宗」1871） p2460 [中華佛教百科全書]外道十六宗之一。又稱邊無邊等宗。此外道依止世間諸靜慮，而計執世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊等見解。《瑜伽倫記》卷二（下）云（大正42‧350c）︰「視壞劫開斷之時不見後成便起邊相，（中略）若見成劫不見壞時起無邊想。若依十方周廣求時，於上下處所見極邊際起亦有邊想，傍運神通至一二千界，不至三千，謂其無邊起亦無邊想，由異生類神境智通不越三千故也。」〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷一；《顯揚聖教論》卷十。

有邊見
有邊見[獅子吼站阿含經簡註]認為宇宙有邊界。[佛光阿含藏]計度我及世間有限無限之四見。參閱長阿含第二十一經梵動經(佛光二‧五四二)。

有邊際壽
有邊際壽[法相辭典（朱芾煌）]如命根差別有多種中說。

有郄
有郄[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反嫌也

有部
有部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）宗名。說一切有部之略，小乘宗之一，梵名薩婆多。有為無為之一切法，盡立為實有，故云說一切有部。佛滅後三百年之初，於上座部中分立。見宗輪論述記。巴Sabbatthivāda，梵Sarvāstivāda。[佛光大辭典]梵名  Sarvāsti-vādin。全稱聖根本說一切有部。為小乘二十部之一。音譯作薩婆阿私底婆地、薩婆帝婆、薩婆多。意譯作一切有、一切語言。又作有部宗、有宗。屬上座部之一派。主張三世一切法皆為實有，故稱有部。大多分布於古印度西北迦溼彌羅、犍陀羅等地，曾盛極一時。主要以阿毘達磨諸論書為依據。〔異部宗輪論、三論玄義〕（參閱「說一切有部」5919） p2442 

有部尼陀那
有部尼陀那[佛學大辭典（丁福保）]（經名）根本說一切有部尼陀那之略稱。

有部律
有部律[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有部宗之戒律。又作律書，十誦律，根本說一切有部毘奈耶等。[佛光大辭典]凡五十卷。唐代義淨譯。全稱根本說一切有部毘奈耶（梵  Mūla-sarvāstivāda-vinaya）。收於大正藏第二十三冊。本書係由有部所誦之律藏七篇而成。內容係敘述說一切有部之戒律，分為四波羅夷法、十三僧伽伐尸沙法、二不定法、三十泥薩祇波逸底迦法、九十波逸底迦法、四波羅底提舍尼法、眾多學法、七滅諍法等八科。（參閱「根本說一切有部毘奈耶」4136） p2443 

有部律攝
有部律攝[佛學大辭典（丁福保）]（經名）根本薩婆多部律攝之略稱。

有部目得迦
有部目得迦[佛學大辭典（丁福保）]（經名）根本說一切有部目得迦之略稱。

有釁
有釁[一切經音義（慧琳音義）]欣覲反杜注左傳云舋動也罪也瑕隙也賈逵注國語舋兆也言有禍兆也說文血祭也象祭竈從爨省所以祭也分聲集本作舋俗字也

有量
有量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對無量之語。謂事物之有限極也。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄌㄧㄤˋ, 1.善於飲酒。如：「他喝酒蠻有量的，自稱無底限。」2.佛家指事物的有限極。相對於無量而言。

有量業
有量業[獅子吼站阿含經簡註]在此處特指過去曾造的惡業，以惡業的有限制（有量）對應於四無量心的沒有限制。[佛光阿含藏]指惡業。

有量法
有量法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：有量法云何？謂若法，果及異熟俱有量。

有量諸相
有量諸相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡實體為絕待，故為無彼此之限量者，然有為之事相，則必不得無彼此之限量，此謂之有量諸相。即世間一切之事物，盡有限量，故是一事相，而非實體，體者，一味平等無限絕待也。讚阿彌陀偈曰：「智慧光明不可量，故佛又號無量覺。有量諸相蒙光曉，是故稽首真實明。」智度論八十二曰：「有相有量為麤，無相無量為細。」[佛光大辭典]指有限量且能計算之諸種事相。廣義指迷界之諸法而言，狹義則指迷界之眾生。謂眾生在迷界中，心、身皆有限量而互異，故產生各各有別之諸種事相。蓋世間之一切事物，皆有限量，稱為有量；有量之事相，有相對的彼此之分，非為實體；而絕對平等，無彼此之限量的實體，則為無量。於諸經論中，常以「無量」一語讚歎諸佛之光明智慧。〔文殊問菩提經、大智度論卷八十二、讚阿彌陀佛偈〕 p2448 

有鉉
有鉉[一切經音義（慧琳音義）]玄犬反王弼注易云耳空以待鉉桂苑珠叢云鉉鼎繫也鼎耳也[新集藏經音義隨函錄]玄犬反

有鏃
有鏃[一切經音義（慧琳音義）]下宗速反前有部律第二十三卷中已釋

有長短色
有長短色[阿含辭典（莊春江）]有長有短的東西。

有門
有門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四門之一。見四門條。[佛光大辭典]為天台宗所立四門之一。即觀諸法為有，以作為入道之法門。亦即觀因緣生滅諸法為有，破除十六知見等，並發起真無漏智，以了見「偏真之理」。於天台四教中之三藏教，如毘曇、俱舍等宗多側重有門。此外，法相宗之教義亦有此法門。〔大智度論卷三十一、四教義卷三、卷四、法華經玄義卷八下、卷九上〕（參閱「四門」1723） p2435 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四門之一。見四門條。

有[門@(圭*欠)]
有[門@(圭*欠)][新集藏經音義隨函錄]去月反

有開
有開[新集藏經音義隨函錄]古還反〡涉也連也正作開關二形玉篇作布萌反

有間
有間[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於無間而言。間者間雜，又間隔之義。即餘心互相間雜。或有時間及空間之間隔也。往生論註上所謂有間心，選擇集上所謂修雜行者，於阿彌陀佛，憶念常間斷，故名有間，皆有時間間隔之意者也。[佛光大辭典]為「無間」之對稱。間，間雜或間隔之義。有間，即指各種心識作用互相間雜，或指時間及空間上之間隔。如往生論註卷上所謂之「有間心」，又如日僧法然之「選擇本願念佛集」所說修雜行者對阿彌陀佛之憶念常間斷，故稱有間。凡此，皆含有時間間隔之意。 p2448 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有間斷。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄐㄧㄢˋ, 1.有一會兒。《戰國策．燕策三》：「居之有間，樊將軍亡秦之燕，太子容之。」《文選．張衡．東京賦》：「安處先生於是似不能言，憮然有間。」2.病稍有起色。《左傳．襄公十年》：「晉侯有間，以偪陽子歸獻于武宮謂之夷俘。」3.有間隙、生離心。《左傳．昭公十三年》：「諸侯有間矣，不可以不示眾。」4.有別、不同。如：「男女有間」。

有間同行相應
有間同行相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十七頁云：又有有間同行相應。謂無心定所間。

有間無間對
有間無間對[佛光大辭典]為淨土門於正行、雜行相對中，所立的五種得失之一。正行者，憶念無間斷，故稱無間；雜行者，憶念有間斷，故稱有間。〔選擇本願念佛集〕（參閱「正雜二行」2005） p2448 

有間運轉作意
有間運轉作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十七頁云：有間運轉作意者：謂已得作意於上慢緩修加行者，所有作意。二解　瑜伽二十八卷十一頁云：云何有間運轉作意？謂得所修作意已；後世出世道漸次勝進了相作意，由三摩地思所間雜，未能一向純修行轉；故名有間運轉作意。

有阿羅漢善到、善向，有此世、他世自知作證具足住
有阿羅漢善到、善向，有此世、他世自知作證具足住[獅子吼站阿含經簡註]有阿羅漢（調伏了貪欲、瞋恚、愚癡而）達成善的目標、依善而修行，在輪迴中親身體證達成涅槃。

有隙
有隙[一切經音義（慧琳音義）]卿逆反顧野王云有怨憾也說文從[阜-(口/十)+(耜-耒)][少/日/小][少/日/小]亦聲集作郄晉邑也非隙義[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄒㄧˋ 有嫌怨。《史記．卷八二．田單傳》：「惠王立，與樂毅有隙。」

有障及無障
有障及無障[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十四頁云：三，有障。謂有三障。一、煩惱障，二、業障，三、報障。由能障礙修習善法第四無障，應知反此。

有障過
有障過[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷三頁云：云何有障過？謂如有一，雖生中國；廣說如前。亦值諸佛出現於世，遇諸善友說正法者。而性愚鈍，頑騃無知。又復瘖，以手代言。無力能了善說惡說所有法義。或復造作諸無間業。或復長時起諸煩惱。是名有障過。

有隧
有隧[新集藏經音義隨函錄]音遂火母也正作鐩檖

有隨眠心
有隨眠心[佛光大辭典]梵語  sānuśaya-citta。隨眠，即煩惱。有隨眠心，即指有煩惱之心。據俱舍論卷二十、俱舍論光記卷二十所說，可分為有染、無染二種：(一)有染有隨眠心，包括緣縛已斷、未斷二者：(1)有染隨增有隨眠心，謂隨眠未斷除，由於相應與所緣而具有隨增性。(2)有染不隨增有隨眠心，謂隨眠雖已斷除，尚有同伴性與心相應。(二)無染有隨眠心，謂隨眠必未永斷，唯據所緣縛隨增，以此無染心無「相應縛」，唯有所緣縛。  大毘婆沙論卷二十二列舉三家對有隨眠心之說法，例如一心相續論者謂，於此身中，若聖道末現前，則煩惱未斷盡，故心有隨眠；若聖道現前，則煩惱斷盡，故心無隨眠。亦即心之有隨眠與無隨眠雖有所差異，然其性則一，僅一心而已；猶如有垢衣與無垢衣雖有不同，然衣之性並無差別。〔阿毘達磨發智論卷一〕 p2458 [中華佛教百科全書]有煩惱之心。隨眠，即煩惱。依《俱舍論》卷二十之意，「有隨眠心」可分為有染、無染二種。其中，「有染有隨眠心」又分隨增與不隨增︰(1)有染隨增有隨眠心，指隨眠未斷，由於相應與所緣而隨增；(2)有染不隨增有隨眠心，指隨眠已斷，無隨增性，但尚有伴性與心相應。另外，「無染有隨眠心」謂隨眠必未永斷，唯局於隨增。即無染心無相應縛，唯有所緣縛，故從所緣隨增而稱「有隨眠心」。《俱舍論光記》卷二十釋云（大正41‧316c）︰「若無染心，唯局隨增名有隨眠。緣此心隨眠必未永斷，故此心唯據緣縛隨增，名有隨眠。若斷緣縛，不名有隨眠。以有隨眠心總有二種︰(一)隨增故名有隨眠，(二)伴性故名有隨眠。此無染心斷緣縛已，既無隨增，復無伴性，故不名為有隨眠心。相應親近雖復斷已，名有隨眠；所緣疏遠斷已，不名有隨眠心。」然而，餘部所說與上列《俱舍論》之意有異。如《大毗婆沙論》卷二十二舉出三說︰(1)一心相續論者，謂於此身中，若聖道未現前，則煩惱未斷，故心有隨眠；若聖道現前，則煩惱斷盡。即此心之有隨眠與無隨眠雖有異，然其性則一，唯一心而已；恰如有垢衣與無垢衣雖有不同，但衣之性無別。(2)譬喻者，謂隨眠於所緣不隨增，於相應法亦無隨增之義，因此不應說由隨眠之隨增等而有隨眠心。(3)犢子部，謂隨眠唯於補特伽羅有隨增之義，即補特伽羅可說有隨眠及無隨眠，心等之法則不可。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十二；《阿毗達磨發智論》卷一；《俱舍論寶疏》卷二十。[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論二十二卷二頁至十頁廣說。彼云：問：何故心於相應隨眠，已斷未斷，俱得建立有隨眠名；於所緣隨眠，唯未斷位，可得建立有隨眠名；非已斷位耶？答：前來已說心於隨眠，由二事故，名有隨眠。一、隨增性，二、同伴性。相應隨眠，若未斷位，由二事故；心於彼立有隨眠名。若已斷位；彼於此心，雖無隨增性，而有同伴性；故猶可立有隨眠名。所緣隨眠，若未斷位，於心唯有隨增性故；心於彼立有隨眠名。若已斷位，二事俱無；故心於彼，不復可立有隨眠名。二解　發智論一卷十二頁云：諸心由隨眠故名有隨眠心；彼隨眠於此心隨增耶？答：或隨增；或不隨增。云何隨增？謂彼隨眠，與此心相應未斷，及緣此心。云何不隨增？謂彼隨眠，與此心相應已斷。設隨眠於心隨增；此心但由彼隨眠故名有隨眠心耶？答：或由彼非餘；或由彼及餘。云何由彼非餘？謂此心未斷。云何由彼及餘？謂苦智已生，集智未生。若心，見苦所斷；見集所斷隨眠所緣諸心，由隨眠故，名有隨眠心。

有隨眠心總有二種
有隨眠心總有二種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十卷十二頁云：論曰：有隨眠心，總有二種。有染、無染、心、差別故。於中有染，或有隨增。謂相應緣隨眠未斷。相應已斷，則不隨增。仍說有隨眠。以恆相應故。若無染者；唯局隨增，緣此隨眠，必未永斷。此唯據隨增名有隨眠故。

有離
有離[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷五頁云：此有為法，或名有離。離謂永離。即是涅槃。一切有為，有彼離故。

有離法
有離法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十三頁云：有離法云何？謂一切有為。

有靈
有靈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有靈魂者。猶言有情。唯識樞要上本曰：「有靈之類，誰不懷欽。」

有非時雲起
有非時雲起[獅子吼站阿含經簡註]有時令不對的雲積起而下雨（，因此佛陀避雨而走進大會堂）。相當的《別譯雜阿含經》經文作「有非時雲起，天降於雨，如來避雨至彼聚落」，相當的南傳經文作「天空下著毛毛雨」。

有非有
有非有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷六頁云：當知此中，若現在世，若未來世，名之為有。又云：所言有者，謂此義中，當知於其三界所攝諸相作意。言非有者，於無相界作意思惟。

有非有異非異性差別
有非有異非異性差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十二頁云：云何建立有非有異非異性差別？謂若略說，有三種有。一者、實有，二者、假有，三者、勝義有。云何實有？謂諸詮表法，有名可得，有事可得。此名，於事，無礙而轉；非或時轉，或時不轉。當知是名略說實有。如於色等諸法聚中，建立墉室軍林草木衣食等相。此相唯於此聚隨轉；於餘退還。色等諸相，於一切處，皆悉隨轉。是故此相，所詮實有。當知餘相，所詮假有。又此假有，略有六種。一、聚集假有，二、因假有，三、果假有，四、所行假有，五、分位假有，六、觀待假有。聚集假有者：謂為隨順世間言說，易解了故；於五蘊等，總相建立我及有情補特伽羅眾生等想。此想唯能顯了此聚；是故說名聚集假有。因假有者：謂未來世可生法行，由未生故；雖非實有；而有其因，當可生故，名因假有。果假有者：所謂擇滅。是道果故；不可說無。然非實有。唯約已斷一切煩惱，於當來世，畢竟不生，而假立故。所行假有者：謂過去世已滅諸行，唯作現前念所行境；是故說名所行假有。已謝滅故，而非實有。分位假有者：謂生等諸心不相應行。如前意地，已標辯釋。即於諸行，由依前後，有及非有，同類異類，相續分位，假立生等。非此生等，離諸行外，有真實體，而別可得。觀待假有者：謂虛空非擇滅等虛空無為，待諸色趣而假建立。若於是處，色趣非有；假說虛空。非離色無所顯法外，別有虛空實體可得。非無所顯，得名實有。觀待諸行，不俱生起，於未來世不生法中，立非擇滅。無生所顯，假說為有。非無生所顯，可說為實有。云何勝義有？謂於其中，一切名言，一切施設，皆悉永斷，離諸戲論，離諸分別；善權方便，說為法性，真如、實際、空無我等。如菩薩地真實義品第四所知障淨智所行真實，應知其相。與上相違，當知非有。又由四種別無別故；應知建立異不異性。一、由所因別無別故，二、由所依別無別故，三、由作用別無別故，四、由時分別無別故。若所因等諸法異相，差別可得；此異於餘。若無異相差別可得；此前及後，與現無異。時分別者，謂一切行，唯剎那住。即此自體，還望自體，說為不異。過剎那後，說名為異。由彼為種，而此得生，說為所因。若由眼等及大種等為依，而轉；說名所依。若一切行，別別功能，說名作用。如是名為建立第一有非有異非異性品類差別。

有靨
有靨[一切經音義（慧琳音義）]伊琰反俗字誤用也正體從黑作黶集訓云黶身面上黑子也人倫龜鏡云凡黶有黑者有朱色者赤者為上福德吉祥之相黑者其次生在隱閉衣覆處則吉顯露或不吉

有鞭罰恐怖
有鞭罰恐怖[獅子吼站阿含經簡註]受到懲戒（而被管理的囚犯）。相當的南傳經文作「有懲罰保護」。[阿含辭典（莊春江）]侵犯這類婦女會受法律鞭罰者。

有音
有音[一切經音義（慧琳音義）]邑今反說文音聲也生於心有節於外謂之音也官商角徵羽聲也又金石絲竹匏土革木也從言含一經從口作暗說文齊宋之間謂兒泣不止曰暗非經義也

有頂
有頂[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天名。色界之第四處，本名色究竟天。此在有形世界之最頂，故稱有頂（此外無色界有無形之世界），有頂之有，如有唐有宋之有，法華經序品曰：「從阿鼻獄，上至有頂。」法華經義疏二曰：「長行云阿迦尼吒（譯言色究竟天），今稱有頂者。樓炭經云：阿迦尼吒，在有色之頂也。」又無色界之第四處，非想非非想天也。是位於世界之最頂，故稱有頂。妙句解六曰：「非非想天，名為有頂。是於三界有漏世間，極頂之故。」往生要集上本曰：「乃至有頂，輪迴無期。」梵Akaniṣṭha，巴Akaniṭṭha。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天名，色界之第四重，本名色究竟天，因處於有形世界的最高頂，故稱有頂。

有頂天
有頂天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見有頂條。[佛光大辭典]梵語  akanistha，巴利語 akanittha。音譯作阿迦尼吒。又稱色究竟天。乃色界四禪天之第九天，為有形世界之最頂峰，故稱有頂。此外，有頂天亦指無色界之第四天，即非想非非想處天，以其為三有（三界）之絕頂，故稱有頂。於現存之梵文法華經中，長行、重頌內皆以梵語  bhavāgra 作為有頂之意，而不用梵語 akanistha 一語。〔法華經卷一序品、大毘婆沙論卷七十四、俱舍論卷二十四、法華義疏卷二（吉藏）〕（參閱「非想非非想處天」3712） p2443 [中華佛教百科全書]指無色界第四天非想非非想處天。《大毗婆沙論》卷一七四云（大正27‧876b）︰「往有頂者若先得無色而退，若先不得彼欲界歿生梵眾天，皆能往非想非非想處。」《俱舍論》卷二十四云（大正29‧124c）︰「因差別者，此於靜慮由有雜修無雜修故。果差別者，色究竟天及有頂天為極處故。」《俱舍論光記》卷二十四云（大正41‧361c）︰「於諸靜慮無雜修者，能往有頂方般涅槃。」此因非想非非想處為三有之絕頂，故名有頂天。然若依《法華經》卷一〈序品〉之長行記有（大正9‧2b）︰「下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天。」又重頌云（大正9‧2c）︰「從阿鼻獄，上至有頂。」據此，則阿迦尼吒（Akaniṭṭha，即色究竟天），亦可稱為有頂。然現存之梵文《法華經》中，無論長行、重頌，皆以Bhavāgra為有頂，而不是Akaniṭṭha（阿迦尼吒）。〔參考資料〕　吉藏《法華義疏》卷二；《俱舍論寶疏》卷二十四；《法華經句解》卷六。

有頂定想
有頂定想[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷九頁云：有頂定想者：謂彼想不明利；不能於境圖種種相；故名無相想。

有頂惑
有頂惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂有頂地之惑也。又云非想之惑。有頂地為三界九地中之最上地，此地所起之惑，有見惑修惑之別，其中見惑，雖於見道一時斷之，而修惑則於修道先斷下八地之七十二品，次斷有頂之九品中下八品，此名阿羅漢後向，最後斷第九品，即名阿羅漢果。蓋下八地之惑，以有漏欣上厭下之六行觀得斷之，而此有頂之惑，則非無漏智不能斷。蓋以無漏智勢力牢強，能治自地之惑及上地之惑故也。見俱舍論二十四。[佛光大辭典]指有頂地之惑。又作非想之惑。據俱舍論卷二十四載，有頂地為三界九地中之最上地，於此地所起之惑，有見惑、修惑二種，其中，見惑於見道一時斷之，修惑則於修道時，先以六行觀斷除下八地之七十二品惑業，次以無漏智斷除有頂地九品惑業中之下八品，此時稱為阿羅漢向，最後斷除第九品之惑業時，稱為阿羅漢果。蓋此有頂惑，非無漏智不能斷除，因無漏智之勢力牢強，能治自地之惑及上地之惑，故能斷之。 p2443 

有頃
有頃[新集藏經音義隨函錄]幸講反正作項[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄑㄧㄥˇ 不久、一會兒。《戰國策．燕策三》：「太子再拜而跪，膝下行，流涕，有頃而後言。」《三國志．卷二九．魏書．方技傳．華佗傳》：「有頃，佗偶至主人許，主人令佗視平。」

有頸
有頸[新集藏經音義隨函錄]居井反

有顇
有顇[新集藏經音義隨函錄]自遂反

有顧欲解
有顧欲解[法相辭典（朱芾煌）]如八種欲解中說。

有食念者
有食念者[阿含辭典（莊春江）]「食念」解讀為「污染的心念」，指「五欲之念」，參看「食」、「念」，南傳作「有肉體上的喜」，指「緣五欲所生起之喜」。

有食捨者
有食捨者[阿含辭典（莊春江）]「食捨」解讀為「污染的平靜」，指「五欲因緣所生之平靜」，參看「食」、「捨」，南傳作「有肉體上的平靜」，指「緣五欲所生起之平靜」。

有食樂者
有食樂者[阿含辭典（莊春江）]「食樂」解讀為「污染的樂」，指「五欲所生之喜樂」，參看「食」，南傳作「有肉體上的樂」，指「緣五欲所生起之樂」。

有食解脫者
有食解脫者[阿含辭典（莊春江）]「食解脫」解讀為「解除污染的束縛」，指「色俱行」，即「具有色者之色界」，參看「食」、「解脫」，南傳作「有肉體上的解脫」(atthi sāmiso vimokkho，直譯為「有食解脫」)，指「關於色[界]的解脫」。

有飲野干，罐拘鉤頸
有飲野干，罐拘鉤頸[獅子吼站阿含經簡註]有一隻飲水的胡狼，頸子被水罐卡住了。野干即胡狼，又名豺狼、狐狼，是犬科動物，生物分類上與狼較近而有狐的外表。

有餘
有餘[獅子吼站阿含經簡註]1.還有餘留的。這裡特指還有餘留的執著。2.還有餘留的，即還有執著。為「無餘」的對稱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就一切之事理而詮未究竟至極之詞。對於無餘而言。[阿含辭典（莊春江）]1.執取，如「因愛而住，故說有餘」。2.燃料，如「火有餘得然」。3.存在，如「更有餘不」？4.「億波提」(upādisese)的異譯，譯義為「有餘依」，如「有餘眾生憂」。5.其他的，如「更有餘沙門梵志」。 [佛光大辭典](一)梵語  sopadhi-śesa。指未究竟至極，尚有餘存之義。乃「無餘」之對稱。大智度論卷二十三（大二五‧二二九下）：「復有二種觀無常相，一者有餘，二者無餘。如佛說一切人物滅盡，唯有名在，是名有餘；若人物滅盡，名亦滅，是名無餘。」又於證得涅槃時，若仍餘有「依身」，則所證之涅槃稱為「有餘依涅槃」。又尚餘有無明煩惱者所往生之國土，稱為「有餘土」。此外，提倡未了之說者，則稱「有餘師」。如上所舉，諸經論中，冠有「有餘」之名相義理實不勝枚舉。〔大法鼓經卷下、大毘婆沙論卷三十二、卷三十六、俱舍論卷一〕  (二)梵語 śesavat。指推論（比量）之一種。即由現在之事實，推知過去之事實。如見江中新濁水四溢，當知上源必有大雨。金七十論卷上（大五四‧一二四六上）：「比量有三：一者有前，二者有餘，三者平等。」（參閱「比量」1481） p2459 [國語辭典（教育部）]ㄧㄡˇ　ㄩˊ, 1.有零。《文選．揚雄．長楊賦》：「三旬有餘，其廑至矣，而功不圖。」2.有剩餘。《紅樓夢．第五六回》：「將此有餘，以補不足，未為不可。」

有餘依
有餘依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種涅槃之一。見有餘條附錄有餘涅槃項。

有餘依地
有餘依地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋十九頁云：有餘依地者：謂有餘依涅槃地也。依者，即是有漏所依。略有八種。一、施設依。謂五取蘊。由依此故，施設假者，名種姓等。二、攝受依。謂七攝事。即自父母妻子奴婢作使僮僕朋友眷屬。三、住持依。謂四種食。四、流轉依。謂四識住，十二緣起。五、障礙依。謂諸天魔。六、苦惱依。謂諸欲界。七、適悅依。謂諸定樂。八、後邊依。謂阿羅漢相續諸蘊。今全取一最後邊依；除六攝事，流轉，障礙，取餘一分。又此地中有四寂靜。一、苦寂靜。謂當來苦，畢竟不生。二、惑寂靜。謂諸煩惱，畢竟不生。三、業寂靜。謂不造惡，修習諸善。四、捨寂靜。謂六恆住。於六根門，不喜不憂，安住上捨，正念正知。阿羅漢等，住無學地，具四寂靜。有少餘依。是故說名有餘依地。此地即是二乘無學身中有漏無漏諸法總為自性。如來雖無真實身心有漏餘依；而有變化似有漏依。故就化相，亦得說名有餘依地。二解　瑜伽五十卷二十一頁云：如是已說菩薩地；云何有餘依地？當知此地，有三種相。一者、地施設安立，二者、寂靜施設安立，三者、依施設安立。如彼卷二十一頁至二十三頁廣釋。

有餘依地具四寂靜
有餘依地具四寂靜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋十九頁云：又此地中有四寂靜。一、苦寂靜。謂當來苦，畢竟不生。二、惑寂靜。謂諸煩惱。畢竟不生。三、業寂靜。謂不造惡，修習諸善。四、捨寂靜。謂六恆住。於六根門，不喜不憂，安住上捨，正念正知。阿羅漢等，住無學地，具四寂靜。有少餘依。是故說名有餘依地。

有餘依涅槃
有餘依涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即有餘涅槃。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十五頁云：於現法中，無明滅故；無明觸滅。無明觸滅故；無明觸所生受滅。無明觸所生受滅故；愛滅。愛滅故；如前得無生法。由此故說取等惱最為後諸行永滅。如是於現法中，諸行不轉。由不轉故；於現法中，於有餘依界，證得現法涅槃。彼於爾時，唯餘清淨識緣名色，名色緣識。乃至有識身在，恆受離繫受，非有繫受。此有識身，乃至先業所引壽量，恆相續住。若壽量盡；便捨識所持身。此命根後所有命根，無餘永滅，更不重熟。二解　成唯識論十卷六頁云：二、有餘依涅槃。謂即真如，出煩惱障。雖有微苦所依未滅；而障永寂，故名涅槃。三解　此是如來所證。佛地經論五卷三頁云：猶有變化似有漏相身心在故；名有餘依。四解　佛地經論五卷三頁云：一切有漏身心盡故；名無餘依。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱有餘涅槃。見有餘涅槃條。

有餘依涅槃界
有餘依涅槃界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十頁云：即是唯有餘依，故名有餘依涅槃界。二解　大毗婆沙論三十二卷十七頁云：云何有餘依涅槃界？答：若阿羅漢，諸漏永盡，壽命猶存，大種造色，相續未斷；依五根身，心相續轉；有餘依故，諸結永盡，得獲觸證；名有餘依涅槃界。此中壽命者：謂命根。問：何故不說眾同分耶？答：是作論者意欲爾故。乃至廣說。復次應說而不說者，當知此義有餘。復次以命根，眾同分，俱是牽引業果。命根一向是異熟故；此中遍說。依此，有餘色心等轉。於中大種，是所依故；最初說之。依此大種，所造色生。依所造色，心心所起。心是主故；此中遍說。大種造色者？總顯色身。依五根身心相續者：顯心心所。亦有生等不相應行；難了知故，屬前法故；不別顯說。如是諸法，相續未斷，所得諸結永盡，名有餘依涅槃界。有作是說：大種，造色，是身，五根，是根，心相續，是覺。此身，根、覺、相續未斷，諸結永盡；名有餘依涅槃界。如契經說：身根覺未斷，名有餘依涅槃。有餘依故者：依、有二種。一、煩惱依，二、生身依。此阿羅漢，雖無煩惱依；而有生身依。復次依有二種。一、染汙依；二、不染汙依。此阿羅漢，雖無染汙依，而有不染汙依。故所得諸結永盡，名有餘依涅槃界。得獲、觸、證、文字雖別；同顯一義。三解　發智論二卷二頁云：云何有餘依涅槃界？答：若阿羅漢，諸漏永盡，壽命猶存；大種造色，相續未斷；依五根身，心相續轉。有餘依故。諸結永盡，得獲觸證。名有餘依涅槃界。

有餘依涅槃界中煩惱及苦離不離繫
有餘依涅槃界中煩惱及苦離不離繫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十八頁云：問：於有餘依涅槃界中，現在轉時，一切煩惱，當言離繫耶？當言不離繫耶？答：當言離繫。問：於一切苦，當言離繫耶？當言不離繫耶？答：當言亦離繫，亦不離繫。所以者何？若未來生所有眾苦，當言離繫。若現在生心所有苦，亦當言離繫。若現身中飢苦，渴苦，界不平苦，時節變苦，及餘所有逼迫等苦，當言不離繫。此由現前行故；非諸煩惱所繫縛故。

有餘依涅槃界教
有餘依涅槃界教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十六頁云：若由如是煩惱斷故；名成就斷補特伽羅；不成煩惱。即由如是不住彼果後有眾苦。當知是名說有餘依涅槃界教。

有餘依無餘依二地決擇
有餘依無餘依二地決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽八十卷十七頁至二十五頁廣說。

有餘土
有餘土[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）具云方便有餘土。四土之一。如阿羅漢斷三界煩惱之聖者死後所生之處。故有餘土者在三界之外。然小乘之宗義，謂阿羅漢得無餘涅槃。則畢竟不生，無復生所，大乘之宗義則謂阿羅漢非畢竟不生。三界之生盡，則直生界外之有餘土。故彼之所謂無餘涅槃，尚為有餘涅槃。是大小乘之差別也。為無明未盡之人所生之土，故名有餘土。天台之觀經疏曰：「方便有餘者，修方便道，斷四住惑，故曰方便。無明未盡，故言有餘。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]方便有餘土的簡稱，四土之一，為無明未盡的人所生的國土，亦即斷除了世界之煩惱的聖者（阿羅漢）死後所生的地方，在三界之外。依小乘的說法，阿羅漢得了無餘涅槃之後，即畢竟不生，不會再有生處，但是大乘卻認為阿羅漢不是畢竟不生，當他們把三界的生死斷盡了，便生到界外的有餘土去，因此小乘所說的無餘涅槃，其實還是有餘涅槃。

有餘境
有餘境[阿含辭典（莊春江）]未離「貪、瞋、癡」的執取境界，參看「有餘」。

有餘師
有餘師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）正統以外之論師，又不列大家之學匠，皆稱有餘師。略云有餘，或餘師。又曰：有諸師或有人。又有稱有餘之說為有說，他之部宗為有餘部者。見毘婆沙論。俱舍論等。[佛光大辭典]又稱有餘、餘師、有諸師、有人。即指正統派以外之論師，或不列於大家之學匠。在俱舍論、大毘婆沙論等論部中，主張正統論師之說為究竟真實義，其他論師之說則為未究竟之餘義，故稱他師為有餘師；有餘師之論說，稱為有餘師說、有餘說、有說；屬有餘師論說之部宗，稱為有餘部。〔大法鼓經卷下、勝鬘經、俱舍論卷六、卷十六、勝鬘寶窟卷中末〕（參閱「有餘」2459） p2459 

有餘師說
有餘師說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正義之外，更為餘義之人之說也。如五百阿羅漢結集大毘婆沙就一法而列種種之說。其中除正說外皆云有餘師說。

有餘愛盡
有餘愛盡[阿含辭典（莊春江）]全句為「是名捨離一切有餘，愛盡、無欲、滅盡、涅槃。」解讀為「這就叫捨離一切執取的愛盡、無欲、滅盡、涅槃。」「愛盡」、「無欲」、「滅盡」都可視為「涅槃」的異名，參看「有餘」、「涅槃」。

有餘涅槃
有餘涅槃[獅子吼站阿含經簡註]在這裡特別形容阿那含果，指阿那含果聖人已不再生於人間，只有餘留天界剩餘生命，遲早會在天界證得涅槃。按，「有餘涅槃」通常形容入滅前的阿羅漢，因為還在人間行走的阿羅漢已斷絕一切煩惱及未來生死的起因，只餘有今生果報的身體，但在《阿含經》中也有用來形容阿那含果聖人，如本經所述。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有餘涅槃者，對無餘涅槃而言。有餘無餘其解有三種：一、唯就小乘說。斷一切之煩惱而絕未來生死之因者，尚餘今生之果報身體，謂之有餘涅槃，其人今生之果報盡而歸於寂滅，謂之無餘涅槃。即證得阿羅漢其身存生之間，為有餘涅槃，其身死時，乃無餘涅槃也。故有餘涅槃者無生死之因，唯有生死之果（此前生所招之果報），無餘涅槃者，無生死之因，亦無果也。又云有餘依涅槃Sopādhiśeṣanirvāṇa，無餘依涅槃Nirupadhiśeṣanirvāna，依者依身，身為人之所依，故名依身。法華經信解品曰：「我等長夜，修習空法，得脫三界苦惱之患，住最後身有餘涅槃。」寶窟下本曰：「因亡名有餘，果盡名無餘。」唯識述記十末曰：「其因盡苦依未盡，異熟猶在，名有餘依。依者身也，（中略）此中有餘，約二乘說，以言唯有微苦依故，依謂依身。」二、唯就大乘說。變易生死之因盡，謂之有餘涅槃，變易生死之果盡，而得佛之常身，謂之無餘涅槃（凡夫之生死謂之分段，菩薩之生死謂之變易）。寶窟下本曰：「金剛心斷變易因盡，而變易果猶存，有餘累故曰有餘。佛果為解脫道起，則無復因累，變易生死果亦亡，則無復果累，故名無餘也。」三、就大小相對說。小乘之無餘涅槃，尚有惑業苦三道之殘餘，故云有餘，大乘之無餘涅槃，究竟而無殘餘，故云無餘。勝鬘經曰：「有有為生死，有無為生死。涅槃亦如是，有餘及無餘。」又曰：「以成就有餘解脫有餘清淨有餘功德故，知有餘苦，斷有餘集，證有餘滅，修有餘道，是名得少分涅槃。」法華經譬喻品曰：「我本著邪見，為諸梵志師。世尊知我心，拔邪說涅槃。我悉除邪見，於空法得證。爾時心自謂，得至於滅度。而今乃自覺，非是實滅度。若得作佛時，具三十二相。天人夜叉眾，龍神等恭敬。是時乃可謂，永盡滅無餘。」寶窟下本曰：「小乘中因果盡名有餘，大乘因果盡名無餘。佛性論云：二乘有三種餘：一煩惱餘，謂無明住地。二業餘，謂無漏業。三果報餘，謂意生身陰。」[佛光大辭典]梵語  sopadhi-śesa-nirvāna。全稱有餘依涅槃。乃「無餘涅槃」之對稱。依，指依身，即人之身體。小乘佛教認為，雖斷卻一切生死原因之煩惱而證得涅槃，然因前世惑業所造成之果報身尚存，亦即生死之因已斷，尚有生死之果待盡者，稱為有餘涅槃。反之，已斷盡生死之因，又無生死之果，而達灰身滅智之究竟涅槃之境界者，稱為無餘涅槃。  大乘佛教之說法，則與小乘有異。於大乘義章卷十九中，以佛之應身、化身為有餘涅槃，以佛之真身為無餘涅槃。另據勝鬘寶窟卷下本載，小乘之生死因果皆盡時，稱為有餘涅槃，大乘之生死因果皆盡時，則稱為無餘涅槃。〔增一阿含經卷七、法華經卷二、勝鬘經、大毘婆沙論卷三十二、大智度論卷三十一、成唯識論卷十、天台四教儀〕 p2459 [中華佛教百科全書]意指煩惱既斷，但尚有殘餘之依身的涅槃。全稱「有餘依涅槃」。為「無餘涅槃」的對稱。依小乘之意，如阿羅漢諸漏永盡，猶有色心之餘依，故稱「有餘依涅槃」。即《天台四教儀》所言（大正46‧777a）︰「子縛已斷，果縛猶在，名有餘涅槃。若灰身滅智，名無餘涅槃。」《大毗婆沙論》卷三十二云（大正27‧167c）︰「若阿羅漢諸漏永盡，壽命猶存，大種造色相續未斷，依五根身心相續轉。有餘依故，諸結永盡，得獲觸證，名有餘依涅槃。（中略）依有二種︰(一)煩惱依，(二)生身依。此阿羅漢雖無煩惱依，而有生身依。復次依有二種︰(一)染污依，(二)不染污依。此阿羅漢雖無染污依，而有不染污依。故所得諸結永盡，名有餘依涅槃。」另據《成唯識論》卷十所述，「有餘依涅槃」謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。《成唯識論述記》卷十（末）云（大正43‧596c）︰「顯其因盡苦依未盡，異熟猶在，名有餘依。依者，身也。」此外，《大乘義章》卷十九依《金光明經》〈三身分別品〉，以佛之應身、化身為有餘涅槃，以佛之真身為無餘涅槃。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷七；《法華經》卷二；《勝鬘經》；《發智論》卷二；《大智度論》卷三十一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．依小乘的說法，阿羅漢惑業已盡，生死已了，而身體尚在，名有餘涅槃，或有餘依涅槃，言其生死之因雖盡，但還餘有漏的依身在，待到依身亦亡，則名無餘涅槃，或無餘依涅槃。２．依大乘的說法，菩薩變易生死之因盡，叫做有餘涅槃，要到變易生死之果盡，獲得佛之常身後，才叫做無餘涅槃。３．就大小相對說，小乘的無餘涅槃，因尚有惑業苦之殘餘，故叫做有餘；至於大乘的無餘涅槃，因究竟而無殘餘，故叫做無餘。

有餘滓身無餘滓身
有餘滓身無餘滓身[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷五頁云：又人鬼旁生趣，有餘滓身。天及那落迦，與識俱沒，無餘滓身。

有餘縛所縛
有餘縛所縛[阿含辭典（莊春江）]被會束縛人的執取所束縛，參看「有餘」。

有餘罪
有餘罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二頁云：五罪聚中，除他勝外，四種罪聚，名有餘罪。

有餘苦
有餘苦[阿含辭典（莊春江）]參看「有餘」、「苦」。

有餘說
有餘說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）尚存餘義而非究竟至極之說也。勝鬘經曰：「亦是如來方便有餘不了義說。」寶窟中末曰：「有餘者，明義不盡，對盡理之說。」法鼓經曰：「一切空經，是有餘說。唯有此經是無上說，非有餘說。」

有驗
有驗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成就密法而現種種之靈驗也。[佛光大辭典]驗，證、效之義。由修法或祈禱等而產生之靈驗現象，稱為有驗。恆常顯示其靈驗者，即稱為有驗者。 p2461 

有[骨*犬]
有[骨*犬][新集藏經音義隨函錄]於熖反

有體
有體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於無體之語。有實體者也。有部宗立七十五法，成實宗立八十四法，法相宗立百法，為有體之法。其中有有形之物質，有無形之心識，有因緣生之有為法，有非因緣之無為法。[佛光大辭典]梵語  bhāva 或  sattva。指有實體者。為「無體」之對稱。如俱舍論所立之七十五法、成實論所立之八十四法、唯識論所立之百法，均係有體之法。其中包括有形之物質、無形之心識、因緣生之有為法、非因緣生之無為法等。（參閱「有體無體」2461） p2461 

有體‧無體
有體‧無體[中華佛教百科全書]因明學用語。即因明學對言語意義所作的分類。此有體無體是一種內容、意義上的區分，與形式上的肯定否定無關。凡是內容上、意義上為肯定的，不問形式上是肯定（表詮）或是否定（遮詮），都是有體。凡是內容上、意義上為否定的，不問形式上是肯定（表詮）或是否定（遮詮），都是無體。故表詮也有無體命題，遮詮也有有體命題。如說「真理是空想」，就是形式上為表詮，而內容上為否定真理的，是無體；倘說「真理不是空想」，則又是形式上為遮詮，而內容上為肯定真理的，是有體。因此表詮命題有有體、無體，遮詮也有有體、無體，共得四種如下︰(1)表詮有體命題（言語上、意義上都與「甲是乙」的形式相當的）。(2)表詮無體命題（言語上是與「甲是乙」的形式相當，而意義上是與「甲不是丙」的形式相當的）。(3)遮詮有體命題（言語上是與「甲不是丙」的形式相當，而意義上是與「甲是乙」的形式相當的）。(4)遮詮無體命題（言語上意義上都與「甲不是乙」的形式相當的）。而表詮遮詮，如前所說，又各有全分、一分的分別，故三支因明的命題總數共有八種，如下︰圖片          ┌全分    ┌有體┤    │    └一分表詮┤    │    ┌全分    └無體┤          └一分          ┌全分    ┌有體┤    │    └一分遮詮┤    │    ┌全分    └無體┤          └一分

有體施設假
有體施設假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於無名之法體上施設假名之謂也。自諸法實相上論之，則世間萬般之事物皆是也。是二假之一。見二假條。[佛光大辭典]為二假之一。即於無名之法體上，施設假名之義。據宗鏡錄卷六十七載，聖教之所說雖有法體，然非我法，體本無名，乃隨緣施設，假名我法，故稱有體施設假。此外，若就諸法實相而論，則世間一切事物皆是有體施設假。〔成唯識論卷一〕（參閱「二假」210） p2461 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二假之一，即在無名的事物上施設一個假名的意思。

有體無體
有體無體[佛光大辭典](一)為有體與無體之並稱。體，指實體。有體，即指有實體；無體，即指無實體。關於諸法之實體，說一切有部主張法體恆有；大乘法相宗則認為，在能依之相以外，另有所依之體，亦即諸法之遍、依、圓三性中，在依他起性之諸法之外，另有圓成實性之真如實體。至於華嚴、天台等法性宗，則主張能依之相即是所依之體，故在依他起性之諸法之相以外，無有圓成實性之真體。〔大乘入楞伽經卷一羅婆那王勸請品、大乘莊嚴經論卷四述求品、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「體」6928） (二)因明用語。因明論式中，凡立者（立論者）與敵者（問難者）共同認可（共許）其為實有者，稱為有體；立、敵不共同認可（不共許）其為實有者，稱為無體。按一般常理，凡實際存在之事物即稱為有體，實際不存在者即稱為無體。然因明最重立、敵，故有體與無體之分，完全取決於立、敵雙方之主觀意見。不論事物之本身是否實際存在，只要立、敵雙方共許其為實有者，即稱之為有體；立、敵雙方不共許其為實有者，即稱之為無體。因明之有體、無體，因係取決於立、敵雙方之共許與否，故其為有或無，可隨立、敵而轉變。因明稱宗（命題）之前陳（主詞）為體，宗之後陳（述詞）為義。故就前陳而言，視立、敵之共許與否，稱之為有體或無體；就後陳而言，則依立、敵之共許與否，稱之為有義或無義。有體無體、有義無義之區別標準，完全與極成不極成之分別標準相同，故有體（義）即為極成體（義），無體（義）即為不極成體（義）。 有無體與有無義可分為四種：(一)立、敵雙方皆認可其為實有者，稱為兩俱有體，或兩俱有義。(二)立、敵雙方皆不認可其為實有者，稱為兩俱無體，或兩俱無義。(三)立者認可其為實有，而敵者不認可，則稱為自有他無體，或自有他無義。(四)敵者認可其為實有，而立者不認可，則稱他有自無體，或他有自無義。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「極成」5477） p2461 

有[髟/者]
有[髟/者][新集藏經音義隨函錄]音𦒿正作[肆-聿+耆]也

有髦
有髦[新集藏經音義隨函錄]音毛

有髫
有髫[新集藏經音義隨函錄]音調小兒髮也

有鬻
有鬻[新集藏經音義隨函錄]羊六反麋也

有鴞
有鴞[新集藏經音義隨函錄]千[憍-(夭/口)+右]反鵄鴞也詩䟽曰大如鳩綠色𢙣聲鳥也入人家[凵@又]其肉甚美可為臛廣志曰楚鳩生鶚如驢生駏驢種類不孳乳也即鵂鳥別名也

有鹽
有鹽[新集藏經音義隨函錄]音閻

有黠
有黠[一切經音義（慧琳音義）]遐軋反方言云自關而東趙魏之間謂慧為黠郭璞云謂慧了也顧野王姦黠也利也說文從黑吉聲也

有黶
有黶[新集藏經音義隨函錄]於琰反

有齋
有齋[獅子吼站阿含經簡註]供養是善的。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「有供養」(atthi yiṭṭhaṃ)。「齋」，顯然是「供養」(yiṭṭha)的另譯。(反義詞「無齋」)

有
有[佛光大辭典]（1824～1889）朝鮮禪僧。湖南玉果縣（全羅南道寶城郡）人，俗姓李。初名奉聞。號雪竇。自幼聰慧，嫻習儒典。十九歲，於長城府（全羅南道）白巖山白羊寺之正觀快逸門下得度。未久，在曹溪山之枕溟翰醒門下受具足戒。歷參諸長老宿德，後承嗣白巖道圓之法。其後，化導徒眾十餘年。李太王七年（1870），移住母岳山佛岬寺。二十六年，於楊州（京畿道）天磨山之奉印寺舉行禪門講會。同年八月，於龜巖寺小林窟示寂。世壽六十六，法臘四十六。為朝鮮近代佛門三傑之一。著有禪源溯流、楷正錄等。〔朝鮮佛教通史卷上、靈龜山雪竇大師行狀、東師列傳卷五〕 p2442 

有𢪔
有𢪔[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

有𢪨
有𢪨[新集藏經音義隨函錄]苦浪反

有𢭃
有𢭃[新集藏經音義隨函錄]音短

有𢼜
有𢼜[新集藏經音義隨函錄]音煞

有𤌢
有𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴管反

有𤝧
有𤝧[新集藏經音義隨函錄]補孝反

有𤺨
有𤺨[新集藏經音義隨函錄]音瘡

有𦜩
有𦜩[新集藏經音義隨函錄]音𢙉又音忽非

有𧒢
有𧒢[新集藏經音義隨函錄]音瑟

有𧢻
有𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

有𧰟
有𧰟[新集藏經音義隨函錄]音焰

有𨁻
有𨁻[新集藏經音義隨函錄]所居反親〡也

有𨚎
有𨚎[新集藏經音義隨函錄]下禮反正作底

有𨷂
有𨷂[新集藏經音義隨函錄]丘月反缺也〡少不供也

有𪾼
有𪾼[新集藏經音義隨函錄]於計反

朋侶
朋侶[一切經音義（慧琳音義）]蒲弘反太公六韜云犮之朋謂之朋朋之[用*用]謂之黨考聲云同師門也字書云朋類也古人數法名也古者用貝貨易五貝為一朋此亦假借古鳳字也借鳳為朋者鳳飛則羣鳥萬數從之故借古鳳字為朋黨字也說文作倗倗輔也從人朋聲也下力舉反蒼頡篇云侶儷也廣雅玉篇侶伴也古今正字從人呂聲也儷音歷弟反

朋儔
朋儔[一切經音義（慧琳音義）]直流反同門交曰朋儔類也等也王逸注楚辭云二人為匹四人為儔儔猶伴侶也[國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄔㄡˊ 友輩、同伴。宋．蘇軾〈送晁美叔發運加司年兄赴闕〉詩：「我年二十無朋儔，當時四海一子由。」

朋儻
朋儻[新集藏經音義隨函錄]同上軰也美也德也又他朗他浪二反悞

朋友
朋友[一切經音義（慧琳音義）]蒲崩反下于久反說文同門曰朋同志曰友廣疋友親也愛也[新集藏經音義隨函錄]上蒲[弓*口]反[國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄧㄡˇ 友人的通稱。《孟子．滕文公上》：「長幼有敘，朋友有信。」《文選．曹植．贈丁翼詩》：「我豈狎異人，朋友與我俱。」

朋嚋
朋嚋[新集藏經音義隨函錄]直由反正作疇

朋屬
朋屬[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷十四頁云：朋、謂親屬。屬、謂奴婢。

朋援
朋援[新集藏經音義隨函錄]音院

朋[旡>无]
朋[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上蒲崩反黨也或作用也川音作孕以[孕-子+(舉-與)]字替之非也

朋棲
朋棲[新集藏經音義隨函錄]音西

朋監
朋監[新集藏經音義隨函錄]古懺反

朋瞿
朋瞿[新集藏經音義隨函錄]上蒲弘反

朋祁
朋祁[新集藏經音義隨函錄]上蒲亘反下巨𠔃反

朋窮
朋窮[新集藏經音義隨函錄]上步弘反下巨弓反

朋黨
朋黨[一切經音義（慧琳音義）]匐能反考聲云同師門也同類也太公六韜云友之友謂之朋朋之朋謂之黨鄭注禮記云黨親也孔注尚書云助也又曰相助匿非曰黨說文從黑尚聲也[新集藏經音義隨函錄]上蒲瞢反[阿含辭典（莊春江）]結夥。[國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄉㄤˇ 同類的人相互集結成黨派，排除異己。《戰國策．趙策二》：「臣聞明王絕疑去讒，屏流言之跡，塞朋黨之門。」《史記．卷七九．范雎蔡澤傳》：「使馳說之士無所開其口，禁朋黨以勵百姓，定楚國之政，兵震天下，威服諸侯。」

服
服[新集藏經音義隨函錄]上似兩反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ[名]1.衣裝、衣裳的總稱。如：「制服」、「禮服」、「便服」。2.喪衣。如古代居喪的服制，以斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻為五服。《魏書．卷八七．節義傳．石文德傳》：「文德祖父苗以家財殯葬，持服三年，奉養宣妻二十餘載。」3.喪事、居喪期間。《史記．卷一○七．魏其武安侯傳》：「吾欲與仲孺過魏其侯，會仲孺有服。」《紅樓夢．第九六回》：「若說服裡娶親，當真使不得。」4.量詞。計算中藥服用劑量的單位。如：「他吃了三服藥，病全好了。」5.姓。如漢代有服徹。[動]1.穿著、穿戴。《漢書．卷九九．王莽傳上》：「周公服天子之冕，南面而朝群臣。」2.吃、進食。《禮記．曲禮下》：「醫不三世，不服其藥。」《史記．卷一○五．扁鵲倉公傳》：「即令更服丸藥，出入六日，病已。」3.欽佩、順從。如：「佩服」、「心服口服」。論語．為政：「舉直錯諸枉，則民服。」4.使折服、使降服。如：「以德服人」。5.擔任、從事、承擔。如：「服役」、「服刑」。《論語．為政》：「有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌。」6.習慣、適應。如：「水土不服」。《楚辭．屈原．九章．思美人》：「固朕形之不服兮，然容與而狐疑。」

服[(ㄇ@人)/免]
服[(ㄇ@人)/免][新集藏經音義隨函錄]音免

服侈
服侈[新集藏經音義隨函錄]尺尓反

服僭
服僭[新集藏經音義隨函錄]子念反正作僭也字從替又天結反字從替也替自尖反替他計反初切以為正也

服攊
服攊[新集藏經音義隨函錄]音歷馬槽也亦感料器也

服水論師
服水論師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）二十種外道之一。此外道師說水是萬物根本，水能生天地又能壞萬物。即以水為究竟之涅槃者。[佛光大辭典]印度古代二十種外道之一，彼等以水為萬物之生因。此外道以水為萬物之根本，能生天地、有情無情等一切物，下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天皆以水為主；又水能生物，亦能壞物，故稱涅槃。據大日經卷一住心品、大日經疏卷一載，於三十種外道中之第二地等變化外道，計執地、水、火、風、空等五大為真實，且各為眾生萬物之生因，若供養承事，乃得解脫。其中，計執水之外道，恐係相當於服水論師。〔中觀論疏卷三本、外道哲學〕 p3291 [中華佛教百科全書]印度二十種外道之一。主張以水為萬物之因。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧158a）︰「外道服水論師作如是說，水是萬物根本，水能生天地，生有命、無命一切物。下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天，皆水為主。水能生物，水能壞物，名為涅槃。是故外道服水論師說水是常，名涅槃因。」又，《大日經》卷一〈住心品〉及《大日經疏》卷一謂三十種外道之第二地等變化外道，執著地、水、火、風、空五大為真實，各以之為眾生萬物之生因，並謂供養承事五大，乃得解脫。其中，計水外道即略似服水論師。〔參考資料〕　《中觀論疏》卷三（本）；《外道哲學》。

服炁
服炁[新集藏經音義隨函錄]音氣

服笥
服笥[新集藏經音義隨函錄]司寺反

服紈
服紈[新集藏經音義隨函錄]戶官反

服習
服習[獅子吼站阿含經簡註]受習。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄒㄧˊ 清楚、熟悉。《左傳．僖公十五年》：「安其教訓，而服習其道，唯所納之，無不如志。」《東周列國志．第三○回》：「其馬生在本土，解人心意，安其教訓，服習道路，故遇戰隨人所使，無不如志。」

服習五欲
服習五欲[阿含辭典（莊春江）]另作「受習五欲」，即「習慣受五種欲」，參看「五欲功德」，南傳作「受用諸欲」。

服膺
服膺[一切經音義（慧琳音義）]扶福反於兢反尒疋服業事也膺身親也謂親承服事習道藝也又云悅懌服之也郭璞曰喜而服從也有作伏伺也兩得[新集藏經音義隨函錄]於陵反服用也膺受也胷也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄧㄥ 記在心中，不會忘記。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「脣腐齒落，服膺而不釋，好學樂道之效，明白甚矣。」

服薤
服薤[新集藏經音義隨函錄]下介反

服部正明
服部正明[中華佛教百科全書]日本佛教學者。大正十三年，生於東京。京都大學文學院哲學系畢業，曾留學印度加爾各答大學。歷任美國哈佛大學研究員、加拿大多倫多大學副教授、日本京都大學文學院副教授、教授。主要著作有︰《Dignaga，OnPerception》《古代インドの神祕思想；初期ウパニシャッドの世界》《Mīmamsaślo-kavārttika，Apohavāda章の研究》《中期大乘佛教の認識論》（《講座‧佛教思想》第二卷）等書。

服闋
服闋[新集藏經音義隨函錄]苦决反終也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄑㄩㄝˋ 三年守喪期滿除服。《後漢書．卷三九．劉平傳》：「服闋，拜全椒長，政有恩惠，百姓懷感，人或增貲就賦，或減年從役。」

服食積所積，廣度於眾難
服食積所積，廣度於眾難[獅子吼站阿含經簡註]（生而為人因此）服用食物而積聚了五陰，我的一生已度過了眾多的障難。

服飭
服飭[新集藏經音義隨函錄]尸力反又音勑悞

服飾
服飾[新集藏經音義隨函錄]尸力反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄕˋ 服裝和佩飾。《後漢書．卷七二．董卓傳》：「百官迎路拜揖，卓遂僭擬車服，乘金華青蓋，爪畫兩轓，時人號『竿摩車』，言其服飾近天子也。」

服餌
服餌[新集藏經音義隨函錄]而志反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄦˇ 服食丹藥。《隋書．卷三五．經籍志四》：「而又有諸服餌、辟穀、金丹、玉漿、雲英、蠲除滓穢之法，不可殫記。」

服鳥
服鳥[新集藏經音義隨函錄]上或作[服/鳥]鵂三同音伏不祥鳥也以雞而小有文彩楚謂鴞日鵂也

服𢗌
服𢗌[新集藏經音義隨函錄]普架反

朏〃
朏〃[新集藏經音義隨函錄]妃尾反日欲出也正作昢又俖配二音

朏朏
朏朏[一切經音義（慧琳音義）]芳尾反孔注尚書云朏明也說文從月出聲[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˇ　ㄈㄟˇ, 1.天將亮的時候。2.塵埃高積。《西京雜記．卷六．廣川王所發冢》：「床上石枕一枚，塵埃朏朏甚高。」

朏然
朏然[一切經音義（慧琳音義）]上妃尾反說文云胐月未盛之明也從月出聲又音普每反未詳[新集藏經音義隨函錄]上芳尾普對二反也

朓魄
朓魄[新集藏經音義隨函錄]上他了反月行疾也

朕心
朕心[新集藏經音義隨函錄]上直審反

朕拜
朕拜[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反胡禮拜也正作膜悞

朕業
朕業[新集藏經音義隨函錄]上直審反我也天子之稱我為朕也古者允[庴-日+(人*人)]皆稱朕也秦始皇二十六年始乃天子獨稱朕也川音作盻音迄非也

朕爰
朕爰[新集藏經音義隨函錄]上直甚反下于元反

朕[至*支]
朕[至*支][新集藏經音義隨函錄]上烏玄反

朗然
朗然[一切經音義（慧琳音義）]說文曰朗明也

朗達瑪王
朗達瑪王[中華佛教百科全書]又譯郎達馬王。係九世紀時的西藏國王，以大肆破佛滅法而聞名。西元836至842年在位。本名達瑪（Dar-ma），但因其破壞佛教的行為暴虐如「牛」（glaṅ），所以被稱為「朗達瑪」。他是赤德松贊（俗稱為賽那累）的四子，赤祖德贊（俗稱熱巴巾）的哥哥。熱巴巾因在位期間大力保護佛教，而招致苯教徒的反感及殺害，死後，貴族大臣擁立朗達瑪為贊普。朗達瑪甫一即位，即以苯教徒自居，並進行破佛運動，嚴重打擊佛教，雖然只是短短幾年，卻影響深遠，致使西藏佛教在其後的近百年，成為「黑暗時代」。朗達瑪王滅佛的手段，主要有以下幾點︰(1)停建、封閉佛寺︰原來在熱巴巾時期已經開工修建的寺院，一律下令停工。桑耶寺、大昭寺等著名寺院嚴加封閉，小昭寺廢為牛圈。其他佛教活動的場所也一概封鎖。(2)破壞寺廟設施︰塗毀寺內壁畫，在上面構畫僧人飲酒作樂圖；將佛像釘上釘子，丟棄河中。(3)焚毀佛經︰這種迫害，致使僧人夾帶經籍遠逃，或將其埋藏於岩洞中。後者在以後被發掘出來，稱為「伏藏」。(4)鎮壓佛教僧人︰朗達瑪上台後，僧人或被迫逃亡，或被殺害，倖存者也一律迫使改信苯教，或還俗。不屈服者，就被迫去打獵殺生，甚至使用苯教法器，參加苯教法會。凡此種種，徹底摧毀了佛教在西藏的勢力。而朗達瑪也終在西元842年，於大昭寺前遭佛教僧人暗殺。其後，贊普的繼承問題，使王室分裂，交相混戰，各地將領更擁兵自雄。◎附︰索南堅贊著‧王沂暖譯《西藏王統記》第十一章。(一)即位滅法於是貝達那巾等逆臣，權力[HK2219-12]赫，以郎達瑪為魔之化身，不喜佛法，具有罪行，因奉之即王位。爾時，班支達達那希拉，在拉薩東梅如寺中閉關，修財神法，發生障難。班支達憤極，用錫杖柄，力擊財神身像之腹（原註︰「或謂為鐵金剛」），乃自像腹，流出多量之金，以此為質，建造身依卡薩巴內，語依金座，意依能鳴銀鳥。彼之近侍，克什米爾烏巴拉，造銀質慈氏像，設夜供養。於時風霜荒旱，人畜多病，以此為口實，且王心著魔，乃滅佛教。迫出家沙門或作屠人，或脫法衣，或為獵者，不聽則殺之，並擬將二覺臥佛像，棄擲河中。（中略）復擬將殿中塑像，悉投於水，乃以繩縛金剛手身像之頸。於剎那間，縛繩之人，嘔血立死。於是毀殿之事中止，乃將拉薩與桑耶之門築塞。又毀一切小神殿。一切經典，或棄河內，或投火中，或埋地下。喜法大臣等，知王著魔，大為愁苦，乃同啟王曰︰「大王，不宜毀滅佛教，請一念昔日之良法，請一視父祖之典籍！」語已大哭。此時，楚臥山邊，有堯格[HK1125-15]、藏惹賽、馬爾釋迦牟尼三人修行。一日堯格[HK1125-15]見一大德，未著僧裙，手持弓箭，頭帶毛羽，追獵一鹿。問之曰︰「老僧誤認耶﹖抑大德瘋顛耶﹖此胡為乎﹖」餘二人指獵者言曰︰「汝未誤認，彼大德瘋顛矣！」乃呼大德來前問故。大德曰︰「汝三人未遭王罰，亦險矣哉！」於是詳言滅法始末，三人大懼，立時起身，用騾負《毗奈耶》三包，北行逃之西康，住但笛寫爾岩洞中。此後又有噶微喬扎巴與雍頓僧格絳粲二人，攜《對法》與《俱舍》多包，亦逃至西康，居於恩[HK1125-15]昂宗岩洞中。(二)被弒此時拉隆具德金剛，住葉爾巴岩洞中修行。於半夜時，拉薩之護法吉祥天女現前語之曰︰「藏中成就者，惟汝一人而已。王郎達馬破壞佛法，汝應前往殺此罪王，我佑助汝，可勿畏也！」翌晨問於近侍，知王滅法屬實，於是不顧身命，為護佛法，生起殺生之勇氣，乃將白馬用炭塗黑，著外黑內白之法衣，頭帶黑帽，以油和炭塗面部，袖中暗藏弓箭，騎黑馬至拉薩。適藏王正閱讀碑文，逕詣王前，禮拜，默禱本尊，一禮出弓箭，二禮引滿弓，三禮箭射王額，乃逃去。王兩手拔額上箭，遂卒。（原註︰「藏王郎達馬，誕生於牛年，即位於雞年，滅法五年，被射死於虎年，享年三十八歲。」）具德金剛逃還岩洞，旋復逃往西康。

朗達磨王
朗達磨王[佛光大辭典]（836～841 在位，或謂 838～842 在位）西藏名   Glav    dar-ma）。又作朗達瑪王。以激烈彈壓佛教而聞名之西藏王。本名達磨（藏    Dar-ma），因其性殘如暴虐之牡牛（藏 glav），故稱朗達磨。其兄徠巴贍因極力保護佛教，而遭棒教徒殺害。朗達磨嗣位後，與棒教徒聯合展開激烈之毀佛運動，下令禁止佛教，封閉寺院，勒令僧侶還俗結婚，更強迫成為獵戶及屠夫，凡不從命者均遭屠殺，復大肆焚毀佛教經典，幾將吃㗚雙提贊王百年來對西藏佛教之植根與草創，及徠巴贍王二十載之盛業毀於一旦。 相傳遇此迫害之際，經論多藏於拉薩岩中。唐武宗會昌元年（841），朗達磨為一喇嘛吉祥金剛（藏    Dpal-gyi rdo-rje）暗殺。其後因王位繼承問題，西藏發生內亂，經分裂而國力衰亡。〔Ch. Bell: The Religion of Tibet, 1931; G. Tucci:Tibetan Painted Scrolls, 1949〕（參閱「西藏佛教」2593） p4622  請勿翻製 

朚瞿
朚瞿[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反

朚遽
朚遽[新集藏經音義隨函錄]其去反

望參
望參[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之職名。副參之候補者也。

望寮
望寮[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）禪家寮主之下有副寮，副寮之下有望寮之職，望寮者，副寮若闕，即可轉上而補之，故名。見象器箋六。[佛光大辭典]禪林職稱。為候補副寮之職。輔佐寮主之職，稱為副寮，即作點檢寮內之掃除及道具之有無等事。副寮若缺，望寮一職即可轉上而候補之，故稱望。備用清規卷七列項職員條（卍續一一二‧五七上）：「望寮之職，先輩深有意焉。」〔僧堂清規卷五〕（參閱「眾寮」4753） p4623 

望得
望得[一切經音義（慧琳音義）]武方反[新集藏經音義隨函錄]上無放反又音亡

望意
望意[獅子吼站阿含經簡註]慾望。

望月佛教大辭典
望月佛教大辭典[佛光大辭典]為日文之佛教辭典，十六開本，凡十冊。第一冊至第七冊為望月信亨主編，歷時三十年，完成於一九三六年。八至十冊為補遺，先後由望月信亨、塚本善隆主編，完成於一九六三年。其中第六冊為佛教大年表，第七冊為索引，其餘皆為辭典本文。其中所收佛教教義、人物、名相、歷史等條目，廣引經典原文，詳加解釋。所附佛教大年表則自釋迦牟尼佛至今，依年代分欄記載印度、中國、日本等國之佛教史實，年代分帝紀、佛紀、公元，所記事項皆注明出處（書目、卷數），查閱簡便而詳實。此一辭典在綜合性之佛教辭典中篇幅最大，引用之資料最多，所列舉之參考書目亦最為詳盡，故頗為世界各國研究佛教者所重用。尤其對佛教之專業研究者，裨益最大。 p4622 

望月信亨
望月信亨[佛光大辭典]（1869～1948）日本佛教學者。新潟縣人。先後修學於淨土宗大學、比叡山。歷任淨土宗高等學院教授、大正大學教授、校長。曾參與淨土宗全書、大日本佛教全書之編輯。更自明治三十九年（1906）至昭和十一年（1936），凡三十年，編纂佛教大辭典一部與佛教大年表，成為研究佛學不可或缺之工具書。其餘著作有淨土教の起原及發達、支那淨土教理史等書。 p4622 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。福井縣人。畢業於東京淨土宗本校，與渡邊海旭、荻原雲來同窗。曾任大正大學校長、淨土宗管長、知恩院住持。1905年刊行《法然上人全集》。1906年著手編纂《望月佛教大辭典》，1936年完成該辭典後，經塚本善隆等人補編三冊出版，合為十冊，為近代日本最重要的佛教工具書。此外，又曾與高楠順次郎、大村西崖等人合編《大日本佛教全書》一五０卷。氏之著述甚豐，主要有《大乘起信論の研究》《淨土教之研究》《淨土教概論》《支那淨土教理史》《佛教史の諸研究》《淨土教の起原及發達》《信念之生活》等書。其中，《大乘起信論の研究》書中認為《大乘起信論》並非馬鳴撰，而係中國學僧曇遵所撰，此說曾對民初我國學術界發生若干影響。此外，其《支那淨土教理史》與《淨土教概論》二書已有漢譯本，為印海所譯。又，其所編之《望月佛教大辭典》在1980年代之後的台灣佛學界亦頗為風行。台灣佛學界所編之工具書，亦頗有取資於該辭典者。

望月歡厚
望月歡厚[佛光大辭典]（1881～1967）日本佛教學者。畢業於日蓮宗大學。曾任立正大學教授。著有觀心本尊鈔講義、法華經講話等。世壽八十七。 p4623 

望止
望止[新集藏經音義隨函錄]上亡妄二音正作望也

望祑
望祑[新集藏經音義隨函錄]直一反祭也書云望祑於山川

望覘
望覘[一切經音義（慧琳音義）]諂廉反說文云覘闚也視也從見占聲也闚音誥規反也[新集藏經音義隨函錄]丑廉丑㷔二反

望誶
望誶[新集藏經音義隨函錄]雖醉相進二反言也讓也諫也告也問也望字属上句

望鄉臺
望鄉臺[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）面如弓背，朝東西南三向灣，直八十一里，後如弓弦，坐北，劍樹為城，臺高四十九丈。刀山為坡，砌就六十三級，犯鬼登此臺照鏡見聞之後，押入叫喚大地獄內。[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˋ　ㄒㄧㄤ　ㄊㄞˊ 相傳冥界中的看臺。死者的靈魂登臨眺望，可以看到他陽世家中的情狀。元．關漢卿《竇娥冤．第四折》：「我每日哭啼啼守住望鄉臺，急煎煎把讎人等待。」《聊齋志異．卷二．耿十八》：「又移時，見有臺，高可數仞，游人甚夥，囊頭械足之輩，嗚咽而下上，聞人言為『望鄉臺』。」

望面
望面[新集藏經音義隨函錄]上音亡向也

望駭
望駭[新集藏經音義隨函錄]戶騃反

望𣆊
望𣆊[新集藏經音義隨函錄]居謂反高也尊也正作貴〃者㱕也人所㱕仰也又玉篇及一虬瑚並音春非也栢梯本作貴也

朝
朝[新集藏經音義隨函錄]直六反正作逐[國語辭典（教育部）](一)ㄓㄠ[名]1.早晨。如：「春朝」。《詩經．小雅．何草不黃》：「哀我征夫，朝夕不暇。」《論語．里仁》：「朝聞道，夕死可矣。」2.日、天。如：「有朝一日」、「成功在今朝」。《孟子．告子下》：「雖與之天下，不能一朝居也。」3.姓。如隋代有朝景煥。[形]有活力的。如：「朝氣蓬勃」。(二)ㄔㄠˊ[動]1.古代見人皆稱「朝」。多用於卑見尊、下見上。如臣下進見君長、晚輩問候長輩。諸侯相拜見也稱為「朝」。《國語．魯語下》：「公父文伯退朝，朝其母，其母方績。」《孟子．公孫丑下》：「孟子將朝王。」2.參拜神明。如：「朝聖」、「朝山」。《花月痕．第三回》：「前年三月初三夜，忽來與我作別，說要去南海朝觀音。」3.對、向。如：「朝東」、「朝前」。[名]1.舊時君王聽政、辦事的地方。如：「朝廷」。《孟子．梁惠王上》：「使天下仕者皆欲立於王之朝。」2.某一世系帝王的統治時期，或某位君王的統治時期。如：「漢朝」、「唐朝」、「崇禎朝」。3.姓。如隋代有朝景煥。

朝元禪寺
朝元禪寺[佛光大辭典]位於臺灣高雄美濃鎮。民國五年（1916）能淨法師鳩資創建。十六年重建，十七年完成正殿。四十一年能淨退居，由慧定法師繼任住持迄今。四十八年，於寺境增建華藏塔及淨思亭。五十年，於美濃鎮市區興建淨慈下院，附設慈能幼稚園及托兒所。本寺寺境群山環抱，前有清溪，亭塔生輝，景色絕佳。其鄰近山谷名黃蝶翠谷，以盛產黃蝶聞名，近年本寺亦被政府列為觀光地區，遂籌建朝山會館以接引信眾，於七十一年竣工，其後又改建大雄寶殿，氣象一新。 p5047 

朝參
朝參[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）早朝之參禪也。於粥罷為之。禪門清規曰：「闔院大眾，朝參夕聚。」

朝參暮請
朝參暮請[佛光大辭典]朝暮小參之意。又稱晨參暮請、晨夕參叩、早參晚參。指禪林中，師家朝暮集大眾開示說法。此儀式於用齋粥之後舉行。據僧堂清規卷一晚參早參條所載，齋罷，燒香侍者見住持掛牌，即依住持之指示，於寢堂或法堂設座椅，備花、爐、燭等莊嚴之。待時至，不打僧堂放參鐘，而由方丈之客頭行者擊法鼓三下，東西兩序大眾集定後，侍者報知住持升座。其時，兩序之上首出，二人相揖，燒香歸位，維那行者打手磬，大眾展具三拜著位。開示完畢，大眾速禮三拜而散。此為晚參之禮儀。早參於粥後亦不打三下鐘，而打三鼓，其餘皆與晚參相同。然近世參問之儀漸廢，僅行相見之禮式。〔祖庭事苑卷八、禪苑清規卷二、敕修百丈清規序、天聖廣燈錄卷二十三、嘉泰普燈錄卷三、碧巖錄第九十六則〕 p5047 

朝囷
朝囷[新集藏經音義隨函錄]巨殞反蕈也正作菌蕈音審也

朝天宮
朝天宮[佛光大辭典]位於臺灣雲林北港鎮。俗稱北港媽祖廟。清康熙三十三年（1694），由樹壁和尚奉湄洲祖廟之神像來臺，登陸於諸羅（今之嘉義）海口笨港，當地民眾多來自福建，以感其神靈，遂立祠祀拜。初為茅屋，迭經歷代擴建整修，迄至民國五十三年（1964），始有今日之規模。廟內供奉媽祖，為民間道教信仰之著名廟宇，香火之鼎盛，名聞遐邇。 p5047 [國語辭典（教育部）]ㄔㄠˊ　ㄊㄧㄢ　ㄍㄨㄥ, 1.供奉媽祖為正神的廟宇。2.特指臺灣省雲林縣北港鎮的媽祖廟。參見「北港媽祖廟」條。

朝宗
朝宗[一切經音義（慧琳音義）]周禮春見曰朝夏見曰宗鄭玄曰諸侯見天子之文朝猶朝也欲其來之早也宗猶尊也[國語辭典（教育部）]ㄔㄠˊ　ㄗㄨㄥ, 1.朝，古代諸侯於春天朝見天子。宗，諸侯於夏日朝見天子。朝宗後泛指臣下覲見君王。宋．陸游〈福建到任謝表〉：「咸造在廷，甫遂朝宗之願。」2.比喻川水流歸大海。《詩經．小雅．沔水》：「沔彼流水，朝宗於海。」唐．張九齡〈錢王司馬入計同用洲字〉詩：「獨歎湘江水，朝宗向北流。」

朝山
朝山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）鹽鐵論曰：「古者無出門之祭。今富者祈名嶽望山川，椎牛擊鼓，戲倡舞像。」按俗於遠處進香，謂之朝山。據文則此俗之興由於西漢。西藏新志中曰：「其熱心禮佛者，至不遠千里而來拉薩，向達賴宮殿長跪，待達賴出。若得見者，榮幸無比，不吝獻千百金；其不得見者，則望宮殿禮拜而回，更變家產，兌金銀縫衣服內，沿途行乞至西藏，曰朝山。又曰朝活佛。（中略）人民見達賴及他高僧時，匍伏於地行敬禮。達賴以木板輕擊其頭，或抹以手，則歡喜欲狂。」[佛光大辭典]指佛教徒至遠處名山大寺，向佛菩薩進香，以懺除業障或還願之朝禮行為。此俗興於西漢。據西藏新志卷中載，熱心禮佛之人，常不遠千里而至拉薩，向達賴宮殿長跪，待達賴出，若得見者，即覺榮幸無比，不吝獻巨金；其不得見者，則望宮殿禮拜而回。每有變賣家產，兌換金銀，縫於衣內，沿途行乞而至西藏者，此稱朝山，又稱朝活佛。 此外，修行者為表求道之虔誠，常以跪拜（三步一拜）方式朝禮聖蹟，故亦稱拜山。〔通俗編神鬼〕 p5046 [國語辭典（教育部）]ㄔㄠˊ　ㄕㄢ, 1.到名山寺廟或偏遠廟宇燒香拜佛。元．無名氏《獨角牛．第一折》：「我與你便畫尊神軸，背著案，拜岳朝山，撞府沖州。」《花月痕．第八回》：「後來癡珠解館，心印以心疾，發願朝山；航南海，陟峨嵋。」2.以一步一拜或三步一拜的方式巡禮寺院或道場。

朝市
朝市[新集藏經音義隨函錄]上直遙反又知遙反旦也下神止反賣買之所也正作市說文作予也周禮曰司市掌市之治教政刑量度禁令大市曰[反*日]而市百族為主朝市朝時而市𧷮賈為主夕時而市販夫販婦為主也又普盖反悞[國語辭典（教育部）]ㄔㄠˊ　ㄕˋ, 1.朝廷與市集。《左傳．襄公十九年》：「婦人無刑，雖有刑，不在朝市。」《史記．卷七○．張儀傳》：「臣聞爭名者於朝，爭利者於市。今三川、周室，天下之朝市也。」亦單指朝廷。晉．陶淵明〈讀山海經〉詩一三首之一三：「巖巖顯朝市，帝者慎用才。」北齊．顏之推《顏氏家訓．勉學》：「及亂離之後，朝市遷革，銓衡選舉，非復曩者之親。」2.都市、名利場所。宋．蘇軾〈發廣州〉詩：「朝市日已遠，此身良自如。」《封神演義．第六四回》：「曾做菜羹寒士，不去奔波朝市。宦情收起，打點林泉事。」3.泛稱塵世。唐．張祜〈題潤州金山寺〉詩：「翻思在朝市，終日醉醺醺。」宋．秦觀〈和孫莘老遊龍洞〉詩：「更欲仗笻留頃刻，卻疑朝市已千齡。」

朝座
朝座[佛學大辭典（丁福保）]（行事）修法華八講等時，一日中，設朝夕二座，謂之朝座夕座，因之八講四日而終。十講五日而終。

朝座夕座
朝座夕座[佛光大辭典](一)日本佛教用語。即朝、夕之講座。指修法華八講時，於一日中設朝夕二座而講論。八講須四日而畢，十講則須五日。 (二)指早、晚二次課誦。 p5047 

朝廷
朝廷[新集藏經音義隨函錄][庭-壬+手]定二音正作[廷-壬+手]也又于况反非也悞[國語辭典（教育部）]ㄔㄠˊ　ㄊㄧㄥˊ, 1.君主視事聽政的地方。《儒林外史．第四五回》：「他而今官大了，是翰林院大學士，又帶著左春坊，每日就要站在朝廷大堂上暖閣子裡議事。」2.君主時代的政府。《三國演義．第二回》：「朝廷加皇甫嵩為車騎將軍，領冀州牧。」《文明小史．第一七回》：「說什麼朝廷指日就要把八股全然廢掉，又說什麼專考策論。」3.皇帝。《後漢書．卷六六．王允傳》：「朝廷幼小，恃我而己，臨難苟免，吾不忍也。」《儒林外史．第四五回》：「聽見前日辭朝的時候，他一句話回的不好，朝廷把他身子拍了一下。」

朝憲
朝憲[新集藏經音義隨函錄]許建反[國語辭典（教育部）]ㄔㄠˊ　ㄒㄧㄢˋ 朝廷的法則。《梁書．卷五○．文學傳下．謝幾卿傳》：「然性通脫，會意便行，不拘朝憲。」

朝打三千幕打八百
朝打三千幕打八百[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）言宗匠為人之作用，朝夕棒打學人也。碧巖六十則頌古著語曰：「直鐃朝打三千，幕折八百，堪作什麼。」

朝晡
朝晡[一切經音義（慧琳音義）]上張遙反下補烏反顧野王云日加申時也說文從日甫聲也[新集藏經音義隨函錄]布乎反

朝暮課誦
朝暮課誦[中華佛教百科全書]指佛教寺院每日於清晨與入暮時分所舉行的例行課誦，即朝時課誦（朝課或早課）、暮時課誦（暮課或晚課）之合稱。現代中國所行的方式與內容，大約自宋代開始逐漸演變而成。一般而言，朝暮課誦時所讀誦者，主要有︰「楞嚴咒」、「十小咒」、「心經」、「讚佛偈」、「十願王」、「三歸依」、「善女天咒」、「韋馱讚」、「普門品」、「阿彌陀經」等。其順序略如下列︰(一)朝課（早課）(1)香讚（唱）寶鼎爇名香，普遍十方，虔誠奉獻法中王，端為民國祝萬歲，地久天長。端為民國祝萬歲，地久天長。南無香雲蓋菩薩摩訶薩，南無香雲蓋菩薩摩訶薩，南無香雲蓋菩薩摩訶薩。(2)南無楞嚴會上佛菩薩（三遍）(3)首楞嚴神咒(4)大悲咒、十小咒、心經(5)摩訶般若波羅蜜多（三遍）(6)天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者。南無娑婆世界，三界導師，四生慈父，人天教主，三類化身，本師釋迦牟尼佛（唱）(7)南無本師釋迦牟尼佛（無數遍、繞念）(8)南無消災延壽藥師佛（三遍）(9)一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恒順眾生，十者普皆迴向。十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜（一遍）(10)四生九有，同登華藏玄門，八難三途，共入毗盧性海（一遍）(11)三歸依(12)南無護法韋馱尊天菩薩（三稱）(13)大吉祥天女咒（三遍）(14)韋馱讚(15)供養清淨法身毗盧遮那佛，圓滿報身盧舍那佛，千百億化身釋迦牟尼佛，極樂世界阿彌陀佛，當來下生彌勒尊佛，十方三世一切諸佛，大智文殊師利菩薩，大行普賢菩薩，大悲觀世音菩薩，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。粥有十利，饒益行人，果報無邊，究竟常樂。（或三德六味，供佛及僧，法界有情，普同供養。）若飯食時，當願眾生，禪悅為食，法喜充滿。(16)南無薩多南，三藐三菩陀，俱胝南，怛姪他，唵，折隸主隸準提娑婆訶。所謂布施者，必獲其利益，若為樂故施，後必得安樂。飯食已訖，當願眾生，所作皆辦，具諸佛法（唱）（或供養已訖，當願眾生，所作皆辦，具諸佛法。）(二)暮課（晚課）(1)南無蓮池海會佛菩薩（三稱）、佛說阿彌陀經、往生咒（此為單日所誦，若為雙日，則誦禮佛大懺悔文）(2)蒙山施食(3)阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊，四十八願度眾生，九品咸令登彼岸，南無西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛，南無阿彌陀佛（唱）(4)南無觀世音菩薩，南無大勢至菩薩，南無清淨大海眾菩薩（以下各三遍，跪念）。接念大慈菩薩發願偈（有時念淨土文）(5)普賢警眾偈（唱）(6)三歸依(7)大悲咒(8)南無伽藍聖眾菩薩（三稱）(9)伽藍讚◎附︰王景琳〈課誦〉（摘錄自《中國古代僧尼生活》）課誦是寺院每日必不可少的修行儀式活動。由於僧人在唸誦時能夠獲得功德，所以課誦又稱為「功課」。寺院課誦的時間上有朝暮課誦的習尚，故而僧人也習慣於稱課誦為「二課」、「二時功課」或「早晚課」。課誦的主要內容是唸誦經文。唸誦經文並非照經書高聲誦讀，而有獨特的方式方法。漢化寺院經文的唸誦方法來自古印度。印度佛教的唸誦有四種方式︰音聲唸誦（出聲唸）、金剛唸誦（合口默唸）、三摩提唸（心唸）、真實意念（如字修行）。漢化寺院的課誦主要採取了音聲唸誦的方式。關於這種唸誦方式的最早記載，見於《三國志》〈吳書〉笮融傳，其中說︰「笮融者，丹陽人。（中略）大起浮圖祠，（中略）可容三千餘人，悉課讀佛經，令界內及旁郡人有好佛者聽受道，復其他役以招致之，由此遠近前後至者五千餘人戶。」這種令「好佛者聽受道」的「課讀佛經」的方式，就是由印度傳來的出聲唸誦而發展成的集體修行方式。但這種許多人「悉課讀佛經」，在當時只是個別現象。到了東晉，道安法師訂立僧尼規範，寺院中的課誦活動才逐漸多了起來。而早晚二時課誦的修行方式是在唐代才開始形成。據《大宋僧史略》卷上說，唐‧百丈懷海別立禪居後，有朝暮參請之禮，並「隨石磬魚鼓為節度。」這就是說，在唐代寺院中，不僅有了早晚二時的課誦，而且還有了敲打法器作為「節度」的習慣。懷海禪師的這一課誦修行方法，在北宋的《崇寧清規》與南宋末的《咸淳清規》中，都沒有明確的記載，這說明早晚二時的課誦在唐宋時期還是屬於某一地區或某些寺院中的修行儀式，尚未在漢化寺院中形成普遍風尚。而到元代，課誦儀式就為越來越多的寺院所接受，德煇的《敕修百丈清規》〈法器章〉中已有「住持朝暮行香時（殿鐘）鳴七下」以及「大殿早暮住持知事行香時、大眾看誦經咒時，直殿者鳴之（磬）」的詳細記載。但因元代佛教十分紊亂，所以朝暮二時課誦儀式遲至明末才真正定型與普及，並真正形成一代風尚。明代通容《叢林兩序須知》說首座「早晚課誦勿失」、書記「早晚隨眾課誦」、監寺「早暮勤事香火課誦勿失」，蓮池《雲棲共住規約》更明確規定「晨昏課誦，不得失時偷懶，違者依例罰錢十文」，都可以看出從這時起早晚課誦已是寺院生活中不可或缺的重要內容了。（中略）需要提及的是，漢化寺院的課誦除了誦經之法來自印度，其他習俗卻都是漢僧所獨創的。本來，印度佛教也有課誦，唐‧釋義淨從印度歸國途中在南海室利佛逝國（今印度尼西亞蘇門答臘島）停留時，曾寫了一部記述印度和南海諸國寺院律儀的著作《南海寄歸內法傳》（即《寄歸傳》），在這部書裏，他描寫印度寺院中的禮誦情形道︰「那爛陀寺人眾殷繁，僧徒數出三千，造次難為詳集。寺有八院，房有三百，但可隨時當處自為禮誦。然此寺法差一能導師，每至晡西（下午三時至五時），巡行禮讚。淨人（寺院中從事勤雜勞務的非出家勞動者）童子持雜香花，引前而去，院院悉過，殿殿皆禮。每禮拜時，高聲讚嘆，三頌五頌，響皆遍徹，迄乎日暮，方始言周。」印度寺院課誦時的這種巡行禮讚，幾千人一起行動，前有淨人童子手持鮮花，各殿一一巡行禮拜，還高聲讚嘆，像一支龐大的遊行隊伍，充滿熱鬧、濃烈、活躍的氣氛。而漢化寺院的課誦場面，相對來說，就顯得古板、單調、凝重，或許這也反映了兩個民族不同的民族心理與社會風尚。早晚課誦，是由古到今，仍流行於寺院中的習俗。現代寺院中，一般每周除一天為寺內僧眾的休息日外，其餘六天都要按時進行早晚二課，但其儀式卻沒有古代那麼嚴格了。如北京法源寺的晚課於下午四時開始。當殿堂的鐘鼓敲響後，眾僧身披袈裟進入殿堂。大殿以殿門與佛像為中線，將跪[HK1311-11]分為東西兩方，每邊都有跪[HK1311-11]若干排。僧眾入堂後，各依自己的位置禮佛後跪下，執法器的僧人位於首排。隨僧人做晚課的俗人（或居士）跪在僧人之後的空位上，男右（東）女左（西）。隨著法器的鳴響，先由一位和尚高聲領頭唱誦，眾僧則跟著跪誦。惟有右邊敲大木魚的和尚雙手執木錘面西站立，按照節奏敲擊木魚。唸誦完畢後，由一位老和尚領頭。雙手合什，一邊口中高誦「阿彌陀佛」，一邊繞佛。跪在右邊的僧人先走，左邊的後走，俗人中右邊的男性隨在僧人後面，女性在最後，也都與僧人一樣，雙手合什，口誦「阿彌陀佛」。第一圈由佛像的右邊開始，行至門口，向右，繞到佛後，再轉至前面。由於繞佛僧俗人數太多，所以，第二圈開始由佛像的左而右圍著殿中所設一排排坐位中的空隙，先左後右，由前而後繞行，再從佛像後繞過。第三圈繞行順序同第二圈，而後歸位，晚課結束。〔參考資料〕　承天寺《佛門課誦、法會彙編》；開證《佛門必備課誦本》；《禪門日誦》（《禪宗全書》{97}）；鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》。[國語辭典（教育部）]ㄓㄠ　ㄇㄨˋ　ㄎㄜˋ　ㄙㄨㄥˋ 中國寺院中通行的早晚定時修持活動。全寺住眾必須上大殿禮拜、唱誦經讚咒語。早上約清晨三時舉行早課；下午約三時至五時舉行晚課。也稱為「早晚課」、「二課」。

朝曦
朝曦[續一切經音義]上陟遙反切韻曉也爾雅云朝旦早也老子云飄風不終朝下許羈反切韻日光也從日羲聲也[新集藏經音義隨函錄]香冝反[國語辭典（教育部）]ㄓㄠ　ㄒㄧ 早晨的陽光。唐．韓愈〈東都遇春〉詩：「朝曦入牖來，鳥喚昏不醒。」唐．李德裕〈柳柏賦〉：「含輕煙於夕景，泣零露於朝曦。」也稱為「朝旭」。

朝會
朝會[新集藏經音義隨函錄]音會[國語辭典（教育部）]ㄓㄠ　ㄏㄨㄟˋ, 1.諸侯、群臣或外國使者朝謁國君。《史記．卷三．殷本紀》：「湯乃改正朔，易服色，上白，朝會以晝。」《南史．卷二八．褚裕之傳》：「每朝會，百僚遠國使，莫不延首目送之。」2.中小學校中，清晨集全校學生於大操場，舉行升旗典禮，並由校長訓話，或其他人員報告事務，稱為「朝會」。

朝粥
朝粥[獅子吼站阿含經簡註]早餐，通常是白粥，因此為「朝粥」。

朝菌
朝菌[一切經音義（慧琳音義）]逵殞反考聲云菌地蕈也莊子云朝菌不知晦朔[新集藏經音義隨函錄]巨殞反[國語辭典（教育部）]ㄓㄠ　ㄐㄩㄣˋ 朝生暮死的菌類。《莊子．逍遙遊》：「朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。」唐．韓偓〈小隱〉詩：「靈椿朝菌由來事，卻笑莊生始欲齊。」

朝覯
朝覯[新集藏經音義隨函錄]音搆

朝觀音夕藥師
朝觀音夕藥師[佛光大辭典]日本俗諺。謂晨朝參詣藥師菩薩而夕時參詣藥師佛。此一風俗，或依據文殊所說宿曜經卷上及卷下所說，觀音之緣日在十八日，而於該日，朝吉夕凶，故宜晨朝參詣；藥師佛之緣日在八日，而於該日，朝凶夕吉，故宜於夕時參詣。此一風俗起源不詳，或謂後西天皇明曆年間（1655～1658）已有此類行事。 p5048 

朝講
朝講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）即朝之講也。同朝座。

朝貢
朝貢[一切經音義（慧琳音義）]古弄反貢薦也廣疋貢上也[國語辭典（教育部）]ㄔㄠˊ　ㄍㄨㄥˋ 諸侯或屬國定期朝拜天子，進獻地方特產。《後漢書．卷九○．烏桓鮮卑傳．烏桓傳》：「遼西烏桓大人郝旦等九百二十二人率眾向化，詣闕朝貢，獻奴婢牛馬及弓虎豹貂皮。」

朝[身*甹]
朝[身*甹][新集藏經音義隨函錄]疋政反

朝陽寺
朝陽寺[佛光大辭典]位於遼寧遼陽城南三十四公里之千山。山為長白山支脈，其形狀若千朵蓮花，故名千朵蓮花山，簡稱千山。為隋唐所建之古剎，遼時重加修葺，寺宇宏麗，一時為北地之冠。明永樂年間（1403～1424）重修，清順治初年，廣東剩人可禪師住錫於此，今靈塔猶存。 p5048 

朝露
朝露[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬人命之無常也。涅槃經三十八曰：「是壽命常為無量怨讎所遶，念念減損無有增長，猶山瀑水不得停住，亦如朝露勢不久停。」[佛光大辭典]以朝露比喻人命之短暫無常。北本大般涅槃經卷三十八（大一二‧五八九下）：「是壽命常為無量怨儲所遶，念念損減，無有增長。猶山瀑水，不得停住，亦如朝露，勢不久停。」 p5048 [國語辭典（教育部）]ㄓㄠ　ㄌㄨˋ, 1.早上的露水。《韓非子．大體》：「故至安之世，法如朝露，純樸不散。」2.早上的露水，太陽一出就被晒乾。比喻生命短暫或事物不能久存。《漢書．卷五四．蘇建傳》：「人生如朝露，何久自苦如此！」三國魏．曹植〈贈白馬王彪〉詩：「人生處一世，去若朝露晞。」

朝題目夕念佛
朝題目夕念佛[佛光大辭典]指日本天台宗朝夕二時所修之法華懺法與例時作法。該宗古來朝依法華經，行法華懺法，夕依阿彌陀經，行例時作法（即修常行三昧。此為常例之作法，故稱例時作法）；而俗稱法華法為題目，彌陀法為念佛，故有此稱。 p5048 

朝餐
朝餐[新集藏經音義隨函錄]倉安反

朝鮮之佛教
朝鮮之佛教[佛學大辭典（丁福保）]（故事）三國佛教略史曰：「世尊滅後一千三百餘年，當西洋紀元後四百年代（佛教入漢三百餘年），秦主苻堅遣沙門順道送佛像經文於高勾麗。是為朝鮮佛教之始。時高麗王小獸林二年也。王受之。越三年，始創肖門寺以置順道。是為佛寺之始。」又曰：「朝鮮之佛教，現所存者有二派：一漸派，又名教宗。持戒清淨，誦經禮拜，以漸種佛因也。二頓派，又稱心宗。晝夜不斷，一心念佛，以頓生淨土為期也。朝鮮僧徒於此二派之中必屬其一。」

朝鮮佛教
朝鮮佛教[中華佛教百科全書]朝鮮與日本佛教一樣，都屬於中國的漢語文化圈系統。不過，朝鮮佛教雖然受到中國佛教不小的影響，仍然具有獨特的朝鮮風格。〔佛教的傳入〕　朝鮮之有佛教，開始於高句麗、百濟、新羅三國鼎立的時代，是由中國傳入的。西元372年，前秦‧苻堅派遣僧侶順道等人攜佛像與經書贈予高句麗。374年又有阿道來朝鮮。翌年高句麗朝廷為順道建肖門寺，為阿道建伊弗蘭寺。高句麗在佛教傳入之後，於393年在平壤創建九寺，396年，來自中國的弘法僧曇始，攜來經律典籍數十卷。其後又有慧慈、曇徵、慧灌等僧到該國，主要傳播三論宗。384年印度僧人摩羅難陀自東晉來朝鮮，翌年於漢山建立佛寺，並度僧十人。此為百濟佛教之濫觴。其後，526年沙門謙益赴印度求法，返國後弘傳《五分律》。541年百濟朝貢梁朝，求取《涅槃經》等經典及工匠、畫師。當時所造，至今仍存的百濟佛教遺品、遺蹟有︰定林寺址的石造五重塔、丈六石佛；忠清南道瑞山郡的磨崖石佛群；全羅北道益山郡彌勒寺址的石塔。百濟文化對日本產生頗為強烈的影響。538年百濟首贈佛像、經論典籍予日本，其後有曇慧、慧聰（將佛舍利等物傳入日本）、觀勒（三論學大家）等百濟僧相繼赴日，他們不僅帶去佛教，也將天文、地理等學傳到日本。新羅佛教的發展與高句麗、百濟不同，它是朝向獨特的護國佛教而發展的。相傳西元五世紀前半葉訥祇王（第十九代）時代，沙門墨胡子（一說為阿道）自高句麗抵新羅一善郡毛禮家。這是新羅佛教的發端。但依據正式的說法，新羅佛教開始於527年法興王時代。在法興王之後的真興王時代，新羅佛教逐漸地被強化成護國佛教。真興王553年，慶州最大的寺院皇龍寺開始興建。皇龍寺九層塔成為護國佛教的象徵。而護國佛教的思想基礎，則肇基於圓光所宣說的「世俗五戒」。花郎即根據圓朮「世俗五戒」及彌勒信仰組織成一以訓練國家有為青年為目的的集團，對朝鮮半島的統一付出相當大的力量。新羅學僧除圓光之外，另有慈藏等人。慈藏於636年入唐，為新羅帶來了五台山佛教。慈藏創建的寺院有月精寺、通度寺。新羅最古老的寺院為興輪寺、芬皇寺（以慈藏等人曾住過而聞名）、四天王寺。〔統一新羅的佛教〕　朝鮮半島統一後，自670年起百餘年間是新羅佛教的最盛期。其間代表性的佛教學者為元曉與義湘。元曉是一毀戒還俗的民眾思想家，其著述就質就量而言均極為傑出，對中國佛教也有不小的影響。其思想以朝鮮佛教教理上的特質為主，超越新羅與朝鮮民族的界限，具有普遍性。義湘曾入唐師事智儼，返國後創建浮石寺，為朝鮮華嚴宗的開祖。與義湘有關的寺院，除了浮石寺之外，另有義湘講《華嚴經》的華嚴寺，及其所創的洛山寺。淨土信仰（包括彌陀信仰、彌勒信仰、觀音信仰），也自七世紀後半葉文武王時代開始流行。曾為淨土經典撰寫註疏的有︰元曉、義湘、大賢、憬興、圓揖人。其中，大賢有朝鮮瑜伽祖師之稱，憬興與元曉、大賢併稱為「新羅三大著述家」，圓插箭唐朝是一唯識學者。新羅淨土教對日本奈良、平安時代的淨土教也頗有影響。但是，新羅在經過百餘年的統一之後，再度進入世局動亂、社會不安的局面。此時主張確立自己主體性的實踐佛教（禪宗）傳入。當時傳入的禪宗大部分為唐‧馬祖道一的系統。入唐學禪的新羅僧為朝鮮佛教開創了九山禪門。新羅時代留存至今的佛教遺蹟，以創建於七世紀半葉景德王時代的佛國寺與石窟庵較為著名。〔高麗的佛教〕　在整個朝鮮佛教史中，變化最大的是高麗時代。此時的變化影響了朝鮮佛教的發展方向。九山禪門之一的桐裏山門二世道，是高麗建國的預言者，在當時相當活躍，甚獲太祖信任。因此，佛教被奉為國家宗教，受到保護。寺院擁有王室捐獻的廣大寺領，經營商業及高利貸業。僧侶與教團由僧錄司管理，確立僧科制度（即通過國家考試及格始可為僧）。舉行八關齋會（八齋戒）及燃燈會等佛教法會。並進行兩次《高麗大藏經》的刊行。第一次是顯宗至文宗時代所刊行的《初雕大藏經》，以及義天續刊的《續藏經》；第二次設置大藏都監，從1236年至1251年之十六年間完成《再雕大藏經》。版片現保存於海印寺。此《高麗大藏經》校訂嚴謹，擁有極高的世界性評價。此時華嚴學僧均如正進行華嚴教學的復興，成立了不同於中國、日本，具有朝鮮特性的華嚴思想。在天台教學方面，首先有十世紀後半葉由諦觀所撰的《天台四教儀》一書問世，後有十一世紀後半葉義天成立天台宗。義天是高麗佛教的代表學僧，不僅刊行《續藏經》，且編纂《新編諸宗教藏總錄》（《義天錄》）、撰著《圓宗文類》等書。禪宗方面，有由知訥成立的曹溪宗。知訥開創松廣山吉祥寺，並以該寺為朝鮮禪的根本道場。九山禪門在高麗時代晚期，統合於曹溪宗。除此之外，一然著史書《三國遺事》，覺訓撰《海東高僧傳》，皆具史料價值。〔李朝的佛教〕　由於李朝強烈的排佛崇儒政策，所以李朝佛教史可說是衰退的歷史。尤其是太宗、世宗時代的強行排佛政策，再加上燕山君暴虐的彈壓，以致佛教在當時完全屈居於儒教之下。但是此時朝鮮仍出現不少高僧。其中最具影響力的是︰西山大師休靜及其弟子泗溟大師惟政。1592年壬辰倭亂（文祿之役）時，休靜以八道都總攝的身份號召全國僧侶奮起抗戰，惟政在桐華寺設嶺南都總攝（總指揮所），親自指揮義僧軍。休靜、惟政兩僧成立救國先鋒，充分發揮護國佛教的傳統精神。此時朝鮮開始區分僧侶為理判僧或事判僧。此外，許多以朝鮮文字書寫的佛教書籍也陸續出版。屬於李朝時代所建的佛教遺蹟有︰世祖（第七代）時代大事修造的法住寺。〔現代的佛教〕①1876年朝鮮與日本締結修好條約後，日本所有宗派幾乎都開始在朝鮮從事布教。1911年朝鮮總督府（於1910年由日韓合併設置）發布「寺剎令」，制定三十本山（後改為三十一本山）。1945年八月十五日朝鮮獨立，否定日本佛教之支配。六‧二五動亂（即朝鮮戰爭、韓戰）期間，許多寺院被燒毀。停戰後，韓國佛教正式的朝向自立之道。現在韓國佛教有曹溪宗及其分派太古宗，以及圓佛教、佛入宗、真覺宗等許多被視為新興佛教的小教團。◎附一︰二十世紀的朝鮮（南韓）佛教宗派表(1)大韓佛教曹溪宗︰韓國現代佛教中，勢力最大的一派。總部設在漢城。此宗創始者為十三世紀初的普照國師知（智）訥。(2)太古宗︰為曹溪宗的分支，以帶妻僧為中心的佛教宗派，總部設在漢城。(3)圓佛教︰少太山創始的新宗派。總部設在全羅北道裡里巿。為新宗派中勢力最大的一派。(4)真覺宗︰孫珪群所創，總部設在漢城。(5)元曉宗︰總部設在慶北月城郡。(6)韓國天台宗︰朴準東創立於1946年，1967年始獲文教部認可。總本山位於忠清北道丹陽郡救仁寺。教義著重救濟萬民，重視觀音信仰，並強調僧俗一體的信仰形態。(7)法華宗︰金慧宣創立於1945年。其宗旨是奉持《妙法蓮華經》。(8)佛入宗︰法華宗的分派。由於教理觀點的分歧，乃自法華宗分出。宗主為李泓宣。以《華嚴經》《涅槃經》《金剛經》《起信論》等所說的覺佛知見為宗旨；修證法是以梵音唱唸《南無妙法蓮華經》。除了漢城崇仁洞的本部外，又在忠清、慶尚南北二道等地設有分部。(9)大韓佛教法華宗︰本宗以高麗天台宗祖大覺國師（1055～1099）為宗祖，正覺慧日為中興之祖。1946年，正覺於漢城特別巿城北洞無量寺創立本宗。以《法華經》的「諸法實相，會三歸一」為宗旨。(10)華嚴宗︰本部設在仁川巿新興洞，創立者為韓慧能。(11)淨土宗︰本部設在漢城特別巿佛光洞。創立者是申宗煥。(12)大韓佛教真言宗︰本部設於大邱巿南區大鳳洞。創立者為孫海峰。(13)天台宗大覺佛教︰本部設在忠清北道丹陽郡永春面[HK1196-4]子里。教主是朴準東。(14)大韓佛教龍華宗︰本部設在全羅北道金堤金山寺白虎山頂。(15)彌勒正心教︰創立於慶州北道蔚山。(16)龍華同乘會︰本部設在忠清南道論山郡豆馬面大南里。李成鎬所創。(17)瑜伽密教︰李淑峰、李貞峰、李喜秀三人於1951年在天安邑月峰創建光明寺。1954年在漢城特別巿仁王山樓上洞創建龍雲寺，以之為本部。其後又在天安巿、天原郡等地設立支部。此外，在所謂朝鮮民主主義人民共和國統治下的北韓，其佛教發展較南韓遲緩。大致情形是在平壤曾建立佛教總務院，後改為佛教徒中央委員會，而一些具有歷史淵源的寺院，則被視為文化財而加以保護修復。◎附二︰高觀如〈中韓佛教關係〉（摘錄自《中外佛教關係史略》）中國和朝鮮的佛教關係，始於西元四世紀間，即朝鮮的三國（亦稱三韓︰高句麗、新羅、百濟）時代。前秦‧苻堅於建元八年（372）遣使及僧順道送佛像及經論至高句麗，高句麗王遣使答謝。越二年（374），秦僧阿道又至高句麗。翌年高句麗興建肖門寺及伊弗蘭寺供順道和阿道居住。是為朝鮮佛教之始（《三國史記》〈高句麗本紀〉）。但在這以前，高句麗也有個別崇奉佛教並與中國佛徒相往還的人士，如《高僧傳》卷四載有東晉名僧支遁（314～366）與高麗道人書，稱述剡縣（今浙江嵊縣）仰山竺潛（法琛）的風範。這顯示了中韓民間佛教的來往關係早已存在。宋末齊初時，高麗僧道朗來至敦煌，從曇慶受學三論，並在中國諸方遊化；後來於齊‧建武中（494～497）至江南，住鍾山草堂寺，又登攝山，嗣法於黃龍（今吉林地方）法度，傳羅什的三論之學。時江南盛弘《成實》，名師輩出，道朗則宣揚三論，非難《成實》，名士周顒也從他受學。天監十一年（512）梁武帝乃遣僧正智寂、中寺僧懷、靈根寺惠令等十師詣攝山，從朗諮受三論大義。梁武帝也因此捨《成實論》，依大乘義撰作章疏（見《高僧傳》〈法度傳〉）。這顯示了早期高麗學者對中國佛教的貢獻。另在朝鮮西南部的百濟方面，據《三國史記》卷十八說︰百濟枕流王元年（ 384，東晉孝武帝太元九年），胡僧摩羅難陀由東晉來到百濟，翌年在國都漢山創立佛寺，度僧十人，為百濟佛教之始。自是以後，佛法漸興。梁武帝大同七年（541），百濟遣使至梁求請《涅槃》等經及工匠等（見《梁書》卷五十四、《三國史記》〈百濟本紀〉）。當時百濟佛法殷盛，「僧尼寺塔甚多」（見《周書》卷四十九）。朝鮮東南的新羅地區，佛教傳入也較早，並早有新羅僧人來中國參學。梁武帝於太清三年（549）遣使偕同新羅學僧覺德送佛舍利至新羅國，新羅真興王親率百官奉迎於興輪寺。嗣後陳文帝於天嘉六年（565）又遣使與僧釋明觀等往新羅國通好，並致送釋氏經論千七百餘卷（《三國史記》〈新羅本紀〉）。隋代統一中原，大興佛法，在全國諸州建舍利塔，廣申供養，時高麗、百濟、新羅三國使者也向隋朝請得舍利還至本國起塔供養（《廣弘明集》卷十七）。其時三國在中國留學的僧人甚多，其中沙門玄光，新羅人，來隋觀光，志求禪法；曾登衡山，謁見慧思，密受法華安樂行門，得慧思印可；從那以後移錫江南，得本國舟舶，載返熊州翁山，卓錫結茅，乃成梵剎，化導甚眾（《宋高僧傳》卷十八）。沙門波若，高句麗人，陳末隋初，來江南遊方參學，隨後入天台山，向智者求授禪法，在天台華頂曉夜行道，影不出山十有六載，後於國清下寺示寂（《續高僧傳》卷十七）。沙門圓光，本姓朴，新羅人，年二十五，乘舶來金陵，聞莊嚴寺旻公弟子講說，乃發道心，啟請陳帝︰願歸佛法，奉勒為之落髮，並受具戒。此後，遊歷講肆，領受微言，於《成實》《涅槃》三藏教典，廣事披習。嗣遊虎丘山，為信士開講《成實》《般若》，聽者欣領，皈者日眾。隋‧開皇中，又到長安，宣講《攝論》，聲譽更廣。其本國聞之，啟請還歸︰隋帝敕厚加勞問，令歸故國。光返國後，朝野歸敬，化緣甚廣（《續高僧傳》卷十三）。沙門安弘（一作安舍），新羅人，於北周武帝建德五年（576）來中國求法，並邀同于闐沙門毗摩羅真諦及農伽陀兩僧返回本國，齎回《楞嚴》《勝鬘》二經及佛舍利等。沙門智明，新羅人，於陳後主至德三年（585）七月來陳求法，留學十七年，於隋‧仁壽二年（602）九月隨其國使上軍返歸本國，受國王尊敬，奉為大德。沙門曇育，新羅人，於隋‧開皇十六年（596）來隋求法，至煬帝大業元年（605）三月隨其國使惠文返國（均見《三國史記》〈新羅本紀〉）。高僧慧灌，高麗人，在隋嘉祥寺吉藏門下，精研三論，後返本國，轉赴日本，住元興寺，盛弘三論，為日本三論宗開祖（《元亨釋書》卷一）。當時朝鮮三國來華留學沙門人數眾多，隋朝廷對他們都親切接待，並延聘名德學者為他們講授。據《續高僧傳》卷十三、卷十五說︰釋神迥、釋靈潤，先後於大業十年（614）奉召入鴻臚寺，敷講經論，教授三韓學人。可以想見當時來學的盛況。其時三國對於中國佛教和文化嚮往甚殷，初唐‧武德八年（625），高麗榮留王派人來求佛法（《三國史記》〈新羅本紀〉）。後至開元二十六年（738），新羅國還表請派人來中國學問經教（《舊唐書》卷一九九上）。尤其是七世紀後期，朝鮮在新羅統一時代，與唐友好來往更為密切。據《三國遺事》卷五記載︰新羅‧孝昭王元年（唐中宗嗣聖九年，692），興建寶德寺，專為唐國祈福。而在唐楚州（江蘇淮安）以北，今江蘇、山東沿海一帶，且多有新羅坊、新羅院。可以想見當時新羅入唐僧伽之多。因之在七世紀唐僧西行求法的熱潮中，新羅沙門也多相偕前往，如義淨的《大唐西域求法高僧傳》中，即列有新羅、高麗僧八人。唐代佛教各宗次第形成，而新羅、高麗學僧在諸宗中也英才輩出。首先是三論宗方面，有高麗沙門道登，於貞觀二年（628）來到長安，繼慧灌之後，從嘉祥寺吉藏受傳三論幽旨，後赴日本，住元興寺，暢演空宗（《本朝高僧傳》卷七十二）。在慈恩宗方面，有神昉，新羅國人，早年入唐遊學，請解大小乘經論，為時賢所推重。貞觀十九年（645）夏六月，他奉召入弘福寺，參與玄奘譯場，任證義大德。此後即隨侍玄奘，譯經受學，在大慈恩寺《大毗婆沙論》的翻譯中任筆受，最後於玉華宮寺《大般若經》的譯出時任綴文，始終參與其事，為奘門四上足之一。著有《瑜伽》《唯識》等論疏記（均佚）。圓測，原為新羅王孫，自幼出家，慧解煥發，於貞觀初年來長安，唐太宗愛其明敏，賜以度牒，令住元法寺，學通《毗曇》《成實》。貞觀晚年，玄奘三藏西遊返國，一見如舊，遂從受學，通達《瑜伽》《唯識》諸論，後被召為西明寺大德。圓測門下突出的新羅學者，有勝莊和道證。勝莊早年入唐，後為唐京大薦福寺大德，晚年參與義淨譯場任證義。著有《最勝王經疏》《梵網經述記》《成唯識論決》《雜集論述記》《大因明論述記》等。道證長期從圓測受學，於武周‧長壽二年（693）由唐齎天文圖返國。著有《成唯識論綱要》《成唯識論要集》《辯中邊論疏》《因明理門論疏》《因明理門論述記》《般若理趣分疏》等。又新羅沙門順璟，在本國習法相大乘，傳得玄奘的真唯識量，乃立決定相違不定量，於乾封年中（666～667），因其本國來使附至長安，時玄奘已逝世二年，窺基見之，盛加賞讚。璟尚著有《法華經料簡》《唯識論料簡》《因明正理論鈔》等。又新羅興輪寺沙門道倫，出自窺基門下，依窺基所撰《瑜伽論略纂》並參照其本國學者圓測、順璟、元曉諸說，撰《瑜伽論記》二十四卷。又新羅沙門智風、智鸞、智雄三人，於武周‧長安三年（703）入唐，在濮陽智周門下受學唯識，後赴日本，弘演法相宗義。又圓測的再傳弟子新羅‧太賢（一作大賢，出於道證門下），通才博學，尤精於唯識，遼東後進皆遵其明訓。他的著作有《華嚴》《金剛般若》等經和《瑜伽》《攝大乘》等論的《古迹記》以及《成唯識論學記》《成唯識論決擇》《瑜伽論纂要》《起信論內義略探記》等書共四十二部，顯見其在弘傳玄奘唯識學方面的突出成就。他所著書並傳入中國。在華嚴宗方面，有義湘（625～702），新羅雞林府人。天資英邁，弱冠出家，於龍朔元年（661），附唐使由新羅西歸之舶來長安，到終南山至相寺，從智儼學《華嚴》妙旨，時與賢首法藏同學，相與鑽研，著有《華嚴一乘法界圖》一卷。咸亨二年（671）還歸本國，在太白山創浮石寺，學徒雲集，被尊為東海華嚴初祖。至唐中宗嗣聖九年（692），法藏趁其弟子勝詮返歸新羅之便，由唐寄書與他，並托勝詮抄歸所著《華嚴探玄記》《一乘教分記》等。當義湘受到法藏的記疏後，掩室探討，經旬方出，命其弟子勵志講習，並宣稱「博我者藏公，起予者爾輩」。成為中韓古德間弘傳《華嚴》的佳話。同時新羅僧元曉，精研《華嚴》諸經，著有《華嚴》《楞伽》《金光明》等經疏和《華嚴經綱目》《法華經宗要》以及《起信論疏記》等。他的《起信論疏》等當時即已傳入中國，唐‧清涼澄觀曾於淮南向法藏受《海東起信疏義》（見《宋高僧傳》卷五），即為元曉所著。在律宗方面，有新羅沙門慈藏，以貞觀十二年（638）率領門人僧實等十餘人來到唐京參學，蒙敕慰撫，優禮有加。慈藏稟性慈濟，曾為四眾廣授歸戒。貞觀十七年（643）將欲回國，唐帝敕賜衣衲及諸綵緞。慈藏又於弘福寺為國設齋，並度八人；又以本國經像未全，在唐請得藏經一部並佛像等返國。是為朝鮮有大藏經之始。慈藏回國後，被敕為大國統，住芬皇寺，大興佛法。唐代道宣門下的新羅學僧甚多，所著戒律章疏當時盛傳於海東。在禪宗方面，相傳新羅沙門法朗於貞觀年中入唐，從四祖道信受傳心要。法朗的新羅弟子信行（704～779），也渡海來唐，受學於長安唐興寺志空（神秀的再傳弟子）門下，後來返國弘傳禪法。據《景德傳燈錄》各卷所載︰南嶽懷讓的法嗣有新羅本如禪師。西堂智藏的法嗣有雞林道義禪師、新羅‧慧（哲）禪師和新羅‧洪直（一作洪涉）禪師。道義禪師，德宗建中五年（784）入唐，在唐三十七年，參見西堂智藏、百丈懷海，於穆宗長慶元年（821）返國，為海東迦智山第一祖（見《祖堂集》卷十七、《禪門寶藏錄》卷中）。慧（哲）禪師，元和九年（814）入唐，謁智藏於冀公山，並至西州浮沙寺披尋大藏三年，開成四年（839）還至新羅，在桐里山太安寺大開禪化。洪直禪師，為海東實相山第一祖（見《祖堂集》卷十七）。蒲州麻谷山寶徹的法嗣，有新羅無染禪師。他於長慶元年（821）隨國使王子昕入唐，詣南山至相寺聽講《華嚴》，又至洛陽佛光寺問道於如滿，後乃詣蒲州參寶徹，受傳心印。會昌五年（845）歸國，大闡宗風，門弟子二千人，成為聖住山派（見《祖堂集》卷十七、《禪門寶藏錄》卷上）。袁州仰山慧寂的法嗣，有新羅國五觀山順支（一作順之）禪師。他於大中十二年（858）隨國使泛海入唐，參仰山得法而歸，為新羅國溈仰宗的初傳（見《祖堂集》卷二十）。唐代先後由新羅來華學禪的僧人還有玄昱、覺體、道均（一作道允）、品日（一作梵日）、迦智、宗彥、大茅、彥忠、智異山、欽忠、行寂、清虛、金藏、清院、臥龍、瑞巖、大嶺、大無為、雲住、慶猷、龜山、慧雲等，高麗先後來華學禪的高僧有雪岳靈（一作令）光、道峰慧炬、靈金、慧洪等。以上新羅、高麗兩地禪師之中，有些語錄也選載在我國禪宗的《傳燈錄》中。此外唐末、五代先後由高麗來中國學禪的僧人還有不少。他們都學有成就，歸國弘傳。於此可見中韓禪學息息相通的親密關係。在密教方面，新羅沙門明朗於貞觀六年（632）入唐學雜部密法，貞觀九年返國，創金光寺，為海東神印宗的開祖。又有新羅沙門惠通，也於當時入唐學密，麟德二年（665）歸國行化（均見《三國遺事》卷五）。又有新羅沙門明曉入唐求學密教，於聖曆三年（700）三月將欲還歸，請得《不空羂索陀羅尼經》一部一卷攜回本國（《開元釋教錄》卷九）。又有新羅沙門慧超，弱冠入唐，開元七年（719）金剛智東來，因師事之。後泛舶南海，經師子等國，歷五天竺，遍禮聖蹟，還過葱嶺，於開元十五年（727）返至安西，撰有《往五天竺國傳》三卷。又隨金剛智、不空受學密法，並入譯場，筆受譯經。建中元年（780）於五台山乾元菩提寺寫出《一切如來大教王經瑜伽三密聖教法門》，並述其祕義。前後五十四年，對於密教的傳弘頗多貢獻。同時又有唐僧義林，曾從善無畏學胎藏法，後赴新羅，弘布密教。此外入唐遊學的新羅僧人，尚有沙門無相，原為新羅王子，於開元十六年（728）泛海來唐，玄宗召見，隸禪定寺。後入蜀謁智詵禪師，玄宗入蜀時曾迎入內殿供禮，於至德元年（756）示寂，年七十七（《宋高僧傳》卷十九）。沙門無漏，原亦新羅國王之子，泛海來唐，欲遊天竺，遠至于闐，後轉至賀蘭山，結茅棲止。肅宗徵召不起，後命郭子儀往諭始來，於內寺供養，未遂歸山，遂乃示寂（《宋高僧傳》卷二十一）。新羅高僧地藏，原為新羅王族，於中唐時渡海來華，至池陽（今安徽青陽）九子山（今稱九華山）中，宴然獨坐，一區善信，悉皆宗仰。以貞元十九年（803）告眾示寂，尸坐石函中，越三年未腐，群尊之為地藏菩薩示現。其山因被稱為地藏靈蹟（《宋高僧傳》卷二十、《九華山志》等）。朝鮮在高麗王朝時，佛法仍很興盛。據《佛祖通載》卷十八記載︰杭州永明寺智覺延壽撰《宗鏡錄》一百卷及詩偈賦詠千萬言，傳至海東，高麗光宗王覽師言教，遣使致書敘弟子禮，並致送金縷袈裟、紫晶數珠、金澡罐等。高麗禪師智宗等三十六人，也先後來到吳越，親承印記，歸國後各化一方，盛傳法眼禪法。當時，中國在唐武宗毀滅佛教及唐末五代戰亂之後，佛教典籍頗多散佚，而高麗國保存中國典籍甚多。四明沙門子麟於後唐‧清泰二年（935）往高麗、百濟等國求天台教籍，受到高麗國的接待，並遣使李仁日送師西還吳越（《佛祖統紀》卷二十二）。嗣後吳越王錢俶又因天台義寂之言，於宋‧建隆元年（960）遣使致書以五十種寶向高麗求取教典。翌年（961）高麗光宗王遣僧諦觀奉諸教籍來到吳越，而親聞義寂講授教觀法門，心悅誠服，遂禮以為師，留居螺溪門下十年，即在當地示寂，著有《四教儀》一卷，為台宗名籍。同時台宗第十六祖寶雲義通，原為高麗國人，受具後學《華嚴》《起信》。晉‧天福（936～943）時（一作漢周之際）來中國，初遊天台雲居德韶門下，次從螺溪義寂受業甚久，精通一宗圓頓之學。當其欲由四明法舶回國，郡守錢惟治（吳越王俶之子）延問心要，又請為菩薩戒師，留在當地弘法。從此義通在浙東弘揚教觀幾二十年。台宗的知禮、遵式都出在他的門下，受業的學人很多，宋‧端拱元年（988）圓寂，終年六十二歲。宋初在成都新雕大藏經板完成。印出後，宋太宗端拱二年（989），高麗成宗王遣僧如可齎書來請大藏經，太宗即命贈予，並賜如可紫衣（《宋史》卷四八七）。淳化元年（990），高麗又遣使韓彥恭來宋，請求佛經，得到新印的大藏一部，翌年四月齎歸。高麗成宗王親自迎入內殿，邀僧開讀，並下令大赦。同年十月，又遣翰林學士白思柔來謝所贈經典（《高麗史》卷三）。真宗乾興元年（1022），又付高麗國使韓祚齎歸佛典一藏（同史卷四）。另在中國北方契丹，官版大藏經也於遼興宗（1031～1054）時新雕完成，至遼道宗清寧九年（1063），以新印的契丹藏一部贈送高麗國，時高麗文宗王備法駕迎於西郊（同史卷八）。此後遼‧壽昌五年（1099）、乾統七年（1107），遼使蕭朗、高存壽先後至高麗，每次均以契丹藏經相贈（同史卷十一、卷十二）。當時高麗和宋、遼兩朝都友好交往。宋神宗元豐元年（1078）夏四月，高麗文宗王以宋帝節日，設齋於東林、大雲二寺為宋帝祝壽。元豐六年（1083）春三月，高麗文宗又命太子奉迎宋朝大藏經於開國寺，仍設道場祈願（同史卷九）。同年高麗文宗病歿，宋神宗詔明州修浮屠供一月，並遣使左諫議大夫楊景略等前往高麗祭奠、吊慰，並聚僧徒，設道場於文宗靈殿（《宋史》卷四八七、《高麗史》卷九）。可見當時兩國在佛教關係上的親切。高麗僧義天，原為高麗文宗第四子，年十一出家於靈通寺，習華嚴教觀，後被封為祐世僧統。於宋‧元豐八年（1085）率弟子壽介等來華求學佛法，並獻贈經像，宋哲宗引見，令居啟聖寺。時中國賢首章疏久已逸失，幸得義天持來，得以復傳。義天又從天竺寺慈辯受傳天台教觀，依靈芝元照為說戒法，並受傳所著《四分律行事鈔資持記》等。更遊佛隴，禮智者塔。於元祐元年（1086）齎同所請得的經書一千餘卷，隨其國使還歸高麗，大弘賢首、天台的教法，並奏請將所得經書悉皆刊行。又以金書三譯《華嚴經》一八０卷寄贈錢塘慧因寺。慧因寺特地建閣藏之，因此俗稱慧因寺為高麗寺。元祐三年（1088）淨源在慧因寺圓寂，義天還遣壽介來宋，於其塔前供養。義天著有《新編諸宗教藏總錄》《圓宗文類》《大覺國師文集》等。中國元朝以高麗僧人善於書寫金字經典，元世祖至元二十七年（1290）遣使往高麗國徵寫經僧，時高麗僧統惠永率領寫經僧一百人入元都，寓慶壽寺，用泥金寫大藏經。惠永又在萬安寺講《仁王經》。翌年金字大藏經寫畢，元帝贈與甚厚，遣使送還本國。後至成宗大德元年（1297）、六年（1302），元帝又遣使往高麗徵寫經僧。大德九年（1305）元使忽都不花又至高麗，仍選僧百人偕往元都。至大三年（1310）、至順三年（1332）高麗均遣使來元贈送畫佛（《高麗史》卷三十至卷三十六）。可見當時高麗佛教的經像書畫，很受中國方面的珍重。其時，元‧中峰明本在天目山弘揚禪法，元駙馬高麗王子太尉沈王王璋，於延祐六年（1319）九月齎御香紫衣入天目山，向明本諮決心要（《南宋元明禪林僧寶傳》卷九）。同時杭州慧因寺沙門盤谷，博通經史，駙馬高麗沈王聞師盛名，具書於慧因寺請講《華嚴》大意（《大明高僧傳》卷一）。其時江南禪僧紹瓊於元‧大德八年（1304）泛海去高麗，高麗王迎請於壽寧宮演說開示，高麗僧圓明、沖鑒從受禪法，並施行百丈清規，教化甚盛。其時高麗沙門來中國求法的，有禪僧普愚（1301～1382），於至正六年（1346）入元，居燕京大觀寺，訪求知識，翌年至湖州霞霧山見石屋清珙，蒙授心印，傳衣表信。普愚由江南回到燕京時，元順宗請他於永寧寺開堂說法，賜金襴衣，至正八年（1348 ）東還高麗弘化。又有高麗禪僧慧勤，於至正八年入元，詣燕京法源寺參梵僧指空，嗣往江南參平山處林，即蒙印可；又朝禮普陀山，訪育王寺悟光、雪窗、無相、枯木榮等；更登婺州優龍山參千巖元長，許以入室，受傳心法；返燕京時，順宗詔令住廣濟寺，贈與甚厚；繼而仍訪諸名山，於至正十八年（1358）還高麗國，大弘教化，受尊為王師。又有高麗禪僧千熙，於至正二十四年（1364）航海入元，尋訪知識，在聖安寺參謁萬峰時蔚得法返國，盛傳中峰的禪法，受尊為國師。又有高麗禪僧自超，於至正十三年（1353）入元，詣法源寺及法泉寺參指空和慧勤，更遊南北叢林，歷訪禪宿，學業大進；回到燕京再見慧勤，留居數年，受傳心法，至正十六年歸國弘法。這時中國元亡明興，朝鮮李氏王朝也代高麗王朝而興起，自超以禪學受到朝鮮太祖的崇敬，並被奉為王師。明清以來，中韓兩國佛教間雖無特殊可記的大事，但在這一期間，朝鮮佛教中出現的儒釋會通、禪淨兼修、教禪一致等風氣，在中國佛教界也大致如此。可見中韓兩國佛教徒的關係，從古到今都是親密的。〔參考資料〕　《海東高僧傳》；《三國遺事》；《中華海東佛祖源流》；《朝鮮寺剎史料》；杜繼文主編《佛教史》；愛宕顯昌著‧轉瑜譯《韓國佛教史》；李能和《朝鮮佛教通史》；《日韓佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{82}）；《東亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{56}）；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉；金煐泰著‧沖本克己監譯《韓國佛教史》。

朝鮮佛教通史
朝鮮佛教通史[佛光大辭典]凡二冊。朝鮮李能和著。大正七年（1918）刊行。記述朝鮮佛教沿革等。全書分三編。上編以編年體記述，列記高句麗時代（372～668）、百濟時代（384～660）、新羅時代（528～935）、高麗時代（936～1392）、朝鮮時代（1392～1910）、朝鮮總督府時代（1911～1916），並述奉恩寺等三十一寺之寺法、寺乘、宗旨、燈規、主職、寺格等。中編記述宗派，計分三寶源流、印支淵源羅麗流、特書臨濟宗之淵源、朝鮮禪宗臨濟嫡派。其中，三寶源流分為釋迦如來應化記實、三藏結集諸論紛披、傳譯經論撰述章疏三項；印支淵源羅麗流記述俱舍、成實、三論、攝論、涅槃、天台、法相、地論、真言、淨土、律、華嚴、禪等十三宗；特書臨濟宗之淵源，記述七佛、釋迦牟尼佛、第一祖迦葉尊者乃至平山處林等五十九位祖師；朝鮮禪宗臨濟嫡派則記太古普愚以下至青梅印悟等十四師。下編有雜項二百品題，論述出西域三千年歷史乃至中央學林是選佛場等二○四項；並載錄水月緣（觀音聖像感化禹性海）、牧牛歌（成佛道僧渡李無能）等短篇宗教小說。本書記述明晰，並詳其典據，為了解朝鮮佛教全貌之珍貴參考文獻。 p5048 [中華佛教百科全書]二冊。朝鮮‧李能和著。收在《大藏經補編》第三十一冊。全書分三編，第一冊收上、中二編，第二冊收下編。其中，上編依編年體分述下列各時代之佛教史實︰(1)高句麗時代（372～668）；(2)百濟時代（384～660）；(3)新羅時代（528 ～935）；(4)高麗時代（936～1392）；(5)朝鮮時代（1392～1910）；(6)朝鮮總督府時代（1911～1916）。在前三時代之後，依次附記高句麗僧寶之與日本有關者，百濟僧寶之與日本有關者，榆[HK0769-22]寺月氏金像、金官城婆娑石塔、新羅僧寶之與日本有關者。後題朝鮮寺剎禪教兩宗三十本寺並其所屬末寺，並述奉恩寺等三十一寺之寺法、寺乘、宗旨、燈規、主職與寺格。中編記載宗派，分為三寶源流，印支淵源羅麗流，臨濟宗之淵源，朝鮮禪宗臨濟嫡派。從釋迦如來應化以迄太古普愚以下之青梅印悟。下編有雜項二百品題，包含「出西域三千年歷史」至「中央學林是選佛場」等二０四項。卷末附載宗教小說二篇。

朝𠚫
朝𠚫[新集藏經音義隨函錄]牛𠯈反

朝𨑲
朝𨑲[新集藏經音義隨函錄]音[庭-壬+手]

朞功
朞功[新集藏經音義隨函錄]上居之反

朞嵗
朞嵗[新集藏經音義隨函錄]上居之反周年也

朞月
朞月[新集藏經音義隨函錄]上居之反

期主
期主[佛光大辭典]結制期間之施主。指禪林結制修行期間，營備必需品以供養僧眾之信心長者。黃檗清規節序章（大八二‧七七三上）：「凡遇結制時，有信心長者欲充期主，先白堂頭及都寺，次知客引至庫司納淨貲，營備一期中所需之物。」 p5049 

期剋
期剋[新集藏經音義隨函錄]苦黑反

期勀
期勀[新集藏經音義隨函錄]肯得反

期契
期契[一切經音義（慧琳音義）]上音其字書云有程限也賈注國語云會也說文亦同也從月其聲也

期尅
期尅[新集藏經音義隨函錄]苦黑反

期[貝*頁]
期[貝*頁][新集藏經音義隨函錄]与支反禮記云百年日期頭鄭猶要也頣猶養也孝子要盡養之道而[巳>已]也

朣子
朣子[新集藏經音義隨函錄]上音童正作瞳

朦沒
朦沒[獅子吼站阿含經簡註]迷糊不清楚。

朦𡨋
朦𡨋[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反

木
木[新集藏經音義隨函錄]市右反与也切韻作穢[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ[名]1.樹、木本植物的通稱。如：「草木」、「樹木」、「花木扶疏」。2.木材。如：「朽木不可雕」、「棺木」、「壽木」。《書經．說命上》：「說復于王曰：『惟木從繩則正，從諫則聖。』」3.棺材。如：「行將就木」。4.五行之一。參見「五行」條。5.木星的簡稱。6.姓。如晉朝有木華。7.二一四部首之一。[形]1.用木材製成的。如：「木椅」、「木屋」。2.性情樸實。如：「剛毅木訥」。《新五代史．卷二二．梁臣傳．牛存節傳》：「存節為人木彊忠謹，太祖愛之。」3.沒有知覺的。如：「麻木」。4.呆笨的。如：「鈍頭木腦」。[動]失去知覺、感覺。《紅樓夢．第一○回》：「賈瑞聽了，身上已木了半邊。」

[木*(、廾、、、)]梀
[木*(、廾、、、)]梀[新集藏經音義隨函錄]上當口反下桒口反正作抖擻

[木*(〦/日)]沓
[木*(〦/日)]沓[新集藏經音義隨函錄]徒合反

[木*(ㄙ/天)]姓
[木*(ㄙ/天)]姓[新集藏經音義隨函錄]上在木反

木㨝
木㨝[新集藏經音義隨函錄]先結反

木㨯
木㨯[新集藏經音義隨函錄]音郭

木㩜
木㩜[新集藏經音義隨函錄]戶黯反

木䇶
木䇶[新集藏經音義隨函錄]音同

木䳒
木䳒[新集藏經音義隨函錄]余宣反

木上座
木上座[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）山堂肆考曰：「夾山問佛印：和尚闍黎與什麼人同來？曰：木上座。」指杖也。[佛光大辭典]指拄杖。據山堂肆考載，夾山嘗問佛印：「和尚闍黎與什麼人同來？」曰：「木上座。」 p1470 [國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄕㄤˋ　ㄗㄨㄛˋ 木手杖。宋．蘇軾〈送竹几與謝秀才〉詩：「留我同行木上座，贈君無語竹夫人。」

[木*丞]一
[木*丞]一[新集藏經音義隨函錄]上音拯救也說文無韻反取蒸字上聲呼

木串
木串[新集藏經音義隨函錄]音患木名正作槵也又古患反非也

[木*了]邁
[木*了]邁[新集藏經音義隨函錄]上許有反腐也枯也正作杅㱙二形下莫敗反上又郭氏作歷了二音

[木*((人*人)/一/卄)]櫚
[木*((人*人)/一/卄)]櫚[一切經音義（慧琳音義）]上音井下音驢皆木名也

[木*他][牛*未]
[木*他][牛*未][新集藏經音義隨函錄]上他箇反下助㽵反無輪車也正作施牀也川音作𢫌音他非[謵-白+尒]甚

木仚
木仚[新集藏經音義隨函錄]丘智反

[木*休]鋤
[木*休]鋤[一切經音義（慧琳音義）]又作薅[木*休]二形籀文作薅或作茠同呼豪反說文除田草曰庥經文作[卄/好]莇非也

木佉褒折娜
木佉褒折娜[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Mukhapoñchana（Proñchana），比丘十三資具之一，譯言拭面巾。見有部百一羯磨十。[佛光大辭典]梵語  mukha-proñchana。比丘十三資具之一。意譯拭面巾。〔有部尼陀那目得迦卷三〕 p1471 

木佛
木佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）木製之佛像。[佛光大辭典]木雕之佛、菩薩像。於印度，佛在世時優填王延請巧匠，取栴檀香木雕造佛像，為木佛製作之始。晚近由中央亞細亞之龜玆（Kizil）、高昌（Chotscho）等地，亦發現古代雕像數種。據集神州三寶感通錄卷中載，我國之木佛，以東晉戴逵於會稽山陰靈寶寺雕刻木像為始，自後頗為盛行。日本則以吉野比曾寺之三尊木像，傳為最早之刻像。平安朝以後為木像造立全盛時期，現今山城嵯峨清涼寺之本尊像，即仿印度優填王之栴檀木像而作者。〔增一阿含經卷二十八、大唐西域記卷十二〕（參閱「木雕」1472、「佛像」2739） p1470 

[木*僕]著
[木*僕]著[一切經音義（慧琳音義）]上龐[邈-儿+八]反考聲云手搏投於地曰[打-丁+僕]韻詮云手掬[木*僕]也或音普祿反亦通今俗用或省作僕下長略反從草下者俗從兩點作著非也

[木*兩]襠
[木*兩]襠[一切經音義（慧琳音義）]音兩當釋名云其一當匈其一當背囙以名之也

[木*(共/未)]
[木*(共/未)][一切經音義（慧琳音義）]荼夏反去聲引

[木*冗]上
[木*冗]上[新集藏經音義隨函錄]上之審反正作枕也枕有兩[舟*皮]或頭枕或倚枕也

[木*冗]僧
[木*冗]僧[新集藏經音義隨函錄]上之審反

[木*冗]各
[木*冗]各[新集藏經音義隨函錄]上之審反

[木*冗]手
[木*冗]手[新集藏經音義隨函錄]上之審反

[木*冗]拒
[木*冗]拒[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反下其呂反

[木*冗]旱
[木*冗]旱[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

[木*冗]汝膝
[木*冗]汝膝[新集藏經音義隨函錄]上之審反下辛七反

[木*冗]狗
[木*冗]狗[新集藏經音義隨函錄]上之審反

[木*冗]等
[木*冗]等[新集藏經音義隨函錄]上之審反正作杭

[木*冗]骨
[木*冗]骨[新集藏經音義隨函錄]上之審反頭骨玉〡也正作𩑔枕二形

[木*函]盛
[木*函]盛[一切經音義（慧琳音義）]上霞巖反考聲云木匧也韻詮云盛書盛表木匧也或作椷亦作楠古字也經作凾俗字也本凾谷關名也匧音謙葉反盛音成鄭注周禮云在器曰盛說文云黍稷在器也從皿成聲也皿音明秉反[續一切經音義]上遐嚴反考聲云木匧也或作椷經文作凾俗字本凾谷關名下音成說文曰黍稷在器從皿成聲也

木匕
木匕[新集藏經音義隨函錄]音妣匙也

[木*匹]空
[木*匹]空[新集藏經音義隨函錄]上巨右反

[木*(午/止)]置
[木*(午/止)]置[新集藏經音義隨函錄]上楚洽反正作𢰔插

[木*卡][彳*舞]
[木*卡][彳*舞][新集藏經音義隨函錄]上曾貢反下無府反又經音義作挊舞音卞

木叉
木叉[佛學大辭典（丁福保）]（經名）波羅提木叉Pratimokṣa之異稱。譯言別解脫，為戒律之一名。見波羅提木叉條。

木叉伽摩尼阿婆耶王
木叉伽摩尼阿婆耶王[翻梵語]譯曰木叉伽者晚行摩尼者珠也阿婆那者無時

木叉提婆
木叉提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mokṣadeva，西土小乘之徒，尊玄奘三藏曰木叉提婆，譯言解脫天。為解脫解律之異名，天者美最勝之稱也。西域記十二曰：「小乘學徒號木叉提婆。」又比丘名。求法高僧傳上曰：「木叉提婆者，交州人也，唐言解脫天。」[佛光大辭典]梵名  Moksadeva。意譯解脫天。(一)玄奘三藏之美稱。玄奘在印度時，小乘眾尊之為木叉提婆，意謂已獲解脫之最勝者。〔大唐西域記卷十二〕  (二)比丘名。交州人。曾赴印度求法，遊經諸國，至大覺寺，遍禮聖蹟，亦歿於此。年僅二十餘。〔大唐西域求法高僧傳卷上〕 p1470 

[木*口]劒
[木*口]劒[新集藏經音義隨函錄]上音口〡擊也經意是捉爭卓反應和尚未詳

[木*口]寂
[木*口]寂[新集藏經音義隨函錄]上苦吼反

[木*口]擊
[木*口]擊[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反

[木*口]瓊
[木*口]瓊[新集藏經音義隨函錄]上苦㺃反下巨營反

[木*口]盆
[木*口]盆[新集藏經音義隨函錄]上苦狗反苦𠋫二反

[木*口]門
[木*口]門[新集藏經音義隨函錄]上苦吼反

[木*口]頭
[木*口]頭[新集藏經音義隨函錄]上苦吼也

[木*口]齒
[木*口]齒[新集藏經音義隨函錄]上苦𠋫反

[木*商]芝
[木*商]芝[新集藏經音義隨函錄]上知草反下止而反

[木*囚]裂
[木*囚]裂[新集藏經音義隨函錄]上古麦反正作摑

[木*圂]煮
[木*圂]煮[一切經音義（慧琳音義）]古文[角*昆]同胡昆反通俗文令心曰[木*圂]繤文木未判為[木*圂]經中作渾濁之渾非此義也

[木*(土/衣)]捒
[木*(土/衣)]捒[新集藏經音義隨函錄]上阻床反下色句反

木堇
木堇[新集藏經音義隨函錄]音謹

木堇榮月
木堇榮月[一切經音義（慧琳音義）]巾隱反花樹名也時斗建巳四月下旬也

木壓
木壓[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

[木*夕*卜]梀
[木*夕*卜]梀[新集藏經音義隨函錄]上當口反下蘓走反〡〡舉衣振塵也搖也下正作擻駷二形下又所責反〡擇取物也

[(木*夕*木)/木]手
[(木*夕*木)/木]手[新集藏經音義隨函錄]上知格反正作磔

[木*(宜/八)]樝
[木*(宜/八)]樝[新集藏經音義隨函錄]上莫丁反

[木*密]
[木*密][佛學大辭典（丁福保）]（植物）密規以樒葉代蓮華之用。

木[尸@技]
木[尸@技][一切經音義（慧琳音義）]又作跂同渠逆反下律文有草[尸@(打-丁+(敲-高))]欽婆羅[尸@(打-丁+(敲-高))]等說文[尸@(打-丁+(敲-高))]屩也釋名帛[尸@(打-丁+(敲-高))]以帛為之然則[尸@(打-丁+(敲-高))]屩古時同類也漢書袁盎[尸@(打-丁+(敲-高))]行七十里是也三蒼木屩也孔藂曰孔穿曳長裙振方[尸@(打-丁+(敲-高))]見平原君此似木[尸@(打-丁+(敲-高))]也異苑云介子推抱樹燒死晉文公伐以制[尸@(打-丁+(敲-高))]也屩音居虐反

木[尸@支]
木[尸@支][新集藏經音義隨函錄]巨逆反

木屐
木屐[一切經音義（慧琳音義）]奇戟反漢書袁盎步屐三十里今有齒者也說文從履省支聲[新集藏經音義隨函錄]巨逆反[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄐㄧ 以木材做底的拖板鞋。也稱為「木屐子」。

木屑
木屑[新集藏經音義隨函錄]先結反〃末也[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄒㄧㄝˋ 砍伐或鋸木頭所產生的屑末。

木屧
木屧[一切經音義（慧琳音義）]思叶反說文作屟云履中薦也從履省枼聲亦作[卄/(牒-世+云)]

[木*崑]支
[木*崑]支[新集藏經音義隨函錄]上音竭

[木*嶲]從
[木*嶲]從[一切經音義（慧琳音義）]胡閨反廣雅[木*嶲]提挈也謂提持也漢書孟康曰[木*嶲]連也亦云牽將行也

木工
木工[新集藏經音義隨函錄]音公川音作互非也[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄍㄨㄥ, 1.製作木器的工人。2.泛指各種以木材為原料的工藝。3.商代天子六工之一。《禮記．曲禮下》：「天子之六工，曰土工、金工、石工、木工、獸工、草工，典制六材。」

[木*巳]梓
[木*巳]梓[一切經音義（慧琳音義）]上音起木名也山海經東始之山有木狀如楊而赤理其汁如血無實名曰[木*巳]下茲死反南方木名也相梓漆堪作琴瑟說文並從木形聲字也

[木*帚]浽
[木*帚]浽[新集藏經音義隨函錄]苦𠔃反正作溪又離餒二音誤

木底
木底[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mukti，又曰目帝羅Mucira，譯言解脫。梵語雜名曰：「解脫，木底。」名義集五曰：「目帝羅，此云解脫。」

[木*廾]藪
[木*廾]藪[新集藏經音義隨函錄]上都口反下蘇口反正作抖擻

木弝
木弝[新集藏經音義隨函錄]同上

木弶
木弶[一切經音義（慧琳音義）]巨向反字書謂施[(ㄇ@(企-止))/ㄙ/月]於道也

[木*強]所
[木*強]所[新集藏經音義隨函錄]上巨向反

[木*強]負
[木*強]負[新集藏經音義隨函錄]上居兩反

木律僧
木律僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如木偶之律僧也。斥無活用者之稱。雜談集一曰：「木律僧不信心地，荒禪僧不守戒律。」[佛光大辭典]猶如木偶之律僧。貶稱謹守戒律而不知活用之持律者。 p1471 

[木*忽]說
[木*忽]說[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

[木*患]子
[木*患]子[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木槵子也。於數珠用之。校量數珠經曰：「槵子搯一徧，得福千倍。」木槵子經曰：「若欲滅煩惱障報者，當貫木槵子一百八，常自隨，若行若坐若臥，恒常至心無分散意，稱佛陀達磨僧伽名，乃過一木槵子。」

木患子
木患子[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又云無患子。木樹能辟邪鬼，故名無患。其實可以為念珠，謂之木槵子。梵名阿梨瑟迦紫Ariṣṭa，千手合藥經曰：「若有行人欲降諸大力鬼神者，取阿梨瑟迦紫，咒三七徧，火中燒。」註曰：「阿梨瑟迦紫者，木槵子是也。」崔豹古今註曰：「一名無患，昔有神巫名寶眊，能符劾百鬼。得鬼，以此棒殺之，世人以此木為眾鬼所畏，故名無患也。」[佛光大辭典]又作槵子、木槵子、無患子。恐係學名    Koelreuteria paniculata 之落葉亞喬木，高達丈餘，初夏之際，開黃色小花，其蒴膨大，裂而為三，內出珠狀之種子，種子堅黑，可作念珠之用。印度古來即以之製為念珠，故木槵子經載，欲滅煩惱和業報之障，須貫木槵子一百零八顆，常行攜帶之。於我國，初唐之時即以木欒子（無患子之一種）製成念珠，以為稱名念佛之用。本草綱目列有「無患子條」，共舉出七種別名，即：桓、木患子、噤婁、肥珠子、油珠子、菩提子、鬼見愁。另據千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經之註所載，阿唎瑟迦柴即是木患子；而阿唎瑟迦柴或即梵語   aristakāksa   之音譯，然 aristaka 之學名乃  Sapindus detergens，與上記之    Koelreuteria paniculata  為不同之植物。〔陀羅尼集經卷十功德天像法、續高僧傳卷二十道綽傳、慧琳音義卷三十七、增廣本草綱目卷三十五下無患子條〕 p1471 [中華佛教百科全書]植物名。又作木[HK1280-3]子、無患子。梵名作阿唎瑟迦紫，或作阿唎瑟迦柴（出自《千手千眼大悲心陀羅尼經》）。屬無患子科的落葉喬木，高七、八公尺。夏季開黃色小花，花後結實，形圓，果皮堅硬；內有種子，色黑而堅，可作念珠。印度自古即用此種子製念珠，故《木[HK1280-3]子經》云（大正17‧726a）︰「若欲滅煩惱障、報障者，當貫木[HK1280-3]子一百八，以常自隨。」我國在初唐時也以之製念珠。《續高僧傳》卷二十道綽傳（大正50‧594a）︰「穿諸木欒子以為數法，遺諸四眾，教其稱念。」此處之「木欒子」即木患子的一種。有關以木患子作念珠以之為信佛修行之輔助工具一事，有《木[HK1280-3]子經》一卷記載其事。該經收在《大正藏》第十七冊。譯者不詳。內容敘述佛在王舍城鷲峰山時，毗舍離國王遣使至佛陀所，問解脫眾苦的方法。佛告以貫串木[HK1280-3]子一百零八個，常持之唱佛、法、僧三寶名，稱念一聲即過一木[HK1280-3]子，如是若滿二十萬遍，則身心不亂，命終時得生第三焰天。若復滿一百萬遍，當得斷除百八結業，永斷煩惱根云云。〔參考資料〕　《陀羅尼集經》卷十功德天像法；《念佛三昧寶王論》卷中；《本草綱目》；《增廣本草綱目》卷三十五（下）無患子條；《慧琳音義》卷三十七。

木患子經
木患子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，附東晉錄。波琉璃國王遣使，求佛法之要。佛使以木槵子百八稱佛陀達磨僧伽之名，并分別功德之淺深。

木患子經一卷
木患子經一卷[新集藏經音義隨函錄]正作槵戶慣反

木患經
木患經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）晉代失譯之木槵子經一卷，在藏經小乘部中。更有不空譯之木槵經。在藏經秘密部中。是同本重譯也。

[木*感]之
[木*感]之[一切經音義（慧琳音義）]上含感反說文云撼搖也從手感聲也

[木*慧]星
[木*慧]星[新集藏經音義隨函錄]上祥嵗反

[木*戈]殃
[木*戈]殃[一切經音義（慧琳音義）]上孕即反考聲云橛也說文從木弋聲經文從金作釴鼎耳也非此義也

木扚
木扚[新集藏經音義隨函錄]帝若反

[木*承]及
[木*承]及[一切經音義（慧琳音義）][木*承]字無牒韻取丞上聲說文云上舉也救助也

[木*承]恤
[木*承]恤[新集藏經音義隨函錄]上取蒸字上聲呼之救也助也下私律反

木抄
木抄[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反正作杪

木捭
木捭[新集藏經音義隨函錄]步皆反井中障土用也或作捍音翰拒也

木掘
木掘[新集藏經音義隨函錄]其月反正作撅橜二形

木揣
木揣[新集藏經音義隨函錄]徒官反未破木也如枮敦之類正作圍敦二形

木摶
木摶[一切經音義（慧琳音義）]字宜作剸徒端反剸謂剸截也

木摸
木摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反正作摸

[木*文]淚
[木*文]淚[一切經音義（慧琳音義）]武粉反拭也

木斗
木斗[新集藏經音義隨函錄]都口反十[、廾、]也或作㪷

[木*旃]香
[木*旃]香[一切經音義（慧琳音義）]戰延反考聲[木*旃]檀香木名也集作柵音策又別本作柟音南並非香義也

[木*(日/工)]進
[木*(日/工)]進[新集藏經音義隨函錄]上年結反捻也正作捏

木星
木星[續一切經音義]五星行藏歷云木之精也其色青其性仁順度行則為福逆行所守則為灾十二年一周天凡八十三年七十六終而七周天[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄒㄧㄥ 行星名。距離太陽第五近的行星，也是太陽系中體積最大的行星，目前已知有六十餘顆衛星，有行星環。屬於類木行星，大氣成分主要為氫和氦，外觀可看到平行於赤道，呈現紅、棕、黃、白色各異的寬廣雲帶，另有大氣氣旋造成的大紅斑。古時分周天為十二次，木星每歲行經一次，十二歲而一周天，用以紀年，故也稱為「福星」、「歲星」。

木曜
木曜[佛學大辭典（丁福保）]（天名）九曜之一。位於胎藏界曼荼羅外金剛部院之南方。肉色，右手屈中指無名二指，餘指立，左手為拳當腰，坐於筵。[佛光大辭典]梵名      Brhaspati。七曜之一，九曜之一。又稱歲星、攝提。在密教中，位於胎藏現圖曼荼羅外金剛部院南方。北斗曼荼羅中，住於內院東方。胎藏圖像及胎藏舊圖樣中，則住於金剛部院西方。其胎藏現圖曼荼羅之形像，右掌上仰，屈中指、無名指，而與拇指相捻，左手握拳當腰，交腳而坐。胎藏舊圖樣之右掌上仰，左手持杖，杖頭有半月，跏坐圓座。又依梵天火羅九曜所載，木曜為站立之老人形，戴豬頭冠，左手持樹枝。三昧耶形為瓶口星，種子為    （br）字。〔宿曜經、大日經疏卷四〕 p1473 

[木*替]日
[木*替]日[新集藏經音義隨函錄]上宣絕反滅也正作揩也又子芮反裂也又有處作[打-丁+慧]音惠桂也又嵗衛篲三音

[木*最]水
[木*最]水[新集藏經音義隨函錄]同上

[木*最]舉
[木*最]舉[新集藏經音義隨函錄]上子活反挽〡也

[木*(木/三)]落
[木*(木/三)]落[新集藏經音義隨函錄]上奴達反地獄一名也

木[木*強]
木[木*強][新集藏經音義隨函錄]其向反

木[木*患]子
木[木*患]子[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又云無患子。木樹能辟邪鬼，故名無患。其實可以為念珠，謂之木槵子。梵名阿梨瑟迦紫Ariṣṭa，千手合藥經曰：「若有行人欲降諸大力鬼神者，取阿梨瑟迦紫，咒三七徧，火中燒。」註曰：「阿梨瑟迦紫者，木槵子是也。」崔豹古今註曰：「一名無患，昔有神巫名寶眊，能符劾百鬼。得鬼，以此棒殺之，世人以此木為眾鬼所畏，故名無患也。」

木[木*患]子經
木[木*患]子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，附東晉錄。波琉璃國王遣使，求佛法之要。佛使以木槵子百八稱佛陀達磨僧伽之名，并分別功德之淺深。

木[木*患]經
木[木*患]經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）晉代失譯之木槵子經一卷，在藏經小乘部中。更有不空譯之木槵經。在藏經秘密部中。是同本重譯也。

[(木/木)*戈]穢
[(木/木)*戈]穢[一切經音義（慧琳音義）]祖來反下威衛反也

木[木*盂]
木[木*盂][新集藏經音義隨函錄]音盂

木札
木札[一切經音義（慧琳音義）]側黠反木皮也律文有作[打-丁+巿]敷廢反說文削朴也朴札也謂削木柿也二形通用又作[打-丁+費]非也[新集藏經音義隨函錄]爭八反[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄓㄚˊ 木片。唐．段成式《酉陽雜俎．卷九．盜俠》：「覺物紛紛墜其前，韋視之，乃木札也。」

木朴
木朴[新集藏經音義隨函錄]平豆木礼也山東呼為朴豆札也

木杅
木杅[新集藏經音義隨函錄]音于

木村泰賢
木村泰賢[佛光大辭典]（1881～1930）日本佛教學者。岩手縣人，家貧，由侍童出身，東京大學印度哲學科畢業。先任講師，後晉陞教授。與高楠順次郎合著印度哲學宗教史，而以「印度六派哲學」一書獲得學士院獎。著有阿毘達磨論の研究、原始佛教思想論，另有解脫ヘの道、真空から妙有ヘ等佛學入門書。全集六冊。 p1471 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。岩手縣人。曾任曹洞宗東慈寺住持。後入東京帝國大學從學於井上哲次郎、村上專精、高楠順次郎、姊崎正治等人。明治四十二年（1909）畢業於東京大學印度哲學科。大正元年（1912）擔任東京大學講師。三年十月完成《印度哲學宗教史》，翌年以《印度六派哲學》一書得到學士院獎。其後，留學英國。大正十二年提出《阿毗達磨論の研究》一書，獲得東京大學文學博士學位，並陞任教授。昭和五年死於心臟病，葬於神奈川縣鶴見的總持寺。其著作除上述者外，另有《原始佛教思想論》《小乘佛教思想論》《大乘佛教思想論》等書，均收在《木村泰賢全集》之中。氏為近代日本阿毗達磨佛教研究之泰斗，對巴利語佛教文獻與漢譯佛典的比較研究也有很大的貢獻。◎附︰林傳芳《日本的佛學研究》（摘錄）木村泰賢（1881～1930）是高楠順次郎的弟子，頗受高楠氏的賞識，東大畢業後的第三年（1912）就被推薦擔任印度哲學的講師。他才氣橫溢，著作很多，1914年與高楠氏共著《印度哲學宗教史》，這是第一部有系統的整理出印度哲學宗教的良書。第二年單獨出版《印度六派哲學》，此書的刊行，使木村一躍而成日本學壇的聞人，同時也使木村名垂不朽。這時他才三十六歲。越一年的1916年，帝國學士院對於其《印度六派哲學》的著作授予恩賜賞（這是對於有獨創性的學術著作或研究成果，由學士院推選以天皇名義賜予的，原則上一年只賜給一位成績最優的，第二位以下則賜學士院賞），這是佛學界人士獲此榮譽的第一人。1917年升任副教授，越二年往英、德留學。1922年陸續刊行《原始佛教思想論》《阿毗達磨論的研究》，次年獲文學博士學位（博士論文即《阿毗達磨論的研究》），同年升教授，擔任印度哲學第一講座，此時可說是木村氏的黃金時代。說到他的學風，「博士效近代史學的方法，對於經典亦不忘卻原文的批判，依確實的文獻，試行合理的立論。雖然這樣，但不拘執於實證的論理，而能正確地直觀和解明宗教思想的本質。這一點，特別在近代佛教學開拓期的那個時候，作了重要的貢獻。」（見《木村泰賢全集》刊行委員會代表宮本正尊等人的刊行序言）木村氏不但在學術界，就是在文化界也是當時最活躍的人物之一。惜天不假年，於1930年逝世，年方五十。他逝世後門人將他的遺稿整理出版，有《小乘佛教思想論》《大乘佛教思想論》。（以上多據《木村泰賢博士年譜略》。《木村泰賢全集》已由大法輪閣重版。又，除了《阿毗達磨論的研究》以外均有中譯本）〔參考資料〕　《木村泰賢年譜》；《木村泰賢教授追悼號》（宗教研究新七之四）。

木村清孝
木村清孝[佛光大辭典]（1940～    ）日本佛教學者。一九六三年東京教育大學文學部畢業，先後任教於中央大學、東京大學。一九七五年以「初期中國華嚴思想之研究」獲文學博士。 p1471 

木杓
木杓[新集藏經音義隨函錄]市斫反

木杙
木杙[新集藏經音義隨函錄]阻八反正作札也又羊力反悞

木杴
木杴[一切經音義（慧琳音義）]下險嚴反亦作撿[新集藏經音義隨函錄]許嚴反

木枋
木枋[一切經音義（慧琳音義）]音方字書云木名也今案律文云以一木枋而械其足則今之以小方木[醫-酉+金]孔穿足於中梏罪人也在手曰杻在足曰械亦謂之桎梏也

木枑
木枑[新集藏經音義隨函錄]都以反

木枕
木枕[新集藏經音義隨函錄]之審反[佛光阿含藏]木枕(kalivgarūpadhānā)(巴)，以圓木作成之枕。

木枮
木枮[新集藏經音義隨函錄]知林反

木枯
木枯[一切經音義（慧琳音義）]下知林反前有部律第二卷中已具釋

[木*柰]洛迦
[木*柰]洛迦[一切經音義（慧琳音義）]奴割反下居伽反梵語地獄名也此有多名今略題一二唐云不可愛樂或云不可救濟或云無休息或云無間

木柵
木柵[一切經音義（慧琳音義）]下初革反說文柵編竪木也從木冊聲冊字象形經作柵俗字也

木柹
木柹[新集藏經音義隨函錄]芳廢反

木柿
木柿[一切經音義（慧琳音義）]麩癈反蒼頡篇柿札也說文削木朴也江南名柿中國曰札山東名朴豆札朴音[受-又+子]豆也

[木*栽]植
[木*栽]植[新集藏經音義隨函錄]上子才反下常力反

[木*栽]駕
[木*栽]駕[新集藏經音義隨函錄]上側床反〡束也結裹也正作裝也川音作搸音袁非也又阻亮反行裝結束

木桶
木桶[一切經音義（慧琳音義）]湯動反通俗文云受漆者曰桶可以盛食等也[新集藏經音義隨函錄]他孔反

木梓
木梓[新集藏經音義隨函錄]五割反

木梗
木梗[一切經音義（慧琳音義）]加杏反莊子土梗耳司馬彪曰土梗土人木梗亦木人耳土木相偶謂以物像人形皆曰偶耳[新集藏經音義隨函錄]古杏反直也木〡木人也

木梙
木梙[新集藏經音義隨函錄]音患

木楔
木楔[一切經音義（慧琳音義）]先結反說文云楔開木具也從木契聲也

木榍
木榍[一切經音義（慧琳音義）]又作楔同先結反說文楔櫼也櫼子林反今江南言櫼中國言[尸@(乖-北+(凵@(人*人)))]楔通語也[尸@(乖-北+(凵@(人*人)))]音側洽反

木榓
木榓[一切經音義（慧琳音義）]民必反埤蒼云香木也字指取香皆當[(又/木)*頁]斫久乃香出銘曰榓之為木其樹甚大欲取其香必彌年載古今正字從木[必/皿]聲亦作[榼-去+宓][新集藏經音義隨函錄]莫必反

木榜
木榜[新集藏經音義隨函錄]音牓又普光反標題也大版也

木槍
木槍[一切經音義（慧琳音義）]七羊反距也三蒼云木之兩耑銳曰槍經有作鏘鏘字鈴聲非經義也耑音端[續一切經音義]上木字說文云木冒也謂冒地而生也作[山/巾]下像其根上像枝也下七羊反字林云槍矟也從木倉聲[新集藏經音義隨函錄]七羊反

木槵
木槵[新集藏經音義隨函錄]音患

木槿
木槿[一切經音義（慧琳音義）]居隱反爾雅椵木槿櫬木槿似李花朝生夕殞可食者也[新集藏經音義隨函錄]音謹[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄐㄧㄣˇ 植物名。錦葵科木槿屬，落葉灌木。外皮呈灰色，小枝細長。葉互生，具短柄，卵形、闊卵形或菱形。夏季開花，具短梗，花冠鐘形，淡紫、桃紅色或白色。蒴果長橢圓形，外披金黃色星狀毛。一般供觀賞，嫩葉可代茶葉或沐髮。也稱為「朝槿」、「朝生」。

木槿榮月
木槿榮月[續一切經音義]次巾隱反尒雅曰椵木槿也郭注云似李樹孫炎疏云花如蜀葵紫色朝生夕殞也此花夏五月方榮盛也仁王般若念誦儀軌前記云夏四月於南桃園乃譯此經

木樛
木樛[新集藏經音義隨函錄]音交正作膠所以黏物者也又居幽反非也

木橛
木橛[一切經音義（慧琳音義）]拳月反一頭尖釘入壇上或名杙[續一切經音義]其月反切韻杙也爾雅曰樴謂之杙郭注云橛也又云在地者謂之楎注云門橛也或作橜楎音睴也[新集藏經音義隨函錄]巨月反

木橜
木橜[新集藏經音義隨函錄]巨月反

木檈
木檈[新集藏經音義隨函錄]音患

木欒
木欒[新集藏經音義隨函錄]洛官反

木欒子
木欒子[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木欒樹之子，可以造數珠者。蘇敬本草注云：「欒（魯官反），其子堪為數珠者也。」[佛光大辭典]木欒樹之子。為木槵子之一種，可製數珠。〔續高僧傳卷二十〕（參閱「木患子」1471） p1473 

[(木*歹*木)/示]異
[(木*歹*木)/示]異[新集藏經音義隨函錄]上其列反英英特立也俊也強暴也正作傑搩二形也

[木*(氏、)]增
[木*(氏、)]增[新集藏經音義隨函錄]上或作只同音枝專詞也適也

[木*(氏、)]掌
[木*(氏、)]掌[新集藏經音義隨函錄]上音紙正作祇

[木*(氏、)]舘
[木*(氏、)]舘[新集藏經音義隨函錄]古乱反

[木*(氏、)]適
[木*(氏、)]適[新集藏經音義隨函錄]上音支下音隻

[木*氏]多
[木*氏]多[一切經音義（慧琳音義）]是支反)　搥撲(都雷反

[木*氶]含
[木*氶]含[新集藏經音義隨函錄]上之庱反救也說文云無韻翻取蒸字上聲呼之庱力[木*氶]反

木治
木治[新集藏經音義隨函錄]上莫卜反剎樹也正作初也下直之反〡伐也理也

[木*為]世
[木*為]世[新集藏經音義隨函錄]上許為反

[木*為]按
[木*為]按[新集藏經音義隨函錄]上許為反下烏岸反

[木*為]義
[木*為]義[新集藏經音義隨函錄]上許為反

木爪
木爪[新集藏經音義隨函錄]古花反

[木*片]一
[木*片]一[一切經音義（慧琳音義）]星亦反韻英析分也說文破木也正作析從木從斤或從片作[木*片]片半木字也亦通

[木*片]一毛
[木*片]一毛[一切經音義（慧琳音義）]星亦反廣雅[木*片]分也說文破木也從木從片或從斤作析

[木*片]為
[木*片]為[一切經音義（慧琳音義）]星亦反韻英云析分也說文云從扌（音手）從片片破木也或從木從斤作析亦通用也

木牓
木牓[一切經音義（慧琳音義）]秿莽反謂以木貫身立以大摽上牓人善惡以視之也律文作榜補盲反弓輔也榜非此義

木犀
木犀[新集藏經音義隨函錄]音西[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄒㄧ 植物名。木犀科木犀屬，灌木或小喬木。葉橢圓形或長橢圓狀披針形，背面有網脈，先端尖或漸尖。花白色或淡黃色，果實核果或漿果，藍色。因花蕊如金色的粟點綴在枝頭，故也稱為「金粟」。專供觀賞，花可用為香料及潤髮。也稱為「木樨」、「丹桂」、「桂花」。

木瓜
木瓜[新集藏經音義隨函錄]古花反[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄍㄨㄚ, 1.植物名。薔薇科木瓜屬，落葉灌木或小喬木。葉橢圓，花分紅白，果實也稱為「木瓜」，呈橢圓形。原產於湖北、湖南、四川等地，性溫，色黃，氣香，可食，亦可供藥用。2.《詩經．衛風》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「木瓜，美齊桓公也。」一說此為尋常贈答之詩。首章二句為：「投我以木瓜，報之以瓊琚。」

木瓜林
木瓜林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）優樓頻螺迦葉Urvilvākāsyapa之譯名。法華文句一曰：「優樓頻蠡，亦優樓毘，亦優為，此翻木瓜林。」

[木*用]𨳾
[木*用]𨳾[新集藏經音義隨函錄]上蒲耕反又蒲[弓*口]反

[木*禺]根
[木*禺]根[新集藏經音義隨函錄]上五口反正作[萩-火+禺]

木[禾*叉]
木[禾*叉][新集藏經音義隨函錄]音叉

[木*(穴/ㄙ/心)]四
[木*(穴/ㄙ/心)]四[新集藏經音義隨函錄]上楚江反正作[惌-夗+匆]𤗉牎三形

木[穴/令]
木[穴/令][新集藏經音義隨函錄]力丁反𦰧落也正作零蕶二形

木筩
木筩[一切經音義（慧琳音義）]徒東反郭璞云竹管也說文斷竹也有作筒字徒貢反玉篇云漢元帝吹筒簫是也[新集藏經音義隨函錄]音同

木簀
木簀[一切經音義（慧琳音義）]側革反說文床棧也爾雅簣謂之[竺-二+吊]音側兀反郭璞曰即床板也[新集藏經音義隨函錄]阻草反牀棧也

木聚
木聚[獅子吼站阿含經簡註]地上？？

木膠
木膠[一切經音義（慧琳音義）]音交顧野王云膠所以連綴物令相黏著也鄭注禮記云膠謂煑皮草令消凝而作之乃有多種或黃或黑或白或赤或煑木皮寮而作說文胒也作之以皮故從肉翏聲音力救反

木臼
木臼[新集藏經音義隨函錄]巨久反

[木*舞]
[木*舞][新集藏經音義隨函錄]上芳武反〡拍也正作拊撫二形下於陵反胷也

木苞
木苞[新集藏經音義隨函錄]布交反

木菸
木菸[新集藏經音義隨函錄]音於

木蘭色
木蘭色[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）三種如法色之一。以木蘭樹皮染成。其色赤而帶黑。行事鈔下一之一曰：「余於蜀都親見木蘭樹皮，赤黑色鮮明，可以為染。微有香氣，有用作香者。（中略）善見云：善來比丘，瓦缽貫左肩青色，袈娑赤色鮮明（准此木蘭色也）。」[佛光大辭典]即赤黑色。係比丘染製袈裟所用三種如法色之一。印度人稱為乾陀（赤多黑少）色。據摩訶僧祇律卷十八載，木蘭色與青、黑兩色合稱三種壞色。於生鐵上研磨呵梨勒、[酉*卑]醯勒、阿摩勒等果，取其汁作「點淨」，則成木蘭色。又四分律刪繁補闕行事鈔卷下之一謂，木蘭樹之皮似桂，稍有香氣，其色赤黑而鮮明。木蘭色即取自木蘭樹之皮作成，若以之染製法衣，則稱木蘭衣。至後世，持律者多著木蘭色之袈裟，故又稱律衣。〔四分律卷十六、十誦律卷十五、有部毘奈耶卷三十九、摩訶僧祇律卷二十八、五分律卷九、本草綱目卷三十七〕 p1473 [中華佛教百科全書]即赤黑色。木蘭是樹名，《本草綱目》卷三十七載，木蘭產於零陵山谷及大山，皮似桂而香。《四分律行事鈔》卷下之一云（大正40‧105c）︰「予於蜀郡親見木蘭樹皮，赤黑色，鮮明，可以為染，微有香氣，亦有用作香者。」佛教將此木蘭色與青、黑共稱為三種壞色（durvarnī）以之為比丘染製袈裟所用的三種如法之顏色。《摩訶僧祇律》卷十八載（大正22‧369b）︰「若比丘得新衣，當三種壞色，若一一壞色青、黑、木蘭。（中略）木蘭者，若呵梨勒、[HK3592-16]醯勒、阿摩勒，如是比生鐵上磨持作點淨，是名木蘭。」此樹之染色稱為木蘭染，用木蘭染所製的法衣，稱為木蘭衣。後世法衣所用之染色雖不確定，但重戒律者多著木蘭衣。〔參考資料〕　《四分律》卷十六；《十誦律》卷十五；《有部百一羯磨》卷九；《大比丘三千威儀》卷下；《釋門章服儀》；《四分比丘尼鈔》卷二；《五分律》卷九；《佛像[HK752-1]幟義圖說》卷上；《佛門衣服正儀編》。

[木*虖]棘
[木*虖]棘[一切經音義（慧琳音義）]上丑余反毛詩[木*虖]惡木也莊子云有大樹人謂之[木*虖]大枝擁腫而不中繩墨小枝拳曲而不中規矩說文從木虖聲也虖音呼字下矝力反郭注爾雅顛棘細葉有[利-禾+夾]也廣雅云棘藏也方言云凡草木[利-禾+夾]人江淮之間謂之棘說文從二朿朿音七賜反

木[虫*風]
木[虫*風][新集藏經音義隨函錄]所擳反食木䖝似蟻而白也南方呼為白蟻也正作風虱二形玉篇音風非也

[木*蚤]動
[木*蚤]動[新集藏經音義隨函錄]上子到反正作躁趮二形也又蘓刀反悞後釋文作[滲-(彰-章)+小]亦悞

[木*蚤]柧
[木*蚤]柧[新集藏經音義隨函錄]爭交反

木蛇
木蛇[佛學大辭典（丁福保）]（經名）木叉也，見木叉條。朝野群載十二律師勅宣曰：「勤修香火，堅護木蛇。」[佛光大辭典](一)指波羅提木叉（別解脫）。朝野群載十二律師敕宣：「勤修香火，堅護木蛇。」 (二)木雕刻成之蛇形竹篦。景德傳燈卷錄十七載，山光仁禪師手握木蛇，有僧問（大五一‧三三九下）：「手中是什麼？」師提起曰：「曹家女。」曹家女，為曹溪家之略稱，即指禪宗。一說曹家女為蛇形之土地神。 p1472 

[木*谷]容
[木*谷]容[新集藏經音義隨函錄]上逾遇反正作裕

[木*谷]稅
[木*谷]稅[新集藏經音義隨函錄]上古客反正作格

[木*豢]形
[木*豢]形[新集藏經音義隨函錄]上丘員反

木跂
木跂[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

[木*逄][木*吳]
[木*逄][木*吳][新集藏經音義隨函錄]上音逄下音悟灌頂經作逄忤摩𡰱羅[面/且]經亦作逄忤應和尚未詳

[木*邑]清
[木*邑]清[新集藏經音義隨函錄]上一入反酌也

[木*邑]琁
[木*邑]琁[新集藏經音義隨函錄]上伊入反下序全反

木酒
木酒[南山律學辭典]行宗記‧釋九十單提法：「木酒，謂草木釀者。」（戒疏記卷一五‧六‧一九）

木鏘
木鏘[新集藏經音義隨函錄]七羊反正作搶

木鑿
木鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

木際
木際[新集藏經音義隨函錄]別本作▆非也

木雕
木雕[佛光大辭典]指木雕佛像。製作佛像之木材，以旃檀類最為貴重，次為樟、橡等堅木。檜木亦為難得之良材，不易腐壞，故後世每多用之；其次則為楠、杉等。木雕佛像，印度自古即盛行之。我國之木雕以東晉戴逵於會稽山陰靈寶寺所雕之木像為最早，日本則以吉野比曾寺之三尊木像為木雕之始。木雕像之造法有二，一為一木造，一為寄木造。前者係以單一之材雕刻之，然因材量之限制，所造之像每每線條硬直，缺乏變化；後者則配合所造之像，而以數材接合之，故線條活潑，形態生動，多存雕木造像之旨趣。〔增一阿含經卷二十八、集神州三寶感通錄卷中、洛陽誓願寺緣起〕 p1472 [國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄉㄧㄠ 以木材雕刻成形者，稱為「木雕」。《西遊記．第二九回》：「真是木雕成的武將，泥塑就的文官。」

[木*雽]樹
[木*雽]樹[一切經音義（慧琳音義）]勑於反詩云蔽芾其[木*虖]傳曰[木*虖]惡木也大不中繩墨小不中[矢*見]矩

[木*音]櫪
[木*音]櫪[一切經音義（慧琳音義）]上懿冝反毛詩傳云椅梓屬也韓詩云梓實桐皮曰椅郭注爾雅云即楸也或作[木*倚]下零的反或作櫟

[木*頡]利
[木*頡]利[一切經音義（慧琳音義）]乎結反

木頭
木頭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以木頭比犯戒之人。梵網經下曰：「犯戒之人，畜生無異，木頭無異。」[佛光大辭典]以木頭比喻犯戒之人。梵網經卷下（大二四‧一○○九上）：「犯戒之人，畜生無異，木頭無異。」或喻指絲毫不知融通者。 p1473 [國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　˙ㄊㄡ, 1.木材。《紅樓夢．第四一回》：「有木頭的杯取個子來，便失了手掉了地下也打不了。」2.比喻愚蠢或不靈活的人。《二十年目睹之怪現狀．第一○五回》：「才聽得承暉一路嚷著說：『怎麼還不點燈啊？你們都是幹甚麼的？一大夥兒都是木頭，撥一撥、動一動。』」也稱為「木頭人」、「木人」。

木食
木食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）山中之苦行者，絕五穀但食果實也。宋高僧傳（智封傳）曰：「焂辭出蒲津安峰山，禁足十年，木食澗飲。」[佛光大辭典]謂住山中修苦行者，絕食五穀，唯噉果實。即遠離世欲，廢止火食，專門為修習菩提而行之苦行。宋高僧傳卷八智封傳（大五○‧七五九下）：「禁足十年，木食澗飲。」此外，古代道家之徒，避食穀類，專以果實為食，以求長生之術，亦稱木食。 p1471 [國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄕˊ 佛教裡中於絕食的苦行。不食米、麥等五穀類，而專以樹種、果實等為食。在密宗是為了信仰的表白等理由而採用此法。

木食遊行僧
木食遊行僧[中華佛教百科全書]日本佛教用語。主要指江戶時代，斷除火食與肉食，而周遊各國修行的民間佛教徒。又稱木食僧、木食上人。所謂木食，是斷五穀，常食果實。此類僧眾一方面巡行諸國，勸導民眾念佛，或加持祈禱，一方面雕刻特殊的木雕佛。其所行與山岳信仰的關係頗深。始祖是獲得豐臣秀吉崇信的真言宗僧木食應其，但給予江戶時代之木食僧深遠影響者，卻是與應其大致同時代的彈誓。彈誓為修苦行的念佛高僧，曾將以鎌刀雕成的阿彌陀像（即鎌佛）施捨民眾。其法流中，有但唱、長音、晴眼、音阿、山居等木食僧，皆擅佛像雕刻。而以雕微笑佛聞名的木食行道，亦曾受彈誓及所屬法流的影響。此派之中，較負盛名的有圓空、白道、德本、觀正等人。此外，也有許多無名木食僧存在。彼等超越既成教團的界限，遊行各地，推行與民眾生活緊密相連的宗教活動，以期吸引眾人信仰。

木馬
木馬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）木製之馬。以名解脫之當相也。從容錄三則曰：「木馬游春駿不羈。」[佛光大辭典]禪林用語。木製之馬無有思慮念度之作用，故叢林每以之比喻無心無念之解脫當相。與「泥牛」為同類用語。南本涅槃經卷十八（大一二‧七二九上）：「木牛、木馬、木男、木女，嬰兒見已，亦復生於男女等想，即止不啼。」又禪宗有「木馬游春駿不羈」之語，以游春表活動之意，引申為無心之妙用。〔從容錄第三則〕 p1471 [國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄇㄚˇ, 1.一種木製馬形的體操運動用具。高一公尺三十五公分，長一公尺六十公分。也稱為「跳馬」。2.一種小孩玩具。形狀像馬，可以坐在上面前後搖動。

木魁
木魁[新集藏經音義隨函錄]苦迴反

木魚
木魚[佛學大辭典（丁福保）]（物名）有二種：一為團圓之魚鱗，讀誦叩之；一為挺直之魚形弔於庫堂，粥飯擊之，禪家呼曰梆。勅修清規法器章木魚曰：「相傳云：魚晝夜常醒，刻木象形擊之，所以警昏惰也。」釋氏要覽曰：「今寺院木魚者，蓋古人不可以木朴擊之，故刻魚象也。又必取張華相魚之名，或取鯨魚一擊，蒱勞為之大鳴也。」摭言曰：「有一白衣問天竺長老云：僧舍皆懸木魚，何也？答曰：用以警眾。白衣曰：必刻魚何因？長老不能答。以問悟卞師。師曰：魚晝夜未嘗合目，亦欲修行者晝夜忘寐，以至於道。」按此言召集僧侶等所用者。[佛光大辭典]古稱魚鼓、魚板。指魚形木製之法器，中鑿空洞，扣之作聲。原係寺院內為召集大眾而擊鳴之物。今日誦經時所用之木魚，為二首一身之龍，龍頭相向，共銜一珠，作成團圓形。而集合大眾時所用者，稱之為魚梆（飯梆、梆），係作成長魚形，平常懸掛於食堂、庫裡之長廊，飯食時敲打之。作魚形係緣於晉人張華作桐魚攻石鼓之典故，或說魚晝夜張目，故木雕其形敲擊，以警醒修行者之懈怠心。後世並有改魚為龍者，此由魚化龍之說，以表從凡夫成為聖者之意。〔禪林象器箋唄器門、增修教苑清規卷下法器門木魚條〕 p1472 [中華佛教百科全書]法器名。古代的木魚又稱木魚鼓、魚鼓或魚版，其形狀、用法均與後世不同。《釋氏要覽》卷下〈雜記〉犍稚條云（大正54‧304a）︰「鐘磬、石板、木板、木魚、砧槌，有聲能集眾者皆名犍稚也。」《敕修百丈清規》卷八〈法器章〉木魚條云（大正48‧1156a）︰「齋粥二時長擊二通，普請僧眾長擊一通，普請行者二通。」由此可知，古代的木魚是板狀（挺直的魚形），主要用以集合僧眾。至於為何為作魚形，《釋氏要覽》云（大正54‧304a）︰「今寺院木魚者，蓋古人不可以木朴擊之，故創魚象也。又必取張華相魚之名，或取鯨魚一擊蒲牢為之大鳴也。」《敕修百丈清規》則云（大正48‧1156a）︰「相傳云，魚晝夜常醒，刻木象形擊之，所以警昏惰也。」關於它的起源，日本‧成尋在《參天台五臺山記》卷三〈宋神宗熙寧五年八月八日〉條云︰實性院本名清泰寺，中有傅大士像供人禮拜燒香。院主長老謂諸寺打木魚鼓召集行者，乃源於傅大士。往昔，大士覓頭陀於嵩山時嘗打魚鼓，頭陀即應鼓聲而來。其後，天下大小寺院均以木魚鼓集合大眾。又，有認為木魚是隋代沙門志林所造，但因史料缺乏，無從採信。此外《增修教苑清規》卷下〈法器門〉木魚條又有另一傳說（卍續101‧791上）︰「婆沙云︰有僧違師毀法，墮魚身，背上一樹，風濤搖擺，出血苦痛。本師渡海，魚遂作孽云︰汝不教我，致墮魚報，今欲報怨。師曰︰汝名甚麼。魚曰︰某甲。師令懺悔，復為設水陸追拔。夜夢，魚曰︰已脫魚身，可將我樹捨寺，以親三寶。師果見魚樹，刻魚形，懸掛警眾。」至於現今誦經、禮佛時所使用，頭尾相接的團圓形木魚，可能是明代的產物。明‧王析《三才圖會》即謂︰「木魚，刻木為魚形，空其中，敲之有聲。（中略）今釋氏之贊、梵唄皆用之。」並繪圖說明。《禪林象器箋》〈唄器門〉也說︰「按圖會木魚圖，魚頭尾自相接，其形團欒。今清國僧稱木魚者，作龍二首一身，鱗背兩口相接，銜一枚珠之形，亦空肚團欒。蓋與圖會木魚同，諷唱時專敲之以成節。」其中所謂改魚身作龍頭，可能是取《群籍一覽》卷上所載劉斧《摭遺》所謂「魚可化龍，凡可入聖」之義。一般，木魚都是橫穿腹部中央，作中空的團欒形，頭部、鱗甲、龍珠等多隈以黑漆，押上金箔，其它部分則塗以朱紅；安於小布團上，以包皮的木槌敲擊腹部中央。至於體積大小，普通是徑一尺乃至六尺，較小的則有三寸乃至五寸等。現今台北金山樂園中，安有一高七尺半、寬六尺的巨型木魚，並搭配一支長八尺四寸，重六十公斤的大木槌，全部由樟木雕造而成，堪稱一絕。〔參考資料〕　《古尊宿語錄》卷十四；《雪峰義存禪師語錄》卷下；《入眾日用》；《黃檗清規》；《洞上伽藍雜記》；《忍辱雜記》卷下；《海錄》卷十七；《持寶通覽》卷中。[佛學常見詞彙（陳義孝）]以木製成的魚，在讀誦經文時叩擊之。据說魚類晝夜常醒不眠，今以木刻成魚形而叩擊之，目的在警惕眾人不可昏沉懶惰，應該晝夜精勤修行佛法，直到成功為止。[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄩˊ 一種佛教法器。相傳魚晝夜不合目，故刻木像魚形，擊之以警戒僧眾應晝夜思道。形制有二：一為挺直魚形，用來粥飯或集眾、警眾，懸掛在寺院走廊上。一為圓狀魚形，誦經時所用，放在案上。明、清以來，民間音樂和潮劇、粵劇中常用到木魚。使木魚除法器外兼具樂器功能。唐．司空圖〈上陌梯寺懷舊僧〉詩：「松日明金像，山風響木魚。」《水滸傳．第四五回》：「若怕五更睡著了，不知省覺，卻那裡尋得一個報曉的頭陀，買他來後門頭大敲木魚，高聲叫佛，便好出去。」

木鹿寺
木鹿寺[佛光大辭典]位於西藏拉薩大昭寺之北，小昭寺之東。宏敞壯麗，樓高四層，經殿佛像極嚴整，為藏僧習經之所。寺西有經園，刊布三藏經文頒行各地。 p1472 

木𢊂
木𢊂[新集藏經音義隨函錄]自羊反舩柱也謂[怡-台+九]柱也正作[打-丁+嗇]也

木𢷋
木𢷋[新集藏經音義隨函錄]必遙反

木𣑭
木𣑭[新集藏經音義隨函錄]楚責反

木𤓰
木𤓰[新集藏經音義隨函錄]古花反

未䏲
未䏲[新集藏經音義隨函錄]徒帝反

未了因
未了因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）前生未了之因緣也。蘇軾詩曰：「與君世世為兄弟，更結來生未了因。」[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ　ㄌㄧㄠˇ　ㄧㄣ 佛家稱前生未了結的因緣。

未[今/一]
未[今/一][新集藏經音義隨函錄]音全

未令
未令[新集藏經音義隨函錄]音全

未作不得
未作不得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）酬因感果，其理必然，故未為善惡之業，必無招致善惡之果報也。

未來
未來[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云當來。謂事物之作用，眾生之果報等之當來而未來者。[佛光大辭典]梵語  anāgata，巴利語同。三世之一。又作當來、將來、未來世（梵  anāgatādhvan，巴 anāgataddhan）。即未起作用時之法，如事物之作用、眾生之果報等之當來而尚未來者。  一切有為諸法之生滅變化過程可分三種時限，即過去世、現在世、未來世三世，略稱過去、現在、未來，或過現未。此係就現在之一剎那為中心，及其前後，而立為三世。另有就一個人之現世、前世、來世，而說三世。或以劫為單位，建立三世者。茲就「現在即是一剎那」之說，以法之作用為衡量標準，謂未起作用時之法，稱未來法；現在正起作用者，稱為現在法；而已起作用者，則稱過去法。又無論就時間或諸有為法之體性而言，「未來」本無邊際，然為言詮思辨之方便，遂假說為有邊際，即稱盡未來際。〔集異門足論卷三、大毘婆沙論卷七十六、卷七十七、俱舍論卷二十、瑜伽師地論卷五十一、卷五十二、大乘阿毘達磨雜集論卷三〕（參閱「三世」536） p1935 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷四頁云：問：何義、幾蘊、是未來？答：未受用因果義。一切是未來。二解　顯揚五卷十六頁云：問：何義、幾種、是未來？答：因果未受用盡義故。一切少分，是未來。三解　雜集論三卷十五頁云：云何未來？幾是未來？為何義故觀未來耶？謂有因非已生故，未得自相故，因果未受用故，雜染清淨性未現前故，因果自相有非有故，希為雜染相故，不希為清淨相故；是未來義。有因非已生者：為簡無為。彼雖非已生；而無因故。未得自相者：自體未生故。因果未受用者：謂彼種子，未作所作故。彼性未生故。一切一分是未來。為捨執著流轉我故，觀察未來。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ　ㄌㄞˊ 將來。相對於現在、過去而言。《大宋宣和遺事．元集》：「聞得華山陳希夷先生名搏，表德圖南的，精於數學，預知未來之事。」《初刻拍案驚奇．卷五》：「當時有一個女巫，專能說未來事情，頗有應驗。」

未來世
未來世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三世之一。就剎那之三世而言。以現在一剎那為中心，後剎那以往為未來世，就一期之三世而言，今生已後之生為未來世。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷十四頁云：未來世云何？答：諸行未已起、未已等起，未已生、未已等生，未已轉、未已現轉，未聚集，未出現，未來性，未來類，未來世攝；是謂未來世。二解　品類足論六卷十六頁云：未來世云何？謂若諸行、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未已集，未已現；未已和合，未已現前；是未來，墮未來分；墮未來類；未來世攝，是名未來世。

未來受
未來受[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷四頁云：云何未來受？答：若受、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來受。

未來往生
未來往生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）死後往生極樂淨土也。

未來得正對治
未來得正對治[獅子吼站阿含經簡註]得以對治未來將起的煩惱，讓它不生起。

未來想
未來想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷六頁云：云何未來想？答：若想、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來想。

未來教在世教
未來教在世教[南山律學辭典]子題：未來教、如來在世教、在世教、時毗尼、時處毗尼、隨方毗尼、一切時處毗尼行事鈔‧序：「故下文云，以世尊是一切智人故，制已更開，開已還制。此還未來教也。如五分，雖我所制，於餘方不為清淨者，則不應用。雖非我所制，於餘方必應行者，不得不行。此如來在世教也。然二教相融，互兼彼此。」資持記釋云：「初科，言下文者，即五百結集文。彼明迦葉結集已，長老富那羅重更詰問結集次第，迦葉一一答已，彼云，我盡忍可，唯除八事親從佛聞憶持不忘，佛聽內宿、內煮等。迦葉答言，實如汝所說，世尊以穀貴故聽，時世還豐，佛仍制斷。彼復言，佛是一切知見，不應制已還開，開已復制。意云開制無定，則非一切知見。鈔引迦葉答辭，仍易知見為智人耳。此明時有豐儉，不可一定，故興此教被及後世；即了論中時毗尼也。在世教中，五分文出第二十二卷。上明聽違佛制。彼疏釋云，如手摶食，此方不為善，又如袒膊跣足之類。雖非下，明聽從他制。如用匙[筋-肋+助]及鞋履偏袖及依王制等。問：『消文可爾，興意如何？』答：『時數遷流，豐儉不定；方隅隔越，風土不同；立法檢非，難為一[既/木]（概）。意使隨時適變，逐處所宜；故立未來，豎通像末；仍施現在，橫被邊夷。旨在為人，義見于此。』問：『時方名相，未知何出？』答：『明了論有時處毗尼。彼云，邊地受五，得數浴洗，中國不聽。此名處也。昔用三歸，今時不得；熱時數洗，寒時不得。此即時也。故知時方不唯一事。』問：『既曰當宗以辨，那引五分而明在世耶？』答：『本律明開邊方五事，但文局事定，未顯通收；故假彼文以申當部耳。』今世愚僧，不知教相，破戒作惡，習俗成風。見持戒者事與我違，便責不善隨方，呵為顯異。邪多正寡，孰可言之？法滅世衰，由來漸矣。又東南禪講，半夜噉粥，過午方齋，木缽紗衣，不殊外俗，循名昧實，並謂隨方，不學愚癡，一至於此。慎之！互融中，二教即二世教。此有二釋。前教本為未來，即兼佛世；後教本興現在，仍通像末。或可恐疑引用五分，故此釋之。彼此兩字，即指二宗。謂四分制已更開，即兼在世；五分雖制不用，亦兼未來。既而彼此相兼，即知本宗自具二世；但文不顯，故用彼文。問：『遮性中亦明開制，與此何別？』答：『前通遮性，此唯在遮。若是性戒，不論時處，故了論中一切時處毗尼，謂婬盜等是也。』」（事鈔記卷一‧四五‧一一）

未來星宿刼千佛名經卷下
未來星宿刼千佛名經卷下[新集藏經音義隨函錄]音翰

未來有十二種相
未來有十二種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷七頁云：應知未來有十二種相故。一、因所顯相。二、體未生相。三、待眾緣相。四、已生種類相。五、可生法相。六、不可生法相。七、未生雜染相。八、未生清淨相。九、應可求相。十、不應求相。十一、應觀察相。十二、不應觀察相。

未來業
未來業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：未來業者：謂未生未滅業。

未來法
未來法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十五頁云：復次云何未來法？謂因未受，自性未受，待緣當生，將起現前，或近當生，或遠當生。亦由五相、建立差別。謂剎那未來、一生未來、成劫未來、現行未來、最後未來。二解　如三世法中說。

未來無有等無間緣
未來無有等無間緣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十一卷四頁云：評曰：應作是說：未來無有等無間緣。所以者何？等無間緣，不雜亂住；未來世法，雜亂住故。等無間緣，次第而住；未來世法，無次第故。等無間緣，依開避義立；未來世法，無開避義故。復次若未來有等無間緣。則欲修善者，應常作善；欲作惡者，應常作惡；然今現見欲修善者，後便作惡；如天授等。欲作惡者，後便作善；如指鬘等。故未來世，決定無有等無間緣。

未來界
未來界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十三頁云：云何未來界？謂未來五蘊，是名未來界。

未來色
未來色[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷二頁云：云何未來色？答：若色、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來色。

未來行
未來行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十六頁云：未來行云何？謂因現有；自性未生，未得自性。二解　集異門論十一卷九頁云：云何未來行？答：若行、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來行。

未來言依
未來言依[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷十五頁云：未來言依者：云何未來、云何言、云何依、而說未來言依耶？答：諸行未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是謂未來。即依如是未來諸行，所起論言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表，是謂言。即前所說未來諸行，亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起；無間引發，能作生緣集等起故。依未來行，起論言說；故未來諸行，名未來言依。

未來言依事
未來言依事[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十七頁云：未來言依事云何？謂未來所攝行。

未來識
未來識[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十一頁云：云何未來識？答：若識、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來識。

未來際
未來際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）未來世之邊際也。未來無邊際而假視為有，謂之盡未來際。

未來非實非有諸行相生
未來非實非有諸行相生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十五頁云：問：依何道理，應知宣說唯從未來非實非有諸行相生？答：若未來法，行相實有、而得生者；此法、為轉而說生耶？謂從未來世處，轉向現在世處。為死、生耶？謂未來世死，生現在世。為彼為緣、而得生耶？謂於未來，法住不變；用彼為緣，於現在世，有餘法生。為有業用、而說生耶？謂於未來，本無業用；至現在世，方有業用。為圓滿相而說生耶？謂於未來，相未圓滿；至現在世，相乃圓滿。為由異相而說生耶？謂於未來，有未來分，及有因分。由此二種，其相有異。來至現在，有現在分及有果分。由此二種，其相有異。如是六種諸法生起，皆不應理。何以故？非無方無處法，有從異方，轉趣異方義。亦非未生，未已生法，而有死義。若彼為緣而得生者；便異法生。非未來生。此於未來，便為未有。又一切法第一義中，無作用故；業用離相，異不可得。唯即於相、而假建立。設有異者；未來、現在、同實有相；唯說現在、獨有業用；理不可得。又此業用，便應本無而今得生。又與世尊微妙言說，即成相違。如說諸行非常非恒。汝顯諸行業用無常；由此義故，行應是常。等於一相；若相異分，得是有者；相之異分，何故不有。又相異分，本無今有；相之異分，何故不成本無今有。又離色等一切行相，餘未來分，必不可得。又應未來無有果相，現在方有果相生起。如是已辨證成道理。依此道理，應知宣說未來諸法；一切行相，非實非有；本無今有。

未來黑闇身
未來黑闇身[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷十六頁云：未來黑闇身者：云何未來，云何黑闇，云何身，而說未來黑闇身耶？答：未來者：謂諸行未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是謂未來。黑闇者：謂於未來行，發起種種求解異慧；廣說乃至疑猶豫箭。是謂黑闇。身者：有說：與疑相應無明名身。於此義中，即疑名身。所以者何？黑、謂無智。由黑故闇，說名黑闇。此即是疑。即此黑闇，說名為身，故名未來黑闇身。

未償其價
未償其價[獅子吼站阿含經簡註]還沒有付清牛的款項。

未具資糧補特伽羅
未具資糧補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷十頁云：何等未具資糧補特伽羅？謂緣諦增上法為境，發起軟品清信勝解；成就軟品順解脫分；未定生時。又未具資糧者：謂緣諦增上法為境，於諸諦中，成就下品諦察法忍；成就下品順決擇分；未定生時。

未到地
未到地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂未到定也。

未到定
未到定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新云未至定。舊云未到定。見未至定條。

未制
未制[一切經音義（慧琳音義）]止例反經文誤書剬字從耑非也

未剋
未剋[新集藏經音義隨函錄]苦黑反急也必也

未劃
未劃[新集藏經音義隨函錄]戶麦呼麦二反刀破物也字意冝作畫戶麦反分也㝎也止也

未勉
未勉[新集藏經音義隨函錄]音免

未[升/口]
未[升/口][新集藏經音義隨函錄]巨久反正作悞

未受具人
未受具人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出家未受具足戒之人也。於未受具人之前不能說戒，乃戒律之制也。行事鈔上一曰：「六簡眾云未受具出。」

未[(口/└/月)*戈]
未[(口/└/月)*戈][新集藏經音義隨函錄]阻立反

未吐
未吐[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十八頁云：言未吐者：由彼隨眠，未永拔故。

未嘗
未嘗[新集藏經音義隨函錄]石羊反又音曾[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ　ㄔㄤˊ, 1.不曾。《文選．任昉．王文憲集序》：「持論從容，未嘗言人所短。」《三國演義．第一三回》：「臣觀賈詡雖為李傕腹心，然實未嘗忘君，陛下當與謀之。」2.不見得、未必。通常後接否定詞，構成雙重否定，但語氣委婉。《三國演義．第三回》：　「汝劍利，吾劍未嘗不利！」

未垖
未垖[新集藏經音義隨函錄]与坘字同也又都迴反

未墮決定菩薩
未墮決定菩薩[法相辭典（朱芾煌）]如十種菩薩中說。

未[(夕*巳)/土]
未[(夕*巳)/土][新集藏經音義隨函錄]子浪反正作葬

未姡
未姡[新集藏經音義隨函錄]尸里反正作始

未孚
未孚[一切經音義（慧琳音義）]字體作[起-巳+孚]同芳務反禮云無[起-巳+孚]往鄭玄注云[起-巳+孚]疾也廣雅云[起-巳+孚]行也[新集藏經音義隨函錄]音敷

未孩
未孩[新集藏經音義隨函錄]戶哀反笑也正作咳

未弩
未弩[新集藏經音義隨函錄]奴古反

未得意補特伽羅
未得意補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十一頁云：未得意者：謂於三學創修事業有學異生。彼全未得一切二種心解脫意。是故希求異生體後有餘依滅，及自體後無餘依滅，涅槃界時，於三學中，多修學住。

未得為得
未得為得[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷四頁云：最初能得先所未得預流果故；當知是名未得為得。

未得眼聲聞
未得眼聲聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷八頁云：若謂異生聲聞，名未得眼。

未得謂得
未得謂得[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）己未得聖法，而謂已得，因起慢心，謂之增上慢。法華經方便品曰：「增上慢未得謂得，未證為證。」大乘義章五末曰：「增上慢者，實不得聖而謂已得，名增上慢，以其聖法是增上故。」[佛光大辭典]指未得聖法而謂已得，由此而起慢心，為一種增上慢之心。其同類用語尚有未見謂見、未知謂知、未獲謂獲、未觸謂觸、未證謂證等，經論中常以此類用語形容尚未完成修行境地，卻生起自大自是的傲慢心之修行人。法華經卷一方便品（大九‧七上）：「增上慢，未得謂得，未證謂證。」〔十誦律卷二、品類足論卷一辯五事品、大乘義章卷五末〕（參閱「慢」5812、「增上慢」5965） p1936 

未得退
未得退[法相辭典（朱芾煌）]如退有三種中說。

未悛
未悛[新集藏經音義隨函錄]音詮

未愈
未愈[一切經音義（慧琳音義）]古文瘉同瑜乳反方言愈差也說文瘉病瘳也

未成[帛*系]
未成[帛*系][南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「未成[帛*系]，即蠶繭。」（事鈔記卷二○‧四五‧一五）

未成果發心
未成果發心[法相辭典（朱芾煌）]如十種發心中說。

未成熟及已成熟
未成熟及已成熟[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十四頁云：五、未成熟。謂未得善根資心相續，不能現法證見諦理，不得現法下中上乘所證寂滅。第六已成熟，應知反此。

未成熟菩薩
未成熟菩薩[法相辭典（朱芾煌）]如十種菩薩中說。

未成熟補特伽羅
未成熟補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十五頁云：云何未成熟補特伽羅？謂有如是補特伽羅，未能獲得最後有身。謂住於此，能般涅槃；或能趣入正性離生。是名未成熟補特伽羅。

未成縷
未成縷[南山律學辭典]子題：秸行事鈔‧二衣總別篇：「絲麻縷線，不問多少，義準入輕。必含繭含秸，便入重色。」資持記釋云：「含，包也。儀云，有蟲之繭，著稈之麻，並謂未成縷者。秸，音皆，麻稈也。」（事鈔記卷三二‧二○‧一八）

未戠
未戠[新集藏經音義隨函錄]亦作▆尸力反知也別知也与識字同也說文作戠也又与職同之力反主也任也及事也冝取初切呼也

未戢
未戢[新集藏經音義隨函錄]㽵立反

未抲
未抲[新集藏經音義隨函錄]古何反

未捻
未捻[新集藏經音義隨函錄]奴頰反

未搓
未搓[新集藏經音義隨函錄]七何反

未擘
未擘[新集藏經音義隨函錄]布厄反

未攄
未攄[一切經音義（慧琳音義）]褚於反廣雅云攄張也舒也古今正字從手慮聲[新集藏經音義隨函錄]丑魚反

未收
未收[新集藏經音義隨函錄]魚吠反正作𠚫也又失由反非也

未敷蓮華
未敷蓮華[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）半開而將滿開之蓮華也。秘密念佛抄曰：「觀音手執未敷蓮，作開敷勢，即此表示也。」[佛光大辭典]乃半開而即將盛開之蓮華。「未敷蓮華合掌」則係密教基本印母十二合掌之一，呈現蓮華未開而將開之形，作二掌相合而中虛空且稍穹窿狀，又稱未開蓮合掌、如來開蓮合掌。（參閱「十二合掌」336） p1938 

未斷
未斷[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十八頁云：言未斷者：由隨眠故。

未斷、未知、未離、未吐
未斷、未知、未離、未吐[獅子吼站阿含經簡註]未能斷除、未能了知、未能離開、未能吐出（排除）。

未旭
未旭[一切經音義（慧琳音義）]吁玉反毛詩傳云旭謂日始出昕之時也說文從日九聲[新集藏經音義隨函錄]許玉反

未易
未易[新集藏經音義隨函錄]以益反

未映
未映[新集藏經音義隨函錄]烏郎反深也又音央中也

未暝
未暝[新集藏經音義隨函錄]莫丁反

未暨
未暨[新集藏經音義隨函錄]巨既反

未曙
未曙[續一切經音義]上說文未味也五行木老於未象重[支-十+(矢-大+〡)]葉也木有滋味也[支-十+(矢-大+〡)]音枝下常恕反切韻云曉也考聲云明也說文云謂旦日未出從日署聲[新集藏經音義隨函錄]常預反

未曾於劣心生歡喜
未曾於劣心生歡喜[獅子吼站阿含經簡註]對生起的卑劣念頭不曾有得意的心態。(kevin)

未曾有
未曾有[獅子吼站阿含經簡註]佛陀所說希有而不可思議的事情，例如《中阿含經》卷八、卷九〈未曾有法品 4〉的經文。又譯為「未曾有法」、「未曾有經」，音譯為「阿浮多達摩」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵名阿浮陀Adbhuta，譯言希有，未曾有。總以名意外之事。法華經序品曰：「是諸大眾得未曾有，歡喜合掌。」[佛光阿含藏]為一大講堂名。[佛光大辭典]梵語  adbhuta-dharma，巴利語  abbhuta-dhamma。譯為希法、勝法、奇特法、未曾有法、未曾有經。音譯為阿浮陀達磨、阿浮多達磨、頞浮陀達磨、阿浮達磨。乃原始佛教經典基本型態之一。佛陀入滅以後，弟子們取佛陀之言行，依其性質，類集為九部經或十二部經；「未曾有」即為九部經之一，亦為十二部經之一。乃在經典中記錄有關佛之神祕不可思議，種種向所未有之奇特境界，或讚歎佛之偉大功德者。例如佛陀誕生時，其身放大光明，燭照三千大千世界及幽闇之處，復照十方無量諸佛之三千大千世界。其時於佛母前有清淨之池，以浴太子。又有梵王執蓋、帝釋洗身、二龍吐水等無量希有之事，凡此種種，皆稱為未曾有經。另據成實論卷一載，舉凡劫盡之大變異事、諸天之身量、大地之震動等不可思議之事，皆為「未曾有經」所記載者，並不限指佛之不可思議事。又瑜伽師地論卷八十一載，宣說「未曾有法」之人，有如來、聲聞弟子、在家居士等三種之別。〔北本大般涅槃經卷十五、大毘婆沙論卷一二六、顯揚聖教論卷六、卷十二、大乘義章卷一〕（參閱「十二部經」344） p1936 

未曾有因緣經
未曾有因緣經[佛光大辭典]又作未曾有經。(一)全一卷。東漢時代譯。譯者佚名。收於大正藏第十六冊。未曾有，意指如來之善根功德廣大、希有。本經旨在闡明建造佛塔及佛像之功德無量。又本經與梁代真諦所譯無上依經之校量功德品為同本異譯。 (二)凡二卷。南齊曇景譯。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛遣目犍連至迦毘羅城，說服耶輸陀羅，令其子羅羅出家；及佛陀為波斯匿王與群臣宣說聽法之功德，為四石女闡說業報，為祇陀王子說五戒開遮之方便等。並將此經付囑阿難，令其宣布教化，以度眾生。〔歷代三寶紀卷十一、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷八〕 p1937 

未曾有因緣經兩卷
未曾有因緣經兩卷[新集藏經音義隨函錄]音信告也

未曾有正法經
未曾有正法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，宋法天譯。是阿闍世王經之新譯。[佛光大辭典]凡六卷（或三卷）。宋代法天譯。為阿闍世王經之新譯本。又作未曾有經、未曾經。收於大正藏第十五冊。本經敘述阿闍世王曾幽禁其父，欲致之死。後悔悟其弒逆之罪行，故求佛救度。佛陀乃與文殊等諸菩薩為之講說無污、無著、無畏、無想、無願等般若空之旨。  又本經之同本異譯有：(一)阿闍世王經。凡二卷。東漢支婁迦讖譯。(二)放鉢經。全一卷。西晉時代譯，譯者佚名。本經相當於文殊支利普超三昧經之舉鉢品。(三)文殊支利普超三昧經。凡三卷或四卷。西晉竺法護譯。又作普超三昧經、普超經、阿闍世王經。以上三經皆收於大正藏第十五冊。〔出三藏記集卷二、卷三、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷一、卷二、貞元新定釋教目錄卷一、卷四〕 p1937 

未曾有法
未曾有法[獅子吼站阿含經簡註]1.未曾發生過的（稀有、珍貴）事情。2.佛陀神祕不可思議、種種所向未有的殊勝境界。3.佛陀所說希有而不可思議的事情，例如《中阿含經》卷八、卷九〈未曾有法品 4〉的經文。又譯為「未曾有」、「未曾有經」，音譯為「阿浮多達摩」。[佛光阿含藏]未曾有法(abbhutadhamma)(巴)，音譯阿浮陀達磨，以希有、未曾有之法來稱歎佛德之奇特。[阿含辭典（莊春江）]希有而令人讚歎的事。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十二頁云：未曾有法者：謂諸如來、若諸聲聞，若在家者，說希奇法。如諸經中，因希有事，起於言說。

未曾有經
未曾有經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二部經之一。梵名阿浮陀達磨Adbhutadharma記佛菩薩現種種神力不思議事之經文也。華嚴疏鈔二十一曰：「阿浮陀達磨，此云未曾有，亦云希法。」四分飾宗記三本曰：「阿浮陀達磨，此云希法，舊名未曾有。」法華玄義曰：「佛現種種神力，眾怪未曾有。」又（經名）一卷，失譯。說造佛之功德，未曾有。

未曾習同行相應
未曾習同行相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十七頁云：又有未曾習同行相應。謂出世間諸心心所，及初後時出世後所得諸心心所。初後時言，為顯非先種類，初念已去及第二念等已去出世心心所，是未曾習性。

未曾至方
未曾至方[獅子吼站阿含經簡註]不曾到過的地方。

未曾講堂
未曾講堂[阿含辭典（莊春江）]一個名叫「未曾」的講堂，相當的南傳經文無。「講堂」，南傳經文多作「大廳；集會廳」。

未會為會
未會為會[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷四頁云：即此為依，復能契會上學果故；當知是名未會為會。

未有曲事
未有曲事[阿含辭典（莊春江）]全句為「汝未有曲事，未可豫自伏」，意思是「你還沒敗，不可以先認輸」。

未果
未果[新集藏經音義隨函錄]或作惈同公火反〡敢也遂意也

未槩
未槩[新集藏經音義隨函錄]古代反

未沢
未沢[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]忍反

未泄
未泄[新集藏經音義隨函錄]私列反又音曳

未泯
未泯[一切經音義（慧琳音義）]蜜忍反尒雅云泯盡也毛詩傳云滅也古今正字義同從水泯聲

未洩
未洩[新集藏經音義隨函錄]先結反又音曳

未浹
未浹[新集藏經音義隨函錄]子叶反通徹又十二日為浹辰也

未淨意樂菩薩
未淨意樂菩薩[法相辭典（朱芾煌）]如十種菩薩中說。

未清淨補特伽羅
未清淨補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十五頁云：云何未清淨補特伽羅？謂有如是補特伽羅，未生聖道。於聖道果，煩惱離繫，未能作證。是名未清淨補特伽羅。

未渝
未渝[新集藏經音義隨函錄]音踰

未滅
未滅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十八頁云：言未滅者：雖於此纏，暫得遠離；尋復現行。

未熏
未熏[新集藏經音義隨函錄]許云反煙〡也

未熟
未熟[新集藏經音義隨函錄]市六反

未燒可知，燒然已，骨白鴿色立
未燒可知，燒然已，骨白鴿色立[獅子吼站阿含經簡註]還沒有火化前，就知道火化後會變成一堆如白鴿顏色的白骨。

未爇
未爇[一切經音義（慧琳音義）]下擩拙反壖音耎專反杜注左傳云[蓺/火]燒也然也說文從火蓺聲或從火作[火*苪]音訓並同也

未率
未率[新集藏經音義隨函錄]所律反

未瑳
未瑳[新集藏經音義隨函錄]七何反

未生善法
未生善法[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論三卷八頁云：云何未生善法？謂未來四靜慮，三無色，及餘一種類出家遠離所生善法。

未生怨
未生怨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿闍世王之翻名。見阿闍世條。

未生怨經
未生怨經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。說瓶沙王為阿闍世太子所害之事。[佛光大辭典]全一卷。三國時代吳‧支謙譯。收於大正藏第十四冊。又作未生冤經。內容係敘說佛陀在世時，中印度摩揭陀國之頻婆娑羅王為其子阿闍世（未生怨）太子所害之史實。頻婆娑羅王於受幽禁期間，欣喜佛陀之教法，雖受幽禁，然對於阿闍世之惡行亦不慍怒。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷二〕 p1935 

未生怨鞞提子
未生怨鞞提子[阿含辭典（莊春江）]即指「阿闍世王」，「鞞」讀作「丙」。

未生惡不善法
未生惡不善法[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論三卷五頁云：云何未生惡不善法？謂未來五蓋。

未生惡王經一卷
未生惡王經一卷[新集藏經音義隨函錄]於元反正作[死/心]目錄並作未生[死/心]王經亦云阿闍世正言阿闍多設咄路唐云未生[死/心]也又音𢙣非

未生無
未生無[法相辭典（朱芾煌）]如所觀無法中說。

未[甲*葉]
未[甲*葉][新集藏經音義隨函錄]同上又胡甲反悞

未瘳
未瘳[新集藏經音義隨函錄]音抽

未發菩提心授記
未發菩提心授記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見授記條。[佛光大辭典]乃四種授記之一。謂尚未發菩提心即授與成佛之預記。蓋有眾生往來五道，諸根猛利，好樂大法，雖然尚未發起菩提心，但佛預知其經若干阿僧祇劫必成無上菩提，故先授予成佛之記莂，即稱為未發菩提心授記。（參閱「四種授記」1812） p1937 

未相應
未相應[佛光大辭典]為「已相應」之對稱。謂修行者之心未與其真如之自體、業用相互薰習，或謂修行者未與諸佛之自體、業用相應。於佛教各種「薰習」說中，大乘起信論主張真如與無明互為薰習，並以染法薰習與淨法薰習大別此說，於淨法薰習中，又分為妄心薰習與真如薰習兩種。真如薰習，即指真如淨法自能薰習眾生之心；就其作用而言，又可別為自體相薰習、用薰習。為闡明真如薰習之自體相薰習與用薰習，乃就未相應、已相應二門加以區別，其中未相應者，指菩薩修行階位中，初地（乾慧地）以前，即凡夫、二乘及三賢（十住、十行、十迴向）之菩薩等，依於信力，雖能修行，但尚須於具有分別事識之染妄心位中薰習，此因未得無分別智（即根本智），故與真如之自體不相應，由是乃無真如之自體相薰習；又因未得後得智（為一種善能鑒照諸法差別之智），故與真如之業用不相應，由是乃無真如之用薰習。此外，大乘起信論義記卷下本謂，修行者因未得根本智，故與諸佛自體不相應；又因未得後得智，故與諸佛自在之業用不相應。 p1936 

未眤
未眤[新集藏經音義隨函錄]女日反

未睇
未睇[新集藏經音義隨函錄]音苐

未睱
未睱[新集藏經音義隨函錄]音下

未知智
未知智[獅子吼站阿含經簡註]由推論類比而得的智慧。[阿含辭典（莊春江）]由推比而得知之智。

未知根
未知根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云未知當知根。是三無漏根之一。

未知欲知根
未知欲知根[法相辭典（朱芾煌）]如三根中說。二解　如三種漏根中說。三解　雜集論十卷十一頁云：未知欲知根者：謂於加行道，及於見道十五心剎那中，所有諸根。此中顯示順決擇分所攝加行道，及見道十五剎那，所有諸根，是未知欲知根體。言諸根者，謂意根、信等五根。由未至等地所依差別故；如其所應，有樂喜憂捨根隨一。憂根者：謂加行道時，順決擇分後，於上解脫，希求欲證；愁慼所攝。如是十根，先未知真，為欲得知，修習轉故；名未知欲知根。

未知當知根
未知當知根[獅子吼站阿含經簡註]還沒有清楚明白地知道，而想要清楚明白地知道真理；對於真理的求知欲。又譯為「未知欲知根」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三無漏根之一。見三無漏根條。[阿含辭典（莊春江）]Anaññātaññassāmītindriyaṃ，菩提比丘長老英譯為「『我將知道過去未曾知道者』的機能」(The faculty of 'I shall know the as-yet-unknown,')，並引《清淨道論》的解說，這是進入「入流果道」(the path of stream-entry)那一刻生起的想之根。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷二十頁云：未知當知根，體位有三種。一、根本位，謂在見道。除後剎那。無所未知可當知故。二、加行位。謂煖頂忍世第一法。近能引發根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲；乃至未得順決擇分；所有善根，名資糧位。能遠資生根本位故。於此三位信等五根意喜樂捨為此根性。加行等位，於後勝法，求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。前三無色有此根者，有勝見道傍修得故。或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏。彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道，亦有此根。但說地前；以時促故。二解　如三無漏根中說。三解　法蘊足論九卷六頁云：云何未知當知根？謂已入正性離生者所有學慧慧根，及隨信隨法行，於四聖諦，未現觀，為現觀故；諸根轉。是名未知當知根。四解　大毗婆沙論一百四十二卷十五頁云：問：未知當知根，云何？答：未見諦者，未現觀者，諸學慧，慧根，及所有根，隨信隨法行，於四聖諦，未現觀，能現觀；是謂未知當知根。此中於四聖諦未已見故；名未見諦者。未已現觀故；名未現觀者。諸學慧慧根者：此說慧根。及所有根隨信行隨法行於四聖諦未現觀能現觀者：說餘八根。總此九根，名未知當知根。問：此九根中、何故慧根、再說，別說；餘根但作一總說耶？答：慧、名義勝故。謂根聚中，慧為最勝。如國中、王勝；村中、主勝。餘根、不爾。有說：慧為導首故。如說：苾芻！諸善法生，明為導首；明為前因。由此引生所有慚愧。有說：慧具三現觀故。謂慧具三現觀。一、見現觀。二、緣現觀。三、事現觀。慧相應法，有二現觀。謂除見。非慧性故。慧具有法，有一現觀。謂事，非餘。非慧性故。無所緣故。有說：慧見煩惱，令不久住。如穴居眾生，人若見時，便還入穴。有說：慧照相續，則煩惱不侵。如室有燈，賊不能盜。有說：慧能照一切法。外日月等，唯照一界一處一蘊一世少分。慧能普照十八界十二處五蘊三世及無為法。有說：無慧者縛。有慧者解。有說：慧入佛法，甚歡娛故。謂佛法中，以解為勝。是故諸有慧者，見妙法寶，於中歡娛。如明眼人，入於寶渚。若無智慧；雖入佛法；無所見故，常懷憂慼。如生盲人，至採寶所，更增愁毒。有說：慧根、如將，如導，如目，如首，是覺、覺支，是道、道支。有說：慧能導引餘菩提分，令不異趣。如明眼者，導眾盲人，令行正路。此亦如是。有說：慧斷纏縛，猶如利刀。如說：姊妹！我聖弟子，能以慧刀，斷諸結縛隨眠纏垢。有說：慧如臺殿。如尊者阿泥律陀我依戒住，我得昇無上智慧臺殿。有說：慧能安立諸法自相共相，能分別諸法自相共相，破自體愚及所緣愚。於諸法中，不增減轉。有說：慧是諸佛所愛敬故。佛不愛敬有情色力族姓財富自在，但愛敬慧。以慧能證諸功德故。有說：慧能顯佛無與等故，謂諸色力族姓財富榮貴自在，不能顯佛是最尊勝。唯慧能顯。以一切智，唯佛有故。餘根不爾。以如是等無量因緣，慧根餘根作差別說。又云：問：何故名未知當知根？答：未已知而知；未已現觀而現觀。斷無智故。名未知當知根。問：若如是者；苦法智忍生，於欲界五蘊苦，得現觀；苦法智生，於彼復得現觀。是則現觀已復現觀。何故猶名未知當知根；不名已知根耶？答：苦法智忍，於欲界五蘊苦，名現觀；非已現觀。苦法智生，乃名已現觀。然非已現觀而現觀。故不名已知根。有說：苦法智忍，於欲界五蘊苦，雖名現觀，而不名知。非智性故。苦法智生，乃得名知。爾時雖名已現觀而現觀；而非已知而知。故不名已知根。又此中依智現觀而作論，非忍。故亦不名已現觀而現觀。如何名已知根？有說：苦法智後、復有未已現觀道生，此智、為未已現觀覺所倰所覆；以下著上。彼增上力，故此不自在。由此苦法智、不名已知根。餘忍智、亦爾。

未祛
未祛[新集藏經音義隨函錄]丘魚反除也舉也

未粵
未粵[新集藏經音義隨函錄]音越

未經幾時
未經幾時[獅子吼站阿含經簡註]沒過多久。

未繰
未繰[新集藏經音義隨函錄]桒刀反

未纘
未纘[一切經音義（慧琳音義）]鑽管反爾雅繫也說文從糸贊聲也

未耒
未耒[新集藏經音義隨函錄]上微沸反下郎才反至也正作來來二形

未聆
未聆[一切經音義（慧琳音義）]力丁反蒼頡篇聆聽也耳所聽聆也

未聞益
未聞益[佛光大辭典]即未聞之利益。指希有勝妙之利益。善導觀無量壽佛經疏中多用此語指觀經之利益。如序分義中載，天王眾等，見佛世尊隱王宮，必說希有之法，彼等天人以韋提希之因，故得聽未聞之益。定善義中亦謂，更開三福之因，以作未聞之益。散善義謂，聞所未聞，見所未見。 p1937 

未肆
未肆[新集藏經音義隨函錄]音四陳也[打-丁+亟]也別本作䮇非也

未脹
未脹[新集藏經音義隨函錄]知向反

未至定
未至定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云未到定。上界八地各有根本定與近分定，斷欲界修惑所發之禪定，為初禪之根本定，乃至斷無所有處修惑所得之禪定，為非想處之根本定。又伏欲界煩惱，發近似初禪根本定之禪定，為初禪之近分定，乃至伏無所有處煩惱，發近似非想處根本定之禪定，為非想處之近分定，如此八根本定八近分定中，初禪之近分定有與他之近分定相異之點，故立別名，謂之未至定。言未至根本定之義也。近分之義亦同此。[佛光大辭典]梵語  anāgamya-samādhi。又作未到定、未到地。於色界四禪定中，即將發得初禪定之前的準備修行之定，稱為未至定。因取其尚未至根本定之義，故稱未至定。色界之四禪定與無色界之四無色定，每一禪定之自體皆稱為根本定，每一根本定之前有準備階段之近分定，故自斷欲界之修惑所發之禪定（初禪之根本定），乃至斷無所有處之修惑所得之禪定（非想處之根本定），共有八根本定，又由伏滅欲界煩惱而發得近似初禪根本定之禪定（初禪之近分定），乃至伏滅無所有處煩惱而發得近似非想處根本定之禪定（非想處之近分定），共有八近分定。然在八根本定與八近分定中，唯有初禪之近分定與其他近分定有相異之處，故立別名，特稱為未至定。（參閱「近分定」3517） p1935 [中華佛教百科全書]指進入初禪之前的欲界定。又稱未到地，或未到地定。此禪定雖尚未進入根本初禪，而且精神統一狀態亦不十分安定，但可藉此進而證得三果之無漏聖位。此定由信、施、戒而得。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149b）︰「未至定，亦有味相應，未起根本，亦貪此故，由此未至具有三種。」上界四禪、四無色等八地，各有根本定與近分定。斷欲界修惑所發的禪定為初禪之根本定，乃至斷無所有處修惑所得之禪定為非想處之根本定。又伏欲界煩惱，發近似初禪根本定的禪定，為初禪之近分定，乃至伏無所有處煩惱，發近似非想處根本之禪定，為非想處之近分定。如此八根本定、八近分定中，初禪的近分定有與其他近分定相異處。故立別名，而特稱之為「未至定」，是未至根本定之義。此未至定與執著於根本定之味相應（味定），或與不執著的有漏善──淨相應（淨定），或與上述得聖位之無漏相應（無漏定）。因此未至定有味定、淨定、無漏定三種。隋‧天台智在其《釋禪波羅蜜次第法門》書中稱此定為「未到地定」，並對自此定以入初禪之狀況，有深入說明。茲附之於後，以供參閱。◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷五〈所未到地定相〉至〈明證初禪相〉（摘錄）〔所未到地定相〕　因此欲界定後，身心泯然虛豁，失於欲界之身，坐中不見頭手床敷，猶若虛空，此是未到地定。所言未到地者，此地能生初禪故，即是初禪方便定，亦名未來禪，亦名忽然湛心。證此定時，不無淺深之相，今不具明。復次，此等定中，或有邪偽，行者應證，其相非一。略出二事︰一、定心過明。二者、過暗。並是邪定。明者，入定時，見外境界，青黃赤白，或見日月星辰、宮殿等事。或一時日乃至七日不出禪定，見一切事，如得神通，此為邪，當急去之。二者若入此定，暗忽無所覺知，如眠熟不異，即是無心想法，能令行人生顛倒心，當急卻之。此則略說邪定之相，是中妨難，非可具以文傳。復次，若依《成論》《毗曇》分別二定，為不便也。今依尊者瞿沙所明，分別二定有異，亦應無失。具如前引《摩訶衍》中釋，而多見坐人證定之時，實有兩種定相不同，是故今說欲界未到二定各異。〔明證初禪相〕　自有六種︰(一)明初禪發相，(二)明支，(三)明因果體用，(四)明淺深，(五)明進退，(六)明功德。(一)正明初禪發相中，復為四意︰(1)正明初禪發相，(2)簡非禪之法，(3)釋發因緣，(4)分別邪正。第一初禪發相者，行者於未到地中，證十六觸成就，即是初禪發相。云何是證﹖若行者於未到地中，入定漸深，身心虛寂，不見內外，或經一日，乃至七日，或一月，乃至一年；若定心不壞，守護增長，於此定中，忽覺身心凝然，運運而動，當動之時，還覺漸漸有身，如雲如影動發。或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身。上發多退，下發多進，動觸發時，功德無量。略說十種善法眷屬，與動俱起。其十者何﹖{1}定，{2}空，{3}明淨，{4}喜悅，{5}樂，{6}善心生，{7}知見明了，{8}無累解脫，{9}境界現前，{10}心調柔軟。如是十法，與動俱生，名動眷屬，勝妙功德，莊嚴動法。若具分別，則難可盡，此則略說初動觸相。如是或經一日，或經十日，或一月四月，如是一年，此事既過，復有餘觸，次第而發，故名初禪。餘觸發者，謂八觸也︰{1}動，{2}癢，{3}涼，{4}暖，{5}輕，{6}重，{7}澀，{8}滑。復有八觸︰謂{1}掉，{2}猗，{3}冷，{4}熱，{5}浮，{6}沈，{7}堅，{8}軟。此八觸，與前相雖同，而細分別，不無小異，更別出名目，足前合為十六觸。此十六種觸發時，悉有善法功德眷屬，如前動觸中說。行者因未到地，發如是等種種諸觸，功德善法，故名初禪、初發，並是色界清淨四大。依欲界身中而發，故《摩訶衍》云︰色界四大造色，著欲界身中。問曰︰二十七觸何故有去取﹖復出異觸名，料簡云云。第二料簡非禪之相者，問曰︰行者於初坐中，未得定心，亦發如是冷暖動等觸，既無如上所說，功德之事，有人言︰此是病法起，所以者何﹖如重澀等，是地大病生。如輕動觸，是風大病生。如熱癢等觸，是火大病生。如冷滑等觸，是水大病生。復次，因暖熱癢等生貪欲蓋。因重滑沉等觸生睡眠蓋。因動浮冷等生掉悔蓋。因強澀等生疑蓋。又因重堅澀等生瞋蓋。當知觸等發時，能令四大發病，及生五蓋障法。或言是魔所作，若發動時，如上過上所說，皆魔觸發。云何以此為初禪耶﹖答曰︰不然，若如汝向所說，觸發之相，此是生病、生蓋之觸，若如上說及增者，亦是魔觸發相。今說不爾，若未得未到地定，而先發觸者，多是病觸，是生蓋及魔所作。若觸發時，無如上所說十種功德眷屬者，亦是病觸生蓋及魔觸也。今所說觸發者，要因未到地定發，亦具足有諸功德眷屬俱發故，以此為初禪發相，何可疑哉﹖問曰︰未到地前發觸，但是生病生蓋及魔觸，亦有治病除蓋，非魔觸不﹖答曰︰亦有此義。問曰︰若爾與初禪觸，復云何異﹖答曰︰有異。欲界雖有治病除蓋及非魔觸，而非初禪觸者，此猶是欲界中，四大色法，不能發定，無諸功德支林善法，故不名初禪，此則略出欲界善不善觸相。但行人初坐，或有證此一兩，或都不證，然既有此法，故略出之耳。問曰︰未到地中，亦發欲界善不善觸不﹖答曰︰非無此義。

未與果界
未與果界[法相辭典（朱芾煌）]如十八界由六種分別中說。

未與果種子
未與果種子[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷二頁云：又諸種子未與果者，或順生受，或順後受，雖經百千劫；從自種子、一切自體、復圓滿生。雖餘果生、要由自種；若至壽量盡邊；爾時此種名已受果。所餘自體種子、未與果故；不名已受果。

未葂
未葂[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反下他故反國名也或云未吐羅或云摩偷羅或云摩度羅唐言孔雀

未葬
未葬[新集藏經音義隨函錄]子浪反

未薨
未薨[新集藏經音義隨函錄]呼弘反

未藏寶
未藏寶[南山律學辭典]亦名：寶未藏含註戒本‧九十單提法：「未藏寶。金、銀、真珠、硨磲、碼瑙（瑪瑙）、水精、琉璃、貝玉、眾寶、瓔珞，而未藏舉也。」（含註戒本卷中‧三一‧一）戒本疏‧九十單提法：「寶未藏，律中列寶而不顯相。如多論云，進御采女，令著寶衣，內身外現。」行宗記釋云：「初點文暗，注中但列眾寶，不明未藏之意。如下，引示。謂采女侍寢，皆著輕疏寶衣，猶未收藏，以彰逼惱成犯過意。」（戒疏記卷一五‧七四‧一九）

未蟄
未蟄[新集藏經音義隨函錄]直立反

未襮
未襮[新集藏經音義隨函錄]補[泛-之+犬]反衣削幅也又衣領也又音愽

未覺不能知夢所見非有
未覺不能知夢所見非有[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十論九頁云：若如夢中，雖無實境；而識得起。覺時亦然。如世自知夢境；非有覺時。既爾；何不自知？既不自知覺境非有；寧如夢識實境皆無？此亦非證。頌曰：未覺不能知夢所見非有。論曰：如未覺位，不知夢境非外實有；覺時乃知。如是世間虛妄分別串習惛熟，如在夢中，諸有所見，皆非實有。未得真覺，不能自知。若時得彼出世對治無分別智；乃名真覺。此後所得世間淨智現在前位，如實了知彼境非實；其義平等。

未覿
未覿[新集藏經音義隨函錄]徒的反

未觸法者
未觸法者[獅子吼站阿含經簡註]還沒有親身證得佛法的人。

未調地
未調地[阿含辭典（莊春江）]adantabhūmi：未被調御階位；未被馴服的等級。「地」(bhūmi)，「階位；等級」的意思。

未諾
未諾[新集藏經音義隨函錄]奴各反

未證為證
未證為證[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷四頁云：即此為依，復能證得阿羅漢果；於諸惑斷，能作證故；當知是名未證為證。

未起不起，唯除佛所調伏
未起不起，唯除佛所調伏[獅子吼站阿含經簡註]除了佛所教導的外，不升起其它的（見解）。

未起不起，除佛調伏教授
未起不起，除佛調伏教授[獅子吼站阿含經簡註]除了佛所教導的調伏的修行外，不升起其它的（念頭）。

未起而起，佛所調伏教授，非餘
未起而起，佛所調伏教授，非餘[獅子吼站阿含經簡註]佛所教導的調伏的修行，未升起的則升起，不升起其它的（外道所教的）。

未起能起
未起能起[獅子吼站阿含經簡註]「未起能起，佛所調伏」的省略，指佛所教導的（見解），還沒有升起的則讓它升起。完整的句型可參見卷二十七第731經。

未踟
未踟[一切經音義（慧琳音義）]直知反

未逮
未逮[一切經音義（慧琳音義）]唐奈反爾雅及也

未遍知
未遍知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十八頁云：未遍知者：由彼纏故。彼於爾時，有忘念故。

未適
未適[新集藏經音義隨函錄]丁歷反從也又釋隻二音嫁也徃也

未鄫
未鄫[新集藏經音義隨函錄]自登反經也正作曾

未酒
未酒[新集藏經音義隨函錄]莫管反盈也正作滿也郭氏音囚非

未銓
未銓[新集藏經音義隨函錄]音詮

未鍜
未鍜[一切經音義（慧琳音義）]端亂反蒼頡篇鍜椎也說文小治也椎音馳追反也

未開顯
未開顯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與未顯真實同。

未闍求捨
未闍求捨[翻梵語]譯曰軟聲

未階
未階[一切經音義（慧琳音義）]音皆

未隧
未隧[新集藏經音義隨函錄]直遂反悞

未離欲
未離欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂已斷三界之見惑，尚未斷欲界之修惑也。預流一來之二果，未離欲之聖者也。

未離欲者
未離欲者[佛光大辭典]指未離欲之人。即尚未斷欲界修惑者。反之，已離欲界修惑者，稱為已離欲者、已離欲人。未離欲者之中，唯斷盡欲界之見惑者，稱為未離欲聖者；即指已斷三界之見惑，而未斷欲界修惑之預流果、一來果之聖者。已離欲者有凡夫與聖者二種之別，前者為在凡夫位修有漏六行觀，已斷欲界之修惑者，其入於見道即成為不還向之聖者；後者於入見道以後斷欲界之修惑，成為不還果以上之聖者。 p1938 

未離繫集
未離繫集[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：未離繫集，謂未離障真如。

未鞭
未鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

未願乾提
未願乾提[翻梵語]譯曰乾提[10]香者

未顯真實
未顯真實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量義經曰：「以諸眾生等性欲不同種種說法，以方便力，四十餘年未顯真實。」佛成道後四十餘年說種種之法，投種種之機，此中有大法，有小法，有方便，有真實。天台以之判藏通別圓四教，約言之，即有成佛之法與不成佛之法是也。然佛一代之化期將盡而說法華經，其先說成佛之法，已不待言，彼不成佛之法，實成佛之法也，為成佛之方便說淺近之法，開會前不成佛之法而為成佛之法也。是之謂法華開會。此開會乃佛之本意。四十餘年未顯真實者，謂不為此開會也。然則爾前為未顯真實，今經為示真實相者，唯就開會之化儀而言，非就所說之化法而言也，就所說之法而言，則爾前諸經，真實大法即圓教之存者，反較法華為多，而於圓教之體與法華所說之圓教無異，法華之圓法可以成佛，故爾前所說之圓教亦當成佛，如天台判觀經之所說，為圓頓是也。法華玄義十曰：「凡此諸經皆是逗會他意，令他得益，不譚佛意意趣何之？今經不爾，絓是法門綱目大小觀法十力無異，種種規矩皆所不論，為前經已說故。但論如來布教之元始，中間取與漸頓適時，大事因緣究竟終訖，說教之綱格大化之筌罤。」[佛光大辭典]謂世尊從成道時起，至說法華經為止，凡四十餘年間，在法華經以前所說諸經皆為方便權教，未顯真實，至說法華經時，始宣說真實之教。（參閱「四十餘年未顯真實」1646） p1938 

未𢡖
未𢡖[新集藏經音義隨函錄]蘓老反正作燥

未𢪂
未𢪂[新集藏經音義隨函錄]同上

未𢬿
未𢬿[新集藏經音義隨函錄]音識揩也刷去塵垢也正作拭

未𣲖
未𣲖[新集藏經音義隨函錄]疋賣反

未𤍜
未𤍜[新集藏經音義隨函錄]桒老反乾也又桒告反正作燥

未𨔵
未𨔵[新集藏經音義隨函錄]音代

未𨳰
未𨳰[新集藏經音義隨函錄]音閇

末䏲
末䏲[新集藏經音義隨函錄]音苐

末上
末上[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）末者，最後之一次。末上，猶云在最後也。傳燈錄十曰：「僧問趙州從諗禪師云：和尚還入地獄否？師曰：老僧末上入。曰：大善知識為什麼入地獄？師云：若不入，阿誰教化汝。」德異壇經序曰：「末上三拜得髓，受衣紹祖，開闡正宗。」[佛光大辭典]最後之意。景德傳燈錄卷十（大五一‧二七八上）：「人問：『和尚還入地獄否？』師云：『老僧末上入。』曰：『大善知識為什麼入地獄？』師云：『若不入，阿誰教化汝？』」 p1938 [國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄕㄤˋ 最初、首先。《敦煌變文集新書．卷二．維摩詰經講經文》：「必知菩薩，問得維摩，二空之理既同，七辯之詞不異，末上先呼彌勒，令人毗耶，成佛雖在龍華。」

末世
末世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）澆末之世代也。釋迦入滅後五百年為正法時，次一千年為像法時，後萬年為末法時。末世者，即末法時也。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄕˋ, 1.一個朝代衰亡的時期。《易經．繫辭下》：「易之興也，其當殷之末世。」晉．張華〈輕薄篇〉詩：「末世多輕薄，驕代好浮華。」也作「末代」、「季世」、「叔世」。2.終身。《荀子．勸學》：「則末世窮年，不免為陋儒而已。」

末世五法令正法不滅
末世五法令正法不滅[佛光大辭典]為大明三藏法數根據十誦律卷四十九之說，所舉末世之時五種令正法不滅之法，即：(一)尊重正教，謂諸比丘應依正教進修，而遠離小乘及諸外道偏邪之說。(二)止息瞋惡，謂諸比丘常行忍辱，不生瞋恚，則德譽遠聞而令人歸仰。(三)敬事上座，謂諸比丘應對居上座之大德恭敬順事，勤求法要。(四)愛樂正法，謂諸比丘對於由上座處所聞說之妙法，深生愛樂而歡喜奉行。(五)善誨初習，謂諸比丘於大乘法方便演說，令初學者有所依憑而進修於道。 p1939 

末代
末代[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與末世同。法華玄義四曰：「末代凡夫，見思病重。」行事鈔中三之四曰：「釋迦一化並無，末代往生見在。」往生要集上本曰：「往生極樂之教行，濁世末代之目足也。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄉㄞˋ 一個朝代衰亡的時期。南朝宋．謝靈運〈七里瀨〉詩：「既秉上皇心，豈屑末代誚？」也作「末世」。

末代如來
末代如來[南山律學辭典]子題：戒方便相、知布薩法羯磨疏‧諸戒受法篇：「就初戒緣，廣如鈔顯。有師別出一卷戒方便相，每至將受，依說引化。此即末代如來，同十誦也。」濟緣記釋云：「廣如鈔者，彼明三品發心，并示緣境；發心則終依上品，緣境則遍該十界，如資持委釋。有師出戒方便者，未詳何人，鈔文亦云別抄有三十餘紙。末代如來者，以其知法，替補佛處故。同十誦者，彼云知布薩法者，盡應供養；以無佛時，是人補處是也。」（業疏記卷一五‧一‧六）

末代念佛授手印
末代念佛授手印[中華佛教百科全書]日本淨土宗著述。一卷。日僧聖光弁長撰。略稱《授手印》。收在《大正藏》第八十三冊。本書係日本淨土宗之五重傳法之第二重，三卷書之第二卷，係傳法祕本。全書分六門，敘述淨土宗開祖法然所傳授的念佛往生義。關於本書的撰述動機，依本書序跋所載，係由於法然歿後，門下弟子紛紛就法然所說念佛本義，各抒異見所致。又因聖光門下修阿與敬蓮社二人，對於至誠心之體亦屢生爭論，而修阿之弟子滿願社又違背師承，反隨順敬蓮社的主張。聖光央鑑於此，乃於安貞二年（1228）在肥後國白川畔撰述本書，以解說法然的念佛本義。本書註疏頗多，有良忠《領解末代念佛授手印鈔》一卷、聖冏《授手印傳心鈔》一卷、良心《授手印決答授決鈔》二卷等。

末代贖命涅槃
末代贖命涅槃[佛光大辭典]即指涅槃經。又作贖命涅槃、對治無常涅槃。天台宗主張：佛憫念末代鈍根之機易於毀破戒法、生起惡見（謂如來為無常）、亡失法身慧命，故於涅槃經之中講說戒律，以扶助戒門（戒律），又談佛性常住之理，以扶助乘門（教乘）。如是戒、乘二門並說，天台宗稱之為「扶律談常」；而涅槃經即為此扶律談常之教，又以其乃救贖末代法身慧命之重寶，故稱末代贖命涅槃。〔法華經文句卷十上、法華經玄義卷十上、法華玄義釋籤卷二下、天台四教儀集註卷上〕（參閱「扶律談常」2946） p1939 

末伽
末伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mārga，譯為道。因中之道，四諦中之道諦是也。若果中之道，則名為菩提。大乘義章十八曰：「道者，外國名曰末伽，此翻名道。菩提胡語，此亦名道。（中略）因中之道名為末伽，果中之道說為菩提。」[新集藏經音義隨函錄]巨迦反

末伽始羅
末伽始羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mārgaśirṣa，第九月之名。西域記二曰：「秋三月，謂頞濕縛庚闍月，迦邏底迦月，末伽始羅月，此當從七月十六日至十月十五日。」飾宗記六末曰：「末伽始羅九月也。」梵語雜名曰：「九月摩囉誐始羅。」[佛光大辭典]梵名   Mrgaśiras 或 Mārgaśīrsa。音譯磨陵誐尸哩沙、摩囉誐始羅。觜宿之意。意譯作孟冬、鹿首、觜月。即印度曆第九月之名。約當陰曆九月十六日至十月十五日期間。此月太陰，觜宿值滿，故有此稱。大唐西域記卷二（大五一‧八七六上）：「秋三月，謂頞濕縛庾闍月、迦刺底迦月、末伽始羅月。當此從七月十六日至十月十五日。」〔大方等大集經卷四十二、宿曜經卷上、摩登伽經卷下、舍頭諫太子二十八宿經、大毘婆沙論卷一三六〕 p1940 

末伽始羅月
末伽始羅月[新集藏經音義隨函錄]此是東方星名唐言觜宿西域記云當此九月十六日至十月十五日為末伽始羅月此方曆筭即是四月十二宮属夫妻宮日藏經云三月時雙鳥神主儅其月

末伽梨
末伽梨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）末伽梨拘賒梨之略。外道名。楞嚴經二曰：「彼末伽梨等，都言此身死後全滅。」見末伽梨拘賒梨條。[一切經音義（慧琳音義）]是姓也拘舍梨是母名也此計苦樂不由因是自然外道也

末伽梨拘舍梨
末伽梨拘舍梨[中華佛教百科全書]人名。古代印度之「六師外道」之一。又作末伽梨憍舍利、末伽黎拘舍羅、末伽利拘賒梨子、末伽梨瞿舍梨子、末塞羯利瞿賒利子、俱舍摩劫梨子。末伽梨為姓，意譯為「常行」或「普行」。拘舍梨為其母之名，意譯為「牛舍」或「牛[HK894-10]」。此人初與耆那教教祖尼乾陀若提子同修苦行。六年後，二人因生歧見而分離。師自行苦修而成為勝者（jina），並教化徒眾。後歿於舍衛城。年壽不詳。末伽梨拘舍梨為無因論者、自然論者，主張一切苦樂善惡自然決定，悉無因緣。依《沙門果經》所載，其人之主張為︰「無施無與，無祭祀法，亦無善惡，無善惡報，無有今世，亦無後世，無父無母，無天無化無眾生，世無沙門、婆羅門、平等行者，亦無今世後世自身作證布現他人。諸言有者皆是虛妄。」《大般涅槃經》卷十九亦云（大正12‧474c）︰「今有大師名末伽黎拘舍離子。（中略）如是大師常為弟子說如是法，一切眾生身有七分，何等為七﹖地、水、火、風、苦、樂、壽命。如是七法非化非作，不可毀害如伊師迦草，安住不動如須彌山，不捨不作猶如乳酪，各不諍訟。若苦、若樂、若善不善投之利刀，無所傷害，何以故﹖七分空中無妨礙故；命亦無害，何以故﹖無有害者及死者故。無作無受，無說無聽，無有念者及以教者。常說是法，能令眾生滅除一切無量重罪。」此人之思想在孔雀王朝時代頗為盛行，後為耆那教所吸收。

末伽梨拘舍離子
末伽梨拘舍離子[翻梵語]亦云末伽梨瞿舍梨

末伽梨拘賒梨
末伽梨拘賒梨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又曰末伽梨俱舍梨Maskārī　Gośāliputra（巴Makkhali　Gosāla，又Makkhali　Gosālapurtta），具曰末伽梨拘賒梨子。子之一字漢語也。六師外道之一。末伽梨為其人名，拘賒梨為其人母名，子謂拘賒梨之子也。如言舍利子。註維摩經三：「什曰：末伽梨字也，拘賒梨是其母也。」慧琳音義二十六曰：「末伽梨是姓也，拘舍梨是母名也。此計苦樂不由因，是自然外道也。」希麟音義九曰：「末揭梨子，舊云末伽梨，具足云末揭梨拘舍梨子。末揭梨是姓，拘舍梨是母名也。」毘奈耶雜事三十八曰：「末塞羯利瞿黎子。」

末伽梨瞿舍梨子
末伽梨瞿舍梨子[獅子吼站阿含經簡註]外道六師之一，認為人的際遇，不是由自己的意志、行為造成的，一切隨命運擺布，努力是徒然的。無論愚智，都要輪迴受諸苦樂，直到八萬四千大劫後，就自然得到解脫。因此也否定因果論，認為人所作的善事惡事都是徒然。可說是宿命論者。又譯為「末伽梨憍舍利」、「瞿耶樓」。[佛光阿含藏]末伽梨瞿舍梨子(Makkhali-Gosāla)(巴)，無因外道，主張一切事物皆不由因緣生。[阿含辭典（莊春江）]人名，另譯為「末迦利瞿舍梨子、末迦梨瞿舍利子、末迦利憍舍梨、摩息迦利瞿舍利子、瞿耶樓」，六師外道之一，主張一切皆是命定，苦樂於輪迴中不增不減，輪迴的時間盡了自然得解脫，被稱為「邪命外道」。

末伽梨論
末伽梨論[翻梵語]譯曰覓道

末伽羅
末伽羅[新集藏經音義隨函錄]伽羅中閒少始字也孔雀王經作蔑㗚伽尸囉大毗婆沙論作末伽始羅唐言觜宿也

末伽拘賒子
末伽拘賒子[佛光大辭典]梵名   Maskarī-gośāliputra，巴利名 Makkhali-gosālaputta。為古印度六師外道之一。又作末羯利瞿闍離子、末塞羯利瞿賒利子、末伽棃俱舍棃子、末佉棃劬奢離子。略稱末伽棃，或末佉棃。六師外道，指佛陀時代，中印度最具勢力之外道論師六人。末伽棃拘賒棃子為自然論者，主張眾生之苦樂不由因緣，惟為自然產生者。末伽棃，又作末薩羯棃，乃常行之意；此外道常行不住，故稱之。拘賒棃乃其母之名，故稱之拘賒棃子。〔北本大般涅槃經卷十八、有部毘奈耶雜事卷三十八、注維摩詰經卷三、慧琳音義卷二十六〕（參閱「六師外道」1282） p1940 

末佉
末佉[新集藏經音義隨函錄]丘迦反

末佉梨
末佉梨[獅子吼站阿含經簡註]莊居士註解：「末佉梨」，若指六師外道之一，則《增壹阿含386經》(43品7經)作「瞿耶樓」，《長阿含27經》作「末伽梨拘舍」，《長部2經》作「末迦利瞿舍羅」(makkhali gosālo) ，《增支部561經》(AN.3.138)作「末迦利」(makkhali)。若依《經律異相卷》所標「提舍等四比丘受罪輕重」，則「末佉梨」為比丘，非六師外道之一。《佛說四泥犁經》說「此末佉梨愚人，教受百拘梨人使行邪見」。[翻梵語]應云末伽佉利亦云拔佉梨　譯者曰姓

末佉梨劬奢離
末佉梨劬奢離[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見末伽梨拘賒梨條。

末侘
末侘[新集藏經音義隨函錄]丑加反

末利
末利[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Māllikā，花名。末利又名摩利，末羅。譯言鬘，因其花可以造鬘，故名。勝鬘賓窟上本曰：「末利，亦云摩利，此是華名。有江南寺安法師，多所博識。云：此華色白而形小，此間無物以翻之，猶存末利之稱。」慧苑音義上曰：「末利者，花名也。其花黃金色，然非末利之言即翻為黃色。」[一切經音義（慧琳音義）]謨鉢反案西域記此譯云奈因柰而得報者也[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反此云柰[佛光阿含藏]末利(mallikā)(巴)，鬘花，次第花。

末利夫人
末利夫人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mālika，舍衛國波斯匿王之夫人也，為自末利華園將來者，故號曰末利夫人。四分律十八曰：「舍衛城波羅門耶若多有一婢，名黃頭，常守末利園（高麗本作末利園明本作末羅園）。一日值如來入城乞食，黃頭見佛相好，生信心，以食奉施佛，自為要誓，願脫婢使而為王之夫人。後值王出遊獵，時天暑，遙見其園馳就之。黃頭見王，迎接引至涼處，敷衣使坐，供奉巧稱王心。王知其聰明，請彼耶若多，聘為夫人，以自末利園中將來，號為末利夫人。」又曰摩利迦。譯為鬘者。以彼在花園。為主常作花鬘，故名鬘者。又名勝鬘。毘奈耶雜事七曰：「佛在劫比羅城多根樹園時，釋子大名有一婢，名明月。彼常在花園摘花結作勝鬘，上於大名，因號此女為勝鬘（與勝鬘經所說之夫人同名，但彼為夫人之女），後以奉獻食於佛之功德，為憍薩羅國勝光王（即波斯匿王）夫人，生惡生太子。」唯識述記八末曰：「摩利迦名鬘者，即末利夫人也。此夫人之女名摩利室羅，即勝鬘也。」智度論則言：以供養須菩提比丘之故。論三十三曰：「如末利夫人，供養須菩提故，得今世果報，為波斯尼示王后。」即末利夫人，為波斯匿王之后，生惡生太子及勝鬘夫人。[佛光大辭典]末利，梵名  Mallikā，巴利名同。又作摩利夫人、摩利迦夫人。意譯作勝鬘夫人。中印度迦比羅衛城人。幼名明月。父為摩納婆，母為婆羅門種。於其父歿後，淪為摩訶男（巴  Mahānāma）之婢，嘗受命至園林採花結鬟以呈之，摩訶男見之大喜，令住園中日日結鬘，故又名「勝鬘」（與勝鬘經所說之夫人同名，但彼為此末利夫人之女）。後因以飯食供養佛陀之功德，而得脫離婢身，成為憍薩羅國勝光王（即波斯匿王，梵名   Prasenajit）之夫人，生有惡生太子（即毘琉璃太子，梵名  Vidūdabha）。以上係有部毘奈耶雜事卷七所傳之說。增一阿含經卷二十六則謂波斯匿王求婚於釋種女子，釋種族遂以摩訶男之婢之女欺瞞而嫁之。  又四分律卷十八則言末利夫人係舍衛城婆羅門耶若達之婢女，名黃頭，常守末利園（末羅園）。後值如來入城乞食，黃頭見佛相好而生信心，以食施佛，自誓願脫婢身，求為王之夫人。其後，適逢勝光王駕兵遊獵，以天暑而避至園內，黃頭接引王至涼處，敷衣使坐，供奉巧稱王心，王知其聰明，乃聘為夫人。以其來自末利園中，故稱末利夫人。又據成唯識論述記卷八末載，末利夫人之女，名摩利室羅，即勝鬘。故知末利夫人乃波斯匿王之后，生有惡生太子及後來成為阿踰闍國王妃之勝鬘夫人。〔增一阿含經卷三清信女品、法句譬喻經卷二、賢愚經卷二、四分律卷十六、十誦律卷十六、摩訶僧祇律卷十九、玄應音義卷五〕（參閱「勝鬘夫人」4871） p1940 

末利室羅
末利室羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mālyaśrī，夫人名。譯為勝鬘。末利夫人之女，為阿踰闍國之王妃，說勝鬘經者。唯識述記八末曰：「摩利迦，此名鬘者，即末利夫人也。此夫人之女名末利室羅，即勝鬘也。」勝鬘寶窟一本曰：「言勝鬘者，外國名為尸利摩羅（Śrīmālā），尸利此翻名之為勝，摩羅名鬘。」

末利花
末利花[一切經音義（慧琳音義）]鬘花堪作鬘[翻梵語]譯曰重也

末利香
末利香[一切經音義（慧琳音義）]末利者花名也其花黃金色然非末利之言即翻為黃也[新集藏經音義隨函錄]花名也華嚴經音義作香非

末劫末見
末劫末見[阿含辭典（莊春江）]由未來世之事而生起的邪見。[佛光大辭典]謂對於未來後際起分別見。反之，對於過去世起分別見，則稱為本劫本見。古代印度外道所執之錯誤見解，可大別為本劫本見、末劫末見二種，其中之末劫末見，據長阿含卷十四梵動經所載，包括有五類四十四見：有想論十六種、無想論八種、非有想非無想論八種、斷滅論七種、現在泥洹論五種。合本劫本見之五類十八見，總計為十類六十二見。〔大毘婆沙論卷一九九〕（參閱「六十二見」1241） p1941 

末化
末化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經所說之佛身，對於臺上盧舍那佛之本身，而葉上之釋迦如來為末化。言是枝末之化主也。一心戒文曰：「千華百千億盧舍那為本身，十重四十八輕釋迦文為末化。」[佛光大辭典]指枝末之化主。於鳩摩羅什所譯兩卷本梵網經中，詳細描繪廣大莊嚴的蓮華臺藏世界，該世界係由千葉之大蓮花所成，每一葉中有一世界，其中復各有百億之須彌山、百億之四天下、百億之南閻浮提。盧舍那佛乃蓮華臺藏世界之本源，趺坐於蓮花臺上；又由自身變化出千釋迦，各據於千葉之世界，千釋迦復各化出百億之菩薩釋迦，各各坐於南閻浮提菩提樹下宣說菩薩之心地法門。天台宗遂根據此一記載來闡明「佛性常住一乘」之旨，並將之歸納為五時八教中之頓教，而揭出三重本末成佛、兩重本迹等說法。無論就三重或兩重來說，皆係就本末、本迹之相對而立名，即蓮花臺上之盧舍那佛為「本」，而葉上之釋迦如來佛身為「末」、為「迹」。盧舍那佛為千釋迦之本源、本體，千釋迦為盧舍那所垂化之迹用。傳述一心戒文卷下（大七四‧六五二上）：「千花百千億，盧舍那為本身，十重四十八輕，釋迦文為末化。」（參閱「梵網三重本末」4641、「蓮華藏世界」6152） p1938 

末[(口*口)/禾]
末[(口*口)/禾][新集藏經音義隨函錄]奴流反論自切川音作㖻也

末嗟羅
末嗟羅[翻梵語]應云蹉利　論曰慳也

末[土*亟]
末[土*亟][新集藏經音義隨函錄]音底

末坘
末坘[新集藏經音義隨函錄]音底

末坻
末坻[一切經音義（慧琳音義）]上蒲鉢反下坻音丁禮反經作互非正

末堤
末堤[新集藏經音義隨函錄]仾底二音

末多利
末多利[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘十八部之一。開宗記一本曰：「末多利部，此云北山部。」

末多婆耶
末多婆耶[翻梵語]譯曰縱逸時也

末奴是若颯縛羅
末奴是若颯縛羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Manojñasvara，譯曰可音音，如意音。見法華玄贊二。

末奴沙
末奴沙[一切經音義（慧琳音義）]謨鉢反亦言摩[少/兔]沙此云人也

末寺
末寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）對於本寺而謂所屬之寺院曰末寺。[佛光大辭典]日本佛教用語。與「本寺」相對稱。指別院，即本寺所屬之寺院，在日本江戶時代本末制度確立以來，末寺之性質方才固定。在此以前，本、末寺之關係完全以政治、經濟為基礎，未必是依宗派之關係而連結。至於規定諸宗之法度必須嚴守本末關係，則形成本山、本寺、中本寺、直末寺、孫末寺等上下儼然之統屬關係。直至第二次世界大戰後，由於宗教法人令之施行，統屬體制始告衰微。自此，末寺方才打開獨立之道。〔百鍊鈔卷七〕1940 

末尼
末尼[一切經音義（慧琳音義）]梵言茫鉢反亦言摩尼此云寶珠謂珠之捴名也

末尼教
末尼教[佛學大辭典（丁福保）]（流派）具云末尼火祆教。為波斯國之火教也。末尼為寶珠，火祆言其光明，即彼教之神體太陽也。佛祖統紀三十九曰：「唐太宗貞觀五年，初波斯國蘇魯支，立末尼火祆教，勅於京師立大秦寺。」，「祆，火煙反，胡神，即外道梵志也。波斯國在西海，此云大秦。」同四十一曰：「代宗永泰三年，勅回紇奉末尼者，建大雲光明寺。」同四十二曰：「五代梁末帝貞明六年，陳州末尼，聚眾反，立母乙為天子，朝廷發兵擒母乙斬之。其徒以不茹葷飲酒，夜聚婬穢。畫魔王踞坐，佛為洗足。云佛是大乘，我法乃上上乘，其上慢不法有若此。」

末尼火祆教
末尼火祆教[佛學大辭典（丁福保）]（流派）見末尼教項。

末岐
末岐[新集藏經音義隨函錄]巨支反

末底
末底[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mati，又曰摩提。譯曰慧。唯識論六曰：「末底般若為異。」同述記六末曰：「末底是慧異名，與般若無別體。」[佛光大辭典]梵語 mati。又作摩提。即慧之意。係般若之別名。成唯識論述記卷六末（大四三‧四四五上）：「末底是慧異名，與般若無別體。」又表意見、見解之意。（參閱「般若」4301） p1942 

末度迦
末度迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Madhuka，果名。見摩頭條。

末度迦果
末度迦果[一切經音義（慧琳音義）]謨鉢反舊云摩頭此言美果也[佛光大辭典]末度迦，梵語  madhūka，巴利語同。又作摩頭（梵  madhu，巴同）。意譯作蜜果。據俱舍論卷十八、俱舍論光記卷十八記載，末度迦之果，味道極美，其形如棗，而樹似皂莢樹。末度迦，學名   Bassia latiforia。屬赤鐵科，可達十五公尺高，周圍三公尺餘。花甘美可食，可釀酒，果實之核可榨油，樹幹可供建築用。〔翻梵語卷九、卷十、玄應音義卷二十四〕 p1944 

末弟
末弟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）本師之對。汲一宗一派之法流而汲其末流之子弟也。

末後一句
末後一句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）臨終最末之一句。即示悟最要之一句也。證道歌曰：「一句了然超百億。」禪林句集乾曰：「一句定乾坤，一劍平天下。」[佛光大辭典]即末後之句。乃述佛道極妙境地之語句。謂到達徹底大悟之極處所言之至極語，更無其他語句能超越者。景德傳燈錄卷十六樂普元安章（大五一‧三三一中）：「師示眾曰：『末後一句，始到牢關，鎖斷要津，不通凡聖。』」〔碧巖錄第九則、無盡燈論卷上〕 p1944 

末後句
末後句[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）樂普元安禪師之語曰：「末後一句，始到牢關，鎖斷要津，不通凡聖。」（傳燈十六安禪師章）。浮山圓鑑禪師之語曰：「末後一句始到牢關，指南之旨不在言詮。」（會元十二有師傳不載此語，碧巖第九則評唱舉此說）。到大悟徹底之極處，吐至極之語，謂之末後之句。此處鎖斷凡聖，不容通過，故曰牢關。碧巖種電鈔一坤曰：「到徹悟極處吐至極語，更無語句過之者，謂末後一句。於至極一句不通凡聖，故云牢關也，便堅牢關鎖也。」無盡燈論上曰：「茲有向上出身一路，是謂之祖師不傳一著，是故槃山曰：向上一路，千聖不傳。學者弄形，如猿捉影。或又是謂之末後句。浮山曰：末後一句，始到牢關。指南之旨，不在言詮。」

末徒
末徒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與末弟同。

末抳
末抳[新集藏經音義隨函錄]𡰱尒反

末拏
末拏[新集藏經音義隨函錄]女家反月名也至毗婆沙論廣釋

末拖
末拖[新集藏經音義隨函錄]徒可反

末捺南
末捺南[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vandana，譯云禮。梵語雜名曰：「禮，末捺南，又末儞弟，古言和南。」

末揭梨子
末揭梨子[續一切經音義]舊云末伽梨具足云末揭梨拘舍梨子末揭梨是姓拘舍梨是母名也此計苦樂不由因是自然外道也

末搓
末搓[一切經音義（慧琳音義）]蒼哥反考聲云搓捼也古今正字云搓挪也從手差聲挪音那捼音奴和反

末摩
末摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Marman，譯曰死穴，死節，支節。身中有百餘處之末摩。水火風三大之一（除地大），增盛而觸其末摩時，則生極苦，終斷命根，而使無知覺。故云斷末摩。瑜伽論記一上曰：「末摩者此名死穴，亦云死節，有言有六十四處，或百二十處。」見斷末摩條。[一切經音義（慧琳音義）]莫鉢反此云死節也身中有此節也謂若打若搏人即死也[佛光大辭典]梵語 marman。意譯作死節、支節、死穴。指由身體外部加少許傷害即會喪命之部位。瑜伽論記卷一上謂人身體之死節有六十四或一百二十處。大毘婆沙論卷一九○、俱舍論卷十等謂漸命終者，若有水火風三大中之任一增盛，而於此時觸其末摩時，則生極大苦痛，終斷命根而死，此稱為斷末摩。 順正理論卷三十一（大二九‧五一四中）：「若水、火、風，不平緣合，互相乖反，或總或別，勢用增盛，傷害末摩，如以利刀分解支節，因斯引發極苦受生，從此須臾，定當捨命；由玆理故，名斷末摩。」〔俱舍論卷二、玄應音義卷二十三〕 p1945 [中華佛教百科全書]意譯為死節或死穴。指身體外部中，受到輕微傷害即會喪失生命的部位。有時也指內部器官的要部（antarmarman）。因此將人死時的苦惱稱為「斷末摩之苦」。《俱舍論記》卷二云（大正41‧53b）︰「西方古德相傳解云︰醫方家說，於舌根中如毛端量無舌根處，是末磨死節。若針刺著其人即死。舌中法爾有斯空處。」此外，《俱舍論》卷十、《大毗婆沙論》卷一九０謂臨終者，若使水、火、風其中一者增上而碰觸末摩，必生大苦痛而死。《順正理論》卷三十則謂平生好譏刺人，且傷他人之心者，命終時受大苦，即是斷末摩之苦。◎附︰《大毗婆沙論》卷一九０（摘錄）齊何當言死邊際受﹖答︰齊此末摩斷，命根滅。問︰何故復作此論﹖答︰前說死邊際受自性，而未顯位。今欲顯之，故作斯論。死邊際受何處攝﹖答︰法處。幾識相應﹖答︰身識、意識。謂初末摩斷受，身識相應。最後受意識相應。問︰幾大種能斷末摩﹖答︰三。謂水、火、風。問︰何故地大種不能斷末摩﹖答︰非田、非器；乃至廣說。有說︰猛利大種，能斷末摩。地大種不猛利。有說︰若諸大種，能壞外分，能為外災；彼亦能壞內分，能斷末摩。地大種不能壞外分，不能為外災；故亦不能壞內分，不能斷末摩。此中，水大種斷末摩者︰謂將死時，於內身中，水界增盛。由此浸漬，令一切筋爛。諸筋爛故；支節解。支節解故；不久命終。火大種斷末摩者︰謂將死時，於內身中，火界增盛。由此燒逼，令一切筋燋。諸筋燋故；支節解。支節解故；不久命終。風大種斷末摩者︰謂將命終時，於內身中，風界增盛。由此鼓擊，令一切筋碎。諸筋碎故；支節解。支節解故；不久命終。亦有欲令地大種能斷末摩；彼作是說︰將命終時，身中地界增盛，能令一切竅穴閉塞。諸穴塞故；支節解。支節解故；不久命終。問︰何處有斷末摩﹖答︰在欲界；非色無色界。於欲界中，地獄無斷末摩。以恆斷故。傍生、餓鬼、有斷末摩。人中、三洲；非北拘盧洲。欲界諸天，亦無斷末摩。彼非惱亂業果故。問︰何等補特伽羅有斷末摩﹖答︰異生、聖者皆有。於聖者中，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺皆有。惟除世尊無惱亂業故。諸佛世尊無斷末摩，聲音不壞，無漸命終。以佛世尊諸根頓滅故。或阿羅漢有斷末摩。非屠羊人等。以斷末摩是惱亂業果故。若有惱亂業者；雖阿羅漢而斷末摩。若無惱亂業；雖屠羊人等，亦無斷末摩事。問︰末摩中間云何安布﹖答︰象、馬、牛等諸大力獸，末摩中間，骨節相拄，而復堅固。大諾健那，骨節相接，猶如接版。鉢羅塞建提，骨節相鉤，如鐵鉤相鉤。那羅延身，骨節連鎖，猶如鐵鎖。佛身骨節，展轉盤結，猶如盤龍。諸餘有情、骨節相離，而不堅固。是故彼類其力最劣。〔參考資料〕　《瑜伽論記》卷一；《玄應音義》卷二十三。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷十八頁云：又漸命終者，臨命終時，多為斷末摩苦受所逼。無有別物名為末摩。然於身中，有異支節，觸便致死；是謂末摩。若水火風，隨一增盛；如利刀刃，觸彼末摩；因此便生增上苦受，從斯不久遂致命終。非如斬薪，說名為斷。如斷無覺，故得斷名。

末摩斷
末摩斷[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十卷十三頁云：齊何當言死邊際受？答：齊此末摩斷，命根滅。問：何故復作此論？答：前說死邊際受自性，而未顯位。今欲顯之；故作斯論。死邊際受、何處攝？答：法處。幾識相應？答：身識、意識。謂初末摩斷受，身識相應。最後受、意識相應。問：幾大種能斷末摩？答：三。謂水、火、風。問：何故地大種、不能斷末摩？答：非田，非器；乃至廣說。有說：猛利大種，能斷末摩。地大種、不猛利。有說：若諸大種，能壞外分，能為外災；彼亦能壞內分，能斷末摩。地大種、不能壞外分，不能為外災；故亦不能壞內分，不能斷末摩。此中水大種斷末摩者：謂將死時，於內身中，水界增盛。由此浸漬，令一切筋爛。諸筋爛故；支節解。支節解故；不久命終。火大種斷末摩者：謂將死時，於內身中，火界增盛。由此燒逼，令一切筋燋。諸筋燋故；支節解。支節解故；不久命終。風大種斷末摩者：謂將命終時，於內身中，風界增盛。由此鼓擊，令一切筋碎。諸筋碎故；支節解。支節解故；不久命終。亦有欲令地大種能斷末摩；彼作是說：將命終時，身中地界增盛，能令一切竅穴閉塞。諸穴塞故；支節解。支節解故；不久命終。問：何處有斷末摩？答：在欲界；非色無色界。於欲界中，地獄無斷末摩。以恒斷故。傍生、餓鬼、有斷末摩。人中、三洲；非北拘盧洲。欲界諸天、亦無斷末摩。彼非惱亂業果故。問：何等補特伽羅、有斷末摩？答：異生、聖者、皆有。於聖者中，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、皆有。唯除世尊。無惱亂業故。諸佛世尊，無斷末摩。聲音不壞，無漸命終。以佛世尊、諸根頓滅故。或阿羅漢、有斷末摩。非屠羊人等。以斷末摩、是惱亂業果故。若有惱亂業者；雖阿羅漢、而斷末摩。若無惱亂業；雖屠羊人等，亦無斷末摩事。問：末摩中間、云何安布？答：象馬牛等、諸大力獸，末摩中間，骨節相拄，而復堅固。大諾健那，骨節相接，猶如接版。缽羅塞建提，骨節相鉤，如鐵鉤相鉤。那羅延身，骨節連鎖，猶如鐵鎖。佛身骨節，展轉盤結，猶如盤龍。諸餘有情、骨節相離，而不堅固。是故彼類、其力最劣。

末撦畢[亭*單]
末撦畢[亭*單][一切經音義（慧琳音義）]撦音蚩也反梵語也

末教
末教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二教之一。枝末之教。三乘教也。本教之對。[佛光大辭典]謂枝末之教。指三乘教、小乘教。為「二教」之一。全稱「逐機末教」，而與「稱性本教」相對。華嚴宗主張華嚴別教一乘之法門為契合法性根本之教說，故稱為稱性本教；而佛為適應小乘、三乘等根機而說之枝末教法，則稱為逐機末教。蓋三乘、小乘等均由別教一乘流出，若以究竟、方便加以區分，則別教一乘有究竟終極之義；而相對於一乘，三乘、小乘則為方便誘引之教。〔華嚴五教章卷一〕（參閱「二教」211、「本教」1968） p1944 

末栗者
末栗者[佛學大辭典（丁福保）]（植物）摩哩者Marīca，譯言胡椒。見百一羯磨八。[佛光大辭典]梵語  marīca。又作摩哩者。即胡椒。根本說一切有部百一羯磨卷八（大二四‧四九一上）：「佛言有五種果，（中略）四末栗者（即胡椒也）。（中略）此之五果，若時非時、若病無病，並隨意食。」 p1944 

末梨
末梨[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Balin，阿修羅王之名。譯曰有力。

末極
末極[新集藏經音義隨函錄]仾底二音正作坘也芬陁利經作魔帝

末法
末法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正像末三時之一。謂去佛世長遠而教法轉微未之時期也。法華嘉祥疏五曰：「轉復微末，謂末法時。」三時有四說。一說正法五百年，像法一千年，末法一萬年，多取此說。見三時條。[佛光大辭典]梵語  saddharma-vipralopa。正法絕滅之意。指佛法衰頹之時代。與「末世」、「末代」同義。乃正、像、末三時之一。教法住世有正法、像法、末法三期變遷。大乘法苑義林章卷六之本以教（教法）、行（修行）、證（證果）之具足或不具足，配於正、像、末三時之說，謂如來滅度後，教法住世，依教法修行，即能證果，稱為正法。雖有教法及修行者，多不能證果，稱為像法（像，相似之意）。教法垂世，人雖有秉教，而不能修行證果，稱為末法。末法之世即稱為末世。  末法時代佛之正法衰頹而僧風濁亂，其情狀約如法苑珠林卷九十八「五濁部」所載（大五三‧一○○五下）：「佛涅槃後當有五亂，一者當來比丘從白衣學法，世之一亂。二者白衣上坐比丘處下，世之二亂。三者比丘說法不行承受，白衣說法以為無上，世之三亂。四者魔家比丘自生現在，於世間以為真道諦，佛法正典自為不明，詐偽為信，世之四亂。五者當來比丘畜養妻子奴僕治生，但共諍訟，不承佛教，世之五亂。」  關於三時之時限，諸說不一，有謂佛陀入滅後正法有五百年，像法一千年；或謂正法、像法各一千年之後，方為末法時期，此時期歷經一萬年後，佛法則滅盡；或謂正法一千年，像法、末法各有五千年。然綜觀諸經論之說，大多以末法為一萬年。〔雜阿含經卷二十五、卷三十二、佛臨涅槃記法住經、大般若經卷三○二初分難聞功德品、大乘同性經卷下、法華經安樂行品、八十華嚴卷四十五、法滅盡經、無量壽經卷下〕（參閱「正像末」2002） p1942 [中華佛教百科全書]謂佛教之正法純味漸失所轉入之衰微時期。相對於正法、像法而言。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧37c）︰「如來滅後，於末法中欲說是經，應住安樂行。」《大乘同性經》卷下云（大正16‧651c）︰「住持一切正法、一切像法、一切末法。」關於此詞之意義，《法華義疏》卷五云（大正34‧518a）︰「轉復微末，謂末法時。」《大乘法苑義林章》卷六（本）云（大正45‧344b）︰「有教無餘，名為末法。」此謂眾生根機漸次低下，雖有如來教法而無行證者，此時期即稱為末法。關於末法之時限，有若干異說。若正法、像法各一千年，則佛滅滿二千年以後為末法時期；若正法、像法各五百年，則佛滅一千年以後為末法時期；若正法五百年、像法一千年，則末法為佛滅一千五百年以後。又關於末法時期之時間長短，我國諸家皆取一萬年說。如《南嶽思禪師立誓願文》謂正法住世五百歲，像法住世一千歲，末法住世一萬年。吉藏《法華玄論》卷十亦謂正法千年，像法千年，末法萬年。又如善導《往生禮讚》云萬年三寶滅，此依《善見律毗婆沙》卷十八所云「萬歲後，經書文字滅盡」之語義而來。末法之說，我國自北齊時代即已盛行。《南嶽思禪師立誓願文》中，慧思自記生於末法第八十二年，並書寫金字《般若經》等，誓傳至彌勒之世。隋‧信行唱導三階宗，以正法為第一階、像法為第二階、末法為第三階。謂於末法時當修普法。唐‧道綽、善導等人亦謂當時已入末法，而主張「時教相應」之必要，並勸時人當以懺悔念佛為事。日本方面，源信、源空等諸師亦皆鼓吹末法思想，尤以日蓮最力。謂當以最澄等法華迹門教為像法時期之法，而力倡末法時期須藉法華本門心要──「妙法蓮華經」五字，方得解脫。◎附一︰藤堂恭俊著‧余萬居譯〈華北異民族統治下的佛教〉（摘錄自《中國佛教史》）文宣帝（550～559）的天保七年（556），那連提黎耶舍來到北齊之鄴都，深得皇帝的厚遇，獲得了佛教界地位最高的昭玄大統法上等多數人的援助，從事佛典的翻譯。566年（北齊後主‧天統二年），也就是衛元嵩上書武帝廢佛的前一年，那連提黎耶舍就在北齊譯出了《大方等大集經》〈月藏分〉。其中〈分布閻浮提品〉（卷五十五第十七品）有此說法（大正13‧363a）︰「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固。次五百年，我之正法禪定三昧得住堅固。次五百年，讀誦多聞得住堅固。次五百年，於我法中多造塔寺得住堅固。次五百年，於我法中鬥諍言頌（訟﹖）白法隱沒損減堅固。」此外，在〈法滅盡品〉（卷五十六第二十品）內有以下記述（大正13‧379c）︰「今我涅槃後，正法五百年，住在於世間，眾生煩惱盡，精進諸菩薩，得滿於六度，行者速能入，無漏安穩城。像法住於世，限滿一千年，剃頭著袈裟，持戒及毀禁，天人所供養，常令無所乏。」這就是正法五百年、像法千年之說。在南北朝中，前有北魏武帝之廢佛（446），今又有北周武帝之廢佛（北周為574年，北齊為577年），佛家面臨了逐漸毀滅的佛教表相，他們對《大集月藏經》之說，有如何的感受呢﹖也許有人認為這正是法滅盡，雖無「末法」之表現，但我們可以說他們都切身感到了末法的降臨。認為信行（540～594）的三階教，道綽（562～645）的阿彌陀淨土教，以及靈裕所開鑿的寶山石窟，靜琬（﹖～639）在房山的石經刻造事業等，都是因為切身體會到末法感而做的，實在也不為過。尤其是三階教和淨土教，這兩教都是隋唐時代的實踐佛教，是中國庶民心靈的糧食，已深入廣大的社會，尤其是繼承了道綽淨土教的善導，更被尊稱為「彌陀化身」，善導為《觀無量壽經》所撰之《觀經疏》四卷，更是隨著善導的宗教人格，影響至鉅。日僧法然即繼承此說，在「偏依善導」之上，又開了淨土一宗。◎附二︰鹽入良道著‧余萬居譯〈中國佛教的形成〉（摘錄自《中國佛教史》）(一)末法觀與末法經典〔末法觀的開始〕　佛教之正法已滅的觀念，肇始於釋尊入滅之後。因為釋尊入滅後，世上所傳教法各有不同，故有強調正法之必要。當時有相似之法，使正法為之隱沒，教團痛感危機已至，故強調要對抗像法。在《中阿含》或《四分律》等有關記述中，即有因女人出家所以住世千年的正法，也減為五百年的說法，《雜阿含》中也說，如來正法滅時，乃生相似像法。有關正法、像法的意識及其年限，乃眾說紛紜，不知何者為是，何者為非。然而，正、像、末三時思想，真正演變為一種時代觀或危機意識，且有組織體系，則屬中國佛教界。三時的觀念可見於末法觀的創始者慧思（515～577）、創特異三階教之信行（540～594或614），以及淨影寺慧遠（523～592）、嘉祥大師吉藏（549～623）、天台智顗門下的章安尊者灌頂（561～632）、南山律的祖師道宣律師（596～667）、法相宗的祖師慈恩大師窺基（632～682）等人的言論中，從隋至唐初連續不斷。有強烈末法意識主張者慧思、信行、道宣、窺基等，都是末法興起時的幾位代表性大師。中國佛教界之所以有末法說的興起，是因為當時人接觸到說明正法、像法及其年限與澆末說之經論，加上佛滅年代又見到某程度之統一，故五濁末世的知識乃被當時人所接受。而諸經論中，又以《大集經》〈月藏分〉的譯出（566），給人心的刺激最大。此外，當時中國佛教界又親眼目睹到澆末、末法的北周破佛問題。〔廢佛與末法意識〕　中國歷史上的幾次對佛教迫害，都與信奉儒、道、佛教的政治家之互相拮抗很有關。故表面上雖有執行國家政策的大前提，事實上卻為了達成其爭奪的慾望。所謂「三武一宗」的佛教迫害，第一個是指北魏太武帝的廢佛詔，表面上的原因在於︰討伐叛軍時在寺院中搜出軍械武器，真正的原因則為，宰相崔浩與擔任帝師的道士寇謙之聯合起來，企圖以道教治國，使道教得以成為宗教主流（425～448）。後來寇謙之曾反對過分激烈的迫害佛教，但卻未發生太大的效果，這未始不是教權從屬於王權的一項證明。迫害佛教的結果，使得許多寺院與佛像、經典，遭到前所未有的損毀，所廢棄的佛寺與焚毀的佛經誠難數計，僧尼的被殺害更駭人聽聞。到了425年武帝駕崩之後，即位的高宗乃下詔復興佛教，隱伏七年之久的佛教方得重見天日，在狂熱教徒的努力下，佛教迅速的重復舊觀。然而，在官吏的任用上，中央與地方的沙門系統過於活躍，僧祇戶與佛圖戶（寺奴婢）等靠國家贊助其經濟力的數量太大，形成國家內政與經濟上的兩大隱憂，王權和教權的關係也隨之發生磨擦。廢佛之舉的反作用力，造成國家對佛教的積極保護政策，因此六世紀初魏末佛教隆盛的情形已到「僧尼大眾二百萬、佛寺三萬有餘，有識者為之嘆息」的地步，而寺院所擁有的龐大經濟力，也終於導致北周武帝的大規模廢佛。北周武帝厲行軍國政策，目的在統一中國北方的分崩局面，而當時具有壓倒性經濟勢力的宗教建築，也成了武帝政策的犧牲品了。574年，所有的佛寺、道觀、僧侶、道士全部遭到嚴重的破壞。較為用心的佛教徒，眼見廢佛運動的再三發生，乃對自北魏以來一直處於全盛狀態的佛教，及其潛藏著墮落、腐敗與追隨王權等現象，有了深切的反省與憤概。而後歷史探索廢佛的原因，與檢討激烈的廢佛事件，他們不得不接受經典上所說的澆末與五濁惡世的思想，為現實的遭遇做一合理的解釋。（中略）〔末法經典〕　由於澆末與五濁惡世的意識可在經典之中尋出其根據，故在現實的社會政治與佛教教團中，投下了一種極具實感的陰影。而一般人很少提到印度佛教有關此一問題的研究。所以筆者在此介紹經說之一端。正法、像法、末法的三時說，要直到傳入中國變成中國的佛教時才定型化。追溯其源流可上推到《雜阿含》，其中出現像法起而正法滅的觀念，此外，《法滅盡經》中的惡王出現，正法滅盡的說法，也是有關法滅思想的記載。上述的經典雖然都提到了有關正法、像法與法滅之說，但卻未提到末法說。據說印度佛教集正法、像法與法滅盡說之大成者，乃《大集經》，經中的〈月藏分〉詳述有關五濁（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁）的世相，與劫盡末法世之情形，此〈月藏分〉所云之五種五百年說乃解脫堅固、禪定堅固、讀誦多聞堅固、多造塔堅固、鬥諍言訟白法隱沒損減堅固。而這兩種說法都曾為中國與日本之末法觀所經常引用。根據經典觀察法滅說，我們可發現，世尊雖然說「過去諸如來，依壽減變，於彼七日後，正法隱沒，今我涅槃後正法五百年……像法住世滿一千年……」，但是世尊仍然為了使正法久住，而說了大陀羅尼咒，正如《涅槃經》所云之末法中有十二萬大菩薩，持法不滅。故雖曾言法滅之說，但仍有克服法滅的正法意識存在，而非絕對的末法意識。當然，經的記載也可能意圖使教團的墮落面與形骸化，得到反省而脫離法滅說。〔參考資料〕　《大寶積經》卷一；《大方等大集經》卷四十；《月燈三昧經》卷七；《觀佛三昧海經》卷三；《諸法本無經》卷下；《中觀論疏》卷一（末）；《安樂集》卷上；《俱舍論寶疏》卷二十九；《法苑珠林》卷九十八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛法分三個時期，即正法時期、像法時期、末法時期。正法時期一千年，像法時期一千年，末法時期一萬年。現在正是末法時期，即佛法進入了微末的時期。見正像末條。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄈㄚˇ 佛教用語。指佛法的衰落期。這時期佛法將滅，只剩教法，既無人修行，也無人證悟。時限約在佛滅兩千歲（一說一千，一說一千五百年）後的一萬年之間。《隋書．卷三五．經籍志四》：「然佛所說，我滅度後，正法五百年，像法一千年，末法三千年，其義如此。」

末法思想
末法思想[佛光大辭典]指末法時代之思想。釋尊入滅後，教法住世歷經正法、像法時代，而修行證悟者漸次減少，終於至末法時代，從此一萬年間，則僅殘存教法而已，人雖有秉教，而不能修行證果。此一萬年間，即稱末法，此種末法思想散見於經典之中。 末法之思想促成此一時期教徒之反省與奮起，而使其開始思考、尋求解決挽救之方法。我國文獻中，此種思想最早見於北齊慧思（515～577）之南嶽思禪師立誓願文；其次為隋代信行（540～594）提倡之三階教，其以正法住世時為第一階，像法為第二階，末法為第三階，各階各有其相應之法，一乘為第一階之法，三乘為第二階之法，普法為第三階之法。認為當時已進入末法時代，若依前二階之別法來修行實甚困難，必須修行普法（全佛教），歸依一切三寶、斷除一切惡、修持一切善，始易有成。唐代道綽（562～645）、善導（613～681）等則主張與末法相應之淨土教，強調懺悔、念佛等之實踐生活為信仰重點。日本平安時代中期，源信（942～1017）、源空（1133～1212）等亦繼承此一思想，而鼓吹淨土宗；日蓮（1222～1282）創立日蓮宗，亦因順應末法思想而成立。日本平安末期之末法燈明記一書，乃推動此思想之最有力著作。〔無量壽經卷下、善見律毘婆沙卷十八、往生禮讚、法苑珠林卷九十八〕（參閱「三階教」634、「正像末」2002） p1943 

末法時生聲聞
末法時生聲聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷六頁云：末法時生諸聲聞相，云何可知？謂諸聲聞，於當來世，法末時生。多分愛重利養恭敬，違背妙法。諸貪恚癡、及不正法、并皆增盛。為慳嫉等諸隨煩惱，纏擾其心。處慳、家慳、利慳、恭慳、譽慳、法慳、無不具足。諂、誑、矯、詐、恒現在前。廣說乃至為活命故、而求出家；非為涅槃。多諸掉動。高舉輕躁。強口傲誕。懈怠失念。心不靜定。多諸迷亂。根性闇劣。多諸煩惱。煩惱現行，無有間斷。憂苦雖多；不生厭患。樂多眾會。棄阿練若邊際臥具，來入眾中。習近村側所有臥具，便生喜樂。如是乃至喜樂談謔，喜樂諠眾，喜樂猥雜。自舉縱逸，不能善修身戒心慧。於佛世尊所說甚深與空相應，隨順緣性緣起緣生，所有經典，并皆棄捨。於世聰慧所造諷誦綺飾言辭，絢藻文章，隨順世典。恭敬受持，深生歡喜。於似正法，非正法中，妄生法想。於正法中，起非法想。又即於彼，愛樂顯現，宣說開示。誹謗正法及毘奈耶。於說正法及毘奈耶補特伽羅，生怨家想。多犯尸羅，習諸惡法。內實腐敗，外現賢善。廣說乃至實非梵行，自稱梵行。無餘有餘二篇重罪，尚起故思，現行毀犯；何況中輕。既毀犯已；多不如法發露對治。或為他知而行發露；非實意樂。故欲結好諸親友家、及施食家，於諸在家所為所作，能引無義多事業中，好善營造。於諸在家白衣者所，多起親愛尊重恭敬愍念之心；非於同法修梵行所。多喜安住詐現相等起邪命法。展轉互起謀略之心。好為種種鬥訟違諍。多樂蓄積家產資具，假存法式，以之為勝。凡所度人出家受戒，一切皆以有染污心，為充供事。然作是言：我今但為憐愍因緣，度其出家，受具足戒。所畜共住近住弟子，恒常供侍隨心轉者，彼雖慢緩；而深愛念，悅意攝受。餘不爾者，雖不慢緩；亦不愛念，悅意攝受。若見苾芻、多諸親屬，廣招利養衣服等物；則便尊重恭敬供養。若見苾芻、闕乏親屬；雖少欲等，功德具足；仍生輕蔑，而不採錄。食用僧祇及別人物，都無悔愧。好攝犯戒，樂結朋黨。悔情微劣，或復太過。凡所聽聞，皆為聲譽讚誦因緣，或復多為利養恭敬；都不自為調伏身心。如是等類諸雜染法，皆悉成就。法末時者：所謂大師般涅槃後，聖教沒時。爾時如是聲聞弟子，身壞命終，多墮惡趣，生那落迦。

末法燈明記
末法燈明記[佛光大辭典]全一卷。據傳乃日僧最澄著於延曆二十年（801）。本書係就正像末三時而說佛化制之不同，當像法末期，因接近末法，此時佛法不按規定通行，僧綱亦與規制相違。戒律不被遵守，惟仍主張僧寶之尊。本書為榮西、源空、親鸞、日蓮等鎌倉新佛教之祖師所引用，故為推動日本末法思想之最有力著作，影響後世頗大。 p1943 

末流
末流[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）枝末之流派。法流之末。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄌㄧㄡˊ, 1.河水的下游。《後漢書．卷五八．傅燮傳》：「臣之所懼，在於治水不自其源，末流彌增其廣耳。」2.比喻事物的後期狀態。《史記．卷一二四．游俠傳．序》：「此皆學士所謂有道仁人也，猶然遭此菑，況以中材而涉亂世之末流乎？」《漢書．卷六二．司馬遷傳》：「惟漢繼五帝末流，接三代絕業。」3.等第列於後者。《漢書．卷九七．外戚傳下．孝成班倢?傳》：「奉共養于東宮兮，託長信之末流。」

末燈抄
末燈抄[佛光大辭典]全一卷。日僧從覺編。收於大正藏第八十三冊。本書係輯錄日本真宗開祖親鸞致其門徒之書信集，共分二十二章，內容分類為有念無念事、自然法爾事、誓願名號同一事等。 p1945 

末犍拏
末犍拏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）仙人名。無譯。大日經疏十六曰：「末建拏，坐禪，蟻作封徧身，恐損蟻，復入定者是也。」[佛光大辭典]又作末建拏。據大日經卷五祕密漫荼羅品載，末犍拏與瞿曇仙等，共為火天之眷屬。大日經疏卷十六（大三九‧七四四上）：「末建拏（坐禪，蟻作對遍身，恐損蟻，復入定者是）。」上引中之「對」疑作「封」。 p1945 

末瑳寶
末瑳寶[一切經音義（慧琳音義）]並未詳色貌檢梵本未獲

末田
末田[佛學大辭典（丁福保）]（人名）末田地，又末田地迦之略。比丘名。

末田地
末田地[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見末田底迦項。[中華佛教百科全書]印度陀頗羅人。又作末田提、摩禪提、摩田提、末田底迦、末田鐸迦、末田地那。意譯為水中、日中、金地。關於其得名由來，依《有部毗奈耶雜事》卷四十所載，師出家於日中之時，復受戒於水中，故時人稱之為日中或水中。其文云（大正24 ‧410c）︰「本云末田地那，末田是中，地那是日，因以為名，喚為日中。或云末田鐸迦，末田是中，鐸迦是水，由在水中出家，即以為名，喚為水中。舊云末田地者，但出其名，皆未詳所以故。」相傳師為阿難的最後弟子，付法藏的第三祖，也是迦濕彌羅（罽賓）佛教的早期弘揚者。依《阿育王經》卷七所載，師亦為「異世五師」之一。師承傳阿難之法，復傳法予商那和修。據此，由摩訶迦葉至優婆毱多，師資相傳有五人，此稱為「異世五師」。相傳彼嘗遊化迦濕彌羅國，降伏龍王，大宣正法。並為人民說《讀譬喻經》，令八萬眾生出家，千人得道云云。關於其出世年代，諸說不同。依《阿育王傳》卷三〈優婆毱多因緣〉與《有部毗奈耶雜事》卷四十所載，師於佛入滅後百年出世。此種說法與北方所傳阿育王於佛滅百年後出世的說法如出一轍。意謂師與阿育王為同時代人。此外，《大唐西域記》卷三〈迦濕彌羅國〉條下所記，師出世於佛入滅後五十年。此說與前說之年代差距頗近。但未見相似的說法，以資佐證。推究其因，或因迦濕彌羅國為說一切有部之地。說一切有部之徒為欲顯示自派傳承之權威，乃不顧年代之是否相符，而逕以師為阿難之直傳弟子所致。〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷二；《達磨多羅禪經》卷上；《付法藏因緣傳》卷二；《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部師宗相承〉；《分別功德論》卷二；《翻梵語》卷二；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《多羅那他佛教史》。

末田底迦
末田底迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Madhyāntika，又名末闡提，末田地，末田地那，末田鐸迦，末彈地，末田提等。比丘名。譯曰中，日中，水中，金地，河中。據付法藏傳二言，阿難弟子有二人，一云末田提，二云商那和修。阿難於此二人付法藏，令末田提布化罽賓國，商那和修布化中國。商那和修有弟子曰優婆毱多。以法付之。由是展轉而至師子比丘，故從摩訶迦葉至師子比丘，付法藏之人有二十三祖。然依阿育王經七則謂阿難弟子為末田地，末田地弟子為商那和修，由摩訶迦葉至優婆毱多師資相傳有五人，故稱曰異世五師，付法藏總為二十四祖。是薩婆部所據，嘉祥南山等取之。毘奈耶雜事四十曰：「是時尊者（阿難）將欲涅槃，此之大地六種震動，時有仙人將門徒五百乘空而來，到尊者所，大德我今願於善說法律出家近圓成苾芻性。是時尊者作如是念：云何令我弟子今來至此？便以通力即於水中絕人行路，纔起念已有五百弟子一時俱至。尊者即於水中變為洲地，四絕人蹤，與五百人出家受具。正作白時五百人得不還果，第三羯磨時斷諸煩惱證阿羅漢果，由其大仙出家近圓在日中時復在水中，為此時人呼為日中或名水中。」同註「本云末田地那，末田是中，地那是日，因以為名喚為日中，或云末田鐸迦。末田是中，鐸迦是水，由在水中出家，即以為名喚為水中。舊為末田地者，但出其名，皆未詳所以，故為注出。」阿育王經七曰：「末田地翻中。」四論玄十曰：「末田地亦云末彈地，此云河中比丘。」西域記三曰：「末田底迦舊曰未田地訛略也。」行宗記一上曰：「摩田底迦此翻金地。」[佛光大辭典]梵名    Madhyantika，巴利名  Majjhantika。又作末田、末田提、末闡提、末田地、末田地那、末田鐸迦、末彈地、摩禪提。意譯作中、日中、水中、金地、河中。印度陀頗羅人。為異世五師之一。相傳為阿難之最後弟子，付法藏之第三祖。曾赴迦濕彌羅國降伏龍王，宣揚正法。   師名末田地那，末田，中之意；地那，日之意。師出家於日中之時，復因受戒於水中，故時人稱為日中、水中。阿育王傳卷四摩訶迦葉涅槃因緣載，師於阿難入滅時，在恆河中受戒，證得阿羅漢，為阿難之最後弟子。又據付法藏卷二所載，阿難弟子中有末田提與商那和修二人得阿難之付法藏。然依阿育王經卷七則謂阿難弟子為末田地，商那和修則為末田地之弟子，準此，由摩訶迦葉至優婆毱多，師資相傳凡有五人，故稱異世五師。  師之出世年代，諸說不同，據阿育王傳卷三優婆毱多因緣、有部毘奈耶雜事卷四十等所載，師於佛入滅後百年出世。大唐西域記卷三迦濕彌羅國條載，師出世於佛入滅後第五十年。關於師遊化迦濕彌羅國之緣由，據阿育王傳卷四載，係因阿難之遺命。善見律毘婆沙卷二、巴利文大史（Mahāvajsa, Xii）等載，阿育王迎帝須行第三次結集後，派遣諸師至邊境諸國興立佛法。師至迦濕彌羅國，降伏龍王，為人民宣說「讀譬喻經」，令八萬眾生得道、千人出家。〔達摩多羅禪經卷上、大悲經卷二持正法品、出三藏記集卷十二薩婆多部師宗相承、大唐西域記卷三烏仗那國條、翻梵語卷二〕 p1939 

末田底迦度龍罽賓國
末田底迦度龍罽賓國[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛嘗記曰：我涅槃之後，有末田底迦阿羅漢，於罽賓國安人弘揚佛法。如來寂滅後五十年，阿難弟子有末田底迦，聞佛記大喜，便來此國，宴坐大山嶺，現大神變。龍見而深信問所須，阿羅漢曰：願於地內得容膝地。龍王縮水奉施，羅漢以神通廣身，龍王縱縮水，池空水盡。龍翻請地於阿羅漢，於此西北留一池。龍王曰：五百羅漢常受我供，欲至法盡，若法盡後，還以此國為居地。末田底迦許之。見阿育王經七，毘奈耶雜事四十，善見律六，西域記三。

末睇提捨
末睇提捨[佛光大辭典]梵名  Madhyadeśa。意譯為中國，即中央之國。係位於恆河中游地帶。為古代印度婆羅門文明之中心地。南海寄歸內法傳卷三之註（大五四‧二二二上）：「或云末睇是中，提捨是國；百億之中心，斯其事也。」（參閱「中國」1023）p1945 

末睇提舍
末睇提舍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Madhyadeśa，譯曰中國。寄歸傳三曰：「或云末睇，是中；提舍是國，百億之中心，斯其事也。」

末禾摩
末禾摩[翻梵語]應云末荼磨　譯曰中遍

末笯曷刺他
末笯曷刺他[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Manoratha，論師名。譯曰如意。世親菩薩之師也。西域記二曰：「末笯曷羅他（唐言如意）論師，於此製毘婆沙論，論師以佛涅槃之後一千年中利見也。」見如意條。

末笯曷剌他
末笯曷剌他[佛光大辭典]巴利名   Manoratta。又作摩[少/兔]羅他、末笯曷利他。意譯作如意或心願。據大唐西域記卷二健馱羅國條記載，師為北印度健馱羅國人，於佛陀涅槃後一千年出世。少好學，有辯才，聲譽遠播，道俗歸仰。嘗於健馱羅國造婆沙論。又付法藏因緣傳卷六載，婆藪槃豆法師之法嗣摩奴羅，善通三藏，曾於南天竺盛弘佛法。師與摩奴羅究為同一人否，資料不詳。〔成唯識論述記卷八、婆藪槃豆法師傳、大慈恩寺三藏法師傳卷二、俱舍論法義卷一〕 p1945 

末筵
末筵[新集藏經音義隨函錄]音延

末算
末算[佛學大辭典（丁福保）]（術語）論義之問題，有本算末算之稱。

末羅
末羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Malla，拘尸那城之人種名。譯曰力士。長阿含四遊行經曰：「爾時世尊在拘尸那城本所生處婆羅國中雙樹間，臨將滅度，告阿難曰：汝入拘尸那竭城，告諸末羅。」異譯之大般涅槃經下曰：「爾時世尊告阿難言：汝今可入鳩尸那城，語諸力士道。」大乘之大般涅槃經一曰：「佛在拘尸那國力士生地阿利羅跋退河邊娑羅雙樹間。」慧琳音義十二曰：「魔羅，唐云力也。」梵語雜名曰：「力，末麗曩，又麼攞。」[翻梵語]譯曰姓亦云力[佛光阿含藏]末羅(Malla)(巴)，又作力士，為佛世時十六大國之一。「末羅」本為其族名，後亦作為國名。其族之本所生處即拘尸竭城。末羅(Malla)(巴)，譯為力士，為住於拘尸那羅(Kusinārā)(巴)一帶之種族名。末羅(Malla)(巴)，力士族人。「羅」，麗本作「餘」，今依據宋、元、明三本改作「羅」。[佛光大辭典]梵名 Malla，巴利名同。意譯為力士。為住於中印度恆河北方之拘尸那竭城、波婆城等地之種族。又作摩羅、婆里卑。乃古代印度十六大種族之一，屬於剎帝利種。長阿含卷二遊行經（大一‧二四中）：「爾時，世尊在拘尸那竭城本所生處，娑羅園中雙樹間，臨將滅度，告阿難曰：『汝入拘尸那竭城，告諸末羅。』」〔三卷本大般涅槃經卷下、戒壇圖經、翻譯名義集卷二、慧琳音義卷十二〕（參閱「摩羅國」6087） p1946 

末羅姆摩僧伽派
末羅姆摩僧伽派[佛光大辭典]巴利名   Marammasavghanikāya。又稱前宗、緬甸宗派（巴 Marammanikāya）。為緬甸早期上座部佛教派別。形成於十二世紀末，主要勢力在上緬甸。本派比丘堅守緬甸早期上座部佛教儀軌，而排斥[亻*孟]僧人車波多（Chapata）所傳授之錫蘭大寺戒法。  西元一一八○年，緬甸國師為[亻*孟]族之高僧鬱多羅耆婆（巴 Uttarajīva），因欽慕錫蘭佛教之興盛，遂攜同僧眾多人前往求法，後鬱多羅耆婆返國，僅留一[亻*孟]族沙彌車波多在錫蘭。車波多於錫蘭之大寺（巴   Mahāvihāra）受比丘戒後，留學十年，至一一九○年返回緬甸。  車波多不僅知識廣博，且擅長辯論，不久即得緬王之信服，於蒲甘北部之讓烏（Chaugu）建立一座錫蘭式塔寺，稱為車波多塔，並依大寺戒法，為人傳授比丘戒，而不遵守緬甸原有僧團之規定，因而引起緬甸內部佛教之爭論。  緬甸原來[亻*孟]族之上座部僧團見車波多受國王之護持，發展迅速，為維護本身地位與前途，乃極力證明上座部佛教係源於阿育王時所派遣僧團傳承下來之律法，拒絕車波多按錫蘭戒律重新予以受戒，而堅守早期上座部佛教之儀軌。此一爭論，發展至一一九二年，緬甸原有之上座部佛教遂稱緬甸宗派，以別於車波多之錫蘭宗派（巴   Sijhalanikāya），緬甸佛教自此遂告分裂。〔緬甸佛教史（淨海，現代佛教學術叢刊(83)）〕1946 

末羅王經
末羅王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋沮渠京聲譯。末羅為國王名。有大石橫於國王之道中，國中人民欲徙之而不能，佛現神通移之。因說四力，以度人民。[佛光大辭典]全一卷。劉宋沮渠京聲譯。收於大正藏第十四冊。本經係敘述佛陀顯現神通力，移去橫於末羅國中道上之大石，並為末羅王及其國中九億人民宣說精進力、忍辱力、布施力、父母力等四力，以度化之。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五〕 p1946 

末羅王經一卷
末羅王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

末羅羯多
末羅羯多[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見摩羅迦陀條。（CBETA註：疑為見摩羅伽陀條）[一切經音義（慧琳音義）]莫鉢反亦言磨羅伽多緣色寶也大論云出金翅鳥口邊能辟諸毒也

末羅遊
末羅遊[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Malayu，國名。寄歸傳一曰：「末羅遊州，即今尸利佛逝國是，即馬來半島也。」

末膩
末膩[新集藏經音義隨函錄]𡰱利反

末[舟*巳]
末[舟*巳][新集藏經音義隨函錄]奴可反正作那

末莚
末莚[新集藏經音義隨函錄]羊然反席也

末菟
末菟[新集藏經音義隨函錄]吐故反正作菟也國名也亦云摩倫羅亦云摩吐羅又音問悞也

末蹉
末蹉[新集藏經音義隨函錄]同上[佛光大辭典]梵語   matsya，巴利語  maccha。又作麼娑、麻蹉。為魚類之總稱。印度神話以魚為毘紐天（梵  visnu）十化身之一。〔大威德陀羅尼經卷七、六度集經卷六、法句經卷上無常品、梵語雜名〕 p1945 

末蹬伽
末蹬伽[新集藏經音義隨函錄]上摩鉢反中登鄧反下其迦反舊論作摩登伽蹬又音鄧非

末迦利瞿舍梨子
末迦利瞿舍梨子[獅子吼站阿含經簡註]外道六師之一，主張一切皆是命定，苦樂於輪迴中不增不減，輪迴的時間盡了自然得解脫，被稱為「邪命外道」。 另譯為「末迦利瞿舍梨子、末迦梨瞿舍利子、末迦利憍舍梨、摩息迦利瞿舍利子、瞿耶樓」。

末迦吒賀邏馱
末迦吒賀邏馱[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Markaṭahrada，譯云猴獼池。玄應音義十四曰：「梵言末迦吒，此云猴，賀邏馱，此云池。在毘舍離菴羅園側，昔獼猴為佛共集穿池，今言江者譯人義立耳。」[佛光大辭典]梵名  Markata-hrada。意譯作獼猴池。位於昔中印度毘舍離城外。玄應音義卷十四：「梵言末迦吒，此云猴；賀邏馱，此云池。在毘舍離菴羅園側，昔獼猴為佛共集穿池。」大唐西域記卷七吠舍釐國條記載，如來曾住於此，池西不遠有塔，乃昔時諸獼猴上樹取蜜之處；池南不遠有塔，是諸獼猴以蜜供佛之處；池西北隅猶有獼猴形像。〔大智度論卷三〕1944 

末迦梨瞿舍利子
末迦梨瞿舍利子[獅子吼站阿含經簡註]外道六師之一，認為人的際遇，不是由自己的意志、行為造成的，一切隨命運擺布，努力是徒然的。無論愚智，都要輪迴受諸苦樂，直到八萬四千大劫後，就自然得到解脫。因此也否定因果論，認為人所作的善事惡事都是徒然。可說是宿命論者。又譯為「末伽梨憍舍利」、「瞿耶樓」。[佛光阿含藏]末迦梨瞿舍利子(Makkhali-Gosāla)(巴)，六師外道之一，為無因外道。

末達那
末達那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Madana，或作摩陀那，摩達那。又作摩陀羅。果名。譯曰醉果。玄應音義三曰：「末達那果，此譯云醉果。」同二十三曰：「末達那，或云摩陀那，又言摩陀羅，此云醉果。甚堪服食，能令人醉故以名焉。」慧琳音義十八曰：「摩達那果，西國果名也。此國無，其果大如檳榔，食之令人醉悶。亦名醉人果，堪入藥用也。」

末達那果
末達那果[一切經音義（慧琳音義）]梵語或云摩陁那又言摩陁羅此云醉果甚堪服食

末那
末那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Manas，譯曰意。玄應音義二十三曰：「末那此云意也。」梵語雜名曰：「意，麼那。」[一切經音義（慧琳音義）]摩鉢反此云意[法相辭典（朱芾煌）]如思量識中說。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄋㄚˋ 大乘佛教瑜伽派八識中的第七種識。梵語 manas的音譯。意為意或思量。它是一切輪迴的根源，因為它恆緣第八識以為自我，構成眾生意識或潛意識上的我執。同時它也是第六識的根。《大乘百法明門論》：「第一心法略有八種：一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識。」

末那婆
末那婆[翻梵語]應云摩那婆　譯曰少淨行

末那心所何地所繫
末那心所何地所繫[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷二頁云：末那心所、何地繫耶？隨彼所生，彼地所繫。謂生欲界現行末那相應心所，即欲界繫；乃至有頂，應知亦然。任運恒緣自地藏識，執為內我；非他地故。若起彼地異熟藏識現在前者；名生彼地。染污末耶，緣彼執我。即繫屬彼，名彼所繫。或為彼地諸煩惱等之所繫縛，名彼所繫。若已轉依；即非所繫。

末那心所有覆無記所攝
末那心所有覆無記所攝[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷一頁云：末那心所、何性所攝？有覆無記所攝；非餘。此意相應四煩惱等，是染法故。障礙聖道，隱蔽自心；說名有覆。非善不善，故名無記。如上二界諸煩惱等，定力攝藏，是無記攝。此俱染法，所依細故；任運轉故；亦無記攝。若已轉依；唯是善性。

末那相應四種煩惱
末那相應四種煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷十三頁云：末那恒與四種任運煩惱相應。於一切時，俱起不絕，謂我我所行薩迦耶見、我慢、我愛、不共無明。是諸煩惱、與善不善無記識俱，而不相違。其性唯是隱沒無記。任運而起。當知諸餘、分別所起，隨眾緣力、差別而轉。又與末那相應俱有遍行任運四種煩惱，世間治道，尚不能為損伏對治。何以故？已離欲者，猶現行故。隨所生處，是諸煩惱，即此地攝。當知此地已離欲者，此地煩惱現行不絕。何以故？此諸煩惱，唯阿賴耶識種子所引；於一切時，任運而生。非所對治及能對治境界緣力差別轉故。諸離欲者，世間治道，若現在前若不現前，此諸煩惱，現行不絕。若諸有學已見跡者，出世間道現在前時，此諸煩惱，不得現行。從彼出已；還復現行。善通達故；未永斷故。若諸無學；此一切種，皆不現行。是諸煩惱、當知唯離非想非非想處欲故；一時頓斷。非如餘惑、漸漸而斷。

末那識
末那識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識論所說八識中第七識，以由第八識為所依，以第八識之見分為所緣而生之識也。末那識譯為意。意有思量之義，此識常緣第八識之見分思量，我為法，故名末那。我法二執之根本也。然則第六識名為意識，有何分別？彼為依此末那即意而生之識，故曰意識。即依主釋也。此末那即第七識，故云末那識（即意識）是持業釋也。唯識論四曰：「是識聖教別名末那，恒審思量勝餘識故。此名異第六意識，此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。」同述記四末曰：「末那是意。」梵Manas。[佛光大辭典]末那，為梵語   manas 之音譯，意譯為意，思量之義。唯識宗將有情之心識立為八種，末那識即為八識中之第七識。為恆執第八阿賴耶識為「我」之染污識。為與第六意識（梵  mano-vijñāna，意之識，乃依末那之識）區別，而特用梵語音譯稱為「末那識」。此識恆與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，恆審第八阿賴耶識之見分為「我、我所」而執著，故其特質為恆審思量。又此識為我執之根本，若執著迷妄則造諸惡業，反之，則斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空之真理，故稱染淨識，又稱思量識、思量能變識。且其自無始以來，微細相續，不用外力，自然而起，故其性質為「有覆無記」；乃不引生異熟果，卻能覆聖道、蔽心性。  法相宗依修行階段之淺深，而在末那識中立三位，稱為末那三位，即：(一)補特伽羅（梵   pudgala，即人）我見相應位，為末那識緣第八阿賴耶識而起人我見之位。如凡夫、二乘之有學、七地以前之菩薩等有漏心位。(二)法我見相應位，為末那識緣第八異熟識起法我見之位。此乃指凡夫、二乘及未得法空智果之菩薩位而言。(三)平等性智相應位，乃起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道，又於修道位起法空智果及佛果。以上三位之中，前二位屬有漏之位，第三位則屬無漏之位。  又依成唯識論卷五載，末那識之存在，可引用入楞伽經、解脫經二種教說，及六種道理證明之，此謂「二教六理」。二教，即：(一)入楞伽經卷九謂，思量之性，名意。(二)解脫經謂，染污意恆時與諸惑俱生滅。六理，即：(一)不共無明證，謂第六識之作用雖有間斷，凡夫不共無明，則恆無間斷而相續，故須有末那識。(二)六二緣證，前五識以前五根為所依，以前五境為所緣，第六意識亦須有末那識作為其所依之意根。(三)意名證，末那名意，因係恆審思量，故末那識必須恆存。(四)二定差別證，聖者所入之滅盡定與外道所入之無想定有所區別，因滅盡定無末那識，而無想定有末那識之存在。(五)無想有染證，修無想定而得生之無想天，雖無第六意識，但仍有我執，故須有末那識。(六)有情我不成證，凡夫行布施等善，不會成為無漏，無法脫離我執，乃因有末那識之故。〔入楞伽經卷八、瑜伽師地論卷六十三、顯揚聖教論卷一、成唯識論卷四、成唯識論述記卷四末、卷五本、卷五末、成唯識論樞要卷下、大乘義章卷三末〕 p1941 [中華佛教百科全書]唯識宗所說八識中的第七識。梵文作man-as，譯作「意」。窺基《瑜伽論略纂》卷十三詳作訖利瑟吒末那，當譯作「污染意」。舊譯家譯為「阿陀那識」；新譯家譯為「末那識」，而以阿陀那為第八執持識。此識在諸識的順序上，排在第七位，故一般稱之為第七識。關於此識，學者所說不一，但均以之為妄識，視為眾生迷妄的本源。(一)地論家所說︰地論家以第八識為清淨無垢的真識，視為與真如同一。然必有動此真識，開展生滅萬象的動力，此實即第七阿陀那識，也就是所謂生滅妄緣的不覺心，即根本無明。慧遠《起信論義疏》卷上云（大正44‧185c）︰「不覺心起者是第七識，而有其念者是染心。通而言之，皆是妄識；別而言之，不覺是其根本無明，染心是其業識，以後乃至相續識。」又，《大乘義章》卷三（末）將阿陀那譯為「無解」，以為體是無明癡闇之心，隨義傍翻而列無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識八名。其下又分八識為事識、妄識、真識三種。而以阿陀那為其中的妄識，並解釋「妄」義云（大正44‧526b）︰「此識會實入虛，推事無事，唯心妄見，故說為妄。又此妄心，親迷真起，迷真取妄，故名為妄。」又說第八為「心」，第七為「意」，前六由此「意」生，故為意識。(二)唯識家所說︰唯識家分八識為三能變，而以末那識為第二能變，並致力解說。其旨趣見於《成唯識論》卷四、《成唯識論述記》卷四（末）、《成唯識論樞要》卷下（本）、《成唯識論了義燈》卷四（末）、《成唯識論演祕》卷四（本）等。茲略述其意如次︰(1)就名義而言︰「末那」是梵語，此處翻作「意」，恆審思慮之義。論曰（大正31‧19b）︰「是識聖教別名末那，恆審思量勝餘識故。」意即第七識的特質在於恆審思慮。第八識雖恆時相續，但任運無分別，故非審思慮；第六識廣亙三世，緣一切事理。但有間斷，故非恆思慮。前五識任運無分別，且有間斷，故無恆審思慮之義。然以恆審思慮之言，餘識悉得除去，令之獨顯末那識之特質。(2)就譯語而言︰六、七兩識同稱意識，但《成唯識論》加以區別，其文云（大正31‧19b）︰「此名何異第六意識，此持業釋如藏識名，識即意故彼依主釋，如眼識等識異意故。」此謂第七識以自性思慮，故「意」即「識」。第六識依第七識而現了別之用，故為依意之識，兩者間當有差別。(3)就此識之所依而言︰《成唯識論》謂心、心所所依總有三種，分別是因緣依、增上緣依、等無間緣依。第七識亦必有此三種。(4)就所緣而言︰印度有四師之異說。首先，難陀以為第七識緣第八之自體分為我，緣其相應心所為我所。火辨以為緣第八之見分為我，緣相分為我所。安慧以為緣第八之現行為我，緣種子為我所。最後，護法以為緣第八之見分為我。《成唯識論》以護法之說為一家之正義，非難前三師之說。文曰（大正31‧22a）︰「前說皆不應理，色等種子非識蘊故，論說種子是實有故，假應如無非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類恆相續生，何容別執有我我所。無一心中有斷常等二境，別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來一味轉故。」執第七、第八之見分為我，是內緣相續、極微細之執，而認執主宰之本體，故總以之為妄分別之根本。(5)論第七識之相應︰即我癡、我見、我慢、我愛四煩惱；遍行中的作意、觸、受、想、思；別境之慧；與大隨惑中的不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂。論云（大正31、23b）︰「然此意俱心所十八，謂前九法、八隨煩惱，並別境慧。」(6)論第七識屬三性中何者﹖因位第七是有覆無記性所攝，於果位轉第七得平等性智，若就此言，是唯善性。(7)明其起滅︰於三乘無學果、滅盡定與出世無漏道不起，其中有永滅與暫伏之別。論曰（大正31‧23c）︰「阿羅漢者總顯三乘無學果位，此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。學位滅定、出世道中，俱暫伏滅。」(8)若解第七分位之行相，有三位差別︰{1}與補特伽羅我見相應之位，{2}與法我見相應之位，③與平等性智相應之位。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰「初通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續，一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識起法我見。後通一切如來相續，菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢、異熟識等起平等性智。」此外，唯識家認為在八識之中，末那識有三種位次，稱為「末那三位」。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰「此意差別略有三種，(一)補特伽羅我見相應、(二)法我見相應、(三)平等性智相應。」(1)補特伽羅我見相應之位︰補特伽羅是梵語，譯為數取趣，實則應譯為人或生。相對於第二的法我見，而通稱為人我見。人我見相應之位，係緣第八阿賴耶識而起人我執之位，指一切凡夫、二乘有學菩薩七地以前的有漏心之位。(2)法我見相應之位︰緣第八異熟識而起法我執之位，指一切凡夫、一切二乘、菩薩不起法空智果之位。(3)平等性智相應之位︰是起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道後，又於修道位中現起法空智果之位，為一切佛果。以上三位中，前二位是有漏，第三位是無漏。◎附︰侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節（摘錄）第六識在意識活動中已形成為一個自我中心，術語叫做「分別我執」（即「分別計度，執為實我」之意）。不過，這個自我中心還不是持續的，因為他本身以外境為對象而具有間斷性。但唯識論者正是依此安排了「分別我執」的必備條件，窺基說︰「間斷粗猛，故有此執，餘識淺細及相續故，不能橫計起邪分別，邪分別者，必有間斷及粗猛故。」（《述記》卷四）然而真正的自我中心的建立，乃在於第七末那識，它是我執的最後根源，主體即依此而建立，第六識的我執亦依此而起。第七識屬於另一種範疇，它和前六識不同，並不以外境為對象，而是以內在的第八阿賴耶識為它的「境」。它的作用是思量，即執著第八識，思量為自我。這種堅執是強烈而生動的，它不隨外境的遷流而有間斷，因為它所堅執的第八識是永恒的。今取有關文句略加檢證︰「俱生我執，……此復二種，一常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。」（《成唯識論》卷一）「此第七識本質，即以第八為境，由似一常，似實我相，故緣第八。」（《述記》卷四）「第七唯託第八為相，舉其本質言，起自心相。」（《述記》卷四）如果說，第六識是與外境相聯繫而構成一個隨外境的遷流而時斷時起的自我中心，那末，第七識乃是一個內在的、深藏的、無間的自我中心；在這方面，它與第六識及第八識既有共同之處，復有差異，如下文所說︰「其第六識，體雖是識，而非是意（第七識），非恒審故。」（《述記》卷二十五）「以相續思量故，此但名意，第六緣境，轉易間斷，故加識名。」（《述記》卷二十五）「謂第七識恒審思量，此說恒言，簡（簡別之意）第六識，意識（第六識）雖審思而非是恒，有間斷故。次審思言，復簡第八，第八雖恒，非審思故。恒審思量，雙簡五識，彼非恒起、非審思故。」（《述記》卷十二）「此我外緣，行相粗猛（指第六識），非第七起，由第七故第六起，此舉由七生增明為論，非實顯之。彼是第六識中我執，體有間斷，遍三性心間雜生故。」（《述記》卷三十）這個作為自我中心的最後根源的第七識，其特性便是連續與深遠，如《述記》說︰「第七深而不斷」（《述記》卷四），「行相深及相續」（《述記》卷四）。〔參考資料〕　《入楞伽經》卷八〈剎那品〉；《瑜伽師地論》卷五十一、卷六十三；《轉識論》；《唯識三十頌釋》；《顯揚聖教論》卷一；《顯識論》；《解深密經疏》卷三；《唯識思想論集》(一)（《現代佛教學術叢刊》{25}）；宇井伯壽《瑜伽論研究》；《印度哲學研究》第五冊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八識中之第七識；華譯思量，又譯作意，它恆常在審察，恆常在思量，在審察思量中，念念不忘第八阿賴耶識為我，因為有四個根本煩惱（我癡、我見、我愛、我慢）跟著它，故我執的成見很深，許多煩惱便是這末那識的執著而生起的。

末銷
末銷[新集藏經音義隨函錄]音同正作銅或作飾尸力反刀劒鞘下飾謂之鏢也

末闍提
末闍提[翻梵語]應云末旃持　譯曰莫瞋

末闡提
末闡提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Madhyantika，比丘名。見末由底迦條。（CBETA註：疑為見末田底迦條）

末阤摩
末阤摩[新集藏經音義隨函錄]中音陁示言莫陁摩言中言莫著中也

末陀
末陀[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Madya，酒之總名。俱舍論十四曰：「醞食成酒，名為窣羅。醞餘物所成，名迷麗耶酒。即前二酒未熟已壞，不能令醉，不名末陀。若令醉時，名末陀酒。」瑜伽略纂十一曰：「末陀蒲桃酒也。」翻梵語九曰：「摩陀池，譯曰醉也，增一阿含經三十三。」（雜語）梵音Madhya六十數名之一。十俱胝之數也。與現今之一億相當。[佛光大辭典](一)梵語  madhya 之音譯。乃數目單位之名稱，即俱胝（千萬）之十倍，亦即相當於一億之數。  (二)梵語  mada 或  madya 之音譯。亦作末沱、末途、摩偷。譯作酒。為醉樂之意。即蒲桃酒。又醉力甚強之酒類，皆總稱末陀，如窣羅、迷麗耶等二酒即稱為末陀酒。〔順正理論卷三十八、俱舍論卷十四、玄應音義卷二十三、翻譯名義集卷九〕 p1944 [法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十七頁云：言末陀者，謂葡萄酒；或即窣羅迷麗邪酒。飲已令醉，總名末陀。

末陀摩
末陀摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）末為莫之義，陀摩為中之義，無著於中道也。法華玄義二曰：「問：中道是何義？答：末陀摩經中自註曰：末者莫義，陀摩者中義，莫著中道名末陀摩。」經註者，文殊問經也。[佛光大辭典]為梵語  madhyama 之音譯。又作摩陀摩。不執著於中道之義。翻譯名義集卷四（大五四‧一一二六下）：「末陀摩，本經注云：『末者，莫義；陀摩者，中義。莫著中道，名末陀摩。』」又文殊問經卷上謂「諸法無二」為末陀摩。〔法華玄義卷二〕 p1944 

末陀酒
末陀酒[一切經音義（慧琳音義）]謂蒲桃酒也

末麗囊
末麗囊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰力。梵語雜名曰：「力，末麗曩，又麼攞。」梵Balana’。

末𥇭
末𥇭[新集藏經音義隨函錄]直知反正作踟也思益經作摩賒思惟經作摩[齒*衰]

本
本[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ, [

本㨿
本㨿[新集藏經音義隨函錄]音據

本三昧耶印
本三昧耶印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）謂行法初之蓮華合掌也。無量壽儀軌曰：「二手蓮華合掌，誦淨三業真言。」秘藏記私鈔六謂行法最初所以作此印者，古相傳云：此印習為本三昧耶印，我等處胎內時所結之印也。為理智不二本地自證之體性，故名本三昧耶之印，出胎時，乃分兩手作拳，秘鍵所謂分手於金蓮場者，即此位，由此以後，出於化他門，作種種之事業也。仍於行法最初先結此印安住於理智不二之體性已，由此印開種種印契次第行之，為一座之行法。今相傳云：淨三業之印習為寶部之印，瑜祇經下有寶光淨三業。以此印習為如意寶珠形，由此寶珠出生種種法財，為一座之行法。凡南方寶部，為修行之方，故於行法最初作此印云。[佛光大辭典]即蓮華合掌，為密教行法最初所作之印。結印之樣式為豎左右十指，而指掌共合。此印係表示清淨行者身、口、意三業，故又稱淨三業印。據祕藏記私鈔卷六載，此印原為我等處於胎內時所結之印，為理智不二本地自證之體性，故稱本三昧耶印。（參閱「淨三業印」4679） p1947 

本不生
本不生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與阿字本不生同。詳見阿條。

本不生智
本不生智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）覺本不生際之智也。

本不生際
本不生際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不生不滅之本際也。以名人人本有之自性清淨心。大日經疏一曰：「本不生際者，即是自性清淨心，自性清淨心即是阿字門。」同七曰：「為不生際是萬法之本。（中略）若見本不生際者，即是如實知自心。如實知自心即是一切智智。」[佛光大辭典]謂不生不滅之本際，即指人人本有之自性清淨心。大日經疏卷一（大三九‧五八九下）：「本不生際者，即是自性清淨心。自性清淨心即是阿字門。」大日經疏卷七（大三九‧六五一下）：「不生際是萬法之本，（中略）若見本不生際者，即是如實知自心；如實知自心即是一切智智。」（參閱「阿字本不生」3615） p1948 

本主崇拜
本主崇拜[中華佛教百科全書]我國雲南白族特有的宗教信仰形式。係以古代白族傳統的自然崇拜及祖先崇拜為基礎，雜揉道教、佛教的部分內容而形成。白族大部分的人口主要聚居於雲南大理，少數散居於貴州、湖南等地，多以水稻農耕維生。漢化極早。該族原稱「民家」，西元1956年以後，正式定名為白族。本主為一村或數村的最高社神。種類甚多，有天神、聖母、龍王、皇帝、帝母、太子、夫人及老爺等，並為之建廟宇、立牌位，或彩塑神像。白族人認為舉凡生死禍福、衣食起居及五穀六畜等皆受其管轄與庇護。又，本主大致可分為三類，即︰(1)自然神︰多為與農業生產有關的驅霧神、龍王、龍母等。(2)部落神︰指南詔、大理國的君主或宰臣。如各地供奉的十八堂本主、七十二景帝等。(3)英雄神︰指與蟒蛇鬥爭，為民除害的傳奇英雄人物。如大理縣周城供奉的本主杜朝選、羊皮村的本主段赤城等。本主崇拜中，最隆重的祭祀儀式為迎本主。各地迎本主的日期不盡相同。然大多在春節舉行。有些地方則在本主誕辰日舉行。祭祀期間，多在本主廟前演戲唱曲及耍龍舞獅等娛樂活動。

本事
本事[佛光大辭典](一)梵語   iti-vrttaka, ity-uktaka，巴利語  itivuttaka。音譯伊帝曰多伽、伊帝目多伽、伊帝越多伽、一目多迦、一筑多。為九部經之一，十二部經之一。其義有二：(一)若是梵語   iti-vrttaka，即「如是之事」，譯作出因緣、本事經、本事說，乃敘述佛陀及佛弟子在過去世之因緣事蹟。(二)若係梵語    ity-uktaka，即「如是言說」，譯作如是語經、此事過去如是。後者乃指以「佛如是（斯）語」開始之經。在巴利語三藏之小部經典第四分中，共收集一一二經，即如是語經（Itivuttaka），性質相當於大智度論卷三十三所說之「如是語經」。〔瑜伽師地論卷八、大毘婆沙論卷一二六、大乘義章卷一、大乘法苑義林章卷二本〕（參閱「如是語經」2366）  (二)凡七卷。為本事經之略稱。玄奘譯於唐永徽元年（650）。收於大正藏第十七冊。共有三法品，一法品有六十經，二法品有五十經，三法品有二十八經，共計有一三八經。於現存巴利經典中之如是語經，與本經之內容性質極為接近，現代學者多推測此二經出於同一源流，惟巴利本如是語經共由四篇一一二經所成，比本經少二十六經。       又十二部經中之「本事」，其原語語意有二：(一)係彙集佛陀或佛弟子過去世本生故事之經典，(二)指以「佛如是言說」為開始之經典。然本經之內容皆僅以「如是語」為每一經之起結，結構方面則以法數之次第增加為基礎，並未包含任何本生故事。於漢譯經典系統中，古來皆以本經攝屬阿含經典，現代學者甚至認為本經乃阿含經典中之最早成立者，或與最古者先後成立。又明代智旭大師認為，自經中所闡示之教法內容觀之，本經應屬雜阿含經；然現在一般學者多從本經遞增法數之體裁而主張應屬增一阿含經。  又據開元釋教錄卷十八所載，除本經之外，另有一卷本之本事經，然以（大五五‧六七八中）：「文言冗雜，義理澆浮」，古來皆視之為偽經。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷二十八、南北兩傳の本事經（渡邊海旭，壺月全集上卷）〕 p1959 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十二頁云：本事者：謂除本生，宣說前際諸所有事。二解　如十二分教中說。三解　顯揚六卷八頁云：本事者：謂宣說前世諸相應事。是為本事。四解　集論七卷一頁云：何等本事？謂宣說聖弟子等前世相應事五解　大毗婆沙論一百二十六卷十五頁云：本事云何？謂諸經中宣說前際所見聞事。如說過去有大王都，名有香茅。王、名善見。過去有佛，名毘缽尸。為諸弟子說如是法。過去有佛，名為式企毘濕縛浮羯洛迦孫馱羯諾迦牟尼迦葉波。為諸弟子，說如是法。如是等。[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄣˇ　ㄕˋ, 1.詩詞或戲劇中的故事，或所依據的事實。2.事情的經過、原委。《水滸傳．第二三回》：「武松把那打大蟲的本事，再說了一遍。」3.長詩或劇本的情節大意。如彌爾頓（Milton）在長詩《失樂園》(Paradise Lost）的每一卷前，都加上本事。4.歌曲名。黃自作曲，盧冀野作詞，曲調悠柔，詞義典雅。(二)ㄅㄣˇ　˙ㄕ 才力、本領、技能。《京本通俗小說．碾玉觀音》：「虞候道：『小娘子有甚本事？』待詔說出女孩兒一件本事來，……原來這女兒會繡作。」《文明小史．第二五回》：「那先生姓繆，是在江陰書院裡肄業的人才，頗有幾分本事。」

本事事
本事事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷八頁云：本事事者：謂說前世諸相應事。

本事經
本事經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二部經之一。梵曰伊帝目多伽Itivṛtaha，又曰Ityuktaka（譯為如是語，如是說），謂佛說弟子菩薩聲聞等過去世行業事歷之經文也。顯揚論曰：「本事有謂如來說聖弟子前世等事。」又（經名）七卷，唐玄奘譯。有三品：一法品第一，說一法之法數，乃至三法品第三說三法數。

本事說
本事說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本事經之所說也。

本二
本二[獅子吼站阿含經簡註]昔日之第二者，指出家前的妻子。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰故二。比丘在家時之妻也，對於出家時，謂之本，為配遇故曰二。五分律一曰：「我與本二作不淨行。」見故二條。[佛光阿含藏]本二(purāna-dutiyika)(巴)，昔日之第二者(伴侶)，即指僧迦藍出家前之妻。[阿含辭典（莊春江）]指出家前的妻子(purāṇadutiyikā, ,逐字直譯為「故二；本二」)。[佛光大辭典]梵語  pūrva-dvitīya。音譯作褒羅那地耶。又作故二。指比丘在家時之妻。本，即故舊之義；相對於出家時，而稱在家為本。二，為配偶之義。本二，即舊時之配偶。五分律卷一（大二二‧三中）：「我共本二作不淨行。」〔玄應音義卷十四〕 p1947 [南山律學辭典]亦名：故二濟緣記‧釋安居篇：「本二即在俗時妻，二謂匹偶也。」（業疏記卷二一‧一一‧一七）

本位
本位[佛學常見詞彙（陳義孝）]本來的位子，也就是本來的身。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄨㄟˋ, 1.本身、自身。元．周密《武林舊事．卷八．宮中誕育儀例略》：「宮中凡閣分有娠，將及七月，本位醫官由內東門司及本位提舉官奏聞門司特奏。」《醒世恆言．卷二三．金海陵縱欲亡身》：「有勝哥者，身體雄壯若男子，給侍阿里虎本位。」2.貨幣制度的基本單位或貨幣價值的計算標準。如：「金本位」。3.自身所在的崗位、單位。《書經．顧命》：「茲既受命還。」漢．孔安國．傳：「此群臣已受賜命，各還本位。」

本佛
本佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指自己心內之佛性，而曰本佛。[佛光大辭典]乃指本門、本地之佛。法華經卷五如來壽量品（大九‧四二下）：「我成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。」此乃說明釋尊為久遠實成之本佛。若對本佛而言，始成正覺之釋尊即稱迹佛。此外，本佛又指自己心內之佛性。日本真宗則以阿彌陀佛為諸佛中之王，為本佛；其他現於極樂海中之諸佛，則為末佛。（參閱「本二門」1965） p1957 

本來
本來[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）無物之始。謂之本來。如云無始以來。[佛光大辭典](一)謂無物之始。猶如無始以來。攝大乘論釋卷五（大三一‧三四四上）：「自性清淨者，謂此自性本來清淨，即是真如自性。」法華經卷一（大九‧八中）：「諸法從本來，常自寂滅相。」 (二)（1355～1422）元代臨濟宗僧。號西竺。撫州崇仁（江西）人，俗姓裴。七歲於觀音寺出家，曾參古梅正友之法嗣一峰寧，後參金山之慈舟法濟，並嗣其法。住福建聖壽寺，又受寧王之請而說法，賜號「慧光普炤頓悟圓通西江西竺大禪師」。永樂三年（1405）於浙江壽昌寺開堂演法。永樂二十年示寂，世壽六十八。〔繼燈錄卷六、五燈全書卷五十八〕 p1960 [國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄌㄞˊ, 1.原來、原先。《儒林外史．第三回》：「我這舍舅，本來原不是生意人。」《文明小史．第三一回》：「可巧對面客店裡有一位河南顧舉人，本來約著同伴出京的，忽然走來，伯集把方才要帳的情形合他說了。」2.表示理所當然。如：「這件事本來就該這麼辦，又何必節外生枝。」

本來成佛
本來成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）立於萬物一如之見地時，眾生如來，同一無異，故悟即煩惱為菩提，眾生即如來，故眾生之心性謂為本來成佛。[佛光大辭典]謂眾生本具成佛之性。若立於萬物一如之見地時，則眾生與如來，同一無異；即「煩惱即菩提，眾生即如來」之理。 p1960 

本來法爾
本來法爾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂自始自然也。

本來無一物
本來無一物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪之悟道也。空之又空，第一義空也，與小乘之偏真但空相去天壤也。六祖壇經曰：「本來無一物，何處惹塵埃。」，「師呵曰：禮不投地，何如不禮？汝心中了無一物可了，是名真知。」傳燈錄三（達磨章）曰：「光曰：我心未寧，乞師與安。師曰：將心將來與汝安。曰覓心不可得。師曰：我與汝安心竟。」[佛光大辭典]禪林用語。謂宇宙萬象係由我人之妄想分別而起，本來即無任何一物可執著。一切諸法皆空，僅由於相依相存之關係而存在。於彼此不斷變化之關係中，並無獨自存在之主體，故無任何一物可執著，亦毋須執著任何物。語出六祖壇經（大四八‧三四九上）：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃？」意謂一切空寂，了無一物，道破了天真獨朗之境。據六祖壇經之說，此偈係針對大通神秀（大四八‧三四八中）：「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」一偈而發者，慧能即以此偈蒙五祖弘忍傳授衣鉢，而成為禪宗六祖。 p1961 [佛學常見詞彙（陳義孝）]世間的一切事物，都是空假不實緣生如幻，所以說本來無一物。六祖壇經說：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」

本來無事
本來無事[佛光大辭典]禪林用語。為禪宗牛頭禪之修行主張。又作本無事而忘情、休心不起。以為心、境本無所有，凡有所作，皆是迷妄，故應喪己忘情，心無所寄。主張人之或迷或悟，全在於是否證得本來無事之理，而欲證得者，唯喪己忘情而已。此乃牛頭禪之特點。〔圓覺經大疏鈔卷三下〕 p1961 

本來空
本來空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂萬象皆假有非本來實有也。未顯法性真如也。[佛光大辭典]謂世間諸法皆假有，而非本來實有。一切萬有皆為現象假立而存。永嘉證道歌（大四八‧三九六下）：「了即業障本來空，未了應須還夙債。」 p1960 

本來自性清淨涅槃
本來自性清淨涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識論所說。見四種涅槃條。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷六頁云：一、本來自性清淨涅槃。謂一切法相真如理，雖有客染；而本性淨。具無數量微妙功德。無生無滅，湛若虛空。一切有情，平等共有。與一切法，不一不異。離一切相，一切分別。尋思路絕，名言道斷。唯真聖者，自內所證。其性本寂。故名涅槃。

本來面目
本來面目[佛學大辭典（丁福保）]（公案）又曰本地風光，自己本分等。示禪門法道極度之語也。顯教之本覺，密教之本初，亦不外乎是。然則何物為本來之面目，請參之。六祖壇經曰：「能云：不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。」[佛光大辭典]禪林用語。乃人人本具，不迷不悟之面目。又作本地風光、本分田地、自己本分、本分事。即身心自然脫落而現前之人人本具之心性。與顯教之「本覺」、密教之「本初」意義相同。六祖壇經（大四八‧三四九中）：「能云：『不思善、不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目？』」〔無門關第二十三則、正法眼藏辨道話〕 p1960 [中華佛教百科全書]指人人本來不迷不悟的面目。又稱本地風光、本分田地。即身心自然脫落而現前之本具心性。據《六祖壇經》載，惠能持五祖衣鉢南行，惠明欲往奪取，追至大庾嶺。惠能擲衣鉢於石上云︰「此衣表信，可力爭耶﹖」惠明提掇不動，乃喚云︰「行者！行者！我為法來，不為衣來。」惠能遂告之曰︰「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目﹖」惠明言下大悟。依禪宗所述。不論是為衣鉢而狂奔的惠明、或是自覺求法的惠明，其本來面目並沒有絲毫不同，仍是正體湛然。即所謂萬里無雲，明月皎皎。而此本來面目之呈現，是在不思善、不思惡之當下。此即永平道元所謂︰「身心自然脫落，本來面目現前。」〔參考資料〕　《正法眼藏》〈辨道話〉；《坐禪用心記》；《禪宗無門關》第二十三則；《正法眼藏》〈古鏡卷〉；《十種勒問奏對集》；《槐安國語》卷一；伊藤英三《禪思想史體系》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即自己的自性，離開了一切的煩惱和染污，就是自己的本來面目。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄌㄞˊ　ㄇㄧㄢˋ　ㄇㄨˋ, 1.佛教用語。指人固有的心性、本分。《五燈會元．卷二．蒙山道明禪師》：「不思善，不思惡，正恁麼時，阿那個是明上座本來面目。」2.事物原本的樣子。《鏡花緣．第四六回》：「任他變幻，何能脫卻本來面目！」

本修行願
本修行願[獅子吼站阿含經簡註]以往所作的行為和欲望。相當的南傳經文作「這是舊業，應該被看作被造作的、被思所製造的」。[佛光阿含藏]巴利本作 purānaj kammaj，意為先業或故業，即指以往所作業。[阿含辭典（莊春江）]同「本行所作，本所思願」，意思為「過去業力與思願所形成」，表示是由因緣條件所成，南傳作「由過去之業(力)、造作、思之所成、感受而得見」，比對之而將「本」解讀為「過去之……」，「修」解讀為「行為之業(力)」，「行」解讀為「造作」，「願」解讀為「思願；思之所形成」。

本典
本典[佛學大辭典（丁福保）]（書名）根本之法典。

本初
本初[佛學大辭典（丁福保）]（術語）根本元始也。或以名如來之覺體，或以名真如法界，或以名事物之元始。大日經三曰：「我一切本初，號名世所依。」即身成佛義曰：「我者大日尊自稱，本初者本來法然，證得如是大自在一切法之本祖。」瑜祇經曰：「自覺本初。」顯密二教論下曰：「自覺本初平等性智。」理趣釋曰：「本初者，本來清淨法界也。」[佛光大辭典]意為根本之初；乃指如來之覺體，或真如法界，或事物之元始。大日經卷三（大一八‧二二中）：「我一切本初，號名世所依。」空海所著「即身成佛義」釋之為：我者，大日尊自稱；本初者，本來法然，證得如是大自在一切法之本祖。理趣釋卷上（大一九‧六○九下）：「本初者，本來清淨法界也。」 p1957 [國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄔㄨ, 1.原始、初始。宋．司馬光〈稷下賦〉：「誠能撥去浮末，敦明本初，修先王之典禮，踐大聖之規模。」也作「本始」。2.漢朝質帝的年號（西元146）。

本初佛
本初佛[佛光大辭典]梵名   Ādi-buddha。即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。印度之後期密教金剛乘（梵   Vajra-yāna）認為，本初佛係諸法之本源、萬物之創造者，並有五在定佛（梵   Dhyāni-buddha）亦由此佛所流出之說。據梵文大乘莊嚴寶王經（梵   Kāranda-vyūha）之別本記載，於劫初出現本初佛、自生者（梵   Svayambhū），或本初主（梵 Ādi-nātha），依禪定而創造世界，又自其精神而產生觀自在菩薩（梵   Avalokiteśvara）。又由此菩薩兩眼生出日月；由額生出大自在天（梵   Maheśvara）；由肩生出梵天；由心臟生出那羅延天（梵   Nārāyana）；由牙齒生出辯才天女（梵   Sarasvatī）。  據梵本「自生富蘭那」（梵 Svayambhū-purāna）記載，本初佛最初即以火焰姿態出現於尼泊爾（Nepnl）；文殊師利菩薩為保存此火焰，而建自生支提（梵   Svayambhū-caitya，自生塔）。本初佛之思想，在西曆第十世紀以後，為了統合五在定佛之思想，而興起於那爛陀寺（梵   Nālandā）之學僧之間。至後世，為尼泊爾艾斯偉力卡派（梵   Aiśvarika）、西藏喇嘛教等，採用為教義。〔M. Monier-Williams: Buddhism；H. Kern: Manual of Indian Buddhism; Benoytosh Bhattacharyya：An Intro duction to Buddhist Esoterism; M. Winternitz：Geschichte der indischen Lite ratur, Bd. ii; H.V. Glasenapp: Der Buddismus〕 p1958 [中華佛教百科全書]密教佛名。音譯阿提佛陀。意譯又作本初覺者、第一覺者、勝初佛。用語。印度後期密教（即金剛乘，Vajra-yāna），以此佛為諸法的本源、萬物的創造者。並謂五在定佛（Dhyāni-buddha）係由此佛所流出。但是，在金剛乘諸派中，有人以本初佛為五在定佛之一。也有人以金剛薩埵，或普賢菩薩，或持金剛為本初佛。根據梵文《大乘莊嚴寶王經》（Kāraṇ-ḍa-vyūha）之別本記載，劫初出現稱為本初佛、自生者（Svayambhū）、本初主（ādi-nātha）之佛，藉禪定而創造世界。又從其精神產生觀自在菩薩。由額生大自在天。從肩生梵天。從心臟生那羅延天。自牙齒生辯才天女（Sarasvatī）。另依梵本《自生往世書》（Svayambhū-purāṇa）記載，本初佛最初以火焰姿態出現於尼泊爾。文殊師利菩薩為保存此火焰，而建自生支提（Svayambhū-caitya）。西元第十世紀以後，為統合五在定佛的思想，印度那爛陀寺的學僧之間興起此本初佛的概念。到後世，在尼泊爾，為艾斯瓦力卡（Aiśvarika）派所採用。在西藏，則被採用為藏傳佛教的教義。本初佛以人的形態表現時，被稱為持金剛（Vajradhara）。其形像，有單身及雙身。單身者，金剛結跏，以寶玉與嚴身具裝飾身體，右手握金剛，左手握犍稚（gaṇṭā），兩手交叉於胸前，結金剛吽字印。雙身者，則以同樣的姿勢抱鑠乞底（śakti）。鑠乞底右手執小刀，左手持髑髏器（kapāla）。◎附︰賴富本宏〈喇嘛教美術的特色〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{75}）在五佛裏，由居於中心地位的所謂的大日如來總括全體。在行部或瑜伽部密教裏，通常以大日如來為中心，但在無上瑜伽密教裏，則屬金剛部族，司五煩惱中之瞋恚（dveṣa）的阿閦系統之諸尊繼之而起，密教於此有很大的改變。然而，這種傾向更進展到不以五佛之間的位置轉換為滿足，甚而在五佛之上，置一總括五佛的絕對的佛。此一絕對的佛，不依存於其他；於本初之時，即已存在，故稱為本初佛。能獲得本初佛之地位的，並不是原來的佛，在《初會金剛頂經》裏，說聖俗一致，以如下三尊為現象世界的代表（此三尊與現象世界具有同樣的意義）。此三尊即是第六佛，亦即昇上本初佛的地位。(1)金剛薩埵，(2)持金剛，(3)法身普賢（普賢王如來）。如上三尊，到了後代遂成為本初佛。但各派有各自的本初佛。例如，噶舉派以持金剛，寧瑪派則以法身普賢為最高的佛。茲略述各尊如下︰(1)金剛薩埵（Vajrasattva）金剛薩埵，此名稱具有「金剛的薩埵」，亦即「密教之菩薩」的重要意義。這個名稱可能並非出自大乘經典，而是出自密教經典（《大日經》﹖）。其早期有金剛手菩薩（Vajra-pāṇi），甚至於可追溯到古印度神話的因陀羅（Indra）神。另外，與金剛薩埵有關的是執金剛、釋提桓因、忿怒金剛手等等。在原始經典中，金剛手已出現，即釋尊之侍衛，在犍陀羅美術裏，曾清楚的表示出此種特色。即以其與佛接近的特色，在大乘經典中遂取得了佛說法之對告眾的地位。又在密教經典中，此尊是密教的菩薩，眾生的代表者，特別是在密教的相承中，此尊連結聖俗，是大日（聖的象徵）的橋樑。根據這點，日本的密教把金剛薩埵視為大日如來的因位，是真言宗付法八祖中，繼第一祖大日如來之後的第二祖。金剛薩埵在佛教中，取得確定的地位，是在《初會金剛頂經》；在該經中，他是十六位大菩薩的上首，是大日如來的對告眾，其重要性不亞於大日如來。從美術的角度來看拉達克的金剛薩埵，大致可分為兩種類別。第一，是十六大菩薩之一的金剛薩埵。常見於阿爾齊袞巴為主的林親桑坡系的曼荼羅中。在圖像上，拉達克的金剛薩埵圖像與印度和日本一樣，同是右手持金剛杵於胸前，左手握金剛鈴於左膝上。身色常作白色。這種類型的金剛薩埵，不用說，當然還不是本初佛。第二，是可以稱為本初佛的金剛薩埵。此尊的圖像與前者大抵無異，但大多是抱著金剛薩埵女（Vajrasattvī）的雙身像。出現於一般稱為「西藏死者之書」的《中陰救度法》（Bar-do thos-dol）一書中的第六佛，即是一例。作為本初佛的金剛薩埵，也被當作單獨一尊來描繪，但在此時，其身色是金色身。(2)持金剛（Vajradhara）持金剛，與金剛薩埵一樣是衍生自因陀羅神，因此與金剛手不無關係。在《初會金剛頂經》中將金剛薩埵（Vajrasattva）、持金剛（Vajradhara）、金剛手（Vajrapāṇi）置於同格，即是證據。在圖像上，持金剛之持物與金剛薩埵完全一樣，但其兩手於胸前交叉結金剛吽迦羅（Vajrahūṃkāra）印，是其差異處。又若再舉出其特色，其身色與金剛族的阿閦佛，同是青色。類似金剛吽迦羅的印相，可見於日本東寺講堂五大明王中的軍荼利明王，但據筆者的推測，其起源大概是出自印度愛羅拉石窟的金剛手的侍者。雖然在西藏，此兩者多少有點混亂，但還是能將兩者加以區別。由於持金剛是噶舉派的本初佛，因此在八十四成就者傳等的成就者系統的前面或中央，必定有青色的持金剛。換句話說，這是相承系譜的中心，與日本的金剛薩埵扮演同樣的角色。(3)法身普賢（Samantabhadra）普賢菩薩是《華嚴經》裏，專司行願的菩薩。但也見於《大日經》和八大菩薩之中，以其為菩提心（bodhicitta）的典型象徵。因此，在《金剛頂經》中，將其視為金剛薩埵和持金剛的異名同體。但是，表現於圖像的法身普賢（本初佛），是否與《初會金剛頂經》的普賢有直接關係，今還不能確定。亦即本初佛的普賢，不同於金剛薩埵等的菩薩形，而是近似佛形。所謂「近似」，即是在此尊身上，不著大衣，完全裸形。頭頂可見肉髻，但此肉髻是否確是三十二相之一，並無確證。此尊身色無例外的，都作青色。有單獨尊和膝上抱著明妃的雙人形兩種形態。由於是寧瑪派的本初佛，故可見於寧瑪派的寺院。此尊的起源未明，若探討與其類似者，不禁想起耆那教之尊像。眾所皆知，耆那教大致可分為裸形的空衣派（Digambara）和穿白衣的白衣派（śvetāmbara），但其尊像均是裸形。耆那教的尊像以比哈、歐利沙為中心，存在於印度各地，但在印度因無法見到法身普賢的實例，資料不足，故無法確知是否受耆那教之影響。又，在近代密教研究初興之時，有人主張以時輪尊為本初佛的代名詞，但根據最近的研究，此說已被否定。〔參考資料〕　M. Monier Williams《Buddhism》；H. Kern《Manual of Indian Buddhism》；Be-noytosh Bhattacharyya《An Introduction to BuddhistEsoterism》；M. Winternitz《Geschichte der indischen Literatur》；H. V. Glasenapp《Der Buddhismus》。

本刦
本刦[新集藏經音義隨函錄]音刧

本利益妙
本利益妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本門十妙之一。本時之利益妙也。言本佛之利益眾生不可思議也。[佛光大辭典]為天台大師智顗解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第十。謂久遠本佛之利益眾生，乃至佛滅度後，於正法、像法等所作之利益眾生，皆微妙不可思議。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436） p1958 

本劫本見
本劫本見[阿含辭典（莊春江）]由過去世之事而生起的邪見。[佛光大辭典]本劫，指過去世。對過去世起分別見，稱為本劫本見。對未來後際起分別見，則稱末劫末見。古代印度外道所執之錯誤見解，大抵可別為本劫本見、末劫末見二種。其中本劫本見凡五類十八見，包括常論四種、亦常亦無常論四種、邊無邊論四種、種種論四種、無因而有論二種。末劫末見凡五類四十四見，包括有想論十六種、無想論八種、非有想非無想論八種、斷滅論七種、現在泥洹論五種。二者合併為十類六十二見。〔長阿含卷十四梵動經〕（參閱「六十二見」1241） p1958 

本化
本化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）久遠實成之本地佛教化也。對於伽耶始成之垂迹佛教化，故云爾也。[佛光大辭典]即久遠實成「本佛」之教化。相對於此，伽耶始成「迹佛」之教化，則稱為迹化。法華經卷五從地踊出品載，有菩薩乞求擔受佛陀滅度後之弘經任務；然釋尊答云（大九‧三九下）：「止，善男子！不須汝等護持此經。所以者何？我娑婆世界，自有六萬恆河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩，各有六萬恆河沙眷屬。是諸人等，能於我滅後護持讀誦，廣說此經。」彼時，娑婆世界之土地，盡皆震裂，而於其中踊出無量千萬億菩薩摩訶薩。此即說明釋尊乃久遠實成之本佛，由地踊出之菩薩即釋尊於過去久遠時所教化之弟子；此等弟子，稱為本眷屬或本化菩薩。相對本佛、本化菩薩而言，講經四十餘年之釋尊，即為伽耶始成之迹佛，受其教化之弟子，即稱迹化菩薩。  又關於釋尊為何不允許迹化菩薩弘經，而許本化菩薩弘經，天台大師智顗於法華文句卷九上踊出品中提出六義以釋之：(一)解釋釋尊阻止迹化菩薩誓願弘經，立有三義，即：(1)諸迹化菩薩各有任務，若住此土，將廢彼方之利益。(2)他方與此土之間，結緣事淺，雖欲宣授，必無巨益。(3)若許迹化之菩薩弘經，則不能召請本化菩薩，如此，則迹不得破，遠不得顯。(二)解釋釋尊召請本化菩薩弘經，亦有三義：(1)既為釋尊弟子即應弘釋尊之法。(2)以此等菩薩有深廣之緣，除可遍益此土外，亦能遍益分身土、他方土。(3)能開近顯遠。  又本化地踊出之菩薩有四導師，稱為上行、無邊行、淨行、安立行；法華經卷六如來神力品載，釋尊將未來世之弘法重任付囑此等菩薩，稱為別付囑，因於塔中所行，故又稱塔中付囑；同經囑累品載，釋尊出寶塔後，將法付囑予迹化他方之無量菩薩，使之流布，則稱為總付囑或塔外付囑。〔法華經卷五如來壽量品〕（參閱「本迹二門」1965）1948 [中華佛教百科全書]久遠實成的本佛之教化，謂為「本化」。相對於此，出現於印度歷史上，在佛陀伽耶成道、講經四十餘年的釋迦牟尼佛之教化，則稱為「迹化」。《法華經》卷五〈從地涌出品〉載，會中菩薩乞求擔受佛陀滅度後的弘經任務，但釋尊說（大正9‧39c）︰「止，善男子！不須汝等護持此經。所以者何﹖我娑婆世界，自有六萬恒河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩各有六萬恒河沙眷屬，是諸人等能於我滅後，護持讀誦廣說此經。」隨之，娑婆世界國土，悉皆震裂，而從其中湧出無量千萬億菩薩。此明釋尊是久遠實成的本佛，而從地中湧出的菩薩是此本佛久遠以前所教化的弟子，此等弟子稱為本眷屬或本化菩薩。說法四十餘年的釋尊即為伽耶始成的迹佛，受其教化的弟子即是迹化菩薩。關於釋尊為何不允許迹化菩薩弘經，天台大師智在《法華文句》卷九（上）〈涌出品〉立前三後三等六義以釋之。首先立三義，解釋如來阻止迹化菩薩誓願弘經。即︰一是「汝等各各自有己任，若住此土，廢彼利益」；二是「他方此土結緣事淺」；三是「迹不得破，遠不得顯」。其次，解釋釋尊召請本化菩薩弘經，也有三義，即「是我弟子應宏我法」、「以緣深廣」、「得開近顯遠」。又，本化地湧而出的菩薩有四導師，名為上行、無邊行、淨行、安立行。《法華經》卷六〈如來神力品〉載，釋尊將未來世的弘法重任付囑此等菩薩，稱為別付囑。因於塔中所行，故又稱塔中付囑。同經〈囑累品〉載，釋尊出寶塔後，將法付囑迹化他方的無量菩薩，此稱為總付囑或塔外付囑。〔參考資料〕　日蓮《觀心本尊鈔》。

本化別頭佛祖統紀
本化別頭佛祖統紀[中華佛教百科全書]日本佛教史籍。三十八卷。日本‧身延山日潮著。乃模倣宋‧志磐《佛祖統紀》而作。主要是依據日蓮宗一致派所傳，以列傳體記述日蓮、六老僧等日蓮宗高僧之行實。其體系化之內容，對於研究日蓮宗初期教團史者而言，用處頗大。全書由本紀、世家、列傳、別頭四十二章、宗旨漢語、扶宗明文志、法運通別一覽志等七篇構成。本紀所收是釋尊、上行菩薩、日蓮的資料。世家收日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持、日常、日像等八祖。列傳收錄中老十八祖等四四０人的事蹟。別頭四十二章與宗旨漢語收大中院日孝所編的《開目鈔》等八篇。扶宗明文志收錄時宗的文書、後醍醐天皇的綸旨。法運通別一覽志記載元曆元年（1184）到享保二十年（1735 ）的主要史實。

本化四菩薩
本化四菩薩[佛光大辭典]本化，謂久遠實成「本佛」之教化。本化四菩薩，指佛在久遠本時所教化之四位菩薩。法華經卷五從地踊出品載，佛入滅後，自娑婆世界下方空中踊出六萬恆河沙數之菩薩，以應末法弘經之召，而以上行（梵   Viśista-cāritra）、無邊行（梵 Ananta-cāritra）、淨行（梵 Viśuddha-cāritra）、安立行（梵 Supratisthita-cāritra）等四位菩薩為上首，乃菩薩眾中之四導師。其時，補處之彌勒菩薩見之，驚曰（大九‧四○下）：「我於此眾中，乃不識一人。」釋尊謂（大九，四一中）：「我從久遠來，教化是等眾。」故知四位菩薩為久遠本時應生之眷屬。  蓋法華經卷五如來壽量品中，釋尊曾多次宣告，其於成佛以來已經百千萬阿僧祇劫，後世乃根據此說而稱之為「久遠實成之本佛」，其時所教化之弟子稱為本眷屬、本化菩薩；相對於此，在菩提伽耶證道成佛之釋尊則稱為「伽耶始成之迹佛」，其時所教化之弟子稱為迹化菩薩。又釋尊對上行等本化菩薩付囑未來末世之弘法大任，稱為別付囑、塔中付囑；相對者，對無量他方化菩薩付囑流布大法，則稱為總付囑、塔外付囑。  於日本，以法華經為信仰主旨之日蓮宗，依準上記之說，而稱其宗祖日蓮乃本化菩薩中的上行菩薩之再降生，並認為在四菩薩中，上行菩薩表示「火大」之德，無邊行菩薩表示「風大」之德，淨行菩薩表示「水大」之德，安立行菩薩表示「地大」之德，釋尊則表示「空大」之德，合之則為「妙法蓮華經」五字。 p1949 [中華佛教百科全書]指佛在久遠本時所化的四菩薩。《法華經》卷五〈從地涌出品〉載，應佛滅後弘經之召，從娑婆世界下方空中涌出六萬恆河沙之菩薩。以上行、無邊行、淨行、安立行等四菩薩為上首（乃菩薩眾中之導師，故又稱四導師）。其時，補處的彌勒菩薩見狀，驚曰︰「我於此眾中，乃不識一人。」釋尊說︰「我從久遠來，教化是等眾。」故知本化四菩薩為久遠本時應生的眷屬。日本日蓮宗依據上說，而稱該宗宗祖日蓮即上行菩薩再生。此說載於《寂日房御書》《三大祕法鈔》中。並謂四菩薩中之上行菩薩表示「火大」之德。無邊行菩薩表示「風大」之德。淨行菩薩表示「水大」之德。安立行菩薩表示「地大」之德。釋尊則表示「空大」之德。合之則為「妙法蓮華經」五字。五字即此本化地涌的利益。

本名褘
本名褘[一切經音義（慧琳音義）]倚宜反韻英云形之美也從衣

本命元辰
本命元辰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本命為當人之本命星。元辰為其人之生年。[佛光大辭典]禪林用語。指本性。本命，指人出生年之干支；值其干支之星，稱本命星。元辰，謂人之命運受陰陽二星所左右，而以陽八陰六配合卜算。故本命、元辰皆為支配人命運之星。禪宗則將之比喻為自己之本性。 p1961 

本命宿
本命宿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見本命星條。

本命星
本命星[佛學大辭典（丁福保）]（術語）北斗七星中，當於其人生年之星曰本命星。二十七宿（唐用二十八宿西國除牛宿），中當於其人生年之星曰本命宿。算求本命宿之法，如宿曜經下，假令有人生於二月十七日，則先以十七日為位，於此加十三日共得三十。即自二月之角宿，歷亢氐房。至於軫二十七宿為一周，除此數，尚餘三，即復歷角亢氐，至氐而盡，彼人生於氐宿也。又有於生年之十二支推知本命星者，此分配由何算數，未詳。[佛光大辭典]即密教經典所說，北斗七星中，為其人出生年之星。據宿曜經、北斗護摩法、梵天火羅九曜等所載，於北斗七星之中，各有善惡不同之性類，由是乃決定人命運之吉凶，如生於子年之人，其本命星為貪狼星；生於丑亥年之人，則本命星為巨門星。又若以十二宮配合其人出生之月份，則稱本命宮；以二十七宿（或二十八宿）、七曜配合其人出生之日，則稱本命宿、本命曜。推算本命宿之法，據宿曜經卷下記載，設若有人生於二月十七日，則先以十七日為位，於此加十三日，共得三十，即自二月之角宿，歷亢氐房，至於軫二十七宿為一周，除此數尚餘三，即復歷角、亢、氐，至氐而盡，則其人生於氐宿，氐宿為該人之本命宿。又有以生年之十二支推知本命星者，此分配由何算數，今未詳。 p1961 [國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄇㄧㄥˋ　ㄒㄧㄥ 與人的生年相應的星宿。《金瓶梅．卷六二》：「也罷！等我與他祭祭本命星壇，看他命燈何如？」

本命道場
本命道場[佛學大辭典（丁福保）]（修法）祈念皇帝本命星，以鎮護國家之道場也，唐青龍寺之鎮國道場，即皇帝本命之道場也。見鎮護國家道場條。[佛光大辭典]即祈念皇帝本命星以鎮護國家之道場。唐代青龍寺之鎮國道場，即皇帝本命之道場。（參閱「鎮國道場」6632） p1961 

本囊伽吒
本囊伽吒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作本那伽吒Pūrṇaghaṭa，譯言滿瓶。佛之德相也。慧苑音義上曰：「本囊伽吒，此云滿瓶也。」[佛光大辭典]梵語   pūrnaghata。又作本那伽吒。意譯滿瓶。或譯功德瓶、賢瓶、如意瓶等。該瓶象徵瑞相、祝福。據大智度論卷十三載，若人得此瓶，希求世間種種現報，無不如願。此外，亦有以瓶之圓滿相狀象徵佛之相好，如觀佛三昧海經卷三觀相品所說之瓫滿相，又如不空羂索陀羅尼經成就緣法品說觀世音菩薩造像法中，於壇上置滿瓶等，皆係以瓫、瓶等圓滿之相狀象徵佛頭部及指節等處之圓滿隆起。〔大日經疏卷八、慧苑音義卷上〕（參閱「賢瓶」6180） p1982 

本因妙
本因妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本門十妙之一。謂佛最初成道時之智慧，修行，階位等妙不思議也。[佛光大辭典]為天台智顗大師解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第一。謂如來最初成道時之智慧、修行、階位等微妙不可思議；即本時之智妙、本時之行妙、本時之位妙。係明示久遠本佛於本時之因行。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436） p1955 

本國土妙
本國土妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本門十妙之一。謂佛本時之同居土，寂光土之妙也。[佛光大辭典]為天台大師智顗解釋「妙法蓮華經」經題「妙」字時所立本門十妙之第三。即本地果佛所住之土不可思議。法華經如來壽量品（大九‧四二中）：「自從是來，我常在此娑婆世界，說法教化，亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。」其中，娑婆為本時之同居土，其餘之處為本時之方便土、實報土、寂光土。〔法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436） p1968 

本圓
本圓[佛光大辭典]（1883～1945）臺灣基隆人，俗姓沈。二十歲於鼓山湧泉寺受具足戒，投禮振光禪師為師。後遍遊各地名山古剎，歷時十一年。民國前二年（1910）返臺，於臺北縣五股鄉創建凌雲禪寺。民國十二年舉辦傳戒，福建省長薩鎮冰贈「果證菩提」匾額道賀。十四年代表臺灣佛教訪問日本佛教聯合會。二十三年遍訪馬來西亞、緬甸、印度等地佛蹟。三十四年示寂，世壽六十四。 p1972 

本地
本地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於所現之化身，而稱能現之本身為本地。能現所現，相望重重，故本地亦重重而不一定，唯佛之實相法身，即窮極之本地，越之更無能現之實身。故曰地法身。本地即法身也。道安之舍利禮文曰：「本地法身，法界塔婆。」演密鈔二曰：「本地法身者，即實相法身也。一真實相為萬化之本，猶如於地為萬物之依，故曰本地。言法身者，謂此實相能軌持萬化。即此軌持，假名為身。法即身故，本地即法身。」法華文句九曰：「詮量本地三佛功德。」[佛光大辭典]指佛菩薩之實相法身。即對於所現之化身而稱能現之本身為本地。本，根本；地，所依之義；言實相法身為萬化之本，猶如地為萬物之所依，故稱本地。〔法華文句卷九〕 p1955 [佛學常見詞彙（陳義孝）]本來的地位。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄉㄧˋ 居處於某地區者稱該地為「本地」。如：「本地盛產各種水果，歡迎大家前來品嚐。」《老殘遊記．第五回》：「那人道：『姓王。就是本地人氏。你老貴姓？』」

本地供
本地供[佛學大辭典（丁福保）]（術語）懸法華本門之十界曼荼羅而供養之也。

本地垂跡
本地垂跡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見本迹條。

本地垂
本地垂[佛光大辭典]為本地與垂迹之併稱。又作本地垂迹、本迹。謂佛菩薩為救度眾生，由自己之實身變化諸多分身，垂世以度化眾生；實身為本地，分身為垂迹。地者，能生之義。為利物而自本身垂萬化，故能現之本，稱本地；所現之末，稱垂迹。如久遠實成之本師釋迦牟尼佛（本門），示現丈六弊垢之劣應身（迹門），以度化眾生。  本地垂迹之思想蓋基於法華經之本迹二門、大日經之本地加持說。又如觀世音菩薩之分身攝化、地藏菩薩現比丘形、住世羅漢之應化無方等，皆為方便誘引末代凡夫，而有此類垂迹攝化之說。  古印度盛行輪迴轉生之說，諸神應化之說亦不少。佛教傳入中國後，有被視為偽作之清淨法行經記載，孔子、顏回、老子三聖為菩薩、羅漢之應化。道教且有老子八十一化之說，此外，禪宗亦有寒山、拾得、布袋等為垂迹而來等說，凡此，皆可顯示中國亦有本地垂迹之說。然於日本，則專門針對傳統固有「神道」中之神而說本地垂迹，例如，在天台、真言等諸宗，則以佛為本，以神為迹，每一神均有一佛、菩薩與之搭配，其神祇皆為佛、菩薩之垂迹。〔本朝高僧傳卷七十三、卷七十四、日本佛教史之研究〕（參閱「本二門」1965） p1956 

本地身
本地身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見本地條。[佛光大辭典]又作本地法身。為密教之佛身說，乃四種法身中之自性身。即本地之身。為「加持身」之對稱。乃一切萬化所依之根本身，亦即毘盧遮那佛之實相法身。依密教之教義，密教教祖毘盧遮那佛之實相法身乃萬化之本，猶如大地為萬物之所依，故稱本地身；與此相對者，真言行者修三密之行，而與三密相應時，在瑜伽觀中所現出之佛身，則稱加持身。  本地身之說，乃根據法華經「本門」之教旨而來。大日經疏卷七謂，本地身乃妙法蓮華之寂深祕處，故本地身與法華經所說常在靈鷲山說法之「本門身」同義。同書卷三又謂，妙法蓮華即是胎藏界曼荼羅，而以其中的中臺八葉院之大日如來為本地法身。  在日本，有關本地身與加持身之自體，異說甚多。例如古義真言宗係以中臺八葉院之大日如來為本地身，而以曼荼羅外三重之諸尊為加持身；此說稱為本地說、自證說。新義真言宗則就本地身而立加持身，故認為中臺八葉院之大日如來亦為加持身；此說稱為加持說。至於台密，認為本地身為能加持之理法身，加持身則為所加持之智法身。以上之異說，係起因於對大日經教主之不同見解而來。  此外，基於大日如來乃本地身之說又產生諸尊亦有本地身之主張，例如以觀音之本地身為彌陀，日天之本地身為觀音等。而於「神佛習合」的日本佛教更進一步認為：日本人自古即尊奉之諸神，每一尊皆各有本地身，由是乃產生神佛本地垂迹之說，成為日本佛教重要特色之一。（參閱「本迹二門」1965） p1955 [中華佛教百科全書]密教用語。又稱本地法身。「加持身」的對稱。指一切萬化所依的根本身。如《大日經疏》卷一云（大正39‧580a）︰「薄伽梵即毗盧遮那本地法身。」同疏卷七云（大正39‧657a）︰「如來一一三昧門聲字實相，有佛無佛法如是故，即是故不流。即是如來本地法身。為欲以此法身遍施眾生故，還以自在神力加持如是法爾聲字。故此聲字即是諸佛加持之身。」《大日經義釋演密鈔》卷二云（卍續37‧33下）︰「本地法身者即實相法身也。一真實相為萬化之本，猶如於地為萬物之依，故曰本地。」此謂毗盧遮那實相法身為一切萬化之本，猶如大地是萬物所依，故稱為本地身。本地身之說，原立基於《法華經》本門的教旨，如《大日經疏》卷七云（大正39‧658a）︰「今此本地之身，又是妙法蓮花寂深祕處，故壽量品云︰常在靈鷲山，及餘諸住處，乃至我淨土不毀，而眾見燒盡。即此宗瑜伽之意耳。」此謂本地身與常在靈鷲的本門身同義。又，密教以妙法蓮華為胎藏界曼荼羅，以其中的中臺大日如來為本地法身。如《大日經疏》卷三云（大正39‧610a）︰「今此中妙法蓮花漫荼羅義。毗盧遮那本地常心，即是花臺具體。四佛四菩薩，醍醐果德，如眾實俱成。」同疏卷二十云（大正39‧788b）︰「次即入中惡（長聲）字，是方便也。此是毗盧遮那佛本地之身花臺之體。」關於本地身的自體，或認為實相智慧身是本地身。如《大日經疏》卷五說，此蓮花臺是實相自然智慧。又（大正39‧632b）︰「所以持未敷蓮者，如毗盧遮那實智花臺既成果已，復持如是種子。」由大日之本地說引申而謂其他諸尊也有本地。譬如觀音的本地是彌陀，日天的本地是觀音等。此外，日本也說諸神皆有本地，因而衍生出「神佛本地垂迹」之說。〔參考資料〕　《十住心論打聞集》；《大日經住心鈔》卷一；《大日經指心鈔》卷二；《大日經教主本地加持分別》；《大日經教主義》。

本地門
本地門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂大日如來之自性法身也。為三世常住之法身，理智之法性自具足一切之因果，圓滿萬德之方面也。加持門之對。

本地風光
本地風光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰本來面目。形容自己心性本分之禪語也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名本來面目，是形容自己心性本份的禪語。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄉㄧˋ　ㄈㄥ　ㄍㄨㄤ 眼前地區所呈現的景致、現象。《紅樓夢．第四九回》：「可知我井底之蛙，成日家只說現在的這幾個人是有一無二的，誰知不必遠尋，就是本地風光，一個賽似一個。」

本坊
本坊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）自子院稱本院。或稱自坊為本坊。

本堂
本堂[佛光大辭典]指寺院中安置本尊之堂宇，多為日本佛教所用。古稱金堂，如法隆寺金堂、金剛峰寺金堂。西域求法高僧傳卷上稱之為根本香殿。日本淨土宗、真宗之本堂又稱阿彌陀堂，而別設祖師堂、御影堂；禪宗稱本堂為佛殿。我國與韓國則通稱大雄寶殿、大雄殿、大殿。〔禪林象器箋殿堂門〕 p1968 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。指寺院中供奉本尊的佛堂，乃該寺的中心。平安時代以前稱為金堂。平安中期以前，金堂四周均建有迴廊，其後則在金堂前建置禮堂（如醍醐寺、仁和寺）。另一方面，平安前期時，天台宗、真言宗寺院的中心建築物，並不稱為金堂，而稱為中堂、根本堂或佛堂，或依本尊之稱號而命名者，且皆附建有禮堂。此等現象有別於古代之金堂。其所以如此，或許是由於在佛堂內所舉行的儀式形態產生變化所致。本堂之載於史料，首見於《李部王記》，平安後期以後幾乎所有的宗派，均用此稱呼。南都或天台宗、真言宗寺院的本堂，其深度、寬度大致相等，內部二分為內陣（供奉佛像處）、外陣（又稱禮堂，即內陣外側，供人坐拜處）。古時內陣大多為土間（未鋪地板的房間）。在內陣背面有供祀佛神像的後堂，側面有供人閉居、齋戒、祈禱的小屋。鎌倉新佛教寺院之本堂，內部也二分為外陣、內陣。內陣的地板比外陣高。

本壽命妙
本壽命妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本門十妙之一。謂本時非長非短之慧命不思議也。[佛光大辭典]為天台大師智顗解釋「妙法蓮華經」經題「妙」字時所立本門十妙之第九。即於本時之果報，能自由示現壽命之長短，為一切壽命之根源，微妙不可思議。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七下〕（參閱「十妙」436） p1974 

本如
本如[佛光大辭典]（981～1050）北宋僧。四明句章（浙江鄞縣）人。幼年受業於本郡國寧寺，師事知禮法智，精通台家三觀十乘之法而詞翰典雅，服膺淨土宗。北宋大中祥符四年（1011），出主東掖山承天寺，居三十年，大振法幢，宏講法華經、涅槃經、金光明經、觀無量壽經、摩訶止觀等，門徒常在五、六百以上。嘗集百僧，修法華長懺一年，屢見瑞驗。慶曆二年（1042），獲賜號「神照法師」及紫方袍。因仰慕廬山之風，乃與丞相章郇公等人結白蓮社，勤修念佛；六、七年後，遂成巨剎，仁宗欽賜白蓮之額，故名白蓮寺。一時宰輔名士，皆以列名為榮。皇祐三年五月入寂，世壽七十，僧臘五十三。著有仁王懺儀、普賢行法經義疏等行世。嗣法弟子有神悟處謙、法真處咸、櫨菴有嚴、能仁法寶、承天懷雅、天台寶纖、錢唐義全等。〔釋門正統卷二、新續高僧傳卷三、佛祖統紀卷八、卷十二、卷二十五、卷二十七、卷四十四、卷四十五、釋氏稽古略卷四、五燈會元卷六、往生集卷上、淨土聖賢錄卷三〕 p1956 [中華佛教百科全書]北宋天台宗僧。四明句章（浙江寧波巿南）人。幼年受業於國寧寺，後從四忠禮學天台教觀。景德四年（1007），受知禮之命，前往梵天慶昭處，與山外派論辯。大中祥符四年（1011），住東掖山承天寺，三十年間，大振法幢。講說《法華經》《涅槃經》《金光明經》《觀無量壽經》《觀音玄義》《摩訶止觀》等書。學徒常在五、六百人以上。慶曆二年（1042），因駙馬都尉李遵勗的奏請，獲賜「神照法師」號及紫方袍。又，仰慕廬山之風，乃與丞相章[HK3764-1]公等人結白蓮社，勤修念佛。六、七年後，遂成巨剎。仁宗欽慕師之道風，賜額白蓮寺。皇祐三年（一說二年）示寂，世壽七十。著有《仁王懺儀》《普賢行法經義疏》等。嗣法門人有神悟處謙、法真處咸、櫨菴有嚴、能仁法寶、承天懷雅、天台寶纖、錢唐義全等人。〔參考資料〕　《十義書》序；《四明尊者教行錄卷六；《嘉泰普燈錄》卷二十四；《釋門正統》卷二；《淨土聖賢錄》卷三。

本寂
本寂[佛光大辭典]（840～901）唐代禪僧。泉州莆田（福建古田）人，俗姓黃。為禪宗曹洞宗之祖洞山良价之法嗣。世稱曹山本寂。幼習儒學，十九歲入福州福唐縣靈石山出家。二十五歲受具足戒。咸通年間（860～873），禪風極盛，乃謁洞山良价，往來請益，遂得密受宗門玄旨。後開堂於撫州吉水，改名曹山，以表思慕曹谿之情。 未久，遷住荷玉山（或謂師以該山改名曹山），學徒雲集，大振洞門宗風，講授洞山五位之旨訣，成為叢林之標準，並注解寒山詩以饗學人。時有洪州鍾氏，屢請不赴，僅書寫大梅法常之山居頌一首答之。天復元年六月，焚香安坐而終，世壽六十二。敕諡「元證禪師」。其後，洞山、曹山之風益盛，門徒日眾，遂稱曹洞宗。著有曹山語錄二卷。門人有曹山慧霞、金峰從志、鹿門處真、荷玉光慧、育王弘通等。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十七、五燈會元卷十三〕 p1968 [中華佛教百科全書]唐代禪僧。曹洞宗第二祖。又稱耽章。泉州（福建）莆田人。俗姓黃。幼習儒學，十九歲入福州福唐縣靈石山出家。二十五歲受具足戒。咸通年間（860～873），禪風興盛，乃謁洞山良价。往來請益，密受宗旨。後住撫州（江西）曹山（舊名荷玉山，為思慕曹溪六祖慧能，遂改名曹山）。大揚宗風，並詳說洞山五位旨訣，而為叢林的楷式。法席繁興，學徒雲集。天復元年（一說三年）示寂。世壽六十二。世稱曹山本寂，敕諡「元證禪師」。嗣法門人有荷玉光慧、金峰從志、鹿門處真、育王弘通、曹山慧霞等。有《撫州曹山本寂禪師語錄》二卷傳世。圖片本寂◎附︰《曹山本寂禪師語錄》（摘錄）(一)紙衣道者來參，師問︰「莫是紙衣道者否﹖」云︰「不敢。」師云︰「如何是紙衣下事﹖」道者云︰「一裘纔掛體，萬法悉皆如。」師云︰「如何是紙衣下用﹖」道者近前應諾，便立脫。師云︰「汝祇解恁麼去，何不解恁麼來﹖」道者忽開眼問云︰「一靈真性，不借胞胎時如何﹖」師云︰「未是妙。」道者云︰「如何是妙﹖」師云︰「不借借。」道者珍重便化。師示頌云︰「覺性圓明相身，莫將知見妄疏親。念異便於玄體昧，心差不與道為鄰。情分萬法沉前境，識鑒多端喪本真。如是句中全曉會，了然無事昔時人。」(二)僧舉陸亘大夫問南泉姓什麼﹖南泉云姓王，亘云王還有眷屬也無﹖南泉云四臣不昧，亘云王居何位﹖南泉云玉殿苔生。問師︰「玉殿苔生意旨如何﹖」師云︰「不居正位。」僧云︰「八方來朝時如何﹖」師云︰「他不受禮。」僧云︰「何用來朝﹖」師云︰「違則斬。」僧云︰「違是臣分上，未審君意如何﹖」師云︰「樞密不得旨。」僧云︰「恁麼則[HK2246-2]理之功，全歸臣相也﹖」師云︰「你還知君意麼﹖」僧云︰「方外不敢論量。」師云︰「如是如是。」(三)僧問︰「如何是無刃劍﹖」師云︰「非淬鍊所成。」僧云︰「用者如何﹖」師云︰「逢者皆喪。」僧云︰「不逢者如何﹖」師云︰「亦須頭落。」僧云︰「逢者皆喪則固是，不逢者為什麼頭落﹖」師云︰「不見道能盡一切。」僧云︰「盡後如何﹖」師云︰「方知有此劍。」(四)僧問香嚴︰「如何是道﹖」香嚴云︰「枯木裏龍吟。」僧問︰「如何是道中人﹖」香嚴云︰「髑髏裏眼睛。」僧不領，乃問石霜（青原下四世，慶諸禪師）︰「如何是枯木裏龍吟﹖」石霜云︰「猶帶喜在。」僧云︰「如何是髑髏裏眼睛﹖」石霜云︰「猶帶識在。」又不領，乃問師︰「如何是枯木裏龍吟﹖」師云︰「血脈不斷。」僧云︰「如何是髑髏裏眼睛﹖」師云︰「乾不盡。」僧云︰「未審還有得聞者麼﹖」師云︰「盡大地未有一人不聞。」僧云︰「未審枯木裏龍吟是何章句﹖」師云︰「不知是何章句，聞者皆喪。」遂示偈云︰「枯木龍吟真見道，髑髏無識眼初明；喜識盡時消息盡，當人那辨濁中清。」(五)僧問︰「學人通身是病，請師醫。」師云︰「不醫。」僧云︰「為什麼不醫﹖」師云︰「教汝求生不得，求死不得。」(六)師一日入僧堂向火，有僧云︰「今日好寒。」師云︰「須知有不寒者。」僧云︰「誰是不寒者﹖」師筴火示之。僧云︰「莫道無人好。」師拋下火。僧云︰「某甲到這裏卻不會。」師云︰「日照寒潭明更屆v(七)僧問︰「即心即佛即不問，如何是非心非佛﹖」師云︰「兔角不用無，牛角不用有。」(八)問︰「如何是常在底人﹖」師云︰「恰遇曹山暫出。」云︰「如何是常不在底人﹖」師云︰「難得。」〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三；《景德傳燈錄》卷十七；《五燈會元》卷十二；《釋氏稽古錄》卷三；《禪林僧寶傳》卷一；宇井伯壽《禪宗史研究》第三冊；忽滑谷快天《禪學思想史》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄐㄧˊ 禪宗曹洞宗祖師之一。唐泉州蒲田人，俗姓黃，十九歲出家，後師事洞山良价，並在那裡深得法要，離開良价後，回吉水山說法，將吉水山改名為「曹山」，大振宗風，發揚良价五位君臣的旨趣。曾注《寒山子詩》，有《撫州曹山本寂禪師語錄》二卷行世。

本寺
本寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）本來所住之寺也。廣弘明集三十一曰：「各還本寺宣告諸小僧尼。」又解為根本之寺，則自末寺呼祖師之寺之稱也。

本寺‧末寺
本寺‧末寺[中華佛教百科全書]日本佛教用語。本寺又稱本山，意為根本之山，即指傳燈付法的根本道場。如延曆寺、金剛峰寺、東大寺、興福寺、東寺等是為本寺。其所屬寺院即為末寺。末寺的形成，有為確保寺領而附屬於大寺者；或為大寺以其權勢逼令從屬者；或是本寺之寺僧所建者；或為信徒所建而捐贈者。本寺與末寺的本末關係始自平安時代（794～1192）。當時天台宗與真言宗各以比叡山延曆寺、高野山金剛峰寺為中心，各領有眾多寺院。後來各宗派也逐漸形成此等情勢。在本末關係形成以後，本寺須致力於保護末寺之各項權益。相對的，末寺須為本寺提供雜物、年貢等經濟性負擔，以及在本寺舉行法會時提供人力支援。末寺也仰仗本寺的權勢，擴大寺領，而且得免除國役。後來，又發展成直末寺（與本山有直接關連的末寺）、孫末寺（直末寺的末寺）、曾孫末寺（孫末寺的末寺）等多種末寺。近代日本佛教的本末關係漸成為政治施政的一環。元和元年（1615）本末制度確立，規定本末寺院間嚴格的隸屬關係。將末寺之一切置於本寺絕對管轄之下。幕府即藉此制度而直接、間接控制全國各宗寺院。在此制度之層層支配之關係下，本山有權向各末寺收取寺院什物與佛像，乃至修建大本山伽藍的費用，或僧階的授與費，對末寺時相需索，而末寺則將其費用轉向檀家索取。本末關係到明治維新時期仍存在。二次世界大戰後，末寺始在法律上取得獨立的地位。此外，各宗派的本山，稱呼並不相同。依不同宗派，而有總本山、大本山、中本山、小本山等名稱。

本尊
本尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰娑也地提嚩多。此譯本尊。本有而於出世間為最勝最尊，故名本尊。又於諸尊中以其尊為本而尊崇之，故名本尊。大日經本尊三昧品於本尊說字印形之三種。字者，等之種子也，印者，金剛杵羂索等之三昧耶形也，形者，相好具足之尊形也。大日經疏二十曰：「本尊者，梵音娑也地提嚩多，若但云提嚩多者直所尊之義也。尊亦云自尊，自所持之尊也。」演密鈔十曰：「諸聖隨行者本所宗主，故名為本尊。」[佛光大辭典]即根本主尊。指修行佛道所依之無始以來本有，且於出世間為最勝最尊者。或指在一堂、一寺所供奉之諸多尊像中特殊而主要者，即以其尊為本而尊崇之。又為別於在中尊左右及其周圍以表中尊功德之脅侍及親近隨從之眷屬等，亦稱為中尊。  在印度，原供奉釋迦牟尼佛像。又以歸依佛、法、僧三寶之故，而稱為三尊。古代印度則雕刻菩提樹、金剛座、法輪、佛塔、佛足等以代替佛像。蓋藉標幟顯示尊形，與刻畫尊形，二者之意義不同。至密教興起後，即以字、印、形等表顯佛菩薩。  一般寺院對於本尊之安置，均視其創立之目的及願主之信仰而定，故本尊亦各有不同，如日本之法隆寺金堂、興福寺西佛殿等供奉釋迦如來，延曆寺根本中堂、金剛峰寺金堂等供奉藥師如來。淨土宗、日本淨土真宗則以阿彌陀佛為其本尊，據梁高僧傳卷六載，慧遠最早於廬山般若精舍安置阿彌陀佛像。而各宗派之中，亦大多有其一定之本尊。又安置本尊之堂稱為本堂，並有依其本尊之稱號而命名為阿彌陀堂、藥師堂等名稱。  密教中，以大日如來為普門本尊，其他諸佛菩薩則為一門本尊。並依修法之種類與目的之不同而各有不同之本尊。本尊大別有字、印、形等三種，且各有無相與有相之分。字者，如  （vaj）、 （hrīh）、 （hūj）等，為大日如來、阿彌陀佛、阿閦佛等之種子。印者，如觀世音之蓮花、辯才天之琵琶等三昧耶形。形者，指相好具足之尊形。其中，有相本尊乃指在自己之外別立本尊，為諸尊中之最尊貴者，或指自己與其結緣後長久崇敬有加之佛菩薩。無相本尊則指以自身為本尊，生來即具足功德，為世間、出世間之最上者（即唯我獨尊）。密教認為佛與自己互相涉入（入我我入），成為一體之極致。故在修法上，本尊之加被力與行者之功德力互為一體，其所行之加持，稱為本尊加持。又於道場觀中，觀想本尊之相好，稱為本尊觀。  淨土教古來即以阿彌陀佛或彌陀三尊（阿彌陀佛與觀音、勢至）為本尊。日本淨土真宗則於繪像、木像為本尊之外，另以名號為本尊。其名號有六字（南無阿彌陀佛）、九字（南無不可思議光如來）、十字（歸命盡十方無礙光如來）等三種。蓮如以為真宗較重視名號本尊，繪像次之，木像又次之。此外，真宗尚有將印度、中國、日本等諸祖先德繪於一幅者，稱為光明本尊。  日本日蓮宗專崇法華經，故以法華經之題目「南無妙法蓮華經」為本尊，或以日蓮所繪之十界勸請大曼荼羅為本尊，或以本門之釋迦及本化之四菩薩相為本尊。又日蓮宗稱本尊、題目、戒壇為三大祕法，然本尊須定於人或法，古來即有議論。初期謂二者有異，以佛像為人本尊，以十界曼荼羅為法本尊，而以法本尊為主；日導以後則不以為本尊有不同之二種，主張以無作三身之釋迦本佛為本尊，其他本尊僅是本尊之廣略、木刻與繪畫之不同而已。其中，木、畫之本尊係依眾生之性質能力等而作適宜之安排。木本尊乃為方便信行而設，故稱教門本尊；而十界曼荼羅等畫本尊則為便於行法而設，故稱觀心本尊。〔六度集經卷四、大日經卷六說本尊三昧品、大日經疏卷三、卷二十、祕藏記、吾妻鏡卷二十六、祖書綱要刪略卷七〕（參閱「普門」4986、「廣略本尊」5995） p1969 [中華佛教百科全書](一)根本主尊之意︰指某一宗派或某一寺院之主要崇拜對象。又稱本師、本佛、主尊，或為別於脇侍、眷屬等諸尊，而稱中尊。日本佛教徒將一寺、一堂或一宗所供奉的主要尊像，謂之為本尊。其形像為木像、畫像、曼荼羅、名號等。依宗派、堂宇之不同，所定的本尊也有別。一般寺院或依願主、創立緣起而安置本尊，通常不離釋迦牟尼佛、藥師如來、阿彌陀佛、大日如來、觀世音菩薩、地藏菩薩、彌勒菩薩等。也有少數宗派選擇其他菩薩或護法的。禪宗寺院中，佛殿之本尊為釋迦牟尼佛，或左右侍立迦葉、阿難二尊者，或文殊、普賢二菩薩，或無脇侍。僧堂之本尊為文殊菩薩或觀世音菩薩。眾寮之本尊是觀世音菩薩。法堂則隨各寺而定。淨土宗寺院，古來即以阿彌陀佛或彌陀三尊（阿彌陀佛與觀世音、大勢至）為本尊。淨土真宗則於繪像、木像為本尊之外，另以名號為本尊。其名號有六字（南無阿彌陀佛）、九字（南無不可思議光如來）、十字（歸命盡十方無礙光如來）等三種。真宗尚將中國、日本等諸祖師繪於一幅，稱為光明本尊。天台宗以久遠實成無作之本佛為本尊。日蓮宗以「南無妙法蓮華經」為本尊，或以日蓮所繪「十界勸請大曼荼羅」為本尊，或以本門之釋迦及本化之四菩薩為本尊。密宗以大日如來為普門總體的本尊，以金剛界、胎藏界兩部曼荼羅諸尊為一門別德之本尊。(二)指西藏佛教徒所修法門之所屬主尊︰藏傳佛教之修行者，必須選擇某一佛、菩薩或護法為其一生中所主要供奉、學習的對象，並專學其法。此一對象對個人而言，即其修持之本尊。本尊一經選擇，永不變動，正見攝持，以為修持之中心。如奉綠度母為本尊，則口不離其十字咒，身不異其綠色少女慈祥之貌，意不離其大悲三昧地。其他上師如蓮華生，本尊如喜金剛，空行如金剛亥母，護法如出世麻哈嘎拉，皆可為本尊。在四根本中，上師為加持根本，本尊為成就根本，空行為空樂根本，護法為事業根本。〔參考資料〕　《大日經疏》卷三、卷二十；《祕藏記》；《吾妻鏡》卷二十六；《多武峰略記》卷下；《祖書綱要刪略》卷七；《塵添壒囊鈔》卷十五；《安齋隨筆》卷二十；《甲子夜話》卷二；山崎泰廣《密教瞑想法》（密教ヨ一ガ‧阿字觀）。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄗㄨㄣ 密宗的修行者稱自己的護法神為「本尊」。

本山
本山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）由末寺稱所屬之本寺曰本山。又素來所住之山曰本山，廣弘明集十六（慧遠萬佛影銘）曰：「共立此臺擬像本山。」[佛光大辭典](一)又作本寺、本剎。其義有二：(一)指本來所住之山寺。(二)猶言當山、當寺，即此寺之意。 (二)日本佛教用語。又稱為本寺、祖山。為對於各宗派根本道場之稱。本山，即根本山寺之意，意謂一宗傳燈付法之根本道場。又有總本山、大本山、中本山、別格本山、准別格本山等區別。隸屬其下之寺院，則稱末山、末寺。末寺亦有孫末、彥末、直末之區別。屬於本山之一部分；但另行構築之寺宇，則稱別院。 本山之稱，始於平安時代（794～1192），當時天台宗以比叡山延曆寺為傳法中心，真言宗以高野山金剛峰寺為中心，各領有眾多寺院，故有本末之稱。後其他宗派亦套用此稱。〔考信錄卷一、日本宗教制度史料類聚考〕 p1948 

本山修驗宗
本山修驗宗[中華佛教百科全書]日本現代修驗教團。以京都巿左京區的聖護院為總本山。明治五年（1872），修驗宗被廢止，被編入天台宗寺門派的聖護院。以在明治後半期即已組織化的京阪神之大峰登拜講社為基礎，於昭和二十一年（1946）設立修驗宗。但因內鬨，聖護院又脫離修驗宗，而於1962年設立本山修驗宗。其後由於適逢舊本山派統一的契機，因此本山修驗宗又與修驗宗及本修驗宗（以吉祥草寺為本山），於1972年合併成為本山修驗宗。

本帖
本帖[佛光大辭典]（1517～1570）明代禪僧。號定堂。尋甸（位於雲南烏蒙山麓）人，俗姓楊。世宗嘉靖年間，參謁白齋和尚，因「萬法歸一」之話頭而悟道。後住雞足山（位於雲南）金龍潭，創建花椒菴。〔雞足山志補卷四〕 p1962 

本師
本師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛教以釋迦如來為根本之教師，故稱本師。其餘曰受業之師。史記樂毅傳曰：「樂臣公學黃帝老子，其本師號曰河上丈人。」後漢書曰：「何湯以尚書授太子，世祖從容問湯本師為誰。」大灌頂神咒經十二曰：「本師釋迦牟尼佛。」業疏三之六曰：「本師和尚明相攝法。」[佛光大辭典]謂根本之教師。亦即本緣導師、本從師之意。一般多用於稱呼釋迦如來。與教主、本主、本佛同義。此外，弟子尊稱其師，亦稱為本師。穢跡金剛禁百變法經（大二一‧一六一上）：「常須念我本師釋迦牟尼佛，我即常隨逐之，令一切法皆助成就。」〔大灌頂神咒經卷十二、法華玄義卷六〕 p1964 [佛學常見詞彙（陳義孝）]根本的教師。佛教以釋迦牟尼佛為根本的教師，其餘為受業之師。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄕ, 1.傳授自己學業或技能的老師。《史記．卷八○．樂毅傳．太史公曰》：「樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。」2.佛教徒以釋迦牟尼佛為根本教導者，故尊稱為「本師」。

本幹
本幹[新集藏經音義隨函錄]古按反

本弘誓願
本弘誓願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛未在因位時誓願弘濟一切眾生也。見本願條。

本形
本形[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六地藏六使者及延命地藏勝軍地藏等，並非有本經本軌之典據，但據日本中古台密一流之相傳耳，其本經軌之說，如大日經疏五曰：「地藏菩薩，於種種間飾雜寶莊嚴地上，以金銀頗胝水精四寶，為蓮華座，令窮極巧麗。其菩薩在華座上，光燄周徧，其身如在胎藏。（中略）此聖者主持寶王心地中性起功德無邊寶藏，故其標幟以一切珍奇雜寶綺錯莊嚴也。」輸婆迦羅譯之地藏菩薩儀軌曰：「次說畫像法，作聲聞形像，著袈裟，端覆左肩，左手持盈華形，右手施無畏，令坐蓮華。」秘藏記下曰：「地藏菩薩，白肉色，左手持蓮花，上幢幡，右手持寶珠。」（術語）自身固有之形也。華嚴經十五曰：「或復捨本形自化其形。」

本從他活
本從他活[阿含辭典（莊春江）]依他人(施捨)而活的人，指乞食的修行人。

本心
本心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即本原自心也。六祖壇經曰：「祖知悟本性，謂惠能曰：不識本心，學法無益。」頓悟入道要門論上曰：「問其心似何物？答：其心不青不黃不赤不白，不長不短，不去不來，非垢非淨，不生不滅，湛然常寂。此是本心形相也，亦是本身。本身者，即佛身也。」[佛光大辭典]指本性，即自己本來之真如心性。又作本身。六祖壇經（大四八‧三四九上）：「祖知悟本性，謂惠能曰：『不識本心，學法無益。』」頓悟入道要門論卷上（卍續一一○‧四二一上）：「問：『其心似何物？』答：『其心不青不黃、不赤不白、不長不短、不去不來、非垢非淨、不生不滅，湛然常寂，此是本心形相也，亦是本身。本身者，即佛身也。』」1950 [佛學常見詞彙（陳義孝）]自己本來的心。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄒㄧㄣ, 1.原來的心意。《三國演義．第五二回》：「邢道榮教某如此，實非本心也。」2.良心。《孟子．告子上》：「鄉為身死而不受，今為所識窮乏者，得我而為之，是亦不可以巳乎！此之謂失其本心。」

本性
本性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本來固有之性德也。圓覺經曰：「若此覺心本性清淨因何染污。」[佛光大辭典]指固有之性德。即常住不變之絕對真實性。圓覺經（大一七‧九一九中）：「若此覺心本性清淨，因何染污？」 p1962 [國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄒㄧㄥˋ 與生俱來的天性。《荀子．性惡》：「然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「受享些榮華富貴，就中做些好事，切不可迷了本性！」

本性住種
本性住種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十頁云：一者、本有。謂無始來，異熟識中，法爾而有生蘊處界功能差別。世尊依此，說諸有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。餘所引證，廣說如初。此即名為本性住種。

本性住種姓
本性住種姓[法相辭典（朱芾煌）]如種姓中說。

本性住種性
本性住種性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘二種性之一。謂無始已來本識所具有之大乘無漏法爾種子也。[佛光大辭典]梵語  prakrtistha-gotra。略稱性種性、性種。為大乘二種性之一。種性，乃可能證得菩提之本性。本性住種性，即無始以來，法爾自存之種性。相對於此，後天修得之種性，稱習種性。二者併稱「性習二性」。本性住種性自無始以來，即依附於第八阿賴耶識，乃無始以來法爾自存之大乘無漏因之種性，即所謂天稟之性。此於我等具縛之身中亦自無始備於法爾，縱令受六道四生之輪迴，仍於阿賴耶識中持之而不失壞。 p1962 

本性佛
本性佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴十種佛之一。佛具大智慧照了一切法，自性本來是佛，故名本性佛。

本性常
本性常[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十五頁云：一、本性常。謂自性身。此身本來，性常住故。

本性念生智
本性念生智[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百一卷七頁云：問：前所說本性念生智，以何為自性？答：以慧為自性。是謂本性念生智自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名本性念生智？本性念生智，是何義耶？答：生、謂前生諸有漏法。智、謂此生能知彼智。念、謂生智俱生勝念。言本性者，簡別修得。即本性智，由勝念力，知過去生諸有漏法；故名本性念生智。復次住本性心，由勝念力，發起此智，知過去生諸有漏法；故名本性念生智。本性心者，謂善染污無覆無記，不由修得，故名本性。復次本性者，謂諸法自性。即過去生諸有漏法自性。智由念力，知本性生；故名本性念生智。復次本性者，謂前際法性。即過去生有漏法性。智由念力，知本性生；故名本性念生智。問：此智俱生法有多種，何故但說念耶？答：念力增故。如四念住持息念，宿住隨念智，雖慧為體；而念力增，故名念住等。如伏除色想，雖體是慧；而想力增，故名伏除色想。此亦如是。雖體是慧；而念力增，故名本性念生智。問：此本性念生智，在何界有？答：唯欲界有。問：此本性念生智，在何趣有？答：唯人趣有。所以者何？唯欲界人趣中能造殊勝業，引得此智故。又人趣中，智慧猛利，勝餘趣故。問：此本性念生智，由何業力而引起耶？有作是說：若諸有情，喜作愛語，令他歡喜；由彼業力，能引此智。復有說者：若諸有情，喜傳好事，令他心悅，身得安樂；由彼業力，能引此智。有餘師說：若諸有情，見他惶怖，方便慰喻，為作歸依，令得無畏；由彼業力，能引此智。或有說者：若諸有情，見他愁惱，以法開喻，令得無憂；由彼業力，能引此智。有餘復說：若諸有情，見嶮隘處，修令寬博；使往來者，無有艱難；由彼業力，在母腹中，無迫迮苦；故得此智。或有餘說：若諸有情，施他種種美妙飲食；由彼業力，能引此智。評曰：應作是說：若諸有情，不造惱害他業，恒作饒益他事；由斯業故，在母腹中，不為風熱痰病等之所逼切；後出胎時，無迫迮苦；是故能憶諸宿住事。故有是說：若諸有情，住在母腹及出胎時，不受眾病迫迮苦者，皆應能憶過去生事。但由母病及迫迮苦，皆悉忘之。如彼卷一頁至十二頁廣說。

本性戒
本性戒[法相辭典（朱芾煌）]如一切門戒中說。

本性滅
本性滅[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：本性滅，謂真如。

本性界
本性界[法相辭典（朱芾煌）]如十八界由六種分別中說。

本性相
本性相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷九頁云：云何本性相？謂先分別所生，及相所生，共所成相。

本性空
本性空[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷八頁云：諸聖種姓，自體本有，非習所成；說名本性。菩薩為此速得清淨而觀空故；名本性空。

本惑
本惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二惑之一。又曰根本惑，又曰根本煩惱。為感得迷果之根本煩惱，合之則為貪，瞋，痴，慢，疑，惡見之六種，開之則為貪，瞋，痴，慢，疑，身見，邊見，邪見，見取見，戒取見之十種，更分之為見修二惑，分配於三界，則為見惑八十八使，修惑十種，合為九十八種。[佛光大辭典]與「隨惑」相對稱。為感得迷果之根本煩惱，即諸惑之體。又作根本惑、根本煩惱。有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種，其中，惡見可分為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見，合為十種煩惱。另有以本惑分為見、修二惑；分別配於三界，有見惑八十八使、修惑十種，共合為九十八種。（參閱「見思惑」2996、「根本煩惱」4135） p1970 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名根本惑，或根本煩惱，即貪、瞋、痴、慢、疑、惡見等六大煩惱，為二惑之一。

本感應妙
本感應妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本門十妙之一。眾生之感與佛之應，共為不可思議也。[佛光大辭典]為天台大師智顗解釋「妙法蓮華經」經題「妙」字時所立本門十妙之第四。謂本地果佛之感應不可思議。既已成果，即有本時所證之二十五種三昧，慈悲誓願與眾生之機感相應，隨順度化。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436） p1972 

本懷
本懷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心中根本之思念也。或曰素志，或曰素懷，並同。玄義釋籤一曰：「華嚴頓大，尚非本懷。」行事鈔下二曰：「訓諸佛本懷。」[佛光大辭典]又作素志、素懷。即心中根本之思慮念頭。如佛菩薩久遠以來，所抱持之救度眾生出離苦海之根本心念。法華玄義釋籤卷一（大三三‧八一九下）：「但立頓大之名，不立一乘獨妙之稱，非佛本懷。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二〕 p1975 

本成
本成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本地佛之成道也。法華文句曰：「迹化舉三千墨點，本成喻五百微塵。」[佛光大辭典]其義有二：(一)指本地佛之成道。「迹化」之對稱。法華文句記卷五上（大三四‧二三四上）：「迹化舉三千墨點，本成喻五百微塵。」(二)為「本來成佛」之略稱。義為一切眾生本來即佛。 p1959 

本成寺
本成寺[佛光大辭典]日本法華宗（陣門流）大本山。位於新潟縣三條市。山號長久山。為日印開創於永仁五年（1297），時稱青蓮華寺。後日印禮請其師日朗為開山初祖，自任第二世，改稱本成寺。為本門三大祕密之根本道場，亦為一敕願所。國主長尾、上杉、溝口諸氏為外護。曾數度遭火災毀損，又經重建。明治九年（1876）獨立為法華宗寺。寺域五千三百坪，今建築有山門、太鼓門、本堂、真骨堂、御廟、稻荷社、水門、鐘樓、二重塔、玄關、庫裡、客殿、千佛堂（六角堂）、牛池（開山舊蹟）等。 p1959 

本所作
本所作[獅子吼站阿含經簡註]過去的造作，又作「本行所作」。

本所思
本所思[阿含辭典（莊春江）]南傳作「被思惟的」(abhisañcetayito)，菩提比丘長老英譯為「憑意志製造的」(volitionally produced)。

本所思願
本所思願[阿含辭典（莊春江）]長遠過去生以來的意欲。

本所生處
本所生處[獅子吼站阿含經簡註]1.出生地；故鄉。2.出生地；故鄉。在這裡特指拘尸那竭國為該國力士種族的出生地，而在國名後加上「本所生處」，不是指阿那律的出生地。

本所經娛樂覺
本所經娛樂覺[獅子吼站阿含經簡註]思念過去愉快的事。[阿含辭典（莊春江）]思惟(回憶)過去愉快的事，《數憶昔所更事》作「數憶昔所更事」，相當的南傳經文無此句。

本所行
本所行[阿含辭典（莊春江）]南傳作「被造作的」(abhisaṅkhato)，菩提比丘長老英譯為「是條件[所成]的」(is conditioned)，並解說，此段這是指反洞察(paṭivipassanā, counter-insight)，即對行使洞察功能之識的行為應用洞察的原理，基於此而到達阿羅漢的狀態。

本所造行
本所造行[阿含辭典（莊春江）]過去所造的業。

本才
本才[佛光大辭典]宋代臨濟宗黃龍派僧。福州（福建）長溪人，俗姓姚。號佛心，世稱佛心本才。生卒年不詳。受具足戒後，遊歷諸方，先後參謁大中寺海印隆、東林常總、死心悟新、靈源惟清等諸師，並嗣靈源惟清之法。其後，住持潭州（湖南）上封寺，復住道林寺。後返福建宣揚大法，歷住大乘、乾元、靈石、鼓山等諸剎。紹興年間（1131～1162）示寂。遺有佛心才和尚語要一卷，收於續古尊宿語要卷四。〔嘉泰普燈錄卷十、五燈會元卷十八、續傳燈錄卷二十三、大明高僧傳卷七〕 p1948 

本拏哩迦
本拏哩迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作奔荼利迦。與奔荼利同。

本挨
本挨[新集藏經音義隨函錄]音族

本撲
本撲[新集藏經音義隨函錄]普角反樣也

本操
本操[新集藏經音義隨函錄]七到反

本據
本據[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經論釋號所引用經論釋內之文也。

本教
本教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二教之一。末教之對。根本之教，一乘教也。[佛光大辭典]謂根本之教。為二教之一。全稱「稱性本教」，與「逐機末教」相對。即指華嚴別教一乘之法門。據道亭所著同義苑疏之釋言，別教一乘乃直顯本法，而為眾典之共源，故稱本教。〔華嚴五教章卷一乘教開合〕（參閱「二教」211） p1968 [佛學常見詞彙（陳義孝）]根本的教法，如一乘教是，為二教之一。

本斷超
本斷超[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立超越證四種之一。見超越證條。

本於二諦
本於二諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二諦條。

本明
本明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰元明。本覺之體清淨，有大智慧光明，故曰元明。楞嚴經一曰：「由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。」[佛光大辭典]又作元明。指本覺。因本覺之體清淨而有大智慧光明，故稱本明。楞嚴經卷一（大一九‧一○八下）：「由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。」 p1962 

本時
本時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）久遠之昔，謂佛最初成道之時也。[佛光大辭典]指本來久遠之昔時。即佛最初成道（成佛）之時。據法華經卷五如來壽量品載，世間一般皆以釋尊為伽耶始成之新佛，實際上，釋尊於無量百千萬億那由他劫前已然成佛。 p1964 

本暴
本暴[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反正作卆卒

本書
本書[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）各宗開宗根本之書曰本書。如天台之三大部本末合六十卷，謂之本書。[佛光大辭典]指各宗開宗根本之書。又稱本典。如天台宗以法華玄義二十卷、法華文句二十卷、摩訶止觀二十卷等三大部之本、末合為六十卷，稱為本書。日本真宗以親鸞所撰之顯淨土真實教行證文類六卷，為真宗立教開宗之根本書。〔釋門正統卷三〕 p1964 [國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄕㄨ, 1.原書。南朝梁．阮孝緒〈七錄序〉：「論其指歸，辨其訛謬，隨竟奏上，皆載在本書，時又別集眾錄，謂之別錄，即今之別錄是也。」2.此書。敘事時特指的書。如：「論及《文心雕龍》，老師一再強調本書值得好好研究。」3.家譜。如清光緒華渚所修的《華氏本書》。

本有
本有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於修成或修生之稱。謂本來固有之性德也。依性宗之談，則不論有情非情，其本性萬德圓滿，在聖不增，在凡亦不滅，譬如礦中之金，暗中之寶，是為本有。法華玄義七曰：「本有四德，隱名如來藏。修成四德，顯名為法身。」涅槃經十曰：「本有今無，本無今有。三世有法，無有是處。」又四有之一。生後死前，現在之生活，謂之本有。[佛光大辭典](一)指本來固有之性德。與「修成」、「修生」相對。二者併稱為「本有修生」。即不論有情非情，其本性萬德圓滿，在聖不增，在凡不減。相對於此，若依修行始產生或成立者，稱為修生、修成。法華玄義卷七下（大三三‧七七四上）：「本有四德，隱名如來藏；修成四德，顯名為法身。」 又唯識學之阿賴耶識中，稱先天存在之種子為「本有種子」，稱後天因現行所薰者為「新薰種子」，兩者相合即產生現行法與一切現象。此外，自肯定面以顯揚真如者，稱為「本來有」；自否定面言一切事物為假相、無實在之體者，即謂「本來空」。 (二)為四有之一。從受生後，到死前，其間之現身，稱為本有。（參閱「四有」1688） p1956 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷二頁云：三者，本有。除生剎那，死前餘位。二解　大毗婆沙論一百九十二卷三頁云：此中有聲，說屬眾同分有情數五蘊名有。云何本有？答：除生分死分諸蘊，中間諸有。此則一期五蘊四蘊為性。問：何故此有，說名本有？答：此是前時所造業生，故名本有。問：若爾，餘有亦是本有。皆前時所造業所生故。答：若是前時所造業生，麤顯易覺，明了現見者；說名本有。餘雖前時所造業生；而微隱難覺，非明了現見；是以不說。三解　發智論十九卷十六頁云：云何本有？答：除生分死分諸蘊，中間諸有。

本有今無偈論
本有今無偈論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）涅槃經本有今無偈論之略名。

本有修生
本有修生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂本有與修生也。本有者，謂凡夫聖者，本來法爾，皆具足無缺，真如法性之德也，修生者。謂由觀行之力開發其本有之德，漸漸修習而次第開顯佛德也。

本有家
本有家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗之一派，護月之說也。見本有說條。[佛光大辭典]印度唯識學者將種子之起因，分為本有、新薰、新舊合生等三種說法。本有家主張第八識所藏之種子皆為先天所本具，而非新薰習，現行之薰力唯增長本有之種子而已，又稱唯本有家。以護月論師為其代表。（參閱「種子」5863） p1957 [中華佛教百科全書]印度的唯識學者中，主張一切種子悉是第八識先天所本具，而非新的現行所熏生的一派。又稱為「唯本有家」，代表者是護月論師。《唯識述記》卷二云（大正43‧304b）︰「初唯本有，上古已來多說如此，今護法論師敘近者護月等義。」此派所主張之義。又稱為「唯本有說」、「本有說」與「唯本種說」。

本有種子
本有種子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種種子之一。謂阿賴耶識中本來含藏有漏無漏一切有為法之種子也。更有新熏種子。參照種子條。[佛光大辭典]即本來含藏之種子。略作本有種。又作本性住種。謂阿賴耶識（第八識）中本來含藏有漏、無漏一切有為法之種子。而由後天現行諸法薰習所成之種子，則稱「新薰種子」。（參閱「種子」5863） p1957 

本有說
本有說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說第八識所藏之種子，皆為先天所固有，非新被薰習者，種子本來為第八識之功能作用，故為自無始即具有者，薰習惟增長其功能耳，若種子非先天的本有，則五性各別之義無意味矣。此為護月之說，法相宗之異義也。

本朝新修往生傳
本朝新修往生傳[佛光大辭典]全一卷。日本藤原宗友編於仁平元年（1151）。記錄迄於仁平元年之四十一人往生傳。今日本真福寺藏有正嘉二年（1258）之手寫本。 p1971 

本朝歷代法皇外紀
本朝歷代法皇外紀[佛光大辭典]全一卷。日本淨土宗元策撰於日本寬文七年（1667）。輯錄自釋尊以降，各階層人士成為法眷之事略；並述佛法東傳後，日本皇室與中國歷代皇帝崇信佛法之情況類似，而斷定諸聖王賢臣皆為護持佛法，而權現於日本。內容包括聖武、孝謙、平城、清和、白河、後水尾等二十九位天皇之入道事蹟，及皇族、貴門、武家等之出家人名表，卷首有元策自序、小序、目錄等。 p1971 

本朝高僧傳
本朝高僧傳[佛光大辭典]凡七十五卷。日本臨濟宗卍元師蠻著於元祿十五年（1702）。係仿照我國梁、唐、宋三朝高僧傳而作。內容收錄自上古欽明天皇時代（540～570）起一千二百餘年間，各宗名僧一千六百餘人之傳記。延寶六年（1678）著者先撰延寶傳燈錄四十一卷，即已收錄禪僧千人傳記，後編本書時，更收禪教二門之高德名衲行狀甚詳，立有法本、淨慧、淨禪、感進、淨律、檀興、淨忍、遠遊、讀誦、願雜等十科。為日本僧傳中最詳備可信之作，亦為研究日本佛教史不可或缺之文獻。其後又有細川道契（1816～1876）補作續日本高僧傳十一卷。均收於大日本佛教全書卷一○二、卷一○三。 p1970 [中華佛教百科全書]日本佛教史傳。七十五卷。日本臨濟宗卍元師蠻撰。完成於元祿十五年（1703）。收於《大日本佛教全書》卷一０二、卷一０三。係模倣中國梁、唐、宋的高僧傳而作。全書分法本、淨慧、淨禪、感進、淨律、檀興、淨忍、遠遊、讀誦、願雜等十門。集錄自欽明天皇時代（540～570）起一千二百餘年間，除淨土真宗與日蓮宗以外，各宗高僧一六六二人的傳記。各僧傳記之末記有讚、論。為作者對該僧的評價。本書在資料的運用上，豐富而公正，堪稱為日本僧傳中之最傑出、完備之作，為研究日本佛教史不可或缺的資料。此外，作者在撰本書之前，曾於延寶六年（1678）著《延寶傳燈錄》四十一卷，收錄千名禪僧的傳記。又，慶應三年（1867），細川道契撰《續日本高僧傳》，為《本朝高僧傳》一書的續補之作。

本未有善
本未有善[佛光大辭典]為「本已有善」之對稱。指末法時代之根機。佛陀在世及入滅後，正法、像法時代之根機，稱為「本已有善」之機；與此相對者，末法時代之根機，稱為「本未有善」之機。本已有善，係謂於過去已將成佛之種子播於眾生心中，此乃正法、像法時代所能有之善緣；本未有善，則未曾蒙播佛種之善緣，故此時（末法時代）之眾生，稱為本未有善之機，多為謗法不信之人。法華經常不輕菩薩品載，常不輕菩薩常遭不信者之謗罵、投石、杖擊，然常不輕始終恭敬相向，虔禮而言「汝等皆當成佛」。天台宗智顗大師乃釋之為：常不輕對彼等末法時代本未有善之機，強說一乘圓教，播下佛種，施以大乘之強毒，以殲滅其惡。此即「強毒下種」之義。法華文句卷十上（大三四‧一四一上）：「本已有善，釋迦以小而將護之；本未有善，不輕以大而強毒之。」 p1950 [中華佛教百科全書]指末法時代眾生的根機。為「本已有善」的對稱。佛在世及滅後正、像之根機，為「本已有善」之根機。與之相對的末法眾生，謂為「本未有善」之機。係出自天台大師《法華文句》卷十所載（大正34‧141a）︰「本已有善，釋迦以小而將護之；本未有善，不輕以大而強毒之。」「本已有善」，謂於過去已將成佛之種子播於眾生心中，此乃正法、像法時代所能有的善緣。「本未有善」，謂未曾蒙播佛種的善緣。此時（末法時代）眾生，多為謗法不信之人，稱為本未有善之機。

本末
本末[獅子吼站阿含經簡註]過去佛的世界所發生的故事或過去轉輪王的故事；過去世所發生的故事，除了「本生」（佛陀在修菩薩行的過去世的故事）和「譬喻」（佛弟子在過去世的故事）以外的。又譯為「本起」、「本事」、「相應經」、「如是語」，音譯為「伊帝目多伽」。[佛光阿含藏]本末(itivuttaka)(巴)，又作相應、如是語、本事，音譯伊帝目多迦，為佛陀敍說弟子宿世之事，係由長文與韻文混合而成。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄇㄛˋ, 1.樹的主幹和枝節。漢．馬融〈長笛賦〉：「逮乎其上，匍匐伐取，挑截本末，規摹?矩。」唐．白居易〈寓意詩〉五首之一：「豫樟生深山，七年而後知。挺高二百尺，本末皆十圍。」2.事物的根本與細節。《易經．繫辭下》：「其初難知，其上易知，本末也。」《史記．卷六．秦始皇紀》：「秦本末並失，故不長久。」3.事情的原委、經過。《五代史平話．唐史．卷上》：「分明說得後唐國祚個本末了。」4.先後次第。《漢書．卷二三．刑法志》：「用之有本末，行之有逆順耳。」

本末制度
本末制度[佛光大辭典]日本佛教制度。德川（1603～1867）初期為加強全國佛教寺院與僧尼之控制，將鎌倉末期僅屬法系之本末關係，進而於法令上規定其隸屬關係；頒布本末憲章，規定本山與所屬末派寺院間嚴格之隸屬關係，將末寺之一切置於本山絕對管轄之下。幕府藉此制度直接、間接控制全國各宗本山、末寺，明治維新時期仍沿襲之。二次世界大戰後，末寺方在法律上取得獨立之地位。 p1950 

本末究竟等
本末究竟等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十如條。

本果妙
本果妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本門十妙之一。謂本門佛果之真性，觀照，資成三德之妙。[佛光大辭典]為天台智顗大師解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第二。謂本地圓妙因究竟證得之大果，具真性、觀照（覺之義）、資成（乘本有之道而來）三德，微妙不可思議。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436） p1962 

本業經
本業經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩本業經之略名。

本極
本極[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性之理體，為法之根本窮極，故曰本極。法華玄義七曰：「本極法身，微妙甚深。」[佛光大辭典]指法性之理體。為法之根本窮極者。法華玄義卷七上（大三三‧七六六上）：「本極法身，微妙深遠。」 p1973 

本榦
本榦[新集藏經音義隨函錄]古岸反

本標
本標[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本誓之標幟，即三昧耶形也。性靈集七曰：「點塵身雲執本標。」

本母
本母[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰優波提舍Upadeśa，此譯論議。又名摩怛理迦(註)Mātṛka，此譯本母。本母者取出生之義。以集諸經之義而論議之，出生別趣之義理故也。華嚴玄讚三曰：「優波提舍此云論議，亦名摩怛理迦(註)，此云本母。」瑜伽倫記五上曰：「摩怛履迦云本母(註)，集諸經義論義明之，出生諸經別所詮義，故名本母。」（CBETA註：原書內容中本條目有三個「摩怚」，但實際應為「摩怛」，故進行修訂，請參考「摩怛理迦」。）[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十九頁云：曼殊室利！若於是處，我以十一種相，決了分別顯示諸法；是名本母。何等名為十一種相？一者、世俗相。二者、勝義相。三者、菩提分法所緣相。四者、行相。五者、自性相。六者、彼果相。七者、彼領受開示相。八者、彼障礙法相。九者、彼隨順法相。十者、彼過患相。十一者、彼勝利相。如彼卷十九頁至二十三頁廣釋。

本法作已應即日往大僧中
本法作已應即日往大僧中[南山律學辭典]亦名：尼作本法已應即日往大僧中行事鈔‧尼眾別行篇：「四分云，若作本法已，即日往大僧中，否者犯罪。」資持記釋云：「正教明制，必往僧中。尼戒本云，若比丘尼，與人授具足戒已即本法也，經宿方往僧中，與受具足戒者，波逸提。業疏問云：『經宿失本法否？』答：『不失，法由捨故，不由隔日；若當日不去，明日須捨故受新，方得。』」（事鈔記卷四二‧三‧六）

本法受前八緣
本法受前八緣[南山律學辭典]亦名：尼本法受前八法子題：阿姨行事鈔‧尼眾別行篇：「受前八法，初請和尚，二闍梨，一準僧中。所以云我依阿姨者，此學佛召愛道之號，相傳不絕。威儀問難中，必須委曲顯示難相，并及諸遮，亦如僧中，以正要急故。乃至本法以來，具依常法，一事或差，不成受也。餘並如前受戒中。」資持記釋云：「本法中，初示前緣。八法者：一﹑請師，二﹑安置立處，三﹑差威儀師，四﹑出眾問難，五﹑單白召入，六﹑對眾乞戒，七﹑戒師白和，八﹑，對眾問難。文中，但示一四兩種。律文，請詞云：『願阿姨為我作和尚等。』故此釋之。十三難中，若據尼女，號佛無信，本無破僧，然有伴助，亦須問之。十六遮，於父母聽下，更問夫主，先問有無，無則不須。乃下，次明正受。餘下，指略，隨機羯磨甚備，須者尋對。」（事鈔記卷四二‧二‧一三）

本法受已經宿往僧中得罪
本法受已經宿往僧中得罪[南山律學辭典]亦名：尼受本法已經宿往僧中得罪濟緣記釋云：「轉難中，法既不失，為重受本法為不須耶？答中，初約兩通答，謂再受、不受，二皆得也。雖下，次約重受答。以違制教，得否不決，故云涉疑。言捨受如法，謂對首作法，捨前本法，重新更受。下舉疑例，如律治故伽藍，不知淨地所在；又先結大界，後結戒場；又大界結不如法，標相漠落，並令解已重結是也。」（業疏記卷一七‧四五‧一）

本法尼名體
本法尼名體[南山律學辭典]亦名：本法人名體子題：本法尼體是下位、本法尼名同上位行事鈔‧尼眾別行篇：「問：『本法人，名作何等，有戒以不？』答：『但是戒緣，未發具足。而律中名為比丘尼也。』」資持記釋云：「以受本法，三位不收，故雙牒名體，問以決之。答中，初答體。言戒緣者，是正受方便故。問：『既加羯磨，理必發體，既不發體，用受何為？』問：『五為十緣，十為具緣，五、十，二戒，各自有體，本法無體，其意云何？』而下，次答名。由未發戒，體是下位，由加本法，名同上位，以於三眾，無所收故。」（事鈔記卷四二‧四‧五）

本法尼安置儀式
本法尼安置儀式[南山律學辭典]行事鈔‧尼眾別行篇：「安置儀式。應在二眾各結界內，長鋪兩席，使中央空二三尺許，令申手相及。諸本法尼多者，兩處安置：一﹑眾多聚處，二﹑單身在僧前。一一召來，入眾教乞，得戒已，令在大尼下坐，待竟，總為說相。」資持記釋云：「初明僧尼坐處。各結界內，或就大界，或在戒場也。長鋪兩席，謂同一行，僧上尼下，或約單排，或是叢坐，兩皆得也。中央空者，謂不相連，使尊卑無濫，或避譏也。申手及者，據露處為言。諸下，次明安置尼處。事儀大同僧中。」（事鈔記卷四二‧六‧四）

本法尼至僧中受大戒不合同聞尼僧結界
本法尼至僧中受大戒不合同聞尼僧結界[南山律學辭典]濟緣記釋云：「初問中，餘法謂尼結界，本法尼得同聞否？答中，初明不合。已聞應開是縱，未具不預即奪。僧中加結，謂往僧寺尼結界時。若下，二簡異。謂若許在眾同法，則即是大尼，何勞僧受耶？正下，三示制度。謂結界時，令本法尼出六十三步外等。」（業疏記卷一七‧四七‧一三）

本法尼至僧中受大戒尼僧十人須結界
本法尼至僧中受大戒尼僧十人須結界[南山律學辭典]子題：尼受白四本制同秉一眾不成行事鈔‧尼眾別行篇：「明尼須結界。（一﹑立理斥非）有人不立此法。然此一法，二眾同秉，各有別眾，非界無以攝人，非界無以羯磨。若不信須結，但僧獨作，應成；事則不爾，故知須結，審委無疑。（二﹑結時儀式）應自然界，尼僧盡集，唱相結之。本法尼者，且置自然界外，下二眾同住無妨。（三﹑結勸依行）又如尼懺僧殘，二眾各結，受隨俱同也。此結界法，佛法東流，行事者用之，有不立者少；然中國僧來傳法，通有賢聖，不共非奪。」資持記釋云：「斥非中，初標古。然下，正斥，初以理直破。一法，謂尼受白四，本制同秉，一眾不成。結界，本為攝人秉法，尼既同秉，無界則集人無準，法起無依，故云非界等。若下，次約法反質。次科，自然集者，僧作法界，尼望為自然故。唱相結者，一依僧界，五百問中，不得相叉，以同法故。本法置外者，據非別眾，但名同上位，為防濫疑，縱在界中，不妨僧法。」（事鈔記卷四二‧五‧六）羯磨疏‧諸戒受法篇：「明界者。（一﹑引古非）有人不立，由法在僧。（二﹑示今義）今解須界。以法是兩眾所持；既行僧事，義無自然。雖是僧作，尼開重結；諸律所聽，明有事故。如五百問，重結之，不相叉者，恐出僧外，非成同法。」濟緣記釋云：「初立理。雖下，引證。諸律聽者，即是善見及下五百問。彼云，僧尼重結得，不得相叉；謂界相須等，準非同法，雖叉無害。」（業疏記卷一七‧四六‧一三）

本法尼至僧中受大戒諸僧集坐法
本法尼至僧中受大戒諸僧集坐法[南山律學辭典]子題：僧在上位前後叢坐、尼在下位還聚一處、僧尼二眾同行上下叢坐羯磨疏‧諸戒受法篇：「立法儀式。（一﹑詣僧法）然行事者，紛紜意言。謹依五分，彼十比丘尼將本法者，至大僧中，在前相對，與受戒也。（二﹑集坐法）今時行者，僧尼單列，各面相對；本法在中。然據外相不無議涉。縱容取中，義亦通成。當僧在上位，前後叢坐；尼眾在下，還聚一處；使尼教師引本法者從僧次禮，然後在僧戒師前，如文乞等。」濟緣記釋云：「詣僧法中，初通斥。謹下，示儀。五分明文，反前臆度。次科，初出異。然下，立法。僧尼相對，尊卑抗敵，故生譏毀；然於禮乞對受，事有不便。縱容取中，是今裁度。中猶當也。〔僧尼〕二眾同行，上下叢坐。一﹑位有倫序，二﹑行事順便。」（業疏記卷一七‧四七‧一）

本法身
本法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本地法身之略。

本涅槃妙
本涅槃妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本門十妙之一。謂於本時常住本寂之涅槃不可思議也。[佛光大辭典]為天台大師智顗解釋「妙法蓮華經」經題「妙」字時所立本門十妙之第八。謂本佛所示現之涅槃不可思議。此非為調伏眾生之懈怠而現之涅槃，乃係常住本寂之本時涅槃。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436） p1964 

本淨
本淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言本來清淨也。[佛光大辭典]（667～761）唐代禪僧。絳州（山西）人，俗姓張。幼受六祖慧能之印可，住司空山（安徽）無相寺。天寶三年（744），玄宗遣中使楊光庭見師，師以「即心是佛、無心是道」指導之。楊氏歸宮庭奏聞，遂召師入京住於白蓮寺，於內道場與兩街之名僧碩學討論法義。上元二年入寂，世壽九十五。諡號「大曉禪師」。〔祖堂集卷三、景德傳燈錄卷五、聯燈會要卷三〕 p1968 

本淨無漏
本淨無漏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂心性本來清淨，離煩惱諸漏之污染也。指眾生之心性而言。法華經科註曰：「與本淨無漏相應。」[佛光大辭典]謂眾生之心性本來清淨，遠離煩惱諸漏之污染。然因後起之客塵煩惱而受雜染，此雜染於無聞之凡夫不能如實知曉；於有聞之聖弟子方能了知修心，還其本性，得自客塵煩惱中解脫。（參閱「心性」1402、「心性本淨」1403） p1969 

本源
本源[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自性清淨心也。梵網經上曰：「虛空光體性本源成佛常住法身三昧。」裴休圓覺略疏序曰：「是眾生之本源，故曰心地。」[佛光大辭典]指自性清淨心。亦即根本之處。蓋眾生之自性本來清淨，然為後起之客塵煩惱所污染。得聞聖法之賢者了知此事，即精勤修習心性，還其清淨而得解脫。梵網經卷上（大二四‧九九七下）：「爾時，盧舍那佛即大歡喜，現虛空光體性本原成佛常住法身三昧。」裴休之圓覺經略疏序（大三九‧五二三中）：「所謂真淨明妙，虛徹靈通，卓然而獨存者也；是眾生之本源，故曰心地。」〔景德傳燈錄卷十九保福從展傳〕 p1973 [國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄩㄢˊ, 1.流水的源頭。漢．王充《論衡．效力》：「江河之水，馳涌滑漏，席地長遠，無枯竭之流，本源盛矣。」宋．王禹偁〈鹽池十八韻〉：「本源皆瀉滷，異端亦鹹鹺。」2.比喻根本、起源。《後漢書．卷四九．王符傳》：「此未昭政亂之本源，不察禍福之所生也。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．情采》：「經正而後緯成，理定而後辭暢，此立文之本源也。」

本源清淨大圓鏡
本源清淨大圓鏡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓覺經之語。本源者，眾生本具之佛性。其清淨如大圓鏡。[佛光大辭典]謂眾生本具之佛性（本源），清澈澄淨猶如明亮清晰之大圓鏡，而了無染污。此係圓覺經之語，乃極言本性之清淨無著。 p1973 

本濟
本濟[佛光大辭典]（562～615）隋代僧。太原（山西）介休人，俗姓宋。自幼聰慧，通曉經史大義。出家後，博覽三藏，深解佛法玄旨，住於西京慈門寺，服膺信行之三階教。在信行、僧邕二公相繼遷化後，濟乃領其徒眾，內闢臆說異論，外拒官吏擅擾，數遇艱險而不改其志，三階教遂賴以傳續。大業十一年寂於居所，世壽五十四。門人將其葬於信行塔側。著有十種不敢斟量論。〔續高僧傳卷十八、釋氏疑年錄卷三〕 p1975 [中華佛教百科全書]隋代三階教僧。西河（山西省）介休人，俗姓宋。自幼聰慧，精通經史大義。出家後，住長安慈門寺。其後，服膺信行所創的三階教。及信行寂後，鑑於教團後繼無人，乃統率教團，廣弘三階教。大業十一年示寂，世壽五十四。著有《十種不敢斟量論》，闡揚三階教義。

本無
本無[佛光大辭典]明代僧。昆明人，俗姓張。生卒年不詳。師早孤，一日遊昆明池，獨見青蓮浮於水面，眾人異之以為不凡。年十九，歸依秀山空公出家，受心法於所庵禪師，專志參究。一日托鉢洱海城中，聽聞鄰室有人唱道：「張豆腐，李豆腐，枕上思量千條路，起來依舊賣豆腐。」乃得大悟。其時，沐公鎮守滇南，聞慕師名，特建壇請師開法。著有風響集行世。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕 p1971 [國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄨˊ, 1.本來就沒有。如：「天下本無事，庸人自擾之」。2.本無宗的簡稱。參見「本無宗」條。《肇論》：「本無者，情尚於無，多觸言以賓無。」3.佛教用語。指一切現象本性空寂。《肇論疏．卷上》：「故方等深經皆云五陰本無。」4.法性。《肇論疏．卷上》：「因緣之所有者，本無之所無，本無之所無者謂之本無。」

本無宗
本無宗[佛光大辭典]東晉時期佛教般若學六家七宗之首。本無之說，廣義言之，幾可為般若學之別名。魏晉以來，持之者多，各出異義，多為般若各家所通用。曇濟所撰之六家七宗論既失，乃自其他傳記、註疏等諸說中探究源由。據名僧傳抄曇濟傳引用六家七宗論之文而謂（卍續一三四‧一八上）：「元氣陶前，廓然而已，至於元氣陶化，則群象稟形，形雖資化，權化之本則出於自然，自然自爾，豈有造之者哉！由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無，非謂虛豁之間能生萬有也。」 該宗認為世界於空、無等自然狀態經由元氣變化而成，故稱本無，而不可稱萬有可自空、無中產生。南朝陳時，小招提寺之慧達於所撰肇論疏中，指明此為道安所言，吉藏之中觀論疏亦同其說，則此說當無疑議。其次，中觀論疏中所謂本無，乃僧叡所稱之性空，意為一切諸法本性空寂，亦即性空緣起、緣起無性之意。此「非有，有即無；非無，無亦無」之主張，佛教稱為惡取空，以非但「有」不存在，「無」亦不存在之故。僧肇認為與般若思想不符，遂於不真空論卷三破斥本無義，然中觀論疏謂其所破者乃本無異宗，而非道安之學。六朝以降更咸認道安乃般若學之重鎮，為該教之重心。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕 p1971 [國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄨˊ　ㄗㄨㄥ 魏晉般若學中的流派。對本無宗的內容及創立者一般認為有兩派。一為道安所立，主張一切諸法本性空寂，頗能掌握般若空的涵義。一為竺法深所立，把「無」理解成形上的本體，為萬有的根本。

本無異宗
本無異宗[佛光大辭典]東晉時期般若學六家七宗之一。吉藏中觀論疏謂此係竺道潛所立，元康肇論疏則謂係竺法汰所立。其宗義已無原始文獻可徵，僅由名僧傳抄曇濟傳所引之文知其主張「虛豁之中，能生萬有」。吉藏中觀論疏卷二因緣品則明載（大四二‧二九上）：「次琛法師云：『本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。』」此謂未有萬物之前，先有所謂無，從無生有，故萬物出於無，以無來解釋經論中之非有非無說，所謂「非有是有」即是無，「非無是無」亦為無，一切僅係所謂之無，此即其宗義。然僧肇評破此說，認為不符般若思想，且凡所發言均趨向於無，然經論成立非有非無之本意唯因一切諸法依因緣而有，非真實有，故言非有；又因諸法依因緣而有，非一向無，故謂非無，故視此宗妄生穿鑿，強說「非有是無卻此有，非無是無卻彼無」，而斥之為好無之談。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕 p1972 

本瑞
本瑞[佛光大辭典]明代臨濟宗僧。生卒年不詳。南昌府（江西）鍾陵人，俗姓江。字天奇（琦）。世稱煢絕老人。二十歲，參謁荊門之無脫（說）能，得度出家。未久，遊蜀（四川）之楚山，遍參耆宿；後至高峰謁寶峰明瑄，得其心印，為南嶽二十九世。五燈嚴統卷二十三載有師示眾之語（卍續一三九‧五○三下）：「一切無餘，一切無礙；一切無礙，一切無餘。透得無礙，自然無餘；透得無餘，自然無礙。」 後遷住竟陵（湖北）荊門，鼓吹看話禪。著有焭絕老人天奇直註雪竇顯和尚、天童覺和尚頌古各二卷。〔續釋氏稽古略卷三、五燈全書卷六十〕p1973 

[本*瓜][卄/(夕/木)]
[本*瓜][卄/(夕/木)][新集藏經音義隨函錄]上胡悞反下蒼在反悞

本生
本生[佛光阿含藏]巴利本作  taj pubbe nivāsaj(前生之住所)。[中華佛教百科全書]音譯為闍多伽、闍陀，意譯為生、本起、本生，或《本生經》《本生譚》。指佛陀前生的菩薩行事，或指此等故事的故事集。為九部經之一，或十二部經之一。(一)指佛陀前生的菩薩行事︰可分為經師與律師所傳。經師所傳，以佛往昔生中的德行為主，但直說過去事（實為「本事」），僅結說「即是我也」，未具備「本生」的文學形式。律師所傳，體裁為「本生」。由三部分構成︰(1)當時的因緣；(2)佛說過去早已如此，廣說過去；(3)結合當前的人事。其對象通於佛及弟子，不限於世尊。晚期共傳的菩薩大行之「本生」，即綜合經、律所傳而成的。(二)指本生故事的故事集︰南傳巴利經藏之《小部》中，第十即為各種本生故事之彙集。全部共五四七種本生故事（其中以動物為故事主角的有一百五十多種）。多以散文、韻文寫成。且以篇幅長短或偈頌數之多寡，分為二十二集。長篇之偈，其性質為首尾一貫獨立的本生故事。短偈則為強調故事主旨的警世金言或類似歌謠者。欲理解這些短偈的意義，須仰賴《本生註》（Jātakaṭṭhakathā）。巴利文《本生經》約成書於西元前三世紀，作者不詳。或係時人以當時流傳之故事為底本，再融入佛教色彩而成。其現行本乃丹麥學者華斯勃爾（Fausbo|ll,Micheal Viggo）耗二十年（1877～1897）之力，詳校取自緬甸、錫蘭之原本而出版的《本生談及其註釋》（The Jātaka Together With Its Commentary）。共為七卷。第一卷至第六卷包含因緣談、本生故事五四七篇及註釋。第七卷有編者的序說及索引。本書之全譯本為德譯本及日譯本。日譯本收在《南傳大藏經》中。緬甸、泰國、錫蘭等南傳佛教國家所傳，僅為巴利原文本，未加註釋。此外，漢譯的本生經典籍，現存的有︰《六度集經》（八卷，吳‧康僧會譯，為現存漢譯中最古而最重要者）、《菩薩本緣經》（三卷，吳‧支謙譯）、《生經》（五卷，西晉‧竺法護譯）、《菩薩本行經》（三卷，失譯）、《大方便佛報恩經》（七卷，失譯）、《菩薩本生鬘論》（十六卷，宋‧紹德、慧詢等譯），此上均屬綜述多種本生，且以本生故事為主要內容的經典。另有以一部經專說一個本生故事的，如《長壽王經》《金色王經》《月光菩薩經》等。也有在經中兼述本生故事的，如《賢愚經》中有修樓婆王本生、尸毗王本生等三十三個本生故事。《雜寶藏經》中也有王子本生、睒仙人本生等三十三個本生故事。其他各大小乘經中，散說一種乃至數種本生故事的也不在少數。本生故事也散見於梵語文學故事集中，如《五卷書》（Pañcatantra）、《故事總匯》（Kathasāritsāgara）及《本生鬘》（Jātaka-mālā）等。◎附一︰金克木《梵語文學史》第二篇（摘錄）在巴利語文獻中，經裡的《小部》所包括的一部叫做《本生經》（唐朝義淨譯作社得迦）的寓言故事集就是這一類的作品。巴利語的《本生經》是編在一起成為一部的，共有五四七個故事（內有重複）。漢譯的佛經中有十幾部這類著作，每部包括的故事數目從幾個、幾十個直到一二一個；此外還有一些是單獨譯出的以及在經律中夾雜的。巴利語的經註裡面也還有很多故事。這一些寓言故事，無論是不是採取《本生經》的格式，都明顯帶有民間文學的印記，而且有的已是經過加工到了小說的程度。它們反映了佛教徒當時所聯繫的社會階層的生活和思想，揭露這些階層的苦難和鬥爭，而加上佛教教義為指引。這一類故事和另外一種完全是誇張想像以至堆砌詞藻的經和故事顯然是兩種風格，有兩種來源，起兩種作用。這些文獻是經過長期發展而積累的。現在舉例說明一下和史詩反映類似的社會矛盾並大體屬於同一時代的故事。所謂《本生經》是把寓言或故事加上頭尾，指出其中的善人就是佛陀的前身，是個菩薩，而惡人就是佛的敵人，其他重要人物就是佛的弟子、信徒、妻子、兒子等等。這些故事是經過加工的，不僅思想上按照佛教要求改造過，而且藝術上也往往顯出加工的痕迹，有的在當時水平說來可以算是很精緻的藝術品。文體主要是散文，裡面夾雜一些詩句。從漢譯的同類書的紛繁可以推測當時有很多種集子流傳。唐朝（七世紀）的和尚義淨記述他在印度和南海見聞時，在《南海寄歸內法傳》卷四裡說，當時印度的戒日王要求臣下獻出文學作品，一次得到五百冊之多，幾乎都是「社得迦」，就是用佛本生故事做題材的作品。在印度的佛教壁畫和雕刻中也有很多以本生故事為內容。晉朝法顯和唐朝玄奘的記載印度情況的書中都對各地有關佛的本生故事的傳說津津樂道。法顯還說在師子國斯里蘭卡奉佛在城中巡行時有著名本生故事的表演。我國佛教壁畫中也有這類故事。可見佛教徒編訂的這類作品流傳的長久和廣遠。《本生經》裡的主要人物，除四分之一以上的故事中以動物形象出現以外，多數是些貴族，還有修道人、商人、手工業者、婦女。以貴族為主角的一些長篇故事更顯露出時代的特點。下面舉幾篇為例。巴利語《本生經》的第五三一篇是一個傳奇式的作品。這相當於三國時譯出的《六度集經》卷八的《遮羅國王經》（全書的第八十四個故事）。宋朝譯出的另一部本生故事書《菩薩本生鬘論》卷二裡也有這個故事的輪廓，但是文學性、人民性和鬥爭性都失去了，還加上了很多佛教的教理。這個故事說一個王子生得很醜，可是有極高智慧，擅長各種技藝。他按照自己塑造的理想形象娶了一個極美麗的貴族公主。他因為自己醜，白天不敢相見。最後公主仍然發現了他的醜陋，回了本國。這王子又趕去用種種方法表現自己的手藝，要實現他自己所說的，「讓她回去好了，我要用自己的能力使她回來。」他彈琴奏樂，當各行學徒，做精緻的陶器，畫扇子，編花環，最後當了國王的廚子（奴隸），才見到公主，但仍受了她的罵。後來公主的女奴幫助他，也和公主起了衝突。最後七王來爭公主，圍了城；公主的父親要把她砍成七塊分給七王；她才折了驕氣，去求王子打敗敵人。在《本生經》裡，這個故事有詩，有文，有曲折細緻的描寫，比漢譯的傳本加工更多些。這故事表現了有智慧有技藝的奴隸如何勝過貴族，平民的智慧和勇敢如何勝過貴族的姿容和驕傲。這是民間文學中常見的主題。它歌頌的不是貴族，而是奴隸，不是身份，而是技藝。《本生經》第五四七篇也是一個王子的故事。這故事在漢譯佛經中出現了不下七次之多。法顯說錫蘭的迎神賽會表演時提到它，義淨也說它被寫成詩歌傳遍印度。漢譯除《六度集經》卷二的一篇以外，獨立的經就有兩部。在義淨譯的律中也有這個故事。漢譯稱這個故事的主角為須大拿太子（巴利語本的名字不同，義淨曾說明二名實指一人）。他完全被寫成一個佛教的理想人物，布施一切，連自己的兒子也送給人去當奴隸。這個故事還有著使我們聯想到《羅摩衍那》的情節。這位王子把保衛國家的大象送給了敵人。他父親把他放逐到森林去。他的妻子願跟他去受苦。關於他的放逐的描寫以及他和妻子的對話正是《羅摩衍那》式的文章。從漢譯也可以看得出原來的創作者所著重描寫的是社會情況和勞累受苦的人（例如他的妻子）的感情。儘管它經過了佛教徒的全面加工，現在我們還可以看出它所孕藏的民間傳說的面貌。它所描寫的當時社會的苦難（例如兩個孩子被強迫帶去做奴隸時的情景），以及所表現的作者的同情，是我們可以讚許的。就這一點可以說它是暴露奴隸社會的慘酷現實的，血迹斑斑的畫面。《本生經》也有明顯地譴責貴族並且直接寫到階級鬥爭的故事。例如第七十三篇就是說一個忘恩負義的國王還不如蛇、鼠和鸚鵡。他的奴隸把他扔在河裡要淹死他。他和那三個動物都被一個修道人救了。後來他要鞭死恩人的時候，人民知道了，大家合起來把這個暴君打死了。又如第五三七篇是佛經中常提到的一個殺人者的故事，其中說到一個國王吃人肉，派人暗地殺人，後來被發現了，臣民群力把他趕跑了。這個故事相當於漢譯《六度集經》卷四〈普明王經〉和《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉；前者加了一些大臣勸諫國王不應殘暴的話，後者比較詳細地寫了群眾包圍國王要殺他的情景。從這些本生故事裡我們可以看出當時佛教徒和社會上的一般人民是有聯繫的，因而沒有脫離文藝的源泉，能夠吸收民間文學。巴利語文獻的《小部》中有些佛教徒作的詩也略微反映出佛教的社會背景。這是巴利語文獻所獨有的，長老、長老尼的詩集。一部名為《上座僧伽他》，一部名為《上座尼伽他》。「伽他」就是佛教徒的這種詩體的名字。◎附二︰印順《原始佛教聖典之集成》第四章（摘錄）「本生」可分為二︰經師所傳的「本生」，在傳述先賢的盛德時，以「即是我也」作結；這就成為釋尊的「本生」，也就是菩薩的大行。律師所傳的「本生」，是在說某人某事時，進一步說︰不但現在這樣，過去已就是這樣了。敘述了過去生中的故事，末了說︰當時的某某，就是現在的某某。這一類型的「本生」，《僧祇律》最多，共存五十三則。《十誦律》與《根有律》，也有這一類型的「本生」。然《僧祇律》的「本生」，都在二部「波羅提木叉分別」中，而《根有律》特重於「破僧事」。傳說佛為了提婆達多（Devadatta）破僧，「廣說五百本生」，這是說一切有部「Sarvāsti-vādāḥ）律的特色。這一類型的「本生」，分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ）系也是有的。與偷羅難陀（Sthūlanandā）比丘尼有關的，《銅鍱律》有「黃金鳥」，顯然為「本生」的體裁。《四分律》也有「黃金鳥」本生；《根有律》說有︰「寶珠鵝」（黃金鳥的傳說不同）、「貪賊」、「醜婆羅門」、「不貞妻」──四「本生」。但是，《僧祇律》《五分律》《十誦律》，卻都是沒有的。與提婆達多有關的，《銅鍱律》有「小象學大象」事。雖沒有具備「本生」的文學形式，而確是釋尊與提婆達多的前生。「小象學大象」事，《四分律》與《五分律》，都明確的是「本生」體裁。《僧祇律》的「本生」很多，但有關提婆達多的，僅有一則──「野干主」。關於提婆達多的，《銅鍱律》一則，《四分律》三則，《五分律》四則，《十誦律》一則，而《根有律》多達三十六則。在這一比較下，明確的可以看出︰上座部（Stharivāḥ）系統律部的「本生」，有集中的傾向。重視佛教的問題人物，以提婆達多、偷羅難陀比丘尼的惡行為主，而廣泛的傳說，集錄出來。這與《僧祇律》的本生，對一般的比丘、比丘尼而說，沒有集中在少數人身上，是非常不同的。這到底誰古誰今呢！依律部所傳的「本生」，而論究成立的先後，是不能以有無、多少為準量的。(1)先應確認「本生」所表達的意義，這是關聯於前生後世，善惡因果的具體化。善惡因果，是佛法的重要論題。然在佛法的開展中，一般的要求，不是抽象的原理、法則，而要有具體的因果事實，可以指證。於是，傳述的古人善行，指證為「即是我也」。對現在的釋尊說，這是前生的善行、高德，而形成前後的因果事實；這是經師所傳的「本生」。律部中，舉為例證的世間事──過去的人（畜生及非人）物，對現在的佛弟子，在傳說中也成為前生後世的因果系；這是律師所傳的「本生」。(2)經師與律師所傳的「本生」，是同類的善惡因果；這是佛法中，善惡因果具體化的早期形態。我們知道，渾括而簡要的佛法根本思想，是但說善惡因果，沒有作進一步的分類。但立善惡二性的大眾部（Mahāsāṁghikāḥ），就是這一思想的繼承者。上座部的特色，是三性論，於善、惡外，別立無記性。分別說部，及從先上座部分出的，說一切有部中的「持經者」，都立三性說。說一切有部論師，及犢子部（Vātsīputrīyāḥ），成立四性說︰善性、不善性、有覆無記性、無覆無記性。「因通善惡，果唯無記」；「異類而熟」的異熟因果，在上座部系，尤其是說一切有部論師中，發揚廣大起來。如認清佛法思想的開展歷程，那末律部本生所表現的，具體的因果事實，正是初期的善因善果，不善因不善果的說明；與大眾部的思想，最為契合。同類的善惡因果說，在上座部中，漸為異熟因果所取而代之（「譬喻」），但仍或多或少的，留存於上座系統的律部。(3)在部派中，學風是不盡相同的。從上座部而流出的阿毗達磨（Abhidharma）論師，是究理派。對於「本生」、「譬喻」等，取審慎的抉擇態度。如《阿毗達磨大毗婆沙論》說︰「諸傳所說，或然不然」。屬於《十誦律》系統的《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一說（大正23‧509b）︰「凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毗尼，不可以定義。」「本生」、「因緣」、「譬喻」等，與經律相結合，而不是經律的實體；這是不可以作為定量的。所以重阿毗達磨的學派，對於本生、譬喻，不予重視。為罽賓（Kaspīra）論師所重的，「除卻本生、阿波陀那，但取要用作十部」的《十誦律》，真正的意義在此。銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）重律，也有發達的阿毗達磨論。《銅鍱律》僅有「黃金鳥」本生，及「小象學大象」，可與《十誦律》作同樣的理解。反之，大眾部是重於修證，重於通俗，重經法而沒有阿毗達磨論的（晚期也有）。《僧祇律》保持了簡略的，雜亂的古形（律藏的全部組織，《僧祇律》是古形的，下文當加以證實），卻富有同類因果的「本生」。在說一切有部中，本為持經者（上座部本重經）所用的《根有律》，有非常豐富的「本生」與「譬喻」。所以論究律中的「本生」，有無與多少不一，有關學風的不同，是不能忽視的一環。《銅鍱律》僅「黃金鳥」為「本生」，還有近於「本生」的「小象學大象」。《銅鍱律》編集完成時，當時的佛教界，就只有這二種「本生」嗎﹖還是學風不同，簡略而不多採錄呢﹖僅有二項，而與上座部的其他律部，特重提婆達多與偷羅難陀，恰好相合，這是不能不引為稀奇的！上座律與大眾律，對於風行古代的「本生」，態度是顯然不同的。同類因果的「本生」傳說，是古老的，與大眾部的思想及學風相合。所以在《僧祇律》的編集中，保存的最多。銅鍱部是重論的，與某人某事相結合的「本生」傳說，在《銅鍱律》的編集中，僅保留了上座部系所特重的，有關提婆達多與偷羅難陀的「本生」。律部的集成，與部派成立的時期，相去不能太遠（集成定本，以後只能有多少修正與補充，不能有太大的變動）。說一切有部──經師與論師分化時期，比化地部（Mahīśāsakāḥ）、法藏部（Dharmagupta-kāḥ）、銅鍱部要遲一些。那時的說一切有部律，提婆達多的「本生」，已經不少。論師系加以刪略，重為編定，成為《十誦律》。持經的譬喻者，繼承舊有的學風，擴充（「譬喻」部分更多）改編，成為《根有律》。〔參考資料〕　前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；干潟龍祥《本生經類の思想史的研究》；M. Winternitz著‧中野義照譯《印度文獻史》；Rhys Davids《Bud-dhist Birth-Stories》；E. Senart《Essai sur lale/gendedu Buddha》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十二頁云：本生者：謂宣說己身於過去世，行菩薩行時，自本生事。二解　如十二分教中說。三解　顯揚六卷八頁云：本生者；謂諸經中宣說如來我過去世，處種種生死，行菩薩行。是為本生。四解　集論七卷一頁云：何等本生？謂宣說菩薩行本相應事五解　大毗婆沙論一百二十六卷十五頁云：本生云何？謂諸經中，宣說過去所經生事。如熊鹿等，諸本生經。如佛因提婆達多，說五百本生事等。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄕㄥ, 1.養子對親生父母的稱呼。如：「本生父母」。《隋書．卷五七．薛道衡傳》：「與道衡偏相友愛，收初生，即與孺為後，養於孺宅。至於成長，殆不識本生。」《唐律．卷一二．戶婚》：「若自生子及本生無子，欲還者，聽之。」唐．長孫無忌．疏義：「若養處自生子及雖無子，不願留養，卻遣還本生者，任其所養父母。」2.人名。(Robert Wilhelm Bunsen, 西元1811～1899）德國化學家。發明碳鋅電池、本生燈、鎂光燈，與克希荷夫始創光帶分析法。

本生事
本生事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷八頁云：本生事者：謂說前生菩薩行事。

本生圖
本生圖[佛光大辭典]依本生經之內容，表現於繪畫或浮雕者。本生圖之創作，始於印度，北傳經中亞、西域到中國、日本，南傳則流行於東南亞諸國。現存之遺品頗多，如印度之巴赫特塔（Bharhut）之欄楯中有九色鹿、六牙白象、墓魄太子、睒仙人、大天王、商主、獼猴王、野雞王等二十餘種雕像。山琦（Sanchi）塔門有睒仙人、須大拏太子等。亞瑪拉哇底塔（Amarāvatī）之欄楯有尸毘王、須大拏等像。阿旃多（梵   Ajantā）第十七窟有六牙白象、熊、鹿、普明王、尸毘王、須提羅王及雁等；其他諸窟中，有月光王等浮雕或普施道士等之壁畫。又北部犍馱羅之迦瑪爾迦爾錫地方（Jamālgarhi）出土遺品中，有睒仙人、須大拏太子像。此外，中亞之密蘭（Miran）出出土有須大拏太子圖，龜玆（Kizil）有尸毘王、月光王、薩埵王子、忍辱仙、獼猴王圖，又休丘克（Chorchuk）有薩埵王子圖等遺品出土。  本生圖於我國北魏時代即為常見之佛教藝術題材，如敦煌莫高窟中多窟均有尸毘王、薩埵那、鹿王、須大拏等壁畫；雲岡第十洞有儒童本生浮雕；龍門賓陽洞有薩埵王子本生浮雕。入唐以後，本生題材一度沈寂。五代吳越王錢弘俶塔中有薩埵那、月光王、慈力王本生浮雕。宋代大足寶頂山大佛灣十七摩崖則刻有須闍提、轉輪王、忍辱太子、睒子、薩埵那等本生圖。  日本法隆寺「玉蟲廚子」之臺座亦有雪山童子、薩埵王子圖等留存下來。據法顯傳師子國無畏山寺條載，錫蘭夙行五百本生之雕造，或作須大拏、睒變、象王、鹿馬，凡此形像，均彩畫莊嚴，狀如生人。又爪哇婆羅浮屠（Borobudur）之迴廊壁面，現有尸毘王、普明王、須大拏太子等諸多本生故事之雕像。 p1953 

本生安荼論師
本生安荼論師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）二十外道之一。說有大安荼，如雞子，分為二段，遂生一切萬物之論師也。[佛光大辭典]為古代印度外道之一派。提婆菩薩所造之外道小乘涅槃論中，將一切外道所主張之涅槃分為二十種，本生安荼論師即其中之一派。此派論師主張：宇宙之中，本無日月、星辰、虛空、土地，唯有大水存在，其時有大安荼生，形狀猶若周匝金色之雞卵，成熟時乃破為二段，一段在上作天，一段在下作地，其間生出梵天，為一切眾生之祖，作育一切生物、無生物，如是之生物、無生物所散沒之處即稱涅槃。 p1950 [中華佛教百科全書]印度二十種外道之一。主張「卵」是生成萬物的原始。單稱安荼論師、安陀師，或稱本生計、本際計。安荼（aṇḍa）是梵語，字義為「卵」。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧158b）︰「外道本生安荼論師說︰本無日月星辰虛空及地，唯有大水。時大安荼生，如雞子周匝金色。時熟破為二段，一段在上作天，一段在下作地。彼二中間生梵天，名一切眾生祖公，作一切有命無命物。如是有命無命等物散沒彼處名涅槃。是故外道安荼論師說︰大安荼出生梵天是常，名涅槃因。」「卵是宇宙本源」之說，古來即流行於印度。《沙達巴達梵書》（śatapatha-brā-hma-ṇa）中說，太初時唯有大水，由此生金色卵，一年後，由卵生「生主神」、「地空天」；又，《強多格奧義書》（Chāndogyopaniṣad）也說，太初時由非有而卵現，一年後卵破為二，一是銀色為地，一為金色成天，次生太陽（梵），由太陽生一切有情。本生安荼論師之主張即遵奉此說，並推演其義而成。〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下；《成唯識論演祕》卷一（末）；《外道哲學》；《印度哲學宗教史》。

本生心地觀經
本生心地觀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大乘本生心地觀經，八卷，唐般若等譯。本論之註述如下：大乘本生心地觀經淺註懸示一卷，來舟述。大乘本生心地觀經淺註科文一卷，大乘本生心地觀經淺註八卷，來舟淺注。

本生本見
本生本見[阿含辭典（莊春江）]另譯作「本見本生」，解讀為「有關過去之邪見」，參看印順法師《原始佛教聖典之集成》第744頁，相當的南傳經文無此句。(相關詞「未見未生」「末見末生」)

本生注
本生注[佛光大辭典]巴利名  Jātakatthakathā。又作本生義釋（巴 Jātakattha-vannanā）、本生釋（巴 Jātaka-vannanā）。作者不詳。本書以巴利語寫成，內容係注釋巴利文經藏中「小部」之本生經（巴  Jātaka）而成，全書大別為因緣故事（巴  Nidāna-Kathā）與注釋本文兩類。因緣故事，通稱本生經佛傳，乃說明釋尊之因行及前半生事蹟，共分成遠因緣（巴  Dūre-nidāna）、不遠因緣（巴 Avidūre-nidāna）、近因緣（巴 Santike-nidāna）三章：(一)遠因緣，謂四阿僧祇十萬劫前，釋尊之前身為善慧婆羅門（巴  Sumedha-brahmana），從然燈佛（巴 Dīpajkara-buddha）受當來成佛之記別，發十波羅蜜行願。係次於憍陳如佛（巴  Kondañña-buddha）乃至迦葉佛（巴  Kassapa-buddha）等二十三佛之下，受成佛之記別，成滿八種菩提資糧及十波羅蜜行，受生兜率天等事。並附有佛種姓及注釋所行藏（巴  Cariyā-pitaka）中之出類拔萃者。(二)不遠因緣，先有世間莊嚴天（巴  Lokabyūhā）預告佛陀將出現，復因諸天之懇請，始有釋尊之托胎降生，乃至出家、成道等。(三)近因緣，記佛陀成道後七七日之自受法樂，因梵天勸請而初轉法輪，乃至諸大弟子歸佛、建立祇園精舍等，皆有詳細記載。此因緣故事在巴利文獻中，為最有組織之佛傳，與梵文及漢譯諸佛傳相較，此是修飾最少者。全篇以「長行」為主，其間插入二百九十八頌之偈。  次為注釋本文部分，內有五百四十七種本生，每一種本生分現在故事（巴   paccuppanna-vatthu）、過去故事（巴 atīta-vatthu）、本偈、偈釋（巴 veyyākarana）、連絡（巴 samodhāna）等五部分加以解說，但亦有極少數是例外。其中，現在故事屬序分，乃敘述釋尊之本生及其由來；過去故事載釋尊過去世為菩薩之因行，即其本生故事，並附有本生經偈；偈釋係解釋本偈之語義；連絡則連繫前生與現在。所釋之本頌五百四十七種，在順序與內容上，皆與小部中之本生經相同。  據聖典史（巴 Gandha-vajsa）載，此書係由佛音（巴   Buddhaghosa）譯自錫蘭土語流傳者而成，然此說仍未有定論。又英國佛教學者大衛斯（Rhys Davids, 1843～1922）認為此書成於第五世紀，編者佚名。  在現存之梵文、巴利文及漢譯等本生故事中，以本書之內容最為浩瀚卓絕，可謂集古代以來本生故事之大成。但在本書所收諸本生故事中，與梵文及漢譯內容相同者，不過一百六十種，其他則唯本書獨有。此外，收於梵文及漢譯本，而未收錄於本書之本生者亦為數不少。本書已有原文出版（The Jātaka together with its Commentary, 6 vols., London, 1877～1896），及英譯（The Jātaka,or Stories of the Buddha's Former Births, 7 vols.,Cambridge, 1895～1913）、日譯（收於日譯本南傳大藏經第二八至第三九卷）等。〔H.J. Francis and E.J. Thomas: Jātaka Tales, 1916；Rhys Davids: Buddhist Birth-stories（Jātaka Tales）, 1880; Buddhist India；B.C.Sen: Studies in the Buddhist Jātakas,1930; B.C.Law：A History of Pāli Literature〕 p1951 

本生經
本生經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二部經之一。梵曰闍陀伽Jātaka，翻為本生。如來說昔為菩薩時所行行業之經文也。俱舍光記十八曰：「言本生者，謂說菩薩本所行行。」[佛光大辭典]本生，梵語   jātaka，巴利語同，音譯作闍多伽、闍陀伽、社得迦，意譯本起、本緣、本生譚、本生談。略稱生。九部經之一，十二部經之一。佛典內容可分類為九種、十二種，分別稱為九部經、十二部經，本生經即其中之一類。主要記述釋迦於過去世受生為各種不同身形及身分而行菩薩道之故事。其中亦含不少關於彌勒等諸弟子及阿彌陀等諸佛之本生故事。  巴利文經藏在四部尼柯耶（巴 nikāya，相當於漢譯阿含）外之第五部為小部經（巴   Khuddaka-Nikāya），共收錄十五經典，其中，第十即為各種本生故事之彙輯，當中描述釋迦以國王、婆羅門僧、商人、女人，及象、猴、鹿、熊等各種動物之身形，或救度眾生之危難，或為求法而精進之種種善業功德。全部共五四七種（或謂五四六種）本生故事，多以散文、韻文寫成，且以篇幅長短或偈頌數之多寡，而分為二十二集（巴   nipāta，篇），其中第一集至第八集更別立品名。長篇之偈，其性質為首尾一貫獨立之本生故事；短偈則為強調主旨之警世金言，猶如民謠一類，多不似一般本生故事之文體。二者均非根據「本生注」之偈而來，而僅採用本生故事中之大意而已。經中充滿犧牲精神，大乘佛教利他大悲之教旨，恐係胚胎於此；又六波羅蜜之行法恐亦由此多種本生譚分類並組織此等菩薩行而成。巴利文本生經約成書於西元前三世紀，作者不詳，或係時人以當時流傳之故事為底本，再融入佛教色彩而成。至十九世紀，丹麥學者豪斯貝爾（Fausböll,Micheal Viggo）費二十年（1877～1897）之力，詳校錫蘭、緬甸各處之巴利文本生經寫本，共六卷，卷首更加上佛音所作之佛傳而刊行之，對西方佛學界之影響極大。   除巴利語經藏外，本生故事亦散見於梵文學故事集之五怛特羅（梵   Pañcatantra）、故事總匯（梵 Kathāsaritsāgara），及本生鬘（梵 Jātakamālā）等中。漢譯經典十二部經中，屬本生經者有：六度集經、生經、譬喻經、賢愚經、雜寶藏經、撰集百緣經、菩薩本行經、菩薩本緣經、菩薩本生鬘論等。其中，菩薩本生鬘論係北宋慧詢等譯自梵文之本生鬘而成，共收三十四種本生故事，譯為十六卷。除上記各種語文刊本之外，迄今為止，本生經於緬甸、泰國、錫蘭等地另亦有原文單獨出版；於日本及歐洲，則與「本生注」、翻譯本合併出版  。 又釋尊之本生故事，自古即深受尊信，一般民眾亦喜取為繪畫與雕刻之題材，故有關佛陀本生故事之佛教美術遺蹟亦散見於印度、中國與南海諸國等地。同時，本生故事隨佛教發展而廣泛流傳，並及於西方諸國，成為世界性通俗文學及道德教訓軌範之源泉，如古希臘之伊索（Esop）寓言、阿拉伯之天方夜譚等童話故事、寓言文學，即與佛教之本生經具有深厚之淵源關係。其故事亦散見於日本之今昔物語、宇治拾遺物語等作品中。可謂在研究世界文學之源流、傳播、比較文學、交流史上，本生經實佔有極重要之地位與價值。〔南本大般涅槃經卷十四、善見律毘婆沙卷一、卷二、大毘婆沙論卷一、大智度論卷三十三、瑜伽師地論卷二十五、大唐西域記卷三、Rhys Davids：Buddhist India; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literature, Bd. ii；B.C. Law: A History of Pāli Literature〕（參閱「本生圖」1953、「本生鬘」1954） p1952 

本生註
本生註[中華佛教百科全書]又稱為Jātakaṭṭha-vaṇṇanā（本生義釋）或Jātaka-vaṇṇanā（本生釋）。作者不詳。本書以巴利語寫成，係巴利經藏中《小部》之〈本生經〉（Jātaka）之註釋。全書大致分為因緣故事（idāna-kathā）與註釋本文。因緣故事通稱為本生經佛傳，乃述說釋尊的因行及前半生事蹟，分成遠因緣（Dūre-nidāna）、不遠因緣（Avidūre-nidāna）及近因緣（Santike-nidāna）三章。第一遠因緣章。敘述四阿僧祇十萬劫前，釋尊的前身善慧（Sumedha）婆羅門，從燃燈佛受當來成佛之記莂，發十波羅蜜行願。其次於憍陳如（Koṇḍañña）佛乃至迦葉（Kassa-pa）佛等二十三佛之下，受成佛的記莂，成滿八種菩提、資糧及十波羅蜜行，受生兜率天。第二不遠因緣章。敘述世間莊嚴（Loka-byūhā）天預告佛陀將出現，諸天懇請成佛。釋尊托胎、降生、出家乃至菩提樹下成道等事蹟。第三近因緣章。記佛陀成道後七七日的自受法樂。梵天勸請，初轉法輪，諸大弟子等歸佛。歸省迦毗羅城，祇園精舍的成立等事蹟。此因緣故事在巴利文獻中，為最系統化的佛傳，與梵文及漢譯諸佛傳相較，此較缺乏修飾，可謂最樸拙的古傳。全篇以長行為主，其間安插二九八頌之偈。其次，註釋本文係就五四七種本生，一一開為現在故事（paccuppanna-vatthu）、過去故事（atīta-vatthu）、本偈、偈釋（veyyā-karaṇa）、連絡（samodhāna）等五分，並加以解說。「現在故事」，敘述釋尊說其本生的由來，屬於序分。「過去故事」，述說釋尊過去世為菩薩的因行，即其本生故事。本生經之偈（「本偈」）即附入於此部份，而與「過去故事」共為主分。「偈釋」，即解釋本偈的語義。「連絡」則連繫前生與今生，即指出過去故事中的某某為釋尊，某某為現在的某某等，屬於結分。所釋的五四七種本頌，在順序內容上，均與小部經中的《本生經》相同，但其中有十六本生僅揭舉題名與本文，略去本頌。又，其前出的本生偈包含於後出的本生中，例如第一一０本生偈包含於五四六本生偈中。依本書序偈所述，本書係法藏結集者總括佛說的故事而成。另據《聖典史》（Gandha-vaṃsa）所載，此書係由佛音將錫蘭土語還譯為巴利語而成。然此說仍未有定論。英國學者賴斯‧戴維斯（Rhys Davids）認為本書成於第五世紀，編者佚名。在現存梵文、巴利文及漢譯等本生故事中，以本書之內容最為浩瀚，可謂集古代以來本生故事之大成。在本書所收諸故事中，與梵文及漢譯內容相同者，有一六０種，其他為本書所獨有。不過收於梵文及漢譯而未收錄於本書者，也為數不少。本書巴利原典之出版有︰《The Jataka together with its Commentary》 6 Vols,London,1877～96。此外有英譯本︰《The Jataka,or Stories of the Buddha's FormerBirths》 7 Vols,Cambridge ,1895～1913；德譯本︰《Jatakam,Das Buch der Erzd-hlungen aus fru|heren Existenzen Buddhas》Leipzig,1908～1921；日譯本︰《南傳大藏經》第二十八冊～第三十九冊。〔參考資料〕　Leon Feer《E/tude sur les Jātakas》；S. D'Oldenberg《On the Buddhist Jatakas》；M.Winternitz《Die Jatakas in ihrer Bedeutung fu|r dieGeschi chte der indischen und ausserindischen Literatur und Kunst》；H. J. Francis and F. J. Thomas《Jataka Tales》；Rhys Davids《Buddhist Birth-stories》；B. C. Sen《Studies in the Buddhist Jatakas》；B. C. Law《A History of Pali Literature》；W.Geiger《Pali Literatur und sprache》。

本生說
本生說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本生經之所說也。

本生貫
本生貫[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見社得迦摩羅條。

本生鬘
本生鬘[佛光大辭典]梵名   Jātakamālā。作者不詳，或謂聖勇（梵 Ārya-śūra）所作。為集錄三十五種本生故事並解釋其法義之梵文佛典。有北宋紹德、慧詢等共譯之漢譯本，譯名菩薩本生鬘論，共十六卷，內容與梵本頗有出入，收於大正藏第三冊。另有西藏譯本，亦署名聖勇（藏   hphags-pa dpah-bo，或    Dpah-bo）造。  本書並非在特定方針下所集錄者，但仍富有宗教情操。由作者之序偈看來，本書乃選自古來各種本生故事，擷取大綱，輯錄而成，並以文學手法表現之。其中有散文與韻文相參，不論修辭或文法技巧，均達極高造詣。  本書有法稱所撰之疏，收於西藏藏經本生部。一八九一年 H.Kern 刊行梵文本生鬘，收於哈佛大學東洋叢書（Harvard Oriental Series, vol. 1）。一八九五年    J.S. speyer 刊出英譯本，收錄於佛教聖典集（Sacred Books of the Buddhists, vol. 1）。日本岡教邃亦曾譯為日文，收於日本之「國譯一切經」第十七冊。此外，由義淨之傳記得知，本生鬘中之本生故事，自古即風行於南海諸國；現今印度阿旃多（梵   Ajantā）之壁畫及爪哇婆羅浮屠（Borobudur）之浮雕中，均遺有此類本生故事之圖相。〔梵語仏典の諸文献（山田龍城）〕 p1954 [中華佛教百科全書]梵文佛典。聖勇（āryaśura，四世紀人）著。集錄三十四則佛陀的前生故事所成。內容與巴利語的本生故事大體相同。全書結構特殊，每則故事前有一簡單散文句子，敘述其教化目的，內文則是韻散併用，有時並以險韻修飾文字。其形式優美，技巧高超，可見作者文學造詣極為深遠。與馬鳴《佛所行讚》同為佛教文學傑作之一。本書有西藏譯本、漢譯本。漢譯題為《菩薩本生鬘論》（十六卷），北宋‧紹德、慧詢譯，但內容與梵本頗有出入。西元1891年，荷蘭學者克恩（H. Kern）校訂出版梵文原本，並收在《哈佛東方叢刊》（Harvard Orientalseries,vol.Ⅰ）。1895年，史拜雅（J. S.speyer）刊行英譯本，並收在《佛教聖典集》（Sacred Books of Buddhists vol.Ⅰ）中。據《南海寄歸內法傳》記載，本書流傳頗廣。在印度阿旃陀（Ajanta）的壁畫上，也有以聖勇《本生鬘》故事為題的畫作。此外，德國探險隊從吐魯番（Turfan）出土的梵文資料中，發現有《本生鬘》的梵文斷片。〔參考資料〕　金克木《梵語文學史》；山田龍城《梵語佛典の諸文獻》。

本生鬘論
本生鬘論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）菩薩本生鬘論之略名。

本田義英
本田義英[佛光大辭典]（1888～1953）日本京都人。號蘇山、日賢。屬日蓮宗。在京都帝國大學（一九四九年改制為京都大學）專攻印度哲學，嘗留學法、英、德、印度諸國，歷任帝國、龍谷、立正大學教授及印度文化研究所所長、日本學術會議員等。重要著作有法華經論、西域出土梵本法華經、法華經新訳要集、印度の社会等。 p1955 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。京都人，號蘇山、日賢。屬日蓮宗。幼名桐山傳次郎，出家後，過繼為本田日周的養子。大正三年（1914），畢業於京都大學印度哲學科。其後，留學法、英、德、印度諸國。昭和三年（1928）返國。曾執教於龍谷大學、京都大學、立正大學，並歷任立命館大學理事、印度文化研究所長、日本學術會議員等職。晚年，歷住京都慈雲院、寶塔寺等處，從事教化信徒的工作。大正二十年，病逝於寶塔寺，世壽六十六。主要著作有《佛典の內相衹外相》《法華經論》《西域出土梵本法華經》《法華經新譯要集》等。

本皆編髮
本皆編髮[獅子吼站阿含經簡註]原本都是編捲著頭髮的外道。[阿含辭典（莊春江）]原本都是編捲著頭髮的外道。

本相
本相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰大相。生住異滅之四相，有本相與隨相之二種。見有為條。[佛光大辭典]指生、住、異、滅等四有為相之本相。又作大相。蓋四相有本相與隨相之分。（參閱「四相」1732） p1964 [國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄒㄧㄤˋ 本來的面目。《西遊記．第二一回》：「一把抓住妖精，提著頭，兩三捽，捽在山石崖邊，現了本相，卻是一個黃毛貂鼠。」

本相綺致經
本相綺致經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。中阿含本際經之別譯。明善法之展轉為習。

本眷屬妙
本眷屬妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本門十妙之一。本時之眷屬妙也。謂佛處所集之十方諸大菩薩不可思議也。[佛光大辭典]為天台大師智顗解釋「妙法蓮華經」經題「妙」字時所立本門十妙之第七。謂本時說法所被之人微妙不可思議。如無量之地涌菩薩居於法性寂光之空中，以本佛為父，能列座於本門說法之會座。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七下〕（參閱「十妙」436） p1969 

本破
本破[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反正作卒卆二形又音叨今為本字也悞

本祐
本祐[新集藏經音義隨函錄]音右福也

本神通妙
本神通妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本門十妙之一。本時之神通妙也。謂如來說法際所示現之神通不可思議也。[佛光大辭典]為天台大師智顗解釋「妙法蓮華經」經題「妙」字時所立本門十妙之第五。即本時之神通妙。謂如來初成道時，於度化眾生之際所示現之神通不可思議。法華經卷五如來壽量品（大九‧四二中）：「如來祕密神通之力，（中略）或說己身，或說他身；或示己身，或示他身；或示己事，或示他事。」上引之中，己身己事為圓之神通，他身他事為偏之神通，祕密為妙之義；皆為本時之神通妙。〔法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436） p1965 

本空
本空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法本來性空，非始於今名為本空。無量壽經下曰：「淨慧知本空。」[佛光大辭典]謂諸法本來性空；即一切萬物之本性皆空。無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「淨慧如（知）本空，億劫思佛智。」 p1962 

本算
本算[佛學大辭典（丁福保）]（術語）問答之論題。一問即最初所問，謂之本算。二問已下，謂之末算。[佛光大辭典]於問答論題時，最初所問之題，即稱為本算；二問以下者，則稱末算。 p1974 

本糸
本糸[新集藏經音義隨函錄]戶計反

本系
本系[續一切經音義]上說文云作本從木一如木之有根下胡計反切韻云緒也爾雅云糸繼也說文云從糸[必-心]聲糸音覓[必-心]音曳延[必-心]也[新集藏經音義隨函錄]戶計反

本經
本經[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於論疏中，指所依所釋之經曰本經。[佛光大辭典]指論疏中之本經。即所依或所釋之經。又該論疏中所引用之經義文句，稱為本據，與「出典」一語同義。 p1973 

本緣
本緣[獅子吼站阿含經簡註]即「本生」，指過去世所造的業力因緣。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有事之由來也。維摩經菩薩品曰：「諸菩薩各各向佛說其本緣。」[佛光大辭典](一)與「本生」同義。指有關釋尊、彌陀、彌勒等佛菩薩，或佛弟子等，於過去世之永劫中，受生為各種不同的趣類、身形、角色、身分等，而行菩薩道之故事。這類故事在經典中被歸納為本緣部，稱為本生經、本生譚，為九部經（或十二部經）之一。維摩詰所說經卷中菩薩品（大一四‧五四四上）：「諸菩薩各各向佛說其本緣。」（參閱「本生經」1952） (二)即本來之因緣。指事物之由來。因，為引生結果的直接內在原因；緣，為外來相助的間接原因。佛教認為諸法皆隨因緣而生、滅，故凡諸法生成之根本，皆稱本緣。 p1975 

本績
本績[新集藏經音義隨函錄]音積功也

本能寺
本能寺[佛光大辭典]位於日本京都市中京區寺町御池下。舊稱本應寺。本門法華宗五大本山之一。應永二十二年（1415），日隆創建於五條坊門。未久因同宗之間起爭執而遭破壞。永享五年（1433），以如意王丸布施四條坊門、六角、大宮、櫛笥之地，日隆重新建設，改稱今名。天文五年（1536），為比叡山門徒燒毀。十四年，日承將該寺移至四條坊門之油小路、西洞院之間，因而興榮一時。天正十年（1582），因本能寺之變被燒毀後移至現地。雖有德川氏之保護，然數遭火災，至今僅存本堂、山門等。另有織田信長影塔、浦上玉堂墓。相傳寺內藏有行成之古詩殘簡。〔本能寺文書、本化別頭佛祖統紀第十八、日隆大聖人御傳記〕 p1965 [中華佛教百科全書]日本本門法華宗五大本山之一。位在京都巿中京區寺町。山號卯木山。應永二十二年（1415），日隆創建於五條坊門。初號本應寺。後因宗門之爭而遭破壞。永享五年（1433），得如意王丸捐贈寺地，乃移建於六角大宮，改稱本能寺。天文五年（1536），堂舍為叡山徒眾所燒毀；十四年，日承復興重建。天正十年（1582），織田信長滯留於該寺，明智光秀來襲，堂舍全毀，世稱「本能寺之變」。此為日本政治史上之一件大事。天正十七年，由於豐臣秀吉的「京都區劃方針」的影響，遂移至現址重建。其後，於天明八年（1788）、元治元年（1864）二度遭回祿之災，逐漸衰落。此寺另有惠昇院、蓮承院、定性院等七所子院。

本致
本致[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本意歸趣之所也。法華經弘傳序曰：「統諸佛降靈之本致。」

本莖
本莖[新集藏經音義隨函錄]尸𢈔反

本行
本行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本來所修之行法也，又為成佛之因之根本行法也。大寶積經三十曰：「各隨本行為其稱。」維摩經佛國品曰：「大智本行，皆悉成就。」同慧遠疏曰：「菩薩所修，能為佛因，故名本行。」[佛光大辭典]指成佛以前尚在菩薩位（因位）時之行。乃成佛之因之根本行法。慧遠所撰之維摩義記卷一本謂，菩薩所修，能為佛因，故名本行。大寶積經卷三十（大一一‧一六六中）：「各隨本行為其稱。」維摩經佛國品（大一四‧五三七上）：「大智本行，皆悉成就。」題名與本行二字有關之典籍有佛本行經、佛本行集經、菩薩本行經、佛本行讚經、佛本行略經、佛本行讚傳、佛本行集經要義等，尤以前二者最為重要。 p1957 [國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄏㄤˊ, 1.本身的行業。如：「教書是我的本行。」《黃繡球》第一○回：「我是業醫的，你們不要笑我三句不離本行。」2.各種營業行號自稱。如：「本行即日起放寬貸款額度。」《二十年目睹之怪現狀》第二四回：「承他的情，薦在本行做做西崽，賺得幾塊錢。」

本行所作
本行所作[阿含辭典（莊春江）]長遠過去生以來的造作所形成。

本行所作、本所思願
本行所作、本所思願[獅子吼站阿含經簡註]過去的造作、意願所形成。

本行施故，生得天眼，能見伏藏
本行施故，生得天眼，能見伏藏[獅子吼站阿含經簡註]由於過去世布施的善報，天生有天眼通，能夠見到埋於地裡的寶藏。

本行經
本行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛本行經之略名。

本行集經
本行集經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛本行集經之略名。

本要
本要[阿含辭典（莊春江）]另作「我本有要」，為「本有要誓」的省略，即「我與某人原本有約定」。

本覺
本覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之心體，自性清淨，離一切之妄相，照照靈靈，有覺知之德。是非修成而然，乃本有自爾之性德，故曰本覺。即如來之法身也。然此本心體，無始以來，覆於無明煩惱，隱藏至於今日，一旦依修治之功，始顯其性德，是曰始覺，然覺而觀之，則始覺非別，原為本覺之體，故始覺本覺，咸同一致。本覺之外無始覺。始覺即與本覺同一也。仁王經中曰：「自性清淨名本覺性，即是諸佛一切智智。」起信論曰：「心體離念，離念相者等虛空界，無所不徧。法界一相，即是如來平等法身，依此法身，說名本覺。」[佛光大辭典]指本有之覺性。為「始覺」之對稱。經過後天之修習，次第斷破無始以來之迷惑，徐徐覺知、啟發先天之心源，稱為始覺；先天本有而不受煩惱污染等迷相所影響，其心體本性乃本來清淨之覺體，稱為本覺。本始二覺之思想，於顯教之大乘起信論、密教之釋摩訶衍論，及日本天台宗之教義中，均各有陳義而旨趣不一，茲概述於下：  (一)大乘起信論之說：主張萬有歸於一心，而於一心立有「心真如門」與「心生滅門」。(1)就心真如門言之，心乃超越差別相的清淨而絕對不二之存在，原本並無所謂本覺、始覺之名。(2)若自心生滅門言之，心被無始以來之無明所污染，而產生各種差別相，故於阿梨耶識中有本覺與始覺之別。真如遇無明之緣而生起迷妄現象，於此之際，心完全蒙昧不覺，稱為不覺；然其本性之覺體毫無壞損，常具平等之相，永含大智慧的光明之德，乃一遠離世俗差別心念之清淨體，此即本來之悟覺，故稱本覺。  已被妄染之心，若依本覺真心之內薰習力（為本覺之內作用，稱為本覺內薰），與外薰習力（即指教法之外緣）來發心修行，即能漸次喚醒覺性，厭離無明，欣求本真，逐漸斷盡不覺之妄染，而與本覺合一，以成「始本不二」之大覺，此則同於諸佛境界。此種自發心修行之初，以至於大覺之階段所得之智慧，稱為始覺。上記本覺與始覺間之關係與作用，法藏於大乘起信論義記卷三詳加闡論，並歸結之，謂依於本覺而生不覺，依於不覺而起始覺，更依始覺而斷破不覺，如是即歸返本覺之體性。是知始本二覺雖有相對之關係，然始覺之究竟即同於本覺，是故始本不二，絕對平等，而全然超越對立性之範圍。  若配上大乘菩薩修行之各種階段，可將始覺分為四位次，即：(1)不覺，指十信位（外凡位）之人雖已覺知惡業之因能招感苦果，並已遠離惡業，然尚未生起斷惑之智，故稱不覺。(2)相似覺，指聲聞、緣覺二乘之人，及十住位、十行位、十迴向位等三賢位之菩薩，雖已遠離我執，覺知「我空」之理，然尚未捨離法執分別之念；對於真如之理，僅得其相似彷彿之法味，故稱相似覺。(3)隨分覺，指初地以上至第九地之菩薩，已遠離法執，了知一切諸法皆為心識所現之理；對於真如法身之理，能隨修證境地之轉昇，而逐地增悟一分真如之理。(4)究竟覺，指第十地之菩薩，完成因行，以相應於一念之慧，覺知心之本初，並遠離微細之念而徹見心性，故稱究竟覺。由是而至佛果，則成就始本不二、絕對平等之大覺。  以上四位稱為始覺四位，或反流四位。蓋迷界之流轉不外是眾生心的「生、住、異、滅」之相，依其義，由反流還滅之次第，逆次覺知此四相，故得此四位。即不覺係覺知眾生心之滅相，相似覺係覺知心之異相，隨分覺係覺知心之住相，乃至究竟覺係覺知心之生相。所謂反流，即逆生死之流，而向菩提覺悟之方向還滅。  又關於本覺之相，可用隨染與性淨二義說明之，自其作用而言，可用隨染本覺來說明；自其體德而言，則以性淨本覺來說明。(1)隨染本覺，乃針對煩惱之污染來闡明本覺之作用者，又分為二：一為智淨相，即依始覺之智慧，斷盡不覺之妄染，而還本來清淨的本覺之相，稱為智淨相；另一為不思議業相，即既已全其始覺，斷盡妄染，而現本覺之性德，乃隨順眾生之根器，與之自然相應，作種種利他之事，而常行不斷絕。(2)性淨本覺，即本覺之體相，其性本來清淨，顯現無限作用。故若以鏡為喻，可概分為四鏡，以彰顯性淨本覺之四種大義。即：1.如實空鏡，謂猶如空淨之鏡面，必不映現任何外物；性淨本覺之心體既已遠離任何心念，自必遠離一切與心相應的境界之相，而畢竟清淨無垢。2.因薰習鏡，謂猶如鏡面不空，如實映照境界之相；其性不出、不入、不失、不壞，心體常住，為一切法之真實性，又自具足無漏之性功德；以之為「因」而可薰習眾生，故稱因薰習鏡。3.法出離鏡，謂猶如拂拭塵垢，而令鏡面明淨；覺性既從煩惱障、智障之中了脫而出，則遠離染淨和合之相而清淳淨明，故稱法出離鏡。4.緣薰習鏡，謂猶如鏡面已然拂淨，即可映照萬象而為人受用；本覺之智性既已淳淨，即可遍照眾生之心而隨念示現，成為眾生勤修善根、發起始覺之智的外緣薰力，故稱緣薰習鏡。  上記以鏡比喻性淨本覺之四大義，略稱為四鏡。其中之前二鏡旨在顯示「在纏」之本覺。纏，煩惱纏縛之意。在纏，謂如來藏自性清淨心隱沒在煩惱纏縛之中；反之，從纏縛之中解脫出來而顯現法身，稱為出纏。蓋本覺雖為煩惱所纏縛，然其自性始終清淨無染。大乘起信論闡釋「心真如門」時，特別揭出如實空與如實不空之二義，與之同義者，在纏之本覺亦具有空（離相的一面）與不空（具足諸功德的一面）二義。後二鏡旨在顯示「出纏」之本覺，謂本覺遠離煩惱垢染而清淳明淨，與隨染本覺之智淨相、不思議業相所表示者同義。又分為因薰與緣薰二鏡者，即指還歸本覺智體之內因與外緣；亦即以本覺內在之淨薰為因，遂起始覺（因薰），同時本覺亦成為生起始覺之外緣薰力（緣薰）。〔菩薩地持經卷一種性品、佛性論卷二「三因品」、大乘莊嚴經論卷六、解深密經疏卷三、起信論疏筆削記卷三〕  (二)釋摩訶衍論卷三之說：「覺」有本覺、始覺、真如、虛空等四義，稱為四無為，於此四門各分為清淨與染淨二種加以說明。其中之清淨本覺，指本有法身具足無始以來超過恆河沙數之功德，恆常明淨；染淨本覺，指自性清淨心受無明之薰習而流轉於生死之中；清淨始覺，指無漏性智遠離一切無明，而不受其薰習；染淨始覺，指始覺尚未究竟之時仍受無明之薰染。日本真言宗開祖空海極為重視釋摩訶衍論之說，博引於其諸著述之中。由是，日本真言宗乃基於所有之存在本來為佛之立場，立「本有本覺門」之主張，並以胎藏界為本覺，金剛界為始覺，而主張金剛、胎藏兩部「二而不二」之說。（參閱「四無為」1776）  (三)日本天台宗以始本二覺與法華經之本迹二門之說結合，稱本門為本覺下轉法門（由果入因），迹門為始覺上轉法門（由因入果）。日本天台開祖最澄來唐學佛時，從道邃承習本覺法門，係以摩訶止觀為中心，而研學一心三觀、九識修行、從果向因、觀心為本等之教理；又從行滿承習始覺法門，係以法華玄義、法華文句等為中心，而研習四教五時、六識修行、從因向果、教相為本等之教理。自中世以降，慧心流乃專門弘傳本覺法門，檀那流則弘傳始覺法門。 p1979 [中華佛教百科全書]一切眾生本來具有的覺性。為「始覺」的對稱。即指本來覺知的離念心體。如《大乘起信論》云（大正32‧576b）︰「所言覺義者，謂心體離念，離念相者等虛空界，無所不遍，法界一相即是如來平等法身。依此法身說名本覺。何以故﹖本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。」此謂阿梨耶識中之覺可分為本覺、始覺二者。發心修行而漸次覺知心源者為始覺，離念的心體（即如來的平等法身）是為本覺。本覺即本有的覺性之謂。《起信論》約隨染、性淨二義說明本覺之相。隨染是對不覺離染法而說本覺的體相，此相又分為智淨相與不思議業相二種。所謂智淨相，指由真如熏習力如實修行，破梨耶和合識相，滅五意相續心相，顯現法身，智體淳淨。所謂不思議業相，指智既淳淨，眾生根自然相應，示現種種利益事，常無斷絕。即說明本有自性的覺智及其業用由於離妄染，方得顯現。《起信論》又將本覺喻為明鏡，而說有四種大義，即如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡。其中，所謂如實空鏡，指如空淨的鏡面，不現任何外物影像，心體離念，遠離一切心境界相，畢竟清淨無垢。所謂因熏習鏡，即如實不空鏡，如鏡面上有映出的境界相而不出不入，不失不壞，心體常住。為一切法的真實性。又智體不動，具足無漏性功德，能為熏眾生之因。所謂法出離鏡，如拂拭塵垢使鏡面得淨明。覺性若得出離煩惱礙智礙，離和合相，也可淳淨清明。所謂緣熏習鏡，如鏡既被拂拭，為人所用，智性若淳淨，也得遍照眾生心，隨念示現，成為外緣的熏力，而令修善根。其中，前二鏡是就在纏的本覺而說明自性淨。說其有空、不空二義。此與心真如門中的如實空、如實不空之說相同。後二鏡是就出纏的本覺而說明離垢淨，說其有出離、緣熏二義。與上述智淨相、不思議業相同義。又若將其分為因熏、緣熏二鏡，本覺是向上還滅的內因外緣，即相當於真如的自體相熏習用熏習。關於本覺始覺之說，依《菩薩地持經》卷一〈種性品〉所說，種性有性種性、習種性二種，菩薩的六入殊勝而展轉相續無始法爾，是性種性。先來修習所得者是習種性。又《佛性論》卷二〈三因品〉將佛性分為住自性性、引出性、至得性三種。說道前凡夫位是住自性，從發心以上至有學聖位是引出性，無學聖位是至得性。《三無性論》卷上所說與上說頗能符合，如（大正31‧872c）︰「垢淨二滅謂本來清淨、無垢清淨。（中略）本來清淨即是道前、道中，無垢清淨即是道後。此二清淨亦名二種涅槃。前即非擇滅自性本有非智慧所得，後即擇滅修道所得。約前故說本有，約後故說始有。」按本覺之語係由真諦等人所提倡。圓測《解深密經疏》卷三曾引真諦的九識義，其文云（卍續34‧720上）︰「於一真如有其二義，(一)所緣境，名為真如及實際等。(二)能緣義，名無垢識，亦名本覺。」《金剛三昧經》〈本覺利品〉云（大正9‧368b）︰「諸佛如來常以一覺而轉諸識入庵摩羅。何以故﹖一切眾生本覺，常以一覺覺諸眾生，令彼眾生皆得本覺，覺諸情識空寂無生。」此外，《大乘莊嚴經論》卷六說，心真如稱為心，即說此心是自性清淨，此心就是阿摩羅識。又《轉識論》說，此境識俱泯就是實性，實性就是阿摩羅識。《起信論》之本覺說係承襲真諦之阿摩羅識說，即具真如能緣義之自性清淨心。法藏《大乘起信論義記》卷中（本）區別本覺與真如門，其文云（大正44‧256a）︰「真如門約體絕相說，本覺約性功德說。謂大智慧光明義等名本覺故。本者是性義，覺者是智慧義。以此皆為翻妄染顯故，在生滅門中攝。以真如門中無翻染等義故，與此不同也。是故體相二大俱名本覺，並在生滅門中。故得具三大也。」說明真如門是約體絕相，無翻染義，故只屬體大。本覺是翻妄染而顯，故以體相二大為其義。此外，《釋摩訶衍論》卷三另有異說，認為覺之義有本覺、始覺、真如、虛空四門，稱為四無為。此四門也各有清淨與染淨二門。其中，「本覺」二字各有十義。即「本」指本有法身，具根、本、遠、自、體、性、住、常、堅、總十義。「覺」即薩般若，具鏡、開、一、離、滿、照、察、顯、知、覺十義。此即以真如為體，本覺為相，虛空為用。又以本覺下轉為智之體，始覺上轉為智之用。其中，真如有染淨之分，且攝於生滅門，以真如及虛空為覺（即能證之智）之分齊，且以始本二覺共稱為無名。凡此皆與向來之說法頗異其趣。但日僧空海專依此論，於《大日經開題》云（大正58‧2b）︰「大毗盧遮那者自性法身，即本有本覺理身。次成佛者受用身，此有二種︰(一)自受用，(二)他受用。修得即始覺智身。」又於《金剛頂經開題》說（大正61‧2c）︰「密義五智佛名一切如來。聚一切諸法共成五佛身故。此五佛則諸佛之本體、諸法之根源，故名一切如來。此五智有二別︰(一)自五智佛，(二)他五智佛。他五智佛亦二︰(一)先成就者，(二)未成就佛。先成就亦二︰(一)自先成就，(二)他先成就。自他本覺佛則法爾自覺，本來具足三身四德，無始圓滿恆沙功德。所謂恆沙性德者，五智三十七智及塵數眷屬等，（中略）此五智佛及三十七智佛，乃至無量俱胝佛不觀修行，不待對治，本來住此法爾佛位，具四種法身，備塵沙莊嚴。言四種法身者︰自性身、受用身變化身、等流身是。如此四種法身自然自覺，故名先成就本覺佛。」空海又認為本覺有「三自一心門本覺、一一心真如門本覺、不二摩訶衍一心本覺」等三種差別。其中的「三自一心門本覺」又分為染淨本覺、清淨本覺、一法界本覺、三自本覺等四種。「一一心真如門本覺」又有二種分別︰即「清淨真如本覺」與「染淨真如本覺」。而《金剛頂經》所顯的本覺，通攝一切本覺，別表不二門本覺。意即因五智、三十七智乃至四種法身皆自然自覺，不假修行，不待對治，本來自爾的佛位悉皆具足，即極度強調本有說。◎附一︰印順《大乘起信論講記》第四章第二節（摘錄）（《起信論》）所說的「覺」義，不是別的，只是「心體離念」。遠離虛妄分別（念）的心體，即覺性，如來藏心，也就是眾生心。眾生心有虛妄分別念，即有雜染錯亂的妄染。覺性是本來如此的，雖從來不與妄染相應，但離念的心體，要離虛妄亂識，無分別相應心，才能顯發。離念相的心體，「等虛空界，無所不遍」，即是平等法界的無二──一相。心，是廣大無邊的。凡夫的心識，時而天上，時而人間，似乎是廣大不可捉摸了。然而，這還是有限的。因為凡是虛妄分別心，都是有對待的，要有一對象為所緣的。有此即沒有彼，知此即不知彼，即不能遍一切處。眾生心無始以來即為虛妄想念所熏習而成妄識，這如水的結成冰一樣，祇能在一定的空間內，不能與大海水融而為一。眾生心若能遠離虛妄分別，（其實從來就遠離妄念的），如冰的化水而能入大海的全體。那時，才是「心包太虛，量周沙界」。這不是虛妄分別心，而是真如心的稱法界性而知。法界是不二相的，是一相無相的；離妄念的覺性，即稱於平等法界相，無此無彼，不能不所，無有生滅、增減等差別；這即是如來的「平等法身」。如來法身，是平等平等無二相的。常說法身有二種︰(1)有莊嚴法身，(2)無莊嚴法身。法身是平等平等的，人人具足，無欠無餘。但眾生沒有神通，也沒有智慧，還沒有莊嚴這本自具足的法身。如果發菩提心，修菩薩行，熏發無漏功德智慧，這即是莊嚴了的法身。好像金子一樣，眾生位的法身，如金子還在[HK4268-19]中，不能說沒有金子，但是金質的特性，還不能顯現。聖者證覺以後，平等法身顯現，如金[HK4268-19]經過冶鍊，金質顯現。若至成佛，則不祇是金質顯現，且從金製成金壺、金杯、金爐、金鐲等，如法身遍一切處而隨眾生應可見身而示現身量大小等一樣。由此，法身是不分聖凡的，一切有情具足；不過約隨染還淨說，有現與未現，隨分現與圓滿現的不同吧了。依此人人具足的法身，即說名眾生心中──生滅心中的「本覺」。為什麼稱為本覺﹖「本覺」是對「始覺義」說的。然而「始覺」是即同本覺的。這裏所說的始覺即同本覺，不是要說本始不二；此處在說明本覺。始覺，不是從凡入聖時的開始覺悟；從眾生到成佛，當中經過淺深不斷的覺悟，一層層的不斷覺悟，都是始覺。如《華嚴經》說︰「爾時世尊在菩提樹下初成正覺。」初成正覺，即是始成正覺的意思。始覺，是從凡入聖，從因到果，從事實的現象方面說；但推究起來，這不是新始產生的覺體，這覺悟是本來具有的，始覺，並沒有增加了什麼。所以說︰始覺即同本覺。有人說︰始覺是後得智，本覺為根本智，這是不對的。唯識宗有始覺而不承認本覺，但有本有的無漏智種，本論卻不同。本覺與始覺的意義，可以舉喻說明︰如蒙上塵土的鏡子一樣，因有塵土的緣故，鏡子照物的功能不能顯現。現在用手一分一分地把塵土拭去，在拭去一分塵土時，鏡子照物的功能即顯現一分，到整個鏡面的塵土拭掉，整個鏡子照物的功能才全體顯現。然而，這鏡子的照物功能，不是拭去塵土時新生的，是鏡子本來具有的功能；拭去塵垢，不過使這本有的照物功能具體顯發而已。本覺與始覺的意義，即如此。因此，本論的本覺與始覺，並非有本始二覺，再談始本不二。要了知本覺是對始覺而說的，似乎有始覺，而其實只是本覺。從本覺說，沒有悟證的次第可說。從生死到成佛，從迷到悟而說有次第，是約始覺說的；約始覺說，悟證是有次第的，沒有頓悟。說明這始覺的漸次悟入，先應確定始覺的名義。上文說︰本覺是對始覺而說的。「始覺」呢﹖「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」。成立本覺與始覺的名義，其間即有一不覺。一般人以為不覺就是不明白，不覺悟。其實，不覺從本覺而來的，沒有本覺，也就無所謂不覺了。如人的眼睛有病，看不見事物，說不見。心識對於事物的蒙昧，說不懂或不明。不見、不明，就含有見與明的意義。因為，眼是有見物功能的；但害了眚翳，所以不見，可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事物功能的，由於無始的迷昧無知，名為不覺，不覺也是依覺而成立的。如木石，就不能說它知或不知了。所以說，依本覺而有不覺，不覺是不同於木石的。本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺（說到不覺，即意味著覺性的本在。如沒有覺，根本說不上不覺），到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺為始覺。所以說︰依不覺故說有始覺。說始覺，說本覺，說不覺，世間的名言，原是相依相待而安立的。所以，本論說本覺，切不可誤會眾生本來是覺悟的，不知如何忽然變成不覺的了。若如此，佛也可以變成眾生了；這是怎樣的錯誤！◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華之哲理〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{60}）天台本覺思想──絕對性一元論傳教大師最澄將大乘佛教最高級的法華、華嚴、密教、禪等諸思想吸收於自宗中；至慈覺圓仁（794～864）、智證圓珍（814～891），及五大院安然更向密教思想推進；而叡山中興之祖慈慧良源（912～985），傳至慧心僧都源信（942～1017）、檀那院覺運（953～1007），更總攝從平安末期至鎌倉中期佛教諸教理的發展，而推進至最高哲理的絕對性一元論，亦即是天台本覺思想的極談！所謂本覺，乃從《大乘起信論》所說而來；是超越覺、不覺二邊的不二、空，是真正的絕對性的覺；它對生滅的現象界（生滅門）而言，是本來、本然。天台本覺思想，將《大乘起信論》的本覺之意義擴大解釋，主張生滅變化的現實界本來就是覺的世界！多種多樣事相生起變滅的現實態，即是永恆普遍真理生成躍動的狀態，這樣才是正當的活的真理所存之處。反之，捨去現實相而建立的真理，是假的而且沒活力，等於死物一般。若就佛道來說，凡夫本心的所作所為，顯現了真佛身。若就淨土來說，從穢土的生態中可知真淨土的本質。若以時間來說，從現在的一刻可以感知真正的永恆。為什麼﹖因為現實的有限、相對，總是無限、絕對的具現與活現；因此在這個意義上說它是真實態。天台本覺思想是對普遍性真理的具體與生成，加以論理性的徹底究明而形成的。天台本覺思想是天台性具說與華嚴性起說的極端統合！是無餘至極的真理之盡致。使我們能對於人生，學得大有所為，成就達觀的願望。譬如死的問題，一般人都認為有生才有死、相對於死而見生，且不願死亡而願求生的永續（不死之生）。然如此卻無法真正感得永恆的生命。捨生捨死，超越生死二邊，才能不生不死（不滅）。亦即是，達到生死一如，才能把握永恆。如果要否定，則須同時否定生與死；如果要肯定，則須同時肯定生與死二者。這樣才能真正見到永恆。再積極的說，死與生同樣都是永恆的活動形態；由此始能克服對死的懼怕，成為生也好、死也好的達觀。《生死覺用鈔》（《本無生死論》）說︰「生死二法，是一心妙用，有無二道，是本覺真德，故生時無來，死時無去，無來妙來，無生真生，無去圓去，無死大死，生死體一，空有不二。」以日本天台為中心而發展的本覺思想，將我們相對分別性的思考，突破最後的一線，達到絕對性一元論的極致，由此樹立了達觀的人生與肯定的人生，其價值可謂不朽，其意義甚為偉大。這種理論不只對於日本佛教諸宗，對於一般思想或神道理論，尤其對文藝方面的影響不小！本覺思想的退落我們了知本覺法門時，正如站在山頂遙望地上，或如籠鳥被釋放而眺望太空之感！我們在日常生活的狹小範圍內，侷限於一喜一憂，或此是彼非的判斷中，不斷延續我們無限的人生。然若能於一瞬之間，感獲永恆生命的躍動，引至絕對的境地，得到無上的歡喜，由此而獲得人生無盡的達觀，也由此產生對人生肯定的情感。然而必須注意的是，哲學理論的極致，往往造成宗教實踐的退墮！天台本覺思想正是其例。因為最高究極哲理的絕對性一元論，致使現實的實踐過於急迫，遂招墮落崩壞的命運。絕對性的一元論，本來就不是無視於二元相對的現實相而建立的。但是推進本覺思想的天台學僧們，卻因為過分陶醉於絕對性一元的境地，以致於忘卻現實的二元相對的事實相。並且在看待現實之時，直接適用絕對性一元的思想，而直接肯定惡即是善、煩惱即菩提。其結果導致人人增長愛欲煩惱，形成真實行持的退廢。而天台本覺思想的自身也逃不了墮落的命運，失去實踐的、改革的生成力動性。天台本覺思想，由鎌倉末期至南北、室町時代而達到爛熟階段，但宗教實踐性的退落，竟造成愛欲、財欲的祈願，如「玄旨歸命壇」等的出現。故於江戶中期，出有︰慈山妙立（1637～1690）、靈空光謙（1652～1739）等，對此作了徹底的批判，結果使天台本覺思想正式告終。在這期間，批判天台本覺思想的人，可以鎌倉新佛教的祖師們為代表。他們的參學時代，都曾住過可以稱為佛教大學的叡山，但他們對於二元相對的現實採取正視的態度。認為對於現實，必須有實踐和救濟的動力，走出絕對不二的觀念殿堂，志於相對而二的現實世界。致力於這種努力的，首推法然。◎附三︰呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》(三)）現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還原的方法，而談不到實質上的變革；──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。也就從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、「真顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說中「顯亦真心即性教」（此即台賢二宗所遵之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。另外，宗密還以三種教說中的「密意破相顯性教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度佛學）為空宗，「顯示真心即性教」為性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知。」又空宗「以諸法無性為性」，性宗則「以靈明常住不空之體為性」。這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。〔參考資料〕　《大乘起信論義疏》卷上；元曉《大乘起信論疏》；《大乘起信論筆削記》卷三；《大乘起信論裂網疏》卷二；《起信論義記教理抄》卷十；《異本即身成佛義》卷四；《法華思想》〈法華經的佛陀觀〉；佐佐木現順編《煩惱の研究》；《中村元博士還曆紀念論文集》〈インド思想と佛教〉；平川彰編《佛教と心の問題》；《佛教思想史》第五冊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切眾生本來就有的覺性。

本覺下轉
本覺下轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋摩訶衍論有本覺下轉始覺上轉之義，本覺有性淨本覺與隨染本覺之二，本覺下轉者，隨染本覺之相也，隨染之本覺，隨眾生之染緣，順眾生之相，現為種種利益也。始覺上轉者，依本覺之內熏習，如實修行，發究竟智也。論三曰：「始覺背凡向聖，上上去去為次第轉，隨染本覺背聖向凡，下下來來為次第轉。（中略）證說經言，諦聽諸佛子。我從具縛凡，具一切地，圓滿行因海莊嚴大覺果。我從清淨地，具經一切地，將一切萬行，得第一信位，入無明藏海。如是二大事，一時非前後。」[佛光大辭典]為「始覺上轉」之對稱。密教根據釋摩訶衍論「隨染本覺」（二種本覺之一）之相所立之教法。謂眾生心中皆有先天本有、本來清淨之覺體，此清淨之覺體受無明薰習而流轉於生死中，稱為隨染本覺；隨染本覺又向下次第而轉，隨眾生之染緣，順眾生之相，現為種種利益，稱為本覺下轉。下轉，指向下次第而轉，例如已達於果位，又從果位轉向因位修證攝化，或從聖位又轉向凡夫位隨順調教，皆屬「從果向因」之本覺下轉法門；反之，從因位轉向果位，從凡夫位向上轉向聖位以企求菩提，則屬「從因至果」之始覺上轉法門。釋摩訶衍論卷三（大三二‧六一九下）：「始覺背凡向聖，上上去去為次第轉；隨染本覺背聖向凡，下下來來為次第轉。」（參閱「本覺」1979） p1981 

本覺內熏
本覺內熏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如本覺有內熏外緣之二用，內熏者，真如之體相熏習也，無始以來具無漏之法在內冥冥熏習眾生之妄心，能使眾生不知不識，厭生死之苦，樂求涅槃，自信己身有真如之法，發心修行。自然之作用也。外緣者，真如之用熏習也，自法身垂報化二身，使眾生成見佛聞法之外緣，無作之作用也。起信論曰：「真如熏習義有二種：云何為二？一自體相熏習，二用熏習。自體相熏習者，從無始世來具無漏法，備有不思議業。（中略）恒常熏習，以有熏習力故能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。（中略）用熏習者，即是眾生外緣力。」

本覺內薰
本覺內薰[佛光大辭典]指真如本覺之內薰作用。據大乘起信論載，眾生心中皆有本來清淨之真如佛性，稱為本覺，其自體具有「相薰習」之作用，亦即自無始以來，具無漏之法，在眾生之心內，薰習已被妄染之心，能使眾生於不知不識之中厭離生死之苦，樂求涅槃，自信己身中亦有真如之法而發心修行。大乘起信論（大三二‧五七八中）：「真如熏習，義有二種。云何為二？一者自體相熏習，二者用熏習。（中略）用熏習者，即是眾生外緣之力。」（參閱「本覺」1979） p1982 

本覺智
本覺智[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切眾生本來就有的覺性智慧。

本覺法門始覺法門
本覺法門始覺法門[佛光大辭典]日本佛教用語。為日本天台宗就法華經「本迹二門」之說，調合大乘起信論與密教之釋摩訶衍論有關心性染淨之思想所立之教說。本覺法門，指從「果位」向「因位」逆向次第修行之法門；始覺法門，指從「因位」向「果位」順向次第修行之法門。若以本迹二門之觀點視之，則本門屬「事圓」之法門，迹門屬「理圓」之法門；本門為九識之法門，迹門為六識之法門；本門為本覺下轉之法門，迹門為始覺上轉之法門。  蓋於密教教義中，原本即將修行者菩提心漸次昇轉修行取向大別為從因向果、從果向因二種，而分別歸屬始覺上轉與本覺下轉之義門。日本天台宗欲融合顯密二教心性染淨之思想，乃揭出此本始二覺之法門。（參閱「五轉」1206、「本覺」1979、「從果向因」4556） p1982 

本覺流轉
本覺流轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見法身條附錄「法身流轉。」

本覺真如
本覺真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就相言，曰本覺。就體言，曰真如。又本覺為能證之智，真如為所證之理。此理智二者，法身如來之全體也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]本覺是眾生心的相狀，真如是眾生心的心體。又本覺是能證的智，真如是所證的理，此智與理，就是法身如來的全體。

本誓
本誓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語三昧耶Samaya，一譯本誓，原為因本之義。諸佛菩薩在因地所立之根本誓約，謂之本誓。二教論下曰：「各各以本誓加持。」往生禮讚曰：「本誓重願不虛。」理趣釋曰：「三昧耶者名為本誓。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛菩薩在因地時所建立的根本誓約。

本誕
本誕[新集藏經音義隨函錄]上苦花反

本說法妙
本說法妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本門十妙之一。本時之說法妙也，謂佛說法之不可思議也。[佛光大辭典]為天台大師智顗解釋「妙法蓮華經」經題「妙」字時所立本門十妙之第六。謂本佛之開示說法不可思議，悉令眾生發大道心。蓋諸經之說法，猶如由牛乳析出五味，應機之教法則有四教五時之別；皆伽耶成道以來之說法，僅係迹化之示現而非如本時之妙。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436） p1974 

本謐
本謐[佛光大辭典]（1606～1665）明末清初臨濟宗僧。或稱行謐。古渝（河北）昌州人，俗姓金。號二隱。幼時即入本鄉之文筆峰臥佛寺出家，後至金陵參禮東塔之破山海明。又訪謁磬山之天隱圓修、徑山之雪嶠圓信等師。復至天童之密雲圓悟處苦行參究，一夕忽自省發。林野通奇繼圓悟而任通玄寺住持，乃招師為分座，並予以記別。歷住剡溪法祥寺、華亭法忍寺、嘉禾龍淵寺、荊溪寶安寺等。康熙四年入寂，世壽六十。五燈全書卷七十八則謂寂於康熙三年。著有二隱謐禪師語錄十卷、詩文集等數十卷。 p1975 

本識
本識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識之別名。唯識了義燈四末曰：「名本識者，謂是一切法之根本故。」（術語）阿賴耶識十八名之一。是為有為無為一切法之根本，故名本識。見了義燈四本。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶識的別名，因阿賴耶識是有為無為諸法的根本。

本識中種容作三緣生現分別
本識中種容作三緣生現分別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷五頁云：本識中種，容作三緣，生現分別。除等無間。謂各親種，是彼因緣。為所緣緣於能緣者。若種於彼，有能助力；或不障礙；是增上緣。生淨現行，應知亦爾。

本質
本質[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如眼識之緣色境，眼識所現之影像（即相分）外，別有阿賴耶識種子所生之實質色法。為其影像之所托者，是曰本質。如意識浮空華兔角之相，惟有影像而無所托之本質，故謂之獨影境。唯識述記六末曰：「除影外別有所托名本質。」[佛光大辭典]為法相宗之教義。與「影像」相對稱，為影像之所依。心及心所（心之作用）認識對象時，在內心中變現認識對象之相狀，為直接之認識對象，此稱為影像。反之，影像之實質根據及所依物之自體，即稱為本質。乃間接之認識對象。故相分可分二種，即本質相分與影像相分。如眼識攀緣色境，除眼識所現之影像外，別有第八阿賴耶識種子所生之實質色法，此即本質，乃影像所依託者，稱為帶質境；而如第六意識浮現空花兔角之相，唯有影像而無所依託之本質者，則稱獨影境。唯識述記卷六末（大四三‧四五六下）：「餘（除）影外別有所託，名本質。」 p1975 [中華佛教百科全書]唯識宗用語。為「影像」的對稱。在緣慮心心所法之諸法時，內心所變現的影像名為「相分」，此影像所仗所託者即為「本質」。是屬於四緣中的所緣緣，相分是親所緣緣，本質是疏所緣緣。本質，或為自所變，或為他所變。例如眼識緣色境時，第八識所變的色塵稱為本質；又第八識緣身土時，則以他所變為本質。本質的有無分成三類境，即(1)仗託本質而變現的相分，稱為性境。(2)無所仗託的本質，唯以自心遍計所執浮現的相分，稱為獨影境。(3)仗託本質而與本質相違的相分，稱為帶質境。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄓˊ, 1.事物本身原有的根本屬性。如：「這件事的本質，並不如你想像的單純。」《紅樓夢》第八六回：「譬如好木，太要做玲瓏剔透，本質就不堅了。」2.人的本性。如：「他的本質不壞。」《南齊書．卷二五．列傳．張敬兒》：「朕猶謂恩義所感，本質可移。」

本起
本起[獅子吼站阿含經簡註]過去佛的世界所發生的故事或過去轉輪王的故事；過去世所發生的故事，除了「本生」（佛陀在修菩薩行的過去世的故事）和「譬喻」（佛弟子在過去世的故事）以外的。又譯為「本末」、「本事」、「相應經」、「如是語」，音譯為「伊帝目多伽」。

本起經
本起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛五百弟子自說本起經之略名。

本跡
本跡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本地與垂迹也，初地已上法身之菩薩及佛，由自己之實身，變作許多之應化，以化眾生。其實身為本地，分身為垂迹，地者能生之義，為利物而自本身垂萬化，故能現之本，謂為本地。所現之末謂為垂迹。自本垂迹，由迹知本，是即一佛菩薩上之妙德也。然此本迹有高下，台家立本高迹下，本下迹高，本迹俱高，本迹俱下之四句而分別之（見本高迹下條），如初地之菩薩，現二地之身，或示八相成道之相者，本下迹高也。如佛由佛之法身垂化身，觀音菩薩現三十三身者，本高迹下也。但以本高迹下為通途。維摩經序曰：「非本無以垂迹，非迹無以顯本。本迹雖殊，而不思議一也。」觀音玄義上曰：「上地為真為本，下地為應為迹。」

本跡二門
本跡二門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸家釋法華經無不大判之以本地門垂迹門之二門，一經二十八品中，前十四品為迹門之序正流通，後十四品為本門之序正流通。迹門之法華，謂釋迦如來成道後至法華會座之間四十餘年諸經之說法，三乘法為方便，一乘法為真實（方便品之正說），所說之教理上開權顯實也，本門之法華，謂釋迦之身，生於王宮，成道於伽耶，以至於今，此佛身非我之實身，為我久遠實成之法身，為濟度眾生，一時垂迹，現伽耶成道之應身而已（壽量品之正說），佛自己之身上開迹顯本也。然由斯開迹顯本上觀之，則法華以前至法華上開權顯實之說法，悉為垂迹身之垂迹說。故後半謂為本門法華。此本迹之義，為佛身上真應二身或法應二身之關係，故此義雖瀰滿於法華已前之諸大乘經，然是惟對於大乘菩薩之說，未對於二乘凡夫而明之，對於二乘凡夫，且就釋迦之身而開說證明之者，惟本門法華之所說耳。再如菩薩之授記作佛，爾前之諸經雖不少，然聲聞之授記，則以迹門法華為根本。

本跡相攝
本跡相攝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）參照十不二門條。於迹中開因而合果，合習果報果為三法妙也。於本中合因而開果，開習果，出報果，明本國土妙也。又於迹中，委悉明境智行位，於本通為因妙。次為果妙，是迹中之三法，即三軌妙也。感應神通，說法眷屬，與本迹相同。本開涅槃壽命二妙者，釋迦佛在法華雖未入滅。而久遠諸佛迦葉燈明佛等。皆於法華入滅。以此義推之。本佛必是淨土之淨機，又往事已成，故開出涅槃等妙也。迹中無此二義者，以釋迦雖倡言入滅。而未入滅也。最後之利益妙，彼此相同。見玄義七。

本身
本身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪家言本身即本心。詳見本心條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄕㄣ 自己、本人。《三國演義．第一四回》：「操兵精將勇，不如降之，求免本身之罪。」

本[身*光]
本[身*光][新集藏經音義隨函錄]都南反正作躭

本退具
本退具[阿含辭典（莊春江）]解讀為「退回到原本的定境」。

本道
本道[佛光大辭典]（1898～1987）福建浦城人，俗姓鄭。年三十，禮建寧寶蓮寺世宗和尚出家。翌年，受具足戒於浙江天童寺。民國二十四年（1935）南遊，旅居新加坡、馬來西亞宏法。曾創建毘盧寺，為新加坡少數莊嚴佛剎之一。後又重建馬來西亞金馬崙三寶寺，為馬來西亞最大之道場，並於一九七七年傳授三壇大戒。曾任馬來西亞佛教總會及新加坡佛教總會副主席、僧伽聯誼會主席、新加坡佛教施診所董事。自一九八○年起，因年老而隱居不復問事。一九八七年五月示寂，世壽九十。 p1973 

本門
本門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本迹二門之一。法華經二十八品中後十四品明佛身之本地及本地法身之眾德，故謂之為法華之本門。見本迹二門條。

本門事觀
本門事觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本日蓮宗之意，法華本迹二門之法體，不出十界十如三世間。然迹門明九界之修因門，故以心為法本，使十界十如三千之事法，悉歸於一心，一心三觀一念三千之妙觀，使行人開覺法界唯心。故約於空門理觀歸於唯一心性。使泯絕他之事相也。本門明佛界之感果門。故以身為法本，使十界十如三千之事法悉歸於一身，使行人開覺法界唯一身。故約於有門事觀，直指事之十界依正，而作自己之全身，以為本覺之圓體。此中天台宗以迹門之理觀為主，日蓮宗以本門之事觀為旨。故定經體，台祖直以法性之冥理為體，日蓮以一經所詮之義為體（所詮之義者，神力品「以要言之。如來一切皆於此經宣示顯說。」是曰四句之結要：第一句結妙之名，第二句結妙之用，第三句結妙之體，第四句結妙之宗，以示一經之所詮在名用體宗之四，加之以能詮之經文即名體宗用教之五重玄義也。故日宗以此所詮之四法定為經體。不別立理性之法界以為經體），故台家欲開悟此法性之冥理，依迹門之理性，立一心三觀一念三千之理觀。日蓮欲證即身成佛之實事，依本門之事成，制唱題之妙行。夫經題之五字，已含攝一經所詮宗體字用之全體，經題即本迹二門之妙法，然則信解經題即信解十界之依正本有常住之相也。十界之依正者，即信解吾一身也。是豈非即身成佛耶。故末代凡夫，欲即身成佛，則宜一心唱念題目，一心信受之力，會於任運之妙法，是以唱題之事相為門，入於本門之妙法，故謂為本門之事觀。

本門佛立宗
本門佛立宗[中華佛教百科全書]日本法華宗本門流之一。開祖為日扇（長松清風），以京都宥清寺（位於上京區一條通）為本山。安政四年（1857），日扇創一組織，稱為本門佛立講，對既成教團加以批判。深獲京都、大阪等京畿地區工商人士的支持。日扇歿後，後繼者續於本門法華宗內培植勢力，後因教風、宗制等差異，遂於昭和二十二年（1947）獨立，稱為本門佛立宗。該宗主張以唱題為修行根本，嚴誡謗法。所依經典為《妙法蓮華經》《觀心本尊抄》《四信五品抄》等。◎附︰村上重良著‧藍吉富譯〈本門佛立宗〉（摘譯自《日本宗教事典》）(一)長松日扇幕府末期在京都開教的「本門佛立講」（後來改為「本門佛立宗」），是在近代日本社會有驚人發展的法華系在家教團的先驅。本門佛立講的創始者長松日扇（1817～1890），出生於京都的一個古老商業家庭。年輕時他曾到江戶遊學，為松崎慊堂的晚年弟子。在三十歲以前，他是一位相當傑出的町人學者（「町人」是江戶時代的工商業界人士，為當時社會上的一種身份，或階級），在和歌、書法方面卓然成家。由於日扇本人對生命有很深的懷疑，因此乃不能僅以町人學者自滿。他開始學習真言、天台、禪與法華教義。立志追求佛家解脫之道。1848年，他歸依《法華經》本門之教，在淡路的法華宗隆泉寺出家。當時的佛教宗派，發展停滯，弘法毫無力氣，因此對於具有求道熱忱，且於獻身救濟末法世人的日扇而言，是無法一伸手腳的。他曾要進入尼崎本興寺的檀林（佛學研究機構），但被拒絕。學僧之道被阻的日扇，在失意之際回到京都，從事半僧半俗的修行生涯。這時，在法華宗內部，正好有「三途成佛論」與「不成佛論」的宗義論爭。這一論題，與當時法華宗的改革理論有關。以日隆為派祖的法華宗八品派，其教義特性與此論有重大關係。「成佛論」肯定該宗現狀，是保守派所主張的。「不成佛論」係對該宗之停滯不前採取否定式批判態度的改革派的理論依據。其時，高松（地名）藩主的兄長──松平賴該（1809～1868）是高松「八品講」的指導者。他力倡「不成佛論」而竭力主張折伏方式，與改革本宗。當時的日扇，就是他的支持者。(二)本門佛立講1855年，日扇還俗為居士，他找到專心於折伏、弘通的新的人生方向。他與松平賴該結盟，於1857年正月，他吸收身旁的六位町民，在京都商人谷川淺七的家中開創「花洛本門佛立講」。同時也在高松成立「本門佛立講」。當時的京都是幕末維新時期政治變革的舞台，日扇就在京都對那些在貧困生活中掙扎的民眾，宣說《法華經》本門的信仰。身為一介町民而宣揚救濟民眾的說法，日扇遭受到接連而來的壓迫與阻礙，但是日扇的心意絲毫不為所動。「本門佛立講」開講二年之後，向大津與大阪方面發展。當時，在京都北野有一古剎──青柳山宥清寺，是日蓮的弟子日弁所開山的。日扇將該寺加以修復，並以之為布教弘法的據點。1861年，高松方面的幹部與日扇意見不合，日漸對立，日扇不得已乃與高松的松平賴該斷絕關係。(三)現證利益與在家主義「本門佛立講」的命名寓意，是認為其他宗派是「人立宗」，而本宗則為佛所立。日扇其人被稱為「開導」或「講有」。本宗教義，是透過唱題中心的現世利益理論，以宣揚末法時代的民眾救濟說。在教義體系上屬於八品派。日扇強調依《法華經》的功德而獲得現證（現世）利益，對於寺院與僧侶的意義，幾乎不加承認。所提倡的正是以在家信徒為中心的思想。該宗所宣揚的教義，係以簡易的「和歌」形式傳達給信徒，信徒若干人組織成一個小團體，以相互幫助、學習。信徒之間，地位是平等的。在聽聞說法的同時，信徒之中如果有人生病，大家就會集合在他的周圍為他助念（唱題──念「南無妙法蓮華經」），在布教時，也盛行治病活動。方法是，在佛前供水，將《法華經》的法力加持進入水中，再用來作治病之用。日扇一方面對幕藩制下之封建社會的國教地位作維護，同時也對已經腐朽化、形骸化的寺院佛教與僧侶作痛切的批評，他所孕育的是用信仰所結合的在家信徒團體。日扇強調用信仰生起「現證的利益」。他以為信仰是第一義的，要導引末法眾生信仰佛法的線索，就是像治病一類可以眼見的現世利益。此外，是不必考慮其他方法的。(四)日扇的布教活動日扇為了布教，將所有現實權威都利用上了。對他而言，尊王擁幕的流血死鬥、政治權力的盛衰，都不過是圍繞著「折伏弘通」之戰的外在條件而已。他在明治維新前後，入獄三次，被驅逐八次，一再地遭受壓迫。然而，他反而將這些遭遇用來發展「本門佛立講」，真是一個具有不屈不撓精神的人。日扇對舊有宗派與僧侶的尖銳批判，以及對現實權威的露骨利用，引起外人對他這位佛教改革者產生強烈的反感與敵意。日扇的直覺力甚為銳利，是一個多才多藝的藝術家，具有強烈的個性。作為「本門佛立講」的開創者，日扇自命為本佛的使者，也是日蓮、日隆之正統教法的繼承者。他對於「本門佛立講」以外的所有宗教的意義，一概不加認可。日扇是一個優秀的說法者，是一個卓越的組織者，然而，他的一舉一動卻使他的反對者形成一股敵視、憎惡的漩渦。在日扇的一生裏，不論教團內外，其敵對者都隨時日而愈來愈多。日扇具有開明性格，年過七十還不失文人學者特有的灑脫，舉止仍有雅士的風格。以弘法為第一要務的日扇，在布教時對於本身具有的多項才藝，一向勤於活用，且甚具創意。他曾將弘法的講題譬喻為餵給幼兒食用的奶。針對末法時代眾生的理解力，平易通俗地宣說佛法，正是他所努力從事的。(五)宣講方式的改良日扇的弘法方式是活潑的，他除了應用三千三百八十餘首教歌之外，也應用俳句、詩、今樣（日本平安時代的流行歌），及日本音樂中的謠曲、長唄、地唄、搖籃曲、伊呂波歌紙牌……等多種形式，務期使其所要弘揚的法門易於被人接受。他甚至於比照日本國技──相撲的名次順序表，將信仰佛法的要點依樣地圖解出來。1884年，日扇退隱。但是他並沒有因此不問外事，對於宣講方式的改良，仍然具有熾人的熱情。他把「本門佛立講」視如自己生之育之的小孩，為了讓它永遠延續下去，在他逝世之前，仍然對該宗教義之是否能合乎時代的脈動，以及組織的改良等問題傾注心血。日扇所到達的境界，是「信」之一字。法華經題的口唱及弘通，是信仰的全部實踐。1890年七月，日扇到大阪弘化途中，以七十四歲生涯，逝世於守口（地名）。「本門佛立講」到明治中期以後，以新興法華系宗教的面貌向全國推展。在其發展過程中，最初提倡的是「在家中心主義」，其後則又回到僧俗合併指導的教團。在國家神道體制下，「本門佛立講」不得已，只好屈屬在「本門法華宗」（原為「日蓮宗」八品派）之下。戰後，1947年才告獨立成為「本門佛立宗」。屬於「本門佛立宗」支系的主要教團有下列幾個︰(1)日蓮主義佛立講︰1928年橋本日種所創。(2)本門經王宗︰1922年麻生日宏所創。(3)在家日蓮宗淨風會︰1916年多羅尾清車所創。(4)大日本獅子吼教會︰1913年大塚日現所創。屬於法華宗本門流。〔參考資料〕　齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》；《新宗教事典》（弘文堂）。

本門十妙
本門十妙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、本因，本初發菩提心修菩薩道所修之因也，經云：我本行菩薩道時所成壽命今猶不盡是也。二、本果，本初所行圓妙之因，契得究竟常樂我淨，乃是本果。經曰：我成佛已來甚大久遠是也。三、國土，本既成果，必有依國，今既迹在同居土，或在三土，中間亦有四土，本佛亦應有土，復居何處。經云：自從是來我常在此裟婆世界說法教化。案此文則非今日迹中娑婆，亦非中間權迹處所，乃是本之娑婆，即本國土妙也。四、感應，既已成果，即有本時所證二十五三昧，慈悲誓願機感相關，能即寂而照，故言本感應也。經曰：若有眾生來至我所。我以佛眼觀其信等眾根利鈍是也。五、神通，亦是與昔時所得無記化化禪與本因時諸慈悲合，以神通駭動最初可度之眾生，故言本神通也。經謂之如來秘密神通力，或謂示己身他身，示己事他事是也。六、說法，即是往昔初坐道場始成正覺初轉法輪四辯所說之法名為本說法妙也，經曰：此等我所化，令發大道心。今皆住不退是也。七、眷屬，本地說法所被之人，如地涌之菩薩，彌勒不識，乃本之眷屬也。經曰：此諸菩薩下方空中住。此等是我子，我則其父是也。八、涅槃，本時所證之斷德涅槃也，亦是本時之應身處同居方便二土，有緣既度，倡言入滅，即本時之涅槃也。經曰：然今非實滅度，而便唱言當取滅度是也。九、壽命，既言入滅，則有長短遠近壽命。經曰：處處有說名字不同，年紀大小是也。十、利益，本業願通應之眷屬（除理性之一），八番十番饒益者。經云：皆令得歡喜是也。見法華玄義七。

本門宗
本門宗[中華佛教百科全書]日本日蓮宗的支派之一。以日興為派祖，富士北山本門寺等七寺為本山。古來即與大石寺派共稱為富士門流，或興門派，唱「本勝迹劣說」。明治九年（1876），富士北山本門寺、大石寺、妙蓮寺、久遠寺、西山本門寺（以上富士五山）、伊豆實成寺、阿房保田妙本寺、京都要法寺等八箇本山合併為日蓮宗興門派。要法寺日貫出任第一代管長。三十二年改稱本門宗。翌年，大石寺派獨立為日蓮宗富士派（後來又改為日蓮正宗）。此後，富士北山本門寺等七寺交替為本門宗的本山。現該宗之宗務院設置於富士北山本門寺內，掌理二百餘座末寺。並置京都宗學林於要法寺內，置富士宗學林於富士郡大宮善能寺內，以教養宗門子弟。本門宗之教義，與大石寺派並無甚大差異，唯獨對作為興門派獨立根據的日蓮一期弘法中「富士山本門寺戒壇可被建立也」之文，大石寺派解為「在富士山可建立本門寺戒壇」。本門宗則讀為「在富士山本門寺，可建立戒壇」，而以本門寺為本門戒壇。又大石寺派以日蓮為本佛、妙法為本法、日興為本僧。要法寺則以釋尊為本佛、題目為本法、日蓮為本僧。其他之特色，如日辰在《開迹顯本法華二論義得意抄》，論評八品派及大石寺派所立之教說；在「造佛論義」及「讀誦論義」二文中，破斥大石寺派之不造像及不讀誦《法華》等二事。〔參考資料〕　《富士本門寺根源緣起》；《富士本門寺文書集》；《要法寺祖師傳》；《富士記》；《日蓮宗宗學全書興門集》；《日蓮宗歷史》。

本門寺
本門寺[佛光大辭典](一)為日本日蓮宗四大本山之一。位於東京都大田區池上。山號長榮山大國寺。通稱池上本門寺。古來即與身延山久遠寺、中山法華經寺共稱「三頭」，又與長興山妙本寺及長谷山本土寺合稱「三長三本山」，或加長久山本成寺而稱為「四長四本山」。為池上宗仲於正應四年（1291）捨其宅所建，係日蓮入寂之聖地。曾數度罹火災，又曾受戰災，然均能再興。  寺廣六萬九千餘坪，除有祖師堂、釋迦堂、樓門之外，尚有總門、清正公堂、鐘樓、輪藏、長榮堂、鬼子母神堂、五層塔、客殿、方丈、庫裡及寶藏等堂宇；境內西北並供有日蓮上人遺骨之真骨堂；客殿之西，日蓮上人荼毘之處，建有多寶塔；此外，亦有日朗、日輪等人之墓。其五重塔為江戶初期之建築；祖師堂本尊為日蓮上人像，乃鎌倉時期肖像雕刻之傑作。近代則將昔日之塔頭支院三十六坊重建為十八院。每年十月十三日之宗祖會式，群眾雲集，萬燈、團扇等，充塞全山，場面頗為壯觀。  (二)為日本本門宗七本山之一。位於駿河國富士郡北山村，山號多寶富士山。係永仁元年（1293），由日蓮之弟子日興所創建。至後世，與大石寺等合稱為興門派。至明治三十三年（1900）獨立，稱為本門宗。寺廣一萬六千餘坪，建築包括本堂、庫裡、客殿、御影堂、垂迹堂、五重塔、書院、寶藏，及塔中八院等。藏有日蓮、日興及日妙上人之筆與遺物。  (三)為日本本門宗七本山之一。位於駿河國富士郡芝富村大字西山，山號富士山。又稱富士山西山本門寺。乃康永二年（1343），由日興之嫡弟日代所創建，時號富士山本門寺，日興自任開山。明治三十三年與北山本門寺同時獨立，稱為本門宗。寺域一萬三千餘坪，建築有本堂、開山堂、庫裡、寶藏、垂迹堂、鐘樓、總門、中門等。所統轄之末寺有十七寺。 p1962 [中華佛教百科全書](一)日本日蓮宗大本山之一︰位於東京都大田區池上。山號長榮山。建長年間（1249～1256），池上宗仲歸依日蓮，並於其領地創建一寺。文永十一年（1274），開堂之日，日蓮命名為法門寺。弘安五年（1282），日蓮示寂於此寺。文保元年（1317），日朗繼住此寺，大建堂舍，成為日朗門流的中山寺院。其後，深受德川氏的尊崇，獲家康捐贈寺領。秀忠並於慶長十三年（1608）建立五重塔。此寺曾數度毀於火災，又曾遭受戰災，然均能重建再興。寺中之重要文化財除五重塔外，另有鎌倉時代所雕刻的木造日蓮上人坐像、日蓮親筆之「兄弟抄」。此外，寺境西北之真骨堂，內供日蓮上人遺骨。客殿之西，日蓮上人荼毗處，建有多寶塔。日朗、日輪等人的墓也在本寺內。(二)日本本門宗七本山之二︰(1)位於靜岡縣富士宮巿北山。山號多寶富士山。又稱北山本門寺。係日蓮的弟子日興於永仁元年（1293）所創建。日興離開身延山後，建立大石寺。又得石河能忠的外護而創建本寺。並於該寺設立「重須談所」，作為教育徒眾的場所。其後，與大石寺等合稱興門派。至宗三十二年（1899）獨立，稱為本門宗。寺中藏有日蓮、日興等人的筆蹟與遺物。(2)位於靜岡縣富士郡芝川町西山。山號富士山。又稱西山本門寺。建武元年（1334），北山本門寺二世日代因〈方便品〉讀或不讀的論諍，而被擯出寺門。康永二年（1343），得大內安清的外護，建立此寺。

本門戒壇
本門戒壇[佛光大辭典]日本日蓮宗三大祕法之一。指法華行者受戒之壇場。行者修三大祕法時，歸依本門本尊，口唱本門題目「南無妙法蓮華經」，而行此儀式之場所，即稱本門戒壇。〔三大祕法鈔、三大祕法指要鈔〕 p1963 

本門本尊
本門本尊[佛學大辭典（丁福保）]（修法）日本日蓮宗三大秘法之一。謂十界曼荼羅為本尊也。十界曼荼羅為日僧日蓮所始，中央書妙法蓮華經五字，左右圖各種天部諸尊，以表十界互具，示無作三身之佛形者。[佛光大辭典]日本日蓮宗三大祕法之一。指十界曼荼羅。十界曼荼羅係中央書寫「妙法蓮華經」五字，左右圖以各種天部諸尊，以表十界互具，示無作三身之佛形者。修三大祕法之行者以十界曼荼羅為久遠本佛之具象化，奉為本尊而歸依之，故稱之為本門本尊。〔三大祕法鈔、三大祕法指要鈔〕 p1962 

本門開顯
本門開顯[佛光大辭典]歷來諸家解釋法華經時，大多將法華經判立為本、迹二門，即以法華經前十四品為門，猶如正覺始成之新佛；後十四品為本門，猶如久遠實成之本佛。以本門開伽耶始成之近迹，而顯久遠實成之本佛，此即開迹顯本、開近顯遠，亦即本門開顯。（參閱「本迹二門」1965、「開近顯遠」5307、「開迹顯本」5308） p1963 

本門題目
本門題目[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本日蓮宗三大秘法之一。口唱南無妙法蓮華經之七字也。妙法蓮華經五字，為法華經二十八品之題號，故名為題目，又概括法華八軸之秘奧。本尊之奧義，全在此五字而無所洩，故表歸依本尊之意，而加南無二字，以唱此七字，為歸名於本尊之方法。愚者不解本尊之意唱之，亦自然生本尊之影，遂得成佛云。[佛光大辭典]日本日蓮宗三大祕法之一。即法華行者修三大祕法時，口中所唱「南無妙法蓮華經」之七字。題目，指妙法蓮華經五字，係法華經二十八品之題號。又此五字概括法華八軸之祕奧，本尊之奧義亦全在此五字而無所洩，故為表歸依本尊之意而加「南無」二字，以唱此七字為歸名於本尊之方法。若不解本尊之意者唱之，亦自然生本尊之影，終得成佛。〔三大祕法鈔、三大祕法指要鈔」〕 p1964 

(本闕)
(本闕)[新集藏經音義隨函錄]下之涉反正作細襵也悞

本際
本際[獅子吼站阿含經簡註]源頭。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂窮極之始修也。圓覺經曰：「平等本際圓滿十方。」勝鬘經曰：「生死者依如來藏，以如來藏故說本際不可知。」[阿含辭典（莊春江）]起始點。(相關詞「不知本際」)[佛光大辭典](一)指根本究竟之邊際。即絕對平等之理體，多指涅槃而言。又作真際、真如、實際。圓覺經（大一七‧九一三上）：「平等本際，圓滿十方。」勝鬘經（大一二‧二二二中）：「生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。」 (二)指過去、以前之狀態。與「前際」同義。法華經卷一（大九‧七二上）：「欲知眾生本際之行，從其過去，志性所猗。」〔中阿含卷十本際經〕（參閱「三世」536） (三)指真理之根源、萬物之根本。中觀論疏卷六末（大四二‧一○一上）：「本際，都是人、法始起處也。」 (四)（1882～1968）安徽桐城人，俗姓龍。號澄澈。初習儒學，兼通法政，擅長詩文。民國前七年（1905）加入同盟會，參與革命行列。民國肇建，先後任職於教育、軍政、金融、交通界。出家前嘗親近月霞、印光、普照、倓虛、大愚等諸師問道研學，更從班禪喇嘛受祕法。民國四十一年冬，禮南亭和尚出家，隨受具足戒於臺南關仔嶺大仙寺，又親近慈航法師。四十八年，創建海印寺於基隆，並棲止於該寺，淨密雙修。五十七年八月示寂於臺北，世壽八十六。著有學佛修養及健康實驗法、懷柏山房文鈔、吟草等書，曾印行「南來堂詩集」。所創海印寺，現由門人仁化法師住持，繼其文風，並集錄師生前之懿言為梵室偶談一書行世。p1974 

本際外道
本際外道[佛光大辭典]乃古代印度十三種外道之一。主張過去之初有本際，從此而衍生萬物。本際，即最初之邊際。〔成唯識論述記卷一末〕 p1974 

本際智
本際智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）照了佛智諸法之本際，名為本際智。

本願
本願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本為因之義，元於因地立此願，今日得其果，故對於果而曰本願。又本為根之義，根本之誓願也。菩薩之心廣大，誓願亦無量也。唯以此願為根本，故曰本願。如阿彌陀如來之四十八願，藥師如來之十二願是也。無量壽經上曰：「皆是無量壽佛威神力故，本願力故。」同下曰：「其佛本願力，聞名欲往生。皆悉到彼國，自致不退轉。」住生論曰：「觀佛本願力，遇無空過者。能令速滿足，功德大寶海。」十住毘婆沙論三曰：「一切去來今佛，威力功德智慧無量深法，等無差別，但隨諸佛本願因緣或有壽命無量，或有見者即得必定，聞名者亦得必定者。」法華經譬喻品曰：「以本願故，說三乘法。」[佛光大辭典]梵語   pūrva-pranidhāna。指「因位」之誓願。全稱本弘誓願。又作本誓、宿願。即佛及菩薩於過去世未成佛果以前為救度眾生所發起之誓願。於因位發願至今日得其果，故對「果位」而稱本願。又「本」作根本解，雖言菩薩之心廣大，誓願亦無量，唯以此願為根本，故稱「本願」。廣義言之，發願之事端亦稱弘誓。語出無量壽經卷上、十住毘婆沙論卷五易行品等。  佛菩薩所發之本願有多種，如一切菩薩悉發菩提心，以堅毅之弘誓救度眾生，斷除煩惱，累積德行，期於成就佛果，此稱總願，如四弘誓願、二十大誓莊嚴等。若分別在淨佛國土發大願，各於十方淨其國土，成就諸眾生，或願於穢土成佛，救度難化之眾生，此等依諸菩薩各自之意樂所發之誓願，稱為別願，如無量壽經卷上載述之阿彌陀佛（法藏菩薩）四十八願（梵本作四十六願，異譯經典亦有作三十六願或二十四願者）、悲華經卷七所說釋迦佛之五百大願、彌勒菩薩所問本願經所說彌勒之奉行十善願等皆為別願。  另如道行般若經卷六怛竭優婆夷品所說之五願、放光般若經卷十三夢中行品之二十九願、阿閦佛國經卷上之二十願等亦屬別願。其他，尚有特別為滅除眾生諸病或拔盡一切苦惱、恐怖而立之志願，如藥師如來本願經所說之十二願、藥師琉璃光七佛本願功德經卷上所說之四十四願、悲華經卷三之觀世音救苦願等。又有普賢菩薩十大願，及舊譯華嚴經所說初地及初學菩薩所發之十種行願等，其中，現在初發之願稱為「唯發願」，以別於因位發起之宿願。  廬山慧遠將彌陀四十八願分為攝法身、攝淨土、攝眾生等三願。善導大師解釋第十八願為稱念阿彌陀佛之名（念佛）者即得往生淨土之願，亦即無論何等惡人皆可依此願力而得救。淨土宗即以第十八願為「王本願」。日本淨土真宗開祖親鸞則於四十八願中將重要之八願分為真願與假願，即十一、十二、十三、十七、十八、二十二等六願為真，而十九、二十等二願為假，稱為真假八願。同時，在第十八願中，發誓念佛之眾生若不能往生，則不取正覺（不成佛），故第十八願亦稱若不生者誓。  此外，為本願所救濟之目標、對象者，稱為本願實機或本願正機，即指末代濁世之眾生。本願所誓行之念佛，稱為本願行。又讚歎阿彌陀佛為本願功德聚，以彌陀係由因位之本願而於永劫積聚功德之故。〔悲華經卷二大施品、法華經譬喻品、大阿彌陀經卷上、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、平等覺經卷一、文殊師利佛土嚴淨經、地藏本願經、俱舍論卷九、往生論註、往生禮讚、安樂集、選擇本願念佛集〕（參閱「誓願」5929、「願」6726） p1976 [中華佛教百科全書]指因位之誓願。全稱本弘誓願。又作本誓、宿願。即佛或菩薩於過去世所發起的誓願。佛菩薩所發的本願有多種。就中，一切菩薩悉皆發無上菩提心，被弘誓鎧救度無量眾生，斷除煩惱，累積德行，以期成就佛果，此稱總願。如四弘誓願、二十大誓莊嚴等。又分別發淨佛國土的大願，於十方各淨其國土，成就眾生。或願於穢土成佛，救度難化之眾生。此等依諸菩薩各自之意樂所發之誓願，稱為別願。如《無量壽經》卷上載述之阿彌陀佛（法藏菩薩）四十八願（梵本作四十六願，異譯經典有作三十六願，或作二十四願者）；《道行般若經》卷六〈恆竭優婆夷品〉之五願；《放光般若經》卷十三〈夢中行品〉之二十九願；《阿閦佛國經》卷上所載之二十願等，皆為淨佛國土之本願。如《悲華經》卷七所說釋迦五百大願；《彌勒菩薩所問本願經》之彌勒十善願；此等乃穢土成佛的本願。此外，另有特別為除眾生諸病，或為眾生拔除一切苦惱及恐怖而立之誓願。如《藥師如來本願經》所說之十二願；《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷上之四十四願；《悲華經》卷三載述之觀世音救苦願等。又有普賢菩薩的十大願；初地及初學菩薩所發的十種行願等。現在初發之願稱為「唯發願」，有別於本願。後者專指過去因位所發的宿願。淨土宗特稱彌陀四十八願中的第十八願為本願，或王本願。慧遠將彌陀四十八願分類為︰攝法身、攝淨土、攝眾生三願。善導解釋第十八願為念佛者即得往生淨土之願，不問何等惡人皆得成就。日本淨土真宗開祖親鸞則將四十八願中之重要八願，即第十一、十二、十三、十七、十八、二十二、十九、二十等分為真願及假願。前六願為真願，後二為假願，此稱為真假八願。在第十八願中，發誓念佛者若不能往生，則不取正覺，故第十八願又稱若不生者誓。又，成為本願所救濟之目標或對象者，稱為本願實機或本願正機。本願所誓行之念佛，稱為本願行；讚歎稱揚阿彌陀佛為本願功德聚。本願一語，也用作指人的宿願、宿志。《俱舍論》卷九云（大正29‧46a）︰「苾芻尼由本願力故，彼於世世有自然衣。」◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第二節（摘錄）大乘淨土法門，與本願（pūrva-praṇid-hāna）有關。本願，是菩薩在往昔生中，當初所立的誓願。菩薩的本願，本來是通於自利利他的一切，但一般淨土行者，特重淨土的本願，本願也就漸漸的被作為淨土願了。淨土所以重視本願，是可以理解的。原始佛教所傳的七佛，佛的究竟圓滿，當然是相同的，但佛的壽量、身量、光明，度化弟子的多少，佛與佛是不同的。這也許是不值得深究的，但釋尊的時代，社會並不理想，佛教所遇的障礙也相當多，於是喚起了新的希望（願），未來彌勒成佛時，是一個相當理想的世界。彌勒的人間淨土出現了，又發生了彌勒為什麼在淨土成佛，釋尊為什麼在穢土成佛的問題，結論為菩薩當初的誓願不同，如法藏部（Dhar-maguptakāḥ）《佛本行集經》所說。依菩薩的本願不同，成就的國土也不同。傳說的十方佛淨土，並不完全相同，這當然也歸於當初的願力。還有，佛法是在這不理想的現實世界中流傳的。修菩薩行的，為了要救度一切眾生，面對當前的不理想，自然會有未來的理想願望。在菩薩道流行後（透過北洲式的自然，天國式的莊嚴），莊嚴國土的願望，是會發生起來的。所以說到未來的佛土，都會或多或少的說到了菩薩的本願。阿彌陀淨土法門，漢譯與吳譯本，是二十四願；趙宋譯本為三十六願；魏譯與唐譯本（及梵本）是四十八願。二十四，三十六，四十八，數目是那樣的層次增加！《大乘佛教思想論》，見到《小品般若經》的六願，《大品般若經》的三十願，於是推想為︰本願是以六為基數，經層級的增加而完成，也就是從六願、十二願、十八願、二十四願、三十願、三十六願、四十二願，到四十八願。該作者竟然在《阿閦佛國經》中找到了十二願、十八願，於是最可遺憾的，就是沒有發見四十二願說了。不過，這一構想，與事實是有出入的！如《阿閦佛國經》的十二願，是無關於淨土的菩薩自行願。《大乘佛教思想論》解說為十八願的，學者的意見不同，或作二十願，或作二十一願，實際上，並沒有確定的數目。而且在〈諸菩薩學成品〉中，也有說到本願的。所以，以六為基數的發展說，只是假想而已！從經典看來，菩薩所立的佛國清淨願，如《阿閦佛國經》，沒有預存多少願數目的意思。在淨土本願流行後，於是有整理為多少願的，如《阿彌陀經》說︰「曇摩迦便一其心，即得天眼徹視，悉自見二百一十億諸佛國中，諸天人民之善惡，國土之好醜，即選擇心中所願，便結得是二十四願經，則奉行之。」對不同淨土的不同形態，加一番選擇，然後歸納為二十四願。結為二十四願，正是整理成二十四願。所以菩薩本願的發展，是多方面的。或是自行願，如普賢的十大願，也是自行願的一類。或是淨佛國願，有的說多少就多少，有的整理成一定的數目，不可一概而論。〔參考資料〕　玉城康四郎（等）編《佛教思想(二)︰在中國的開展》；望月信亨《淨土教の起原及發達》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；《講座‧大乘思想》第五冊〈淨土思想〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]根本的誓願。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄩㄢˋ, 1.原有的心願。《晉書．卷八七．涼武昭王傳》：「吾自立身，不營世利；經涉累朝，通否任時；初不役智，有所要求，今日之舉，非本願也。」2.根本的誓願。《大方廣佛華嚴經．卷六二》：「入一切剎海，成滿本願嚴淨佛剎故。」

本願一乘
本願一乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀之本願，為一乘之法。以本願使一切眾生盡成佛也。愚禿鈔曰：「本願一乘，頓極頓速，圓融圓滿教者，絕對不二之教，一實真如之道也。」

本願一實
本願一實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之本願，即一實之理。教行信證文類三本曰：「道者即是本願一實之直道。」[佛光大辭典]謂如來之本願為唯一真實平等之理。日本淨土真宗期望由阿彌陀佛之本願力往生成佛，即以他力念佛之法門為真實到達涅槃之唯一途徑，稱為本願一實大道。真宗開祖親鸞於所著之教行信證文類卷三信卷（大八三‧六○六中）：「道者，則是本願一實之直道。」〔高僧和讚〕 p1977 

本願一實大道
本願一實大道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂他力念佛之法門也。釋尊一代之諸教，八萬四千之法門，要皆為歸入於彌陀本願之支徑小路，惟本願他力之一乘為真實之大道，即得真實到著大涅槃之道也。

本願三心願
本願三心願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三心條。[佛光大辭典]即念佛往生願。為無量壽經卷上所舉阿彌陀佛四十八願中之第十八願，其中包括至心、信樂、欲生我國等三種心，故亦稱三心。阿彌陀佛於因位時曾發四十八願，以救度無量眾生；眾生若具足三心而專志念佛，必依第十八願得往生淨土。 p1977 

本願力
本願力[佛光大辭典]指本願之力用。略作願力。又作宿願力、大願業力。即諸佛菩薩於過去世未成佛以前之「因位」所起誓願之力用，於果位而得發顯成就。依天親菩薩之往生論所說，佛之本願力，能速疾成滿如大寶海之無量而殊勝之功德。又據唐代善導大師之觀無量壽經疏卷一所說，一切善惡之凡夫，無不憑藉阿彌陀佛之大願力為增上緣，而得往生淨土。 或將本願與力分開為二，謂本願指因位之誓願，力指果上之神力。如曇鸞於往生論註解釋「觀佛本願力」一文中所說（大四○‧八四○上）：「依本法藏菩薩四十八願，今日阿彌陀如來自在神力，願以成力，力以就願，願不徒然，力不虛設，力願相符，畢竟不差，故曰成就。」〔觀無量壽經、俱舍論卷九〕（參閱「本願」1976） p1977 

本願力迴向
本願力迴向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見迴向條。

本願功德聚
本願功德聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由因位之本願而於永劫積聚功德之佛也。謂阿彌陀佛。[佛光大辭典]阿彌陀佛三十七德號之一。曇鸞之讚阿彌陀偈有「稽首本願功德聚」一語，即以之表示阿彌陀佛之異名。而一般亦以「功德聚」為諸佛之異稱；蓋諸佛於因位時聚集無量功德，乃成佛身之故。今就阿彌陀佛而言，本願是能成之因，而功德聚為其所成之果；成就圓滿之因行、果德，而聚其德於佛體，故讚歎阿彌陀佛為本願功德聚。 p1977 

本願寺
本願寺[佛光大辭典]為日本佛教最大宗派的淨土真宗之本山。分為東西二寺。(一)西本願寺：位於京都市下京區堀川通六條。為真宗本願寺派之本山。又稱本派本願寺，山號龍谷山。俗稱阿西。弘長二年（1262），真宗開祖親鸞示寂，門徒將之葬於東山大谷。未久，親鸞之女覺信尼與門徒顯智於文永九年（1272）移葬吉水之北，營建御影堂，龜山天皇賜號「久遠實成阿彌陀佛本願寺」，並被列為敕願所。 第八世住持蓮如，欲挽救趨於衰頹之寺運，乃大力弘法，廣招信眾，聲勢日隆，遂遭天台宗比叡山信眾之嫉忌，於寬正六年（1465），縱火燒毀該寺。蓮如遷至近江之園城寺，後又遇亂，輾轉逃至北陸，建立道場，廣化七州信眾。至文明十一年（1479）在京都山科之地興建松林山本願寺。該寺再度為日蓮宗徒燒毀（1453）。第十世住持證如以大阪之石山本願寺為本山，再事營造。 天正八年（1580），第十一世顯如與織田信長共謀移祖像至紀州鷺森，其後移往和泉（大阪府）貝塚，又移至攝津（大阪市）天滿。天正十九年（1591），接受豐臣秀吉獻寺地，為今西本願寺之起源，第十二世准如始著手營之。現在之堂舍係元和三年（1617）火災後歷年所建，有總門、唐門、影堂、書院、經藏、耕作閣、虎之間、青蓮社、凌花亭等建築。〔叢林集卷九、大谷本願寺通紀卷一至卷五、卷九、真宗全史、本願寺論〕 (二)東本願寺：位於京都市下京區烏丸通七條。為真宗大谷派之本山。又稱大谷本願寺。俗稱阿東。慶長七年（1602），德川家康捐寺地予顯如之長子教如，於是創立東本願寺。家康自上野前橋妙安寺請來祖像以供奉之。寬永十六年（1639），將軍家光又獻地廣為擴建。萬治元年（1658）以降，陸續設立分別院，如大谷別院、淺草之別院等。然於寬正元年（1789）、文正六年（1823）等，堂舍曾數度遭火焚毀，現存者為明治時代之建築，有大師堂、敕使門、宮御殿、大玄關、大寢殿、集會所、寶藏等，其中最宏偉之大師堂於明治十三年肇建，計十五年始完工。〔叢林集卷九、真宗故實傳來鈔、大谷本願寺通紀卷六、大谷派本願寺要覽〕 p1977    [中華佛教百科全書]日本淨土真宗十派中本願寺派（西本願寺）與大谷派（東本願寺）本山的總稱。文永九年（1272），覺信尼將其父親鸞的遺骸移葬於京都東山大谷吉水之北。並於該地建立御影堂，此為本寺的濫觴。其時，覺信尼制訂規約，限定該堂的管理者（稱為留守職）唯其後代子孫始可繼承。至延慶三年（1310），第三世覺如繼任此職，正式啟用本願寺寺名。寬正六年（1465），堂舍遭延曆寺徒眾毀壞。八世蓮如前往近江（滋賀縣）園城寺避難。後又遇應仁之亂，乃轉往北陸布教。文明十二年（1480），於京都山科建立堂宇，號松林山本願寺。天文元年（1532），該寺復遭日蓮宗宗徒燒毀。第十世證如移往大參石山別院（係蓮如於明應五年所建），稱為石山本願寺。其後，因織田信長之戰事，石山本願寺又告焚毀。天正八年（1580），和議成立，寺乃移至紀伊（和歌山縣）鷺森。繼而移至和泉（大阪府）貝塚、天滿等地。天正十九年（1591），豐臣秀吉移寺地至京都七條堀川。復於此大興伽藍。文祿元年（1592），第十一世顯如示寂，秀吉令准如（顯如的三男）繼任第十二世。慶長七年（1602），顯如長子教如受德川家康之旨於七條烏丸之處別立東本願寺。至此，本願寺乃一分為二，而有東本願寺與西本願寺之分。此二寺之概況，略如下述︰(一)西本願寺︰真宗本願寺派的本山。位於京都巿下京區堀川通花屋町。又稱本派本願寺。山號龍谷山。准如以後的歷代住持依次為︰良如──寂如──住如──湛如──法如──文如──本如──廣如──明如──鏡如──勝如──即如。現今之堂舍係元和三年（1617）火災後所陸續重建。御影堂（大師堂）建於寬永十三年（1636），本堂（阿彌陀堂）則建於寶曆十年（1760）。其建築物中，唐門、飛雲閣、書院、黑書院、北能舞臺等，均列為日本國寶。此外，境內東隅有滴翠園，為近世初期名園之一。另有「三十六人歌集」、「慕歸繪詞」等，均為珍貴寺寶。(二)東本願寺︰真宗大谷派的本山。位於京都巿下京區烏丸通七條常葉町。通稱真宗本廟。教如以後的歷代住持依次為︰宣如──琢如──常如──一如──真如──從如──乘如──達如──嚴如──現如──彰如──闡如。自教如以來，陸續增建諸堂宇。然於天明八年（1788）、文政六年（1823）、安政五年（1858）、元治元年（1864）四度遭受回祿之災，伽藍毀壞殆盡。現存者多為明治時代之建築。其中御影堂與本堂係於明治二十八年（1895）所完工。寺內所藏多為親鸞的主要著作。其中以其親筆之《教行信證》最為有名。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第十四章（摘錄）淨土真宗在顯如上人從大參退到鷺森以後，得到豐臣秀吉的許可，在京都的西六條創建本願寺，文祿元年（1592）顯如上人圓寂，由長子光壽嗣後，此即教如上人。然而在這之前顯如上人從大阪退出的時候，唯獨光壽心中不滿，私下策劃重新興起。顯如對於他違背朝廷敕命非常氣憤，決定立少子光昭。因此顯如寂後，雙方為此發生爭論。母親如春尼，一向喜歡光昭，且和豐臣秀吉熟識，受豐臣秀吉的旨意，廢光壽而立光昭，此即准如上人。光壽不得已而退隱到堀川旁邊居住。世上稱他為「里門迹」。（一說是，顯如上人在後來已赦光壽之罪，而再次立他為法嗣。又有人說，並非如此。）慶長五年（1600），在石田三成與上杉景勝東西呼應要討伐德川家康的時候，光壽和光昭都離開京都要到江戶謁見德川家康。石田三成等人加以撓阻。光昭從三州岡崎回到京都，但是光壽卻不聽石田三成的勸阻。西軍在關原之戰中失敗，石田三成等人被殺，在這個時候，德川家康很喜歡光壽的意向，於慶長七年（1602）二月給予光壽寺院用地，讓他在京都東七條建立佛閣影堂，以安置親鸞祖像。此即為東本願寺（所謂大谷派）。從此，本願寺才有東西之別。據說，德川家康的本意是用這個方法來分裂本願寺的勢力。此後兩寺之間的敵視日益嚴重，衝突不斷。從正德（1711～1716）享保年間（1716～1736）到文化（1804～1818）。文政年間（1818～1830）以後，在兩代之間發生了激烈的爭奪末寺（基層寺院）的紛爭。（中略）東、西本願寺在設立學黌以後，因宗徒在宗義上發生爭論而訴之於官府的事件，前後 卻達數次之多。第一次糾紛在承應年間（發生在1653）由西本願寺門徒月感引起；以後，在寬政、享和年間由西本願寺門徒功存、智洞引起的糾紛是第二次；嘉永年間由東本願寺門徒頓成引起的糾紛是第三次，這三次是最主要的，其他關於宗意安心的糾紛雖然仍有很多，但都沒有達到請官府裁決的地步。這些紛爭的產生，是學黌設立以來盛行研究宗義的結果。

本願正機
本願正機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指本願標的之眾生而言。蓋彌陀之本願，由於欲救濟罪業深重煩惱熾盛者之大悲心而建立者，故指末代濁世之吾人眾生，為本願之正機也。

本願藥師經
本願藥師經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）藥師經有五譯。大藏中第二，宋慧簡譯，缺。此本願藥師經，與所存四譯，文多不同，或即慧簡之所譯者歟。

本願醍醐妙藥
本願醍醐妙藥[佛光大辭典]指阿彌陀佛之本願。即依彌陀本願之故，不論何等惡人均可得救濟，乃以微妙第一之醍醐妙藥比喻之。教行信證卷三信卷末（大八三‧六一四下）：「濁世庶類，穢惡群生應求念金剛不壞真心，執持本願醍醐妙藥也。」 p1979 

本駭
本駭[新集藏經音義隨函錄]上是大字下胡騃反

本體
本體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法之根本自體也，對於應身而謂真身為本體。大日經七曰：「一身與二身，乃至無量身，同入本體。」梵網古迹上本曰：「化歸本體，言還至也。」[佛光大辭典]一般西洋哲學將本體解釋為：其自身真正存在而與「現象」對立之存有物。在佛教，通常以「法體」一詞來表達同樣之含義，其意即指「諸法之體性」；或以諸法之本質、本性、法性、真如等，為其同類用語。於佛教之前，古代印度人認為宇宙之本體為「梵」（梵   brahman），個人之本體為「我」（梵 ātman），且主張梵與我之本質相同（梵我一如）。關於個人本體之我，佛教則立「無我」說，主張一切諸法皆因相依相存之關係（緣起）而存在；大乘佛教此一思想更徹底，遂有空（梵  sūnya）思想之產生。  在部派佛教各派中，如犢子、法上、正量等部，肯定主觀我體之存在（非即非離蘊之我），亦肯定現象界諸法，屬於「法我俱有」之宗。另如說一切有部，認為宇宙萬有之體性通於過去、現在、未來而常恆不滅，此即「三世實有，法體恆有」之說，然另一方面卻不認為有「我」之存在，故屬於「我空法有」之宗。經量、化地、法藏、大眾、雞胤、西山住、北山住等諸派則主張過去與未來之法無體，唯有現在是實有之法，此即「過未無體說」。又如說假部，不僅認為過未無體，即對現在法亦主張有假有實；依說假部之說，萬有分為五蘊、十二處、十八界，其中五蘊為實體，然十二處、十八界為所依、所緣之法，屬於積聚法，為假有者，此即「現法假實說」。此外，說出世部認為世間法皆屬假有，唯有出世間之法有實體，此即「俗妄真實說」。一說部則認為一切萬有，無論世間法與出世間法，皆僅有假名而無實體，此即「諸法但名說」。於四世紀中期，訶梨跋摩（梵   Harivarman）著成實論十六卷，倡導空之思想，反對一切有部之三世實有、法體恆有說，而認為既無主觀我體之存在，亦無客觀萬象法體之實存，此即「我法俱空說」。  佛教有關本體性相之教系，啟端於小乘之有空論，轉而為大乘之有空論，如唯識教義以三性、三無性之說來敘述萬有之有空觀，考察有空中道之實理。即藉遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，從「有」的一端來說明萬有之自性，並藉相無性、生無性、勝義無性等三無性，從「空」的一端來詮顯諸法皆空之至理，故強調現象雖屬空或假有，然實體為真有，此即「有空中道論」。三論宗則駁斥此種相對的有空思想，而以絕對不可得之空為究極理想，故以四重二諦、八不中道等來闡論拂除情執、言亡慮絕之法性諦理，此即「無相皆空論」。  三論宗所說的空之思想被視為消極之本體論；相對者，被視為積極之本體論者，為發揮大乘最高教旨「諸法實相論」之天台宗。天台宗依據法華經、中論觀四諦品（大三○‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」之頌文，及大智度論「三智一心中得」一語，說明空假中三諦圓融之妙理，藉之揭示諸法本來圓融無礙之體性。並主張吾人若能脫卻迷妄，即可直爾步入法界洞朗之境，體達一切諸法純為實相，實相之外更無別法；法界森羅一一盡是實相，故差別即平等，現象即實體，事相本體無二無別而萬法一如。於大乘佛教中，除天台宗之諸法實相外，另如華嚴宗之法界緣起、密宗之六大緣起等，皆同屬倡言現象即本體之思想理論。  要之，大乘佛教所說之空，即無可執著之狀態。般若心經（玄奘譯）以下列之語說明本體與現象之關係（大八‧八四八下）：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」法月所譯之普遍智藏般若波羅蜜多心經於此二句之上，尚有（大八‧八四九上）：「色性是空，空性是色」二語。蓋吾人通常以現象來捕捉物質之存在。所謂現象，即依據無數之原因、條件而時時變化者；世上絕無不變化之現象，因其不斷變化，遂有現象之產生，故吾人得以捕捉其存在，此即「色性是空，空性是色」之世界，相當於天台大師智顗所立空假中三諦中之「空」。吾人必須將無主體而主客未分之渾沌世界視為唯一者、全一者、一即一切、一切即一者，而捕捉之、把握之；然為達此境，亦不能不假藉現象為其線索。惟此一現象並無本體，僅由於與一切諸法彼此間有所關係才能成立；亦即由於觀察現象方能體得一切皆依原因與條件相互依存而運行之緣起世界。設令「我」之現象不活動，以觀察與他人之關連，此時即能理解「我」之現象經常不是由「我」，而是由他人所加諸之各種外來因素所牽制，而漸漸異於現在之「我」。自理論上言之，亦可理解外在一切事物正不斷否定自己或與自己對立，而吾人必須於此種條件、限定關係之下來肯定自己，此即「色不異空，空不異色」之世界，相當於天台宗之「假」之世界。既能把握以上第一、第二階段之體驗，而論至第三階段，若以語言說明之，則與前段完全相同。然於生動的人類經驗中，實感上確實能有可供捕捉之世界，且較第二階段為更高度之世界，此即「色即是空，空即是色」之世界，相當於天台所說之「中」。以究竟之義而言，此空假中之三諦並無前後次第之隔歷，而係圓融無礙、一即三、三即一，此即天台圓教三諦圓融之諦義；而此一思想，不僅為天台宗核心教義之一，亦為大乘佛法對萬法本體最圓熟之證顯。（參閱「空」3467、「空有論爭」3473） p1983 [佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法的根本自體，在應身叫真身為本體。[國語辭典（教育部）]ㄅㄣˇ　ㄊㄧˇ, 1.事物的本身。2.支持言論、主張的根本思想。南朝梁．劉勰《文心雕龍．諸子》：「然繁辭雖積，而本體易總，述道言治，枝條五經。」

本高
本高[中華佛教百科全書]日本曹洞宗僧。伊勢（三重縣）人。號風外。天明七年（1787），投家鄉廣泰寺出家。歷參諸方知識後，師事宇治興聖寺玄樓奧龍，得其堂奧，乃嗣其法。其後韜晦長養。文政元年（1818）秋，應請至浪華（大阪府）圓通寺。次轉三河（愛知縣）香積寺，大揚宗風。後隱居於浪華烏鵲樓。弘化四年示寂，世壽六十九。師常以「斷崖一推」之手段接引學人。受其鉗鎚者頗多，其中，以覺仙但山、旃崖奕堂最著。又，師於禪燕餘暇，多以翰墨為樂。其水墨畫饒富韻致。著作有《碧巖錄耳林鈔》三卷、《鐵笛倒吹著語》一卷、《風外禪師傑作集》一卷等。〔參考資料〕　《鐵笛倒吹講話》附〈風外本高禪師略傳〉；《近古禪林叢談》；《近世禪林言行錄》；《日本禪宗史要》。

本高跡下
本高跡下[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家論本迹高下，立四句：一本高迹下，二本下迹高，三本迹俱高，四本迹俱下。本高迹下者，如佛現菩薩之身也，本下迹高者，如菩薩現佛身也。本迹俱高如佛現佛身也。本迹俱下者，如初地之菩薩現初地之相也。故如自佛現神者，即謂為本高迹下。以佛對於神為上位也。見法華玄義釋籤十五。

本高下
本高下[佛光大辭典]為天台宗論釋本二門之高下時，所立四句之一。據淨名玄疏卷四、法華玄義釋籤卷十五等載，就佛身而言，如佛示現菩薩之身，稱為本高迹下；菩薩示現佛身，則稱本下迹高。又如佛示現佛身，則稱為本迹俱高；初地之菩薩示現初地之相，稱為本迹俱下。〔法華玄義卷七〕（參閱「本迹二門」1965） p1967 

本二門
本二門[佛光大辭典]本門與迹門之並稱。又作本地垂迹。略作本迹。為天台大師智顗所立。本，謂久成之本地；迹，謂近成之垂迹。即指實體與其影現。本門，謂如來於久遠之往昔即已成道（久遠實成之本佛），以顯示佛陀之本地、根源、本體之說，故謂之實體；迹門，指新近示現之佛陀（伽耶始成之身），以顯示本佛為教化眾生而自本地應化垂迹之說，故謂之應迹、影現。  據法華經卷五如來壽量品載，一切世間天、人皆以釋尊為伽耶始成之新佛，實則於百千萬億那由他劫以前已然成佛，伽耶成佛之身僅其垂迹而已。蓋佛身有生身與法身之別，謂生身已滅度，而法身猶存，或謂生身即法身；於其壽量，則謂生身唯八十歲，真身壽命達七百阿僧祇劫。法華經之久遠成佛說屬一種佛陀觀，特就成佛問題論釋之，以伽耶始成之身，乃久遠實成之本佛。智顗之說即源於此。  本迹之說，原為姚秦鳩摩羅什門下之僧肇、僧叡等所倡，至隋代，智顗轉用其義，以解釋法華經如來壽量品。據僧肇之注維摩詰經卷一并序（大三八‧三二七中）：「本跡雖殊，而不思議一也。」又據法華經傳記卷二僧叡傳載，僧叡將法華經科分為九轍，其中之第七本迹無生轍，即說明法華經寶塔品之本迹。  智顗主張本迹二身之義，將法華經之內容大別為本迹二門，即法華經二十八品中，前十四品為迹門，後十四品為本門。迹門，以方便品為主，開三乘之權巧方便，而顯一乘之真實義，此即開權顯實；本門，以如來壽量品為主，開伽耶始成佛之近迹，而顯久遠成佛之本，此即開迹顯本。迹門為「權」（方便之法），本門為「實」（實相之理），而成權實一體之妙法。  進而言之，迹門乃伽耶近成之佛於法華以前所說之藏、通、別三教，均為導入法華圓教之方便，為除眾生執著於方便教，而顯示圓教（迹門之開顯），即說聲聞、緣覺悉能成佛之一乘法。本門則為拂除如來為近迹佛之觀念，而直顯其為久遠已成之本佛，以使菩薩增長中道之智慧，而減少變易生死（增道損生）。若本與迹對照，本門為事圓，迹門為理圓（圓為圓教之意），然本迹二門，均為顯示一實相之理。  又智顗於法華玄義卷七，解釋「妙法蓮華經」經題之「妙」字，立有本迹二重十妙，即於迹門十四品及本門十四品中，各立有十妙。於說本門十妙中，立有六重本迹（六種本），即：(一)理事本迹，(二)理教本迹，(三)教行本迹，(四)體用本迹，(五)實權本迹，(六)今已本迹。又解釋「蓮華」二字時，亦於迹門及本門各立三喻，稱為迹本三喻、蓮華三喻。  智顗將本迹二門之教旨，於著述中隨處宣揚，對經典解釋之方法，除用因緣、約教、觀心三釋外，更立本迹釋，合為四釋。  本迹二門之說影響甚廣，如密教本地身、加持身之說，及日本神佛本迹之說，均深受影響。此外，日本之覺運等轉釋此說，以阿彌陀佛分立本迹二門，未久，淨土宗之幸西及真宗之親鸞等繼承其說，而立十劫正覺之彌陀與久遠實成之彌陀，前者為迹門彌陀，後者為本門彌陀；並主張本門之彌陀與眾生所具之佛性同體。而淨土宗西山派之證空則主張十劫之彌陀表示慈悲，久遠之彌陀表示智慧，二者皆為真實，此即十久兩實。〔法華文句卷九下、大乘四論玄義卷九、法華玄義卷八上、淨名玄義卷四、法華玄論卷九、止觀義例卷上、觀音玄義記卷一〕（參閱「十劫彌陀」435、「十妙」436、「五時八教」1132、「六重本」1281、「蓮華三喻」6148） p1965 

本十妙
本十妙[佛光大辭典]指本門十妙與迹門十妙。不可思議謂之妙，即指實相之理。天台大師智顗在法華玄義中，解釋「妙法蓮華經」經題之「妙」字時，立有本迹十妙，總論法華經所說因果、自他等具有十妙。法華經迹門十四品中，由方便品立：境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、功德利益妙等迹門十妙，而對爾前諸經（佛陀說法華以前諸經）之十粗，詳論法華所說之境、智等悉絕妙不可思議。  在本門十四品中，由如來壽量品立：本因妙、本果妙、本國土妙、本感應妙、本神通妙、本說法妙、本眷屬妙、本涅槃妙、本壽命妙、本利益妙等本門十妙，對迹門之十粗詳細說明本門之因果等皆絕妙不可思議。〔法華玄義卷二、卷七〕（參閱「十妙」436、「本迹二門」1965） p1967 

本相攝
本相攝[佛光大辭典]謂本迹十妙與十不二門相攝。天台宗荊溪湛然就智顗於法華玄義所立之本迹十妙，創立十種不二門與之相攝，而歸結於一念之心，以明示觀法大綱而發顯其深意。〔法華玄義卷七〕（參閱「十不二門」374、「十妙」436） p1967 

本釋
本釋[佛光大辭典]為天台四釋之一。智顗以因緣釋、約教釋、本迹釋、觀心釋等四種方法解說法華經，稱為天台四釋。本迹釋，即依本地與垂迹二門以解釋法華經。多用於論述有關佛及弟子之事迹，例如解釋「舍利弗等諸佛弟子」一句，若謂彼等為比丘之聲聞，則係就迹門而釋；若謂彼等原是菩薩，則係就本門而釋。（參閱「天台四釋」1342、「本迹二門」1965、「法華文句」3399） p1967 

本寺
本寺[佛光大辭典]日本日蓮宗四大本山之一。位於京都市崛川五條。山號大光山。建長五年（1253），日蓮在鎌倉之松葉谷創建一草堂，稱為法華堂。貞和元年（1345），足利尊氏移至現址。該寺曾遭比叡山門徒縱火燒毀，經保護而再度興建，遂開壇林，聚眾授學。今有仁王門、祖師堂、釋迦堂、經藏、鐘樓等建築。〔本圀寺文書、本化別頭佛祖統紀卷十七〕 p1964 

本
本[佛光大辭典]指三昧耶形。即諸佛菩薩表示本誓之幖幟，顯示救度眾生之心願。〔性靈集卷七〕（參閱「三昧耶形」583） p1974 

札〃
札〃[新集藏經音義隨函錄]側八反

札什倫布寺
札什倫布寺[佛光大辭典]西藏名    Bkra-śislhun-po。位於西藏日喀則城西之都布山前。屬喇嘛教黃帽派寺院，為後藏第一大寺。西藏語    bkra-śis 意謂幸福、吉祥；而  lhun-po 則為山之意。故其寺名可意譯作幸福山、吉祥山。有樓宇三千間，壯麗僅次於前藏拉薩之布達拉宮。共分四個學院，其中三院修學顯乘教義，一院修學密乘咒經。    寺中立有金頂十四個，殿堂數十處，壁畫生動，風格迥異。彌勒大殿供有鎏金銅彌勒佛像，高二十六點八公尺。另有歷代班禪塔，塔身包銀皮，鑲嵌各色寶石。寺中收藏有佛像、唐朝卷軸佛畫、刺繡及各種供器、珍玩等。文物中有明清兩代皇帝所頒之金玉印章、封誥、敕書及鐫有元代國師八思巴所創蒙古文之大司徒印，皆為研究西藏古代文化及漢藏關係史之重要資料。  該寺之創建者為黃帽派開祖宗喀巴之高徒達賴喇嘛一世（根敦珠巴），營建於明英宗正統十二年（1447）頃。自第五世達賴之後，此寺即成為班禪之系統，住眾三千八百，盛時曾達七千之數。〔蒙藏佛教史（妙舟）、西藏佛教研究（長尾雅人）、テベット（多田等觀）、世界佛教通史上冊（聖嚴）、Ch. Bell: The Religion of Tibet, 1931〕 p1946 [中華佛教百科全書]藏傳佛教格魯派在後藏的主要寺院。位於西藏日喀則縣色日山下。「札什倫布」，藏語意為吉祥須彌山。係宗喀巴的弟子一世達賴根敦珠巴於明‧正統十二年（1447）所建。萬曆二十八年（1600），四世班禪羅桑卻吉應請擔任本寺住持。此後，本寺成為歷世班禪的駐錫地。寺宇依山傍水，經歷代擴建，逐步成為今日規模宏偉的建築群。總面積約三十萬平方公尺。主要建築有︰宮殿（班禪寢宮）、勘布會議廳（後藏地方政府最高機關）、班禪靈塔殿、經學院四部份。經學院由措欽大殿與脫桑林（Sdod-bsam-gliṅ）、夏孜（śar-rtse）、吉康（Dkyil-khaṅ）、阿巴（Sṅags-pa）等四大「札倉」及下屬的六十個「康村」組成。每一札倉，包含佛殿、經堂、大廚房、辯經場以及活佛起居室。經學院中之措欽大殿建於明代，為全寺最早的建築。亦為全寺僧徒集會的場所。殿內繪滿壁畫，樑柱上掛滿卷軸畫。其中一至九世班禪生平卷軸畫及十六羅漢圖等，是全寺最出色的佛畫藝術作品。在四大「札倉」中，前三所修學顯乘教義，後一所（阿巴）修學密乘經咒。另有建於清‧康熙元年（1662）四世班禪的靈塔殿，乃寺內六座靈塔殿中最顯著的一座。此外，寺內有高約二十七公尺的彌勒（藏語作強巴）佛像。據載，此像耗費青銅十一萬多公斤，黃金二二九公斤，為世界罕見的大銅佛。另藏有佛像、唐朝卷軸佛畫、刺繡及各種精美貴重的珍玩、供器、瓷器等物。對研究西藏文化及藏漢關係史具有重要價值。◎附︰張濤〈札什倫布寺〉（摘錄自《法音》第四十七期）札什倫布寺藏文意為「吉祥永固」。曾使用過漢文名「札什倫博」、「仍仲寧翁結巴寺」等。位於西藏日喀則近郊西南山麓，依山傍水，規模宏大，雕樑畫棟，金頂碧瓦，其壯麗豪華僅次於布達拉宮，周圍築有城墻，方圓三華里。是西藏佛教格魯派（黃教）在後藏地區的最大寺廟。此寺為格魯派祖師宗喀巴的徒弟，即一世達賴根敦珠巴主持興建。根敦珠巴，後藏古墨人。小時就刻苦學習，鑽研佛法。後來，拜宗喀巴等人為師，成為佛教著名人物。西元1447年（明‧正統十二年），在一大貴族的資助下，開始興建札什倫布寺，前後歷時十二年。建成後，根敦珠巴任第一任法台。到1959年，此寺法台共延續了二十一任。四世班禪羅桑曲結堅贊在1600年，對寺廟進行過擴建。以後，又經歷代班禪的不斷修繕、擴建，遂有今日規模。據說僧人多時達四千餘人。寺內的大殿裡，有四十八根柱子。大殿中央的佛殿內，有一世達賴根敦珠巴請藏、尼工匠精製的一尊五米多高的釋迦牟尼佛的金銅像。佛像體內，有釋迦牟尼佛的舍利和宗喀巴的頭髮，以及根敦珠巴的經師西繞僧格的頭蓋骨。這尊佛像為札什倫布寺的主要佛像。佛像兩旁，還分立著釋迦牟尼的八大弟子像。大殿右側，是慈尊佛堂，供有高十二米的慈尊佛像。像體內有釋迦牟尼的舍利等物。兩旁有一世達賴親手塑的觀音和文殊菩薩像。大殿左側，是度母佛堂。裡邊有高三米左右的白度母金銅像。像體內有高二十公分的白度母像。另外，札什倫布寺的西面還有高聳的彌勒大佛堂。大殿高三十二米，面積為八百六十多平方米。堂內有彌勒佛的鍍金銅像。佛高二十六點七米，手長三點二米，中指圍粗一米，長達一點二米，肩寬十一點五米，耳長二點八米，眉間還有一顆核桃大的寶石，身上佩有珍珠、琥珀、珊瑚、松耳石等飾物。這尊彌勒佛銅像，是世界上現存最大的銅佛，馳名中外。彌勒佛，藏語叫「強巴」，是藏傳佛教中最受尊敬的佛之一。（中略）除大殿、佛堂外，寺內還有幾世班禪的靈塔殿，最早的靈塔是四世班禪的。該殿始建於西元1662年（清‧康熙元年）。塔高十一米，金銀為底，銀皮裹身，並嵌有珠寶玉石等物，塔內放有四世班禪遺體。札什倫布寺各僧院等牆上，均繪有許多壁畫。主要內容有釋迦牟尼、宗喀巴等人的傳記。形式變化萬千，色彩鮮艷奪目，用筆細膩工謹。特別是鑲嵌在寺廟圍廊牆上的石板雕刻，其間眾多的佛像更是栩栩如生。據傳，這些石板是一世達賴根敦珠巴從卡龍地掘出，由技藝精湛的石工雕製的。此寺與拉薩三大寺及大昭寺一樣，過去還供有「皇帝萬歲萬萬歲」的牌位，並專門建有供奉牌位的殿堂，每年要舉行朝拜儀式，以示對清朝皇帝的臣屬關係。寺內各種歷史文物頗多。有以前手寫的貝葉經和金粉寫的佛經《甘珠爾》及佛經註疏《丹珠爾》，還有清朝皇帝給班禪的金冊金印及封誥敕書等。另外，明清時代的各種瓷器、琺瑯器，玻璃器及刺繡「唐卡」等文物也相當豐富。所有這些，都是研究西藏各個歷史時期政教和社會發展的無價之寶。〔參考資料〕　妙舟《蒙藏佛教史》；歐陽無畏《藏尼遊記》；長尾雅人《西藏佛教研究》；多田等觀《チベット》；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。[國語辭典（教育部）]ㄓㄚˊ　ㄕˊ　ㄌㄨㄣˊ　ㄅㄨˋ　ㄙˋ 位於西藏日喀則城西都布山前的佛寺。為後藏的首寺，班禪喇嘛的駐地。

札倉
札倉[中華佛教百科全書]西藏寺院中三級機構的中間一級。譯為僧舍或僧院。本身是一個完整獨立的組織，具有經堂、佛像與僧眾。並有屬於自己的經濟及管轄的土地、房屋。一般而言，小的寺院，一座寺院只有一個札倉，寺院的名字和札倉的名字一致。例如，堆隆德慶縣的覺摩壟寺，只有一個札倉，所以該寺又稱為覺摩壟札倉。但是，拉薩三大寺（哲蚌、甘丹、色拉）之類的大寺院，則是由幾個札倉聯合組成的。但它們之間仍有其獨立性和自主性。札倉有大有小，有窮有富。有專學顯教的參尼札倉，也有專學密宗的舉巴札倉。甚至有專學藏醫的曼巴札倉，以及專學時輪金剛和曆算的丁科札倉。札倉的主持人，藏語稱為堪布。相當於漢地佛教寺院的住持或方丈。他主管整個札倉乃至整座寺院的學經、行政、財務事宜。拉薩三大寺的堪布，則須代表寺院出席噶廈政府的重要會議，是黃教參與政治的重要代表人物。除堪布外，札倉還設有如下幾種僧職人員，即︰(1)喇讓強佐︰一人，為堪布的總管。其下還有幾個強佐（又稱恰布）。他們在札倉中有專門的辦事機構，稱強佐康；職務方面，負責札倉的財產、屬民，以及接待施主和對外聯繫事務等。札倉所設的喇讓強佐，和活佛公館的強佐不同，因為他既管理堪布的私人財產，又管理整個札倉的公共財產。一般喇讓強佐都是由堪布任命。(2)格貴︰一人，俗稱鐵棒喇嘛。他的例行公務是在札倉僧眾念經或辯論時，手執方形空心鐵棒維持秩序。平時，則負責札倉僧眾的紀律，僧人入寺、離寺、死亡，也都由他登記。(3)翁則︰一人，職務比較單純，是全札倉誦經時的領誦人。(4)雄來巴︰一人，主要是管理僧眾的學經事務。他與格貴、翁則合稱「翁卻松」。三者各有專職，行「委員制」領導，但都由堪布任免。其中，翁則和雄來巴，生活來源主要靠念經與布施。

札朴
札朴[新集藏經音義隨函錄]上爭[烈-列+(里*吉)]反下普角反

札格納特派
札格納特派[佛光大辭典]印度教毘濕奴教派最狂熱之支派。尊奉薄伽梵歌為經典，主要崇拜毘濕奴神諸化身之一的札格納特，以默念該尊神名及坐禪為求得解脫之法，並實行苦行、素食等禁欲生活。該派舉行大祭時，教徒為表示自己之虔誠，甚至甘願投身於載著札格納特神像之車輪下而死。 p1947 

朮朮羅香
朮朮羅香[一切經音義（慧琳音義）]此釋云安息香也

术上
术上[新集藏經音義隨函錄]上莫卜反正作木也又直律反非也

术松
术松[新集藏經音義隨函錄]上直律反

朱傘
朱傘[佛光大辭典]又作朱蓋、朱柄傘、大傘。指以朱染之油紙所製之傘。乃於屋外行道或法會時，遮翳導師或主要僧伽所用。傘柄長八尺，下方鉤屈。此種傘起源於印度，因印度氣候暑熱，故王者及貴人多以之遮翳。在我國，傘自古即廣被用之，然因朱色為高貴之表徵，故唯有王者及貴人方准使用，一般人則多使用青色之傘。此外，日本各宗寺院，一般於行道、庭（露天）儀式法會、葬儀時亦廣泛使用。 p2463 [中華佛教百科全書]指以朱染油紙所製之傘。又稱朱蓋、朱柄傘、大傘。此傘柄長八尺，下方鈎屈，係於屋外行道或露天法會時，為導師或主要僧眾遮太陽時所用。原創自印度，由於印度氣候酷熱，故王者或貴人以此傘遮擋炎暑。而在中國，傘自古即被廣泛使用，但因朱色象徵高貴，以致朱傘僅限於王公貴族，一般人則多持青傘。此外，日本各宗寺院亦於行道、露天法會、葬儀時使用。

朱利
朱利[佛學大辭典（丁福保）]（植物）草名。譯曰賊草。智度論十二曰：「如有一草名朱利（秦言賊），華亦不盜不劫實非賊而名為賊。」梵Caurī。

朱利安
朱利安[中華佛教百科全書]法國著名的漢學學者。生於法國奧爾良巿（Orleans）。初擔任巴黎皇家圖書館的圖書管理員，後出任法蘭西學院教授。其研究態度認真，與穆勒（Max Mu|ller）同被推仰為學術界模範。漢學方面的造詣頗深，著述及譯作豐富；內容包羅萬象，廣涉戲曲、諸子及經典等類。其中，以《大唐西域記》及《大慈恩寺三藏法師傳》的法譯最為佛學界所知。此外，又著《Me/thode pour de/chiffrer et transcrireles Noms Sanscrits quise rencontr ent dansles livres Chinois》一書，闡述梵語之漢字音譯的法則。法國金石文藝院（Acade/mie des Inscriptions et Belles Lettres）為紀念其功績，特設「朱利安獎」，頒贈予國際間研究東洋學成績卓著者。日本學者關野貞、羽田亨、神田喜一郎等均曾獲得該獎。

朱利槃特
朱利槃特[獅子吼站阿含經簡註]意譯為小路、路邊生。稟性魯鈍愚笨，凡學習之教法，誦過即忘，故時人稱之為愚路。其後，佛陀教示簡短之「拂塵除垢」一語，令其於拂拭諸比丘之鞋履時反覆念誦，遂漸除業障，某日忽然開悟而證得阿羅漢果。證悟之後，具大神通，能示現各種形像，嘗現大神力為六群比丘尼說法。又作「周利槃特」。

朱利槃特誦一偈
朱利槃特誦一偈[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見半託迦條。

朱利草
朱利草[翻梵語]論曰賊譯曰偷

朱勃
朱勃[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反

朱又
朱又[新集藏經音義隨函錄]音必

朱嚚
朱嚚[新集藏經音義隨函錄]魚巾反

朱士行
朱士行[佛光大辭典]（203～282）三國魏僧。為我國最早往西域求法之僧。或謂亦為我國最早出家之僧。潁川（河南許州東北）人。又稱朱子行、朱士衡。師以弘法為己任，致力於經典之研究。曾於魏甘露二年（257）在洛陽講說道行般若經，為我國最早之講經說法者。師因感於該經文句簡略，義理艱澀，令人難以理解大乘之旨，遂於甘露五年（260）出塞至于闐，欲求梵本，後抄得般若正品梵書九十章，名為放光般若經，於西晉武帝太康三年（282）遣弟子弗如檀（法饒）等，送達中土。至惠帝元康元年（291）由竺叔蘭、無羅叉（又稱無叉羅）等於陳留水南寺譯為漢文，此即放光般若經二十卷。太安二年（303），竺法寂與竺法蘭在水北寺共同校勘般若經，版本更趨完善。    蓋吳之支謙譯出道行般若經之異譯本大明度無極經六卷，首開研究般若學之風氣；而師西行求經，更促成西晉般若學之興盛。又師往西域求法，行萬餘里，在外二十餘年，太康三年示寂於于闐，世壽八十。〔梁高僧傳卷四、出三藏記集卷二、卷七、卷十三、集神州三寶感通錄卷三、法苑珠林卷十八、佛祖統紀卷三十六〕（參閱「放光般若經」3275） p2462 [中華佛教百科全書]曹魏時代潁川（河南禹縣）人。少年出家，恰當嘉平中（249～253）曇柯迦羅傳來《僧祇戒本》，並創行羯磨受戒，所以他依法成為比丘，和在他以前僅僅以離俗為僧的有別。從這一點上，後人也將他當作漢土真正沙門的第一人。出家後，專心精研經典，當時譯本最流行的是《道行般若》，他在洛陽便常常講它。但因為《道行》的傳譯者理解未透，刪略頗多，脈絡模糊，時有扞格。他慨嘆大乘裏這樣的要典竟譯得不徹底，就發誓奮不顧身要向西方去尋找原本來彌補這一缺憾。甘露五年（260）從長安西行出關，渡過沙漠，輾轉到了大乘經典集中地的于闐。在那裏，他果然得著《放光般若》的梵本，凡九十章，六十餘萬字（二萬餘頌）。因受到當地聲聞學徒的種種阻撓，未能將經本很快地送出。直到太康三年（282）才由他的弟子弗如檀（意譯法饒）送回洛陽。又經過了十年，元康元年（291）才在陳留界內倉垣水南寺由無叉羅和竺叔蘭譯出。而朱士行本人終身留在西域，以八十歲病死。從漢僧西行求法的歷史上看，朱士行可說是創始的人。那時去西域的道路十分難走，又沒有人引導，士行只憑一片真誠，竟達到了目的；他這種為法熱忱可以和後來的法顯、玄奘相媲美。他求得的經典雖只限於《放光般若》一種，譯出仍不完全，但對於當時的義學影響卻很大，所以翻譯之後即風行京華，凡有心講習的都奉為圭臬。中山的支和上（名字不詳）使人到倉垣斷絹謄寫，取回中山之時，中山王和僧眾具備幢幡，出城四十里去迎接，可謂空前盛況。一時學者像帛法祚、支孝龍、竺法蘊、康僧淵、竺法汰、于法開等，或者加以註疏，或者從事講說，都藉著《放光》來弘揚般若學說。就因為朱士行求法故事的動人，後人更偽託有《朱士行漢錄》的經錄著作。此錄在隋初即已散失，費長房撰《歷代三寶紀》從當時所見幾種南北朝時代經錄裏轉引了二十五條，可看出它的特徵是對於漢代各譯家的重要翻譯都臆造了譯出年代，又有些譯家像竺法蘭、康巨等也獨有它的記載。其後唐代法琳《破邪論》更引用了《朱士行錄》說秦始皇時即有印度沙門來華傳說。由這些資料看，朱錄是有意地表明佛法東傳之早，並對幾個有問題的早期譯家像迦葉摩騰、竺法蘭等說得那樣斑斑可考，這大概是南北朝時代的佛徒為了和道家校論教興年代的先後，就偽作了這部經錄來做有力的典據。現在對於它的簡別還是很關重要的。（呂澂）◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第六章（摘錄）魏晉老莊風行之際，《般若》《方等》適來中國，大申空無旨趣，恰投時人所好，因得擴張其勢力。《般若經》之傳譯，朱士行最為努力。朱士行求經事，以《祐錄》卷七所載之《放光經記》為最早。其文曰︰「惟昔大魏潁川朱士行，以甘露五年出家學道為沙門，出塞西至于闐國，寫得正品梵書胡本九十章。六十萬餘言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晉字法饒，送經胡本至洛陽。住三年，復至許昌。二年後，至陳留界倉垣水南寺。以元康元年五月十五日，眾賢者共集議晉書正寫。時執胡本者，于闐沙門無叉羅。優婆塞竺叔蘭口傳。祝太玄，周玄明，共筆受。正書九十章，凡二十萬七千六百二十一言。時倉垣諸賢者等，大小皆勸助供養。至其年十二月二十四日寫都訖。經義深奧，又前後寫者參校不能善悉。至太安二年十一月十五日沙門竺法寂來至倉垣水北寺，求經本寫。時檢取現品五部，并胡本，與竺叔蘭更共考校書寫。永安元年四月二日訖。於前後所寫校最為差定。其前所寫可更取校。晉胡音訓暢義難通，諸開士大學文生書寫供養諷誦讀者，願留三思，恕其不逮也。」朱士行以魏‧甘露五年（260）出塞，西至于闐國，寫得《般若》正品梵書九十章，是曰《放光般若經》。于闐者，蓋西域盛行大乘之國家。東晉‧法顯曰︰此國眾僧乃數萬人，多大乘學（《佛國記》）。西晉時于闐沙門祇多羅，由于闐攜來《般若》梵本，後由法護譯出，為《光讚般若》（《祐錄》〈七合放光光讚略解序〉）。而朱士行求《般若》正本，亦須至于闐。其弟子弗如檀，當為于闐人。而譯時執本之無叉羅，亦于闐沙門。又按牟子《理惑論》，亦言及于闐之國，似是漢末已視斯地為佛教重鎮。而牟子學問尚憺泊無為，亦合乎中夏所謂《般若》之風格。則牟子之所以特言及于闐者，或漢末已指此為《方等》深經蘊藏之發源地也。《祐錄》十三〈朱士行傳〉，亦頗有可注意者。其言曰︰「出家以後，便以大法為己任。常謂入道資慧，故專務經典。初天竺朔佛以漢靈帝時出《道行經》，譯人口傳，或不領，輒抄撮而過。（按譯人口傳抄撮云云，謂支讖譯朔佛口傳之時，於不了解處，輒加省略也。《祐錄》此段甚明白。但《僧傳》〈士行傳〉云︰竺佛朔譯出《道行經》，文句簡略。後人據此以為朔亦譯有此經，與支讖本不同，是慧皎行文簡略致誤也。）故意義首尾，頗有格礙。士行嘗於洛陽講《小品》，（即《道行經》）往往不通。每歎此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠求《大品》。遂以魏‧甘露五年發迹雍州，西渡流沙，既至于闐，果寫得正品梵書胡本九十章，六十餘萬言。」于闐去洛陽一萬一千七百里。（《後漢書》〈西域傳〉）甘露五年至太康三年，中間二十三年。士行行萬餘里，在外二十餘年，終送其所求之經達本國。其後竟死於于闐，散形異域（孫綽《正像論》云︰士行散形於于闐。士行死時奇蹟，見《僧傳》。）真可謂弘法不惜生命者矣。而其謂「入道資慧，嘗講般若」，則士行之所謂佛法者，乃重在學問，非復東漢齋祀之教矣。四百餘年後，玄奘忘身西行，求《十七地論》。二人之造詣事功，實不相侔。而其志願風骨，確足相埒也。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷八、卷十三；《高僧傳》卷四；《歷代三寶紀》卷二、卷四；鎌田茂雄《中國佛教通史》。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨ　ㄕˋ　ㄒㄧㄥˊ 人名。生卒年不詳。三國魏潁川（今河南省禹縣）人。因感當時所譯的般若經文句艱澀，難以理解，決定西行求法，是中國最早西行求法的僧人。

朱士行漢錄
朱士行漢錄[佛光大辭典]為東漢時代之譯經目錄，曹魏朱士行編錄。於現存佛典中，最早援引本書者，為隋代費長房之歷代三寶紀，然於歷代三寶紀卷十五中，又特記「並未嘗見」一語，且將本錄列於二十四家錄之一，由此可知，歷代三寶紀所見之朱士行漢錄，非為原本。〔開元釋教錄卷十八〕 p2463 

朱廣之
朱廣之[佛光大辭典]南齊錢塘（浙江杭縣）人，字處深。生卒年不詳。氏為南齊時代臨川王常侍，擅長清言。嘗針對顧歡之「夷夏論」而作「疑夷夏論諮顧道士」一文，文中係以儒家之立場，認為佛、道二教各有其用，而倡調和說。 p2464 

朱异
朱异[新集藏經音義隨函錄]音異又与之反

朱彤
朱彤[一切經音義（慧琳音義）]下音同前秦中書令人名也彤赤色也[新集藏經音義隨函錄]徒反反

朱扇
朱扇[新集藏經音義隨函錄]音非

朱抦
朱抦[新集藏經音義隨函錄]兵命反

朱斐
朱斐[佛光大辭典]（1921～   ）江蘇吳縣人。日本長崎高等商職畢業。曾任國防部戰犯監獄少校教誨師、省立臺中圖書館總務主任、覺生月刊主編。現任菩提樹雜誌社發行人兼主編、中華佛教居士會常務理事、佛教密藏院慈善事業基金會常務董事、中華漢藏文化協會理事等職。亦為菩提仁愛之家創辦人。平素熱心於佛教文化及弘法事業，所發行之菩提樹月刊為政府播遷以來，聲譽卓著之佛教刊物。曾參與創辦臺中菩提救濟院及菩提醫院，並曾多次出國從事佛教文化之宣揚活動及出席世界佛教友誼會第十二、十三、十四次大會。著有空中行腳、佛陀畫傳、虛雲和尚畫傳等書。 p2463 

朱昭之
朱昭之[佛光大辭典]南朝錢塘（浙江杭縣）人。生卒年不詳。曾批判顧歡之「夷夏論」，而著作「難顧道士夷夏論」一文，文中對顧歡重視道教、欲置道教於佛教之上等問題，予以批判問難。（參閱「夷夏論」2338） p2463 

朱柒
朱柒[新集藏經音義隨函錄]音七

朱櫻
朱櫻[新集藏經音義隨函錄]烏耕反

朱[此/束]
朱[此/束][新集藏經音義隨函錄]子委反

朱熹
朱熹[佛光大辭典]（1130～1200）南宋理學家。徽州婺源（位於安徽）人，字元晦、仲晦，號晦庵、晦翁、紫陽，世稱朱子或朱文公。紹興十八年（1148）中進士。二十四歲見李延平，聽洛學之正統，遂入其門潛心修養，上承二程及周濂溪之學，而集宋代理學之大成。其學說被稱為宋學、性理學、理氣學、理學、道學等。 年輕時，嘗讀誦大慧宗杲、溈山靈祐、永明延壽等人之著作，並廣研經典，此外，據傳氏亦參禪打坐，由此可知，其學說頗受佛教之影響。然其對佛教亦自各方面予以苛嚴之批判與論難，尤其對佛教之唯心說批判最力，並認為除「四十二章經」以外之佛經，可能皆出於中國人之偽撰或潤色。氏著作甚豐，有四書章句集注、通鑑綱目、朱文公集、朱子語類等。卒於寧宗慶元六年，享年七十一。 p2464 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨ　ㄒㄧ 人名。（西元1130～1200）字元晦，後改字仲晦，晚號晦翁，又號晦菴、紫陽。宋婺源人，僑寓建州。曾講學於建陽考亭，因號考亭，晚築草堂於雲谷山，又號雲谷老人。累官寶文閣待制，卒諡文，後世尊稱朱子或朱文公。寶慶中贈太師，追封信國公、徽國公。其學以居敬窮理為主，集宋代理學之大成。編次著述之書甚多，所註四書，明清科舉奉為程準。

朱絛
朱絛[新集藏經音義隨函錄]他刀反

朱羅
朱羅[翻梵語]譯曰偷也

朱羅波梨迦羅
朱羅波梨迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）衣名。譯曰雜碎衣。見善見律十四。

朱羅波梨迦羅衣
朱羅波梨迦羅衣[翻梵語]律曰離碎衣也

朱芾煌
朱芾煌[佛光大辭典]清末民初四川江津人。生卒年不詳。為北京三時學會韓清淨之弟子，專攻佛教法相之學數十年。朱氏於民國二十六年（1937）所編之法相辭典為我國第一部法相學辭書，頗便於法相唯識學之研究。 p2463 

朱蹄
朱蹄[新集藏經音義隨函錄]徒𠔃反亦作蹏

朱軸
朱軸[佛光大辭典]為經卷之異稱。又作赤軸。蓋古代佛教之經卷，多用黃紙赤軸成卷，故稱為朱軸。 p2464 

朱轂
朱轂[新集藏經音義隨函錄]音穀

朱鏕
朱鏕[新集藏經音義隨函錄]彼苗反

朱鏡宙
朱鏡宙[佛光大辭典]（1889～1985）浙江樂清人。字鐸民。政府播遷前，曾歷任軍政及新聞界要職。來臺後，潛心學佛及致力弘法，民國三十八年（1949）創辦臺灣印經處，以流通佛書。著有五乘佛法與中國文化、讀經劄記、夢痕記、詠莪堂文錄六卷、思過齋叢話十卷等多種。民國七十四年十月逝世，亨年九十七。 p2464 

朱韜
朱韜[新集藏經音義隨函錄]音叨

朱騣
朱騣[新集藏經音義隨函錄]子紅反馬項上長毛也

朱髦
朱髦[新集藏經音義隨函錄]音毛

朱鬣
朱鬣[一切經音義（慧琳音義）]音獵顧野王曰馬項上長毛也今經文作髦非也髦英彥也乖經意[新集藏經音義隨函錄]力𦰧反項上長毛也

朱鶚
朱鶚[新集藏經音義隨函錄]五各反

朱黰
朱黰[一切經音義（慧琳音義）]下真忍反古今正字謂美髮為黰從黑真聲[新集藏經音義隨函錄]烏閑反

朱𩣭
朱𩣭[新集藏經音義隨函錄]子紅反正作騣𩣭𩭤

朱你
朱你[新集藏經音義隨函錄]奴里反

朴上月
朴上月[中華佛教百科全書]現代韓國之天台宗創始者。法名上月，法號圓覺。本籍密陽，生於江原道三陟。俗名準東。五歲時學四書三經，十五歲入三台山，百日祈禱山神，之後修仙道。後知借力悉地法等仙道不及現代科學，乃就佛法追求最大真理。為讀佛教經典，參研佛之真理，而遍訪名山、善知識。三十歲時至中國，巡禮崑崙山、五台山文殊道場、普陀洛伽山觀音道場、峨眉山普賢聖地。後且曾入西藏。歸國後，亦巡禮名勝地，且不廢修行。三十六歲，至九峰八門蓮華地，築三間草庵而修行。此蓮華地為現在大韓佛教天台宗之發祥地，大道場救仁寺之發祥地。六‧二五動亂時，師曾避居公州麻谷寺，教化民眾，看護病患。亂後歸蓮華地，但草庵已遭火焚毀，乃重修之，遂成為天台止觀之道場。1966年，成立宗議會，制定宗憲與宗法，確立大韓佛教天台宗。翌年，得政府許可，天台宗乃正式成立。師於1974年入寂，世壽六十四，法臘五十年。〔參考資料〕　《天台宗統記》。

朴捒
朴捒[新集藏經音義隨函錄]上普木反下蘇木反木名也

朴漢永
朴漢永[中華佛教百科全書]近代韓國僧。全北完州人。號映湖、又號石顛，法名鼎鎬。十九歲從錦山出家。嘗從長城白羊寺雲門庵幻應學四教，就順天仙岩寺擎雲修學大教，並成為淳昌龜岩寺雪乳處明之傳法弟子。之後，於龜岩寺、大興寺、法住寺、華嚴寺、梵魚寺等講說佛法。三十九歲時，有志於佛教維新，於是至漢城，與韓龍雲、琴巴等進行維新運動，反對1910年韓國佛教與日本佛教所成立的同盟。更主張韓國佛教的傳統在於臨濟宗，倡導韓國佛教之獨立。四十四歲時，創辦「海東佛教雜誌」，盡力提倡佛教維新，力促佛教徒自覺。四十五歲，設立高等佛教講塾，投身教育事業，先後於中央學林、大圓庵佛教講院等任教，英才輩出。七十九歲示寂於井邑內藏寺。門子有青潭、耘虛、雲起、未堂等，弟子頗多。著述有《石顛詩抄》《石林隨筆》《精選緇門集話》《精選拈頌說話》《戒學約詮》《拈頌新編》等書。〔參考資料〕　《華嚴宗主映湖堂大宗師浮屠碑銘並序》；《石顛上人小傳》；《石顛詩鈔》序；《映湖和尚行蹟》。

朴秋潭
朴秋潭[中華佛教百科全書]韓國近代僧。本籍密陽，生於咸興。法名純，俗名定杰。七歲入學堂學漢文，人稱神童。後畢業於咸興普通學校、咸興高等普通學校。二十二歲時，因參與三‧一運動被捕入獄。二十四歲，赴日本，肄業於大正大學。二年後回國，於咸興組織海東佛教青年會，自任會長。二十七歲，入雪峰山歸州寺剃髮，創設能仁學院。翌年，擔任咸興一能私立學校校長，專心兒童教育。年四十，入漢城三角山奉國寺、勇猛精進。旋禮晦明日昇為師，法號秋潭。四十一歲時，住持藥師寺（奉國寺），並致力著述。後駐錫三角山新興寺寂照庵、影島法華寺、佐川洞燃燈寺等處，從事布教活動。五十五歲以後，先後於梵魚寺、寂照庵，推行佛教淨化活動。五十九歲以後，歷任曹溪宗總務院教務部長、全北宗務院長、全山寺住持、傳燈寺住持、佛教新聞主幹、法住寺住持兼忠北宗務院長、世界佛教徒韓國代表等。1978年示寂於逍遙山自在庵。著有《鬥病與人生》《矛盾之合理性》等書。〔參考資料〕　《秋潭說法集》。

朴穹瓦
朴穹瓦[佛光大辭典]（1031～1106）西藏名  Dge-bśes phu-chuv。生於西藏拉薩北方山區。據青冊（藏   Deb-ther  svon-po）載，師不蓄養弟子，長自居於獨閒處，精勵供養三寶，內住禪定，廣說四諦以結法緣。曾隨侍洛姆東（藏  Hbrom-ston）十一年，與博朵瓦（藏   Po-to-ba）、謹哦瓦（藏 spyansva）為洛姆東之三大高足。嘗承諾格（藏  Rvog）傳甘丹寶冊（藏 Bkah-gdams glegs-bam）。〔如意寶樹史（藏   Dpag-bsam ljon-bzav）〕p2462 

朵依斯特普寺
朵依斯特普寺[中華佛教百科全書]泰國清邁（Chieng Mai）古寺之一。位於清邁西郊朵依斯特普山上。係西元 1384年，藍那泰（Lan Na Thai）王國的庫那王所創建。寺內供奉該王請自素可泰（Sukhothai）國的佛舍利。1934年，在高僧庫魯巴‧西維差（Khrūbā Siwichai）的領導下，民眾出錢出力，完成到山頂的道路，全長計十一公里。

朵爾傑
朵爾傑[中華佛教百科全書]蒙古喇嘛僧。為西藏十三世達賴喇嘛的親信。藏名葛旺朵爾傑（ṅag-dbaṅ rdo-rje）。出生於蘇俄境內的貝加爾湖畔。三十四歲時，遊學西藏首都拉薩，歷數年取得哈朗巴（lha-rams-pa）學位後返鄉。西元1894年再至拉薩，1897年任西藏政府外交部祕書，後任宰相顧問，成為達賴喇嘛的親信。曾向十三世達賴喇嘛進言親俄政策，1901年自任西藏政府使節團長，出使俄國。此舉刺激當時正與西藏政府調停國境問題的英印政府，乃招致1904年英印軍之進駐拉薩。師乃隨達賴喇嘛亡命於外蒙古之庫倫（烏蘭巴托）。

朵葉
朵葉[新集藏經音義隨函錄]上丁果反下以接反

朷煑
朷煑[新集藏經音義隨函錄]上楚魚反正作初

朸牛頸
朸牛頸[新集藏經音義隨函錄]上郎得反下居郢反

机㯓
机㯓[新集藏經音義隨函錄]上居履反下他盍反

机多
机多[新集藏經音義隨函錄]同上

机撜
机撜[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

机橙
机橙[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

机登
机登[新集藏經音義隨函錄]上居履反下合作凳都鄧反

机白蔕
机白蔕[一切經音義（慧琳音義）]上渠鳩反爾雅云机繫梅郭注云似梅子如指頭赤色又似小㮈可食也從木下低計反考聲云果子及葉所繫曰蔕爾雅云桃李曰蔕文字典說從草帶聲

机筵
机筵[新集藏經音義隨函錄]上九履反下以然反

机蹬
机蹬[新集藏經音義隨函錄]上居履反下都鄧反

机隥
机隥[新集藏經音義隨函錄]上居履反下都鄧反案属也正作橙凳

朼火
朼火[新集藏經音義隨函錄]上阻八反正作札

朽塌
朽塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

朽塔不可汙色
朽塔不可汙色[阿含辭典（莊春江）]另作「朽塔不可汙色、杇塔不可復圬、故塔不可汙」，已剝落敗壞的塔壁無法塗上顏色美化。

朽墜級
朽墜級[一切經音義（慧琳音義）]上休抑反次直類反下音急尚書曰朽索之馭六馬孔安國曰朽腐也腐索馭馬言危懼之甚也隊正作墜墜墮並形聲字也

朽壞
朽壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十頁云：言朽壞者：勢力勇健，皆無有故。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡˇ　ㄏㄨㄞˋ 腐朽損壞。如：「這棟木屋因受白蟻侵蝕，內部已朽壞，急需改建。」

朽敗
朽敗[一切經音義（慧琳音義）]休久反蒼頡篇朽腐也說文作[((亥-〦+止)-人)*ㄎ]義同從歺丂聲從木作朽或字也[新集藏經音義隨函錄]上許有反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡˇ　ㄅㄞˋ 腐朽敗壞。漢．王充《論衡．論死》：「今人死手臂朽敗，不能復持刃。」

朽木
朽木[一切經音義（慧琳音義）][优-尢+木]有反朽腐也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡˇ　ㄇㄨˋ, 1.腐朽的木頭。《荀子．勸學》：「鍥而舍之，朽木不折。鍥而不舍，金石可鏤。」2.比喻人不堪造就。參見「朽木糞土」條。《三國演義．第九三回》：「因廟堂之上，朽木為官；殿陛之間，禽獸食祿。」

朽杙
朽杙[新集藏經音義隨函錄]上得冷丁[挺-壬+手]二反擊也正作打下羊力反上又許九反悞

朽穢不淨
朽穢不淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十九頁云：云何名為朽穢不淨？謂此不淨，略依二種。一者、依內，二者、依外。云何依內朽穢不淨？謂內身中髮毛爪齒塵垢皮肉骸骨筋脈心膽肝肺大腸小腸生藏熟藏肚胃脾腎膿血熱痰肪膏肌髓腦膜洟唾淚汗屎尿。如是等類，名為依內朽穢不淨。云何依外朽穢不淨？謂或青瘀，或復膿爛，或復變壞，或復脹，或復食噉，或復變赤，或復散壞，或骨，或鎖，或復骨鎖，或屎所作，或尿所作，或唾所作，或洟所作，或血所塗，或膿所塗，或便穢處。如是等類，名為依外朽穢不淨。如是依內朽穢不淨，及依外朽穢不淨，總說為一，朽穢不淨。

朽耄
朽耄[新集藏經音義隨函錄]音[曰/月]

朽蘀
朽蘀[新集藏經音義隨函錄]音託草木葉落

朽豆
朽豆[新集藏經音義隨函錄]上丁𡰱反正作[禾*互]也經音義作[禾*互]豆是也

朽邁
朽邁[一切經音義（慧琳音義）]陌敗反邁遠也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡˇ　ㄇㄞˋ 年老無用。《晉書．卷一．宣帝紀》：「臣雖朽邁，敢忘前言。」

朽食
朽食[新集藏經音義隨函錄]上兩俱反正作[木*亍]第八云不受杅食

朽𡓜
朽𡓜[新集藏經音義隨函錄]自羊反

朾之
朾之[新集藏經音義隨函錄]上德冷丁[挺-壬+手]二反擊也

朾健稚
朾健稚[新集藏經音義隨函錄]上得冷反下直利反

朾床
朾床[新集藏經音義隨函錄]上得冷得[挺-壬+手]二反擊也又中▆反悞也

朾捧
朾捧[新集藏經音義隨函錄]上得冷反下步講反

朾擲
朾擲[新集藏經音義隨函錄]持石反正作擲

朾析
朾析[新集藏經音義隨函錄]上得冷反不時列反並從扌也誤

朾檏
朾檏[新集藏經音義隨函錄]上都冷反下普木反

朾物
朾物[新集藏經音義隨函錄]上得冷反

朾皷
朾皷[新集藏經音義隨函錄]上得冷反下正作鼓

朾皼
朾皼[新集藏經音義隨函錄]上都冷反下公戶反

朾磬
朾磬[新集藏經音義隨函錄]上得冷反正作打也

朾車
朾車[新集藏經音義隨函錄]上得冷反

朾金
朾金[新集藏經音義隨函錄]上得冷丁[挺-壬+手]二反誤

朾[鍜>鍛]
朾[鍜>鍛][新集藏經音義隨函錄]上得冷反下得乱反

朾髀
朾髀[新集藏經音義隨函錄]上得冷反下步米反

朾𠞈
朾𠞈[新集藏經音義隨函錄]上得冷反又丁[健-聿+手]反

朾𧢻
朾𧢻[新集藏經音義隨函錄]上得冷反下音觸

杅噐
杅噐[新集藏經音義隨函錄]上云俱反

杅毛
杅毛[新集藏經音義隨函錄]上古旱反正作衦

杅石
杅石[新集藏經音義隨函錄]上古旱反摩也正作杆

杅緣
杅緣[新集藏經音義隨函錄]上為俱反下以[紿-口+月]反

杅難
杅難[新集藏經音義隨函錄]上戶岸反又音于非

杅食
杅食[新集藏經音義隨函錄]上云俱反

杆壞
杆壞[新集藏經音義隨函錄]上古寒反正作乾漧二形

杆欄
杆欄[一切經音義（慧琳音義）]上音干下音闌以木橫圍住處防禽獸等名曰杆欄也

杆身
杆身[新集藏經音義隨函錄]上戶岸反

杇壞
杇壞[新集藏經音義隨函錄]上許有反腐也枯也正作朽㱙二形也又音烏非也

杇幹
杇幹[新集藏經音義隨函錄]上香久反下古案反謂腐體也上又音烏非也

杇故
杇故[新集藏經音義隨函錄]上許有反又音烏非也

杇故塌
杇故塌[新集藏經音義隨函錄]上許有反下音塔

杇日彊
杇日彊[新集藏經音義隨函錄]上許有反中于月反下正作殭

杇爤
杇爤[新集藏經音義隨函錄]郎歎反

杇邁
杇邁[新集藏經音義隨函錄]同上

杈擈
杈擈[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]街反下蒲角反

杈樸
杈樸[新集藏經音義隨函錄]上丑街反下步[美-(王/大)+用]反

杈波
杈波[新集藏經音義隨函錄]同上

杉拘
杉拘[新集藏經音義隨函錄]上所銜反下古侯反

杉雞
杉雞[新集藏經音義隨函錄]上所咸反

杋上
杋上[新集藏經音義隨函錄]上居旨反案属也

杋抌
杋抌[新集藏經音義隨函錄]上居履反下之審反

杋杖
杋杖[新集藏經音義隨函錄]上居履反

杌木
杌木[一切經音義（慧琳音義）]上吾骨反韻略云杭樹無枝也字綂云杌斷木也一云枯木也說文從木兀聲

杌樹
杌樹[一切經音義（慧琳音義）]上音兀殺樹餘[卄/(阿-可+辛)/木]也株杌也前已釋

杌白蔕
杌白蔕[新集藏經音義隨函錄]上五骨反下都計反

杌邪
杌邪[一切經音義（慧琳音義）]上五骨反前第八卷已具釋

李
李[新集藏經音義隨函錄]上魚利反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ[名]1.植物名。薔薇科櫻屬，落葉喬木。葉互生，倒披針形或倒卵形，葉緣呈鋸齒狀。春天開白花。果實為圓卵形，熟時為紅紫色或黃色，味酸，可供生食或作蜜餞用。2.姓。如唐太宗李世民。

李㻛
李㻛[新集藏經音義隨函錄]音陽又宅耿反人名

李世傑
李世傑[佛光大辭典]（1919～    ）臺灣新竹人。中學畢業後即苦學自修，勤研佛教哲學。曾任職於臺灣大學圖書館，執教於中國文化學院（中國文化大學）哲學系。又先後在本省十餘處佛學院教授佛學課程。著述甚多，重點在於印度哲學及佛教哲學方面，並譯介日本現代佛學名著多種；有華嚴哲學要義、印度奧義書哲學概要、印度六派哲學、密宗的歷史與教理，及原始、部派、大乘佛教思想史等書行世。 p2958 

李元琮
李元琮[佛光大辭典]（？～776）唐代不空三藏之俗家弟子。任京城寺觀修功德使、知軍事上柱國涼國公。天寶十三年（754），在甘肅武威從不空受五部灌頂、金剛界大曼荼羅，是日道場之地大動，不空歎異之。氏從不空受法三十餘年，曾往來河西、南海問道，在淨影、鴻臚兩寺躬親供養。又不空曾授予銀道具、五股金剛杵、三股獨股鈴等。大曆九年（774）六月，不空示寂，氏奉敕監護葬儀。同年七月，奉敕具奏不空弟子之功業，並擇地修建不空之塔；八月，於興善寺翻經院造舍利塔。大曆十一年十一月卒。於不空表制集卷五載有「故功德使涼國公李將軍挽歌詞二首」。〔不空表制集卷三、付法傳卷下〕 p2957 

李公麟
李公麟[佛光大辭典]（1049～1134）宋代安徽舒州人。字伯時，號龍眠居士。元祐（1086～1094）進士，元符年間（1098～1100），拜御史大夫。博學好古，長於詩，多識奇字，自夏商以來之鐘鼎尊彝，皆能考定、辨別款式，尤善畫山水、佛像，人物得吳道子心法，山水似李思訓。晚年歸佛受戒，能通禪法，而雅好淨土，隱居龍眠山莊，時與高僧談論，並結社念佛。紹興四年預知時至，施財、書偈，念佛而化。享年八十六。遺墨傳世頗多，畫家奉為典則。 p2958 

李叟
李叟[新集藏經音義隨函錄]乘走反孝也正作叟

李圓淨
李圓淨[佛光大辭典]民國浙江人。名榮祥。法名圓淨。曾歸依諦閑法師，專修淨土。篤信觀世音菩薩。著有佛法導論、妙法蓮華經觀世音菩薩普門品釋、華嚴經疏科文表解等書。 p2961 

李子寬
李子寬[佛光大辭典]（1882～1973）湖北應城人。名基鴻。法名了空。為太虛大師之在家弟子。畢生於黨國貢獻甚大。民國三十五年（1946），膺選為國民大會代表。曾連任漢口佛教正信會會長十五年，並任武昌佛學院院護、漢藏教理院院董、世界佛學苑董事、中國佛教整理委員會常務委員等職，輔助太虛、章嘉二師整理佛教事務。 氏一生誓願弘深，對太虛大師之弘法護持最力。太虛大師入寂後，負責推動佛教文化社、海潮音雜誌、太虛大師全書之發行等工作。抵臺後，以臺北善導寺為其弘法事業之主要道場，並多方扶持中國佛教會，為民國四、五十年代之臺灣佛教界名人。著有聖揆錄、百年一夢記等書傳世。 p2957 [中華佛教百科全書]湖北應城人。原名基鴻，法名了空，為太虛之得力在家弟子。早年在日本參加同盟會。西元1929年，皈依太虛，並任武昌佛學院院護。其後任漢口佛教正信會會長、中國佛教整理委員會常務委員、漢藏教理院院董等職。嘗從白普仁、貢噶、章嘉學習密法。1947年，太虛圓寂後，負責推進其未竟之弘法事業，致力於佛教文化社、《海潮音》及《太虛大師全書》之編纂等事。來台後，任中國佛教會常務理事，以台北善導寺為道場，努力推動太虛的弘法事業。1973年逝於台北，享年九十二。著有《聖揆錄》《百年一夢記》等書。

李寔
李寔[一切經音義（慧琳音義）]時職反人名也論文從兩作[雨/是]非也

李寶、康化共書
李寶、康化共書[獅子吼站阿含經簡註]李寶、康化共同任譯場的「書記」。又彼等所書寫出者即為第二譯本之底本。

李屏山
李屏山[佛光大辭典]（1185～1231）宋代北邊金國之佛教學者。弘州襄陰（河北陽原）人。名純甫，字之純，以號行世。舉經義進士，官尚書右司都事，性嗜酒，每飲必醉，輒談論風發，與新進少年遊而不厭。通曉莊子、列子、左氏春秋、戰國策。初抨擊佛教，後因窮讀首楞嚴、圓覺、維摩、華嚴諸經，體得佛教真義，遂歸信佛教，提倡儒佛道三教調和說。著作除鳴道集說為世所知外，並有老子集解、莊子集解、中庸集解、中國心學、楞嚴絕解、金剛經解（全佚）等。〔佛祖歷代通載卷三十一、中州集卷四、居士傳卷三十五、金史卷一二六、宋元學案卷一○○〕 p2959 [中華佛教百科全書]金代佛教學者。名純甫，字之純。弘州襄陰（河北省陽原縣）人。少舉為經義進士，官尚書右司都事，生性嗜酒。無日不飲，每飲必醉，談論風發。雖新進少年，亦樂與之為伍，有如故交。通曉《莊子》《列子》《左氏春秋》《戰國策》，善為文。本與程明道、程伊川等宋儒同樣排斥佛教。然在閱讀《首楞嚴》《圓覺》《維摩》《華嚴》諸經，體得佛教真義之後，遂崇信佛教，轉而指摘宋儒未能深究佛教本質，僅以枝葉末節抨擊佛教。民鑑於北宋儒者大肆批評佛教，遂根據華嚴之圓融無礙教學，創三教融和說。將佛教教義鎔入己論。並撰述《鳴道集說》，駁斥輯錄宋儒排佛之二一七種見解之《鳴道集》一書，並謂「吾讀周易，知異端之不足怪，讀莊子，知異端之皆可喜，讀維摩經，知其非異端也，讀華嚴經，始知無異端也。」以示其三教調和說之根本。著作除《鳴道集說》外，另有《老子集解》《莊子集解》《中庸集解》《中國心學》《楞嚴絕解》《金剛經解》（以上全佚）等書。〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》卷二十；《中州集》卷四；《金史》卷一二六；《宋元學案》卷百；《居士傳》卷三十五；《支那儒佛道三教史論》；野上俊靜《遼金の佛教》；常盤大定《支那に於ける佛教と儒教道教》。

李嶠
李嶠[新集藏經音義隨函錄]巨照反

李嶷
李嶷[一切經音義（慧琳音義）]魚殛反人名也[新集藏經音義隨函錄]魚力反

李師政
李師政[佛光大辭典]唐代上黨（山西長治）人。生卒年不詳。初為儒者，後學佛法，為濟法寺法琳之弟子。高祖武德年間（618～626），道士太史傅奕屢次上奏毀佛，引致道俗激烈之論諍。師政亦撰內德論一卷，以辯惑、通命、空有三篇，闡論佛法利於國政，並駁斥傅奕之妄謬。〔佛祖統紀卷三十九、廣弘明集卷十四、三教平心論卷上〕 p2959 [中華佛教百科全書]唐代山西上黨（今長治）人。為濟法寺法琳之弟子。曾任扶溝令、門下典儀、東宮學士等職。唐高祖武德年間（618～626），太史令傅奕等人，七次上書主張廢僧尼、滅佛寺，認為「三王無佛而年永，二石有僧而政虐，損化由於奉佛，益國在於廢僧」，因而引起法琳、普應、蕭瑀等護教人士的反對，李師政亦著《內德論》與《正邪論》（已佚）駁斥之。氏於所撰《內德論》中指出，佛教可為君父深求福利，能勸臣以忠、勸子以孝、勸國以治、勸家以和，弘善示天堂之樂，懲非顯地獄之苦。該論共分三篇，就中，〈空有篇〉發揮大乘空宗思想，並吸取有宗之部分觀點，鼓吹萬境為識造之理論。〔參考資料〕　《唐護法沙門法琳別傳》卷上；《續高僧傳》卷二十四；《居士傳》卷十三〈李師政傳〉；石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊。

李志常
李志常[佛光大辭典]（？～1256）元代道士。道教全真派第七祖。字浩然，號真常子。乃長春真人丘處機之弟子，曾隨處機西遊，著有長春真人西遊記，成為研究當時地理之重要文獻。志常繼伊志平之後任教祖，六年任內積極擴展全真教，以至引起佛道二教之激烈對抗。憲宗五年（1255），處機、志常率眾占佛寺、毀佛像，並破壞儒教之孔廟等建築；復刊行太上混元上德皇帝明威化胡成佛經、老子八十一化圖等。少林寺福裕上奏，指出彼等為疑妄，憲宗遂令志常、福裕當面對論，志常不敵。翌年，志常之弟子再敗於福裕，志常亦於同年逝世。至元十八年（1281），除道德經之外，道藏及其印板悉遭焚毀，道教受到極大之打擊。〔辯偽錄卷三、甘水仙源錄卷四大宗師真常真人道行碑〕 p2958 

李憲誠
李憲誠[佛光大辭典]為唐代不空之俗家弟子。生卒年不詳。嘗依不空受普賢法，並奉詔護持不空之譯經弘法事業。不空曾授予銀羯磨、金剛杵、輪等之密教法器。大曆六年至十年（771～775）頃，由於氏之奏請，代宗乃於大興善寺之施戒方等道場下賜糧米，又敕許不空所譯經典入藏（編入大藏經中），莊嚴不空之葬儀，並為之立塔寫影、賜諡號，在翻經院內建立不空之舍利塔，敕賜「文殊閣」之額，令天下僧尼讀誦尊勝陀羅尼等。大曆十二年，氏進獻表示佛教隆盛之祥瑞物怖鴿毛，翌年奉進金字法華經。〔不空表制集卷三至卷六〕 p2962 

李晦光
李晦光[中華佛教百科全書]朝鮮近代僧。生卒年及鄉貫皆不詳。嘗任佛教研究會（李寶潭、洪月初等所創）與明進學校之會長、校長。主張日韓佛教合併，1908年，代表海印寺與各道寺剎之代表共五十人，集於漢城元興寺，創設圓宗宗務院，擔任院長，進行與日本曹洞宗之合併事宜。但其日韓佛教合併的計畫，為朴漢永、陳震應、韓龍雲等全羅道與慶尚道之僧眾所反對。朴漢永等人更於順天松廣寺別立臨濟宗與之對抗。1919年六月，圓宗與臨濟宗遭總督府解散，代之而創設朝鮮禪教兩宗各本山住持會議院，但臨濟宗將本部移至梵魚寺，繼續進行抗日運動。李晦光則擔任住持會議院長，並謀與日本臨濟宗（妙心寺派）合併。後因東京、朝鮮佛教留學生、青年團等大力反對而未成。其後，嘗任教務院庶務理事，促成普成學校與東光學校合併、總務院與教務院合併成朝鮮佛教中央教務院。〔參考資料〕　《韓國佛教最近百年史》；姜昔珠、朴敬勛《佛教近世百年》。

李暠
李暠[新集藏經音義隨函錄]古老反

李曉峰
李曉峰[中華佛教百科全書]朝鮮僧。本籍遂安，生於平南陽德郡雙龍面。名燦亨。二十六歲，自日本早稻田大學法學部畢業歸國後，十年間投身司法界，在漢城咸興地方法院、平壤高等法院擔任法官。三十六歲時，由於自己所判之死刑案被推翻，瞬間對自身與當時社會結構產生疑念，遂辭法官職，三年間過著放浪生活。三十八歲時，就金剛山神溪寺普雲庵的石頭和尚出家，法名元明。翌年夏，至通度寺訪龍城，且至間島地方探訪水月。後來，安居於神溪寺彌勒庵，又在順天松廣寺學習，再至法起庵土窟過一日一食的生活，一年半後開悟。四十六歲後，安居於如如院、摩訶衍禪院。五十九歲後，師成為海印寺伽[HK171-3]叢林之方丈，致力培育弟子。其後，歷任佛教宗團淨化準備委員、宗會議長、總務院長、曹溪宗宗正。曾代表韓國至尼泊爾，出席第四次世界佛教徒大會，又巡訪東南亞各國。致力於韓國佛 教的統合，1962年被推戴為統合宗團首代宗正。七十六歲移住桐華寺，七十九歲住密陽表忠寺西來閣，十月入寂。〔參考資料〕　《曉峰語錄》；《佛教近世百年》。

李樞
李樞[佛光大辭典]五代後梁末帝（朱瑱）時之禮部員外郎。生卒年、本籍等皆不詳。龍德元年（921）三月，列表上奏管理僧尼條例，計有四項：(一)禁止私度僧尼。(二)限制敕頒僧眾師號、紫衣等。(三)願出家者，須比試經業。(四)願還俗者，無條件認可。末帝受其奏請，下詔改革教團。〔佛祖統紀卷四十二〕 p2962 

李武忠
李武忠[佛光大辭典]（1919～） 江蘇臨川人。法名月池，別號三空。國立廈門大學教育系畢業，精通英文，長於文學評論。歷任臺北工專、中國文化大學等校教授。著作有梵巴文讀音示例、偉大的佛陀（中譯英）、人生真諦、幸福之基（英譯中）等。曾應佛教文化服務處星雲大師之請，負責編纂中英對照佛學叢書經典之部與教理之部。所撰評論性文章，散見於各佛教雜誌。 p2959 

李添春
李添春[佛光大辭典]（1899～） 臺灣高雄人。早年東渡日本，畢業於駒澤大學佛教學科。返臺後曾任臺灣大學農業經濟學系教授、泰北中學校長、基隆佛教居士林林長、臺灣佛教雜誌主編等職。所撰佛學文章，散載於各佛教刊物。臺灣省通志稿卷二人民志宗教篇即為氏所著。 p2960 

李淼
李淼[一切經音義（慧琳音義）]彌褾反人名也

李渤
李渤[佛光大辭典]（773～831）唐代歸宗智常之俗家弟子。字濬之。貞元年間（785～805），在廬山五老峰下創白鹿洞，後徙少室山。元和初年受韓愈勸請，出仕諫議大夫，並歷任諸職。寶曆年中（825～827）任江州（江西九江）刺史。後復至白鹿洞，世稱白鹿先生。智常住持棲賢寺時，李渤常前往問法。曾以「須彌入芥子」之問題向智常請示一塵法界、萬物相關之理，此即「李渤懷疑」之公案。又以氏之奏請，帝乃敕賜西堂智藏「大覺禪師」之諡號。逝於太和五年，享年五十九。〔景德傳燈錄卷七歸宗智常章、禪苑蒙求卷上、白鹿洞書院志卷四、廬山記卷二〕 p2960 

李炳南
李炳南[佛光大辭典]（1889～1986）山東濟南人。名艷，字炳南，號雪廬。為衍聖公孔奉祀官府祕書長。初學唯識於梅光羲，於禪、淨、密等，皆曾修習，後歸依印光大師，專修淨土。此外，亦精中醫。抗日期間，氏隨孔奉祀官德成於重慶，並助太虛大師弘法。大陸淪陷後，卜居臺中。除仍任職孔奉祀官府外，並兼任中國醫藥學院及中興大學教授，業餘則致力於佛法之弘揚。於臺中講經說法數十年，以「李老師」之名著稱於臺灣佛教界。先後創辦臺中佛教蓮社、菩提樹雜誌社、慈光圖書館、慈光育幼院、菩提醫院、菩提救濟院等弘法及慈善機構。此外，所辦大專佛學講座亦接引甚多大專學生進入佛門。氏為人方正嚴謹，學行兼攝儒佛二家之精義，故為時人所敬重。民國七十五年四月十三日逝世，享年九十八。著有雪廬詩文集、佛學問答、阿彌陀經義蘊、佛學常識課本等行世。並作佛教歌曲數十首。 p2959 [中華佛教百科全書]台灣佛教界之知名居士。山東濟南人。名艷，字炳南，號雪廬。嘗任中華民國至聖先師奉祀官府主任祕書。氏於二十五歲左右，任職法政界。三十七歲左右，任山東莒縣監獄典獄長。任內嘗研究印光之著作，心儀景仰而皈依為師。四十二歲出任至聖先師奉祀官府，隨後與政府播遷來台。以行醫之便，隨緣濟渡，廣結善緣。後，在台中成立佛教蓮社，又創辦《菩提樹》雜誌、慈光圖書館、慈光育幼院、菩提醫院、菩提仁愛之家、內典研究班、明倫講座等，對台灣中部之佛法傳播，有相當大的影響力。此外，又倡辦大專學生佛學研習班，對大專青年的學佛，也有推展之功。氏早年深受儒家傳統文化之薰陶，工詩擅文，崇禮尚義；中年時，從真空、客觀同參八年。復於四川學密，如法持咒八年。至皈依淨土之後，專修淨業。氏之終生思想以儒家為本，糅合佛門內典為行持。嘗自謂︰「白衣學佛，不離世法，必須敦倫盡分；處世不忘菩提，要在行解相應。」1986年辭世，享年九十八。著有《佛學問答》《阿彌陀經義蘊》《內經選要表解》等書。

李無諂
李無諂[佛光大辭典]唐代譯經婆羅門。北印度嵐波國人。識量聰敏，博通內外之學，並精曉唐梵語言。參與阿儞真那、菩提流志等之譯事。武后聖曆三年（700）庚子三月，由新羅國僧人明曉之請，於佛授記寺翻經院譯出不空羂索陀羅尼經一卷。其餘事蹟及生卒年均不詳。〔開元釋教錄卷九〕 p2960 

李琦
李琦[新集藏經音義隨函錄]音奇

李瑞爽
李瑞爽[佛光大辭典]（1931～） 吉林省吉林市人。法名覺朗，別號寂光。臺灣師範大學、日本國立東京大學畢業，並獲美國哈佛、加州二大學哲學博士學位。歷任美國密西根州立大學、麻州大學、加州大學舊金山分校等校教授。氏自幼歸依佛教，來臺後親近大醒法師，顯密雙修。留日時期，專攻印度哲學，並習空觀思想。於梵文及比較宗教學等，鑽研頗深。又潛心研究我國禪宗之興衰演變，在美執教期間，屢以「禪院生活與中國社會」為題介紹中國文化之層次。為美國科學思想學會會員。一九七一年，膺選美國符號邏輯學會卓越會員。著作有小乘涅槃之漢巴英諸譯、我所了解的叔本華、佛學真髓、禪院生活和中國社會、對百丈清規的一個現象學的研究等書。 p2961 

李福達
李福達[佛光大辭典]明代正德、嘉靖年間（1506～1566）之民間宗教首領。祖孫數代均在山西、四川等地傳教，參與白蓮教之起事活動，更因而投靠武定侯郭勛，並引起朝廷一場內爭，造成「李福達之獄」。〔明史紀事本末卷五十六〕 p2961 

李綱
李綱[佛光大辭典]（1083～1140）宋代邵武（位於福建）人。字伯紀，號梁谿。徽宗政和二年（1112）進士，歷任監察御史、兵部侍郎、樞密史等職。宋金對峙之時，因極力主戰而遭貶謫。宋室南遷後，高宗召為宰相。 氏博通儒學，能賦詩文，著有易傳內篇十卷、易傳外篇十二卷、論語詳說十卷等。亦虔信佛法，親近芙蓉道楷、大慧宗杲等禪師；尤好華嚴教法，嘗將周易與華嚴異同對比，欲探求兩者之一致觀點。因倡言儒佛二教一致論，而與主張排佛之朱熹（1093～1163）、張載等，時有論諍。〔佛祖統紀卷四十七、釋氏稽古略卷四〕 p2961 

李翱
李翱[佛光大辭典]唐代之儒者，為藥山惟儼之俗家弟子。趙郡（河北寧普）人。字習之。生卒年不詳。歷任國子監博士兼國史修撰、戶部尚書、山南東道節度使。氏雖隨廢佛主義者韓愈學文，然卻有濃厚之佛教思想，曾重新詮釋「心性」之說，而以「復性書」見重於世。任朗州刺史時，初見惟儼禪師，此乃氏與禪門結緣之始。其後，常於官務之暇，參訪禪林尊宿，結交方外，而廣為禪界所知。有關之機緣語句，詳載於景德傳燈錄卷十四藥山惟儼章等諸錄中。曾以「如何是道」請示惟儼，惟儼答以「雲在青天水在瓶」，氏乃豁然開悟，此即「李翱問道」之公案。諡號「文」。其著作有論語筆解、五木經、李文公集等。〔五燈會元卷五刺史李翱章、舊唐書卷一六○、新唐書卷一七七〕 p2962 [中華佛教百科全書]唐代思想家。趙郡（河北省寧普縣）人。生卒年不詳。字習之。歷任國子監博士兼國史修撰、戶部尚書、山東南道節度使等職。氏與韓愈交誼甚深，且曾從韓愈學習古文。其對佛教的態度，是一面主張排佛，但卻又與禪僧來往密切，其思想亦深受禪學影響。據《景德傳燈錄》卷十四所述，氏為朗州刺史時曾謁見藥山惟儼（745～828）。因此得悟而呈偈云︰「練得身形似鶴形，千株松下兩函經；我來問道無餘說，雲在青天水在瓶。」後又謁紫玉禪翁，從而對禪有「百尺竿頭，更進一步」的領悟。此外，據說貞元年間（785～805），氏嘗問道於西堂智藏，元和（806～820）初年，問道於鵝湖大義。其著作除代表作《復性書》之外，另有《論語集解》《五木經》《李文公集》等書。◎附︰侯外廬編《中國思想通史》第四卷第六章第四節（摘錄）在學術思想上，李翱所受韓愈的影響是非常深的。唐德宗貞元十二年（796），韓愈從董晉到汴州，同時李翱自徐來汴，始相結識。此後李翱就依附韓愈，並娶韓愈從兄韓弇的女兒為妻。李翱曾為韓愈鼓吹說︰「……我友韓愈非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。其詞與其意適，則孟軻既沒，亦不見有過于斯者。」（《文集》卷七〈與陸[HK215-10]書〉）韓愈也說︰「習之可謂究極聖人之奧矣。」（《論語筆解》卷下〈子路〉第十三）從隸這樣的互相標榜，就可以看出他們的學派性︰從《論語筆解》所記他們兩人的意見，則可以看出他們在許多重要問題上的見解都是一致的。李翱的思想還受了佛學很大的影響。李翱和韓愈相似，也力主排佛，李翱在〈去佛齋〉（《文集》卷四）一文中所舉排佛理由和韓愈相同，但他的學說很大一部分是來自佛學。有人認為李翱承襲天台宗，這主要是根據他和梁肅的關係。按李翱以前的古文家，如梁肅、李華，多受天台宗的影響，梁肅更著有《天台法門議》《止觀統例議》（《全唐文》卷五一七）。貞元九年九月，李翱始就州府貢舉，曾「執文章一通」，謁見梁肅，深得讚賞（《文集》卷一〈感知己賦〉），這時李翱尚在少年，而梁肅在兩個月後就死了，因此，李翱、梁肅間的學術上的承授關係似並不怎樣深刻。計有功《唐詩紀事》卷三十五載，李翱任朗州刺史時，有贈禪宗僧侶藥山惟儼詩二首，其中有「我來問道無餘說，雲在青霄水在缾」之句，可以證明他與禪宗更有學術上的關係。〔參考資料〕　《五燈會元》卷五；《唐書》卷一六○；《新唐書》卷一七七；《宋高僧傳》卷十七。

李耘虛
李耘虛[中華佛教百科全書]韓國曹溪宗僧。平北定州人。1922年出家於江原道榆[HK0769-22]寺，1924年畢業於梵魚寺講院。其後，歷任京畿道奉先寺佛教講院（1936年設立）、東鶴寺講院、海印寺等講師之職。並擔任奉先寺住持、東國譯經院（1964年設立）院長、佛教聖典編輯委員會院長等職。1978年，受東國大學名譽哲學博士學位。師畢生致力於經典之韓語化，刊行韓文大藏經，對韓語佛教之推廣，貢獻頗著。主要著、譯書有《大教指文》《無量壽經》《梵網經》《沙彌尼義要略》《四分戒本》《曹溪宗要綱》《維摩詰經》《佛教辭典》《華嚴經》《涅槃經》等。

李耳
李耳[新集藏經音義隨函錄]舊被改作▆他甘反非也耳字正也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄦˇ, 1.人名。生卒年不詳。字伯陽，諡曰聃，春秋時楚國苦縣人。曾任周朝守藏室之史。主無為之說，後世以為道家始祖。孔子嘗往問禮，著有《道德經》五千餘言。現今社會各行業中，如：鐵匠、煤窯匠、碗筷匠、磨刀匠、蹄鐵匠等，皆祭拜老子為祖師爺。也稱為「伯陽」、「太上老君」、「老聃」、「老君」、「老子」、「老子道君」、「李伯陽」、「李老君」。2.老虎的別名。漢．揚雄《方言．卷八》：「虎，陳魏宋楚之間或謂之李父，江淮南楚之間謂之李耳。」

李聃
李聃[續一切經音義]下他甘反老子姓名也史記韓非列傳云姓李名聃苦縣人也周定王元年乙卯生於李樹下簡王二年為守藏令十三年為柱下史敬王元年壬午年八十五西出散關或云葬於槐里

李能和
李能和[中華佛教百科全書]朝鮮李朝末期學者。槐山（忠清北道）人，字子賢，號侃停、尚玄、無能居士。精通漢學，深諳英、法、中、日等語，光八年（1904），任教於官立法語學校，隆熙三年（1909），擔任官立漢城外國語學校的學監。日韓合併（1910）之後，致力於史料的收集與宗教、民俗等方面的研究。1921年，擔任朝鮮史編修官，撰述有關朝鮮文化的史籍。著作甚豐，有《朝鮮佛教通史》《朝鮮巫俗考》《韓國道教史》等書。其中，《朝鮮佛教通史》為近人研究朝鮮佛教的重要參考書。〔參考資料〕　《大藏經補編》第三十一冊。

李華
李華[佛光大辭典]（715～766）唐代趙州贊皇（位於河北）人。字遐叔。為善無畏三藏之俗家弟子。於開元、天寶年間，任官於朝，屢為權佞所嫉。安祿山之亂時，其母在鄴，氏欲迎母共逃，然不幸被捕。亂平後被貶為杭州司戶參軍，遂屏居江南。其後又隱於山陽，教敕子弟力農安貧。晚年崇信佛法，師事善無畏。氏善文筆，所著弔古戰場文，為古來膾炙人口之作，並著李遐叔文集十卷。開元二十三年（735），善無畏三藏入寂，氏為之撰寫行狀及碑銘、序等。大曆元年逝世，享年五十二。〔舊唐書卷二○九、新唐書卷一二八〕 p2961 

李襲
李襲[新集藏經音義隨函錄]音習

李資賢
李資賢[中華佛教百科全書]高麗居士佛教代表人物之一。為文宗時代（1047～1082）宰相李顗之長子，字真精，號息庵、希夷子。二十九歲辭去官職，隱居於清平山文殊院。清平山原名慶雲山，李顗擔任春川道監倉使時，興建普賢院於此山。後，李資賢改山名為清平山，並重修普賢院。因曾二度感得文殊菩薩冥應，遂改院名為文殊院。氏專研禪學，尤重《雪峰語錄》與《楞嚴經》，與惠昭（鼎賢）、大監（擔然）諸僧交往密切。大監則以李資賢門人自居。又，睿宗因渴仰其禪風，二度遣使迎氏至宮中，氏皆婉辭。睿宗十二年（1117），始至南京（漢城）謁見，與王談論禪理。仁宗即位後，嘗遣使慰問之，並詔國醫為氏療病。氏於仁宗三年謝世，享年六十五。諡號「真樂公」。著述有〈心要〉一篇、《禪機語錄》一卷等，然均已不傳。〔參考資料〕　《東文選》；《破閑集》；《高麗史》。

李贄
李贄[佛光大辭典]（1527～1602）明代晉江（福建廈門）人。字卓吾。萬曆初年，為姚安知府。稟性孤峻，出入佛儒之間，而以空宗為歸。嘗與王龍谿、羅近谿等辯難，抉摘世儒情偽，發明本心。在姚安時，喜與僧遊，常住伽藍判事，後入雞足山閱藏不出，言官劾之，遂勒令解任。客居黃安、麻城期間，剃髮披緇，登座說法，風動一時，男女歸之者甚眾。然以專崇佛教，引致士夫不滿，詆為左道。後北遊通州，為給事中張問達所劾，聲其卑辱孔子。下詔獄，不服，自縊而死。享年七十六。著有藏書、九正易因等書。曾校閱獨菴道衍（俗名姚廣孝）所作道餘錄一書。〔明史卷二二一、明史稿卷二八四〕 p2963 [中華佛教百科全書]明代思想家。以反儒家傳統、具叛逆性之思想特質而為世人所知。字卓吾、宏甫、溫陵居士、百泉居士、龍湖叟、禿翁。生於福建省晉江縣之書香世家。嘉靖三十一年（1552）舉人及第，歷任縣學教諭、國子監博士、禮部司務、南京刑部員外郎、雲南省姚安府知府等職。萬曆八年（1580）辭職，寄身於湖北省黃安縣耿定理家中，數年後入麻城縣龍潭湖芝佛院薙染出家，未幾還俗。萬曆十八年（1590）出版《焚書》，萬曆二十七年（1599）由知友焦竑協助在南京出版《藏書》。翌年被地方官下驅逐令而北遊通州。萬曆三十年被捕下獄，罪名為「迷惑人心，擾亂風俗，侮辱聖人」，所著之書不論既刊未刊悉遭焚毀。同年自殺於北京獄中。李氏乃陽明學左派最後且最傑出的思想家、著作家。其特殊主張有提倡延續陽明良知說的童心說（《焚書》卷三）；嘲笑滅人欲、卑功利者為偽善，盲從既成通念及名教者為假人，並以此論點展開其對文學、歷史的具體性評論。在《藏書》中倒轉千萬世相傳的是非，在列傳明代人物的《續藏書》中有許多獨創性的見解，其他如為商人營利活動的辯論、男女平等說、三教一致論等，以及將孔子、司馬遷、王守仁、泰州學派諸氏皆視為俠者，其著述在他歿後二十餘年仍遭禁印，清朝時也將他的著述列為禁書。世人對他的再認識，起自清末《國粹學報》中對《藏書》的介紹與《焚書》被收錄於《國粹叢書》之後。民國以後則被讚揚為自由思想的先驅。1959及1961兩年，其代表作《藏書》六十八卷、《續藏書》二十七卷、《續焚書》五卷（但略去附錄〈李溫陵外紀〉）、《焚書》六卷（新增補），皆被出版行世。其著述除上列諸書之外，另有佛教著述多種︰《淨土決》一卷、《華嚴合論簡要》《西方說》《念佛偈》等。且曾校閱獨菴道衍（俗名姚廣孝）所作《道餘錄》一書。此中，《淨土決》主要是摘錄自《歸元直指集》，用意在勸人修行淨土。書中讚揚《直指集》一書，能彰諸師所未彰者。《西方說》中，係以西方擬配五行中之金方。並謂金之至剛不壞，即象徵我人所具佛性法身之堅固不壞。《念佛偈》則闡明本性彌陀之義；且謂念佛、參禪均可淨其心意，誡人勿高視禪客而輕視淨土。◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊（摘錄）李贄說︰「余自幼倔強難化，不信學，不信道，不信仙釋，故見道人則惡，見僧則惡，見道學先生則尤惡。」（《王陽明先生道學鈔》，附〈王陽明先生年譜後語〉）中年以前，他學不守繩轍，「排擊孔子，別立褒貶，凡千古相傳之善惡，無不顛倒易位」（清‧紀昀︰《四庫全書總目提要》）。這時，也沒有甚麼明顯的宗教信仰。但在四十歲左右，開始接受王陽明的學說，五十歲左右開始研究佛經，五十四歲以後，更「入雞足山，閱藏經不出」。他自稱「流寓客子」，「既無家累，又斷俗緣，參求乘理，極其超悟，剔膚見骨，迥絕理路」（袁中道︰〈李溫陵傳〉）。晚年隱居麻城龍潭湖時，更薙髮去冠服，並把自己所居之地改為禪院，與僧無念、周友山等人談經讀書，儼然像一個出家的和尚了。（中略）他的思想，起初出入於儒釋之間，最後則以佛理為其歸宿。李贄認為，「人倫物理」都是所謂「真空」的表現，「學者只宜於倫物上識真空，不當於倫物上辨倫物」（《焚書》〈答鄧石陽〉）。甚麼是「真空」呢﹖他說︰「其實我所說色，即是說空，色之外無空矣；我所說空，即是說色，空之外無色矣。非但無色，而亦無空，此真空也。」（《焚書》〈心經提綱〉）他主張「心性本來空」（《焚書》〈觀音問〉），認為「真空」即是「妙明真心」，客觀世界只是它的「一點物相」，這顯然是對佛教禪宗思想的繼承和發揮。李贄的著作很多，有《焚書》《續焚書》《藏書》《續藏書》等。其中，有關佛教的文章，主要集中在《焚書》《續焚書》中。他的事蹟，參見《明文偶鈔》〈溫陵外紀〉、袁中道的〈李溫陵傳〉，以及彭紹升的《居士傳》卷四十三〈李卓吾傳〉等。〔參考資料〕　《明代思想史》。

李通玄
李通玄[佛光大辭典]（635～730）唐代華嚴學者。王族出身，或謂滄州（河北滄縣）人。天賦異稟，學無常師，洞精儒釋二典，入林泉，遠離城市之囂。開元七年（719），隱於太原府壽陽方山之土龕，參究新譯華嚴經。居山中數載，每日僅以棗顆、柏葉餅為食，世稱棗柏大士。開元十八年三月，於龕室坐化，享年九十六。宋徽宗賜號「顯教妙嚴長者」。所著有新華嚴經論四十卷、華嚴經會釋論十四卷、略釋新華嚴經修行次第決疑論四卷、略釋、釋解迷顯智成悲十明論各一卷、十玄六相、百門義海、普賢行門、華嚴觀及諸詩賦等。〔華嚴經決疑論序及後記、華嚴經合論卷首李長者事迹、華嚴論節要卷末行狀、宋高僧傳卷二十二、佛祖統紀卷四十、佛祖歷代通載卷十三、唐李長者通玄行蹟記、昭化寺帖、昭化寺李長者龕記（上三者為金石續編卷十七所收）〕 p2960 [中華佛教百科全書]唐代的華嚴學者，淪州（今河北省淪縣東南）人。世稱李長者，又稱棗柏大士。青年時鑽研易理，到四十餘歲時，專攻佛典，潛心《華嚴》。當時正值《八十華嚴》譯成，於開元七年（719）春，他攜帶新譯《華嚴經》到太原盂縣西南同潁鄉大賢村高山（一作仙）奴家，造論闡明經義。三年足不出戶，據說每天早晨只食棗十顆、柏葉餅一枚，由此世稱棗柏大士。他後來攜帶論稿移居神福山原下的土龕（即太原壽陽方山土龕）繼續撰述，經過五年告成。這就是《新華嚴經論》四十卷。繼而又作《略釋新華嚴經修行次第決疑論》四卷。開元十八年（730，一說開元二十八年）三月二十八日圓寂，壽九十六歲。他的著述除上述兩種而外，還有《會釋》七卷（後附論文）、《略釋》（即《華嚴經中卷大意略敘》）一卷、《解迷顯智成悲十明論》一卷均現存。此外還著有《十玄六相》《百門義海》《普賢行門》《華嚴觀》，又，《十門玄義排科釋略》一卷、《眼目論》一卷及諸詩賦均散佚。《新華嚴經論》在李通玄死後四、五年，才由僧人廣超等傳寫弘通，到了宣宗大中（847～859）年中，福州開元寺比丘志寧又將論文會入經文之下，成一二○卷，後又經思研整理，稱為《華嚴經合論》，就流傳得更普遍了。宋‧戒瓖的《大方廣佛華嚴經要解》一卷，便是依據李通玄的學說而輔以澄觀的學說而作。又有關於他的《合論》提要之書，有明‧李贄作的《華嚴經合論簡要》四卷、明‧方澤作的《華嚴經合論纂要》三卷。他在智儼、法藏一系以外，別樹一幟，於華嚴一宗傳統的學說，有不少的變更，如志寧在〈華嚴經合論序〉中說︰「其論所明，與諸家疏義稍有差別。」通玄自己也說他的分宗立教，和先德所立有少分不同。但大體仍不出法界圓融的義旨。他在《新華嚴經論》的卷首，立十門解釋《華嚴》一經的義旨︰(1)明依教分宗，(2)明依宗教別，(3)明教義差別，(4)明成佛同別，(5)明見佛差別，(6)明說教時分，(7)明淨土權實，(8)明攝化境界，(9)明因果延促，(10)明會教始終。這十門都是自出機杼，特別是所立十宗、十教的教判，和法藏一系的五教十宗說迥不相同。十宗是︰(1)小乘戒經，以情有為宗；(2)《梵網菩薩戒經》，以情有及真俱示為宗；(3)《般若經》，以說空彰實為宗；(4)《解深密經》，以不空不有為宗；(5)《楞伽經》，以五法、三自性、八識、二無我為宗；(6)《維摩經》，以會融染淨二見現不思議為宗；(7)《法華經》，以會權就實為宗；(8)《大集經》，以守護正法為宗；(9)《涅槃經》，以明佛性為宗；(10)《大方廣佛華嚴經》，以此經名根本佛乘為宗，又以因圓果滿，法界理事自在緣起無礙為宗。十教是；第一時說小乘純有教；第二時說《般若經》破有明空教；第三時說《解深密經》和會空有明不空不有教；第四時說《楞伽經》明說假即真教；第五時說《維摩經》明即俗恒真教；第六時說《法華經》明引權歸實起信教；第七時說《涅槃經》令諸三乘捨權向實教；第八時說《華嚴經》於剎那之際通攝三世及十世圓融無始終前後通該教；第九共不共教，即聞共同法領解獲益不共教；第十不共共教，即不共機聞共同法獲益教。他把《八十華嚴》一經的組織分作十段︰第一明（毗盧遮那）始成正覺，即〈世主妙嚴品〉。第二明舉果勸修，即〈如來現相品〉以下五品。第三明信心成備（又作以果成信），即〈佛名號品〉以下六品。第四明入真實證，即〈昇須彌山頂品〉以下六品。第五明發心修行，即〈昇夜摩天宮品〉以下四品。第六明理事（又作智悲）相入，即〈昇兜率天宮品〉以下三品。第七明蘊修成德，即〈十地品〉。第八明隨緣（又作利生）無礙，即〈十地品〉以下到〈普賢行品〉等十一品。第九明諸賢寄位，即以上三十七品諸菩薩並佛，是〈如來出現〉、〈離世間〉二品寄位成十信、十住、十行、十迴向、十地及等覺位十一地。第十明令凡實證，即〈入法界品〉。他在第一「明始成正覺」中，不同意於法藏一系的佛七處八會或七處九會說《華嚴經》，而立十處十會說。他認為《華嚴經》是重重無盡圓滿無礙的法門，所以它的說處，也應當用十來作為它的次數，以表無盡之意。但晉譯《華嚴》〈十地品〉次、〈十明品〉前，唐譯〈十地品〉次、〈十定品〉前，都缺少說第十一地等覺位的一品一會。而《菩薩瓔珞本業經》卻說了第十一地。因此他把《瓔珞經》看做《華嚴經》的一品，加在九會三十九品，而成立十處十會四十品。十處十會是︰第一菩提場會，第二普光明殿會，第三昇須彌山頂會，第四昇夜摩天會，第五昇兜率天會，第六昇他化自在天會，第七昇三禪天會，第八給孤獨園會，第九覺城東大塔廟處會，第十於一切國剎及塵中一切虛空法界會。此中第二會是把九會中普光明殿三會合作一時一處一會。第七會是依據《瓔珞經》所增加。第八、第九兩會是把九會中〈入法界品〉的說處分作兩處。第十會是把諸會和十方剎海法界虛空界總為一會。通玄在闡明第十「令凡實證」之後，更因法藏一系的五周因果說，而說《華嚴》一經總有五種因果遍周義︰(1)示成正覺因果遍周，即〈世主妙嚴品〉，通下五品。(2)信位及進修因果遍周，從〈佛名號品〉以下六品，通〈十住〉、〈十行〉、〈十迴向〉、〈十地〉，共十品。(3)定體遍周，即〈十定〉、〈十通〉、〈十忍〉等品。(4)行海遍周，即〈普賢行〉、〈離世間〉二品。(5)法界不思議大圓明智海遍周，即〈入法界品〉。他又將《華嚴》一經科為序、正、流通三分︰〈世主妙嚴品〉，總括全經，作為序分。〈入法界〉一品，總通前後四十品，作為正宗，而以餘品為伴。〈如來出現品〉，具說付囑、流通，作為流通分。又品品之中、會會之內，都有序、正、流通三分。又解釋〈入法界品〉中，法藏在《華嚴經探玄記》卷十八內，說文殊當般若門，是能入。普賢當法界門，是所入。非般若無以入法界，非入法界無以顯般若。李通玄於此則在《新華嚴經論》卷八、卷三十一、卷三十二及《華嚴經決疑論》卷一之上中，倡導他獨創的三聖圓融說，他說文殊、普賢、佛（毗盧遮那）等三德，體用主伴無礙。又說文殊以理會行，普賢以行會理，體用相徹，成一真法界。又說文殊為法身的妙慧，普賢為萬行的盛德，二聖合體，體用自在，即名為佛。又說文殊為法界體，普賢為法界用，或互為體用。文殊為因，普賢為果，或互為因果。進而說一一位次（十信、十住、十行、十迴向、十地等）、法門，旨在互相成就︰如帝釋網，互相徹入；一中無量，無量中一；諸佛菩薩，體用相成，因果相入，同時無二。更進而說十方諸佛心不動智與眾生自心（即無明）與十方諸佛心無異，無明本空，所以信自心所有無始無明能分別心，即是信自心的根本不動智佛，從而用自心根本無明的體用，觀不動智與諸佛及眾生同一體性、同一境界、同一智海，即是發心；才發心時即於十方世界現身成佛。他還在《解迷顯智成悲十明論》中，說十二緣生是一切眾生逐妄迷真隨生死流轉的大苦海，也是諸佛及眾聖賢的寶莊嚴大城，又是文殊、普賢常遊止的華林園苑。這個一切諸佛功德海，重重無盡，與一切眾生，猶如光影，無有障礙。只由迷之則為眾生；悟之即是諸佛。所以眾生及十二有支皆無自性，隨無明等而有生死流轉。用戒、定、慧觀照的方便力，照見自身心境體相皆自性空，即眾生心就是全佛智海。李通玄關於十玄六相的專著，已經逸失不傳，只在《新華嚴經論》卷八、卷二十三、卷二十四及《華嚴經決疑論》卷一（下）中有些簡單的陳述。六相圓融義，本來源出《六十華嚴》初歡喜地十大願中第四修行願，所以他也在《決疑論》中就十地立說。他先說初地一地中，總攝十地及如來義，六相圓融，如天帝釋寶網，自在無礙。次說地與地的關係，有六相。如十地修行，其智用地地逐步殊勝，為別相。一一地中智用都不離根本智，為總相。心從事修行，一切境界自體無作，為同相（原文缺異相）。一一位次能淨除業障，智用增明，為成相。一一地中修行，不見修，不見行，不見成，不見菩提、涅槃等事，為壞相。後說一切諸法皆具足六相。李通玄的《新華嚴經論》中有不少獨創的見解，所以能於賢首、清涼等華嚴宗師的著述外別樹一幟。而論中應用《易經》的思想來解釋《華嚴》，也是引起學者注意並促使此論推廣、流行的一個因素。（黃懺華）◎附︰馬支〈李長者事迹〉（摘錄自《華嚴經合論簡要》卷一）李長者，諱通玄，莫詳所自。或有詢其本者，但言滄州人。開元二十七年三月望日，曳策荷笈，至於太原盂縣西四十里同潁鄉，村名大賢。有高山奴者，尚德慕士。長者詣其門，山奴諦瞻神儀，知非常器，遂罄折禮接，請歸安居。每旦唯食棗十顆、[HK1196-4]葉餅子如匕大者一枚。自爾不交外人，掩室獨處，含毫臨紙，會無虛時，如是三稔。一旦捨山奴，南去五六里，至馬氏古佛堂。自搆土室，寓於其側。端居宴默，亦又十年。後復囊挈經書，遵道而去二十里餘。次韓氏別業，即今冠蓋村焉。忽逢一虎，當塗馴伏，如有所待，長者與之曰︰吾將著論釋《華嚴經》可與吾擇一棲止﹖言畢。虎起，長者徐而撫之，遂將所挈之囊挂於虎背，任其所止。於是虎望神福山原，直下三十餘里，當一土龕前便自蹲駐。長者旋收囊，裝置於龕內。虎乃屢顧妥尾而去。其龕瑩潔圓迴，廣袤尋丈，自然而有，非人力成。龕之四旁，舊無泉[HK1734-16]，長者始來之夕，風雷暴作，拔去一古松高三百餘尺。及旦，松根之下，化為一潭，深極數尋，迴還五十餘步，甘逾瑞露，色奪琉璃，時人號為長者泉。至今澄明，未曾增減，愆陽之歲，祈之必應。長者製論之夕，心窮玄奧，口出白光，照耀龕中以代燈燭。居山之後，忽有二女子，容華絕世，皆可笄年。俱衣大布之衣，悉以白巾幪首，姓氏居處，一無所言。常為長者汲水焚香，供給紙筆。卯辰之際，輒具淨饌，甘珍畢備，置長者前。齋罷撤器，莫知所止。歷於五祀，曾不闕時。及著論將終，遂爾絕迹。謹按華嚴舊傳，東晉三藏佛馱跋陀羅，於江都謝司空寺譯經，有二青衣童子，忽自庭沼而出。承事梵僧爇香添瓶，不離座右，每欲將夕，還潛沼中，日日皆然，率為常事。及譯畢寫淨，沉默無迹。長者感通事符。曩昔，長者身長七尺二寸，廣眉朗目，丹脣紫肥，長髯美茂，修臂圓直，髮彩紺色，毛端右旋，質狀無倫，風姿持異，殊妙之相，靡不具足。首冠樺皮之冠，身披麻衣長裙，博袖散腰而行，亦無韋帶。居常跣足，不務將迎，放曠人天，無所拘制。忽一日出山，訪舊址之里，適值墅人聚族合樂，長者遍語之曰︰汝等好住，吾將歸去。眾乃罷樂驚惶相顧，咸皆惻愴，必謂長者卻還滄州，揮涕同詞，懇請留止。長者曰︰縱在百年，會當歸去。於是舉眾卻送長者入山，至其龕所，復語之曰︰去住常然耳，汝等可各還家。及眾旅踵之頃，嵐霧四起，景物不分，行路之人，咸共駭異。翌日，長叟結徒，登山禮候，但見姿容端儼，已坐化於龕中矣。時當三月二十八日，報齡九十六。有一巨蛇，蟠當龕外，張目呀口，不可向近，眾乃歸誠致祝。某等今欲收長者全身，將營殯藏，乞潛威靈，願得就事，蛇因攝形不現。耆舊潸泣輿荷，擇地於大山之陰，累石為墳，即神福山逝多蘭若，今方山是也。初，長者隱化之日，及成墳之時，煙雲凝布，巖谷震蕩。有二白鶴，哀唳當空，二鹿相叫連夕，其餘飛走悲鳴滿山。鄉原之人，相率變服，追攀孺慕，若喪所天。每當建齋，即墳上雲起，七七如是。至大曆九年二月六日，有僧廣超，於逝多蘭若，獲長者所著論二部，一是《大方廣佛新華嚴經論》四十卷，一是《十二緣生解迷顯智成悲十明論》一卷，傳寫揚顯，遍於并汾。廣超門人道光，能繼師志，肩負二論，同遊燕趙，昭示淮泗，使後代南北學人悉得參關論文，宗承長者，皆超光二僧流布之功。比歲，僧元覘特抵方山，求長者遺迹。初禮石墳，次尋龕趾龕。前有松三株，俱是長者手植。長者將化之月，一株遂枯。至今二株，常有靈鶴結巢於頂。又於壽陽南界解愁村，遇李士源者，乃傳論僧廣超之猶子也，示長者真容圖，瞻禮而迴，斯為滿願矣。雲居散人馬支纂錄。〔參考資料〕　《唐李長者通玄行蹟記》；《昭化寺帖》；《昭化寺李長者龕記》；《宋高僧傳》卷二十二；《佛祖統紀》卷四十；《佛祖歷代通載》卷十三；《中村元博士還曆紀念論文集》（《インド思想と佛教》）；高 峰了州《華嚴論集》；關口真大編《佛教の實踐原理》。

李遵勗
李遵勗[佛光大辭典]（？～1038）宋代人。祖崇炬，父繼昌。字公武。舉進士，任都尉駙馬。參謁谷隱蘊聰問宗要，大悟，受其印可，作偈云（卍續一四七‧四四三上）：「參禪須是鐵漢，著手心頭便判，直趣無上菩提，一切是非莫管。」多與禪者交往，天聖年間（1023～1030）集天聖廣燈錄三十卷進上，揭明禪宗傳燈系譜。寶元元年逝世，年壽不詳。著有閒宴集二十卷、外館芳題七卷。〔天聖廣燈錄序、聯燈會要卷十三、嘉泰普燈錄卷二十二、居士分燈錄卷上、宋史卷四六四〕 p2962 [中華佛教百科全書]宋代人。字公武，祖父為李崇矩，父李繼昌。氏於進士及第後，擔任都尉駙馬官。曾禮謁谷隱蘊聰請問宗要，因大悟而獲印可。嘗作偈云︰「參禪須是鐵漢，著手心頭便判，直趣無上菩提，一切是非莫管。」自此往來於禪客間，與慈明楚圓、楊億等禪者結交。天聖年間（1023～1030）上呈所編《天聖廣燈錄》三十卷，以闡明禪之傳燈。寶元元年示寂，享年不詳。著有《閒宴集》二十卷、《外館芳題》七卷。〔參考資料〕　《天聖廣燈錄》序；《宋史》卷四六四；《聯燈會要》卷十三；《居士分燈錄》卷上；《歐陽文忠公全集》卷四〈鎮潼軍節度觀察留後李公墓誌銘〉。

李邕
李邕[中華佛教百科全書]唐代江都（江蘇）人。字泰如。嘗官北海（山東益都）太守，世稱李北海。工行草、行楷，體勢頓挫有神，舒緩開合，風采動人，有「書中仙手」之譽。氏與北宗禪僧往來密切，曾屢為僧眾書寫寺碑。所書寺碑，雄健卓越。後遭李林甫殺害，享年七十。所書有「東林寺碑」、「麓山寺碑」、「雲麾將軍李思訓碑」等，並著有《李北海集》行世。〔參考資料〕　《舊唐書》卷一九○；《新唐書》卷二○二。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄩㄥ 人名。（西元678～747）字泰和，揚州江都（今江蘇省）人，為李善之子。唐代書法家。玄宗時任北海太守，世稱為「李北海」。為人剛正不屈，後為李林甫所害。精書法，初學王羲之，復自成一格。擅以行楷寫碑，筆力雄渾，風骨勁拔。有《李北海集》，碑刻有〈麓山寺碑〉、〈李思訓碑〉等。

李鍾郁
李鍾郁[中華佛教百科全書]朝鮮僧。生於江原道襄陽郡縣北面上光丁里，本籍全州。俗名潤應，法號智庵，筆名海觀、海雲、古鏡。十三歲，入襄陽郡夜寺，從白月堂炳肇師出家。其後，歷遊月精寺、龍門寺、七長寺、東鶴寺、仙巖寺、梵魚寺、通度寺等諸寺講堂，遍學佛典。二十三歲就讀於明進學校（東國大學之前身）。二十五歲，於雪岳山百潭寺五歲庵，繼承雪耘堂奉忍禪師之法脈。後來，入五台山月精寺修道，且冒死解決月精寺耕作地的問題。1910年日本入侵朝鮮以後，師即投入抗日活動，1919年與李奎甲、韓南洙等，於仁川月尾島成立臨時政府，又組織青年外交團、愛國婦人會等，後為日本逮捕入獄三年。出獄後，歸月精寺。1930年任月精寺住持。1932年任朝鮮佛教中央教務院庶務理事。其後，歷任朝鮮佛教曹溪宗總本山宗務總長（領導全國寺剎）、總務院長（代表教政）、國會議員、東國大學校財團理事長。1952年，代表韓國出席東京的世界佛教徒會議。1962年，於江原道創建東明寺，致力布教。1969年十一月示寂於求禮華嚴寺。火葬後，得舍利六十餘顆，分置於漢城銅雀洞國立墓地愛國志士墓城、五台山月精寺境內舍利塔。舍利塔旁有塔碑，吞虛撰寫碑銘。〔參考資料〕　《智庵大宗師舍利塔碑銘》；《智庵大宗師文集》。

李青潭
李青潭[中華佛教百科全書]朝鮮僧。慶南晉州人。俗名淳浩。初習漢學，十七歲進入晉州第一普通學校就讀。1919年參加三‧一運動，為日本警察逮捕入獄。二十三歲自農業學校畢業後，赴日修學。在此之前，嘗遊護國寺，遇老僧拘明，又訪海印寺、白羊寺等，與佛家結緣，曾有意出家而未果。後自日本回國後，乃至固城玉泉寺，從南圭榮出家受戒，其時年二十六。二十九歲時，師事漢城開雲寺朴漢永，在圓佛教傳門講院修大教科。三十歲時與五十餘名青年僧侶組成全國學人大會，非難日本宗教政策。其後，於金剛山榆[HK0769-22]寺、五台山上院寺、陜川海印寺等處，嚴修七年戒行，得「忍辱菩薩」之別號。三十六歲，於禪學院行遺教法會；舉行此大會時，曾遭教務院、本山住持及鍾路警察署等的反對、阻止，但在朴漢永、宋滿空等四十餘僧的支持下，仍得以舉行。師秉持再建教團及中興佛法之信念，在固城文殊庵、陜川海印寺等教化大眾，致力培育僧徒，繼朴漢永之後，成為教正。1952年，任都總攝，積極參與佛教淨化運動，頗有成果。其後，歷任曹溪宗總務院、海印寺住持、海外佛教大會韓國代表、東國學院理事長、宗正、道詵寺住持等職。1970年，受頒國民勳章。主要著作，有《心》《般若心經講義》等。

杏城
杏城[新集藏經音義隨函錄]上乎耿反

杏子
杏子[新集藏經音義隨函錄]上胡耿反下音人悞

材木
材木[新集藏經音義隨函錄]上音才又作村非也[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˊ　ㄇㄨˋ 用來建築、製作器具的木材。《孟子．梁惠王上》：「斧斤以時入山林，材木不可勝用也。」

材椇
材椇[新集藏經音義隨函錄]音具

材祇沙仙人
材祇沙仙人[翻梵語]譯曰樂勝

村三
村三[新集藏經音義隨函錄]上得冷反正作打也擊也悞

村上天皇
村上天皇[佛光大辭典]（926～967）日本第六十二代天皇。天慶九年（946），由朱雀天皇讓位而登基。天曆元年（947），禮請定助，受法身心印，傳毘盧之大觀，並下詔創建下醍醐寺之五層塔、西大門。在位二十一年，於康保四年讓位出家，法諱覺貞。未久即崩，世壽四十二。 p2954 

村上專精
村上專精[佛光大辭典]（1851～1929）日本淨土真宗大谷派佛教史學者。兵庫縣人。號不住道人。畢業於京都淨土宗本願寺教師學校。先後講佛學於曹洞宗大學、哲學館（東洋大學），並創立佛教講話所，發行「講演會‧佛教講演集」等；明治二十七年（1892）復發刊佛教史林；開佛教史研究之先聲。二十九年，因就其所屬真宗大谷派之改革問題發表己見，而被革除學階與教職；三十四年，著佛教統一論，倡言大乘非佛說，觸犯本山忌諱，乃自動脫離僧籍，後又復籍。三十八年設立東洋高等女校，大正六年（1917）任東京大學印度哲學科教授，十五年任大谷大學校長。昭和四年示寂，世壽七十九。為日本近代佛教史研究之奠基者。所著除日本佛教史綱、佛教論理學、真宗全史、和漢佛教年契、因明學全書外，佛教統一論包括大綱論、原理論、佛陀論、教系論、實踐論等五部。 p2954 [中華佛教百科全書]日本真宗大谷派的佛教史學者。號天愛癡人、不住道人、舟山。嘉永四年（1851），生於兵庫縣冰上郡。一生歷任東京帝國大學印度哲學科講師、教授及大谷大學校長等職。明治二十七年，師與鷲尾順敬等人共同發行《佛教史林》，開佛教史研究的先河。二十九年，因參與改革東本願寺而遭免職，然翌年即又復職。三十四年著《佛教統一論》，闡述大乘非佛說之論而觸犯本願寺忌諱，乃自動脫離僧籍。三十八年創立東洋高等女學校。四十四年又恢復僧籍。氏著作頗豐，除《佛教統一論》之外，另有《日本佛教史綱》（有楊曾文之中譯本）、《大乘佛教批判》《真宗全史》《明治維新神佛分離史料》（與■9a39善之助、鷲尾順敬等共編）等書。〔參考資料〕　《村上家記錄》。

村中取非親尼食戒制意
村中取非親尼食戒制意[南山律學辭典]亦名：在俗從非親尼取食戒制意戒本疏‧四提舍尼法：「（提舍尼一）在俗從非親尼取食戒。大僧上尊，尼是下眾；仰重情深，常思奉養。竟不籌量，得便納受；致彼飢困，廢修道業。又復非親，容生染習；招致譏醜，損壞不輕，故制。」（戒疏記卷一六‧四‧一九）

村中取非親尼食戒犯緣
村中取非親尼食戒犯緣[南山律學辭典]亦名：在俗從非親尼取食戒犯緣戒本疏‧四提舍尼法：「論犯五緣：一﹑是俗人舍，二﹑非親尼，三﹑無緣，四﹑自手取，五﹑食。方犯。」（戒疏記卷一六‧五‧五）

村中取非親尼食戒緣起
村中取非親尼食戒緣起[南山律學辭典]亦名：在俗從非親尼取食戒緣起含註戒本‧四提舍尼法：「佛在舍衛，世儉穀貴，餓死無限。蓮華色尼，著衣持缽，入城乞食，乃至三日，並與比丘。遂餓在道，面掩泥臥，俗人譏嫌。比丘舉過白佛，訶制此戒。」（含註戒本卷下‧一‧五）戒本疏‧四提舍尼法：「緣起遭餓，乞與比丘；信重之深，三日失食。僧祇云，尼大福德，日別乞食，供五百僧，失食倒地。小病不開；黃爛人賤，開尼乞食。」行宗記釋云：「緣起中，初牒釋。僧祇下，引示，前明尼緣。小下，後簡僧病。彼具云，疥黃爛瘡，痍癰疽，人所惡賤，是名為病故開。今云開尼乞食，謂從尼處乞得無犯也。」（戒疏記卷一六‧五‧一七）

村中取非親尼食戒開緣
村中取非親尼食戒開緣[南山律學辭典]亦名：在俗從非親尼取食戒開緣資持記釋云：「不犯中，初開親里，疏云，以在俗家，人情相委，親非譏故。次有病者，疏云，病人苦惱，譏醜不生。置地及遣人者，疏云，敬相無絕，所以後開。已下三處開受，譏過少故。」（事鈔記卷二五‧三二‧一八）

村卷
村卷[新集藏經音義隨函錄]下戶絳反正作巷

村塢
村塢[新集藏經音義隨函錄]烏古反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄣ　ㄨˋ 村落。唐．杜甫〈發閬中〉詩：「前有毒蛇後猛虎，溪行盡日無村塢。」

村墟
村墟[一切經音義（慧琳音義）]寸尊反集訓云聚落也古今正字從木寸聲或作邨下去居反廣雅墟居也風俗通墟虛也周禮墟盧也從土虛聲也[新集藏經音義隨函錄]丘[羔-王+田]反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄣ　ㄒㄩ 村莊、村落。或指村中的市集。唐．杜甫〈草堂〉詩：「城郭喜我來，賓客隘村墟。」《初刻拍案驚奇．卷二三》：「誠恐得罪非小，不得已夤夜奔逃，潛匿村墟。」

村婆村婆施
村婆村婆施[翻梵語]傳曰國界

村屯
村屯[一切經音義（慧琳音義）]徒昆反字書屯亦村也廣雅屯聚也音牆句反[新集藏經音義隨函錄]徒魂反聚也亦村也

村戍
村戍[新集藏經音義隨函錄]商注反

村柵
村柵[一切經音義（慧琳音義）]初格反說文編竪木者也通俗文柴垣曰扡木垣曰柵扡音力支反[新集藏經音義隨函錄]初責反柴垣也籬也

村渃
村渃[新集藏經音義隨函錄]力各反

村田所依
村田所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十一頁云：若依村城地方分所而得安住；應知是名村田所依。

村與聚落
村與聚落[南山律學辭典]子題：聚落行事鈔‧隨戒釋相篇：「善見，無市云村，有市名聚落。」（事鈔記卷二○‧一七‧八）

村落
村落[一切經音義（慧琳音義）]俗作落同力各反廣雅落居也人眾所居曰村[新集藏經音義隨函錄]郎各反廣疋曰落者居也謂人所聚居處也亦作渃[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄣ　ㄌㄨㄛˋ 鄉人聚集居住的地方。《三國志．卷一六．魏書．鄭渾傳》：「村落整齊如一，民得財足用饒。」《儒林外史．第三八回》：「那日走到一個地方，天色將晚，望不著一個村落。」

村處
村處[南山律學辭典]亦名：村有四種、四種村含註戒本‧四波羅夷法：「村有四種：一者四周牆，二者柵籬，三者籬牆不周，四者四周屋也。」（含註戒本卷上‧六‧四）戒本疏‧四波羅夷法：「村有四種，假以事明；必過於此，理亦通攝。據文約相，五種圍之；對五不周，則有十種。餘者不出，例此二緣。」行宗記釋云：「初示義通。但取有物周圍，不必此四，故云必過等。如僧祇，渠溝塹等圍，皆名聚落。據下，點文相。言五種者，一﹑垣，二﹑牆，三﹑柵，四﹑籬，五﹑屋。屋必有壁，註中脫垣字，致令妄解。此五相中，或容餘物閒接，皆名不周，則又為五。註中第三，且據牆有籬閒，餘者準知。或可五物，二對參閒，自有十種。一﹑垣牆，二﹑垣柵，三﹑垣籬，四﹑垣屋，五﹑牆柵，六﹑牆籬註即此句，七﹑牆屋，八﹑柵籬，九﹑柵屋，十﹑籬屋。三對有六，四對有三，五對有一，準上作之。餘下，指例。言不出者，即渠塹等。二緣，謂周不周也。」（戒疏記卷六‧四一‧四）

村趂
村趂[新集藏經音義隨函錄]上或作打下丑刃反

村輸租
村輸租[阿含辭典（莊春江）]南傳作「村落的賜與」(gāmavaraṃ)，菩提比丘長老英譯為「村落的恩賜」(the boon of a village)。

村邏
村邏[新集藏經音義隨函錄]郎个反

杒械
杒械[新集藏經音義隨函錄]上勑酉反下戶介反

杒陽
杒陽[新集藏經音義隨函錄]上女久反所在名也正作杻那二形也又音刃悞

杓
杓[佛光大辭典]密教修護摩法等所用之器具。有大小二種，大杓又稱注杓，小杓又稱瀉杓、祭杓。大杓之作用在將蘇油、五榖等供物注入爐中，小杓則用於將供物瀉入大杓或直接瀉入爐中。 據金剛頂瑜伽護摩儀軌載，大杓為柘榴果形，杓與把柄之總長為一尺八寸；小杓為圓形，其長與大杓相同。小杓之圓形表示圓滿之佛德，杓內部刻有八葉開敷之蓮花或金剛杵，前者表示胎藏大日，後者即五股杵，表示金剛大日；又有畫輪寶者，是即大日之三摩耶形，表示普門之果體，故取圓形。大杓之柘榴形，取柘榴果內含容甚多果實之義，表示金剛薩埵之萬德具備，杓內部刻三股杵，為金剛薩埵之三摩耶形，即標示心、佛、眾生三平等之淨菩提心。 又因小杓表示大日之果德，大杓表示金剛薩埵之因德，故大杓不得直接酌取蘇油等供物，必先以小杓酌之，入於大杓，即表示金剛薩埵受毘盧遮那之教敕，而行護摩事業之義。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、蘇悉地羯囉經卷下補闕少法品、大日經疏卷二十、護摩祕要鈔卷六〕p2957 [中華佛教百科全書]密教修護摩法等所使用器具。有大小二種，大杓又稱注杓，用於將供物注入爐中；小杓又作瀉杓、祭杓，用於將蘇油等供物瀉入大杓，或直接瀉入爐中。《金剛頂瑜伽護摩儀軌》云（大正18‧920a）︰「我今次應說，注杓瀉杓相。於此作成就，持誦者速獲。注杓一肘量，佉木令堅密，無孔穴應作，口應妙端嚴，橫當四指量，深量用一指，形如吉祥子，於中三股杵，應令極端嚴，柄圍足人把，近口與柄末，應作蓮花文。瀉杓長及圓，并及刻鏤文，皆如注柄相，木亦如前說。或用佉陀羅，口用禪上節，旋匝為其量，橫應一寸餘，深量當半之，於中作蓮花，亦或金剛杵。」此中，注杓一肘量者，即杓與把柄之總長，為一尺八寸。現時多以熟銅作杓、木作柄。又，吉祥子，古傳為柘榴果。依《瑜伽護摩軌》所說，則大杓為柘榴果形，以柘榴果含容多實，表金剛薩埵之萬德具備；杓內所刻三鈷杵，為金剛薩埵之三摩耶形，即標示心、佛、眾生三平等之淨菩提心。小杓為圓形，表圓滿之佛德。杓內刻八葉開敷之蓮華形表胎藏大日，或刻金剛杵（即五鈷杵）表金剛大日；一傳畫有輪寶，是即大日之三摩耶形，表普門之果體，故取圓形。又，小杓表大日之果德，大杓表金剛薩埵之因德，因此大杓不得直接酌蘇油等供物，必先以小杓酌之，後供大杓，以表金剛薩埵蒙大日之教示修習護摩法。〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《蘇悉地羯囉經》卷下〈補闕少法品〉；《護摩祕要鈔》卷六；《大日經疏》卷二十。[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄧㄠ[名]1.勺子的柄。《說文解字．木部》：「杓，枓柄也。」清．段玉裁．注：「枓柄者，勺柄也。勺謂之枓，勺柄謂之杓。」2.北斗七星的柄，指第五到第七顆星。《淮南子．天文》：「斗杓為小歲，正月建寅。」漢．高誘．注：「斗，第一星至第四為魁，第五至第七為杓。」《老殘遊記．第一二回》：「那北斗正斜倚在紫微垣的西邊，上面杓在上，魁在下。」[動]1.拉開。《淮南子．道應》：「孔子勁杓國門之關，而不肯以力聞。」漢．高誘．注：「杓，引也。古者縣門下，從上杓引之者難也。」2.擊。《淮南子．兵略》：「故淩人者勝，待人者敗，為人杓者死。」漢．高誘．注：「杓，所擊也。」(二)ㄕㄠˊ[名]取水、舀東西的器具。同「勺」。《文選．李康．運命論》：「則執杓而飲河者，不過滿腹。」

杓之
杓之[一切經音義（慧琳音義）]上正遙反北斗柄端第一星也

杓匕
杓匕[新集藏經音義隨函錄]上時斫反下音妣

杓器
杓器[新集藏經音義隨函錄]上市若反

杓形
杓形[新集藏經音義隨函錄]上是若反

杓火
杓火[新集藏經音義隨函錄]上市若反挹器亦作勺

杓酌
杓酌[新集藏經音義隨函錄]上市若反下之若反

杖
杖[佛光大辭典]可分兩種，即：(一)錫杖之略稱。又作有聲杖、鳴杖、智杖、德杖。僧伽隨身十八物之一。為僧人遊行時，若年老力衰、病苦纏身，或為驅遣蛇蟲等所必攜行之物。杖頭安上大小環數個，搖動之，則發出錫錫之聲，故有警覺作用。僧人托鉢時亦用之，使人遙聞即知。迨至後世，成為具有神聖意味之法器。  (二)拄杖之略稱。又作主丈、拄杖子。即支撐身體之杖。多用於禪林中，為僧侶行腳、師家勸誡或上堂說法時所用之器具。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六六下）：「或有所犯，即須集眾以拄杖杖之，焚燒道具，逐從偏門而出者，示恥辱也。」  此外，據禪苑清規卷一裝包條載，禪僧入寺之法，先於山門外簷下，脫[竹/斗]笠，左手攜杖，垂杖頭，右手提笠。〔禪苑清規卷七尊宿入院條〕（參閱「拄杖」3259、「錫杖」6324） p2956 [國語辭典（教育部）]ㄓㄤˋ[名]1.拄著走路用的棍子。如：「手杖」、「枴杖」。《論語．微子》：「植其杖而芸。」唐．杜甫〈寒雨朝行視園樹〉詩：「衰顏動覓藜床坐，緩步仍須竹杖扶。」2.泛稱棍棒一類的東西。如：「?麵杖」。3.古代的一種刑法。用棒子或竹板打犯人。《宋史．卷五．太宗本紀二》：「杖罪釋之。」[動]1.執、持。《書經．牧誓》：「王左杖黃鉞，右秉白旄以麾。」《禮記．王制》：「六十杖於鄉，七十杖於國。」2.憑恃、倚靠。《左傳．襄公八年》：「完守以老楚，杖信以待晉，不亦可乎？」《漢書．卷七五．李尋傳》：「外臣不知朝事，竊信天文即如此，近臣已不足杖矣。」3.拷打。《唐語林．卷六．補遺》：「穆家法最峻，寧命諸子直饌，稍不如意，則杖之。」

杖串
杖串[新集藏經音義隨函錄]古患反

杖刺
杖刺[一切經音義（慧琳音義）]清亦反經作[利-禾+夾]俗字也

杖[剌>刺]
杖[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]音㓨

杖叩
杖叩[新集藏經音義隨函錄]音口擊也

杖塊
杖塊[一切經音義（慧琳音義）]上長兩反說文手持木也從木丈聲丈字從十從又下康外反前經文第三十九中已釋古文作[凵@士]從土象形字[新集藏經音義隨函錄]苦內反

杖幹
杖幹[一切經音義（慧琳音義）]公旦反樹莖也字從干經文有從木作幹非此義也

杖挃
杖挃[一切經音義（慧琳音義）]知栗反廣雅桎刺也以指[木*文]刺者

杖捶
杖捶[一切經音義（慧琳音義）]下隹委反顧野王云棰以杖擊也國語云鞭捶使之說文云棰擿也從手垂聲擿音知革以或從臼作[臼*垂][新集藏經音義隨函錄]之水反

杖搥
杖搥[新集藏經音義隨函錄]直追反

杖撓
杖撓[新集藏經音義隨函錄]口交反

杖撥
杖撥[一切經音義（慧琳音義）]半沫反從手

杖撩
杖撩[新集藏經音義隨函錄]力條反擊也

杖撾
杖撾[新集藏經音義隨函錄]竹花反

杖攪
杖攪[新集藏經音義隨函錄]古巧反

杖林
杖林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）外道以竹杖量佛之身量處。西域記九曰：「佛陀伐那山空谷中，東行三十餘里，至洩瑟知林，唐言杖林。竹竹脩勁，被山彌谷。其先有婆羅門，聞釋迦佛身長丈六，常懷疑惑未之信也。乃以丈六竹杖欲量佛身，恒於杖端出過丈六，如量增高，莫能窮實。遂投杖而去，因種根焉。」Yaṣṭivana。[佛光阿含藏]杖林(Latthivana)(巴)，又作申瑟知林、遮越林、祠祀林，為摩揭陀國王舍城外之林苑名。[中華佛教百科全書]林苑名。位於摩揭陀國王舍城外。又譯申瑟知林、洩瑟知林、遮越林、祠祀林。據《西域記》卷九所述，其地林竹修勁，被山滿谷。傳說佛世時，有一婆羅門不信佛身有丈六高，乃以丈六竹忸量佛身，不料佛身高出竹端無盡，遂驚服投扙而去，其杖生根而成此林。依《雜阿含經》卷三十八、《佛本行集經》卷四十四〈布施竹園品〉、《有部毗奈耶破僧事》卷七等所載，佛陀遊行於摩竭提國，住在善建立支提杖林時，瓶沙王與諸小王群臣同至此林中，受其教化。其中，善建立支提（Suppatiṭṭha-cetiya），又稱善安住塔或善住窣堵波。此外，林中有大窣堵波，乃無憂王所建；如來曾於此地為諸天人現大神通，說深妙法。〔參考資料〕　《中本起經》卷上〈度瓶沙王品〉；《普曜經》卷八；《佛所行讚》卷四；《大莊嚴論經》卷十二。[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷四頁云：雞足山東北行百餘里，至佛陀伐那山。峰崖崇峻，巘崿崢嶙。巖間石室，佛嘗降止。傍有盤石，帝釋梵王摩牛頭栴檀塗飾如來。今其石上，餘香鬱烈。五百羅漢，潛靈於此。諸有感遇，或得睹見。時作沙彌之形，入里乞食。或隱或顯。靈奇之跡，羌難以述。佛陀伐那山空谷中東行三十餘里，至洩（移結反）瑟知林。（唐言杖林）林竹修篠，被山彌谷。其先有婆羅門，聞釋迦佛身長丈六，常懷疑惑，未之信也。乃以丈六竹杖，欲量佛身。恆於杖端，出過丈六。如是增高，莫能窮實。遂投杖而去，因植根焉。中有大窣堵波，無憂王之所建也。如來在昔於此七日為諸天人現大神通說深妙法。

杖柱
杖柱[新集藏經音義隨函錄]竹主反

杖棒
杖棒[新集藏經音義隨函錄]步講反

杖棰
杖棰[一切經音義（慧琳音義）]住累反廣雅捶擊也打也杖字從木捶從手或作唾

杖樸
杖樸[新集藏經音義隨函錄]普木反

杖橜
杖橜[新集藏經音義隨函錄]居月反正作橛

杖檛
杖檛[新集藏經音義隨函錄]陟花反

杖[犮/皿]
杖[犮/皿][新集藏經音義隨函錄]音鉢

杖筞
杖筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反扶也亦作捒

杖纂
杖纂[新集藏經音義隨函錄]子管反鋋下鐵也正作䂎也

杖蓰
杖蓰[新集藏經音義隨函錄]所綺反履也正作𩌦屣二形

杖鉞
杖鉞[一切經音義（慧琳音義）]音越司馬法周左杖黃戌右把白旄說文戉大斧也正作戉傳從金作鉞通用也

杖鑽
杖鑽[一切經音義（慧琳音義）]下祖亂反謂杖端頭若骨[金*截]等也經文作纂組非此用也

杖鞭
杖鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

杙上
杙上[一切經音義（慧琳音義）]蠅即反韻英杙橛也爾雅云樴謂之杙案律本云挂為牙杙上即橜也從木戈聲也[續一切經音義]上羊式反爾雅曰樴謂之杙郭注云即橜也又作弋訓同樴音持方言北人謂橜為樴也[新集藏經音義隨函錄]上羊力反

杙有
杙有[一切經音義（慧琳音義）]上蠅軄反義已具釋第三卷中

杙有闕
杙有闕[新集藏經音義隨函錄]上羊力反下巨月反

杙樴
杙樴[新集藏經音義隨函錄]上音弋下音持

杙橜
杙橜[新集藏經音義隨函錄]巨月反

杙釘
杙釘[一切經音義（慧琳音義）]上蠅即反下丁定反前有部律第四十一卷中已具釋

杚土
杚土[一切經音義（慧琳音義）]古文杚[禾*介]二形今作概概同公礙反杚量也廣雅云杚摩也杚亦平也平外斛曰杚也[新集藏經音義隨函錄]上古礙反平斗者也正作杚

杛[木*重]
杛[木*重][新集藏經音義隨函錄]上許有反腐也正作朽也下之勇反此譬聲聞不生無上道茅也

杜人
杜人[新集藏經音義隨函錄]上徒古反塞也閇也

杜仲
杜仲[新集藏經音義隨函錄]上徒古反

杜卸
杜卸[新集藏經音義隨函錄]于牛反

杜口
杜口[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法之玄妙不可說，杜其口而止也。僧肇之無名論曰：「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶。」三論玄義曰：「釋迦掩室淨名杜口。」[新集藏經音義隨函錄]上徒古反塞也閇也正作[敲-高+(度-廿+(王*├))]杜二形[佛光大辭典]法之玄妙不可言說，故杜其口以止之。註華嚴經題法界觀門頌卷下（大四五‧七○二中）：「摩竭掩室，毘耶杜口。」上引「摩竭掩室」一語，指佛陀於摩竭陀國成道之初，在三個七日中不開口說法，猶如掩戶閉門，悄然無聲；表示佛法深意並非言說、音聲可傳達者。而「毘耶杜口」一語，則指維摩居士於毘耶城示疾，諸菩薩聚集各說不二法門，至文殊問及維摩時，維摩默然無言；表示不二法門並非言詮所能宣示者。〔肇論、三論玄義〕 p2955 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨˋ　ㄎㄡˇ 閉口不言。《漢書．卷六四下．賈捐之傳》：「夫後官盛色則賢者隱處，佞人用事則諍臣杜口，而文帝不行，故諡為孝文，廟稱太宗。」《文選．成公緩．嘯賦》：「于時綿駒結舌而喪精，王豹杜口而失色。」

杜嚧
杜嚧[新集藏經音義隨函錄]音盧

杜多
杜多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dhūta，又作杜荼。與梵語頭陀同，見頭陀條。慧琳音義二曰：「杜多梵語也，古曰頭陀。十二種苦行，具如本經所說也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語也亦云頭陀此云斗藪修遠離行有十二種前音義第二卷經第五十三卷中已具釋

杜多功德
杜多功德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十一頁云：問：何故名為杜多功德？答：譬如世間或毛或氈，未鞭未彈未紛未擘；爾時相著，不軟不輕，不任造作縷線氈褥。若鞭若彈若紛若擘；爾時分散，柔軟輕妙，堪任造作縷線氈褥。如是行者，由飲食貪，於諸飲食，令心染著。由衣服貪。於諸衣服，令心染著。由敷具貪，於諸敷具，令心染著。彼由如是杜多功德，能淨修治，令其純直柔軟輕妙，有所堪任，隨順依止，能修梵行。是故名為杜多功德。於飲食中，有美食貪，及多食貪，能障修善。為欲斷除美食貪故；常期乞食，次第乞食。為欲斷除多食貪故；但一座食，先止後食。於衣服中，有三種貪，能障修善。一、多衣貪，二、軟觸貪，三、上妙貪。為欲斷除多衣貪故；但持三衣。為欲斷除於諸衣服軟觸貪故；但持毳衣。為欲斷除於諸衣服上妙貪故；持糞掃衣。於諸敷具，有四種貪，能障修善。一、喧雜貪，二、屋宇貪，三、倚樂臥樂貪，四、敷具貪。為欲斷除喧雜貪故；住阿練若。為欲斷除屋宇貪故；常居樹下、迴露、塚間。又為斷除婬泆貪故；常住塚間。為欲斷除倚樂臥樂貪故；常期端坐。為欲斷除敷具貪故；處如常坐。是名成就杜多功德。

杜底
杜底[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Dūta，譯曰使者。

杜撰禪和
杜撰禪和[佛光大辭典]禪林用語。指並未真實明了佛法之禪徒。又作杜禪和。禪和，即指禪僧、禪徒。碧巖錄第六十四則之夾注（大四八‧一九四下）：「可惜放過，一隊漆桶，堪作什麼？杜撰禪和，如麻似粟。」 又於禪林中，對不能了解真實佛法之和尚，或研習禪法多年而無法領受佛法真義者，稱為杜撰長老；又對不諳典故卻動輒發表高論之人，稱為杜撰家、杜家。 蓋「杜撰」一語，原指在詩文或其他著作中，妄作論述而毫無根據之情形，其典故概有下列諸說：(一)漢代之田何精通易學，遷居杜陵，世稱杜田生，然或謂其易學實無師承之處，故世人多以「杜田」或「杜園」譏之，後訛稱為「杜撰」。(二)據傳，道家五千餘卷之書中，除道德經二卷外，其餘均為唐末文人杜光庭所撰述，多屬虛誕之說，故後人多稱僅憑臆造而無所本之說為「杜撰」。(三)宋代文人杜默作詩時，常不合律，時人遂以行事不合法式者，謂之杜撰。 p2956 

杜攞
杜攞[新集藏經音義隨函錄]上徒古反下郎可反

杜歰
杜歰[新集藏經音義隨函錄]杜䔧木名下所戢反

杜絕諸惡道
杜絕諸惡道[一切經音義（慧琳音義）]賈注國語曰杜塞也說文曰杜塞閉也說文字乃作殿也

杜羅
杜羅[新集藏經音義隨函錄]上徒古反

杜荼
杜荼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dhūta，與頭陀同。

杜蒲
杜蒲[新集藏經音義隨函錄]冝作𣛲蒱上丑魚反下蒲胡反諸經或作蒱也搭字音塔上又大古反非

杜蘅
杜蘅[新集藏經音義隨函錄]上徒古反下戶𢈔反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˋ　ㄏㄥˊ 植物名。馬兜鈴科細辛屬，多年生草本。有地下根莖，葉呈心臟形，有長葉柄，葉面有白斑。冬至春天開暗紫色小花。如：「杜蘅產於中國浙江省，可供觀賞及藥用。」也稱為「杜衡」。

杜行顗
杜行顗[佛光大辭典]唐代譯經居士。京兆人。儀鳳年中（676～679）任朝散郎，行鴻臚寺典客署令，通曉各國語言，兼善文藻，尤精天竺語書。時有罽賓國僧佛陀波利攜梵經來奉獻，帝詔令行顗翻譯，於儀鳳四年正月譯出佛頂尊勝陀羅尼經一卷。其餘事蹟及生卒年均不詳。〔開元釋教錄卷九〕 p2955 

杜衡
杜衡[續一切經音義]上徒古反下戶庚反山海經云天帝之山有草焉其狀如葵其臭如[菧-氐+(林/糸)]蕪名曰杜衡郭璞注云香草也本草云[菧-氐+(林/糸)]蕪即虵牀也音縻無二字杜衡有本作杜衡誤書甚乖也

杜西達斯
杜西達斯[佛光大辭典]（Tulsī   Dās, 1532～1623）為印度詩人、宗教改革者，屬於印度教羅摩派（梵  Rāma）。出身北印度王族，屬婆羅門種姓，為一狂熱之毘濕奴信徒，宣傳毘濕奴之化身羅摩為救世主，主張崇拜羅摩，要求人們實現仁愛之道德生活，對北印度之宗教信仰有很大影響。達斯根據民間歌謠，以東印度興第語之阿瓦第（āwādī）方言寫作。特別是以羅摩為主題而作成之「羅摩別傳」（Rāmcaritmānas），鼓吹羅摩信仰，為羅摩文學之集大成者，且為北印度印度教徒誦讀之聖書。相傳彼乃羅摩難陀第七代弟子，為以方言啟迪民眾之近代印度教改革者。 p2955 

杜郵
杜郵[一切經音義（慧琳音義）]下有求反文字集略云郵驛亭所經過也春秋後語杜郵在咸陽西十里白起死於此也說文從邑垂聲集本作卸訛誤也[新集藏經音義隨函錄]上徒古反下于牛反

杜門
杜門[一切經音義（慧琳音義）]古文[敲-高+(度-廿+(王*├))]同徒古反國語杜門不出賈逵曰杜塞也塞閉也[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˋ　ㄇㄣˊ 閉門不出。《史記．卷六八．商君傳》：「公子虔杜門不出已八年矣，君又殺祝懽而黥公孫賈。」宋．陸游〈春晚即事〉詩四首之三：「殘虜遊魂苗渴雨，杜門憂國復憂民。」

杜順
杜順[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐法順，姓杜氏，萬年人。十八出家，依聖僧道珍，受學定法，現神驗。唐太宗詔問朕苦勞熱，師之神力何以蠲除？師曰：聖德御宇，微恙何憂？但頒大赦，聖躬自安。上從之，病遂愈，因賜號曰帝心。正觀十四年坐亡。師著法界觀門一卷，妄盡還源觀一卷。專弘華嚴，以授雲華智儼，儼授賢首法藏，以師為本宗之鼻祖。見佛祖統紀二十九。[佛光大辭典]（557～640）華嚴宗初祖。唐代雍州萬年（陝西臨潼縣北）人，俗姓杜。十八歲出家，法號法順。師事因聖寺之僧珍（道珍），受習定業，後住於終南山，宣揚華嚴教綱。其言教多貶抑浮詞，彰顯正理，路見神樹鬼廟必焚除之。唐太宗聞其德風，引入宮內禮遇之。師復遊歷郡國，勸念阿彌陀佛，並撰「五悔文」讚詠淨土。貞觀十四年於南郊義善寺示寂，世壽八十四。後人尊為華嚴宗第一祖，世稱文殊化身、帝心尊者、燉煌菩薩。弟子中以智儼名聲最著。著有華嚴五教止觀、華嚴法界觀門、十門實相觀、會諸宗別見頌等各一卷。〔續高僧傳卷二十五、華嚴經傳記卷三、卷四、終南山杜順禪師緣起、佛祖統紀卷二十九、卷三十九〕 p2955 [中華佛教百科全書]華嚴宗初祖。唐代雍州萬年（陜西西安）人。俗姓杜。諱法順，號帝心尊者，俗稱燉煌菩薩。資性柔和，不思惡事，於從學中，備嘗艱苦。十八歲出家，投因聖寺僧珍受禪業。後隱居終南山，大張華嚴教綱，提撕道俗。唐太宗聞其德風，召之入宮，禮遇有加。後遊歷郡國，勸念阿彌陀佛，又著五悔文讚詠淨土。貞觀十四年（640）十一月十五日，示寂於南郊義善寺，享年八十四。葬於樊川北原，塔於長安華嚴寺。著有《十門實相觀》《會諸宗別見頌》《華嚴法界觀門》《華嚴五教止觀》等文。然後二文是否確為杜順所作，尚未有定論。◎附︰道宣《續高僧傳》卷二十五〈杜順傳〉釋法順，姓杜氏，雍州萬年人。稟性柔和，未思沿惡。辭親遠戍，無憚艱辛。十八棄俗出家，事因聖寺僧珍禪師受持定業。珍姓魏氏，志存儉約，野居成性。京室東阜地號馬頭，空岸重邃，堪為靈窟，珍草創伊基，勸俗修理，端坐指撝，示其儀則。忽感一犬，不知何來，足白身黃，自然馴擾，徑入窟內，口銜土出，須臾往返，勞而不倦。食則同僧，過中不飲。既有斯異，四遠響歸，乃以聞上。隋高重之，日賜米三升，用供常限，乃至龕成，無為而死。今所謂因聖寺是也。順時躬視斯事，更倍歸依，力助締構，隨便請業。末行化慶州，勸民設會，供限五百。及臨齋食，更倍人來，供主懼焉。順曰︰「無所畏也，但通周給而莫委供所。」由來千人皆足。嘗有張河江、張弘暢者，家畜牛馬，性本弊惡，人皆患之，賣無取者尸。順示語慈善，如有聞從，自後更無觝齧。其道發異，類為如此也。嘗引眾驪山，夏中棲靜，地多蟲蟻，無因種菜。順恐有損害，就地示之，令蟲移徙，不久往視，如其分齊，恰無蟲焉。順時患腫，膿潰外流，人有敬而[HK627-1]者，或有以帛拭者，尋即瘥愈。餘膿發香，流氣難比。拭帛猶在，香氣不歇。三原縣民田薩埵者，生來患聾，又張蘇者，亦患生啞，順聞命來與共言議，遂如常日，永即痊復。武功縣僧為毒龍所魅，眾以投之，順端拱對坐，龍遂託病僧言曰︰「禪師既來，義無久住，極相勞嬈。」尋即釋然。故使遠近瘴癘淫邪所惱者，無不投造。順不施餘術，但坐而對之。識者謂有陰德所感，故幽靈偏敬致。其言教所設，多抑浮詞，顯言正理。神樹鬼廟，見即焚除，巫覡所事，躬為摒擋。禎祥屢見，絕無障礙。其奉正也如此。而篤性綿密，情兼汎愛，道俗貴賤，皆事邀延。而一其言問，胸襟莫二。或復重痼難治，深願未果者，皆隨時指示，普得遂心。時有讚毀二途，聞達於耳，相似不知，翻作餘語。因行南野，將度黃渠，其水汎溢，厲涉而度，岸既峻滑，雖登還墮。水忽斷流，便隨陸而度。及順上岸，水尋還復，門徒目睹而不測其然也。所以感通幽顯，聲聞朝野，多有鄙夫利其財食。順言不涉世，令不留心，隨有任用，情志虛遠。但服粗弊，卒無兼副，雖聞異議，仍大笑之。其不競物情又若此也。今上奉其德，仰其神，引入內禁，降禮崇敬。儲宮王族，懿戚重臣，戒約是投，無爽歸禁。以貞觀十四年，都無疾苦，告累門人，生來行法，令使承用。言訖如常坐定，卒於南郊義善寺，春秋八十有四。臨終雙烏投房，悲驚哀切。因即坐送於樊川之北原，鑿穴處之。京邑同嗟，制服亘野。肉色不變，經月逾鮮，安坐三周，枯骸不散。自終至今，恆有異香流氣屍所。學侶等恐有外侵，乃藏於龕內，四眾良晨赴供彌滿。弟子智儼，名貫至相，幼年奉敬，雅遵餘度，而神用清越，振績京皋。《華嚴》《攝論》，尋常講說，恆至龕所化導鄉川，故斯塵不絕矣。〔參考資料〕　《華嚴經傳記》卷一、卷三、卷四；《佛祖統紀》卷二十九；《法界義鏡》卷下；《終南02山杜順禪師緣起》；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十五；《隆興佛教編年通論》卷十一；《釋門正統》卷八；《華嚴懸談會玄記》卷三十八；《法界宗五祖略記》；鎌田茂雄《華嚴の思想》；常盤大定《支那佛教の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]陳隋間終南山人，為華嚴宗的始祖。

杜頥
杜頥[新集藏經音義隨函錄]上時夜反下余𦍞反並經文自切下正作頥

杜鴻漸
杜鴻漸[佛光大辭典]（？～769）為金剛智三藏之俗家弟子。唐代故相杜暹之族子，字之選。秉性敏悟，勤勉好學。曾受金剛智灌頂。開元二十年（741），金剛智示寂，為之作碑文以頌功德。安祿山之亂時，曾勸肅宗即位於靈武。氏在玄、肅、代宗三朝歷任官職，大曆四年（769）罷官，同年十一月逝世。諡號「文憲」。〔宋高僧傳卷一、舊唐書卷一○八、新唐書卷一二六〕 p2956 

杜麗
杜麗[新集藏經音義隨函錄]上阻亮反下力計反

杜鼠
杜鼠[新集藏經音義隨函錄]上時者反〡[示*畟]也下申与反國使云夫患者社鼠託於墻以為穴熏之則傷社灌之則壞墻而寶𡧱社人不能攻之夫人主所為患者則左右也內則弊𢙣於君外則重𣫍於民依勢自容法不能加實[損-口+ㄙ]於君而君不能知此亦國之社鼠也

杜龕
杜龕[一切經音義（慧琳音義）]下坎含反正龕字人姓名也錄從合作龕俗字也

杝枻
杝枻[新集藏經音義隨函錄]上託何反下以世反

杝羅
杝羅[新集藏經音義隨函錄]上徒何徒可二反奮迅經云陁羅

杝谷
杝谷[新集藏經音義隨函錄]上託何反

杞梁
杞梁[新集藏經音義隨函錄]上丘里反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄌㄧㄤˊ 人名。（？～西元前791？)春秋齊人，名植，字梁。事莊公，與華周俱為大夫，同於伐莒之役殉國。

杞梓
杞梓[新集藏經音義隨函錄]上音起下音子[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄗˇ 杞、梓皆為良木，用以比喻有用的人材。《南史．卷五六．庾域傳》：「荊南杞梓，其在斯乎？」《文選．江淹．雜體詩．盧中郎》：「自顧非杞梓，勉力在無逸。」

[(束*ㄆ)/止]服
[(束*ㄆ)/止]服[新集藏經音義隨函錄]上之領反

[束/來]漿
[束/來]漿[新集藏經音義隨函錄]上子老反

束刀
束刀[新集藏經音義隨函錄]上七賜反木芒也正作束也

[束*力]使拈香
[束*力]使拈香[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）臨法筵為勅使燒香也。

[束*力]修清規
[束*力]修清規[佛學大辭典（丁福保）]（書名）勅修百丈清規之略名。

[束*力]修百丈清規
[束*力]修百丈清規[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唐百丈山懷海禪師初立禪家一門之宗規，謂之百丈清規。後世稱之謂古清規。宋景德元年，翰林學士楊億有古清規序，則此時尚存。其後滅亡，僅有頌偈等，散見於諸書，後來諸師收集而出於世。有宋徽宗崇寧二年，宗賾所集之崇寧清規，宋度宗咸淳二年，惟勉所集之咸淳清規，及元武宗至大四年，東林咸公所集之至大清規三種。最後元順宗至元四年，百丈山德輝禪師奉勅選拔前之三規，大成清規。名勅修百丈清規。有八卷。詔天下僧人悉依此清規而行。至明屢下勅不入此清規者，以法繩之。見勅修清規序跋。

[束*力]命
[束*力]命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因如來為無上法王，故稱其教命云勅命。

[束*力]願
[束*力]願[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）書寫經典起立塔像等天子之御願也。

束哲
束哲[新集藏經音義隨函錄]音列反正作晢也人姓名也晉有束晢也又先擊反

[束*支]
[束*支][一切經音義（慧琳音義）]論骨反借用也

[束*束]莿
[束*束]莿[一切經音義（慧琳音義）]上兢億反郭註爾雅云顛[束*束]細葉有莿也說文似[束*束]叢生從竝二束也下[止*隹]四反郭註爾雅云莿棘針方言凡草木刺人謂之莿說文木[卄/(└@人)]也從艸刺聲經本作[利-禾+夾]誤也

[(束*束)/(釆*釆)]㓨
[(束*束)/(釆*釆)]㓨[新集藏經音義隨函錄]上居力反

[束*犬]諵
[束*犬]諵[新集藏經音義隨函錄]上盧骨反下𡰱或反

束篋
束篋[新集藏經音義隨函錄]苦叶反

束葦
束葦[新集藏經音義隨函錄]云鬼反

束蘆
束蘆[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）束蘆葦使立地上者，以喻物之互相依倚而立，不能獨立也。唯識論三曰：「識緣名色，名色緣識。如是二法，展轉相依。譬如束蘆，俱時而轉。」

束蘆二義
束蘆二義[佛光大辭典]宗鏡錄卷四十七以束蘆來比喻六根、六塵間之關係，即：(一)互相依，束蘆互相依倚，以此比喻六根、六塵更相由藉，而成染惑。根依塵而發妄知，塵依根而有幻相，稱為互相依。(二)取中空，蘆葦中本空虛，自性不實，以此比喻根塵中間，各無自性，一切皆空，稱為取中空。〔成唯識論卷三〕 p2954 

束身衝佛
束身衝佛[阿含辭典（莊春江）]解讀為「整個身體衝向佛陀」，意圖以其身體壓住佛陀。

杠舉
杠舉[新集藏經音義隨函錄]上音江對舉也

杠輿
杠輿[新集藏經音義隨函錄]上古降反下以諸反

来𦰧
来𦰧[新集藏經音義隨函錄]音早

杪
杪[一切經音義（慧琳音義）]初教反應作抄或作鈔玉篇抄掠也強取物也是也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˇ[名]1.樹枝末端。如：「木杪」、「樹杪」。2.末端、末尾。如：「歲杪」、「月杪」。南朝梁．吳均〈征客〉詩：「鞚中懸明月，劍杪照蓮花。」[形]細微。通「渺」。《後漢書．卷二八下．馮衍傳》：「闊略杪小之禮，蕩佚人閒之事。」

杪冬
杪冬[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反末也

杪掠
杪掠[新集藏經音義隨函錄]上初孝反下力讓力差二反

杪然
杪然[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反

杪生
杪生[一切經音義（慧琳音義）]上妙縹反鄭注禮記云杪小也又云樹枝末也郭璞枝梢頭也從木少聲梢音所交反亦是枝盡處也[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反

杪秋
杪秋[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反未也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˇ　ㄑㄧㄡ 晚秋或季秋。《楚辭．屈原．九辯》：「靚杪秋之遙夜兮，心繚悷而有哀。」

杪隣
杪隣[新集藏經音義隨函錄]上初孝反下力[玝-十+小]反正作抄隣

杬底
杬底[新集藏經音義隨函錄]上居履反悞

杬邈然
杬邈然[一切經音義（慧琳音義）]上康浪反毛詩傳云抏猶舉也杜注左傳云拀當也廣雅云張遮也下尨剝反

杭州
杭州[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反[中華佛教百科全書]位於浙江省東北部。在春秋時代，是吳越二國爭霸的地方。此地在秦代稱為錢塘，唐代稱為餘杭，南宋稱為臨安，至明清始改稱杭州。此地交通發達，地控杭州灣及錢塘江。隋唐以來，對外貿易繁榮。唐末五代之際，此地為全中國少見的樂土。北宋時也有「東南第一州」的美譽。元代，馬可波羅曾讚美杭州為「天城」，且謂之為「世界上最美麗最華貴的都巿」。杭州境內有「風光甲天下」的西湖。寺剎甚多，如徑山萬壽寺、五雲山雲棲寺、大慈山虎跑寺、天寧永祚寺、天目山大覺寺、南屏山淨慈寺、龍山龍冊寺、龍歸寺、靈隱山上天竺寺、中天竺寺、下天竺寺、靈隱寺等。◎附︰明‧田汝成《西湖遊覽志餘》卷十四〈方外玄蹤〉（摘錄）杭州內外及湖山之間，唐已前為三百六十寺，及錢氏立國，宋朝南渡，增為四百八十，海內都會，未有加於此者也。為僧之派有三︰曰禪、曰教、曰律。今之講寺，即宋之教寺也。嘉定間，品第江南諸寺，以餘杭徑山寺，錢唐靈隱寺、淨慈寺，寧波天童寺、育王寺，為禪院五山。錢唐中天竺寺，湖州道場寺，溫州江心寺，金華雙林寺，寧波雪竇寺，台州國清寺，福州雪峰寺，建康靈谷寺，蘇州萬壽寺、虎丘寺，為禪院十剎。以錢唐上天竺寺、下天竺寺，溫州能仁寺，寧波白蓮寺，為教院五山。錢唐集慶寺、演福寺、普福寺，湖州慈感寺，寧波寶陀寺，紹興湖心寺，蘇州大善寺、北寺，松江延慶寺，建康瓦官寺，為教院十剎。杭州律院，則昭慶寺、六通寺、法相寺、菩提寺、內外靈芝寺，不在五山十剎之列。大抵僧家以禪那為宗旨，而教所以致禪。善乎蘇子由有言︰「我觀世教師，皆謂教是實，由謂教實故，則為禪所訶。禪雖訶乎教，終以教致禪，禪若不取教，是杜所入門。」教而不知禪，是不識家也；律則慎攝其威儀，而涵養其智定，禪與教者之所兼資焉。〔參考資料〕　《武林掌故彙編》；周峰編《元明清名城杭州》。

杭州上天竺講寺志
杭州上天竺講寺志[佛光大辭典]凡十五卷，卷首另立一卷。明代僧廣賓撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。上天竺講寺位於浙江杭州西湖天竺山，肇建於晉天福四年（939），吳越錢忠懿王建天竺看經院；宋嘉祐年中，改稱靈感觀音院；元至正五年（1345），改名天竺教寺。清康熙五年（1666）寺毀重建，六十一年再毀，雍正九年（1731）重修，乾隆十六年（1751）御題「法喜寺」，故世稱法喜寺。寺志舊有李金庭所修之志、管廷芬之天竺山志稿十二卷。本寺志於光緒二十三年（1897）重刻行世。分為七門：普門示現品、尊宿住持品、器界莊嚴品、帝王檀越品、宰官外護品、風範隆污品、詩文紀述品。其風範隆污品，於寺僧污行備書不隱，較他志獨存直筆，誠為可貴。 p3310 

杭平
杭平[新集藏經音義隨函錄]上之禁反

杭志
杭志[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

杭檀
杭檀[新集藏經音義隨函錄]上之然反下徒丹反

杭聲
杭聲[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反舉也

杭萇
杭萇[新集藏經音義隨函錄]上之審反

杭行
杭行[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

杭袖
杭袖[新集藏經音義隨函錄]上戶郎苦浪二反舉也舞也又都感反

杭迹
杭迹[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

杭遮
杭遮[新集藏經音義隨函錄]上之然反調達妻名也正作旃栴[方*亶]三形

杭陁
杭陁[新集藏經音義隨函錄]上之然反

杭頭
杭頭[新集藏經音義隨函錄]上之審反正作挽也

杭飛
杭飛[新集藏經音義隨函錄]上之甚反正作枕

杯噐
杯噐[新集藏經音義隨函錄]上普迴反

杯器
杯器[一切經音義（慧琳音義）]配盃反考聲云瓦器未燒者也或作砙也[新集藏經音義隨函錄]上普[厂@火]反

杯度
杯度[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋京師杯度，不知姓名。常乘木杯度水。因以為名。初見在冀州，不修細行，神力卓越，世無測其由來。見梁高僧傳十。[新集藏經音義隨函錄]上布迴反

杯度別
杯度別[佛學大辭典（丁福保）]（故事）杯度自言與鳩摩羅什別也。慧皎高僧傳曰：「杯度在彭城，聞鳩摩羅什在長安。曰：吾與此子戲別三百餘年，杳然未期，遲有遇於來生耳。」

杯水
杯水[新集藏經音義隨函錄]上布廻反

杯渡
杯渡[佛光大辭典]（？～426）晉代僧。冀州人。生年、姓名均不詳。又作杯度。常乘木杯渡水，故世人以杯渡和尚、杯渡禪師呼之。不修細行，飲酒噉肉，而神力卓越。師曾於北方寄宿一家，竊人金像而去，家主追之，見師徐行，然策馬逐之而不及，至孟津河，師浮木杯於水，憑杯渡河。又曾住彭城白衣黃欣家中，其家至貧，唯有麥飯而已，師甘之怡然，半年之後，忽囑黃欣覓蘆圌三十六枚，密封之，既開，乃見錢帛無數，黃欣受之，皆作功德。經一年，師辭去，黃欣為其備辦糧食，翌晨，見糧食具存，而不知其所在。蓋杯渡從來神異甚多，世人莫測其由來。遺有「一鉢歌」一卷行世。〔梁高僧傳卷十〕 p3314 [中華佛教百科全書]魏晉南北朝僧。又作杯度。姓名不詳，因常以木杯渡河，遂以杯渡名之。初居冀州（河北），後行腳修行於建康、松江、天台山等江南一帶。晚年渡海，至東莞屯門（今之香港青山），駐錫靈渡寺，初傳佛教至此；後人為紀念其德，建立杯渡寺（或稱杯渡庵，今稱青山禪院），並於寺後石佛巖（古名杯渡洞）前，為師立石像。師生平衣著襤褸，不修細行。神力卓越，世莫測其由來。嘗於北方寄宿一家，竊人金像而去，家主覺而追之，見師徐行，然策馬逐而不及，至孟津河，師浮木杯於水，藉以渡河。類似之神異事蹟頗多，遺有《一鉢歌》一卷行世。◎附︰《梁高僧傳》卷十〈杯渡傳〉（摘錄）﹝杯渡）不修細行，神力卓越，世莫測其由來。……至孟津河浮木杯於水，憑之度河，無假風棹，輕疾如飛，俄而度岸。達於京師，見時可年四十許，帶索[HK3463-3]縷殆不蔽身。言語出沒，喜怒不均。或嚴冰扣凍而洒浴，或著屐上床，或徒行入巿，唯荷一蘆圌子更無餘物。乍往延賢寺法意道人處，意以別房待之。後欲往延步江，於江側就航人告度，不肯載之。復累足杯中顧眄吟詠，杯自然流直度北岸。[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄉㄨˋ, 1.小說中法術高強者以杯渡河，故以杯渡比喻法力高強。明《照世盃．卷三．走安南玉馬換猩絨》：「五蘊皆空，展施杯渡。」2.南朝宋一位高僧的法號。不知其姓名，常乘木杯渡河。見《高僧傳．卷一○．杯渡》。

杯渡山
杯渡山[佛光大辭典]位於廣東寶安縣南。又稱屯門山，即今香港青山。山上有青山寺，大雄寶殿後現存有杯渡巖，杯渡禪師之石像坐於巖中。據輿地紀勝載，有杯渡禪師者，渡海來居東莞。又廣州府志東莞縣載，杯渡山，位於縣城南一百九十里；南漢時，封為瑞應，山上有瑞應巖。以昔時杯渡禪師嘗來此居住，故稱為杯渡山。（參閱「杯渡」3314、「青山禪院」3699） p3314 

杯瓶
杯瓶[新集藏經音義隨函錄]上普迴反

杯盂
杯盂[新集藏經音義隨函錄]上音盃下音于

杯盛
杯盛[新集藏經音義隨函錄]上布迴反

杯籠
杯籠[新集藏經音義隨函錄]上布迴反下郎孔反

杰擦
杰擦[佛光大辭典]（1118～1195）西藏佛教迦爾居派綽浦迦爾居支派之初祖。生於夏卜地方（日喀則與薩迦之間）之拏氏家族。其母為一小王之女，故稱杰擦（意謂王甥）。師事潑結木九巴，後返鄉傳法，建綽浦寺，創立該支派。 p3320 

東
東[新集藏經音義隨函錄]上音母四足之雄者[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥ[名]1.方位名。日出的一方。與「西」相對。《書經．禹貢》：「南至于華陰，東至于底柱。」2.主人。由於古時主位在東，客位在西，所以稱主人為「東」。如：「房東」、「店東」。唐．杜甫〈偪仄行贈畢曜〉詩：「東家蹇驢許借我，泥滑不敢騎朝天。」3.請客出錢的人。如：「今天我作東，請大家吃飯。」4.姓。如元代有東良會。

東初
東初[佛光大辭典]（1908～1977）江蘇泰縣人，俗姓范。字鐙朗，號仁曙。以別號東初行。年十三，依本籍姜堰觀音庵靜禪和尚出家。年二十二，於寶華山受具足戒，先後就讀鎮江竹林佛學院及廈門閩南佛學院，親近太虛大師，繼而參禪於常州天寧寺，經年有省。民國二十四年（1935），於鎮江焦山定慧寺，受曹洞宗智光和尚付法，三十五年繼席該寺方丈。其間與其法兄雪煩共創佛學院，發行「中流」月刊。兩年後退方丈職，遊化京滬各地。三十八年抵臺灣，翌年，掩關於臺北北投法藏寺，次年於關中創辦「人生」月刊。四十五年創建中華佛教文化館。先後影印大正大藏經，並創辦「佛教文化」季刊。師曾任中國佛教會常務理事等職，但於卓錫臺灣之後，專心於修持及佛教文化事業之推廣，晚年致力於佛教史學之研究，中日佛教交通史、中印佛教交通史、中國佛教近代史三書，為其代表性著作，此外尚有佛教藝術、禪、心經思想史等著作多種。由於撰作資料之蒐集，師曾數度遊訪印度、印尼，日本、美國等地。六十六年十二月示寂，世壽七十。僧臘五十七，法臘四十二。 p3296 [中華佛教百科全書]江蘇泰縣人。俗姓范。字鐙朗，號仁曙，別號東初。幼即聰穎，性沈靜，容止端雅。年十三，投本籍姜堰鎮觀音庵靜禪披剃，誦習教法，旁及經史百家之學。年二十二，受具於寶華山隆昌寺。其後，入九華山佛學院、閩南佛學院修學，並入常州天寧寺，從證蓮參究向上一著，經年有省。禪定功夫，植根於此。民國二十四年（1935），入鎮江焦山定慧寺，受智光、淨嚴記莂，任監院。三十五年，繼任定慧寺方丈，兼焦山佛學院院長，作育僧才，並任《中流》月刊發行人，廣宣法化。三十八年杖錫來臺，創辦《人生》月刊，並掩關於北投法藏寺，潛心閱藏。關中三年，勤苦精進。啟關後，興建中華佛教文化館，作為推展佛教文化事業之基地。同時發起影印《大正大藏經》，並舉辦貧民救濟及創辦《佛教文化》季刊。晚年致力於佛教史學之研究，嘗為蒐集資料而數度遊訪日本、印度、新加坡、印尼、美國等地。六十六年，結跏趺坐，安然示寂，世壽七十。師嗣法臨濟，兼承曹洞。戒行謹嚴，威儀具足。著有《中日佛教交通史》《中印佛教交通史》《中國佛教近代史》及其他有關禪宗、佛教藝術之論述，皆收錄於《東初老人全集》中。弟子聖嚴，為日本立正大學文學博士，繼師志，創辦中華佛學研究所等文教事業；另一弟子聖開在台灣南投亦創辦人乘寺，於慈善事業用力甚勤。〔參考資料〕　《東初老和尚永懷集》。

東勝身洲
東勝身洲[佛學大辭典（丁福保）]（界名）四大洲之一。在須彌山東方之鹹海中。其身形勝，故名勝身。俱舍論十一曰：「東勝身洲，東狹西廣，三邊量等，形如半月。東三百五十三，邊各二千。」同光記八曰：「東勝身洲，身形勝故，或身勝贍部故，名勝身，梵云毘提訶。」[一切經音義（慧琳音義）]在妙高山東面其形圓如滿月亦在醎海之中於四洲中此洲人身形殊勝故名身勝洲也[佛學常見詞彙（陳義孝）]四大洲之一。見四大洲條。

東南亞佛教
東南亞佛教[佛光大辭典]佛教傳入東南亞地區，除阿育王時須那與鬱多羅往金地傳教之說外，據出土古物、遺址，最早的地區應在今日下緬甸之卑謬或泰國中部之佛統，此與西元二、三世紀印度古國案達羅（梵   Andhra）之傳布佛教關係頗大。古代東南亞佛教，小乘和大乘彼此興廢交替不定，而以南傳上座部勢力較大。西元七世紀末，下緬甸、泰國中部信仰上座部；占婆（位於今越南東南）以婆羅門教為主，兼有正量部、有部；高棉同時流行婆羅門教、佛教；爪哇、蘇門答臘則在婆羅門教支配下。十二世紀，錫蘭大力改革佛教，統歸為大寺（巴  Mahāvihāra）之上座部佛教，東南亞部分國家紛遣比丘留學該國。此後二百年，緬甸、泰國、高棉、寮國均弘揚以錫蘭為傳承之上座部佛教。唯有越南自古受中國文化薰陶，受傳大乘佛教。至於馬來西亞、爪哇、蘇門答臘則始終婆羅門教、大乘、小乘佛教並行，迄十三世紀，阿拉伯回教文化傳入後，傳統宗教亦隨之覆滅。  就教團活動而言，東南亞佛教遠比中國佛教接近印度早期佛教之色彩，特別在教制與比丘生活方面，更延續了原始佛教教團之精神；就歷史而言，亦早過北傳任何一地之佛教；就教義而言，又自成一系統。  (一)錫蘭：西元前三世紀佛教傳入。阿育王並曾將世尊成道處之菩提樹幼苗一株移入。五百年後，自印度迎入佛牙，此二事始終激發錫蘭人虔誠之宗教情感，至今猶然。巴利文為錫蘭之文學語言，巴利文三藏經典在此保存無缺。（參閱「錫蘭佛教」6327）  (二)緬甸：佛教傳入緬甸，有信史可徵者，約在西元五世紀以後。十一世紀阿奴律陀王即位於蒲甘，締造佛教之黃金時代。彼時建有瑞喜宮寶塔，塔內藏有自錫蘭迎入之佛牙，自卑謬請入之佛前額、鎖骨，因此至今香火極盛。十八世紀緬王孟隕建立當時世界最大之敏貢佛塔，今仍供奉有清高宗所齎送之佛舍利一顆。十九世紀末至二十世紀中葉，緬甸受英人統治，佛教遭到漠視，唯仍有緬甸佛教青年會成立於一九○六年，號召獨立。今日緬甸佛教徒占全國人口百分之九十，回教、印度教各百分之三，基督教百分之二，其他百分之二。佛教徒只有比丘、沙彌、信士男、信士女，並無比丘尼、沙彌尼、正學女，全國佛寺共有二萬餘所。（參閱「緬甸佛教」6120）  (三)泰國：佛教傳入泰國，最早可上溯自阿育王時代，彼時所傳為上座部佛教，接受者係高棉先族而非現代泰族。西元八世紀，大乘佛教自印尼、高棉傳入，現存之猜耶（Chaiya）佛塔、六坤原形石塔（後曾加修成錫蘭式）及混合金屬所鑄之觀世音菩薩像等，均係當時之鉅構。十一世紀，泰國北部受緬甸蒲甘佛教之影響，信仰上座部，自素可泰城（Sukhothai）南部以下，則仍信仰大乘佛教。拉瑪四世（1851～1868 在位）時代敕造佛統大塔，至拉瑪六世始告竣工，高約一二○公尺，周圍約二四○公尺，為今日泰國最大之佛塔。今泰國約有大小佛寺二萬一千所，巴利文佛學院四百餘所，泰文佛學院近六千所，學生十八萬人。百分之九十九的泰人為佛教徒，僅泰南與馬來西亞接壤處有少數回教徒。每年有三次佛教紀念日，即六月之衛塞日、三月之摩迦日與七月之初安居日。此三日全國皆放假。我國於此亦有十五個華僑佛教社從事佛教事業與修持。（參閱「泰國佛教」4146）   (四)高棉：舊稱扶南、真臘、柬甫寨，係以印度文化為主體，位於中南半島南端之小國，其語文即自梵語、巴利語轉成。佛教之傳入，最遲在西元三世紀扶南時期，彼時所譯經典以梵文系佛典最多；六世紀以後，婆羅門教與佛教並行；十二世紀末，闍耶跋摩七世（Jayavarman Vii）時代，佛教臻於顛峰狀態；十三、四世紀頃，南傳佛教傳入。  至一九七五年淪為共黨統治為止，五、六百年間，佛教信仰極為興盛。於共黨統治之前，佛教僧團分大宗派、法宗派，前者約占百分之九十，後者則多係貴族出家。全國人口百分之八十五信仰佛教，大多數男子於一生之中至少出家一次；另有二大佛教社團：世界佛教友誼會柬埔寨中心、居土巴利學會。然至一九七五年後，即全面禁止宗教活動。（參閱「高棉」4360）  (五)寮國：寮國史上載有佛教信仰始於法昂王之建立南掌國（十四世紀中葉）。十五世紀初，拍耶三成泰王曾建寺提倡佛學，並鑄巨大青銅佛像供奉於摩那蘭寺（Wat Manorom），今此寺已毀，佛像僅存頭、胸部。悉達提拉王於一五六六年造大舍利塔（Dhātu Luang），寮語稱為寮塔，高三層，為寮國歷代最偉大之建築物，十九世紀末曾遭盜匪損毀，至一九三○年方重修。一九五九年，寮國政府公布寮國僧伽法例，規定僧尼須服從僧王。今全境內有佛寺千餘所，僧人最多時達一萬二千名，古都琅勃拉邦附近之富士寺為佛教中心，寺中供奉錫蘭於十五世紀所鑄重四七八公斤之金佛像；距古都以北二十公里處有北墟洞，有「萬佛洞」之美稱，每年佛誕節，寮王均親臨舉行浴佛盛典。首都永珍有華僑所創中寮佛教社一處。（參閱「寮國佛教」5975）  (六)越南：佛教傳入越南，至遲在西元二世紀。此後至十世紀前半為佛教移入期；自十世紀後半至十四世紀末為發展期，其中十一至十三世紀初之二百年為鼎盛時代。佛教在越南始終有賴於王室之保護與提倡，又雖受中國影響，然義學並未能生根，故越南佛教之特色僅限於盛行我國南方之禪宗支系，教義理論上並無宏大之發揮與表現。十五世紀以後，明朝文化移植，儒學、文學並盛，道教、喇嘛教兼行，佛教獨衰，此後，佛教混合了儒道思想。寺院建築貌似中國，正殿中央備有五六段壇臺，最前列通常供奉佛之誕生像，左右為阿難、目犍連二尊者，其它另供奉有儒家諸聖及道教諸神等。除南部曾受上座部佛教影響外，大多數均為北傳形式，經典亦多中國文字。一九六三年，南越吳廷琰政權企圖利用政治權力迫害佛教，導致廣德等七位僧尼自焚殉教。後又經楊文明、阮高棋、阮文紹等之統治。一九七五年，美軍撤退，越南亦隨之淪亡。（參閱「越南佛教」5278）  (七)印尼：西元五世紀初，爪哇已有不少佛教徒，法顯訪問該島時（414），婆羅門教正盛而佛教方興。六世紀，佛教正式傳入蘇門答臘、巴鄰旁，後者且為東南亞諸小島國研究佛法之重鎮，常住僧侶千人以上，可媲美印度那爛陀寺，當時南海諸國皆信奉上座部，唯此處稍有大乘。七世紀時，室利佛逝帝國興起，全國上下普遍信仰佛教。八世紀時，孟加拉佛教徒同時亦引入密宗，直至十二世紀，密宗始衰。十五世紀荷蘭人入侵後，佛教備受摧殘，僅靠華僑所建寺院維繫生機。二次大戰後，佛教復甦，一九七一年，信徒已在一千萬人以上，寺院三百餘所。（參閱「印尼佛教」2204）  (八)馬來西亞：約西元二世紀時，佛教傳入馬來西亞，至十五世紀，始終與婆羅門教並盛。麻六甲王朝自十五世紀起，提倡回教信仰，佛教日衰。近一百年來，由於華僑佛教徒與南傳佛教徒之再度移入，佛教方有復興之趨勢。一九五九年，馬來西亞佛教會（後改稱馬來西亞佛教總會）成立於檳城，出版無盡燈月刊，努力弘闡佛法。此外並設菩提小學、中學、佛教義學以教育青年佛子。我國圓瑛、會泉、會機、法舫等諸師並曾先後於怡保佛教會弘法。佛教刊物除華報、星無盡燈外，尚有中國報、光檳報等，每月特刊「佛學」一次，藉以宣揚佛法。（參閱「馬來西亞佛教」4343）  (九)新加坡：為一九五九年獨立之華人國家，人口二百餘萬。太虛大師於民國十五年（1926）曾於此建立中華佛教會，目前最興盛之道場首推光明山普覺寺，每次法會參加者均在數千人；最大之叢林為雙林寺，頗有中國大陸叢林之風。另創辦有女子佛學院，生活、思想教育均獨立於寺院之外，此點迥異於臺灣之佛學院。（參閱「新加坡佛教」5466）  (十)菲律賓：菲律賓是遠東唯一之天主教國家，然自西元八世紀至十三世紀，佛教曾隨著印尼室利佛逝帝國之勢力傳入此地，從今菲人土語中尚保存若干梵語成份，即可資證。惜除少數之佛像出土外，佛教並未在菲律賓文化上產生任何影響。民國二十年，華僑組織旅菲中華佛學研究會，乃菲島最早之佛教團體，曾出版「海國伽音」，惜僅一期，並建大乘信願寺以弘揚正法。除信願寺外，馬尼拉市區有普陀寺、宿燕寺，皆為中國寺院之分院。近代菲律賓佛教均隨華僑而來，故迄今亦大多流行於華僑之間。（參閱「菲律賓佛教」5259） p3299                        

東卬
東卬[新集藏經音義隨函錄]一信反

東台二密
東台二密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此為日本密教之派別。吾國密教式微，故特詳著之。日本弘法於東寺弘通之密教，謂之東密，日本慈覺於天臺山，智證於園城寺弘傳之密教，謂之台密，二密不同者，東密以大日為本位，台密以釋迦為本位也。故東密以大日與釋迦為別體，台密以大日與釋迦為同體。又台密於密教，分理秘密教與事理俱密教，理秘密教為總說真如法性之妙理者，法華華嚴楞伽仁王等之一乘教，悉為真言教。此以大日經疏解真言以真語如語不妄不異之語，且疏中往往援引法華華嚴等諸大乘之說，證其與大日經所說，一其理趣故也。是為成立理秘密之屈強口實。故於兩經中置重大日經，於兩部中置重胎藏界，對於金胎次第而定胎金次第。故在台密，法華圓教與兩部真言於理無軒輊。所異者唯在三密之事相說與不說耳。較諸東密貶法華置於第八住心即華嚴之下位，其差實為天淵。又如東台所立之神道，東密之兩部神道，以大日金輪為本尊，臺密之一實神道，以釋迦金輪為主尊。即其名稱，東密取於密經而稱為兩部，台密取於法華而謂為一實。又台密於兩部之外立兩部不二之蘇悉地法而為三部，是亦東密之所不許也。其他兩部之血脈，東密以一通之血脈，通用於兩部，台密之血脈則兩部各別而立。又在修法，東密以愛染法為至極之大法，而台密則以熾盛光法為至極。如此種種，不遑枚舉。要之東密固執釋迦大日顯密不同，故台密斥之為昧於一實之理，台密主張釋迦大日同一理密，故東密斥之為未脫顯網也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]東密與台密，為日本密教的二大派別，此二密不同的地方，是東密以大日如來為本位，台密以釋迦如來為本位。

東司
東司[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰東淨。謂禪林東序之廁也。其在西序者即西淨也。或以東司為廁之通名，在西者，亦呼為東司。實訛言也。雜談集七曰：「烏芻沙摩之真言，可於東司特誦咒，此為別段之事，不動明王之垂迹，號為不淨金剛。東司不淨之時，鬼若有惱人之事。則彼有守護之誓也。」[佛光大辭典]指禪林東序之僧所用之廁所，至後世，成為廁所之通稱。又稱東淨、後架、起止處、雪隱。廁所乃至穢之處，應保持清潔，故稱淨、圊（清之意）。蓋東序之僧所用之廁所，稱為東司、東淨；對此，西序之僧所用之廁所，則稱為西司、西淨。又負責清理廁所之職者，稱為淨頭，為叢林四十八單職事之一。此外，古來廁所又稱雪隱，係因雪竇重顯止於靈隱寺時曾任淨頭之職。〔釋氏要覽卷下屏廁條、禪林象器箋殿堂門、職位門〕 p3295 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥ　ㄙ 廁所。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第一○出》：「告尊神，做殿門由閑，只怕人掇去做東司門。」《喻世明言．卷一五．史弘肇龍虎君臣會》：「定睛再看時，卻是史大漢跧蹲在東司邊。」

東向而坐
東向而坐[獅子吼站阿含經簡註]面向東邊坐下。

東和禪寺
東和禪寺[佛光大辭典]位於臺灣臺北市。清光緒三十四年（1908）由心源、善慧、覺力等共同創建。宣統二年（1910）完成觀音禪堂、祖堂等堂宇。當時，日本統治臺灣，取寺名為「曹洞宗大本山別院」。心源等人感於臺灣青年不能進中學讀書，乃於民國五年（1916），於觀音禪堂開設「私立臺灣佛教中學林」，二十四年改為「私立臺北中學」。又於十二年完成本堂大殿之興建。臺灣光復後，由心源和尚任住持，改寺名為東和禪寺，臺北中學亦改為泰北中學。自五十九年至七十五年七月由賢頓法師任住持。 p3297 

東因發心
東因發心[佛光大辭典]密教以東方阿閦如來之位為發菩提心之「因位」，依東、南、西、北、中之順序，配上五佛，表示修行之方向與階段。為「中因發心」之對稱。此說係以「始覺修生」為宗旨，乃善無畏三藏所傳。真言行者斷惑修證之過程，其菩提心之次第轉昇，可分為五階位，配合悉曇 （a，阿）字在音韻上之五種轉化，稱為阿字五轉，若以此五轉配上五方五佛時，再依準世間五行之配立，而以東方阿閦如來之位為發菩提心之因位，並次第將南方寶生如來之位配上修行位，西方彌陀如來之位配上菩提位，北方釋迦如來之位配上涅槃位，中央大日如來之位配上方便究竟位。以修行方向而言，此係「從因向果」之取向，屬於「始覺上轉門」之義。〔大日經疏卷二十〕（參閱「中因發心」1017、「阿字五轉」3613） p3295 

東國僧尼錄
東國僧尼錄[中華佛教百科全書]一卷。收錄在《卍續藏》第一五○冊。記述朝鮮古來僧尼的傳略。分列名僧、尼姑、詩僧、逆僧、奸僧諸項，從新羅時代以迄李朝中葉，共收錄六十八人。屬於新羅時代的名僧，大多轉載自《景德傳燈錄》，或參考《東史會綱》《擇里志》《西崖集》《懲毖錄》《輿地勝覽》《高麗史》等書所成。撰者不詳，但可確定成書於李朝正祖王（1777～1800）以後。

東國大學
東國大學[中華佛教百科全書]韓國佛教界所興辦的大學。位於韓國漢城特別巿中區筆洞三街。其前身係1906年在元興寺內設立的明進學校。其後更名為佛教師範學校、佛教高等講塾、中央學林。1922年，受到獨立運動牽連，被迫停辦。1928年復校，更名為佛教專修學校。兩年後更名為中央專門學校，1940年又改為惠化專門學校。二次大戰期間，再度被迫停校。大戰結束後，於1946年以東國大學之名，再次復校。1978年於慶州設立分校。目前計有十個學院、四個研究所、十九個研究機構及六十九個系。學院部分的佛教學院設有四系，即︰佛教學、禪學、印度哲學及美術系；就讀的學生大多為佛教徒或僧尼，梵文或巴利文為其必修課程之一。校內並附設有大學禪院、譯經院。其中，譯經院設置於 1964年，目前正著手將中文本的《高麗大藏經》翻譯為韓文。

東國高僧傳
東國高僧傳[中華佛教百科全書]十卷。高泉性潡（1633～1695）編。刊於貞享四年（1687）。收在《大日本佛教全書》第一○四冊。寬文元年（1661），性潡赴日本，繼任黃檗山第五世。由於有感於日僧傳記鮮為中國人所知，遂參照《元亨釋書》與其他資料而作此書。書中集錄道昭至天海等三三六位高僧的傳記。然其中之二百六十餘人已見於《元亨釋書》。又，卷首載有聖德太子傳，卷頭並有運敞序與自序。此外，性潡又集錄禪僧傳記而成《扶桑禪林僧寶傳》十卷。〔參考資料〕　《諸宗章疏錄》卷三；《禪籍志》卷下。

東園鹿母講堂
東園鹿母講堂[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，是由鹿母出資設立的大講堂，在舍衛城。[佛光阿含藏]東園鹿母講堂(Pubbārāma Migāramātupāsāda)(巴)，為舍衞城外之精舍。又稱鹿子母講堂(migāra-mātu-pāsāda)(巴)，為鴦伽國彌迦羅長者之母─鹿子母所捐建之講堂，位於東園(Pubbārāma)(巴)之內，故稱東園鹿母講堂。巴利本作 Kassapakārāme(於迦葉園)。

東土九祖
東土九祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台宗在支那之相承。對西天二十四祖而言。即龍樹，慧文，慧思，智顗，灌頂，智威，惠威，玄朗，湛然也。[佛光大辭典]指天台宗在我國師徒相承之九世，相對於西天之二十四祖。即龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、惠威、玄朗、湛然，是為天台宗東土九祖。 p3291 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指天台宗在中國的相承，即龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、惠威、玄朗、湛然。

東土六祖
東土六祖[佛光大辭典]禪宗自印度之菩提達摩東來中土後，衣鉢相傳凡六世，即初祖達摩、二祖慧可、三祖僧璨，四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，是為東土六祖。 p3291 

東坡禪喜集
東坡禪喜集[佛光大辭典]凡九卷。略作禪喜集。宋代蘇軾著，徐長孺編，神宗萬曆十八年（1590），陳繼儒、陸樹聲作序，並付唐文獻之跋而刊行之。內容包括卷一頌、卷二贊，卷三偈、卷四銘、卷五記、卷六書、跋、卷七序、傳、文疏、卷八禪喜紀事、卷九佛印問答、語錄等。 p3297 

東域
東域[一切經音義（慧琳音義）]為逼反考聲域國也劉熈注孟子云居處也說文邦也從土或聲也

東域傳燈目錄
東域傳燈目錄[佛光大辭典]全一卷或二卷。日本永超編述（1094）。收於大正藏第五十五冊。全書集流布於日本之經典目錄，計分弘經錄、傳律錄、講論錄、雜述錄、傳記錄等五科。(一)弘經錄，分為華嚴、般若、法華、眾經等四種，計七一八部。(二)傳律錄，內收梵網經義記等大小乘律部注書一○四部。(三)講論錄，收大乘釋經論、大乘集義論末釋三九八部及小乘論疏記四十二部。(四)雜述錄與(五)傳記錄不分，共計收錄大乘義章以下章疏紀傳二六七部、西域諸賢著述十二部、梵釋寺錄傳記書目外十四部、護命僧正撰述書目外二十七部。以上五科總合一五八二部。又各項之下，列有卷數、作者，間亦有考注。〔諸宗章疏錄卷二〕 p3305 

東塔宗
東塔宗[佛光大辭典]唐代四分律宗三家之一。又稱東塔部宗、東塔律宗。唐代懷素（634～707）為初祖，以其居長安崇福寺東塔，故有此稱。懷素初投玄奘，研習經論，未久從南山宗道宣，習四分律刪繁補闕行事鈔，後又從相部宗學法礪之四分律疏，以其未能盡善，遂於永淳元年（682）撰四分律開宗記二十卷，糾彈舊疏十六大義之缺失，而別創一家，世稱新章（新疏）。後又作新疏拾遺鈔二十卷、俱舍論疏十五卷，並親自宣講新章五十餘遍，一時學者歸之。懷素之門下有法慎、義嵩，隨學律文，尤以法慎且講說新章，門風甚盛。至代宗時，宰相元載篤敬懷素，推崇律教，曾書寫新疏四十部、法華經疏三十部等，並傳行之；又命安國寺之如淨為懷素作傳。另有康皋設立靈壇，傳授律藏，一時新章大行關中。 其前，有滿意門下之定賓作破迷執記一卷，破斥新章，擁護舊疏。故歷來相部、東塔之間，就新舊兩疏之得失論諍不絕。唐代宗崇敬佛門，欲斷此諍，乃於大曆十三年（778）集三家之大德如淨、圓照等十四人，於安國寺校定新舊兩疏，兼採其長。大抵，懷素主張以戒行為宗，又提倡色法戒體之說，謂定慧乃戒學之所攝，評破古師之以止作、受隨、止惡、止善、教行、專精不犯、因果等為宗，故據說一切有部之理論，認為戒體屬於色法。要言之，法礪以成實論為根本；懷素則以大毘婆沙論、俱舍論為依據。〔律宗綱要卷上、卷下、宋高僧傳卷十四、卷十五、四分律開宗記卷一、大唐貞元續開元釋教錄卷中、八宗綱要卷下〕（參閱「四分律」1665、「定賓」3183、「律宗」3795、「相部宗」3908、「懷素」6663） p3306 [中華佛教百科全書]唐代四分律宗三家之一。又稱東塔部宗、東塔律宗。以唐‧懷素為初祖，因其居於長安崇福寺東塔，故稱東塔宗。懷素（634～707）初投玄奘承經論，尋從道宣習《行事鈔》，後學法礪之《四分律疏》，研習三載，乃見諸瑕，喟然歎曰︰古人義章未能盡善。遂自草疏記，又列法礪門人道成講筵，傍聽之餘，不息緝綴。永淳元年（682），遂撰《四分律開宗記》二十卷，糾彈古疏十六失，別立一家之說，世稱為新章（或新疏）。其後，又製《新疏拾遺鈔》二十卷、《俱舍論疏》十五卷，自講新章五十餘遍。學者雲集，歸之者甚眾。門下有法慎、義嵩。法慎初就道成受具足戒，後從懷素學律文，決所疑，構新章，門學亦甚盛。代宗之世，宰相元載篤敬懷素，重其律教，乃奏請於成都寶園寺置戒壇傳新疏。又以俸錢書寫《新疏》四十部及《法華經疏》三十部，委寶園寺光翌傳行之。後又命安國寺如淨作〈懷素傳〉。時有康皋，又作靈壇傳授律藏，刻承新章者之名於石上，新章遂大行於關中。前此，西塔滿意之門有定賓者，製《破迷執記》以論破新章。由於相部、東塔間就新舊兩疏之得失，論諍不絕。其時，代宗篤崇佛門，欲斷其爭論。乃接受元載之請，於大曆十三年（778）十一月召兩街臨壇大德曇邃、崇叡、道邃、寶意、興玭、神朗、超證、智釗、如淨、惟幹、希照、超濟、慧徹、圓照等三家大德十四人，於安國寺採新舊兩疏之長，別簽定一本。時，如淨為新章宗主。建中元年（780）五月，《僉定四分律疏》十卷新成，十二月進之於祠部。然諸德間尚有不平。翌年二月，如淨等十四大德奏請，令學者各從所好。其後，三疏共行。五代時，南京相國寺澄楚受戒後習新章，世稱為律虎。王公大人請益者日漸多，後晉高祖（936～942）詔其入內道場，命為新章律宗之祖。後周‧顯德六年（959）十月示寂，其門下有慧照。至宋代，此宗尚行，如《宋高僧傳》卷十六〈澄楚傳〉云（大正50‧812a）︰「至今，東京三宗並盛。」按，懷素主張以戒行為宗，亦倡導色法戒體之說。其於《四分律開宗記》卷一謂律文中雖兼舉定慧二行，然定慧乃戒學所攝，故謂律須以戒行為宗，並評破古師以止作、受隨、止惡、止善、教行、專精不犯、因果等為宗。又，《大唐貞元續開元釋教錄》卷中謂法礪之宗依《成實論》，懷素之宗依《大毗婆沙論》及《俱舍論》等。《律宗綱要》卷上謂法礪宗止善，懷素宗戒行。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥ　ㄊㄚˇ　ㄗㄨㄥ 中國佛教律宗的一派。唐代懷素所創，因懷素住長安西太原寺的東塔，所以得名。此宗主張定、慧是戒學所攝、律應以戒行為宗及戒體屬於色法。

東壤
東壤[新集藏經音義隨函錄]而兩反

東夏三寶感通錄三卷
東夏三寶感通錄三卷[新集藏經音義隨函錄]內題云集神州三寶感通錄

東大寺
東大寺[佛光大辭典](一)為河南洛陽之最大巨剎。俗稱敕賜護國迎恩寺。始創於明萬曆年間（1573～1619），為近世臨濟宗之寺院。清乾隆七年（1742）重修，寺中左右壁上有佛傳、華嚴會等圖示。  (二)位於日本奈良。為華嚴宗總本山。又稱大華嚴寺、恆說華嚴寺、城大寺、總國分寺、金光明四天王護國寺。世稱為四聖建立（本願聖武天皇、開基良辨、勸進行基、導師菩提仙那）。欲使華嚴經之蓮華藏世界實現於現世並興隆佛法，聖武天皇遂於天平十年（738）頒發東大寺營造詔敕，建立以金銅盧舍那佛（奈良大佛）為中心的大伽藍；天平勝寶四年（752），舉行盛大之開光典禮。與藤原氏之氏寺興福寺並稱為南都之代表寺，為南都七大寺之一。治承四年（1180），遭平重衡之兵火燒毀。其後，俊乘由於源賴朝之援助，乃再興之。永祿十年（1567），復受三好、松永之兵火燒毀。至元祿時代，公慶再度修整，即今安置本尊之大佛殿。  本寺寺域極廣，諸堂散布各處。中心之大佛殿係世界最大之木造建築，為一回廊圍繞之雙層四注造。本尊盧舍那佛臺座之蓮瓣，製於該寺創立之時，為毛彫之蓮華藏世界，其頭部補修於江戶時期。堂前之八角金銅燈籠之扉，屬流麗之天平工藝，上有精緻浮彫。該寺正南面之南大門為鎌倉時期之大建築，係一天竺式之代表作。兩側之金剛力士為運慶、快慶所作之最大木造傑作。大佛殿東面山麓之三月堂（法華堂），其年代較東大寺為古，稱為金鐘寺、羂索院。天平時期之本堂與鎌倉時期之禮堂，自外觀看，則調和為一體。本尊之不空羂索觀音（乾漆造）為莊嚴的天平巨佛。日光、月光（塑造）與四天王像，均為天平佛，此外另有其他佛像與之並排而立。背面廚子則置有祕佛執金剛神像。著名的「取水」行事之起點為二月堂與佛殿之間的開山堂（良辨堂）、鐘樓、三昧堂（四月堂）等鎌倉建築。大佛殿西側戒壇院為三戒壇之一。四天平像（塑造）為天平彫刻之代表作。西北隅之轉害門為天平的八腳門。北側的正倉院亦屬東大寺所轄。彫刻方面有僧形八幡、金銅釋迦誕生佛；肖像方面有良辨、俊乘之肖像畫。此外，東大寺圖書館另藏有伎樂舞樂面七面、俱舍曼荼羅、華嚴五十五個所繪卷、東大寺要錄十冊、古文書、古寫經等。 p3292   [中華佛教百科全書]日本華嚴宗總本山。位於奈良巿雜司町。別稱大華嚴寺、金光明四天王護國寺、總國分寺。為南都七大寺之一。世稱為四聖建立（本願聖武天皇、開基良辨、勸進行基、導師菩提仙那）。原以三竺山山麓金鏡寺作為母體，天平十三年（741）成為大和國（奈良縣）國分寺。後得良辨之積極活動，乃於境內建造東大寺。又遵聖武帝之詔於寺內鑄造本尊盧舍那佛。天平勝寶元年（749）完成，四年舉行盛大之開眼供養。此即所謂「奈良大佛」（參閱附錄）。高十四點八五公尺，為世界最大之銅佛像。治承四年（1180），遭平重衡之兵火燒毀，後得源賴朝及陳和卿之鼎力相助，乃於文治元年（1185）重建。永祿十年（1567），再度遭到松永久秀之兵火燒毀。此後，大佛無以屏蔽，至元祿五年（ 1692），公慶重建之，以迄今日。本寺寺域寬廣，諸堂散布各處。創建時，諸伽藍係以安置大佛之金堂（大佛殿）為中心。四周環繞迴廊，其南北設有中門，在南中門稍遠處之南大門，為寺境之界限。東西北面圍列之建築，則為僧房。後遭兵亂破壞，其建築僅存三月堂、轉害門及正倉院等，而經由公慶修整之金堂，規模雖縮小，然至目前為止，仍為世界最大之木造建築。此外，鎌倉時代再建之南大門，係大佛式（天竺式）之代表作。◎附︰木宮泰彥著‧陳捷譯《中日佛教交通史》第一章第八節（摘錄）日本鑄造東大寺盧舍那佛，在龍門大石佛後七十年，在白司馬參之大佛像後四十年，究以何者為模範乎﹖關野博士謂係模仿龍門大石像者；然予則以為模仿白司馬參之大佛像者。蓋前者為石佛，後者由張廷珪之疏察之，則為銅佛。（中略）然則移植於日本者又何人乎；細察之，仍為是時之入唐學問僧。道慈與玄昉，實為其中重要人物。而當時歸化日本之外國僧，亦與有力焉。盧舍那佛之建造，與華嚴宗之隆盛，有絕大之關係，已無待言。考日本華嚴宗之大興，雖自僧良辨感靈夢，於天平十二年十月，請大安寺之新羅僧審祥（嘗入唐從法藏學《華嚴經》）講《華嚴經》始；但天平八年來日之唐僧道璿，曾齎來華嚴章疏，按《華嚴》〈淨行品〉，一一依行。又與道璿同時來日之中天竺婆羅門僧正菩提，亦常誦《華嚴經》。故華嚴宗之興隆，實受此等歸化僧之影響為多。入唐僧與歸日僧由唐來日，傳說白司馬參大佛像之偉觀，其時專事模倣唐文化之日本佛教界，與智識階級，既受其刺戟；他一方面，華嚴宗又日臻隆盛，故聖武天皇乃鑄造盧舍那佛也。天平勝寶四年四月，舉行盧舍那佛開眼之大供養，以菩提為開眼導師，道璿為咒願師，非僅因其為歸化僧而受上下之尊信；殆亦以其與盧舍那佛之建造，大有關係歟﹖小野玄妙氏，嘗研究東大寺盧舍那佛蓮瓣之刻畫，謂其圖樣，為《梵網經》所說三千大千世界百億須彌之圖。遂以東大寺盧舍那佛大像，擬《梵網經》所說華藏世界蓮華臺上之盧舍那本身；以諸國國分寺本尊丈六釋迦佛，為葉中分身之釋迦。後鑑真來日，在東大寺建立戒壇院，亦謂東大寺之盧舍那佛，非華嚴之教主，而為梵網之教主。然盧舍那佛開眼供養之際，講讀師曾同登高座，講說《華嚴經》；又每年春東大寺舉行華嚴大會時，亦講說《華嚴經》；由此推之，確知為華嚴之盧舍那。蓋華嚴盧舍那梵網盧舍那，其名相同，思想亦相似，故兩者易相混歟﹖果然，則唐僧道璿等，或未曾參與建立之事﹖按道璿，雖曾齎華嚴章疏來日與日本華嚴宗興隆，有密切之關係；然彼原為律僧，聖武朝入唐學問僧榮叡普照請其傳戒律於日本，乃於天平八年來日，館於大安寺之西唐院，講所齎之律藏《行事抄》，為日本弘通律宗之先驅者也。〔參考資料〕　《東大寺緣起》；《東大寺具書》；《東大寺要錄》；《南都七大寺日記》。

東女國
東女國[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷十六頁云：婆羅吸摩補羅國，週四千餘里。山週四境。國大都城，週二十餘里。居人慇盛，家室富饒。土地沃壤，稼穡時播。出[金+俞]石水精，氣序微寒，風俗剛猛。少學藝，多逐利。人性獷烈，邪正雜信。伽藍五所，僧徒寡少。天祠十餘所，異道雜居。此國境北大雪山中，有蘇伐刺拏瞿呾邏國。（唐言金氏）出上黃金，故以名焉。東西長，南北狹。即東女國也。世以女為王，因以女為國。夫亦為王，不知政事。丈夫為征伐田種而已。土宜宿麥。多畜羊馬。氣候寒烈。人性躁暴。東接吐蕃國，北接於闐國，西接三波訶國。從末底補羅國東南行四百餘里，至瞿毗霜那國。（中印度境）

東密
東密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本真言宗所傳之密教對於天台宗所弘之密教而稱為東密。以東寺為其根本道場故也。東台二密有種種之差異。見東台二密條。[佛光大辭典]即指空海所傳，而以東寺為根本道場之日本真言密教。又稱東寺流。相對於天台宗之「台密」。空海之後傳真雅、真然，源仁；源仁再傳益信、聖寶。益信之門下有寬平法皇（宇多天皇）、寬空、寬朝，稱為廣澤流；聖寶之門下有仁海，稱為小野流，兩者合稱為東密二流、野澤二流。其後，廣澤流又產生仁和寺御流、西院流、保壽院流、華嚴院流、忍辱山流、傳法院流等六流；小野流則分出三寶院流、理性院流、金剛王院流、安祥寺流、勸修寺流、隨心院流等六流，合稱為東密十二流、野澤十二流、根本十二流。此外，另有高野山之中院、持明院。至後世，小野流又有二十流，廣澤流則又產生四流，故稱東密三十六流。其後又衍生出許多分流支派，而有野澤七十餘流之說；然一般以三十六流為主。（參閱「台密」1624、「真言宗」4204） p3305 [中華佛教百科全書]空海之弟子，有實慧、真雅等人。實慧之法系由真紹、宗叡傳承。真雅之弟子有真然、源仁等人。源仁門徒有益信、聖寶二高足。益信後嗣實慧一系之密教，其法系由寬平法皇──寬空──寬朝而傳承成廣澤流。聖寶之法系則由觀賢──淳祐──元杲──仁海而傳承成小野流。廣澤、小野二派合稱野澤二流。其後，廣澤流分為仁和寺御流、西院流、保壽院流、華藏院流、忍辱山流、傳法院流等六大支流；小野流也細分為三寶院流、理性院流、金剛王院流、安祥寺流、勸修寺流、隨心院流等六大支流。此二者合稱野澤十二流。至鎌倉時代，小野流又衍生二十支流，廣澤流亦增四支流，而成東密三十六流。至室町時代又分化成七十餘流。◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第二十章（摘錄）東、台兩密（中略）從教相方面來看，二者是涇渭分明的，決不能混同。東密所依據的經典是《大日經》，其本意在於根據這個經典在各宗之外另外創立真言宗。而台密則以《法華經》為其根本依據，想在天台圓教中設立真言教。這就是兩密的教相不一樣的根本原因。在東密裡面，是根據《大日經》看待釋迦一代的說教，因而以《華嚴》《法華》作為顯教，在「十住心中」把天台宗作為「第八心」，以華嚴宗作為「第九心」，以真言祕密教作為「第十心」，實際上是把《法華經》放到低於《大日經》《金剛頂經》幾等的地位。台密則與此相反，依據《法華經》來看釋迦一代的說教和判斷大日如來的祕密說教，因而把《法華》《大日》《金剛頂》作為互相一致的密教，大家都沒有優劣上下的差別，只有一個差別，即《法華》局限於「理密」，而《大日》不僅有理密，而且兼有事密。總之，東密、台密的區別是︰一個是以《法華經》作為顯教，並把它置於《大日經》之下；一個是也把《法華經》作為密教，認為它與《大日經》地位相等。但即使在台密這一派的內部，傳教大師只提出「顯密一致論」，以至慈覺把「理事俱密」分開，論述「理同事別」，智證最後宣傳「理同事勝」，談論「顯劣密勝」，並以「五時五教」進行判教，幾乎接近於東密的主張。安然也繼承智證，非常傾向於密教，但他堅決地拒絕使用弘法大師對「十住心」的判斷，並陳述「十住心」的「五失」而加以駁斥。這都是台密家與東密家不同的地方。其他關於龍樹、龍智等人的金、胎兩部的相承問題，關於《法華經》教主的佛身等問題，或者作為天台宗的「一心三觀」之功益即身成佛的有無問題，兩者之間雖有許多不同的觀點，但歸根到底是由於所根據的經典不一樣，不外是從一個要讓真言宗獨立，一個要使真言宗與天台宗合為一體的原因而來的。此外，台密這一派常常說東密僅僅傳授金剛界，對於胎藏界則沒有清楚的傳授，並且說「蘇悉地大法」還完全是東密所不知道的，在事相方面，強調像「熾盛光法」、「七佛藥師法」等，只有台密傳授；東密則對之進行反駁。兩者之間互不相讓，這類例子很多。◎附二︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十一章在益信、聖寶二僧正以後，產生了東密事相的分派。益信之後稱為廣澤派，聖寶之後稱為小野派。以後又漸漸產生分派，以致有所謂「野、澤十二派三十六支派」之說。聖寶之下有般若寺的觀賢，觀賢之下有石山寺的淳祐，淳祐之下有延命院的元杲。元杲從益信的繼承者寬空、寬朝處受學傳法，學德兼優。他的門下出了小野的仁海僧正。仁海在小野開曼荼羅寺，以請雨經法聞名。仁海與廣澤的遍照寺的寬朝僧正同時在世，形成對峙。這就是被稱為小野派、廣澤派的來由。仁海門下如雲，曾盛極一時，而小野的成尊僧都繼其後管理曼荼羅寺，也同樣以請雨法聞名。成尊之下有義範、範俊、明算等。其中義範、範俊二師，並負盛譽，互相比賽加持祈禱的效驗。義範在醍醐寺也以請雨法聞名，範俊留住勸修寺屢次修習大佛頂法，在這二師以後，小野派開始發生分裂。範俊繼承曼荼羅寺，門下有嚴覺。嚴覺的門下產生了所謂小野三派。即寬信繼承嚴覺之後興勸修寺派，增俊開隨心院派，宗意創安祥寺派。義範之下有三寶院的勝覺權僧正，世稱為聖寶以來的嫡派。勝覺最初以定賢為師，後歸義覺之門，從範俊得到奧祕的傳受，據說有八十餘法，日日暗誦。他特別修持請雨法、孔雀王法，以法驗而聞名於世。其門下如巿，所謂醍醐三派就是在他以後產生的，與小野三派相對峙。這三派是︰定海大僧正繼承勝覺之後倡導三寶院派，賢覺創立理性院派，聖賢開創金剛王院派。以上小野的三派、醍醐的三派都是產生於聖寶以後的系統，所以總稱為小野的六派。這六派之下又產生數十個分派，這就是源運的照阿院派、一海的松橋派、成賢的地藏院派、定濟的寶池院派、定曉的妙法院派、玄慶的岳西院派等，都傳播到後世。另外，義範、範俊的同門明算，在受學於成尊以後上了高野山，重興頹廢的金剛峰寺，另外成為中院派之祖。良禪、尊賢等相傳承，到了覺善，又出了引接院派，經過道範、賢定，到仁然時又產生了正智院派，都盛行於後世。益信僧正，如前所述，把源仁傳承之法傳付給寬平法皇，法皇住在仁和寺宮殿，附法於寬空僧正。寬空之下有寬朝、寬忠等。寬朝住廣澤的遍照寺，有「廣澤派」之名。寬朝之後有濟信，濟信之下有大御室性信親王，大大地振興了宗門。親王修孔雀王法，據說前後達二十餘次。他傳法給成就院寬助大僧正。世稱「佛法關白」。其法名轟動一時，受法的門徒，僅記名的就有幾十名之多。於是，廣澤以後也產生了分派，覺法親王傳給仁和寺派，平等房的永嚴創保壽院派，信證開西院派，合稱為仁和寺三派。聖慧親王同樣是寬助的門徒，又是覺法親王的皇弟，住在華藏院，開創華藏院派。寬遍由寬助僧正受灌頂，上大和登忍辱山專事修練，以靈德聞名，因他住在忍辱山，所以把寬遍派稱為忍辱山派。以上二派加上傳法院的覺鍐的傳法院派，合稱廣澤三派。而與聖寶的繼承者相對應，廣澤、仁和各派合稱為廣澤六派。寬助的門下有真譽，開創持明院派，此不在廣澤六派之中，但此派在後世也大為傳播。現將以上所述列表如下。圖片                  東密事相分派表      弘法大師─┐┌───────┘├實雅─真然─源仁┬益信─寬平法皇─寬空┬寬忠├實慧─宗睿      │                    └寬朝─┐├真濟            │  ┌────────────┘├道雄            │  │（大御室）      （御派）├圓明            │濟信──性信──寬助┬覺法─┐├真如─恆寂      │      ┌──────┘      │├杲鄰            │      │（保壽院派）┌───┘├泰範            │      ├永嚴        └覺性─守覺─┐├智泉            │      │（西院派）  ┌──────┘├忠延            │      ├信證        └道法├真紹            │      │（華藏院派）├堅慧            │      ├聖慧└道昌            │      │（忍辱山派）                  │      ├寬遍                  │      │（傳法院派）                  │      ├覺鍐                  │      │（持明院派）                  │      └真譽                  │                  └聖寶─觀賢─淳祐─元杲─仁海─成尊─┐                        ┌───────────────┘                        │            （勸修寺派）                        ├範俊─嚴覺┬寬信                        │          │（隨心院派）                        │          ├增俊                        │          │（安祥寺派）                        │          └宗意                        │            （三寶院派）                        ├義範─勝覺┬定海                        │          │（理性院派）                        │          ├賢覺                        │          │（金剛王院派）                        │          └聖賢                        │（中院派）                        └明算〔參考資料〕　《真言付法纂要鈔》；《血脈類集記》；《真言血脈》；《要部大經傳來要文》卷上；《住心決疑抄》；《貞應抄》；《諸法分別抄》；《我慢抄》；《玉印鈔》；《摧勝述記》；大村西崖《密教發達志》（《世界佛學名著譯叢》{74}）；《密宗概論》《密宗教史》（《現代佛教學術叢刊》{71}、{72}）。

東寺曼荼羅
東寺曼荼羅[佛光大辭典]指日僧空海於大同元年（806）自我國攜入日本，現藏於京都東寺灌頂院之彩繪金胎兩部曼荼羅。又作御修法曼荼羅。為日本現圖曼荼羅之根本圖，亦為日本兩部曼荼羅之濫觴。〔金剛界曼荼羅鈔卷上、御請來目錄〕 p3296 

東山
東山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）五祖弘忍禪師住蘄州黃梅縣之黃梅山，其山在縣之東境，因而謂為東山，稱五祖之法門為東山之法門。六祖壇經序曰：「居士由是祝髮登壇，應跋陀羅之懸記，開東山法門。」[佛光大辭典]位於湖北黃梅之雙峰山。原稱馮茂山（又稱馮墓山、馮母山），其山位於縣境之東，故又稱東山。亦稱五祖山。禪宗四祖道信、五祖弘忍皆住此山接引學人，舉揚禪風，世稱其所傳禪法為東山法門，又稱東山淨門。其教法以指導初發心者為主，具有漸悟之傾向，並可見禪宗教團獨特之儀禮與規則之源流。唐上元二年（675）弘忍示寂，門人神秀等葬其遺骸於此。後師戒、秀禪師、法演等亦先後來住，其中，法演乃楊岐派之大哲。山腰有真慧寺，為弘忍所開創。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三、傳法正宗記卷六、佛祖歷代通載卷十九〕 p3293 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥ　ㄕㄢ, 1.日觀峰的別名。參見「日觀峰」條。2.《詩經．豳風》的篇名。共四章。根據〈詩序〉：「東山，周公東征也。」或亦指東征之士既歸而述懷之詩。首章二句為：「我徂東山，慆慆不歸。」

東山法門
東山法門[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪宗四祖道信，五祖弘忍，俱住黃梅東山，引接學人。故云：宋高僧傳八曰：「昔魏末有天竺沙門達摩者，得禪宗妙法。自釋迦佛相傳，授以衣鉢為記。隱於嵩山少林寺。尋卒，以法付慧可，可付璨，璨付道信，信付忍。忍與信俱住東山，故謂其法為東山法門。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指五祖的法門，因五祖弘忍禪師住在蘄州黃梅縣之黃梅山，其山在縣之東部，因而叫做東山。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥ　ㄕㄢ　ㄈㄚˇ　ㄇㄣˊ 相傳四祖道信、五祖弘忍，住在湖北黃梅縣東的馮墓山接引學人，所以稱他們所傳的禪法為「東山法門」。《高僧傳．卷八．慧能傳》：「於其下說無上乘，度無量眾。至是，能爰宅于茲，果於樹陰開東山法門。」

東嵎
東嵎[新集藏經音義隨函錄]音愚角也

東嶽
東嶽[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）泰山之神也。吳澄山嶽碑曰：「嶽者地祇，其祭壇而弗廟。五嶽四瀆總立廟，自拓拔氏始。唐乃各立廟於五嶽之麓。東嶽之徧於天下，則肇於宋之中葉。」[佛光大辭典]位於山東泰安縣北。五嶽之一。又作岱宗、岱山、太山、泰山，岱嶽、泰嶽、東岱、天孫。為我國東部之大山，標高一五三二公尺。其山脈綿亙數縣，群峰羅列，二十餘山迴環不已，而以丈人峰最著。古代帝王常以來此封禪為大典，有「封泰山，禪梁父」之稱。此外，夙有道士、僧眾等來此棲居，故廟祠、寺宇為數不少。其中較著名者，如神通寺，竹林寺、丹嶺寺等。又前秦、隋時，先後曾有僧朗、曇延等名僧於此創建與復興神通寺。元魏時，僧照曾入住丹嶺寺，頗富奇蹤。 「東嶽」亦指泰山之神，即傳說中之太山府君。〔梁高僧傳卷五、宋高僧傳卷二十四、水經注卷八、古今圖書集成山川典第十三至第二十二、職方典第二○○〕 p3308 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥ　ㄩㄝˋ 泰山的別名。參見「泰山」條。

東巛
東巛[新集藏經音義隨函錄]音坤

東序
東序[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之叢規，擬於朝廷文武兩班，分東序西序兩班。諸知事為東序。諸頭首為西序，見兩序條。[佛光大辭典]禪宗寺院中，立於佛殿、法堂東側之班位，乃指通曉世法之僧眾。即指知事，知事位。對此，立於西側者稱西序，指長於學德者，即頭首、頭首位。敕修百丈清規卷四方丈特為新舊兩序湯（大四八‧一一三五上）：「光伴者，列主伴兩邊，西序居左，東序居右。」又並列於東序之都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等六知事，稱為東序知事。〔敕修百丈清規卷四東序知事、叢林校定清規總要、禪林象器箋職位門〕（參閱「兩序」3070） p3297 

東庵
東庵[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）禪林之東堂又稱東庵。見東堂條。（CBETA註：因無東堂條，請見西堂條）[佛光大辭典]又稱東堂。指本寺之前任住持。反之，他山之前任住持、退院長老來住者，則稱西堂、西庵。以東為主位，西為賓位（客位）之故，禪林多將本寺退院之長老安單於東堂，故亦以東堂為本寺退院長老之代稱；對此，他寺之舊主多安單於西堂，待之如賓客，故亦隨之稱為西堂。在日本，東堂、西堂演變為一種階級制，西堂位居東堂之下。〔敕修百丈清規卷上祝釐章、住持章、卷下兩序章、禪林象器箋稱呼門〕（參閱「西堂」2583） p3306 

東弗于逮
東弗于逮[一切經音義（慧琳音義）]此云勝身洲

東弗於逮
東弗於逮[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Pūrva－videha，舊曰弗婆提，又曰弗於逮，新曰毘提訶。四大洲中東大洲之名。西域記一曰：「海中可居者大略有四洲焉，東毘提訶洲，舊曰弗婆提，又曰於逮，訛也。」見毘提訶條。

東征繪傳
東征繪傳[佛光大辭典]殘餘五卷。又作鑑真和尚東征傳繪緣起、東征繪卷。現藏於日本奈良之唐招提寺。係記載該寺開祖唐僧鑑真傳緣起之繪卷。鑑真應入唐僧榮叡、普照之請，決意渡日傳播戒律，後遇諸多困難，繼而失明，卻仍不改其志。東渡日本後，於東大寺內創建戒壇院。東征繪傳即描繪鑑真創建戒壇院初期之各種因緣。圖繪係永仁六年（1298），六郎兵衛入道蓮行所作，頗受宋代畫風之影響。且由製作年代、由來、作者等，可推知此繪卷為鎌倉時代佛教繪卷之重要遺作。〔東域傳燈目錄卷下〕 p3297 

東徙
東徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

東探
東探[新集藏經音義隨函錄]居六反悞

東敝
東敝[新集藏經音義隨函錄]音敞

東方佛教學院
東方佛教學院[佛光大辭典]前身為壽山佛學院，星雲大師開創於民國五十四年（1965），招考高中畢業或同等學歷有志學佛之青年，施以佛教專門教育，培養住持佛法、弘法利生之人才。後因學生日增，遂於五十六年另於佛光山興建院舍，同時更名為東方佛教學院。五十七年冬，院舍落成，院址自壽山寺遷出，成為一座容納七眾的國際性獨立學院，不收學生任何費用，並免費供給食住。至目前（1988），已有十六屆畢業生，畢業學生多卓然有成，或為住持一寺之方丈，或任教於海內外各佛教學院及普通院校。六十六年八月與美國東方大學締結為姐妹學校。歷任院長有星雲大師，暨慈莊、慈惠等法師。 p3293 

東方八佛
東方八佛[中華佛教百科全書]指東方世界的八尊佛。關於八佛的名稱，諸經所說不同。(1)《八吉祥神咒經》謂東方去此每一恆河沙各有一佛土，第一為滿所願聚安隱囑累滿具足王如來，第二為慈哀光明界紺琉璃具足王如來，第三為歡喜快樂界勸助眾善具足王如來，第四為一切樂入界無憂德具足王如來，第五為滿一切珍寶法界藥師具足王如來，第六為滿香名聞界蓮華具足王如來，第七為一切解說音聲遠聞界算擇合會具足王如來，第八為一切解脫界解散一切縛具足王如來。(2)《八陽神咒經》說第一為不可勝界快樂如來，第二為歡樂界月英幢王如來，第三為喜愛世界遍明如來，第四為內噲界分別過出清淨如來，第五為無狐疑界等功德明首如來，第六為無毒螫界本草樹首如來，第七為蓮華香界過寶蓮華如來，第八為甘音聲稱說界寶樂蓮華快住樹王如來。(3)《八佛名號經》說第一為難降伏界善說稱功德如來，第二為障礙界因陀羅相幢星王如來，第三為愛樂界普光功德莊嚴如來，第四為普入善鬥戰難降伏超越如來，第五為淨聚界普功德明莊嚴如來，第六為無毒主界無礙藥樹功德稱如來，第七為側香滿界步寶蓮華如來，第八為妙音明界寶蓮花善住娑羅樹王如來。(4)《八吉祥經》說第一為天勝界善說吉如來，第二為念意界普光明如來，第三為可愛遊戲界戰鬥勝吉如來，第四為善清淨聚界自在幢王如來，第五為無塵聚界無邊功德光明吉如來，第六為無妨礙遊戲界無障礙業柱吉如來，第七為金聚界妙華勇猛如來，第八為美聲界寶蓮華安住王如來。又，北魏‧瞿曇般若譯《八部佛名經》亦列東方八佛之名。此外，關於東方八佛的易行之相，《八佛名號經》云（大正14‧76c）︰「善男子及善女人，得聞彼等諸佛世尊如是名號，既得聞已，能自受持讀誦修行，復為他人宣揚顯說，彼善男子及善女人若墮三惡道者無有是處，唯除五逆、誹謗正法及謗聖人。」

東方思想
東方思想[佛光大辭典]一般指以印度、中國、日本為中心的東方世界所特有之思想與思惟型態。自西方觀之，歐洲以東之地所成立之思想，總稱為東方思想。東方人由於受到季節風地帶之風土等影響，頗能與自然協調，而非採取對立或支配自然之態度，然亦因此較缺乏邏輯思考、理性思考之精神，而傾向非合理的、情緒的思惟。此亦意味積極的自我意志較貧乏，而易於服從權威性，並容忍多種思想之存在，且其妥協、折衷之無定性質亦特別強烈。印度、中國、日本雖各自具固有思想與互異之特色，然佛教予彼等以顯著而共通之思想特徵，而形成東方人世界觀、生命觀、思惟型態之基本根幹。 (一)印度：印度人特別重視事物之普遍共通性，且偏重抽象概念與繁雜事物之分類識別。於論理中，偏好否定之概念與媒介，尤其尊崇絕對者之肯定，及對未知性之把握。因此輕視特殊之個別性，而強調萬物之一體觀。亦常將現象之變化歸入永恆性，故缺乏時間觀念與歷史認識，僅以諦觀的、觀照的態度取代之。又將行為主體之人類視為超個人，故富於民族觀念，因而極端重視保守性之傳統。愛好神話與詩，無視於自然科學之法則，而偏好空想、冥想。另於內在方面，特別關注心理學之內觀。其人生觀則以超現世之宗教為主，充滿對萬物生命之敬畏，然亦因之產生強烈的和平思想。 (二)中國：一般而言，中國人特別重視具體之知覺，故愛好文字、圖解、具象概念，然亦不否定非論理之性格。此由禪宗之發達，與隨之而來的藝術思想之特色，即可見及此一思想之表現。此外，富於時間的持續意識，故我國史學於早期即很發達；對同一思惟方法之持續性亦極強烈，故產生學問的傳承性格之特徵。相對而來者，則自由思想極其貧瘠。又愛好形式、典禮，故亦偏好美辭麗文、訓詁與處世之學。其生活既以人類為中心，故在宗教方面亦呈現以現世為中心之人文、人本色彩。因此可說形上學較不易發展，而專注於天文、曆法、占術等有關人類生活之研究。此外，特別尊重身分之秩序，及家族、國家之倫理。 (三)日本：日本人認為現象世界與現世之觀點具有絕對之意義，故缺乏批判之精神，對於權威之追隨，尤其不具批判性，而傾向不假思考之模倣。極重視人際關係，對於封建式之身分關係尤為重視，其特徵可見於該民族的國家至上主義、宗派的派閥之閉鎖性，以及對於具有特定權力者之絕對追從等。無所謂於民眾之貧困，與自身矛盾的現實之保守傾向，故其天皇制度迄今猶存之原因，不特是濃厚的封建式之追隨色彩所致。道德反省雖強烈，然持續性較薄弱，宗教感亦不深刻。思惟方式偏於非論理性，而傾向直觀之情緒化，故較乏思想、藝術、學問方面之創造精神，而側重於表象世界之建設。 西方之理性主義、近代思潮，及第二次世界大戰後之民族自覺、解放運動等，在在都令對峙中之東西思想產生顯著變革與思想內容之成長，故東西思想之對比與相互關係之研究，實為今後之重要課題。 p3293 

東方最勝燈王如來助護持世間神咒經
東方最勝燈王如來助護持世間神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，闍那崛多譯。佛在祇園，東方之最勝燈王如來遣菩薩至此，使說神咒。

東方淨琉璃醫王
東方淨琉璃醫王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）稱藥師如來。醫王即藥師，其國名淨琉璃，在東方，故云：藥師經曰：「佛告曼殊室利，東方去此過十殑伽沙等佛土有世界，名淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]藥師如來。醫王即藥師，其國名叫淨琉璃，在東方。

東方研究所
東方研究所[佛光大辭典]即蘇維埃科學研究院亞洲民族研究所列寧格勒分所之通稱。一九一八年成立之初，原為亞洲博物館；莫斯科中央研究所成立後，改組為今制。對西域之研究有特殊貢獻，向有俄羅斯西域探險隊之稱譽，珍藏有探險家科玆洛夫（P.K. Kozlov, 1863～1935）自黑水城搜得之西夏文獻三千餘件，奧登保（S.F. Ol'denburg, 1863～1934）等人自敦煌搜得之文獻一萬三千餘件，及回紇、蒙古、西藏等地之古文獻。該所分為研究部門、資料保管部門、圖書館等三部分，研究範圍包括：遠東（中國、日本、西夏、西藏、韓國、中國東北）、突厥、蒙古、阿拉伯、伊朗、高加索、庫爾德（Kurd）、印度等。 p3295 

東方聖書
東方聖書[佛光大辭典]（The Sacred Books of the East）凡五十卷。編者為英國宗教學、語言學學者穆勒（F. Max Myller, 1823～1900）。為有關印度、中國、錫蘭等東方宗教之古典翻譯叢書。西元一八七九年刊行第一卷，陸續至一九一○年始完成全部之刊行。穆勒親任企劃、編纂、監修之工作，並在其他二十位東方學者協力之下，共同完成翻譯之事業。本書係穆勒盡其後半生之力所完成之大作，他主張對人類古代宗教之研究方法，當與從前不同，即應以學術性精神處理、研究之。以上所述，亦即本書刊行之基本精神。又本書對於十九世紀後半以來之東方研究，深具學術研究之價值。 p3295 [中華佛教百科全書]印度、伊朗、中國等東方宗教的古典翻譯叢書。全書五十卷。自西元1879年刊行第一卷，至1910年全部完成。編者穆勒（F. MaxMuller，1823～1900）為英國的宗教學者、語言學者。整套書的企劃及編纂監修均由其自身擔任，另由二十位東方學者協助翻譯工作。本書是穆勒花費後半生的大事業，他曾說︰「人類古代宗教的研究將採取與目前截然不同的方法，即不再是狂信的，而是明辨是非的。換言之，以學問精神處理問題的時代即將來臨。」這段話也可謂為本書刊行的宗旨。1875年，穆勒先確定本叢書的刊行計劃，但資金卻沒有著落。翌年，由於牛津大學與印度政府的全力支持，刊行計劃才得以具體化。而原先委託的學者，也開始翻譯工作。1879年，首先刊行前三卷。至1885年，第一階段的二十四卷完成。第二階段的刊行工作，則由於有種種困難，直到1894年才完成第四十九卷的出版。而編者卻在全書未完成時即已過世。第四十八卷及第五十卷（全書詳細的索引）即是在他逝世後，於1910年完成的。這五十冊亞洲各民族的宗教叢書，以印度部份所佔的比例最大，也與佛教研究者關係較深。茲列印度部份諸書之中譯書目如次︰(1)《奧義書》(2)《薄伽梵歌》(3)《法句經》(4)《佛教經集》(5)《沙達帕達梵書》(6)《戒律聖典》(7)《佛所行讚》(8)《妙法蓮華經》(9)《耆那經》(10)《摩奴法典》(11)《家庭經》(12)《吠陀讚歌》(13)《吠檀多經》(14)《彌蘭陀問經》(15)《阿闥婆吠陀讚歌》(16)《吠檀多經》(17)大乘佛教聖典︰《佛所行讚》、淨土系二經、《心經》等書。

東方萬八千世界
東方萬八千世界[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經序品明如來之放光瑞。經文曰：「爾時，佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周徧。」同頌文曰：「眉間光明照於東方萬八千土。」

東方降三世
東方降三世[佛學大辭典（丁福保）]（明王）以五大明王配於五方，則降三世明王為東方之位。

東明慧日
東明慧日[佛光大辭典]（1272～1340）元代曹洞宗僧。明州定海（浙江鎮海）人，俗姓沈。號東明。九歲入奉化大同寺為童侍，十三歲剃髮，十七歲受具足戒。後參學於天寧山直翁德舉，有所契悟。未幾，遊歷天童山、靈隱、萬壽、蔣山等。後東歸，開教於明堂白雲寺，為直翁之法嗣，住六年，德風被及四方。至大元年（1308），應日本之聘東渡，翌年抵達。大揚曹洞宗風，歷住禪興、圓覺、建長、萬壽、東勝、壽福等諸剎，引接眾人，三十年如一日。日本光明天皇曆應三年入寂，世壽六十九，法臘五十三。著有白雲東明和尚語錄三卷等。其法流稱東明流，為日本禪宗二十四流之一。〔延寶傳燈錄卷四、日本洞上聯燈錄卷一〕 p3298 

東明派
東明派[中華佛教百科全書]日本禪宗二十四流之一。我國元代名僧東明慧日（1272～1340，曹洞宗宏智派直翁德舉的法嗣）為此派始祖。東明原在我國白雲山寶慶寺弘揚禪法。日本‧延慶二年（1309），應北條貞時之請赴日，並傳入宏智正覺系統之禪法。其所傳之流派即為東明派。此派之特徵有三︰(1)此派諸山與五山禪林官寺機構關係密切。如東明所開創的肥後（熊本縣）壽勝寺與其所歷住鎌倉禪興寺、圓覺寺、建長寺等寺，以及別源圓旨所開創的越前（福井縣）弘禪寺，皆與官寺往來頻繁。(2)此派諸師多有入元者。派中不乏以中國通而聞名者。如別源、不聞契聞、東自圓曙、少林如春等人即是。(3)此派受古林清茂金剛幢派的影響，故多文采洋溢者，如別源圓旨著有《南遊集》《東歸集》，玉岡如金著有《洞裡春風集》，功甫洞丹著有《釋門排韻》，文舉契選著有《花上集》等。其後，此派復得越前朝倉氏的保護，以建仁寺洞春菴為中心而向外擴展。朝倉氏滅亡後，此派勢力逐漸衰落，僅存建於圓覺寺內的白雲菴，後來變成專以文藝活動為主的小集團。

東晉佛教
東晉佛教[中華佛教百科全書]指從晉元帝建武元年（317）到恭帝元熙二年（420）共一０四年間的佛教。佛教在東晉時代形成南北區域。北方有匈奴、羯、鮮卑、氐、羌等民族所建立的二趙、三秦、四燕、五涼及夏、成（成漢）等十六國。這些地區的統治者，多數為了利用佛教以鞏固其統治而加以提倡，就中在後趙、前後秦、北涼均盛，特別是二秦的佛教，在中國佛教史上佔極重要的地位，其代表人物為道安和鳩摩羅什。南方為東晉王朝所保有，其文化是西晉文化的延長，一向和清談玄理交流的佛教，也隨著當時名僧不斷地南移，形成了廬山和建康兩地的佛教盛況，其代表人物則為慧遠和佛陀跋陀羅。北方各民族區域的佛教，發軔於西域沙門佛圖澄（232～348）在後趙的弘傳。佛圖澄於西晉‧永嘉四年（310）來到洛陽。其時後趙‧石勒屯軍在葛陂（今河南新蔡縣北），專用殺戮來壯大聲威。佛圖澄通過他的大將軍郭黑略，和他相見，用道術感化了他，阻止了他的殘殺，從此中州（今河南地區）各族的人民逐漸奉佛。後來石虎即位，遷都到鄴城（今河北臨彰縣西南），也很尊崇佛圖澄，一時人民多營寺廟，爭先出家，並產生了許多流弊。但佛圖澄本人嚴守戒律，深解佛典，且通曉世論，在講說時，只標明大旨便令首尾了然。追隨他受業的弟子常有數百人。其見於史傳的，有系出天竺、康居遠道來受學的竺佛調、須菩提等，有跨越關河來聽講的道安、竺法汰、法和、法雅、法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進等。和佛圖澄同時在後趙的，還有敦煌人單道開，襄陽羊叔子寺竺法慧和中山帛法橋（經師）等。繼後趙之後，北地佛教最盛的區域是前秦。前秦建都長安，其地處於與西域往還的要衝。前秦統治者第二代苻堅篤好佛教，所以當他在位時，佛教稱盛，道安實為其中心人物。道安（312～385）原來在鄴師事佛圖澄，後受請到武邑開講，弟子極多。東晉‧興寧三年（365），為了避免兵亂，他和弟子慧遠等百餘人到襄陽，住在樊[HK1576-11]十五年，以每年講《放光般若》二次為常。太元四年（379），苻丕攻下了襄陽，就送道安和習鑿齒往關中。道安住在長安城內五重寺，領眾數千人，宣講佛法，並組織佛典的傳譯。當時譯人僧伽提婆等翻譯經論時，道安常與法和詮定音字，詳核文旨。此外他還決定了沙門以釋為姓，並制定僧尼赴請、禮懺等行儀軌範。又創編經錄，疏註眾經，提出了關於翻譯的理論。其高足弟子有慧遠、慧永、慧持、法遇、曇翼、道立、曇戒、道願、僧富等，就中慧遠尤著名。和道安同時的名僧，有他的同門京兆竺僧朗。他初在關中專事講說，後移泰山西北的崑崙山中，學徒百餘，講習不倦，苻堅累次遣使徵請，均辭不赴。後來苻秦沙汰眾僧，也特別把崑崙除外。佛教在後秦，比前秦尤盛。後秦統治者第二代姚興，也篤好佛教，又因得鳩摩羅什，譯經講習都超越前代。羅什（344～413）系出天竺而生於龜茲，廣究大乘，尤精於般若性空的教義。苻秦‧建元中（365～384），苻堅遣將軍呂光等攻龜茲，迎羅什，到涼州時，苻秦已經滅亡。到後秦‧弘始三年（401），姚興出兵涼州，羅什才被請到長安，入西明閣和逍遙園從事翻譯。其時四方的義學沙門群集長安，次第增加到三千人，就中道生、僧肇、道融、僧睿、道恒（一作常）、僧影、慧觀、慧嚴、曇影、僧[HK2427-4]、道標、僧導、僧因均著名。但最擅長於羅什的中觀性空緣起思想的是京兆僧肇。僧肇（384～414）少年時即到姑臧（今甘肅武威）從羅什受業，後來和僧睿等入逍遙園，詳定經論。他在羅什門下十餘年，有〈物不遷〉等著作，後世合編為《肇論》流行。當時先後來到長安從事譯經的，還有弗若多羅、佛陀耶舍、曇摩耶舍等，都是罽賓國人。當姚秦佛教鼎盛時，長安僧尼數以萬計，非常雜濫。弘始七年（405），姚興以羅什的弟子僧[HK2427-4]為「僧正」，僧遷為「悅眾」，法欽、慧斌為「僧錄」，令管理僧尼的事務。同時南方東晉地區的佛教，以廬山的東林寺為中心，主持者慧遠。慧遠（334～416）早年於儒道學說都有根柢，後從道安出家，對般若性空深造有得。道安入關，分散徒眾。慧遠在廬山東林寺，率眾行道，並倡導念佛法門。他以江東於禪法無聞，律藏也殘缺，令弟子法淨、法領等到天竺去尋訪。一聽到羅什來長安，便致書通好，並就大乘的要義往復問答（後人集為《大乘大義章》），又節錄羅什所譯《大智度論》為《大智論抄》。他還請佛陀跋陀羅和僧伽提婆等從事經論的傳譯，對佛教各方面均發生很大的影響。其弟子有慧寶、法淨、法領、僧濟、法安、曇邕（先曾師事道安）、僧徹、道汪、道祖、慧要、曇順、曇詵、法幽、道恒、道授等。東晉時代南方佛教的中心，還有建康道場寺。建康是東晉王朝的首都，佛教又為當地一般士大夫所崇尚，所以那裡佛教非常隆盛。如佛陀跋陀羅、法顯、慧觀、慧嚴等都以道場寺作根據，宣揚佛教。佛陀跋陀羅（359～429），迦維羅衛（今尼泊爾）人，於禪法、律藏都有心得，先到達長安，住在宮寺，教授禪法，門徒數百人，名僧智嚴、寶雲、慧睿、慧觀都從他修業。他常和羅什共究法相，咨決疑義，後因和羅什見解相違，引起雙方門徒間的齟齬，被羅什的門人所擯，只得和慧觀等四十餘人南下到廬山。隨即應慧遠之請，譯出《達摩多羅禪經》。他在廬山一年多，更轉到建康，住在道場寺。義熙十四年（418），和慧義、慧嚴等百餘人，傳譯法領在于闐獲得的《華嚴經》梵本，經過兩年，譯成五十卷（後世作六十卷）。又和法顯譯出《摩訶僧祇律》等。慧觀（﹖～453）先曾師事慧遠，既而聽說羅什到了長安，就從羅什請問佛學，研核異同，詳辨新舊。當時羅什稱讚他說︰「通情則生（道生）、融（道融）上首，精難則觀（慧觀）、肇（僧肇）第一。」後來跟隨佛陀跋陀羅南下，輾轉去到建康，住道場寺。曇無讖所譯大本《涅槃》傳到建康時，他參與慧嚴、謝靈運等的修訂。所著有《辯宗論》《論頓悟漸悟義》等。他又立「二教五時」的教判，把釋迦如來一代的教法大別作頓、漸二教，在漸教內更開作三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教五時。此是中國判教的嚆矢，後來南地的教判，多半拿它來作根柢。慧嚴（﹖～443）三十歲時到長安從羅什受學，和慧觀同為什門八俊之一，後來回到建康，住東安寺，所著有《無生滅論》和《老子略注》等。此時佛教間更有一個西行求法的運動興起，就中以法顯的成就為最大。法顯常慨嘆律藏的殘缺，於東晉‧隆安三年（399），和同學慧景等四人從長安出發，往天竺尋求戒律，閱時十一年，經過三十餘國，在中天竺巴連弗邑，獲得《摩訶僧祇律》《方等般泥洹經》等梵本，更泛海到獅子國（今斯里蘭卡），停留了兩年，又獲得《彌沙塞律》《長阿含》《雜阿含》和《雜藏》的梵本。然後，經南海回到青州長廣郡界，更南來建康，就佛陀跋陀羅於道場寺，共同譯出《大般泥洹經》六卷等，又自撰《歷遊天竺記傳》一卷。和法顯同時求法天竺的，有智嚴、寶雲。智嚴（358～437﹖）到罽賓，從佛大先咨受禪法，後請佛陀跋陀羅一同東歸，晚年更泛海重到天竺，歸途在罽賓逝世。寶雲（376～449）歷遊西域諸國，廣學梵書，博通音訓。在法顯西行四年後入竺的，有智猛（﹖～453），於姚秦‧弘始六年（404）和曇纂等十五人，從長安出發，行經罽賓、迦維羅衛，到阿育王舊都華氏城（即巴連弗邑），和法顯一同在婆羅門羅閱宗家裡獲得《大般泥洹經》梵本。以上諸人回國後曾翻譯一些經典，留下著述，作出了不同程度的業績。東晉朝廷中奉佛的也很多。元帝（317～322）、明帝（323～325）都以賓友禮敬沙門。元帝又（大正52‧502c）「造瓦官、龍宮二寺，度丹陽、建業千僧」；明帝也（大正52‧502c）「造皇興、道場二寺，集義學、名稱百僧」（《辯正論》卷三）。習鑿齒〈與釋道安書〉中並說明帝「手畫如來之容，口味三昧之旨」。由於佛教受到崇尚，至咸康五年（339），庾冰輔政，代成帝詔令「沙門應盡敬王者」，尚書令何充等以為不應盡敬，使禮官詳議，主張不一，往復三次不能決，於是擱置。後來隆安中（397～401），太尉桓玄又重申庾冰之議，慧遠便著《沙門不敬王者論》五篇，其時朝貴亦致力宏護。建康的佛教，乃盛極一時。又東晉初期，名流相繼避世江東，玄風也跟著南渡，從而長於清談的義學名僧竺潛、支遁都為時人所重。竺潛（又作竺道潛，286～374），於《法華》《大品》有深入的了解，永嘉初（307頃）渡江，為元、明二帝及丞相王導、太尉庾亮所尊重，後來隱居剡山三十餘年，宣講《方等》及老莊。哀帝時，應召重到建康，於宮內講《般若》。他的學說，世稱為「本無」義。支遁（314～366）研鑽《道行》《慧印》等經，出家後，在吳（今江蘇吳縣）立支山寺，後又入剡，住在[HK0769-23]山，晚年又到石城山（今浙江紹興縣東北）立栖光寺，遊心禪苑。撰有《莊子內篇注》《即色遊玄論》等。哀帝時也召他到建康東安寺講《道行般若》。他的學說，世稱為「即色」義。當時名流[HK3769-1]超、孫綽、王羲之等都和他交遊。他晚年在山陰講《維摩經》時，許詢為都講。又當時名流的撰述，現存的有孫綽的《喻道論》（載《弘明集》卷三），[HK3769-1]超的《奉法要》（載《弘明集》卷十三）等。東晉時代南北兩地的佛典翻譯，作出了許多超越前代的業績︰其一是《阿含》《阿毗曇》的創譯。苻秦通西域，先後來了西域‧曇摩持、鳩摩羅佛提，天竺‧曇摩蜱，罽賓‧僧伽跋澄、僧伽提婆，兜佉勒（吐火羅）‧曇摩難提等人。僧伽跋澄於建元十七年（381）到長安後，先後譯出《鞞婆沙論》《尊婆須蜜菩薩所集論》《僧伽羅剎所集經》等，為《毗曇》的創譯作出了貢獻。其中《鞞婆沙》的翻譯，由道安主持、對校，還為之作序。其次，曇摩難提於建元年中（365～384）譯出《中阿含經》《增一阿含經》等，是為大部阿含的創譯，也是由道安與法和加以考證，道安並作了〈增一阿含經序〉。同時僧伽提婆和竺佛念一同譯出《阿毗曇八犍度論》，道安也參與校定並作序。既而提婆南渡，慧遠請他到廬山，於東晉‧太元十六年（391）譯出《阿毗曇心》和《三法度》兩論。隆安元年（397），更到建康，講述《毗曇》，冬天又和罽賓沙門僧伽羅叉重譯《中阿含》、校改《增一阿含》等，這就是現存之本。另外，道安曾在苻秦‧建元十八年，請鳩摩羅佛提（童覺）口誦《四阿含暮抄》梵本，佛念、佛護替他翻傳。後來佛念又於姚秦‧弘始十四年（412）為佛陀耶舍傳譯《長阿含經》。佛念世居西河，精通梵語，傳譯了不少經籍，世稱他為苻、姚兩代譯人之宗（《出三藏記集》卷十五）。其二是大乘重要經論的譯出。這主要是當時譯家羅什的勞績。羅什從弘始三年到十五年共十二年間譯出經籍有七十四部（現存五十三部），其中重要的大乘經論有《大品般若》《小品般若》《金剛經》《維摩經》《彌陀經》《彌勒下生經》《首楞嚴三昧經》《大智度論》《十住毗婆沙論》《中論》《百論》《十二門論》《大莊嚴經論》《成實論》《坐禪三昧經》等，大都對於後來佛教義學發生巨大的影響，而發展有各種學系與宗派（如成實師、三論宗、天台宗等）。其次，佛陀跋陀羅所譯的《六十華嚴》為後來賢首宗根本所依的經典。其三是密教經典的譯出。西域‧帛尸梨蜜多羅，於西晉懷帝時（307～312）東來，正碰到永嘉之亂，於是渡江，住在建康建初寺，於東晉元帝時（317～322）譯出《大孔雀王神咒經》《孔雀王雜神咒經》《大灌頂經》等。其四是律典的譯出。在印度流傳的五部廣律，此時先後譯出《十誦》《四分》《僧祇》三部。初譯《十誦》的，是罽賓沙門弗若多羅。他於弘始六年（404）誦出《十誦》梵本，羅什譯作華言，剛譯到一半，而多羅圓寂；次年（405），西域沙門曇摩流支來長安，誦出其餘部分，羅什又為翻譯，共計五十八卷，《十誦》一部於是具足。又其後一年（406），罽賓沙門卑摩羅叉來到長安，他在羅什圓寂後，重校《十誦》譯本，把最後一誦改作《毗尼誦》，並譯出〈十誦律毗尼序〉，放在最末，合成六十一卷。這就是現行的《十誦律》。其次，罽賓沙門佛陀耶舍，於弘始十二年（410），誦出《四分律》，竺佛念翻譯，到弘始十五年（413）譯成六十卷。以後佛陀跋陀羅於東晉‧義熙十二年（416）在建康，和法顯一同譯出《摩訶僧祇律》四十卷。這些譯本即為後來研習律學者的根本典據。東晉時代的佛教義學，上承西晉，以般若性空之學為其中心。在羅什以前，從事《般若》研究的，不下五十餘人，或讀誦、講說，或註解經文，或往復辯論，或刪繁取精而為經鈔，或提要鈎玄而作旨歸，或對比《大品》《小品》，或合《放光》《光讚》，從而對於般若性空的解釋，產生種種不同的說法，而有「六家七宗」之分。六家是︰(1)道安（說無在萬化之前，空為眾形之始）、法汰、竺法深（說從無生有，萬物出於無）的本無義。(2)關內的即色義（說色法依因緣和合而生，沒有自性，即色是空），和支道林的即色遊玄義（說即色是本性空）。(3)于法開的識含義（說三界萬有都是倒惑的心識所變現）。(4)釋道壹的幻化義（說世間諸法都如幻化）。(5)竺法蘊（對外物不起計執之心，說它空、無）、支愍度、道恒（兩家之說不詳）的心無義。(6)于道邃的緣會義（說諸法由因緣會合而有，都無實體）。六家中本無家有兩說，所以合稱七宗。由於此時《中論》《百論》還沒有翻傳，而且《道行》《放光》《光讚》諸本般若的文義又不暢達，故各家對於性空的解釋，不免各有所偏。只有道安的學說還符合經義，但「爐冶之功，微恨不盡」。般若性空的正義，直到羅什才闡發無遺。羅什綜合《般若》經論而建立畢竟空義，其說散見於《大乘大義章》和《注維摩經》中。後來僧肇繼承他的學說，更建立不真空義。在道安的時代，還有用「格義」的方法來講述佛教的，這是和道安同門的竺法雅及康法朗、毗浮、曇相等。法雅少善外學，長通佛義當時依附他的門徒多半於世典有相當造詣，而於佛教教理卻還沒有入門，法雅於是和康法朗等把佛經當中的事數和世間典籍比配講說，令門徒了解；這就叫作「格義」。後來這種方法為道安、法汰所駁斥而廢棄。這時期佛教徒的信仰和行持方面，出現了一種祈求往生彌勒淨土（即兜率）的思想，它的創始者是道安。在道安以前關於彌勒的經典已經譯出《彌勒下生經》《彌勒菩薩所問本願經》等好幾種。道安每與弟子法遇、曇戒等八人，依據經說，同在彌勒像前立誓，發願上生兜率。少後，又出現了一種祇求往生彌陀淨土（極樂）的思想，它的創始者是竺法曠（327～402）。關於彌陀的經典，遠在早期就已有《無量壽經》《無量清淨平等覺經》等譯出。法曠「每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為淨土之因，常吟詠二部，有眾則講，獨處則誦。」又依支遁所作〈阿彌陀佛像讚〉文，可知晉世已經有諷誦《阿彌陀經》而願往生的證驗。但大弘彌陀淨土法門的是慧遠。慧遠於元興元年（402）與彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢潁之、南陽宗炳等，在廬山般若精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，共以往生西方淨土為期，故後世淨土宗人推尊為初祖。此外願生彌陀淨土的，還有慧虔、曇鑒、僧顯、慧崇等。又觀音信仰在這時期亦已流行，據說祈願觀音而得到感應的，有法顯、慧虔、法純、帛法橋及邵信等（見《高僧傳》）。此外，以習禪為業的，有竺僧顯、帛僧光、竺曇猷、慧嵬、支曇蘭、法緒等。東晉時期的佛教文學，經過歷代譯人的努力，創造了一種融冶華梵的新體裁，即是翻譯文學，達到鳩摩羅什而非常成熟。羅什所譯出的經論，大半富有文學的價值，特別是《金剛》《維摩》等經，文筆的空靈，辭藻的美妙，在中國文學史上開闢了一塊新園地。佛陀跋陀羅的譯籍《六十華嚴》，以壯闊的文瀾開演微妙的教理，弘偉瑰奇，也是中國文學史上稀有的巨製。同時佛教也漸次滲入一般文學的領域，以佛典的理趣、風格、詞句及故實入詩文的漸多，詩有羅什的〈贈沙門法和〉十偈（今存一偈）和〈贈慧遠偈〉、支遁的〈四月八日讚佛詩〉、〈釋迦文佛像讚〉等，慧遠的〈廬山東林雜詩〉、〈報羅什法師偈〉、〈萬佛影銘〉等，王齊之的〈念佛三昧詩〉等；文有僧肇的〈物不遷〉、〈不真空〉、〈般若無知〉等論，僧睿所作諸經論序，慧遠的〈沙門不敬王者〉、〈沙門袒服〉等經及諸經論序，劉遺民的〈建齋立誓共期西方文〉等，乃至當時一般佛教學者的書簡，大都是文意美懋的作品。在這時期，造像藝術也勃興了。著名的作品，有道安在襄陽檀溪寺鑄造的丈六釋迦金像，竺道鄰在山陰昌原寺鑄造的無量壽像，竺道壹在山陰嘉祥寺鑄造的金牒千像，支慧護在吳郡紹靈寺鑄造的丈六釋迦金像，特別是處士戴逵和他的次子戴顒在山陰靈寶寺製作的彌陀及脇侍二菩薩木像、在招隱寺製作的五夾紵像和在瓦官寺製作的夾紵行像等。這時並有從外國輸入的造像，如苻堅致送道安的佛像中有高七尺的外國金箔倚像（見《高僧傳》卷五〈道安傳〉）。道安每次舉行講經法會都羅列尊像，其中有一尊外國銅像，形製古異。道安的弟子曇翼於江陵城北得一像，上有梵文，據說是阿育王所造。又獅子國於義熙二年（406）遣使獻高四尺二寸的玉佛像，玉色潔潤，形制殊特。法顯於義熙九年（413）回國，也攜帶有佛像。其中獅子國所獻玉像，後來和戴逵所製佛像五尊及顧愷之所作維摩壁畫，同列瓦官寺中，世稱三絕。顧愷之和吳‧曹不興、晉‧衛協並稱中國最初的三大佛像畫家。顧的作品相傳有「淨名居士圖」、「八國分舍利圖」、「康僧會像」等。關於他在瓦官寺作維摩壁畫，據說「畫訖，光彩耀目數日」（唐‧張彥遠的《歷代名畫記》）。又「作畫維摩詰一軀，工畢，將欲點眸子，乃謂寺僧曰︰『第一日觀者請施十萬，第二日可五萬，第三日可任例責施。』及開戶，光照一寺，施者填咽，俄而得百萬錢」（同見《名畫記》）。由此可見顧愷之佛畫的價值。另外，晉明帝、戴逵也善畫佛像，瓦官寺大殿外有戴作的文殊壁畫。又慧遠曾在東林寺建築龕室，令妙手畫工用淡彩圖寫佛影，據說︰「色疑積空，望似煙霧，暉相炳瓊，若隱而顯。」也是佛畫的傑作。佛寺的建築，在這時期極盛一時。佛圖澄在石趙所興立的佛寺有八九三所。姚興「起造浮圖於永貴里，立波若台，居中作須彌山，四 面有崇岩峻壁，珍禽異獸，林草精奇，仙人佛像俱有。」這都是宏偉的佛教建築。東晉的帝室、朝貴、名僧及一般社會知名之士（如許詢、王羲之等），很多熱心於佛寺的建築，歷史上著名的東林、道場、瓦官、長干諸寺，大都建築在這時期。此外，綜合建築、雕塑、繪畫的石窟藝術也發軔於此時期。當時北方鑿窟造像之風興起，其有文獻足徵的，如苻秦沙門樂僔於建元二年（366），在敦煌東南鳴沙山麓，開鑿石窟，鐫造佛像，這就是著名的莫高窟，實為此土鑿窟造像的嚆矢。又這一時期在結合音樂和文學的梵唄方面，道安倡始在上經、上講、布薩等法事中，都唱梵唄，並弘傳帛尸梨蜜多羅所授的高聲梵唄，帛法橋作三契經，支曇籥裁製新聲，造六言梵唄，梵響清美都著名。（黃懺華）〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄《中國佛教史》第二篇；E. Zu|rcher《The Buddhist Conquest of China》。

東普陀寺
東普陀寺[佛光大辭典]位於香港新界荃灣之山腹。由天台宗之茂峰法師於民國二十二年（1933）冬集合信徒之力創建，殿宇巍峨，規模宏大，故命名為千佛山。係仿大陸十方叢林之方式，集四方僧伽，專心修行，早晚課皆仿南海普陀山之儀式。每年開四次講經法會，宣揚教法；創辦佛教宗學研究班，令弟子專究天台、淨土二宗。 p3306 

東暆
東暆[一切經音義（慧琳音義）]音移韻英云日行皃也東暆縣名也古今正字從日施聲也集從目作[施-方+目]錯之甚也不成字

東暾
東暾[一切經音義（慧琳音義）]吐敦反楚辭云暾將出乎東方王逸注云謂日始出其形暾暾而盛大也或從屯作旽[新集藏經音義隨函錄]他溫反日出㒵

東曼陀羅
東曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界之曼陀羅也。胎藏界為示本有之理性者，金剛界為示修證之果相者，故二界相望。而胎為因，金為果，有因曼陀羅果曼陀羅之名。因而配之於方位，則胎為東位，金為西位。以萬物發於東而成於西，東具因相，西具果相故也。

東[木*廿]
東[木*廿][新集藏經音義隨函錄]以世反擑也掉也

東林十八高賢傳
東林十八高賢傳[中華佛教百科全書]一卷。作者不詳。又作《蓮社高賢傳》。內容輯錄晉宋時以慧遠為首的僧人、居士十八人的事蹟。收在《卍續藏》第一三五冊。卷首有李伯時作於元豐三年（1080）的「蓮社十八賢圖」及黃汝亨〈序〉，書末附〈百二十三人傳〉、〈不入社諸賢傳〉及兩篇跋文等。◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十一章（摘錄）今日世俗相傳，謂遠公與十八高賢立白蓮社，入社者百二十三人，外有不入社者三人。此類傳說，各書所載，互有不同，且亦不知始於何時。然要在中唐以後。通常所據之書相傳為《十八高賢傳》，陳舜俞《廬山記》載其文。據陳氏曰︰「東林寺舊有十八賢傳，不知何人所作。文字淺近，以事驗諸前史，往往乖謬，讀者陋之。……予既作山記，乃因舊本，參質晉宋史及高僧傳，粗加刊正。」宋‧志磐《佛祖統紀》卷二十六亦載《十八賢傳》。且於末附註曰︰「十八賢傳始不著作者名，疑自昔出於廬山耳。熙寧間嘉禾賢良陳令舉舜俞粗加刊正。大觀初沙門懷悟以事迹疏略，復為詳補。今歷考廬山集高僧傳及晉宋史，依悟本再為補治，一事不遺，自茲可為定本矣。」據《十八高賢傳》，乃妄人雜取舊史採摭無稽傳說而成（按廬山怪異不經之傳說甚多。《廬山蓮宗寶鑑》卷四，謂有偽撰之《廬山成道記》，所言極不經。其中言遠公上生兜率。據四部叢刊本《禪月集》再遊東林寺詩小註曰，傳記盡云，安、遠、持、奘、三車盡生兜率云云。則遠升兜率之說，唐時已流行。三車當係指基法師）。至陳舜俞、志磐為之修正，採用舊史。《十八高僧傳》中，當已加入可靠之材料（《佛祖統記》載謝靈運遠師碑，應係謝作銘，張野作序。但其文與《世說》註所引張野遠法師銘頗有差異。又陳氏《廬山記》謂此碑無年月，而《統紀》之碑末云元熙二年春二月朔，據此《統紀》所錄材料，亦有可疑）。然志磐師懷悟之意為之詳補，為不入社三人立傳，又強集無關之人入百二十三人名錄中，則亦不可信也。茲避繁瑣，僅敘蓮社故事妄偽顯著者如下。(1)查劉程之立誓文中有曰「藉芙蓉於中流，蔭瓊柯以詠言。」按芙蓉者荷也。文中言及荷，或為後世蓮社說之所本。但二句僅文人之辭藻，抑指有實事，則不可考。（立誓在七月，時雖有蓮花。但《廣弘明集》〈遠公念佛詩序〉及〈王齊之詠三昧詩〉均未言及蓮花）。此外最早記載並未涉及遠公立蓮社事。僅隋時智者大師在匡山致晉王書（《國清百錄》卷二），有謝靈運穿鑿流池三所之語。既不言為蓮池，亦未言及立社（僅謂其修西方觀）。中唐以後，乃間見蓮社之名（貫休〈題東林寺詩〉云，今欲更從蓮社去）。但至宋代，蓮社之名，解釋仍紛歧。如宋‧戒珠〈淨土往生傳序〉云，生無量壽國者，寶幢為之前導，金蓮為之受質，故名蓮社云。宋‧道誠《釋氏要覽》卷一載，蓮社之義，四說不同。或以為因東林院中多植白蓮。或以為因彌陀佛國以蓮花九品次第接人。有云嘉此社人不為名利所污，故名。又有言遠公弟子法要以木刻蓮花十二葉（參看《僧傳》〈慧要傳〉），植水中，用機關，凡折一蓮是一時，與刻漏無異，俾禮念不失時，故有此名。(2)十八高賢之說亦不見最早記載中。中唐以後，乃見此名（如《白香山集》代書云，廬山陶謝洎十八賢已還，儒風[HK3428-4]&HK3428.4;，相續不絕云云。然既曰儒風，則其中似不應有西域僧人。唐‧飛錫《念佛三昧寶王論》中云，遠受念佛三昧於覺賢，與慧持、慧永、宗炳、張野、劉遺民、雷次宗、周續之、謝靈運、闕公則百二十三人立誓云云，不言及蓮社高賢事）。按唐‧法琳《辯正論》卷三，列劉遺民、雷次宗、周續之、畢穎之、宗炳稱為五賢（同書卷七引《宣驗記》載劉遺民行禪事，毫未言及淨社）。法琳所引六朝逸史極多，見聞廣博，可知唐初固無十八高賢之說，又隋‧費長房《歷代三寶紀》，不但未記十八高賢結蓮社事。且於〈慧遠傳〉中刪去其立誓往生事，此亦可見六朝時目錄及長房所見諸書，無言及白蓮社事。《十八高賢傳》謂十八人中有曇詵註《維摩經》，著《窮通論》《蓮社錄》。《高僧傳》僅言其註《維摩經》（《房錄》謂有五卷），著《窮通錄》，而獨不言其撰《蓮社錄》。此書亦向未見徵引，則其事出杜撰可知。(3)十八賢中之釋慧持於隆安三年（399）辭遠入蜀不返。佛陀跋多羅於義熙六、七年頃（410或411）始至廬山，均無於元興元年（402）共立蓮社之理。《僧傳》記覺賢禪定中至兜率，係奉彌勒佛者。竺道生、釋慧永、慧叡（《高僧傳》有傳）。曇詵、曇順（《道祖傳》附見）。曇恆（或即《道祖傳》之道恆）。道敬（《廣弘明集》載宋‧張暢若耶山敬法師誄）。道昺（或即謝靈運〈佛影銘序〉中所言之道秉）。六朝時均未聞以事無量壽佛著稱。至若佛陀耶舍，《僧傳》未言其曾至南方。南北朝記載未言及匡山有耶舍其人。隋‧智顗〈與晉王書〉，始謂遠公與耶舍禪師行頭陀法，但並不言為佛陀耶舍。且佛陀耶舍乃律師，而非禪師也（後世記耶舍舉鐵如意示遠公事，顯然為中國禪宗傳說）。又《宋書》云，宗炳年六十三卒於元嘉二十五年。在元興元年僅十六歲，或可參與百二十三人之末，而決無高列於十八賢中之理。（按雷次宗、張萊民、張季碩三人本不見於《祐錄》，《慧遠傳》，《高僧傳》始加入之。）據此則所謂十八高賢者，羌無故實也。(4)《統紀》於蓮社百二十三人集錄其可見者三十七人。摭拾《高僧傳》《廬山集》及他書湊合而成。此中僅畢穎之、王喬之二人係在眾中。釋僧濟得覩無量壽佛（《高僧傳》），或曾與會。餘人則殊少依據。如闕公則據《珠林》引《冥祥記》，死於晉武帝時，即已生西方安樂土。據《祐錄》，其弟子衛士度，亦在惠帝時。則闕公則無入蓮社之理。又其中有毛修之、孟懷玉。據《宋書》曰，修之不信鬼神，所至必焚除房廟，且事寇天師。孟懷玉於義熙八年刺江州，遠公立誓在其前十一年。按《統紀》載入懷玉、修之，乃因其名見於《廬山集》。集中遠公詩文，載二人之名，志磐因強為撮合，而毫不悉其事實也。(5)《統紀》百二十三人錄中，有道士陸修靜。不入社三人中，有陶淵明。據梁‧沈璇〈簡寂觀碑〉，陸以宋‧大明五年置館於廬山。唐‧李渤〈陸先生傳〉，謂太初難作，（元嘉末年）陸乃遊匡阜。均在遠公逝世之後。而據《高僧傳》〈道盛傳〉，丹陽尹沈季文，令陸與道盛辯論。按沈係於昇明二年為丹陽尹。則陸於宋末尚在。又據唐‧吳筠〈簡寂先生陸君碑〉言元徽五年（即昇明元年），修靜羽化，年七十二。（見《全唐文》）則陸係生於晉‧義熙三年，在慧遠死時，年不過十二三歲。據此修靜不但未入蓮社，抑且未能見慧遠也。陶靖節與慧遠先後同時。（按在遠公立誓時，陶年三十九，遠年六十九）但靖節詩有贈劉遺民、周續之篇什，而毫不及遠公。即匡山諸寺及僧人，亦不齒及。則其與遠公過從，送出虎溪之故事殊難信也（按世稱之三笑圖，蘇東坡作贊，似不知三人為誰。黃山谷乃指為遠與陶陸三人。）(6)《統紀》云，遠公邀范甯入社，甯不能往。按甯刺豫章（據吳榮光《歷代名人年譜》在太元十四年），曾請慧持往講《法華》《毗曇》（《高僧傳》）。後為江州太守，王凝之彈劾，免官歸京，卒於隆安五年。恰在東林立誓之前。至若謝靈運約於義熙七八年頃，始到匡山見慧遠。則又在立誓後十一年矣。而燉煌本唐‧法照撰《淨土五會觀行儀》卷下云，遠大師與諸碩德及謝靈運、劉遺民一百二十三人結誓修念佛三昧，皆見西方極樂世界，可見康樂原亦曾列入結誓者之數（唐‧飛錫《念佛三昧寶王論》，迦才〈淨土論序〉，文諗、少康，《淨土瑞應傳》，均列謝氏於百二十三人之中）。世傳遠因其心雜，不許入社，亦妄也。

東林寺
東林寺[佛光大辭典]位於江西九江縣南廬山西北麓。為我國佛教淨土宗（蓮宗）發源地。東晉太元六年（381），慧遠於此建寺講學，並創蓮社（白蓮社），倡導彌陀淨土法門，國內外名僧雅士多來此結社念佛，後世遂推尊慧遠為淨土宗始祖。唐時最盛，有殿、廂、塔、室三一○餘間。唐武宗會昌法難後，宣宗嘗敕修之。宋元豐年間，神宗敕令改稱「東林太平興國禪院」。元至大年間，普度於此撰「廬山蓮宗寶鑑」，宣揚蓮宗教義。揚州高僧鑑真東渡日本前，曾來此寺，後與寺僧智恩同渡日本講經，慧遠東林淨土宗之教義亦隨之傳入日本；日本東林教即以慧遠為始祖。 寺前有虎溪，相傳慧遠志心修行，送客不過虎溪橋。詩人陶淵明、道士陸修靜常來此談儒說道，一次送陶、陸出門，邊走邊談，不覺已過橋，神虎吼叫不止，三人相視大笑，此即「虎溪三笑」典故之由來，至今傳誦不絕。寺東之羅漢松相傳為慧遠所栽植。古松旁為護法殿，內供奉金面金身之彌勒和韋馱像。正殿名為神運寶殿，供奉釋迦、文殊、普賢、阿難、迦葉等塑像。殿兩側為十八高賢、三笑二堂。殿之前後有聰明泉、石龍泉、白蓮池、出木池等古蹟，並有晉之石塑、唐之經幢、唐明清三代之文物碑刻。歷代文人遊此者甚眾，李白、白居易、柳公權、陸游、王陽明等均曾於此題詩立碑。 p3298 [中華佛教百科全書]廬山第一名剎。位於江西廬山西北麓。東晉‧太元六年（381，一說十一年），江州刺史桓伊為慧遠所建。元興元年（402，一說太元十五年），慧遠又建般若臺精舍，作為念佛道場，並成立廬山白蓮社。後世尊慧遠為淨土宗（蓮宗）之祖，東林寺亦成為我國淨土宗的發源地，也是我國佛教八大道場之一。此外，唐僧鑑真東渡日本之前曾來此寺，後來寺僧智恩隨同鑑真至日本，並在日本創東林教，該教至今仍尊慧遠為始祖，以東林寺為祖庭。梁元帝時（552～554），嘗敕令建造樓閣，以莊嚴寺宇。隋‧開皇十二年（592），智顗來此開講，據說當時聽講者達五千人。唐代會昌法難時，寺宇毀壞泰半；宣宗大中年間（847～859）重建，號太平興隆寺。此寺曾一度改為律宗道場，宋‧元豐三年（1080）詔改為東林太平興國禪院，臨濟宗黃龍派僧常總奉命住此，大興教化。元代，又改東林寺為蓮宗道場，普度於此著《廬山蓮宗寶鑑》，宣揚蓮宗教義。宋‧紹興年間（1131～1162）寺毀，明太祖洪武六年（1373）重修，神宗萬曆年間（1573～1620）興造神運殿、淨業堂禪房。清世祖、聖祖曾分別募修五如來殿、遠公影堂。咸豐年間（1851～1861）寺宇大多損毀，近年始見修葺。隋唐極盛時期，寺內有殿廂塔室共三百餘間，來此禮佛者絡繹不絕，在古代，東林寺有「萬僧之居」的稱譽。現存殿宇，僅有正殿神遠殿、配殿三笑堂、念佛堂（又稱十八高賢影堂）及文殊閣等。此中，神遠殿內供奉釋迦牟尼、文殊、普賢、阿難、迦葉等佛像。念佛堂為當年慧遠與雷次宗等十八高賢結白蓮社共修念佛法門之地，內塑十八高賢像。此外，寺內另有聰季、石龍泉、白蓮池、出木池、羅漢松等與慧遠有關的古蹟，以及晉石塑、唐經幢與唐、明、清各代的文物碑刻，且有李白、白居易、柳公權、陸游、王陽明歷代名士的題詩石碑。另外，唐宋八大家之一的蘇軾，曾在常總禪師門下修行，並留下吟廬山的名文。而寺前的虎溪橋（石拱橋），流傳著慧遠、陶淵明與陸修靜三人之間的故事，著名的「虎溪三笑」即出於此。

東林語錄
東林語錄[佛光大辭典]凡四卷。日僧卍山道白（1635～1688）撰。全稱卍山禪師住東林寺語錄。收於大正藏第八十二冊。係由湛堂超然所編之東林前錄卷上、卷下，與三洲白龍所編之東林後錄卷上、卷下集錄而成。內容包括前錄之小參、茶話，普說、法語、直贊、銘、雜著、偈頌、西遊草、東歸草等，以及後錄之法語、小佛事、贊、記、序、跋、詩、西遊草等。 p3299 

東毘提訶
東毘提訶[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Videha，四大洲之一。東大洲名毘提訶，在須彌山東方之鹹海。見毘提訶條。[一切經音義（慧琳音義）]梵言或言弗婆提或言弗千逮皆梵音訛轉也此云前也

東沠
東沠[新集藏經音義隨函錄]疋懈反

東洋大學
東洋大學[佛光大辭典]位於日本東京文京區。第一任校長為文學博士井上圓了，因受西洋哲學思想之刺激，遂致力於東方思想之復興與佛教哲學之推廣，而於明治二十年（1887）開創臨濟宗麟祥院山內之私立哲學館，此即為東洋大學之前身。明治三十九年，改稱為私立東洋大學。第二次世界大戰時嚴重燒毀，戰後復建，於昭和二十四年（1949）四月改為新制大學。附設有東洋學研究所，課程包括印度學、佛教學，中國哲學、中國文學、日本思想等。〔東洋大學略年表（昭和三十三年刊）、東洋大學要覽、東洋哲學（明治二十七年創刊）、觀想（大正十三年創刊）、東洋大學學報（昭和四年創刊）〕 p3304 [中華佛教百科全書]位於東京都文京區。其前身係明治二十年（1887），井上圓了於東京巿本鄉區龍岡町所開創的哲學館。井上圓了（1858～1919）出生於新潟縣，明治十八年（1885）自東京帝國大學畢業。由於有「諸學的基礎在哲學」的理念，反對當時日本的歐化主義，懷有復興東洋傳統思想的理想，因此創辦哲學館，而以東洋精神科學為主要教授課目。二十一年，此館遷至本鄉區。三十年又移到當時為小石川區原町的現址。三十七年改稱私立哲學館。三十九年六月乃改稱私立東洋大學，並規定畢業生的學位是文學士。昭和三年（1928）三月，依大學令而成文科大學，升格為東洋大學。第二次世界大戰中，由於昭和二十年四月的空襲，校舍大部分被毀，戰後始致力復興校舍。二十四年四月改成新制大學以迄今日。其間雖有數次校內紛爭，但大學本身仍逐年盛大。目前該校是一所頗具規模的文科系綜合大學。內含大學院（研究所）、四年制大學、短期大學（專科）等部。在大學院之中，設有「佛教學專攻」部門，此外，大學部也有印度哲學科與史學科，凡此皆開授與佛學有關之課程。當代日本著名的佛教學者西義雄、金岡秀友、田村芳朗、菅沼晃、大鹿實秋、河村孝照等人皆曾任教於該校。

東流
東流[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂佛法自印度流轉於支那也。四教儀曰：「東流一代聖教。」

東海若
東海若[佛光大辭典]柳宗元撰。收於柳河東集卷二十銘雜題部、全唐文卷五八六、居士傳卷十九。內容敘述一海神東海若，登上孟豬岡，拾有二瓠，中混海水且滿糞壤蟯蚘，海神將之密封投海。後一瓠從海神之教，於荒島破瓠，去群穢而令海水復歸於大海；一瓠則不知己之臭穢，猶以海水自負，遂令海水不復歸大海。此寓言，後者寓意我即本來佛，撥無現實之五濁、三有、無明、十二類等，固執於無善無惡、無因無果、無修無證、無佛無眾生等性空之立場；前者寓意從聖人之教，修念佛三昧，捨去群惡，廣集萬行，居聖者之地，得同於佛之智見。 p3305 

東淨
東淨[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林屬於東序之廁曰東淨，屬於西序之廁曰西淨。廁為至穢之處，宜為潔清，故曰淨。見象器箋二。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥ　ㄐㄧㄥˋ 廁所。《金瓶梅．第二三回》：「正開房門，只見平安從東淨出來。」也作「東圊」。

東淨寺
東淨寺[佛光大辭典]位於臺灣花蓮縣。民國前四年（1908）由地方善信集資興建。原為兩寺，一名東臺寺，一名淨光寺，合併後稱東淨寺。寺內建有靈光塔，塔高十餘丈，中分十層，古色古香，內有名家壁畫百餘幀。為東臺灣佛教名剎。 p3306 [中華佛教百科全書] 台灣東部名剎。位於花蓮縣花崗街。係清‧光緒三十四年（1908）由地方善信集資興建而成。原為兩寺，一名東台寺，一名淨央綞，後經合併為一寺，定名東淨寺。後復因年久失修，垣壁頹廢。及普欽接任住持（民國三十四年）後，積極修整寺宇。民國三十八年，普信接任住持。未幾，遭逢地震，堂舍毀損殆盡，後經四方鼎力相助，不僅恢復舊觀，且較以往宏偉。續建靈休一座，內有名家壁畫百餘幀。

東漢佛教
東漢佛教[中華佛教百科全書]東漢佛教，是佛教流行於中國最早的一個階段。佛教最初傳入漢土，確實年代已難稽考。但古來佛教徒間流傳著漢明求法、佛教初傳的史話，同時也傳說漢明之前佛教即已傳入，兩說各自發展。最後，漢明求法說頗為一般佛教徒所樂道，而漢明以前傳來說也愈推愈遠。現在分別述之如次︰(1)漢明帝以前佛教傳來說︰依據文獻流行的次第，可舉出十種︰其一，曹魏‧魚豢所撰《魏略》〈西戎傳〉說︰「昔漢哀帝元壽元年（西元前2年），博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經。」（見《三國志》〈魏志〉卷三十裴松之註）其後《世說新語》〈文學篇〉劉孝標註，《魏書》〈釋老志〉等也引用此文，而略有出入。如《魏書》作博士秦景憲。唐‧法琳《辯正論》又作秦景至月氏，其王令太子口授浮屠經，有類趙宋‧董逌《廣川畫跋》卷二所引晉《中經》之說。其二，東晉哀帝興寧三年（365）〈習鑿齒與道安書〉說︰「自大教東流，四百餘年矣。」其後〈王謐答桓玄書〉也說︰「大法宣流為日諒久，年逾四百，歷代有三。」又劉宋‧宗炳《明佛論》說︰「劉向列仙（傳）敘七十四人在佛經」；《世說新語》〈文學篇〉劉註也依據《列仙傳》說︰「如此即漢成、哀之間（西元前32～1）已有經矣。」這些皆是泛指西漢末年而言。其三，宗炳又說︰「東方朔對漢武劫燒之說」，好像漢武時（西元前140～87）已經知道和佛教有關的劫灰說。其四，宗炳又說，伯益述《山海經》有天毒國（即天竺）偎人而愛人一語，當於如來大慈之訓，似乎佛教已聞於三五（三皇五帝）之世。其五，北齊‧魏收《魏書》〈釋老志〉除引用伊存授經一說外，還依《漢武故事》（劉宋‧王儉托名班固撰）說，漢武‧元狩中（西元前122～117），遣霍去病討匈奴，獲得休屠王的金人，帝以為大神，列於甘泉宮，燒香禮拜，為佛道流通之漸。其六，上述〈釋老志〉還依《史記》〈大宛傳〉說，張鶱使大夏還（西元前126），傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教。其七，梁‧蕭綺輯本王嘉《拾遺記》說，戰國燕昭王七年（西元前317），沐胥國（即身毒）有道人尸羅來朝，荷錫持瓶，云發其國五年，乃達燕都。其八，隋‧費長房《歷代三寶紀》卷一載，秦始皇時（即西元前218）有諸沙門釋利防等十八賢者齎經來化始皇。唐‧法琳《對傅奕廢佛僧事》也有此說，並謂出於道安、朱士行等《經錄》。其九，唐‧法琳《對傅奕廢佛僧事》中又據《周書異記》說，周昭王二十四年（西元前1029）甲寅，發生水泛、地動、天色變異等象，太史蘇由說有聖人生於西方，故現此瑞，而以此為佛誕年代。北齊‧僧統法上曾沿此說以答高麗使者，後來更為一般佛徒所習用。其十，唐‧道宣《廣弘明集》〈歸正篇〉引用《列子》〈仲尼篇〉說，丘聞西方有聖人，不言而信，不化而行，蕩蕩乎無能名等語，斷言「孔子（西元前551～429）深知佛為大聖」。以上諸說，基本上是以佛教初傳於漢代為主；但除伊存授經一說外，大多數由於和道教對抗，互競教興的先後，遂乃將佛教東傳的年代愈推愈遠，所以引據大都是虛構和臆測的。(2)漢明帝永平十年（67）佛教傳來說︰一般略謂︰永平七年（64），明帝夜夢金人飛行殿庭，明晨問於群臣。太史傅毅答說︰西方有神，其名曰佛；陛下所夢恐怕就是他。帝就派遣中郎將蔡愔、秦景、博士王遵等十八人去西域，訪求佛道。十年（67）蔡愔等於大月氏國遇沙門迦葉摩騰、竺法蘭兩人，並得佛像經卷，用白馬馱著共還洛陽。帝特為建立精舍給他們居住，稱做白馬寺。於是摩騰共法蘭在寺裏譯出《四十二章經》。這幾乎是漢地佛教初傳的普遍傳說，從西晉以來就流傳於佛教徒間（石趙時王度疏中就有「漢明感夢初傳其道」的話），但關於它的具體情況隨時有不同的說法。其一，關於漢明帝求法的年代，西晉惠帝時（290～300）道士王浮所偽作的《老子化胡經》作七年感夢遣使，十八年（75）使還（文見《廣弘明集》所載《笑道篇》轉引）。《廣弘明集》所載的偽作《漢法本內傳》作三年（60）感夢遣使。此外各家大都不記年代。隋‧費長房所撰的《歷代三寶紀》作七年感夢遣使。唐‧靖邁的《古今譯經圖紀》更調整作三年感夢，七年遣使，十年使還。最後元‧念常的《佛祖歷代通載》又改作四年感夢，七年使還。其二，關於漢明帝所遣使者，《化胡經》作張鶱等，《出三藏記集》所載〈四十二章經序〉及《弘明集》所收《理惑論》作使者張鶱、羽林中郎將（《理惑論》作中郎）秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齊‧王琰的《冥祥記》作使者蔡愔。此外或無使者名字，或作張鶱、秦景，或作蔡愔、秦景，或作秦景、王遵。其三，關於佛典的傳譯，《化胡經》說「寫經六十萬五千言」，〈四十二章經序〉及《理惑論》只說所遣使到月氏，寫取佛經四十二章，譯事及譯人都沒有說到。《冥祥記》也只說寫致經像。《出三藏記集》〈新集經論錄〉才說（大正55‧5c）︰「於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經。」未說到竺法蘭。《高僧傳》說有摩騰譯《四十二章經》，又說此經是竺法蘭所譯。《魏書》〈釋老志〉雖然把騰、蘭結合起來成同時來漢地，然而只說「得四十二章」，未說到譯事。到《歷代三寶紀》才具體說騰、蘭共譯《四十二章經》，為後來傳說的張本。關於漢明帝求法事既有以上種種異說，所以現代佛教史家懷疑到漢明帝是不是有求法一事，摩騰、法蘭是不是實有其人﹖這個問題現在還有爭論，未能決定。其次，一般以《四十二章經》為中土佛教最初的譯籍，又以《理惑論》為中土佛家最初的論著。然而《四十二章經》是不是漢代所譯，是譯本還是抄本﹖《理惑論》是不是漢代所撰，撰者是不是牟融﹖也都在佛教史家聚訟之中，沒有得到定論。佛教傳入中國之後，到了東漢末葉桓靈二帝的時代（147～189），記載才逐漸翔實，史料也逐漸豐富。其時西域的佛教學者相繼來到中國，如安世高、安玄從安息來，支婁迦讖、支曜從月氏來，竺佛朔從天竺來，康孟祥從康居來。由此譯事漸盛，法事也漸興。東漢末期的佛典翻譯事業，主要開始於安世高。安世高來華的年代，後於明帝永平年間大約九十年。他從桓帝建和二年（148）到靈帝建寧四年（171）的二十餘年間，譯出《安般守意經》《陰持入經》《大十二門經》《小十二門經》和《百六十品經》等。世高所譯經典，《出三藏記集》根據《安錄》作三十五部，《高僧傳》作三十九部。後來《歷代三寶紀》把安世高所譯增加到一七六部，《開元釋教錄》加以刪削仍然有九十五部，而且《三寶紀》著錄菩薩乘的經典很多，均不足置信。安世高是精通阿毗曇學和禪經的學者，因此，所譯經典以關於禪法的典籍為主，間及阿毗曇學。如《修行道地》《五十校計》，都是禪經（《五十校計》因一名《明度五十校計》，後人誤編入《大集經》中，實與《大集》無關），而《大安般守意》《小安般守意》尤其是中土最初盛傳的禪法。關於阿毗曇學的譯籍，《出三藏記集》著錄《五法經》《阿毗曇五法經》，其實是一種說明聲聞乘五位即色、意（心）、所念（心所）、別離意行（不相應行）及無為的。又著錄《阿毗曇九十八結經》，是解釋見惑十使、思惑八十八使的（依道安說，此書還不能確定是安世高所譯或所撰）。其他典籍大都是四阿含中一部分的異譯。有人說中國南方佛教的傳播是由於安世高避關洛的擾亂前往江南，確否雖不容易判知，然而依康僧會的〈安般守意經序〉說，安世高的禪學和他的譯籍早已弘布於南方，卻是事實。支婁迦讖（簡稱支讖），於桓帝末年（《高僧傳》作靈帝時）來到洛陽，不久就通華言，在靈帝光和（178）、中平間（184）譯出《般若道行經》《般舟三昧經》《首楞嚴三昧經》等。支讖所譯經典，《出三藏記集》作十四部，但其中《伅真陀羅王經》《光明三昧經》是《安錄》所無，而僧祐依《舊錄》和《別錄》補充的。這些譯典都係菩薩乘，即後世所分《般若》《寶積》《大集》《華嚴》《涅槃》五大部中一部分的異譯，其最重要的是《道行般若波羅蜜經》，實係《般若經》的第一譯，為中土般若學的嚆矢。《般舟》《首楞嚴》都是菩薩乘禪經。和安世高、支讖兩大譯師同時的竺佛朔、安玄、支曜、康孟祥等人，也都各有傳譯。竺佛朔（一作竺朔佛），以靈帝（一作桓帝）時攜帶《道行般若經》梵本來到洛陽，在熹平元年（172，一作光和二年）把它譯成漢文，光和二年（179）又譯出《般舟三昧經》。佛朔執梵本宣譯時，先來漢地通曉華言的支讖替他傳語，所以《道行》事實上的譯人是支讖；《般舟》的傳譯也是同樣；孟福、張蓮兩人筆受。安玄是優婆塞，來中國的年代比安世高稍後，在靈帝時遊賈洛陽，漸通華言，常和沙門講論道義，以光和四年（181）和中土沙門嚴佛調共譯出《法鏡經》，玄口譯梵文，佛調筆受。《法鏡經》是《郁伽長者經》的舊本，係菩薩乘經。支曜、康孟祥都在靈、獻二帝間來到洛陽。支曜在靈帝中平中（184～189）譯出《成具光明經》（一作《成具光明定意經》）。康孟祥在獻帝建安中（196 ～219）譯出《中本起經》（一作《太子中本起經》）。依《高僧傳》〈支讖傳〉載，此時還有康巨、竺大力等人，也都各有傳譯。除上述西域譯人之外，漢土沙門嚴佛調也是傑出的參與譯事的人。佛調親受教於安世高，《出三藏記集》著錄他撰有《十慧》一卷，下註（大正55‧6c）「或云沙彌十慧」，佛調雖然曾經參與安世高的講次，《十慧》卻沒有深聞，所以發作《十慧》章句。謝敷的〈安般守意經序〉有「建十慧以入微」一語。又《安般守意經》中有所謂「十黠」即數息、相隨、止、觀、還、靜、四諦，「十慧」似即「十黠」的異譯，而《沙彌十慧》是敷陳安世高安般法門之作。《歷代三寶紀》說他另譯經七部，不可信。綜合以上所述，可知東漢末大約七十年間，凡譯出有禪經、阿毗曇學、初期菩薩乘經及釋迦牟尼佛傳等。在初期的佛典翻譯當中，一般批評者常用「文」、「質」兩個字作譯文的評語。安世高、支讖和他們同時期的譯人大率用質樸的直譯，例如《出三藏記集》說安世高的譯本（大正55‧95a）︰「質而不野。」道安對安世高是推崇備至的，也說他（大正55 ‧69b）︰「音近雅質，敦兮若樸，或變質從文，或因質不飾。」（〈道地經序〉）；（大正55‧46b）︰「世高出經，貴本不飾，天竺古文，文通尚質，倉卒尋之，時有不達。」（〈大十二門經序〉）。其次《出三藏記集》說支讖的譯本（大正55‧95c）︰「了不加飾。」《合首楞嚴經記》也說他（大正55‧49a）︰「貴尚實中，不存文飾。」又說（大正55‧49b）︰「讖所譯者，辭質多胡音。」《出三藏記集》又說竺佛朔的譯本（大正55‧96a）︰「棄文存質。」〈道行經序〉也說他（大正55‧47b）︰「了不加飾。」又《高僧傳》〈支讖傳〉說支曜、康巨的譯本（大正50‧324c）︰「並言直理旨，不加潤飾。」然而東漢末的譯業到康孟祥就有了進步，他的譯本文辭相當雅馴，譯筆也頗流利，所以道安說（大正55 ‧96a）︰「孟詳出經，奕奕流便，足騰玄趣。」東漢末期漢地對於佛教的信奉，首先是宮廷的奉佛。由於黃老之學和神仙方技已受到皇室崇奉，佛教初傳入漢土，適逢其會，一方面它的教理被認為「清虛無為」，可和黃老之學並論；一方面「佛」被認為不過是一種大神。而且中土初傳佛教的齋懺等儀式，效法祠祀，也為漢代帝王所好尚。如《後漢紀》有關於楚王英的記載說︰「英好遊俠，交通賓客，晚節喜黃老，修浮屠祠。」明帝永平八年（65）詔令天下死罪可以納縑請贖，楚王英奉送縑帛以贖愆罪，明帝答詔說︰「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，有何嫌懼而贖其罪﹖」可見佛教在當時只當作祠祀的一種。到了桓帝時，更在宮禁中鑄黃金浮圖（浮屠）、老子像，親自在濯龍宮中設華蓋的座位，用郊天的音樂奉事他。如《後漢書》〈西域傳〉說︰「楚王英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾。」又延熹七年（164），襄楷上書，有「聞宮中立黃老、浮屠之祠」等語。這都可說明東漢末宮廷奉佛的情況。其次，一般社會的奉佛，有文獻可證的︰(1)漢人出家之始︰漢人由信佛而出家修道的，如贊寧《僧史略》卷上「東夏出家」題下，有（大正54‧237c）︰「漢明帝聽陽城侯劉峻等出家，僧之始也；洛陽婦女阿潘等出家，此尼之始也。」等語。按劉峻等出家事出《漢法本內傳》。《內傳》偽書，不足置信。可是《高僧傳》〈佛圖澄傳〉中，有（大正50‧385c）︰「往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不得出家」等語，似乎其時已經有漢人出家，然後才有此項禁令。而漢人出家為沙門見於載籍的，是從嚴佛調開始，如《出三藏記集》〈安玄傳〉中稱（大正55‧96a）︰「沙門嚴佛調」，又說他（大正55‧96a）︰「出家修道」；《出三藏記集》又轉載《沙彌十慧》，下題（大正55‧69c）︰「嚴阿祇黎（即阿奢黎）浮調所造。」然而《釋氏稽古略》說，在佛調以後八、九十年的朱士行，是漢土最初為沙門的；《歷代三寶紀》也稱佛調為清信士。這大概是因為從漢代以來，雖然佛法已經流行，但道風未純，比丘出家只以剪落鬚髮作區別，未稟律儀；到魏‧嘉平二年（250），中天竺沙門曇柯迦羅（法時）來到洛陽，建立羯磨法，創行受戒，中土才有正式的沙門，而登壇受戒的朱士行為最早，因此把他作為中土沙門之始。(2)民間建寺造像之始︰《後漢書》〈西域傳〉中敘述桓帝奉佛之後說︰「百姓稍有奉佛者，後遂轉盛。」可見當時民間的奉佛也由少數而逐漸增多；但其具體情況，只笮融奉佛一事見於現存的文獻。據《後漢書》〈陶謙傳〉和《吳志》〈劉繇傳〉說︰獻帝時，丹陽人笮融聚眾數百人，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城三郡的運漕。融於是斷三郡的委輸，「大起浮屠寺，上累金盤，下為重樓，又堂閣周回可容三千餘人。作黃金塗像，衣以錦彩。每浴佛輒多設飲飯，布席於路，其有就席及觀者且萬餘人」。又依《出三藏記集》所載〈般舟三昧經記〉載，說明獻帝時洛陽也有佛寺。從《吳志》〈劉繇傳〉所述笮融事看起來，東漢末民間的奉佛，有其種種原因，這和宮廷中只以求長壽祈福為目的者有所不同。（黃懺華）〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；任繼愈編《中國佛教史》第一卷；鎌田茂雄《中國佛教史》第一卷；E. Zu|rcher《The Buddhist Conquest of China》。

東漢明帝
東漢明帝[佛光大辭典]東漢第二代皇帝。姓劉，名莊。廟號顯宗。中元二年至永平十八年（57～75）在位。據晉代袁宏所著後漢紀記載，東漢明帝曾夜夢金人飛行於殿間，隔日問於群臣，臣答以「佛」。帝乃派遣郎中蔡愔西赴天竺求佛法，得沙門攝摩騰、竺法蘭以白馬負經而返，遂為之立白馬寺於洛陽，故明帝感夢求法為佛教輸入中國之始。帝於永平十八年駕崩，享年四十八。 p3307 

東漢桓帝
東漢桓帝[佛光大辭典]東漢第十一代皇帝，為東漢皇帝信奉佛教之始。本初元年至永康元年（146～167）在位。根據後漢書卷七、卷三十記載，延熹九年（166），桓帝於濯龍宮中設置華蓋，並祀浮屠（佛陀）及老子。此係因桓帝將佛、道二教之宗旨教義混同為一，故有一併祭祀之不當作法。蓋道家崇尚清淨無為，重視生命，反對殺生，並極力主張少欲去奢，由是而衍生後世企求長生不老的黃老之術。桓帝即誤將佛陀視為具有禳災招福、不老長壽等靈力之信仰對象。此外，桓帝又對當時前來中土傳教之西域沙門甚為禮敬，然因不解佛教之真義，故每視之為巫祝或仙術之修道者。 p3307 

東漸
東漸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛教傳播於東方諸國也。尚書禹貢曰：「東漸於海。」法華玄義一曰：「大法東漸。」[一切經音義（慧琳音義）]接鹽反孔注尚書云漸入也又云牆鹽反訓義同上也[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥ　ㄐㄧㄢ 慢慢進入東方。如：「西風東漸」。

東瀛
東瀛[新集藏經音義隨函錄]音盈[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥ　ㄧㄥˊ 日本。也稱為「東洋」。

東班
東班[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林兩班之一，亦云東序。知事之班位也。見兩序條。

東甌
東甌[一切經音義（慧琳音義）]下烏侯反郭璞注方言云今臨海永寧縣即東甌左海也說文從瓦區聲區音同也

東睪
東睪[新集藏經音義隨函錄]音高澤也

東福寺
東福寺[佛光大辭典]位於京都東山區，即藤原忠平所創之法性寺的舊址。為日本臨濟宗東福寺派大本山。延應元年（1239），九條道家創建，圓爾（聖一國師）開山。山號慧日山，為京都五山之一。歷代受王公、武家之護持，因而興盛一時。明治十四年（1881）大半被燒毀。今之三門為禪宗三門最古之室町建築，係襲自唐式建築。禪堂（選佛堂）為雙層「切妻造」之大建築，亦採用南北朝之唐式建築。除鎌倉建築之月華門外，另有浴室、東司等室町建築。 寺內藏有吳道子所繪之釋迦、文殊、普賢圖三幅及無準師範像一幅、參天台五臺山記八冊，並有雪舟所繪之東福寺伽藍圖。此外，尚有明兆所畫之大幅圖繪，如巨幅涅槃圖、四十五幅五百羅漢、聖一國師像、四十祖像四十幅等。另又藏有無準師範之墨蹟、宋刊本（太平御覽、義楚六帖）、古文書等。五山之一的萬壽寺為塔頭之一，現尚存有相傳為運慶所作之金剛力士像。於永明院、海藏院、願成寺、桂昌院、退耕庵、同聚院、靈雲院、靈源院等諸院之塔頭中，亦藏有各種頂相、書籍。寺域規模雖小，然有通天橋等建築物。此外，該寺亦為一楓葉名區。 p3308 [中華佛教百科全書]日本臨濟宗東福寺派大本山。位於京都巿東山區。山號慧日山。京都五山之一。為九條道家所創建，圓爾為開山祖師。嘉禎二年（1236），九條道家因瑞夢而發建寺度僧之願。延應元年（1239），開始建造本寺。寬元元年（1243），道家歸依圓爾，遂請圓爾為開山祖師。建長四年（1252），道家去世，實經繼其遺志，終於建長七年完成本寺，寺號「東福」。蓋以其規模如東大寺，其盛業如興福寺，故取二寺之各一字而命名為東福寺。弘安三年（1280），圓爾示寂。其後，任本寺住持一職者，先後有東山湛照、無關普門、白雲曉慧、山叟慧雲、藏山順空、無為昭元、月船琛海、直翁智侃等人。建武元年（1334），本寺名列京都五山之一。同年遭火燒毀。延元元年（1336）復遭火災，一寺俱付諸灰燼。貞和三年（1347），一條經通使復舊觀。其後，得足利義持、豐臣秀吉、德川家康等人之護持，因而興盛一時。明治十四年（1881），不幸又遭火厄，佛殿、法堂、方丈、庫院皆毀。二十三年，重建方丈室。四十三年，復興庫院。大正六年（1917），著手於佛殿兼法堂之本堂之重建，昭和九年（1934）四月終告完成。本寺現存之建築有月下門（文永年間，1264～1274）、禪堂（貞和三年，1347）、三門（至德年間，1384～1386）、二王門（明德二年，1391）、浴室及東司（室町時代）等。寺內藏有吳道子所繪的絹本著色釋迦三尊像三幅、明兆所繪的五百羅漢圖四十五幅、聖一國師像圖一幅、四十祖像四十幅、達磨蝦[HK2876-18]鐵拐像三幅、圓鑑禪師像一幅及宋版《太平御覽》一○三冊、《義楚六帖》十二冊及木造不動明王坐像一尊等，皆為國寶。〔參考資料〕　《東福寺記》；《東福寺文書》；《聖一年譜》；《東福紀年錄》；《拾芥鈔》卷下（本）；《吾妻鏡》卷三十三；《百鍊鈔》卷十四；《元亨釋書》卷七、卷八；《和漢禪剎次第》。

東禪寺
東禪寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）湖廣通志七十八曰：「黃州府黃梅縣，東禪寺在黃梅縣西南一里。」名勝志曰：「東禪寺號蓮華寺，乃五祖傳衣鉢於六祖處。有六祖簸糠池，墜腰石，及吳道子傳衣圖。」[佛光大辭典](一)位於福建福州白馬山。開創於梁大同五年（539），於中國刻經史佔有重要地位。北宋神宗元豐三年至政和二年（1080～1112），敕令於此開版大藏經，刻成「福州東禪寺版大藏經」，係最初於民間嘗試開版（私版）之大藏經。其間，沖真、了元、智賢，普明、達杲五人先後住持本寺。（參閱「中文大藏經」1001）  (二)位於湖北黃梅縣西南。又稱蓮華寺、東漸寺。為禪宗五祖弘忍（688～761）之道場，當時門下僧眾達七百餘人。據傳，五祖於碓房半夜密傳衣鉢予六祖慧能。寺內尚存六祖當年之簸糠池、墜腰石等遺蹟，此外另有名畫家吳道子所繪之傳衣圖。〔大清一統志卷二六四、湖廣通志卷七十八〕  (三)位於日本東京。號佛日山。屬臨濟宗妙心寺派。開創於慶長十五年（1610），係以飫肥城主伊東祐慶、麻布櫻田之邸宅為寺地，嶺南崇六為開山始祖，故今此地尚有「嶺南坂」之稱。安政、萬延年間，於本寺置英國公使館。文久元年（1861），發生水戶浪士殺傷公使之事件，此即東禪寺之變。明治維新後不久，遭回祿之災，現僅存佛殿、書院、山門。山門匾額「海上禪林」四字，係出自朝鮮雪峰之筆。〔本朝高僧傳卷四十五〕 p3309 

東禪院
東禪院[中華佛教百科全書]位於福建省閩縣東南之甲剎。梁‧大同五年（539），鄭昭勇捨宅為寺，初位於白馬山上，號淨土寺。唐武宗破佛之際，寺改為廟，稱為白馬廟。咸通年間（860～874），惠筏居此修禪。觀察使李景溫恢復寺觀，稱之為東禪淨土寺。其後，江南錢氏改稱東禪應聖寺，長慶慧稜之法嗣契訥、可隆諸僧曾先後住於此。宋‧大中祥符八年（1015），賜號東禪寺。崇寧二年（1103），寺號改稱崇寧萬壽寺。宋神宗元豐（1078～1085）年間，此寺住持[HK295-8]真曾發起雕造大藏經，其後經過歷代住持的努力乃告完成。此一藏經，於崇寧二年奉敕賜名為「崇寧萬壽大藏」，略稱為「崇寧藏」。紹興十年（1140），此寺又改稱報恩廣孝寺。十七年，又改稱光孝寺。明‧成化（1465～1487）年間，改稱寶峰寺，不久，又改稱東禪院。〔參考資料〕　《福建通志》卷二六四。

東膠
東膠[一切經音義（慧琳音義）]絞[又/又]反考聲云膠東菜水名也禮記云殷人養國老於東膠鄭注云東膠亦大學名也說文從肉翏聲

東苑鹿母園
東苑鹿母園[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，是由鹿母出資設立的大講堂，在舍衛城。鹿母本名毘舍佉，兒子名為鹿，因此又稱為鹿母，又譯為鹿子母。[佛光阿含藏]東苑鹿母園(Pubbārāma Migāramātu-pāsāda)(巴)，即毗舍佉(Visākhā)(巴)所布施之園林。毗舍佉，鴦伽(Avga)(巴)國人，陀難闍那(Dhanañjaya)(巴)之女，玉耶女(Sujātā)(巴)之姊，常布施僧團，盡力供養，故人稱僧伽母。于歸彌迦羅(Migāra)(巴)，感化其夫，歸依佛陀，其夫以母稱之，故稱鹿母(Migāramātu)(巴)。

東莞
東莞[一切經音義（慧琳音義）]胡官反地名也[新集藏經音義隨函錄]音官郡名

東莧
東莧[一切經音義（慧琳音義）]音患地名也[新集藏經音義隨函錄]音官郡名

東菜
東菜[新集藏經音義隨函錄]音来那名

東華
東華[新集藏經音義隨函錄]戶花反〡夏謂東夏也又戶化反

東萊
東萊[新集藏經音義隨函錄]音來

東葙
東葙[新集藏經音義隨函錄]息羊反正作廂

東藏
東藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林眾多之處以經藏置於東西兩處，謂為東藏西藏，勅修清規知藏曰：「後以眾多列來西藏。」

東藏主
東藏主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）處理東藏者。

東藹
東藹[新集藏經音義隨函錄]烏盖反

東踊
東踊[一切經音義（慧琳音義）]容腫反見前五十二卷已釋

東轅
東轅[新集藏經音義隨函錄]于元反

東闡
東闡[一切經音義（慧琳音義）]下[山/虫]善反蒼頡篇云闡猶開也韓康伯注周禮云明也說文從門從單聲也

東陲
東陲[一切經音義（慧琳音義）]述危反韻詮云陲危也廣雅邊也弘福寺碑文中作垂略也從阜垂聲也

東陵永璵
東陵永璵[佛光大辭典]（？～1365）元代臨濟宗僧。四明（浙江鄞縣）人。號東陵。夙昔遊方，參謁諸老，未久即登天童山，隨從雲外雲岫，領得洞上之宗要；其後，開法於天寧寺。順帝至正十一年（1351，即日本觀應二年）東渡日本，參謁夢窓疎石。歷住天龍、南禪、建長、圓覺等諸寺，法化甚盛。日本貞治四年示寂，享年、法臘均不詳。弟子為之建塔於南禪之西雲菴。又詔賜「妙應光國慧海慈濟禪師」之諡號。此外，東陵永璵之法系稱為東陵派，為日本禪宗二十四流之一。〔本朝高僧傳卷三十〕 p3306 

東陽
東陽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梁傅大士，婺州東陽縣人。故稱為東陽大士。止觀義例曰：「東陽大士，位居等覺。」義例隨釋五曰：「言東陽者，古東陽郡也，今為東陽縣，縣有東陽山屬婺州。言大士者，大心之士，菩薩之美稱也。姓傅氏，名翕，彌勒化身也。」

東震
東震[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）猶言東夏。震旦在印度之東方，故曰東震。

東騖
東騖[新集藏經音義隨函錄]音務

東鰈
東鰈[一切經音義（慧琳音義）]貪盍反比目魚也狀如牛脾細鱗黑色爾半魚各有一目相合乃行江東水中有此魚也俗呼王餘說文魚也或從去音與鰈同形聲字[新集藏經音義隨函錄]音塔尓雅日東方有比目魚焉不比不行其名謂之鰈亦作鮑魼二形又祛䐑二音

東鶴寺
東鶴寺[佛光大辭典]位於韓國忠清南道公州郡。為新羅統一時代聖德王二十三年（724），上願祖師建菴開創。後經懷義重修，改名「上願寺」。高麗太祖四年（921），道託國師復予擴建，而成為太祖之願堂、國運之祈願所；太祖晚年始改稱東鶴寺。 p3309 [中華佛教百科全書]朝鮮古剎。位於韓國忠清南道公州郡。山號鶴龍山。舊名東雞寺。係新羅時代聖德王二十三年（724），上願所創建。其後，懷義重修，名上願寺。高麗‧太祖四年（921），道言令國師重建，成為太祖之願堂及國運之祈願所。太祖晚年，改稱東鶴寺。李朝太祖四年（1395），學者吉再在此為高麗王族及鄭圃隱祈願。之後，金時習（雪岑）亦在此為端宗（1453～1455）、安平大君、金宗瑞等人祈願。其後，每年二月十五日及十月二十四日皆於此舉行祭祀。英祖四年（1728），遭火燒毀殆盡。純祖十四年（1814），普善重建。現今為一尼寺，設有比丘尼專門學校。〔參考資料〕　《韓國寺剎全書》卷上；《韓國佛教史》。

東齓
東齓[新集藏經音義隨函錄]上尸玉反下初覲反出三藏記作束齓謂𩭤角去齒也即齠齓也又得紅反悞也

東𡶩
東𡶩[新集藏經音義隨函錄]古郎反

東𢎢
東𢎢[新集藏經音義隨函錄]羊忍羊刃二反辜也前行也

東𥅓
東𥅓[新集藏經音義隨函錄]音陁正作駞

東𦯜
東𦯜[新集藏經音義隨函錄]音官

東𧜟
東𧜟[新集藏經音義隨函錄]音曳

杲人
杲人[新集藏經音義隨函錄]上神紙反正作是

杳人
杳人[新集藏經音義隨函錄]上胡耿反正作杏又音窈悞

杳子
杳子[新集藏經音義隨函錄]上一了反下正作𠔃也

杳杳
杳杳[一切經音義（慧琳音義）][要/曰]小反韻詮云杳杳空遠也深幽也[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˇ　ㄧㄠˇ 深遠、幽暗。《楚辭．屈原．九章．懷沙》：「眴兮杳杳，孔靜幽默。」《文選．潘岳．寡婦賦》：「時曖曖而向昏兮，日杳杳而西匿。」也作「窈窈」。

杳深
杳深[新集藏經音義隨函錄]上伊了反

杳溟
杳溟[新集藏經音義隨函錄]莫頂反

杳漠
杳漠[一切經音義（慧琳音義）]上伊了反說文云香冥也從木曰聲下茫博反顧野王云漠猶家靜也爾雅清明也說文從水莫聲

杳然
杳然[新集藏經音義隨函錄]上一了反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˇ　ㄖㄢˊ, 1.幽深、寂靜的樣子。唐．杜甫〈題張氏隱居〉詩二首之一：「乘興杳然迷出處，對君疑是泛虛舟。」2.毫無消息、蹤影。《初刻拍案驚奇．卷二○》：「今年華已去，子息杳然，為此不覺傷感　。」

杳然河漢
杳然河漢[新集藏經音義隨函錄]上伊了反在天曰漢在地曰河

杳裊
杳裊[新集藏經音義隨函錄]上伊了反下奴了反

杳通
杳通[新集藏經音義隨函錄]上於了反

杳邈
杳邈[續一切經音義]上烏皎切韻杳冥也孝聲云深也顧野王云寬廣貌御注老子云杳冥不測也下莫角反說文遠也韻集云邈漸也從辵貌聲錄文作邈俗字

杳頭
杳頭[新集藏經音義隨函錄]上衣了反

杳𡨋
杳𡨋[新集藏經音義隨函錄]上一了反

杴鉏
杴鉏[一切經音義（慧琳音義）]仕於反謂田器也蒼頡篇鉏茲其苗也漢書帶經而鉏是也[新集藏經音義隨函錄]上許嚴反下助初反

杴鋤
杴鋤[新集藏經音義隨函錄]上許嚴反下助魚反

杵揭
杵揭[新集藏經音義隨函錄]都老反正作搗

杵擣
杵擣[新集藏經音義隨函錄]上昌与反下都老反

杵朾
杵朾[新集藏經音義隨函錄]上昌与反下得冷反

杵杓
杵杓[新集藏經音義隨函錄]是若反

杵棒
杵棒[新集藏經音義隨函錄]步講反

杵棓
杵棓[新集藏經音義隨函錄]上赤呂反下音捧

杵橦
杵橦[新集藏經音義隨函錄]宅降反

杵砰
杵砰[新集藏經音義隨函錄]蘇對反正作碎碎二形也又音抨非也

杵破
杵破[一切經音義（慧琳音義）]杵昌與反打也字宜從手其掊杵字從木[新集藏經音義隨函錄]上尺与反

杵築
杵築[新集藏經音義隨函錄]音竹

杵索棓杈
杵索棓杈[一切經音義（慧琳音義）]杵音昌與反索音乘落反棓音白項反或作柈杈音楚加反也

杵臼
杵臼[新集藏經音義隨函錄]上尺与反下巨久反正作臼[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˇ　ㄐㄧㄡˋ, 1.杵與臼。泛指舂搗物品的器具。唐．裴鉶《傳奇．裴航》：「昨有神仙遺靈丹一刀圭，但須玉杵臼，擣之百日，方可就吞。」2.春秋晉人公孫杵臼的名字。參見「公孫杵臼」條。《警世通言．卷一一．蘇知縣羅衫再合》：「你就生下兒女來，誰容你存留？老身又是婦道家，做不得程嬰、杵臼，也是枉然。」

杷刃
杷刃[新集藏經音義隨函錄]上北馬反

杷吒羅長者
杷吒羅長者[一切經音義（慧琳音義）]梵語城名此城長者也

杷土
杷土[新集藏經音義隨函錄]上北馬反

杷搔
杷搔[一切經音義（慧琳音義）]上白麻反考聲云杷猶搔也顧野王云以手搔肉曰杷說文從木巴聲也或從爪作爬下掃遭反考聲云摩也說文刮也從手蚤聲蚤音早[新集藏經音義隨函錄]上步巴反下蘇刀反

杷梓
杷梓[新集藏經音義隨函錄]上音起下音子上又步巴反非也

杷棒
杷棒[新集藏經音義隨函錄]上北馬反下步講反

杷空
杷空[新集藏經音義隨函錄]上步巴反

杷钁
杷钁[一切經音義（慧琳音義）]誑籰反韻英云钁斸也說文大鉏也從金從籰省聲也籰音王玃反斸音冡錄反鉏音助初反

杸新
杸新[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反下息津反正作投薪

杻核
杻核[新集藏經音義隨函錄]上勑酉反下乎戒反

杻械
杻械[獅子吼站阿含經簡註]腳鐐、手銬，為古代的刑具。[一切經音義（慧琳音義）]上勅久反下胡介反玉篇桎梏也[續一切經音義]上勅久反下胡戒反玉篇云桎梏也考聲云所以拘罪人也在手曰杻在足曰械竝從木丑戒聲也[新集藏經音義隨函錄]上抽酉反下胡戒反

杻械枷[金*(少/日/小)]瘡疣
杻械枷[金*(少/日/小)]瘡疣[一切經音義（慧琳音義）]已上六字並後新譯仁王經中具說

杻械枷鎖
杻械枷鎖[一切經音義（慧琳音義）]上音丑次音諧戒反枷音加下蘇果反[佛光大辭典]刑具名稱。指手銬、腳鐐等刑具。法華經卷七觀世音菩薩普門品（大九‧五六下）：「設復有人，若有罪若無罪，杻械枷鎖檢繫其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。」天台宗祖智顗於觀音義疏卷上解釋杻械枷鎖，在手，稱為杻；在腳，稱為械；在頸，稱為枷；連身，稱為鎖。以枷鎖作為譬喻者，有觀音義疏卷上所引之經載（大三四‧九二八上）：「妻子以為鎖械，錢財以為牢獄，王法以為獄籍。」又在鎮州臨濟慧照禪師語錄，對於四賓主中之賓看賓，謂（大四七‧五○一上）：「或有學人，披枷帶鎖出善知識前，善知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，呼為客看客。大德！山僧如是所舉，皆是辨魔揀異，知其邪正。」〔仁王般若波羅蜜經卷下護國品、大寶積經卷五十五、大乘大集地藏十輪經卷一、佛說十王經（敦煌出土）、法華經玄贊卷十末、慧琳音義卷十八、碧巖錄第十一則垂示、佛光禪師語錄卷九〕 p3310 

杻陽
杻陽[一切經音義（慧琳音義）]女九反驗韻略杻木名也準集文杻陽即是出銅之地也說文地名[邸-氏+刃]字從邑作[邸-氏+刃]未詳孰是

杻𢬿
杻𢬿[新集藏經音義隨函錄]上抽酉反下戶介反

杼叟
杼叟[新集藏經音義隨函錄]上直与反下乘走反

杼大
杼大[新集藏經音義隨函錄]上徐与直与二反除水也

杼廁
杼廁[新集藏經音義隨函錄]上徐与神与直与三反[渫-世+ㄊ]也除也正作杼也

杼[木*邑]
杼[木*邑][新集藏經音義隨函錄]上亦音序下一立反

杼氣
杼氣[一切經音義（慧琳音義）]除呂時汝二反廣雅杼舀也渫出也舀翼紹反[新集藏經音義隨函錄]上音序又直与神与二反

杼海
杼海[新集藏經音義隨函錄]上徐与神与二反

杼渫
杼渫[新集藏經音義隨函錄]先結反

杼漏
杼漏[新集藏經音義隨函錄]上徐与反

杼臣
杼臣[新集藏經音義隨函錄]上除与反挹也耳也後也出也或作佇立也

杼船
杼船[一切經音義（慧琳音義）]時汝除呂二反廣雅杼舀泄出也舀音弋沼反[戀-心+廾]舀也[戀-心+廾]音九万反說文[戀-心+廾]杼漏之也

杼身
杼身[新集藏經音義隨函錄]上序音

杼軸
杼軸[一切經音義（慧琳音義）]上音除呂反說文從木予聲下沖六反說文從車由聲毛詩云杼軸其空鄭箋云杼軸不作也[新集藏經音義隨函錄]上直与反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˋ　ㄓㄡˊ, 1.織布機上用來持理緯線，使經線能穿入的器具，稱為「杼」。承受經線的器具，稱為「軸」。後亦指紡織機。漢．揚雄《法言．先知》：「田畝荒，杼軸空，之謂斁。」唐．李白〈兗州任城縣令廳壁記〉：「農無遊手之夫，杼軸和鳴。」2.紡織。《淮南子．說林》：「黼黻之美，在於杼軸。」南朝宋．顏延之〈為織女贈牽牛〉詩：「非怨杼軸勞，但念芳菲歇。」3.舊時男耕女織，因以杼軸代稱妻子或婦女。南朝梁．何遜〈為衡山侯與婦書〉：「遲枉瓊瑤，慰其杼軸。」4.比喻詩文的組織、構思。《文選．陸機．文賦》：「雖杼軸於予懷，怵佗人之我先。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．書記》：「觀史遷之報任安，東方〔朔〕之〔難〕公孫，……　並杼軸乎尺素，抑揚乎寸心。」

杼陣
杼陣[新集藏經音義隨函錄]上音序除也又神与反

杽械
杽械[一切經音義（慧琳音義）]上抽九反下諧界反說文云杽械桎梏也鄭注周禮云木在手曰桎在足曰梏古今正字云從木手聲亦作杻械桎梏總名也從木戒聲

松
松[新集藏經音義隨函錄]上扶文反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥ[名]1.松科植物的總稱。種類極多，一般為常綠喬木。幹聳直，皮粗厚，葉如針，花單性，結毬果，木材用途甚廣，可供醫藥和工藝用。2.姓。如隋代有松贇。

松[卄/公/木]
松[卄/公/木][新集藏經音義隨函錄]音𦰧又字體似棻焚芬二音香木也

松山寺
松山寺[佛光大辭典]位於臺灣臺北。民國四十六年（1957）由道安法師所建。初僅木屋三椽，經數度擴建，始為今日之規模。曾辦有大專佛學講座、中華佛學研究會、獅子吼雜誌、臺灣印經處、中國佛教會文獻委員會等佛教機構。於開山住持道安法師入寂後，又增設道安紀念圖書館。現任住持為浩霖法師。 p3316 [中華佛教百科全書]台灣寺剎。位於台北巿吳興街。民國四十六年（1957）道安創建。初僅木屋三椽，民國五十年又增建法王寶殿，殿高七十二尺，佛像高二十六尺，後又續建觀音樓。寺內曾設大專佛學講座、中華佛學研究會、獅子吼雜誌、台灣印經處、中國佛教會文獻委員會等佛教文化重要機構。道安入寂後，由靈根、浩霖二師先後接任。除賡續推動法務之外，且增設道安紀念圖書館，以弘揚佛教文化。〔參考資料〕　鬫正宗編《台灣佛寺導遊》(一)。

松幹
松幹[新集藏經音義隨函錄]古岸反

松廣寺
松廣寺[佛光大辭典](一)位於韓國全羅北道完州郡所場面終南山。乃新羅真平王時代（579～631）所開創之古剎。為與順天松廣寺相區別，故俗稱全州松廣寺。內有一柱門、鐘閣、金堂等。其與順天松廣寺究竟孰係韓國三寶寺院中之僧寶寺，成為兩者之間長久以來之爭。該寺原有大小伽藍六十餘所，一九五○年六月二十五日北韓南侵，全寺燒毀殆盡，其後陸續興修。  (二)位於韓國全羅南道順天郡。為韓國佛教三十一本山之一。號曹溪山。新羅末年，慧璘初建小庵於此，稱松廣山吉祥寺，為本寺之始，亦為華嚴宗寺院之濫觴。高麗仁宗年間（1123～1146），沙門釋照建寺門，惜志未果即病歿。後遂成廢墟。高麗明宗二十七年至熙宗元年（1197～1205），普照知訥與門人守愚、天真、廓照等至此創建伽藍，結社安禪，初名定慧社。熙宗四年，御筆題額，賜名「曹溪山修禪社」，又稱松廣社。松廣寺，意謂禪之根本道場。自此，松廣寺成為高麗修禪之第一道場，禪風風靡天下，諸王崇信，歷代十六位住持皆賜號國師。  十六位國師依次為：(一)普照國師知訥，(二)真覺國師慧諶（1178～1234），(三)清真國師夢如（？～1252），(四)真明國師混元（1191～1271），(五)圓悟國師天英（1215～1286），(六)圓鑑國師沖止（1226～1292），(七)慈靜國師，(八)慈覺國師，(九)湛堂國師，(十)慧鑑國師萬恆（1249～1319），(十一)慈圓國師，(十二)慧覺國師，(十三)覺真國師復丘（1270～1355），(十四)淨慧國師，(十五)弘真國師，(十六)高峰國師法藏（1350～1428）。知訥主張「先悟後修」。李朝時代，此寺亦高僧輩出，如浮休善修、翠微守初、無用秀演、影海若坦、楓巖世察、默庵最訥等均為禪門中之佼佼者。寺規極嚴，風格獨特。  寺中建築，在豐臣秀吉入侵之際，遭日軍攻擊，寺宇全毀。重建之後，又因李朝憲宗八年（1842）之大火、麗順之亂、朝鮮戰爭等因素，寺宇部分被毀。現在之寺貌，係依舊觀重建，殿堂極多，計有：大雄殿、說法殿、大藏殿、觀音殿、冥府殿、羅漢殿、國師殿、佛祖殿、真影殿、東方殿、祖師殿、藥師殿、七星殿、靈山殿、華嚴殿、大持殿、大智殿、下舍殿、青雲殿、白雲堂、行解堂、普濟堂、海清堂、龍華堂、法性寮、臨鏡堂、六鑑亭、遮眼堂、梵鐘樓、枕溪樓、羽化閣、庫司廳、天王門、法王門、解脫門等。其中國師殿、白雲堂、祖師殿、青雲殿、下舍殿、龍華堂等，為李朝初期之建築，六棟羅列。此外，山內外尚有六庵、二十七寺，及各種紀念塔碑。蓋此寺為一修禪之道場，古來名僧住此者甚多，與通度寺、海印寺同被稱為韓國佛教之三寶；佛寶指通度寺，供有佛舍利；法寶指海印寺，收藏有八萬塊大藏經之木刻版；僧寶指松廣寺，為修行之道場，設有修禪社。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史卷下、朝鮮佛教の寺と歷史〕 p3319 [中華佛教百科全書](一)位於朝鮮全羅南道順天郡松光面︰乃朝鮮三十一本山之一。號曹溪山、松廣山。今為韓國佛教曹溪宗第二十一教區之本山，亦為韓國三寶寺之一（三寶寺即佛寶通度寺、法寶海印寺、僧寶松廣寺）。乃新羅末年慧璘禪師所創建，初號松廣山吉祥寺。高麗‧明宗二十七年（1197），普照國師知訥命弟子守愚、天真、廓照等重建。於熙宗元年（1205）落成，合計建屋八十餘間。同年十月一日並奉旨設一二○日之慶讚法會。四年，奉敕改稱曹溪山修禪社，號松廣社。康宗元年（1212），真覺國師慧諶繼知訥之後住持此寺，學者雲集。其後，高峰、中印等先後修建此寺。宣祖三十一年（1598），寺院一部分遭燒毀。三十四年，應禪重建之。光海君元年（1608），浮休善修與碧巖覺性等自智異山至此寺，修治諸堂。憲宗八年（1842），堂舍再度被燒毀。奇峰、龍雲二師重建。今尚存數棟李朝初期之建築（國師殿、白雪堂等）。自知訥之後，先後有真覺等十六位國師住持此寺。寺內之國師殿即供奉此十六位高僧大德之肖像。此外，寺域內有普照國師甘露塔碑、真覺國師圓炤塔碑等。而寺內博物館則藏有金正喜的書帖、李朝英祖之御筆、李朝末年大院君所繪蘭之掛軸等。寺中木雕三尊佛龕、國師殿、高麗高宗制書等均為韓國國寶。(二)位於朝鮮全羅北道全州郡終南山︰為與上述南道順天郡之松廣寺區別，俗稱全州松廣寺。乃新羅‧真平王（579～631）時所開創之古剎。寺內有一柱門、鐘閣、金堂等，原有大小伽藍六十餘所，南北韓動亂之際（1950）燒毀殆盡，今陸續修建中。又，本寺與順天松廣寺究竟孰為韓國三寶寺之僧寶寺，長久以來即成為兩者之間的爭論焦點。〔參考資料〕　(一)《朝鮮金石總覽》卷下〈松廣寺開創碑〉；《朝鮮佛教通史》卷下〈松廣寺嗣院事蹟碑〉；《松廣寺事蹟》；《松廣寺成功重創錄》；鎌田茂雄《朝鮮佛教の寺と歷史》。(二)愛宕顯昌《韓國佛教史》。

松抱
松抱[新集藏經音義隨函錄]布交反木摧也尓疋足曰樹木叢生枝節盤結曰抱也詩云抱木有三[打-丁+卉]也又伏謀反推也謂撫背椎子也槯祖廻反木莭也枿五割反木根也

松[木*已]
松[木*已][新集藏經音義隨函錄]音起

松本文三郎
松本文三郎[佛光大辭典]（1869～1944）日本研究印度哲學、佛教學學者。金澤市人。東京帝國大學哲學科畢業後，曾執教於早稻田大學、哲學館（後之東洋大學）、國學館、立教大學、東京帝國大學等。明治三十九年（1906）四月任京都帝國大學文科大學設置委員；七月，文科大學開設之後，任哲學哲學史第二講座教授，講授印度哲學、佛教學。明治四十一年十月至大正五年五月（1908～1916），任文科大學校長，昭和四年（1929）五月退休，成為名譽教授。其後，於龍谷、大谷、高野山等大學講學，並從事日本大藏經之編纂。後歷遊歐洲、印度、中國，專事佛陀遺蹟之調查工作。十三年四月任東方文化研究所所長。十九年十二月十八日逝世。 由松本文三郎之初期著作佛典結集、印度雜事、極樂淨土論中，可窺見其極具歷史之識見；又從科學批判之立場，由其舉出佛典、佛教以外諸派哲學之論書、戒律研究等諸方向，可明白其思想開展之跡象。又松本文三郎認為宗教之真諦乃由藝術而具體化，宗教之妙用則由人物而顯現，故其對佛教美術及美術史，亦均加以研究，並以其透徹之識見，致力於印度哲學、佛教學之闡釋，績效卓越。著有宗教與哲學、宗教與學術、彌勒淨土論、達磨、金剛經與六祖壇經之研究、佛典之研究、中國佛教遺物、印度之佛教藝術、東洋文化研究、佛典批評論、佛教史研究、佛教史論、東山草堂、佛教徵古錄、東洋古代藝術、佛教史雜考等。 p3317 [中華佛教百科全書]日本研究印度哲學與佛教學的學者。石川縣金澤巿人。東京帝國大學哲學科畢業後，任教於早稻田大學、立教大學、東京帝國大學等校。明治三十年（1897）留學歐洲，三十九年京都大學文學部（當時稱為京都帝大文科大學）開設後，受聘為教授，講授印度哲學與佛教學。其後，曾任文學部長，銳意經謀，使京大文科的聲譽日隆。昭和四年（1929）退休，成為名譽教授。後於龍谷、大谷、高野山等大學授課，並歷遊歐洲、中國、印度等地，從事佛陀遺跡的調查工作。昭和十九年逝世，享年七十六。氏以研究佛教史學著名，並嘗與前田慧雲、中野達慧等人共同編纂《日本大藏經》，後獨力完成。其主要著作有《佛典結集》《極樂淨土論》《宗教衹哲學》《達磨、金剛經衹六祖壇經の研究》《佛典の研究》《印度の佛教藝術》《支那佛教遺物》《佛教史雜考》《佛教史の研究》等書，其中，《佛教史雜考》已有中譯本。

松术
松术[新集藏經音義隨函錄]直律反亦作䒩

松杜羅
松杜羅[中華佛教百科全書]藥師十二神將之一，為夜叉神王，是佛法的護持神祇。又譯招住羅、招柱羅、照頭羅、朱牡羅、提徒羅等。意譯執動。其形像諸說不一，《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》云（大正19‧47b）︰「藥叉大將招住羅，其身青色執寶鎚，主領七億藥叉眾，誓願守護如來教。」《修藥師布壇法》謂其身藍色，持棒。《淨琉璃淨土標》云（大正19‧67b）︰「第十一招杜羅毗沙門方（即北方）護世大將，又摩尼大將，駕鼠，右執如意珠，左執羂索，其色夏日黑雲色也，或云作西方。」《九院佛閣抄》謂其身青色，左手持三鈷，右手執劍。《覺禪鈔》〈藥師法の卷〉所出之圖像是身赤色，舉左手把三鈷杵。日本高野山櫻池院所藏的圖像是頭戴丑，擬弓矢睥睨。《佛像圖彙》卷二所揭者則是頭戴丑，以兩手按大刀。又，《覺禪鈔》謂此神住於丑方，以金剛手菩薩為其本地。〔參考資料〕　《藥師琉璃光如來本願功德經》；《藥師琉璃光七佛本願功德經》；《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》卷上。

松林精舍
松林精舍[獅子吼站阿含經簡註]祇樹給孤獨園內的一棟建築。[佛光阿含藏]巴利本作  Jetavane                 Anāthapindikassa ārāme(祇樹給孤獨園)。巴利本作 Andhavana(暗林)。[佛光大辭典]梵名  Salalāgāraka，巴利名 Salalāgāraka, Salalaghara。又譯作石巖。為位於中印度憍薩羅國舍衛城（巴  Sāvatthī）祇園精舍之小屋。據長部經典二十一帝釋所問經（巴  Sakkapañha-suttanta）記載，釋尊有時亦於此小屋入定。長阿含卷十釋提桓因問經、中阿含卷三十三釋問經、帝釋所問經等亦曾言及。又據雜阿含經卷二十載，尊者阿那律（巴   Anuruddha）曾於松林精舍罹病，病苦中修習四念處，自求安忍。 p3317 

松枸
松枸[新集藏經音義隨函錄]音鉤

松榦
松榦[新集藏經音義隨函錄]同上

松檟
松檟[一切經音義（慧琳音義）]加雅反左傳云樹六檟於蒲圃郭注爾雅云檟山楸也梓屬葉小為檟說文從木賈聲亦作榎

松沍
松沍[新集藏經音義隨函錄]音江又直𡰱反非也

松波
松波[佛光大辭典]清代禪僧。生卒年不詳。鶴陽人，俗姓段。自幼出家，從德周上人參究宗乘。其後，得野竹老人印可，即至石鐘弘法，忍辱負重，百廢重舉，其寺遂為雞足山（位於雲南）之首剎。世稱石鐘松波禪師。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p3318 

松源崇嶽禪師語錄
松源崇嶽禪師語錄[佛光大辭典]凡二卷。宋代僧松源崇嶽（1132～1202）撰，善開等編。寧宗嘉泰三年（1203）刊行。又作松源和尚語錄、松源語錄、松源禪師語錄。收於卍續藏第一二一冊。內容包括澂照禪院語、報恩光孝禪寺語、實際禪院語、薦福禪院語等八會之語錄，以及秉拂普說、法語、頌古、贊佛祖、偈頌等，卷末附錄陸游所撰之塔銘一篇。 p3318 

松贊干布
松贊干布[中華佛教百科全書]吐蕃王朝世系中第三十三代王，「松贊干布」一詞意指正直嚴明智慧深遠的君王。又稱雙贊思甘普、棄宗弄讚（Khri-lde-sroṅ-bstan-sgam-po）或棄蘇農讚。係囊日松贊之子，弱冠嗣位，性驍勇，多英略，鄰國及諸羌並賓服之。在位期間，建宮室於拉薩布達拉山，制定法律，釐定官制，復遣端美三菩提等赴南印度習梵語，而以梵語為本，參酌西藏語韻，創製西藏文字，並大量翻譯佛典。又，先娶尼泊爾公主為妃，貞觀十五年（641）復與唐室文成公主聯姻（一說先娶），修建大昭寺、小昭寺。遣貴族子弟至長安入國學習詩書，又自漢地引進醫藥、數術、工藝等知識。對吐蕃經濟、文化發展，及兄弟民族之間的聯繫，均有重大貢獻。唐高宗授駙馬都尉，封西海郡王。其妃蒙薩生子共日共贊，早卒。松贊干布逝世後，由其孫芒孫芒贊繼位。其生年不詳，一說西元600年，或謂627年。圖片松贊干布關於其興隆西藏佛教一事，近人王森於《西藏佛教發展史略》一書中載述，當時吐蕃文化基礎薄弱，固有信仰為苯教，因而其接受佛教的程度必然有限；藏文史料竭力渲染松贊干布的奉佛建寺，係後來西藏佛教欲藉王以自重，而其建立寺廟的目的，在於制伏藏地鬼怪、威懾人民。又謂當時佛教與苯教的關係，正如佛教在漢代傳至中土時，漢室帝王將之與當時的道術等量齊觀一樣；由於佛、苯之間當時並無矛盾、鬥爭的記載，可知佛教在當時西藏社會沒有發生多大影響。◎附︰王森《西藏佛教發展史略》（摘錄）松贊干布是吐蕃武力強大的政權的實際締造者。《舊唐書》吐蕃傳說「弄贊（即松贊的古音）弱冠嗣位，性驍武，多英略，其鄰國羊同及諸羌並賓服之」。他不僅在軍事方面有相當才幹，並且在內政方面也有所建樹。藏文就是他派臣下創制的。他還制訂法律，釐訂官制，以及採取其他措施，使一個新興的奴隸制政權粗具規模。在對四鄰的關係方面，他對經濟文化較為落後的黨項、吐谷渾諸部，採取武力兼並的政策；對工藝技術較為先進的尼泊爾，對經濟文化冠絕當時的唐王朝，則採取聯姻修好的辦法，來提高自己的地位和吐蕃的生產技術，豐富吐蕃的文化生活。他先娶尼泊爾國王盎輸伐摩（Aṁśuvarman，玄奘譯為光胄）的女兒尺尊（Khribtsun）為妃（見《布頓佛教史》等書），又東與唐室通好，並娶文成公主為妃。盎輸伐摩以篤信佛法著名（見《大唐西域記》卷七），唐太宗雖然不是篤信佛教的人，但當時在長安，佛教也確是鼎盛一時的。藏文史料說︰尼泊爾尺尊公主和唐文成公主都是篤信佛教的人，這種說法和當時的情況是吻合的。兩人都帶了一些佛像、法物、經典以及替她們供佛的僧人到西藏，大概是事實。由於這兩個人的影響，松贊干布重視了佛教也是自然的。不過，他重視佛教可能是出於政治的考慮，也可能還有提高藏族文化的考慮，藏族史料說他如何篤信佛法卻不一定是事實（當時佛教對他統治奴隸還幫不了什麼忙，他用刑嚴酷，殺人山積，也不像個佛教信徒）。當時吐蕃文化基礎薄弱，固有信仰是苯教，因而其接受佛教也必然是有限度的。看來松贊干布當時更多注意於吐蕃內部統治機器的建立和對四鄰的關係。例如建立官制、制定法律，在提高文化方面從內地輸入生產和工藝技術，進一步從內地輸入醫藥曆算等知識，也曾派貴族子弟到長安入國學學詩書，請漢族文人掌管書疏等。至於佛教的輸入，實際上是居於次要地位的。藏文史料中竭力渲染松贊干布的奉佛建寺，那是後來西藏佛教徒想借名王以自重的伎倆。就是從建寺方面來看，除大、小招二寺是由尼泊爾公主和文成公主延請尼、漢匠人建造而外，傳說中他自己所建造的有所謂四茹（ru）四寺、四慶勝寺、四再慶勝寺，這些寺實際上都是一些小廟，供上一個像，裡面沒有常住僧人，更談不上佛教教學。建立這些小廟的目的正如藏文資料中所說的，是為了制伏藏地鬼怪，鎮伏四方的。因此可以說，他所建的雖然是佛寺，而建寺的思想和目的卻是苯教的觀念。也可以說，當時是把佛教和苯教等量齊觀，同樣是為了威懾人民的。正如佛教在漢代傳到內地時，漢室帝王也曾把它和當時的道術等量齊觀一樣。所以可以說這些寺並沒有使佛教在當時西藏社會上發生多大影響。佛、苯之間當時沒有什麼矛盾鬥爭的記載，也可以說明這一點。〔參考資料〕　《舊唐書》卷一九六（上）〈吐蕃傳〉；《唐書》卷二一六（上）〈吐蕃傳〉；《西藏王統紀》；《彰所知論》卷上；《蒙古源流》卷二；《蒙藏佛教史》卷上；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》。

松隱茂
松隱茂[佛光大辭典]（1280～1364）元代臨濟宗僧。明州（浙江鄞縣）人，俗姓鄭。少常終日一語不發，夜則趺坐，母甚嫌之，輒推之使仆，終宵目不稍瞑。十六歲，禮杭州傳法寺希顏出家。初參學於雲居南澗泉，蒙其教化，復參謁保寧古林，豁然得悟。後乃辭還兩浙。至正二年（1342），開法於清涼寺，大弘禪風。晚年退隱東堂，摒絕人事紛擾。天童山之元明良為師創建朝元閣，閣外更築「此軒」，迎師居之，侍之如父，師遂高枕此軒，人共稱「此軒鐵老人」。至正二十四年示疾，遂集眾訣別，端坐憑几而入寂，世壽八十五。建塔於瑞雲山，諡號「佛光普照禪師」。〔南宋元明禪林僧寶傳卷十二、五燈嚴統卷二十一〕p3320 

松雲
松雲[佛光大辭典]（1544～1610）朝鮮李朝僧。黃海道豐川郡人，俗姓任。名惟政。字離幻。號泗溟、鍾峰。幼時聰俊而有智識，十三歲師事汝獻，研學孟子；一夕投卷，前往黃岳山直指寺禮信默出家。其後師事西山大師休靜。宣祖二十六年（1592，即明萬曆二十一年），豐臣秀吉征伐朝鮮，松雲以書勸誡豐臣秀吉慎殺。後更傳檄諸山，自率義僧數百，奮戰建功，收復平壤、開城，且下兵嶺南，駐守宜寧，戰功累累，宣祖授以上卿之職，勸其返俗，師固辭之，然仍以鎮護國家為己任，世人尊為「泗溟大師」。三十八年，奉國書出使日本，修國交，兼索還俘虜。和議達成，歸國復命，王大嘉賞，賜御馬紵衣。四十年，聞宣祖駕崩，慟哭不已，因而罹病，後入海印寺。光海君三年於趺坐時示寂，世壽六十七，法臘五十一。敕諡「慈通弘濟尊者」之號。嗣法弟子有松月應祥。師擅長詩文，其詩俊秀颯爽，頗具風霜之氣；其書法精巧，墨寶為後世所珍藏。〔朝鮮寺剎史料卷下、李朝佛教、東國僧尼錄〕 p3318 

松𠳮
松𠳮[新集藏經音義隨函錄]音槗

板
板[佛學大辭典（丁福保）]（物名）響板也。為報時間之板。[佛光大辭典](一)打鳴器具之一。又作版、鈑。板掛於寺院內一定之場所，係報知時刻或集會時敲打之器具。大多為木製，板面上並書寫「生死事大」等偈語。亦有用青銅製造者，然為數極少。又依板之形狀，而有雲板、魚板等名稱。 禪林中，板有大板、小板等分別。懸掛於庫司前之板比其他諸堂之板較大，故稱大板。懸於方丈室前之板，稱為方丈板；懸於眾寮前，稱為外板；懸於眾寮內，稱為內板；懸於半鐘之下，稱為鐘板；其他另有首座板、照堂板、客板等。此外，於禪宗寺院之禪堂，板必懸掛於報鐘之下；臨濟宗板必橫掛，曹洞宗則豎掛，以示其宗別。 (二)禪宗寺院僧堂中所設之大眾床座，亦稱板。依其僧堂之大小，有四板、六板、十二板等區別；依其位置，亦有前板、後板、出入板、首座板（東北床）、西堂板（東南床）、後堂板（西北床）、立僧板（西南床）等名稱。又坐禪時，消除疲勞之靠板，則稱禪板或倚板。〔敕修百丈清規卷上祝釐章聖節條、卷下法器章版條、禪苑清規卷一、卷二、卷五〕 p3315 [中華佛教百科全書](一)寺院內為集合大眾而鳴打的器具之一︰又作版或鈑。板多為木造，少部分為青銅製。其依形狀有雲板及魚板等之別。又由於懸掛場所的不同，有不同的名稱，如在方丈前稱為方丈板，在眾寮前稱為外板，在眾寮內稱為內板，庫司前所掛者因較其它諸堂大而稱為大板，此外還有鐘板、首座板、照堂板等。木造的板，一般長一尺一寸，寬一尺八寸，厚約二寸，上方缺兩角；板面多寫有「謹白大眾，生死事大，無常迅速，各宜醒覺，慎勿放逸」等偈。銅製的板，因像雲形而稱為雲板。關於板的擊法，《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉聖節條云（大正48‧1113c）︰「堂司行者覆住持兩序諸寮，掛念誦牌報眾，參前巡廊鳴板，集眾向佛排立，住持至鳴大板三下。」又卷八〈法器章〉版條云（大正48‧1155c）︰「大版齋粥二時長擊三通，木魚後三下疊疊擊之，謂之長版；念誦、楞嚴會、儆戒火燭各鳴三下；報更則隨更次第擊之。方丈、庫司、首座寮及諸寮各有小版，開靜時皆長擊之；報眾時各鳴二下。眾寮內外各有版，外版每日大眾問訊時三下，坐禪坐參時各三下，候眾歸堂次第鳴之，點茶湯時長擊之；內版掛搭歸寮時三下，茶湯行盞二下，收盞一下，退座三下，小座湯長擊之。」(二)禪剎中設僧堂內的大眾床座也稱為板︰依僧堂的大小分為四板、六板、十二板等；又依其位置的不同，有前板、後板、首座板、西堂板、後堂板、立僧板、出入板等名稱。〔參考資料〕　(一)《禪苑清規》卷一、卷二、卷五；《叢林校定清規總要》卷上、卷下；《入眾須知》；《禪林備用清規》卷二、卷三；《永平清規》卷上；《禪林象器箋》〈唄器門〉。[國語辭典（教育部）]ㄅㄢˇ[名]1.片狀的木料。如：「木板」、「板畫」。2.呈薄片或扁平狀的物體。如:「銅板」、「墊板」、「腳板」。3.拍板。用於戲曲伴奏和樂器合奏，常與板鼓合用，由鼓手兼操。4.音樂的節拍。如：「板眼」、「快板」、「慢板」。5.棺木的代稱。《紅樓夢．第一三回》：「看板時，幾副杉木板皆不中用。」6.量詞。計算受杖刑笞打次數的單位。如：「來人呀！拖下去打四十大板！」7.通「闆」。如：「老板」。8.《詩經．大雅》的篇名，共八章。根據〈詩序〉：「板，凡伯刺厲王也。」指勸戒厲王之詩。首章二句為：「上帝板板，下民卒癉。」板板，反也，反其常道。卒，盡也。癉，音旦，病痛也。9.電腦網路的討論區。經常劃分不同的主題，讓使用者表達意見，進行討論。每一個主題討論區即稱為「板」。也稱作「版」。[形]呆滯不活潑或固執不變。如：「呆板」、「古板」。[動]繃緊。如：「板著臉」、「板起面孔訓人」。

板上
板上[新集藏經音義隨函錄]上班攀二音引也挽也

板德
板德[新集藏經音義隨函錄]上普班反正作板也

板援
板援[新集藏經音義隨函錄]音袁

板[木*受]
板[木*受][新集藏經音義隨函錄]音案

板松
板松[新集藏經音義隨函錄]上普姧布姧二反引手把物也正作板也

板桐
板桐[新集藏經音義隨函錄]音同

板椑
板椑[一切經音義（慧琳音義）]上班簡反正從片作版考聲云平闊木也下敗埋反亦從片作牌或從木板椑壁也[新集藏經音義隨函錄]音卑補也增也附也助也正作裨也又毗益反棺也

板橙
板橙[新集藏經音義隨函錄]丁亘反

板牀
板牀[新集藏經音義隨函錄]音床

板片
板片[一切經音義（慧琳音義）]上班簡反集訓云以鋸析木為板說文從片作板判木也經從木俗字亦通下篇遍反蒼頡篇云片判木也說文半木字也

板碑
板碑[佛光大辭典]日本佛教遺物之一種。塔婆之一種。於扁平細長之石上刻二三橫線。其上方刻山，下方刻佛菩薩之種子或佛像、佛名，並載有年、月、日、法號、造立旨趣等。流行年代為日本鎌倉時期至室町末期，分佈於山形、德島一帶；關東亦有，尤以埼玉、東京為然，其雕刻材料主要為秩父所產之綠泥片岩。現所知最古之板碑為一二二七年所產；最新則為一五九八年所產。早期之板碑極其高大，每高達五公尺；近代所產則次第漸小，最小者未達一公尺。造立之旨趣為追弔、苦行、庚申供養、念佛供養等。（參閱「庚申」3196） p3316 

板稱
板稱[一切經音義（慧琳音義）]又作攀化二形普姦布姦二反字林板引也廣雅板援也釋名云攀翻也連翻上之言

板笈
板笈[佛學大辭典（丁福保）]（物名）修驗者之用具。與普通之笈異，長方形，薄板之上部，為圓形，板之周圍作大緣，下端為長腳附笈裹及肩箱。笈中入不動尊，香爐等，外結水瓶鉢袋等。

板繪
板繪[佛光大辭典]日本「障壁畫」之一種。為繪製於板上之藝術。日本法隆寺之玉蟲廚子、橘夫人念持佛廚子之廚門與四壁都有密陀繪。此種板繪之風起於平安初期之佛畫。於日本室生寺金堂內，亦有帝釋天曼荼羅像，繪於諸佛像身後之壁上，此繪以三佛尊為中心，其餘九十八佛之坐像列於兩側。平安中期，醍醐寺五重塔第一層塔之中心柱、陣柱四周都繪有兩界曼荼羅之變形像，此繪完成於天曆五年（951）。板繪技術即於白底之上，塗以明暗朦朧而色彩鮮艷之油彩。平安末期富貴寺大堂，與平等院鳳凰堂之後壁、門扉均繪有淨土變相圖。鎌倉時代淨琉璃寺吉祥天廚子之廚門亦為板繪藝術之一例。 p3316 

板號
板號[新集藏經音義隨函錄]上音攀正作板下戶高反呼也

板闐
板闐[新集藏經音義隨函錄]音田

板雲
板雲[新集藏經音義隨函錄]上普班反正作板

板頭
板頭[佛光大辭典]又作版頭。(一)頭，即初之意。指僧堂中各板單之初位。如東北、西北、西南、東南四床，每床各有五人，依戒臘之次第居坐，四床之初位合稱四板頭；依次稱為首座板頭、後堂板頭、立僧板頭、西堂板頭。禪苑清規卷一（卍續一一一‧四四○上）：「於前門內，南頰床下版頭第三位，次第而坐。」 (二)指僧堂內之床椽。 p3316 

板𡓜
板𡓜[新集藏經音義隨函錄]自羊反舩中帆柱也正作檣

构瑟恥羅
构瑟恥羅[一切經音義（慧琳音義）]上音俱下勅里反梵語阿羅漢名也古曰俱絺羅經作祉非也

枅栱
枅栱[一切經音義（慧琳音義）]上計奚反蒼頡篇云柱上方木也淮南子云平椓不[亞*斤][蝷-虫+土][匙-匕+首]不[抏-兀+廾]許叔重注云[抏-兀+廾]櫨也埤蒼云[(掘-厂+(序-予))-出+目]也下龔[冗-几+豕]反尒雅云樴謂之杙木大者謂之拱郭注云別杙所在長短也二字並從木幵共皆聲幵音挈堅反[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反下居勇反

枅梁
枅梁[一切經音義（慧琳音義）]今作[木*肩]同古奚反蒼頡篇柱上方木也一名[打-丁+沓]亦名[樦-主+尃]櫨[樦-主+尃]音蒲夌反

枅衡
枅衡[一切經音義（慧琳音義）]今作[木*肩]同結奚反蒼頡篇柱頭方木也一名[打-丁+沓]亦名拚亦名[槉-矢+失]亦名[栥-欠+ㄆ]音子結反[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反

枆亂
枆亂[新集藏經音義隨函錄]上呼高反正作撓也下郎喚反

枆大
枆大[新集藏經音義隨函錄]上呼高反攪也正作撓也又音毛非

枆挍
枆挍[新集藏經音義隨函錄]上火高反下与攪同

枆攪
枆攪[新集藏經音義隨函錄]上火高反下古夘反正作撓攪也上又音毛非也

枇杷
枇杷[新集藏經音義隨函錄]上步脂反下步巴反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　˙ㄆㄚ 植物名。薔薇科枇杷屬，常綠喬木。葉長橢圓形或倒披針長橢圓，具短柄，互生，先端銳，邊緣具疏鋸齒。圓錐花序頂生，花小色白。果實也稱為「枇杷」，呈淡黃色或橙黃色，味甘美，可食。葉子和核果可入藥，具鎮咳作用。

枇那
枇那[新集藏經音義隨函錄]上毗利反

枉
枉[獅子吼站阿含經簡註]邪惡不正、冤屈。[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˇ[形]1.彎曲的、不直的。《說文解字．木部》：「枉，?曲也。」如：「枉尺」。《荀子．王霸》：「辟之是猶立直木而求其景之枉也。」2.不正直的、邪惡的。《論語．顏淵》：「能使枉者直。」《元史．卷一七五．張珪傳》：「人有冤抑，必當昭雪，事有枉直，尤宜明辨。」[動]1.扭曲、歪曲。如：「貪贓枉法」。《論語．微子》：「枉道而事人，何必去父母之邦。」2.冤陷。如：「冤枉」、「勿枉勿縱」。3.遷就、委屈。參見「枉駕」、「枉顧」等條。[名]1.邪惡不正的人事物。如：「矯枉過正」。《論語．為政》：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」2.冤屈。《新唐書．卷一三五．高仙芝傳》：「我有罪，若輩可言；不爾，當呼枉。」[副]徒然、白費。如：「枉費」。唐．李白〈清平調〉三首之二：「一枝穠豔露凝香，雲雨巫山枉斷腸。」宋．蘇軾〈賀新郎．乳燕飛華屋〉詞：「簾外誰來推繡戶，枉教人、夢斷瑤臺曲。」

枉㩜
枉㩜[新集藏經音義隨函錄]上於往反下郎啖反正作濫

枉入
枉入[新集藏經音義隨函錄]上於往反

枉及
枉及[新集藏經音義隨函錄]上於往反

枉坑
枉坑[新集藏經音義隨函錄]上於往反下苦庚反

枉慍
枉慍[新集藏經音義隨函錄]上於徃反下於運反

枉撗
枉撗[新集藏經音義隨函錄]上於徃反下戶孟反前作枉撗非躰也

枉攬
枉攬[新集藏經音義隨函錄]上於徃反下郎敢反

枉橫
枉橫[獅子吼站阿含經簡註]使人民痛苦的惡法。[新集藏經音義隨函錄]上於徃反

枉死
枉死[一切經音義（慧琳音義）]上汪往反考聲云枉失理也詘也古今字邪曲也從木王聲古文作[梣-今+王]下死字說文澌也人所離也言人神識化往而不返遺殘體骨故從歺從化省會意字也[新集藏經音義隨函錄]上於往反[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˇ　ㄙˇ 冤屈而死。《續漢書志．第一二．天文志下》：「太傅陳蕃、大將軍竇武、尚書令尹勳、黃門令山冰等皆枉死。」《梁書．卷二七．陸襄傳》：「鮮于平後善惡分，民無枉死，賴有陸君。」

枉死城
枉死城[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）相傳其城繞酆都殿之右。冤魂各俟凶手到日，眼見受苦。使遭害者以消忿恨。直至被害之魂得有投生之日，提出解發諸殿各獄收禁受罪。非被遭屈之魂概入此城也。[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˇ　ㄙˇ　ㄔㄥˊ 傳說陰間中枉死的人所住的地方。《水滸傳．第二一回》：「七魄悠悠，已赴森羅殿上。三魂渺渺，應歸枉死城中。」《初刻拍案驚奇．卷一一》：「不信死囚牢裡，再沒有個含冤負屈之人？那陰間地府也不須設得枉死城！」也稱為「枉死羅城」。

枉殺
枉殺[新集藏經音義隨函錄]上於徃反

枉治
枉治[新集藏經音義隨函錄]上於徃反下直之反

枉法
枉法[新集藏經音義隨函錄]上於徃反[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˇ　ㄈㄚˇ 以私意歪曲、破壞法律。《南史．卷七○．循吏傳．吉翰傳》：「未嘗枉法申恩，守宰由斯而震。」《五代史平話．周史．卷上》：「有葉仁魯者，周太祖舊時親吏也，做著萊州刺史，坐受枉法贓事，法當賜死。」

枉煞
枉煞[新集藏經音義隨函錄]上於徃反

枉生
枉生[一切經音義（慧琳音義）]威往反方言云齊魯之間謂光景為枉矢說文從木王聲古文從文作[山/玫][新集藏經音義隨函錄]上於徃反

枉禁
枉禁[新集藏經音義隨函錄]上於徃反

枉𧩄
枉𧩄[新集藏經音義隨函錄]上於徃反下文夫反

枊制
枊制[新集藏經音義隨函錄]上於力反

枊引
枊引[新集藏經音義隨函錄]上衣力反

枊強
枊強[新集藏經音義隨函錄]上於力反

枊星
枊星[新集藏經音義隨函錄]上力酉反

枊正
枊正[新集藏經音義隨函錄]上於力反

枊難
枊難[新集藏經音義隨函錄]上於力反下奴歎反

枋舩
枋舩[新集藏經音義隨函錄]上或作污同音方併兩舩也又經音義以舫字替之

枌橑
枌橑[新集藏經音義隨函錄]上扶文反複屋棟也正作禁下郎道反簷前木也一曰欄也

枌鄉
枌鄉[一切經音義（慧琳音義）]扶聞反[新集藏經音義隨函錄]上扶文反白榆木也漢書高祖祭扮揄

枌𦰧
枌𦰧[新集藏經音義隨函錄]上房文反

析乾薪
析乾薪[一切經音義（慧琳音義）]上星亦反孔注尚書析分也聲類作劈也說文破木也從木斤集中從手從片作[木*片]俗字非也

析其鋒
析其鋒[新集藏經音義隨函錄]上旨熱反下芳[逄>逢]反

析坘
析坘[新集藏經音義隨函錄]上音舌下音底

析小
析小[佛學大辭典（丁福保）]（術語）其意謂折斷折破之意，折破折斷小乘曰析小法。華文句記四曰：「析小彈偏，歎大褒圓。」

析彼
析彼[一切經音義（慧琳音義）]上星亦反經文作[析-〡+┬]非也

析微
析微[新集藏經音義隨函錄]上先擊反開也破也

析微塵
析微塵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）分析微塵至實空也。首楞嚴經曰：「汝觀地性，粗為大地，細為微塵。至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實空相。」

析智
析智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分析小乘諸法而觀空性之智也。法華玄義三曰：「以析智觀界內十二因緣事。」[佛光大辭典]分析諸事物而觀空性之智，稱為析智。為小乘之智。法華玄義卷三上（大三三‧七一○下）：「三藏具有三人，而皆以析智觀界內十二因緣事為初門。」 p3315 

析毫
析毫[一切經音義（慧琳音義）]上星歷反孔注尚書云析分也說文云從木斤聲經作析誤也

析水
析水[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）棄鉢之水餘殘曰析水，半飲之，半棄之，故曰析。見象器箋二十。

析水桶
析水桶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）容析水之桶也。

析洛
析洛[新集藏經音義隨函錄]上之熱反陏譯本作這囉

析為
析為[一切經音義（慧琳音義）]星積反前經第四百五十六卷已具釋訖[新集藏經音義隨函錄]上先擊反分破也

析玄記
析玄記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）佛祖統紀二十二曰：「法師敬雲，建業人，夙學天臺之道。光化二年，於永嘉寺講經，依俱舍論述小乘入道五位，作析玄記二卷。」光化為唐昭宗之年號。惜其書不傳。[佛光大辭典]凡二卷。唐代僧敬雲撰。又作五位析玄記。惜已散軼。據佛祖統紀卷二十二載，敬雲係建業（江蘇江寧縣南）人，精研天台宗教學，並博通眾經。昭宗光化二年（899），於永嘉寺講經，乃依俱舍論所述小乘入道五位，著成析玄記二卷。 p3315 

析理
析理[新集藏經音義隨函錄]上先擊反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄌㄧˇ 剖析事理。《文選．嵇康．琴賦》：「非夫至精者，不能與之析理也。」唐．元稹〈獻滎陽公詩五十韻．序〉：「諸生怗怗竦竦，各盡詞以獻公，公則舉其摧敵，推案析理。」

析空觀
析空觀[佛光大辭典]指分析諸法而入空之觀法。與「體空觀」相對稱。又作析色入空觀、析假入空觀、析法入空觀、生滅觀、拙度觀、析法觀。此係貶小乘及成實論所說空觀之語。即分析人乃由五蘊、十二處、十八界等要素所構成，分析色法至極微（物質構成之最小單位），或分析心至於一念（六十剎那），而依此分析之結果觀人、法二空之理。此即小乘佛教之空觀。又所謂體空觀，即體色入空觀之略稱，又作體假入空觀、體法入空觀，或稱體法觀、巧度觀。此非分析之結果，而係就諸法本身，直接體達其如夢幻之本來空；即不壞諸法之存在而觀空。此即大乘佛教之空觀。據天台宗之判教，藏、通、別、圓四教中之三藏教作析空觀；通教則作體空觀。〔成實論卷十二、佛性論卷四無差別品、維摩經玄疏卷二、中論疏記卷一末、摩訶止觀卷三下〕（參閱「但空」2771） p3315 [中華佛教百科全書]謂分析諸法以入於空之觀法。「體空觀」之對稱。具稱析色入空觀。又稱析假入空觀、析法入空觀，或稱析法觀、生滅觀、拙度觀。乃貶小乘及《成實論》所說空觀之語。《摩訶止觀》卷三（下）云（大正46‧32a）︰「小者小乘也，智慧力弱，但堪修析法止觀，析於色心。」即分析人乃由五蘊、十二處、十八界等要素所構成，分析色法至極微（構成物質的最小單位），或分析心至一念（六十剎那），而依此分析之結果，觀人、法二空之理，是為小乘之觀法。《三論玄義檢幽集》卷一引《中論疏記》卷一（末）之說釋云（大正70‧387c）︰「言析法明無生者，述義云，以慧分析知人法二空，何者﹖既言五陰和合成人，為色陰是人耶﹖為受陰是人耶﹖如此推求，都無有人，乃知人空。其法空者，如細色成粗色，剎那成念，於是觀察若多細色和合成粗色，即無自體，故空。此以細過粗，然以細成粗時，粗無自性，故空。乃觀細者本無，今有是生，已有是無是空，此以空過細，必以本無今有，已有還無，空過細色故，剎那成念亦如是，是求六十剎那為一念，故得知法空，所以聲聞觀因成假，緣覺觀相續假。」〔參考資料〕　《維摩經玄疏》卷二；《三論玄義》；《成實論》卷十二；《佛性論》卷四〈無差別品〉；《維摩經略疏》卷一；《三觀義》卷上；《四教義》卷一；《止觀輔行傳弘決》卷三之四、卷五之六。

析荅
析荅[一切經音義（慧琳音義）]星積反孔注尚書云析分也說文從木斤聲或從片作[木*片]亦正經作折非也下躭合反正從草作荅古文作畣經作荅俗字通用也

析諸
析諸[一切經音義（慧琳音義）]星歷反孔注尚書云析分也說文破木也從木從斤經文有從片作[木*片]俗字

析邏
析邏[新集藏經音義隨函錄]同上

析除
析除[一切經音義（慧琳音義）]星亦反韻英云析分也說文破木也或從斥作柝石經從斤作析形聲字

析骨
析骨[一切經音義（慧琳音義）]上先狄反文字典說云斫木也詩曰析薪如之何匪斧不[〦/兄]又分析也從木斤考聲云或從片龠作[打-丁+(后-口+┬)]非也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄍㄨˇ 支解骨骸。《史記．卷三八．宋微子世家》：「王問：『城中何如？』曰：『析骨而炊，易子而食。』」也作「析骸」。

析體
析體[一切經音義（慧琳音義）]思狄反析猶分析也字從木從斤謂以斤分木為析也今俗作皆從[后-口+┬]也

枑拾
枑拾[新集藏經音義隨函錄]上丁兮反短也

枑梨
枑梨[新集藏經音義隨函錄]上巨戶反正作祁地藏十輪作祁𠼝

枑羅
枑羅[新集藏經音義隨函錄]上仾底帝三音並通

枑陁
枑陁[新集藏經音義隨函錄]上音脂亦作祗又丁𠔃反

枑𣏚
枑𣏚[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下是支反大方等大雲經作[伭-〦+一]豉

枒梧
枒梧[新集藏經音義隨函錄]上似嗟反正作裘枒二形也下吾故反正作梧也枒梧不正也▆差也又上音牙下音吾並悞

枓栱
枓栱[佛光大辭典]為建築上之一種木材結構。又作斗栱。於立柱與橫樑交接處之弓形承重結構，稱為栱；墊在栱與栱間之斗形木塊，稱為枓。藥師如來本願經（大一四‧四○二上）：「彼佛國土一向清淨，（中略）城闕、垣墻、門窗、堂閣、柱樑、斗栱、周匝羅網，皆七寶成，如極樂國。」我國現存最古之枓栱結構，為山西五臺山佛光寺大殿之枓栱，為唐代之建築。〔有部毘奈耶雜事卷十三、卷三十七〕 p3309 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨˇ　ㄍㄨㄥˇ 我國傳統建築物中，介於楹柱和橫梁間，用以支撐棟梁的方木。也稱為「斗拱」。

枓梀
枓梀[新集藏經音義隨函錄]上都口反下蘓口反

枓樓
枓樓[新集藏經音義隨函錄]上都口反下乘口反

枕也
枕也[新集藏經音義隨函錄]上之審反

枕僧伽胝
枕僧伽胝[一切經音義（慧琳音義）]針稔反下音知梵語唐云三衣襆也

枕其
枕其[新集藏經音義隨函錄]上針審反

枕志
枕志[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

枕於
枕於[新集藏經音義隨函錄]上之甚反〡頭

枕木枕
枕木枕[獅子吼站阿含經簡註]睡在圓木作成的枕頭上。

枕毳
枕毳[新集藏經音義隨函錄]上之審反下尺稅反

枕犬狗
枕犬狗[新集藏經音義隨函錄]上之審反中苦泫反下古口反

枕狗
枕狗[一切經音義（慧琳音義）]枕針禁反倚也

枕疊
枕疊[新集藏經音義隨函錄]上之審反下徒頰反

枕痾
枕痾[新集藏經音義隨函錄]上之▆反下烏何反

枕石
枕石[新集藏經音義隨函錄]上之審反

枕經
枕經[佛光大辭典]又作伽經。人死後未入殮前，於其枕旁誦經。印度自古於僧侶亡後，須於其枕旁通宵誦經。無常經（大一七‧七四六下）：「若送亡人，至其殯所，可安下風，置令側臥，右脅著地，面向日光，於其上風當敷高坐，種種莊嚴。請一苾芻，能讀經者，昇於法座，為其亡者讀無常經。」〔有部毘奈耶雜事卷十八〕 p3310 

枕纕
枕纕[新集藏經音義隨函錄]上之審反下乃郎反

枕褐
枕褐[新集藏經音義隨函錄]上之審反

枕褥
枕褥[新集藏經音義隨函錄]上之審反

枕頃
枕頃[新集藏經音義隨函錄]上之審反下苦[(止/示)*頁]反少時也

枕頭
枕頭[新集藏經音義隨函錄]上之審反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˇ　˙ㄊㄡ 睡臥時用來墊頭的寢具。《儒林外史．第五三回》：「中間一張羅甸床，掛著大紅紬帳子，床上被褥足有三尺多高，枕頭邊放著黃龍。」《文明小史．第三九回》：「只見一封封的元絲大錠，他母親不禁眉開眼笑，拿了兩只寶放在枕頭邊摩弄一會兒。」

枕首
枕首[新集藏經音義隨函錄]上胡郎反舉也又苦浪反亦舉也正作抗也下音手頭也論云河上公見帝〡首高據而坐是也又之審之禁二反非義也又余主都感二反㓨也非也擊也義亦踈耳

枕骨
枕骨[新集藏經音義隨函錄]上之審反正作煩又經音義作冗煩二同下堂反咽也頸也彼非[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˇ　ㄍㄨˇ 腦腔與脊髓管的通道，在頭顱後面正下方，為頭顱底的一部分。

林
林[佛光大辭典](一)原為樹木叢生之地；引申指行者修行之所。 (二)藏語之音譯。意譯為洲、島。其後引申為西藏佛教寺院、扎倉之名稱。例如具喜尊勝洲即甘丹寺，色拉大乘洲即色拉寺。 p3311 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ[名]1.樹木或竹子叢生一處。如：「竹林」、「山林」、「松林」、「防風林」。2.泛指同類的人或事物薈聚之所。如：「碑林」、「儒林」、「藝林」。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「士有此五者，然後可以託於世而列於君子之林矣。」3.姓。如清代有林則徐。[副]眾多。如：「工廠林立」。

林[、廾]
林[、廾][新集藏經音義隨函錄]上許有反

林㩉
林㩉[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反下他盍反從木

林㯓
林㯓[新集藏經音義隨函錄]上音床下音塔

林䒱
林䒱[新集藏經音義隨函錄]之陵反

林䕨
林䕨[新集藏經音義隨函錄]徒登反

林下
林下[佛光大辭典]林，指叢林、禪林；下，即於叢林中之意。又於日本，如受幕府統治之五山禪院，稱為叢林；反之，不受統轄之地方禪院，即稱為林下。〔祖堂集卷七夾山善會章〕 p3311 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄒㄧㄚˋ, 1.樹林底下。唐．鄭谷〈慈恩寺偶題〉詩：「林下聽經秋苑鹿，江邊掃葉夕陽僧。」2.田野。唐．靈徹〈東林寺酬韋丹刺史〉詩：「相逢盡道休官好，林下何曾見一人。」《聊齋志異．卷二．紅玉》：「宋官御史，坐行賕兔。居林下，大搧威虐。」

林世敏
林世敏[佛光大辭典]（1944～   ）臺灣高雄人。法名慈捷。政治大學新聞系畢業。從事兒童文學創作，為慈恩佛教兒童叢書之發行人，亦任高雄復華中學教師。著有佛教的精神與特色、林老師說故事、兒童詩歌、佛教寓言故事等書。 p3311 

林偃
林偃[新集藏經音義隨函錄]於㦥反

林傳芳
林傳芳[佛光大辭典]（1931～  ）臺灣苗栗人。早年曾任國內佛學院教師。後東渡日本留學。先後畢業於佛教、龍谷、京都等大學。後執教於日本龍谷、佛教、京都女子大學等校。氏精研西藏佛教史籍及中國佛教史。著有佛學概論、日本的佛學研究，及以日文撰述中國佛教史籍要說等書。 p3313 

林圃
林圃[新集藏經音義隨函錄]補布二音

林壑
林壑[一切經音義（慧琳音義）]呼各反山海經云東海之外有大壑顧野王云壑猶谿谷也說文從土[(├/(月-一))*又]谷聲[(├/(月-一))*又]音殘[新集藏經音義隨函錄]呼各反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄏㄨㄛˋ 山林幽深的地方。《文選．謝靈運．石壁精舍還湖中作詩》：「林壑斂暝色，雲霞收夕霏。」宋．歐陽修〈醉翁亭記〉：「其西南諸峰，林壑尤美。」

林大賡
林大賡[佛光大辭典]（1917～  ） 臺灣彰化人。性情純厚樸實，樂善好施。自民國三十五年（1946）接任主持彰化曇花佛堂後，致力整頓，並加修葺，使創建於清嘉慶二十五年（1820）之古剎，煥然一新。四十四年膺選彰化縣佛教支會第三屆理事長，連任至今，六十三年當選中國佛教會常務監事、中韓關係促進會委員。曾受彰化地方法院聘為司法保護輔導員。多年來，致力各項社會慈濟事業，屢獲縣、省及中央嘉獎。 p3311 

林婁
林婁[一切經音義（慧琳音義）]力候反

林岨
林岨[新集藏經音義隨函錄]側所反正作阻又七余反山名也

林巘
林巘[一切經音義（慧琳音義）]言建反前釋訖[新集藏經音義隨函錄]魚蹇反

林彥明
林彥明[佛光大辭典]（1868～1945）日本淨土宗學僧。號香譽。字楳樹、歸堂。八歲得度，十九歲遊學東京，師事伊達靈堅、黑田真洞，入宗學本校研習諸學，其後又專攻唯識。二十七歲督掌淺草大秀寺，就任宗學本校教授，其後歷任第六教校校長、教學部長兼高等學院教授、總本山專修道場上首、京都帝國大學哲學科講師、大僧正、日華佛教研究會總幹事等。曾創辦扶宗公論、日華佛教研究會年報等刊物，致力於中日兩國佛教之交流。一生研究淨土宗學之奧義，奠定宗學研究之基礎，並通達唯識、因明等。昭和二十年逝世，享年七十八。著有轉識論之研究、新訂授菩薩戒儀、念佛法華論、乙亥訪華錄、己卯訪華錄、大乘起信論之新研究等書。〔楳樹追想、近代淨土宗僧英傳〕 p3312 [中華佛教百科全書]日本淨土宗僧。滋賀縣人，字[HK1243-2]樹、歸堂，號香譽。八歲出家，十九歲遊學東京，師事伊達靈堅、黑田真洞等人，又從勤息義城、大鹿愍成習唯識。其後，歷住淺草大秀寺、讚歧法然寺、沼津乘運寺、知恩寺諸剎，歷任大僧正、日華佛教研究會總幹事等職。昭和二十年遭空襲而受灼傷，同年九月示寂，世壽七十八。師一生致力於宗政、教化事業，及中日兩國佛教文化的交流。此外，曾對淨土宗的基本宗典三卷七書加以嚴密校訂，奠定宗學研究的基礎。著作有《念佛法華論》《乙亥訪華錄》《己卯訪華錄》《昭和新定選擇集》《昭和新訂末代念佛授手印》等書。

林御
林御[新集藏經音義隨函錄]魚与反正作禦

林微尼
林微尼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見嵐毘尼條。

林微尼園
林微尼園[一切經音義（慧琳音義）]梵云藍軬尼此云樂勝園光是天女名也昔因遊此故得名耳也

林擒
林擒[新集藏經音義隨函錄]巨今反

[(林/日)*ㄆ]憩
[(林/日)*ㄆ]憩[一切經音義（慧琳音義）]上桑旦反從肉[敲-高+林]聲下卿刈反韻英憩息也

林森
林森[佛光大辭典]（1868～1943）福建閩侯人。字子超，號天波，別署青芝老人。民國二十一年（1932）公選為國民政府主席，經常出巡各省，以慈祥和藹之風度，撫慰軍民。林氏生活儉樸，性喜佛法，平生主張不殺生、素食，常與僧侶談論佛法，與當代名德太虛、慈航、圓瑛等皆有護持親炙之誼。民國十七、八年及二十年間，廟產興學，滿城風雨，江蘇教育廳長周佛海、中大教授邰爽秋等人欲謀奪寺產，毆打拘禁僧眾，林氏極力保護寺產及僧眾安全。民國二十一年，南京中山陵園前興建藏經樓，氏乃與太虛大師等人發起影印龍藏十五部，分贈國內各大學圖書館，對佛法之弘傳，貢獻極大。三十二年八月逝於重慶，享年七十五。 p3312 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄙㄣ 人名。（西元1868～1943）字子超，號長仁，晚年別號青芝老人，福建省閩侯縣人。早年加入同盟會，並策動參與辛亥九江之役。民國成立後，掌理政務議事多年，二十一年出任國民政府主席，三十二年病逝重慶，享年七十六歲。

林樹下
林樹下[法相辭典（朱芾煌）]如處所圓滿中說。

林檎
林檎[一切經音義（慧琳音義）]下及今反書正作檎字考聲云林檎果名也傳文作擒俗字也[新集藏經音義隨函錄]巨金反

林毘
林毘[佛學大辭典（丁福保）]（地名）林毘尼之略。見嵐毘尼條。

林毘尼
林毘尼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Lumbinī，園名。見嵐毘尼條。

林溆
林溆[新集藏經音義隨函錄]音序

林熱白瑪多吉
林熱白瑪多吉[佛光大辭典]（1128～1188）西藏佛教迦爾居派主巴迦爾居支派之始祖。為後藏娘堆（江孜）地方下林家族人。年少出家，其後還俗。三十五歲投帕木竹巴門下，虔受密法口訣而得證悟。晚年居於占那浦寺，收徒傳法。享年六十一。其弟子藏巴嘉熱益希多吉（1161～1211）於拉薩河畔郎木地方建立主寺，形成主巴迦爾居派。 p3313 

林燕
林燕[新集藏經音義隨函錄]於見反

[(林/白)*支]赤
[(林/白)*支]赤[新集藏經音義隨函錄]上乘贊反

林秋梧
林秋梧[佛光大辭典]（1903～1934）臺灣臺南人。法號證峰。日據時代之臺灣文化界名人及佛教改革運動倡導者。先後肄業於臺灣總督府國語學校師範部、廈門大學哲學系。返臺後，除參與臺灣之文化、社會改革運動外，並暗中聲援林獻堂、蔣渭水等人之各項民族與民權運動。後與臺南開元寺住持得圓法師過從甚密，乃以開元寺所遣留學生之身分，赴日本駒澤大學攻讀禪學。返臺後，出任臺灣南部臨濟宗佛教講習會講師及南瀛佛教會教師。並曾從事佛教改革運動，擬改革當時佛教界之迷信與腐化。惜英年早逝，三十二歲即因肺結核而病故。著有真心直說白話註解、佛說堅固女經講話等書。 p3312 [中華佛教百科全書]臺灣臺南人。法號證峰。九歲入臺南第一公學校，接受日式教育。十五歲畢業。期間，獲知佛陀的事蹟，植其信佛的種子。此外，並上私塾學習漢文。十六歲考上臺灣總督府國語學校（後易名為臺北師範學校），畢業前夕，被視為學潮首領而遭敕令退學。旋赴日本神戶，就職於王波商行。年二十二，潛返中國大陸，進廈門大學哲學系，並於集美中學執鞭任教。翌年，返臺奔母喪，並在宅研究佛學及西洋文化。年二十五，與開元寺得圓結識。是年四月，赴日本駒澤大學專門部研究佛學。在學期間，苦志勵學，日限二飯，並從事寫作，發表文章於「南瀛佛教」、「中道」、「臺灣民報」等刊物，提倡宗教改革。三年後畢業，歸臺途中赴朝鮮，視察各地佛教。後返開元寺，受命為南部臨濟宗佛教講習會講師，兼南瀛佛教會教師。此後，從事佛學講習會，舉辦佛教巡迴演講，參加佛教大會。民國二十三年病逝。師之生存年代正值日據時代，處於日本之強權統治下，然仍積極抵抗，不僅參加抗日活動，並號召臺灣僧團團結一致，抵禦外侮。又創辦「赤道報」宣揚其理念，故可謂為臺灣抗日民族運動中之文化先鋒。師著有《佛說堅固女經講話》《真心直說白話註解》等書。〔參考資料〕　李筱峰《革命的和尚》。

林篠
林篠[新集藏經音義隨函錄]先了反

[(林/肉)*ㄆ]說
[(林/肉)*ㄆ]說[新集藏經音義隨函錄]上乘贊反布也

林莾
林莾[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

林菡
林菡[新集藏經音義隨函錄]胡感反菡萏花發㒵也切韻言荷花未舒𢩁言也川音作菡居力反急勑草也与義句不稱也旦據傳文云[妖-大+犮]異之諺林菡是非之論蜂起以起字對之明知菡字是盛發之義也冝取菡

林葬
林葬[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）四葬之一。以屍放置林中施與野獸也。[佛光大辭典]又作野葬。印度所行四種葬法之一。即棄置屍體於林野，施與鳥獸噉食。此外，印度尚有水葬、火葬、土葬等。又現今居於印度之波斯教徒，別設高塔，將屍體放置其上，任鳥啄食之風氣，係由林葬演變而來。（參閱「四葬」1788） p3313 

林蔍
林蔍[新集藏經音義隨函錄]郎木反正作麓

林藜光
林藜光[佛光大辭典]（1902～1945）福建廈門人。早年曾於廈門大學從法國漢學大師戴密微（Paul Damieville）研學梵文。廈大畢業後，赴北京大學任鋼和泰教授之助教，除助譯佛典外，並研習梵、藏文。民國二十二年（1933）赴法國巴黎大學東方語言學校擔任中文講師，並在巴黎從法國之印度學者萊維（S. Levi）與爾魯（L. Rerrou）兩位教授學梵文佛典。後得法國國家博士學位，未久即病逝於巴黎。 林氏病逝後，其遺著得其師戴密微之整理而陸續付梓，共四冊，由法國科學研究所及博物館出資印行。第一冊為其博士論文，敘述諸法集要經與小乘教義之關係，並取與正法念處經等其他經典比較，且補充此經現存西藏譯本之殘闕及中譯本之錯漏。其二至四冊則以樸學方法為該經二千五百頌作一詳細之研考及詮釋，並配列中、法、梵、藏等四種語文。此外，林氏於研究諸法集要經與正法念處經之餘，曾博覽中文大藏經中之二百餘部經典，細心搜求，並將經典中之文學及理論作比較研究。此等研究結果，具載於其論文中所附之諸經摘要及評注。戴密微對於林氏在此等評注中所含之特識頗為讚歎。並對林氏之全部工作至為推許，嘗譽之為「不剃聖僧」。 p3314 [中華佛教百科全書]福建廈門人。嘗就學於廈門大學，初習哲學，繼而傾心於佛學。其時，適法國漢學大師戴密微（Paul Damieville）受聘任教於廈大，遂從習梵文及佛典。畢業後，前往北京大學，擔任俄國學者綱和泰教授的助教。前後四年間（1929～1933），除助譯佛典外，兼習梵、藏文。1933年，赴法國巴黎東方語文學校，授中國語文課程，同時從法國印度學家烈維（S.Le/vi）與魯爾（L. Rerrou）兩位教授學梵文佛典。1934年春，烈維自尼泊爾得《諸法集要經》梵寫本，以年老故，乃令林氏加以校定。此後，氏於授課之餘，殆致全力於此寫本。首在巴黎國家圖書館抄錄藏譯《正法念處經》頌文，後與漢譯大藏經中之《正法念處經》《諸法集要經》二經頌文對照，以校訂梵文寫本之錯誤。由於此工作至為艱鉅，未竟全功，即因操勞過度而病逝於巴黎。林氏病歿後，戴密微整理其遺著，陸續付梓，共四冊，由法國科學研究所及博物館出資印行。第一冊為其博士論文；第二至四冊則為其以樸學方法為《諸法集要經》二千五百頌所作的詳細研考及詮釋，並配列中、法、梵、藏四種語文。其師戴密微曾稱讚林氏為「不剃聖僧」，謂應與玄奘譯事同垂不朽。〔參考資料〕　李璜〈不剃聖僧的譯經工作──林藜光博士與中國佛學〉（《世界佛學名著譯叢》{85}）；狄雍著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》第三章。

林藤
林藤[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）劫初人之食物也。俱舍論十二曰：「地餅復隱，爾時復有林藤出現，競耽食。」俱舍頌疏記十二曰：「林藤者，謂以藤出成林，故名林藤。」[一切經音義（慧琳音義）]徒登反廣疋藤藟也今呼如葛蔓莚者為藤也[新集藏經音義隨函錄]徒登反

林藪
林藪[獅子吼站阿含經簡註]山野間隱居的地方。[一切經音義（慧琳音義）]下蘇走反前第十三卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]速走反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄙㄡˇ, 1.草木茂盛的地方。《管子．立政》：「修火憲，敬山澤，林藪積草。」2.事物聚集的地方。《文選．班固．典引》：「與之斟酌道德之淵源，肴覈仁誼之林藪。」3.山野間隱居的地方。《文選．石崇．思歸引序》：「晚節更樂放逸，篤好林藪，遂肥遁於河陽之別業。」

林蘌
林蘌[新集藏經音義隨函錄]魚与反

林虅
林虅[新集藏經音義隨函錄]音騰

林蠲租
林蠲租[新集藏經音義隨函錄]上古玄反下則胡反

林變
林變[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛涅槃時，娑羅雙樹之色變為白也。涅槃經一曰：「爾時拘尸那城娑羅樹林變白，猶如白鶴。」三代實錄二曰：「調御丈夫示林變之悲，淨德夫人遺花萎之患。」

林[豁/土]
林[豁/土][新集藏經音義隨函錄]呼各反

林邑國
林邑國[佛光大辭典]位於中南半島東部之古國名。又作臨邑國。約在今越南南部順化等處。此地原係占族（Cham）之根據地，西漢設為日南郡象林縣，稱為象林邑，略去象，故稱林邑。東漢末年，有名為區連者，殺害縣令，自稱林邑國王。晉以後屢向中國朝貢。隋大業年間（605～616），隋將劉方征服之，設置林邑郡。唐至德年間（756～757）改稱環王。其後定都於占城（Chamthanh），故此地又稱占城、瞻波（Champa）、占婆、占波、摩訶瞻波、占不勞（Cham-pura）。北宋淳化二年（991），該國沙門淨戒來華，奉獻如意、金銅鈴杵、龍腦香。  此外，據日本南天竺婆羅門僧正碑、東大寺要錄卷二大安寺菩提傳來記等載，唐開元十八年（730），林邑國沙門佛哲（佛徹）偕同菩提僊那至日本，傳入菩薩舞、拔頭舞、林邑樂等。至明代，為安南所滅。於清光緒十二年（1886）之中法條約中，成為法國之保護國。佛教傳入之年代不詳，然據隋書南蠻列傳第四十七載，人民多信奉佛法，文字與天竺同；又舊唐書南蠻列傳第一四七載，人民特信佛法，出家者眾多。可知隋代以前其地即有佛教之信仰。另據南海寄歸內法傳卷一載，小乘佛教流傳於此，尤以正量部為然。〔大唐西域記卷十、大唐西域求法高僧傳卷下、佛祖統紀卷四十三、梁書諸夷列傳第四十八〕 p3311 

林邠
林邠[一切經音義（慧琳音義）]古文[幽-(ㄠ*ㄠ)+(分*分)]豳二形今作邠同府貧反樹名也

林郊
林郊[新集藏經音義隨函錄]音交

林錦東
林錦東[佛光大辭典]（1924～1976）臺灣南投人。早年皈依日本臨濟宗妙心寺派宗務總長高林玄寶，旋赴日本京都臨濟學院，修習禪學。返國後，繼承臺中寶覺寺智性之法脈，主持該寺。氏於臺灣光復初期，曾發起組織臺灣省佛教會，並鼓勵教內興學及創辦慈善育幼事業。又設臺中佛學書院，舉辦佛教講習會及組團環島布教。並創辦覺生（後改稱新覺生）雜誌社及國際佛教文化出版社。曾任臺中市佛教支會理事長、臺灣省佛教分會理事長。民國六十五年逝世，享年五十三。一生於臺灣佛教之教育及文化事業，頗為致力。 p3313 

林間錄
林間錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，後集一卷，宋釋惠洪撰。本明編次。所紀皆禪門古德之嘉言善行。多訂贊寧高僧傳之訛。中頗自抒己意，發明佛理。不盡敘錄舊事。後集一卷，則惠洪所作贊偈銘三十一首。漁父詞六首。不知何人所附入也。見四庫提要。[佛光大辭典]凡二卷。宋代覺範慧洪（1071～1128）撰。全稱石門洪覺範林間錄。收於卍續藏第一四八冊。本書為寂音尊者覺範慧洪禪師之語錄。內容係慧洪與林間勝士抵掌清談有關尊宿之高行、叢林中各種遺訓、諸佛菩薩之微旨及賢士大夫之餘論等之語要共三百餘篇。為參禪學道之指南，共三，古來即於禪林中廣為流傳。 此外，慧洪另著有林間後錄一卷，又作林間錄後集、新編林間後錄。係其所撰之石門文字禪卷十七至卷二十之贊、銘並序等，亦收於卍續藏第一四八冊。〔禪籍志卷下〕 p3313 

林間錄
林間錄[中華佛教百科全書]二卷。宋‧覺範惠洪撰。又稱《石門洪覺範林間錄》。收在《卍續藏》第一四八冊、《禪宗全書》第三十二冊。內容收錄以古尊宿言行語要為主的叢林遺訓三百餘事，是一部以叢林見聞為內容的佛教隨筆。卷首有臨川謝逸於大觀元年（1107）所撰序，其文云（卍續148‧585上）︰「洪覺範得自在三昧於雲菴老人，故能游戲翰墨場中，呻吟謦欬皆成文章。每與林間勝士抵掌清談，莫非尊宿之高行、叢林之遺訓、諸佛菩薩之微旨、賢士大夫之餘論。每得一事隨即錄之，垂十年間，得三百餘事。」故可知此書除可作為佛門筆記閱讀之外，亦可視為宋代之佛教史料。〔參考資料〕　陳垣《中國佛教史籍概論》卷六；陳士強《林間錄蠡測〉（《法音》{54}期）；阿部肇一《中國禪宗史》第十四章。

林騰
林騰[新集藏經音義隨函錄]徒登反

林麓
林麓[一切經音義（慧琳音義）]下籠篤反鄭注禮記云麓山足也說文從林鹿聲[新集藏經音義隨函錄]郎木反山足也林属於山曰〡[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄌㄨˋ 林間山麓。《文選．班固．西都賦》：「西郊則有上囿禁苑，林麓藪澤。」《文選．張協．七命》：「攜公子而雙游，時娛觀於林麓。」

林𦋺
林𦋺[新集藏經音義隨函錄]居例反

林𦽦
林𦽦[新集藏經音義隨函錄]音万諸經作林藤也

枙
枙[一切經音義（慧琳音義）]枙有四種一欲二有三見四無明[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：邪行方便，故名為枙。

枙攝
枙攝[新集藏經音義隨函錄]音革正作槅車軛也

枙椀
枙椀[新集藏經音義隨函錄]上烏草反下烏乱反

枚䭷
枚䭷[新集藏經音義隨函錄]上莫本亡粉二反摩也下莫高反正作牧毛

枚上
枚上[新集藏經音義隨函錄]上尸由反正作収也

枚世
枚世[新集藏經音義隨函錄]上書周反正作收[羽-?+又]二形也

枚珠
枚珠[新集藏經音義隨函錄]上莫迴反

枚[馬*毛]
枚[馬*毛][一切經音義（慧琳音義）]上每杯反杜注左傳云枚馬撾也下音毛考聲云[馬*毛]馬駿長也說文形聲字也駿音[撼-咸+(句-口+夕)]東反

枛棱
枛棱[新集藏經音義隨函錄]郎登反

果
果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰頗羅Phala，木實之義。對於因而言。一切之有為法，前後相續，故對於前因而謂後生之法為果。擇滅雖為無為法，然由道力而證悟，故名果。虛空與非擇滅，無為果者。見因果條。[佛光阿含藏]宋、元、明三本均作「華」。優曇鉢果：為優曇鉢華(udumbara)(巴)之果，其大如拳，味甘，無花而結實。或稱三千年始一度開花，或值如來出世始開花，故經中常以之比喻如來出世之難遇。         [佛光大辭典]梵語 phala 之意譯。音譯頗羅。原指草木之果實；轉指由「因」所生出之結果。蓋一切有為法，乃前後相續，故相對於前因，則後生之法，稱為果。又「擇滅」雖係無為法，然以由道力所證得之故，亦稱為果。虛空與非擇滅二者，皆無相對之前因，亦無所謂後生之法，故皆屬於非果法。 有關果之種類，有五果、九果等異說。小乘有部與大乘唯識宗分為五果：(一)等流果，一切由善因所生之善果，或從惡因所生之惡果，均與因同一性質，稱為等流果。又作習果、習氣果。(二)異熟果，由善、不善之業因，即由異熟因所生之無記（非善，亦非不善）果，稱為異熟果。係與因之性質不同而生之果報，故又稱為報果。於天台宗，將上記之習果與報果合稱為二果。(三)士用果，指俱有因、相應因所生之果，即由因之力用所成之果，如同由士夫（男子）之力用，而成就之種種事業；亦即由士夫所作之因而生之果，乃同時之因果。(四)增上果，即無有障礙，而又加與助力所生之果；亦即除本身外，其他一切有為法均稱為能作因，能作因之果即為增上果。「能作」係指能夠給予力量而使果發生。以上四果係屬有為法之範圍，故稱為有為果。對此，(五)離繫果，則稱無為果。離繫，即指離開煩惱之束縛。離繫果，係指擇滅及涅槃而言。如上記所說，擇滅雖係無為法，本是不生不滅，且離繫果雖亦非由修道之因而生，然道力乃證得擇滅之因（稱為離繫得），如是，擇滅即是由道力而證得者，故擇滅稱為離繫果。或亦指果果；所謂果果，係指從修行之果（菩提）所證之涅槃而言。 上記五果之說詳載於大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、成唯識論卷八等。又據大毘婆沙論卷一二一載，健馱邏國諸論師立有九果之說，即上記之五果，加上下列四果：(一)安立果，指依住於他法而安立之果，如依住於風輪而有水輪，依住於水輪而有金輪，依住於金輪而有大地，依住於大地而有有情、非情等。(二)加行果，指由修行所得之果，如依不淨觀等加行之力，遂生無漏智。(三)和合果，指由諸因和合而生之果，如眼根與色和合而生眼識，意與法和合而生意識。(四)修習果，指由修習聖道所生之果；又佛陀之十力、四無所畏、十八不共法、自在神力等佛力皆係修行而得之結果，故又稱果力。 此外，於佛教因果論中，迦濕彌羅國之諸論師立有五因五果之說，其所謂之五果，即是將上記安立果以下之四果攝入於五果中之士用果或增上果，此乃排斥健馱邏諸論師所立之九果說。 於佛典中，果有各種含義與用例。例如就相應相報之義而言，由善因可產生善果，由惡因則產生惡果；苦之果報稱為苦果，樂之果報稱為樂果。就現在、未來之相對性關係而言，識、名色、六入、觸、受等，屬於現在之五果；與之相對者，生、老死則為未來之二果。另外，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等，稱為四沙門果；獨覺之果，稱為獨覺果；佛之果，稱為佛果、妙果、無上果。佛之果德圓滿無缺，稱為果滿、果極；佛所證得之智慧，稱為果智；佛果所具之功德，稱為果德；若以海比喻果德之深廣，稱為果海；大乘佛教之佛果與小乘佛教之阿羅漢果均為至高無上之果，稱為極果。又果之體性，稱為果體；果之相狀，稱為果相；果之力用，稱為果用。此外，佛教教義又常就果與因之相對意義，以相對於因分者，有果分之稱；相對於因地者，有果地之稱等。〔菩薩地持經卷三、品類足論卷六、大乘義章卷三本、成唯識論述記卷八本〕 p3320 [中華佛教百科全書]本義為草木的果實，此轉指由因所產生的結果。音譯頗羅。《品類足論》卷六云（大正26‧714b）︰「心果法云何﹖謂一切有為法及擇滅。非心果法云何﹖謂虛空及非擇滅。」蓋一切有為法係前後相續，故相對於前因，乃稱後生之法為果，而擇滅雖是無為法，然由道力所證悟，故亦名為果；虛空與非擇滅非為果，故名非果法。據《大毗婆沙論》卷一二一所載，犍馱邏國諸論師立有九果之說︰(1)等流果（niṣyanda-phala）︰指與因同性之果，即如從善因生善果，從惡因生惡果。(2)異熟果（vipāka-phala）︰指與因不同性質的成熟之果，即不論因是善或惡，果皆為無記性（非善非惡曰無記）。(3)離繫果（visamyoga-phala）︰指起無漏道，斷障，離繫縛，以得證悟之果。(4)士用果（purusakāra-phala）︰指由因的力用而成就之果，猶如由士夫的力用，而成就的種種事業。(5)增上果（adhipati-phala）︰指無有障礙，且給予助力所生之果。(6)安立果（pratiṣṭhā-phala）︰指依住於他法而安立之果，如依風輪安立水輪，依水輪安立金輪，依金輪安立大地，依大地安立一切有情、非情等。(7)加行果（prayoga-phala）︰指由修行所得之果，如依不淨觀等加行力，遂生無漏智。(8)和合果（sāmagrī-phala）︰指由諸因和合而生之果，如眼根與色和合而生眼識，意與法和合而生意識。(9)修習果（bhāvana-phala）︰指由修習聖道所生之果。然迦濕彌羅國諸論師並不同意犍馱邏國諸論師的九果別立說，而主張將安立果以下四果攝屬於士用果或增上果，而立五因五果之說。此外，《俱舍論》卷六、《成唯識論》卷八等亦有相同論述。又，果有種種義，如由善因生善果，由惡因生惡果。苦之果報稱苦果，樂之果報稱樂果。識、名色、六入、觸、受為現在五果；生、老死為未來二果。須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢名四沙門果；獨覺之果名獨覺果；佛之果名佛果、妙果、無上果。相對於因分者，稱果分；相對於因地者，稱果地。佛果圓滿無缺稱果滿、果極。所得之智慧稱果智；所具之功德稱果德。以海比喻德之深廣，名為果海。果之體性名果體，果之相狀名果相，果之用名果用。此外，又有「果果」者，係指「果上之果」而言。例如甲是乙的因，乙是丙的因，從而乙是甲的果，丙是乙的果。此時，丙是乙果上的果，故稱果果，而甲是乙因的因，稱為因因。就佛果智斷二德的菩提與涅槃而言，由於涅槃斷德是菩提智德的果，所以相對於因，而稱菩提為果時，涅槃稱為果果。南本《涅槃經》卷二十五〈師子吼品〉云（大正12‧768b）︰「佛性者有因有因因，有果有果果。有因者即十二因緣，因因者即是智慧，有果者即是阿耨多羅三藐三菩提，果果者即是無上大般涅槃。善男子，譬如無明為因，諸行為果，行因識果，以是義故，彼無明體亦因亦因因，識亦果亦果果，佛性亦爾。」《法華玄義釋籤》卷六（上）解釋此文謂︰十二因緣以理性三因故名為因，觀因緣之智相對於果是因，因上起因故名為因因，菩提相對於因名為果，菩提果上又加涅槃，名為果果。《維摩經玄疏》卷三則謂（大正38‧540a）︰「妙覺地者金剛後心朗然大覺妙智，窮源（中略）常住佛果具足一切佛法，名菩提果，四德涅槃名為果果。」又《法華玄義》卷五（上）云（大正33‧736a）︰「等覺望妙覺為因，望菩薩為果，自下已去亦因亦因因，亦果亦果果。」這是說由菩薩諸位至妙覺位有重重的因果，名為因因、果果。〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷三；《大乘義章》卷三；《成唯識論述記》卷八（本）；《俱舍論光記》卷六；《俱舍論寶疏》卷六；《四教義》卷十。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十二頁云：成辦義，是果義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．由前因而生的後果。２．由道力而證悟的果位。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˇ[名]1.植物所結的實。如：「水果」、「乾果」。《韓非子．五蠹》：「民食果、蓏、蚌、蛤，腥、臊、惡、臭，而傷害腹胃，民多疾病。」2.事情的成效或結局。如：「成果」、「惡果」、「自食其果」、「前因後果」。3.姓。如明代有果琳。[動]1.飽、充實。如：「果腹」。2.實現。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「南陽劉子驥，高尚士也，聞之欣然，親往。未果，尋病終。」《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「又慮翁媼不肯離幼子，終日言義不果。」[形]堅決。《論語．子路》：「言必信，行必果。」《三國志．卷一○．魏書．荀彧傳》：「審配專而無謀，逢紀果而自用。」[副]確實、的確。《戰國策．楚策一》：「齊之反趙、魏之後，而楚果弗與地，則五國之事困也。」《禮記．中庸》：「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」[連]假若、若是。《史記．卷四三．趙世家》：「是以聖人果可以利其國，不一其用。」

果上
果上[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行之間曰因位。依修行功而得證之位曰果地。此果地為因位之上。故又曰果上。

果上名號
果上名號[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）與因位願行相應而為證得果上之如來時，以其功德成就之名號也。

果上法門
果上法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依大悲之加持力，因位之人亦得聞之，然其實唯為佛與佛之法門，非菩薩已下之當分，甚深之教法也。法華經方便品曰：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」大日經疏一曰：「如是智印，唯佛與佛乃能持之。」

果中說因
果中說因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見因中說果條。[佛光大辭典]梵語  kārane  kāryopacāra。即於「果」之中說「因」之意。為「因中說果」之對稱。如見一幅「好畫」（果），即言該畫家必為此中「好手」（因）；又如言「諸佛即是眾生」、「牛即是水草」等，諸如此類，皆稱為果中說因。蓋一幅好畫，必出自好手之筆，故言「好手」；證得果位之諸佛，乃由眾生精進修行而成果者，故言「諸佛即是眾生」，其中「諸佛」為「果」，「眾生」為「因」；而牛雖非水草，然食水草以活命，故言「牛即是水草」，其中「牛」為「果」，「水草」為「因」。凡此種種，皆係於結果之上假立原因之名，故稱果中說因。〔北本涅槃經卷三十七、大智度論卷三、卷三十、卷四十三、俱舍論卷四、往生論註卷上〕（參閱「因中說果」2272） p3322 

果事決擇
果事決擇[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷一頁云：果事決擇今當說。頌曰：證轉依，不起。二因，果無退。三因故，斷常。三果三因記。論曰：由證轉依故；諸煩惱不起。當知轉依，說名為斷。又由二種因故；果無有退。謂若未永害煩惱種子；證阿羅漢，不應道理故。若已永害煩惱種子；即應煩惱必定不生。種因無故。又三因緣故；斷是常性。一、無戲論故。現見戲論，是無常性。二、清淨真如之所顯故。猶如真金，調柔之性。三、煩惱不生性，前後無別故。又三種果，由三因故；如來記別。一、證淨記別。謂預流果。由得見道四證淨故。二、喜處記別。謂一來果。將得根本定，已受少喜故。三、隨念記別。謂不還果。已得根本定，現見諸天眾，與梵眾等，共興言論，隨念所求自乘功德，未圓滿故。

果人
果人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）果上之人。有三種：一佛，二辟支佛，三阿羅漢。二教論上曰：「如是絕離，並約因位談，非謂果人也。」[佛光大辭典]指經過「因位」之修行階段而到達「果位」之人。例如佛、辟支佛、阿羅漢。辨顯密二教論卷上（大七七‧三七五上）：「如是絕離，並約因位談，非謂果人也。」 p3322 [佛學常見詞彙（陳義孝）]果上的人。有三種，即佛、辟支佛、阿羅漢。

果位
果位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於因位而云。佛果之位也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]所證之果的地位。

果位人
果位人[佛學常見詞彙（陳義孝）]已經證得果位的人，如阿羅漢、菩薩、佛等是。

果俱有
果俱有[法相辭典（朱芾煌）]此種子六義之一。成唯識論六卷十三頁云：二、果俱有。謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子。此遮前後及定相離。現種異類，互不相違。一身俱時，有能生用。非如種子自類相生，前後相違，必不俱有。雖因與果，有俱不俱；而現在時，可有因用。未生，已滅，無自體故。依生現果，立種子名。不依引生自類名種。故但應說與果俱有。

果假有
果假有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十三頁云：果假有者：所謂擇滅。是道果故；不可說無。然非實有。唯約已斷一切煩惱，於當來世，畢竟不生，而假立故。

果分
果分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於因分而言。果之分齊之意。即超絕因人言說思慮之不可思議境界也。具云性海果分，亦稱果分不可說。冠註五教章上之一所謂「性海果分者，是當不可說之義，即十佛自境界，」是也。依華嚴探玄記十，有說所詮之義為果分，有說地上之證智為果分，有說十地之圓滿為果分，有說亡詮證入十地之正行離諸言教所安立之相為果分，無不皆應於理義，自出兩重之釋，一就實之十地，唯佛之所知佛智之所行，名為果分，二約於妙智，證正智如境故離言離相，名為果分。然清涼之華嚴略策謂「果者亡修離言名。」唯約於契證絕言而釋之，蓋此師以行門為本故也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]對因分而言，因分是尚在修因之位，果分是已達到果德不可思議的境界。

果分不可說
果分不可說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗之語。如來果地之分際，為法性之妙理，非有言說之限也。見因中說果條。並參照果分條。

果力
果力[佛光大辭典]指佛果之力用。諸佛所通之十力、四無畏、十八不共法等均屬果力。於因，有殊勝之願行，故果亦有勝妙之力用。若加區別，則因之願行超異於其他時，果之力用亦隨之超異。往生論註卷下（大四○‧八四○上）：「今日阿彌陀如來自在神力，願以成力，力以就願，願不徒然，力不虛設。力願相符，畢竟不差，故曰成就。」即說明諸佛超異之果力。 p3322 

果勝利圓滿
果勝利圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十六頁云：云何由五種相名果勝利圓滿？謂即是供養大師；報信施恩；越生死苦；於福田性，無有退轉；從法化生，名如來子，依止如來。

果[卄/(永*壬)/全]
果[卄/(永*壬)/全][新集藏經音義隨函錄]音證

果[卄/(爪*爪)]
果[卄/(爪*爪)][一切經音義（慧琳音義）]騾栗反考聲云蓏蔓生之子爪瓠之屬也應劭注漢書云木實曰果草實曰[卄/(爪*爪)]說文從草[瓜*瓜]聲[瓜*瓜]音揄主反

果名
果名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）積萬行之結果名號。謂一切諸佛之名號也。西方要訣曰：「諸佛願行，成此果名，但能念號，具包眾德，故成大善。」

果唯識
果唯識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種唯識之一。謂思惟觀察唯識之理，由之而得之果智也。見唯識條。

果圓滿
果圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十六頁云：云何由五種相名果圓滿？謂無餘依涅槃界，若有餘依涅槃界，若聖道圓滿，若勝內怨，若勝外怨，如是圓滿。二解　瑜伽八十五卷二十一頁云：果圓滿者：謂即由此法隨法行增上力故；心善解脫。又能證得現法涅槃。是名果圓滿。三解　如最極自在淨識為相中說。

果圓滿轉
果圓滿轉[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十三頁云：四、果圓滿轉。謂永無障，一切相不顯現。最清淨真實顯現；於一切相，得自在故。世親釋九卷十頁云：果圓滿轉，謂永無障者：由無一切障，說名無障。一切相不顯現者：無一切障故。最清淨真實顯現者：即由此故。於一切相得自在者：由此為依，得相自在。隨其所欲，利樂有情。二解　成唯識論十卷三頁云：四、果圓滿轉。謂究竟位。由三大劫阿僧企耶，修集無邊難行勝行；金剛喻定現在前時，永斷本來一切麤重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際，利樂無盡。

果地
果地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依因位之修行而得某悟結果之位也。三乘各異果地，聲聞乘之中，又有四果之別。楞嚴經四曰：「因地發心與果地覺，為同為異。」玄義六上曰：「果地圓極，非復因位。」[佛光大辭典]相對於「因位」、「因地」而言。即依因位之修行而得妙覺果滿之極位。又作果位、果極。又聲聞、緣覺、菩薩三乘果地各異，而聲聞乘之中又有四果之別等。楞嚴經卷四（大一九‧一二二上）：「應當審觀，因地發心與果地覺，為同為異。」 p3322 [佛學常見詞彙（陳義孝）]所證之果的地位。三乘的果地各有不同，聲聞乘就有四果的分別。

果地萬德
果地萬德[佛光大辭典]為「因位萬行」之對稱。謂因應於「因位」之萬行，以達至佛果之地位，而無量妙德悉無不成。就因、果之相對關係而言，相對於因地而有果地，相對於萬行而有萬德。故就因果相應相報之意義而言，佛果之無量功德，即相應於因位之萬行而來，故稱果地萬德。（參閱「果」3320） p3323 

果報
果報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新曰異熟。舊曰果報。果報者，吾人今日之境界。為對於過去世業因（不善不惡也）之結果，故曰果。又為應於其業因而報者，故曰報。然則曰果，曰報，其體為一，總括一切眾生自生至死之間，自己所感受之吉凶事而謂為果報。但分別果報二字，則法華方便品明十如是中，有因緣果報之四，對於因而言果，對於緣而言報也。正可生果之物曰因，助其因而使取果者曰緣。譬如米麥之種，因也。農夫之力或雨露之潤等，緣也。然則當年米麥之成熟時，對於昨年之米麥而言，則是果，對於昨年之農夫雨露而言。則為報也。如是吾等原具可生夫夫三界之果之種。是曰因。然為惡業則助地獄界之因，使感地獄之果，為善業，則助人間天上界之因，使招人間天上界之果。蓋善惡之業，對於三界之果，則非為因，而為緣。因而望此緣於三界之果更與以報之名也。但此分因緣果報，而詳論義理，果報之物體，二者非異。果報之狀體，雖有苦樂好醜等差別，而其性質則非善性，亦非惡性。無記性（善不可記，惡亦不可記者也）。法華經方便品曰：「如是因，如是緣，如是果，如是報。」無量壽經上曰：「行業果報。」[佛光大辭典]梵語  vipāka。即由過去業因所招感之結果。又作異熟、果熟、報果、應報、異熟果。有二種：(一)總報，即由引業（總報業）而來之果報，如人之生存即由前生引業而來。(二)別報，即人人個別之果報，係由滿業（別報業）而來，又稱滿果，如同生而為人，則有男、女、貧、富之分，此即為別報。  就時間而言，則有三時業之三時報：(一)順現報，即今生造業，今生報應之果報。又作現報。(二)順生報，即今生造業，來生報應之果報。(三) 順後報，即今生造業，再來生報應之果報。六道中，人、天二道係由持五戒、行十善而得之果報，故稱為善果。然此善果仍有迷惘煩惱，故又稱為顛倒善果。   又嚴格言之，果與報之意義亦有差別，凡由同類因而生之等流果，稱為果；凡由異熟因而生之異熟果，稱為報。據法華經玄義卷二上載，習果為果，報果為報。又後生之煩惱稱為習果，苦痛則稱為報果；故貧富苦樂等皆為果報。〔仁王護國般若波羅蜜多經疏卷中二、俱舍釋論卷三、卷五、法苑珠林卷六十九、金剛般若波羅蜜多經註解、摩訶止觀卷八下〕 p3323 [中華佛教百科全書]指酬報因業所得的果。又稱為報果。與「異熟果」同義。《中阿含》卷四十七〈瞿曇彌經〉云（大正1‧723a）︰「信業信果報，此施善人稱。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧47c）︰「亦見其中一切眾生，及業因緣果報生處。」《仁王般若波羅蜜經》卷上〈教化品〉亦云（大正8‧828a）︰「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」即其例也。舊譯多稱異熟果為果報，如真諦譯《俱舍釋論》卷二云（大正29‧169a）︰「是業至果報熟時，說名果報。」或認為「果」與「報」並非同義，而稱由同類因所生的等流果為「果」，由異熟因所生的異熟果為「報」。如《法華經玄義》卷二（上）云（大正33‧694a）︰「習果為果，報果為報。」《摩訶止觀》卷八（下）云（大正46‧112b）︰「後生起煩惱名習果，苦痛名報果。」即為此意。〔參考資料〕　《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷中（二）；《法苑珠林》卷六十九；《金剛般若波羅蜜多經註解》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]由於過去的業因造成現在的結果，叫做果，又因為這果是過去的業因所召感的酬報，所以又叫做報。如種瓜得瓜，種豆得豆，就是果報的意義。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˇ　ㄅㄠˋ 佛教用語。由於前世行為的力量所導致的結果。《雜阿含經．卷四》：「我不如是說：『應施於我，不應施餘。施我得大果報，非施餘人得大果報。』」

果報四相
果報四相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）生老病死也。

果報土
果報土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天台四土之一。實報無障礙土之別名。證悟中道之圓別二教菩薩感得勝妙之果報也。見四土條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台四土之一。見四土條。

果實
果實[新集藏經音義隨函錄]音實[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˇ　ㄕˊ, 1.植物所結的實。如：「果實纍纍」。2.比喻一切努力的成果。如：「過去的辛苦沒有白費，我們今天終於嘗到了勝利的果實。」

果差別有二十七種
果差別有二十七種[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷八頁云：云何果差別？此有二十七種。謂信勝解，見至，身證，慧解脫，俱分解脫，預流向，預流果，一來向，一來果，不還向，不還果，阿羅漢向，阿羅漢果，極七返有，家家，一間，中般涅槃，生般涅槃，無行般涅槃，有行般涅槃，上流，退法阿羅漢，思法阿羅漢，護法阿羅漢，住不動阿羅漢，堪達阿羅漢，不動法阿羅漢，補特伽羅差別故。

果已成滿受
果已成滿受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十九頁云：果已成滿受者：謂現在受。

果[彖*殳]
果[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反

果後
果後[佛學大辭典（丁福保）]（術語）得佛果之後。文句記九下曰：「昔於諸教，雖見不同，而生於疑，乃不知是果後方便。」

果後方便
果後方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂證得之佛，為眾生濟度，更方便現眾生身等而修行也。[佛光大辭典]謂已證果之佛，為濟度眾生，更顯現修因感果之相，以為方便法門。〔法華文句卷九〕 p3323 

果從兜率
果從兜率[一切經音義（慧琳音義）]玉篇曰界遂也

果德
果德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）果上之功德。涅槃有常樂我淨之四德，謂為果德。[佛光大辭典]指因修行所證得果位之功德。亦即佛果所具之無量功德，如涅槃有常、樂、我、淨等四德。〔安樂集卷上〕 p3324 [佛學常見詞彙（陳義孝）]果上的功德，如涅槃之常樂我淨四德是。

果德天
果德天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界第十二金剛院之一眾。

果敢
果敢[新集藏經音義隨函錄]上亦作惈古火反敢也勇也勝也剋也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˇ　ㄍㄢˇ 勇敢果決。《荀子．榮辱》：「果敢而振，猛貪而戾。」《後漢書．卷七九．儒林傳下．周澤傳》：「澤果敢直言，數有據爭。」

果斷
果斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷感業曰子斷，離苦果曰果斷，有餘涅槃之阿羅漢，斷子縛而未斷果縛也。涅槃經二十九曰：「解脫二種：一者子斷，二者果斷。」[佛光大辭典]二種解脫法之一。斷除惑業，稱為子斷；斷離生死束縳之苦果，即稱為果斷。有餘涅槃之阿羅漢斷除子縛而未斷除果縛。北本涅槃經卷二十九（大一二‧五三六上）：「解脫二種：一者子斷，二者果斷。言子斷者，名斷煩惱，阿羅漢等已斷煩惱，眾結爛壞。」 p3324 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修行人只把煩惱斷除叫做子斷，若連果報的身體也斷即叫做果斷。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˇ　ㄉㄨㄢˋ 果敢決斷，毫不猶豫。《紅樓夢．第二二回》：「誰想黛玉見寶玉此番果斷而去，故以尋襲人為由，來視動靜。」

果未成滿受
果未成滿受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十九頁云：果未成滿受者：謂未來因受。

果果
果果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂涅槃也。菩提為修行之結果，故謂之為果。依其菩提而證涅槃，故涅槃曰果果。涅槃經二十七曰：「佛性者，有因有因因，有果有果果。有因者即十二因緣，因因者即是智慧。有果者即是阿耨多羅三藐三菩提，果果者即是無上大般涅槃。」四教儀十曰：「常住佛果，具足一切佛法，名菩提果。四德涅槃，名為果果。」[佛光大辭典]指果位之果。據南本涅槃經卷二十五師子吼品、法華玄義釋籤（會本）卷五上載，如無明為因，諸行為果；諸行為因，識為果；相對無明之因因，識則為果果。佛性亦然，有因，有因因，有果，有果果，十二因緣（理性之三因）為因，菩提（佛果之智德）為果；菩提為因，涅槃（佛果之斷德）為果；相對於智慧（觀因緣之智慧）之因因，涅槃即為果果。又法華經玄義卷五上（大三三‧七三六上）：「等覺望妙覺為因，望菩薩為果，自下已去，亦因亦因因，亦果亦果果。」謂由菩薩修行之諸位乃至妙覺位，彼此對望，有重重因果，此稱為因因果果。〔維摩經玄疏卷三、四教義卷十〕 p3323 [佛學常見詞彙（陳義孝）]果中之至果，即無上大般涅槃。

果核
果核[新集藏經音義隨函錄]行草反又音亥悞也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˇ　ㄏㄜˊ 果實的種子，多指帶硬殼者而言。

果極
果極[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極如來果上之功德也。玄義六上曰：「果地圓極，非復因位。」行宗記下一之一曰：「良以如來行果極圓，窮盡眾生重輕業性。」

果極法身
果極法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）滿果極成之法身也。對於應化法身而言。與法性身同義。瓔珞經卷下因果品所謂「有二法身，一果極法身，二應化法身，」是也。[佛光大辭典]為「應化法身」之對稱。指滿果極成之法身，亦即證得法性真理之身。與「法性身」同義。〔瓔珞經卷下因果品〕（參閱「應化法身」6430） p3324 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與法性身同義。

果此願耶
果此願耶[獅子吼站阿含經簡註]可以如願嗎？

果法
果法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：果法云何？謂一切有為法，及擇滅。

果波羅蜜因緣知人波羅蜜
果波羅蜜因緣知人波羅蜜[獅子吼站阿含經簡註]由果位圓滿的程度，而能知道人圓滿的程度。相當的南傳經文作「不同的果有不同的人」。

果海
果海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛果之功德廣大譬如海。華嚴疏四曰：「因該果海，果徹因源。」[佛光大辭典]比喻佛之智慧、功德深廣如海。華嚴經疏卷五（大三五‧五三四下）：「皆徹因門，並該果海。」 p3323 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˇ　ㄏㄞˇ 佛教用語。果，指佛果。果海比喻佛果功德的廣大。《大方廣佛華嚴經疏．卷五》：「又表四十位，一一皆徹因門，並該果海故，互舉前後，令物不作優劣之解故。」

果滿
果滿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）果上之功德圓滿也。心地觀經一曰：「因圓果滿成正覺。」[法相辭典（朱芾煌）]如學滿中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]果上的功德圓滿。心地觀經說：「因圓果滿成正覺。」

果滿轉
果滿轉[佛光大辭典]為唯識宗所說六種轉位之一。又作果圓滿轉、圓滿轉。即究竟之佛果位。於此位，坐於金剛定，得金剛智慧，斷滅一切粗重煩惱，頓證佛果圓滿，故稱為果滿轉。〔林間錄卷下〕（參閱「六種轉位」1307） p3324 

果瑜伽
果瑜伽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋七頁云：果瑜伽者：謂一切果，更相順故，合正理故，順正教故，稱正因故；說名瑜伽。此果瑜伽，雖通諸果；然諸經論，就相隨機，種種異說。分別義經，說力無畏不共佛法，名曰瑜伽。能伏諸魔，製諸異論，勝餘乘故。殊勝經中，說佛所證無住涅槃，名為瑜伽。盡未來際，無所住故。大義經中，說如來地無分別智，及以大悲，名為瑜伽。自利利他，常無盡故。辨說瑜伽師地經中，佛地功德，皆名瑜伽。窮於法界，無斷盡故。分別三乘功德經中，三乘果德，名為瑜伽。皆與正理等相應故。讚佛論說：三身三德，皆是瑜伽。一切果德，不相離故。集義論說：果位所攝有為無為諸功德聚，皆是瑜伽。等至究竟和合位故。於如是等諸經論中，一切果德，皆名瑜伽。具上義故。如是聖教，亦名瑜伽。稱正理故，順正行故，引正果故。有義正取三乘觀行，說名瑜伽。數數進修，合理，順行，得勝果故。境、果、聖教、瑜伽境故，瑜伽果故，論瑜伽故；亦名瑜伽。如是此論瑜伽兩字，尚遍擾動聖言大海；何況具說瑜伽師地。恐難受持，故且略說。

果界圓現
果界圓現[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛果之上一切諸法圓滿顯現也。

果界證入
果界證入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證入於佛果也。

果盜見
果盜見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十三煩惱之一。見煩惱條。

果相
果相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識三相之一。即有情總報之果體，第八阿賴耶識之真異熟也。成唯識論二曰：「此是能引諸界趣生，善不善業異熟果故，說名異熟。離此命根眾同分等恒時相續勝異熟果，不可得故。此即顯示初能變識所有果相，此識果相雖多住多種，異熟寬不共，故偏說之。」蓋第八識顯過去善不善業之異熟果體，同時小乘薩婆多部等以命根及眾同分等為異熟之身體，然此等有間斷。不恒相續。故不可名為真異熟。

果相有法
果相有法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷五頁云：何等名為果相有法？謂從彼五因，若生，若得，若成，若辦，若轉；當知是名果相有法。

果粽
果粽[新集藏經音義隨函錄]子送反

果縛
果縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生死之苦果，縛我而不使解脫，曰果縛。招此苦果之業因縛我，曰子縛。即因果之二縛也。觀音義疏上曰：「惡業即招果縛。」法華玄論二曰：「三界內外一切果縛。」四教儀曰：「子縛已斷，果縛猶在，名有餘涅槃。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]被生死苦果所縛而不能解脫的意思。阿羅漢雖斷煩惱但未入滅，名子縛已斷，果縛猶存，若已滅度，入無餘涅槃，便是連果縛也斷了。

果縛斷
果縛斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入於涅槃，斷生死之苦果也。玄義三上曰：「若不然火，是則無煙，是名子縛。無子則無果，滅智灰身，離二十五有，是名果縛斷。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]把生死的苦果斷除，也就是進入涅槃的意思。

果羹
果羹[新集藏經音義隨函錄]音庚

果能變
果能變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識論之語。八識為自種子現行者，對於種子，則是果也。其為果之八識，於現行時，必自識之自體分，變現見相二分，是曰果能變。八識種子，亦有能變之義，但彼曰因能變。唯識論二曰：「果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。」述記二末曰：「即前二因所生現果，謂有緣法能變現者，名果能變。（中略）此果能變，即自證分能變現生見相分果。」[佛光大辭典]梵語  phalaparināma。略稱果變。為「因能變」之對稱。唯識宗就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，果能變係指由第八識中等流習氣的能變之力，引生全部八識的三性（善、惡、無記）之果；由異熟習氣的能變之力，引生除第七識外其餘七識的無記之果。如此生起之現行八識能由其自體而變現出見分與相分二分，稱為果能變。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二〕（參閱「因能變」2299） p3323 [中華佛教百科全書]「因能變」的對稱。略稱果變。唯識家就諸法唯識所變之義，稱種子（被攝藏於第八識）生出現行的八識為因能變，而其所生的八識上會現出能緣、所緣之作用的見相二分，稱為果能變。變是變現之意，因能現出能緣、所緣之作用，故又稱緣變。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「果能變謂前二種習氣力故，有八識生現種種相。」所謂前二種習氣是指等流、異熟二種習氣。由於等流能變之力能產生八識三性果，而等流習氣是因緣的種子，故因果皆通於三性。又異熟能變之力會產生第七識以外其餘七識的無記果，而異熟習氣是增上緣的種子，故因唯善惡，果唯無記。如是，由於等流與異熟二因所生的八識及相應心所的自體分能變現見分及相分，故名果能變，此即論中所謂的現種種相。又，果能變之果，並非全指因所生者，而是能變現種種相的能緣之法。此方可稱為果能變。此因種子亦為現行所熏之果，又能自類相生，似乎也可稱為果能變。然而由於種子是識之所緣（即相分），故為果之所變而非能變。所以，論中所謂「有八識生現種種相」，只是說現行的果法稱為果能變。〔參考資料〕　《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《成唯識論了義燈》卷三；《成唯識論泉鈔》卷二（中）；《成唯識論同學鈔》卷二之三。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷七頁云：二、果能變。謂前二種習氣力故；有八識生現種種相。等流習氣為因緣故；八識體相，差別而生；名等流果。果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力。恆相續故；立異熟名。感前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生。不名異熟。有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果。果異因故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唯識宗的術語，對因能變而言。八識種子，各生八識之現行，名因能變；這由種子而生的八識，於現行時，又必從自識的自體分，變現見相二分，名果能變。

果脣
果脣[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛脣如頻婆果之赤好也。法華經妙莊嚴王品曰：「脣色赤好，如頻婆果。」廣弘明集十三曰：「果脣華目。」

果蓏
果蓏[獅子吼站阿含經簡註]瓜果。「蓏」讀音同「裸」，草本或蔓生植物所結的果實。[一切經音義（慧琳音義）]上音果俗字也下盧果反在樹曰果在地曰蓏從草從二瓜形聲字也[新集藏經音義隨函錄]郎果反[阿含辭典（莊春江）]瓜瓠，果實，「蓏」讀作「裸」，無核的果實。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˇ　ㄌㄨㄛˇ 木實為果，草實為蓏。後用為瓜果的總稱。《易經．說卦》：「艮為山，為徑路，為小石，為門闕，為果蓏。」唐．孔穎達．正義：「木實為果，草實為蓏。」《漢書．卷二四．食貨志上》：「菜茹有畦，瓜瓠果蓏。」

果號
果號[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）成正覺後之佛名。是為於因位積功德之結果名號，故曰果。彌陀經元照疏曰：「萬行圓修，最勝獨推於果號。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]成正覺之後的佛名。

[果/衣]頭
[果/衣]頭[新集藏經音義隨函錄]上古火反

果證
果證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依因位之修行，而得果地之證悟也。慈恩寺傳序曰：「示之以因修，明之以果證。」[佛光大辭典]即依因位之修行而得果地之證悟。蓋就果與因之相對關係而言，於因位之修行稱為因修；依因修而證得果地稱為果證，如佛果及小乘四果等。慈恩寺三藏法師傳序（大五○‧二二○下）：「示之以因修，明之以果證。」據四十二章經註載，佛陀初出家，於雪山修道時，淨飯王命阿濕婆、摩訶男、憍陳如等五人隨行侍衛，世尊成正覺後，五人皆獲果證。 p3325 

果證得
果證得[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十頁云：果證得者：謂四沙門果。二解　如聲聞乘證得中說。

果辢
果辢[新集藏經音義隨函錄]力達反椒味也

果遂
果遂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）希望果遂也。

果遂願
果遂願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中第二十之願名。無量壽經上曰：「設我得佛，十方眾生，聞我名號，係念我國，植諸德本，至心迴向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。」

果門
果門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來果上之法門也。[佛光大辭典]即諸佛自內證之法門。亦即如來果位之法門。此係菩薩以下之因位行者所無法窺見了解之境界，係已證得正覺者乃能了知，唯佛與佛方能究盡之法。〔大日經疏卷一〕 p3323 

果頭
果頭[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修因得果，果在因之上故謂為果頭。與果上同。四教儀集註下曰：「修因克果，果在於上，故曰果頭。」

果頭佛
果頭佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗之語。四教各果上之佛也。四教儀曰：「鈍則但見偏空，不見不空，止成當教果頭佛。」

果頭無人
果頭無人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗之語。彼宗立四教，四教各有教行證人之四。然藏通二教。因中雖有教行證人之四，然至於果，則唯教之一，無行證人之三。何則？以彼等以果為灰身滅智，而得證實無人也（無人則無行亦無證）。唯有所謂有行證人之教而已。別教亦然。到初地已上之果位，則惟有教，而無後之三。何則？以彼別教之初地位，即圓教之初住位，此時既為圓教之人也。然則彼自初地已上，惟有別教所謂有行證人之一教而已，其所詮之行之證之人，皆無之。全為圓教之行證人也。因而前三教曰果頭無人。唯圓教因果共具教行證人之四。止觀三下曰：「前兩觀，因中有教行證人，果上但有其教無行證人。何以故？因中之人，灰身入寂，沈空盡滅，不後成於果頭之佛，直是方便之說，故有其教無行證人。別教因中，有教行證人，若就果者，但有其教，無行證人。何以故？若破無明，登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，何況後地後果？故知因人不到於果，故云果頭無人。」[佛光大辭典]與「有教無人」同義。天台宗判立之藏、通、別、圓四教中，前三教無實際證得佛果之人，稱為果頭無人。果頭，即指果上、果地、佛果。四教之中，藏、通二教，就「行人稟教」之「因」位而言，雖有教法與行證教法之人；然就「因成果滿」之「果」位而言，則僅有教法，而無行證教法之人。至於別教，則亦為有教法而無行證教法之人；此係因別教之初地位以上，定入圓教，恰如圓教之初住位，故自初地以上僅有教法而無行證之人。綜此，藏、通、別三教稱為果頭無人、有教無人，唯圓教具足教法與行證之人，稱為有教有人。 摩訶止觀卷三下（大四六‧三三上）：「前兩觀，因中有教行證人，果上但有其教，無行證人。何以故？因中之人，灰身入寂，沈空盡滅，不得成於果頭之佛，直是方便之說，故有其教，無行證人。別教因中有教行證人，若就果者，但有其教，無行證人。何以故？若破無明，登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，何況後地後果？故知因人不到於果，故云果頭無人。」 p3324 [中華佛教百科全書]天台宗用語。謂天台所立的四教中，前三教（藏、通、別）無實證佛果之人。「果頭」意指佛果，「果頭無人」即謂無得佛果之人。在天台的藏、通、別、圓四教中，各有教、行、證、人。理論上，原應各有證佛果之人。然而實際上，前三者皆無行、證之人，故就圓教悟的立場而言，那只是方便之教而已。又由於只有「教」，而無「證」之人，故亦稱「有教無人」。就藏教而言，佛是三祇行成，灰身滅智。通教雖立三乘共十地的第十地為佛地，但唯有其教而無行證之人。即八地以上的菩薩皆為後教之人。剋實而言，通教並無實行實證的成佛人。因為通教的根機中，鈍根菩薩與二乘相等，是灰身滅智；利根菩薩是被接的別圓之人，故說沒有通教之佛。而別教，在因中雖有教行證之人，若就佛果而言，則亦但有其教而無行證之人，因為別教認為初地以上定入圓教，故雖說從初地斷無明，實則恰是圓教的初住位，起圓教一心三觀之智而斷之。故別教在十回向的後心，必發圓教之智而成為圓人，因此，既無別教所詮至初地的實人，更何況至後地後果者，此謂「有教無人」。如《摩訶止觀》卷三（下）云（大正46‧33b）︰「別教因中，有教行證人。若就果者，但有其教，無行證人，（中略）故知因人不到於果，故云果頭無人。」而圓教因中，教行證人悉從因以至果，俱是真實，故言實有人也。又，大小乘的權教教主世尊，則是圓佛應迹的示現，是無其教的果佛。〔參考資料〕　《維摩經玄疏》卷四；《天台二百題》卷三。

果餘
果餘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三餘之一。苦餘之別名。見苦餘條。

枝
枝[新集藏經音義隨函錄]川音云有二序[國語辭典（教育部）](二)ㄑㄧˊ[名]多出的腳趾。同「跂」。如：「駢拇枝指」。《集韻．平聲．支韻》：「跂，《說文》：『足多指也。』或作枝。」(一)ㄓ[名]1.樹幹從旁生出的枝條。《說文解字．木部》：「枝，木別生條也。」如：「枯枝」、「嫩枝」。2.凡自同一本源而分出者。《左傳．莊公六年》：「《詩》云：『本枝百世。』」《荀子．儒效》：「故以枝代主而非越也。」3.四肢。通「肢」。《莊子．大宗師》：「墮枝體，黜聰明，離形去知。」4.量詞。計算細長物體的單位。如：「一枝花」、「三枝毛筆」。5.姓。如漢代有枝百英。[形]不中肯的、不一致的。《易經．繫辭下》：「中心疑者，其辭枝。」

枝䓸
枝䓸[新集藏經音義隨函錄]古顏反

枝中
枝中[新集藏經音義隨函錄]上章移反正作卮

枝岐
枝岐[一切經音義（慧琳音義）]音支下音祗郭璞云岐道旁出者也古今正字義同從山支聲經作[敲-高+止]誤也

枝幹
枝幹[新集藏經音義隨函錄]古岸反[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄍㄢˋ, 1.樹木的主幹與旁枝。唐．白居易〈廬山桂〉詩：「枝幹日長大，根荄日牢堅。」2.宗族的大宗與旁支。《文選．曹冏．六代論》：「至於王赧，降為庶人，猶枝幹相持，得居虛位，海內無主，四十餘年。」3.天干與地支。宋．王應麟《小學紺珠．卷一．律曆類》：「甲乙謂之幹，子丑謂之枝，  枝幹相配，以成六旬。」

枝挌
枝挌[新集藏經音義隨函錄]音各

枝捎
枝捎[新集藏經音義隨函錄]所交反又音消

枝掖
枝掖[一切經音義（慧琳音義）]以石反相似也掖猶葉也此應外國語訛耳長安品作技掖般若是也[新集藏經音義隨函錄]羊益反

枝提
枝提[翻梵語]譯曰憶也

枝提名阿毘鉢施
枝提名阿毘鉢施[翻梵語]譯曰拔提者聚阿毘鉢施者不見

枝提山
枝提山[翻梵語]譯曰聚亦云國

枝提庾
枝提庾[翻梵語]亦云支陀　譯曰枝提庾者眾𧂐

枝擀
枝擀[新集藏經音義隨函錄]古案反

枝敲
枝敲[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡訓詁作[翹-羽+(敲-高)]同苦交反下擊也經文作撓非也

枝末惑
枝末惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與枝末無明同。

枝末法輪
枝末法輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三轉法輪之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三轉法輪之一。

枝末無明
枝末無明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對根本無明而得名。起信論謂眾生不達一法界之理忽然妄念微動，謂之根本無明，依此根本無明而起之業相，見相，境界相三細，名為枝末無明。又五住地中，第五之無明住地名根本無明，前四住地即見思之惑，名枝末無明。[佛光大辭典]即從根本無明中，生起更為粗顯之種種煩惱。又作枝末不覺。乃「根本無明」之對稱。起信論疏筆削記卷三（大四四‧三○九中）：「於中有根本枝末之異，枝末復有三細六麤。此謂依根本無明生起業相、能見相、境界相等三細，及依境界緣生起智相、相續相等六粗，總稱為枝末無明。〔大乘起信論、勝鬘寶窟卷中末、起信論疏卷上（元曉）、大乘起信論講記（印順）〕（參閱「根本無明」4135） p3310 [佛學常見詞彙（陳義孝）]從根本無明所生的隨煩惱。

枝柯
枝柯[一切經音義（慧琳音義）]上音支毛詩惟作之枝其葉蓬蓬說文云水別生也從木支聲也說文從半竹從又作支下音哥廣雅柯莖也顧野王云柯亦枝柯也形聲字也蒼頡篇從加從心作恕音同上[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄎㄜ 樹枝。《晉書．卷三三．石苞傳》：「武帝每助愷，常以珊瑚賜之，高二尺許，枝柯扶疏。」

枝條
枝條[一切經音義（慧琳音義）]上紙移反下定彫反竝從木[新集藏經音義隨函錄]上音支下音條[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄊㄧㄠˊ, 1.樹木的細小枝幹。如：「枝條暢茂」。2.旁支支派。《隋書．卷七六．文學傳．潘徽傳》：「自世屬坑焚，時移漢魏，叔孫通之碩解，高堂隆之博識，專門者霧集，制作者風馳，節文頗備，枝條互起。」

枝梢
枝梢[一切經音義（慧琳音義）]所交反前已具釋[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄕㄠ 樹枝的末端。唐．白居易〈遊悟真寺〉詩：「枝梢嫋青翠，韻若風中弦。」

枝棭
枝棭[新集藏經音義隨函錄]羊益反

枝榦
枝榦[一切經音義（慧琳音義）]于岸反王逸注楚辭云幹體也廣雅本也字書亦枝也文字曲說木枝榦榦也從木倝聲倝音同上論作擀木名也非此義或作幹[新集藏經音義隨函錄]古案反

枝樂
枝樂[新集藏經音義隨函錄]上其綺反

枝樤
枝樤[新集藏經音義隨函錄]音條

枝檊
枝檊[新集藏經音義隨函錄]古案反俗

枝沠
枝沠[新集藏經音義隨函錄]疋賣反

枝派
枝派[一切經音義（慧琳音義）]拍賣反水分流別也從[脈-月]水字見說文

枝牧
枝牧[新集藏經音義隨函錄]上支義反下眉殞反正作忮忟也經本作帔[巾*欠]如道地經音內廣釋

枝癢
枝癢[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

枝竦
枝竦[一切經音義（慧琳音義）]粟勇反廣雅云竦上也顧野王云竦高也說文從立從束束亦聲律文從耳作聳假借用亦通

枝綬
枝綬[新集藏經音義隨函錄]音納俊文作枝約也又音受悞也

枝聳
枝聳[新集藏經音義隨函錄]息勇反

枝芊
枝芊[新集藏經音義隨函錄]古旱反亦作[示*卑]

枝芧
枝芧[新集藏經音義隨函錄]音猫

枝莭
枝莭[新集藏經音義隨函錄]上音支正作技

枝菅
枝菅[新集藏經音義隨函錄]同上

枝葉
枝葉[新集藏經音義隨函錄]以接反[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄧㄝˋ, 1.樹枝和樹葉。《莊子．山木》：「莊子行於山中，見大木枝葉盛茂。」2.宗族的後代、子孫。《漢書．卷一四．諸侯王表》：「號位已絕於天下，尚猶枝葉相持，莫得居其虛位。」元．白樸《牆頭馬上．第三折》：「他須是你裴家枝葉。」3.次要或從屬的人、事、物。《史記．卷四八．陳涉世家》：「夫先王以仁義為本，而以固塞文法為枝葉，豈不然哉！」《後漢書．卷五四．楊震傳》：「舊典，中臣子弟不得居位秉執，而今枝葉賓客布列職署。」4.事情的旁出部分。《儒林外史．第一四回》：「我再打一個稟帖，銷了案，打發這奴才走清秋大路，免得又生出枝葉來。」《紅樓夢．第二九回》：「看來兩個人原本是一個心，但都多生了枝葉，反弄成兩個心了。」5.舊時官吏額外向人民勒索，所假藉的名目稱為「枝葉」。《儒林外史．第四回》：「前任潘父母做的時節，實有萬金。他還有些枝葉，還用著我們幾個要緊的人。」

枝蓧
枝蓧[新集藏經音義隨函錄]音條

枝蔓
枝蔓[一切經音義（慧琳音義）]武飯反毛詩傳曰蔓延也廣雅云苗長也說文葛屬從草蔓聲也[新集藏經音義隨函錄]音万[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄇㄢˋ, 1.樹枝和藤蔓。唐．白居易〈泛湓水〉詩：「青蘿與紫葛，枝蔓垂相樛。」2.比喻繁瑣冗贅的詞句。《舊五代史．卷一四七．刑法志》：「胥吏侮文，枝蔓乃眾。」明．張居正〈進講章疏〉：「訓解未瑩者，增改數語；枝蔓不切者，即行刪除。」3.散布、株連。《舊唐書．卷一七七．劉瞻傳》：「兩家宗族，枝蔓盡捕三百餘人。」

枝藝
枝藝[新集藏經音義隨函錄]上奇綺反下魚例反

枝術
枝術[新集藏經音義隨函錄]上其綺反正作枝

枝觚
枝觚[新集藏經音義隨函錄]音孤柯也

枝青以白覆
枝青以白覆[阿含辭典（莊春江）]南傳作「以無過失之輪與潔白的車蓬」。

枝青以白覆，一輻轉之車，離結觀察來，斷流不復縛
枝青以白覆，一輻轉之車，離結觀察來，斷流不復縛[獅子吼站阿含經簡註]青色枝條以白色覆蓋，由一個輻的輪子轉動的車，離開煩惱觀察來者，切斷水流不再受到束縛。「枝青」在相當的南傳經文作「各部分無缺陷的」。

枝香
枝香[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）三種香之一。

枝黨
枝黨[新集藏經音義隨函錄]都朗反正作黨

枝𦽦
枝𦽦[新集藏經音義隨函錄]音萬弱莖

枡捒
枡捒[新集藏經音義隨函錄]上都口反乘口反振去塵也正作抖擻

枡擻
枡擻[新集藏經音義隨函錄]上都口反下蘓走反

枡梀
枡梀[新集藏經音義隨函錄]上都口反下蘇走反正作抖擻

枮席
枮席[新集藏經音義隨函錄]上知林反下祥昔反

枮槁
枮槁[新集藏經音義隨函錄]苦老反

枮盤
枮盤[新集藏經音義隨函錄]上知林反

枮香
枮香[新集藏經音義隨函錄]上奴兼反兩指取也正作拈

枯喪
枯喪[新集藏經音義隨函錄]桒浪反

枯定
枯定[佛學常見詞彙（陳義孝）]定多慧少的禪定。

枯崖和尚漫錄
枯崖和尚漫錄[中華佛教百科全書]三卷。宋‧枯崖圓悟編。略稱《枯崖漫錄》。景定四年（1263）成書，咸淳八年（1272）序刊。收在《卍續藏》第一四八冊。枯崖住持興福寺期間，嘗集古搜遺，將古尊宿之妙行格言、宗師之入道機緣或示眾法語，以及漏載於燈錄者之名德行事等編錄成此書。其中或紀傳，或拈讚，或著語等，雖欠缺統一性，然仍為參學者的重要參考資料。本書古來與《羅湖野錄》《雲臥紀談》《林間錄》等並稱為「禪門七部書」，或為禪門十部書之一，乃參學者進學辦道之資。

枯崖漫錄
枯崖漫錄[佛光大辭典]凡三卷。又作枯崖和尚漫錄。宋代僧枯崖圓悟編，度宗咸淳八年（1272）刊行。收於卍續藏第一四八冊。本書撮要補正景德傳燈錄、嘉泰普燈錄等諸傳燈錄諸尊宿之應機接物、入道機緣、示眾法語等，或紀傳，或拈讚，或警語，隨其見聞而漫錄之，並無統一之編列次序。 p3844 

枯[忍*忍]
枯[忍*忍][新集藏經音義隨函錄]所立反

枯悴
枯悴[一切經音義（慧琳音義）]下情遂反蒼頡篇悴憂也說文從頁作顇亦正也[新集藏經音義隨函錄]自遂反

枯旱
枯旱[新集藏經音義隨函錄]胡誕反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨ　ㄏㄢˋ 乾旱。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「舉踵思慕，若枯旱之望雨。」

枯木
枯木[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）唐石霜諸禪師會下有禪坐而不臥者。天下謂之枯木眾。宋僧傳十二（慶緒傳）曰：「如是二十年間，堂中老宿，長坐不臥，屹若椔杌。天下謂之石霜枯木眾是也。」傳燈錄十五石霜章曰：「師止石霜山二十年間，學眾有長坐不臥，屹若株杌。天下謂之枯木眾也。」[佛光大辭典]比喻無心之狀態；或只執著坐禪以求開悟，而無向下化他之功用。又於叢林中，對於只知終日坐禪而不飲不臥之禪者貶稱為枯木眾。（參閱「枯木眾」3844） p3844 [國語辭典（教育部）]ㄎㄨ　ㄇㄨˋ 乾枯的樹木。《管子．度地》：「伐枯木而去之，則夏旱至矣。」《文選．曹植．七啟》：「夫辯言之豔，能使窮澤生流，枯木發榮。」

枯木偈
枯木偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）傳燈錄曰：「大海山法禪師有偈曰：摧殘枯木倚寒林，幾度逢春不變心。樵客遇之猶不顧，郢人那得苦追尋。」

枯木堂
枯木堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）枯木眾所居之堂。

枯木眾
枯木眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見枯木條。[佛光大辭典]乃初期曹洞宗禪者之特色，指唐朝石霜禪師會下之眾僧。據宋高僧傳卷十二慶諸傳載，堂中老宿長坐不臥，屹若椔杌，天下謂之石霜枯木眾。又景德傳燈錄卷十五石霜章載，師棲止石霜山二十年間，學眾有長坐不臥，屹若株杌，世人稱之為枯木眾。從容錄第九十六則（大四八‧二八九下）：「石霜一生置枯木堂，安枯木眾，往往常坐不臥，坐脫立亡者極多。」 p3844 

枯木禪
枯木禪[佛學大辭典（丁福保）]（公案）五燈會元曰：「昔有婆子，供養一菴主，經二十年。常令一二八女子送飯給侍。一日令女子抱定。曰：正恁麼時如何？主曰：枯木倚寒巖，三冬無煖氣。女子舉似婆。婆曰：我二十年祇供養得個俗漢。遂遣出燒卻菴。」

枯木逢春
枯木逢春[國語辭典（教育部）]ㄎㄨ　ㄇㄨˋ　ㄈㄥˊ　ㄔㄨㄣ 比喻雖處於絕境卻重獲生機，或劣境忽然轉好。《喻世明言．卷九．裴晉公義還原配》：「兩口兒回到家鄉，見了岳丈黃太學，好似枯木逢春，斷弦再續，歡喜無限。」也作「枯樹生華」。

枯木龍吟
枯木龍吟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）意謂絕滅一切妄念妄想，至大死一番處，更甦生還來，而得大自在也。碧巖二則頌評曰：「僧問香嚴如何是道？嚴云枯木裏龍吟。僧云如何是道中人？巖云髑髏裏眼睛。」[佛光大辭典]禪宗公案名。又稱枯木裏龍吟。意謂絕滅一切妄念妄想，至大死一番處，便甦生還來，而得大自在。景德傳燈錄卷十一香嚴智閑章（大五一‧二八四中）：「問：『如何是道？』師曰：『枯木龍吟。』」又碧巖錄第二則趙州至道無難頌（大四八‧一四二上）：「髑髏識盡喜何立，枯木龍吟銷未乾。」〔宗門統要續集卷八、五燈會元卷十三、禪林僧寶傳卷一〕 p3844 

枯杇
枯杇[新集藏經音義隨函錄]許久反正作朽也又音烏悞

枯椊
枯椊[新集藏經音義隨函錄]自遂反

枯槁
枯槁[一切經音義（慧琳音義）]下音考[續一切經音義]上苦姑反切韻云朽也考聲云木乾死也下苦皓反切韻云槁亦枯也說文云從木高聲[新集藏經音義隨函錄]苦老反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨ　ㄍㄠˇ, 1.乾枯、乾燥。《詩經．大雅．召旻》漢．鄭玄．箋：「天下之人，如旱歲之草，皆枯槁無潤澤。」唐．李白〈自漢陽病酒歸寄王明府〉詩：「去歲左遷夜郎道，琉璃硯水長枯槁。」2.形容憔悴。《戰國策．秦策一》：「形容枯槁，面目犁黑，狀有歸色。」

枯槁活
枯槁活[阿含辭典（莊春江）]極刻苦地生活。

枯槁眾生
枯槁眾生[佛光大辭典]以草木於旱時缺乏雨水而行將枯槁，喻指惑染之凡夫無法益之滋潤，以致法身慧命瀕臨枯竭之狀態。妙法蓮華經藥草喻品（大九‧二○上）：「猶如大雲，充潤一切枯槁眾生。」道宣述教誡律儀（大四五‧八六九中）：「內乖菩薩之心，外闕聲聞之行；四儀既無法潤，乃名枯槁眾生。」 p3844 

枯槗
枯槗[新集藏經音義隨函錄]苦老反

枯樹經
枯樹經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說枯樹經，一卷。失譯。

枯[歹*喿]
枯[歹*喿][新集藏經音義隨函錄]蘇早反

枯涃
枯涃[新集藏經音義隨函錄]戶各反水竭也正作涃也又音困非

枯涸
枯涸[一切經音義（慧琳音義）]上康姑反賈逵注國語云枯槀也說文云木槀槀木枯也從木古聲也下何鐸反賈逵注國語云涸涸竭也廣雅涸盡也說文云涸竭也案涸水乾竭也從水固聲也[續一切經音義]上康胡反考聲云木乾死也或從歹作[歹*古]古字也下河各反賈注國語云涸竭也廣雅云盡也說文云從水從固聲[新集藏經音義隨函錄]何各反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨ　ㄏㄜˊ 水乾竭。南朝宋．謝靈運〈苦寒行〉：「饑爨煙不興，渴汲水枯涸。」

枯淴
枯淴[新集藏經音義隨函錄]所立反又音忽悞

枯焊
枯焊[新集藏經音義隨函錄]上苦乎反下戶罕反

枯熇
枯熇[新集藏經音義隨函錄]苦老反正作槁也又音臛熱也悞[阿含辭典（莊春江）]乾枯，「熇」音譯同「烤」。

枯燋
枯燋[新集藏經音義隨函錄]子消反

枯燥
枯燥[一切經音義（慧琳音義）]下桑到反說文燥乾也從火喿聲喿音同上[新集藏經音義隨函錄]蘓老反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨ　ㄗㄠˋ, 1.乾燥。宋．陸游〈跋火井碑〉：「予昔在征西幕府，嘗得小校言火山軍地枯燥，不可耕。」2.單調、無興趣。如：「不夠生動的演講總讓人感到枯燥乏味。」

枯犒
枯犒[新集藏經音義隨函錄]苦老反

枯瘁
枯瘁[一切經音義（慧琳音義）]慈遂反

枯瘠
枯瘠[一切經音義（慧琳音義）]上苦孤反下情亦反何注公羊傳云瘠病也齊人語也從[爿-〡+(序-予)]女戹反形聲字[國語辭典（教育部）]ㄎㄨ　ㄐㄧˊ 枯槁貧瘠。宋．陸游《老學庵筆記．卷一○》：「予頃在南鄭，見一軍校，火山軍人也。言火山之南，地尤枯瘠，鋤钁所及，烈焰應手涌出。」《聊齋志異．卷一．瞳人語》：「許時不窺園亭，珍珠蘭遽枯瘠死。」

枯禪
枯禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰枯槁禪坐。即放下萬事也。[佛光大辭典](一)又作枯槁坐禪。謂放下一切而無為無待之絕對坐禪。 (二)以看話禪立場，訶罵默照禪之默默坐禪，一如枯木。 p3845 [國語辭典（教育部）]ㄎㄨ　ㄔㄢˊ 放下一切，專心致意參禪。元．楊維楨〈花游曲〉：「寶山枯禪開茗碗，木鯨吼罷催花板。」

枯稿
枯稿[一切經音義（慧琳音義）]古文[歹*高]說文作槀同苦道反槁木枯乾也

枯竭
枯竭[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：又即此愛、令無飽故；說名枯竭。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨ　ㄐㄧㄝˊ 乾枯涸竭。漢．王充《論衡．效力》：「江河之水，馳涌滑漏，席地長遠，無枯竭之流，本源盛矣。」

枯篋
枯篋[新集藏經音義隨函錄]苦恊反坳[損-口+ㄙ]也

枯腊
枯腊[一切經音義（慧琳音義）]星亦反鄭注周禮云乾肉也古今正字脩腊小物也全乾也從肉昔聲[新集藏經音義隨函錄]音昔

枯荄
枯荄[一切經音義（慧琳音義）]古來反考聲云草莖也方言東齊謂根曰荄說文草根也從艸亥聲也[新集藏經音義隨函錄]皆該二音草木根也

枯萃
枯萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反正作萃

枯萎
枯萎[新集藏經音義隨函錄]於垂反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨ　ㄨㄟ, 1.乾枯凋萎。如：「久未下雨，這些葉子都枯萎了。」2.形容沒有生氣。如：「這番話鼓舞了她枯萎的心情。」

枯鑠
枯鑠[一切經音義（慧琳音義）]下傷藥反消盡也[新集藏經音義隨函錄]尸斫反

枯陿
枯陿[新集藏經音義隨函錄]音俠

枯[面*焦]
枯[面*焦][續一切經音義]上苦姑反切韻朽也從本古聲也下即消反說文云面皮枯黑也從面焦形聲字經文從火作燋謂燒物傷火也

枯顇
枯顇[新集藏經音義隨函錄]自遂反

枯骨喻
枯骨喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷一頁云：又彼諸欲、喻枯骨者：令無飽故。

枯鬼死底
枯鬼死底[佛光大辭典]禪林用語。謂一切意識泯絕之狀態。或喻指無想定、滅盡定；二者並稱二無心定。〔傳光錄第四十七祖禪師章〕（參閱「無想定」5124、「滅盡定」5509） p3844 

枯龜喪命
枯龜喪命[佛光大辭典]禪林用語。謂略有才能而愛出風頭，以致身敗命亡。枯龜即老龜。大禹治黃河時，從洛水浮出一神龜，由於背殼有文字，故被捕殺。禪林遂根據此一典故，貶指愛出風頭者反遭喪命之險。從容錄第十則（大四八‧二三三中）：「枯龜喪命因圖象，良駟追風累纏牽。」 p3845 

枯𤍜
枯𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘇早反乾也正作燥

枯𤸃
枯𤸃[新集藏經音義隨函錄]音瘦

枰帳
枰帳[新集藏經音義隨函錄]上平病二音獨座板床也又音棚下知向反

枰成
枰成[新集藏經音義隨函錄]同上

枰榻
枰榻[新集藏經音義隨函錄]音塔

枰閣
枰閣[新集藏經音義隨函錄]上步盲反正作棚

枲佃
枲佃[新集藏經音義隨函錄]音電

枲何
枲何[一切經音義（慧琳音義）]息里反[新集藏經音義隨函錄]上息里反

枲哆
枲哆[新集藏經音義隨函錄]上悉里反下丁可反

枲唎
枲唎[新集藏經音義隨函錄]上星里反

枲多河
枲多河[一切經音義（慧琳音義）]上思子反下音多梵語唐云黃河也

枲字
枲字[新集藏經音義隨函錄]上息里反

枲抳
枲抳[新集藏經音義隨函錄]上思里反下𡰱尒反

枲荷
枲荷[新集藏經音義隨函錄]上相里反下戶歌反

枲跢
枲跢[新集藏經音義隨函錄]丁可反

枲麻
枲麻[新集藏經音義隨函錄]上息里反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄇㄚˊ 大麻的雄株。泛指麻質紙張。《儀禮．喪服》：「齊者何，緝也；牡麻者，枲麻也。」唐．歐陽詹〈吊九江驛碑材文〉：「以魯公之札翰方今之札翰，則錦繡枲麻矣。」也作「牡麻」。

枲𤚥
枲𤚥[新集藏經音義隨函錄]牟含反

枲𩕳
枲𩕳[新集藏經音義隨函錄]上息里反下寧頂反

枲你
枲你[新集藏經音義隨函錄]上思里反下𡰱李反

枳㗚
枳㗚[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枳也
枳也[新集藏經音義隨函錄]上吉以反伽字切脚

枳仾
枳仾[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枳低
枳低[一切經音義（慧琳音義）]上經以反下丁禮反梵語觀自在菩薩名也

枳利
枳利[一切經音義（慧琳音義）]居[〦/日]反[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枳只
枳只[新集藏經音義隨函錄]下音𡰱大本作抧栗拏

枳吒
枳吒[佛學大辭典（丁福保）]（地名）譯曰踊出處。見枳怛那條。[一切經音義（慧琳音義）]上雞以反下摘加反梵語西國山名也[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枳吒山
枳吒山[佛光大辭典]梵名  Krtāgiri，巴利名 Kitāgiri。又作雞吒山。意譯為黑山。為中印度迦尸國（巴  Kāsi）之聚落名。南傳中部經典七十之枳吒山邑經（巴  Kitāgiri-suttanta）即以此地發生之故事為內容，謂此地住有阿薩基（巴   Assaji）、弗那婆修（巴  Punabbasuka）二惡比丘，不奉行世尊為比丘眾所施設之「日一食戒」。又據南傳律藏經分別記述，彼等種植花樹，作花鬘、耳環、頭節、胸飾，取得良家婦女歡心而共舞戲樂，終於被教團驅出，由此因緣佛乃制定第十三「污家僧殘戒」。〔中阿含阿濕具經、四分律卷五、五分律卷三〕 p3845 

枳哆
枳哆[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下多个反

枳哩枳哩尊
枳哩枳哩尊[佛學大辭典（丁福保）]（明王）降三世明王之異名。見真言修行鈔五。梵Kelikila。

枳哩枳哩真言
枳哩枳哩真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）降三世明王之真言，建立曼荼羅及揀擇地法曰：「都以枳哩枳哩忿怒無對真言持誦香水。」

枳唎
枳唎[新集藏經音義隨函錄]音利

枳啼
枳啼[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下丁計反又音提非呼

枳嘌
枳嘌[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下力日反

枳嚲
枳嚲[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下丁可反

枳園
枳園[一切經音義（慧琳音義）]之里反寺名也[新集藏經音義隨函錄]上音紙又居以反

枳園寺
枳園寺[一切經音義（慧琳音義）]上之耳反考工記云橘踰江淮北則為枳說文木也似橘從木只聲寺名也

枳奢
枳奢[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下尸遮反

枳孃
枳孃[一切經音義（慧琳音義）]二合上鷄以反孃取上聲經從禾誤也後文准此

枳帝
枳帝[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枳底
枳底[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枳怛
枳怛[佛學大辭典（丁福保）]（地名）海島名，見枳怛那條。

枳怛那
枳怛那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）海島名。譯曰踊出。探玄記十五曰：「枳怛者，具云眤枳多，此云踊出。即海島山之名。」華嚴疏鈔四十五曰：「枳怛那。」慧琳音義六十曰：「枳吒。」

枳惹
枳惹[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下而者反

枳柲
枳柲[新集藏經音義隨函錄]上正作枳跐二同爭買反枳擊也跐蹋也羅什譯者云龍象跐踏

枳梖
枳梖[一切經音義（慧琳音義）]上吉以反下俱宇反山木名也[新集藏經音義隨函錄]上居以反下俱禹反正作椇菓名廣志云枳椇樹高如白揚其味如蜜十一月熟出南方

枳梨
枳梨[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枳梨祁
枳梨祁[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下巨尸反

枳橘易土集
枳橘易土集[佛光大辭典]凡二十六卷。日本慧晃（1656～1737）撰。係收集出現於諸經律論中之梵語，以日語五十音之順序排列，一一加以譯解。其書名，取江南之「橘」移往江北而變種為「枳」之譬喻，以表示梵漢對譯之意。全書大別為十五部。原收於梵學津梁。明治三十八年（1905），題為梵語字典，刊行於世。 p3845 

枳母
枳母[新集藏經音義隨函錄]上經以反又音紙

枳汦
枳汦[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下丁禮反或云婆盧羯底

枳瑳
枳瑳[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下七个反

枳由
枳由[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枳由羅
枳由羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）一作羈由羅，吉由羅。又譯曰瓔珞。見翅由邏及瓔珞條。

枳由詈
枳由詈[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下力義反㝡勝王經作雞由里

枳矢
枳矢[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下尸旨反

枳羅
枳羅[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枳羅儜
枳羅儜[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下𡰱耿反

枳羅婆
枳羅婆[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。見左條。（CBETA註：見枳羅蘇條）

枳羅蘇
枳羅蘇[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kilāsa，山名。譯曰白。翻梵語九曰：「枳羅蘇，應云枳羅婆（婆應為娑之誤），譯曰白也。僧祇律第三十四卷。」[翻梵語]應云枳羅婆　譯曰白也

枳[羊*底]
枳[羊*底][新集藏經音義隨函錄]上吉以反下音底

枳[至*支]
枳[至*支][新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枳舍
枳舍[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枳薩
枳薩[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枳試
枳試[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下尸志反正作試

枳諦
枳諦[新集藏經音義隨函錄]上結以反

枳跢
枳跢[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下都可反

枳邏
枳邏[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下來个反

枳里
枳里[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枳鉢
枳鉢[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枳門
枳門[新集藏經音義隨函錄]上苦吼反擊也

枳阤
枳阤[新集藏經音義隨函錄]上經以反下音陁

枳𡰱
枳𡰱[新集藏經音義隨函錄]上居以反亦云[曼-又+万]陁緊𡰱

枳𦍝
枳𦍝[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下丁𠔃反去聲

枳𩕳
枳𩕳[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下寧頂反

枳𭌆
枳𭌆[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下力旨反

枳你
枳你[新集藏經音義隨函錄]上吉以反

枴行
枴行[新集藏經音義隨函錄]上古買反

架上
架上[新集藏經音義隨函錄]同上

架抄
架抄[一切經音義（慧琳音義）]上賈牙反梵語也[新集藏經音義隨函錄]上吉亞反

架築築
架築築[新集藏經音義隨函錄]上音架下二音竹剩下一箇築字

架釜
架釜[一切經音義（慧琳音義）]上音嫁下音父

架險航深
架險航深[一切經音義（慧琳音義）]何剛反架謂置物在高懸虛之上也說文曰航方舟也言遠國來者莫不登度險也

架𡵒
架𡵒[新集藏經音義隨函錄]音莭高也又音截山峯也

枷上
枷上[新集藏經音義隨函錄]上古亞反

枷壓
枷壓[一切經音義（慧琳音義）]鵶甲反字書壓冥苲物也說文亦作厭字

枷杻
枷杻[一切經音義（慧琳音義）]上音枷下音丑考聲云枷梏也杻桎也此皆拘[(鷯-(日/小)+(工/十))-鳥+(几@(、/、))]繫固之具也以木在項曰枷在手曰杻也說文義同二字並從木加丑皆聲[新集藏經音義隨函錄]上音加下音丑

枷柙
枷柙[新集藏經音義隨函錄]上古牙反下烏甲反

枷椽
枷椽[新集藏經音義隨函錄]上古俹反下音傳上正作架又加伽二音悞

枷欔
枷欔[新集藏經音義隨函錄]上音加下俱[糸*(十/田/寸)]反大母猴也善攫持人也正作𤠙玃

枷璅
枷璅[新集藏經音義隨函錄]上音加下音鏁

枷縛
枷縛[一切經音義（慧琳音義）]上音加案枷者禁繫罪人之刑具也以木枷人頸令不東西桎梏之類也從木加聲

枷羅
枷羅[新集藏經音義隨函錄]上音加

枷羅吁
枷羅吁[新集藏經音義隨函錄]上巨迦反下呼条反

枷鎖
枷鎖[一切經音義（慧琳音義）]上音加下桑果反玉篇連還也說文云鎖錮也從金[肖-月+貝]聲[肖-月+貝]音同上經文作加璅二字並錯書[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄙㄨㄛˇ, 1.枷和鎖。是古代套在犯人脖子上、拴在犯人腳踝上的兩種刑具。《北史．卷九四．流求傳》：「獄無枷鎖，唯用繩縛。」《三國演義．第六八回》：「只見枷鎖盡落，左慈臥於地上，並無傷損。」2.比喻束縛、壓迫。如：「人的一生無法逃離命運的枷鎖。」

枷鎖愿
枷鎖愿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）夢粱錄曰：「東嶽聖誕，士庶答賽心愫，或專獻信香者，或答重囚帶枷鎖者，道路絡繹，無日無之。」

枷鎻
枷鎻[新集藏經音義隨函錄]上古牙反下蘇果反

枷鏁
枷鏁[獅子吼站阿含經簡註]即「枷鎖」。其中「枷」是古代一種套在脖子上的刑具，「鏁」是古字，同「鎖」。[新集藏經音義隨函錄]上古牙反

枷靽
枷靽[新集藏經音義隨函錄]音半繫也

枸律阤
枸律阤[新集藏經音義隨函錄]上音俱下音陁即目揵連本名也

枸枳羅鳥
枸枳羅鳥[一切經音義（慧琳音義）]亦云瞿枳羅瞿此云牛亦名地枳羅云釘

枸蘭
枸蘭[新集藏經音義隨函錄]上古隻反

枹加
枹加[一切經音義（慧琳音義）]上房牛反顧野王云枹鼓椎也左傳云授枹而鼓之是也說文擊鼓柄也從木包聲集本作桴是屋棟字之也

枹打鼓
枹打鼓[一切經音義（慧琳音義）]上附無反顧野王云枹鼓椎也說文擊鼓柄也從木包聲也經從孚作桴桴音孚論語云大曰筏小曰桴非經義也下孤五反鼓考聲正體鼓字說文從豈從支象旗手擊之也經中從皮作皷俗字非也豈音誅屢反攴音普卜

枹靷
枹靷[新集藏經音義隨函錄]上烏草反正作軛扼二形也下直忍反

枹鼓
枹鼓[一切經音義（慧琳音義）]上音附牟反亦音芳無反並秦音左氏傳枹而鼓之顧野王云擊鼓椎也說文音桴擊鼓柄也從木包聲譯經圖記中從孚從手作捊非也枹字吳音伏不反不音福浮反在尤字韻中與浮同韻訓釋惣同音旨殊別任隨鄉音今且不取[國語辭典（教育部）]ㄈㄨ　ㄍㄨˇ, 1.古代戰陣所用的鼓，後為軍陣的代詞。《史記．卷六十四．司馬穰苴傳》：「將受命之日 則忘其家，臨軍約束則忘其親，援枹鼓之急則忘其身。」2.盜案發生時用來警眾的工具。《漢書．卷七十六．張敞傳》：「由是枹鼓稀鳴，市無偷盜，天子嘉之。」3.鼓槌和鼓。《漢書．卷七十五．李尋傳》：「順之以善政，則和氣可立致，猶枹鼓之相應也。」

枺陵
枺陵[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反

枻於
枻於[新集藏經音義隨函錄]上以世反

柁
柁[一切經音義（慧琳音義）]此字與梵音疎應書娜字那可反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛˋ[名]置於船後，控制行進方向的設備。同「舵」。《紅樓夢．第五回》：「只有一個機，乃木居士掌柁。」

柁婆
柁婆[新集藏經音義隨函錄]上徒可反隋譯本作陁婆

柁折
柁折[一切經音義（慧琳音義）]上陀箇反釋名云舩尾曰柁也正舩不使他戾也文字典說云舩後正舩木也從木它聲也它音陀律文作柁是車柁字非舩柁字也下善熱反

柁樓
柁樓[一切經音義（慧琳音義）]大我反釋名云船尾曰柁柁柁也在後見柁曳也柁音他字從手柁從木[新集藏經音義隨函錄]上徒可反

柁耶
柁耶[新集藏經音義隨函錄]上徒可反

柁身
柁身[一切經音義（慧琳音義）]上他可反說文從木它聲它音駝經從宅作柁非也

柁那
柁那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dāna，譯曰施。慧琳音義十曰：「柁那，正云駄囊，唐云施。古曰檀那，一也。」[一切經音義（慧琳音義）]唐那反梵語唐云施古曰檀那一也[新集藏經音義隨函錄]上徒可反亦云陁那亦云檀那此云布施

柁邪
柁邪[新集藏經音義隨函錄]上徒可反下以差反亦云郁波第邪夜

柂囉
柂囉[新集藏經音義隨函錄]上徒可反

柂折
柂折[新集藏經音義隨函錄]上陁可反

柂等
柂等[新集藏經音義隨函錄]上音施以財物惠人也或作施

柂與
柂與[新集藏經音義隨函錄]上尸利反惠也正作拖

柂蘇
柂蘇[新集藏經音義隨函錄]上陁可反

柂處
柂處[新集藏經音義隨函錄]上徒可反

柂設
柂設[新集藏經音義隨函錄]上式支反正施

柂訶
柂訶[新集藏經音義隨函錄]上他可反

柄傘
柄傘[新集藏經音義隨函錄]上彼命反

柄挃
柄挃[新集藏經音義隨函錄]知日反

柄直
柄直[新集藏經音義隨函錄]上補耕反振繩墨也或作抨普耕反彈也經音義作拼字是也又彼命反悞

柄語
柄語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪林之語。謂山門洞門等疏之小序。如器之有柄也。見象器箋十五。[佛光大辭典]勸請新命住持入寺之山門疏、或同門諸師慶賀新命住持之同門疏前之冒頭小序，以其如器之有柄，故稱為柄語。〔禪林象器箋文疏門〕 p3844 

柄香爐
柄香爐[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又云手爐。香爐之有柄者。[佛光大辭典]又作柄香呂、手爐、柄爐、提爐。為有柄之金屬香爐，柄長七寸，乃至一尺許。其形狀有多種，古式之形狀尾端作獅子形，有鑄製、鍛製或青銅鍍金、真鍮製等類。淨飯王般涅槃經（大一四‧七八三上）：「如來躬身手執香爐，在喪前行。」  最近法人陸庫克（Le Coq）於中央亞細亞發現青銅之柄香爐，此乃西元二、三世紀頃之遺物。又英人史坦因（A. Stein）所發現敦煌千佛洞之佛畫中，有右手擎柄香爐，左手持蓮華之引路菩薩像。另日本正倉院御物內藏極多橫面附長柄之形狀者，推測為我國昔日所使用之柄香爐。〔古今圖書集成考工典第二三六、A. Stein: The ThousandBuddhas, plates xxxviii; Le Coq: Die Buddhististische spätantika inMittelasien, Text〕 p3843 

柆𧆞
柆𧆞[新集藏經音義隨函錄]上郎合反

柈合
柈合[新集藏經音義隨函錄]上音判正作胖又音盤非也

柈噐
柈噐[新集藏經音義隨函錄]上蒲官反

柈案
柈案[新集藏經音義隨函錄]上步官反

柈盖
柈盖[新集藏經音義隨函錄]上步官反塔上露〡也

柎之
柎之[新集藏經音義隨函錄]上芳武反

柎匈
柎匈[新集藏經音義隨函錄]芳武反拍也正作拊又音夫悞

柎塵
柎塵[新集藏經音義隨函錄]上芳武反

柎奏
柎奏[新集藏經音義隨函錄]上芳武反

柎手
柎手[新集藏經音義隨函錄]上芳武反拍也正作拊也又音夫非

柎拍
柎拍[新集藏經音義隨函錄]上芳武反

柎掌
柎掌[新集藏經音義隨函錄]上芳武反拍手也

柎摩
柎摩[新集藏經音義隨函錄]上芳武反拍也正作柎也又音夫悞

柎石
柎石[新集藏經音義隨函錄]上芳武反拍也正作柎也又音夫悟

柎肩
柎肩[新集藏經音義隨函錄]上芳武反拍也諸部律皆云不搖肩是也又音夫悞

柎膺
柎膺[新集藏經音義隨函錄]上芳武反下於陵反

柎革
柎革[新集藏經音義隨函錄]上芳武反

柏口
柏口[新集藏經音義隨函錄]上音百正作擘

柏庭
柏庭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋上天竺寺善月，字光遠，號柏庭。月堂慧詢之法嗣也。淳祐元年寂，壽九十三。所著楞嚴玄覽，金剛會解，圓覺略疏，楞伽通義，因革論，簡境十策，三部格言，金錍義解，宗教玄述，仁王疏記，附鈔箋要，皆行於世。自餘之雜製，名曰緒餘集。見佛祖統紀十九。[佛光大辭典]（1149～1241）宋代僧。四明定海（浙江鎮海）人，俗姓方。名善月，字光遠。自幼誦習六經，十二歲通春秋大義，即依正覺寺道并出家，十五歲受具足戒，先後禮謁草菴道因、梓庵有倫、月堂慧詢諸師。淳熙七年（1180）往東湖辨利寺，後遷慈溪（浙江）寶嚴寺，旋又遷月波寺，學徒雲集，道譽一時。紹熙二年（1191）轉壽聖寺，致力宏揚天台學十三年。嘉定二年（1209）撰楞伽經通義六卷，四年草金剛般若經會解二卷。六年奉寧宗之敕住持上天竺寺，時師六十五歲。八年夏旱，依詔祈雨於明慶寺，帝親臨幸，驗顯，特補左街僧錄。紹定五年（1232）春再依旨住於上天竺寺。淳祐元年（1241）示寂，世壽九十三，法臘七十八。著作除上記外，另有大部妙玄格言二卷、法華經文句格言三卷、仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記四卷、台宗十類因革論四卷、金剛錍論義解三卷等多種行世。〔佛祖統紀卷十八、卷二十五、補續高僧傳卷三〕 p3846 

柏林寺
柏林寺[佛光大辭典](一)位於河北涿鹿。建於北魏。寺庭院有古柏無數，或因此而名為柏林寺。寺之左方有磚造塔，建造年代較晚。塔之結構為下有方形塔基兩層，上建七層六角之塔，塔形瘦長。  (二)位於河北正定。又稱栢林寺。內有南泉普願之弟子趙州從諗住山之故蹟。初稱觀音院，南宋時易名為「永安院」，至金時復改今名。寺內有八角七層之大磚塔，為趙州古佛之靈塔，故亦稱白塔寺、古佛寺。今存明嘉靖十八年（1539）元峰撰之重修碑，及成化十六年（1480）臨濟宗第二十四世慧杲所撰之靈塔記碑。〔大清一統志卷三十二〕  (三)北平名古剎之一。位於安定門內。建於元順帝至正七年（1347）。佛閣西邊有殘經幢。明正統年間及清康熙、乾隆時均有修葺和增建。清聖祖並題有「萬古柏林」之橫匾。其旁有行宮，雍和宮與其相近。清世宗居潛邸時，嘗與寺僧往來。柏林寺住持道行高潔，曾預示龍飛之讖。寺內保存有龍藏經版。經版開雕於雍正十一年（1733），完成於乾隆三年（1738），以千字文編號，所收經典共七二四○卷，經版計七九○三六塊，後經變故，實存七八二三○塊，為我國唯一現存之木刻經版。 p3845   [中華佛教百科全書]位於河北省北京巿東城區雍和宮東側。創建於元‧至正七年（1347），明‧正統十二年（1447）及清‧康熙、乾隆時均有修葺。康熙曾親題「萬古柏林」匾額，懸於大雄寶殿正中。寺坐北朝南，主建築有山門、天王殿、無量殿、正殿（大雄寶殿）與維摩閣等。寺內碑刻、匾額多為雍正、乾隆所題。寺內原藏有自雍正十一年（1733）至乾隆三年（1738）刻製的「龍藏經版」，共七萬八千二百三十塊，是我國釋藏中唯一保存較完整的經版，歷史價值頗高，然已於1982年移至智化寺保存。此外，原還有康熙四十六年（1707）鑄造的大銅鐘一口，因鐘上刻有《華嚴經》經文，故稱華嚴鐘。鐘高二點三七公尺，直徑一點六八公尺，重二二六八公斤，鑄造精麗，現已移至北京大鐘寺古鐘博物館陳列。1949年後，此寺被改為北京圖書館古籍部，1987年圖書館遷址後，中共政府又將其改闢為中央文化管理幹部學院培訓研究部。

柏栗寺
柏栗寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚北道慶州西北，小金剛山山腰。據傳在新羅初期，阿道和尚傳入佛教之時，曾引發種種排斥與爭端，後由於異次頓之殉教，使得佛教漸為各方所容納，當此之時，已被砍斷的異次頓之首竟自行飛至金剛山，後遂將之安奉於柏栗寺。此外，柏栗寺之史實缺乏詳明之記載，惟可確定者，僅知其在新羅時代為一頗具規模之大伽藍。現存之大雄殿乃李朝時代重建者。 p3846 

某䏶
某䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

某咲
某咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

某摽
某摽[一切經音義（慧琳音義）]上矛厚反蒼頡篇某謂設事也桂菀珠叢云未有的名而虛設之曰某顧野王云几不知姓不言名者皆曰某說文從木從甘下必遙反顧野王云摽謂識處所也說文從木票聲票音同上從手作摽謂擊也非經義

某栗
某栗[新集藏經音義隨函錄]力曰反前後數箇並同也又音漂非

某癭
某癭[新集藏經音義隨函錄]於井反

某胇
某胇[新集藏經音義隨函錄]芳廢反肝〡也

某腎
某腎[新集藏經音義隨函錄]神忍反

某臗
某臗[新集藏經音義隨函錄]苦官反

某花
某花[新集藏經音義隨函錄]上音母正作某

柑果
柑果[新集藏經音義隨函錄]上古談反[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄍㄨㄛˇ 柑橘類的果實。為漿果的一種。果皮厚而鞣，革質。皮內含多數楔狀瓤囊，肉質多汁。如柑、橘、橙等均屬於柑果類。

柒柈
柒柈[新集藏經音義隨函錄]上青悉反下音盤

柒鞍
柒鞍[新集藏經音義隨函錄]音安

染
染[獅子吼站阿含經簡註]染著、執著。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）常曰染垢染污，不潔不淨之義。謂執著之妄念及所執之事物也。[新集藏經音義隨函錄]上步報反[佛光阿含藏]污染、雜染。煩惱之異名，作動詞用時，稱染著，即執著。污染、雜染。煩惱之異名，作動詞用時，稱染著，即執著。[阿含辭典（莊春江）]1.同「貪」，如「染著」。2.污染，如「染汙」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：染者：謂樂著受用故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不潔淨的意思。[國語辭典（教育部）]ㄖㄢˇ[動]1.著色於布帛等物體上。如：「染布」、「染絲帛」。2.書畫時著色落墨。如：「揮染」、「灑染」。唐．蔣防《霍小玉傳》：「生素多才思，授筆成章。……染畢，命藏於寶篋之內。」3.沾著、沾汙。如：「一塵不染」。宋．王安石〈送和甫至龍安微雨因寄吳氏女子〉詩：「荒煙涼雨助人悲，淚染衣巾不自知。」4.感受、感染。如：「熏染」、「傳染」。《晉書．卷八八．孝友傳．庾袞傳》：「始疑疫癘之不相染也。」《董西廂．卷七》：「妾未知姐姐所染何患，當以藥理之。」[名]1.男女間的不正常關係。如：「兩人有染」。2.姓。如晉代有染閔。

染不染法
染不染法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十五頁云：當知此中由五因緣，建立染法。一者、於三受中，如其所應，為雜染故。二者、能遍攝受諸煩惱品麤重性故。三者、能遍攝受現法當來非愛果故。四者、能遍連結生相續故。五者、能遍障礙一切善法、及於所知障智生故。由是因緣，名為染法。與此相違，應當了知不染法相。此不染法、略有二種。謂善、無記。

染割
染割[新集藏經音義隨函錄]古遏反正作割

染受生起由三因緣
染受生起由三因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十八頁云：又在家眾，或出家眾，於諸欲中未離貪者，由三因緣，諸染汙受，而得生起。一、由染著力，二、由作意力，三、由境界力。當知此中諸在家者，追求諸欲，為受用故，發生欲樂；由染著力。即此非理思惟先時曾所領受；由作意力。於現前境、現在受用；由境界力。應知如是補特伽羅，欲尋觸緣，由現行故，皆不寂靜。以此為緣，發生三受。又由最初染汙欲尋觸現行故；領納彼緣所生諸受。若彼生已，染著不捨，亦不除遣。如是彼受、長時相續，隨轉不絕，不得寂靜。不寂靜緣，長時相續，領納諸受。又彼欲等，由其最初長時相續恆現行故；彼緣彼品所有煩惱，墮在相續未永斷故；即說名為不寂靜緣。是名第二義門差別。若諸出家未離貪者，由於諸欲能棄捨故；其染著力所攝受欲，雖得寂靜；作＿＿意境＿＿界力所攝受，若尋若觸而未寂靜。由是因緣，彼於獨處，於尋對治未善修故；一切離欲，皆未作故；於曾受境，非理作意尋思現行。於諸勝妙現前境界，有觸現行。若於尋思深見過失，於彼對治已善修故；一切離欲未盡作故；欲如前說，已得寂靜。由是因緣，尋亦寂靜。唯觸、獨一，未得寂靜。若勝妙境現在前時；諸染汙觸，便復生起。若於諸欲已離貪者，當知一切皆得寂靜。是名一種義門差別。復有一類，於諸欲中未離貪者，由於諸欲所有貪欲、未永斷故；諸尋染觸，未永斷故；由是一切皆未寂靜。若於諸欲，貪欲已斷；證初靜慮。欲已寂靜，尋未寂靜。於初靜慮已離貪者，乃至非想非非想處未離貪者，二已寂靜，觸未寂靜。超過有頂，一切寂靜。是名第二義門差別。

染坑
染坑[新集藏經音義隨函錄]上尸林反下苦夷反正作深坑

染心
染心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛著之心，婬欲之心。行事鈔中一之四曰：「僧祇云：可畏之甚無過女人，敗正毀德莫不由之。染心看者越毘尼，聞聲起染亦爾。」[佛光大辭典]又作染污心。即愛著之心、婬欲之心。據大乘起信論載，心體本是清淨，但因不覺而起無明，遂被煩惱污染，故有染心。染心之相有六種：(一)執相應染，即我執，二乘及菩薩於信相應地斷之。(二)不斷相應染，即分別起之法執，於淨心地即初地斷之。(三)分別智相應染，即俱生起之法執，於第二地即具戒地以後漸斷，至第七無相方便地斷之。(四)現色不相應染，即現出所取境界之妄心，於第八色自在地斷之。(五)能見心不相應染，即能取之妄心，於第九地心自在地斷之。(六)根本業不相應染，即迷妄染污心之自體，於第十究竟地斷盡。其中，前三項為相應染心，其相為粗，依境而起，與染心相應；後三項為不相應染心，其相微細，非依境而起，自性所成之故，稱為不相應。〔大毘婆沙論卷二十二、卷二十八、卷三十八、俱舍論卷十〕 p3839 [中華佛教百科全書]指被煩惱染污的心。又稱為染污心。《雜阿含經》卷二十六云（大正2‧190b）︰「貪欲染心者，不得、不樂。無坷心者，慧不清淨。」《大智度論》卷二十四云（大正25‧239b）︰「隨所著生欲，隨欲染心，隨染心趣向。」二者皆將受貪欲等染污的不淨心稱為染心。又，《勝鬘曼經》〈自性清淨章〉云（大正12‧222b）︰「煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心﹖世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知。」《大乘起信論》承此意云（大正32‧577c）︰「是心從本已來自性清淨，而有無明，為無明所染，有其染心，雖有染心，而常恒不變，是故此義唯佛能知。」此謂自性清淨心雖本性清淨，但為無明煩惱所染，而成為染心。《大乘起信論》說此染心有六種之別，即（大正32‧577c）︰「染心者有六種，云何為六﹖一者執相應染，依二乘解脫及信相應地遠離故。二者不斷相應染，依信相應地修學方便漸漸能捨，得淨心地究竟離故。三者分別智相應染，依具戒地漸離，乃至無相方便地究竟離故。四者現色不相應染，依色自在地能離故。五者能見心不相應染，依心自在地能離故。六者根本業不相應染，依菩薩盡地得入如來地能離故。」此中之「執相應染」即是我執，於二乘及菩薩的信相應地斷除。「不斷相應染」即是相續生起之分別起的法執，於淨心地（即初地）斷除。「分別智相應染」即是俱生起的法執，於第二地（即具戒地）以後漸斷，於第七無相方便地斷除。「現色不相應染」即是顯現所取境界的妄心，於第八自在地斷除。「能見心不相應染」即是能芋糊心，於第九地心自在地斷除。「根本業不相應染」即是妄染心的自體，於第十究竟地斷盡。又說前三者名為相應染心，後三者名為不相應染心，前三者因其相粗，依境而起，與染用、心相應，故名為相應。後三者因其相微細，非別起而為性成，故名為不相應。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十二、卷二十八、卷三十八；《俱舍論》卷十；《順正理論》卷二十八；《俱舍論光記》卷十六；《大乘起信論義記》卷下（本）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．愛著的心。２．淫欲的心。

染恚痴
染恚痴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云婬怒痴，貪瞋痴。染者貪慾，恚者瞋恚，痴者愚痴。即三毒之煩惱也。無量壽經下曰：「少慾知足，無染恚痴。」

染愛
染愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於情欲之境浸染愛著，貪欲之煩惱也。智度論十七曰：「我得涅槃味，不樂處染愛。」

染愛王
染愛王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）瑜祇經有愛染染愛兩品，兩品皆說愛染王之三摩地。凡染愛愛染之名字或為各別之訓釋，或為同一之釋，又就兩品所說之尊體而同異之傳不同。瑜祇經拾古鈔上曰：「染愛王，成事智釋迦獨入火宅中，與眾生染愛故。」又曰：「染愛王兩頭二臂，愛染王一頭六臂。」義決曰：「如來雖已離於愛染，由美巧故，諸佛愛念，如世恩愛，不相捨離。」大教王儀軌上曰：「善以最上敬愛法，普能敬愛一切佛，大愛心亦不捨魔，此即金剛菩薩。」秘藏記末曰：「染愛，定慧均等，互相攝入，攝持不離，曰愛染也。」參照愛染條。

染擗
染擗[一切經音義（慧琳音義）]方麥反說文擗撝也撝裂也廣疋云擗分也[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]厄反

染擘
染擘[新集藏經音義隨函錄]補厄反

染檘
染檘[新集藏經音義隨函錄]補厄反

染汅
染汅[新集藏經音義隨函錄]烏故反正作汙

染汙
染汙[新集藏經音義隨函錄]上而陝反又七內反非[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷十四頁云：云何染汙？幾是染汙？為何義故，觀染汙耶？謂不善及有覆無記法，是染汙義。有覆無記者：謂遍行意相應煩惱等，及色無色界繫諸煩惱等。諸蘊十界四處一分是染汙。十界者：謂七識色聲法界。四處者：謂色聲意法處。為捨執著煩惱合我故，觀察染汙。[國語辭典（教育部）]ㄖㄢˇ　ㄨ 使原先潔淨的沾有汙點或變成骯髒。也稱為「垢染」。

染汙分別
染汙分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十一頁云：染汙分別者：謂於過去、顧戀俱行，於未來、希樂俱行，於現在、執著俱行，所有分別。若欲分別，若恚分別，若害分別。或隨與一煩惱隨煩惱相應所起分別。

染汙意唯與捨受相應
染汙意唯與捨受相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷一頁云：此染汙意，何受相應？有義、此俱唯有喜受。恆內執我，生喜愛故。有義不然。應許喜受，乃至有頂；違聖言故。應說此意，四受相應。謂生惡趣，憂受相應。緣不善業所引果故。生人、欲天、初二靜慮，喜受相應。緣有喜地善業果故。第三靜慮，樂受相應。緣有樂地善業果故。第四靜慮乃至有頂，捨受相應。緣唯捨地善業果故。有義，彼說亦不應理。此無始來，任運一類，緣內執我，恆無轉易；與變異受，不相應故。又此末那，與前藏識，義有異者；皆別說之。若四受俱；亦應別說。既不別說；定與彼同。故此相應，唯有捨受。

染汙意是有覆無記性
染汙意是有覆無記性[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷五頁云：此意染汙故，有覆無記性，與四煩惱，常共相應。如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝。色無色纏，為奢摩他所攝藏故。此意、一切時微細隨逐故。

染汙意與四煩惱恆共相應
染汙意與四煩惱恆共相應[法相辭典（朱芾煌）]無性釋一卷十四頁云：染汙意者：由四煩惱薩迦耶見等，所染汙故。此中薩迦耶見者：謂堅執著我我所性。由此勢力，而起我慢。恃我我所而自高舉。此二有故；便起我貪。說名我愛。此三皆用無明為因。言無明者，即是無智。明所治故。此即是識雜染所依。於定不定善等位中，皆不相違。恆現行故。其如何等？謂善心時，亦執我故。

染汙意證
染汙意證[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷四頁云：復次云何得知有染汙意？謂此若無；不共無明、則不得有。成過失故。又五同法亦不得有。成過失故。所以者何？以五識身、必有眼等俱有依故。又訓釋詞亦不得有。成過失故。又無想定，與滅盡定，差別無有。成過失故。謂無想定，染意所顯；非滅盡定。若不爾者；此二種定、應無差別。又無想天一期生中，應無染汙。成過失故。於中若無我執我慢。又一切時、我執現行，現可得故。謂善不善無記心中。若不爾者；唯不善心，彼相應故；有我我所煩惱現行。非善無記。是故若立俱有現行，非相應現行；無此過失。

染汙愚
染汙愚[法相辭典（朱芾煌）]如四種無明中說。

染汙愛與不染汙愛
染汙愛與不染汙愛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷五頁云：復次下地諸法，若生上地；不現在前。上地諸法，若生下地；其離欲者，或現在前。若生下地，於上起愛；未得離欲不定心者，當言此愛，是欲界繫。當知此愛，或是染汙，或不染汙。云何染汙？若生是心：我今云何當證如是廣大喜樂所隨等至。若得證者；我當如是如是愛味。又我云何當得生上，常恆不變。當知此愛，是染汙愛，若有起心，專求離欲，欣樂證入上地寂靜；當知此愛，是不染汙。

染汙末那伏斷位次
染汙末那伏斷位次[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷二頁云：此染汙意，無始相續，何位永斷，或暫斷耶？阿羅漢、滅定、出世道、無有。阿羅漢者：總顯三乘無學果位。此位染意，種及現行，俱永斷滅；故說無有。學位滅定出世道中，俱暫伏滅；故說無有。謂染汙意，無始時來，微細一類，任運而轉。諸有漏道，不能伏滅。三乘聖道，有伏滅義。真無我解，違我執故。後得無漏現在前時，是彼等流；亦違此意。真無我解，及後所得，俱無漏故；名出世道。滅定既是聖道等流；極寂靜故；此亦非有。由未永斷此種子故；從滅盡定，聖道起已；此復現行。乃至未滅。然此染意相應煩惱，是俱生故；非見所斷。是染汙故；非非所斷。極微細故；所有種子，與有頂地下下煩惱、一時頓斷。勢力等故；金剛喻定現在前時，頓斷此種，成阿羅漢；故無學位，永不復起。二乘無學迴趣大乘，從初發心至未成佛，雖實是菩薩；亦名阿羅漢。應義等故；不別說之。

染汙法
染汙法[佛光阿含藏]染汙法(sajkilesika                 dhamma)(巴)，指煩惱性。[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十五卷七頁至十一頁廣說。二解　品類足論六卷十頁云：染汙法云何？謂不善及有覆無記法。

染汙相
染汙相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十一頁云：云何染汙相？謂於有貪心，思惟有貪心相；乃至於不善解脫心，思惟不善解脫心相。云何不染汙相？謂與此相違，當知即是不染汙相。此中已出離，於斷不修方便者，觀有貪等。修方便者，觀略下等。有貪心者：謂貪相應心。或復隨逐彼品麤重。如是由纏及隨眠故；一切染汙心，如應當知。以能對治纏及隨眠故；成不染汙。

染汙表業
染汙表業[法相辭典（朱芾煌）]如表業三種中說。

染汙遍行同行相應
染汙遍行同行相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十七頁云：又有染汙遍行同行相應。謂於染汙意四種煩惱。由此四法，於一切時，恆相應故。

染污
染污[獅子吼站阿含經簡註]1.惡法。又譯為「黑法」、「穢污」。2.煩惱之別稱。又作雜染、染。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱也。煩惱為染污真性者。圓覺經曰：「若此覺心，本性清淨，因何染污，使諸眾生迷悶不入？」俱舍頌疏一曰：「煩惱不淨，名為染污。」[新集藏經音義隨函錄]烏故烏臥二反又音烏悞[佛光大辭典]梵語  klista。煩惱之別稱。又作雜染、染。指有漏法中，妨礙悟道者，即不善與有覆無記之法。據成唯識論述記卷二末載，雜染並不僅限於染法（不善與有覆無記），凡有漏法皆屬之。另據大乘莊嚴經論卷三載，染污有三種：(一)煩惱染污，又作煩惱雜染，即諸惑。(二)業染污，又作業雜染，即諸惡行。(三)生染污，又作生雜染，即生老死。又辯中邊論卷下（大三一‧四七六中）：「煩惱雜染復有三種，一諸見，二貪瞋癡相，三後有願；此能對治，謂空智、無相智、無願智。業雜染，謂所作善惡業；此能對治，謂不作智。生雜染有三種，一後有生，二生已心心所念念起，三後有相續；此能對治，謂無生智、無起智、無自性智。」〔俱舍論卷六、卷七、梁譯攝大乘論釋卷三〕 p3840 [中華佛教百科全書]染濁污穢之意。乃煩惱之別名。又稱為雜染或染。即指不善及有覆無記之法。陳譯《攝大乘論釋》卷三云（大正31‧169b）︰「言染污者，此業與煩惱相應，故名染污，又從染污生，故名染污，能感六道生死染污果報，故名染污。」又，《大乘莊嚴經論》卷三說眾生之染污，有煩惱染污、業染污、生染污三種。其中，煩惱染污又稱為煩惱雜染，即指諸煩惱；業染污又稱業雜染，即指諸不善業；生染污又稱生雜染，即指諸生死果。《辯中邊論》卷下說此中之煩惱雜染，有諸見、貪瞋癡相和後有願三種，以空智、無相智和無願智為能對治。業雜染即是所作的善惡業，以不作智為能對治。生雜染有後有之生、生已心心所念念起、後有相續三種，以無生智、無起智、無性智為能對治。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十五在此三種之外加上障雜染，而認為共有四種雜染。又，《俱舍論》卷六闡明諸染污法生起之因，說心心所法是由異熟因以外的遍行等五因所生的。染污色及不相應行是由異熟因、相應因以外的遍行等四因所生的。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十八；《阿毗曇甘露味論》卷上；《入阿毗達磨論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷一、卷二；《俱舍論》卷十八；《順正理論》卷十八、卷二十；《顯揚聖教論》卷一；唐譯《攝大乘論釋》卷二、卷三；《成唯識論》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即煩惱，因煩惱能染污人們的真性。

染污意
染污意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）第七識之異名。以七識為迷染之根本，與我痴、我見、我慢、我愛之四煩惱俱起，緣八識之見分而生我執故也。[佛光大辭典]即唯識宗所立第七末那識之別稱。此識為迷染之根本，以第八識為所依，以第八識之見分為所緣而生我執，常與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應。（參閱「末那識」1941） p3840 [佛學常見詞彙（陳義孝）]第七識的別名，因第七識是迷染的根本。

染污無智
染污無智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二無知之一。三乘所通斷者，見思之煩惱也。俱舍頌疏一曰：「煩惱不淨為染污，於境不悟，故曰無知。無知即染污，名染污無知。持業釋。」文句記一曰：「小乘中立二無知：染污無知，無明為體。不染污無知，劣慧為體。」

染污無知
染污無知[佛光大辭典]梵語  klistājñāna。又作染無知。與「不染污無知」相對稱。染污，煩惱之異名，乃染著污穢之義；無知，即於境不能開悟。總括之，指一切之煩惱體、煩惱障，能覆實義，障礙真見。據俱舍論光記卷一載，染污無知以無明為體，無明與諸惑相應。又慧遠著大乘起信論義疏卷下之上（大四四‧一八九下）：「如來斷除二種無知，一者斷染污，二者斷不染污。染污無知即是五住性結煩惱，不染污無知即是事中無明之心。准驗斯等，當知以彼五住性結煩惱為煩惱障，事中無知以為智障。」〔大毘婆沙論卷九十九、卷一四三、順正理論卷二十八〕 p3840 [中華佛教百科全書]「不染污無知」之對稱，又稱染無知。染污是煩惱之異名，為染著污穢之意。無知是愚昧不明，即指以一切無明煩惱為體的煩惱障。此見修所斷的一切煩惱，覆障四諦修道之境，是愚事中自相、共相之惑，依其斷否，而有凡聖智愚之別。相當於善等三性中的不善、有覆。依《大毗婆沙論》卷九十九、《異部宗輪論》等所說，分無知為染污、不染污的是摩訶提婆（大天），是所謂大天五事的妄言之一。《俱舍論》卷一說，聲聞、緣覺二乘唯斷染污無知，不染污無知尚存，因此，並非究竟之證悟。只有佛陀始能斷二無知，故其自利之德圓滿具足。〔參考資料〕　《順正理論》卷二十八；《大乘起信論義疏》卷下之（上）；《大毗婆沙論》卷一四三；《雜阿毗曇心論》卷六；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十四；《大乘義章》卷五（本）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切煩惱，以無明為體，執著一切事理，其性不淨，故名染污，其體昏闇，不知四諦的真理，故名無知，台學叫做見思惑，小乘阿羅漢，辟支佛，都能斷除。

染污紆剉
染污紆剉[一切經音義（慧琳音義）]烏故烏胡二反字書污塗也字林污穢也

染沌
染沌[一切經音義（慧琳音義）]垂綸反亦純字也[新集藏經音義隨函錄]徒䰟反

染泍
染泍[新集藏經音義隨函錄]烏故反悞

染法
染法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂與無明相應之法，由無明而起之法。即三界所有之事法是也。染者染污之義，染污真性使不清淨，故名。[佛光大辭典]染污法之略稱。又作煩惱、隨煩惱。或依所緣之諸法而稱為不善、有覆法。指與無明相應，而能染污善心、淨心之法。諸染污之法，即有罪、有覆之法，故為諸智者所訶。大乘義章謂「染法聚」為諸煩惱、惡業、業果等之統稱，而與淨法聚相對稱。〔俱舍論卷十八、順正理論卷四十四〕（參閱「染淨二法」3841） p3841 [中華佛教百科全書]染污法的簡稱。指煩惱與隨煩惱。或指源自煩惱、隨煩惱的不善、有覆之法。以能染污善心、淨心，故稱為染法。《俱舍論》卷十八云（大正29‧98b）︰「諸染污法，亦名有罪、有覆及劣。」《順正理論》卷四十四云（大正29‧595c）︰「諸染污法亦名有罪，是諸智者所訶厭故，亦名有覆。」又《大乘義章》概稱諸煩惱、惡業、業果等為染法聚。〔參考資料〕　《辯中邊論》卷上；《成唯識論》卷三；《大乘起信論》；《法華玄義釋籤》卷十四；《十不二門指要鈔》卷下；《大毗婆沙論》卷一四三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]染污之法，即三界內所有的一切事物。

染洿
染洿[新集藏經音義隨函錄]烏故烏臥二反正作汗

染海
染海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）染污之海，愛欲謂之染。性靈集八曰：「飄蕩染海，隨眾緣以起滅。」

染淨
染淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛著之念及所愛著之法，謂之染，解脫之念及所解脫之法謂之淨。蓋染者無明之法，淨者法性之法也。十不二門指要鈔下曰：「以在纏心變造諸法。一多相礙，念念住著，名之為染。以離障心應赴眾緣。一多自在，念念捨離，名之為淨。」

染淨不二門
染淨不二門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十不二門之一。無明法性之二法，不二一如之義門也。

染淨事
染淨事[法相辭典（朱芾煌）]如九事中說。

染淨二法
染淨二法[佛光大辭典]染法、淨法之並稱。又稱淨法不淨法。染，即煩惱污穢之義，是無明之法。淨，即遠離煩惱，清淨之義，是法性之法。攝大乘論釋卷十三謂，生死為不淨品，涅槃為淨品。成唯識論卷三（大三一‧一四中）：「雜染法者，謂苦、集諦，即所能趣生及業惑。清淨法者，謂滅、道諦，即所能證涅槃及道。」此謂生死不淨之法為染法，涅槃或滅、道二諦為淨法。又大乘起信論謂，無明妄現之境界為染法，真如之淨相為淨法。染法從無始已來熏習不斷，乃至成佛後始可斷滅，淨法熏習則無有斷盡，故無明熏習又稱染法熏習或染熏，真如熏習又稱淨法熏習或淨熏。法華經玄義釋籤卷十四（大三三‧九一九上）：「法性之與無明，遍造諸法，名之為染；無明之與法性，遍應眾緣，號之為淨。濁水清水，波濕無殊，清濁雖即由緣而濁成本有，濁雖本有而全體是清。」又十不二門指要鈔卷下謂，以在纏心變造諸法，一多相礙，念念住著，稱為染；以離障心應赴眾緣，一多自在，念念捨離，稱為淨。〔成唯識論卷四、辯中邊論卷上、大乘止觀法門卷一〕 p3841 [中華佛教百科全書]染法和淨法的合稱。又作淨法不淨法。為無明煩惱所染污的有漏法，稱為染法；沒有垢染的無漏法，稱為淨法。《辯中邊論》卷上云（大正31‧465c）︰「此雜染清淨，由有垢無垢。」陳譯《攝大乘論釋》卷三云（大正31‧171c）︰「生死對涅槃，故名染污。」卷十三云（大正31‧249b）︰「不淨品名生死，淨品名涅槃。」又，《成唯識論》卷三云（大正31‧14b）︰「雜染法者謂苦集諦，即所能趣生及業惑。清淨法者謂滅道諦，即所能證涅槃及道。」《大乘起信論》謂無屆糊現之境界為染法，真如之淨相為淨法。又謂（大正32‧579a）︰「染法從無始已來熏習不斷，乃至得佛後則有斷，淨法熏習則無有斷盡於未來。」而以無明熏習為染法熏習（或染熏），以真如熏習為淨法熏習（或淨熏）。又，《法華經玄義釋籤》卷十四敘述十不二門中的染淨不二門，云（大正33‧919a）︰「法性之與無明，遍造諸法，名之為染；無明之與法性，遍應眾緣，號之為淨。濁水、清水波濕無殊，清濁雖即由緣而濁成本有，濁雖本有而全體是清。」《十不二門指要鈔》卷下解之云（大正46‧716a）︰「以在纏心變造諸法，一多相礙，念念住著，名之為染。以離障心應赴眾緣，一多自在，念念捨離，名之為淨。」〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四三；《瑜伽師地論》卷八十五；《顯揚聖教論》卷四、卷十六、卷十七；《佛性論》卷二；《俱舍論》卷一、卷三；《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論義記》卷中。

染淨心證
染淨心證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷六頁云：又契經說：心雜染故；有情雜染。心清淨故；有情清淨。若無此識；彼染淨心，不應有故。謂染淨法，以心為本，因心而生，依心住故，心受彼熏，持彼種故。然雜染法，略有三種。煩惱、業、果、種類別故。若無此識，持煩惱種；界地往還，無染心後，諸煩惱起，皆應無因。餘法不能持彼種故。過去、未來、非實有故。若諸煩惱，無因而生；則無三乘學無學果。諸已斷者，皆應起故。若無此識持業果種；界地往還，異類法後，諸業果起，亦應無因。餘種餘因，前已遮故。若諸業果，無因而生；入無餘依涅槃界已；三界業果，還復應生。煩惱亦應無因生故。又行緣識，應不得成。轉識受熏，前已遮故。結生染識，非行感故。應說名色，行為緣故。時分懸隔，無緣義故。此不成故；後亦不成。諸清淨法，亦有三種。世出世道斷果別故。若無此識，持世出世清淨道種；異類心後，起彼淨法，皆應無因。所執餘因，前已破故。若二淨道，無因而生；入無餘依涅槃界已；彼二淨道，還復應生。所依亦應無因生故。又出世道，初不應生。無法持彼法爾種故。有漏類別，非彼因故。無因而生，非釋種故。初不生故；後亦不生。是則應無三乘道果。若無此識，持煩惱種；轉依斷果，亦不得成。謂道起時，現行煩惱及彼種子，俱非有故。染淨二心，不俱起故。道相應心，不持彼種。自性相違，如涅槃故。去來得等，非實有故。餘法持種，理不成故。既無所斷；能斷亦無。依誰由誰而立斷果。若由道力，後惑不生，立斷果者；則初道起，應成無學。後諸煩惱，皆已無因，永不生故。許有此識；一切皆成。唯此能持染淨種故。

染淨衣
染淨衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五識四種所依之一。

染漬
染漬[新集藏經音義隨函錄]才賜反

染界
染界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）謂娑婆世界，以染污之事多故也。四教儀集解下曰：「染污事多，故云染界。」[佛光大辭典]指娑婆世界。此世界中染污之事特多，故稱為染界。〔天台四教儀集解卷下〕 p3841 [佛學常見詞彙（陳義孝）]娑婆世界。

染[糸*國]
染[糸*國][新集藏經音義隨函錄]上失林反下烏號反正作深擭也經音義作摑以擭字替之是也

染絳
染絳[新集藏經音義隨函錄]古巷反

染緣
染緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為招惑與業生死苦果之緣者，真如之水依此染緣之波而起生死之波也。[佛光大辭典]指招致生死惑業苦果之緣者；真如之水乃依此染緣之波而起生死之波。 p3842 [佛學常見詞彙（陳義孝）]招感生死之苦果的因緣。

染纈
染纈[一切經音義（慧琳音義）]上而琰反愽雅染污也考聲著也說文以繒染為深色也從水杂聲下賢結反文字集略縛繒染之解為文考聲亦謂繫絹而染之為文也古今正字從糸頡聲

染習
染習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）浸染惡氣，熏習於他。[國語辭典（教育部）]ㄖㄢˇ　ㄒㄧˊ 受到習俗的薰染。《舊唐書．卷一八．武宗本紀》：「是由季時，傳此異俗，因緣染習，蔓衍滋多。」《宋史．卷二六四．宋琪傳》：「實由地脈潛通而然，亦猶人之善惡以染習而成也。」

染翰
染翰[一切經音義（慧琳音義）]寒岸反或從毛作[幹-干+毛]考聲云獸毫毛也可以製筆故云[幹-干+毛]墨周書曰文[幹-干+毛]若彩鷄言文章綺煥也筆能橋奮故呼筆為摛[幹-干+毛][新集藏經音義隨函錄]戶岸反詞〃也又獸名長毛可為筆也[國語辭典（教育部）]ㄖㄢˇ　ㄏㄢˋ 取筆蘸墨書寫。《文選．潘岳．秋興賦》：「於是染翰操紙，慨然而賦。」《梁書．卷四一．蕭介傳》：「介染翰便成，文無加點。」

染自取
染自取[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷六頁云：復有補特伽羅、於長夜染，取為己有。於可愛法，執藏不捨。是故說彼為染自取。

染色
染色[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂僧衣之色也。以青，黑，木蘭三種之壞色染之故也。見袈裟條。[新集藏經音義隨函錄]上而陝反亦作染染[佛光大辭典](一)指袈裟。比丘之法衣有三種，避免用五正色（青、黃、赤、白、黑），而用他種木蘭等壞色染之，故稱為染色。（參閱「袈裟」4784） (二)指將衣染為種種色彩。 p3840 [南山律學辭典]資持記釋云：「一切下，判染色。儀云，紫草、黃蘗、梔子、乾陀等，此皆木類。」（事鈔記卷三二‧二三‧七）[國語辭典（教育部）]ㄖㄢˇ　ㄙㄜˋ 用染料在物品上加顏色。

染著
染著[獅子吼站阿含經簡註]貪染、執著。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛欲之心，於外物浸染執著而不離也。新譯仁王經中曰：「愚夫垢識，染著虛妄，為相所縛。」無量壽經下曰：「於其國土所有萬物，無我所心，無染著心。」智度論十二曰：「此六波羅蜜，能令人度慳貪等煩惱染著大海，到於彼岸。」[佛光大辭典]謂由於貪愛等煩惱，心中有所染污與執著。長阿含卷一大本經（大一‧八上）：「深見因緣者，更不外求師；能於陰界入，離欲無染著。」又中阿含卷四十五心經（大一‧七○九上）：「爾時有一比丘，獨安靜處，宴坐思惟，心作是念：『誰將世間去？誰為染著？誰起自在？』」新華嚴經卷七十八（大一○‧四三三下）：「菩薩摩訶薩亦復如是，服菩提心延齡之藥，於無數劫，修菩薩行，心無疲厭，亦無染著。」〔長阿含卷十釋提桓因問經、不退轉法輪經卷二聲聞辟支佛品、大智度論卷十二〕 p3841 [佛學常見詞彙（陳義孝）]對一切境界生起分別執著的心。

染著觸猗
染著觸猗[阿含辭典（莊春江）]若將「猗」解讀為「依」，則為「依於所觸知的而染著」，若將「猗」解讀為「美好的」，則為「接觸到美好(合意)的而染著」，參看「觸」。

染著過失
染著過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十頁云：由二因緣，應知染著過失。一者、邪受用故，二者、多雜處故。二解　瑜伽九十九卷四頁云：若故泄精，或復執觸母邑手等，或行媒娉，因此趣入變異染心。或為好故，往親屬所，追求上妙長衣服等。當知是名染著過失。

染行染
染行染[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，或解讀為「為污染的行為所污染」。

染衣
染衣[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）僧衣也以木蘭色等之壞色染衣故也。名義集七曰：「大論云：釋子受禁戒是其性，剃髮割截染衣是其相。」[佛光大辭典]指沙門所著之僧服。出家後，脫去在俗之衣而改著木蘭色等壞色所染之衣。又出家時須落髮剃鬚，並穿著染衣，始成僧尼，故又稱剃髮染衣。 p3841 [佛學常見詞彙（陳義孝）]用木蘭色等壞色來染成的衣，即僧衣。

染衣倀
染衣倀[一切經音義（慧琳音義）]摘更反或作[(尚/木)*ㄆ]考聲云[(尚/木)*ㄆ]展也從木敞聲律中從手從貞作揁非也

染貪
染貪[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十三頁云：云何染貪？謂於諸欲諸貪等貪，乃至貪類貪生，總名染貪。

染贍
染贍[新集藏經音義隨函錄]上而陝反下時染反

染輾
染輾[新集藏經音義隨函錄]女展反正作碾又音展非也

染閔
染閔[新集藏經音義隨函錄]眉殞反

染香人
染香人[佛光大辭典]喻指念佛之人。念佛者染佛之功德，其功德盈滿身心，故稱染香人。（參閱「香光莊嚴」4011） p3841 

染𡱈
染𡱈[新集藏經音義隨函錄]其玉反

柔㥧
柔㥧[新集藏經音義隨函錄]音順

柔㦸
柔㦸[新集藏經音義隨函錄]上音牟正作矛

柔㮕
柔㮕[新集藏經音義隨函錄]而兖反柔也弱也正作輭軟二形

柔䎡
柔䎡[新集藏經音義隨函錄]音軟

柔兆
柔兆[新集藏經音義隨函錄]音趙太歲在丙日柔兆

柔其
柔其[新集藏經音義隨函錄]上川音作[(乃@人)/木]音𧢻

柔和
柔和[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十二頁云：云何柔和？謂如有一，於大師等，具足成就慈愍身業；具足成就慈愍語業；具足成就慈愍意業。與諸有智同梵行者、和同受用應所受用。凡所飲食、無有私密。如法所獲，如法所得，墮在缽中，為缽所攝、而為受用；同戒同見。成就如是六種可愛可樂可重無違諍法，易可共住；性不惱他，與諸有智同梵行者、共住一處，常令歡喜。是名柔和。二解　瑜伽五十七卷十八頁云：云何柔和？謂性賢善，由身語意，將護於他，令無惱害。若他所有無罪喜樂，未生令生，生已隨護；有罪憂苦，若未生者，遮令不生，若已生者，方便令脫。此中忍辱，耐他違害；柔和、於他不作違損。如是名為二種差別。三解　瑜伽九十二卷十六頁云：言柔和者：謂心無憤，性不惱他。四解　集異門論二卷五頁云：柔和云何？答：身不剛性、身不強性、身不硬性、身純質性、身正直性、身潤滑性、身柔軟性、身調順性、是謂柔和。[國語辭典（教育部）]ㄖㄡˊ　ㄏㄜˊ, 1.溫馴、和順。《史記．卷一○二．張釋之傳》：「此人親驚吾馬，吾馬賴柔和，令他馬，固不敗傷我乎？」《後漢書．卷六三．李固傳》：「商以后父輔政，而柔和自守，不能有所整裁。」2.柔軟、柔弱。《水滸傳．第二七回》：「舌為柔和終不損，齒因堅強必遭傷。」

柔和忍辱衣
柔和忍辱衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）弘經三軌之一。弘通法華者，宜以柔和忍辱之心為心，吾心柔和忍辱，可以防一切瞋恚之害毒，如衣防寒熱之害，以為因喻。法華經法師品曰：「善男子！善女人！入如來室，著如來衣，坐如來座，爾乃應為四眾廣說此經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是。如來衣者，柔和忍辱心是。如來座者，一切法空是。」[佛光大辭典]弘經三軌之一。即以如來之衣喻柔和忍辱之心。亦即弘通法華經者，宜以柔和忍辱之心為心，若心柔和忍辱，則可防一切瞋怒之毒害，如衣之防寒熱，因以為喻。法華經法師品（大九‧三一下）：「如來衣者，柔和忍辱心是。」（參閱「衣座室三軌」2568） p3842 

柔和質直者
柔和質直者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）意柔而隨順於道，心正而無偽曲者。法華經壽量品曰：「諸有修功德，柔和質直者，則見我身在此而說法。」[佛光大辭典]指意柔而隨順於道，心正而無偽曲者。法華經壽量品（大九‧四三下）：「諸有修功德，柔和質直者，則皆見我身，在此而說法。」 p3842 

柔弱善調伏
柔弱善調伏[獅子吼站阿含經簡註]柔軟（而不剛強），善於調伏（貪、瞋、癡等）。

柔慎
柔慎[新集藏經音義隨函錄]音順

柔[日*刃]
柔[日*刃][新集藏經音義隨函錄]而振反

柔明
柔明[一切經音義（慧琳音義）]孔安注書曰柔謂和柔也言其行調柔識明利也

柔渜
柔渜[新集藏經音義隨函錄]同上又奴管奴乱二反悞

柔[而/支]
柔[而/支][新集藏經音義隨函錄]音[車*火]

柔[而/火]
柔[而/火][一切經音義（慧琳音義）]而兗反經作[泳-永+(而/而)]非也下文並准此也

柔耎
柔耎[一切經音義（慧琳音義）]而兖反經作軟非也[新集藏經音義隨函錄]音軟

柔脆
柔脆[新集藏經音義隨函錄]七歲反

柔[車*(而/火)]
柔[車*(而/火)][新集藏經音義隨函錄]而兖反

柔軟
柔軟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂心柔和而隨順於道也。法華經曰：「眾生既信伏，質直意柔軟。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂心柔順於道。[國語辭典（教育部）]ㄖㄡˊ　ㄖㄨㄢˇ, 1.軟而不堅硬。《隋書．卷七七．隱逸傳．徐則傳》：「身體柔軟，顏色不變，經方所謂　屍解地仙者哉。」2.柔和、安詳。唐．朱灣〈同清江師月夜聽堅正二上人為懷州轉法華經歌〉：「前心後心皆此心，梵音妙音柔軟音。」3.和順不剛硬。《水滸傳．第二四回》：「柔軟是立身之本，剛強是惹禍之胎。」

柔軟、不麁澁
柔軟、不麁澁[獅子吼站阿含經簡註]和順的建議，而不是惡劣的語氣。

柔軟心
柔軟心[阿含辭典（莊春江）]柔順而善於接納之心；不抗拒之心。[佛光大辭典]指止、觀二行均等，不掉不沉，如諸法實相了知於心。又隨順人之本性而不違逆，故稱為柔軟。往生論註卷下（大四○‧八四二上）：「柔軟心者，謂廣略止觀相順修行，成不二心也。譬如以水取影，清靜相資而成就也。」〔十住毘婆沙論卷十三〕 p3842 

柔軟想
柔軟想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十六頁云：柔軟想者：謂由此想、於身發起柔軟勝解。或如綿囊，或如毛毳，或如熟練。此柔軟想、長養攝受前輕舉想。於攝受時，令輕舉想、增長廣大。

柔軟語
柔軟語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）柔和之言語，能適人之情者。大集經六曰：「於諸眾生常柔軟語故。」[佛光大辭典]心意柔和而隨順於道，稱為柔軟；柔和之言語，能悅人心性，稱為柔軟語。大集經卷六（大一三‧三七下）：「於眾生中常柔軟語故，得梵音相。」 p3842 [佛學常見詞彙（陳義孝）]柔和而能適合他人胃口的言語。

柔輭
柔輭[新集藏經音義隨函錄]音軟

柔順忍
柔順忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心柔智順，於實相之理不乖角，故云柔順。堪安住於其位地，故云忍。維摩經法供養品曰：「聞如是法，得柔順忍。」注「肇曰：心柔智順，堪受實相，未及無生，名柔順忍。」無量壽經上曰：「一者音響忍，二者柔順忍，三者無生法忍。」[佛光大辭典]梵語  anulomikī-dharma-ksānti。三忍之一。又作思惟柔順忍。意指慧心柔軟，能隨順真理。柔順，指其心柔智順，於實相之理不乖違；忍，指能安住其地位，慧心安法。慧遠之無量壽經義疏（大三七‧一○六上）：「三地已還，捨詮趣實，名柔順忍。」與義寂之無量壽經疏、六十華嚴經卷二十九（十忍品）所明之十忍中之第二順忍同義。（參閱「三法忍」571） p3842 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四忍之一。見四忍條。

柔𢡼
柔𢡼[新集藏經音義隨函錄]而兖反弱也亦作轜𣽈

柔𣽈
柔𣽈[新集藏經音義隨函錄]上而由反下而兖反又音[儒-雨+而]柔也上又川音作[(乃@人)/木]以鼻替之非也

柔𤌢
柔𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴𦘱奴乱二反

柔𤏙
柔𤏙[新集藏經音義隨函錄]如兖奴臥二反

柔𨎪
柔𨎪[新集藏經音義隨函錄]而兖反

柘
柘[獅子吼站阿含經簡註]音ㄓㄜˋ。木名。桑科。落葉灌木或小喬木，葉子卵形或橢圓形，頭狀花序，果實球形。葉可喂蠶，木質密緻堅韌，是貴重的木料，木汁能染赤黃色。[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˋ[名]1.植物名。桑科柘樹屬，落葉灌木或喬木。樹皮灰褐色，長刺。葉子具柄而呈卵形或橢圓形，可以養蠶。花排成列，成頭狀花序，果實如桑葚圓形。樹幹質堅而直，是貴重的木材。2.姓。如漢代有柘溫舒。

柘囉
柘囉[新集藏經音義隨函錄]上之夜反

柘圃
柘圃[新集藏經音義隨函錄]上音託正作祏也下音補

柘地
柘地[新集藏經音義隨函錄]上音託正作拓

柘履
柘履[新集藏經音義隨函錄]上之夜反

柘摸
柘摸[新集藏經音義隨函錄]上他各反下莫胡反

柘梨
柘梨[新集藏經音義隨函錄]上之夜反

柘梨山
柘梨山[翻梵語]譯曰動也

柘漩
柘漩[新集藏經音義隨函錄]上之夜反下序全反

柘[示*尒]
柘[示*尒][新集藏經音義隨函錄]上之夜反下寧履反

柘羅迦波利
柘羅迦波利[一切經音義（慧琳音義）]上音之夜反外道名也

柘若
柘若[新集藏經音義隨函錄]上之夜反下女我反經自出

柘蕀
柘蕀[新集藏經音義隨函錄]上之夜反下居力反

柘迦
柘迦[新集藏經音義隨函錄]上諸夜反

柘那
柘那[新集藏經音義隨函錄]上之夜反

柘闘提奢
柘闘提奢[新集藏經音義隨函錄]上之夜反下尸遮反阿含經並云照提是也應和尚云譯人去闘去奢柘梠復誤作柘招相似遂有斯誤也然按拓二字且不相以矣又音託非也

柘頣
柘頣[新集藏經音義隨函錄]上之夜反下与之反

柘魯
柘魯[新集藏經音義隨函錄]上之夜反

柙㩜
柙㩜[新集藏經音義隨函錄]上同上也下戶黯反

柙彼
柙彼[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

柙栰
柙栰[新集藏經音義隨函錄]步街反上下房月反

柚條
柚條[新集藏經音義隨函錄]上彐由反下徒聊反二並悞

柚腦
柚腦[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]由反

柚𦰧
柚𦰧[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]由反又以流以秀直六三反並非

柜賃
柜賃[新集藏經音義隨函錄]上音巨下女甚反

柝木
柝木[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

柝為
柝為[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

柝理
柝理[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

柞器
柞器[新集藏經音義隨函錄]上㽵嫁反壓油具也正作笮榨二形也又作昨二音非也

柞條
柞條[一切經音義（慧琳音義）]上音昨鄭箋詩云除木曰柞白櫟木也說文從木乍聲

柟薪
柟薪[一切經音義（慧琳音義）]奴含反尒雅梅柟郭璞曰似杏實而酸葉似[來-(人*人)+(土*土)]也

柢帝
柢帝[新集藏經音義隨函錄]上是支反

柢掌
柢掌[新集藏經音義隨函錄]上之尒反

柢殊俗
柢殊俗[一切經音義（慧琳音義）]上丁禮反考聲云柢歸也拒也略也至也說文擠也從手氐聲擠音子系反

柤瀨
柤瀨[一切經音義（慧琳音義）]仕加反下力艾反通俗文刈餘曰柤廣疋柤距也詩云如彼棲柤是也

查伊塔尼亞派
查伊塔尼亞派[佛光大辭典]梵名   Caitanya。又稱黑天派。為印度教毘濕奴（梵  Visnu）派之支派。查伊塔尼亞（1485～1533）於十六世紀初創始之。本派極崇拜毘濕奴之第八位化身吉栗瑟拏（梵  Krsna，黑天），及其配偶神羅達（梵  Rādhā）；其特色為高唱羅達吉栗瑟拏之讚歌，熱狂地舞蹈，而沈浸於恍惚境地。其教理似寧巴爾迦派之不一不異說（梵  Svābhāvika  Bhedābheda）。 p3848 

查坦尼亞派
查坦尼亞派[中華佛教百科全書]印度教毗濕奴（Viṣṇu）派的分支。十六世紀時興起於孟加拉和奧里薩東部等地。以查坦尼亞（Caitanya，1485～1533）為始祖。此派由摩陀伐（Madhva）派分化而獨立，狂熱信仰《薄伽梵往世書》（Bhāgavata-purāṇa），又因接受寧巴爾迦（Nimbārka）派、毗濕奴斯瓦明（Viṣṇusvāmin）派的影響，也崇拜黑天（Krṣṇa）和羅陀（Rādhā）。認為只要完全信從神的旨意即可，並不須履行其他宗教活動。此派盛行以敲鼓擊鈸、唱念簡單的讚歌和神名為禮儀，並由此到達狂熱的恍惚狀態（saṅkīrtana）。就教理而言，本派所受的影響，與其說來自摩陀伐派的二元論，毌寧說是來自寧巴爾迦派的本性不一不異說（svābhā-vika bhedābheda）為較恰當。

查浦
查浦[新集藏經音義隨函錄]上助加反下音普

查瀬
查瀬[新集藏經音義隨函錄]上助加反下郎大反

柩所
柩所[一切經音義（慧琳音義）]上音舊已見前釋傳文作柩誤

柩空
柩空[新集藏經音義隨函錄]上巨右反

柬擇
柬擇[一切經音義（慧琳音義）]上姦眼反說文云柬分別簡之也從束八分之也經作簡非也下音宅也

柭房
柭房[新集藏經音義隨函錄]上蒲鉢反

柭折
柭折[新集藏經音義隨函錄]上音枝悞下音舌

柭陀那神女
柭陀那神女[翻梵語]譯曰長也

柮陶
柮陶[新集藏經音義隨函錄]上之恱反下徒刀反

柯俾
柯俾[新集藏經音義隨函錄]卑尒反

柯尸悲與
柯尸悲與[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見呵婆婆條。

柯履
柯履[新集藏經音義隨函錄]上苦何反

柯幹
柯幹[新集藏經音義隨函錄]上古何反下古案反

柯必他菓
柯必他菓[翻梵語]譯曰梨也

柯摩施離沙多
柯摩施離沙多[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。孔雀王咒經上曰：「柯摩施離沙多，梁言勝欲。」大孔雀經曰：「迦摩施瑟陀。」Kāmaśreṣṭha。

柯曇
柯曇[新集藏經音義隨函錄]上冝作朽攘上音烏下烏可反樹名也或云優曇或云鄔曇也又呵歌二音恐悞

柯枳
柯枳[新集藏經音義隨函錄]上古何反下經以反

柯條
柯條[新集藏經音義隨函錄]上古何反

柯梨哪
柯梨哪[新集藏經音義隨函錄]上音哥下奴何反起世經作迦梨[邱-丘+(司-(一/口)+井)]

柯爾布魯克
柯爾布魯克[佛光大辭典]（Colebrooke, Henry Thomas; 1765～1837）英國研究印度學之先驅。父為東印度公司總督。早年隨從其父參與印度各種事業。其間曾修習梵文，研究印度社會法制、文化風俗。歷任加爾各答法院判事、加拿大福特威廉學院（Fort William College）名譽教授、孟加拉最高委員會委員等。此外，一七九四年以來在  Asiatic Researches 雜誌多次發表研究論文。一七九七年出版  Digest of Hindu Law on Contracts and Successions，係梵文翻譯的集大成之作。氏又博通吠陀、梵文學、哲學、耆那教學、比較語言學、古代法典、天文學、數學、地理學、植物學等，名聲極高。主要著作有：A Sanscrit Grammar, 1805; Essay on the Vedas, or Sacred Writings of the Hindus, 1805; Miscellaneous Essays, 3 vols. 1827; Essay on the Philosophy of the Hindus, 1833～1837.p3842 

柯箄羅城
柯箄羅城[一切經音義（慧琳音義）]梵語訛也正字云劫比羅亦名迦毘羅也

柯羅
柯羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Kāla，又曰哥羅，迦攞。譯作黑。[新集藏經音義隨函錄]上古何反

柯羅夜叉
柯羅夜叉[佛學大辭典（丁福保）]（異類）孔雀王咒經上曰：「柯羅，梁云黑。」

柯羅羅
柯羅羅[一切經音義（慧琳音義）]梵語也古譯或云揭邏藍或曰迦邏皆一語耳此即說人初受胎七日之名

柯葉
柯葉[一切經音義（慧琳音義）]上各何反說文云樹枝也從木可聲[阿含辭典（莊春江）]枝葉。

柯諾烏
柯諾烏[佛光大辭典]（Konow Sten, 1867～1948）挪威之印度學學者。曾任奧斯陸（Oslod）、漢堡大學教授（1908～1919）。一九○六年任印度政府碑文調查委員，發掘出沙爾那斯（Sārnāth，鹿野苑遺蹟）一帶。對印度、中亞等地之古代方言、金石文等有特出之研究成果。一九○○年後，從事學術雜誌之編輯，先後有：La Norvege, 1907～1913; Epigraphia Indica，另於一九二二年以來編纂   Acta Orientica，功績甚著。主要著作有：Linguistic Survey of India, 1902～1922; Bashgali Dictionary, 1913; Das indische Drama, 1920; Kharoshthi Inscriptions, 1929; Saka Studies, 1932; Khotan-Sakische Grammatik, 1941.p3843 

柯迦
柯迦[新集藏經音義隨函錄]上古何反

柯里
柯里[新集藏經音義隨函錄]上古何反

柯靡
柯靡[新集藏經音義隨函錄]上古何反下文彼反

柯𠇾
柯𠇾[新集藏經音義隨函錄]同上也上又音歌悞

柯𦰧
柯𦰧[新集藏經音義隨函錄]上古何反

柰
柰[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺沙門玄則製卷第五百九十一[國語辭典（教育部）]ㄋㄞˋ[名]植物名。薔薇科蘋果屬，落葉小喬木。枝生絨毛，上揚如灌木。葉卵形，邊緣有細銳鋸齒，葉背有細柔毛。果實近於圓形，黃色或紅色，可供食用。俗稱為「蘋果」。[動]通「奈」。參見「柰何」條。

柰何
柰何[新集藏經音義隨函錄]上奴[卄/固]奴太二反柰何由如何也[國語辭典（教育部）]ㄋㄞˋ　ㄏㄜˊ 如何。《書經．五子之歌》：「為人上者，柰何不敬？」《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「公叔之僕曰：『起易去也。』公叔曰：『柰何？』」

柰吒
柰吒[新集藏經音義隨函錄]上奴盖反下陟家反或云頼吒和羅

柰園
柰園[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）與柰苑同。藝林伐山曰：「佛寺亦稱柰園，因白馬寺有柰林也。」王勃詩云：「柰園欣八正。」

柰女
柰女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵語菴羅Āmra，舊譯曰柰，此女化生於柰樹上，故名柰女。為摩竭國萍莎王之妃，生耆婆。見柰女祇域因緣經。參照柰氏條。

柰女經
柰女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二譯：一、為後漢安世高譯，名柰女祇域因緣經。其一亦安世高譯，題柰女祇婆經。與上經同而文稍略。

柰女耆婆經
柰女耆婆經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。與捺女耆域因緣經同本，其文少略。

柰媈
柰媈[新集藏經音義隨函錄]上奴太反下音婦又川音音䰟非也經雖無本要且不是䰟音傳寫久悞也

柰林
柰林[一切經音義（慧琳音義）]奴大反經文更加木作[木*柰]非也

柰氏
柰氏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）羅什譯之維摩經謂之菴羅Āmra樹園。支謙譯之維摩經謂之柰氏樹園。菴羅，果名，譯曰柰。柰氏者，菴羅女也。此園為菴羅女所有，故云柰氏樹園。見菴羅女及柰苑條。[一切經音義（慧琳音義）]新維摩經云菴羅樹園是也其果似梨也[佛光大辭典]梵名  Āmra。音譯作菴羅。菴羅為樹名，此言柰氏者，即菴羅女。又作菴婆女、菴樹女。為佛世時維耶離國一梵志所收養之女子；以此女由菴羅樹所生，故稱為菴羅女。（參閱「菴婆羅婆利」5258） p3848 

柰耶
柰耶[新集藏經音義隨函錄]上奴太反下以嗟反梵言毗柰耶亦云▆奈耶唐言調伏即律藏也律文作取字悞也

柰苑
柰苑[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵語菴羅Āmra，舊譯曰柰。柰苑，即菴羅樹園也。說維摩經之處也。維摩經佛國品曰：「一時佛在毘耶離菴樹羅園。」玄應音義八曰：「菴羅果，形似梨。（中略）舊譯云柰，應誤也。」雞跖集曰：「昔西域國有柰樹生果，果生有一女子，王收為妃。女乃以苑地施佛為伽藍，故曰柰苑。」慈恩寺三藏傳序曰：「輕萬死以涉葱河，重一言而之柰苑。」今稱佛寺曰柰苑。本此。又（雜名）釋法秀植柰樹於其禪居，以為寺閣之別稱。釋氏要覽上曰：「大唐內典錄云：罽賓禪師法秀初至燉煌，立禪閣於閑曠地，植柰千株，趍者如雲。」[國語辭典（教育部）]ㄋㄞˋ　ㄩㄢˋ 釋迦牟尼佛說法聖地之一。即毗耶離菴羅樹園。後以柰苑為印度。〈大唐大慈恩寺三藏法師傳序〉：「輕萬死以涉蔥河，重一言而之柰苑。」

柰邪
柰邪[新集藏經音義隨函錄]上奴太反下羊嗟反梵言毗柰耶唐言調伏也

柰𧜟
柰𧜟[新集藏經音義隨函錄]上奴太反下余世反

柱䏶
柱䏶[新集藏經音義隨函錄]步未反

柱地
柱地[一切經音義（慧琳音義）]誅縷反古文作今云一點是也[新集藏經音義隨函錄]上知主反

柱塔
柱塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見塔條。

柱寬
柱寬[新集藏經音義隨函錄]苦官反正作髖

柱[扙>杖]
柱[扙>杖][新集藏經音義隨函錄]上知乳反

柱掖
柱掖[新集藏經音義隨函錄]上知主反下以益反上又川音作桎知栗反非也

柱[(木*刃)/木]
柱[(木*刃)/木][新集藏經音義隨函錄]音梁

柱杖
柱杖[一切經音義（慧琳音義）]上誅縷反說文楹也從木從主聲考聲正以一點為音與上同[新集藏經音義隨函錄]上知主反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˋ　ㄓㄤˋ 手杖。宋．沈括《夢溪筆談．卷二一．異事》：「因出市，見鬻柱杖者，等閑以數十錢買之。」

柱栿
柱栿[新集藏經音義隨函錄]音伏

柱櫨
柱櫨[新集藏經音義隨函錄]音盧

柱畫
柱畫[佛光大辭典]為莊嚴堂塔，於其柱上繪佛、菩薩、諸尊等形像而圖以色彩之畫。印度多以石材為柱，加以雕刻而成，如石窟寺院內部之壁畫，乃至柱頭、柱基等所雕刻之像皆是。西元六世紀，阿旃多（Ajanta）石窟第九窟西南、毘塔蔻羅（Pitar khora）石窟第三窟之柱，繪有如來莊嚴立像，即為此類柱畫之代表。 p3842 

柱礎
柱礎[一切經音義（慧琳音義）]音楚即今之柱下石矴也亦名柱礩一名柱磶磶音昔南人呼為礎形聲也[新集藏經音義隨函錄]音楚

柱脛
柱脛[新集藏經音義隨函錄]戶定反

柱腭
柱腭[新集藏經音義隨函錄]上知主反下五各反

柱踝
柱踝[新集藏經音義隨函錄]上知主反下戶瓦反

柱陰
柱陰[新集藏經音義隨函錄]上知主反

柱頰
柱頰[一切經音義（慧琳音義）]上誅縷反考聲云杜拒也拓類也說文從木主聲[新集藏經音義隨函錄]上知主反

柲羅
柲羅[新集藏經音義隨函錄]上音必又云胡椒柲撥是也又音秘樹名

柳制
柳制[新集藏經音義隨函錄]上於力反正作抑也又力酉反悞也

柳塘外集
柳塘外集[中華佛教百科全書]四卷。南宋‧柳塘道璨撰。以作者另有語錄，故名為外集。收在《四庫全書》別集類、《禪宗全書》第八十六冊。道璨字無文，號柳塘，俗姓陶，吉安泰和柳塘村人。十八歲剃度，從杞室和尚受業，歷參笑翁無準、癡絕道沖，而得法於笑翁妙堪。嘗住饒州薦福寺、廬山開先寺，並復興故鄉的慈觀寺。唯自開慶元年（1259）辭歸薦福寺後，其事蹟不詳。集中多詩文，書牘僅一篇，其詳目為︰卷一收錄五言古詩、七言古詩、五言律詩、七言律詩、七言絕句，卷二收錄銘、記，卷三收錄序、文、疏、書，卷四收錄塔銘、墓誌、壙誌、祭文。其詩文，恆以語錄中用詞嵌入詩文，且獎忠說孝、高唱養氣明德之說，頗有援儒入佛之傾向。

柳宗元
柳宗元[佛光大辭典]（773～819）唐代河東（山西永濟）人，字子厚。世稱柳河東。自幼精敏絕倫，博通能文，登第進士後三年，任藍田尉。歷任監察御史裏行、監察御史、禮部員外郎。永貞元年（805）九月因王叔文失勢受牽連，貶為邵州刺史。赴任途中，又貶為永州司馬。流竄僻地，又自放於荒癘悠悠山澤間，從此深寄其心於佛教，交遊諸禪師，胸中慮慨悉化為文，以貞符一篇最著名，一時南方諸大德之碑銘多出其手。又嘗作東海若解一卷，闡釋淨土法門。元和十年（815）被召還京師。三月出任柳州刺史，後改任連州，在任三年，民皆喜悅。元和十四年十一月故世，享年四十七。著有柳河東集四十五卷、外集二卷。〔居士傳卷十九〕 p3847 [中華佛教百科全書]唐代河東解縣（山西永濟）人。字子厚，世稱柳河東。後因貶官至柳州，故別稱柳柳州。貞元九年（793）中進士，十四年登第博學宏辭科，授集賢殿書院正字。後又任藍田尉、監察御史裏行等職。貞元二十一年，與劉禹錫等人參加王叔文的政治改革活動，並升任禮部員外郎。不久，革新失敗。先被貶為永州（湖南零陵）司馬，後改貶為柳州（廣西柳州）刺史，最後病逝於柳州。柳氏為唐宋八大家之一，大力提倡古文運動，對當時文風的改革極有貢獻，寫出頗多寓意深刻、膾炙人口的作品。嘗與當時的名僧來往，自稱「吾自幼好佛，求其道積三十年」；在貞元革新失敗被貶官後，更藉佛教思想以為精神上的寄託。其與佛教有關之作品皆收在《柳河東集》四十五卷中。又，歷來學者在評價柳宗元與佛教的關係問題上，有下述三種不同看法︰(1)認為柳宗元雖主張「統合儒釋」，但不影響其哲學思想的唯物主義性質。(2)認定柳宗元的哲學思想帶有折衷主義色彩。(3)斷言柳宗元為虔誠的佛教信徒，其哲學思想本質上是唯心主義。〔參考資料〕　《舊唐書》卷一六０〈柳宗元傳〉；《新唐書》卷一六八〈柳宗元傳〉；《居士傳》卷十九；《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˇ　ㄗㄨㄥ　ㄩㄢˊ 人名。（西元773～819）字子厚，河東（今山西省永濟縣）人，故也稱為「柳河東」。唐代文學家。德宗貞元時進士，官至監察御史。後被貶為永州司馬，又貶柳州刺史，故也稱為「柳柳州」。為唐代古文運動主將，其詩文擅於刻劃山水，反映現實，風格清新峭拔。文集有《柳河東集》《龍城錄》等。

柳忱
柳忱[一切經音義（慧琳音義）]下甚林反考聲敬也誠也從冘冘音淫

柳惔
柳惔[一切經音義（慧琳音義）]下音談人名也

柳惲
柳惲[一切經音義（慧琳音義）]上正柳字下鬱吻反人姓名也吻音聞粉反

柳本尊
柳本尊[中華佛教百科全書]四川密教的主要傳播者。嘉州（今樂山巿）人，姓名不詳，世人譽稱為本尊。奉佛教，蔬食布衣，律身清苦，專持大輪五部神咒。曾先後在成都、彌牟（今新都）一帶傳教，受到蜀主王建嘉賞及地方官吏的支持，四方佛徒雲集座下，受其法者甚眾。關於其傳教事蹟，根據碑史、大足寶頂與安岳毗盧洞兩處「十煉圖」石刻（所謂十煉，指煉指、立雪、煉踝、剜眼、割耳、煉心、煉頂、斷臂、煉陰、煉膝）所載，可知其以誦經念咒、自殘形駭為主。又，四川大足寶頂山大佛灣所刻「唐瑜伽部主總持王」及「六代祖師傳密」題刻，所指皆為柳本尊其人。◎附一︰王恩洋〈大足石刻之藝術與佛教〉（摘錄自《大足石刻研究》）柳本尊者，據祖覺〈重修柳居士傳〉，及本尊岩石刻云︰唐宣宗大中九年，嘉州北郊，有柳樹生癭。癭破，有兒出。州吏見而異之，收養為子。少而神異，習祕密咒法，能祛鬼怪，療疾疫，病者賴以存活甚眾。一日遇女於途，遂與之歸。未幾成家，疏食布衣，律身清苦，專持《大輪金剛總持陀羅尼經》五部密法。（金剛智譯，皆降伏魔鬼，救治疫癘法也。）於時天下分亂，饑饉相仍，民多疫疾，厲鬼肆虐，居士憫焉。光啟二年（僖宗）六月，盟於佛，持咒滅之，在本宅道場中，煉左手二指第一節，供養諸佛，誓救苦惱眾生。感聖賢攝受。空中語之曰︰汝願力廣大，汝當西去，逢彌即住，過漢即回。遂挈家西遊。某年十一月，至峨眉山瞻禮普賢光相。時大雪滿山，登峰頂。大雪中凝然端坐，欲效釋迦如來雪山六年苦行成道也。感普賢現身證明。時既久，忽睹僧謂曰︰居士止此山中，有何利益﹖不如往九州十縣，救療病苦眾生。僧忽不見。遂下山，領眾至成都。時王建帥蜀，而妖鬼橫興，居士持咒禁止之。妖鬼屏息，於諸疫病竭誠救濟，而秋毫無所受。五欲盡除，忘身利物。蜀人德之，從其化者日眾。蜀帥聞而嘉之，助其闡化。天復二年（昭宗）正月十八日，居士以檀香一兩為一粒，於腳踝上燒丹供養諸佛，願一切眾生舉足下足皆遍道場，永不踐邪諂之地。感四天王為作證明。居士至漢州旬日，忽憶逢彌即止遇漢即回語，由是還住彌濛。天復三年七月三日，漢州刺史趙君，欲試其真偽，差人來請眼，詐云作藥。居士無難色，即持戒刀，剜一目，付差人。感金剛殿菩薩頂上現身。眼至，趙君驚嘆，投誠懺悔。其明年，捨宅奉居士，為四眾廟院。居士遣其徒住持，身還彌濛。趙復為營廣所，居道俗。其年居士往金堂行化救病，民眾欽仰，皆歸正教。而成都玉津坊女子盧氏，捨宅建道場以奉香火，會嘉州四郎子神作祟，疫死甚眾。居士割左耳供佛，誓除其害。感浮丘神（或作深沙神）現身證明。其屆羯七月三日，以香烙燭（﹖）一條煉心，供養諸佛，發菩提心。廣大如法界，究竟如虛空，令一切眾生，永斷煩惱。感大輪明王現身證明。即月十五日，居士復以五香捍就一條，置於頂上而燃之。跏趺端坐，屹然不動，是謂煉頂，以效釋迦如來鵲巢頂事，及大光明王捨頭布施事。文殊菩薩現身作證。八月五日，結壇玉津坊，手自持刀，斷其左臂，共經四十八刀，刀刀發願，誓救眾生，以應阿彌陀佛四十八願。頂上百千天樂，不鼓自鳴。其年十二月中旬，馬頭巷有丘紹者，病死三日，唯心尚溫，其妻求救，合家發願，若得再生，剪髮齊眉，終身給侍。居士悲之，以香水灑紹，少傾即蘇，自言已墮地獄，聞罪人受苦聲，俄香風自四方來，香雨隨至，一佛乘紫輿自空中呼我名，遂得再生。於是丘紹夫婦及其二女同來侍奉，不離左右，以報恩德。月十五日，居士乃以葛布浸油，自裹其陽，燒之，經一晝夜，以示絕欲。感天降七寶蓋祥雲瑞霧擁至其室。居士聲譽日隆，人共敬信，不敢呼其名，皆以本尊稱之。蜀王詔問︰卿修何道﹖以何法救人，而靈感如是﹖對曰︰余精修日煉，誓求無漏無為之果，尊持大輪五部祕咒，救度眾生。復於次年正月十八日，將印香燒煉兩膝，供養諸佛，發願與一切眾生龍華三會同得相見。蜀王召之入宮，供養三日，賜錢帛名香，居士不受。自後法化日隆，道俗駢集，傳其法者益眾。七年七月十四日，中夜呼其弟子楊直京，傳授後事，泊然而逝，葬於廣漢本尊院。直京傳其法。蜀王追封「銀青光祿大夫檢校」，更賜直京紫授金魚袋，俾作成都瑜伽教主，世世相承云。上文據柳居士傳，及本尊岩石刻錄之。但柳居士傳文多不完，本尊岩石刻又但錄其苦行斷臂等十事，非全文也。又岩上石刻天福年號，傳文有作天復者。天復為唐昭宗年號。天福為石敬塘年號。柳居士生於大中九年，至石晉‧天福七年則九十九年矣。斷臂等事，均在天福數年中，無乃不可能；如云天復，則天復只三年，而王建王蜀，又在朱溫開平二年，諸多不合。知二刻均傳疑之辭，本不正確也。又傳中云金剛智傳不空，不空傳△△一行禪師稱瑜伽....而祖覺述禪宗源流云︰自毗盧遮那佛始，西域有三十七尊，又自金剛智傳不空，不空東來傳一行禪師，稱瑜伽部總持王，柳本尊承之云云；尤為乖誤。蓋金剛智等，密宗，非禪宗，其誤一。密宗開元有三大士，謂善無畏、金剛智、不空也。善無畏傳胎藏界，一行承之。金剛智傳金剛界，不空承之。一行在開元十五年先善無畏卒。開元二十年，金剛智卒，不空始西遊天竺，天寶五年歸，至代宗大曆九年卒，傳法弟子為慧朗。一行何得傳不空法乎﹖其誤二也。柳本尊之生，距一行之卒，又一百二十七年。如何傳一行之法耶﹖誤三也。以是種種，柳居士傳多有不足據者。作傳為知[HK397-15]州宣化....岷，缺其姓。傳中有文云︰小子可為作傳，以招其事，△特刻之墓左，以紹後世。岷退而詢諸好事△，得傳（缺三十一字）於世。是則岷之傳，亦詢諸好事，得之傳聞。傳中有紹興庚申端午日字，則作此傳者南宋人，去唐之亡又二百三十五年矣。傳聞能無誤耶﹖故柳本尊事，不能謂其盡於此，即此亦不能謂其盡正確。然而其人為必有，其人為必有神異法力者。不然，何以能衣法力相承以傳趙本尊，而成此神妙之石刻耶﹖由是石刻而知有趙本尊，由趙本尊而確定有柳本尊。◎附二︰李永翹、胡文和〈大足石刻內容總錄（摘錄自《大足石刻研究》）　　第二十一號名稱︰柳本尊行化道場（柳本尊十煉圖）。時代︰宋。形制︰摩崖造像，頂部為平頂，頂高十四點六      公尺，全像寬二十四點八公尺。內容︰央歲從上到下可分為三層︰上層、中層      、下層。全圖之主像為柳本尊，位於中層與下層中部，面南，結跏趺坐於蓮台上，坐身高五點二公尺。柳本尊作居士打扮，身著人字領對襟衫，頭戴四方平頂巾，方巾正中有一小坐佛，為毗盧佛，表示柳氏已成就為佛。由佛頭頂分出兩道毫央碾東西二側平行射出，交結全龕。柳本尊下[HK2115-16]有三綹長鬚，眇右目，缺左耳，斷左臂，左袖軟搭於膝上，右手舉於胸前作說法狀。在全龕頂部，從左至右橫刻有「唐瑜伽部主[HK1902-8]（總）持王」八個大字。上層（在龕楣上）︰為「五佛四菩薩圖」。此層上刻九個圓龕，均勻排列，每龕內有一佛或菩薩，均為坐式。正中是毗盧舍那佛。在毗盧佛左側按從西往東順序，為寶生佛、阿彌陀佛、文殊菩薩、觀音菩薩。在毗盧佛右側按從東往西順序，為阿閦佛、不空成就佛、普賢菩薩、大勢至菩薩。五佛俱著袈裟，頭有螺髻，外形相似，只各作手印不同。四菩薩皆戴花冠，雙手多拱於胸前，作合十狀。中層︰為「柳本尊十煉圖」（即「柳本尊行化十迹圖」）。在主像之肩部兩側，各刻有一菩薩半身像，菩薩之下半身皆被祥雲所掩。左為文殊，其左手捧經書，右手結手印；右為普賢，其左手垂，右手舉一蓮花負於肩上。在文殊左側與普賢右側，各刻有五組人物，每組中皆有柳本尊，即為其十煉圖。其順序是左右交叉排列，左側為雙數，按從東往西順序；右側為單數，按從西往東順序。現依次敘述如下︰(1)「煉指」︰位於右側（西面）頂端處。圖中是柳本尊呈坐式，右手平攤於膝，左手舉於胸前，伸出食指、中指，指尖上現火焰作「煉」狀，食指已斷一截；本尊像之右側，有一佛一菩薩立像為其作證。圖下有碑云︰「第一煉指。本尊教主於光啟二年，偶見人多疫疾，教主憫之，遂盟於佛，持咒滅之，在本宅道場中，煉左手第二指一節，供養諸佛，誓救苦惱眾生，感聖賢攝授，而語之曰︰汝誓願廣大，汝當西去，遇彌即住，逢漢即回。遂遊禮靈山，卻回歸縣。」(2)「立雪」︰位於左側（東面）頂端處。圖中是柳本尊未戴帽，雙手合十，端坐於雪山之中；圖左角有普賢菩薩立像，為其作證。圖下有碑云︰「第二立雪。本尊教主於光啟二年十一月，挈眾遊峨眉山，瞻禮普賢光相，時遇大雪彌漫，千山皓白，十三日將身向騰峰頂，大雪山中凝然端坐，以效釋迦雪山六年修行成道。感普賢菩薩現身證明。」(3)「煉踝」︰圖中是柳本尊雙手合十，結跏趺坐，足心上現火花二朵，左右各立二天王，為其作證。圖下有碑云︰「第三煉踝。本尊教主，宴坐峨眉，歷時已久，忽睹僧謂曰︰居士止此山中，有何利益﹖不如往九州十縣，救療病苦眾生。便辭山而去。天福二年正月十八日，本尊將炷香一兩為一炷，於左腳踝上燒煉，供養諸佛。願共一切眾生，舉足下足，皆遇道場，永不踐邪諂之地。感四天王為作證明。」(4)「剜眼」︰圖中的柳本尊呈坐式，右手握尖刀，左手將已剜下的右眼珠放於一下跪侍者雙手所捧的盤中；左上角立金剛藏菩薩一身，為其作證。圖下有碑云︰「第四剜眼。本尊賢聖至漢州已經旬日，忽憶往日聖言︰逢彌即止，遇漢即回。由此駐錫彌蒙。一日，漢州刺史趙君，差人來請眼睛，詐云用作藥劑，欲試可（否）。本尊心已先知，人至，將戒刀便剜付與，殊無難色。感金剛藏菩薩現身。眼至，趙君觀而驚嘆曰︰真善知識也。投誠懺悔。時天福四年七月三日也。」(5)「割耳」︰圖中的柳本尊呈坐式，左手拉住自己左耳，右手持刀作割狀；右上角有浮丘大聖立像一身，為其作證。圖下有碑云︰「第五煉耳。本尊賢聖，令徒弟住彌蒙，躬往金堂，金水行化救病。經歷諸處，親往戒勒，諸民欽仰，皆歸正教。於天福四年二月十五日午時，割耳供養諸佛。感浮丘大聖頂上現身以作證明。」(6)「煉心」︰圖中是柳本尊仰臥於床，頭東足西，左腿盤，右膝曲，頭下有高枕，上身裸露，其心口處現火花一朵；圖上方有大輪明王立像一身，為其作證。圖下有碑云︰「第六煉心。本尊賢聖，於天福五年七月三日，以香臘燭一條煉心，供養諸佛。發菩提心，廣大如法界，究竟如虛空，令一切眾生，永斷煩惱。感大輪明王現身作證。一切眾生，始得醒悟。」(7)「煉頂」︰圖中是柳本尊結跏趺坐，雙手合十，頭未戴冠，頭頂正中有火焰一朵；右上側有文殊立像一身，為其作證。圖下有碑云︰「第七煉頂。本尊賢聖，於天福五年七月十五日，本尊以五香捍就一條，盤膝端坐煉頂，效釋迦佛鵲巢頂相、大光明王捨頭布施。感文殊菩薩頂上現身為作證明。」(8)「捨臂」︰圖中的柳本尊呈坐式，左臂裸露置於胸前，右手舉刀向左臂作欲砍狀。柳本尊左右側各有一佛立於蓮花之上，為其作證。頂部還現有天樂︰為羯鼓、拍板、龍頭笛、圓鼓等。圖下有碑云︰「第八煉臂。本尊教主，於天福五年，在成都玉津坊道場內，截下一隻左臂，經四十八刀方斷，刀刀發願，誓救眾生，以應阿彌陀佛四十八願。頂上百千天樂，不鼓自鳴。本界廂吏，謹共具表奏聞。蜀王嘆異，遣使褒獎。」(9)「煉陽」︰圖中是柳本尊仰躺於床，頭西足東，雙腿捲曲，從陽部冒出火焰一朵，上方有七寶蓋遮護，足前立有一菩薩，手執如意，為其作證。圖下有碑云︰「第九煉陽。本尊教主，天福五年前十二月中旬，馬頭巷丘紹得病，已死三日，皈依本尊求救。合家發願，若得再生，剪髮齊眉，終身給侍。本尊具大慈心，以香水灑之，丘紹立甦。於是丘紹夫婦二女，俱來侍奉，以報恩德，不離左右。閏十二月十五日，本尊用臘布裹陽，經一畫夜燒煉，以示絕欲。感天降七寶蓋，祥雲瑞霧，捧擁而來。本界騰奏，蜀王嘆服。」(10)「煉膝」︰圖中是柳本尊呈坐式，右手執念珠，左袖軟垂於膝間，兩膝蓋上各冒出火花一朵；右側立一菩薩為其作證。圖下有碑云︰「第十煉膝。本尊賢聖，蜀王欽仰日久，因詔問曰︰卿修何道，自號本尊﹖卿稟何靈，救於百姓﹖對曰︰予精修日煉，誓求無漏無為之果，專持大輪五部祕咒，救度眾生。於天福六年正月十八日，將印香燒煉兩膝，供養諸佛。發願與一切眾生，龍華三會，同得相見。」下層︰為柳本尊文武僕從侍衛圖，共刻有十七位人物。在主像座位兩側，各立一侍者。二侍短髮齊耳，著對襟長衫。各捧一盤。二侍頭上俱現毫光一道，光中各有小佛一尊。在二侍兩側，又分排有數名弟子，依次分述之︰主像左側侍者之左方，立有六名弟子，按從西往東順序，分別是︰{1}文官，著朝服，戴展腳[HK754-1]頭，手執笏；{2}武將，著鎧甲，戴盔，肩後飄帶飛揚，手持寶劍；{3}優婆夷（女居士），短髮齊耳，著對襟長衫，雙手捧盤齊肩，盤內盛山石；{4}優婆夷，短髮齊耳，衣裝同上，雙手持蓮花；{5}男弟子，著小圓領長衫，頭戴花朵，右手舉，左手拿本書；{6}男弟子，著長衫，頭戴平頂方巾，雙手捧盤，盤內有物。主像右側侍者之右方，立有九名弟子，按從東往西順序，分別是︰{1}文官，裝束同上，雙手捧笏；{2}武將，裝束同上，無飄帶，執劍橫於面前；{3}女弟子，左手舉頭後握髮，右手執刀放於頸後，作割髮出家狀；{4}優婆夷，著對襟長衫，雙手合十；{5}優婆夷，裝束同上，雙手捧淨瓶；{6}優婆夷，裝束同上，雙手捧盤於胸前；{7}優婆塞（男居士），頭戴平頂方巾，雙手捧書；{8}優婆塞，臉有鬍鬚，手捧香爐；{9}優婆塞，頭戴方巾，著斜襟長衫，左手垂，右手置於胸前。石質︰灰砂岩。〔參考資料〕　《補新唐書》〈方技‧柳本尊傳〉。

柳杭
柳杭[一切經音義（慧琳音義）]上留久反下康浪反人姓名也

柳枝
柳枝[佛學大辭典（丁福保）]（物名）唐土北地之俗，有插柳枝於淨水以攘邪鬼者。釋氏要覽下曰：「北人風俗，每至重午等毒節日，皆以盆盛水，內插柳枝，置之門前辟惡。按灌頂經云：昔維耶黎城民遭疫，有一少年比丘，名禪提。奉佛教持摩訶神咒，往為辟之，疫人皆愈。其禪提往彼國二十九年民安，至其遷化，民復遭疫。民思禪提，遂往其住處。但見所嚼齒木擲地成林，林下有泉。民酌其水，折楊枝，掃拂洒。病者皆愈。毒氣銷亡。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˇ　ㄓ 柳樹的枝條。唐．岑參〈送懷州吳別駕〉詩：「灞上柳枝黃，壚頭酒正香。」

柳樹
柳樹[新集藏經音義隨函錄]上力酉反亦作柳[打-丁+強][國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˇ　ㄕㄨˋ 植物名。楊柳科柳屬，落葉喬木，高十至十二公尺。枝條細長，柔軟下垂，呈紅褐色或紫色。葉部具短柄，邊緣有細鋸齒。我國原產，各地均有栽培。因柳枝柔軟下垂，故也稱為「垂柳」、「垂楊」、「垂楊柳」。

柳田聖山
柳田聖山[佛光大辭典]（1922～） 日本佛教學者。滋賀縣人。一九四七年畢業於大谷大學真宗學科。歷任花園大學教授、京都大學人文科學研究所教授。著有：初期禪宗史書の研究、初期の禪史，楞伽師資記、禪思想、禪の山河、達磨語錄、一休、佛教の思想─「無」の探求、臨濟錄等。 p3847 [中華佛教百科全書]日本滋賀縣人。為專攻中國禪宗史的著名學者。1947年自大谷大學文學部畢業，1968年擔任京都大學人文科學研究所教授。主要著作有《禪思想》《禪啗山河》《初期禪宗史書の研究》《無の探求（中國禪）》《初期の禪史》《日本の禪語錄》《臨濟錄》《佛教思想史》等書。其對於禪宗文獻的研究甚具功力，頗為學術界所推重。

柳絮
柳絮[新集藏經音義隨函錄]息慮反[佛光大辭典]（1922～） 浙江永嘉人。上海音專肄業，安徽大學畢業，歷任中學教員、大專教授。民國五十八年（1969）印行佛教聖歌專集，並籌組慈光合唱團，以音樂引渡眾生。七十一年應大華晚報邀約，撰寫半僧齋隨筆，文字弘法擴及教外報章。著有金剛經簡註、日用佛經簡註、圓覺經簡註、法華經新解新註等。 p3847 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˇ　ㄒㄩˋ, 1.柳花凋謝結實，種子上帶有叢毛，隨風飛散，形似棉絮，故稱為「柳絮」。唐．張喬〈送友人往宜春〉詩：「落花兼柳絮，無處不紛紛。」2.形容雪花。南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「謝太傅寒雪日內集，與兒女講論文義。俄而雪驟，公欣然曰：『白雪紛紛何所似？』兄子胡兒曰：『撒鹽空中差可擬。』兄女曰：『未若柳絮因風起。』公大笑樂。」

柳𦬔瓠
柳𦬔瓠[新集藏經音義隨函錄]上於力反中古花反下乎悟反

柴嘊
柴嘊[新集藏經音義隨函錄]音崖

柴扉無樞機
柴扉無樞機[佛光大辭典]禪林用語。樞，為門之轉軸；機，為門閫。謂柴門簡陋，不須使用樞、機等物；引申為不拘於去來之自由境地。 p4143 

柴燎
柴燎[新集藏經音義隨函錄]上或作紫同助街反下力照反尓雅曰祭天曰燔紫注云積薪燒也下亦作▆

柴荻
柴荻[新集藏經音義隨函錄]音歒

柴蕀
柴蕀[新集藏經音義隨函錄]居力反

柴薪
柴薪[一切經音義（慧琳音義）]仕隹反禮記收祑薪以供郊廣鄭玄曰大可折謂之薪小者合束謂之柴薪施炊[亹-且+(烈-列+林)]柴以給燎也[國語辭典（教育部）]ㄔㄞˊ　ㄒㄧㄣ 可供燃燒的柴火。亦泛指木材。《三國演義．第一七回》：「又用土布袋並柴薪草把相雜，於城邊作梯凳。」《西遊記．第一回》：「只得斫兩束柴薪，挑向市廛之間，貨幾文錢。」

柴頭
柴頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之語。在飯頭之配下，管柴薪之役務。見象器箋七。[佛光大辭典]叢林中，於飯頭之下管理柴薪之職役。其主要職務為入山採薪，以供大眾使用。〔景德傳燈錄卷二十、禪林象器箋職位門〕 p4144 [國語辭典（教育部）]ㄔㄞˊ　˙ㄊㄡ 供燃燒炊爨的木柴枯枝。後亦用以形容枯瘦乾癟的樣子。《水滸傳．第二一回》：「且說閻婆下樓來，先去灶前點起個燈，灶裡見成燒著一鍋腳湯，再輳上些柴頭。」《醒世姻緣傳．第五六回》：「他在廟裡尋見了侯、張二位道士，送了些布施，夾在那些柴頭棒杖的老婆隊裡，坐著春凳，靠著條桌。」

柴𥭳
柴𥭳[新集藏經音義隨函錄]上助街反下徒的反

柵字
柵字[新集藏經音義隨函錄]上初責反

柵攡
柵攡[新集藏經音義隨函錄]上楚責反下力支反

柵[木*離]
柵[木*離][一切經音義（慧琳音義）]叉白反說文編竪木也[木*離]又作籬陀二形同力支反通俗文柴垣曰拕木垣曰柵釋名云以柴作之疏離然也律文作柟楀非體也柟音南楀音矩也

柵杖
柵杖[新集藏經音義隨函錄]上奴含反下昨來反木名也正作▆材

柵籬
柵籬[新集藏經音義隨函錄]上楚責反下力支反

柵薪
柵薪[新集藏經音義隨函錄]上音南正作摘[打-丁+冊]二形

柵門那
柵門那[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰訕若。十外道之一。見訕若條。（CBETA註：疑為見訕者條）

柷上
柷上[新集藏經音義隨函錄]上之審反正作枕

柷燆
柷燆[新集藏經音義隨函錄]上音呪下苦老反枯也乾也正作槁熇二形又火各反非

柷祝
柷祝[新集藏經音義隨函錄]之大反

柷術
柷術[新集藏經音義隨函錄]上之右反

柹札
柹札[新集藏經音義隨函錄]爭黠反木柹也

査[沬>沫]
査[沬>沫][新集藏經音義隨函錄]上助加反

柿子
柿子[新集藏經音義隨函錄]上床里反[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　˙ㄗ 柿樹的果實，可以食用。

柿柰
柿柰[新集藏經音義隨函錄]上助史反下奴太反

柿樹
柿樹[一切經音義（慧琳音義）]音仕赤果樹也[續一切經音義]上鋤里反切韻果木名也本草云乾柿厚膓胃建脾消宿血又紅柿補氣續經[月*炙]又醂柿澁下焦建脾能化面上黑[黑*干]久服甚良醂音力感切

柿𦰧
柿𦰧[新集藏經音義隨函錄]上助史反亦作柿

栁上
栁上[新集藏經音義隨函錄]上衣力反按也推也意也正作𢬃又力酉反悞

栁下
栁下[新集藏經音義隨函錄]上於力反也正作揤

栁匕筞
栁匕筞[新集藏經音義隨函錄]上力酉反中卑履反下楚革反

栁叉
栁叉[新集藏經音義隨函錄]上於力反呪名也正作揤此論云能知他人心呪名[打-丁+(夕*ㄗ)]叉𡰱𡰱能飛行變化呪名揵陁梨上方本作抑又𡰱是也此本剩一个𡰱字

栁子
栁子[新集藏經音義隨函錄]上以嗟反正作椰

栁宿
栁宿[新集藏經音義隨函錄]上力酉反

栁引
栁引[新集藏經音義隨函錄]上於力反正作抑

栁惔
栁惔[新集藏經音義隨函錄]徒敢反又音談

栁惲
栁惲[新集藏經音義隨函錄]於殞反

栁憕
栁憕[新集藏經音義隨函錄]直陵反

栁杖
栁杖[新集藏經音義隨函錄]上力酉反下音支諸錄並作柳枝也

栁枕
栁枕[新集藏經音義隨函錄]之審反

栁楊
栁楊[新集藏經音義隨函錄]上於力反正作柳

栁止
栁止[新集藏經音義隨函錄]上於力反正作𢬃

栁絮
栁絮[新集藏經音義隨函錄]上力酉反

栁頭柯
栁頭柯[新集藏經音義隨函錄]同上正作𢬃字也又力酉反非呪王經作嗢獨迦是也

栂栺
栂栺[新集藏經音義隨函錄]上莫口反

栓上
栓上[新集藏經音義隨函錄]上其日反第八卷作撅字也

栖
栖[獅子吼站阿含經簡註]停留、休息。通「棲」。[國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄑㄧ (一)之又音。(一)ㄒㄧ[副]參見「栖栖」條。[動]停留、休息。通「棲」。《莊子．盜跖》：「晝拾橡栗，暮栖木上。」

栖〃
栖〃[新集藏經音義隨函錄]音西又音細

栖[(土/示)*(又/米)]
栖[(土/示)*(又/米)][新集藏經音義隨函錄]上西細二音

栖宿
栖宿[獅子吼站阿含經簡註]停留、居住。「栖」音、義同「棲」。[新集藏經音義隨函錄]上先𠔃反[佛光阿含藏]鳥宿巢，息止之意。            [阿含辭典（莊春江）]住宿、棲息，「栖」音義同「棲」。

栖慮
栖慮[一切經音義（慧琳音義）]先奚反俗字也正作棲爾雅棲息也從木妻聲下呂御反考聲疑而息之也說文從息虍聲音呼

栖泊
栖泊[一切經音義（慧琳音義）]上先[前-刖+ㄅ]反爾雅栖息也廣雅棲息謂之林正從妻從木作棲經從西作栖俗字也說文云鳥在巢上象形作[(疆-(彊-弓))-土+(鹵-├)]古文西字也日在西方而鳥栖故因為東西之西字下傍莫反楚詞曰陵陽烏之汎濫忽翱翔之栖泊王逸注云泊猶止也水流停止曰泊也

栖照
栖照[新集藏經音義隨函錄]上斯号反

栖處
栖處[一切經音義（慧琳音義）]上悉齊反爾雅栖息也或作棲下昌恕反廣雅處所也經文作處草書誤也

栖託
栖託[一切經音義（慧琳音義）]上昔稽反爾雅云栖息也說文從木西聲或作棲下湯洛反方言託依也說文亦奇也從言乇聲乇音陟宅反[新集藏經音義隨函錄]上西細二音

栗㚲
栗㚲[新集藏經音義隨函錄]昌𦰧反正作呫

栗利
栗利[新集藏經音義隨函錄]上息-[口/(之-、)]反

栗史
栗史[新集藏經音義隨函錄]上力一反下所仕反

栗吒
栗吒[新集藏經音義隨函錄]上力一反

栗呫
栗呫[新集藏經音義隨函錄]昌𦰧反善見律云離車漢言薄反亦云同皮

栗呫婆子
栗呫婆子[一切經音義（慧琳音義）]呫音他[篋-大]反梵語也

栗呫毘王
栗呫毘王[一切經音義（慧琳音義）]上隣一反下昌葉反梵語彼國豪族之類涅盤經及維摩等經舊名離車毘童子是剎帝利種系也

栗呫肶
栗呫肶[新集藏經音義隨函錄]上力日反中叱草反下音毗

栗咕
栗咕[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）栗咕婆之略。

栗咕婆
栗咕婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見離車條。

栗咕婆毘
栗咕婆毘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見離車條。

栗多
栗多[新集藏經音義隨函錄]上力日反

栗姑
栗姑[新集藏經音義隨函錄]尺𦰧反正作姑

栗姑毘
栗姑毘[一切經音義（慧琳音義）]次憺涉反梵語王族也[續一切經音義]姑吐涉反梵語舊云離車子亦云梨車毘此云貴族即公子王孫也

栗姑毘[囗@表]
栗姑毘[囗@表][一切經音義（慧琳音義）]上隣銍反次襜懾反梵語也古云梨車子即剎帝梨王公子弟也彼有果園也

栗底
栗底[新集藏經音義隨函錄]上力日反

栗揥
栗揥[新集藏經音義隨函錄]上力日反丁徒計反正作褅此云一心楞伽經云肝栗大謂第一義心也謂如樹木心非念慮心也

栗散
栗散[新集藏經音義隨函錄]上息玉反前作[怡-台+來]非

栗昌
栗昌[新集藏經音義隨函錄]上力一反

栗杏苽
栗杏苽[新集藏經音義隨函錄]上力日反中戶耿反下古花反

栗枳
栗枳[新集藏經音義隨函錄]居以反

栗砧
栗砧[新集藏經音義隨函錄]上力日反下知林反

栗芝
栗芝[新集藏經音義隨函錄]上力日反下章而反

栗蓮
栗蓮[新集藏經音義隨函錄]上力日反下所甲反長阿含云闍𡰱沙秦言勝結使是也

栗譡
栗譡[新集藏經音義隨函錄]丁浪反

栗閉
栗閉[新集藏經音義隨函錄]音閇

栗[馬*太]
栗[馬*太][佛學大辭典（丁福保）]（術語）汙栗駄Hṛdhṛdaya之略。見肉團心條。

栗馱
栗馱[佛光大辭典]梵語  hrdaya。又作汗栗馱。意譯為肉團心。乃意根之所託，其形由八瓣之肉葉構成。（參閱「肉團心」2513） p4131 

栝括
栝括[新集藏經音義隨函錄]古活反箭口也

栝栝
栝栝[新集藏經音義隨函錄]古活反

栝栢
栝栢[新集藏經音義隨函錄]上古活反

栝百
栝百[新集藏經音義隨函錄]上古活反正作括

栝耳
栝耳[新集藏經音義隨函錄]上古活反正作聒

栝舌
栝舌[新集藏經音義隨函錄]同上

栝鼻
栝鼻[新集藏經音義隨函錄]上古活反塞也又或作[社-土+舌]音活祠也

栟度
栟度[新集藏經音義隨函錄]上布耕反

栟繩
栟繩[新集藏經音義隨函錄]上布耕反下實陵反拼振繩墨

栟量
栟量[新集藏經音義隨函錄]上補𥝷反

校量
校量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰較量。校較雖通，而以校為本。廣韻曰：「較，又古孝切，音教，與校通，比較也。」比量物之多少曰校量。[一切經音義（慧琳音義）]上交巧反賈逵注國語云校考也說文從木交聲

校量功德經
校量功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）希有校量功德經之略稱。

校量數珠功德經
校量數珠功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二：一曼殊室利咒藏中校量數珠功德經之略稱。一佛說校量數珠功德經一卷，唐寶思惟譯。此二為同本，校量數珠之體質而以菩提子為至極者。

校量歎
校量歎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲讚嘆任何之功德，先假舉一大功德，使知其分量，而後以之況知其他功德之更大也。天台嘉祥謂之格量歎，慈恩謂之校量歎。法華經隨喜功德品之所明者，其一例也。[佛光大辭典]又作格量歎。欲讚歎任何之功德，先假舉一大功德，使知其分量，再以此比較其他功德，則他功德之大，亦能不諭而知。法華經隨喜功德品之所明者即是此例。 p4131 

校飾
校飾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）宋書禮志，第六品以下，不得服金鈿及以金校飾之器物。齊書輿服志，皇太子象輅校飾，如御旂九旒降龍。又漆畫輪車，金塗校飾如輦，微有減降。佛國記，昔天帝釋試菩薩，化作鷹鴿。割肉貿鴿處，佛即成道。與諸弟子遊行，語云：此本是吾割肉貿鴿處，國人由是得知，於此處起塔，金銀校飾，餘詳絞飾條下。[新集藏經音義隨函錄]音識

栢人
栢人[新集藏經音義隨函錄]上音陌擊也正作𢫦

栥生
栥生[新集藏經音義隨函錄]上失針反〡遠也不淺也正作深郭氏音莭非也

株[木*瓦]
株[木*瓦][一切經音義（慧琳音義）]上張瑜反說文木根也下五骨反字書云殺樹之餘名為株[木*瓦]說文作瓦

株杌
株杌[一切經音義（慧琳音義）]上音誄下音兀殺樹之餘根曰株杌並形聲字也[續一切經音義]上知虞反韻英木根也考聲木本也下五忽反切韻樹無枝也說文二字並從木朱兀聲[新集藏經音義隨函錄]上陟魚反下五骨反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：壤善稼田，故名株杌。二解　瑜伽八十四卷十三頁云：又彼能令轉成上品相續起故，能令身心無堪能故；說為株杌。如舄鹵田，不任耕植。又處所別故，彼所生疑、有差別故；說五心株。貪等別故；說有三株。三解　瑜伽八十九卷十二頁云：復次若貪瞋癡纏所纏故，或彼隨眠所隨眠故；心不調柔；心極愚昧；於得自義，能作衰損；故名株杌。四解　雜集論七卷三頁云：株杌有三。謂貪瞋癡。由依止貪瞋癡，先所串習為方便故；成貪等行。心不調順，無所堪能，難可解脫；令諸眾生、難斷此行。故名株杌。所以者何？對治道犁、難可破壞。約此義故，立為株杌。於無量生，串習貪等，以成其行；堅固難拔，猶株杌故。

株杌垢
株杌垢[新集藏經音義隨函錄]上陟朱反中五骨反下古口反

株𣐎
株𣐎[新集藏經音義隨函錄]五骨反

栰
栰[獅子吼站阿含經簡註]同「筏」字，用竹、木等平擺着编扎成的水上交通工具。[新集藏經音義隨函錄]同上正作筏也[阿含辭典（莊春江）]音義同「筏」，用以渡河。

栰喻
栰喻[新集藏經音義隨函錄]上扶發反

栰渡
栰渡[新集藏經音義隨函錄]上音伐

栰茂
栰茂[新集藏經音義隨函錄]合作材筏二字長水作材音才

栰鱗
栰鱗[新集藏經音義隨函錄]上音代正作瑇玳二形玳琩如龜生南海背上有鱗大如扇有文章也下力人反

栱木
栱木[新集藏經音義隨函錄]上居勇反棧也

栲之
栲之[新集藏經音義隨函錄]上苦老反

栲掠
栲掠[一切經音義（慧琳音義）]下力酌反杜注左傳云掠劫財物也鄭注禮記掠索也古今正字從手諒省聲[新集藏經音義隨函錄]上苦老反下力向反

栲椋
栲椋[新集藏經音義隨函錄]上苦老反下力向反

栲楚
栲楚[一切經音義（慧琳音義）]上音考捶打也[新集藏經音義隨函錄]上苦老反

栲治
栲治[一切經音義（慧琳音義）]上珂老反考聲云栲擊也說文從木考聲下雉知反考聲云治理也顧野王云修故也說文從水台聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦老反下直之反

栲治劇
栲治劇[新集藏經音義隨函錄]上苦老反中直之反下巨𨒫反

栴伏
栴伏[新集藏經音義隨函錄]之然反正作旃▆二形

栴如多羅華
栴如多羅華[翻梵語]應云栴陀羅多羅　譯曰星月

栴娜囊
栴娜囊[新集藏經音義隨函錄]上之然反中奴可反下奴朗反

栴崖
栴崖[新集藏經音義隨函錄]上之然反

栴提羅
栴提羅[翻梵語]譯曰摩作

栴檀
栴檀[獅子吼站阿含經簡註]1.檀香。2.檀香，為檀香科檀香屬的常綠小喬木，有白檀、赤檀等種類。原產於印度，株高可達十二公尺，心材黃褐色，有強烈香味，可做雕刻材料、香料、或藥用。[一切經音義（慧琳音義）]上章羶反下唐寒反即前赤白檀香是也[新集藏經音義隨函錄]上之然反[佛光阿含藏]栴檀(candana)(巴)，檀香。香木名，產於印度、交趾等熱帶地區。「栴」，明本作「旃」。          又作栴檀那(candana)(巴)，譯為與樂，印度之香樹名，高達數丈，木質芳香。白檀能治熱病，赤檀能去風腫，為除疾之藥，能給予人身安樂。[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄊㄢˊ 檀香。梵語 Candana的音譯。參見「旃檀」條。

栴檀廅
栴檀廅[新集藏經音義隨函錄]上之然反下烏盍反夫人名也漢言月明

栴檀札
栴檀札[新集藏經音義隨函錄]下爭八反柹也

栴檀樹經一卷
栴檀樹經一卷[新集藏經音義隨函錄]音皇此句少一字也經律異相云華菓煌〃

栴檀耳
栴檀耳[阿含辭典（莊春江）]sūkaramaddava，另作「旃檀樹耳、檀耳、茸、蘑菇」，有解讀為木耳，有解讀為菇類，也有解讀為「醃漬軟化的豬肉」者。

栴檀輸那比丘尼
栴檀輸那比丘尼[翻梵語]譯曰月愛

栴檀香
栴檀香[一切經音義（慧琳音義）]梵語白檀香名也上之然反下唐蘭反此香出南海有赤白二種赤者為上此下經文有香花名前袟已具釋

栴欝多沙利
栴欝多沙利[翻梵語]應云栴陀羅欝多羅師利　譯曰栴陀羅者月欝多羅者勝師利者吉

栴沙
栴沙[新集藏經音義隨函錄]同上

栴茶弗羅[糸*諸]王
栴茶弗羅[糸*諸]王[翻梵語]譯曰月城

栴荼修摩那
栴荼修摩那[翻梵語]應云栴陀羅修摩那　譯曰栴陀羅者月修摩羅者好意

栴荼婆羅儲提王
栴荼婆羅儲提王[翻梵語]譯曰栴茶婆羅者月力儲提者心

栴達
栴達[新集藏經音義隨函錄]上之然反

栴遮
栴遮[新集藏經音義隨函錄]上之然反

栴遮女孫陀利
栴遮女孫陀利[翻梵語]譯曰動可愛也

栴遮摩尼
栴遮摩尼[翻梵語]譯曰栴遮者動摩尼者珠

栴遮摩那耆女
栴遮摩那耆女[翻梵語]應云栴遮摩那毘歌　譯曰動淨行女

栴遮比丘
栴遮比丘[翻梵語]譯曰動也

栴那
栴那[新集藏經音義隨函錄]上之然反

栴那華
栴那華[翻梵語]譯曰香名也

栴闍婆羅門
栴闍婆羅門[翻梵語]應云栴陀　譯曰栴陀者惡性也

栴阿婆羅脾
栴阿婆羅脾[翻梵語]應云栴陀羅波羅脾　經曰月光

栴陀
栴陀[翻梵語]應云栴陀羅　譯曰月也[佛光阿含藏]栴陀(Channa)(巴)，人名。「栴」，宋、元、明、聖四本均作「旃」。

栴陀利
栴陀利[翻梵語]亦云遮陀利　譯曰下姓女也

栴陀婆殊提王
栴陀婆殊提王[翻梵語]應栴施鉢剌樹多亦云栴陀波周他　譯曰栴陀者惡性鉢剌樹多者明亦云華也

栴陀掘多王
栴陀掘多王[翻梵語]應云旃陀羅堀多亦云栴陀堀　譯曰月護

栴陀摩尼
栴陀摩尼[翻梵語]應云栴陀羅摩尼　譯曰月珠

栴陀栴陀利
栴陀栴陀利[翻梵語]譯曰栴陀者可畏亦云惡栴陀利者不姓女

栴陀羅村
栴陀羅村[翻梵語]譯曰月也

栴陀跋闍
栴陀跋闍[翻梵語]應云栴陀羅跋闍羅　譯曰栴陁羅者月也跋闍羅者金剛

栴陁
栴陁[新集藏經音義隨函錄]上之然反

栴陁越國王經一卷
栴陁越國王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上汝甚反

栴頭摩提
栴頭摩提[翻梵語]應云栴他摩底　譯曰惡意

栴頭王
栴頭王[翻梵語]譯曰息也

栴𢖍
栴𢖍[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

核中
核中[新集藏經音義隨函錄]上行草反

核內
核內[一切經音義（慧琳音義）]衡革反顧野王云果實中核也說文從木亥聲[新集藏經音義隨函錄]上行草反

核可治
核可治[新集藏經音義隨函錄]上行厄反下音持

核大
核大[新集藏經音義隨函錄]上古哀反正作垓嫉二形

核宣
核宣[新集藏經音義隨函錄]上行草反正作覈也下音實悞

核成
核成[新集藏經音義隨函錄]上行草反

核煞
核煞[新集藏經音義隨函錄]上戶草反

核誡
核誡[新集藏經音義隨函錄]上行草反

核間
核間[新集藏經音義隨函錄]上行草反

核鞭
核鞭[新集藏經音義隨函錄]上行草反下音硬悞

根
根[獅子吼站阿含經簡註]1.五根；五種能轉迷為悟的能力(1)信、(2)精進、(3)念、(4)定、(5)慧。2.五根。3.根基；根性。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Indriya，能生之義。增上之義。草木之根，有增上之力，能生幹枝，因而眼之眼根，有強力，能生眼識，則名為眼根。信有生他善法之力。則名為信根。又人性有生善惡作業之力，則名為根性。俱舍論二曰：「根者是何義？最勝自在光顯名根，由此總成根增上義。」大乘義章四曰：「能生名根，」俱舍光記三曰：「勝用增上，故名為根。」[佛光阿含藏]巴利本作 sāra(心材)，即實木。[佛光大辭典]梵語  indriya 之意譯。通常指器官、機能、能力之意。佛教用語中，「根」一詞亦含有器官能力之意。草木之根不僅具有增長方，且可衍生出枝幹、花葉果實等。又如人類之眼、耳、鼻、舌、身等，不僅有助於人類之覺悟，且可促進信、精進、念、定、慧等，故以五根稱之。教中經義，有關根之用法甚多，大別之，可有如下兩大類：  (一)乃指強而有力之作用（又稱增上）之意。共有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根等二十二根。最初之眼、耳、鼻、舌、身、意，稱為六根，其中除意根（心）外，前五根屬感覺器官（五官）或是感覺機能，由物質（色）所形成，故稱為五色根，簡稱為五根。數論派認為此五根具有知覺之作用，故稱之為知根、五知根。其在五知根外另加五作業根（手、足、口、大便處、小便處）及意根，而立十一根之說。而吠檀多學派則立十四根之說。  眼等五根分為司感覺作用之勝義根（相當於不可見的神經系統）和有扶助作用之扶塵根（眼球、鼓膜等，乃血肉形成之外部器官），在一切有部認為此勝義根才是五根。  二十二根中之樂、苦、喜、憂、捨等五根能感受外界之印象感覺，而與眼等五根區別，稱為五受根。此外，信、勤、念、定、慧等亦稱五根，以其能除煩惱、臻聖道，有其殊勝之作用，故亦以根稱之，然為別於眼等五根，而稱為五無漏根。又有未知當知根、已知根、具知根等三根，其本體多為意、樂、喜、捨、五無漏根等九根；未知當知根在見道，已知根在修道，具知根在無學道所引起，此三根又稱三無漏根。  復次，二十二根中之女、男、命根等，指命根與壽命。女根、男根即給予女、男具有性徵之力量，特指性器而言。從男轉變成女或由女轉變為男之移性，稱為轉根。一般所稱之二根，有指勝義根與扶塵根者，或指女根與男根者。  (二)根有根機、根性之意，表示受教者之性質、資質。因根有優劣之分，故有所謂利、鈍二根之別，或上、中、下等三根，利、中、鈍等三根之別。若以修道力修鍊之，從鈍根、下根而漸修至利根、上根，稱為鍊根或轉根。各種轉根之中，尤指由聲聞（下根）至緣覺（中根），再往上至菩薩（上根）者。〔俱舍論卷三、大乘義章卷四〕（參閱「三無漏根」629、「五根」1137） p4131 [中華佛教百科全書]梵語「indriya」，原意為機關、機能、能力。在佛教用語中，除了有「機關」的意思之外，又有「能力」的意思。漢譯譯此詞為「根」，係由於草木之根具有成長發展之能力，能令枝幹生長。因此，能生起感覺的五種器官（眼、耳、鼻、舌、身）乃名之為五根。如眼之眼根有強力、增上之用，則名眼根；「信」有產生其他善法之能力，則稱信根。《俱舍論》卷三云（大正29‧13b）︰「根是何義﹖最勝自在光顯名根。由此總成根增上義。」《俱舍論光記》卷三云（大正41‧55c）︰「勝用增上，故名為根。」《順正理論》卷九云（大正29‧377b）︰「世尊何故別說根名﹖在內界全及法一分。依增上義別說為根，彼彼事中得增上故。」諸經論謂根有五根、六根、二十二根等差別。其中，眼、耳、鼻、舌、身五根（又稱五色根），又可各分為二類，即司感覺作用，為眼所不能見的「勝義根」（又稱淨色根，即一般所謂神經纖維），以及具扶助作用，為身體器官的扶塵根（如眼球、鼓膜等）。然而說一切有部僅以勝義根為五根，而不承認扶塵根。又眼等五根加上意根即成六根。六根再添女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根等，乃成二十二根。此外，據《大毗婆沙論》卷一四二所載，外道亦有「根」之理論。如數論學派合五覺根（眼、耳、鼻、舌、身）、五業根（手、足、口、大便處、小便處）及意根，計有「十一根」之說法；吠檀多學派則合五知根、五業根及四內根（意、覺、我執、念），而倡「十四根」說。又，眾生學法的素質與能力亦稱為「根」。依其優劣有利、鈍二根，或上、中、下三根，利、中、鈍三根等差別。然此時所云之根，係梵語mūla之漢譯，與上述之indriya並不相同。俗語所謂之「根器」，亦與梵語mūla相同。〔參考資料〕　《決定義經》；《雜阿毗曇心論》卷八；《俱舍論》卷二；《金七十論》卷中；《瑜伽師地論》卷五十七。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：不善所依，故名為根。二解　瑜伽八十四卷十四頁云：又能等起一切煩惱諸惡行故；說名為根。三解　雜集論五卷八頁云：云何根？幾是根？為何義故、觀根耶？謂取境增上故，種族不斷增上故，眾同分住增上故，受用淨不淨業果增上故，世間離欲增上故，出世離欲增上故；是根義。取境增上者：謂眼等六。由此增上力，於色等境，心心所轉故。種族不斷增上者：謂男女根。由此增上力，子孫等胤、流轉不絕故。餘如增上緣中說。受識蘊全，色行蘊一分，十二界六處全，法界法處一分，是根。色蘊一分者：謂眼耳鼻舌身男女根。行蘊一分者：謂命信勤念定慧根。十二界全者：謂六根六識界。六處全者：謂內六處。法界法處一分者：謂命及樂等信等五根。為捨執著增上我故，觀察根。四解　俱舍論三卷一頁云：根、是何義？最勝自在光顯名根。由此總成根增上義。五解　此釋五根根義。大毗婆沙論九十六卷八頁云：勢用增上，故名為根。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．能生的意思。２．增上的意思。[國語辭典（教育部）]ㄍㄣ[名]1.植物莖幹長在土裡的部分，具有固定、吸收或貯藏水分、養分的功能。如：「落葉歸根」。三國魏．曹植〈七步詩〉：「本自同根生，相煎何太急。」唐．李白〈為吳王謝責赴行在遲滯表〉：「流波思其舊浦，落葉墜於本根。」2.物體的基部、下部。如：「耳根」、「牙根」。唐．白居易〈早春〉詩：「滿庭田地溼，薺葉生牆根。」3.事物的本源。如：「禍根」、「病根」、「追根究底」。唐．獨孤及〈夢遠遊賦〉：「止水不波，浮雲無根。」宋．蘇軾〈李氏山房藏書記〉：「而後科舉之士，皆束書不觀，遊談無根，此又何也。」4.事物的存底。如：「票根」、「存根」。5.量詞。計算細長形物體的單位。如：「一根棍子」、「三根筷子」。6.姓。如周代有根牟子。[動]深植。《孟子．盡心上》：「君子所性，仁義禮智根於心。」[副]澈底的。如：「根絕」、「根除」。

根[ㄠ/一]
根[ㄠ/一][新集藏經音義隨函錄]音覓

根上下智力
根上下智力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十力之一，明瞭眾生根機性情之上下不同，及得果之大小等之佛智力也。[佛光大辭典]梵語  indriya-parāpara-jñāna-bala。乃如來十力之一。又作知諸根勝劣智力、知眾生上下根智力。如來具有了解眾生根機性情上下等差異，及得果大小等不同之佛智力。〔增一阿含經卷四十三、佛十力經〕（參閱「十力」361） p4132 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷五頁云：根上下智力者，謂於一切種根上下智無著無礙現行中所有三摩地等。

根不壞
根不壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷五頁云：云何根不壞？謂有二種因。一、不滅壞故，二、不羸劣故。又五十四卷二十一頁云：問：由幾因緣，說諸根壞、及不壞耶？答：由二因緣。一、由羸損故，二、由全壞故。與此相違，當知不壞。又略由四緣，諸根變異。一、由外緣所生。謂由受用攝受損壞外境界故；或由他輩所損益故。二、由內緣所生。謂由各別不如理作意所生貪等諸纏煩惱故；或由如理作意所生三摩缽底等故。三、由業緣所生。謂由先業增上緣力，感得端正醜陋等故。四、由自體變異所生。謂彼諸根、自相差別故。問：由幾因緣，意根壞耶？答：由四因緣。一、由蓋所作。謂於五蓋中，隨由一蓋、覆蔽其心。二、由散亂所作。謂由鬼魅，嬈亂其心。三、由未證所作。謂彼內心、猶未證得靜慮無色勝品功德；然於其中、強發作意。四、由未解所作。謂於多聞工巧等事，心未純熟，強施方便。二解　瑜伽五十四卷二十一頁云：問：由幾因緣，說諸根壞、及不壞耶？答：由二因緣。一、由羸損故，二、由全壞故。與此相違，當知不壞。又略由四緣，諸根變異。一、由外緣所生。謂由受用攝受損壞外境界故；或由他輩所損益故。二、由內緣所生。謂由各別不如理作意所生貪等諸纏煩惱故；或由如理作意所生三摩缽底等故；三、由業緣所生。謂由先業增上緣力，感得端正醜陋等故。四、由自體變異所生。謂彼諸根自相差別故。問：由幾因緣，意根壞耶？答：由四因緣。一、由蓋所作。謂於五蓋中，隨由一蓋，覆蔽其心。二、由散亂所作。謂由鬼魅、嬈亂其心。三、由未證所作。謂彼內心、猶未證得靜慮無色勝品功德；然於其中，強發作意。四、由未解所作。謂於多聞工巧等事，心未純熟，強施方便。

根來寺
根來寺[中華佛教百科全書]日本新義真言宗之總本山。位於和歌山縣那賀郡岩出町，號一乘山大傳法院。大治五年（1130）覺鍐在高野山闢建大傳法院，並奉勒兼掌金剛峰寺座主，晚年移居根來豐福寺，且歿於該寺。弘安九年（1286）大傳法院之賴瑜受金剛峰寺之迫害，遂於正應元年（1288）三月將大傳法院移至現址，獨立成新義真言宗。此即根來寺之由來。不久，本寺寺運逐漸隆盛，不但成為新義真言宗的中心，亦由於寺領莊園日益擴增，而產生以「行人方」（寺院中處理法會雜役的下級僧侶）為中心的武裝集團，形成僧兵，世稱根來法師、根來寺眾。此寺眾於戰國時代曾組織強大的洋槍隊。後來由於織田信長有經略天下之志，而本寺僧眾不服，織田信長遂命豐臣秀吉燒毀本寺，時為天正十三年（1585）三月二十九日。歷此災劫後，全山堂塔幾乎化為灰燼，僅存堂舍數間，學侶亦流散四處，時能化專譽避難於大和（奈良縣）長谷寺，玄宥居於京都智積院，新義真言宗之法幢便分「豐山方」與「智山方」。之後，根來寺得紀州德川家的援助而復興，在寶曆年中（1751～1764）恢復兩學頭制，又得豐山及智山兩方的援助而重建法堂，本寺命脈遂得保存。明治以後，由智山派與豐山派輪流管理。寺內的池泉式蓬萊庭園被指定為「國名勝」。

根依處
根依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷一頁云：根依處、謂心心所所依六根。

根元
根元[阿含辭典（莊春江）]同「根源」。

根函
根函[新集藏經音義隨函錄]赤里反正作▆也

根利有遮無遮
根利有遮無遮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）根性銳利，不為煩惱所遮者。如佛在世之舍利弗，根性銳利，為煩惱所遮者。如佛在世之闍王央崛。見止觀二下。[佛光大辭典]根性銳利而不為煩惱所遮，故能成就道業，如舍利弗；根性銳利然為煩惱所繫縛，不能出離，如阿闍世王。〔摩訶止觀卷二下〕 p4137 

根力
根力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五根與五力。法華經譬喻品曰：「無漏根力覺道。」[佛光大辭典]指信根、精進根、念根、定根、慧根等五根，與信力、精進力、念力、定力、慧力等五力。〔法華經譬喻品〕（參閱「五力」1043、「五根」1137） p4132 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五根與五力。

根力覺分
根力覺分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與根力覺道同，分為八正道分。思益經一曰：「無漏根力覺分。」[佛光大辭典]又作根力覺道。指五根（信、精進、念、定、慧）、五力（信、精進、念、定、慧）、七覺支（擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨），及八正道（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）。（參閱「七覺支」125、「八正道」280、「五力」1043、「五根」1137） p4132 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與根力覺道同。

根力覺道
根力覺道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五根與五力，七覺支與八正道。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五根與五力，七覺支與八正道。

根勝劣智力
根勝劣智力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十九頁云：如所成熟修證圓滿。信等五根、成軟中上。當知是名諸根勝劣。

根勝劣智力作業
根勝劣智力作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷二頁云：如來所有根勝劣智力、於諸有情軟中上根部分差別，如實了知；及能於彼、如應、如宜、為說正法。

根原
根原[新集藏經音義隨函錄]上古恩反[國語辭典（教育部）]ㄍㄣ　ㄩㄢˊ 根由，事情的始末、緣由。《水滸傳．第三二回》：「問出那廝根原，解送官司理論。」《老殘遊記．第一一回》：「說無鬼就可以不敬祖宗，為他家庭革命的根原。」也作「根源」。

根原所趣
根原所趣[獅子吼站阿含經簡註]心念的源頭及意向。

根及力
根及力[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷十三頁云：何緣信等先說為根，後名為力？由此五法、依上下品、分先後故。又依可屈伏不可屈伏故、信等何緣次第如是？謂於因果，先起信心。為果修因，次起精進。由精進故，念住所緣。由念力持，心便得定。心得定故，能如實知。是故信等、如是次第。

根取境時為至不至
根取境時為至不至[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷十七頁云：若此宗說，眼見耳聞乃至意了；彼所取境、根正取時，為至不至？頌曰：眼耳意根境，不至三相違。論曰：眼耳意根、取非至境。謂眼能見遠處諸色。眼中藥等，則不能觀。耳亦能聞遠處聲響。逼耳根者，則不能聞。若眼耳根，唯取至境；則修定者，應不修生天眼耳根。如鼻根等。若眼能見不至色者；何故不能普見一切遠有障等不至諸色？如何磁石吸不至鐵，非吸一切不至鐵耶？執見至境，亦同此難。何故不能普見一切眼藥籌等、至眼諸色。又如鼻等、能取至境；然不能取一切與根俱有香等。如是眼根、雖見不至；而非一切。耳根亦爾。意、無色故；非能有至，有執耳根通取至境及不至境。自耳中聲、亦能聞故。所餘鼻等三有色根，與上相違，唯取至境。如何知鼻唯取至香？由斷息時，不嗅香故。云何名至？謂無間生。

根善巧
根善巧[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷八頁云：云何根善巧？頌曰：於能取、生、住、及染汙清淨；無理我觀餘於彼果增上。於如是方便，名為根善巧。謂於取、生、住、染淨增上故。論曰：若不見我、於能取等，是增上故；名根善巧。何以故？非所計我、觀餘因緣，於能取等，增上自在。即餘因緣、於能取等，是增上故。是故計我、不應道理。所言諸根於能取等是增上者，謂眼等六根、於取六境，是增上。男女二根、於能生相續，是增上。命根一種、於相續住，是增上。五受根、於染汙、是增上。信等八根、於清淨、是增上。此中顯示根善巧自體、及彼障斷勝利；是名根善巧。

根善巧決擇
根善巧決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十七卷五頁至二十六頁廣說。

根器
根器[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）人之性譬諸木而曰根。根能堪物曰器。大日經疏九曰：「略說法有四種，謂三乘及秘密乘，雖不應吝惜，然應觀眾生，量其根器，而後與之。」[佛光大辭典]植物之根能生長枝幹花葉，器物能容物，然所生所容，有大小、多寡之不同；修道者能力亦有高下，故以根器喻之，俗謂學道者為有根器即此義。大日經疏卷九（大三九‧六七一中）：「觀眾生，量其根器而後與之。」 p4139 [國語辭典（教育部）]ㄍㄣ　ㄑㄧˋ, 1.人的秉賦、氣質。《喻世明言．卷二九．月明和尚度柳翠》：「那月明和尚只為這節上識透他根器不壞，所以立心要度他。」2.家世、出身。《醒世姻緣傳．第五回》：「當日只說是個唱旦的戲子，誰知他是這樣的根器。」3.男性生殖器的隱語。《野叟曝言．第一一三回》：「飛娘一刀已到，根器削斷，鮮血直噴。靳直大喊一聲，暈死地上。」

根圓滿
根圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷十頁云：根圓滿者：謂如有一、眼耳無缺，非半擇迦，不缺支分。由得如是根無缺故；於善說法毗奈耶中，堪任出家。說正法時，堪能聽受。

根基
根基[新集藏經音義隨函錄]居之反[國語辭典（教育部）]ㄍㄣ　ㄐㄧ, 1.基礎。《三國志．卷二八．魏書．鄧艾傳》：「恪新秉國政，而內無其主，不念撫恤上下以立根基。」也作「根腳」。2.品行。《紅樓夢．第六三回》：「我父親每日為兩位姨娘操心，要尋兩個又有根基、又富貴、又青年、又俏皮的兩位姨爹，好聘嫁這二位姨娘的。」3.佛教稱道根為「根基」。《紅樓夢．第一○一回》：「這個散花菩薩來歷根基不淺，道行非常。」《老殘遊記二編．第五回》：「你本是有大根基的人，只因為貪戀利慾，埋沒了你的智慧。」

根基錢
根基錢[佛光大辭典]又作種福錢、香火錢、大禮錢、小禮錢。為明、清間部分民間宗教向教徒收取獻款之名稱。種福，即種彌勒佛下凡時代之福德，屆時得償十倍。 p4137 

根塵
根塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）根為眼等之六根。眼等所對之色等六境曰塵。止觀一下曰：「根塵相對，一念心起。」[佛光大辭典]又作根境。乃五根與五塵，或六根與六塵之並稱。色之所依而能取境者，稱為根，乃認識對象之器官；根之所取者，稱為塵（亦稱境），乃所認識之對象。五根即眼、耳、鼻、舌、身，加上「意」則稱六根；五塵即色、聲、香、味、觸，加上「法」則稱六塵。根塵二字並舉，猶如主觀、客觀之並列，含有相依又相對立之意。俱舍論卷十（大二九‧五二中）：「雖有根境不發於識，而無有識不託根境。」此外，六根六境合之，稱為十二處、十二入。（參閱「根」4131） p4139 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六根與六塵。六根是眼耳鼻舌身意；六塵是色聲香味觸法。

根境
根境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名根塵。即色之所依而能取境者，謂之根，根之所取者謂之境。根有五根六根之別，境有五境六境之別，六根六境，又稱十二處或十二入。見俱舍論等。

根境識
根境識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名根塵識。即有取境之作用者，謂之根，所緣謂之境，能緣謂之識。五根五境五識，謂之前十五界。六根六境六識謂之十八界。眼識以眼根為所依緣色境乃至意根以意識為所依緣法境。見俱舍論成唯識論等。[佛光大辭典]又作根塵識。即有發識取境之作用者，稱為根；所緣者，稱為境；能緣者，稱為識。五根、五境、五識等，稱為前十五界；六根、六境、六識等，則稱十八界。例如眼識以眼根為所依，色境為其所緣。又如意識以意根為所依，法境則為其所緣。〔俱舍論卷一、卷十、成唯識論卷三〕 p4139 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做根塵識，即六根六境六識，合之為十八界。

根墮
根墮[新集藏經音義隨函錄]上古息反麻谷作棍非也

根子
根子[一切經音義（慧琳音義）]謂薑芋之屬也以無子可種但擘根而生故也[國語辭典（教育部）]ㄍㄣ　˙ㄗ, 1.植物體向土中生長的部分。2.事物的根源。《朱子語類．卷六八．乾上》：「惻隱須有惻隱底根子，羞惡須有羞惡底　根子，這便是仁義。」

根子莖子節子合子子子
根子莖子節子合子子子[一切經音義（慧琳音義）]五種各加子字也

根寂靜
根寂靜[獅子吼站阿含經簡註]眼、耳、鼻、舌、身、意六根清靜。

根差別建立補特伽羅
根差別建立補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷七頁云：云何根差別建立補特伽羅？謂根差別故；建立二種補特伽羅。一者、鈍根，二者、利根。

根幹
根幹[新集藏經音義隨函錄]古案反正作幹

根建立
根建立[法相辭典（朱芾煌）]如義施設建立中說。

根律儀
根律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷七頁云：云何根律儀？謂即依此尸羅律儀，守護正念，修常念。以念防心，行平等位。眼見色已；而不取相、不取隨好。恐依是處，由不修習眼根律儀、防護而住，其心漏泄，所有貪憂惡不善法；故即於彼，修律儀行，防護眼根。依於眼根，修律儀行。如是行者、耳聞聲已，鼻嗅香已，舌嘗味已，身覺觸已，意了法已；而不取相、不取隨好。恐依是處，由不修習意根律儀，防護而住，其心漏泄，所有貪愛惡不善法；故即於彼，修律儀行。防護意根。依於意根，修律儀行。是名根律儀。二解　瑜伽二十三卷一頁云：云何根律儀？謂如有一、能善安住密護根門，防守正念，常委正念，乃至廣說。如彼卷一頁至七頁廣釋。

根律儀略義
根律儀略義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷五頁云：如是應知已廣分別根律儀相。云何當知此中略義？此略義者，謂若能防護，若所防護，若從防護，若如防護，若正防護，如是一切、總略為一，名根律儀。今於此中、誰能防護？謂防守正念、及所修習常委正念、是能防護。何所防護？謂防護眼根、防護耳鼻舌身意根、是所防護。從何防護？謂從可愛不可愛色，廣說乃至從其可愛不可愛法，而正防護。如何防護？謂不取相，不取隨好。若依是處，發生種種惡不善法，令心流漏；即於此處，修行律儀。防守根故，名修律儀。如是防護。何者正防護？謂由正念、防護於意，行平等位。是名正防護。又略義者，謂若防護方便、若所防護事、若正防護，如是一切、總略為一，名根律儀。此中云何防護方便？謂防守正念，常委正念；眼見色已，不取其相，不取隨好，廣說乃至意知法已，不取其相，不取隨好；若依是處、發生種種惡不善法、令心流漏，即於此處、修行律儀，防守根故，名修律儀。如是名為防護方便。云何名為所防護事？所謂眼色乃至意法。如是名為所防護事。此中云何名正防護？謂如說言：由其正念，防護於意，行平等位；名正防護。

根律儀與根不律儀
根律儀與根不律儀[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十七卷六頁云：問：此中根律儀、根不律儀、以何為自性？有作是說：根律儀、以念正知為自性。根不律儀、以忘念不正知為自性。云何知然？經為量故。如契經說：時有天神告苾芻曰：苾芻苾芻，莫生瘡疣。苾芻答曰我當覆之。天復問言：瘡疣既大；以何能覆？苾芻答言：我當以念正知覆之。天即讚言：善哉善哉。能如是覆，是為善覆。由此故知根律儀、念以正知為自性。根不律儀、以忘念不正知為自性。問：若然者；經云何通？如契經說：念及正知滿足故；能滿足根律儀。豈以自性滿足自性耶？答：念及正知、有因性，有果性。因性者：以念正知名說。果性者：以律儀名說。以因滿故，令果圓滿。是故無過。有說：根律儀、以不放逸為自性。根不律儀、以放逸為自性。有說：根律儀、以六恆住法為自性。根不律儀、以依六根生諸煩惱為自性。有說：根律儀、以根永斷遍知諸妙行善根為自性。根不律儀、以根不永斷不遍知諸煩惱惡行不善根為自性。如是則以妙行惡行為根律儀根不律儀體。有說：根律儀、以不成就根、不永斷、不遍知、及成就彼對治道、為自性。根不律儀，以成就根不永斷不遍知、及不成就彼對治道、為自性。如是根律儀、根不律儀、俱以成就不成就為體。有說：根律儀、以不染汙法為自性。根不律儀、以染汙法為自性。如是根律儀、根不律儀、俱以五蘊為其體性。昔迦濕彌羅國，招吉祥僧伽藍中，有兄弟二阿羅漢、俱是法師。世稱為難地迦子。彼說：根律儀、根不律儀、俱以無覆無記不相應行蘊中根律儀根不律儀為自性。此自性成立。謂體是實有。此則攝在復有所餘心不相應行中。問：若根律儀、根不律儀、俱以無覆無記行蘊為自性者；此有何差別？答：此無覆無記行蘊、有隨順善品者，有隨順煩惱品者。順善品者，名根律儀。順煩惱品者，名根不律儀。

根性
根性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）氣力之本曰根，善惡之習慣曰性。輔行二之四曰：「能生為根，數習為性。」[佛光大辭典]根者，能生之義；人性有生善業或惡業之力，故稱根性。止觀輔行傳弘決卷二之四（大四六‧二○三下）：「能生為根，數習成性。」據法華經科註載，三乘根性之中，以能斷惑出界者為利。 p4137 [佛學常見詞彙（陳義孝）]根為能生之義，人性具有生善業或惡業之力，故稱為根性。[國語辭典（教育部）]ㄍㄣ　ㄒㄧㄥˋ, 1.人的本質。如：「他根性善良。」2.佛教用語。指人性中有生善惡作業的力量。唐．王維〈胡居士臥病遺米因贈〉詩：「了　觀四大因，根性何所有。」

根所居色
根所居色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷八頁云：根所居色、謂五種色根之所居處。

根揵度
根揵度[新集藏經音義隨函錄]有七跋渠　一根跋渠二有跋渠三更樂跋渠四始心跋渠五始發心跋渠六魚跋渠七緣跋渠始心者新論作等心始發心者新論作一心

根攝
根攝[新集藏經音義隨函錄]尸𦰧反

根敗
根敗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）眼等五根敗壞而不為用也。維摩經佛道品曰：「譬如根敗之士其於五欲不能復利，如是聞諸斷結者，於佛法中無所復益。」同慧遠疏曰：「眼等名根，根壞名敗，根壞之人名根敗士，於色聲等不能照矚。」[佛光大辭典](一)謂眼、耳等五根敗壞而不為用。〔維摩經佛道品、維摩經疏（慧遠）〕 (二)為根敗二乘之略稱。乃指聲聞、緣覺二乘之人僅知自利自度，無成佛之心，遂致敗亡佛道之根芽，壞滅佛果之因種。（參閱「根敗壞種」4137） p4137 

根敗壞種
根敗壞種[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞緣覺之二乘眾，可成佛之根機壞，無有可證佛果之因種也。起於維摩經維摩叱二乘為根敗壞種。亦曰根敗二乘，敗種二乘。[佛光大辭典]又作根敗二乘、敗種二乘、敗根、敗種。或稱焦芽敗種。乃大乘對聲聞、緣覺之貶稱。聲聞、緣覺既無成佛之心，結果喪失證悟佛果之因種，稱為根敗壞種。二乘之人墮於空理，僅知孤調自度，不知利他度他，終必歸於寂滅，且敗壞佛道佛果之根芽因種。此語出自維摩經不思議品及佛道品，係大乘非難小乘之詞。〔十住斷結經卷二、十住毘婆沙論卷五易行品〕 p4137 

根敦嘉穆錯
根敦嘉穆錯[佛光大辭典]（1475～1542）西藏名   Dge-gdun-rgya-mtsho。即達賴喇嘛第二世。明憲宗成化十一年（一說十二年）生於後藏日喀則西北之達那地方，幼習寧瑪派密法。二十一年進扎什倫布寺。次年從隆日嘉穆錯受近事戒，同年出家，受沙彌戒。正德七年（1512），任扎什倫布寺堪布（住持）。十二年任別蚌寺堪布。長期在前後藏傳法，廣收門徒，修建寺廟。嘉靖五年（1526）兼任色拉寺堪布，九年於別蚌寺創設甘丹頗章，設立第巴制度，以管理寺屬莊園。二十一年（一說二十二年）示寂於布賚綳幹墊頗章寺，世壽六十八。後世追認為達賴喇嘛第二世。 p4138 

根敦珠巴
根敦珠巴[佛光大辭典]（1390～1475）西藏名  Dge-hdun grub-pa。又稱羅倫嘉穆錯。西藏達賴喇嘛第一世。生於後藏日喀則西南薩迦附近霞堆地方，幼以聰慧聞，好學勤讀。年七歲於那塘寺（藏  Snar-thav）出家，精通各書，立號根敦珠巴。二十歲受具足戒，學釋量論，往各寺弘法，德望漸著。二十四歲時赴前藏，入宗喀巴門下，時宗喀巴五十八歲，正從事喇嘛教之改革。明永樂十七年（1419），宗喀巴示寂，根敦珠巴師事僅六年，然於眾弟子中聲譽最高，為追悼乃師，遂奔走各地，籲請援助建寺。正統十二年（1447，一說景泰元年，1450），位於後藏，歷時七年之札什倫布寺（藏  Bkra-śis lhun-po）完成，遂自任該寺墀巴（法臺）二十餘年。成化十一年入寂，世壽八十六。著有量理莊嚴論。該寺後成為班禪喇嘛治理後藏之居館。昔日宗喀巴將示寂時，曾囑其與凱珠代代轉世，互為師兄弟，以統四眾。故其入寂後，該寺遂尋得其轉生靈兒根敦嘉穆錯，住持教化，為格魯派呼畢勒罕制之始。萬曆六年（1578）土默特蒙古俺答汗尊索朗嘉穆錯「聖識一切瓦齊爾達賴喇嘛」（達賴喇嘛金剛執持）之稱號，達賴之名自此啟端，根敦珠巴被追認為達賴一世。後世所謂的「活佛」，即將達賴喇嘛神格化，而成為全教團最高之法王。此一思想於根敦珠巴時尚未出現，直至第五世達賴時方顯著展開。〔西藏佛學原論（呂澂）、蒙藏佛教史（妙舟）、聖武記卷五、西藏喇嘛教（橋本光寶譯）、西藏佛教研究（長尾雅人）〕 p4138 

根智分別
根智分別[阿含辭典（莊春江）]分辨他人根性之智。

根[木*裁]
根[木*裁][新集藏經音義隨函錄]子才反正作栽

根未
根未[新集藏經音義隨函錄]五加反

根本
根本[獅子吼站阿含經簡註]這裡指生死流轉的根源。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷十二頁云：有處世尊宣說尸羅名為根本。如伽他說：若善住根本；其心便寂靜。因聖見惡見，相應不相應。又云：問：何緣世尊宣說尸羅、名為根本？答：能建立義、能任持義、是根本義。由此尸羅、建立任持一切世間及出世間能引無罪最勝第一快樂功德，令生令證。是故尸羅、說名根本。譬如大地、建立任持一切藥草卉木叢林、令生令長，如是尸羅、如前廣說。[國語辭典（教育部）]ㄍㄣ　ㄅㄣˇ, 1.植物的根。唐．齊己〈薔薇〉詩：「根本似玫瑰，繁英?外開。」2.本源、基礎。《三國演義．第九六回》：「吾累次丁寧告戒：街亭是吾根本。汝以全家  之命，領此重任。」3.主要的、重要的。如：「《憲法》是國家的根本大法。」4.本錢。《二刻拍案驚奇．卷二八》：「若有一兩二兩贏餘，便也留著些做個根本。」

根本中堂
根本中堂[佛光大辭典]位於日本比叡山之東塔，為延曆寺之中心建築物，故稱為根本中堂。堂內置有不滅之長明燈。中堂之構造，內陣低外陣高，皆以石塊舖築而成。現存之建築物乃寬永（1624～1643）年間再建者。 p4132 

根本事依處
根本事依處[法相辭典（朱芾煌）]如事依處三種中說。

根本佛教
根本佛教[佛光大辭典]廣義而言，為原始佛教之同義語；狹義而言，指佛陀在世時之佛教，亦指佛陀所覺悟之內容與所說之教法。佛教自古即有大小二乘之別，乃謂小乘之修行目的僅限於聲聞、緣覺，係屬權門方便之教，為佛教之初門。近代於佛教研究法及教理史之界說上則改變基準，避免使用小乘佛教一詞，而稱最早期之佛教為根本佛教或原始佛教，其時所奉之教義即釋尊直接之言教，而大乘佛教則以此類言教敷演而成。現今之斯里蘭卡（原稱錫蘭）、緬甸、泰國等即屬前者，而尼泊爾、西藏、蒙古、中國、韓國、日本等則屬大乘，或大小兼習者。（參閱「原始佛教」4061） p4133 [中華佛教百科全書]可分為廣、狹二義。廣義指原始佛教；狹義則指佛陀在世時的佛教，也指佛陀所覺悟的內容與所說的教法。將原始佛教視為根本佛教的肇始者，是晚近的日本學者姊崎正治。在他所著的《根本佛教》中首開風氣之先。因此，近代興起了研究原始佛教的風氣。隨著研究的進展，日本學者宇井伯壽在《印度哲學研究》（第二）中，主張應當將根本佛教視為佛陀的根本思想，並將根本佛教與原始佛教加以區別。也就是說，根本佛教是指佛陀及其直接授業的弟子住世的時期，或指從佛陀住世以迄佛陀入滅三十年左右的期間；此後，到佛教教團分裂為部派之前，稱為原始佛教（狹義的）。但是，一般的用法是，自佛陀開始弘法之時起，以迄部派分裂時為止，這一期間是為原始佛教（廣義的）。因此，根本佛教可以說是廣義的「原始佛教」的前一階段，也是其核心部份。〔參考資料〕　木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》；和[HK3825-13]哲郎《原始佛教の實踐哲學》；增永靈鳳《根本佛教の研究》；宇井伯壽《佛教思想の基礎》《佛教汎論》；塚本啟祥《初期佛教教團史研究》。

根本依
根本依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸識四種依之一。

根本具足，所依具足
根本具足，所依具足[獅子吼站阿含經簡註]根本的戒具足，所依的戒具足（因此而能因戒生定、因定發慧），相當的南傳經文作「戒具足」。

根本分別
根本分別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十七頁云：根本分別者：謂阿賴耶識是諸分別根本，自體亦是分別。無性釋四卷二十四頁云：根本分別者：謂阿賴耶識、是餘分別根本，自性亦是分別；故名根本分別。

根本十四音
根本十四音[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛本行集經十一曰：「梵天所說之書。」註曰：「今婆羅門書正十四音是。」涅槃經八曰：「迦葉菩薩白佛言：世尊！云何如來說字根本？佛言善男子！說初半字以為根本。（中略）所言字者其義云何？善男子！有十四音名為字義。（中略）此十四音名曰字本。」而次下經文雖就摩多及體文之五十字詳說字義，然不指此十四之根本字者何耶？因而諸師異解多端。如悉曇藏二列十類之異解。其中秀法師之解云：「悉曇十二字合長短二聲為一音，合有六音。次從迦以去有二十五字為一音，合為五音。足前合為十一也。次從耶已去九字，三字為一音，合有三音。足前合為十四音也。不取魯流四字為音。明此四字直是利前音非是音也。」又悉曇三密鈔之六說中，第六說信範之說與之同。

根本印
根本印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸尊各有根本之印與明。秘藏記私鈔六曰：「諸尊各有根本印明，秘經說愛染王法，誦大根本明（云云）。不動亦有根本印明，三摩地儀軌云：即結根本印，誦本明七徧（云云），是說大日根本印明也。如此一一尊各有本印本明。」（印相）或為堅實合掌，或為智拳印。此中以智拳印習為灌頂之秘密印。[佛光大辭典]密教之諸尊均有其根本之印與明，而以之為彼等內證本誓之標幟。印者印契，明者陀羅尼。諸尊之印明通常有三種，即根本印、心祕密印、隨心印等，與之相應之陀羅尼為根本陀羅尼（大心咒）、心真言、心中心真言（隨心咒）；例如如意輪儀軌所說之如意輪根本印真言、十一面儀軌經中所說之十一面觀自在根本印真言等均屬此類。〔祕藏記私鈔卷六〕 p4133 [佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛各有其根本之印與明。

根本咒
根本咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）觀音之大慈咒。[佛光大辭典](一)又稱根本陀羅尼。密教諸尊中，非特指任何一尊，而泛指諸尊之內證本誓功德中最詳要之真言陀羅尼；於真言之中，乃屬根本之大咒，故稱為根本咒。此類陀羅尼甚多，例如無量壽如來根本陀羅尼、聖如意輪觀自在菩薩根本陀羅尼、彌勒菩薩根本大咒等均屬之。 (二)指觀音之大悲咒。乃大悲心陀羅尼經所說之八十四句陀羅尼，誦之能除重罪，袪除邪惡。因甚靈驗，故誦之者多。（參閱「大悲心陀羅尼經」859、「大悲咒」860） p4134 

根本執著故思造業
根本執著故思造業[法相辭典（朱芾煌）]如五種故思造業中說。

根本大塔
根本大塔[佛光大辭典]為日本高野山重要建築物之一。其建築式樣係仿自南天竺鐵塔。下層有方五間裳階之外陣，與八角形之內陣，上層為圓形，上下連接如疊饅頭形，屋頂為方形。 p4132 

根本大樂經
根本大樂經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）最上根本大樂金剛不空三昧大教王經之略名。

根本定
根本定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名根本禪，根本等至或八等至，略稱根本。對於近分定而言。即離各下地修惑而得之初禪乃至非想非非想根本地所攝之定也。見俱舍論，毘婆沙論等。[佛光大辭典]梵語  dhyāna-maula。又作根本禪、根本等至、八定根本、八根本定。略稱根本。四靜慮（四禪）與四無色定等八者各有根本定與近分定二種。身仍在欲界，未生於色界或無色界時，以其修行完全斷除下地之修惑，其所得之上地定，稱為根本定。然欲斷盡修惑以得此定殊非容易，故須先得準備行為（加行）之定，即雖未斷盡修惑，而可藉壓伏，以致得定，即為得根本定前在掙扎之位為近分定。此為根本定之入門。此復有八種，其中，初禪之近分，特稱為未至定。〔大毘婆沙論卷八十、雜阿毘曇心論卷七、俱舍論光記卷二十八〕（參閱「九地」132） p4134 [中華佛教百科全書]「近分定」的對稱。四靜慮與四無色定各有近分定及根本定。靜慮及無色定有生與定之別。所謂「生」是指生於色界天、無色界天；所謂「定」是指身仍在欲界，未生於色界或無色界時，斷除下地之修惑，起靜慮及無色的定心，這種禪定即根本定。靜慮與無色定各有四種根本定。在進入根本定之前，必各有方便入門之前相以為加行，此名為近分定，由近分定可發得根本定。即靜慮有四近分與四根本，無色界亦各有四。其中之根本定稱為四本靜慮、四本無色，合成八根本定。〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十八；《大毗婆沙論》卷八十、卷一二九、卷一六一、卷一六二、卷一六五；《雜阿毗曇心論》卷七；《順正理論》卷七十七；《俱舍論光記》卷二十八；《成唯識論》卷六；《成唯識論述記》卷六（末）。

根本心
根本心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三心之一，第八識為萬法生起之根本，故名。[佛光大辭典]為金光明最勝王經卷二所說。三心之一。乃凡夫未拔除之煩惱心，有此一根本心，則不能證得法身。宗鏡錄卷八十九將此根本心配合於第八識。第八識為萬法生起之根本，故稱根本心。（參閱「三心」532） p4132 

根本惑
根本惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於枝末惑而言。有貪、瞋、痴、慢、疑，惡見之六種。又為五利使，五鈍使之十。與根本煩惱同。[佛光大辭典]與根本煩惱同義。即眾生所具之貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種根本煩惱。惡見又分身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五種，稱為五利使；前之五種，稱為五鈍使。使，乃煩惱之別名；因煩惱能驅使眾生流轉於生死。〔大毘婆沙論卷四十六、卷五十、雜阿毘曇心論卷四〕（參閱「根本煩惱」4135） p4134 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與根本煩惱同。見根本煩惱條。

根本成就論
根本成就論[佛光大辭典]梵名  Mūlārādhanā。係印度耆那教空衣派僧西瓦亞（梵 Śivārya）所編纂，由二一七○偈組成。ārādhanā 一語，為耆那教專門用語，係謂人於死亡之際，始能完全實踐耆那教教理。本書完成於「以斷食死亡而達到成就」之說法盛行之時代，故強調斷食死亡乃通往  ārādhanā 之道。內容論及十七種優劣之死亡方式，可略分為五項：(一)極愚者之死，即背教者之死。(二)愚者之死，雖具有正信但仍未遠離五惡者之死。(三)既愚既賢者之死，具有正信而與五惡半分離者之死。(四)賢者之死。(五)極賢者之死，已斷除煩惱的全智者之死等。其中，「賢者之死」項目下，論及修練斷食死者，可就其死亡場所是否移動而分成二類。若受蛇虎猛獸之襲擊，則易影響其場所移動情形；又受蛇虎等之侵害，亦可依其受損程度而分成三種（損害、強烈損害、完全損害）。 p4133 

根本智
根本智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作如理智，無分別智、正智、真智等。根本智之名，對於後得智而言。正冥符於真理，而無能緣所緣之差別，一念之真智也。此智為生一切法樂，出一切功德大悲之根本，故曰根本智。唯識論十曰：「根本無分別智，親證二空所顯真理，無境相故，能斷隨眠。」三藏法數五曰：「根本智亦名無分別智，謂此智不依於心，不緣外境，了一切境，皆即真如，境智無異。如人閉目外無分別，由此無分別智能生種種分別，是名根本智。」[佛光大辭典]梵語  mūlajñāna。又作根本無分別智、如理智、實智、真智。無分別智之一。相對於後得智。乃諸智之根本，以其能契證真如之妙理，平等如實，無有差別，故亦稱無分別智。於攝大乘論釋卷八中，稱此智乃為正證之慧；蓋以此智遠離各種推求考察之行解，亦無分別之智用，然此智之任運可燭照法體，契會真理，故為正證之智慧。又以此智為智之正體，而非化用，故又稱之為正體智，乃十波羅蜜中之般若波羅蜜。〔瑜伽師地論卷五十五、成唯識論卷九〕 p4135 [中華佛教百科全書]指根本之智。又名根本無分別智。為「後得智」之對稱。即諸智之根本，契證真如妙理的無分別智。如唐譯《攝大乘論釋》卷八云（大正31‧363c）︰「根本無分別智謂正證慧。」《成唯識論》卷十云（大正31‧56c）︰「緣真如故是無分別。」蓋此智雖離諸推求推察等粗動的行解、分別的智用，而名無分別，然其性並不暗昧。所謂正證慧，任運照法體，契會真理，故又名如理智、實智或真智。為智之正體而非化用，故又名正體智。十波羅蜜中的般若波羅蜜即屬根本智。有關加行、根本、後得三智的分野，唐譯《攝大乘論釋》卷八云，譬如啞人求受境義，卻不能言說，此為加行智；譬如啞人正受境義，寂無言說，此即根本智；譬如非啞人受境義已，如其所受而起言說，如是則屬後得智。關於根本、後得二智的分別，可以頌表達（大正31‧366a）︰「如人正閉目，是無分別智，即彼復開目，後得智亦爾。應知如虛空，是無分別智，於中現色像，後得智亦爾。」唐譯《攝大乘論釋》卷九云，根本無分別智有三種差別。(1)喜足無分別︰謂諸菩薩住異生地，若得聞思覺慧究竟，便生喜足作是念言，凡所聞思極至於此。由喜足故不復分別，故名喜足無分別智。(2)無顛倒無分別︰謂聲聞等通達真如，得「無常」等四無倒智，而無「常」等四顛倒分別，故名無顛倒無分別智。(3)無戲論無分別︰謂諸菩薩應知菩薩於一切法乃至菩提，皆無戲論。應知，此智所證之真如超越名言路、世智境。由是名言不能宣說，於諸世間智不能了知。故名無戲論無分別智。◎附一︰〈後得智〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）後得智（梵pṛṣṭha-labdha-jñāna藏rje-lathob-paḥi ye-ścs）即在獲得根本無分別智之後所生起的智慧。又稱無分別後智、後得無分別智。唐譯《攝大乘論釋》卷八云（大正31‧363c）︰「後得無分別智，謂起用慧。」《成唯識論》卷十亦云（大正31‧56c）︰「緣真如故是無分別，緣餘境故後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得。」此後得智由根本智所引，能了知依他如幻之境，故又稱如量智、權智，或俗智。唐譯《攝大乘論釋》卷八謂根本智非能分別、非所分別。相對於此，後得智為所分別、能分別。於十波羅蜜中，此智配屬於方便善巧等四波羅蜜。依無性《攝大乘論釋》卷八所說，後得無分別智有五種，即通達思擇、隨念思擇、安立思擇、和合思擇、如意思擇。◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）無分別智，主要是證悟法性的證智，但依經立論，有三種無分別智︰(1)加行無分別智，(2)根本無分別智，(3)後得無分別智。什麼是加行無分別智﹖這是在沒有證悟，得根本無分別智以前，修唯識觀行。如有得加行、無得加行、有得無得加行、無得有得加行，其中所取相不可得，能取相不可得，真如相不可得，那種觀察慧，是無分別的觀察，名無分別觀。沒有得到證悟的無分別智，但依無分別的觀慧為加行，能引起這真正的無分別智，所以這種智慧，名為加行無分別智。眾生一向是虛妄分別，處處分別，所以流轉生死。要離分別，卻不可能一下無分別，佛法的方便善巧，就是用分別來破除分別。無分別觀察，觀察能取、所取，能詮、所詮不可得，這種觀察慧，也是一種分別，但不是隨順世俗的分別，雖還是分別，而是隨順勝義，向於勝義的分別，有破壞分別，破壞種種妄識的功能。所以修唯識無分別觀，無分別觀也是分別抉擇；依無分別的分別，漸次深入，達到虛妄分別的徹底除遣，證入無分別法性，以分別觀智，遣除虛妄分別，譬喻很多，例如以小橛出大橛。如竹管裏本來是空的，但有木橛塞在裏面，有什麼辦法恢復竹管的中空呢﹖可以另取一根小木橛，對準大的木橛，用力推擊他，等到大木橛出來了，小木橛也跟著出來了，恢復了竹管中空的本相。分別抉擇的無分別觀慧，是分別而遣除分別，所以名為加行無分別智。根本無分別智，是證悟法性的無分別智，於一切法都無所見。以中國佛學來說，這是但空（偏空），或是但中了。其實，菩薩現證法性是超越了一切相對界，體證真如，是超越的絕對，而不是擬議的圓融。菩薩在定中證悟了，出定以後，起二種心︰一是一般的有漏世俗心，一是無漏的分別心。無漏的分別心，依無分別智證悟而起的，所以名為後得無分別智。後得無分別智也有二類︰(1)離二取相，離名言相的真如，但不是親證真如的。後得無分別智的體悟真如空性，如從夢中醒來時，覺到方才夢境是這樣的，其實那時的心境，知道夢境而與夢裏的境界不一樣。根本無分別智是離相的，後得無分別智是有相的，所以是帶相觀空的。(2)後得無分別智，能了解一切法如幻如化。我們口說如幻如化，認識到的一切法，都是計執為實有的，那裏能知道如幻如化﹖證悟真如以後，起後得無分別智，才能了解世間一切法都是如幻如化。（中略）根本智證真以後所生起來的智慧，是後得無分別智。後得，就是證真以後所得的。後得智的業用，有二︰第一「能正悟入，一切所知相」︰通達一切所知相，是通達一切法的如幻如化，種種無盡的，一切一切的所知法相。所以說︰根本無分別智是平等智，後得智是差別智。佛菩薩不但通達平等真性，也依後得智，善巧一切，於一切無所不知。有了這悟入一切所知相，所以能完成二大工作︰「嚴淨諸佛土，成熟諸有情。」龍樹菩薩也說︰菩薩得了無生法忍（般若證悟法性）以後，就沒有別的事了，專於方便利他，嚴淨佛土，成熟眾生。嚴淨佛土，是菩薩遍到十方佛土，種種供養莊嚴，見佛，聞法；廣修種種功德，莊嚴佛土。等到修行圓滿成佛，就實現了最清淨最圓滿的佛土，不但莊嚴法身佛淨土，還能引攝菩薩，於諸佛法會中，受用法樂︰這就是嚴淨諸佛土。成熟有情，只是應一切根機，現身、說法。有人天善根的，以人天法而成熟之；有聲聞、緣覺善根的，以聲聞、緣覺法門而成熟之；有大乘善根的，以大乘法門成熟他──使他發菩提心，修菩薩行，廣度眾生，究竟成佛。成熟，或譯成就，就是使他成法器，善根成熟而能解脫。菩薩後得無分別智的利他，不外乎救度眾生與莊嚴佛土；在利他中，完成佛果。小乘與大乘，這就是根本不同處；小乘以「自利」為主，以解脫自身的生死，為唯一大事。對於眾生，只是隨緣攝化。有時往來出入，見到了人，多少說幾句佛法，要他歸依三寶，或勸他布施，持戒；有智慧善根的人，為說四諦法門，不能說不救度眾生。但聲聞的化度眾生，是隨緣的，缺少主動的大願，所以不能為人作「不請之友」。菩薩就不同了，菩薩以悲願方便，利他為先，從根本無分別智起後得智，起無方妙用的時候，能與眾生以不同程度的救度，盡未來際為眾生。而且，聲聞但重視有情的淨化，菩薩更重視環境，也要淨化國土。如阿彌陀佛完成了莊嚴清淨的極樂世界，能攝受無數人到那邊去，淨土中容易修學，容易成就，容易不退轉。大乘法一定會說到淨土的，這就是菩薩後得智所起業用的特勝。後得智的第二業用，是「能令生起一切相智性」。佛智的名稱很多，如一切智、一切智智、一切種智、一切相智。一切種智是一切法門通達一切法的佛智；一切相智，是通達一切法的一切相。所以一切相智與一切種智，意義相近，都是通達無盡一切法的佛智。這是菩薩的後得智，到了究極圓滿，就成為佛的一切相智，所以是後得智所起的。菩薩遍知──無分別智的業用差別，共有五種︰前三種屬於根本無分別智的業用，後二種屬後得無分別智的業用。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷五十五；《成唯識論》卷九；《成唯識論述記》卷十（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）；《百法問答鈔》卷四、卷六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名如理智、無分別智、正智、真智等，即符合真理無分別之真智，因它乃生一切法樂，出一切功德大悲之根本，所以叫做根本智。

根本智後得智所斷隨眠差別
根本智後得智所斷隨眠差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷四頁云：有義、根本無分別智，親證二空所顯真理，無境相故，能斷隨眠。後得不然。故非斷道。有義、後得無分別智，雖不親證二空真理，無力能斷迷理隨眠；而於安立非安立相，明了現前，無倒證故；亦能永斷迷事隨眠。故瑜伽說：修道位中，有出世斷道，世出世斷道。無純世間道，能永害隨眠。是曾習故。相執引故。由斯理趣，諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智，親證理故；能正斷彼。餘修所斷迷事隨眠，根本後得，俱能正斷。

根本智與後得智譬喻差別
根本智與後得智譬喻差別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷二十頁云：次當顯示根本後得譬喻差別。如人正閉目；是無分別智。即彼復開目；後得智亦爾。應知如虛空，是無分別智。於中現色像，後得智亦爾。初頌顯示二智差別，其相可知。如虛空者：譬如虛空、週遍無染，非能分別，非所分別；如是根本無分別智、應知亦爾。遍一切法一味空性，故名週遍。一切諸法、所不能染；故名無染。自無分別，是故說名非能分別。亦不為他分別行相，是故說名非所分別。如是應知無分別智，譬如虛空。現色像者：譬如空中所現色像，是可分別；如是後得無分別智、應知亦爾。是所分別，亦能分別。

根本會
根本會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界九會曼陀羅之中央會，謂為根本會，亦曰成身會，羯磨會。[佛光大辭典]又作成身會、羯磨會。指密教金剛界九會曼陀羅之中央會，此會為大曼陀羅九會之根本總體。〔祕藏記〕（參閱「金剛界曼荼羅」3547） p4135 

根本枝末二無明
根本枝末二無明[佛學大辭典（丁福保）]（名數）起信論分無明為根本枝末之二、迷於法界理之原始一念，為根本無明，因根本無明而起三細六麤之惑業，為枝末無明。依此判，則小乘之無明局於枝末無明，不問根本無明也。以彼不會真如不斷法執故也。根本無明一名無始無明，真言稱之為無始間隔，台家號之為微細無明與障中無明，勝鬘所說五住地中之無明住地，即謂此也。而此障中微細無明之品數雖為無量，姑分為四十二品，於初住已上至佛果之四十二位斷之，其中第四十二之無明為始覺之智最後所斷者，謂之最後品無明，迷於真如之原始無明，謂之元品無明，是台家圓教之判也。參照無始無明條。

根本業道
根本業道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就成一業畫加行、根本、後起之三。其業正成辦時之表業與無表業，名為根本業道。例如殺生，殺了剎那之所作與所由作而薰發於身中之無表業，謂為根本業道。無表業其後隨轉而不止，屬於後起。[佛光大辭典]無論善惡事，每一業均可分成加行、根本、後起三部分。作一事時，其前之方便稱為加行；完成其事之剎那，其表業與無表業即稱根本業道；其後再有所作，稱為後起。例如殺生一事，殺之剎那，所作與所由作而薰發於身中之無表業，稱為根本業道。（參閱「業道」5502） p4135 

根本正行論
根本正行論[佛光大辭典]梵名  Mūlācāra。凡十二章。印度耆那教空衣派次要聖典之最古者。約成書於一世紀後，五世紀前。注釋家瓦修南丁（Vasunandin，十二至十三世紀頃）謂本書作者為瓦塔凱拉（梵  Vattakera），並為各章定名：二十八種根本道德（梵  Mūla-guna）、略說「放棄」（梵 Savksepa-pratyākhyāna）、出家正行（梵 Samācāra）、五種正行（梵 Pañcācāra）、清淨之施物（梵 Pinda-śuddhi）、十二種思索（梵 Dvādaśānupreksa）、教法精要（梵 Samaya-sāra）、戒德（梵 Śīla-guna）等。然另有學者主張：(一)本書內容迭有重複，並輯有其他宗派之論述，故凱拉應為編纂者而非著作者。(二)另有書名相同，內容類似，而以康達康達（梵   Kundakunda）之名刊行者，恐係後人偽托改竄之作。 p4132 

根本法輪
根本法輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗所立三法輪之一，言華嚴經之說法也。法華遊意上曰：「根本法輪者，謂佛初成道，華嚴之會純為菩薩，開一因一果法門，謂根本之教也。」[佛光大辭典]三論宗吉藏所立三法輪之一。指華嚴經之說法。謂佛初成道有華嚴之會，其時純為菩薩開一因一果之法門，此為根本之教；然薄福鈍根之流無法會得悟入，佛乃應機而化，故另有五時說法之演布。〔法華遊意卷上〕 p4134 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三論宗所立三法輪之一，指佛初成道華嚴經之說法。

根本無分別智勝利
根本無分別智勝利[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十八頁云：此中根本無分別智無染勝利、其譬云何？如虛空無染；是無分別智。解脫一切障；得成辦相應。從何解脫？謂解脫一切障。由何解脫？謂成辦相應。如是解脫、由此諸地唯得相應成辦相應以為因故。此即顯示無分別智，能治諸障。

根本無分別智有三種
根本無分別智有三種[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十頁云：根本無分別智、亦有三種。謂喜足、無顛倒、無戲論、無分別差別故。世親釋九卷一頁云：此中喜足無分別者：應知已到聞思究竟。由喜足故；不復分別。故名喜足無分別智。謂諸菩薩、住異生地，若得聞思覺慧究竟；便生喜足。作是念言：凡所聞思、極至於此以是義故；說名喜足無分別智。復有餘義。應知世間亦有喜足無分別智。謂諸有情、至第一有，見為涅槃；便生喜足。作是念言：過此更無所應至處。故名喜足無分別智。無顛倒無分別者：謂聲聞等。應知彼等通達真如，得無常等四無倒智。無常等四、顛倒分別；名無顛倒無分別智。無戲論無分別者：謂諸菩薩。應知菩薩於一切法乃至菩提、皆無戲論。應知此智所證真如，過名言路，超世智境。由是名言不能宣說；諸世間智，不能了知。無性釋八卷二十頁云：喜足無分別者：謂於下劣義而生喜足；於後勝進，不希求故；名無分別。如得世間聞思兩智、於少分義，或已信解；或已決了；便生喜足。或如已得世間修慧，證第一有，麤煩惱息；於中執為究竟解脫，便生喜足。如是等類、皆名喜足無分別智。無顛倒無分別者：謂聖弟子等。彼由修慧，於苦等諦，起無常等四無倒行；不起常等顛倒分別；名無顛倒無分別智。無戲論無分別者：謂諸菩薩、於無常等亦不分別；乃至菩提、亦離戲論。由一切法無分別理，出過一切名言道故；超度一切世智境故；由戲論名，是世俗聲，世俗智攝。遠離此故；名無戲論無分別智。

根本無師自然智
根本無師自然智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂阿字本不生之本覺智。義釋十二曰：「今此阿字亦如是。從此根本無師自然之智，一切智業從此而生。」

根本無明
根本無明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無始無明之異名，見無始無明條。傳通記糅鈔六曰：「問：根本無明其相如何？答：我等心性天然迷悟二，其迷本名根本無明，悟本名本覺。此二無始本有，法自性天然理，難及思慮，不出言舌處也。」[佛光大辭典]梵語  mūlāvidyā。又作根本不覺、無始無明、元品無明。相對於「枝末無明」。即諸煩惱之根本，不覺迷妄之心。於真如之海中，起動最初之一念者，即此根本煩惱。勝鬘經一乘章（大一二‧二二○上）：「世尊！心不相應無始無明住地。世尊！此四住地力，一切上煩惱依種，此無明住地，算數譬喻所不能及。世尊！如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天，色力壽命眷屬眾具自在殊勝；如是無明住地力，於有愛數四住地，其力最勝。恆沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。」〔瓔珞本業經卷下大眾受學品、大乘起信論、大乘起信論義記卷下末〕（參閱「無明」5094） p4135 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無始無明的別名。見無始無明條。

根本煩惱
根本煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰本惑，本煩惱。謂大乘百法中貪、瞋、痴、慢、疑，惡見之六大煩惱也。惡見以外，謂為五鈍使。開惡見之一，則有身、邊、邪、取、戒之五見，此謂為五利使。合而為十。謂之十隨眠或十使。共為根本煩惱。其他為隨煩惱。又五住地之中，第五之無明住地為根本煩惱。其他之四住地為枝末。[佛光大辭典]梵語  mūla-kleśa。又作本惑、根本惑。略稱作煩惱。與「隨煩惱」對稱。指諸惑之體可分為貪、瞋、癡、慢、見、疑等六種根本之煩惱。其中，見復分為五，稱為五利使；其他之五煩惱則稱為五鈍使。兩者合之，即為十隨眠。此外亦有八十八使或九十八使之分類。反之，枝末煩惱乃從屬於根本煩惱，具有染污心之作用（染污之心所），又稱隨煩惱、隨惑。  俱舍宗主張枝末煩惱共有十九種，乃大煩惱地法中之放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉（癡除外）；大不善地法之無慚、無愧；小煩惱地法之忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍；不定地法中之睡眠、惡作等。唯識宗則在十九種中除去不定地法（二），而在大煩惱地法加入失念、散亂、不正知（三）；以上共為二十種，稱二十隨煩惱。復次，大煩惱地法又稱大隨煩惱（大隨惑）、大不善地法稱中隨煩惱（中隨惑）、小煩惱地法稱小隨煩惱（小隨惑）。〔俱舍論卷十九、卷二十、成唯識論卷六、瑜伽師地論卷六十六〕（參閱「見惑」2997、「煩惱」5515） p4135 [中華佛教百科全書]「隨煩惱」之對稱。又名根本惑或本惑。即諸惑之體，包含貪、瞋、慢、無明、見、疑等六種煩惱。《俱舍論》卷二十云（大正29‧108a）︰「根本煩惱現在前時，行相難知，故名微細。」《成唯識論》卷六云（大正31‧31b）︰「此貪等六，性是根本煩惱攝，故得煩惱名。」此中，貪可分為欲貪、有貪，而說七隨眠；見可分為身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見，加上其他的五煩惱而成十隨眠。此外，亦可析為九十八使、一二八根本煩惱等。◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第八章（摘錄）「煩惱」（kleśa，kilesa）又譯作「惑」、「塵勞」、「染」等名。這是指潛在內心深處的邪惡性格與偏見。此等性格與偏見一遇機緣，便表面化為行為，而擾亂自己的身心，障礙學佛的理想。印度大乘佛教的瑜伽行派將煩惱分為根本煩惱與隨煩惱兩種。根本煩惱包含下列六種︰(1)貪（lobha,rāga,abhidhyā,abhijjhā，貪欲）或愛（tṛṣṇā,taṇhā），皆為同義語。欲界的貪欲是欲貪或欲愛。色界的貪欲是色貪，無色界的貪欲是無色貪，此後二者也稱為有愛。貪欲就是對所好對象的愛著。(2)瞋（dveṣa-dosa,pratigha,paṭigha,vyā-pāda，瞋恚、恚、怒），即指對不喜歡的對象的反抗、拒斥與瞋恨。隨煩惱所說的忿、恨、害等都是瞋的部類。忿（krodha,kodha）是激烈的怒、就是癇癪。恨（upanāha）是瞋恚在心中積結的「怨恨」。害（vihimsā）是由瞋發出行動而加害別人的心。(3)慢（māna），是抬高自己輕視他人，以自我為中心的心情。有三慢、七慢、九慢等種。三慢是我勝慢（atimāna，過慢）、我等慢（māna）、我劣慢（avamāna，卑慢、卑下慢）。七慢是慢、過慢、慢過慢（mānāti-māna）、卑慢、增上慢（adhimāna）、我慢（asmimāna）、邪慢（mithyāmana，mic-chāmāna）。九慢是由三慢各再加上勝、等、劣三等而成。還有，慢是類似隨煩惱中的憍（mada）。它是對家世、財產、地位、權勢、盛壯、健康、博識、美貌、能力等等的自豪，普通又稱為驕慢。但是根本煩惱中的慢與隨煩惱中的驕有所區別。慢是與他人比較而後的自豪，驕是未經比較的本身的自豪。(4)無明（avidyā,avijjā），就是愚癡（moha，癡），與十二緣起中的無明相同。不知道四諦緣起的道理，以自我為中心，而沒有公平正確之真實智見。無明是出於我執的邪分別性，邪心是無明之體，而無明是一切邪惡煩惱的根源。(5)見（dṛṣṭi,diṭṭhi），是一切邪惡的見解，指佛教以外錯誤的想法，也就是六十二見。而說一切有部等派將它歸納為五見。五見簡述如下︰{1}身見（satkāya-dṛṣti,sakkāya-diṭṭhi，有身見、薩迦耶見），視五取蘊為有我（自我）、有我所（我之所有）的想法，是一種實體式的見解。{2}邊見（antagrāha-dṛṣṭi，antaggāha-diṭṭhi，邊執見），是這些偏於極端的錯誤想法︰世間是常、是斷、有邊、無邊；肉體與靈魂為同、為異；如來死後是有、是無等等。此外，又有苦見、樂見等邊見。{3}邪見（mithyā-dṛṣṭi，micchā-diṭṭhi），廣義是指一切邪惡的見解。但在這裏則指十事之邪見，也就是不布施、不獻供、不祭祀、無善惡業的果報、無此世、無他世（來世）、無母、無父、無化生有情、無修行證果的宗教家。此十種不承認善惡業報、三世因果的錯誤見解，即是十事邪見。邪見也指不承認佛教的因果緣起法、依修行開悟的佛陀與僧寶。亦即否定三寶。而否定因果是決不能進入佛教教法的，這種邪見是最壞的。{4}見取（dṛṣṭi-parāmarśa ，diṭṭhi-parā-māsa，見取見），這是以自我為中心的惡見，即認為自己的意見為絕對確實的真理，而其他人說的全都是錯誤，也就相當於現代之具排他性的意識形態。{5}戒禁取（śīlavrata-parāmarśa，sīlab-bata-parāmāsa，戒取、戒禁取見），是外教為了得到解脫及生天而立誓守的戒，如狗戒、象戒、苦行等等，這種是錯誤的想法。它絕不會導入解脫或生天。說一切有部將其區分為非道計道（不是解脫道而看成是解脫道）的戒禁取、與非因計因（不是生天的原因，而將它當作生天的原因）的戒禁取兩種。{6}疑（vicikitsā，vicikicchā），指懷疑三寶，懷疑善惡業報，懷疑三世因果，懷疑四諦與緣起等。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十六、卷五十、卷五十二；《雜阿毗曇心論》卷四；《順正理論》卷四十五；《成唯識論》卷九；《唯識論述記》卷六（末）、卷九（本）；《成唯識論了義燈》卷五（末）；《俱舍論光記》卷十九、卷二十；《瑜伽論記》卷八（下）；《百法問答鈔》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即貪、瞋、痴、慢、疑、惡見等六大煩惱。

根本真實
根本真實[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷一頁云：此中云何根本真實？謂三自性。一、遍計所執自性，二、依他起自性，三、圓成實自性。依此建立餘真實故。於此所說三自性中，許何義為真實？頌曰：許於三自性，唯一常非有；一、有而不真；一、有無真實。論曰：即於如是三自性中，遍計所執相常非有。唯常非有，於此性中，許為真實。無顛倒故。依他起相，有而不真。唯有非真，於依他起，許為真實。有亂性故。圓成實相，亦有非有。唯有非有，於此性中，許為真實。有空性故。

根本禪
根本禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰根本定。伏下地煩惱所得之上地禪定，謂為近分。斷下地煩惱所得之上地禪定，謂為根本，即定地有色界無色界之八地，故有八根本禪八近分禪。

根本等至
根本等至[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即根本定也。

根本聖典
根本聖典[佛光大辭典]（Ādi Granth）音譯為阿底格蘭特。印度錫克教之主要經典。係錫克教第五代祖師阿爾瓊在位時所編纂。共收集三千三百八十四首讚歌、一萬五千餘詩篇。主要以旁遮普文寫成，體例不拘一格。內容為歷代祖師之讚歌及生平事蹟，並有印度教與伊斯蘭教思想家之演說及言論等。（參閱「聖典教書」5579） p4136 

根本薩婆多部律攝
根本薩婆多部律攝[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十四卷，尊者勝友集，唐義淨譯。集薩婆多部之戒律藏者。

根本說一切有部
根本說一切有部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Sarvāstivāda，梵名薩婆多部。譯名說一切有部。是於佛滅後三百年之初，上座部中立一部者。爾後犢子部等諸部由此分出。故對於其等末部而謂為根本。[佛光大辭典]梵名  Mūla-stivādin。又作說一切有部。為小乘二十部之一。佛陀入滅後三百年頃，由上座部分出者。爾後犢子部等諸部復由此部分出，故對於由其所分出之諸部而言，稱為根本。（參閱「說一切有部」5919） p4136 

根本說一切有部尼陀那
根本說一切有部尼陀那[佛學大辭典（丁福保）]（書名）根本說一切有部尼陀那目得迦之略稱。

根本說一切有部尼陀那目得迦
根本說一切有部尼陀那目得迦[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，唐義淨譯。尼陀那者，十二部中之因緣經，於前五卷說之。目得迦者十二部教中之本事經，於後五卷說之。是關於律之緣起本生也。梵Mūlasarvāstivādanidānamātṛka。

根本說一切有部戒經
根本說一切有部戒經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐義淨譯。薩婆多部之戒本也。說二百五十戒之戒相。說戒時誦之者，謂為戒本。

根本說一切有部毗奈耶
根本說一切有部毗奈耶[中華佛教百科全書]五十卷。唐‧義淨譯。係小乘根本說一切有部之廣律。收在《大正藏》第二十三冊。全書包含四波羅巿迦法、十三僧伽伐尸沙法、二不定法、三十尼薩祇波逸底迦法、九十波逸底迦法、四波羅底提舍尼法、眾多學法、七滅諍法等八科。本律與《十誦律》同為說一切有部的廣律，就二本內容而言，本律或以《十誦律》為基礎而編纂。本律中，存有《三啟經》《三啟無常經》之語。按，稱《無常經》為《三啟經》係在馬鳴（100～160左右）以後，依此可知此律本編纂於馬鳴以後。又，律中有多處用大乘的用語，且插入密教的作法及咒文。於其行事上，與《四分》《十誦》等舊律相違之處亦多，再依義淨所說，此律本盛行於那爛陀及南海地方大乘學徒之間。因此，《根本說一切有部毗奈耶》雖與《四分律》《十誦律》等諸律同為小乘律之一種，但印度之大乘學徒亦有宗奉之者。◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第二章第二節（摘錄）《根本說一切有部毗奈耶》，與《十誦律》同為說一切有部的廣律，但組織與內容，都多少不同。《十誦律》的傳譯，在西元五世紀初；而《根本說一切有部毗奈耶》，漢譯為西元八世紀初，藏譯在九世紀中。所以稱《十誦律》為有部律，《根本說一切有部毗奈耶》為新有部律，是不妨這樣說的（但新與舊的分判，極易引起誤會）。龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》卷一百說（大正25‧756c）︰「毗尼（中略）有二分︰一者，摩偷羅國毗尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者，罽賓國毗尼，除卻本生、阿波陀那，但取要用作十部。」龍樹所見的二種毗尼，是否就是《根本說一切有部毗奈耶》與《十誦律》﹖據《大智度論》卷二說（大正25‧69c）︰「二百五十戒義，作三部、七法、八法、比丘尼、毗尼增一、憂波利問、雜部、善部，如是等八十部，作毗尼藏。」龍樹所說的《八十部律》，次第與《十誦律》相合，而與《根本說一切有部毗奈耶》（簡稱《根有律》）的次第不合。《根有律》是否就是《八十部律》呢﹖現存的《根有律》，漢譯的不完全，西藏譯本也是不完全的。而西藏所傳《根有律》的組織，是晚期的新組織；在漢譯《根有律》的論書中，可以明白的看出，《根有律》的組織，是近於《十誦律》的。《根有律》就是《八十部律》，與《十誦律》為同一原本，只是流傳不同而有所變化。起初，《十誦律》從摩偷羅（Madhurā）而傳入罽賓──健陀羅（Gandhāra）、烏仗那（Udyāna）一帶，為舊阿毗達磨論師所承用。如《十誦律》說的結集論藏，為「若人五怖、五罪、五怨、五滅……」，與《阿毗達磨法蘊足論》〈學處品〉相合。其後，《根有律》又從摩偷羅傳到北方，為迦濕彌羅（Kaśmīra）阿毗達磨「毗婆沙師」所承用。例如《大毗婆沙論》解說「譬喻」為「如大涅槃持律者說」。所說大涅槃譬喻，出於《根有律雜事》。又如《順正理論》，說結集論藏為「摩呾理迦」；也與《根有律雜事》相合。流行於北方的說一切有部，源遠流長，化區極廣，隨時隨地而有多少不同。這二部廣律，不全為廣略的差別，實為同一原典而流傳不同。◎附二︰〈根本說一切有部百一羯磨〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）《根本說一切有部百一羯磨》，十卷。唐‧義淨譯。又稱《根本百一羯磨》，略稱《百一羯磨》。為記載一０一種羯磨法的律本，收於《大正藏》第二十四冊。本書係根本說一切有部派所依用的羯磨文，由二十二種單白羯磨、四十七種白二羯磨、三十二種白四羯磨合成。其中，所謂白、白二、白四，乃是根據僧伽行事的輕重而區分。在內容方面，凡有關西方壇場樣式、中國邊國的限界、便廁法、漉水羅法等，義淨皆加以註釋，卷末並有跋文。◎附三︰〈根本說一切有部毗奈耶雜事〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）《根本說一切有部毗奈耶雜事》（梵Mū-la-sarvāstivāda-vinaya-kṣudraka-vastu，藏Ḥdul-ba phran-tshegs-kyi gshi），小乘律部經典。四十卷。唐‧義淨譯。收在《大正藏》第二十四冊。係說一切有部所輯有關制戒因緣及佛與弟子間的故事。初以大門總攝頌賅述宏綱；次立八門，於一一門中各立別門，各門都有總攝頌、別攝頌，另加內攝頌共有一五０頌。今依據總攝頌略述各門大要︰(1)第一門︰對比丘等眾於洗浴時以磚揩身，剪爪，綴鉢，用鏡，以水羅濾水，煮食生豆，隨處洗足，昇梯時結下裾等事，說其開許遮禁，且論火生長者等五十餘因緣。(2)第二門︰對持傘蓋、劫貝臥帔等，用藥湯等事，說明其開許止禁，又別論勝鬘夫人、惡生王、難陀比丘等三十餘因緣，以說明出家之利。(3)第三門︰就三衣的割截、衣服安置於衣架、造寺、安放石鹽於角筩內、持面巾及身巾、造寺營作人之所須物、受妙好床座、畜剃刀等事，說其開許止禁，又另論河邊比丘等四十餘因緣。(4)第四門︰就上座說戒的次第、寺園的牆柵，腋邊另安貼緣、供給病者之物、寺中的彩畫、無鉢者的出家、向未出家未近圓者說四依法、法會處的栽種樹木等事，說其開許遮禁，且說四十餘因緣。(5)第五門︰就焚燒比丘屍體、詰問他人、捨長衣分與僧眾、取用死者之所有物、於界外與欲、知曉寺中人數、求寂而居軟座、分張利物、用五種爪牙等獸皮諸事，說其開許止禁，又另說尊者舍利子入定觀察大目連之五趣因緣等二十餘事緣，又說佛為五人三轉法輪之事。(6)第六門︰就使用五猛獸的皮綖，受近圓之三師、以金寶器取食、以穢惡水污比丘衣服等事，說其開許遮止，且說燈光王、猛光王、大藥、瞿曇彌、釋尊幼時、大神通、從三十三天降下等三十餘事緣，又闡明比丘尼八敬法。(7)第七門︰就比丘尼與男子同宿、住阿蘭若處、著僧腳踦、二形黃門出家、羯磨、沽酒、轉根、寺外乞歡喜、以骨石等揩身諸事，說其開許止禁，且說訶利底藥叉女、法與尼等三十餘事緣。(8)第八門︰就比丘尼入僧寺、畜銅鉢、以雜末等撲他人淨髮、搖錫杖、用瀉藥、三衣、觀臥具等事，說其開許遮禁，且說妙花婆羅門、佛涅槃、五百結集、七百結集等三十餘事緣，又說七種不虧損法、五過失、五勝利、五希有、八種大地震動緣、四黑白說等。書中第十一、第十二等二卷，與《大寶積經》卷十四〈入胎藏會〉兩卷完全相同。又，義淨所譯《根本說一切有部略毗奈耶雜事攝頌》一卷，收在《大正藏》第二十四冊，乃略出本書之攝頌而成。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷十三；《貞元新定釋教目錄》卷二十三、卷三十；《大藏聖教法寶標目》卷七、卷八；《至元法寶勘同總錄》卷八。

根本說一切有部毗奈耶雜事攝頌
根本說一切有部毗奈耶雜事攝頌[新集藏經音義隨函錄]上倉安反

根本說一切有部毗奈耶頌一部五卷
根本說一切有部毗奈耶頌一部五卷[新集藏經音義隨函錄]宅角反浣也

根本說一切有部毗奈耶𡰱陁那攝頌
根本說一切有部毗奈耶𡰱陁那攝頌[新集藏經音義隨函錄]目得迦在內

根本說一切有部毘奈耶
根本說一切有部毘奈耶[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五十卷，唐義淨譯。薩婆多部比丘之根本大律藏。梵Māla－sarvāstivāda－vinaya。[佛光大辭典]梵名  Mūla-sarvāstivāda-vinaya。凡五十卷。屬小乘律部經典。唐朝武后長安三年（703）義淨譯。收於大正藏第二十三冊。佛陀入滅後三百年初期，由小乘佛教上座部系統分出之（根本）說一切有部所整編而成，係規定戒律之典籍。其內分四波羅夷法、十三僧伽伐尸沙法、二不定法、三十泥薩祇波逸底迦法、九十波逸底迦法、四波羅底提舍尼法、眾多學法、七滅諍法等八科，大多備載各戒法之制戒因緣。於漢譯諸律本中，本律與十誦律最近似。其戒本為根本說一切有部戒經，一卷（收於大正藏第二十四冊）。此外，其餘與說一切有部有關之律本律文甚多。〔開元釋教錄卷十三、貞元新定釋教目錄卷二十三、卷三十〕 p4136 

根本說一切有部毘奈耶出家事
根本說一切有部毘奈耶出家事[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐義淨譯。特明受戒之事。

根本說一切有部毘奈耶安居事
根本說一切有部毘奈耶安居事[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐義淨譯。明安居之事。

根本說一切有部毘奈耶尼陀那目得迦攝頌
根本說一切有部毘奈耶尼陀那目得迦攝頌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐義淨譯。十卷尼陀那目得迦中之本頌別行者。

根本說一切有部毘奈耶皮革事
根本說一切有部毘奈耶皮革事[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，唐義淨譯。特說皮革之事。

根本說一切有部毘奈耶破僧事
根本說一切有部毘奈耶破僧事[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，唐義淨譯。特明提婆破僧之事。

根本說一切有部毘奈耶羯恥那衣事
根本說一切有部毘奈耶羯恥那衣事[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐義淨譯。明功德衣之事。

根本說一切有部毘奈耶藥事
根本說一切有部毘奈耶藥事[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十八卷，唐義淨譯。特明食物之事。律以一切之食物為藥。

根本說一切有部毘奈耶隨意事
根本說一切有部毘奈耶隨意事[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐義淨譯。特明自恣之事。

根本說一切有部毘奈耶雜事
根本說一切有部毘奈耶雜事[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四十卷，唐義淨譯。書受戒安居之大事。其他說些細之雜事者。[佛光大辭典]梵名  Mūla-sarvāstivāda-vinaya-ksudraka-vastu。凡四十卷。屬小乘律部經典。唐代義淨譯。收於大正藏第二十四冊。係說一切有部所輯有關制戒之各種因緣及佛陀與弟子間之故事。義淨另譯有根本說一切有部略毘奈耶雜事攝頌一卷，乃本書攝頌部分之節本。〔開元釋教錄卷十三、貞元新定釋教目錄卷二十三〕 p4136 

根本說一切有部毘奈耶雜事攝頌
根本說一切有部毘奈耶雜事攝頌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐義淨譯。攝略毘奈耶雜事之偈頌。

根本說一切有部毘奈耶頌
根本說一切有部毘奈耶頌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，尊者毘舍佉造，唐義淨譯。攝略有部毘奈耶之偈頌。

根本說一切有部百一羯磨
根本說一切有部百一羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，唐義淨譯。揭受戒說戒懺悔等諸種所關之一一羯磨法者。其事數多，故曰百。就其事為一一之羯磨別，故曰一。梵EkaśataKarman。

根本說一切有部苾芻尼戒經
根本說一切有部苾芻尼戒經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐義淨譯。薩婆多部比丘尼之戒本也。於比丘尼之布薩誦之。[佛光大辭典]全一卷。略稱比丘尼戒本。唐代義淨譯。收於大正藏第二十四冊。本經屬於根本說一切有部之比丘尼戒本，其體裁同於比丘戒本，戒條總計三五八條。西藏律之比丘尼戒條與此部律最為相似，然以眾學法計為一一二條之故，較此部律增多十三條，總計三七一條。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕 p4136 

根本說一切有部苾芻尼毘那耶
根本說一切有部苾芻尼毘那耶[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷，唐義淨譯。薩婆多部比丘尼之根本大律藏也。梵Bhikṣuṇi－vinaya。

根本說一切有部苾芻習學略法
根本說一切有部苾芻習學略法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷元拔合思巴集。

根本說一切有部苾蒭戒本
根本說一切有部苾蒭戒本[新集藏經音義隨函錄]上布高反舊云布薩

根本說一切有部苾蒭𡰱戒本
根本說一切有部苾蒭𡰱戒本[新集藏經音義隨函錄]上大了反動也

根本識
根本識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識十八名之一。唯識述記三末曰：「小乘名根本識。」了義燈四本曰：「十六名根識者，大眾部立為根本識。」（術語）阿賴耶識之別名。述記三末曰：「如小乘名根本識。」唯識了義燈四末曰：「大眾部，立為根本識。」[佛光大辭典]梵語  mūla-vijñāna。略稱本識、根識。據大眾部之說，根本識乃耳識、眼識等一切識之總根源。據此，唯識宗謂大眾部已暗示出阿賴耶識之存在，故說根本識乃阿賴耶識之異名。復次，唯識宗既肯定阿賴耶為根本識，前七識則由此根本識所變現，故皆稱轉識。〔攝大乘論卷上、瑜伽師地論卷五十一〕 p4137 [中華佛教百科全書]指眼等六識所依之根本心識。略稱根識。《成唯識論》卷三謂，大眾部所傳之阿笈摩（阿含經）中即有此說，其文云（大正31‧15a）︰「名根本識，是眼識等所依止故，譬如樹根是莖等本，非眼等識有如是義。」此根本識即大乘家所談之第八阿賴耶識，是眼等六識之所依，因此必在六識之外。又，《唯識了義燈》卷四（本）列舉十六種阿賴耶識之異名，其中之根識，即此根本識。◎附︰印順《唯識學探源》下編第二章第五節（摘錄）大眾部的根本識，是六識生起的所依；無著論師在《攝大乘論》裏，早就把它看成阿賴耶識的異名。論上說︰「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」世親《釋論》卷三，作了簡單的解說︰「謂根本識，為一切識根本因故；譬如樹根，莖等總因，若離其根，莖等無有。」「如樹依根」的依，世親解釋做諸識的根本因。護法《成唯識論》卷三，說「是眼等識所依止故」。有人望文生義，說世親是約種子作親因說的，護法是約賴耶現行作六識俱有依說的。其實，大眾部並不如此，世親也是從現行的細心而說。像世親《三十唯識論》說的「依止根本識，五識隨緣現」，幾曾有種識的意味﹖這生起六識的細心，像樹莖、樹枝所依的樹根一樣。在這裏，見到了本識思想的源泉，也見到了「本識」名字的成立。《解深密經》的阿陀那識，《楞伽經》的一切根識，都是直接從這「根本識」演化而出。本識思想的成立，雖說與真我、細蘊、細心都有關係，雖可說是這些思想共同要求的合流，但比較主要的，要算大眾部的根本識，分別論者的一心，經部的集起心。它們在建立的目的及說明上，各有它的側重點；而根本識的重心，在說明心理活動的源泉。根本識與大眾系末宗異義的細意識，只是一體的兩面，應該把它綜合起來考察。這要從六根說起︰五色根，佛弟子間有兩個不同的看法︰薩婆多它們說眼等五根是微妙不可見的色法。根的作用，是攝取外界的相貌；因色根取境的功能，才能引起眼等五識，識的作用是了別。還有大眾部它們，說眼等只是血肉的結合，它根本沒有見色、聞聲的功能，見色聞聲的是五識。大眾系既沒有把引發精神活動的能力，給予五根，五根只是肉團，那末對於根身靈活的感應，與所以不同非眾生的色法，自然要給以其他的解說，這當然是意根了。談到意根，各方面的意見更龐雜。上座系的銅鍱部，說意根就是肉團心，就是心臟；它把意根看成了物質的。其它學派，一致把它看做心法，這當然要比較正確得多。佛說十二處總攝一切法，如果把意處的意根，看成色法，那一切心心所法，又攝在那一處呢﹖在意根是心的意見裏，又有過去心與現在心兩派︰說一切有系，是主張過去心的︰它們不許二心同時現起，不許六識外別有細心，所以說剎那過去的六識，能引起後念的六識，叫意根。但意界是常論者，和大眾部，是在六識以外建立一個恆存的細心，這細心有生起六識的功能。意根，在十八界裏屬於意界。無間滅意論者，雖巧妙的解釋了意界與六識界的差別，事實上並不能顯出意界有什麼特性。依《中阿含》〈嗏帝經〉看來，意根不但是意識，也是五識生起的所依。凡是論到六識的生起，是不能離卻意根的。大眾末計的「心依於身」，說明了因心的執取五根，才能遍身生起覺受。執持根身而起覺受，與五識的是否生起無關，與識上的苦受樂受也不同。像入定或熟睡的時候，雖然不起五識與相應受，但出定與醒覺以後，我們還感有一種怡悅或勞頓的領受。假使熟睡時沒有任何身體上的感覺，那醒後的身識與意識，也不該有因熟睡而生勞倦之感，這就是細心執受的明証。依大眾部的見解，眼不見色，耳不聞聲，五根只是肉團。細心執持肉體，才能起覺受，生六識。總之，大眾部的細心說，是遍藏在根身之內而無所不在；它與根身有密切的關係。眾生與非眾生，生存與死亡的分野，都在這裏。認識作用的六識，也從它而起。細心的覺受，是生命的表象，是微細的心理活動。唯識學上的本識，本來著重在生命緣起；在生命依持與現起六識的作用上，湧出了深祕的本識思想。後代的大乘唯識學者，雖也片段的敘述到這些，而把重心移到另一方面。不過，我們應該知道，細心的存在，是不能在持種受熏上得到證明的。〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論》卷上；陳譯《攝大乘論釋》卷二；《瑜伽師地論》卷五十一；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷四（本）、卷七（本）；《成唯識論了義燈》卷四（本）。[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷六頁云：於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識。如樹依根。二解　成唯識論三卷十四頁云：餘部經中亦密義說阿賴耶識有別自性。謂大眾部阿笈摩中，密意說此名根本識。是眼識等所依止故。譬如樹根、是莖等本。非眼等識有如是義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶識。

根本身見
根本身見[阿含辭典（莊春江）]以「生死流轉之根本」來形容「身見」，參看「身見」。

根本陀羅尼
根本陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具名無量壽如來根本陀羅尼，又稱阿彌陀大陀羅尼，阿彌陀大咒，十甘露真言。見阿彌陀條附錄。[佛光大辭典](一)又作根本咒、根本真言。於密教諸尊中，表示其內證本誓功德最詳要之真言陀羅尼；而於真言之中，乃屬根本之大咒，故稱之。（參閱「根本咒」4134） (二)全稱無量壽如來根本陀羅尼。又作阿彌陀大陀羅尼、十甘露真言。出於無量壽經教行儀軌，共有十句。誦此真言，身中之四重、五無間罪及一切業障皆悉消滅，復於命終之時，阿彌陀佛與諸聖眾來迎，而得往生極樂之上品上生。因其能消根本業障，使能往生，故稱根本陀羅尼。 p4134 

根杌
根杌[一切經音義（慧琳音義）]下五骨反[新集藏經音義隨函錄]五骨反

根株
根株[一切經音義（慧琳音義）]上岡恩反王弼注老子曰根始也考聲根本也下陟殊反考聲煞樹之餘曰株說文木根從木從朱聲也[國語辭典（教育部）]ㄍㄣ　ㄓㄨ, 1.植物的根和主幹部分。漢．王充《論衡．超奇》：「有根株於下，有榮葉於上，有實核於內，有皮殼於外。」唐．陸龜蒙〈丁隱君歌〉：「老樹根株若蹲獸，霜濃果熟未容收。」2.比喻事物的根本、基礎。唐．杜甫〈奉贈射洪李四丈〉詩：「遊子無根株，茅齋付秋草。」宋．蘇舜欽〈遷居〉詩：「手足日不閑，在地無根株。」3.根除。《金史．卷一二八．循吏傳．張奕傳》：「後五日，都統完顏阿魯補以軍至歸德，欲根株餘黨，奕以闔門保郡人無他，遂止。」

根根
根根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十三頁云：三者、根根。與惡行根、及尋思根、為根本故；說名根根。又云：欲等三界、當知能與貪等三根、及欲想等三根、為根。

根栽
根栽[一切經音義（慧琳音義）]宰猜反鄭注禮記云栽植也案栽種也種植草木曰栽從木從[(哉-十+(舉-與))-口]省聲[(哉-十+(舉-與))-口]音灾[續一切經音義]上古痕反切韻云根枑也爾雅云天根互也郭注云角元下繫於氐若木之有根也下柤才反說文種也從木哉省聲律文作[木*栽]俗字無據也[新集藏經音義隨函錄]音灾

根梢
根梢[一切經音義（慧琳音義）]稍交反考聲云梢木末也說文從木肖聲也律文從草作蕱誤也

根極微住相
根極微住相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷六頁云：問：眼根極微、云何而住？為傍佈住？為前後住耶？設爾；何失。若傍佈住者；云何風吹不散？若前後住者；云何前不障後耶？有作是說：黑瞳子上、傍佈而住；對治色境，如胡荽花。或如滿器，水上散。問：若爾；何緣風吹不散？答：淨色覆持，故吹不散。有餘師說：黑瞳子中，前後而住。問：若爾；何故前不障後？答：體清淨故；不相障礙。謂如是類所造淨色，雖多積集；而不相障。如秋池水，以澄淨故；細針墮中，而亦可見。耳根極微，住耳孔中。鼻根極微，住鼻孔中。如是三根，繞頭而住；如冠花鬘。舌根極微，住在舌上；猶如半月。然於其中，如毛端量，無有舌根。身根極微，隨身內外，次第而住。復有餘師、以喻顯示諸根極微、次第住相。眼根極微，黑瞳子上，如藥杵頭。耳根極微，住耳孔中，猶如燈器。鼻根極微，住鼻孔中，猶如人爪。舌根極微，住在舌上，猶如剃刀。身根極微，隨身而住，猶如戟豎。女根極微，住女形中，猶如鼓[壴*桑]。男根極微，住男形上，猶如指環。佛於經中，亦以此喻、說諸根相。

根機
根機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人之性譬諸木而曰根。根之發動處曰機。修行之興廢，教法之進止，一由此根機之如何？最勝王經七曰：「隨彼根機令習定。」寄歸傳二曰：「巧應根機，善誘人天。」[一切經音義（慧琳音義）]既祈反易曰機者動之微也考聲弩牙也說文主發動者謂之機從木幾聲[佛光大辭典]以人之性譬諸木而謂根，根之發動處稱為機。修行之進止，教法之興廢，乃由此根機之如何而定。（參閱「機」6249） p4139 

根檊
根檊[新集藏經音義隨函錄]古岸反

根檔
根檔[新集藏經音義隨函錄]都郎都浪二反底也

根法
根法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：根法云何？謂內六處、及法處所攝根法。

根波羅蜜
根波羅蜜[阿含辭典（莊春江）]全句作「根波羅蜜因緣知果波羅蜜」，南傳作「不同的根有不同的果」(indriyavemattatā phalavemattatā hoti)，菩提比丘長老英譯為「由於在機能上不同而在結果上有不同」(due to a difference in the faculties there is a difference in the fruits)。

根波羅蜜因緣知果波羅蜜
根波羅蜜因緣知果波羅蜜[獅子吼站阿含經簡註]由五根圓滿的程度，而能知道果位圓滿的程度。相當的南傳經文作「不同的根有不同的果」。「波羅蜜」為音譯，義譯為到彼岸，指究竟、圓滿。[佛光阿含藏]巴利本作                                     indriyavemattatā                phalavemattatā hoti(由根之差別有果之差別)。

根淨
根淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六根清淨之功德也。法華經法師功德品所說。於圓教相似即之位得此功德。見六根清淨條。

根滿
根滿[法相辭典（朱芾煌）]如學滿中說。

根牟羅波利耶
根牟羅波利耶[翻梵語]應云根摩牟羅波利耶　譯曰根摩者業牟羅者根亦云本波利耶者彼

根相應第四
根相應第四[獅子吼站阿含經簡註]「根相應」是南傳《相應部尼柯耶》第48相應，也是南傳《相應部尼柯耶》五篇當中「大篇」的第四個相應。

根種子、莖種子、節種子、自落種子、實種子
根種子、莖種子、節種子、自落種子、實種子[獅子吼站阿含經簡註]不同的繁殖植物的方法，例如塊根繁殖（如蘿蔔）、插枝繁殖（如葡萄）、取一整節來繁殖（如甘蔗）、自行落下就會繁殖（如落地生根）、果實裡的種子繁殖。[佛光阿含藏]根種子、莖種子、節種子、自落種子、實種子(mūlabīja,              khandhabīja,             aggabīja,              phalubīja, bījabīja)(巴)，佛陀以五種種子說明「五取陰」。

根筮
根筮[新集藏經音義隨函錄]戶耕反

根系
根系[一切經音義（慧琳音義）]奚計反爾雅系繼也說文系亦繫也從系[必-心]音撇聲[新集藏經音義隨函錄]胡計反[國語辭典（教育部）]ㄍㄣ　ㄒㄧˋ, 1.一株植物所有根的總稱。分為軸根系及鬚根系兩種。2.同祖先的系統。《晉書．卷四六．劉頌傳》：「舜後姚虞、陳田本同根系，而世皆為婚，禮律不禁。」

根緣
根緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人之根性與境遇之緣務。玄義分記三曰：「根緣不同，就戒授五八十具等戒，就定教於觀練薰修等定。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄣ　ㄩㄢˊ 根本緣由。指事情的發生經過。《初刻拍案驚奇．卷一二》：「那女子把別後事情，及下汴尋生，盤纏盡了，失身為娼始末根緣，說了一遍。」

根缺
根缺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）即五根中一或二三等缺減不具者。見往生論。[佛光大辭典]五根不具足，或缺一，或缺二、三者之謂。如聾、盲、瘖、啞之類。 p4137 

根義
根義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷五頁云：問：何等是根義？答：增上義是根義。問：為何顯義？答：為顯於彼彼事，彼彼法最勝義。二解　瑜伽五十七卷二十七頁云：於見等事，自在相應；於見等事，自在相應；是故名根。三解　辯中邊論中卷九頁云：如是已說處非處義；根義云何？頌曰：根於取住續用二淨增上。論曰：二十二根、依於六事增上義立。謂於取境、眼等六根、有增上義。命根於住、一期相續、有增上義。男女二根、於續家族、有增上義。於能受用善惡業果、樂等五根、有增上義。於世間淨、信等五根、有增上義。於出世淨、未知等根、有增上義。四解　五事毗婆沙論上七頁云：問：此中所說根義云何？答：增上最勝現見光明喜觀妙等、皆是根義。問：若增上義是根義者；諸有為法、展轉增上，無為亦是有為增上；則一切法、皆應是根？答：依勝立根；故無斯過。謂增上緣、有勝有劣。當知勝者、建立為根。問：何根於誰有幾增上？答：五根各有四事增上。一、莊嚴身，二、導養身，三、生識等，四、不共事。

根義差別
根義差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十七卷八頁云：問：多處說根。謂有處說：有身見為根。或有處說：世尊為根。或有處說：欲為根。或有處說：不放逸為根。或有處說：自性為根。此諸根名義何差別？答：若有身見為根者；依諸見趣。謂執我我所故；六十二見趣生長。說世尊為根者：依所說法。謂唯佛能說雜染清淨繫縛解脫流轉還滅等諸妙法門。說欲為根者：依集善法。謂要有欲，能集諸善。說不放逸為根者：依守善法。謂不放逸、故能守護諸善。諸放逸者、雖有善法；而復退壞。說自性為根者：依不捨自體。謂一切法、以自性為根，不失自體。

根色
根色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷八頁云：根色、謂五種色根。

根芽
根芽[新集藏經音義隨函錄]音牙[國語辭典（教育部）]ㄍㄣ　ㄧㄚˊ, 1.植物根部長出來的幼芽。其出土後，經過移植，可以成為獨立的植物體。2.根源、緣由。元．鄭廷玉《後庭花．第三折》：「你與我盡說緣由，細訴根芽。」3.比喻後代或苗裔。元．張國賓《合汗衫．第二折》：「那一個無子嗣缺根芽，妝了些高　馱細馬。」

根茇
根茇[新集藏經音義隨函錄]音鉢正作芰也

根荎
根荎[新集藏經音義隨函錄]戶耕反正作莖也又直𡰱徒結二反誤也

根莁
根莁[新集藏經音義隨函錄]戶耕反

根莖
根莖[新集藏經音義隨函錄]胡耕反悞[國語辭典（教育部）]ㄍㄣ　ㄐㄧㄥ, 1.根狀的地下莖。外形像根，有節，沒有根冠而有頂芽。也稱為「根狀莖」。2.植物的根和莖。漢．王充《論衡．超奇》：「根莖眾多，則華葉繁茂。」3.本源、基礎。《抱朴子．內篇．對俗》：「況於神仙之道，旨意深遠，求其根莖，良未易　也。」

根萌
根萌[新集藏經音義隨函錄]莫𥝷反〡芽〡也川音作苒以苪字替之非也

根蕱
根蕱[新集藏經音義隨函錄]所交反

根蘗
根蘗[新集藏經音義隨函錄]牛列反伐木餘也根也正作[卄/(阿-可+辛)/木]也又音擘非

根虧
根虧[新集藏經音義隨函錄]丘隨反

根裏
根裏[新集藏經音義隨函錄]同上

根見家
根見家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名眼見家，即立眼根能見色境之說也。蓋古來說五識依五根各緣自境時，眼識能見色乃至身識能覺觸，或眼根能見色乃至身根能覺觸者，凡有四種：一根見，二識見，三根識相應之慧見，四根識和合見也。見大毘婆沙論等。[佛光大辭典]又作眼見家。「識見家」之相對語。即立眼根能見色境之說者。相當於小乘說一切有部等。古謂五識依五根各緣自境時，眼識能見色乃至身識能覺觸，或眼根能見色乃至身根能覺觸者。共有四種：(一)根見，(二)識見，(三)根識相應之慧見，(四)根識和合見。〔大毘婆沙論卷一四二、俱舍論卷二、瑜伽師地論卷五十七〕 p4137 

根識
根識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識十八名之一。了義燈四本曰：「十六名根識者，大眾部立為根本識。」[佛光大辭典]阿賴耶識十八名之一。因阿賴耶識為諸識之根本，故有此稱。〔成唯識論了義燈卷四本〕（參閱「阿賴耶識」3676） p4139 

根躃
根躃[新集藏經音義隨函錄]普擊反裂也破也正作跽劈也又步益反非

根身
根身[佛學常見詞彙（陳義孝）]六根組合而成之身。六根是眼耳鼻舌身意。

根身器界
根身器界[佛學常見詞彙（陳義孝）]根身即六根身體，為眾生的正報；器界又名器世間，即國土器物等，為眾生的依報。

根身境
根身境[佛光大辭典]指阿賴耶識常以種子、五根、器界等三種為所緣之境。根身境，即指眼、耳等五根身為阿賴耶識之相分。（參閱「阿賴耶識」3676） p4137 

根身經
根身經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識三種境之一。言眼等五根身為阿賴耶識之相分。

根邊蘊
根邊蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於一味蘊而言。由細意識而起之有間斷五蘊也。小乘經量部所立。見異部宗輪論述記等。[佛光大辭典]梵語  mūlāntika-skandha。與「一味蘊」對稱。乃小乘經量部之主張。從無始以來相續不絕之微細意識，為有情生死相續之依據。以受、想、行、識四蘊為體，從未嘗斷絕者，稱為一味蘊；若以此一味蘊為根本，而引起（後邊）的其他有斷絕之五蘊（即普通之五蘊法）則稱為根邊蘊。〔異部宗輪論述記目論卷五〕 p4139 [中華佛教百科全書]◎附︰印順《唯識學探源》下編第三章第四節（摘錄）《異部宗輪論》說︰「有根邊蘊，有一味蘊。」二蘊的含義，《宗輪論》與各種論典，都沒有詳細的說到；只有窺基的《述記》曾這樣說︰「一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識曾不間斷，此具四蘊。（中略）根謂向前細識，生死根本，故說為根。因此根故，有五蘊起。（中略）然一味蘊是根本故，不說言邊。其餘間斷五蘊之法，是末起故，名根邊蘊。」他把一味蘊，看做微細的心心所法，是沒有色法的四蘊。一味相續的細心，是生死的根本，是間斷五蘊所依而起的根本。這一味而轉的細心，與論文的「諸蘊從前世轉到後世」，不無矛盾。我們應當另求解釋，《大毗婆沙論》卷十一，曾敘述到不明部派的二蘊說。把它對照的研究起來，覺得這與經量本計（說轉）的二蘊說，完全一致。以《婆沙》的二蘊說，解釋說轉部的諸蘊移轉，是再好也沒有了！《婆沙論》說︰「有執蘊有二種︰(一)根本蘊，(二)作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說︰根本作用二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作。以作用蘊所作事，根本蘊能憶故。」《婆沙》的二蘊說，雖在說明記憶的現象，但記憶與業果相續，上面曾一再說過，在過去所作的經驗，怎樣能保存不失的意義上，是有共同意趣的。這二蘊說，依生滅作用的五蘊現象，與恆住自性的五蘊本體，從體用差別的觀點，分為作用、根本二蘊。這本來與有部的法體與作用大體相同，但有部關於業果相續與記憶作用，純粹建立在生滅作用的相似相續上；二蘊說者，卻把它建立在諸法的本體上。他們的思想分化，仍然在說明諸行無常，又怎樣可以從前世移轉到後世的問題。剎那生滅的諸行，不能從前生轉到後生，這幾乎是各派見解所共同的。但有部主張有假名補特伽羅，就有移轉的可能。犢子部等，認為有不可說我，才能移轉。說轉部主張有常住的一味的根本微細五蘊，所以有移轉。依法體恒存的見地，從前所作的，現在還可以記憶；自作自受，也就可以建立。一味的根本蘊，是諸法的自體，是三世一如，是常住自性，這在有部也是許可的，只是不許在法體上建立記憶等罷了！這一味的根本蘊，確乎是種子思想的前身。在間斷的五蘊作用背後，還潛伏著一味恒存的五蘊；一味的五蘊，是生起間斷五蘊的根本。這二蘊，拿種子思想來說，就是種子與現行。種子說，雖是依一味蘊等演化而成，但在時間上，比較要遲一點。像窺基的一下就用種子、細意去解說它，不免有據今解古的毛病。說轉部的二蘊說，是從有部分出的初期思想。《異部宗輪論》，除了幾點特殊的教義而外，也說說轉部與有部大體相同。所以用有部法體與作用的思想去解說它，比種子說要正確得多。正確理解了一味蘊，說轉部的勝義補特伽羅，也就可以解說。勝義，小乘學派，每把它認為與真實的意義相同，與世俗的假名相對。既說是勝義補特伽羅，必然是有體的。說轉部的二蘊說，雖採用了體用差別的見解，但在建立補特伽羅的時候，卻不像有部那樣單建立在生滅作用的相續上。依《婆沙論》所說，它是總依根本與作用二蘊，在體用不離的渾然統一上建立的。這和犢子部有同樣的見解。說轉部的勝義補特伽羅，與犢子系的不可說我，究竟有什麼不同﹖或許是在三世實有與過未無體吧！總之，說轉部建立一味常存的根本蘊，一方面是前後相續記憶過去的本體，一方面又是間斷五蘊生起的所依。它的目的，還在解決這嚴重而迫切的問題。〔參考資料〕　《異部宗輪論螢燭鈔》卷下；《異部宗輪論述記目論》卷五。

根鈍
根鈍[一切經音義（慧琳音義）]下途頓反蒼頡篇云鈍頑也如淳注史記云頑鈍猶無廉愚也淮南子云識見闇濁也聲類云不利也說文從金屯聲屯音突敦反也

根門
根門[獅子吼站阿含經簡註]眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，是外境進入身心的門戶，因此稱為根門。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）眼等六根為漏出種種煩惱，入種種妄塵之門戶，故曰根門。雜阿含經十一曰：「善關閉根門，正念攝心位。」[佛光大辭典]眼、耳、鼻、舌、身、意稱為六根。六根為漏出種種煩惱與進入種種妄塵之門戶，故稱根門。雜阿含經卷十一（大二‧七三下）：「善關閉根門，正念攝心住。」 p4137 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眼等六根是漏出種種煩惱和入種種妄塵的門戶。

根門不定
根門不定[獅子吼站阿含經簡註]不守護六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），心念追逐外境亂跑。

根闕
根闕[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）眼根等不具足者。聾盲瘖啞之類。淨土論曰：「大乘善根界，等無譏嫌名，女人及根闕，二乘種不生。」與根缺同。

根隨空轉
根隨空轉[阿含辭典（莊春江）]諸根轉入虛空。

根香
根香[獅子吼站阿含經簡註]請自行將本經中的「所有的眾生中……如來、應供、等正覺為最上」以「所有的根香中，黑檀為最上」置換，而得出一經。

根[髟/頁]
根[髟/頁][一切經音義（慧琳音義）]相臾反或作須

根𡱈
根𡱈[新集藏經音義隨函錄]巨玉反〡促也

根𣏳
根𣏳[新集藏經音義隨函錄]音帝

根𦽦
根𦽦[新集藏經音義隨函錄]音万𦬔苗葛苗之類也

根𨷂
根𨷂[新集藏經音義隨函錄]音闕

栺櫂
栺櫂[新集藏經音義隨函錄]音濁拔也

栻血
栻血[新集藏經音義隨函錄]上尸力反

格上
格上[一切經音義（慧琳音義）]加頟反蒼頡篇格椸也椸架也[新集藏經音義隨函錄]上音各架閤也

格外
格外[佛學大辭典（丁福保）]（術語）超常格也。非尋常者。碧巖九則評唱曰：「須是斬斷語言，格外見諦，透脫得去。」[佛光大辭典]格，意指規格、法則、規定等，引申為世間之尺度。教中每以格外一詞，用表超出常格之外，非比尋常之謂。此類用語甚多，例如格外句，即指超越常格之語句；格外玄機，指大悟之人超越分別情慮之玄妙機用；格外玄旨，指超脫常人思慮之自在妙旨；格外力量，指超越一切對立之偉大生機。碧巖錄卷四第三十八則（大四八‧一七六下）：「垂鉤四海，只釣獰龍；格外玄機，為尋知已。」 p4142 [國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄨㄞˋ, 1.特別，超出普通範圍之外。宋．侯寘〈風入松．少年心醉杜韋娘〉詞：「少年心醉杜韋娘，曾格外疏狂。」《文明小史．第二九回》：「況且老母在堂，尤應格外仔細才是。 」2.另外、額外。《南史．卷三一．張裕傳》：「元徽初，東宮官罷，選曹擬舍人王儉為格外記室。」

格外句
格外句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）越常格而向上之語句。從上祖家之語句皆然。碧巖二十一則垂示曰：「太平特節，若辨得格外句，舉一明三。」

格射
格射[新集藏經音義隨函錄]上古峉反擊也

格戰
格戰[新集藏經音義隨函錄]上古客反闘也擊也

格断
格断[新集藏經音義隨函錄]上古客反下都乱反

格椸
格椸[新集藏經音義隨函錄]音移

格殺
格殺[新集藏經音義隨函錄]上古客反[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄕㄚ 擊殺。《後漢書．卷一一．劉盆子傳》：「今日設君臣之禮，反更殽亂，兒戲尚不如此，皆可格殺。」也作「挌殺」。

格烏
格烏[佛光大辭典]意為護身佛盒。指藏蒙佛教徒所用內裝小佛像或護身佛咒之金屬小盒。一般掛於胸前，亦可斜掛身旁或置於衣內。四品官以上之貴族則可戴於髮髻中，為官位品級之標幟。 p4143 

格義
格義[佛光大辭典]即以道家或外教之義理來解釋佛教之道理。佛教東傳之初，知識分子常以其類似老莊思想而接受之。至魏晉時代（三、四世紀），更以老莊思想來說明般若之空理。此種過渡時期之學風稱格義，當時以竹林七賢為代表人物。佛教遂被老莊空理的清談之風所影響，舉凡佛教講述、佛典注釋，皆常引用老子、莊子、易經之用語。後世亦有以儒家思想比附佛法者，此亦可視為格義之一種。 梁高僧傳卷三之竺法雅傳（大五○‧三四七上）：「雅乃與竺法朗等，以經中事數擬配外書，為生解之例。謂之格義。」而竺法雅、康法朗、道安皆於中山（河北定縣）致力以格義弘揚佛教。然格義之難達佛教真髓，已為當時高僧所識，例如出三藏記集卷八所收僧叡之毘摩羅詰提經疏序（大五五‧五九上）：「自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肆格義，迂而乖本，六家偏而不即性空之宗。」其所說之六家係指：本無宗、即色宗、心無宗、識含宗、幻化宗、緣會宗，為東晉之時專門講究般若學之六大家。 道安（312～385）初亦以格義講述佛教、注釋佛典，然深自戒懼，惟恐格義歪曲佛教教義，故主張應以印度佛教原義正確翻譯佛典，並藉由佛典本身探究佛理。然真正得以摒除格義之影響，而弘揚佛教真義者，則為鳩摩羅什（344～412）及其門下。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第九章（湯用彤）〕 p4143 [中華佛教百科全書]中國初期的佛教學者所用一種解說佛典的方法。據《出三藏記集》卷五所載慧叡撰的〈喻疑〉中說（大正55‧41b）︰「漢末魏初（中略），尋味之賢始有講次，而恢之以格義，迂之以配說。」而說明格義的運用，是始於漢末魏初。當時佛教傳入中土不久，它的理論幽玄，不是一般人所能夠了解，於是講說佛法的人便用格義的方法，和中國舊有的學術思想相配合，來發揮它的意義。例如魏初康僧會和陳慧合撰的《大安般守意經註》卷上（此經現行本經註不分），把「安般守意」四個字作了十幾種解釋，其中就有一段說「安為清，般為淨，守為無，意為名，是清淨無為也。」即是用中國的道家所說「清淨無為」來配釋「安般守意」的。又《陰持入經註》卷下也用「無為」配釋「泥曰」（涅槃的古譯），這些都是格義最初例子。這個方法，一直傳到東晉‧道安時代，還都只是講說者應機施設，沒有成規，到和道安同學於佛圖澄門下的河間（一作中山）竺法雅，才把「格義」著了類例。法雅是一位兼通外學的佛教學者，依附他的門徒，多半只懂一般世間的典籍，對於佛教的教理還格格不入。法雅為了令他們易於理解，於是和中山康法朗等把佛經當中的事數，和老莊等外書比擬配合，遞互講說，並且著為類例，作為講說的準則。其中事數，依《世說新語》〈文學篇〉劉孝標註說，是五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬，把這些事數用中土原有的事例加以說明。法雅以後，「格義」就限於法數的範圍。如隋‧智顗說的《仁王護國般若經疏》卷二引用了一段《提謂波利經》，其中就用五星、五岳、五臟、五行、五帝、五德、五色，特別是五常來配釋五戒，說不殺是仁，不盜是智，不邪淫是義，不飲酒是禮，不妄語是信。這個《提謂波利經》，據《出三藏記集》卷五〈新集疑經偽撰雜錄〉中說，是劉宋孝武帝時北魏比丘曇靖所偽造。（《續高僧傳》〈曇曜傳〉也說，舊錄別有《提謂經》一卷，與諸經語相同，但曇靖增加了五方、五行，致成偽本）。又隋‧顏之推所著《顏氏家訓》〈歸心篇〉也說，內典初門設五種禁（五戒），外典仁、義、禮、智、信皆與之符。這種以五常配五戒之說，大概即是舊時法雅一流「格義」的遺留。自從法雅等盛倡「格義」的學風，繼起者不乏其人，如當時的佛教學者毗浮、曇相等，就在講授佛理時用「格義」的方法訓導門徒。道安、支遁等解釋佛理時，也曾經對比所謂「莊老三玄」中的言句；而慧遠講「實相義」引《莊子》為連類，更是「格義」的流亞。然而外書和佛典畢竟有相當的距離，所以格義容易流於歪典而和佛典的本義乖違，如《高僧傳》〈僧光傳〉引用道安語說（大正50‧355a）︰「先舊格義，於理多違。」又鳩摩羅什的弟子僧叡在所撰〈毗摩羅詰提經義疏序〉當中說︰「格義迂而乖本。」因此，「格義」的運用終於隨佛教的義理漸次流行和發展而止。（黃懺華）◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第三講（摘錄）羅什以前的佛學研究情況，據僧叡〈毗摩羅詰提經義疏序〉記載，大概有兩個方面︰「格義」和「六家」。〈序〉說︰「自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。」意思是說，向來對於佛學的研習，可分為兩派，一派屬於「格義」，用這種方法的人，往往與本來的義理相違。──這一論斷，是因為羅什譯本出來後，比較而知的。另一派屬於「六家」之說，採取自由討論的方式，只求意趣而不拘拘於文字，這樣就容易產生偏頗，不能契合本意。這是漢魏到晉初時期研究佛學的兩種基本情況。「格義」，它的產生是有歷史原因的。原來般若學對於「性空」講得比較空泛，要揭示其內容，必須把「事數」（即名相）弄清楚，《放光》譯出後，「事數」比較完備了，如用五蘊、十二處、十八界等來說明。為了解釋「事數」，起初有康法朗（與道安同時）、竺法雅（道安同學），後來有毗浮、曇相等，創造了「格義」的方法︰「以經中事數，擬配外書，為生解之例。」即把佛書的名相同中國書籍內的概念進行比較，把相同的固定下來，以後就作為理解佛學名相的規範。換句話說，就是把佛學的概念規定成為中國固有的類似的概念。因此，這一方法不同於以前對於名相所作的說明，而是經過刊定的統一格式。這一派專在文字上著眼，目的在於貫通文義，作為研究佛學的初步還是有必要的。但是，發展下去就不免流於章句是務了。現在由於材料的散失，這一方法的具體情況已難詳細說明。對於「格義」的方法，早在僧叡之前的道安就已表示不滿，他在〈道行經序〉中說過︰「然凡諭之者，考文以徵其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則﹖考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣。」這是說，由於文句經常不同，執著它就會造成迷亂，因此，必須放在它的旨趣上，「若率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通，居可知也」。◎附二︰〈竺法雅之格義〉（摘錄自湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第九章）大凡世界各民族之思想，各自闢塗徑。名辭多獨有含義，往往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均牴牾不相入。及交通稍久，了解漸深。於是恍然於二族思想，固有相同處。因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於是審知外族思想，自有其源流曲折，遂瞭然其畢竟有異，此自道安、羅什以後格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當其初來，難於起信，故常引本國固有義理，以申明其並不誕妄。及釋教既昌，格義自為不必要之工具矣。格義之法，創於竺法雅。雅，河間人。與釋道安同學於佛圖澄。後立寺於高邑。《僧傳》曰︰「竺法雅……少善外學，長通佛義。衣冠仕子，或附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風彩灑落，善於機樞。外典佛經，遞互講說。與道安、法汰，每披釋湊疑，共盡經要。」格義者何﹖格，量也。蓋以中國思想，比擬配合，以使人易於了解佛書之方法也。事數者何﹖據《世說》〈文學篇〉註曰︰「事數，謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬。」法雅之所謂事數即言佛義之條目名相。其以事數擬比，蓋因佛經之組織，常用法數，而自漢以來，講經多依事數也。《僧傳》謂康法朗等以事數與外書擬配，因而生了解，然後逐條著以為例，於講授時用之訓門徒，謂之格義。竺法雅，少善外學，長通佛義，乃最有以內外相比擬之資格者。其弟子並世典有功，未善佛理，則善誘之方，應在使其由世典以悟入佛理，故用格義，外典內書，遞互講說，以使生解也。康法朗等者，應等取道安、法汰也。朗內外學若何，《僧傳》無明文。然道安、法汰固稱為內外兼通者也。觀乎法雅、道安、法汰俱為同學。或格義之法在道安青年師佛圖澄時，早已用之。及其師死後，道安捨棄格義方法。《高僧傳》〈釋僧光（亦作先）傳〉引安公言云︰「先舊格義，於理多違。」則當因安公少年時，必常用格義。及在飛龍山，其學有進步，而知其多違理處。《高僧傳》〈慧遠傳〉曰︰「遠年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子為連類，於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。」遠引《莊子》為連類，乃似格義之擬配外書。安公聽遠不廢俗書，則其通常令弟子廢俗書可知。廢俗書者，亦與反對格義同旨也。格義既以經中事數，擬配外書，使得生解悟，並逐條著之為例，其迂拙牽強，可以想見。因此而為有識者之所不取。但格義用意，固在融會中國思想於外來思想之中，此則道安諸賢者，不但不非議，且常躬自蹈之。故竺法雅之格義，雖為道安所反對，然安公之學，固亦常融合老莊之說也。不惟安公如是，即當時名流，何人不常以釋教老莊並談耶。此證極多，姑不詳舉。格義之法，起於河北。然法雅之格義，用之者必不少。《僧傳》謂道安非議之，而僧光戒其妄誹先達。則頗為一時人士所重可知。但自道安以後，佛道漸明，世人漸了然釋教有特異處。且因勢力既張，當有出主入奴之見，因更不願以佛理附和外書。及至羅什時代，經義大明，尤不須藉俗理相比擬。故僧叡於什公來後，乃申言格義迂而乖本也。而慧叡《喻疑論》中亦言格義自道安、羅什之後廢棄不用也。但《喻疑論》中言及格義一段，亦頗可注意。「昔漢室中興，孝明之世，（中略）當是像法之初。自爾以來，西域名人，安侯之徒，相繼而至。大化文言漸得淵照邊俗，陶其鄙俗。漢末魏初，廣陵彭城二相出家，並能任持大照，尋味之賢，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說。」由此言之，格義擬配之說，道安以前，應甚普遍流傳，不只一方也。但《祐錄》〈鳩摩羅什傳〉有曰︰「自大法東被，始於漢明，歷涉魏晉，經論漸多，而支竺所出，多滯文格義。」此段與《喻疑論》比較，似係節引上段，脫胎成文。但僧祐誤以為格者扞格之格，非格量之格，遂改格義配說為滯文格義。是梁時學僧已不悉格義之意。慧皎《高僧傳》雖載法雅創格義事。但其〈羅什傳〉，抄襲僧祐原文，仍言「滯文格義」，此乃慧皎之不精審處。但亦可見在梁時，融合內外，雖尚有其風。而格義迂闊之方法，所謂逐條擬配立例者，則已久廢棄不用而忘卻矣。〔參考資料〕　陳寅恪〈支愍度學說考〉（《現代佛學大系》{53}）；林傳芳〈格義佛教思想之史的開展〉（《魏晉南北朝佛教小史》）。[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄧˋ 用該文化原有的概念，去解釋從另一語言文化翻譯來的新觀念。格義源於早期佛教傳入漢地時，沙門用老、莊等外典比附解釋佛法。《高僧傳．卷四．高邑竺法雅》：「雅乃與康法朗等以經中事數，擬配外書為生解之例，謂之『格義』。」

格薩爾王傳
格薩爾王傳[中華佛教百科全書]西藏民間文學名著。藏語稱「格薩爾鍾」，意為「格薩爾故事」。係採用說唱體裁，描述格薩爾傳奇一生的長篇詩歌。全傳係長時間逐漸演化而成，並非一時一人之作。西元十一世紀前後，西藏出現分裂割據的局面，統治者互相爭戰殺伐，黎民飽受剝削壓迫之苦，更罹兵火之災。因而迫切渴望和平、安定、統一的社會環境。此即本書產生的時代背景。基於此，本書內容以抑強扶弱、除暴安良思想為主軸，並摻入大量佛教的因果報應、人生無常及輪迴苦海等思想。至於本書主角格薩爾王與歷史人物的關係，則眾說紛紜。一說其為三國時代的關公或蒙古的成吉思汗、古羅馬的凱撒大帝。一說其為吐蕃時期的赤松德贊贊普或松贊干布贊普。或謂其為宋初在甘青交界地帶建立地方政權的唃廝羅。然據書中所反映的真實歷史事件看來，上述說法皆有待斟酌。蓋所述的歷史事件並非全發生於同一時代，所牽涉的人物也不止一人，亦非同一時代之人，據此可知，格薩爾王係集合歷史上若干英雄人物的共性，並賦予鮮明個性，充分代表西藏人民的願望及古代英雄的典型形象，絕不可視其為某時代的特定歷史人物。本書主要以民間藝人「鍾懇」（意為說唱格薩爾故事者）的口頭說唱形式在人群中流傳。最初產生、流傳時，僅有〈天嶺卜筮〉、〈英雄誕生〉、〈降魔〉、〈霍與嶺國之戰〉、〈保衛鹽海〉等少數幾部份。發展至今，已累積至三十餘部份。在本書長期流傳的過程中，出現為數不少的手抄本及少量的木刻本，然彼等來源不一，流傳各異。直至目前，尚未有一全套由民間藝人直接說唱的完整《格薩爾王傳》發行問世。然其流傳頗廣，不僅流行於尼泊爾、不丹、拉達克等鄰近地區，同時，俄、法等國的學者專家亦紛紛對此書進行研究，並翻譯出版。綜言之，本書選取西藏發展史上的重大時代及題材，並汲取古代神話、傳說、民間詩歌、諺語等民間文學精髓加以表現，遂成為一部文學巨著。不僅在西藏及中國文學發展史上佔有重要地位，同時又是研究西藏社會歷史、經濟情況、道德觀念、宗教信仰、風俗習慣、生活方式、語言文字以及民族關係等方面的珍貴文獻。在西藏佛教史的流傳過程中，格薩爾也成為藏傳佛教的護法神。以此護法神為本尊的修法，謂之「嶺‧格薩爾法」，屬於岩傳法門。據傳此一護法係文殊、觀音、金剛手等三位菩薩的化身，具足悲、智、勇之大神力。有忿怒相及寂靜相，皆手持弓箭。此法之儀軌，稱為《嶺‧格薩爾儀軌》。〔參考資料〕　馮蒸《國外西藏研究概況》；《藏族文學史》第二章〈英雄史詩〉。

格虛
格虛[新集藏經音義隨函錄]上古客反挍也量也

格西
格西[佛光大辭典]西藏語「格威喜聯」之簡稱。意譯作善知識。相當於博士或教授。西藏佛教格魯派之學制，僧眾循序修學五部要論（現觀莊嚴論、入中論、戒律、俱舍，並於學程期間，每年冬季兼學一月因明論），學至俱舍論時，由各中部學院之「堪布」（住持、主持者）量其學力，而授予「格西」之學銜。以卒業成績之優劣，分為四等，一等為拉然巴格西，二等為曹然巴格西，三等為林瑟格西，四等為日讓巴格西（度讓巴格西）。 p4143 [中華佛教百科全書]西藏格魯派（黃教）僧人的學位總稱。意為善知識或良師益友。此名稱起源甚早，在古代西藏王朝時期所立的「噶瓊寺赤松德贊盟書誓文碑」中，即有贊普子孫欲從僧人中選任善知識學習佛教的記載。格魯派興起後，格西成為學位，只授予修顯宗達到一定程度的人。格西的等級，拉薩三大寺與扎什倫布寺不同。以三大寺系統為例，共分四級︰第一等「拉然巴」，意思是拉薩的博學高明之士；第二等「磋然巴」，意思是全寺最卓越高明的人；第三等「林賽」，意思是從寺院裏選拔出來的才學之士；第四等「朵然巴」，意思是在佛殿前經過辯論問難考取的格西。在色拉寺這一等級的格西稱為「日然巴」。其中，一、二兩級需經噶廈政府最後審定，拉然巴每年取十六名，第一名至第七名按名次排列，第八名以後不列名次順序。磋然巴每年七名。第三、四兩級的考試和認定，不必經過噶廈政府，由各寺自行決定。林賽每年每寺八名，朵然巴則每個札倉每年一名。以上名額，並非一成不變，有時也可破例多錄取幾名。格西考試每年八月分，以札倉為單位在法園舉行。採辯論方式，由札倉堪布主持。受試者須經五位高僧口試問難。每位高僧口試一部大論，一般順序是先考世親的《俱舍論》，其次是功德光的《戒律本論》、月稱的《入中論》、彌勒的《現觀莊嚴論》，最後考法稱的《釋量論》。考題由堪布決定，考試時再口授給負責口試的高僧；每部經典只考一次，以一個中心主題進行問答。考後第二天，堪布召集所有受試者，按成績宣布錄取名單。凡考乖一、二級格西者，還要經過兩次複試。第一次是十月，在羅布林卡舉行；第二次則在正月的祈願大會期間複試拉然巴格西，在二月的傳小召會上複試磋然巴格西。複試結束後，考取拉然巴格西者由宗喀巴在甘丹寺的法座繼承人「甘丹赤巴」（甘丹寺座主，為僅次於達賴與班禪的格魯派僧銜）率領，繞行大昭寺一周，以示榮耀。此外，新考取的格西向例要供養全札倉的僧眾每人茶、粥各一碗，並發放布施，因此花費頗為可觀。但另一方面，他們（尤其是拉然巴格西）在藏族社會享有很高的地位，也受到極大的尊敬。藏族人民對考格西的人都盡力布施供養，認為那是一種「功德」。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）

格言
格言[新集藏經音義隨函錄]上古客反至極也正作佫[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄧㄢˊ 可以為人法則、砥礪言行的簡短詞語。《三國志．卷一二．魏書．崔琰傳》：「此周、孔之格言，二經之明義。」《幼學瓊林．卷三．人事類》：「格言至言，悉嘉言之可聽。」

格量
格量[一切經音義（慧琳音義）]加頟反蒼頡篇格謂量度也[新集藏經音義隨函錄]上古客反度也

格開
格開[新集藏經音義隨函錄]上冝作挓吒草反張也前作擘開字也又挌各洛三音並非義也[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄎㄞ 分開、擋開。如：「老王踢過來的一腿，迅速的被老張格開了。」

格闘
格闘[新集藏經音義隨函錄]上古客反

格魯派
格魯派[中華佛教百科全書]西藏佛教宗派之一。又名甘丹派，俗稱黃教。這是依寺廟立名的。因為宗喀巴創建甘丹寺後，晚年長住這個寺中，所以就稱這一派為甘丹派。在藏文習慣上，「甘丹寺」一詞可略為「迦魯」，一般人習稱之為「格魯」，於是又可稱為「格魯派」了。西藏後弘期佛教中的盧梅大師，在臨赴西藏時，拉勤貢巴饒塞將自己曾經戴過的黃帽一頂贈送給他，且囑咐說︰「汝戴此帽，可憶念我。」由於這件事情，後來持律的大德們，都戴黃帽。當宗喀巴出世弘化時，藏地戒法久衰，就依古代持律大德的密意，也用黃顏色的帽子，作為戒法重興的象徵，並且成為一家的標幟，所以此派亦稱黃帽派。格魯派的創始人宗喀巴，元‧至正十七年（1357）誕生於青海宗喀地方。三歲受近事戒，八歲受沙彌戒，十六歲到藏，受比丘戒。自此以後，廣參名師，博學多聞，對於性相顯密諸部經典，都能如實通達。他不但通達內明、因明，而且對於聲明、醫方明等亦善了知。宗喀巴的著述很多，無論申經釋論，提要鈎玄，不但文義顯明，並且抉擇精確。最重要的有《菩提道次第》和《密宗道次第》。另有《辯了不了義論》和《五次第明燈》等。宗喀巴一生，致力於弘揚佛法，六十三歲示寂於甘丹寺，弟子將遺體建塔供奉。宗喀巴逝世後，繼承甘丹法席者為賈曹傑盛寶、克主傑善吉祥賢等。此後，次第相承，直至現在，已歷九十餘人。又宗喀巴的上首弟子妙音法王吉祥具德建哲蚌寺，大慈法王釋迦智建色拉寺於拉薩，僧成（根敦主巴）在後藏日喀則地方修建札什倫布寺。甘丹、哲蚌、色拉、札什倫布四寺，通常稱為格魯派弘揚顯教的四個根本道場。另外，他的弟子慧獅子創建下密院，慶喜義成建上密院，是格魯派弘揚密宗的根本道場。宗喀巴所傳的格魯派，成為西藏佛教的正統派，並漸次由西藏傳播到西康、甘肅、青海、蒙古等地。格魯派的教義，認為釋迦如來的一代正法，不外教、證兩種，而一切「教」的正法，又攝在經、律、論三藏之中；一切「證」的正法，攝在戒、定、慧三學之中。因此，三藏未可偏廢，三學亦須全修。當時西藏有些佛教徒，頗不注重廣學，甚至譏誹三藏多聞者為分別師或戲論者，以為修學一種簡略的法門，便能夠得到解脫。也有的人只學一部經論，就自矜為已經從事聞思了。格魯派力主對於經藏，多聞深思，在大小乘的三學上，認真修習；對於律藏也努力聞思，以成辦戒定二學；對於論藏的聞思修習也不放鬆，在如實通達諸法性相後，成辦慧學。它把大乘三藏中所說的「菩提心」和「六度行」，作為從聞思修，入境行果的綱要。格魯派認為︰正法是否清淨，在於能否實踐見、修、行三種離垢而定；能否實踐見、修、行三種離垢，又依他們本身是否能夠隨順解脫為尺度。現在略舉見、修、行的要點於後。(1)關於正見︰西藏古代佛教學者，有執「性空」為「畢竟無」，否定善惡業果等法，認為它的自性本來空故。這是把斷見執為正見，與外道的見解相同，不合佛家的道理。在印度古代有順世外道的分別論者和等入論者，前者承認有業果等，但是不承認有解脫；後者則否定業果和解脫。西藏的性空畢竟無的論師們，執業果完全沒有，又承認有解脫道可修，於內學外學，均屬無據。又有一些學者，執空性為實有。他們說世俗法空，是究竟實際。另有些學者︰若計為有，即是取相的執著，因為一切法，既非是有，也不是無。他們主張在修見的時候，全不作意有我無我，是空非空，以「不作意」為修真性，並以「不見為見」。這種說法，亦不合佛理。由於有與無，常及無常，一和異等彼此相矛盾的現象，都是一事物上的表詮、遮詮兩門。心中若存一個「不作意」之念，即此已成作意；又「不見」已成見與不見兩種。因此，他們的說法，都是自相矛盾的。又有一類自稱修靜慮者說︰凡有分別計度的善行，都未離卻散亂，所以主張只應專修實際之理。並說修實際之理，也不應依著正理去觀察，只要在不尋伺中，勿追過去，不迎未來，於現在心不起造作，唯在明空無執之中，並捨一切分別造作，全不作意，平緩而住其心，即得親見法身。這種說法，亦不應理。如果全不作意，平緩而住，即能得到佛的一切智時，那麼，就是從異因而生異果，則一切非因，皆當生一切果了。宗喀巴對於當時西藏佛教中的各種異見，在他的《菩提道次第》《中論釋》《入中論釋》等著作中，一一加以批判抉擇。宗喀巴的思想體系，是繼承了由阿底峽所傳述的龍樹師資之旨，認為生死涅槃，一切諸法，都由「名」及「分別」所安立，在勝義中，雖不可得，在世俗中，都能成立。他在闡明緣起的中心時說︰由於一切法自性本空，故業果等緣起之法才能生起；設若自性不空，就不能生起業果等作用。又由於了知緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等法待眾緣才能生起，所以它的自性是空。因此，自性空與緣起有，不僅不相違背，並且能相互成立。它的理論方式，可歸於︰由於自性空，才能緣起有；因是緣起有，所以自性空。顯然，這裏所說的緣起有與自性有的含義不同，自性空與畢竟無的含義也有所區別。因而自性有與畢竟無的說法，是錯謬的；緣起有與自性空的義理，是正確的。欲得中觀正見，對於這些詞句的定義與內容，首先要有正確的理解。宗喀巴對於龍樹的中觀，廣為闡明。但對於唯識宗所說色的體相和遍計，以及安立遍計為無自性的法無我義，認為難於如實說明。(2)關於真修︰西藏佛教中古代修靜慮者對於修習的方法，有多種說法︰有的說一切分別應斷；有的說分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣；有的說分別是大光明；有的說分別即是法身；有的說意未散動，明了安住時，即是佛陀，或名涅槃，若稍散動，即是眾生，或名輪迴；有的說於暗室中，結跏趺坐，瞪目而視，心不作意，安住之時所現煙等各種幻相，都是法身和自性身，並說凡夫異生，也能現見法身；有的說以上諸說，雖非法身，但也是速見法身的前相；有的說這些只是亂心所現迷亂之相，毫無益處，種種異說，舉不勝舉。對於上述這些誤解修習體相的異說，宗喀巴都一一給以駁斥。例如說一切分別應斷，則通達空性的理智比量，也應斷除，因為它也是分別。可是正觀諸法，若先沒有通達空性的理智比量，就不能生起現證空性的瑜伽現量。所以說一切分別應斷的說法不對。反之，計執分別而是法身也不對，因為眾生的分別多，如果分別即是法身，那麼眾生所證，應比佛高。所以這一說法也不合理。又有人認為在修習靜慮時，只應止住修，把修見時所起如理觀察，也認為是過失。這種唯以「住分」為主之說，實在是通達實際真理的障礙，甚至誤解「心高舉者，亦令低下」之語，把積聚細沉和陷於惛沉狀態的境界，誤為善修。還有把定心不明利的細沉當作修定的好現象。因此，不懂真正修定的方法，就很難得到修定的實益。宗喀巴如理破斥唯止修論的異說之後，指出應依蓮華戒所著的《修習次第》等書中所說的方法去修，應觀察修者即觀察修，應止住修者即止住修，應止觀二種輪次修者即輪次修。(3)關於戒行︰當時西藏有些僧人說︰經中所說「斷酒」和「不非時食」等戒，是為信解小乘者說，大乘人和已見真性者則無須此束縛之法。因此，他們不僅對於出家者所應保持的行法棄而不顧，並且任意脫卸三衣，破壞清淨律儀。宗喀巴認為佛教的基礎是增上戒學。他對於「斷酒」和「不非時食」戒，以及「授食」等微小戒法非常重視，以身作則，依律而行。(4)關於密乘︰在密部的數量和灌頂、三昧耶戒、近修，以及曼荼羅的事業、次第等方面，宗喀巴都依據密經和印度大德的釋論，闡發入微，使後來修密宗者有所遵循。宗喀巴對於四部密宗，一切道次，以歷代相承的教授作為依據，加以匯通，認為一切經論，皆是修行證果的教授。格魯派兼具西藏各派教義之長。西藏向來相傳的「上傳戒律」和「下傳戒律」等所有戒律，迦當派所傳的菩提道次第和菩提心教授等，峨洛扎瓦師徒所傳《俱舍》《現觀莊嚴》《中論》《因明》等大論講傳，麻巴和廓洛扎瓦等所傳集密，惹、卓、雄等所傳時輪；薩迦派師資所傳勝樂和喜金剛；瑪璣等所傳大輪金剛手，惹、覺、當等三人所傳紅黑怖畏等四部曼荼羅灌頂，迦舉派中法義心要的樂空大手印、那若六法、尼古六法等，在格魯派中無不兼具並包。格魯派還具備五明學處（聲明、因明、醫方明、工巧明、內明），以及文法、算術等世間藝術，亦甚豐富。（觀空）◎附︰丁漢儒（等）著《藏傳佛教源流及社會影響》第四章（摘錄）格魯派寺廟集團的形成及其對西藏統治的確立宗喀巴死後，其門徒以拉薩為中心，向東西方向發展，西至阿里，東抵康區，北及安多，格魯派迅速傳播開來，西元十六世紀中葉以後，開始形成為一個具有全藏性的政治、經濟實力雄厚遠遠超過其他教派的黃教寺廟集團，為我國宗教史上一種比較特殊的現象。這一歷史現象的出現，有著深刻而複雜的經濟和社會政治根源。一開始格魯派也是依附於世俗封建主階級而取得財富，這和其他教派沒有什麼不同。如規模巨大的哲蚌寺是以帕竹政權內鄔宗宗本為施主而修建的，帕竹貴族們還撥給土地、農奴等為寺產。但是所有黃教寺廟的財產包括世俗封建主布施、贈送、封賜給寺廟的土地、農奴等生產資料，卻因這個教派要求僧人嚴守戒律，禁止娶妻生子，把僧與俗嚴格區分開來的規定，而全由寺廟直接支配，這就改變了過去寺廟經濟與世俗封建主經濟緊密結合為一的狀況，年積月累，黃教寺廟便擁有了獨立的強大的經濟基礎。同時，這個教派還和以往各教派不同，不是僅僅單一地依靠某一個地方勢力，而是向各個地方勢力敞開門戶，所有的封建主都可以做它的施主，起到互相牽制的作用，黃教寺廟的獨立經濟因此得到相對穩定的發展。這樣黃教寺廟很快成為全藏性的宗教勢力。格魯派內部各寺廟之間的關係，是以宗喀巴及其著名弟子所建的四大寺（甘丹、哲蚌、色拉、扎什倫布）為中心，建立層層的隸屬關係，形成母子寺（即主、屬寺）制度，把全藏區的黃教大小寺廟網聯結為一個嚴密的整體。經濟上母子寺均各有其寺屬農奴莊園，彼此有一定聯繫又有相對的獨立性和自主權；在政治上，母寺有權派出僧官擔任子寺的堪布等重要職務，或派常駐子寺的代表，掌握子寺內外大權，通過這些關係組成一個龐大的教團體系，控制著各地區的政治、經濟、宗教和文化。黃教寺廟集團所屬各寺廟內部，都是按照宗喀巴「宗教改革」內容建立了自己的嚴密的組織制度和寺規，又使黃教寺廟的獨立的經濟，在組織上得到保證。這也是黃教能成為最大的新興教派，掌握西藏政教大權的一個重要原因。此外，格魯派還仿效噶瑪噶舉派所創立的「活佛轉世」制，從宗喀巴的再傳弟子根敦嘉錯（即二世達賴）之後，便確立了這個制度。從以後格魯派的發展史中，可以清楚地看到，活佛轉世相承的辦法，對黃教寺廟集團的法統繼承問題和鞏固發展寺廟的政治、經濟實力都具有重要意義。它可以使寺廟領導集團保持相對的穩固，避免內部由於權力之爭而引起分裂。更重要的是活佛轉世制的推行，既使寺廟財產得以合法繼承，又能名正言順地繼承上世宗教領袖的社會關係，使轉世者及其僧侶貴族集團得以承襲和維護既得的特權地位，並擴大影響，增添屬寺，壯大宗教勢力。甚而駕於世俗封建主之上，與世俗貴族抗衡。宗喀巴創立的格魯派，在帕竹政權的支持下，由於有了獨立的寺廟經濟，勢力日益膨脹起來，便和其他教派、地方勢力發生利益上的矛盾而展開激烈的鬥爭。從西元十五世紀末到十七世紀中期，鬥爭延續了一個半世紀，黃教寺廟集團終於取得對西藏統治的勝利。在此期間，以噶瑪噶舉派和仁蚌巴、藏巴汗（興廈巴）以及漠北蒙古卻圖汗為一方，格魯派和帕木竹巴以及青海蒙古土默特部、和碩特部為一方，教爭與政爭交錯在一起，形成僧侶貴族和世俗貴族互相勾結、互相爭鬥的錯綜複雜的局面。二世達賴根敦嘉錯（1475～1542）時，黃教開始向拉薩四周的康、青、阿里等地方發展，即遭到噶瑪噶舉派的反對。1481年，噶瑪噶舉在仁蚌巴家族的支持下，在拉薩附近修建了兩個寺院，以圖遏制哲蚌和色拉兩寺的勢力。以後仁蚌巴以武力占領了拉薩，對黃教採取行政的壓制措施，規定黃教僧人途遇噶瑪派僧人時，必須致敬，禁止黃教僧人參加一年一度的祈願（魔難木）大會。噶瑪噶舉又勾結止貢噶舉用武力強使若干較小的黃教屬寺改宗，打擊削弱黃教勢力。直到1581年帕竹統治勢力略有恢復，仁蚌巴勢力退出拉薩，黃教受壓的情況才有所改變，並恢復了色拉、哲蚌兩寺黃教僧人參加並主持祈願大會的權力。為了適應這一鬥爭形式，黃教僧侶上層一方面採用活佛轉世制度來維繫內部的團結，增強對外的鬥爭力量，並以轉世者的名義到處遊說，增加屬寺等辦法，壯大自己的實力，提高黃教聲望；另一方面，向外發展，借助蒙古汗王的武力，與各教派及其封建勢力抗衡，鞏固自己的實力地位。三世達賴鎖南嘉錯（1543～1588）繼續依靠受明朝敕封為「闡化王」的帕竹政權的支持，並前往西康、青海、內蒙古等地傳法講經，取得當地土司和蒙古汗王的信仰和供養，廣建寺院，擴大了勢力影響。西元1580年（明‧萬曆八年）鎖南嘉錯得西康土司贊助，建立了康區第一所黃教寺廟春科耳寺（理塘寺），還得到納西族土司捐送《甘珠爾》和《丹珠爾》。鎖南嘉錯在前往內蒙古，途經甘州時，又與明朝廷建立了直接聯繫。這些活動為以後黃教利用明王朝的政治影響求助蒙古汗王武力統治全藏打下了基礎。西元十六世紀中葉以後到十七世紀初，即三世達賴遠離西藏和以後四世達賴雲丹嘉錯（1589～1616）在藏期間，西藏局勢發生變化，內部僧俗領主和他們各自引進青海蒙古各部統治者之間互相鬥爭，形成了一個動蕩混亂的局面。西元1565年（明‧嘉靖四十四年），仁蚌巴阿旺幾扎的家臣辛霞巴才旦多吉聯合後藏的一些封建主，推翻了仁蚌巴的統治，自稱藏堆杰波（意為後藏上部之王，漢文史料稱「藏巴汗」）。經過藏巴汗祖孫三代的征伐，以武力控制了前藏大部分和後藏全部地方，西元1618年（明‧萬曆四十六年），藏巴汗噶瑪丹迥旺波（1606～1648）推翻了名存實亡的帕竹政權，建立了西藏歷史上又一個較大的地方政權──第悉藏巴（藏史稱「噶瑪王朝」）。在藏巴汗前後幾代中，噶瑪噶舉依仗其勢力，敵視和壓制黃教。藏巴王崇敬噶瑪派，對於黃教多採取壓抑之勢，幾欲根本滅除。黃教所以還沒有遭到像其他教派那樣的命運，一個根本重要的原因就是有獨立的寺院經濟為基礎。但此時黃教面臨著危機，即四世達賴雲丹嘉錯（漠南蒙古土默特部汗王俺答汗之曾孫）死後，藏巴汗疑達賴詛咒，致感多病，下令不准轉生。如讓活佛轉世中斷，勢必造成黃教寺廟集團內部的分裂，這不僅會嚴重削弱黃教的實力，也將切斷黃教與蒙古勢力的聯繫，在此緊要關頭，扎什倫布寺法台羅桑卻吉堅贊（後追認為四世班禪）以其曾醫治藏巴汗重病，出面調解，藏巴汗乃收回成命。在羅桑卻吉堅贊主持下，哲蚌寺的上層喇嘛和蒙古土默特部的「拉尊」（蒙人稱王族子弟的僧者為拉尊，支持黃教的蒙古貴族）共同協商，認定前藏山南窮結巴貴族家中的阿旺羅桑嘉錯（1617～1682）為四世達賴的轉世「靈童」，於西元1623年（明‧天啟三年）迎入哲蚌寺坐床，活佛轉世問題得以解決。由於五世達賴年幼，黃教寺廟集團的實際領導人是四世班禪羅桑卻吉堅贊。他聯繫青海蒙古土默特部率兵入藏，去拉薩擊敗藏巴汗，收回了被噶瑪噶舉派占去的黃教寺廟土地莊園，使黃教的勢力有所恢復，但是危機並未完全解除。這時漠北蒙古喀爾喀卻圖汗占據青海，征服了青海土默特部，藏巴汗與崇奉噶瑪噶舉的卻圖汗結成反黃教聯盟，1635年卻圖汗派其子阿爾斯蘭入藏，企圖共同滅除黃教，只因羅桑卻吉堅贊和達賴的第巴索南饒丹行賄阿爾斯蘭，才一時未得成舉。此時在康區，信奉苯教的白利土司敦悅多吉也實力雄厚，反對黃教。腹背受敵的黃教為了擺脫困境，便向外求援。恰在這時，信奉黃教的厄魯特蒙古和碩特部固始汗因受准噶爾壓迫，從新疆烏魯木齊遷牧到了青海，1636年在青海湖擒殺了卻圖汗，併其部眾，勢漸強大。這給黃教帶來了強大的支持力量，固始汗則有他自己的政治企圖，彼此的需要把他們聯結到一起了。西元1639年（明‧崇禎十二年），固始汗在班禪、達賴的邀請下，率兵入藏，途經康區，征服了白利土司，占據今甘孜一帶地區，對黃教在該地的傳播清除了障礙。在聯絡固始汗的同時，黃教寺廟首領大概已感到風雨飄搖的明朝中央，已不能成為自己的支持者了，便矚目於控制滿蒙廣大地區的新起的滿州統治者。四世班禪與固始汗商議共同派使者繞道塞外，前往盛京（瀋陽）朝見清太宗。清王室了解到黃教的勢力影響，為了給自己進關後對蒙藏地區的統治創造條件，當1642年黃教使者到達盛京時，便給予了優異的待遇。固始汗統一青、康後，1641年又率兵入藏，推翻了反黃教的第悉藏巴（藏巴汗）地方政權，統一了全藏。至此，西藏兩大僧侶勢力集團的對峙，遂以黃教寺廟集團的全勝而結束。固始汗成了全藏的統治者，派其諸子住牧青海地區，征康區的賦稅以養之。尊五世達賴為全藏宗教領袖，並將前後藏的稅收全部獻給達賴以為「布施」；又贈給羅桑卻吉堅贊以「班禪博克多」稱號，使其主持扎什倫布寺，劃後藏地區歸他管轄。固始汗坐鎮拉薩，建立政權，任命五世達賴的第巴索南饒丹（即索南群培）為自己政權的第巴，用以聯絡達賴，一切藏族高級官吏由他任命，一切行政命令由他簽署發布，常駐達木的蒙古軍由他掌握。由於固始汗的支持，黃教很快取得了對全藏佛教的領導權，一批黃教寺廟紛紛建立起來，反對黃教的寺廟被強收為屬寺，反黃教的貴族莊園、農奴均被沒收分配給黃教寺廟。達賴、班禪兼有宗教領袖和大農奴主階級總代表的雙重身份。前後藏的土地賦稅均為黃教寺廟集團所有，達賴、班禪操著經濟大權，軍政大權仍由固始汗掌握。這一情況表明，當時西藏是由蒙古汗王和黃教領袖進行聯合統治的。1644年，明朝滅亡。清順治帝為了穩定邊疆，利用黃教的勢力和影響，安撫蒙藏地區，與達賴常有信使往來。西元1652年（清‧順治九年）五世達賴到京，受到順治帝極其隆重的接待，賜金頂黃轎，賞金銀財寶，專修西黃寺一座供達賴居住。次年達賴返藏，清朝封五世達賴為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，並封固始汗為「遵行文義敏慧固始汗」。清廷對達賴和固始汗的冊封表明，一為蒙藏地區的宗教首領，一為西藏的行政首領，起到互相制約的作用。五世達賴自正式受清廷的冊封後，聲望勢力在西藏社會愈益抬高，寺廟和僧侶人數激增，在拉薩修建政教統治中心布達拉宮；對佛教各派寺廟，喇嘛人數，經濟情況做了清查，規定了寺廟開支；對屬民也按戶清查，規定每戶向黃教寺廟納租的數目；為黃教寺廟規定了常年居住的僧數（甘丹寺三千三百名，色拉寺五千五百名，哲蚌七千七百名，其他各寺均有定額），按僧數撥給各寺一定數目的莊園、農戶作為財產，派專人管理；還為黃教寺廟規定了僧官任免，喇嘛學經，寺院內部的組織機構、紀律、儀式等一系列制度，這些措施為黃教寺廟集團進一步在政治上掌權奠定了基礎。根據史料記載，1694年，西藏和康區各教派寺廟共1807座，僧人97538人，其中黃教寺廟534座，僧人35087人，四十年後，即1737年，僅黃教寺廟就增至3477座，僧人達到316231人。固始汗受清廷冊封，表明中央王朝正式承認了固始汗在西藏的政權，他是清廷的屬臣，是藏地的最高行政首領。五世達賴則僅為宗教首領，雖掌握全藏的經濟權，但行政上必須通過固始汗政權的第巴才能執行。這就勢必造成以達賴為首的黃教寺廟集團和以固始汗為首的蒙古汗王之間的矛盾。1654年固始汗死後，矛盾逐漸尖銳起來。到西元1679年（清‧康熙十八年）桑結嘉錯（1653～1705）任第巴時，勾結新疆准噶爾部的噶爾丹汗，出兵青海，威脅固始汗的厄魯特部，及其孫達賴汗在藏的統治，以加強自己的權位。西元1682年（清‧康熙二十一年）五世達賴死，桑結嘉錯祕不發喪，獨攬全藏大權，不僅不按康熙帝之命，規勸噶爾丹，反唆使其內犯，直至1696年康熙親征，消滅了噶爾丹汗，嚴厲斥責桑結嘉錯祕不發喪和唆使噶爾丹叛亂之罪，桑結嘉錯才被迫退位，以避鋒芒。1703年達賴汗子拉藏汗繼承汗位後，雙方爭權鬥爭更加劇烈。黃教寺廟集團大權實際仍由桑結嘉錯幕後掌握。西元1705年（清‧康熙四十四年）桑結嘉錯企圖毒死拉藏汗未遂，欲以兵逐之，導致了雙方武力交戰，結果桑結嘉錯兵敗被殺。拉藏汗向康熙帝奏報經過，請求廢黜六世達賴倉央嘉錯（1683～1706）。康熙帝派侍郎赫壽等進藏處理，封拉藏汗為「翊法恭順汗」，倉央嘉錯被械送北京。1707年拉藏汗立益希嘉錯為六世達賴，但藏人不予承認，康熙帝為安定西藏局勢，於西元1713年（清‧康熙五十二年）冊封五世班禪羅桑益希（1663～1737）為「班禪額爾德尼」（此為班禪封號之始，從此這一封號固定下來），令其協助拉藏汗管理西藏事務。但不久，准噶爾部的策旺阿拉布坦（噶爾丹之侄）進兵西藏，1717年圍攻拉薩，殺死拉藏汗，囚禁六世達賴益希嘉錯，派達仔巴拉杰饒丹為第巴，管理全藏政務。至此，控制西藏七十五年之久的固始汗政權宣告結束。准噶爾軍占領西藏後，大肆焚掠，西藏陷於混亂，川、滇、青等省安全亦受到威脅。1720年清朝調大軍入藏，平定了准噶爾之亂，清除了寺廟的准噶爾喇嘛，使西藏局勢穩定下來。康熙帝加封七世達賴格桑嘉錯（1708～1757）「宏法覺正」封號，廢除了第巴職位，任命拉藏汗舊臣達欽巴都（康濟鼐）為藏王，管理全藏事務，另設四噶倫，首席噶倫為阿爾布巴，隆布鼐、頗羅鼐、扎爾鼐協助，初步確定了西藏地方職官制度。不久，西藏地方執政貴族之間又爆發了變亂。西元1727年（清‧雍正五年），以噶倫阿爾布巴為首的貴族謀害了藏王康濟鼐，並企圖勾結准噶爾為外援反對中央王朝。在平叛清軍尚未到達時，頗羅鼐率軍從後藏趕到拉薩，平定了叛亂，因功被封為藏王，賞「貝子」銜，總理全藏事務。清雍正鑒於西藏上層迭次變亂，乃改革了西藏地區的行政區劃，並設置了駐藏大臣二人，派駐了重兵。頗羅鼐死後，其子珠爾默特那木扎勒承襲郡王爵，繼任藏王。他懷有野心，陰謀叛亂，被駐藏大臣發覺，誅殺於拉薩駐藏大臣衙門內，駐藏大臣亦因之為珠爾默特那木扎勒部下所殺，七世達賴隨即消滅了叛亂餘黨，平息了這場未遂的動亂。事後，乾隆帝除下令將藏北三十九族和達木蒙古八旗，劃歸駐藏大臣直接管轄，以削弱統治集團勢力之外，為防止貴族擅權，廢除了藏王制，取消封授郡王制，建立噶廈，直接受達賴和駐藏大臣領導。噶廈設噶倫四人，辦理日常事務，一僧三俗，由僧噶倫領銜，地位平等，僧俗互相牽制，事權不能專於一人，並規定西藏官員任免賞罰等章程，其中噶倫、代本等重要官職，須奏請中央任命。又在達賴下成立譯倉，內設四大仲譯，均為僧官，噶廈之一切政務公文，非經譯倉審核，不得上行下達，以牽制噶廈之權力。又在布達拉設立僧官學校，訓練各寺僧人充任宗本和噶廈各勒空（機關）中的官職，這些措施目的在於提高黃教寺廟上層喇嘛的地位，削弱貴族的實力，建立僧俗統治者之間的均勢，不能為亂，同時加強駐藏大臣的權力，以利中央王朝對西藏地方的權力的實施。乾隆帝對西藏政治的改革，表明這時中央王朝已正式授權達賴管理西藏行政事務，確立了黃教寺廟集團對西藏的統治，使宗教和政治更加緊密地結合在一起，形成典型的僧俗領主聯合專政的「政教合一」的封建農奴制度。西元十六世紀中葉，格魯派寺院集團的形成是藏族歷史上的一個重大事件，大約從這個時候起，藏傳佛教也就從上升發展，開始進入遲滯衰落的階段。數百年來，格魯派在藏區和蒙古等地有著廣泛的信仰基礎，它給這些少數民族社會的影響是極為明顯而深刻的。格魯派教義淺釋藏傳佛教發展到格魯派，在宗喀巴一代宗師的開創及其影響下，在明、清兩朝的扶掖和政教合一制度的推動下，不論是佛學思想理論的發展、佛教學者的輩出、寺院僧人的增加、經法教育和修持實踐的制度化等等方面，都達到了歷史發展的最高峰。格魯派屬於大乘晚期中觀宗應成派。所謂應成，是源於印度佛學家佛護、月稱的一種佛教辯論方式，「這種方法概括起來就是︰如果按照你的論法，則『應』如何如何。」「是採用『應戰』的方法，即隨著對方的論法加以破斥，所以被稱為『隨應破派』。」在破斥中，只要指摘出敵論的過失，就算成理，達到了目的。格魯派大乘中觀見認為僧人應按經、律、論三藏教法見、行、修，隨順戒、定、慧三學證法行持，具方便智慧雙運之道和空性大悲之心，止修（禪定）和觀修（智慧、對對象觀察思維）並重，離斷見和常見而持中道。所以它規定要聞思經藏，以抉擇大、小乘三學；聞思律藏，以修習戒、定二學；聞思論藏，以修習慧學，親證無我的空性認識，尤其注重要發大菩提心，修十地，行六度，守菩薩戒，由顯入密，以顯為因，以密為果，依此法門，達到成佛境地。黃教教義是以噶當派阿底峽的《菩提道燈論》為宗，衍釋為《菩提道次第廣論》，作為中心教法，創顯教修行次第，立三士道，注重出離心、菩提心、空性見三要，最後以密宗為究竟，理論以中觀見為主，即宗奉緣起性空的理論，比其他教派教義更為嚴密系統化了。宗喀巴在他的〈緣起讚〉中說，人世間一切煩惱皆由無明而起，懂得了「緣起性空」的道理，就能從無明到明。並說「緣起性空」為佛家之「心要」。這就說明「緣起性空」的見地是格魯派的認識論，是他們對宇宙一切事物的根本看法。格魯巴把「緣起」與「性空」作為觀察事物的兩個相互依存、互有聯繫的範疇。它的主要論點是︰一切事物的產生都是因緣而起，和合所成的，也就是由若干部分（條件）或因素合成的。若不從緣而生，任何事物均為無有。如人為父母因緣配合而生，樹為樹種、日光、水、土等諸因緣和合而成，房子為泥、瓦、草、木而成。但把這些分解開來，或沒有這些因緣，就不成其為人、樹、房子了。可見，「緣起論」是黃教觀察和解釋世界的方法論。黃教所說的「性空」即「自性空」（待緣而生的均為無自性，不待緣而生的則有自性），認為客觀存在的一切事物都是無自性的。這就是說一切事物均無實體，都不是實有的，是非有非無，空不可得。二者聯繫起來，意思是說一切事物都是待緣而起，凡由緣而生，由緣而滅的一切事物都是無實體，不存在的。從相對意義上說，在時間的一段之內，空間的一點上，事物是存在的；但是從終極意義上看，事物之有，不過是虛有，因為一切事物無時無刻地不在變化，故不能看成實有、永恒的東西。當事物的諸緣沒有齊備，或是分散了，事物就不存在，就是「無」。所以事物本身不能說成實有，而是性空。這就是格魯巴「緣起性空」的基本釋義。這種唯心主義的宗教哲學，認為一切事物不過是由於眾多的關係（因緣）湊合在一起而產生的，雖然它承認事物的聯繫，但把關係擴大化、絕對化，置於存在之上，是關係第一，而不是存在第一。〔參考資料〕　《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教義論集》(一)、(二)（《現代佛教學術叢刊》{75}～{78}）；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》；王森《西藏佛教發展史略》；呂澂《西藏佛學原論》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄌㄨˇ　ㄆㄞˋ 西藏佛教主要宗派之一。藏語 dge-lugs-pa的音譯。格魯意為善律。十五世紀初由宗喀巴創立。主張嚴守戒律，強調顯密兼修，先顯後密的修行次第。因此派僧侶頂戴標示奉守戒律的黃帽，俗稱「黃教」。又以宗喀巴出於噶當派，故或稱「新噶當派」。

栽忿
栽忿[一切經音義（慧琳音義）]再來反考聲栽植也危也始也從木[木/又]聲也戔音災

栽[木*幸]
栽[木*幸][新集藏經音義隨函錄]上子才反下五割反

栽[木*獻]
栽[木*獻][一切經音義（慧琳音義）]上音載來反鄭注禮記云栽植也春秋傳云楚圃蔡里而栽植也說文義同從木[栽-木]聲[栽-木]音同上也下岸葛反郭璞注方言云[卄/(阿-可+辛)/木]謂殘餘也說文云[木*獻]伐木餘也從木獻聲古文作枿或作[卄/(阿-可+辛)/木]論文作糵音百非也

栽杌
栽杌[一切經音義（慧琳音義）]上子來反鄭注禮記云栽猶植也春秋傳云楚圍蔡里而栽植也說文從木[栽-木]聲也[栽-木]音哉也下五骨反考聲云杌株髠餘木也詩云天之杌我也文字典說云杌椊也從木兀聲椊音才兀反

栽棒
栽棒[一切經音義（慧琳音義）]古文[木*獻]棒不三形今作蘖同五割反爾雅棒餘也載也言木餘載生棒栽也[新集藏經音義隨函錄]上子才反下五割反

栽植
栽植[新集藏經音義隨函錄]音食[國語辭典（教育部）]ㄗㄞ　ㄓˊ, 1.種植。《三國演義．第六八回》：「冬十月，魏王宮成，差人往各處收取奇花異果，栽　植後苑。」《初刻拍案驚奇．卷一五》：「我如今添造房屋，修理得錦錦簇簇，週迴花木　，栽植得整整齊齊。」也作「栽種」。2.比喻教養人才。如：「栽植後輩」。也作「栽培」。

栽櫱
栽櫱[一切經音義（慧琳音義）]岸割反孔注尚書云顛仆之木而生曰櫱郭注爾雅云櫱木餘也說文從木[薩-產+辛]聲亦作枿譜文作[木*栽][卄/(阿-可+辛)/女]非

栽燼
栽燼[新集藏經音義隨函錄]上子才反天火也正作烖也悞下辝進反燭餘也

栽縫
栽縫[新集藏經音義隨函錄]上音才悞下音[逄>逢]

栽蒔
栽蒔[新集藏經音義隨函錄]時利反

栽[薜/(木*十)]
栽[薜/(木*十)][新集藏經音義隨函錄]上子才反下五割五列二反伐木餘也

栽蘗
栽蘗[新集藏經音義隨函錄]上子才反下五割魚列二反木根也伐木餘也正作[卄/(阿-可+辛)/木]

栽𣐎
栽𣐎[新集藏經音義隨函錄]五骨反悞

栽𦾨
栽𦾨[新集藏經音義隨函錄]魚列反

桀其
桀其[新集藏經音義隨函錄]上其列反

桀大
桀大[新集藏經音義隨函錄]上巨列反

桀放
桀放[新集藏經音義隨函錄]上音竭夏王名也下方兩反堯字放勛

桀[石*庶]
桀[石*庶][新集藏經音義隨函錄]上其列反下之石反

桀社
桀社[新集藏經音義隨函錄]上奇列反

桀紂
桀紂[續一切經音義]上具列反夏之末王号也史記云帝發之子為湯所伐死於鳴條之野諡法曰賊仁多侈曰桀下直久反殷之末帝也史記云帝乙之子也為武王所伐敗於牧野懸首白旗諡法曰殘義損善曰紂紂緯辛也[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下直九反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄓㄡˋ 夏桀與商紂的合稱。二人皆因無道，為商湯與周武王所滅。《孟子．離婁上》：「桀紂之失天下也，失其民也。」後用以為殘暴之君的代稱。《文選．朱浮．為幽州牧與彭寵書》：「高論堯舜之道，不忍桀紂之性，生為世笑，死為愚鬼，不亦哀乎。」

桀貪
桀貪[新集藏經音義隨函錄]上其刊反

桀跖
桀跖[一切經音義（慧琳音義）]上[虔-文+ㄆ][卄/(阿-可+辛)/女]反下征亦反[新集藏經音義隨函錄]上音竭下音隻

桀蹠
桀蹠[一切經音義（慧琳音義）]上[虔-文+ㄆ]孽反考聲云桀夏后氏帝謚号也孔注尚書云桀都安邑也謚法云賊人多累曰桀劉熈云以惡逆累賢人也囚夏桀就以為謚也說文云桀桀也從夕從井辜在木上也夕音雖井音[踦-可+(舛-夕)]下征亦反莊子云盜蹠兇惡人也說文云私利財物曰盜玉篇云跖足下也今亦為字桀亡國之君也跖盜蹠也兇人之類也

桀逆
桀逆[一切經音義（慧琳音義）]奇列反桀案諡法曰賊人多累曰桀劉熈曰多以惡逆累賢人也

桁娑
桁娑[新集藏經音義隨函錄]上戶郎戶庚二反食名

桁扞
桁扞[新集藏經音義隨函錄]上行浪反下古寒反衣架也正作笐竿也又上衡航二音下音汗並非也

桁曬
桁曬[新集藏經音義隨函錄]上冝作苀胡浪反架也又胡郎胡庚二反非用

桁杆
桁杆[一切經音義（慧琳音義）]上紅浪反考聲云衣架也下音干或作竿郭注爾雅搭衣杆也

桁核
桁核[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反下戶界反拘罪人手足者也

桁械
桁械[一切經音義（慧琳音義）]胡郎反下胡戒反通俗文拘罪人曰桁械亦桁類也[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反下戶介反

桁樑
桁樑[新集藏經音義隨函錄]上戶庚反下力羊反

桁欄
桁欄[新集藏經音義隨函錄]上胡唐反舩也正作航也高僧傳作航蘭也

桁竿
桁竿[一切經音義（慧琳音義）]上鶴浪反下音干考聲云桁衣架也律本從竹作笐是樂器也音鶴郎反非桁竿字也[新集藏經音義隨函錄]上戶浪反下古寒反

桁𢬿
桁𢬿[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反下戶戒反

桂出
桂出[新集藏經音義隨函錄]上古話反正作挂

桂剛
桂剛[一切經音義（慧琳音義）]勞早反王逸注楚辭云[橑-小+火]榱也說文[橑-小+火]椽也從木[(嘹-口)-小+火]聲尞音遼

桂庵玄樹
桂庵玄樹[佛光大辭典]（1427～1508）日本臨濟宗僧。長門（山口縣）人，號島陰。早歲於京都五山研習內外典，長於宋學。應仁元年（1467）奉敕來華。曾入燕京，謁明憲宗，為帝賦詩，深受嘉賞。隨後遊學蘇杭之間，師事碩德，潛心於詩書經釋及朱子之學。七年後歸日本，遍遊九州。文明十年（1478），應島津忠昌之請而至薩摩，任國守侍讀之職。另又刊刻四書新注（為日本四書注本之最早者），形成江戶時代朱子學勃興之基礎。永正五年示寂，享年八十二。著有島陰漁唱、島陰雜著。〔漢學紀源卷二、卷五、五山歷代〕 p4141 

桂撩
桂撩[新集藏經音義隨函錄]音老

桂林斷崖石佛
桂林斷崖石佛[佛光大辭典]位於廣西北境之桂林，歷來即有「山水甲天下」之盛名，於境內之峻峰奇洞中有龐大斷崖石佛群。灕江流經市區，西岸有疊綵山、洑波山、獨秀峰、灕山；西北部之西北山區有觀音峰、石魚峰、西峰、老君山；灕江東岸則有月牙山、七星山等。由上舉諸峰中，近來陸續發現刻有唐高宗調露元年（679）銘文之阿閦如來坐像、唐宋時代之石佛像與造像記、經碑記、劃刻石，及騷人墨客留下之題辭和詩文遺蹟。佛教傳至桂林之年代已不可考，而現存最古老之開元寺係建於隋代，西山之延齡寺建於唐高宗前期，然由於唐武宗之廢佛，寺宇石佛大多遭受破壞，其後佛寺之建築遂移至月牙山。故灕江西岸地區及西山之石佛，皆足以說明唐代盛期以迄後期石佛之演變過程。  石佛群中，最引人注目者為位於西山觀音峰，於調露元年雕成之佛像，像高一點四公尺，佛像左手安於大腿，右手伸向膝下，呈觸地印手勢。像旁有同年十二月昭州李寔所書之造像記，故廣受重視。由偏重北方佛教和雕佛技巧之唐代雕刻史而言，此座佛像可謂別具風格。  此一時期，乃北方龍門奉先寺大佛雕刻完成之時，雖同為唐代作品，然奉先寺之大佛雕像宏偉、厚重；而南方佛像則著重於表現官能性和柔軟性，穿著貼身之薄裳，兩肩寬闊，露出豐腴之胸部。大體言之，唐代不但輸入中印度之笈多樣式，且將此樣式融入唐代雕刻藝術之寫實風格中。南方雕刻之作品，可以此為代表。  除上記外，洑波山還珠洞中之諸佛像，亦保存良好。刻於還珠洞側壁之菩薩立像，尚存唐宣宗大中六年（852）之造像銘，因右手持淨瓶，而被認為是觀世音菩薩像。由此種密宗雕像之完成，可將桂林佛像雕刻史追溯至中唐時代。 p4140           

桂林磨崖佛群
桂林磨崖佛群[中華佛教百科全書]雕鑿於桂林西山、疊綵山、洑波山一帶巉巖石洞中的佛像群。佛教傳入桂林的年代已不可考。但根據調查，現存最古老的寺院是位於灕江西岸，隋代所建的開元寺（唐代改為興善寺）。接著，唐代在此也曾興建數座名寺，如西山的延齡寺、龍潭巖的龍隱寺、老君山的華蓋庵、月牙山的棲霞寺，以及疊綵山的定奧禪林等剎。雖然這些寺院都已不復存在，但被認為是延齡寺舊址的西山觀音峰，卻遺留有數百尊石佛群。此外，洑波山還珠洞更完整地保存了大批唐代的磨崖佛像，成為研究南方佛教的珍貴資料。西山在中唐以前，為桂林佛教的重心，造像藝術亦最勝。但唐武宗會昌年間（841～846）的滅佛，使其佛像摧毀大半。此後，建寺造像的風氣轉向洑波山和疊綵山，可惜規模與形式都大不如西山。這些山峰中的佛像，形式頗豐，有釋迦、文殊、普賢、阿閦、毗盧遮那、阿彌陀、觀音、日光、月孕。雕刻的年代，也多在唐高宗以後。就中，最引人注目的是位於西山觀音峰，調露元年（679）雕造的阿閦佛像，像座高一點四公尺，作觸地印。像旁有同年十二月，昭州李寔的造像記。這尊佛像的造型與印度菩提伽耶大覺塔的大佛像，以及南洋爪哇佛樓的大佛像，有許多相同之處，為中國佛教藝術的另一系統，可說是南方雕刻的典型作品。

桂樟
桂樟[新集藏經音義隨函錄]音章

桂樹
桂樹[新集藏經音義隨函錄]上古話反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˋ　ㄕㄨˋ, 1.肉桂的別名。參見「肉桂」條。2.木犀的別名。參見「木犀」條。

桂琛
桂琛[佛光大辭典]（867～928）五代禪僧。乃青原行思系統下之第七世。常山（位於浙江）人，俗姓李。夙有出塵之志，依萬歲寺無相大師剃髮受戒，專學毘尼。然以持戒束身非解脫之道，乃轉志遊方，參訪南宗諸師。先謁雪峰義存，參訊禪要，惜無所見。至福州玄沙師備座下，得一言啟發，廓爾脫落眾惑。時漳州州牧於閩城西方石山建地藏院，請師演法，駐錫十八年，學徒集者二百餘人。師不輕易示法，然於密學懇請者則開演之。後住漳州羅漢院，大闡玄要，南北參徒臻湊，契機開悟者不知其數，世人尊以「羅漢桂琛」之號。唐天成三年秋，至閩州之舊址，遍遊近城之梵宇。已俄示疾，安坐數日告終，享年六十二，僧臘四十。諡號「真應禪師」。弟子有清涼文益、清溪洪進、清涼休復、龍濟紹修、延慶傳殷、南臺守安、天禪院秀等。〔五燈會元卷八、宋高僧傳卷十三〕 p4141 [中華佛教百科全書]五代禪僧。青原行思系統下之第七世。常山（浙江省）人。俗姓李。師事常山萬歲寺無相大師。後參雪峰義存，繼而又參雪峰法嗣玄沙師備，並嗣其法。其後，漳州州牧於閩（福建省）地西方石山建地藏院，請師止住。年餘，再往漳州羅漢院大揚宗要，人皆稱之為「羅漢桂琛」。天成三年秋示寂，享年六十二，法臘四十。諡號真應禪師。有關桂琛之禪風，茲錄《景德傳燈錄》卷二十一之語錄三則如下，以見一斑︰(1)師（桂琛）見僧來舉拂子曰︰「還會麼﹖」僧曰︰「謝和尚慈悲示學人。」師曰︰「見我豎拂子便道示學人，汝每日見山見水，可不示汝﹖」師又見僧來舉拂子，其僧讚歎禮拜。師曰︰「見我豎拂子便禮拜讚歎，那裏掃地豎起掃[HK2988-7]，為什麼不讚歎﹖」(2)玄沙嘗問曰︰「三界唯心，汝作麼生會（如何了解、體會）﹖」師（桂琛）指椅子曰︰「和尚喚這個作什麼﹖」玄沙曰︰「椅子。」（桂琛）曰︰「和尚不會三界唯心。」玄沙曰︰「我喚這個作竹木，汝喚作什麼﹖」曰︰「桂琛亦喚作竹木。」玄沙曰︰「盡大地覓一個會佛法底人不可得。」師自爾愈加激勵。(3)有僧問羅漢桂琛︰「如何是羅漢家風﹖」師（桂琛）曰︰「不向爾道。」曰︰「為什麼不道﹖」師曰︰「是我家風。」〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三；《禪林僧寶傳》卷四；《聯燈會要》卷二十六；《五燈會元》卷八；《釋氏稽古略》卷三；忽滑谷快天《禪學思想史》第三篇。

桂生
桂生[一切經音義（慧琳音義）]圭慧反山海經云招榣山多桂郭璞曰桂葉似枇杷長尺餘味辛花白本草云桂有菌牡二種竝出交廣州及桂林山說文云江南香木也百藥之長從木圭聲也菌音郡牡音母也

桂置
桂置[新集藏經音義隨函錄]上古話反正作挂

桂肘
桂肘[新集藏經音義隨函錄]上古話反正作挂亦作掛

桂蠹
桂蠹[新集藏經音義隨函錄]都悟反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˋ　ㄉㄨˋ, 1.桂樹上所寄生的蟲。《漢書．卷九五．南粵傳》：「桂蠹一器」。唐．顏師古．注：「此蟲食桂，故味辛，而漬之以蜜食之也。」2.比喻拿俸祿卻不忠心的臣子。《楚辭．東方朔．七諫．怨世》：「桂蠹不知所淹留兮，蓼蟲不知所徙乎葵菜。」

桃㭈
桃㭈[新集藏經音義隨函錄]上他條反下於决反

桃七
桃七[新集藏經音義隨函錄]上徒了反弄也動也忽也亦誂

桃其
桃其[新集藏經音義隨函錄]上他條反

桃取
桃取[新集藏經音義隨函錄]上他刀吐條二反

桃域
桃域[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

桃塵
桃塵[新集藏經音義隨函錄]上吐條反

桃塹
桃塹[新集藏經音義隨函錄]上徒了反下古歷反正作桃擊

桃壞
桃壞[新集藏經音義隨函錄]上吐條反

桃悔
桃悔[新集藏經音義隨函錄]上徒了反正作桃掉二形也五盖之一也一者貪欲二者瞋恚三者睡眠四者掉戲五者疑悔又音遙悞

桃我
桃我[新集藏經音義隨函錄]上吐條他刀二反棺取也

桃擊
桃擊[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

桃擲
桃擲[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

桃施
桃施[新集藏經音義隨函錄]上他條反撥也抉也

桃棗
桃棗[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下子老反

桃目
桃目[一切經音義（慧琳音義）]眺遙反聲類挑抉也淵悅反說文撓也從手兆聲也[新集藏經音義隨函錄]上吐條反

桃眼
桃眼[新集藏經音義隨函錄]上他刀他條二反

桃石
桃石[新集藏經音義隨函錄]上吐條反

桃置
桃置[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

桃耳捭
桃耳捭[新集藏經音義隨函錄]上他聊反下邊兮反

桃耳箄
桃耳箄[新集藏經音義隨函錄]上他聊反下卑𠔃反

桃舉
桃舉[新集藏經音義隨函錄]上徒了反正作桃

桃華
桃華[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

桃著
桃著[新集藏經音義隨函錄]上徒了反擲也

桃輪
桃輪[新集藏經音義隨函錄]上徒了反應作銚輪

桃輸
桃輸[新集藏經音義隨函錄]上徒了反紉繩車也正作挑也

桃鉢
桃鉢[新集藏經音義隨函錄]上他刀反正作搯

桃頭
桃頭[新集藏經音義隨函錄]上徒了反搖也

桃𦽦
桃𦽦[新集藏經音義隨函錄]音万

桄折
桄折[新集藏經音義隨函錄]上音光下音舌

桄[木*第]
桄[木*第][一切經音義（慧琳音義）]古文撗[片*廣]二形同古黃反聲類作輄車下橫木也今車牀[木*第]轝下橫木皆曰桄也

桄桯
桄桯[一切經音義（慧琳音義）]上音光牀下中間橫桄也考聲作橫橫相於橫字下體丁反韻詮云碓一也即牀兩邊長汀也亦名牀梐傳文從[德-彳]作[德-彳+木]非也亦恐是書誤著文者應從木作[木*聽]亦不成字考聲作[爿*(口/王)]也

桄梯
桄梯[一切經音義（慧琳音義）]上音光考聲作橫云橫於中也亦謂牀橫也下體奚反說文梯木階也前第四十三卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]音古黃反

案勒
案勒[新集藏經音義隨函錄]上音安正作鞍鞌

案厝
案厝[新集藏經音義隨函錄]音醋

案如
案如[一切經音義（慧琳音義）]於旦反案行也亦瞻視也一曰案尋也

案瓜二諦
案瓜二諦[佛光大辭典]三論宗吉藏評判二諦說之用語。案瓜於水中，手舉則瓜現出其體，以之比喻世諦；手案瓜則沒其體，以之比喻「假體即空」之真諦。俗諦顯而易見，真諦則不易顯，非常人所能了知者，故以案瓜比喻之。〔二諦義卷下〕（參閱「二諦」244） p4127 

案稟
案稟[新集藏經音義隨函錄]彼錦反供穀也賜也

案稻
案稻[新集藏經音義隨函錄]苦洽反正作按掐並悞也

案茜
案茜[新集藏經音義隨函錄]上烏岸反正作案按

案蘭楯
案蘭楯[新集藏經音義隨函錄]上音安中洛干反下倉尸反

案行
案行[獅子吼站阿含經簡註]巡行；巡視。[阿含辭典（莊春江）]按次序巡視。

案行園田
案行園田[新集藏經音義隨函錄]經音義作㧦園祥俊反

案達派
案達派[中華佛教百科全書]佛教部派名，又譯安達羅派。在大眾、上座二系統中，屬於大眾部。成立於南印度案達羅（梵Andhra，巴Andha）地方。為北傳《大毗婆沙論》與南傳《論事》等書中所常提及的派別。包含有四支派。所倡教義，與大天五事、制多崇拜等有關。關於此派所屬的四部支派，覺音《論事註》（Kathā-vatthu-ppakaraṇa-aṭṭhakathā）說是東山住部（Pubbaseliyā）、西山住部（Aparaseliyā）、王山住部（Rājagiriyā）及義成部（Siddhatthikā）。《島史》與《大史》皆以為是佛滅二百年間，十七部派分裂後所生六部派中的王山住部、義成部、東山住部、西山住部。清辯《異部宗精釋》（Sde-pa tha-dad-par byed-pa daṅ rnam-par-bśad-pa）第二說，則揭八部大眾部中的東山住部、西山住部、王山住部、義成部四部屬於案達派。另外，世友《異部宗輪論》謂佛滅滿二百年時，大眾部有大天者，居制多山，與大眾部僧爭論「餘所誘」等五事，因生乖諍，遂分裂成制多山部、西山住部及北山住部（《島史》等所謂東山住部）三部。此與覺音所載「餘所誘」為東山住部及西山住部之所執，「無知、猶豫、他令入」三事為東山住部之所執，「道因聲故起」為東山住部等所執相吻合。不過，世友並未述及王山住部及義成部，至《島史》等始有記載。可知此二部分裂於西山、東山二住部後，而《島史》所舉在後期分派的大眾六部之後王山住部（Apara-rājagirikā），《大史》作金剛部（Vajrayā），此或係自王山住部所分出。在覺音的《論事註》二一六論目中，有七十論目是案達派所執，占其所論異執的最多數。此可能係案達羅地方與《論事》的編纂地方具有深厚關係之故。而其內容與有部諸論書相較，雖亦有符合上座部說之處，但大多與大眾部說一致。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第五節（摘錄）覺音的《論事註》，說從制多山部以下又分成四派︰東山住、西山住、王山、義成。四派都在案達地方，很占勢力，所以又總稱為案達派。又說，所謂大天五事，是東山住的主張，西山住只承認五事中的一事，王山、義成則完全反對。由此看來，案達的分部確是由五事引起。此外，還有雪山部、北道部，也都同大眾有關係。雪山可能是北方多聞部的訛傳，因為它的部主傳說是由雪山修道出來的。而北道，也就是北方所傳說的北山住。（中略）總的說來，案達諸派雖主張不同，對制多的崇拜是一致的，他們也都是從制多山部分裂出來的。分裂的原因，與大天五事有關。北方對此情況，不甚了解，加之大眾系對阿羅漢貶得過低，引起北方各部尤其是有部的反感，因而對案達派給了許多歪曲的說法。如有部硬說第一次根本分裂即因大天五事之說引起的。但後來南方案達也有大天五事，有部只好說那是另一大天，如是就有了兩個大天五事了。其實第一次的分裂是關於另外的五事，即《摩訶僧祇律》講的「五淨法」（律中可以開許的五類事）。後來案達派的五事，才是大天五事。有部把第一次根本分裂說是由於大天五事，並對大天進行人身攻擊，這就純屬臆造和有意無意的中傷了。◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第五節（摘錄）大眾系的學說，對其他派以及後來的大乘發生影響，這是案達派以後的事。案達派對大眾系學說，做了大量的發展和豐富的工作，因而影響也隨之顯著起來。北傳資料對案達派學說記載的不多，如《大毗婆沙論》把它的學說，都擺在「分別論者」的題目下來談，而且講的也不完全。可是南傳的《論事》，列舉各派學說時，案達派列舉的最多，達七十餘條。把案達下分出的四派的不同主張也舉了一些，受案達派影響而產生的北道（北山住）派學說，也舉了不少。作為研究資料是很豐富的。案達派學說基本上是二元論。就其整體言，當然是唯心的，不過其唯物思想較之其他各部派要多一些。例如，在講到四大性質時，他們斷定四大是可見的，是有實質的物體。他們的論證是︰四大分析到極微時，還是可見的，雖然這類眼不能見，另一類眼還是可見的，這就承認了極微的物質性。有部就不然，認為四大不可見，只是四大的性質（堅、濕、暖、動）可由觸覺把握到。有部也認為四大種可以分成極微，不過極微不是實在的，而只是人的意識分析成的（慧分析），因之極微是假設的，存在人的概念中而已。其次，案達對三界中的無色界，不認為是絕對的無色，不過色細微一些就是。這就承認物質的普遍存在了。第三，案達還反對上座系關於地遍處的唯心思想。上座依地來觀想，認為在定中可以見到的法皆具有地的作用。如地的作用是不可入和硬，那麼定中所見到的一切法如水、火等，都是不可入和硬的了。這顯然是一種唯心的幻覺。所以案達派批評它們是顛倒智，而非真智。案達派比其他部派對物質的認識進了一步，是有其社會根源的。它們流行於南印度，而且主要是在第三階級的工農群眾中發展的。當時南方處在案達羅王朝的統治下，統治者信奉婆羅門教，佛教在最高統治階級中得不到支持，於是轉而向下層民眾發展，為了取得群眾信仰，他們把佛神聖化，提倡制多崇拜，藉以撫慰群眾。當時災難深重的人民，也只能寄希望於神的信仰，所以南方大眾學說能反映工農群眾的一些思想意識，原因即在於此。工農群眾是從事物質生產的階層，實際生活使他們對世界帶有樸素唯物的看法。這種思想反映在大眾系學說裏，就使它具有較多的唯物思想傾向。現在有關的資料太少，《論事》中雖保存了一些，但也是由他們的立場出發經過一番取捨的，並不完全。所以要弄清案達派的學說，還有待於新資料的發現。◎附三︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第三章第二節（摘錄）安達羅派，是王山（Rājagiriya）、義成（Siddhattha）、東山住（Pūrvaśaila）、西山住（Aparaśaila）──四部的總稱，是大眾部在南印度分出的部派。這四派，都以為︰釋尊過去聽迦葉佛（Kāśyapa）的教說而入「決定」（nyama）。《論事》評破菩薩聽迦葉佛說法而證入的見解；入決定就是證入「離生」，如那時入決定，釋尊那時就應該是聖者了！案達羅派以為菩薩是有聖者的，所以說︰「菩薩因自在欲行……難行苦行。」行墮處，是在惡趣的鬼神、旁生中。從異師修難行苦行，就是釋迦菩薩所行的。菩薩的入惡趣，入母胎，從外道修行，不是煩惱或惡業所使，而是聖者的「自在欲行」──隨自己的願欲而行的。這與《異部宗輪論》的大眾部等說相合。〔參考資料〕　李世傑《印度部派佛教哲學史》；木村泰賢著‧演培譯《小乘佛教思想論》。

案達羅
案達羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Andhra，南印度國名。首府曰瓶耆羅城。陳那在此國造因明論。又此地東南之馱那羯磔迦國，亦名大案達羅國。

案達羅國
案達羅國[中華佛教百科全書]南印度的古國。位於今之克利須那（Krishna）與哥達維利（Godāvari）兩河之間。此地原是案達羅王朝（Andhrabhṛtya）的發祥地。阿育王在位時，此國隸屬摩揭陀國，阿育王歿後即獨立。其後國威大振，曾侵略北部及中央印度。且合併西印度海岸。相傳其國勢之強，在當時僅亞於摩揭陀國。國內有城郭的巿鎮共有三十處，並有許多村落。步兵十萬，騎兵二千，以軍象千頭組織常備軍。後傳至第三十代普羅瑪契（Pulomārchis）王時，國勢衰微，遂至滅亡。西元前三世紀左右，阿育王於第三結集後，曾派遣傳教師至諸國。相傳其中的摩訶提婆（Mahādeva）至摩醯娑末陀羅（Mahīsa-maṇḍala）國，說《天使經》（Devadūtasut-ta），度四萬人。摩醯娑末陀羅國位於哥達維利河南之地，相當於案達羅國所在地。此後，該國佛教大行，諸王中有多人深信佛教。如在那錫克的刻銘中嘗載，案達羅王統第二十三代中興主哥達彌普多羅（Gotamīputra，西元106年頃即位），於即位第十八年與母后共為佛教僧侶開鑿洞窟；第二十四年母后捐贈洞窟予賢胄部之徒。又，據傳第二十七代耶遮那斯利（Yajñaśrī）王曾修鑿那錫克石窟群中的第八洞窟。娑多婆訶王為龍樹鑿造跋邏末羅耆釐（Bhrāmaragir，黑蜂）洞窟。〔參考資料〕　《大唐西域記》卷十；《南海寄歸內法傳》卷四；E. J. Rapson《Catalogue of the Coinsof the Andhra Dynasty》。

案達羅派
案達羅派[佛光大辭典]巴利名  Andhakā。部派佛教之名稱。此派根據地為南印度案達羅（梵   Andhra，巴  Andha，又作案陀羅）地方。據佛音（梵  Buddhaghosa）之論事註（巴 Kathā-vatthuppakarana-atthakathā），案達羅派共有東山住部（巴 Pubbaseliyā）、西山住部（巴  Aparaseliya）、王山住部（巴  Rājagiriyā）及義成部（巴 Siddhatthikā）等四部，均為後世出現之部派。此一「案達羅」之名稱非為佛音以前所用者，然有關部派諸書中，對於屬案達羅的四部派，島史（巴  Dīpavajsa V）舉出在佛滅二百年中十七部派分裂後產生六部派中之王山住部、義成部、東山住部及西山住部等四者（南傳大統史  Mahāvajsa V 亦同說），清辨（梵  Bhavya）之異部宗精釋（藏   Sde-pa tha-dad-par byed-pa  dav  rnam-par-bśad-pa）之第二說，亦在八部的大眾部中揭出東山住部（藏  śar-gyi ri-bo-pa）、西山住部（藏   Nub-gyi ri-bo-pa）、王山住部（藏  Rgyal-po ri-bo-pa）及義成部（藏   Don-grub-pa）等四部。據世友之異部宗輪論所載，佛陀入滅後第二百年滿時，大眾部有大天者，住制多山，與大眾部僧諍論餘所誘等五事，致生乖諍，分裂出制多山部、西山住部及北山住部（相當於島史等之東山住部）等三部。對此論事二之一至五，佛音之註謂餘所誘為東山住部及西山住部之主張，「無知、猶豫、他令入」等三事為東山住部之主張，「道因聲故起」為東山住部等所主張，大致吻合。世友未說王山住部及義成部，而係出於島史等記載，由此推測，此二部在西山住部及東山住部以後分裂，更在島史揭出後期分派的大眾部六部之一─後王山住部（巴  Apara-rājagirikā，大統史作金剛部 Vājiriyā）係由王山住部分裂出者。〔結集分派史考、小乘佛教思想論、印度佛教固有名詞辭典、N. Dutt: Aspects of  Mahāyāna Buddhism; J. Thomas: The History of Buddhist Thought; G.D. Malalasekera: Dictionary of  Pāli Proper Names〕 p4128 

案達羅王朝
案達羅王朝[佛光大辭典]案達羅，梵名    Andhra。又作案陀羅王朝。於阿育王逝後統領南印度之王朝。自西元前二三二年至西元二二五年，歷三十代，凡四百五十年。據傳其乃雅利安族與土著之混血種族。於統一獨立前即有三十都市、無數村落、十萬步兵、二千騎兵、一萬象隊，武力強大。第一世王為尸摩迦（梵    Simuka），其氏名娑多婆訶（梵 Sātavāhana），亦即王室之稱。西元一世紀末曾受釋迦族中之兩部族之侵略，至一○六年英主喬達彌普特羅悉達卡爾尼王（梵   Gautamīputra Śātakarni）即位，始振興其國勢。其後，國勢復逐漸衰頹，至西元二二五年終告滅亡。又西元二○○年，案達羅王朝曾特意保護著名之佛教遺蹟阿摩羅婆提大塔（梵   Amarāvatī）之建設，與阿旃多（梵 Ajantā）窟院之初期開掘，又於耶耆那舍利王（梵    G.  Yajñaśri）時將黑蜂山之洞窟贈予大乘佛教名宿龍樹（梵   Nāgārjuna），且予以保護。故此王朝之德業對於大乘佛教之興隆實有極大貢獻。據大唐西域記卷十所載，案達羅之都城為瓶耆羅，風俗猛烈，全國伽藍二十餘所，僧徒三千餘人。其西南不遠處有一窣堵波，乃無憂王所建，其地為佛陀說法的遺蹟之一。城西南二十餘里處有一孤山，山嶺上之石塔即昔時陳那造因明論之處。西域記復云，案達羅之東南為馱那羯磔迦國，後者又稱大案達羅國。〔南海寄歸內法傳卷四、解說西域記、東南印度諸國の研究〕 p4127 

案鉤
案鉤[新集藏經音義隨函錄]上音安悞下古侯反

案隋
案隋[新集藏經音義隨函錄]音隨

案頭
案頭[佛光大辭典]即几案。在禪宗寺院之眾寮內，為眾僧閱讀佛典祖論時，所使用之几案。禪僧於放參（參禪後之休息）時，大眾回到眾寮中，各就案頭位，相向而坐，隨意喫湯。又在寮中之案頭上，不得安置佛菩薩之像，以免無禮。〔永平元禪師清規卷上、卷下〕 p4128 [國語辭典（教育部）]ㄢˋ　ㄊㄡˊ 桌上。如：「埋首案頭」。唐．杜甫〈題鄭十八著作丈〉詩：「窮巷悄然車馬絕，案頭乾死讀書螢。」《二十年目睹之怪現狀．第二二回》：「伯述在案頭取過一本書來遞給我。」

案馬
案馬[新集藏經音義隨函錄]上音安正作鞍

桉濯
桉濯[新集藏經音義隨函錄]上烏岸反下宅角反

桎一[身*ㄆ]
桎一[身*ㄆ][一切經音義（慧琳音義）]上珍粟反下只移反說文作胑云體四胑也顧野王謂手足也韓嬰云四胑以應四時也從肉只聲亦作[身*殳]義竝同

桎宏
桎宏[新集藏經音義隨函錄]上烏角反下戶盲反上正作握也又音質悞

桎捁
桎捁[新集藏經音義隨函錄]上之日反下古沃反

桎束華
桎束華[新集藏經音義隨函錄]上之日反下戶花反別本作挃東非也

桎桎
桎桎[新集藏經音義隨函錄]上之日反下占[沃-大+犬]反正作梏也

桎梏
桎梏[一切經音義（慧琳音義）]上真曰反下公屋反義已釋高僧傳也[新集藏經音義隨函錄]上之日反下古[泛-之+犬]反[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄍㄨˋ, 1.腳鐐手銬。為古代的刑具，在足曰桎，在手曰梏，主要用來拘繫犯人。《後漢書．卷四一．鍾離意傳》：「意遂於道解徒桎梏，恣所欲過，與剋期俱至，無或違者。」《初刻拍案驚奇．卷二九》：「既籓籬之已觸，總桎梏而自甘。」2.束縛。《莊子．德充符》：「彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪！」

桎沙桎麗
桎沙桎麗[一切經音義（慧琳音義）]真曰反並梵語人名也釋種眷屬也

桎者
桎者[一切經音義（慧琳音義）]猪栗反廣疋柱刺也謂以指觸人也

桎腹
桎腹[新集藏經音義隨函錄]上知栗反正作挃

桎[至*支]
桎[至*支][新集藏經音義隨函錄]上陟栗反善法方便經作[至*支][至*支][至*支]天之日反護命經作旨𦙁你雙存

桐宮
桐宮[一切經音義（慧琳音義）]動東反孔注尚書云桐官湯葬地也集從邑作[邱-丘+同]字書無此[邱-丘+同]字也[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄍㄨㄥ 地名。位於今山西省榮河縣。商湯的長孫太甲暴虐、亂德，不遵法紀，伊尹乃在商湯之墓地建造宮室，稱為「桐宮」，讓太甲在此思過。

桐盾
桐盾[新集藏經音義隨函錄]食尹反[早*戈]盾所以鄣刀箭者也[早*戈]音干也

桐華寺
桐華寺[佛光大辭典]韓國佛教三十一本山之一。位於慶尚北道達城郡公山面道鶴洞之八公山山腹，距今大邱約三十分鐘路程。關於本寺之沿革，根據朝鮮寺剎史料卷上之記載，有二說，一說為極達和尚創建於新羅炤智王十四年（492），初稱瑜伽（迦）寺。憲德王十七年（825），王之第三子心地王師再建，時值嚴冬，境內白雪皚皚，桐華盛開，遂改稱桐華寺。另一說謂文聖王二年（841）普照國師智訥所開創。高麗太祖十七年（934）、忠烈王二十四年（1298）均曾重建。文祿之役，遭日軍兵火焚毀。李朝宣祖三十九年（1605），泗溟、松雲二大師再度重建。現今寺中之三層石塔、石雕毘盧遮那佛坐像、磨崖佛坐像，為新羅時代之遺物，而須摩提殿之金銅阿彌陀佛塑像則為高麗時代之作品。 p4142 [中華佛教百科全書]韓國佛教三十一本山之一。位於慶尚北道大邱巿。山號八公山。關於其創建緣起，頗有異說。依「桐華寺蹟碑銘」所載，係極達於新羅時代炤智王十五年（493）所建。初稱瑜伽寺，心志王師於新羅‧惠恭王七年（771）重建（或說心地王師於興德王七年修建），改稱桐華寺。另據《三國遺事》卷四所述，心地從俗離山深公傳表處得受簡子。後為擇地安奉該聖簡，遂高擲簡以卜之，其落地處即桐華寺寺址。本寺建成後，李朝泗溟大師惟政等人曾數次修造。壬辰倭亂之際（1592），惟政於本寺設置嶺南都總攝（總指揮所），指揮嶺南地方（慶尚南、北道）之僧軍。寺現存建築物，多為李朝英祖時代（1725～1776）所重修，就中，毗盧庵三層石塔、冠峰石造如來坐像，毗盧遮那佛坐像、磨崖佛坐像、幢竿支柱等均被指定為文化財。〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷上；愛宕顯昌《韓國佛教史》；關野貞《朝鮮の建築と藝術》。

桐裏山
桐裏山[中華佛教百科全書]朝鮮禪門九山之一。位於全羅南道谷城郡竹谷面。山中有大（泰）安寺。乃新羅‧文聖王時（839～856），寂思惠哲（慧徹）所開創。憲德王五年（813），惠哲入唐，得西堂智藏（馬祖法嗣）的心印，遂於文聖王元年（839）返國，並於桐裏山開堂宣揚宗旨。門人道詵、如大師等亦繼其志，在此山弘揚禪風。時，其禪徒有數百人之多。後世稱惠哲之門派為桐裏山派。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈武州桐裏山大安寺寂忍禪師碑頌并序〉；《東國輿地勝覽》卷三十九。

桐魚
桐魚[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以桐材所製之木魚也。[佛光大辭典]以桐木所製之木魚。禪林象器箋第二十七類唄器門：「晉書張華傳云：吳郡臨平岸崩，出一石鼓，槌之無聲，帝以問華，華曰：『可取蜀中桐材，刻為魚形，扣之則鳴矣！』於是如其言，果聲聞數里。」 p4142 

桑希
桑希[佛光大辭典]最早翻譯漢文佛經為藏文之譯經師。俗姓巴，傳為金城公主時留藏漢人之後裔。曾為棄隸蹜贊王（704～755）所派遣，往長安取經。返藏時，棄隸蹜贊王已逝，其子乞㗚雙提贊（742～797）幼年即位，因權臣之禁佛，桑希遂藏所攜千餘卷漢文經典於青浦（今桑耶附近）石窟中。及乞㗚雙提贊漸長，桑希與信佛之臣屬共議興佛事宜，桑希乃將所藏佛經進呈藏王，並略述其大意。贊普大悅，命與漢人梅瑪果、迦濕彌羅阿難陀等共譯為藏文。 p4129 [中華佛教百科全書]吐蕃（西藏）最初之出家僧人之一。生卒年不詳。相傳為唐朝派遣至吐蕃之大使巴德吾之子。嘗奉赤德祖贊王（704～754）之命，赴唐學習佛法，曾參訪五臺山，後獲唐王賜與佛經千卷。返國途中，遇成都淨眾寺無相（又稱金和尚，680～756），無相嘗為其預言赤德祖贊王之死，以及以後發生之破佛諸事，並述及擴展佛教之策略等事。回國後，正是破佛方酣之際，赤德祖贊亦已歿，桑希遂將請來之佛典悉數藏於秦浦（mChims phu）岩窟中。後，蒙赤松德贊王（742～797）召詢。為王詳述《十善業道經》《能斷金剛經》《稻[HK3174-4]經》之要義，王聞後大悅，乃決意採信佛教。西元 779年，氏與薩曩（rBa gsal snang，﹖～800年頃）等七人，以寂護為戒師而出家，並受具足戒。此七人為吐蕃最初之出家僧人，亦為西藏僧團之始。其後，繼任桑耶寺僧統之職。師曾招請中國禪僧摩訶衍入藏。此一摩訶衍，後來曾與印度僧人蓮華戒在桑耶寺進行法義大辯論。此即後世史家所稱之「桑耶寺宗論」。〔參考資料〕　許明銀《西藏佛教史》第三章；王輔仁《西藏佛教史略》第二講；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。

桑梓
桑梓[一切經音義（慧琳音義）]下音紫[國語辭典（教育部）]ㄙㄤ　ㄗˇ 桑樹和梓樹。古時住宅旁常栽種桑樹以養蠶，種梓樹以製作器具。語本《詩經．小雅．小弁》：「維桑與梓，必恭敬止。」後借指故鄉家園。《文選．張衡．南都賦》：「永世克孝，懷桑梓焉。」唐．柳宗元〈聞黃鸝〉詩：「鄉禽何事亦來此？令我生心憶桑梓。」也作「梓里」。

桑椹
桑椹[一切經音義（慧琳音義）]時稔反毛詩云吁嗟鳩兮無食我椹說文從木從甚聲[新集藏經音義隨函錄]音甚

桑浦寺
桑浦寺[中華佛教百科全書]西藏噶當派寺院。位於拉薩以南、聶當以東，以提倡因明、辯論而著名。乃西元1073年由阿底峽弟子俄‧雷必喜饒所建，最初稱內鄔托寺，後改名為桑浦寺。俄‧雷必喜饒是十一世紀時人，生卒年不詳，通常被稱為大俄譯師。幼年隨盧梅十人中的征‧也協雲丹出家，後來到康區向賽尊學法。1045年，與枯敦‧尊追雍仲等人回前藏，在拉薩附近興建札納寺，做為講經傳教的場所。其後，拜阿底峽為師。嘗翻譯、修訂多種因明典籍，因此獲「譯師」的稱號。俄‧雷必喜饒死後，由他的侄子俄‧羅丹喜饒繼任桑浦寺堪布。俄‧羅丹喜饒即通稱的小俄譯師，嘗留學克什米爾十七年之久，三十五歲返回西藏。翻譯過諸多經典及因明典籍，並在拉薩、桑耶一帶講經說法，弟子達二萬三千多人。在佛教方面的成就，實超過他的叔父大俄譯師，後來甚至出現他的轉世系統。桑浦寺到恰巴卻吉僧格擔任第六任堪布時，就十分盛行講授因明。恰巴卻吉僧格還寫了不少關於因明的著作。據說西藏佛教各教派僧人採用辯論的方法學習經典，就是從恰巴 卻吉僧格時開始的。桑浦寺極盛時期，西藏佛教各教派僧人都前往學習。一般人稱大小俄譯師所傳的因明為「新因明」；而原來由瑪‧雷必喜饒（即洛窮）所傳的因姑被稱為「舊因明」。大小譯師之後，經過恰巴卻吉僧格和他弟子們的傳揚，到十五世紀為止，桑浦寺一直是西藏講授因明的重要據點。此外，般若、中觀等學也多由桑浦寺傳播發展。恰巴卻吉僧格之後，桑浦寺分為上下兩院；在薩迦派掌管地方政權時，曾將該寺的幾個札倉收歸管轄。到十五世紀格魯派興起後，桑浦寺則隨其他噶當派寺院一起併入格魯派寺院系統。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）

桑皴
桑皴[新集藏經音義隨函錄]上素郎反下七旬反

桑祇陀國
桑祇陀國[翻梵語]應云桑祇哆　譯曰桑祇哆者聚會說也

桑祗陀國
桑祗陀國[翻梵語]舊譯曰。應云桑祗哆。翻為聚會說。聲論者云。桑祗陀是外國音。國是此間語。具正外國音。應言僧枳多毘屣耶。僧枳多翻為期。毘屣耶為國。謂斯國。

桑結嘉錯
桑結嘉錯[中華佛教百科全書]西藏達賴喇嘛五世之攝政。拉薩北郊人。八歲即入布達拉宮，由達賴五世直接教育，學習佛教、文學、歷史、星算、醫藥等學科。西元1679年，受達賴五世委任為第巴（總管）。此後，逐漸掌握政治實權，乃「挾天子以令諸侯」，以達賴之名而推行政令。及達賴五世圓寂（1682），祕不發喪，暗中擁立倉央嘉錯為達賴六世。並曾以達賴五世之名義請清廷策封其本人為圖伯特國王。氏曾鳩工興建紅宮，使布達拉宮乃能具備今日之規模。後因爭奪西藏統治權，而為固始汗之孫拉藏汗所襲殺。氏知識淵博，除撰述格魯派史籍《格魯派黃琉璃鏡史》外，另著有關於醫學、天文、建築等方面之著作。〔參考資料〕　《西藏佛教》(二)、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{76}、{79}）。

桑耶宗論
桑耶宗論[中華佛教百科全書]西元八世紀末，印度系佛教徒與中國系佛教徒在西藏桑耶寺所進行的教義論爭。又稱「拉薩論爭」。據推測，時間約在西元792～794年間。由於藏王赤松德贊的篤信與支持，佛教在761年正式傳入西藏。隨後，779年，印度學僧寂護（śantarakṣita）在西藏成立第一個僧團組織，並逐漸擴大勢力。同時，中國漢地佛教也在中國禪師摩訶衍（Mahā-yāna，又譯大乘和尚）的弘揚下，急速擴展。結果，導致兩系統佛教徒的對立，論爭甚至愈演愈烈。為此，赤松德贊乃招請寂護的弟子蓮華戒（Kama-lashīla）與摩訶衍在桑耶寺進行教義論辯。並依印度習俗，在辯論者中間放置花環，規定最後由失敗者為對方獻上花環，然後離開西藏。摩訶衍主要依據如來藏思想，提出「若達到無思考、無分別的境界，即可顯現佛性、頓悟成佛」的觀點，即所謂「不思不觀」的頓悟說；蓮華戒則立足於中觀思想，以「若無『一切法無自性』的分別，則無法達到無分別智」的漸悟說，加以駁斥。二人採取各種方式，相互責難。結果，根據藏文資料《布頓佛教史》的記載，摩訶衍論敗，被逐出西藏。（中國方面的資料《頓悟大乘正理決》則記載大乘和尚論勝。）其後，印度佛教成為西藏佛教的正統；赤松德贊並下令禁止漢地佛教經典的流通，也不許藏人學習禪宗教法。〔參考資料〕　戴密微著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《中觀與空義》；上山大峻《敦煌佛教の 5研究》；Giuseppe Tucci《The Religions oftibet》。

桑耶寺
桑耶寺[中華佛教百科全書]西藏最早創建之密教寺院。又稱桑鳶寺、桑伊寺、三摩耶寺。位於西藏扎囊雅魯藏布江北岸，拉薩東南方。八世紀赤松德贊（Khri-sroṅ-lde-brtsan）時期，仿照印度飛行寺的形式而興建。印度高僧寂護（śantirakṣita）及蓮華生（Padmasambhava），曾協助設計修建此寺。本寺建築，係按照佛教之世界形成圖說佈置。中央的烏策大殿象徵世界的中心須彌山；南、北的尼瑪（太陽）、達娃（月亮）廟象徵日、月輪；大殿四角有白、青、綠、紅四座舍利塔，象徵四天王；圍繞大殿有十二座建築物，象徵須彌山四方鹹海中的四大部洲與八小洲；而圓形的圍牆，亦是世界的外圍鐵牆。牆頭上，每一公尺左右便有一座紅陶塔。此種將佛教對世界結構的想像具體化為寺院建築的奇特形式，在藏傳佛教古寺院中僅此一例，對西藏有深遠的影響。又，主殿（即烏策大殿）高三層，為梵式（上層）、漢式（中層）與藏式（下層）三種藝術的融合體，因此本寺另有「三樣寺」之稱。此寺完成後，由寂護任堪布，迎請高僧講經傳法，並首次剃度七名貴族子弟出家，史稱「七覺士」。本寺因此成為西藏具有僧伽組織的第一座寺院。其後，來自印度及漢地的高僧與七覺士，在寺內共譯顯密經典，譯風頗盛。王室並定「七戶養僧」制度（即七戶人家供養一名出家人），為佛教在藏族地區的普及、傳播奠下基礎。但在九世紀朗達瑪王滅佛時，此寺曾一度被封。十世紀後半，佛教勢力恢復，成為寧瑪、薩迦兩派共管的寺院。嘗數度毀於火災，許多殿宇已蕩然無存，現今僅存建築主體及遺址二十餘處。◎附︰索南堅贊著‧王沂暖譯《西藏王統記》第八章（摘錄）建桑耶寺此後，王欲建吉祥桑耶不變自成殿，與法臣桂等共議。王曰︰「不從事於難，易事亦無成」云云。又召化內諸臣民言曰︰「西藏歷代之王，朕為最大。我應建一永資紀念之偉蹟，其造一高等東山之水晶塔歟﹖造一能望舅氏支那之城堡歟﹖以赤銅包裹黑寶山歟﹖在噶居塘掘一深達九百九十肘之井歟﹖用金沙填滿瓦隆著毛溝歟﹖引藏布江水入洞穴中歟﹖建量等升許三寶所依之神殿歟﹖應於此數者，致其選擇焉。」眾人聞王言，如黃金巨石，重壓心上，相視默然，不知所答。唯諸法臣桂與香孃桑、聶達贊冬塞等，起而言曰︰「惟一主者！建一高等東山之水晶塔，畢生難就。欲建一望見支那之城堡，此亦難成。聚全藏所有之赤銅，亦不能包裹黑寶山。雖以沙石，尚難填滿瓦隆著毛溝，遑論金砂。無論掘九百肘之井，即掘百肘亦難成就。引藏布江入洞穴，即使冬季可能，夏季亦絕不可能。以是請王建一王之本尊、藏民之皈依處、一切利樂之源泉之量等升許之神殿焉。」於是眾人，皆同聲稱善。此後，王問曰︰「大阿闍黎，我之二親，轉生何處耶﹖」阿闍黎曰︰「王父生於印度，為一大班支達，於王之子孫時，（原註︰「授記指達那希拉班支達。」）前來西藏。王母生於松卡地方，為一雙貧夫婦之女。其名姓蓋如是也」云。如是授記。此後，王娶五后，為蔡邦薩梅刀尊、卡秦薩錯傑（原註︰「此后供養與阿闍黎」）、著薩江求尊、秦薩拉毛尊四人。為報母恩，復迎娶此貧夫婦之女，即所謂拋容薩甲毛尊也。（原註︰「有云王母轉生之女，得之於盆域之蘇爾楚。但無論如何，其指拋容女，則所同也。」）於是阿闍黎為王勘地修建神殿，云「東山如王之寶座，此佳；小山如母禽之翼雛，此佳；藥山如珍寶之堆積，此佳；黑寶山如王后衣白羅之衣，此佳；黑山如鐵三棱杵之插地，此佳；梅亞山如騾之飲水，此佳；其中德爾塘如懸白綾之幔，最佳，其地基之好，如金盤中滿盛紅花，王之本尊，建造於此可也。」於是為之安樁，並加持地基。王遂鳩工興建。中央效須彌山山王形，僅奠定大首頂地基置之。先建一阿利耶巴洛洲，其中主尊為聖觀世音，右為救度母，左為具光母，再右為六字大明，左為馬頭金剛，主眷共五尊。上造無量光佛主眷五尊。阿闍黎更授王以馬頭金剛之口訣，王修其法，出馬鳴三次，贍部洲三分之二咸聞之，遂統治贍部洲三分之二之國土云。此後於兔年開始建大首頂下殿，其中主尊為自黑寶山迎來自現牟尼寶泥所包之石像。右為慈氏、觀世音、地藏、喜吉祥、三界尊勝忿怒明王。左為普賢、金剛手、文殊、除障、無垢居士、不動忿怒明王。主眷共十三尊，依西藏法建造之。又建中殿，其中主尊為大日如來。右為燃燈，左為慈氏，前為釋迦牟尼、藥王、無量光。其左右為八大菩薩近子、無垢居士、喜吉祥菩薩、忿怒尊剛與根。依支那法建造之。在祕察殿中，畫十方如來等像。上殿，其中主尊為大日如來，於每一面，有二眷屬八菩薩近子。內中佛像，有菩提薩埵金剛幢等十方佛菩薩，不動明王，金剛手，依印度法建造之。上面頂蓋，以錦緞繡花紋，四角喜吉祥佛，有菩薩眷屬圍繞。又建中層甬道，其南龍庫，滿藏樂器。其西有經部續部之法庫三百，滿藏印藏經典。其北有寶物之庫三，滿藏金銀銅等。又，外更圍以大甬道，建設吉祥大日如來護惡趣壇城，壇城後，立有石碑一方。首頂三門解脫門，六梯為六波羅蜜，下殿為石中殿磚，上越量宮寶木成，一切工程合律藏，一切壁畫合經藏，一切雕塑合密咒。如是云云。〔參考資料〕　《桑耶寺志》；《布頓佛教史》；Evans Wentz《The Tibetan Book of the GreatLiberation》。

桑芳卡馬哈雅尼康
桑芳卡馬哈雅尼康[佛光大辭典]（Sang Hyang  Kamahāyānikan）為古代爪哇之書名。乃大乘聖教之意。其內容係敘述密教瑜伽行者之修道及證果等，由梵文序偈與古代爪哇語之本文組成。序偈有四十二頌，乃勸說修行者住於三世諸佛大乘妙道真言行之理趣，守護三昧耶，得金剛薩埵之加被；知諸法無自性無濁，而於世間開示真言之理趣；自持金剛印契等；尊重與一切諸佛平等之阿闍梨，並供養之；應求達到佛位為目的。本文採用古代爪哇語之問答體，不分章節，然後人分之為四章。第一章略說修行者入波羅蜜行所作有關先行準備之住處及資具之規定。第二章詳說十波羅蜜，即布施等六波羅蜜與慈悲喜捨等四修。第三章則細說修行者在波羅蜜成滿後應練行之瑜伽，並基於鍛練氣息之不二定等，以及揭示祕密之解說、文字音聲之祕釋等，間有援引陳那之說者。第四章之組織甚為錯雜，旨在說明修行者必須到達的諸菩薩、諸在定佛及其妃所具有之祕密意義等。〔   Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, vol. iiI; Arthur Fitz: Buddhism in Java（Peace, 1934）〕 p4129 

桑門
桑門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作喪門，同於沙門。皆舊譯之稱，譯曰勤行勤息，見沙門條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄤ　ㄇㄣˊ 佛教用語。為沙門的舊譯。在印度泛指出家修苦行、禁欲，或因宗教的緣故過乞食生活的人。在中國則專指佛教的出家人。《文選．張衡．西京賦》：「展季桑門，誰能不營。」也作「沙門」。

桑頂寺
桑頂寺[佛光大辭典]位於西藏山南浪卡子縣境白地湖（羊卓雍湖）南面。係西藏唯一女活佛桑頂多吉帕姆駐錫之所。由瓊波南交之後輩興建，屬西藏佛教迦爾居派香巴迦爾居支派。 p4129 

桑鳶寺
桑鳶寺[佛光大辭典]西藏名     Bsam-yas。全名  Bsam-yas mi-hgyur Ihun-gyis  grubpahi gsug-lag-khav。又稱桑伊寺、桑耶寺。位於拉薩（藏     Lha-sa）東南方，雅魯藏布江（藏 Tsav-po）北側之近郊，為西藏最早創建之寺院。唐大曆元年（766），乞㗚雙提贊（藏    Khri-srov-lde-btsan）為鎮護西藏國而建。一說大曆二年奠基，貞元十五年（799）落成。另一說建於大曆十四年。創建之初，曾受當代高僧寂護（梵Śāntiraksita）及蓮華生（梵  Padmasambhava）之援助，據傳蓮華生曾修祕密法，調伏惡魔，奇蹟頗多。    本寺模仿印度歐丹多富離棃寺（梵 Udandapura）形式，糅合藏、漢與印度之建築風格興建，故又稱三樣寺。其形制，中央為須彌山，外有四大洲、八小洲及日月二輪，最外有垣牆圍繞，四角各建四舍利塔，四門各立四碑。寺中包括一座大殿、四大學院及其他建築，四周圍以高牆，環繞長約二點四公里，牆上有磚塔一千零三十座。正殿大佛像高達十六公尺，寺中所供佛像大多純金鑄成，並飾以珠寶，佛前供器亦大多以金銀造成。寺前方柱形石碑立於乞㗚雙提贊（742～797）時期，鐫有藏文銘文。今寺遭破壞，文物無存。寺中設有譯經院（藏     sgra-bs-gyur lha-khav），內藏有印度原典，惜於一八一○年大部分被燒毀。  印度學僧如桑提卡爾帕（梵 Śāntigarbha）、維休達欣訶（梵    Viśuddhasijha）等，以及西藏翻譯僧曲其南巴（藏     Chos-kyi  nav-pa）、旁德納穆迦（藏  Bande    nammkhah）等人，曾於乞㗚雙提贊之庇護下，於本寺從事印度佛典之西藏語翻譯事業，又奉敕與卡烏貝爾旃庫（藏     Ska-ba dpal-brtsegs）、魯意紐保（藏 Kluhi  sñiv-po）等人合輯珍藏於闐迦爾（藏     Den-kar）宮殿之經藏目錄。本寺落成之第二年，嘗自印度招請十二名有部律之律僧，依此制度首批藏人出家之七位僧人，號稱七覺士，為西藏第一座佛、法、僧三寶具全之寺院。  本寺於西元九世紀中，吐蕃禁佛教，曾遭封閉。十世紀後半期，佛教恢復。今由薩迦派之喇嘛僧統轄，然寺內之住僧大部分為寧瑪派（藏    Rñiv-ma-pa）僧人。所住僧侶約有千人。〔     L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Evans-Wentz: The Tibetan Book of the Great Liberation; Tsung-Lien Shen and Shen-Chi Liu: Tibet and the Tibetans; S. Candra Das: Pag Sam Jon Zang; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）; A. Ferrari: Mk' yen Brtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet〕 p4129 

桒䖝
桒䖝[新集藏經音義隨函錄]上索郎反

桒哿
桒哿[新集藏經音義隨函錄]古我反

桒奇
桒奇[新集藏經音義隨函錄]上素郎反

桒尾
桒尾[新集藏經音義隨函錄]上蘇郎反

桒拓
桒拓[新集藏經音義隨函錄]之夜反

桒木
桒木[新集藏經音義隨函錄]上素郎反

桒架
桒架[新集藏經音義隨函錄]上蘇郎反下古我反誤

桒梓
桒梓[新集藏經音義隨函錄]音子

桒祇
桒祇[新集藏經音義隨函錄]上索郎反

桒葚
桒葚[新集藏經音義隨函錄]音甚

桒葛
桒葛[新集藏經音義隨函錄]上蘇郎反下古曷反

桒蘭
桒蘭[新集藏經音義隨函錄]古眼反正作簡也又合作灡音[娕*頁]傘字韻也

桒蠶
桒蠶[新集藏經音義隨函錄]自南反

桒門
桒門[新集藏經音義隨函錄]上索郎反

桓伽
桓伽[新集藏經音義隨函錄]上戶登反

桓因
桓因[佛學大辭典（丁福保）]（天名）釋提桓因之略。帝釋天也。見釋提桓因條。[新集藏經音義隨函錄]上戶官反[佛學常見詞彙（陳義孝）]釋提桓因的簡稱，即帝釋天。

桓壯
桓壯[新集藏經音義隨函錄]上　官反下阻狀反

桓桓
桓桓[新集藏經音義隨函錄]戶官反武㒵也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˊ　ㄏㄨㄢˊ 威武勇猛的樣子。《詩經．魯頌．泮水》：「桓桓于征，狄彼東南。」《文選．王粲．從軍詩五首之二》：「我君順時發，桓桓東南征。」

桓殊
桓殊[新集藏經音義隨函錄]上胡官反

桓玄
桓玄[新集藏經音義隨函錄]上戶官反[佛光大辭典]（369～404）字敬道，又名靈寶。東晉大司馬桓溫之子。以其舉兵入京，篡東晉安帝之位而自立，故晉書卷九十九將其列為叛逆。自東晉成帝咸康年間（335～342）以來，有「沙門不敬王者」之論諍，桓玄即為主張沙門應敬王者之一，慧遠則著「沙門不敬王者論」以駁斥之。兩方往復對論之文，皆收於弘明集卷十二。（參閱「沙門不敬王者論」2973） p4139 

桓譚
桓譚[新集藏經音義隨函錄]上戶官反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˊ　ㄊㄢˊ 人名。字君山，東漢相人，生卒年不詳。博學多通，遍習五經，能文章，光武朝官給事中，力諫讖書之不正，帝怒，出為六安郡丞，道卒。著《新論》二十九篇。

桓魋
桓魋[新集藏經音義隨函錄]上戶官反下徒迴反

桔椐
桔椐[新集藏經音義隨函錄]上音結下音居手病也

桔略
桔略[新集藏經音義隨函錄]上居一反正作拮

桔皮
桔皮[一切經音義（慧琳音義）]音肩嚙反說文桔梗藥名也從木吉聲梗音古杏反[新集藏經音義隨函錄]上音結

桔邏
桔邏[新集藏經音義隨函錄]上居一反

桛諸
桛諸[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

桛足
桛足[新集藏經音義隨函錄]上音弄

桭賜
桭賜[新集藏經音義隨函錄]上之刃反給也

桮婆
桮婆[新集藏經音義隨函錄]上都合反正[木*答]搭二形唐譯本作躭婆後一單卷者作擔婆並是也郭迻作布迴反非也

桱手
桱手[新集藏經音義隨函錄]上遙曜二音動也正作播

桴磬
桴磬[新集藏經音義隨函錄]上音浮椎也

桴筏
桴筏[一切經音義（慧琳音義）]又作艀同扶流反謂編木為也小附曰桴大者曰筏也

桴舩
桴舩[新集藏經音義隨函錄]上縛侯反

桴金
桴金[新集藏經音義隨函錄]上扶求反

桵核
桵核[新集藏經音義隨函錄]行草反

桶力
桶力[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

桶底脫
桶底脫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂坐化也。趙渢詩曰：「桶底脫時無一物。」傳燈錄曰：「雪峰告巖頭曰：我問德山從上宗乘事，德山打一棒曰：道甚麼。我當時如桶底脫相似。」五燈會元曰：「真歇了，八廚看煮麵次，忽桶底脫，眾皆失聲曰：可惜許了。曰：桶底脫，合歡喜。因甚煩惱。僧曰：和尚即得。」[佛光大辭典]禪林用語。原謂桶之底脫落；禪林中，轉指達到大悟而絲毫無惑無疑之境地，猶如桶底脫落，桶中之物隨而洩地，不再留有任何殘物。碧巖錄第二十二則（大四八‧一六二下）：「後到德山，問：『從上宗乘中事，學人還有分也無？』山打一棒：『道什麼？我當時如桶底脫相似。』」又與「脫底桶」一詞同義。 p4625 

桶柚
桶柚[新集藏經音義隨函錄]上居律反下以流油秀二反

桶能
桶能[新集藏經音義隨函錄]上音角正作捔

桶謂
桶謂[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

桶頭
桶頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）管掌桶類之禪寺僧也。[佛光大辭典]禪林掌管桶類之寺僧。景德傳燈錄卷十八玄沙師備章（大五一‧三四六中）：「文桶頭下山。師問：『桶頭下山幾時歸。』曰：『三、五日。」師曰：『歸時有無底桶子，將一擔歸？』文無對。」 p4625 

桷其
桷其[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

桷力
桷力[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

桷牛
桷牛[新集藏經音義隨函錄]上古豆反取牛乳也又古岳仕角二反

桷謂
桷謂[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

桷飛
桷飛[新集藏經音義隨函錄]上音角競也

桹檔
桹檔[一切經音義（慧琳音義）]上朗當反下黨郎反[新集藏經音義隨函錄]上勒堂反下得郎反鏁頭

桼古漆
桼古漆[新集藏經音義隨函錄]上下二同音七

桼箠
桼箠[一切經音義（慧琳音義）]又作漆同音七下又作[骨*(垂-┴+山)]同音瑞江南名[骨*(垂-┴+山)]北人名[骨*完][骨*完]音換

桾多
桾多[一切經音義（慧琳音義）]居運反此有二義一云蟻子二云蟻卯既含兩義故置本名也[新集藏經音義隨函錄]上同又音君悞

桾拾
桾拾[新集藏經音義隨函錄]上居運反拾也

桾稚
桾稚[新集藏經音義隨函錄]上居運反又音君悞

桾雉迦
桾雉迦[一切經音義（慧琳音義）]上君韞反下持几反梵語傳中自釋

桿樓
桿樓[新集藏經音義隨函錄]上依字戶岸反

梁㭬
梁㭬[新集藏經音義隨函錄]直專反

梁啟超
梁啟超[佛光大辭典]（1873～1929）廣東新會人。字卓如，號任公，別號飲冰室主人。早年提倡變法，晚年不談政治，專務著述講學，亦深究佛學，知人生雖幻，而精神決不與軀殼同朽，故一生奮鬥，至死不倦，皆得力於佛學修養。為武昌佛學院第一任董事長。其所撰「論佛教與群眾之關係」一文，力闢世人誤認佛教為消極、厭世、迷信之說法，指出佛教乃智信、兼善、入世、無量、平等、自力之信仰。氏著作頗多，於佛學則有大乘起信論考證、說無我、佛教心理學淺測、佛學時代等；主要論文收入「佛學研究十八篇」，為其研究佛教之論集，所撰諸文，皆以文、史學術態度處理佛教問題，為民初以學術方法研究佛教之先河。世壽五十七。 p4624 [中華佛教百科全書]廣東新會人。字卓如，號任公，別號飲冰室主人。幼時聰穎，六歲入塾，十二歲應試學院，補博士弟子員。光緒十五年（1889）舉於鄉，受公羊學於康有為。清末提倡維新變法，失敗後逃亡日本，先後主編《時務報》《清議報》《新民叢報》《國風報》等，鼓吹革新政治，討論學術文藝，對當時社會影響甚大。民國成立後，歷任財政總長、司法總長等職。民國九年（1920）自歐考察返國，決定放棄上層政治活動，全力從事於國民實際基礎之教育事業，如組織共學社，發起講學會，曾邀英國學者羅素來華講學。梁氏本人亦常在上海、南京（東南大學）、濟南（中華教育改進社）、南通（中國科學社年會）、長沙等地發表演講，並受聘南開、清華大學任教。又出任北京圖書館館長、司法儲才館館長等職。民國十八年逝世，享年五十七歲。氏之治學面極廣，著作多達四十餘部。後，輯為《飲冰室叢書》行世。其中，較為人所知者有︰《飲冰室文集》《清代學術概論》《中國近三百年學術思想史》《墨子學案》《先秦政治思想史》等書。在佛學方面，他曾專程到南京請益於支那內學院的歐陽漸，且著有佛學論文多篇。其在佛學方面，曾鑽研說一切有部佛典，揭櫫佛教目錄學之特色、注意西域佛教。凡此，都在我國民初佛學界開風氣之先。其佛學研究之成書者，有《佛學研究十八篇》《大乘起信論考證》等書。◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊（摘錄）梁啟超早年即對佛學有濃厚的興趣，雖說「不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教。」（《清代學術概論》）1902年，他寫的〈論佛教與群治之關係〉一文，大肆鼓吹「佛教有益於群治」，對佛教竭盡讚美之詞。1903年，他在〈近世第一大哲康德之學說〉一文中，認為「康氏哲學大近佛學」，以佛學傳播康德思想，以康德哲學抬高佛學。1920年他遊歷歐洲回國後，決心編著一部《中國佛教史》。為此，他開始系統研讀佛典，1922年還帶病到支那內學院去聽歐陽漸講唯識學。在此期間，他陸續寫出了一批佛學研究論文。（後來彙集為《佛學研究十八篇》一書）這些論著是中國近代學者研究佛教史的重要代表作，其中提出了不少有價值的觀點和研究方法。經過這番研究，梁啟超對佛教理論愈加推崇了。他認為︰「佛教是建設在極嚴密極忠實的認識論之上」的，是「以求得最大之自由解放而達人生最高之目的者也。」（〈佛陀時代及原始佛教教理綱要〉，見《飲冰室合集》專集之五十四）佛學「對於心理之觀察分析，淵淵入微」、「若論內省的觀察之深刻，論理上施設之精密，恐怕現代西洋心理學大家還要讓幾步哩。」（〈佛教心理學淺測〉，見《飲冰室合集》專集之六十八）以至聲稱「佛教是全世界文化的最高產品。」（〈治國學的兩條大路〉，見《飲冰室合集》文集之三十九）他篤信佛教的「無常」、「無我」、「業報」等宗教理論。晚年，他在給女兒梁令嫻（思順）的一封信中，就認為佛教所說的「業報」是「宇宙間的唯一真理」，他的宗教觀、人生觀的「根本」，也就在於此。他在佛學方面的論著，除《佛學研究十八篇》這一專著外，散見於其他許多文章中。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ　ㄑㄧˇ　ㄔㄠ 人名。（西元1876～1929）字卓如，號任公，別號飲冰室主人。廣東新會人。近代政治家、文學家。康有為弟子。師生二人於清末同倡變法維新，人稱「康梁」。曾主辦時務報、清議報、新民叢報等，大力宣傳改革主義。戊戌政變後，亡命日本。民國初年，曾任司法、財政總長等職。晚年不談政治，專以著述講學為務。著有《飲冰室文集》《先秦政治思想史》《中國歷史研究法》等。

梁山吳處士畫
梁山吳處士畫[佛光大辭典]禪宗公案名。即指宋代梁山緣觀禪師與其法嗣大陽警玄藉吳處士之畫所引發的一段問答。五燈會元卷十四（卍續一三八‧二六一上）：「郢州大陽山警玄禪師，（中略）初到梁山，問：『如何是無相道場？』山指觀音曰：『這箇是吳處士畫。』師擬進語，山急索曰：『這箇是有相底，那箇是無相底？』師遂有省，便禮拜。山曰：『何不道取一句？』師曰：『道即不辭，恐上紙筆。』」此則公案中，大陽警玄所問之「無相道場」，即指有佛法之處、佛法之究極處。梁山乃藉吳道士之畫，指示雖盡言詮、畫技，尚不能表現出佛法之究極處。 p4623 

梁掾
梁掾[新集藏經音義隨函錄]音傳

梁攝論
梁攝論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五攝論之一。梁朝真諦所譯，無著之攝大乘論及世親之攝大乘論釋也。

梁攲
梁攲[新集藏經音義隨函錄]丘冝反骨斜也

梁[木*代]
梁[木*代][新集藏經音義隨函錄]羊力反正作杙弋二形也又音伐悞

梁枰
梁枰[一切經音義（慧琳音義）]力將反謂摸梁也枰皮兵反埤蒼枰榻也謂獨坐板牀也釋名云枰平也以板作之其體平正也

梁棟
梁棟[一切經音義（慧琳音義）]東弄反周易云上棟下字以禦風雨也說文棟屋極也從木東聲[新集藏經音義隨函錄]都貢反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十頁云：梁棟者：謂彼依因。即解脫俱行無常想之依因也。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ　ㄉㄨㄥˋ 本指支撐屋宇的梁木。後用以比喻國家的良才。唐．杜甫〈古柏行〉：「大廈如傾要梁棟，萬牛迴首丘山重。」《西遊記．第三○回》：「那國王見他聳壑昂霄，以為濟世之梁棟。」

梁棧
梁棧[一切經音義（慧琳音義）]三蒼作碊同仕諫反說文棧棚也通俗文板閣曰棧也

梁椽
梁椽[一切經音義（慧琳音義）]下篆攣反考聲椽屋椽也說文云秦謂之椽齊魯謂之桷從木彖聲彖音土援反[新集藏經音義隨函錄]直專反屋捔也正作椽

梁楷
梁楷[佛光大辭典]南宋書畫家。東平（山東）人。字白梁。生卒年不詳。性嗜酒，狂逸不羈，號稱梁風子。嘉泰年間（1201～1204）為畫院待詔，帝賜金帶，不受，懸於院內。師事賈師古，描寫飄逸，尤善山水、人物、道釋、鬼神。所畫富於楷書風及減筆描之草體風。所作皆大筆揮抹，草草數筆，即見神韻，如「四鬼夜移圖」、「兩蟆圖」、「布袋和尚」、「李白行吟圖」、「忘機圖」等，皆為傳世之作，「出山釋迦圖」表現之寫實精神，尤為畫史之珍品。 p4624 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ　ㄎㄞˇ 人名。字白梁，號梁風子，南宋東平人（今山東省），生卒年不詳。曾任畫院待詔，後因惡畫院規矩，將金帶懸壁而離職。初師賈師古，有「青過於藍」之譽。擅畫人物、佛道、鬼神，兼善山水、花鳥，風格獨特。存世作品有〈李白行吟圖〉、〈潑墨仙人圖〉、〈高僧故實圖〉、〈秋樹雙鴉圖〉等。

梁武帝
梁武帝[佛光大辭典]（464～549）南朝蘭陵（江蘇武進）人，姓蕭名衍，字叔達。原為南齊雍州刺史，以齊主殘忍無道殺其兄懿，蕭衍乃兵陷建康，別立和帝；遂於中興二年（502）篡位，國號梁。在位期間，整修文教，國勢因之大盛。武帝篤信佛教，有「皇帝菩薩」之稱。天監三年（504）宣布捨道歸佛，十六年廢天下道觀，令道士還俗。十八年從鐘山草堂寺慧約受菩薩戒；當時名僧僧伽婆羅、法寵、僧遷、僧旻、法雲、慧超、明徹等，皆受其禮敬。首都建康有大寺七百餘所，僧尼講眾常聚萬人。大通元年（527）同泰寺落成，設無遮大會、平等大會、盂蘭盆會，將平等慈悲之精神普及萬民；復設水陸法會，恩及水陸所有眾生。帝一生精研佛教教理，固持戒律，四次捨身同泰寺，自講涅槃、般若、三慧等經；著有涅槃經、大品經、淨名經、三慧經等之義記數百卷。後因侯景起兵反叛，攻陷建康，於太清三年餓死於臺城。在位四十八年，世壽八十六。〔佛祖統紀卷三十七、佛祖歷代通載卷九〕 p4623 [中華佛教百科全書]南北朝時，南梁之第一代皇帝。姓蕭，名衍，字叔達。廟號高祖，諡武帝。南蘭陵中都里人（今江蘇武進）。原為南齊王族，曾為齊竟陵王蕭子良門客，與沈約、謝朓、王融、蕭琛、范雲、任昉、陸倕等人並遊，號稱八友。齊和帝即位（501）後，官都督中外諸軍事，同年又進位相國，封爵梁公，又進梁王。翌年代齊，建立梁朝。太清三年卒，世壽八十六，在位四十八年。早年信奉道教，與陶弘景關係密切。即帝位（502）後，遇國家征討大事，常遣使諮詢於陶。天監三年（504）下詔捨事道法，宣佈佛教為國教，此後，嘗四次捨身佛寺，並常設無遮大會、平等大會、盂蘭盆會。又立十無盡藏。相傳曾詔見菩提達磨詢問禪要，又親受菩薩戒，法名冠達。此外，並廣建寺塔。僅首都建康（今南京）一處即有佛寺五百餘所、僧尼十餘萬人，呈現南朝佛教的極盛時代。帝不僅篤信佛法，亦為神不滅論的鼓吹者。平素謹守戒律，日僅一食，食止一蔬，世稱皇帝大菩薩。所撰有關佛教之著述甚多，主要作品有︰《制旨大涅槃經講疏》《大品注解》《三慧經講疏》《淨名經義記》《制旨大集經講疏》《發般若經題論義並問答》等書。◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十三章（摘錄）南朝佛教至梁武帝而全盛。武帝原在竟陵王門下，自早與僧人有接觸。其佛教之信仰與其在雞籠山西邸，有重大之關係。蓋武帝一系恐原係道教世家。其〈捨道歸佛文〉有曰︰「弟子經遲迷荒，耽事老子。歷葉相承，染此邪法。」《隋書》〈經籍志〉道經部有云︰「武帝弱年好事，先受道法。及即位，獨自上章。朝士受道者眾。三吳及海邊之際，信之踰甚。」武帝弱年之所以奉道，當由家世之薰染。而中年之改奉佛，當由其在竟陵門下與名僧及信佛之文人交遊，而漸有改變也。武帝，一熱烈之佛教信徒也。即皇帝位三年乃捨道歸佛，其願文有曰︰「願使未來世中，童男出家，廣弘經教，化度含識，同其成佛。寧在正法之中，長淪惡道。不樂依老子教，暫得生天。」在位四十八年，幾可謂為以佛化治國。徵扶南僧人僧伽婆羅於壽光殿等處譯經。初翻經日，帝躬臨法座，筆受其文。禮接甚厚，引為家僧。又有扶南僧曼陀羅，亦被敕共翻經。又曾遣僧詣外國尋禪經。而天竺沙門真諦，亦聞蕭主之名，遠來揚都。帝造金銀銅像甚多。如造丈八銅像置光宅寺，敕僧祐督造剡溪大石像。建愛敬、智度、新林、法王、仙窟、光宅、解脫、開善諸寺。而尤以同泰寺為最偉大。常設大會，數次捨身，立十無盡藏。於禪定至為重視，搜尋學者，集於揚都。於僧人戒律，甚為注意，嘗親受菩薩戒。法名冠達。敕抄撰戒律。因重僧律，命法超為都邑僧正。以律繁廣，撰《出要律儀》十四卷，通下梁境，並依詳用。普通六年，遍集知事及於名解，敕法超講律，帝親受戒規。又因僧尼未調習，帝欲自為白衣僧正，經智藏之斥阻而止。自漢以來，僧徒因許食三淨肉，未普斷殺，帝乃依《涅槃》〈四相品〉等經文，制斷酒肉。言不得著革屣，並與周捨論斷肉。言「白衣食肉不免地獄」，故在位宗廟薦饈用蔬果。慎刑獄，常行大赦。天監中便血味備斷，日唯一食，食止菜蔬。作〈淨業賦〉，其旨與蕭子良之《淨住子》相同。自謂並遠房室，不服醫藥四十餘年。其〈斷酒肉文〉有曰︰「但經教亦云，佛法寄囑人王，是以弟子不得無言。」蓋其弘法，似阿輸迦，而且或以之自比也。武帝治國，並敦儒術。其下詔置五經博士有曰︰「二漢登賢，莫非經術。服膺雅道，名成行立。魏晉浮蕩，儒教衰竭，風節罔樹，抑此之由。」其提倡佛法，亦往往參合儒教，其議論佛理，亦常引及儒書。承江南習俗，特重親喪。《歷代三寶紀》卷十一云︰「常以庭蔭早傾，常懷哀感。每歎曰︰『雖有四海之尊，無以得申罔極。』故留心釋典。」武帝嘗作〈孝思賦〉，其序有曰︰「今日為天下主，而不及供養。譬猶荒年而有七寶，飢不可食，寒不可衣，永慕長號，何解悲思。乃於鍾山下建大愛敬寺，於青溪側造大智度寺，以表罔極之情，達追遠之心。」而其〈淨業賦序〉有曰︰「乃至南面，富有天下，遠方珍羞，貢獻相繼。海內異食，莫不畢至。方丈滿前，百味盈俎。乃方食輟[HK2973-10]，對案流泣，恨不得以及溫凊，朝夕供養。何心獨甘此膳。因爾蔬食，不噉魚肉。」故武帝信佛之動機，實雜以儒家之禮教也。武帝雖為宗教實行家。但究本文人，染當世學術之風氣。於佛教特重義學。在位搜求佛典，整理經籍。其學問宗旨，在《般若》《涅槃》。曾作《義記》數百卷，躬自講說。實染清談之風。又自講《老》《莊》《周易》，故其佛學之性質，仍不脫玄學。《顏氏家訓》〈勉學篇〉論玄風曰︰「洎乎梁氏，茲風復闡。莊老周易，總謂三玄。武皇簡文，躬自講論。」按，梁時佛教常微有華而不實之嫌。朝臣信佛，自常附和人主。而僧人亦有名士風味，乏篤實之精神。唐‧道宣論梁代佛教，頗多微詞。如曰「每日敷化，但豎玄章。不睹論文，終於皓首。如斯處位，未曰紹隆。」又謂梁世僧人但「慧解是長，儀範多雜。」又云「於時佛化雖隆，多遊慧辯，詞鋒所指，波涌相凌。至於徵引，蓋無所籌。可謂徒有揚舉之名，終虧直心之實。」其時佛徒習尚之浮華，蓋可知矣。當時風俗柔靡浮虛，不求實際。不但三玄復盛，佛子亦乏剛健樸質之精神。國勢外像安定內實微弱。梁武帝因此而亡國殺身。史言帝困於侯景，齋戒不廢。卒時臥淨居殿，口苦索蜜不得，遂殂。夫淨居為戒行之名，蜜食為佛徒醫物之一。武帝誠可謂身殉其教也。但世人每以侯景之亂，專歸咎於佛法。實則國力之衰，首由於風尚之文弱浮華。而當時政事學術以及佛教無不有浮弱之表現。專罪佛法，實因果倒置，非能觀事變之全體也。《顏氏家訓》〈涉務篇〉敘其時士大夫之風氣曰︰「梁世士大夫，皆尚褒衣寬帶，大冠高履。出則車輿，入則扶持。郊郭之內，無乘馬者。周弘正為宣城王所愛，給一車，下車常服御之。舉朝以為放達。至乃尚書郎乘馬則[HK3361-3]刻之。及侯景之亂，膚脫骨柔，不堪行步。體羸氣弱，不耐寒暑。坐死倉卒者，往往而然。」庾子山〈哀江南賦〉敘梁時之情況曰︰「天子方刪詩書，定禮樂。設重雲之講，開士林之學。談劫燼之灰飛，辨常星之夜落。地平魚齒，城危獸角。臥刁斗於滎陽，絆龍媒於平樂。宰衡以干戈為兒戲，縉紳以清談為廟略。」顏之推、庾子山均有心人，述其耳聞目擊，自不謬也。然南朝佛教勢力之推廣，至梁武帝可謂至極。蓋以外象言之，其時京師寺剎，多至七百。而同泰寺之壯麗，愛敬寺之莊嚴，剡溪石像之偉大，前此未有。以僧眾言之，則名僧眾多，縉豪歸附。講筵如巿，聽者如林。宮內華林園為講經之所。宮外同泰寺為帝王捨身之區。中大通元年，設四部無遮大會，道俗會者五萬餘人。京外西極岷蜀，東至會稽，南至廣州，同弘佛法。至若佛經浩瀚，已至整理之時。故武帝三次敕編目錄。卷帙既多，為初學便利計，常有纂集。僧尼傳記，亦頗多撰述。至若思想，則尤義計繁興，學人成群。三論、成實，對立代起。涅槃、華嚴，影響深入。僧人之威力更出帝王之上。武帝為之給使洗濯煩穢。稍有不洽，則可上正殿踞法座抗議。是以本期佛教勢力之擴張，至此已造極峰也。梁‧昭明太子亦崇信三寶，遍覽眾經。乃於宮中別立三慧義殿，專為法集之所。招引名僧，談論不絕。太子自立二諦及法身義，並有新意。簡文帝崇信亦甚，其所著作，旨多弘法。元帝更深崇信，法華、成實，常自敷揚。盛開學府，廣召義僧，還遵舊轍。惟武帝諸子，亦均文士，其信仰之性質，略同迺父。而國家不寧，亦無何新發展也。〔參考資料〕　《梁書》卷一～卷三〈武帝本紀〉；《南史》卷六、卷七〈武帝本紀〉；《高僧傳》卷八〈寶亮傳〉、卷十〈保誌傳〉；任繼愈編《中國佛教史》第三卷；方立天《中國佛教研究》；橫超慧日《中國佛教の研究》；道端良秀《中國佛教思想史の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ　ㄨˇ　ㄉㄧˋ 帝號。（西元464～549）姓蕭名衍，字叔達，南蘭陵中都里人（今江蘇省武進縣西北）。南北朝梁開國君主。與南齊同族，仕齊，曾任雍州刺史。後乘齊亂，篡而自立，在位四十八年。博學能文，勤政愛民。晚年信奉佛教，曾三次捨身同泰寺。後於侯景之亂時餓死，卒諡武，廟號高祖。著有《孝經義》《中庸講疏》《涅盤》《大品》《淨名》《三慧諸經義記》等書，明人輯有《梁武帝御制集》。

梁滬
梁滬[一切經音義（慧琳音義）]下胡古反河圖滬水名在秦川也[新集藏經音義隨函錄]音戶

梁漱溟
梁漱溟[佛光大辭典]（1893～1988）北平人。原籍廣東桂林。本名煥鼎，字漱溟。少時留心國事，曾參與革命。年二十，傾心佛法，有出家之志。二十五歲即任教於北京大學，講授「印度哲學」。嘗親炙於歐陽漸，對楞嚴經、大乘起信論多持非議。二十九歲時，思想轉向儒家，遂提倡儒學，排斥佛法。三十六歲之後，倡導「鄉治運動」。中年以前之著作，頗多與佛學有關者，如印度哲學概論、唯識學與佛學、東西文化及其哲學、唯識述義等書。淪陷後一直留在大陸，始終拒絕接受馬列共產主義，民國四十四年（1955）開始，中共全面展開對梁氏思想之批判運動。 p4625 [中華佛教百科全書]民國哲學家。北京人。原籍廣西桂林。本名煥鼎，字漱溟。西元1911年畢業於順天中學。二十歲時，傾心出世，尋求佛法。1917年，應北大校長蔡元培之聘，講授「印度哲學」。曾師事歐陽漸，受其影響，對《楞嚴經》《大乘起信論》持非議態度。二十九歲致力於儒學，由明儒王心齋處入手，後與西洋思想印證，心儀柏格森的生命哲學。又受醫學書籍之啟發。嘗云︰「中國儒家、西洋生命哲學和醫學三者，是我思想所從來之根柢。」1928年以後為改革農村社會倡導「鄉治運動」。梁氏一生著述頗豐，有《唯識述義》《唯識學與佛學》《究玄決疑論》《卅前文錄》《卅後文錄》《最近文錄》《朝話》《自述》《鄉村建設論文集》《鄉村建設理論》《東西文化及其哲學》《中國文化要義》《中國民族自救運動之最後覺悟》《印度哲學概論》《勉仁齋讀書錄》等書。

梁皇懺
梁皇懺[佛學大辭典（丁福保）]（修法）梁武帝初為雍州剌史時，夫人郗氏性酷妒，既亡，化為巨蟒，入後宮通夢於帝。帝制慈悲道場懺法十卷，請僧令懺禮。夫人化為天人，在空中謝帝而去。其懺法行世稱曰梁皇懺。見釋氏稽古史略二。南史梁武德郗皇后傳曰：「后酷妒忌，及終，化為龍入於後宮，通夢於帝，或見形，光彩照灼。帝體將不安，龍輒激水騰涌。」太平廣記引兩京記曰：「郗后因忿怒，投殿庭井中，眾趨井救之，已化為毒龍，煙燄衝天，人莫敢近。帝悲嘆久之，因冊為龍天王，便於井上立祠。」按，釋典梁王懺，其序謂因懺悔后往業而作。所述后事略同，而以龍為蟒蛇。[佛光大辭典]凡十卷。又作梁武懺、粱皇寶懺。梁武帝為超度其夫人郗氏所制之慈悲道場懺法。據南史梁武德郗皇后傳載，后酷妒忌，及終，化為龍，入於後宮，通夢於帝，或現形，光彩照灼。又據釋氏稽古略卷二載，梁武帝初為雍州刺史時，夫人郗氏性酷妒，既亡，化為巨蟒，入後宮通夢於帝，帝制慈悲道場懺法十卷，請僧行懺禮，夫人遂化為天人，在空中謝帝而去。其懺法行世，稱梁皇懺。 或說南朝齊竟陵王蕭子良曾撰淨柱子淨行法門二十卷，梁時諸名僧刪編為十卷，內分四十品，後因傳誤日多，元代妙覺智等重加校訂審核，即今之流通本。內述歸命過去六佛、釋迦佛及未來佛彌勒菩薩，示悔罪意，發願信奉致禮諸佛，以除罪生福，濟度亡靈。〔茶香室叢鈔卷十三、太平廣記〕 p4624 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梁武帝為了亡后郗氏墮落蟒蛇身，乃作慈悲道場懺法十卷，請僧禮懺，以便超度，後世因名之為梁皇懺。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ　ㄏㄨㄤˊ　ㄔㄢˋ 梁武帝邀集高僧創修的佛教懺法。參見「梁皇寶懺」條。

梁[示*平]抨
梁[示*平]抨[新集藏經音義隨函錄]上力羊反下二同平病二音梁橫也枰獨坐板床也從木者悞也

梁筌
梁筌[新集藏經音義隨函錄]此全反

梁翟
梁翟[新集藏經音義隨函錄]狄宅二音

梁肅
梁肅[佛光大辭典]（751?～793）唐代安定人。字敬之，一字寬中。世居陸渾（河南嵩縣東北）。以儒學著稱，大曆、貞元時之復興古學，以梁肅最稱淵奧。建中年間，官至翰林學士、守右補闕，又奉召為皇太子之侍讀。早歸佛門，就湛然學天台，深極心要。著有天台止觀六卷、止觀統例、文集二十卷。 p4625 

梁藻
梁藻[新集藏經音義隨函錄]音早

梂親
梂親[新集藏經音義隨函錄]上居右反助也護也正作救𧧷二形

梅仾黎
梅仾黎[新集藏經音義隨函錄]上莫迴反下力𠔃反

梅光羲
梅光羲[佛光大辭典]民國初年法相學者。字擷雲。生卒年不詳。畢生致力於佛學研究。曾遊學於楊仁山之祇洹精舍，與歐陽漸有同門之誼，於唯識亦鑽研頗深。民國二十年（1931），發表「相宗新舊兩譯不同論」一文，指出菩提流支、真諦為舊譯，玄奘為新譯，頗為當時佛學界所矚目。著有相宗綱要、相宗綱要續編、相宗史傳略錄、法苑義林章唯識章註、大乘相宗十勝論等書。 p4651 

梅原猛
梅原猛[佛光大辭典]（1925～） 日本哲學評論家。一九四八年京都大學文學部畢業。先後任教於立命館大學、京都市立藝術大學，及藝術大學校長。主要論著有佛像─心與形、地獄的思想、佛教的思想─不安與欣求（中國淨土）、日本與東洋文化等。 p4651 

梅原真隆
梅原真隆[佛光大辭典]（1885～1966）日本佛教學者。龍谷大學畢業。曾任勸學寮頭、顯真學苑主要幹部。著有歎異鈔講義、覺如上人、真宗提要、聞書選抄、一乘之道、教行信證新釋及梅原撰集三十五卷等。 p4651 

梅呾利
梅呾利[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梅呾利耶之略。

梅呾利曳那
梅呾利曳那[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見梅呾利耶項。

梅呾利耶
梅呾利耶[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Maitreya，舊訛略而云彌勒，譯曰慈。當來嗣釋迦出世成佛之菩薩名。又作梅怛麗藥、梅怛梨、梅呾囉曳尼、梅呾利曳尼、梅呾利曳那。玄應音義二十五曰：「梅怛麗藥，此云慈，即舊云慈氏者也。慈有二因緣：一值慈佛發心，二初得慈心三昧，因以名焉。言彌勒，或云梅怛黎，並訛。」唯識述記四本曰：「梅呾利耶，此翻云慈氏，梅呾囉曳尼是聲轉之異。」彌勒上生經疏上曰：「依正梵本應云梅呾利耶，此翻為慈，古云彌帝疑，或云彌勒者，皆語訛也。（中略）若釋名應云梅呾利曳尼，梅呾利曳尼是女聲，母性慈故，因名慈氏。（中略）若依此姓名為慈者，應云梅呾利曳那，是男聲也。」俱舍光記十八曰：「梅怛儷藥，梅怛，此云慈，儷藥，此云氏。菩薩在慈姓中生，從姓立名。故名慈氏。舊云彌勒，訛也。」

梅呾囉曳尼
梅呾囉曳尼[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見梅呾利耶條。

梅咀
梅咀[新集藏經音義隨函錄]上莫迴反下多達反

梅子熟也
梅子熟也[佛光大辭典]禪宗公案名。唐德宗時，馬祖道一禪師印可法嗣大梅法常之語。景德傳燈錄卷七（大五一‧二五四下）：「大寂聞師住山，乃令一僧到問云：『和尚見馬師得箇什麼便住此山？』師云：『馬師向我道即心即佛，我便向遮裏住。』僧云：『馬師近日佛法又別。』師云：『作麼生別？』僧云：『近日又道非心非佛。』師云：『遮老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。』其僧迴，舉似馬祖，祖云：『大眾！梅子熟也。』」法常住大梅山，馬祖遂以「梅子熟也」一語暗示其心境成熟。然於宋高僧傳卷十一、祖堂集卷十五中，則以「梅子熟也」一語，為法常之同門鹽官齊安所作之評語。 p4650 

梅底
梅底[新集藏經音義隨函錄]上武罪反

梅怛
梅怛[新集藏經音義隨函錄]上目廻反

梅怛儷
梅怛儷[新集藏經音義隨函錄]上莫迴反中多達反下力計反或云[弓*(乞-乙+小)]成履也或云梅仾黎此云慈氏謂姓慈氏也舊云[弓*(乞-乙+小)]勒

梅怛麗藥
梅怛麗藥[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見梅呾利耶條。[一切經音義（慧琳音義）]都達反此云慈即舊云慈氏者也慈有二因緣一值慈佛發心二初慈心三昧因以名焉言彌勒或云梅低[利/(尒-小+(恭-共))]益訛也[新集藏經音義隨函錄]此云慈謂姓慈稱是也即是[弓*(乞-乙+小)]勒也

梅怛黎
梅怛黎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見梅呾利耶條。

梅窒
梅窒[一切經音義（慧琳音義）]丁結反

梅窒[口*(上/天)*(入/米)]
梅窒[口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上莫[厂@火]反中丁結反下力計反下二二合

梅莟
梅莟[新集藏經音義隨函錄]乎感反

梅還
梅還[新集藏經音義隨函錄]上呼罪反正作悔

梆
梆[佛光大辭典]為禪林用來通知大眾入浴、齋食等之鳴器。又作飯梆、木魚、魚鼓、魚板、魚梆、鳴魚。在古代禪林中，常掛於浴室，供作鳴擊，以通知大眾入浴。禪林象器箋第二十七類唄器門：「沙彌律儀入浴云：湯冷熱，依例擊梆，不得大喚。」梆亦常用來通知大眾用齋，如現今之禪家懸掛於僧堂之露地或齋堂外之木刻龍頭魚身鳴器。然昔之木魚即指現今之梆，敕修百丈清規卷八法器章（大四八‧一一五六上）：「木魚，齋粥二時長擊二通，普請僧眾長擊一通，普請行者二通。」 此外，梆又指拍子木之類，乃我國古代於官署等公家機構，通告大眾時所鳴打之器。（參閱「木魚」1472） p4626 [國語辭典（教育部）]ㄅㄤ[名]1.巡更或號召群眾時，用來敲擊的器具。以竹、木製成。如：「木梆」、「竹梆」。也稱為「梆子」。2.參見「梆子」條。

梋之
梋之[新集藏經音義隨函錄]上市[紿-口+月]反切韻作[捶-┴+山]▆二形

梋減
梋減[新集藏經音義隨函錄]戶暫反

梏之
梏之[新集藏經音義隨函錄]上苦老反擣築也正作梏也又公沃反誤

梐木
梐木[一切經音義（慧琳音義）]上音陛牀梐也牀脚上前後長木也

梓宮
梓宮[新集藏經音義隨函錄]上即里反[國語辭典（教育部）]ㄗˇ　ㄍㄨㄥ 皇帝的棺木。以梓木做成。《後漢書．卷二．顯宗孝明帝紀》：「太尉?告謚南郊，司徒訢奉安梓宮，司空魴將校復土。」《三國演義．第八五回》：「孔明率眾官奉梓宮還成都，太子劉禪出城迎接靈柩，安於正殿之內。」

梓州
梓州[新集藏經音義隨函錄]上即死反

梓材
梓材[新集藏經音義隨函錄]上音子下合作栢[國語辭典（教育部）]ㄗˇ　ㄘㄞˊ, 1.《書經》周書篇名。為武王告誡康叔之文。2.良質的木材。《書經．梓材》：「若作梓材，既勤樸斲，惟其塗丹雘。」晉．張華〈勵志詩〉：「如彼梓材，弗勤丹漆，雖勞樸斲，終負素質。」

梓柟
梓柟[一切經音義（慧琳音義）]音南爾疋柟梅樊光注云荊州曰梅楊州曰柟益州曰赤楩葉似豫章無子也

梓栢
梓栢[新集藏經音義隨函錄]上將此反

梓桂
梓桂[一切經音義（慧琳音義）]上茲里反下圭銳反案並木名[新集藏經音義隨函錄]上即里反

梓棺
梓棺[一切經音義（慧琳音義）]又作棺同即理反古者殷人上梓字林梓楸也古史云考陽作木棺有虞氏瓦棺棺完也關也[新集藏經音義隨函錄]上音子下音官

梓樹
梓樹[新集藏經音義隨函錄]音子正作梓也

梓橦
梓橦[新集藏經音義隨函錄]上音子下音童

梓潼
梓潼[新集藏經音義隨函錄]上音子下音童

梓蕃
梓蕃[新集藏經音義隨函錄]上音子下方煩反

梓薪
梓薪[一切經音義（慧琳音義）]又作梓同資里反字林梓楸也經文作樺非體也[新集藏經音義隨函錄]上即死反

梖多
梖多[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木名。出摩伽佗國。長六七丈，經冬不凋，取其皮書之，本作貝，俗作梖。見酉陽雜俎。按貝葉，漚之似紗縠，可用以寫經。

梗噎
梗噎[新集藏經音義隨函錄]上古杏反正作哽

梗塞
梗塞[新集藏經音義隨函錄]上古杏反[國語辭典（教育部）]ㄍㄥˇ　ㄙㄜˋ 阻塞不通。《宋書．卷八四．鄧琬傳》：「顗怒胡不戰，謂曰：『糧運梗塞，當如北何？』」《初刻拍案驚奇．卷二二》：「此時也是濮人王仙芝作亂，劫掠郡縣，道路梗塞。」

梗忽
梗忽[新集藏經音義隨函錄]上古杏反所立反悞

梗摡
梗摡[新集藏經音義隨函錄]上古杏反下古代反

梗概
梗概[一切經音義（慧琳音義）]上柯杏反王逸注楚辭云梗強也郭注爾雅云直也下柯代反[薩-產+辛]綜注東都賦云梗概不纖密也說文二字並從木更既並聲[新集藏經音義隨函錄]上古杏反下古代反[國語辭典（教育部）]ㄍㄥˇ　ㄍㄞˋ 大略情形。《後漢書．卷八○．文苑傳上．杜篤》傳：「臣所欲言，陛下已知。故略其梗概，不敢具陳。」《老殘遊記二編．第一回》：「我曾經與黃龍盤桓多日，故能得其梗概。」

梗槩
梗槩[新集藏經音義隨函錄]上音更下音恨二並悞高僧傳云更恨頗冗也

梗正
梗正[一切經音義（慧琳音義）]耕杏反考聲直也猛也強也從木更聲也

梗歰
梗歰[新集藏經音義隨函錄]上古杏反生也下所戢反難也

梗淴
梗淴[新集藏經音義隨函錄]上古猛反下所戢反

梗澀
梗澀[一切經音義（慧琳音義）]上耕杏反考聲梗強也有[利-禾+夾]榆木也從木更聲下澀字前文已具釋[新集藏經音義隨函錄]上古杏反下所立反

梗詞
梗詞[新集藏經音義隨函錄]上古杏反

梗難
梗難[一切經音義（慧琳音義）]上庚杏反毛詩傳曰梗病也賈逵注國語云梗害也爾雅云直也說文云山榆有[利-禾+夾]莢者從木更聲傳文從魚作綆俗字也

條䟽
條䟽[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反貫也下所初反理也

條乾
條乾[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：又即此愛，上至有頂，高標出故；說名條榦。

條嫰
條嫰[新集藏經音義隨函錄]上徒彫反下奴困反

條幅
條幅[新集藏經音義隨函錄]音福[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˊ　ㄈㄨˊ 長條狀的字畫掛軸。單幅的稱為「單條」，成組的叫做「屏條」。如：「他家掛有于右任的條幅。」《官話指南．卷三．使令通話》：「那書楅子上的書和字帖、條幅，都拿紙裡上就行了。」

條幹
條幹[新集藏經音義隨函錄]古岸反

條析
條析[一切經音義（慧琳音義）]上亭姚反廣雅條教也毛詩科也說文小枝也從木攸聲也下星亦反廣雅析分也說文破木也從木從片或作析[片*斤]古字也

條榦
條榦[一切經音義（慧琳音義）]上掉遼反集訓云條小枝也下千案反韻英云樹身及大枝曰幹

條檊
條檊[新集藏經音義隨函錄]古岸反又音笴

條衣
條衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）出家之大衣也。有九條至二十五條之別，故曰條衣。薩婆多論曰：「大衣分三品：九條十一條十三條兩長一短，名下品。十五條十七條十九條三長一短，名中品。二十一條二十三條二十五條四長一短，名上品。」

條部毗尼
條部毗尼[南山律學辭典]亦名：調部毗尼資持記‧釋釋相篇：「條部者，律中僧尼戒本，二十犍度，五百七百結集之後，別為一篇，涉於三卷，名條部毗尼。乃條前戒本，決釋疑滯。如前婬戒，未明三道分齊，道俗二境成犯之相，波離一一別問，如來隨問答釋，使前戒本，持犯委足。然今藏中，律本多為調字；竊疑音誤，無別所以。有人釋云，佛在世時，星羅別制，波離調和部類，故云調部，以條字義顯，大師易之；此說無據，未足可取。」（事鈔記卷一五‧一‧一五）

條𢂁
條𢂁[新集藏經音義隨函錄]上他刀反悞下苦侯反

條𩓙
條𩓙[新集藏經音義隨函錄]以[卬-ㄗ+頁]反秀也

梟㭦
梟㭦[新集藏經音義隨函錄]上音澆下音摘

梟[冗*鳥]
梟[冗*鳥][新集藏經音義隨函錄]上古堯反下直甚反

梟宂
梟宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反又而勇反非

梟感
梟感[新集藏經音義隨函錄]上古堯反

梟截
梟截[新集藏經音義隨函錄]上音澆正作[日/一/(巢-果)]

梟掉
梟掉[新集藏經音義隨函錄]上古堯反下知草反梟斬首也掉張也轘也正作棏[后-口+匕]磔三形螺音患車裂人日轘也

梟斬
梟斬[新集藏經音義隨函錄]上古堯反

梟汝
梟汝[一切經音義（慧琳音義）]古堯反說文不孝鳥也冬至日捕梟磔之鳥頭在木上也[新集藏經音義隨函錄]上古堯反

梟獸
梟獸[一切經音義（慧琳音義）]上晈堯反鄭箋毛詩云梟惡鳴鳥也說文鳥頭在木上會意字也下正體獸字也

梟磔
梟磔[新集藏經音義隨函錄]竹格反

梟翎
梟翎[續一切經音義]上古堯反郭注爾雅云上梟也切韻食母不孝鳥也故冬至捕梟磔之也字從鳥頭在木上也下即丁反文字音義云烏翎即毛翎翎羽也經文作鴿詩云[即/鳥]鴿在原爾雅[即*鳥]鴒[邕*鳥]渠也郭云雀屬也非翎羽義也

梟蟒
梟蟒[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

梟鏡
梟鏡[一切經音義（慧琳音義）]上叫堯反考聲云梟惡鳥也鄭箋毛詩云梟亦惡鳴之鳥也說文云不孝鳥也夏至之日捕梟斬磔陟格反從鳥木形聲字也下音敬史記云破鏡惡獸名也考聲云食父獸也[新集藏經音義隨函錄]上古堯反食母鳥也下或作獍音竟食父獸也

梟首
梟首[新集藏經音義隨函錄]上古堯反[阿含辭典（莊春江）]斬首懸掛於竹竿上示眾，「梟」讀作「消」。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄕㄡˇ 古代的酷刑。殺人取頭懸掛在木桿上示眾。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「二十人皆梟首。」《三國演義．第二回》：「發張角之棺，戮屍梟首，送往京師。」

梟鴆
梟鴆[一切經音義（慧琳音義）]上晈堯反說文不孝鳥也夏至之日捕斬梟首懸於木上磔音竹厄反從鳥在木上也下沈禁反杜注左傳云鴆羽有毒以畫酒飲之則死說文從鳥冘聲冘音餘針反

梟鴞
梟鴞[一切經音義（慧琳音義）]古堯反土梟也不為驕反字林鵂鳺也形似鳩而青出白於山即惡聲鳥也楚人謂之鵬鳥亦[玄*鳥]類也山東名鸋鳺俗名巧婦鸋音奴定反下公穴反

梟𩿍
梟𩿍[新集藏經音義隨函錄]上音澆下直甚反食虵鳥也正作[冗*鳥]川音作[冗*鳥]也又尺夷反悞

梠楣
梠楣[新集藏經音義隨函錄]音眉

梢㓨
梢㓨[新集藏經音義隨函錄]上所角反正作矟

梢尾
梢尾[新集藏經音義隨函錄]上所交反舩䑨尾也

梢拂
梢拂[新集藏經音義隨函錄]上相焦反正作捎也搖捎動也又所交反

梢枝
梢枝[一切經音義（慧琳音義）]上所交反考聲云水末也字書枝末也下音支並從木[新集藏經音義隨函錄]上所交反

梢櫂
梢櫂[新集藏經音義隨函錄]上所交反下偕音宅

梢箭
梢箭[新集藏經音義隨函錄]上生卓反正作矟

梧杵
梧杵[新集藏經音義隨函錄]上步講反正作棓也

梧楸
梧楸[新集藏經音義隨函錄]上音吾下音秋

梨㝹
梨㝹[新集藏經音義隨函錄]奴[仁-二+(亡/大)]反

梨㮈
梨㮈[新集藏經音義隨函錄]奴大反菓名亦作奈

梨侈
梨侈[新集藏經音義隨函錄]尺尒反

梨吱
梨吱[新集藏經音義隨函錄]九支反又音支俗

梨呢
梨呢[新集藏經音義隨函錄]音𡰱經本作𡰱

梨咤
梨咤[新集藏經音義隨函錄]知家反龍名

梨唲
梨唲[新集藏經音義隨函錄]烏街如支二反冝作誽[女*(乞-乙+小)]街反

梨屣
梨屣[新集藏經音義隨函錄]所綺反日藏經作利師上方藏作利蓰

梨崛
梨崛[新集藏經音義隨函錄]其勿反亦云室利笈多

梨師槃陀那精舍
梨師槃陀那精舍[翻梵語]譯曰梨師者仙婆陀那者面

梨師跋陀國
梨師跋陀國[翻梵語]譯曰仙賢

梨師跋陀王
梨師跋陀王[翻梵語]應云梨師跋陀羅　譯曰梨事者仙跋陀羅者賢

梨師達
梨師達[翻梵語]亦云乚師達多　譯曰梨師者仙達多者與

梨師達多及富蘭那
梨師達多及富蘭那[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，是兄弟，都是波斯匿王的大臣，常供養三寶，梨師達多智慧較高、富蘭那持戒較好，都證得二果，命終後都往生兜率天。詳見卷三十五第990經。

梨師達多富那羅
梨師達多富那羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梨師達多，此云仙授，或翻仙施，又云仙餘。謂從仙人邊求得子故也。富那羅，又名富蘭那，此翻故舊，或云宿舊。是仙授之兄。此兄弟二人，是波斯匿王大臣，於拘薩羅國，錢財巨富，無與等者，而能於佛及四部眾等共受用，不計我所。雜阿含經曰：「富蘭羅耑修梵行，離欲清淨，不著香華，遠諸凡鄙，持戒為勝。梨師達不耑精梵行。然其智足達四聖諦，智慧為勝。後時二俱命終。佛記二人，一持戒勝，一智慧勝，二俱同生，一趣同，一受生同，於後世得斯陀含，生兜率天，一來世間，盡苦邊際。」具德經曰：「而於信心中能具大智慧，仙授烏波薩哥是。於信心中能持梵行，布囉拏烏波薩哥是。」烏波薩哥即優婆塞，布囉拏即富那羅。[佛光大辭典]梨師達多，巴利名   Isidatta，意譯仙授、仙施、仙餘，意指從仙人處求得之子；富那羅，巴利名  Purāna，又作布囉拏、富蘭那，意譯宿舊、舊，為梨師達多之兄。此兄弟二人，係佛世中印度波斯匿王之大臣，為拘薩羅國之首富，然能於佛及四部眾等共與受用，而不計我所。據雜阿含經卷三十五載，富蘭那專修梵行，離欲清淨，不著香華，遠諸凡鄙，故以持戒為勝；梨師達多不專精梵行，然其智足達四聖諦，故以智慧為勝。其後命終，佛記二人一為持戒勝，一為智慧勝，於後世得斯陀含果，生於兜率天。又據具德經載，仙授與布囉拏同為佛之優婆塞弟子。〔雜阿含經卷三十〕 p5056 

梨師達多長者
梨師達多長者[翻梵語]譯曰仙典

梨抦
梨抦[新集藏經音義隨函錄]上力西反下兵永反正作犁柄

梨抽
梨抽[新集藏經音義隨函錄]余秀反菓名似橙正作柚又音由

梨拪
梨拪[新集藏經音義隨函錄]音西

梨掔
梨掔[新集藏經音義隨函錄]音拏

梨杈
梨杈[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]皆反正作[打-丁+又]

梨架
梨架[新集藏經音義隨函錄]音拏

梨柯
梨柯[新集藏經音義隨函錄]古何反

梨梯
梨梯[新集藏經音義隨函錄]音體

梨棗
梨棗[新集藏經音義隨函錄]音早[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄗㄠˇ 舊時雕版印書，用梨木棗木，故稱書版為「梨棗」。清．孫詒讓〈扎迻〉：「復以竹帛梨棗，鈔刊屢易，則有三代文字之通假，有秦漢篆隸之變遷。」

梨歸
梨歸[新集藏經音義隨函錄]音罒正作肆

梨沸
梨沸[新集藏經音義隨函錄]非味反又或作彿芳勿反維摩經云毗羅𦙁子沸者子也

梨波都
梨波都[翻梵語]應云離波多　譯者曰星名也

梨犀達多
梨犀達多[翻梵語]應云梨師達多亦云利師達　譯曰仙與[佛光阿含藏]梨犀達多(Isidatta)(巴)、(Rsidatta)(梵)，又作隸犀達多、尼師達多，意為仙授或仙施。尊者名。

梨睒
梨睒[新集藏經音義隨函錄]尸染反

梨穢
梨穢[一切經音義（慧琳音義）]力移反方言色似凍梨也大品經云青想壞想是也

梨[穴/凡]
梨[穴/凡][新集藏經音義隨函錄]居右反正作究也寶星經作履鳩

梨羅
梨羅[翻梵語]譯曰妍雅

梨耶
梨耶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ārya，阿梨耶之略。譯曰聖者。玄應音義十六曰：「梨耶，此云出者。謂出苦也。義譯為聖者。」又第八識之名，新稱阿賴耶，舊稱阿梨耶，略云梨耶。

梨色吒
梨色吒[翻梵語]譯曰仙教

梨色咤
梨色咤[翻梵語]譯曰歡喜

梨茤
梨茤[新集藏經音義隨函錄]測俱反正作▆蒭二形字從廾從芻古文多經音義作渠寄反非也

梨車毘童子
梨車毘童子[一切經音義（慧琳音義）]梵語訛也正梵音栗[聶/木]毘唐云貴族公子也諸經或云離車子是也[聶/木]音昌葉反

梨軶
梨軶[一切經音義（慧琳音義）]又作枙同於革反謂轅端[猒/土]牛領者

梨那王
梨那王[翻梵語]譯曰懃也

梨鐱
梨鐱[新集藏經音義隨函錄]音劒

梨鑱
梨鑱[新集藏經音義隨函錄]仕懺反

梨雜
梨雜[獅子吼站阿含經簡註]斑駁雜色。

梨黮
梨黮[一切經音義（慧琳音義）]上力脂反方言面色似凍梨切韻梨斑駁色有作黧字林力奚反黑黃也通俗文班黑曰黧玉篇老也有作[黍-禾+利]下說文杜感反與潭同切韻黔黮色又脫感反桑葚之色葚食朕反有作於斬反青黑色借音耳彼作黤也[新集藏經音義隨函錄]他感反又徒感反

梨黯
梨黯[一切經音義（慧琳音義）]上力知反借用字也正體本字從黑作黧韻詮云色黑而黃也下押減反王肅曰黯黑皃也青黑色也[新集藏經音義隨函錄]烏斬反

梨𡱝
梨𡱝[新集藏經音義隨函錄]音西比丘名也

梨𥸮
梨𥸮[新集藏經音義隨函錄]音早

梪佛
梪佛[新集藏經音義隨函錄]上都管反又音豆悞

梪命
梪命[新集藏經音義隨函錄]上都管反正作短𢭃二形又音豆誤

梪少
梪少[新集藏經音義隨函錄]上都管反不長也正作短也又音豆非

梪毛
梪毛[新集藏經音義隨函錄]同上又音豆非也

梭櫚
梭櫚[新集藏經音義隨函錄]上子紅反下力余反上正作椶也又素禾反非也

梯卑
梯卑[新集藏經音義隨函錄]上他𠔃反下步支反芬陁利經作[(向-口+人)/比]梨早字人姓也左傳鄭大夫卑諶是也

梯基
梯基[一切經音義（慧琳音義）]上體奚反階級道也

梯[(士/示)*(又/米)]
梯[(士/示)*(又/米)][一切經音義（慧琳音義）]他計反

梯山
梯山[一切經音義（慧琳音義）]上體奚反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧ　ㄕㄢ, 1.藉助繩梯等工具攀登險阻的高山。如：「梯山越海」。2.在山麓間闢有梯田的山。

梯嶝
梯嶝[一切經音義（慧琳音義）]下登鄧反考聲作橙履也小阪也說文云仰也文字典說從山登聲也[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

梯捭
梯捭[新集藏經音義隨函錄]上他兮下步米反股也兩邊者曰〡中間曰挄也正作[打-丁+坒]髀二形也又布買反非也

梯撗
梯撗[新集藏經音義隨函錄]音光

梯撜
梯撜[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

梯桄
梯桄[新集藏經音義隨函錄]音光[國語辭典（教育部）]ㄊㄧ　ㄍㄨㄤˋ 梯子的橫木。《土風錄．卷三．梯桄》：「梯上橫木曰『梯桄』。」

梯梐
梯梐[一切經音義（慧琳音義）]體堤反埤蒼梯隥也說文木階也從木弟聲下毘禮反鄭注周禮梐[木*李]行馬也說文作[梐-比+非]也[新集藏經音義隨函錄]步米反

梯椑
梯椑[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反下蒲拜反正作稊稗也悞

梯楴
梯楴[一切經音義（慧琳音義）]他弟反下勅細反經云心之住處也

梯橙
梯橙[一切經音義（慧琳音義）]上體羝反下登鄧反經名也錄文從木作橙非也[新集藏經音義隨函錄]都亘反

梯洟
梯洟[新集藏經音義隨函錄]上音體捩去也下莫結反絕也枝也正作减滅二形又音剃非

梯磴
梯磴[新集藏經音義隨函錄]都亘反

梯米
梯米[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反正作稊

梯羅
梯羅[新集藏經音義隨函錄]上吐𠔃反

梯羅浮呵
梯羅浮呵[佛學大辭典（丁福保）]（地名）巴Thera－guhā，窟名。譯曰上座。探玄記十五曰：「梯羅浮呵者，此云上座，即尊者名也。以居此窟故，因以為名。文殊問經體毘裏部。此云上座部。同此名也。」

梯羅浮呵處
梯羅浮呵處[翻梵語]應云施羅求呵　譯曰施羅者名求呵者室

梯者
梯者[一切經音義（慧琳音義）]上體低反考聲云梯隥也可以登也古今正字從木弟聲傳文從足作[跳-兆+弟]非

梯航
梯航[一切經音義（慧琳音義）]剔低反下鶴崗反方言自關而東謂舟為航說文從舟亢聲[國語辭典（教育部）]ㄊㄧ　ㄏㄤˊ 梯山航海。比喻歷經險阻的長途跋涉。唐．賀知章〈奉和聖製送張說巡邊〉詩：「荒境盡懷忠，梯航已自通。」宋．張孝祥〈念奴嬌．弓刀陌上〉詞：「梯航入貢，路經頭痛身熱。」

梯蹬
梯蹬[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）漸漸昇高之木階也，以譬漸教。止觀一曰：「漸則初淺後深，如彼梯隥。」同輔行曰：「梯者，說文木階也。極高用梯，次高用隥故。隥字亦可從足，謂昇躡也。從木者雉莖反，非此所用，從石者謂山坡漸高也。亦可義用。正應從邑。何，此蹬字亦梯類也，可以昇高也。」[一切經音義（慧琳音義）]上天堤反賈逵注國語梯階也說文木階也從木弟聲也下當鄧反考聲蹬履也韻英踐也說文從阜作隥隥卭也從足登聲也[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

梯轝
梯轝[新集藏經音義隨函錄]音預

梯陛
梯陛[新集藏經音義隨函錄]上他𠔃反下步米反

梯隥
梯隥[新集藏經音義隨函錄]登亘反

梯𣝑
梯𣝑[新集藏經音義隨函錄]音預

械上
械上[新集藏經音義隨函錄]上古得反衣袖也別本作械非

械心
械心[一切經音義（慧琳音義）]杻械也愚執不移猶如杻械拘繫也

梳人
梳人[新集藏經音義隨函錄]上所魚反冝作撼沙樓反拂著也

梳刷
梳刷[一切經音義（慧琳音義）]上所初反考聲云梳謂櫛也古今正字云理髮者也從木從[跳-兆+(梳-木)]省聲也下栓刮反前毗奈耶律第二卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上所初反下所刮反

梳比
梳比[新集藏經音義隨函錄]上音踈下音鼻

梳治
梳治[新集藏經音義隨函錄]上所[羔-王+田]反下音持

梳洗
梳洗[新集藏經音義隨函錄]上所初反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄒㄧˇ 梳頭洗臉。《初刻拍案驚奇．卷二》：「算計定了，侵晨未及梳洗，將一個羅帕兜頭紮了，一口氣跑到渡口來。」《儒林外史．第五四回》：「驚醒轉來，窗子外已是天亮了，起來梳洗。」

梳理
梳理[新集藏經音義隨函錄]上生魚反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄌㄧˇ, 1.用梳子整理。如：「梳理狗毛」。2.紡織工藝中用植有針或齒的機件使纖維排列一致，並清除其中短纖維和雜質的過程。

梳結
梳結[新集藏經音義隨函錄]上所魚反

梳綰
梳綰[一切經音義（慧琳音義）]上音[跳-兆+(梳-木)]下彎版反考聲云綰結也說文從糸官聲[新集藏經音義隨函錄]上所魚反下烏披反

梳菷
梳菷[新集藏經音義隨函錄]上所初反下之酉反

梳頭
梳頭[新集藏經音義隨函錄]上所魚反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄊㄡˊ 用梳子整理頭髮。唐．李端〈妾薄命〉詩：「對鏡不梳頭，倚窗空落淚。」《三國演義．第八回》：「布大怒，潛入卓臥房後窺探。時貂蟬起於窗下梳頭。」

梳髮
梳髮[一切經音義（慧琳音義）]音疏[新集藏經音義隨函錄]上所初反

梳齒
梳齒[新集藏經音義隨函錄]上所魚反

梳𩬇
梳𩬇[新集藏經音義隨函錄]上所居反

梴揚
梴揚[新集藏經音義隨函錄]上式然反

梴直
梴直[一切經音義（慧琳音義）]式連反毛詩云梴木長也說文從木延聲也

梵
梵[獅子吼站阿含經簡註]梵天，初禪天之一，此天離欲界的淫欲，寂靜清淨。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Brahmā，梵摩或勃㘕摩，婆羅賀摩，沒羅憾摩，梵覽磨等之訛略，謂梵天也。婆羅門為梵天之苗裔而行梵法，故婆羅門亦云梵志。譯作寂靜、清淨、淨潔、離欲等。色界諸天離婬欲而清淨，總名曰梵天，其中初禪天中之主曰大梵，一名梵王。智度論十曰：「梵名離欲清淨，今言梵世界，已總說色界諸天。」又曰：「梵世界中梵天王為主。」同三十五曰：「色界都名為梵，又梵為色界初門。」法華文句二曰：「梵者，此翻離欲，除下地繫，上昇色界，故名離欲，亦稱高淨。」玄應音義六曰：「梵言梵摩，此譯云寂靜，或清淨，或淨潔。」法華玄贊二曰：「梵摩，云寂靜、清淨、淨潔，皆同。亦云梵潔也。今唯云梵，但略云爾。」華嚴疏鈔十七曰：「梵是西域之音，具云勃㘕摩，此翻為淨。」慧苑音義上曰：「梵，具云梵摩，此翻為清淨。」同下曰：「梵摩，具云跋濫摩，此云清淨。」玄應音義二曰：「婆羅賀麼，此云淨天，舊言梵天，訛略也。」悉曇藏一曰：「梵者，是語略也。具足可云波羅迦摩。」金七十論中曰：「自性者，或名勝因，或名為梵。」又佛為婆羅門又稱梵，清淨者之意也。俱舍論二十四曰：「真沙門性，經亦說名婆羅門性，以能遣除諸煩惱故。（中略）佛與無上梵德相應，是故世尊猶應名梵。由契經說，佛亦名梵。」[佛光阿含藏]梵天(Brahmā)(巴)之略稱。[佛光大辭典]梵名    Brahman。音譯梵摩、婆羅賀摩、勃㘕摩、跋濫摩。意譯寂靜、清淨、離欲。(一)為印度正統婆羅門教思想之最高原理。據梨俱吠陀（梵   Rg-veda）之記載，祈禱主（梵   Brhaspati）為最上神，是由祭司支配者演變為宇宙之創造神，為宇宙生成原理。又據梵書（梵   Brāhmana）文獻之創造神話中，為形成新的萬有根本原理，於是融合以上諸原理，演成生主（梵   Prajāpati），為被崇拜的根本神格。初時，梵，意指吠陀之讚歌、祭詞、咒詞等，同時被視為其本質即神祕之力量。自吠陀至上、祭祀萬能之梵書時代以降，成為世界根源之創造原理，被視為生主的創造物之一。爾後兩者又被視為同一，其後，生主作為人格神之色彩淡薄，逐漸為單純之世界原理而存立，隨著梵之崇拜興起，梵代替生主為世界萬有之原理，而生主被視為依存於中性原理本有之梵（梵    Brahman  svayajbhū），並位居其下位，遂以梵為主體，展開宇宙創造說。宇宙最高之原理梵成立後，對之深深探究與思索之結果，確立梵與我（梵   ātman）一體化之梵我一如說，此為奧義書（梵   Upanisad）汎神論哲學之中心觀念，遂成為貫通印度宗教、哲學思想之根本思想。（參閱「婆羅門教」4464、「梵我一如」4633）  (二)梵具有清淨之義，從事清淨之行，尤其指斷淫欲之事，稱為梵行；行淫欲者，稱為非梵行。清淨之十戒，稱為梵淨十戒。佛、菩薩美妙之音聲，稱作梵音聲、梵聲、梵音；其響稱為梵響。梵音相為佛三十二相之一。佛之清淨法身，稱為梵身。佛堂伽藍又稱梵剎、梵宇、梵閣，寺院之吊鐘一稱梵鐘。佛學又稱梵學，印度又稱梵土。梵行先生為僧之異稱，梵儀指僧侶之威儀。  (三)意指梵語。例如，以梵語撰寫之典籍，稱作梵本。梵夾指以貝葉書寫成之梵字經典。  (四)意指梵天之略稱。色界諸天離欲清淨，總名梵天。大智度論卷三十五（大二五‧三一五下）：「色界都名為梵，（中略）又梵為色界初門。」 p4626 [中華佛教百科全書]指宇宙我。乃印度正統婆羅門教思想的最高原理。此詞原是中性語，意指吠陀的祈禱文句及文句內在的神祕力量。此力量於祭儀中顯現，為熟諳吠陀、執行祭儀的婆羅門所具有。在《阿達婆吠陀》《梵書》、古《奧義書》中，「梵」被視為萬有的統一原理。相對於個人我原理之「阿特曼」（ātman，神我），「梵」意味著大宇宙的原理、宇宙我。其後，此二者又被視為同一，而形成「梵我一如」之學說，成為後世貫串印度正統宗教、哲學的中心原理。此一中性原理的「梵」，後來漸被擬人化、神格化，而成為男性神祇梵天（Brahmā）。自古以來被認為是印度最高級的神，是印度教三位主神之一，也是世界的創造神。在佛教則為佛法的守護神，諸天之一。◎附︰黃心川《印度哲學史》第三章（摘錄）梵我同一在《梨俱吠陀》後期，吠陀詩人已對宇宙的根源、人的本質等問題進行了思索和爭論，他們從眾多的現象世界和神中概括出了宇宙統一的神或原理。如生主、祈禱主、造一切者、原人等，在梵書中期，梵天逐漸突出起來代替了生主而占有最高的地位（parameṣṭhin，《百道梵書》）。吠陀的註釋者們，把梵天這個神祇抽象概括為形而上學的實體梵，用梵文中性名詞梵（Brahman）代替了陰性名詞梵天（Brahmā）。他們宣稱，梵是「全世界之主」（《百道》）、「天地的護持者」（《百道》）。梵在宇宙形成之時，創造了諸天神祇，生出了種姓，掌管天地空三界（《鷓鴣氏梵書》）。梵有二重方面︰一方面隱沒不可見；另一方面又以他的自身展現為現象界的名稱和形態（名色，nāmarūpa）（《百道》）。森林書進一步描繪梵具有三種不同形相︰粗大（如大地）、精細（如內部感覺思維器官）和自在（如氣息活動）等等。宣稱「萬物從梵而產生，依梵而存在，在毀滅時又歸於梵」（《鷓鴣氏森林書》）。梵在梵文中原有「聖智」、「咒力」、「祈禱」等意義，引申而成為「祈禱而得的魔力」，再引申為世界的主宰或哲學的最高本體。在奧義書中，梵在一般意義上被當作宇宙的本原，生命的根本，所有事物存在的原因。他的本性被歸結為不依賴於人們認識而存在的一種「識」（vijñāna）、「智」（智慧，prājñā）、「知」（認識、思田，cit）、「有」（存在，sat）或「喜樂」（ānanda）。奧義書常常用兩種方法來表述梵。一種是「遮詮法」（「遮其所非」），即用否定達到肯定的方法。他們宣稱，梵在本性或本體的意義上既不具有任何屬性，也不表現為任何形式，它超越於人類感覺經驗，不能用邏輯概念來理解或用言語來表述。對於梵只能意謂著「不是這個，不是這個」（Neti，Neti）。例如《廣森林奧義書》說︰「噢！迦爾吉！這就是婆羅門所稱不滅者（akśara）。它非粗、非細、非長、非短、非紅（火）、非濕（水）、無影、無闇、非風、非空、無粘著、無味、無嗅、無眼、無耳、無語、無感覺、無熱力、無氣息或口、無量度、無內、無外，它不食何物、也不為何者所食。」另一種是正面的、積極的表述方法。他們宣稱梵是世界終極的原因，萬物的始基，世界上的一切客觀存在和主觀精神。《廣森林奧義書》概括它的相徵有六，即智（prajña）、愛樂（priyam）、有（sat）、無終（anantam）、妙樂（ānandam）和安固（stihili）。《他氏奧義書》說︰「這就是梵，這就是因陀羅，這就是生主，一切諸天神，地水風火空五大，一切細微者、混合者，所有這或那的種子，卵生、胎生、濕生、熱生、芽生，馬牛人象，無論是有氣息者、能走者、能飛者和不動者都安立在識之上，為識所指引。世界安立在識之上，為識所指引，識就是梵。」這種積極的、正面的表述方法是和上述的遮詮法互相襯托的，後者為前者之擬設。在《奧義書》的唯心主義哲學家們看來，梵具有真相和顯相，即本體和現象的區別，真相與顯相的關係正像形與影，或水與波的關係。《廣森林奧義書》曾說︰「梵的形相有二︰一為有形體的，另為無形體的；一為有生滅的，另為無生滅的；一為靜持的，另為游動的；一為此有（sat）的，另為彼有（tyat）的。」這種思想模式後來被吠檀多和大乘佛教的理論家們所發揮，創立了「上梵」和「下梵」、「真如」和「隨緣」的學說。《奧義書》中另一個基本概念是阿特曼（我、靈魂、神我、丈夫、士夫，ātman）。阿特曼在《吠陀》中雖然多次被提到，但與任何神靈沒有過聯繫。在《梵書》中一般解釋為人體的主要器官──皮、血、骨、肉、心，或與器官有關的氣息等等（《百道》）；《森林書》一方面把阿特曼解釋為人的各種器官或氣息；另一方面又認為阿特曼和「肉體的我」（命我，jīvātaman）是不同的，阿特曼滲入於一切事物之中，是萬物創造的原理，（《鷓鴣氏梵書》），這樣阿特曼就有了真我和命我、大我和小我之分，大我是「自在之體」，小我包攝於萬有的大我之中。到《奧義書》又進一步系統地闡述阿特曼為萬物內在的神妙力量，宇宙統一的原理。並且和梵等同了起來。如說︰「這就是我心中的靈魂，小於米粒或麥粒，或芥子，或黍，或黍子核；這個我心中的靈魂，大於天，大於地，大於空，大於萬有世界。」（《歌者》）「神我若拇指，寄寓身心中，過去、未來主，由持不足畏，此乃真是彼！神我若拇指，如火焰無煙，唯彼是今旦，猶復是明時，此乃真是彼！」（《石氏奧義書》）「或在心中，如指節量（像手指那麼大小），光明熾盛；或在身中，稱身形量，內外明徹。」（《大毗婆沙論》卷二百）「所有這個是阿特曼。」（《歌者》）「最先只有阿特曼。」（《他氏》《廣林》）「我（阿特曼）造一切物，我於一切眾生中最勝，我生一切世界有命（靈魂）、無命物……一切物從而作生，還沒彼處。」（後魏‧菩提留支譯《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》）《奧義書》的唯心主義者為了宗教解脫的需要，通過哲學的思辨把梵我兩個概念等同了起來，從而建立了所謂「梵我同一」（Bra-hmātmaikyam）的原理。他們認為作為外在的、宇宙終極原因的梵是和作為內在的、人的本質的阿特曼（自我）在本性上是同一的，也就是說「大宇宙」和「小宇宙」是統一的。阿特曼歸根結底應該從梵那裏去證悟，但是由於人的無明（無知），人對塵世生活的眷戀，受到業報規律的束縛，因而把梵和我看作了兩種不同的東西。如果人能擯棄社會生活，抑制感官欲求，實行達摩規定，那麼，他就可直觀阿特曼的睿智本質，親證梵我的同一。《奧義書》常常談到「我是梵」（Ahaṃ brahma asmi，《廣林》），「這個我就是梵」（Ayamātma brahma，《廣林》），指的就是這個意思。關於梵我的哲學本質，目前印度哲學史研究者中有著不同的解釋，有人認為它是一種唯心主義泛神論的說明；也有人認為是一種客觀唯心主義的論證。但是從梵我與自然界和人的思維關係上看，明顯的是一種客觀唯心主義的表述。《奧義書》的唯心主義者們不單摒棄當時印度人熟知的各種科學所達到的成就，而且也反對以感覺和推理為基礎的科學認識。按照他們的解釋，客觀世界也就成為人們幻覺中的幽靈。他們把梵看作一種脫離客觀實在和人類認識的一種「識」或「有」。這種「識」或「有」在我們看來，無非就是人類認識的一個變種，一個哲學雕塑過的上帝。他們把人類認識的一個部分──理性，片面地加以渲染、誇大，使之脫離自然，脫離人的意識，成為絕對，從而再外加於自然界和人類社會，使之成為世界的創造者，一切存在的終極原因，這是客觀唯心主義一般使用的手法。（中略）奧義書唯心主義哲學是在印度次大陸階級社會形成以後，社會上劃分為統治階級和被統治階級、勞力者和勞心者，一部分勞心者脫離勞動、脫離實踐、專門從事玄學思考的產物。據印度《摩奴法典》，婆羅門和剎帝利是不允許參加生產勞動的。他們中一部分人專門從事於祭祀、玄學的思考和繁瑣的辯論。《奧義書》中的唯心主義思想就是他們這種思辨活動的產物。這些思想家們由於長期脫離勞動，特別重視人們的意識活動，把意識看作是一種脫離客觀事物的、獨立的存在，並在這個基礎上建立了《奧義書》唯心主義的體系。這從他們對一些哲學範疇的解釋中也可以看出。例如，在吠陀中，智慧（般若，prajñā）、行動（dhi或karma）、行為（業，karma）和智（kratn）都是同義字，知和行，即理論和實踐之間沒有一條橫隔的界線。但《奧義書》的唯心主義者們在解釋這些字義時，就特別強調了智，把智即人的精神看作與實踐無關的獨立存在，進而把它誇大為世界的本原。又如，上述的阿特曼一字在《百道梵書》中解釋為人體的一個組成部分──氣息或呼吸，後來在《他氏森林書》及《奧義書》中就人為地把它解釋為離開人體的一種獨立的精神的實在──最高我或宇宙靈魂。從這些字義的變化中也可以證實唯心主義認識論的根源就是腦力勞動和體力勞動、認識和實踐相脫離的結果。（中略）《奧義書》的「梵我同一」思想是在印度諸部落或部落聯盟融合為一以及國家權力統一過程中產生的。它提出這種思想的目的是要使印度剛剛確立起來的種姓制度披上一層神聖的宗教外衣，論證婆羅門、剎帝利的特權地位是天意的、合理的、不可侵犯的。《奧義書》公開宣稱婆羅門是「至高無上的」、「唯一的」種姓，剎帝利應該「依賴婆羅門種姓作為自己的淵源」（《廣林》）。旃陀羅（Candāla）是「賤民」，他們應該和[HK1351-9]狗並列（《歌者》）。此外還渲染統治種姓的意志是與神靈同一的，只有婆羅門和剎帝利的靈魂才能和梵或神結合，其他種姓是不可能的。「離開阿特曼要想知道世界一切的事物是不可能的。這個阿特曼是婆羅門、剎帝利，是世界、諸神、被造物（眾生），這個阿特曼是全宇宙。」（《廣林奧義書》），這是一種赤裸裸的奴隸主意識形態。〔參考資料〕　湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；定方晟《インド宇宙誌》；金倉圓照《印度哲學史》《インド哲學の自我思想》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨的意思。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ[名]1.古印度思想中的世界創造原理。為梵語brahma的音譯。古印度婆羅門教認為梵是無所不在的最高實體，修行者最終極的目的就是與之合一。將其神格化則成為宇宙間最高的神，佛教將其歸為天界中的一類。2.梵語的簡稱。如：「梵漢對音」。[形]1.表示和古印度有關的。如：「梵語」、「梵文」。2.表示和佛教有關的。如：「梵輪」、「梵寺」。3.清靜。《維摩詰所說經．卷一．方便品第二》：「示有妻子常修梵行。」

梵世
梵世[獅子吼站阿含經簡註]色界初禪天的統稱，由上而下可分為：大梵天、梵輔天、梵眾天。[佛光阿含藏]梵世(Brahma-loka)(巴)，即梵天界。[佛光大辭典]梵語 brahmaloka，巴利語同。又作梵色界、梵世天、梵世界、梵界。指梵天所支配之世界。又「梵世」一詞亦可作為色界諸天之總稱，蓋以此界之人已離淫欲之故，而古來於印度，離欲、清淨之行即稱為梵行。〔佛藏經卷下〕 p4629 

梵世天
梵世天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）同梵世界。

梵世界
梵世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界諸天，總云梵世界。離婬欲之梵天住處也。智度論十曰：「梵名離欲清淨，今言梵世界已總說色界諸天。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名梵世天，是色界諸天的總稱。

梵世間壽量
梵世間壽量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷六頁云：又梵世間，壽量一劫。此最後壞，亦最初成。當知此劫，異相建立。謂梵眾天，二十中劫，合為一劫；即依此劫，施設壽量。梵前益天，四十中劫，合為一劫；即依此劫，施設壽量。若大梵天，六十中劫合為一劫；即依此劫，施設壽量。

梵乘
梵乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五乘之一，同菩薩乘，清淨乘物之意。[佛光阿含藏]「梵」是清淨義、神聖義。婆羅門教以「大梵」、「梵界」為神聖清淨；佛教以八正道成「佛」證「涅槃」為神聖清淨。雖然同稱「梵乘」而「義」不同。[佛光大辭典]即菩薩乘，取其清淨乘物之意。亦即行慈悲喜捨者，稱為梵乘。乃楞伽阿跋多羅寶經卷二所舉天乘、梵乘、聲聞乘、緣覺乘、諸佛如來乘等五乘之一，大寶積經卷九十四所舉天乘、梵乘、聖乘等三乘之一。（參閱「乘」4021） p4634 

梵仙
梵仙[佛光大辭典]（1292～1348）元代臨濟宗僧。明州（浙江）象山人，俗姓徐。字竺僊（仙）。號來來禪子、寂勝幢、思歸叟。八歲，入吳興（浙江）資福院，為別源流之侍童。十八歲，依靈山之瑞雲隱受具足戒。未久，乃遊訪諸名剎，並參謁晦機元熙、雲外雲岫、元叟行端、中峰明本等師，後成為古林清茂之法嗣。天曆二年（1329），隨徑山之明極楚俊東渡日本，受到北條高時、足利尊氏之崇信。翌年，至鎌倉，任建長寺之第一座，其後，歷住淨妙寺、淨智寺。建武二年（1335），成為無量寺之開山第一祖。曆應四年（1341），住於京都之南禪寺，朝廷遂將該寺之寺格升為天下第一。復轉住楞伽院、真如寺、建長寺等。正平三年示寂，世壽五十七，法臘三十九。嗣法者有大年法延、椿庭海壽等，該法系稱為竺僊派（又作古林派，梅林門徒），為日本禪宗二十四流之一。師著有竺僊和尚語錄、天柱集、來來禪子歌、來來禪子東渡集、古林和尚行實等各一卷。〔本朝高僧傳卷二十七、延寶傳燈錄卷五、扶桑五山記卷二、卷三、卷五〕 p4640 [中華佛教百科全書]元代臨濟宗僧。明州（浙江省）象山人。俗姓徐。字竺仙，號來來禪子、寂勝幢、思歸叟。十歲出家，投吳興（浙江省）資福寺別流源為侍童。十八歲，依杭州（浙江省）靈山瑞雲隱受具足戒。其後，歷訪諸名剎，參謁晦機元熙、雲外雲岫、元叟行端、東嶼德海、止巖普成、中峰明本諸禪師。後聞古林清茂鉗鎚辛辣，乃至金陵保寧寺，朝參暮叩。終於豁然徹證，而蒙印可。天曆二年（1329），隨明極楚俊東渡日本。深受幕府將軍或大諸侯如北條高時、足利尊氏等人的敬重。歷住淨妙、淨智、南禪及建長等寺。延元三年（1338），應請擔任相模（神奈川縣）三浦量寺的開山祖。晚年隱居於淨智寺內的楞伽院，貞和四年圓寂，享壽五十七。其法系稱為竺仙派（日本禪宗二十四流之一），法嗣有椿庭海壽、大年法延、雲夢裔澤等人。其著作除語錄之外，另有《天柱集》《來來禪子集》及《東渡集》等詩文集。又，師在日本當時的文藝、出版等方面曾留下豐碩的功績，並且以文會友而不問人之法系、法統，因此對日本五大禪林的貢獻頗大。〔參考資料〕　《本朝高僧傳》卷二十七；《延寶傳燈錄》卷五。

梵伽
梵伽[新集藏經音義隨函錄]下音加正作迦又巨迦反非

梵佉留
梵佉留[翻梵語]譯曰淨如是也

梵住
梵住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四住條。[佛光阿含藏]梵住(brahmavihāra)(巴)，得慈、悲、喜、捨四無量心〔定〕者，住於梵住。參閱增支部(A. 4. 190)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷二十五頁云：言梵住者：謂慈住，悲住，喜住，捨住。二解　瑜伽九十八卷二十四頁云：四無量定，名為梵柱。三解　集異門論六卷一頁云：梵住云何？答：謂四無量。何等為四？謂慈悲喜捨。如世尊為吠那補黎黎羅門說：梵志當知；若時，我於四無量中，隨為一無量故行；爾時我為梵住而行。若時，我於四無量中，隨為一無量故住，或坐，或臥；爾時我為梵住而住或坐或臥。如是四無量中，隨於一無量，親近數習，殷重無間，勤修不捨；是名梵住。四解　大毗婆沙論八十二卷十三頁云：問：何故無量，名梵住耶？答：梵世在初，具可得故。謂未至定，雖在最初；而非具有。彼無喜故。第二靜慮，雖復具有；而非最初。上地俱闕。唯初靜慮，梵天所居，最初具有，故名梵住。復次對治非梵，故名梵住。非梵，即是欲界煩惱。初靜慮中，慈悲喜捨，近對治彼；故名梵住。復次對治非梵行，故名梵住。非梵行者：謂婬欲事。初靜慮中，慈悲喜捨，近對治彼；故名梵住，復次修梵行者，身中可得，故名梵住。復次梵，謂世尊。慈悲喜捨，佛所施設；故名梵住。復次梵，謂梵音。慈悲喜捨，梵音所說；故名梵住。復次修此四種，得生梵天，為大梵王；故名梵住。復次以四無量，於梵福中，最勝最尊；故名梵住。

梵住與無量差別
梵住與無量差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十二卷十四頁云：問：梵住，無量，有何差別？有作是說：無有差別。謂四梵住，即四無量。復有說者，亦有差別。謂名即差別。此名梵住，彼名無量故。復次對治非梵，名為梵住。對治戲論，名為無量。復次對治非梵行，名為梵住。對治戲論行，名為無量。復次修梵行者，身中可得，名為梵住。離戲論者身中可得，名為無量。復次對治不信，名為梵住。對治放逸，名為無量。復次在梵世者，名為梵住。在上地者，名為無量。復次在未至定及梵世者，名為梵住。在上地者，名為無量。復次在未至定及梵世者，名為梵住；亦名無量。在上地者，唯名為無量。復次曾所得者，名為梵住。未曾得者，名為無量。復次內道所得，名為梵住；亦名無量。外道所得，唯名梵住。復次共所得者，名為梵住。不共得者，名為無量。是故尊者妙音說曰：梵住是共。異生與聖者，共競此法故。無量是不共。聖者與異生不共競此法故。梵住，無量，是謂差別。

梵僧
梵僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵土之僧也。又持清淨戒行之僧也。[佛光大辭典]一指由西域或印度東來之異國僧侶，一指持戒清淨（即修梵行）之修行僧。然至其後，亦漸用以泛指一般僧人，蓋以出家修行佛道者，必以出離俗世、捨棄雜染、斷除淫欲為基本要務之故。又修梵行之徒眾，則稱梵眾。此外，梵眾天亦略稱梵眾。〔俱舍論卷八、續高僧傳卷二十五釋圓通章〕 p4641 

梵儀
梵儀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）沙門出家之風儀也。

梵典
梵典[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛教之經典也。從梵土傳來者，故云梵典。[佛光大辭典]泛指佛教之經典。以佛教經典多從梵土（印度）傳來我國，故稱梵典。又以梵文書寫之書籍，亦稱梵典。（參閱「梵本」4629） p4633 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛教的經典。

梵剎
梵剎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Brahmakṣetra，梵者清淨之義，剎者剎摩或掣多羅之略，土田之義。如言佛土佛國，轉為伽藍之美稱。翻譯名義集曰：「又復伽藍名梵剎者，如輔行云：西域以柱表剎，亦所居處也。」[佛光大辭典]梵語  brahmaksetra。梵，意謂清淨；剎，剎摩、制多羅之略稱，意謂地方；梵剎，本指清淨佛土，後轉為伽藍之美稱。亦即指佛教寺院。與「梵苑」同。〔翻譯名義集卷七〕（參閱「寺院」2414、「伽藍」2769） p4633 [國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄔㄚˋ 清淨的佛土。泛指佛寺。《幼學瓊林．卷四．釋道鬼神類》：「曰梵剎，總是佛場。」也稱為「梵宇」。

梵加夷
梵加夷[新集藏經音義隨函錄]中作迦音加初禪惣名梵加夷天

梵動
梵動[阿含辭典（莊春江）]由於經文中以漁網譬喻六十二見，「梵動」的「動」疑為「網」的訛音，即「無上之網」。

梵[口*(且/八)]
梵[口*(且/八)][新集藏經音義隨函錄]蒲芥反正作唄

梵唄
梵唄[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）法會之聲明也。唄者唄匿之略。又作婆陟、婆師。音韻屈曲昇降，能契於曲，為諷詠之聲，是梵土之法曲，故名梵唄。又曰唄匿。單云唄。翻作止斷止息或讚嘆，法事之初唱之，以止斷外緣，止息內心，方堪作法事，又其偈頌多讚佛德，故云讚嘆。行事鈔上四曰：「說戒者坐已，維那打靜，小者供養，梵唄作之。若準律文唄匿如法。出要律儀云：此鬱鞞國語，翻為止斷也。又云止息。由此外緣已止已斷。爾時寂靜，任為法事也。」法華玄贊四曰：「婆陟，此云讚嘆。唄匿，訛也。」楞嚴經六曰：「梵唄詠歌。」梁僧傳十三（經師篇論）曰：「然天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄，至於此土詠經則稱為轉讀，歌讚則號為梵唄。昔諸天讚唄皆以韻入弦綰，五眾既與俗違，故宜以聲曲為妙，原夫梵唄之起亦肇自陳思。（中略）其後居士支謙亦傳梵唄三契，皆湮沒不存。世有共議一章，恐或謙之餘則也。唯康僧會所造泥洹梵唄於今尚傳，即敬謁一契。文出雙卷泥洹，故曰泥洹唄也。」見唄條。[佛光大辭典]梵語  bhāsā。以曲調誦經，讚詠、歌頌佛德。又作聲唄、讚唄、經唄、梵曲、梵放、聲明。略稱梵。唄，全稱唄匿，又作婆師、婆陟，即讚歎、止斷之意。因依梵土（印度）曲譜詠唱，故稱為梵唄。記錄梵唄之書冊，稱為唄策。又清晨唱偈、唸經之聲音，稱為曉梵。密教之梵唄，則特稱密唄。  釋尊雖禁止以婆羅門法之聲調讀誦經文，然因聲唄有醫治身心之疲勞及強化記憶之作用，故允許唱誦。佛陀入滅後，梵唄普遍流行。  佛教東傳，翻譯經文者眾，傳誦聲唄者寡，因梵音多複音，漢語單奇，若用梵音詠漢語則聲繁偈迫，以漢曲詠梵文則韻短詞長。故以漢曲歌詠梵文，或梵腔詠漢語均不易。我國讚唄起源，相傳為曹魏陳思王曹植遊魚山（山東省東阿縣境），聞空中梵天之讚，深有體會，摹其音節，寫為梵唄，撰文制音，遂刪治太子瑞應本起經，作「太子頌」，又著菩薩睒子頌，此乃合漢曲製梵唄之始。吳國之支謙亦依無量壽中本起經製「讚菩薩連句梵唄」三闋，今皆亡軼。其後吳之康僧會依般泥洹經卷上，造「敬謁法王來，乃至名顯若雪山」一闋，世稱「泥洹唄」。其後，以印度之聲律讀誦漢譯之經文，始廣為流行。梁高僧傳卷十三列有經師一編，專述轉讀及梵唄，並列有帛法橋以下十一名最擅於讚唄者。東晉以後，梵唄更盛行於南地，南齊竟陵王蕭子良推行梵唄最熱心，相關著述甚多。有關當時梵唄之種類，詳載於出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄中。至唐代，梵唄漸盛於民間，遂立梵唄為譯經道場九種職位之一。  梵唄主要用於三方面：(一)講經儀式，一般行於講經前後。(二)六時行道，即後世之朝暮課誦。(三)道場懺法，旨在化導俗眾，其儀式尤重歌詠讚歎。梵唄流傳以後，音調因地域而有參差，主要為南北之分。梵音所以有南北二體，係由於授受淵源不同，亦各有特長。唐代以前流行之梵唄有：(一)如來唄，又作如來梵、行香梵（行香讚佛時所唱），即出自勝鬘經之二偈（大一二‧二一七上）：「如來妙色身，世間無與等；無比不思議，是故今敬禮。如來色無盡，智慧亦復然；一切法常住，是故我歸依。」(二)云何唄，又稱云何梵，即出自南本涅槃經卷三之二偈（大一二‧六一九中）：「云何得長壽、金剛不壞身？復以何因緣，得大堅固力？云何於此經，究竟到彼岸？願佛開微密，廣為眾生說。」(三)處世唄，又稱處世梵，即出自超日明經卷上之偈（大一五‧五三二上）：「處世間如虛空，若蓮花不著水；心清淨超於彼，稽首禮無上聖。」(四)菩薩本行經讚佛偈「天上天下無如佛」。又梵唄普通分初唄、中唄、後唄三節。如來唄前一偈「如來妙色身」偈文，唱於一般法事之初，稱為初唄。若講經法會，則以云何唄第二偈「云何於此經」偈文為初唄，又稱「開經梵」。如來唄後偈「如來色無盡」偈文及「天上天下無如佛」讚佛偈，係法事中間所唱，稱為中唄。處世唄用於法事後，稱為後唄。此等梵唄之偈文，稱為梵音偈。云何唄及處世唄至元時猶見流行，但近世講經，已改唱鐘聲偈、回向偈代替云何唄、處世唄。  一般認為學習讚唄有如下功德：能知佛德深遠、體制文之次第、令舌根清淨、得胸藏開通、處眾不惶、長命無病。故名山大剎於結夏安居時，以習唱讚頌為日課，稱為學唱念。佛寺讚唄一科稱為唱念。唱念內容除「水陸道場儀軌」、「瑜伽焰口」等屬於應赴佛事外，古德讚頌多於課誦、祝延等舉唱，有六句讚及八句讚等。(一)六句讚，「香讚」即為六句讚，有數種，主要代表作品為「爐香讚」；北方另有一種讚譜稱為「迓古令」，讚詞共十條，又稱「十供養讚」。此等皆於法事開始時所唱者，以啟請諸佛。(二)八句讚，係由八句讚詞構成，多於誦經之後，法事中間唱之，又稱大讚。如三寶讚、彌陀佛讚、藥師佛讚。唱念方法之記譜法，只用點板，以鐺鉿等敲唱。其音量大小、音階高低及旋律過門等，均依口授。  梵唄傳入日本，始於奈良時代，為四法要之一，平安朝時，真言宗系之聲明，與天台宗系之聲明，二系統並行。前者有進流；後者則有大原流。〔北本涅槃經卷三壽命品、根本薩婆多部律攝卷九、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、宋高僧傳卷三、卷二十五、法苑珠林卷三十六唄贊篇、敕修百丈清規卷五、南海寄歸內法傳卷四、釋氏要覽卷上，開元釋教錄卷六勒那摩提傳、入唐求法巡禮行記卷二〕 p4635 [中華佛教百科全書]又稱讚唄。與印度歌讚之法並不相同，因為梵音和漢語的構造有異，無論用梵腔以詠漢語，或用漢曲而歌梵聲，都有困難。故佛教傳入中國之初，譯經事業雖漸發達，而梵土歌唄卻未獲傳授。梁‧慧皎說（大正50‧415a）︰「自大教東流，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重複，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授。」一般梵唄是用以歌詠譯本經典中讚嘆三寶的聲調。「唄」是梵語的音譯，又稱婆陟、唄匿。印度原來統稱歌詠十二部經，不管長行、偈頌都謂之唄。傳來中國之後，將歌詠長行別開為轉讀，唄乃專指歌詠讚偈而言，故謂之讚唄，慧琳《一切經音義》卷八十一稱為「唄唱」，訓譯為梵讚聲。因其取法古印度的歌讚而變化之，故稱梵唄，有時略稱為梵。如慧皎所說（大正50‧414c）︰「東國之歌也，則結韻以成詠；西方之讚也，則作偈以和聲。雖復歌讚為殊，而並以協諧鐘律，符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌於金石，則謂之以為樂；設讚於管弦，則稱之以為唄。」道世也說（大正53‧574b）︰「西方之有唄，猶東國之有讚。讚者從文以結音，唄者短偈以流頌，比其事義名異實同。是故經言︰以微妙音聲歌讚於佛德，斯之謂也。」中國梵唄的起源，相傳始於曹魏時代，陳思王曹植嘗遊魚山（一作漁山，在今山東東阿縣境），聞空中有一種梵響，清揚哀婉，獨聽良久，深有體會，乃摹其音節，寫為梵唄，撰文制音，傳為後式。其所製梵唄有六契（章）。後世所傳「魚山梵」，即其遺制。其後支謙亦傳有梵唄三契，康僧會復造有泥洹梵唄，晉‧帛尸梨蜜多羅也以梵唄傳於覓歷，曇籥又造有六言梵唄，當時名師所作的唄讚，到了六朝的齊梁時代，還多有存在。此後，熱心提倡梵唄的要推南齊竟陵王蕭子良，梁‧僧祐《出三藏記集》卷十二列舉他所著述，在《淨住子》十卷、《講淨住記》一卷以外，有《讚梵唄偈文》一卷、《梵唄序》一卷、《轉讀法並釋滯》一卷等。僧祐的《法苑雜緣原始集‧經唄導師集》，列舉了二十一種當時有關梵唄的書目，其中有《陳思王（曹植）感魚山梵聲制唄記》《支謙制連句梵唄記》《康僧會傳泥洹唄記》《覓歷高聲梵記》《齊文皇帝制法樂讚》《王融制法樂歌辭》《竟陵文宣撰梵禮讚》等，可惜這些著作後來都不傳。梵唄主要用於三方面。(1)講經儀式，(2)六時行道（後世朝暮課誦），(3)道場懺法，所謂法集三科。這三科法事，創始於晉時道安，至今已有一千五百餘年的歷史。道安制定的僧尼軌範︰一曰行香定座上經上講之法（即講經儀式），二曰常日六時行道飲食唱時法（即六時課誦二時齋粥儀式），三曰布薩差使悔過等法（即道場懺法儀式）。在佛教講經、受戒、誦經等一切宗教儀式進行中舉唱梵唄，稱為「作梵」。這種梵音具有止息喧亂便利法事進行的作用，故又義譯為止斷或止息。講經法會的成員，有法師、都講、香火、維那、梵唄等，各有專職，梵唄即歌讚專職之人。講經時的梵唄，一般行於講前講後。宋‧元照《四分律行事鈔資持記》卷三十九記講經應遵行的節目說︰初禮三寶、二昇高座、三打磬靜眾、四讚唄、五正說、六觀機進止、七說竟迴向、八復作讚唄、九下座禮辭。圓仁入唐所見「赤山院講經儀式」的實際順序是︰打講經鐘，大眾上堂。講師上堂登高座間，大眾同音稱嘆佛名。講師登座訖，稱佛名便停；一僧開始「作梵」，唱「云何於此經」一行偈。梵唄訖，講師唱經題目。講經，講訖，大眾同音長音讚嘆；讚嘆語中有迴向詞。講師下座，一僧唱「處世界，如虛空」偈。講經法會中的讚唄一職，有時亦可由聽眾任之。唐‧僧徹每入麟德殿講經，懿宗曾因法集，躬為讚唄。六時行道的梵唄，為古來各宗所共遵行。近世禪林的朝暮課誦，猶可見其遺風。至於道場懺法，旨在化導俗眾，其儀式尤重歌詠讚嘆。隋‧智顗《法華三昧懺儀》第八「明行道法」述行道次第是︰禮佛、正身威儀、燒香散華、稱念佛名、誦經。行道欲竟，稱三寶名，燒香正念作契唄。唄竟，唱「三皈依文」。此為懺法上應用讚唄最古的記載。梵唄的詠唱並不限於講經、行道，一般齋會也是常行的。唐‧大曆中（766～779）宋州刺史徐向等就本州設「八關齋會」（八關即八戒，居家信徒一日一夜所受之戒法），曾飯千僧於開元寺，其餘官民又各設一千五百人、五百人、五千人的齋會。當時「法筵等供，仄塞於郊坰；讚唄香花，喧填於晝夜」，梵唄之盛行於民間可知。此外唐代譯經道場置有「梵唄」一位，與譯主、筆受、譯語、潤文、證義、校勘等同為譯場九種職位之一。宋‧贊寧記載此事說（大正50‧724c）︰「法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令生物善。唐‧永泰中，方聞此位也。」梵唄流傳以後，其音調亦因地域而有參差，主要的有南北之別。道宣記載唐代的情況說︰「地分鄭衛，聲亦參差，然其大途，不爽常習。江表（長江以南）關中（北方長安地域），巨細天隔，豈非吳越志揚、俗好浮綺，致使音頌所尚，唯以纖婉為工﹖秦壤雍冀音詞雄遠，至於詠歌所被，皆用深高為勝。（中略）京輔常傳，則有大小兩梵；金陵昔弄，亦傳長短兩引，事屬當機，不無其美。劍南隴右，其風體秦。」他又對江表關中的梵讚加以比較說（大正50‧706b）︰「若都集道俗，或傾國大齋，行香長梵，則秦聲為得。五眾常禮，七貴恒興，開發經講，則吳音抑在其次。」可知南北梵音，各有特長。到了宋代贊寧論梵音所以有南北二體，由於授受的淵源不同。他說（大正50‧872a）︰「原夫經傳震旦，夾譯漢庭。北則竺蘭，始直聲而宣剖；南惟僧會，揚曲韻以諷通。蘭乃月氏之生，會則康居之族。（中略）部類行事不同，或執親從佛聞，更難釐革；或稱我宗自許，多決派流。（中略）致令傳授各競師資，此是彼非、我真他謬；終年矛盾，未有罷期。」唐代以前流行的梵唄，有「如來唄」（亦稱「如來梵」）、「云何唄」（亦稱「云何梵」）和「處世唄」，及《菩薩本行經》讚佛偈︰「天上天下無如佛」等。「如來梵」有二偈，出《勝鬘經》。其一為「如來妙色身，世間無與等；無比不思議，是故今敬禮。」其二為「如來色如盡，智慧亦復然；一切法常住，是故我歸依。」此二偈為行香讚佛時所唱，亦稱「行香梵」。「云何梵」亦有二偈，出自《涅槃經》。即「云何得長壽，金剛不壞身﹖復以何因緣，得大堅固力﹖云何於此經，究竟到彼岸；願佛開微密，廣為眾生說。」「處世梵」，出自《超日明經》。即「處世界，如虛空，如蓮花，不著水；心清淨，超於彼，稽首禮，無上尊。」梵唄普通分為三節，即初唄、中唄、後唄。「如來唄」前一偈「如來妙色身」偈文，唱於一般法事之初，稱為初唄。若講經法會，則以「云何唄」第二偈「云何於此經」偈文為初唄，亦稱為「開經梵」。「如來唄」後偈「如來色無盡」偈文及「天上天下無如佛」讚佛偈，係法事中間所唱，稱為中唄。「處世唄」用於法事之後，稱為後唄。圓仁記〈赤山院講經儀式〉︰「講師登座訖，（中略）一僧作梵。（中略）即『云何於此經』等一行偈矣，至『願佛開微密』句，大眾同音唱云︰戒香、定香、解脫香等頌。（中略）講訖，（中略）講師下座。一僧唱『處世界，如虛空』偈，音勢頗似本國。」，此中，「云何梵」與「處世梵」兩個讚唄，至元時猶見流行。但近世講經，已改唱「鐘聲偈」、「迴向偈」代替「云何梵」和「處世梵」了。古來佛教認為學習梵唄有許多功德︰(1)能知佛德深遠，(2)體制文之次第，(3)令舌根清淨，(4)得胸藏開通，(5)則處眾不惶，(6)乃長命無病。所以名山大剎，於休夏安居之時，定習唱讚頌為日課，名之為「學唱念」。故佛寺梵唄一科，今通稱為「唱念」。唱念的內容，除「水陸道場儀軌」及「瑜伽焰口」等屬於應赴佛事外，古德讚頌多於課誦、祝延等舉唱。一般最流行者是六句讚及八句讚等。六句讚是南北通行的讚詞，其讚由六句二十九字構成，故稱六句讚。代表作品為「香讚」。其餘佛菩薩、韋馱、伽藍等讚詞，多用六句形式，故此讚韻調流行最廣。「香讚」還有數種，即「戒定真香」、「寶鼎爇名香」、「戒定慧解脫香」等；北方另有一種讚譜名「迓古令」，讚詞共有十條，亦名十供養讚，即香、花、燈、塗、果、茶、食、寶、珠、衣，各繫一讚。第一讚「清淨妙香」，共四句二十字，可用六句讚譜唱念。此等「香讚」多於法事開始時唱之，以啟請諸佛故。八句讚係由八句讚詞構成，多於誦經之後法事中間唱之，亦稱為大讚。如「三寶讚」（有佛寶、法寶、僧寶三讚）、「彌陀佛讚」、「藥師佛讚」等，都以八句構成。近世禪林流行的讚唄，有「四大祝延」、「八大讚」，即「唵嘛呢叭彌吽」、「唵捺麻巴葛瓦帝」、「唵阿穆伽」、「佛寶」、「西方」、「十供養」等讚，都是佛寺僧眾於佛誕、安居等常唱的名讚。唱念方法的記譜法，只用點板，以鐺鉿等敲唱。其音量之大小、音階之高低及旋律過門等，均依口授。（林子青）◎附一︰谷響〈談梵唄〉（摘錄自《香港佛教》第一一０至一一一期）梵唄是用梵音來作歌詠。梵音是清淨的聲音，是具有「正直」、「和雅」、「清澈」、「深入人心」、「普遍能聽懂」的五種清淨的聲音。（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉）歌絢印度古音稱為「唄匿」（pathaka），（《法華玄贊》卷四說︰此字應該譯音婆涉，是讚歎的意思，古人譯音唄匿錯誤。）我國古人簡稱它為「唄」。（見《玄應音義》卷十四）因此「梵唄」二字，按字義說來，其本身便具有藝術性（正直、和雅、清澈、深入人心）和通俗性（普遍能聽懂）的涵義。以佛陀的偉大高尚的思想，和它愛護眾生的甚深情感，自不能不用音聲語言來向群眾表達，乃至不能不用歌唄來向群眾表達。因此佛在各經典中，數說「以音聲作佛事」（《華嚴經》卷四十一）、「以音聲語言而作佛事」（《維摩詰所說經》），還曾示現「梵唄詠歌自然敷奏」（《楞嚴經》卷六），還勸人「以歡喜心歌唄佛法」（《法華經》卷一〈方便品〉）。可見梵唄對於表達佛法的思想情感乃至廣行教化，是有其重要的意義和作用，而為佛教所需要的。然而佛陀讚許梵唄，乃是讚許能感動人的有藝術性和通俗性的梵唄。如《十誦律》卷三十七說︰「有比丘名跋陀，為唄中第一，是比丘聲好，白佛言︰『世尊！願聽我作聲唄。』佛言︰聽汝作聲唄。唄有五利益︰身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞、語言易解。」以上五利益中，前四項「身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞」，便是由於梵唄有藝術性的說明。第五項「語言易解」，便是由於梵唄有通俗性的說明。必須有這樣的藝術和通俗性，才能傳達佛教偉大高尚的思想和對眾生甚深的情感。這樣的梵唄，才能為佛陀所讚許。至於故意矯揉造作裝腔作調而脫離群眾的引聲歌詠，則非佛陀所能容忍。如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷六︰「時彼二人，先學婆羅門歌詠聲法，由串習故，今時讀誦，以本音詞，（中略）時諸苾芻緣以白佛。佛作是念︰『苾芻誦經，牽長音韻，作歌詠聲，有如是過。由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法。若苾芻作闡陀聲誦經典者，得越法罪。』」又這段律文的小註內說︰「言闡陀者，謂是婆羅門讀誦之法。長引其聲，手指點空，以為節段；博士先唱，諸人後隨。」因為這闡陀聲是自命為高貴特殊階級婆羅門所習慣的歌詠語聲，非是一般人所能聽懂和習聽的群眾歌聲。由於脫離群眾而不能與群眾活生生的情感理想和諧一致，便也失卻佛陀所讚許的能使「身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞」的藝術性，和「語言易解」的通俗性；這樣便不能對群眾發生慈祥深厚的高尚感染力量，而乃成為冷酷可厭毫無意味的歌唱；這和佛教以利樂眾生為惟一目的底思想格格不入，這當然為佛陀所不許可。佛陀之所以讚許聲唄，而訶斥闡陀的歌詠聲法，其意義就在於此。為了證明上述理由，今再引出一件聲唄的故事，以顯佛陀所以讚許聲唄的用意︰佛語億耳︰「汝比丘唄！」億耳發細聲，誦波羅延薩陀舍修妒路竟。佛讚言︰「善哉比丘！汝善讚法。汝能以阿槃地語（西印度地方語言）聲讚誦，了了清淨（藝術性），盡易解（通俗性）。」（《十誦律》卷二十五）億耳比丘雖然是用阿槃地語來唄誦，但因他的唄聲具備了梵音中應有的諸種清淨（見前引《長阿含經》語）的藝術性，和人盡易解的通俗性，能夠充分地將佛法的偉大甚深的思想感情表達出來，因此便能博得佛陀的歡喜讚許。至於所唱的阿槃地語，乃是億耳比丘的民族語聲，乃是佛陀所讚許的「隨國應作」（《毗尼母經》卷四語）的地方語聲。只有在這民族特有的音調節奏中，才能盡情地很自然地表現出這一族人民心靈中所領受所蘊藏的豐富美妙的思想情感。如若漠視這一原則，令山東人去演紹興戲，令河北人去唱梆子腔，必然是生疏隔膜非常勉強而兩不恰當。何況億耳比丘將他所領蓄的殊勝佛法，用他一向熟練的民族語聲唱出而了了清淨，這自有他的藝術技巧存在。同時也唯有這一民族語聲，才能與他這一族廣大群眾的心聲相呼應聯繫。因此佛陀一向主張各地人民傳習佛法應用其自有的民族語言（見《四分律》卷五十二），同時並鼓勵各族人民歌唱梵唄也應用其自有的民族聲調。至於外道闡陀聲法，則和上述原則不相類似，為了證明佛陀所以訶斥之故，今再列舉佛陀對外道歌音的批判如次︰「用外道歌音說法復有五種過患︰(一)不名自持（不由自己真實思想感情出發），(二)不稱聽眾（不大眾化），(三)諸天不悅（語言無味），(四)語不正難解（裝腔作調），(五)語不巧故義亦難解（沒有群眾語言的技巧）是名五種過患。」（《毗尼母經》卷六。）這也說明外道歌音的五種過患，仍是由於藝術性和通俗性缺乏，不足以將佛法偉大深厚的思想感情表達出來，不能博得群眾的廣泛歡迎，因此佛陀對於當時比丘誦出這種歌音的，便絲毫不加讚許。基於以上這些理由，佛才對僧眾屢次聲明︰「若比丘作闡陀聲誦經典者，得越法罪。」（《說一切有部毗奈耶雜事》卷六）「若作婆羅門誦書節段音韻而讀誦者，得越法罪。若方言，若國法，隨時吟詠唱導者，斯亦無犯。」（《根本薩婆多部律攝》卷九）由於梵唄是根源於佛教利樂眾生的高尚思想感情出發，加以藝術性和通俗性的條件的襯托，於是梵唄歌聲，就有可能成為和平的呼聲，也有可能成為民主的呼聲，也有可能成為救護眾生饒益眾生的呼聲，更有可能形成不可想像的偉大的感動作用。如《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉說︰「時波斯匿王（這是中印度恒河北岸憍薩羅國王，國都是舍衛城，有名的祇樹給孤獨園在此。）大合兵眾，躬欲往討鴦仇摩羅，路由祇洹。時祇洹中有一比丘，形極醜陋，音聲異妙，振聲高唄，音極和暢；軍眾傾耳，無有厭足，象馬豎耳，住不肯行。王與群眾乃還祇洹，到下象乘，解劍卻蓋，直至佛所，敬禮問訊。佛為說法，勸止殺伐云云。」這是一位有名的「唄比丘」的歌聲，當他一心凝注在歌唄的當時，並未想到波斯匿王的大軍經過，也並未想到這些人馬竟會聽唄不前，然而竟能不期而感召和平止殺的功效。這是由於歌唄者慈愛深厚的感情，結晶成為一種有耳共賞的藝術化的美麗吸力，能夠吸引這些大軍人馬愛樂不捨。同時也因唄者的和平仁愛的深切感情藉唄聲而放射出來，能強烈地影響到一切有情的情感領域，不但能引起人類心靈中的和平共鳴，也還能引起畜類心靈中的和平共鳴，這並非是一件可懷疑的神話似的事情。不僅能在一切有情的心靈深處博得和平、利濟眾生的和諧一致的感應，在這美妙動人的梵唄聲中，所有一切五根、五力、七菩提分、八正道分、六度、四攝的微妙佛法，無一不可由這清淨梵音傳達出來，而反映到一切眾生的八識田中，深深種植各種解脫分的善根，令漸成熟諸多功德。如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四說︰「善和苾芻作吟諷聲讚誦經法，其音清亮，上徹梵天。時有無數眾生聞其音者，皆悉種植解脫分善根。乃至傍生稟識之類，聞其聲音，無不攝耳聽其妙音。」關於畜類聞此清淨法音深受感染不肯捨去的這種情形，在這部律典的同卷內也有一事例︰「善和苾芻於逝多林內高聲誦經。時彼象王，聞音愛樂，屬耳而聽，不肯前行。御者即便推鈎振足，象終不動。善和苾芻誦經既了，便說四頌。時彼象王聞斯頌已，即便搖耳舉足而行，任彼馳驅，隨鈎而去。」其所以能有這樣巨大感染的力量，這與唄唱者真純的現實主義的內心修養所釀成的不可抑遏的深厚道德情感分不開的。這樣的歌唄，便為佛陀所最讚許。因此佛陀屢屢讚美具有這樣高度藝術道德修養的歌唄比丘。如經律中說︰「我聲聞中第一比丘，音聲清徹，聲至梵天，所謂羅婆那婆提比丘是。」（《增一阿含經》卷三）「於我法中所有聲聞弟子，音聲美妙，善和苾芻最為第一。由其演暢，音韻和雅，能令聞者發歡喜心。」（《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四）可見佛陀非常歡喜這一類的歌唄之道了。然而應當認清這偉大的能暢演法要的梵唄基礎，是建立在佛教的語言學上的。假如要推問佛教的語言學的性質怎樣﹖如《大方等大集經》卷三︰「如來口業亦無過失。何以故﹖時語、真語、實語、淨語、解一切語、微妙語、無異語、一音語。」這便是佛教語言學不失其藝術性的證明。同經同卷又說︰「如來口業隨智慧行。何以故﹖易解語、易知語、非高語、非下語、非曲語、非麤語。」這便是佛教語言學不失其通俗性的說明。基於佛教語言的發展，由是梵唄在弘讚佛法的事業中，便以佛教的語業為體。如《翻譯名義集》卷五說︰「婆沙問云︰『如是佛教以何為體﹖』答云︰『語業為體。謂佛語言、唱詞、評論、語言、語論、語業、語表是為佛教。』」因之梵唄也是偉大的佛教法門之一，這當然是毫無疑問的。既然梵唄是以佛教的語業為體，因此佛陀所說的十二部經，一一均可為梵唄的歌詠內容，一一也可為梵唄的歌詠資料。尤其是在印度特殊的語文組織中，由於梵音重複，聲繁而辭長；無論是契經正文，或是偈頌重頌，皆可加以歌詠。（見《高僧傳》卷十三〈經師論意〉）因此「天竺方俗」，凡是歌詠法言，皆稱為唄。（同上論語）這和漢文只能歌詠偈頌不能歌詠長行正文是完全異樣的。故此十二部經，在印度均可為佛弟子的天然唱本。前述億耳比丘誦修[HK1035-10]路，善和苾芻吟誦經法，皆名為唄，即是此故。除此以外，另從十二部經中提要鈎玄，刪繁取簡，或採選經中美文好辭，另編唄文，也為佛陀之所許可。如《毗尼母經》卷六說︰「佛告諸比丘︰『聽汝等唄！唄者言說之辭。』佛雖聽言說，未知說何等法﹖諸比丘復諮問世尊。佛言︰『從修多羅乃至優波提舍，隨意所說。』諸比丘佛既聽說十二部經，欲示現此義，復有疑心︰若欲次第說文，眾大文多，恐生疲厭。若略撰集好辭，直顯其義，不知如何﹖以是因緣，具白世尊！佛即聽諸比丘引經中妙辭直顯其義。」由於佛陀這一指示，梵唄的體相，愈益分明。從體裁方面說來，所有契經、重頌、孤起頌三部經文體，皆可唄唱。從內容方面說來，所有因緣、本事、本生、未曾有、譬喻、論議、方廣、自說、授記九部經的事情，也皆可唄唱。還可以從這些經中引受美妙辭句，擷其精華，顯其要義，來另編另唱。佛教語文藝術性的色彩，於此更加顯明。至於在歷史上，佛教何時才有梵唄﹖以何因緣而有梵唄﹖這也不應忽略不談。考《薩婆多部毗尼摩得勒迦》卷六︰「爾時瓶沙王（這是中印度恒河南岸摩揭陀國王，國都是王舍城，耆闍崛山和迦蘭陀竹園均在此境。）往詣佛所，白佛言︰『世尊！聽諸比丘八日、十四日、十五日集一處唄誦，當得利養，眷屬增長，諸檀越得福。諸比丘辯捷攝法故，正法久住故。』佛言︰『聽諸比丘八日、十四日、十五日集一處唄誦說法。（中略）聽諸比丘好聲唄誦。（中略）聽諸比丘立唄。（中略）聽諸比丘略頌要義。』」由此可知這是由於佛陀最初的檀越頻婆娑羅王（按《涅槃經》卷二十九說︰佛初出家未得道時，頻婆娑羅王遣使來言︰悉達太子若為聖王，我當臣屬。若出家得道，願先來王舍城，說法度人，受我供養。佛成道後，受彼王請，詣王舍城；未至中路，王與無量大眾來迎，請為說法云云。）有見於世尊門下濟濟多才，有見於好聲唄誦能宣暢佛法，感化聽眾；因此便向佛陀啟請︰願諸比丘用這一藝術語言定期向群眾說法唄誦（當然需要通俗易解）或略誦要義；以攝持佛法，令法久住。這便是佛教梵唄興起的事緣。梵唄在印度（前略）在佛滅後，佛教梵唄的發展趨向，現在雖無史籍可尋。然而金容雖隱，遺訓猶存；而且根據佛說經法皆可唄唱的這一指示看來，梵唄在佛滅後初期的情形，也可就遺教編傳的跡象來想像其一二。印度人民從古以來就是一個愛好歌詠民族，曾在往日親炙過佛陀遺訓而善於唄唱的大德比丘，和喜樂聽聞的善信四眾，由於表達佛教慈悲利眾的高尚思想感情的需要，對於群眾所喜悅的佛教藝術語言──梵唄，自必能繼續加以運用傳持，而謀有所發揚開展。至於梵唄的唱本問題，由於長老阿難諸大尊宿在結集三藏遺教的當中，對於世尊親口所說的可詠可唱的十二部經典，曾無遺地加以誦出。（中略）其中尤以本生、本事、因緣、譬喻諸經，在吟誦歌唱的當中，最合乎文化水平低下的群眾口味，曾經一貫地受到群眾歡迎。因此在佛教歌唱文學中，關於以上四類的唄文，也最能在各地廣泛流行。至於從上列十二部經中選取要義好辭另行編唱的詩篇，還有《法句經》《法句要頌經》《法句譬喻經》等，這都是以韻文為主，專為歌詠 佛法的要點。此外在結集律藏時，也提出了佛陀的遺訓︰比丘讚大師德，誦三啟經（一誦經前讚三寶德，二誦時述意，三誦後迴向發願），須作聲唄，用梵音歌唱。因此大師雖逝，而佛教教團中大德比丘等眾，還能繼軌傳弘，風韻不墬。由此可知在正法住世期間，梵唄的音響，也隨著佛教的弘傳而[HK3428-4]延廣播，這是可以想像到的。從此以後，梵唄在印度，主要是循著以下幾條道路而發展︰一種是歌詠句。如〈法句經序〉說︰「四部阿含佛去世後阿難所傳，卷無大小，皆稱聞如是，處佛所在，究暢其說。是後五部沙門，各自鈔眾經中四句六句之偈，比次其義，條別為品。於十二部經，靡不斟酌。無所適名，故曰法句。諸經為法言，法句者由法言也。（中略）其在天竺，始進業者，不學法句，謂之越敘。（中略）啟矇辯惑，誘人自立；學之功微，而所苞者廣。真可謂妙要也。」一種是歌唱本生。如《南海寄歸內法傳》敘述當時印度的本生詩歌的情形說︰「其社得迦摩羅，若譯可成十餘軸；取本生事而為詩讚；欲求順俗研美，讀者歡愛，教攝群生耳。時戒日王極好文筆，乃下令曰︰諸君但有好詩讚者，明日早朝，或將示朕！及其總集，得五百夾。展而閱之，多是社得迦摩羅矣。方知讚詠之中，斯為美極。南海諸島有十餘國，無問法俗，咸皆諷誦。」一種是歌讚佛德。如《高僧傳》〈鳩摩羅什傳〉說︰「天竺國甚重文製，其宮商體韻，以入絃為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎為貴。經中偈頌，皆其式也。」義淨法師在《南海寄歸內法傳》中談到印度讚詠之禮的情形中也說︰「常途禮敬，作哀雅聲，明徹雄朗，讚大師德，或十頌，或二十頌。（中略）且如禮敬之時，云歎佛相好者，即合聲長讚，或十頌，或二十頌，斯其法也。又如來等唄，元是讚佛；良以音韻稍長，意義難顯。或可因齋靜夜，大眾淒然，令一能者，誦一百五十讚，或四百讚，並餘別讚，斯成佳也。」一種是歌誦三啟。如《南海寄歸內法傳》談述印度比丘誦經的情形時說︰「所誦之經，多誦三啟，乃是尊者馬鳴之所集置。初可十誦許，取經意而讚歎三尊。次述正經，是佛親說。讀誦既畢，更陳十餘頌，論迴向發願。節段三開，故云三啟。」此外還有講唱佛法因緣、譬喻、故事等類。那也是從經典中採取教材，用饒有興趣而通俗的語調，結合民間原有的說唱方式，向四眾善信講唱布教，如《百喻經》後頌文所說︰「此論我所造，和合喜笑語。（中略）戲笑如葉裏，實義在其中；智者取正義，戲笑便應棄。」由此可知這也是群眾所喜愛的藝術語言。至於印度佛教中的歌唄作家──偉大的詩人，首推佛滅後五百年間中印度馬鳴菩薩。據《付法藏因緣傳》卷五敘述馬鳴製作賴吒[HK641-16]羅唄歌，並由他親導演奏的情形中說︰「馬鳴於華氏城遊行教化，欲度彼城諸眾生故，作妙伎樂，名賴吒[HK641-16]羅。其音清雅哀婉調暢，宣說苦空無我之法。令作樂者，演暢斯音。時諸伎人不能解了，曲調音節皆悉乖錯。爾時馬鳴著白氎衣，入眾伎中，自擊鐘鼓，調和琴瑟；音節哀雅，曲調成就，演宣諸法苦空無我。時此城中五百王子同時開悟，厭惡五欲，出家為道。」馬鳴所製的歌唄名著，還有用印度欽定詩體，以優美清新無比的筆調，寫成佛陀一代生活和教化的偉大史詩──《佛所行讚》。又還有用散文和韻文參合的藝術詩調，寫出一些含有深厚教化意義而情趣橫生的故事傳說──《大莊嚴論經》。這兩部膾炙人口而傳遍各地的詩篇，都是廣大群眾所愛好的佛教文學珍品。唐‧義淨法師《南海寄歸內法傳》中也說︰「尊者馬鳴亦造歌詞，及莊嚴論，兼作佛本行詩，大本若譯有十餘卷；意述如來始自王宮終乎雙樹一代佛法，並輯為詩；南海五天無不諷誦。意明字少而攝義能多，復令誦者心悅忘倦。」馬鳴還有用欽定詩體寫成富有戲劇意味的〈孫陀利和難陀詩〉，描寫難陀對孫陀利情愛纏綿終至虔心修道的故事。又還製有舍利弗行事的佛教歌劇，描寫佛弟子舍利弗的故事。這都是文情並茂的佛教歌曲。還有中古時期印度比丘所歌詠的三啟唄讚，唐‧義淨法師也親見到是「尊者馬鳴之所集置」。由此可見馬鳴菩薩一方面是大乘佛教的中興聖者，一方面也是佛教歌唄最傑出的大家。在馬鳴以前即佛滅後三百年間，還有一位偉大的唄讚作家中印度摩咥哩制吒尊者，廣造讚歌，頌佛德，調高辭麗，五天同仰。如《南海寄歸內法傳》說︰「尊者摩咥哩制吒，乃西方宏才碩德秀冠群英之人也。（中略）自悲不遇大師，但逢遺像，遂抽盛藻，仰符授記，讚佛功德。初造四百讚，次造一百五十讚，總陳六度，明佛世尊所有盛德。斯可謂文情婉麗，共天葩而齊芳；理致清高，與地岳而爭峻。西方造讚者，莫不咸同祖習。無著世親菩薩，悉皆仰止。故五天之地初出家者，亦既誦得五戒十戒，即須先教誦斯二讚。無問大乘小乘，咸皆遵此。」如上讚歌之外，摩咥哩制吒尊者還製有〈三寶吉祥讚〉、〈等正覺者名讚〉、〈三十五佛讚〉、〈三寶讚〉、〈增一讚〉、〈聖多羅天女一切義成就王讚〉、〈聖多羅母讚〉、〈寄迦膩迦王書頌〉等，今都存在藏文《丹珠爾》大藏經中。這都是古代西方學人一致崇仰的優美歌讚。在馬鳴菩薩以後的大乘碩學導師龍樹菩薩，也製作了許多瑰麗的歌頌。其中最負盛名而遠近傳誦的是〈寄娑多婆漢那王詩〉。義淨法師也稱此詩是「文藻秀發，慰誨勤勤；的指中途，親逾骨肉。（中略）五天創學之流，皆先誦此書讀，歸心繫仰之類，靡不吟味終身。」龍樹菩薩還有許多傑出的歌頌作品，現都存在漢文和藏文大藏經中。在這以後和義淨法師相近時代的有月官大士，也是一位有名的東印度佛教詩人。他曾製有許多佛教歌讚，其中尤以用佛陀本生蘇達拏太子故事寫成的詩歌最為有名。義淨法師也稱︰「月官大士作毗輸安怛羅太子歌，詞人皆舞詠遍五天矣。」可見此歌在印度當時的流行極盛。和月官同時而曾對玄奘法師在印留學時熱誠護法的戒日王，也是一位虔敬三寶的有名的詩人。王曾下令徵集詩讚，得本生詩五百夾。又曾「自取乘雲菩薩以身代龍的故事輯為詩歌，奏諸絃管，令人作樂，舞之蹈之，流布於代。」王又製有《八大靈塔梵讚》一卷，也在當時盛行傳誦。◎附二︰呂炳川〈佛教音樂──梵唄──台灣梵唄與日本聲明之比較〉（摘錄）（前略）梵唄起源於梵土（即今印度），但今日在台灣所能聽到的梵唄，多已中國化，並非使用印度原有之曲調或音階歌詠。因此梵唄的定義，應改為「在佛教儀式中所歌詠之各種經典，統稱為梵唄」，但如下列情形，則不稱為梵唄。(1)祇念經︰沒有曲調，亦即所謂詠經，不稱梵唄，而稱為轉讀。(2)變文（敦煌千佛洞中發現的有關佛教的變文稱為佛曲）。(3)非在傳統儀式中使用之各種佛教歌曲，如作曲家新作曲的歌曲，或改編之歌曲。在古時候，梵唄又稱「聲明」，日本通稱為「聲明」，偶稱「梵唄」，不過稱以「聲明」較普遍，在中國則反之，甚而有人連「聲明」為何都不知道。聲明本為古印度知識階級婆羅門僧的必修課程「五明」之一，聲是cabda，明是vidyā，合稱為cabda-vidyā，譯為聲明。五明為內明（哲學、教義學）、因明（邏輯學，logic）、醫方明（醫術）、工巧明（工藝、技術、數學、天文學）及聲明。聲明的原義是音韻學，並非指佛教的儀式音樂，不知何故轉為梵唄之意思，可能原為婆羅門的經典也有歌詠，後因風俗習慣所趨，佛教經典也以歌詠方式表達，佛教從西元初介紹到中國後，印度及西藏的原經典由三藏法師及其他僧侶翻譯成中文。而日本的佛教是從飛鳥時代至平安時代初期輸入的，傳入日本的佛教，並非原始佛教，而是已中國化的佛教文化。有關梵唄在中國最早的記錄︰是魏武帝第四子陳思王曹植有日遊歷魚山（山東省奉安府），忽聞空中傳來梵響，遂而興思作出梵唄。此說是否可靠，無法查證。歷史文獻上有關梵唄之記載微乎其微，因此無法得知原本詳情，祇有根據現在的資料推測以往的情況。至於流傳到日本的梵唄，其音樂構造至今已整理得相當有系統，例如各種用語的定名，音組織（System of tones）構造的分析、整理、各種派系的音樂構造等，皆有相當深入的結論。兩相比較，著實見絀，在我國有關佛教音樂的論文、資料寥寥無幾，更無庸談到比較分析了！日本的聲明（梵唄），共分為三種，即梵讚、漢讚及和讚。主要使用梵文的經典稱為梵讚，使用中文的是漢讚（漢讚分為北方系的漢音及南方系的吳音，另有唐音及宋音），用日文唱的是和讚。各聲明所使用的經典如下︰梵文系︰四智梵語讚、大讚、仙讚、佛讚、法讚、僧讚、心略讚、百字讚、百八讚、驚覺真言、阿彌陀讚、能陀羅尼等等。漢文系︰四智漢語讚、唄、散華、梵音、錫杖、吉慶漢語讚、天台大師畫讚等等。和文系︰舍利讚嘆、法華讚嘆、教化、講式、和讚、論義、豎義等等。梵唄的音樂構造目前在台灣的梵唄大約分為二大派，一即海潮音及鼓山音，前者是屬於大陸北方系，後者是南方系統。南方系統據說是從福州近邊之鼓山寺傳來的，本省籍的寺院大都屬於鼓山音，筆者在本年二月與恩師岸邊成雄博士赴香港、新加坡調查佛教音樂時，發現大多數寺院也屬於鼓山音，曲調與台灣大致相同，不同之處只是比較喜歡使用裝飾音及滑音，兩者比較時，台灣的唱法較為純正。譬如唱同一首梵唄時，台灣使用五音音階歌詠的梵唄，新加坡都加入fa音的半音歌詠。除此以外並無太大的差圖片異。新加坡的居民，大多數是從福建移民的，因此，我們知道福建省的寺院梵唄大多屬於鼓山音。音組織梵唄所用的音階，原則上是以無半音五音音階為主，此為中國最具代表性的宮商角徵羽的音階（即等於西洋音樂的do.re.mi.sol.la），北方系的梵唄偶爾使用半音的昇降，這情形較少出現於南方系的鼓山音（即在台大多數寺院，亦包括佛光山）梵唄中。關於梵唄所使用的音階音律及調式，過去有關佛教音樂的文獻資料中並無提及，又因筆者調查未臻完成，在此無法討論得十分詳盡，待後研究出結果再來論述。日本的聲明（梵唄）分為很多宗派，其中最有名的是天台宗及真言宗，其他尚有淨土宗、禪宗等，他們在這一方面的研究，已有相當成就，茲述於後。音律〔天台宗聲明〕以下是天台聲明中大原流所使用的音域，他們使用相當寬的音域，不過下述的音列是組合聲明的因素，實際的聲明曲是從這些音列中選出幾個音的組合稱為調式（modus）。聲明的調式與西洋音樂的調式及音階，同樣以八度作為單位。大原流聲明最先確定調式的人是湛智法師，他設定下述三種調式。圖片這是七百多年前的理論，不過這三種音階，實際上在當時的聲明曲如何分別使用，不甚明瞭。現在的聲明曲雖然有呂曲、律曲、中曲的區別，但實際上如用音階來觀察，大多數是旋律法（調式），上述五音中最重要的是宮徵音，其餘商角羽三音不太穩定，五音以外之音叫作en bai on鹽梅音。這三音接近鹽梅音的性格，鹽梅音在聲明中雖然不是主要的音，他的主要任務是從某一個基準音出發然後上昇或下降的滑音、前倚音（Vorschlag）及裝飾音。鹽梅音的機能是基本音的強調、裝飾、導入、餘韻、連結及轉換。因此聲明曲美的價值，由鹽梅音的微妙的機能而決定。此種鹽梅音在台灣的梵唄中也曾使用，不過並不像日本的聲明那樣頻繁使用，依筆者過去所調查的資料中觀察，只在獨唱起音時出現，合唱時很少使用。再以海潮音及鼓山音來比較，海潮音較多使用鹽梅音，不過以現有的資料缺乏，尚不能作肯定結論。〔真言宗聲明〕真言宗的聲明分為進流派及新義派，兩者唱法略有差異。漢語的歌詞分為吳音及漢音。音階傳統上分為「呂曲」、「律曲」、「中曲」及「反音曲」。依原來的記載，聲明使用下列五種調式︰(1)雙調，(2)黃鐘調，(3)盤涉調，(4)壹越調，(5)平調，其中「呂曲」使用雙調及壹越調。「呂曲」的音階是宮商角徵羽的五音加上變徵變宮。但實際上聲明很少使用變徵和變宮，且原來列入呂曲的聲明的詠頌，並未全部使用上述呂曲的音階，而很多使用律曲的音階。圖片「律曲」的音階是宮商角徵羽的五音加上「嬰商」「嬰羽」構成七聲。共有「平調」、「黃鐘調」及「盤涉調」。圖片傳統上分為律曲的音階也和上述呂曲的音階同樣分析結果，現在指定為律曲的音階，實際的演唱發現使用「民謠音階」（如下述譜例）（此音階是日本著名民族音樂家小泉文夫氏大約在二十年前分類定名的），而並非用「律曲」的音階歌詠。圖片此外尚有「中曲」的音階及「反音」的音階。其中前者甚為複雜，至今尚未解決中曲的音階到底是什麼音階，後者「反音」是西洋音樂的移調或轉調。日本聲明的音階最大特點是每一首聲明，均受核音的支配，核音有二個，即宮音和徵音（核音是最重要而有影響力的音）。台灣的梵唄，像此種由核音支配的情形似乎較少。這不只是聲明，日本的民謠也是同樣受核音的支配，而中國的民謠就較少有此種現象。台灣原住民的音樂大多數也受核音的支配。在世界上的其他民族裏也有核音組織的民謠。旋律型旋律型的意思是定形的曲調（即曲牌的一種），英文稱為melody-types，或melodicpatterns，東方的音樂有很多是這一種構造。在近代以前的西洋音樂也有旋律型，例如，葛麗果聖歌（Gregorian Chant）作好定旋律及吟遊詩人所唱的部分曲子，十九世紀德國作曲家華格納（Richard Wagner）的歌劇裏，所使用的主導動機（leitmotiv），也有類似的構想，不過如以整個來觀察，西洋音樂較少使用旋律型的情形，因為他們注重個性的表現，大致說來東方音樂曲調不同︰西洋音樂的曲調︰A→B→C→D→E→F東方音樂曲調如︰A的旋律型（或節奏型）→B的旋律型→C的旋律型→A的旋律型…東方音樂有很多是先作若干曲牌（旋律型），然後適當組合而成，每個曲牌各自獨立，而沒有橫的關係之連絡，因此聽起來每首曲子差不了多少，未免失去個性。西洋音樂能充分考慮到旋律橫的關係之連絡，亦無預先作固定的曲牌，祇求自由發揮，所以聽起來頗具個性。當然並不能由此評判孰優孰劣，此乃因東方民族與西方民族所持美的意識不同之故，並非美的價值問題。在台灣佛教音樂也有很多是採用旋律型的方式，還有其他民間音樂（例如北管），也是使用旋律型或節奏型。因之有許多梵唄的曲調相類似，我們可以發現一首梵唄的某部分曲調與另外一首幾乎相差無幾。日本的聲明也是為各種旋律型的累積，還有日本音樂的謠曲、平曲、箏曲、琵琶曲、民謠等也是使用旋律型。天台聲明的旋律型音域均在完全四度內（即do至fa音內），每一個旋律型均有固定的名稱，大原流聲明通常使用的單獨旋律型大約有三十種。台灣梵唄的旋律型的音域，比天台聲明寬，如下列譜例就有完全五度（do至sol）的音域。梵唄究竟有多少旋律型尚未統計，例如下述的旋律型經常出現。（採自《般若波羅蜜多心經》）圖片節奏梵唄節奏分為自由節奏（free rhythm）及固定節奏，自由節奏是每一拍的時價很大，或為無拍節奏，固定節奏為有一定時間單位的拍子（tactus），前者在日本稱為序曲，大多數的聲明曲屬於序曲，後者稱為定曲，在兩者之間叫做破曲。在我國則沒有專有名詞，台灣的鼓山音梵唄來講，自由節奏的梵唄也發生在獨唱的起音及有些寺院讀唱式部分，拍子以偶數拍子如8/4或4/4等較多，但奇數拍子也有，情形較少，這與經句的字數有關，梵唄大部分為兩種唱法，一種是歌唱式（melisma style）歌詠，另一種是讀唱式（一字一音）（sylla-bic style）歌詠。尤其是讀唱式時，完全視其經句之字數，如果是三、五、七、九等奇數時，其節奏也可能是奇數的節奏。例如念「阿彌陀佛」時共有四字變為4/4拍子。不過讀唱式的唱法，不一定全部都是一字一音，一字二音的也不少，原則上也視為讀唱式。例如上述的譜例A「行」、「深」及「羅」是一字二音，其餘是一字一音，或者B及C的譜例，「陀」是一字二音，「佛」有二拍，但均稱為讀唱式的唱法。每小節的第一音並未像西洋音樂那樣以強音開始。木魚的節奏是典型的自由節奏，無強弱之分。其他樂器大致上也如此。表情像西洋音樂在曲子內故意使用漸弱、漸強、突強、強弱的表現，或者是各種表情的註明，在梵唄是沒有的，但是有些寺院（說不定是有些經文），唱讀唱式的部份時越來越快，日本聲明原則上也是同樣。不過有些曲子要求華麗的聲音，或莊重的聲音，或要求特殊的聲音。音域、發聲無論聲明或梵唄，均需要適合合唱的發聲法，不可有獨特的風格，事實上也都是這樣。梵唄及聲明均以低音域使用的次數較多。記譜法台灣的梵唄過去完全是採用口傳的方式傳授，因此沒有如工尺譜之類的譜，不過在經文的右側有註明法器的記號而已。例如◎是大磬，＝是引磬，○是鉿子等等，不過這並不是統一性的記號。因為是口傳的關係，其唱法很可能與原始的唱法不一致，並發生異音性的現象。日本聲明的記譜法叫作「博士」（hakase）或「墨譜」（hakase）。這等於西洋音樂的Neuma式記譜法。西洋葛麗果聖歌初期時也是用Neuma譜。「博士」是以直寫式寫在歌詞的左或右側。「博士」又分為「古博士」（ko haka se）、「五音博士」（go in haka se）、「目安博士」（me yasu haka se），但實際上演唱時並未忠實地照記譜（即博士）歌詠。而且據說博士的記譜法也相當難解。他們雖然有「博士」，但仍然墨守師傳的制度，學徒到一定的資格時才傳授。這些「博士」譜中，最先出現的是「古博士」，在左側記載旋律型，不過這個旋律型並不能正確表示，只是音感上的感覺而已。然後改為以一畫或一撇表示宮商角徵羽五音的「五音博士」，至今真言宗尚採用上述若干不同的「五音博士」。天台宗即使用「目安博士」。這是表明調式樣式、起音及五音的位置。多音性此即西洋音樂的和聲。如二人以上唱歌唱式部分時，原則上是齊唱，因此沒有多音性的唱法。但是唱到讀唱式的部分時就產生異音性（heterophony）的現象。所謂異音性的意思是很多人同時唱（奏）出同一旋律時，如未經過訓練就不能完全一致，因而產生另一種旋律，此種現象叫做異音性的音樂。這種情形共有二種，一種是無意識之下發生的，甚至有的是音盲所唱，不知道音高與別人不一樣，自然就產生異音性的唱法。這種情形的異音性又分為三種，第一種是在某一段或整個曲子從頭到尾產生並行現象，如並行三度、四度、五度等（所謂並行唱法是第一部與第二部持同樣的距離（音高）進行，例如第一部唱do.re.mi時，第二部唱la.si.do.這是並行三度的唱法）。第二種是第二部與第一部唱同樣的旋律，但是有時在某一部分唱錯或故意要唱別的曲調或加上裝飾音，這也產生異音性合唱。第三種情形是第一部與第二部在某一段的音高及曲調完全不同，所產生百分之百的異音性合唱。還有另一種異音性合唱是有意識之下故意造成的。如佛光山的讀唱式的部分就有這種現象（例如歌詠《波羅蜜多心經》）時，在大士殿裏詠唱這一類的異音性合唱時能產生一種神祕及莊嚴的氣氛。除了上述以外，沒有其他多音性的音樂，例如西洋三和音和聲是絕對沒有的。日本的聲明原則上是獨唱或齊唱，不過有時也會發生異音性的合唱。演唱方式梵唄的演唱方式可分為獨唱、齊唱（包括異音性唱法）及應答唱法。獨唱分為二種，一種是從頭到尾由一個人歌詠的，另一種是每段齊唱的開頭，先由維那師獨唱小部分後連續接下來齊唱。例如爐香讚的第一句「爐」先獨唱後，「香」以下由齊唱接下來，然後由齊唱唱完某一段後再由獨唱起音，如此輪流歌詠。另一種是應答式的唱法，此即分為二部、二部輪流歌詠的方式。又每次歌詠均由樂器（法器）起音及收尾。至於各種法器的詳細用法，尚須研究，待以後有機會時再說明。梵唄尚有一個特點，即︰開始部分是歌唱式的唱法，然後再進入讀唱式的唱法。梵唄和聲明音樂的另一個特徵是，如以西洋音樂的美學來看，宗教的意義比藝術的意義優先，例如念佛及拜願部分不斷的反覆，如用西洋音樂的美學來觀察就成問題，因為同一音型原則上不得超過三次之規定。齊唱也沒有像西洋音樂的合唱那樣整齊。這一點也和西洋音樂的美學觀念相反，因為西洋人重視合理主義之故，東方人是從非合理（不是不合理）中求美。和聲也如此，他們重視完全協和音，梵唄的和音（多音性）是不協和和音，西洋音樂的節奏，必需每小節都是同樣的節拍，梵唄的音樂就不是這樣，沒有統一的節奏。因此不可以用西洋的尺度來衡量東方的藝術，因為東方及西方各有其審美觀點。上述的情形，同樣適用於日本的聲明。不過聲明是否有應答式的唱法，不甚明瞭。　　梵唄與聲明的比較〔梵唄〕(1)歌詠以僧侶及尼眾為主，但一般居士及信徒亦可以參加歌詠。(2)男女聲的獨唱曲或齊唱曲。(3)伴奏樂器原則上（傳統上）是打擊樂器，但有些寺院使用如風琴、吉他等旋律樂器伴奏（不過這並非正道）。(4)歌詞使用漢字（在台灣有台語、國語、客語等）。(5)沒有樂譜。(6)旋律的進行沒有顯著的特點。(7)兼有固定節奏及自由節奏。(8)原則上以五音音階構成，核音的存在較少。〔聲明〕(1)限於僧侶，一般大眾不得參加齊唱。(2)男聲的獨唱或齊唱曲。(3)伴奏樂器只使用打擊樂器，不使用旋律的樂器。(4)歌詞分為梵語、中國語、日本語。(5)使用叫做「博士」的樂譜。(6)喜歡使用將某一音上下以小的幅度振動並拉長的旋律。(7)自由節奏佔大半。(8)音階單純，有強力的核音組織。〔兩者共同之特徵〕(1)使用旋律型，一首經文是各種旋律型的組合。(2)齊唱時先由獨唱者領唱，然後進入齊唱的形式較多。(3)聲明使用的法器（樂器部分）除了法螺以外，梵唄均有。梵唄的樂器佛教寺院使用的樂器（法器）有下列︰(1)梵鐘，(2)大鼓（大、中、小），(3)鈴，(4)木魚（大、中、小），(5)磬，(6)引磬，(7)鐺子，(8)鉿子，(9)手鈴，(10)鐃鈸，(11)報鐘，(12)板，(13)叫香，(14)大點（佛鼎），(15)梆（魚板）。(1)梵鐘︰另稱大鐘，寺院較大者另設鐘樓，較小者掛在寺內左側上方報時或召集人員時使用，日本稱為梵鐘或吊鐘。(2)大鼓︰有大、中、小，寺院較大者大鼓另設鼓樓，較小者掛在寺內右側上方。亦有將大鼓置在殿內者（如佛光山）。另有較小型之鼓與鈴（小鐘）放在一起，歌詠梵唄時擊打。日本稱為太鼓。(3)鈴︰即小鐘，如上述通常與中小型之鼓放在一起。日本通常使用手鈴。(4)木魚︰有大、中、小型各種，通常置在壇上或另作架子，配合誦經的節奏用木槌敲打。日本也稱為木魚。(5)磬︰誦經時使用，有大小各種，銅製，日本叫作鏧，通常放在面對右側使用槌敲打。打法有二種，一種是敲打後馬上放開，因此有餘韻，另一種是敲打後同時將槌貼上磬邊，不需要餘韻時用此種打法。(6)引磬︰通常右手打磬，用狀如筷子之棒敲打，棒與引磬同執於左手，其聲清脆。(7)鐺子︰歌詠梵唄使用之法器。(8)鉿子︰銅或青銅製，歌詠梵唄時使用。(9)手鈴︰即小鐘，有手柄，日名是鈴，金屬製鈴中有舌，日本是法會時由維那師（引導師）邊唱邊搖。(10)鐃鈸︰兩組鉿子所組成的，亦為銅或青銅製。(11)報鐘︰類似梵鐘，然體型稍長，為集合所用，通常與板懸掛在上下端。(12)板︰集合用，通常置於報鐘之下端。(13)叫香︰通知用齋時擊打，由緩而急，且有規律性，木製。(14)大點（佛鼎）︰金屬製，掛於齋堂之內。(15)梆子（魚板）︰通知用齋時用木槌擊打，木製，魚形，約有四、五尺長。〔參考資料〕　《高僧傳》卷十三；《法苑珠林》卷三十六；《釋氏要覽》卷上；《宋高僧傳》卷三、卷六、卷二十五；《續高僧傳》卷三十；《入唐求法巡禮行記》卷二；《南海寄歸內法傳》卷四〈讚詠之禮〉；昭慧〈從非樂思想到音聲佛事〉。[南山律學辭典]亦名：唄匿資持記釋云：「若下，別釋梵唄，初引所據。出下，翻名義。如此二字，即指梵名；或賸如字。鬱鞞國彼文自指，未詳何處；鞞字陛奚反。兩翻其名，單釋斷義。以意分之，斷約外緣，息據內心，則有別矣。」（事鈔記卷一一‧二七‧五）[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄅㄞˋ 在印度指歌詠法言，在中國則指唱頌短偈或歌讚。《儒林外史．第四一回》：「那鼓鈸梵唄之聲，不絕於耳。」

梵唐千字文
梵唐千字文[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐義淨撰。

梵喙
梵喙[新集藏經音義隨函錄]許穢反

梵土
梵土[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如言婆羅門國，印度之別名也。

梵壇
梵壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法藏以為梵語，譯曰默擯。眾僧不與之交言語也。智者元照以為漢言，謂梵王於宮前立一壇，天眾不如法者則令立壇上餘天不與之往來交語，佛依車匿比丘惡性故，制此法，又名梵天法治。長阿含經四曰：「阿難白佛言：闡拏比丘（即車匿）虜扈自用，佛滅度後，當如之何？佛告阿難：我滅度後，若彼闡拏不順威儀不受教誡，汝等當共行梵壇罰。勅諸比丘不得與語，亦勿往反教授從事。」智度論二曰：「車匿比丘，我涅槃後，如梵天法治。」梵壇者，梵音Brahmadaṇḍa，梵杖及梵法之意，罰之方法如上述，婆羅門之治法應用於佛教之僧伽也。參照默擯條。[佛光大辭典]梵語  brahma-danda，巴利語同。又作梵怛。意譯為默擯、梵法、梵天法治、梵杖。乃對犯戒之比丘或比丘尼所行之一種治罪法。即不許與犯戒者言語，此係九種治罪法之一。據長阿含卷四遊行經載，佛告阿難，於其涅槃後，若闡怒（巴   Channa，即車匿）不順威儀、不受教誡，阿難等當共行梵壇罰，並敕諸比丘不得與語，亦勿往返教授從事。闡怒為六群比丘之一，常行惡事，與眾僧不和合，故為此而制梵壇法。又維摩經略疏卷一載（大三八‧五六八上）：「亦云彼梵天治罪法，別立一壇，其犯法者令入此壇，諸梵不得共語。」依此，梵壇即為梵天之治罪法。〔增一阿含經卷三十七、五分律卷三十、大智度論卷二、梵網經法藏疏卷六、四分律行事鈔資持記卷七〕（參閱「梵罰」4644） p4648 

梵天
梵天[獅子吼站阿含經簡註]1.初禪天之一，此天離欲界的淫欲，寂靜清淨。2.婆羅門教認為的造物主。佛教中則認為梵天為初禪天之一，此天離欲界的淫欲，寂靜清淨。3.色界的初禪天之一，此天離欲界的淫欲，寂靜清淨。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）新作波羅賀麼天Brahmadeva，色界之初禪天也。此天離欲界之婬欲，寂靜清淨，故云梵天。此中有三天：第一梵眾天Brahmakāyika，第二梵輔天Brahmapurohita，第三大梵天Mahābrahman，但常稱為梵天者，指大梵天王，名曰尸棄Śikhin，深信正法，每逢佛出世，必最初來請轉法輪，又常住佛之右邊，手持白拂（參照大梵天條）。外道所說之梵天，則大異。見梵天外道條。又印度云梵天。梵土天竺之意也。傳通緣起曰：「梵天之教。」又修驗道墓所云梵天，取梵天來降守護聖靈之意。[一切經音義（慧琳音義）]梵摩此云寂靜或云清淨潔皆得葛洪字苑訓梵為潔也[佛光阿含藏]為色界初禪天之最上位，又稱大梵天(Mahā-brahmā)(巴)。            色界之初禪天，此天已離欲界之淫欲，寂靜清淨，故云梵天。但常稱 為梵天者，指大梵天王。「天」字之下，麗下有一「王」字，今依據宋、元、明三本刪去。               梵天(Brahma-deva)(巴)，為色界之初禪天，該天有梵眾天、梵輔天、大梵天。梵天(Brahma-loka)(巴)，此處指梵天界。梵天(Brahma-deva)(巴)，為色界之初禪天，其處住有梵眾天、梵輔天、大梵天三天。巴利本(S. vol. 1, p. 137)作  brahmuno                    sahampatissa(梵天沙含巴帝)，原為世尊之弟子  Sahaka，修初禪定生於梵天一劫壽，稱梵天沙含巴帝。[佛光大辭典]梵名    Brahmā。音譯婆羅賀摩、沒羅含摩、梵摩。意譯清淨、離欲。印度思想將萬有之根源「梵」，予以神格化，為婆羅門教、印度教之創造神，與濕婆（Śiva）、毘濕奴（梵 Visnu）並稱為婆羅門教與印度教之三大神。據摩奴法典所載，梵天出自金胎（梵卵），原有五頭，其一頭傳為濕婆所毀，餘四頭，具四手，分別持吠陀經典、蓮花、匙子，念珠或鉢。佛教將其列為色界之初禪天。一般分為三種，即梵眾天（梵    Brahma-pārisadya）、梵輔天（梵  Brahma-purohita）與大梵天（梵    Mahā-brahman），總稱為梵天。其中，大梵天王統御梵眾之人民、梵輔之輔弼臣。  又通常所稱之梵天大都指大梵天王，又稱梵王，名為尸棄（梵    Śikhin）或世主（梵 Prajāpati）。印度古傳說中，為劫初時從光音天下生，造作萬物，佛教中則以之與帝釋天同為佛教之護法神。釋尊曾升忉利天為母說法，下降此世時，梵王為佛之右脅侍，持白拂；或謂是梵天與摩羅王相合者。大梵天王身長為一由延半，壽命一劫半，其所住之宮殿，稱為梵王宮。密教將其列為十二天之一，守護上方。密教之梵天像四面四臂，右手持蓮花、數珠，左手執軍持，作唵字印，乘七鵝車，戴髮髻冠。又供養大梵天之修法，稱為梵天供。〔大智度論卷十、大毘婆沙論卷九十八、大日經疏卷五、中論疏卷一末、大唐西域記卷四〕（參閱「大梵天」850） p4627 [中華佛教百科全書]音譯婆羅賀摩、沒羅含摩、梵摩。意譯清淨、離欲。(一)指宇宙的創造者︰係古代印度人將萬有的根源「梵」神格化所產生的神祇；為婆羅門教的最高神，也是印度教三大神祇（即梵天、濕婆、毗濕奴）之一。相傳此梵天自金胎（梵卵）而生，有四頭、四臂。四頭象徵四部吠陀、四種姓；四臂分別持吠陀經典、匙子、念珠、水瓶。此神在印度並不受信徒的特別崇拜，也無特定的信仰團體。(二)佛教中總稱色界的初禪天為梵天︰包括「大梵天」（Mahā-brahmā-deva），即初禪天之主；「梵輔天」（Brahmapurohita-deva），即輔佐大梵天的輔弼臣；「梵眾天」（Brahmakāyika-deva），即一般的梵天，指大梵天所統御的天眾。通常稱為「梵天」者，多指大梵天王。此外，又稱梵王，別名尸棄（Sikhī）、世主（Prajāpati）。此一天王深信正法，每逢佛出世，必最先請轉法輪，與帝釋天同為佛教的護法神。依《大唐西域記》卷四載，佛昇忉利天為母說法三月，在返回人間時，大梵王隨侍在佛右側，手執白拂。密宗列此尊為十二天之一，守護上方。或列為二十八部眾之一。《大日經疏》卷五載，大梵天王戴髮髻冠，坐七鵝車，四面四手。右二手持蓮花、數珠；左二手，一手執軍持，一手作唵字印。〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學研究》第三冊；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；定方晟《インド宇宙誌》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色界之初禪天名。因此天無欲界的淫欲，寂靜清淨，故名梵天。此天共有三天，即梵眾天、梵輔天、大梵天，通常所說的梵天是指大梵天王，名叫尸棄，他深信正法，每逢有佛出世，必定前來請轉法輪，此梵天與外道所說的梵天不同。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄊㄧㄢ 印度婆羅門教、印度教的創造神。與溼婆、毘溼笯成三位一體。雖然一切萬物皆從祂而來，但魔鬼、災難也是祂創造的，所以在三位中地位並不高，在佛教中，梵天是釋迦牟尼的右脅侍，身高四十五里長，住色界初禪天，是佛教護法神之一。也稱為「大梵天」、「大梵天王」。

梵天供
梵天供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）供養大梵天之修法也。

梵天后
梵天后[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵天之后妃也，佛法中之梵天，離欲清淨，故無后妃，世間所崇奉之梵天有后妃。大日經疏二曰：「梵天后，是世間所奉尊神，然佛法中梵王離欲無有后妃。」

梵天外道
梵天外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）行事鈔下四所舉十種外道中有梵天為因外道，以梵天為萬物生因之外道也。此外道有三種：一鞞陀論師之梵天，二鞞紐論師之梵天，三摩醯首羅論師之梵天。鞞陀論師以梵天為那羅延天所生，摩醯首羅論師以梵天為摩醯首羅天之應身。見大梵天條。

梵天女
梵天女[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵天之女也，白肉色而持開蓮，為胎藏界外金剛院之列眾。見胎曼大鈔七。[佛光大辭典]梵名  Brahmī。音譯沒羅歌弭、末羅呬弭、末羅弭。即梵天之妃。亦有列為七母天之一。又作梵天妃、梵天后。大日經、大日經疏多稱大梵明妃。為密教胎藏界外金剛院之列眾。其形像身呈白肉色，右手屈臂握拳，左手屈臂當胸，持蓮花。梵天離欲清淨，應無后妃，於密教中稱妃，係表主梵天女性之德。阿闍梨所傳曼荼羅中，與大梵天共位於第三重東方。〔大日經義釋卷七、卷十、胎曼大鈔卷七、祕藏記〕（參閱「大梵天」850） p4627 

梵天寺
梵天寺[佛光大辭典]位於福建同安縣東北之大輪山主峰下。建於隋代，初名興國寺。為十方叢林，有庵七十二所。歷代有高僧真如哲、丕、蔡等禪師先後住持，黃檗祖師亦曾悟道於此。寺寶有明初之銅鐘、宋之陀羅尼經幢、唐之石雕飛天女等。 p4628 

梵天擇地法
梵天擇地法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。[佛光大辭典]全一卷。作者不詳。又作梵天擇地經。收於大正藏第十八冊。本書係依據大梵天王內祕密經之內容略述而成者，該經記述如來於過去世五百萬生中曾為持咒仙人，常遊歷諸山，隱居淨室，於遊歷時見到有利於法成就之四十二種地相。本書即略述此四十二種地相之擇地法。又本書所據以成書之大梵天王內祕密經，迄今並無漢譯本。 p4628 

梵天法
梵天法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）梵天宮所行之治罰法也。見梵壇條。[佛光大辭典]梵天宮所行之治罰方法。即別立一壇，若有犯法者，令入此壇，諸梵不得與之往來交語。〔維摩經略疏卷一〕（參閱「梵壇」4648） p4628 

梵天火羅九曜
梵天火羅九曜[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐一行撰。說七曜九執之祭法。梵Brahma－horanavagraha。（書名）一卷。唐一行著。[佛光大辭典]梵名 Brahma-horanavagraha。全一卷。唐代僧一行（683～727）撰。收於大正藏第二十一冊，圖像部分收於第九十二冊。本經為密教有關星宿儀軌之經典。內容解說拜祭九曜星宿之諸種作法，如祭祀之方位、供物、所持之真言等，並舉出相應於各種年歲之星宿與吉凶之關係等。附有九曜星圖形。 p4628 

梵天王
梵天王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）色界之初禪天有梵眾梵輔大梵之三天，其大梵天稱梵天王名為尸棄。法華經序品曰：「娑婆世界主，梵天王尸棄大梵。」見梵天及大梵天條。[佛光阿含藏]巴利本作  Brahmā                 Sahampati(梵天娑婆主)。巴利本作  Brahmā                 Sahampati(娑婆主梵天)。[阿含辭典（莊春江）]第一位生於梵天世界者，後來往生梵天世界的天眾尊其為該世界的領導王，另作娑婆世界主梵天王，南傳作「梵王娑婆主」(brahmā sahampati)，按：「娑婆」(saha)為音譯，義譯為「請忍耐；要忍耐」，指這個世間。(同義詞「大梵王」、「梵王」)[佛光大辭典]指色界初禪天之大梵天。梵天王名尸棄，又稱娑婆世界主、世主天。深信正法，每逢佛出世，必最先來請佛轉法輪。又常侍佛之右邊，手持白拂。〔雜阿含經卷四十四、法華經序品〕（參閱「大梵天」850） p4628 [佛學常見詞彙（陳義孝）]色界之初禪天，有梵眾、梵輔、大梵等三天，其中大梵天叫做梵天王，名字叫做尸棄。

梵天界
梵天界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵天之世界也。即色界之初禪天。大堅固婆羅門緣起經下曰：「諸煩惱海塞其源，得生寂靜梵天界。」[佛光大辭典]指色界之初禪天。略稱梵界。係堵塞諸煩惱海之本源者，所生寂靜梵天之世界。梵天界中，有梵眾天（梵  Brahma-pārisadya）、梵輔天（梵  Brahma-purohita）等，亦總稱之為梵身天（梵  Brahma-kāyika）或梵世天。〔舊華嚴經卷十二、大堅固婆羅門緣起經卷下、大吉義神咒經卷三、妙吉祥根本智卷下〕（參閱「梵天」4627） p4628 

梵天講寺
梵天講寺[佛光大辭典]位於浙江杭縣鳳凰山東麓。吳越王錢氏開創於北宋乾德年間（963～968），初名南墖寺。治平年間（1064～1067）改今名。天台宗山外派慶昭於景德元年（1004）來寺，聯同孤山智圓，與四明知禮五次往返論對法要，長達七年之久。及至清康熙、乾隆之際，承繼明代雲棲袾宏蓮社祖統之省庵實賢住此度化眾生，法席大盛。 p4628 

梵天道
梵天道[阿含辭典（莊春江）]指「往生梵天的方法」，或指「梵天世界」。按，「梵天」是當時婆羅門宗教文化觀念裡認定的最高境界，所以其底裡是指「最高境界」。

梵夾
梵夾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰經夾，又云梵篋。多羅葉之經卷也。通鑑曰：「唐懿宗於禁中自唱經，手錄梵夾。注曰：梵夾，貝葉經也。以板夾之。」見梵篋條。[佛光大辭典]指貝葉之經本，又模倣其形式之經典亦稱梵夾。即於貝多羅葉上書寫梵語經文，貝葉重疊，為避免散亂，遂用與樹葉同形稍大之兩片木板相夾，並以繩縛結，即稱為梵夾。又作梵莢、經夾。或謂以其狀如入於箱篋，又稱梵篋。〔信力入印法門經卷五、貞元新定釋教目錄卷十六〕 p4631 

梵女
梵女[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵志之女也。又志梵道之女也。

梵女首意經
梵女首意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。與有德女所問大乘經同本。

梵女首意經一卷
梵女首意經一卷[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反下普百反恬靜也

梵婆羅門
梵婆羅門[翻梵語]譯曰淨也

梵嫂
梵嫂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）僧妻也。輟耕錄六曰：「宋陶穀清異錄，京師大相國寺僧有妻，曰梵嫂。」[佛光大辭典]指僧侶所娶之妻。梵道、梵行等之本意，即指斷除淫欲、戒行清淨。又梵僧一詞本指自印度或西域東來之僧人，亦指戒行清淨之僧人；而出家修行佛道者，通常應以出離俗世、捨離雜染為基本要務，故梵僧一詞，亦漸泛指一般僧人。佛陀所制之戒律，原本嚴禁出家僧徒淫行娶妻等事，自印度乃至我國各時代，大部分僧徒皆奉持此一戒律，然不免有少數僧人疏於戒行，或因特殊情事，而有娶妻之事，所娶之妻，則稱為梵嫂。據五雜俎卷八所引宋陶穀之清異錄記載，僧人之妻，稱為梵嫂；又同書所引番禺雜記亦記載，粵中之僧人，其有家室者，稱為火宅僧，乃以「火宅」喻指居處家室之危殆，如處火坑，較之「梵嫂」一詞，則更具有譏嫌警惕之意味。於唐代末期，我國即有僧尼嫁娶之事，至宋代亦曾盛行於蜀、粵之地，宋太宗曾下詔力誡之。佛祖統紀卷四十三太宗雍熙元年（984）條（大四九‧三九九下）：「詔嶺南粵俗殺人祭鬼，僧置妻孥，所在長吏誡厲，以順正教。」 p4639 

梵字
梵字[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）印度古文字。亦稱梵書。相傳為梵天所說之書。書體右行。為古今印度文字之本源。南北發達各異。行於北者多方形。行於南者多圓形。[佛光大辭典]梵天所製作之文字之意。係古代印度所通行之文字。亦即由梵書（Brāhmī）字母發展而成之悉曇文字。依據印度之傳說，梵字為梵天所創造，然依近代研究，梵字與現今歐洲所通用文字之原形腓尼基（Phoenicia）文，皆屬閃族（Semitik）語系。係西元前八百年頃，印度商人在美索布達米亞（Mesopotamia）地方，與亞拉姆語（Aramaic）接觸，結果將閃族之二十二字母傳入印度，再由婆羅門等整理充備，推定至西元前五百年頃，始完成四十七字母。  梵字之書寫，本由右向左橫書，後則變成由左向右橫寫，且其書體由於時代及地方不同而漸次變異。西元一世紀頃，北方傾向於用方形；南方則傾向用圓形。至第四世紀頃，兩者之間遂產生明顯之區別。北方系於第四至第五世紀，發展成為笈多（梵   Gupta）文字，更至第六世紀而作悉曇文字。此外，復產生種種文字，如七世紀起於中印度之那軋利（梵  Nāgarī）文字，八世紀之下拉大（梵 Śāradā）文字，終至第十一世紀完成現今出版梵本所用之梵字，即天城體（梵  Deva-nāgarī）文字。至第六世紀以後，傳於西藏、西域等者，即成為其特種之文字。  至於南方系文字，亦發展出諸種文字，如篋冠文字、卡那拉（梵  Kānara）文字、帖如固（Telugu）文字、羯[食*夌]伽（梵  Kalivga）文字、各蘭特哈（Grantha）文字、嗒米彔（Tamil）文字、瓦帖彔土（Vatteuttu）文字等；現今寫經及刊本所用之錫蘭、緬甸、泰國、高棉等之文字，均屬南方梵書系統。然除前述北方、南方系之梵字外，亦有屬梵書（梵字）以外系統之文字，如方廣大莊嚴經卷四示書品所列梵寐書等六十四書、耆那教典之十六字母等即是。〔慧琳音義卷二十六、悉曇藏卷一、C. Bendall: Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts, palaeographie; M. Monier-Williams: A Sanskrit-English Dictionary, introduction; Rhys Davids: Buddhist India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol.I; R. Hoernle: Manuscript Remains of Buddhist Literature found in E. Turkestan, general introduction〕（參閱「梵書」4636、「悉曇」4564） p4630 [中華佛教百科全書]古代印度所通行的文字。凡由梵書（Brā-hmī或Brāhmīlipi，布拉夫米文）字母衍生而成的悉曇等文字，皆可稱為梵字。自古以來對梵字的創造者有多種傳說。如《大毗婆沙論》卷一０一載，梵字由婆羅門瞿頻陀所造。《大唐西域記》卷二〈健馱邏國〉條（大正51‧881c）︰「梵王天帝作則隨時，異道諸仙各製文字。」然依近代學術界的研究，這種文字與腓尼基文字（現代歐洲文字的原形），同屬閃族文字系統。在西元前700年左右，印度商人與米索不達米亞地方的阿拉蔑克人（閃族的一支）接觸，乃將閃族的二十二個字母傳往印度。經過印度人的整理，大約在西元前400年時，終於製作出四十個左右的字母。隨著時代與地方的不同，書法與字體，也逐漸地差異。西元第一世紀左右，北方的梵字逐漸變成方形字體，南方的梵字逐漸變成圓形字體。至第四世紀，兩者之間的差異已極其明顯。其中，北方由第四世紀至第五世紀間發展成笈多（Gupta）文字，第六世紀再由笈多文字衍生悉曇字母（Siddha mātṛkā）。悉曇字母後來傳入中國及日本等地，同時笈多文字也流傳於龜茲、于闐等地而形成特殊字母。第七世紀時中印度產生那格利（Nāgarī）文字，第八世紀產生夏拉大（śāradā）文字。到第十一世紀完成適合書寫、且是現今出版梵本所用的天城體（Deva-nāgarī）文字，以及尼泊爾的鈎形文字。英人班達爾（C. Bendall）等人稱後者之寫本體為庫提拉（Kuṭila）文字。據說現今印度所用的孟加拉（Bengalī）文字，與天城體頗為類似。但其起源當係採自更古老的字形。南方系文字，也發展出諸種文字。如第五世紀至第九世紀之間，流行於卡提阿瓦爾等地的篋冠文字。第五、六世紀左右流行於孟買南部等地的卡那拉（Kāṇara）文字及鐵魯古（Telugu）文字；第七世紀至第十二世紀間，馬德拉斯的東北海岸、東海岸各通行初期羯陵伽（Kaliṅga）文字、古蘭達（Grantha）文字。此外，還有受古蘭達及初期北方文字影響所成的塔米爾（Tamil）文字，與其變形的瓦帖魯土（Vaṭṭeḷuttu）文字。現今寫經及刊本所用的錫蘭、緬甸、暹羅、高棉等文字均屬南方梵字系統。古來流行於印度的文字有數種。例如《方廣大莊嚴經》卷四〈示書品〉列梵寐書等六十四書；耆那教典之十六字母等諸種。其中，六十四書中的梵寐書（Brāhmī）、佉盧虱底書（Kharoṣṭī）、達羅陀書（Draviḍī）、布沙迦羅書（Puṣkarasārī）等四種，相當於耆那教典十六字母中的hambī、kharoṭṭhī、ḍāmilī、pukkharasāriyā。又，近代從印度河流域的哈拉巴（Harappa）及莫汗佐達羅（Mohenjodaro）等地掘得遺物，其中可見史前時代的象形文字。此當為印度所使用的最古老文字，但其起源究屬何體系，則不得而知。◎附︰井ノ口泰淳〈佛典的文字〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{55}）印度系統的文字中，有布拉夫米（Bra-hmi，梵書）及卡羅書地（Kharoṣṭhi，佉留書）兩種。除了史前時代雅利安人入侵印度之前的死丘遺蹟所殘存的未解讀的象形文字之外，遺品中所能見到最古的印度系文字，便是著名的阿育王碑文。西元三世紀中葉，阿育王在其勢力範圍內各地建立碑文，藉以宣佈佛教為基礎的統治理念。一般說來，碑文上共用「布拉夫米、卡羅書地、希臘及亞拉姆」等四種文字。不過除了印度西北邊界及阿富汗之外，幾乎所有印度亞大陸的任何一個角落，所立的碑文都用布拉夫米文字。西元三世紀，印度便為西方世界開了一個大門，這便是犍馱羅附近，一般通行的文字是卡羅書地文字，而印度內部所通行的是布拉夫米文字，這種文字幾乎成為已經固定下來的印度文字。倫比尼（亦譯作藍毗尼，釋迦出生地）附近的匹普拉華古城址所出土的舍利容器上的布拉夫米碑文，是現存最古的用例，咸認為西元前四世紀左右，布拉夫米文字業已成為印度內部唯一文字。布拉夫米文字之起源︰所謂「布拉夫米」文字就是我們通常所說的「梵字」，傳說中這是布拉夫馬神（梵天）所造的文字，不過在歷史上的考證，其起源乃係來自閃族的文字。閃族文字源自古埃及的象形文，西元前兩千年的後半使用於近東一帶，後來成為世界上主要字母之母胎。閃族文字的發展系統可大分為南方與北方二系，我們所熟悉的希臘字、羅馬字及俄國字等，都屬於北方系統的閃族文字，可是布拉夫米文字究竟屬於南方系統或北方系統，至今尚無法獲得定論。不管布拉夫米文字屬於那個文字，總之，早在西元前四世紀之前，印度人就借用了這種閃族文字，加上了多種創新的改良，用於表達印度古語獨特的母音和子音，終於完成了西元前三至四世紀之阿育王碑文。閃族文字原來的寫法是由右而左的橫寫，後來出現第一行由右而左，第二行由左而右，第三行再由右而左等交互左右書寫的方式。不久之後，又出現由左而右橫寫的統一系統。這種過程在屬於北方系統的腓尼基文字，及緊接其後的希臘文字中均能見到。相信布拉夫米文字也經過此一過程。不過，在最古的遺例──匹普拉華的舍利容器碑文上──及阿育王碑文，均已發展到完全演變為由左而右的橫寫習慣，這以後再也沒有別的書寫方式了！布拉夫米文字的分支︰阿育王以後，除了印度西北方（現今巴基斯坦北部及犍馱羅地方）之外，印度全境都採用布拉夫米文字為標準文字，不過由於時代的變遷，布拉夫米文字也產生了不少分支。尤其是印度南部方面，布拉夫米文字變形為帶有圓圈味道的文字，不久又發展為東南亞系統（斯里蘭卡、緬甸、泰國、高棉）的文字，與方形的北部系統文字形成顯著的對照。不過，中亞所出土的文獻，僅限於印度北方系統的布拉夫米文字。從西元一世紀的末期開始到三世紀之間，貴霜王朝在印度北方到中亞一帶建立了一個大帝國，當時的布拉夫米文字石刻碑文留下了很多，這時期的布拉夫米和阿育王碑文的布拉夫米文字大異其趣，不但加上了很多裝飾，而且愈來愈複雜。如果說阿育王時期的文字是一種單純的「符號」，貴霜王朝的文字即可稱之為「文字」。出土的碑文很多，可是用這種文字書寫下來的抄本卻很少。據報告，巴米揚的窟院中發現的抄本之一部分便是用貴霜王朝的布拉夫米文字所書寫的。西元四世紀，笈多王朝取代了外來的貴霜王朝統治印度，在這個時期，印度的古典文藝又興盛一時，也許是在詩詞、戲曲等文藝領域隆盛的刺激下，這個時期的布拉夫米文字又有了進展，比過去的貴霜文字漂亮多了。目前印度北部及尼泊爾的標準文字「那加立」文字未出現之前，也就是在八世紀之前，這種「笈多‧布拉夫米」文字行諸印度全域，連中亞一帶也廣泛使用。西藏為了有自己的文字用來書寫佛教典籍，曾模擬了笈多文字造出「西藏文字」。這種笈多文字也具有不同地區的地方特色，也有時代造成的變化，因此亦擁有幾個分支系統。但是我們一概將具有該特色的多種書體稱之為笈多文字。因此，可說印度的佛典抄本是始自這種笈多文字。印度境內留下的最古抄本是1931年斯坦因在喀什米爾發現的吉爾吉特抄本，咸認為是六世紀時的遺物，這也是用笈多文字所書寫。這種笈多文字普及到中亞之後，受到中亞各地的影響，以致有所變化，加上了一些地方色彩，這種變化可大分為「正形（或直立）笈多」與「斜形笈多」兩種。「正形笈多」是直立而稍有嚴肅感覺的字體，其分布地方為塔克拉馬干南道的「和闐」為中心，因此又稱之為「和闐文字」。這種文字主要用於印度語佛典，此外，此地通用語言和闐鑠迦語的佛典中，也用這種文字，但通常還要加上幾種符號。另一方面，「斜形笈多布拉夫米文字」是稍向右傾斜的，是一種具有柔和自由感的字體，亦稱為「龜茲文字」，塔克拉馬干北道的庫車（古龜茲）及吐魯番（高昌）一帶可見到這種文字，除了用於印度語經典之外，此地的通用語都貨羅A及B的佛典中也使用，一樣也附加其他符號一併使用。此外，以吐魯番為中心的古代土耳其語也使用這種文字。後來「正形笈多」和「斜形笈多」文字都沒有什麼變化的迹象，這兩種文字用得最多的是六至八世紀之間，可說在同一個時代達到最盛期。兩種文字都各有楷書體和草書體，前者亦稱為「寫經體」，顧名思義是多用來抄寫經典，「草書體」則用於印度古語以外的語言之世俗文書，但是和闐出土的陀羅尼經等也有一部分是用草書笈多文字書寫下來的，不過，這是比較特殊的例子。雖說是草書體，但並不草到難以閱讀的程度，事實上和楷書體差不多，只是筆調比較自由柔滑一點。後來，這種笈多布拉夫米系統的文字經由中亞傳到中國、朝鮮、日本等地，這便是現在所謂的「悉曇文字」。〔參考資料〕　《慧琳音義》卷二十六；《悉曇藏》卷一。

梵字之本
梵字之本[南山律學辭典]子題：毗佉論、聲明論戒本疏‧解開名義：「又應須知，梵字之本也。天地初闢，未有人物，色有梵王，降生此土。仍傳本習，書語於人。是則天語天書，唯居大夏。」行宗記釋云：「天地下，正示，初明梵字。上二句敘器界初成；色下二句，明有情元始。仍下，顯書語純正。慈恩傳云，文字始自劫初，梵王說五百萬頌，舊云毗佉論，即聲明論。」（戒疏記卷一‧三九‧二）

梵學
梵學[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂佛學也。甘澤謠曰：「圓觀者，大曆末雒陽惠林寺僧。能事田園，富有粟帛，梵學之外，音律大通。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄒㄩㄝˊ 佛學。元．柳貫〈送南竺澄講主校經後卻還杭州〉詩：「梵學傳皆正，華文潤乃金，義深含窈眇，道廣極淵泉。」

梵學津梁
梵學津梁[佛光大辭典]約千卷。日本飲光慈雲尊者編著。蒐集梵字及梵語學習上之參考資料，以供學習之便，今流通於日本各地。全書計分成本詮、末詮、通詮、別詮、略詮、廣詮、雜詮等七部。第一部收錄諸師攜回之梵本、貝葉類；第二部蒐集佛名、偈文、陀羅尼之譯文；第三部為有關悉曇章、悉曇字記等之梵字表、梵文典之文獻集載；第四部收錄梵語千字文、翻譯名義大集等二十九部有關梵語學之書籍；第五部主要解說梵字之字體、書法、符號；第六部解釋佛號、法藏名號等；第七部收錄悉曇創學鈔、外國文字、紀行等有關梵語之參考文獻。編集年代，據推定完成於明和三年（1766），為研究梵語必備之參考書，網羅當時日本所有資料，堪稱曠世大業。原本現藏於河內（大阪府）高貴寺。 p4648 [中華佛教百科全書]全書約千卷。日本‧慈雲尊者飲光編著。飲光（1718～1804）為便利梵語學習者，乃將傳至日本的梵字及梵文資料，編纂成一套包含文法、辭典與研究的叢書。全編分為本詮、末詮、通詮、別詮、細詮、廣詮、雜詮等七部份。(1)本詮︰收錄空海等人攜至日本的梵文資料，其中包含法隆寺、海龍寺、清涼寺、瑞泉寺、高貴寺與來迎寺等珍藏的九葉貝葉原典。(2)末詮︰上述資料的譯讀與解釋，凡九十七卷。(3)通詮︰包括悉曇章、智廣《悉曇字記》等的梵字表、文典類，計八十五卷。(4)別詮︰收錄與梵語有關的典籍，如《梵語千字文》《梵語雜名》《翻梵語》《唐梵文字》《天竺字源》《悉曇藏》《枳橘易土集》《翻譯名義集》等，幾乎將中、日悉曇學上的重要作品網羅殆盡。(5)略詮︰為辭典部分，計有梵語字彙一０四卷、梵語省要五卷、梵語要省五卷。(6)廣詮︰也是辭典，分為佛號、佛總號、法藏諸目、賢聖階位、法相差別、國界、天眾、天趣、人趣、阿修羅等八部，以及地獄、草木等項目。(7)雜詮︰集錄杲寶《悉曇創學鈔》、淨嚴《悉曇三密鈔》等書，以及別詮、末詮的補遺部分。此外，並收有蒙古字、和蘭字、韃靼字，以及法顯《佛國記》、玄奘《西域記》、義淨《南海寄歸內法傳》等資料。原本今藏於日本高貴寺，全書總目錄刊載於《大正藏》第八十四冊。

梵宇
梵宇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即佛寺也。江總文曰：「我開梵宇，面壑臨丘。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛寺的別稱。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄩˇ 佛寺。唐．宋之問〈登禪定寺閣〉詩：「梵宇出三天，登臨望八川。」也稱為「梵剎」。

梵室
梵室[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵行者之住室，即寺院之房舍也。明智旭著有梵室偶談。[佛光大辭典]寺院之房舍，乃梵行者之清淨住室。明代智旭著有「梵室偶談」。 p4633 

梵宮
梵宮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵天之宮殿也。今以為佛寺之稱。法華經化城喻品曰：「其國界諸天宮殿，（中略）梵宮，六種震動。」又曰：「梵天宮殿光明照曜。」梁高僧傳十三曰：「億耳細聲於宵夜，提婆颺響於梵宮。」朱慶餘詩曰：「流水離經閣，閒雲入梵宮。」[佛光大辭典]原指梵天之宮殿，引申為佛寺之通稱。法華經卷三化城喻品（大九‧二三上）：「梵天宮殿光明照曜，倍於常明。」〔梁高僧傳卷十三〕 p4636 

梵富樓
梵富樓[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Brahmapurohita，色界初禪第二天之名。即梵輔天也。玄應音義十八曰：「梵富樓，初禪第二天也。此云梵前益天，在梵前恒思梵天利益，因以名也。舊言梵先行天，亦言梵輔天也。」[一切經音義（慧琳音義）]初禪第二天也此云梵前思益天在梵前行恒思梵天利益因以名也舊言梵先行天亦言梵輔天也先行輔梵王也[佛學常見詞彙（陳義孝）]色界初禪的第二天名，亦即梵輔天。

梵嵐
梵嵐[新集藏經音義隨函錄]郎南反

梵延
梵延[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵王與那邏延天也。

梵德
梵德[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵王之福德也。俱舍論二十四曰：「佛與無上梵德相應，是故世尊獨應名梵。」[佛光阿含藏]梵德(Brahmadatta)(巴)，迦葉佛之父名。

梵心
梵心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修梵行之心也。修四梵行或禪定則生於無色界，是即梵行也。止觀一曰：「此發梵心，行色無色道。」[佛光大辭典]修梵行之心，稱為梵心。梵行，清淨之行為，即道俗二眾修習四梵行或禪定，以離欲清淨，故得生於色界、無色界。〔觀察諸法行經卷一、摩訶止觀卷一〕（參閱「梵行」4631） p4629 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修梵行的心。

梵志
梵志[獅子吼站阿含經簡註]1.有志修梵行（清淨的修行）的人，音譯為「婆羅門」。2.有志修梵行（清淨的修行）的人，音譯為「婆羅門」，為古代印度種姓制度中的祭司階級。3.有志修梵行（清淨的修行）的人；修行人。音譯為「婆羅門」。4.有志修梵行（清淨的修行）的人；古代印度種姓制度中的祭司階級。音譯為「婆羅門」。5.有志修梵行（清淨的修行）的人，音譯為「婆羅門」。原為古代印度種姓制度中的祭司階級，佛陀則表示婆羅門不應以出生來界定，而要以行為來界定，因此在佛教中指修行人。6.古代印度種姓制度中的祭司階級；有志修梵行（清淨的修行）的人。音譯為「婆羅門」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Brahmacārin，婆羅門四時期之一。又志求梵天之法者云梵志。瑜伽倫記十九曰：「梵者西國音，此翻為寂靜，謂涅槃也。志是此方語，志求於梵，故云梵志也。」婆沙論三十四曰：「婆羅門至彼王所，王言：梵志從何所來？」增一阿含經四十一曰：「沙門名息心，諸惡永已盡。梵志名清淨，除去諸亂想。」演密鈔二曰：「梵志者，梵淨也。謂以淨行為志者名為梵志。」俱舍光記十二曰：「婆羅門，此云梵志。」又對尼乾子謂在家之婆羅門云梵志。法華文句記九曰：「在家事梵，名為梵志。出家外道，通名尼乾。」又一切外道之出家者名梵志。智度論五十六曰：「梵志者，是一切出家外道，若有承用其法者亦名梵志。」[翻梵語]譯曰梵者淨也[佛光阿含藏]即「有志修梵行者」，印度一般宗教修行者的稱呼。又特指婆羅門徒為梵志，志求梵我合一故。本經所說梵志當依「立志修梵行者」解。巴利本作 paribbājaka(遊行者)，為外道出家求道者的總稱。巴利本作 paribbājaka(遊行者)，指出家學道之遊行者，此處特指外道的遊行者。梵志(paribbājaka)(巴)，為一切出家外道之通稱。另又指修習婆羅門法者。梵志(paribbājaka)(巴)，立志求生梵天之人。梵為清淨之意。[阿含辭典（莊春江）]婆羅門(brāhmaṇa)的另譯，為佛陀時代傳統宗教的宗教師，後來成為一個種姓階層，地位高於王族(剎帝利)，但在阿含經中，其地位顯然已在王族之下。(相關詞「梵志子(梵志的兒子)」)[佛光大辭典]梵語  brāhmana。(一)音譯婆羅門、梵士。意譯淨裔、淨行。又稱淨行者、淨行梵志。婆羅門志求住無垢清淨得生梵天，故有此稱。玄應音義卷十八載，婆羅門應作婆羅賀磨拏，意指承習梵天之法者。自稱由梵天之口而生，為四姓中之最殊勝者，故獨取梵之名。瑜伽論記卷十九之上載，梵為西國之言，譯為寂靜、涅槃；志為本地語，矢志求梵，故合稱梵志。散見於經典中之長爪梵志、螺髻梵志均為著名之佛弟子，亦可知皆出自婆羅門。又梵志之女，或志於梵道之女，稱為梵女。〔中阿含卷四十八馬邑經、增一阿含經卷九、法句經卷下、大日經疏卷四〕（參閱「婆羅門」4463）  (二)通稱一切外道之出家者。大智度論卷五十六（大二五‧四六一中）：「梵志者，是一切出家外道，若有承用其法者，亦名梵志。」  (三)相對於「尼乾（尼犍）」，而稱在家之婆羅門為梵志。法華文句記卷九上載，在家事梵稱為梵志，出家之外道通稱尼乾。然於法華經要解卷五所載則相反，在家之外道稱為尼犍，而出家之外道稱為梵志。 p4632 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．志求生於梵天的人。２．在家的婆羅門。３．指一切外道出家人。

梵志住在家
梵志住在家[阿含辭典（莊春江）]疑為「梵志往在家」之訛誤，「梵志」指「婆羅門」。

梵志優婆迦
梵志優婆迦[翻梵語]亦云憂波迦　譯曰近行

梵志婆蹉姓拘迦那
梵志婆蹉姓拘迦那[翻梵語]應云婆蹉迦拘陀　譯者曰婆蹉者姓迦拘陀者順亦云護也

梵志旃茶羅
梵志旃茶羅[獅子吼站阿含經簡註]「旃茶羅」為音譯，義譯為「賤民」。「梵志旃茶羅」意指類似賤民的梵志。

梵志為工師施設麻自有財物
梵志為工師施設麻自有財物[獅子吼站阿含經簡註]婆羅門規定麻（紡織原料）是工人的自有財產。相當的南傳經文作，「婆羅門規定鐮刀與扁擔是工人的自有財產」。

梵志種勝
梵志種勝[阿含辭典（莊春江）]婆羅門的血統最好。

梵志種白
梵志種白[阿含辭典（莊春江）]婆羅門是白種人，指皮膚是白色的。

梵志阿經
梵志阿經[佛光大辭典]全一卷。三國吳‧支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）頃。又作佛開解梵志阿颰經、阿颰摩納經、阿拔經、佛聞梵志阿颰經、解梵志阿颰經、佛開解阿颰梵志經。收於大正藏第一冊。內容敘述費迦沙婆羅門之弟子阿颰對佛陀無禮並出言不遜，佛陀乃破其驕慢心，阿颰歸後，以經過情形報告其師，又遭其師叱責。本經之同本異譯有長阿含卷二十阿摩晝經，此外，巴利文長部（Dīgha-nikāya）3 Ambattha S.之內容亦相當於本經。又本經尚有二種譯本。〔出三藏記集卷四、開元釋教錄卷五、卷十五〕 p4632 

梵志頞波羅延問種尊經
梵志頞波羅延問種尊經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉曇無蘭譯。即中阿含攝和經也。[佛光大辭典]全一卷。又作梵志頞羅延問種尊經、梵志問種尊經。東晉竺曇無蘭譯於太元六年至二十年（381～395）。收於大正藏第一冊。內容敘述頞波羅延婆羅門（梵  Assalāyano）與五百婆羅門人至祇樹給孤獨園，詰問世尊有關種姓平等、自性清淨之論說，世尊遂以入溪洗垢、王得賢臣，及火、出生、日月、父母合會等之譬喻，解說人生而平等，惟以所行之善惡為貴賤之別。本經為中阿含卷三十七阿攝惒經之別譯，內容亦相當於南傳巴利文中部（Majjhima  nikāya）之第九十三經。〔歷代三寶紀卷七，大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷三〕 p4632 

梵怛
梵怛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同梵壇。見梵壇條。

梵我一如
梵我一如[佛光大辭典]梵語  brahma-ātma-aikyam。為奧義書（梵 Upanisad）所代表印度正統婆羅門系統世界觀之根本思想。即宇宙根本原理之梵（梵   Brahman）與個人本體之我（梵 ātman）同一不異之思想。據此根本原理，一切萬物依一定順序發生，人類乃至一切生物之靈魂從其業力而有各種形式之輪迴。從此輪迴中求解脫，即是人生最高目的，而由於覺悟梵我一如之根本真理，消滅業力，即能免再生之痛苦。奧義書哲人閃笛耳耶（梵  Śāndilya，西元前六、七世紀間）、烏達拉喀（梵  Uddālaka，西元前六、七世紀間）於百道梵書（梵  Śatapatha-brāhmana）、錢多貴耶奧義書（梵  Chāndogya-upanisad）中始揭露「我是梵」（梵  ahaj   brahmāsmi）、「那就是你」（梵  tat tvam asi）等兩個命題之根據。吠檀多派（The Vedanta School）繼承奧義書，此思想遂為該派學說之中心。商羯羅（梵  Śavkara）派亦視此最高之梵與同一之個我為真實，其餘皆是幻影（梵  māyā）。（參閱「梵」4626、「奧義書」5439） p4633 

梵挾
梵挾[新集藏經音義隨函錄]音甲

梵摩
梵摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Brahman，見梵條。

梵摩三缽
梵摩三缽[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Brahma－sahāmpati，梵天名。玄應音義三曰：「梵摩三鉢天，此應天王名也。新道行經云梵天王也。」

梵摩三[金*本]
梵摩三[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（天名）Brahma－sahāmpati，梵天名。玄應音義三曰：「梵摩三鉢天，此應天王名也。新道行經云梵天王也。」

梵摩三羅
梵摩三羅[佛光大辭典]二十八部眾之一。面如天女，頭戴天冠，左手覆按於臍邊，右手持白拂當胸，瓔珞莊嚴如天人。（參閱「二十八部眾」173） p4647 

梵摩丘羅
梵摩丘羅[翻梵語]傳曰梵種子也

梵摩喻
梵摩喻[獅子吼站阿含經簡註]婆羅門（古代印度種姓制度中祭司階級的人）名，是拘薩羅國年紀一百二十歲的知名婆羅門教大師，他想要根據婆羅門相書所說，驗證佛陀是否有三十二相，在拜訪佛陀見到三十二相後即皈依佛陀，不久後就過世了，證阿那含果。詳見《中阿含經》卷四十一〈梵志品 1〉第161經梵摩經。

梵摩喻經一卷
梵摩喻經一卷[新集藏經音義隨函錄]五盖反耆長也𦫿老也

梵摩天
梵摩天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵天之具名。

梵摩婆提女
梵摩婆提女[翻梵語]譯曰淨論

梵摩尼
梵摩尼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）寶珠名。譯作淨珠。又大梵天王之如意寶珠也。彌勒上生經疏下曰：「梵摩尼者，謂淨摩尼也，或大梵王如意珠也。」名義集三曰：「摩尼。應法師云：正云末尼，即珠之總名也。此云離垢，或加梵字顯其淨也。」Brahma－maṇi。[佛光大辭典]梵語  brahma-mani。意譯淨珠。即指寶珠。摩尼，為梵語  mani 之音譯，又作末尼，乃寶珠之總稱；梵，離垢之意，今加「梵」字，以顯其潔淨。又大梵天王之如意寶珠，亦稱梵摩尼。〔彌勒上生經疏卷下、翻譯名義集卷三〕（參閱「摩尼」6067） p4647 

梵摩波羅門
梵摩波羅門[翻梵語]譯曰梵摩者淨

梵摩渝經
梵摩渝經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。中阿含之梵摩經也。梵摩渝為婆羅門名。觀佛之三十二相信心歸依，證那含果。[佛光大辭典]全一卷。又作梵摩喻經。三國吳‧支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）。收於大正藏第一冊。內容敘述婆羅門梵摩渝（梵  Brahmāyu）懷疑佛陀三十二相之真偽，後見到佛陀之廣長舌相、陰馬藏相等三十二相，欣喜感歎之餘，乃歸依佛陀。其後，佛陀又為之解說至道之要，梵摩渝聞之，心開意解，證阿那含果，不久即命終。本經為中阿含卷四十一梵摩經之別譯，內容亦相當於南傳巴利文中部（Majjhima-nikāya）之第九十一經。〔歷代三寶紀卷七、出三藏記集卷二、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕 p4647 

梵摩瑜婆羅門
梵摩瑜婆羅門[翻梵語]應云梵摩瑜尼　譯曰梵摩者淨瑜尼者生

梵摩羅
梵摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Brahman，略曰梵摩，一云梵，即梵天也。千手經曰：「與無量梵摩羅天俱。」或謂是梵天與摩羅王相合者。

梵摩諭
梵摩諭[翻梵語]譯曰淨命

梵摩踰
梵摩踰[翻梵語]譯曰淨命

梵摩達
梵摩達[翻梵語]亦云梵摩達哆　譯曰淨與[佛光阿含藏]梵摩達(Brahmadatta)(巴)，佛說梵網六十二見經(大一‧二六四上)作「梵達摩納」。梵摩達(Brahmadatta)(巴)，舍衛城波斯匿王之子，一日托鉢，被婆羅門訾罵，默然忍辱，遂度化其人。「梵」字之上，宋、元、明三本均有「所謂」二字。梵摩達(Brahmadatta)(巴)，又作梵摩達多，譯為梵與、梵授。

梵摩達多
梵摩達多[翻梵語]譯曰淨與

梵摩達王
梵摩達王[翻梵語]應云梵摩達多　譯曰淨與

梵摩隨羅佛
梵摩隨羅佛[翻梵語]譯曰淨門

梵摩難國王經
梵摩難國王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。時有國王名梵摩難，其子均鄰儒出家證果，因勸父使供養佛，當眾僧臨飯時，佛勅阿難說僧跋。[佛光大辭典]全一卷。又作梵摩難王經。譯於西晉之時，譯者不詳。收於大正藏第十四冊。內容述說梵摩難國王不知其子均鄰儒出家已證得阿羅漢，惟見其精勤粗食，遂對其供養異於僧眾，佛陀乃令均鄰儒現神通為國王解說苦、空等四諦要旨。梵摩難王聞其所說，心意領解，證得須陀洹。佛陀並對阿難闡述比丘受人布施飲食、衣服之時，為使施者得福，不得分別好壞；又令阿難於進食時解說「僧跋」之重要，即謂眾僧飯食皆平等之意。〔出三藏記集卷三、眾經目錄卷三（法經）、開元釋教錄卷二、貞元新定釋教目錄卷四〕 p4647 

梵摩難國王經一卷
梵摩難國王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反

梵摩難王經
梵摩難王經[翻梵語]應云梵摩難陀　譯曰淨歡喜

梵摩類弗
梵摩類弗[翻梵語]應云梵摩尼佛多羅　譯曰淨行

梵撅
梵撅[新集藏經音義隨函錄]巨月反菩薩名也正作撅前兩卷並云梵頂梵音

梵教會
梵教會[佛光大辭典]（Brāhma  Samāj）又稱梵協會、梵社。近代印度教之革新派。一八二八年，藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy, 1772～1833）創於加爾各答。本教定「梵」為唯一之神，提倡以奧義書為中心，回歸傳統之純粹婆羅門教。羅伊研習梵語、英語、希伯來語、希臘語等，深受西歐理性思想與基督教精神之影響，乃將其真髓帶入梵教會；進而排斥多神教及偶像崇拜，否定輪迴思想，革除一夫多妻、寡婦殉節等社會陋俗。羅伊擷取馬太、路加等福音書之精華，於一八二○年出版「耶穌的理想｜導入寧靜與快樂之途徑」（The precepts of Jesus, the guide to peace and happiness），曾備受正統印度教徒與印度基督教徒之激烈抨擊。   一八四二年，特朋特拉泰戈爾（Debendra Narthe Tagore, 1815～1905，泰戈爾之父）加入梵教會，提出一套較羅伊更徹底之改革綱領，繼續反對偶像崇拜、種姓對立等。一八五七年，克夏勃強特拉聖（Keshab Chandra Sen, 1838～1884）再加入，梵教會因而更為進步發展。然前者係保守之民族復興主義者，後者則為富有基督教精神之激進改革者，致使梵教會趨於分裂。一八六六年，泰戈爾逐出強特拉聖，另立正統梵教會，強特拉聖則自組印度梵教會。梵教會因之逐漸沒落。〔Sivanath Sastri: History of the Brahmo Samaj, 2 vols., 1911～1912; J.N. Farquhar: Modern Religious Movement in India, 1915〕（參閱「第一梵教會」4758） p4637 [中華佛教百科全書]近代印度教的革新派；亦為社會改革運動之一組織。西元1828年，藍姆漢羅伊（RāmMohan Roy，1772～1833）創於加爾各答。此會以「梵」為唯一真神，抨擊多神論、偶像崇拜，承認吠陀的權威，不相信轉世，也不堅持業報或輪迴之說，擯棄印度教的禮儀而採取基督教的某些儀式。社會改革方面，反對種姓制度、一夫多妻制、寡婦殉死，贊成未亡人再婚，獎勵英語教育。創始人歿後，印度詩聖泰戈爾之父德邊德拉‧泰戈爾（Debendra Narthe Tagore）繼續領導，提倡推廣現代教育及女性教育。由於泰氏是一保守的民族復興主義者，而比他晚入會的柯沙布‧姜德拉‧辛（Keshab Chandra Sen）是一具有基督教精神的激進改革者，以致本會在1866年分裂成二派，勢力因之未再壯大。雖然如此，但本會的社會改革運動，仍取得相當可觀的成績。

梵日
梵日[佛光大辭典]（810～889）新羅僧。朝鮮佛教禪門九山闍崛山派之祖。又稱品日。俗姓金。十五歲出家，二十歲受具足戒。興德王六年（831）來唐，遍參禪林宿老，後依止鹽官齊安，於「平常心是道」一語下大悟，服勤六年後，又往參藥山惟儼。文聖王九年（847）歸國，於江原道江陵郡開創崛山寺，蔚成闍崛山派，為禪門九山中門庭最盛之派，景文、景康、定康等三代之王均皈依之，禮封為國師。真聖女王二年入寂，世壽八十，法臘六十。諡號「通曉大師」。門弟子中較著名者有朗圓、朗空。〔祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷十〕 p4629 [中華佛教百科全書]新羅禪僧。朝鮮佛教禪門九山之一的闍崛山派之祖。俗姓金。十五歲出家。二十歲受具。太和年中（827～836）入唐，遍參善知識，後依鹽官齊安，於齊安之「平常心是道」的教示中大悟。依止六年後，參訪藥山惟儼。文聖王九年（唐‧大中元年，847）返朝鮮，住雞林。十三年，住溟州（江原道江陵郡）崛山寺。受景文、景康、定康三王禮敬，封為國師。真聖女王二年五月一日示寂，世壽八十，法臘六十。諡為「通曉大師延徽之塔」。門下有朗圓、朗空等十人。〔參考資料〕　《祖堂集》卷十七；《傳燈錄》卷十。

梵曆
梵曆[佛光大辭典]印度曆法之通稱。梵，本無印度之意，此乃我國佛教者認為悉曇為印度文字，乃梵天所造，故稱梵字，因此「梵」即成為印度之代名詞。至於梵曆一語自何時開始使用則不明。〔仏典の天文曆法につぃて（善波周，印度学仏教学研究四ノ一）、摩登伽經の天文曆數につぃて（善波周，仏教大学学報二七）〕（參閱「佛國曆象編」2657、「佛教曆法」2708） p4649 

梵曲
梵曲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵唄也。性靈集六曰：「梵曲魚山，錦華龍淵。」

梵書
梵書[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵王所說之書云梵書。慈恩寺傳三曰：「其源無始，莫知作者，每於劫初梵王先說傳授天人，以是梵王所說故曰梵書。其言極廣，有百萬頌，即舊譯云毘伽羅論者是也。」[佛光大辭典](一)梵名  Brāhmana。音譯婆羅門那。解釋婆羅門教吠陀聖典之文獻。吠陀，狹義指四吠陀之本集（梵  Sajhitā）；廣義則合本集及梵書（廣義），總稱吠陀。梵書為婆羅門教奠定了吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上三大綱領。吠陀本集包括祭儀時讀誦之讚歌、祭詞、咒詞。梵書亦有廣義、狹義之分，規定祭儀之實踐方法，或解釋讚歌、祭詞之意義，說明祭祀之起源、祕義者，屬廣義之梵書，其內容可分為梵書（狹義）、森林書（梵  Āranyaka）、奧義書（梵 Upanisad）三部分。其中梵書（狹義）又分儀軌（梵   vidhi）與釋義（梵 artha-vāda）二部分；儀軌為規定祭祀之順序方法、讚歌之用途等，釋義則解說讚歌之意義及語源、祭祀之起源及其意義等。森林書及奧義書則同為考察祭祀及人生之意義，二者均重理論；其中奧義書尤深探哲理，又特名為吠檀多（梵  Vedānta）。梵書係以散文體裁書寫，書中採用大量之神話與傳說。  梵書之成立年代約在西元前一千年至六百年，即雅利安人由婆羅門文化中心之印度河流域東移至恆河平原時，乃吠陀祭儀複雜體系完全整備之時代產物。梵書可為神學書，同時為了解當時印度社會、種姓制度、婆羅門至上主義之神觀、神話變遷、集奧義書大成之一元哲學思想之萌芽等之珍貴資料，惜僅限於片段記錄。現存十五部，其中主要為附屬於梨俱吠陀之愛達羅氏梵書（四十一章）與附屬於夜柔吠陀之百道梵書（一百章）。後者在印度宗教文獻中首次提出靈魂轉世之理論。（參閱「吠陀」2820）  (二)梵語 Brāhmī 或 Brāhmī-lipi。為古代印度雅利安民族於西元前六世紀以後，所使用最古字體之一。又作梵寐書。阿育王法敕之刻文，以及印度中央州薩迦爾（Sagar）地方出土（西元前三百年頃）之貨幣，皆書此字體。西元第四世紀之遺物中亦發現不少書此字體者。又此文字雖為印度古來固有者，然據近代研究，與腓尼基文同屬閃族（Semitic）語系，經由印度商人之傳入，於西元前五百年頃完成四十七字母。此文字最初隨閃族語系習慣由右向左橫寫，於中央州出土貨幣亦同樣由右向左，然阿育王刻文等則由左向右橫寫。阿育王時代之文字，特稱為古代孔雀王朝文字，廣行於全印度，亦普及至錫蘭。西元一世紀頃，產生北方梵書漸次以方形、南方梵書漸次以圓形書寫或刻出之傾向。至第四世紀頃，兩者之差異則更明顯化。（參閱「梵字」4630） p4636 [中華佛教百科全書]古代印度祭祀文獻的總稱。又譯《淨行書》。為廣義吠陀的一部分。吠陀文獻中最古老的部分是《吠陀本集》，係由讚歌、祭詞與咒文組成，與祭祀關係密切。《梵書》就是解釋祭儀意義的文獻，附於本集之末。後來，它發展成一種哲學思想，因而又衍生《森林書》與《奧義書》。其後，更演化成印度的《天啟聖典》（śruti）。除此之外，另有許多吠陀的輔助文獻存在，尤其是《śrauta-sūtra》祭祀綱要書，在內容上與《梵書》有密切的關係。《梵書》為散文體，其內容有兩種，一為儀軌（vidhi），說明祭祀規則；二是釋義（arthavada），解釋祭祀規則的由來及其意義。後者包含許多具趣味性而與祭祀內涵有關的傳說、神話與哲學思想。吠陀時代的祭祀，是以供物奉獻諸神，虔敬祈禱以期蒙受恩澤。到了梵書時代，以為神是透過施行祭祀而升天成神，故《梵書》所記載的祭祀，就是人們對諸神所做所為的模仿。《梵書》中最高位的神──生主（Prajāpati），就是宇宙，就是一切，同時也就是祭祀。也就是說，祭主通過祭祀而成為生主。這種思想發展到極致，不久就超越了單純的祭祀，而成為「梵我一如」的奧義書思想。此外，古代印度雅利安民族，於西元前六世紀以後所使用的古字體也稱為梵書（Bra-hmi）。◎附︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》第二篇第一章（摘錄）〔《梵書》之時代〕　印度雅利安人種之去五河地方而移住於中國地方，本為民族膨脹之結果，但由種種原因，使思想界方面，直至移住後數世紀，仍歸沈滯。蓋因氣候風土上，已不能如昔時感得天然諸神之恩威，遂致《梨俱吠陀》末葉所表之哲學的傾向，不能進步，只極力推現於表面，而徬徨於其中間。於是宗教家之努力，遂專注於形式上祭典之整理，毫不能作率直清新之思索。《梨俱吠陀》時代，雖注重祭典，但未曾認為宗教第一義。及至此時代，直視祭典為宗教第一目的，而緻密規定其作法，一舉手，一投足，皆一一附以意義。且進而認為神與人與世界，皆因祭而動，因祭而存在者。人生觀、世界觀，全吸收於祭儀中，不能脫出其圈外一步，亦可謂趨於極端矣。蓋除氣候風土之影響外，據當時敘事詩所述，全土皆有大內亂，雖最健全之剎帝利族，亦不遑注意於思想界事象，教學之權全歸婆羅門掌握。原有保守傾向之宗教家，遂專以傳承教權為宗旨，強抑進步思想，而閉之於傳承的祭儀中，此亦其大原因也。是即所謂婆羅門教確立時代。婆羅門當此時樹立所謂三大綱領，即吠陀天啟主義、祭祀萬能主義、婆羅門至上主義之教義。而置其基礎於當時經彼等之手編纂（非製作）之《梨俱吠陀本集》《沙磨吠陀本集》並《阿闥婆吠陀本集》。）又以正開時代思潮序幕之《夜柔吠陀》及繼之而圓熟其思潮之《梵書》（Brāhmana）等幾多神學書，堅其根柢。此《梵書》乃將《夜柔吠陀》之特質極力發揮者，全部對於關聯於祭典之事項，一一附以因緣、故事、來歷而以散文解釋之。在確立婆羅門教理論的基礎上成一聖典。故由文學史上言之，此時代又可名為梵書時代。其年代包含《夜柔吠陀》。認為由西元前一千年頃至五六百年頃，似無大差。〔《梵書》之聖典地位〕　四吠陀之本集，以佛教之例言之，則如所謂佛說之經典，《梵書》則如根據經典之論部。詳言之，四吠陀本典之全部，可視為用於祭祀者，因欲適用而加以明白解說者《梵書》也。故《梵書》即附屬於各吠陀本典之神學書。由整齊之形式言之，每一吠陀支派，以具備一《梵書》為通則，但其初則似由《夜柔吠陀》發達者。試由《黑夜柔吠陀》本集之組織推定之，初婆羅門教其弟子時，採取關聯於儀式之神學的意義合併詳說而成此書，其後漸為聖典化，於是他三吠陀派，亦模仿之而作成獨立之《梵書》，終成為一代之風氣。由此意義以觀之，不分本典與《梵書》之《黑夜柔吠陀》本集，一方面能明示由本典移入《梵書》之經過，同時又明示《梵書》之最古形式者。其所以名為《梵書》者，或因四祭官中之祈禱者（brahman）居監督者之地位，必需有神學的知識之故乎﹖抑因梵有神聖意義，單以聖書或祕書之意味而稱《梵書》乎﹖不能明也。但無論如何，至後世皆與本典同視為天啟（sruti），而為神聖無過之權證。〔現存之《梵書》〕　若謂吠陀各派，以各有一本《梵書》為原則，則《梵書》之數，當如吠陀學派之數；但實際上，現存《梵書》中引用之他種《梵書》，其名甚多，則當時《梵書》非常之多，可以推知。然年湮代遠，因學派之衰退，各派所傳《梵書》，消失頗多，今所存者只十四、五部，如下︰圖片┌────┬─────────────────────┬──────┐│本    集│梵               書                 名    │支        派│├────┼─────────────────────┼──────┤│梨俱吠陀│一、愛陀列那（Aitareya,Asvalayana）       │愛陀列耶派  ││（二）  │二、聖卡耶那（Sankhayana,Kausitaki）      │科西陀格桑  │├────┼─────────────────────┼──────┤│        │一、騰德那（Jandya,Pancavimsa,Prudha）    │騰丁派      ││        │二、夏特雲夏（Sadvimsa）                  │騰丁派      ││        │三、旃多格耶（Chandogya）                 │騰丁派      ││        │四、陀羅瓦克羅（Talovakara）              │嘉義米尼耶派││沙磨吠陀│五、溫夏（Vamsa）                         │            ││（九）  │六、沙馬維陀那（Samavrdhana Samavidhi）   │            ││        │七、提婆陀特牙耶（Devatadhyaya）          │            ││        │八、山喜特婆尼沙曇（Samhitopanisad）      │            ││        │九、阿爾賽耶（Arseya）                    │            │├────┼─────────────────────┼──────┤│        │白夜柔吠陀（百段梵書，Satapatha）         │瓦加沙賴耶派││        │                ┌一、維提利耶（Taitiriya） 維提利耶派  ││夜柔吠陀│黑夜柔吠陀（四）┼二、加陀耶（Kathaka）   │加陀耶派    ││（五）  │                ├三、加皮喜德羅克特（    │加皮喜德羅克││        │                │  Kapisthalo Kathaka）  │特派        ││        │                └四、美特羅耶尼耶（Maitr-│美特羅耶尼耶││        │                    ayaniya）             │派          │├────┼─────────────────────┼──────┤│阿闥婆吠│哥波陀（Gopatha）                         │            ││陀（一）│                                          │            │└────┴─────────────────────┴──────┘此中最古者，皆編入《黑夜柔吠陀》中，此為《梵書》不獨立之部分，其次則為附於《黑夜柔吠陀推提類耶本集錄》後部之《推提利耶梵書》與《沙磨吠陀》之《般遮雲夏梵書》等。至如《梨俱吠陀》之《愛陀列耶梵書》《科西陀格梵書》，并《沙磨吠陀》之《陀羅瓦克羅梵書》，又較此為新之《白夜柔吠陀》之《百段梵書》，似更為後世之作。又屬於《沙磨吠陀》之《夏特雲夏》與《旃多格耶》皆可視為《般遮雲夏》之續篇。《溫夏》以下之短篇，名目雖多，在《梵書》實質上，僅空想的說《沙磨吠陀》之詠歌法與功德者，此與《阿闥婆吠陀》之《哥波陀》，同為最終期之產物。《哥波陀梵書》乃承《瓦以陀那經書》（Vaitāna sūtra）之思想者，殆經書成定以後，為體裁計而製作此書者。在是等《梵書》中，量與質皆占最重要地位者，為《百段梵書》。鄂爾敦保氏謂此在吠陀文學上，次於《梨俱吠陀》而最有意義者云。葉格林古氏（Eggeling）將《東方聖書》中數篇，譯為英文者，亦因此故。又是等《梵書》之製作地，不甚明瞭，由所分之部分觀之，亦未必在同一地方，但大體皆以中國地方，即恆河西北地方為中心。試觀《百段梵書》屢以拘羅地方為神之祭壇，而謂為聖地可知。（中略）〔《梵書》之內容〕　各《梵書》雖未必皆相調和，但大體上頗多共通之點，在同類《梵書》中，任取一《梵書》觀之，其他《梵書》之內容已大略可推，蓋皆以祭祀為中心，而予以相當意義者。《梵書》時時說神話，述故事，論瑣細之儀禮，傍及宇宙之大原，故其內容頗雜。蓋婆羅門欲將《梨俱吠陀》末期所發生之哲學的思辨，與保守的民間信仰，兩相結合，乃以祭典為契合點，而將高尚之思想，與低下之俗信，總括於此者。後世註釋家，曾就切《梵書》內容，區分為三種，即(1)儀規（vidhi），(2)釋義（arthavāda），(3)極意（vedāta）是也。儀規者，規定儀式作法也。釋義者，解釋儀規及文字之意義也。極意者，研究吠陀之最後目的，即哲學的說明也。此種分類，誠極適當，蓋既有實際祭儀，又有神學的解釋，又時夾有關於宇宙人生之考察也。第三極意（吠檀多），普通專解為《梵書》之末所附《奧義書》之意；但《梵書》自身（除《奧義書》）亦有哲學思想。故以上三分類，可謂適合於《梵書》全體。〔參考資料〕　湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；金克木《梵語文學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《印度古代精神史》；S. Le/vi《La doctrine du sacrifice dans les Brāhmaṇa》；H.Oldenberg《Die Weltanschauung》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄕㄨ 印度婆羅門教最古老經典，吠陀的各種無韻體的評注。約在西元前九百年至前七百年間編纂成書。是現存有關印度禮儀史的最古老資料。

梵服
梵服[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）袈裟之異名。為梵天之服，又為梵行者之服，故名為梵服。業疏四曰：「諸色界天行梵行，故皆服斯服，本非人服。知何名目？又以衣為梵服，行四無量。」[佛光大辭典]梵天之服，或梵行者之服。袈裟之異名。色界諸天行梵者，皆服此衣，行四無量。〔法苑珠林卷五十三〕（參閱「袈裟」4784） p4633 [佛學常見詞彙（陳義孝）]袈裟的別名。

梵本
梵本[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵經之未譯者。即梵語之經典也。[佛光大辭典]又稱梵夾、梵經、梵典。指以梵語書記於貝葉、樺皮、紙等之經典。印度自西元前六世紀左右開始使用梵語，舉凡宗教、學術典籍，概以梵語記錄；梵語經典究始於何時，尚未確知。東漢時，隨佛教之流布，梵本亦陸續傳入中國，由於只重譯經，加以兵亂頻仍，故原本悉皆散佚。於印度，亦因十二世紀頃回教徒入侵，以致正法受創，梵本亦損壞殆盡。一八九○年，英人包爾上尉（Bower）於新疆庫車發現孔雀王咒經之樺皮寫本；其後，史坦因、伯希和再於新疆、敦煌等地得古寫梵本。現存梵語佛典約有五百餘種。  又梵本中，所用語言種類並不完全相同。其中，金剛般若經、阿彌陀經、瑜伽師地論菩薩地、論部諸注釋概用正式之古典梵語，法華、無量壽、十地等諸經偈頌及普賢菩薩行願讚等，文法上異例甚多，與純粹梵語有所差異，稱為伽陀方言（Gāthā  dialect）、佛教梵語（Buddhist Sanscrit），或為轉訛語（梵   apabhrajśa）之一種。佛本行集經異本（梵 Mahāvastu）等之長行亦使用伽陀方言；於般若經、法華經，長行為近似純粹梵語之語形。〔梵文佛典研究の二方面（山田龍城，龍谷大學論叢二八七）、R. Mitra: Sanskrit Buddhist Literature of Nepal, preface; C. Bendall: Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts, historical introduction；M. Winternitz：Geschichte der indischen Literatur, Bd. ii〕（參閱「梵夾」4631） p4629   [國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄅㄣˇ 漢譯佛經所根據的梵文本子。早期漢譯佛經所根據的西域文本稱為「胡本」。但在宋以後有些雕板藏經常將胡本改字作梵本。

梵梵所化
梵梵所化[阿含辭典（莊春江）]大梵天所變化的(創造的)。

梵檀只多那林
梵檀只多那林[佛光大辭典]又作梵檀枳多那林、梵檀祇多那林。為仙居林、聖居山林之意。係指諸仙梵志隱棲之林藪，該林區常發出上妙芬馥之香氣，予人以薰習之益。〔釋摩訶衍論卷五〕 p4649 

梵檀法
梵檀法[翻梵語]梵檀(持律者云默儐。聲論者云。外國呼為婆羅摩私摩。翻為梵壇。

梵檀罰
梵檀罰[佛光阿含藏]梵檀罰(brahma-danda)(巴)，眾僧中若有犯戒者，令其獨處，其餘僧眾不與之語，故梵檀罰又作「默擯」。參閱般泥洹經(大一‧一八四中)作：「作梵檀罰，令眾默擯，莫復與語，彼當羞慚而自改悔。」「梵檀罰」，宋、元、明三本均作「梵壇罪」。[阿含辭典（莊春江）]即「梵罰、梵法罰之」，另作「默擯」，不與他說話的處罰。*

梵法
梵法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵壇之法也。見梵壇條。

梵波羅
梵波羅[翻梵語]譯曰淨護

梵淨山
梵淨山[佛光大辭典]位於貴州江口縣北，印江縣東南。上多梵剎，故得此名。又稱九龍山、月鏡山，即古三山谷。山勢峻偉，為貴州第一。上有一峰，中如斧劃，麓斷而巔連，旁有金刀峽，峽上有飛橋，人登其上，如凌虛以行，頗稱奇觀。山多鑛產，尤饒汞鑛。自明萬曆年間闢佛教道場以來，即成蜀、湘、黔諸省之遊覽勝地。中有大小金頂、拜佛臺、說法臺，煉丹臺、香爐峰、棉絮嶺，藏經岩、九龍池、定心池、太子石諸景，羅列競秀，劍氣橫天。又建於明末清初之承恩寺、護國寺、霸梅寺、鎮國寺等大小梵剎分佈山間，蔚為壯觀。 p4638 

梵漢相對鈔
梵漢相對鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷，徧明和尚寂真著。見諸宗章疏錄。未見現本。

梵漢語說集
梵漢語說集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）百卷，徧明和尚寂真著。見諸宗章疏錄下。未見現本。

梵潦
梵潦[新集藏經音義隨函錄]二音焚下音燎並悞

梵爪
梵爪[新集藏經音義隨函錄]爭巧反正作爪經有長爪梵志

梵王
梵王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）大梵天王之異稱也。又總稱色界之諸天。法華經方便品曰：「諸梵王及諸天帝釋。」毘奈耶雜事二十曰：「梵王捧傘，天帝持拂。」見大梵天王條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大梵天王的簡稱。

梵王周羅菩薩
梵王周羅菩薩[翻梵語]譯曰周羅者小

梵王宮
梵王宮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大梵天王之宮殿也。觀無量壽經曰：「有五百億妙華宮殿，如梵王宮。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]大梵天王所住的宮殿。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄨㄤˊ　ㄍㄨㄥ 大梵天王的宮殿，泛指佛寺。元．王實甫《西廂記．第一本．第一折》：「春光在眼前，爭奈玉人不見，將一座梵王宮疑是武陵源。」《金瓶梅．第五七回》：「幸而有道長老之虔誠，不忍見梵王宮之費敗。」也稱為「梵宮」、「梵家」、「梵王家」。

梵琦
梵琦[佛光大辭典]（1296～1370）元代禪僧。明州（浙江）象山人，俗姓朱。字楚石，小字曇曜。九歲出家，十六歲受具足戒，二十二歲為道場寺侍者，又典藏鑰。一日，閱首楞嚴經有省悟，惟雖自通文意，猶膠礙於名相。後參究徑山之元叟行端，初仍群疑塞胸，時逢英宗招善書者，師應召，一日聞西城樓上鼓鳴，始徹悟，遂嗣元叟之法，時年二十九。其後歷住海鹽福臻寺、天寧永祚寺、杭州鳳山報閣寺、嘉興本覺寺。至正七年（1347），帝賜號「佛日普照慧辯禪師」。十七年，住持報恩光孝寺，十九年，退隱永祚寺，於寺西側築居，自號西齋老人。二十三年再住永祚寺，未久再隱，專修淨業。洪武初年，受敕說法於蔣山（江蘇江寧縣東北，即鍾山）。三年示寂，世壽七十五。法嗣有瑩中景瓛等。著有楚石梵琦語錄二十卷、西齋淨土詩三卷、上生偈、北游鳳山西齋三集、和天台三聖詩等。〔楚石梵琦禪師語錄序、卷二十佛日普照慧辯禪師塔銘、釋氏稽古略續集卷二、南宋元明禪林僧寶傳卷十、續燈正統卷十五〕 p4639 [中華佛教百科全書]元代臨濟宗大慧派僧。明州（浙江）象山人。俗姓朱。字楚石。襁褓期間，有神僧手摩其頂說︰「此兒是佛日，他日必能引導群迷，振興佛法。」鄉人因而稱之為曇曜。四歲喪親。九歲棄俗，從天寧永祚寺訥翁模剃度出家。十六歲於杭州昭慶寺受具足戒。仁宗延祐二年（1315），師隨晉翁洵至道場寺，任侍者，又典藏鑰。一日，閱《首楞嚴經》，恍然有悟。然猶拘礙於名相，未能解縛出纏。後聞元叟行端於徑山弘法，乃前往參學。時，英宗下詔以金泥書寫大藏經，師以善書入選，乃赴京都，駐錫於萬寶坊。一日，聞西城樓上鼓鳴，豁然大悟。其後，奉行宣政院之命住持海鹽福臻寺。後，又住天寧永祚寺，創設大寶閣，鑄千佛像，建七級塔。至元元年（1335）七月遷至杭州鳳山報國寺，四年八月轉至嘉興本覺寺，建萬佛閣。至正十七年（1357）八月主報恩光孝寺。十九年退居永祚寺，並於寺西築居，自號西齋老人。二十三年，應請再住持永祚寺，後讓職於景瓛，退居西齋，專修淨土。明‧洪武三年七月，忽示微疾，及沐浴更衣，取筆書寫遺偈，一喝而寂，年七十五。著作有《楚石梵琦語錄》二十卷、《西齋淨土詩》三卷、《上生偈》《北游鳳山西齋》三集、《和天台三聖詩》數卷等書。◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊（摘錄）梵琦繼承了禪宗自心覺悟，不求知解的思想，說︰「禪師不假多知，飢[HK0299-23] 渴飲隨時，將心用心大錯，在道修道堪悲。」（《明真頌》）他進一步發揮晚唐以來一些禪師們呵佛罵祖，不修教理的狂禪作風。他聲稱︰「既稱禪師，卻鑽頭入故紙堆裏作麼﹖」所以他又說︰「一大藏教，只是個賣田賬。」（《再住海鹽州天寧永祚禪寺語錄》）「三乘十二分教，大似屎窖子，你無端刺頭入裏許作麼！」（《住嘉興本覺寺語錄》）他認為，「起心動念是妄想」，同樣「澄心息念」也是妄想，以至「成佛作祖」也是妄想。因此，「如來涅槃心，祖師正法眼，衲僧奇特事，知識解脫門，總是十字街頭破草鞋，拋向錢塘江裏著。」（《住杭州路鳳山大報國寺語錄》）從而強調要「身心直下透脫」。梵琦自元‧泰定中（1325年左右）奉命出世傳法，五十年間，六坐道場。宋濂在所撰〈塔銘〉中說︰「由是，內而燕、齊、秦、楚，外而日本、高麗，咸咨決心要，奔走座下。得師片言，裝潢襲藏，不翅拱璧。」其影響之大，可見一斑。梵琦先後得到元、明兩代統治者的賞識。元順帝賜其號為「佛日普照慧辯禪師」。晚年入明，洪武元年、二年明太祖兩次大作法事，均請梵琦參加，並「親承顧問」，「出內府白金以賜」，世稱其為明代「國初第一宗師」。明末名僧袾宏說︰「本朝第一流宗師，無尚於楚石。」（《皇明名僧輯略》）智旭說︰「禪宗自楚石琦大師後，未聞其人也。」（《靈峰宗論儒釋宗傳竊議》）都給予了極高的評價。梵琦六坐道場，均有門弟子記錄之語錄，總集為《楚石梵琦禪師語錄》。◎附二︰宋濂〈佛日普照慧辯禪師塔銘有序〉（摘錄自《楚石梵琦語錄》卷二十）皇帝即位，洪武之元年，端居穆清，憫念四海兵爭，將卒民庶多歿於非命，精爽無依，非佛世尊不足以度之。秋九月，詔江南大浮圖十餘人，於蔣山禪寺作大法會，時楚石禪師實與其列。師升座說法，以聳人天龍鬼之聽。竣事，近臣入奏，上大悅。二年春三月，復用元年故事，召師說法如初。錫燕於文樓下，親承顧問。暨還，出內府白金以賜。三年之秋，上以鬼神情狀，幽微難測，意遺經當有明文，妙柬僧中通三藏之說者問焉。師與夢堂噩公、行中仁公等應詔而至，館於大天界寺，上命儀曹勞之。既而援據經論成書，將入朝敷奏，師忽示微疾。越四日，趣左右具浴更衣，索筆書偈曰︰「真性圓明，本無生滅，木馬夜鳴，西方日出。」書畢，謂夢堂曰︰「師兄，我將去矣！」夢堂曰︰「子去何之﹖」師曰︰「西方爾。」夢堂曰︰「西方有佛，東方無佛耶﹖」師厲聲一喝，泊然而化，時七月二十六日也。天界住持西白金公，法門猶子也，為治後事，無不盡禮。時制火葬有禁，禮部以聞，上特命從其教。荼毗之餘，齒牙舌根，數珠咸不壞，設利羅粘綴遺骨，纍纍然如珠。其弟子文晟，奉骨及諸不壞者，歸於海鹽，卜以八月二十八日建塔於天寧永祚禪寺葬焉。既葬，嗣法上首景瓛，復偕文晟，以仁公所造行狀來徵銘。仁公博通內外典，文辭簡奧，有西漢風，其言當可信弗誣。謹按狀，師諱梵琦，楚石其字也，小字曇曜，明州象山人，姓朱氏，父杲，母張氏。張夢日墮懷而生。師方在襁褓中，有神僧摩其頂，言曰︰「此佛日也，他時能照燭昏衢乎！」人因名之為曇曜云。年七歲，靈性穎發，讀書即了大意，或問所嗜何言，即應聲曰︰「君子喻於義。」至於屬句倣書，皆度越餘子，遠近號為奇童。九歲棄俗入永祚，受經於訥翁模師，尋依晉翁洵師於湖之崇恩。洵師，師從族祖也。趙魏公見師器之，為鬻僧牒，得薙染為沙門。繼往杭之昭慶，受具足戒，年已十有六矣。洵師遷住道場，師為侍者。居亡何，命司藏室。閱《首楞嚴經》，至「緣見因明，暗成無見」處，恍然有省。歷覽群書，不假師授，文句自通。然膠於名相，未能釋去纏縛。聞元叟端公倡道雙徑，師往問云︰「言發非聲，色前不物，其意如何﹖」元叟就以師語詰之，師方擬議欲答，叟咄之使出。自是群疑塞胸，如填巨石。會元英宗詔粉黃金為泥，書大藏經，有司以師善書，選上燕都。一夕，聞西城樓鼓動，汗下如雨，拊几笑曰︰「徑山鼻孔，今日入吾手矣！」因成一偈，有「拾得紅爐一點雪，卻是黃河六月冰」之句。翻然東旋，再入雙徑。元叟見師氣貌充然，謂曰︰「西來密意，喜子已得之矣。」遽處以第二座。且言「妙喜大法，盡在於師」。有來參叩者，多命師辯決之。元‧泰定中，行宣政院稔師之名，命出世海鹽之福臻，遂升主永祚。永祚師受經之地，為創大寶閣，範銅鑄賢劫千佛，而毗盧遮那及曼殊師利、普賢、千手眼觀音諸像並寘其中。復造塔婆七級，崇二佰四十餘尺，功垂就，勢將偏壓，師禱之，夜乃大雨風，居氓聞鬼神相語曰︰天寧塔偏，亟往救之。遲明，塔正如初。遷杭之報國，轉嘉興之本覺，更構萬佛閣九楹間，宏偉壯麗，儼如天宮下移人世。帝師嘉其行業，賜以「佛日普照慧辯禪師」之號。佛日頗符昔日神僧之言，識者異焉。會報恩、光孝虛席，僉謂報恩一郡巨剎，非師莫能居之。師勉[HK1345-4]眾請而往，尋退隱永祚，築西齋為終焉之計。至正癸卯，州大夫強師主其寺事。時塔燬於兵，師重成之。景瓛為代，復歸老於西齋云。師為人形軀短小，而神觀精朗，舉明正法，滂沛演迤，有不知其所窮。凡所蒞之處，黑白嚮慕，如水歸壑。一彈指間，湧殿飛樓，上插雲際，未嘗見師有作。君子謂，師縱橫自如，應物無跡，山川出雲，雷蟠電掣，神功收歛，寂然無聲。由是內而燕、齊、秦、楚，外而日本、高麗，咸咨決心要，奔走座下。得師片言，裝潢襲藏，不翅拱璧。師可謂無愧妙喜諸孫者矣。師世壽七十五，僧臘六十三，得法者若干人，受度者若干人。其說法機用，則見於《六會語》，其遊戲翰墨，則見於《和天台三聖》，及永明壽、陶潛、林逋諸作。別有《淨土詩》《慈氏上生偈》《北遊》《鳳山》《西齋》三集，通合若干卷，並傳於世。余慕師之道甚久，近獲執手護龍河上，相與談玄，因出《賸語》一編求正。師覽已嘆曰︰「不意儒者所造，直至於此！善自護持之。」師善誘，推此一端亦可概見。及聞師歿，與國史危公哀悼不自勝。危公亦深知師者也。〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷四；《釋鑑稽古略續集》卷二；《皇明名僧輯略》；《補續高僧傳》卷十四；《南宋元明禪林僧寶傳》卷十；郭朋《明清佛教》第二章；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

梵[甫*甫]
梵[甫*甫][新集藏經音義隨函錄]音父正作輔

梵界
梵界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵天之世界，色界之初禪天也。堅固婆羅門緣起經下曰：「離諸欲染煩惱除，此等得生於梵界。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵天的世界，亦即色界之初禪天。

梵皇
梵皇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂佛也。佛生於西北梵地為法中之皇帝，故稱梵皇。止觀弘決序曰：「古先梵皇，乘時利見。」[佛光大辭典]佛之異稱。佛生於西北梵地，為法中之皇帝，故稱梵皇。又西北梵地，即西北印度藍毘尼園，在今尼泊爾境內。〔止觀輔行傳弘決序〕 p4633 

梵眾
梵眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）修梵行之徒眾，即僧侶也。劉軻大德玭律師碑曰：「端肅嚴恪，儀刑梵眾。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]修習梵行的大眾，即僧侶。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄓㄨㄥˋ 僧眾。如：「廟中梵眾齊唱佛曲。」

梵眾天
梵眾天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）色界之初禪天眾分三級，下級之天眾云梵眾天，猶如國土之庶民。[佛光大辭典]梵名  Brahma-pārisadya-deva。音譯梵波梨沙天。又作梵身天。色界初禪天之第一天。以其乃大梵所有、所化、所領之天眾所住，故稱梵眾天。此天之天眾身長半由旬，壽命半劫。又梵身天，除指梵眾天外，於長阿含經卷二十亦將梵迦夷天（梵  Brahman-kāyika-deva）譯作梵身天，而為色界初禪天之總稱。〔佛地論卷五、俱舍論卷八、卷十一、雜阿毘曇心論卷二〕（參閱「梵天」4627） p4638 [佛學常見詞彙（陳義孝）]色界初禪天的天人，分為三等，下等的天人即叫做梵眾天。

梵福
梵福[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二福之一。大梵天之福德也。增一阿含經二十一曰：「全閻浮大洲人福，不如輪王一人福。全閻浮提洲與輪王總不如西瞿耶尼一人福，前二大洲總不如東弗於逮一人福，前三大洲總不如鬱單越一人福，前四大洲總不如四天王福，如此次第至欲界六天及色界初禪之梵天梵輔天，總前人天及梵輔天之福不如大梵天王。」[新集藏經音義隨函錄]音副天名[佛光大辭典]梵語  brāhma-punyatva。即大梵天之福德。與三乘聖果之聖德並稱二福。斷淫欲之天，稱為梵，色界天即屬此。又總攝色界、無色界亦稱為梵。凡修如下勝行者，可得生梵福，即：(一)建塔供養佛舍利者。(二)造寺施園供養四方僧伽者。(三)令已破和合之佛弟子和合者。(四)於一切有情修慈悲喜捨四無量心者。(五)為救母命、救父命、救如來命而捨身者。(六)於正法中出家者。(七)度他人出家者。(八)未轉法輪處能請轉法輪者。〔增一阿含經卷二十一、俱舍論卷十八〕 p4641 [佛學常見詞彙（陳義孝）]大梵天的福德，為二福之一。

梵筴
梵筴[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）多羅葉之經卷也。見梵篋條。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄐㄧㄚˊ 板夾的佛經。

梵篋
梵篋[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）多羅葉之經卷，貝葉重疊，以板木挾其兩端以繩結之，其狀恰如入於箱，故云梵篋。

梵篋印
梵篋印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）形梵篋之印契也。[佛光大辭典]指密教大隨求菩薩「隨求八印」中之第八，即一切如來隨心真言印。其印相乃以兩手之五指展開，左手上仰，置於胸前，右手覆於左手之上，兩手相合，手掌稍微彎曲。又如般若菩薩、文殊菩薩等，亦結此手印。 p4648 

梵經
梵經[一切經音義（慧琳音義）]云阿察囉唐云文字義釋云無異流轉。或云無盡。以名句文身善能演說諸佛秘密萬法差別義理無窮故言無盡。或云常住。言常住者梵字獨得其稱諸國文字不同此例何者如東夷南蠻西戎北狄及諸胡國所有文字並是小聖睿才隨方語言演說文字。後遇劫盡三災起時悉皆磨滅不得常存。唯有此梵文隨梵天王上下前劫後劫皆用一梵天王所說。設經百劫亦不差別故云常住。總有五十字從初有一十二字是翻字聲勢。次有三十四字名為字母。別有四字名為助聲稱呼梵字亦五音倫次喉[月*(遻-(這-言))]齗齒脣吻等聲則迦左[糸*奓]嚲跛五聲之下又各有五音。即迦佉誐伽仰乃至跛頗[應-倠+林][波/口]莽皆從深向淺亦如此國五音宮商角徵羽。五音之內又以五行相參。辯之以清濁。察之以輕重。以陰陽二氣揀之萬類差別悉能知矣。故易曰觀乎天文以察時變。觀乎人文以化成天下即其義也。經言十四音者是譯經主曇無讖法師依龜茲國文字取捨不同用字差別也。若依中天竺國音旨其實不爾。今乃演說列之如右。智者審詳[佛光大辭典]梵名  Brahma-sūtra。印度六派哲學吠檀多學派（梵 Vedānta）之根本聖典。又稱吠檀多經（梵 Vedānta-sūtra）、根本思惟經（梵 Sarīraka-sūtra）。本書約成於西元前一世紀跋多羅衍那（梵  Bādarāyana）之手，而定型於四○○至四五○年間，共計四篇十六章五五五頌，每一頌文字極其簡單，若不經解說傳授則往往難解其義，故後代學者廣加注解，各解其是，由是又造成眾說紛紜、莫衷一是之情形，而形成吠檀多派系林立之局勢，此為研究本經之一大特點。本經內容承襲吠陀之冥思方式，綜合古奧義書中各家有關形上學之根本思想，加以批判、整理，指出絕對之梵為世界之生成、存續、幻滅等之質料因及動力因，世界之創造係由於梵之幻化表現，即梵生虛空，虛空生風，風生火，火生水，水生地而形成世界，至於世界之幻滅則逆向而行；惟上智者得以真我與梵合一，而脫離「個人我」之輪迴。全經之中，有一明顯特色，即為表明或維護自己之思想而屢對同時代其他學派之教理加以批駁攻擊，其表現最強烈者，為對數論學派（梵  Sājkhya）之駁斥，此外對瑜伽派、勝論派、佛教、耆那教、獸主派、順世派等，亦多所攻擊。其論議佛教之部分，大多置於第二篇第二章。本經與奧義書（梵  Upanisad）、薄伽梵歌（梵 Bhagavad-gītā）等，同為印度文化史上之重要經典。本經之注釋書極多，較重要者有商羯羅（梵  Śavkara）之梵經注，闡論梵我絕對一體之「不二一元論」；羅摩拏闍（梵  Rāmānuja）之梵經注，闡論梵我猶如部分與全體之關係之「制限一元論」；沙達難多（梵  Sadānanda）之吠檀多精要（梵 Vedanta-sāra）等。〔Ānandāśrama Sanskrit  Series, 1900; S.K. Belvalkar: The  Brahmasūtras of  Bādarāyana, 1923～1924〕 p4640 [中華佛教百科全書]印度吠檀多學派的根本聖典。相傳作者係西元前一世紀的跋多羅衍那（Bādarāyana）。但現行的《梵經》，其編纂年代當在西元400至450年間。全書分四篇，每篇各分四章。卷首明言所論究者為「梵」，故名為《梵經》。又因係吠檀多學派之根本聖典，故後世亦稱之為《吠檀多經》。早在本聖典被編纂之前，吠檀多學派學者對於《奧義書》的解釋，以及形而上學的問題，業已眾說紛紜，莫衷一是。本書依據《姜多格奧義書》（Chāndogya-upanisad）之所說，將各家學說加以整理，並作批判，成為後世吠檀多哲學發展的基礎。本書在後世極具權威，印度教諸派教祖皆站在自己的立場為之作註。其中，不二一元論者商羯羅（八世紀前半）的《梵經註》與婆磋斯巴地密須拉（九世紀或十世紀）的複註最為重要。全書透過諸《奧義書》對「梵」的解釋，強調絕對者的「梵」與個我的「阿特曼」兩者乃同一不二。「梵」是萬有形成的動力因、世界創造的形相因。也就是世界生起、存續、歸滅的根本因。由梵生虛空，虛空生風，風生火，火生水，水生地等五種元素。繼而由地、水、火三種元素的種種組合形成現實的自然界。這種開展的世界係依存於「梵」，「梵」支配萬有。現象的世界經過長期存續之後，最後又趨入「梵」之中，歸向本來狀態的滅無。此一過程不斷重複。個我自無始以來不斷的流轉輪迴，依明智與「梵」結合。這就是解脫。解脫是人類的目的。本書在表明上述主張時，常對其他宗派加以抨擊。其中遭受最強烈批駁的是數論派。此外，攻擊的對象還包括瑜伽派、勝論派、佛教、耆那教、獸主派、薄伽梵派、順世派等。對佛教的論議，收在第二篇第二章中。其中，十八至二十五頌，論及以說一切有部為主的小乘部派；二十六、二十七項，論述經量部；二十八至三十二頌，論及唯識學說。論證方法，常用歸謬論證法。全書之議論方式，與《中論》頗有相似之處。本書在印度文化史上的地位頗為重要，與《奧義書》《薄伽梵歌》鼎足而立。不僅深受後代吠檀多學派重視，也被印度教諸派奉為聖典。◎附︰黃心川《印度哲學史》第十四章（摘錄）《梵經》的時代和主要內容西元前一世紀以後印度奴隸制佔有關係開始衰替，封建的生產關係日益發展，到六世紀封建制度在社會經濟結構中取得了決定性的勝利。在這一段時期中印度出現了笈多王朝等等專制集權國家。這些王朝的某些帝王們為了鞏固他們的統治，並與外來的民族相對抗，曾大事宣傳婆羅門的教義，因此，婆羅門教的唯心主義的哲學思想又獲得了復甦和發展。《梵經》是當時婆羅門教哲學思想的總匯。《梵經》大概是西元200至450年編纂起來的。這個經的文字非常簡略，不經註疏，無法使人卒讀。《梵經》共五五五經，計分四編，十六章，其內容可列表說明如下︰  第一編論世界最高的原理「梵」    第一章（一至十九經）總論    第二章、第三章（二十至三十一）對於《奧義書》中梵、神我、原初物質、神、元素等學說的解釋    第四章述《奧義書》中數論的學說  第二編對於其它各個學派的論難    第一章對於數論派的反駁    第二章（一至十）對於數論原初物質的攻擊（十一至十七）對於勝論原子學說的攻擊（十八至三十二）對於佛教一切有部、經量部、中觀、唯識派等等的攻擊（三十三至三十六）對於耆那教或然論的攻擊（三十七至四十一）對於獸主派的攻擊（四十二至四十五）對於薄伽梵派的攻擊第三章（一至十五）論世界的成立和發展（十六至四十三）論個體靈魂（個我）    第四章論細身  第三編論梵與個體靈魂的關係、認識的根源    第一章論輪迴的各種生物狀態    第二章論最高我與個體靈魂的關係    　　　（一至十）論意識的各種狀態（夢眠、熟睡、氣絕）    　　　（十一至四十一）論梵    第三章論認識的根源    　　　（五十三至五十四）對順世論軀體是靈魂屬性原理的攻擊    第四章論修行者的實踐生活  第四編論親證「梵」所得的結果    第一章（一至十九）論業與解脫的關係、念想的修習    第二章論修行者或知者之死    第三章論死後的進道    第四章論解脫梵《梵經》像《奧義書》一樣認為世界最高原理是梵，梵也稱為「最高主宰神」（para-meśvara）、「最高者」或「最高我」（para-mātman），梵在本質上是一種純粹的精神，一種知，它在空間上是無限的、無所不在的，在時間上是永恒的、不滅的，梵本身是一種全體，既沒有任何差別，也沒有任何形態。總之，梵是不可言傳的。梵是世界的母胎，是世界各種現象生起、持續和歸滅的終極原因。關於「終極原因」一語在《梵經》中有下列意思︰(1)梵是世界的質料因，即世界都是由梵所構成的，所謂「從一塊泥土，可以知悉世界全體」。(2)梵是世界形成的動力因，即梵是世界的能作者，主宰神或能動的主體。(3)梵是世界創造的形相因，即梵潛在於現象世界的一切事物中，世界的多樣性以梵為形相。(4)梵自身是現象世界顯現的目的因。據說梵顯現為世界是純然為了遊戲。從上面的說明中可以看出，《梵經》對於梵的論證和《奧義書》一樣，是一種客觀唯心主義的說法。梵我不一不異論吠檀多另一個中心問題是梵與個我（個體靈魂）的關係問題，對於這個問題的不同回答，吠檀多形成了各個派別︰不一不異論（二而不二論）、不二論（一元論）、制限一元論、二元論、純粹不二論、性力制限不二論等等。《梵經》提出了與梵（最高我）不同的個我。個我也被稱為「身我」或「生命我」，個我是身體獨具的，是一切生命的原則。個我以知性或精神性為本質，是認識的主體（知者），也是活動的主體（能作者）。這種精神據說是永恒的、遍在的和無生滅的。個我是梵的一個部分，它與梵有著部分──全體，或者蘊涵──被蘊涵的關係，這種關係決定了梵與個我相同的方面。但梵與個我也有著不同的方面，梵具有創造或毀滅世界的能力，而個我則沒有。梵不能感受苦樂，而個我則能感受苦樂，《梵經》所談的不同，大半是涉及到宗教的解脫方面，它是直接為業報輪迴和解脫作論證的。梵和個我的關係好比燈和燈光，或者太陽和反映在水面上的太陽影子的關係。這種學說被稱為「不一不異論」。（中略）《梵經》的社會倫理思想《梵經》進一步發揮了《奧義書》輪迴解脫的原理。他們認為解脫是人生的最高意義和終極目的，解脫最主要的道路是親證梵我，使個我和梵結合成為一種「無差別」的狀態。《梵經》的解脫理論和其它各派稍有不同的是︰(1)特別強調個人的自我解脫，認為通過個我潛在能力的獲得可以達到「福樂」的理想境地。(2)一般地認為，解脫在現世的可能性不大，只有在死後才能獲得。這種使修行者喪失信心的理論後來為吠檀多的繼承者們所修正，他們曾分別提出生前解脫（jīvamukti）和漸進解脫（kramamukti）等理論。

梵經臺
梵經臺[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）漢明時道釋二教燒經決真偽之處也。名義集七曰：「唐太宗梵經臺詩：門徑蕭蕭長綠苔，一回登此一徘徊。青牛謾說函谷去，白馬親從印土來。確實是非憑烈焰，要分真偽築高臺。春風也解嫌狼籍，吹盡當年道教灰。」

梵網三重本末
梵網三重本末[佛光大辭典]即指梵網經所說盧舍那等佛之成道。又作三重本末、三重本末成道。於梵網經所說之廣大莊嚴的蓮華臺藏世界中，盧舍那佛為此世界之本源，趺坐於蓮花臺上。此蓮華臺藏世界係由千葉之大蓮花所成，每一葉中有一世界，其中復各有百億之須彌山、四天下、南閻浮提。由盧舍那佛自身變化出千釋迦，各據於千葉之世界；千釋迦復各化出百億之菩薩釋迦，各坐於南閻浮提菩提樹下宣說菩薩之心地法門。  梵網經卷下（大二四‧一○○三下）：「我今盧舍那，方坐蓮華臺，周匝千華上，復現千釋迦，一華百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道。」天台宗乃根據此記載，揭出三重本末成道之說，謂第一重係指蓮花臺上盧舍那佛之成佛，第二重指千花葉上千釋迦之成佛，第三重為每一花葉中百億國百億釋迦之成佛；此臺上、葉上、葉中之佛互有本末之關係，故稱三重本末。智顗之菩薩戒經義疏詳述其關係，而以「兩重本迹」解釋之，謂臺上之舍那為「本」，千花葉及千百億之釋迦共為「迹」；又於「迹」中，千釋迦為中之本，千百億釋迦為迹中之迹。如是，臺上、葉上、葉中共成三重本末，一一佛悉成正覺，稱為三重本末成道。〔法華玄義卷七上〕（參閱「蓮華藏世界」6152） p4641 

梵網六十二見經
梵網六十二見經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。與長阿含經中梵動經同本。六十二之邪見，參差交叉，如梵天羅網，故名梵網。[佛光大辭典]全一卷。又作梵網經、六十二見經。三國吳‧支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）。收於大正藏第一冊。本經旨在顯示佛陀悉知無上甚深微妙之法，既不執著於任何見解，亦不介意外道之毀謗或讚歎，而為諸比丘解說外道所耽著之六十二種偏邪見解。此六十二種邪妄見解，參差交錯，如梵天之羅網，而外道沈湎其中，如魚入網，不能出離，故稱梵網六十二見經。本經之同類本有：巴利本長部第一經、漢譯長阿含卷十四梵動經，另有竺法護所譯之六十二見經，惜已散軼。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕（參閱「梵網經」4642）p4642 

梵網宗
梵網宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又名大乘律宗。日本傳教大師所立之宗派。以梵網戒品為所依，故名。

梵網懺法
梵網懺法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）梵網經懺悔行法之略名。明智旭撰。[佛光大辭典]全一卷。又作梵網經懺悔行法。明澫益大師智旭（1599～1655）述。收於卍續藏第一○七冊。本書係依據梵網經之內容所設立之懺悔行儀。共分十門，即：(一)嚴道場，(二)淨三業，(三)香花供養，(四)讚禮歸依，(五)陳罪悔除，(六)立誓誦戒，(七)苦到禮佛，(八)重修願行，(九)旋遶自歸，(十)坐念實相。本書內容並不限於梵網經之要旨，另有多處引用大寶積經勝鬘夫人會及彌勒所問會等之文意，間亦涉及天台宗之意旨。 p4644 

梵網戒
梵網戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經所說之十重禁四十八輕戒也。[佛光大辭典]即梵網經卷下所載之十重禁戒、四十八輕戒。於大乘戒中，相對於地持、瑜伽之分為「三聚戒」，梵網戒係不分在家、出家，均可受持。（參閱「十重禁戒」461、「菩薩戒」5216） p4642 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵網經所說的十重禁四十八輕戒。

梵網戒品
梵網戒品[佛學大辭典（丁福保）]（書名）梵網經之異名。今之梵網經為梵網經中菩薩心地戒品之一品，故稱云梵網戒品。[佛光大辭典]即梵網經之異稱。全稱梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十。今之梵網經，僅為廣本梵網經中有關菩薩階位、戒律之菩薩心地戒品之一品，故稱梵網戒品。（參閱「梵網經」4642） p4642 

梵網戒本
梵網戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）指梵網經之下卷云梵網戒本，又云菩薩戒經。此中正說十重四十八輕之戒法。

梵網戒疏
梵網戒疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）為梵網經菩薩戒本疏之略稱。十卷，唐賢首大師法藏撰。梵網經菩薩心地品下半品之疏也。天台賢首皆不疏上半品，蓋盧舍那佛為諸菩薩說心地法門，非凡位所能測知之故。其下半品亦至心心頂戴，喜躍受持而止。

梵網會
梵網會[佛光大辭典]日本佛教用語。講說讀誦梵網經，以祈死者冥福之追善法會。係基於梵網經卷下所載，父母、兄弟、和尚阿闍黎之亡滅日，乃至三七日、七七日，講說讀誦大乘經典。〔東大寺要錄卷八〕 p4642 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。指講誦《梵網經》，以祈死者冥福之追善法會。講誦內容以《梵網經》所說大乘菩薩戒的十重禁戒、四十八輕戒為主。天平勝寶八年（756），東大寺、大安寺、藥師寺、元興寺、興福寺諸寺於聖武天皇國忌期間（四月十五日～五月二日）講誦《梵網經》。其後，諸寺逐漸流行此風，其中以東大寺、唐招提寺最具盛名，然舉行日期稍異，東大寺戒壇院於每年七月十九日舉行，唐招提寺則於每年五月十九日舉行。

梵網經
梵網經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十之略稱。梵網經本與華嚴經同部，悉翻之，則有百二十卷六十一品，羅什三藏於長安譯諸經論於最後譯出經中專明菩薩行地之菩薩心地戒品第十之一品，此時道融道顥等三百餘人即受菩薩戒，各誦此，且寫此品八十一部流通於世（僧肇梵網經序），名之曰梵網者，從譬也。大梵天王之因陀羅網，重重交徹，無相障閡，諸佛之教門，亦重重無盡，莊嚴法身，無所障閡，一部所詮之法門，重重無盡，譬如梵王之網也。菩薩戒經疏上曰：「此經題名梵網，上卷文言：佛觀大梵天王因陀羅網千重文綵不相障閡，為說無量界猶如網目，一一世間不同。法佛教門亦復如是，莊嚴梵身無所障閡，從譬立名，總喻一部所詮，參差不同，如梵王網也。」佛在第四禪說法時，大梵天王供網羅幢，因取以譬所說之法。見順正記二。一品分上下，上品為釋迦佛於第四禪天普接大眾使歸蓮華藏世界之紫金剛光明宮中，臺上盧舍那佛以請問菩薩之行因，佛對千百之釋迦廣說十住等三十心及十地之法門。下品為釋迦佛由蓮華藏世界沒，於十處示現成佛說法後，在娑婆世界閻浮提之菩提樹下結示十重四十八輕之戒法。因而指此下品稱曰菩薩戒經。梵Brahmajāla，各家之著述如下：梵網經記二卷，唐傳奧述。梵網經菩薩戒本疏六卷，唐法藏撰。梵網經菩薩戒本述記四卷，唐勝莊撰。梵網經菩薩戒本疏五卷，現存卷二及卷四、唐知周撰。梵網經菩薩戒疏四卷，現存上卷，唐法銑撰。梵網經菩薩戒注三卷，宋慧因註。菩薩戒本經箋要一卷，明智旭箋。菩薩戒羯磨文釋一卷，明智旭箋。梵網經玄義一卷，明智旭述，道昉訂。梵網經合註釋經上下七卷，明智旭述，道昉訂。梵網經菩薩戒略疏八卷，明弘贊述。梵網經直解釋經上下四卷，明寂光直解。菩薩戒疏隨見錄一卷，明今釋造。梵網經菩薩戒初津八卷，書玉述。梵網經直解事義一卷，梵網經戒光一卷，淨挺著。梵網經順硃釋經上下二卷，德玉順硃。菩薩戒本持犯要記一卷，新羅元曉述。菩薩戒本宗要一卷，新羅大賢撰。梵網經古迹記釋經上下四卷，新羅大賢撰。梵網經菩薩戒本私記卷上，新羅元曉造。梵網經菩薩戒本疏三卷，新羅義寂述。[翻梵語]譯曰淨也[佛光大辭典](一)西藏名   Chos-kyi rgya-mo  savs-rgyas rnam-par  snav-mdsad-kyis  byav-chub sems-dpahi sems-kyi gnas bśad-pa lehu bcu-pa。凡二卷。全稱梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十。又作梵網經菩薩心地品、梵網戒品。相傳為後秦鳩摩羅什譯，然未能確定。收於大正藏第二十四冊。係說明菩薩修道之階位及應受持之十重四十八輕之戒相。其廣本之卷數，有諸多異說，據僧肇梵網經序所載，凡六十一品百二十卷，此為第十品。蓋以大梵天王之因陀羅網，重重交錯無相障閡，諸佛之教門亦重重無盡，莊嚴法身無所障閡，一部所詮之法門重重無盡，譬如梵王之網，故稱梵網經。   上卷為釋迦佛於第四禪天普接大眾，使歸蓮華藏世界之紫金剛光明宮中，向臺上盧舍那佛請問菩薩之行因，盧舍那佛乃對千百之釋迦廣說十發趣心、十長養心、十金剛心等三十心及十地等四十法門。下卷則論及菩薩戒，列舉十重禁戒、四十八輕戒；係釋迦佛於娑婆世界閻浮提之菩提樹下所揭示。此經被視為大乘律之第一經典，頗為中國、日本佛教界所重視。尤以日僧最澄以本經為依據，處斷當時有關戒律之問題。此經內容異於小乘律，無出家、在家之區別，而主張眾生依照共通之戒，並以佛性之自覺為其特色。  此外，本經係盧舍那佛本說、釋迦菩提樹下重說，故被認為屬於華嚴經之類。因流傳、譯著者之史實不詳，且所載多引用他經，故亦被推定非譯自梵夾，係於我國所偽造，編述時代約為劉宋末年。昔來本經多盛行下卷，稱之為梵網菩薩戒經、菩薩戒本、多羅戒本、菩薩波羅提木叉經、梵網經盧舍那佛說菩薩十重四十八輕戒。本經之注釋書甚多，如隋代智顗之菩薩戒義疏二卷、唐代明曠刪補之天台菩薩戒疏三卷、唐代法藏撰梵網經菩薩戒本疏六卷、新羅義寂述菩薩戒本疏三卷等。〔金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣卷上、開元釋教錄卷四、顯戒論卷中〕  (二)巴利名 Brahmajāla-sutta。以巴利語書寫，屬南方上座部之經藏。相當於漢譯長阿含卷十四梵動經、梵網六十二見經。梵網亦稱見網法門，如漁夫用網捕魚，以比喻網羅一切見解之意。本經之內容集二部而成。第一部係說世人從守持瑣細卑近之戒律上讚歎如來，又言戒有小戒、中戒及大戒之分；第二部則敘述如來悟道，體現所說，為極難見微妙之諸法，吾人唯有依佛所說，方為真正之讚歎。因欲明此法，首先述說有關外道之六十二見，此六十二見含盡正統婆羅門及一般思想界諸說，佛不僅悉皆如實了知，並斷諸執著。〔T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter：The  Dīgha  Nikāya, vol. I〕（參閱「梵網六十二見經」4642） p4642 [中華佛教百科全書](一)二卷。全稱《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》。又稱《梵網菩薩戒經》《梵網菩薩戒本》。後秦‧鳩摩羅什譯，收在《大正藏》第二十四冊。上卷主要在說明盧舍那佛、十發趣心、十長養心、十金剛心及十地等；下卷則敘述應說十無盡藏戒品，以及說十重、四十八輕戒。因全部與《華嚴經》的說相有相通之處，自古被判定為華嚴的結經。此經最受重視的部分，是下卷所說的大乘戒。《梵網經》所說的戒，稱為梵網戒。其特性是，並無在家與出家的區別，而以開發自己的佛性為目的。因此，此種戒亦可謂為「佛性戒」。即以勸人孝順父母、師僧、三寶等及重慈悲，說「眾生受佛戒即入諸佛位」，以及立於佛子的自覺而行菩薩道等為主。又，本經除了提到十重、四十八輕戒的大乘戒戒相之外，也論及受戒的作法、大乘布薩的集會作法等，為一完整的戒經。十重（十波羅夷）就是十波羅夷罪。即︰殺生、劫盜、無慈行欲、妄語、酤酒、談他過失、自讚毀他、慳生毀辱、瞋不受謝、毀謗三寶等十條。據說是採自《菩薩善戒經》的八重戒及《優婆塞戒經》的六重戒混融而成。四十八輕戒是不敬師長、飲酒、食肉、食五辛、不舉教懺、住不請等。此經另有禁止食肉、食五辛、名利私欲，以及勸放生、追善供養等日常行儀的規定，對後世的影響很大。《地持經》（《菩薩地》）的瑜伽戒是含有小乘戒律的大乘戒（通三戒），而《梵網經》則是大乘獨有的戒，因此頗受中國、日本佛教重視。講說頻繁，註疏亦多。關於本經的註釋本，天台大師認為《梵網經》乃鳩摩羅什所譯，並為該經作二卷《菩薩戒義疏》，而納入自己的教義體系之中。此外，還有賢首法藏所撰的《梵網經菩薩戒本疏》六卷；新羅‧太賢的《梵網經古迹記》。此三部註釋對後世的影響甚大。又有義寂、元曉、玄奘、智周、袾宏、智旭等著名佛教學者所作的註釋。在日本，最澄依據此經在比叡山建立大乘戒壇，並著有《顯戒論》。其他另有善珠、空海、叡尊、凝然、鳳潭等佛教學者亦著有註釋。二十世紀以來，望月信亨主張《梵網經》為中國人所撰。此說已大致獲得學術界的承認。（參閱附錄）(二)南傳巴利聖典，《長部》第一經，巴利語謂之為《Brahmajālasutta》。相當於漢譯《長阿含》第十四經〈梵動經〉與《梵網六十二見經》。「梵網」，又名「見網之法門」，意謂本經猶如漁夫之網，能網羅世間所有的見解。因此，漢譯的「梵動」，並不恰當。全經內容共分二部分。第一部分敘述世人對如來或讚或譭，只是依據當時沙門、婆羅門所守持之戒律作為依準。其次，經文又對「戒」，分大、中、小三種而詳加敘述。第二部分指出，能瞭解如來得正覺，有甚深微妙之諸法者，才是真正地讚歎如來。其次又列出當時正統婆羅門及一般思想界的各種見解，並說「如來知道彼等所執取之諸見，將導引彼等趨向地獄、餓鬼、畜生等趣。如來所知猶甚於此，然如來不執取，以不取相故，內心能得寂滅。如來如實知諸受之原因、滅、味、患、出離，不執取，解脫。」所謂六十二見，幾乎網羅當時所有思想家的學說。內容大體可分為如下二類︰(1)與過去有關的︰(A)常住論四見。(B)一分常住論四見。(C)邊無邊論四見。(D)詭辯論四見。(E)無因論二見。(2)與未來有關的︰(A)關於死後的，包含有想論十六見；無想論八見；非有想非無想論八見。(B)斷滅論七見。(C)現在涅槃論五見。◎附︰游俠〈梵網經〉（摘錄）此經在唐代《開元錄》以後寫本題「梵網經盧舍那佛說菩薩心地品第十」（參照唐‧玄逸《開元釋教廣品歷章》卷十五），北宋初刻本和高麗複刻本藏經都依著它，並在「品」字上加一「戒」字，漢文大藏經把它編入大乘律部。通常誦習，用下卷說菩薩戒相部分，稱為《梵網菩薩戒本》或《梵網菩薩戒經》。本經題後秦‧鳩摩羅什譯。據梁‧僧祐《出三藏記集》卷十一所載〈菩薩波羅提木叉後記〉（無作者名字），只說鳩摩羅什在姚秦一代譯經時，最後從《梵網經》中誦出菩薩十重四十八輕部分（羅什譯目內不載此種）。至隋《法經錄》才著錄《梵網經》二卷，編於眾律疑惑類，並註云︰諸家舊錄多入疑品。同時費長房《歷代三寶紀》卷八，依經前舊序列此經入羅什翻譯目錄內，其後寫刻本就相沿題為羅什所譯（經前的序是依〈菩薩波羅提木叉後記〉改作，並說到全經有一一二卷、六十一品。此序後來並加了作者僧肇名字）。本經內容，上下兩卷分說菩薩修道階位和菩薩重輕戒相。上卷說釋迦牟尼佛問盧舍那佛，一切眾生以何因緣得成菩薩十地之道及所得果是何等相。盧舍那佛為說菩薩修道階位四十法門。初說堅信忍中捨心、戒心、忍心、進心、定心、慧心、願心、護心、喜心、頂心等十種發趣心向果；次說堅法忍中慈心、悲心、喜心、捨心、施心、好語心、益心、同心、定心、慧心等十種長養心向果；次說堅修忍中信心、念心、迴向心、達心、直心、不退心、大乘心、無相心、慧心、不壞心等十種金剛心向果；最後說堅聖忍中體性平等地、善慧地、光明地、爾焰地、慧照地、華光地、滿足地、佛吼地、華嚴地、入佛界地等十種地向果。下卷敘釋迦牟尼佛受教已，示現降生、出家、成道，十處說法，並說無量世界猶如網孔，一一世界各各不同，佛教門亦復如是，以此說明經題取喻梵網之義。次於菩提樹下，複述盧舍那佛初發心時常所誦的一切佛大乘戒──菩薩十波羅提木叉及四十八輕戒相。十波羅提木叉即菩薩十重戒，順次為︰(1)殺戒，(2)盜戒，(3)淫戒，(4)妄語戒，(5)酤酒戒，(6)說四眾過戒，(7)自讚毀他戒，(8)慳惜財法戒，(9)瞋不受悔戒，(10)毀謗三寶戒。四十八輕戒依經文逐段結釋，分為五聚。（中略）本經的傳播，向來都重視下卷說菩薩戒相部分。相傳梁‧慧皎曾撰《梵網戒義疏》，似乎本經在梁代即已流行。到了隋代，智顗為了令學人易於了解受持，特提出講說弘揚，有《菩薩戒義疏》傳世，於是本經在大乘律裏開始受到重視，影響於後世，使它成了中國漢地傳授大乘戒主要的典據，且為諸宗同所通用。唐代且由漢文譯成藏文（略稱《法大母經》），現存藏文大藏經《甘珠爾》內。關於本經的菩薩戒法，在中國漢地較之瑜伽菩薩戒更為流行。這是由於本經所說的內容和其他經律有很多相契之處︰如關於菩薩重戒條目，北涼譯《菩薩戒本》和《菩薩地持經》都說菩薩不共重戒只毀、慳、忿、謗四項，劉宋譯《菩薩善戒經》加和聲聞戒相共的殺、盜、淫、妄為八重，本經即在此八戒外再增《優婆塞戒經》六重中的後二重不酤酒、不說四眾過失而為十重。又關於菩薩輕戒條目，《菩薩戒本》舉四十二，《菩薩善戒經》舉五十，所說大體相類。本經輕戒四十八條和上二本條目有些出入，如(3)食肉戒，(4)食五辛戒，受別請戒，(32)畜作非法戒，(33)觀聽作惡戒，(34)暫念小外戒，及(36)不發誓自要戒所舉的十二願等，都是上二本所沒有的而和《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉所說相契。又如(28)故別請僧戒，43毀戒受施戒，據唐‧法藏《梵網經菩薩戒本疏》說和《比丘應供法行經》（今佚）有關。又如(46)說法乖儀戒、(47)非法立制戒、(48)自壞內法戒，都與《仁王護國般若波羅蜜經》〈囑累品〉所說相契。至於經末「明人忍慧強」偈頌，說持如是法獲五種利，與《菩薩地持經》〈戒品〉末後所說依戒得五種福利相契。特別是本經強調「孝名為戒」，宣揚「孝順父母三寶師僧、孝順至道之法」，很適合於中國封建社會的倫理思想，而有利於本經在當時社會的傳播。因之此經在中國佛教界流傳甚盛，宋、元以後漢族各宗出家比丘受菩薩戒多依此經的菩薩戒本。〔參考資料〕　(一)《開元釋教錄》卷四；龍慧〈梵網與瑜伽〉（《現代佛教學術叢刊》{89}）；望月信亨《淨土教の起原及發達》《佛教經典成立史論》；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。(二)宇井伯壽〈六十二見論〉。

梵網經古記
梵網經古記[佛光大辭典]凡三卷，或作二卷、四卷。新羅太賢集。又稱梵網古迹記、梵網經古迹。收於大正藏第四十冊。係梵網經之注釋，分別為時處、機根、藏攝、翻譯、宗趣、題名、本文等七門。注釋書有文集十卷（叡尊）、綱義十卷（清算）、補妄鈔十卷（定泉）等。本書係參照智顗、法藏、義寂等諸疏，而別立一家之見。對淨土之依用智顗菩薩戒義疏而言，本書自昔即為律、真言、法相等宗所重。 p4644 

梵網經合註
梵網經合註[佛學大辭典（丁福保）]（書名）七卷，明釋智旭註。其緣起云：梵網一經，奉為日課。遂於發隱（即蓮池大師祩宏之戒疏發隱），所闕之疑，渙然冰釋。即上卷文古義幽，昔人所稱不能句讀者，亦復妙旨泠然現前。因擬一為合註，以補前人之缺。（中略）適如是昉公遠從閩地攜杖來尋，為其令師肖滿全公請講此經，以資冥福。復有二三同志，歡喜樂聞，予繇是力疾敷演，不覺心華開發。義泉沸湧，急秉筆而隨記之，共成玄義一卷，合註七卷。[佛光大辭典]凡三卷或七卷。又作梵網經心地品合註，梵網合註。明代僧智旭（1599～1655）注，道昉校訂。書成於崇禎十年（1637）。收於卍續藏第六十冊。係梵網經菩薩心地品之注釋。智旭為彰顯梵網經之內容，遂作本書論述「無作戒體」之性、因、緣、體、相、期、果等七句之勝義，並略解十重四十八輕戒，乃至此等戒律儀則與孝順等一般德目之關係，亦廣為闡論。此外，又設立十門，以解說戒相，即：(一)隨文釋義，(二)性遮重輕，(三)七眾料簡，(四)大小同異，(五)善識開遮，(六)異熟果報，(七)觀心理解，(八)懺悔行法，(九)修證差別，(十)性惡法門。 p4644 

梵網經菩薩戒本疏
梵網經菩薩戒本疏[佛光大辭典]凡六卷或三卷。唐賢首大師法藏撰。又稱梵網戒本疏、梵網戒疏、梵網法藏疏。收於大正藏第四十冊。詳解梵網經卷下菩薩戒本，總立教起所因、諸藏所攝、攝教分齊、顯所為機、能詮教體、所詮宗趣、釋經題目、教起本末、部類傳譯、隨文解釋等十門。本書之特色為解釋戒相甚為詳細，十重禁戒一一設立十門，四十八輕戒則分八門。全書援引八十種經律論，其中並含有居士請僧福田經、比丘應供法行經等古佚經數種。注釋書有紀要六卷（鳳潭）、日珠鈔五十卷（凝然）等。 p4644 

梵網經蓮華藏世界
梵網經蓮華藏世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）有千葉之一大蓮華中臺有盧舍那佛，千葉各為一世界，盧遮那佛化為千釋迦，居於千世界。復就一葉世界有百億之須彌山，百億之四天下（即三千大千世界），百億之南閻浮提。千釋迦各化為百億之釋迦，坐於百億之菩提樹下。見梵網經上。

梵網菩薩
梵網菩薩[翻梵語]應云梵網賖　譯曰淨分

梵線
梵線[佛光大辭典]為婆羅門所用莊嚴具之一種。據毘奈耶雜事卷一載，六群比丘執鉢入城乞食時，見婆羅門身著梵線乞食者，多得美味，遂有仿效者。因而佛陀制定凡著梵線者得越法罪。越法罪為違越正法之罪，初期為輕罪之一種，其後密教判以同越三摩耶之重罪。 p4648 

梵罰
梵罰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵壇之治罰也。見梵壇條。[佛光大辭典](一)即梵壇之治罰法。釋氏要覽卷下載，梵罰有二法：(一)默擯，一切人不與犯者來往、言話等。(二)滅擯，犯重罪而心無慚愧，眾所不能容，不可與其共住，於眾中舉示其罪並驅出。〔四分律卷五十七〕 (二)謂梵天之治罪法。梵王於宮前建立一壇，天眾有不如法者，則令立壇上，餘天眾不與之往來言語。（參閱「梵壇」4648） p4644 

梵聲
梵聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之梵音也。無量壽經下曰：「梵聲猶雷震，八音暢妙響。」見梵音條。

梵臻
梵臻[佛光大辭典]宋代僧。錢塘人，原名有臻。號南屏。生卒年不詳。受具足戒後，從學於四明知禮，知禮以天台諸學盡授之，唯不授其「摩訶止觀」，令其自行閱讀二十遍後，再加以印可。皇祐三年（1051）至上天竺寺，次年歸金山。熙寧五年（1072），應杭州太守之請，入南屏興教寺開講席。師辯才無礙，每就觀心、觀佛等問題，與淨覺仁岳等之「後山外派」諸師展開對論，名動一時。著有「釋十類」，開創南屏一家特有之類集形式著作。其後所著之諸文類集、讀教記、緒餘集、樂邦文類，皆為此類形式。另著十不二門總別指歸，現已不存。有弟子從諫等人。其門庭為四明三家中最繁盛者。崇寧年間追諡「實相禪師」之號。 p4649 

梵色像
梵色像[佛光阿含藏]巴利本作  brahma-vannī                brahma-vaccasī(具有像梵天一般的美貌及光輝)。[阿含辭典（莊春江）]像梵天容貌。

梵苑
梵苑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺院之別名。為清淨之依處，故名梵苑，又為淨行者之住處，故名梵苑。

梵行
梵行[獅子吼站阿含經簡註]1.清淨的修行。此處指清淨的修行人。2.清淨的修行。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵者清淨之義，斷婬欲之法為梵行，即梵天之行法也。修梵行則生梵天。智度論曰：「斷婬欲天皆名為梵天，說梵皆攝色界，以是故斷婬行法名為梵行，離欲亦名梵，若說梵則攝四禪四無色定。」同八曰：「有人行十善業道不斷婬，今更讚此行梵天行斷除婬欲，故言淨修梵行。」維摩經方便品曰：「示有妻子常修梵行。」註曰：「肇曰：梵行，清淨無欲行也。」法華嘉祥疏七曰：「有人言：通取一切戒為梵行，別名斷婬為梵行。故大品云：婬欲障生梵天，何況菩提。」又涅槃名梵，證涅槃之萬行，云梵行。法華經序品曰：「具足清白梵行之相。」法華嘉祥疏三曰：「梵行之相者，梵名涅槃，即根本法輪大涅槃也。行即萬行，到大涅槃也。」大日經疏十七曰：「梵謂涅槃。（中略）梵行謂修梵行者名。（中略）具大涅槃名為梵。」又涅槃五行之一。梵者清淨之義，菩薩利他之行，能為一切不善之對治，離過清淨，故名梵行。[一切經音義（慧琳音義）]凡泛反梵言梵摩此云清淨或曰清潔正言寂靜葛洪字苑云梵潔取其義矣故二梵本云裒羅那地耶譯言舊第二雜心論云眾具反第二是也[翻梵語]譯曰梵者淨也[佛光阿含藏]梵行(brahmacariya)(巴)，婆羅門以斷淫行法及慈、悲、喜、捨之生天四梵行名為梵行；佛教以斷淫、離欲、離過清淨名梵行，為涅槃五行之一。又作清淨行，謂完全斷除淫行。              [阿含辭典（莊春江）]brahmacariya，菩提比丘長老英譯為「聖潔的生活」(the holy life)。按：「梵行」為「梵」(brahma，音譯為「婆羅門」)與「行」(cariya，另譯為「行為」)的複合詞，應是指修往生梵天界的行為，判斷是當時「婆羅門」宗教思想的傳統用語，成為「修清淨行」的意思，而為佛陀所沿用。另外，因為梵天屬出欲界的色界，所以有時「離非梵行；斷非梵行」也為「離淫欲」的同義語，南傳作「捨斷非梵行」(Abrahmacariyaṃ pahāya)，菩提比丘長老英譯為「戒絕卑俗的性交實行」(abstaining from the vulgar practice of sexual intercourse, MN.51)。(相關詞「清淨修梵行」)[佛光大辭典]梵語  brahma-caryā，巴利語  brahma-cariya。意譯淨行。即道俗二眾所修之清淨行為。以梵天斷淫欲、離淫欲者，故稱梵行；反之，行淫欲之法，即稱非梵行。娑羅門將一生分為四期，其中第一期即稱梵行期（梵  brahma-cārin），於此期間，其生活遵守不淫之戒，並學吠陀、祭儀等。於佛教以不淫，受持諸戒，稱為梵行。又於長阿含卷九「十上經」，以具足禪，於八解脫中，逆順遊行，稱為梵行具足。大方等大集經卷七不眴菩薩品、大寶積經卷八十六大神變會等以八正道為梵行；北本大般涅槃經卷十五梵行品以慈悲喜捨等四無量心為梵行，住知法等七善法，即稱梵行具足。凡此，皆為廣義之梵行。〔增一阿含經卷三十、瑜伽師地論卷二十九、法華玄義卷四上、法華義疏卷七〕（參閱「五行」1085） p4631 [中華佛教百科全書]意譯淨行。即道俗二眾所修的離欲清淨行。《增一阿含經》卷三十（大正2‧714c）︰「若有人戒律具足而無所犯，此名清淨修得梵行。」《大智度論》卷二十（大正25‧211b）︰「斷淫欲天皆名為梵，說梵皆攝色界，以是故斷淫欲法名為梵行，離欲亦名梵。」蓋欲界天雖不離欲，但梵世（即色界諸天）皆斷淫欲，故斷淫欲、受持諸戒令無所犯者，稱為梵行。反之即稱非梵行。印度婆羅門自古即有四住期之制。其中第一期名為梵行期（brahma-carin）；在此期間須遵守不淫之戒，學習吠陀、祭儀。佛教沿用此制，稱受持不淫等諸戒律者為梵行。又，《長阿含經》卷九〈十上經〉謂，具足禪、於八解脫中逆順遊行者，名為梵行具足；《大方等大集經》卷七〈不眴菩薩品〉、《大寶積經》卷八十六〈大神變會〉等處，以八正道為梵行；《大般涅槃經》卷十五〈梵行品〉以慈悲喜捨等四無量心為梵行，名住知法等七善法為梵行具足。凡此，皆為廣義之梵行。此外，《瑜伽師地論》卷二十九將梵行分為受遠離梵行、暫時斷梵行、畢竟斷梵行；《大智度論》卷八稱十善業道為梵行。《大般涅槃經》列梵行為五行之一，謂梵行係以清淨慈悲心為眾生拔苦與樂之謂。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷三頁云：言梵行者：謂八聖支道。及與遠離非正梵行習婬欲法。二解　瑜伽八十三卷三頁云：梵行者：謂八聖支道。當知此道，由純一等，四種妙相，之所顯說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨的行為，也就是斷絕淫欲的行為。修梵行的人死後可生於梵天。

梵行之道
梵行之道[一切經音義（慧琳音義）]梵謂梵摩具云跋濫摩此云清淨也又葛洪字苑曰梵淨也

梵行已立
梵行已立[獅子吼站阿含經簡註]已經完成清淨的修行。[阿含辭典（莊春江）]清淨的修行已經確立，參看「梵行」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：梵行已立者：謂於聖道，究竟修故；無復退失。所作已辦者：謂一切結，永無餘故；一切道果，已證得故。又云：梵行已立者：謂不還果，非梵行貪，此永斷故。二解　大毗婆沙論一百二卷八頁云：梵行已立者：謂無漏行已立。問：為學梵行已立？為無學梵行已立耶？答：學梵行已立；非無學梵行。所以者何？無學梵行，今始立故。

梵行果
梵行果[獅子吼站阿含經簡註]清淨修行的成果。

梵行求
梵行求[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二頁云：復次由梵行求增上力故；先說起信。次於尸羅，受學而轉。次於現行所有過罪，觀自觀他而生羞恥。次於善法，無間修習，發勤精進。於久所作，及久所說，能無忘失。是二為依，令心得定。由心定故；得如實智。如是且說信增上力，漸次修習三種所學。一、增上戒，二、增上心，三、增上慧。如是三學勝資糧道，謂世正見，好行慧捨，易養、易滿、少欲、喜足、及四攝事。其易養等句義差別，如聲聞地，已說其相。如是當知名梵行求已得圓滿。成就如是梵行求者，還與此界諸有情類，共相滋潤，相似而轉。離此界者，還與遠離此界有情，共相滋潤，相似而轉。當知此中果依於因，非因依果故。

梵行求有五
梵行求有五[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷三頁云：梵行求亦五。一、唯求求，二、趣向求，三、現得求，四、後得求，五、思擇當得求。復有差別。謂假名求，第一義求，彼觀察求無方便求，有方便求。

梵行法
梵行法[獅子吼站阿含經簡註]清淨修行的方法，即八正道。

梵行義
梵行義[獅子吼站阿含經簡註]清淨修行的目標。

梵行者
梵行者[獅子吼站阿含經簡註]清淨的修行人。[佛光阿含藏]即修離欲清淨行之人。

梵行難
梵行難[南山律學辭典]亦名：淨行難子題：本二隨機羯磨‧諸眾安居篇：「命梵二難出界法。律中若安居中，本二、大童女、婬女、伏藏欲來誘調比丘。又有惡鬼、怨賊、毒蟲、惡獸，不得如意醫藥使人，我若此住，必為我淨行及命作留難，佛言聽去。」（隨機羯磨卷下‧一四‧八）羯磨疏‧諸眾安居篇：「解命梵二難出界法。緣列本二、婬女來誘調者，淨行難也。凡心染愛，無始纏懷；今暫割削，遇緣還起；故有境來，知非是淨，或因斯次有犯重障。說為難者，因中彰果；若已犯者，不名難故。」濟緣記釋云：「初釋梵難。注列三女，即婬境；伏藏，是盜境。本二即在俗時妻，二謂匹偶也。凡心等者，即示難相，恐因此境，污我戒行。懼犯未犯，則名為難；已犯成罪，故不名難。」（業疏記卷二一‧一一‧一一）

梵行顯示
梵行顯示[阿含辭典（莊春江）]另譯作「梵行清白、清白梵行」，即「清淨的梵行」或「展現梵行」，參看「梵行」。

梵行饒益
梵行饒益[獅子吼站阿含經簡註]對清淨修行（梵行）有幫助。[阿含辭典（莊春江）]對清淨的修行有幫助，南傳作「梵行的基礎」(ādibrahmacariyakoti，直譯為「最初的梵行」，中阿含經譯為「梵行本」)，菩提比丘長老英譯為「它屬於聖潔生活的基礎」(it belongs to the fundamentals of the holy life, MN.133)，Walshe先生英譯為「聖潔生活的完成」(the perfection of the holy life, DN.25)，參看「梵行」、「饒益」。

梵衍那國
梵衍那國[佛光大辭典]興都庫什山中之古王國，位于今阿富汗境內。梵衍那，梵名    Bāmiyan，又作范陽、望衍、帆衍，現今多稱巴米安（Bamian）、巴米央、巴米羊。此國正當於健馱邏往睹貨邏、臾那之通路，其大都城依崖跨谷，生產宿麥，宜於畜牧，氣序寒烈，風俗剛獷。隋煬帝、唐太宗時曾來我國朝貢。西元前三世紀，阿育王遣傳道師布教時，佛教傳入此國。其後，迦膩色迦王建立伽藍，佛教漸盛，雕造甚多之大石佛、洞窟，稱為巴米羊石窟（約三至七世紀開鑿），以東邊高五十三公尺及西邊高三十五公尺之兩佛像為中心，鑿有數以千計之石窟，主要為石雕佛像，並殘存有部分壁畫、佛龕、天井飛天像，為佛教美術重要遺蹟之一。西元十三世紀初，梵衍那國受成吉思汗征服，繼有回教徒入侵，佛教遂告衰亡。本世紀初，頗多考古學者至此發掘佛蹟。〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷二、往五天竺國傳、隋書西域列傳、A. Foucher: Notice  Archéologique de la  vallée   Bāmiyan, 1923〕 p4633 [中華佛教百科全書]位於阿富汗興都庫什山中的古代王國。又作范陽國、望衍國、帆延國。今稱巴米揚（Bāmiyān）。《魏書》卷一０二〈西域列傳〉云，范陽國位於吐呼羅國（Tukhāra）東方一萬二千里。《大唐西域記》卷一云，由揭職國東南入大雪山，行六百餘里，出睹貨邏國境，至梵衍那國。國境東西達二千餘里，南北達三百餘里，位於雪山（即興都庫什山脈）中，依山谷而邑居。大都城據崖跨谷，北背高巖，長六、七里。產宿麥，適宜畜牧，氣序寒烈，風俗剛獷。又，《新唐書》卷二二一〈西域列傳〉（下）云，梵衍那居斯卑莫運山之旁，西北與護時健接，東南距罽賓，西南訶達羅支，與吐火羅連境。地寒，人穴處。王治羅爛城，有大城四五。水北流入烏滸河。隋煬帝大業十一年（615）正月，及唐太宗貞觀（627～649）初年，此國曾遣使來貢。顯慶三年（658），高宗以此國都城羅爛為寫鳳都督府，任其國王為都督管軍事。又，本國地當健馱邏至覩貨邏、臾那等地的通道，往昔阿育王派遣傳道師時，即曾將佛教傳入此地。後，迦膩色迦王曾在本國建立伽藍，此後佛教逐漸興隆，曾彫造大石佛及頗多洞窟。如《大唐西域記》卷一云（大正51‧873b）︰「王城東北山阿有立佛石像，高百四五十尺，金色晃耀，寶飾煥爛。東有伽藍，此國先王之所建也。伽藍東有鍮石釋迦佛立像，高百餘尺，分身別鑄，總合成立。城東二、三里，伽藍中有佛入涅槃臥像，長千餘尺。其王每此設無遮大會，上自妻子，下至國珍，府庫既傾，復以身施，群官僚佐就僧酬贖。若此者以為所務矣。」由此可知其佛法興隆的盛況。其中，鍮石像高約三十公尺，為西元三世紀製作的健馱邏式石像。山中的立佛造於六世紀末；深受伊朗文化的影響，高約五十三公尺。此二像今仍保存。又，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二說，玄奘當年遊歷時，該國都城有伽藍十餘所、僧徒數千人，學小乘出世說部。又有摩訶僧祇部的學僧阿梨耶馱婆（聖使）、阿梨耶斯那（聖軍），都深明法相。彼等見玄奘時，皆頗為驚嘆，並慇懃禮遇。慧超《往五天竺國傳》記載，王及首領百姓等崇敬三寶，足寺足僧，大小乘法俱行。其後於西元1291年為成吉思汗所征服。又有回教徒入侵，佛教因此衰亡。1922年，法國考古學探險隊來本地發掘佛跡，哈鏗（J. Hackin，1886～1941）等人曾將發掘成果公諸於世。〔參考資料〕　《北史》卷九十七〈西域傳〉；《大唐西域記》卷六；《隋書》卷九〈禮儀志〉、卷八十三〈西域列傳〉；《舊唐書》卷四十〈地理志〉；《慧琳音義》卷八十二。[法相辭典（朱芾煌）]西域記一卷十六頁云：梵衍那國，東西二千餘里，南北三百餘里，在雪山之中也。人依山谷，逐勢邑居。國大都城，據崖跨谷，長六七里。北背高巖，有宿麥，少花果，宜畜牧，多羊馬，氣序寒烈，風俗剛獷。多衣皮毼，亦其所宜。文字風教貨弊之用，同睹貨邏國。語言少異，儀貌大同。淳信之心，特甚鄰國。上自三寶，下至百神，莫不輸誠，竭心宗敬。商估往來者，天神現徵，祥示祟變。求福德伽藍數十所，僧徒數千人，宗學小乘說出世部。王城東北山阿，有立佛石像，高百四五十尺。金色晃曜，寶飾煥爛。東有伽藍，此國先王之所建也。伽藍東有[金+俞]石釋迦佛立像，高百餘尺。分身別鑄，總合成立。城東二三里伽藍中，有佛入涅槃臥像。長千餘尺。其王每此設無遮大會，上自妻子，下至國珍府庫既傾，復以身施。群官僚佐，就僧酬贖。若此者，以為所務矣。臥像伽藍東南行二百餘里，度大雪山，東至小川澤，泉池澄鏡，林樹青蔥。有僧伽藍。中有佛齒及劫初時獨覺齒；長五寸餘。廣減四寸。復有金輪王齒；長三寸，廣二寸。商諾迦縛娑(舊曰商那和修。訛也。)大阿羅漢所持鐵缽，量可八九升。凡三賢聖遺物，并以黃金緘封。又有商諾迦縛娑九條僧伽胝衣絳赤色。設諾迦草皮之所績成也。商諾迦縛娑者：阿難弟子也。在先身中，以設諾迦草衣，於解安居日，持施眾僧，承茲福力，於五百身，中陰，生陰，恒服此衣。以最後身，從胎俱出。身既漸長；衣亦隨廣。及阿難之度出家也，其衣變為法服。及受具戒，更變為九條僧伽胝。將證寂滅，入邊際定，發智願力，留此袈裟，盡釋迦遺法。法盡之後，方乃變壞。今已少損，信有徵矣。從此東行，入雪山，踰越黑嶺，至迦畢試國。

梵衍那國迦畢試國
梵衍那國迦畢試國[一切經音義（慧琳音義）]此上二國是婆羅門此三十四國三藏路次經過悉是胡國名号亦是胡語不是梵語今所音字但取其聲以響胡語不求字義其大磧已東州郡不說者為是唐國境內各自別有國經此記起自大磧已西者言其番夷之地人風物產與此不同故書記之

梵覽摩
梵覽摩[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Brahman，梵之具名，一云梵覽摩。見梵條。

梵語
梵語[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天竺之言語，由梵天稟承，故云梵語。西域記二曰：「詳其文字，梵天所製。原始垂則，四十七言也。（中略）因地隨人，微有改變。語其大較，未異本源。而中印度特為詳正。辭調和雅。與天同音。」俱舍論世間品曰：「一切天眾皆作聖言，謂彼言詞同中印度。」依法相而論，二禪以上無尋伺之心（舊曰覺觀），故無言語，唯初禪梵天有之。次第禪門曰：「初禪有覺觀心則有語言法，二禪已上無之。」[佛光大辭典]（Sanskrit）古印度之標準語文。又稱天竺語。即吠陀、梵書、森林書、奧義書及北傳佛教聖典所用之語文。屬印歐語族。Sanskrit 乃源自      sajskrta（完成之意）。我國、日本依據此語言由梵天所造之傳說，故稱梵語或聖語。相對於一般民間所用之俗語，梵語又稱雅語。廣義而言，可分為吠陀梵語（Vedic Sanskrit）與古典梵語（Classical Sanskrit）。前者為婆羅門教之聖典（吠陀）之語言；後者係於西元前四世紀左右，由文法學者波爾尼（梵    Pānini）加以規格化而集其大成。  據推測，約西元前二千年頃，雅利安族由印度西北侵入，驅走當地土著，移住於印度五河地方（梵    Pañjāb），編集以梨俱吠陀為始之四吠陀，不久亦陸續撰述解釋吠陀祭詞之梵書、發揮其深意之森林書與奧義書，乃至略詮梵書要義之「本經」（梵    Sūtra）等；此等聖典所用之語言，總稱為古代梵語（Ancient Sanskrit）、吠陀梵語，即屬於西元前一千五百年至西元前五百年左右之聖典語文。相對於此者，印度二大史詩摩訶婆羅多、羅摩耶那所用之語言，則屬於古典梵語之一種，然因含有為數甚多之通俗語形，故又特稱敘事詩梵語（Epic Sanskrit）。  關於梵語之文法書，自古即有「字彙」（梵 Nighantu），西元前五世紀之「尼鹿多論」（梵     Nirukta）即是「字彙」之注釋書。其後，波爾尼根據「尼鹿多論」，另又參考諸種文法書，以「本經」之語法撰聲明記論，此即「毘伽羅論」（梵    Vyākarana），後經鉢顛社攞（梵 Patañjali）等加以注釋，使古印度文章語韻、文法得以確定；由是，其後吠陀梵語經由時代之演進，逐漸發展成定型之古典梵語，而漸脫離日常用語；惟其變化較少而久被傳承。  又於十八種富蘭那聖典（梵 Purāna）、美文體（梵 kāvya）之愛經（梵 Kāma-śāstra），以及佛所行讚（梵  Buddha-carita）、大事（梵    Mahāvastu）、本生鬘（梵 Jātakamālā）等佛教聖典皆用古典梵語書寫。為區別於古代之梵語，乃將佛教經典所用之梵語特稱為佛教梵語（Buddhist Sanskrit）；又因佛典所用之梵語並非純梵語，而已混用為數甚多之俗語，呈現極為複雜之型態，故又稱為佛教混淆梵語（Buddhist Hybrid Sanskrit）。  八世紀頃，耆那教之典籍亦使用梵語。隨著印度人南下，及向東南亞之擴張，其文字對於南印達羅毘荼語（梵    Drāvida）文學、東南亞諸國文學皆有鉅大影響。十世紀左右，由於近代印度各種方言發達，以及回教徒之入侵，梵語乃逐漸失去其實際之勢力，僅以古典語之地位存在而已。要之，此一語文具有複雜之文法體系，在現代印度知識階級中仍然存在，多用於書寫方面。  梵語字母（梵 aksara）計四十七音，此外別加    aj，ah，ksa 三音，則成五十音。名詞、代名詞及形容詞分為性、數、格三門。其中，性有男、女、中性，數有單、雙、複數，格有體、業、具、為、從、屬、依、呼格；每一梵語隨其性、數、格不同而有語尾變化。動詞有自動、被動，時態有過去、現在、未來，亦各有語尾變化。我國研究梵語之書籍頗多，有翻梵語十卷（寶唱）、一切經音義（玄應、慧琳、希麟）、華嚴經音義（慧苑）、悉曇字記（智廣）、梵語千字文（義淨）、翻譯名義集（法雲）等。〔大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷十八執魅者儀則品、大毘婆沙論卷七十九、卷一七二、Max    Myller: A history of Ancient Sanskrit Literature；Rhys Davids: Buddhist India〕（參閱「佛教梵語」2693） p4645 [中華佛教百科全書]古代印度的標準文章語。屬於印歐語族，印度‧伊朗語派。sanskrit之語，源自saṁ-skṛtā bhāṣā，意為完成修飾的語言，原是西北印度上流知識階級的日常語，相對於一般民間所使用的俗語（Prākrit），此梵語又稱為雅語。我國及日本依此語為梵天所造的傳說，而稱其為梵語。廣義而言，梵語包括吠陀梵語（Vedic Sanskrit）及古典梵語（Classical Sanskrit），前者為西元前1000年左右，婆羅門教的根本聖典《吠陀》所使用的語言，其後經歷許多演變、整理，而由西元前四世紀前後的文法學者波你尼，加以規格化而集大成。後者即是古典梵語。其後再經巴丹闍利等人的增修、註釋而更趨完備。直至今日，舉凡文學、宗教、哲學、學術書類等一切文章語，凡是以梵語書寫者，皆遵守《波你尼文法》的規定。此外，另有《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》的敘事詩梵語，十世紀左右古典梵文學的欽定詩調美文體（kārya），代表故事文學的平易體，佛教經典所使用的佛教混合梵語等，可以說都是最具古典美文體的代表性梵語。梵語雖也被使用於佛教、耆那教的典籍，且對近代印度雅利安語文學、南印達羅毗荼語文學、印度尼西亞、東南亞諸島文學也有很大的影響，但在十世紀以後，由於近代印度之各種方言甚為發達，又加上回教徒入侵印度，梵語乃逐漸喪失其實際的勢力，僅以古典語的地位存在而已。其書寫體係以天城體書寫，擁有十三個子音與三十五個母音。我國及日本所使用的梵字為悉曇字，相傳為六世紀左右通行的文字之一。梵語語法與其他古代印歐語言（如拉丁語與希臘語）語法相似，曲折變化繁複，有三種性（陽性、陰性與中性），三種數（單數、雙數與複數）及八格（主格、賓格、工具格、與格、奪格、屬格、位格與呼格）。形容詞的變化與名詞同。動詞變化有時態、語氣、語態、數與人稱。◎附一︰井ノ口泰淳著‧張桐生譯〈絲路出土的佛典〉（摘錄自《絲路與佛教文化》）古代印度的語言一般稱作梵語，而梵語所代表的通常並不僅限於Sanskrit（高級的雅語），其中也廣泛地包括了一般的俗語，在相反的情形下，Sanskrit（雅語）這個名稱也有的時候表示了比原來更為廣泛的意義，所以，為了避免狹義和廣義之間的混淆不清，我在這裏使用印度雅利安語這個名稱。雅利安人種並非印度的原住民，他們是在西元前一千數百年以前移住印度的，當時他們帶到印度來的語言流傳下來，就是我們所說的雅利安語。古代印度雅利安語可以大分為兩類，一種是包含了古文獻吠陀上的語言──吠陀語，在文法上並未完全整理好，也就是一種不完全的語言──Pra-krit（俗語）。另外一種是，在文法上作過嚴格的整理，每一個詞彙也都有明顯的意義的San-skrit（雅語）。印度的佛典中所用的語言雖然說是梵語，不過是介於上面所說的Sans-krit（雅語）和Prakrit（俗語）中間的一種具有獨特性質的語言，一般稱作佛教梵語或混合梵語。此外，現在東南亞還通行一種使用了Prakrit（俗語）中的巴利語的佛典。絲路上各地域出土的佛典中所用的古代印度雅利安語幾乎都是佛教梵語，文字則使用梵文。只有一個例外，就是用卡羅休提文所寫的《法句經》。《法句經》中的語言是Prakrit（俗語）的一種，是西北印度的犍陀羅語。在印度完全沒有用Khrosthi（卡羅休提）文所寫的宗教典籍，所以《法句經》是非常珍貴的寫本，這個寫本的製作年代，據說最遲不會晚於西元三世紀，也可能早在二世紀就已經完成了，所以，這是現存最古的佛典寫本。用梵文所寫的佛教梵語的佛典，從東土耳其斯坦各地到敦煌之間大量地被發掘出來，不過多半是斷片，具有完整形狀的幾乎沒有。出土的數量可以說以吐魯蕃和敦煌為最多。所有的寫本並不都是在出土的地方所寫的，有許多據推嵌寫於印度，然後經過絲路被帶到了東土耳其斯坦或敦煌來。如果詳細地考察一下的話，我們會發現其中的語言、文字、書寫的材料和內容等包括了各種各樣的東西，實在是非常複雜的。◎附二︰周一良〈中國的梵文研究〉（摘錄自《現代佛學大系》{14}）(一)我國自來稱印度文為梵文。因為印度人相傳，他們的文字是梵天（Brahma）所製（《西域記》卷二）。但在印度本土，普通卻不叫梵文。只有大史詩《Mahābharata》裏，曾稱梵文為brahmi vac，意思是神聖的語言，僅僅當作一種別名或美稱而已。那麼，印度人稱他們的文字叫什麼呢﹖他們稱為Sanskrit。這字的原義有文飾、修整、精製一類的意思。顧名思義，我們不由得想到中國的「文言」。梵文在印度的地位，確和中國的文言文體很相像。Sanskrit這字最早見於《梨俱吠陀》──印度最古的文獻。這部書的文體就是一種古梵文。吠陀是婆羅門教的聖典，同時也只有四種姓裏最上層的婆羅門才有資格學習。大約從很古的時期，梵文已經是上層種姓專有的語言了。以後註釋吠陀的書，也都是用梵文。到了西元前五世紀，波膩儞（Pānini）作了一部梵文文法，奠定了梵文文法的基礎。直到現在兩千多年來，寫梵文都要受《波膩儞文法》的約束。也就是因為大家都遵守他的軌則，兩千多年來梵文竟沒什麼大變化。中國雖沒有波膩儞的文法，因為作文章的文要摹古，於是乎無形之中文言和白話分了家。文言成了知識分子唯一的表達工具，情形正和梵文在印度相同。不過梵文之佔優勢，最先和宗教有相當關聯，中國文言文的流行則不然。還有一點，就是印度人不但寫梵文，並且說梵文。現在印度的梵文學者還能用梵文會話，「出口成章」呢。古代印度除了社會上層所說的梵文以外，還有口語。玄奘關於天竺語言，曾說，「因地隨人，微有改變。語其大較，未異本源。」（《西域記》卷二）這些口語總名之為Prakrit。這個字原來有自然發生、本質、原料等義，是和Sanskrit的原義相反的。換言之，Prakrit就相當於中國的白話。在古代印度戲劇裏，婆羅門剎帝利種姓的角色，一定要說梵文，表示他們的身分。女人、奴隸、商人等等全都說白話。現代的印度口語，便是從這種古代白話演變而來。梵文跟希臘文、拉丁文都屬於印度歐羅巴語一系，是一種語根變化最繁複的語言。名詞有八種格，近代歐洲語言裏用前置詞表達字和字之間的關係，梵文裏都用不同的格表示。數目除單複之外，還有雙數，動詞的過去式也有多種。梵文還有兩個跟其他印歐語不同之點︰第一是喜歡用長的複合語（compound），第二是連音變化律（sandhi）。就是說，某字母與某字母聯在一起，就要發生變化。梵文這許多複雜的規則，到了Prakrit便簡單化了不少，有些根本消滅。更進一步到現在的口語，許多格和雙數等等都不復存在了。中國人最先和印度文字發生關係，當然是翻譯佛經。最早著於竹帛的佛典究竟是什麼語言，無從知道。現在流傳於錫蘭、緬甸、泰國的小乘佛經都是所謂巴利文（Pāli），也是一種較早的印度方言。pāli這個字並非地名，原是典冊、典範的意思。這一套佛典大約由口授傳入錫蘭，到西元前一世紀才寫下來。錫蘭島的僧侶們先稱這種文字所記載的經典為「巴利」，後來便引申來指這種文字了。有人說巴利文是摩揭陀國的方言，這話不大可靠。但我們可以相信，最早的佛經一定是用方言寫下來，而不是用梵文。釋迦牟尼曾告誡他的弟子，應該用當地人的方言說法，不應該用梵語。這話和佛教平民化以及反對婆羅門教的精神正相符合，再看現存較早期的梵文佛經，例如《妙法蓮華經》，也足以證明。這部經的韻文部分裏，含有很多Prakrit成分，散文部分則是很好的梵文。有人認為，這書原是口語，後來佛教徒為了跟婆羅門教相爭，要提高自己地位，於是把口語改成梵文。散文因為沒有韻律關係，所以改得完全。韻文要受韻律的限制，就改得四不像了。又有人以為韻文部分成書比較早，原是口語而改為梵文。散文部分是後來加進去的，所以根本就是梵文。無論那一說近於事實，至少這部經主要部分原是口語，是無可置疑的。其餘文白混合體的經典，類似《法華經》的，還有好幾種。漢魏以來中國所譯的經典，原本一定是白話文或文白混合體的多，純粹梵文的少，也是意料中事了。(二)後漢佛教傳入中國，譯經事業開始，直到宋以後才衰歇。這一千年間的翻譯工作，尤其以唐代為盛。西行求法的高僧如玄奘、義淨等，都深通梵文和方言。那時譯場有「譯語」、「證梵文」、「證梵義」等等，各有分工，非常嚴密。對於原文和譯本的考覈校勘都極注意。然而奇怪的是︰在這一千年間，我們竟找不到一部研究梵文文法的書！即使有而失傳，一定也極少，因為我們現在連目錄裏都看不見。玄奘、義淨都曾提到波膩儞，但沒有想到翻譯他的文法。也許他們覺得佛經口語文多，波膩儞的書不適用﹖中國僧人關於梵文的著作，現存者可以分成兩大類，而文法不與焉。第一類是悉曇，第二類是字書。悉曇（siddhim）是梵文「成就」的意思。大約印度幼童學習拼音的綴字表前面，一定要寫上這麼一句吉祥話。義淨也說︰「創學悉曇章，亦名悉地羅窣覩。斯乃小學標章之稱，俱以成就吉祥為目。」（《寄歸內法傳》卷四）悉地羅窣覩（Siddhirastu）就是「希望成功」的意思。中國僧人於是取悉曇兩字來作梵文拼音表的名稱了。現存這類梵文拼音的書，有唐‧山陰沙門智廣的《悉曇字記》（收在《大正大藏經》卷五十四。以下凡是收在《大正藏》裏的書，都不另註明版本。）和北宋時印度僧人法護和中國僧人惟淨合編的《天竺字源》七卷。智廣是山陰人。自序裏說︰「頃嘗誦陀羅尼，訪求音旨，多所差舛。會南天竺沙門般若菩提齎陀羅尼梵夾自南海而謁五台。寓於山房，因從受焉。與唐書舊翻兼詳中天音韻不無差反。」序裏又說所傳是南天竺字體，「中天……與南天少異，而綱骨同。健馱羅國（印度西北部）熹多迦文獨將（﹖）尤異。而字之由皆悉曇也。」印度字體本有不同，傳到中國來就愈加紛歧。但字體雖異，其為拼音表則一樣。序裏所說的般若大約就是《宋高僧傳》卷二的智慧，也是密教大師，原是罽賓國人。傳裏說他「聞南天竺頗尚持明，遂往諮稟。彼有灌頂師，名達摩耶舍。見慧勤重可教，授瑜伽法，入曼荼羅」。因為他從南天竺來中國，所以智廣以為他是南天竺人。智慧於德宗建中初（780左右）到廣州，參謁五台當在以後，智廣的書當然是八世紀末葉的著作了。《天竺字源》是景祐二年（1035）成書。法護是中印度摩揭陀國人，景德元年（1004）到中國。嘉祐三年（1058）圓寂。宋代東來的印度僧人裏，他是譯經最多的幾人之一。所譯尤以密宗經典為多。惟淨是南唐後主的姪兒。太平興國八年（983）天息災（也是印度僧人）建言兩街選童子五十人習梵學，惟淨在內。「口受梵章，即曉本義」（《佛祖統紀》卷四十二）。後來屢次翻經，頗著聲譽。景祐年間宮裏的木匠鋸木頭，發現橫剖下來的木頭裏面，「有蟲鏤文數十字，如梵書旁行之狀」。於是奏明仁宗，以為是祥瑞。仁宗命惟淨翻譯，他研究了許久，告訴使臣說，根本不是梵文。使臣勸他馬虎說兩句，若稍成文，譯館恩例不淺！連夏竦都暗示他從權，可是惟淨不肯，說︰「恐他日彰謬妄之迹，雖萬死何補﹖」（文瑩《湘山野錄》卷上）惟淨於皇祐三年（1051）圓寂。為什麼這些高僧對於梵文文法不加注意，特別喜歡悉曇呢﹖我想最大原因是由密宗的傳播。八世紀善無畏、金剛智、不空等到中國來以後，密教頗為流行，尤其在上層社會裏。密宗的教義，在高超的一面，承受唯識哲學，主張外界萬物都由心造。卑近的一方面，又提倡儀軌咒術等等，祈求現世和未來的福利。密宗經典裏，幾乎沒有一部沒有咒語的。大部分的咒語都沒有意義，所以向來是譯音。念咒時一定要發音正確，然後才有效，才能獲得好結果。（阿拉伯人念《古蘭經》似乎也有同樣信念，這原是宗教信仰中共同的心理。）智廣《悉曇字記》自序明白地說他誦陀羅尼，才訪求音旨。又說學者如果讀了他的書，「不逾信宿，而懸通梵音。字餘七千，功少用要。……總持一文，理含眾德，其在茲乎﹖」可見是為通總持而學悉曇。鄭樵《通志》〈六書略論華梵〉項下說︰「今梵僧咒雨則雨應，咒龍則龍見。頃刻之間隨聲變化。華僧雖學其聲，而無驗者，實音聲之道有未至也。」這話正足表現密宗僧人念咒的精神。為要講求音聲之道，不得不研究天竺拼音文字的讀法，於是乎悉曇亦即梵文拼音表就成為重要科目。這是第一個原因。因為中國文字不是表音的符號，加以梵文字母的詭奇難辨，悉曇之學便顯得奧妙非常了。提到梵文字母本身的詭奇，還要舉出悉曇所以變成中國僧人研究對象的第二原因。密宗除誦咒以外，對於梵文字母還有特別解釋。就是所謂「字門」。每個字母都象徵教義裏的一種道理。譬如「阿」字，是梵文字母表裏的第一個母音。梵文子音字母單獨寫出來的時候，總是一音綴。而這音綴的母音一律是「阿」。因為發音之始就有「阿」，每個單獨字母裏又都有它，所以密教對於「阿」這字母特別賦以重大意義。用它來象徵「萬法（法是原素、成分一類的意思）本不生」的道理。就是說︰世間一切現象都是相對待，有因果的。只有在一切現象還沒發生之前，那階段才是至高無上。如果悟到這一點，便發現一切現象裏，都有「本不生」的道理在焉。一行註《毗盧遮那經》曾舉過一個例︰譬如有人在土地上面演算學。在他用手指畫一畫之前，土地上本無一物。畫了一畫之後，從這一畫就演出無窮數目。等到他把土地上的數目擦掉，又空無一物。這無窮的數目也許還保存在演算的人的心裏，但土地上已經毫無蹤迹。密宗僧人就拿「阿」字來代表這本無一物、「法本無生」的階段，因此，經典裏常常要談到字母，曼荼羅除畫佛和菩薩像外，有時也用字母來代表。無形中字母就變成神聖的符號了。這是僧人要研究悉曇字母的第二原因。因為僧侶注意悉曇，士大夫好佛者也從而效之。王維有一首詩，題目說︰「苑舍人咸能書梵字，兼達梵音，皆曲盡其妙。戲為之贈。」（《全唐詩》二函八冊）不說苑咸通梵語，卻說能「書梵字」，「達梵音」。從我們今日學語言的角度看來，自然很可笑。然而當時風氣如此，毫不足怪。詩裏說︰「……蓮花法藏心懸悟，貝葉經文手自書。歲詞共許勝楊馬，梵字何人辨魯魚﹖」苑咸答詩云︰「蓮花梵字本從天，華省仙郎早悟禪。三點成伊猶有想，一觀如幻自忘筌。……」（《全唐詩》二函九冊）苑咸自註云︰「佛書伊字如草書下字。」由善書梵字一點推測，他或者是密宗信徒﹖苑咸的時代，密宗已經相當得勢。凡是信奉密宗的將相大臣，今日可考的，如元載、王縉、杜鴻漸、劉巨麟等人，無不貪臧瀆貨。據《舊唐書》〈李林甫傳〉說李林甫︰「自無學術，僅能秉筆。……而郭慎微苑咸文士之闒茸者代為題尺。」可見苑咸也是趨炎附勢之流。大約他之書梵字達梵音只在求現在或來世的福利，並不曾悟出梵書「字門」的大道理！《宋史》〈藝文志〉載有鄭樵論梵書三卷，其書不存。想來也是論悉曇的。《通志》〈六書略〉裏有論華梵三則，大都討論梵字。他說︰「華則一音該一字，梵則一字或貫數音」；「梵有無窮之音，華有無窮之字」等等，似乎他對梵文有相當了解。但他也說了些很荒謬的話，例如︰「華有象形之文，梵亦有之。尾……有尾垂之形，縛……有纏縛之象。」硬把中文譯音所用的字的意義派在印度表音符號的頭上，豈不可笑﹖又如「華有同聲而借之字，梵亦有之。野也馱陀……。」其實這是中國人用不同的字來迻寫梵文同一的音，梵文原只ya或da一個音，何關假借﹖現存悉曇書籍因為展轉鈔寫，字體不少錯誤。但苑咸「三點成伊」的話，和現在所傳悉曇梵字還相合。印度字體有種種變化。西元四世紀時，所謂笈多（Gupta）派的字體漸漸流行。是一種銳角型、首楔而尾尖的字體。日本法隆寺所藏貝葉兩片──《心經》和《尊勝陀羅尼》（六世紀物），跟佛陀伽耶的碑文（六世紀末）都是這種字。中國相傳的悉曇字體，也屬於這一系。到了七世紀時，所謂Nagari字體開始出現，十世紀以後大為盛行，一直到今天。字體和笈多系頗有不同，並且字母上部都畫一道橫線。現在的梵文字母還是如此。(三)悉曇以外，中國人關於梵文的著作就是字書。玄應、慧苑、慧琳、希麟等人的《音義》，法雲的《翻譯名義集》，都是註解中文翻譯的經典，和梵文研究沒什麼直接關係。所以我們不去管它。梁代寶唱有《翻梵語》，共十卷。把經典裏譯的梵字抽出來，分成佛號、佛名等七十三類，註以漢譯。體裁和法雲《名義集》近似，也不能算正式的梵漢字典。現存字典最早的要算《梵語千字文》。這書相傳是義淨作的。內容包涵九九五個常用的梵字，旁邊用漢字對音，下面再註一個中國字。把這些中國字連綴起來，是四個字一句，都成文義，所以名為千字文。有人以為這書是後人託名義淨。印度學者師覺月（P. C. Bagchi）曾研究此書和利言的《梵語雜名》，把它們印在Deux lexiques sanskrit-chinois裏。他根據前人研究，舉出幾條證據證明這書的確出於義淨之手︰(1)詞句和義淨的《寄歸傳》《求法高僧傳》相同或者相近似的很多。(2)讚詠彈舌齒木等字樣，不是親到過印度的人，不大會用。(3)「嚴儀像殿，寫勘尊經」、「梵音彈舌」、「悉曇莫忘」都像是他夫子自道。(4)書裏梵字有的出自方言，在中國的僧人未必知道。(5)書尾稱Paramartha-deva製，當是義淨兩字的梵譯。一良案︰除去deva譯淨字這一條外，別的證據大都還可信。書裏把「咸京」與「龜洛」對舉，也和武后時情形相合。序裏說是為「向西國人」學語而作。（師覺月誤解此句以為是為西國人學華語而作。）又說︰「並是當途要字，但學得此，則餘語皆通……若兼悉曇章讀梵本，一兩年間即堪翻譯矣。」《千字文》文章爾雅，序文便不然，也許因為有脫漏。但「一兩年間即堪翻譯」這種話到底不像義淨口吻，或者序文是後人假託﹖這書名為「梵語千字文」，應當以梵文為主。其實卻像是作就了千字文，再逐字譯成梵語。書裏有許多地名，如「給園」、「禪河」都當作四個單字譯成梵語。「咸京」的梵文是「Yatkimcit」（皆）和「mahā」（大）。「赤心罔詐」的罔，梵文作「jāla」，是網的意思。只有洛字沒法譯義，作「saraga」，是當時一般西域人稱洛陽的名稱。全書不牽涉到文法，只有「若箭之催」的「之」字用「sya」來翻譯，sya是梵文中表達所有格的字尾，本不能獨立。割裂它來譯「之」字，未免可笑。如果唐代和尚真能不讀文法，憑這樣一本字典「即堪翻譯」，真可謂大膽了。九世紀中葉日本和尚圓仁把《梵語千字文》帶回國去，因而流傳至今。現存的最早刊本的年代是1773年。在這刊本的後面，附有《梵唐消息》，也是一部字典，包含三一０個常用字。大抵以類相從，但不像《千字文》能成文理。有許多字跟《梵語千字文》重複。這個小字典的年代作者都不可曉。書末有日本三井寺沙門良勇題跋，年代是884年。想來也是圓仁帶回去的，因為跟義淨的書性質相同，於是後人就刻在一起了。這書裏梵字和今日梵文不同的相當多，大約是當時地方方言，再加以傳寫訛誤。書裏有「śaya」一字，漢譯曰紙。師覺月氏考定，以為十二世紀時阿拉伯人最先介紹紙入印度，這時候印度還不能造紙。「śaya」一字或者是中文紙字的譯音。他的話如果可信，倒可與silk,tea這一類流傳外國的譯音漢字媲美。《梵語千字文》之外，還有一部《梵語雜名》，也是圓仁帶回國，因而流傳的。現在有1732年的刻本，題作︰「翻經大德兼翰林待詔光定寺歸茲國沙門禮言輯。」禮是利字之誤，光定是光宅之誤。利言的事蹟見於《宋高僧傳》（卷十五〈圓照傳〉內）、《貞元釋教錄》（卷十四）等書。他是龜茲國人，早年從印度僧人法月出家，開元十四年（726）受具足戒。記憶力極好，梵文中文之外還會不少中亞方言。730年跟法月東來，732年到長安。法月從事翻譯，利言「度語」。741年法月回印度，利言隨行。他們中途在于闐住下，法月就死在那裏。利言又回到龜茲。差不多又過了十年（754），哥舒翰請不空到武威譯經，特為從安西請利言來幫忙。後來他再度入長安，曾助般若譯經。大約這時住在光宅寺，被封翻經大德翰林待詔。大德本是和尚的尊稱，譯自梵語bhadanta。唐時用它作種種頭銜，如講論大德、引駕大德等等。不空《表制集》卷二〈請抽化度寺文殊師利護國萬菩薩堂三長齋月念誦僧制〉一首中，列僧二十七人，其中有醴泉寺大德利言，時為大曆二年（767）。利言大約死於789～795年之間。《梵語雜名》當然是他晚年在長安時的著作。《梵語雜名》包括一二二一條，每條大抵一個字，有時也有複合語，如眼睫、指節等。還有些動詞，如「上馬」、「何處去」等等，是與《千字文》大不相同的。《梵語千字文》是先撰好千字文，再逐一翻譯。這部書顯然是選擇梵語，再翻成漢字。有時因為找不著適合的翻譯，同一漢語會出現好幾次，字的次序也以類相從，而且跟印度字典的分類法次序很相近。因為以類相從，有的字兼屬兩類也就兩見，如迦偎與金翅鳥。原本每類之前一定有題目，現在都已不存，只有開篇第一類的題目「有情身分」四個字還保存。書裏中央亞細亞的地名比印度地名多，因為利言比較熟悉。「京師」的梵語是Kumuda-na。這並不是固有的梵語，實在是梵語化的突厥以及中亞人稱長安的名字──Khumdan。高麗的梵語Mukuli也是從突厥語Mukrit來的。敦煌發現的西藏文寫本裏，也稱高麗為Mug-lig。京師之後有「吳」，梵字是Para-vada，「蜀」的梵字是Amṛdu。這兩個梵字的語源是很有趣而值得研究的。《大正藏》收有《唐梵兩語雙對集》，題作天竺僧人僧怛多櫱多和波羅瞿那彌捨沙合撰。內容次序與利言的書完全相同，只是有些字被省略。並且沒有梵字，只有漢字譯音。譯音所用漢字也大都和《雜名》相同。一定是後人節鈔利言的書，隨意加上兩個僧人的名字。這兩人在別處也無可考。還有一部《唐梵文字》，包括一一一七個字。除去最後四百字外，與義淨《千字文》完全相同，而略有省減。書尾記作者的名字為︰「師傳五部瑜伽教北平（今河北完縣東北）吉祥子（寺﹖）全真。」可見是密宗僧人。他所加的句子有「真言密教，遇之甚希」、「發菩薩意，入灌頂壇」、「從何道來﹖總持為逕」，以及「悉地」、「金剛」等字樣，也都證成此說。密宗大興在肅、代以後，全真無疑要比義淨晚幾十年。這書一定是他為宣傳密教起見，根據義淨的《千字文》改編而成。有人以為千字文出於此書，是因果倒置。全真對梵文的知識似乎並不高明。譬如大毗盧遮那佛的名字有普照的意思，義譯為大日。全真書裏「聖者大日」把大日兩字直譯回梵文為Mahāsūra。九世紀的時候，西藏地方僧人為譯佛經編了一部梵藏字典。元代傳入內地，蒙古喇嘛和漢族僧人又加上了蒙文跟漢文。1853年俄國人在北京得到梵藏蒙漢對譯寫本，帶回聖彼得堡大學圖書館。歐洲學者展轉鈔寫。1915年日本學者把梵藏漢三部分排印出來，翻譯原書的名字，叫它作《翻譯名義大集》（Mahāvyu-tpatti）。全書有九五六五條。排列的方法也是以類相從，大都是佛典裏的字。漢譯部分固然不少是本於元代以前所譯經典，也頗有用當時俗語直接翻譯的。還有些是從西藏文翻譯出來，而不與梵文相關的。大約元代僧人的梵文研究只是藏文研究的附庸工作吧﹖明代以後，我國梵文研究更加衰落。巴黎所藏明寫本《四夷館考》一書，前有萬曆八年（1580）王宗載序文。卷下〈西天館〉條云︰「至今貢使久不通，本館雖設有專官，其所習番文止真實名經，不可通於文移往來。」真實名經不知是什麼經典，但當時學梵文的人已經不能應用了。(四)六朝時因為佛教流行，佛教名詞的梵語因而也很流行。《世說新語》〈政事篇〉有一個故事︰「王丞相（導）拜揚州，賓客數百人，並加霑接，人人有悅色。唯有臨海一客姓任，及數胡人為未洽。公因便還到，過任邊云︰『君出臨海便無復人！』任大喜悅。因過胡人前，彈指云︰『蘭闍蘭闍！』群胡同笑，四座並懽。」劉盼遂先生《世說新語校箋》曾引陳寅恪先生說，蘭闍也許是梵文的rañj，意思是喜悅。一良案︰隋唐以後胡梵兩字的分別漸嚴。胡專指中亞胡人，梵指天竺。六朝時胡的用途還很廣，印度也每每被稱為胡，所以這裏的胡人很可能是指印度人而言。王導為聯絡感情，行了天竺彈指之禮，還要學說一個梵字。自從明末天主教傳入中國以來，相信天主教或基督教的人，往往取些保羅、約翰一類的名字。六朝時代的佛教徒也有同樣習慣，喜歡用梵語作名或小字，一時成為風氣。有些人未必是相信佛教，也取梵語為名。譬如西晉懷帝小字沙門，陳宣帝小字師利，北齊後主穆后小字舍利，婁昭字菩薩，楊津字羅漢，宇文覺字陀羅尼，宇文晶字波羅門。元羅實本名羅剎，元叉本名夜叉。還有爾朱菩薩、李瞿曇、康維摩、崔目連、蕭摩訶、穆提婆、周羅睺等。此外六朝人用作名字的梵語有︰耶輸、沙彌、達摩、悉達、那羅、婆羅、須跋等。《東洋史研究》三卷六期、四卷十二期裏集有六朝人名中所見佛教語。統計六朝人名裏帶「僧」字的有一二二人，帶「曇」字的三十九人，帶「佛」字的二十四人。但所舉帶有「道」字、「靈」字的，都是天師道，與佛教無干。還有禰羅突等小名，也不是梵語。詩人王維的名與字也是拆散維摩詰（意思是無垢稱）三字組成。大抵社會上層只取梵語為小名，廣大下層人民就逕取作本名了。中國和尚到印度去的，也往往取梵文名字，如法顯之名Vinayadeva（律天），玄奘之名Mahāyānadeva（大乘天），也就像今日留學生之競稱喬治、威廉了。我們今天的語彙裏，還有些梵語遺迹。譬如「劫」（kalpa）是印度神話裏一個極長的時期的名稱。在每劫的末尾，一切都要毀滅，所以有「歷劫不磨」、「遭大劫」等語。這個字因為漢化太深，同時它的面貌又像中國固有的，於是很容易把劫盜的意思附會上去了。「剎那」（kṣaṇa）是一瞬的意思，也是我們還常常用的。魔鬼的魔原文是māra。最早音譯用磨字，梁武帝才改從石為從鬼。據佛教傳說，māra是一個惡神，蓄意要破壞釋迦牟尼的道行。釋迦牟尼快要得道的時候，他派了他的女兒來引誘如來。如來不為所動。他又帶了魔兵來威脅，結果失敗。māra這字是從語根mṛ（死）變來，意思是破壞者，或致死者。梵文是印度歐羅巴語的一支，所以有很多語根和希臘文、拉丁文以及由它們變來的英法字相同。例如這魔字，就跟法文的mourir，英文的mortal同出一源。我們覺得魔字是從鬼魔聲的形聲字，殊不知它原是外國種，並且還有外國遠房親戚呢。「招提」是「招鬥提舍」（catur-diśa）的省譯，原意是四方。僧人來自四方，而止於一處，於是引申而有寺廟的意思。招字代表的catur，和法文的quatre，英文的quarter，也都是孳乳於一源的。「檀越」的原文danapati，直譯意思是施主。檀字所代表的dana跟法文的donner，英文的donation，也都是一家眷屬。此外如「和尚」、「沙門」、「禪」、「沙彌」等等，都是漢化很深的梵語。不過他們並不是從梵文直接翻譯過來，乃是從印度方言或者中亞語言間接譯音而來的。我再舉一個例來結束這一段。「閻羅王」原文是Yamarāja。「羅」所代表的rāja已經是王的意思。所以「閻羅王」三字實是疊床架屋，猶之乎英美人稱黃河為Huang-ho River了。因為中國士大夫不注意梵語文法，雖然我們早已跟這語根變化最繁複的語言相接觸，直等到一千五六百年後，馬眉叔學了拉丁文，才有《馬氏文通》出現。他的方法對不對是另一回事，假如六朝隋唐的高僧像他一樣，應用梵文文法的軌則編幾部當時的文法，豈非真是「嘉惠後學」﹖然而在音韻學方面，悉曇的研究對中國的音韻學有一定的影響。唐末守溫的三十字母，和宋人修訂的三十六字母，亦與梵文字母不無歷史淵源。詳細可以參看羅莘田先生敦煌寫本〈守溫韻學殘卷跋〉和〈中國音韻學的外來影響〉。守溫的事蹟不可考。殘卷題作「南梁漢比丘守溫述」。關於「南梁漢」這三個字的解釋也眾說不一。一良案︰《廣清涼傳》記唐末淨土宗大師法照說︰「本南梁人也。」敦煌出土的《五台山讚》也說︰「南梁法照遊仙寺。」法照所撰的《五會念佛略法事儀讚》上自稱「梁漢沙門法照」。敦煌出土《五台山讚》也有「梁漢禪師出世間」一句，守溫殘卷的「南梁漢」一定和法照的「南梁」、「梁漢」是同指一地。據近人考定，漢是現在四川成都北部唐時的漢州。天寶元年改郡，乾元元年復為漢州。法照的師友多漢州人，他所唱導的引聲念佛也是四川省所流行。漢字上冠以南梁或梁大約因為其地是古之梁州，並非當時的正式地名。或者守溫也是四川人麼﹖唐代和尚名字上所冠地名未必一定是籍貫，有時是駐錫或說法之處。也許守溫並非漢州人，而是駐錫漢州也未可知。至於近代，如汪榮寶之〈考歌戈魚虞模的古讀〉，羅莘田先生之〈考知徹澄娘四個字母在六世紀到十一世紀間的音值〉，都借助於梵音。梵文對於中國文體雖然沒有什麼直接影響，但六朝以來譯經文體的流風餘韻卻不可忽視。正像民國以來翻譯文學之影響白話文一樣。現在舉一個例。助詞「於」字在先秦兩漢的書裏，沒有用在他動詞和目的格之間的。魏晉六朝和尚譯經，才有這種特別用法。如西晉‧竺法護譯《佛說海龍王經》︰「護於法音」、「見於要」。羅什譯《法華經》︰「擊於大法鼓」、「供養於諸佛」。羅什譯《童受喻鬘經》︰「得於聖道」。例子不勝枚舉。大約最先為湊韻文字數，繼而散文裏也仿效起來。但究竟是一種不雅馴的用法，所以佛典以外，文人的著作裏很少見。唐代的變文大都根據佛典敷衍而來。民間作家比較不受傳統的拘束，不但採納這種用法，而且變本加厲。變文中這種例子多不可言，隨便舉幾個︰「見於何物」（八相變文）、「側耳專聽於敕命」（《維摩詰經》變文）、「怕於居士」（同）、「爾現於菩薩之相」（同）、「每弘揚於三教」（降魔變文）、「好給濟於孤貧」（同）等等。這種用法一直傳到皮簧戲詞裏，如「打罵於他」、「取等於我」等。如果追溯起來，始作俑者一定是魏晉六朝譯經的和尚們了。從上面簡短的敘述看來，中國印度兩個國家之間，一千幾百年來除了思想上的接觸外，傳達思想的媒介物──梵文──本身也在中印文化交流上占相當重要地位。〔參考資料〕　《梵文文法》《梵文文法動詞及梵英字彙對照表》《梵文入門》《佛教語言論集》（《世界佛學名著譯叢》{6}、{7}、{22}）；辻直四郎《梵語，世界語言概說》；[HK1259-8]亮三郎《解說梵語學》；荻原雲來《實習梵語學》；岩本裕《サンスクリット》；宇井伯壽《印度哲學研究》第二冊；W. D. Whitney《Sanskrit Grammar》；F. Edgerton《Buddhist Hybrid Sanskrīt Grammar ＆ Dictionary》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]印度語。古印度人認為自己所說的語言，乃是稟承大梵天王所說而來的，故稱梵語。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄩˇ 古印度雅利安語。西元前第五世紀首由帕尼尼詳細分析、描述。其語法較印歐語族其他代表古語，如希臘、拉丁二語，變化更為繁多。有極豐富的文學，今只為少數人所用。

梵語千字文
梵語千字文[佛光大辭典]全一卷。唐代義淨撰。又作唐字千鬘聖語、梵唐千字文。收於大正藏第五十四冊。即以天地日月等漢文一千字對譯梵語。此千字文意義連續且押韻，四字成一句，二十句為一聯，每二十句換韻。二十句之後，置五言四句之詩，總為一百字，即一齣，全篇由十齣組成。卷末別錄「梵唐消息」約三百字之對譯。 p4646 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧義淨撰。又稱《梵唐千字文》。收在《大正藏》第五十四冊。內容係將「天、地、日、月」等一千個漢字對譯梵語。此千字文之意義連續且明顯韻，四字成一句，二十句成一聯，每二十句就換韻，二十句終了，置五言四句詩一首，總計一百字，即一齣，全篇由十齣組成，共一千字。卷末附〈梵唐消息〉約三百字。本書內容頗富詩趣，與《梵語雜名》《唐梵文字》等，同受梵學者之喜愛。

梵語雜名
梵語雜名[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，翻經大德兼翰林待詔光定寺歸茲國沙門禮言集。[佛光大辭典]全一卷。唐僧禮言集。又作悉曇字引。收於大正藏第五十四冊。係收錄日常使用之漢字對譯梵語。語彙由身體各部分開始，色香味觸、動靜行止、數目、年時、鳥獸、藥物、衣服、親族等繼之，凡舉一千二百五十個漢語，一一注以梵語之音譯及悉曇字。內容類似唐梵兩語雙對集。 p4647 [中華佛教百科全書]書名。一卷。歸茲國沙門禮言集，睿山沙門真源較。又稱《悉曇字引》。收在《大正藏》第五十四冊。內容收錄日常使用之漢字，並對譯梵語。從「天、人、眾」等有情身分開始，接「肉、皮、血」等身體各部份，及色聲香味觸、靜動行止、數目、年時、鳥獸、藥物、衣服、親族等，計一二五０個漢語，且各注以梵語之音譯及悉曇字。所收字彙多與《唐梵兩語雙對集》雷同。與《梵語千字文》《唐梵文字》等，皆為梵語初學者之入門書。

梵謎
梵謎[新集藏經音義隨函錄]莫計反

梵讚
梵讚[佛光大辭典]梵語   stotra。以梵音歎詠佛菩薩功德之讚文。盛行於印度之讚歌有：馬鳴（或謂摩咥里制吒）之四百讚、一百五十讚；陳那就一百五十讚，每讚加一頌以和之，成雜讚三百頌；釋迦提婆復以陳那之頌各加一頌，糅成雜讚四百五十頌；另有龍樹之蘇頡里離佉（梵  Suhrdalekha，密友書），及馬鳴之佛所行讚等。  印度之佛教讚歌係承襲敘事詩羅摩耶那（梵 Rāmāyana）之語法而成之一種宮廷詩（梵  kāvya）文學，並和以音律賦詠；凡此，漢譯本有意譯者，亦有僅依梵音音譯者。如三身梵讚、佛三身讚、佛一百八名讚、佛吉祥德讚、八大靈塔梵讚、讚法界頌、八大靈塔名號經等均是。〔南海寄歸內法傳卷四、出三藏記集卷四、M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. ii; A.A. Macdonell: Sanskrit Literature〕 p4650 

梵身
梵身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之清淨法身也。菩薩戒經疏上曰：「莊嚴梵身，無所障閡。」

梵身天
梵身天[獅子吼站阿含經簡註]又作梵眾天，色界初禪天之第一天。以其乃大梵所有、所化、所領之天眾所住，故稱梵眾天。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）同梵眾天。佛地論五曰：「離欲寂靜，故名為梵。身者眾也。」[佛光阿含藏]梵身天(Brahmakāyikā)(巴)，色界初禪天之一。[法相辭典（朱芾煌）]即梵眾天，佛地經論五卷十八頁云：梵身天者：離欲寂靜，故名為梵。身者眾也。

梵輔
梵輔[新集藏經音義隨函錄]音父

梵輔天
梵輔天[獅子吼站阿含經簡註]色界初禪之第二天，為大梵天之輔相。初禪天之主為大梵王，其下之梵眾天、梵輔天分別為其人民、屬臣。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界之初禪有三天，第二名梵輔天，大梵天之輔相也。俱舍頌疏世品一曰：「二名梵輔天，衛侍梵王為臣輔翼故。」[佛光阿含藏]梵輔天(Brahmapurohita)(巴)，色界初禪天之一。[佛光大辭典]梵名 Brahma-purohita。又作梵富樓天。即色界初禪之第二天，為大梵天之輔相。舊名梵先行天，又稱梵前益天，以在梵前恆思梵天利益，因以為名。梵輔天之天眾皆為大梵天王之輔弼臣。又天王行幸時，必為列行侍衛。初禪天之主為大梵王，其下之梵眾天、梵輔天分別為其人民、屬臣。〔大毘婆沙論卷九十八、玄應音義卷十八、俱舍頌疏世品卷一〕 p4647 [佛學常見詞彙（陳義孝）]色界初禪三天中之第二天名。

梵輪
梵輪[獅子吼站阿含經簡註]即「法輪」，指佛法。佛法能摧破眾生的煩惱，猶如巨輪能碾壓經過的地方，又不停滯於一地，輾轉傳人，有如車輪，所以比喻為「法輪」，佛法清淨廣大，因此又稱「梵輪」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法輪之異名。佛之說法清淨，故名梵輪。又佛之四梵行心（四無量心）之說，故名梵輪。又佛初成道時，梵天王來請轉法輪，故名梵輪。又世人貴梵天隨順於彼，故名梵輪。又佛為真梵，真梵之所說，故名梵輪。智度論八曰：「佛轉法輪，或名法輪，或名梵輪。」同二十五曰：「梵輪者清淨故名梵。（中略）復次，梵名廣。佛轉法輪十方無不徧，故名廣。復次，四梵行心說，故名梵輪。復次，佛初成道時，梵天王請轉法輪，故名梵輪。復次，有人貴梵天，欲令歡喜，故名梵輪。」俱舍論二十四曰：「以能遣除諸煩惱故，即此復說名為梵輪，是真梵王力所轉故，佛與無上梵德相應，是故世尊獨應名梵。由契經說，佛亦名梵，亦名寂靜，亦名清涼。」[佛光阿含藏]梵輪(brahma-cakka)(巴)，又作法輪(dhamma-cakka)(巴)，梵輪之義：(一)佛之說法清淨。(二)梵名廣，佛轉法輪，十方無不遍故名廣。(三)為佛四梵行心(四無量心)之說。(四)佛初成道時，梵天王請轉法輪。(五)世人貴梵天，隨順於彼，使令歡喜。(六)佛為真梵，真梵之所說故。[阿含辭典（莊春江）]意思同「法輪」，即推動了眾生的清淨修行(梵行)，就像輪子被轉動一樣。[佛光大辭典]巴利語 brahma-cakka。法輪之別稱。有多種解釋：(一)佛初成道時，梵天王請轉法輪。(二)以佛為真梵，乃真梵王之力所轉。(三)以能遣除諸煩惱。(四)因世人以梵為貴。(五)以佛之說法清淨。(六)謂佛以四梵行心說法等，故稱為梵輪。又大智度論卷二十五載有梵輪、法輪之異同，或以為無有差異，或謂梵輪係示現四無量心，以四無量心得道，示四禪，示修禪定聖道；法輪，則示四諦法，依餘法得道，示三十七品，示修智慧聖道。〔大智度論卷八、俱舍論卷二十四〕（參閱「法輪」3423） p4648 [法相辭典（朱芾煌）]如沙門性異名中說。二解　大毗婆沙論一百八十二卷一頁云：如大四十法門經說：有二十善品，二十不善品；此名梵輪。乃至廣說。問：二十善品，可爾；二十不善品，云何名梵輪耶？答：佛意不說彼為梵輪。但說於善不善品法，有忍智輪，名為梵輪。問：此何故名梵？答：極寂靜故；離災橫故；無罪累故；不惱害故；說名為梵。問：何故名梵輪？答：以梵世在初可得，及具聖道；故名梵輪。第二第三靜慮，非初可得，亦不具聖道。第四靜慮，雖是佛身初得；而不具聖道。故不名輪。惟有梵世，是初可得；及亦具足。故名梵輪。有說：修梵行者相續中可得；故名梵輪。有說：對治非梵行故；名為梵輪。有說：對治三界見所斷非梵煩惱；故名梵輪。有說：此因梵王勸請而轉；故名梵輪。有說：佛是大梵。佛所宣說分別開示；故名梵輪。有說：梵音演說故名梵輪。有說：惟梵世聖道，能對治眾多非梵法故；名為梵輪。眾多非梵法者，謂三界見修所斷煩惱。或不善無記煩惱。或有異熟無異熟煩惱。或生二果生一果煩惱。或無慚無愧相應無慚無愧不相應煩惱。或有事無事煩惱。或忍所治智所治煩惱。如是等，名眾多非梵法。有說：惟梵世有多梵行果；故名梵輪。多梵行果者，謂四沙門果。上三靜慮，惟有二沙門果。無色，惟有一沙門果。惟梵世中，具有四果。或九遍知果。上三靜慮，惟有五遍知果。無色，惟有二遍知果。惟梵世，具有九遍知果。或八十九沙門果，惟梵世具有。非於上地。是故聖道說名梵輪。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法輪的別名。

梵輪法輪同異
梵輪法輪同異[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智度論二十五曰：「問曰：佛或時名法輪，或時名梵輪，有何等異？答曰：說梵輪法輪無異。復次，有人言：說梵輪者，現四無量心，說法輪者，示四諦法。復次，梵輪因四無量心得道，是名梵輪，依餘法得道，是名法輪。梵輪示四禪，法輪示三十七品。梵輪示修禪定聖道，法輪示修智慧聖道。」

梵迦
梵迦[新集藏經音義隨函錄]音加

梵迦夷
梵迦夷[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Brahma－kāyika，譯為淨身，是色界初禪天之通名也。四阿含暮抄下曰：「梵迦夷，此云淨身。」玄應音義三曰：「梵迦夷。此云淨身天。梵，淨也，即初禪梵天也。」[佛光阿含藏]梵迦夷(Brahma-kāyikā)(巴)，梵眾天，位於色界之初禪天。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯淨身，即色界初禪天的通名。

梵迦夷天
梵迦夷天[獅子吼站阿含經簡註]色界初禪天的通稱，此天離欲界的淫欲，寂靜清淨。又譯為「梵身天」。[一切經音義（慧琳音義）]此言淨身天也梵淨也即初禪梵天也[新集藏經音義隨函錄]四阿含暮抄云梵迦夷此云淨身初禪通名梵加夷[佛光阿含藏]梵迦夷天(Brahmakāyikā devā)(巴)，又作梵眾天，譯為淨身天，色界初禪天。此天有情身異想一；身異者，以大梵天王之身與梵眾之身有大小勝劣之差也；想一者，梵眾起想，以為我等皆是大梵王所生，大梵王亦起想，以為此諸梵眾皆是我所生，其思想同一也。長阿含第二十一經梵動經(佛光二‧五三九)：「有餘眾生命、行、福盡，於光音天命終，來生空梵天中，其先生眾生便作是念：『我於此處是梵、大梵，我自然有，無能造我者。……我獨先有，餘眾生後來，後來眾生，我所化成。』其後眾生復作是念：『彼是大梵，彼能自造，……我等眾生，彼所化成。』」[佛光大辭典]梵名  Brahma-kāyika-deva。係色界初禪天之通稱。於長阿含經卷二十譯作梵身天，玄應音義卷三譯作淨身天。〔道行般若經卷一〕（參閱「梵眾天」4638） p4634 

梵道
梵道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂修淨禪斷婬欲也。智度論八曰：「若有人修禪淨行，斷除婬欲，名為行梵道。」[佛光阿含藏]梵道(Brahma-yāniya magga)(巴)，謂至梵天之道。[佛光大辭典]指斷除淫欲之禪淨修行。雜譬喻經（大四‧五二九中）：「是梵天王於諸婬瞋已盡無餘，以是故言：『若有人修禪淨行，斷除婬欲，名為行梵道。』」〔大智度論卷八〕（參閱「梵」4626） p4641 

梵道跡
梵道跡[阿含辭典（莊春江）]往生梵天的修行方法。

梵達摩納摩
梵達摩納摩[翻梵語]應云梵摩達多摩那浮　譯曰梵摩達多者淨與摩羅婆者年少淨行

梵釋
梵釋[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵天與帝釋天也，總稱色界諸天云梵天，欲界忉利天之主云帝釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵天與帝釋天。總稱色界諸天為梵天；欲界忉利天之天主叫做帝釋。

梵釋四天
梵釋四天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵天，帝釋天與四王天也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵天、帝釋天、四王天。

梵釋四王
梵釋四王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）與梵釋四天同。[佛光大辭典]指梵天、帝釋天，及四天王。又作梵釋四天。即色界初禪天之梵天、欲界忉利天主之帝釋天（合稱為梵釋）、四天王之併稱。四天王為東方持國天、西方廣目天、南方增長天、北方多聞天。梵釋四王均為佛法之守護神，常隨侍如來，恆不捨離諸大三昧，能現無量差別諸身。〔八十華嚴經十地品〕 p4649 

梵鐘
梵鐘[佛學大辭典（丁福保）]（物名）寺院之大鐘也。梵者清淨之義，為關於佛事者，故以為名。[佛光大辭典]又作大鐘、釣鐘、撞鐘、洪鐘、鯨鐘。為寺院集大眾時撞鳴之具。朝夕鳴之或齋會節慶鳴之以示其始。梵，清淨義，為有關於佛事者，因取其義以為名。我國較具規模之寺院，皆建有鐘樓以懸梵鐘。我國梵鐘之起源不詳，約始造於後周（十世紀中葉）以後，以青銅為主。形制不定，以高四尺，直徑二尺左右為通例，下方開口，上端稱為龍頭，有紐以便懸掛，下部有相對之兩個鐘座。有杵橫吊，撞鐘座部分以鳴之。〔廣弘明集卷二十八、續高僧傳卷二十九〕（參閱「鐘」6839） p4649 

梵閣
梵閣[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）如云佛閣，因佛稱大婆羅門故也。

梵難
梵難[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘二難之一。本婦婬女等來誘調比丘，為淨行作障難，故云梵難，為梵行之難也。見行事鈔上四。[佛光大辭典]謂梵行之難，為比丘二種難之一。比丘修梵淨行時，因俗家妻室情誼之阻擾，或遭婬女之誘惑，皆為淨行之障難，故稱梵難。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上四〕 p4649 

梵音
梵音[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大梵天王所出之音聲有五種清淨之音，佛之音聲亦如是，故三十二相中有梵音相。法華經序品曰：「梵音微妙，令人樂聞。」法華文句曰：「佛報得清淨音聲最妙，號為梵音。」華嚴經曰：「演出清淨微妙梵音，宣暢最上無上正法。聞者歡喜，得淨妙道。」長阿含五闍尼沙經曰：「時梵童子告忉利天曰：其有音聲五種清淨，乃名梵聲。何等五？一者其音正直。二者其音和雅。三者其音清徹。四者其音深滿。五者其音徧周遠聞。具此五者，乃名梵音。」三藏法數三十二曰：「梵音者，即大梵天王所出之聲，而有五種清淨之音也。」又（儀式）音韻屈曲昇降，歌頌佛，諷詠法者，云梵音。又曰梵唄，唄匿。以聞者得淨信，而佛聽之，在世中鈴聲比丘，唄聲第一。見唄比丘條。魏陳思王曹子建，游魚山，聞巖谷水聲，寫之，制梵唄之譜。是為東土梵唄之始。又單稱讀經之聲為梵音。[佛光阿含藏]梵音(brahmassara)(巴)，具足正直、和雅、清澈、深滿、周遍遠聞五清淨之聲音。巴利本有「如迦陵頻伽(鳥)之聲」。[佛光大辭典](一)又作梵聲。佛菩薩之音聲。即佛報得清淨微妙之音聲，亦即具四辯八音之妙音。佛三十二相中即有梵音相。據大智度論卷四，佛之梵音如大梵天王所出之聲，有五種清淨之音：(一)甚深如雷。(二)清徹遠播，聞而悅樂。(三)入心敬愛。(四)諦了易解。(五)聽者無厭。〔法華經卷七妙音菩薩品、無量壽經卷下〕 (二)為梵唄之一種。（參閱「四箇法要」1827） p4634 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指佛的聲音，佛的聲音有五種清淨相，即正直、和雅、清徹、清滿、周遍遠聞，為佛三十二相之一。２．指讀經的聲音。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄧㄣ, 1.誦唱佛經的聲音。唐．王勃〈遊梵宇三覺寺〉詩：「蘿幌棲禪影，松門聽梵音。」2.大梵天王所出的五種清淨之音。

梵音柔軟聲，如來說難見；或復有時見，繫念在目前
梵音柔軟聲，如來說難見；或復有時見，繫念在目前[獅子吼站阿含經簡註]具有美妙柔軟聲音的人，平常不易見到，若有時見到了，會讓人時常回想起來，歷歷在目。

梵音洞
梵音洞[佛學大辭典（丁福保）]（地名）即觀音洞。見觀音洞條下。

梵音深遠相
梵音深遠相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同梵音相。見梵音條。

梵音相
梵音相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三十二相中之梵音深遠相是也。見前條。（CBETA註：見梵音條）[佛光大辭典]梵語  brahma-svara，巴利語  brahmassara。又作梵聲相、梵音深遠相、得梵音聲相、聲如梵王相、弘雅梵聲相。佛三十二相之一。佛清淨之梵音，聲洪圓滿，如鳴天鼓，微妙最勝；又如迦陵頻伽之音，聞者愛樂，得益無量。此乃佛於因位時，無量世中不惡口、說實言美語、教善語、不謗正法，所感得之妙相。即表示令聞者隨其器得益，皆生善心無雜亂，大小權實皆能解了，斷惑消疑，而常欲聞愛樂之德。（參閱「三十二相」507） p4634 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三十二相中之梵音深遠相。

梵音錫杖
梵音錫杖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四個法要條。（CBETA註：疑為見四箇法要條）

梵音難及，由柔軟響故
梵音難及，由柔軟響故[獅子吼站阿含經簡註]「梵聲相」也是佛的三十二相之一，雖不可見，但也可用以觀想佛的功德。其中「梵音」指清淨的聲音，有正直、和雅、清徹、深滿、周遍遠聞等五個特色，詳見《佛說長阿含經卷第五》闍尼沙經。

梵響
梵響[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來梵音之響也。謂佛之說法。往生論曰：「如來微妙聲。梵響聞十方。」寄歸傳一曰：「聞梵響於王舍，獲果者無窮。」[佛光大辭典]如來梵音之聲響。佛陀之說法，以微妙清淨之梵音，響徹十方，故稱梵響。〔往生論〕（參閱「梵音相」4634） p4650 

梵魔
梵魔[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵為色界初禪之天主，即梵王也。以代表色界諸天者。魔為欲界第六天之主即他化自在天也。以代表欲界諸天者。法華經序品曰：「梵魔沙門婆羅門。」見梵天王條。[佛光大辭典]梵與魔之併稱。梵，即梵王，為色界初禪天之主，代表色界諸天；魔，即他化自在天，為欲界第六天之主，代表欲界諸天。〔法華經序品〕（參閱「大梵天」850、「他化自在天」1540） p4650 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵是指色界初禪天的天主，亦即梵王；魔是指欲界第六天的天主，亦即他化自在天。

梵魔求捨
梵魔求捨[翻梵語]譯曰淨聲

梵魚寺
梵魚寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚南道釜山特別市東萊區。山號金井山，韓國三十一本山之一。為新羅太宗武烈王二年（655）海東華嚴教初祖義湘所開創。文祿元年（1592），燬於日本侵韓之兵火。光海君五年（1613）重建。寺內有雄偉之大雄殿與為數甚多之堂閣。今為韓國著名巨剎之一，並統轄本剎所屬之寺院三十三所。〔朝鮮佛教通史、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕 p4638 [中華佛教百科全書]朝鮮三十一本山之一。位於韓國慶尚南道釜山特別巿。山號金井山。新羅‧武烈王二年（655），海東華嚴始祖義湘創建。屬華嚴傳教十剎之一。朝鮮‧宣祖二十五年（1591），因戰爭而為日軍焚燬。三十五年，春觀重建，不久又付諸一炬。光海君五年（1612），妙全又策畫重建，翌年七月完成。現為韓國著名巨剎，統轄所屬寺院三十三所。寺內建築有大雄殿、毗盧殿、龍華殿、冥府殿、羅漢殿、八相殿、上香閣、中香閣、西香閣、普濟樓、鐘閣、涅槃堂、迎賓堂、別堂、尋劍堂、圓應房、安心寮、含弘堂、解行堂、清豐堂、金魚禪院、枕溪寮（明正學校），以及塔頭青蓮、大聖、極樂、內院、元曉、雞鳴、安養、金剛、獅子九庵等。〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帖》；《世界美術全集》卷二十三。

梵麾
梵麾[新集藏經音義隨函錄]莫何反悞

梵𠇈
梵𠇈[新集藏經音義隨函錄]音仙

梵𣏋
梵𣏋[新集藏經音義隨函錄]音𦰧

棄予
棄予[新集藏經音義隨函錄]音余

棄五蓋
棄五蓋[佛光大辭典]天台宗二十五方便五科之第三。即摒棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五蓋。蓋，即蓋覆之意，為煩惱之別名。此五種煩惱能蓋覆心神，令其昏闇，而不得開發定慧，故稱五蓋。其中，貪欲蓋起時，則思念五欲，心生醉惑；瞋恚蓋起時，則怨恨情結，心熱氣粗，忿怒相續；睡眠蓋起時，則心神昏沈，六識暗塞，此等皆使人忘失禪定正念。掉悔蓋起時，則雜起尋求伺察之心，遍緣諸法，其心躁動，且因憂慮為他人所毀訾，而起悔心，心中憂惱，蓋覆禪定，使其不得開發。即掉、悔二煩惱，合為一蓋。疑蓋起時，則疑自、疑師、疑法。疑自，即疑己身必非道器；疑師，即疑其師戒行甚粗，不契己意，何能深禪好慧，師而事之，將誤己身；疑法，即疑所受之法未必中理。此三疑非見諦障理之疑，而為障定之疑。 前記五蓋妨礙定慧，故應捨離。其法以不淨觀棄貪欲蓋，以慈悲觀棄瞋恚蓋，以精進策勵棄睡眠蓋，以數息觀棄掉悔蓋。對治疑蓋中之疑自，則念（大四六‧四五中）：「我身即是大富盲兒，具足無上法身財寶，煩惱所翳，道眼未開，要當修治，終不放捨。」又念：「無量劫來，習因何定？豈可自疑，失時失利。人身難得，怖心難起，莫以疑惑而自毀傷。」若疑師，則念：「我今無智，上聖大人皆求其法，不取其人，（中略）常起恭敬三世如來。師即未來諸佛，云何生疑耶？」若疑法，則念：「我法眼未開，未別是非，憑信而已。佛法如海，唯信能入。」棄此五蓋，即能生起禪定正念。〔摩訶止觀卷四下、止觀輔行傳弘決卷四下、次第禪門卷二、止觀大意、四教義集註卷下末〕（參閱「五蓋」1194） p5049 

棄偝
棄偝[新集藏經音義隨函錄]步昧反

棄在
棄在[一切經音義（慧琳音義）]上輕異反孔注尚書棄廢也說文捐也從廾推[世/十]棄[云/小][云/小]音吐骨反[梳-木]逆子也[世/十]音摶安反推音土雷反廾音拱二手也

棄宗弄讚
棄宗弄讚[佛光大辭典]（？～650）西藏名    Khri-lde-srov-bstan-sgam-po。又稱雙贊思甘普（藏    Srov-bstan-sgam-po）、棄蘇農贊、松贊干布。唐時西藏國王，興隆西藏佛教。為妙音七汗之子。十六歲（一說十三歲）即位，性驍勇，多謀略。貞觀八年（634）遣使至長安朝貢，後率兵二十萬攻松州，為唐軍所敗，請婚於唐。貞觀十五年，娶唐宗室女文成公主，推行漢化，遣子弟入唐學習詩、書。其後並娶巴勒布國（今尼泊爾）公主波利庫姬（梵    Bhrkuti）為妃（一說先娶）。二公主各攜來佛像及經卷等，西藏佛教因而大行。復遣端美三菩提（藏    Thon-mi-sam-bhota）等赴南印度習梵語，傳譯禪經、百拜懺悔經、三法雲經等；並以梵語為本，參酌西藏語韻，新製文字，造聲字注釋及文法書。此外，復革新弊政，制定新刑法，廣行十善之法。高宗時，授駙馬都尉，封西海郡王。永徽元年去世。其生年不詳，或謂西元六○○年，另說謂六二七年。  後世傳說王乃觀世音菩薩化身，二妃與端美三菩提則分別被視為多羅菩薩、文殊菩薩之化身。棄宗弄讚王與乞㗚雙提贊王（藏    Khri-srov-lde-btsan）、乞㗚徠巴贍王（藏     Khri-ral-pa-can），為西藏史上之護教三王。西藏觀音經（藏）即為遵照其遺命集錄而成之西藏佛教聖典。〔彰所知論卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、唐書卷一九六上吐蕃傳上、新唐書卷二一六上吐蕃傳上、冊府元龜第九七九、蒙古源流第二、聖武記第五、蒙藏佛教史卷上、Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, Part. ii；W.W. Rockhill: Tibet; Sarat Candra Das: Tibetan English Dictionary〕 p5049 

棄宗弄贊
棄宗弄贊[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄗㄨㄥ　ㄋㄨㄥˋ　ㄗㄢˋ 人名。（西元617～650）唐時吐蕃（西藏）名王。慷慨有雄才，對該族宗教、文化貢獻很大。先娶尼泊爾公主，後娶唐文成公主，佛像、經像、僧侶隨兩公主而至，佛教從此盛行於西藏；乃遣諸豪子弟入中國求學，現行西藏文亦於此時由梵文衍變而成。也譯作「松贊干布」。

棄[少/兔]翅
棄[少/兔]翅[一切經音義（慧琳音義）]中那侯反下尸至反梵語呪中字也

棄恩
棄恩[佛光大辭典]指捨棄世俗之恩愛。諸經要集卷四所引清信士度人經載，若欲出家者，本著俗服，辭拜父母尊親後，口中說偈道（大五四‧二九中）：「流轉三界中，恩愛不能脫，棄恩入無為，真實報恩者。」說此偈已，即脫俗服。法苑珠林卷二十二鬄髮部亦曾引用上文。〔傳光錄卷上第十六祖〕 p5050 

棄恩欲解
棄恩欲解[法相辭典（朱芾煌）]如八種欲解中說。

棄我
棄我[新集藏經音義隨函錄]上音弃下音伐正作栰也

棄捐
棄捐[一切經音義（慧琳音義）]上輕異反孔注尚書云棄癈也爾雅棄[(└@人)/心]也說文云棄捐也從廾音拱推[┴/(卄*├)/┬]音般從云土骨反云惡子也故棄之會意字下悅淵反莊子云去國捐俗楚辭云捐亦棄也說文從手肙聲肙音恚緣反也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄐㄩㄢ, 1.棄置不用。《淮南子．覽冥》：「棄捐五帝之恩刑，推蹶三王之法籍。」唐．高適〈行路難〉二首之一：「黃金如斗不敢惜，片言如山莫棄捐。」2.文士不得於時，或婦女為丈夫所棄。漢．劉向〈戰國策書錄〉：「孟子孫卿儒學之士，棄捐於世，而游說權謀之徒，見貴於俗。」《文選．班倢妤．怨歌行》：「棄捐篋笥中，恩情中道絕。」3.人死的代辭。《史記．卷一○五．扁鵲倉公傳》：「有先生則活，無先生則棄捐填溝壑，長終而不得反。」

棄捨
棄捨[新集藏經音義隨函錄]上輕利反正作棄[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十頁云：復言：世尊！云何棄捨？世尊告曰：諸見所斷煩惱斷故。二解　顯揚十九卷十一頁云：問：云何棄捨？答：謂於善品，已得平等增上捨相。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄕㄜˇ 放棄丟開。《大宋宣和遺事．亨集》：「過得數日，又復思慕李師師之情，不能棄捨。」元．關漢卿《五侯宴．第二折》：「我如今官差可便棄捨。哎！兒也！咱兩個須索今日離別。」

棄捨諸諦
棄捨諸諦[獅子吼站阿含經簡註]捨棄外道以為真實的各種邪見。

棄捨迴向
棄捨迴向[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷八頁云：棄捨下劣修覺分故；迴向勝妙修覺分故；名棄捨迴向。

棄擈
棄擈[新集藏經音義隨函錄]上詰利反下步角反

棄[死/土]
棄[死/土][新集藏經音義隨函錄]子浪反

棄洗缽水白衣家戒緣起
棄洗缽水白衣家戒緣起[南山律學辭典]亦名：洗缽水戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群在食家棄洗缽水，飯食狼藉。居士譏言多受如餓人。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷下‧一一‧九）

棄洗缽水白衣家戒釋名
棄洗缽水白衣家戒釋名[南山律學辭典]亦名：洗缽水戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「洗缽水者，雜飯水也。」（事鈔記卷二五‧四二‧一二）

棄洗缽水白衣家戒開緣
棄洗缽水白衣家戒開緣[南山律學辭典]亦名：洗缽水戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，有病，或時合器，若澡盤承取水，持棄外者。」（含註戒本卷下‧一一‧一一）

棄物
棄物[阿含辭典（莊春江）]如被拋棄之物，指屍體。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄨˋ 廢物。《老子．第二七章》：「聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。」唐．杜甫〈舟出江陵南浦奉寄鄭少尹〉詩：「百年同棄物，萬國盡窮途。」

棄犀
棄犀[新集藏經音義隨函錄]音西牛名也正作犀也

棄猗
棄猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反

棄老國
棄老國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）雜寶藏經一曰：「佛言：過去久遠，有國名棄老，彼國土中，有老人皆遠驅棄（云云）。」記一大臣置老父於密室，由老父之智救國難之說話。[中華佛教百科全書]印度神話。指一有拋棄老者之陋習的神話王國。依據《雜寶藏經》卷一所載，遠古有一國家名「棄老國」。此國法律規定︰「若有老人，必須驅逐。」有一大臣，其父老邁，依照國法應遭遺棄，但大臣稟性孝順，心有不忍。遂掘地造一密室，供其父居住，以便隨時奉養。爾時有天神捉二蛇來置於金鸞殿上，謂若能分辨此蛇之雌雄，國家可得久安。否則王及國家在七日後當覆滅。王大懼而徵詢群臣。時，大臣回家，將此事稟告其父，其父乃教導分辨之法。此後天神更出種種難題試王，王皆藉大臣之答案而一一解決。天神乃因此而應允擁護其國土。王大喜，將此事告訴大臣。大臣乃以實情相告，謂其違反國法，將老父藏置地穴中。此次因承父教，故得以為王解困，然甚盼國王能解除禁令，准百姓孝養老者。因此之故，王乃下令國中可以養老以盡孝道。◎附︰〈棄老國〉（摘錄自《雜寶藏經》卷一）佛言︰過去久遠，有國名棄老。彼國土中，有老人者，皆遠驅棄。有一大臣，其父年老，依如國法，應在[馬*丘]遣。大臣孝順，心所不忍，乃深掘地，作一密屋，置父著中，隨時孝養。爾時天神，捉持二蛇，著王殿上，而作是言︰若別雌雄，汝國得安。若不別者，汝身及國，七日之後，悉當覆滅。王聞是已，心懷懊惱，即與群臣，參議斯事。各自陳謝，稱不能別。即募國界，誰能別者，厚加爵賞。大臣歸家，往問其父。父答子言︰此事易別。以細軟物，停蛇著上，其躁擾者，當知是雄；住不動者，當知是雌。即如其言，果別雄雌。天神復問言︰誰於睡者，名之為覺；誰於覺者，名之為睡。王與群臣，復不能辯。復募國界，無能解者。大臣問父，此是何言﹖父言︰此名學人，於諸凡夫，名為覺者；於諸羅漢，名之為睡。即如其言以答。天神又復問言︰此大白象，有幾斤兩。君臣共議，無能知者。亦募國內，復不能知。大臣問父。父言︰置象船上，著大池中，畫水齊船，深淺幾許，即以此船，量石著中，水沒齊畫，則知斤兩。即以此智以答。天神又復問言︰以一掬水，多於大海，誰能知之。君臣共議，又不能解。又遍募問，都無知者。大臣問父，此是何語。父言︰此語易解。若有人能信心清淨，以一掬水，施於佛僧及以父母急厄病人，以此功德，數千萬劫，受福無窮。海水極多，不過一劫。推此言之，一掬之水，百千萬倍，多於大海。即以此言，用答天神。天神復化作餓人，連骸拄骨，而來問言︰世頗有人飢窮瘦苦劇於我不﹖君臣思量，復不能答。臣復以狀，往問於父。父即答言︰世間有人，慳貪嫉妒，不信三寶，不能供養父母師長，將來之世，墮餓鬼中，百千萬歲，不聞水穀之名，身如太山，腹如大谷，咽如細針，髮如錐刀，纏身至腳，舉動之時，支節火然。如此之人，劇汝飢苦，百千萬倍。即以斯言，用答天神。天神又復化作一人，手腳杻械，項復著鎖，身中火出，舉體燋爛。而又問言︰世頗有人苦劇我不﹖君臣率爾，無知答者。大臣復問其父。父即答言︰世間有人，不孝父母，逆害師長，叛於夫主，誹謗三尊，將來之世，墮於地獄，刀山劍樹，火車爐炭，陷河沸屎，刀道火道，如是眾苦，無量無邊，不可計數，以此方之，劇汝困苦，百千萬倍。即如其言，以答天神。天神又化作一女人，端正瑰瑋，踰於世人，而又問言︰世間頗有端正之人如我者不﹖君臣默然，無能答者。臣復問父。父時答言︰世間有人，信敬三寶，孝順父母，好施忍辱，精進持戒，得生天上，端正殊特，過於汝身，百千萬倍。以此方之，如瞎獼猴。又以此言，以答天神。天神又以一真檀木，方直正等，又復問言︰何者是頭。君臣智力，無能答者。臣又問父。父答言︰易知！擲著水中，根者必沈，尾者必舉。即以其言，用答天神。天神又以二白騲馬，形色無異；而復問言︰誰母誰子﹖君臣亦復無能答者。復問其父。父答言︰與草令食。若是母者，必推草與子。如是所問，悉皆答之。天神歡喜，大遺國王珍琦財寶，而語王言︰汝今國土，我當擁護，令諸外敵，不能侵害。王聞是已，極大踴悅。而問臣言︰為是自知﹖有人教汝﹖賴汝才智，國土獲安。既得珍寶，又許擁護，是汝之力。臣答王言︰非臣之智。願施無畏，乃敢具陳。王言︰設汝今有萬死之罪，猶尚不問，況小罪過。臣白王言︰國有制令，不聽養老。臣有老父，不忍遺棄。冒犯王法，藏著地中。臣來應答，盡是父智，非臣之力。唯願大王，一切國土，還聽養老。王即嘆美，心生喜悅。奉養臣父，尊以為師。濟我國家，一切人命。如此利益，非我所知。即便宣令，普告天下，不聽棄老，仰令孝養；其有不孝父母，不敬師長，當加大罪。

棄肺
棄肺[新集藏經音義隨函錄]芳廢反正作胏又音滓骨脯也

棄薄
棄薄[獅子吼站阿含經簡註]嫌棄鄙視。

棄諠
棄諠[一切經音義（慧琳音義）]下喧袁反俗字也字書云從雚作讙鄭玄注禮記云讙嚻之聲也方言云讙讓也廣雅云鳴也古文從雨口為吅字猶驚也義與諠讙並同亦已見前釋

棇滅
棇滅[新集藏經音義隨函錄]上子紅反下莫列反正作㨑㨔也㨑搣相下莫列字統云捉頭也二並非躰

棇自
棇自[新集藏經音義隨函錄]上子孔反下音目悞

棇華
棇華[新集藏經音義隨函錄]自遂反集也正作萃也

棊[└@(大/品)]
棊[└@(大/品)][新集藏經音義隨函錄]上巨之反

棊匳
棊匳[新集藏經音義隨函錄]上巨之反

棊愽
棊愽[新集藏經音義隨函錄]上巨之反

棊散
棊散[新集藏經音義隨函錄]上巨之反言分散如碁子在槃也川音以繤字替之

棊書
棊書[新集藏經音義隨函錄]上巨之反

棊[矛/口]
棊[矛/口][新集藏經音義隨函錄]上巨之反下其玉反

棊𡱈
棊𡱈[新集藏經音義隨函錄]上巨之反下巨玉反

棊𢩁
棊𢩁[新集藏經音義隨函錄]上巨之反下巨玉反

棋盤千佛洞
棋盤千佛洞[佛光大辭典]位於新疆葉城縣城西南。為我國最西部千佛洞之一。開鑿於西遼時代，計有十窟，各窟分開，僅有一室，呈長方形。窟最大者，長四點四公尺，寬三點九公尺；最小者僅二平方公尺，洞內遺物不多，最高之兩窟，殘存有部分壁畫，但已模糊不清，僅能見到佛像面部之背光和樹景等殘部。附近曾出土有鐫刻漢文與阿拉伯文之銅幣、單耳罐、雙耳紅陶罐、石磨盤等。 p5054 

棍油
棍油[新集藏經音義隨函錄]上古本反雜也〡碖轉物也正作棍出萇筠韻川音以琯字替之

棍𢪔
棍𢪔[新集藏經音義隨函錄]底帝二音

棎其
棎其[新集藏經音義隨函錄]上他含反

棎緣
棎緣[新集藏經音義隨函錄]上音貪深取也

棑儐
棑儐[新集藏經音義隨函錄]上步皆反下必進反

棑囊
棑囊[新集藏經音義隨函錄]上蒲拜反

棑檳
棑檳[新集藏經音義隨函錄]上步皆反下必進反並從木

棑盾
棑盾[一切經音義（慧琳音義）]上敗埋反即盾之異名也考聲棑兵器名文字典說從木非聲下脣准反文字集略云盾持板自蔽也說文盾瞂也瞂音扶發反所以捍身蔽目象形字也或作[泳-永+盾]也

棑調
棑調[新集藏經音義隨函錄]上普皆反下徒吊反戲也相嘲弄也

棒喝
棒喝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪家宗匠接人之作略，或用棒，或用大喝。棒始於德山，喝來自臨濟，臨濟問黃檗，如何是佛法的大意？檗便打。如是三問，三度被打。後參大愚，得悟黃檗宗旨。卻回黃檗，機鋒敏捷。檗便打，師便喝。以後接人，棒喝交馳。故今謂警醒人之迷誤者，曰當頭棒喝。[佛光大辭典]禪宗祖師接化弟子之方式。禪家宗匠接引學人時，為杜絕其虛妄思惟或考驗其悟境，或用棒打，或大喝一聲，以暗示與啟悟對方。碧巖錄第二則（大四八‧一四一中）：「直饒棒如雨點，喝似雷奔，也未當得向上宗乘中事。」相傳棒之施用，始於唐代德山宣鑒與黃檗希運；喝之施用，始於臨濟義玄（或謂馬祖道一）。以德山善用棒，臨濟善用喝，故有「德山棒，臨濟喝」之稱。以後禪師接引學人，多棒喝交施，無非欲藉此促人覺悟。後世對警醒人之執迷不悟，稱為當頭棒喝。 據五家宗旨纂要所載（卍續一一四‧二五四上）：「臨濟家風，全機大用，棒喝齊施。」臨濟宗始祖義玄禪師受黃檗之影響，有所謂四喝八棒。八棒，即：(一)觸令支玄棒，為罰棒。(二)接機從正棒，為從正之棒。(三)靠玄傷正棒，為罰棒。(四)印順宗旨棒，即印證來機，為賞棒。(五)取驗虛實棒，即一見便打，試學人修行之虛實，無關賞罰。(六)盲加瞎棒，即盲目亂打，此為宗師之過。(七)苦責愚癡棒，與前者相反，乃苦責學人。(八)掃除凡聖棒，為至高之正棒。四喝，即：(一)一喝如金剛寶劍，有斬除情解之作用。(二)一喝如踞地獅子，有喝阻情解之作用。(三)一喝如探竿影草，有勘驗學人之作用。(四)一喝不作一喝用，有不敢觸諱之作用。 p5054 [國語辭典（教育部）]ㄅㄤˋ　ㄏㄜˋ, 1.佛教用語。禪師啟發弟子開悟的方法。或用棒打，或大聲一喝，或棒喝交施，使弟子於當下開悟。《續傳燈錄．卷二五．東京淨因蹣菴．繼成禪師》：「茫茫盡是覓佛漢，舉世難尋閑道人；棒喝交馳成藥忘，了忘藥忌未天真。」2.警醒迷誤的人。宋．王安石〈答張奉議〉詩：「思量何物堪酬對，棒喝如今總不親。」

棒打
棒打[一切經音義（慧琳音義）]白項反俗字也字書打也正或作棓考聲大杖也說文擊也從木也[新集藏經音義隨函錄]上步講反

棒教
棒教[佛光大辭典]西藏名    Bon-po。為佛教傳入西藏以前，西藏人所信仰之原始宗教。屬薩滿教（Shamanism）之一派。又稱笨教、笨波教、梵教、凡教。俗稱黑教。即行靈魂祟拜、咒術、犧牲供養之民間信仰。依西藏傳說，開祖為雪拉巴（藏    Gshen-rab）。最初流行於後藏阿里一帶，後自西自東傳布至西藏各地。崇奉天地、山林、水澤之神鬼精靈及自然物，認為宇宙間存在無數靈魂，能顯現吉凶福禍，故須向精靈祈禱，祈求禳災招福；又因精靈依存於石、貝、鼓等物體中，故產生諸物崇拜之觀念。重視祭祀、跳神、占卜、禳解等，相信巫僧為人與精靈間之媒介，故認為巫僧能作預言。  在吐蕃王朝前期，棒教占有統治地位。七世紀中葉，佛教自印度、尼泊爾傳入後，棒教曾與佛教長期對抗。八世紀後，由於吐蕃王室興佛抑棒，勢力漸衰。後棒教吸收佛教部分教義，改佛經為棒經，繁衍教理教義，成為類似西藏佛教之教派。棒教因受佛教教義及信仰形式之影響，區劃為新舊兩期，以前之型態為原始棒教，以後則為組織棒教，即組織教義，作成聖典。論述棒教修行理論之經典有十萬白龍，十萬黑龍、十萬斑龍三部。藏族一般對受佛教影響較深、變化較大之棒教，稱為白笨波；對處於偏僻地區，保留原來特點較多者，稱為黑笨波。  十五世紀初，宗喀巴成立黃教後，勢力幾達全藏，棒教勢力僅殘存於西藏東部及北方邊地游牧民族之間。現今西藏人信奉之喇嘛教，雖說其特色乃佛教吸收棒教之成分，而棒教亦以佛教充實自己，然實質上兩者仍儼然對立。〔唐書卷一九六吐蕃傳、白琉璃論（Vaidūrya dkar-po）、十萬寶詔（Mani-bkah-hbum）、西藏文化の新研究（青木文教）、Ch.  Bell:  The Religion of Tibet（橋本光寶譯，西藏の喇嘛教）〕（參閱「薩滿教」6603） p5053 

棒杵
棒杵[新集藏經音義隨函錄]上步講反

棓
棓[一切經音義（慧琳音義）]龐講反[國語辭典（教育部）](二)ㄅㄤˋ[名]1.棍、杖。通「棒」。《淮南子．詮言》：「王子慶忌死於劍，羿死於桃棓。」《聊齋志異．卷四．羅剎海市》：「武士數十騎，皆雕弧，荷白棓，晃耀填擁。」2.一種農具。即連枷。農家用來打穀去殼的器具。漢．揚雄《方言．卷五》：「僉，…自關而西謂之棓，或謂之柫。」晉．郭璞．注：「僉，今連枷，所以打穀者。」(一)ㄆㄡˇ[名]古人自高而下，鋪在懸絕不平處的踏板，作為墊腳之用。《公羊傳．成公二年》：「踊于棓而闚客。」漢．何休．注：「凡無高下，有絕，加躡板，曰棓。齊人語。」

棓剌拏
棓剌拏[新集藏經音義隨函錄]上卜口反中郎達反下女加反古譯云富闍那

棓印
棓印[一切經音義（慧琳音義）]上龐講反今俗通作棒也

棓擊
棓擊[一切經音義（慧琳音義）]龐講反許叔重注淮南子云棓大杖也說文從木咅聲咅音土口反也[新集藏經音義隨函錄]上卜口反擊也又音捧

棓木
棓木[一切經音義（慧琳音義）]又作捧同雹講反大杖也說文棓[棇-心+儿]也字從木[棇-心+儿]徒活反

棓箠
棓箠[新集藏經音義隨函錄]上与捧同步講反下之水反[葬-廾]公唯有簡詞而无音切

棖上
棖上[一切經音義（慧琳音義）]宅庚反案棖猶柱也浮啚棖皆作棖說文棖材也[新集藏經音義隨函錄]上宅庚反柱也

棖下
棖下[新集藏經音義隨函錄]上宅庚反論文作悵

棖害
棖害[一切經音義（慧琳音義）]上宅更反下良仗反

棖柱
棖柱[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]庚反下知主反正作撐柱

棖觸
棖觸[一切經音義（慧琳音義）]上宅耕反韻略云棖亦觸也古今正字從木長聲也[新集藏經音義隨函錄]上宅𥝷反[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄔㄨˋ, 1.撥動、觸動。《新唐書．卷二○○．儒學傳下．褚?量傳》：「自是群鹿馴擾，不復棖觸，?量為終身不御其肉。」2.感觸。唐．李商隱〈戲題樞言草閣三十二韻〉：「君時臥棖觸，勸客白玉杯。」清．汪兆鏞〈憶舊游．隱林梢半角〉詞：「棖觸天涯情緒，淒咽答幽蟬。」

棖食
棖食[一切經音義（慧琳音義）]上宅耕反韻詮云棖觸也從手長聲經文從木從尚作棠音唐棠梨木名也非經義也

棖𧢻
棖𧢻[新集藏經音義隨函錄]上宅耕反下尺玉反

棗
棗[一切經音義（慧琳音義）]音早[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˇ[名]1.植物名。鼠李科棗屬，大灌木或喬木。枝傾垂有刺，葉互生，卵形或長橢圓形，邊緣具細鈍鋸齒。花小，黃綠色。所結核果也稱為「棗」，橙黃或暗紅色，橢圓形，可食。種類很多，主要產於亞洲熱帶地區及歐洲南部。2.姓。如晉代有棗據。

棗㧡
棗㧡[新集藏經音義隨函錄]下草反又音亥悞

棗[木*百]大士
棗[木*百]大士[佛學大辭典（丁福保）]（人名）李長者通玄在則天朝，會華嚴經新譯八十卷成，持至太原，寓高仙奴家，日食十棗，柏葉餅一枚，後人號為棗栢大士。

棗林
棗林[新集藏經音義隨函錄]上子老反

棗柏大士
棗柏大士[佛學大辭典（丁福保）]（人名）李長者通玄在則天朝，會華嚴經新譯八十卷成，持至太原，寓高仙奴家，日食十棗，柏葉餅一枚，後人號為棗栢大士。

棗柰
棗柰[新集藏經音義隨函錄]上子老反下奴太反

棗核
棗核[一切經音義（慧琳音義）]上音早下行格反正體字從二朿朿音刺核者棗中實種也從木[新集藏經音義隨函錄]下[葺-耳+十]反

棗等
棗等[新集藏經音義隨函錄]上子老反

棗葉
棗葉[新集藏經音義隨函錄]上子老反下以接反

棗陽
棗陽[一切經音義（慧琳音義）]上音早案棗陽今隨州縣名也說文從重朿會意字

棗𦰧
棗𦰧[新集藏經音義隨函錄]上子老反

棘㓨
棘㓨[新集藏經音義隨函錄]同上

棘刺
棘刺[一切經音義（慧琳音義）]上兢力反下音次正體字也經文從草作[卄/((〦/米)*(〦/米))]刾非也[續一切經音義]上紀力反韻集云小棗木名也下又作[利-禾+夾]音七賜反爾雅云茦刺也郭璞注云草刺針也茦音初革反方言云凡草木而[利-禾+夾]人者也

棘[剌>刺]
棘[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]上居力反下七賜反

棘朿
棘朿[一切經音義（慧琳音義）]上兢憶反下此漬反上二種皆邪見外道

棘束
棘束[一切經音義（慧琳音義）]上兢憶反下此漬反前彌勒下生成佛經已訓釋

棘林
棘林[一切經音義（慧琳音義）]上矜力反鄭注周禮棘取其赤而外有刺毛詩傳云棘棗也說文棘似棗叢生從竝朿會意字也[新集藏經音義隨函錄]上居力反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄌㄧㄣˊ, 1.荊棘之林。《文選．左思．吳都賦》：「亦猶棘林螢耀，而與夫?木龍燭也。」2.神話傳說中東方荒遠之地。《淮南子．墬形》：「東方曰棘林，曰桑野。」3.古時聽訟斷獄於棘槐之下，後用於指稱法庭。《文選．王融．永明九年策秀才文五首之　三》：「胏石少不冤之人，棘林多夜哭之鬼。」

棘樹
棘樹[一切經音義（慧琳音義）]矜力反毛詩傳云棘酸[〦/米/〦/米]也廣雅云棘箴也爾雅有牛棘顛棘商棘馬棘狗棘也方言凡草木有束刺人江淮之間謂之棘說文云棘似棗藂生也從竝二朿朿音此漬反論從二[〦/米]作[〦/米/〦/米]非也[新集藏經音義隨函錄]上居力反

棘毒
棘毒[新集藏經音義隨函錄]上京力反

棘莿
棘莿[一切經音義（慧琳音義）]上兢力反前唯識論已具釋訖下雌漬反郭注爾雅束茦針也方言凡草木刺人謂之刺也說文木芒也謂木皮外有鑱刺者也苦棗揄枳之類也或作束從艸經作[利-禾+夾]誤也

棚䨱
棚䨱[新集藏經音義隨函錄]彼陵反以手覆[乞-乙+夫]也又步崩步耕二反棧闇也

棚上
棚上[一切經音義（慧琳音義）]上白耕反廣雅云棚門也聲類云棚榭也說文云棧也從木朋聲

棚幞
棚幞[新集藏經音義隨函錄]上皮陵反下房五反上又彭朋二音

棚經
棚經[佛光大辭典]日本佛教用語。又作棚行。即每年七月或八月十三日至十五日，舉行盂蘭盆會時，各家於佛壇精靈棚之前，請僧誦經，以迎請祭祀祖先之精靈，稱為棚經。此係起源於德川時代之「宗門改」（為禁止基督教信仰所設立之制度），當時產生寺僧一一歷巡，至各所屬檀家（信徒）讀經之風習。（參閱「盂蘭盆」3454） p5055 

棚覆
棚覆[一切經音義（慧琳音義）]上白盲反廣雅棚閣也說文棚棧也從木朋聲下敷救反賈逵曰覆猶蓋也從西復聲

棚車
棚車[一切經音義（慧琳音義）]上白萌反考聲云棚車是樓車也今時俗多行用之施朱於車上以五綵纏結為棚以載樂人導引於前也正從車作輣[新集藏經音義隨函錄]上步盲反閣也或作輣[國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄔㄜ 帶有車篷的馬車。如：「早期前往美國西部開墾的棚車隊，常與印第安人發生衝突。」也作「篷車」。

棚閣
棚閣[一切經音義（慧琳音義）]蒲萌反三蒼棧閤也通俗文連閣曰棚也[新集藏經音義隨函錄]上步盲步登二反

棝門橜
棝門橜[新集藏經音義隨函錄]上苦本反下巨月反上正作梱

棟
棟[獅子吼站阿含經簡註]房屋的正樑。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥˋ[名]1.房屋的正梁。《左傳．襄公三十一年》：「子於鄭國，棟也。」《國語．魯語上》：「不厚其棟，不能任重。」2.量詞。計算房屋建築物的單位。如：「一棟房屋」。

棟㭬
棟㭬[新集藏經音義隨函錄]上都弄反下直專反

棟宇
棟宇[一切經音義（慧琳音義）]棟都弄反爾雅曰棟屋[木*急]也[木*急]即屋脊也[木*急]音於靳反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥˋ　ㄩˇ 房屋的總稱。《文選．左思．蜀都賦》：「棟宇相望，桑梓接連。」《初刻拍案驚奇．卷一八》：「榱題虛廠，無非是月榭風亭；棟宇幽深，饒有那曲房邃室。」

棟幹
棟幹[一切經音義（慧琳音義）]上東貢反下岡岸反如屋之有棟墻之有[乾-乞+(大/(舛-夕))]也[新集藏經音義隨函錄]古案反

棟桁
棟桁[新集藏經音義隨函錄]上都弄反下戶庚反

棟榦
棟榦[新集藏經音義隨函錄]上都弄反下古案反

棟樑
棟樑[新集藏經音義隨函錄]上都弄反下力羊反

棟樹
棟樹[一切經音義（慧琳音義）]古文柬同力見反子白而黏可以浣衣者也經文作練非體也

棠
棠[新集藏經音義隨函錄]五結反[國語辭典（教育部）]ㄊㄤˊ[名]1.植物名。落葉喬木。有赤、白二種。赤棠木理堅韌，實澀無味；白棠即甘棠，實似梨而小，味酸甘，可食，也稱為「棠梨」。2.姓。如春秋時有棠衣若。

棠其
棠其[新集藏經音義隨函錄]上宅耕反

棠捸
棠捸[新集藏經音義隨函錄]上徒郎反下徒計反菓名也論云詩人羙棠棣之花川音云時人羙藥祿之華非

棠柱
棠柱[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]庚反下知主反正作撐拄也又音堂非

棠梨
棠梨[新集藏經音義隨函錄]上徒郎反[國語辭典（教育部）]ㄊㄤˊ　ㄌㄧˊ 植物名。薔薇科梨屬，落葉亞喬木。高達十公尺，形似梨樹而小，葉子長圓形或菱形，邊緣具尖銳鋸齒，葉背、葉柄和花序有絨毛，二月開白花。果實也稱為「棠梨」，略呈球形，有褐色斑點。可做栽培各種梨樹的砧木，木材可製成器具，果實及枝葉可供藥用。也稱為「杜梨」、「甘棠」。

棠棃
棠棃[新集藏經音義隨函錄]上徒郎反下力脂反

棠棣
棠棣[新集藏經音義隨函錄]上音堂下音弟毛詩曰棠棣𡩷兄弟也[國語辭典（教育部）]ㄊㄤˊ　ㄉㄧˋ, 1.郁李的別名。參見「郁李」條。2.喻兄弟。參見「常棣」條。唐．白居易〈與元九書〉：「棠棣之華，感華以諷兄弟也。」唐．鄭軌〈觀兄弟同夜成婚〉詩：「棠棣開雙萼，夭桃照兩花。」

[棠*殳]治
[棠*殳]治[一切經音義（慧琳音義）]又作[敲-高+亭]同文諍丈莖二反謂磨[敲-高+亭]也

棠治
棠治[新集藏經音義隨函錄]上直耕反撞也塞漏𦨣也揳也正作𢿵棖二形也揳先結反

棠觸
棠觸[新集藏經音義隨函錄]上宅耕反

棠鈴
棠鈴[新集藏經音義隨函錄]上宅耕反正作𢿧也

棠頭
棠頭[新集藏經音義隨函錄]上宅庚反塔中拄也

棠食
棠食[新集藏經音義隨函錄]上宅耕反

棠𧢻
棠𧢻[新集藏經音義隨函錄]上宅庚反下尺玉反

棤口
棤口[新集藏經音義隨函錄]上倉故反舉也正作措又音昔皮甲錯也悞

棧之
棧之[一切經音義（慧琳音義）]上查諫反考聲云棧閣道也廣雅棧閣也漢書燒其棧道是也說文云棧棚也從木戔聲棚音白萠反[新集藏經音義隨函錄]仕限反正作棧

棧[木*用]
棧[木*用][新集藏經音義隨函錄]步盲反

棧毛
棧毛[新集藏經音義隨函錄]上步八反正作拔也

棧皮
棧皮[新集藏經音義隨函錄]上冝作戲同仕限仕諫二反虎又仕赦反〡猫獸名也

棧路
棧路[一切經音義（慧琳音義）]查眼反廣雅云棧即閣也漢書所謂統絕棧道是也說文云棧亦棚也從木戔聲戔音殘也[新集藏經音義隨函錄]上助諫反板木構險為道也又仕限反閻也

棧車
棧車[新集藏經音義隨函錄]上在諫反

棧道
棧道[一切經音義（慧琳音義）]柴限反考聲云比木於危險處為路名閣道也從木戔聲俗字偏梁閣道是也[新集藏經音義隨函錄]上助諫反[國語辭典（教育部）]ㄓㄢˋ　ㄉㄠˋ, 1.在險絕的崖壁上鑿孔架木而築成的道路。《漢書．卷四○．張良傳》：「良因說漢王燒絕棧道，示天下無還心，以固項王意。」《三國演義．第一○○回》：「連綿秋雨，棧道斷絕，蜀人豈知吾等退軍耶？」2.連接閣樓的通道。《淮南子．本經》：「延樓棧道，雞棲井榦。」漢．高誘．注：「棧道，飛閣複道相通。」

棧閣
棧閣[新集藏經音義隨函錄]上仕限反

棧香
棧香[新集藏經音義隨函錄]上刖前反香名也正作𣝕也又仕限仕諫二反悞

棨戟
棨戟[一切經音義（慧琳音義）]溪禮反考聲棨兵欄也形似戟有幡上有書吏執以為信韋昭注漢書云棨亦戟也說文謂傳信也從木啟省聲也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄐㄧˇ 古時官吏出行時，作為前驅的儀杖，戟上有赤黑繒作成的套子。後亦架於宮殿、官署門前，用以表示威嚴。《後漢書．卷三一．杜詩傳》：「世祖召見，賜以棨戟。」唐．王勃〈滕王閣序〉：「都督閻公之雅望，棨戟遙臨。」

棬
棬[新集藏經音義隨函錄]去員反出律卷後文[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢ[名]曲木製成的盂。《廣韻．平聲．仙韻》：「棬，器，似升，屈木作。」《孟子．告子上》：「子能順杞柳之性而以為桮棬乎？」《舊唐書．卷七．中宗本紀》：「幸臨渭亭修禊飲，賜群官柳棬以辟惡。」

森〃
森〃[新集藏經音義隨函錄]所林反

森成
森成[新集藏經音義隨函錄]上所岑反

森捎
森捎[新集藏經音義隨函錄]上所岑反下所交反

森撗
森撗[新集藏經音義隨函錄]上所岑反下戶音反

森本省念
森本省念[佛光大辭典]（1889～1984）日本佛教學者。大阪市人。京都大學文學部畢業，為日本哲學家西田幾多郎門下之禪者，與久松抱石並稱一時。曾以居士之身參禪於相國寺獨山，並入大耕禪師之室，得其印可而嗣法。室號孝慈室。以孝聞名，侍側老母多年。曾於數所大學執教，後入妙心寺派僧籍。在京都禪界中，以德行揚名於時。 p5055 

森林書
森林書[佛光大辭典]梵名  Āranyaka。音譯阿蘭耶迦、阿蘭若迦。印度婆羅門教典籍。阿蘭若迦，為森林之意，乃取「森林中遁世者所讀誦」之義為名。係供婆羅門或剎帝利等上層種姓之婆羅門教徒過隱居生活時學習之用，為梵書之附屬部分。此書與奧義書可謂梵書之續編。主要內容在闡述祭祀理論，以及人與自然、神等關係之哲學問題，其說幽微，在性質及形式上與梵書無大差別。現存之森林書有廣森林書、鷓鴣氏森林書、他氏森林書、憍尸多基森林書等四種。後一種森林書共分三章，第三章為憍尸多基奧義書。 p5055 [中華佛教百科全書]印度婆羅門教聖典吠陀類文獻之一。相傳其內容具神聖性，且有祕密宗教性質，須於森林中傳授學習，故得此名。內容主要在說明有關祭祀規定之祕義，此外，亦包含《奧義書》中所見象徵性、哲學性之思辨內涵。在思想方面，此文獻兼具《梵書》與《奧義書》之性質。此文獻向被視為詮釋吠陀本集之附屬文獻，而附在《梵書》（祭儀書）之中。現存之森林書，有附屬於《梨俱吠陀》者，亦有附屬於《夜柔吠陀》者。

森梢
森梢[一切經音義（慧琳音義）]上澀[竺-二+潛]反下所交反

森森
森森[一切經音義（慧琳音義）]所金反說文木長皃也今取其義也[國語辭典（教育部）]ㄙㄣ　ㄙㄣ, 1.樹木茂盛的樣子。《文選．潘岳．懷舊賦》：「墳壘壘而接壟，柏森森以攢植。」唐．杜甫〈蜀相〉詩：「丞相祠堂何處尋，錦官城外柏森森。」2.戰慄的樣子。《董西廂．卷二》：「為首強人英武，見了早森森地怯懼。」3.陰森寒冷的樣子。如：「寒風森森的吹，怪可怕的。」4.眾多的樣子。《文選．張協．雜詩一○首之四》：「翳翳結繁雲，森森散雨足。」

森澍
森澍[新集藏經音義隨函錄]上所今反下之遇反

森然
森然[一切經音義（慧琳音義）]所金反說文多木長貌也[新集藏經音義隨函錄]上所今反[國語辭典（教育部）]ㄙㄣ　ㄖㄢˊ, 1.林木茂盛的樣子。唐．陳鴻《東城老父傳》：「竹柏森然，香煙聞於道。」2.陰森寒冷的樣子。唐．無名氏《李暮》：「水木森然，髣?如有鬼神之來。」《紅樓夢．第一○一回》：「只覺身後咈咈哧哧似有聞嗅之聲，不覺頭髮森然豎了起來。」

森竦
森竦[一切經音義（慧琳音義）]上澀金反說文云森多木長貌從林木讀若上黨人參也參音所林反下栗勇反廣雅云竦上也顧野王云高也說文從立從束束自由束亦聲也[新集藏經音義隨函錄]上所岑反下相勇反

森羅殿
森羅殿[國語辭典（教育部）]ㄙㄣ　ㄌㄨㄛˊ　ㄉㄧㄢˋ 相傳為陰曹地府閻羅所居住的殿。元．關漢卿《竇娥冤．第三折》：「頃刻間遊魂先赴森羅殿，怎不將天地也生埋怨。」清．洪昇《長生殿．第四六齣》：「森羅殿上，判官何在？」

森羅萬象
森羅萬象[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂宇宙間存在之各種現象。森然羅列於前也。法句經曰：「森羅及萬象。」一切之所印。陶弘景文曰：「萬象森羅，不離兩儀所育。」[國語辭典（教育部）]ㄙㄣ　ㄌㄨㄛˊ　ㄨㄢˋ　ㄒㄧㄤˋ 宇宙間的各種現象繁多而整齊的排列在眼前。《五燈會元．卷一九．白雲守端禪師法嗣》：「乾坤大地，日月星辰，森羅萬象。」也作「萬象森羅」。

森羅萬象即法身
森羅萬象即法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依顯教則十界三千之法，悉為法身性具之法，故云為法身。依密教則十界三千之法，悉為大日法身之三昧耶形，故云為法身。

森茂
森茂[新集藏經音義隨函錄]上所今反

森蔚
森蔚[一切經音義（慧琳音義）]上霜簪反說文云木多而長貌也從三木會意字也下氳律反蒼頡篇云草木盛貌也說文牡蒿也從草慰省聲也[新集藏經音義隨函錄]上所岑反下於胃於勿二反森長也

棯箭
棯箭[新集藏經音義隨函錄]上奴叶反

棯辱
棯辱[新集藏經音義隨函錄]上奴恊反

棰打
棰打[新集藏經音義隨函錄]上之水反下得冷丁[挺-壬+手]二反

棰拷
棰拷[新集藏經音義隨函錄]上之水反下苦老反

棰杖
棰杖[新集藏經音義隨函錄]上之水反

棰痕
棰痕[新集藏經音義隨函錄]上之水反下戶拫反

棱嚴經
棱嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）即楞嚴經也。明人刻經，喜用說文字，楞字不見說文，因改楞為棱。實則以楞字為正。

棱杵
棱杵[一切經音義（慧琳音義）]上勒登反

棲偃
棲偃[新集藏經音義隨函錄]上思𠔃反下衣緫反

棲光
棲光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之涅槃也。棲息光明之義。資持記上一之二曰：「如來滅度，常光隨息，故曰棲光。」

棲宿
棲宿[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄙㄨˋ 停留、居住。南朝梁．王僧孺〈春怨〉詩：「萬里斷音書，十載異棲宿。」《聊齋志異．卷一二．二班》：「先生，余亦避難石室，幸可棲宿。」

棲巖寺塔
棲巖寺塔[佛光大辭典]寺位於山西永濟縣城西南二十公里中條山巔。建於北周建德年間（572～577），初名靈居寺，隋仁壽元年（601）改今名。同年，隋文帝奉送舍利至三十州，詔令十月十五日同時起塔，此寺即為其一。隋唐之際，寺況極盛，宋以後各代屢有修葺，並於山巔、山腰、山麓分置上、中、下三寺。對日抗戰時寺宇被毀，唯存仁壽二年所立舍利塔銘碑及二十六座磚塔，其中唐、五代、宋塔各一座、元塔二座、明清塔二十一座。除宋塔外，其餘皆為禪師塔。大禪師塔建於唐天寶十三年（754），圓形實心，高八公尺，基座占塔身之半，正面設假門，背面鑲有塔銘；五代石塔建於後唐同光三年（925），單層，高三公尺半，平面八角，基座束腰，塔身中空，正面雕二金剛像，側面雕陀羅尼經，雕工秀美；宋代舍利塔為密檐式，平面六角形，五層，高十七公尺，第一層特高，檐下仿木構建築雕斗栱及飛椽，二層以上迭澀出檐，簡潔莊重；元塔為二層，平面六角形，高六公尺，座為須彌式，塔身雕假門窗；明清各塔比例和諧，雕造富麗。於此處遠可眺望黃河波濤，近可盡覽群塔聳立，極富古趣。 p5052 

棲泊
棲泊[一切經音義（慧琳音義）]蒲各反泊止也今謂舟止為棲泊也

棲甃
棲甃[一切經音義（慧琳音義）]上音西下鄒救反說文云井甃也從瓦秋聲

棲神
棲神[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）棲息精神而不移於他也。維摩經序曰：「尋翫茲典，以為棲神之宅。」

棲身
棲身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）棲息身於一處也。四教儀集註上曰：「此山即大師棲身入寂之所。」[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄕㄣ 居住、停留。元．蕭德祥《殺狗勸夫．第一折》：「莫不是姓孫的無分，卻將這精銀響鈔與了別人，教兄弟有家難?，無處棲身。」《初刻拍案驚奇．卷二六》：「今無處棲身，故此遊來遊去。」

棲霞寺
棲霞寺[佛光大辭典]位於江蘇南京東北二十三公里攝山中峰之西麓。又作栖霞寺。為江南著名古剎之一。與荊州玉泉、濟南靈巖、天台國清，並稱四大叢林。攝山又稱聶山、攝嶺、棲霞山。山多產藥材，食之可以攝生，故稱攝山。又其形狀如繖，亦稱繖山。其中峰屹然卓立、左右諸山環抱如拱。 據梁高僧傳卷八法度傳、陳侍中尚書令江總持之攝山棲霞寺碑銘等所載，劉宋明帝泰始年中，處士明僧紹（即明徵君）隱居此山，結草菴，凡二十餘年。時有法度自黃龍來遊，與僧紹道契甚厚。僧紹去世後，法度以其宅為寺，號栖霞精舍。是為棲霞寺之起源。 初，僧紹夢巖間有如來之光彩，擬造佛窟，未果。其次子仲璋嗣其遺志，於西峰石壁開鑿龕窟，與法度共同鑄造無量壽佛坐像，高三丈一尺五寸，通座四丈，並鐫造二菩薩像，高三丈三寸（唐代明徵君碑則言仲璋造釋迦像，法度另造十餘龕）。南齊文惠太子、豫章文獻王等人各捨財貨，共成福業。宋太宰江夏王霍姬等亦施資財，琢磨巨石。梁武帝天監十年（511），臨川靖慧王復加瑩飾，刻成億萬化身，是為著名之千佛巖。其時，有高麗遼東人僧朗至此，師事法度。後領山寺，精通華嚴、三論，稱江南三論宗之初祖，梁武帝尤尊崇之。 唐高祖時，增置梵宇四十九所，改稱功德寺。高宗時，改稱隱君棲霞寺。會昌年中，一度被廢；重建後號妙因寺。其後寺號迭經變更，明洪武二十五年（1392），復稱棲霞寺。清末，毀於太平軍之役。民國初年，中央禪師重興寺宇，規模宏偉，雖不及舊時，然仍為南京名剎。 寺中有八角五層石塔、千佛巖，天開巖等奇勝。五層塔係隋文帝仁壽元年（601）初所建舍利塔之一，後唐時再建。自基壇至塔身皆有雕飾，極精麗巧緻。尤以基壇羽目刻有釋迦八相成道之陽刻，手法頗為精妙。千佛巖在寺之後方，中央大佛龕內有大石佛，即仲璋、法度共造之無量壽佛。大佛龕東方有四龕相列，西方約有二十石窟，內部皆刻佛像、羅漢、仁王、天部等。除大佛龕外，其餘石窟、佛龕共有二百餘個，造像五百餘尊，大多為唐代開鑿。千佛巖石窟之規模較大同、龍門石窟為小，精緻亦不及，惟該石窟係目前已知唯一之南朝石窟，故在佛教藝術史上頗為珍貴。 寺門外有上元三年（676）所製明徵君碑，銘係高宗御製，碑文為唐代書法名家高正臣所寫，為江南古碑之一。 棲霞寺後方約二公里處，有天開巖，據傳，為明代袁了凡從雲谷法會授功過格之故址。〔梁高僧傳卷八、廣弘明集卷十七、續高僧傳卷七、卷十、卷二十、卷二十五、法苑珠林卷三、法華玄義釋籤卷十九、宋高僧傳卷十七、佛祖統紀卷六、釋氏稽古略續集卷三、大明高僧傳卷四、金陵梵剎志卷四、攝山志、光緒金陵瑣志（南朝佛寺誌卷下）、古今圖書集成山川典第八十二、職方典第六六一〕 p5051   [中華佛教百科全書]位於江蘇南京巿東北二十公里棲霞山中峰西麓。始建於南朝齊‧永明元年（483，一說七年）。相傳南朝劉宋年間（420～479），處士明僧紹（即明徵君）隱居攝山（即棲霞山），與僧法度結為莫逆。南齊時，捨宅為寺，取名棲霞精舍，請度居之。其後，三論宗初祖僧朗、僧詮、慧布等人相繼來住。至唐代，改名功德寺，增建琳宮梵宇四十九所，極為壯觀，與山東靈岩寺、荊州玉泉寺、天台國清寺齊名，合稱四大叢林。復因唐高宗撰明徵君碑文，書法家高正臣書，後遂改名隱君棲霞寺。南唐時，高越建舍利石塔，改稱妙因寺。宋代曾稱普雲寺、棲霞禪寺，元代稱岩因崇報禪院、景德棲霞寺、虎穴寺，明‧洪武二十五年（1392）勒書棲霞寺，沿襲至今。清‧咸豐五年（1855）全寺毀於火，光緒三十四年（1908）由寺僧宗仰重建，其後續有增建。寺內主要建築有山門、天王殿、大佛閣、藏經樓、攝翠樓等。大佛閣又名無量壽殿，坐身高約十公尺，佛座高約二公尺。寺後山崖鑿有眾多佛龕、佛像，稱千佛巖，與大同雲岡石窟齊名。又，寺內另存有舍利塔，建於隋‧仁壽元年（601），五代南唐（937～ 975）時重建。八角五層，高約十五公尺，為仿木結構石塔，基座及塔身雕飾精巧，塔基上並刻有釋迦八相圖。◎附︰〈棲霞山石窟〉（編譯組）棲霞山石窟位於江蘇南京巿東北棲霞山棲霞寺舍利塔東無量殿後的山崖上。棲霞山古名攝山、繖（傘）山。據南朝江總持撰〈攝山棲霞寺碑銘〉及《高僧傳》卷八〈法度傳〉等所載，齊高宗建元年間（479～482），明僧紹來遊此山，結茅茨而居。齊武帝永明元年（483，一說七年）捨所居為棲霞精舍。棲霞之寺，由此創名。又謂攝山西崖石壁中夜放光，現無量壽佛及殿宇焜煌之狀，明僧紹等遂謀鑿石為像，紹卒而未果。次子仲璋繼承其志，於齊‧永明二年，在西崖鑿無量壽佛及菩薩像。其後，齊‧文惠太子等人各依崖之上下深廣，就石壁鑿像，或二、三尊一龕，或五、六尊一龕，號稱千佛崖。當時共有佛龕二九四個，佛像五一五尊，裝飾富麗，金碧輝煌，與大同雲岡石窟南北齊名。宋、明二代，曾進行修葺，並有增補。千佛岩中道有南唐書法家徐鉉題名石壁，另有宋代游九言書「古千佛岩棲賢寺」七大字，及明重修佛龕之題名石刻等。現佛像除少數完好外，大部分破損，現正予修復。又，《高僧傳》卷十一〈釋僧祐傳〉云（大正50‧402c）︰「祐為性巧思，能目准心計，及匠人依標，尺寸無爽。故光宅、攝山大像、剡縣石佛等，並請祐經始，准畫儀側。」據此可知，僧祐嘗參與千佛崖造像工作，其所雕無量壽佛及觀世音、大勢至二菩薩，正反映出淨土思想在南朝之流行。〔參考資料〕　《廣弘明集》卷十七；《續高僧傳》卷十、卷二十、卷二十五、卷三十；《法苑珠林》卷三十六；《法華玄義釋籤》卷十九；《宋高僧傳》卷十七；《佛祖統紀》卷六；《釋鑑稽古略續集》卷三；《大明高僧傳》卷四；任繼愈《中國佛教史》第三卷。

棳栭
棳栭[新集藏經音義隨函錄]音而

棳潤
棳潤[新集藏經音義隨函錄]上知劣得活二反拾取也或作綴連補也

棵皮
棵皮[新集藏經音義隨函錄]上戶化反又欵緩二音非

棵露
棵露[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反正作裸也又戶管苦管二反並非也

棷樹
棷樹[新集藏經音義隨函錄]上而容反木名似檀也正揖也上方經作揖相余反木名栮楫即椶[打-丁+閵]也或作栮揶二同

棹乱
棹乱[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

棹亂
棹亂[新集藏經音義隨函錄]上大了反

棹使
棹使[新集藏經音義隨函錄]上徒了反正作掉

棹動
棹動[新集藏經音義隨函錄]上大了反正作掉

棹悔
棹悔[新集藏經音義隨函錄]上大了反

棹戲
棹戲[新集藏經音義隨函錄]上大了反下許義反

棹曳
棹曳[新集藏經音義隨函錄]上徒了反下以世反

棹舉
棹舉[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

棺文
棺文[佛光大辭典]即禪家書寫於棺上之文句。據諸回向清規式卷四棺文條所載，一般所用之棺文為（大八一‧六六○上）：「出離生死，入住涅槃，寂靜無畏，究竟安樂。」又用「迷故三界城，悟故十方空，本來無東西，何處有南北」。另據小叢林略清規卷中在家送亡條所載，棺外畫大圓相，於棺蓋或其傍書（大八一‧七一○上）：「出離生死，入住涅槃，寂靜無為，究竟安樂。」此四句各配於東、西、南、北四方而書之。 p5050 

棺[木*匹]
棺[木*匹][新集藏經音義隨函錄]音舊正作柩也

棺柩
棺柩[新集藏經音義隨函錄]上音官下音舊[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄐㄧㄡˋ 棺材、靈柩。《儒林外史．第二○回》：「請幾眾師父替我念一卷經，超度我生天。棺柩便尋那裡一塊空地，把我寄放著。」

棺槨
棺槨[阿含辭典（莊春江）]「棺」為「棺材」，「槨」讀作「果」，即「下葬時加在棺材外的套棺」。[佛光大辭典]安置屍體之箱分內外箱，其內箱盛放屍體者稱棺，套在棺外之外箱名槨。依長阿含經卷四所載，世尊入涅槃時，其弟子依準轉輪聖王之葬法，先以香湯洗浴其身，後以新劫具及五百帳[疊*毛]纏繞之，納於金棺，灌入麻油，並置棺於鐵槨之中，再以栴檀香槨圍之，積聚各種名香而行荼毘。又據灌頂經卷六塚墓因緣四方神咒經所載，轉輪王命終時，以紫磨黃金、鐵、栴壇雜香等三種棺盛置其身。但印度之葬禮，一般不用棺槨，而直接焚燒，或棄屍於林中、水中等處。  我國因有厚葬之俗，故有棺槨之制。據四分律行事鈔所載，僧唯用一重棺，不用外槨，一般在家眾亦同，貴人則必用外槨。日本古代貴人之棺，常用二重或三重之外槨，亦有造石槨以保存者。〔淨飯王般涅槃經、佛般泥洹經卷下、迦葉赴佛涅槃經、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四瞻病送終篇、四分律行事鈔資持記卷下四、佛祖統紀卷四、釋氏要覽卷下、淮南子第十三氾論訓、後漢書列傳第二十九周磐傳、第三十九王符傳、日本書紀第九、第二十七〕 p5051 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄍㄨㄛˇ 棺材和套在棺外的外棺。《儒林外史．第一回》：「又虧秦老一力幫襯，製備衣衾棺槨。」

棺歛葬送經
棺歛葬送經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛滅度後棺歛葬送經之略名。一卷，失譯人名。佛為阿難說滅後棺歛葬送之式及佛鉢往至之所。

棺殮
棺殮[新集藏經音義隨函錄]力焰反

棺為櫬
棺為櫬[新集藏經音義隨函錄]上音官下音親

棺臺四門
棺臺四門[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）形容胎藏界曼陀羅之四門，於棺外作四門，東南西北之次第，附發心，修行，菩提，涅槃之名。是示佛道之始終者。葬場之四門亦同。

棼絲
棼絲[新集藏經音義隨函錄]上扶文反複屋棟也

棽儷
棽儷[續一切經音義]上勅林反玉篇曰木枝而儷也說文木長儷也從林今聲下郎計反字統云伉儷也亦宏壯也棽又音森林二音今並不取

椄歱
椄歱[新集藏經音義隨函錄]之勇反

椅削
椅削[新集藏經音義隨函錄]上居冝反筯取物也正作[(立-一+可)*皮]也

椅攊
椅攊[新集藏經音義隨函錄]上於綺反下里擊反並木名上於冝反

椅明翩
椅明翩[一切經音義（慧琳音義）]上倚冝反郭注爾雅云椅即楸也說文從木奇聲

椆[(卄/至)*寸]
椆[(卄/至)*寸][新集藏經音義隨函錄]上戶果反

椋奪
椋奪[新集藏經音義隨函錄]上力讓反下徒活反

椋𡙸
椋𡙸[新集藏經音義隨函錄]上力向反下大活反

植
植[獅子吼站阿含經簡註]建立。[一切經音義（慧琳音義）]承力反蒼頡篇曰植種也經本有作殖字者非也此不用也[國語辭典（教育部）]ㄓˊ[名]1.門外用來加鎖的直木。《爾雅．釋宮》：「植謂之傳，傳謂之突。」2.花草樹木的總稱。如：「植物」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．原道》：「傍及萬品，動植皆文。」[動]1.放置、排放。《書經．金縢》：「植璧秉珪，乃告太王王季文王。」2.栽種、培育。如：「種植」、「培植」。《文選．張衡．東京賦》：「植華平於春圃，豐朱草於中唐。」3.樹立。《周禮．夏官．田僕》：「令獲者植旌及獻比禽。」漢．鄭玄．注：「植，樹也。」4.倚靠。《論語．微子》：「植其杖而芸。」三國魏．何晏．集解：「孔曰：『植，倚也。』」

植㮈
植㮈[新集藏經音義隨函錄]上時力反下奴太反

植之
植之[一切經音義（慧琳音義）]承織反孔注尚書云植置也方言樹也立也又說文云從木直聲也

植乘柘
植乘柘[新集藏經音義隨函錄]上市力反中素郎反下之夜反

植堅
植堅[新集藏經音義隨函錄]上成力反種也

植妙因
植妙因[一切經音義（慧琳音義）]上承織反鄭注周禮云植謂根生之屬也方言樹植立也說文從木直聲

植廣
植廣[新集藏經音義隨函錄]上承力反種也

植德
植德[新集藏經音義隨函錄]上音食種也

植捺
植捺[新集藏經音義隨函錄]上音食種也

植施
植施[新集藏經音義隨函錄]上是力反

植[木*柰]
植[木*柰][一切經音義（慧琳音義）]時力反方言植立也韻詮云植生也鄭注周禮云植謂根生之屬也從木直聲也下音柰俗字也說文果名也從木示聲文中更加木作[木*柰]非也

植杖
植杖[新集藏經音義隨函錄]上市力反柱杖

植樹
植樹[一切經音義（慧琳音義）]又作樹同時軄反周禮植物冝早鄭玄曰植猶根生之屬也又植樹也方言植樹立也[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄕㄨˋ 種樹。如：「大量植樹，可綠化環境，調節空氣。」

植物崇拜
植物崇拜[佛光大辭典]屬自然崇拜之一種。始於後期自然宗教。其中大部分為進入農耕時期原始社會意識之反映。多數初期農業社會均有對穀靈之崇拜。英國弗雷策爾（James George Frazer, 1854～1941）於所著金枝（The Golden Bough）一書中，有二卷收錄各民族之植物崇拜。我國傜族與布朗族亦分別有對榖神與穀魂之信仰與祭祀儀式。而對各種聖樹之崇拜可能出現得更早，甚至於採集經濟時期即已發生，對某些能結可食果實之樹的崇拜尤其如此。此外，於許多原始社會之圖騰崇拜中，亦普遍存在對某些樹木花草，視為與本族起源有關之現象。 p5054 

植眾
植眾[一切經音義（慧琳音義）]上承力反纂韻植種也考聲植多也方言植立也樹也字書植播也說文戶植也從木直聲也或作殖說文脂膏久殖非此義也下終仲反爾雅眾多也國語云獸三為群人三為眾說文亦云眾多也從乑音吟乑字三人也從橫目目眾意也[新集藏經音義隨函錄]上市力反

植眾德本
植眾德本[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）積種種之功德也。法華經序品曰：「供養無量百千諸佛，於諸佛所植眾德本，常為諸佛之所稱歎。」功德能生善果，故曰德本。

植種
植種[一切經音義（慧琳音義）]上乘力反鄭注周禮根生之屬也孔注尚書植置也方言樹立也說文從木直聲下鍾勇反孔注尚書云種布也顧野王云謂取種布於土中也說文從禾重聲也[新集藏經音義隨函錄]上時力反下之勇反

植葆
植葆[一切經音義（慧琳音義）]褒道反漢書建幢[肇-聿+米]植羽葆字書葆五彩羽也顧野王云各聚五色羽名為葆也文字典說亦羽葆也或作[羽*包]也

椎
椎[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作槌。打物發聲之小木也。集韻曰：「椎，傳追切。音追。通作槌。俗作桘。」說文曰：「擊也，又銕椎也。」涅槃經十三曰：「如鳴椎集僧，嚴鼓戒兵，吠貝知時，是名法世。」勅修清規法器章曰：「椎，齋粥二時。僧堂內。開鉢念佛唱食徧食施財白眾皆鳴之，維那主之，下堂時聖僧侍者鳴之。」[阿含辭典（莊春江）]擊物之用具，讀作「追」(動詞讀作「垂」)。[國語辭典（教育部）](一)ㄓㄨㄟ[名]1.敲打東西的器具。如：「鐵椎」。《淮南子．說林》：「椎固有柄，不能自椓」。2.脊椎骨。參見「椎骨」條。[動]搥打、敲擊。《史記．卷七七．魏公子傳》：「椎殺晉鄙。」唐．柳宗元〈段太尉逸事狀〉：「輒奮擊折人手足，椎釜鬲甕盎盈道上」[形]樸實笨拙。明．方孝孺〈與采苓先生書〉：「某質性椎鈍，學不篤專，行能無所可取。  」(二)（又音）ㄔㄨㄟˊ (一)之又音。

椎何
椎何[一切經音義（慧琳音義）]上直追反)　藕花(五狗反

椎[(凵@又)/月]
椎[(凵@又)/月][一切經音義（慧琳音義）]上木追反前苾蒭尼律第六卷中已釋下勗邕反文字典說云[凶/月]膺也從肉[凵@又]聲律文從勹作胷俗用字也[新集藏經音義隨函錄]上直追反下音[凵@又]

椎劾
椎劾[一切經音義（慧琳音義）]上出隹反下恒尅反顧野王云[＊]劾按獄相告證之辭也亦辯獄之文按也鄭注周禮云辯獄訟異形之罪要之故史記云劾說文云劾法有罪也從刀亥聲傳從刃作劾誤也

椎匈
椎匈[一切經音義（慧琳音義）]上墜追反字書或作鎚玉篇云椎所以擊物也說文從木隹聲論文作搥非也下勗恭反考聲齊也說文從勹凶聲也

椎尾弁匡
椎尾弁匡[佛光大辭典]（1876～1971）日本佛教學者。愛知縣人。東京大學哲學科宗教學畢業。歷任淨土宗大學、早稻田大學、日本大學、大正大學講師、教授。著有仏教教典概說、仏教哲學、椎尾弁匡選集十卷等書。 p5055 [中華佛教百科全書]日本近代淨土宗僧。愛知縣人。號順蓮社性譽隨阿法海。宗三十八年（1905）畢業於東京帝國大學，其後曾任宗教大學教授、大正大學學院院長等職。大正二年（1913），住持東京二本榎清林寺，昭和十五年（1940）移住名古屋建中寺，昭和十九年任清淨華院法主，翌年轉住增上寺（第八十二世），敘任大僧正。昭和三年以來，三次當選眾議院議員。平時致力於佛教的社會化，對於現代淨土宗之教學及信仰運動有很大的影響。在學術方面，以闡明大乘經典之成立與思想，而知名於近代佛學界。著有《椎尾弁匡選集》十卷、《佛教教典概說》《佛教哲學》《人間の宗教》《日本淨土教の中核》等書。

椎心
椎心[新集藏經音義隨函錄]上直追反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄟ　ㄒㄧㄣ 椎擊胸口。形容極度的悲痛。如：「椎心刺骨」、「椎心之痛」。《文選．李陵．答蘇武書》：「何圖志未立而怨已成，計未從而骨肉受刑，此陵所以仰天椎心而泣血也。」

椎成
椎成[新集藏經音義隨函錄]上直追反

椎打
椎打[一切經音義（慧琳音義）]直追反說文擊也經從追作槌非也音墜蠶箔柱也經文非此義盖是筆授者寡聞不識字也打字從扌

椎[扙>杖]
椎[扙>杖][新集藏經音義隨函錄]上直追反

椎拍
椎拍[一切經音義（慧琳音義）]上墜追反下怕迫反說文擊物椎也從木隹聲說文拍推也拊拍怜也從手白聲經從木誤也

椎捧
椎捧[一切經音義（慧琳音義）]直追反蒼頡篇推用打物者也字從木也

椎搏
椎搏[新集藏經音義隨函錄]上他廻反下布各反

椎撲
椎撲[一切經音義（慧琳音義）]上直追反太公六韜曰椎重八斤柄長五尺顧野王云椎所以轉物也說文從木隹聲經文作此槌俗字也下龐邈反字書云相撲手搏也說文從手菐撲擊也搏音博經文從菐聲菐音卜從人作僕訛也

椎杵
椎杵[一切經音義（慧琳音義）]上直追反經作槌俗字也下昌呂反前已具釋字也[新集藏經音義隨函錄]上直追反下尺与反

椎牛
椎牛[新集藏經音義隨函錄]上直追反

椎粟
椎粟[新集藏經音義隨函錄]上章追反木名似桂實如山橡味美可食下力日反正作奞栗

椎胸
椎胸[新集藏經音義隨函錄]上直追反下許容反

椎胸喚呼
椎胸喚呼[獅子吼站阿含經簡註]捶胸號哭，表非常哀痛。

椎葦
椎葦[一切經音義（慧琳音義）]上墜追反字從木說文擊也從手者非也

椎身懊惱
椎身懊惱[阿含辭典（莊春江）]打自己的身體，懊惱。「棰」音譯同「搥」。

椎鉆
椎鉆[一切經音義（慧琳音義）]巨廉反說文[金*截]鋷也通俗文鍜具曰鉆律文作鉗以[金*截]有所束也亦頸鉗也鋷音女輒反

椎鉗
椎鉗[新集藏經音義隨函錄]上直追反下其廉反

椎鍾
椎鍾[一切經音義（慧琳音義）]直追反或作槌俗字也字從木從隹假借字也

椎髻
椎髻[一切經音義（慧琳音義）]上長追反下音計[新集藏經音義隨函錄]上直追反說文椎髻一㝡其形如推也㝡才句也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄟ　ㄐㄧˋ 髮髻之形如椎。《後漢書．卷八三．逸民傳．梁鴻傳》：「更為椎髻，著布衣，操作而前。」《儒林外史．第四三回》：「湯總鎮叫把收留的苗婆內中，揀會唱歌的，都梳好了椎髻，穿好了苗錦，赤著腳，到中軍帳房裡歌舞作樂。」

椐梧
椐梧[一切經音義（慧琳音義）]京於反郭注山海經云椐木腫節中為枝也說文從木居聲[新集藏經音義隨函錄]上音居下音吾

椐榆
椐榆[新集藏經音義隨函錄]上七羊七兩二反下欲朱反栢梯藏作槍揄

椐牀
椐牀[新集藏經音義隨函錄]上居去反坐也又居祛二音

椐路
椐路[一切經音義（慧琳音義）]薑魚反

椑伽
椑伽[新集藏經音義隨函錄]上音卑正作裨

椑呵
椑呵[新集藏經音義隨函錄]上步迷步卑步益三反並通呼也別譚本何毗訶

椑富
椑富[新集藏經音義隨函錄]上步迷步卑二反

椑挑
椑挑[新集藏經音義隨函錄]上必脾反下大刀反

椑[木*(土*(└@土))]
椑[木*(土*(└@土))][一切經音義（慧琳音義）]音卑似柿南土有青黃兩種荊州之烏椑也

椑柿
椑柿[一切經音義（慧琳音義）]上音卑下音事[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄕˋ 油柿的別名。參見「油柿」條。

椑栰
椑栰[新集藏經音義隨函錄]上蒲皆反下扶月反

椑桃
椑桃[新集藏經音義隨函錄]上必脾反下徒刀反

椑樓
椑樓[一切經音義（慧琳音義）]臂彌反西國長者婦名也胎藏經作桿疑字誤也

椑窂
椑窂[新集藏經音義隨函錄]上必𠔃普𠔃二反下郎刀反獄名也正作陛牢也陛字江西韻載於𥀷數內非也上又卑擗二音非用

椑筏
椑筏[新集藏經音義隨函錄]上步街反又卑擗二音非也

椑羅
椑羅[一切經音義（慧琳音義）]神奚反經中或作卑羅或作閉羅皆一也[新集藏經音義隨函錄]上必脾反胎名也

椑身
椑身[新集藏經音義隨函錄]上補支蒲支二反

椑𣏾
椑𣏾[新集藏經音義隨函錄]上蒲皆反下房月反正作𥱼筏也

椒房
椒房[一切經音義（慧琳音義）]案應邵漢宮儀云后稱椒房詩云椒聊之實蕃衍延盈外國風美美其繁興興以椒塗室亦取溫煙除惡氣也由若朱泥殿上曰丹墀也[新集藏經音義隨函錄]上子消反皇后稱〡房以樹塗壁取其溫煖也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄈㄤˊ, 1.椒，花椒，形似茱萸，多子，可製香料。椒房指椒房殿，在未央宮，為漢代皇后居住的宮殿。以椒和泥塗壁，使溫暖、芳香，並象徵多子。後泛指后妃的居室。《文選．班固．西都賦》：「後宮則有掖庭椒房，后妃之室。」唐．白居易〈長恨歌〉：「梨園子弟白髮新，椒房阿監青娥老。」2.后妃的代稱。《晉書．卷五七．胡奮傳》：「奮既舊臣，兼有椒房之助，甚見寵待。」唐．杜甫〈麗人行〉：「就中雲幕椒房親，賜名大國虢與秦。」

椒掖
椒掖[一切經音義（慧琳音義）]上音焦下音亦宋朝宮名也[新集藏經音義隨函錄]上子消反下羊益反漢官儀云皇后稱[椒-叔+(、廾八、、)]房▆▆塗壁取其溫也掖者宮掖小門也

椒縢
椒縢[新集藏經音義隨函錄]上子消反下徒登反

椒闈
椒闈[一切經音義（慧琳音義）]雨歸反爾雅官中門謂之闈郭注云謂相通小門也說文從門韋聲也

椓杙
椓杙[一切經音義（慧琳音義）]都甬反下又作戈同餘職反爾雅樴謂之[木*戈]注云即橛也樴音徒得反

椗翅
椗翅[一切經音義（慧琳音義）]梵語真言句上嘲革反下翅字若依本音即與文句乖宜書枳字音鷄以反也

椚摸
椚摸[新集藏經音義隨函錄]上音門下音莫

椚淚
椚淚[新集藏經音義隨函錄]上莫本反拭也

椚餝
椚餝[新集藏經音義隨函錄]上无粉反

椥畔
椥畔[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反正作矩[知/木]二形此是[知/木]字變為[木*矩]而悞作椥也或云鳩槃荼或云究𠰢荼或云矩畔拏此譯為陰囊江西音作知利反非也應和尚未詳

椯食
椯食[新集藏經音義隨函錄]上徒官反〡丸也

椰子
椰子[一切經音義（慧琳音義）]夜遮反山果名也[續一切經音義]上以遮反韻集云椰子果木名也其葉背面相類出交趾及海島子大者可為器從木耶聲[新集藏經音義隨函錄]上余嗟反[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˊ　˙ㄗ 植物名。棕櫚科可可椰子屬，常綠喬木。樹幹直立，不分枝，頂端叢生羽狀複葉，雌雄同株。種植七至十年後開花，開花後十二個月後結實。果實也稱為「椰子」，橢圓形核果，外果皮為青綠色，中果皮為厚纖維層，內果皮為角質硬殼。果核內分為二層：外層白色椰肉厚約一至二公分，可生食或製成椰子油或椰子粉；中心空腔內充滿液狀胚乳的椰子汁，為天然的清涼飲料。也稱為「可可椰子」、「胥邪」、「楈枒」、「椰瓢」。

椰子果
椰子果[一切經音義（慧琳音義）]上野遮反木果名也廣州多有葉堪為席甚耎皮堪為索縛舡舶耐爛其果甚美兼有漿甜如蜜果有皮殼堪為酒杓經從草作[卄/耶]非也

椰子漿
椰子漿[一切經音義（慧琳音義）]上音野遮反南方果樹名也形如芭蕉葉堪為席皮堪為索以縛船舶耐水而不爛且堅大舶盡用其果大如盃[(百-日+ㄎ)/皿]有[利-禾+夾][吉*殳]甚堅為盞杓其內瓤白而甜如蜜味南方上味果也

椵木
椵木[新集藏經音義隨函錄]上徒乱反

椶廬
椶廬[新集藏經音義隨函錄]上子紅反下力居反正作[打-丁+閭]也

椶櫚
椶櫚[新集藏經音義隨函錄]上子紅反下力余反

椷梯
椷梯[阿含辭典（莊春江）]作「蹬梯」，「階梯」的意思。

椷簏
椷簏[一切經音義（慧琳音義）]上胡緘反廣雅云篋謂之椷字書云木篋也說文亦篋也從木咸聲下聾谷反王注楚辭云[夕/鹿]竹器也說文竹高篋也從竹鹿聲字正形也

椸架
椸架[一切經音義（慧琳音義）]又作箷埤蒼作拖同餘支反竽謂之椸椸可以架衣也蒼頡篇拖格也亦衣杆也經文作[卄/移]音弋支反[新集藏經音義隨函錄]上以支反

椸格
椸格[新集藏經音義隨函錄]音各

椹羹
椹羹[新集藏經音義隨函錄]上音審菌生木上者也亦云樹雞亦云樹耳如寶林傳作樹耳是也正作蕈山南土俗亦為審按五經字樣作蕈式甚反是也切韻作慈荏反下古盲反上又知林食荏二反並非也律文俗用耳

椹脾
椹脾[一切經音義（慧琳音義）][月*者]林反[新集藏經音義隨函錄]上時荏反又知林反又川音作椹知鵑反冝取甚

椺持
椺持[新集藏經音義隨函錄]上補老反

椽儀
椽儀[佛學大辭典（丁福保）]（行事）大法要時於本堂周圍之椽側行道之儀式也。蓋通常之法式，唯於內陣或本堂內行道，而大法要時，大眾多，且儀式莊嚴，故特行此式。行於庭上，謂之庭儀，今行於椽側，故有此名。[佛光大辭典]日本佛教用語。即舉行大法會時，於本堂周圍之椽側行道之儀式。蓋通常之法會，唯於內陣或本堂內行道，而大法會時，因參與者眾，且儀式莊嚴，故特行此式。 p5494 

椽地
椽地[新集藏經音義隨函錄]上音卓擊也正作㧻

椽壁
椽壁[新集藏經音義隨函錄]上直緣反

椽捔
椽捔[新集藏經音義隨函錄]上直專反下古岳反

椽木
椽木[新集藏經音義隨函錄]上直緣反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄇㄨˋ 屋梁上承受瓦片的木條。如：「這棟木造房屋的梁柱和椽木都是上等建材，造價不菲。」

椽杙
椽杙[一切經音義（慧琳音義）]上長攣反韻詮云所以稱屋也從木彖聲下音翼爾雅杙劉也[打-丁+戠]也郭璞注云橛也從木弋聲

椽柱
椽柱[一切經音義（慧琳音義）]長攣反考聲屋椽也說文榱也秦謂之椽周謂之榱齊魯謂之桷從木[(┐@一)/豕]聲也或作槫[(┐@一)/豕]音池戀反榱音[襄-(口*口)]桷音角[新集藏經音義隨函錄]上直全反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄓㄨˋ 粗大的柱子。

椽栿
椽栿[新集藏經音義隨函錄]上文緣反下扶福反

椽桶桷
椽桶桷[新集藏經音義隨函錄]下二同音角

椽桷
椽桷[一切經音義（慧琳音義）]馳宜反下古學反案椽桷榱橑一物廣異名也桷音角榱音衰橑音老

椽梁
椽梁[一切經音義（慧琳音義）]上長攣反方言自關而西秦隴之間謂之椽從木從篆省聲自開而東周地謂之[拖-也+(衣-〦)]齊魯荊楚謂之桷梁字從木[梁-木]聲[梁-木]字從水從刃音同上經文從水作梁非也古文從本作泍訓同[新集藏經音義隨函錄]上文緣反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄌㄧㄤˊ 梁柱和承瓦的木條。如：「老家屋簷的椽梁間，常有燕子在上面築巢並來往飛翔。」

椽梠
椽梠[一切經音義（慧琳音義）]力舉反方言屋梠謂之檐郭璞即屋檐也亦呼為連縓亦名[棍-日+(ㄇ@人)]說文梠桷通語也[棍-日+(ㄇ@人)]音毘切韻梠桷端木今雀梠也[新集藏經音義隨函錄]上直專反下力与反

椿菌
椿菌[一切經音義（慧琳音義）]上黜屯反莊子云有大椿者以八百歲為春八百歲為秋也古今正字從木春聲下逵殞反郭璞云菌地蕈也似蓋莊子云朝菌不知晦朔司馬彪云夭芝也天陰生糞上說文義與郭同從廾囷省聲囷音屈倫反蕈音深荏反[新集藏經音義隨函錄]上丑倫反下巨殞反

椿菜
椿菜[一切經音義（慧琳音義）]黜倫反木名也

椿詵
椿詵[一切經音義（慧琳音義）]上勅倫反下色榛反人姓名也

楂掣
楂掣[新集藏經音義隨函錄]上側加反下尺世反

楂梨
楂梨[新集藏經音義隨函錄]上側加反菓名也又助加反非也

楊傑
楊傑[佛光大辭典]北宋無為（安徽）人。字次公，號無為子。雄才俊邁，年少登科。好禪，歷叩諸山名宿，參謁天衣義懷，義懷每引龐居士之機語提撕。一日奉祠泰山，睹日如盤湧，因而大悟，呈偈於義懷，遂蒙稱可。後會芙蓉道楷，相互酬問。宋神宗熙寧（1068～1077）末年，歸鄉省母，閑居閱藏經，遂歸心淨土。曾任兩浙提點刑獄，有楊提刑之稱。時詣天台山白蓮寺，師事真咸，禮智者之塔。晚年專事淨業，曾畫丈六阿彌陀佛像禮拜觀想。臨終時感佛來迎，端坐而逝，享年七十。著有釋氏別集、輔道集等。〔續傳燈錄卷八、釋門正統卷七、淨土聖賢錄卷七〕 p5489 

楊億
楊億[佛光大辭典]（974～1020）北宋浦城（福建建甌）人。字大年。少時以文章名世，太宗嘗召入面試，歎為神童。真宗時，歷任翰林學士、侍郎、修撰等官。持身清正，不畏權勢。初不知佛，學士李維勉以宗門事相策發，遂生深信，後禮汝州廣慧禪師得法。每翼護法門，多著洪力，一時學佛士夫推為領袖。又屢奉詔命編製大藏目錄，校刊景德傳燈錄，於譯經院任潤文一職。天禧四年有疾，書偈遺李遵勗而逝，享年四十七，諡號「文」。有文集行世。〔五燈會元卷十二、居士傳卷二十、宋史卷三○五〕 p5489 [國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄧˋ 人名。（西元974～1020） 字大年。宋朝建州浦城人。少稱神童，真宗時，累擢知制誥，入翰林為學士，兼史館修撰，文思敏捷，尤長典章制度，時多取正，著有《武夷新集》。

楊[卄/癿]
楊[卄/癿][新集藏經音義隨函錄]疋巴反花也正作葩

楊岐
楊岐[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋袁州楊岐山方會，與黃龍山慧南皆為臨濟六世慈明圓禪師之法嗣，各立一派，稱為揚岐黃龍。師於宋仁宗慶曆六年寂。見續傳燈錄七。

楊岐宗
楊岐宗[佛光大辭典]禪宗五家七宗之一。又稱楊岐派。以臨濟宗第七世石霜楚圓之弟子楊岐方會（996～1049）為開祖。方會初從楚圓掌監院事，後住筠州九峰山，未久，棲止袁州（江西）楊岐山普通禪院，提揚宗風，接化學人，門庭繁茂，蔚成一派，與同門慧南之黃龍派同時並立，時人以虎喻稱方會，而以龍喻稱慧南。方會門下十三人，白雲守端、保寧仁勇為上足。仁勇下有壽聖楚文、上方日益；守端下有五祖法演。法演門下俊秀輩出，有佛眼清遠、太平慧懃、天目齊、圜悟克勤、五祖表自、雲頂才良等。其中，清遠、慧懃、克勤三人時稱演門三佛或二勤一遠。  清遠三傳至蒙菴元聰，日僧俊芿嘗就其受學，返國後，開日本楊岐禪之端，日本禪宗二十四流中，有二十流源自此一法系。克勤編有碧巖錄，聞名於世，法嗣七十五人中，以大慧宗杲、虎丘紹隆最著。宗杲盛倡看話禪，與曹洞宗之默照禪並立，法嗣九十餘人，以拙菴德光之門庭最榮，其下出妙峰之善、北磵居簡二傑。日僧能仁嘗受德光印可，返國揭舉日本達磨宗之旗幟。居簡二傳至梅屋念常，撰佛祖歷代通載，另一弟子東陽德暉奉敕撰禪林清規。本派門徒於宋以後幾囊括臨濟宗之全部道場，其宗風以拈提先人古則，拂拳棒喝，勘辨公案為悟入之機要。〔嘉泰普燈錄卷四、卷八、卷十四至卷十七、五燈會元卷十九、卷二十、續傳燈錄卷十三至卷十五、卷二十五至卷三十四〕p5487 

楊岐寺
楊岐寺[佛光大辭典]位於江西萍鄉楊岐山。又稱普通禪院。創建於唐代，清道光年間重修。寺內有如來佛、十八羅漢、二十四諸天等塑像，並保存有劉禹錫所書之序文石碑。石碑原屬塔銘，塔毀後，碑被移至室內。石碑嵌在寺內正殿之左右兩牆上，右為唐大和六年（832）甄叔大師塔銘，左為唐元和二年（807）乘廣禪師塔銘。北宋時，禪宗高僧方會（996～1049）於此創立楊岐宗，屬臨濟宗一脈，世人稱之為楊岐方會。〔大明一統志卷五十七、大清一統志卷二五二〕 p5486 

楊岐山
楊岐山[佛光大辭典]位於江西袁州萍鄉縣北約四十公里處。又作煬岐山。北宋方會禪師曾入此山住持普通禪院，化益四方海眾，門風自成一格，後世稱為楊岐宗。 p5486 

楊岐方會
楊岐方會[佛光大辭典]（996～1049）北宋臨濟宗楊岐派之開祖。石霜楚圓之法嗣，南嶽懷讓法系第十一世，臨濟義玄法系第八世法孫。袁州（江西）宜春人，俗姓冷。法名方會。初從楚圓掌監院之事，後住筠州九峰山，未久至袁州楊岐山住持普通禪院，大振禪風。宋仁宗慶曆六年（1046），住潭州雲蓋山海會寺。皇祐元年示寂，世壽五十四；一說慶曆六年或皇祐二年示寂，世壽五十八。遺有語錄一卷。嗣法弟子有白雲守端、保寧仁勇等十三人，門流繁盛，蔚成一派，後世稱為楊岐派，興同門慧南之黃龍派對峙，與臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等五家，並稱為五家七宗。〔建中靖國續燈錄卷七、佛祖歷代通載卷十八、指月錄卷二十五、五燈會元卷十九〕 p5486 

楊岐方會和尚語錄
楊岐方會和尚語錄[佛光大辭典]全一卷。宋代僧保寧仁勇、白雲守端等編。收於大正藏第四十七冊。係集錄楊岐宗之開祖楊岐方會之語要、偈頌等之作。內容分五篇，依次為江寧府保寧禪院嗣法小師仁勇所編之袁州楊岐山普通禪院會和尚語錄、舒州白雲峰嗣法小師守端所編之後住潭州雲蓋山海會寺語錄、潭州道吾真禪師語要、勘辨（記某師試一僧之事）、偈頌（收錄溈山水牯牛以下九首及三妙三訣頌）。本書恐係自古尊宿語錄卷十九別出者。此外另有楊岐方會和尚後錄（一卷，亦收於大正藏第四十七冊），內容包括潭州興化禪寺入院開堂以下上堂約三十條、勘辨七條及自術真讚，恐係自宋代師明所集續古尊宿語要別出者。 p5486 

楊岐方會和尚語錄
楊岐方會和尚語錄[中華佛教百科全書]一卷。宋‧楊岐方會述，保寧仁勇、白雲守端等編。又稱《楊岐錄》《楊岐會和尚語錄》《楊岐會禪師語錄》。收在《大正藏》第四十七冊。此書為臨濟宗楊岐派祖方會之語錄，內容計收袁州楊岐山普通禪院會和尚語錄、後住潭州雲蓋山海會寺語錄、潭州道吾真禪師語要、勘辨、偈頌等。卷末附文政和尚於宋仁宗皇祐二年（1050）所撰之〈潭州雲蓋山會和尚語錄序〉，及宋哲宗於元祐三年（1088）所題之語〈題楊岐會老語錄〉。此外，另有《楊岐方會和尚後錄》一卷，亦收於《大正藏》第四十七冊，內容同於《續古尊宿語要》所收〈楊岐語要〉。

楊岐派
楊岐派[中華佛教百科全書]楊岐派，是禪宗臨濟下面的一個支派，由於此派的開創者方會在袁州楊岐山（今江西省萍鄉縣北）舉揚一家的宗風，後世就稱它為楊岐派。方會（992～1046，一說1049），是臨濟下八世，袁州宜春人，二十歲時，到筠州（今江西省高安縣）九峰山投師落髮為僧。每閱經聞法心融神會，又能痛自折節依參老宿。參慈明楚圓，輔佐院務，得到啟發而大悟，辭歸九峰。後來道俗迎居楊岐，舉唱宗乘，名聞諸方。慶曆六年（1046）移住潭州雲蓋山海會寺。關於他的言行，有《楊岐方會和尚語錄》《楊岐方會和尚後錄》各一卷。嗣法的弟子有十二人，以白雲守端、保寧仁勇為上首。方會的根本思想，是臨濟的正宗。他曾說︰「霧鎖長空，風生大野，百草樹木作大獅子吼，演說摩訶大般若，三世諸佛在爾諸人腳跟下轉大法輪，若也會得，功不浪施。」這與雲門的「函蓋乾坤」一切現成的主張頗有聲氣相通之處。所以《續傳燈錄》卷七本傳說他接化學人，提綱振領和雲門文偃很相類；又說他驗勘學者的機鋒類似南院慧顒，所以他兼具臨濟、雲門兩家的風格。當時稱他兼百丈懷海、黃檗希運之長，雙得馬祖道一的大機、大用（見湘中苾芻文政〈潭州雲蓋山會和尚語錄序〉），但他渾無圭角，人因謂其宗風如龍。守端（1025～1072），衡陽（今湖南省衡陽巿）人，出家後往楊岐參方會，於言下有悟，隨侍多年。後遊廬山，圓通居訥自以為不及，荐舉他住持江州（今江西省九江巿）承天寺。平生歷住法華、龍門、興化、海會（白雲山）等寺，所至禪眾雲集。關於他的言行，有《白雲守端禪師語錄》二卷、《白雲守端禪師廣錄》四卷。法嗣有五祖（山名，即黃梅山，在今湖北省黃梅縣西北）法演等十二人，於是和慧南的黃龍派對峙，成楊岐一派。法演（﹖～1104），綿州（今四川省綿陽縣）人，三十五歲時落髮受具，往成都習《百法》《唯識》兩論。既而到諸方參學，由浮山法遠的指點，往白雲山參守端，言下有省，遂作偈以明見地︰「山前一片閑田地，叉手叮嚀向祖翁；幾度賣來還自買，為憐松竹引清風。」為守端所印可。起初他住在舒州（今安徽省潛山縣）四面山，後來回到白雲。張商英稱他︰「應機接物，孤峭徑直，不犯刊削。」朱元[HK2386-4]說他︰「隨機答問，因事舉揚，不假尖新，自然奇特。」有《法演禪師語錄》三卷行世。法嗣二十二人，其中佛果克勤、佛鑒慧懃、佛眼清遠三人，稱為「三佛」。《大明高僧傳》卷五說三佛中只有克勤得法演的真髓，其道風尤振。克勤（1063～1135），彭州（今四川省彭縣）人，兒時日記千言，遊妙寂寺見佛書有感，遂出家。從文照法師學通講說，又從敏行受學《楞嚴》。出蜀後，首謁玉泉皓，次依金鑾信、大溈[HK648-11]、黃龍晦堂心、東林總，都很稱美他。晦堂說︰「他日臨濟一派屬子矣。」最後謁演禪師於五祖山，盡領其奧旨。崇寧中（1102～1106）還鄉里，被請開法於六祖寺，改名昭覺寺。政和中（1111～1117）謝事出遊，在荊南與張商英談《華嚴》要旨說︰「華嚴現量境界，理事全真，初無假法，所以即一而萬，了萬為一。……」張商英深為信服，留住碧巖。復徙道林，又命住持建康蔣山，並補汴京天寧萬壽寺席。建炎間（1127～1130），又遷鎮江金山，高宗賜「圓悟」師號。後遷江西雲居，久之，還領昭覺。他著述宏富，而尤以原本《雪竇頌古》加「垂示」、「著語」、「評唱」而成的《碧巖集》最著名，對禪家發生很大的影響。克勤的法嗣有七十五人，其法流以徑山宗杲（大慧，1089～1163）、虎丘紹隆（1078～1136）二派為最大。徑山一派更分為靈隱、北磵二派，虎丘一派也分為松源、破庵二派。雖然宗杲的法嗣有九十四人，紹隆的法嗣只有一人，但宗杲下數傳即息，而紹隆的傳承則相傳不絕。楊岐和黃龍同時興起，後來黃龍的法脈斷絕，楊岐也恢復了臨濟舊稱，所以臨濟後期的歷史，也就是楊岐派的歷史。楊岐派禪法在宋元兩代傳入日本，創行別派，在日本鎌倉時代禪宗二十四派中，有二十派皆出於楊岐的法系。（黃懺華）〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷四、卷八、卷十四～卷十七；《五燈會元》卷十九、卷二十；《延寶傳燈錄》卷二～卷六；《本朝高僧傳》卷十九～卷二十二；阿部肇一著《中國禪宗史的研究》第三篇第十二章。

楊布拉宮
楊布拉宮[佛光大辭典]西藏名    Yum-bu gla-sgav。西藏南部雅倫（藏 Yar-kluvs）地方的三聖地之一。據傳，該堂係由西藏早期神話中之國王倷里贊普（藏   Gñah-khri btsan-po）所建，一般相信為西藏最古之佛殿。並傳此宮殿屋頂之佛像與經卷係於佛教傳來之初（約為三世紀中葉）自虛空而降者。在拉薩成為西藏首都以前，該地為歷代王宮所在之地，堪稱西藏古代文化之中心地。〔チベット（多田等觀）、A.H. Francke: Antiquities of Indian Tibet, Calcutta 1914～1926; E.  Schäfer：Geheimnis Tibet Munich 1943〕 p5485 

楊惠之
楊惠之[佛光大辭典]唐代雕塑家。開元（713～741）初年，與吳道玄共同學畫，而道玄聲光獨顯，遂焚筆埋硯，專事塑作。數年之間，名撼天下，獨步古今。首創壁塑之法，作山水雲樹之狀，景物逼真，世稱雕塑聖手。崑山慧聚寺天王像、用直保聖寺羅漢像，均其所作。近人又於四川、雲南等處發現其作品，無不精妙絕倫，超邁百世。曾著塑訣一卷，今已失傳。〔畫繼琅琊代醉編卷十八〕 p5489 [國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄏㄨㄟˋ　ㄓ 人名。（西元713～741）唐代雕塑聖手。先學繪畫，後專攻雕塑。其壁塑之山川景物逼真，與吳道子的壁畫齊名。有《塑訣》一書，已佚。

楊惠南
楊惠南[佛光大辭典]（1943～） 臺灣臺中人。臺灣大學哲學研究所碩士，嘗講佛學於各大專佛學社團、佛學院。現任臺灣大學副教授，曾主編中國佛教雜誌。著有佛教思想新論、當代學人談佛教等，並常有論述發表於各佛教刊物。 p5489 

楊攉
楊攉[新集藏經音義隨函錄]音角大舉也

楊政河
楊政河[佛光大辭典]（1941～） 臺灣高雄人。臺灣大學哲學研究所碩士。親近方東美教授。常指導各大專佛學社團，講說佛法。主持慧炬雜誌、慧炬出版社多年。長於華嚴思想之研究。著有華嚴經教哲學研究等書，並常有論文發表於各佛教刊物。 p5488 

楊文會
楊文會[佛學大辭典（丁福保）]（人名）字仁山，清安徽石埭縣人。生於道光丁酉十一月十六日。卒於宣統辛亥八月十七日，年七十五。生平好讀奇書。凡音韻歷算天文輿地，以及黃老莊列，靡不領會。二十七歲時，曾於皖省書肆中得大乘起信論一卷。病後檢閱他書，舉不愜意。讀起信論，乃不覺卷之不能釋也。由是徧求佛經。一心學佛。悉廢其向所為學。以為末法世界，全賴流通經典，普濟眾生。北方龍藏，既成具文。雙徑書文，又燬於兵燹。於是發心刻書本藏經，俾廣流傳。乙丑年乃就金陵差次，擘畫刻經事。校勘刻印而外，或誦經念佛，或靜坐作觀，往往至漏盡而寢。是歲參考造像量度經，及淨土諸經，延畫家繪成極樂世界依正莊嚴圖，十一面大悲觀音像，並搜得古時名人所繪佛菩薩像，刊佈流通。戊寅曾惠敏奉使歐洲，隨赴英法，考求法國政教生業甚詳。丙辰春，應劉芝田星使召，隨往英倫，考察英國政治製造諸學。深明列強立國之原。時已五十有三矣。厥後見仕途之蕪雜，誓不復與政界相往還。乃於東瀛購得小字藏經全部，閉戶誦讀。庚寅夏，走京師，禮旃檀佛像，並求藏外古德逸書。又寓書日本南條文雄，廣求中國失傳古本。南條學梵文於英國，與居士素稔。厥後由海外得來藏外書籍二三百種。因擇善付梓。甲午與英人李提摩太君譯成英文大乘起信論，以為他日佛教西行之漸。丁未秋，就刻經處開佛教學堂曰祇桓精舍。冀學者漸通中西文，以為將來往天竺振興佛教。國文英文同志任之，佛學居士自任之。就學緇素二十餘人，日有進益。未兩稔，因經費不給而止。居士弘法四十餘年，流通經典至百餘萬卷，印刷佛像至十餘萬張。著有大宗地玄文本論略註二卷，佛教初學課本，陰符道德莊列發隱諸書。又等不等觀雜錄，則居士歿後所刻之遺著也。徐君文霨云：先生既由蓮池憨山上窮賢首清涼，而溯其源於馬鳴龍樹。於以入毘盧之性海，契彌陀之願門。故居恒自言教宗賢首，行在彌陀。又嘗與李澹緣居士書曰：念佛法門，普攝三根。中人以上，宜以三經一論為津梁。更以大乘起信論為入道之門。通達此論，則楞嚴楞伽華嚴法華等經自易明了。嘗立量云：念佛往生是有法，自力他力為宗，因云因果相感故，喻如車兩輪。嘗約桂伯華居士專心研究因明唯識二部，期於徹底通達。為學佛者之楷模，不至顢頇儱侗走入外道而不自覺。實振興佛法之要門。且於淨土道理深為有益。蓋莊嚴淨土，總不離唯識變現也（云云）。其詳見楊仁山居士事略，茲撮其大要耳。[佛光大辭典]（1837～1911）安徽石埭人。字仁山。為清末復興中國佛教之樞紐人物。生性任俠，好讀奇書，淡泊名利，鄙棄科舉，不願入宦。太平軍起，避亂杭州，偶於書肆得大乘起信論，讀後乃潛心佛學。曾兩度出使歐洲，於英倫得識錫蘭居士達磨波羅、日本佛教學者南條文雄等，相約協力恢弘正法。歸國後，於同治五年（1866）出資設立金陵刻經處，擬刻印三千餘卷之大小乘佛典，然生前僅出版二千餘卷。又日本編印卍字藏經時，氏曾提供佛教典籍數百種。光緒三十三年（1907）於刻經處設立祇洹精舍等，自編課本，招生教習佛典、梵文、英文等，培育後進。又興辦「佛學研究會」，定期講經。一時高僧如月霞、諦閑、曼殊等均往佐之。又如歐陽漸、梅光羲、李證剛等人均出其門下。文會又與英人李提摩太譯佛經論為英文，以饗西歐人士，并選工繪西方極樂世界依正莊嚴圖，以弘揚淨土，今仍流行。其於義理特尊起信論，於行持則崇尚淨土；曾與日人論辯淨土真宗之非，又評擊禪宗末流之失，乃倡導唯識法相以救其弊。卒於宣統三年之秋，世壽七十五。生平著述凡十二種，編入「楊仁山居士遺書」。〔中國佛教史卷四（蔣維喬）、楊仁山與現代中國佛教（華岡佛學學報第二期）〕 p5484 [中華佛教百科全書]清末之著名居士。池州（安徽）石埭人，號仁山。自幼讀書，但不喜科舉業，當咸豐三年（1853）太平天國革命軍進攻安徽，他隨著家人輾轉遷徙於各地，前後十年。這時他學習音韻、曆數、天文、地理以及黃老莊列等學問。同治三年（1864），他因病專心研究有關修養的書籍，得《大乘起信論》，反覆讀誦領會其中的奧義。接著又看到《楞嚴經》，更有會心，增加對佛經鑽研的興趣。同治五年，他到南京在工程界工作，同事中有真定人王梅叔，深通佛學，時相切磋。他又認識了魏剛己、趙惠甫、劉開生、張浦齋、曹鏡初等人，和他們討論，以為當時佛經大部份刻版都毀滅了，對於弘揚佛學很有影響，應將刻經的事業恢復起來。於是設立金陵刻經處，募款重刻方冊藏經，由他自任校勘。同時贊助這事最有力的有江都人鄭學川，出家名妙空，在揚州磚橋設立了江北刻經處，和金陵刻經處分工合作。同治十二年，楊文會又研究造像，擬好結構，請畫家畫成「極樂世界依正莊嚴圖」、「大悲觀音像」等，另外還搜集古代名畫佛像，一併刻版流通。光緒四年（1878），他服務外交界，隨駐英、法公使到倫敦、巴黎。光緒十二年，又再去倫敦認識了日本留學僧人南條文雄。三年後，他任滿回家，年已五十三。他感概當時政治的腐敗，決心擺脫政界，專門研究佛經。又與南條文雄聯繫，托南條在日本陸續搜得大藏經未收錄的中國古德著述二八０餘種，擇要刻印。同時他也幫助日本編輯《續藏經》，供給了好些註疏和密教典籍。光緒二十年，他和英人李提摩太把《大乘起信論》譯為英文，流通於外國。明年，他又在上海會見了斯里蘭卡的達磨波羅，很贊同波羅發起摩訶菩提會將在印度復興佛教的宗旨，就著手編訂《初學課本》等書，準備創辦學校，培養弘法人材，作這一運動的響應。由於這些事，他對中國和日本、印度等地佛教文化的交流，作出不少貢獻。光緒二十三年，他於南京延齡巷修建住家的房屋，附帶收藏經版並流通佛經，四年後將這所房屋捐給刻經處。光緒三十四年，他於刻經處實現了辦學計畫，設立祇洹精舍，招收僧俗學生十餘人，由他親自教授佛學。釋太虛、邱晞明等都是當時學生中的優秀者。祇洹精舍辦了兩年，因缺乏經費，就停辦了。跟著宣統二年（1910），楊文會又辦佛學研究會，他自己主講。他此時在刻經方面，因感覺到日本所編《續藏經》的蕪雜，就另編了《大藏輯要》的目錄，共收三藏要典及各家著述共四六０種，三千三百餘卷，準備陸續刻印。又擬作大藏和續藏的提要，提供讀者研究的門徑。宣統三年秋，他患了病，以刻經處的事業囑付研究會同仁，並以處內事務託歐陽漸、陳鏡清、陳義三人分任，於八月十七日去世，年七十五歲。他遺囑不願和一生所刻的經版分離，所以他的遺體就葬在刻經處內，並建了紀念塔。他的著作有《大宗地玄文本論略注》四卷、《佛教初學課本》並《注》各一卷、《十宗略說》一卷、《陰符》《道德》《莊》《列》四經發隱各一卷，《論語》《孟子》發隱各一卷、《等不等觀雜錄》八卷、《觀經略論》一卷、《闡教編》一卷，都已刻版印行。楊文會宏揚佛學四十年，以刻經和講學交互為用，對於中國近代佛教所發生的影響是很大的。他計劃刻版的《大藏輯要》雖未完成，但重要的著述都已刻了出來。像賢首的十疏之六和一些雜著、嘉祥《三論疏》、慈恩《唯識述記》《因明述記》，善導《觀經疏》等中國久已失傳的要典，都從日本搜得底本，精加校勘，刻版流通。這不但豐富了佛教大藏的內容，並還啟發了學者的研究，使各宗學說得到平等的傳播。所以在他主辦的佛學研究會講習指導之下，會員如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸等各擅專宗，有獨到的造詣。至於楊文會自己的佛學思想，則著重在淨土法門，推尊明末四大師（蓮池、紫柏、憨山、蕅益），對於佛學各宗以及內外學說，帶有濃厚的調和色彩，因而常常表示「教宗賢首，行在彌陀」。他對賢首宗著述有深刻研究，並有精確辨別，像《華嚴三昧章》一書，就是經他的鑒定刻出流傳於世的。他並還上溯清涼、圭峰各家思想的來源，特別重視《大乘起信論》和《玄文本論》，要將二論的綜合法門來涵蓋一切。他自己獨尊賢首，而對接近他的學人則因材施教，分別鼓勵深入餘宗。所以他在佛學上諸宗兼顧，規模廣闊，影響於當時。（田光烈）◎附︰歐陽漸〈楊仁山居士傳〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊）清末，楊仁山居士講究竟學，深佛法，於佛法中有十大功德︰一者，學問之規模弘擴；二者，創刻書本全藏；三者，搜集古德逸書；四者，為雕塑學畫刻佛像；五者，提倡辦僧學校；六者，提倡弘法於印度；七者，創居士道場；八者，捨女為尼，孫女外甥女獨身不嫁；九者，捨金陵刻經處於十方；十者，捨科學伎藝之能，而全力於佛事，菩薩於五明求，豈不然哉。此土思想，涵蓋渾融，善而用之，登峰造極，故曰中土多大乘根器；其不善用，則凌駕顢頇，毫釐千里，亦足傷慧命之源。北魏‧菩提流支重譯《楞伽》，大異宋譯，譯籍雖多，歧義屢見，於是《起信論》出，獨幟法壇，支離儱侗之害千有餘年，至今不熄。蓋《起信》之謬，在立真如門，而不立證智門，違二轉依。般若說與生滅合者為菩提，不與生滅合者為涅槃，而《起信》說不生不滅與生滅合者為阿梨耶識。《瑜伽》熏習是識用邊事，非寂滅邊事，而《起信》說無明真如互相熏習。賢首、天台欲成法界一乘之勳，而義根《起信》，反竊據於外魔。蓋體性智用樊亂淆然，烏乎正法﹖乘教何分而教網設阱，都談一乘胡薄涅槃，天台過也；不明增上皆一合相，圓頓奚殊襲四而五，賢首過也。奘師西返，《瑜伽》《唯識》日麗中天，一切霾陰蕩滌殆盡，誠勝緣哉。有規矩準繩，而方圓平直不可勝用，法界一乘建立自無殞越之殊。獨惜後人以《唯識》不判五法，圓頓甘讓《華嚴》，而一隅自守。職其法義精審有餘，論其法門實廣大不足耳。仁山居士，學賢首遵《起信論》，刻賢首《起信論義記》及《釋摩訶衍論》，而集志福等註以作疏。博求日韓，得賢首十疏之六，與藏內十餘卷，都二十種，彙而刊之，曰《賢首法集》，刻《玄文本論》，而詳論五位以籠罩一切法門。然其〈與桂伯華書〉曰︰研究因明唯識期必徹底，為學者楷模，俾不顢頇儱侗，走入外道而不自覺。明末諸老，仗《宗鏡錄》研《唯識》，以故《相宗八要》諸多錯謬，居士得《唯識述記》而刊之，然後圭臬不遺，奘基之研討有路。刻《門論》《百論》等，然後中觀之學有籍，而三論之宗復明。嘗示修禪，曰離心意識參，曰守當前一念，曰《中峰廣錄》善，然後禪有徹悟之機而宗門可入。與日人論十念往生，而必發菩提心，然後淨土之宗踐寶。唯居士之規模弘廣，故門下多材。譚嗣同善華嚴，桂伯華善密宗，黎端甫善三論，而唯識法相之學有章太炎、孫少侯、梅擷芸、李證剛、蒯若木、歐陽漸等，亦云夥矣。然其臨寂遺囑，一切法事乃付託於唯識學之歐陽漸，是亦可以見居士心歟。居士喜奇書，有老尼贈以《金剛》，髮逆亂甫定，於皖肆得《起信》《維摩》《楞嚴》，循環研索，大暢厥心。因而遍覓經論，又卒不一獲，於是發憤而起，與王梅叔、魏剛己、曹鏡初等謀刻大藏全經。獨江都鄭學川最切至。厥後出家名妙空，創江北刻經處於揚州磚橋雞園，而居士創金陵刻經處於南京。居士在英牛津時，與倭人南條文雄善，後仗其力由海外得古德逸書三百種，抉其最善者刻之。而倭印《續藏》，居士亦供給多種。然以為《續藏》蕪雜，應區別必刊、可刊、不刊三類而重刻之也。居士嘗謂，刻經事須設居士道場，朝夕丹鉛，感發興致，然後有繼以漸而長。昔年同志共舉刻事，乍成即歇者為多，雖磚橋刻經不少，而人亡業敗，以故設立學會於金陵刻經處，日事講論不息。今以避難移川，而刻事猶未衰歇者，由是而來也。居士謂比丘無常識，不通文，須辦學校。當時金陵南郊、揚州、常州，皆設僧學，而金陵刻經處辦祇洹精舍，僧十一人，居士一人，以梵文為課，以傳教印度為的，逾年解散。因詢居士何因歇廢，居士以無學生答。意以奘師未遊印時，《婆沙》諸籍精熟無倫，今欲印遊，須研解固有學義，而後法施資糧不匱。今時印通，若談遊印，非仍居士之說無當耳。居士於事純任自然，每有水到渠成之妙。嘗謂漸曰︰牛應貞女夢中讀《左傳》全部，以志不遂而夭折，此父母不善處之之過也。故於女圓音任其出家，於孫女輩聽其獨體。辛亥八月十七開護刻經處會，居士問幾鐘，而曰︰吾刻事實落，吾可以去。即右 36脇而逝。蓋自然如此，生死亦自由矣。居士於事又復能捨。金陵刻經處經營五十年，刻經三千卷，房室數十間，悉舉而公諸十方，以分家筆據為據。此猶物質，而精神亦捨。居士聰慧嫻科學，從曾惠敏赴英法，又復從劉芝田赴倫敦，廣有製造，悉售於湘時務學校，而以其資創金陵刻經處。居士善工程，李文忠函聘不往，曾文正密保不就。志在雕塑，先事繪畫，成「極樂世界依正莊嚴圖」、「靈山法會圖」，布列數十人無間隙，雕刻則極其精微，而又一本造像度量，使人觀想不誤。〔參考資料〕　蔣維喬《中國佛教史》卷四；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊》{65}）；于凌波《中國近代佛門人物誌》；Holmes Welch《TheBuddhist Revival in China》。[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄨㄣˊ　ㄏㄨㄟˋ 人名。（西元1837～1911）字仁山。清朝石埭人。專研佛學，創設刻經處於金陵。曾遊英、法，歸與李提摩太譯大乘起信論為英文。在金陵刻經處創佛學堂，名為祇桓精舍，以中西文教授生徒，致力佛教凡四十年，流通經典至百餘萬卷。著有《佛教初學課本》等書。

楊曄
楊曄[新集藏經音義隨函錄]干輙反

楊曾文
楊曾文[中華佛教百科全書]佛教史學者。山東省即墨縣人，中國社會科學院世界宗教研究所佛教研究室主任。1964年畢業於北京大學歷史系，現任世界宗教研究所研究員（教授）。著有《中國佛教史》第一、二、三卷（合著）、《佛教的起源》《神會語錄研究》《日本佛教史》，及編校《敦煌新本六祖壇經》等書。又譯有《日本佛教史綱》（村上專精著）、《印度佛教史概說》（佐佐木教悟等著）等書。氏治學勤奮，先後曾遊學日本、美國等地。對於中日佛教學術的交流，頗為致力。

楊松玠
楊松玠[一切經音義（慧琳音義）]音介

楊枝
楊枝[獅子吼站阿含經簡註]清潔口腔用的木片，可磨齒和刮舌。又譯為「齒木」。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵曰憚哆家瑟詫Dantakāṣṭha，譯曰齒木。嚙小枝之頭為細條，用刷牙齒者。楊枝者義譯也。寄歸傳一曰：「每日旦朝須嚼齒木揩齒，刮舌務令如法，盥漱清淨，方行敬禮。（中略）其齒木者，梵云憚哆家瑟詫。憚哆譯之為齒，家瑟詫即是其木。長十二指，短不減八指，大如小指。一頭緩須熟嚼，良久淨刷牙關。（中略）齒木名為楊枝，西國柳樹全稀，譯者輒傳斯號，佛齒木樹實非楊柳。那爛陀寺，目自親觀，既不取信於他，聞者亦無勞致惑。檢涅槃經梵本，云嚼齒木時矣。」大日經疏五曰：「彼當取優曇鉢羅或阿說他木端直嫞好者，不麤不細劑十二指量，凡一切量法皆用大拇指上節側而相捻，是其正數也。此二木是過去佛菩提樹，若無者當求有乳之木，謂桑穀等。」凡西國請俗人，先贈齒木及香水等，而祝其人之健康，以表懇請之意，故請佛菩薩亦用楊枝淨水。觀音懺法曰：「我今具楊枝淨水，惟願大悲哀憐攝受。」毘尼日用切要曰：「取楊枝，律中名曰齒木。楊有四種，皆可梳齒也：一白楊，葉圓。二青楊，葉長。三赤楊，霜降葉赤。四黃楊木，性堅緻難長。今咸以柳條當楊枝，柳條垂下，乃小楊也。若無柳處，將何梳齒？須知一切木皆可梳齒，皆名齒木。但取性和，有苦味者嚼之，不獨謂柳木一種。」又梵網經心地品曰：「不得樗蒲。（中略）爪鏡，蓍草，楊枝，鉢盂，髑髏，而作卜筮。」明蕅益梵網經合註六曰：「楊枝即樟柳神。」[佛光阿含藏]楊枝(danta-kattha)(巴)，又作齒木，為磨齒刮舌之木片，用來洗刷牙齒，長十二指，短不減八指，大如小指。印度風尚，凡請客人，先贈齒木及香水等，以祝禱其健康，並示懇請之意，故請佛菩薩亦用楊枝與淨水。[阿含辭典（莊春江）]dantakaṭṭha，另譯作「齒木」，清潔口腔用的公具，有說為「咀嚼木片」，有說為「牙刷」，有說為「牙籤」。[佛光大辭典]梵語   danta-kāstha，巴利語 danta-kattha  或 danta-pona。音譯作憚哆家瑟詑、禪多抳瑟插。又作齒木。即磨齒刮舌之木片，為佛制比丘十八物之一。嚙小枝之頭為細條，用以刷牙齒者。南海寄歸內法傳卷一朝嚼齒木條（大五四‧二○八下）：「每日旦朝須嚼齒木，揩齒、刮舌，務令如法。盥漱清淨，方行敬禮。（中略）其齒木者，梵云憚哆家瑟詑。憚哆，譯之為齒；家瑟詑即是其木。長十二指，短不減八指，大如小指，一頭緩，須熟嚼，良久淨刷牙關。（中略）齒木，名為楊枝，西國柳樹全稀，譯者輒傳斯號，佛齒木樹，實非楊柳，那爛陀寺目自親觀，既不取信於他，聞者亦無勞致惑，撿涅槃經梵本云，嚼齒木時矣。」  又凡印度、西域諸國請俗人，先贈齒木及香水等，而祝其人健康，以表懇請之意，故請佛菩薩亦用楊枝淨水，稱為請觀音法或楊枝淨水法；觀音懺法中即有「我今具楊枝淨水，惟願大悲哀憐攝受」之語。另據法苑珠林所載，天竺人佛圖澄，石勒聞名召之，其子暴病，澄乃取楊枝沾水灑之，遂甦。故於謝僧醫病時，可稱說「辱灑楊枝之水」。  據毘尼日用切要所載，有四種楊木可作梳齒之用，即白楊、青楊、赤楊、黃楊。然不獨楊柳之屬可作齒木，一切木皆可梳齒。據五分律卷二十六之說，除漆樹、毒樹、舍夷、摩頭樹、菩提樹等五種之外，餘一切木均可聽任嚼用。其嚼用之法，詳載於根本薩婆多部律攝卷十一。另據大唐西域記卷五、高僧法顯傳沙祇太國條等所載，佛陀遊化憍薩羅國時，嘗嚼楊枝，嚼已，插入土中即生根。〔四分律卷五十三、有部毘奈耶雜事卷十三、大日經疏卷五〕 p5487 

楊柳觀音
楊柳觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。以楊柳為三昧耶形之觀音也。楊柳取其柔順，不知起因。[佛光大辭典]三十三觀音之一。又稱藥王觀音。左手結施無畏印，右手持楊柳枝。若修楊柳枝藥法，可消除身上之眾病。又於千手觀音四十手中，其一即是楊柳枝手。〔千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、千光眼觀自在菩薩祕密法經〕 p5488 

楊榷
楊榷[一切經音義（慧琳音義）]口角反許叔重注淮南子云楊摧粗略也廣雅云摧橋也說文從木作榷水上橫木所以渡也

楊玠
楊玠[一切經音義（慧琳音義）]皆薤反人名也[新集藏經音義隨函錄]彼巾反正作玢破邪論作玢也又或作玠同音介

楊玢
楊玢[新集藏經音義隨函錄]彼巾反

楊璉真加
楊璉真加[佛光大辭典]元代僧。蒙古人。世祖時，江南初平，任釋教總統。於至元二十九年（1292），與喇嘛僧桑哥勾結，挖掘故趙宋帝王、諸侯寢陵一百餘所。又屢逼諸寺僧尼，以求進奉。每用刑責，有致死者。又受人供獻美女、醇酒等。摧殘江南佛教極甚。〔元史卷二○二〕 p5490 [中華佛教百科全書]元代惡僧。西藏人。生歿年不詳。至元十四年（1277），任江南釋教總統，頗得元世祖之信任。嘗修復若干佛寺。並於至元二十五年，集江南禪僧與雲峰和尚論禪。然而在另一方面，曾與宰相桑哥勾結，盜掘南宋諸帝、后妃之墓等千餘陵塚，取得墓中財物，且恣殺百姓，劫奪財物，劣跡昭彰。其後，桑哥失勢，氏亦失去靠山，不久，被懷疑盜用官物而遭追究，被抄封金一千七百兩，銀六千八百兩，玉帶九件，玉器一一一件，雜寶貝一五二，大珠五十兩，田二千三百畝等。〔參考資料〕　《元史》卷二０二〈釋老傳〉；《佛祖歷代通載》卷二十一、卷二十二。

楊白衣
楊白衣[佛光大辭典]（1924～1986）臺灣臺南人。日本佛教大學文學博士。名顯祥，字白衣，以字行世。筆名有龍慧、慧吉祥等。早歲東渡日本留學，在東京芝浦工業大學攻讀土木工程。學成回臺後，出任空軍工程師，並主編覺生月刊十年。民國四十二年（1953）入日本佛教大學專攻佛學。畢業後轉任教職，前後任職東方工專、臺北工專、文化大學、東海大學等校教授。氏在初度赴日攻讀期間，即以閱讀佛書為主要興趣。返臺後，其研究佛學之時間，遠較工程方面為多。二度赴日後，於佛學尤有心得。返臺後，先後執教於臺灣各佛學院，暇時常撰文發表於各佛教刊物。氏之重要貢獻，乃將日本佛學界之嶄新成果，介紹於臺灣佛學界。其所涉獵之範圍極廣，佛教史、義理、目錄學等方面皆嘗鑽研，且著重研究方法之創新，對現代臺灣之佛學研究，頗有啟蒙作用。曾數度出席國際佛教學術會議，發表馬祖禪與新羅禪、玄奘對日韓佛教的貢獻與影響、修心訣的先悟後修論等論文多篇。重要論著有世親三性論之研究、龍樹七十空性論之研究，以及俱舍成實宗史觀、中國佛教史略、俱舍要義、印度佛教概說、唯識要義（唯識讀本）、圓測之研究等書。民國七十五年九月去世，世壽六十三。 p5485 

楊眺
楊眺[新集藏經音義隨函錄]吐吊反

楊確
楊確[一切經音義（慧琳音義）]下苦角反人名也

楊葉
楊葉[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）若有小兒啼，則與楊樹之黃葉以止啼。譬佛之方便也。涅槃經二十曰：「如彼嬰兒啼哭之時，父母即以楊樹黃葉而語之言：莫啼莫啼，我與汝金。嬰兒見已，生真金想，便止不啼。然此楊葉定非金也。」

楊葩
楊葩[一切經音義（慧琳音義）]怕巴反說文華也從草皅聲皅音同上

楊衒之
楊衒之[一切經音義（慧琳音義）]玄絹反廣雅云衒詮也亦誇誕也人名也誕音但[佛光大辭典]元魏北平（河北滿城）人。史通及晁公武之讀書志中誤作羊衒之。曾任期城郡太守。永熙（532～534）年間兵亂後，楊衒之行經北魏舊都洛陽，目睹貴族王公耗費巨資所建之佛寺已多成廢墟，深有所感，乃著洛陽伽藍記一書，記錄洛陽及城郊諸大寺之建寺緣起及建築結構等。其文筆艷麗秀逸，駢中有散，頗具特色。 p5489 [國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄒㄩㄢˋ　ㄓ 人名。生卒年不詳。後魏洛陽人。魏初都洛陽，其他佛寺甲天下。後遭兵亂，城郭化為丘墟。衒之行役至此，感念廢興，因摭拾舊聞，成《洛陽伽藍記》。敘戰後洛陽寺廟，文筆逸緻秀麗，寓規勸諷刺之意。

楊郁文
楊郁文[佛光大辭典]（1937～） 臺灣雲林人。法名宏文。高雄醫學院醫學系畢業。皈依印順導師，並隨受在家菩薩戒。除自設婦產科醫院濟世外，並擔任中華佛學研究所教授、各大專院校佛學社團導師，亦常應邀在臺北市各佛教道場開講佛學。氏治學態度嚴謹，自學巴利文、日文，專攻原始佛教，鑽研南北傳諸阿含典籍，頗有成就。曾協助佛光山新編大藏經阿含藏之整理暨佛光大辭典之審核。 p5488 

楊鑣
楊鑣[一切經音義（慧琳音義）]彼苗反毛詩輶車鑾鑣文字集略亦馬勒也說文馬銜也從金麃聲也輶音由麃音薄交反

楊鴻飛
楊鴻飛[佛光大辭典]（1918～） 江蘇南通人。自幼孝悌。十二歲起茹素學佛。二十歲時辭親受具足戒，法號圓明。嘗親炙於印光、太虛等大德。先後歷任廈門閩南佛學院講師、常州天寧佛學院教務主任、臺灣佛教會弘法委員等職。手創靜安佛學院「學僧」雜誌，來臺後創辦人生雜誌。曾在臺北萬華法華寺、基隆大覺寺等處弘法布教。大陸初淪陷時，與慈航法師從事「搶救僧寶」之活動，以救助大陸來臺之僧侶。三十四歲時，東渡日本，於大正、龍谷兩大學先後讀畢碩士、博士課程。後現居士身，創辦大阪中文學院，闡揚中華語言、文化之外，並服務於僑校、僑社，且兼任京都同志社大學文學部講師。業餘又戮力於中國佛教文化之宣揚，曾應聘為修訂中華大藏經會之日本總代理人。此外，對我國留日學生亦甚照拂。在研究方面，於禪宗荷澤神會之思想，用力頗深。作品除人生的真諦、人人必讀的緣生論二書在臺出版外，另有永嘉證道歌的年代及其作者等論文散見中、日各刊物。 p5490 

楒別
楒別[新集藏經音義隨函錄]上則孔反又思未反悞

楒名
楒名[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

楒持
楒持[新集藏經音義隨函錄]上作孔反

楒攝
楒攝[新集藏經音義隨函錄]上子孔反又音思悞

楒破
楒破[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

楓天
楓天[新集藏經音義隨函錄]上音風亦作檒〃梵也真冝作梵諸經云聲徹梵天

楓摩墮羅佛
楓摩墮羅佛[翻梵語]譯曰月門

楓香
楓香[新集藏經音義隨函錄]上方溤反[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄒㄧㄤ 植物名。金縷梅科楓香屬，落葉大喬木。葉子是單葉，互生，葉片有三個淺裂，邊緣有細鋸齒，每到秋末，其樹葉會變黃、變紅，樹姿優美，木材可當建築和製家具的材料。也稱為「楓樹」、「香楓」。

楓香木
楓香木[一切經音義（慧琳音義）]上音風

楔
楔[一切經音義（慧琳音義）]先結反案說文作[打-丁+屑][國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄒㄧㄝ (一)之又音。(一)ㄒㄧㄝˋ[名]1.上平厚、下尖扁的木塊。塞在榫頭縫隙中，使之固定。如：「木楔」。《淮南子．主術》：「大者以為舟航柱梁，小者以為楫楔。」2.門兩旁的木柱。唐．韓愈〈進學解〉：「椳闑扂楔，各得其宜。」3.植物名。即櫻桃。薔薇科櫻屬，落葉喬木。葉橢圓形，有鋸齒。春夏間開小花，色白。果實小如毬，熟則紅，可食用。《爾雅．釋木》：「楔，荊桃。」晉．郭璞．注：「今櫻桃。」

楔櫼
楔櫼[新集藏經音義隨函錄]子林反

楗多
楗多[翻梵語]譯曰與賢

楗推
楗推[新集藏經音義隨函錄]土巨焉反下直追反

[楗>揵]陟
[楗>揵]陟[翻梵語]應云健他歌　譯曰納也

楗撻婆
楗撻婆[翻梵語]亦云乾沓婆亦云乾沓和　譯曰嚊香亦云樂岳神

楗柢
楗柢[翻梵語]譯曰次第

楗椎
楗椎[一切經音義（慧琳音義）]上音[乳-孚+卓]下直追反二字並從木形聲字也楗椎者警眾打靜木椎也經從追作槌俗字也

楗槌
楗槌[一切經音義（慧琳音義）]上件焉反下直追反梵語西國所擊物集眾之注也

楗若
楗若[翻梵語]譯曰眾聚

楗荼
楗荼[翻梵語]譯曰香也

楗速
楗速[新集藏經音義隨函錄]上自𦰧反

楗那目楗連
楗那目楗連[翻梵語]應云割那目麒麟　譯曰割那者耳目揵連者姓

楗闍洹那涅羅
楗闍洹那涅羅[翻梵語]應云楗闍槃那那沮羅　譯曰楗闍藏那者林那沮羅者不黑

楗闥婆
楗闥婆[翻梵語]譯曰嗅香亦云樂神

楗闥婆城
楗闥婆城[翻梵語]譯者曰嗅香神也亦云樂神

楗阿摩呵行山
楗阿摩呵行山[翻梵語]譯曰揵[4]陀者香摩訶衍者大乘

楗陀利
楗陀利[翻梵語]譯曰地持

楗陀呵剎土
楗陀呵剎土[翻梵語]譯曰樂音

楗陀尸呵
楗陀尸呵[翻梵語]譯曰香勝

楗陀摩陀摩羅
楗陀摩陀摩羅[翻梵語]譯曰香花

楗陀羅吒國
楗陀羅吒國[翻梵語]譯曰香國

楗陀菴羅樹
楗陀菴羅樹[翻梵語]譯曰香菓

楗陀賴國
楗陀賴國[翻梵語]應云楗他賴吒　譯曰香國

楗陀越國
楗陀越國[翻梵語]應云楗陀婆那　譯曰香林

楗陀馬
楗陀馬[翻梵語]譯曰香也

楗馱
楗馱[翻梵語]譯曰香也

楚俊
楚俊[佛光大辭典]（1262～1336）元代僧。浙江鄞縣人，俗姓黃。字明極。生性閑雅，不好戲弄。年十二，就靈嚴寺竹牕喜剃髮，未久參謁橫川如珙，晝夜精研，不遑寢食。既而聞虎巖淨伏之化盛，赴冷泉侍之，有所省悟。後於天童止泓鑒之會下，掌藏鑰，而於金陵奉聖寺出世，舉僧錄司，其後遷瑞巖、普慈兩剎，又轉雙林寺。未久解印，歷遊徑山、靈隱、天童、淨慈諸山，皆居第一座。至順元年（1330）東渡日本，醍醐天皇召參宮中，奏對愜旨，賜「佛日燄慧禪師」之號。乃開廣嚴寺，以師為開山第一世。既而奉詔歷住南禪、建仁兩寺，釋氏之宿碩、儒宗之俊彥皆望風而至。建武三年示寂於建仁寺，世壽七十五。遺骨分藏雲澤、少林二塔。〔本朝高僧傳卷二十六、日本名僧傳〕 p5483 [中華佛教百科全書]元代臨濟宗僧。明州（浙江省）慶元府人，俗姓黃。字明極。出家後，從竹[HK2020-7]喜受具足戒，參謁育王山橫川如珙，師事靈隱寺虎巖淨伏，並嗣其法。其後，歷住瑞巖、普慈、雙林諸寺，並歷遊徑山、靈隱、天童、淨慈諸山。元‧至順元年（1330）東渡日本。翌年，後醍醐天皇召師入宮，請問宗要，賜號「佛日焰慧禪師」。其後，歷住建長、南禪、建仁諸寺，並創建攝津廣嚴寺、雲澤庵等剎。建武三年示寂於建仁寺，世壽七十五。法嗣有惟肖得巖等人。著有《明極楚俊和尚語錄》六卷。〔參考資料〕　《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷二十六；《日本名僧傳》；木宮泰彥著‧陳捷譯《中日交通史》（下）第五章。

楚南
楚南[佛光大辭典]（813～888）唐代禪僧。福建人，俗姓張。幼依開元寺曇藹為沙彌。落髮後詣五臺山受具足戒，學律。依芙蓉靈訓之指示，參謁黃檗希運，後嗣其法。遇會昌法難，乃隱林野。後因裴休之請，住江蘇報恩寺二十餘年。其後，歷住寶林寺、支硎山、千頃山。光啟三年（887），錢王詔入內說法，賜紫衣。文德元年（一說六年）示寂，世壽七十六。著有般若心經頌、破邪論各一卷。〔宋高僧傳卷十七、景德傳燈錄卷十二、釋氏稽古略卷三〕 p5484 

楚吨
楚吨[新集藏經音義隨函錄]昌日反正作叱

楚圓
楚圓[佛光大辭典]（986～1039）宋代禪僧。全州清湘（廣西桂林）人，俗姓李。少為儒生，潛心舉業。二十二歲迴心向道，於湘山隱靜寺得度。未久遊襄沔之門，與守芝谷泉結伴入洛陽。聞善昭之道望為天下第一，遂赴汾州，依止二年仍未許入室。每見必詬罵，或毀詆諸方，所訓亦皆流俗之鄙事。師一夕訴之，語未竟，昭熟視而罵曰（大五一‧四八二上）：「是惡知識，敢裨販我！」舉杖逐之。師欲伸解，昭更掩其口。師忽大悟，曰：「是知臨濟道出常情。」遂服役約十二年（一說七年），盡領其旨。後至并州，訪唐明智嵩，更與當世名士楊大年、李遵勗時聚論道。後欲歸鄉省母，過筠州（四川），於洞山見曉聰，依止三年，又遊仰山。時楊大年寄書宜春太守黃宗且，請師住於袁州（江西）南源廣利寺，居三年，辭而省母。又謁神鼎洪諲。洪諲大加讚賞，由是聲名大揚。既主潭州（湖南）道吾之席，次住石霜山崇勝寺，又轉南嶽福嚴寺，後遷潭州興化寺。寶元二年正月於潭州興化寺示寂，世壽五十四。諡號「慈明禪師」。垂寂之際，感染風疾，口吻已斜，侍者泣曰：「奈何平生呵佛罵祖，今乃爾！」師聞，以手正之，垂目而化。法嗣五十人中，以黃龍慧南、楊岐方會最為知名，且各成一派。遺有石霜楚圓禪師語錄一卷（慧南重編）。〔續傳燈錄卷三、禪林僧寶傳卷二十一〕 p5484 [中華佛教百科全書]宋代臨濟宗僧。廣西省全州（桂林）人，俗姓李。少為儒生，二十二歲在湘山隱靜寺出家。後，參訪西河汾陽善昭，並嗣其法。承侍善昭約十二年（一說七年），盡得其旨。師因求道心切而被稱為西河師子。後至并州訪唐明智嵩，又謁見內翰楊大年、駙馬都尉李遵勗。其後欲歸鄉省母，過筠州（四川省連筠縣）時，見洞山曉聰，依止三年。又遊仰山。時楊大年馳函宜春太守黃宗且，請師住袁州（江西宜春）南源廣利寺。居三年，辭歸省母。又謁神鼎洪諲，洪諲大加讚賞，由是聲名大揚。其後歷住潭州（湖南）道吾山、石霜山崇勝禪院、南岳山福嚴禪院、潭州興化禪院。寶元二年（1039，一說康定元年）示寂，世壽五十四，諡號「慈明禪師」。法嗣五十餘人，其中以黃龍慧南及楊岐方會最為知名，且各自創立黃龍派及楊岐派。著有《慈明圓禪師語要》一卷，及黃龍慧南所編《慈明禪師語錄》一卷。◎附一︰石霜楚圓語錄選(1)上堂︰「夫宗師者，奪貧子之衣珠，究達人之見處。若不如是，盡是和泥合水漢。」良久曰︰「路逢劍客須呈劍，不是詩人莫獻詩。」喝一喝。(2)上堂︰「我有一言，絕慮忘緣，巧說不得，只要心傳。更有一語，無過直舉，且作麼生是直舉一句﹖」良久，以拄呈一畫，喝一喝。(3)有旨賜官舟南歸。中途謂侍者曰︰「我忽得風痹疾。」視之口吻已吶斜，侍者以足頓地曰︰「當奈何﹖平生呵佛罵祖，今乃爾。」師曰︰「無憂，為汝正之。」以手整之如故，曰︰「而今而後，不鈍置汝。」後年正月五日示寂。（以上摘錄自《五燈會元》卷十二）(4)馬大師即心即佛，當人未悟。盤山非心非佛，只成戲論之談。雪嶺輥毯，誑諕小兒之作。雲門顧鑑，笑煞傍觀。少室自傷，一場大錯。德山入門便棒，未遇奇人。臨濟入門便喝，太煞輕薄。黃梅呈頌，人我未忘。更言祖祖相傳，遞相誹謗。到者裏，須是箇人始得。所以道︰「鷹生鷹子，鶻生鶻兒。」雖然如此，也是鞏縣茶鉼。(5)上堂云︰法本無言，因言而顯道；道本無說，假說而明真。所以諸佛出世，善巧多方，一大藏教，應病與藥。三玄三要，只為根器不同，四揀四料，包含萬象。你道「海納百川」一句，作麼生道﹖（以上摘錄自《石霜楚圓禪師語錄》）◎附二︰〈王子五位〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）王子五位，石霜楚圓依據洞山五位所創唱的五位說。又稱誕生五位。(1)誕生王子︰謂國王正室所生的太子；喻能頓入一色，全不藉功勳；此喻本覺佛性。石霜楚圓頌曰（卍續125‧719下）︰「天然貴胤本非功，德合乾坤育勢隆，始末一期無雜種，分宮六宅不他宗，上和下睦陰陽順，共氣連枝器量同，欲識誕生王子父，鶴騰霄漢出銀籠。」(2)朝生王子︰謂在外朝居臣位，不自登君位但能輔佐其君，因是外紹之王種姓，故亦名王子；此喻漸漸修學悉當成佛之義。頌曰（卍續125‧720上）︰「苦學論情世莫群，出來凡事已超倫，詩成五字三冬雪，筆落分毫四海雲，萬卷積功彰聖代，一心忠孝輔明君，鹽梅不是生知得，金榜何勞顯至勳。」(3)末生王子︰謂天子之么子雖因功勳得登君位，但以遠謝一切專事內紹為要；此喻用漸次功夫而入一色。頌曰（卍續125‧720下）︰「久棲巖穴用功夫，草榻柴扉守志孤，十載見聞心自委，一身冬夏衣縑無，澄凝含笑三秋思，清苦高名上哲圖，業就巍科酬極志，比來臣相不當途。」(4)化生王子︰謂雖生於王宮，身為王子，但承父命居臣位，能輔王化；此喻菩薩化他度生之位。頌曰（卍續125‧720下）︰「傍分帝命為傳持，萬里山河布政威，紅影日輪凝下界，碧油風冷暑炎時，高低豈廢尊卑奉，五[HK3088-7]塗遠近知，妙印手持煙塞靜，當陽那肯露纖機。」(5)內生王子︰謂生來就在君位，能統萬機，且臣下也能輔佐之而君臣道合；此喻理智一如、本來成佛之玄奧。頌曰（卍續125‧721上）︰「九重深密復何宣，掛敝由來顯妙傳，祇奉一人天地貴，從他諸道自分權，紫羅帳合君臣隔，黃閣簾垂禁制全，為汝方隅官屬戀，遂將黃葉止啼錢。」〔參考資料〕　《天聖廣燈錄》卷十八；《建中靖國續燈錄》卷四；《禪林僧寶傳》卷二十一；《聯燈會要》卷十二；《嘉泰普燈錄》卷二；《五燈會元》卷十二；《鼓山永覺和尚廣錄》卷二十七；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

楚夏
楚夏[新集藏經音義隨函錄]上初所反史記曰楚有三俗自淮泲陳汝為東楚江陵故郢都西通蜀巫山為西楚三江五湖之利衡山九江之南豫章長沙為南楚也下戶嫁反大國曰夏又禹時國号也又外國名大夏史記曰在大[宋-木+死]西南二千餘里媯水南也今謂中國曰夏也今言梵音楚夏謂五天笠國人言音各異如神州之楚夏也譯經三藏是五天諸國人俱來此地翻經大意雖同文字言音有異亦如此方吴楚閩蜀等諸方言音与中國人不同亦尓梗概而言故云楚夏耳

楚悢
楚悢[新集藏經音義隨函錄]下音亮

楚撻
楚撻[一切經音義（慧琳音義）]初呂反一名荊漢書陸賈曰秦莊王名楚故改為荊遊行於世撻擊也楚捶人即痛因名楚痛[新集藏經音義隨函錄]他達反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˇ　ㄊㄚˋ 鞭打、杖打。《後漢書．卷八四．列女傳．曹世叔妻傳》：「夫為夫婦者，義以和親，恩以好合，楚撻既行，何義之存。」北齊．顏之推《顏氏家訓．教子》：「凡人不能教子女者，亦非欲陷其罪惡，但重於訶怒，傷其顏色，不忍楚撻，慘其肌膚爾。」

楚江王
楚江王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）十王中之第二。司掌大海之底正南沃燋石下活大地獄。此重地獄，縱廣五百由旬。另設十六小地獄，為惡之人犯何罪孽，推入大獄，另發應到何小獄受苦。滿期，轉解第三殿加刑發獄。

楚王英
楚王英[佛光大辭典]後漢光武帝之子，孝明帝之弟。為我國正史上所載信仰佛教之第一人。據後漢書列傳第三十二載，英少時好遊俠，與賓客交遊，晚年更喜黃老之學，行浮屠之齋戒祭祀。同書列傳第七十八天竺國條亦謂：「楚王英始信其術（佛道），中國因此頗有奉其道者。」此足證楚王英所奉之佛教猶屬祠祀方術之類。〔佛祖統紀卷三十五、佛祖歷代通載卷四、釋氏稽古略卷一、後漢紀卷十〕 p5482 [中華佛教百科全書]後漢時代的奉佛者。光武帝之子，孝明帝之弟，母許氏。建武十五年，受封為楚公；十七年，進昇楚王。孝明帝為太子時，特加親愛，待即位數受賞賜。永平八年（65），詔令天下死罪者入縑贖罪之際，楚王英令郎中奉黃縑白紈三十匹，以贖累積過惡。時詔曰︰「楚王，誦黃老微言，尚浮屠仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑﹖」云云。後，英與方士交通，作金龜、玉鶴，刻文字為符瑞。然而十三年，有讒者奏有司，謂英招聚姦猾，造作圖讖，大逆不道，故請誅之。帝不忍誅之，十一月乃廢其官職，令徙丹陽涇縣（安徽省溼縣），賜湯沐邑五百戶，遣大鴻臚持節護送之。翌年四月，英於丹陽自殺。詔遣光祿大夫持節弔祠，如法贈[HK3651-11]，加賜列侯印綬，以諸侯禮葬涇。章帝元和三年（86）許太后去世時，英之遺骸改葬彭城，追爵「楚厲侯」。楚王英在早期中國佛教史上，被視為是一具代表性的佛教徒。《後漢書》〈列傳〉卷三十二云︰「英少時好游俠，與賓客交通，晚節更喜黃老之學，為浮屠齋戒祭祀。」卷七十八〈天竺國〉條云︰「楚王英始信其術（佛道），中國因此頗有奉其道者。」然而，英所信奉之佛教又被認為是祠祀方術的一種。〔參考資料〕　《後漢記》卷十；《佛祖統紀》卷三十五；《佛祖歷代通載》卷四；《釋氏稽古略》卷一；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第四章；任繼愈《中國佛教史》第一卷第二章。

楚石
楚石[佛學大辭典（丁福保）]（人名）名梵琦，字楚石。得法於元叟端，住持天寧永祚寺。明洪武三年寂，壽七十五。國初第一等之宗師也。見續稽古史略二。[佛光大辭典]（1296～1370）元代僧。明州象山人，俗姓朱。名梵琦，楚石為其字。南嶽下二十世法孫徑山行端之法嗣。十六歲，受具足戒於杭州昭慶寺。其後，得法於元叟行端，先後住持天寧永祚寺、嘉興本覺寺、杭州報國寺。元至正七年（1347），順宗賜號「佛日普照慧辯禪師」。洪武三年，一喝而寂，世壽七十五。著有楚石梵琦語錄二十卷等。〔釋氏稽古略續集卷二、南宋元明禪林僧寶傳卷十、增集續傳燈錄卷四〕（參閱「梵琦」4639） p5482 

楚石梵琦禪師語錄
楚石梵琦禪師語錄[佛光大辭典]凡二十卷。全稱佛日普照慧辯楚石禪師語錄。又作楚石禪師語錄、楚石錄。元末僧梵琦（1296～1370）撰，祖光、曇紹、良彥等編。收於卍續藏第一二四冊。編集福臻寺語錄、天寧永祚寺語錄、大報國寺語錄、本覺寺語錄、秉拂小參、頌古、法語、雜著，並附行狀及宋濂所撰之序、塔銘等。 p5483 

楚石禪師語錄
楚石禪師語錄[中華佛教百科全書]元代僧楚石梵琦的語錄。二十卷。祖光等編。全名《佛日普照慧辯楚石禪師語錄》。明‧萬曆十八年（1590）刊行。收在《卍續藏》第一二四冊、《禪宗全書》第四十九冊。係收錄大慧宗杲下六世孫楚石梵琦（1296～1370）住福臻寺、海鹽州（浙江省）天寧永祚寺、杭州（浙江省）路鳳山大報國寺、嘉興路（浙江省）本覺寺、光孝寺等寺的語錄，以及代別、秉拂小參、舉古、頌古、佛祖偈贊、法語、偈頌、雜著、水陸陞座等。並附行中至仁所撰行狀、無相居士宋濂之序與塔銘。楚石在元英宗時曾奉詔入京，擔任金字藏經讎校之職。師奉詔北上期間，常有詩作。其詩集名為《楚石大師北遊詩》。見明復編《禪門逸書》續編第二冊。

楚箠
楚箠[一切經音義（慧琳音義）]隹累反說文箠以杖擊也從竹或作捶

楚組
楚組[新集藏經音義隨函錄]音祖

楚[者*邑]
楚[者*邑][一切經音義（慧琳音義）]覩胡反即正都字

楚艶
楚艶[新集藏經音義隨函錄]音焰

楚郢
楚郢[新集藏經音義隨函錄]以井反

楚酷
楚酷[新集藏經音義隨函錄]苦沃反

楚金
楚金[佛光大辭典]（698～759）唐代僧。廣平（河北宛平）人，俗姓程。七歲能誦法華，九歲出家，十八歲即昇座講法華義旨。嘗於靜夜誦法華，至寶塔品，身心泊然，如入禪定，忽爾感見寶塔，乃發誓打坐六年，建其寶塔。天寶元年（742）始構材木，安相輪。是年七月，玄宗夢見九重之上有法名，下有金字。翌晨，遣使驗之，遂敕賜錢五十萬，絹千匹。翌年，迎師至花萼樓，賜「多寶塔」之敕額及絹百疋。天寶三年，於春秋二時，召集同行之大德四十九人，行法華三昧，並奏為恆式。師又刺血寫金法華經一部、菩薩戒一卷、觀普賢經一卷，感得舍利三千粒。又寫法華經一千部、金字三十六部，以鎮寶塔。乾元二年示寂，世壽六十二。敕葬西龍首原法華蘭若。諡號「大圓禪師」。弟子有慧空、法岸、浩然等。〔佛祖統紀卷二十二、釋門正統卷七、法華經持驗記卷上〕 p5483 [中華佛教百科全書]唐代僧。河北廣平（河北省宛平縣）人，俗姓程。幼移住長安。七歲能誦《法華》，九歲出家，住長安龍興寺。十八歲即昇座講《法華》義旨。後於靜夜誦《法華》，至〈寶塔品〉，身心泊然，如入禪定，忽爾感見寶塔，乃發誓打坐六年，建寶塔。及至期滿，有許王瓘及趙崇信之女普意等人，施捨珍材。又依千福寺懷忍之靈夢，於寺域內起工。師每夜至築階之所誦經，道眾皆聞天樂、嗅異香。天寶元年（742），始構材木，安相輪；七月，玄宗夢見九重之上有法名，下有金字，翌晨，遣使驗之，遂敕賜錢五十萬、絹千匹。翌年，迎師至花[HK3291-3]樓，賜多寶塔之勒額及絹百疋。天寶三年，師於春秋二時，召集同行之大德四十九人，行法華三昧，並奏為恒式。四年，修慶讚供養。師又刺血寫《法華經》一部、《菩薩戒》一卷、《觀普賢經》一卷，感得舍利三千粒，盛於石函中，又造自身之石影，共置於塔下。十一年（752）四月，帝敕撿校塔使趙思[HK191-8]建「大唐西京千福寺多寶佛塔感應碑」，由顏真卿書之。至肅宗時，亦蒙賜幡。師又嘗以翠微寺、悟真寺為棲遁之所，奏請於二寺各建多寶塔，承南岳、天台之後，興止觀之業。乾元二年示寂，年六十二。勒葬西龍首原法華蘭若。諡號「大圓禪師」。弟子有慧空、法岸、浩然等。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十二；《釋門正統》卷七；《法華經持驗記》卷上。

楛矢
楛矢[一切經音義（慧琳音義）]上胡古反孔注尚書云楛木中矢簳說文從苦木聲也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ　ㄕˇ 以楛莖為箭桿的箭。《國語．魯語下》：「仲尼在陳，有隼集于陳侯之庭而死，楛矢貫之。」

楝葉
楝葉[一切經音義（慧琳音義）]上蓮奠反考聲云楝木名也說文亦木名從木柬聲也柬音同上律文從束作捒誤也

楞伽
楞伽[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Lañkā，新作𩜁伽，又作䮚伽。在師子國（即錫蘭島）之山名（今之Adam　speak）。楞伽為寶名，又曰不可到，難入之義也。即山以有楞伽寶得名。又以險絕常人難入得名。佛嘗在此說大乘經，名楞伽經。西域記十一師子國曰：「國東南隅有𩜁（勒登反）伽山，巖谷幽峻，神鬼遊舍，在昔如來於此說𩜁伽經。舊曰楞伽經，訛也。」唯識述記四本曰：「楞伽者，是師子國山名也。」慧琳音義三十一曰：「楞伽，正梵音云𩜁伽，山名也。勒鄧反。此亦寶名也，此山多饒此寶，故以為名。在南海中師子國西南隅，海島大山也。」華嚴疏鈔六十二曰：「楞伽，此云難往。」楞伽經心玄義曰：「楞伽，此云難入，世尊說法無史實。」[一切經音義（慧琳音義）]上勒登反下音茄梵語也[續一切經音義]上勒登反俗字也正作棱從木夌聲正梵語應云䮚誐是寶名也梵語不求字義䮚勒鄧反[新集藏經音義隨函錄]上郎登反下巨迦反梵言首楞伽摩古經亦云首楞嚴此云徤行定亦云勇伏定意[佛學常見詞彙（陳義孝）]在師子國（即今錫蘭島）的山名。楞伽是寶石名，因此山有楞伽寶石，故以寶名山。

楞伽宗
楞伽宗[佛光大辭典]初期禪宗之別名。以達磨傳授慧可四卷「楞伽經」為禪法心要，故稱楞伽宗。〔續高僧傳卷十六僧可傳〕 p5490 

楞伽山
楞伽山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見楞伽條。[佛光大辭典]楞伽，梵名    Lavkā，巴利名同。又作[食*夌]伽山、䮚迦山、楞迦山。意譯難往山、可畏山、險絕山。相傳此山乃佛陀宣講楞伽經之處。據入楞伽經卷一請佛品所載，此山係由種種寶性所成，諸寶間錯，光明赫炎，猶如百千日共照耀金山。山中有無量花園香樹，微風吹拂，枝葉搖曳，百千妙香一時流布，百千妙音一時俱發。重巖屈曲，處處仙境，無數眾寶共成靈堂、龕窟，內外明徹，不能復現日月之光暉，此山乃古昔諸仙賢聖得道入化之處。另據楞伽阿跋多羅寶經卷一所載，此山位於南海之濱。慧苑音義卷下亦謂其位於南天竺南界之海岸。大唐西域記卷十一與續高僧傳卷四均謂楞伽山係位於錫蘭之山名；巴利文大史（Mahā-vajsa, i.）則以楞伽為錫蘭之別名，然現代學者大多反對此一說法。〔新華嚴經卷六十二、華嚴經疏卷五十六、玄應音義卷七、東南印度諸國の研究〕 p5490 [中華佛教百科全書]位於南海之一山名，亦是一城之稱。又作楞迦山、[HK4559-9]迦山、&HK4559.9;誐山、稜伽山、楞求羅伽山。意譯難往山、不可往山、險絕山、可畏山、莊嚴山。依《楞伽阿跋多羅寶經》卷一所載，佛嘗住南海濱楞伽山頂。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉記載，婆伽婆住於楞伽城中，此山由種種寶性所成，諸寶光明赫炎，且有無量花園香樹，皆是寶香林，微風搖枝動葉，則百千妙香一時流布，百千妙音一時俱發，又重巖屈曲，處處皆有眾寶所成之仙堂、靈室、龕窟，為古昔諸仙賢聖思如實得道之處。相傳此山即《楞伽經》之說處，山頂有佛足石。又《華嚴經》卷六十二謂五十三善知識之一之善住比丘，嘗住於楞伽道邊之海岸聚落。《華嚴經疏》卷五十六解釋「楞伽」之義，謂楞伽意譯「難往」，又包含四義，即(1)種種寶性所成莊嚴殊妙故，(2)有大光和日月故，(3)高顯寬廣故，(4)伽王等居此，佛又於此開化群生，作勝益事故；此山居海之中，四面無門，非得通者莫往，故稱難往。關於楞伽山之位置，《慧苑音義》卷下謂楞伽山在南天竺南界，近海岸。《大唐西域記》卷十一〈僧伽羅國〉（即錫蘭）條載，國之東南隅有[HK4559-9]迦山，巖谷幽峻，為神鬼之遊舍，昔如來於此說《[HK4559-9]迦經》。《續高僧傳》卷四〈那提傳〉亦載，那提曾往執師子國，又上東南楞伽山，隨緣達化。此等所說，皆以楞伽山為錫蘭島內之一山。此外，巴利文《大史》（Mahāvaṃsa）等，以楞伽為錫蘭之別名；梵文《羅摩衍那》（Ramāyaṇa），則以羅婆那（Ravaṇa）所住之楞伽城，係錫蘭之地名。然而，學者N. L. Dey以楞伽與錫蘭為不同地方。〔參考資料〕　《玄應音義》卷七；《希麟音義》卷二；《入楞伽心玄義》；《注大乘入楞伽經》卷一；《東南印度諸國の研究》；J. Dowson《Hindu ClassicalDictionary》；N. L. Dey《The geographical Diction-ary of ancient and mediacval India》。

楞伽島
楞伽島[佛學大辭典（丁福保）]（地名）錫蘭島本名楞伽，佛說楞伽經處也。山中拔海三千尺，有勝區曰坎第，有湖作牛形，周遭可十里，故宮在焉。宮外一寺，有臥佛供養此中。島中最高峰突出如方域，上有佛迹，長可二尺，土人往往於雞鳴時攀躋瞻禮，謂可消災難。殆即佛說經處矣。[佛光大辭典]梵名 Lavkā-dvīpa。即位於印度半島南端之錫蘭島（即今斯里蘭卡）。又稱師子洲、執師子國。或稱僧伽羅、寶渚。東晉法顯自印度歸國途中曾禮拜該島各地靈跡。或謂佛陀嘗於此說楞伽經，故該島有楞伽島之稱。大唐西域記卷十一（大五一‧九三四上）：「國東南隅有䮚迦山，巖谷幽峻，神鬼遊舍，在昔如來於此說䮚迦經。」〔慈恩寺三藏法師傳卷四〕（參閱「錫蘭佛教」6327） p5491 [佛學常見詞彙（陳義孝）]錫蘭島的本名，也是佛說楞伽經的地方。

楞伽師資記
楞伽師資記[佛光大辭典]全一卷。唐代淨覺集於景龍二年（708）頃。又稱楞伽師資血脈記。收於大正藏第八十五冊。本書記述楞伽經八代相承傳持之經過。我國禪宗初期，原有南北宗之分，而各宗所撰之傳承史皆以其本宗之傳承為正統。本書即為站在北宗立場所撰述之初期禪宗傳承史。由於初期宗師之傳法特重楞伽經，故名為「楞伽師資記」。本書內容次序如下：(一)楞伽經之譯者求那跋陀羅，(二)菩提達磨，(三)慧可，(四)僧粲，(五)道信，(六)弘忍，(七)神秀、玄賾、老安，(八)普寂、敬賢、義福、惠福等八代傳承，以上均屬北宗禪系統。 本書為初期禪宗史研究之基礎資料，內容不僅為傳記，更包含許多禪宗思想，如求那跋陀羅傳中有「四種安心」之說，於僧粲傳中有「一即一切」之華嚴思想，於道信傳中有「即心即佛」、「一行三昧」、「守一不移」之說，此外並敘及坐禪工夫。本書於敦煌發現後，對研究北宗禪有急速之發展。此外，本書另一特色，即對於弘忍之付法一事，與一般所習知者（即「壇經」等南宗禪所傳者）大異。本書謂，弘忍門下有十大弟子，即神秀、智詵、惠藏、玄約、老安、法如、惠能、智德、義方、玄賾等。其中以神秀、玄賾二人最為弘忍所重視，至於惠能之地位，並無突出之處。本書原本現存於倫敦大英博物館與巴黎國民圖書館。〔曆代法寶記、鳴沙餘韻解說〕 p5491 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧淨覺撰。又稱《楞伽師資血脈記》，收在《大正藏》第八十五冊。作者淨覺，為唐中宗韋后之弟，玄賾之弟子。本書之原本為敦煌寫本，分別藏在大英博物館與巴黎國立圖書館。民國十五年頃，為胡適在歐洲所發現。其在禪宗史料上之重要性，亦經胡氏揭出。其後，韓國金九經氏據胡氏本，加以校寫印行。胡氏並在該書前撰〈楞伽師資序〉一文。本書作者之師玄賾，原撰有〈楞伽人法志〉一文，該文內容頗有為本書所承襲者。例如本書內之弘忍、神秀傳記，即皆採自〈人法志〉者。我國禪宗，初期原有南宗北宗之分。各宗往往有各宗之歷史。而各宗門下所撰之史書，往往以自己所從出之系統為正統。本書即為站在北宗立場所撰之初期禪宗傳承史。由於初期宗師們的傳法，特重《楞伽經》，所以書名為《楞伽師資記》。本書之敘述次序如下︰第一，求那跋陀羅，為《楞伽經》之翻譯者。（《歷代法寶記》對此書之奉求那為初祖，甚不以為然。）第二，菩提達摩。第三，惠可。第四，粲禪師。第五，道信。第六，弘忍。第七，神秀、賾、安等三位禪師。第八，神秀門下之普寂、敬賢、義福、惠福等師。本書分別敘述此上諸師之事蹟及學說大要。由於作者係弘忍之再傳弟子，其輩份與慧能門下之神會一輩相等，因此其所見聞與記載，頗具史料價值。此書之最大特色之一，在於其所敘弘忍之付法一事，與通俗所習知者（即《壇經》等南宗禪所傳者）大異。本書以為，弘忍門下有十大弟子，即神秀、智詵、惠藏、玄約、老安、法如、惠能、智德、義方、玄賾等十人。其中，神秀、玄賾二人最為弘忍所重視。至於惠能的地位，則並不特別突出。本書以《楞伽經》譯者求那跋陀羅為楞伽師資之初祖，並以《楞伽經》為達摩以下迄神秀、普寂等人弘法之主要依據。由此可見初期禪宗與《楞伽經》關係之密切。胡適嘗撰〈楞伽宗考〉一長文，以為從達摩到神秀，都是楞伽宗系統。至於慧能、神會一系，則以《金剛經》取代《楞伽經》。胡氏此一論斷，即係以本書為重要論斷依據。本書所述諸祖之學說，對後代研究禪宗思想史者，裨益甚大。譬如所錄之慧可學說，及道信〈入道安心要方便法門〉一長文，尤為研究初期禪宗思想史之重要資料。而所述弘忍事蹟，也是研究東山法門等初期禪宗史者所不宜忽略的。〔參考資料〕　胡適〈楞伽師資記序〉（《胡適禪學案》）；陳士強《佛典精解》〈宗系部〉第四門；矢吹慶輝《鳴沙餘韻解說》；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典衹禪》。

楞伽懸記
楞伽懸記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋尊在楞伽山，懸記如來滅後，南天竺有大德比丘，名龍樹。宣說大乘無上之法，初證歡喜地，應往生安樂國。出於楞伽經九（七卷經第六）。[佛光大辭典]謂釋尊在楞伽山懸記如來入滅後，南天竺有大德比丘，名龍樹，宣說大乘無上之法，初證歡喜地，應往生安樂國。此說出於魏譯楞伽經卷九、唐譯楞伽經卷六。魏譯楞伽經卷九（大一六‧五六九上）：「我乘內證智，妄覺非境界，如來滅世後，誰持為我說？如來滅度後，未來當有人，大慧汝諦聽：有人持我法，於南大國中，有大德比丘，名龍樹菩薩，能破有無見，為人說我乘，大乘無上法，證得歡喜地，往生安樂國。」 p5493 [佛學常見詞彙（陳義孝）]釋尊在楞伽山，懸記如來滅後，南天竺（印度）有大德比丘，名龍樹，宣說大乘無上妙法，初證歡喜她，應往生安樂國。

楞伽洲
楞伽洲[翻梵語]譯曰邑也

楞伽經
楞伽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有四譯，今存三本：一宋求那跋陀羅譯，名楞伽阿跋多羅寶經，有四卷，名四卷楞伽。二元魏菩提流支譯，名入楞伽經，有十卷，名十卷楞伽。三唐實叉難陀譯，名大乘入楞伽經，有七卷，名七卷楞伽。本經各家之著述如下：入楞伽經心玄義一卷，唐法藏撰。楞伽經註卷二卷五，唐智儼註，殘缺。楞伽經通義六卷，宋善月述。楞伽經集註四卷，宋正受集注。大乘入楞伽經註十卷，宋寶臣述。楞伽經纂四卷，宋楊彥國纂。觀楞伽經記八卷，明德清筆記。楞伽補遺一卷，明德清撰。楞伽經玄義一卷，明智旭撰述。楞伽經義疏九卷，明智旭撰。楞伽經合轍八卷，明通潤述。楞伽阿跋多羅寶經註解八卷，明宗泐如玘同註。楞伽經參訂疏八卷，明廣莫參訂。楞伽經宗通八卷，明曾鳳儀宗通。楞伽經心印一卷，淨挺著。楞伽經心印八卷，前有科文函昰疏。楞伽經精解評林一卷，明焦竑纂。楞伽經疏卷中，殘缺。[佛光大辭典]梵名  Lavkāvatārasūtra。凡四卷。全稱楞伽阿跋多羅寶經。劉宋求那跋陀羅譯（443）。收於大正藏第十六冊。楞伽，山名；阿跋多羅，入之義。意謂佛陀入此山所說之寶經，為法相宗所依六經之一。本經宣說世界萬有皆由心所造，吾人認識作用之對象不在外界而在內心。係結合如來藏思想與唯識阿賴耶識思想，為代表印度後期大乘佛教思想之經典，其成立年代約於西元四百年前後。全經一再強調，迷的根源乃在於無始以來之習氣及未能了知諸法乃自心之顯現，故若能徹悟意識之本性，捨離能取、所取之對立，則可臻於無所分別之世界。  本經現存之梵本係尼泊爾所傳，日本學者南條文雄、河口慧海等人於一九二三年將之校正出版。漢譯本有三種，皆收於大正藏第十六冊：(一)即求那跋陀羅之譯本，又稱四卷楞伽經、宋譯楞伽經。(二)北魏之菩提流支譯（513）之入楞伽經，十卷。又稱十卷楞伽經、魏譯楞伽經。(三)唐代實叉難陀譯（700～704）之大乘入楞伽經，七卷。又稱七卷楞伽經、唐譯楞伽經。於三種漢譯本中，四卷楞伽經為菩提達磨所付囑慧可者，故古來特為禪宗所重。據續高僧傳法沖傳載，四卷楞伽之講述可分為二支，一為僧粲以下諸師，依南天竺一乘宗講述之；一為曇遷等諸師，依攝大乘論而講述之。然於南北朝時代，本經尚未有普遍之研究。至唐代，則隨禪宗之發展，本經亦隨之備受重視，於當時有所謂「楞伽師」、「楞伽宗」之出現。另自玄賾之「楞伽人法志」、淨覺之「楞伽師資記」等書之撰述，亦可窺見當年以本經作為傳持依據之風氣，直至神會等人提出以般若主義取代楞伽之主張，始漸產生重視金剛經之風潮。除漢譯本外，另有西藏譯本與日譯本。藏譯本有二種，第一種與梵文原典完全一致，第二種則為漢譯本之重譯本。  本經之注疏極多，較重要者有入楞伽經疏五卷（菩提流支）、楞伽經疏七卷（新羅元曉）、楞伽經疏六卷（隋代曇遷）、楞伽經註五卷（唐代智嚴）、入楞伽心玄義一卷（法藏）等，及西藏大藏經中之聖入楞伽經註（梵  Āryalavkāvatāravrtti）。此外，淨影寺慧遠之大乘義章則為本經之重要研究論著。  本經採用甚多佛教諸學派之學說，並從諸派之學說來敘述宗教上之體驗。其與佛教思想有關連且較為重要者為：(一)結合如來藏與阿賴耶識思想，而為後世大乘起信論思想之先驅。(二)將禪分為愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪等四種。此為禪宗史上頗值得注意之資料。(三)對後期之唯識學說，尤以護法之唯識，影響甚大。〔歷代三寶紀卷九、大唐西域記卷十一、開元釋教錄卷四、卷五、卷六、卷九〕 p5491 [中華佛教百科全書]全名《楞伽阿跋多羅寶經》，或稱《入楞伽經》。為印度佛教法相唯識系與如來藏系的重要經典，內容闡述「諸法皆幻」之旨趣。中文譯本共有四種，最早為北涼‧曇無讖所譯之《楞伽經》。然此本已佚。現存三種，如下所列︰(1)劉宋‧元嘉二十年（443）求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，又稱《四卷楞伽經》《宋譯楞伽經》。(2)北魏‧菩提流支譯《入楞伽經》十卷，又稱《十卷楞伽經》《魏譯楞伽經》。(3)唐‧實叉難陀譯《大乘入楞伽經》七卷，又稱《七卷楞伽經》《唐譯楞伽經》。上述三部漢譯本均收在《大正藏》第十六冊。此外，另有藏譯本二種。其一與梵文原典完全一致，另一為求那跋陀羅漢譯本的重譯本。又，日本‧南條文雄於1923年曾校刊梵文本行世，係尼泊爾所傳之梵本。在三種漢譯本中，實叉難陀的譯本與梵本比較接近，而求那跋陀羅的譯本則最能表現此經的原始形態，流行亦最廣。《楞伽經》對中國佛教影響頗大，據說菩提達磨嘗以四卷《楞伽經》授慧可，並云︰「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。」慧可對此經進行自由闡發。慧可門徒亦持此經，遊行村落，不入都邑，行頭陀行，主張「專唯念慧，不在話言」，實行以「忘言、忘念、無得正觀」為宗旨的禪法，遂漸形成獨立的派別，而被稱為楞伽師，並成為以後禪宗的先驅者。本經註疏甚多，重要者有唐‧法藏《入楞伽經玄義》一卷、宋‧善月《楞伽經通義》六卷、正受《楞伽經集注》四卷，明‧德清《觀楞伽經記》八卷、如[HK1102-21]《楞伽經注解》八卷等。日本方面，則有光謙《楞伽經講翼》、養存《楞伽經論疏折衷》等。◎附一︰鈴木大拙著‧郭忠生譯〈漢譯楞伽經〉（摘錄自《菩提樹》雜誌第三六七期）本經是在尼泊爾出土的九部主要大乘佛典之一；在中國與日本，本經也是有關如來藏、「唯心」與阿賴耶識等佛教哲學中的重要佛典，它更是一部重要的禪宗典籍。由於許多因緣，本經之研究並不盛行。一直要到南條文雄博士在1923年把梵文原本校勘印行之後，本經之研究乃漸次為世人所重視。本經的梵文全名的意義為︰「包含佛教正統聖理名為入楞伽的大乘經典」，而「入楞伽」（Laṅkāvatāra）的意思是「進入楞伽島」，楞伽島（Laṅkā）是印度南部海岸的一個小島，一般皆以之為錫蘭島（Ceylon），但學者間並不太肯定即是如此。「入」可能是指佛陀來到楞伽島上，一般皆假定本經是佛陀駐錫在島上時所宣說的。本經是佛陀與菩薩眾中的上首之一──大慧（Mahāmati）的對話集結而成，佛陀在如此偏遠的海陬小島上宣講佛法，並進而編集成經文流通於世，這極為不尋常。但是，如果把本經與《華嚴經》（Avataṁsaka）比較之下，因為《華嚴經》有些部份是在天上宣講的，雖然本經是為羅剎（Rakshasas）之王──羅摩（Ravaṇa）而說的，但是楞伽島卻非位於天上，所以本經的人間性還是較為濃厚。雖然在西元420至704年之間，本經一共有四種漢譯本出現，但現存則僅有三種譯本。第一本是由「中印度三藏法師」曇無讖（Dhar-maraksha）所譯出，據《開元錄》所載︰曇無讖所據的梵本與後來求那跋陀羅（Guṇa-bhadra）、菩提流支（Bodhiruci）與實叉難陀（śikshānada）所用者為同一梵本《楞伽經》，但據吾人所知，此一說法並不正確。由下文筆者所作的比較研究；所謂的「同一梵本」實為相當曖昧的說法。曇無讖是在西元412年來華，並且住在北梁的首都──姑臧。他花了八年的時間譯出《大般涅槃經》（Mahāpa-rinivana-sutra）四十卷（或云三十六卷），據傳在翻譯過程中，他曾三易其稿。雖然我們無法肯定他究竟是在何時譯出本經，但很可能是在譯出《大般涅槃經》之後，亦即是西元412至433年之間。他在四十九歲（433）為人所殺，概言之，第一本漢譯《楞伽經》是在距今一千五百年之前譯出的，但很不幸的此本已散佚，它的經名很簡單──《楞伽經》。第二譯本為《楞伽阿跋多羅寶經》四卷（以下簡稱宋譯），譯者為「中印度三藏法師」求那跋陀羅，他在西元435年由海路來華。在來華途中，海風突然停止，他所搭乘之船遂不能前進，而船上淡水所剩無幾，水手們不知所措。求那跋陀羅即作法求風求雨，遂使整船的旅客能安然抵岸。他在華三十三年之間，譯作頗多，值得一提的有《勝鬘經》（śrimālāde-vi-Simhanāda-sutra）、《央掘魔羅經》（Aṅgulimāla）、《雜阿含經》（Samyuktā-gama）等。他在劉宋明帝泰始年間（468）入寂，世壽七十五。禪宗史上所傳菩提達磨付予慧可印心的《楞伽經》，可能就是此一四卷本。很奇怪的在西元700年本經第四譯本問世之時，前揭第一譯本即告佚失。西元664年由道宣編成的《大唐內典錄》也提到了前揭第一譯本，在該書卷八〈歷代眾經見入藏錄〉裏，道宣說︰「入楞伽經十卷一帙」，很明顯的這是指菩提流支所譯者，之後道宣又說︰「楞伽阿跋多羅經、四卷二經同帙」。這應該是指第一譯本與第二譯本，因為此二者皆是四卷。然而在西元730年編成的《開元錄》即說曇無讖的譯本已經散佚，所以曇譯本散佚的時間可能比我上面所說的（即西元700年）更早，因為法藏根本沒有提到曇譯本，法藏曾參與第四譯本（即唐譯本《大乘入楞伽經》七卷，在西元 700至708年譯出）的翻譯工作。而唐譯本僅比《大唐內典錄》後出四十年。很遺憾的，我們實在無法看出曇譯本與求那跋陀羅譯本的差別為何，因為此二譯本皆為四卷，且根本可能是據同一梵本翻譯。法藏批評求那跋陀羅（即宋譯本）譯得並不好，因為它行文之間保有相當濃厚的梵文語法，甚至連程度較高的中國讀者，讀起來也相當吃力，難以理解。第三譯本為《入楞伽經》十卷本（以下簡稱魏譯），由「北印度三藏法師」菩提流支在西元513年譯出。法藏評此一譯本為︰「較前者（指求那跋陀羅所譯）為佳，但卻沒有完全表達本經的思想，而且間有錯誤。」（評語原文請見下引）此一評語，可能相當正確，可是因為我們沒有看到此一譯本的梵本，法藏之評語是否得當，我們無從判斷，然而，在許多地方，此一譯本較合於南條博士所出版的梵本。如果說菩提流支加入衍文以使經文易讀易解，這可能不太公平；或許是他所據的原本早已有許多衍文，而他沒有把它刪去即行譯出。因為本經不僅是在文字，就是義理上也是艱澀隱晦，所以從文獻學的眼禾來，早期印度傳教師把本經帶到中國之時，本經已經非原有之貌了。第四譯本《大乘入楞伽經》七卷（以下簡稱唐譯本），在西元700至708年由實叉難陀主譯。有關本經翻譯的工作人員及其過程的資料，保留最為完整。由武則天所寫的序文中，我們知道何以實叉難陀與其他的工作人員要再譯本經；此外法藏大師亦參與實叉難陀譯本的潤修工作，他寫了一本註解性的簡介──《入楞伽心玄義》，不但分析本經大意，而且對翻譯的過程交待的很清楚。如云︰「……言傳譯者其四卷本，（劉）宋‧元嘉中天竺三藏求那跋陀羅，於丹陽祇洹寺譯，沙門寶雲傳語、慧觀筆受。其十卷本後魏季天竺三藏菩提留支，於洛陽永寧寺譯。今此一本即大同聖曆元年于闐三藏實叉難陀，於神都佛授記寺譯經了，尋奉敕令再譯楞伽。文猶未畢，陀駕入京令近朝安置清禪寺，粗譯畢猶未再勘，三藏奉勒歸蕃。主長安二年有吐火羅三藏彌陀山，其初曾歷天竺二十五年，備窮三藏，尤善楞伽。奉敕令共翻經沙門復禮、法藏等，再更勘譯。復禮輟文、御製經序。讚述云爾︰其四卷迴文不盡，語順西音，致令髦彥英哲，措解無由，愚類庸夫強推邪。解其十卷文雖文品少具，聖意難顯，加字混文者泥於意，或致有錯，遂使明明正理滯以方言，聖上概此難通，復令更譯。今則詳五梵本，勘二漢文，取其所得正其所失，累載優業當盡其旨，庶令學者幸無訛謬。」（《入楞伽心玄義》）。武后所寫的序文大致上與法藏所述相同，但有一點卻與法藏所說的不同（見下文），關於本經翻譯的過程，武后序文說︰「原此經文，來自西國。至若元嘉建號，跋陀之譯未弘。延昌紀年，流支之義多舛。聯虔思付囑，情切紹隆，以久視元年歲次庚子，林鐘紀律炎帝司辰，于時避暑箕峰，觀風穎水，三陽宮內，重出斯經。討三本之要詮，成七卷之了義，三藏沙門于闐國僧實叉難陀大德，大福先寺僧復禮等，並名追（道）安、（慧）遠；德契（攝摩）騰、（竺法）蘭。襲龍樹之芳猷；探馬鳴之祕府。戒香與覺花齊馥；意味共性月同圓。故能了達沖微，發揮奧賾。以長安四年正月十五日繕寫云畢。」此一篇詞藻華麗的序文中，武后說︰「討三本之要詮」這一句話意何所指，吾人難以肯定，它是意指前三種譯本﹖還是唐譯所參較的三種梵本﹖但是第一譯本在武后時已經散佚，所以「三本」應該是指梵本，但是這又與法藏在《入楞伽心玄義》所述之「今則詳五梵本，勘二漢文」一詞不合。「三」字是否為「五」之筆誤﹖法藏是中國佛教史上的佛學大師，而且是實際參與唐譯工作者，他的說法應該較為可信。不管如何，從唐譯本是由中印碩學俊彥通力合作迻譯而成看來，它無疑是此一重要大乘佛典的最佳漢譯本。但是很奇怪的，幾乎所有《楞伽經》的注疏皆本於求那跋陀羅所譯的四卷本，而一般認為它是菩提達磨付與慧可傳法的寶典。總之，第一本漢譯《楞伽經》約在420至430年之間譯出，第二譯約在一、二十年之後問世，且此二本皆是四卷本。第三譯十卷本要到一百年之後才出現，又兩百多年以後，才有第四譯七卷本，亦即是第一譯與第四譯相去三百餘年。◎附二︰呂澂〈入楞伽經解題〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二〈入楞伽經講記〉）經之原名為楞伽阿跋多羅，楞伽，地名，乃昔日印人指今錫蘭島而言，阿跋多羅意云入也。印度民族，自西北發展至於東南，錫蘭遠處南海之中，波濤凶惡，入者不易，因傳其地為羅剎窟宅，視為神祕難入之區，佛能往彼說法，故以入楞伽為經名，此喻說也。島不難入，真難入者，乃眾生心地，其波瀾起伏，不可窮盡，唯佛能盡之，故引入楞伽為喻，狀其難也。佛之所以能盡眾生心地者，生佛之心，原無異故，佛於自心能盡，則能盡眾生之心。是故此經，專談此一心地法門即說佛心與眾生心也。釋經名竟。此經在印度流行較晚，而與中土有特殊因緣。印度佛學精華，萃於法相、唯識，至護法集其成，而護法清辨之諍，俱援引此經為證，故此經可謂結印度佛教之終也。中土佛學有教、宗二系，以教言，傳譯大師如功德賢、菩提流支、實叉難陀皆宏此經，奘師宏法相、唯識，臻此教之盛，師雖未譯此經，但經之大要已舉。次以宗言，相傳達摩來華，難得傳人，乃入嵩山面壁九年，始遇慧可傳授衣鉢，且曰︰「吾道幽玄，無徵不信，吾在此土遍覽群經，唯四卷《楞伽》可以印證。」故此經又可謂開中國宗門之始也。其後宏揚，難得其詳，惟於《續高僧傳》〈法沖傳〉內，言及注疏有十餘家，可證宗門重視此經之一斑。迨六祖慧能以《金剛》代《楞伽》，崛起宗風，此經遂告式微，然於中土教、宗兩系相關之密切，史實具在，信不誣也。此經傳入中土，自劉宋‧元嘉二十年（443）至唐‧長安四年（704），二百餘年間，凡經三譯。初為求那跋多羅所譯四卷本，不分品，舊傳達磨印心與後來注家均用此本（或云北涼‧曇無讖先譯此經，不可信）。次為元魏‧延昌二年（513，去初譯七十餘年），菩提流支所譯十卷本，十八品。後為唐武后時實叉難陀譯，經彌陀山校訂之七卷本，十品。是即前後傳譯之略史也。三種譯本，文字詳略，卷軸多寡，皆有出入。宋譯最略，亦較近真，魏唐兩譯則踵事增華矣。所增者為首之〈勸請品〉，及後之〈陀羅尼品〉、〈偈頌品〉，皆宋本所無，此卷軸之異也。至於文句，取各譯所同之部份，勘對梵本及藏譯本，大致相似，是知此經在印傳播變化，僅在首尾品目，於正文處，無大改動。漢譯三本之出入，殆譯事技術之有巧拙歟。譯事技術，有讀解二種。梵文鉤[HK4253-8]連環，難得解析，不若中文之有虛字承接易明也，若於讀文分析不同，義理致異，所得結果，自有出入，是即中譯因讀解巧拙而各本有增減之故也。古人於此，亦有評斷。唐‧法藏曾參與實叉譯場，深感譯事甘苦，譯此經畢，作《入楞伽心玄義》，略提經中大要，其評三譯長短有云︰「其四卷，迴文未盡，語順西音。」此即宋本難讀之故。蓋梵漢文字，組織各別，譯時先逐字譯出，再依漢文錯綜顛倒，是名迴文，宋本直譯迴文未盡，是以讀者多有誤解也。又云︰「其十卷本，文品少具，聖意難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」此言魏本加字混文之不足信也。而於唐本則云︰「今則詳五梵本，勘二漢文，取其所得，正其所失，累載優業，當盡其旨。」唐譯經時五年（起久視元年至長安四年），復得彌陀山校訂（彌陀山留印二十年，於此經深研有得，相傳親見十萬頌大本，並龍樹注解云），是知累載優業之語不虛。賢首之評，尚稱公允。至文之巧拙，創繼原有難易之分，唐本自以後來居上。今即採用唐本，勘對宋魏，復有未盡之旨，則重為訂正焉。唐譯十品，宋本不分，故知分品之事，乃後人所為，今姑不從。但援舊例，大判三分。初序分，即大慧請問百八句義，此是先佛所說，稱為古說，以為引端。次正宗分，此又分二，以大慧問諸識生滅為初段，略標自宗；自大慧請說心識法門以下為次段，廣成修行。後流通分，即斷肉、陀羅尼等文也。◎附三︰呂澂〈談談有關初期禪宗思想的幾個問題〉（摘錄自《中國佛學源流略講》附錄）初期禪宗從達磨到神秀都很重視《楞伽經》，甚至因此可以稱他們為楞伽師。據道宣《續高僧傳》的記載，禪宗的實際開創者慧可在遇達磨之前，已經憑著他自己的聰明，對當時流行的義學有其獨到的造詣，而卓然名家。這可能即與《楞伽》的研究有關。所以他一遇著達磨，得到啟發，就更加深了他的自信，終於明白地提出四卷本《楞伽》來和當時新譯十卷本之說相對抗。在達磨去世之後，他又為道俗徒眾奮其奇辯，呈其心要，使他的《楞伽》創解一時間言滿天下，從此便有了常常隨身帶著四卷本《楞伽》的禪師。這些事實都可以說明原始的禪宗思想是怎樣的和四卷本《楞伽》密切相關。但是，慧可的講說《楞伽》是專附玄理，而不拘文字的，並且說法還時有變化，所謂通變適緣，隨緣便異（後來法沖從慧可後裔得著的傳授即是如此）。這完全是一種自由解釋的方法。因而在他北去鄴都講學之時，就受到文學之士的鄙視，還生出種種是非，使他流離多年，終身潦倒。只是由他創始的這一種講經方法，卻給與其後各家以很大的影響。他們都同樣地自由自在來引經據典，到了神秀組織五方便法門，更發展到極點，隨意驅使經論都做了他的註腳（因此宗密的《圓覺經大疏鈔》談到神秀的禪風即以「方便通經」做標題）。慧可的撰述現已無存，他是怎樣的自由解經，難以舉例。不過據《楞伽師資記》所說，從楞伽師第一代求那跋陀羅起，就已提出經文「諸佛心第一」這句話（後世還說成「佛語心為宗」）來做一宗的宗旨。原來此句指的是佛說的樞要，心字是核心的心，譯經者還附註說明。但禪師們不理會這些，仍舊隨意借用了，認為心靈的心。這正是自由解經最典型的一例。慧可的講說方式，大概也相差無幾。慧可之講《楞伽》乃以一乘宗為據，這和一般用《攝論》大乘宗的說法又有不同。所謂一乘，究竟何所指呢﹖我覺得慧可之重視《楞伽》是著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關係這一點（這可說是受達磨談禪提出借教悟宗的理入法門的啟發）。《楞伽》之說由《勝鬘經》而來（見經文卷四），而《勝鬘》譯本以「一乘方便」為題，可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一乘宗解《楞伽》，實際即是用《勝鬘》經意來作溝通。《勝鬘》和四卷本《楞伽》都為求那跋陀羅所翻譯，對於兩經的講求是南方流行的新學，慧可之以經解經，自然不是一無來歷。也就從這一點，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》來立宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本，其內容有詳略的不同，可不待言。但它們最根本的分歧，還是在於依《勝鬘》而說佛性的一段。四卷本此段將佛性和人心看成一事，以為不過說起來的名目有些區別而已（說佛性用「如來藏」，說人心用「識藏」，經文結合兩者說成「名為如來藏的識藏」）。十卷本呢，就完全不然，它將兩者截然看成兩事，既已特別加上了「如來藏識不在阿黎耶識（即「藏識」的異譯）中」的一句，又一再說它們是「二法」。從這一分歧點出發，四卷本原來只說有一心，一種自性清淨的心，而十卷本則說成二心，淨心和染心，其他有關的理論也都跟著有了變化。所以慧可聲稱受了達磨的付囑，必須用四卷本《楞伽》為踐行的依據，是有其用意的。◎附四︰太虛〈楞伽大旨〉（摘錄自《太虛大師全書》〈法界圓覺學〉）今以因明論式，發明（楞伽）經義︰諸法皆幻（宗）以唯心現故，隨各類見不見故（因）如人見恆河，鬼見猛火（喻）所謂因明論者，略似西洋論理學，源唯佛說，文廣義散，備在眾經。後有陳那菩薩，及其門人商羯羅主，覃思精研，俱有製作，立破之則，乃確然立。論有三支法，曰宗、因、喻。宗以建旨，故應在先。《楞伽經》立「諸法皆幻」為宗。然幻非不有，以有幻相故。雖有而非實，非實故不可執為有，有幻故不可執為空。非空、非有、非實，是為幻義。諸法，為一極普通名詞，凡所有一切均該括之。諸法皆幻，即一切皆幻。易言以明，即有漏無漏、有為無為之法皆幻。以是義故，立諸法皆幻為宗。既立宗已，須宙由。故嗣說「唯心現故，隨各類見不見故」為因。云何唯心現﹖謂一切有漏無漏、有為無為法，皆不離此主觀──心──而現。亦可說言︰離心即無能單獨存在之物，故雖有而非實。如夢時見山河大地等，覺後即失。唯心之義，亦復如是。復次，隨各類見不見者，就通俗知識言︰如同為天空，天文家能了別其間種種動靜，餘則茫然。又莊子所說以美味供鳥，鳥見且厭，義亦正同。以是可知種類不同，心量不同，而所見亦不同。更依佛法言︰三界、五趣眾生，業力不同故果報不同，果報不同故六根不同，六根不同故識用不同，識用不同故所見不同，所見不同故諸法皆幻。唯心現故之義，安立無疑。宗、因明已，且再釋喻。「如人見恆河，鬼見猛火」，此喻本經所舉。恆河，印度河名，人見如河，鬼見如猛火。以人、鬼心量各不同故。離心量則無河、無火，亦無他物。以故人、鬼所見均不能立。又如一石，若照以顯微鏡，則其質為稀疏而非堅密；此亦隨心量見不見不同故。復次，心亦非固定之實體，乃流行活潑之幻化功能；以是故能緣心、所緣法皆幻。如是成立諸法皆幻義竟。諸法實相非幻（宗）離心意識故（因）如聖智證第一義（喻）有難者曰︰諸法實相非是幻，以離主觀體相──心意識──故。所謂主觀體相者，即是幻因。幻因既無，云何是幻﹖如佛、菩薩、羅漢、辟支佛等所證，皆各有其清淨境界。離言說文字思量分別一切諸相，乃聖智所親證。如人飲水，冷暖自知。如是境界，應非是幻，聖智證第一義非幻故，諸法實相亦非幻。聖智證第一義亦是幻（宗）聖證凡不證故（因）如人見恆河鬼不見（喻）此難不然。所以者何﹖以聖智所證第一義，須聖智始能證得。如佛、菩薩、羅漢、辟支佛皆有其聖智，而凡夫則不能證也。故仍隨聖凡類心量而見不見，以是聖智證第一義亦唯心現。唯心現故亦是幻；如人心量見為恆河，而鬼心量不能見。諸法實相亦是幻（宗）離三界心意識之佛智所知故（因）如聖智證第一義（喻）云何諸法實相亦是幻﹖以所謂離心意識者非斷滅故。若斷滅者，則無諸法實相。是知離心意識者，乃離三界有漏心意識；擴大而言，即離九法界心意識。實相者，謂如實了知離心意識之真實境，亦即如是了知諸法實相。《法華經》云︰「諸法實相，惟佛與佛乃能究盡。」又云︰諸佛出世一大事因緣，唯令眾生開示悟入佛之知見。所謂入佛知見，即是了知諸法實相。諸法實相皆唯佛心所現，故應是幻。復次，有我執法，即不能了知諸法實相皆幻。以執我故有煩惱障，執法故有所知障，二障既生，愚癡無知造諸有漏業，遂墮生死海。又羅漢、菩薩等亦有微細法執，如執涅槃、真如為實。故知諸法實相，唯佛智能知，離九法界心意識；此亦隨佛與九界各類心量而見不見，故亦唯心現。唯心現故皆幻，聖智證既幻，無為法亦幻。總言之，諸法皆幻，唯心所現，而心亦是幻！故《成唯識》曰︰「若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」如是通達諸法實相皆幻義，由解而行，精進不懈，即得涅槃，證大菩提。〔參考資料〕　歐陽漸《楞伽疏決》；印順《印度佛教思想史》第八章、《佛教史地考論》《華雨集》(一)。[國語辭典（教育部）]ㄌㄥˊ　ㄑㄧㄝˊ　ㄐㄧㄥ 佛教典籍。法相宗所依的六經之一。早期禪宗據以傳法。共有三種漢譯本：一、南朝宋求那跋陀羅譯的《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷。二、北魏菩提流支譯的《入楞伽經》，十卷。三、唐代實叉難陀譯的《大乘入楞伽經》，七卷。是闡述如來藏思想的要籍。

楞伽經唯識論
楞伽經唯識論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，元魏菩提留支譯，唯識二十論三譯之最古者。

楞伽經宗通
楞伽經宗通[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三十卷，明曾鳳儀撰。其自序曰：「余於憨山稱莫逆，自癸已造訪牢山後，音問寥寥，得筆記（憨山之楞伽筆記）讀之，不啻面譚。始讀灑然，再讀之則疑，三讀之則有所更定，不覺盈紙。復取三譯覈之，宋譯雋永有味，故不可易。至棘句倒語，非證魏唐二譯則不可曉。筆記節分條列，燦如指掌，令學者易於參訂。余亟取之。更為斟酌舊注，融會三譯，間出胸臆，或前人所未道。要於申暢簡奧，不使有楞伽難讀之歎。」案此書附有唐譯楞伽經文二品，提婆菩薩二論。

楞伽經義疏
楞伽經義疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷。明釋智旭撰述。其後序曰：「猶憶初發心時，便從事於禪宗。數年之後，涉律涉教，著述頗多。獨此楞伽，擬於閱藏畢後方註。壬辰結夏晟溪，無處借藏。乃以六月初三日舉筆，至八月十一日閣筆於長水南郊之冷香堂，謹閱七旬。而佛事魔事，病障外障，殆無虛日。三易地而稿始脫。」

楞伽經註解
楞伽經註解[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷。明釋宗泐如玘於洪武十年冬十月奉詔箋釋。十一年七月進呈。太祖皇帝覽之，歎為精確。命流布海內，使學者講習。宗泐即奉詔刻於京師天界禪林，後如玘又刻於杭之演福寺。末有宋濂題辭。載其事頗詳。

楞伽阿跋多羅寶經
楞伽阿跋多羅寶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Laṅkāvatāra－sūtra，四卷，劉宋求那跋陀羅譯。為本經三譯中之最古者。楞伽者，山名，阿跋多羅者，入之義，佛入此山說法，故名入，新譯云入楞伽經者是也。寶字乃譯人添加，因楞伽寶表經義之無上寶也。或言阿者，無也，跋多羅者，上也，阿跋多羅寶即無上寶也。華嚴疏鈔六十二曰：「經題云楞伽阿跋多羅寶經，阿之言無，跋多羅云上，寶即此方之言。」楞伽心玄義曰：「阿伐哆陀羅，此云下入。以梵語中下入上入悉有別名，唯從上下入，別有此名，如入菩薩等。解四卷者翻為無上，此甚訛也。勘諸梵本及十卷中，都無寶字，十卷中翻為入者當名也。」

楞伽阿𧿡多羅寶經四卷
楞伽阿𧿡多羅寶經四卷[新集藏經音義隨函錄]第二出

楞嚴
楞嚴[一切經音義（慧琳音義）]上勒登反字書正作棱從木夌聲也今經本作楞字俗用久也夌音陵

楞嚴三昧
楞嚴三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śūraṁgama－samādhi，首楞嚴三昧之略名。

楞嚴三關
楞嚴三關[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛祖統紀十慈雲傳曰：「慈雲法師導式居天竺日，有貴宦註楞嚴，求師印可。師烹烈燄謂之曰：閤下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通。若其不合，當付此火。宦許之。師曰：真精妙元性淨明心，不知如何註釋？三四四三宛轉十二，流變三疊，一十百千，為是何義？二十五聖所證圓通，既云實無優劣，文殊何獨得取觀音？其人罔措。師即舉付火中。於是楞嚴三關自茲而出。」

楞嚴咒
楞嚴咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）又曰佛頂咒。楞嚴經所說之神咒也。有四百二十七句，此中最末之八句為心咒。楞嚴經長水疏曰：「此咒四百二十七句，前諸句數但是歸命諸佛菩薩眾賢聖等，及敘咒願加被離諸惡鬼病等難，至四百十九云哆姪他。此云即說咒曰：從四百二十唵字去方是正咒，如前云六時行道誦咒。每一時誦一百八徧，即正誦此心咒耳。如或通誦，更為盡善。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做佛頂咒，是楞嚴經所說的神咒，有四百二十七句，其中最後的八句是心咒。

楞嚴圓通疏前茅
楞嚴圓通疏前茅[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，明釋傳燈述。其自敘緣起曰：「惟念近日楞嚴正脈，大非天如禪師會解，因而波及天台。耳食之流，易為眩惑。苟不破斥，妨道孔多。遂復出斯二卷之文，命曰前茅。」

楞嚴大師
楞嚴大師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋長水子璿，依楞嚴經開悟，講此經三十徧，製義疏十卷。大中祥符六年翰林學士錢公奏賜楞嚴大師之號。見楞嚴經眼髓一。

楞嚴序指味疏
楞嚴序指味疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）釋諦閑述疏。天如禪師唯則撰楞嚴經序，而諦閑疏之也。

楞嚴懺悔行法
楞嚴懺悔行法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，釋諦閑撰。

楞嚴文句
楞嚴文句[佛學大辭典（丁福保）]（書名）明智旭撰，首楞嚴經文句也。

楞嚴會
楞嚴會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）禪林之古法，於安居結制中為除魔障，設楞嚴壇，每日眾僧集誦楞嚴咒，稱楞嚴會。四月十日啟建，七月十三日滿散。勅修清規楞嚴會曰：「楞嚴會乃祈保安居。」又曰：「四月十三日啟建，至七月十三日滿散。」[佛光大辭典]禪林古法，於夏安居結制中，為祈福除魔，遂設楞嚴壇。自陰曆四月十三日至七月十三日，每日於佛殿集眾僧誦楞嚴咒。據敕修百丈清規卷七楞嚴會條載，楞嚴會乃祈保安居，四月十三日啟建，至七月十三日圓滿。南宋之真歇清了在補陀山，於夏中為病僧作普迴向文而誦咒，即為楞嚴會之始。於楞嚴會上，大眾坐位之圖，稱楞嚴圖。〔禪林備用清規卷三楞嚴會〕 p5493 

楞嚴經
楞嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一名大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經，唐般剌密帝譯，十卷。闡明心性本體。文義皆妙。屬大乘秘密部。無法不備。無機不攝。學佛之要門也。等不等觀雜錄一曰：「楞嚴楞伽之楞字，說文作棱，他書從之。惟佛經內專用楞字，疑係譯經時所定，當從之，不必更改也。」參照首楞嚴經條。[佛光大辭典]凡十卷。大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經之略稱。又稱大佛頂首楞嚴經、大佛頂經。唐代中天竺沙門般剌蜜帝譯。收於大正藏第十九冊。首楞嚴為佛所得三昧（三摩提）之名，萬行之總稱。  本經闡明「根塵同源、縛脫無二」之理，並解說三摩提之法與菩薩之階次。其內容初述阿難至外地托鉢行乞，遭受摩登伽女之誘惑，幾將破戒。佛陀知阿難被婬術所困，遂派遣文殊師利以神咒護持之。待阿難返回住所後，摩登伽女亦尾隨而至。此時佛陀即為此女開示，而使之出家學道。本經最著名者為卷五之二十五圓通法門。其中第二十四敘說大勢至菩薩念佛圓通，此段常被淨土宗所引用。  楞嚴經乃是開示修禪、耳根圓通、五蘊魔境等禪法要義之經典，而異於鳩摩羅什所譯之「首楞嚴三昧經」。其每卷之卷首均載明（大一九‧一○六中）：「一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。」卷一並云（大一九‧一○六中）：「大唐神龍元年龍集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑，中天竺沙門般剌蜜帝於廣州制止道場譯出。菩薩戒弟子前正諫大夫同中書門下平章事清河房融筆授，烏長國沙門彌伽釋迦譯語。」惟法相宗諸師均以本經為偽經；且近代學者間對此經亦頗有真偽之諍，以此經不載於唐、宋、元、明四大藏之故。而據開元釋教錄卷九載，當時即有大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經十卷。另於宋史藝文志，亦有「首楞嚴經十卷」之記載。  本經之注疏極多，較重要者有義疏注經二十卷（子璿）、義疏釋要鈔六卷（懷遠）、義海三十卷（咸輝）、玄義二卷（智旭）、摸象記一卷（袾宏）。〔大乘三論大義鈔卷三、大唐內典錄卷三、貞元新定釋教目錄卷十四、禪林象器箋經錄門〕 p5493 [中華佛教百科全書]十卷。唐中宗時般剌密帝譯，屬於祕密部。全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，又名《中印度那爛陀大道場經》，略稱《楞嚴經》《大佛頂經》。收在《大正藏》第十九冊。自宋而後，盛行於禪、教之間。明‧智旭《閱藏知津》中稱「此經為宗教司南，性相總要。一代法門之精髓，成佛作祖之正印。」但因其內容與其他顯教各經論所說多有分歧，所以自古以來對於此經就有真偽的爭執而不能決。關於此經的傳譯，據唐‧智昇《續古今譯經圖紀》說︰此經譯者般剌密帝，唐言「極量」，中印度人。居廣州制旨道場。以神龍元年（705）五月二十三日於灌頂部中誦出一品，即此經十卷。烏萇國沙門彌伽釋迦（一作鑠佉，此云「雲峰」）譯語，房融筆受，懷迪證義。「其僧傳經事畢，汎舶西歸。有因南使流通於此（長安）。」但在《開元釋教錄》卷九中則以此經是懷迪所譯。謂迪曾被召入京，參預菩提流志《大寶積經》的譯場，任證義。事畢還鄉，遇梵僧，未得其名，共譯此經。（大正55‧571c）︰「迪筆受經旨兼輯綴文理。其梵僧傳經事畢，莫知所之。有因南使流經至此（長安）。」《續譯經圖紀》與《開元錄》兩書同是智昇開元十八年（730）所著而所記不同。考《大寶積經》是菩提流志於神龍二年（706）創譯，至先天二年（713）畢功。《續圖記》既云此經是神龍二年所譯，應是懷迪未入京前事。而《開元錄》乃云，懷迪事畢還鄉方遇梵僧傳譯此經，兩說頗相違異。是此經的譯人譯時均有可疑。其次，關於此經的流傳經過，據宋‧釋子璿《首楞嚴義疏注經》卷一之一中云（大正39‧825c）︰「房融知南詮，聞有此經，遂請對譯。房融筆受，烏萇國沙門彌伽釋迦譯語。翻經才竟，三藏被本國來取。奉王嚴制，先不許出。三藏潛來，邊境被責。為解此難，遂即迴去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目錄缺書。時禪學者因內道場得本傳寫，好而祕之，遂流此地。大通（神秀）在內，親遇奏經，又寫隨身，歸荊州度門寺。有魏北館陶沙門慧振搜訪靈跡，常慕此經。於度門寺遂遇此本。」《宋高僧傳》卷六〈唯愨傳〉云天寶末，愨於京師受舊相房融宅請。未飯之前，宅中出經函云（大正50‧738b）︰「相公在南海知南詮，預其翻經，躬親筆受首楞嚴經一部，留家供養。」是此經流傳有四說不同。一說是因南使流傳來此。第二說是房融奏入，因禪學者自內道場傳寫流通。第三說是神秀親遇奏經，因而傳寫歸荊州度門寺。第四說是房融抄寫留家供養，因而傳出。但神秀於神龍二年卒於東都，既未還山，焉得寫本隨身，歸於荊州﹖是此經的流傳深有可疑。此經的內容，第一卷敘阿難因乞食，被摩登伽女用幻術攝入淫席，將毀戒體。如來放光，並勒文殊師利以神咒往護，遂將阿難及摩登伽女來歸佛所。阿難見佛，頂禮悲泣，悔恨自己一向多聞，道力未全，因而啟請宣說十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。佛告以一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，有諸妄想故有輪轉。又告以有三摩提，名（大正19‧107a）︰「大佛頂首楞嚴王、具足萬行、十方如來、一門超出妙莊嚴路。」能破客塵煩惱，以顯常住真心性淨明體云云。第二卷因波斯匿王之問，顯示真性圓明無生無滅本來常住之理。並說一切眾生輪迴世間由二顛倒分別妄見，隨業輪轉︰(1)眾生別業妄見，(2)眾生同分妄見。應當抉擇真妄，而明五陰身心不有，世界本空，破我法二執，顯本覺真如，顯示五陰本如來藏妙真如性。第三卷佛對阿難陀就六入、十二處、十八界、七大等一一說明本如來藏妙真如性。第四卷因富樓那之問，顯示世間一切根塵陰處等皆如來藏清淨本然，但以三種相續︰即世界相續、眾生相續、業果相續，諸有為相循業遷流，妄因妄果其體本真。真智真斷不重起妄，是故如來證真故無妄。四大本性周遍法界，歇即菩提，不從人得等。第五卷憍陳如五比丘，優波尼沙陀、香嚴童子、藥王藥上二法王子、跋陀婆羅等十六開士、摩訶迦葉及紫金光比丘尼等，阿那律陀、周利槃特迦、驕梵鉢提、畢陵伽婆蹉、須菩提、舍利弗、普賢菩薩、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、優波離、大目犍連、烏芻瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃右王子、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、大勢至菩薩等，各各自說最初得道的方便以顯圓通。第六卷最後觀世音菩薩說耳根圓通，以聞熏聞修金剛三昧無作妙力，成三十二應，入諸國土。獲十四種無畏功德，又能善獲四不思議無作妙德。文殊師利以偈讚歎。佛更為說四種律儀（淫、殺、盜、妄），令離禪魔。第七卷佛說四三九句大佛頂陀羅尼。此即《大白傘蓋佛頂陀羅尼經》。並說安立壇場法則及持誦功德。次因阿難請問修行位次，佛先為說十二類眾生（胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想）顛倒之相。第八卷說明三摩提三種漸次。次明五十七位︰乾慧地、十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地、等覺、妙覺。又因文殊問，示經五名，說明經的歸趣。因阿難問，說地獄趣造十習因，受六交報，以及鬼、畜、人、仙、修羅、天等七趣，自業所感差別。第九卷說明三界二十五有之相。次明奢摩他中微細魔事，即五陰魔等。第十卷說五陰的行陰魔中十種外道（二無因論、四遍常論、四一分常論、四有邊論、四種顛倒不死矯亂遍計虛論、立五陰中死後有相心顛倒論、立五陰中死後無相心顛倒論、立五陰中死後俱非心顛倒論、立五陰中死後斷滅心顛倒論、立五陰中五現涅槃心顛倒論）。識陰魔中禪那現境十種魔事。次明五陰相中五種妄想等。此經的註解，在唐有三家︰(1)慧振《疏》十卷、《科》一卷，(2)惟愨《玄贊》六卷（一作二十卷），(3)弘沇《資中疏》，卷數未詳。此三疏早已失傳。現今所存的都是宋以後的著作，大半是屬於賢首、天台、禪宗三家的。此經所以受到台、賢、禪者的重視，是因為此經所說常住真心性清淨體，與台、賢二家圓教宗旨相合。又所說七處徵心、八還辨見，對於禪宗的參究可以有很大的幫助和啟發。五陰魔的說明，也給禪修者以警策。總之此經是詳細說明了圓頓禪的途徑，特別是大勢至菩薩的念佛圓通，觀世音菩薩的耳根圓通，更為禪、淨學人所接近。至於譯筆的華美也成為文學之士所愛好。自宋元以後，楞嚴咒成為叢林早課之一，於是此經的流傳和講習就更普遍了。現存的註解約有四十餘家。其中屬於賢首宗的有宋‧子璿《義疏》二十卷、《科》一卷，懷遠《義疏釋要鈔》五卷，戒環《要解》二十卷，明‧真鑒《懸示》一卷、《正脈疏》十卷、《科》一卷，袾宏《摸象記》一卷，德清《懸鏡》一卷、《通議》十卷、《提綱》一卷，圓澄《臆說》一卷，通潤《合轍》十卷，觀衡《懸談》一卷，廣莫《直解》十卷，真界《纂注》十卷，清‧續法《灌頂疏》，通理《指掌疏》十卷、《懸示》一卷、《事義》一卷，溥[HK2545-14]《寶鏡疏》十卷、《懸談》一卷、《科》一卷。屬於天台宗的有宋‧仁岳《熏聞記》五卷，宗印《釋題》一卷，思坦《集注》十卷，元‧惟則《會解》十卷、《前茅》二卷、《圓通疏》十卷，真覺《百問》一卷，一松《祕錄》十卷，智旭《玄義》二卷、《文句》十卷，清‧靈耀《觀心定解》十卷、《科》一卷、《大綱》一卷。屬於禪宗的有宋‧德洪《合論》十卷，咸輝《義海》三十卷，可度《箋》二十卷，明‧函[HK1497-4]《直指》十卷，大韶《擊節》一卷，真可《釋》一卷，乘時《講錄》十卷，元賢《略疏》十卷，曾鳳儀《宗通》十卷，清‧濟時《正見》十卷，淨挺《問答》十卷。其居士所著，不屬於專宗者，有明‧鍾惺如《說》十卷，焦竑《精解評林》三卷，陸西星《說約》一卷、《述旨》十卷，錢謙益《疏解蒙鈔》十卷，凌弘憲《證疏廣解》十卷，清‧劉道開《貫釋》十卷。其中台、賢二家疏釋，互有諍論。特別是真鑒的《正脈疏》、傳燈的《圓通疏》中互相譏評甚烈。自中唐以迄近代，千二百年間，此經備受禪講之士的推崇，也成為後世行人認為必讀之書。但是懷疑者以此經所說與其他經論不符，認為偽造。他們所疑約有七點︰(1)一般經論都說四大（地、水、火、風），或說五大（地、水、火、風、空），或說六大（地、水、火、風、空、識）。而此經獨說七大，於六大外又立「見大」，是一切經所無。(2)此經卷四辨六根功德中說（大正19‧122c）︰「三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千。總括始終，六根之中，各各功德，有千二百。」此文在諸家疏釋中無有定解。《首楞嚴經義海》云︰「愨師約三世四方具有五根五塵，成百二十。一一根塵熏成十類眾生，為千二百。（弘）沇師非之，（崇）節公是之。（洪）敏師於十二中一一皆具十善成百二十。一一善用具十如是，成千二百。」子璿《義疏》卷四之二云（大正39‧886a）︰「如第一位，三世四方，宛轉十二，便成一疊。算位即是一橫二豎，已成過去。第二即變過去一世以為現在，進動算位，一豎二橫，成百二十，為第二疊。第三又即變現在世以為未來，進動算位，一橫二豎，成一千二百，為第三疊。能變之法既唯三世，所變之數亦止千二，故無增減。」如是諸解，莫衷一是。(3)卷五中，世尊說偈。其最初一偈云︰「真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。」此是清辯菩薩所造《大乘掌珍論》偈。此偈若是佛說，論中不應不標明。(4)此經卷七中說十二類眾生，以休咎精明為有色眾生，空散銷沉為無色眾生，神鬼精靈為有想眾生，精神化為土木金石是無想眾生，諸水母等以蝦為目為非有色眾生，咒詛厭生為非無色眾生，彼蒲盧等，異質相成，是非有想眾生，如土梟等，附塊為兒，是非無想眾生。此亦與各經論有情無情之說不符。(5)一般經論只說五趣（天、人、鬼、畜、地獄），或說六趣（五趣外加阿修羅）。而此經於六趣外又有仙道一趣，成為七趣。(6)此經說菩薩修位階次有五十七位。最初立乾慧位，中間切入四加行，亦與各經所說有異。(7)卷十中說行陰魔立十種外道論，亦與各經論所說相違。關於此經的真偽之爭，不僅在漢地如此，即此經由漢地傳入藏地以及由中國傳入日本時也曾發生過爭論。在藏文《甘珠爾》中有由漢譯藏的《大佛頂首楞嚴經》第十品以及《魔鬼第九》兩本，實即此經的第九、第十兩卷，經末不註譯人及譯經時代，但其為西藏前弘期，約當唐代的譯品無疑，因為西藏的盧梅（十世紀間）曾懷疑此經非是佛說而布頓（十四世紀間）則深為置信。很可能此經在唐時曾全部譯藏而經朗達瑪王滅法，遂至殘缺，淪為二帙。嗣後在清高宗乾隆十七年至二十八年間又由章嘉呼圖克圖主持，由袞波卻將全經重譯成藏文，並刊成漢、滿、藏、蒙四體合璧的《首楞嚴經》全帙。至於此經傳入日本是普照入唐攜回的。玄叡《大乘三論大義鈔》卷三云（大正70‧151b）︰「經本東流，眾師競諍。則於奈樂宮御宇勝寶感神聖武皇帝（724～748）御代仲臣等請集三論、法相法師等而使檢考。兩宗法師相勘云︰是真佛經。掌珍比量與經量同，不可謗毀。等論定竟，即以奏聞。奉勒依奏已畢。然寶龜年中（770～780）使德清法師等遣唐檢之。德清法師承大唐法詳居士云︰大佛頂經是房融之偽造，非真佛經也。智昇未詳，謬編正錄。」由此可知此經真偽之爭由來已久。要之此經屬於密教。其中所說基於密教的「即事而真」，「即身成佛」的原則，自與顯教的理論有所不同。其所立名相自難以中觀或瑜伽宗的學說來衡量。因而諸家註疏所詮釋，或亦未能盡稱經旨。（周叔迦）◎附一︰太虛〈大佛頂首楞嚴經攝論〉（摘錄自《太虛大師選集》中）〔曷為問中頓問一經全義﹖〕　此有捨、取二門。捨門又二︰(1)恨徒聞無功，不能脫自業障︰蓋未深悟實相，親見本心，縱使說空說有、說事說理、說聖說凡、說因說果決定明了，遠離錯謬；然而用生滅心辯淨圓覺，彼淨圓覺亦同輪轉。故雖緣聽佛音，憶持佛言，亦復不得真如法性，但益虛妄想相；譬蛇吞草，唯成毒汁。初卷文曰︰「所以多聞未得無漏。」又曰︰「如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。」又曰︰「是故汝今雖得多聞，不成聖果。」又曰︰「今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。」二卷文曰︰「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。」又曰︰「汝雖強記，但益多聞，如說藥人，真藥現前不能分別。」四卷文曰︰「雖復憶持十方如來十二部經清淨妙理，如恆河沙，祇益戲論，汝雖談說因緣，自然決定明了，人間稱汝多聞第一，以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。」又曰︰「汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業。」六卷偈曰︰「汝聞微塵佛，一切祕密門，欲漏不先除，畜聞成過誤。將聞持佛佛，何不自聞聞！聞非自然生，因聲有名字，旋聞與聲脫，能脫欲誰名。」七卷文曰︰「求多聞故，未證無為。」又曰︰「我輩愚鈍，好為多聞。」咸是貫徹此之一恨。是故心無退志，或承過，或願修，佛得施教。或責過，或勸修，訶離教解，趣進修證，無尚茲矣。多聞既然，應知多智、多辨、多識等亦如是。故此章中阿難雖瞻如來勝相發心，亦成顛倒想相。然非使之塞耳抉目，貴令見性趨修而已。在已得隨順觸證法性者，聞而無聞，無聞而聞，聞聞圓離，聞聞全彰。而聞即思修，思修增聞者，亦必能漸由隨順而得觸證乎法性。至夫起凡情之信，廣寡學之心，一歷聞根，皆成佛種，聽法功德，寧可思議！不得此意，一向無聞，雖勤修闇證，猶墮無聞比丘。與世尊之大哀，若虛度空過，永成無性闡提，淪長夜又奚疑！且十卷結文曰︰「阿難聞佛示誨，憶持無失。」與前所訶聞持祕嚴，亦何別哉﹖故知貴乎契法性耳。又阿難選旋聞圓通，亦憑其積生多聞之力勝，故旋聞之功用亦勝；從聞思修，契入法性，則淨極光通達，寂照含虛空，摩登伽在夢，誰能留汝形哉！聞之一字，誠本經之大關鍵已。(2)厭小乘無力，不能救人魔難︰如來說咒，文殊往救，而阿難平昔同住諸小聖，曾不覺知（唯佛常知恆沙界外，一滴之雨亦明頭數。諸小乘聖雖得六通，要須入定觀察乃有所知，且其所知亦屬有限），況能施拯﹖又阿難侍佛修小乘多年，欲漏依然未斷，則小乘果亦非易成。與其修難成而無力之乘，曷若迴心勤求乎無上菩提哉！此其所以厭小乘也。逮三卷末，阿難一悟真菩提心，便能發願普度眾生。又曰︰「自未得度先願度人。」乃至曰︰「汝等必須將如來語傳示末法，開悟斯義，無令天魔得其方便，保綏覆護，成無上道」等；皆以反顯纔入大乘，便得救人之力用也。二卷文曰︰「汝等聲聞狹劣無識。」三卷文曰︰「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法。」四卷文曰︰「我等會中登無漏者，雖盡諸漏，尚紆疑悔。」又曰︰「令汝會中定性聲聞及諸一切迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地。」又曰︰「汝纔舉心，塵勞先起。由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。」又曰︰「示我會中諸蒙暗者，捐捨小乘。」又曰︰「哀憫會中緣覺、聲聞。」乃至十卷文曰︰「聲聞、緣覺，不成增進。」咸是照應此之一厭者也。取門亦二︰(1)求大果菩提︰此與厭小乘相翻也。三卷偈曰︰「願今得果成寶王，還度如是恆沙眾，令我早登無上覺，於十方界坐道場！」即是確立此一求也。二卷文曰︰「休得疲怠妙菩提路。」三卷文曰︰「由汝發心勤求無上菩提，故今為汝開示第一義諦。」四卷文曰︰「菩提涅槃尚在遙遠。」又曰︰「汝等決定發菩提心。」又曰︰「汝等必欲發菩提心。」乃至九卷文曰︰「汝等有學緣覺、聲聞，今日迴心趣大菩提無上妙覺。」皆是提醒此一求也。(2)懇初修方便︰此與恨徒聞相翻也。經中阿難屢請如來廣示，文相甚著，不繁引。約而言之，初則未悟本菩提心令悟本菩提心，悟則不謬正因。次則未修真圓通門令修真圓通門，修則不滯本悟。次則未識妙莊嚴路令識妙莊嚴路，識則不生上慢。次則令知七趣生報，知則不昧因果，而謹潔正戒。次則令覺五陰魔境，覺則不落邪歧而速入圓明。至三卷終，是令阿難得菩提心。從四卷起，是令阿難入遍知海。云入遍知海者，令至成佛，得究竟無疑惑地；所謂初心菩薩，能盡知諸佛祕密藏也。復次菩提心者，涅槃妙心也；遍知海者，正法眼藏也。故阿難曰︰「我今已悟成佛法門，是中修行，得無疑惑。」又曰︰「頓悟禪那，修進聖位。」此所以本經一名救護親因度脫阿難，及此會中性比丘尼得菩提心入遍知海也。阿難實猶未涉修證，同夫華嚴會上善財童子參遍善知識，普入佛法門；而普賢方且導歸乎極樂，亦同宗門悟了還如未悟，故本經確是大心凡夫直趨佛果之乘也。對於無上菩提正修行路，剛成個最初方便耳。〔曷為答中頓答一經全義﹖〕　復有標、酬二門。標，謂標阿難所未知，此又有二︰一者，眾生無始妄想輪轉，生死相續︰初卷所破「想相」，二卷所指「妄見」，三卷所斥「識心分別計度」，四卷所除「細惑妄想戲論」，中間重重揀擇，乃至十卷「五陰妄想」，終乎「汝應將此妄想根元，心得開通，傳示末法諸修行者，令識虛妄，深厭自生」，皆是依據此之一標者已。二者，眾生本有常住真心，性淨明體，初卷所示「妙淨明心」，二卷所顯「妙真如性」，三卷阿難所獲「本妙常心」，四卷如來所發「妙覺明性」，中間重重發明，乃至十卷圓滿菩提歸無所得，終乎知有涅槃，皆是開闡此之一標者也。酬，謂酬阿難今所請，此亦有二︰一者，酬其願求無上菩提︰故令見華屋，選妙門，知聖位，信業報，識魔事，以護持此志不退也。二者，酬其欲懇最初方便︰故首提出「應當直心」。直心者，正念真如也，專修圓通也，決趨果海也，嚴持淨戒也，永越邪歧也。故維摩詰曰︰「直心是道場。」而此章曰︰「十方如來同一道故出離生死，皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位中間永無諸委曲相。」更重明之︰心，該六根及如來藏。言，該三業及陀羅尼。言直故心直，心直故言直。言是心之妙境，心是言之妙智，心是言之妙體，言是心之妙用。若論明悟，阿難心言直故，有計必陳，故得無計不摧，獲菩提心，有疑必諮，故得無疑不決，入遍知海。若論修證，觀音心言直故，一旋亡所，故得全超法界，合佛妙覺；一門圓照，故得頓發神用，滿眾生願。此所謂十方婆伽梵，一乘修行路也。七趣生類，皆是心言曲故，妄造情想諸業，妄招升沈諸苦；五陰魔類，皆以心言曲故，妄取不實之境，妄墬無間之獄。此所謂三界性顛倒，一切委曲相也。全經結歸不戀三界，起訖相應，有旨矣哉！◎附二︰〈楞嚴咒簡介〉（編譯組）楞嚴咒係載於《大佛頂首楞嚴經》卷七的長咒。具云大佛頂陀羅尼，簡稱佛頂咒、首楞嚴咒、祕密神咒、楞嚴祕密咒，又作大佛頂真言、大佛頂如來頂髻白蓋陀羅尼、大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼。旨在宣說大佛頂如來內證的功德。宋‧子璿《楞嚴經義疏註經》卷十三云（大正39‧919b）︰「此咒四百二十七句，前諸句數，但是歸命諸佛菩薩眾賢聖等，及敘咒願加被離諸惡鬼病等諸難。至四百十九云跢姪他，此云即說咒曰，從四百二十唵字去，方是正咒，如前云六時行道誦咒，每一時誦一百八遍，即正誦此心咒耳。如或通誦，更為盡善。」依《大佛頂首楞嚴經》卷七載，十方如來咸以此咒心得成無上正遍知覺，能拔濟群苦，轉大法輪；而眾生若能誦持此咒詛，則水火、一切咒詛、魘蠱毒藥等悉皆不能加害，並可獲諸功德果報，是故如來宣示此咒，於未來世保護初學諸修行者入三摩地，身心泰然安隱，更無一切諸魔鬼神及舊業陳債來相惱害，若有求福報速得圓滿，求長命者等皆得滿願。相傳自唐‧大通神秀之後，禪院為祈禱安居期間平安無事而讀誦此咒，至禪僧真歇清了之後，尤相沿成習。依《瑩山清規》所記，在楞嚴會、涅槃會、灌佛會、成道會等法會之中，均讀誦此咒。此外，此陀羅尼古來亦曾被刻成經幢，如朝鮮平安北道龍川郡邑東面東部洞、黃海道海州郡泳東面清風里，皆有大佛頂陀羅尼幢。又，大唐青龍寺內供有曇貞所建不空音譯的大佛頂陀羅尼碑。本咒的異譯有三本，皆收於《大正藏》第十九冊，即︰(1)唐‧不空譯《大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼》一卷。(2)元‧沙囉巴譯《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》一卷。(3)元‧真智等譯《大白傘蓋總持陀羅尼經》一卷；另有藏譯本，內容大致與真智譯相同。至於《漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒》第三套第一卷所收者，乃以《大佛頂首楞嚴經》卷七所載之陀羅尼為主，而以藏譯本對照校訂，補其缺佚所成。日本學者參內龍雄在其所撰《真言陀羅尼》書中，曾載有對此咒的解說及梵文羅馬字拚音。值得研習此咒者參閱。〔參考資料〕　太虛《大佛頂首楞嚴經研究》；陳健民《如來密因修證了義首楞嚴三摩地觀法》；南懷瑾《楞嚴大義今釋》；P. Demieville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》；望月信亨《佛教經典成立史論》《淨土教の起原及發達》。[國語辭典（教育部）]ㄌㄥˊ　ㄧㄢˊ　ㄐㄧㄥ 佛教典籍：(1) 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》的簡稱。十卷。是屬於如來藏系的著作，主張一切現象都是心的顯現，心是清淨妙體，眾生由於不知心的淨妙，不悟現象非真而流轉生死，當修禪定而證悟解脫。本經從宋代以來漸趨重要，常作為教理的主要依據。近代因學者疑為唐人自撰，非般刺蜜帝所譯，故地位漸趨沒落。《西遊記．第二五回》：「我只聽得佛教中有卷《楞嚴經》《法華經》《孔雀經》《觀音經》《金剛經》，不曾聽見個甚那『舊話兒經』啊！」(2) 後秦鳩摩羅什所譯《首楞嚴三昧經》的簡稱。

楞嚴經合轍
楞嚴經合轍[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，明釋通潤述。其自序曰：「余獨坐靜處，案上唯置楞嚴，即胸中眼角口吻邊亦唯置楞嚴。且讀且思，遇不愜心處，即書而粘之壁，時時參究，務求心達。故亦時時會心，積數年而楞嚴一貫之旨，字字皆契佛心，毫無齟齬。（中略）余故復將平日私記而與諸佛性相若合一轍者裒成一帙，以付剞劂。云云。」

楞嚴經指掌疏
楞嚴經指掌疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，清釋通理述。等不等觀雜錄四曰：楞嚴經以阿難示墮發起大教，專為正路修行人欲漏未除者作榜樣也。若為邪僻之徒，尋常教誡，不一而足。指掌疏以詐現威儀等語，貶斥阿難，大失經意。蓋誤墮之由，非阿難起意貪欲，乃摩登以咒攝入。若非阿難正直，則摩登以色鉤引已足，何待咒攝？阿難內心清淨，未動婬念。但力不自由，難以擺脫耳。

楞嚴經攝論
楞嚴經攝論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，釋太虛著。是書會萃各家之精要而成。凡二卷四分：一，判釋本經文義分。二，會較餘部交義分。三，別明當部要意分。四，散釋艱文澀義分。

楞嚴經會解
楞嚴經會解[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷，元釋惟則會解。其自序曰：「余見長水璿師，孤山圓師，泐潭月師，溫陵環師之說。又閱吳興岳師之集。併得興福，愨資，中沇，真際，節檇李敏諸師之意，無不大同。惟所見或各從一長，乃不能不小異。（中略）今余會諸家要解以通大途，異不公乎眾者節之，異而互通者互存之，互為激揚者，審其的據而節取之。間有隱略乖隔處，則又附己意，自為補註。若合殊流同歸於海，故謂之會解。」

楞嚴經正脈
楞嚴經正脈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四十卷，明釋真鑑述。其卷首自序曰：「經本分明，而註多齒莽。正脈既失，本旨多乖。後賢指摘成帙，甚至但說本文。學者莫決從違，而臨文浩歎者多矣。鑑長夜迷徒，釋宗晚學。賴聖賢加被，發薄少善根。偶窺華屋之門，輒憫宮牆之望。僭伸管見，請正大方。實非橫陳臆說而蔑先賢，意惟曲順佛言而資後學。」云云。楊仁山居士曰：「正脈為註本之最善者，披剝陳言，獨申正見。發揮經義，超越古今。」

楞嚴經疏解蒙鈔
楞嚴經疏解蒙鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六十卷，略稱曰佛頂蒙鈔。海印弟子蒙叟述。蒙叟，錢謙益別號也。自第四十八卷以下總曰佛頂五錄。所謂五錄者，佛頂圖錄一卷，佛頂序錄一卷，佛頂枝錄二卷，佛頂通錄二卷，佛頂宗錄六卷也。謙益於明末福王時，曾為禮部尚書，入清授禮部右侍郎。所著詩文集，多誹謗清室之語。清高宗閱之大怒。命梵毀其版，不許印行。此書本收入清藏。高宗惡其為人，在藏中黜去。然其文集等，固潛行於世間，莫能禁也。此書雖流通者希。然詳細博雅，固讀首楞嚴經者不可少之書也。

楞嚴經直指
楞嚴經直指[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，明釋函昰疏。其嗣法門人今釋序之曰：「吾師天然昰和上，宴坐丹霞，以三月成直指。（中略）言言本色，不借華詞。其不可思議之妙，實有與諸家迴絕者。」

楞嚴經纂註
楞嚴經纂註[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，明釋真界纂註。瞿汝稷序曰：「註之得於長水溫陵者十之七，得於泐潭孤山諸家者十之二，得於上人之獨見者十之一。諸師名號不復錄，以融而為一。則經旨脈絡相屬，讀者為便。」

楞嚴經通議
楞嚴經通議[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，明釋德清述。其自序曰：「歷覽諸說，有所未愜者，獨理觀未見會通。故言句雖明，而大旨未暢。（中略）至萬歷甲寅，以投老南嶽，寓靈湖之萬聖蘭若。結夏時，粵門人超逸侍予最久，甘苦疾病患難，靡不同之。予感其精誠，因入室請益懸鏡，觸發先心，遂直筆成帙。較懸鏡雖多，無非廣發一心三觀之旨，而文不暇詳釋。題曰通議，蓋取春秋經世，先王之法議而不辯之意。所謂議其條貫，而通其大綱。是於向上一路，實以為贅。其於初機之士，可以飲海一滴而吞百川之味也。」案此書十卷外首附懸鏡一卷。末附補遺一卷。

楞嚴頭
楞嚴頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪家舉唱楞嚴咒者之職名，請音聲好之人充之。勅修清規楞嚴會曰：「維那先期擇有音聲者為楞嚴頭。」又曰：「維那白佛宣疏畢，楞嚴頭唱楞嚴。眾和畢，仍作梵音，唱念經首序引畢，方舉咒。咒畢唱摩訶，眾和畢，維那迴向。」[佛光大辭典]楞嚴會中舉唱聖號、序引、楞嚴咒之職稱。通常擇請音聲亢足佳美者任之。敕修百丈清規卷七楞嚴會條（大四八‧一一五一中）：「維那先期擇有音聲者為楞嚴頭。」又曰（大四八‧一一五一下）：「白佛宣疏畢，楞嚴頭唱楞嚴，眾和畢，仍作梵音，唱念經首序引畢，方舉咒。咒畢，唱摩訶，眾和畢，維那迴向。」〔禪林象器箋職位門〕 p5494 

楞屮
楞屮[新集藏經音義隨函錄]丑列反

楞杵
楞杵[新集藏經音義隨函錄]上勒登反

楞祇
楞祇[新集藏經音義隨函錄]上勒登反

楞秖
楞秖[新集藏經音義隨函錄]上郎登反下巨支反

楞耆
楞耆[翻梵語]譯曰色也

楞𦒿
楞𦒿[新集藏經音義隨函錄]上郎登反

楣挌
楣挌[新集藏經音義隨函錄]上羙悲反下古客反式也又閣洛二音

楣格
楣格[新集藏經音義隨函錄]上音眉下音額俗下又古伯古𢙣郎各三反並非也

楣梠
楣梠[新集藏經音義隨函錄]音呂

楣棖
楣棖[一切經音義（慧琳音義）]上媚悲反郭注爾雅云楣謂門上橫梁也說文從木眉聲下宅耕反郭璞云棖謂門兩旁木也鄭箋詩云棖門梱上水近邊者也說文從木長聲梱音坤穩反[新集藏經音義隨函錄]上美悲反門上撗梁也下宅庚反

楣楹
楣楹[一切經音義（慧琳音義）]上美悲反爾雅楣謂之梁郭注云門上橫梁也下亦征反杜注左傳云楹柱也說文云並皆從木眉盈皆亦聲也[新集藏經音義隨函錄]上音眉下音盈

楣櫨
楣櫨[新集藏經音義隨函錄]上音眉正作楣下音盧

楥吾
楥吾[新集藏經音義隨函錄]上于元反引也

楥榆
楥榆[一切經音義（慧琳音義）]上暄願反爾雅援謂梠可為飲也說文從木爰聲

楦衣
楦衣[新集藏經音義隨函錄]上相全反

楨上
楨上[新集藏經音義隨函錄]上知孟反正作[怡-台+(宋-木+登)]

楨松
楨松[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]貞反

楨法
楨法[新集藏經音義隨函錄]上猪孟反正作[巾*((宋-木)/登)]也

楩梓
楩梓[新集藏經音義隨函錄]上步田步善二反下音子谷名也在終南山

楩樹
楩樹[續一切經音義]上房連反字指云麥類爾雅云棆無疪郭注云楩屬似豫章釋文又音婢善反棆音倫同

楪手
楪手[新集藏經音義隨函錄]上知格反

楪蓍
楪蓍[新集藏經音義隨函錄]上設舌二音下音尸

楫樹
楫樹[新集藏經音義隨函錄]上而容反木名似檀正作揖也川音亦作揖也經音但是仾小樹林也

楬仾
楬仾[新集藏經音義隨函錄]上巨列反

楬底
楬底[新集藏經音義隨函錄]上音竭本行集作[邱-丘+(冉-土+(┴/十))][邱-丘+(冉-土+(┴/十))]伽𡰱大㽵嚴經作那那伽致古俱舍論作伽知此[婁*殳]為十𥞑也

業
業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語羯磨Karma，身口意善惡無記之所作也。其善性惡性，必感苦樂之果，故謂之業因。其在過去者，謂為宿業，現在者謂為現業。俱舍光記十三曰：「造作，名業。」業為造作之義。是有二種：一如身之取捨屈伸等造作，名為身業，音聲之屈曲造作，名為語業，是直指身之造作，語之造作為業也。二與第六意識相應而起，心所中思之心所也，思之心所以造作為性，故以之為業性。即動作身之思為身業。動起語之思為語業。作動意之思為意業。依此義而俱舍論就十業道區別業業道與業道。謂殺等七支為身語二業，故為業，又為業之道。業為身語之二業，自體是業，業之道為思心所遊履之處。又貪瞋等三者，唯為業之道，以彼非自體業，唯為思心所遊履之所故也（依大乘之教，則意亦有業之義，依此則貪等之意業亦為業業之道也）。此二種業中，小乘俱舍以第一種為實業，為正感果之異熟因，大乘唯識以第一種為假業，以第二種正發動身語之現行思心所，為招當果之實業。[新集藏經音義隨函錄]上力垂反下所右反[佛光大辭典]梵語   karman，巴利語  kamma。音譯作羯磨。為造作之義。意謂行為、所作、行動、作用、意志等身心活動，或單由意志所引生之身心生活。若與因果關係結合，則指由過去行為延續下來所形成之力量。此外，「業」亦含有行為上善惡苦樂等因果報應思想，及前世、今世、來世等輪迴思想。本為印度自古以來所流行之思想，佛教即採用此一觀念，作為人類朝向未來努力之根據；其於佛學中之含意與界說分述如下：  一般而言，業分身、語、意等三業，小乘說一切有部更進一步解釋為：內心欲行某事之意志稱為意業；以身體之行動與言語表現其意志者，即是身業、語業（口業）。此外，業又可分為二種，思業指意志之活動，思已業指思業中已付諸行動者；於此，思業同於意業，思已業同於身、語二業。對三業作用之本體（業體、業性），一切有部等諸部派認為意業屬於心法（意志），而身、語業屬於色法（物質）；大乘佛教與經量部則主張所有諸業盡屬於心之活動。若論佛教之基本立場，理應採取後者無疑。  一切有部又主張，色法中之身業、語業（物質之本體）可分表（作、教）與無表（無作、無教）二種，稱為表業、無表業。能表現在外並示予他人者，稱為表業；無法示予他人者，則稱無表業。無表業又作無表色，其本體為色法之一種，起於強烈之善、惡業，但其業兼具身表業、語表業及定等三種性質。  無表業共分三種，即：律儀（由戒、定所起之俱為善）、不律儀（由習慣性所起之惡業，具有強烈之決斷性）與非律儀非不律儀（即處中無表，隨時應善、惡業而起）等三無表。律儀無表在捨戒或出定之間得以持續，其他二無表若非遇特殊障礙，則將持續一生。在此等無表之中，善無表有止惡之作用，惡無表有妨善之作用，人類後天之性格即因此而形成者。身、語二業各有表業、無表業，再加以意業，合稱五業。  若造善惡之業，其後必招感相應之苦樂果報（異熟）。以有業因，故招感業果；非善非惡之無記業則無招果之力。關於業因與業果之關係，一切有部之看法如下：業乃涉及三世實有者，現在之業能成為牽引未來果報之決定因（取果）；另一方面，業從過去予果以強烈之作用力，而招感現在之果報（與果）。於此，經量部主張，業乃瞬間消滅者，但其業已將招感果報之種子植於心識，再由此種子引生果報。此種種子思想頗類於一切有部之無表業說。  業有種種分類，但整體而言，吾人一生之果報完全由業來引導，即引業（牽引業、總報業、引因）具有強烈作用力，可支配吾人生於人界、畜生界或其他界等。至若形成人界等個體在諸根、形量、色力莊嚴等各個不同之區別，則由滿業（圓滿業、別報業）來牽引。引業之果報稱總報，滿業之果報稱別報，以上二業合稱總別二業。復次，一切有部主張，一引業生一回，更在其上由眾多之滿業來完成人生，故多業引一生或一業引多生，乃絕對不可能發生者。同時，業有共業、不共業兩種。前者指共通之果報，如山河大地（器世間）、無數之生物等；而有關各個生物之身體，或各個生物特有之果報，則屬不共業。  所謂三性業係指：因善心而起之善業（安穩業）、因惡心而起之不善業（惡業、不安穩業），以及因無記心所起之無記業。惡業為該罰之業，故稱罰業（或罰），而有身、口、意三罰業之稱（三罰）。中阿含經卷三十二說身口意三業中，以意業為最重，此可顯示佛教以動機論為主之觀點；反之，耆那教謂身罰為三罰之最，此乃陷於結果論之偏頗。此外，經過深思熟慮才決斷之造業，稱作故思業、故作業；反之，由非故意之錯誤所造成者，稱作不故思業、不故作業。無記業與不故思業皆不引生果報。在故思業中，積極、強猛之業，稱作增長業；而消極、微弱之故思業，則與不故思業合稱不增長業。逐漸增強其勢之業，稱作增上業、增長業；反之則稱造作業。又欲界眾生所造之惡業，能招感眼耳鼻舌身五識受苦報，故此種業稱身受業；至如色界（初禪天除外）、無色界眾生所造之善業，以第六意識能受樂報，故稱心受業。以上兩者，合稱二受業。  復次，苦受、樂受、捨受（不苦不樂受）等果報，係分別由欲界之惡業、欲界乃至色界第三禪天之善業、色界第四禪天以上的善業之作用所致，故以上諸業依序稱為順苦受業、順樂受業、順不苦不樂受業，合稱三受業。同時，欲界眾生所造之善業能帶來幸福，又稱福業；所造之惡業將導致不幸，故稱非福業。色界、無色界眾生所造之善業，依其禪定之種類，所招感之果報決定不動，故亦稱不動業。福業、非福業、不動業等三者，合稱三業，或三行。再者，惡業又作黑業，善業又作白業，以此配合好壞來說明。欲界之不善業，其性質不善，異熟果不佳，故稱黑黑異熟業；色界、無色界之善業，其性質為善，異熟果佳，故稱白白異熟業。至於欲界之善業，其性質與異熟果悉皆黑白相雜，故稱黑白黑白異熟業。但永斷煩惱之無漏業，其性質已超越相對性之黑白，且異熟不招果報，故稱非黑非白無異熟業。以上合稱四業。在四業之中，前三者屬有漏業，須至最後之無漏業方能完全斷除。此外，因諂而起之業，稱曲業；因瞋而起之業，稱穢業；因貪而起之業，稱濁業。以上三者，並稱曲穢濁三業。又八聖道之第四支為正業，邪業為其相反義。  隨受報時間之遲速，業又可分為四類。即：於現在作業現生受報者，稱為順現業、順現法受業；於現生作業來生受報者，稱為順生業、順次生受業；至第三生以後始報者，稱為順後業、順後次受業。以上三時業之受報有特定之時期，故亦稱定業；不確定何時才受報者，稱為不定業、順不定受業。不定業依其果報內容（定或不定），又有二種不同：確定果報而不確定何時受報者，稱為異熟定時不定；果報與受報時間均不確定者，稱為異熟時俱不定。三時業與不定二業合稱五業。復次，三時業又各分時定異熟定、時定異熟不定，計有六種；與上記之二不定業，合稱八業。  業所作用之依據，或有情招感苦樂果報之通路，稱作業道（根本業道），此有十善業道與十惡業道。對此，一切有部與經量部、大乘唯識宗等，所說略有不同。  業為產生果報（異熟）之因，故又稱業因，或因業。由業所報之果，稱作業果、業報。另一方面，「業因」意指起業之原因（如煩惱等）；「因業」則兼具因與業（主因與助緣）兩層意義。牽引業果之力，稱為業力。由業而感苦之果報，稱為業苦；又並舉業與其苦之果報，亦稱業苦。惡業與煩惱並稱業結、業惱。惡業所生之障礙，稱作業障、業累。由業可招感報應，故亦稱業感。過去世所造之業，稱作宿業，或前業。宿業所報之壽命，稱業壽、業受。因宿業而無法避免之重病，稱作業病。宿業所引起之災厄，稱業厄。業能引生果報之道理，一如天道之必然，稱為業天。又以業之如影隨身，故亦稱業影。業能將眾生繫縛於迷界，故作業繫、業羂、業縛、業繩。業一如網，罩人於迷界，故稱業網。惡業有如塵垢，能污及人身，故作業垢、業塵。復次，惡業之作用有人喻為火、魔、賊，故稱業火、業魔（十魔之一）、業賊等。地獄裏，燭照眾生善惡業之鏡，或秤、記錄簿等，分別稱為業鏡、業秤、業簿。惡業之力如風之強猛，故有業風之稱。或謂由惡業能招猛風（如地獄等），故作業風。由宿業所獲得之神通力，稱業通（報通）。能招感無間地獄（果報）之業，稱為無間業。繫縛有情眾生於欲界等三界之業，稱為三界繫業。煩惱能起業，令有情生於各種世界（即潤生），此種招感未來生之業，即稱潤業、潤生業。此外，自己所造之業，必須由自己來承受其果報，稱作自業自得。又於十二緣起中之第十支「有」，後世（阿毘達磨以之為「業」之意，故有「業有」之稱。另據觀無量壽經所載，施、戒、行三福係往生淨土之正因，故有淨業（清淨業）之稱。一般所謂念佛願求往生淨土之行法，即稱為淨業。〔雜阿含經卷十三、卷三十七、卷四十九、中阿含經卷三、卷五十八、長阿含經卷十一、本事經卷一、正法念處經卷三十四、唯識論同學鈔卷一之八、佛法概論第七章（印順）、成佛之道五乘共法章、三乘共法章（印順）、佛學今詮上冊第二章（張澄基）、原始佛教思想論第二篇第四章（木村泰賢著，歐陽瀚存譯）、小乘佛教思想論第五篇第五章（木村泰賢著，演培譯）〕（參閱「業道」5502） p5494 [中華佛教百科全書]指有情之行為。梵語karman，音譯羯磨，為「造作」、「行為」之義。此「業」之思想，原是印度獨特的思想，在印度人中相當普及，並以之為招致輪迴轉生之一種動力。佛教沿用此語，謂以此「業」為因，能招感苦樂染淨之果。而得眾生與器界之報；若於迷界而言，由煩惱起業，由業招感苦果，現出迷界之依正二報。佛教認為一切萬法無不基於因果之法，不僅眾生之種種苦樂果報，其依報──世界之淨穢等，亦悉由業所感。業之種別甚多，大別之，不出身業、語業、意業三種。此身語等業又可依表、無表之標準加以區分。能表示自心之善等以令他人知曉之業，稱為表業；不能表示自心之業，稱為無表業。依《俱舍論》卷十三所載，表業、無表業俱以色性為體，故身語二業各有之。意業非色，不能表示，故不稱為表；無表故亦無無表。依此說，業總有五門，即身表業、語表業、身無表業、語無表業、意業。然若依《成實論》卷七所說，意業亦有無表。另外，《大乘法苑義林章》卷三（末）載，大乘亦有人謂意有表、無表二種。又，《成實論》卷八分別作業、無作業、非作非無作業，謂業有此三種，其中非作非無作即是意業。此外，諸經論中將業分別為思業、思已業二種。「思業」是所謂心所之思，即意業；「思已業」又稱思所起業，謂思之所作，即身語二業。此中，說一切有部說身語二業係以色聲為體，故思已業即為色業，然而經量部及大乘謂三業皆以思為體，故思惟思（即「審慮思」、「決定思」二思）為思業，作事思（即動發勝思）為思已業。此外，又可約三性，而將業分為善業、惡業、無記業三種。或約界之上下及感果之可愛、非可愛，分為福業、非福業、不動業。或約苦、樂、捨三受，分為順樂受業、順苦受業、順不苦不樂業三種；又，此三受業各有定、不定之異，故可再分為決定業、不定業二種；又，決定業中由於受報之時限不同，故可分為順現法受業、順次生受業、順後次受業三種，此三種與不定業合併為四業；又有將不定業分為時分不定異熟定、時分不定異熟不定二種，合併前三種決定業而稱五業；又可將三種決定業各分「時分異熟定」與「時分異熟不定」二種，加上前述二種不定業，總計為八業。此外，又有多種分類法，文繁不具。關於業之感果，亦有多說。綜言之，斷道之有漏業具有五果，即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。斷道之無漏業唯有四果，即除去異熟果。其餘非斷道之有漏善及不善業亦有四果，即除去離繫果。其餘非斷道之無漏及無記業唯有三果，即除去異熟與離繫二果。一一諸業準之可分別其果。此外，業為感果之因，故稱業因；牽引業之力，稱為業力；業之作用，稱為業用；繫縛有情，令不自在，稱為業縛、業繫或業繩；其所感之果報，稱為業果或業報。◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）頌文︰「有報必由業，微小轉廣大，能引或能滿，決定或不定，現生或後報，諸業不失壞。」解說︰正見有業有報，有善有惡，這除少數的邪見而外，一般人都是信認的。可是，善與惡，約行為的價值而說，自有他應得的果報。如不能對此有定見，那在某種環境下，善惡的信解，就會動搖了。從前，有位忠君愛國的大臣，被帝王處了死刑。臨死時，他對兒子說︰「我要教你作惡，可是惡是做不得的。我要教你行善，我可沒有作惡呀！」他自己行善而沒有好報，於是對善惡就發生了疑惑。所以不但要正見善惡，還要正見善惡的業報。一切眾生所「有」的一切果「報」，「必」然是「由」於「業」力所招感。有業然後有報，有種種不同的業，所以有各各不同的報；業是非常多，非常複雜的，所以果報也是極多而又是極複雜的。什麼是業﹖什麼是報呢﹖業是事業，是動作。我們的內心、身體與語言的動作，凡由於思力──意志力所推動的，都是業。但現在所要說的，指從我們身口意業的活動、或善或惡的活動，而引起的一種動力；這是道德與不道德的價值。行善作惡等事業，如農工的工作勞動。業力，如勞動所得的工價──貨幣。憑工作所得的貨幣──（代表）勞動價值，就能拿來換取適當的用品；所以有某種業力，就能感得某類的果報。說到報，嚴密的意義是異熟──異類而熟；這在因果系中，屬於因果不同類的因果。如為善而得天國的福樂，作惡而墮受地獄的苦痛。依所作的業力，感受苦或樂的報，這是正見的重要項目。惟有這樣，善惡才有一定的價值。關於業報的意義，應該略說幾項重要的。(1)「微小」的業力，是可以「轉」化為「廣大」的。這是說，小小的善業或惡業，如不斷的造作，就會積集而成重大的業力。如《法句》說︰「勿輕小惡，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器。」善業也如此。這與古人所說︰「勿以惡小而為之，勿以善小而不為。」意義一樣。還有，如造作害人的惡業，本來算不得重大，可是自己對於這一惡業，時時覺得害得巧妙，害得滿意。這樣的不斷隨喜惡業，小惡的力用會廣大起來，與大惡一樣。同樣的，雖只是小小的善業，如自己能時時生歡喜心，小善也就漸漸的成為大善了。所以，我們不應該忽略輕業，不可隨喜惡業，而應該隨喜善業才好。(2)在種種業中，有一類特強的業力，「能引」我們感到五趣中的一趣報體，或生天上，或墮地獄，或墮傍生。其中又有種種類別，如傍生中或虎或魚等。凡由強業而感得一趣的總報體（「得蘊，得處，得界」），成為某趣的眾生，叫引業。還有一類業，並不能引我們感得生死的總報體，卻「能」使我們對於這一報身的種種方面，得到圓「滿」的決定，叫滿業。如生而為人，儘管萬別千差，而同樣是人，人是引業所感的總報。餘如六根有具足與不具足，相貌有莊嚴與醜陋，容色有黑白，目睛有威光或無威光，音聲有優美或粗俗，嘹亮或低滯……這種人各不同的差別，都由不同的滿業而感得。不過，其中還有業報與現生功力（長養）的差別︰如人類的目光望遠，有一定的限度（也是人各不同的），這是業力。經藥物、營養、保護、訓練，使達到限度中的極限，或老年而目力很好，這就有賴現生功力的長養了！(3)業又有「決定或不定」二類；其中又有時與報的不同。有的業，要感什麼報，是決定了；而在什麼時候受報，現生或來生，是不決定的。有受報的時間是決定了；而所感的什麼報，還沒有決定。有所感的果報，受報的時間都定了；這如造作五無間業──殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的，來生一定要墮落地獄。也有時與報都不決定的，這大致是輕業。依古德說︰一切業，都是不決定的。換言之，一切業都有改善可能性的。所以只要能痛下決心，什麼惡業，都有化重為輕，或不定受的希望。《鹽喻經》說︰犯了重大惡業的，只要有足夠的時間（如老死迫近，就難了。但依《觀無量壽佛經》，還有念阿彌陀佛的一法），痛下決心，「修身，修戒，修心（修定），修慧」，重業是可以輕受或不定受的。這如大量的鹽，投入長江大河中，水是不會鹹的。反之，雖造作較小的罪，卻不知道修身，修戒，修心，修慧，還是要招苦報的。這等於少量的鹽，放在小杯裏，水還是鹹苦的。這是業不決定的有力教證。大乘法中，觀業性本空，能轉移懺除重罪，也就是修慧的意義。所以，犯了重惡業的，不必灰心，應深切懺悔，修學佛法。(4)從造業與受報的時間來說，可分為三時業︰「現」報業，是這一生造業，現生就會感果的。「生」報業，要等身死以後，來生就要感報的。「後報」業，是造業以後，要隔一生、二生，或經千百生才受報的。所以造業受報，不能專在現生著想，如說︰「行惡見樂，為惡未熟，至其惡熟，自見受苦。行善見苦，為善未熟，至其善熟，自見受樂。」在這三時業中的現報，可能是輕業報，也可能是重業的「華報」。因為現生的果報，是以前善惡業力所招感決定了的；沒有死，是不能有根本或重大改變的。輕業為什麼可以受現報呢﹖因為輕業不致改變這一生的重要報果。例如政府現由某黨主政，自有其根本政策，不能作相反的重要變革。在野黨如有不重要的意見，現政權是樂意採用的。重業為什麼現受華報（對將來的果報而說）呢﹖因為業力太重，對現有報體，起著重大的影響。這等於在野黨的勢力太強大了，現政權不能不接受多少意見，只要不危及政權的存在，與該黨的主要政策就好。至於生報業及後報業，都是有輕有重的。總之，業是有種種不同的，但有一點是絕對相同的，就是「諸業」在沒有受報以前，如不是修證解脫，那是怎麼也「不」會「失壞」的。有業，就會有果報；今生不受報，來生不受報，就是千千萬萬生，業力照樣存在，只要因緣和合，還是要受報的。三昧水懺的緣起中說︰西漢時，因袁盎的中傷，而殺害了[HK4769-2]錯。袁盎所作的殺業（教他殺），一直沒有受報。直到後身為悟達國師時，那已是晚唐了。悟達國師因貪染沈香座，惡業才感報而患人面瘡。這傳說，也就表示著業力不失壞的意義。◎附二︰印順《唯識學探源》第三章第三節（摘錄）業力是佛法中最主要的論題。眾生種種的差別，獲得自身行為應得的結果，都建立在業力上。初期的佛教，因業力已普遍的受人信仰，所以多說明業力的必然受果與業用的差別；對於業力的體性與怎樣存在，反而很少解說。佛弟子在自行化他的要求上，不能不討論業的體性與怎樣的存在；業力也就理論化，展開了各家各派的解說。一直到現在，業力還需要深刻的研究。它的因果（異熟）必然性，還需要再確立。業，雖剎那間過去，而招感後果的力用還是存在。這「業力的存在」，是身口行為所引起的，是生起後果的功能。業力的存在，就是動力的存在。在這些上，它與種子或熏習，比細煩惱與種習的關係更密切。可以說，業力生來就含有種子的意味。我們只要稍微考察一下各派關於業力存在的說明，就很容易看出它是怎樣的向種子說前進。像《楞伽經》的「業相」與「心能積集業」的業，簡直就是種子的異名。要研究種習，是不能忽略業力的。（中略）關於「業力存在」的體性，有部是「無見無對」的色法；經部是思上的功能；成實、正量、大眾它們是心不相應行，但又有有別體、無別體的二派。有部把潛在的業力，看成色法，確有極大的困難。色的定義，是變壞或變礙，無表色對這兩個定義，都不見得適合。色法的定義，本是依據常識的色法而建立的，把這定義應用到能力化的細色，自然要感到困難。這正像一般哲學家的唯心唯物的心、物定義，往往不是常識的心、物一樣。經部說業力是思心所的種子，雖說它「此無別體」，「此不可說異於彼心」，到底業力沒有能緣覺了的心用，不能適合心法的定義。這樣，還是放在心不相應行裏，但非色非心的又是什麼呢﹖我以為，潛在的業力，是因內心的發動，通過身語而表現出來；又因這身語的動作，影響內心，而生起的動能。它是心色為緣而起的東西，它是心色渾融的能力。最適當的名稱，是業。身表、語表是色法，因身語而引起的潛在的動能，也就不妨叫它無表色；至少，它是不能離卻色法而出現的。不過，有部把它看成四大種所造的實色，把它局限在色法的圈子裏，是多少可以批評的。潛在的業力，本因思心所的引發而成為身口顯著的行為；又因表色的活動，引起善不善的心心所法，再轉化為潛在的能力。叫它做思種子，或心上的功能，確也無妨。不過，像經部那樣把業從身、語上分離出來，使它成為純心理的活動，規定為心上的功能。唯識思想，誠然是急轉直下的接近了，但問題是值得考慮的。◎附三︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉（摘錄）十二緣起說以及用來解釋個體之因果程序全部，其意義都含在「業力」一名詞之內。故我們可以預料佛教哲學家必定對於「業力」一名，辨之甚詳。東洋人對於無論什麼東西若是十分注意，就會把他分成許多類；果然，佛家的業力也有許多分部。我們若要把這些零零碎碎的部屬仔仔細細寫下來，未免是件無益的事；特別是因為其中有許多都只有道德的意味，與哲學卻無關。但是也未嘗不有幾個一般的類名是值得講講的。說一切有部與瑜伽宗為業力分部之時，所最留心的是怎樣纔能把佛教的各種sila（「尸羅，正譯清涼，傍譯戒」）或曰「律儀」一概網羅進去，而且使他們各得到相當的位置。但是他們也很費了事把業力分為「有表」和「無表」兩類，與「有表色」和「無表色」相應。此外講業力所用的方法很無系統，然我們把《阿毗達磨俱舍論》取來略讀，即見其中（第四分）列有以下諸術語，其中有幾個頗能令我們想見北宗的因果程序論，關於解釋個體的那一部份是怎樣的。最重要的幾個術語是︰(1)順現法受業︰即此生即須受果報之業。(2)順次生受業︰即來生始受果報，否則即無果報之業。(3)順後次受業︰即第二生以後某生始受果報之業。(4)定業︰即受果時分有定之業，與下一種業相敵對。(5)不定業︰機緣成熟即能受果，然無定時之業。(6)自受業（﹖）︰即果報純須作業者自受之業，與下一種業相敵對。(7)異受業（﹖）︰即果報由自他共受之業。(8)本地業（﹖）︰即果報在來生受生地（譬如富人家或窮人家，為人或為天人等等）之業。(9)環境業（﹖）︰即果報來自來生環境之業。新上座部人，即佛鳴及他的私淑者，對於業的分類更能注意，他們從各方面下手把各種業的關係詳細開明。他們首先把業就時間、功用和果報輕重該三點上區分。每一種業又再分成四部，故新上座部的分類共有十二單位。(1)就時間上區分，業有以下幾類︰{1}急效業︰即果報不出今生之業。此種業如被他力所制不能生果，即不復有效。「獵者發矢擊鹿，如不中，則於鹿無傷。」{2}緩效業︰即來生始受果報之業。此業如因他因牽制不在來生生效，亦不能再有效。易言之，此種業之果報如來生不現，即永不能現。{3}無定期效業︰即將來某一生必受果報之業。此種業之有效期限長於前兩種業的，故無論何時皆可生果，除非造業者在果報出現之前，已證涅槃，此業因而變成不效業。{4}不效業（直譯則為「已有業」）︰此包括前面三種業中因自身力量薄弱不能生果者，或與更強盛的業力相抵銷者。(2)就行相上區分，業有以下諸分部︰{1}能生業︰此種業能令「想」起，隨即退隱於密。他將來是否繼續活動，全看他是得助或被抵銷（看以下兩種業）。此處所謂「想」，是指「有」支的動作，即照時間區分，應該算緩效業的在今生所生之果報。{2}能持業︰此業能助前一種業（能生業），使所生現象得到穩固的地盤。{3}能消業︰此業能使前兩種業無效。善業惡業，此業均有力取消。{4}能毀業︰此種業較能抗業更強，故能將正在活動著的業，以及待發的業連根拔去，使之不能生果。(3)就果報的輕重區分業，則得以下諸分部︰{1}極重業︰此種業能駕馭其他各種業，故得極重之名。牠有時是屬於善業一類的，有時是屬於惡業一類的。但牠無論是善或是不善，皆可以或為能生業，或為能持業，或為能消業，或為能毀業。不善的極重業在自家的果報沒造成以前，能障善的重業，使不動作。{2}近死業︰此指那能決定來生性質之業。一人如有善或不善之極重業，則此人來生的苦樂自然歸極重業決定。然極重業若闕，則生物死時無論何業最先現前者即有此功能，且因而得近死業之名。{3}習慣業︰「此乃同一言、思、行屢有之後所生之業。習慣業所具之力，僅弱於近死業；而且此業若能戰勝其餘諸業，即自為近死業。」{4}累積業︰此包括「無始以來所積諸善、不善、非善非不善業。其實他就是每一有情物無量無邊之全部過去所積之業──人稱之為無定期效業之獵犬」。茍無新業能動作，則為近死因者必出自累積業舊業之中。然累積業既非常之多，則其動作之道非全智者絕對不能確知。新上座部人喻之為癡人所投之石。蓋普通人以為他無論如何不至於投石之時，石固已投矣。◎附四︰和辻哲郎〈業的意義〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第三章）「業」（karma，kamma）的本來意義只是單純地意味著「作為」、「行為」。將此「作為」與因果關係結合，認為一種行為必然伴隨某種果報，這就是業的輪迴思想。但是，其中並沒有說為何殺人、邪淫等行為必然會伴隨死後生於地獄的結果。雖然從經驗中，可以歸納出殺人的行為會產生種種苦惱的結果。但是，姑且不論被害者的親友是否陷入於痛苦中，在事實的經驗上，也有殺人者由於其殺人的行為而獲得幸福的例子存在。因此，事實上有殺人──苦惱的因果關係，與殺人──幸福這種因果關係存在。像這樣，前者是無罪者受苦的因果關係，而後者是有罪者受幸福的因果關係。這種經驗性的因果關係顯然不能成為業報思想的基礎。若是如此，則顯然業報思想的產生是由於對實際上存在的不公正之因果關係不滿，而要求應有公正的道德報應所引起。殺人者在現世中，無論有如何幸福的生活，但其終了必定受到與其行為相當的苦惱，也就是說死後必墮於地獄。將「應會墮入」說成「必然墮入」，不外是業報之思想。因此，它不是本來意義的「因果關係」。亦即承認行為之善惡，並且給予基於此善惡行為而引起的要求加上因果關係的外衣。更因加上了這樣的因果關係之外衣，因此，存於其核心的道德，也就無法不帶有功利主義的色彩了。正確的「業」將帶來生天這種個人性的幸福。若欲獲得生天果報，則必須致力於造作正確的「業」。像這樣，什麼是正確的業，並沒有成為問題，反而是能否帶來個人性的幸福變成主要的問題。若將它與八聖道中的正業相較，則其間的顯著差異無法忽視。在八聖道中，被當作人類應隨從的道路的正見，是要在業中實現。「業」的「正」是因為正見之實現，而正見的實現與個人性的幸福無關，是我們本應努力的。業與果報是分開的，具有本身的意義，因此，可以單純地解釋成「行為」，它與輪迴思想無關。業，本來只是單純地意味著行為，它與輪迴思想結合之後，其意義才變成死後生天或墮地獄的行為；業的意義如果成為無我緣起思想中，因無明而起的煩惱行為，或是成為實現明的正確行為，則顯然無法將它視為緣起法中的「行」。例如，殺人的行為，這種現實的某種事件是由無明行識等緣起法而成立，但其本身並不是法。若考慮到這種關係，則不應將業放入於法的體系中。其後，阿毗達磨式的解釋，將緣起說與輪迴思想加以結合，而將緣起系列轉釋為輪迴轉生歷程中時間性的因果關係，於是，被視為與行相同的「業」，其意義不再是指單純的「行為」（亦即擔任了形上學的意義）。而且，如同《識身足論》與《論事》的補特伽羅論者所說，在作為輪迴之主體，承認非即非離蘊我的立場上，此時，業只是單純地指經由補特伽羅（人）所做出的行為，既不能成為「我」之代用，也不能成為Walleser所說的神祕體。反之，保持無我之傳統，排斥一切我的有部，雖否定輪迴的主體，卻又為了樹立輪迴思想，而給予業附上在輪迴相續的過程中能保持某種同一的意義，於是展開了業的形上學式的解釋。阿毗達磨論書中有很多值得注目的思想發展，但是，無我與輪迴的結合，所顯示的是教團中缺乏批判的精神，不能列為功績。我們仍可經由經藏以外的證據，而確定以上的解釋。那就是阿育王所留下的碑文。這些碑文被認為可能比現存的阿含經典中的某些經文還要古老。（中略）我們可以將阿育王碑文認為與業的輪迴思想無關。其中，以完成全世界之幸福為最大的「業」，又稱全世界之幸福為「應被創造的」。若是如此，則完成「應被創造的」，也就是實現理想的努力就是最重要的業。這種業與道諦的業沒有不同。它只是意味著「善行為」，卻不是在輪迴過程中取代「我」而保持人格的同一的神祕體。由於阿育王是在佛滅後百年統理印度，他又是極其虔誠的信奉佛教，因此，如果在他所立的碑文中，輪迴業報思想不顯著的話，正可證明輪迴業報思想並非是佛教的根本立場，從而，佛教本來之道德觀也不是個人性的、功利性的道德。我們依據經典本身的證據，以及經典以外的證據，闡明了業的輪迴思想與四諦的體系立場相異。但是我們不能因此而認為業的輪迴思想不屬於「佛教」。如同阿含經典所顯示，它早已被採入於原始佛教之中。我們所主張的是︰這種思想不是原始佛教所特有的，它不屬於原始佛教所特有的實踐哲學。〔參考資料〕　《中阿含經》卷三、卷五十八；《長阿含經》卷十一；《大毗婆沙論》卷一二四；《順正理論》卷四十～卷四十三；《成唯識論》卷一、卷二、卷八；《大智度論》卷九十四；《佛教根本問題研究》二（《現代佛教學術叢刊》{54}）；舟橋一哉《業の研究》；上田義文《佛教における業の思想》；佐佐木現順《業と運命》；源哲勝《業思想概說》；深浦正文《業の問題》。[南山律學辭典]亦名：羯磨子題：約理事以辨業、無漏業、大悲業、約染淨以明業、約三道以明業、約心境以明業、三途業、修羅業、人天業、二乘業、菩薩業、諸佛業、迷業、修業、證業、約因果以明業、無記業、約三性以明業、約教行以明業、化教業、制教業、約化制以辨業、約大小以明業、止善業、作善業、約止作以明業濟緣記‧釋疏序：「然業理幽微，一宗樞要。寄茲略示，啟悟來蒙。且夫諸法常住，則知真妄同源；方便隨宜，故說從真起妄。真理本寂，清淨湛然。不守自性，從緣發動，動即業相；動之不已，熾然麤顯，變起世間眾生國土凡聖因果一切諸法。此理事相對以辨業也。又於一心中派出諸業，六凡為染，四聖是淨。由諸眾生迷理起妄，隨妄興業，流轉六道，則為染也。有能覺悟，反妄歸真，修解脫道，超出諸有。二乘之人，名無漏業；菩薩及佛，名大悲業；對望六凡，通名為淨。此約染淨以明業也。又三界見思無明煩惱，並業所成，無別有體；涅槃云，業作煩惱，煩惱作業。三界六道一切苦報，皆酬往業；業成於報，報體即業。故知業積成惑，業變為報，三道輪轉，無非是業。此約三道以明業也。又業由心起，心隨境生；境既無量，業亦非一。所緣雖眾，能造唯三，身口是具，意為業主；意即業思，思即行心；是則一切善惡業相，皆心所造。此約心境以明業也。又三毒所起十不善行，是三途業；諂誑強狠，即修羅業；歸戒布施，即人天業；無漏八正，是二乘業；六度萬行，即菩薩業；無緣大慈不思議用，即諸佛業，如起信讚佛偈云，最勝業遍知等。但六凡迷業，三聖修業，唯佛證業，故知業者遍該十界。或云三惡，三善；或云四惡，人天為善；或云六凡為惡，四聖為善。此約因果以明業也。又五陰中，一陰是色，四陰是心。識想受三，悉是無記；流入行心，方成善惡。就此行心，復分三性，善惡如上；無記業者，癡狂心亂睡眠誤忘，悉無記業。善惡二業，招生感報。無記業者，不能感報；或云不招總報，亦感別報，如成論夢中造業，五分夢中結五吉羅之類。此約三性以明業也。又大小兩乘，經律論藏教相所詮，唯戒定慧。當知三學，行之本也，教由生也；行即是業，詮行成教。是則三世十方一切佛法，無非詮業。此約教行以明業也。又十善五停四弘六度一切觀行，並化教業；毗尼所詮開遮輕重一切律藏，並制教業。化據理性，理有順違；制就教法，教有持犯。此約化制以辨業也。又總括一化，三宗不同。一明受隨作無作體，如戒業章三體差別。二隨行持犯成就處所，有宗動色，假宗重緣，圓教瞥念；若持若犯，並準此三以為分齊。此約大小以明業也。又殺盜婬等身口非違，生死根本；方便正念，護本所受，名止善業。策勤三業，有善起護，眾別等法，名作善業。違止名作惡，反作名止惡，即止作二犯。此約止作以明業也。今此羯磨，義翻為業，名通體局。且用十門一一簡辨，則臨機秉御，莫不成功，主教傳通，了無滯礙矣。」（業疏記卷一‧一一‧一三）[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷八頁云：能感後有諸業、名業。二解　大毗婆沙論一百十三卷十五頁云：問何故名業？業有何義？答：由三義故，說名為業。一、作用故，二、持法式故，三、分別果故。作用故者：謂即作用、說名為業。持法式者：謂能任持七眾法式。分別果者：謂能分別愛非愛果。問：若爾者；彼俱有相應法、亦能分別愛非愛果；悉名業耶？答：此中唯說勝者名業。此三種業、於諸俱有相應法中，最為勝故。譬如世間，於種種勝處，得種種名。此亦如是。如世間說，樂師作樂。此中非無樂具樂器及樂人等。但於其中樂師最勝；故得其名。又如書者，非無種種紙墨筆等，及勤方便，和合成字。然隨最勝，人得其名。染者鍛者，喻亦如是。今此亦然。雖有種種自性俱有及相應法、一切皆能感異熟果；然於其中，能分別果，業為最勝。是故偏說。復有說者，由三義故，說名為業。一、有作用故，二、有行動故，三、有造作故。有作用者，即是語業。如是評論；我當如是如是所作。有行動者，即是身業。雖實無動；如往餘方。有造作者，即是意業。造作前二；由此義故，說名為業。三解　此勝論師義。如業有五種中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]我們的一切善惡思想行為，都叫做業，如好的思想好的行為叫做善業，壞的思想壞的行為卻叫做惡業。[國語辭典（教育部）](二)ㄋㄧㄝˋ[名]1.的又音。(一)ㄧㄝˋ, [

業不相應法
業不相應法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷六頁云：業不相應法云何？謂若法、思不相應。此復云何？謂色及思不相應行無為。

業事成辦
業事成辦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）業因成就也。淨土論註上曰：「言十念者，明業事成辦耳。」智度論十二曰：「復次，於事成辦，名彼岸。」[佛光大辭典]又作業道成辦。淨土教以凡已決定往生之因者，稱為業事成辦。略稱業成。根據曇鸞之往生論註所載，觀無量壽經下品下生所說之十念，並非言行人須念佛十聲，乃是就業事成辦而言者。對此，道綽主張「十念往生」說；善導則認為不論十聲或一聲均能往生淨土。日本淨土真宗之七祖源空即根據善導之解釋，認為一念一無上、十念十無上，不論一念、多念均可業成；然其門徒有主張一念業成（一念信心或一聲稱名，均可業成）、多念業成（由多聲念佛始可成佛）、十念業成、平生業成（日常即可業成）、臨終業成等之說法。〔安樂集卷上、往生禮讚私記卷上、往生論註記卷三、選擇本願念佛集〕 p5498 

業事變異無常之性
業事變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷九頁云：云何觀察業事變異無常之性？謂先一時、見彼種種徇利牧農工巧正論行船等業、皆悉興盛。復於一時，見彼事業、皆悉衰損。見此事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

業位
業位[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十七頁云：業位云何？應知略說有五種相。謂軟位、中位、上位、生位、習氣位。由軟不善業故；生傍生中。由中不善業故；生餓鬼中。由上不善業故；生那落迦中。由軟善業故；生人中。由中善業故；生欲界天中。由上善業故；生色無色界。何等名為軟位不善業耶？謂以軟品貪瞋癡為因緣故。何等名為中位不善業耶？謂以中品貪瞋癡為因緣故。何等名為上位不善業耶？謂以上品貪瞋癡為因緣故。若諸善業、隨其所應。以無貪無瞋無癡為因緣應知。何等生位業？謂已生、未滅、現在前業。何等習氣位業？謂已生、已滅、不現前業。

業位有五種相
業位有五種相[法相辭典（朱芾煌）]如業位中說。

業俱有法
業俱有法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷六頁云：業俱有法云何？謂意處及業俱有十一處少分，除思。

業具
業具[一切經音義（慧琳音義）]軍八轉聲中業聲為第二具聲為第三也夫言論之道能有立破義同軍故立軍名第二轉聲詮所作業第三轉聲詮能作具軍詮業具名業具軍八轉聲者一體二業三具四為五從六属七依八呼此如聲明具釋七轉常用呼聲用稀也

業分別
業分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷八頁云：業分別、云何？謂由二種相、應知。一、由補特伽羅相差別故，二、由法相差別故。此復二種。即善不善十種業道。所謂殺生、離殺生，不與取、離不與取，欲邪行、離欲邪行，妄語、離妄語，離間語、離離間語。粗惡語、離粗惡語，綺語、離綺語，貪欲、離貪欲，瞋恚、離瞋恚，邪見、離邪見。

業力
業力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善業有生樂果之力用。惡業有生惡果之力用。有部毘奈耶四十六曰：「不思議業力，雖遠必相牽。果報成熟時，求避終難脫。」[佛光大辭典]善惡之業有生起苦樂果之力用，稱為業力。一切苦樂之果皆因業力所致，故通常有「業力不可思議」之語。有部毘奈耶卷四十六（大二三‧八七九上）：「不思議業力，雖遠必相牽。果報成熟時，求避終難脫。」（參閱「業」5494） p5497 [佛學常見詞彙（陳義孝）]業的力量。善業有生樂果的力量，惡業有生惡果的力量。[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄌㄧˋ, 1.語言、動作等各方面所表現的行為。《宋書．卷五七．蔡廓傳．史臣曰》：「蔡廓雖業力弘正，而年位未高，一世名臣，風格皆出其下。」2.佛教用語。指會產生苦樂果報的行為力量。南朝梁．沈約〈佛記序〉：「分五道於人天，設重牢於厚地，各隨業力，的焉不差。」宋．陸游〈西林傅庵主求定庵〉詩二首之二：「業力驅人舉世忙，西林袖手一爐香。」

業厄
業厄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）由前世惡業所感之災厄。

業及業道分別
業及業道分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十四頁云：復次思是業，非業道。殺生乃至綺語、亦業，亦業道。貪、恚、邪見、業道，非業。

業受
業受[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）受為壽。依先業所感之壽命也。[佛光大辭典]受，指壽。又作業壽。謂依先業所感之壽命，即依宿世業因而定之壽命。 p5498 

業可懺不可懺
業可懺不可懺[南山律學辭典]子題：報除、行除、闍王之懺報行兩除、二除羯磨疏‧懺六聚法篇：「（一﹑引二文）然雖開懺，經論不同。如十地中，作業定故，則不可轉。如涅槃中，有慚愧者，罪則非有；無慚愧者，罪則非無。斯是了義，定業難絕。（二﹑引他解）故有解言，所造重業，三時中定，報不定者。遇緣可轉，則有相除，如造重惡，定生報受；以報可轉，便加懺悔；由此懺善亦居生報；奪惡不受，一差永定；故名報除。由行善故，亦是行除。若時報俱定，不可不受，則轉重令輕。如闍王之懺，亦名報行兩除。若時不定報定，及時報俱不定者。此造業微，易懺伏也。」濟緣記釋云：「可懺中，初科，初標示。如下，正引。十地，即十地論。涅槃，即如來答闍王之語。有慚非有，懺即滅故。無愧非無，不懺存故。涅槃終窮決了之義，即知餘說皆為不了也。次科三句。凡起心造罪，初中後心，有無輕重，各有八句。先明有無八句：一時有，二時無有，三句；二時有，一時無有，三句；三時俱無，三時俱有，各一句。重輕八句，例上作之。今取俱有俱重為定，餘皆不定。初句，時定，謂三時俱有；俱有容有重輕，故報不定。遇緣即是懺悔。善果奪惡為報除，善行易罪為行除。若時下，即次句。此中時定，謂三時俱重也。闍王造二逆，以能悔故，轉入黑繩地獄七日受盡。亦具兩奪，故名二除。若時下，即一互一俱兩句。時不定者，並前七句。」（業疏記卷二二‧四‧一○）

業因
業因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善業為樂果之因，惡業為苦果之因者。成實論業因品曰：「業是受身因緣。」又曰：「萬物從業因生。」般舟讚曰：「門門不同八萬四，為滅無明果業因。」[佛光大辭典]梵語 karma-hetu。有二義：(一)業即因，以業為招感未來果報之因。又作因業。成唯識論述記卷八本（大四三‧五二一中）：「業，苦本故，唯是因也。」(二)業之因，能令業生長之因。北本大般涅槃經卷三十七（大一二‧五八五中）：「業因者，即無明、觸。因無明、觸，眾生求有。求有因緣，即是愛也。愛因緣故，造作身、口、意業。」此係自十二因緣以釋業因之義。又據瑜伽師地論卷八載，惡業之因有十二種，列舉如下：(1)貪，(2)瞋，(3)癡。以上三者均屬不善根。(4)由自力所造者，(5)由他力所造者，(6)由於受國王諸侯等強權者所驅迫，(7)愛味己物而生貪欲，(8)有所怖畏故造殺等業，(9)恐受傷害故行殺等業，(10)為戲樂之故而行殺等事，(11)以殺生為正法而行殺等事，(12)撥無因果而行殺等事。此外，善業之因，即三善根等一切反惡業之因均屬之。〔瑜伽論略纂卷三、瑜伽論略纂記卷二下、俱舍論光記卷十九〕（參閱「業」5494） p5498 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十七頁云：業因云何？應知有十二種相。一、貪，二、瞋，三、癡，四、自，五、他，六、隨他轉，七、所愛味，八、怖畏，九、為損害，十、戲樂，十一、法想，十二、邪見。[佛學常見詞彙（陳義孝）]善惡果報的原因。善業是樂果的因，惡業是苦果的因。[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄧㄣ 佛教謂造成苦、樂等生活經驗的原因。也就是過去世的意志行為。《阿毗達磨俱舍論．卷九》：「謂非一切所引諸蘊增長、相續、脩、促、量齊，引壽業因有差別故。」

業垢
業垢[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）惡業不淨，而感苦果，故譬之於塵垢。讚阿彌陀佛偈曰：「清淨光明無有對。故佛又號無對光。遇斯光者業垢除。」[佛光大辭典]指罪業與煩惱。又作罪垢、業塵。垢，煩惱之異名；煩惱者，其性不淨而心染污，故稱垢。又業之性不淨，譬之於塵垢，故稱業垢。金光明經文句記卷三下（大三九‧一二○上）：「業垢者，業名動作；煩惱心動，成於垢染，亦可煩惱從宿業生，故名業垢。」 p5499 

業報
業報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應於善惡業因之苦樂果報。又業因與果報。寶積經九十六曰：「閻羅常告彼罪人，無有少罪我能加，汝自作罪今日來業報自招無代者。」南本涅槃經六曰：「是薄福人受業報故。」法華經序品曰：「善惡業緣，受報好醜。」宗鏡錄二十六曰：「命是一期之業報。」[阿含辭典（莊春江）]行為後，對行為人或被行為人的後續潛在影響力稱為「業」，此種「業」由於後來其他條件的成熟，使之由潛在的力量轉成顯現的力量，稱為「業報」。其中，對行為人自己的影響力，深植於內心中而對來世有深遠的影響，一般稱此為「等流因果」，同時也能影響來生的個性習慣，稱為「業習」，而影響被行為人的部分，可能受到被行為人的正面或負面回報，一般也稱此「善惡因果」。(相關詞「知業」「知業有報」)[佛光大辭典]業與報並稱。意為業之報應或業之果報。謂由身口意之善惡業因所必招感之苦樂果報。或指業因與果報。又作業果。此為佛教之重要基本觀念。據成實論卷七載，業報有善、不善、無記三種，善得愛報，不善得不愛報，無記則不報；此即佛教所主張之必然業報法則。於此法則中，業不但為受身因緣，萬物亦從業因生。蓋於業與異熟、等流、離繫、士用、增上等五種果之關係中，有漏之善、不善有異熟、等流之諸果，無記及無漏之業，則唯有等流、離繫等果而無異熟果。又其中唯有漏之善、不善業所招之異熟果稱為業報。 大寶積經卷九十六（大一一‧五四二中）：「閻羅常告彼罪人，無有少罪我能加，汝自作罪今自來，業報自招無代者。」成實論卷八之三受報業品（大三二‧二九八上）：「善業得樂報，不善業得苦報，不動業得不苦不樂報。」 於業報之中，決定個人貧富、壽夭、命運之業，稱為滿業。決定人之共性與共同物質生活條件之業，稱為引業。又如受生為人、畜等果報之總相，稱為總報；如雖同受生為人，然有貴賤、智愚、美醜等差別，則稱為別報。又果報之主體，即有情之身心，稱為正報；有情所依之國土、什器等，稱為依報。又國土、山河等為多人所共同受用之果報，係由共業所招感，故稱共報。具體說明此一內容者，為十二因緣與五道（或六道）輪迴。〔中阿含經卷三、卷十四、卷三十四、占察善惡業報經卷上、雜阿毘曇心論卷一、大毘婆沙論卷一二四、卷一二五〕（參閱「業」5494） p5500 [中華佛教百科全書]意指業的果報。又稱業果。指由有漏之善、不善業因所招感的苦樂果報。按，有漏之善、不善業有異熟、等流諸果，無記及無漏之業則有等流、離繫等果而無異熟果。今唯稱此中有漏之善、不善業所招感之異熟果為業報。《成實論》卷八〈三受報業品〉謂善業得樂報，不善業得苦報。又，《雜阿毗曇心論》卷一云（大正28‧879a）︰「彼報生者，善、不善業報果。三惡道是不善業果，人天是善業果。」又，業報有總報與別報之分。「總報」指受生為人、畜等果報之總相；「別報」指雖同生為人，但有貴賤、賢愚等差別。此外，又有正報與依報之分。「正報」指有情之身心；「依報」指身心所依止之國土器物等。◎附︰〈三報〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）三報，指三種業報。即現報、生報及後報。三者係依受報時間所作的區分，《成實論》卷八〈三報業品〉云（大正32‧297b）︰「若此身造業即此身受，是名現報；此世造業，次來世受，是名生報；此世造業，過次世受，是名後報，以過次世故名為後。」此外，《優婆塞戒經》卷七在此三報之外，另加「無報」而成四報。此「無報」，指有情造作不善不惡之業，故不引生業報。又，《楞嚴經》卷八有「六報」之說，指凡夫以造惡業之故，死時由六根所感受之六種墮入地獄之惡報。〔參考資料〕　《中阿含經》卷三、卷十四、卷三十四；《占察善惡業報經》卷上；南本《涅槃經》卷六；《成實論》卷七；《大毗婆沙論》卷一二四、卷一二五；《顯揚聖教論》卷十九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．善惡業因所招感的苦樂果報。２．業因與果報。[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄅㄠˋ 佛教用語。善惡業因的苦樂果報。《大寶積經．卷九六》：「汝自作罪今自來，業報自招無代者。」《唐語林．卷三．方正》：「代宗惑釋氏業報輕重之說，政事多託於宰相。」

業報不應思議
業報不應思議[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷九頁云：論曰：於業報中，不應思議。修福行者、定往善趣；為惡行者，定往惡趣；不決定故。又過去世淨不淨業，若處若事，若因若報等，不可思議。

業報差別經
業報差別經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名佛為首迦長者說業報差別經，一卷，隋瞿曇法智譯。為首迦長者說一切眾生繫屬於業。依止於業，隨自業而轉，廣說一切之業，各有十種。

業報差別經一卷
業報差別經一卷[新集藏經音義隨函錄]自宗反僧名

業報略經
業報略經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）分別業報略經之略名。

業報身
業報身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗之所談，十身之一。菩薩為濟度眾生如眾生現業因所感之身者。見佛身條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十身之一。見十身條。

業塵
業塵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）惡業污身故云塵。

業墜
業墜[一切經音義（慧琳音義）]上嚴劫反爾雅業事也國語敘也大也說文從[業-木+十]從巾今隸書從木變體也[業-木+十]音鋤學反下除類反爾雅墜落也廣雅失也說文作隊從高墮也從阜[隊-(阿-可)]聲也或從石作[石*(隊-(阿-可))]

業增上
業增上[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷四頁云：業增上云何？謂猛利極重業。當知此業、有六種相。一、加行故，二、串習故，三、自性故，四、事故，五、所治一類故，六、所治損害故。加行故者：謂如有一、由極猛利貪瞋癡纏、及極猛利無貪無瞋無癡、加行，發起諸業。串習故者：謂如有一、於長夜中，親近修習、若多修習、不—善善業。自性故者：謂於綺語，粗惡語為大重罪。於粗惡語，離間語為大重罪。於離間語，妄語為大重罪。於欲邪行，不與取為大重罪。於不與取，殺生為大重罪。於貪欲、瞋恚為大重罪。於瞋恚、邪見為大重罪。又於施性、戒性無罪為勝。於戒性、修性無罪為勝。於聞性、思性無罪為勝。如是等。事故者：謂如有一、於佛法僧、及隨一種尊重處事，為損為益；名重事業。所治一類故者：謂如有一、一向受行諸不善業；乃至壽盡，無一時善。所治損害故者：謂如有一、斷所對治諸不善業，令諸善業、離欲清淨。

業增上由六種相
業增上由六種相[法相辭典（朱芾煌）]如業增上中說。

業壽
業壽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）依宿世業因而定之壽命。秘藏寶鑰上曰：「業壽之風。」

業天
業天[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善惡之業，必引苦樂之果，如天道之自然，故曰業天。儒所謂天道，即佛之業道也。無量壽經下曰：「天道自然。」日本望西樓註曰：「憬興云：天者業也，惡業之道故。瑜伽亦云業天，蓋同此矣。瑜伽論云：業天所惱，雖無作者，而業果自屬，難得逃。」

業差別
業差別[法相辭典（朱芾煌）]此有多種。如瑜伽九卷五頁至九頁、廣釋。

業差別有十三種
業差別有十三種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷四頁云：此業差別、復有十三種。一、身業，二、語業，三、意業，四、律儀所攝業，五、不律儀所攝業，六、俱非所攝業，七、福業，八、非福業，九、不動業，十、黑黑異熟業，十一、白白異熟業，十二、黑白黑白異熟業，十三、非黑白無異熟業能盡諸業。

業建立
業建立[法相辭典（朱芾煌）]如義施設建立中說。

業彰
業彰[新集藏經音義隨函錄]之向反正作障也又音章非

業影
業影[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）言業之從身如影也。智度論六曰：「處處常隨逐，業影不相離。」成實論業因品曰：「因形有影，形滅則影滅。」

業徂
業徂[新集藏經音義隨函錄]自蘇反

業性
業性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰業體。業之自體也。華嚴經二曰：「業性廣大無窮盡。」見業體條。

業惱
業惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡業與煩惱。秘藏寶鑰中曰：「業惱株杭。」

業感
業感[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以善惡之業因，感苦樂之果者。秘藏寶鑰中曰：「夫災禍之興。略有三種：一時運，二天罰，三業感。」[佛光大辭典]謂苦樂等一切果報非存乎偶然，係由善惡之業力所感而來，故稱業感。即由善惡之業因，感苦樂之果報。〔俱舍論卷十一、卷十三、順正理論卷五、卷三十三〕 p5501 [佛學常見詞彙（陳義孝）]善惡業因能招感苦樂的果報。

業感緣起
業感緣起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）緣起論之一種，說世界自他一切之萬象，為依吾人業因而感生之理。參照緣起條。[佛光大辭典]為緣起論之一。謂世間一切現象與有情之生死流轉，皆由眾生之業因所生起者。小乘諸宗派皆持此說，尤以說一切有部為然。有情眾生之果報有正報與依報之別，正報中有美醜、智愚等諸種差別，依報中有山川、草木等差別。此等果報之苦厭樂愛，千態萬狀，一一皆由業力之所感。有情眾生以身、語、意，日夜造作，所行善惡諸事雖於剎那間即幻滅，然所造之業必於現世或來世招感相應之結果；即因各類業力之複雜關係，遂形成此世界千差萬別之現象。解釋此等差別世界之一切現象，即十二緣起，小乘諸部立之為業感緣起說。其後，主張唯識之諸宗更進而立賴耶緣起之說，並以阿賴耶識為業感緣起之根本。〔大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷十三、順正理論卷二十七〕（參閱「十二因緣」337、「業」5494） p5501 [中華佛教百科全書]緣起論之一種，謂世界上之一切現象是有情業力所招感而有。小乘諸部均持此說。此「業感」一詞，係玄奘所用之特殊譯語。如玄奘譯《俱舍論》卷十一所云（大正29‧59a）︰「如上所論十六地獄，一切有情增上業感。」此外，玄奘於唯識系論書中亦用此語，「業感」一詞於中國及日本之佛教界遂漸一般化，而成為教理用語。「業」是指有情之身語意日夜所造作之善惡事。有情在行事之後，其力用並不消滅，是可招感結果的。善業招感可愛之果，惡業則獲苦果。感受人天鬼畜等總果者，名為引業；其有妍醜智愚等差別者，稱為滿業。在現在世得果報者，謂之順現業；在來生獲果報者，謂之順生業；在來生以後感受果報者，屬順後業，感果及其時不定者，即是順不定業。以此等業之複雜關係、現象為緣，而生起此差別世界的一切現象。說明緣起之始末及其循環無窮之狀態者，即為十二緣起說。雖然在大小乘中無不談及業感是萬象之緣起，但是，實體論系之宗派並不以此說為主。此外，緣起論系之宗派中也另有賴耶緣起，與真如緣起說。彼等將緣起之根本遠溯至阿賴耶識或真如。至於業感緣起論者，則專以業力為緣起之本源。〔參考資料〕　宇井伯壽《佛教汎論》。

業懋
業懋[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反美也草木盛也

業成
業成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）業事成辦之略。真宗之用語，平生業成。

業成就論
業成就論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，天親菩薩造。元魏毘目智仙譯。與大乘成業論同本。

業成就論一卷
業成就論一卷[新集藏經音義隨函錄]上音業下音皇

業所乖諍
業所乖諍[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷九頁云：云何業所乖諍？於受自業所得異熟時，善不善業、互違諍故。謂諸有情、由業乖諍，故名業所乖諍。隨善惡業力，自所受異熟、愛不愛別故。

業操
業操[新集藏經音義隨函錄]倉告反持心不失志

業有
業有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七有之一。又名行有。業之體用不亡，謂為有。[佛學常見詞彙（陳義孝）]七有之一。見七有條。

業有三位
業有三位[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷四頁云：三位者：謂作用位，習氣位，與果位。

業有五種
業有五種[法相辭典（朱芾煌）]此勝論師義。唯識述記五卷七頁云：業有五種。一取，二捨，三屈，四伸，五行。又云：五業體者：若於上下虛空等處極微等，先合後離之因，名為取業。捨業翻此。遠處先離近處令合之因，名屈。伸業翻此。有質礙實先合後離之因，名行業。

業有五種決定
業有五種決定[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷四頁云：又如是業、有五種決定。一、現法受決定。二、生受決定，三、後差別受決定，四、受報決定，五、作業決定。

業有六種果
業有六種果[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷四頁云：如是等業、當知有六種果，三種位。六種果者：謂可愛果、不可愛果、清淨果、異熟果、等流果、增上果。

業有四種
業有四種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷一頁云：又經中說：業有四種。謂或有業、黑黑異熟，或復有業、白白異熟，或復有業、黑白黑白異熟，或復有業、非黑非白無異熟能盡諸業。其相云何？頌曰：依黑黑等殊，所說四種業。惡、色、欲界善、能盡彼無漏。應知如次第，名黑白俱非。論曰：佛依業果性類不同，所治能治殊，說黑黑等四。諸不善業、一向名黑。染污性故。異熟亦黑。不可意故。色界善業、一向名白。不雜惡故。異熟亦白。是可意故。何故不言無色界善？傳說：若處、有二異熟，謂中生有，具三種業，謂身語意，則說；非餘。然契經中，有處亦說欲界善業，名為黑白。惡所雜故。異熟亦黑白。非愛果雜故。此黑白名，依相續立；非據自性。所以者何？以無一業及一異熟，是黑亦白。互相違故。豈不惡業果善業果雜故，是則亦應名為白黑？不善業果、非必應為善業果雜。欲善業果、必定應為惡業果雜。以欲界中、惡勝善故。諸無漏業、能永斷盡前三業者，名為非黑。不染污故。亦名非白。以不能招白異熟故。此非白言、是密意說。以佛於彼大空經中，告阿難陀；諸無學法、純善純白，一向無罪。本論亦言：云何白法？謂諸善法、無覆無記、無異熟者。不墮界故。與流轉法、性相違故。

業有四種先後報熟
業有四種先後報熟[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷五頁云：又此業報、當知四種先後報熟，所謂最先、重業報熟；次、最近者；次、慣習者；後、先作者。

業林
業林[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）僧俗和合，住於一處，如樹木之叢集為林也。特為禪庭之名。以禪之翻名，有功德叢林之語也。智度論三曰：「僧伽，秦言眾，多比丘一處和合是名僧伽，譬如大樹叢聚是名為林，（中略）僧聚處得名叢林。」大乘義章十三曰：「禪者是中國之言，此翻名為思惟修習，亦云功德叢林。（中略）功德叢林者從果為名，智慧神通四無量等是其功德，眾德積聚說為叢林，定能生之因。從果目，是故說為功德叢林。」宋高僧傳石霜諸傳曰：「諸得石霜山，便議終焉之志。（中略）堂中老宿長臥不坐，屹著椔杌，天下謂之石霜枯木眾是也。南方謂之叢林者，翻禪那為功德叢林也。」祖庭事苑二曰：「梵語貧婆那，此云叢林。」

業果
業果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）業為善業惡業，果為其業所感，人天鬼畜等之果報也。新譯仁王經中曰：「三有業果，一切皆空。」楞嚴經四曰：「唯殺盜婬三為根本，以是因緣業果相續。」義林章二曰：「斷見眾生，不信後世善惡業果。」[佛光大辭典]業，指善惡業；果，即由業所感人、天、鬼、畜等之果報。又作業報。由業而報果，此乃自然之法理，稱為「業果法然」。此外，業與果乃彼此相接相續者，業為因，果為報，因果接續，無窮無止。大佛頂首楞嚴經卷四（大一九‧一二○中）：「唯殺、盜、婬三為根本；以是因緣，業果相續。」（參閱「業報」5500） p5498 [佛學常見詞彙（陳義孝）]善惡業因所招感的苦樂果報。[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄍㄨㄛˇ 佛教用語。指善業或惡業所造成的苦樂的果報。南朝梁．慧皎〈高僧傳序〉：「考業果之幽微，則循復三世，言至理之高妙，則冠絕百靈。」《聊齋志異．卷四．公孫九娘》：「昔日羅裳化作塵，空將業果恨前身。」

業果法
業果法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：業果法云何？謂一切有為法、及擇滅。

業根
業根[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄍㄣ, 1.宿世的罪根。《初刻拍案驚奇．卷三四》：「靜觀道：『敢是你與他們業根未斷麼？』  」2.禍種、孽障。《聊齋志異．卷四．促織》：「（母）大罵曰：『業根！死期至矣！』」

業比量
業比量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十二頁云：業比量者：謂以作用、比業所依。如見遠物，無有動搖，鳥居其上；由是等事，比知是杌。若有動搖等事；比知是人。廣跡住處，比知是象。曳身行處，比知是蛇。若聞嘶聲；比知是馬。若聞哮吼；比知師子。若聞咆勃；比知牛王。見、比於眼。聞、比於耳。嗅、比於鼻。嘗、比於舌。觸、比於身。識、比於意。水中見礙，比知有地。若見是處、草木滋潤，莖葉青翠；比知有水。若見熱灰；比知有火。叢林掉動，比知有風。瞑目執杖，進止問他，蹎蹶失路；如是等類，比知是盲。高聲側聽，比知是聾。正信、聰叡、離欲、未離欲、菩薩、如來、如是等類，以業比度，如前應知。

業法
業法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷六頁云：業法云何？謂身語業及思。

業波羅蜜
業波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）四波羅蜜之一。金剛界三十七尊中居大日如來北方之菩薩名。是即大日如來入北方釋迦三摩地所出生者。密號曰妙用金剛，或曰作業金剛。形像青色，左手持蓮華，蓮上有篋。右手取羯磨杵。三昧耶形，即篋上羯磨杵也。

業波羅蜜菩薩
業波羅蜜菩薩[佛光大辭典]業波羅蜜，梵名     Karma-vajrī，音譯作羯磨嚩日離、羯磨跋折哩。又作羯磨波羅蜜菩薩。為密教金剛界三十七尊之一，四波羅蜜菩薩之一。位於大日如來之北方。密號妙用金剛、作業金剛。種子、形像等隨各會而不同。於成身會中，種子為   （ah），其形像，身呈青色，左手持蓮花，蓮上有篋，右手執羯磨杵。三昧耶形為篋上羯磨杵。蓋此尊係北方不空成就如來以羯磨事業之德，為供養大日如來而生出之菩薩。〔金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽略出念誦經卷二〕 p5499 

業海
業海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂種種惡因。如大海也。四十二章經注曰：「罪始濫觴，禍終滅頂，惡心不息，業海轉深。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]像大海一樣的種種惡因。[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄏㄞˇ 佛教形容眾生造作的罪惡行為無量無邊，猶如大海。清．孔尚任《桃花扇．第二四齣》：「家住蕊珠宮，恨無端業海風，把人輕向煙花送。」

業清淨論
業清淨論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷二十一頁云：云何施設業清淨論？謂如有一、不造新業。故業觸已，尋復變吐。由對治力、永斷無餘；故得清淨。如是名為雜染業得清淨論。

業漂
業漂[一切經音義（慧琳音義）]上嚴劫反賈注國語云業次也取也爾雅事也郭注云業次舍也端緒也說文從華從巾下匹遙反廣雅漂潎也顧野王云流也說文浮也從水票聲票音同上潎音篇篾反

業火
業火[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）惡業害身譬如火。又名燒地獄罪人之火。以後者由前世之惡業所感故也。楞嚴經八曰：「以業火乾枯。」[佛光大辭典]惡業害身譬如火。又指受到惡業果報之罪人在地獄中所受之烈火。觀經等明般舟三昧行道往生讚（大四七‧四五二下）：「四門四道罪人入，門開業火出來迎；鐵汁焱焱流沒膝，觸處煙炎同時起。」〔大佛頂首楞嚴經卷八〕p5498 [國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄏㄨㄛˇ 佛教稱地獄中燒煮地獄眾生的火。由於這些火都是地獄眾生的惡業所招引的，故稱為「業火」。《大佛頂首楞嚴經．卷八》：「阿難！是人皆以純情墜落，業火燒乾，上出為鬼。」

業為增上法
業為增上法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：業為增上法云何？謂有為法、以業為增上。

業為所緣法
業為所緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：業為所緣法云何？謂三識身及相應法、以業為所緣。是名業為所緣法。

業為等無間法
業為等無間法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：業為等無間法云何？謂若法、心為等無間。

業瑜伽
業瑜伽[佛光大辭典]梵名   Karma-Yoga。全一卷。印度近代宗教改革家、哲學家維威卡難達（Swami  Vivekānanda, 1863～1902）撰。難達承襲其師羅摩克利須那（Rāmakrsna  Paramahajsa）有關世界宗教之思想，主張世上任何宗教皆蘊含真、善之真理，故各宗教應相互包容；又人類靈魂本即清淨，罪業觀念對人性實屬冒瀆，故極力反對之。本書內容共分八項：(一)業對人性之影響。(二)自一己之立場而言，個體生命之存在，具有絕對之重要性。(三)行為之祕密。(四)義務之意義。(五)人應自助，而非待世界之助。(六)遠離執著，始是完全解脫。(七)自由。(八)業瑜伽之理想等。難達特重實踐倫理之闡示，此實踐倫理亦即「薄伽梵歌」之宗旨；並謂吾人若能不執著因果報應，而專致於本務之實踐，即可與神融合。本書提供了人應實踐之行為規範，為近代印度教實踐哲學體系之主幹。〔Advaita Ashrama, Calcutta: Karma-Yoga〕 p5501 

業甚深
業甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷一頁云：諸事無功用者：顯業甚深。以諸如來、無功用業、一切等故；名業甚深。又云：復由十因，應知諸佛無功用事而得成立。一、妙斷離故，二、無所依故，三、所作無功用故，四、作者無功用故，五、作業無功用故，六、無所有無功用故，七、本來無差別故，八、所作已辦故，九、所作未辦故，十、純熟修習一切法中、得自在故。二解　世親釋十卷三頁云：不堅業堅業諸佛具三身者：謂諸如來、三身相應。其受用身、事業堅住。其變化身、業不堅住。如是事業、名為甚深。

業生名
業生名[法相辭典（朱芾煌）]如六種名中說。

業用差別證
業用差別證[法相辭典（朱芾煌）]此阿賴耶識第五證也。瑜伽五十一卷三頁云：何故若無諸識俱轉；業用差別、不應道理？謂若略說有四種業。一、了別器業，二、了別依業，三、了別我業，四、了別境業。此諸了別、剎那剎那、俱轉可得。是故一識、於一剎那，有如是等業用差別，不應道理。

業用相似
業用相似[法相辭典（朱芾煌）]如同類中說。

業田
業田[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）業能生苦樂之果，故譬之於田。華嚴經三十八曰：「業田愛潤無明覆。」[佛光大辭典]業能生苦樂之果，故譬之為田，稱業田。八十華嚴經卷三十八（大一○‧二○四中）：「六趣受生各差別，業田愛潤無明覆。」 p5498 [國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄊㄧㄢˊ 佛教用語。指人今生的善惡行為能生來世苦樂之果，譬如田園能生好與壞的果實。唐．實叉難陀《廣佛華嚴經．卷三九》：「六趣受生各差別，業田愛潤無明覆。」

業異熟法
業異熟法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：業異熟法云何？謂業異熟十一處少分，除聲處。

業疏
業疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四分律刪補隨機羯磨疏之異名。南山作，三大部之一。

業病
業病[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）依前世惡業而感之病，必不可免者。[佛光大辭典]又作業障病。指由宿業所感之疾病。因宿昔之惡業而感惡疾、痿困於床，苦楚萬般，求生不能，求死不得。此乃罪過之所招，殃咎之所引，非藥石所能治癒。惟須懺悔業障，讀誦書寫經典，供養讚歎諸佛菩薩，布施法界眾生，以其功德消業除病。〔灌頂經卷十、卷十二、雜談集卷七（無住）〕 p5499 

業白
業白[獅子吼站阿含經簡註]善業。

業盡
業盡[阿含辭典（莊春江）]即「滅盡所有以前的業」，參看「業報」、「滅盡」。按：這是苦行派尼乾的錯誤主張：以苦行滅故業，諸業盡已則得苦盡」。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷六頁云：云何業盡？謂順生受業，順後受業，俱盡，故死。此約相續沒說。由於此處順生後受業，受用斯盡。以無業故，不復生此。

業相
業相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說三細相之一。依根本無明而真心始動作者。相當於阿賴耶識之自體分。起信論曰：「無明業相，以依不覺故，心動說名為業。」同義記中末曰：「業有二義：一動作義，二為因義。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄒㄧㄤˋ 活該、該死。《董西廂．卷四》：「業相的明月兒不疾落，慵懶的雞兒甚不唱叫？」也作「孽相」。

業相應法
業相應法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷六頁云：業相應法云何？謂若法、與思相應。此復云何？謂一切心心所法、除思。

業真實依於業
業真實依於業[阿含辭典（莊春江）]另作「依業真實」、「業真實者。是依業者」，「業」應為「行為；造作」(音譯為「羯磨」)的對譯，即「(人之高低)是依於其行為決定(依於業；是依業者)，行為才是(決定人高低的)真實(業真實者)」，而不是由血緣決定，相當的南傳經文無此句。

業真實者，是依業者
業真實者，是依業者[獅子吼站阿含經簡註]（一個人的高貴與否，）身口意業的造作才是真實的標準、依據。

業神用
業神用[法相辭典（朱芾煌）]如五種神用中說。

業秊
業秊[新集藏經音義隨函錄]音年

業秤
業秤[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）在地獄冥官之下，量罪業輕重之秤也。十王經曰：「業匠搆巧，懸七秤，量身口七罪，為糺輕重。又曰：「五官業秤向空懸，左右雙童業簿全。」

業種
業種[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）善惡業之可生苦樂果者。猶如世間之種子。楞嚴經一曰：「業種自然，如惡叉聚。」止觀四上曰：「業種雖久，久不敗亡。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄓㄨㄥˇ, 1.禍種、孽種。《董西廂．卷四》：「薄情業種，咱兩個彼各當年。休休！定是前緣。」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「這個業種，須留他在房裡不得了。」2.受苦受罪的小兒女。含有憐愛的意思。元．楊顯之《酷寒亭．第二折》：「可憐他親娘不幸先辭世，剛拋下一雙的業種無知。」元．李致遠《還牢末．第二折》：「兀的不鬆了繩索也，這兩個小的，是誰家的業種。」

業種子
業種子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）二種種子之一。見種子條。[佛光大辭典]業果之種子。「名言種子」之對稱。又稱業習氣（梵  karma-vāsanā）、異熟習氣、有支習氣、有分熏種子、有受盡相種子。略稱業種。即第六識善惡思業之種子，有助於其他羸劣無記之種子生起現行之功能。八識心心所法中，唯第六識相應之思心所造作善惡業，自熏思種。然此思種有二種功能，一為自生思心所之現行之功能；一為助長其他羸劣無記之種子生起現行之功能。其中，自生現行之功能者稱為名言種子，為現行思心所之親因緣之習氣性故；助長其他之功能者稱為業種子，對他果非親因緣故。第八識於三性中，為極劣無記之識體，故能生之名言種子亦為羸劣無記之種子，自己無力生果。業種子即資助第八識無記之種子，決定其當來三界五趣之果。業種子雖與名言種子同一體，然就自他而言，其用各別，故別立業種。〔成唯識論卷八、瑜伽師地論卷五、卷八、攝大乘論釋卷二（無性）〕 p5503 

業簿
業簿[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）記眾生善惡業之冥官帳簿也。[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄅㄨˋ 佛教用語。記錄眾生善惡業因的冥官帳簿。

業粗重
業粗重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：業粗重者：謂有漏業習氣。

業累
業累[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）業之繫累。惡業之障害身者。與業魔同。

業結
業結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡業與煩惱。結為煩惱之異名。

業網
業網[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）善惡之業因羅人而使沈沒於生死，故譬之於網。歸敬儀曰：「業網所拘。報增鬼錄。」[佛光大辭典]指善惡之業因網羅有情，致使沈沒於生死輪迴中，故以網比喻之。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五九上）：「業網所拘，報增鬼錄。」 p5503 

業緣
業緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善業為招樂果之因緣，惡業為招苦果之因緣。一切有情盡由業緣而生。維摩經方便品曰：「是身如影，從業緣生。」新譯仁王經下曰：「諸界趣生，隨業緣生。如影如響，一切皆空。」法華經序品曰：「生死所趣，善惡業緣。」唯識論八曰：「能招後有諸業為緣。」[佛光大辭典]二十四緣之一。謂善業為招樂果之因緣，惡業為招苦果之因緣。一切有情皆由業緣而生。維摩經方便品（大一四‧五三九中）：「是身如影，從業緣現。」法華經卷一序品（大九‧二下）：「生死所趣，善惡業緣。」 p5503 [佛學常見詞彙（陳義孝）]善惡果報的因緣。善業是招感樂果的因緣，惡業是招感苦果的因緣。一切眾生，都是由業緣而生的。維摩經說：「是身如影，從業緣生。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄩㄢˊ 佛教用語。善惡果報的因緣。《妙法蓮華經．卷一》：「諸世界中，六道眾生，生死所趣，善惡業緣，受報好醜，於此悉見。」唐．元稹〈哭子〉詩一○首之四：「彼此業緣多障礙，不知還得見兒無。」

業縛
業縛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）業之繫縛也。義林章一末曰：「三界業縛彼猶有故。」輔行一之一曰：「教汝解業縛。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷二十三頁云：云何業縛？謂樂諸業故；由業重故；於業果報，不自在故。樂諸業者：謂如有一、串習惡故；愛樂諸惡。由此因緣，於諸善法、心不能入。是初業縛。由業重者：謂如有一、於無間業，或有具造；或不具造。由此因緣，雖有欣樂；於佛所證善說正法毗奈耶中，暫時出家，尚不能得；況當能獲沙門果證？如是名為第二業縛。於業果報不自在者：謂如有一、由身語意惡行因緣，生諸惡趣。生彼處已；不得自在，不能自任長夜受苦。或生邊地，於彼絕無四賢善眾。所謂苾芻，廣說乃至鄔波斯迦。如是名為第三業縛。二解　瑜伽五十五卷二頁云：問：何等名業縛？答：樂著事業，名為業縛。又於三處為障礙業，亦名業縛。謂於出離心，於得出離喜樂，於得聖道。又順異熟障業，亦名業縛。又邪願業，亦名業縛。如是四種，別開有六，總合為四。

業縻
業縻[新集藏經音義隨函錄]美為反

業繩
業繩[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）言業之繫縛如繩也。止觀七上曰：「業繩未斷，去已復還。」

業繫
業繫[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）業猶如繩，縛眾生之身而繫於三界之牢獄，故曰繫。起信論曰：「凡夫業繫苦。」[佛光大辭典]謂業力繫縛有情使不自在。又作業縛、業羂、業繩。身、口、意所造之善惡等業，如繩索繫縛眾生於三界之牢獄，故稱業繫。大乘起信論（大三二‧五七八中）：「凡夫業繫苦。」例如界內的見思所發之惡業必招感分段生死之果，又如界外之菩薩以緣照無漏之業而招感變易生死之果，此皆由業力繫縛所致。 p5503 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）業好像繩子能將眾生繫縛在三界之牢獄中。

業繫苦相
業繫苦相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說六麤相之一。謂由業所感之生死苦果也。由惡業受苦果業報之繫縛而不自在，故云繫。起信論曰：「六者業繫苦相，以依業受報不自在故。」

業罥
業罥[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）善惡之業，縛人而繫於生死，故譬之羂索。正法念經十三曰：「業羂所繫縛。」

業羂
業羂[新集藏經音義隨函錄]古犬反

業義
業義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）論場之語。法華講等時，問者對於講師，初所問者曰業義。次所問者曰副義。

業能分判一切有情高下勝劣
業能分判一切有情高下勝劣[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十頁云：云何有情高下？謂由業故，於善惡趣，得自體差別。云何勝劣？謂諸有情、成就功德過失差別。

業自在
業自在[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十五頁云：應知此中業自在者：由身語業、自在而轉；隨所欲生，業現前故。生自在者：應知於生自在而轉。於諸趣等，隨其所欲，攝受生故。由此道理，顯修尸羅，於其業因及於生果，皆得自在。無性釋九卷八頁云：業自在者：謂於諸業得大自在。唯作善業，非惡無記；及於其中勸他作故。

業自在所依止義
業自在所依止義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十七頁云：第十地中、復能通達業自在所依義。隨欲化作種種利樂有情事故。

業自在等依止義
業自在等依止義[法相辭典（朱芾煌）]世親釋七卷十六頁云：業自在等依止義者：謂此法界、是身等業自在所依，及陀羅尼三摩地門自在所依。若如是知；得入十地。無性釋七卷十七頁云：第十地中由業自在等依止義者：謂隨所欲，得身語意業用自在。依五神通，隨自作業，皆能成辦。得文義持諸陀羅尼自在力故；能持一切佛所宣說文義無忘。得三摩地自在力故；於諸等至，能持能斷。隨其所欲，虛空藏等、諸三摩地三摩缽底、而能現前。第十地中所證法界、是如此等自在所依。了知此義，得入十地。

業自在等所依真如
業自在等所依真如[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷三頁云：十、業自在等所依真如。謂若證得此真如已；普於一切神通作業總持定門，皆自在故。

業自性
業自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷八頁云：業自性、云何？謂若法生時，造作相起；及由彼生故，身行、語行、於彼後時，造作而轉。是名業自性。

業苦
業苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善惡之作業，感苦樂之果者曰業。依業而得之苦樂果，通曰苦。華嚴經毘盧遮那品曰：「願佛光照我，滅生死業苦。」淨心誡觀上曰：「解義不救業苦，汝宜依誡如說修行。」[佛光大辭典]謂由作惡業所感之苦果。或謂由作善惡之業而感苦樂之果者，通稱為業；蓋依業而得之苦樂果，通稱為苦。淨心誡觀法卷上（大四五‧八二○上）：「解義不救業苦，汝宜依誡，如說修行。」此外，業苦一詞亦為「業」與「所招感之苦」兩者之併稱。 p5499 

業處
業處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Karmasthāna。心業止住之處。即入定而使心住於一境也。觀無量壽經所謂「唯願佛日，令我觀清淨業處」是也。是雖與禪定麤同義，然中國日本等，多不用此語。淨影觀經義疏上謂「餘妙淨土，純善所歸，是故名為清淨業處」。善導觀經序分義二謂「言教我觀於清淨已下，正明既能厭穢欣淨，若為安心注想，得生清淨處」。皆以清淨業所感之處所之意解之，謂為淨土之異名。然按梵語業處，無業所感處之義，且觀現今緬甸等南方諸國，稱為伽樓摩須德跋那Karmasthāna，其法盛行，乃知從來之解說未了。業處者，雖為欲得涅槃而修之，然非廣開說法之法，為秘密傳之者，故重師資相承，稱其師為業處阿闍梨Karmasthāna－ācārya，其傳授之儀式，頗為莊重。於壇上安業處佛（菩提樹下入定之像），於下壇之兩端，各點五個燭，中列盛白色香華之五枚盋，由左方順次供養之於佛、法、僧、業處佛，及業處阿闍梨。次唱偈，次第禮之。從阿闍梨承業處之法後，默坐靜心意，遂至生捨喜Upekṣāpriti云。此南方諸國所行之一種禪法，不獨僧侶，即居士間亦相傳之。[阿含辭典（莊春江）]1.工作之所在處，如「工巧業處」。2.實行、行為之所在處；修定的所緣，如《清淨道論》說的「四十業處」。[佛光大辭典]梵語  karma-sthāna，巴利語 kamma-tthāna。又作行處。即業止住之所。為成就禪定之基礎，或修習禪定之對象。此係南傳佛教重要教義之一。修習禪定時，必須選擇適應自己性質之觀想方法與對象，俾使禪定發揮效果。此種觀想之方法、因緣、對象即是業處。  清淨道論有四十業處之說，即：(一)十遍處，指地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍。(二)十不淨，指膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。(三)十隨念，指佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、身至念、安般念、寂止隨念。(四)四梵住，指慈、悲、喜、捨。(五)四無色，指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。(六)食厭想。(七)四界差別。上述七項總共為四十業處。  又觀無量壽經所說之清淨業處，一般解釋為「以清淨業所感得之處所」（淨土）之意，而視之為淨土之異名；然其原語  karma-sthāna 並無「以業所感得之處所」之意，且此語亦不解釋為十不淨等之不淨觀，而應解釋為有關佛與淨土之清淨觀想。   此類業處之法盛行於現今南傳佛教諸國，由於特重師徒相承，遂趨於祕密化，而有業處阿闍梨（梵  karma-sthānācārya）之產生。〔善見律毘婆沙卷一、觀無量壽經義疏卷上、觀經疏卷二〕 p5500 

業行
業行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）業即行，非別義。種類雜多，故重二字。往生要集中本曰：「諸餘業行，不令雜起。」

業識
業識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有情流轉之根本識也。依根本無明，而一如之真心，初生動作之念者。起信論曰：「一者名為業識，謂無明力不覺心動故。」然論中二樣用之。一對於他之轉識現識等，一對於分別事識即意識。因之前者當於阿賴耶識中之自體分，後者當於阿賴耶識全體。[佛光大辭典](一)謂依根本無明之惑而始動本心者，即指有情流轉之根本識。又作業相（梵  karmajātilakśana）、業相識。五意之一，三細之一。據大乘起信論義記卷中末之說，相當於阿梨耶識中之自體分。大乘起信論（大三二‧五七七中）：「一者名為業識，謂無明力不覺心動故。」〔入楞伽經卷二、釋摩訶衍論卷四〕  (二)又作隨業識。即緣業而生之識。指十二支中之識支。〔瑜伽師地論卷九、觀經疏卷二〕 p5503 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有業凡夫的識。凡夫有業，所以智就變成了識，聖人沒有業，所以識就轉成了智。

業識為伴能感三種苦果
業識為伴能感三種苦果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷四頁云：由業與識為助伴故；能感當來三種苦果。謂根初起所攝苦果，根圓滿所攝苦果，受用境界所攝苦果。即名色為先，觸為最後。

業賊
業賊[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）惡業之害身譬如賊。性靈集八曰：「業賊日集。」

業起之源
業起之源[南山律學辭典]亦名：起業之源行事鈔‧篇聚名報篇：「起業要託三毒而生，然毒之所起，我心為本。此義廣張，行人須識，如懺法中具明業相。今略述起罪，必約三性而生，受報淺深，並由意業為本。」資持記釋云：「前示業本。業無自性，必假緣生；緣雖眾多，不出心境。由境發毒，構造成業；境是外緣，毒從內發。故明起業，惟推三毒。毒從我生，我即妄計，即斯妄計，是業之本，故名妄業。經云：「一切業障海，皆從妄想生。」諦求妄本，畢竟無依。但是一心，隨緣不覺；以不覺故，硜然計我；由我起毒，因毒生業，業成感果，果全是苦。苦即生死，流浪出沒，造受更資，如是億劫，莫知所止。從本至末，就果推因；少識妄源，麤知苦本。諸賢覽此，豈不自思？悲夫？此下，指廣，請尋後篇（隨戒釋相篇），不復煩引。今下，次正敘重輕，又二，初示犯報分齊。上二句明犯從心起，示因差也；下二句明報約心分，示果異也。三性者，性即是心體；心雖萬狀，論體唯三，二是有記，一號無記。然據善心，應受福報；由心愚癡，損境義一，業道制教，二俱有犯；但業有少輕，制還依教；意業，謂能造之主，總上三性；但性據始起，業取已成。」（事鈔記卷一四‧三六‧一六）

業跡
業跡[獅子吼站阿含經簡註]造作的途徑。又譯為「業道」。

業輪
業輪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）善惡之業，能載人使輪轉於六趣，故譬以車輪。[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）善惡業能使人輪轉於六趣。

業通
業通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰報通。五種通力之一。如中有之身及鬼神，依宿業自然而得之通力也。俱舍論九曰：「一切通中，業通最疾，凌空自在，是謂通義。通由業得，名為業通。此通勢用速故名疾，中有具得最疾業通，上至世尊無能遮抑，以業勢力最強盛故。」[佛光大辭典]謂由宿業而成就之通力。又作報通。五種通力之一。即神境、天眼、天耳、宿命等四通中，由業而成就之通力。於一切通力之中，業通之力最為速疾。俱舍論卷九（大二九‧四六上）：「一切通中，業通最疾。凌虛自在，是謂通義。通由業得，名為業通。此通勢用速，故名疾。中有具得最疾業通，上至世尊，無能遮抑，以業勢力最強盛故。」〔大毘婆沙論卷七十、俱舍論卷二十七、俱舍論光記卷九、卷二十七〕 p5500 [中華佛教百科全書]謂由業所成就之通力。即指神境、天眼、天耳及宿命等四通中，由業所成就者。在五種神通力之中，除他心智之外，其餘神境等四通各皆有因業而成就之通力。如《俱舍論》卷二十七所述，神境智通有修得、生得、咒成、藥成、業成五種。天眼、天耳及宿命三者則有修得、生得與業成三種。是皆有由業而成就者。在一切神通之中，中有之業通最為速疾。《俱舍論》卷九云（大正29‧46a）︰「一切通中，業通最疾。凌虛自在，是謂通義。通由業得，名為業通。此通勢用速故名疾。中有具得最疾業通，上至世尊能無遮抑，以業勢力最強盛故。」此外，狐狸等之變化，應稱為生得通、妖通，並非業通。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十；《俱舍論光記》卷九、卷二十七。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷三頁云：一切通中，業通最疾。凌虛自在，是謂通義。通由業得，名為業通。此通勢力速故名疾。中有具得最疾業通，上至世尊，無能遮抑。以業勢力、最強盛故。一切中有，皆具五根。對、謂對礙。此金剛等所不能遮，故名無對。曾聞析破炎赤鐵團，見於其中、有蟲生故。應往彼趣中有已生，一切種力、皆不能轉。謂不可令人中有沒，餘中有起。餘類亦然。為往彼趣中有已起，但應往彼，定不往餘。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名報通，即依宿業自然而得的神通。

業過患
業過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷九頁云：業過患云何？當知略說有七過患。謂殺生者、殺生為因，能為自害；能為他害；能為俱害；生現法罪；生後法罪；生現法後法罪；受彼所生身心懮苦。云何能為自害？謂為害生，發起方便：由此因緣，便自被害；若被繫縛；若遭退失；若被訶毀。然彼不能損害於他。云何能為他害？謂即由此所起方便，能損害他。由此因緣，不自被害。乃至訶毀。云何能為俱害？謂即由此所起方便，能損害他；由此因緣，復被他害；若被繫縛；乃至訶毀。云何生現法罪？謂如能為自害。云何生後法罪？謂如能為他害。云何生現法後法罪？謂如能為俱害。云何受彼所生身心懮苦？謂為害生，發起方便；而不能成六種過失；又不能辦隨欲殺事。彼由所欲不會因緣，便受所生身心懮苦。

業過患七種
業過患七種[法相辭典（朱芾煌）]如業過患中說。

業道
業道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三道之一。善惡之所作，使人向於六趣，故名為道。勝鬘經寶窟上末曰：「造作稱業，通人向於三途，名之為道。」智度論九十二曰：「小者不名業道，以其能趣惡處故為道。」業以思之心所為體，十善十惡，共為業（即思遊履之所），故名為道。即業之道也。俱舍論十七曰：「業之道故，立業道名。」又監視人善惡作業之天神地祇謂為業道神。略曰業道。觀念法門引淨土三智經曰：「向天曹地府一切業道數數首過。」[佛光大辭典]梵語  karma-mārga。業作用之場所（所行之義），或指有情眾生苦樂果報（異熟）之通路（能通之義）。一般分十善業道與十惡業道兩類。小乘說一切有部以「所行之義」來解釋業道，認為十善、十惡之中，屬於身、語二業者，各有七種，其本身即為業；以其為思業（意志、意業）作用之場所，故稱業道。復次，意亦有善惡各三種（即無貪、無瞋、正見；貪、瞋、邪見或癡），其本身雖不屬於業，然此三種產生時，思業即以此為場所而有作用，故亦為業道。  經量部與大乘唯識宗認為十業道皆為業，統稱為業道。蓋業道以「思」（分為動發勝思、審慮思、決定思）為其體，其中，動發勝思乃動發身、語等行為（前七業道）的現行之思，名之為業，其業復成為審慮思與決定思作用之場所，故為業，亦為業道。又如此以現行之思為因，所熏習之思的種子亦為業道。此外，貪、瞋、癡三者本身即為業，而三者之間，由貪生瞋，由瞋生癡；前者能夠成為後者之道，或輾轉互為道，如此能成為輪迴六道之通路，故亦稱業道。此一論點，即以所行、能通二種意義來解釋業道。然而此業道，完成業之經過可分加行（預備之行為）、根本（完成行為）、後起（完成後之從屬行為）等三階段，其中，「根本」即稱「根本業道」。〔俱舍論卷十七、阿毘達磨發智論卷十一、成唯識論卷一、瑜伽師地論卷八、卷五十九、卷六十〕（參閱「十善十惡」468、「業」5494） p5502 [法相辭典（朱芾煌）]如十業道中說。二解　成唯識論一卷十五頁云：起身語思、有所造作；說名為業。是審決思所遊履故；通生苦樂異熟果故；亦名為道。故前七業道、亦思為自性。或身語表，由思發故；假說為業。思所履故；說名業道。三解　成業論十八頁云：思復云何得名業道？思有造作，故名為業。復與善趣惡趣為道。通生彼故。得業道名。或所動身，是思業道。三種思業，依彼轉故。四解　俱舍論十七卷一頁云：依何義名業道？頌曰：此中三、唯道，七、業亦道故。論曰：十業道中，後三唯道。業之道故；立業道名。彼相應思、說名為業。彼轉故轉，彼行故行；如彼勢力而造作故。前七、是業。身語業故。亦業之道。思所遊故。由能等起身語業思，託身語業為境轉故。業業之道、立業道名。故於此中言業道者，具顯業道、業、業道義。雖不同類，而一為餘。於世典中，俱極成故。離殺等七，無貪等三，立業道名。類此應釋。此加行後起，何緣非業道？為此依此，彼方轉故。又前說此，攝粗品故。又若由此有減有增，令內外物有增有減；立為業道。異此不然。譬喻論師，執貪瞋等，即是意業。依何義釋，彼名業道？應問彼師。然亦可言，彼是意業。惡趣道故，立業道名。或互相乘，皆名業道。

業道冥祇
業道冥祇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）業道為各自依業因而成之諸種鬼類。冥祇者，幽冥之神祇也。一髻尊陀羅尼經曰：「啟白一切諸佛般若菩薩金剛諸天等及與一切業道冥祇。」[佛光大辭典]冥祇，幽冥界之神祇。指依各自之業因而生成之諸鬼神。一髻尊陀羅尼經載（大二○‧四八六中）：「啟白一切諸佛般若菩薩金剛諸天等，及與一切業道冥祇。」 p5502 

業錯亂
業錯亂[法相辭典（朱芾煌）]如非錯亂境界現量中說。

業鎻
業鎻[新集藏經音義隨函錄]素火反

業鏡
業鏡[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）冥界寫取眾生善惡業之鏡也。楞嚴經八曰：「有惡友業鏡火珠，披露宿業，對驗諸事。」淨心誡觀上曰：「今唯使汝淨除業鏡客塵曀等。見汝身中少分佛性。」資持記下三之四曰：「正五九月，冥界業鏡，輪照南洲。若有善惡，鏡中悉現。」偽造之十王經所謂淨玻璃鏡是也。[佛光大辭典]指照業之鏡。又作淨頗梨鏡、淨玻璃鏡、業鏡輪。在幽冥界，以此業鏡鑑照眾生所造之善惡業。四分律行事鈔資持記卷下三之四（大四○‧四○六下）：「年三者，正、五、九月，冥界業鏡，輪照南洲，若有善惡，鏡中悉現。」〔大佛頂首楞嚴經集註卷八、釋氏六帖卷一〕 p5504 [中華佛教百科全書]又稱淨頗梨鏡、業鏡輪。即指幽冥界中，照視眾生，以顯現其所造惡業之鏡。《大佛頂首楞嚴經》卷八云（大正19‧144a）︰「訟習交誼，發於藏覆，如是故有鑒見照燭。如於日中不能藏影，故有惡友業鏡火珠，披露宿業，對驗諸事。」《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧771下）︰「復圍八方，每方懸業鏡，一切眾生共業增上鏡。時閻魔王同生神簿、與人頭見，亡人策髮右繞令見，即於鏡中現前生所作善福惡業，一切諸業各現形像，猶如對人見面眼耳。爾時同生神從座而起，合掌向佛，說是偈言︰我閻浮如見，今現與業鏡，毫末無差別，質影同一相。」〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷下三之四；《大佛頂首楞嚴經集註》卷八；《釋氏六帖》卷一；《地藏十王經撰註》卷三；《持寶通覽》卷中。[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄐㄧㄥˋ 中國佛教謂陰間能反映眾生一切善惡行為的鏡子。《大佛頂首楞嚴經．卷八》：「故有惡友、業鏡、火珠，披露宿業，對驗諸事。」

業門
業門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷一頁云：業門云何？此略有二種。一、與果門，二、損益門。廣如彼卷一頁至四頁釋。

業門有五種
業門有五種[法相辭典（朱芾煌）]如業門中說。

業障
業障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡業之障礙。惡業妨正道者。涅槃經十一曰：「業障者，五無間罪重惡之病。」俱舍論十七曰：「一者害母，二者害父，三者害阿羅漢，四者破和合僧，五者惡心出佛身血。如是五種名為業障。」華嚴經世主妙嚴品曰：「若有眾生一見佛，必使淨除諸業障。」[佛光大辭典]梵語  karmāvarana。指業即障。三障之一，四障之一。又作業累。謂眾生於身、口、意所造作之惡業能蔽障正道，故稱業障。另據北本涅槃經卷十一、大毘婆沙論卷一一五、俱舍論卷十七等，謂一切惡業中，以五無間業為業障，餘一切惡業非為業障，無礙於聖道之修行。所謂五無間業，即：(一)害母，(二)害父，(三)害阿羅漢，(四)破和合僧，(五)惡心出佛身血。八十華嚴經卷二世主妙嚴品（大一○‧九上）：「若有眾生一見佛，必使淨除諸業障。」 p5503 [中華佛教百科全書]指能障聖道及聖道加行善根之業。為三障（煩惱、業、報）或五障（煩惱、業、生、法、所知）之一。關於業障的具體內容，《阿毗達磨發智論》卷十一謂業障即指五無間業而言。此五無間業即︰害母、害父、害阿羅漢、破和合僧與惡心出佛身血之五種惡行。依《大毗婆沙論》卷一一五所述，此五無間業由五因緣而易見易知，故為業障。五因緣指︰(1)自性︰此五種業其性決定為極重惡業。(2)趣︰此五種業決定受地獄之報。(3)生︰此五種業決定受順次生，非順現法受、順後次受及順不定受。(4)果︰此五種業定感世間極不愛之果。(5)補特伽羅︰能造此五種業之人易見易知。由於五無間業之外的一切妙行惡行皆不具上述之五因緣，故唯立五無間業為業障。這是業障的本義。然而《普賢行願品》〈懺悔業障〉文中之「業障」，則不限於五無間業，而是指一切不善業而言。後世一般佛教徒所謂的業障，亦多指所有不善業，而非僅指五無間業。〔參考資料〕　《金光明最勝王經》卷三；《合部金光明經》卷二；《大般涅槃經》卷十一；《佛名經》卷一；《成實論》卷八；《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷六十四；《俱舍論》卷十七。[法相辭典（朱芾煌）]如三障中說。二解　如十二種障中說。三解　如四障能障出家中說。四解　俱舍論十七卷十五頁云：論曰：言無間障、謂五無間業。其五者何？一者、害母，二者、害父，三者、害阿羅漢，四者、破和合僧，五者、惡心出佛身血。如是五種、名為業障。五解　發智論十一卷五頁云：云何業障？謂五無間業。六解　大毗婆沙論一百十五卷十五頁云：云何業障？謂五無間業。何等為五？一、害母，二、害父，三、害阿羅漢，四、破僧，五、惡心出佛身血。問；如前所說能礙聖道及聖道加行善根故名為障。除五無間業，復有其餘妙行惡行，所謂決定第八有業；及上瞋恚纏害捃多蟻等。由此為障，不能於現法中，趣入聖道。何故不說為業障耶？答：亦應說此以為業障。而不說者，當知此義有餘。此中三障，皆有餘說。復有說者，五無間業，定能為障。是故偏說。餘妙行惡行，或能為障，或不為障；是故不說。復有說者，五無間業，具五因緣，易見易知；是故偏說。何等為五？一、自性故，二、趣故，三、生故，四、果故，五、補特伽羅故。自性故者：謂此五種、性是決定極重惡業。趣故者：此五決定於地獄受，不於餘趣。生故者：此五決定順次生受；非順現法受，非順後次受，非順不定受。果故者：謂此五種、定感世間極不愛果。補特伽羅故者：謂能造此五補特伽羅，易見易知。謂此能害母，此能害父，乃至此能出佛身血。除此五種，所餘一切妙行惡行，皆無如是五種因緣易見易知。是故不說。問：諸無間加行能滿彼果業，此於彼果，為定不定？若言定者；此中何故不說？又尊者指鬘室利[毛@匊]多，云何能轉？若不定者；害生命納息所說、云何通？如說：頗有未害生殺生未滅，此業異熟定生地獄耶？答：有。如作無間業加行時命終。或有說者，此業於彼果定。問：害生命納息，則為善通；而此中何故不說？若此中應說五無間業、及彼加行，而不說者，有何意耶？答：此已說在五無間中。五無間業用，此為加行故。若說果，當知已說加行。問：尊者指鬘，云何能轉？答：彼猶未作無間加行；是故彼說：我今且未殺母，且當飯食。問：豈非欲害一切智耶？答：爾時彼於非一切智。起害加行，非於一切智。由是因緣，世尊化作凡流苾芻、入踏婆林。勿彼尊者、於一切智，起殺加行；不可救療。若諸有情、於一切智，起殺加行；如殑伽沙數如來應正等覺，亦不能救令脫地獄。故知彼於非一切智起殺加行。非於一切智。問：室利[毛@匊]多、云何能轉？答：彼亦不作無間加行。是故彼雖密設火井及雜毒風；而心念言：如來若是一切智者；自當避之。若非一切智者；便當殄滅，勿令幻惑，食噉世間，故彼非於一切智所，起殺加行。是以可轉。復有說者，此業於彼果不定。問：此中不說：則為善通。尊者指鬘室利[毛@匊]多，業亦可轉。害生命納息，當云何通？答：諸無間加行，能滿彼果業，此於彼果，有定、有不定。害生命納息，說彼定者。尊者指鬘室利[毛@匊]多，所可轉易，是不定者。如是二說、俱為善通。[佛學常見詞彙（陳義孝）]由前生所作的種種罪惡而生今生的種種障礙，如所作所為皆不如意，就是業障的緣故。[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄓㄤˋ, 1.佛教上指由於過去的惡行所造成的障礙。也作「孽障」。2.罵人的話。意指可惡的傢伙、該死的人。《儒林外史．第三八回》：「心裡想道：『這業障雖然去了，必定是還要回來喫我，如何了得？』」也作「孽障」。

業障粗重
業障粗重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：業障粗重者：謂能障道無間等業障性。

業障除
業障除[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨除業障之意。印言名。又名大慧刀印。以智慧之利刀除滅業障，故有此名。即二羽為金剛拳，屈進力二節，禪智壓二度，結業障除印，誦唵縛日囉羯磨尾輸馱耶薩嚩囉拏儞母馱薩底曳曩三摩耶吽之真言時，則以金剛業之故能淨三業，滅五逆決定業云。見金剛頂蓮華部心念誦儀軌等。

業雜染
業雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷八頁云：當知業雜染、由自性故，分別故，因故，位故，門故，上品故，顛倒故，差別故，過患故；解釋應知。如彼論八卷八頁至九卷九頁、廣釋其相。二解　瑜伽八十八卷九頁云：若諸新業、造作增長；若諸故業、數數觸已，而不變吐。是名業雜染。三解　顯揚一卷十九頁云：業雜染者：謂或因煩惱所生，或因煩惱緣助善法所生。如其所應，三界所攝身業語業意業，此復二種。一、思，二、思所起。此業差別，復有多種。欲界所攝，名福非福。色無色界所攝，名為不動。復有引業。謂作及增長，能引種種有情世間及器世間果及異熟。復有生業。謂前所引，助令生故。四解　世親釋二卷十八頁云：此中即業是雜染性，名業雜染。或依於業而有雜染，名業雜染。

業雜染勝決擇
業雜染勝決擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十九卷四頁至五頁說。

業雜染差別
業雜染差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十一頁云：業雜染決擇、我今當說。如先所說業雜染義，當知此業、亦由五相建立差別。謂根本業道所攝身語意業、及彼方便後起所攝諸業。如彼廣說釋。

業雜染決擇
業雜染決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十九卷十一頁至六十卷十四頁廣說。

業雜染清淨
業雜染清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十三頁云：復次若有闕於十種對治，為業雜染之所染污。若有會遇如是十種；便得清淨。一者、若由如是對治；雖有作業、而無增長。彼望當來，成不定受。二者、若由如是對治；雖未永斷，而更不受。三者、若由如是對治；永斷離繫。四者、守護諸根門故；善修其身。為欲修習增上戒學。五者、修習增上戒已；為欲修習增上心學。六者、修習增上心已；為欲修習增上慧學。七者、修習增上慧已；為斷諸漏。八者、猛利意樂修習。九者、長時修習。十者、無量門對治修習。若有不會如是十種業對治者；為業雜染之所染污。與此相違，當知清淨。

業雜染論
業雜染論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷二十一頁云：云何施設業雜染論？謂有二業。一者、善業，二、不善業。於過去世，已曾造作善不善業；今現法中，受愛非愛異熟果等。受愛非愛果差別時，更復造作善不善業。由此當來受愛非愛異熟果等。如是名為業雜染論。

業雜染論二種安立
業雜染論二種安立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十三頁云：復次有二安立業雜染論。一者、邪論，二者、正論。言邪論者：謂如是說：若有故思凡所造作諸不善業；一切決定當受惡趣。此論便謗修行梵行、能證涅槃。何以故？諸有情類、不易可得於現法中，無有故思造不善業；況在餘生。若彼決定感惡趣者；便應無有解脫可得。是故當知此為邪論。若如是說，諸有故思造不善業，此業亦作亦增長者；定於當來受不可愛惡趣異熟。若有雖作、不增長者；彼彼法受為依止故；諸所造作或樂、或苦、當於造時，於現法中，此業決定或順樂受，或順苦受。諸有造作如是業已；若無追悔、不修對治、補特伽羅；彼於此業，若更增長，若不增長；此業雖定順現法受；亦轉令成順惡趣受。於現法中，能障解脫。諸有造作如是業已；若生追悔、修習對治、補特伽羅；彼於此業，若不增長，若更增長；此業雖是順惡趣受；亦轉令順現法受，不障解脫。是故此論、不名誹謗修習梵行能證涅槃。當知此論、是為正論。

業非是漏
業非是漏[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十七卷十一頁云：問：若留住義是漏義者；諸業亦有留住功能。如契經說：二因、二緣、留諸有情、久住生死。謂煩惱、業。由煩惱業為種子故；生死難斷難破難滅。有人八歲或十歲時，斷煩惱盡，得阿羅漢。但由業力，仍住生死。或九十歲。有至百年。何故唯說煩惱為漏；不說業耶？答：應說而不說者，當知此義有餘。復次業不定故。謂或有業、留諸有情、久住生死。或復有業、令諸有情、對治生死。煩惱不爾。故獨名漏。復次業、以煩惱為根本故。謂定無有不斷煩惱而捨諸業。是故唯說煩惱為漏。復次業由煩惱勢力引故；但說煩惱是漏，非業。有煩惱盡而壽住者，亦由煩惱餘勢力故。如以泥團擲壁，雖乾而不墮者；應知此是濕時餘力。復次煩惱盡故而般涅槃。非由業盡。故業非漏。諸阿羅漢、業積如山，後蘊不續。般涅槃故。

業顛倒
業顛倒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷五頁云：業顛倒云何？此有三種，應知。一、作用顛倒，二、執受顛倒，三、喜樂顛倒。作用顛倒者：謂如有一、於餘眾生，思欲殺害；誤害餘者。當知此中、雖有殺生；無殺生罪。然有殺生種類殺生相似同分罪生。若不誤殺其餘眾生；然於非情、加刀杖已；謂我殺生；當知此中、無有殺生；無殺生罪。然有殺生種類殺生相似同分罪生。如殺生業道，如是不與取等一切業道、隨其所應，作用顛倒，應知。執受顛倒者：謂如有一、起如是見，立如是論：無施、無受，乃至廣說一切邪見。彼作是執：畢竟無有能殺所殺，若不與取，乃至綺語。亦無施與、受齋、修福、受學尸羅。由此因緣，無罪無福。又如有一，起如是見，立如是論：若有眾生、憎梵、憎天、憎婆羅門；若彼憎惡，唯應殺害。殺彼因緣，唯福無罪。又於彼所，起不與取，乃至綺語；唯獲福德。無有非福。喜樂顛倒者：謂如有一，不善業道現前行時，如遊戲法，極為喜樂。

業顛倒三種
業顛倒三種[法相辭典（朱芾煌）]如業顛倒中說。

業風
業風[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）惡業所感之猛風，劫末大風災時及地獄等所吹之風。又，善惡之業，能使人轉而輪迴三界，故譬之曰風。正法念經十曰：「一切風中，業風第一。」十卷楞伽經九曰：「業風長四大，如諸果成熟。」唯識論四曰：「阿賴耶識，業風所漂。徧依諸根，恒相續轉。」大乘義章七曰：「業力如風。善業，風故吹諸眾生好處受樂。惡業，風故吹諸眾生惡處受苦。」般舟讚曰：「業愛痴繩縛人送，隨業風吹落苦中。」[佛光大辭典]梵語  karma-vāyu。以風比喻業力，謂眾生因善惡業力而飄流生死海中，猶如風吹枯葉或風吹船舶。入楞伽經卷九（大一六‧五六九上）：「業風長四大，如諸果成熟。」成唯識論卷四（大三一‧二○中）：「阿賴耶識，業風所飄，遍依諸根，恆相續轉。」大乘義章卷七（大四四‧六○二上）：「業力如風。善業風故，吹諸眾生好處受樂；惡業風故，吹諸眾生惡處受苦。」般舟讚（大四七‧四五二中）：「業愛癡繩縛人送，（中略）隨業風吹落苦中。」 p5499 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．惡業所感之猛風，指劫末所起的大風災及地獄所吹的風。２．（喻）業力如風，吹諸眾生輪迴三界。

業食
業食[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四食之一。以業資身者。如地獄之有情，無食物而生活。

業餘
業餘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三餘之一。二乘之人，雖離可受三界分段生死之有漏業，但尚餘界外可變易生死之無漏業者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三餘之一。見三餘條。[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄩˊ, 1.工作完畢後空閒的時間。如：「在週末業餘時，你都安排些什麼活動？」2.非職業性的。如業餘運動員、業餘攝影家。

業體
業體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云業性。正招苦樂異熟之異熟因也。小乘以表色無表色之色法為業體。大乘以思心所之現行及種子為業體，於所行之思心所上假立表色之名，於種子上假立無表色之名。成實論以之為非色非心之法，見業條。[佛光大辭典]又稱業性。指業之自體，即能招引苦樂果報之異熟因。各宗派說法不一：(一)說一切有部以身、語二業之色法及意業之思為業體。(二)成實論視業體為非色非心之法。(三)大乘以「思心所」之現行及種子為業體。 p5504 

業魔
業魔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）十魔之一。一切惡業之障害善道者。

業黑
業黑[獅子吼站阿含經簡註]惡業。

業黑白
業黑白[獅子吼站阿含經簡註]惡業與善業相雜。

業𤨏
業𤨏[新集藏經音義隨函錄]素果反

楮[、廾、、、]
楮[、廾、、、][新集藏經音義隨函錄]上丑与反

楮木
楮木[新集藏經音義隨函錄]上丑与反

楮桃
楮桃[新集藏經音義隨函錄]上丑与反下大刀反

楮楮楮楮
楮楮楮楮[新集藏經音義隨函錄]笞雉反經作苔矩反悞入楞伽經作抽畜抽畜笞大來反悞

楮皮
楮皮[新集藏經音義隨函錄]上丑与反

楯
楯[一切經音義（慧琳音義）]食尹反說文云楯欄檻也又王逸注楚辭云檻楯也縱曰檻橫曰楯玉篇在木部時允反[新集藏經音義隨函錄]音順[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄣˇ[名]1.欄杆的橫木，泛指欄杆。宋．黃銖〈江神子．秋風嫋嫋夕陽紅〉詞：「獨上高樓三百尺，憑玉楯，睇層空。」2.古代用來抵禦敵人兵刃及保護自己的兵器。通「盾」。《宋書．卷五一．長沙王道憐傳》：「有質幹，善於用短楯。」

楯矟
楯矟[新集藏經音義隨函錄]上食閏反下所卓反

極䇿
極䇿[新集藏經音義隨函錄]上尸陵反正作抍㧻二形下初責反又巨力反非

極䎡
極䎡[新集藏經音義隨函錄]音軟

極七有
極七有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與極七返同。

極七返
極七返[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作極七有，極七生。預流之聖者，不斷修惑者。於欲界之人與天，七返往來受生中，必聖道成就，證羅漢果，故謂之極七返。此七往來中，於人中有七度之中有，七度之生有，於天中有七度之中有，七度之生有。合有二十八生，而七之數同，故略云極七生。猶言七處善，七葉樹。但云二十八生者，除最初得道之身，蓋若於人趣得預流果者，七生天上，有七之中有與生有，又七生人中，有七中有，七生有，於其最後之人中生有入於涅槃，又於天趣得預流果者，下生於人，有七中有，七生有。上生於天，有七中有，七生有，於其最後之天上入於涅槃。故知除最初得道之身也。若取之，則為二十九生。問：何故限於七生而無第八生？答曰：是以身之相續限於七生而所有之聖道成就故也。聖道之力，法爾而然，猶如七步蛇，第四日瘧。而此極七生乃言預流果之最鈍根者，至其利根者，有一生而直證阿羅漢果者。俱舍論二十三曰：「頌曰：未斷修斷失，住果極七返。論曰：諸住果者，於一切地修所斷失都未斷時，名為預流生極七返。七返言顯七往返生，是人天中各七生義，極言為顯受生最多，非諸預流皆往七返故。（中略）彼從此後別於人中極多，結七中有生有，天中亦然，總二十八。皆七等故說極七生，如七處善，及七葉樹。（中略）若於人趣得預流果，彼還人趣得般涅槃。於天趣得，還於天趣。何緣彼無受第八有？相續齊此，必成熟故。聖道種類，法應如是，如七步蛇，第四日瘧。」十住論曰：「初果聖者，睡眠懶惰，不至二十九有。」[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十一頁云：一、極七返。謂即預流果、由善修聖道故；或於天上，或於人間，或天上人間，受七有生己；得盡苦際。二解　如預流中說。

極七返有
極七返有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與極七返同。見極七返項。[佛光大辭典]梵語  saptakrdbhavaparama。又作極七返生。意謂至多僅須往返七次受生。即住於預流果而尚未斷除煩惱之聖者，必須在人天之中往返七次受生，始得入於涅槃。增一阿含經卷二十（大二‧六五三下）：「極遲經七死七生。」〔雜阿含經卷六、北本大般涅槃經卷三十六、俱舍論卷二十三〕（參閱「四向四果」1683） p5477 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十六卷十五頁云：極七返有者：謂唯受七有。問：應言十四有，或二十八有。若此唯依本有說者；應言十四有。天上、人中、各七有故。若依本有中有說者；則二十八有。天人各有十四有故。謂七本有及七中有。何故但說極七有耶？答：如七葉樹，不過七故；說極七有。謂天、與人、本有、中有、各有七故。如餘經說：佛轉法輪，四諦三轉十二行相。非唯三轉十二行相；應說十二轉四十八行相。謂於四諦各有三轉十二行相。然一一諦、各有三轉十二行相。不過三轉十二行相，故說此言。餘經亦說：有七處善、及三義觀，速於聖法毗奈耶中，能盡諸漏。不應但說有七處善。彼應說有三十五處善，或無量處善。不過七故；作如是說。謂於五蘊，或於餘法、一一各有七處善故。此亦如是。又餘經說：苾芻！我今當說二法。二、謂眼、色乃至意、法。彼不應言二；應說有十二。不過二故；說二法言。此亦如是。問：何預流唯經七有流轉往來，不增不減。尊者曰：若增、若減、亦俱生疑。唯受七有，不違法相；故不應責。復次彼異熟因、但有爾所感異熟果勢力在故。復次彼業力故，能受七有。聖道力故，不至第八。如為七步毒蛇所螫。大種力故，能令七步。毒勢力故，不至第八。復次若受八有；彼第八生、應無聖道。聖道法爾不依欲界第八身故。彼第八生、若無聖道；應見諦已、還不見諦。得聖果已、還不得果。入現觀已、還不現觀，成聖者已、還作異生。勿有斯過，故唯七有。復次若受八有；便越三世過殑伽沙應正等覺法毗奈耶。則於如來、非內眷屬。如過七族，不名為親。復次增上忍時，已除欲界人天七生；色無色界處別一生。於諸餘生，得非擇滅。若法、已得非擇滅者，必不現前。故唯七有。復次彼於欲界上下七處，有受生義。七處、謂人及六欲天。於中往來，人天相間；故受七有。復次欲界九品煩惱勢力有差別故；彼受七有。復次彼於七有，修七覺支，得圓滿故；唯受七有。復次彼於七有，修七依定；七種聖道、得圓滿故；唯受七有。復次彼於七有，修七隨眠能對治道，得圓滿故；唯受七有，不增不減。七生天中七生人中者。此依圓滿預流而說。故人天有，等受七生。然有預流，人天生別。謂或天七、人六，或人七、天六，或天六、人五，或人六、天五，或天五、人四，或人五、天四，或天四、人三，或人四、天三，或天三、人二，或人三、天二，或天二、人一，或人二、天一。此中且說極多生者。故說預流、人天各七。

極七返有補特伽羅
極七返有補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷四頁云：云何名為極七返有補特伽羅？謂有補特伽羅、已能永斷薩迦耶見、戒禁取、疑、三種結故；得預流果，成無墮法，定趣菩提極七返有，天人往來；極至七返，證苦邊際。如是名為極七返有補特伽羅。二解　集論七卷十二頁云：何等極七返有補特伽羅？謂即預流果、於人天生、往來雜受；極至七返，得盡苦際。

極仰
極仰[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反正作仾

極位
極位[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）極證悟之位。謂佛果也。探玄記一曰：「唯是極位大菩薩境。」文句三之一曰：「若極位者，則一切下位而皆不知也。」[佛光大辭典]至高無上之位、極證悟之位，通常係指佛果而言。法華文句記卷三之上（大三四‧一九八中）：「若極位者，則一切下位而皆不知也。」 p5477 

極傴
極傴[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反正作仾下於禹反〡僂也

極光淨天
極光淨天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）舊譯曰光音天。新譯曰極光淨天。色界第二禪天之最上天也。大火災壞滅世界後。成劫之初，此天天人次第下生而為大梵天及人等。俱舍頌疏八曰：「第二靜慮有三天者：一少光天，於二禪內光明最少故，名光天。二無量光天，光明轉增量難限故，名無量光天。三極光淨天，光明勝前徧照自地故，名極光。」見光音天條。[新集藏經音義隨函錄]二禪天王也大智度論云從此[巳>已]上無王長阿含等經云菩薩不生此天仁王經云若菩薩摩訶薩住百万微塵佛剎作二禪梵王[佛光大辭典]極光淨，梵名  Ābhāsvara。音譯阿波會提婆。舊譯作光音天。又作遍勝光天。色界天之一，即第二禪之第三天，位於無量光天之上，少淨天之下。此界眾生無有言語，唯定心發光明以通意。於大火壞滅世界後，成劫之初，此天天人次第下生而為大梵天及人等。俱舍論頌疏卷八（大四一‧八六三下）：「第二靜慮有三天者，一、少光天，於二禪內光明最少故，名少光天。二、無量光天，光明轉增，量難限故，名無量光天。三、極光淨天，光明勝前，遍照自地故，名極光。」（參閱「光音天」2180） p5477 

極制是戒
極制是戒[獅子吼站阿含經簡註]制訂這些戒律過於嚴格。[阿含辭典（莊春江）]制訂這些戒(學處)太嚴厲了。

極劇
極劇[一切經音義（慧琳音義）]渠戟反顧野王云劇甚也說文作劇正字也從刀豦聲經作劇俗字

極力捫摸
極力捫摸[阿含辭典（莊春江）]極度地執著，「捫摸」為重義詞，原意為「摸」，引申為「抓取；執著」。

極十歲
極十歲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）減劫者，人壽漸減，其極至於十歲，此時現小三災云。俱舍論十二曰：「此洲人壽量漸減，乃至極十，小三災現。」

極向色
極向色[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷八頁云：極向色者：謂即此離餘礙觸色。即是分析影光明闇至極微色也。

極唱
極唱[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）究竟之言說。金鞞論曰：「雙林最後，極唱究竟之談。」秘藏寶鑰下曰：「真如受薰之極唱。」

極善解脫
極善解脫[法相辭典（朱芾煌）]如無相心三摩地中說。

極喜
極喜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十地之初地謂為極喜。見極喜地條。

極喜三昧耶
極喜三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名悅喜三昧耶，大三昧耶真實印，素囉多大誓真實印。即謂行者發菩提心，滅除諸障，既為金剛薩埵，觀自他無別，為同體大悲時，自住於無上歡悅之想也。大教王經一曰：「爾時薄伽梵復入極喜王大菩薩三昧耶，所生薩埵加持，名金剛三摩地，一切如來極喜三昧耶也。」普賢念誦儀軌曰：「應作是思惟：我身既成普賢菩薩，發是心，令無邊有情界成就解脫，於此三摩地中觀一切有情自他無別，為同體大悲。」即是也。金剛界降三世三昧耶會之降三世明王，住此三昧。手執大悲弓箭，是為其本誓，以堅固清淨菩提心之弓箭射元品無明之怨敵，大樂化他之大喜，無有間斷。是謂極喜三昧耶。若真言行者欲住此三昧，則結大誓真實印，二羽為金剛縛，忍願入掌而相交合，檀慧禪智四指面，相合如獨般金剛杵，以忍願觸心上，誦唵三昧耶斛蘇囉多娑怛鍐之真言。是表大悲之箭，射生死厭離之心也。由結此印而觸心故，金剛薩埵，徧入身心，速與成就，意欲希望，諸願皆得。又見蓮華部心念誦儀軌，普賢修行念誦儀軌等。[佛光大辭典]密教表示至極喜悅之印言。又作悅喜三昧耶、歡喜王摩訶薩埵三摩耶、大三昧耶真實印、大樂金剛不空三昧耶隨心印、普賢菩薩三昧耶印、素囉多大誓真實印。三昧耶為內證本誓之義。謂密教行者發菩提心，滅除諸障，既為金剛薩埵，觀自他無別，為同體大悲時，自住無上歡悅之想。金剛界降三世三昧耶會之降三世明王即住於此三昧耶，手執大悲之弓箭，是以堅固清淨菩提心之弓箭，射元品無明之怨敵，表大樂化他之大喜無有間斷，是謂極喜三昧耶。真言行者欲住此三昧者，須結大誓真實之印，即二手作金剛縛（六種拳之一），二中指入掌相交合，二小指與二拇指指面相合，如獨股金剛杵之狀，復以二中指觸心上，口誦真言：唵三昧耶（samaya，平等）斛（hoh，歡喜）蘇囉多（surata，妙適）娑怛鍐（stvaj，入我我入）。則意欲希望諸願皆成就，而得極大歡喜。〔金剛頂經卷上、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂經義訣卷上〕 p5479 

極喜地
極喜地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰歡喜地。菩薩修道位十中之第一地。菩薩既竣第一阿僧祇劫之行，無始已來，初發真無漏，而達於一分二空所顯之理，斷分別起之煩惱，因而得離凡夫之性，成為法身之菩薩。為極生歡喜之位，故曰極喜地，又曰歡喜地。唯識論九曰：「極喜地，初獲聖性，具證二空，能益自他，生大喜故。」[佛光大辭典]梵語  pramuditā-bhūmi。又作歡喜地。為菩薩十地中最初之位，故又稱初歡喜地。略稱初地。菩薩入此位，始獲聖性，具證二空，能自利利他，心生大喜，故稱歡喜地。〔舊華嚴經卷二十三、解深密經卷四、菩薩瓔珞本業經卷下、成唯識論卷九〕 p5479 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷三頁云：世尊！緣何最初名極喜地、乃至何緣說名佛地？善男子！成就大義，得未曾得出世間心，生大歡喜；是故最初名極喜地。二解　顯揚三卷一頁云：一、極喜地。謂諸菩薩、住此地中，先已於心增上法行、善修治故；超過一切聲聞獨覺現觀，得諸菩薩現觀。由正證得無上現觀故；諸大菩薩、於此地中，住增上喜。是故此地、名為極喜。三解　攝論三卷二頁云：復次何故初地、說名極喜？由此最初得能成辦自他義利，勝功能故。世親釋七卷十七頁云：何故初地名為極喜？由於此時，初得能辦自他俱利、勝堪能故。諸聲聞等、真現觀時，唯得能辦自利堪能；不得他利故。彼不生如是歡喜，同諸菩薩。無性釋七卷十九頁云：依聲轉因。故作是說。由最初得能成辦自他義利勝功能故。謂如菩薩、入現觀時，得能成辦自他義利最初功能，生極歡喜。非聲聞等入現觀時，唯得成辦自利功能，生如是喜；故不說彼名極喜地。若初地中不相應者；自後諸地，亦不相應。此為先故。四解　成唯識論九卷十三頁云：一、極喜地。初獲聖性，具證二空，能益自他，生大喜故。

極地
極地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）至極之地位。言佛也。行事鈔下四曰：「佛為極地之人。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄉㄧˋ, 1.地球南北兩極圈內的地區。此區氣候寒冷，最高月平均溫度為攝氏十度，海陸皆為冰雪覆蓋，少植物生長，亦不適合人居住。2.極點，最高的程度。《文明小史．第二一回》：「木仙卻聽慣了他的議論，佩服到極地。」

極多成就幾根
極多成就幾根[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三卷十八頁云：諸極多者、成就幾根？頌曰：極多成就十九，二形除三淨。聖者未離欲，除二淨一形。論曰：諸二形者、具眼等根。除三無漏；成餘十九。無漏名淨。離二縛故。二形必是欲界異生；未離欲貪，故有十九。唯此具十九？為更有耶？聖者未離欲、亦具十九。謂聖有學、未離欲貪，成就極多、亦具十九。除二無漏、及除一形。若住見道；除已知根、及具知根。若住修道；除未知根、及具知根。女男二根、隨除一種。以諸聖者、無二形故。

極多無難
極多無難[獅子吼站阿含經簡註]譯義不明，關於對「戒」的經文定型句，北傳典型的如「不缺戒、不斷戒、純厚戒、不離戒、非盜取戒、善究境界、可讚歎戒、梵行不憎惡戒」（《雜阿含五五０經》）。[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，關於對「戒」的經文定型句，北傳典型的如「不缺戒、不斷戒、純厚戒、不離戒、非盜取戒、善究境界、可讚歎戒、梵行不憎惡戒」(《雜阿含五五０經》)，南傳則均作「無瑕疵、無污點、無雜色、智者所稱讚、不取著、導向定」。

極大慈悲母
極大慈悲母[佛光大辭典]讚歎阿彌陀佛之慈悲所稱之名。意謂極廣大慈悲之母。往生要集卷上（大八四‧四八上）：「慈眼視眾生，平等如一子；故我歸命禮，極大慈悲母。」謂阿彌陀佛之悲念眾生，猶如慈母之愛憐一子。觀無量壽經（大一二‧三四三下）：「以無緣慈，攝諸眾生。」 p5477 

極好音
極好音[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如來八音之一。三藏法數曰：「一切諸天二乘菩薩，雖各有好音，未足為極。唯佛音聲，聞者無厭，得入妙道，好中之最，故名極好音。」

極妙
極妙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）善美之至極。玄理之至極。大般若理趣分曰：「極妙樂清淨句義，是菩薩句義。」觀無量壽經曰：「見彼國土極妙樂事心歡喜。」碧巖第一則評曰：「聖諦第一義是教家極妙窮玄處。」

極宎
極宎[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下徒骨反

極尊
極尊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）至極之尊者。佛也。歸敬儀曰：「宇宙之極尊。」

極少成就幾根
極少成就幾根[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三卷十八頁云：諸極少者、成就幾根？頌曰：極少、八；無善，成受身意命。愚生無色界，成善命意捨。論曰：已斷善根，名為無善。彼若極少；成就八根。謂五受根、及身、命、意。受、謂能受。能領納故。或是受性，故名為受。如圓滿性，立圓滿名。如斷善根、微少成八，愚生無色，亦成八根。愚、謂愚生。未見諦故。何等為八？謂信等五、命、意、捨根。信等五根、一向善故；總名為善。若爾；應攝三無漏根？不爾。此中依八根故。又說愚生無色界故。

極微
極微[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依有部宗之意，極微有三位：一極微之微，二色聚之微，三微塵也。極微之微者，色聲香味觸五境與眼耳鼻舌身五根等十色之最極微分也。是實色極少，不可更分，故光記名之為極微之微。對於色聚之微而謂之為實之極微。舊譯云鄰虛。然此極微非有色之體用，隨而非現量所得，唯以慧漸漸分析而至於究竟者。唯是為慧眼之所行，而非眼見之現量得，故正理論稱之為假之極微。色聚之微者，前色等之極微，聚合而成一物質上之最極微分也。前色聲等十色，雖為實色，然非為單獨生者。生時必彼此相依而俱生者。是為諸微之和聚體。故光記以之為假色。而是亦無色之體用，非眼見所得之現量體，故正理論以為假之極微（但此假實為一應之對論，依有部宗實義則所成之微色亦實體也，觀下所引了義燈之文可知）。俱舍論四曰：「色聚極細，立微聚名，為顯更細於此者。（中略）八事俱生，隨一不滅。」同光記曰：「微聚是假，假聚依實。實有多少不同，是即約假聚，明有實數也。」又曰：「應知微有二種：一色聚微，即極少八事俱生，不可滅也。二極微微，即色極少更不可分也。」觀此可知也。然而俱舍論十二曰：「分析諸色至一極微故，一極微為色極少。」此位之極微也，非第一位實之極微。不可混同。微塵者，眼見上之最極微也。前色聚之極微，上下四方之六方與中心，七微集聚，梵曰阿菟，又曰阿拏，俱舍論單譯曰微，餘處多曰極微。即七倍八事俱生之色聚極微，為一阿菟，即一微之量，是眼見上之最極點也。其眼見者非為人之肉眼，惟天眼與輪王眼及今生可得佛果之菩薩（如悉達太子）眼得見者。正理論稱之為實之極微。此微更七倍名為金塵，七金塵名為水塵，七水塵名為兔毛塵。金塵者於金中往來無障者。水塵為往來水中之空隙者。兔毛塵為等於兔毛之端者。可以想象極微之量矣。俱舍論十一曰：「七極微為一微量，積微至七為一金塵，積七金塵為水塵量，水塵積至七為一兔毛塵。」同光記曰：「七極微為一量，微顯細聚。梵云阿菟Aṇu，此名微，眼見色中最微細也。應知但為天眼輪王眼後有菩薩眼所見。」義林章五本曰：「有體用中最極小者所謂阿拏，說此名極微。」然則一極微雖為二十事體和融滿足之色體，然未為五識之境，必至七極微積聚成一阿拏色，始為五識之境也（天人等），即一阿拏色具百四十之事體。唯識了義燈二本曰：「有宗云：以七極微成一拏色，然不涉入。各各相去一微，能所（能者極微，所者阿拏）俱實，即從拏色始五識得。若一一微唯意識得，非五識境。」[佛光大辭典]梵語  paramānu。又作極微塵、極細塵。舊譯鄰虛。物質（色法）分析至極小不可分之單位，稱極微。依俱舍論卷十二謂，以一極微為中心，集合上、下及四方等六方之極微而成一團，稱作「微」，又稱「微塵」，亦即合七極微為一微塵，始為天眼等之所見。微塵，梵語  anu-rajas，音譯作阿拏、阿菟，又作阿耨塵。  集合七微塵，謂一金塵，七金塵謂一水塵，七水塵謂一兔毛塵，七兔毛塵謂一羊毛塵，七羊毛塵謂一牛毛塵，七牛毛塵謂一隙遊塵（又作向遊塵）。金塵、水塵能夠通過金中、水中之空隙，故塵有極微細之意。兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵，乃表示塵如兔、羊、牛的毛端之微細。隙遊塵則指如窗隙間，吾人肉眼可視之光中浮遊細塵而言。  極微集合形成具體物質之時，至少須具足地、水、火、風四大，與色、香、味、觸四塵（四微）始能形成。因不能缺少其一，故稱「八事俱生，隨一不減」。〔大毘婆沙論卷十三、卷七十五、卷一三六、大智度論卷十二、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論述記卷二本〕 p5479 [中華佛教百科全書]物質（色法）之最細小的元素。又名極微塵（paramāṇu-rajas）。舊譯「鄰虛」，意為鄰於虛無。是不可再分析的最極微細之色塵。據《大毗婆沙論》卷一三六所述，此極微是最細之色，不可斷截破壞貫穿，不可取捨乘履摶掣，非長非短，非方非圓，非正不正，非高非下，不能細分，不可分析，不可覩見，不可聽聞，不可[HK4781-11]嚐，不可摩觸。一極微雖無方分，但多微積集，則有方分。即七極微名為微塵（aṇu-rajas），七微塵名為金塵（loha-rajas），或名為銅塵、鐵塵，七金塵名為水塵（ab-rajas），七水塵名為兔毛塵（śaśa-rajas）。一說七微塵名為水塵，七水塵名為銅塵，七銅塵名為兔毛塵，七兔毛塵名為羊毛塵，七羊毛塵名為牛毛塵（go-rajas），七牛毛塵名為隙遊塵（vātāyanac-chidra-rajas），或名為向遊塵。隙遊塵一稱日光塵，指浮遊日光中的微細之塵。此中，微塵等有方分，有四面上下之六方及中心。極微雖不可見，但微塵以上則皆可見。顯形等色，其極微各別，各皆有別體。十八界中，五根五境的十色界，由極微所成。無表雖名為色，但非極微塵。又，一一極微雖無變礙，但眾微積聚，則有變礙。然而五識之依緣，皆應積聚，故無現在獨住之極微；因恒積聚，故有變礙義。《順正理論》卷二另立一說，言有獨住之極微。極微雖能所相觸，實互不相觸。據《俱舍論》卷二所述，迦濕彌羅國毗婆沙師說若極微遍體相觸，手相拊時，兩手相糅可成一體；若一分相觸，即有極微有分之過；法救則說一切極微實不相觸，唯依無間，假立觸名。從論意看來，世親似左袒法救之說。按，說一切有部以極微為無方分，又以極微及極微所和集的十色界為實有；然經量部卻以極微為有方分，又說唯極微為實，其餘和集的麤色皆為假。大乘家不許言極微實有，並破斥說一切有部及經量部所說。大乘家以極微為法處所攝之假色，意識所緣，無本質，為獨影之假境。又，大乘認為眼等五識以自識所變為所緣緣，識變時，隨量大小，頓現一相，非別變作眾多極微，合成一物，故不許隨極微和集，成色等麤色。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十三、卷七十五、卷一三二、卷一三六；《俱舍論》卷一、卷十二；《順正理論》卷八；《大智度論》卷十二；《瑜伽師地論》卷三、卷五十四；《瑜伽論記》卷一（下）、卷七（上）；《觀所緣論》；《唯識二十論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論光記》卷一（末）、卷二、卷十二。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷一頁云：復次於色聚中，曾無極微生。若從自種生時；唯聚集生。或細，或中，或大。又非極微集成色聚；但由覺慧分析諸色，極量邊際；分別假立、以為極微。二解　瑜伽五十四卷十一頁云：謂分析諸色、致最細位，名曰極微。又如五相建立極微中廣說。三解　如色之分齊中說。

極微假實
極微假實[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）勝論師言極微為圓常，更無生滅，雖空劫之時，亦離散而意遊於空中。小乘之經部成實謂現在為實有，而過未為無。小乘之有部宗謂極微為三世實有，常恒不變，只依眾生業力之有無而有作用之生滅眾生業緣未熟，微體未起作用之位，為未來之極微，正起作用，集成根境，從而為現在之極微，作用已，再為體，為過去之極微。極微體法雖為恒有，而其作用，則生滅無常。故勝論異於常經。然則未和合之第一位極微之微，為實法。所和合之第二位色聚之微，亦為實體也。又七微聚集之阿菟色亦為實法。但就於事實現見之上而論，第三七微於和聚之位，始得實成現見一物體，故可謂為實之極微，第一第二之微，於事實上非如此分離，但為以智慧分析之之比量分齊，故謂之為假之極微（觀上所引之正理論可知）。然而大乘謂一切之物質，隨其量之大小。念念刻刻，自阿賴耶識之種子變現，無自微積至大之法。然則極微者，止為破我見成析空觀時，以假想分析物質，實體之極微，決為無有也。唯識論二曰：「識變時隨量大小頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。」

極微分不分
極微分不分[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三位極微中第二位色聚之微，大小乘各異其論，小乘以分析之極為極微。至於極微，則無可分上下左右方角之部分（此曰極微無方分），故不可更為分析。若果欲分析之，則惟以意識之觀慧，於一極微中分別有能造之四大，有所造之色香等而已，然如此分析之色香等二十，但為想像，故非實之極微。蓋此二十，非事實可分離者也。大乘原不立實體之極微。其極微為以觀慧分析麤色之意識想像，故得分析無限。然於某程度而不止之。則與虛空相似，不能為物質之想。故於得為色想之限，立極微之名，而定為分析之之極也。正理論三十二曰：「極微，略有二種：一實二假。其相云何？實謂極成色等自相，於和集位現量所得。假由分析比量所知，謂聚色中以慧漸析至最極位。然後於中辨色聲等極微差別，此析所至名假極微。」唯識論二曰：「諸瑜伽師以假想慧於麤色相漸次除析至不可析，假說說極微。此極微猶有方分而不可析，若更析之，便以空現，不名為色。故說極微是色邊際。」[佛光大辭典]三位極微中第二位色聚之微。大小乘各有異說，小乘以分析之極為極微，至於極微，則無可分上下左右方角等部分，稱為極微無方分。若更欲分析之，則唯以意識之觀慧，於一極微中分別有能造之四大，與所造之色香等而已；然如此分析之色香等僅為想像，而非實體之極微，即非事實可分離者。大乘原不立實體之極微，其極微為以觀慧分析粗色之意識想像，故得分析無限，然於某程度而不止之，則與虛空相似，不能視之為物質，故於色想之極限，立極微之名，而以為分析之極。〔順正理論卷三十二、成唯識論卷二〕 p5480 

極微實常能生諸色
極微實常能生諸色[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十頁云：有外道執地水火風極微實常，能生粗色。所生粗色，不越因量。雖是無常；而體實有。彼亦非理。所以者何？所執極微、若有方分；如蟻行等，體應非實。若無方分；如心心所，應不共聚，生粗果色。既能生果，如彼所生；如何可說極微常住。又所生果、不越因量，應如極微、不名粗色。則此果色、應非眼等色根所取。便違自執。若謂果色、量德合故。非粗似粗，色根能取。所執果色、既同因量；應如極微、無粗德合。或應極微、亦粗德合。如粗果色、處無別故。若謂果色、遍在自因；因非一故，可名粗者；則此果色、體應非一。如所在因、處各別故。既爾；此果還不成粗。由此亦非色根所取。若果、多分合故，成粗；多因極微、合應非細。足成根境；何用果為。既多分成；應非實有。則汝所執、前後相違。又果與因、俱有質礙；應不同處，如二極微。若謂果因體相受入，如沙受水，藥入鎔銅；誰許沙銅體受水藥。或應離變、非一非常。又粗色果，體若是一；得一分時，應得一切。彼此一故。彼應如此。不許違理。許便違事。故彼所執、進退不成。但是隨情虛妄計度。

極微差別有十五種
極微差別有十五種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷七頁云：由差別故者：略有十五種極微。謂眼等根極微、有五種；色等境極微、有五種，地等界極微、有四種；法處所攝實有色極微、有一種。

極微常住不得成立
極微常住不得成立[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷二十頁云：復次計極微常、不應道理。何以故？頌曰：常、造、不應理。由二三因故。財、有情增上；極微非常住。論曰：所計極微，常性造作，俱不應理。云何常性不應道理？由二因故。汝極微性、為由細故，性是常住？為由異類，性是常耶？若由細者；細羸劣故；不應常住。若由異類者；此相不可得。從非地等、造地等物。不應道理。云何造作不應道理？由三因故。一、由方所，二、由因緣，三、由自體。云何由方所故造作不應道理？謂從極微造作粗物、為過彼量？為不過耶？若不過者；粗質礙物，應如極微，不可執取。又復世間不見質礙不明淨物，同在一處。故不應理。若過彼量者；過量之處粗質礙物，非極微成，應是常住。若復計有餘極微生；是則極微應非常住。云何由因緣故？謂若汝計由和合性為因緣故，建立餘物令和合者；此和合性、為生已能作因緣？為未生耶？若生已者；所和合物，和合已後，無有少異和合性可得故。不應理。若未生者；則無體性。無體為因，不應道理。云何由自體故？此極微性、造粗物時，不應如種生芽。如種極微、應滅壞故。不應如乳。極微應變異故。不應如陶師。極微勤劬、不可得故。是故造作、不應道理。雖無常住極微；而有劫初器世間等受用物生諸有情業增上力故。不由極微。是故極微常住、不應道理。

極微建立五種
極微建立五種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷七頁云：損減建立者：謂建立極微。復由五種極微建立應知。一、由分析故，二、由差別故，三、由獨一故，四、由助伴故，五、由無分性故。由分析故者：謂由慧分析諸粗色法，漸漸轉減至最細邊，建立極微；非由體故。由如是因，故說極微無起無滅。又亦非謂集諸極微以成粗色。由差別故者：略有十五種極微。謂眼等根極微、有五種，色等境極微、有五種，地等界極微、有四種，法處所攝實有色極微、有一種。由獨一故者：謂建立實極微自相。由助伴故者：謂建立聚極微。由於地等一極微處，有餘色法、同處不相離；故建立聚極微。由無分性故者：非一極微、復有餘細分。由非聚故。若聚極微；可有眾分。若一極微所住之處、此處不可分析，更立餘分。是故極微無有細分。

極微是慧眼、法眼佛眼所行境界
極微是慧眼、法眼佛眼所行境界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十二頁云：問：如是所說五相極微；復有五眼。所謂肉眼、天眼、聖慧眼、法眼、佛眼。當言幾眼，用幾極微為所行境？答：當言除肉眼天眼，所餘眼、用一切極微為所行境。何以故？以彼天眼、唯取聚色中表上下前後兩邊若明若闇。必不能取極微處所。由極微體、以慧分析而建立故。

極微有分無分俱為大失
極微有分無分俱為大失[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十論六頁云：若許極微有分無分；俱為大失。所以者何？頌曰：極微有方分；理不應成一。無應影障無。聚不異無二。論曰：以一極微，六方分異；多分為體，云何成一。若一極微，無異方分；日輪纔舉光照觸時，云何餘邊得有影現。以無餘分，光所不及。又執極微無方分者，云何此彼展輪相障。以無餘分，他所不行，可說此彼展轉相礙；既不相礙；應諸極微，展轉處同。則諸色聚、同一極微量，過如前說。云何不許影障屬聚，不屬極微？豈異極微許有聚色。發影為障。不爾。若爾；聚應無二。謂若聚色，不異極微；影障應成不屬聚色。覺慧分析，安布差別，立為極微，或立為聚。俱非一實；何用思擇極微聚為。

極微有十五種
極微有十五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十一頁云：略說極微有十五種，謂眼等根、有五極微，色等境界、亦五極微。地等極微、復有四種。法處所攝實物有色極微、有一。

極微無方分
極微無方分[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷二頁云：又色聚亦有方分。極微亦有方分。然色聚有分，非極微。何以故？由極微即是分，此是聚色所有。非極微復有餘極微，是故極微非有分。

極微無生無滅
極微無生無滅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十二頁云：問：何故說極微無生無滅耶？答：由諸聚色、最初生時，全分而生。最後滅時，不至極微位，中間盡滅；猶如水滴。

極微細定所生色
極微細定所生色[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十七頁云：當知此中就業增上所生諸色，說無色界無有諸色；非就勝定自在色說。何以故？由彼勝定，於一切色，皆得自在。諸定加行令現前故。當知此色、名極微細定所生色。

極微薄寂靜苦
極微薄寂靜苦[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷七頁云：云何極微薄寂靜苦？謂諸無學、命根住六處。

極微非實
極微非實[法相辭典（朱芾煌）]如有對色非實有中說。又成唯識論一卷十三頁云：為執粗色有實體者；佛說極微，令其除析。非謂諸色實有極微。諸瑜伽師、以假想慧，於粗色相。漸次除析；至不可析，假說極微。雖此極微，猶有方分；而不可析。若更析之；便似空現。不名為色。故說極微，是色邊際。由此應知諸有對色、皆識變現；非極微成。

極心
極心[阿含辭典（莊春江）]心極……的倒裝句，心中很……。

極心不忍不喜
極心不忍不喜[獅子吼站阿含經簡註]心中非常不能接受、不喜歡。「忍」是接受的意思，「極心」是「心極」的倒裝，指「心中極為……」。

極惡
極惡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）犯四重罪及五逆罪者。涅槃經九曰：「犯四重禁及五無間，名極重惡。譬如斷截多羅樹頭更不復生。」往生要集下曰：「觀經云：極重惡人，無他方便。唯稱彌陀，得生極樂。」

極愛一子地
極愛一子地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略云一子地。謂菩薩證化他之果，極憐愍眾生之位也。涅槃經十六梵行品所謂：「菩薩摩訶薩，修慈悲喜已，得住極愛一子地。善男子！云何是地名曰極愛？復名一子。善男子！譬如父母見子安隱，心大歡喜，菩薩摩訶薩，住是地中亦復如是。視諸眾生同一子，見修善，生大歡喜。是故此地名曰極愛。善男子！譬如父母見子遇患，心生苦惱，愍之愁毒，初不捨離，菩薩摩訶薩住是地中亦復如是。見諸眾生為煩惱病纏切，心生愁惱，憂念如子身諸毛孔，血皆流出，是故此地名為一子。」是也。然古來定其地位，各有異說。僧宗以之為七地，淨影以為初地，灌頂以為初地證化他之果者。涅槃經疏十七曰：「舊云是性地，二云八地已上，三云是初地。今明不然，先明聖行，即是自行，已云初地。此明梵行，即是化他，先自行已入初地。化他何但是性地？何至超八地已上？斯皆若過若不及，正是初地證化他之果。」即其意也。[佛光大辭典]略稱一子地。即菩薩證化他之果、極憐愍眾生之階位。菩薩住此地，視眾生如同一子，若見彼等修善、安穩則生大歡喜，若見彼等愁惱憂患則憂念苦惱。其配菩薩之階位，古來頗有異說。僧宗配以第七地，淨影以為初地，灌頂則以為初地證化他之果者。〔北本大般涅槃經卷十六、涅槃經疏卷十七、涅槃經三德指歸卷十二〕 p5480 

極憍醉
極憍醉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：極憍醉者：謂依止憍、遍於諸惡不善法中、能令其心、不防護故。

極成
極成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明學之語。自他共許而無異論之言義也。因明大疏一曰：「至極成就，故名極成。」[佛光大辭典]梵語 prasiddha。因明用語。至極成就之意。因明論式中，所立之宗（命題）應真實無誤，且為立（立論者）敵（問難者）雙方所共許（共同認可）而無異論者。「實有」（本真）與「共許」本為極成之二條件，然因明之中，立「宗」之目的在於令對方有所了悟，故因明特重立、敵雙方所持之觀點。若立、敵共許其為有，即使非真正實有，亦可稱之為極成；若立、敵不共許其為有，即使真正實有，亦不得稱為極成。極成雖涵實有與共許二義，實則偏重共許。因此，同一名詞，其極成與否，並無固定，常因立、敵雙方之觀點而異。如「鬼」之一義，若立、敵雙方均為有鬼論者時，其為極成；若有鬼論者與無鬼論者相與辯論時，「鬼」之一義則為不極成。故所謂極成者，全以立、敵雙方之主觀態度為是否極成之標準。若用立、敵不共許之名詞時，即生不極成之過失。其中，若於有法（宗之前陳，即主詞）用雙方不共許之名詞，則犯「所別不極成過」；若於能別（宗之後陳，即述詞）用雙方不共許之名詞，即犯「能別不極成過」，若有法與能別均用雙方不共許之名詞，則犯「兩俱不成過」。 據因明入正理論卷上載，如佛弟子與聲論師對論時，佛弟子立一「聲為無常」之宗，其中，聲為有法，無常為能別，兩者均為立、敵雙方共同認可者，如是，聲稱為「極成有法」，無常稱為「極成能別」。佛弟子乃將此一雙方共許之「聲」、「無常」合為一完整命題「聲為無常」，然因聲論師雖亦認可聲與無常二義，惟不同意「聲為無常」之宗，雙方遂有展開對論之必要。如此之宗，雙方共同認可其前陳與後陳，並據之立一自宗所許而對方所不許之義，即為因明論議之基本要素。 除「宗」之外，因體、同法喻等二者亦須極成，異法喻則未必一定須極成；若違於此，則犯不極成之過。〔因明入正理論、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p5477 [中華佛教百科全書]因明學用語。在一因明論式中，立者、敵者對所立的宗前陳、宗後陳完全認可，毫無異論，謂之「極成」。《因明入正理論疏》卷上（大正44‧98a）︰「極者，至也；成者，就也；至極成就故名極成。有法能別，但是宗依，而非是宗，此依必須兩宗至極共許成就。為依義立，宗體方成。所依若無，能依何立，由此宗依必須共許，共許名為至極成就。至理有故，法本真故。」在因明論式中，所立宗依必須使用立敵共許的名辭。設若立敵之間採用不共許之名辭，則生不極成的過失。就有法（宗前陳）而言，若使用不共許的名辭，則有「所別不極成」之過；若於能別（宗後陳）使用不共許的名辭，則有「能別不極成」之過；又，設若有法、能別二者皆用不共許之名辭，則有「俱不成」之過。〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明論疏明燈抄》卷一（末）、卷二（本）、卷三（末）；《因明論疏瑞源記》卷二。

極成真實
極成真實[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷五頁云：極成真實略有二種。一者、世間極成真實。二者、道理極成真實。云何此二、依彼根本真實立耶？頌曰：世極成依一；理極成依三。論曰：若事、世間共所成立，串習隨入，覺慧所取；一切世間，同執此事，是地、非火，色、非聲，等是名世間極成真實。此於根本三真實中。但依遍計所執而立。若有理義，聰叡賢善能尋思者；依止三量證成道理施設建立；是名道理極成真實。此依根本三真實立。

極拔
極拔[新集藏經音義隨函錄]上之庱反助也救也正作拯下蒲八反

極推尋
極推尋[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：極推尋者：謂取彼隨好故。又云：極推尋者：謂伺察心。

極擊
極擊[一切經音義（慧琳音義）]經歷反桂菀珠叢云擊打也考聲攻也說文攴也從手[擊-手]聲[擊-手]音同也上攴又作文音普卜反

極攝僧
極攝僧[獅子吼站阿含經簡註]很能引領、管理僧眾，讓僧眾更和睦相處。

極於法界
極於法界[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷四頁云：極於法界者：顯示世尊證得果相殊勝功德。謂得窮極清淨法界如是法界、是修道果。又云：極於法界者：顯示世尊窮生死際、常現起作一切有情利益安樂殊勝功德，謂此法界者清淨故；窮生死際，常起等流契經等法；為當來世所化有情，如應如時，恆現起作利益安樂。

極是賢死、賢命終耶
極是賢死、賢命終耶[獅子吼站阿含經簡註]這是好死、好歸宿當中最好的嗎？

極[月*葛]
極[月*葛][佛學大辭典（丁福保）]（雜名）臈次之最高者。僧之歲曰臈。自受戒之年起算。

極果
極果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）至極之證果。謂佛之正覺也。是為因位修行之結果。光明文句七曰：「菩提極果積行方剋。」大乘義章八曰：「無漏極果，所謂盡智及無生智。」法華文句四上曰：「妙因斯滿，極果頓圓。」[佛光大辭典]謂至極究竟之果，如大乘之佛果、小乘之無學果。又稱無上涅槃之極果，即指佛之正覺，乃因位修行之結果。大乘義章卷八（大四四‧六三四下）：「無漏極果，所謂盡智及無生智。」 p5478 [佛學常見詞彙（陳義孝）]至極的果位，即佛果。

極樂
極樂[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Sukhāvati，佛土名。阿彌陀佛之國土。又作安養，安樂，無量清淨土，無量光明土，無量壽佛土，蓮華藏世界，密嚴國，清泰國等。梵名須摩提。譯曰妙樂。諸事具足圓滿，惟有樂而無有苦也。阿彌陀經曰：「從是西方過十萬億佛土，有世界，名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀。今現在說法。（中略）其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」無量壽經上曰：「法藏菩薩，今已成佛，現在西方。去此十萬億剎，其佛世界名曰安樂。」般舟三昧經行品曰：「去此間千億佛剎，其國名須摩提。」平等覺經一曰：「無量清淨佛，作佛已來凡十小劫，所居國名須摩提，正在西方，去是閻浮剎地界千億萬須彌山佛國。」稱讚淨土經曰：「於是西方去此世界過百千俱胝那庾多佛土，有佛世界名曰極樂，其中世尊名無量壽及無量光。」悲華經三曰：「大王！汝見西方，過百千萬億佛土，有世界，名尊善無垢。彼界有佛名尊音王，（中略）如是諸佛悉滅度已，復過一阿僧祇劫等阿僧祇劫，入第二恒河沙等阿僧祇劫。是時世界轉名安樂，汝於是時當得作佛，號無量壽。」鼓音聲經曰：「西方安樂世界，今現有佛號阿彌陀，（中略）其國號曰清泰，聖王所住。」觀音授記經曰：「西方過此億百千剎，有世界名安樂，其國有佛號阿彌陀。」秘藏記上曰：「華藏世界者，最上妙樂在其中，故曰極樂。當知極樂與華藏，雖名異而非異所。」天台彌陀經義記曰：「彼有三名：極樂對苦，安養從用，無量壽逐人為國。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄌㄜˋ, 1.非常快樂。如：「金榜題名是人生極樂的事。」2.佛教經典指阿彌陀佛依願力所形成的圓滿世界。如：「早登極樂」。

極樂世界
極樂世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）界為界別之義明其為極樂之淨土，非在穢土之限界者也。[佛光大辭典]梵名   Sukhāvatī之意譯。音譯作蘇訶嚩帝、須摩提、須阿提。即指阿彌陀佛之淨土。又稱極樂淨土、極樂國土、西方淨土、西方、安養淨土、安養世界、安樂國。自此世間向西而去，經過十萬億佛土之彼方即為極樂淨土。關於該淨土之情況，在阿彌陀經中有詳細之解說，而阿彌陀佛今仍在彼處說法。據無量壽經等所載，往生於該佛土者身受諸種快樂，例如，身上有如佛之三十二相，且具神通，五官之對境非常微妙，心中舒暢清涼，在心中聞法，供養佛陀，即得開悟。然在該淨土中，有所謂邊地、疑城、胎宮等處，乃為懷疑阿彌陀佛之救度者之往生地。  有關極樂往生之教義與阿彌陀佛之信仰，自印度以來即極興盛。於現存藏經中，關於彌陀與極樂之著作多達兩百餘部。此外於中國、韓國、日本等地，後代師家之著作與極樂世界變相之圖畫更是不計其數。餘經中雖有阿閦、文殊、藥師、彌勒等諸淨土之說，然於人間廣為流傳，且成為人類內心渴仰之對象，則獨以彌陀之極樂淨土為最。尤以北傳佛教而言，極樂世界可謂民間信仰之普遍歸趣。近代學者對於極樂之原語及極樂世界之方位、距離、淨土之土體、思想起源等有種種說法。〔無量壽經卷上、法華經卷六、阿彌陀經疏（窺基）、釋淨土群疑論、無量壽經義疏（慧遠）、觀無量壽佛經疏（智顗）、阿彌陀佛の研究、淨土教の起原及發達〕 p5481 [佛學常見詞彙（陳義孝）]阿彌陀佛的國土名，因其國只有快樂而無痛苦，故名。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄌㄜˋ　ㄕˋ　ㄐㄧㄝˋ 佛教經典中記載的一個西方佛國。這個佛國是阿彌陀佛依願力而形成的圓滿世界。唐．白居易〈畫西方幀記〉：「極樂世界清淨土，無諸惡道及諸苦。」

極樂化生
極樂化生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極樂之往生人有胎生與化生二種。疑佛智而修種種善業之人，生於邊地之宮殿，五百歲間不能聞見三寶。是名胎生。信佛智之人隨九品之行業各化生於蓮華中，身相光明頓具足，名曰化生。無量壽經下曰：「若有眾生，明信佛智乃至勝智，作諸功德，信心迴向。此諸眾生，於七寶華中，自然化生。跏趺而坐，須臾之頃，身相光明，智慧功德，如諸菩薩，具足成就。」

極樂報化
極樂報化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀之極樂國土，為報土、為化土，諸宗各有異論。天台淨影謂之化土。道綽善導謂之報土。慈恩或唯謂之報土，或謂之報化二土。日本之源信，則以極樂為報土，以處胎經所說極樂之邊地懈慢界為化土。日本之見真，推源信之意，以觀經所說九品之淨土及菩薩處胎經所說之懈慢界，並無量壽經所說之疑城胎宮，皆為化土，以無量壽經所說之極樂為報土。但此化土為報中之化，非三土中第三之化土，於報中分真假二土也。然則真假雖異，皆為酬報大悲之願者（報土酬第十八願，化土酬第十九二十願），其假皆為報土也。故道綽善導所定之是報非化，不背於此。教行信證五曰：「既以真假是酬報大悲願海，故知報佛土也。良假佛土，業因千差，土復應千差，是名方便化身化土。」

極樂寺
極樂寺[佛光大辭典](一)北平名剎之一。建於明成化（1465～1486）年間。正殿、後殿尚存有嚴嵩所撰之碑。寺內牡丹極盛，東有國花堂，又以海棠著稱。國花堂前後皆植海棠，樹高可達一公丈，望之如七寶浮屠，奕奕有光。尚有文官花，秋初結果，寺僧以之遍贈施主，以結善緣。 (二)位於吉林哈爾濱市。創建於民國十三年（1924）。全寺分為主院、東跨院、西跨院三部分，佔地二萬六千平方公尺。主院建築約佔一千八百餘平方公尺，東有鐘樓，西有鼓樓，分四重大殿：一為天王殿，正中供奉彌勒佛，東西為四大天王；二為大雄寶殿，為全寺最大之殿堂，供奉釋迦牟尼佛；三為三聖殿，供奉西方三聖；四為藏經樓。兩側尚有配殿及七級浮屠。本寺為東北重要佛教寺院之一。 (三)位於臺灣基隆。創建於民國十三年（1924），初名光尊寺。三十四年修慧法師接任住持後，更名為極樂寺。師因敬慕高雄縣佛光山星雲大師之學德，特於七十三年四月召開極樂寺董事會，推選大師為董事長，並且策劃重建。七十六年由依恆法師任住持，六月展開重建工程。自此本寺即秉承佛光山「人間佛教」、「生活佛教」之宗風，從事弘法度眾之工作，推展各項佛教文化、教育，慈善等活動。 p5481 [中華佛教百科全書]位於馬來西亞檳城（Penang）檳榔山（升旗山）麓。又名埃英塔（Ayer Itam）寺院。建於1890年，為馬來西亞規模最大與建築最宏偉的寺院。佛寺依山而建，佔地廣，由低而高有三層︰第一層為放生池。第二層有幾座佛殿。第三層是解脫門，左有天王殿，內供四大金剛塑像；正面為大雄寶殿，殿內供如來佛像及十八羅漢像。又，寺內有一座白色七層寶塔，塔的建築式樣兼具中國、泰國、緬甸三種不同風格，構造細膩而華美。〔參考資料〕　煮雲《東南亞佛教見聞記》。

極樂庵
極樂庵[佛光大辭典]位於江蘇宿遷縣境內。又稱極樂院。創建於明朝，至清順治十一年（1657）性澄律師主其丈席，大事修建，廣置田產，每年並傳戒度人，門庭由是大盛。至康熙年間，僧眾已踰千人，成為淮上第一律寺。後經咸豐年間英法聯軍之浩劫，受損頗重，隨即平彌。未久，捻匪繼起，雖受破壞，然未撼及根本。惟自民國以來，廟產興學之風蔚起，歷久不止，頗受其害。民國二十年（1931）春，省府偕同當地士紳往寺提產，騷擾日久，寺中清眾不堪其苦，住持慧先（覺先）率寺僧佃農驅之，縣保安隊與民兵團先後馳至彈壓，引起械鬥。其後，慧先等十餘人被拘死於獄，餘皆星散。二十二年，發還部分寺寮，餘充為學校、軍舍。 p5482 

極樂曼陀羅
極樂曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）圖記極樂莊嚴之曼陀羅也。亦云淨土曼陀羅。

極樂海會
極樂海會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極樂之聖眾相依而為法會，其廣大如海，故云。[佛光大辭典]極樂，指阿彌陀佛之淨土；海會，指僧眾或諸尊聖眾之會集。極樂世界之聖眾相聚而為法會，其廣大如海，故稱極樂海會。 p5482 

極樂淨土
極樂淨土[中華佛教百科全書]又稱極樂世界、極樂國土、安樂淨土、安樂世界、安養淨土、安樂國、安養國等。又名西方淨土、西方極樂，或單稱為西方。指阿彌陀佛的淨土。如《阿彌陀經》所說（大正12‧346c）︰「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀。今現在說法。舍利弗！彼土何故名為極樂﹖其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」「極樂」之原語，在梵文的《阿彌陀經》《無量壽經》《法華經》皆作sukhāvatī，此「sukhāvatī」一語，意為「樂有」或「安樂」，並無極樂之意。然而「極樂」此一名稱，除見於鳩摩羅什譯《阿彌陀經》之外，其他如佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》卷九、法顯譯《大般泥洹經》卷一、玄奘譯《稱讚淨土經》及《大般若波羅蜜多經》卷一、不空譯《無量壽如來修觀行供養儀軌》等六十餘部經典皆有此詞。此等譯家中，尤以玄奘其人，係一忠實之譯家，亦將意為「樂有」之sukhāvatī譯為「極樂」，其理安在﹖茲試檢漢譯古經以明之。《般舟三昧經》《拔陂菩薩經》《方等般泥洹經》卷下音譯該語為須摩提，《大阿彌陀經》卷上譯為須摩題，《平等覺經》卷一譯為須摩提，卷二譯為須阿提，《慧印三昧經》譯為須呵摩提，或須摩提，《三曼陀[HK4482-19]陀羅菩薩經》譯為須呵摩提，《菩薩受齋經》譯為須訶摩持。此中，《平等覺經》之須阿提，應是須呵提之誤寫，亦即將「須呵摩提」，一略「呵」，一略「摩」字；又，《般舟三昧經》等經所譯之「須摩提」，亦略「呵」字。據日本荻原雲來氏所述，「須呵摩提」係俗語之suhāmatī，此語可轉換成梵語之su-khāvatī（樂有或安樂），或sukhāmatī（樂無量或極樂），或sudhāmatī（有甘露或安養）。極樂淨土的思想經由各時代之流傳，其原語逐漸轉訛，乃至梵語、俗語交相使用；或許羅什、佛陀跋陀羅、法顯、玄奘、不空等人所覽之原本有「suhāmatī」或「sukhāmatī」之語，故譯為「極樂」。有關極樂淨土之功德莊嚴，今依《無量壽經》所說，略示如下︰彼佛國恢廓廣大，無變異衰滅，微妙奇麗，超踰十方一切世界。以自然七寶合成為地，無山岳海洋溪渠井谷，亦無地獄餓鬼畜生等惡趣；無四時春夏秋冬之別，不寒不熱，常和調適。眾寶蓮華周滿世界，一一寶華有百千億葉，其華光有無量種色。一一華中出三十六百千億光，一一光中出三十六百千億佛，一一諸佛亦放百千光明，普為十方說微妙之法。又有七寶諸樹，周滿世界；清風時發，吹之，從樹演出無量妙法。散華遍滿佛土，隨色之次第，毫無雜亂。足履其上，陷下四寸，舉足已還復如故。又用華訖，化沒無遺。又有講堂精舍宮殿樓觀，皆以七寶莊嚴；阿彌陀佛常在講堂中為眾說法。其內外左右有七寶浴池，其中八功德水湛然盈滿，味如甘露，揚無量自然妙聲。池岸上有旃檀樹，華葉垂布，香氣普薰。百味飲食自然盈滿，雖有此食，實無食者；意欲食時，自然飽足。又有萬種伎樂，清暢哀亮，悉演法音，無量光明煥爛，照耀國中；觀音、勢至等無量聖眾，往還其間，神通自在，以種種供具供養教主阿彌陀佛，又往詣十方世界供養諸佛。此上所述諸境界，係阿彌陀佛四十八願所成就之相狀。此外，《阿彌陀經》《觀無量壽經》等也曾說淨土莊嚴之相，又，天親《往生論》具列二十九種莊嚴，懷感《釋淨土群疑論》卷五揭舉三十種勝益，《安國鈔》標二十四樂，《往生要集》卷上列出十樂；此外，說其一事一相者，則不遑枚舉。此中，《往生論》二十九種莊嚴中，國土功德莊嚴有十七種，佛功德莊嚴有八種，菩薩功德莊嚴有四種。國土莊嚴中，第一是清淨功德，第二量功德，第三性功德，第四形相功德，第五種種事功德，第六妙色功德，第七觸功德，第八三種功德，第九雨功德，第十光明功德，第十一妙聲功德，第十二主功德，第十三眷屬功德，第十四受用功德，第十五無諸難功德，第十六大義門功德，第十七一切所求滿足功德。佛功德是第一座功德，第二身業功德，第三口業功德，第四心業功德，第五大眾功德，第六上首功德，第七主功德，第八不虛作受持功德。菩薩的四種功德是︰(1)於一佛土身不動搖而遍十方，種種應化，如實修行，常作佛事；(2)彼應化身於一切時，不前不後，一心一念，放大光明，悉能遍至十方世界，教化眾生，種種方便修行所作，滅除一切眾生之苦；(3)於一切世界無餘，照諸佛會大眾無餘，廣大無量，供養恭敬，歎諸佛如來功德；(4)於十方一切世界無三寶處，住持莊嚴佛法僧寶功德大海，遍示令解，如實修行。此二十九種莊嚴之說與無著《攝大乘論》卷下及天親《攝大乘論釋》卷十五所出報土十八圓淨之說，大抵相合；比之於《無量壽經》等，其說頗為高妙。即以極樂為蓮華藏世界，勝過三界之道，廣大無邊際；二乘種不生等等即是。關於淨土是否攝屬於三界，《大智度論》卷三十八以其在地上，故不名色界，無欲故不名欲界，有形色故不名無色界。同書卷九十三說「有淨佛土，出三界」。《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉說「超出三界獄」。《往生論註》卷上、《略論安樂淨土義》《安樂集》卷上等說彌陀淨土非三界所攝，即承此等所說。然慧遠《大乘義章》卷十九以為淨土係有漏業所成，故為三界所攝；吉藏《觀無量壽經義疏》列舉南北兩地異說，謂北地師依前引《大智度論》之說，而判非三界之攝；南地師以「未斷三界煩惱，亦得往生淨土」，故判為三界所攝，而吉藏本人係左袒後說。據懷感《釋淨土群疑論》卷一所述，如來所變無漏淨土原非三界所攝，但就凡夫所變有漏淨土有二說︰一說有漏心不離三界，三界即有漏，有漏即三界，故彼有漏淨土為欲色界所攝；一說三界之名較狹，有漏之名較寬，故雖是有漏所變之淨土，但極樂不為三界所攝。關於極樂淨土之住人，《大阿彌陀經》卷上、《平等覺經》卷一、《無量壽經》卷上等云彼國無有女人，女人往生皆變成男子，但《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》說阿彌陀佛有父母及子。古來多以後者之說係約彌陀化身而言。又，《大阿彌陀經》《無量壽經》《大智度論》卷三十四、《十住毗婆沙論》卷五等悉說彼極樂有無數聲聞，但《悲華經》卷三、《大悲分陀利經》卷三、《如來智印經》及前引之《往生論》等皆云並無二乘，係純菩薩所住之土。慧遠在《觀無量壽經義疏》卷末曾會通此等經論之相違。據其所述，彌陀菩薩正處，唯修小行不得往生，必臨終時發菩提心，種大乘種，方乃得生；《往生論》之二乘種不生，係就終而言；《觀經》等云小乘人得生係約始為言。曇鸞、智、吉藏及善導諸師亦有通釋。然而，《無量壽經》等所說與《往生論》之間，其思想原已大相逕庭。《往生論》以彌陀淨土為出過三界之處所，為大乘善根之界，純屬菩薩所居之土；但《無量壽經》等不說過三界之義，故不僅准許二乘凡夫往生，其莊嚴色相等亦與彼所謂蓮華藏世界並不相類。此因極樂淨土之思想經時代歲月之流逝，已有種種變遷發展；若強欲會通此二說，恐不能得其正鵠。◎附一︰印順〈彌陀淨土〉（摘錄自《華雨集》(二)第五章第一節）菩薩在發心修行的過程中，不退菩提心（bodhi-citta）是最重要的。於菩提心得不退轉（avivartika），才能不斷進修，成就佛道。如退失了菩提心，那就是退轉──退入二乘，或退在五趣生死，那就不能成佛了。可是菩薩道廣大難行，容易退失，非怯劣眾生所能成辦，所以經說「往生淨土」的易行道。中國佛教界，說到「淨土」，似乎就是西方極樂世界；說到「往生」，就是往生西方︰這表示了中國佛教界，對往生西方極樂淨土信仰的普遍、深遠。如依「大乘佛法」來說︰十方的清淨國土，是無量無數的。「往生」是死此往彼的一般用語，如往生天上，往生地獄。以「往生淨土」來說，「十方淨土，隨願往生」，所以也並不等於往生西方極樂國土。然往生西方極樂，在大乘經中，有他獨到的意義，這才會形成中國淨土宗那樣的盛況。十方的淨土雖多，然專說淨土的經典，並不太多。主要是東方不動──阿閦(Akṣo-bhya）佛的妙喜（Abhīrati）淨土，西方阿彌陀（Amita）佛的極樂（Sukhāmatī,Sukhā-vatī）淨土。大乘經中，說到這東西二佛與二淨土的非常多，可說二淨土是旗鼓相當。但說東方阿閦佛土的，僅有《阿閦佛國經》一部（二種譯本），而說西方阿彌陀佛淨土的，有三部經，更多的譯本。差別的理由何在﹖阿閦佛淨土是重智證的甚深行，阿彌陀佛淨土是重信的易行道；在通俗普及的情況下，念阿彌陀佛，往生極樂淨土的法門，當然要比阿閦佛淨土法門盛行得多了。其實，在中國佛教界，阿閦淨土法門，可說已經忘失了。專明阿彌陀佛淨土的經典，漢譯的有三部︰(1)大本《阿彌陀經》，共存五種譯本，經考定為︰{1}《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，二卷，（傳為吳‧支謙譯），後漢‧支婁迦讖（Lokarakṣa）譯。{2}《無量清淨平等覺經》，四卷，（傳為支婁迦讖譯，或作曹魏‧白延譯），吳‧支謙譯。這二部，是二十四願的古本。{3}《無量壽經》，二卷，（傳為曹魏‧康僧鎧譯），晉‧竺法護（Dharmarakṣa）譯。{4}編入《大寶積經》的《無量壽如來會》，二卷，唐‧菩提流志（Bodhiruci）譯。這二部，是四十八願本。《無量壽經》保存了「五大善」（五戒）及乞丐與國王的譬喻，可說是從二十四願到四十八願間的經本。{5}《大乘無量壽莊嚴經》，三卷，趙宋‧法賢譯，是三十六願本。(2)小本《阿彌陀經》，有兩種譯本︰{1}《佛說阿彌陀經》，一卷，姚秦‧鳩摩羅什（Kumārajīva）譯。{2}《稱讚淨土佛攝受經》，一卷，唐‧玄奘譯。小本雖不說阿彌陀佛的本願，也沒有說到三輩（九品）往生，然敘述極樂國土的依正莊嚴，而勸人念佛往生，簡要而容易持誦，所以最為流通。(3)《佛說觀無量壽經》，一卷，宋‧良耶舍（Kālayaśas）譯。立十六觀，九品往生，是屬於觀相念佛的。在十方佛淨土中，阿彌陀佛與極樂淨土的特勝是︰在彌陀淨土法門集出時，表示了一項信念︰一切佛中的阿彌陀佛，一切佛土中的極樂國土，是最殊勝的。阿彌陀佛初發心時，是世自在王（Lokeśvararāja）門下的出家弟子──法藏（Dharmākara）。法藏菩薩願求佛道，希望成佛時的國土，在一切佛國土中是最理想的。世自在王如來為他顯示了二一０億佛國土（唐譯作「二十一億」；宋譯作「八十四百千俱胝」。在這麼多的佛國土中，選取最理想的，綜合為一，從菩薩大行中，成就圓滿莊嚴的淨土。換言之，這不是某一淨土所可及的，這是集一切淨土莊嚴的大成，所以「令我為世雄，國土最第一」了。依菩薩大行而莊嚴佛土，成佛也就勝過一切佛，如初發大心時說︰「於八方上下諸無央數佛中最尊」。如來智慧光的殊勝，表示身光明第一，如說︰「阿彌陀佛光明最尊，第一無比，諸佛光所所不及也」；「阿彌陀佛光明殊好，勝於日月之明，百千億萬倍。諸佛光明中之極明也！光明中之極好也！光明中之極雄傑也！光明中之快善也！諸佛中之王也！」經中廣說諸佛的光明差別；極力讚揚阿彌陀佛為「諸佛中之王」，表示了阿彌陀佛第一的意境。依「佛法」說︰諸佛的法身是平等的，而年壽、身光、國土等，是有差別的。依「大乘佛法」說︰佛與佛是平等的，但適應眾生的示現方便，是可能不同的。這樣，阿彌陀佛與極樂淨土的最勝第一，雖不是究竟了義說，而適應世間（印度）──多神中最高神的世俗心境，在「為人生善」意趣中，引發眾生的信向佛道，易行方便，是有其特殊作用的！這可以說到佛的名號︰阿彌陀（Amita），是「無量」的意思。無數無量，「佛法」是形容涅槃（nirvāṇa）的，與阿彌陀音聲相近的阿彌利哆（amṛta），譯義為甘露，也是表示涅槃的。涅槃──現實生死的「彼岸」，「佛法」是究竟寂滅；「大乘佛法」是畢竟寂滅中，起不思議的妙用。據大本的古譯本，阿彌陀（在一切無量中）特重於光明的無量，所以也名阿彌陀婆（Amitābha），也就是無量光佛。如《往生咒》作︰「南無阿彌多婆耶，哆他伽多夜」（南無無量光如來）。《楞嚴咒》作︰「南無阿彌多婆耶，哆他伽多耶，阿囉訶帝，三藐三菩陀耶」（南無無量光如來、應、正遍知）。《普賢行願品》也說︰「速見如來無量光。」光明（abha）與清淨（śubha）的音相近，所以古譯經名為《無量清淨平等覺經》。這都可以看出，無量光是阿彌陀──無量佛的主要意義。這使我們想起了東西二大淨土；東方阿閦佛土，如旭日東升，象徵了菩薩的初發大心，廣修六度萬行，長劫在生死世間度眾生，而歸於成佛、入涅槃；是重智的。西方阿彌陀佛土，如落日潛暉，不是消失了，而是佛光輝耀於那邊──彼土（彼岸，也就是涅槃異名）；重於佛德的攝受，重於信行。這所以極樂世界在西方；佛告阿難（ānanda）︰「西向拜，當日所沒處，為阿彌陀佛作禮」；十六觀中，初觀落日，「見日欲沒，狀如懸鼓」。阿彌陀佛起初是重於無量光的，應有適應崇拜光明善神的世俗意義，但晉‧竺法護譯本以下，都作無量壽（Amitāyus）佛了。生命的永恒，是世間眾生所仰望的，所以有「長生成仙」、「永生天國」的宗教。無量光明──慧光普照與慈光的攝受，對一般信眾來說，不如無量壽，所以後代都改為「無量壽」了。小本《佛說阿彌陀經》說（大正12‧347a）︰「彼佛何故號阿彌陀﹖舍利弗！彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀。又，舍利弗！彼佛壽命，及其人民，無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀。」鳩摩羅什的譯本，以阿彌陀──無量佛為本，綜合了無量光明與無量壽命，還是無量光在先。玄奘譯本及現存梵本，以無量壽在先而無量光在後，這是適應世俗所起的轉化。◎附二︰印順〈極樂國土〉（摘錄自《往生淨土論講記》）(前略）淨土不但有，而且極多，且有殊勝各別。佛教界又有言唯心淨土者，認為淨土唯在人心中，心外實無淨土。如是說法，大違佛意。須知世界唯心所現，是說固是，但既如是說，須知穢土亦是唯心所現。今承認唯心所現之穢土為現前實有，何以又不承認唯心所現之淨土為實有﹖故既信淨土，必信其實有，不可執理廢事。又關於極樂世界，向有小小論諍。即此淨土究為佛之報土，抑化土（即佛應化之世界）﹖向來言佛（姑約二身說），有法身、應化身。法身之土為實報土，應化身之土為化土。今此淨土如為報土，則罪惡眾生何能到達﹖如為化土，則未斷煩惱眾生，亦可仗自願力及佛願力，得以往生，但此土似又不甚究竟。今此問題，雖不必深究，但如從各本《阿彌陀經》看，此土似專為化導穢土眾生，而現為攝引者。若依《般舟三昧經》言，修成者得阿彌陀佛現身為之說法，而行者是時起念作觀︰「佛寧有來﹖我寧有去﹖不去不來，而佛現前，知由心現。是心念佛，是心作佛。佛即是心，心即是佛。」如此觀法。從而悟入諸法實相，如此往生極樂，則極樂世界即非應化土。彼華開見佛，悟無生忍時，其淨土不在東方，不在西方，乃遍一切處，而為報土矣。大藏經中有關極樂淨土者極多，非止今一般所說三種而已。其各經所述淨土，有敘為佛之報土者，有為應化土者，故引起古人種種諍辯。如云「念佛即生極樂」。一種人解釋為念佛必定往生，如所謂帶業往生。另一種人則認為此乃「別時意趣」，即說為往生，非即往生，乃累世展轉進修，終必往生之義，非指現生即往，如俗言一本萬利，乃逐漸營生，攢積而得，非投一文即可得萬利也。此種異解，當然皆從對佛身土之不同了解而生。其實淨土只一，而見為報土、化土，全視眾生修行程度而定。而修行功深，仍可在化土得法身，則此化土亦不離報土也。何故欲往生極樂耶﹖何故發是願耶﹖須知淨土法門乃大乘法門，小乘無十方淨土，故求往生淨土為大乘特色。而大乘要義，在上求佛道，下化眾生。如念佛不離此大乘心境，則與生極樂意義相符。如只為離苦得樂，則是小乘根性矣。但發大乘心，何故求生極樂﹖因穢土因緣不具足，學佛不易，雖發菩提心，而障礙特多。生老病死，毫無把握，故須往生極樂。「諸上善人俱會一處」，決不致退失大心。馬鳴菩薩在《大乘起信論》說︰如來有勝方便，勿令退轉（退失菩提心），即此之謂。可見往生之究竟意趣，乃在不失菩提心。至於八地菩薩馬鳴與初地菩薩龍樹之生淨土，與凡夫求生，大不相同。登地菩薩之已悟無生忍者，隨願往生淨土，如水之趨壑，乃勢之所必至，與發心求生者不同也。故眾生無高下，悉可生之，惟不發菩提心者不預焉。〔參考資料〕　《法華經》卷六；《大乘起信論》；慧遠《無量壽經義疏》；智顗《觀無量壽佛經疏》；吉藏《無量壽經義疏》；《大乘法苑義林章》卷七；窺基《阿彌陀經疏》；元曉《阿彌陀經疏》；《釋淨土群疑論》卷四～卷六；《淨土十疑論》；《西方要決》；《念佛鏡》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。

極歡喜住
極歡喜住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十五頁云：云何菩薩極歡喜住？謂諸菩薩、淨勝意樂住。二解　瑜伽四十七卷二十六頁云：略說菩薩極歡喜住，謂善決定故，四相發心故，發起精進、引發正願故，淨修住法故，開曉餘住故，修治善根故，受生故，威力故。若廣宣說；如十地經極喜地說。如彼卷二十頁至二十六頁廣說。三解　瑜伽七十九卷一頁云：云何極歡喜住？謂諸菩薩、隨所安住、已入清淨增上意樂地故，乃至當坐妙菩提座；於三實所，不藉他緣，意樂清淨。

極歡喜住菩薩受生
極歡喜住菩薩受生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷二十五頁云：又住於此，在在生處，多作輪王；王贍部洲，得大自在。遠離一切所有慳垢。威被有情，調伏慳吝。諸四攝事所作業中，一切不離佛法僧寶。證一切種菩提作意。恆發願言：我當一切有情中尊，作諸有情一切義利、所依止處。

極歡喜住菩薩威力
極歡喜住菩薩威力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷二十五頁云：若樂發起如是精進，棄捨一切家屬財位，歸佛聖教，淨信出家。一剎那頃，瞬息須臾，能證菩薩百三摩地。以淨天眼，能於種種諸佛國土，見百如來。又即於彼變化住持，菩薩住持，皆能解了。以神通力，動百世界。身亦能往。放大光明，周匝遍照；普令他見。化為百類，成熟百種所化有情。若欲留命；能住百劫。於前後際各百劫事，智見能入。蘊界處等諸法門中，於百法門，能正思擇。化作百身，身身皆能現百菩薩、眷屬圍繞。

極歡喜地
極歡喜地[法相辭典（朱芾煌）]即極歡喜住之異名。如極歡喜住中說。

極毀呰欲
極毀呰欲[獅子吼站阿含經簡註]極力責備批評欲貪。

極氏
極氏[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

極沈
極沈[新集藏經音義隨函錄]直林反

極沈下
極沈下[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷十四頁云：極沈下者：如有一人、無慚無愧，悔心微劣，其性慢緩；於諸學處、慢緩修習。如是名極沈下。

極浮散
極浮散[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷十四頁云：極浮散者：如有一人、僻執所受，非處生悔。於不應悔處而生悔故，於他人所，非處而生陵懱之心、及損害心，數習不捨。如是名極浮散。

極清淨天眼
極清淨天眼[法相辭典（朱芾煌）]如死生智力中說。

極清淨眼聲聞
極清淨眼聲聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷九頁云：若具三明俱分解脫，名極清淨眼。

極清淨道
極清淨道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷二十四頁云：又十無學支所攝五無學蘊，所謂戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊，名極清淨道。

極清淨道離十過失
極清淨道離十過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷二十四頁云：又由證得此極淨道，離十過失，住聖所住。云何名為十種過失？所謂依外諸欲所有愁歎懮苦種種惱亂苦苦相應過失。又有依內不護諸根過失。由不護諸根故；生愁歎等。又有愛味樂住過失。又有行住放逸過失。又有外道不共，即彼各別邪見所起語言尋思追求三種過失。又有依靜慮邊際過失。又有緣起所攝發起取雜染品過失。又有發起行雜染品過失。

極無自性心
極無自性心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗十住心之第九。華嚴經所說圓融法界之理也。真如無自性，故緣起為萬法。所起之萬法，亦如真如之性無自性，故萬法互相即相融，蓋華嚴法界之理，為究極為無自性之理者，故曰極無自性。大日經疏三曰：「如說極無自性心十緣句生，即攝華嚴般若種種不思議境界，皆入其中。」秘藏寶鑰下曰：「善無畏三藏說：此極無自性心一句，悉攝華嚴教盡。所以者何？華嚴大意，原始要終，明真如法界，不守自性隨緣之義。杜順和上依此法門，造五教華嚴三昧法界觀等。弟子智儼相續，智儼弟子法藏法師，又廣五教作指歸綱目及疏，即是華嚴宗之法門一一義章。」[佛光大辭典]能了知諸法之至極無自性之心。為顯教之最極、密教之初心。即日僧空海所立十住心之第九，亦相當於華嚴經所說圓融法界之理。真如無自性，故緣起為萬法；所起之萬法，亦如真如之無自性，故萬法相即相融。蓋華嚴法界之理為究極而無自性之理者，故稱極無自性。大日經疏卷三（大三九‧六一二中）：「如說極無自性心十緣生句，即攝花嚴、般若種種不思議境界皆入其中。」〔大日經卷一住心品、十住心論卷九〕（參閱「十住心」431） p5479 

極熱地獄
極熱地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）八大地獄之第七。俱舍論八曰：「大極地獄。」同頌疏曰：「極熱地獄。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]八大地獄之第七。

極燒熱大那落迦
極燒熱大那落迦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷七頁云：又於極燒熱大那落迦中，所受苦惱、與此差別。謂以三支大熱鐵丳、從下貫之，徹其兩膊，及頂而出。由此因緣，眼耳鼻口及諸毛孔、猛燄流出。又以熱極熱遍極燒然大銅鐵鍱。遍裹其身。又復倒擲，置熱極熱遍極燒然彌滿灰水大鐵鑊中，而煎煮之，其湯湧沸，令此有情、隨湯飄轉，或出或沒。令其血肉、及以皮脈、悉皆銷爛；唯骨瑣在。尋復漉之，置鐵地上。令其皮肉、及以血脈、復生如故。還置鑊中。餘如燒熱大那落迦說。由此因緣，長時受苦、乃至先世所造一切惡不善業、未盡未出故。此那落迦、名極燒熱。

極燒燃
極燒燃[獅子吼站阿含經簡註]八大地獄之一，此處的眾生身心內外都燃燒，燒到不見屍骨，但死不了，而繼續受苦。又譯為「大炎」、「大燒炙」。[佛光阿含藏]極燒燃(Pratāpanah)(梵)，八大地獄之七。

極爆
極爆[一切經音義（慧琳音義）]補教反說文爆灼也廣雅爆熱也爾雅爆落也考聲云燒柴作聲火烈也韻英云火灹也陟嫁反韻詮云火烈聲也說文從火暴聲也[續一切經音義]上極字說文從木亟聲亟從二人又口云人在天地之間所急者莫越手口二即天地也勹古人字又即手也下補教反說文爆灼也廣雅熱也考聲燒柴作聲火烈也韻英云火灹也韻詮火烈聲也

極牡
極牡[新集藏經音義隨函錄]阻狀反

極理
極理[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）至極之道理。文句記三之一曰：「若言序正俱常，從極理說。」

極[甘*后]
極[甘*后][新集藏經音義隨函錄]徒兼反正作甜

極略色
極略色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法處攝色五種之一。分析物質而至於細微者。即極微也。小乘有部宗立之為實物，攝於眼識所緣之色處，然大乘唯識宗以之為假想上之分析，入之於意識所緣之法處中。義林章五末曰：「極略色，極者至也，窮也，邊也。略有二義：一者總義，總略眾色析至極微，名極略色。二者小義，析諸根境至極小處，名極略色。故稱極略不名極微。」[佛光大辭典]為唯識宗所說「法處所攝色」五種之一。指分析色聲香味觸等五境、眼耳鼻舌身等五根之實色而令至物質之最小單位「極微」者。小乘有部立之為實物，謂其攝於眼識所緣之色處；然大乘唯識宗則以之為假想上之分析，而謂其攝於意識所緣之法處。〔大乘阿毘達磨雜集論卷一、大乘義林章卷五末〕（參閱「法處所攝色」3389） p5479 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷八頁云：極略色者：謂極微色。即分析青等類色、至極微色。

極睡眠
極睡眠[佛光大辭典]梵語  acittaka。又作極重睡眠、極重睡。五位無心之一，六位無心地之一。因疲勞等緣引睡眠，使前六識不起現行之身之分位。蓋彼由睡眠所引，睡眠至極而前六識全不現行，沈重不自在，故稱為極睡眠。睡眠為五蓋、八纏之一，其性昧略，能障觀智，其間雖有闇劣之意識在轉動，然極睡眠則超睡眠之域，六識全不現行，然由睡眠之所引，又以其與睡眠相似，故假立睡眠之名。〔成唯識論卷七、瑜伽師地論卷十三、成唯識論述記卷七本〕（參閱「五位無心」1090） p5480 

極祕三昧
極祕三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即大日如來自證之法界體性三昧也。祕藏寶鑰下曰：「毘盧遮那世尊，入於一切如來一體速疾力三昧，說自證之法界體性三昧。言：我覺本不生，出過語言道。諸過得解脫，遠離於因緣。知空等虛空，如實相智生。已離一切暗，第一實無垢。解云：此頌文約義廣，言浮心深，而非難說。又有百字輪十二字等之真言觀法三摩地門及金剛界三十七尊四智印之三摩地，即是大日如來極祕之三昧，文廣不能具述。」

極簡擇法
極簡擇法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十頁云：極簡擇法者：依此處所，簡擇契經等法故。所以者何？依止此故。又云：極簡擇法者：謂審定近解了。

極細甚深
極細甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋二卷八頁云：如是緣起於大乘中極細甚深者：異生覺慧，難了知故；名為極細。阿羅漢等、難窮底故；名為甚深。

極聖
極聖[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）聖中之極。謂佛也。金鞞論曰：「阿鼻依正，全處極聖之自心。毘盧身土，不逾下凡之一念。」盂蘭盆經疏新記上曰：「佛為極聖。」

極聖位
極聖位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種性位之一。究竟妙覺之位也。

極自無賴
極自無賴[獅子吼站阿含經簡註]沒有意義的言論。[阿含辭典（莊春江）]極為無聊(沒有意義)，沒有用處之言。

極致
極致[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）至極之宗旨也。淨土論註上曰：「上衍之極致。」盂蘭盆經疏新記下曰：「道教之極致。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄓˋ 最高的造詣。漢．何休〈公羊傳解詁序〉：「昔者孔子有云：『吾志在春秋，行在孝經。』此二學者、聖人之極致，治世之要務也。」

極親昵分別
極親昵分別[法相辭典（朱芾煌）]如八種分別能生淫貪中說。二解　如虛妄分別八種中說。

極覺
極覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妙覺也。文句八曰：「仍前位次寄談極覺耳。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]妙覺。

極訶責數
極訶責數[阿含辭典（莊春江）]常常嚴厲地指責訶罵。

極說
極說[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）至極之說法。教行信證一曰：「一乘究竟之極說。」

極證
極證[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）至極之悟。

極踴
極踴[一切經音義（慧琳音義）]渠億反鄭注禮記云極盡也竆也毛詩傳至也已也郭注爾雅遠也廣雅高也說文從水亟聲經從手非也亟音矜力反下容腫反杜注左傳踴跳躍也何休注公羊上也說文作踊字書作[起-巳+甬]從足勇聲也

極躁
極躁[新集藏經音義隨函錄]子告反

極迥色
極迥色[佛光大辭典]為唯識宗所說「法處所攝色」五種之一。指分析虛空、青、黃等不具質礙性之顯色及明、闇、光、影等空界色而令至物質之最小單位「極微」者。除一切有形之物質外，吾人所見空漠之明、闇等，稱為空界之色；此色至遠，故稱迥色；分析此至遠之空界色至於極遠，稱為極迥色。此極迥色非為眼識之所對，而為意識之所緣，故於十二處中不攝於色處而攝於法處。〔大乘阿毘達磨雜集論卷一、大乘義林章卷五末〕（參閱「法處所攝色」3389） p5478 

極迴色
極迴色[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法處所攝五種色之一。除一切之有形物質外，見空漠之明闇。是名空界之色。此色至遠，故名迴色。分析此至遠之空界色至於極微，謂為極迴色。此極迴色非為眼識之所對，但為意識之所緣，故於十二處中不攝於色處，而攝於法處也。見義林章五末法處色章。

極通達法
極通達法[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷四頁云：極通達法者：謂諸類忍。通達諸聖法，是此二類故。

極遠損減差別
極遠損減差別[法相辭典（朱芾煌）]如貫穿差別中說。

極邊
極邊[阿含辭典（莊春江）]1.「邊界」，如「此是世界之極邊耶？」2.「極偏僻；生活困難或文化未開的地方」，如「墮在極邊」。

極鄙
極鄙[一切經音義（慧琳音義）]補美反鄙惡也廣疋鄙恥羞愧

極量
極量[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄌㄧㄤˋ 最大的分量。如：「藥品服用超過極量，易引起中毒。」

極難勝地
極難勝地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十地之第五。又曰難勝地。難為困難之義，勝謂勝於前地也。唯識論九曰：「極難勝地，真俗兩智行相互違合令相應，極難勝故。」本業經釋義品曰：「佛子順忍修道，三界無明疑見一切無皆不空，八辯功德入五明論，無不通達，故名難勝地。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷十頁云：今此地中，顯示菩薩，於諸聖諦決定妙智，極難可勝；是故此地，名極難勝。即由此義，應知此中諸諦相應增上慧住。如諸諦相應增上慧住中，廣說其相。二解　瑜伽七十八卷三頁云：由即於彼菩提分法，方便修習；最極艱難，方得自在。是故第五、名極難勝地。三解　顯揚三卷二頁云：五、極難勝地。謂諸菩薩、住此地中，先善修治第四地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諦所知諸法微妙慧蘊，成極難成不住流轉寂滅聖道。是故此地、名極難勝。四解　攝論三卷二頁云：何故五地、名極難勝？由真諦智、與世間智、更互相違；合此難合，令相應故。世親釋七卷十七頁云：何故五地、名極難勝？由此地中，知其諦智、是無分別；知諸世間工論等智、是有分別。此二、相達；應修令合。能合難合，令相應故；名極難勝。無性釋七卷二十頁云：極難勝者：最難可勝。謂真諦智、是無分別；世間書印工論等智、是有分別。真俗諦智、更互相達；難可引發，令其相應。此能和合、令不相達；故極難勝。五解　成唯識論九卷十三頁云：五、極難勝地。真俗兩智、行相互違；合令相應，極難勝故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱難勝地，是菩薩十地中之第五地名。

極靜
極靜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）至極之靜慮。謂禪定也。圓覺經曰：「諸菩薩唯取極靜，由靜力故，永斷煩惱。」

極飽
極飽[新集藏經音義隨函錄]音飽

極
極[佛光大辭典]又作極臘、臈滿、一臈。臈，與「臘」同，法臘之意。僧受戒之年歲稱臈，臈次之最高者，稱為極臈。蓋僧團中以夏安居圓滿之日（農曆七月十五日）為一年之終，自十六日起則為新歲，故比丘、比丘尼受戒後，於每年夏安居結束時，有增一法歲之風俗。依法臈之多少，立有上、中、下等臘之別，以定長幼順序，故最上位者，亦稱為極臈。 p5482 

楷奠
楷奠[新集藏經音義隨函錄]殿飣二音

楷定
楷定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正決定也。玄應音義二十五曰：「廣雅楷模品式法也。」法華玄義一上曰：「印是楷定不可改易。」[一切經音義（慧琳音義）]口駭反廣疋揩模品式法也

楷定疏
楷定疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唐善導作觀經疏四卷，其第四卷之末曰：「今欲出此觀經要義，楷定古今。」因而世稱為楷定疏。[佛光大辭典]凡四卷。即唐代善導大師所著之觀無量壽經疏。收於大正藏第三十七冊。由於卷四之末有「今欲出此觀經要義楷定古今」之語，故世稱此疏為楷定疏。其後，日僧顯意撰觀經疏楷定記三十六卷一書以注釋善導之楷定疏，世稱為楷定記。 p5482 

楷定記
楷定記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三十六卷。竹林寺顯意著。釋善導之楷定疏者。

楷梨
楷梨[新集藏經音義隨函錄]上苦皆反從扌

楷模
楷模[一切經音義（慧琳音義）]上客駭反廣雅云措法也說文云楷即模也從木皆聲虫錄文從手誤也下睦蒲反鄭箋毛詩云模法也廣雅形也說文從木從莫聲也錄文從手誤[國語辭典（教育部）]ㄎㄞˇ　ㄇㄛˊ, 1.模範、榜樣。《後漢書．卷六四．盧植傳》：「士之楷模，國之楨幹也。」也作「模楷」、「楷則」。2.學習、效法。清．俞樾《茶香室續鈔．卷一五．洛摋書》：「惜其書今無流傳者，否則供童子楷模，頗得也。」

楷樹
楷樹[新集藏經音義隨函錄]上苦皆反摩也正作揩也又音皆木名也非

楷𥥛
楷𥥛[新集藏經音義隨函錄]上苦皆反下徒骨反

楸樹
楸樹[新集藏經音義隨函錄]上七由反

楹
楹[新集藏經音義隨函錄]上力遇反[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˊ[名]1.廳堂前的直柱。後泛指柱子。南朝梁．劉勰《文心雕龍．誄碑》：「又宗廟有碑，樹之兩楹，事止麗牲，未勒勛績。」《資治通鑑．卷四三．漢紀三十五．光武帝建武十九年》：「即以頭擊楹，流血被面。」2.量詞。古代計算房屋的單位。《新唐書．卷一九六．隱逸傳．陸龜蒙傳》：「有田數百畝，屋三十楹。」清．林紓〈蒼霞精舍後軒記〉：「屋五楹，前軒種竹數十竿。」

楺㮈
楺㮈[新集藏經音義隨函錄]上而由反下奴達反

楺利
楺利[新集藏經音義隨函錄]上音貪

楺捼
楺捼[新集藏經音義隨函錄]上而由反

楺木
楺木[一切經音義（慧琳音義）]柔帚反集訓云燒木拗捩令曲即今之犁轅犁牽是也拗音鵶絞反捩音蓮揑反並從手[新集藏經音義隨函錄]上音柔屈也又而手反

楺[木*委]
楺[木*委][一切經音義（慧琳音義）]奴和奴[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]二反說文捼摧也兩手相切也

楺等
楺等[一切經音義（慧琳音義）]柔帚反

概歎
概歎[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反歎也

榅取
榅取[新集藏經音義隨函錄]上烏困反正作搵

榅油
榅油[新集藏經音義隨函錄]上烏困反

榆伽
榆伽[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下巨迦反

榆利
榆利[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

榆婆
榆婆[新集藏經音義隨函錄]上他侯反塔名也正作偷

榆媚
榆媚[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

榆旬
榆旬[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

榆末
榆末[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反世界名也亦作俞

榆枋
榆枋[一切經音義（慧琳音義）]上庾朱反下昔方莊生寓言也未詳其義[新集藏經音義隨函錄]上音逾下音方下又北盲反[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄈㄤ 榆樹和枋樹。語出《莊子．逍遙遊》：「我決起而飛，搶榆枋，時則不至，而控于地而已矣。」比喻狹小的天地。明．楊珽《龍膏記．第一一齣》：「分明是鵬摶暫息榆枋也，有日吹噓送上天。」

榆林窟
榆林窟[佛光大辭典]位於甘肅安西縣西南七十五公里，榆林河兩岸之崖壁上。俗稱萬佛峽，為敦煌莫高窟藝術之分支，現存石窟四十一，分佈於東（三十窟）、西（十一窟）兩崖上。開鑿年代晚於莫高窟，約當北朝之際。現存以五代及宋初石窟為最多，約佔一半以上。石窟內之遺物以壁畫為主，第二十五號窟之西方淨土變相及彌勒變相尤為精美。 p5494 [中華佛教百科全書]位於甘肅安西縣南約七十公里的山峽中。由於窟中雕、繪佛像數以萬計，故又名萬佛峽。其開鑿年代，從中心柱形制的洞窟與第二十五洞前室天王壁上的「光化三年」（900）題記推斷，當為隋、唐以前。現存洞窟東崖三十窟、西崖十一窟，共計四十一窟，保存壁畫達千餘平方公尺，彩塑百餘身。壁畫內容及藝術風格，與敦煌莫高窟大體相同。其中第二十五洞的大幅西方淨土、彌勒淨土圖畫，具有吳道子一派風格，堪稱唐代壁畫的精品。另外，五代、宋初、西夏與元代壁畫，除了承襲前代題材之外，又增加水月觀音及密宗曼荼羅等新內容，為前代所罕見，風格亦不相同；尤其西夏洞窟中唐僧取經故事的壁畫，孫悟空已以猴像出現，較《西遊記》早三百餘年。〔參考資料〕　牧田諦亮（等）編《敦煌と中國佛教》。

榆波
榆波[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

榆皮
榆皮[一切經音義（慧琳音義）]庾朱反水名也[新集藏經音義隨函錄]上以朱反

榆脾大
榆脾大[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下徒个反

榆華
榆華[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

榆遮
榆遮[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

榐軛
榐軛[新集藏經音義隨函錄]音厄

榑噬
榑噬[一切經音義（慧琳音義）]補蒲反下時制反搏撮也噬齧也啗也

榑食
榑食[新集藏經音義隨函錄]上徒官反

榒可
榒可[新集藏經音義隨函錄]上女宅反

榓攞
榓攞[新集藏經音義隨函錄]上木必反下洛可反

榓木
榓木[一切經音義（慧琳音義）]音蜜[新集藏經音義隨函錄]上莫必反

榖頭
榖頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪家掌米榖之僧也。

榛叢
榛叢[一切經音義（慧琳音義）]上土臻反淮南子云榛木叢也考聲草木密盛也文字典說從木秦聲也下徂紅反孔注尚書云叢聚也書云凡物之聚曰叢也說文云以草聚生日叢也從莘取聲莘音土角反律文作叢不成字非也

榛[單*犬]
榛[單*犬][新集藏經音義隨函錄]上助臻反下尸呪反

榛木
榛木[一切經音義（慧琳音義）]上仕臻反廣雅木叢生也說文從木秦聲

榛林
榛林[一切經音義（慧琳音義）]仕臻反考聲云草木密盛皃也從木秦聲也[新集藏經音義隨函錄]上助臻反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄌㄧㄣˊ 榛樹林。亦指叢林。《文選．宋玉．高唐賦》：「榛林鬱盛，葩華覆蓋。」《文選．枚乘．七發》：「於是榛林深澤，煙雲闇莫，兕虎並作。」

榛梗
榛梗[一切經音義（慧琳音義）]仕巾反下伽杏反廣雅木叢生曰榛字林山榆一名梗有[利-禾+夾]可以為蕪荑者也梗強也[新集藏經音義隨函錄]上助臻反下古杏反

榛樹
榛樹[新集藏經音義隨函錄]上助臻反

榛莽
榛莽[獅子吼站阿含經簡註]長滿雜草的樹林。[一切經音義（慧琳音義）]助巾反說文木藂生曰榛眾草曰莾也[阿含辭典（莊春江）]長滿雜草的榛樹林，「榛」讀作「真」。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄇㄤˇ 雜亂叢生的草木。《新唐書．卷一五五．馬燧傳》：「燧乃令士無動，命除榛莽廣百步為場，募勇士五千人陣而待。」唐．李白〈古風〉詩五九首之一四：「白骨橫千霜，嵯峨蔽榛莽。」也作「蓁莽」。

榛路
榛路[新集藏經音義隨函錄]上仕臻反

榜抬
榜抬[新集藏經音義隨函錄]上步盲反下丑之反

榜挌
榜挌[新集藏經音義隨函錄]上步音反下古額反笞擊也

榜排手
榜排手[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）千手觀音四十手之一。榜者以盾排禦敵之義也。觀音纂玄記曰：「榜木片標榜，牌與牓同，俗呼盾為牌。案釋名云：彭排，彭旁也，在旁排敵禦攻。」[佛光大辭典]千手觀音四十手之一。榜排，又作傍牌、彭排、彭旁。榜，以盾排禦敵之義；排，同牌，即指盾。若人欲避除一切惡獸，應當修榜排法。〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、補陀落海會軌〕（參閱「千手觀音」734） p5819 

榜木
榜木[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]朗反〡示也又音滂摽題大版

榜[木*苔]
榜[木*苔][新集藏經音義隨函錄]上蒲庚反下[(巨-匚)@十]之反

榜楚
榜楚[一切經音義（慧琳音義）]上白萌反廣雅榜擊也聲類亦笞也說文從手旁聲笞音癡[國語辭典（教育部）]ㄅㄥˋ　ㄔㄨˇ, 1.舊時責罰犯人用的木棍。2.鞭打扑擊。《文選．陳琳．為袁紹檄豫州》：「因緣眥睚，被以非罪，榜楚參并，五毒備至。」也作「榜笞」、「榜箠」。

榜狀牌示
榜狀牌示[佛光大辭典]為叢林行事時，以知單或貼榜、書狀、牌示等通知大眾之方法。如住持宴請首座或遠來尊宿等之茶湯，皆開列名單，由侍者報知，稱為知單。又住持、庫司招待大眾茶湯之請柬，則用榜；首座請柬，則用狀。貼榜、狀之地點亦各不相同，方丈請首座，榜貼於僧堂前東邊牌上；庫司請首座，將榜貼於西邊牌上；首座請下頭首茶，將狀貼於僧堂前下間板上。 又叢林行政性之通知，皆以掛牌方式傳達，稱為牌示。掛牌地點隨各種行事而不同，如結夏、誦戒、請職、貼單、普佛等牌示，皆掛於齋堂前；上堂、秉拂、祈請、禱雨等，掛牌於大殿前；起七、解七等，掛牌於禪堂前；升座、免禮等，掛牌於內韋馱殿前。〔高旻寺規約〕 p5818 

榜笞
榜笞[一切經音義（慧琳音義）]榜普庾反笞勅之反字書曰榜捶也說文曰笞擊也榜字宜從手也[新集藏經音義隨函錄]上步盲反下[(巨-匚)@十]之反[國語辭典（教育部）]ㄅㄥˋ　ㄔ 鞭打捶擊。《史記．卷八九．張耳陳餘傳》：「吏治榜笞數千，刺剟，身無可擊者，終不復言。」也作「榜楚」、「榜箠」。

榜苔
榜苔[新集藏經音義隨函錄]上蒲盲反下丑之反正作笞

榠樝
榠樝[一切經音義（慧琳音義）]上覓瓶反下鮓砂反山海經云洞庭山多樝梨又平丘有甘樝也郭注云甘樝枝[乾-乞+余]皆赤葉黃花白果黑集訓云樝梨之屬醋而且香[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反下爭加反

榣尢
榣尢[新集藏經音義隨函錄]同上

榣尤
榣尤[新集藏經音義隨函錄]牟江反河名也正作尨[泳-永+尨]二形也或云閻母那或云夜摩那皆是此一河名也又于求反傳寫悞也

榤手
榤手[新集藏經音義隨函錄]上知格反

榬舩
榬舩[新集藏經音義隨函錄]上阻床反

榭法
榭法[一切經音義（慧琳音義）]上夕夜反考聲云拜恩也說文辭也從言射聲也下法字正體從廌作灋今隸書省去廌作法廌音宅賣反古之神獸也亦名解廌觸不直臣而去之平如水故從水從廌從去今相承從省作法廣雅法令也爾雅常也說文刑也顧野王云法猶揩拭也軌也

榮
榮[新集藏經音義隨函錄]力實反[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄥˊ[名]1.屋檐兩頭翹起的部分。《說文解字．木部》：「屋梠之兩頭起者為榮。」清．段玉裁．注：「齊謂之檐，楚謂之梠，檐之兩頭軒起為榮。」2.花。《文選．古詩十九首．庭中有奇樹》：「攀條折其榮，將以遺所思。」唐．陳子昂〈送客〉詩：「白蘋已堪把，綠芷復含榮。」3.富貴、顯達。如：「榮華富貴」。唐．杜甫〈自京赴奉先縣詠懷五百字〉詩：「榮枯咫尺異，惆悵難再述。」4.光耀、光榮。如：「引以為榮」。《易經．繫辭上》：「言行君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。」5.姓。如清代有榮祿。[形]茂盛、繁多。《荀子．大略》：「室宮榮與？婦謁盛與？」[副]光耀的。如：「榮獲」、「榮任」、「衣錦榮歸」。

榮冀
榮冀[獅子吼站阿含經簡註]對榮華富貴的欲望。[一切經音義（慧琳音義）]為明反榮猶光花也亦光寵也冀幸也[新集藏經音義隨函錄]音既望也幸也新經云有何等利有何功德是也

榮寵
榮寵[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]勇反又力董反悞[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄥˊ　ㄔㄨㄥˇ 極度的恩寵。《後漢書．卷一五．李通傳》：「通思欲避榮寵，以病上書乞身。」《三國演義．第二九回》：「孫策驍勇，與項籍相似，朝廷宜外示榮寵，召還京師。」

榮樂
榮樂[一切經音義（慧琳音義）]為明反榮猶光華也光寵也經文作嬫非也

榮爵
榮爵[新集藏經音義隨函錄]音雀

榮瑍
榮瑍[新集藏經音義隨函錄]音喚明也出郭氏音篇韻無此字

榮聲
榮聲[一切經音義（慧琳音義）]永兄反字書榮盛也楚辝云榮華之木落也諡法曰先義後利曰榮說文云屋梠之間頭起蓍為榮從木從熒省聲也

榮華
榮華[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）富而榮也。無量壽經下曰：「愛欲榮華，不可常保。」[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄥˊ　ㄏㄨㄚˊ, 1.草木茂盛、開花。《荀子．王制》：「草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林。」《淮南子．原道》：「羽者嫗伏，毛者孕育，草木榮華，鳥獸卵胎。」2.美好的容顏及年華。《文選．曹植．雜詩六首之四》：「南國有佳人，容華若桃李。」唐．李白〈古風〉詩五九首之三九：「榮華東流水，萬事皆波瀾。」3.華美的辭藻。《莊子．齊物論》：「道隱於小成，言隱於榮華。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．附會》：「若首唱榮華，而媵句憔悴，則遺勢鬱湮，餘風不暢。」4.顯達富貴。《史記．卷四九．外戚世家》：「丈夫當時富貴，百惡滅除，光耀榮華。貧賤之時何足累之哉！」《三國志．卷一九．魏書．陳思王植傳》：「朱紱光大，使我榮華，剖符授玉，王爵是加。」

榮西
榮西[佛光大辭典]（1141～1215）日本臨濟宗開祖。備中吉備津人，俗姓賀陽。字明菴（世又稱明菴榮西）。十四歲，於比叡山出家受具足戒。十九歲，學天台宗教義，並學密教。仁安三年（1168）來宋，至天台山求法，得天台新章疏三十餘部，凡六十卷；歸國後，呈天台座主明雲。文治三年（1187）再次來華，登天台山，隨侍萬年寺之虛菴懷敞，苦勵參究，習臨濟宗黃龍派之禪法。建久二年（1191）歸國，始行禪規，道俗滿堂，遂於筑前博多建立聖福寺，此為日本禪寺之創始。師之聲譽漸揚，為天台宗僧徒所讒，朝廷宣令禁禪，師乃作出家大綱、興禪護國論，為新宗申辯，並謁幕府將車，幸得鎌倉幕府信任，建立壽福寺，並於京都開創建仁寺，作為台、密、禪三宗兼學之道場，並融合三宗而形成日本之臨濟宗。建保三年示寂，世壽七十五。世稱葉上房、千光祖師。著作除出家大綱一卷、興禪護國論三卷之外，另有一代經論總釋、三部經開題、喫茶養生記各一卷等。〔元亨釋書卷二、延寶傳燈錄卷一、本朝高僧傳卷三〕 p5818 [中華佛教百科全書]日本臨濟宗開祖。備中（岡山縣）吉備津人，俗姓賀陽。字明庵，號葉上房。十一歲，師事安養寺靜心。十四歲登比叡山剃度出家，並受具足戒。其後，從千命、有辯、基好等人研習天台、密教諸學。仁安三年（1168）入宋，巡禮天台山、阿育王山、廬山等地。後，攜三十餘部天台章疏回國，進呈天台座主明雲，並致力於研究密教，開創台密葉上流。文治三年（1187），再度入宋，隨侍天台山萬年寺虛庵懷敞，傳承臨濟禪法脈，四年後返國。建久六年（1195），於筑前（福岡縣）博多創建聖福寺（此為日本禪剎創建之始），鼓吹禪風。其後，由於受到延曆寺徒眾的壓迫，乃東下鎌倉，謁幕府將軍。以得鎌倉幕府的崇信而建立壽福寺，並於京都創建建仁寺，作為台、密、禪三宗兼學的道場。其後，就任東大寺大勸進、僧正等職，並奉勒監督東大寺、法勝寺的修築工程。建保三年，示寂於鎌倉壽福寺，世壽七十五。世稱千光國師。師著有《興禪護國論》《出家大綱》《一代經論總釋》《喫茶養生記》等書。平素倡導教禪兼修，其弘法風格且帶有強烈的密教傾向。其一生之弘法事業，對日本文化與禪宗發展有深切的影響。法嗣有退耕行勇、釋圓榮朝、佛樹明全等人。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十五章（摘錄）仁安三年（1168）四月，他（榮西）乘商船從博多出發，到達明州，訪問了廣慧寺，登天台山巡拜了靈聖古蹟，同年九月，帶著天台宗的章疏三十餘部回國，呈送給座主明雲僧正。後鳥羽天皇曾經敕命他在神泉苑修持請雨法以求雨，結果有效驗。天皇為此特賜給榮西以「葉上」的稱號。榮西禪師兼修顯密二教，而最致志於密教，後來的所謂葉上派，即以榮西為祖師。他在文治三年（1187）再次入宋，受傳佛心宗（禪師）。當時他還想進而到印度朝拜釋迦佛尊的靈蹟，於是，攜帶著《諸宗血脈譜》及《西域方志》從中國出航，到達臨安府所在地時，謀劃如何渡到印度。然而當時的知府以「關塞不通」的理由不允許他到印度。榮西便再次登天台山，拜謁萬年寺的虛庵禪師並向他請教。虛庵禪師是黃龍派的第八代嫡孫，當時聲望很高。在虛庵禪師遷往天童山的時候，榮西跟隨著在方丈室侍奉，得以繼承臨濟正宗的法脈。虛庵禪師授給榮西正傳大戒，並且在臨離別時贈僧伽梨衣作為付法的信衣。當初榮西禪師在天台山居留的時候，曾為智者大師塔院的頹廢而感嘆，施捨自己衣鉢資財，進行修理；他到了天童山以後，又竭力從事營建千佛閣的工程。此事盛傳於當時宋朝僧俗之間。榮西在宋留學五年，於建久二年（1191）回國，第二年在筑前（在今福岡）香椎宮的旁邊建造報恩寺，並開講菩薩大戒，建久六年在博多津創建聖福寺，大力傳布臨濟禪法，參禪之徒從四方雲集而來。建仁二年，將軍源賴家在京都鴨川第五橋旁邊建立建仁寺，請榮西禪師住。因為當時南都和叡山諸宗劇烈抗議，屢次阻礙禪宗的流行，榮西禪師作《興禪護國論》三卷駁斥他們的非難和毀謗，因而名聲大振。第二年，朝廷在建仁寺內設立真言院和止觀院，安置天台、真言、禪三宗。後來，朝廷授命榮西禪師負責東大寺和法勝寺的修繕工程，因有功而賜以紫衣袈裟，並被提升為僧正。由於將軍源實朝的邀請，他到鎌倉開創壽福寺，開始在關東傳播禪宗。後來再次回到京都的建仁寺，這一年的七月五日，在此寺圓寂，壽七十五歲。他的弟子有行勇、榮朝、源祐、明全等人。其中的行勇、榮朝最有名。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷二；《延寶傳燈錄》卷一；《本朝高僧傳》卷三；伊藤英三《禪思想史體系》；大野達之助《日本佛教思想史》。

榮顇
榮顇[新集藏經音義隨函錄]疾遂反

榰柱
榰柱[新集藏經音義隨函錄]知主反

榱柱
榱柱[新集藏經音義隨函錄]上色追反

榱梠
榱梠[一切經音義（慧琳音義）]上率追反郭注爾雅云榱椽也說文云秦名為屋椽周人謂之榱齊魯謂之桷今楚人亦謂之桷子下音呂郭注方言云梠即屋檐也說文楣也亦呼為連綿也今秦中呼為連簷呼為梠者楚語也亦通云椽梠也

榱棟
榱棟[一切經音義（慧琳音義）]上所追反下冬弄反爾雅云桷謂之[橠-多+(共-八)]棟謂之桴郭注云[橠-多+(共-八)]屋椽也桴謂穩也周易云上棟下宇以待風雨也說文棟謂屋極也並從木衰東皆聲桴音扶留反穩音殷謹反穩謂檁也檁音臨錦反[新集藏經音義隨函錄]上所追反捔也椽也下都弄反屋脊梁也

榱橑
榱橑[新集藏經音義隨函錄]上音衰下音老

榱連
榱連[一切經音義（慧琳音義）]世追反爾雅角謂之榱郭注云即椽也說文從木衰聲[新集藏經音義隨函錄]上所追反

榴莭
榴莭[新集藏經音義隨函錄]上力由反肉朕㒵也正作瘤

榺脩
榺脩[新集藏經音義隨函錄]上尺證反

榻席
榻席[續一切經音義]上吐盍反說文云牀榻也又作[仁-二+翕]字同下样石反薦席也大戴禮云武王踐祚有席銘詩云我心匪席不可卷也說文從巾[度-又]聲[度-又]音疾有作蓆非也

榻𧿡
榻𧿡[新集藏經音義隨函錄]上音塔

槀中
槀中[新集藏經音義隨函錄]上古老反

槀朽
槀朽[新集藏經音義隨函錄]上苦老反枯也正作槁

槀[禾*告]
槀[禾*告][新集藏經音義隨函錄]上古𦒳反下古八反禾稈也正作槀[禾*告]

槀稈
槀稈[新集藏經音義隨函錄]音笴

槀積
槀積[新集藏經音義隨函錄]上古老反禾稈也論意是木積義

槀米
槀米[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反正作稟也

槀草
槀草[新集藏經音義隨函錄]上呼高反正作蒿

槀街
槀街[新集藏經音義隨函錄]上古𦒳反

槁木
槁木[獅子吼站阿含經簡註]乾枯的木頭。「槁」讀音同「稿」。[一切經音義（慧琳音義）]苦老反考聲云槁枯也乾也杜注左傳云勞也禮記云止如槁木說文從木高聲[新集藏經音義隨函錄]上苦老反[國語辭典（教育部）]ㄍㄠˇ　ㄇㄨˋ 乾枯的木頭。《三國演義．第一○六回》：「精爽煙浮，容若槁木。」

槁草
槁草[新集藏經音義隨函錄]上苦老反

槁落
槁落[新集藏經音義隨函錄]上苦𦒳反枯也乾也

槃
槃[一切經音義（慧琳音義）]波利抳縛諵唐云圓寂抳音奴吉反縛去聲呼諵音奴咸反[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˊ[名]1.古時用來盛水的木製托盤。《禮記．內則》：「少者奉槃，長者奉水，請沃盥。」2.盤子。同「盤」。如：「珠槃」、「夷槃」。宋．蘇軾〈日喻〉：「日之狀如銅槃。」宋．陸游〈除夜〉詩：「守歲全家夜不眠，杯槃狼籍向燈前。」3.古時一種似盤子的樂器。《詩經．衛風．考槃》：「考槃在澗，碩人之寬。」

槃創
槃創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

槃咃
槃咃[新集藏經音義隨函錄]吐何反薩遮𡰱𠃵子經作般陁

槃哆
槃哆[新集藏經音義隨函錄]上步官反下多个反

槃嘻
槃嘻[新集藏經音義隨函錄]許之反日藏經作涅槃䤈

槃[土*(厂@干)]
槃[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

槃大子
槃大子[佛光大辭典](一)梵語  bandhyā-putra。比喻如龜毛兔角之虛幻不實。楞伽阿跋多羅寶經卷二（大一六‧四九三中）：「如虛空兔角，及與槃大子，無而有言說，如是性妄想，因緣和合法，凡愚起妄想，不能如實知，輪迴三有宅。」  bandhyā-putra 一詞，於四卷之楞伽阿跋多羅寶經譯之為槃大子，係採前半音譯，後半意譯之譯法。而七卷之大乘入楞伽經則譯之為石女兒，係屬整個名詞之意譯。翻譯名義集卷二（大五四‧一○八三上）：「扇提羅，此云石女，無男女根故。槃大子，此出楞伽，若大乘入楞伽，則云石女兒。」   (二)禪林用語。又作般大子、槃大兒、盤大兒。指不可用普通常識測知的優異、超凡之輩，亦即超越世智俗情之偉大人物。或亦指釋尊。竺僊和尚語錄卷中（大八○‧三七七下）：「進云：『時有僧曰：「特牛生兒也，何以不道？」山曰：「把燈來！把燈來！」又作生？』答云：『如般大子。』」 p5820 

槃太子
槃太子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）四卷楞伽經謂之槃太子。七卷楞伽經謂之石女兒。蓋盤所生之太子，石女所生之兒，槃與石女非情之義同。

槃姍
槃姍[新集藏經音義隨函錄]上正作蹣下乘女反

槃悌
槃悌[新集藏經音義隨函錄]音弟

槃拖
槃拖[新集藏經音義隨函錄]音陁

槃提國
槃提國[翻梵語]聲論者云。正外國音。應言阿槃底。翻為護。

槃杅
槃杅[新集藏經音義隨函錄]音于

槃沓
槃沓[新集藏經音義隨函錄]徒合反別本作[外/曰]

槃淡
槃淡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vaudana，一作煩淡。見和南條。

槃特
槃特[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見半託迦條。

槃特神變
槃特神變[佛學大辭典（丁福保）]（故事）增一阿含經三曰：「以神足力能自隱翳，所謂槃特比丘是。能化形體作若干變，所謂周梨槃特是。」法句譬喻經二曰：「賢者槃特解一偈義，精理入神，身口意寂如天。」

槃特迦
槃特迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見半託迦條。

槃簁務
槃簁務[一切經音義（慧琳音義）]中師綺反地獄名也

槃縈
槃縈[新集藏經音義隨函錄]於營反

槃耆城
槃耆城[翻梵語]譯曰曲也

槃若
槃若[新集藏經音義隨函錄]上布未反下而者反芬陁利經作波若

槃荼
槃荼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）婆修槃荼之略。比丘名。付法藏第二十祖也。見佛祖統紀五。[新集藏經音義隨函錄]宅加反

槃荼園
槃荼園[翻梵語]譯色也

槃蓰
槃蓰[新集藏經音義隨函錄]所冝所綺二反地獄名

槃遮
槃遮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vāc，又曰婆娑Bhāṣā，譯曰說。觀經嘉祥疏曰：「胡云槃遮，此云說。說是吐教彰理，名之為說。」

槃那寐
槃那寐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vandāmi，見和南條。

槃陀
槃陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）尺量名。行事鈔上之一曰：「般陀二十八肘。」業疏一下曰：「般陀者量之總名，一般陀有二十八肘。」[翻梵語]律曰路邊生　譯曰路也[佛光大辭典]尺量名。又作般陀。即二十八肘之長。四分律刪繁補闕行事鈔卷上一（大四○‧七上）：「阿蘭若界者，極小方圓七槃陀。一槃陀二十八肘。」〔四分律刪補隨機羯磨疏卷一〕 p5820 

槃陀伽
槃陀伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見半託迦條。

槃陀迦
槃陀迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。見半託迦條。

槃頭
槃頭[翻梵語]譯曰親族[佛光阿含藏]槃頭(Bandhumant)(巴)，毗婆尸佛之父名。「頭」字之下，宋、元、明三本均有「摩多」二字。全稱為槃頭婆提(Bandhumatī)(巴)，譯為親惠城，為毗婆尸佛父王所治都城。參閱長阿含第一經大本經(佛光一‧一六)。

槃頭摩跋城
槃頭摩跋城[翻梵語]應云槃頭摩底　譯曰有親

槃頭波提
槃頭波提[翻梵語]譯曰槃頭者親屬婆提者語也

槃頭盧
槃頭盧[翻梵語]譯曰赤華

槃龍
槃龍[新集藏經音義隨函錄]上蒲官反正作蟠

槄傷
槄傷[新集藏經音義隨函錄]上口洽反爪傷物也

槅
槅[新集藏經音義隨函錄]音厄經音是攝

槈法
槈法[新集藏經音義隨函錄]上直之反正作持也大僧戒作持字也羯磨云知法者善持修多羅藏也知律者善持毗𡰱藏也此中言持法者謂持修多藏也修多羅藏者正言素怛纜毗摘迦唐言契經藏也褥奴豆奴沃二反悞

槊
槊[獅子吼站阿含經簡註]一種長矛。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄛˋ[名]武器名。一種長矛。如：「橫槊賦詩」。《魏書．卷五八．楊播傳》：「不畏利槊堅城，唯畏楊公鐵星。」

槊刃
槊刃[一切經音義（慧琳音義）]上霜捉反前有部律第三十七卷中已具釋[新集藏經音義隨函錄]上所卓反亦作矟

槊印
槊印[續一切經音義]上說文云作矟雙角反通俗文曰矛長丈八尺謂之槊經文從金作鎙俗用非也下於刃反韻集云符印也釋名云印信也因也封物因付信也從爪從卪古文作[爪*ㄗ]字卪音節[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

構得
構得[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反取牛羊乳也正作穀穀

構晝
構晝[新集藏經音義隨函錄]戶麦反

構木
構木[一切經音義（慧琳音義）]鈎候反[新集藏經音義隨函錄]上古豆反

構牛
構牛[新集藏經音義隨函錄]上古豆反

構甓
構甓[一切經音義（慧琳音義）]上鈎候反前第十二卷已釋下萍覓反毛詩傳云躄[鹿*瓦]甎也說文從瓦辟聲[鹿*瓦]音祿甎音專也

構畫
構畫[一切經音義（慧琳音義）]上鈎候反考聲云構結架也詩傳云構成也鄭箋詩云合也文字典說從木冓聲音同上論文從手作構誤也下撗[艣-男+几]反杜注左傳云畫計策也又云分界也郭注尒雅云畫[矢*見]畫也說文畫界也象田四界故畫所以畫也

構隙
構隙[一切經音義（慧琳音義）]上音遘字書云亦作冓顧野王云搆成也下卿逆反賈逵注國語云隙猶舋也顧野王云隙因間隙所為有怨憾也說文從[阜-(口/十)+(耜-耒)]省聲[少/日/小]音同上錄文從巢作隟非也

槌墩
槌墩[佛學大辭典（丁福保）]（物名）槌砧之異名。正字通曰：「墪音敦，平地有椎者。」

槌弩
槌弩[新集藏經音義隨函錄]上直追反下奴古反

槌打
槌打[新集藏經音義隨函錄]上直追反下得冷反

槌[敦/土]
槌[敦/土][佛學大辭典（丁福保）]（物名）槌砧之異名。正字通曰：「墪音敦，平地有椎者。」

槌砧
槌砧[佛學大辭典（丁福保）]（物名）承槌打之木，謂之槌砧。拈打之小木謂之槌。槌為本器。為槌而有砧。勅修清規維那曰：「左手按砧，（中略）右手鳴椎，高不過五寸，聲絕方下椎，急緩合度。」[佛光大辭典]即在律院、禪堂眾僧齊集時用來令大眾靜肅之敲擊器具。又作槌靜、椎砧、槌墪。槌，指敲擊之工具；砧，指承受槌擊之小木臺。槌係以短木柄貫穿之，砧則呈袴狀，二者皆為八角形之木製物，象徵佛教宇宙觀中須彌山之八方。  打槌，又稱打靜。打靜之法，載於敕修百丈清規卷四兩序章東序知事維那條（大四八‧一一三二中）：「每日二時赴堂，堂前鍾鳴，離位入堂，聖僧前左手上香，退兩步半，問訊合掌而入椎邊立。先看逐日回向神示名位，鍾鼓絕，鳴椎一下。眾展鉢已，再鳴椎一下，合掌默回向當日神示。左手按砧，舉云（仰憑大眾，念清淨法身毘盧遮那佛、圓滿報身十號云云）右手鳴椎，高不過五寸，聲絕方下椎，急緩合度。」四分律刪繁補闕行事鈔卷下四（大四○‧一四六中）：「維那先戶外具儀斂掌，傍門面入已，至打處，立合掌，右手取椎舉起，擬砧訖，然後打一聲，不得有重響。」打槌之法，又有於砧面上迴右槌打，稱為順槌；迴左槌打，稱為逆槌。  又打槌之時，除齋粥之外，舉凡僧堂內開鉢、念佛、唱食、遍食、施財、白眾等時刻亦敲打之，另於知事告退、禮請知事、住持入院開堂將說法時，亦皆行打槌之作法。〔敕修百丈清規卷八法器章椎條、禪苑清規卷一、禪林象器箋唄器門〕 p5819 

槍刀
槍刀[新集藏經音義隨函錄]上七羊反

槍刺
槍刺[一切經音義（慧琳音義）]且羊反說文槍距也通俗文剡木傷盜曰槍木[金*截]槍皆作此經文作鏘玉聲也又作鎗非

槍岠
槍岠[新集藏經音義隨函錄]音巨

槍林
槍林[一切經音義（慧琳音義）]七羊反蒼頡篇木兩頭銳也案今槍者兵仗也水長丈餘兩頭施鐵刃謂之槍說文槍距也從木倉聲也

槍榆
槍榆[新集藏經音義隨函錄]上七羊反下以朱反

槍歫
槍歫[新集藏經音義隨函錄]音巨

槍謁
槍謁[新集藏經音義隨函錄]下于貴反正作謂

槍貫
槍貫[一切經音義（慧琳音義）]且羊反說文搶距也通俗文剡木傷盜搶木搶鐵搶皆作此

槎上
槎上[一切經音義（慧琳音義）]柴霞反水浮大木株曰浮槎古今正字從木差聲差音又

槎瀨
槎瀨[一切經音義（慧琳音義）]上乍沙反考聲云槎水中流木也古今正字從木差聲也經文作[楂-旦+且]亦同下來帶反王逸注楚辭云瀨亦湍瀨也漢書云吳楚謂之瀨也古今正字云瀨水流沙上也從水賴聲也

槐之
槐之[新集藏經音義隨函錄]上戶[厂@火]反上方本作迴之

槐[(土/米)*(土/米)]
槐[(土/米)*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]上戶[厂@火]戶乘二反木名下居力反喻貞赤也

槐安國語
槐安國語[佛光大辭典]凡七卷。日僧白隱慧鶴（1685～1768）著，一諾編。日本寬延三年（1750）刊行。收於大正藏第八十一冊。係慧鶴評唱大燈國師宗峰妙超語錄之作，文中「○」符號下之短語即其揭示宗乘旨要之心得。慧鶴以「南柯記」中之「槐安國」為書名，係自謙全書所述純係夢語而已。內容包括開筵垂示、住大德語要（以上第一、二卷）、住崇福語要（第三卷）、退崇福歸大德語要（第四卷）、頌古（第五、六卷，有淨居叉手、迦葉荼毘等四十八項）、拈古（第七卷，有臨濟孤峰、天皇恁等十項）。慧鶴以碧巖錄、從容錄之體例為準則，著力發揮卷七之拈古十項，而成為本書之重心。 p5819 

槐庭
槐庭[一切經音義（慧琳音義）]胡乖反郭注爾雅云槐葉晝則聚合夜則舒布即守官槐也說文從木從鬼聲

槐木
槐木[新集藏經音義隨函錄]上懷迴二音

槐樹
槐樹[新集藏經音義隨函錄]上迴懷二音[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄞˊ　ㄕㄨˋ 植物名。豆科槐樹屬，落葉喬木。葉為奇數羽狀，有柄，卵形至披針卵形，基部廣楔形至圓形，背面綠白色。夏季開淡黃色蝶形花。莢果肉質，念珠狀，種子腎臟形，褐色。材質堅硬，可供建築材料之用。花可入藥。

槐火
槐火[新集藏經音義隨函錄]上戶[厂@火]反木名[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄞˊ　ㄏㄨㄛˇ 冬天用槐或檀木取火，稱為「槐火」。唐．王勃〈守歲序〉：「槐火滅而寒氣消，蘆灰用而春風起。」

槐理
槐理[新集藏經音義隨函錄]上戶乖反又音迴

槐袞
槐袞[新集藏經音義隨函錄]古本反

槐香
槐香[新集藏經音義隨函錄]上胡[厂@火]反正作茴

槖駝
槖駝[新集藏經音義隨函錄]上洛託二音下達何反

槗㷿
槗㷿[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反下羊贍反或云伽梵鉢提此云牛呞

槗乱
槗乱[新集藏經音義隨函錄]上居小反

槗亂
槗亂[新集藏經音義隨函錄]上居小反正作撟

槗宕
槗宕[新集藏經音義隨函錄]徒朗反

槗律阤
槗律阤[新集藏經音義隨函錄]上居妖反下音陁上正作[憍-(夭/口)+右]槗二形也目犍連本名也本行集作俱律陁

槗施
槗施[新集藏經音義隨函錄]上亦同上下失之反

槗曰兜
槗曰兜[新集藏經音義隨函錄]上居妖反中于月反下都頭反亦[憍-(夭/口)+右]越兜

槗桓
槗桓[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反下戶官反亦云伽梵鉢提此云牛呞

槗梁
槗梁[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反

槗樂
槗樂[新集藏經音義隨函錄]上居𠳮反天[旡>无]〡樂亦云不〡樂正作[憍-(夭/口)+右]撟嬌驕四形又巨[憍-(夭/口)+右]反悞也

槗樑
槗樑[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反

槗橙
槗橙[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

槗泉
槗泉[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反下自宣反婆羅門名分[田*(乞-乙+小)]槗泉經音義作▆𡺙非

槗舉
槗舉[新集藏經音義隨函錄]上居小正作橋

槗行
槗行[新集藏經音義隨函錄]上居小反

槗設
槗設[新集藏經音義隨函錄]同上正作橋

槗詐
槗詐[新集藏經音義隨函錄]上居小反

槗誑
槗誑[新集藏經音義隨函錄]上居小反

槗誣
槗誣[新集藏經音義隨函錄]上亦作[矯-(夭/口)+右]下音无

槗隄
槗隄[新集藏經音義隨函錄]丁兮反

槗𢭃
槗𢭃[新集藏經音義隨函錄]上音[憍-(夭/口)+右]又巨[憍-(夭/口)+右]反下戶官反正作桓也比丘名[憍-(夭/口)+右]桓鉢亦名[憍-(夭/口)+右]梵鉢底此云牛呞也又下或作抸音凡

槥日
槥日[新集藏經音義隨函錄]上宣絕反滅〃也又子芮反裂也

槥曰
槥曰[新集藏經音義隨函錄]上于嵗相絕二反裂也滅也正作[木*慧]

槥櫝
槥櫝[新集藏經音義隨函錄]上祥嵗反下徒木反

槧毫
槧毫[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

槨示雙趺
槨示雙趺[佛光大辭典]釋尊於拘尸那揭羅城外之娑羅林入滅後七日，迦葉方至，悲念而右繞釋尊金棺，一心敬慕，讚歎佛德。時，千輻輪相（三十二相之一）之佛足示現金棺外。後世遂以槨示雙趺表佛身出現棺外之意。〔祖庭事苑卷一、雲門錄卷上〕 p6094 

槩夭
槩夭[新集藏經音義隨函錄]上古代反

槩明
槩明[新集藏經音義隨函錄]上古代反

槩曰
槩曰[新集藏經音義隨函錄]上古代反摩也

槩煞
槩煞[新集藏經音義隨函錄]上古愛反平斗者也又摩也亦作[拈-口+乙]

槩聚
槩聚[新集藏經音義隨函錄]上古愛反

槫食
槫食[新集藏經音義隨函錄]上徒官反

槮龜
槮龜[一切經音義（慧琳音義）]森錦反郭注爾雅云今之作槮者聚柴木於水中魚得寒入其裏因捕取之說文從木參聲

槲㯈樸
槲㯈樸[新集藏經音義隨函錄]下一普木反又音卜

槲樕
槲樕[一切經音義（慧琳音義）]胡木反下又作[木*速]同[乘-(一/北)+((十/工)*(十/工))]屋反槲[木*速]樸也山木也

槲樹
槲樹[續一切經音義]上胡谷反木名也考聲葉似松而細爾雅云樕撲心郭注云槲樕別名從木斛聲經文作穀亦通用

槵子
槵子[新集藏經音義隨函錄]上音患木名無〡也

槵木
槵木[新集藏經音義隨函錄]上戶慣反

槻
槻[獅子吼站阿含經簡註]音ㄍㄨㄟ。木名。常綠喬木。葉為橢圓形，花小而色淡黃，實為小形核果。木理美，質堅韌，可作弓材。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ[名]植物名。即梣。木犀科白蠟樹屬，落葉小喬木。葉為奇數羽狀複葉，卵形。果實呈橢　圓形。木質剛勁有彈性。俗稱為「樊槻」、「秦皮」。

槽廠
槽廠[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）馬房也。六祖壇經曰：「五祖云：這獦獠根性大利，汝更勿言，著槽廠去。慧能退至後院，有一行者，差慧能破柴踏碓。」

槽櫪
槽櫪[一切經音義（慧琳音義）]上造高反下靈的反考聲云槽馬櫪也古今正字云飤獸畜器也飤音寺槽櫪二字皆從木曹歷皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上自刀反下魯擊反[國語辭典（教育部）]ㄘㄠˊ　ㄌㄧˋ 養馬的地方。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「今者歸老，更欲低頭與小兒曹共槽櫪而食，併肩側身於怨家之朝乎？」宋．陸游〈醉歌〉：「戰馬死槽櫪，公卿守和約。」

槽頸
槽頸[一切經音義（慧琳音義）]上造勞反下經井反即是箜篌之槽頸及項是也[新集藏經音義隨函錄]上自刀反下居郢反

槾伽利
槾伽利[翻梵語]譯曰耕地

槾求羅山
槾求羅山[翻梵語]譯曰尾也

槾祇
槾祇[新集藏經音義隨函錄]同上兩呼以二經一論而證其義可明

槾耆
槾耆[新集藏經音義隨函錄]上郎登反別譯阿含作楞祇

槾迦
槾迦[新集藏經音義隨函錄]上楞字悞也又莫槃反非

槾雞
槾雞[新集藏經音義隨函錄]上力登反又莫官反悞

槿樓
槿樓[新集藏經音義隨函錄]上闍靳反經文自切

槿花
槿花[新集藏經音義隨函錄]上居隱反

槿華
槿華[一切經音義（慧琳音義）]上斤隱反考聲槿木名也爾雅云木槿華紅紫色朝榮而夕萎也其華可食甚美從木堇聲

樁臼
樁臼[新集藏經音義隨函錄]上束容反下巨久反並悞

樂
樂[獅子吼站阿含經簡註]身心舒適愉悅。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰素佉Sukha，又曰蘇吉施羅。遇好緣好境而身心適悅也。佛地論五曰：「適悅身心名樂。」梵語雜名曰：「素佉。」又曰：「蘇吉施羅。」[一切經音義（慧琳音義）]五孝反令愛樂也梵云摩奴是若[颱-台+立]縛羅此云可意亦名如意音正法花經云一名柔耎二名和音天子是也[新集藏經音義隨函錄]他敢反[佛光大辭典](一)梵語   sukha，巴利語同。為「苦」之對稱。即身心適悅之感覺。三受之一，又作樂受；亦為五受根之一，二十二根之一，故又作樂根。若由身、心上區分之，於身之適悅感受稱為樂受；於心則稱喜受。樂總為一切善業所引生之果報，故其業亦稱順樂受業。樂有多種分類，即：(一)三樂：(1)天樂，修十善，生於天界所受之樂。(2)禪樂，入禪定境界之樂。(3)涅槃樂，又作寂滅樂，得涅槃之樂。三樂另有：(1)外樂，指眼等前五識所生之樂。(2)內樂，指初禪、第二禪、第三禪意識所生之樂。(3)法樂樂，由無漏之智慧所生之樂。  (二)四樂：(1)出離樂，又作出家樂，即出家求道而得解脫之樂。(2)遠離樂，指初禪之樂，即遠離欲與惡不善法之樂。(3)寂靜樂，為第二禪以上之樂，即止息尋、伺等精神作用之樂。(4)菩提樂，遠離煩惱而獲真實智之樂，即得菩提之樂。此四種樂又稱四味、四無罪樂，乃超越世間之寂靜世界所具有之四種樂味。四種樂加上涅槃樂，則為五種樂。〔大毘婆沙論卷十四、卷七十八、俱舍論卷三、卷十五、成唯識論卷五、梁譯攝大乘論釋卷十三、卷十五、華嚴經探玄記卷七、大方廣佛華嚴經疏卷二十六〕  (二)以樂器奏出音曲。有聲樂、器樂、舞樂三類。經中之言「樂」，多為器樂之意。法華經卷一方便品（大九‧九上）：「若使人作樂，擊鼓吹角貝，簫、笛、琴、箜篌、琵琶、鐃、銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」即是其例。據梵文楞伽經（Lavkāvatāra  sūtra）第一章所記，印度有七全音，即具六（saharsya）、神仙曲（rsabha）、持地調（gāndhāra）、明意（dhaivata）、近聞（nisāda）、中令（madhyama）、雞尸迦（kaiśika）。亦有以等五（梵 pañcama）替代雞尸迦，稱為七全音者。在南印度阿摩羅婆提（梵  Amarāvatī）塔之欄楯彫刻中，刻有琵琶及橫笛類之樂器。又無量壽經鈔卷五解釋無量壽經所說之五音，以為即宮、商等五聲。  在中國，以五聲八音為樂，五聲為音階，即宮、商、角、徵、羽。八音為器樂之分類，即塤、笙、鼓、管、絃、磐、鐘、柷等。其後印度、西域等地之樂傳來，五聲乃加變宮、變徵而成七聲，樂器種類亦有增加。蓋佛教禁止以娛樂為目的之歌舞音曲，長阿含卷十一善生經中，列舉伎樂之六失；增一阿含經卷三十八以禁止作倡伎樂為八關齋法之一；五分律卷二十六禁止比丘自以歌舞供養於塔。然據法華經玄贊卷四末（大三四‧七二七中）：「發菩提心經云，音樂、女色，不以施人，亂眾生故。此供養佛，故不相違，如金藏中音樂供養事。」即准許以音樂、歌舞等供養於佛。〔發菩提心經論卷上、止觀輔行傳弘決卷四之三、前漢書卷二十一下、隋書卷十四〕（參閱「佛曲」2626） p6096 [中華佛教百科全書]指身心適悅的感覺。「苦」之相反詞，為三受之一、二十二根之一。又作樂受、樂根。《大毗婆沙論》卷一四二（大正27‧732b）︰「樂根云何﹖答︰依順樂觸所生身心樂，平等受受所攝，是謂樂根。」又，說一切有部以為樂受是實有，異於苦受而有別法；經量部及大眾部等以為樂受不是實有，以為一切受皆是苦，樂受不過是生於苦之分位樂覺而已。關於樂的種類，有三樂、四樂、五樂等數類。此中，三樂即(1)天樂︰修十善而生於天界所受之樂。(2)禪樂︰入禪定境界之樂。(3)涅槃樂︰得涅槃之樂。三樂另有(1)外樂︰眼等前五識所生之樂。(2)內樂︰初禪、二禪、三禪意識所生之樂。(3)法樂樂︰由無漏智慧所生之樂。四樂又作四味、四無罪樂，係超越世間之寂靜世界所具有之四種樂味，即(1)出離樂︰又作出家樂，出家求道而解脫苦之樂。(2)遠離樂︰即初禪樂，遠離欲與惡不善法之樂。(3)寂靜樂︰即第二禪以上的樂，係止息尋、伺等精神作用之樂。(4)菩提樂︰即證得菩提之樂，遠離煩惱而獲真實智之樂。此上四樂加上涅槃樂，即成五樂。樂是由善業所感的果報，故其業亦稱為順樂受業。《俱舍論》卷十五云（大正29‧81a）︰「諸善業中始從欲界至第三靜慮名順樂受業，以諸樂受唯至此故。（中略）此業與受體性既殊，如何說為順樂受等﹖業與樂受體性雖殊，而能為因利益樂受，或復此業是樂所受，彼樂如何能受於業，樂是此業異熟果故，或復彼樂是業所受，由此能受樂異熟故。」又，諸佛之淨土有無量清淨之喜樂，《稱讚淨土佛攝受經》云（大正12‧348c）︰「由彼界中諸有情類無有一切身心憂苦，唯有無量清淨喜樂，是故名為極樂世界。」此外，《佛地經論》卷一謂自受用土是諸如來自受用大法樂之處，他受用土是令地上諸菩薩眾受用大法樂之處。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十八；陳譯《攝大乘論釋》卷十三、卷十五；《俱舍論》卷二十二；《順正理論》卷十；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷三頁云：樂者：謂由如是心調適故；便得身心無損害樂，及解脫樂。以離彼品粗重性故；於諸煩惱而得解脫。二解　此八世法之一。集異門論十八卷九頁云：云何名樂？答：順樂受觸所觸故；生身及心樂；是平等受受類所攝。是名為樂。[佛學常見詞彙（陳義孝）]遇好緣好境而心情愉快。[國語辭典（教育部）](二)ㄌㄜˋ[形]歡喜、愉悅。如：「快樂」、「歡樂」、「樂事」。《論語．學而》：「有朋自遠方來，不亦樂乎！」[名]1.快樂的事或態度。如：「人生一大樂」。《左傳．隱公元年》：「其樂也融融。」《論語．雍也》：「回也不改其樂。」2.聲色情事。《國語．越語下》：「今吳王淫於樂而忘其百姓。」[動]1.笑。如：「把一屋子的人都逗樂了！」2.喜愛。如：「樂於助人」、「樂於行善」。(三)ㄌㄠˋ[名]地名用字。如大陸地區河北省有樂亭、山東省有樂陵。(四)ㄧㄠˋ[動]喜好、欣賞。用於文言文。《論語．雍也》：「知者樂水，仁者樂山。」(一)ㄩㄝˋ[名]1.有規律而和諧動人的聲音。如：「音樂」、「奏樂」、「軍樂」。《論語．子路》：「事不成，則禮樂不興。」2.六經之一。即樂經，相傳亡於秦火。如：「詩、書、禮、樂、易、春秋，謂之六經。」3.姓。如戰國時燕國有樂毅。

樂不因樂
樂不因樂[阿含辭典（莊春江）]快樂不是以表面上的快樂能得到的。

樂不因樂要因苦得
樂不因樂要因苦得[阿含辭典（莊春江）]斷句為「樂不因樂，要因苦得」，即「得到樂的原因不是樂，要從苦(行)才能得到」。

樂乾闥婆
樂乾闥婆[佛學大辭典（丁福保）]（天名）法華經序品四種乾闥婆中之一。樂為音樂，其名也。

樂事
樂事[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十六頁云：何故此滅復名樂事？第一義樂事故。出世間樂所依事故，名樂事。[國語辭典（教育部）]ㄌㄜˋ　ㄕˋ 令人愉快的事。《文選．謝靈運．擬鄴中集詩．序》：「天下良辰、美景、賞心、樂事，四者難并。」唐．李白〈春夜宴從弟桃花園序〉：「會桃李之芳園，序天倫之樂事。」

樂住
樂住[獅子吼站阿含經簡註]住於安樂。因為正確的持戒、不染著，而喜悅，也就較易得定。[法相辭典（朱芾煌）]此亦靜慮之異名。瑜伽十一卷九頁云：或名樂住。謂於此中，受極樂故。所以者何？依諸靜慮，領受喜樂、安樂、捨樂、身心樂故。又得定者，於諸靜慮，數數入出，領受現法安樂住故。由此定中現前領受現法樂住，從是起已；作如是言：我已領受如是樂住。於無色定，無如是受；是故不說彼為樂住。然彼起已；應正宣說。何以故？若有阿練若苾芻，來就彼問；彼若不答；便生譏論：此阿練若苾芻，云何名為阿練若者。我今問彼超色無色寂靜解脫，而不能記。是故為說應入彼定非為樂住。二解　大毗婆沙論八十一卷十一頁云：有契經中說：四靜慮皆是樂住。問：世尊何故說四靜慮，是樂住耶？答：根本靜慮，易現在前，故名樂住。非如近分及無色定，難現在前。所以者何？諸有情類，為欲界業煩惱繫縛，引未至定，令現在前，極為艱難。如被反縛，甚難自解。有情亦爾。既為欲界業煩惱縛；為解自縛，引未至定，極為艱難。修不淨觀，或持息念，經於十年，或十二年。有能引起未至定者，有不能引；故極艱難。若離欲染，起初靜慮，不由功用。故易現前。從初靜慮，復欲引起靜慮中間，多用功力異心所滅，異心所生；粗心所滅，細心所生；尋俱者滅，伺俱者生。故定中間，亦難現起。譬如有人，以木破木，多用功力，然後乃破。以初靜慮自地心所，有滅有生，亦復如是。後三靜慮，近分難起，根本易起，如初靜慮。問：已離下染，起無色定，亦不艱難；寧非樂住？答：雖離下染；以無色定，極微細故；起亦艱難。起靜慮時，易於彼故。又無色界，既無諸色；非皆信有，故修行者，欲起彼定，亦甚艱難。如爪長者，來白具壽阿難陀言：我等在家，長夜貪著色等五境。聞無色界，極生驚恐，如臨深坑。云何有情，而都無色？故難信有，以難信故，起極艱難。復次依四靜慮，易可離染。非近分等。故名樂住。譬如二人，俱往一處。一從陸路，一則乘船。雖俱到彼；而乘船者，不為艱難。非陸路者。如是有情，有依靜慮而離染者，有依近分，或依無色，而離染者。雖俱離染；而依靜慮，不為艱難；非近分等。故唯靜慮，得樂住名。復次唯靜慮中，具二種樂；故名樂住。一、樂受樂，二、輕安樂。前三靜慮，皆具二樂。第四靜慮，雖無受樂；而輕安樂，勢用廣大。勝前二樂。近分無色，雖有輕安；而不廣大。故不名樂。復次樂有二種。一者、主樂，二者、客樂。主樂者：謂依靜慮起靜慮。客樂者：謂依靜慮，起無色住。住靜慮地，具起二樂；故名樂住。住無色地，不具二樂；故非樂住。近分非勝，故不得名。復次四靜慮中，無惱害樂，勢用廣大；非近分等。故名樂住。如契經說：若於是處，無諸惱害；說名為樂。復次根本靜慮現在前時，長養大種，遍身中生；令身充悅；故名樂住。近分定等，現在前時，長養大種，唯心邊生；非極充悅；故非樂住。有作是說：近分定等現在前時，長養大種，雖遍身生；而長養用，不及靜慮現在前時長養大種。故非樂住。譬如二人，同一池浴。一、身入水，一、用手澆。雖俱洗浴；而入水者，潤益為勝；非手澆者。復次四靜慮中，止觀力等；故名樂住。近分定中，觀強止劣。無色定中，止強觀劣。俱非樂住。復次四靜慮中，精進與止，平等而轉；故名樂住。雖一切地，精進力強；而靜慮中，為止所制，故平等轉。餘地不爾。故非樂住。復次四靜慮中，增上捨斷，離染可得；故名樂住。謂離染時，有二種斷。一、增上捨斷，二、有功用斷。依近分無色離諸染時，名有功用斷。極艱難故。依根本靜慮離諸染時，名增上捨斷。任運轉故。譬如二人，俱詣一方。一、乘良馬，一、乘惡馬。乘良馬者，甚不艱難，至所詣處。乘惡馬者，甚為艱難，方得至彼。復次四靜慮中，無功用道，離染可得；故名樂住。近分，無色，有功用道而得離染；故非樂住。如多人眾，俱渡大河，有依草束，有依浮瓠，有依棑筏，有依船舫。依船舫者，任運安樂，得至彼岸。依餘物者，怖畏艱難而到彼岸。有情亦爾。度煩惱河，有依靜慮，有依餘地。雖俱從生死此岸，度至涅槃彼岸；而依靜慮者，安樂易到；故名樂住。非依近分無色者。由如是等種種因緣，唯四靜慮，名為樂住。如名樂住，如是亦名觸住俱住。

樂修
樂修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三修之一。見三修條。

樂修習奢摩他毗缽舍那
樂修習奢摩他毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷二十頁云：云何樂修習奢摩他毗缽舍那？謂諸菩薩，即於如是止觀相中，其心無動。於無功用離諸加行任運轉處，攝受不亂。是名樂修習奢摩他毗缽舍那。

樂俱行三摩地
樂俱行三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十四頁云：云何樂俱行三摩地？謂第三靜慮諸三摩地。

樂俱行法
樂俱行法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：樂俱行法云何？謂若法，樂受相應。

樂共俱定
樂共俱定[阿含辭典（莊春江）]伴隨著「樂」的定，通常指「初禪」到「第三禪」。

樂出要受
樂出要受[獅子吼站阿含經簡註]依出離而起的樂的感受。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「樂依出離受、樂出離依受」，解讀為「依出離(成就)而起的愉快感受」。

樂分佈
樂分佈[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷八頁云：於惠施中樂分佈者：謂於父母妻子等所，時時平等，而分佈故。

樂利益
樂利益[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：言利益者，名為善行。樂為此故，名樂利益。

樂印別離
樂印別離[法相辭典（朱芾煌）]如離間語者相中說。

樂受
樂受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三受之一。領受順情之境，使身心適悅者。唯識論五曰：「領順境相，適悅身心，說名樂受。」大乘義章三本曰：「順緣生適，名為樂受。」[佛光大辭典]梵語  sukha-vedanā，巴利語同。受，為領納對境而覺苦樂之精神作用。樂受，即領受順情之境，而覺身心適悅之精神作用。乃三受之一，五受之一。在三受中，謂於身、心有適悅感受。在五受中，於身之適悅感受，稱樂受；於心則稱喜受。然俱舍論卷三謂，第三靜慮無身受，只有心受，安靜而無分別，其適悅之受最重，故稱樂受，不稱喜受。〔增一阿含經卷十二、卷四十二、成唯識論卷五、成實論卷六、大乘義章卷七〕 p6097 [法相辭典（朱芾煌）]如受支差別中說。二解　如二十一種受中說。三解　成唯識論五卷十四頁云：領受境相，適悅身心；說名樂受。四解　法蘊足論九卷十頁云：云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次修初、第二、第三靜慮順樂受觸所起心樂，平等受受所攝，是名樂受。五解　集異門論五卷一頁云：樂受云何？答：順樂受觸所生身樂、心樂、平等受受所攝，是謂樂受。復次修初、第二、第三靜慮時，順樂受觸所生身樂、心樂、平等受受所攝，是謂樂受。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三受之一。

樂受定有
樂受定有[法相辭典（朱芾煌）]五事毗婆沙論下論二十一頁云：有餘欲令無實樂受，及不苦不樂受。問：彼何緣說無實樂受？答：經為量故。謂契經說：諸所有受，無非是苦。又契經說：汝應以苦觀於樂受。若樂受性是實有者：如何世尊教諸弟子觀樂為苦。又契經言：於苦謂樂名顛倒故。若有樂受；應無於苦謂樂想倒心倒見倒。又契經說：諸有漏受，苦諦攝故。此中攝者：是自性攝。非實樂受是苦自性。云何可言是苦諦攝？既說苦諦攝故；無實樂受。又相異故。謂逼迫相，說名為苦。非實樂受有逼迫相。如何可言諸有漏受皆苦諦攝。又現觀故。謂觀一切有漏皆苦，說名現觀。若樂受性是實有者；觀樂為苦，成顛倒見；應非現觀。是故定知無實樂受。阿毗達磨諸論師言：實有樂受。經為量故。謂契經說：佛告大名，若色一向是苦非樂，非樂所隨；有情不應貪著諸色，乃至廣說。又契經言：并樂并喜，於四聖諦，我說現觀。又契經說：有三種受。謂樂受、苦受、不苦不樂受。又契經言：諸樂受，生時樂，住時樂。由無常，有過患。諸苦受，生時苦、住時苦。由無常，有過患。若樂受性非實有者：應非如苦作一類說。應於樂受作別類說。應於苦受作別類說。又若樂受非實有性；應無輕安。以無因故。如契經說：由有喜故，身心輕安。若無輕安；亦應無樂。展轉乃至應無涅槃。無漸次因，果非有故。彼師於此，作救義言：如上地中，雖無有喜；而非無有身心輕安。故引證言，非為決定。彼救非理。所以者何？以上地中都無喜故。應觀此義。如健達縛三事和合，食名色經。如契經言：父母交會，有健達縛正現在前。而見有時無父母會，有健達縛亦現在前。如受濕生及化生者。非受胎卵二生，有情，離父母合，有入胎義。又如經言：三事和合，謂壽暖識。然無色界，雖無有暖；而有壽識。非欲色界壽識離暖。又如經說：身依食住。非上二界，住由三食，欲界亦然。非欲界中住由四食，上界亦爾。又如經言：名色緣識，識緣名色。非無色界，雖無有色，而名與識展轉相緣；令欲色中，亦有此義。此中亦爾。若有喜處；由有喜故，得有輕安。若處喜無；輕安亦有。由餘緣故。不應為責。何謂餘緣？謂先欲界，有勝喜受，引未至定輕安令起。初二靜慮，有勝喜受，引上地中輕安令起。若全無喜；則無輕安。由此證知定有樂受又如初果，在上二界，雖不能得；而彼能得阿羅漢果。先力引故。此亦應然。不應為責。又如以杖先擊於輪，後捨杖時，其輪猶轉。此亦應爾。由先喜力引後輕安，是故輕安定由有喜。喜即喜受。樂受所攝。是故定知實有樂受。又由樂受，有希望故。如契經說：若有樂者；於法希望。樂受若無；則應於法無希望者。是故定知實有樂受。又可愛業，應無果故。若無樂受；諸可愛業，應空無果。諸可愛業，定以樂受為其果故。亦不應言諸可愛業，以諸樂具為異熟果。樂具但是增上果故。謂諸樂具，是增上果；非異熟果。所以者何？所有樂具，可有與他共受用故。自命終已；不失壞故。謂諸樂具，與他有情，可共受用。諸異熟果，定無與他共受用義。墮自相續，不共他故，又諸樂具，自命終已；如像馬等，猶不失壞。諸異熟果，與身命俱。身命若無；彼定失壞。故可愛業若無樂受：應空無果。其理決定。又攝益故。若無樂受；諸根大種，應無攝益。若謂攝益由諸有情分別境界，非由樂受；理亦不然。應知攝益，如由苦受有損害故。又正加行，必有果故。若無樂受；則正加行，應空無果。正加行者，應以苦受為異熟果，無樂受故。如邪如行，必以苦受為異熟果；故正加行，應以樂受為異熟果。更相違故。如明與闇，影與光等。又由樂受，起惡行故。若無樂受；惡行應無。由諸有情，貪著樂受，起諸惡行，感苦受果。惡行若無，應無苦受。苦受既有；惡行非無。既有惡行；定有樂受。又法受故。如契經說：有四法受。或有法受，現樂後苦。或有法受，現苦後樂。或有法受，現樂後樂。或有法受，現苦後苦。若無樂受；法受應一。不應有四。由如是等種種因緣，定有樂受。問：若有樂受；世尊所說違樂受經，有何理趣？答：有別理趣。且初經說諸所有受無非苦者；當知彼經，依三苦說。何謂三苦？一者、苦苦，二者、壞苦，三者、行苦。若諸苦受；由苦苦故，說名為苦。若諸樂受；由壞苦故，說名為苦。若諸不苦不樂受；用行苦故，說名為苦。如契經說無常故苦。應知彼經有此理趣。

樂受實有
樂受實有[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷五頁云：對法諸師，言樂實有。此言應理。云何知然？且應反徵撥無樂者：何名為苦？若謂逼迫；既有適悅；有樂應成。若謂損害；既有饒益；有樂應成。若謂非愛；既有可愛；有樂應成。若謂可愛，體非成實。以諸聖者，於離染時，可愛復成非可愛故。不爾。可愛，聖離染時，由異門觀為非愛故。謂若有受，自相可愛；此受未嘗成非可愛。然諸聖者，於離染時，以餘行相，厭患此受。謂觀此受，是放逸處；要由廣大功力所成變壞無常；故非可愛。非彼自相是非愛法。若彼自體是非可愛，不應於中有起愛者。若不起愛；於離染時，聖者不應以餘行相觀察樂受，深生厭患。故由自相，有實樂受。如彼前後廣為釋破。

樂受覺時，如實知樂受覺
樂受覺時，如實知樂受覺[獅子吼站阿含經簡註]覺知到快樂的感受時，如其原貌地了知快樂的感受。

樂味
樂味[一切經音義（慧琳音義）]力各反

樂喜差別
樂喜差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十五頁云：諸適悅受，五識相應，恆名為樂。意識相應，若在欲界初二靜慮近分；名喜。但悅心故。若在初二靜慮根本；名樂、名喜。悅身心故。若在第三靜慮近分根本；名樂。安靜尤重，無分別故。

樂因非不決定
樂因非不決定[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷八頁云：且以諸樂因皆不定故者，此非正理。迷因義故。謂觀所依分位差別諸外境界，方為樂因，或為苦因。非唯外境。若此外境，至此所依如是分位，能為樂因；未嘗至此不為樂因。是故樂因，非不決定。如世間火，觀所煮炙分位差別，為美熟因，或為違因。非唯彼火。若此火至此所煮炙如是分位為美熟因；未熟至此，非美熟因。故美熟因，非不決定。樂因亦爾；決定理成。又三靜慮中樂，因豈不定。彼因無時能生苦故。

樂囿
樂囿[一切經音義（慧琳音義）]音右[新集藏經音義隨函錄]于救反

樂土
樂土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安樂之國土也。法華經序品曰：「便捨樂土宮殿臣妾。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄜˋ　ㄊㄨˇ 和平安樂的美好地方。《詩經．魏風．碩鼠》：「逝將去女，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所。」《文選．王粲．從軍詩五首之五》：「詩人美樂土，雖客猶願留。」

樂天
樂天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）胎藏界外金剛部院西方之北端，有樂天四人，是乾闥婆類也。[佛光大辭典]梵語   apsara。為天界之有情。經典記載，彼等凌空飛行，奏伎樂，散天花，故稱樂天，又稱飛天。彼常在樂境界，然亦有五衰之苦。又密教胎藏界外院西邊亦有樂天，為風天之眷屬，其梵名為  Vādya  devatā。vādya，意為樂器、音樂；devatā，意為神；故譯作樂天。經中載其印言即為乾闥婆之印言，故古來皆視之與乾闥婆同體。〔法苑珠林卷十三長干寺佛像條〕 p6097 [國語辭典（教育部）]ㄌㄜˋ　ㄊㄧㄢ, 1.順應自然之理，安於處境，樂觀而不憂傷。《孟子．梁惠王下》：「以大事小者，樂天者也。」2.唐代詩人白居易的字。參見「白居易」條。

樂如漏盡願
樂如漏盡願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受樂無染願之別名。

樂嬉
樂嬉[新集藏經音義隨函錄]許記反

樂安樂
樂安樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：言安樂者，名安隱住，益身心義。樂為此故，名樂安樂。

樂安隱及樂相應安隱
樂安隱及樂相應安隱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：依現法樂，名樂安隱。依後法樂，說名為樂相應安隱。

樂實
樂實[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷七頁云：樂實者：謂樂諦語，愛諦語，不厭不捨，是名樂實。

樂居閑寂
樂居閑寂[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷十三頁云：云何名為樂居閑寂？答：諸空向捨，皆名閑寂。若住此中，歡喜愛樂，不生愁思，心無厭怖；是故說為樂居閑寂。

樂崇輝
樂崇輝[佛光大辭典]（1929～） 北平人。陸軍官校二十四期畢業。曾任國防部參謀及電臺臺長等職。退役後熱心弘法。主編慈雲月刊，出任大乘精舍印經會會長、慈雲服務隊隊長。以居士身弘揚大乘佛法，並竭力促進出家與在家佛子之團結。著有慈雲橋，為連載於慈雲月刊之弘法文章。 p6098 [中華佛教百科全書]現代台灣之著名居士。河北北平人。陸軍軍官學校二十四期通信科畢業。民國四十九年（1960）歸依南亭。六十二年創辦大乘精舍於台北巿開封街，舍務以印贈佛書為主，而兼及其他活動。六十八年舍址遷至台北巿延平南路。七十三年成立心理協談電話──「關心您」專線。其弘法事業之範圍，亦逐漸擴大。所推動之各種弘法活動不計其數。氏研教、弘法數十年，對台灣佛教（尤其是台北地區）有一定的影響力；所創辦之《慈雲》雜誌，對於初學者，亦有導引作用。氏除主持大乘精舍之外，先後歷任慈雲服務隊隊長、大慈服務社主任委員、中華佛教居士會理事等職。

樂德
樂德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四德之一。見四德條。

樂惡友
樂惡友[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十二頁云：云何樂惡友？謂有一類，好近惡友。言惡友者，謂諸屠羊、屠雞、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、及罝弶等，是名惡友。復有一類，毀犯尸羅，習行惡法，內懷腐敗，外現堅貞，類穢蝸牛，螺音狗行，實非沙門，自稱沙門，實非梵行，自稱梵行；亦名惡友。於如是等諸惡友所，親近承事，隨順愛樂；名樂惡友。

樂憙
樂憙[新集藏經音義隨函錄]音喜又許記反

樂戇
樂戇[一切經音義（慧琳音義）]都絳呼貢二反字林愚也謂貪飻樂劑畔味著無猒足若於苦中如駝食蜜也新經論中譯為躭嗜者是也[新集藏經音義隨函錄]丑絳反正作戇戅二形應和尚未詳

樂所長養
樂所長養[阿含辭典（莊春江）]樂的滋養擴大，引申為「籠罩於樂中」，「長養」是「滋養使之擴大或生長」的意思。

樂斷與樂修差別
樂斷與樂修差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十一卷十二頁云：問：樂斷、樂修、有何差別？答：樂斷煩惱，樂修聖道。復次無間道，名樂斷。解脫道，名樂修。復次見道名樂斷。修道名樂修。如見道，修道；如是見地，修地，未知當知根，已知根，應知亦爾。復次樂斷者：顯諸忍。樂修者：顯諸智。樂斷、樂修、是謂差別。

樂施
樂施[佛學大辭典（丁福保）]（人名）長者名。舍衛國之長者須達，一譯樂施。好施與之義。與所云給孤獨同。見須達條。[國語辭典（教育部）]ㄌㄜˋ　ㄕ 樂於施捨助人。《孔子家語．卷一．王言解》：「上樂施則下益寬，上親賢則下擇友。」

樂更樂觸
樂更樂觸[阿含辭典（莊春江）]由觸摸而起樂觸。

樂有二種
樂有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷一頁云：又樂有二種。一、非聖財所生樂，二、聖財所生樂。非聖財所生樂者：謂四種資具為緣得生。一、適悅資具，二、滋長資具，三、清淨資具，四、住持資具。適悅資具者：謂車、乘、衣服、諸莊嚴具，歌笑舞樂，塗香華鬘，種種上妙珍玩樂具，光明照曜，男女侍衛，種種庫藏。滋長資具者：謂無尋思，輪石捶打築蹋按摩等事。清淨資具者：謂吉祥草，頻螺果，螺貝滿甕等事。住持資具者：謂飲及食。聖財所生樂者：謂七聖財為緣得生。何等為七？一、信，二、戒，三、慚，四、愧，五、聞，六、捨，七、慧。二解　瑜伽九十六卷二十一頁云：此中或有無開覺者，作如是言：受唯有二。一、苦，二、樂。雖復說有不苦不樂；然唯苦樂無性所顯。是故世尊，即依如是苦樂寂靜，假設為有。世尊為欲開曉彼故；說如是言：樂有二種。所謂欲樂，及遠離樂。此遠離樂，復有三種。一者、劣樂，二者、中樂，三者、勝樂。劣樂者：謂無所有處已下。中樂者：謂第一有。勝樂者：謂想受滅。既有是理，樂受亦得說為寂靜。謂在初二三靜慮中。非苦樂受，亦名寂靜。謂在第四靜慮已上乃至有頂。一切受無，亦名寂靜。謂在滅定。然佛世尊，約第一義，說有三種最寂靜樂。謂諸苾芻，心於其貪，離染解脫。如於其貪，於瞋、於癡，當知亦爾。

樂有味受等
樂有味受等[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十卷二頁云：受樂有味受，苦有味受，不苦不樂有味受，及苦無味受時，如實知；此一智。謂世俗。以一切有味受，及苦無味受，皆有漏故；起世俗智，即如實知。受樂無味受，不苦不樂無味受時，如實知；此四智。謂法類世俗道。此二無味受，通有漏無漏故；以四智知。廣釋如上。此中味者：是愛味著性故。若受，與彼為安足處；名有味受。有說：味名一切煩惱。取著性故。若受，與彼為安足處；名有味受。若受，不與愛，或一切煩惱，為安足處；名無味受。問：若爾者：則一切苦受，皆名有味。皆能與愛或一切煩惱為安足處故。又如品類足說：云何有味法？謂有漏法。云何無味法？謂無漏法。何故此中說有苦無味受耶？答：苦受，雖有漏；而有少無味依性。依彼故說苦無味依受。謂彼，有與煩惱相違，及與煩惱不相雜性。有餘師說：苦受，雖皆是有漏；而有能引發隨順勝義無味無漏受者。依彼故說苦無味受。以能暫時伏諸味故。

樂[木*冗]
樂[木*冗][新集藏經音義隨函錄]之審反正作枕

樂果
樂果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃之妙體，離一切之生滅，謂之樂，此妙樂為菩提所得，故曰果。觀經玄義分曰：「開示長劫之苦因，悟入永生之樂果。」[佛光大辭典](一)涅槃之妙體，離一切生滅，謂之樂；此妙樂為菩提所得之果，故稱樂果。觀經玄義分（大三七‧二四六上）：「開示長劫之苦因，悟入永生之樂果。」 (二)（1884～1979）東北營口人，俗姓陸。法號大聞。早歲從商，經常興辦慈善事業，並以居士身弘揚佛法。營口名剎楞嚴寺，即師出家前所創建。民國二十八年（1939），禮心澈和尚出家。其後講經於東北各大城市，所常開講之經典有楞嚴、金剛、般若心經等。三十八年徙居香港，參與興辦華南佛學院，以培植僧才。繼駐錫九龍寶光山大佛寺，退院後，又在九龍設立聞性精舍，為一供奉觀世音菩薩之道場。晚年又常弘法於臺灣及東南亞各地，並在臺灣埔里建佛光寺。師以年高德劭，故在香港被佛教界推尊為「東北三老」之一，頗為當地教界所欽仰。六十八年示寂於香港。著有般若心經講義、金剛經釋要等書。 p6097 [佛學常見詞彙（陳義孝）]至樂之果，即涅槃。

樂根
樂根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）樂受之所依為樂根。六識之中有眼耳鼻舌身之五識。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十一頁云：樂根者：謂第三靜慮中。即第三靜慮攝。二解　俱舍論三卷六頁云：所言悅者，是攝益義。即身受內，能攝益者；名為樂根。及第三定心相應受，能攝益者，亦名樂根。第三定中，無有身受。五識無故。心悅名樂。三解　法蘊足論九卷四頁云：云何樂根？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂根。復次修第三靜慮順樂觸所生心樂，平等受受所攝，是名樂根。四解　大毗婆沙論一百四十二卷十四頁云：樂根云何？答：依順樂觸所生身心樂，平等受受所攝；是謂樂根。五解　界身足論上五頁云：樂根云何？謂觸順樂受觸者，所起身心樂，平等受受所攝；是名樂根。

樂棄捨
樂棄捨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷七頁云：樂棄捨者：施前、正施、及與施後，意悅、清淨、無追悔故。

樂樂背苦
樂樂背苦[獅子吼站阿含經簡註]喜歡快樂而背離痛苦；追求離苦得樂。

樂欲
樂欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）樂者，願也，好也。樂欲者，願求欲望也。最勝王經一曰：「一切煩惱，以樂欲為本。從樂欲生，諸佛世尊斷樂欲故，名為涅槃。」盂蘭盆經宗密疏曰：「願者，心之樂欲也。」[佛光大辭典]願求欲望。又作欲樂。其義有二：(一)指聞法修行方面之樂欲，即於一切智及諸法藏，生志求不怠、欲樂無厭之心。法華經卷一序品（大九‧四上）：「爾時，會中有二十億菩薩，樂欲聽法。」(二)指凡夫所求五欲之樂，此為一切煩惱之根源。最勝王經卷一（大一六‧四○七上）：「一切煩惱，以樂欲為本，從樂欲生；諸佛世尊斷樂欲故，名為涅槃。」〔大寶積經卷四、盂蘭盆經疏（宗密）〕 p6098 

樂歖
樂歖[一切經音義（慧琳音義）]上音洛下音喜

樂法
樂法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）樂求妙法也。無量壽經下曰：「愛法樂法。」[一切經音義（慧琳音義）]五教反愛欲曰樂經文作[仁-二+樂]非也

樂法樂義以法為樂
樂法樂義以法為樂[一切經音義（慧琳音義）]此中三箇樂字初二音五教反後一音郎各反

樂波羅蜜
樂波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四德波羅蜜之一。常寂光土常樂我淨之四德，盡為波羅蜜行所成，故從所由而謂為波羅蜜。普賢觀經曰：「樂波羅蜜不住身心相處。」

樂流流轉
樂流流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

樂渡
樂渡[佛光大辭典]禮倓虛大師出家。畢業於香港華南佛學院，後並在該院執教。民國五十二年（1963）赴美國舊金山弘法。曾任美國佛教會住持。 p6098 

樂無食
樂無食[獅子吼站阿含經簡註]非世俗的樂的感受。「無食」指非世俗的、精神的。

樂無食受
樂無食受[阿含辭典（莊春江）]另譯為「不食樂痛、不食樂受、樂無味受、樂無食、樂無食覺」，南傳作「精神的樂受」(Nirāmisāpi sukhā vedanā)，菩提比丘長老英譯為「精神上的快樂感受」(spiritual pleasant feeling)。按：「精神的」(nirāmisa)，另譯為「無食味的；無染污的；離財的；無肉的；無欲望的；無實質性的；離物質的；非物質的」。

樂猗
樂猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反因也依物也正作倚也猗者猗狔也猗狔猶窈窕也非用又於冝反長也倚也非呼

樂瓔珞㽵嚴經兩卷
樂瓔珞㽵嚴經兩卷[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]巾[弓*(乞-乙+小)]忍二反菩薩名也

樂生天
樂生天[佛光大辭典]指色界四禪（四靜慮）中之初禪、二禪、三禪等三天。俱舍論卷十一載，於三靜慮（共九處）中，受三種樂（離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂）。即：(一)於初靜慮三處（梵眾、梵輔、大梵），離欲界之惡而生喜樂，故稱離生喜樂。(二)於第二靜慮三處（少光、無量光、極光），由初禪生二禪安住於喜樂，故稱定生喜樂。(三)於第三靜慮三處（少淨、無量淨、極光淨），離第二禪之喜，受第三禪之妙樂，故稱離喜妙樂。初禪雖離苦，猶有苦依，謂之長時安住；二禪離苦又離苦依，故謂之長時離苦；三禪則謂長時受樂。 p6097 

樂界
樂界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十二頁云：云何樂界？謂順樂觸所起身樂心樂，平等受受所攝，是名樂界。復次修第三靜慮順樂受觸所起心樂，平等受受所攝。是名樂界。

樂痛
樂痛[獅子吼站阿含經簡註]樂受。[佛光阿含藏]巴利本作 sukhaj vedanaj(樂受)。

樂盡道
樂盡道[獅子吼站阿含經簡註]滅除樂（受而涅槃）的途徑，也就是四聖諦的「道」諦。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「樂速通行、斷樂速、樂速得、樂滅速得」，即「利根者快速而輕鬆的證果之道」，《長部33經》作「快速通達的樂行道」(sukhā paṭipadā khippābhiññā)，walshe先生英譯為「具有快速理解之快樂(輕鬆)進展」(pleasant progress with quick comprehension)。

樂神
樂神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）八部眾之一，乾闥婆也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即乾闥婆，為八部眾之一。

樂竫
樂竫[新集藏經音義隨函錄]音靜

樂等三受生時當云何觀
樂等三受生時當云何觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷四頁云：復次三界有情所依之身，當云何觀？謂如毒熱癰。粗重所隨故。即於此身，樂受生時，當云何觀？謂如毒熱癰暫遇冷觸。即於此身苦受生時，當云何觀？謂如毒熱癰為熱灰所觸。即於此身不苦不樂受生時，當云何觀？謂如毒熱癰離冷熱等觸，自性毒熱而本住故。薄伽梵說：當知苦受，壞苦，故苦。苦受，苦苦，故苦。不苦不樂受，行苦，故苦。

樂絃
樂絃[新集藏經音義隨函錄]音賢

樂義利
樂義利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十六頁云：樂義利者：能與眾生多樂法故。二解　瑜伽八十三卷二頁云：言義利者，名所求事，能引義利；樂為此故；名樂義利。

樂而不進
樂而不進[阿含辭典（莊春江）]疑為「樂而不退」，樂於修行中而不退轉。

樂聞
樂聞[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十頁云：樂聞者：謂所發語，軟滑調順；是名樂聞。

樂聞樂受
樂聞樂受[獅子吼站阿含經簡註]樂於聽聞接受。

樂聞語
樂聞語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷三頁云：樂聞語者：引法義故。

樂自恃舉毗缽舍那障
樂自恃舉毗缽舍那障[法相辭典（朱芾煌）]如寂靜障中說。

樂與同止
樂與同止[獅子吼站阿含經簡註]很喜樂的和其(有智慧修梵行的人) 往來。

樂著
樂著[佛學大辭典（丁福保）]（術語）娛樂執著也。法華經譬喻品曰：「猶故樂著，嬉戲不已。」大悲經三曰：「若有眾生，樂著生死三有愛果。」[一切經音義（慧琳音義）]上吾校反下腸略反

樂蟺
樂蟺[新集藏經音義隨函錄]音善

樂行
樂行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）悉達太子六年苦行之後，知其為徒勞，浴於尼連禪河，受乳糜，於菩提樹下金剛座上禪坐觀念，謂之樂行。或謂苦行六年，此樂行亦六年。即十九出家，三十成道，八十入滅。是常途之說也。此說依本起經因果經智度論。總之釋尊之出家成道有三說。

樂覺知，不染著樂
樂覺知，不染著樂[獅子吼站阿含經簡註]覺知「樂」，且不貪著於「樂」。

樂觀
樂觀[佛光大辭典]（1902～1987）湖北漢陽人，俗姓劉。法名有源印、悲觀、樂觀等，以「樂觀」之名行世。民國九年（1920），依湖北沙市靈一法師剃髮，同年於章華寺受具足戒。曾遊學於漢口華嚴大學、武昌佛學院等處，並親近太虛大師。師行跡甚廣，國內遍及黃河兩岸、大江南北，及兩廣、雲南等地，國外則遊蹤遍及日本及東南亞、印度等國。四十一年，在緬甸受該國佛教戒律，並駐錫於仰光，至五十二年始回臺灣。 師生性剛烈，嫉惡如仇，凡遇有不利於佛教之言論，必撰文批駁；且雖處方外，而熱愛國家，抗日戰爭期間，曾在重慶組織僧侶救護隊，以救護災胞。旅居緬甸期間，並積極展開國民外交，時與中共勢力相抗衡，因此甚受中央政府嘉勉。師返臺後，曾主編海潮音月刊多年。所撰文章，散見各佛教刊物。著有六十年行腳記、中國佛教近代史論集等書。 p6099 [國語辭典（教育部）]ㄌㄜˋ　ㄍㄨㄢ 對人生或一切事物的發展充滿信心。相對於悲觀而言。如：「他天性樂觀開朗，善與人結交為友。」

樂[角/卑]
樂[角/卑][新集藏經音義隨函錄]上郎各反下尺玉反正作𧢻觕

樂觸
樂觸[法相辭典（朱芾煌）]品類足論三卷三頁云：樂根云何？謂順樂受觸所觸時，所起身樂心樂，平等受受所攝。是名樂根。

樂觸緣生樂受
樂觸緣生樂受[獅子吼站阿含經簡註]在能讓人快樂的感官、外境、識，三者接觸時，生起快樂的感受。

樂計為苦見
樂計為苦見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷十五頁云：若樂苦見，於五見，何見攝？何見所斷？答：邪見攝。見滅所斷。問；何謂為樂？答：勝義樂，唯涅槃。問：何緣外道，謂涅槃苦？答：彼作是說：一根壞時，尚生於苦；況涅槃中諸根皆壞。是故涅槃，必是極苦。對彼尊者世友說言：根是苦因。若一根在，猶能生苦；況有多根。唯涅槃中，諸根皆滅，無苦因故；乃是極樂。此中邪見攝者：顯彼自性。謗涅槃故。見滅所斷者：顯彼對治。見滅諦時，永斷彼故。餘如前說。問：道諦亦樂。如契經說：道依資糧，涅槃依道。由道樂故；得涅槃樂。何故唯說見滅所斷？答：應知此中是有餘說。謂應說言：若樂苦見，是邪見攝。此有二種。若謂滅為苦；見滅所斷。若謂道為苦；見道所斷。而不說者，有別意趣。謂無漏道，雖亦是樂；而屬二分。屬樂分者，得涅槃故。屬苦分者，是無常故。如契經說：無常故苦。復有說者，道諦非樂。得涅槃故，假說為樂。如說：由樂至樂涅槃，故此唯說見滅所斷。問：為有邪見，能於涅槃，起苦行相不？設爾：何失。此中難通。廣如前非常說。

樂誑
樂誑[新集藏經音義隨函錄]上力各反下居況反

樂說
樂說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無礙之一。大乘義章十一曰：「語稱物情，名為樂說。」是就聞者之情解樂字。聞者樂聽其說也。法華嘉祥疏二曰：「言樂說者，凡有二義：一者菩薩自得勝法，樂為物說，如父母得於勝事，樂欲與子。二者知眾生欲樂而為說法。」是第一義就說者適悅之情解樂字。第二義就聞者之意樂解之。[新集藏經音義隨函錄]上五孝反愛好欲慕戀五訓又五角反樂也所以恱樂於人也詳文勢呼之[佛學常見詞彙（陳義孝）]四無礙之一。

樂說無礙
樂說無礙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四無礙解條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見無礙解條。

樂說無礙智
樂說無礙智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無礙智之一。又曰樂說無礙辯。就心言，名為智。就口言，名為辯。其體一也。新譯家謂為辯才無礙解。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四無礙智條。

樂說無礙辯
樂說無礙辯[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四無礙辯之一。與樂說無礙智同。[佛光大辭典]梵語  pratibhāna-pratisajvid。為四無礙辯之一。係隨一切眾生所樂聞而說法無礙之辯才。又作辯無礙解、辯無礙智、樂說無礙智。就心而言，稱為樂說無礙智；就口而言，稱為樂說無礙辯。「樂說」有二義：(一)就說者適悅之情解之，謂菩薩自得勝法，樂為眾說；如父母得於勝事，樂欲與子。(二)就聞者之意樂解之，謂菩薩知眾生樂聽其說而為說法。大乘義章卷十一（大四四‧六九一下）：「語稱物情，名為樂說。」法華經卷五分別功德品（大九‧四四上）：「復有一世界微塵數菩薩摩訶薩，得樂說無礙辯才。」〔俱舍論卷二十七、法華義疏卷二（吉藏）〕（參閱「四無礙解」1778） p6098 

樂說辯才
樂說辯才[佛學大辭典（丁福保）]（術語）第三地之菩薩，內智明而好為眾生振辯才也。法華經序品曰：「樂說辯才。」

樂變化天
樂變化天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵名須涅蜜陀。舊譯化自樂天，或化樂天。新譯樂變化天，或妙變化天。欲界六天中第五重之天也。自以通力自在變作妙樂而娛樂，故名。智度論九曰：「化自樂者，自化五塵而自娛樂，故言化自樂。」佛地論五曰：「樂變化天，樂自變化，作諸樂具以自娛樂。」俱舍頌疏世品一曰：「樂變化天，於五欲境自變化故。」可洪音義一曰：「妙變化天，樂變化天王也。大智度論云：須涅蜜陀，秦言化樂天，唐言樂變化天。」然玄應師有別釋。玄應音義二十三曰：「樂變化天，五孝切。但此天雖有寶女，於變化者心多愛著，於男亦爾，故以名焉。舊言化樂天，音洛，失之久矣。」即愛樂變化男女之意。[一切經音義（慧琳音義）]五考反但此天雖有實女於變化者心多愛著於男亦爾故以名焉舊言化樂天音洛失之久矣[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十八頁云：樂變化天，自變化作諸樂具，以自娛樂。[佛學常見詞彙（陳義孝）]欲界六天中之第五天名。

樂貪受
樂貪受[獅子吼站阿含經簡註]依貪著而起的樂的感受。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「樂依耽嗜受、樂耽嗜依受、樂欲(覺)、樂貪著受」，解讀為「依貪著而起的愉快感受」。

樂身正受
樂身正受[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷六頁云：樂者：謂已轉依者，離喜、離勇、安適受受所攝。身者：謂已轉依者，若轉識，若阿賴耶識、心性無別，總名為身。正受者：謂已轉依者，能攝受身，令身怡悅；總集說為樂身正受。此處樂受，深極寂靜，最勝微妙，上下所無。

樂近凡庸
樂近凡庸[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰凡輕也漢書集注凡庸微小也言其輕薄寒微眇小之人耳也

樂速通
樂速通[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十八頁云：四、樂速通。謂利根者，已得現法樂住，為盡諸漏，若見若行。

樂速通行
樂速通行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四通行之一。見通行條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]如四種通行中說。二解　法蘊足論二卷二十二頁云：云何名為樂速通行？如世尊說：諸有苾芻，離欲惡不善法，廣說乃至於第四靜慮具足安住。彼於爾時，非思自害，非思害他，非思俱害。能思自利，能思利他，能利多生，能樂多生，能愍世間，能義利樂諸天人眾，諸無害等；此中名樂。由此便起明利強盛信等五根。如是五根，明故、利故、強故、盛故；能速證得無上漏盡。此言速者：能急能疾能駛能易能速證得。言無上者：如世尊說：於諸有為無為法中，我說離染，最為第一，最尊最勝，最上無上。於無上法，能得隨得，能觸等觸，能證作證，故名證得。言漏盡者：漏、謂三漏。於此三漏，能盡等盡遍盡永盡滅盡圓盡。言通行者：謂即此行，超越勇猛，精進策勵，生欲翹勤，於四聖諦，修現觀行。於不還果阿羅漢果，修作證行。於神境智作證通，及天耳智作證通，心差別智作證通，宿住隨念智作證通，死生智作證通，漏盡智作證通，修作證行。於貪瞋癡慢憍垢等，修永盡行。以極恭敬安住殷重思惟，遍攝諸心所已；因故、門故、理故、相故；修通達行。是故名為樂速通行。又如是行，於所求義，由修習多修習，能得隨得，能觸等觸，能證作證。是故名為樂速通行。又如是行，由語增語，由想等想，施設言說為樂速通行。是故名為樂速通行。

樂速道
樂速道[法相辭典（朱芾煌）]如四行跡中說。

樂道歌
樂道歌[中華佛教百科全書]一篇。唐‧關南道吾撰。收於《景德傳燈錄》（《大正藏》第五十一冊）卷三十。係由二三二字所構成之詩歌。撰者道吾，為襄州關南道常法嗣。師平時喜好披襴執簡，擊鼓吹笛，此樂道歌即最能表現其面貌者。歌詞如下所列︰「樂道山僧縱性多，天迴地轉任從他，閑臥孤峰無伴侶，獨唱無生一曲歌」。無生歌出世樂，堪笑時人和不著，暢情樂道過殘生，張三李四渾忘卻。大丈夫，須氣概，莫順人情無妨礙。汝言順即是菩提，我謂從來自相背。有時憨，有時癡，非我途中爭得知，特達一生常任運，野客無鄉可得歸。今日山僧只遮是，元本山僧更若為，探祖機，空王子，體似浮雲沒隈倚，自古長披一衲衣。曾經幾度遭寒暑，不是真，不是偽，打鼓樂神施拜跪。明明一道漢江雲，青山綠水不相似，稟性成，無揩改，結角羅紋不相礙。或運慈悲喜捨心，或即逢人以棒闓，慈悲恩愛落牽纏，棒打教伊破恩愛。報乎月下旅中人，若有恩情吾為改。」

樂遠離
樂遠離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷八頁云：云何樂遠離？謂由如是所修善法，無倒修治初業地已；遠離一切臥具貪著，住阿練若、樹下、空室、山谷、峰穴、草蒹、迴露、塚間、林藪、虛曠平野，邊際臥具。是名樂遠離。

樂遠離不生喜足
樂遠離不生喜足[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷五頁云：又諸菩薩，常樂遠離；若獨靜處，若在眾中，於一切時，心專遠離，寂靜而住。不唯於是尸羅律儀而生喜足。依戒住戒，勤修無量菩薩等持；為欲引發證得自在。

樂遲通
樂遲通[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十七頁云：三、樂遲通。謂鈍根者，已得現法樂住，為盡諸漏，若見若行。

樂遲通行
樂遲通行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四通行之一。見通行條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]如四種通行中說。二解　法蘊足論二卷二十一頁云：云何名為樂遲通行？如世尊說：諸有苾芻，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，於初靜慮具足安住。尋伺止息，內等淨，心一趣，無尋無伺，定生喜樂，於第二靜慮具足安住。離喜住捨，正念正知，身受樂，聖所說具捨念安樂住，於第三靜慮具足安住。斷樂斷苦，先喜懮沒，不苦不樂，捨念清淨，於第四靜慮具足安住。彼於爾時，非思自害，非思害他，非思俱害。能思自利能思利他，能利多生，能樂多生，能愍世間，能義利樂諸天人眾，諸無害等；此中名樂。由此便起昧鈍羸劣信等五根。如是五根，昧故、鈍故、羸故、劣故；能遲證得無上漏盡。此言遲者；非急非疾非駛非易非速證得。言無上者：如世尊說：於諸有為無為法中，我說離染，最為第一，最尊最勝，最上無上。於無上法，能得隨得，能觸等觸，能證作證；故名證得。言漏盡者：漏、謂三漏。於此三漏，能盡等盡遍盡永盡滅盡圓盡；故名漏盡。言通行者：謂即此行，超越勇猛，精進策勵，生欲翹勤，於四聖諦，修現觀行。於不還果阿羅漢果，修作證行。於神境智作證通，及天耳智作證通，心差別智作證通，宿住隨念智作證通，死生智作證通，漏盡智作證通，修作證行。於貪瞋癡慢憍垢等，修永盡行。以極恭敬安住殷重思惟，遍攝諸心所已；因故、門故，理故、相故；修通達行。是故名為樂遲通行。又如是行，於所求義，由修習多修，能得隨得，能觸等觸，能證作證。是故名為樂遲通行。又如是行，由語增語，由想等想，施設言說為樂遲通行。是故名為樂遲通行。

樂遲道
樂遲道[法相辭典（朱芾煌）]如四行跡中說。

樂邦
樂邦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安樂之邦土，稱西方之極樂世界。天台觀經疏序曰：「夫樂邦之與苦域，金寶之與泥沙。」天照彌陀經疏序曰：「一乘極唱終歸咸指於樂邦。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]安樂的邦土，通常是指西方極樂世界。

樂邦文類
樂邦文類[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五卷，南宋慶元甲申，四明石芝沙門宗曉，編次關於彌陀淨土之一切法文。[佛光大辭典]凡五卷。南宋宗曉（1151～1214）編。慶元六年（1200）完成。收於大正藏第四十七冊。樂邦乃安樂國，即極樂淨土之意。本書內容乃編集有關淨土宗諸經論之要文，以及諸師之著述、詩偈、傳記等，分為十四門，計有二百二十餘篇。後宗曉復作續編樂邦遺稿二卷。 p6097 [中華佛教百科全書]五卷。南宋‧宗曉（1151～1214）編。收在《大正藏》第四十七冊。為有關淨土信仰之詩文集成。宗曉編此書之目的係為弘揚淨土法門，鼓勵佛教徒往生西方極樂佛國。然其書對學者之研究中國淨土教史，頗為方便。故亦可視之為淨土宗之史料集。《大正藏》所收之本書卷末有善月之後序。其中所述，即本書之簡介。其文云︰「吾宗宗曉講師，既以淨業自力，將又推己及物。纂樂邦文類，自經論而下，與夫古今名公暨吾釋氏之文。凡有關於淨土，悉發揮而載集焉。」全書內容略如下述︰卷一︰收載當時大藏經中專談淨土之經論目錄。並摘錄各經論所載有關淨土教義之文章，間亦引錄中國諸師之淨土論述，附在諸經論文字之後。所摘錄之經典有四十餘部，論典五部。所引用中國諸師之註疏論述有十餘部。因此，後人之欲探究淨土教義之源流、內容者，此卷所載係一頗為方便之入門導引。卷二︰收載中國歷代諸師（迄宋代為止）所撰有關淨土教義之序跋、論贊等文章六十餘篇。卷三︰內含記、碑十九篇。如柳子厚〈龍興寺修淨土院記〉、孤山智圓〈錢塘白蓮社主碑〉等。傳記十四篇，為歷代之淨土名僧或弘揚淨土之名居士之傳記。卷四︰收錄雜文三十三篇。如智者〈維摩疏示四種佛國〉、慈雲遵式〈往生淨土決疑門〉等。以淨土教義與修持方式為主。卷五︰內含與淨土有關之賦銘、偈、頌、詩、詞等數十篇。其中之詩、詞，尤為典型之佛教文學。古今文學著作中，以佛理及禪境入詩猶常見，以之入詞，則不多睹。此卷中載有〈漁家傲〉、〈望江南〉等闕，雖未必為文學佳構，然頗為新穎。編者另編有《樂邦遺稿》（二卷）一書，收在《大正藏》第四十七冊。其書之性質大體與《樂邦文類》相近，然在體例上採劄記體，將經論中所載及我國歷代諸師所述之淨土要義，分條論述。卷上載有〈淨飯王與七萬釋種皆生淨土〉等六十二篇短文；卷下載有〈釋不可以少善根得生彼國〉等六十七篇短文。〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》下卷（五）。

樂酢
樂酢[新集藏經音義隨函錄]音醋

樂門
樂門[新集藏經音義隨函錄]上郎各反喜樂也川音作欒彼悞

樂隨順觀住
樂隨順觀住[獅子吼站阿含經簡註]「樂」生起時保持觀察。[阿含辭典（莊春江）]另斷句作「隨順觀住樂」(或簡為「隨觀住樂」)，譯義不明，或解讀為「樂生起時保持仔細觀察」，相當的南傳經文無此句。

樂靜
樂靜[一切經音義（慧琳音義）]上五教反下音靖玉篇云靜思也息也安也謚法曰遠離囂妄曰靜轉注字也

樂非盡道
樂非盡道[獅子吼站阿含經簡註]滅除非樂（苦及不苦不樂）的途徑，也就是四聖諦的「道」諦。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「樂遲通行、斷樂遲、樂遲得、樂滅遲得」，即「鈍根者遲緩而輕鬆的證果之道」，南傳作作「遲緩通達的樂行道」(sukhā paṭipadā dandhābhiññā)，walshe先生英譯為「具有緩慢理解之快樂(輕鬆)進展」(pleasant progress with slow comprehension)。

樂音
樂音[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）管絃絲竹之聲。[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄧㄣ 物體規律振動所產生的和諧悅耳的聲音。如鋼琴、胡琴等所發出的都是樂音，語音中的元音亦是樂音。相對於噪音而言。

樂音乾闥婆
樂音乾闥婆[佛學大辭典（丁福保）]（天名）法華經序品所列四乾闥婆之一。

樂音樹
樂音樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）微風吹樹葉，出音樂之聲者。阿彌陀經曰：「彼佛國土，微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作。」藥師經曰：「薄伽梵，遊化諸國。至廣嚴城，住樂音樹下。」

樂顛倒
樂顛倒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四顛倒之一。見顛倒條附錄。

樂食
樂食[獅子吼站阿含經簡註]世俗的樂。

樂食受
樂食受[獅子吼站阿含經簡註]世俗的樂的感受。這裡「食」指世俗的、肉體的。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「食樂痛、樂有愛味受、樂有味受、樂食、樂食覺」，南傳作「肉體的樂受」(Sāmisāpi sukhā vedanā)，菩提比丘長老英譯為「肉體的快樂感受」(carnal pleasant feeling)。按：「肉體的」(sāmisa)，另譯為「有味的；有食味的；物質的；塗滿食物的；有物質的」。

樂香王
樂香王[一切經音義（慧琳音義）]樂音五教反愛也

樂𧢻
樂𧢻[新集藏經音義隨函錄]上郎各反下尺五反

樆曜
樆曜[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]知反

樊姬
樊姬[新集藏經音義隨函錄]居之反

樊川
樊川[新集藏經音義隨函錄]上音煩正作礬

樊汅
樊汅[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]兖反

樊汴
樊汴[新集藏經音義隨函錄]音卞

樊灼
樊灼[一切經音義（慧琳音義）]上扶文反說文燒田也從火[木*夕*木]音煩聲也下章弱反蒼頡篇灼爆也說文灸也音久從火勺音斫聲也

樊燒
樊燒[新集藏經音義隨函錄]上扶文反

樊籠
樊籠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）木作曰樊，竹作曰籠，以容禽獸者。喻業煩惱之繫縛及三界之苦域。寶積經九十二曰：「是人多愛染，往來婬女家，如鳥入樊籠。」大日經義釋十一曰：「為業煩惱之所樊籠，繫屬生死，不能得自在之力。」往生要集上本曰：「樊籠未出，隨事有礙。」通真記上曰：「樊籠囚眾生之具也，木作曰樊，竹作曰籠。」又演密鈔九曰：「樊籠者火籠也。西京雜記曰：天子以象牙為火籠，謂之焚籠也。一切眾生恒處三界，為業煩惱之所燒逼，不得出離，如籠飛禽，故云樊籠也。」又作煩籠。法事讚下曰：「萬中無一出煩籠。」般舟讚曰：「獨超三界出煩籠。」[一切經音義（慧琳音義）]扶袁反案樊即籠也莊子澤雉不祈畜於樊中是也樊藩也[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄌㄨㄥˊ 鳥籠。比喻束縛不得自由。晉．陶淵明〈歸園田居〉詩五首之一：「久在樊籠裡，復得返自然。」

樊綽
樊綽[一切經音義（慧琳音義）]下昌若反人名也

樊藩
樊藩[新集藏經音義隨函錄]音煩又方煩反

[樊/邑]川
[樊/邑]川[一切經音義（慧琳音義）]上扶袁反杜預注左傳云[樊/邑]川京兆鄉名也一曰陽[樊/邑]城亦杜陵鄉名說文從邑樊聲

樊陽
樊陽[一切經音義（慧琳音義）]伐袁反考聲云山邊也地志云古之小國名周地邑号也說文從林從爻從[(?*?)/八][(?*?)/八]音攀也

樎枘
樎枘[新集藏經音義隨函錄]上所六反下女六反下切韻无此字

樑㧻
樑㧻[新集藏經音義隨函錄]上力羊反下直緣反

樑拄
樑拄[新集藏經音義隨函錄]上力羊反下直主反

樑棟
樑棟[新集藏經音義隨函錄]上力羊反下都弄反

樑椽
樑椽[新集藏經音義隨函錄]上力羊反下直緣反

樓
樓[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）十八地獄之一。見地獄條附錄。[新集藏經音義隨函錄]音丹正作蕇也悞[國語辭典（教育部）]ㄌㄡˊ[名]1.兩層以上的房屋。如：「樓房」、「高樓大廈」。唐．韋莊〈菩薩蠻．如今卻憶江南樂〉詞：「騎馬倚斜橋，滿樓紅袖招。」宋．林升〈題臨安邸〉詩：「山外青山樓外樓，西湖歌舞幾時休？」2.樓房的一層。如：「地下樓」、「第五樓」。3.在樓房中的辦公室。如：「律師樓」、「寫字樓」。4.姓。如秦代有樓緩，漢代有樓堭。

樓䭾
樓䭾[新集藏經音義隨函錄]陁个反又音陁

樓伽盧醯尼
樓伽盧醯尼[翻梵語]應云歌那伽盧醘尼　譯曰黃連

樓佉
樓佉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ulūka，優樓佉之略。外道名。見優樓迦條。

樓夷[一/旦]羅佛
樓夷[一/旦]羅佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Lokeśvararāja，世自在王佛之梵名。無量清淨平等覺經上曰：「有過去佛名錠光如來，（中略）復次有佛名樓夷亘羅。」或翻為世饒王佛。無量壽經上翻為世自在王如來。

樓扣
樓扣[新集藏經音義隨函錄]音口

樓抳
樓抳[新集藏經音義隨函錄]女尒反

樓拏
樓拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

樓掔
樓掔[新集藏經音義隨函錄]苦閑反或作拏

樓棠
樓棠[新集藏經音義隨函錄]宅耕反又音堂

樓橧
樓橧[新集藏經音義隨函錄]音曾正作橧

樓櫓
樓櫓[獅子吼站阿含經簡註]瞭望樓、城上樓。[一切經音義（慧琳音義）]上魯侯反爾雅四方高曰臺陿而脩曲曰樓說文屋也下盧古反文字集略云櫓大楯也博雅亦城上樓也[新集藏經音義隨函錄]音魯[阿含辭典（莊春江）]城上供防禦而無頂蓋的瞭望樓。[國語辭典（教育部）]ㄌㄡˊ　ㄌㄨˇ 古代供守兵瞭望敵軍動靜的無頂蓋高臺。《三國志．卷五六．吳書．朱然傳》：「真等起土山，鑿地道，立樓櫓。」宋．陸游〈江上對酒作〉詩：「樓櫓壓湓口，山川蟠武昌。」

樓毗
樓毗[佛光阿含藏]樓毗(Lumbinī)(巴)，又作樓毗尼、藍毗尼，位於迦毗羅衛城東，為佛陀的誕生地。

樓毘
樓毘[佛學大辭典（丁福保）]（地名）園名。見嵐毘尼條。[翻梵語]譯曰可愛

樓炭
樓炭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）名義集三曰：「此翻成敗。」世界之成壞也。

樓炭經
樓炭經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大樓炭經之略名。六卷，西晉法立譯，記世界之成壞者。即長阿含第四分世起經也。隋闍那崛多譯之謂為起世經。隋梵摩笈多譯之，謂為起世因本經。[佛光大辭典]凡六卷。全名大樓炭經。西晉法立、法炬共譯。收於大正藏第一冊。本經敘述世界之成壞情形。與長阿含之世記經同本。隋代闍那崛多譯之為「起世經」，隋代梵摩笈多譯之為「起世因本經」。 p6095 

樓獦
樓獦[新集藏經音義隨函錄]力𦰧反

樓由
樓由[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）又作樓至。佛名。見樓至佛條。[一切經音義（慧琳音義）]力士名也此謂云受或言欲也

樓瘦
樓瘦[新集藏經音義隨函錄]所右反正作瘦

樓眸
樓眸[一切經音義（慧琳音義）]下莫尤反梵語也

樓簷
樓簷[新集藏經音義隨函錄]音閻

樓繤
樓繤[新集藏經音義隨函錄]子管反正作䂎

樓纂
樓纂[一切經音義（慧琳音義）]子管反錫杖下頭[金*截]也應作鑽子亂反關中名鑽江南名鐏鐏音在困反釋名矛下頭曰鐏也

樓脂
樓脂[翻梵語]譯曰樂也

樓至
樓至[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）又作盧至，佛名為樓至。長者名為盧至。見樓至佛及盧至長者條。

樓至佛
樓至佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Rucika，又作盧至佛，樓由佛，盧遮佛。賢劫千佛中最後之佛也。譯曰愛樂佛，或啼哭佛。玄應音義二十一曰：「盧至佛舊言樓至佛，此云可愛樂，最後佛也。」慧琳音義十一曰：「樓由亦名樓至，皆梵語訛也。」同十八曰：「盧至古云樓至，唐云愛樂。即此賢劫中第一千佛，劫末後成佛，即今之執金剛神是也。亦名密迹金剛。」嘉祥法華義疏十二曰：「樓至此云啼哭佛。」大部補注五曰：「樓至，此云啼泣。又曰盧遮，亦云魯支，此翻愛樂。」[翻梵語]譯曰樂也[佛光大辭典]樓至，梵名 Rudita 或 Rucika。為賢劫千佛中之最後成佛者。又作盧遮佛、盧至佛、魯支佛、樓由佛。意譯愛樂佛、啼哭佛。依據慧琳音義卷十八載，此佛即執金剛神（金剛力士），然此說乃後世之誤傳。從容錄第七十七則（大四八‧二七六下）：「梵語樓至，此云啼泣。賢劫千佛，為千王子，末後得籌，最後成佛，遂啼泣云：『我何薄祐，窮底得籌？』忽復笑云：『我當盡取九百九十九佛方便粧嚴。』今護法神執杵者是。」〔法苑珠林卷十、慧琳音義卷十一〕（參閱「賢劫千佛」6176） p6095 

樓至如來
樓至如來[一切經音義（慧琳音義）]樓至具云嚕支此翻為愛樂也

樓蘭
樓蘭[中華佛教百科全書]西域的古代王國。即漢代的鄯善，唐代的納縛波。位於天山南路、塔克拉瑪干大沙漠東北、距離玉門關以西四百公里處，即今新疆省鄯善縣東南戈壁中。西元前二百年左右，此地建立了西域最早、最大及最強盛的樓蘭王國。由於位居東西方絲路必經之地，中西文化乃得以在此匯集，遂使樓蘭成為擁有高度文化的古國。至西漢，樓蘭成為漢代經營西域的第一站，地勢極為重要，原為匈奴所征服，經常劫殺漢代使節。漢昭帝元鳳四年（779B.C.），遣傅介子入城計殺樓蘭王，改國名為鄯善。隋時嘗置鄯善郡。唐時稱為納縛波。對於此地，玄奘《西域記》中，僅載有「納縛波故國即樓蘭地」字樣，而無其他記載，由此可以推知至唐代時，此一古國之原址，當已成為一片無垠的沙漠。又，元代時，馬可波羅嘗著《東方見聞錄》，該書對西域諸國的風土人情及地理形勢，均有詳細的記載，唯獨對於樓蘭隻字未提，由此足證在元代以前，樓蘭早已湮沒。西元1900年，瑞典人斯文赫定（Hedin Sven）首先發現樓蘭王國的遺址。其後，透過英國探險家斯坦因（A. Stein）、日本探險家等人的陸續挖掘探查，才得以一窺此早已湮沒的古國形貌。今樓蘭遺址僅殘留四面城牆，城門已無法辨識。位於城北約七十公里處，有一龐大古墓群。墳墓的設計十分奇異，每一座墓均由白楊木作成的樁木圍成數層橢圓形，墓與墓之間亦由樁木接繫。又，城東有座佛塔，塔身殘餘十點四公尺高，係用土坯、木料及柳條砌成；此外，塔前殿堂廢墟中，堆滿了木料，其中最長的一根竟長達七公尺，由此可見當時建築的瑰麗宏偉。就先後發現的高聳的佛塔遺蹟、諸多佛教寺廟遺蹟及相關佛教文物來看，可知古代樓蘭人崇信佛教，此又可由《法顯傳》中所載「其國王奉法，可有四千餘僧悉小乘學」得到佐證。此外，寺院內的壁畫，具有濃厚的羅馬帝國時期色彩。又，從此處出土的漢字文書和印度西北系統的卡羅休提（haroṣṭha，佉盧虱吒）文書來看，確可證實此處曾有過東西方民族、文化共存的情形。二十世紀末葉（1989﹖），日本朝日新聞社和朝日電視台，與中共「中華全國青年聯合會」簽約，擬合作調查樓蘭遺蹟。日本方面派出早稻田大學教授長澤和俊等歷史學，動、植物學者及隨行採訪人員約三十人；中共方面則派遣考古學者和有關後勤人員約一百人。所擬調查的路線是由嘉峪關起，經敦煌、密蘭，到樓蘭，然後再折返密蘭，前往吐魯蕃而至烏魯木齊，全長共二千五百公里。途中還將橫越現已乾旱的羅布泊。這是1934年瑞典首次調查之後最大規模的一次考古調查。◎附︰金維諾〈鄯善的佛教寺院〉（摘錄自《中國美術史論集》）鄯善本名樓蘭。張鶱第一次奉使通西域時，才知有樓蘭其國，這以後樓蘭就開始了與內地的交往，因此也可以知道樓蘭立國遠在張鶱出使（公元前138～126年）之前。關於鄯善的情況，《漢書》〈鄯善傳〉有這樣的記述︰「鄯善國，本名樓蘭，王治扜泥城。去陽關千六百里，去長安六千一百里。戶千五百七十，口萬四千一百，勝兵二千九百十二人。（中略）西北去都護治所千七百八十五里，至山國千三百六十五里，西北至車師千八百九十里。地沙鹵、少田，寄田仰穀旁國。國出玉，多葭葦、檉柳、胡桐、白草。民隨畜牧逐水草。有驢馬，多橐駝。能作兵，與婼羌同。」漢武帝元狩四年（公元前119）以後，通大宛諸國，「使者相望於道，一歲中多十餘輩」，屢經樓蘭等地。元封三年（公元前108）趙破奴虜樓蘭王以後，樓蘭開始又進一步與漢朝有著臣屬關係。到元鳳四年（公元前77）立尉屠耆為王，始改樓蘭國名為鄯善。根據《漢書》《後漢書》《三國志》《晉書》以及《南齊書》等史籍上的有關記載，可以知道鄯善在漢及其後五、六百年的時間裏，一直與內地有著密切聯繫。到魏‧太平真君七年（446），鄯善國王被執，才成為魏的鎮戍。魏‧太和十七年（493）前，鄯善遭到丁零（高車）侵犯，人民散盡，就不再以一個王國而存在。鄯善是一個佛教盛行的小國。法顯在弘始二年（400）行經鄯善時，所見到的僧俗情況，是說明這一事實的重要資料︰法顯等離敦煌，「行十七日，計可千五百里，得至鄯善國。其地崎嶇薄瘠。俗人衣服粗與漢地同，但以[HK1996-4]褐為異。當時鄯善國人約有八千餘家，而崇信佛法的沙門多至四千餘人。僧徒多悉小乘。」諸國俗人及沙門盡行天竺法，但有精粗……出家人皆習天竺書、天竺語。在國王帶頭崇佛的情況下，鄯善佛寺的興盛是可以想見的。可惜，我們已經無法見到那全盛時期的佛教藝術的整個面貌了。但是，我們從曾經發現的少數遺址，還可以窺見鄯善美術的某些片斷。鄯善國都扜泥在今婼羌縣（卡克里克）地區。在鄯善的另外一個重要城址──伊循（或作伊修）曾經有重要的發現。伊循在當時是比扜泥土地肥沃的地區，為漢時屯田之所。據《漢書》〈鄯善傳〉，在元鳳四年，鄯善尉屠耆王要求漢遣將屯田伊循︰「王自請天子曰︰身在漢久，今歸單弱，而前王有子在，恐為所殺，國中有伊循城，其地肥美，願漢遣一將屯田積穀，令臣得依其威重。於是漢遣司馬一人，吏士四十人，田伊循以鎮撫之。其後更置都尉，伊循官置始此矣。」就是在這一漢代開始經營的政治、軍事要地，曾經發現有佛教寺院遺址，在這些遺址中，殘留著零星的壁畫與塑像。伊循今為且末縣屬，在這裏一個名為密蘭的地方，曾發現重要的文物，大部分遺物都被斯坦因盜竊走了，而一部分壁畫在盜劫時損壞。我們不得不根據盜竊者極不清晰的圖片實錄來探索它的情況。在鄯善伊循發現的佛教遺址是新疆早期佛教美術的代表。在密蘭地區一個唐代末年遺存下來的吐番舊堡東北一里半的地方，有一佛教寺院遺址（斯坦因定為密蘭第二號遺址）。這一殘毀的佛寺原來作長方形，外面圍有厚壁。外壁和內室之間有很寬的走廊。內部原似為兩層之建築，中寬四十六英尺，深三十六英尺（第一層高九英尺），上層已殘毀。原來的高度約八英尺，面積寬十七英尺，深十五英尺。第一層周圍有高四英尺、寬二英尺、深八英寸的佛龕一列，兩龕之間都有浮雕的半圓柱，泥柱上部作捲渦形，下有雙礎。龕內有等身大的殘塑數身。對著佛龕的牆外走廊，排列著六身趺坐大佛。佛頭高三英尺（頭均毀落地面），膝部寬約七英尺餘。在趺坐大像底部，曾發現一片梵文貝葉書。推測它的年代不能遲於四世紀。這是說明此處寺院建築年代早於四世紀的線索之一。就是在這一吐番舊堡西一里左右，有另一院遺址（第三號遺址）。這一外方內圓的寺院建築在二十九平方英尺的台基上，中部有直徑九英尺的剎心，原來頂部也作圓形。四周殘壁高四英尺，四壁與剎心（中心塔柱）間的走道寬四英尺八英寸，入口處開有三窗，入口內壁裝飾有極為精美的壁畫，殘留有翼的天使像七身。東南殘壁下有壁畫殘片，畫一著棕紅色袈裟的釋迦像，他的左側有弟子六人，第一人手持菩提樹葉，這可能是佛傳故事中的一個片斷。另外一塊殘片，上面畫一王子合十坐於一偉人前，似乎是本生故事中的一個片斷，人物有較明顯的動態和神情，是了解早期情節性繪畫的重要參考。可惜由於殘存太少，無法探求具體內容。離第三號寺院遺址六十英尺左右，有一同樣方形寺院（第五號遺址），中部為直徑十一英尺的圓形剎心，圓形過道圍繞四周，壁面的配置與構圖大體與上一寺院相同。外邊方形過道殘壁上繪有同樣的有翼天使，年代也大致相同。東面進門過道有壁畫，在牆壁的下邊有護牆板，壁畫兩身人像旁有佉盧文同梵文，可以知道是紀元四世紀前作品。西邊對著入口處有一段弓形圍牆已弄平，所餘壁面向兩旁伸展，分為兩個半圓形。北壁上部只是少許壁畫遺存，下部護牆板上的壁畫已褪色，還可以辨識大體構圖，與東南殘壁護牆板的壁畫一致，在一相連的寬幅花圈的上下是作各種形態的青年男女。有戴冠的王子，有持瓶的婦人，有攜三弦琴的少女，有黑髮的青年與勇猛的武士。東南殘壁長約十八英尺的壁面上部是須大拿本生。須大拿是傳說中的一個樂善好施的王子，因為將國寶六牙白象施與了婆羅門，被其父王驅逐入山。須大拿入山，沿途仍不斷施捨，將財寶、車馬、衣服等捨盡，以後又將子女捨人為奴，後子女被轉賣時，為祖父所贖，須大拿夫婦才被接回王宮。在壁上原來是畫的全部故事，畫圖由右至左發展。殘壁因牆塌，起始部分已不明。中部為須大拿施白象與婆羅門。左方近門處為須大拿因施捨無節，為父王所逐，騎馬別去。其前，馬車上為妻及二子，北壁殘畫是王子夫婦隱居山林及回宮團圓等情節。這一壁畫被帝國主義盜寶者所破壞，我們今天只能依靠那些極不完整的圖片來了解原物的大體情況了。在白象膈窩有佉盧文題記，記有作者Tita的名字。根據同時出土的文物以及美術品風格來推論，這些寺院是四世紀前的遺址。須大拿本身故事畫，在新疆開始出現，所採取的形式是值得注意的。它不像龜茲等地四、五世紀以後的作品，採用單幅構圖，而運用連環畫的形式。這說明本生故事畫在中國流行時，一開始就可能有兩種形式，一種是單幅的，一種是連續性的。而連續性的構圖並不是一開始就得到順利的發展。由於它要求詳細的表現內容，就相應地要求占據較大的壁面。而當供養者、佛教信徒們要求大量地表現眾多的本生故事時，就不得不捨棄這種費事的表現方式，而更多的採用單幅構圖。這是較晚的壁畫上單幅的本生畫更為流行的原因之一。直到以後，內地的供養者又從追求量，而轉向追求清楚地表現故事情節的時候，連續性的本生故事畫才又逐漸地從單幅構圖再演變出來，同時風行起來。這種情況，在以後的敦煌以及麥積山石窟的壁畫中可以看得很清楚。正由於連續性構圖的本生故事畫在早期是稀見的，甚至在目前說，這裏所發現的還可能是中國境內所僅見的，就更值得珍視，它是研究這種連續性故事畫的寶貴資料。須大拿本生故事畫所以值得重視，當然更重要的還在於它本身的藝術成就。在早到四世紀以前的佛教藝術品，就具有這樣成熟的技巧，是十分驚人的。在畫面上，不只人物、車騎、象馬、樹木等等表現得很真實、生動，富有體積感；而且畫家有明顯的意圖，是在企圖通過人物形態、動作的刻劃，明確地表現內容，在注意捕捉人物相互間的關係；同時也注意了利用環境、樹木等等的穿插，來區別而又聯繫起那些互相連續而又有所不同的事件發展過程。那些壁畫上出現的人物，面貌是有著明顯的差異的。但是在不同情節中幾次出現的同一人物，面貌卻畫得非常準確，不必仔細端詳，就能辨認出來。畫面上的這些生動形象，都是以極為簡潔的色彩和流利的線條所呈現出來的。畫家在畫面所表現出來的不受拘束的熟練的技巧，透露了藝術家在技術上的勤苦鍛煉，以及對所表現的對象具有深刻的理解。須大拿本生故事畫和另外一些作品，都說明新疆的佛教美術是在一個極其光輝的起點上開始發展的。這些伊循發現的佛教美術品在與樓蘭所發現的一列拱廊中的趺坐佛像木雕以及壁挂斷片，都是在新疆發現的早期佛教美術品。在有翼天使和壁挂上人物形象的表現上，在須大拿本生圖的描繪上，以及寺院建築的風格上，都反映了某些外來影響。伊循佛教寺院，在美術方面給我們提供的極為重要的資料，是我們了解新疆早期佛教藝術的珍貴線索。它給與了我們可靠的具體知識，使我們有可能進一步綜合多方面的材料，來全面探索中國佛教美術的發展，並且它說明佛教美術與佛教本身的傳入一樣，雖帶著極為濃厚的異地色彩開始傳向東方，但這並不意味著外來藝術代替了本土藝術的成長。新疆古代藝術的發展突出地說明了當地各族人民的創造，並且就是在早期，中原的佛教美術也在向新疆傳播。據《宋雲行記》︰「從鄯善西行一千六百四十里，至左末城。（中略）城中圖佛與菩薩，乃無胡貌；訪古老，云是呂光伐胡所作。」可以說明佛教東漸之初，東西美術的交流除了在早已開始的工藝美術等方面，也在佛教美術上展開。〔參考資料〕　《漢書》卷九十六（上）〈西域傳〉；《高僧法顯傳》；《洛陽伽藍記》卷五；長澤和俊《樓蘭王國》。[國語辭典（教育部）]ㄌㄡˊ　ㄌㄢˊ 古國名。在今新疆省鄯善縣東南。漢時為通往西域的要衝，至昭帝時改名為「鄯善」。《漢書．卷九六．西域傳上．鄯善國傳》：「鄯善國，本名樓蘭。」

樓蟸
樓蟸[新集藏經音義隨函錄]音禮

樓逗
樓逗[新集藏經音義隨函錄]音豆

樓遮摩那花
樓遮摩那花[翻梵語]譯曰可樂

樓醯那村
樓醯那村[翻梵語]譯曰長張雨反

樓醯那沙門
樓醯那沙門[翻梵語]經曰光耀

樓閣
樓閣[新集藏經音義隨函錄]上郎侯反[佛光大辭典]梵語   kūtāgāra，巴利語同。為具有重層之建築物。或作為藏書、繪像、登眺遊覽景物之用。經典中常有此語，例如長阿含經卷二十（大一‧一三一上）：「城有四門，門有欄楯，七重城上，皆有樓閣臺觀周匝圍遶。」阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、碼碯而嚴飾之。」法華經卷三化城喻品（大九‧二七上）：「重門高樓閣，男女皆充滿。」 p6095 [國語辭典（教育部）]ㄌㄡˊ　ㄍㄜˊ 樓房。《三國演義．第七八回》：「蘇越畫成九間大殿，前後廊廡樓閣，呈與操。」《儒林外史．第二二回》：「循著塘沿走，望見那邊高高低低許多樓閣。」

樓閣延袤
樓閣延袤[一切經音義（慧琳音義）]袤莫搆反尒雅曰延長也切韻稱袤廣也史記曰蒙恬築長城延袤萬餘里是也

樓閣正法甘露鼓經
樓閣正法甘露鼓經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋天息災譯。佛依阿難之問廣說曼拏羅乃至作像之功德廣大。

樓阤
樓阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

樓陀
樓陀[佛學大辭典（丁福保）]（天名）天名。譯曰可畏。見慧琳音義二十六。梵Rudra。

樓陀天
樓陀天[一切經音義（慧琳音義）]此云可畏也[翻梵語]譯曰可畏

樓陀羅
樓陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Rudra，見魯達羅條。

樓馱
樓馱[一切經音義（慧琳音義）]唐佐反阿泥律陀此云無滅也

樓麑
樓麑[新集藏經音義隨函錄]五兮反又音迷

樓黎
樓黎[佛學大辭典（丁福保）]（人名）琉璃王，一作樓黎王。

樓𨳾
樓𨳾[新集藏經音義隨函錄]音各正作閣又音右悞

樓𨷂
樓𨷂[新集藏經音義隨函錄]丘月反

樔中伏
樔中伏[新集藏經音義隨函錄]上助交反下扶富反

樔啄
樔啄[一切經音義（慧琳音義）]爭交反通俗文浮取曰摷沉取曰撈廣雅摷取也

樔喙
樔喙[新集藏經音義隨函錄]上又交側交二反取也擊也正作▆摷二形也下音卓

樔窟
樔窟[新集藏經音義隨函錄]上助交反

樔翳
樔翳[新集藏經音義隨函錄]上助交反下一計反

樗木皮
樗木皮[一切經音義（慧琳音義）]華卦反考聲木名也或從蒦作檴俗用作樺經文從畫作[木*畫]俗字非也

樗樹
樗樹[新集藏經音義隨函錄]上丑魚反

樗皮
樗皮[一切經音義（慧琳音義）]胡化反考聲樗木名也說文山木也其皮以為燭從木雩聲論作樺亦通

樗蒱
樗蒱[續一切經音義]上丑居反爾雅云栲山樗也下薄胡反爾雅曰楊蒱柳郭注云可以為箭也案樗蒱二字戲也博物志云老子入胡因作樗蒲

樗蒲
樗蒲[新集藏經音義隨函錄]上丑魚反[佛光大辭典]博戲之名。又作摴蒱。此物或如棗核狀。擲樗蒲賭之，以為戲樂，略如我國民間賭博之擲骰子。四分律卷十九（大二二‧六九二下）：「跋難陀釋子，非時入村，與諸居士共樗蒱。」又梵網六十二見經（大一‧二六五上）：「有異道人，受人信施食，常行摴蒱博掩。」依此推知，樗蒲早在印度即盛行，且為佛制所禁。〔菩薩戒義疏鈔卷下、類聚名物考卷一六九〕 p6094 [南山律學辭典]資持記‧釋僧網篇：「樗蒲，謂博奕。」（事鈔記卷七‧一四‧一○）[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄆㄨˊ 一種古代賭博的遊戲。投擲有顏色的五顆木子，以顏色決勝負，類似今日的擲骰子。《初刻拍案驚奇．卷一三》：「卻又極好樗蒲，搭著一班兒夥伴多是高手的賭賊。」《聊齋志異．卷一一．書痴》：「因使治棋枰、樗蒲之具，日與遨戲。」也作「摴蒱」。

樗離
樗離[一切經音義（慧琳音義）]勅於反[新集藏經音義隨函錄]上彐魚反

樗𥱴
樗𥱴[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]魚反下步胡反

樘中
樘中[一切經音義（慧琳音義）]上宅耕反字鏡及考聲云樘柱浮圖相輪中心柱也亦形聲字也或作橖也

樘柱
樘柱[一切經音義（慧琳音義）]上勅耕反又恥孟反今謂邪柱為牚也經文作棖非體也

樘觸
樘觸[一切經音義（慧琳音義）]直庚反說文云柱也何承天纂文云樘觸也又作敞[敲-高+(自/(冗-几+丁))]二體同經文多作棠非也

樘身
樘身[一切經音義（慧琳音義）]上宅莖反廣雅樘拒也說文樘柱也從木堂聲

標下
標下[新集藏經音義隨函錄]上必招反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠ　ㄒㄧㄚˋ 前清指軍中的部下、屬下。清．孔尚任《桃花扇．爭位》：「你既駐札本境，就在本帥標下做個先鋒。」《文明小史．第一二回》：「標下來的時候，大人坐在廳上，候標下的回信。」

標別
標別[一切經音義（慧琳音義）][示*票]遙反考聲云標舉也顧野王云摽謂愒表以識之說文從木票聲票音必消反

標句
標句[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：標句者：如言善性。釋句者：謂正趣善士。

標嘉
標嘉[一切經音義（慧琳音義）]上必遙反戰國策云舉標甚高也廣疋云標嘉也文字典說從木票聲票音同上也

標幟
標幟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一作幖幟。標者表也，又旌旗也，標幟者，彰表之義。真言之法，以身印器具等彰表如來內證之德。大日經五曰：「秘密主，有造漫荼羅聖尊分位種子標幟，汝當諦聽善思念之。」同疏四曰：「種種世諦門，皆是法界幖幟。」同演密鈔九曰：「標幟者彰表之義也，謂彰表如來內證之德也。」玄應音義二十五曰：「幖幟，通俗文徽號曰標，私記曰幟。字皆從巾，或從木作標，謂以木為標，標而記之，此亦兩通。」（雜語）（一）利劍，此有二義：一、中智之義，密宗之中道，為諸法本不生，有（表）空（遮）不二，而有之邊為本不生，空之邊亦為本不生，故以本不生中道之劍為標幟。蓋中道之智，不動於有之邊，亦不動於空之邊，故名不動尊。兩部之辨事真言通用不動之深義在斯。二、降魔之義，魔者以無始之間隔為其體，故揮不二中道之智劍，則無量魔軍不攻自降，表此義以智劍為標幟。（二）羂索，此有四義：一、繫縛之義，縛四魔之意也。二、引攝之義，以大悲方便能引一切迷徒，使入於法界曼荼羅故。三、大寂靜不動之義，何則喻三學則戒如撲賊定如縛賊，慧如殺賊。右手之劍，是風大之動，而為能殺之慧也，左手之索，是空大之不動，而為能縛之定也，是故兩手所持合表動即不動之義也。大寂靜與大定同。四、不動即動之義，以索縛住散動之魔是不動之義，引攝沈淪，是動之義也。（三）獨股杵，此有四義：一、菩提心之義，二中一股杵之印（立左右之二中指），是最初發心三昧耶戒之印故，又為阿閦佛之三昧耶印故。二、能破之義，一股者上下銳利，而有能破之相，外道凡夫著於生死，聲聞緣覺著於涅槃，今住焉捨焉取不二之實德，則生死涅槃之二執皆息，不倚二邊，故不動也，即能破二執，故以上（破涅槃之執）下（破生死之執）銳利之獨股表之。三、二利具足義，劍者上求菩提之智，索者下化眾生之悲，獨股杵者，通徹上下，表具足二利，即勝義（上求），行願（下化），三摩地（二利本體），三種之菩提心也。不動以菩提心為其體，故以獨股為標幟。四、三十七尊住心城義，獨股者是一心法界也，四處各鐫八葉之蓮華者，四波羅蜜十六菩薩八供四攝也，最中所把處，彰四寶珠，中心埋一寶珠，是五佛也，故以是表三十七尊住心城之中道，一實本不生之妙慧（若依立印軌及底哩三昧耶經下卷則應以三股杵縛曰羅寶棒為標幟。何則？為尊之所持故，但古來多用上三種，故略而不註）。（雜語）見不動明王條附錄。[佛光大辭典]又作幖幟。謂彰表之義。係藉世間具體之名字、符號、器具等，彰表出蘊含其內、密而不顯的微妙深意。於密教中，諸尊常以身印、器具等標示其內證本誓之德，例如以印契、三昧耶形等表示諸尊之本誓，以身語意三密表示諸尊內證之德，或以世間之淺名表示法性之深旨。凡此，皆為密教所用標幟之常例。  其中以印契作為標幟者，其意義除象徵諸尊內證本誓之功德外，廣義而言，亦含攝大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅等四曼荼羅，此蓋因四曼荼羅等種種世諦門皆為法界標幟之故；狹義言之，則僅指四曼荼羅中之三昧耶曼荼羅、三密中之身密、諸尊之三昧耶身，而一般密教多指狹義者而言。  就密教諸尊所持各種器具之三昧耶形而言，其意義有平等、本誓、除障、驚覺等諸義，諸尊即以之表徵其內證本誓之德，或表示令眾生遠離煩惱、業、苦等三障，或表示用以驚醒眾生之長眠，令其發心修行。如文殊菩薩所持之利劍，表示以大智斷惑之宿願；觀世音菩薩之蓮臺，表示同體大悲、無有染著之本誓；轉法輪菩薩所持之輪寶，表示說法破執之本誓。另如密教諸尊及真言行者所持之金剛杵，則象徵如來金剛之智用，能破除愚癡妄想之內魔與外道諸魔障。  此外，如來之身、口、意三密，或現大神變，或說法，或思惟觀察，一一皆不可思議，遍滿宇宙；即以此三密具足攝盡眾德，故於密教中亦用以標幟大日如來及諸尊內證之德。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷四、卷十四、大日經疏演奧鈔卷四十八、大日經義釋演密鈔卷五、卷九、玄應音義卷二十五〕（參閱「象徵」5273） p6094 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠ　ㄓˋ 用以識別的旗幟或記號。《五代史平話．周史．卷下》：「大梁城中迫隘，欲展外城，先立個標幟，候今冬農隙之時，興工板築。」也作「摽幟」。

標式
標式[一切經音義（慧琳音義）]必遙反集訓云舉也書也書板為牓也說文木也從木票匹遙反聲也或從巾作幖下傷弋反說文法也用也從工弋蠅即反聲也

標心
標心[一切經音義（慧琳音義）]必遙反毛詩云標拊心貌也顧野王云標謂捐表以識之說文從手票聲

標月
標月[佛學大辭典（丁福保）]（術語）標者表也，經文譬之表示月之指，謂之標月。圓覺經曰：「修多羅教如標月指，若復見月了知所標畢竟非月。」

標月指
標月指[佛光大辭典]標，表之意。指示月之指，稱為標月指。佛教將「真如」比喻為「月」，故對不知真如（月）者，以諸種法來說明（指）真如（月）實相。標月指，即指佛所說之諸法，亦即八萬四千法門、五千餘卷之經文。圓覺經（大一七‧九一七上）：「修多羅教，如標月指。若復見月，了知所標畢竟非月。」 p6094 

標榜
標榜[一切經音義（慧琳音義）]愽朗反桂苑珠叢云榜署也從木也[新集藏經音義隨函錄]上必遙反下[怙-口+(田/寸)]朗反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠ　ㄅㄤˇ, 1.揭示、品評。南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「殷未過有所通，為謝標榜諸義，作數百語。」南朝梁．鍾嶸〈詩品序〉：「欲為當世詩品，口陳標榜，其文未遂，嶸感而作焉。」2.表揚、稱讚。《大宋宣和遺事．利集》：「盜我儒名，高自標榜。」《文明小史．第四五回》：「更有些無知無識的人，恭維他是膽識俱優之人，他也落得借此標榜。」也作「標牓」。

標殺
標殺[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反擊也應和尚以拍字替之非也

標牓
標牓[一切經音義（慧琳音義）]上必遙反考聲云標舉也書也說文從木票聲票音同上下博朗反神異經云牓標也典說文云牌也說文從片旁聲論文從木作榜誤也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠ　ㄅㄤˇ, 1.寫有文字的木牌。唐．柳宗元〈法華寺石門精舍三十韻〉：「蘿葛綿層甍，莓苔侵標牓。」2.書寫或張貼告示。《北史．卷三八．裴佗傳》：「所居宅洿下，標牓賣之。」3.表揚、稱讚。《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「標牓風流，遠明管樂。」也作「標榜」。

標生遠
標生遠[一切經音義（慧琳音義）]必遙反考聲云標舉也書也從木也

標相名
標相名[法相辭典（朱芾煌）]如六種名中說。

標舉
標舉[一切經音義（慧琳音義）]必遙反考聲摽舉也說文從木票票亦聲[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠ　ㄐㄩˇ, 1.揭示、列舉。《淮南子．要略》：「人間者，所以觀禍福之變，察利害之反，鑽脈得失之跡，標舉終始之壇也。」2.高出、高超。《宋書．卷六七．謝靈運傳．史臣曰》：「靈運之興會標舉，延年之體裁明密，並方軌前秀，垂範後昆。」

標褰
標褰[新集藏經音義隨函錄]上疋妙反下丘𠃵反第四卷作驃騫度也上又疋遙反

標靜
標靜[一切經音義（慧琳音義）]必消反顧野王云標表也說文從木票聲

標領
標領[佛學大辭典（丁福保）]（術語）秀於物而為標幟首領也。高僧傳六（僧叡傳）曰：「姚興問嵩：叡公何如？崇答：實鄴衛之松柏，興勅見之。（中略）興後謂崇曰：乃四海之標領何獨鄴衛之松柏？」[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠ　ㄌㄧㄥˇ 才能出眾、品格高尚的人。

標首
標首[獅子吼站阿含經簡註]首領；領袖。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠ　ㄕㄡˇ 標，賞錢。標首指最先出的賞錢。《水滸傳．第五一回》：「頭醋不豔徹底薄，官人坐當其位，可出個標首。」也稱為「標手錢」。

標𢡠
標𢡠[新集藏經音義隨函錄]尸忐反

樚攎
樚攎[新集藏經音義隨函錄]上盧木反下鹿胡反

樚櫨
樚櫨[新集藏經音義隨函錄]上力木反下力胡反

樛
樛[新集藏經音義隨函錄]堅幽反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡ[形]向下彎曲的。《詩經．周南．樛木》：「南有樛木，葛藟纍之。」漢．毛亨．傳：「木下曲曰樛。」[動]糾結、纏繞。《儀禮．喪服》：「故殤之絰不樛垂，蓋未成人也。」漢．鄭玄．注：「不樛垂者，不絞其帶之垂者。」也作「摎」。

樛木
樛木[一切經音義（慧琳音義）]居虬反詩云南有樛木注云樛木謂木枝下垂曲者也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡ　ㄇㄨˋ 《詩經．周南》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「樛木，后妃逮下也。」或亦指祝福之詩。首章二句為：「南有樛木，葛藟纍之。」

樛樹
樛樹[新集藏經音義隨函錄]上居幽反

樛𢷶
樛𢷶[新集藏經音義隨函錄]二同音交又二同音㽞絞[糸*(十/田/寸)]煞也上又居幽反

樝庵
樝庵[佛學大辭典（丁福保）]（人名）台州赤城崇善寺法師，名有嚴，退庵於樝木下，號為樝庵。拾薪汲水自炊，以安養為期。宋建中靖國元年寂，壽八十一。著大部借備撿四卷，箋雄四卷，助覽四卷，或對四卷。見釋門正統八。

樝掣
樝掣[一切經音義（慧琳音義）]古文作柤同側加反方言樝取也聲類五指樝捉也

樝撮
樝撮[新集藏經音義隨函錄]上女加反下子活反〡〡擭取也

樝梨
樝梨[一切經音義（慧琳音義）]上側加反鄭注禮記云樝梨之不臧者也郭璞云摣枝榦皆赤葉黃白花黑實箕山出甘樝也

樞扇
樞扇[一切經音義（慧琳音義）]上觸朱反郭注爾雅云門戶扇肘也又注云門持樞者以為固也韓康伯注周易云樞機制動之主也說文從木區聲下正體扇字音羶戰反

樞機
樞機[一切經音義（慧琳音義）]上昌珠反下紀希反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄐㄧ, 1.戶樞與弩牙。比喻事物的關鍵。《易經．繫辭上》：「言行，君子之樞機。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．章表》：「章表奏議，經國之樞機。」2.職務重要的官吏。《後漢書．卷一○．皇后紀上．明德馬皇后紀》：「故先帝防慎舅氏，不令在樞機之位。」3.羅馬天主教教宗下的親王，有選舉教宗投票權。我國舊有田耕莘、于斌二樞機。

樞要
樞要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唯識論樞要也。[一切經音義（慧琳音義）]觸朱反郭注爾雅云戶扉樞也廣雅云本也韓康伯注周易云樞機制動之主也孝經序要云而撮其樞要也說文從木區聲[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄧㄠˋ, 1.關鍵。《荀子．正名》：「然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．論說》：「凡說之樞要，必使時利而義貞。」2.行政機關總匯的地方。《後漢書．卷二六．韋彪傳》：「天下樞要，在於尚書。」

樞軸
樞軸[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反

樞轄
樞轄[新集藏經音義隨函錄]上尺朱反下戶瞎反

樞關
樞關[一切經音義（慧琳音義）]上昌俞反考聲云戶扇轉處也廣雅樞本也易曰樞機制動之主也俗呼為門肘說文從木區聲也傳文從手非也音口鈎反

樟柟梓
樟柟梓[一切經音義（慧琳音義）]上掌穰反顧野王云大木也考聲木名也中納潭反郭注爾雅亦大木也俗作楠經作棚誤也下茲死反考工記云致木之工梓為器也考聲云亦木名也尚書曰楄梓豫樟是也

樟柵梓
樟柵梓[新集藏經音義隨函錄]上音章中音南下音子並木名

樟梓
樟梓[一切經音義（慧琳音義）]上音章下音茲死反並南方大木名也[新集藏經音義隨函錄]上諸羊反下咨里反

樟薪
樟薪[一切經音義（慧琳音義）]之羊反豫樟木也生七年而可知也極大木也[新集藏經音義隨函錄]上之羊反

樟𣑭
樟𣑭[新集藏經音義隨函錄]上音章下音南正作𣑭

樟𣑮
樟𣑮[新集藏經音義隨函錄]上之羊反下奴含反

樠攊
樠攊[新集藏經音義隨函錄]上音門木名也又莫官反松心也下音歷意是擽作属也木名也攊馬槽也非

樠櫟
樠櫟[一切經音義（慧琳音義）]上莫官反左傳云楚武公卒於滿木之下說文樠松心也漢書烏孫國多松樠也下零的反毛詩山有苞櫟說文二字並從木[卄/兩]樂並聲[卄/兩]音滿論文從歷作櫪非也

模像
模像[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反

模放
模放[一切經音義（慧琳音義）]又作摹同莫胡反尒疋模法也謂規形曰摸亦掩取象也

模楷
模楷[一切經音義（慧琳音義）]上音謀鄭箋毛詩云模法也說文模規也從手莫聲下坑騃音崖買反廣雅云楷拭也字書云摸也說文從木皆聲也[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄎㄞˇ 值得學習的法式、榜樣。也作「楷模」、「楷則」。

模樣
模樣[一切經音義（慧琳音義）]上莫晡反下羊尚反[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˊ　ㄧㄤˋ, 1.形狀、式樣。《文明小史．第三二回》：「我前月進省，才看見那種新鮮模樣兒，回來氣得要死。」2.容貌。元．關漢卿《望江亭．第一折》：「此處有一女人，乃是譚記兒，生得模樣過人。」《紅樓夢．第三九回》：「可惜這麼個好體面模樣兒，命卻平常，只落得屋裡使喚。」3.表示概略的用語。《文明小史．第四九回》：「聽見院子裡面一個差官模樣的，問那間是勞老爺的屋子。」

模𡐊
模𡐊[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反正作㩫也下古歷反

樢藥
樢藥[新集藏經音義隨函錄]上覩考反正作搗

樣式
樣式[新集藏經音義隨函錄]上以亮反摸也[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˋ　ㄕˋ 樣子、形式。《初刻拍案驚奇．卷八》：「不如且載回家，打過了捆，改了樣式，再去別處貨賣吧！」《儒林外史．第一八回》：「匡超人接著開看，是一張松江箋。摺做一個全帖的樣式。」

樧作
樧作[一切經音義（慧琳音義）]史界反極用力也

樴杙
樴杙[新集藏經音義隨函錄]上徒得反下羊力反

樵
樵[獅子吼站阿含經簡註]柴。[佛光阿含藏]薪也。          [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠˊ[名]1.木柴。如：「薪樵」。《左傳．桓公十二年》：「輕則寡謀，請無扞采樵者以誘之。」宋．柳永〈煮海歌〉：「滷濃鹽淡未得閒，採樵深入無窮山。」2.打柴的人。如：「樵夫」。唐．杜荀鶴〈遊茅山〉詩：「漁樵不到處，麋鹿自成群。」唐．孟浩然〈宿業師山房期丁大不至〉詩：「樵人歸欲盡，煙鳥棲初定。」3.瞭望敵人的高樓。通「譙」。《漢書．卷六九．趙充國傳》：「為塹壘木樵，校聯不絕。」[動]砍柴。《詩經．小雅．白華》：「樵彼桑薪，卬烘于煁。」《左傳．昭公六年》：「不樵樹，不采蓺。」宋．方岳〈三虎行〉：「西鄰昨暮樵不歸，欲覓殘骸無處所。」

樵採
樵採[新集藏經音義隨函錄]上自焦反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠˊ　ㄘㄞˇ 採薪。晉．左思〈詠史詩〉八首之七：「買臣困樵採，伉儷不安宅。」《三國演義．第一四回》：「尚書郎以下，皆自出城樵採，多有死於頹牆壞壁之間者。」也作「樵采」。

樵木
樵木[一切經音義（慧琳音義）]上誚遙反杜注左傳云樵薪也何休注公羊云以樵薪燒之故因謂之樵說文木也從木焦聲

樵溼
樵溼[一切經音義（慧琳音義）]怚疾遙反溼失入反說文曰樵薪也溼字經本有作濕者音他合反此乃平原郡之水名耳

樵濕
樵濕[新集藏經音義隨函錄]上自焦反

樵者
樵者[新集藏經音義隨函錄]上自焦反

樵薪
樵薪[一切經音義（慧琳音義）]才焦反說文樵木也亦薪也字從木焦聲也

樵蘇
樵蘇[一切經音義（慧琳音義）]情遙反樵薪[新集藏經音義隨函錄]上自焦反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠˊ　ㄙㄨ, 1.採薪與取草。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「臣聞千里餽糧，士有飢色，樵蘇後爨，師不宿飽。」2.柴草。晉．潘岳〈馬汧督誄．序〉：「木石將盡，樵蘇乏竭。」3.比喻生計。唐．曹松〈己亥歲〉詩二首之一：「澤國江山入戰圖，生民何計樂樵蘇。」

樵野
樵野[一切經音義（慧琳音義）]疾霄反杜注左傳云樵薪也說文從木焦聲集從草作[卄/穛]非也

樵頭
樵頭[新集藏經音義隨函錄]上自焦反

樸㭺
樸㭺[新集藏經音義隨函錄]上普木反

樸令
樸令[一切經音義（慧琳音義）]上龐[邈-儿+八]反通俗文爭倒曰撲有作朴音普卜反打也玉篇擊也手搏非此義也

樸得
樸得[新集藏經音義隨函錄]上普木反

樸[(林/日)*ㄆ]
樸[(林/日)*ㄆ][一切經音義（慧琳音義）]普角反王弼注老經云樸真也或從卜作朴集作散俗字也

樸樹
樸樹[新集藏經音義隨函錄]上普木補木步木三反撲㯈木名

樸石
樸石[新集藏經音義隨函錄]上普角反

樸素
樸素[一切經音義（慧琳音義）]普剝反王弼注老子云樸真也說文云木素也從木菐聲或從卜作朴亦通[新集藏經音義隨函錄]上普角反[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄙㄨˋ 樸實而不浮華。《紅樓夢．第四○回》：「床上只弔著青紗帳幔，衿褥也十分樸素。」《文明小史．第一四回》：「他家雖有銀錢，無奈一直住在鄉間，穿的吃的，再要比他樸素沒有。」

樸身
樸身[新集藏經音義隨函錄]上蒲角反正作𢷏分別功德論作半身

樸𣃆
樸𣃆[新集藏經音義隨函錄]上普角反木㧡也下猪角反

樹
樹[新集藏經音義隨函錄]奴侯反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ[名]1.木本植物的總稱。如：「植物園種了各種各樣的樹。」2.門屏。《禮記．郊特牲》：「臺門而旅樹。」漢．鄭玄．注：「屏謂之樹。樹所以蔽行道。」[動]1.種植、栽培。如：「十年樹木，百年樹人。」《呂氏春秋．士容論．任地》：「日至，苦菜死而資生，而樹麻與菽。」2.建立。《書經．泰誓下》：「樹德務滋，除惡務本。」唐．李白〈與賈少公書〉：「白不樹矯抗之跡，恥振元邈之風。」

樹三有本
樹三有本[阿含辭典（莊春江）]成為(樹立)在「三有」中輪迴的根本原因，「三有」即「欲界之有(生存)、色界之有、無色界之有」。

樹下坐
樹下坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二頭陀行之一。見頭陀條。[佛光大辭典]梵語  vrksa-mūla，巴利語 rukkha-mūla-senāsana。即指住於樹下。為頭陀行者所應持守十二種頭陀之一，四依住之一。五分律卷四（大二二‧二六上）：「若人從我求出家者，教行十二頭陀，（中略）糞掃衣、三衣、隨敷坐、樹下坐、露坐。」〔四分律卷四十八、大乘義章卷十一〕（參閱「十二頭陀行」346） p6245 [南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「樹下坐，智論云，樹下思惟。如佛生時、成道、轉法、入滅，皆在樹下；行者隨諸佛法，常處樹下。」資持記釋云：「引智論明所效。佛在無憂樹下生，菩提樹下成道，吉祥樹下轉法輪，娑羅樹下入涅槃。」（事鈔記卷三六‧一九‧一六）[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二頭陀行之一。

樹下坐十利
樹下坐十利[南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「論云，樂不處覆地，有十利。所謂無有房舍、臥具、所愛、受用疲苦；及隨四依法，易得無過，復無有眾鬧等。」資持記釋云：「引十住示十利。文出七利，今具引之。一﹑無有求房舍疲苦；二﹑無有求臥具疲苦；三﹑無有所愛疲苦；四﹑無有受用疲苦今文以無有疲苦，上下括之，中間別列四事；五﹑無處名字謂無住處名也；六﹑無[鬥@斲]諍事多無護故；七﹑隨順四依法；八﹑易得無過；九﹑隨順修道；十﹑無眾鬧行處。今鈔略五六九在等字中，舊記將所愛、受用為一，四依為四，誤他久矣。」（事鈔記卷三六‧一九‧一七）

樹下思十二因緣經
樹下思十二因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）貝多樹下思惟十二因緣經之略名。[佛光大辭典]全一卷。三國吳‧支謙譯。又稱貝多樹下思惟十二因緣經、聞城十二因緣經。收於大正藏第十六冊。為緣起聖道經之異譯，然無列舉八聖道之部分，僅記載十二因緣。 p6245 

樹下石上
樹下石上[佛光大辭典]謂坐於樹下之石上。指世尊成道之際，在菩提樹下金剛座上，端坐思惟。後世以出家修行，或隨緣遊化，稱為樹下石上。禪宗之打坐工夫，不雜他事，唯求向上一著，亦稱樹下石上。或用以形容全然不念世間名利。與「樹下露地」一語同義。〔異出菩薩本起經、無量壽經卷上、高僧法顯傳、大唐西域記卷八、雜談集卷六大樹譬事〕 p6245 

樹俓
樹俓[新集藏經音義隨函錄]居定反

樹劈
樹劈[新集藏經音義隨函錄]普擊反正作劈

樹勣
樹勣[新集藏經音義隨函錄]音積

樹[卄/動]
樹[卄/動][新集藏經音義隨函錄]許云反

樹坘
樹坘[新集藏經音義隨函錄]上神注反下音底上方經作樹喻坘

樹增
樹增[一切經音義（慧琳音義）]時注反廣雅云樹殖建立也凡置立皆曰樹樹亦種也

樹岐
樹岐[新集藏經音義隨函錄]巨支反

樹幹
樹幹[新集藏經音義隨函錄]古案反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄍㄢˋ 樹木的主要枝幹。如：「老榕樹的樹幹上布滿凸起的瘤。」

樹廗
樹廗[新集藏經音義隨函錄]音夕

樹想
樹想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六觀之第四觀也。[佛光大辭典]為觀無量壽經所說十六觀之第四觀。又作寶樹觀、樹觀。佛陀在世時，有韋提希夫人發願往生西方極樂世界，亦欲未來世之眾生皆能往生極樂世界，佛陀遂為其述說十六種觀法。其中，樹想即為第四觀法，乃觀想淨土之七重行樹，一一樹皆高八千由旬，有七寶映飾，珠網覆其上；行行相當，葉葉相次，生諸妙花，成七寶果；其葉千色，有大光明，照映三千世界十方國土，此即為樹想。（參閱「十六觀」396） p6246 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十六觀之一。

樹抄
樹抄[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反末也正作抄

樹捎
樹捎[新集藏經音義隨函錄]所交反

樹提
樹提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）樹提伽之略。[佛光阿含藏]樹提(Jatika)(巴)，人名。

樹提伽
樹提伽[新集藏經音義隨函錄]下巨迦反此云火生長者[翻梵語]譯曰樹提者大亦云明亦星伽者行[佛光大辭典]梵名  Jyotiska，巴利名  Jotika。印度摩揭陀國王舍城人，一說瞻婆國人。佛弟子之一。又作聚底色迦、殊底色迦、殘底墻迦、殊底穡迦、殊提、樹提。意譯星曆、有命、火生、光明。南本大般涅槃經卷二十八載，瞻婆城有大長者，年老無子，奉事六師外道，以求得子。不久，其妻懷孕，問於六師，六師皆言是女子，不長命。又問於佛陀，佛陀言必為男子，具足妙相、福德。六師聞之，因而嫉妒，乃以菴羅果和合毒藥使母服之，未幾而死，該長者乃積薪火葬，時火燒死屍而腹裂，子從中而出，端坐火中，佛陀遣耆婆入火抱兒，如入清涼大河中，抱兒而還，長者復請佛陀為之命名，佛陀謂此兒生於猛火（梵   jyotis，音譯樹提）中，故取名為樹提伽。另據光明童子因緣經載，樹提伽後至佛所出家，斷除煩惱，證阿羅漢果。〔樹提伽經、北本大般涅槃經卷三十、佛五百弟子自說本起經、大莊嚴論經卷十三、鼻奈耶卷六、俱舍論光記卷五、大唐西域記卷九〕 p6245 [中華佛教百科全書]佛弟子之一。又作殊底色迦、殊底穡迦、樹提衢、樹提、殊提，意譯火生、光明、火光明、星曆。印度摩揭陀國王舍城善賢（Sub-hadra）長者之子。（一說為瞻婆國一長者之子）。依《光明童子因緣經》所述，善賢長者有大財寶，富饒自在，而敬信外道尼乾陀。善賢在其妻懷妊之某日，世尊適至其宅乞食，乃問世尊︰「當所生者，是男是女﹖」世尊答曰︰「必為男子。諸天妙相皆具足，後於我法中出家學道，斷諸煩惱，證阿羅漢果。」過數日，長者又問於外道，外道知佛所言屬實，然如據實而說，長者必對佛陀心生敬重，因此乃答云︰「汝妻生男，然此子後必壞汝家族。」善賢聞言，即生愁惱，再三思惟，乃毒死其妻，以求保全家族。善賢之妻被毒死之後，屍體送至尸陀林火葬。火燒死屍之後腹裂，子乃從中而出，端坐火中。善賢復從尼乾陀言，不受此兒。佛陀乃請頻婆娑羅王褓育之，又以生於火中，故取名樹提伽（火光明）。其後，樹提伽返其父善賢之處，在善賢死後，繼為家主。篤敬三寶，聰明興家，財富且凌駕國王之上。時，阿闍世弒父而為摩揭陀國王，以覬覦樹提伽之財產，乃要求與其共居。樹提伽心知王意，遂與王交換居處。如是換居七度，王猶未能得其財寶。乃遣人前往竊取。樹提伽恐為王所害，乃散盡其財予孤獨貧困者，而至佛所出家。尋為苾芻，斷諸煩惱，並證得阿羅漢果。依《大唐西域記》卷九所載，王舍城西北有一窣堵波，係珠底色迦（即樹提伽）長者本生之故里。〔參考資料〕　南本《大般涅槃經》卷二十八；《增一阿含經》卷三〈清信士品〉；北本《大般涅槃經》卷三十；《大莊嚴論經》卷十三；《給孤長者女得度因緣經》卷中；《鼻奈耶》卷六；《十誦律》卷三十七；《有部毗奈耶藥事》卷十七。

樹提伽在火中生
樹提伽在火中生[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）有大長者，其家巨富，年老無子，忽懷孕，因問六師外道，六師咸言：是女而不長命。及其問佛，佛說其為男，長年具德。六師聞之，心生嫉妒，以菴羅卑和合毒藥使服之，服已尋死。長者多積薪火葬。是時死尸火燒腹裂，子從中出，端坐火中，猶如鴛鴦處於蓮華臺。佛告耆婆，汝往火中抱兒來。耆婆欲往，六師告曰：相害不能脫。耆婆言如來之使，雖入阿鼻獄猛火，尚不能燒，況世間火耶？爾時耆婆入火，猶如入清涼大河水中，乃抱持其兒還。長者云：願如來立名字。佛曰：是兒生於猛火中，火名樹提，應名樹提。見涅槃經師子吼品。

樹提伽往昔給病道人緣
樹提伽往昔給病道人緣[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）樹提伽倉庫盈實，金銀具足，奴婢成行，無所乏少，其富過國王。一時國王與樹提伽同車詣佛所問言：世尊，樹提伽是我臣，前身有何功德，而婦女家宅過我甚？佛言：樹提伽布施功德，現天上受樂也。往昔五百商主，將諸商人齎持重寶，經遇險路，於空山中逢一病道人，給草屋，厚敷床褥，給米漿米糧燈燭，乞願天堂之報。今果得報。佛言是時布施者，今樹提伽夫婦是也。時病人，今我身是也。五百商主及商人，皆得阿羅漢道。見樹提伽經。

樹提伽經
樹提伽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋求那跋陀羅譯。說樹提伽長者之福德及往昔之因緣。[佛光大辭典]全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第十四冊。本經敘說佛世時長者樹提伽往昔之因緣及布施之功德。又跋陀羅另譯有別本，亦稱樹提伽經，一卷，亦收於大正藏第十四冊。 p6246 

樹提伽經一卷
樹提伽經一卷[新集藏經音義隨函錄]此是偽經未詳改撰人名出品次錄五紙三行此本不合開元錄延祚寺藏不入此偽本經也

樹提摩納
樹提摩納[佛學大辭典（丁福保）]（人名）摩納者，童子之梵語也。見樹提伽條。（CBETA註：疑為見樹提迦條）

樹提沙陀羅尸光
樹提沙陀羅尸光[翻梵語]譯曰樹提沙者蟾星人陀羅尼者持

樹提衢
樹提衢[翻梵語]應云樹提伽　譯曰大行

樹提迦
樹提迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）新曰殊底色迦。譯為星宿或有命，照耀，火。西域記九曰：「殊底色迦，唐言星宿，舊曰樹提伽訛也。」俱舍光記五曰：「殊底穡迦，此云有命，舊曰樹提迦訛也。」探玄記十五曰：「梵云樹提，此云照耀。」梵Jyotiṣka。

樹提迦耆婆
樹提迦耆婆[翻梵語]譯曰樹提伽者大耆婆者命

樹提長者
樹提長者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見樹提伽條。（CBETA註：疑為見樹提迦條）

樹提陀娑
樹提陀娑[翻梵語]譯曰樹提者火陀娑者者

樹揩
樹揩[一切經音義（慧琳音義）]先不音[新集藏經音義隨函錄]音皆稈也根也正作稭寒二形應和尚未詳

樹揲
樹揲[新集藏經音義隨函錄]音雹又音𦰧經本作撲煞

樹摘
樹摘[新集藏經音義隨函錄]知草反

樹擗
樹擗[新集藏經音義隨函錄]補益反

樹杪
樹杪[一切經音義（慧琳音義）]彌遶反通俗文樹鋒曰杪杪謂微細也[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄇㄧㄠˇ 樹的末梢。唐．王維〈送梓州李使君〉詩：「山中一夜雨，樹杪百重泉。」《初刻拍案驚奇．卷二一》：「六翮飛身，爭投棲于樹杪。」也作「樹梢」。

樹林神
樹林神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）千手陀羅尼所說十五神之一。見神條。

樹林蓊鬱
樹林蓊鬱[一切經音義（慧琳音義）]蓊烏孔切玉篇曰蓊鬱謂草木茂盛也蓊字漢書相如傳從竹下作翁也

樹根
樹根[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）八喻之一。見譬喻條附錄。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄍㄣ 樹的根。如：「冬天要保護樹根，以免凍傷。」也稱為「樹根子」。

樹梳
樹梳[新集藏經音義隨函錄]所初反扶䟽也

樹歧
樹歧[一切經音義（慧琳音義）]歧拒羈反兩股間也案字書作[巿*支]謂樹枝橫首也今經本有從山邊作岐及切韵音之為歧並誤也

樹王
樹王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）為樹中之王，故曰樹王。猶言牛王鵝王等。法華經序品曰：「國界自然，殊特妙好，如天樹王其華開敷。」天之樹王，即忉利天上所謂波利質多之樹也。波利質多出於起世經六，長阿含二十等。譯為高徧樹或晝度樹。[佛光阿含藏]指菩提樹。[佛光大辭典]樹中之王。有二說：(一)指菩提樹。(二)指波利質多羅樹（梵  pārijātaka）。又稱天樹王。意譯為高遍樹、晝度樹。乃忉利天上之樹王。法華義疏卷一（大五六‧六七下）：「國自然嚴清，如天樹王。（中略）樹王，波利質多羅樹。」又據北本大般涅槃經卷二十九載，佛陀曾以波利質多羅樹生長之狀態來遍喻佛弟子。此乃屬八喻中之遍喻；亦即佛陀說法，始末皆以假喻顯示之。如：葉黃，比喻欲出家；葉落，比喻剃除鬚髮；乃至夏三月，比喻三三昧；三十三天受快樂，比喻諸佛住大涅槃，得常樂我淨。〔長阿含卷十八世記經、法華經序品、天台四教儀集註〕 p6245 

樹等有命
樹等有命[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷六頁云：復有離繫出家外道，作如是說：一切樹等，皆悉有命。見彼與內有命數法，同增長故。應告彼言：汝何所欲？樹等增長，為命為因？為更有餘增長因耶？若彼唯用命為因者；彼未捨命，而於一時無有增長；不應道理。若更有餘增長因者；彼雖無命；由自因緣，亦得增長。故不應理。又應告彼：汝何所欲？諸無命物，無有增長；為有說因？為無說因？若有說因；此說因緣，不可得故；不應道理。若無說因；無因而說，而必爾者；不應道理。又應告彼：汝何所欲？諸樹等物，與有命物，為一向相似？為不一向相似？若言一向相似者；諸樹等物，根下入地，上分增長，不能自然搖動其身，雖與語言而不報答，曾不見有善惡業轉，斷枝條已，餘處更生，不應道理。若言不一向相似者；是則由相似故，可有壽命；不相似故，應無壽命；不應道理。如是增長餘因，有無有故；無壽命物，不增長說因，有無有故；相似一向不一向故；此所計度，不應道理。

樹節
樹節[阿含辭典（莊春江）]樹枝，比喻「枝節部分，不是核心部分」。

樹經
樹經[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵典刻於貝多羅樹等，謂之樹經。大周新翻三藏聖教序曰：「拂石年窮，樹經無泯。」[佛光大辭典]指經典。以梵文經典多刻於貝多羅樹之樹皮或樹葉上，故經典稱為樹經。大周新翻三藏聖教序：「拂石年窮，樹經無泯。」 p6246 

樹纔
樹纔[新集藏經音義隨函錄]音才

樹胞
樹胞[新集藏經音義隨函錄]疋㒵反

樹脃
樹脃[新集藏經音義隨函錄]疋㒵步㒵二反皮小腫起㒵也正作胞靤二形也又七絕此歲二反並非

樹脩
樹脩[一切經音義（慧琳音義）]時注反廣雅樹立也凡置立皆曰樹也

樹膠
樹膠[一切經音義（慧琳音義）]絞爻反案樹膠者樹脂疑結即如桃膠杏膠等形色似皮膠松脂之類即是也說文[月*(弓/一)]也作之以皮從肉翏聲[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄐㄧㄠ, 1.某些植物所分泌的膠質，為數種多醣類的混合物，遇水體積漲大，水多則呈黏性膠狀  溶液。可製藥、糖果、膠水等。2.橡樹皮分泌的物質，乾涸後形成的彈性軟塊。也稱為「彈性樹膠」、「橡皮」。

樹荄
樹荄[一切經音義（慧琳音義）]下音皆考聲云荄草莖也方言樹根也說文從草亥聲也[新集藏經音義隨函錄]音皆根也又音該

樹莖
樹莖[一切經音義（慧琳音義）]幸耕反蒼頡篇云草木曰莖說文從草巠聲巠音工令也

樹藤
樹藤[新集藏經音義隨函錄]徒登反葛属正作藤

樹裏
樹裏[新集藏經音義隨函錄]音里

樹觚杸
樹觚杸[一切經音義（慧琳音義）]古胡反說文從角從瓜音寡華反

樹頃
樹頃[新集藏經音義隨函錄]苦菅反

樹頭
樹頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪家司莊園之樹木者。見象器箋七。[佛光大辭典]指禪林中管理山林樹木之職僧。〔禪林象器箋職位門、僧堂清規卷五列職〕 p6246 

樺木
樺木[一切經音義（慧琳音義）]上華化反考聲云樺木名也字書作樗又作檴說文云樺木也從木華聲[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄇㄨˋ 植物名。樺木科樺木屬，落葉喬木。高約九至十公尺，葉片互生，呈心形或菱形，葉緣有大小不等的鋸齒。花小密生，果實是由許多小堅果集合成的圓筒球果。樹皮外層色白如雪，內皮淡褐色，且密含油脂，可提煉作潤滑劑，木材與樹皮可製家具。產於山西、河南、東北地區和朝鮮、日本一帶。也稱為「白樺」、「樺皮樹」。

樺樹
樺樹[一切經音義（慧琳音義）]華跨反考聲云樺樹山木名或從雩作樗音同案樺有赤白兩種皮堪為燭赤者薄妙光淨[新集藏經音義隨函錄]上戶化反

樺皮
樺皮[一切經音義（慧琳音義）]胡覇反可以飾弓者也[續一切經音義]上胡罵反木名也皮堪為燭者其中有赤白麁細白細者堪書梵夾以彼土無紙多以貝多葉或多羅葉反樺皮書字也[新集藏經音義隨函錄]上黃化反

樺葉
樺葉[新集藏經音義隨函錄]上胡化反下余接反

橈攪
橈攪[新集藏經音義隨函錄]上呼高反

橈[木*覺]
橈[木*覺][新集藏經音義隨函錄]上女孝反下古巧反

橈槩
橈槩[新集藏經音義隨函錄]上苦交反下苦盖反相繫也正作敲設也又上而招反下古代反非也

橈泉
橈泉[新集藏經音義隨函錄]上呼高反攪也

橈鏡
橈鏡[新集藏經音義隨函錄]上女交反正作鐃

橋
橋[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語細覩Setu，見梵語雜名。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠˊ[名]1.架在河面上接通兩岸的建築物。《說文解字．木部》：「橋，水梁也。」如：「吊橋」、「長橋臥波」、「鐵橋」、「獨木橋」。宋．陸游〈沈園〉詩二首之一：「傷心橋下春波綠，曾是驚鴻照影來。」2.建在市區交通要道上，像橋梁一樣的建築物。如：「天橋」、「陸橋」。3.一種喬木。參見「橋梓」條。4.姓。如漢代有橋玄。

橋宕
橋宕[一切經音義（慧琳音義）]徒浪反宕猶上也高昌人語之訛耳

橋梁
橋梁[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）卑下而忍人之凌辱，譬之於橋梁。註維摩經七曰：「示行憍慢，而於眾生，猶如橋梁。」注曰：「什曰：言其謙下，為物所凌踐，忍受無慢，猶如橋梁也。」[一切經音義（慧琳音義）]上巨驕反渡水梁也從木喬聲喬字上從夭也[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反正作橋[佛光大辭典]謂以橋梁之受人踐踏，比喻謙恭卑下而忍受他人之侮慢。注維摩詰經卷七（大三八‧三九一上）：「示行憍慢，而於眾生，猶如橋梁。（中略）言其謙下，為物所凌踐，忍受無慢，猶如橋梁。」 p6248 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：橋梁者：由此為依，渡惡法故。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠˊ　ㄌㄧㄤˊ, 1.橋。為架在河面上，便利兩岸交通的建築物。《史記．卷一○五．扁鵲倉公傳》：「至莒縣陽周水，而莒橋梁頗壞。」《三國演義．第四二回》：「曹操多謀：汝不合拆斷橋梁，彼必追至矣。」2.比喻能作為溝通聯繫的人或事物。如：「語言是溝通人與人之間的橋梁。」

橋津
橋津[一切經音義（慧琳音義）]子隣反論語子路問津鄭玄曰津謂濟渡之處[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠˊ　ㄐㄧㄣ 橋邊、津渡。唐．盧照鄰〈詠史詩〉四首之二：「悠悠天下士，相送洛橋津。」

橋流水不流
橋流水不流[佛光大辭典]禪林用語。形容超越一般常識見解之境界。蓋以常識之立場而言，應是「水流橋不流」；今則藉「橋流水不流」之轉語形容轉換常識為意識以前之境界，亦即超越一己之分別知覺，而非可思惟之境界。與「東山水上行」、「青山常運步」等語同義。景德傳燈錄卷二十七（大五一‧四三○中）：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。」〔楞伽師資記〕 p6248 

橋穢
橋穢[一切經音義（慧琳音義）]此二字非是梵字上居夭反鄭注周禮云橋詐也說文妄也經文從天作矯俗字也

橋舡
橋舡[獅子吼站阿含經簡註]橋船。

橋船
橋船[一切經音義（慧琳音義）]渠[女*(乏-之+友)]反水梁也從木喬聲喬字從夭船字從沿省也

橋設
橋設[新集藏經音義隨函錄]上居小反

橋陀龍王
橋陀龍王[翻梵語]應云橋哆磨　譯者曰姓

橋飾
橋飾[一切經音義（慧琳音義）]居夭反俗字也正從手從喬作撟鄭注周禮云矯詐也妄也下尸力反考聲整也謹正也

橐㰆
橐㰆[新集藏經音義隨函錄]上他各反

橐䖝
橐䖝[新集藏經音義隨函錄]上都故反食木虫也正作蠹

橐也
橐也[新集藏經音義隨函錄]上他各反

橐囊
橐囊[一切經音義（慧琳音義）]湯洛反下諾郎反考聲云無底袋也案橐囊即橐籥也老氏曰天地之間其猶橐籥乎俗呼名韛音敗袋是也用鼓風以吹火也[新集藏經音義隨函錄]上他各反

橐子
橐子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）托子，亦作橐子。假字也。

橐扇
橐扇[一切經音義（慧琳音義）]上湯洛反韛扇也吹火具也韛音敗也

橐籥
橐籥[一切經音義（慧琳音義）]上湯洛反下羊灼反老子曰天地之間其猶橐籥乎虛而不屈動而愈出御注云橐者[革*匍]囊也籥者羌笛也橐之鼓風笛之運吹也顧野王云橐籥鑄冶者所以用吹火使炎熾也蒼頡篇云囊之無底曰橐毛詩傳曰橐橐用力者也古文從口作[囗@石]說文[囊-(口*口)]也從石從橐省[橐-石+豕]音胡本反口音韋[革*匍]音敗冶音野[新集藏經音義隨函錄]上音託下音藥道經云天地之間其猶橐籥河上公云橐籥中空虛故能出其聲氣也大雅云橐㰆帒也籥管籥樂噐也[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛˊ　ㄩㄝˋ, 1.古代冶煉時用來鼓風吹火的裝置。現在稱為「風箱」。《老子．第五章》：「天地之間，其猶橐籥乎，虛而不屈，動而愈出。」2.比喻自然、造化。《文選．陸機．文賦》：「同橐籥之罔窮，與天地乎並育。」

橐蘥
橐蘥[新集藏經音義隨函錄]上音託下音藥

橐駝
橐駝[新集藏經音義隨函錄]上洛託二音下徒何反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛˊ　ㄊㄨㄛˊ, 1.駱駝的別名。參見「駱駝」條。2.人老病而背部隆起。如唐柳宗元撰有〈種樹郭橐駝傳〉。

橐駞
橐駞[新集藏經音義隨函錄]上他各反

橑乱
橑乱[新集藏經音義隨函錄]上力條反取物也

橑觀
橑觀[新集藏經音義隨函錄]上力條反窓也空也穿也亦遠也正作寮遼二形也又音老簷前木也

橖觸
橖觸[新集藏經音義隨函錄]上宅耕反

橖鈴
橖鈴[一切經音義（慧琳音義）]上宅行反俗字也正行[尚*殳]考聲[尚*殳]撞也韻詮觸也從殳尚省聲

橘夫人念持佛
橘夫人念持佛[佛光大辭典]為日本光明皇后之母橘夫人所造之念持佛像。指安置於法隆寺金堂之橘夫人念持佛櫥子內的阿彌陀三尊像。該櫥子高二點六三公尺。框座上部與該寺金堂之天蓋同形。四面之扉附有圖繪。念持佛即金銅阿彌陀三尊，臺盤為浮雕蓮池。佛像背後置有三折屏風，上為天人浮雕，其瓔珞之線條極為柔美。此三尊像口端浮現笑意，此即著名的「古拙之微笑」。其鑄造技術極優秀，為日本天平前期（白鳳）之作表作。本尊像高三十三點三公分，脅侍高二十六點九公分。〔日本國寶全集第四十七輯、日本工藝史概論〕 p6244 

橘子
橘子[新集藏經音義隨函錄]上居律反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˊ　˙ㄗ 橘樹結的果實。

橘寺
橘寺[佛光大辭典]位於日本奈良縣高市郡明日香村。本名佛頭山上宮院菩提寺。以其地多橘樹，故俗稱橘寺。屬日本天台宗寺。又稱橘尼寺、橘樹寺。為聖德太子所建七寺之一。亦為太子之誕生地，相傳太子於此講說勝鬘經時，天降蓮花，因感此奇瑞，故造此寺，歷代以來極受尊崇。另一說則稱太子講經之際，山上出現千個佛頭，後世遂號之為佛頭山。惟屢遭火災。寺內藏有國寶級之佛像數尊。 p6244 

橘柚
橘柚[一切經音義（慧琳音義）]上均聿反下音由就反江南楚地之果也並從木[續一切經音義]上居聿反說文云果名也周禮云踰江淮北化為枳地氣然也下余救反字書云似橘而大皮厚廣志云成都柚大如斗郭注爾雅云柚似橙而酢生江南也二字並從木矞由皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上經律反下音由

橘栢
橘栢[新集藏經音義隨函錄]上居律反

橘樹
橘樹[新集藏經音義隨函錄]上居律反

橘瑞超
橘瑞超[中華佛教百科全書]日本淨土真宗本願寺派僧，著名的佛教遺跡探險家。生於名古屋巿。十七歲，隨侍大谷光瑞法主。宗四十一年（1908），參加第二次大谷探險隊，與野村榮三郎領隊指揮，經蒙古高原，進入塔里木盆地，對庫車、樓蘭、和闐等地展開調查。四十三年，參加第三次探險隊，經吐魯番、塔馬拉干沙漠等地，至西域南道及敦煌等地調查。著有《西域考古圖譜》《蒙古語研究》《中亞探險》《新疆探險記》《新西域記》等書，皆為其調查報告。此外，於《二樂叢書》中，有其所撰有關維吾爾經文的解讀。

橘皮
橘皮[新集藏經音義隨函錄]上居律反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˊ　ㄆㄧˊ 柑橘的果皮乾燥後，存放長久成陳皮，因性溫，味辛苦，能化痰，治嘔吐、咳嗽等症。

橘變
橘變[新集藏經音義隨函錄]上居律反

橙墻
橙墻[新集藏經音義隨函錄]上音登升也上也五十九云踰墻入內也又丁亘反挮挄也

橙子
橙子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）椅子前所置承腳之小几也。見象器箋十九。[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　˙ㄗ 橙樹的果實。球狀，冬熟呈橙黃色，果肉酸性強，富含維他命Ｃ，果汁可供飲料及調味料，果皮可製藥。

橙子枝
橙子枝[一切經音義（慧琳音義）]上直耕反考聲云似橘而大也說文橘屬也從木登聲經從棠作橖非也

橙神
橙神[新集藏經音義隨函錄]上直陵反正作澄郭迻音登非也

橙階
橙階[新集藏經音義隨函錄]上都亘反

橚槮
橚槮[一切經音義（慧琳音義）]上小條反下山林反說文橚槮木長貌也並從木肅參皆聲集從蕭作橚誤也

橚苯[卄/尊]
橚苯[卄/尊][一切經音義（慧琳音義）]上所昱反考聲橚林木皃也說文長水皃也從木肅聲中盆本反下尊損反顧野王云苯[卄/尊]謂[卄/手]茸也說文草茂聚也並從草本尊皆聲[卄/手]麩風反茸音辱容反也

橛上
橛上[新集藏經音義隨函錄]上其月反

橛子
橛子[一切經音義（慧琳音義）]上權月反經作拴俗非也

橛角
橛角[一切經音義（慧琳音義）]權月反莊子云前有銜橛之飾後有鞭策之威說文從木厥聲也

橛謂
橛謂[新集藏經音義隨函錄]上巨月反

橛釘
橛釘[一切經音義（慧琳音義）]上拳月反廣雅橛杙也古今正字從木厥聲也

橜也
橜也[新集藏經音義隨函錄]上巨月反

橜謂
橜謂[新集藏經音義隨函錄]上巨月反

機
機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）常曰根機，機緣等。本來自己之心性有之，為教法所激發而活動之心働也。玄義六上曰：「機有三義：一者機是微義。故易云：機者動之微，吉之先現。又阿含云：眾生有善法機，聖人來應也。眾生有將生之善，此善微微將動，而得為機。（中略）如弩有可發之機，故射者發之，發之箭動，不發則不前。眾生有可生之善，故聖應則善生，不應則不生，故言機者微也。二者古注楞迦經云：機是關義。何者眾生有善有惡？關聖慈悲，故機是關義也。三者機是宜義，如欲拔無明之苦，正宜於悲。欲與法性之樂，正宜於慈。故機是宜義也。」會本文句記十一曰：「問：機器何別？答：雖並從譬，各有一意。機論可發，器語堪任。」又契合真理之機關。大明錄曰：「文義俱明者謂之理，忘言獨契者謂之機。」[佛光大辭典]根機、機緣等之意。即具有遇緣而發動之可能性，亦即堪受佛陀教法之素質能力。或指佛陀說法之對象。機與法、教並稱為機法或機教。 佛陀隨應機類說教，稱為對機說法；教法契合根機，稱為逗機。機成為說教之緣，稱為機緣。機感應教法，稱為機感；佛陀應機，稱為佛應。機感與佛應合稱感應，機與應合稱機應。佛陀隨時應機而作適宜之教法利益眾生，稱為當機益物，此為天台宗五時之中，法華以前之四時，乃令眾生機根成熟，受圓教之意。此外以水比喻眾生之機根，稱為機水。 又禪宗將機認為是指導者（師家）心之作用，因為機乃絕言語思慮者，此作用施加於受教者之心，故接受指導之學人必須與師家之心相應，此即為投機。 法華玄義卷六上將「機」之語義分為三種：(一)微，由於佛陀之教化，而內心發動些微之善。(二)關，佛陀隨應眾生之素質能力，而施其教法，即佛陀之隨應與眾生之機有關連者。(三)宜，與佛陀之教化相契合。機必須具備某種根性（根本性質、資質），故稱「機根」或「根機」，其種類極多。 機類（機品）可從各種不同立場加以分類，例如：(一)欲修善法者，稱為善機；欲修惡法者，稱為惡機。(二)以素質能力之高下、利鈍而分上、中、下三機；三機復可分為上、中、下，稱為九品機。(三)信仰大乘佛教者，稱為大機；信仰小乘佛教者，稱為小機。(四)立刻即可開悟者，稱為頓機；經過一定之階段，始能漸次開悟者，稱為漸機。(五)直接接受真實教法者，稱為直入機、直進機。反之，如先接受方便教法而後始能接受真實教法者，則稱迂迴機。(六)不依現世之善業，而依過去所修善根之力量者，稱為冥機。反之，依現世之身、口行善，則稱為現機。(七)正契合於該教法者，稱為正機，反之，則稱傍機。(八)佛陀說教時若無受教之對象，聖者即權宜變化成為受教之對象，稱為權機。如有實在適合該教法之聽眾者，則稱實機。 此外，各宗各派依其教理而將機類分為多種。例如：天台宗於小乘機中，始自參加鹿野苑之阿含說法，然後漸次接受高深之說法者，稱為豎入機。反之，不以此種形式而直接聽聞高深說法者，稱為橫來機。 隋代信行之三階教，從時、處、人三個觀點將機分為三階。第三階之機，指在佛陀入滅千年之後，生於穢土者，此種第三階之機係善惡邪正皆為邪的不解脫之眾生，其中復分為利根、鈍根二種。此二類即稱為生盲眾生，乃接受普法之對象。 密教將機分為顯、密兩大類。在密教機中接受結緣灌頂而未能如法修行者，稱為結緣傍機；正受密教能如法修行者，則稱正所被機。又正所被機復分小機（有相劣慧機）與大機（無相勝慧機）兩種。小機指由顯教入密教之迂迴之機，及直入密教之直往之機。至於大機，從發心修行到證得之階段，應其經過階程之多寡，而分為修行分證之機、地前地上共分證之機與即到之機三種。以上密教之機細別則有六種，加上總稱三種（正所被、小機、大機），則為祕密之九機。 淨土宗依觀無量壽經，將機分為定機（定善機）、散機（散善機）二種。於散機中復立廢立、助正、傍正三種。廢棄諸行而僅專修念佛一行的廢立之機，稱為正機。 日本淨土真宗配合阿彌陀佛四十八願之第十八、第十九、第二十等三願，而立正定聚、邪定聚、不定聚三機，又立惡人正機之說（真宗認為惡人才是被度化之對象）。 日本日蓮宗將機分為直機、雜機二種。純粹受學法華一乘之機者，稱為直機。直機又分順、逆二緣，其中逆緣謗法者為本門成佛之對機。雜機亦分為在世八機（化儀四教機與化法四教機）、滅後三機（正、像、末三時機）二種。〔法華文句卷五上、卷十下、華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、法華玄義釋籤卷十二、釋淨土群疑論卷三、華嚴玄談卷七〕p6249 [中華佛教百科全書]「機」之一字，若用於不同場合，則有不同語義。如指事物之要，有「樞機」、「要機」等詞；指作用、動作，則有「機用」、「禪機」等詞；指機會時，有「契機、機緣」等詞；指弟子之能力、素質，或修行者之性質、力量時，則稱為「機根」或「根機」；指受教之人，則稱為「對機」或「來機」；指心之作用時，稱為「靈機」或「玄機」。此下所述，係指堪受佛陀教化之眾生根機而言。《法華經玄義》卷六（上），就機之語義，列有三義。即︰(1)「微」之義︰《易》云︰機者，動之微。謂內有可發之能，故物觸之則發動，此稱之為機。如弩有可發之機，故射者發之，發之則箭動，不發則不前。眾生有可生之善，故聖應則善生，不應則不生，故言機是微之義。(2)「相關」之義︰係說佛之對應，與眾生之機相關。即眾生有善有惡，佛以慈對善，以悲對惡，各有相關之義。(3)「機宜」之義︰指對應於眾生之機感，宜慈則運慈，宜悲則運悲，各逗機宜。蓋眾生之根性歧異，其機品亦千差萬別，因此，佛陀施設種種法門，以逗此等群機。如為人天說人天之法，為二乘說二乘之法，為菩薩說菩薩之法，皆是對機說法。關於機之種類，《大乘起信論》說有四種。謂如來在世時之眾生是利根，不須論機類。佛滅後之眾生中，有以自力廣聞取解者，有以自力少聞多解者，有無自心力係因廣論而得解者，有因攝名義之總持小文而取解者。隋代三階教之信行，在其《三階佛法》卷四中，謂機有三階之別︰(1)約時而言︰佛滅後五百年以前之一切聖人為第一階之機；其次五百年的一切坐禪聲聞眾生，為第二階之機；千年以後的一切破戒讀經誦經聲聞眾生，為第三階之機；於第三階，一切聖人與利根真善正見成就之凡夫，悉告滅盡，唯有空見有見之眾生。(2)約處而言︰第一階之人居於一乘世界（即淨土），第二、第三階之人共居穢土。(3)約人而言︰第一階之機即一乘根機，此分二類。一是戒見俱不破之利根，指持戒、成就正見者；二是破戒不破見之人，指破戒但無逆重之犯戒，滅空有之見而成就正見者。第二階之機即三乘根機，亦分二類。一是戒見俱不破之利根眾生，二是破戒而不破正見，又若犯重罪但懺悔而得三乘之果。第三階之機，指善惡邪正皆俱之不解脫眾生。亦分二類，一是戒見俱破而執著空有之見之利根者，二是無慚無愧而持戒之鈍根者。在密教，將此大別為顯教之機、密教之機二種。於密教之機又分結緣傍機與正所被機之別，結緣傍機即隔生成佛之鈍機，唯受結緣灌頂而不如說修行，遂順次往生者。正所被機有大機（稱為無相勝慧之機）、小機（稱為有相劣慧之機）二種，大機又分第六識發心之修行分證機、第八識發心之地前地上共分證機，及第九識發心之即到機三種。合此等總別諸類，稱之為祕密九機。淨土門則將機分為定、散二種。散機又有廢立、助正、傍正三種。另外，《往生記》認為往生之機，有難遂往生機與種種往生機二種。其中，難遂之機又分十三種，往生之機分智行兼備念佛往生機、義解念佛往生機、持戒念佛往生機、破戒念佛往生機、愚鈍念佛往生機五種。若再細別則有三十九種。此中，愚鈍念佛往生之機為往生之正機。此外，日蓮宗將之分為直、雜二種。雜機即權教之機。又有在世八機、滅後三機之二類。其中，在世八機係依天台之化儀及化法四教，將其對機分別為頓機、漸機、祕密機、不定機、藏機、通機、別機、圓機。滅後三機即正、像、末三機，又於濁末之機更分宿善機與斷種惡機。斷種之惡機中又有十惡、五逆及謗法三種。直機指純法華一乘之機，此又分順逆二緣，而以逆緣謗法之人為本門成佛之對機。◎附一︰〈機根〉（摘譯自《佛教‧インド思想辭典》）「機根」指眾生接受教法的能力。同義語有︰機、根、機緣、根機、根緣等。「機根」是「機」與「根」的合成語，以下分釋其義。首先，「根」是indriya的譯語，原義為能力。如眼具有產生眼識的能力，因而稱為眼根，又如「信勤念定慧」是能得道證悟的五種能力，所以名為五根。基於此等原義，逐漸衍生出「眾生接受教法之能力」一義。分別利根、鈍根，或上中下三根的思想也隨之而生。「機」之一詞，據推測係從《易經》〈繫辭〉下的「幾者，動之微」（「機」通「幾」，兆也），與《莊子》〈大宗師〉、〈天運〉、〈秋水〉等篇的「天機」等原義發展出來的。佛教之此一用法究竟始於何時，難以確知，不過至遲在竺道生之時已經確立。竺道生在其用例中，明示了佛與眾生的感應，例如他說「物機感聖，聖能垂應，凡聖道交，良機不失」（《妙法蓮華經疏》）。智顗《法華玄義》卷六（上）說及「感應妙」，闡明機之三義（微、關、宜），也是基於同一想法。機根受佛教重視有三層理由︰第一，佛為提高教化眾生的實效，不能不瞭解眾生的素質、能力，此即所謂的「應病與藥」、「對機說法」與「機教相應」。南本《涅槃經》卷二十四有一則故事，說舍利弗不能瞭解兩位弟子的機根，逆教骨鎖觀與數息觀，乃使二人修行無成，反生邪見。釋尊於是叱責舍利弗，其後由於應機教化，二人遂得羅漢果。第二，經過長時期發展的佛教經典，思想內容繁複多樣，為令人相信全部經典悉是釋尊親口所說，對於經典內容的差異必須作一合理的詮釋。詮釋的理由之一，便是︰眾生的機根多歧，因而教法乃有差異。道生所言「蒼生之機感不一，啟悟萬端」（同前），實已道出教說繁複多樣之所以。第三，在中國、日本，由於末法思想流行，因而乃興起反省自己機根的趨勢。◎附二︰〈機用〉（編譯組）「機用」一詞係禪林用語，意謂玄機妙用。又稱禪機禪用、大機大用。即禪僧展示超越言說之悟境以引導眾生時，所用的拂拳棒喝等自由自在之用（活作略），稱之為機用。《虛堂智愚禪師語錄》卷三云（卍續121‧713上）︰「藕絲孔裏騎大鵬，等閑挨落天邊月，未審何人得此機用。」《百丈懷海禪師語錄》云（卍續119‧818上）︰「此二尊宿意旨如何﹖仰山云︰此是顯大機之用。溈山云︰馬祖出八十四人善知識，幾人得大機，幾人得大用﹖仰山云︰百丈得大機，黃檗得大用，餘者盡是唱道之師。」六祖慧能以後，此風流行。其中，馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等，俱以機鋒峻烈著名。〔參考資料〕　《法華文句》卷五（上）、卷十（下）；《華嚴經探玄記》卷一；《清涼玄談》卷七；《選擇傳弘決疑鈔》卷三；《大乘起信論義記》卷上；《法華玄義釋籤》卷十二；《釋淨土群疑論》卷三；《觀心本尊抄》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．根機。２．機緣。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ[名]1.織布的器具。《史記．卷七一．樗里子甘茂傳》：「其母投杼下機，踰牆而走。」唐．杜牧〈杜秋娘〉詩：「寒衣一匹素，夜借鄰人機。」2.機器的通稱。如：「打字機」、「發電機」。3.飛機的簡稱。如：「客機」、「戰鬥機」、「停機坪」。4.時宜、際會。如：「隨機應變」、「勿失良機」。唐．駱賓王〈在獄詠蟬詩．序〉：「候時而來，順陰陽之數；應節為變，審藏用之機。」5.事物發生、變化的原由。如：「動機」。《禮記．大學》：「一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂，其機如此。」6.存於內心的欲望、俗念。如：「心機」。唐．李白〈下終南山過斛斯山人宿置酒〉詩：「我醉君復樂，陶然共忘機。」[形]1.重要的、祕密的。如：「軍事機密」、「機要祕書」。2.巧詐、智巧。如：「機智」、「機巧」。

機上縷
機上縷[新集藏經音義隨函錄]上居衣反下力主反下或作樓樓二同郎侯反束也

機先
機先[佛光大辭典]禪林用語。又作機前。原指事機之先兆；禪林中，形容一念未動、一言不發前之狀態。意謂於吾人分別情識尚未起動之前。與「天地未開之前」為同類用語。如淨和尚語錄卷下（大四八‧一三一上）：「捏住乾坤粉一團，大人剛被小人瞞；機先若具機先眼，走殺從教起釁端。」 p6250 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄒㄧㄢ 事情微有徵兆而尚未發生之時。《宋書．卷九四．恩倖傳．徐爰傳》：「自以體含德厚，識鑑機先，迷塗遂深，罔知革悟。」《新唐書．卷一一五．狄仁傑傳》：「此由恩不溥洽，失在機先。」

機如
機如[佛光大辭典]（1632～？）明末臨濟宗僧。上海人，俗姓潘。號古林。幼即有志出家。十六歲喪父，遂投惟一剃髮。未久，參謁二隱行謐、性空行臻。後參禮藕庵之竹庵真衍，並嗣其法。康熙九年（1670），住持蘇州金墅鎮之蓮華禪院。有蓮華古林禪師語錄四卷行世。寂年與世壽均不詳，僅知康熙十九年時，師年四十九。〔五燈全書卷一○二〕 p6250 

機宜
機宜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生有善根之機，而宜於布教者。玄義六上曰：「機是宜義，如欲拔無明之苦，正宜於悲。欲與法性之樂，正宜於慈。故機是宜義。」同一下曰：「夫教本應機，機宜不同，故部別異。」唯識述記一本曰：「如來設機，隨教所宜。」[佛光大辭典]謂眾生皆有善根，故若欲度化，則隨應其機，而施之以適宜之教法。法華玄義卷一下（大三三‧六九一上）：「夫教本應機，機宜不同，故部部別異。」〔成唯識論述記卷一本、碧巖錄第八則〕 p6251 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄧˊ 事理、時宜。唐．韓愈〈與鄂州柳中丞書〉：「其所以服人心，在行事適機宜，而風采可畏愛故也。」《五代史平話．周史．卷上》：「見其處分軍國之事，皆合機宜。」

機微
機微[一切經音義（慧琳音義）]既希反孔注尚書云機亦微也今字書多不從木單作幾也下尾非反經文作微非也正作[敲-高+耑]不從人也

機性
機性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人之機根性質。最勝王經一曰：「此諸眾生，有上中下。隨彼根性，而為說法。」[佛光大辭典]指眾生之機根性質。蓋佛陀說法，乃隨眾生根性之不同而為演說教法。金光明最勝王經疏卷一（大三九‧一八三下）：「佛若說法，必等心慈觀，視彼機性樂欲願聞，令其各謂獨為己說。」〔金光明最勝王經卷一〕 p6251 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人的機根性質。

機感
機感[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生有善根之機，而感佛也。又眾生有善根之機，故佛感應之也。探玄記一曰：「機感相應，有形言現。」釋籤一之一曰：「機感相應得益。」文句一上曰：「機成致感，逮得己利。」[佛光大辭典]機，機類；感，感應。謂眾生皆為具有善根之機，能隨機感應佛之化導，而佛亦能隨機應之。華嚴經探玄記卷一（大三五‧一○八中）：「機感相應，有形言現。」〔法華文句卷一上、從容錄第七十一則〕 p6252 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄍㄢˇ 佛教用語。早期的佛教徒認為眾生有善根之機，能感知佛意。

機應
機應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之機與如來之應也。文句一上曰：「信則論機，見則是應。」又曰：「機應相稱，故曰道交。」[佛光大辭典]機，指眾生之機根；應，指如來之應機化導。以眾生皆有善根，故佛隨機而應。法華文句卷一上（大三四‧三下）：「信則論機，見則是應。」〔宗鏡錄卷三十七〕 p6253 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄧㄥˋ 對事情的應變能力。《晉書．卷四九．劉伶傳》：「伶雖陶兀昏放，而機應不差。」

機抽
機抽[新集藏經音義隨函錄]丑由反

機持緯
機持緯[新集藏經音義隨函錄]上居依反滕也緾經者也下云貴反縱曰經撗曰緯也

機捷
機捷[一切經音義（慧琳音義）]潛葉反考聲云慧也疾也戰勝也健也說文從手疌聲疌音同上[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄐㄧㄝˊ 機智敏捷。《三國志．卷一三．魏書．鍾繇傳》：「機捷談笑，有父風。」

機撥
機撥[新集藏經音義隨函錄]音鉢

機教
機教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之機與佛之教也。二者必可相應者。文句一上曰：「若應機設教，教有權實淺深不同。」華嚴玄談四曰：「約佛雖則一音，就機差而教別。」[佛光大辭典]指眾生之機與佛陀之教。謂眾生之根機各異，佛陀乃隨其機，施以深淺之教。楞伽阿跋多羅寶經註解卷四上（大三九‧四○六下）：「若有緣不說，則教法不立；教若不立，則大小乘機無修證之分。如是則孰為能度，孰為所度而建立機教？」〔法華文句卷一上、華嚴玄談卷四、安樂集卷上〕 p6252 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生的根機和佛的教法。

機教相應
機教相應[佛光大辭典]指佛陀之教法與眾生之根機相應契合。又作機法相應、時教相應。在中國、日本等地，機教相應之說，隨末法思想之盛行而愈加興盛。 p6252 

機會
機會[一切經音義（慧琳音義）]居衣反說文主發之機也亦先見也周易樞機之發榮辱之主莊子鑿木為機滅者必有機心是也會古文[彳*合]同胡外反尒雅會對也郭璞曰謂相當對也又會亦聚集也合也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄏㄨㄟˋ, 1.要害、關鍵。《三國志．卷四一．蜀書．楊洪傳》：「漢中則益州咽喉，存亡之機會，若無漢中則無蜀矣。」《英烈傳．第五九回》：「今亮祖獨屯兵西北，不當機會，足下何不徑取此賊？」2.適當的時機。《三國演義．第三○回》：「今操糧草已盡，正可乘此機會，兩路擊之。」 《 紅樓夢．第四六回》：「錯過這個機會，後悔就遲了。」

機[木*宁]
機[木*宁][新集藏經音義隨函錄]直与反梭也又云筬齒日杼者非正作抒䇡二形也梭音莎

機杼
機杼[一切經音義（慧琳音義）]丈與反字林機持緯者今俗呼杼為筬筬音成埤蒼筬竹杼也[續一切經音義]上居衣反下除旅反方言云杼軸織具也說文杼持緯也二字從木幾予聲也[新集藏經音義隨函錄]直与反梭也音莎也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄓㄨˋ, 1.杼，紡織的工具。機杼指織布機。南朝梁．無名氏〈木蘭詩〉二首之一：「不聞機杼聲，唯聞女歎息。」唐．李白〈贈范金卿〉詩二首之二：「百里雞犬靜，千廬機杼鳴。」2.紡織。《南齊書．卷二六．王敬則傳》：「機杼勤苦，匹裁三百。」3.比喻創作詩文的巧思、結構。《魏書．卷八二．祖瑩傳》：「文章須自出機杼，成一家風骨，何能共人同生活也。」4.胸臆，心中的意想。北齊．顏之推《顏氏家訓．省事》：「有一禮官，恥為此讓，苦欲留連，強加考覈。機杼既薄，無以測量。」《清史稿．卷一三六．兵志七》：「汽鑪船身 ，皆考究圖說，自出機杼。」

機根
機根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之根性，性質也。二教論上曰：「文隨執見隱，義逐機根現。」[佛光大辭典]指教法所被之機，又指人之根性資質。又作根機。或作根、機。含有修行能力之意。二教論卷上（大七七‧三七五上）：「文隨執見隱，義逐機根現。」〔釋摩訶衍論卷一〕（參閱「機」6249） p6251 [佛學常見詞彙（陳義孝）]機緣和根性。

機梨舍瞿曇彌
機梨舍瞿曇彌[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，未出家前，父母、丈夫、幾個兒子都死了，傷心過度而幾乎瘋了，直到遇見佛陀為她說法，領悟四聖諦，證得初果，而從佛出家。佛陀稱讚她「持律第一」。「機梨舍」義譯為「瘦」，因為出生時較正常人瘦，又為釋迦族女子，因此名為「瘦瞿曇彌」。又譯為「基利施」。[翻梵語]亦云吉離舍瞿曇彌　譯曰機梨舍者瘦瞿曇彌者姓[佛光阿含藏]機梨舍瞿曇彌(Kisāgotamī)(巴)，又作訖哩舍。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三三下)：「善能持律，軌範無虧，訖哩舍苾芻尼是。」巴利本作lūkhacīvaradharānaj(持粗衣〔弟子中第一比丘尼〕)。

機機
機機[佛光大辭典]禪林用語。指師家之機與學者之機。又師家與學者之心地相契冥合，稱為機機相應、機機相副、機機投合。碧巖錄第五十則（大四八‧一八五中）：「度越階級，超絕方便，機機相應，句句相投。」 p6253 

機歎邪義
機歎邪義[佛光大辭典]日本佛教用語。為日本淨土真宗所稱「舊二十邪義」之一。淨土真宗稱違背祖師傳承之法義為邪義，或異安心。日本安永七年（1778）左右，真宗本願寺派學者，列舉宗內之邪義異端二十種，即舊二十邪義。後南溪更集新二十邪義，總計四十。此機歎之邪義，概謂我輩鄙陋凡夫罪惡深重，理應深自思惟；然此實為本願之正機，因而必得往生。雖依賴彌陀之宏願，亦如水中作畫，非能永續，故無須依賴彌陀，而僅須自歎根機鄙陋即可。此一主張，與新二十邪義中之唯信機，在心相上，甚為雷同。 p6252 

機水
機水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）眾生之機根，譬如水也。性靈集二曰：「臺鏡瑩磨，俯應機水。」

機法
機法[佛光大辭典]機與法之並稱。機，根機；法，教法。法為能被、能化、所信，即法能被機，能化機，為機所信受者；機為所被、所化、能信，即機為法所被，為法所化，能信受法者。此二者相對而不相離。 p6251 

機法一體
機法一體[佛光大辭典]為日本淨土宗西山派及真宗之用語。此乃根據善導觀經疏玄義分之「六字釋」而來，機為眾生或眾生對佛之信心，法為阿彌陀佛或阿彌陀佛救度眾生之佛力。意指眾生之機與彌陀之教一體不二。 西山派認為，為拯救眾生而開悟的阿彌陀佛之慈悲心，即眾生得以往生極樂世界之因。阿彌陀佛之慈悲心常作用而不離眾生，故祈求而稱念「南無阿彌陀佛」之眾生心與阿彌陀佛之慈悲心成為一體時，始成就「南無阿彌陀佛」六字名號之行體，此種關係稱為機法一體。 真宗主張，佛欲救度眾生之慈悲心，以「南無阿彌陀佛」之名號顯現之，眾生於其名號即已成就信心；因此信心與佛力於名號成為一體，故稱機法一體。又當其名號轉為眾生之信心時，眾生之凡心與佛心成為一體，此種情形特稱為佛凡一體。〔安心決定鈔卷本、願願鈔、漢光類聚卷一、觀經定善義祕鈔卷四〕p6251 

機激
機激[新集藏經音義隨函錄]經音義作磯激上居依反下經曆反大石激水也磯石也激急也疾也

機用
機用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪家之宗匠，以言語不及之機微證悟，用心施於學者，謂之機用。谷響集九曰：「大機在宗師，施之學者，謂之大用也。」[佛光大辭典]禪林用語。玄機妙用之意。大徹大悟之禪林師家，以拄杖、手勢，或棒喝等超越言詮之方法教化學人進入深禪境地，稱為機用。六祖慧能以後流行此風，其中，馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等皆以機鋒峻烈著名。林間錄卷上（卍續一四八‧二九四下）：「獨江西石頭而下，諸大宗師以機用應物。觀其問答，溟涬然令人坐睡。」〔馬祖道一禪師語錄、百丈懷海禪師語錄、景德傳燈錄卷九、虛堂和尚語錄卷三、碧巖錄第四則、五燈會元卷三〕 p6250 

機癈
機癈[新集藏經音義隨函錄]自前作機撥布未反又音癈悞

機發
機發[一切經音義（慧琳音義）]說文射發也機主發之機也謂制動轉之幹也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄈㄚ, 1.使用機械控制發動。晉．張華《博物志．卷八．史補》：「秦王不得已而遣之，為機發之橋，欲陷丹。」2.以機弩發射。南朝梁．劉勰《文心雕龍．定勢》：「如機發直矢，澗曲湍回，自然之趣 也。」3.比喻迅捷。南朝宋．劉義慶《世說新語．品藻》：「郗嘉賓問謝太傅曰：『林公談何如嵇公？』謝云：『嵇公勤著腳，裁可得去耳。』」劉孝標注引《支遁傳》：「遁神悟機發，風期所得，自然超邁也。」

機絍
機絍[新集藏經音義隨函錄]而甚反

機緣
機緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）機謂根機，緣謂因緣。言眾生有善根之機，而為受教法之緣者。最勝王經一曰：「隨其器量，善應機緣，而為說法。」淨名玄一曰：「聖人說法，深鑒機緣。」文句記二下曰：「演一乘之實唱，飽妙行之機緣。」四教義一曰：「夫眾生機緣不一，是以教門種種不同。」又禪家宗匠，臨機應緣之行藏作略，謂之機緣。六祖壇經有機緣篇。[佛光大辭典]機，根機；緣，因緣。眾生之根機具有接受佛、菩薩等教化之因緣，稱為機緣；凡說法教化皆以機根之純熟為緣而起。此外，禪宗師家教化弟子時，極強調順應各種機緣而施行其教法。鎮州臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五○○中）：「爾看眉毛有幾莖，這箇具機緣，學人不會，便即心狂。」〔金光明最勝王經卷一、六祖壇經機緣品、法華玄義卷六上〕 p6253 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．根機和因緣。２．從前結過的緣，現在到了熟的時候，也就是機會到了。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄩㄢˊ, 1.佛教用語。眾生信受佛法的時機和因緣。《景德傳燈錄．卷四．嵩嶽慧安禪師》：「讓機緣不逗，辭往曹谿。」2.泛指機會和因緣。《三國演義．第二四回》：「孤窮劉備，久欲投於門下，奈機緣未遇。」《初刻拍案驚奇．卷一九》：「看官，不必性急，凡事自有個機緣。」

機織
機織[獅子吼站阿含經簡註]織布機。

機能
機能[佛光大辭典]（1618～？）明末臨濟宗僧。湖北黃岡人，俗姓康。字天則，號淨善。幼投安國寺剃髮，於杏嵒受戒後，遍參南浙。禮謁龍池寺萬如通微，而於道場山萬壽寺之山翁道忞座下，深得其奧旨。後歸義水，於語崎山築庵而居三十餘年。復聞山鐸真在於華桂山（湖北）能仁寺開法，遂往謁而承嗣其法。寂年不詳，僅知康熙十六年（1677）時，師年六十。著有天則能禪師語錄一卷。 p6252 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄋㄥˊ, 1.組織器官的活動能力。如：「心臟機能健全」。2.功能。如：「水庫具有防洪、發電、灌溉等機能。」

機要
機要[佛學大辭典（丁福保）]（術語）機密緊要。唐高僧傳（玄奘）曰：「極空有之精微，體生滅之機要。」[佛光大辭典]機，樞機；要，精要。又作要機。續高僧傳卷四（大五○‧四五七上）：「極空有之精微，體生滅之機要。」宏智禪師廣錄卷八（大四八‧九八上）：「佛佛要機，祖祖機要；不觸事而知，不對緣而照。」 p6251 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄧㄠˋ, 1.機密重要的事情。北齊．顏之推《顏氏家訓．涉務》：「有才幹者，擢為令僕已下，尚書郎中書舍人已上，典掌機要。」《新五代史．卷二四．唐臣傳．郭崇韜傳》：「中門之職，參管機要。」2.機密重要的職務。南朝宋．劉義慶《世說新語．識鑒》：「時殷仲堪在門下，雖居機要，資名輕小，人情未以方嶽相許。」3.機密重要的。如：「機要工作」。4.精義要旨。唐．孔穎達〈書經正義序〉：「芟煩亂而翦浮辭，舉宏綱而撮機要。」唐．劉商〈賦得射雉歌送楊協律表弟赴婚期〉：「六藝從師得機要，百發穿楊含絕妙。」

機見
機見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依眾生之機而感見佛也。宗鏡錄二十一曰：「他受用及變化二土，正證於前。相似名同，而隨機見異。」[佛光大辭典]謂隨機感見。蓋眾生之機根不同，所見之國土或佛身亦異，此皆隨機而感見之故。宗鏡錄卷二十一（大四八‧五三二上）：「他受用及變化二土正證於前，亦相似名同，而隨機見異。」 p6251 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄐㄧㄢˋ 見識、謀略。元．關漢卿《裴度還帶．第二折》：「此詩中意有世教，有機見，有志氣，有彼此，得詩家之興也。」元．無名氏《連環計．第二折》：「用心腸，使機見，這權術要巧使。」

機語
機語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神機之語句。大明錄曰：「文義俱明者，謂之理。忘言獨契者，謂之機。」山菴雜錄曰：「機語相投容入室。」[佛光大辭典]禪林用語。指契合神妙機法之語句。蓋說法有契理、契機二者，文義俱明，稱為理；忘言獨契，稱為機。山菴雜錄卷上（卍續一四八‧一六八下）：「至徑山見無準，機語相投，容入室，欲授藏主職。」 又禪林中，師家接化學人，或二師相互勘驗時，為方便之故，以種種巧妙工夫，設下蘊含計謀之語句，則稱為機權語路。鎮州臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五○○上）：「被學人拈出箇機權語路，向善知識口角頭攛過，看爾識不識？」〔洞山悟本禪師語錄之餘〕 p6252 

機請
機請[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷四頁云：機請者：謂因機請問而起言說。此復根等差別，當知有二十七種補特伽羅。此中由根差別故成二種。一者、鈍根，二者、利根。由行差別故成七種。謂貪等行。如聲聞地，已說。由眾差別故成二種。一者、在家眾，二者、出家眾。由願差別故成三種。一者、聲聞，二者、獨覺，三者、菩薩。由可救不可救差別故成二種。謂般涅槃法，不般涅槃法。由加行差別故成九種。一、已入正法，二、未入正法，三、有障礙，四、無障礙，五、已成熟，六、未成熟，七、具縳，八、不具縛，九、無縛。由種類差別故成二種。一者、人，二者、非人。

機譎
機譎[一切經音義（慧琳音義）]上凡依反下涓悅反鄭注論語云譎猶詐也鄭箋毛詩云譎不直言也說文云欺也下從言矞聲矞葵聿反[新集藏經音義隨函錄]上或作譏下古血反

機警
機警[新集藏經音義隨函錄]音景[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄐㄧㄥˇ 觀察敏銳，反應迅速。《三國志．卷一．魏書．武帝紀》：「太祖少機警，有權數。」《文明小史．第三回》：「幸虧店裡一個掌櫃的人極機警，自從下午風聲不好，他便常在店前防備。」也作「機敏」。

機鋒
機鋒[佛光大辭典]禪林用語。又作禪機。機，指受教法所激發而活動的心之作用，或指契合真理之關鍵、機宜；鋒，指活用禪機之敏銳狀態。意謂師家或禪僧與他人對機或接化學人時，常以寄意深刻、無跡象可尋，乃至非邏輯性之言語來表現一己之境界或考驗對方。林間錄卷下（卍續一四八‧三一七下）：「雲菴大稱賞之，謂其機鋒不減英邵武。」又形容機鋒尖利敏銳，令人敬畏遠離，稱為機鋒峭峻。石溪心月禪師語錄卷上（卍續一二三‧二二下）：「若為施工，見解玄微，機鋒峭峻，正是膏肓良醫。」 p6253 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄈㄥ, 1.佛教禪宗以含意深刻，不落跡象的言語彼此問答，互相啟發，有如弩箭觸機而發其鋒銳，稱為「機鋒」。宋．蘇軾〈金山妙高臺〉詩：「機鋒不可觸，千偈如翻水。」清．孔尚任《桃花扇．第五齣》：「你問一機鋒，叫黃秀才答。」2.機警鋒利的言詞。《明史．卷三○五．宦官傳二．張彝憲傳》：「給事中傅朝佑言坤妄干彈劾之權，且其文詞練達，機鋒挑激，必有陰邪險人主之。」

機[門@(ㄙ/大)]
機[門@(ㄙ/大)][新集藏經音義隨函錄]古還反正作開[門@(ㄙ/大)]二形又苦血反終也非用

機開
機開[新集藏經音義隨函錄]古還反又音弁非

機閞
機閞[一切經音義（慧琳音義）]上記希反桂苑珠藂云機謂制動轉之關[(匕/示)*(入/米)]也顧野王云機者有機麗之物也說文主發動者謂之機弩之類是也從木幾聲

機關
機關[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂禪門之宗匠，以古則公案一喝一棒，接得學人也。七帖見聞一末曰：「神智云：宗門立理致機關二門，教化機緣。」[一切經音義（慧琳音義）]上記宜反集訓云凡物有關制動者皆曰機說文云主發謂之機從木幾聲也下古頑反大戴禮云君子情邇而暢於遠察一而關乎多說文云以木橫持門戶曰關從門[聯-耳]聲也[聯-耳]音同上經作閞非也閞音弁非經義也[新集藏經音義隨函錄]古還反[阿含辭典（莊春江）]能運轉的機械。[佛光大辭典]禪林用語。指師家為令學人得悟，而順應其根機所設之機法。亦即所謂之公案、話頭，或棒喝等。禪門之師家常以古則公案、一喝一棒接化學人，稱為機關。碧巖錄第四十二則（大四八‧一七九下）：「雪團打，雪團打，龐老機關沒可把，天上人間不自知，眼裡耳裡絕瀟灑，碧眼胡僧難辨別。」〔從容錄第四十九則〕 p6253 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄍㄨㄢ, 1.有機件可以操控活動的器械。《隋書．卷五八．柳?傳》：「於是命匠刻木偶人施機關，能坐起拜伏。」2.控制器械的開關。《文明小史．第三七回》：「那知槍的機關不靈，還未放出，已經被他拿住。」3.計謀、陷阱。《初刻拍案驚奇．卷六》：「他會千方百計弄出機關，智賽良平，辯同何賈，無事誘出有事來。」《儒林外史．第三○回》：「姓名此時還說不得，若泄漏了機關，傳的他知道，躲開了，你還會不著。」4.有組織的團體。多指辦理事務的機構。如：「公家機關」。

機關木人
機關木人[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻五蘊之假者。智度論六曰：「都無有作者，是事是幻耶？為機關木人，為是夢中事。」[一切經音義（慧琳音義）]韓康注易云樞機制動之主也按機即樞機用資轉動關鍵義在密能言其木人無心但以闇密繩楔而能運動令喻業體都無作者而能生起種種果報也[佛光大辭典]比喻五蘊之虛假。木人，傀儡之意。人之身心係由五蘊假和合而形成，無有自性，猶如傀儡，故以機關木人喻之。大智度論卷六（大二五‧一○三上）：「都無有作者，是事是幻耶！為機關木人，為是夢中事。」〔永嘉證道歌〕 p6253 

機阱
機阱[一切經音義（慧琳音義）]情勁反考聲穽穿地陷獸也文字典說從[阜-(口/十)+(耜-耒)]井聲論從穴作穽亦通古作汬也

機黑毘王
機黑毘王[翻梵語]應云機黑𥧌　譯曰有次第

機黠
機黠[一切經音義（慧琳音義）]上既希反考聲云機動也周易云樞機之發榮辱之主也古今正字云主發者謂之機也從木幾聲下衡戞反郭注方言云黠謂慧了也顧野王云桀黠姦惑也說文從黑吉聲戞音間八反

機𩓙
機𩓙[新集藏經音義隨函錄]余湏反秀也穗也

橠虎
橠虎[新集藏經音義隨函錄]上烏可反下呼古反

橦擣
橦擣[新集藏經音義隨函錄]上直江反直經反下都老反

橦華
橦華[新集藏經音義隨函錄]上宅江宅絳二反擊也正作撞下戶花反

橦鍾
橦鍾[新集藏經音義隨函錄]上宅降反

橫
橫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於縱而言。「空間的」之別名。[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄥˊ, [(二)ㄏㄥˋ[形]1.放肆、粗暴、不講理的。如：「蠻橫」、「專橫」、「橫政」。宋．歐陽修〈蝶戀花．庭院深深深幾許〉詞：「雨橫風狂三月暮。門掩黃昏，無計留春住。」2.意想不到的、不正常的。如：「橫事」、「橫禍」。《儒林外史．第一九回》：「二相公，你如今得了這一注橫財，這就不要花費了，做些正經事。」

橫來機
橫來機[佛光大辭典]又作橫來新受小機。謂於釋尊一代之說法中，未依次第聽受，而於中途聞法之小乘修行僧。即佛陀對於此等機類亦不漏失，而施以種種善巧方便之教化。例如維摩經所說之小乘無常道，或天台宗五時判教之第三方等時，即於大乘教義中混說小乘三藏之教義，以接引此等機類。 p6246 

橫出
橫出[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土門易行道有橫超橫出之二道。聞如來之本願而不疑，信之一念，得即得往生之益，死後直往生真實之報土，是為橫超。以自力之心，修定散之諸行，生於方便之化土，是為橫出。[佛光大辭典]日本真宗所立二雙四重教判之一。(一)為「豎出」之對稱。依他力經由次第而出離生死之教義，稱為橫出。反之，以自力經由階次而出離生死之教義，稱為豎出。 (二)為「橫超」之對稱。真宗於淨土門之易行道中，復分橫超與橫出二道。於他力中以自力之心，修習「定散」之諸行，而生於方便之化土，稱為橫出。若依彌陀之本願，深信不疑，而往生真實之報土，稱為橫超。〔愚禿鈔卷下〕（參閱「二雙四重」251、「橫豎」6248） p6246 [佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土門易行道中有橫超與橫出的二道，聞悉如來的本願而不疑，憑此堅強的信念就會得到往生的益處，死後直接往生於真實的報土，叫做橫超，若是單憑自己的力量而修定散之諸行，將來死後往生於方便的化土，叫做橫出。

橫取
橫取[獅子吼站阿含經簡註]強橫地捉取。

橫截
橫截[佛學大辭典（丁福保）]（術語）橫截三界五趣生死之流，而往生於極樂也。無量壽經下曰：「宜各勤精進，努力自求之。必得超絕去，往生極樂國。橫截五惡趣，惡趣自然閉，昇道無窮極。」[佛光大辭典]謂橫斷三界五趣生死之流，而往生於極樂世界。無量壽經卷下（大一二‧二七四中）：「宜各勤精進，努力自求之，必得超絕去，往生安樂國，橫截五惡趣，惡趣自然閉，昇道無窮極。」 p6248 [佛學常見詞彙（陳義孝）]橫截三界五趣生死之流，以便往生西方極樂世界。

橫扂
橫扂[一切經音義（慧琳音義）]恬玷反韻英云所以止扉也小關也[新集藏經音義隨函錄]徒點反

橫拈
橫拈[佛光大辭典]禪林用語。指師家之拈提評釋縱橫自在。又師家指導學人時，能縱橫收放，自由自在靈活運用之方法，稱為橫拈豎放、橫拈倒用。〔枯崖漫錄卷上〕 p6247 

橫拖
橫拖[新集藏經音義隨函錄]他我反舒也又徒我反引也

橫括
橫括[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反下古活反

橫掛絡
橫掛絡[佛光大辭典]日本佛教所用袈裟之一。掛絡又稱掛子、絡子。今日本禪林所著用之掛絡分為二種：(一)小掛絡，僅掛於頸，多用於作務等時。(二)大掛絡，即橫掛絡，乃於簡略之儀式時所披掛，以代替袈裟，而橫披於肩上。 p6247 

橫揭
橫揭[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反下其列反木釘也正作▆也

橫撾
橫撾[新集藏經音義隨函錄]竹花反

橫枉
橫枉[新集藏經音義隨函錄]上戶孟反下於徃反

橫柱指合掌
橫柱指合掌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二合掌之一。[佛光大辭典]為密教十二種合掌之一。又稱啼哩曳。即合掌之時，二掌上仰，兩手中指指頭微屈互接。〔大日經疏卷十三、大日經義釋卷八〕（參閱「十二合掌」336） p6247 

橫椅
橫椅[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反下於綺反

橫死
橫死[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）非前世之業果，而命終，謂之橫死。有九種。[佛光大辭典]指非因往世之業果致死，而係遭意外災禍死亡者，稱為橫死。又作非時死、不慮死、事故死。共有九種，即：(一)得病無醫，(二)王法誅戮，(三)非人奪精氣，(四)火焚，(五)水溺，(六)惡獸啖，(七)墮崖，(八)毒藥咒咀，(九)饑渴所困。〔藥師琉璃光如來本願功德經、佛說九橫經、虛空菩薩問七佛陀羅尼咒經〕 p6246 [國語辭典（教育部）]ㄏㄥˋ　ㄙˇ 因自殺、被害或意外事故等原因而死亡。《宋書．卷七七．柳元景傳》：「世祖崩，義恭、元景等並相謂曰：『今日始免橫死。』」唐．王建〈空城雀〉詩：「報言黃口莫啾啾，長爾得成無橫死。」

橫法
橫法[阿含辭典（莊春江）]全句為「明於事者，明於橫法」，比對相當的南傳經文之註解，解讀為「懂地理風水者」。

橫縵
橫縵[一切經音義（慧琳音義）]滿般反此即是婆羅門閤縵如此國褌也遮其形醜也[新集藏經音義隨函錄]音澷

橫羅
橫羅[一切經音義（慧琳音義）]上獲孟反非理來也

橫肱
橫肱[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反下古[弓*口]反

橫被
橫被[佛光大辭典]指披七條衣時，另外覆於右肩之衣。又稱橫披、橫帔、橫皮、橫尾、橫帶。教誡新學比丘行護律儀二時食法條（大四五‧八七一中）：「著七條，當令橫披共衣領齊，直下臂上，半覆肩膊。」 據宋朝元照之佛制比丘六物圖載，披於左肩之衣，稱為祇支；覆於右肩之衣，稱為覆肩。又真言宗持物圖釋載，舊律比丘尼五衣之中，有祇支、覆肩二衣，而無橫被之衣，故謂橫被係律宗後世之異說，乃指祇支、覆肩，或其他之衣。合上述二說，故知古之覆肩衣即現稱之橫被。 近世日本淨土真宗等所披之橫被，其長約五尺，寬約一尺，兩端有紐，而掛於右肩，於左胸前打結，然後復於其上披七條衣。顏色與剪裁均略同於袈裟。〔四分律行事鈔資持記卷下一、南海寄歸內法傳卷二、顯密威儀便覽卷上、法體裝束抄〕 p6247 

橫說豎說
橫說豎說[國語辭典（教育部）]ㄏㄥˊ　ㄕㄨㄛ　ㄕㄨˋ　ㄕㄨㄛ 多方論說，反覆喻解。《景德傳燈錄．卷八．洪州黃蘗山希運禪師》：「且如四祖下牛頭融大師，橫說豎說，猶未知向上關?子。」

橫豎
橫豎[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）橫與竪也。與縱橫同。次第曰竪，不次第曰橫，又亘於時間曰竪，空間曰橫。例如法華文句九曰：「若但性德三如來是橫，修德三如來是縱。先法次報後應，亦是縱。今經圓說不縱不橫三如來。」又選擇決疑鈔三曰：「若橫若竪，具足三心，而行念佛者，百千皆生，萬無一失。」皆有次第不次第之意味也。顯名鈔曰：「光明無量者，橫顯十方利益無邊，壽命無量者，竪示三世化導無限。」是取時間空間之意也。[佛光大辭典]即橫與豎。與「縱橫」同義。有二義：(一)以次第謂豎，不依次第謂橫。(二)以於時間謂豎，亘於空間謂橫。如選擇決疑鈔卷三（大八三‧六九上）：「若橫若豎，具足三心行念佛者，百千皆生，萬無一失。」是取次第、不次第之意。又顯名鈔載，光明無量，乃橫顯十方，利益無邊；壽命無量，乃豎示三世，化導無限。此說是以橫豎表空間、時間之意。〔摩訶止觀卷一上、卷五上、法華經玄義卷二上、華嚴經隨疏演義鈔卷二十二、十住心論卷十、教行信證文類卷三、卷六〕 p6248 [國語辭典（教育部）]ㄏㄥˊ　ㄕㄨˋ, 1.橫和直。如：「橫豎長短相同，必為正方形。」2.縱橫交錯。南朝梁．簡文帝〈明月山銘〉：「緅色斜臨，霞文橫豎。」3.反正，無論如何。《西遊記．第二○回》：「橫豎想只在此山，我們尋尋去來。」《紅樓夢．第二一回》：「橫豎我不出門，又不戴冠子勒子，不過打幾根散辮子就完了。」

橫起
橫起[佛學常見詞彙（陳義孝）]見橫出條。

橫超
橫超[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見橫出條。[佛光大辭典]日本淨土真宗所立二雙四重教判之一。指不須經次第階位而速疾頓入無上大涅槃之法門。即彌陀本願真實之義。我國淨土宗祖師善導依無量壽經卷下（大一二‧二七四中）「橫截五惡趣，惡趣自然閉」之意而說「橫超斷四流」，即含有頓教一乘之義。日本真宗開祖親鸞承其說，謂橫超者，即選擇本願真實報土即得往生之義。亦即於彌陀之本願深信不疑，應其願力而修行，一心不亂，於命終後直接往生真實報土。以橫超乃借佛之本願他力，故稱佛之本願為橫超大誓願。又由本願力迴向之金剛信心能橫截五惡趣，超證大般涅槃，故稱橫超金剛心。〔觀經玄義分（善導）、教行信證卷三、顯淨土真實信文類、顯淨土方便化身土文類、愚禿鈔卷上、唯信鈔文意〕（參閱「二雙四重」251） p6247 

橫超大誓願
橫超大誓願[佛光大辭典]指阿彌陀佛四十八願之第十八願。此願為四十八願中之最重要者，故又有願王之稱。彌陀誓願攝受十方一切眾生，由信者一念之願力，即出生死海，而超證佛果。〔淨土論（世親）、正信念佛偈〕（參閱「四十八願」1640） p6247 

橫超慧日
橫超慧日[佛光大辭典]（1906～   ）日本佛教學者。愛知縣人。一九二九年畢業於東京大學文學部印度哲學科。歷任東方文化學院東京研究所研究員、東京大學東洋文化研究所研究員、大谷大學教授、大谷大學文學部長等。並曾領受紫綬褒章。主要研究六朝佛教思想，以「廣律傳來之前的中國之戒律」獲文學博士學位。為日本佛教界中研究中國佛教的權威學者之一。著有中國佛教の研究、涅槃經、法華思想、法華思想の研究，並編有北魏佛教の研究一書，又與舟橋一哉等人合編佛教學辭典、綜合佛教大辭典。 p6248 [中華佛教百科全書]日本佛教學者，愛知縣人。畢業於東京大學文學部印度哲學科及東方文化學院東京研究所，專攻中國佛教。歷任東京大學教授、東方文化學院東京研究所研究員、大谷大學教授等職。主要研究初期中國佛教思想史、《法華經》及一乘佛教思想等。先後曾前往中國河南、河北、山東、山西、陜西、東北等地作佛教考察。著有《中國佛教の研究》（三卷）、《法華思想》（編）、《北魏佛教の研究》《法華思想の研究》（二卷）、《涅槃經と淨土教》《羅什》等書。

橫超直道
橫超直道[佛光大辭典]指日本淨土真宗所主張依靠彌陀他力之本願，不經次第階位等迂迴之法，而超越五惡趣，速疾悟入無上涅槃之直道。 p6248 

橫郭
橫郭[一切經音義（慧琳音義）]胡觥反說文闌木也律文作宏胡萌反大也屋深向也宏非此義郭恢廓也在外廓落之稱也

橫馗
橫馗[一切經音義（慧琳音義）]匱龜反說文云馗九達道似龜背故謂之馗從九首聲亦作逵也[新集藏經音義隨函錄]亦作▆音求[卄/困]也又音逵菌巨殞反

橯椄
橯椄[一切經音義（慧琳音義）]鹿高反万言撈取也郭璞云謂鈎撈也通俗文沉取曰橯經文作堅牢之牢非也

檀
檀[獅子吼站阿含經簡註]布施。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dāna，又作檀那，陀那。譯曰布施，施與。大乘義章十二曰：「言檀者是外國語，此名布施。以己財事分布與他，名之為布。惙己惠人目之為施。」慧琳音義十二曰：「陀那，正云馱曩。唐云施，古曰檀那，一也。」[一切經音義（慧琳音義）]檀那云布施[新集藏經音義隨函錄]徒丹反大品經云檀那大般若經云布施[佛學常見詞彙（陳義孝）]檀那的簡稱，華譯為布施。[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ[名]1.植物名：(1) 指檀香。參見「檀香」條。(2) 指青檀。榆科青檀屬，落葉喬木。高可十餘公尺。樹皮淺灰色，有小皮孔，葉為螺旋狀排列，卵形。材質堅硬細緻，供家具、農具、建材等用材。(3) 指紫檀。豆科紫檀屬。產於亞洲東南部，木材淡紅色，質亦堅硬緻密，可為家具、建材等。2.佛教指布施。為六度之一。為梵語ｄ?ｎａ的音譯。全譯作「檀那」、「陀那」。3.姓。如戰國時魯有檀弓。[形]淺紅色的。如：「檀色」、「檀口」。

檀㝹
檀㝹[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

檀䰅
檀䰅[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

檀中
檀中[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）在檀家之數者。

檀主
檀主[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰檀家。施主也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]施主。

檀信
檀信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）施主之信仰。檀越之信施。檀為施與之義。僧史略中曰：「或契宿因，冥招檀信。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]施主的信仰。[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄒㄧㄣˋ 奉佛的善男信女。唐．黃滔〈丈六金身碑〉：「檀信及門而膝地，童耋遍城而掌膠。」元．楊訥《西游記．第二一齣》：「文殊智慧施檀信，普賢行法濟凡人。」

檀俱摩梨
檀俱摩梨[翻梵語]應云檀那俱摩梨　譯曰檀那者施俱摩梨者童女

檀像
檀像[佛光大辭典]栴檀像之略稱。栴檀為一種香木，赤色者稱牛頭栴檀、赤栴檀；黑色者稱為紫檀；白色者稱為白檀。其木質緻密，適於雕刻，然巨材不易得，故作品多為精巧之小佛像。其質地與香味均屬上乘。我國多出產白檀。日本法隆寺所收藏之九面觀音即為我國唐代檀像傑作。 p6444 [中華佛教百科全書]以白檀、旃檀等檀木所雕造的佛像。白檀、旃檀等材質堅緻，且含郁香，適於雕刻，然由於巨材不易得，故作品多為精巧小佛像。又，檀像除了毛髮、目、唇等必要部分之外，其他部分通常並不著色。此種佛像，原流行於中國隋、唐時代，日本法隆寺九面觀音像與金剛峰寺枕本尊像等均為來自中國的著名傑作。九世紀時，日本受唐影響而逐漸流行此風，以寶生寺彌勒菩薩像、法華寺十一面觀音像為代表作。後來，由於檀木取得困難，遂以檜、榧等取代，又稱「檀像樣雕刻」。

檀光
檀光[佛光大辭典]檀，梵語  dāna，布施之意。以其布施行之因，可得光明，能滅除慳貪罪，故稱檀光。又稱無慳光。舊譯華嚴經卷七（大九‧四三六下）：「又放光明名無慳，彼光覺悟除貪惜，解知財寶非常有，悉能捨離無所著，（中略）常能歡喜樂布施，因是得成無慳光。」 p6442 

檀名
檀名[新集藏經音義隨函錄]上時戰反自專也自是也獨政也

檀哆
檀哆[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]加反

檀嚫
檀嚫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dakṣiṇā，與噠嚫同。見達嚫條。[一切經音義（慧琳音義）]或言達嚫叉覲反此云財施報施之法名曰達嚫又案西域記云正云達𭣋拏或云駄器尼以用右手受他所施為其生福故從之立身也[新集藏經音義隨函錄]初覲反秦言財施[佛光大辭典]又作達嚫（梵  daksinā）。檀越嚫金之略稱。指施主布施三寶之金錢。〔月坡錄卷一〕（參閱「達嚫」5677） p6444 

檀墠
檀墠[新集藏經音義隨函錄]上正作壇下音善

檀多
檀多[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，舍衛城人，憍薩羅國輔師的女兒，出家後於耆闍窟山，見象被洗浴，感其調順而開悟。[翻梵語]譯曰調伏[佛光阿含藏]檀多(Dantikā)(巴)，舍衛城人，憍薩羅國輔師之女，後從波闍波提出家，於耆闍窟山，見象被洗浴，感其調順而開悟。

檀契
檀契[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於師而謂有檀家之契也。[佛光大辭典]檀，檀家，即信徒。檀契，指僧俗間之契合，尤指俗家對僧眾之交誼。 p6443 

檀子
檀子[新集藏經音義隨函錄]上音強下音𠔃岐字切脚第三卷作強𠔃反是也

檀家
檀家[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂繫屬於一定寺院而投信施之俗家也。檀為檀那或檀越之略，施與之義。

檀家制度
檀家制度[中華佛教百科全書]日本佛教史上，維繫寺院與信徒關係的制度。從江戶時代開始，到現代仍然維持著。「檀家」是寺院經濟的後援者；有時雖與檀越、檀那同義，但此處專指寺院所屬的信徒家庭。此制度成立於寬永十二年（1635）「寺請手形」（即由寺院核發證明文件）制度成立之後。所謂「寺請」，是指由檀那寺的住持保證其所屬之檀家並非天主教徒的制度，島原之亂（1637～1638）之後，此一制度更形強化，並於1638年普及全國。寺院住持利用此一制度，組織檀家作為經營寺院傳教業務的基礎，1700年前後甚至偽造《宗門檀那請合之掟》，以規定檀家對寺院應盡的義務。近世中期，寺院規定檀家必須遵守下列義務︰(1)寺院新建或修復殿堂、伽藍的費用，由檀家支付。(2)住持從本山接受僧階時，費用由檀家支付。(3)負擔住持的生活費。(4)檀家須參與祖師忌、佛忌、盂蘭盆會及春秋彼岸會等。(5)每逢祖先之忌日法會時，須於自宅中設齋供養僧侶。(6)作佛事時，不得延請不屬於檀那寺的其他僧侶。(7)應常去檀那寺祭掃先人墳墓。檀家對此等規定必須遵守，若有人破壞，則其人將被視為信仰非法宗教（天主教或日蓮宗之不受不施派）的信徒。1720年以後，檀家被禁止離檀。在現代，檀家制度仍以檀那寺與檀家維持葬祭關係而存在著。在此之前，日本曾於1871年因戶籍制度的成立而廢止宗旨人別帳（戶籍簿），1873年又撤銷禁止百姓崇信天主教的命令。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第二章（摘錄）寬永十四年（1637），日本發生了「島原之亂」（島原半島的天主教徒暴動）。幕府因此加強警戒，盡力消滅天主教徒，實行了所謂「改變宗門」的制度。改宗的制度是從慶長十六年（1611）後逐漸實行的，幕府內部設置改宗的官員（最初叫「切支丹奉行」，由「大目附」、「作事奉行」兩職兼之。）不久之後，命令各地諸侯設置同樣的改宗官職，專門處置改宗之事，嚴加搜索各地的天主教徒，千方百計想加剿絕。「改宗」的手段雖然各地不盡一樣，但「屬托金」、「踏繪」、「起請文」、「寺請證文」等，都是各地盛行的。被用這些手段逮捕和判處罪刑的，連續不斷。直到明曆（1655～1658）、萬治（1658～1661）之交，還在某一領主的管治區域內逮捕了六百餘名教徒。不僅如此，幕府為了消滅天主教勢力而煞費苦心，又擴展了「寺請證文」的制度，建立「宗門戶口簿」，即所有士農工商不管是否有天主教徒的嫌疑，都要把身份、名字、年齡等項登錄入冊，並把這個證明的權利交給佛教的僧侶。這樣一來，此後所謂改變宗門戶口的權利，全都歸於僧侶之手，連人們的婚姻、生死、旅行等事，也要在所屬的寺院受到檢查和證實。這樣，天主教徒幾乎沒有潛存的餘地，最後各地都見不到天主教徒的蹤迹了。由此，便形成了所謂「寺（寺院）檀（檀越、施主，即信徒）關係」。不少的僧侶肆意地濫用改變宗門戶口的權利，營私舞弊，給人民帶來痛苦。其流弊，一直延續到明治維新以前。

檀[[少/免]>㝹]
檀[[少/免]>㝹][新集藏經音義隨函錄]那頭反

檀[少/兔]利迦花
檀[少/兔]利迦花[一切經音義（慧琳音義）]古音云此名作也

檀尼寶客
檀尼寶客[翻梵語]應云達尼迦　譯曰檀尼者有物也

檀尼迦
檀尼迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）或云檀貳迦，或云但尼迦，或云達膩迦，或云陀尼迦。善見律云：檀尼迦是名，此比丘是瓦作家子。善見和泥作屋，窗牖戶扃，悉是泥作，唯戶扇是木，取柴薪牛屎及草，以赤土圬塗外燒之。熟已，赤色如火，打之嗚喚，狀如鈴聲，風吹窗牖，猶如樂音。[佛光大辭典]梵名  Dhanikā。佛之弟子。又作檀膩迦、但尼迦、達膩迦、陀尼迦。檀尼迦原為陶師子，善於和泥作屋；因其欺騙守材者，盜取瓶沙王之材木，佛陀因此而制不與取他人財物之戒。 p6442 

檀度
檀度[獅子吼站阿含經簡註]布施度，為六度之一。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六度之一。檀波羅蜜也。檀為施與之義，波羅蜜為度之義，謂度生死之行法也。施與為可度生死而到涅槃之一行法。[阿含辭典（莊春江）]即「布施波羅蜜多」，「檀」為「布施」(dāna)音譯(檀那)的簡略，「度」為達彼岸(涅槃)的意思，音譯為「波羅蜜、波羅蜜多」(pāramitā)，參看「波羅蜜」。(相關詞「行檀波羅蜜」，「行」為「實踐」的意思)[佛學常見詞彙（陳義孝）]布施度，是六度之一。

檀廬
檀廬[新集藏經音義隨函錄]力居反

檀弘忌
檀弘忌[佛光大辭典]又作前至忌。指死後六七日（第六個七日）之忌辰。〔諸回向清規卷四追忌名數之次第〕 p6442 

檀彌羅
檀彌羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王名。王為惡逆，破塔毀寺。以劍殺害西天第二十四祖師子尊者。西天之付法於此絕。見付法藏傳六。

檀彌離
檀彌離[佛學大辭典（丁福保）]（人名）長者名。昔有五比丘共入山行道。時相語曰：此中一人行乞食，他四人專行道。一比丘許之，往至世間，勸諸檀越日送食。四人身安，專行道，於一夏中得道果。即共謂彼比丘曰：吾等以汝緣故，達所期，汝何願？比丘曰：使我得天上人中富貴，然後發心獲道果。於是此比丘死後九十一劫中，常生於天人中，極豪貴。今復生於拘薩羅國長者家，為檀彌離長者，值釋迦出世出家證道果。見賢愚經十二。西藏Danbyi－la。

檀彌離比丘
檀彌離比丘[翻梵語]譯曰樂法

檀彌離長者
檀彌離長者[佛光大辭典]據賢愚經卷十二載，昔有五比丘共入山行道，時諸比丘共勸一比丘云：「汝當為福，供養我等。」該比丘許諾，乃往至各處勸諸施主布施食物。四人得以身安，遂專精行道，九十日中便得道果，即共謂彼比丘：「吾等以汝緣故，達所期，汝何願？」比丘云：「使我得天上人中富貴，然後發心獲道果。」於是此比丘死後九十一劫中，常生於天人中，極豪貴尊嚴。後復生於拘薩羅國長者家，為檀彌離長者，值釋迦出世，而出家證得道果。 p6444 

檀徒
檀徒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）檀家之徒輩。言檀家之人也。

檀德
檀德[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。與檀特山同。

檀意
檀意[新集藏經音義隨函錄]上時戰反

檀拏
檀拏[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Daṇḍa，又作檀陀，但荼。譯曰棒，杖。陀羅尼集經四曰：「檀陀，唐言策杖。」演密鈔八曰：「但荼，棒也。」又（地名）山名，與檀特山同。[佛光大辭典]梵語    danda，巴利語同。又作檀荼、檀陀、但荼、單馱、單拏、娜拏、難拏。或作檀拏幢、檀拏棓。意譯為杖、寶杖、策杖、棒棓，或人頭幢、人頭棒、骷髏杖。為焰摩天等之手持物，又為其三昧耶形，係上端為人頭形之策杖。  又以此檀拏為標誌之印相，稱為檀拏印。大日經卷四密印品（大一八‧二九中）：「以定慧手相合，風輪、地輪入於掌中，餘皆上向，是焰摩但荼印。」即二手「虛心合掌」，二風（即二食指）二地（即二小指）入於掌中，其餘手指向上。〔大日經卷一具緣品、卷五祕密漫荼羅品、焰羅王供行法次第、大日經疏卷五、大日經義釋卷四〕 p6443 

檀拏印
檀拏印[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作但荼印。於棒頭戴人頭者。閻摩王之標幟也。治罰罪人之意。標幟或印契謂之印。大日經疏五曰：「琰摩法王，手執檀拏印。此相猶如棒形，上有人首，作極忿怒之狀。」大日經密印品曰：「以定慧手相合，風輪地輪入於掌中，餘皆上向，是焰摩但荼印。」

檀捨
檀捨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）檀者梵語譯曰施。為捨之義。故曰檀捨。寄歸傳一曰：「由行檀捨自可越度貧窮。」

檀提梵志
檀提梵志[翻梵語]譯曰罰也

檀摩掘部
檀摩掘部[翻梵語]應云枬摩掘多　記曰法護

檀施
檀施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）檀為梵語，譯曰施。是梵漢雙舉之熟語。[佛光大辭典]檀，梵語  dāna 之略譯，意即布施、捨施。梵漢並舉，而稱檀施。同於「檀捨」。或特指檀家（信徒）之布施。 p6443 [國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄕ, 1.布施。唐．楊?〈大周明威將軍梁公神道碑〉：「月抽官俸，日減私財，並入薰修，咸資檀施。」2.施主。宋．吳自牧《夢粱錄．卷六．十二月》：「亦設紅糟，以麩乳諸果筍芋為之，供僧，或饋送檀施、貴宅等家。」

檀會
檀會[獅子吼站阿含經簡註]「檀」即布施、供養；「會」指大會。[佛光阿含藏]檀(dāna)(巴)，即布施、供養；「會」，指大會。

檀札
檀札[一切經音義（慧琳音義）]莊黠反三蒼柿札也今江南謂破削木片為柿閞中謂之札或曰柿札柿音敷廢反[新集藏經音義隨函錄]側八反

檀林
檀林[佛學大辭典（丁福保）]（術語）栴檀之林，寺院之尊稱也。李紳詩曰：「世人遙禮二檀林。」西域記敘曰：「業光上首，擢秀檀林。德契中庸，騰芬蘭室。」觀佛三昧經說念佛之功德曰：「如伊蘭林，四十由旬有一科牛頭栴檀，雖有根芽猶未出土，其伊蘭林唯臭無香。若有噉其華果發狂，後時栴檀根芽漸漸生長，纔欲成樹香氣昌盛。道能改變此林，普皆香美，眾生見者皆生希有心。」[中華佛教百科全書]日本佛教用語。原指僧眾和合聚會、修行之所，與「寺院」同義；後轉指設在某一寺院中，以研習該宗宗義為主的僧侶教育機構。又稱旃檀林、談林、譚林。檀林之稱首見於室町時代末葉，而普及於德川時代，然明治維新以後，各宗制度均有所改變，檀林之制亦廢，遂改設學校以取代檀林。茲列德川時代各宗所設之檀林如次︰(1)天台宗︰以寬永寺學寮為首，並於關東設置八至十所檀林。(2)真言宗︰於全國各地有三五八所談林，而以智山派智積院、豐山派長谷寺為中心。(3)淨土宗︰鎮西派有關東十八檀林，其中以江戶增上寺設立最早。名越派有下野大澤圓通寺、磐城尊稱寺等。西山派有美濃立政寺等檀林。(4)淨土真宗︰西本願寺（稱作學林）、東本願寺高倉學寮等。(5)時宗︰藤澤清淨光寺、京都下京區七條金光寺、淺草日輪寺等寺均設有學寮。(6)曹洞宗︰除駒[HK3815-14]之吉祥寺、貝塚之青松寺之外，另有常法幢會一一五寺、片法幢會十九寺、隨意會一一五寺。(7)日蓮宗︰一致派以飯高檀林（飯高寺）、松韹崎檀林（本涌寺）為主，稱為關東關西根本檀林。勝劣派有宮谷檀林（上總本國寺）、小栗栖檀林（京都本經寺）等。檀林之學制均由各宗各自訂立，依《緣山志》卷七所載，淨土宗關東十八檀林之學制為︰出家得度後首須研習三經一論，年滿十五始入檀林。檀林分名目、頌義、選擇、小玄義、大玄義、文句、禮讚、論、無等九部。各部修學年限均為三年，其中前二部稱為外座，後七部稱為內座。〔參考資料〕　村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第十三、十六章；《元亨釋書》卷八；長谷川匡俊《檀家制度1衹檀林制度》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]旃檀之林，即寺院的尊稱。[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄌㄧㄣˊ 佛寺。南朝齊．王融〈法樂辭〉一二章之九：「舂山玉所府，檀林芳所棲。」唐．李紳〈杭州天竺靈隱二寺因追思為詩〉二首之二：「近日尤聞重雕飾，世人遙禮二檀林。」

檀林寶座
檀林寶座[佛光大辭典]即指極樂淨土之寶座。檀林，指栴檀林。意謂在栴檀林樹下，眾寶莊嚴之蓮華座。無量壽經（大一二‧二七一中）：「其池岸上有栴檀樹，華葉垂布，香氣普熏。」觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「一一樹下亦有三蓮華，諸蓮華上各有一佛二菩薩像。」上引皆係關於極樂淨土檀林寶座之描述。〔法事讚卷下〕 p6443 

檀柂
檀柂[新集藏經音義隨函錄]徒可反㝡勝王經作憚荼

檀槃那
檀槃那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Dānavana，園名。譯曰施林。翻梵語九曰：「增一第十檀那槃那（檀那槃那疑檀槃那之誤），應云檀那槃那，譯曰施林。」

檀槃那園
檀槃那園[翻梵語]應云檀那槃那　譯曰施林

檀橛
檀橛[新集藏經音義隨函錄]上音檀悞下其月反

檀欒
檀欒[一切經音義（慧琳音義）]上但蘭反下亂官反山海經云雲雨之山有木名曰欒黃本赤枝青葉也說文欒似欄也從木[戀-心]聲[戀-心]音攣[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄌㄨㄢˊ 美好的樣子。多用以形容竹子。漢．枚乘〈梁王菟園賦〉：「修竹檀欒，夾池水，旋菟園。」唐．王叡〈竹〉詩：「成韻含風已蕭瑟，媚漣凝淥更檀欒。」

檀法
檀法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金胎兩部曼荼羅之法，曼荼羅，一譯曰壇。又曰護摩法。以設壇修護摩供養之法故也。護摩法有四種五種六種之別。謂之四種壇法乃至六種壇法。見護摩條。

檀波羅密
檀波羅密[翻梵語]應云檀那波羅密多　論曰婆羅者彼岸密者到也譯曰檀那者施亦云捨

檀波羅蜜
檀波羅蜜[獅子吼站阿含經簡註]即「布施波羅蜜」，修行布施到彼岸，例如清淨布施、離相布施而能到涅槃的彼岸。其中「檀」是音譯，義譯作「布施」；「波羅蜜」是音譯，義譯作「到彼岸」，單譯為「度」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dānapāramitā，六波羅蜜之一。又十波羅蜜之一。檀為檀那之略，譯曰布施或施主。以財或法施與人也。波羅蜜，譯曰度，或到彼岸。謂度生死海而到涅槃彼岸之行法也。布施即其行法之一。又（菩薩）胎藏界虛空藏院中央左第一位之尊也。密號曰普施金剛。[一切經音義（慧琳音義）]具足應云檀那波羅蜜多檀那云布施波羅蜜云彼岸多云到謂離相行檀得至涅槃彼岸[佛學常見詞彙（陳義孝）]布施波羅蜜，是六波羅蜜之一。

檀溪寺
檀溪寺[佛光大辭典]位於湖北襄陽。東晉寧康元年（373）道安創建，有五層之塔，房舍四百，為當時襄陽諸寺院之首位。道安於中率徒六時行道，考校經籍。復得梁州刺史獻銅萬斤，用以鑄造丈六佛像，時人亦稱之為金德寺。齊東昏侯（499～500）時，梁武帝引義軍東下，西平王蕭偉留守，悉取道安所造之像毀以鑄錢。 p6444 [中華佛教百科全書]湖北襄陽之古剎。係東晉‧道安於寧康元年（373）創建。初，道安率慧遠等四百餘名弟子入襄陽白馬寺，大開講席，四方學徒雲集，白馬寺漸嫌狹隘，遂改清河張殷宅第為禪剎，號檀溪寺。寺中建有五層塔、四百僧舍等，規模之大居當時襄陽諸寺之首。此外，又得涼州刺史楊弘忠獻銅萬斤，用以鑄造丈六佛像。此外，蒙苻堅捐贈金箔倚像、金坐像、結珠彌勒像、金縷繡像等。其後，屢有義學沙門止住此寺，與江陵寺、長沙寺等並為後世所重。

檀特
檀特[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作檀德，檀陀，單多羅迦，彈多落迦Dantaloka，山名。譯曰陰山。西域記，謂此山在北印度健馱羅國。為往昔須大拏太於修菩薩行之處。西域記二曰：「昔蘇達拏太子擯在彈多落迦山，舊曰檀特山，訛也。（中略）跋虜城東北二十餘里至彈多落迦山，嶺上有窣堵波，無憂王所建。蘇達拏太子於此棲隱。」玄應音義五曰：「檀特山，或云單多羅迦山，或言檀陀山，此譯云陰山。然禪門記錄中多以之為悉達太子之苦行處，但未見經說。」祖庭事苑三曰：「普曜經云：世尊踰城出家至檀特山，始於阿藍迦藍處五年學不用處定。」明教之正宗記一曰：「太子年十九歲二月八日夜，乘馬出自北門，至檀特山。」檢普曜經無此文。[佛光阿含藏]檀特(Dantapura)(巴)，國名，或謂城名，又作犟多布囉。伽陵(Kalivga)(巴)，城名。

檀特山
檀特山[一切經音義（慧琳音義）]或言單多囉迦山或云檀陀山此譯云陰山也[翻梵語]應云檀陀　譯曰蔭也[佛光大辭典]梵名  Dandaka。位於北印度健馱邏國。約今印度沙薩達（Charsada）東北約六十四公里之帕羅罕立（Palodheri）地方。又作檀陀山、檀拏迦山、彈宅迦山，或大澤山。大唐西域記作彈多洛迦山（梵  Danda-loka，陰、治罰之義），洛陽伽藍記稱為善持山。此山即須大拏太子修苦行之山。據載，佛在前世為須大拏太子時，修菩薩行，將身邊一切物悉皆施捨，並將妻子施與婆羅門，乃達完全施捨行之境地。又巴利文本生所舉  Vavka-pabbata，亦是此山。或云釋尊曾入此山修行，則係誤傳。〔中阿含卷三十二優婆離問經、六度集經卷二須大拏經、大毘婆沙論卷二十七、唯識二十論〕（參閱「須大拏太子」5359） p6443 [中華佛教百科全書]依據佛陀本生故事的傳說，佛陀前世為須大拏太子時修苦行時所住的山即為檀特山。此山之名漢譯又作檀陀柯山、檀拏迦山、彈宅迦山、檀陀山、善特山、大澤山。一稱彈多落迦山（Daṇḍa-loka）、單多囉迦山，意譯陰山、治罰山。《大唐西域記》卷二〈健馱邏國〉條云（大正51‧881b）︰「跋虜沙城東北二十餘里至彈多落迦山，嶺上有窣堵波，無憂王所建，蘇達拏太子於此棲隱。其側不遠有窣堵波，太子於此以男女施婆羅門，婆羅門捶其男女流血染地，今諸草木猶帶絳色。巖間石室，太子及妃習定之處，谷中林樹垂條若帷，並是太子昔所遊止。其側不遠有一石廬，即古仙人之所居也。」關於此山的位置，《太子須大拏經》謂檀特山去葉波國六千餘里，《洛陽伽藍記》卷五謂烏場國王城西南五百里有善特山，《大唐西域記》謂此山位在跋虜沙城東北二十餘里，由此可知此山係在北印度犍馱羅地方。康寧罕（A. Cunningham）認為，《西域記》的跋虜沙城應是距布色羯邏伐底（Puṣkarāvati，今之Chārsadda）東北約四十哩的帕羅德利（Palodheri），其東北東三四哩丘陵上的窟洞即相當於太子棲隱的石室。又，華特斯（T.Watters）認為檀特山應在罕無人煙之處，《西域記》的二十里應解為二千里。此外，巴利《毗輸安呾羅王子本生》（Vessantara-jātaka）及《所行藏》（Cariyāpiṭaka）中亦有同樣故事，但其地名為Vaṅka-pabbata；又，《有部毗奈耶藥事》卷十四單稱苦行林，亦無「檀特山」之名。此外，《景德傳燈錄》卷一嘗謂悉達多太子曾逾城而入檀特山中，此說不確。此種誤傳，當係將歷史上之悉達多與傳說中之須大拏混為一談所致。〔參考資料〕　《六度集經》卷二；《翻譯名義集》卷三；《大毗婆沙論》卷二十七；《唯識二十論》；《唯識二十論述記》卷下；《翻梵語》卷九；《四分律疏飾宗義記》卷三（末）；A. Cunningham《AncientGeography of India》。

檀特羅和
檀特羅和[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Daṇḍavara，林名。翻梵語九曰：「檀特羅和，應云檀荼波羅。譯曰：檀荼者罰，波羅者勝。」

檀特羅和林
檀特羅和林[翻梵語]應云檀荼婆羅　譯曰檀茶者罸婆羅者勝

檀玄
檀玄[新集藏經音義隨函錄]上是戰反專〃也專誠也獨也作擅也

檀立
檀立[新集藏經音義隨函錄]上時戰反專也專[巳>己]自為日〡也

檀羙
檀羙[新集藏經音義隨函錄]上是戰反專〃也專獨也正作檀

檀耳
檀耳[佛學大辭典（丁福保）]（物名）旃檀耳之略。耳者茸也。佛於最後之齋食受之而涅槃。見旃檀耳條。[佛光大辭典]栴檀樹耳之略稱。耳亦作茸，生於栴檀樹之茸，稱為檀耳，為世所希有之珍品。據長阿含卷三遊行經載，有一工師子周那（梵 Cunda，又稱純陀），持檀耳供養佛陀，佛陀食後患背痛，後入涅槃。（參閱「旃檀耳」4119） p6442 [中華佛教百科全書]係指生於旃檀樹之木耳。詳稱旃檀樹耳。據《長阿含》卷三〈遊行經〉所載，佛陀在食用鐵匠周那（一譯窮達）所供養的檀耳之後，患背痛，不久，乃入涅槃。其文云（大正1‧18c）︰「是時，周那尋設飯食供佛及僧，別煮旃檀樹耳世所奇珍，獨奉世尊。（中略）大眾圍遶侍從而還。中路止一樹下告阿難言︰吾患背痛，汝可敷座。（中略）阿難白佛言︰周那設供無有福利。所以者何﹖如來最後於其舍食，便取涅槃。佛告阿難勿作是言。」然巴利《長部》〈大般涅槃經〉（Mahā-parinibbāna-suttanta）則謂周那以sūkaramaddava供奉世尊。世尊食後，旋即罹患血痢，不久即告涅槃。按，旃檀樹耳相當於巴利語「sūkara-maddava」。「sūkara」詞義是「豬」，「maddava」是「枯」或「乾」之義，因此西洋學者多將其解釋為「野豬之乾肉」。但是日本之佛教學者高楠順次郎認為，巴利語之「maddava」應係梵語之「mardava」，為「珍味」之義。因此「sūkara-maddava」之詞義即「野豬所嗜之珍味」。故高楠氏以為，經文中之此詞，應指野豬所嗜之珍味──菌類而言。◎附︰巴宙譯《南傳大般涅槃經》第四章（{14}～{20}、{42}）{14}鐵匠窮達聞佛已到達波婆，且住於彼之[HK1161-10]果林。於是彼走向如來的住處，向佛作禮，就座其側以後，薄伽梵向其宣示法要，使之歡喜愉快。{15}窮達對佛所開示的法要甚為喜悅，他白佛言︰「唯願世尊慈允於明天與大比丘僧眾赴舍間午餐。」佛陀默然受請。{16}窮達知佛已許可，即從座起，向佛作禮，右遶而去。{17}爾時鐵匠窮達於其夜清旦在自己家裏備辦甜粥糕餅及旃檀樹耳（譯者按︰巴利原文為Sūkara-maddava，似為菌類植物），即白佛言︰「世尊，諸事已備，唯聖知時。」{18}爾時薄伽梵於清晨著衣持缽，與大比丘僧眾走向鐵匠窮達家裏。到已，坐於敷座後佛告窮達說︰「窮達，凡是你所備辦的旃檀樹耳盡奉獻與我，其他食物如甜粥等則分給比丘僧眾。」「是，世尊。」窮達回答說。於是他將所備辦的旃檀樹耳獻佛，其他食物如甜粥等，則分奉給比丘僧眾。{19}爾時薄伽梵告窮達說︰「窮達，所有餘剩的旃檀樹耳應埋藏一小孔裏。窮達，我不見地上任何人，或魔、天與梵天，或沙門、婆羅門，或神，或人，除如來外，若服食該物能有適宜的消化。」「是，世尊。」窮達回答說。他將餘剩的旃檀樹耳埋藏一小孔後，走向佛前向佛作禮。他就座其側以後，佛陀向窮達開示法要，使之發心喜悅，即從座起而去。{20}爾時薄伽梵於服食鐵匠窮達所設齋供後，忽患嚴重性血痢，劇痛幾瀕於死。但彼攝心自持，忍受而無怨言。於是薄伽梵語尊者阿難說︰「來，阿難，我等去拘尸那羅。」「是，世尊。」尊者阿難回答說。我聞彼服食鐵匠窮達的齋供以後，彼忍受幾瀕於死的劇痛。因進用旃檀樹耳，慈尊所以患此嚴重性疾病。薄伽梵於清瀉後說︰「我等去拘尸那羅城。」爾時薄伽梵告尊者阿難說︰「阿難，若有人向鐵匠窮達引起悔憾說︰『窮達，此是對你不吉及遭受損失。當如來用過彼之最後一餐飯遂入涅槃。』阿難，此種悔憾於鐵匠窮達應如此糾正說︰『窮達，此對你甚善及有利益。當如來用過彼之最後一餐飯遂入涅槃。窮達，我從佛親口聞受︰此兩次的齋供有同樣果報、同樣利益，比其他大果報、大利益為更大。云何為兩次﹖一次是當如來進餐後成無上正等正覺，另一次是當彼進餐後入無餘涅槃界而取涅槃。這兩次齋供有同樣果報、同樣利益，比其他大果報、大利益為更大。鐵匠窮達已種下了得長壽、得端正相貌、得幸福、得美譽、得生天、得為君胄的善業。』」「阿難，若有此種悔憾於鐵匠窮達應如此糾正之。」

檀膩伽女
檀膩伽女[翻梵語]應云陀膩伽　譯曰物也

檀膩[革*奇]
檀膩[革*奇][一切經音義（慧琳音義）]音機梵語人名也亦名檀尼迦

檀興
檀興[佛學大辭典（丁福保）]（術語）檀者布施行。興者與福。為施行而興福果也。

檀若世質
檀若世質[翻梵語]應云檀那修旨　譯曰淨施

檀荼
檀荼[新集藏經音義隨函錄]上之然反經本作氊

檀荼幢
檀荼幢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰人頭幢。大日經所云檀荼印也。

檀菟迦利華
檀菟迦利華[翻梵語]應云檀[菟-(色-巴)+(〦-一)]師迦利　譯曰檀[菟-(色-巴)+(〦-一)]師者卷迦利者作

檀谿
檀谿[一切經音義（慧琳音義）]上唐寒反郡國志云襄州溪名也下從水作溪俗字也下正溪字說文云出瀆無者曰谿從谷奚聲傳文上檀字誤從壹作[木*壹]非也下從水作溪俗字也

檀越
檀越[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯為「施主」，施與僧眾衣食等的人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dānapati，謂施主也。越為施之功德，已越貧窮海之義也。寄歸傳一曰：「梵云陀那鉢底，譯為施主。陀那是施，鉢底是主。而言檀越者，本非正譯。略去那字取上陀音轉名為檀，更加越字。意道由行檀捨自可越渡貧窮，妙釋雖然，終乖正本。」資持記曰：「檀越，亦云檀那，並訛略也。義淨三藏云：具云陀那鉢底，此翻施主。」[翻梵語]譯曰施主[佛光阿含藏]即施主。巴利本作 kula-putta(良家子、族姓子)。檀越(dānapati)(巴)，即施主。檀越(dānapati)(巴)，譯為施主，即歸依佛，施與僧眾衣食等之信男或信女。檀越(dānapati)(巴)，譯為施主，即施與僧眾衣食等之信男信女。檀越(dāna-pati)(巴)，又作陀那鉢底、陀那婆，譯為施主、檀越施主、檀主，即施與僧眾衣食等之信男、信女。長阿含第十六經善生經(佛光一‧四三五)：「檀越當以五事供奉沙門、婆羅門。云何為五？一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以時施，五者門不制止。……沙門、婆羅門當復以六事而教授之。……如是檀越恭奉沙門、婆羅門，則彼方安隱，無有憂畏。」[阿含辭典（莊春江）]為「dānapati」的音譯，義譯為「施主」，施與僧眾衣食者。[中華佛教百科全書]指「施主」。即施與僧眾衣食，或出資舉行法會等之信眾。音譯陀那鉢底、陀那婆。梵漢兼舉稱作︰檀越施主、檀越主、檀那主、檀主。《大般涅槃經》卷十一云（大正12‧433a）︰「寧以熱鐵周匝纏身，終不敢以破戒之身受於信心檀越衣服。」關於檀越與受施者之間，諸經中屢有提及。如《增一阿含經》卷四〈護心品〉云（大正2‧564a）︰「檀越施主當恭敬如子孝順父母，養之侍之長益五陰，於閻浮利地現種種義。觀檀越主，能成人戒聞三昧智慧，諸比丘多所饒益，於三寶中無所罣礙，能施卿等衣被、飲食、床 榻、臥具、病瘦、醫藥。是故諸比丘當有慈心於檀越所，小恩常不忘，況復大者。」同書卷二十四又謂，檀越施主有五功德，即︰(1)名聞四遠，眾人歎譽；(2)若至沙門、剎利婆羅門長者眾中，不懷慚愧，亦無所畏；(3)受眾人敬仰，見者歡悅；(4)命終之後，當生天上或人中，在天為天所敬，在人為人尊貴；(5)智慧遠出眾人之上，現身盡漏不經後世。此外，《長阿含經》卷十一謂，檀越當以五事供奉沙門，即︰身行慈、口行慈、意行慈、以時施、門不制止。關於檀越之語義，《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉條下註云（大正54‧211b）︰「梵云陀那鉢底，譯為施主。陀那是施，鉢底是主。而云檀越者，本非正譯。略去『那』字，取上陀音轉名為『檀』，更加『越』字。意道由行檀捨自可越渡貧窮。妙釋雖然，終乖正本。舊云達[HK3661-11]者，訛也。」〔參考資料〕　《中阿含經》卷四十七〈瞿曇彌經〉；《增一阿含經》卷二十九；《梵網經》卷下；《大寶積經》卷四十七；《翻譯名義集》卷一；《釋氏要覽》卷下。[南山律學辭典]亦名：檀那、陀那缽底、施主資持記‧釋訃請篇：「檀越，亦云檀那，並訛略也。義淨三藏云，具云陀那缽底，此翻施主。」（事鈔記卷三八‧二六‧一一）[佛學常見詞彙（陳義孝）]施主。[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄩㄝˋ 施主。譯自胡語。指以財物、飲食供養出家人或寺院的俗家信徒。平時出家人也用來尊稱一般的在家人。《儒林外史．第二一回》：「像你小檀越偷錢買書念，這是極上進的事。」也譯作「檀樾」。

檀越施二部互正
檀越施二部互正[南山律學辭典]子題：二部互正當部互正行事鈔‧二衣總別篇：「二部互正，亦有四種法。（一﹑二部互）四分十誦，若施比丘僧，乃至無一沙彌；若施尼僧，乃至無一沙彌尼。如是五眾互取就寺。不簡僧尼等別，皆僧得現前，同合受故。莫非俱是福田，故二眾互受。（二﹑當部互）五百問云，有人施僧物，後更比丘來，及在座；打稚，應得；不打不合。若有餘嚫物，本道人已去，後人應問。若當來不合。若永不來，咒願取。若或來不得取，犯捨墮。知死而取，犯棄，僧物故。」資持記釋云：「二部，標中，謂檀越通施僧尼，隨來者得，故云互正。言四種者，謂二部僧得二部現前，各有時非時故。二部互中，初別示互正。律云，時有住處二部僧，多得可分衣物；僧多尼少，佛言，分作二分；若無尼，純式叉純沙彌尼，亦分作二分；若無尼三眾，比丘僧應分。此僧為正。若尼多僧少，若無僧，乃至沙彌亦為二分；俱無二眾，比丘尼應分。此尼為正。如下，總示分法，初明本部各分。注羯磨云，至當部中，皆須作羯磨分。不下，顯互取之意。非謂五眾得同作法。當部互中，初明受施作相。及在座者，謂就本座而施者。若有下，次明取他遺物，謂比丘受請，在白衣舍，去後遺物；後來比丘，或因俗施；受取進否；故須明之。知來犯墮，由是他物，不合取故；但俗所施，不成盜重。知死犯棄者，縱是他施，亦合僧分。」（事鈔記卷三一‧三九‧六）

檀越施二部僧得施法
檀越施二部僧得施法[南山律學辭典]亦名：二部僧得施法子題：僧得施隨機羯磨‧諸分衣法篇：「二部僧得施法。時有住處二部僧，多得可分衣物。時比丘僧多，比丘尼少，佛言，分作二分；無比丘尼，純式叉摩那，亦分作二分；若純沙彌尼，亦分作二分；若無三眾，比丘僧應分。若比丘尼多，僧少若無，應分作二分；若乃至無沙彌者，比丘尼應分。得物已，至當部中，皆須作羯磨分。所以名僧得者，以施主心普均一化，物遍通十方，但有僧尼，皆沾其分，故名僧得。還須僧法羯磨，遮約十方來者，既作法已，現前自分；羯磨如後。」（隨機羯磨卷下‧一七‧一五）濟緣記釋云：「本通施者，通五眾故。」（業疏記卷二一‧三○‧三）

檀越施二部現前得施法
檀越施二部現前得施法[南山律學辭典]亦名：二部現前得施法、兩部現前施法隨機羯磨‧諸分衣法篇：「二部現前得施法。爾時世尊三月靜坐，唯除一供養人。時有六十頭陀比丘往至佛所，為佛所讚，諸非頭陀比丘，捨衣成大積。佛言，應布施眾僧，若與一人聽。與比丘尼非衣。若行波利婆沙摩那埵比丘，應與分；七羯磨人，應置地與，若使人與。若沙彌，應等與，若與半，若三分與一。守僧伽藍人應等與，若乃至四分與一分；若不與不應分，若分，應如法治。」（隨機羯磨卷下‧一八‧四）濟緣記釋云：「舉西梵者，欲明此間多以錢寶為嚫，即犯捉畜二戒。」（業疏記卷二一‧三○‧一五）

檀越施僧得施分法
檀越施僧得施分法[南山律學辭典]亦名：僧得施分法、分僧物法、十方現前物分法子題：僧得施羯磨疏‧集法緣成篇：「分僧物者，既僧得施，不私專己。先以法告，後依法分。」濟緣記釋云：「僧得施，即十方現前物。」（業疏記卷三‧一八‧一四）

檀越施時僧得施可給難事破夏人
檀越施時僧得施可給難事破夏人[南山律學辭典]亦名：難事破安居得受安居衣施行事鈔‧二衣總別篇：「五分，難事破安居，得受安居衣施，住日多處取。」資持記釋云：「住日若等，即二處受；以是難緣，不成破故。據此，時現前施，亦應得受。」（事鈔記卷三一‧三七‧一六）

檀越施時僧得施法
檀越施時僧得施法[南山律學辭典]亦名：時僧得施法子題：僧夏衣、夏衣、夏安居衣、時僧得行事鈔‧二衣總別篇：「時僧得施者。謂施主布施，該通一化安居之人，是僧皆得，故曰僧得。作法之時，須僧羯磨。律云，得夏衣未分便行；後分夏衣，忘不留行者分；佛言，成分。又云，若一比丘安居，大得僧夏衣，應心念口言受之。若時中不分，流入八月十六日非時分者，即作非時僧得施法。以前安居移至他方，不得衣分；佛罰諸住人，還使通分。」資持記釋云：「前明須法。古謂不須羯磨，如疏斥之。未分便行者，即同安居人先出界去。言成分者，由身出界，不妨作法故。又下，次明心念受者，應云：『此是我物』三說。若時下，次明時定。律因舊住時中不分，意令客去人少物多。佛罰之者，以非時人多，得物反少。故知此施必在時中。既轉同非時，則須羯磨，義復明矣。」（事鈔記卷三一‧三六‧一六）隨機羯磨‧諸分衣法篇：「時僧得施法。時有比丘未分夏衣便去，後分衣而不待來，又忘不出行者分，不知成分不，佛言，成分衣，應相待，亦應出彼分；應羯磨分之，如非時僧得施法。佛言，若一比丘安居，大得僧夏安居衣，應心念口受言：『此是我物』三說已。若受不受，更有餘比丘來，不應與分。」（隨機羯磨卷下‧一八‧一三）羯磨疏‧諸分衣法篇：「時僧得者。夏勞開受，施通一化。若不作法，何以約之？」濟緣記釋云：「須作法者，即破古解。」（業疏記卷二一‧三二‧一○）

檀越施時現前得施法
檀越施時現前得施法[南山律學辭典]亦名：時現前得施法子題：時定、處定、人定、法定、夏食行事鈔‧二衣總別篇：「（一、出體示法）初時現前者，施主將衣物至安居處，數安居人多少，各分衣物是也。不須羯磨，直爾分之。四種定故。一﹑時定，同是七月十六日，若夏未滿，受衣得罪。二﹑處定，同此界內前安居人。三﹑人定，非外界者，現前同住。四﹑法定，皆直數人相參墮籌分。（二、引文顯相）四分，不得異處安居，異處受衣。乃至安居未竟，亦不得乞衣受衣。又云，僧得安居衣。破為二部，令數人多少分。又云，以三衣施佛，諸比丘人與兩端[疊*毛]，為安居故。若留夏食而分者，佛言，食隨施主意，不應分。」資持記釋云：「時現前中，初示名相。安居是時，數人即現前。不下，明分法。……夏食，謂所餘齋糧。衣有別屬，食味是通；故分不分異也。」（事鈔記卷三一‧三六‧一）隨機羯磨‧諸分衣法篇：「時現前得施法。時有比丘在異處結夏安居已，復於異處住，不知何處取物分，佛言，聽住日多處取；若二處俱等，聽各取半。若大得可分，應隨數人分，或墮籌分。乃至一人直爾攝取，不作心念法。」（隨機羯磨卷下‧一八‧八）羯磨疏‧諸分衣法篇：「時現前法中，以安居故，為福故施；隨其勞限，各取分也。」濟緣記釋云：「安居施者，即是時也；隨勞限者，謂現前也。」（業疏記卷二一‧三二‧四）

檀越施物問僧對答
檀越施物問僧對答[南山律學辭典]資持記釋云：「僧祇五種對答，學者宜依。豈唯離罪？頗彰大度。凡愚睹施，誰不動懷？不知教制，多迴入己；貪婪鄙吝，不異下流；惡業積深，終歸異趣。覿此聖訓，豈不介懷？」（事鈔記卷二一‧四七‧一二）

檀越施與下眾法
檀越施與下眾法[南山律學辭典]亦名：時非時施衣與下眾法、沙彌受檀越施衣法子題：安居時衣得與沙彌、僧得施物淨人皆受其分行事鈔‧二衣總別篇：「（一﹑時僧得與下眾）僧祇云，若安居時衣，沙彌持戒能作淨，得比丘意，隨意與。……（二﹑非時現前例通下眾）十誦，若時非時僧施，乃至亡人衣，一切布施物。沙彌若立若坐，檀越次第自布施多少，屬沙彌。若檀越不分別，分作四分，三分與比丘，第四分與下三眾。五分，一比丘分與三沙彌，亦同。僧祇，若沙彌得意者，等與若半等。準此諸部，二種現前等與，二種僧得隨僧和合與。四分、五分，但是僧得施，下至淨人，皆受其分。如下亡人物中分之。」資持記釋云：「隨意與者，或等或分也。……次科，初明與三眾法。本出二種僧得，今欲例同二種現前，故此引之。初明檀越自分。若檀越下，次明比丘為分。後引二律會同。可解。然諸文通泛，故註以決之。四下，後分淨人。註指如後。」（事鈔記卷三一‧三七‧一三）

檀越施衣
檀越施衣[南山律學辭典]亦名：時施非時施子題：時施、五利賞勞唯局前安居人、非時施行事鈔‧二衣總別篇：「檀越施衣有二：謂時、非時也。言時施者，謂夏竟，無迦絺那衣一月，有衣五月，是佛饒益諸比丘五利賞勞之時，故名時施。唯局前安居人。言非時施者，謂一年之月，無簡冬夏；有緣即施，不問時節；故曰非時施也。」資持記釋云：「檀越施，釋名義中，初釋時施。則有二局。一月五月，謂時局也；前安居人，謂人局也。非時，反上。時通一年內，人不約安居。準此互論，則時中有非時，即一月五月，不為安居施；非時中有時，如急施是也。」（事鈔記卷三一‧三五‧一二）

檀越施衣三種僧得
檀越施衣三種僧得[南山律學辭典]亦名：僧得施三種子題：四種不定、時不定、法不定羯磨疏‧諸分衣法篇：「（一，正明）三種僧得中。二種僧得須作法者，四種不定故。迦提月中，隨日即是，故時不定。隨處作得。隨人集分，但令及法，即三不定。法不定者，五人已上，展轉分之；餘則對首及心念也。就二部僧得，一往隨人多少，物亦相參，等半分已，隨部立法，如文顯之。以僧尼無共法也。（二，辨異）（一、引他計）（一﹑立義）有人言，時僧得者，直爾攝取，以四定故。留至非時，方作法分。（二﹑釋妨）『若爾，何以文言相待亦囑取者？』答：『有三義：一﹑元是界內，二﹑身同受施，三﹑有安居勞。後來界外，闕他二義；故制不應此處安居，餘處取衣也。（二、明今解）今解須法。若不作者，何名為僧？何名限約？界外來至，何得不給？若許不與，此即現前，非僧得矣。故文云，彼得夏衣，應心念口言等。即是加法也。又十五二律云，安居時僧得施者，應受持，若淨施人；不爾者，後來比丘應共分。故知須也。』濟緣記釋云：「辨異，他解中，初科，初立義。彼謂時僧得有時中分，不用作法；或留非時分，即須作法。四定，一﹑局迦提時，二﹑局坐夏處，三﹑局安居人，四﹑局直分法。……今解中，初句判定。若下，顯過有二，一﹑不作法過，二﹑不給外客過。故下，引證，初引本律。具如注中。又下，次引他部。分物入手，未曾持說；後來有分。驗知通收，義須法約。」（業疏記卷二一‧二七‧七）

檀越施衣三種現前
檀越施衣三種現前[南山律學辭典]亦名：現前施三種子題：四種定、時定、處定、人定、法定羯磨疏‧諸分衣法篇：「有三種現前：一﹑時現前。二﹑非時現前。三﹑二部現前。不須作法。以四種定故：一﹑者時定，皆據當受故。二﹑者處定，隨家隨界故。三﹑者人定，隨現集數故。四﹑者法定，莫不約人約物，墮籌分故。」濟緣記釋云：「初列三施，並不作法。以下，次申四義，出其所以。皆據當受，謂同時者。數人墮籌，即是分法。」（業疏記卷二一‧二六‧二○）

檀越施衣二時
檀越施衣二時[南山律學辭典]子題：時有二種、非時衣、時體、五利、非時體、時中有非時施、非時中有時施羯磨疏‧諸分衣法篇：「時有二種。初一月、五月，是饒益夏勞，供五利時。如律毗蘭若請，為安居故施，名為時也。除此已外，名為非時。律中時有檀越為施塔故，及亡人會；現前僧大得可分衣物，留過安居；佛言不應留過，此是非時衣，現前僧應分。準此為言，但一年中，不為夏勞，即名非時；何獨迦提五月之外？」濟緣記釋云：「前明時體。無衣一月，有衣五月。五利即開五戒：一、﹑長，二﹑離衣，三﹑背請，四﹑別眾，五﹑食前後至他家。毘蘭若，佛與諸比丘在彼安居；有為夏功而施。除下，次明非時體，初列示。為佛造塔，為亡設會，因而施僧。留過安居，欲時中受故。準下，義決。則知二名但取施主之意，為賞夏功，名時；不為，名非時。應作四句：一﹑時中有非時〔施〕，迦提月不為夏勞施。二﹑非時中有時〔施〕，有因緣故急施。餘二俱可解。」（業疏記卷二一‧二六‧一）

檀越施非時僧得施法
檀越施非時僧得施法[南山律學辭典]亦名：非時僧得施法子題：三時行事鈔‧二衣總別篇：「（一﹑出體示法）非時僧得施者。謂施主運心周普，通該三時，不局一界。將物至寺，或在俗家，召僧鳴鐘，以財用施，便羯磨斷之，如分亡人輕物法。（二﹑引制緣）律云，有住處現前僧大得衣物，可分之分物；時有客比丘數數來，分衣疲極。佛令差一人白二羯磨分。」資持記釋云：「非時僧得中，初示名相。三時總指一歲，以釋非時。不局一界，通攝十方；即明僧得也。將下，次明分法。斷字上呼，止也。次科。白二同下分亡物法；但改緣云，此住處僧大得可分衣，現前僧應分等。」（事鈔記卷三一‧三八‧一六）隨機羯磨‧諸分衣法篇：「非時僧得施法。得施有二。若道俗作檀越，欲以施物普通十方，皆興施福故。律云，時有異住處現前僧大得可分衣物，分衣時，有客比丘數數來分衣疲極，佛言，應差一人令分，白二羯磨與；其正法如後分亡人輕物中說。二者，若亡五眾所有衣物，佛言，應一切屬僧。然僧有四方、現前不同故，物則重輕兩別。」（隨機羯磨卷下‧一八‧一六）濟緣記釋云：「分二，即如注中，前檀越施，後亡人物。」（業疏記卷二一‧三二‧一三）

檀越施非時現前得施法
檀越施非時現前得施法[南山律學辭典]亦名：非時現前得施法行事鈔‧二衣總別篇：「非時現前者，施主召僧至宅；就寺設供；數人多少，隨物而施。律云，造池造井施縷等，因而施物。又云，諸檀越大送好衣與諸比丘。佛令數人多少，若十人為十分，乃至百人為百分。好惡相參，令不見者擲籌。若大價不可分者，聽裁破分，應以刀截衣。」資持記釋云：「非時現前中，初示名相。下引律緣。因事而施，顯是非時。又下，次引分法。」（事鈔記卷三一‧三七‧一九）隨機羯磨‧諸分衣法篇：「非時現前得施法。時現前僧大得可分衣物，佛言，聽數人多少，若十人為十分，乃至百人為百分；若好惡相參，應使不見者擲籌分之；不合羯磨。」（隨機羯磨卷下‧一八‧一一）羯磨疏‧諸分衣法篇：「非時現前者。如上二部，此據一眾隨人故也。」濟緣記釋云：「不為夏勞，故曰非時；人物限定，故名現前。」（業疏記卷二一‧三二‧七）

檀那
檀那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dāna，又作陀那。譯曰施。陀那鉢底Dānapati，譯曰施主。遂略稱施主為檀那或檀越。慧琳音義上曰：「檀，具云檀那，此云施。」寄歸傳一曰：「梵云陀那鉢底，譯為施主。陀那是施，鉢底是主。」翻譯名義集曰：「要覽曰：梵語陀那鉢底，唐言施主，今稱檀那。訛陀為檀，去鉢底留那也，又稱檀越者。檀即施也，此人行施，越貧窮海。」又布施也。翻譯名義集曰：「檀那，法界次第云：秦言布施。若內有信心，外有福田，有財物，三事和合，心生捨法，能破慳貪，是為檀那。」[新集藏經音義隨函錄]此云布施[佛光大辭典]梵語   dāna，巴利語同。又作旦那、柁那、拕那、馱曩。略作檀。意譯為布施、施。即給與、施捨之意。梵漢並稱，則為檀施、檀信。檀波羅蜜乃六波羅蜜之一。檀那波底（梵   dānapati），即施主、布施者。中國、日本又將檀那、檀越引申為施主之稱。翻譯名義集卷一載，檀那又稱檀越，檀即施；此人行施，越貧窮海，故稱檀越。心生捨法，能破慳貪，是為檀那。  日本稱信徒所屬之寺院為檀那寺；所屬之信徒為檀家、檀徒。又檀徒中之頭首，稱為檀頭。（參閱「施主」3828） p6443 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與檀越同義。[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄋㄚˋ, 1.布施。為梵語ｄ?ｎａ的音譯。《初刻拍案驚奇．卷二七》：「顧阿秀喜舍檀那物，崔俊臣巧會芙蓉屏。」2.施主。明．李昌祺《剪燈餘話．卷三．武平靈怪錄》：「檀那一去寺久荒，清宵賦詠來諸郎。」

檀那寺
檀那寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）由檀家歸屬之寺也。檀那為施與之義，俗家施與僧寺以資緣，則自僧稱俗曰檀那。又曰檀家。僧施與俗家以法利，則自俗家呼僧寺為檀那寺。

檀那師利
檀那師利[翻梵語]譯曰施吉

檀那波羅𠌵
檀那波羅𠌵[翻梵語]譯曰檀那者物波羅者守亦云護也

檀那達羅多
檀那達羅多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dhanadatta，婆羅門之名，譯曰財與。見本行集經四七。

檀陀伽阿蘭若
檀陀伽阿蘭若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音Dāntaka－āraṇyaka，三處阿蘭若之一。見三處阿蘭若條。

檀陀柯
檀陀柯[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作彈宅迦。Daṇḍaka，林名。譯曰治罰。二十唯識述記下曰：「彈宅迦者，真諦云檀陀訶，此云治罰。治罰罪人處也。」

檀陀浮彌
檀陀浮彌[翻梵語]譯曰猗地

檀陀羅
檀陀羅[翻梵語]譯曰癡也

檀陁
檀陁[新集藏經音義隨函錄]上之然反悞正作𣄛氈

檀頭
檀頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）檀徒中之頭首。

檄壓
檄壓[一切經音義（慧琳音義）]上刑擊反下烏甲反

檈大
檈大[新集藏經音義隨函錄]上音暉正作揮也又関患二音非

檈貫
檈貫[新集藏經音義隨函錄]下古患反見字樣

檉栢
檉栢[新集藏經音義隨函錄]上丑貞反

檐下
檐下[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反正作擔

檐棺
檐棺[一切經音義（慧琳音義）]上荅南反擎也負也肩轝也下音官槨也

檐簦
檐簦[一切經音義（慧琳音義）]得恒反賈逵注國語云簦備雨器也史記音義曰簦考聲織竹為盖也說文登盖也從竹登聲也

檐邊
檐邊[一切經音義（慧琳音義）]上琰纖反劉兆注穀梁傳云檐屋梠也說文檐換也從木詹聲也[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反▆〡也從木

檐霤
檐霤[一切經音義（慧琳音義）]上音閻屋檐也即柱外虛檐也從木詹聲從手非也下流救反說文云霤者屋上兩水流下也從雨留聲也

檕𢴲
檕𢴲[新集藏經音義隨函錄]戶結呼結二反縛也束也

檘木
檘木[新集藏經音義隨函錄]上普擊反正作劈也

檘歷
檘歷[新集藏經音義隨函錄]上普擊反正作霹靂

檘羊
檘羊[新集藏經音義隨函錄]上布厄反正作擘

檛我
檛我[新集藏經音義隨函錄]上竹花反

檛打
檛打[一切經音義（慧琳音義）]上茁瓜反茁音竹刮反聲類作[竺-二+朵]捶也考聲檛擊也馬策也從木過聲也下德耿反廣雅打亦擊埤蒼棓也棓音龐巷反說文從手丁聲也陸法言云都[挺-壬+手]反吳音今不取也[新集藏經音義隨函錄]上陟花反

檛捶
檛捶[一切經音義（慧琳音義）]上鵽踄瓜反考聲云檛馬策杖也說文從木過聲也下之蘂反說文捶謂擊也從手垂聲[新集藏經音義隨函錄]上竹花反下之水反打也

檛棰
檛棰[新集藏經音義隨函錄]上知花反下之水反

檛罵
檛罵[一切經音義（慧琳音義）]上鵽瓜反聲類云檛捶也古今正字從木過聲鵽竹刮反

檛鎚
檛鎚[一切經音義（慧琳音義）]上陟瓜反考聲云檛草木節也馬榮也古今正字從木過聲經作鍋音禍非也下墜追反

檛鼓
檛鼓[一切經音義（慧琳音義）]上陟蝸反聲類云檛棰也考聲檛擊也文字典說從木過聲說文從竹作[竺-二+(乃/木)]

檜楫
檜楫[新集藏經音義隨函錄]上古外反又音栝下亦作檝子𦰧反淮南子曰七尺之楫以制大舟因水為資也

檝在
檝在[新集藏經音義隨函錄]上阻立反止也儉也正作戢又集接二音悞

檠以
檠以[新集藏經音義隨函錄]上其敬反〡子疊有足者也又音擎舉也正作擎也

檠持
檠持[新集藏經音義隨函錄]上巨京反〡舉也從手

檠覺
檠覺[新集藏經音義隨函錄]上居影反正作警驚二形又音擎悞

檡宍
檡宍[新集藏經音義隨函錄]上音宅下音向

檢
檢[獅子吼站阿含經簡註]約束，在這裡特指軟禁父王。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ[名]1.書函、書簽。《說文解字．木部》：「檢，書署也。」清．段玉裁．注：「書署，謂表署書函也。」唐．陸龜蒙〈和襲美江南道中懷茅山廣文南陽博士三首次韻〉之一：「自拂煙霞安筆格，獨開封檢試砂床。」2.法度。《文選．曹丕．典論論文》：「譬諸音樂，曲度雖均，節奏同檢。」3.品行、節操。《三國志．卷四一．蜀書．向朗傳》：「朗少時雖涉獵文學，然不治素檢。」4.姓。如漢代有檢其明。[動]1.查驗。如：「檢查」、「檢驗」。《漢書．卷二四．食貨志下》：「均官有以考檢厥實。」2.約束、節制。如：「行為不檢」。《孟子．梁惠王上》：「狗彘食人，食而不知檢。」3.揭發。如：「檢舉」。

檢校
檢校[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與撿挍同。見撿挍條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄐㄧㄠˋ, 1.查核。南朝宋．劉義慶《世說新語．政事》：「於是至諸屯邸，檢校諸顧、陸役使官兵及藏逋亡，悉以事言上，罪者甚重。」《喻世明言．卷二二．木綿菴鄭虎臣報冤》：「那時賈涉適在他郡去檢校一件公事，到九月方歸。」2.職官名。晉始設置，原為散官。唐宋有檢校官，其官位高於正官。元以後為屬官，元中書省有檢校官，掌理檢校公事文牘。明、清的檢校官為低級辦事官員。

檢策
檢策[續一切經音義]上錦儼反爾雅曰檢同也釋名云撿禁也說文云從木僉聲下楚革反或作筴賈注國語云策計也字書云策謀筭也說文從竹朿音此志反經文從宋作榮誤書字也宋音送

檢繫
檢繫[一切經音義（慧琳音義）]上居儼反廣雅甲也栝也謂栝束不得開露又察也謂察錄繫縛字從木也[續一切經音義]上居儼反廣雅曰檢匣也括也謂括束不得開露也又察也謂察錄繫縛也從木僉聲

檥方
檥方[一切經音義（慧琳音義）]宜倚反又音宜如淳注史記云南方人謂整船向岸曰檥孟康注云附也船著岸也或作艤同說文從木義聲

檥法舟
檥法舟[一切經音義（慧琳音義）]上冝倚反文字集略云檥為整船向岸也應劭云正也說文從木義聲也傳作[身*義]俗字也

檮昧
檮昧[一切經音義（慧琳音義）]上道刀反孟子檮無知之皃也說文從木壽聲下梅貝反廣雅云昧闇也左傳云不別五色之章日昧說文云從日未聲也[續一切經音義]上音桃杜注左傳云檮杌也謂無所知貌也從木燾省聲也下昧字說文云爽且明也從日未聲也杌音五骨反[國語辭典（教育部）]ㄊㄠˊ　ㄇㄟˋ 無知愚昧。晉．郭璞〈爾雅序〉：「英儒贍聞之士，洪筆麗藻之客，靡不欽玩耽味，為之義訓。璞不揆檮昧，少而習焉。」

檮机
檮机[一切經音義（慧琳音義）]上唐刀反下音几堯時四凶臣也韻英云凶頑貌也

檮杌
檮杌[一切經音義（慧琳音義）]上音桃下音五骨反杜注左傳檮杌五帝時四兇人也頑兇無所知貌也二字竝從木形聲字[國語辭典（教育部）]ㄊㄠˊ　ㄨˋ, 1.本是一種凶暴的野獸，後來比喻為惡人。《左傳．文公十八年》：「顓頊，有不才子，不可教訓，不知話言，告之則頑，舍之則嚚，傲很明德，失亂天常，天下之民，謂之檮杌。」《幼學瓊林．卷四．鳥獸類》：「人之很惡，同於檮杌；人之凶暴，類於窮奇。」也作「桃杌」。2.古代楚國的史書。《孟子．離婁下》：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。」

檳榔
檳榔[一切經音義（慧琳音義）]上音賓下音郎[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄣ　ㄌㄤˊ 植物名。棕櫚科檳榔屬，常綠喬木。高三丈多，葉為羽狀複葉，幹似椰子而細，栽種五年，才能結實，形似肉荳蔻。一幹有三、四穗，每穗結實三、四百顆，味澀而微甘。將果實切開，加入石灰、荖花食之，有強齒、消食、健胃的功用。產於東印度等地。也作「賓門」、「賓郎」。

檳黜
檳黜[新集藏經音義隨函錄]上卑進反下[(巨-匚)@十]律反字從黑

檷[口*縳]
檷[口*縳][新集藏經音義隨函錄]上奴禮反下無可反

檻中
檻中[新集藏經音義隨函錄]上胡黯反冝作[監-皿+木]胡懺反櫃也

檻匱
檻匱[一切經音義（慧琳音義）]胡[黑*敢]反檻攏也檻圈也

檻攏
檻攏[新集藏經音義隨函錄]上戶黯反下郎紅反並從木正

檻車
檻車[一切經音義（慧琳音義）]上銜黯反考聲檻欄也大匱也牢也園也罪極重者囚於匱檻之中令出頭名曰檻車載行也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄐㄩ 四周有欄檻，用來裝載禽獸或囚犯的車子。《文選．揚雄．長楊賦序》：「張羅網罝罘，捕熊羆豪豬、虎豹狖玃、狐兔麋鹿，載以檻車，輸長楊射熊館。」《聊齋志異．卷十．席方平》：「少頃，檻車有囚人出，則冥王及郡司、城隍也。」

檾属
檾属[新集藏經音義隨函錄]上苦[(上/示)*頁]反

櫂子
櫂子[一切經音義（慧琳音義）]徒角反俗音徒格反郭璞曰謂木無枝柯梢櫂長而殺者也

櫂家
櫂家[新集藏經音義隨函錄]上宅角反

櫂柁
櫂柁[一切經音義（慧琳音義）]上宅教反王逸注楚辭云櫂楫也方言楫亦謂之櫂或作棹下達可反釋名船尾曰柁柂亦拽也考聲拽亦柁轉相訓說文作柁集作柂俗字

櫂為
櫂為[新集藏經音義隨函錄]上直角反𢪺也抽也正作擢也又音瞿悞

櫂舩
櫂舩[新集藏經音義隨函錄]上丈孝反

櫃頭
櫃頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）象器箋七謂：「副寺亦曰櫃頭。」

櫆
櫆[獅子吼站阿含經簡註]湯匙。[佛光阿含藏]量水之容器。          [國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˊ[名]湯匙。同「魁」。《集韻．平聲．灰韻》：「魁，《說文》：『羹斗也。』或從木。」

櫌乱
櫌乱[新集藏經音義隨函錄]上而沼反乱也或作嬈下方本作𢙉乱

櫓樓
櫓樓[新集藏經音義隨函錄]上音魯

櫓舩
櫓舩[新集藏經音義隨函錄]上力古反

櫓船
櫓船[一切經音義（慧琳音義）]又作樐艫二形同力古反船旁大楫曰櫓所以進船也又船上樓櫓也

櫓𦨣
櫓𦨣[新集藏經音義隨函錄]市專反

櫖履
櫖履[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]魚反

櫛批
櫛批[一切經音義（慧琳音義）]上側瑟反下頻蜜反接近相連皃

櫛枇
櫛枇[一切經音義（慧琳音義）]上臻瑟反下頻畢反案櫛枇象梳齒連接相近貌前內典錄釋訖

櫛梳
櫛梳[一切經音義（慧琳音義）]上臻瑟反考聲云梳也說文云梳比之總名也從木節聲也[新集藏經音義隨函錄]上阻瑟反下所初反

櫛比
櫛比[一切經音義（慧琳音義）]上側瑟反文字典說櫛梳批之總名也從木節聲也[新集藏經音義隨函錄]上阻瑟反下毗至反稠㒵[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄅㄧˋ 像梳齒般緊密排比。比喻排列緊密。《文選．左思．吳都賦》：「屯營櫛比，解署棋布。」

櫛沐
櫛沐[一切經音義（慧琳音義）]上阻瑟反禮記髮晞用象櫛梳比之惣名從木節聲[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄇㄨˋ 梳髮與沐浴。《紅樓夢．第三四回》：「進來見寶玉沉思默默，似睡非睡的模樣，因而退出房門，自去櫛沐。」

櫛笓
櫛笓[一切經音義（慧琳音義）]上蓁瑟反下頻蜜反言櫛笓者如梳齒之相次也亦作比傳作批亦通

櫨
櫨[獅子吼站阿含經簡註]架在柱上以支撐屋梁的方木。讀音同「爐」。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˊ[名]1.斗拱，架在柱上以支撐屋梁的方木。《淮南子．本經》：「標枺欂櫨，以相支持。」漢．高誘．注：「櫨，柱上柎，即梁上短柱也。」2.植物名。漆樹科漆樹屬，落葉喬木。高三至七公尺。葉互生，羽狀複葉，略帶紫紅色。花小，黃綠色。核果扁呈歪球形，淡黃色或淡褐色。木質可製器具，亦可供觀賞。

櫨伏
櫨伏[新集藏經音義隨函錄]上洛胡反

櫨拱
櫨拱[一切經音義（慧琳音義）]上音盧下會勇反[新集藏經音義隨函錄]上音盧下居勇反

櫨木
櫨木[新集藏經音義隨函錄]上居良反正作橿梵言佉陁羅木唐言紫橿木諸經皆作紫橿也又洛胡反悞

櫨枓
櫨枓[一切經音義（慧琳音義）]上音盧下當狗反說文云櫨柱上枅也枓柱頭上方木如斗枅音企見反並形聲字也

櫨栱
櫨栱[一切經音義（慧琳音義）]來都反說文[樦-主+尃]櫨柱上枅也一名[木*沓]亦名[木*弁]亦名槉[樦-主+尃]音薄麥反枅古奚反[木*沓]徒荅反[木*弁]皮變反槉音疾

櫨梧
櫨梧[新集藏經音義隨函錄]上洛胡反下經音義作[木*蒪]蒲㦸蒲愽二反櫨[木*蒪]柱上[抏-兀+廾]也又音吾悞

櫨楝
櫨楝[一切經音義（慧琳音義）]祿都反說文欂櫨柱上枅也三蒼柱上方木曰枅一名[木*沓]山東江南皆曰枅自陜以西曰[木*沓]釋名云櫨在屋端都盧負屋之重也下都弄反說文棟屋極也周易上棟下字是也今山東呼棟為檼者一靳反釋名云棟中也居屋之中也[打-丁+(穩-禾)]也以檼捅也欂音蒲夌反

櫨樓
櫨樓[新集藏經音義隨函錄]上郎胡反

櫨欂
櫨欂[一切經音義（慧琳音義）]力胡反說文柱上枅也下蒲麥蒲各二反廣雅欂謂之枅[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˊ　ㄅㄛˊ 中國式建築中，介於楹柱和橫梁間的承接部分。也稱為「斗拱」。

櫨[片*黃]
櫨[片*黃][一切經音義（慧琳音義）]上音盧下音古黃反梵語

櫨磉
櫨磉[佛光阿含藏]一切經音義卷五十二(大五十四‧六五一下)謂：柱上之經稱「櫨」，            柱下之基石為「磉」。「櫨磉」，宋本作「鑪鎟」。            [阿含辭典（莊春江）]「櫨」讀作「盧」，指「斗拱」(柱上的方木)，「磉」讀作「嗓」，指「柱下的基石」。

櫨鎟
櫨鎟[一切經音義（慧琳音義）]力都反說文柱上枅曰櫨謂柱端方木也櫨斗釋名櫨言都盧負屋也經文從金作鑪非體也下冝作磉桑朗反說文磉柱下石即柱礎也經文從金作鎟誤也礎音楚

櫩宇
櫩宇[新集藏經音義隨函錄]上余廉反

櫩戶
櫩戶[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

櫪
櫪[阿含辭典（莊春江）]即「飼養馬的地方」。(相關詞「繫在櫪養」)[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ[名]1.馬槽，泛指馬房。漢．曹操〈步出夏門行〉：「老驥伏櫪，志在千里。」唐．岑參〈玉門關蓋將軍歌〉：「櫪上昂昂皆駿駒，桃花叱撥價最殊。」2.同「櫟」。唐．韓愈〈山石〉詩：「山紅澗碧紛爛漫，時見松櫪皆十圍。」

櫪[木*斯]
櫪[木*斯][一切經音義（慧琳音義）]力的反下桑奚反通俗文考囚具謂之櫪[木*斯]字林押其指也

櫰橑
櫰橑[新集藏經音義隨函錄]上所追反下郎㨶反

櫲樟
櫲樟[新集藏經音義隨函錄]上余庶反下音章

櫳檻
櫳檻[一切經音義（慧琳音義）]力東反下胡[黑*敢]反廣雅櫳牢也檻也圈也圈音渠遠反

櫳疏
櫳疏[一切經音義（慧琳音義）]祿公反蒼頡篇櫳亦疏也說文房室曰疏也疏亦[穴/匆/心]也

櫺子
櫺子[一切經音義（慧琳音義）]力丁反說文窓楯間子也今言窓櫺車櫺是也

櫺扇
櫺扇[一切經音義（慧琳音義）]上歷丁反方言屋梠之謂櫺蒼頡篇頷橫竹在軹下亦檻也說文楯間子楯音順從木霝聲霝音同傳文作櫺書誤也

櫺眉
櫺眉[新集藏經音義隨函錄]上力丁反下音眉亦作楣也悞

櫻井秀雄
櫻井秀雄[佛光大辭典]（1916～） 日本佛教學者。山形縣人。駒澤大學佛教學科、東北大學教育哲學科畢業。歷任駒澤大學教授、總務部長、圖書館館長、教務部長、副校長、日本佛教學會理事。論著有多種，尤以禪學大辭典一書之編著博得海內外之佳評。 p6852 

欀之
欀之[新集藏經音義隨函錄]上汝羊反

欀桁
欀桁[新集藏經音義隨函錄]上所追反下胡庚反

欀灾
欀灾[新集藏經音義隨函錄]上汝羊反

欀袂
欀袂[新集藏經音義隨函錄]上而羊反下[弓*(乞-乙+小)]世反

欀𦨍
欀𦨍[新集藏經音義隨函錄]上汝羊反下古我反正作舸也若字切脚

欃鎗
欃鎗[新集藏經音義隨函錄]上初咸反下初庚反下正作搶

欄
欄[一切經音義（慧琳音義）]落干反鈎欄或作闌說文云門遮也有本作蘭香草也非此義欄闌皆得也[國語辭典（教育部）]ㄌㄢˊ[名]1.豢養家畜所圍的圈牢。如：「牛欄」、「羊欄」。《晉書．卷九四．隱逸傳．董京傳》：「魚懸獸欄，鄙夫知之。」2.闌干。五代十國南唐．李煜〈虞美人．春花秋月何時了〉詞：「雕欄玉砌應猶在，只是朱顏改。」3.表格中區分項目的格子。如：「備註欄」、「性別欄」、「薪資欄」。4.書刊報章依內容、性質區分的版面。如：「廣告欄」、「專欄」。

欄楯
欄楯[佛學大辭典（丁福保）]（物名）蘭干之橫木，謂之欄，竪木謂之楯。阿彌陀經曰：「七重欄楯，七重羅網。」[一切經音義（慧琳音義）]上音蘭下脣尹反漢書音義云楯亦欄也說文云楯欄檻也從木盾聲盾音同[續一切經音義]上落干反慈恩音義云鉤欄也或作闌說文云門遮也下食尹反說文云楯欄檻也王逸注楚辭云檻楯也縱曰檻橫曰楯字從木盾聲也[新集藏經音義隨函錄]音順[佛光阿含藏]欄干之縱木稱「欄」；欄干之橫木稱「楯」。[阿含辭典（莊春江）]欄杆，「楯」讀作「吮」(ㄕㄨㄣˇ)，欄杆的橫木。[佛光大辭典]指附於建築物之欄杆，或指圍繞樹木之柵。詳言之，縱者為欄，橫者為楯。禪苑清規卷十（卍續一一一‧四六七下）：「尊殿上只可焚香瞻禮，不可倚靠欄楯，聚頭語笑。」又阿彌陀經載，極樂國土有七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞。 p6852 [國語辭典（教育部）]ㄌㄢˊ　ㄕㄨㄣˇ 闌干；縱曰欄，橫曰楯。《阿彌陀經》：「七重欄楯，七重羅網。」宋．蘇軾〈興國寺浴室院六祖畫贊．序〉：「汶乃作欄楯以護之。」

欄檻
欄檻[一切經音義（慧琳音義）]上郎單反下咸黤反殿上鈎欄也前已具釋[新集藏經音義隨函錄]戶黯反

欄甃
欄甃[一切經音義（慧琳音義）]下鄒救反埤蒼云甃縮小也周易井卦云井甃無咎是也說文云甃井甓也從瓦秋聲甓萍覔反[鹿*瓦]甎也[新集藏經音義隨函錄]爭瘦反

欇箭
欇箭[新集藏經音義隨函錄]上奴恊反正作捻

權
權[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於實之語。方便之異名。暫用之而終廢之者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]方便的別名，即暫時用之最後則廢之的教法。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ[名]1.古代稱測量重量的砝碼或秤錘。以鐵或銅製成。《論語．堯曰》：「謹權量，審法度。」《莊子．胠篋》：「為之權衡以稱之。」2.變通的理念。如：「通權達變」。《孟子．離婁上》：「男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。」《儒林外史．第四回》：「禮有經，亦有權，想沒有甚麼行不得處。」3.勢力。如：「權力」、「大權在握」。《文選．賈誼．過秦論》：「然秦以區區之地，致萬乘之權，招八州而朝同列，百有餘年矣。」4.因自然或人為環境（如法律規定）所產生的力量與利益。如：「人權」、「政權」、「投票權」、「土地所有權」。5.姓。如唐代有權德輿。[動]衡量。《孟子．梁惠王上》：「權然後知輕重，度然後知長短。」[副]暫且。如：「權充」。南朝梁．沈約〈晉書選舉志九品論〉：「漢末喪亂，魏武時始創，軍中倉卒，權立九品。」《水滸傳．第八六回》：「盧俊義道：『軍士廝殺了一日，神思困倦，且就這里權歇一宵，暫停戰馬，明日卻尋歸路。』」

權三綱
權三綱[佛光大辭典]指上座（梵   sthavira）、寺主（梵 vihāra-svāmin）、都維那（梵 karma-dāna，又作維那）等三僧職。為「正三綱」之對稱。此三職始於印度僧團為自治而設，然是否為寺中必設之職則不詳。據佛祖統紀卷三十九載，唐顯慶二年（657），敕令在長安建西明寺，當時以道宣為上座，神泰為寺主，懷素為維那。 p6891 

權下
權下[一切經音義（慧琳音義）]逵圓反非本字誤用也正體從頁作顴考聲云顴面上頰骨也眼下耳前是也古今正字云顴[出*真]也[弁*頁]也從頁雚聲雚音歡[出*頁]音准律反[弁*頁]音逵皆顴之異名也

權乘實果
權乘實果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言之十住心中，前九住心名權乘，第十住心為實果。唯識，三論，華嚴，天台等為權乘之法，佛皆為因位之權佛，真實之佛果，但為第十住心之法身密佛。[佛光大辭典]為日本真言宗所說。真言宗立「十住心」之說，以前九住心為權乘，第十住心為實果。蓋真言宗以唯識、三論、華嚴、天台等諸宗為權乘（方便教）之法，其佛皆為因位之權佛，並非真佛；而以真實之佛果為第十住心之法身佛。 p6893 

權乘菩薩
權乘菩薩[佛學常見詞彙（陳義孝）]指藏通別三教的菩薩，因他們的功行尚淺，實在還沒有達到真實菩薩的地位。

權假
權假[佛光大辭典]權謀暫用還廢之義。為「真實」之對稱。係佛為引導眾生入於真實法而暫用之方便法，成就後即還廢此方便法門。譬如假藉船筏而渡河，或假藉階梯而登樓，終須捨離此權設之工具。權法、權教即此權假之教法。 依天台宗之觀點，法華經乃佛所說之真實教法；相對者，於法華經以前所說之諸經則為權假法門。又據日本淨土真宗之觀點，謂阿彌陀佛之弘願為真實究竟之法義；相對者，其餘之真門、要門，乃至聖道門，皆屬於權假方便之法門。〔摩訶止觀卷三下、淨土和讚〕（參閱「權實二教」6895） p6893 

權化
權化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩以通力權現種種之身，種種之物也。法華經化城喻品曰：「權化作此城。」義林章七末曰：「權示化形。」教行信證文類序曰：「權化仁齊救濟苦惱群萌。」[佛光大辭典](一)梵語   avatāra。化現、應現之意。謂佛菩薩為濟度眾生，以神通力權示化現種種之身或種種之物。如觀世音菩薩以三十三身之化現攝受眾生，又密教大日如來示現明王之忿怒相以驚覺難化之眾生；甚至變現化城等物，利導眾生，如法華經化城之喻。  權化之思想，印度自古有之，於印度教信仰中，神每為實現人類之希望，拯救世間之苦，守護正義，而化現其身。該教所謂之權化，自信仰上言，即令眾生獲得解脫；自哲學觀點而言，為神憑其自身之意向，以一種遊戲之姿態化現於世。於印度教諸神中，毘濕奴神為示現於世間最具代表者，約有十種權化之相，前三種為動物形，第四種為半獸半人形，其餘六種為人類形。除印度教之外，耆那教亦具有權化思想，此思想為一神教與多種信仰型態之調和，根本上乃在說明唯一而絕對之神以各種形態化現於世間。  大乘佛教興起後，產生「法身為絕對之本質」之信仰，相信法身以佛、菩薩或其他各種形態出現人間，從而救度眾生。最顯著之例為觀世音菩薩信仰。在中國、日本、西藏等地，皆相信觀世音菩薩顯現各種形相，如三十三身應化，因能除眾苦，而廣為民眾信仰。如西藏人相信其國土為觀世音菩薩之住地，達賴喇嘛即觀世音菩薩之化身。  在日本，所謂權化，與應現、權現、權者、化現、示現等同義。此一思想係日本民族信仰之諸神格與佛教之信仰對象相結合，稱為「本地垂迹說」，如天照大神、八幡大神，即為大日如來與觀世音菩薩之垂迹。〔法華經卷三化城喻品、大乘法苑義林章卷七、教行信證文類序〕（參閱「化身」1324、「本地垂迹」1956、「權現」6893）  (二)權巧教化之意。就教化而言，佛分一乘而說三乘之教化，稱為權化。 p6891 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩以神通力方便示現種種的身體或是種種的事物。

權化實化
權化實化[佛光大辭典]權化，權假方便之教化；實化，一乘真實之教化。謂佛之教化有權法與實法之區別。隋代吉藏之法華玄論卷一載，釋尊一代教化之始終有七門；其中，第四為「實化不得門」，謂佛初成道時，以大慈悲心，擬教導眾生真實之理，但凡夫無能力納受；第五為「權化得門」，即權誘門，謂分一乘而說三乘之教化；第六為「實化得門」，謂漸化將成，故會三乘而歸入一乘之教化。 此外，智顗之法華玄義卷三下另有「化他權實」之說（大三三‧七一二上）：「若析法權實二智者，照森羅分別為權智，盡森羅分別為實智；說此二智逗種種緣，作種種說，隨種種欲、種種宜、種種治、種種悟，各隨堪任當緣分別。雖復種種，悉為析法權實所攝，故有化他二智。」此亦可視為權化與實化之一說。 p6892 

權大乘
權大乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘之中，分權實之二，立一切皆成佛之宗，為實大乘，不然者為權大乘。蓋華嚴天台等為實大乘，法相三論為權大乘也。但此判為華嚴天台自己所說，而法相三論無首肯者。[佛光大辭典]指大乘教中權巧方便之教法。為「實大乘」之對稱。又作權教大乘、大乘權教。略稱權大。即為順機應情而方便宣說不了義、未真實之大乘教。於諸大乘宗派中，多稱本宗之教理為實法，他宗為權法。例如自天台、華嚴等一乘家之觀點而言，法相、三論等三乘家為權大乘；反之，以三乘家之觀點而言，天台、華嚴等一乘家為權大乘。〔大乘義章卷九、守護國界章卷中之上、卷下之中、選擇傳弘決疑鈔卷一〕（參閱「實大乘」5785） p6891 

權實
權實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）適於一時機宜之法名為權，究竟不變之法名為實。止觀三下曰：「權謂權謀，暫用還廢，實謂實錄，究竟旨歸。」權實之判，雖涉於諸法，通於諸宗，而獨天台於其本經方便品之方便名下，立權實之四句，十雙之權實，三種之權實，以極精微。其中就諸法之事理與如來之智及所說之教法而定權實，最為樞要。[佛光大辭典]權，權謀、權宜之義，指為一時之需所設之方便；實，真實不虛之義，係指永久不變之究極真實。權，又作善權、權方便、善權方便、假、權假；實，又作真、真實。兩者合稱權實、真假等。權教與實教、權智與實智、權因與實因、權果與實果、權人與實人、權化與實化等為對稱用語。實教，乃據實述出佛陀自內證之法，係為究極根本之教；權教，乃為導人入於實教所設之方便教法，至實教境地後則當廢權教。實智，又作真實智、如實智，乃如實明白之智；權智，又作方便智，為導度他人而起之智慧。實因，指圓頓之行；權因，指藏、通、別三教之行。實果，指三德祕藏之大涅槃；權果，指丈六金身等化現。實人，即實在之人；權人，即權化之人，乃佛菩薩等為引導眾生，而假現人或天之相貌。實化，即佛開三乘而歸一乘之教化；權化，即佛分一乘而說三乘之教化。 天台宗認為法華經所說之圓教為實教，其餘諸經所說之藏、通、別三教均屬權教，故稱三權一實。其關係若以蓮華三喻來表示，即：為實施權（為蓮故華）、開權顯實（華開蓮現）、廢權立實（華落蓮成）。其中唯法華經能明權之為權之理，而彰顯真實究竟。就佛證悟之本體而言，權、實二教均為平等，稱為權實同體。就佛教化眾生之作用言，權、實二教所說之修行方法與覺悟之程度有所差異，故謂權實異體。 法華文句卷三上載，所有事物存在狀態可以權實四句表示，即：一切法皆權、一切法皆實、一切法亦權亦實、一切法非權非實。又法華玄義卷七之十不二門中，立有權實不二門，謂自人之立場而言，菩薩乃至地獄等九界為權，而佛界為實，稱為九權一實；自教之立場而言，雖有「三權一實」之區分，然當觀權實為圓融無差別。 法華文句卷三下舉十種相對事物以表示權實，稱為十雙權實。即：(1)事理，由眾生本具之真如無相平等之理（實），能產生心意識等各種差別現象之事（權）。(2)理教，綜合事理而用言語來表現之理（實），能立其理而說明之教（權）。(3)教行，由其教理（實），產生實踐之行（權）。(4)縛脫，由行而分為受迷妄束縛之縛（權），與脫離迷妄之脫（實）。(5)因果，隨順真理之脫為趣入菩提之因（權），因此能得開悟之果（實）。(6)體用，由其果遂有真如之本體（實），以及真如之作用，即能顯現教化眾生之用（權）。(7)漸頓，依教化之作用，有逐次引導眾生之漸（權）與立即令眾生開悟之頓（實）。(8)開合，漸是由頓開展出之差別教法（權），終遂與頓合一（實）。(9)通別，依開合之差別，所得教法之利益有普通（權）與特別（實）。(10)悉檀，因利益有差別，則分為四種悉檀。前三者屬世間門（權），後一屬出世間門（實）。 藏、通、別、圓四教各具足上列之十雙，共有四十種權實。要約而言，可歸納為自行、化他、自他三種權實。自行權實，為自內證之法，有權有實。化他權實，為教化、教導眾生之方法，有權實之區別。自他權實，謂自證與化導兩法並用。〔正法華經卷一、法華玄論卷四、摩訶止觀卷三下、止觀輔行傳弘決卷三之四、四教義卷十二、出三藏記集卷八〕（參閱「五時八教」1132、「開會」5310） p6894 [中華佛教百科全書]「權」是「方便權假」，如說「權化、權謀、權施、權宜」等語時，即有此義。「實」是「究竟真實」，如說「實錄、實際」等語時，即有此義。「權」指有所為而施設方便；「實」指本來、究竟之相。此二詞常被當作對待之詞。如「權教、實教；權人、實人；權智、實智；權境、實境；權聲聞、實聲聞；權見、實見」等語即屬此例。單稱權實時大多是權教、實教的略稱。若說權教、實教時，「權」是權假，「實」是真實。在佛陀所說教法之中，隨宜述說以入實教之階梯者謂之權教；彰顯究竟實理者謂之實教。又，說「權人、實人」時，權是權化，實是真實。佛、菩薩等一時所化現之人、天等，謂之權人；普通之人、天、二乘等，謂之實人。在佛典中，有關權實之義，各家之解說頗有異同，而以天台宗對此義最有引申，也最常應用。《摩訶止觀》卷三（下）謂權是權謀，暫用還廢；實是實錄，究竟之旨歸。《四教義》卷十二謂權是暫用之名，實以永施為義。方便波羅蜜隨情近益故名為權，智慧波羅蜜稱理究竟故名為實。是則三教係暫赴物情，故名為權，圓教乃究竟利物。故名為實。《法華經玄論》卷四謂權是權巧，實為審諦，並舉出秤錘、權假、權爾、權宜四說。《法華經文句》卷三（上）云（大正34‧36c）︰「復有人解，方便是權爾，實是審實。又方便是權巧，實是智慧。又方便是權假，假三車於門外。又方便是權宜，宜說三乘故。又權是譬名，譬如秤錘，前之則重，卻之則輕，處中則平，合於佛智照察稱量。如是等釋，各取一途，權爾、權假約處所，權宜約法門，權巧、秤錘約智能，各不包含，義不融妙，不可用此釋今品。」若就教法而言，隨自意真實之法為實教，隨他意方便之說為權教。若就智而言，其體契於實理為實智，施設萬端而能應機開導稱為權智。若就因行而言，圓頓之行為實因，前三教之行為權因。若就果而言，三德祕藏之大涅槃為實果，丈六等為權果。此外，天台宗在分別權實時，立有十法，謂之「十雙權實」。此即事理、理教、教行、縛脫、因果、體用、漸頓、開合、通別、悉檀等十法。依《法華文句》卷三（下）所述，十雙權實之生起，有其一貫之次第，先是從無住本立一切法。「無住」是理，「一切法」是事。依理事故有教，由教故有行，由行故有縛脫，由脫故成因果，由果故體顯能用，故有漸頓之化，由開漸頓故有開合，開合故有通別之益，分別利益故有悉檀。茲分述如次︰(1)事理權實︰謂理是真如，真如本淨，有佛無佛常不變易，故名理為實。事是心意識等起淨不淨業，改動不定，故名事為權。若非理無以立事，非事不能顯理，事有顯理之功，是故稱歎方便。(2)理教權實︰謂總前理事皆名為理，例如真俗俱稱為諦，諸佛體之而得成聖。聖者正實，欲以己法下被眾生，因理而設教，教即是權，非教無以顯理，顯理由教，是故稱歎方便。(3)教行權實︰謂依教求理則生正行，行有進趣深淺之殊，故行名權。教無進趣深淺之異，故教名實。非教無以立行，非行無以會教，會教由行，是故稱歎方便。(4)縛脫權實︰謂為行違理則縛，縛是虛妄，故稱權。為行順理則生解，解冥於理，故稱實。非縛無由求脫，得脫由縛。如因屍渡海，屍有濟岸之力，故稱歎方便。(5)因果權實︰謂因有進趣暫用故名權，果有剋終永證故為實。無果因無所望，無因果不自顯，是以二觀為方便道，斷惑成因得入中道解脫之果，若非二觀豈契中道，果由因剋，故稱歎方便。(6)體用權實︰謂前方便為因，正觀入住為果，住出為體用。體即實相，無有分別；用即立一切法差降不同，如大地一生種種芽，非地無以生，非生無以顯。尋流得源，推用識體，用有顯體之功，故稱歎方便。(7)頓漸權實︰謂修因證果，從體起用，俱有漸頓，今明起用，用漸為權，用頓為實。若非漸引無由入頓，從漸得實，故稱歎方便。(8)開合權實︰謂從頓開漸，漸自不合亦不合頓，故名為權；漸令究竟還合於頓，故名為實。由開故合，開有合力，從開受名，故稱歎方便。(9)通別權實︰謂通則半字，無常之益；別則滿字，常住之益。然常益道長，喜生退沒，故以化城接引，生安隱想，然後息化，引至寶所。若無半益不得會常，半有顯滿之功，故稱歎方便。(10)悉檀權實︰謂三是世間，故為權；第一義是出世，故為實。非世不得出世，由三悉檀得第一義，故稱歎方便。此上十義通大小教，亘一切法，通依《法華經》，別依〈方便品〉。此外，也可依天親《法華論》證此十雙權實。又，十雙權實廣通於四教，故有四十種權實。亦有將此歸納成自行權實、化他權實、自他權實三種。〔參考資料〕　《法華經文句》卷三（下）；《法華經義記》卷二、卷三；《維摩經玄疏》卷四、卷六；《法華經玄義》卷七（上）、卷七（下）；《法華玄義釋籤》卷七（上）；《止觀輔行傳弘決》卷三之四；《華嚴五教章》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]適宜於一時的教法叫做權，究竟而不變的教法叫做實。

權實不二門
權實不二門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十不二門之一。明三乘權教即一乘實教之不二之理。法華文句三下曰：「若雙照，則權即是實，實即是權，雖二而不二。」又見十不二門指要鈔下。[佛光大辭典]為天台宗「十不二門」之一。天台宗謂權實諸法相融、平等無二，稱為權實不二。「權實」指權假與真實。就人而言，九界為權，佛界為實。就法而言，法華經以前之四時三教為權，純圓獨妙之法華教法為實。「不二」一詞，旨在泯除權實之相對性，而彰顯其絕待究竟之理。蓋於天台所判五時之中，於前四時，尚須藉權實教法之相對性以攝引眾生；至第五法華會時，則權實相融而平等絕待，無差別相。 法華玄義釋籤卷十四（大三三‧九一九下）：「權實不二門者，平等大慧常鑑法界，亦由理性九權一實，實復九界，權亦復然。權實相冥，百界一念，不可分別，任運常然。」此謂理性之凡心本圓具九權一實；即佛界之「實」具足九界之「權」，而九界之「權」亦具足佛界之「實」。由是，則權實平等，百界融泯，全在此近要之一念中，故觀一念而照三千之妙境時，即能成就初心之修觀，此乃天台宗「觀心」法門之要旨。〔法華玄義卷七、十不二門指要鈔卷下〕（參閱「十不二門」374） p6897 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十不二門之一。

權實二教
權實二教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）如來以權智初開三乘之教為權教，後示一乘之理為實教。如此開會之妙用，悉為權智所使然。就四教而判之，則藏通別之三教為權教，圓教之一為實教。若就華嚴之五教而判之，則頓教已下皆權教，如法相三論者，止於天台通教，華嚴始教之分，故貶之為權教權大乘，以我而稱實教實大乘。玄義一下曰：「大悲順物，不與世諍，是故明諸權實不同。」文句一上曰：「若應機設教，教有權實淺深不同。」止觀三下曰：「一明大小，二明半滿，三明偏圓，四明漸頓，五明權實。」[佛光大辭典]權教、實教之並稱。權教，又作方便教，意為權謀之教，即佛隨順眾生意，以方便權謀所施設之教門；實教，又作真實教，意為真實究竟之教，即佛隨自意內證之實義而發揮之教法。蓋總括佛教各宗各派之教說，雖皆為真實不虛之聖言，然於其中，有主張一切眾生悉有佛性，而認為眾生皆可成佛；另有主張「五性各別」，而否認定性二乘及無性有情之成佛等兩大系統。另於各經論中，法華、涅槃等經屬於前者，此即「一乘真實，三乘方便」之說；深密、瑜伽等經論屬於後者，即「三乘真實，一乘方便」之說。 天台宗依法華經立「一乘真實，三乘方便」之說，稱法華經為實教，其餘之諸經為權教；又就「部」與「教」而論其權實之別。就「教」而言，藏、通、別等三教為權，圓教為實；就「部」而言，前四時之兼、但、對、帶為權，法華時之「一實開權」為實。 三論宗認為「一性皆成」，雖亦立「一乘真實，三乘方便」之說，然不認為三乘之外別有一乘，故與天台之說相異。 法相唯識宗依深密等說主張「三乘真實，一乘方便」之說，認為法華經「唯有一乘」之說，係為引攝不定性（一類）之聲聞而方便施設者，實則眾生既有五性之別，而三乘之「教、理、行、果」亦非無別，故主張「唯有一乘」之說為方便教，而分別三乘之說乃為真實教。 華嚴宗同於天台宗，亦說三乘之外別有一佛乘之法，而喻稱門內三車為方便虛指，門外之大白牛車為真實。又於所判小、始、終、頓、圓等五教中，認為小乘為愚法二乘教，大乘始教為三乘教，此均屬於權教；而終、頓二教由於揭示「一乘一性」之故，有時雖亦稱實教，然因未說一切眾生皆具佛知見，故僅有「理性因車」而無「果性果車」，猶屬於三乘，故稱為權教；雖獨華嚴別教一乘為真實教。〔法華經卷一方便品、解深密經卷二無自性相品、法華玄義卷七上、華嚴經探玄記卷一、大乘法苑義林章卷一末、愚禿鈔卷上〕 p6895 [佛學常見詞彙（陳義孝）]權教和實教。見權實條。

權實二智
權實二智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）諸法既有權實之二法，達於其權法之差別，為如來之權智，達於其實相之一理，為如來之實智。開三顯一之如來善巧者，權智之妙用，故本經方便品讚嘆二智中，獨置重權智也。玄義三上曰：「前來二十種智，不出權實二智。如經如來方便知見，波羅蜜皆悉具足，即總束前來諸權智也。如來知見廣大深遠，即是總束前來實智也。」同三下曰：「對二諦境明智者，權實二智也。」同二上曰：「佛法不出權實，是法甚深妙，難見難可了。一切眾生類，無能知佛者，即實智妙也。及佛諸餘法亦無能測者，即佛權智妙也。」[佛光大辭典]為「權智」與「實智」之並稱。又作權實二慧。權智，謂了知三乘權化之法，又作方便智；實智，謂了知一乘真實之法，又作真實智、如實智。「實智」屬於「體」，「權智」屬於「用」。據大乘義章卷十九載，依「對權明實」而論，了知一乘真實之法，稱為實智；了知三乘權化之法，稱為方便智。又論方便智，謂依「權巧方便」而論，實無其事，而權巧施設，故稱為方便，其中，佛有三業方便之法：(一)身巧，為化度眾生，而權現佛、獼猴、鹿、馬等各類身形。(二)口巧，實無三乘之差異，隨順眾生根機，而權說三乘之法。(三)意巧，尋念過去諸佛之善巧方便行化，我今所得道，亦應宣說三乘之法。 法華玄義卷二上（大三三‧六九三上）：「佛法不出權實，是法甚深妙，難見難可了，一切眾生類，無能知佛者，即實智妙也。及佛諸餘法，亦無能測者，即佛權智妙也。如是二法，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」又據同書卷三下載，權實二智可區分為七類：析法權實、體法權實、體法含中權實、體法顯中權實、別權實、別含圓權實、圓權實，而此七類權實，各開自行權實、化他權實、自行化他權實等三種，總合有二十一種權實。 此外，密教以胎藏曼荼羅之心蓮花臺為實智，八葉花瓣之開敷為權智。〔法華玄論卷四、法華玄贊卷三、大日經疏卷六、摩訶止觀卷三下〕（參閱「權實」6894） p6896 [佛學常見詞彙（陳義孝）]權智和實智。見二智條。

權實同體異體
權實同體異體[佛光大辭典]天台宗謂權教與實教平等無二，稱為權實同體；反之，權教與實教各別者，稱為權實異體。其中，「權實同體」係就佛意而言，即於一佛乘分別說三乘，謂藏、通、別等前三教之權與圓教之實，乃平等無二，同為一體。「權實異體」係就隨順有情之教化作用而言，謂前三教之權與圓教之實，修證各異。〔法華文句記卷十七、四教儀集註卷上、法華玄義講述卷一〕 p6898 

權實四句
權實四句[佛光大辭典]乃天台宗為闡明權實而立之四句分別。即：(一)一切法皆權，指一切法皆有言說，而其言說乃能詮之機關；以之對所詮之實理而言，即稱權假。(二)一切法皆實，所謂真實乃在於入證，而一切言說無不以此入證之真實為本，故稱一切法皆實。(三)一切法亦權亦實，乃合前面兩句，即能詮之邊是權，所詮之邊是實；如法華經方便品說諸法實相，謂諸法為權，實相為實，而諸法即實相，其體非二，故稱亦權亦實。(四)一切法非權非實，謂一切法之體即中道妙理，乃言亡慮絕，故稱非權非實。以上分別權實四句，是為正顯法華一經破立之意。〔法華文句卷三〕 p6898 

權實止觀
權實止觀[佛光大辭典]指天台宗之三權止觀與一實止觀。三權止觀，即佛於法華時之前所說之四時三教之三藏觀、通觀、別觀等之偏止觀；一實止觀，即佛於法華時所說之圓頓止觀。就三權止觀與一實止觀之關係而言，前者為「開」，後者為「顯」；蓋依天台宗之意，佛為顯圓頓一實止觀，故開三權止觀。 摩訶止觀卷三下（大四六‧三四上）：「諸佛即一大事出世，元為圓頓一實止觀，而施三權止觀也。權非本意，意亦不在權外，祇開三權止觀而顯圓頓一實止觀也。」 佛知眾生之種種本性欲望，故以「四悉檀」而應順化度。四悉檀中，例如以「世界悉檀」隨順眾生樂欲而說三權一實之止觀：若人欲聞正因緣，即為宣說三藏觀；欲聞因緣即空之理，即為宣說通觀；欲聞歷劫修行之道，即為宣說別觀；欲聞即中之妙理，即為說圓觀。 p6897 

權巧
權巧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如來之權謀，巧協於時機也。靈芝彌陀經疏上曰：「權巧赴機，行法非一。」

權悲
權悲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）從佛之權智而起之大悲也。秘藏寶鑰上曰：「後得權智。」

權應身
權應身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見真實身條。

權教
權教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴天台等一乘家所判，以法相三論之三乘教為權教，以自宗之一乘教為實教。又就天台所立之四教而判之，則以藏通別之三教為權教，以圓教為實教。[佛學常見詞彙（陳義孝）]方便的教法。華嚴天台等一乘家判法相三論之三乘教為權教，而華嚴天台自己的一乘教為實教。又以天台所立的四教來說，藏通別等三教是權教，圓教是實教。

權斂
權斂[一切經音義（慧琳音義）]下廉驗反禮記云小斂於戶內大斂於[阿-可+白]階鄭注云棺之坎亦為斂說文云斂收也從攴僉聲錄從反作殮俗字通

權方便
權方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩一時濟度眾生之權謀為權，其方法，能適於便宜，為方便。無量壽經上曰：「遊步十方，行權方便。」最勝王經一曰：「或時見有般涅槃者，是權方便。」淨影大經疏曰：「隨物所宜，種種異現，名權方便。」

權智
權智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）達於諸法之實相，為如來之實智，達於諸種之差別，為如來之權智，實智者體也，權智者用也。如來成佛之本體，在於實智，一代教化之妙用，存於權智。見權實條。密教以胎藏曼荼羅之心蓮華臺為實智，八葉之開敷為權智，大日經二曰：「諸佛甚希有，權智不思議。」同疏六曰：「權智不思議者，具存梵本者，應云智方便不思議。（中略）智謂心蓮華臺具足，權謂華葉開敷，二種具不思議，故云希有也。」[一切經音義（慧琳音義）]倦員反考聲常合道也揆度也從木[佛學常見詞彙（陳義孝）]相機說法的方便智，是二智之一。

權智實智之一心三觀
權智實智之一心三觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來所證之一心三觀，為實智之一心三觀，如來所說之一心三觀，為權智之一心三觀。以本迹二門配之，則迹門法華，當於權智之一心三觀，本門法華，當於實智之一心三觀。[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來所證的一心三觀，是實智的一心三觀，而如來所說的一心三觀，卻是權智的一心三觀。

權會
權會[一切經音義（慧琳音義）]逵員反人姓也傳文從心非也

權楈
權楈[一切經音義（慧琳音義）]古文諝同息與反通俗文多意謂之[怡-台+宁][捐-口+(口/└)]字林[怡-台+宁][捐-口+(口/└)]知也[怡-台+宁]音張呂反

權機
權機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）實機之對，當佛說法，正聽受其法之對機不現時，則對於其非正所被之機根而說法，此對告眾，為權假之機根，故云權機。[佛光大辭典]即指權假之機根。為「實機」之對稱。當佛說法，正聽受其法之對機不現時，則對於非正所被之機根而說法。亦即佛於說法時，能如實理解真理之「當機眾」未出現，故權假以「非當機眾」為對象而說法。此對告眾為權假之機根，故稱權機。 p6898 

權現
權現[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於權化。自本地權現垂迹之化身也。最勝王經七曰：「世尊金剛體，權現於化身。」[一切經音義（慧琳音義）]逵員反賈注國語云變通以應時曰權廣雅權秉也古今正字從手雚聲雚音灌也[佛光大辭典](一)權，權宜、應機；現，化現。指佛菩薩為普度眾生而權巧化現各種形相。與權化、權迹、權者、應現、示現、化現等同義。金光明最勝王經卷一（大一六‧四○六下）：「世尊金剛體，權現於化身。」又占察善惡業報經卷上（大一七‧九○二上）：「權巧現化，影應十方。」〔盂蘭盆經、大日經疏住心鈔第三〕（參閱「權化」6891）  (二)指垂迹之化身。屬於日本佛教之轉稱語。佛教在日本廣泛傳揚後，神道處於附庸之地位，平安朝末期「本地垂迹」之說盛行。係將日本固有之諸神，視為佛菩薩之垂迹，而於諸神附以「權現」之稱；亦即於諸神名號之下附加「權現」，以顯示其為佛菩薩之隨機應化，異於普通之神祇，例如「熊野權現」、「春日權現」。奉祀權現之神社，稱為權社；奉祀生靈、死靈等邪神者，稱為實社。此說影響日本之神道思想頗深。  日本著名之權現，除上述之外，另有：愛宕、熱田、伊豆山、石清水、清瀧、金毘羅、藏王、地主、鈴鹿、日光、白山、箱根、走湯山、日吉等。此外，日本天皇曾以「權現」為敕許之號，例如醍醐天皇賜予藤原鎌足「談山權現」，後水尾天皇賜予德川家康「東照大權現」之號。〔法然上人行狀畫圖卷二十、諸神本懷集〕 p6893 

權現造
權現造[佛光大辭典]又作石間造。為日本神社建築樣式之一。此類建築多取自佛寺建築之形式；以單純為其特色之社殿，於本殿與拜殿兩建築間，以「石間」（舖石塊之處）連接之，具有工字形平面之複雜造型。屋頂亦有採用「千鳥破風」等形式之「八棟造」。桃山時代至江戶初期之東照宮廟等建築，皆採此種形式。一般權現造具有裝飾過度之特色。 p6894 

權理
權理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）偏於一方之理也。權假之理。

權田雷斧
權田雷斧[佛光大辭典]（1846～1934）日本真言宗僧。新潟縣人。初於豐山研習俱舍、唯識、因明，後修學密教、華嚴、天台，其後又轉修曹洞宗，復於福田行誡處受淨土教。三十二歲歸返豐山。歷任新義大學林教授、豐山派管長、豐山大學校長、大正大學校長。七十九歲至我國弘法，廣傳密教。著有密教綱要、我觀密教發達志、佛像新集、曼荼羅通解、續絃祕曲等。 p6893 [中華佛教百科全書]日本真言宗豐山派僧。新潟縣人。七歲出家，號順基房快識。十一歲入大和長谷寺，從良正、秀盛、快鍐學性相、密乘。明治維新後，離開長谷寺，轉赴各地習學。明治四年（1871），改宗曹洞宗，並改名雷斧，號天縱。明治十一年，復籍真言宗。其後，歷任豐山派管長、豐山大學校長、大正大學校長等職。師為近代密教學、性相學專家，嘗於大正十三年（1924）至中國弘傳密教。昭和九年示寂，世壽八十九。著作有《密教綱要》《性相義學必須》《說教能作因》《曼荼羅通解》等書。

權相老
權相老[中華佛教百科全書]韓國近代佛教學者。出生於慶北聞慶，號退耕堂。幼時於鄉里研修漢學，1896年師事聞慶雲達山金龍寺月溟瑞真，精研佛理。後就讀於金龍寺佛教專門講院。其後，歷任佛教圓宗宗務院纂輯部長、大乘寺住持、月報社社長、中央佛教專門學校教授、太古寺教學編集委員等職。1965年四月逝於東大門區清涼里，世壽八十七。著有《李朝實錄》《佛教鈔存》《朝鮮佛教略史》《朝鮮佛教史》等書，另存有多篇論文與雜文。

權者
權者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩以通力而現之假身也。又云化者，權化，大權等。止觀十下曰：「佛日初出，權者引實，聞法即悟。」

權衡
權衡[新集藏經音義隨函錄]上音拳稱錘也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ　ㄏㄥˊ, 1.秤量東西輕重的工具。《後漢書．卷二五．魯恭傳》：「相讓則道不明，若規矩權衡之不可枉也。」宋．蘇軾〈徐州蓮華漏銘〉：「然人未有以手量而目計者，必付之於度量與權衡。」2.衡量、評估事物得失輕重。南朝梁．劉勰《文心雕龍．鎔裁》：「權衡損益，斟酌濃淡。」唐．劉禹錫〈祭韓吏部文〉：「權衡低昂，瞻我所在。」3.權勢力量。《晉書．卷五五．潘岳傳》：「雖居高位，饗重祿，執權衡，握機秘。」　4.星座名。權星與衡星的合稱。見《史記．卷二七．天官書》。

權設大勢
權設大勢[佛光大辭典]為臨濟宗八大勢之第七。即假設種種方便譬喻，以接化學人。五家宗旨纂要卷上（卍續一一四‧二六○上）：「權設大勢，如六牕譬喻，指樹吹毛，曲垂方便，妙合機宜。」（參閱「濟宗八大勢」6445） p6894 

權詐合數有此色名
權詐合數有此色名[獅子吼站阿含經簡註]權巧地將虛妄的、因緣聚合的現象稱呼為色。

權謀
權謀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）方便之異名。應於便宜而假施設事物也。文句記二下曰：「應物施設，故名為權。順宜制立，故名為謀。有權之謀，故云權謀。」輔行三之四曰：「謀謂謀度，此是不謀而謀，故曰權謀。」[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ　ㄇㄡˊ 多變、深沉的謀略。《漢書．卷八一．孔光傳》：「為人剛暴，長於權謀。」《三國演義．第一回》：「有權謀，多機變。」也作「權略」。

權護
權護[新集藏經音義隨函錄]上於勇反

權跡
權跡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂自久遠實成之本地所現之權化垂迹身。八相成道之釋迦如來是也。對實而云權，對本而云迹。玄義十上曰：「拂之以權迹，顯之以實本。」

權輿
權輿[一切經音義（慧琳音義）]上逵袁反考聲云常合道也賈注國語云權秉也從手雚聲也下與諸反中從車爾雅曰權輿始也雚音觀知已矣[新集藏經音義隨函錄]上音拳正作權也下音余尓疋曰權輿始也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ　ㄩˊ, 1.萌芽。《大戴禮記．誥志》：「水泮發蟄，百草權輿。」《後漢書．卷二五．魯恭傳》：「今始夏，百穀權輿，陽氣胎養之時。」2.比喻開始。《詩經．秦風．權輿》：「今也每食無餘，于嗟乎！不承權輿。」三國魏．曹丕〈登城賦〉：「孟春之月，惟歲權輿。」3.《詩經．秦風》的篇名。共二章。根據〈詩序〉：「權輿，刺康公也。」或以為自嘆始受君主優禮而終被涼薄之詩。首章二句為：「於我乎夏屋渠渠，今也每食無餘。」

權門
權門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方便門也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]方便門。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ　ㄇㄣˊ 握有權勢的顯貴望族。《漢書．卷四五．息夫躬傳》：「皆交遊貴戚，趨權門，為名。」《文選．陳琳．為袁紹檄豫州》：「輿金輦璧，輸貨權門。」

權關
權關[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）權設之關門，譬佛假設方便之諸教。二教論上曰：「壅權關以稅駕。」

權
權[佛光大辭典]乃諸佛所現之權化垂迹身。又作權跡。謂諸佛久遠劫前已成佛，為度化眾生而假迹示現，例如八相成道之釋迦如來。「權」為「實」之對稱；「迹」為「本」之對稱。法華玄義卷十上（大三三‧八○○中）：「拂之以權迹，顯之以實本。」（參閱「本迹二門」1965） p6893 

欋杷
欋杷[新集藏經音義隨函錄]上具俱反下步巴反

欑峰
欑峰[一切經音義（慧琳音義）]藏鸞反禮記聚禾也博雅巑岏五官反山之高貌也考聲云聚小山也聚木也說文從木贊聲也或從山作巑下芳封反山高而銳曰峰從山夆聲也經從金作鋒亦通

欑成
欑成[一切經音義（慧琳音義）]上藏宦反鄭注禮記云欑猶叢也蒼頡篇云聚也從木贊聲也

欑搖
欑搖[新集藏經音義隨函錄]上子官反正作鑽

欑輝
欑輝[新集藏經音義隨函錄]上才官反下許㱕反

欒大
欒大[一切經音義（慧琳音義）]亂官反人名也[新集藏經音義隨函錄]上郎官反

欒拱
欒拱[新集藏經音義隨函錄]上洛官反

欒揗
欒揗[新集藏經音義隨函錄]上洛官反下前作盾同食尹反釋迦譜第八云作欒枇安蘭揗此中迴倒也

欒攎
欒攎[新集藏經音義隨函錄]上洛官反下朗胡反

欒栱
欒栱[一切經音義（慧琳音義）]上魯桓反下恭隴反考聲云曲枅也承斜曲木也

欒棘
欒棘[一切經音義（慧琳音義）]上盧桓反禮記天子墓墓樹松諸侯栢大夫欒士楊說文欒木似欄從木從欒省聲也下矜力反毛詩傳曰棘酸棗也郭注爾雅云顛棘[芸/木]細有[利-禾+夾]又有商棘牛棘馬棘說文似棗藂生從二束廣雅棘棘箴也[續一切經音義]上盧桓反禮記天子墓樹松諸侯栢大夫欒士楊說文欒木似欄從木鸞省聲下矜力反毛詩傳曰棘酸棗也郭注尒雅云顛棘葉細有[利-禾+夾]說文似棗叢生從二束廣雅云棘箴也東音[利-禾+夾]

欒櫨
欒櫨[一切經音義（慧琳音義）]上亂端反廣雅曲柝謂之欒即今之拱也斗在欒兩頭也下音盧說文薄櫨柱上枅也枅音企見反

欔㭄
欔㭄[新集藏經音義隨函錄]音㦸

欔[木*(十/田/寸)]
欔[木*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]

欔裂
欔裂[新集藏經音義隨函錄]上俱[糸*(十/田/寸)]反

欖一
欖一[新集藏經音義隨函錄]上力敢反

欖庰
欖庰[一切經音義（慧琳音義）]古夘反下蒲定反攪謂擾攪也廣疋庰廁清圂也

欝
欝[獅子吼站阿含經簡註]茂盛的樣子。「欝」是「鬱」的異體字。[新集藏經音義隨函錄]古口反正作垢

欝㧙
欝㧙[新集藏經音義隨函錄]同上又音筆非呼

欝䒱
欝䒱[新集藏經音義隨函錄]音證熱也正作丞蒸二形

欝丞
欝丞[新集藏經音義隨函錄]音證正作烝

欝伽羅龍王
欝伽羅龍王[翻梵語]譯曰大黑

欝伽陀居士
欝伽陀居士[翻梵語]譯曰起也

欝低迦
欝低迦[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，原為外道，曾向佛請益「世間有邊無邊」等問題（參見卷三十四第965經），後隨佛出家。

欝低迦修多羅
欝低迦修多羅[翻梵語]應云欝低摩修多羅　譯曰欝低摩者最上修多羅者法本

欝佛
欝佛[新集藏經音義隨函錄]上於屈反下扶勿反不舒暢㒵也正作欝怫

欝俾迦葉
欝俾迦葉[翻梵語]譯曰大智

欝勃
欝勃[新集藏經音義隨函錄]步沒反

欝卑羅
欝卑羅[翻梵語]譯曰大薄

欝卑羅迦葉
欝卑羅迦葉[翻梵語]譯曰大薄

欝友國
欝友國[翻梵語]譯曰聚也

欝呵虵
欝呵虵[新集藏經音義隨函錄]上於勿反下音也[巳>已]下同

欝哆
欝哆[新集藏經音義隨函錄]丁可反

欝單越
欝單越[獅子吼站阿含經簡註]1.此世界的四大洲之一。另譯為「北俱盧洲」。2.此世界的四大洲之一，人壽千歲，是四大洲中果報最殊勝的大同世界，但沒有佛法。另譯為「北俱盧洲」、「欝多羅提舍」、「鬱單曰」。3.此世界的四大洲之一，人壽千歲，是四大洲中果報最殊勝的大同世界，但沒有佛法。另譯為「北俱盧洲」、「鬱單曰」、「欝多羅提舍」。

欝[圯/土]
欝[圯/土][新集藏經音義隨函錄]上於勿反下直𡰱反

欝堤
欝堤[新集藏經音義隨函錄]丁兮反

欝多
欝多[新集藏經音義隨函錄]上於勿反

欝多利
欝多利[翻梵語]譯曰勝也

欝多摩
欝多摩[翻梵語]譯曰最上

欝多羅
欝多羅[獅子吼站阿含經簡註]婆羅門名。又譯為「烏答」。[翻梵語]譯曰勝也

欝多羅仙人
欝多羅仙人[翻梵語]譯曰勝也

欝多羅僧
欝多羅僧[獅子吼站阿含經簡註]1.上衣，是出家人的三衣之一，於禮拜、聽法、聽戒時加披於安陀會外。「欝」是「鬱」在古代的俗字。2.上衣，是出家人的三衣之一，作法事入眾時所披的。「欝」是「鬱」在古代的俗字。

欝多羅婆羅門子
欝多羅婆羅門子[翻梵語]譯曰勝也

欝多羅提舍
欝多羅提舍[獅子吼站阿含經簡註]此世界的四大洲之一，人壽千歲，是四大洲中果報最殊勝的大同世界，但沒有佛法。另譯為「北俱盧洲」、「欝單越」、「鬱單曰」。

欝多羅曼提那
欝多羅曼提那[翻梵語]譯曰欝多羅者勝提那者語也

欝多羅比丘
欝多羅比丘[翻梵語]亦云欝多樓　譯曰欝多羅者比亦云勝亦云喜

欝多羅波提國
欝多羅波提國[翻梵語]譯曰多羅者非亦云勝也波提者脚

欝多羅越人
欝多羅越人[翻梵語]亦云欝多亦云欝多羅　譯曰欝多羅者此亦云勝

欝多羅龍王
欝多羅龍王[翻梵語]譯曰勝也

欝婆尼女
欝婆尼女[翻梵語]譯曰大自在也

欝婆羅羅
欝婆羅羅[翻梵語]譯曰欝者大也婆羅者力

欝崘
欝崘[新集藏經音義隨函錄]郎昆反

欝帝
欝帝[新集藏經音義隨函錄]上於勿反

欝怏
欝怏[新集藏經音義隨函錄]上於勿反下於亮反

欝怛羅
欝怛羅[翻梵語]亦云欝多羅　譯曰勝亦云荅

欝怛羅曰
欝怛羅曰[翻梵語]應云欝多羅𤘽樓亦云欝單越　譯曰欝多羅者北亦云勝亦云荅𤘽樓者竹亦云姓

欝怫
欝怫[新集藏經音義隨函錄]音佛滯也

欝拯
欝拯[新集藏經音義隨函錄]之勝反熱氣也正作烝[卄/(丞-氶+承)]二形

欝持
欝持[翻梵語]應云憂池伽　譯曰水也

欝提尸山
欝提尸山[翻梵語]譯曰日初出處

欝提舍
欝提舍[翻梵語]譯曰說也

欝提陀羅
欝提陀羅[翻梵語]譯曰大持

欝摩王
欝摩王[翻梵語]應云欝馱摩　譯曰熱也

欝曇鉢林
欝曇鉢林[翻梵語]亦云憂曇婆羅亦云優曇鉢　譯曰優者起也曇[＊]婆羅者空

欝曇鉢樹
欝曇鉢樹[翻梵語]應云憂曇婆羅　譯曰優者起也曇婆羅者空也

欝[曰/日]
欝[曰/日][新集藏經音義隨函錄]上於勿反氣也下借音莫孝反悶也下又或作𢝌音㒵經音義作㒵字反下又川音作㥜音胃非也

欝柲
欝柲[新集藏經音義隨函錄]毗必反村名也亦作優鞞羅

欝毒
欝毒[新集藏經音義隨函錄]上於物反憂也

欝毘梨梵志
欝毘梨梵志[翻梵語]譯曰大精進也

欝毘羅
欝毘羅[獅子吼站阿含經簡註]1.摩揭提國的村名，佛陀曾苦行六年的地方，今日印度比哈爾邦的 Urel 村，義譯為「苦行林」，又譯為「鬱鞞羅」、「優樓頻螺」。2.摩竭提國的村名，佛陀曾苦行六年的地方，今日印度比哈爾邦的 Urel 村，義譯為「苦行林」，又譯為「鬱鞞羅」、「優樓頻螺」。[翻梵語]譯曰深穴

欝毘羅大將村
欝毘羅大將村[翻梵語]譯曰大穴亦云大勇

欝毘羅聚落
欝毘羅聚落[翻梵語]譯曰過時

欝波
欝波[新集藏經音義隨函錄]上於勿反或云優鉢羅花或云嗢鉢羅此云青蓮花

欝波羅花
欝波羅花[翻梵語]譯曰代里也

欝溱
欝溱[新集藏經音義隨函錄]倉奏反婆羅門名也正作湊也又音臻非

欝[火*丞]
欝[火*丞][新集藏經音義隨函錄]音證熱氣也正作𤉋

欝焏
欝焏[新集藏經音義隨函錄]之剩反

欝瘦歌羅
欝瘦歌羅[翻梵語]應云伊瘦歌羅　譯曰伊瘦者箭歌羅者作

欝禪山
欝禪山[翻梵語]譯曰大勝

欝禪那海
欝禪那海[翻梵語]譯曰大勝

欝竭
欝竭[新集藏經音義隨函錄]音竭

欝羅卑王
欝羅卑王[翻梵語]應云欝鞞羅　譯曰薄也

欝蒸
欝蒸[新集藏經音義隨函錄]之勝反

欝蓊
欝蓊[新集藏經音義隨函錄]上於勿反下烏孔反

欝詶
欝詶[新集藏經音義隨函錄]上於勿反下市州神右二反比丘名也

欝跱
欝跱[新集藏經音義隨函錄]直里反

欝鉢羅華比丘尼
欝鉢羅華比丘尼[翻梵語]亦云欝波羅　譯曰黛色

欝闍迦
欝闍迦[翻梵語]譯曰無畏

欝闍迦婆羅門
欝闍迦婆羅門[翻梵語]譯曰懃也

欝阤
欝阤[新集藏經音義隨函錄]上於勿反下達何反

欝阿
欝阿[新集藏經音義隨函錄]上於勿反下徒何反正作陁梵言欝陁南梁言攝散亦云欝陁那亦云殟陁南

欝陀伽
欝陀伽[翻梵語]論曰盛也

欝陀伽阿羅羅
欝陀伽阿羅羅[翻梵語]譯曰欝陀伽者水阿羅羅者流

欝陀羅
欝陀羅[翻梵語]譯曰破也

欝陀羅伽
欝陀羅伽[翻梵語]譯曰獺也

欝陀羅伽仙人
欝陀羅伽仙人[翻梵語]應云憂陀羅伽　譯曰大腹

欝陀羅延
欝陀羅延[翻梵語]譯曰獺行

欝陀羅耶
欝陀羅耶[翻梵語]應云欝陀羅耶那　譯曰好髻

欝陀羅耶契經
欝陀羅耶契經[翻梵語]應云欝陀羅耶那　譯曰起

欝陀耶跋陀羅王
欝陀耶跋陀羅王[翻梵語]譯曰起賢

欝陀迦子
欝陀迦子[翻梵語]應云欝陀羅迦　譯曰獺也

欝陁那
欝陁那[新集藏經音義隨函錄]上於勿反亦云優陁那亦云殟拕南皆一義也此云惣攝亦云攝散

欝鞞羅
欝鞞羅[翻梵語]譯曰過時

欝鞞羅劫波園中
欝鞞羅劫波園中[翻梵語]譯曰大穴亦云大勇劫[5]波分別時

欝鞞羅尼
欝鞞羅尼[翻梵語]譯曰欝者大鞞羅尼者怨

欝鞞羅尼建然
欝鞞羅尼建然[翻梵語]亦云欝鞞羅尼建禪　譯曰大時不愛

欝鞞羅斯那聚落
欝鞞羅斯那聚落[翻梵語]應云欝毘羅斯那　譯曰大勇羅也

欝鞞羅聚落
欝鞞羅聚落[翻梵語]應云欝毘羅　譯曰大勇

欝鞞羅跋陀羅跋提
欝鞞羅跋陀羅跋提[翻梵語]譯曰起也

欝鞞羅迦葉
欝鞞羅迦葉[獅子吼站阿含經簡註]摩竭提國欝鞞羅（「木瓜」的音譯）村的迦葉，和大迦葉尊者不同人，是最早隨佛出家的外道大師。他帶領五百位弟子在連若河旁修行，佛陀經過時借住附近有惡龍的石窟，收服了惡龍，讓欝鞞羅迦葉驚訝，在一番較量後帶著所有弟子隨佛出家。江迦葉、象迦葉是他的弟弟，各帶領三百位、二百位弟子修行，都跟著出家，證阿羅漢，詳見《增壹阿含經》卷十四〈高幢品 24〉第5經。佛陀稱讚他「將護聖眾，四事供養」第一。又譯為「優留毘迦葉」、「優毘迦葉」、「優樓頻螺迦葉」。[翻梵語]譯曰欝鞞羅者過時

欝頭藍
欝頭藍[新集藏經音義隨函錄]上於勿反下郎甘反

欝頭藍弗
欝頭藍弗[獅子吼站阿含經簡註]佛陀成道前的禪定師父之一，住在王舍城附近的樹林中，修成非想非非想定。悉達多太子拜師後證得非想非非想定，發覺仍不是究竟而離開，詳見《中阿含經》卷五十六〈晡利多品 3〉第204經羅摩經。又譯為「優藍弗」、「優蹋藍弗」、「欝陀羅羅摩子」、「優陀羅羅摩子」。[翻梵語]應云欝陀羅摩弗多羅　譯曰欝陀羅者懶摩者戱弗多羅者子

欝𣨙
欝𣨙[新集藏經音義隨函錄]上於勿反下於垂反

欝𤇏
欝𤇏[新集藏經音義隨函錄]上於勿反下之[勝-力+?]反熱氣也或作蒸

欝𤉋
欝𤉋[新集藏經音義隨函錄]上於物反下之承反

欝𤊹
欝𤊹[新集藏經音義隨函錄]步沒反煙𧺫㒵

欠
欠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為等空之佉字與空點合成者。大日經第三悉地出現品曰：「佉字及空點，尊勝而虛空。」此二字合成。為大空之義。虛空者乃無形無色無音，而包容形色與音無所餘。大空不可得之義也。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˋ[動]1.累的時候，張嘴呵氣。如：「呵欠」。《儀禮．士相見禮》：「君子欠伸。」漢．鄭玄．注：「志倦則欠，體倦則伸。」2.肢體稍上提移。如：「欠身」。《紅樓夢．第九七回》：「那黛玉卻又把身子欠起，紫鵑只得兩隻手來扶著他。」3.借人財物未還或該給而未給。如：「欠帳」、「欠薪水」。《紅樓夢．第五回》：「欠命的命已還，欠淚的淚已盡。」4.缺少。如：「你還欠多少？」、「這盤菜欠點兒鹽。」[副]不夠、缺乏。語氣較「不」稍委婉。如：「欠安」、「欠妥」、「欠考慮」。[名]1.債務。如：「舊欠未清」。2.二一四部首之一。

欠㰦
欠㰦[新集藏經音義隨函錄]音去

欠䞉
欠䞉[新集藏經音義隨函錄]音剩正作賸也

欠䞉賸
欠䞉賸[新集藏經音義隨函錄]二同實證反

欠[去*欠]
欠[去*欠][一切經音義（慧琳音義）]下音去桂菀珠叢云引氣而張口曰欠[去*欠]古今正字從欠去聲經從口作呿非也

欠呿
欠呿[獅子吼站阿含經簡註]打呵欠。「呿」指張口，讀音同「區」。[新集藏經音義隨函錄]音去[阿含辭典（莊春江）]打哈欠，「呿」讀作「區」，張開嘴巴的意思。

欠賸
欠賸[一切經音義（慧琳音義）]乘證反考聲云賸餘也

欠陷
欠陷[續一切經音義]上去劒反說文云少也下戶[龠*音]反[龠*音]於陷反玉篇入也切韻潰沒也又墮也說文云作臽小坑也從人在臼音舊

次
次[新集藏經音義隨函錄]音食[國語辭典（教育部）](二)ㄗ 參見「次且」條。(一)ㄘˋ, [

次侮
次侮[新集藏經音義隨函錄]音武

次壓
次壓[一切經音義（慧琳音義）]於甲反蒼頡解詁云壓鎮也笮也論文作押音甲尒疋押輔也亦束也押非此用

次婆羅龍王
次婆羅龍王[翻梵語]譯曰毛衣

次序
次序[獅子吼站阿含經簡註]依循的規矩。[國語辭典（教育部）]ㄘˋ　ㄒㄩˋ 依次排列的順序。《史記．卷二四．樂書》：「商張右傍，大小相次，不失其次序，則君臣之位正矣。」《紅樓夢．第五○回》：「到底分個次序，讓我寫出來。」

次慼
次慼[新集藏經音義隨函錄]上直林反正作沉

次押
次押[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

次捧
次捧[一切經音義（慧琳音義）]孚勇反郭璞云兩手持也古今正字從手奉聲也

次比
次比[新集藏經音義隨函錄]音毗並也

次渡極羸者，亦渡無他
次渡極羸者，亦渡無他[獅子吼站阿含經簡註]接著渡體弱的牛，讓體弱的牛也無恙地渡河。「無他」指無恙，這裡的「他」本作「它」，也作「虵」，是「蛇」的古字，上古時期人類居住於林野中，多有蛇患，因此以「無它」為問候語。

次礕
次礕[新集藏經音義隨函錄]普歷反

次第
次第[獅子吼站阿含經簡註]1.照次序的。2.指過程、順序。[佛光大辭典]梵語 anukrama。順序之意。為百法之一，二十四不相應行法之一。即一切有為法非同時俱轉，而有前後順序者，稱為次第。據大乘阿毘達磨雜集論卷二載，於因果一一流轉中，所假立之名，稱為次第。另據瑜伽師地論卷五十六舉出三種次第，即：(一)剎那流轉次第，又作諸行流轉次第，謂諸行之前後念相續流轉之次第。(二)內身流轉次第，謂一身中十時之次第。(三)成立所作流轉次第，謂身外器界之前後安布次第。上述三種次第，係依諸法流轉之分位而假立者，故非實法。 此外，密教之修法、法會、行事等，記錄儀式之順序，亦稱為次第。如金剛界次第、十八道次第、尊勝佛次第、不動次第等，皆為其例。〔瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一、大乘百法明門論、瑜伽論記卷十五下〕（參閱「二十四不相應法」178） p2464 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十頁云：云何次第？謂六種次第。一、流轉次第，二、成所作次第，三、宣說次第，四、生起次第，五、現觀次第，六、等至次第。二解　瑜伽五十六卷三頁云：問：依何分位建立次第？此復幾種？答：依一一行流轉分位，建立次第。此復三種。謂剎那流轉次第。內身流轉次第，成立所作流轉次第。三解　瑜伽五十二卷十四頁云：復次云何次第？謂於各別行相續中，前後次第，一一隨轉；是謂次第。四解　瑜伽八十四卷三頁云：次第者：開示義故。五解　顯揚一卷十五頁云：次第者：謂諸行一一次第流轉性。六解　雜集論二卷四頁云：次第者：謂於因果一一流轉，假立次第。因果一一流轉者：謂不俱轉。七解　如三種次第中說。[國語辭典（教育部）]ㄘˋ　ㄉㄧˋ, 1.次序、依次。《三國演義．第四五回》：「離三江口五六十里，船依次第歇定。」《老殘遊記．第八回》：「車夫等人次第出來，方纔從石壁縫裡把子平拉出。」2.接著、轉眼。南唐．馮延巳〈憶江南．今日相逢花未發〉詞：「東風次第有花開，恁時須約卻重來。」3.形容迅速。唐．白居易〈觀幻〉詩：「次第花生眼，須臾燭過風。」4.規模。《喻世明言．卷二四．楊思溫燕山逢故人》：「每年燕山市井，如東京製造，到己酉歲方成次第。」5.眉目、頭緒。元．王實甫《西廂記．第三本．第一折》：「他明日回話，必有個次第。」《水滸傳．第一七回》：「太守問我賊人消息，我回覆道：『未見次第，不曾獲的。』」6.光景。宋．李清照〈聲聲慢．尋尋覓覓〉詞：「這次第，怎一個愁字了得？」

次第三觀
次第三觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗空假中三觀有次第與圓融之二種。見三觀條。[佛光大辭典]為天台化法四教中，別教所立之觀法。又作別相三觀、隔歷三觀。即隔歷次第而修習空、假、中三觀之意。對此而言，圓教所立一心三觀之觀法，稱為不次第三觀。蓋別教認為，空、假、中三觀乃互相隔歷而不融通，故須次第漸觀之，由此可依次破除見思、塵沙、無明三惑，而得一切智、道種智、一切種智等三智。然圓教則認為，於一念心中即能圓觀空、假、中三諦，而不須次第修習之，故圓教之三觀稱為圓融三觀、不次第三觀。 若將三觀配於別教菩薩之行位，則十住位修習空觀、十行位修習假觀、十回向位修習中道觀。然亦有通修三觀者，如十住位之菩薩，除修習空觀外，亦兼修假觀及中道觀。 蓋天台宗將三觀分為次第與不次第二種，乃係以別教之次第三觀，彰顯圓教之不次第三觀，以明示圓教之圓融教相。〔菩薩瓔珞本業經卷上、觀無量壽佛經疏（智顗）、摩訶止觀卷三上、法華經玄義卷三上、卷四下、四教義卷一、卷五、天台四教儀集註卷下本〕（參閱「三觀」706） p2465 [中華佛教百科全書]指天台宗所判之化法四教中，別教所立的從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀等三種觀法。又稱別相三觀、隔歷三觀。為隔歷次第而修空、假、中三觀，故云次第三觀。此與天台圓教的一心三觀（又稱不次第三觀、圓融三觀）有異。茲將此三觀分述如次︰(1)從假入空觀︰略稱空觀，又名二諦觀。即破生死假之虛妄俗諦，而入二空審實真諦之理的觀法。智顗《觀經疏》卷上釋云，「假」為虛妄俗諦，「空」為審實真諦。「假」是入「空」之詮，故欲去俗歸真，須先觀「假」，知「假」虛妄而得會真，故言二諦觀。若修此觀法，能斷三惑中的見思惑，能得三智中的一切智。所修之階位相當於別教的十住位。(2)從空入假觀︰略稱假觀，又名平等觀。即不止於真諦的空理，更進而建立「假」之俗諦差別的觀法。《觀經疏》卷上釋云，若住於空，則與二乘無異，不成就佛法，不利益眾生。故觀空不住於空而入於假，猶如知病而識藥，應依病授藥，令得服行，故名從空入假觀。而言平等者，係前破假用空，今破空用假。破用既均，故言平等觀。若修此觀法，能斷三惑中的塵沙惑，能得三智中的道種智。所修之階位相當於別教的十行位。(3)中道第一義諦觀︰略稱中道第一義觀、中道觀、中觀。即以空、假二觀為方便，雙照真俗二道的觀法。《觀經疏》卷上云（大正37‧187c）︰「初觀空生死，次觀空涅槃，此之二空為雙遮之方便。初觀用空，次觀用假，此之二用為雙照之方便，心心歸趣入薩婆若海，雙照二諦。」《觀經疏妙宗鈔》卷二釋其文義云，觀空生死、空涅槃，則見思、塵沙二惑忘盡，心無偏著，故得為雙遮方便。復因次第用於二觀，觀其二諦，故得為雙照方便。由於方便立，圓觀可修。在十向中，即以所顯中道佛性而為能觀中道之觀。諦觀不二，惑智一如，三觀圓融是無作行，故自然入薩婆若。修此觀法能斷三惑中的無明惑，得三智中的一切種智。其所修之階位相當於別教的初地（即十迴向位）。然闡述次第三觀之相時，不可不分其所修之傍正。如《法華經玄義》卷三（上）云（大正33‧709c）︰「十住正修空，傍修假、中。十行正修假，傍修中。十迴向始正修中。」蓋於十住位正修空，乃為先破界內之著有，故修空觀非為取證，是為遠離我法二執；又為諸有情分別藥病，故亦傍修假觀；雖次第修空假，但因初心信中道，期望至果能破無明，故亦傍修中道。所以次第三觀未必於三賢位各別單修。而天台宗將三觀分為「次第」與「不次第」二種，即是以別教次第三觀之隔歷不相融，彰顯圓教不次第三觀之圓融實相。〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上；《觀音玄義》卷下；《四教義》卷一、卷五；《法華經玄義》卷四（下）；《四念處》卷三；《天台四教儀集註》卷下（本）；《天台四教儀集解》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]修天台空假中三觀，先從假入空，次從空入假，後乃雙離空假，入中道第一義觀，名次第三觀。

次第乞食
次第乞食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二頭陀之一。[佛光大辭典]巴利語   sapadānacārin。為十二頭陀行之一。即不擇貧富，依序托鉢而乞食。修行者藉此行，可培養平等心，以消除煩惱。〔十誦律卷十一〕（參閱「十二頭陀行」346） p2465 [法相辭典（朱芾煌）]如二種乞食中說。

次第差別有多種
次第差別有多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十四頁云：又此次第差別多種。或有流轉次第。謂無明緣行，廣說乃至生緣老死。或有還滅次第。謂無明滅故行滅，乃至生滅故老死滅。或有在家出家行住次第。謂陵旦而起，澡飾其身，被帶衣服，修營事業，調暢沐浴，塗飾香鬘，習近食飲，方乃寢息，是在家者，行住次第。若整衣服，為乞食故入聚落等，巡次而行，受如法食，還出安坐，食訖澡手盪缽洗足，入空閒室，讀誦經典，如理思惟。晝則宴坐經行，淨修其心，斷滅諸障。至夜中分，少當寢息。於夜後分，速復還起，整服治身，歸所習業。是出家者行住次第。或入僧中，隨其長幼，修和淨業，敷設床座，次第受籌，分其臥具處所利養，及營事業。或有增長次第。謂嬰孩童子等八位，次第生起，或有現觀次第。謂於苦等四聖諦中，次第現觀。或有入定次第。謂次第入九次第定。或有修學次第。謂增上戒學為依，次生增上心學。增上心學為依，後生增上慧學。

次第禪門
次第禪門[佛學大辭典（丁福保）]（書名）釋禪波羅蜜次第法門之異名。

次第緣
次第緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四緣之一，新云等無間緣，舊云次第緣。見四緣條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名等無間緣。見四緣條。

次第證
次第證[佛光大辭典]又作次第斷。小乘聲聞之人，為證得阿羅漢果，而順序經四向四果之階位，稱為次第證。反之，未經四向之階位，超越初果乃至三果，而證得阿羅漢果者，稱為超越證、超越斷，略稱超證。在見道以前之凡夫位，由於修持有漏之六行觀，斷除欲界九品修惑之程度不同，而產生次第證與超越證之差異。 據俱舍論卷二十三、卷二十四載，已斷除欲界修惑前五品與未斷者同入於見道，稱為預流向；但斷至六、七、八品者，即成為一來向；斷至第九品以及色界、無色界（除有頂地之外）之修惑皆斷者，即為不還向；至見道終了之第十六心時（即入修道之際），分別證得一來果、不還果，此等聖者即稱為超越一來或超越不還。同時依其捨離欲界中貪等煩惱之程度，而有不同之稱，超越一來之聖者稱為倍離欲，超越不還之聖者稱為全離欲。所謂倍，即捨離欲貪倍於次第證者；全，則指完全捨離欲界之煩惱。〔俱舍論卷三、卷二十一〕（參閱「超越證」5284） p2465 

次篾
次篾[一切經音義（慧琳音義）]眠結反梵語也

次譙
次譙[新集藏經音義隨函錄]自焦反

次音梵文
次音梵文[一切經音義（慧琳音義）]此經有三十二梵字有與梵音輕重訛舛不同者蓋為此國文字難為敵對自通達梵漢兩國文字兼善聲韻音方能審之耳今以雙聲疊韻反之即與梵音乖失不為切音也讀者悉之也

次飴
次飴[一切經音義（慧琳音義）]又作[飢-几+異][飢-几+以]二形籀文作弇同弋之反說文米[薜/米]煎也釋名云節小弱於鍚形怡怡然也錫音似盈反

次駢
次駢[一切經音義（慧琳音義）]下辯眠反杜注左傳云駢猶合幹也顧野王云駢謂羅列也說文從馬并聲

次𢎢
次𢎢[新集藏經音義隨函錄]音引

欣
欣[獅子吼站阿含經簡註]喜樂。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欣尚之意。心所名。對於厭而言，即令心欣慕功德之精神作用也。入阿毘達磨論上曰：「欣謂欣尚，於還滅品，見功德已，令心欣慕，隨順修善。心有此故，欣樂涅槃。與此相應，名欣作意。」順正理論十一曰：「欣謂善心希求過患出離對治，此增上力所起順證修心欣尚性。此於離喜未至等地，亦有現行，故非喜受。與此相應名欣作意。」皆是也。大毘婆沙論百四十三說有欣厭二心所。又二十八、百九十六，說別有厭心所。俱舍論等說，心所中不出欣厭之二。俱舍光記四所謂「此論中等不別說者，以非恒起，或非並生，故不說為大善地法。」成唯識論六所謂「及顯十一義別心所。謂欣厭等善心所法。雖義有別，說種種名，而體無異，故不別立。欣謂欲俱無瞋一分。於所欣境不憎恚故」是也。[佛光阿含藏]麗本作「欲」，今依據元、明二本改作「欣」。因下文有「不欣未來識」，故用「欣」似較為可信。「不欣未來色」，巴利本作                    anāgataj rūpam nābhinandati。麗本作「欲」，今依據元、明二本改作「欣」。因下文有「不欣未來識」，故用「欣」似較為可信。「不欣未來色」，巴利本作                    anāgataj rūpam nābhinandati。[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論上八頁云：欣，謂欣尚。於還滅品，見功德已；令心欣慕，隨順修善。心有此故，欣樂涅槃。與此相應，名欣作意。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ[動]悅服、愛戴。《國語．晉語二》：「庶幾曰諸侯義而撫之，百姓欣而奉之，國可以固。」[副]喜樂。如：「欣慰」、「欣然忘憂」。《莊子．秋水》：「於是焉，河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。」[名]姓。如五代時有欣彪。

欣厭
欣厭[佛光大辭典]心所之名。欣，指令心欣慕功德之精神作用；厭，指厭背苦集無量過患之精神作用。入阿毘達磨論卷上（大二八‧九八二中）：「欣謂欣尚於還滅品，見功德已，令心欣慕，隨順修善，心有此故，欣樂涅槃，與此相應，名欣作意；厭謂厭患於流轉品，見過失已，令心厭離，隨順離染，心有此故，厭惡生死，與此相應，名厭作意。」大毘婆沙論與順正理論列其為善心所所攝。又於俱舍論，謂善心所屬於大善地法，乃自性唯善與遍一切之善心，具遍善之義，故不另立欣厭二心所。以欣厭二行相為相違之心，於一心中不並起，不恆起，又不普於善心周遍相應，故不別立之。依成唯識論卷六載，欣與欲俱無瞋之一分，厭與慧俱無貪之一分，故無別體，在善心所中不別立。〔大毘婆沙論卷二十八、卷一四三、卷一九六、順正理論卷十一、俱舍論光記卷四〕 p3325 

欣咲
欣咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

欣惶
欣惶[新集藏經音義隨函錄]羊益反恱也樂也改也正作懌

欣慰
欣慰[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰欣喜也毛詩傳曰慰安也言歡喜則心安也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄨㄟˋ 既高興又安慰。如：「看到他出獄後能洗心革面、奮發向上，雙親無比欣慰。」宋．蘇軾〈答曾子宣書〉：「伏審履茲秋涼，台候萬福，欣慰之極。」

欣慼
欣慼[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷八頁云：云何欣慼？謂如有一，於佛所證法毗奈耶，率爾得生須臾正信；不善觀察前後得失，忽然自勵，便棄家法，往趣非家。既出家已；與凡道俗，共相雜住。遂於去來貨財親友，追念思慕，憂慼纏心。或復有一非由正信，亦非自勵往趣非家；然或為王之所驅迫，乃至或為不活邪畏之所恐怖，捨離居家。既出家已；於其正信諸婆羅門居士等邊，時時多獲利養恭敬，深生愛味。竊作念言：吾此一方，善哉奇要，無勞稼穡，不事商賈，少緻艱辛，足堪活命。彼緣如是利養恭敬，便自欣悅，安然而住。

欣懌
欣懌[一切經音義（慧琳音義）]音亦悅也[新集藏經音義隨函錄]音亦

欣戚
欣戚[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄑㄧ 欣喜與憂愁。《魏書．卷七八．孫紹傳》：「然臣奉國四世，欣戚是同。」明．劉基〈雜詩〉四一首之三五：「盛年異欣戚，薄暮空噬臍。」

欣樂
欣樂[一切經音義（慧琳音義）]五教反

欣樂作意
欣樂作意[法相辭典（朱芾煌）]世親釋七卷一頁云：欣樂作意者：謂如已到最勝彼岸諸佛所得清淨意樂，願我及彼一切有情，亦當證得。

欣樂喜樂異生補特伽羅
欣樂喜樂異生補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷八頁云：云何欣樂喜樂異生補特伽羅？應知此有四種。謂欣樂欲生喜樂，欣樂有尋有伺定生喜樂，欣樂無尋有伺定生喜樂，欣樂無尋無伺定生喜樂，差別故。

欣樂明智修梵行者
欣樂明智修梵行者[獅子吼站阿含經簡註]仰慕有智慧修梵行的人。

欣樂相
欣樂相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷二頁云：汝取如是厭離相已；復應精勤取欣樂相。當自觀察所受尸羅，為善清淨？為不清淨？我或失念，或不恭敬，或多煩惱，或由無知，於諸學處，有所違犯；既違犯已；我當如法以其本性增上意樂，於諸學處，發起深心，更不毀犯。我於所作，當正應作。於非所作，不復當作。以要言之；於諸學處，當令增上意樂圓滿；亦令所有加行圓滿。汝於如是正觀察時，若自了知戒蘊清淨；雖不作思我當發起清淨無悔；然其法爾尸羅淨者，定生如是清淨無悔。若起如是清淨無悔；雖不作思我起歡悅；然其法爾無有悔者，定生歡悅。如是且於一種歡悅所依處所，汝應生起清淨無悔為先歡悅。復於除障喜悅處所，當生喜悅。謂我今者，尸羅清淨，有力有能，安住世尊所製學處。於現法中，能得未得，能觸未觸，能證未證。由是處所，生喜悅意。若汝獲得前後所證，少分差別；即由如是增上力故；於他圓滿所證差別，謂諸如來，或聖弟子，及自後時，所證差別，當生信解，發喜悅意。如是行相諸適悅意，先名歡悅，今名喜悅；總名悅意。如是名為取欣樂相。

欣樂解脫見趣行補特伽羅
欣樂解脫見趣行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷八頁云：云何欣樂解脫見趣行補特伽羅？謂諸外道，起如是見：我為非有。我所為非有。我當無有。我所當無有。彼於此見，未得已得。

欣樂障斷見跡行補特伽羅
欣樂障斷見跡行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷八頁云：云何欣樂障斷見跡行補特伽羅，應知此有二種。謂欣樂煩惱障斷，欣樂定障斷，差別故。欣樂煩惱障斷補特伽羅，於現法樂住，未得已得。於一切種有想等至，未得已得。謂於依止，及於觀察所知，有差別故。欣樂定障斷補特伽羅，於一切勝處，未得已得。及於一切遍處，未得已得。

欣求
欣求[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）願求善法也。

欣求淨土
欣求淨土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）願求西方之極樂也。往生要集一部明十大門中有曰：「第一厭離穢土，第二欣求淨土。」見厭離穢土條。

欣界
欣界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）可欣求之境土。如賢聖之住處等是也。十不二門序曰：「光塵忽變，欣界尤賒。」

欣萃
欣萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反

欣遅
欣遅[新集藏經音義隨函錄]直利反待也

欣闡
欣闡[新集藏經音義隨函錄]上音由所也正作攸也

欣陳
欣陳[新集藏經音義隨函錄]上音由所也

欣驩
欣驩[新集藏經音義隨函錄]音歡馬名也俗為歡喜字

欣𠸍
欣𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

欥信
欥信[新集藏經音義隨函錄]上音伏敬也正作服也又音逸非

欬唾
欬唾[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反

欬喇
欬喇[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反下蘇奏反

欬嗽
欬嗽[一切經音義（慧琳音義）]上開愛反下叟豆反已見前釋傳文作嘅俗謬字[新集藏經音義隨函錄]上苦麦反下蘇奏反

欬嚏
欬嚏[一切經音義（慧琳音義）]上開愛反顧野王云欬嗽也逆氣也從欠亥聲集本作咳音亥哀反恐誤下丁計反蒼頡篇云啑噴鼻也說文悟解氣也從口疐聲疐音竹利反

欬欶
欬欶[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反下乘雲反

欬氣
欬氣[一切經音義（慧琳音義）]開愛反說文欬逆氣也從欠亥聲論從口作咳誤也

欬瘶
欬瘶[新集藏經音義隨函錄]上苦代反下乘奏反

欬逆
欬逆[一切經音義（慧琳音義）]枯戴反說文逆氣也字林瘶也經文多作咳侯來反嬰兒也咳非此義也

欯𠼝
欯𠼝[新集藏經音義隨函錄]上許昌許吉二反經作許昌反悞

欱作
欱作[一切經音義（慧琳音義）]呼合反說文欱歠也欱合也文中作哈土合反哈然失所也字書此與啗字同徒濫反並非此義

欱取
欱取[一切經音義（慧琳音義）]上呼恰反張衡西都賦云欱澧吐滈也說文云欱[日*(桑-木)]也從欠合聲經從口作哈非也

欱啜
欱啜[新集藏經音義隨函錄]尺恱反

欱末拏
欱末拏[新集藏經音義隨函錄]上呼合反下女加反

欱歠
欱歠[新集藏經音義隨函錄]尺恱反

欱粥
欱粥[一切經音義（慧琳音義）]上訶閤反考聲云大歠也或作哈俗字也下之育反說文粥麋也古文正體從[梳-木+無]從鬲作鬻[梳-木+無]音育[弓*(鬲-┬+十)*弓]音歷[新集藏經音義隨函錄]上呼合反

欲
欲[獅子吼站阿含經簡註]1.欲望，這裡特指修習善法的欲望。2.意願、欲望，這裡特指善法欲（對善法的喜愛）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語剌者Rajas，希求之義，希求塵境也。唯識論五曰：「云何為欲？於所樂境希望為性。勤依為業。」俱舍論四曰：「欲謂希求所作事業。」大乘義章二曰：「於緣欲受稱欲。」同七曰：「染愛塵境，名之為欲。」釋氏要覽下曰：「雜阿含經云：佛言：若眾生所有苦生彼一切皆以欲為本。增一經云：欲生諸煩惱，欲為生苦本。」梵語雜名曰：「欲，剌者。」[佛光阿含藏]指增上欲，志欲，欲勤。[佛光大辭典]梵語  chanda 或  rajas。又作樂欲。心所名。意謂希求、欲望。希望所作事業之精神作用。說一切有部指從一切心起之作用，為大地法所攝。唯識宗則謂，心捕捉對象係由作意之作用，非由欲之作用，故欲非從一切心起，僅係對願求對象所起之別境。欲有善、惡、無記等三性，善欲為引起精勤心之根據；惡欲中之希欲他人財物者，稱為貪，為根本煩惱之一。  欲有五欲、六欲、三欲等多種：(一)五欲，愛著色、聲、香、味、觸等五境者，稱為五欲；被愛著之五境，亦稱為五欲、五欲德或五妙欲。對財、色、飲食、名、睡眠之欲，亦稱作五欲。(二)六欲，對色、形貌、威儀姿態、言語音聲、細滑、人相之欲，即為六欲。(三)三欲，於六欲中對形貌、姿態、細觸之欲，稱為三欲。此外，以貪欲深而難越、易落，比喻為塹，稱為欲塹；或以貪欲之煩惱能令人沈沒如河，稱為欲河；比喻諸欲惱人如針刺身，稱為欲刺；此等皆為強調欲之害人。又以欲之污身、擾人，而比喻為欲塵、欲魔、欲縛等。〔俱舍論卷四、品類足論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷一、成唯識論卷五〕（參閱「五欲」1149、「六欲」1291） p4651 [中華佛教百科全書]指對境產生希求的心理作用。七十五法或百法之一。說一切有部以「欲」相應一切心品，為大地法所攝。唯識家認為唯緣所樂境時，「欲」方起，以之為五別境之一。如《成唯識論》卷五，非難說一切有部所說（大正31‧28b）︰「要由希望境力，諸心心所方取所緣。」而主張（大正31‧28b）︰「心等取境，由作意故；諸聖教說，作意現前能生識故；曾無處說由欲能生心心所故。」《俱舍論》卷十六特將耽求他人財物的惡欲，稱為貪，為根本煩惱之一。《長阿含經》卷十二〈清淨經〉就所樂之事，將「欲」分為色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲等五類。《大般涅槃經》卷十二說形貌欲、姿態欲、細觸欲等三欲。《正法念處經》卷五〈生死品〉說此界有食欲、淫欲等，故名欲界。又，《俱舍論》卷二十等，立欲界見修所斷的貪等四根本煩惱及十纏，而名之為欲取或欲暴流，又將欲界繫的三十六隨眠，除五部的無明之外，其餘的三十一隨眠及十纏，名為欲漏。其他，又立貪欲、愛欲、睡眠欲、財欲等名目。此外，依《法苑珠林》卷二所述，又有所謂「四欲」者。即指︰情欲、色欲、食欲、淫欲四者。在三界中，欲界有此四欲；色界唯有情欲、色欲二者；無色界唯有情欲。此中所謂情欲，即於男女情愛之境所起的欲望。色欲乃指對男女嬌媚之色所起的欲望。食欲指對於美食所起的欲望。淫欲指男女互相愛染而遂行欲事的欲望。◎附一︰《成唯識論》卷五（摘錄）云何為欲﹖於所樂境，希望為性，勤依為業。有義所樂，謂可欣境。於可欣事，欲見聞等，有希望故。於可厭事，希彼不合，望彼別離，豈非有欲﹖此但求彼不合離時，可欣自體，非可厭事。故於可厭及中容境，一向無欲。緣可欣事，若不希望亦無欲起。有義所樂，謂所求境。於可欣厭，求合離等，有希望故。於中容境，一向無欲。緣欣厭事，若不希求，亦無欲起。有義所樂，謂欲觀境。於一切事欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢任運緣者，即全無欲。由斯理趣，欲非遍行。有說︰要由希望境力，諸心心所，方取所緣。故經說欲為諸法本。彼說不然。心等取境，由作意故。諸聖教說︰作意現前，能生識故。曾無處說由欲能生，心心所故。如說諸法愛為根本，豈心心所皆由愛生。故說欲為諸法本者，說欲所起一切事業。或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事。故論說此勤依為業。◎附二︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷九（摘錄）明九想對治者︰行者修九想既通，必須增想重修，令觀行熟利，隨所觀時，心即與定相應！想法持心，無分散意，此則能破六欲，除世貪愛。六欲者︰一者色欲，二形貌欲，三威儀姿態欲，四言語音聲欲，五細滑欲，六人相欲。此六欲中，能生六種著。色欲者，有人染著赤色，若赤白色，若黃白色、黑色，若赤黑色，若青色，若青白色，若桃華色，無智愚人，見此等色，沒溺迷醉！若形貌欲，有人但著形貌，面如滿月，修目高眉，細腰纖指，相好端嚴，心即惑著。威儀欲者︰有人著威儀姿態，行步汪洋，揚眉頓臉，含笑嬌盈，便生愛染。言語欲者︰有人但愛語聲，若聞巧言華說，應意承旨，音詞清雅，歌詠讚歎，悅動人心，愚夫淺識，為之迷惑。細滑欲者︰有人但愛身形柔軟，肥膚光悅，猶如兜羅之綿，寒時體溫，熱時體涼，按摩接待，身服薰香，凡情沒溺，為此危喪。雜欲者︰有人皆著五事。人相欲者︰有人皆不著五事，但著人相，若男若女，雖見上五事，若不得所愛之人，猶不染著，若遇適意之人，則能捨世所重，頓亡軀命！如是六欲，世世誑惑眾生，沈淪生死，沒溺三塗，不得解脫！若能善修九想，對治除滅，則六欲賊破散，疾證涅槃！所以者何﹖初死想，破威儀、語言二欲。次脹想、壞想、噉想，破形貌欲。次血塗、漫想、青瘀想、膿爛想，多破色欲。次骨想、燒想，多除細滑欲。九想除雜欲，及所著人相欲。噉想、散想、骨想，偏除人相欲。殘噉、離散、白骨中，不見有人可著故。以是九想觀，能破欲結，瞋癡亦薄！三毒薄故，九十八使山皆動，漸漸增進其道！以金剛三昧，摧破結使山，得三乘道！九想雖是不淨觀，因是能成大事。譬如大海中死尸，溺人依之，即得度也。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十六；《入阿毗達磨論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷二；《顯揚聖教論》卷一；《成唯識論》卷三。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷七頁云：欲云何？謂於可樂事，隨彼彼行，欲有所作性。又云：慾作何業？謂發勤為業。二解　瑜伽五十五卷三頁云：欲云何？謂於彼彼境界、隨趣希樂。慾作何業？謂發生勤勵為業。三解　瑜伽八十三卷二頁云：所言欲者，若於是處，樂作、樂得。四解　瑜伽八十四卷十六頁云：欲者：謂於未得已得，希求獲得、及受用故。五解　入阿毗達磨論上六頁云：欲：謂希求所作事業，隨順精進。謂我當作如是事業。六解　顯揚一卷四頁云：欲者：謂於所樂境，希望為體，勤依為業。如經說：欲為一切諸法根本。七解　成唯識論五卷十八頁云：云何為欲？於所樂境，希望為性。勤依為業。有義、所樂、謂可欣境。於可欣事，欲見聞等，有希望故。於可厭事，希彼不合，望彼別離，豈非有欲？此但求彼不合離時可欣自體，非可厭事。故於可厭及中容境，一向無欲。緣可欣事，若不希望；亦無欲起。有義、所樂、謂所求境。於可欣厭，求合離等、有希望故。於中容境，一向無欲。緣欣厭事、若不希求；亦無欲起。有義、所樂、謂欲觀境。於一切事欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢任運緣者；即全無欲。由斯理趣，欲非遍行。有說：要由希望境力，諸心心所，方取所緣。故經說欲、為諸法本。彼說不然。心等取境、由作意故。諸聖教說：作意現前，能生識故。曾無處說由欲能生，心心所故。如說諸法愛為根本，豈心心所皆由愛生。故說欲為諸法本者；說欲所起一切事業。或說善欲、能發正勤，由彼助成一切善事。故論說此勤依為業。八解　集論一卷五頁云：何等為欲？謂於所樂事，彼彼引發所作希望為體；正勤所依為業。九解　五蘊論二頁云：云何為欲？謂於可愛事，希望為性。十解　廣五蘊論二頁云：云何欲？謂於可愛樂事，希望為性。愛樂事者：所謂可愛見聞等事。是願樂希求之義。能與精進所依為業。十一解　如八種斷行中說。十二解　品類足論一卷三頁云：欲云何？謂樂作性。十三解　品類足論二卷十六頁云：欲云何？謂欲性、增上欲性、現前欣喜希望樂作，是名為欲。十四解　界身足論上二頁云：欲云何？謂欲、能欲性、現欲性、喜樂性、趣向性、希欲性、欣求性、欲有所作性，是名欲。十五解　俱舍論四卷三頁云：欲：謂希求所作事業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]能引起人們貪愛的心。[國語辭典（教育部）]ㄩˋ[名]1.願望，想得到滿足的意念。如：「食欲」、「欲望」。《易經．損卦．象曰》：「山下有澤損，君子以懲忿窒欲。」2.情慾。同「慾」。《禮記．樂記》：「君子樂得其道；小人樂得其欲。」漢．鄭玄．注：「欲，謂淫邪也。」[動]期望、希求。《孟子．告子上》：「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。」唐．韓愈〈師說〉：「師道之不傳也久矣，欲人之無惑也難矣。」[副]1.想要。如：「欲哭無淚」、「暢所欲言」。《論語．衛靈公》：「工欲善其事，必先利其器。」2.將要。如：「搖搖欲墜」。唐．許渾〈咸陽城東樓〉詩：「溪雲初起日沉閣，山雨欲來風滿樓。」

欲䣑
欲䣑[新集藏經音義隨函錄]音緾

欲三摩地
欲三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷五頁云：由欲增上力所得三摩地，名欲三摩地。又云：若於是時純生樂欲，生樂欲已；於諸所有惡不善法，自—性因—緣過—患對—治，正審思察，起一境念。於諸善法自性因緣功德出離，正審思察，住一境念。即由如是多修習故；觸一境性。於諸所有惡不善法現行諸纏，能令遠離；而未永害煩惱隨眠。是名欲增上力所得三摩地。

欲三摩地勝行成就神足
欲三摩地勝行成就神足[法相辭典（朱芾煌）]法論足蘊三卷十五頁云：欲三摩地勝行成就神足者：云何欲，云何三摩地，云何勝，云何勝行，而名欲三摩地勝行成就神足耶？此中欲者：謂依出家遠離所生善法，所起欲樂欣喜求趣希望；是名欲。三摩地者：謂欲增上所起心住等住近住安住不散不亂攝心等持止一境性；是名三摩地。勝者：謂欲增上所起八支聖道，是名勝。行者：謂有苾芻、依過去欲，得三摩地。是謂欲三摩地。彼成就欲三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲、發勤精進、策心、持心。為令未生惡不善法不生故；起欲、發勤精進、策心、持心。為令未生善法生故；起欲、發勤精進、策心、持心。為令已生善法、堅住不忘修滿倍增廣大智作證故；起欲、發勤精進、策心、持心。彼所有欲、若勤、若信、若輕安、若念、若正知、若思、若捨，是名勝行。即此勝行、及前所說欲三摩地，總名欲三摩地勝行成就神足。如依過去欲，依未來現在，善不善無記，欲界繫色界繫無色界繫，學無學非學非無學，見所斷修所斷非所斷欲，廣說亦爾。復有苾芻、於諸善法，住不樂欲。彼作是念：我今不應於諸善法，住不樂欲。然我理應於諸善法，安住樂欲。彼由此欲增上力故；得三摩地。是謂欲三摩地。彼成就欲三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住，乃至持心。彼所有欲、若勤、若信、乃至若捨、是名勝行。即此勝行、及前所說欲三摩地，總名欲三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起惡欲。彼作是念：我今不應生起惡欲。然我理應斷除惡欲，修集善欲。彼由此欲增上力故；得三摩地。是謂欲三摩地。彼成就欲三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲、若勤、若信、乃至若捨、是名勝行。即此勝行、及前所說欲三摩地，總名欲三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起貪瞋癡俱行惡欲。彼作是念：我今不應生起貪瞋癡俱行惡欲。然我理應斷除貪瞋癡俱行惡欲，修集無貪無瞋無癡俱行善欲。彼由此欲增上力故；得三摩地。是謂欲三摩地。彼成就欲三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲、若勤、若信、乃至若捨、是名勝行。即此勝行、及前所說欲三摩地，總名欲三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起不離貪瞋癡惡欲。彼作是念：我今不應生起不離貪瞋癡惡欲；然我理應斷除不離貪瞋癡惡欲，修集離貪瞋癡善欲。彼由此欲增上力故；得三摩地。是謂欲三摩地。彼成就欲三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲、若勤、若信、乃至若捨、是名勝行。即此勝行、及前所說欲三摩地，總名欲三摩地勝行成就神足。復有苾芻、於諸善法，安住樂欲。彼作是念：我於善法、安住樂欲；甚為應理。彼由此欲增上力故；得三摩地。是謂欲三摩地。彼成就欲三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲、若勤、若信、乃至若捨、是名勝行。即此勝行。及前所說欲三摩地，總名欲三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起善欲；彼作是念：我今生起如是善欲，甚為應理。彼由此欲增上力故；得三摩地。是謂欲三摩地。彼成就欲三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說欲三摩地，總名欲三摩地勝行成就神足。復有苾芻，生起無貪無瞋無癡俱行善欲。彼作是念：我今生起無貪無瞋無癡俱行善欲，甚為應理。彼由此欲增上力故；得三摩地。是謂欲三摩地。彼成就欲三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨、是名勝行。即此勝行、及前所說欲三摩地，總名欲三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起離貪瞋癡善欲。彼作是念：我今生起離貪瞋癡善欲，甚為應理。彼由此欲增上力故；得三摩地。是謂欲三摩地。彼成就欲三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨、是名勝行。即此勝行、及前所說欲三摩地，總名欲三摩地勝行成就神足。一切欲三摩地、皆從欲起，是欲所集，是欲總數，是欲所生；故名欲三摩地勝行成就神足。

欲不用食老
欲不用食老[阿含辭典（莊春江）]即「欲、飢餓、老」三病，「不用食」解讀為「飢餓」。

欲世間使
欲世間使[獅子吼站阿含經簡註]對於存在的欲望所形成的煩惱。

欲之失欲本宗三處
欲之失欲本宗三處[南山律學辭典]亦名：失欲本宗三處、受欲失相本宗三處子題：受欲人命終、受欲人出界、受欲人罷道、受欲人入外道眾、受欲人入別部眾、受欲人至戒場上、宿受欲、受宿欲、八萬人自恣畏明相出減眾各作、恐明相出開略說戒羯磨疏‧集法緣成篇：「明失，則有三處。謂受持（即初房內）中道及至僧中。（一，房內失相）初從房內失相列二十八種。非先有過也。受欲已後，方陳露之。（一、七人緣隔失）（一﹑命過）文中受欲者命終，而僧猶用前欲。房中及道可非欲到。若在僧中，事須分別。有說者云，未說不成﹔已說在僧成。或有說者，說與不說，俱名欲到，如忘等例。或云不爾，忘有人持，死無識也，云何成持。如捨戒中死人非數也。（二﹑出界）若出界去者，以轉在異域，非欲本也。說戒法中，云餘道行，致諸講者容云持至餘房，即失欲也。自恣文中，辯緣一同，便言出界，則無謬也。（三﹑罷道）云罷道者，受已，言還俗也，尋悔本心，又將前欲入僧作法，謂不失也。但由中隔俗情，欲非俗法也。（四﹑外道眾）入外道眾，謂同寺之內，外道居處。中國至今此事多有，不如此方釋李乖也。（五﹑別部眾）別部眾者，則調達之黨，五法為宗。或同在釋門，而見殊戒等；如五部十八部。故律文中同界各說，兩別俱成。（六﹑戒場上）戒場上者，疑前出界，此局內也。中分異界，與出不殊。（七﹑明相出）若明相出者，即宿受欲。十誦云，若受宿欲，不應說戒。問：『此宿欲者，為約羯磨，為約羯磨所為事辦不成耶？』答：『俱不得作。如僧祇中，八萬人自恣，畏明相出，減眾各作。四分，恐明相出，開略說戒。若但經白，時節可知，何勞略也？』（二、十八人自言失）自言邊等十三及二滅三舉者，既自述過，非數義顯，即非持人。雖復自言。當後作法，非本同聞，不知通取。以佛制三根無濫故也。（三、三人相乖失）（一﹑約處明失）離見聞中，三處俱有。初在房中，若受欲已，必作送意。雖離與者見聞，則不失也。作不送意，互離見聞，勢分未越，故未成失。若俱離者，由過分齊。教相正約，故是失也。中道望伴，可以例之，有伴可爾，無則如何。今解不問有無，但不送意，離生念處，約俱離失。……（二，二處指略）文云中道僧中。俱列二十八緣，上已具明。非法是同，故云亦爾也。」（業疏記卷五‧八‧一五）

欲之失欲諸部合數四十九人
欲之失欲諸部合數四十九人[南山律學辭典]亦名：失欲諸部合數四十九人、受欲失相諸部合數四十九人子題：僧祇十種失欲、十誦失欲三人、五分失欲八人、四分失欲二十八人羯磨疏‧集法緣成篇：「（一、僧祇十人）僧祇十種失欲。五如不足數中，即隔障等也。六﹑在界外受欲，此能所俱非也。審不入界，僧成法事。七﹑持欲出界，此受者非法也，令與者成別。八﹑與欲已，自出界，此與者自非，僧法得成。九﹑因病人與欲已，聞僧中有好大德來說法毗尼，自力就座，久疲默出，以先欲故，更不重說。此愚教失。欲本送心。今身到僧，前緣久廢。故須後說。十﹑因布薩時與清淨欲，若暴風雨賊急火起，驚散走盡，名壞眾失。若有一人安坐不動，名欲在僧。彼律更有，同故稀故，所以不出。（二、十誦三人）又如十誦覆等三人。四分覆法，明言非數，豈合持也？（三、五分八人）又如五分尼等四人，狂等三人為七，倒出眾為八。通十誦三人為十一；通僧祇十人為二十一；又通四分二十八人為四十九人也。如諸部計會，是非交映，方成一法。豈取專局，用成通照？既有別相，則非法收，自他同苦也。故律文翻種苦業，多人不利等。」（業疏記卷五‧一五‧一三）

欲之如法僧事
欲之如法僧事[南山律學辭典]亦名：如法僧事、如法事羯磨疏‧集法緣成篇：「言如法事，簡非法事。律中本為事說欲；及僧中事起，非是所欲之事。以礙僧務，但言如法。隨時事起，皆應羯磨故也。」濟緣記釋云：「簡非法者，如律媒嫁淨人等。律下，示本緣。為事說者，如云為受懺事與欲等；既礙僧事，故佛制斷，俱（但）云如法，隨事皆應。」（業疏記卷五‧六‧一一）

欲之妄傳結罪
欲之妄傳結罪[南山律學辭典]亦名：妄傳欲者結罪行事鈔‧受欲是非篇：「比者比丘多慢斯法，不思來業，妄行聖法。謂無病言病；不淨言淨；不欲言欲。令他傳此妄語，對眾而說。隨僧多少，一一人邊，三波逸提。所傳之人，知而為告，一一三罪。惡業不輕，何為自怠？」資持記釋云：「斥世中，初指非。多慢即心非；妄行是事非。斯法即欲。有準尼鈔是慢說戒羯磨法者，彼此別致，不可一例。謂下，釋相。言無病者，此約牒緣者為言。令下，顯過。初明與欲人過。令傳至僧，成教人業。據理，初與時，前對不知亦得三罪。所下，出受欲人過。由知不實，自他同犯。言三罪者，即上三妄。今不牒緣，則無初妄。必若體淨，亦無第二。不欲言欲，定有可知。後二句訶誡。尼鈔問云：『無病既不合說，得成法事否？』答：『成。前人自有妄語之罪。』」（事鈔記卷五‧五‧二）

欲之與欲五種
欲之與欲五種[南山律學辭典]亦名：與欲五種、五種與欲子題：廣說欲、略說欲行事鈔‧受欲是非篇：「四分中，但有病人說欲法，而文有具缺。良以病有輕重故也。文云，若言『我說欲』，若言『與我說欲』，若云『為我說欲』，若現身相，若廣說欲等，五種也。前四唯重病人；後廣說者，健病俱用。」資持記釋云：「初文三，（一﹑）先明律緣。律中本為病人開故。具即一廣，缺即四略。良下，示具缺所以。文下，二﹑引示。說戒中云，有比丘白佛，有病比丘不來，佛言自今已去，聽與欲，若言『與汝欲』，成與欲。鈔以此句在下，又汝字作我，復多說字，注羯磨同律，可驗鈔中傳寫錯倒。若言『我說欲』，成與欲。即鈔初句。餘三並同，下皆云成與欲。業疏分二，四略一廣；又復為二，四口一身。前下，三、義判。就四重病中，更分輕重；上三猶輕，現相最重。廣中，病即是輕；病猶廣說，健則可知。」（事鈔記卷五‧九‧六）羯磨疏‧集法緣成篇：「五種者，四略一廣。略則唯重，廣通輕重也。就五又二，四口說也，若現身者是一後開。故五分，病重不能口說，聽身與欲，若舉手舉眼搖頭得成。」（業疏記卷五‧五‧六）

欲之與欲六緣
欲之與欲六緣[南山律學辭典]亦名：與欲六緣行事鈔‧受欲是非篇：「緣是非者。若有犯戒，事非法緣，而與欲者，由事非故，不合不成。若準文中，但云佛、法、僧、塔、看病、病人，六事是緣，文具正列。而六群作衣說欲，雖非正制，僧受行之。僧祇等律，守房等緣，並如別顯。」資持記釋云：「緣中為二，初簡非緣。犯戒非法，語略事含；通於一切治生邪命放逸縱怠，不應所列，並入非緣。要知欲法，事不得已，故曲開之。微涉濫委，無非背叛。重病舁至，教意可知。寄言學者，彌須兢慎。不合者，遮未說也；不成者，斥已說也。若下，次明如緣，有六。律文欲法中本無塔事，注羯磨亦列五種，今準不與欲戒加之，彼云僧事、塔寺事、瞻視病人，並開與欲。上引正緣，而下示旁緣，出與欲後悔戒。非正制者，不出欲法故。僧受行者，示可取故。僧祇彼更有蘭若衣缽經營衣缽、王賊禁閉並開。下句指略，有云義鈔，今見疏中。」（事鈔記卷五‧四‧七）

欲之與欲制意
欲之與欲制意[南山律學辭典]亦名：與欲制意行事鈔‧受欲是非篇：「制意者。凡作法事，必須身心俱集，方成和合。設若有緣不開心集，則機教莫同，將何拔濟？故聽傳心口，應僧前事，方能彼此俱辦。緣此故開與欲。」（事鈔記卷五‧二‧八）羯磨疏‧集法緣成篇：「言制意者，凡僧事要務，和合為宗；乖此作業，必不成濟。然則形居世累，事難通允，制其身口，容可從緣；若不開心，教則太局。故大聖知時，隨前法緣，緩急相濟，彼我齊舉；通心達僧，便成遂事。意如此矣。」濟緣記釋云：「制意中，初敘僧事。然下，次明欲法又二，初敘機緣。故下，次明立教。緩制身口，急開心欲。彼是僧事，我即欲緣。」（業疏記卷五‧一‧一九）

欲之與欲現身相
欲之與欲現身相[南山律學辭典]亦名：現身相與清淨欲、取欲者須知同別之相、與欲現身相子題：清淨欲行事鈔‧受欲是非篇：「依如五分，病人不能口說，聽現身相與清淨欲。若舉手，若舉指、搖身、搖頭，乃至舉眼，得名清淨欲。律文如此。而取欲者，須知同別之相，方得成就。若違心不同而現相者，雖取不成，終為別眾。」資持記釋云：「初示五相，隨病者所為，亦非止此。律下，次誡令詳審。律即五分。由無名句，色相難辨，故在取者默識趣向。」（事鈔記卷五‧一○‧二○）

欲之說不稱欲有成法義
欲之說不稱欲有成法義[南山律學辭典]亦名：說不稱欲有成法義行事鈔‧受欲是非篇：「問：『說不稱欲，法成已不？』答：『成也。由羯磨中，不牒此說欲之緣。律中，若不記姓名，當說相貌。猶不記者，當言我與眾多比丘說欲等。』」資持記釋云：「明乖錯中，稱字去呼。謂對說時，與前詞句不相稱可。以餘眾別羯磨，不許落非，獨此欲詞，有成法義，故立此問。古作平呼，謂不稱欲緣，且上既云不稱正本，何乃反問成否，於理不然。答中，初句斷成。由下，釋所以。如結界唱相，受懺陳乞，既牒入法，不可有乖，欲但通情，既不入法，有乖許得。律中下，引證甚明。文如後引。」（事鈔記卷五‧六‧二○）

欲之轉欲之緣
欲之轉欲之緣[南山律學辭典]亦名：轉欲之緣子題：轉欲開七轉羯磨疏‧集法緣成篇：「若據十誦僧祇，若轉俱失；四分開之；或是異宗所廢；且從當部。毗尼母云，七相應法者，受已轉與一人，如是至七，皆成欲清淨也。」濟緣記釋云：「轉欲緣中，初示部別。雖他宗已廢，然於機有益，故從當部，如淨地也。下引論證。同此宗故。彼文約數收法，如在一數，名一相應。今此轉欲，在七相應，開七轉故；既有定限，已外不成。」（業疏記卷五‧一八‧一○）行事鈔‧受欲是非篇：「謂受欲已，更忽緣礙，欲轉與他。毗尼母云，得齊七反。」資持記釋云：「轉欲，敘緣中，初二句結前標後。謂下，釋開意。律云，持欲比丘自有事起，佛言聽授與餘比丘。毗尼下，引證。彼云，七相應法，受已轉與一人，如是至七皆成。文但至七，已外應閉。僧祇十誦若轉即失，部計不同。疏云，或是異宗所廢，且從當部。」（事鈔記卷五‧八‧一一）

欲之釋名
欲之釋名[南山律學辭典]子題：欲法行事鈔‧受欲是非篇：「釋名者，凡言欲者，多以希須為義。欲明僧作法事，意決同集。但由緣差，不遂情願。令送心達僧，知無違背。故摩得伽云，云何名欲？欲者所作事樂隨喜，共同如法僧事。十誦云，欲名發心。如法僧事與欲，名為欲法。」（事鈔記卷五‧二‧一六）　羯磨疏‧集法緣成篇：「釋欲名者，以希須為義。如世色聲，名為欲等。今以僧務同遵，義無乖異。思得詳集，如濟獲舟。但以事違，無由自達，故遣致心，名為欲也。故伽論云，所言欲者，所作事樂隨喜，共同如法僧事。故十誦云，欲名發心，如法僧事，隨法與欲故也。」濟緣記釋云：「釋名中，初通示名義。希須謂心有所望。舉世五欲，證名彌顯。今下，次別敘欲法。僧務是所欲，思集即能欲。水濟獲船，喻其情狀。事違即欲緣。下引二文，具含能所；顯上所釋，並有明據。」（業疏記卷五‧二‧六）

欲[(亦*欠)/虫]
欲[(亦*欠)/虫][新集藏經音義隨函錄]呼各反又音釋

欲令如是
欲令如是[獅子吼站阿含經簡註]想要使它成為什麼樣子。[阿含辭典（莊春江）]全句為「欲令如是．不令如是」，即「要……是這樣，不是那樣」。

欲住寂滅少事
欲住寂滅少事[獅子吼站阿含經簡註]想要保持在寂靜不被外事干擾的狀況。

欲何
欲何[新集藏經音義隨函錄]上羊玉反正作欲

欲何等作
欲何等作[阿含辭典（莊春江）]你(原來是)想要作什麼的？

欲使
欲使[新集藏經音義隨函錄]上余玉反正作欲也下音史[佛光阿含藏]謂欲望每每驅使吾人盲目地追求而沈浮於生死之中。          

欲使人類不知所作
欲使人類不知所作[獅子吼站阿含經簡註]盜賊希望人們不知道他做了什麼，也就是希望偷東西不被抓到。

欲使空為地，復使地為空，本緣之所繫，此緣不腐敗
欲使空為地，復使地為空，本緣之所繫，此緣不腐敗[獅子吼站阿含經簡註]縱使虛空成為大地，然後大地又成為虛空（這麼長的時間），過去因緣業力的束縛是不會憑空消失的。

欲修習
欲修習[法相辭典（朱芾煌）]集論六卷八頁云：欲修習者：謂為對治不作意隨煩惱。

欲傴
欲傴[新集藏經音義隨函錄]丘俱反〡[按-女+(尸@貝)]也逐也正作驅也又於禹反

欲償
欲償[一切經音義（慧琳音義）]尚羊反廣雅復舊也說文還也從人賞聲

欲免
欲免[新集藏經音義隨函錄]音免脫也去也

欲入涅槃
欲入涅槃[阿含辭典（莊春江）]解讀為「要進入涅槃」，參看「涅槃」，相當的南傳經文無此句。

欲出
欲出[獅子吼站阿含經簡註]不再對欲有所貪愛。

欲出要
欲出要[阿含辭典（莊春江）]即「出離於欲貪」，或「出離欲界」，參看「出要」。

欲刎
欲刎[新集藏經音義隨函錄]文粉反

欲刦
欲刦[新集藏經音義隨函錄]音刼

欲剌
欲剌[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）言五欲惱人如針之刺也。無量壽經下曰：「拔諸欲刺，以安群生。」

欲剔
欲剔[新集藏經音義隨函錄]他歷反

欲剖
欲剖[一切經音義（慧琳音義）]普口反考聲剖破也韻詮剖判也從刀咅聲咅他口反也

欲勤心觀修有二種
欲勤心觀修有二種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷六頁云：復次欲勤心觀修有二種。謂并因緣聚散遠離修，不劣不散彼二所依隨順修。此中顯示欲等能遠離聚散及因緣等二種修義。聚因緣者：謂遠離毗缽舍那故；由懈怠門所生沈沒。散因緣者：謂遠離不淨想故；由掉動門所生高舉。聚者：謂由惛沈睡眠門，於內踧踖。散者：謂由隨順淨妙相門，於外馳散。不劣隨順修者；謂依觀察相，觀察諸法。不散隨順修者：謂依不淨想，觀察髮毛等事。彼二所依隨順修者：謂修光明想。依如是次第，薄伽梵說：我之欲樂、無有下劣，亦無高舉。於內不聚；於外不散。有前後想，及上下想。開發其心，遠離纏縛。與光明俱，自修其心；當令我心無諸闇蔽。

欲厘
欲厘[新集藏經音義隨函錄]直連反

欲[去/世]
欲[去/世][新集藏經音義隨函錄]音弃

欲取
欲取[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四取之一。謂貪欲之心，能取著五塵之境也。[佛光阿含藏]欲取(kāmūpādāna)(巴)，於色、聲、香、味、觸五塵之境，貪欲取著。見取(ditthūpādāna)(巴)，於五蘊之法妄計取著我見、邊見等。戒取(sīlabbatūpādāna)(巴)，又作戒禁取，取著修行非理之戒禁。我取(attavādūpādāna)(巴)，即我語取，取著於我見、我慢等之說法。[法相辭典（朱芾煌）]如四取中說。二解　如取支差別中說。三解　法蘊足論十卷二十七頁云：云何欲取？謂欲界繫除諸見，餘縛隨眠隨煩惱纏。是名欲取。四解　集異門論八卷六頁云：云何欲取？答：除欲界繫諸見及戒禁取，諸餘欲界繫結縛隨眠隨煩惱纏，是名欲取。五解　品類足論七卷六頁云：欲取云何？謂除欲界繫五見，諸餘欲界繫結縛隨眠隨煩惱纏，是名欲取。[佛學常見詞彙（陳義孝）]貪欲的心取著五塵的境界，為四取之一。

欲取、我取、見取、戒取
欲取、我取、見取、戒取[獅子吼站阿含經簡註]執著欲貪、執著認為「有我」、執著錯誤的邪見、執著於無益解脫的禁戒、禁忌。其中「取」即執著。[佛光阿含藏]巴利本作                   kāmupādānaj              attavādupādānaj ditthupādānaj sīlabbatupādānaj(欲取、我語取、見取、戒禁取)。

欲取、見取、戒取、我取
欲取、見取、戒取、我取[獅子吼站阿含經簡註]執著欲貪，執著邪見（不合乎正法的外道見解），執著於無益解脫的禁戒、禁忌，執著認為「有我」。其中「取」即執著。

欲取、見取、戒禁取、我語取
欲取、見取、戒禁取、我語取[獅子吼站阿含經簡註]執著欲貪，執著邪見（不合乎正法的外道見解），執著於無益解脫的禁戒、禁忌，執著認為「有我」。其中「取」即執著。

欲吃多
欲吃多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Yukta，譯曰冥符，契合之義。演密鈔七曰：「梵云欲吃多，冥符義。」

欲[名*角]
欲[名*角][新集藏經音義隨函錄]苦角反打頭也擊也正作毃攉二形

欲味
欲味[獅子吼站阿含經簡註]對欲貪愛染著。心理的回味與愛著。

欲和先後
欲和先後[南山律學辭典]子題：諸律先和後欲、四分先欲後和羯磨疏‧集法緣成篇：「諸律先和後欲，由取答緣以應欲務也。四分先欲後和，文如戒序及德衣法。由說欲時，但言如法，知何不通？必和居前，義亦無妨。」濟緣記釋云：「諸律先和後欲，謂問答在前，問欲在後；如十誦羯磨，首云作羯磨者唱僧和集，欲作何事？僧中一人應隨答云，作某羯磨，又唱不來諸比丘說欲，說已唱白羯磨。四分先欲後和，如前所列。羯磨前緣，唯出戒序及出德衣二處，故此指之。文中各顯教意，諸律則先審所為，應我所欲；四分則通應如法，不簡前緣。」（業疏記卷五‧三三‧三）

欲問便問，我聞已當思
欲問便問，我聞已當思[獅子吼站阿含經簡註]你想要問就問，我聽了問題後會思考（然後回答）。

欲喘
欲喘[新集藏經音義隨函錄]川兖反

欲喫
欲喫[一切經音義（慧琳音義）]口迹反謂喫噉也

欲嗛
欲嗛[一切經音義（慧琳音義）]謙簟反淮南云至味不嗛許叔重嗛銜也口有所銜食也郭注爾雅云頰裏貯食也猿猴等頰中藏食也說文從口兼聲也[新集藏經音義隨函錄]苦點反

欲嗜
欲嗜[新集藏經音義隨函錄]神利反

欲噬
欲噬[新集藏經音義隨函錄]音逝

欲噵
欲噵[新集藏經音義隨函錄]音道

欲嚙
欲嚙[新集藏經音義隨函錄]五結反

欲囓
欲囓[新集藏經音義隨函錄]五結反

欲塵
欲塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五欲污身如塵坌，故云塵，又欲者六欲，塵者五塵。無量義經曰：「微渧先墮，以淹欲塵。」智度論十七曰：「禪為清淨水，能洗諸欲塵。」俱舍光記十一曰：「喜林苑極妙欲塵，殊類皆集。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．謂五欲能污染身心如塵埃。２．欲者六欲，塵者五塵。

欲塹
欲塹[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）貪欲深而難越，故譬以塹。無量壽經上曰：「散諸塵勞，壞諸欲塹。」[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄑㄧㄢˋ 人之欲望有如地塹鴻溝。比喻貪欲之難以跨越。如：「如此欲塹要是不能跨越，終將沉淪。」

欲增上三摩地
欲增上三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷六頁云：若有苾芻、依淨意樂、及猛利欲，為欲證得最勝通慧，從諸如來，及佛弟子、殷重恭敬聽聞正法。從聞無間，漸次證得勝三摩地。當知是名欲增上三摩地。

欲增上力所得三摩地
欲增上力所得三摩地[法相辭典（朱芾煌）]如欲三摩地中說。

欲墮世尊
欲墮世尊[阿含辭典（莊春江）]想要讓世尊墮於負處；想要論敗世尊。

欲多
欲多[新集藏經音義隨函錄]音▆▆反夜▆▆也

欲天
欲天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）欲界之諸天也。有六重，稱曰六欲天。俱舍論八曰：「欲天者一、四天王眾天，二、三十三天，三、夜摩天，四、覩史多天，五、樂變化天，六、他化自在天。」[佛光大辭典]指欲界諸天。計有六重，又稱六欲天。即指四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天。〔俱舍論卷八〕 p4652 [佛學常見詞彙（陳義孝）]欲界的諸天。欲界共有六天，即四天王天、忉利天、夜摩天、史多天、樂變化天、他化自在天，因共有六重，故又名為六欲天。

欲天五婬
欲天五婬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）欲界諸天之婬事有五事，四天王天與忉利天之眾生，其婬事與人間界無異，夜摩天則勾抱成婬，兜率天以執手為婬，化樂天以對笑為婬，他化天以相視成婬。

欲天五淫
欲天五淫[佛光大辭典]欲界諸天之淫事有五種：(一)四王天與忉利天，前者居須彌山腹，後者居須彌山頂，故為地居，其淫事與人間無異。(二)夜摩天於欲境知時分，故以相抱成淫。(三)兜率天於諸欲境知止足，故以執手成淫。(四)樂變化天欲心微薄，故以相笑成淫。(五)他化自在天欲念漸盡，故以相視成淫。〔長阿含經卷二十、俱舍論卷十一〕 p4652 [佛學常見詞彙（陳義孝）]欲界諸天的男女的淫事共有五種，即四天王天與忉利天的眾生，其淫事與人間無異，夜摩天則以勾抱成淫，史多天則以執手成淫，樂化天則以對笑成淫，他化天則以相視成淫。

欲如假借
欲如假借[阿含辭典（莊春江）]淫慾就像借用的東西，不能一直擁有。

欲如意足
欲如意足[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四如意足之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四如意足之一。見四如意足條。

欲如把炬
欲如把炬[阿含辭典（莊春江）]淫慾就像迎風舉火把，會反過來燒到自己。

欲如樹果
欲如樹果[阿含辭典（莊春江）]淫慾就像樹上的果實，因果實而連樹都被摧殘。

欲如肉臠
欲如肉臠[阿含辭典（莊春江）]淫慾就像小肉塊，會引起爭食搶奪。

欲妻
欲妻[新集藏經音義隨函錄]七細反以女妻人也

欲娉
欲娉[新集藏經音義隨函錄]疋政反

欲學斷
欲學斷[阿含辭典（莊春江）]1.想要勤奮修學。2.想要修斷除煩惱。

欲定其心不求教授戒
欲定其心不求教授戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十一頁云：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀；為令心住，欲定其心，心懷嫌恨，憍慢所持，不詣師所求請教授。是名有犯；有所違越。是染違犯。嬾惰懈怠而不請者，非染違犯。無違犯者，若遇疾病；若無氣力；若知其師顛倒教授；若自多聞，自有智力，能令心定；若先已得所應教授；而不請者。無所違犯。

欲定斷行成就如意足
欲定斷行成就如意足[獅子吼站阿含經簡註]依「意欲」所引發的禪定，斷除各種造作，而成就神通。其中「欲定」是指由（對禪定的、聖果的）意欲而引發的禪定；「斷行」可解為斷除各種造作，也可解為勤奮努力（即行於「四正斷」）；「如意足」又譯為「神足」，即隨心所欲的神通。又譯為「欲定心成就斷如意足」、「欲定如意足」、「欲定滅行成就修習神足」、「欲定精勤不懈滅行成就以修神足」、「自在三昧行盡神足」、「自在三昧神力」。相當的南傳經文作「欲定勤奮之行的神足」。

欲尋
欲尋[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十六頁云：云何欲尋？謂欲貪相應諸心、尋求，遍尋求，近尋求，心顯了，極顯了，現前顯了，推度構畫，思惟分別；總名欲尋。二解　集異門論三卷八頁云：欲尋云何？答：欲貪相應諸心，尋求，遍尋求，近尋求，心顯了，極顯了，現前顯了，推度搆畫，思惟分別；總名欲尋。

欲尋俱害
欲尋俱害[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷二頁云：云何欲尋俱害？答：如有一類、起貪纏故；污奪他妻。彼夫覺已；遂於其妻、及於其人，打縛斷命，或奪財寶。如是俱害。問：彼夫害他、亦招苦果；應名三害。何以稱俱？答：彼人現世不遭罪罰，反被稱譽；是故不說。復次夫亦是他，故名俱害。

欲尋害他
欲尋害他[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷一頁云：云何欲尋害他？答：如有一類、起貪纏故；觀視他妻。彼夫見已；心生瞋忿，結恨愁惱。如是害他。問：觀他妻者、亦招苦果，應名俱害；何故說此唯是害他？答：觀視過輕。其夫未能現加辱害。是故不說。

欲尋思
欲尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：心懷愛染，攀緣諸欲，起發意言，隨順隨轉；名欲尋思。

欲尋自害
欲尋自害[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷一頁云：云何欲尋自害？答：如有一類、起貪纏故；身勞、心勞，身燒、心燒，身熱、心熱，身燋、心燋。復由此緣，當受長夜非愛非樂非喜非悅諸異熟果。如是自害。此中身勞等、顯欲尋等流果。貪瞋癡等、能驅役故；令身心勞。如熾火故；能燒身心，令熱令焦。當受長夜等，顯欲尋異熟果。當受惡趣非愛果故。又云：如契經說：菩薩起此三惡尋已；便自了知此能自害、害他、俱害。問：云何菩薩所起欲尋、恚尋、害尋、能為三害？答：雖無害用；而依相說。惡尋必有三害相故。復次惡尋起時，自利事遠；故名自害。利他事遠；故名害他。俱利事遠；故名俱害。復次惡尋起時，自利事壞；故名自害。利他事壞；故名害他。俱利事壞；故名俱害。復次惡尋起時，自利心息；故名自害。利他心息；故名害他。俱利心息；故名俱害。復次惡尋起時，於自相續，取果與果；故名自害。令諸施主、雖施四事；而無大果。故名害他。即總此二、名為俱害。復次惡尋起時，於自相續，生自性愚、及所緣愚；故名自害。令他施主、施無大果；故名害他。即總此二、名為俱害。復次惡尋起時，染自相續；故名自害。染他相續；故名害他。即總此二、名為俱害。復次惡尋起時，令自相續，離賢聖樂；故名自害。亦令他離；故名害他。即總此二、名為俱害。尊者世友說曰：惡尋起時，令自相續、離繫果遠；故名自害。令所化者、離繫果遠；故名害他。即總此二、名為俱害。尊者妙音說曰：惡尋起時，令自相續、勝功德遠；故名自害。令所化者、勝功德遠；故名害他。即總此二、名為俱害。大德說曰：惡尋起時，令一切智，一切種智、不能速證；故名自害。令所化者、不疾得益；故名害他。即總此二、名為俱害。脅尊者曰：惡尋起時，身心熱惱；故名自害。失所化益；故名害他。即總此二、名為俱害。尊者覺天說曰：惡尋起時，身心不適；故名自害。天神訶責；故名害他。即總此二、名為俱害。

欲度溝洫
欲度溝洫[一切經音義（慧琳音義）]溝古侯切洫許域切苞氏注論語曰方里為井井間有溝溝深四尺十里為城城間有洫洫廣深八尺也

欲廛
欲廛[一切經音義（慧琳音義）]下徹連反鄭注周禮云廛謂城邑之居也鄭又注云市廛物邸舍也言為眾欲所聚亦如人之居於廛肆也亦作纏考聲云纏繞也束也言被諸欲纏繞束縛也說文云廛一畝半一家之居也從广墨聲論文作厘非也[新集藏經音義隨函錄]直連反

欲[彳*采]
欲[彳*采][新集藏經音義隨函錄]音採

欲得求實
欲得求實[阿含辭典（莊春江）]想得到樹的實心材料。

欲心
欲心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪欲之心也。月上女經上曰：「有欲心者無解脫。」

欲心纏
欲心纏[阿含辭典（莊春江）]為有欲貪之心念所纏住。

欲性
欲性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生種種之欲望為其本性。佛說法必隨此欲性也。法華經方便品曰：「種種所行道，若干諸欲性。」

欲恚害界
欲恚害界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷八頁云：復次不淨、慈、悲、修所對治欲貪、恚、害、未永斷故；諸依止中，彼品麤重，猶如種子，能生彼故；如其所應，說名欲貪及恚害界。由有此故；順欲恚害境現前時。依不如理作意思惟，於三種境，能取非理相好想生。

欲患
欲患[獅子吼站阿含經簡註]對欲的貪愛所引起的禍患。

欲惣
欲惣[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

欲想
欲想[獅子吼站阿含經簡註]心中浮現感官之欲的相。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三惡想之一。思財想色之思想也。無量壽經上曰：「不起欲想瞋想害想。」[佛光阿含藏]欲想(kāma saññā)(巴)，貪著五欲之念。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三惡想之一，即貪愛五欲的意思。

欲想應
欲想應[阿含辭典（莊春江）]即「與欲之想相應」，相當的南傳經文作「與慾及貪染相結合的」。

欲惻
欲惻[新集藏經音義隨函錄]楚色反正作測

欲愛
欲愛[獅子吼站阿含經簡註]欲界眾生（感官之欲）的渴愛。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩喜樂正法，謂之法愛，凡夫貪愛五欲之境，謂之欲愛，又欲界之貪愛也。對於色愛而言。楞嚴經一曰：「阿難白佛：我見如來三十二相勝妙殊絕形體，映徹猶如琉璃，常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。」[佛光阿含藏]欲愛(kāma)(巴)，對五欲之貪愛，或欲界眾生之貪愛。[阿含辭典（莊春江）]感官之欲的渴愛；欲界眾生的渴愛。[佛光大辭典]指欲界之煩惱。即對五欲之妄執。菩薩喜樂正法，稱為法愛；對之，凡夫貪愛五欲，稱為欲愛。〔長阿含經卷十、楞嚴經卷一、集異門足論卷四〕（參閱「愛」5457） p4654 [法相辭典（朱芾煌）]如愛支差別中說。二解　瑜伽六十七卷八頁云：又即此愛、界差別故；復有三種。謂欲愛、色愛、無色愛。若生欲界，希求欲界後有者；喜於已得所受用事，欣於未得所受用事，諸所有愛；是名欲愛。三解　集異門論四卷十一頁云：欲愛云何？答：於諸欲中、諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。復次於欲界繫十八界十二處五蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。復次下從無間大地獄，上至他化自在天，於此所攝色受想行識諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，是謂欲愛。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．對五欲的貪愛。２．欲界眾生的貪愛。

欲愛、色愛、無色愛
欲愛、色愛、無色愛[獅子吼站阿含經簡註]欲界眾生（感官之欲）的渴愛、（斷除淫欲的）色界眾生的渴愛、（斷除淫欲與物質欲的）無色界眾生的渴愛。[佛光阿含藏]巴利本作                   kāmatanhā, bhavatanhā               vibhavanhā(欲愛、有愛、無有愛)。

欲愛住地
欲愛住地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五住地惑之一。總稱屬於欲界之一切思惑，思惑之中，愛惑最重，故云欲愛住地。

欲愛隨眠
欲愛隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠有七種中說。

欲憙
欲憙[新集藏經音義隨函錄]許記反

欲我
欲我[獅子吼站阿含經簡註]1.我是這樣的人。2.我將會是這樣的人。

欲我知汝本，意以思想生，非我思想生，且汝而不有
欲我知汝本，意以思想生，非我思想生，且汝而不有[獅子吼站阿含經簡註]欲望，我知道你是怎麼產生的：欲意是由思想而因緣產生的。如果我沒有思想緣生欲望，就沒有你這欲望了。

欲所引喜
欲所引喜[法相辭典（朱芾煌）]如初靜慮斷除五法中說。

欲所引懮
欲所引懮[法相辭典（朱芾煌）]如初靜慮斷除五法中說。

欲扣
欲扣[一切經音義（慧琳音義）]苦厚反前經第四百五十六卷已具釋訖[新集藏經音義隨函錄]音口擊也又苦𠋫反

欲扸
欲扸[新集藏經音義隨函錄]先擊反

欲抑
欲抑[新集藏經音義隨函錄]於力反正作抑

欲抒
欲抒[一切經音義（慧琳音義）]時汝除[耜-耒]二反說文抒挹也蒼頡篇抒取也出也廣雅抒渫也舀也舀音餘遶也

欲抹
欲抹[新集藏經音義隨函錄]居又反正作敕

欲押
欲押[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

欲拆
欲拆[新集藏經音義隨函錄]先擊反

欲挑
欲挑[新集藏經音義隨函錄]他條反

欲捕
欲捕[新集藏經音義隨函錄]蒲故反

欲掇
欲掇[新集藏經音義隨函錄]音綴

欲摘
欲摘[一切經音義（慧琳音義）]張革反蒼頡篇云摘取也說文云摘拈果樹實一云指近之也從手啇聲經文從適作擿音呈戟反

欲撞
欲撞[一切經音義（慧琳音義）]濁江反廣雅揰刺也揰猶擊也

欲撤
欲撤[新集藏經音義隨函錄]直列反壞也又[(巨-匚)@十]列反

欲撲
欲撲[一切經音義（慧琳音義）]龐邈反韻英兩手搏投於地曰撲[新集藏經音義隨函錄]蒲角反

欲擒
欲擒[新集藏經音義隨函錄]巨今反

欲擯
欲擯[一切經音義（慧琳音義）]音鬢司馬彪注莊子云擯猶棄也古今正字從手賓聲經從人作儐考聲云道也助也相也非經義乖也

欲斠
欲斠[新集藏經音義隨函錄]教角二音

欲斷苦因，行捨欲
欲斷苦因，行捨欲[獅子吼站阿含經簡註]為了要斷除苦的原因，而修習（行）寧靜（捨）而離貪（欲）。

欲暴流
欲暴流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四暴流之一。見瀑流條。[法相辭典（朱芾煌）]如四暴流中說。二解　集異門論八卷五頁云：云何欲暴流？答：除欲界繫諸見無明，諸餘欲界繫結縛隨眠隨煩惱纏，是名欲暴流。三解　品類足論七卷六頁云：欲暴流云何？謂除欲界繫見及無明，諸餘欲界繫結縛隨眠隨煩惱纏，是名欲暴流。

欲有
欲有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三有之一。欲界之業因果報存在實有也。[佛光阿含藏]欲有(kāma-bhava)(巴)、色有(rūpa-bhava)(巴)、無色有(arupa-bhava)(巴)，三者稱為「三有」。「有」即生死之果報，「三有」為三界之異名，即欲界之生死、色界之生死、無色界之生死。[法相辭典（朱芾煌）]如有差別中說。二解　集異門論四卷十五頁云：欲有云何？答：若業、欲界繫取為緣，欲感當有。彼業異熟，是謂欲有。三解　品類足論六卷十六頁云：　欲有云何？謂若業、欲界繫取為緣，能感當來彼業異熟；是名欲有。[佛學常見詞彙（陳義孝）]欲界的業因果報實有，為三有之一。

欲有、色有、無色有
欲有、色有、無色有[獅子吼站阿含經簡註]1.欲界的存在、色界的存在、無色界的存在。2.欲界的存在、色界的存在、無色界的存在。「有」表示生命的存在、積集的善惡業。3.欲界的存在、色界的存在、無色界的存在。「有」指生命的存在、積集的善惡業。

欲有漏、有有漏、無明有漏
欲有漏、有有漏、無明有漏[獅子吼站阿含經簡註]欲貪引起的煩惱、想要生命存在而引起的煩惱、無明煩惱；欲界眾生的煩惱、色界與無色界眾生的煩惱、三界的無明煩惱。「有漏」是「有煩惱」的意思。

欲有漏心解脫
欲有漏心解脫[阿含辭典（莊春江）]另譯為「欲漏心便得解脫」、「欲漏心得解脫」，即「心從欲界之煩惱解脫」。

欲有漏心解脫、有有漏心解脫、無明有漏心解脫
欲有漏心解脫、有有漏心解脫、無明有漏心解脫[獅子吼站阿含經簡註]解脫欲貪引起的煩惱、解脫想要生命存在而引起的煩惱、解脫無明煩惱；解脫欲界眾生的煩惱、解脫色界與無色界眾生的煩惱、解脫三界的無明煩惱。

欲有見
欲有見[獅子吼站阿含經簡註]認為欲界常住不變。

欲[木*商]
欲[木*商][新集藏經音義隨函錄]張草反

欲朾
欲朾[新集藏經音義隨函錄]得冷丁[挺-壬+手]二反又中莖反悞

欲染
欲染[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五欲之污染真性者。法華經譬喻品曰：「雖復教詔而不信受，於諸欲染貪著深故。」[佛光大辭典]指諸欲染污真性，或指貪欲等煩惱。金剛般若經（大八‧七七二下）：「世尊！我是阿羅漢，離於欲染。」〔大品般若經卷二十七、法華經卷二譬喻品〕 p4653 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五欲能污染真性。

欲樂
欲樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五欲之樂也。最勝王經一曰：「以諸如來斷諸欲樂，不取一法。」[新集藏經音義隨函錄]音洛喜也安也

欲欲
欲欲[獅子吼站阿含經簡註]對於感官之欲的欲望。[阿含辭典（莊春江）]感官之欲的意向；欲意。

欲毀
欲毀[新集藏經音義隨函錄]許委反

欲氣
欲氣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）婬欲之氣分也。楞嚴經一曰：「欲氣麤濁。」

欲求
欲求[獅子吼站阿含經簡註]對於感官之欲的渴求。[新集藏經音義隨函錄]上余玉反[阿含辭典（莊春江）]感官之欲的探求。[佛光大辭典]二種求之一。即希求滿足諸種欲望之意。成實論卷十列舉二種求：(一)求現存之諸欲，稱為欲求。(二)更求後身，稱為有求。 p4652 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二頁云：又無明界所隨六處諸界為緣，起無明觸。此無明觸以為緣故；於諸境界，起不如理執取相好所有諸想。此想為緣，於諸境界，發起希欲。希欲為緣，起彼隨法多隨尋思。由彼隨法多隨尋思以為緣故；發起思慕愁憂所作身心熱惱。身心熱惱以為緣故；於諸境界種種品類思求差別，皆可了知。如是當知依欲求故，安立諸界。二解　如三求中說。

欲求佛道施生成佛獨出四分
欲求佛道施生成佛獨出四分[南山律學辭典]子題：域心於處行宗記‧釋流通分：「前序歸敬諸佛，後偈三世同遵。欲求佛道，施生成佛等，獨出今宗，高超群部。使夫行者學有所歸，行無虛棄，業疏所謂故須域心於處者，旨在茲矣。文云有心，即目眾生。華嚴云，凡有心者，皆當作佛是也。」（戒疏記卷一六‧七二‧九）

欲求有五
欲求有五[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷三頁云：復次欲求有五。一、攝受求，二、受用求，三、戲樂求，四、乏解了求，五、名聲求。

欲沈
欲沈[新集藏經音義隨函錄]直林反悞

欲河
欲河[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）貪欲之煩惱，令人沈沒，故譬以河也。思益經一曰：「世尊誰度欲河？佛言：能捨六入者。」

欲油
欲油[佛學大辭典（丁福保）]（修法）歡喜天之法有浴油之式。見歡喜天條。

欲沺
欲沺[新集藏經音義隨函錄]音囚

欲泍
欲泍[新集藏經音義隨函錄]音染

欲法
欲法[獅子吼站阿含經簡註]引人貪欲的事物。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡於僧中說戒授戒等法事，己有事緣，不能出席而於此法事隨喜共欲其事之希望，名為欲，此欲意授他出席之比丘謂之與欲，其比丘受彼委托，謂之受欲。出僧中而說之，謂之說欲。[佛光大辭典]指與欲、受欲、說欲三法。即舉行布薩、說戒、授戒等時，同一結界內之比丘皆應參加，然礙於其他原因而不能參加者，於此法事表示隨喜共贊其事之希望，稱為欲；將此欲意委託其他比丘，稱為與欲；受此委託，稱為受欲；於僧中傳達其意，稱為說欲。〔十誦律卷十五、薩婆多部毘尼摩得勒伽卷六、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕 p4652 

欲法不須牒緣
欲法不須牒緣[南山律學辭典]亦名：說欲不須牒緣資持記釋云：「不牒緣中，古本羯磨欲並稱緣；恐後疑執，故此問破。此欲詞者，指上義設。人語者，即曹魏僧鎧翻譯時加。律中轉欲則無；前既準律，故云正本。」（事鈔記卷五‧六‧一五）

欲法唯除結界
欲法唯除結界[南山律學辭典]亦名：結界法制不取欲、與欲唯除結界行事鈔‧受欲是非篇：「明開遮，律中唯除結界，餘並開之。雖非明文，以非制故。」資持記釋云：「開遮中，初明遮。遮即是制，律文唯結三種大界羯磨之前，並云不得受欲，故曰唯除。義準三小、戒場亦遮。餘下，明開，初句判定。下二句義決。欲法制緣，出說恣二犍度；戒本單白，捨德衣白，前列問欲；自餘並無，故云非明文也。除結界法，制不取欲；餘並不制，意即是開，故云以非制也。」（事鈔記卷五‧三‧一八）

欲法廣略
欲法廣略[南山律學辭典]子題：欲緣、欲法、欲法四略唯病廣通健病含註戒本‧戒經序：「時說戒日，有病比丘，若看病者，及三寶事，不來聽戒，佛言應與欲及清淨。隨其廣略，若不現身相，不口說者，不成。若病重者，舁至僧中；恐病增動，若出界作，以無方便可得別眾羯磨說戒故也。」（含註戒本卷上‧二‧一一）戒本疏‧釋戒經序：「註中引病等者，成欲緣也。言廣略者，緣奢促也。重者舁來，以法濟也；恐增出界，以事攝也。欲明眾別兩行，互相資成，不可逼也。言無方便別眾者，以大聖布教，意在清心；心濁之元，我倒為本。故無同界別我乖宗，但使一和，通成僧法。則我倒漸亡，定慧之力，功由於戒，故以事約之，可不然也。」行宗記釋云：「註中，初釋欲緣。註列五種，鈔中更加作衣緣，並名如法。言下，釋欲法。奢促者，奢謂緣緩，故須廣說對首陳詞；促即緣急，乃聽四略，一﹑云我說欲，二﹑我與欲，三﹑為我說欲，四﹑現相。準鈔，約健病以分，四略唯病，廣通健病。重下，釋重病。云事攝者，且令身安，不聞法故。欲下，總釋開意。眾法多方，使私緣各遂，別人情順，得眾行功成，故云相資也。不可逼者，謂須開也。言無下，釋制意，初敘教意。故下，明立制。故無同界者，無，猶不得也。所別望能別，故云別我；反增我倒，故曰乖宗。此明制意之急，以顯註中無方便義。則下顯益。事約者，即別眾之制。」（戒疏記卷二‧七二‧一）

欲法說欲儀
欲法說欲儀[南山律學辭典]亦名：說欲儀、說欲法隨機羯磨‧集法緣成篇：「明說欲法。僧祇云，不得輒爾與人欲，應與堪能持欲僧中說者。若有說者，羯磨人如上問已，彼受欲者應答是言：『大德僧聽。某甲比丘，我受彼欲清淨，彼如法僧事，與欲清淨。』若自恣時，應言『與欲自恣』，餘詞同上。」（隨機羯磨卷上‧六‧二）羯磨疏‧集法緣成篇：「（一、為他傳法）（一﹑簡人）初中，簡能說人，不得輒爾者，以上非緣皆多別眾，不唯空設，更來愚罪。故簡明智，堪在眾說也。（二﹑詞句）正說之辭，義兼兩也。我受彼欲者，傳初受辭，彼如法下，牒應僧也。（三﹑改轉）文對自恣不言清淨者，以淨應說戒。欲應自恣，不敢言淨，令他舉過，即求聽也。（二、有緣自說法）若自在僧有緣須說者，四分無文。如十誦云，若於僧前與欲誰應說，佛言諸比丘隨意說。準此似病人雖對僧說，更須餘人為傳說也。如僧祇中，病人與比房欲，不受；即入僧中上座前脫革屣、互跪、合掌言，我某甲清淨。三說已。佛言善，但不受者越毗尼。故知直說，更不重述。」（業疏記卷五‧一九‧六）行事鈔‧受欲是非篇：「（一﹑為他說法）應至僧中羯磨者言，不來者說欲。即具修威儀。說云：『大德僧聽。某甲比丘，我受彼欲清淨。彼如法僧事，與欲清淨。』若眾多比丘，隨能記者一時合說。（二﹑自他合說法）若受他欲來，自有緣事，對僧說者，言：『大德僧聽。我某甲比丘病患因緣（病患因緣必須削去），（彼）某甲比丘，僧事因緣（僧事因緣必須削去）我受彼欲清淨，彼及我身如法僧事，與欲清淨。』說訖即出。（三﹑在眾自說法）若自有緣事，欲說付僧者。當自來僧中說云：『大德僧聽。我某甲比丘，如法僧事，與欲清淨。』四分無文，僧祇云，病比丘與比房比丘欲，不受之，即自入僧中上座前說。佛言：『善作，如法。但不受者得罪。』」資持記釋云：「合說中，出法詞句，大同轉欲；唯初告僧為異。而依古牒緣者，一﹑暫借別緣，簡異彼此。二﹑恐後學不曉牒緣之相，故特示之。臨事正說，必須削去。故尼鈔但云我某甲彼某甲等。」（事鈔記卷五‧一一‧七）

欲法諸部通塞
欲法諸部通塞[南山律學辭典]亦名：與欲諸部通塞行事鈔‧諸部別行篇：「僧祇，不聽與欲人多，坐僧少者不成。五分，聽多人集，少持欲來。僧祇，轉欲即失。」資持記釋云：「與欲中，僧祇五分，不許欲多；四分約緣，不可抑塞；十誦多處展轉與欲，頗符本宗。坐僧，即秉法者。轉欲失者，四分母論開之。」（事鈔記卷四二‧三七‧一一）

欲法開緣
欲法開緣[南山律學辭典]亦名：與欲開緣子題：開欲、與欲是開唯除結界是制隨機羯磨‧集法緣成篇：「若有佛法僧事，病人，看病事者，並聽與欲。唯除結界一法。」（隨機羯磨卷上‧五‧六）羯磨疏‧集法緣成篇：「（一﹑緣如非）佛法事下，辯緣開也。大途橫絕，有犯戒事，無如法緣而與欲者，以事非故，不成是別。僧事清淨，理不容濫。無心至尚，豈是欣欲？故有說者，更招妄語。當律開緣，如文有五。下文衣緣者，乃非佛制。比丘受行，理亦通準。僧祇云，說戒不來者，蘭若為衣缽，王賊禁閉，守房等緣，是開欲也。二﹑定開制中，以欲之所在，必緣僧務；自然薄弱，力所不勝。唯除結界者，自然開眾務，其唯結界。一解如上。又云，界須制限，自結開欲，終不識委，故須通集也。」濟緣記釋云：「緣如非中，初敘立所以。大途謂欲法大意。絕即是斷。不成是別者，已欲非法，僧事別眾。無心至尚，謂於僧法無崇尚之心，而濫委他緣，輒爾送欲，豈是欣慕希須耶？說招妄語者，以不欲言欲，違心故犯；鈔云，令他傳此對眾而說，一一人邊皆波逸提，所傳之人，知而為告，結犯亦然。當下，引示緣相。四分六緣。下文即六群作衣，僧喚與欲，僧作法已，六群後悔，佛制犯提，僧既受行，故知如法；欲法出布薩犍度，作衣出戒本，計非下文，未詳何意。僧祇三緣，今通準用。次定開制。注云並聽與欲，是開，唯除結界是制。文但敘制，餘開可知。舊云自然開結界者非。初敘制意。由不勝僧事故，不許傳欲。唯除下，次牒文釋。即顯律中不開所以，此有二釋，一解如上，即前所敘自然薄弱等；次解可會。準結界中有三解，初云結界眾同之本，理須通和，餘法眾同之末，並依後起；下二同此。」（業疏記卷五‧三‧一八）

欲泥
欲泥[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言淫欲之穢濁如泥也。首楞嚴經合論曰：「婬心煩燒，名為熱惱。婬事穢濁，名為欲泥。」

欲流
欲流[獅子吼站阿含經簡註]感官之欲的煩惱。「流」是以洪流比喻能讓人流轉生死的煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四流之一。欲界貪瞋等之思惑也，由此思惑而流轉於欲界，故名欲流。又總名三界之生死曰欲流，以是為依欲惑而得之流轉也。楞嚴經四曰：「汝今逆生死欲流返窮流根。」[佛光大辭典]梵語  kāma-ogha。謂欲界貪瞋等之思惑，由此思惑而流轉於欲界，故稱欲流。四流之一。又作欲暴流。欲界之思惑，即見道四諦之下各有貪、瞋、慢、疑四惑，而成十六惑；修道下有貪、瞋、慢三惑，以及無慚、無愧、睡眠、掉舉、惛沈、慳、嫉、忿、覆、悔十纏，總為二十九惑。又欲流為三界生死之總稱。以依欲之迷惑，而致流轉於生死之故。〔增一阿含經卷二十三、俱舍論卷二十〕（參閱「四暴流」1831） p4653 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四流之一。見四流條。

欲海
欲海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）愛欲之深廣譬如海也。元照彌陀經疏下曰：「未成之佛久沈欲海，杳無出期。」溫子昇文曰：「漂淪欲海。」梁武帝文曰：「度群迷於欲海，引含識於涅槃。」[佛光大辭典]人類之愛欲熾盛、深廣，難以脫出，故以海為譬喻。一般以愛欲難度，譬如急流，稱之為欲流（梵  kāma-ogha）。眾生皆由於熾盛之煩惱而輪迴生死，不能到達理想之涅槃界，稱之為煩惱生死大海。煩惱中以愛欲為最重，故稱愛欲為欲海。 p4654 [國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄏㄞˇ 欲望如海一般的深廣，永難滿足，故稱為「欲海」。北魏．溫子昇〈定國寺碑〉：「漂淪欲海，顛墜邪山。」也作「慾海」。

欲涸
欲涸[一切經音義（慧琳音義）]航各反賈注國語云涸竭也廣雅涸亦盡也說文從水固聲也

欲清淨
欲清淨[南山律學辭典]亦名：與欲清淨子題：欲應僧體清淨通假用、時集、非時集、欲而非淨即不足數、淨而不欲即是別眾羯磨疏‧集法緣成篇：「言欲清淨者，有人言，欲應羯磨，清淨應說戒。如僧祇中，時集與清淨，非時集與欲。四分合之，為妨當時作法也。今解云，欲者表心無貳，以應僧體；清淨表行無玷，實通假用。」濟緣記釋云：「初引古解。執律廢教，僧祇正文。說戒有限，故云時集；餘法不定，名非時集。四分下，次明今釋，初示所據。鈔云，今須雙牒，由文正制，不同僧祇，猶行廢教。今下，釋義。即約心行以分兩別。欲而非淨，即不足數；淨而不欲，即是別眾。故須兩具，方成僧法，僧體假用，名實互舉。」（業疏記卷五‧六‧一七）

欲渡者撥
欲渡者撥[一切經音義（慧琳音義）]煩發反考聲橃謂縛竹木浮之水上也說文亦海中大船也從木發聲也或從舟作[舟*發]經從竹作筏俗字也

欲漏
欲漏[獅子吼站阿含經簡註]1.欲貪引起的煩惱；欲界眾生的煩惱。其中「漏」是「煩惱」的意思。此經中的欲漏、有漏、無明漏統稱「三漏」。2.欲貪引起的煩惱；欲界眾生的煩惱。其中「漏」是「煩惱」的意思。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三漏之一。欲界之見思二惑也。眾生因欲界之見思二惑而造作諸業，漏落於欲界而不能出離，故名欲漏。[佛光阿含藏]欲漏(kāmāsava)(巴)，愛欲之煩惱。[佛光大辭典]梵語  kāmāsrava，巴利語 kāmāsava。三漏之一。又作欲有漏。欲，指欲界之五欲境界；漏，為煩惱之異稱。由欲而起煩惱，稱為欲漏。即欲界中除去五部無明外，其餘三十一種煩惱及無慚等十纏，共為四十一種煩惱。又眾生因欲界之見思二惑，造作諸業，漏墮於欲界而不能出離，故稱為欲漏。〔雜阿含經卷十八、北本大般涅槃經卷二十二〕（參閱「十纏」504、「三漏」646） p4655 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十七頁云：復次略由五相，建立欲漏。一、不定地事生隨眠故，二、隨順惡行故，三、善相違故，四、耽著諸欲故，五、能生壞苦苦苦果故；彼諸煩惱，說名欲漏。二解　瑜伽八十九卷六頁云：復次諸欲界繫一切煩惱、唯除無明，說名欲漏。三解　如漏有三種中說。四解　俱舍論二十卷十四頁云：論曰：欲界煩惱并纏、除癡、四十一物，總名欲漏。謂欲界繫根本煩惱三十一、并十纏。五解　集異門論四卷十三頁云：欲漏云何？答：除欲界繫無明，諸餘欲界繫結、縛、隨眠、隨煩惱、纏，是謂欲漏。六解　品類足論六卷十六頁云：欲漏云何？謂除欲界繫無明，諸餘欲界繫結縛隨眠隨煩惱纏；是名欲漏。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三漏之一。見三漏條。

欲澍
欲澍[一切經音義（慧琳音義）]朱戍反淮南子云春雨之灌萬物無地而不澍無物而不生說文時雨所以澍生萬物者也從水尌聲尌音駐[新集藏經音義隨函錄]音注

欲火
欲火[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）婬欲之熱情如火也。楞嚴經八曰：「十方一切如來色目行婬同名欲火。」大集經三十八曰：「欲火入心，猶如鬼著。」[佛光大辭典]即淫欲之熱情，猶如火能燒眾生心；或以淫欲心如火不可遏止，故稱欲火。欲又作慾。楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「十方一切如來，色目行婬，同名欲火。菩薩見欲，如避火坑。」〔法苑珠林卷四十四〕 p4652 

欲為根本
欲為根本[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷九頁云：當知此中一切法者：謂善法欲、清淨出家；為證涅槃，先受持戒；由是漸次、乃至獲得究竟涅槃。是故宣說一切諸法、欲為根本。

欲為生難
欲為生難[阿含辭典（莊春江）]解讀為「欲生(求生)為難(困難)」。

欲為苦因
欲為苦因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷二十一頁云：問：自有貪愛為眾苦因，何故餘處、世尊復說欲為苦因？答：以是現法苦因緣故。所以者何？若於有情，有欲、有貪、或有親昵；彼若變異；便生憂惱等苦。

欲無減
欲無減[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八不共佛法之一。謂濟度眾生無厭足也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十八不共佛法之一。

欲熱
欲熱[獅子吼站阿含經簡註]對於感官之欲的熱忱。[阿含辭典（莊春江）]感官之欲的熱望。

欲燃佛積
欲燃佛積[阿含辭典（莊春江）]想點燃佛陀遺體下面堆放的積木(用來火化遺體的積木)。

欲狀
欲狀[新集藏經音義隨函錄]蒲八反正作[托-七+犮]

欲[((甘/肉)*犬)/土]
欲[((甘/肉)*犬)/土][一切經音義（慧琳音義）]音押集訓云鎮也笮也會意字也

欲生
欲生[佛光大辭典](一)三心（三信）之一。全稱欲生我國。即欲往生彌陀淨土之願心。與至心、信樂共為淨土門之安心。（參閱「三信」578）  (二)梵語 kāmotpatti。指六欲天所受用之欲境，雖有三種分別，均為受欲，故稱為欲生。  (三)指於欲界之三種生。阿毘達磨集異門足論載三欲生（大二六‧三八六上）：「有諸有情，樂受現前諸妙欲境，彼於現前諸妙欲境富貴自在轉，謂人全、天一分，是第一欲生；（中略）謂樂變化天，是第二欲生；（中略）謂他化自在天，是第三欲生。（中略）欲生者，謂此於欲界生。」 p4652 

欲用
欲用[新集藏經音義隨函錄]上古麦反正作𢼛

欲界
欲界[獅子吼站阿含經簡註]1.有淫欲和食欲的有情眾生居住的地方。依照三界六道的分類，天道的欲界諸天以下統稱為欲界，欲天的最高天是他化自在天，以下包含人道、阿修羅道、地獄道、餓鬼道、畜生道。2.有淫欲和食欲的有情眾生居住的地方。依照三界六道的分類，天道的欲界諸天以下統稱為欲界，欲天的最高天是魔天，以下包含人道、阿修羅道、地獄道、餓鬼道、畜生道。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵名Kāmadhātu，三界之一。婬欲食欲二欲強有情所住之處，名為欲界。上自六欲天為始，中自人界之四大洲，下至八大地獄是也。俱舍論八曰：「地獄等四及六欲界，並器世間，是名欲界。」又曰：「欲所屬界，說名欲界。」俱舍光記三曰：「欲界欲勝故但言欲。」[阿含辭典（莊春江）]另作「欲有」，即「具男女欲或感官之欲特性的眾生界」，參看「三有」、「三界」(圖說)。[佛光大辭典]梵語  kāma-dhātu，巴利語同。指有情生存狀態之一種，又指此有情所住之世界。欲界與色界、無色界合稱三界。即合地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、六欲天之稱。此世界之有情以有食欲、淫欲、睡眠欲等，故稱欲界。欲界包含有情世間與器世間。相對於色界與無色界之為定心（入禪定三昧不散動之心）之地，以欲界為散心（散動之平常心）之地，故稱欲界散地。然就欲界是否有定，鞞婆沙論卷十、大乘義章卷十一等載有諸說。若將三界分為九地，有所謂欲界五趣地，欲界全體即屬九地之最初地。  此外，有關欲界所包括的範圍及類別，諸經論中各有記載，如雜阿毘曇心論卷八修多羅品列八大地獄、畜生、餓鬼、四大洲、六欲天等二十處；長阿含經卷二十忉利天品則分地獄、畜生、餓鬼、人、阿須倫、四天王、忉利天、焰魔天、兜率天、化自在天、他化自在天、魔天等十二種；瑜伽師地論卷四列有八大地獄、四大洲、八中洲、六欲天、餓鬼及非天，計有三十六處。俱舍論卷十一詳述其位置、身長、壽命等。〔長阿含經卷十九、起世經卷一至卷九、舍利弗阿毘曇論卷七、大毘婆沙論卷一三六、卷一三七、俱舍論卷三〕 p4653 [中華佛教百科全書]三界之一。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間及六欲天之總稱。此等世界有食欲、眠欲、淫欲等諸欲，故稱欲界。此界含攝器世間（依報）與有情世間（正報）。其中器世間含括他化自在天至風輪；有情世間則包含諸天至無間地獄。《俱舍論》卷八將此界分為二十處。其中地獄有八處，即等活、黑繩、眾合、號叫、大叫、炎熱、大熱、無間等八地獄。人間有四洲，即南贍部洲、東勝身洲、西牛貨洲、北俱盧洲。此外，復有六欲天（四天王眾、忉利、夜摩、覩史多、樂變化、他化自在等諸天）及餓鬼、傍生（畜生）。而阿修羅或包含於畜生，或含攝於天，故不別立。而《瑜伽師地論》卷四則將此界分為三十六處，即地獄十六處、人間十二洲、六欲天，及餓鬼、非天（阿修羅）等。其中傍生因與人天同處，故不別立。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一九三；《雜阿毗曇心論》卷八〈修多羅品〉；《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉；《俱舍論》卷十一〈分別世間品〉；《立世阿毗曇論》卷二、卷四；《大乘義章》卷十一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十四頁云：言欲界者：謂下從無間、上超他化、至魔羅宮。其中諸行、皆因欲界煩惱所生。於其三世，與彼煩惱為所依止。彼品麤重之所隨縛，為彼所繫。又欲界中一切煩惱、全未離欲，非定地攝。色無色界一切煩惱、一分離欲，定地所攝。餘煩惱相、如前應知。二解　顯揚一卷十六頁云：一；欲界。謂未離欲地雜眾煩惱諸蘊差別。三解　俱舍論八卷一頁云：論曰：地獄等四、及六欲天、并器世間，是名欲界。六欲天者：一、四天王眾天，二、三十三天，三、夜摩天，四、睹史多天，五、樂變化天，六、他化自在天。如是欲界、處別有幾？地獄洲異，故成二十。八大地獄、名地獄異。一、等活地獄，二、黑繩地獄，三、眾合地獄，四、號叫地獄，五、大叫地獄，六、炎熱地獄，七、大熱地獄，八、無間地獄。言洲異者：謂四大洲。一、南贍部洲，二、東勝身洲，三、西牛貨洲，四、北俱盧洲。如是十二、并六欲天、傍生、餓鬼、處成二十。若有情界、從自在天、至無間獄，若器世界、乃至風輪，皆欲界攝。四解　此是欲等六界中之欲界。法蘊足論九卷十九頁云：云何欲界？謂於欲等諸貪等貪、乃至貪類貪生，總名欲界。復次欲貪、及欲貪相應受想行識、并所等起身業語業不相應行，總名欲界。五解　此是欲等三界中之欲界。法蘊足論九卷二十二頁云：云何欲界？謂有諸法、欲貪隨增；是名欲界。復次欲界繫十八界、十二處、五蘊。是名欲界。復次下從無間地獄、上至他化自在天、於中所有色受想行識，是名欲界。六解　此是欲等恚害三界中之欲界。品類足論六卷十五頁云：欲界云何？謂欲貪及欲貪相應受想行識，若彼等起身語業，若彼等起心不相應行；是名欲界。七解　品類足論六卷十六頁云：欲界云何？謂欲貪隨增法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三界之一，即有色欲與食欲的眾生所住的世界，上自六欲天，中至人界的四大部洲，下至八大地獄等，都屬於欲界的範圍。[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄐㄧㄝˋ 佛教上指存有色欲和食欲的有情世界。上至六欲天，中至人界的四大部洲，下至八大地獄等。

欲界一切非色善法捨時
欲界一切非色善法捨時[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十頁云：論曰：欲界一切非色善法、捨由二緣。一、斷善根，二、生上界。

欲界三欲
欲界三欲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）食欲，睡眠欲，婬欲之三欲也。[佛光大辭典]據翻譯名義集卷三舉出欲界凡夫之三欲，指：(一)飲食欲，即凡夫於種種美味之飲食，多生貪愛之心。(二)睡眠欲，即凡夫之心多暗塞，耽著於睡眠而不能勤修道業。(三)淫欲，即一切男女由互相之貪染，而起造諸種欲事。 p4654 [佛學常見詞彙（陳義孝）]食欲、睡眠欲、淫欲。

欲界九品惑
欲界九品惑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見九品惑條。

欲界二界分齋差別
欲界二界分齋差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十三卷十二頁云：問：若爾；他化自在天上，初靜慮下，中間懸遠，有無量空界色。云何可知此是欲界，此是色界，分齊差別耶？答：二界輪際，俱有光網。二光分齊，麤妙不等。由此了知此是欲界，此是色界。復次若欲界生得天眼所能見處，是欲界。不能見處，是色界。復次若欲界生得神通所能到處，是欲界。不能到處，是色界。復次若處、欲界愛所緣，是欲界。色界愛所緣，是色界。是謂二界分齊差別。

欲界五趣地
欲界五趣地[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名五趣雜居地，即地獄、餓鬼、畜生、人、天等五趣，因其皆有欲，故合為一地。

欲界人中有三勝生
欲界人中有三勝生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十頁云：謂欲界人中有三勝生。一、黑勝生生。謂如有一，生旃荼羅家，若卜羯娑家，若造車家，若竹作家，若生所餘下賤貧窮乏少財物飲食等家。如是名為人中薄福德者。二、白勝生生。謂如有一、生剎帝利大富貴家，若婆羅門大富貴家，若諸長者大富貴家，若生所餘豪貴大富多諸財穀庫藏等家。如是名為人中勝福德者。三、非黑非白勝生生。謂如有一、非前二種，生處中家者。

欲界受
欲界受[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷十一頁云：云何欲界受？謂欲界作意相應諸受，乃至受所攝；是名欲界受。

欲界增上善根
欲界增上善根[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十六卷二頁云：云何欲界增上善根？答：菩薩入正性離生時、所得欲界現觀邊世俗智，及如來得盡智時、所得欲界無貪無瞋無癡善根、於欲界繫諸善根中，最為勝故；說名增上。二解　發智論二卷八頁云：云何欲界增上善根？答：菩薩入正性離生時所得欲界現觀邊世俗智、及如來得盡智時所得欲界無貪無瞋無癡善根。

欲界天中有三勝生
欲界天中有三勝生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十頁云：又欲界天中亦有三種勝生。一、非天生，二、依地分生，三、依虛空宮殿生。

欲界天有六處
欲界天有六處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷二頁云：又欲界天有六處。一、四大王眾天，二、三十三天，三、時分天，四、知足天，五、樂化天，六、他化自在天。

欲界天等有幾不善業道
欲界天等有幾不善業道[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷七頁云：除前地獄、北俱盧洲，餘欲界中，十皆通二。謂於欲界天鬼傍生及人三洲，十惡業道，皆通成現。然有差別。謂天鬼傍生，前七業道，唯有處中攝，無不律儀。人三洲中，二種俱有。雖諸天眾、無有殺天；而或有時殺害餘趣。有餘師說：天亦殺天。斬首截腰，其命方斷。

欲界定
欲界定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲界所屬之禪定也。然欲界為散地不當有禪定，謂欲界定乃未至定之異名，是一義也。或謂欲界雖為多分散心，亦非無少分之定心，取其少分之定，故名欲界定。其定心不永續，滅去甚速，故又謂之電光定，是一義也。見七帖見聞三末。若依成實之義，則欲界有確然之禪定，能發無働智。見止觀九之一。[佛光大辭典]指屬於欲界之禪定。又稱欲定。關於欲界是否有定，有種種議論。或以欲界無禪定，唯有散心，故所謂欲界定，係指未至定，即入於初禪定之前的階段。或以欲界雖多散心，仍有少部分定心，取此少部分之定，稱為欲界定。以其定心不永續，消滅甚速，故又稱電光定。然成實論卷十一，則謂欲界有確實之禪定，能發出無動智。〔阿毘曇毘婆沙論卷四十一、七帖見聞卷三末〕 p4654 

欲界對治修果
欲界對治修果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷七頁云：又於遠離攝樂作意現在轉時，能適悅身離生喜樂、於時時間、微薄現前。加行究竟作意轉時，即彼喜樂、轉復增廣。於時時間、深重現前。加行究竟果作意轉時，離生喜樂、遍諸身分，無不充滿；無有間隙。彼於爾時，遠離諸欲，遠離一切惡不善法，有尋有伺，離生喜樂。於初靜慮圓滿五支，具足安住。名住欲界對治修果。名隨證得離欲界欲。

欲界心所幾定俱生
欲界心所幾定俱生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷七頁云：此中應說於何心品、有幾心所、決定俱生。頌曰：欲有尋伺故；於善心品中，二十二心所。有時增惡作。於不善不共，見俱唯二十。四煩惱忿等，惡作二十一。有覆有十八。無覆許十二。睡眠遍不違，若有皆增一。論曰：且欲界中、心品有五。謂善、唯一。不善、有二。謂不共無明相應、及餘煩惱等相應。無記有二。謂有覆無記、及無覆無記。然欲界心、定有尋伺。故善心品、必二十二心所俱生。謂十大地法、十大善地法、及不定二。謂尋與伺。非諸善心皆有惡作。有時增數至二十三。惡作者何？惡所作體，名為惡作。應知此中緣惡作法，說名惡作。謂緣惡作，心追悔性。如緣空解脫門，說名為空：緣不淨無貪，說為不淨。又見世間、約所依處、說能依事。如言一切村邑國土皆來集會。惡作即是追悔所依；故約所依、說為惡作。又於果體，假立因名。如說此六觸處、應知名宿作業。若言未作事，云何名惡作？於未作事，亦立作名。如追悔言：我先不作。如是事業、是我惡作。何等惡作說名為善？謂於善惡不作作中，心追悔性。與此相違，名為不善。此二各依二處而起。若於不善不共心品，必有二十心所俱生。謂十大地法、六大煩惱地法、二大不善地法、并二不定。謂尋與伺。何等名為不共心品？謂此心品、唯有無明；無有所餘貪煩惱等。於不善見相應心品、亦有二十心所俱生。名即如前不共品說。非見增故有二十一。以即於十大地法中、慧用差別、說為見故。言不善見相應心者：謂此心中、或有邪見，或有見取，或戒禁取。於四不善貪瞋慢疑煩惱心品，有二十一心所俱生。二十如不共。加貪等隨一。於前所說忿等相應隨煩惱品，亦二十一心所俱生。二十如不共。加忿等隨一。不善惡作相應心品、亦二十一心所俱生。謂即惡作第二十一。略說不善不共及見相應品中，唯有二十。餘四煩惱及隨煩惱相應品中、有二十一。若於無記有覆心品，唯有十八心所俱生。謂十大地法、六大煩惱地法、并二不定。謂尋與伺。欲界無記、有覆心者，謂與薩迦耶見及邊執見相應。此中見不增，應知如前釋。於餘無記無覆心品、許唯十二心所俱生。謂十大地法、并不定尋伺。外方諸師、欲令惡作，亦通無記。此相應品、便有十三心所俱起。應知睡眠、與前所說一切心品、皆不相違。通善不善無記性故。隨何品有，即說此增。謂二十二至二十三。若二十三至二十四不善無記、如例應知。

欲界愛取不與非福行及福行為緣
欲界愛取不與非福行及福行為緣[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經五頁云：復言：世尊！何緣欲界愛取二種、不與非福福行為緣？世尊告曰：諸有現前愛非愛境增上力故；發生欲愛；起不善根；造非福行。一切皆由於因於果非福行中，不知過患。彼由意樂有過失故，或由加行有過失故；起非福行。如是意樂加行過失，唯用無明以為勝緣；非境-界愛、及不善根。若由欲愛、造諸福行；彼信為依，乃造斯行。於死於生，起定信故。此愛及取、由信攝伏；我施設為有覆無記。若法、欲界有覆無記；於發諸行，無勝功能。以於因果及福行中，不知出離；求可愛生，造斯福行故。此福行，亦唯無明以為勝緣。

欲界散地
欲界散地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲界之有情無定心，定心限於色界無色界之有情，故以彼云定地而名欲界為散地。[佛光大辭典]即欲界。色界與無色界之有情方有定心，有定心處稱為定地；欲界為散心之地，因欲界有情無定心，故稱欲界散地。〔釋氏要覽卷中〕（參閱「欲界」4653） p4654 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在三界之中，色界和無色界的有情具有定心，只有欲界的有情沒有定心，所以色界和無色界叫做定地，欲界則叫做散地。

欲界有三十六處
欲界有三十六處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷二頁云：處所建立者：於欲界中、有三十六處。謂八大那落迦。何等為八？一、等活，二、黑繩，三、眾合，四、號叫，五、大號叫，六、燒熱，七、極燒熱，八、無間。此諸大那落迦處、廣十千踰繕那。此外復有八寒那落迦處。何等為八？一、皰那落迦，二、皰裂那落迦，三、喝哳詀那落迦，四、郝郝凡那落迦，五、虎虎凡那落迦，六、青蓮那落迦，七、紅蓮那落迦，八、大紅蓮那落迦。從此下三萬二千踰繕那、至等活那落迦.從此復隔四千踰繕那，有餘那落迦。如等活大那落迦處，初寒那落迦處、亦爾。從此復隔二千踰繕那，有餘那落迦，應知。又有餓鬼處所。又有非天處所。旁生、即與人天同處，故不別建立。復有四大洲。如前說。復有八中洲。又欲界天、有六處。一、四大王眾天，二、三十三天，三、時分天，四、知足天，五、樂化天，六、他化自在天。復有摩羅天宮。即他化自在天攝。然處所高勝。復有獨一那落迦，近邊那落迦，即大那落迦及寒那落迦。以近邊故，不別立處。又於人中，亦有一分獨一那落迦可得。如尊者取菉豆子說：我見諸有情、燒然、極燒然，遍極燒然，總一燒然聚。如是等三十六處、總名欲界。

欲界有學
欲界有學[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十五頁云：二、欲界有學。謂生欲界已見聖諦六種有，。謂從預流果、乃至第六阿羅漢向。

欲界有學補特伽羅
欲界有學補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷十三頁云：何等欲界有學補特伽羅？謂於欲界若生若長，已得聖法，猶有餘結。

欲界流流轉
欲界流流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

欲界無學
欲界無學[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十五頁云：欲界無學、謂生欲界阿羅漢果。

欲界獨覺
欲界獨覺[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十五頁云：十、欲界獨覺。謂住獨覺法性；於前生中，或未見諦，或已見諦；今生欲界，不由師教，依先因力，修覺分法，證得一切諸結永盡。此復二種。一如劫伽。獨一而行。二、獨勝。部眾而行。二解　集論七卷十四頁云：何等欲界獨覺補特伽羅？謂無佛出世時，生於欲界，自然證得獨覺菩提。

欲界生行
欲界生行[法相辭典（朱芾煌）]如五種識生差別中說。

欲界異生
欲界異生[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十五頁云：欲界異生、謂生欲界、未見諦者。

欲界異生補特伽羅
欲界異生補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷十三頁云：何等欲界異生補特伽羅？謂於欲界若生若長不得聖法。

欲界粗相
欲界粗相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷二頁云：云何覺了欲界麤相。謂正尋思欲界六事。何等為六？一、義，二、事，三、相，四、品，五、時，六、理。如彼卷二頁至五頁廣釋。二解　如了相作意中說。

欲界系法
欲界系法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十五頁云：復次云何欲界繫法？謂於欲界若生若長，未離欲界欲，心不在定；於此位中所有諸法。或生得故，或作意故，已行、正行、當行。是名欲界繫法。二解　顯揚五卷七頁云：欲界繫色、謂具諸色。三解　品類足論七卷六頁云：欲界繫法云何？謂欲界繫五蘊。

欲界經生聖者不生色無色界
欲界經生聖者不生色無色界[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙五十三卷十八頁云：若在欲界經生聖者，定不復生色無色界。所以者何？若在欲界經生聖者、必無三事。一者、不退，二者、不轉根，三者、不生色無色界。聖道久住彼相續中，極堅牢故。恐上二界、有長時苦，同欲界故。

欲界繫
欲界繫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分諸法為三界，繫屬於欲界之法，云欲界繫。[佛光大辭典]繫者，拘繫之意。繫縛於欲界之法，稱為欲界繫。欲界所繫，具足十八界。又二十二根中，除後三無漏根外，其餘十九根為欲界繫。九十八隨眠中，有三十六隨眠為欲界繫。〔大毘婆沙論卷五十、卷五十二、俱舍論卷二、卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「界繫」3893） p4654 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷五頁云：問：何義、幾蘊、是欲界繫？答：於此間生，未得對治；或得已出，三時現行義。一切一分是欲界繫。二解　顯揚五卷十七頁云：問：何義、幾種、是欲界繫？答：若生於此，未得對治；或得已出，三時現行義故。一切少分、是欲界繫。復有餘義。謂安俱定不相應共有法，及彼果法所攝義故。是欲界繫。三解　雜集論四卷四頁云：云何欲界繫？幾是欲界繫？為何義故，觀欲界繫耶？謂未離欲者所有善不善無記法，是欲界繫義。未離欲言，顯猶未離少分欲界欲。是未證得三摩地義。若異此者；非至定法、亦應是欲界繫。所以者何？由彼已得三摩地故；受樂斷滅。以所治麤重、少分斷故；亦得說有一分離欲。外諸色等、是未離欲業增上力所生故；亦名欲界繫。經言一切有情共有業增上力所生者，為顯生色無色界者，亦有未離欲業種隨逐故。四界二處全、及餘蘊界處一分，是欲界繫。四界者：謂香味鼻舌識界。二處者：謂香味處。餘一分者：謂除色無色界繫、及無漏法。為捨執著欲增上我故；觀察欲界繫。

欲界繫色界繫無色界繫
欲界繫色界繫無色界繫[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十二卷十四頁云：何故名欲界繫、色界繫、無色界繫耶？答：繫在欲故，名欲界繫。繫在色故，名色界繫。繫在無色故，名無色界繫。如牛馬等、繫在於柱，或在於栓，名柱等繫。復次為欲界足所繫縛故，名欲界繫。為色界足所繫縛故，名色界繫。為無色界足所繫縛故，名無色界繫。足謂煩惱。如伽他言：佛所行無邊，無足誰將去。如人有足，則得自在遊涉八方。無足、不爾。如是有情、有煩惱足，則能遊涉諸界趣生。無煩惱足、則不如是。諸佛永斷煩惱足故；於界趣生，無復流轉。然由定慧、所行無邊。復次欲界窟宅所攝藏故，欲界我執所執著故；名欲界繫。色界窟宅所攝藏故，色界我執所執著故；名色界繫。無色界窟宅所攝藏故，無色界我執所執著故；名無色界繫。窟宅、謂愛。我執、謂見。復次為欲界愛所滋潤我我所見所執著故，名欲界繫。為色界愛所滋潤我我所見所執著故，名色界繫。為無色界愛所滋潤我我所見所執著故，名無色界繫。復次欲界樂欲所堅著故，名欲界繫。色界樂欲所堅著故，名色界繫。無色界樂欲所堅著故，名無色界繫。樂者、謂愛。欲者、謂見。復次為欲界生死所繫縛故，名欲界繫。為色界生死所繫縛故，名色界繫。為無色界生死所繫縛故，名無色界繫。復次為欲界垢所污故，毒所害故，穢所染故；名欲界繫。為色界垢所污故，毒所害故，穢所染故；名色界繫。為無色界垢所污故，毒所害故，穢所染故；名無色界繫。一切煩惱、皆名為汙，非唯是瞋，故通三界。復次為欲界煩惱所繫縛故，名欲界繫。為色界煩惱所繫縛故，名色界繫。為無色界煩惱所繫縛故，名無色界繫。二解　大毗婆沙論一百四十五卷十四頁云：問云何名欲界繫、色界繫、無色界繫耶？答：若法、繫在欲界；名欲界繫。繫在色界；名色界繫。繫在無色界；名無色界繫。如牛繫在柱等，名柱等繫。或有說者，若法、繫屬欲界足名欲界繫。繫屬色無色界足，名色無色界繫。足名煩惱。如說：佛無邊所行，無足誰將去。如人有足，能往四方。若無足者，則不能往。如是若有煩惱足者，能往諸界諸趣諸生，生死流轉。無煩惱足，則不能往。或有說者若法、為欲界生死縛所繫；名欲界繫。為色無色界生死縛所繫；名色無色界繫。或有說者，若法、為欲界阿賴耶所藏，摩摩异多所執；名欲界繫。為色無色界阿賴耶所藏，摩摩异多所執；名色無色界繫。阿賴耶者：謂愛。摩摩异多者：謂見。或有說者，若法、為欲界愛所潤見、執為我我所；名欲界繫。為色無色界愛所潤見、執為我我所；名色無色界繫。或有說者，若法、欲界樂欲所合；名欲界繫。色無色界樂欲所合；名色無色界繫。樂名為愛。欲名為見。或有說者，若法、為欲界垢所垢，毒所毒，穢所穢；名欲界繫。為色無色界垢所垢，毒所毒。穢所穢；名色無色界繫。此中一切煩惱名穢；非但說瞋。

欲界與有頂無聖道
欲界與有頂無聖道[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十二卷一頁云：非想非非想處、惟有二種。謂除無漏。欲界、有頂、無聖道故。問：何故彼二地、無聖道耶？答：非田，非器，乃至廣說。復次欲界、非定地，非修地，非離染地。有頂、味鈍羸劣。要定地、修地、離染地、明利強盛，乃有聖道。有說欲界、掉舉增上。有頂、沈寂增上。要不多掉舉，不多沈寂地，方有聖道。有說：欲界、散亂。有頂、猶豫。要寂靜決定地，方有聖道。有說：欲界、有頂、是下上邊。聖道居中，不在邊故。有說：欲界、有頂、是有根本；故無聖道。謂生死樹、或根在下，莖等在上。或根在上，莖等在下。欲界、是喧雜根本，說為下根。具五趣故。有頂、是難離根本，說為上根。最後離故。若依喧雜根本為生死樹；則欲界為根，四靜慮為莖，三無色為枝，有頂為條葉。若依難離根本為生死樹；則有頂為根，三無色為莖，四靜慮為枝，欲界為條葉。故說欲界有頂為有根本。以是有根本故；無有聖道

欲界菩薩
欲界菩薩[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十五頁云：十一、欲界菩薩。謂生欲界，住菩薩法性；為令自他證寂滅故；已發正願，修習一切無上菩提諸方便行。

欲界諸天化生差別
欲界諸天化生差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷六頁云：又一切欲界天眾、無有處女胎藏。然四大王眾天、於父母肩上，或於懷中，如五歲小兒，欻然化出。三十三天、如六歲；時分天、如七歲；知足天、如八歲；樂化天、如九歲；他化自在天、如十歲。

欲界諸天受三種苦
欲界諸天受三種苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷十二頁云：又天趣中、無解支節苦，而有死墮苦。如經中說：有諸天子、將欲沒時，五相先現。一、衣無垢染，有垢染現。二、鬘舊不萎，今乃萎悴。三、兩腋汗流。四、身便臭穢。五、天及天子、不樂本座。時彼天子、偃臥林間，所有婇女、與餘天子、共為遊戲。彼既見已；由此因緣，生大憂苦。復受陵蔑悚慄之苦。所以者何？由有廣大福聚成就及廣大五欲天子生時，所餘薄福諸舊天子，見已惶怖。由此因緣，受大憂苦。又受斫截破壞驅擯殘害之苦。所以者何？由天與非天共戰諍時，天與非天、互相違拒；即執四仗，所謂金、銀、頗胝、琉璃，共相戰鬥。爾時諸天及與非天、或斷支節，或破其身，或復致死。若傷身斷節；續還如故。若斷其首；即便殞沒。天與非天、互有他勝；然天多勝。力勢強故。然其彼二、若為他勝；即還入自宮，己之同類、竟不慰問。由此因緣，便懷憂慼。若天得勝；便入非天宮中，為悅其女，起此違諍。若非天得勝；即入天宮，為求四種蘇陀味故，共相戰諍。又諸非天、當知天趣所攝。然由意志多懷詐幻，諂誑多故；不如諸天、為淨法器。由此因緣，有時經中說為別趣。實是天類。由不受行諸天法故；說為非天。復有強力天子、纔一發憤，諸劣天子、便被驅擯、出其自宮。是故諸天、受三種苦。謂死墮苦、陵蔑苦、斫截破壞殘害驅擯苦。

欲界諸宮殿
欲界諸宮殿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）欲界有六重之天，稱曰六欲天。即六欲天之宮殿也，見六欲天條。

欲界諸行有三種密苦
欲界諸行有三種密苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十三頁云：復次於欲界中諸行流轉初中後位，當知略有三種密苦。一者、生時為其胎藏所覆障故；有覆障苦。二者、生已，處嬰稚位，多疾病苦。三者、衰耄，諸根成熟，有老死苦。又彼諸行，流轉生起，初中後滅，當知即是三種苦滅。

欲界隨眠不於色無色界法隨增
欲界隨眠不於色無色界法隨增[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙一百九十三卷七頁云：何故欲界隨眠、不於色無色界法隨增耶？答界應雜亂；及應不可施設離欲染故。界雜亂者：謂彼亦是欲界，亦是色界；則不可說欲色界異。及不可施設離欲染者：謂離欲界貪時，不名離欲界染；離色界貪時，乃名離欲界染。此不應理。何故欲界隨眠、不於無色界法隨增耶？答：界應雜亂；及不可施設離欲染故。界雜亂者：謂彼亦是欲界，亦是無色界；則不可說欲無色界異。及不可施設離欲染者：謂離欲界貪時，不名離欲界染；離無色界貪時，乃名離欲界染。此不應理。

欲的尋求、有的尋求、梵行的尋求
欲的尋求、有的尋求、梵行的尋求[獅子吼站阿含經簡註]對於感官之欲的尋求，對於存在的尋求，對於清淨的行為的尋求。南傳註釋書解釋這「梵行的尋求」特指基於邪見而對梵行的尋求。

欲的渴愛、有的渴愛、虛無的渴愛
欲的渴愛、有的渴愛、虛無的渴愛[獅子吼站阿含經簡註]對於感官之欲的渴愛、對於存在的渴愛、對於不想存在的渴愛。又譯為欲愛、有愛、無有愛。

欲的瀑流、有的瀑流、見的瀑流、無明的瀑流
欲的瀑流、有的瀑流、見的瀑流、無明的瀑流[獅子吼站阿含經簡註]感官之欲的煩惱、生命的存在的煩惱、邪見的煩惱、無明的煩惱。又譯為「欲流、有流、見流、無明流」。

欲[目*(宜/八)]
欲[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]莫賢反

欲看
欲看[新集藏經音義隨函錄]苦寒反正作看

欲研
欲研[一切經音義（慧琳音義）]齧堅反說文研應也從石并聲音牽也[新集藏經音義隨函錄]五堅反

欲窖
欲窖[新集藏經音義隨函錄]乎盖反煞也

欲等三界
欲等三界[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論八卷三頁云：何故名為欲等三界？能持自相，故名為界。或種族義，如前已釋。欲所屬界，說名欲界。色所屬界，說名色界。略去中言，故作是說。如胡椒飲，如金剛環。於彼界中，色非有故；名為無色。所言色者，是變礙義。或示現義。彼體非色，立無色名。非彼但用色無為體。無色所屬界，說名無色界，略去中言；喻如前說。又欲之界，名為欲界。此界力能任持欲故。色無色界，應知亦然。

欲箭
欲箭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）五欲之法害人，故譬如箭。唐華嚴經淨行品曰：「若得五欲，當願眾生，拔除欲箭，究竟安穩。」又（物名）欲金剛菩薩所持之箭也。欲箭者密語也，欲心與境相應，如箭之中。菩薩以大悲心鉤召一切有情，使安住於佛道也。五秘密軌曰：「欲金剛以菩薩心箭鉤召一切有情，安置佛道。」金剛界儀軌曰：「極喜三昧耶印，名為大悲箭，以射厭離心。」維摩經所說之欲鉤，取於女性，今之欲箭取於男性。慧琳音義十曰：「欲箭，欲心與境相應，如箭之中也。」[佛光大辭典]因五欲之法能害人，故喻為箭，稱為欲箭。或指欲金剛菩薩所持之箭。或以欲心與境相應，如箭之射中目標，故亦稱欲箭。〔八十華嚴經淨行品、慧琳音義卷十〕（參閱「欲金剛」4652） p4655 

欲系業
欲系業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：欲繫業者：謂能感欲界異熟，墮欲界業。

欲紹
欲紹[一切經音義（慧琳音義）]時遶反爾雅紹繼也謚法[跳-兆+(梳-木)]云遠繼先位曰紹前經第一卷中已具釋訖也

欲縛
欲縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五欲四縛也。

欲羂
欲羂[新集藏經音義隨函錄]古犬反

欲者因念緣念
欲者因念緣念[阿含辭典（莊春江）]愛欲的因緣是思念。

欲者是偈因
欲者是偈因[獅子吼站阿含經簡註]（想要作詩的）欲望是偈頌的起因。相當的《別譯雜阿含經》經文作「偈以欲為初」，相當的南傳經文作「因為有韻律而有偈頌」。梵文及巴利文的 Chanda 為欲，Chando 為韻律，可能在傳抄中有訛誤。

欲[耳*希]
欲[耳*希][一切經音義（慧琳音義）]下音希說文[耳*希]望也或作希

欲耽
欲耽[新集藏經音義隨函錄]都南反〡愛樂也

欲自濟
欲自濟[新集藏經音義隨函錄]上余玉反下即計反上方作洷古文作𣸫

欲與彼怨家，而報其怨者，恒念莫與語，此惡無過者
欲與彼怨家，而報其怨者，恒念莫與語，此惡無過者[獅子吼站阿含經簡註]要應對可惡的（破戒）比丘，就不要跟他說話，沒有比這更大的懲罰了。

欲與清淨合傳
欲與清淨合傳[南山律學辭典]亦名：欲淨合傳、說欲及清淨子題：說戒傳清淨、羯磨傳欲含註戒本‧戒經序：「不來諸比丘，說欲及清淨。」（含註戒本卷上‧二‧一○）戒本疏‧釋戒經序：「不來說欲者，小學乖法，已出清眾；同儔不來，恐生異結。或諸緣障，心達事壅；故聽傳情，應僧和義。自分為二，欲表成僧，淨陳行具，可以知也。」行宗記釋云：「明說欲。釋文中，初躡前起後。異結即各結別部，令僧破故。或下，明開意。諸緣，如下註釋。自下，釋欲法。初制欲淨各傳，欲應羯磨，淨應說戒；後廢前教，例須合傳，故從此釋。」（戒疏記卷二‧七一‧一二）羯磨疏‧集法緣成篇：「欲與清淨俱者，以礙僧事。律本前緣二途別說，後令合也。」濟緣記釋云：「律中初令說戒傳清淨，羯磨傳欲；因說戒時羯磨事起，不傳欲來，妨僧法事，佛令合傳。」（業疏記卷五‧五‧一四）

欲與清淨同異
欲與清淨同異[南山律學辭典]亦名：欲淨同異子題：欲應羯磨、清淨應說戒、欲、清淨行事鈔‧受欲是非篇：「問：『欲與清淨，同異云何？』答：『欲應羯磨，清淨應說戒。若說欲之時，並須雙牒，由文正制。不同僧祇猶行廢教也。』」資持記釋云：「欲淨同異者，即第四句。據本非同；欲生後義，假設來問。答中，初分示。由律緣起欲淨各傳，從文而釋，猶同昔義，故業疏云，有人言等。後出今解云，欲者，表心無貳，以應僧體。三業中，心口集即相和也。清淨表行無玷，實通假用。戒見利同即體和，僧體、假用，名之異耳。據此義通一切羯磨，不可偏配。唯自恣時，希僧舉罪，不敢陳淨，但云與欲自恣耳。若下，明合說。律本各傳，因六群與欲不與清淨，僧中有事起，持欲者言我持欲來，不得清淨，稽留說戒；佛言，自今已去，與欲時應與清淨，從此雙傳，故云正制。不下，簡濫。亦由昔人執彼行事，故此簡之。彼云，時集與清淨半月說戒常定故，非時集與欲餘羯 磨不定故，此即四分所廢之教。」（事鈔記卷五‧七‧九）

欲色二界
欲色二界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三界中之欲界與色界也，皆為天人之依處。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三界中的欲界和色界。

欲色二界實色差別
欲色二界實色差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十頁云：問：欲色二界、實物有色、何差別耶？答：色界諸色，清淨最勝，能發光明。又極微細。下地諸根，所不行故。又無有苦。依彼諸色，苦受不生故。欲界、不爾。是名差別。

欲色無色界無學補特伽羅
欲色無色界無學補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷十三頁云：何等欲界無學補特伽羅？謂於欲界，若生若長，已得聖法，無有餘結。如欲界有三，色無色亦爾。

欲色界中各有三種作意
欲色界中各有三種作意[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷十五頁云：於欲界中、有三作意。一、聞所成，二、思所成，三、生所得。色界亦有三種作意。一、聞所成，二、修所成，三、生所得。無思所成。舉心思時，即入定故。

欲色界菩薩
欲色界菩薩[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十一頁云：欲色界菩薩者：謂與滅離無色界生靜慮相應，住靜慮樂而生欲界，或生色界。問：何緣菩薩不生無色界？答：若已證得最勝威德菩薩，凡所受生、皆欲利益安樂有情。以無色界非成熟有情處故。滅離無色界生靜慮者：謂能除遣無色界生所有勝定。住靜慮樂者：謂不退靜慮。由此菩薩、善巧迴轉故，為欲成熟所化有情，或生欲界，或生色界。

欲苦
欲苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲界之苦患也。釋門歸敬儀中曰：「此凡愚少厭欲苦。」

欲蜇
欲蜇[一切經音義（慧琳音義）]展列反考聲云蜇毒蟲螫也文字典說從虫折聲亦從且作蛆也[新集藏經音義隨函錄]音哲

欲蝕
欲蝕[新集藏經音義隨函錄]音食

欲螫
欲螫[新集藏經音義隨函錄]火各反又音釋

欲蠲
欲蠲[新集藏經音義隨函錄]古玄反除也

欲行
欲行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷七頁云：欲行者：謂如十種受用欲中說。

欲行天色行天
欲行天色行天[一切經音義（慧琳音義）]並戶硬反

欲行色
欲行色[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷七頁云：若不定地色愛諸業之所生起；名欲行色。

欲行諸色名麤
欲行諸色名麤[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十六頁云：復次由六種相，當知欲行諸色、名麤。云何六相說彼名麤？一、眾多故麤。二、沈重故麤。三、不淨故麤。四、堅強故麤。五、變壞故麤。六、不隨心轉故麤。

欲襲
欲襲[新集藏經音義隨函錄]音習

欲覺
欲覺[獅子吼站阿含經簡註]1.對於感官之欲的意向。2.想要感官之欲的意向。此處的「覺」即「有覺有觀（有尋有伺）」的「覺（尋）」，是投向的注意力。3.想要感官之欲的意向。這裡的「覺」即「有覺有觀（有尋有伺）」的「覺（尋）」，是投向的注意力。相當的南傳經文作「隨順於結的惡不善之憶念與意向」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三惡覺之一。貪欲之知覺也。無量壽經上曰：「不生欲覺瞋覺害覺。」[阿含辭典（莊春江）]感官之欲的希求。

欲言智者能別有智之人，可有此理耳
欲言智者能別有智之人，可有此理耳[獅子吼站阿含經簡註]要說有智慧的人能分辨有智慧的人，這樣說是合理的。

欲詆
欲詆[一切經音義（慧琳音義）]又作呧同都禮反說文呧呵也蒼頡篇呧欺也

欲證解脫應觀八事
欲證解脫應觀八事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷六頁云：復次為欲證得所未得解脫故；應觀察八事。謂於諸行中愛味過患出離觀察，及聞思思擇力見道修道觀察。於諸行中，觀察愛味時，能善通達諸行愛味所有自相。即於諸行、觀察過患時；能善了知三受分位過患共相。謂於是中，甚少愛味，多諸過患。如是了知愛味染著，多諸過患，共相應已；於所愛味一切行中，隨所生起欲貪煩惱，即能除遣制伏斷捨。於此欲貪，不現行故；說名為斷。非永離欲，故名為斷。又於彼事，心未解脫。若於隨眠、究竟超越；乃永離欲，心得解脫。是名一門觀察差別。又修行者、於彼諸行，正觀察時；先以聞所成慧、如阿笈摩、了知諸行、體是無常。無常故苦。苦故空及無我彼隨聖教，如是勝解，如是通達。既通達已；復以推度相應思惟所成微細作意，即於彼境，如實了知。即由如是通達了知增上力故；於彼相應煩惱現行現法當來所有過患，如實觀察。由思擇力、為依止故；設復生起，而不實著；即能捨離。彼由如是通達了知、及思擇力、多修習故；能入正性離生。既入正性離生已；由修道力，漸離諸欲。彼由思擇見道二種力故；隨其所應，斷諸煩惱。謂不現行斷故，及一分斷故。由修道力，究竟離欲。如是由前二種、漸離欲貪。由修道力，心得解脫。

欲護聖法財眾集聽我說
欲護聖法財眾集聽我說[南山律學辭典]子題：欲護聖法財、聖法財、眾集聽我說含註戒本‧皈敬偈：「欲護聖法財，眾集聽我說。」（含註戒本卷上‧一‧五）戒本疏‧釋皈敬偈：「（一、釋勸護）（一﹑牒文正釋）就法說中，初舉喻益，勸護聖財；後明體不虛圓，必假說聽之力。方便攝持，名之為欲。對治行成，非緣不起，名之為護。戒德內充，資神養聖，目之為財。財即道品，恐濫於世，故云聖法，合上寶也。（二﹑明單合所以）所以不合初喻者。前顯戒體，量周無際；後顯多寶，充足所求，求在無限，終從戒海；故所出之寶無窮，則知能生之海無際。是則聖財通於三道，欲護聽眾，亦被三乘。若作此解，具兼兩喻。（二，釋說聽）說戒明約，非別所弘，既同奉行，義無不集。故云眾集聽我說也。」（戒疏記卷二‧三一‧一九）

欲讌
欲讌[新集藏經音義隨函錄]伊見反

欲貪
欲貪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於貪欲。於所願無厭足之煩惱也。維摩經觀眾生品曰：「身孰為本，欲貪為本。」法華經譬喻品曰：「諸苦所因，貪欲為本。」楞嚴經四曰：「想愛固結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷，是等則以欲貪為本。」[佛光阿含藏]欲貪(chandarāga)(巴)，即貪欲，心所之一。[佛光大辭典]梵語  kāma-rāga，巴利語同。又作欲貪隨眠。指欲界之貪煩惱。「有貪」之對稱。即上二界（色界、無色界）之貪煩惱，稱為有貪；對此而言，欲界五部所斷之貪煩惱，即稱為欲貪。欲貪有淫欲貪、境界貪等別。其中，修不淨觀以對治淫欲貪，修四無量中之捨無量以對治境界貪。又俱舍論卷十九解釋欲貪，謂欲界之貪欲係緣色、聲、香、味、觸等五欲之外境而起者，故稱欲貪。〔品類足論卷三、入阿毘達磨論卷上、大毘婆沙論卷八十三〕（參閱「貪」4792） p4654 [法相辭典（朱芾煌）]品類足論三卷二頁云：欲貪云何？謂於諸欲、起貪等貪，執藏防護，耽著愛樂；是名欲貪。二解　界生足論上四頁云：欲貪云何？謂於諸欲、起貪等貪，執藏防護，愛樂耽著；是名欲貪。

欲貪纏及隨眠略於二種補特伽羅相續可
欲貪纏及隨眠略於二種補特伽羅相續可[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十四頁云：又此欲貪纏及隨眠、略於二種補特伽羅相續可得。一、於異生相續可得，二、於有學相續可得。雖有一分有學身中，亦不可得；然於下貪，由永斷故；已得安隱。上貪未斷，不得安隱。無學身中，中界妙界所有欲貪，尚不可得；何況劣界？以無學者，下上貪斷、於一切分，已得安隱，了知是已。未離欲貪一分學者、於後無學，心生願樂，見般涅槃寂靜功德。

欲貪隨眠
欲貪隨眠[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷二頁云：欲貪隨眠、依何義釋？為欲貪體、即是隨眠？為是欲貪之隨眠義？於餘六義，徵問亦爾。若爾；何失。二俱有過，若復貪體即是隨眠；便違契經。如契經說：若有一類、非於多時為欲貪纏、纏心而住。設心暫爾起欲貪纏；尋如實知出離方便。彼由此故；於欲貪纏，能正遣除，并隨眠斷。若是欲貪之隨眠義；隨眠應是心不相應。便違對法。如本論說，欲貪隨眠，三根相應。毗婆沙師、作如是說：欲貪等體，即是隨眠。豈不違經？無違經失。并隨眠者、并隨縛故。或經於得，假說隨眠。如火等中，立苦等想。阿毗達磨、依實相說，即諸煩惱、說名隨眠。由此隨眠、是相應法。何理為證，知定相應？以諸隨眠、染惱心故；覆障心故；能違善故。謂隨眠力、能染惱心。未生善、不生，已生善、退失。故隨眠體、非不相應。若不相應、能為此事；則諸善法、應無起時。以不相應、恒現前故。既諸善法、容有起時；故知隨眠、是相應法。此皆非證。所以者何？若許隨眠非相應者；不許上三事是隨眠所為。然經部師、所說最善。經部於此，所說如何？彼說：欲貪之隨眠義。然隨眠體、非心相應；非不相應。無別物故。煩惱睡位、說名隨眠。於覺位中，即名纏故。何名為睡？謂不現行，種子隨逐。何名為覺？謂諸煩惱、現起纏心。何等名為煩惱種子？謂自體上差別功能，從煩惱生，能生煩惱。如念種子、是證智生，能生當念功能差別。又如芽等、有前果生，能生後果功能差別。若執煩惱、別有隨眠，心不相應，名煩惱種；應許念種、非但功能別。有不相應、能引生後念。此既不爾；彼云何然。差別因緣、不可得故。若爾；六六契經相違。經說：於樂受有貪隨眠故。經但說有：不言爾時，即有隨眠；何所違害。於何時有？於彼睡時。或假於因、立隨眠想。二解　品類足論七卷九頁云：。欲貪隨眠云何？謂於諸欲、諸貪等貪，執藏防護，耽著愛樂。

欲距
欲距[新集藏經音義隨函錄]音巨違也

欲跨
欲跨[新集藏經音義隨函錄]苦化反越也

欲跽
欲跽[新集藏經音義隨函錄]其履反

欲蹹
欲蹹[新集藏經音義隨函錄]徒盍反

欲躃
欲躃[新集藏經音義隨函錄]毗益反

欲[軗/口]
欲[軗/口][新集藏經音義隨函錄]音喫

欲軛
欲軛[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷三頁云：云何欲軛？答：如世尊說：苾芻當知；有諸愚夫無聞異生，於欲集沒味患出離，不如實知。彼於欲集沒味患出離不如實知故；於諸欲中、所有欲貪欲欲欲親欲愛欲樂欲悶欲耽欲嗜欲喜欲藏欲隨欲著，纏壓於心。是名欲軛。

欲軛離系
欲軛離系[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷四頁云：云何於欲軛離繫？答：如世尊說：苾芻當知；有多聞聖弟子、於欲集沒味患出離，能如實知。彼於欲集沒味患出離如實知故；於諸欲中所有欲貪欲欲欲親欲愛欲樂欲悶欲耽欲嗜欲喜欲藏欲隨欲著，不纏壓心。是名於欲軛離繫。

欲造
欲造[新集藏經音義隨函錄]七到反

欲適
欲適[新集藏經音義隨函錄]音釋徃也字從商音的又音隻

欲遮準陀
欲遮準陀[一切經音義（慧琳音義）]準音朱允反梵語

欲邀
欲邀[新集藏經音義隨函錄]音𦝫

欲還所止
欲還所止[獅子吼站阿含經簡註]1.便請辭回去了。2.想要回去住處。

欲邪行
欲邪行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五戒之一。婬欲之邪行也。見俱舍論十六。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十六頁云：云何欲邪行？謂於所不應行、非道、非處、非時，起習近欲樂，起染污心，若即於彼起欲邪行方便、及於欲邪行究竟中，所有身業。二解　法蘊足論一卷十頁云：於第三中、且何名為欲邪行者？如世尊說：有欲邪行者，於他女婦，他所攝受，謂彼父母兄弟姊妹舅姑親眷宗族守護。有罰有障，有障罰俱；下至授擲華鬘等信，於是等類，起欲煩惱，招誘強抑，共為邪行，不離邪行；如是名為欲邪行者。何等名為有欲邪行者？謂於欲邪行，不深厭患，不遠不離，安住成就；如是名為有欲邪行者。他女婦者：謂七種婦。何等為七？一、授水婦，二、財貨婦，三、軍掠婦，四、意樂婦，五、衣食婦，六、同活婦，七、須臾婦。授水婦者：謂女父母、授水與男；以女妻之，為彼家主；名授水婦。財貨婦者：謂諸丈夫、以少多財，貿易他女，將為己婦；名財貨婦。軍掠婦者：謂有丈夫、因伐他國，抄掠他女，將為己婦。復有國王、因破敵國，取所欲已；餘皆棄捨。有諸丈夫、力攝他女，將為己婦。如是等類、名軍掠婦。意樂婦者：謂有女人、於男子家，自信愛樂，願住為婦；名意樂婦。衣食婦者：謂有女人、於男子家，為衣食故；願住為婦；名衣食婦。同活婦者：謂有女人、詣男子家，謂男子曰：我持此身，願相付託。彼此所有，共為無二；互相存濟，以盡餘年。冀有子孫、歿後承祭。名同活婦。須臾婦者：謂有女人、樂與男子暫時為婦；名須臾婦。他攝受中、母守護者：謂有女人、其父或狂，或復心亂，或憂苦逼，或已出家，或遠逃逝，或復命終；其母孤養，防守遮護。私誡女言：諸有所作、必先白我。然可得為。名母守護。父守護者：謂有女人、其母或狂，或復心亂，廣說乃至或復命終。其父孤養、防守遮護；私誡如前。名父守護。兄弟守護者：謂有女人、父母或狂，或復心亂，廣說乃至或復命終；兄弟孤養，防守遮護，私勸誡言：諸有所作，必先告白，然可得為。名兄弟守護。姊妹守護者：謂有女人、父母或狂，或復心亂，廣說乃至或復命終；姊妹孤養，防守遮護，勸誡如前；名姊妹守護。舅姑守護者：謂有女人、其夫或狂，或復心亂，廣說乃至或復命終；依舅姑居，舅姑喻曰：爾勿愁惱，宜以自安。衣食之資，悉以相給。我當憂念，如子不殊。舅姑恩恤，防守遮護；私誡之言：諸有所作，必先諮白，然可得為。名舅姑守護。親眷守護者：謂有女人、除母及夫，餘異姓親，名為親眷。而此女人、為彼親眷防守遮護，名親眷守護。宗族守護者：謂有女人、除父兄等，餘同姓親、名為宗族。而此女人、為彼宗族防守遮護；名宗族守護。言有罰者：謂有女人、自無眷屬，又非婬女。若有凌逼；為主所知，或殺或縛，或復驅擯，或奪資財。名為有罰。言有障者：謂有女人、身居卑賤。雖無親族；而有主礙。名為有障。有障罰俱者；謂有女人、自無眷屬，又非卑賤，依恃他居，為他所礙。若有凌逼；所依恃者、便為加罰。名障罰俱。又上所說一切女人、隨所依止，皆有障罰？所以者何？由諸女人、法有拘礙；非禮行者，便遭殺縛，或奪資財，或被退毀。是故一切名障罰俱。何等名為下至授擲花鬘等信？謂有女人、已受男子或華或鬘，或諸瓔珞，或塗香末香，或隨一信物。如是名為下至授擲花鬘等信。何等名為於是等類？謂諸男子、諸半擇迦、諸修梵行。何等名為修梵行者？謂諸苾芻尼、正學、勤策女，及鄔波斯迦、出家外道女，下至在家修苦行女。謂有男子、捨自妻媵，告言：善賢！放汝自在，修諸梵行。彼聞受持，苦行無怠。何等名為起欲煩惱？廣說乃至不離邪行？謂起欲界婬貪現前；於不應行，招誘強抑，共為邪行，不厭遠離。如是名為起欲煩惱，廣說乃至不離邪行。是故名為欲邪行者。即於此中，何等名欲？何名欲邪行？何名離欲邪行！而說名為乃至命終離欲邪行鄔波索迦第三學處？所言欲者，謂是婬貪，或所貪境。欲邪行者：謂於上說所不應行，而暫交會。下至自妻，非分非禮及非時處；皆名欲邪行。即前所說鄔波索迦、於欲邪行，能善思擇，厭患遠離，止息防護，不作不為，不行不犯，棄捨堰塞，不拒不逆，不違不越；如是名為離欲邪行。是故說名乃至命終離欲邪行鄔波索迦第三學處。

欲邪行增上果
欲邪行增上果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷五頁云：若器世間、多諸便穢泥糞不淨，臭處迫迮，多生不淨臭惡之物，凡諸所有、皆不可樂；如是一切、名欲邪行增上果。

欲邪行有三種
欲邪行有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷八頁云：復次若有見聞不應行事，便不如理分別取相；遂貪欲纏之所纏縛、而行非法；名貪所生欲邪行罪。或受他雇，竊行媒嫁；由此方便，行所不行。彼便獲得貪欲所生欲邪行罪。或欲攝受朋友知識，或為衣食、承主教命，或為存活、希求財穀金銀珍寶，而行邪行；如是一切、名貪所生欲邪行罪。復次若作是思：彼於我所，樂行無義；廣說乃至九惱害事以為依止，而行邪行；非彼先有欲纏所纏，然於相違非所行事，為報怨故，勉勵而行。名瞋所生欲邪行罪。或憎彼故，以彼妻妾、令他毀辱。彼若受教，行欲邪行；便觸瞋恚所生相似欲邪行罪。或更尤重。如是一切欲邪行罪，名瞋所生。復次若作是心：母及父親、或他婦女、命為邪事，若不行者、便獲大罪。若行此者、便獲大福。非法謂法，而行邪行。名癡所生欲邪行罪。二解　大毗婆沙論一百十六卷十五頁云：云何欲邪行從貪生？謂此多分以耽染心、或以財利諸饒益事、於彼彼所、行欲邪行。是名從貪生。云何從瞋生？謂如有一、於他有情，有損惱怨嫌惡意樂心；欲令污辱，受諸衰損；便於彼所、行欲邪行。是名從瞋生。云何從癡生？謂婆羅門、起如是見，立如是論：諸婆羅門、應畜四婦。剎帝利三。吠舍應二。戍達羅一。婆羅門等、數若未滿；婬他妻室，亦無有罪。然彼婬時起屬他想。又此西方有蔑戾車，名曰目迦。起如是見，立如是論：母女姊妹及兒妻等，於彼行欲、悉無有罪。所以者何？一切女色、皆如熟果、已辦飲食、道路橋船、階梯臼等，法爾有情共所受用。是故於彼行欲無罪。此等邪行，名從癡生。所以如前。

欲邪行業道
欲邪行業道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十三頁云：欲邪行業道事者：謂女、所不應行。設所應行；非支、非處、非時、非量。若不應理一切男及不男。想者：於彼彼想。欲樂者：謂樂行之欲。煩惱者：謂三毒、或具不具。方便究竟者：謂兩兩交會。二解　俱舍論十六卷十三頁云：已辯不與取；當辯欲邪行。頌曰：欲邪行四種、行所不應行。論曰：總有四種行不應行，皆得名為欲邪行罪。一、於非境，行不應行。謂行於他所攝妻妾，或母或父或父母親，乃至或王所守護境。二、於非道，行不應行。謂於自妻、口及餘道。三、於非處，行不應行。謂於寺中、制多向處。四、於非時，行不應行。非時者何？謂懷胎時，飲兒乳時，受齋戒時。設自妻妾；亦犯邪行。有說：若夫許受齋戒、而有所犯，方謂非時。既不誤言、亦流至此；若於他婦，謂是己妻；或於己妻，謂為他婦；道非道等。但有誤心；雖有所行，而非業道。若於此他婦，作餘他婦想；行非梵行，成業道耶？有說：亦成。以於他婦、起婬加行、及受用故。有說：不成。如殺業道。於此起加行，於餘究竟故。於苾芻尼，行非梵行；為從何處得業道耶？此從國王。不忍許故。於自妻妾受齋戒時，尚不應行；況出家者。若於童女、行非梵行；為從何處得業道耶？若已許他；於所許處。未許他者；於能護人。此及所餘，皆於王得。

欲邪行罪
欲邪行罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十六頁云：復次若行不應行；名欲邪行。或於非支、非時、非處、非量、非理，如是一切、皆欲邪行。若於母等、母等所護，如經廣說；名不應行。一切男及不男，屬自屬他，皆不應行。除產門外，所有餘分、皆名非支。若穢下時，胎圓滿時，飲兒乳時，受齋戒時，或有病時，謂所有病、匪宜習欲。是名非時。若諸尊重所集會處，或靈廟中，或大眾前，或堅鞭地、高下不平、令不安隱。如是等處、說名非處。過量而行，名為非量。是中量者，極至於五。此外一切、皆名過量。不依世禮，故名非理。若自行欲，若媒合他，此二皆名欲邪行攝。若有公顯，或復隱竊，或因誑諂、方便矯亂，或因委託、而行邪行；如是皆名欲邪行罪。

欲邪行者相
欲邪行者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十頁云：復次欲邪行者者：此是總句。於諸父母等所守護者：猶如父母，於己處女，為適事他故；勤加守護。時時觀察，不令與餘、共為鄙穢。若彼沒已；復為至親兄弟姊妹之所守護。此若無者；復為餘親之所守護。此若無者；恐損家族，便自守護。或彼舅姑，為自兒故；勤加守護。有治罰者：謂諸國王、若執理者、以治罰法、而守護故。有障礙者：謂守門者所守護故。此中略顯未適他者、三種守護。一、尊重至親、眷屬、自己、之所守護。二、王、執理家、之所守護，三、諸守門者之所守護。他妻妾者：謂已適他。他所攝者：謂即未適他、為三守護之所守護。若由凶詐者：謂矯亂已，而行邪行。若由強力者：謂對父母等，公然強逼。若由隱伏者：謂不對彼，竊相欣欲。而行欲行者：謂兩兩交會。即於此事非理欲心而行邪行者：謂於非道、非處、非時、自妻妾所、而為罪失。此中略義者，謂略顯示若彼所行，若行差別，若欲邪行；應知。

欲金剛
欲金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界理趣會中臺五尊四金剛之一。密號曰意生金剛，二手捻箭，以大悲之欲箭，害二乘厭離心之深我法門也。[佛光大辭典]梵名    Ista-vajra。音譯伊瑟吒縛日羅。又作慾金剛、箭金剛、意生金剛、金剛箭、眼箭。密教金剛界曼荼羅理趣會中臺五尊四金剛之一，即列於中尊金剛薩埵之前方月輪蓮花上之菩薩。身呈赤色。種子   （ma），三昧耶形為箭。又此尊為五祕密菩薩之一，形像以左手持弓，右手執箭，立右膝而作射狀。據金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌載，欲金剛，名為般若波羅蜜，能通達一切佛法而無滯無礙，猶如金剛能生諸佛。持金剛弓、箭，射阿賴耶識中一切有漏種子，成大圓鏡智。亦即此尊以大悲欲箭射眾生心中之貪欲，使能悟入般若理趣清淨。〔理趣釋卷上、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、金剛界七集卷下〕 p4652 

欲鉤
欲鉤[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩以愛欲牽人遂濟度之，欲猶如鉤。維摩經佛道品曰：「或現作婬女，引諸好色者，先以欲鉤牽，後令入佛智。」金光明文句二曰：「斯乃非欲之欲，以欲止欲，如以屑出屑，將聲止聲。」[佛光大辭典]即菩薩為救度眾生，以欲牽引之；比喻欲為鉤，故稱欲鉤。維摩經卷中佛道品載，菩薩為救度眾生而行善巧方便，示現種種身，或現作淫女，誘引好色者，先以欲鉤牽引，終令入佛智。 p4654 

欲鋸
欲鋸[新集藏經音義隨函錄]同上蹲也又却床也又箕踞大坐地也正作踞也鋸解噐也非

欲鑿
欲鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

欲除四棄法及滅僧殘法障三十捨墮眾集聽我說
欲除四棄法及滅僧殘法障三十捨墮眾集聽我說[南山律學辭典]子題：欲除四棄法、滅僧殘法、障三十捨墮含註戒本‧皈敬偈：「欲除四棄法，及滅僧殘法，障三十捨墮，眾集聽我說。」（含註戒本卷上‧一‧五）戒本疏‧釋皈敬偈：「上歎戒體無際無厭。愚夫迷旨，非不遲疑；故次第二，列相顯示，就分為三：初一偈，舉列廣教勸信修捨；次一偈半，引佛成證結說有由；後有半偈，顯己承傳勸受聽說。（一，分文）就初文二，前之三句，廣教戒相滅惡之功；下有一句，舉功勸聽。（二，隨釋）（一、三句明廣教之功）（一﹑釋四棄）欲除四棄者，舉此教本能防未非，應起不起，名之為除。非謂已犯而說除擯。假名比丘，方便禁警，使初篇業，冥伏不起，名為欲除；所除是何？即四棄也。而言法者，法義極多，今取能成犯緣，故云法也。若據義收，滅障除遣，隨言皆得；莫非離過而為本也。（二﹑釋僧殘）初篇既離，行本得成；若不淨撿二篇，眾法難立，故名滅〔僧殘法〕也。（三﹑釋捨墮）上具戒行，不顯威儀，則形心不淨，眾法無託，故當靜緣令非不起，是曰障〔三十捨墮〕也。（二、一句舉功勸聽）既已識相，依說須行，故又勸聽也。計初一勸，義則兼通。但以末世鈍機，情多浮濫；聖所制禁，凡所常行，恐未志奉，妄有輕忽，故又重勸。（三，問答）問：『戒行之本，具通輕重，何故但舉三篇？』答：『滅惡之戒，通攝五篇；且列上三，餘蓋存略。又解，初三戒攝，下是威儀；且舉綱領，故不隨事。又云，今列篇相，正存聽說。序中所為凡有二人。專精不犯，非治所科。犯已從滅，法唯三別；初篇非數所攝，雖懺終不成僧；二篇唯是眾除；三篇同對別捨。廣教具含二淨，義須列相示之。』」（戒疏記卷二‧三二‧一七）

欲頑
欲頑[新集藏經音義隨函錄]古隨反圖也〡謀計也求也正作規也

欲頺
欲頺[新集藏經音義隨函錄]徒迴反

欲顯
欲顯[新集藏經音義隨函錄]大典反明也悞

欲體
欲體[南山律學辭典]亦名：與欲欲體子題：欲之所須有二、僧私同須欲、單僧須欲、想欲、羯磨所被僧私二事行事鈔‧受欲是非篇：「辨體者。欲之所須有二：自有僧私同須，如說戒自恣等。以佛制有時限，一切同遵，若叛有罪。自有單僧須者，如受戒捨懺等。僧須我和，我不必須，佛不正制也。」資持記釋云：「明體中，業疏有三：一﹑者從法，想欲為體。想陰心聚所攝名法。二﹑者從相，色聲為體，或動身色重病現相，或動聲相廣略四種。三﹑者從事，即同今文。初總標。欲為能須，事即所欲。除結界外，一切羯磨，大分二事。說恣制同遵，餘法皆別為也。自下，別釋，初明同須。時限即半月、夏竟也。叛即背也，疏云，必私逃叛，遠出亦犯。自有下，次明別須。單僧須者，私不須也。僧須我者，恐乖別也。我不須者，非己事也；非謂無心同須法事。」（事鈔記卷五‧三‧五）羯磨疏‧集法緣成篇：「釋欲體者有多種。從法以言，謂想欲等，如雜心通中說也。從相以論，色聲為體，或動其身色，或動其聲相也。從事以論，則有二種事，一﹑單僧須（私事）者，如受懺二法等，別人不預，故僧須之。二，互須（僧事）者，如說恣等，至期必說，說必在僧，若不求覓，僧便有罪，必私逃叛，遠出亦犯，是知俱須也。」濟緣記釋云：「出體中有三，初、想欲者，想是連引，正取欲心以為今體，須知兩別，不可相混。言從法者，即三聚中心法所攝。下指雜心，彼通明心法，故曰通中。論問曰：『云何心法等聚？』答曰：『想欲及觸慧，念思與解脫，憶定及與受，此說心等眾。想欲觸慧 念思脫憶定受十，並心聚攝。』論自解云，想者於境界取像貌，欲者於緣欲受也。謂於所緣，心欲領受。次、色聲中，如注五種，現相動色，餘四動聲；廣說具儀，即兼二種。三、從事者，羯磨所被，不出二種，即僧私二事。私事則秉法之僧，須我成法。僧事則彼此同制，僧別相須，不求有罪，明僧須也；私逃亦犯，明別須也。上三明體，初是能欲，後是所欲，中即欲法。」（業疏記卷五‧二‧一五）

欲魔
欲魔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）婬欲之惡魔也。楞嚴經九曰：「有欲魔入其心腑，一向說欲為菩提道，化諸白衣平等行欲，其行婬者名持法子。」

欲齧
欲齧[一切經音義（慧琳音義）]下研結反說文齧噬也從齒[丰*刀]聲[丰*刀]音慳八反經從口作嚙俗字非正

欲齩
欲齩[新集藏經音義隨函錄]五夘反

欲𠕀
欲𠕀[新集藏經音義隨函錄]音[絅-口+又]羅[絅-口+又]也古作𠕀四二形

欲𡑅
欲𡑅[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

欲𢭀
欲𢭀[新集藏經音義隨函錄]音施

欲𣧩
欲𣧩[新集藏經音義隨函錄]音終

欲𥥛
欲𥥛[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

欲𧢻
欲𧢻[新集藏經音義隨函錄]昌玉反

欲𧯞
欲𧯞[新集藏經音義隨函錄]都豆反

欵崇
欵崇[新集藏經音義隨函錄]上苦管反誠也

欵狎
欵狎[新集藏經音義隨函錄]上苦管反下胡甲反

欶乳
欶乳[一切經音義（慧琳音義）]又作嗽同山角反通俗文含吸曰嗽經文作[敲-高+嘍]俗字

欶促
欶促[新集藏經音義隨函錄]七玉反

欶吮
欶吮[新集藏經音義隨函錄]序[紿-口+月]反

欶太
欶太[一切經音義（慧琳音義）]又作嗽同所角反吮也通俗文含吸曰嗽

欶指
欶指[一切經音義（慧琳音義）]又作嗽同所角反通俗文含吸曰欶戒文作𡂡俗字也

欶摩
欶摩[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

欶毒
欶毒[一切經音義（慧琳音義）]雙捉反蒼頡篇云欶歃也說文吮也從欠束聲歃音衫甲反經文從朔作朔不成字也俗用字

欶癰
欶癰[續一切經音義]上所角反字書云口噏也或作嗽律文作嗍非下於容反切韻云癰疸瘡也律文作[病-丙+(雍-〦)]俗字

欷嘉
欷嘉[新集藏經音義隨函錄]上丑夷反又許既反悞

欸喚
欸喚[一切經音義（慧琳音義）]上赫戒反大[叫-〡+(厂-一)]譀也大怒而[叫-〡+(厂-一)]也經文從口從戒作[口*戒]俗字或從萬作蠆譀音赫監反[叫-〡+(厂-一)]音吉要反蠆音勅界反

欹側
欹側[一切經音義（慧琳音義）]又作[器*支]崎[危*支]三形同丘知反說文欹[阿-可+區][仁-二+頁]側不安也

欹拏
欹拏[新集藏經音義隨函錄]上去冝反下女加反

欹斜
欹斜[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反

欺䛘
欺䛘[新集藏經音義隨函錄]音誑誤

欺侮
欺侮[一切經音義（慧琳音義）]古文[仁-二+母]同亡甫反侮猶輕慢也[新集藏經音義隨函錄]音武[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄨˇ 欺凌侮辱。宋．陸游〈石首縣雨中繫舟戲作短歌〉：「悲哉秦人真虎狼，欺侮六國囚侯王。」《二十年目睹之怪現狀．第四一回》：「當我落拓的時候，也不知受盡多少人欺侮。」

欺咤
欺咤[新集藏經音義隨函錄]竹加竹架二反

欺[(土/儿/夕)*力]
欺[(土/儿/夕)*力][一切經音義（慧琳音義）]力澄反玉篇云侵侮也說文作[山/兀/ㄆ][山/兀/ㄆ]越也從夂[山/六]聲[山/六]古文六字也

欺妄食
欺妄食[獅子吼站阿含經簡註]??

欺挊
欺挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

欺殆
欺殆[新集藏經音義隨函錄]徒改反言不實也欺也正作紿詒

欺紿
欺紿[一切經音義（慧琳音義）]臺乃反劉兆注穀梁傳云紿謂相欺負也說文紿疑也從糸台聲

欺薎
欺薎[新集藏經音義隨函錄]莫結反無也輕也

欺[言*王]
欺[言*王][新集藏經音義隨函錄]居况反正作誑

欺詭
欺詭[一切經音義（慧琳音義）]歸毀反考聲詭詐也說文從言危聲集作此詭俗字[新集藏經音義隨函錄]居委反

欺誑
欺誑[獅子吼站阿含經簡註]1.詐騙。2.詐欺、誑騙。[新集藏經音義隨函錄]居况反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄎㄨㄤˊ 詐騙。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「以吉凶禍福或未報應為欺誑也。」《西遊記．第六回》：「欺誑今遭刑憲苦，英雄氣概等時休。」也作「欺哄」。

欺誚
欺誚[一切經音義（慧琳音義）]齊曜反考聲云誚讓也笑也[新集藏經音義隨函錄]自妙反

欺𡙸
欺𡙸[新集藏經音義隨函錄]度活反

欻
欻[新集藏經音義隨函錄]上許勿反[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄨ[副]忽然、突然。《文選．張衡．西京賦》：「神山崔巍，欻從背見。」《隋書．卷二二．五行志上》：「未至數里，野火欻起。」(三)ㄒㄩˋ[動]有所吹起。《說文解字．欠部》：「欻，有所吹起。」(二)ㄔㄨㄚ[狀]形容急促或有節奏的聲音。如：「欻的一聲」、「欻欻的腳步聲」。

欻不
欻不[一切經音義（慧琳音義）]上薰欝反[薩-產+辛]琮注西京賦云欵忽也說文從欠炎聲

欻亡
欻亡[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻作
欻作[一切經音義（慧琳音義）]暉律反薛綜曰欻忽也蒼頡篇云欻卒起也說文有所吹起也從欠炎炎亦聲也

欻來
欻來[一切經音義（慧琳音義）]上勛律反[薩-產+辛]綜注西京賦云欻忽也說文有所吹起也從欠從炎

欻勃
欻勃[新集藏經音義隨函錄]上許勿反下蒲沒反

欻問
欻問[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻尒
欻尒[一切經音義（慧琳音義）]上熏欝反[薩-產+辛]綜注西京賦云欻忽也說文吹起也從炎欠聲也[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻尓
欻尓[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻復
欻復[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻忘
欻忘[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻思
欻思[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻有
欻有[一切經音義（慧琳音義）][山/黑]欝反[薩-產+辛]綜注西京賦云欻忽也說文從欠炎聲也[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻欲
欻欲[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻欻
欻欻[新集藏經音義隨函錄]許勿反

欻然
欻然[一切經音義（慧琳音義）]上薰律反說文欻忽也從欠炎聲[續一切經音義]上輝律反[薩-產+辛]琮曰欻急也蒼頡篇猝起也說文吹起也從炎吹省會意字也下然字從肉犬灬灬音標火行皃也云犬逐其肉灬以然之亦會意字也[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻爾
欻爾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）唐韻曰：「許物切。」玉篇曰：「忽也。」與忽然同。[一切經音義（慧琳音義）]吁勿反蒼頡篇欻猝起也欻亦忽也

欻猝
欻猝[新集藏經音義隨函錄]倉沒反

欻而
欻而[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻聞
欻聞[新集藏經音義隨函錄]上許勿反正作欻

欻自
欻自[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻見
欻見[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻變
欻變[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻起
欻起[新集藏經音義隨函錄]上許勿反

欻逢
欻逢[一切經音義（慧琳音義）]吁勿反[薩-產+辛]綜注西京賦欻忽也說文從欠炎聲集從邑作郯音彈甘反地名也非忽義

欻飯
欻飯[新集藏經音義隨函錄]上尺維反

欽佩
欽佩[新集藏經音義隨函錄]蒲昧反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄆㄟˋ 心中敬服。《老殘遊記．第六回》：「宮保愛才若渴，兄弟實在欽佩的。」《文明小史．第六○回》：「老兄具這樣的法眼，欽佩得很，將來倒要時常請教請教。」

欽婆羅
欽婆羅[獅子吼站阿含經簡註]毛織品。[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Kambala，衣名。慧琳音義二十五曰：「欽婆羅衣，毛絲雜織，是外道所服也。」西域記二曰：「頷（墟嚴反）鉢羅衣，織細羊毛也。」三德指歸二曰：「欽婆羅，此云麤衣。善見云：此衣有二種：一髮欽婆羅，織人髮作。二毛欽婆羅，織犀牛尾作。」[佛光阿含藏]欽婆羅(kambala)(巴)，一種毛織物。[阿含辭典（莊春江）]kambala的音譯，另譯為「甘婆羅、鉗婆羅」，義譯為「毛織物」。

欽婆羅衣
欽婆羅衣[一切經音義（慧琳音義）]毛絲雜織是外道所服也

欽尚
欽尚[新集藏經音義隨函錄]上去今反上方經作鈷音古非也

欽快盧梵志
欽快盧梵志[翻梵語]譯者曰樹名也

欽披
欽披[新集藏經音義隨函錄]音婆或作㧋音[跳-兆+(乏-之+(犮-、))]別本作欽婆是也

欽拔
欽拔[新集藏經音義隨函錄]蒲末反

欽歎
欽歎[一切經音義（慧琳音義）]欽去今反孔安注書曰欽敬也

欽溺
欽溺[新集藏經音義隨函錄]奴吊反

欽[羡>羨]
欽[羡>羨][新集藏經音義隨函錄]似面反

欽重
欽重[一切經音義（慧琳音義）]去金反欽敬也謚法曰威儀備悉曰欽也

欽𧿞
欽𧿞[新集藏經音義隨函錄]蒲未反正作𧿡衣名欽跋羅亦云欽婆羅如五十五作數跋羅是郭氏作子尹反非也

歂彼
歂彼[新集藏經音義隨函錄]上冝作[耑*ㄆ]尺兖反揣也又市專市兖二反非義

歃之
歃之[新集藏經音義隨函錄]上所洽反〡血啜丘也正作欽歃歔三形也

歃白馬
歃白馬[一切經音義（慧琳音義）]上所甲反賈注國語云歃血也玉篇云以口微吸之也說文從欠臿聲臿音叉甲反從干從臼論文從口從妾作唼者非此用也

歃血
歃血[新集藏經音義隨函錄]上所洽反[國語辭典（教育部）]ㄕㄚˋ　ㄒㄩㄝˋ 古代盟誓時，用牲血塗在嘴邊，表示守信不悔。《穀梁傳．莊公二十七年》：「衣裳之會十有一，未嘗有歃血之盟也，信厚也。」《淮南子．齊俗》：「故胡人彈骨，越人契臂，中國歃血也，所由各異，其於信一也。」也稱為「啑血」、「唼血」。

歆慕
歆慕[一切經音義（慧琳音義）]許金反詩云無然歆羨傳曰歆羨貪羨也國語民歆而得之賈逵曰歆貪也[新集藏經音義隨函錄]上許今反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄇㄨˋ 羨慕。如：「她的歌聲如此美妙動人，真叫人歆慕！」

歆茲
歆茲[新集藏經音義隨函錄]上許金反神食氣也

歆響
歆響[新集藏經音義隨函錄]上許今反

歆饗
歆饗[一切經音義（慧琳音義）]上吸音反杜注左傳歆享也說文神食氣也從欠音聲下香掌反何休注公羊傳云嘉飲羹曰饗鄭注云神明歆饗也文字典說從食鄉聲[新集藏經音義隨函錄]上許今反下許兩反

歇晰詀
歇晰詀[一切經音義（慧琳音義）]呼曷反次陟鎋反下竹咸反地獄苦聲也因聲為名

歇簷
歇簷[新集藏經音義隨函錄]音閻

歇𧆞
歇𧆞[新集藏經音義隨函錄]上許謁反下火古反山東乎為〡〡問西乎為壁宮帶驂黑色而有黑媥點者是也並從䖝

歉[口*豕]
歉[口*豕][新集藏經音義隨函錄]音卓

歉腹
歉腹[一切經音義（慧琳音義）]謙簟反劉兆注穀梁傳云歉謂食不飽也從欠兼聲集從口作嗛謂口有所銜也非歉腹也

歊暑
歊暑[一切經音義（慧琳音義）]希嬌反顧野王云歊謂熱氣說文嚻嚻氣出貌也字義前釋訖[新集藏經音義隨函錄]上許[憍-(夭/口)+右]呼[泛-之+犬]二反熱氣也

歊赤
歊赤[新集藏經音義隨函錄]上許[憍-(夭/口)+右]反熱氣也下呼挌反正作赫

歊赫
歊赫[一切經音義（慧琳音義）]上希嬌反顧野王云歊謂熱氣也說文囂嚻氣出皃也下虛厄反說文從二赤集作[卄/赤]非也

歌偈
歌偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）歌歎他德之偈頌。智度論三十五曰：「喜德女見太子，自造歌偈，而讚太子。愛眼視之，目未曾眴。」

歌利王
歌利王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見迦利條。[一切經音義（慧琳音義）]亦梵語也或言迦利王論中作迦藍浮王皆訛也正云羯利王此譯為鬪諍王西域記云在烏仗那國瞢揭釐城東四五里是其處也古譯為惡世無道王即波羅柰國王也瞢音墨崩反揭音羯釐音離[佛光大辭典]梵名  Kalivgarāja，或 Kalirāja。佛陀本生譚中所出現之王名。又作哥利王、羯利王、迦梨王、迦陵伽王、羯陵伽王、迦藍浮王。意譯作鬥諍王、惡生王、惡世王、惡世無道王。佛陀於過去世為忍辱仙人時，此王惡逆無道，一日，率宮人出遊，遇忍辱仙人於樹下坐禪，隨侍女見之，捨歌利王而至忍辱仙人處聽法，王見之生惡心，遂割截仙人之肢體。此係菩薩忍辱行滿之著名例子。大唐西域記卷三載，北印度烏仗那國瞢揭釐城之東有大塔，即世傳忍辱仙人受苦之處。又玄應音義卷三另舉出歌利王為中印度波羅奈國國王之說。〔賢愚經卷二、六度集經卷五、出曜經卷二十三、金剛般若波羅蜜經、大智度論卷十四〕 p5820 

歌利王害忍辱仙
歌利王害忍辱仙[佛學大辭典（丁福保）]（本生）往昔佛生於南天竺富單城婆羅門家。時王迦羅富，性暴惡憍慢。爾時佛為化度眾生於城外修禪定，王率其一族宮人遊觀到樹下。婇女捨王來佛處。佛為說法，王見之生惡心。問佛曰：汝得羅漢果耶？佛言不得。更得不還果耶？佛答曰否。王曰：然則汝以尚具貪欲煩惱之身恣見女人耶？佛曰：我雖未斷貪結，內心實無貪著。（中略）王即試之，截佛耳而顏容不變，群臣諫王，欲使中止，王不聽。更劓鼻削手，而相好圓滿，無少變化。時天大雨沙石。王心大怖畏，詣佛處懺愧請哀愍。佛曰：我心如無瞋亦無貪。王言大德，云何知心無瞋恨？佛言我若無瞋恨，即將令此身如元。如是發願已，身即復本，王益懺愧，遂入佛門。見涅槃經三十一。金剛經曰：「如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節支解時，若有我相人相眾生相壽者相，應生瞋恨。」智度論十四之說同之，度無極集五之說，緣起少異，經和律異相八引之。

歌[口*(且/八)]
歌[口*(且/八)][新集藏經音義隨函錄]蒲邁反正作唄

歌吹
歌吹[續一切經音義]上古俄反切韻歌謠也詩云我歌旦謠爾雅曰徒歌謂之謠下尺偽反爾雅曰徒吹謂之和說文作籥[國語辭典（教育部）]ㄍㄜ　ㄔㄨㄟˋ 歌唱和奏樂。《文選．江淹．恨賦》：「黃塵匝地，歌吹四起。」

歌咲
歌咲[新集藏經音義隨函錄]音㗛

歌唄
歌唄[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）歌者歌嘆。唄者梵語唄匿。譯曰讚頌，讚嘆。是梵漢雙舉之語。又唱唄之義。法華經方便品曰：「或以歡喜心，歌唄頌佛德。」文句記五之中曰：「經云唄者，或云唄匿，此云讚誦。」玄贊四曰：「梵云婆陟，此言讚嘆，唄匿訛也。」梵Pāṭhaka。[一切經音義（慧琳音義）]下牌拜反集訓云唄梵聲也考聲云法事聲也文字典說從口貝聲[佛光大辭典]為梵漢並舉之詞。歌，歌詠之意；唄，梵語  pātha， 意譯為讚頌、讚歎，又作唄匿。又為唱唄之意。法華經方便品（大九‧九上）：「如是眾妙音，盡持以供養。或以歡喜心，歌唄頌佛德。」〔法華文句記卷五中〕 p5821 

歌嘆
歌嘆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以謠歌讚嘆其德也。無量壽經下曰：「咸然奏天樂，暢發和雅音。歌嘆最勝尊，供養無量覺。」

歌嘯
歌嘯[新集藏經音義隨函錄]上古何反下蘇𠮧反

歌大
歌大[新集藏經音義隨函錄]徒个反

歌天
歌天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）住於胎藏界之外金剛部院。天人之吹笛者。又有歌天女。見胎藏界曼陀羅大鈔六。[佛光大辭典]梵名   Gīta  devatā。為密教風天之眷屬。共有三尊，兩尊位於胎藏界曼荼羅西方樂天之左側，一尊位於北方緊那羅之北外側。於西方二尊之中，一尊吹簫（一說篳篥），另一尊吹橫笛；或謂吹橫笛者為歌天女。北方之一尊亦吹簫，與樂天共合奏。此等之天，經疏中未記載，阿闍梨所傳之曼荼羅圖位中亦未曾見，恐係後代依阿闍梨之意樂而附加者。〔青龍寺儀軌、諸說不同記卷十、胎藏界七集卷下〕 p5820 

歌姬
歌姬[新集藏經音義隨函錄]与之反王妻別名也[國語辭典（教育部）]ㄍㄜ　ㄐㄧ 歌女。《紅樓夢．第五回》：「那寶玉忙止歌姬不必再唱，自覺朦朧恍惚，告醉求臥。」也作「歌伎」、「歌妓」。

歌[彳*舞]
歌[彳*舞][新集藏經音義隨函錄]音武正作儛

歌念佛
歌念佛[佛光大辭典]日本佛教用語。謂念佛時，其聲細長，如歌詠一般符於曲調節拍。又作浮世念佛。乃從引聲念佛，或空也上人之踊躍念佛演變而成。本為教化無知識之民眾，後漸流於卑俗，乃成為民謠化之尋常唱詠，而失其宗教信仰之意義。〔人倫訓蒙圖彙卷七、嬉遊笑覽卷六上〕 p5821 

歌栗底迦
歌栗底迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）月名。見迦利底迦條。

歌栗底迦月
歌栗底迦月[佛光大辭典]梵名  Kārttika，巴利名  Kattika。指印度曆之第八月。又作迦剌底迦月、羯粟底迦月、迦絺那月、迦提月。意譯為昴宿月。此月之太陰（月亮）由滿月開始，直到逢值昴宿（梵  Krttikā）之時節，則又見滿月，故稱為昴宿月，即相當於陰曆八月十六日至九月十五日。〔十二緣生祥瑞經卷上、宿曜經卷上、大毘婆沙論卷一八三、南海寄歸內法傳卷二、大唐西域記卷二、卷六、慧琳音義卷十一〕 p5821 

歌氣
歌氣[新集藏經音義隨函錄]音氣

歌王
歌王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即歌利王。見迦利條。稽古史略三曰：「忍仙林下坐禪時，曾被歌王割截肢。」

歌笑
歌笑[新集藏經音義隨函錄]私妙反

歌笑舞樂之樹
歌笑舞樂之樹[法相辭典（朱芾煌）]如諸天所受樂中說。

歌羅
歌羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）分量名。見迦羅條。[翻梵語]亦云歌羅羅亦云迦羅羅　論曰受胎七日不淨和合時

歌羅分
歌羅分[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見迦羅條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語數名也下焚問反後文准此音論自解云如析一毛以為百分一分名歌羅分論以義翻名為力勝言無漏無量善法一歌羅分勝於有漏千分[佛光大辭典]歌羅，梵語  kalā，巴利語同。乃極微數量之名稱。或指月亮直徑的十六分之一。又作哥羅分、伽羅分、迦羅分。意譯為豎折、計分、力勝、分則、校量分。慧琳音義卷十之夾注謂（大五四‧三六八中）：「如析一毛以為百分，一分名歌羅分。論以義翻，名為力勝。言無漏無量善法一歌羅分勝於有漏千分。」又慧苑音義卷上載，人身上之一毛析為百分中之一分，或十六分之一，稱為歌羅分。〔大寶積經卷三十七、金剛般若波羅蜜經（菩提流支譯）、玄應音義卷三、慧琳音義卷十三、卷二十七〕 p5823 

歌羅摩納
歌羅摩納[翻梵語]應云歌羅摩那婆　譯曰季少淨行亦云人也

歌羅羅時
歌羅羅時[一切經音義（慧琳音義）]受胎七日不淨和合之時也

歌羅邏
歌羅邏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）初宿胎內之位。釋禪波羅蜜次第法門卷三之上曰：我初生時攬父母身，分以為已有，名歌羅邏。歌羅邏時，名曰無明。參照羯邏藍條。[一切經音義（慧琳音義）]此云薄酪謂初入胎如薄酪也

歌羅頻伽
歌羅頻伽[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見迦陵頻伽條。

歌聲
歌聲[佛學大辭典（丁福保）]（故事）緊那羅之歌聲，使五百仙人失通，迦葉尊者不堪於座。見智度論十七。見緊那羅條。[國語辭典（教育部）]ㄍㄜ　ㄕㄥ 歌唱的聲音。《三國演義．第九回》：「是夜有十數小兒於郊外作歌，風吹歌聲入帳。」

歌舞三摩地
歌舞三摩地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是大日如來之歌三摩地舞三摩地也。大日如來住此三摩地，名變現一天女。一以歌詠供養西方彌陀如來。一以舞技供養北方不空成就如來（釋迦）是金剛界三十七尊中之內四供女菩薩也。然則歌舞即大日法身內證之德。一句之歌詠，一曲之旋舞，亦無非為深妙之佛事，因而具法性無盡之德，故與之相應，則一切之悉地得成就也。智度論十三曰：「問諸佛賢聖是離欲人，不用音樂歌舞，何以故？供養伎樂耶？答諸佛於一切法中心無所著，於世間法悉無所須，惟憐愍眾生故出世，應隨供養者應願而使得福，故受。又菩薩欲淨佛土，故求好音聲，欲使國土中眾生聞好音聲，其心柔軟，心柔軟故受化易，是故以音聲因緣供養佛。」[佛光大辭典]指大日如來之歌三摩地、舞三摩地。即大日如來住此三摩地，變現出天女，以歌詠供養西方彌陀如來，又以舞技供養北方不空成就如來。此歌舞皆為大日如來法身內證之德，一句歌詠，一曲旋舞，無非為深妙之佛事，因而具法性無盡之德，故與之相應，則一切悉地得以成就。蓋諸佛賢聖皆為離欲之人，於一切法心無所著，於世間法更無所求，惟因憐愍眾生而出世，隨應供養者，應其願而使之得福，故受供養。又菩薩欲清淨佛土，欲使國土中眾生聞好音聲，而心得柔軟，易受教化，故以音聲因緣供養佛。〔大智度論卷十三〕 p5822 

歌舞人
歌舞人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）內四供之西北二供也。秘藏寶鑰上曰：「金寶法業歌舞人。」[佛光大辭典]指密教金剛界曼荼羅金剛輪內四供養之西、北二供養菩薩。即金剛歌、金剛舞二菩薩，合稱歌舞人。祕藏寶鑰卷上（大七七‧三六三中）：「金寶法業歌舞人。」又金剛歌菩薩（又稱金剛歌詠大天女），係以歌詠供養無量壽如來；金剛舞菩薩，則以舞戲事業供養不空成就如來。（參閱「內四供養」1233） p5822 

歌舞菩薩
歌舞菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）奏天樂，歌舞而贊歎如來，賞揚往生人之菩薩。無量壽經下曰：「咸然奏天樂，暢發和雅音。歌歎最勝尊，供養無量覺。」又金剛界三十七尊中有金剛歌，金剛舞之二菩薩。[佛光大辭典]可分淨土曼荼羅之歌舞菩薩與密教金剛界曼荼羅之歌舞菩薩兩種。淨土曼荼羅之歌舞菩薩，於各種觀經曼荼羅（淨土變相）舞樂會中皆繪有歌舞菩薩。敦煌千佛洞第一三九Ａ窟壁畫中，臺子中央有一菩薩舉其足呈舞蹈狀，左右各有五菩薩相向而坐，呈現奏樂之相。於當麻曼荼羅中，則描繪臺前有裸形白色八童子，或舞蹈，或奏樂。其後方有二菩薩，呈坐舞之姿，左右各坐四菩薩奏樂，共計金色菩薩十人。此圖意義，據證空之當麻曼荼羅注卷五載，此種舞樂，係表示眾生之貪、瞋，以貪為樂，瞋為舞；以智慧為內供養，慈悲為外供養；又以慈悲為瞋，智慧為貪；以慈悲為舞，智慧為樂；而以白新生菩薩八人為眾生之貪欲，以金色菩薩十人為眾生之瞋恚。即以一切眾生之貪欲為樂，故為諸種方便譬喻之法門。又歌舞時之樂器數量極多，形狀亦有多種。此外，密教金剛界曼荼羅之歌舞菩薩，乃指金剛歌與金剛舞二位菩薩。（參閱「內四供養」1233） p5822 

歌菩薩
歌菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見八供養條附錄。

歌詠
歌詠[獅子吼站阿含經簡註]本意是「可以唱出來的」，但在文學形式裏是指以韻文形式的偈頌來重述前面散文形式的經文。例如經中的攝頌（結集經典時將佛經中的關鍵名詞以頌偈代表，以避免遺漏、並方便記憶，常見將每十經的關鍵名詞整理為一攝頌），以及在《雜阿含經》以八眾為說法對象的經文（八眾誦）中，常見佛陀在問答後所說的偈頌。音譯為「祇夜」、「祇夜經」。[佛學大辭典（丁福保）]（行事）律教禁歌詠。毗奈耶雜事六曰：「苾芻不應歌詠引聲而誦經卷。若苾芻作闡陀聲，誦經典者，得越法罪。若方國言音，須引聲者，作時無犯。」然大乘許之。大日經義釋六曰：「一一歌詠，皆是真言。一一舞戲，無非實印。」[新集藏經音義隨函錄]為命反[佛光大辭典]歌頌、吟詠之意。律教禁止歌詠，若有比丘歌詠引聲而誦經典，則得「越法罪」。然於大乘則允許歌詠，如大日經義釋卷六即謂一一歌詠皆是真言。灌頂經卷十二（大二一‧五三四上）：「燒香、散華、歌詠、讚歎，圍繞百匝，還本座處，端坐思惟，念藥師琉璃光佛無量功德。」〔毘奈耶雜事卷六〕 p5821 [國語辭典（教育部）]ㄍㄜ　ㄩㄥˇ 以詩文歌唱抒發情感。《宋書．卷六七．謝靈運傳》：「夫志動於中，則歌詠外發。」

歌詠心
歌詠心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六十心條。

歌謠
歌謠[一切經音義（慧琳音義）]與招反說文獨歌也爾雅徒歌為謠是也徒空也[新集藏經音義隨函錄]音遙[國語辭典（教育部）]ㄍㄜ　ㄧㄠˊ, 1.可以唱的韻語。有樂曲伴奏的稱「歌」，沒有樂曲伴奏的稱「謠」。《漢書．卷三○．藝文志》：「自孝武立樂府而采歌謠，於是有代趙之謳，秦楚之風，皆感於哀樂，緣事  而發，亦可以觀風俗，知薄厚云。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．哀弔》：「然履突鬼門 ，怪而不辭，駕龍乘雲，仙而不哀；又卒章五言，頗似歌謠，亦彷彿乎漢武也。」2.民間歌曲或通俗的歌曲。如：「鄉土歌謠」。

歌邏羅
歌邏羅[一切經音義（慧琳音義）]梵語初受胎時父之遣泄也

歌頌
歌頌[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謳歌其德之偈頌。法華經法師品曰：「妓樂歌頌，供養恭敬。」[佛光大辭典]讚歎諸佛與歷代祖師功德之偈頌。法華經法師品（大九‧三一中）：「此中已有如來全身，此塔應以一切華香、瓔珞、繒蓋、幢幡、伎樂、歌頌，供養恭敬，尊重讚歎。」又讚歎他人懿德之偈頌，稱為歌偈。大智度論卷三十五（大二五‧三一六下）：「喜德女見太子，自造歌偈而讚太子，愛眼視之，目未曾眴。」又以歌謠讚歎佛之功德，稱為歌歎，又作歌嘆。〔正法華經卷十、廣博嚴淨不退轉輪經卷四、佛說無量壽經卷下〕 p5821 [國語辭典（教育部）]ㄍㄜ　ㄙㄨㄥˋ 以詩文來頌揚、讚美。唐．元結〈大唐中興頌〉：「前代帝王，有盛德大業者，必見於歌頌。若今歌頌大業，刻之金石，非老於文學，其誰宜為？」也作「歌誦」。

歌𡕆
歌𡕆[新集藏經音義隨函錄]乙冀反美也

歎㰻
歎㰻[新集藏經音義隨函錄]乙兾反美也正作皼𡄻

歎佛
歎佛[佛光大辭典]又作嘆佛、白佛。禪門疏文及迴向之首，以聯句或四句偈等讚歎佛德，稱為歎佛。又讚歎佛德時所唱之偈文，稱為歎佛偈。〔無量壽經卷上〕 p6102 

歎吒
歎吒[一切經音義（慧琳音義）]下陟稼反考聲曰吒彈舌作聲也漢書叱也字書恨怒也說文噴也從口從乇陟革反傳文從宅作咤非之也[新集藏經音義隨函錄]竹嫁反

歎咤
歎咤[新集藏經音義隨函錄]竹嫁反

歎噵
歎噵[新集藏經音義隨函錄]音道

歎大褒圓
歎大褒圓[佛學常見詞彙（陳義孝）]讚歎大乘，褒揚圓頓。

歎德
歎德[佛光大辭典]又作嘆德。指讚歎佛、菩薩、祖師、佛弟子等之功德。若記錄成諷誦之文，則稱歎德文。經典之首，常載有讚歎佛、菩薩、聲聞（佛弟子）等功德之文。 p6103 

歎德師
歎德師[佛光大辭典]又作嘆德師。密教行灌頂之時，誦讚新阿闍梨（傳法灌頂）及大阿闍梨（結緣灌頂）之德者，稱為歎德師。此為最榮譽之職。 p6103 

歎息
歎息[新集藏經音義隨函錄]上他且反正作歎[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄒㄧˊ, 1.嘆氣。《文選．宋玉．高唐賦》：「愁思無已，歎息垂淚，登高遠望，使人心瘁。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．哀弔》：「及相如之弔二世，全為賦體，桓譚以為其言惻愴，讀者歎息。」2.讚歎。《晉書．卷七四．桓彝傳》：「石虔躍馬赴之，拔沖於數萬眾之中而還，莫敢抗者，三軍歎息，威震敵人。」

歎惋
歎惋[一切經音義（慧琳音義）]剜換反考聲歎恨也文字典說從心宛聲[新集藏經音義隨函錄]烏乱反[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄨㄢˋ 嗟嘆惋惜。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「此人一一為具言，所聞皆歎惋。」

歎榾
歎榾[新集藏經音義隨函錄]一入反正作𢯇又音骨非也

歎波那
歎波那[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）又作怛鉢那。譯曰麨。玄應音義十四曰：「歎波那食，譯曰麨也。」飾宗記八本曰：「怛鉢那，或為歎波那，此云乳粥。音義云：此云麨也。」

歎波那食
歎波那食[一切經音義（慧琳音義）]或云怛鉢那譯云麨也蒲闍尼食譯云可食佉陀尼食譯云可噉

歎異抄
歎異抄[佛光大辭典]全一卷。日本真宗開祖親鸞之弟子唯圓著。收於大正藏第八十三冊。唯圓因感歎其師示寂後，真宗教義分歧，故引用乃師之言，闡述他力本願之真意，並批判當時之佛教界。後序附有注記，記載後鳥羽院時代，被處虛妄之罪者的傳記。本書為真宗重要聖典，注釋書頗多。 p6103 

歎異鈔
歎異鈔[中華佛教百科全書]日本淨土真宗之重要聖典。一卷。日本真宗開祖親鸞之弟子唯圓著。收在《大正藏》第八十三冊。親鸞寂後，真宗教義分歧，唯圓有鑑於此，乃以親鸞晚年言行、思想為圭臬，針對當時之異義，加以批判，而撰成此書。全書凡分十八條，前十條記親鸞之法語，為親鸞晚年思想之精要；後八條則為破斥異義之文。書末附有註記，條列後鳥羽時代，被處刑者之名。書成後，原遭禁止流傳，故不為人所知，及至明治年間（1868～1911），由於清澤滿之、近角常觀的推介，始流傳於世。本書最古之寫本為西本願寺所藏蓮如上人寫本。其註釋書為數甚多，曉烏敏、金子大榮、近角常觀、紀野一義、增谷文雄、早島鏡正、曾我量深、石田瑞磨等人對此書皆有註本或研究著作。迄今（1993）仍在日本坊間可以購得者，即有四、五十種之多。

歎真
歎真[新集藏經音義隨函錄]之人反[佛光大辭典]又作嘆真、白真。意即讚歎祖師之真容。後轉稱祖師忌迴向文之首語為歎真。〔敕修百丈清規卷二〕 p6102 

歎羨
歎羨[一切經音義（慧琳音義）]涎箭反韓詩羨願也考聲愛也慕也說文貪欲也從美音眉彼反[盜-皿]聲也[盜-皿]音夕延反口液也從水從欠今俗用從羊從次作羨非也[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˋ　ㄒㄧㄢˋ 讚歎羨慕。三國魏．嵇康〈聲無哀樂論〉：「奏秦聲則歎羨而慷慨，理齊楚則情一而思專。」

歎訝
歎訝[一切經音義（慧琳音義）]下牙稼反考聲

歎身向人女索欲供養戒犯相
歎身向人女索欲供養戒犯相[南山律學辭典]亦名：歎身索供戒犯相、向女歎身索供戒犯相子題：大姓、下姓行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，歎身者，端正、好顏色，大姓，出家、持戒、修善法、行十二頭陀等。不索婬欲供養者偷蘭，說欲并自歎者僧殘，若直說麤語，犯前戒（與人女麤語戒）。」資持記釋云：「先出歎相。有三：初端正等，歎報色。二大姓者，歎種族；剎帝利、婆羅門名大姓；毗舍、首陀為下姓。三﹑出家下，歎德行；是中出家是遠離行；持戒即止作行；修善是少欲行；下舉頭陀，釋成修善；律中更列唄匿、多聞、說法、持律、坐禪，故云等也。不下，結犯差別。有三句，初結蘭者，歎而不索故；次犯殘者，索歎兩兼故；三同前者，索而不歎，即屬麤語。」（事鈔記卷一九‧一三‧六）

歎身向人女索欲供養戒犯緣
歎身向人女索欲供養戒犯緣[南山律學辭典]亦名：歎身索供戒犯緣、向女歎身索供戒犯緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「論犯七緣：一﹑人女，二﹑人女想，三﹑內有染心，四﹑歎身說麤語，五﹑麤語想，六﹑七﹑（言章了了、前人領解）同前戒。」（事鈔記卷一九‧一三‧三）

歎身向人女索欲供養戒緣起
歎身向人女索欲供養戒緣起[南山律學辭典]亦名：歎身索供戒緣起、向女歎身索供戒緣起含註戒本‧十三僧殘法：「佛在舍衛國，因迦留陀夷聞佛已制前三戒（故出不淨戒、觸女人戒、與人女麤語戒）故，伺諸婦女將入房中，自讚歎身，汝可持欲以供養我。諸女訶怪。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷上‧一○‧三）戒本疏‧十三僧殘法：「戒緣明起過者，釋重犯相，更避造罪者，計義同犯，無非愛欲。託境少異，故分四相。欲約後犯，除疑妨故。」行宗記釋云：「戒緣中，初通示，更下，委釋。初示義同，謂同麤語。託下，明相異。前唯鄙語，此乃善言，故云少異。欲下，顯重意。謂若不別立，恐疑無過故。」（戒疏記卷八‧三五‧一五）

歎身向人女索欲供養戒釋名
歎身向人女索欲供養戒釋名[南山律學辭典]亦名：歎身索供戒釋名、向女歎身索供戒釋名子題：索供資持記‧釋釋相篇：「名中，境過一一須分。索供者，誘調前女，令以欲供也。」（事鈔記卷一九‧一二‧一八）戒本疏‧十三僧殘法：「言多巧偽，美己之善。意專在欲，言現清淨，蕩逸其情，妄謂歡適，故言歎身索供戒也。」（戒疏記卷八‧三五‧八）

歎身向人女索欲供養戒開緣
歎身向人女索欲供養戒開緣[南山律學辭典]亦名：歎身索供戒開緣、向女歎身索供戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯中，若為女人說法，及說毗尼時言次相及，而女謂自歎身，並無犯。」（事鈔記卷一九‧一三‧一六）含註戒本‧十三僧殘法：「不犯者，若比丘語女人言，此處妙尊最上，此比丘精進持修善法，汝等應以身口意業等供養於彼，若女意謂為我歎身；若說毗尼，言次及此，彼謂歎身；若錯說者，並不犯。」（含註戒本卷上‧一○‧一○）

歎靈
歎靈[佛光大辭典]又作嘆靈。即面對亡者之靈，讚歎其德業。為亡者迴向之首語。例如禪林象器箋卷十三諷誦類嘆靈條：「舊說曰：『亡俗回向，首語言嘆靈。』淨極光通達，寂照含虛空是也。」 p6103 

歐丹多富梨寺
歐丹多富梨寺[中華佛教百科全書]印度古代名剎。又譯飛行寺。位於印度比哈（Bīhār）省附近，然詳細地點不明。係印度波羅王朝開國君主瞿波羅王（Gopāla）於八世紀中葉所建。與附近的那爛陀寺、超戒寺共為金剛乘的中心。另據西藏所傳，otanta意謂「高聳」，該寺即係一教徒以其依咒法所得的黃金，而建於丘陵上的高聳寺院。本寺創建未久，那爛陀寺學僧寂護入藏弘法時，即在西藏模仿本寺而建造桑耶寺（Bsam-yes）。北宋入竺僧繼業在乾德、開寶年間（968～975）嘗至本寺，並稱之為烏巔頭寺。摩醯波羅王（Mahīpāla）在位時（978～1030），嘗於本寺置五百比丘。西藏佛教改革者阿底峽即於此時在本寺授戒。其後，於羅摩波羅王（Rāmapāla）治世之際（1084～1130頃），相傳住有大、小乘比丘千人。至十二世紀末，本寺為回教徒所破壞，住僧被屠殺，藏書被掠奪，本寺遂告廢絕。〔參考資料〕　Sukumer Dutt《Buddhist Monks andMonasteries of India》。

歐丹多富寺
歐丹多富寺[佛光大辭典]梵名   Udandapura，或 Uddandapura, Udantapura, Dandapura。據西藏傳作 O-tan-ta-pū-ri。寺址在印度比哈爾（Bīhār）附近。西元八世紀中葉，為波羅王朝開國之君哥波羅王（梵   Gopāla）所建，與附近之那爛陀寺、超戒寺（梵   Vikramaśīla）共為金剛乘（梵 Vajra-yāna）之中心。據西藏傳，otanta 意謂「高聳」（hsur-byed），即一教徒使用依咒法所得之黃金，在一丘陵上建立之高聳寺院。  本寺創建未久，那爛陀寺之學僧寂護入藏土弘法，即仿照本寺而建造桑鳶寺（藏    Bsam-yes）。瑪喜波羅王（梵 Mahīpāla, 978～1030 頃）曾於本寺置五百比丘，其時約當西藏佛教之改革者阿提沙於本寺授戒之時。其後於喇瑪波羅王（梵   Rāmapāla, 1084～1130  頃）之治世中，相傳住有比丘眾多達千人。至十二世紀末，回教徒穆罕默德卡爾琦（Muhammad  Khaljī）破壞本寺，屠殺寺僧，掠奪藏書，本寺因之廢絕。〔Schiefner:  Tāranātha's Geschichte des Buddhismus in Indien; H.H. Dodwell：The Cambridge Shorter History of India〕p6099 

歐之
歐之[新集藏經音義隨函錄]上烏口反

歐伯米勒
歐伯米勒[佛光大辭典]（Evgenii Evgeniewich Obermiller, 1901～1935）蘇俄佛教學者。一九○一年，出生於列寧格勒（Leningrad）。記憶力強，並富音樂才華，於進入公立學校時，即通達英、法、德三國語言，立志做音樂家。一九一八年，於就讀大學時期罹患絕症，遂改變方針，在列寧格勒大學從史徹巴斯基（Th. Stcherbatsky）學習印度學與梵文文典，幾能諳誦全部經典。同時研究詩學理論，更習得西藏語、蒙古語，從事佛教文庫（Biblio theca Buddhica）之編纂。至一九二七年，始在文庫上發表正理一滴及其注疏之梵藏索引（Sanskrit and Tibetan Index Verborum to  Nyāyabindu, Nyāyabindu tīkā），此後陸續出版之著作頗多。著作除上記之外，並有  Abhisamayālajkāra, Sanskrit Text and Tibetan translation, jointly edited with Prof. Th. Stcherbatsky, Bibl. Bud., 1929（現觀莊嚴論梵本及西藏譯校訂出版）;   Bu-ston's History of Buddhism, 2 vols. Heidelberg, 1931～1932（布頓佛教史英譯）等，不勝枚舉。歿於一九三五年。〔Th. Stcherbatsky：Obituary Notice, Dr. E.E. Obermiller, Indian Historical Quarterly, vol. Xii, 1936；Z.D.M.G, 1935〕 p6099 

歐佉
歐佉[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反下丘迦反

歐傴
歐傴[新集藏經音義隨函錄]於禹反

歐出
歐出[新集藏經音義隨函錄]上烏口反

歐吐
歐吐[一切經音義（慧琳音義）]今為嘔同於口反歐吐也嘔傴也[新集藏經音義隨函錄]上烏口反

歐噦
歐噦[一切經音義（慧琳音義）]上謳狗反左傳云伏[敲-高+弓]歐血是也說文云歐猶吐也從欠區聲[敲-高+弓]音滔又區侯反下冤越反禮記子侍父不敢噦噫嚏欬說文云噦猶氣悟也從口歲聲噫戹界反嚏音帝欬音開葢反[續一切經音義]上謳狗反左傳云伏[敲-高+弓]歐血是也說文云歐猶吐也從欠區聲[弓*ㄆ]音滔下冤越反禮記云子侍父不敢噫噦嚏欬也說文云噦猶氣悟也從口歲聲噫厄界反嚏音帝欬音開葢反[新集藏經音義隨函錄]上烏口反下憶月反𨒫也

歐擊
歐擊[新集藏經音義隨函錄]上烏口反

歐文佛書之一
歐文佛書之一[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）〈編者按：此名相內容頗多，特將其分為三部份，此為之一。〉歐美各國開佛教研究之端緒者，雖在百年以前，然當其初期，不過僅街談巷議，試其臆說耳。惟曾駐劄尼波羅加德門府之霍奇孫，Brian　Houghton　Hodgson於彼地初發見梵語之佛典，千八百三十七年以來，寄贈之於各地圖書館，法蘭西之皮爾奴，Eugeue　Burnouf先熱心從事研究之，其門弟英國之馬克邈羅，F．Max　Müller．法國之攝奈爾，Émile　Senart．荷蘭之愷倫，Heinrich　Kern．俄國之夸司了富，Wasailj　Pawlowitsch　Wassilijew．及其門弟彌奈富Minayeff等諸氏，漸次重研鑽，同時南方巴利語佛典之研究亦盛行，英國之列司逖克慈T．W．Rhys　Davids，德國之渥屯倍赫Hermann　Oldenberg等為之巨魁。又如匈牙利之啟沃買，Csoma．德國之斯福爾，Anton　Schiefner開西藏佛教研究之端緒，至英國之皮露Samuel　Beal．及愛德根斯Joseph　Edkins等，遂涉獵支那佛典之本文。是等學者，或將原本出版，或翻譯，或於著述及論說，發表其意見，其他有幾多旅行家，記述刊行佛教國之風俗習慣等，斯而現今歐文所成佛教書類之數，實及幾百種之多。今舉其中主要者如下：The　Dhamma　of　Gotama　the　Buddha　and　the　Gospel　of　Jesus　the　Christ．佛陀之教法與基督之福音（Aiker．ch．F．著，一九○○）。A　Brief　Account　of　Shin－shiu．真宗綱要（赤松連城著，一八九三）。The　Wheel　of　the　Law．法輪（Alabaster．H．著，一八七一）。The　Modern　Buddhist．近世佛教徒（同人著，一八七○）。Ce　que　I' Indedvit　a　la　Grce．印度之希臘影響（Alviella．G．著，一八九七）。Buddhist　Nirvṇa．佛教涅槃論（Alwis　J．著，一八七一）。Attanagaluvansa．阿陀那伽羅寺史（同人著，一八六六）。Buddhism．佛教論（同人著，一八六二）。Histoire　du　Bouddhisme．佛教史（Am　pre　J．J．著，一八三七）。Religious　History　of　Japan．日本宗教史（姉崎正治著，一九○七）。Light　of　Asia．亞細亞之光（Arnold．E．著，一八八三）。Prince　Siddartha．悉達多王子（Atkinson著，一八九三）。Visit　to　Ladakh．羅陀克紀行（Aynslay著）。Cyclopaedia　of　India．印度事彙（Baliour著，一八八五）。Le　Bouddha　et　sa　Religion．佛陀及其宗教（Barthelemy．St．Hilaire著，一八六○）。Du　Bouddhisme．佛教論（同人著，一八五五）。The　Religion　of　India印度之宗教（Barth．A．著，一八八二）。Religionsphilosophische　Probleme　aufdem　Forschungsfelde　buddhistischer　Psychologie　und　der　vergleichenden　Mythologie．佛教之心理學及關於比較神話之宗教哲學問題（Bastian．A．著，一八八四）。Die　Weltauffasung　der　Buddhisten．佛教徒之世界觀（同人著，一八七○）。Der　Buddhismus　in　Seiner　Psychologie．心理學上之佛教（同人著，一八八二）。ber　die　Psychologie　des　Buddhismus．說佛教之心理學（同人著，一八八一）。The　Buddhist　Tripiṭaka．佛教三藏（Beal．S．著，一八七六）。On　Buddhist　Literature　in　China．支那佛教文學論（同人著，一八八二）。Buddhism　in　China．支那佛教論（同人著，一八八四）。Catena　of　Buddhist　Scriptures　from　the　Chinese．支那佛經之連鎖（同人著，一八七一）。Romantic　Legend　of　Sakya　Baddha．釋迦佛之傳說（同人著，一八七五）。A　Peep　into　the　Early　History　of　India．印度古代史瞥見（Bhandarkar著）。The　Life　or　Legend　of　Gautama．the　Buddha　of　the　Burmese．緬甸佛傳（Bigandet．P．著，一八八○）。Memoires　sur　les　Phonies．佛僧傳（同人著，一八六五）。Historical　Researches　on　the　Origin　and　Principle　of　the　Buddha　and　Jaina　Religion．佛教及耆那教之起原及教義之歷史的研究（Bird．J．著，一八四七）。Wandering　iu　Burma．緬甸漫游（Bird．W．著，一八九七）。Materiaux　pur　Servir　ā　l’　Histoire　dela　Desse　Bouddhique　Tārā．多羅女神記（Bloney．G．著，一八九五）。La　vie　Contemplative，　Asctique　et　Monastique　chez　des　Indous　Etchez　les　Peuples　Bouddhistes．印度佛教徒之生活（Bochinger著，一八三一）。De　Bhddhaismi　Origine　et　aetate　Definiendes．佛教原理及定義（Bohlen．P．A．著，一八三七）。Indian　Studies．印度研究（Büller著，一八九八）。Three　New　Edicts　of　Aśoka．阿育王之新三敕令（同人著）。Archaeological　Survey　of　Western　India．西部印度考古學（Burgess．J．著，一八四七─七八）。The　Buddhist　Stüpas　of　Amaravati　andJaggayyapeta．阿摩洛括地及伽伽耶勃多之佛教窣堵婆（同人著）。Introduction　　l’Histoire　du　Bouddhisme　Indien．印度佛教史序論（Burnonf．E．著，一八七六）。Considerations　sur　l’　Origine　du　Bouddhisme．佛教原理論（同人著，一八四三）。Buddhistical　Atheism，　and　How　to　Meet　It．佛教無神論及其處分法（Carter．C．著，一八六一）。The　Gospel　of　Buddha．佛陀之福音（Carus．P．著，一八九六）。Buddhism　and　its　Chtistian　Critics．佛教及其批判（同人著，一八九七）。Karma．業論（同人著，一八九七）。Nirvāṇa，a　Story　of　Buddhist　Psychology．涅槃論（同人著，一八九七）。The　Ruined　Cities　of　Ceylon．錫蘭舊都誌（Cave．H．W．著，一八九七）。Esai　sur　la　Philosophie　Bouddhique．佛教哲學論（Chaboseau．A．著，一八九一）。On　Buddhism．說佛教（Chine．G．W．著，一八六八）。Buddhism．佛教論（Claughton．P．C．著，一八七四）。The　Ritual　of　Buddhist　Pristhood．佛教教團之儀式（Clough著，一八三四）。Religion　in　Japanese．日本之宗教（Cobbold．C．A．著，一八九四）。Buddhism．佛教（Copleston著，一八九二）。Analysise　du　Kandjour　et　Tandjour甘珠及登珠分類（Csoma　de　krs著，一八八一）。Corpus　Inscriptionum　Indicarum．印度碑文誌（Cunningham．A．著，一八七九）。The　Ancient　Geography　of　India．古代印度地理（同人著，一八七一）。The　Bhilsa　Topes．毘盧窣堵婆誌（同人著，一八五四）。The　Stupa　of　Bharhut．婆蒱德窣堵婆誌（同人著，一八七九）。Mahābodhi．大菩提寺（同人著，一八九二）。Inscriptions　of　Aśoka．阿育王之刻文（同人著，一八七七）。Buddha佛陀論（Dahlmann．J．著，一八九八）。Nirvāna．涅槃論（同人著，一八九六）。Buddhism．佛教（Davids．T．W．R．著，一八七八）。Buddhism，its　History　and　Literature．佛教，其歷史及文學（同人著，一八九六）。Buddhist　India．佛教時代之印度（同人著，一九○三）。Buddhist　Birth　Stories．佛教之本生譚（同人著，一八八○）。Lectures　on　the　Origin　and　Growth　of　Religion，Illustrated　by　Buddhism．依佛教說明之宗教起原及發達（同人著，一八八一）。A　Buddhist　Manual　of　Psychological　Ethics　of　the　Fourth　Century　B．C．紀元前四世紀佛教之心理學的倫理書（Davids．C．R．著，一九○○）。Ancient　Coins　and　Measures　of　Ceylon．錫蘭古代之泉貨及尺度（同人著）。La　Discipline　Boudd　Hique佛教之律制（Dechamps．A．著，一八六一）。Les　Origines　du　Bouddhisme．佛教起原論（同人著，一八六一）。Le　Tibet．西藏（Desgodins著）。Christus　Oder　Buddha，Wem　Wollen　Wir　Folgen？基督佛陀吾人欲隨誰乎（Dyayas著，一八九四）。The　Life　and　Works　of　Alexander　Csoma　de　Krs啟沃買之生涯及著書（Duka著）。Das　Leben　des　Buddhas佛陀傳（Dutoit著，一九○六）。The　Civilization　of　India．印度文明論（Dutt．C．著，一九○○）。History　of　Civilization　in　Ancient　India．印度古代文明史（同人著，一八八九─九○）。Ancient　India　２００　B．C．古代印度（同人著，一八九三）。Report　on　a　Visit　to　Sikhim　and　Tibetan　Frontier．色目及西藏國境見聞記（Edgar著）。Pāli－English　Dictioary　with　Sanskrit　Equivalant．巴英辭典（Childers著，一八七五）。Notice　of　the　Chinese　Buddhism．支那佛教評說（Edkins．T．著，一八八五）。Chinese　Buddhism．支那佛教（同人著，一八八○）。The　Religious　Condition　of　the　Chinese．支那宗教事情（同人著，一八五九）。Religions　in　China．支那之宗教（同人著，一八八四）。The　Nirvāṇa　of　the　Northern　Buddhism．北方佛教之涅槃論（Edgar著，一八八一）。Buddhist　and　Christian　Gospels．佛教及基督教之福音（Edmunds．A．J．著，一九○二）。Hymns　of　the　Faith．信仰之歌（同人著，一九○二）。Buddha，a　Dialogue　on　Former　Existence　and　on　the　Marvellous　Birth　and　Career　of　the　Buddhas．本生說話（同人著，一八九九）。Lecture　on　Buddhism佛教講話（Eitel．E．J．著，一八七一）。Handbook　of　Chinese　Buddhism．梵漢字彙（同人著，一八七○）。Buddhism．佛教論（同人著，一八七三）。Nirvāṇa．涅槃論（Eklund．J．A．著，一八九九）。Memories　on　the　History，Folk－Lore，and　Distribution　of　the　Races　on　the　N．W．Provinces　of　India．西北印度諸種族之歷史，傳說及分布備忘錄（Elliot．H．M．著，一八六九）。History　of　India．印度史（Elphinston著，一八七四）。Article　on　Buddhism．佛教（Davids．C．R．著，大英百科全書所載）。Two　Articles：　Bouddha　and　Boudhdisme．佛陀及佛教（Lon　Feer著，法國大百科全書所載）。Etudes　sur　les　Jātaka．本生譚論（Feer．L．著，一八七五）。Fragments　Extracts　du　Kandjour．甘珠拔萃（同人著，一八八三）。Le　Bhikkuni　Sanyuttam．比丘尼雜阿含（同人著，一八七七）。Le　Lgende　du　roi　Aśoka．　Texte　Tibtain，Avec　Traduction．阿育王傳說（同人著，一八六五）。Les　Jātaka　dans　les　Mmoires　de　Hiouen　Thsang．玄奘紀行中之本生譚（同人著，一八九八）。Professions　Interdites　par　le　Bouddhisme．佛教之禁職業（同人著，一八九○）。Tree　and　Serpent　Worship．樹木及龍蛇崇拜（Fergusson．J．著，一八七三）。Description　of　the　Amaravati　Tope．阿摩洛括地塔誌（同人著，一八六七）。Die　Sociale　Gliederung　in　Nordst　Indien　zu　Buddha’s　Zeit．佛陀時代西北印度之社會階級（Fick．R．著，一八九七）。Short　Chapters　on　Buddhism　Past　and　Present．過去及現在之佛教（Fitcoms．J．H．著，一八三八）。Descriptions　of　the　Early　Gupta　Kings．笈多古王志（Fleet．J．F．著，一八八九）。Etude　sur　le　Lalita　Vistara；　du　spcimen　d’um　Glossaire　des　Mots　Particuliers　au　Sanskrit　Bouddhique．普曜經：研究佛教特有梵語彙之標本（Foucaux．P．E．著，一八七○）。Le　Rligieux　Ehass　de　la　Communant　conte　Bouddhique，Traduit　du　Tibtan．大眾擯斥之西藏佛教說話（同人著）。

歐文佛書之三
歐文佛書之三[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）〈編者按：此名相內容頗多，特將其分為三部份，此為之三。〉Prātimoksha　Sutra，ou　le　Treit　d’Émancipation　Selon　la　Version　Tibtanie，avec　Notes　et　Extracts　du　Dulva．戒經（同人著，一八八四）。The　Land　of　the　Lamas．喇嘛教國（同人著）。Buddha　and　His　Religion佛陀及其宗教（Sargant．W．L．著，一八六四）。Catalogue　of　Palm　Leaf，and　Selected　Paper　mss．　Belonging　to　the　Durber　Library，Nepal．尼波羅達滑圖書館所藏貝葉經及紙經目錄（Sastri著，一九○五）。Alberuni’s　India．亞爾勃路尼之印度誌（Sachau．K．E．著，一八八八）。Tibetan　Studien．西藏研究（Schiener著）。Tibesche　Lebensbeschreibung　Cakyamuni’s．西藏釋迦傳（同人著，一八四九）。Buddhistische　Triglolte．三國佛教語比較（同人著，一八五九）。Tibetan　Tales　Derived　from　Indian　Source．印度傳來之西藏說話（同人著，一八八二）。Buddhism　in　Tibet．西藏佛教（Schlagintweit．E．著，一八六三）。On　the　Bodily　Proportion　of　Buddhist　Idols　in　Tibet．西藏佛像形體均衡論（同人著，一八六三）。ber　die　Verwantschaft　der　Gnotischtheosophichen　Lehren　mit　der　Religions－Systemen　des　Orients，vory．dem　Buddhismus．究智及靈知說與東洋宗教佛教之關係（Schmidt．I．J．著，一八二八）。Le　Bouddha　et　LeBouddhisme．佛陀及佛教（Schoebel．C．著，一八五七）。Zur　Literatur　des　Chinesischen　Buddhismus．支那佛教文學（Schott．W．著，一八七三）。ber　den　Buddhismus　in　Hochasien　und　in　China．高亞細亞及支那之佛教（同人著，一八四六）。Der　Buddhismus　sls　Religion　der　Zukunft．為未來宗教之佛教（Schultze．Th．著，一八九八）。ber　Einige　Grundlehren　des　Buddhismus．佛教之原理二三（Schmidt．S．J．著，一八二九─三○）。Buddhism　and　Christianity．佛教與基督教（Scott．A．著，一八九○）。Notes　sur　Quelques　Termes　Buddhiques．佛教語箋（Senart．E．著，一八七六）。Les　Inscriptions　de　Piyadasi畢牙陀斯之碑文（同人著，一八八一─八六）。Essai　sur　la　Lgende　du　Buddha．佛陀傳論（同人著，一八八二）。Das　Evangelium　von　Jesu　in　Seinen　Verháltnissen　zu　Buddha－Sage　und　Buddha－Lehre．佛陀之說話及教理與耶蘇之福音（Seydel．R．著，一八八二）。Die　Buddha　Legendeund　das　Leben　Jesu　nach　dem　Evanglium．佛陀傳說與福音書中之耶蘇傳（同人著，一八九七）。Der　Buddhismus　Nach　Seiner　Entstehung，　Fortbildung　und　Verbreitung．佛教論（Sibernagl著，一八九一）。The　Buddhist　Praying　Wheel．佛教徒之祈禱論（Simpson．W．著，一八九六）。Ruler　of　India：　Aśoka，the　Buddhist　Emperor　of　India．阿育王傳（Smith．V．A．著，一九○一）。Early　History　of　India．印度古代史（同人著，一九○四）。De　Religione　Lamaice　cum　Christiana　Cognatione．喇嘛教與基督教之親緣（Staudlin．C．F．著，一八○八）。Ancient　Khotan，or　Detailes　Report　of　Archaeological　Explorations　on　Chinese　Turkestan．古于闐（Stein著，一九○七）。Notes　on　the　Monetary　System　of　Ancient　Kasmir．古代迦濕彌羅之貨幣制度（Stein．M．A．著）。The　Doctrine　of　the　Perfect　One，Or　the　Law　of　Piety．佛陀之教義（Strong．D．M．著，一九○二）。The　Dathāvansa；Or　the　History　of　the　Tooth－Relic　of　Gotama　Buddha．佛牙史（Swamy．M．C．著，一八七四）。Die　Legende　von　Kisāgotaml．克沙憍曇彌之記錄（Thiessen．J．H．著，一八八○）。Christianisme　et　Buddhisme．基督教與佛教（Thomas．A．著，一九○○）。Pāli　Buddhism巴利佛教（Tilbe．H．H．著，一九九○）。Theorie　des　Wissens　und　der　Logik　in　der　Lehre　der　spateren　Buddhisten．佛教之知識論及論理學（Tscherbatskoi．Th．J．著，一九○三）。Inquiry　into　the　Origine　and　Principles　of　Budaie　Sabesin．佛教之起原及原理（Tyler著，一八一七）。The　History　and　Doctrine　of　Buddhism　popularly　Illustrated．通俗佛教史及教義（Upham．E．著，一八二九）。Bouddhisme．佛教（Vale　Poussin著，一九○○）。The　Buddhism　of　Tibet．西藏佛教（Waddell．L．A．著，一八九五）。Lamaism　in　Sikhim．色目之喇嘛教（同人著）。Lhassa　and　its　Mysteries．拉薩及其神秘（同人著，一九○五）。Buddhism　in　Translations．翻譯之佛教（Warren．H．C．著，一八九六）。Two　Bas－Reliefs　of　the　Stüpa　of　Bharhāt．婆蒱德塔婆之二浮彫（Warren．S．J．著，一八九○）。Buddhism．佛教（Wassilief著，一八六○）。De　Buddhaistarum　Discipline．佛教戒律論，Wattka．A．著，一八四八）。On　Yuang　Chwang．玄奘論（Watters．T．著，一九○五）。Buddhas　Ddsaarog　Nongle　Andre　Tidspunkter　i　Indiens　Aeldre　Histoire．佛入滅之年代（Westergaard．N．L．著，一八六○）。Indische　Studien．印度研究（Weber著）。Indische　Streifen．印度漫遊（同人著）。Indische　Skizzen．印度要略（同人著）。Vorlesungen　ber　Indische　Literaturgeschichte．印度文學史講義（同人著，一八八二）。ber　den　Āltesten　Zeitraum　der　Indischen　Geschichte．印度史之最古代（Westergaad著，一八六二）。History　of　India　From　the　Earliest　Ages．太古以降印度史（Whoeler．J．T．著，一八六七─八七）。Indian　Wisdom印度之賢（Williams．M．著，一八七五）。Sanskrit－English　Dictionary．梵英辭典（同人著，一九○二）。English－Sanskrit　Dictionary．英梵辭典（同人著）。Māra　und　Buddha．魔與佛（Windisch．E．著，一八九五）。Geschichte　der　Indischen　Religion．印度宗教史（Wurm．P．著，一八七四）。Der　Buddhismus．佛教（同人著，一八六八）。The　Burman．緬甸人（Yoe．S．著，一八八二）。The　Kingdom　of　the　Yellow　Robe．黃衣之王國（Young．E．著，一八九八）。The　Book　of　Sir　Mārco　Polo　the　Venetian．馬爾克僕洛東方誌（Yule．C．H．著，一八七一）等。次舉其翻譯者，則如：Le　Lotus　de　Labonne　Loi妙法蓮華經（Burnonf．E．梵文法譯，一八五二）。The　Legend　of　Dipankara　Buddha燃燈佛之記錄（Beal．S．漢文英譯，一八七三）。Makā－Vamsa．大統史（Turnour．G．巴利文英譯，一八三七）。Dipa－Vaṁsa．島史（Oldenberg．H．巴利文英譯）。Fo－Kou－Ki．佛國記（Rmusat．A．漢文法譯，一八三六）。Record　of　Buddhist　Kiugdoms．佛國記（Legge漢文英譯）。Memoires　sur　les　Contes　Occidentals．西域記（Julien．S．漢文法譯，一八五七）。Histoire　de　la　vie　de　Hiouen　Thsang　et　de　ses　Voyages　dans　l’Inde　Entre　les　Annes　６２９　et　６４５　de　Notrere．大慈恩寺三藏法師傳（同人，漢文法譯，一八五三）。Si－Yu－Ki．西域記（Beal．S．漢文英譯，一八八四）。The　Life　of　Hieuen－Tsang大慈恩寺三藏法師傳（同上，一八八八）。Record　of　Buddhist　Kingdom．佛國記（同上，一八八六）。Travels　of　Fahien　and　Sunyun．法顯宋雲旅行記（同上，一八八六）。Text　From　the　Buddhist　Canon．法句經（同上，一八七八）。Le　Religieux　Émineuts　Quiallret　Chercher　la　Loidans　les　Pays　d’　Occident．求法高僧傳（Chavannes．E．漢文法譯，一八九四）。L’　Itineralir　d’　Oukong．悟空傳（同上，一八九五）。Dialogues　of　the　Buddha．佛陀之說話（Davids．T．W．R．巴利文英譯，一八九九）。Lalita－Vistara．普曜經（Mitra．R．梵文英譯，一八八六）。Udānavarga鄔陀那品（Rockhill．W．W．西藏文英譯，一八八三）。Jātakamālā．本生鬘論（speyer．T．S．梵文英譯，一八九五）。Avadana－śatada．撰集百緣經（Feer．L．梵文法譯，一八九一）。Sutra　eu　Quarante　Deux　Articles．四十二章經（同人，漢文英譯，一八七八）。Legende　du　roi　Acoka．阿育王傳說（同人，西藏文法譯，一八六五）。Histoire　du　Bouddha　Sakyamuni釋迦佛傳（Foucaux．P．E．西藏文法譯，一八六八）。Parabole　de　l’　Enfantgar．窮子之話（同人，梵文法華信解品法譯，一八五四）。Esquise　des　Huit　Sectesbouddhistes　du　Japon．八宗綱要（漢文法譯，一八九二）。Vocabulaire　Bouddhique　Sanscrit－Chinois．梵漢佛教語對照（Harley．C．漢文法譯，一八九一）。The　Udāna．嫗陀那（Strong　D．M．巴利文英譯，一九○二）。Das　Buddha　Pantheon　Nippon：Buto－Zo－Dsu－I．佛像圖彙（Hoffmann．J．漢文德譯，一八五一）。Geschichte　de　Buddhismus　in　Indien．多羅那他印度佛教史（Shiefner．A．出版及西藏文法譯，一八六八）。The　Dhammapada法句經（Müllex．Max．F．巴利文英譯，東方聖書第十）。The　Sutta－Nipāta．法經集錄（Fausbll．V．巴利文英譯，同上）。The　Mahāparinibbāṇa　Suttanta．大般涅槃經（Rhys　Davids．W．T．巴利文英譯，同第十一）。The　Dhamma－Cakkappavattana　Sutta．轉法輪經（同上）。The　Tevijjā－Suttanta．三明經（同上）。The　Ākankheyya　Sutta．阿康祇經（同上）。The　Cetokhila　Sutta．心愚經（同上）。The　Mahā－Sudassana　Suttanta．大善見經（同上）。The　Sabbāsava　Sutta．總煩惱經（同上）。Vinaya　Texts．律藏（Rhys　Davids．W．T．及Oldenberg．H．巴利文英譯，同第十三，第十七，第二十）。The　Fo－　Sho－Hing－Tsan－King．佛所行讚經（Beal．S．漢文英譯，同第十九）。The　Saddharma－Puṇḍarika．妙法蓮華經（Kern．H．梵文英譯，同第二十一）。The　Questions　of　King　Milinda．那先比丘經（Rhys　Davids．W．T．巴利文英譯，同第三十五，第三十六）。Buddha－Carita．佛所行讚經（Cowell．B．E．梵文英譯，同第四十九）。Larger　Sukhāvati－Vyuha．大無量經（Muller　max．F．梵文英譯，同上）。Smaller　Sukhāvati－Vyuha．阿彌陀經（同上）。Vajrcchedikā．金剛般若波羅蜜經（同上）。Prajṅa－Pāramita－Hṛidaya．般若心經（同上）。Amitāyur－Dhyāna－Sutra．觀無量壽經（高楠順次郎，漢文英譯，同上）。A　Record　of　the　Buddhist　Region．南海寄歸內法傳（同人，漢文英譯，一八九六）。Aśvaghoṣa’s　Dscourse　on　the　Awaking　of　Faith　in　the　Mahāyāna．大乘起信論（鈴木大拙，漢文英譯）。Praises　of　Amita．修道講話（Roid．A．一九○六）。Legend　and　Miracles　of　Buddha　Sakya　Sinha．佛陀之記錄及其奇蹟（Chandra．梵文英譯，一八九五）。Buddhaghosuppatti，or　the　Historical　Romance　of　the　Rise　and　Career　of　Buddhaghosha．關於覺音行跡之歷史小說（Gray．J．巴利原文並其英譯，一八九二）。Short　History，of　Twelve　Japanese　Buddhist　Sects．十二宗綱要（南條文雄英譯，一八八六）。The　Jātaka．本生說話集（Cowell出版，Chalmers．Francis．Neil．Rouse巴利文英譯，一八九五─？）。Buddhaghosha’s　Parables．覺音之譬喻（Rogers．T．緬甸文英譯，一八七○）等。

歐文佛書之二
歐文佛書之二[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）〈編者按：此名相內容頗多，特將其分為三部份，此為之二。〉Etudes．l’Iconographic　Bouddhique　de　l’Inded’aprs　des　Documents　Nouveaux．印度佛像研究（Foucher著，一九○○）。Catalogue　des　Peintures　Npalaises　et　Tibtes，de　Lacollectu．　Hodgson尼波羅西藏所傳佛畫目錄（同人著，一八九七）。I’Art　Grco－Bouddhique　du　Gandhāra．伽陀波羅佛教美術（同人著，一九○五）。Doctrine　des　Bouddhist　sur　le　Nirvāṇa．佛教徒之涅槃論（同人著，一八六四）。Le　Bouddhisme　au　Tibt．西藏佛教（同人著，一八六四）。Le　Bouddhisme　Japonais．日本佛教（藤島了穩著，一八九八）。The　Bubdhist　Cave　Temples　of　Ajanta，　Khandesh，India．阿闍多之窟寺（Cuiffiths．J．著，一八五六─七）。The　Religious　System　of　China．支那之宗教組織（De　Groot　J．M．著，一八九二）。The　Story　of　We－Than－Da－Ya．A　Buddhist　Legend，　Sketched　from　the　Burmese　Version．依緬甸譯本之佛教記錄（Gross．A．著，一八九五）。Mythologied．Buddhismus　in　Tibet　und　Mongolei．西藏及蒙古之佛教神話（Grünwedel著，一九○○）。Buddhistische　Kunst　in　Indien．印度佛教美術（同人著，一八九三）。Buddhistische　Studien．佛教研究（同人著，一八九七）。Der　Buddhismus　Nachā　Iteren　Pāli－Werken．巴利古典之佛教（Haroy．Edmond著，一八九○）。Eastern　Monachism．東方寺院組織（Hardy．spence．著，一八五○）。Manual　of　Buddhism．袖珍佛教（同人著，一八五三）。The　Legends　and　Theories　of　the　Buddhists佛教徒之傳說及教義（同人著，一八八一）。Christianity　and　Buddhism　Compared．佛耶兩教之比較（同人著，一八七四）。Knig　Aśoka．阿育王（Hardy．E．著，一九○二）。Gleanings　in　Buddha－Field．佛教落穗集（Hearn．R．著，一八九七）。Alt　Indien　und　die　Kurtur　des　Ostens．古代印度與東方文明（Hillebrandt．A．著，一九○一）。Illusrtations　of　the　Literature　and　Religion　of　the　Buddhists．佛教徒之文學與宗教（Hodgson．B．H．著，一八四一）。Essays　on　the　Language，Literature　and　Religion　of　Nepal　and　Tibet．尼波羅及西藏之言語文學及宗教論集（同人著，一八七四）。Traces　de　Bouddhisme　en　Norve’ge　Avaut　I’nrtoduction　du　Christianisme．耶蘇教傳來以前那威之佛教痕跡（Holmbol著）。The　Religion　of　India．印度之宗教（Hopkins著，一八九五）。The　Chinese　Empire．支那帝國（Huc．E．R．著，一八五五）。Historischer，Kritischer　Versuch　über　die　Lamaische　Religion．喇麻教之歷史的及批判的研究（Hullmaun．K．D．著，一七九六）。The　Indian　Empire．印度帝國（Hunter．W．W．著，一八八六）。Imperial　Gazotteer　of　India．印度官報（同人著，一八八五）。Geschichte　d．　Buddhismus　in　d．　Mongolei蒙古佛教史（Hoth．G．著，一八九二）。Religions，　or　Results　of　the　Mysterious　Buddhism．秘密佛教之影響（印度傳道會報告，一八五八）。Der　Buddhismus　und　Seine　Geschichte　in　Indien．印度佛教史（Kern．h．著，一八八二─八四）。Manual　of　Indian　Buddhism．袖珍印度佛教（同人著，一八九六）。Over　de　Jaartellung　der　Zuidelijke　Buddhisten　en　de　Gedenkstukken　van　a　Coka　den　Buddhist．阿育王碑文中佛教徒之年代論（同人著，一八七三）。Buddha　and　His　Doctrine．佛陀及佛教（Kistner．O．著，一八六九）。Description　du　Tibet．Traduite　du　Chinois．支那所傳之西藏記（同人著）。Fragments　Bouddhiques．佛教斷片（Klaproth．M．著，一八三一）。Die　Religion　des　Buddha　und　Ihre　Entstehung．佛陀之宗教及其成立（Kppen．C．F．著，一八五七─五九）。Einige　Wrte　über　den　Buddhismus．佛教二三言（同人著，一八五一）。Account　of　the　Pandets　Journey　in　Great　Tibet　from　leh　in　Ladākh　to　Lhāsa，and　of　His　Return　to　India　via　Assam．班底達西藏旅行記（Krishna著）。Outlines　of　Mahāyana．大乘佛教大意（黑田真洞著，一八九三）。Le　Bouddhisme　Prcdd’un　Eessai　sur　le　Vdisme　etle　Brahmanisme．佛教論（Lafont．G．D．著，一八九五）。Indische　Altertumskunde．印度考古學（Lassen．Ch．著，一八四七─五七）。Geschichte　von　Buddha　bis　auf　die　Gupta　Kniget．至笈多王朝之佛教史（同人著，一八四九）。Selection　from　the　Vernacular　Boodist　Literature　of　Burmah．緬甸之方語佛教文學拔萃（Latter．T．著，一八五○）。Le　Bouddhisme　au　Cambodge柬埔寨佛教（Leclre著，一八九九）。The　Popular　Life　of　Buddha．通俗佛陀傳（Lillie．A．著，一八八三）。Buddha　and　Buddhism．佛陀及佛教（同人著，一九○○）。Buddhism　in　Christendom基督教國之佛教（同人著，一八八七）。Report　on　a　Mission　to　Sikhim．色目傳道報告（Macaulay著）。Sanchi　and　its　Remains．珊支及其遺物（Maisay．F．C．著，一八七三）。Narratives　of　the　Mission　of　George　Bogle　to　Tibet，of　the　Journey，　of　Thomas　Manning　to　Ihāsa．濮克爾及曼仁克兩氏西藏傳道記（Markham著）。India　in　the　Fifteenth　Century．十五世紀之印度（Major．R．H．著，一八五七）。Moines　et　Ascetes　Indiens．印度之僧徒及苦行者（Mazelire著，一八九八）。Buddhisme．佛教（Minayeff著）。Buddhagayā．佛陀伽耶（Mitra．R．著，一八七八）。Nepalese　Buddhist　Literature．尼波羅佛教文學（同人著，一八八二）。Notices　of　Sanskrit　mss．　Belonging　to　the　Bengal　Asiatic　Society．頻迦羅亞細亞協會所藏梵經目錄（同人著，一八七一─八六）。Buddhism．佛教（Monier　williams著，一八九○）。Original　Sanskrit　Texts　on　the　Origin　and　History　of　the　People　of　India．關於印度人起原及歷史之梵典（Muir．T．著，一八六八─七一）。Orientalische　Bibliographie．東洋圖書解題（Müller，August著，一八八七─一九○一）。Buddhism　and　Buddhist　Pilgrims．佛教及佛教巡禮者（Muller．Max．著，一八五七）。India：What　Can　it　Teach　Us？印度論（同人著，一八八五）。Chips　From　a　German　Workshop．德國工場之木片（同人著，一八八○）。Selected　Essays　on　Language，Mythology，and　Religion．關於言語神話及宗教之論文選（同人著，一八八一）。De　Tand　Van　Boeddha：　Ecn　Indisch　Mirakel．佛齒論（Muller．S．著，一八四五）。Catalogue　of　the　Chinese　Translation　of　the　Buddhist　Tripiṭaka．大明三藏聖教目錄（南條文雄著，一八八三）。Die　Reden　Gotamo　Buddho’s．佛陀之說法（Neumann　K．E．著，一八九二─九六）。Buddhistische　Anthologie佛教要文集（同人著，一八九二）。Le　Bouddhisme，son　Fondateur　et　Sesecritures．佛教論（Neve．F．著）。De　I’etat　Prsent　das　Etudes　Surle　Bouddhisme　et　de　Leur　Application．佛教研究之現狀及其適用（同人著）。Buddhism　iu　Siberia．西比利亞之佛教（Nil著，一八五八）。Du　Nirvāṇa　Indien．涅槃論（Obry　t．B．F．著，一八五六）。Du　Nirvāṇa　Bouddhisque，Enrponse　ā　m．　Barthlemy　Saint－Hilaire．涅槃論答辯書（同人著，一八六三）。A　Buddhist　Catechism，According　to　the　Sinhalese　Canon．錫蘭僧舍之佛教初學問答書（Olcott．H．S．著，一八八六）。A　Buddhist　Catechism，According　to　the　Canon　of　the　Southern　Church南方僧舍之佛教初學問答書（同人著，一八八五）。Buddha佛陀論（Oldenberg．H．著，一八八一）。Sket　Ches　from　Nepal．尼波羅略誌（Oldfield．H．A．著，一八八○）。Kaṣmir　et　Tibet．迦濕彌羅及西藏（Ollivier著）。Recherches　sur　Buddou　on　Bouddhou佛陀論（Ozeray．J．F．著，一八一七）。Das　Pantheon－des　Tschangtscha　Kutukutu，ein　Beitra－e　zur　Iconographie　des　Buddhismus．章嘉呼土胡圖之婆帝恩（Pander著）。The　Piprahwa　Stüpa，　Containing　Relics　of　Buddha．畢普羅滑窣堵婆（Pepp，W．C．著，一八九八）。The　Sacred　Tree；　Or　the　Tree　in　Religion　and　Myth．聖樹（Philpot．J．H．著，一八九一）。Die　Buddha　Legende　in　den　Skulpturen　des　Temples　von　Bōrō　Budur．濮洛菩爾寺彫刻中之佛陀傳說（Pleyte．C．M．著）。Tangut　Conntry．and　the　Solitudes　of　Northern　Tibet．丹克德國及北西藏之幽栖（Prejevalski著）。Reisen　in　Tibet．西藏旅行（同人著）。Tibet，Tartary　and　Mongolia，Their　Social　and　Political　Conditions　and　Religion　of　Bondh西藏韃靼蒙古之政治宗教（Prinsep．H．T．著，一八五一）。Tibetan　Tales．西藏說話（Ralston著）。Western　Tibet．西部西藏（Ramsay著）。Japan：Its　History，Traditions　and　Religions；With　the　Narative　of　a　Visit　in１８７９．日本之歷史傳說及宗教（Reed．E．Z．著，一八八○）。Primitive　Buddhism，its　Origin　and　Teachings．原始佛教，其起源及教義（Reed．A．E．著，一八九六）。Die　Stūpas．窣堵婆（Ritter．K．著，一八三八）。Historical　Relation　of　the　Island　Ceylon　in　the　East　India．印度與錫蘭之歷史的關係（Robert．Knox．著，一八八一）。The　life　of　buddha，and　the　early　history　of　his　order，　from　tibetan　Works；with　notices　on　the　early　history　of　tibet　and　khoten．西藏之佛傳及原始僧伽之歷史（Rockhill．W．W．著）。

歐杖
歐杖[新集藏經音義隨函錄]上烏口反正作敺也

歐樓
歐樓[新集藏經音義隨函錄]上安侯反

歐波僧正
歐波僧正[中華佛教百科全書]緬甸上座部佛教的戒律僧。創立嚴持戒律的朵瓦拉派（又稱歐波派）。師出生於下緬甸，然多在歐波一地活躍，故世人稱之為歐波僧正。師以為傳統上座部拘泥於戒律的字句，並未能得戒律之神髓，故其本人特別重視戒律的精神。又，師所創之朵瓦拉派又分成三派。其僧院、比丘主要分佈於亨沙達四周的德爾達地帶。

歐洲佛教
歐洲佛教[中華佛教百科全書]歐洲各國的佛教發展，大致可分為下列四個階段︰(1)西方與東方之接觸──從古代到中世(2)大航海時代──近世前期(3)東洋學研究之曙光──近世後期(4)啟蒙與實踐運動之時代──現代〈共鳴者之運動與開教史之派遣〉茲依序略述如次︰(1)西方與東方之接觸──從古代到中世西方與東方的首次接觸，可以追溯到西元前四世紀亞歷山大大帝（Alexandros；西元前356～323）遠征東方之時。由於此次接觸，北印度的佛像遂帶有希臘風格（所謂「阿波羅佛像」），其後，這種影響經由絲路，從中亞、中國、朝鮮半島傳入飛鳥、奈良朝的日本。亞歷山大大帝過世後，印度孔雀王朝的阿育王（西元前268～232在位）統一印度，並派遣佛教傳道使至敘利亞、埃及等地傳教。阿育王去世後，希臘人侵入西北印度，先後建立若干帝國。這些帝國之中，有些國王曾歸依佛教。例如西元前160年左右執政的彌蘭陀王（Menandros，Milinda），即是其中之一。此彌蘭陀王曾向那先比丘（Nāgasena）問道。記載兩者之對話的書，即是《那先比丘經》（《彌蘭陀王問經》）。到十三世紀，成吉思汗（1167～1227）遠征西方。蒙古人的西征，雖為西方帶來破壞與殺戮，但也造成歐洲與東方的接觸。西元1224年，當成吉思汗征伐土耳其斯坦及波斯的消息傳入歐洲後，羅馬教皇英諾森四世（Innocentius Ⅳ；1243～1254在位）擬與蒙古人（韃靼人）接觸，乃於1234年春，派遣聖芳濟修會的教士卡爾皮尼（Giovamni de Piano Carpini；1180﹖～1252）到東方來。其後，路易王（Louis Ⅸ；1226～1270）再次派遣路布洛克（Guillaume de Rubruk；1215～1270）到和林（Karakorum）。在路布洛克的遊記中，可以看到他與蒙哥汗（1251～1259在位）之間關於神的問題的答問。此卡爾皮尼與路布洛克二人，是最早橫越大陸、訪問東方的歐洲人。卡爾皮尼與路布洛克都是走陸路，往返都經由外蒙古，而馬可波羅（Marco Polo；1254～1324），則是來時由陸路東進，歸國時經由海路，算是繞了當時所知的世界一周。其後，馬可波羅在威尼斯與熱內亞之戰中，戰敗被捕。在獄中，他將他在東方的見聞口述出來，由路斯特凱羅（Rustichello）撰成《東方見聞錄》一書。在《東方見聞錄》中，馬可波羅曾提到錫蘭所傳有關釋迦牟尼佛的事蹟。對於釋尊的評價，他並不因為自己是基督徒而持有偏見，他極力讚歎釋尊偉大的人格。可惜的是，他誤認為釋尊是比他的時代早一世紀的人，是印度的聖者，也可以列入天主教的聖者之林。(2)大航海時代──近世前期到十五世紀，由於馬可波羅《東方見聞錄》的影響，南歐的葡萄牙、西班牙、義大利等國，逐漸開始從事海外探險活動，開啟了「大航海時代」。因此，東方與西方的接觸也頻繁了起來。十六世紀初期（1514），最早由印度到達中國、日本的是葡萄牙人。緊接著有西班牙人。透過這些國家的傳教士及軍隊所取得的資訊，與東方有關的著作遂在歐洲出現。與日本有關的是波士特爾（Guillaume Postel；1510～1581）的《Des merveilles du monde,etprincipalement des admirables choses des 　Indes et du nouveau monde》。同一時期，與中國有關的有門多薩（Juan GonzalesMendoca；1549～1617﹖）的《Historia delRegno de Chine》。1585年，首先在羅馬以西班牙文出版，其後被翻譯為歐洲其他國家的語言。隨著葡萄牙、西班牙人到達中國的是義大利人。為了更瞭解東方，耶穌會的教士利瑪竇（Matteo Ricci；1552～1610）抵達中國。比較起馬可波羅之不諳中文，利瑪竇是能通漢語的，因此若要推選歐洲東方學、中國學的始祖，當非利瑪竇莫屬。繼利瑪竇之後的，也是義大利人──郎哥巴都神父（Niccolo Longobardo；1559～1654）。關於中國的宗教，其所著《關於中國宗教若干問題之考察》一書，可視為十七世紀歐洲人東方學的研究成果。1701年，此書之法語版在巴黎刊行時，立即引起當時啟蒙主義者的注意。(3)東方學研究之曙光──近世後期對佛教累積了豐富的知識，並給予積極評價及研究的時代，是十八世紀的後半葉。其後，在1814年，當拿破崙退位及第一次王制復古之時，那一年十二月，法蘭西學院（Colle/gede France）的教授會正式設置中國學與印度學的講座。此後，在法國的最高學府才開始有「東方研究」。此一新設漢學講座的首任教授，是瑞慕薩（J. P. A. Re/musat；1788～1832）。瑞慕薩雖然沒有著作，但他所譯的法顯《佛國記》，獲評價甚高。透過這部書，原本被耶穌會教士輕蔑、誤解的佛教，才開始為歐洲人加以正視。在印度學方面，1833年，布赫諾夫（E.Burnouf；1801～1852）擔任法蘭西學院的梵語講座，刊行《印度佛教史序說》（L'Introduction al'histoire du Bouddhisme indien，1844）。正當此書完成之時，在尼泊爾蒐集梵文寫本的英國人赫吉森（B. H. Hodgson；1800～1894），將其所得的寫本一百七十多部，送給巴黎的亞細亞協會。如果沒有赫吉森的辛苦蒐集及其敏銳的鑑識力及寬容的精神，布赫諾夫是不可能獲得這些原典資料的。布赫諾夫逝世後，瑞慕薩的高足朱利安（S. J. Julien；1797～1873），承繼其漢學之研究。而繼朱利安之後的，是沙畹（E. E. Cha-vannes；1865～1918）。在研究方法及學識上，沙畹可說是十九世紀的代表人物。他與在法蘭西學院擔任漢學講座教授，兼為印度學學者的烈維（S. Le/vi；1863～1935）合作，進行中國佛典之翻譯。由於中國佛典中蘊藏許多印度所無的印度史料，因此，沙畹陸續出版一些中國、印度、西域的僧傳。像這樣以近代語言學、文獻學的方法為基礎的翻譯事業，產生了兩個代表性的果實。其一是布赫諾夫之高足，即比較語言學者、比較宗教學創始者的英國人穆勒（F. Max Muller；1823～1900）所編纂的《東方聖書》（Sacred Books of the East，1879～1910）。另一個是倫敦大學的戴維斯（T. W. RhysDavids；1843～1922 ）於1881年所創設的巴利聖典協會（Pali Text Society）。由於這些巴利學者的全心協力，龐大數量的巴利三藏及其註釋書，始得以用羅馬字母出版或翻譯，對佛教的研究貢獻極大。(4)啟蒙與實踐運動之時代經由前述的引導，佛教思想逐漸地傳入歐洲。到了二十世紀，歐洲各國展開了各自的實踐活動。此中，由於印度等國為英國的殖民地，因此英國的發展最早。〔英國〕　最早投入佛教教團，出家為僧的歐洲人，是化學學者的麥克格列果（A. B.Mc-Gregor）。1901年，他在緬甸剃度，法名為阿難陀彌勒（ānanda Metteya）。1907年，他回到倫敦，並與培恩（J. R. Pain）、傑克森（R. J. Jackson）合作，創設「大不列顛‧愛爾蘭佛教協會」（The Buddhist Societyof Great Britain and Ireland）。此協會的大力支持者，是戴維斯。1924年，阿難陀彌勒逝世後，協會鬧分裂。翌年，身為協會會員兼神智學協會會員的一些人再度在倫敦組成「佛教徒小集」（Buddhist Lodge），律師韓福瑞（C. Humphreys；1900～﹖；撰有《佛教十二原理》）與馬齊等人刊行引導初學者的書籍，展開自由主義者的活動。1926年，此團體又告分裂，1943年成立了倫敦佛教協會（Buddhist Society），直至今日。又，推展世界性佛教復興運動的達磨波羅（Dhammapāla，Sir Devamitta；1864 ～1933），在此期間（1925～1926）訪問倫敦，並在當地創設摩訶菩提協會（Mahābodhisociety）的分會。此後，德國及美國等地也相繼成立支會。1934年，蘇格蘭人戒行比丘（曾在緬甸住過十七年）在倫敦的摩訶菩提協會舉行第一屆歐洲佛教大會。與會者有德國、瑞士、法國以及地主國英國的各佛教團體的代表成員。1930年代以後，由於鈴木大拙（1870～1966）訪問英國，他在大學裏開設講座（「禪與日本文化」），而且其著作也使讀者對禪宗漸感興趣，加上韓福瑞的訪日，大乘佛教乃逐漸為英國人所瞭解。〔德國〕　德國的佛教運動，可以說是始自於叔本華（A.Schopenhauer；1788～1860）。但是實際的活動，則是始於1903年在萊比錫成立、由八人組成的「Mission」。此團體的中心人物是塞登斯圖克（K. Seidenstu|cker；1876～1936，又名Gilimanda）。翌年，「Mission」易名為「德國佛教傳道協會」（Buddhistische Gemeinschaftfu|r Oeutsch-land），1907年，塞登斯圖克將他的居所捐出作為摩訶菩提協會的會所。又，1903年時，顧德（A. W. F. Gueth）在緬甸剃度，法名為奈那提露卡（Nyānatilo-ka）。他是阿難陀彌勒教團中的成員之一，1905年後常為塞登斯圖克的雜誌撰稿。1908年，他為了在歐洲建立佛教精舍，而與馬克格瑞夫（W. Markgraf，沙彌法名為Dhammānu-sari）相偕回國，但心願未成。馬克格瑞夫於1911年正式成立摩訶菩提協會的德國分會，1913年，膺任德國巴利協會的會長。第一次大戰中，他逝世於俄國，德國的佛教活動乃暫告中止。大戰結束後，德國的佛教活動又告復蘇。首先必須提出的一位人士是旅行家達基醫生（P. W. Dahlke；1865～1928）。他曾在印度、斯里蘭卡及日本旅行過，有僧院生活的經驗，信仰堅定。1924年，他在柏林郊外的福洛瑙（Frohnau）巿，投入全部財產，建一東方式的佛教精舍「佛教之家」（Das Buddhistischehaus，1926年落成）。此外，他也刊行雜誌、出版短篇小說集，以及翻譯巴利聖典。「佛教之家」在達基逝世後，仍繼續運營，第二次大戰後，由錫蘭佛教協會接辦，成為上座佛教在歐洲的主力傳道中心。在柏林，另有斯泰因克的「崇佛會」（Gemeinde und Buddha）。斯泰因克曾在1934年到中國的南京，受戒，法名道空，後回到德國傳佈佛教。此外，古爾克以慕尼黑為據點，徹底提倡無我說，而與他見解稍異的喬治‧格利姆（George‧Grimm；1868～1945），則在1921年創設了「德國佛教教團」（BuddhistischeGemeinde fu|r Deutschland）。喬治‧格利姆與哲學家都依森（P. Deussen；1845～1919）、巴利學者諾曼（K. E. Neumann；1865～1915）都有深交，曾撰有《佛陀之教》（DieLehre des Buddha，1915）、《輪迴》（Dersamsara，Die Weltenirrfahrt der Wesen，1960再版）等書。1945年，喬治‧格利姆逝世後，M. K.格利姆（M. K. Grimm）與荷比（M. Hoppe）繼續其活動，於1951年將「德國佛教教團」改名為「古佛教教團」（ABG︰Alt Buddhis-tische Gemeinde），1980年代在慕尼黑南方的孚定巿（Utting）有佈教中心，在各地也常有集會，是西德佛教的中心。第二次大戰後，大乘佛教傳入西德佛教界，以大都巿為中心，成立了大大小小的佛教會。1949年，這些佛教會原欲與摩訶菩提協會的德國其他分會合併，擬於1952年成立「德國佛教教團」，然而結果未能如願。不過，1955年成立「德國佛教協會」（DBG︰DeutscheBuddhistische Gemeinschaft），並於1958年改名為「德國佛教聯合會」（DBU︰Deu-tsche Buddhistische Union），漸有統合之勢。西德的佛教團體，以南傳佛教系統居多，但其中也有性質不同的若干團體。其一是高文達（Anagarika Govinda；E. L. Hoftmann）的「聖彌勒道場」（AMM︰ārya MaitreyaMandala）。1951年，鄔力瑞克（H. UlrichRieker）跟隨高文達出家，法名為達柏迦葉波（Dapa Kassapa），奉命創設AMM的歐洲分會，1953年在柏林正式成立分會。目前AMM除西德之外，在斯堪地那維亞半島、英國、瑞士等地皆有分會，匈牙利的布達佩斯有AMM的佛教僧侶研究所。此外，日本淨土真宗本願寺派於1956年創有「柏林淨土真宗（本願寺派）教會」（Ber-lin Jo^do-Shinshu Buddhistische Gesell-schaft）。諾曼（O. Neumann）是此一教會之理事長。他曾任命畢柏（H. E. Pieper）為開教使，度化了一百多名信徒。〔法國〕　沙畹逝世後，法國的東方學、佛教研究，開始進入他的弟子蝶時代。其中，尤以葛蘭言（M. Granet；1884～1940）、伯希和（P. Pelliot；1878～1945）、馬伯樂（H. Maspero；1883～1945）三人最為卓越。尤其是文獻學者伯希和，多才多能。「遠東學院」（EFFO︰E/cole Francaise d'Extreme Orient）在河內創立時，他是最初成員之一。1900至1904年間，他在中南半島活動，然後被派往北京，蒐集了大量的東方相關書籍及美術品。目前這些蒐藏已成為法國圖書館及博物館的核心。1908年，他到中亞、敦煌等地探險，獲得許多寫本與美術品，奠定了法國敦煌學的基礎。1926年，為促進法日兩國的文化交流，「日法會館」在東京設立，歷任館長皆是世界一流的學者。（例如佛教美術的佛榭、印度學學者塔爾等人）。其中，烈維與高楠順次郎合作，於1928年開始編纂佛教百科辭典《法寶義林》，迄1989年為止，已出版六冊（A至D項）。一百多年來，佛教研究在法國造成的影響之一，是十九世紀末期以來象徵主義的流行。首先受到這種影響的畫家是莫內與梵谷等人，而印象派畫家魯東（Odilon Redon；1840～1916）的作品所受的影響尤為明顯。1928年，由於中國的太虛（1890～1947）的訪問法國，翌年乃成立了以拉文絲蓓莉女士為中心的「佛教徒協會」（Les Amis duBouddhisme）。又，同一年，由於烈維的奔走，「日法佛教協會」亦告成立。成立大會是在la Sorbonne大學舉行。1935年，滿鐵巴黎支局在巴黎成立，並刊行以介紹日本文化為宗旨的月刊《法國‧日本》，該會主要幹部松尾邦之助（讀賣支局長）曾將《日本佛教宗派研究》等書譯成法文刊行，開始大力宣揚日本佛教。此外，另有藤島了穩（1853～1918）將《日本十二宗綱要》（1889）、田島隆純將《曼荼羅について》《大日經》譯成法文。又，近來由於西藏佛教的傳佈，在巴黎、布格紐等地計有數十所道場，度化不少信徒。在這些團體之中，較具特色的，是在1967年隻身抵法傳佈禪法的丸泰仙。1975年，丸泰仙正式就任曹洞宗的歐洲開教總監。他以巴黎的蒙帕那斯佛國禪寺為據點，在比利時、阿巴龍、羅瓦爾等地設置修禪道場。據說其信徒曾多達二萬人。不過，自丸泰仙過世後，其弟子之間幾近分裂狀態，目前仍然沒有承繼其事業的日本僧侶。最近，日本佛教開始以緩慢而穩當的步伐傳入法國。「佛教傳道協會」在巴黎設置分會（1983），1985年，真言宗豐山派建立巴黎別院。新興宗教真如苑也在同一年建立巴黎別院，主要以居住在巴黎的日本人為傳教對象。由於法國人有意理解傳統的日本佛教，因此，法蘭西學院乃有「日本文明講座」之開設（1980）。在此講座中，佛蘭克教授（法國學士院會員，日本學士院名譽會員）開有「佛教諸尊與日本社會」的講座，並使用《成尋阿闍梨母集》等書，作為佛教文學的教材，而開辦研討會。從其門下，誕生了不少佛教學者，例如開設「天台之論議」講座的羅貝爾（J. N.Robert，la Sorbonne高等研究院日本宗教科）、極拉爾（F. Girard，遠東學院研究員）撰有《栂尾明惠上人之研究》、基拉（D. Gira，巴黎基督教大學）撰有《親鸞教學中的迴心之研究》。〔其他歐洲諸國〕(1)奧地利︰1960年，弗列爾賴特夫婦設立淨土真宗系的維也那佛教會，與薩爾斯堡的罕澤爾、亨特柏格、德國的畢柏，合作推展教務。(2)瑞士︰1973年，曾經去過日本的羌‧耶拉克，設有瑞士淨土真宗會，成為西本願寺的歐洲教會之一。此外，真宗系的信徒也曾舉辦過國際真宗會議。(3)蘇聯︰蘇聯的佛教歷史大抵可分為兩個支系。其一是由歐洲流入的，由俄國正教會的傳教士瓦西列夫（W. P. Wassiliew；1818～1900）開始。瓦西列夫在1840年至1851年之間，以傳教士身份到北京赴任，其間，他兼研中文等東方語言。回國後，任喀山（Kazan）大學、彼得堡（Peterburg）大學教授，開創東方學研究。其後，明那耶夫、歐登柏格、謝爾巴斯基、歐柏米勒、羅桑貝格、賀爾斯坦等人，皆成就卓越。他們以列寧格勒（聖彼得堡）為活動據點，被稱為「列寧格勒學派」，成為佛教研究的中心。另一支是由西藏流入的。目前（1980年代）流傳在布里雅特自治共和國貝加爾湖東方的伊爾庫克。在當地有伊波噶寺。寺內住眾，包括最高僧階的邦波耶夫在內，約有三十名僧侶。此伊波噶寺及其鄰近的齊塔自治省的阿卡寺，全部信徒大約有五萬人。〔參考資料〕　鄭金德《歐美的佛教》；W. Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）；楊曾文編《當代佛教》；J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》；《世界の佛教》（自由佛教懇話會編）。

歐涅
歐涅[佛光大辭典]西藏佛教格魯派寺院中康村（扎倉下之一級組織）之財務管理人。任期三年。 p6101 

歐熱血
歐熱血[一切經音義（慧琳音義）]上謳口反左傳曰伏[敲-高+弓]歐血是也[敲-高+弓]弓袋也說文云歐吐也從次謳省聲也下如設反考聲云熱暑也桂苑珠藂云溫暑曰熱說文熱溫也從火執聲也謳音烏鉤反[敲-高+弓]音他勞反執音熱

歐登柏格
歐登柏格[中華佛教百科全書]俄國的東洋學者。以研究西域出土的梵語佛典而為人所知。1884年，校刊《賢劫譬喻》（Bhadrakalpavadāna）。1897年以來，從事《佛教文庫》（Bibliotheca Buddhica）的出版。1907至1908年，奉俄羅斯帝國學士院之命，勘察新疆省庫車（Kucha）、甘肅省敦煌千佛洞等地。其有關此次調查之學術報告，於1914年行世。氏曾先後兩次組隊前往中亞考察，開啟俄國學術探險與挖掘工作之先河。此外，氏於敦煌莫高窟千佛洞所獲得之部份敦煌文書，對佛教研究亦甚有貢獻。其門弟子有︰以出版《迦葉品》（Kāśyapaparvarta）梵本而著名的史帖爾‧霍爾斯坦（Stae|l Holstein），及佛教論理學（因明）權威謝爾巴斯基（Stcherbatsky）等人。〔參考資料〕　《東西佛教名人傳》（《世界佛學名著譯叢》{85}）。

歐登貝格
歐登貝格[中華佛教百科全書]德國的佛教學者。又譯奧頓堡。1854年生於漢堡。後，就讀於哥丁根（Go|ttingen）大學及柏林大學。其後歷任柏林大學副教授、基爾（Kiel）大學教授。1908年任哥丁根大學教授。氏初致力研究巴利佛典，在研究成績上，與英國戴維斯（Rhys Davis）相伯仲；後轉而研究一般梵文學，尤其精通《梨俱吠陀》。氏之著作中，與巴利文相關的有︰(1)《律藏》的校訂出版（1879～1883）。(2)律藏中的戒本及《犍度部》的英譯（與戴維斯合譯）。(3)《島史》《長老偈》《長老尼偈》的原文校訂。(4)撰《佛陀之生涯、教理、教團》。此外，與梵文有關的也有多種，為有關《吠陀》《奧義書》《梵書》《摩訶婆羅多》等書的研究。◎附︰J. W. de Jong著‧霍韜晦譯〈奧頓堡的「佛陀」〉（摘錄自《歐美佛學研究小史》第二章）辛納（E/mile Senart）的理論，後來在1881年被海曼‧奧頓堡（Hermann Old-enberg；1854～1920）刊行的《佛陀，其生平、教義及僧團》（Buddha,Sein Leben,seine Lehre,seine Gemeinde）一書所擯斥。我引用的是第二版（Berlin，1890），其中即有提到辛納的Le#'gende的第二版（Paris，1882）的地方。在題為「傳承的性格，傳說與神話」（Die Beschaffenheit der Tradition Legende und Mythus）一章中，奧頓堡為巴利聖典文獻的可靠性辯護。他說，絕大部分的經典都是在公元前約380年時的毗舍離結集之前編纂的。這些經典在錫蘭傳下來時，並沒有遭受到像其他部派所宗奉的經典那樣深刻的改變。奧頓堡指出︰辛納所依據的巴利文獻，如《因緣說話》《佛統紀》等，和巴利聖典比較，都是晚出資料。他堅定不移地相信，在巴利聖典中蘊藏著一系列正面的事實，可以使我們知道佛陀的生平。對於指出辛納的理論是建基於晚出資料這一點，奧頓堡的看法是合理的，毌庸置疑。但是，他把巴利聖典中的經藏和律藏看作是佛涅槃後一世紀中的可靠資料，便很難使人接受。早在1879年，在他校訂出版的《大品》（Mahavagga）的序論中，奧頓堡已經為毗舍離結集的歷史真實性和律藏的古老權威辯護。在這一點，他從來沒有改變他的主張，大家可以從他1912年出版的一本書的一個註中看出來，在那兒他宣稱律藏和經藏的核心部分，早在毗舍離結集之前編妥。奧頓堡並不否認在各種有關佛陀的傳承文獻之中包藏有吠陀時代，甚至上溯得更遠的傳說成分，這些傳說把一些通俗的觀念與太陽英雄，和所有地上英雄的光輝的範例結合起來。但是，當奧頓堡敘述佛陀的傳記時，他並未在佛陀的傳說這一方面多花力氣。辛納的講法，不會有學者全盤接受，但有意思的是︰像烈斯‧戴維斯和奧頓堡這一類傑出的代表人物，也就是後來被稱為巴利學派（Pali school）的，亦沒有否認辛納不是完全錯。赫恩的極端見解，徹底消掉了歷史性的佛陀的存在，一直沒有發現後繼人，但辛納的理論，卻繼續吸引後世學者；雖然他們之中大部份都是隨順奧頓堡所舉的例子。奧頓堡的理性的、神化英雄的（euhemerisitic）方法與辛納的神話學的方法對立，已成為通則。最近的一本有關佛陀的書，作者是富賒爾（Foucher），他評論︰「辛納的佛陀欠缺生身，但奧頓堡所描繪的佛陀卻欠缺神性。」這一公式最先加以援引的是巴特──他並未參考辛納的著作，但卻看了赫恩的佛教史──此後即常被重複運用。無疑，辛納和奧頓堡彼此所用的方法都強調了非常重要的一面，也許我們可以把辛納或赫恩放在光譜的一端，而把奧頓堡放在另一頭，來決定後世學者在他們兩人之間所佔取的正確的位置。有些接近辛納，有些接近奧頓堡或甚至越過他。不過，在辛納和奧頓堡的成就之中，有一項並未為上述公式包舉。辛納毫不猶豫地使用後期資料，因為他認為佛陀傳說中的各個部分都是不可遊離的結合，所以重組為一個體系是可能的。若用現代名詞，辛納的進路是結構主義的（structuralistic），與奧頓堡的方法對照，則奧頓堡的方法從最古老的、可利用的文獻中蒐集歷史片斷，可說是原子論的（atomistic）。一方面否認辛納有使用後期資料的權利，一方面卻接受他的部分結論，這樣是不能深入了解辛納的方法的本質的。辛納的成就的重要之處，是他把自己建基於印度人對佛陀的各種概念之上，他們心目中的佛陀的存在，並非如十九世紀的學者們所想像的純為一歷史的存在。奧頓堡的功勞，與其說是在於擯斥辛納的方法論上的見解，不如說是在於嘗試判別新、古資料方面。奧頓堡曾經作過一個重要工作，就是從原典的文體或風格方面來研究佛教文獻。早在《佛陀》一書中，他已經讓人注意到一些風格特徵的問題，並以之證明了《佛統紀》是較為新出的資料（第二版，1890）。1882年，他區分《普曜經》的新層與古層；並繼續沿此線索披尋，結果在1898年出版他的《佛教研究》（Buddhistische Studien）。奧頓堡最著名的，是對梵文佛典，如《大事》（Mahāvastu）、《天譬》（Divyāvadāna）、《百喻》（Avadānaśataka）等，作名詞文體A（nominal style A）與僧侶聖典文體B（hieratic canonical style B）的分析，並認為文體B與巴利聖典的風格非常接近，亦較文體A為古。奧頓堡是第一個承擔畢爾奴夫（En-gene Burnouf）未能完成的工作的學者︰要從梵、巴佛典的比較中建立起更原始的、也是雙方所共通的基料來。關於這一方面的研究，值得注意的成果還有安尼斯特‧溫德殊（Ernst Windisch，1844～1918）所作的《佛陀與惡魔》（Mara and Buddha）、《佛陀之誕生》與《大事》（Mahāvastu）的組成等研究。至於奧頓堡，後來更論及二十世紀初年在中亞細亞發現的梵文斷簡。這些梵文斷簡的發表，與它們在巴利譯、漢譯、藏譯中的對應資料比較，使近四十年的佛學研究有極大的進步。最初兩次的結集奧頓堡對巴利文獻的信賴，與他相信毗舍離結集的歷史真實性及佛典的編纂早在這次結集之前有關。1879年，他校訂的《大品》出版；在序文中，他考察了在王舍城（Rājagṛha）和毗舍離這兩次最初的結集的傳承，結果刺激起學界在此後的數年間對結集問題作了一場非常熱烈的討論。這些不同的觀點和文獻，後來由《宗教與倫理學全書》（Encyclopaedia of Religion and Ethics）中蒲仙（Louis de La Valle#'e Poussin）所寫的一篇論文（vol.Ⅳ,1911）予以概述，但祇是至1911年為止。這場得不到結論的論爭，顯出了在各種互相矛盾、衝突的佛教傳承中獲取可靠資料的困難。蒲仙自己在1905年亦發表了一篇關於結集的長文，他宣稱如果不從漢譯資料中探求，則不可能獲得確定的結論。然而，即使是經過從1926年到1928年翻譯及研究過漢譯資料的尚恩‧比爾蕭魯斯基（Jean Przyluski），和1946年的馬賽爾‧霍芬格（Marcel Hofinger）的努力，從最近的研究看來，這場論爭仍不能終止。佛教與婆羅門教的關係奧頓堡在《佛陀》一書的序文中，有一章題作「印度的泛神論與佛陀以前的厭世主義」（Indian pantheism and pessimism before Buddha），在裏面他研究婆羅門教與佛教的關係。奧頓堡發現︰在古奧義書中的觀念與佛教的密切相關。他引述《廣森林書》（bṛha-daraṇyaka Upaniṣad）的Ⅳ. 4. 12節︰「ātmānaṁ ced vijānīyāt ayam asmīti puru-ṣaḥ,kim icchan kasya Kāmāya sariramanusaṁjvaret.」法蘭克林‧愛瑞頓（Franklin Edgerton）的英譯如下︰If a man should well under-stand the self,saying ‘I am It'-seeking afterwhat,fordesire of what,should be crave after the body?（The Beginnings of Indian Philosophy,1965）（譯者按︰原文的意思是︰如果一個人知道自我（ātman），並說︰「我即彼」，則他是否還會渴求形軀及其所欲、所愛﹖據Edgerton《The Beginnings of Indian Philo-rophy》,1965）奧頓堡指出，這和佛教中的欲望、無知，和通過智慧以丟棄苦的觀念都極相似（《佛陀》第二版，1890）。奧頓堡還特別注意到《加達迦奧義書》（Kāṭhaka Upanisad）──他認為這是一篇在佛教成立之前的文獻──在這裏佛教式的撒旦人物Mara（惡魔）是以mṛtyu（死亡）的形式出現的。奧頓堡相信，佛教徒可能不知道婆羅門教教典，但是，他卻毫不猶豫的斷言︰佛教不止從婆羅門教那裏承繼了許多重要的教義，而且還承繼了它的宗教思想與感情的氛圍。自從1881年以來，討論奧義書與佛教的關係的書已有不少，但尚無清楚結論。1925年，蒲仙在他的《佛教》（Bouddhisme）一書的新版──初版在1909年──的緒言中批評這些對奧義書和初期佛教的關係的講法有許多武斷之言（見「Sur les rapports des Upaniṣadset du vieux Bouddhisme,on s'en tient á desopinions arbitraires」，中譯︰「對於奧義書和古代佛教的關係，可以看出有各執己見的傾向」）。蒲仙自己，對這問題卻是緘口不談；1930年，他刊行的《佛教的教義與哲學》（Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme），祇滿足於若干文獻目錄上的註。總之，這一問題意見紛紜，彼此相距很遠，正如蒲仙所述︰以吠陀及婆羅門教為出發點的學者，認為佛教不過是婆羅門教的附屬品︰業和輪迴的道理，是婆羅門僧人發明的；宗教性的乞食生活，亦由婆羅門教開創；而「涅槃」（nirvaṇa）則不過為婆羅門教中nirvāṇa觀念的一種無神論的變形。蒲仙就是使用這些字眼來描述一種極端的觀點。至於另一極端，則是完全否認婆羅門教與佛教的觀念有任何關聯的。在這兩個極端之間，大部份學者都是採取中間立場。佛教與數論的關係在《佛陀》一書的初版和二版中，奧頓堡否認佛教與數論哲學有任何相關。但畢爾奴夫在他的《印度佛教史概論》中，卻早已論及佛教與數論的關係。他注意到，反映在十二因緣說中的佛教的基源存有論（Primitive ontolo-gy），與數論哲學十分類似。歐比力特‧韋伯（Albrecht Weber）亦試圖說明數論的「諦」（tattva）與佛教的「因緣」（nidāna）是同一的東西。但馬克思‧繆勒（Max Mu|ller）則堅決拒絕在數論和佛教之間有任何相似。然而，1896年，海曼‧耶高比（Hermann Jacobi；1850～1937）所寫的一篇文章，卻使這個問題的論爭變得尖銳起來。耶高比相信︰「因緣」的概念是以古典數論以前的體系為基礎的，當時的數論還未知道「三德」（即薩埵，sattva、羅闍，rajas、他摩，tamas三德──譯者）。此一體系後來由佛陀之師阿羅多迦蘭摩（Arāḍa Kālāma）所授。有關阿羅多的教義，在馬鳴（Aśvaghoṣa）的《佛所行讚》（Buddhacarita）的第十二篇中即有展示。奧頓堡在《佛陀》一書的第三版中回答耶高比的理論（1897）。同時，他重新研究佛教與數論的關係問題。他的研究，見《佛教研究》（Buddhistische Studien,ZDMG,52,1898＝Kleine Schriften,Ⅱ），及1915年他出版的一本有關奧義書的書（Die Lehre der Up-anishaden und die Anfa|nge des Buddhis-mus，《奧義書的教理與佛教的起源》，1915，第二版，1923），和1917年他發表的一篇數論體系的論文──在這篇論文中，他明白地表示佛教是受古典數論以前的體系影響。

歐穢
歐穢[新集藏經音義隨函錄]上烏口反下於月反吐𨒫也正作噦也

歐美佛教
歐美佛教[佛光大辭典]歐美佛教最初以研究佛教文獻為始，法國以大乘佛教研究、考古學研究入手；德國、英國以巴利語佛教文獻翻譯研究、考古學研究等為主流。較具代表性之著作有：拉森（C. Lassen）與布爾諾夫（E. Burnouf）合著之巴利語論（Essai de  Pāli, 1826），荷吉森（B.H. Hodgson）著尼泊爾與西藏之語言、文學、宗教介紹（Notices of the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet, 1826 ），布爾諾夫之印度佛教史序說（Introduction a I'histoire de Bouddhisme Indièn, 1845）等，梵文法華經之法文翻譯（Lotus de la Bonne Loi）亦於西元一八五二年由布爾諾夫出版，由此遂奠定佛教研究之基礎。其後，以麥克斯穆勒（Max   Myller）編輯之「東方聖書」（Sacred Books of the East）為始，有多數巴利語經典、大乘佛教經典陸續譯出，乃使佛教之學術價值與哲學意義備受重視。其中，影響歐洲較巨者，首推阿諾德（Edwin Arnold）之讚佛詩「亞洲之光」（Light of Asia），及奧爾高特（Olcott）領導之靈智學會（The Buddhist Theosophical Society）之活動。英國於西元一九○六年成立英國佛教協會（The Buddhist Society of England），兩年後更名為大英佛教協會（The Buddhist Society of Great Britain and England），並由大衛斯（Rhys Davids）出任會長，刊行「佛教評論」（Buddhist Review），致力於佛教之弘揚。此會之推展工作於西元一九二五年由洪飛瑞斯（Christmas Humphreys）繼承，並刊行「英國佛教」（Buddhist in England）。西元一九四三年倫敦佛教教會（Buddhist Society, London）發行「中道」雜誌（The Middle Way），直至今日，仍繼續出版。法國則在美國倫絲貝利女士（Miss Constant Lounsbery）之協助下，由太虛大師創立巴黎佛教友誼會（創於一九二九年），並於一九三九年刊行「佛教思想季刊」（La Pensée Bouddhique）。此外，其他國家亦有不少刊物發行。   第二次世界大戰後，由於日本鈴木大拙博士之著述及演講，引起歐美人士對禪學之濃厚興趣。美國由於受到歐洲學者之影響，佛教經典之語言學研究相當盛行。又美國思想界之廣泛涉獵東方思想亦值得重視，東西哲學家會議於西元一九三九年在夏威夷召開。同時，以日本移民之佛教信仰（主要為淨土真宗）為中心之活動亦逐漸展開。至於我國佛教徒之在美弘法者，有應金玉堂於紐約創辦美東佛教總會，沈家楨居士創辦世界宗教研究院及大覺寺，以及度輪（宣化）法師於舊金山創辦金山寺、法界大學，佛光山星雲大師於洛杉磯創辦西來寺、國際佛教促進會，聖嚴法師於紐約創立禪中心等。大抵而言，華語系之大乘佛教，頗有逐漸在美國生根之趨勢。〔歐米の佛教（渡邊海旭）〕（參閱「美國佛教」3928） p6100 

歐者
歐者[新集藏經音義隨函錄]上於禹反〡僂不伸也正作傴又烏侯烏口二反並非

歐臥
歐臥[新集藏經音義隨函錄]上於禹反曲也正作傴又烏侯烏口二反並非

歐血
歐血[一切經音義（慧琳音義）]謳口反韻英云歐吐也俗從口作嘔謳音阿候反[新集藏經音義隨函錄]上烏口反

歐變
歐變[續一切經音義]上謳口反考聲云歐謂欲吐也字書云胃中病也說文云吐也從欠區聲律文作漚音烏侯反亦於侯反謂久漬非歐義下彼春反化也切韻通也說文從文[戀-心]聲

歐逆
歐逆[一切經音義（慧琳音義）]上謳口反考聲云歐謂欲吐也字書云胃中病也說文云歐吐也從欠區聲[續一切經音義]上烏口反切韻吐也又作嘔同食療本草云猪膽止乾嘔也

歐陽
歐陽[一切經音義（慧琳音義）]上乙侯反人姓也[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反人複姓[國語辭典（教育部）]ㄡ　ㄧㄤˊ 複姓。如唐代書法家歐陽詢。

歐陽修
歐陽修[佛光大辭典]（1007～1072）北宋文學家、史學家。吉州廬陵（江西吉安）人。字永叔，號醉翁、六一居士。諡號「文忠」。為唐宋八大家之一。天聖八年（1030），進士及第，歷任地方刺史。四十八歲時受召為翰林學士。嘉祐五年（1060），任樞密副使。次年，任參知政事。熙寧四年（1071）罷官，次年逝世，享年六十六。著有本論三篇，極力排斥佛、老思想；且其編[籑-食+糸]新唐書及新五代史時，盡刪除有關佛教紀事二百餘則。然至晚年，一反而成為佛教信徒。 p6101 [國語辭典（教育部）]ㄡ　ㄧㄤˊ　ㄒㄧㄡ 人名。（西元1007～1072）字永叔，晚號醉翁，又號六一居士，宋廬陵人（今江西省吉安縣）。工詩、詞、散文，所作文章，為世所重，是當時文壇領袖。官至樞密副使參知政事，卒諡文忠。著有新五代史、文忠集、六一詞等，並與宋祁合修新唐書。也作「歐陽脩」。

歐陽漸
歐陽漸[佛光大辭典]（1871～1943）江西宜黃人。字竟無，一字漸吾。早歲刻苦治學，博覽諸子百家，中日甲午戰起時，感於雜學無濟於國事，乃專治義理之學，欲以之挽救時弊。三十四歲，赴南京師事楊仁山，得聞華嚴法界之旨，歸信佛教，入祇洹精舍，潛心經論，致力佛學。年三十六，母親病逝，遂將肉食、色欲一併斷絕。自云學佛與他人異，每於悲憤而後有學。曾留學日本，返國後任兩廣優級師範教員。其後再赴南京從楊仁山遊，楊氏臨歿，以金陵刻經處相囑。民國元年（1912），與李證剛等倡設佛教會，主張政教分離、沙汰庸僧，可惜事與願違，未能成功。 氏於佛學，初讀大乘起信、華嚴、楞嚴。年逾四十，轉攻法相唯識、瑜伽師地等，更由大智度論而般若、涅槃；久之，則專尚法相唯識，揚棄華嚴，以為大乘起信論、楞嚴經均為偽書。同時會通儒佛，所刊行中庸傳、孔學雜誌、四書讀等，皆能發前人之所未發，學術界尊為「佛學大師」。 民國十一年，在南京創立「支那內學院」，講「唯識抉擇談」，呂澂、湯用彤、王恩洋、黃懺華、熊十力等人皆嘗遊學於其門；名學者梁啟超、梁漱溟、章太炎等人亦與之相過從。印度詩哲泰戈爾來華訪問時，特往面晤，暢談一夕，驚佩不已。十四年開辦法相大學，設特科，然以時局停辦。復編纂藏要三輯，方便學佛。抗戰期間，遷內學院於四川江津，仍講學、刻經不輟。民國三十二年二月，氏以肺炎病逝於蜀院，享年七十三歲。門人總輯其遺文三十餘卷，成「竟無內外學」一書行世。政府播遷臺灣後，該書未見流通。臺灣新文豐出版公司覓得其書之大部分，出版歐陽大師遺集四冊（二十五開）三千餘頁，其名著「唯識抉擇談」、「對空有諸宗典籍之敘論」、「瑜伽師地論敘」，及「支那內學院院訓釋」等，皆包含於其中。 氏重視在家佛教，貶斥出家佛教，民國七年發表之支那內學院簡章總綱第一條云：「本內院以闡揚佛教，養成弘法利世之才，非養成出家自利之士為宗旨。」同出於楊仁山之門之太虛大師乃撰「關於支那內學院文件之摘疑」以駁斥之，由是乃開啟太虛大師與內院法義之諍，太虛大師並陸續撰佛法總抉擇談、竟無居士學說質疑、論法相必宗唯識、再論法相必宗唯識等文往復質辯之。 p6101 [中華佛教百科全書]現代中國佛教之著名居士、唯識學名家、支那內學院創辦人。江西宜黃縣人，字竟無，生於西元1871年（清‧同治十年），六歲時，父親就去世了。他幼時，刻苦攻讀，二十歲入學。但不喜歡科舉，轉而研究經史、天文、曆算以及程朱的理學。肄業經訓書院，稱高材生。1894年（光緒二十年）中日戰爭爆發，國勢日益衰微，他感覺到過去所學無用，遂改變方向，要用陸王之學來對世事有所補救。不久，友人桂伯華遊學南京歸，又介紹了佛學，以為是究竟之學，他才開始涉獵佛書。1904年（光緒三十年），他親自在南京受了楊仁山居士的啟發，對佛學有了信仰。1906年（光緒三十二年），三十六歲，生母逝世，他異常悲慟，即日發願，捨棄世欲，專研佛學。1910年（宣統二年），他決定長期住在南京，跟楊老居士學習，這時他已經四十歲了。第二年楊居士病卒，預以金陵刻經處的編校工作咐囑於他。不久，國民革命軍攻南京，他在危城中，守護經坊四十天，使經版一無損失。生活異常艱苦，幾至饔ロ不給，賴友人清道人李瑞清濟以大洋十元，始得待兵解出城。革命勝利後，他與李證剛等發起佛教會，主張政教分離，未獲實現，會也就解散了。從此他研究瑜伽系學說，數年，分清了法相、唯識兩宗的界限，在佛學理論上作了新的貢獻。1918年（民國七年），他按照楊老居士的計劃刻完了《瑜伽師地論》後五十卷，作了很長的敘言，闡明瑜伽學系一本十支的深義。自明代以來，久已晦塞了的慈恩宗學說，到這時才重新昌明，而對知識界接受佛學發生了很大的作用。他在這時又籌辦支那內學院，便利研究，經過幾年，在1921年才成立。他自己主講《唯識抉擇談》，南北學者好些人來受業，梁任公在這時參加聽講，自謂得益不淺。內學院前後設立了研究部試學班，法相大學特科等。講習的科目有唯識學、法相學、因明學、律學、心學、佛法美術學、印度哲學、佛教史學、中國古文學、梵、藏、英、日文學等。重點放在瑜伽系學說上。同時廣刻唐人章疏，大闡有關瑜伽唯識的種種原理。1927年（民國十六年）辦學告一段落，他深入研究了《般若》《涅槃》等經，編輯《藏要》，印出經論五十餘種，寫了很多緒言，益加暢發佛學的究竟義、真實義。1931年（民國二十年），九一八事變，日本軍閥侵略東北。次年，又強占上海閘北，國勢日見嚴重。他激發愛國精神，大聲疾呼，提倡捨身取義、見危授命的儒家之言，號召國人群起抵抗。1937年（民國二十六年），他召集門人講演對於孔佛二家學說究竟會通的看法，表示他晚年成熟的思想。七七事變爆發後，他和內學院同人去四川，在江津設立內學院蜀院，繼續刻經講學的事業。在這時期中，他組成自己學說「頓境漸行」的體系，寫出《釋教》《心經讀》《中庸傳》等著作。1943年（民國三十二年）二月病卒，終年七十三歲，即葬在江律。平生著述因遷徙散失很多，晚年自訂所存的成為《竟無內外學》。內容為︰《內學院院訓釋──釋師、釋悲、釋教》《大般若經敘》《大涅槃經敘》《瑜伽師地論敘》《法相諸論敘》《俱舍論敘》《藏要經敘》《藏要論敘》《五分般若讀》《心經讀》《唯識抉擇談》《唯識研究次第》《楞伽疏決》《解節經真諦義》《在家必讀內典》《經論斷章讀》《內學雜著》《中庸傳》《孔學雜著》《詩文》《小品》《四書讀》《論孟課》《毛詩課》、《詞品甲》《詞品乙》等共二十六種，三十餘卷，都已刻版印行。至於他一生校刻的佛典千餘卷，這些版片，現都保存在金陵刻經處。居士的學說思想，是由儒入佛而後以佛攝儒的。他深通了程、朱、陸、王之學，才研究佛學。在佛學中又由法相唯識，而般若唯智，而涅槃究竟，節節貫通。然後回看孔家，尋其精神。他以為兩家學說有相似處；但就實踐是否趨向人生究竟而論︰孔行而無果，佛則行即是果（《孔學雜著》），這就有質的區別了。居士講學，本來主張學必有為而發，而用在利他。晚年因國勢阽危，憤發忠義愛國的精神，貫徹於一切方面。他說︰「亂之興也自無悲始，悲之萌也自親愛始。」（〈內學序〉）他要提倡佛家大悲的精神來救亡圖存。又說︰「今之成人，體用難并，姑先其體。曰見利思義、見危授命，（中略）孫中山革命是一條鞭，不可雜保皇黨開明專制；今日抗戰到底是條鞭，不可收容主和敗類。孔子謀道不謀食，孟子捨生取義，踽踽獨行，不可夾雜鄉愿兩邊立足之相似教。」（《孔學雜著》）他又要用儒家嚴夷夏之分、義利之辨的精神來救亡圖存。選《毛詩課》則說︰「迨天之未陰雨，綢繆[HK2020-22]戶，誰敢侮予，今則流血百萬，慘不可言矣！事前有備謂之未雨綢繆，（中略）綢繆在作新，作新在作氣，作氣在觀感而憤悱。」（〈毛詩課敘〉）他本來精於文學，在晚年因國難選刻《詞品甲》，純粹為了「山河破碎，上下晏然，秉國不均，民將無氣。若使無氣，則碪俎宰割固無妨，赧顏事仇亦何害，人生至此，尚足問哉！吾焉能忍與此終古！國之強也，氣之熾也；國之亡也，氣之餒也。誰能使氣之熾而終於不餒耶﹖要此錐心刻骨之事常目在之而後可也」（〈詞品甲敘〉）。他也精於書法，晚年因國難更提倡六朝以上的書法，也是為了「河山破碎，強虜縱橫，民氣不揚，國魂安傅。豐腴柔媚軟骨之鴆，鐵石冰霜強根之鍛。要使耳濡目染，意匠心營，無不皆岳峙淵停而絕盡山溫水軟，然後斯民浩氣，勃然興而沛然盛也。」（〈跋龑秋穠元明以來書法評傳墨迹大觀〉）從這些上可見居士一貫愛國的精神。至於他平生治學，主張︰(1)不可以凡夫思想為基礎，而必以等流無漏為基；(2)不可主觀而必客觀；(3)不可宥於世間見，而必超於不思議；(4)不可以結論處置懷疑，而必以學問思辨解決懷疑。（《孔佛概論之概論》）。又特別注重揀除偽似，明辨是非，所以他在佛學孔學方面都有偉大的貢獻，這決不是偶然的。（田光烈）◎附一︰呂澂〈親教師歐陽先生事略〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊）師諱漸，字竟無，江西宜黃人，清‧同治十年十月初八日生。父仲孫公，官農部，歷念餘年，不得志。師六歲，仲孫公即世。師幼而攻苦，精制藝，年二十，入泮。薄舉業不為，從叔宋卿公讀，由曾胡程朱諸家言，博涉經史，兼工天算，為經訓書院高材生，時稱得風氣之先。中東之戰既作，國事日非，師概雜學無濟，專治陸王，欲以補救時弊。友人桂伯華自寧歸，勸師向佛，始知有究竟學。年三十四，以優貢赴廷試，南旋，謁楊仁山老居士於寧，得開示，信念益堅。歸興正志學堂，斟酌科目，體用兼備，自編讀本課之。年三十六，生母汪太夫人病逝，師在廣昌縣教諭任，遄返，僅得一訣。師本庶出，復幼孤，一嫂一姊皆寡而貧，來相依，霾陰之氣時充於庭，母病軀周旋，茹苦以卒。師哀慟逾恆，即於母逝日斷肉食，絕色欲，杜仕進，歸心佛法，以求究竟解脫焉。期年，赴寧從楊老居士遊。又渡東瀛數月，訪遺籍。返謀久學之資，任兩廣優級師範講席，病濕罷。與友李證剛謀，住九峰山，營農業，又大病瀕死。乃決捨身為法，不復治家計，時年已四十矣。歲庚戌，再赴寧，依楊老居士。越年，老居士示寂，以刻經處編校相屬。值革命軍攻寧急，師居危城中守經坊四十日，經版賴以保全。翌春，與李證剛等發起佛教會，撰緣起及說明書，並警告佛子文，勗僧徒自救，沈痛動人。以主張政教分離。不果，解散。自是長住刻經處，專志聖言，不復問外事。溯師四十年來，篤學力行，皆激於身心而出，無絲毫假藉。嘗曰︰悲憤而後有學，蓋切驗之談也。師既主編校，病刻經處規模未充，又乏資廣刊要典，乃設研究部，隻身走隴右，就同門蒯若木商刻費。比返，愛女蘭已病卒刻經處，哀傷悱憤，治《瑜伽》，常達旦不休。稿久，乃曉然法相與唯識兩宗本末各殊，未容淆亂。敘刻法相諸論，反覆闡明，聞者駭怪，獨沈乙庵先生深讚之。每敘成，必赴滬謁沈，暢究其義而返。至民國七年，遵老居士遺囑，刻成《瑜伽》後五十卷，復為長敘，發一本十支之奧蘊，慈宗正義，日麗中天，自奘師以來所未有也。會友人符九銘來蘇省，掌教育，因籌設支那內學院以廣弘至教，刊布緣起章程，遷延數載未就。南遊滇，應唐蓂賡請講《維摩》《攝論》，北赴燕，為蒯若木講《唯識》，稍稍得資助。民國十一年，內學院始成立，創講〈唯識決擇談〉，學人畢集。梁任公亦受業兼旬，病輟，報師書曰︰自悵緣淺，不克久侍，然兩旬所受之熏，自信當一生受用不盡。於以見師教入人之深矣。由是廣刻唐人章疏，《瑜伽》《唯識》舊義皆出。又就內學院開研究部試學班，及法相大學特科，大暢厥宗。立院訓曰︰師悲教戒。揭在家眾堪以住持正法之說，教證鑿然，居士道場乃堅確不可動。及民國十六年，特科以兵事廢，同懷姊淑又病亡，師悲概發願，循龍樹、無著舊軌，治《般若》《涅槃》諸經，窮究竟義，次第敘成。其間更輯印《藏要》，經論二十餘種，各繫緒言，莫不直抉本源，得其綸貫。而尤致意揀除偽似，以真是真非所寄自信，一時浮說遊談為之屏迹。自九一八事變以來，國難日亟，師忠義奮發，數為文章，呼號救亡如不及。一二八抗日軍興，師筮之吉，作釋詞，寫寄將士以資激勵。繼刊《四書讀心史》，編《詞品甲》，寫〈正氣歌〉，撰〈夏聲說〉，所以振作民氣者又無不至。於是發揮孔學精微，上承思孟，辨義利，絕鄉愿，返之性天。以為寂智相應，學之源泉，孔佛有究竟，必不能外是也。民國二十六年夏，集門人講晚年定論，提無餘涅槃三德相應之義，融《瑜伽》《中觀》於一境，且以攝《學》《庸》格物誠明。佛學究竟洞然，而孔家真面目亦畢見矣。講畢，日寇入侵，師率院眾並運所刻經版徙蜀，息影江津，建蜀院，仍舊貫，講學以刻經。先後著《中庸傳》《方便般若讀》（即《般若經序》卷三）、《五分般若讀》《院訓釋教》。以頓境漸行之論，五科次第，立院學大綱。自謂由文字歷史求節節近真，不史不實，不真不至，文字般若千餘年所不通者，至是乃畢通之。民國二十九年，遘家難，矢志觀行，於《心經》默識幻真一味之旨，夙夜參研，期以徹悟。三載，始著《心經讀》存其微言，蓋師最後精至之作也。師受楊老居士付囑，三十年間，刻成內典二千卷，校勘周詳，傳播甚廣。及國難作，文獻散亡，國殤含痛，師又發願精刻大藏以慰忠魂。選籍五千餘卷，芟夷疑偽，嚴別部居，欲一洗宋元陋習，以昭蘇藏教，籌畫盡瘁。本年二月六日，感冒示疾，轉肺炎，體衰不能復，然猶繫念般若不已。至二月二十三日晨七時，轉側右臥，安詳而逝。享壽七十有三。德配熊夫人，子格、東，女蘭，皆先卒。孫應一、應象，孫女筏蘇、勃蘇，俱就學國外。由門人治其喪，權厝於蜀院院園。師平生著作多以播遷散佚，晚年手訂所存者為《竟無內外學》。其目曰︰《內院院訓釋》《大般若經敘》《瑜伽師地論敘》《大涅槃經敘》《俱舍論敘》《藏要經敘》《藏要論敘》《法相諸論敘》《五分般若讀》《心經讀》《唯識抉擇談》《唯識研究次第》《內學雜著》《中庸傳》《孔學雜著》《詩文》《小品》《楞伽疏決》《解節經真諦義》《在家必讀內典》《經論斷章讀》《四書讀》《論孟課》《毛詩課》《詞品甲》《詞品乙》。凡二十六種，三十餘卷，悉由蜀院刊行之。師之佛學，由楊老居士出。《楞嚴》《起信》，偽說流毒千年，老居士料簡未純，至師始毅然屏絕。荑稗務去，真實乃存，誠所以竟老居士之志也。初，師受刻經累囑，以如何守成問，老居士曰︰毌然，爾法事千百倍於我，胡拘拘於是。故師宏法數十年，唯光大是務，最後作老居士傳，乃盛讚其始願之宏，垂模之遠焉。嗚呼！師亦可謂善於繼述者矣。弟子呂澂謹述。◎附二︰太虛〈閱竟無居士近刊〉（摘錄自《太虛大師全書》〈雜藏‧書評〉）距今三十三載，我參加金陵刻經處楊仁老所辦祇桓精舍，時竟無居士──歐陽漸──亦每函楊仁老問研佛學，嘗見其手札，頗涉法界觀義，始心識其人。民元，居士與李政綱等辦佛教會，我則辦佛教協進會，嗣聞繼主楊仁老刻經事。民七，我於滬上組覺社而出季刊，載居士答徐蔚如諸問，傳有支那內學院之創設。民八冬，余過金陵訪之，始與居士晤談，呂君秋逸亦隨出見。民九，《海潮音》創刊後，我與居士雖時上下其議論，兩方門下亦往往辯言雜出，然我過金陵仍頻訪敘，徒侶亦轉相問學，法喜靡間。惟近十年卒致不通聞問，學侶形之攻難者其氣漸粗，則民二十後涉及俗事問題，余乃默避之也。閱雜刊五六七及《中庸傳》，覺居士氣壯神旺如昔，學有進益，剴切敷陳以求解人，真摰懇誠之意洋溢於字裏行間，堪示為學良範。爰藉之為推衍，以重結法喜之緣。居士自述學程，初習程朱，繼學陸王；看《起信》《楞嚴》，年瀕四十；學《唯識》《瑜伽》至渙然冰釋，年五十餘矣；發憤治《智論》而《般若》嫻習；進治《涅槃》，年六十而後知無餘涅槃之至足重。當其《瑜伽》冰釋，嘗力非《起信》《楞嚴》；迄宗《涅槃》，則幡然又變。然詳察居士頃年所提倡者，在「宗趣唯一，無餘涅槃；法門無量，三智三漸次」二語，其餘事則闢漢、宋偽儒，顯真孔同佛而已。試略分別之︰宗趣唯一，無餘涅槃；法門無量，三智三漸次，是誠居士之學有增益，能揭示其要者也。又云︰「念念無心是地上境界，凡夫有漏從何覓得﹖然無路可通而有方便，大智慧人苦心婆心貽我大寶，豈堪忽視﹖無漏則無心，有漏則有心──無心有心帶語病──，雖則有心而心之內境有自證分，亦現量得，此之現量世間現量，但能建在率爾墮心上，稍一剎那則尋求、決定、染淨與六識俱矣。發生六識之根基，是四惑相應之末那，纏眠演繹，無有出期。若自證分則有漏中至善，久久緣習忽無漏生，所謂徑路絕而風雲通也。此即隨順依處依之立引發因，能引發無漏者也。諸修道人都恃此心，而於宗門唯一取用。」於教外別傳之祕，亦能從教理中點出睛光，與吾去年請示於真現實論者，語意密邇。然居士以刻苦工夫得此，又因憍慢素深──在居士或以狂狷自許──，遂誇為創獲之旨，欲據之以凌轢古今，則仍不免陷於疏習也。其說大涅槃三德︰不即不離，不一不異，至微至妙，妙於相應。夫相應者，不可思議，法爾如是，境界也。經云︰「我今當令一切眾生及以我子四部之眾，悉皆安住祕密藏中，我亦復當安住是中入於涅槃。何等名為祕密之藏﹖猶如伊字，三點若並則不成伊，縱亦不成，別亦不成；解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故名入涅槃，如世伊字。」細味經言，而知相應至妙之義，一語具三玄，一玄具三要是也。舉一涅槃而即具三德，一語具三玄也。舉一解脫，法身以充其量，般若以顯其得。舉一法身，清淨無垢本於解脫，功德無邊資於般若。舉一般若，因之為無分別起於解脫，果之為一切種智成於法身，則所謂一玄具三要也，皆相應義也。並則一畫，縱則一貫，誰居左右﹖誰為始終﹖面目無序，君臣無位，混淆一團，法相亂三，是則即也，一也，有過也。別不具三，解脫則有小而無大，法身則詳增上而略本質，般若則明用而非詮體，非圓相也；異地而處，三法雖具，不相連屬，非妙相也，是則離也，異也，亦有過也。伊之三點，非並非縱，亦非別異，而仍三法，以法相談則治而不亂，以至理言則融冶無間，相應之妙如是哉！此不惟天台之圓三諦義相合，而《起信》之真如如來藏體相用三大，以至《楞嚴》《圓覺》等天台、賢首疏義，亦何嘗違異﹖至於「據是三智，有情成佛凡有初中後三漸次，引生無漏為初漸次，由凡入地歷七方便，加行智境也。無相無功用住為中漸次，自初至八煩惱障盡，根本智境也。圓滿菩提為最後漸次，一切智智乃證極地，後得智境也」。則常途或談五行，或立五位，或開十三位以至五十二位，開合之差別耳。而言「唯一宗趣無餘涅槃，是則澈上澈下、澈始澈終，須臾不離無餘涅槃也。故般若為地上事，為根本智相應涅槃矣，而三智所繫皆不離乎根本」。尤宛然天台從性起修，全修在性，即而常六、六而常即之六即義。六之等一即圓三諦理，亦即大涅槃三德義。第二、第三、第四則隨順無漏、趣向無漏、臨入無漏之地前加行也。第五、第六則地上根本智、地上最後後得智也。其不同處亦開合及名字之異爾。不寧惟是，其致李政剛書中所言︰「自小乘經四含，論六足各部執，而歸極於俱舍。如是中觀──大般若、四論、瑜伽──六經、十一論。如是而一乘三德，所謂經涅槃、密嚴。分為四段，段段精研以為教。」亦近於天台小乘三藏，般若通，瑜伽別。法華涅槃圓之四教。居士能虛心再一讀天台諸部，不將視今日所謂︰「台、賢、藏、密絕口不談，蓋法華、華嚴自有真諦，決不可容一家之壟斷也。密不尊教，藏時背理，皆法界之陷害也。」同於自己攻訶自己，而啞然失笑耶！天台之書具在《正續藏》，在今觀之，雖不必皆精當，亦不能與居士之說盡符。然此數端之恰合，固不容誣也。至闢漢、宋偽儒，顯真孔同佛，質言之即孔學同佛之無餘涅槃、三智三漸次也。於〈答陳真如論學書〉外，旁見覆張溥泉、梁寒操書，而致力乃在《中庸》一傳。其闢除宋儒之錮蔽，以免國人再墮入漢、宋門戶窠臼，進求於孔、孟先秦學術之真，亦誠有振發聾聵之處。然無餘涅槃三智三漸次之佛法，非易明也，居士歷程、朱、陸、王、《唯識》《智度》四十年僅乃得之，加之斥二千年之儒皆偽，又於孔、孟掩人倫仁義之顯，揭同佛寂淨之隱，均非內外學者所公認，則更難上加難。縱令孔、孟真同佛，亦何如直談顯了佛法之易起人信哉﹖況孔、孟為人乘道德之宗，強拉同佛，兩失之，曷若王恩洋人生學之位置者為得當歟！居士求法勤苦，為學真切，誠有可欽者。當其得益處猛力激揚，每發隱奧；而偏至之勢亦隨以生，由之執此斥餘，故立言往往功過參半。寶持其精刻而擇取其精義，則光嚴佛國之功德亦足多已。◎附三︰游俠〈歐陽竟無先生的法相學〉（摘錄自《現代佛學》雜誌1962年第五期）中國近代治佛學者都推歐陽竟無先生為法相學一大家，其實，先生之學並不限於法相。他畢生鑽研佛學，展轉深入，主張佛學須徹上徹下融於一貫，反對各執所宗而偏談全局。尤其重視知法知義，對印土各家之說，必究其本義，觀其會通，期得全面性的理解。到了晚年，他融貫般若、瑜伽，匯歸於涅槃，提出「宗趣唯一無餘涅槃，法門無量三智三漸次」與「佛境菩薩行」之說，並依染淨之謂教之義，立唯識、唯智、涅槃三學（三學詮以涅槃三德，以捨染為解脫義立唯識學，以捨染灸為般若義立唯智學，以取淨為法身義立涅槃學，見〈內學院院訓釋‧釋教〉），以整然的體系來講明佛學，自成一家之說。即就法相學而言，剖析抉擇、指明關鍵，獨闡此學之真，其所發揮，多有前人所未道者。特別值得注意的，我覺得有如下這幾點。首先，歐陽先生指出法相法性是一種學，糾正了一般人對於「法相」一詞的誤解。中國佛學，自中唐以來，一向視大乘有所謂法性和法相兩大宗的對峙，其意乃指龍樹、提婆與無著、世親兩系之學，從這樣的看法來理解法相，實在是一種誤會。歐陽先生認為教止是談法相，龍樹、無著所闡說的並無性、相之分。泛談法相，可以從理和教兩方面來看。就理而言，法相的範圍至廣，其所指相當於佛法的全體，這可以龍樹和無著之說為證。龍樹的《大智度論》卷二說︰「如是我聞是阿難等佛大弟子輩說，入佛法相故，名為佛法。」無著的《大乘莊嚴經論》卷一說︰「佛語有三相，一者入修多羅，二者顯示毗尼，三者不違法空。」此三相，在涼譯堅意的《入大乘論》卷上，亦稱之為三法印，其第三不違法空，即云「不違法相」，可見法性法空都是法相。是故法相是總，大小乘空等義門都只就法相的一分而言。都不違法相，即都入佛法相，都歸趣於涅槃，這是在道理上可以肯定的。就教而言，經律論三藏都關涉法相。經，是佛法相，佛依自證境界有所建立，都謂之法，而用語言文字來表達形容，則無往而非相，故佛所說教莫非法相。律，是入佛法相的方便，佛於臨涅槃時反覆說律，即示律特與涅槃相應。論，解釋佛說，即依阿毗達磨法門分別類治法相。經開示法相，入經之律和類治經律之論，都不出乎法相之教，都歸趣於涅槃，亦可見理和教是相通的。至於談法相之義，則有實相和相貌之別。通途以自性為實相，差別為相貌，實則總相別相都有其自性和差別，彼此所詮互相錯綜，亦不能作截然的區別。龍樹所著書都談實相，不只是談空，此實相即是法相。《大智度論》卷六舉十喻解諸法空，以幻喻無明相，焰喻男女相，水月喻人我相，虛空喻法我相，響喻語言相等等，都是講法相。無著述彌勒之說，主善取空，窮其究竟亦談法性。《瑜伽師地論》卷三十六說︰「如實了知如實真如離言自性，如是名為善取空者。」並指出離言自性是「無分別智所行境界，當知即是勝義自性，亦是法性。」於此更可見兩系學說是一貫的。只是龍樹、無著先後所處的時地不同，所對學說有異，故所闡說有疏密詳略之殊。無著之學雖祖述彌勒，而立說亦遙承龍樹。世親解釋《辯中邊論》〈相品〉初二頌，即稱「如是理趣妙契中道，亦善符順《般若》等經」，何得更成對峙。至於兩系末流立義有爭，亦只是觀行層次上的分歧，並無性相的界劃。從廣義來看法相，法相法性是一種學，這是理解法相應有的基本認識。其次，歐陽先生辨明唯識、法相是兩種學，對於向來混為一談的兩門義學，作了精密獨到的分析。印土佛家學說發展，到了瑜伽學系，其立說既通攝二乘，廣詳法相，同時更詮大簡小，特闡唯識，兩學並行。此系學說傳入中國以來，唐代玄奘師資一系特多闡述，舊總稱為法相宗，則混唯識和法相為一，未免失之儱侗，作為學說思想來研究，應加辨析，以見兩種學各別精義之所在。歐陽先生認為彌勒學的主要內容，即在發揮唯識與法相二事。就思想之發展言，則初但法相，後創唯識。彌勒說《瑜伽師地論》，於〈本地分〉中詳詮法相，於〈抉擇分〉乃闡唯識。歐陽先生在《瑜伽師地論敘》上，就唯識法相相對互觀，舉出對治、造釋等十義，分析其為兩種學。一者對治外道小乘執心外有境建立唯識義，對治大乘惡取空偏向建立法相義；二者由說緣起建立唯識，由說緣生建立法相；三者約觀行實踐建立唯識，約教相境事建立法相；四者約能變義建立唯識，約所變義建立法相；五者有為無為一切法約歸一識，約義是唯識義，以一識心開為萬法，開義是法相義；六者諦察一識才生四識互發，而自性、所依、所緣、助伴、作業五相因果交相繫屬，亦可說開義是唯識義，諦察法相雖萬法生而各稱其位，法爾如幻，任運善巧宛然若一，亦可說約義是法相義；七者了別義是唯識義，如如義是法相義。八者理義是唯識義，事義是法相義；九者流轉真如、實相真如、唯識真如義是唯識義，安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如義是法相義；十者古阿毗達磨談境多標蘊界處三法，瑜伽談境獨標五識身地、意地，是故今義是唯識義，古義是法相義。後更在〈瑜伽真實義品敘〉上就所被機、正智、論議等六義，再加以分析。諸如所被機，唯識只對五種姓中之不定種姓及大乘種姓，而法相則五種姓齊被；如正智、唯識雖淨唯是相應而非即智，法相則依他具二分，染分是妄心分別，淨心是正智；如論議，唯識有五不判，法相即無不談；如三世，唯識談種子變似三時，法相對因果而談過、未；如六根，唯識入果位六根互用，法相則雖相網而仍不可亂；如涅槃，唯識對自性涅槃談無住，意在簡小，法相普被，則有餘、無餘二種涅槃以為其果︰指出唯識有所簡，便有所略，法相具談，罄無不詳。就原則而言︰是法平等曰法相，萬法統一曰唯識，二事可相攝而不可相混，亦復不可相亂。就言教根據上說，《楞伽》和《密嚴》兩經都立五法三自性的法相義，又立八識二無我的唯識義。《密嚴經》還特別指出，兩義之立是「衡量一切法，如秤、如明鏡」的「最勝之教理」，決不可混而為一。更就瑜伽學系造大乘法釋的體裁說，依無著根據《瑜伽師地論》〈釋攝分〉刊定的法則，謂略由三相，一由說緣起，二由說緣所生法相，三由說語義。此中緣起闡本轉種子是唯識義，緣生詳三性一切法是法相義。緣起義是深義，緣生義是廣義，德義格式亦復不同。如《攝大乘論》建立唯識學，論內談境、行、果，處處針對聲聞乘來顯示大乘的殊勝，故適用尊勝深義，如《辯中邊論》建立法相學，通攝三乘莫非是法，於境則染淨有無稱法而談，各有其真實，大小行、果，勝劣備舉，以見其廣大，故適用平等廣義。又《攝大乘論》依十相殊勝殊勝語賅攝大乘，這是以少攝多，以統攝散；《辯中邊論》立虛妄分別有，則有染有淨，普能決了三乘法而不局於一邊；都可就其題名而知其體裁事義之非一。瑜伽學系造大乘法釋的傳統如是，二義相攝亦不可混亂。1919年，章太炎撰〈內學院緣起〉，說歐陽先生「嘗言唯識、法相，唐以來並為一宗，其實通局、大小殊焉。余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也。」他對歐陽先生治學精到的成就，作了很高的評價。從兩種學的對比上來講明法相學的特徵，確是歐陽先生對此學的一項重要發揮。復次，歐陽先生認為性相為教海眾義所聚，方便善巧，道理究竟，曾提倡研治佛學，先從此入。他對於此學的典據、體系及其精義，都作了扼要的指點，也為此學之研習開闢了趨入的途徑，其說散見於《法相諸論敘》。舉要而言，法相之學淵源於阿毗達磨，展轉會萃，大成於《瑜伽師地論》。至此學之明確建立，可說胚胎於《五蘊》，抉擇於《集論》，根據於《中邊》，而張大於《雜集》。談法相體系，則《阿毗達磨集論》八品的結構可作為代表。舊傳無著集《阿毗達磨經》所有宗要，括《瑜伽師地論》一切法門而造《集論》，法相綱領，此其典型。《集論》以蘊、界、處三科為宗，前〈本地分〉四品明三科體，依品次，初本其體為三法品，次充其體為攝品，次順其體為相應品，次得其體為成就品，都屬於境這方面。後〈抉擇分〉四品明三科義，依境起行，先抉擇共行為諦品，次抉擇共、不共行為法品，次抉擇由行得果為得品，更抉擇慧解利他法門為論議品。研習法相，善三科法，能於一切現境，隨其所樂，心易安定，於所緣境無不如量，正慧增長，捨離計執，速入無我，是為止觀利益。善三科義，思擇決定，於諸異論知所辨別，立破無難，是為論議利益。論彙集經中所有可資功行諸法義，依類組織，方法至為縝密，故體系特見嚴整。謂法相學根據於《中邊》者，以《辯中邊論》敘七品以詮瑜伽法相，特明依他起性之非真有、非全無，立一切法非空非不空的中道義，其所闡說尤極善巧。法相談一切法，賅染與淨。淨法是有，染法亦應是有。法界法爾有如是真，增益固不得；法界法爾有如是幻，損減亦不得。立教依於染淨，設無染淨之境，何得有於行、果。唯其有染，斯有纏縛，乃有解脫，染去淨存，是謂之教。法相安立三性以衡量一切法，理兼空有，而剋實唯詮依他起性。（下略）〔參考資料〕　于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集。

歐陽無畏
歐陽無畏[佛光大辭典]江西人。名鷙。法號無畏。早歲遊學東北，畢業於瀋陽馮庸大學。先後二次入藏求法，於別蚌寺受戒為比丘。民國四十一年（1952）取得「拉然巴格喜補」學位後來臺。曾任國史館纂修，並任教於政治大學邊政系、邊政研究所、師大國文研究所等，主授西藏語文、歷史文化，及佛學研究等課程。為國內知名之西藏學者。臺灣之研習藏文者，多出其門下。 p6101 [中華佛教百科全書]現代台灣之藏文佛學開拓者。江西興國人。名鷙，字無畏。世代書香，幼受庭訓，加以天資穎慧，文采斐然，故髫齡已有神童之譽。年未弱冠，即以優越成績畢業於瀋陽馮庸大學。其後，先後二次入西藏求法，於別蚌寺祝髮剃度為格魯派喇嘛，法名君庇亟美。1952年，氏經印度轉至臺灣。先後於師範大學、政治大學講授佛學、藏文及西藏史。1975年以後，在家中自設絳帳，為弟子講授藏文及西藏佛學，並兼及梵文文法與印度佛教史。今日臺灣之藏學人才，多出自其門下，如蕭金松、辛勉、陳玉蛟、林崇安等人，皆其中之知名者。在著作方面，氏著有《藏尼遊記》《大旺調查記》等書，及〈陳那以後之量論〉、〈後期量論一瞥〉等論文。〔參考資料〕　《法光》{28}期。歐爾卡特回畫面頂端Copyright(c)1998,Macrostone WorkshopAll Rights Reservedif (window.Event)  document.captureEvents(Event.CLICK)]document.onclick = doit;function doit(){ if (window.event.srcElement.tagname=="A") {document.location = window.event.srcElement.href]return;} if (window.event.srcElement.tagname=="a") {document.location = window.event.srcElement.href]return;} if (document.getselection) {    var str = document.getselection()]  }  else if (document.selection [& document.selection.createRange) {    var range = document.selection.createRange()]        var str = range.text]  }   else {    alert("對不起，你的瀏覽器不支持線上查詢")] return; }  if (str.length==0) { return ]}  if (str.length>50) { return]}    if (confirm("查詢「"+str+"」？")) document.location="/scriptśopen98.exe/read?database=ency[term="+str]  window.event.cancelBubble = true]  window.event.returnValue = false]}//--> 

歐陽紇
歐陽紇[一切經音義（慧琳音義）]痕沒反人名也即陽公頠之世子也說文云紇絲下也春秋傳有臧孫紇也從系乞聲

歐陽頠
歐陽頠[一切經音義（慧琳音義）]上嘔侯反下危委反梁朝侯伯名也[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反下魚毀五罪二反頠閑習也人名歐陽頠

歐𤍽
歐𤍽[新集藏經音義隨函錄]上烏口反下而設反

歐𨒫
歐𨒫[新集藏經音義隨函錄]上烏口反

歔吸
歔吸[新集藏經音義隨函錄]上許魚反下許立反

歔唏
歔唏[新集藏經音義隨函錄]上許魚反下許既反

歔啼
歔啼[新集藏經音義隨函錄]上許魚反下許記反經本作噓唏也下悞

歔欣
歔欣[一切經音義（慧琳音義）]上許於反顧野王云歔出氣也下虛殷反廣雅云喜也說文二字並從欠虛斤皆聲也

歔欷
歔欷[一切經音義（慧琳音義）]上許於反下虛依反王逸注楚辭云歔欷啼貌也一云出氣也何休注公羊云欷悲也蒼頡篇云泣餘聲也說文二字並從欠虛希聲也[續一切經音義]上朽居反下許既反考聲悲也韻略云泣也顧野王云歔欷泣餘聲也說文云並從欠虛希聲也欷去聲[新集藏經音義隨函錄]上許魚反下許既反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄒㄧ 悲泣抽噎。《楚辭．東方朔．七諫．自悲》：「泣歔欷而霑衿，厭白玉以為面兮。」唐．韓愈〈祭田橫墓文〉：「非今世之所稀，孰為使余歔欷而不可禁。」也作「噓唏」。

歔毒
歔毒[新集藏經音義隨函錄]上許魚反

歔煞
歔煞[新集藏經音義隨函錄]上許魚反

歕潠
歕潠[新集藏經音義隨函錄]音巽

歖適
歖適[新集藏經音義隨函錄]上許其反下尸亦反

歙人
歙人[新集藏經音義隨函錄]上許及反

歙人精氣
歙人精氣[一切經音義（慧琳音義）]上歆急反亦吸字也

歙烟
歙烟[新集藏經音義隨函錄]上許及反內息也欱也正作吸噏二形

歙煙
歙煙[一切經音義（慧琳音義）]歆急反氣飲也說文縮鼻也從欠翕聲翕音同上[新集藏經音義隨函錄]上許及反

歙𤇆
歙𤇆[新集藏經音義隨函錄]上許急反

歛身正坐
歛身正坐[獅子吼站阿含經簡註]收斂身體而端正地坐著。「歛」是「斂」的異體字。

歠彼
歠彼[新集藏經音義隨函錄]上昌恱反

歠欱
歠欱[一切經音義（慧琳音義）]上川[蓺/火]反蒼頡篇云歠[口*率]也禮記云無流歠說文[(今/商)*欠]也從[酓*欠]省叕聲[口*率]音山[蓺/火]反[酓*欠]音菴錦反下憨合反太玄經云下欱上欱也宋忠注云欱合也西京賦云欱澧吐鄗也說文欱亦歠也從欠合聲鄗音號[新集藏經音義隨函錄]上昌恱反下呼合反

歠粥
歠粥[一切經音義（慧琳音義）]又作吷同昌悅反說文歠飲也欱也欱音火洽反也

歠糜
歠糜[一切經音義（慧琳音義）]古文作吷同昌悅反說文歠飲也歠欱也飲音呼荅反律文作啜時悅反啜茹也甞也啜非今[二/日]

歠醨
歠醨[一切經音義（慧琳音義）]上川劣反下音离[續一切經音義]上川劣反切韻大欱也音呼合反下呂支反說文云薄酒也從酉离聲也

歠飲
歠飲[一切經音義（慧琳音義）]上釧拙反說文歠飲也從[(食/酉)*欠]省叕聲也經文作[口*((啜-口)/酉)]或作啜皆俗字下邑錦反說文從酉作[(食/酉)*欠]酉者古文酒字也從酉飲也今省去酉作飲古文從水作[今/水]

歡
歡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷三頁云：歡者：謂從本來清淨行者觀資糧地所修淨行、無悔為先，慰意適悅心欣踴性。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢ[形]1.喜樂。如：「歡樂」、「歡心」。唐．杜甫〈茅屋為秋風所破歌〉：「安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏。」2.友好。《文選．陸機．擬古詩十二首．擬庭中有奇樹》：「歡友蘭時往，苕苕匿音徽。」[名]1.對情人的稱呼。如：「舊愛新歡」。晉．無名氏〈子夜歌〉四二首之四：「自從別歡來，奩器了不開。」唐．劉禹錫〈踏歌行〉四首之一：「唱盡新詞歡不見，紅霞映樹鷓鴣鳴。」2.姓。如明代有歡慨。[動]愛好。參見「喜歡」、「歡喜」等條。

歡咲
歡咲[新集藏經音義隨函錄]上音歡下音笑

歡喜
歡喜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語波牟提陀Pramuditā，接於順情之境而身心喜悅也。法華經譬喻品曰：「歡喜踴躍。」又（人名）尊者名。釋迦之弟子阿難陀Ānanda，譯曰歡喜，慶喜。寄歸傳一曰：「薜舍初辭，魔王惑歡喜之志，熙連後唱，無滅顯亡疑之理。」[一切經音義（慧琳音義）]呼官反鄭注禮記云歡喜悅也說文歡喜歀也從雚欠聲也[新集藏經音義隨函錄]上呼官反[佛光大辭典](一)梵語   pramudita，巴利語  pamudita。音譯波牟提陀。即接於順情之境而感身心喜悅；亦特指眾生聽聞佛陀說法或諸佛名號，而心生歡悅，乃至信受奉行。中阿含卷六教化病經（大一‧四六○中）：「世尊為我說法，勸發渴仰，成就歡喜。」   於修行之歷程，有各種不同層次之歡喜。其中，修證至初地之果位，乃真正之歡喜，故初地菩薩稱為歡喜地菩薩。但初地以前之凡夫，亦能經由聽聞佛法，或感念佛菩薩稀有之功德，而生起歡喜之心；此誠為信受之結果，可謂珍貴之宗教體驗。  據天親之十地經論卷二載，歡喜地菩薩之歡喜，乃指「心喜、體喜、根喜」，其歡喜有九種：(一)敬信歡喜，(二)愛念歡喜，(三)慶悅歡喜，(四)調柔歡喜，(五)踊躍歡喜，(六)堪受歡喜，(七)不壞他意歡喜，(八)不惱眾生歡喜，(九)不瞋恨歡喜。  若依日本淨土教之主張，則「歡喜」特指由於佛陀之救度，或由於決定往生淨土，而生之由衷喜悅而言，故常用「信心歡喜」、「踊躍歡喜」來形容。又親鸞於「一念多念證文」簡別「歡」與「喜」之義，而謂「歡」是令身欣悅，「喜」是令心欣悅；歡喜，即預知決定往生，而於內心欣悅。故修淨土者，因預知死後得往生西方之欣悅，稱為歡喜；若因現世之信心堅固而得入於不退位之欣悅，稱為慶喜。又日本淨土行者於歡喜佛陀救濟之餘，遂產生舞踊之風氣，如空也、一遍等人提倡之「踊躍念佛」即是。〔法華經卷二譬喻品、無量壽經卷下、釋氏要覽卷下、顯淨土真實教行證文類卷三〕  (二)梵名 Ānanda  之意譯。即佛陀十大弟子中「多聞第一」之阿難陀。（參閱「阿難」3694） p6898 [中華佛教百科全書]指對三寶有所信、有所證的歡悅慶喜之心。《中阿含》卷六〈教化病經〉云（大正1‧460b）︰「世尊為我說法，勸發渴仰，成就歡喜。」《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧10b）︰「舍利弗踴躍歡喜，即起合掌，瞻仰尊顏。」又，《無量壽經》卷下云（大正12‧279a）︰「得聞彼佛名號，歡喜踴躍乃至一念，當知此人為得大利，則是具足無上功德。」皆為其例。世親《十地經論》卷二云（大正26‧135c）︰「歡喜者名為心喜、體喜、根喜。」並說明九種歡喜，其文云︰「一者敬歡喜，於三寶中恭敬故，如經多信敬故。二者愛歡喜，樂觀真如法，如經多愛念故。三者慶歡喜，自覺所證較量勝，如經多慶悅故。四者調柔歡喜，自身心遍益成就，如經多調柔故。五者踴躍歡喜，自身心遍益增上滿足，如經多踴躍故。六者堪受歡喜，自見至菩提近，如經多堪受故。七者不壞歡喜，自心調伏論義解說時心不擾動，如經多不壞他意故。八者不惱歡喜，教化他攝取眾生時慈悲調柔，如經多不惱眾生故。九者不瞋歡喜他意故。八者不惱歡喜，教化他攝取眾生時慈悲調柔，如經多不惱眾生故。九者不瞋歡喜，見諸眾生不如說修行威儀不正時忍不瞋故，如經多不瞋恨故。」此上所說，即菩薩十地中之初地（歡喜地、極喜地）所感覺「歡喜」的內容。大乘佛教以為，真正的歡喜是到初地才開始產生的，所以稱該位為歡喜地，但地前凡夫聽聞佛說法，稱念佛等功德或其希有行等也會產生歡喜心。這是信受的結果，也是珍貴的宗教體驗。然而與證得歡喜地的菩薩，其歡喜心仍有不同。〔參考資料〕　《十住毗婆沙論》卷二；《教行信證》卷三〈信卷〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．環境順意時，心生喜悅。２．釋迦佛的弟子阿難陀，華譯為歡喜，或慶喜。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢ　ㄒㄧˇ, 1.快樂、高興。《三國志．卷五．魏書．后妃傳．武宣卞皇后傳》：「將軍拜太子，天下莫不歡喜。」《紅樓夢．第三一回》：「人有聚就有散。聚時歡喜，到散時豈不清冷？」2.喜愛。元．關漢卿《金線池．第三折》：「他真個不歡喜我了，更待干罷！只得到俺哥哥那裡告他去。」《二刻拍案驚奇．卷二○》：「商小姐見兄弟小時母子伶仃，而今長大知事，也自歡喜他。」

歡喜三昧
歡喜三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於諸法生歡喜之禪定也。智度論四十七曰：「歡喜三昧者，得此三昧者，於法生歡喜樂。」[佛光大辭典]於諸法生歡喜之禪定，稱為歡喜三昧。即安住此三昧，能受諸三昧之喜悅。大智度論卷四十七（大二五‧四○○上）：「歡喜三昧者，得是三昧，於諸法生歡喜樂。」 據北本大般涅槃經卷十四載，大菩薩住無畏地，得二十五種三昧，能摧壞「二十五有」。其中，若得證歡喜三昧，能摧壞「阿修羅有」。又依維摩經略疏垂裕記卷二謂，菩薩證果後，能隨類現形，饒益眾生，若得證歡喜三昧，可示現阿修羅身，以方便度化。〔觀音義疏卷下、維摩經略疏垂裕記卷十〕 p6899 

歡喜丸
歡喜丸[獅子吼站阿含經簡註]以酥、麵、蜜、薑等調和製成的一種餅，是古代印度人的食物之一。[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）又曰歡喜團。餅名。梵語曰摩呼荼迦。涅槃經三十九曰：「酥面蜜薑胡椒蓽茇蒲萄胡桃石榴桵子，如是和合，名歡喜丸。」大日經疏七曰：「歡喜丸，應以蘇煮諸餅，糅以眾味及三種辛藥等，令種種莊嚴。」智度論十七曰：「佛告諸比丘：此耶輸多羅，非但今世以歡喜丸惑我，乃往過云世時，亦以歡喜丸惑我。」谷響集三曰：「歡喜名，相應於歡喜天，故修供必用。梵語摩呼荼迦Mahoṭikā，隋言歡喜丸。見於法苑。」[中華佛教百科全書]又作歡喜團。指以酥、麵、蜜、薑等調和製成之食物。係古代印度人食物之一。《大般涅槃經》卷三十九（大正12‧595c）︰「酥、麵、蜜、薑、胡椒、蓽茇、蒲萄、胡桃、石榴、桵子，如是和合，名歡喜丸。」《大日經疏》卷七（大正39‧658c）︰「歡喜丸應以蘇煮諸餅，糅以眾味及三種辛藥等，令種種莊嚴。」又，《十誦律》卷三十一中，曾舉出胡麻歡喜丸、石蜜歡喜丸、蜜歡喜丸等。在密教中，也以歡喜丸（團）供養曼荼羅諸尊，並以之為歡喜天之供物。如《大使咒法經》所載，以蘇油作歡喜團及蘿蔔等果，盛於銅器中，供養毗那夜迦。又，以歡喜團、蘿蔔、酒三者表示貪、瞋、癡三毒煩惱，用此三物供養，則具有轉三毒之義。此外，在日本，稱歡喜丸為「團喜」或「御團」，並謂信徒若於供養後食之，則諸病可癒，諸願亦可成就云云。〔參考資料〕　《大智度論》卷十七、卷九十三；《大聖歡喜雙身大自在天毗那夜迦王歸依念誦供養法》；《百喻經》卷三〈五百歡喜丸喻〉。

歡喜佛
歡喜佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）西藏新志中曰：「四月十五日，龍王塘大會。廟在水中，周匝水環，須以舟渡。（中略）而正殿帝特塑一大秘戲像。即俗所謂歡喜佛。喇嘛云是佛公佛母。四壁所畫，亦皆此式。甚為不雅。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢ　ㄒㄧˇ　ㄈㄛˊ 佛教無上瑜伽密的雙身佛。佛像呈男女裸身相抱之形。見《通俗編．釋道》。

歡喜光
歡喜光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二光之一。見阿彌陀條。

歡喜光佛
歡喜光佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）十二光佛之一。阿彌陀佛之異名。見無量壽經上。

歡喜國
歡喜國[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又作妙喜國。東方阿閦如來淨土之名。法華經化城喻品曰：「東方有二佛，一名阿閦在歡喜國。」維摩經見阿閦佛品曰：「有國名妙喜，佛號無動。」

歡喜園
歡喜園[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又曰歡喜苑。又曰歡樂園，喜林苑。忉利天帝釋四園之一。在喜見城之外面北方。諸天入此，則自起歡喜之情，故名歡喜。智度論八曰：「三十三天王歡樂園中，諸天入者，心皆柔軟，歡樂和悅，麤心不生。若阿修羅起兵來時，都無鬥心。是時釋提婆那民（天王名）將諸天眾，人麤澀園中（亦四園之一），以此園中樹木華實，氣不和悅，麤澀惡故，諸天人眾，斗心即生。」起世經六曰：「歡喜園。」俱舍論十一曰：「喜林苑。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名歡喜苑，或歡樂園，或喜林苑，為忉利天帝釋四園之一，在喜見城外之北方，一切天人一到此地，就自然的生起歡喜的心情。

歡喜團
歡喜團[佛學大辭典（丁福保）]（物名）同於歡喜丸。供歡喜天者。又持於歡喜天之手者。[佛光大辭典]梵語    mahotikā。音譯摩呼荼迦。又作歡喜丸。乃以酥、麵、蜜、薑等調和製成之食物。印度自古以來即以之為食物之一。諸經論多處載其名稱、作法等。如北本大般涅槃經卷三十九載，和合酥、麵、蜜、薑、胡椒、蓽茇、蒲萄、胡桃、石榴、桵子等眾味，而成歡喜丸。大智度論卷九十三載，以百種之藥草、藥果作成歡喜丸。大日經疏卷七載，歡喜丸應以蘇煮諸餅，參糅以眾味及三種辛藥等。另如十誦律卷三十五載，有胡麻歡喜丸、石蜜歡喜丸、蜜歡喜丸等。  於密教中，以歡喜團作為曼荼羅諸尊之供物；又作為歡喜天之供物，或歡喜天之持物。依大使咒法經所載，以蘇油作歡喜團及蘿蔔等菓，盛於銅器中，供養毘那夜迦。據大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦王歸依念誦供養法載，當於此尊之前作小圓壇，設置餚饍、飲供、酒藥、蘿蔔、歡喜團等迎請之。其中，歡喜團、蘿蔔、酒三種供物分別表示貪、瞋、癡三毒煩惱，以此供養雙身毘那夜迦，即表示轉化三毒成清淨之義。〔佛本行集經卷五十九、百喻經卷三「五百歡喜丸喻」、大智度論卷十七〕 p6901 

歡喜地
歡喜地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十地之第一地。菩薩經一大阿僧祇劫之修行，初成斷惑證理之一分，大歡喜之位也。自此十地之間，經二大阿僧祇劫而成佛。新譯仁王經下曰：「初證平等性，而生諸佛家，由初得覺悟，名為歡喜地。」觀經天台疏曰：「歡喜地者，初證聖處，多生歡喜也。」[佛光大辭典]梵語  pramuditā-bhūmi。音譯作波牟提陀步弭。十地之初地；即菩薩修行五十二階位中之第四十一位。又作極喜地、初歡喜地。略作初地。菩薩歷十信、十住、十行、十迴向等修行階位，經一大阿僧祇劫之修行，初證真如平等聖性，具證二空之理，能成就自利利他之行，心多生歡喜，故稱歡喜地。  據十住毘婆沙論卷二載，菩薩得初地，多有七相，即：(一)能堪忍受，能為難事，修集無量福德善根，並於無量恆河沙劫往來生死，教化剛強難度之惡眾生，心不退沒。(二)不好諍訟，菩薩樂於寂滅之道故，而不與人諍競。(三)心多喜，能令身得柔軟，心得安隱；又能順於阿耨多羅三藐三菩提大悲。(四)心悅，於轉法輪時，心得踊悅；又心安隱無患。(五)樂於清淨，離諸煩惱垢濁，於一切深經、諸菩薩及其所行一切佛法，皆心信清淨。(六)悲心愍眾生，深切愍念眾生而予其救護。(七)無瞋恚心，菩薩雖結使未斷盡，然瞋恨少而心常樂慈行。又同書載，初地菩薩與初地以前之凡夫，所得歡喜不同，例如初地菩薩念諸佛有無量功德，並確知當來必能成就佛果，故其心多歡喜，凡夫雖勤念諸佛，然不能作「我必當作佛」之念，故其歡喜異於初地菩薩。  十地經論卷二，謂初地菩薩有九種歡喜（大二六‧一三五下）：「是菩薩住菩薩歡喜地中，成就多歡喜：多信敬、多愛念、多慶悅、多調柔、多踊躍、多堪受、多不壞他意、多不惱眾生、多不瞋恨。」〔舊華嚴經卷二十三、菩薩瓔珞本業經卷下、十地經論卷一、十住毘婆沙論卷一、瑜伽師地論卷七十八、華嚴經探玄記卷十〕 p6900 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十地之第一地。見菩薩十地條。

歡喜天
歡喜天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又云大聖歡喜天，大聖天，聖天。夫婦二身相抱象頭人身之形，為本尊。男天者大自在天之長子，為暴害世界之大荒神。女天者觀音化現，而與彼抱著，得其歡心，以鎮彼暴者。因稱歡喜天。梵名誐那鉢底Gaṇapati，就其形而謂之毘那夜迦Vināyaka，象鼻天。善無畏譯之大聖歡喜供養法曰：「大聖自在天，烏女為婦，所生有三千子，其左千五百，毘那夜迦王為第一，行諸惡事；右千五百，扇那夜迦持善天為第一，修一切善利。此扇那夜迦王，則觀音之化身也。為調和彼毘那夜迦惡行，同生一類成兄弟夫婦，示現相抱同體之形。其本因緣，具在大明咒賊經。」毘那夜迦舍光軌曰：「今說毘那夜迦有多種，或似人天，或似婆羅門，或現男女端正之貌。即分四部，攝眾多類。如是種種，作諸障礙。唯大聖天歡喜王，是權現之身，如上所說，為欲誘進諸作障者令入正見故，所以不似餘毘那夜迦，而現象頭。此是示喻故，謂如象王雖有瞋恚強力，能隨養育者及調御師也。誐那鉢底，亦復如是，雖現障身，能隨歸依人乃至歸佛者，是故此天現象頭也。毘那夜迦，亦名毘那怛迦，此云象鼻也。其形如人，俱鼻極長，即愛香塵故也。唯今大聖天，其頭眼耳鼻舌諸相，皆似象，能隨行者也。此天者，即誐那鉢底，此云歡喜。」使咒法經曰：「爾時毘那羅曩伽，將領九千八百諸大鬼王。（中略）向於世尊，俱發聲言：我以自在神通故，號毘那羅曩伽，亦名毘那夜迦，亦名毘微那曩伽，亦曰摩訶毘那夜迦。如是四天下，稱皆不同。」[佛光阿含藏]歡喜天(Pahāsa devā)(巴)，別譯雜阿含作「光照天」。[佛光大辭典]梵名    Nandikeśvara。歡喜自在之義。全名大聖歡喜自在天（梵    Mahārya-nandikeśvara）。又作歡喜自在天、難提自在天、大聖歡喜天。略作聖天、天尊。原為印度濕婆神（梵    Śiva）之別稱，佛教則稱俄那鉢底（梵    Gana-pati）為歡喜天，其乃濕婆與波羅和底（梵    Pāravatī，或作烏摩，梵 Umā）之子。俄那鉢底意譯為軍隊，意即大自在天眷屬之將。因與其兄弟塞揵陀（梵     Skandha）共統轄其父大自在天之眷屬，故得此名。俄那鉢底，其意有障礙他之事業或排除諸種障礙之力用，故又名毘那夜迦（梵    Vighnāyaka），乃障礙或排礙之義。  其形像為象頭人身，有單身與雙身兩種。單身形之中，有二臂、四臂、六臂、八臂、十二臂等不同，其手持物於各經軌所載亦不同。雙身天王之形像係夫婦二天相抱站立之狀。蓋密教以毘那夜迦之男天為實類之身，即魔王；女天為權類，即十一面觀音之化身。毘那夜迦常隨逐眾生，伺隙障礙，梵王、諸大龍王悉不能破之，唯十一面觀音與軍荼利明王能降伏之；故十一面觀音為降伏彼，乃隨順其本性欲望而示現女人身，以引入聖法。  印度於富蘭那（梵 Purāna）時代，歡喜天信仰頗盛，稱之為誐尼沙（梵    Ganeśa），相信彼威力自在，有障礙、排礙之力，為一智慧神。故每於祈願之初，恭敬稱名歸命。〔大使咒法經、金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經卷一、卷二、大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌〕 p6899 

歡喜天法
歡喜天法[佛光大辭典]密教以歡喜天為本尊，為除障難、得富貴之修法。又作歡喜天供、聖天供。依大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦王歸依念誦供養法載，若不知歡喜天法，則其餘尊法難成，且多障礙。故密教行者修諸大法時，必附修歡喜天法。然若為求得富貴、聰明、高官等，有時只專修歡喜天法，非為諸大法之附隨法。 修歡喜天法有浴油供、酒供、華水供三種。其中，浴油供之法，即以胡麻油灌浴其像。據使咒法經謂，欲修歡喜天法，必先造象頭人身之形像，於淨室內用淨牛糞磨製成一圓壇，當取一升胡麻油，持誦咒語，暖其油，然後用淨銅器盛暖油，安置於壇內，再以淨銅匙或銅杓取油灌浴歡喜天像，於正灌油時，宜數數發願，此外，應準備盞酒、歡喜團、蘿蔔根等供物。〔陀羅尼集經卷四、十一面神咒心經、大使咒法經、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經卷上〕 p6900 [中華佛教百科全書]又作歡喜天供、聖天供。即指以歡喜天為本尊，為除障難、得富貴所行之修法。《大聖歡喜雙身大自在天毗那夜迦王歸依念誦供養法》云（大正21‧303c）︰「若不知此法者，於餘尊法難得成就，復多障礙。故先可修此道。」此法之修行可分三種，即浴油供、酒供與華水供。此中，行酒供者較少，其餘二供略如下述︰(1)浴油供︰即以胡麻油灌浴本尊之像，如《使咒法經》云（大正21‧297b）︰「當取一升胡麻油，用上咒咒其淨油一百八遍，煖其油，以淨銅器盛著煖油，然後將像放著銅盤油中安置壇內，用淨銅匙，若銅杓等攣油，灌其二像身頂一百八遍。以後日日更咒舊油一百八遍，一日之中七遍灌之。平旦四遍，日午三遍，共成七遍。如是作法，乃至七日隨心所願成，即得稱意。」(2)華水供︰又稱水歡喜天供。即於壇上安置十一面觀音像與雙身歡喜天像，次將香水盛於水器中，放置在正面，而灌浴之，其餘作法同於浴油供。或將二尊各置一壇，小器亦各別，先行十一面供，復行聖天供。《十一面神咒心經》云（大正20‧154c）︰「若知身中有諸障難，所求善事多不如心，衰禍時時無因而至，應以香水浴此像身，復取此水咒之一百八遍，以浴毗那藥迦像身，復取咒之一百八遍，自灑其身，一切障難自然消滅，諸有所求無不如意。」又，密教在修一般大法時，多先修浴油供，然中古時代在修請雨經法時，多以歡喜天供代替浴油供；即以香水灌浴觀音像，浴像畢已，還收取水，對像咒一百八遍，自浴身已，則一切障難悉可消滅云云。〔參考資料〕　《陀羅尼集經》卷四、卷十一；《大使咒法經》；《毗那夜迦誐那鉢底瑜伽悉地品祕要》；《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》卷上。

歡喜奉行
歡喜奉行[阿含辭典（莊春江）]經文結尾的定型句，解讀為「感到歡喜而遵照實行」，南傳多數皆無，相近者如「悅意的……歡喜於世尊所說」。

歡喜崇習
歡喜崇習[阿含辭典（莊春江）]解讀為內心歡喜而恭敬學習。

歡喜意樂
歡喜意樂[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十六頁云：又諸菩薩、以其六種波羅蜜多、饒益有情；由此所作，深生歡喜；蒙益有情所不能及。是名菩薩歡喜意樂。

歡喜懺法
歡喜懺法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）結願之日，以歡忻其無為成滿意之味而行之懺法也。

歡喜日
歡喜日[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛歡喜之日。即七月十五日安居竟之日也。至後世凡十五日謂之歡喜日。[佛光大辭典]佛歡喜之日。又作佛歡喜日。僧眾於四月十五日至七月十五日之間結夏安居，七月十五日為圓滿日，其間有多人證果，佛歡喜之，故稱為歡喜日。〔盂蘭盆經、盂蘭盆經疏卷下〕 p6900 [佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛歡喜的日子，即農曆七月十五日，因此日僧眾結夏安居完畢，人人道業增進，所以諸佛歡喜。

歡喜會
歡喜會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）盂蘭盆會之異名。當日由供養自恣僧之功德而目連之母免餓鬼之苦，故取歡喜之意而名之。[佛學常見詞彙（陳義孝）]盂蘭盆會的別名，因此日由於供養自恣僧的功德而使到目連尊者的母親得免於餓鬼的痛苦，故取歡喜之意而名之。

歡喜母
歡喜母[佛學大辭典（丁福保）]（天名）訶梨帝母之譯名。見訶利底條。

歡喜母愛子成就法
歡喜母愛子成就法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大藥叉歡喜母並愛子成就法之略名。

歡喜苑
歡喜苑[佛光大辭典]梵名 Nandana-vana，巴利名同。音譯難檀槃那、難陀。乃忉利天中帝釋四園之一。位於須彌山頂善見城北面。又稱歡喜園、歡樂園、喜林苑、歌舞苑、大喜苑。據大毘婆沙論卷一三三載，忉利天之四園，皆呈四方形，但各具特色。若遊至歡喜苑，極妙之境，悉為現前，遍覽不倦。又依大智度論卷八謂，諸天入此苑時，心皆柔軟，歡樂和悅，粗心不生；若阿修羅起兵至此，則無鬥心，故稱歡喜苑。 另據日僧存覺之報恩記所載，昔釋尊為報母恩而昇忉利天，四月十五日至七月十五日間，於歡喜苑中波利質多羅樹下安居說法，此即佛說報恩經之由來。〔長阿含經卷二十、起世經卷六、起世因本經卷六、俱舍論卷十一〕（參閱「帝釋四苑」3776） p6901 

歡喜藏摩尼寶積佛
歡喜藏摩尼寶積佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）文殊菩薩之本地。文句二上曰：「悲華云：寶藏佛言：汝作功德，其深甚深，願取妙土。今故號汝名文殊師利，在北方歡喜世界作佛，號歡喜藏摩尼寶積佛。今猶現在，聞名滅四重罪，為菩薩影響釋迦耳。」

歡喜行
歡喜行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十行條。

歡喜覺分
歡喜覺分[獅子吼站阿含經簡註]契合於佛法而生的喜悅。

歡喜隨喜
歡喜隨喜[阿含辭典（莊春江）]若依巴利語經文直譯為「勝歡喜，隨喜」(菩提比丘長老英譯為「歡樂與高興」)，「隨喜」水野弘元《巴利語辭典》也作「喜、感謝」的意思，「歡喜」與「隨喜」二字均為動詞語態。(相關詞「生隨喜心」)

歡娛
歡娛[一切經音義（慧琳音義）]字詁古文作虞今作娛同疑區反說文娛樂也言皆有樂也[新集藏經音義隨函錄]牛于反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢ　ㄩˊ 歡喜快樂。漢．班固〈東都賦〉：「於是聖上親睹萬方之歡娛，久沐浴乎膏澤。」唐．高適〈別韋參軍〉詩：「歡娛未盡分散去，使我惆悵驚心神。」也作「歡樂」。

歡心
歡心[一切經音義（慧琳音義）]呼官反樂也論作懽非也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢ　ㄒㄧㄣ 歡悅喜愛的心情。《韓非子．存韓》：「斯之來使，以奉秦王之歡心，願效便計。」《後漢書．卷二三．竇融傳》：「既到，撫結雄傑，懷輯羌虜，甚得其歡心，河西翕然歸之。」

歡愉
歡愉[新集藏經音義隨函錄]音逾恱也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢ　ㄩˊ 歡樂愉快。南朝宋．謝靈運〈擬魏太子鄴中集詩序〉：「朝游夕宴，究歡愉之極。」

歡憘
歡憘[新集藏經音義隨函錄]音喜

歡憙
歡憙[新集藏經音義隨函錄]音喜

歡讌
歡讌[一切經音義（慧琳音義）]下煙見反集訓云歡讌者賔客聚會歡飲酒也

歡醼
歡醼[新集藏經音義隨函錄]一見反

歡顒
歡顒[新集藏經音義隨函錄]魚容反仰也經音義以娛字代之音愚

歡𠸍
歡𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

歡𢡖
歡𢡖[新集藏經音義隨函錄]倉感反

止
止[獅子吼站阿含經簡註]1.心專注於一處（或一境）而不散亂。音譯為「奢摩他」、「三昧」、「三摩地」。2.心專注於一境而不亂散。音譯為「奢摩他」、「三昧」、「三摩地」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定名七種之一。即禪定之異名也。梵語曰奢摩他Samatha，又名三摩地Samādhi，靜息動心也。又心定止於一處也。常對觀而言。依止拂妄，依觀證真理也。佛地論一曰：「止謂三摩地。」起信論曰：「止者謂止一切境界相隨順奢摩他觀義。」同義記下末曰：「奢摩他，此翻云止，但今就方便存此方語，約正止存梵言故也。」往生論註上曰：「譯奢摩他曰止，止者止心一處不作惡也。」[新集藏經音義隨函錄]他憚反樓炭者梵語也此合翻為成敗也[佛光阿含藏]止(samatha)(巴)，止息妄念。觀(vipassanā)(巴)，觀照對象。止、觀即定、慧二法。參閱雜阿含卷二十一第五五九經(大正‧卷二一‧五六○經)作：「比丘、比丘尼止、觀和合俱行，作如是正向多住，則斷諸使。」[阿含辭典（莊春江）]音譯為「舍摩他」(samatha)，心念沈靜、專注於一固定處(通常稱此為「所緣」)，不散動。[佛光大辭典]梵語 śamatha，巴利語  samatha，音譯作奢摩他、舍摩他。又作止寂、等觀。為禪定之另一稱謂。即止息一切想念與思慮，而心歸於專注一境之狀態。天台宗以止配於空、假、中三觀，而分為三止：(一)體真止，體得一切皆空之止。為對應於空觀之止。(二)方便隨緣止，又作繫緣守境止。即菩薩以方便隨應眾生諸場合，安住假諦之理而不動之止。為對應於假觀之止。(三)息二邊分別止，兼有第二與第一之義，但不偏於空有二邊（兩極端），係住於中道之止。為對應於中觀之止。  摩訶止觀卷三上載，止有三義：(一)息之義，即令一切惡覺惡觀寂然不起之相；此係就「所破」之觀點而言。(二)停之義，即令心緣於諦理之中，繫念現前而停住不動之狀態；此係就「能止」之觀點而言。(三)對不止止之義，即以非生非滅、非垢非淨之「法性」而稱為止；此係就「諦理」之觀點而言。  此外，一般常將「止」與「定」（即三摩地）視為同一者，然若據瑜伽論略纂卷五所說，則兩者仍有其相異之處，即三摩地通於定、散，復通於染、淨。奢摩他僅於定位中有，而於散心中則無；僅於淨位中有，而於不淨中則無；僅於「有心位」中有，而於「無心位」中則無。又通常將止、觀二者並稱為止觀，謂攝持心念，歸止一處，以防止神識飛颺散動，並遮止邪念妄想之生起，此稱為止；若能進一步開啟正智以觀照諸法，則稱為觀。故知雖將二者並舉為一詞，然相形之下，前者（止）之意義偏向消極性、防遮性，後者（觀）則具積極性、建設性之意義。〔雜阿含經卷二十一、北本大般涅槃經卷三十一、大方等大集經卷二十二、大乘起信論、瑜伽師地論卷四十五、法界次第卷上〕（參閱「止觀」1476） p1473 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷八頁云：云何為止？謂九相心住，能令其心，無相無分別，寂靜極寂靜，等住寂止，純一無雜；故名為止。二解　瑜伽九十五卷六頁云：云何名止？謂由修習循身念故；以觀為依，如理修止。又言止者，謂於其內正安住心。三解　顯揚二卷十八頁云：止者：謂於如所聞思法中，正修行時，由緣三摩地影像境作意故；得安三摩地故；住心於內。[佛學常見詞彙（陳義孝）]定的意思，禪定的別名。[國語辭典（教育部）]ㄓˇ[動]1.停住、不動。如：「適可而止」。《易經．艮卦．彖曰》：「時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。」2.達到、安住。《禮記．大學》：「止於至善。」3.不准、阻擋。《左傳．桓公六年》：「少師歸，請追楚師，隨侯將許之，季梁止之。」《呂氏春秋．季秋紀．知士》：「靜郭君不能止。」4.居住。《詩經．商頌．玄鳥》：「邦畿千里，惟民所止。」[名]1.腳。同「趾」。《漢書．卷二三．刑法志》：「當劓者，笞三百；當斬左止者，笞五百。」2.儀容行動、威儀。《詩經．鄘風．相鼠》：「相鼠有齒，人而無止；人而無止，不死何俟？」3.打擊柷的槌子。《爾雅．釋樂》：「所以鼓柷謂之止。」晉．郭璞．注：「柷如漆桶，方二尺四寸，深一尺八寸，中有椎柄，連底桐之，令左右擊，止者其椎名。」4.二一四部首之一。[形]靜的、不動的。《莊子．德充符》：「人莫鑒於流水而鑒於止水。」[副]僅、只。如：「不止一回」。唐．杜甫〈無家別〉詩：「內顧無所攜，近行止一身。」[助]用於語尾，以加強語氣。《詩經．周頌．良耜》：「百室盈止，婦子寧止。」

止以觀
止以觀[獅子吼站阿含經簡註]止以及觀；止與觀。「止」是專注於一境（所緣）而不散亂，能成就定力；「觀」是洞察，能成就智慧。相當的南傳經文作「止與觀」。

止伓
止伓[新集藏經音義隨函錄]許牛反息也正作休也郭氏音丕非也

止住
止住[獅子吼站阿含經簡註]居住。[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄓㄨˋ 制止、停住。《紅樓夢．第五○回》：「李紈等忙往上迎，賈母命人止住，說：『只站在那裡就是了。』」

止作事法皆有不可學迷
止作事法皆有不可學迷[南山律學辭典]亦名：不可學迷通四行子題：四果事迷行宗記釋云：「今解中，初文。古師約事，所以不通；今立心迷，則該四行。四果事迷者，見思已破，理解雖窮，於事未達，故有忘認瓶衣之類。故下，決通諸門。何下，引文以證。二戒想疑，文見戒本。釋疑中，此引房戒境想為難。彼結蘭罪，今云無犯，則相違故。答約方便，文義易知。顯異中，通塞者，彼不可學，俱局止持；今通四行。諸下，勸令從長。非謂存古，而言任情。欲明今古兩解，是非已彰；特以此語，激勵後學。」（戒疏記卷四‧四八‧二）

[止/八/目]旨
[止/八/目]旨[新集藏經音義隨函錄]上余芮反

止利
止利[佛光大辭典]日僧。為日本著名之佛像雕塑家。俗姓鞍部。推古天皇十三年（605）奉諭造銅繡丈六佛像，歷一年乃成，耗銅二萬三千二百斤、金七百五十九兩，奉置於法興寺金堂，以功賜大仁位及近江阪田郡水田二十町，而以此田之所得為天皇創建金剛寺（坂田尼寺）。三十年正月太子染疾，止利受命造金銅釋迦像，翌年竣工，像高四尺五寸，光背鐫刻造像緣起，並造二脅士立像，奉置於法隆寺金堂。又法隆寺所存金銅藥師如來坐像一尊及脅士像二尊、銅造觀世音菩薩立像一尊等，傳亦止利所作。所雕之佛像乃飛鳥時代雕刻界之代表作。其雕像時，間或採用北魏之雕刻樣式。〔日本書紀卷二十、法王帝說、古今目錄抄卷下〕 p1474 

止[卄/臾/貝]
止[卄/臾/貝][一切經音義（慧琳音義）]逵位反張戩云[卄/臾/貝]草器也可以運土也論語云為山九仞功虧一[卄/臾/貝]說文義同從草貴聲

止品善法生起
止品善法生起[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷六頁云：云何生起止品善法？止品善法者：謂得如是正思擇力，攀緣鋸喻沙門教授，於怨家所，正修忍辱。又即緣彼，無倒修慈。既由忍慈所攝受故；戒得清淨。觀戒淨故；作是思惟：我今已於大師聖教，微有所作。由是因緣，無所憂悔。無憂悔故；深生歡喜。廣說乃至得三摩地。彼於爾時，由靜定心，乃至獲得第四靜慮。此三摩地行拘執故；未能雙運無功用轉，未善清淨。為欲令其善清淨故；修如前說四支所攝不放逸行。發勤精進，無有怯弱。乃至廣說。彼於後時，第四靜慮，清淨鮮白。若復為其靜定愛味，漂轉其心；不能於定正捨而住。於滅涅槃，不觀寂靜。彼乃依佛或法或僧，深生厭恥。作是念言：我依如來大師佛寶，法毘奈耶善說法寶，無倒修習善行僧寶，為無所得，非有所得；是其惡得，非為善得。於薩迦耶，愛藏而住。於滅涅槃，不觀寂靜。彼由內心善調柔故；纔生厭恥，便能安住引沙門義平等妙捨。於滅涅槃，能觀寂靜。生起如是止品善法。所謂忍、慈、尸羅清淨，無悔歡喜，廣說乃至得三摩地，四支所攝不放逸行，引沙門義，平等善捨，觀滅涅槃寂靜功德。

止啼錢
止啼錢[佛光大辭典]乃止息小孩啼哭之方法。譬如給予黃葉而稱為金，以此譬喻引導弱者向上而設之方便。此譬喻出自北本涅槃經卷二十嬰兒行品。於禪宗，對但知墨守成規而不能脫離束縛之學人，為設種種方便說法；雖不能實際解決該問題，然依之可轉移學者謬見。〔從容錄第七則〕 p1476 

[止*奚][止*谷]
[止*奚][止*谷][新集藏經音義隨函錄]上苦𠔃反下古木反

止客
止客[獅子吼站阿含經簡註]到家中作客的客人。

止宿
止宿[獅子吼站阿含經簡註]住宿。[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄙㄨˋ 住宿。《漢書．卷七六．王尊傳》：「尊親執圭璧，使巫策祝，請以身填金隄，因止宿廬居堤上。」《大唐三藏取經詩話．上》：「行五六十里，有一小屋，七人遂止宿于此。」

止宿草庵
止宿草庵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經信解品偈曰：「長者有智，漸令入出。經二十年，執作家事，示其金銀，真珠玻璃，諸物出入，皆使令知。猶處門外，止宿草庵。自念貧事，我無此物。」是長者有智故運其方便也。此止宿草庵，譬般若時之轉教付財。二十年者，標依二乘法而斷惑證理也。

[止/小]櫩
[止/小]櫩[新集藏經音義隨函錄]音閻

止屮
止屮[新集藏經音義隨函錄]丑列反

止息
止息[獅子吼站阿含經簡註]停止；熄滅，相當的南傳經文常作「寧靜(passaddhi，古譯為「輕安」)與冷靜」。[阿含辭典（莊春江）]停止；熄滅，相當的南傳經文常作「寧靜(passaddhi，古譯為「輕安」)與冷靜」。[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄒㄧˊ 停息。《楚辭．屈原．離騷》：「步余馬於蘭皋兮，馳椒丘且焉止息。」《漢書．卷八九．循吏傳．龔遂傳》：「勞來循行，郡中皆有畜積，吏民皆富實，獄訟止息。」

止息制立
止息制立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷四頁云：復次略由五處，應知止息制立，為最甚深。一、清淨故。二、防破壞故。三、為引接廣大義利補特伽羅令入法故。四、為令聖教、轉增盛故。五、為遮防難存活故。清淨故者：謂有清淨、所作已辦、諸阿羅漢、由彼已得極清淨故；僧便於彼小及隨小所有學處，皆為止息。防破壞故者：謂於僧中一分苾芻、於有犯中、生無犯想；於無犯中、生有犯想。一分苾芻、於有犯中、生有犯想；於無犯中、生無犯想。由此因緣，發起種種鬥訟違諍；由此令僧不得安樂。為欲靜息此諍事故；僧眾和合，白四羯磨，於小隨小所有學處，皆共止息。為欲引接廣大義利補特伽羅令入法者：謂如有一、族姓高貴補特伽羅、於聖教中、多有所作。僧遇彼人，無別方便，可令入法。為欲引接令得入故；僧眾和合，白四羯磨，於小隨小所有學處，皆為止息。為令聖教轉增盛者：謂於末劫諍劫穢劫正現前時，無量有情，於小隨小眾多學處，不樂修學。未入法者，不欲趣入；已入法者，復欲離散。由此聖教，漸漸衰退，不得增盛。由此因緣，僧眾和合，為令聖教得增盛故；白四羯磨，於小隨小所有學處，皆悉止息。為欲遮防難存活者：謂於末劫諍劫穢劫現在前時，由小隨小諸學處故；令諸苾芻、難可存活。為欲息此難存活事，僧眾和合，白四羯磨，止息學處。

止息口行
止息口行[阿含辭典（莊春江）]停止說話，仔細聆聽。

止息境界精勤
止息境界精勤[法相辭典（朱芾煌）]如三種精勤中說。

止息戒
止息戒[法相辭典（朱芾煌）]如一切種戒中說。

止息煩惱精勤
止息煩惱精勤[法相辭典（朱芾煌）]如三種精勤中說。

止息犯戒精勤
止息犯戒精勤[法相辭典（朱芾煌）]如三種精勤中說。

止息身
止息身[獅子吼站阿含經簡註]另作「身猗息」；身體的輕安。[阿含辭典（莊春江）]另作「身猗息；身止息；止身」，南傳作「身體的寧靜」(kāyapassaddhi，另譯為「身體的輕安」)，菩提比丘長老英譯為「身體的寧靜」(tranquillity of body)[動詞「身變得寧靜」(kāyo passambhati)，過去分詞「身已寧靜」(passaddho kāyo)參照]，並引註釋書的解說，這是指「於三蘊(受、想、行)苦惱的寧靜(平靜)」。依據阿毘達磨，身與心成對出現時，「身」都被解說為「心所」(cetasika)，也就是執行第二階段認知的功能，但這裡從字面上來看，似乎只是指「身體」(physical body)，「視為對一個經驗性質的活躍建樹」，並在2010年8月3日的回函中進一步解說：「簡單來說，這意味著部分身體狀況決定體驗是否為心的寧靜或心的擾動。請記得這是我的解釋。這裡的身，巴利註釋採用為名身：『心理因素的聚集』(除了心之外)」。 (相關詞「身心止息」)

止息身心粗重
止息身心粗重[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷六頁云：云何止息身心麤重？謂如有一、或由身勞身乏，發身麤重，發心麤重。此因易脫威儀而便止息。或由太尋太伺，發身麤重，發心麤重。此因內心寂止方便而便止息。或由心略心劣，惛沈睡眠之所纏遶，發身麤重，發心麤重。此因增上慧法毘缽舍那順淨作意而便止息，或由本性煩惱未斷，有煩惱品身心麤重，未能捨離。此因相續勤修正道而便止息。

止息野中
止息野中[阿含辭典（莊春江）]在曠野中休息。

止惡修善
止惡修善[佛光大辭典]止惡與修善之併稱。又作止惡行善、廢惡修善、斷惡修善。止惡，即不作殺、盜、婬等身邪行，妄語、兩舌、惡口、綺語等口邪行，瞋、惱、邪見等意邪行，及十不善道所不攝之鞭、杖、繫、閉等，與十不善道之前後種種罪。即約諸惡莫作之意，是為誡門。修善，即作迎送合掌、禮敬等身正行，實語、和合語、柔軟語、利益語等口正行，慈悲、正見等意正行。即約眾善奉行之意，是為勸門。〔百論卷上捨罪福品、菩薩戒義疏卷上〕 p1476 [中華佛教百科全書]「止惡」與「修善」的併稱。又名止惡行善、廢惡修善或斷惡修善。《百論》卷上〈捨罪福品〉云（大正30‧168b）︰「佛略說善法二種，止相行相，息一切惡，是名止相；修一切善，是名行相。何等為惡﹖身邪行、口邪行、意邪行。身殺盜淫、口妄言兩舌惡口綺語、意貪瞋惱邪見。復有十不善道，所不攝鞭杖繫閉等，及十不善道前後種種罪，是名為惡。何等為止﹖息惡不作，若心生、若口語、若受戒，從今日終不復作，是名為止。何等為善﹖身正行、口正行、意正行，身迎送合掌、禮敬等。口實語、和合語、柔軟語、利益語、意慈悲正見等。如是種種清淨法，是名善法。何等為行﹖於是善法中信受修習，是名為行。（中略）若行者不止惡不能修善。」此中，止惡是指不作十不善業道等；修善是指修習十善等諸善，亦即佛教通戒，所謂「諸惡莫作、眾善奉行」。智《菩薩戒義疏》卷上云（大正40‧567a）︰「次論止行二善，如有論息惡不作名之為止，信受修習名之為行。佛教雖多，止行收盡，諸惡莫作即是誡門，眾善奉行即是勸門。」《四分律行事鈔》卷中之四〈持犯方軌篇〉則將止持戒配於惡止，作持戒配於善行。又淨土門以根機劣不堪止持作持等，而特許隨犯隨懺之法。〔參考資料〕　《大乘義章》卷七、卷十；《無量壽經義疏》卷下；《百論疏》卷二、卷三；《中觀論疏》卷十五；《解深密經疏》卷四；《四分律行事鈔資持記》卷二十六、卷四十一。

止惡門
止惡門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與止持門同。

止慢無間等
止慢無間等[獅子吼站阿含經簡註]完全地破除我慢。

止憩
止憩[一切經音義（慧琳音義）]又作愒[尸@既]二形同却厲反爾雅憩息也止之息也[新集藏經音義隨函錄]同前去例反

止持
止持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二持之一，止者制止也，持者持戒也，制止身口之惡而行不殺不盜等，是依止而成持戒也。如五篇七聚之戒法是。行事鈔中四曰：「戒體光潔，順本所受，稱之曰持，持由止成，號止持戒。」[南山律學辭典]子題：止持戒戒本疏‧持犯方軌：「所言止者，方便正念，護本所受，禁防身口，不造諸惡，目之為止。止而無違，戒體光潔，順本所受，稱之曰持。持由止成，號止持戒。如初篇等，可以自明。此對不作惡法為宗。」（戒疏記卷四‧三三‧一八）[佛學常見詞彙（陳義孝）]止作二持之一。見二持條。

止持作持
止持作持[中華佛教百科全書]戒律學術語。即「止持」、「作持」的合稱。又作「止作二持」，或略云「止作」、「二持」。是指持戒的二方面，一方面由行為的否定面（止）完成，另一方面，是由行為的肯定面（作）完成。這兩類合稱止持作持。成為佛教徒的要件之一就是受戒，受戒之後則須持戒。持戒就是維護自己的身心，使之符合戒行。而所謂止持，就是防護身口，不造諸惡，亦即制止某些錯誤行為，使其不至發生。由此而得以持其所受之戒。作持就是積極的策勵三業，對於某些善行積極去做，由此而持其所受之戒。若與《四分律》等廣律相比配，止持戒就是比丘、比丘尼的戒本條目；作持戒就是犍度部的規定。關於止持作持的關係，《百論》卷上〈捨罪福品〉認為，若不止惡則不能行善，故先除塵垢後染善法。但《四分律行事鈔》卷中之四〈持犯方軌篇〉則云（大正40‧91c）︰「若就修行解止持者，如止殺、盜，先修慈悲、少欲等行；以行成故，名為作持。望境不起名止持，即止中有作也。若就修行解作持者，如欲誦戒、羯磨，先止外緣。望離粗過名止，後善行成名作，即作中有止也。」相對於止持與作持，另有止作二犯。指二大類犯戒行為。亦即止犯與作犯。「止犯」以不修善法為宗，「作犯」以作惡法為宗。道宣《四分律行事鈔》卷中釋云（大正40‧91a）︰「鼓動身口，違理造境，名之為作。作而有違，污本所受，名之曰犯。犯由作成，故曰作犯。此對作惡法為宗。惡既作矣，必不修善，是故第二即明止犯。言止犯者，良以癡心怠慢，行違本受，於諸勝業厭不修學，故名為止。止而有違反彼受領，故名為犯。此對不修善法為宗。」〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷中四之上；《四分律行事鈔批》卷八（本）、卷十一；《四分律刪補隨機羯磨疏序》；《資持記序解並五例講義》；《資持記立題拾義》；《四分律疏》卷一、卷二（本）。

止持作犯
止持作犯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對殺盜之惡法而言，止者持戒也，作者犯戒也。反之，對慈悲等之善法而言，則止者犯戒也，作者持戒也。[佛光大辭典]對殺盜等惡法而言，止為持戒，作為犯戒。反之，對慈悲等善法而言，則以止為犯戒，作為持戒。 p1475 

止持分二種
止持分二種[南山律學辭典]子題：斷惡門止、修善門止行宗記‧釋持犯方軌：「止分二種：一﹑斷惡門止，正攝止持；二﹑修善門止，旁收作持。作唯有一，但局修門。又復止惡局前，作善定後。作中之止，則通兩門，在止則離過不殊；在作則同由善事。約此以分，止作無濫。」（戒疏記卷四‧四七‧一○）

止持制門中制作事法
止持制門中制作事法[南山律學辭典]亦名：制作事法子題：可學事制作、可學法制作、衣以布絹為體、缽以泥鐵為體戒本疏‧持犯方軌：「就止持，對制門可學事中，制必作者，如衣缽體量也。言可學法者，制必須作，如三羯磨等。問：『此止持中，但得守戒而已。若有作者，便同作持。今明作者，豈非合亂？』答：『今言制作，即成止持。若不依行，則是作犯；今順教作，便成止持。如三衣一缽，法須具有，故制畜之，豈非作也？望無犯故，名為止持；依教奉行，又是作持。』問：『與後作持，復何別耶？』答：『義同意別。具二持犯，其致在茲。』」行宗記釋云：「制作門中，今明止持，不宜論作。為欲顯示雙持犯義，如後問答。衣以布絹為體，長五廣三等為量；缽以泥鐵為體，三斗斗半為量。三羯磨中，說恣二法，必須常行；餘對別緣，有必依作。」（戒疏記卷四‧四三‧一二）

止持制門中制止事法
止持制門中制止事法[南山律學辭典]亦名：制止事法子題：可學事制止、可學法制止、不可學事制止、不可學法制止、愚教結無知、不可學迷無罪可結、五邪、七非、臨事造境忽起之迷非可預學令知戒本疏‧持犯方軌：「（一、可學）一﹑者可學事制止，何者是耶？如婬通三境，盜分四主，既是惡事，不可妄行，故須止也。二﹑者可學法制止，如五邪七非，體乖聖教，明了其相，必不得行，故同止也。（二、不可學）（一﹑）言不可學事者，由心迷倒，隨境不了，於殺盜境，疑慮不分，望非犯位，故是止持。而心不了，是不可學。二者不可學法，如四依、五邪、七非、三法，是非相濫，忘思不了，雖未依行，故名止持。非學所知，名不可學。問：『如此生迷，與愚教者，復有何異？』答：『愚教之徒，生來不學，故隨所壞，並結無知。今此（不可學迷）不爾，素並明練，忽然迷忘，非學所知，故於教相，無罪可結。』」行宗記釋云：「可學事中，三境者，人、非人、畜。非人攝四，天、脩、鬼、獄；故知此三，總收六趣。三皆犯重，故云通也。言四主者，三趣之外，加三寶境。四犯各別，故云分也。法中，五邪，即調達五法：一﹑乞食，二﹑糞衣，三﹑露坐，四﹑不食酥鹽，五﹑不食魚肉；五皆盡形，一制無開，故名邪也。七非者，謂所作羯磨違律制也；一﹑非法非毗尼，二﹑非法別眾，三﹑非法和合，四﹑如法別眾，五﹑法相似別眾，六﹑法相似和合，七﹑呵不止；廣如業疏。此二惡法，不殊婬盜，故云同止。不可學中，約迷忘者，謂臨事造境忽起之迷，非可預學令知，故言不可。舊謂心迷學不得者，非也。法中，云四依者，以調達倚傍四依，而立五法，邪正相濫，容有迷昧。三法者，即單白、白二、白四，或可心念、對首、眾法。」（戒疏記卷四‧四二‧六）

止持制門二位
止持制門二位[南山律學辭典]戒本疏‧持犯方軌：「前就止持制教門中，有二種位。」行宗記釋云：「止持，制門中，云二種者，即下制止、制作；或是可、不可學。」（戒疏記卷四‧四一‧三）

止持戒
止持戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五戒八戒等總為制止惡之戒法，故云止持戒。見止持條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]制止罪惡行為的戒法，如五戒八戒等是。[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄔˊ　ㄐㄧㄝˋ 佛教戒律中屬於防非止惡，行之則犯的戒，如五戒或比丘戒之類。《四分律刪繁補闕行事鈔．卷中四》：「禁防身口不造諸惡目之曰：『止』；止而無違，戒體光潔，順本所受，稱之曰：『持』。持由止成，號『止持戒』。」

止持有二
止持有二[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「今明通持者，止持有二：一﹑行前三心，受體無汙，義名止持。二﹑約行心，通緣受體，善惡事法，歷然不昧，即是二持也。」（事鈔記卷二‧二八‧一三）

止持聽門中事法
止持聽門中事法[南山律學辭典]亦名：聽門中事法子題：可學事法聽作、可學事法聽止、不可學事法戒本疏‧持犯方軌：「明止持對聽門中事法者，亦有可學及不可學。（一﹑可學）言可學事法者，謂房舍尺量，長衣廣狹，指授白二、加說淨法，是也。於此事法，亦聽作、聽止。必有房財，理須加法，故聽作也。若有妨難、犯過衣財，不合加法，故聽止也。（二﹑不可學）言不可學事法者，謂房財大小，迷忘互生；作法是非，昏昧雜起；望不違教，名為止持。迷非可學，故不制犯。」行宗記釋云：「可學中，初標示。謂下，出體。於下，明止作。聽中有違，還復令制，故得有止。」（戒疏記卷四‧四六‧五）

止持門
止持門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見止持條。[佛光大辭典]又作止持戒、止惡門。意指保持所受之戒體，而停止惡業之造作，是為消極之作法。與此相對者，作持門意指隨順所受之戒法，而積極修習善業，與止持門合稱止作二持。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中之四持犯方軌篇、四分律刪補隨機羯磨疏序〕（參閱「二持」204） p1475 

止掉
止掉[新集藏經音義隨函錄]大了反

止措
止措[新集藏經音義隨函錄]倉悟反

止撥
止撥[一切經音義（慧琳音義）]半末反毛詩傳云撥治也王逸云棄也廣雅除也亦猶絕也說文亦治也從手發聲

[止/支]闍
[止/支]闍[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反

止時
止時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷八頁云：云何止時？謂心掉舉時，或恐掉舉時，是修止時。又依毘缽舍那所熏習心，為諸尋思之所擾惱及諸事業所擾惱時，是修止時。

[(止/有)*又]唐
[(止/有)*又]唐[新集藏經音義隨函錄]上余稅反聖也

止止不須說
止止不須說[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛於迹門法華止舍利弗請之語。法華經方便品曰：「止止不須說，我法妙難思，諸增上慢者，聞必不敬信。」

[(止/水)*頁]川
[(止/水)*頁]川[新集藏經音義隨函錄]上余[卬-ㄗ+頁]反

止泊
止泊[一切經音義（慧琳音義）]膊莫反王注楚辭云泊止也水中可居止曰泊從水白聲[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄅㄛˊ 停下來休息。晉．陶淵明〈雜詩〉一二首之五：「前塗當幾許？未知止泊處。」南朝梁．鍾嶸〈詩品序〉：「嬉成流移，文無止泊，有蕪漫之累矣。」

[止/火]宜奇
[止/火]宜奇[翻梵語]經曰續生

止犯
止犯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於善法作之曰持，止之而不作，曰犯，依止而成犯是曰止犯。[佛光大辭典]二犯之一。謂停止修持善法而觸犯戒體。即癡心怠慢，厭諸善業而不修學，違本所受，故稱止犯。（參閱「二犯」192）  p1474 [南山律學辭典]戒本疏‧持犯方軌：「止犯，以對作持。所對事法，怠而不修，皆名止犯。」（戒疏記卷四‧四九‧一二）戒本疏‧持犯方軌：「良由癡心怠惰，不奉教法，行違本受，厭而不學，故名為止。止而有違，反彼願本，故名為犯。犯由止成，故名止犯。此對不修善法為宗。」（戒疏記卷四‧三五‧一二）[佛學常見詞彙（陳義孝）]止是停止，犯是不作善法，停止不作善法，叫做止犯。

止犯二種
止犯二種[南山律學辭典]子題：不學止犯、事法止犯行宗記‧釋持犯方軌：「止犯一位，須分二種：一﹑不學止犯，即不學無知也；二﹑事法止犯，即於制聽善事善法，故違不作也。」（戒疏記卷四‧六三‧一一）

止相
止相[阿含辭典（莊春江）]定的項目，另作「止息相、息止相」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十二頁云：云何止相？謂所思惟無分別影像之相。二解　瑜伽三十一卷八頁云：云何止相？謂有二種。一、所緣相。二、因緣相。所緣相者：謂奢摩他品所知事同分影像。是名所緣相。由此所緣，令心寂靜。因緣相者：謂依奢摩他所熏習心，為令後時奢摩他定，皆清淨故；修習瑜伽毘缽舍那所有加行。是名因緣相。三解　瑜伽七十七卷七頁云：若心掉舉，或恐掉舉時，諸可厭法作意及彼無間作意；是名止相。

[(止/示)*頁]水
[(止/示)*頁]水[新集藏經音義隨函錄]上營頃反水名

[(止/示)*頁]陽
[(止/示)*頁]陽[新集藏經音義隨函錄]上以湏反

止簣
止簣[新集藏經音義隨函錄]苦恠巨位二反盛土草噐也

[(止/米)*ㄆ]柬
[(止/米)*ㄆ]柬[一切經音義（慧琳音義）]上了彫反考聲[敲-高+(止/米)]理也通俗文作撩今時用多作撩說文[敲-高+(止/米)]擇也從手尞聲[敲-高+(止/米)]雖正體字為涉古難用集中從米從斤作[米*斤]非也下姦眼反考聲柬擇也說文分別柬之也從柬從八八者分別也俗用或從手從柬作棟誤也集中作蕳非義也下文準此應知

止行二善
止行二善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言止持與作持也。即積極的行善根功德勇猛精進之善，消極的避作惡，而遠離犯罪也。[佛光大辭典]止善與行善之並稱。猶言止持作持、止惡修善、止善作善。制止惡業，遠離犯罪，為消極之止善，修行善業，勇猛精進，為積極之行善。智顗於法界次第初門卷上，明示十善業各具止行二善之義，謂如不殺生者，乃止殺生之惡而行放生之善，止殺即止善，放生即行善。〔百論卷上、菩薩戒經義疏卷上、律宗綱要卷上〕 p1474 [中華佛教百科全書]即9「止善」與「行善」的並稱。作善事有兩方面，制止惡業稱為止善；修行善業是為行善。或說制止自己作惡是止善，教人止惡是行善。猶言止持作持、止惡修善、止善作善。《菩薩戒義疏》卷上釋云（大正40‧567a）︰「息惡不作，名之為止；信受修習，名之為行。佛教雖多，止行收盡。諸惡莫作即是誡門，眾善奉行即是勸門。（中略）誡門是止善，勸門悉屬行善。」智顗認為身三、口四等十善業，均有此止善、行善二方面。如不殺生，制止殺生之惡即止善，行放生之善即行善；不偷盜，止偷盜之惡即止善，行布施之善即行善；如是乃至第十不邪見，止撥無因果與僻信邪心之惡是為止善；行正信、歸心正道、生智慧之善心為行善。此亦即《法界次第初門》卷上所云（大正46‧669c）︰「十善有二種︰(一)止，(二)行。止則但止前惡，不惱於他；行則修行勝德，利安一切。此二通稱善者，善以順理為義，息倒歸真，故云順理；止則息於重倒之惡，行則漸歸勝道之善，故止行二種，皆名為善。或加以道名，以能通至樂果也。」此外，《百論》卷上稱止行二善為惡止、善行之法，謂身口七支、十不善道等是「惡」，停止此等惡行即為「止」。十善道等是「善」，信受修行此等善行即為「行」。《律宗綱要》卷上論三聚淨戒之文中，謂攝律儀戒係止惡門，以成法身之德，攝善法戒屬作善門，以成報佛之緣。

止觀
止觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名奢摩他，Śamatha毘鉢舍那Vipaśyana譯言止觀，定慧，寂照，明靜。止者停止之義，停止於諦理不動也。此就能止而得名。又止息之義，止息妄念也。此就所觀而得名。觀者觀達之義，觀智通達，契會真如也。此就能觀而得名。又貫穿之義，智慧之利用，穿鑿煩惱而殄滅之也。若就所修之方便而言。則止屬于空門，真如門，緣無為之真如而遠離諸相也。觀者屬於有門，生滅門，緣有為之事相而發達智解也。若就所修之次第而言，則止在前，先伏煩惱，觀在後，斷煩惱，正證真如。蓋止伏妄念，譬如磨鏡。磨已，則鏡體離諸垢（是斷惑），能現萬像（是證理），是即觀也。若真止真觀必為不二，以法性寂然是止，法性常照是觀也。然則真觀必寂然，故觀即止，真止必明淨，故止即觀也。注維摩經曰：「什曰：始觀等係心一處名為止。靜極則明，明即慧為觀也。」同五曰：「肇曰：係心於緣謂之止，分別深達謂之觀。」止觀三曰：「息義者，諸惡覺觀，妄念思想，寂然休息。（中略）是就所破得名是止。息義停義者，緣心諦理，繫念現前，停止不動。（中略）此就能止得名，即是停止義。觀穿義者，智慧利用，穿滅煩惱。（中略）此就所破得名，立觀穿觀也。觀達義者，觀智通達，契會真如。（中略）是就能觀得名，立觀達觀。」同一曰：「法性寂然名止，寂而常照名觀。」又曰：「無明即明，不復流動，故名為止。朗然大淨，呼之為觀。」同二曰：「觀如燈，止如密室。」起信論曰：「止謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故，觀謂分別因緣生滅相，隨順毘鉢舍那觀義故。」同義記下末曰：「奢摩他此翻云止，但就方便存此方語約正止存梵言也。毘鉢舍那亦如是也。以雙現前時正名止觀故。」止觀輔行一曰：「中道即法界，法界即止觀。止觀不二，境智冥一。」小止觀曰：「若夫泥洹之法，入乃多途。論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷結之正要，止則愛養心識之善資。觀則策發神解之妙術，止是禪定勝因。觀是智慧之由藉，若人成就定慧二法。斯乃自利利人法皆具足。」止觀一曰：「止觀明靜，前代未聞。」同輔行曰：「止觀靜，觀體明也。」又曰：「此之止觀，天台智者說己心中所行法門。」大乘義章十曰：「止者外國名奢摩他，此翻名止，守心住緣，離於散動故為止。止心不亂，故復名定。觀者外國名毘婆舍那，此翻名觀。於法推求簡擇名觀，觀達稱慧。」[一切經音義（慧琳音義）]止定也觀惠也有本作正觀非也[佛光阿含藏]止(samatha)(巴)，諸想止息；觀(vipassanā)(巴)，觀照對象。止屬定，觀屬慧，即定慧雙修之義。參閱雜阿含卷二十一第五五九經(大正‧卷二一‧五六○經)。止觀(samatha-vipassanā)(巴)，音譯為奢摩他毗舍那，心能安住，不掉不昏為定，心定即止，止息一切妄念；觀即思惟觀察，心定之後，行者必起觀想生慧。行者應止、觀相應，祇定無觀，必成死定；祇觀無定，慧即散慧。參閱雜阿含卷二十一第五五九經(大正‧卷二一‧五六○經)。「止」，麗本作「正」，今依據宋、元、明三本與聖本改作「止」。[佛光大辭典](一)為佛教重要修行法門之一。其所代表之意義，及諸經論所闡釋者有下列數種：(一)為天台宗之實踐法門。止為梵語  śamatha（奢摩他），觀為梵語 vipaśyanā（毘婆舍那）之譯；止息一切外境與妄念，而貫注於特定之對象（止），並生起正智慧以觀此一對象（觀），稱為止觀，即指定、慧二法。又作寂照、明靜。定、慧與戒同為佛教徒之重要實踐德目，如阿含諸經對此多有論說。止與觀相輔相成以完成佛道，彼此有不可互離之關係，一如鳥之雙翼、車之兩輪。將天台之實踐法教義化、組織化、體系化之代表人物為智顗。其著作「摩訶止觀」即以止觀之意義構成其體系，而以空假中三觀之實踐法完成其組織。  在摩訶止觀卷三上，有關於止觀名義之解說，將止觀各立三義，稱為三止三觀。止之三義，即：(1)止息義，謂煩惱妄想寂然而停息。(2)停止義，謂緣心諦理，繫念現前而停住不動。(3)對不止止義，即對不止而明止之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不止，稱法性為止，此乃就相待（相對）而論，為以不止而明止。觀之三義，即：(1)貫穿義，謂利用智慧以穿滅煩惱。(2)觀達義，謂觀智通達以契會真如。(3)對不觀觀義，即對不觀而明觀之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不觀，稱法性為觀，此乃就相待而論，為以不觀而明觀。同書又舉出，止觀具有相待（相對）與絕待（絕對）之義。相待止觀包括上述之三止三觀，即：(1)止息義與貫穿義乃就修門（實踐門）上之斷德（斷煩惱德）而言。(2)停止義及觀達義乃就智德（斷煩惱後所生之智德）而言。(3)對不止止義及對不觀觀義乃就性德（本來的智、斷二德為不二之法性之德）而言。絕待止觀，又稱不思議止觀、無生止觀、一大事止觀。其非言說之道，非心識之境，滅絕絕滅之故，稱為絕待止；顛倒妄想斷除之故，稱為絕待觀。即超越對待之域，止觀皆不可得，為言亡慮絕之境界；然若有四悉檀之因緣，則可有種種之說法。  此外，智顗從慧思所傳之止觀有三種，即：(1)漸次止觀，持戒修定，以漸次悟入實相。此即釋禪波羅蜜次第法門十卷所說之實踐法。(2)不定止觀，順應眾生之性質能力，其實踐之順序亦不定。此為六妙門一卷所說之實踐法。(3)圓頓止觀，初即以實相為對象，而行解亦圓滿頓速。此為摩訶止觀十卷所說之實踐法。其中，以一心三觀、一念三千為實踐理論之圓頓止觀為最勝法門。〔成實論卷十五止觀品，修習止觀坐禪法要、大乘止觀法門卷一、釋禪波羅蜜次第法門卷七、華嚴五教止觀〕  (二)據大乘起信論舉出，修行止觀門之方法，即：止息一切境界散亂之相而隨順奢摩他（止）；分別因緣生滅之相而隨順毘婆舍那（觀），以此二義漸漸修習，不相捨離而得成就。〔大乘起信論義記卷下末〕（參閱「五行」1085）  (三)曇鸞之往生論註卷下，將奢摩他譯作止，止者，止心一處不做惡；將毘婆舍那譯作觀，觀者，心緣其事。（參閱「五念門」1109）  (四)據成實論卷十五止觀品，廣說止觀之行相，即：止為定；觀為慧，一切善法從修而生者，皆為止觀所攝。止能遮結；觀能斷滅。又世間之眾生皆墮於二邊，若苦若樂；止能捨樂，觀能離苦。另七淨中之戒淨、心淨為止，其餘五淨為觀；八大人覺中之六覺為止，二覺為觀；四憶處中之三憶處為止，第四憶處為觀；四如意足為止，四正勤為觀；五根中之四根為止，慧根為觀；五力中之四力為止，慧力為觀；七覺分中之三覺分為止，三覺分為觀，念覺分則止觀俱隨；八道分中之三分為戒，二分為止，三分為觀，其中，戒亦屬於止。又止能斷貪，觀則能除無明。  (五)據北本大般涅槃經卷三十，各別舉出修習止與觀之三種事由，即：(1)為不放逸、莊嚴大智、得自在等三事，而修習奢摩他（止）。(2)為觀生死惡果報、增長善根、破諸煩惱等三事，而修習毘婆舍那（觀）。  蓋止觀即是修行者觀行之要法，於瑜伽師地論卷四十五、梁譯攝大乘論釋卷十五、修習止觀坐禪法要等諸經論中宣說甚多。〔中阿含卷十五三十喻經、長阿含經卷九、增一阿含經卷十一、六妙法門、止觀大意、守護國界章卷上之下〕（參閱「三十七道品」506）  (二)書名。為智顗講述，灌頂筆錄之摩訶止觀之略稱。（參閱「摩訶止觀」6076） p1476 [中華佛教百科全書]「止」是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，「觀」是梵語vipasyana（毗鉢舍那）的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰(一)「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，「止」屬於定學的領域，「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝，無色界四無色定以「止」為勝，欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，「觀」的比重愈少，而「止」則逐漸加強，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有「觀」（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。(二)為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》《六妙法門》《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46‧ 462b）︰「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。」此外，關於止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認為須從修止入門，繫心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明了真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30‧458b）︰「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。」◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云（大正30‧539c）︰「菩薩即於諸法無所分別，當知名止。」《大乘起信論》云（大正32‧582a）︰「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。」又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋云（大正44‧282c）︰「先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故云止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。」《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中云（大正46‧673b）︰息心靜慮，名之為止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五（本）以止為定之七名之一，云（大正43‧753b）︰「六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。」另外，《成實論》卷十五云（大正32‧358a）︰「止名定，（中略）止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云（大正15‧163a）︰「又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云（大正13‧159b）︰「奢摩他者，名之為滅，能滅貪心瞋心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」關於修「止」漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰(1)及時覺知，提起正念。(2)繫心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止，專修對治。(5)緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過於緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰(1)及時覺知，策舉其心。(2)以觀治沉，令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念於止或修「風心與虛空相合法」。(5)暫停修止。◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「觀」指住於定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗鉢舍那（vipaśanā）的譯語，相對於「止」（原語為奢摩他，śamatha）而言；指由「止」使心止於一境，再由「觀」顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的「優畢叉」（up-ekṣā），或意指靜慮均等的「禪那」（dhva-na）也往往被譯作「觀」。但是，「觀」是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必侷限於原語的意思。關於「觀」，《大乘起信論》謂（大正32‧582a）︰「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗鉢舍那觀義故。」《淨土論》（大正26‧231b）︰「云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云（大正40‧836a）︰「譯毗婆舍那曰觀，但汎言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名為觀，亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十（大正44‧665c）︰「外國名毗婆舍那，此翻名觀；於法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數為體，照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的「觀」，與廣義的「觀」不同。有關「觀」的字義，《往生論註》卷下云（大正40‧836a）︰「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37‧247a）︰「言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」（大正48‧623c）︰「言觀一字，理有二種︰(一)觀矚，(二)觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成為三種（大正57‧532b）︰「(一)觀矚，謂如眼見色，經云嚴顯可觀，又云不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見云，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云，言比量者謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。「觀」的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污 無一可樂（不淨觀；以上四觀為自利觀）。如是當念一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知，眾生如是甚為可愍（大悲觀，為利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，於一切時一切處，所有眾善隨己堪能，不捨修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48‧623b）︰「夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外咸等，即無觀之觀，靈知寂照；(二)依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37‧281b）︰「一代時教所明觀法略為五例︰(一)總觀諸法，如經觀一切法空等。(二)別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色，經云觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。(四)兼觀色心，經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。」此外，其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。關於各宗對「觀」的主張，小乘是以四諦觀為聲聞之因，以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天台宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天台宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道；淨土門則以稱名念佛為第一要行，認為「觀」是它的助業。◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱，為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「巧度止有三種︰(一)體真止，(二)方便隨緣止，(三)息二邊分別止。(一)體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。(二)方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」此中，俱觀二諦，依偏真起行為體真止；俱觀二諦，依偏俗起行為方便止；遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名，故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。」關於三觀，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24b）︰「觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中，觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理為平等觀，雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「詳此三止與前釋名名髣[HK4522-17]同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故﹖如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達於因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名為住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰「體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」關於三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）三種止觀，略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰(1)漸次止觀︰略稱漸次觀，為初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止於自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是為初淺後深，漸次止觀相。」又，《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。」此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。(2)不定止觀︰略稱不定觀，為深淺不定之觀，恰如金剛寶為日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界為第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806c）︰「不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修於六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。」上引二文，所明有所不同，《玄義釋籤》卷二十就此加以會通，謂（大正33‧957c）︰「不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文云，或漸或頓或止或觀，即云天台傳於南嶽，不可從師傳於所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。」此外，尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一（中），依據《摩訶止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀，為初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近於地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即於道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法為圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46‧35c）︰「今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫豎該羅十觀具足，成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂（大正46‧49a）︰「開止觀為十︰(一)陰界入，(二)煩惱，(三)病患，(四)業相，(五)魔事，(六)禪定，(七)諸見，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰(一)觀不可思議境，(二)起慈悲心，(三)巧安止觀，(四) 破法遍，(五)識通塞，(六)修道品，(七)對治助開，(八)知次位，(九)能安忍，(十)無法愛也。（中略）此十重觀法橫豎收束，微妙精巧，初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。」因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46‧150a）︰「圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名為頓，體雖極足須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。」此外，同書卷三之四謂（大正46‧248a）︰「足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。」關於圓頓止觀的境體，《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體，但若實際剋示境體，係就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若於此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取歷緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它為觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人，由於修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王為體，則是不變的。因此，《摩訶止觀》卷五之二云（大正46‧52a）︰「若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云（大正46‧291a）︰「世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，為天台止觀之正意。日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體，直行之機以八識的初念為所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體；這點完全異於四明知禮。以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性，(2)解頓而行或頓或漸的不定根性，(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46‧150b）︰「此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三並依圓理分此三行名三根性。」〔參考資料〕　(一)《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禪學思想史》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]止與觀。止是止息一切妄念，觀是觀察一切真理。止屬於定，觀屬於慧，止觀就是定慧雙修的意思。[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄍㄨㄢ 佛教修行者悟道、入道的二個主要方法。止指一種平靜、清楚而不會受到攪亂的心靈狀態；能給心更大的洞識力，是修觀所不可或缺的。觀指對存在的一切物質或精神現象，以無常、苦、空和無我等來觀察事物的本性真實差別。止使心從雜染和內在的障礙中解脫；觀使修行者入聖流並解脫成佛。〈六門教授習定論〉：「名一二分定者，或時但有寂處而無罪觀；或有眾觀而非寂處；或時俱有，應知即是止觀雙運。」

止觀一心
止觀一心[獅子吼站阿含經簡註]修行止觀到心專注、純一的狀態。「一心」又作「心一境性」。

止觀不二
止觀不二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性寂然為止，寂而常照為觀，止如明鏡止水，觀如明鏡止水影現萬象，故止與觀者，不二一體也。輔行一曰：「中道即法界，法界即止觀，止觀不二，境智冥一。」[佛光大辭典]止，謂法性寂然；觀，謂寂而常照。止如明鏡止水，觀如明鏡止水影現萬象，故止與觀，實一體而不二。止觀輔行傳弘決卷一之二（大四六‧一五一下）：「中道即法界，法界即止觀；止觀不二，境智冥一。」 p1478 

止觀俱品念不隨順性
止觀俱品念不隨順性[法相辭典（朱芾煌）]如住處障中說。

止觀十法
止觀十法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有十法而成止觀也。又名十乘觀法。

止觀十觀
止觀十觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一陰界入，二煩惱，三病患，四業相，五魔事，六禪定，七諸見，八增上慢，九二乘，十菩薩。此十者止觀所對之境也。見止觀五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]陰界入、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、增上慢、二乘、菩薩。

止觀十門
止觀十門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、心行稱理攝散名止。二、止不滯寂，不礙觀事。三、由理事交徹而必俱遂使止觀無礙而雙運。四、理事形奪而俱盡，故止觀兩亡而絕寄。五、絕理事無礙之境，與泯止觀無礙之心，二而不二，故不礙心境而一味，不二而二，故不礙一味而心境。六、由即理之事攝一切法故，即止之觀，亦見一切。七、由此事即是彼事故，今止觀見此心即是彼心。八、由前中六則一多相入而非一。七則一多相是而非異，此二不二同一法界，止觀無二之智，頓見即入二門，同一法界而無散動。九、由事則重重無盡，止觀亦普眼齊照。十、即此普門之智為主，故頓照普門法界時，必攝一切為伴，無盡無盡。出宗鏡錄三十五。

止觀和合俱行
止觀和合俱行[獅子吼站阿含經簡註]止與觀融合並行。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「止與觀雙連而修習」(samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāveti)，菩提比丘長老英譯為「開發寧靜與洞察結合成對」(develops tranquillity and insight jointed in pair)或「開發平靜與洞察連結」(develops serenity and insight in conjunction)，並解說其模式是先進入初禪，然後出初禪，應用洞察(觀；毘婆舍那)於那個經驗，即：在初禪中看五蘊為無常，易進入苦與無我，然後進入第二禪，以洞察隨觀(contemplates；凝視)，應用相同的成對程序於其他禪，一直到證初果。按：「止」(samatha)，音譯為「舍摩他」，「觀」(vipassana)，音譯為「毘婆舍那」。

止觀和尚
止觀和尚[佛學大辭典（丁福保）]（人名）為唐道邃之號。

止觀四本
止觀四本[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一圓頓止觀，大師在荊州玉泉寺說者，章安記為十卷。二漸次止觀，在瓦官寺說者，弟子法慎記，本三十卷，章安治定為十卷，今之禪波羅蜜是也。三不定止觀，即陳尚書令毛喜，請大師出而說者，一卷，今之六妙是也。四小止觀，大師為俗兄陳緘請出而說者，今之修習止觀坐禪法要是也。見小止觀元照序（即小止觀之原名，分上下二卷）。

止觀大意
止觀大意[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐湛然撰，記解釋諸經之十義及五方便十乘觀之軌行者。[佛光大辭典]全一卷。唐代湛然撰。又稱摩訶止觀大意、圓頓止觀大意。今收於大正藏第四十六冊。本書述明摩訶止觀一部之樞要，舉出五略十廣、四種三昧、二十五方便、十乘觀法等綱目而概說之。為初學者入門之指南。 p1478 

止觀宗
止觀宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）天台宗之異名。因彼宗以止觀行為本也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗的別名，因天台宗是以止觀為主要的修法。

止觀捨
止觀捨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是修行中之差別也。止觀之義見前，捨者梵語優畢叉Upekṣa。涅槃經三十一曰：「憂畢叉者，名曰平等，亦名不淨，又名不觀，亦名不行，是名為捨。」止觀皆捨而住於平等也。即止觀不二之位。大乘義章十曰：「捨者外國名優畢叉，此翻名捨，行止平等，捨離偏習，故名為捨。」止觀曰：「止即是斷，斷通解脫，觀即是智，智通般若。止觀等者名為捨相，捨相即是通於法身。」[佛光大辭典]止，謂止息妄念，或停止於諦理而不動；觀，謂智慧之利用，穿鑿煩惱而殄滅之，或觀智通達，契會真如。捨，梵語  upeksā，音譯作憂畢叉，含有平等、不諍、不觀、不行等義。止觀捨，謂止觀皆捨而住於平等。即止觀不二之位。摩訶止觀卷三上（大四六‧二二下）：「止即是斷，斷通解脫；觀即是智，智通般若。止觀等者，名為捨相，捨相即是通於法身。」〔北本大般涅槃經卷三十、大乘義章卷十〕 p1478 

止觀業
止觀業[佛光大辭典]指止觀學業。乃日本天台法華圓宗學生所必修學的兩業（止觀業、遮那業）之一，係由日本最澄於延曆二十五年（806）正月上奏所制定者。止觀業為學習法華、金光明、仁王等諸經，而以圓頓戒修止觀（即定慧），以達成天台圓宗三學。遮那業即學習大毘盧遮那經（大日經），以通達真言密教。〔顯戒論緣起、天台法華宗年分緣起〕 p1478 

止觀業‧遮那業
止觀業‧遮那業[中華佛教百科全書]日本天台宗用語。指天台法華圓宗學生所應修學的兩種課業。又稱止觀遮那兩業、山門兩業。係最澄於延曆二十五年（806）正月上奏而制定者。其中，「止觀業」即學習《法華》《金光明》《仁王》等諸經，修止觀（即定慧），以達成天台圓宗三學。「遮那業」係學習《大毗盧遮那經》等，修真言密教。修業學生，若於十條大義中通過五條以上者，列入「年分度者」中。據《天台法華宗年分學生式》所載，於十二年間修習此兩業的學生，隨其所修所學而任用之。能言能行者常住山中為眾首，能言而不能行者為國師，能行而不能言者為國用。國師國用係依官符之旨，委以傳法及國講師之任。最澄之開創比叡山，乃以顯密雙修為其規範。然而至圓仁之時，於「遮那業」之外，另立「金剛業」及「蘇悉地業」。圓珍更加「佛頂業」（一稱「一字業」），安然置「瑜祇業」，大弘密法，遂逐漸形成天台密教。屬此宗的密教，即所謂「台密」，以區別空海所傳真言宗的「東密」。〔參考資料〕　《類聚三代格》卷二；《勸請天台宗年分學生式》；《顯戒論緣起》；《天台法華宗年分緣起》；《叡山大師傳》。

止觀法門
止觀法門[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大乘止觀法門，四卷，陳南岳慧思，說其心要，立五門：一止觀依止，二止觀境界，三止觀體狀，四止觀斷得，五止觀作用，後更示禮佛止觀，食時止觀，大小便利止觀。[佛學常見詞彙（陳義孝）]止是定的意思，觀是慧的意思，所以止觀法門，就是修定慧的法門。

止觀玄文
止觀玄文[佛學大辭典（丁福保）]（書名）即摩訶止觀也。

止觀義例
止觀義例[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，唐湛然述。分七科而釋圓頓止觀。從義為之纂要，處元為之隨釋。[佛光大辭典]凡二卷。唐代湛然撰。又稱摩訶止觀義例、圓頓止觀義例。今收於大正藏第四十六冊。本書以七科總括摩訶止觀一部之要旨，以明天台觀門之大概。七例即：(一)所傳部別例，(二)所依正教例，(三)文義消釋例，(四)大章總別例，(五)解行相資例，(六)心境釋疑例，(七)喻疑顯正例。註疏有從義之止觀義例科一卷、止觀義例纂要六卷、處元之止觀義例隨釋六卷等。〔佛祖統紀卷二十五〕 p1478 

止觀行者
止觀行者[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）修天台止觀法之行者也。止觀之行法有四種，稱為四種三昧。

止觀論
止觀論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）摩訶止觀之異名。

止觀輔行
止觀輔行[佛學大辭典（丁福保）]（書名）止觀輔行傳弘決之略稱。

止觀輔行傳弘決
止觀輔行傳弘決[佛學大辭典（丁福保）]（書名）本為十卷，開為四十卷。唐湛然撰。釋天台之摩訶止觀。[佛光大辭典]凡四十卷。全稱摩訶止觀輔行傳弘決。略稱止觀輔行、摩訶止觀弘決、止觀弘決、輔行、弘決。唐朝荊溪湛然（711～782）撰述。今收於大正藏第四十六冊。本書原分為十卷，開為四十卷，為摩訶止觀之註釋書，亦為研究摩訶止觀之最高權威著作，引用書典頗多。北宋天聖二年（1024）入藏，後由日僧最澄傳入日本。註疏有湛然著摩訶止觀輔行搜要記十卷等。〔佛祖統紀卷十、卷十一、卷二十五〕 p1479 [中華佛教百科全書]解釋《摩訶止觀》的著作。四十卷。唐‧荊溪湛然（711～782）述。又名《摩訶止觀輔行傳弘決》《止觀輔行弘決》《止觀輔行》。收在《大正藏》第四十六冊。本書是智之《摩訶止觀》最重要的註釋書，自古至今均廣受重視。《摩訶止觀》為「天台三大部」之一，是智最重要的止觀著作。止觀是天台教義體系的精華，所說內容體大思精，後人難以輕易的把握其中妙旨。自從智34 滅度後，天台教運漸衰，異解紛起；加上當時諸宗競起，各張教旨。故智之法燈有漸危之勢。荊溪湛然在此一背景下出世，矢志恢復宗運，盡其一生精力弘揚天台教觀。他最致力於天台三大部的註釋，且認為觀門為天台學的重心，故傾全力於本書的疏解。所以要通達天台學之堂奧，本書是不能忽視的重要著作，並非尋常之註疏可比。本書註釋態度嚴謹，並忠實於《摩訶止觀》原文的意旨，湛然在書中糾正宗內、宗外的異義，除對本派的異說加以極力指摘外，對華嚴、禪、法相諸宗也給予駁斥。湛然在書中除將廣泛之義加以要約，以明示觀門的旨趣外，並在書中表達了著者的彌陀觀、念佛義、唯識唯心事理二觀、戒體論、戒律觀、觀心持戒說、性惡論等重要的天台教義。本書之版本，除各種大藏經所收者之外，台灣之天台傳人慧嶽將該書以新式標點分段，重新排版。內含《摩訶止觀》原文，《止觀輔行》全文，並有明‧傳燈之科判。這是目前最適合現代人閱讀的版本。湛然除此書外，另有《止觀輔行搜要記》一書，是本書的節要，並訂正本書的誤字，或將文意不詳之處加以補述。註釋書有︰宋‧從義《止觀輔行傳弘決補註》，宋‧有嚴《止觀輔行傳弘決助覽》四卷，宋‧法照《止觀輔行傳弘決讀教記》六卷。〔參考資料〕　《傳教大師將來台州錄》；《傳教大師將來越州錄》；《佛祖統紀》卷十、卷十一、卷二十五；《佛祖歷代通載》卷二十七；《東域傳燈目錄》卷下；《續山家學則》。

止觀門論頌
止觀門論頌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，世親菩薩造，唐義淨譯，有七十七頌，明修不淨觀之法門也。

止觀門論頌一卷
止觀門論頌一卷[新集藏經音義隨函錄]上以贍反

止觀雙修
止觀雙修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十頁云：復次有諸苾芻、於身等境，精勤安住循身等觀。以九行相，安住其心，令心內聚。當知此心，於奢摩他所治身心惛沈下劣，不得解脫。不解脫故；依此聚心，生起身中諸惛沈性；生起心中諸下劣性。若於念住善安住心，如實了知此所生起隨煩惱已；便從內聚，還收其心，安置在外淨妙境相。謂於佛等功德行緣，持心令住。由緣此故；發生歡喜。廣說乃至由妙舉門，於所緣境，令心得定。從奢摩他之所對治諸隨煩惱，而得解脫。從此已後，如實了知於隨煩惱心得解脫。為此義故，祈願於外。得此義已；還復如前攝心內聚，而不為其諸隨煩惱之所惱亂。心內聚已；不由祈願，自然如實了知於外心得解脫。彼於外緣行相尋思有所制伏，有其加行，難可運轉，皆得自在解脫棄捨安樂而住。已得成辦勝奢摩他。如是彼於四種念住，善安住心；能正了知前後差別。又應知此補特伽羅，先已修行毘缽舍那。毘缽舍那以為依止，於奢摩他，修瑜伽行。

止論
止論[阿含辭典（莊春江）]應該被擱置的論題(ṭhapanīyaṃ，另譯為「捨記」)，「四記論、四記問」之一，另譯作「止住記論」。

止論、不止答
止論、不止答[獅子吼站阿含經簡註]應該被擱置的問題而不擱置。

止貢噶舉派
止貢噶舉派[中華佛教百科全書]藏傳佛教噶舉派帕竹噶舉派支系之一。創始人為止貢巴仁欽貝（'Bri-gung-pa rin-chendpal,1143～1217）。氏為四川鄧柯縣人，屬居熱氏家族，世代信奉寧瑪派；青年時期，聞帕木竹巴（1110～1170）於丹薩替寺傳教，遂往修習，而成為帕木竹巴之弟子。帕木竹巴去世後，曾短期主持丹薩替寺。後於1179年至止貢（今墨竹工卡境內）地方，在原有小寺基礎上，擴大成止貢寺（止貢替寺），並於此創立止貢噶舉派。本派在1290年遭薩迦派攻擊，止貢寺被毀（後又重建），西藏史稱此役為「止貢林變」「林變」（gling-log），意謂寺院之變。十四世紀中，在與帕竹噶舉戰爭中，又遭失敗，權勢大減。1413年，本派領袖受明成祖賜封為「闡教王」。格魯派興起後，相互戰爭，後又遭挫敗。此後勢力雖然衰落，然傳承一直延續至今。〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》第六章；常霞青《麝香之路上的西藏宗教文化》第五章。

止貢寺
止貢寺[中華佛教百科全書]又稱止貢替寺（Ḥbri guṅ mthil）。位於西藏拉薩東北修峽谷（Gsho roṅ-phu）上部的峰頂。係藏傳佛教止貢噶舉派（噶舉派的分支）的政教中心。原是帕木竹巴（Phag-mo-gru，1110～1170）的弟子木雅貢仁（Mi-ñagsgon-riṅs）所建的小僧院，1179年時轉讓予止貢法主（Ḥbri-guṅ chos-rje，1143～1217）。止貢法主也是帕木竹巴的弟子。他在此擴建本寺，並創立止貢派。寺中的禮拜堂、僧房等建築物，係依地勢的高低而建，而由險峻的石塊及階梯相連，屹立在一萬三千呎的高地上。在大講堂的禮拜堂，有止貢法主的塔，安置法主像。講堂收藏有黃金製的曼荼羅。 1290年，蒙古軍與薩迦派僧兵聯合攻擊此派，史稱「止貢林變」或「止貢寺顛覆事件」（Ḥbri-khuṅ gliṅ-log）。1315年，多魯修傑爾波（Rdo-rje rgyal-po）於此再建大塔。〔參考資料〕　羽田野伯猷《東北大學文學部研究年報》五；L. A. Waddell《The Buddhism of Tibet》；Ch. Bell《The Religion of Tibet》；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；A. Ferrari《Mk'yenBrtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet》。

止貢巴仁欽貝
止貢巴仁欽貝[佛光大辭典]（1143～1217）西藏佛教迦爾居派止貢迦爾居支派創始人。意為寶祥。西康丹瑪（今甘孜西北部）居熱家族人，又稱居熱大師。係帕木竹巴之弟子。南宋淳熙六年（1179）至止貢地方，擴建帕木竹巴弟子木雅貢仁所建之小寺廟，稱止貢帖寺，並於此創立止貢迦爾居派。 p1475 

止貢帖寺
止貢帖寺[佛光大辭典]又作止貢替寺、直孔堤寺。位於西藏拉薩東北。喇嘛教迦爾居派（白教）止貢系創始人止貢巴仁欽貝主持修建，為迦爾居派之主寺，由止貢巴家族世代相承。 p1475 

止貢迦爾居派
止貢迦爾居派[佛光大辭典]西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支系之一。南宋孝宗淳熙六年（1179），止貢巴仁欽貝於拉薩東北修止貢帖寺，創立該派。重戒律，主張以因果說及真實相融合，可達真空與大悲之境界。元世祖至元二十七年（1290）遭薩迦派襲擊，止貢帖寺被毀，西藏史稱為「林洛」（意為寺廟之變）。其後曾與格魯派角逐，至十七世紀中葉後衰落。明成祖永樂十一年（1413）該派僧人領真巴兒吉監藏受封為「闡教王」。 p1475 

止跓
止跓[新集藏經音義隨函錄]音住止也又直主反勇也

止身
止身[獅子吼站阿含經簡註]身體的寧靜。

止門
止門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六妙門之一。[佛光大辭典]入正定以成就觀行有六種法門（六妙門），止門為其第三。止，謂息心靜慮。即以止為門，捨隨息而凝心寂慮，心無波動，能自然開發諸禪定；惟於此時行者未發解慧，猶執著禪定境界。〔法界次第卷上之下〕（參閱「六妙門」1265） p1475 

止雨法
止雨法[佛光大辭典]密教為息止暴風惡雨所修之法。又作止風雨法。其法有多種，依不動使者陀羅尼祕密法載，取棘針和白芥子，燒咒一百零八遍，復誦根本咒一百零八遍，即得散止風雨。本尊亦夥，計有火天、摩那斯龍王、迦樓羅天、不動明王、金剛薩埵、觀自在菩薩等。據付法傳卷上載，金剛智三藏嘗修不空鉤菩薩法止雨，即以不空鉤菩薩為本尊。〔金剛光焰止風雨陀羅尼經、大悲空智金剛大教王儀軌經卷一、穢跡金剛禁百變法經、法苑珠林卷六十三〕 p1475 [中華佛教百科全書]佛教息災法之一種。謂息止淫雨、大雨、暴風雨的修法。又稱止風雨法。此法有多種，如《金剛光焰止風雨陀羅尼經》云（大正19‧733c）︰「若有非時熱風冷風颲風暴雨霜雹霹靂不晴止者，右手持大身蘗嚕茶王像，觀視雲雨雷雹起處，觀置是像，請現大身蘗嚕茶王飛空騰往，搏逐一切作諸惡風暴雨霜雹雷電霹靂者，面畏心悅，奮怒大聲誦斯真言一百八遍，得周十方七踰膳那，禁止一切惡風暴雨雷雹霹靂災害等障。」《不動使者陀羅尼祕密法》云（大正21‧26a）︰「若惡風雨不止者，取棘針和白芥子，燒咒一百八遍，更誦根本咒一百八遍，非但風雨散止，其龍神等卻來擁護行者。」《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷一云（大正18‧589a）︰「若欲止雨，取寒林衣置於坐下，誦此真言即能止雨。止雨真言曰︰唵阿哩也設摩舍那畢哩夜野吽吽吽發吒。」凡此種種，不勝枚舉。各種止雨法均有各自的本尊，如不空鈎菩薩是不空鈎菩薩法的本尊，火天是焚燒修法的本尊。此外，摩那斯龍王、迦樓羅天、不動明王、金剛薩埵、觀自在，以及由釋迦、金剛手、觀自在組成的三尊，還有前三尊加上火天及摩那斯龍王組成的五尊，也多被奉為修此法的本尊。〔參考資料〕　《付法傳》卷上〈金剛智〉條；《穢跡金剛禁百變法經》；《孔雀王咒經》；《大雲輪請雨經》；《法苑珠林》卷六十三。

止靜
止靜[佛光大辭典]使大眾止住，以寂靜之意。亦指開始坐禪。又坐禪之時，於住持坐妥之後，直堂（負責禪剎中值日之職）即拉下前後門之簾子，並敲小鐘（小磬）三聲，此稱為止靜鐘。敲止靜鐘後，大眾須專心靜坐，不得出入，直至鳴開靜（開放止靜）鐘為止（參閱「開靜」5314） p1476 

止風雨經
止風雨經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛光焰止風雨陀羅尼經之略名。

正
正[新集藏經音義隨函錄]上子官反下隨醉反[阿含辭典（莊春江）]1.正確的(sammā)，如「正見」、「正觀察」。2.徹底的；完全地(sammā)，如「正覺」、「正心解脫」。3.不偏不倚的，如「日正中食」、「正無間等」。4.即使，如「正使放逸」。[國語辭典（教育部）](二)ㄓㄥ 參見「正月」條。(一)ㄓㄥˋ, [

正䇿
正䇿[新集藏經音義隨函錄]楚責反

正不
正不[新集藏經音義隨函錄]上普必反下夫浮反等字切脚

正不正
正不正[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷六頁云：此中正者：謂形平等。形不平等，名為不正。

正中
正中[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）正午也。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄓㄨㄥ 正當中。《水滸傳．第四二回》：「正中一所太殿，殿上燈燭熒煌。」

正乘方便乘
正乘方便乘[佛光大辭典]正乘與方便乘之並稱。以真正之法門度化眾生，稱為正乘；以權假施設之法者，則稱方便乘。梁譯攝大乘論釋卷十五（大三一‧二六四下）：「乘有人、法，人有大乘人、有小乘人，法有方便乘法、有正乘法。轉方便乘修治正乘故，名救濟乘。」即以小乘法為方便乘，大乘法為正乘。 華嚴經孔目章卷一盧舍那品一乘三乘義章，就一乘義分別為正乘與方便乘，正乘如華嚴經所說，方便乘則有十種，如對三寶分別，謂佛是一乘，僧是三乘；對四諦分別，謂滅諦是一乘，苦、集、道三諦是三乘等。亦即於華嚴宗判立之同別二教中，以同教一乘為方便乘，別教一乘為正乘。〔華嚴五教章復古記卷一上〕 p1996 

正了緣
正了緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三因佛性條。

正事經
正事經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛為年少比丘說正事經之略名。

正五九月
正五九月[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見三長齋月條。

正令
正令[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為禪門教外別傳本分之命令，棒喝之外不立一法，謂之正令。碧巖序曰：「提掇正令。」同種電鈔曰：「正令乃本分之令，棒喝並行，不立一法，此謂正令也。」[佛光大辭典]指佛法。在禪門中，則特指教外別傳之旨。從容錄第三十五則（大四八‧二五一上）：「無舌人，無舌人，正令全提一句親。」故叢林中每以「正令當行」謂佛祖之道通行於世。又如碧巖錄第六十三則（大四八‧一九四下）以「正令當行，十方坐斷」一語，喻指棒喝之外，不立一法，乃為教外別傳之宗旨。〔禪宗無門關趙州狗子〕 p1985 

正位
正位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘之涅槃也。維摩經問疾品曰：「雖觀諸法不生，而不入正位」，「肇曰：正位取證之位也。」同慧遠疏曰：「聲聞見證無為涅槃為入正位。」[佛光大辭典]即達悟之位、無煩惱之境地，亦即聲聞所得見證之無為涅槃。 (一)指小乘之涅槃。維摩經問疾品（大一四‧五四五下）：「雖觀諸法不生，而不入正位。」 (二)指法性。禪門中稱普遍存在之真如為正位，乃諸法之本體；相對於現象差別之「傍位」一語。景德傳燈錄卷二十二（大五一‧三八○下）：「僧問：『正位中還有人成佛否？』師曰：『誰是眾生？』僧曰：『若恁麼即總成佛去也。』師曰：『還我正位來。』僧曰：『如何是正位？』師曰：『汝是眾生。』」〔碧巖錄第七十三則〕 p1987 [國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄨㄟˋ, 1.中正之位。《孟子．滕文公下》：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。」《文選．干寶．晉紀總論》：「正位居體，重言慎法。」2.天子之位。《史記．卷二五．律書》:「會呂氏之亂,功臣宗室共不羞恥，誤居正位，常戰戰慄慄，恐事之不終。」3.確定位置。《文選．陸倕．石闕銘》：「惟帝建國，正位辨方。周營洛！涘，漢啟岐！梁  。」

正住者
正住者[阿含辭典（莊春江）]即「永存不變者」，相當的南傳經文作「堅固的」。

正使
正使[獅子吼站阿含經簡註]縱使。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於習氣之稱。正現起之煩惱正體曰正使。其煩惱之餘習曰習氣。阿羅漢雖斷正使，而習氣不能亡也。觀經玄義分偈曰：「正使盡未盡，習氣亡未亡。」四教儀曰：「但斷正使不能侵習。」[佛光大辭典]與「習氣」相對稱。略稱使。指現起之煩惱正體（主體）。使，謂煩惱能驅使眾生流轉於三有。其煩惱之餘習則稱習氣；阿羅漢即斷盡正使而習氣尚存者。據大乘義章卷五本載，煩惱障有二種，各有正使與習氣。(一)子結煩惱障，正使為二乘及習種之菩薩斷盡，習氣為種性以上乃至初地菩薩斷盡。(二)果縛所知障，正使為初地以上乃至第七地菩薩斷盡，習氣為八地以上至第十地菩薩斷盡。〔菩薩地持經卷九、華嚴五教章卷三、觀經玄義分、天台四教儀、觀經玄義分傳通記卷一〕 p1988 [中華佛教百科全書]指驅使眾生令流轉三有的煩惱主體。又稱「使」，乃習氣的對稱。《菩薩地持經》卷九云（大正30‧945b）︰「最上菩薩住一切煩惱習使障斷入如來住。（中略）第十三如來住一切煩惱障習使，智障習使淨。」又，《大乘義章》卷五（本）云（大正44‧562a）︰「煩惱障中有其二種︰一是子結，二是果縛。子結煩惱地前所除，果縛煩惱地上所斷。子結之中復有二種︰一者正使，作意而生；二者餘習，任性而起。正使煩惱，聲聞緣覺乃至習種斷之周盡；習起之結，種性已上乃至初地斷之畢竟。故地持云︰初阿僧祇過解行住入歡喜地，斷增上中惡趣煩惱。不善正使名為增上，習名為中。入歡喜時，習悉皆斷。果縛之中亦有二種︰一者正使，作意現起；二是習氣，任運而生。正使煩惱，所謂愛佛愛菩提等，始從初地次第斷除，至不動地斷之周盡。故地持云︰第二僧祇，過第七住入第八地，微細煩惱皆悉斷滅。八地以上除彼餘習。故地持云︰第三僧祇斷除習氣，入最上住。」子結煩惱障及果縛所知障各有正使、習氣二種。子結正使，二乘及習種菩薩可斷盡之；習氣，於種性以上乃至初地斷盡。又果縛正使，於初地以上乃至第七地斷盡；習氣，八地以上至第十地斷盡之。但《華嚴五教章》卷三卻認為「地前伏正使之現行，初地斷正使之種子，地上除習氣。」與《地持經》之意不同。另《觀經玄義分傳通記》卷一引僧[HK191-8]的《智度論疏》云（大正57‧507a）︰「泛論煩惱有四種︰一者四住根本，二者四住習氣，三者無明根本，四者無明習氣。若就二乘，始之一種是正使，後之三種皆是二乘家習。若就菩薩，初三是正使，後一是習氣。」蓋五住地之惑各有正使、習氣之別。就中，在二乘唯四住之根本（即見修二惑）為正使，四住之習氣及無明皆習氣；在菩薩則四住之根本、習氣及無明之根本皆為正使，僅以無明之習氣為習氣。〔參考資料〕　《四教義》卷六、卷八；《觀經玄義分》；《華嚴五教章復古記》卷二（下）；《五教章纂釋》卷下之十一、十二；《五教章通路記》卷四十八；《天台四教儀》；《傳通記糅鈔》卷六。

正使命斷
正使命斷[獅子吼站阿含經簡註]縱使喪失性命。

正使放逸
正使放逸[獅子吼站阿含經簡註]縱使懈怠於修行。[阿含辭典（莊春江）]「正使」的意思是「假使；假如」，「正使放逸」字面上的意思是「即使再怎麼放縱自己」，但「聖弟子」是不會「放逸(放縱自己)」的，此處應理解為，「即使聖弟子的修行進程再怎麼緩慢」，參看「放逸」。

正依
正依[佛光大辭典]指一宗所依止之經論中，直接為該宗所依憑者。全稱正所依。為「傍依」之對稱。如法相宗以其所依六經十一部論中之解深密經為正依，淨土宗以三經一論為正依，其餘經論則為傍依。然亦有不分正、傍依者，如天台、華嚴等宗專以法華或華嚴經為所依，三階教則將佛陀一代所說之諸經皆視為所依，而無正傍依之別。〔選擇傳弘決疑鈔卷一、觀心覺夢鈔卷上〕（參閱「傍依」4853） p1988 

正依傍依
正依傍依[中華佛教百科全書]正依與傍依的併稱。詳稱為正所依、傍所依。即一宗立義所直接依憑的經論稱為「正依」，間接（輔助性的）依憑者稱為「傍依」。如淨土宗，以三經一論為正依，即《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》及天親《往生論》。而以《華嚴經》《法華經》《大乘起信論》等傍明往生淨土的經論為傍依。《選擇傳弘決疑鈔》卷一謂（大正83‧41c）︰「明淨土中二︰(一)明正依經，(二)明傍法經。直辨往生，故名為正依。因明往生，故名為傍依。」又如法相宗在所依的六經十一部論中，取《解深密經》為正依。日本淨土宗及真宗以魏譯《無量壽經》、後秦譯《阿彌陀經》為正依。日蓮宗以其宗祖日蓮所著為正依，天台、傳教等之撰述為傍依。但如天台、華嚴等宗，專以《法華經》或《華嚴經》為所依，則不分傍正。又，三階教以佛一代所說之諸經為所依。亦無正依、傍依之別。

正依經
正依經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）各宗派各有依正之根本經典。如淨土宗之三經是也。

正信
正信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正者對邪而言。正信者信正法之心也。維摩經方便品曰：「受諸異道不毀正信。」起信論曰：「起大乘正信。」[佛光大辭典]謂正直之信念。係相對於邪信而言，即指虔信佛所說正法之心，此信心不因遭逢諸異道而稍生疑念。大乘起信論（大三二‧五七五中）：「起大乘正信。」〔維摩經方便品〕 p1996 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷三頁云：言正信者：謂於大師說正法時，於此正法，既聽聞已；獲得淨信。

正信偈
正信偈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）宋慈雲之天竺別集中有往生正信偈，彌陀經正信偈。日本見真大師教行信證之行卷，有正信念佛偈，又略文類有念佛正信偈，意同而文少異。其徒稱為正信偈。

正信念佛偈
正信念佛偈[佛光大辭典]全一卷。日本淨土真宗開祖親鸞撰。略稱正信偈。為附錄於教行信證文類一書「行」卷卷末之偈頌，凡七言一百二十句。內容敘述真宗之要義大綱，闡明行、信二法為一宗之至要。引用楞伽經、十住毘婆沙論、往生論、往生論註、安樂集、觀經疏、往生要集、選擇本願念佛集等之文句，次第讚歎釋尊、天親、曇鸞、道綽、善導、源信、源空等。謂依諸聖教能得真實信，真實大行則為他力念佛，亦即以此信心為正因，以稱名念佛為報恩謝德之正行，尤其強調稱名念佛為淨土真宗之教義所在。此偈與「和讚」同為日本朝暮課誦所念誦，今猶廣泛流行。〔真宗帶佩記卷上、祖門舊事記卷二〕 p1996 

正信能越暴流
正信能越暴流[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷五頁云：云何正信能越暴流？謂如有一為欲了知諸欲過患，聽佛所說，若弟子說，所有正法。聞是法已；獲得正信，便生欲樂；為斷事欲，及煩惱欲，遂能棄捨居家事欲；正信出家，往趣非家。既出家已；為欲斷除煩惱諸欲遠離而住。彼由熾燃勤精進故；乃至修習正思惟故；斷煩惱諸欲，得離欲定地。如是正信為依為導，便能越度諸欲暴流。

正信非家，出家學道
正信非家，出家學道[獅子吼站阿含經簡註]1.基於正信從家出離，出家修行。2.基於正信從家出離，出家修行。其中「正信非家」可詮釋為「相信世俗的家不是最終的歸宿」。

正修行中道勝行
正修行中道勝行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷一頁云：復次云何菩薩於正行中，安立所學？謂諸菩薩、具足法住，於依世俗諦道理所說不了義非所依聲聞乘相應經典，已作依持，已作善巧；而復超度。於大乘相應甚深空性相應，依世俗勝義諦道理，所說了義可依經典，勤修學時，名為如理正勤修學。如是如理勤修學時，名正修行中道勝行。所以者何？由此正法、貫穿十三中道行故。一者、貫穿補特伽羅空性。二者、貫穿補特伽羅無我性。三者、貫穿法空性。四者、貫穿法無我性。五者、貫穿增益邊。六者、貫穿損減邊。七者、貫穿法現觀。八者、貫穿法現觀迴向大菩提性。九者、貫穿如是行者煩惱眾苦不纏繞心性。十者、貫穿二無我勝解差別。十一者、貫穿前無我性是後因性。十二者、貫穿到邊際空性。十三者、貫穿即彼威德。如彼卷一頁至五頁廣釋。

正倉院
正倉院[佛光大辭典]一般而言，指日本政府機構或諸大寺設置之重要倉庫。古稱正藏院。今所謂正倉院，特指日本奈良市東大寺西北隅之敕封庫，有北、中、南等三倉。又稱東大寺敕封藏，別名雙倉或三倉。明治（1868～1912）以後為皇室財產，今為宮內廳書陵部所管理。 天平勝寶八年（756），聖武天皇之「七七」忌日中，光明皇后將天皇之遺物奉獻與大佛，為永久敕封，故院中收藏之完整與種類之豐富，頗為驚人。收藏品目有多種，可分為服飾類、日常器具類、文房用具、遊戲用具、樂器、樂具、藥物、書籍、武器武裝、工匠用具、裁縫用具、行事遺物、佛教遺物、雜物等，不僅為了解當時貴族生活之重要資料，亦可由此了解當時與中國文化接觸之情況。〔東大寺諸伽藍略錄、東大寺要錄卷五、卷八〕 p1997    

正傳
正傳[佛光大辭典]（1549～1614）明代臨濟宗僧。應天（江蘇）溧陽人，俗姓李。字幻有。號一心。年二十二於荊溪（江蘇）靜樂院剃髮出家，後至燕都（河北）觀音庵參禮笑巖德寶，並嗣其法。萬曆元年（1573），住於荊溪龍池山禹門禪院，十二年，入清涼山祕魔巖寺，後住燕山（河北）普昭寺。萬曆四十二年示寂，世壽六十六，法臘四十四。〔南宋元明禪林僧寶傳卷十四、續燈存稾卷十、五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十四〕p2001 [國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄓㄨㄢˋ, 1.本傳。如：《阿Ｑ正傳》。2.正題，主要故事。《醒世恆言．卷三五．徐老僕義憤成家》：「適來小子道這段小故事，原是入話，還未曾說到正傳。」

正像
正像[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正法，像法也。見正像末條。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄒㄧㄤˋ 攝影的底片。在感光紙上出現便成照片；若在感光片上出現，則為電影正片或幻燈片。

正像末
正像末[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡一佛出世則以其佛為本，立正法，像法，末法之三時。然諸經皆說正像之二時，大悲經獨說正像末三時。又如雜阿含，俱舍論，唯說正法之一時。一正法，正者證也，佛雖去世而法儀未改，有教有行，有正得證果者，是為正法時。二像法，像者似也，訛替也，道化漸訛替，而真正之法儀行儀不行，隨而無證果者，但有教有行，而像似之佛法行，此時謂之像法時。三末法，末者微也，轉為微末，但有教而無行，無證果時，是為末法時。嘉祥法華義疏五曰：「佛雖去世法儀未改，謂正法時。佛去世久，道化訛替，謂像法時。轉復微末，謂末法時。」法華玄贊五曰：「若佛正法，教行證三，皆具足有。若佛像法，唯有教行，無證果者。若佛末法，唯有教在，行證並無。」青龍仁王經疏三下曰：「有教有行，有得果證，名為正法。有教有行，而無果證，名為像法。唯有其教，無行無證，名為末法。」三大部輔注七曰：「正者證也，像者似也，末者微也。」又俱舍論二十九以教證為正法之體，明住於正法之世，為一千歲。教法者經律論之三藏也，證法者三乘之菩提分法也（與前言證果異），若有人於其教法誦持及正說者，為住於教法世。若有人行其菩提分法者，為住於證法世。故隨此三人住世之時量，可知住於正法世之時量。聖教中總言為唯千歲住（證法唯千年住，教法之住時，復過於此，即像法也）。頌曰：「佛正法有二：謂教證為體，有持說行者，此便住世間。」[佛光大辭典]又作正像末三時、三時。即教法住世之正、像、末等三期變遷。據大乘同性經卷下、大乘法苑義林章卷六本等載，三時即：(一)如來滅後，教法住世，依教法修行，即能證果，稱為正法（梵   saddharma）。(二)雖有教法及修行者，多不能證果，稱為像法（梵  saddharma-pratirūpaka，像，相似之意）。(三)教法垂世，人雖有稟教，而不能修行證果，稱為末法（梵   saddharma-vipralopa）。然法華玄論卷十載，正、像之分別有多種說法，即：(一)佛在世為正法，佛滅後為像法。(二)未有異部之時代為正法，異部紛紛出現之時代為像法。(三)得道者多之時代為正法，得道者少之時代為像法。(四)正法未破之時代為正法。正法已破之時代為像法。(五)未起惡法為正法，起諸惡法為像法。(六)二千年皆屬正法，萬年轉衰微為像法。(七)諸菩薩見如來之法無有興滅，常見諸佛，則一萬二千乃至一切時皆是正法，二乘人見佛法有興衰，故有正、像之分別。  至於三時之時限，諸經論說法各異：(一)據賢劫經卷三、大乘三聚懺悔經等之說，正法有五百年，像法亦五百年。(二)據中觀論疏卷一末、釋淨土群疑論卷三等之說，正法有一千年，像法亦一千年。(三)據大方等大集經卷五十六、摩訶摩耶經卷下、南嶽思大禪師立誓願文等之說，正法有五百年，像法有一千年。(四)據悲華經卷七、大乘悲分陀利經卷五等之說，正法有一千年，像法為五百年。關於末法之時限，諸經論所說大抵為末法一萬年。然俱舍論寶疏卷二十九依善見律毘婆沙卷十八所舉，將正法千年之後尚有一萬年之說法，解釋作一萬年中之前五千年為像法時，而後五千年為末法時。  另據大方等大集經卷五十五，舉出「五五百年」之說，即將佛陀入滅後之二千五百年間，區分為五個五百年，依次為解脫堅固、禪定堅固、多聞堅固、造寺堅固、鬥諍堅固等五個時期；五個時期以後，雖有剃除鬚髮、身著袈裟者，然毀破禁戒，不如法行。又佛臨涅槃記法住經，於正法一千年中，以一百年為一期，依次分為聖法、寂靜、正行、遠離、法義、法教、利養、乖爭、事業、戲論等十個堅固時期。又毘尼母經卷三，於正法五百年中，亦以一百年為一期，次第分為解脫、定、持戒、多聞、布施等五個堅固時期。此二經之說法與前面大集經之說相似，依此，大集經之「五五百年」說，或亦指正法住世之相。  然據華嚴經隨疏演義鈔卷二所舉，則將「五五百年」分為正、像、末三時，即以前二個五百年為正法時，第三、第四個五百年為像法時，最後一個五百年為末法一萬年之初五百年。  又大毘婆沙論卷一八三載，由於度女人出家之故，正法減五百歲，故以初五百年之解脫堅固為正法期，次五百年之禪定堅固為像法期，後三個五百年之無行無證為末法期。  此外，羅什、不空二師所譯之仁王經中，因所舉之時限語義不詳，故各經論及智顗、吉藏、真諦等諸師之異說紛紜；或謂仁王經所說乃另一種之「三時說」，即以八十年（或五十年）為正法期，八百年（或五百年）為像法期，八千年（或五千年）為末法期。  關於我國諸師之異說，據勝鬘經疏詳玄記卷十載，淨影、道綽、法上、賢首等師說正法五百年；南山、清涼、靈芝等師說正法一千年。淨土家則謂聖道門之諸教，歷三時而漸趨衰滅，淨土教卻漸興盛，於末法一萬年之後，尚能住世一百年。  另就三時之修行證果而論，有謂正法時，持戒即能成就，稱為戒成就；像法時，修禪即能成就，稱為禪成就；末法時，惟依淨土念佛法門方能成就，稱為淨成就。〔雜阿含經卷三十二、別譯雜阿含卷六、十誦律卷四十九、仁王經合疏卷下、安樂集卷下、法華玄贊卷五、法華義疏卷五、大藏法數卷十二、末法燈明記〕（參閱「五五百年」1065） p2002 [中華佛教百科全書]為「正法、像法、末法」的略稱。又稱「正像末三時」或「三時」。亦即將佛法住世之時期劃分為正法、像法及末法三個時期。如果將歷代佛法的施行，分為教（教義）、行（實踐）、證（開悟）三方面來衡量，則正法時期即指教、行、證具現的時期。像法時期是雖無得證者，但仍存教、行的時期。至於末法時期則是僅存教法而缺乏行、證的佛教衰微期。經過此三時期之後，即進入教、行、證均無的法滅時代。關於正法、像法的時限，諸經論有四說，即(1)正法五百年，像法一千年；(2)正法一千年，像法五百年；(3)正法、像法皆五百年；(4)正法、像法皆一千年。但對末法的年限為一萬年此點則無異議。又，一般多採正法五百年，像法一千年，末法一萬年之說。在中國，南岳慧思的《立誓願文》最早載明正像末三時期的區分，此後末法思想即廣為流行。◎附︰鹽入良道著‧余萬居譯〈中國佛教的形成〉（摘錄自《中國佛教史》）正、像、末法思想的成立︰正法、像法的年限之說雖然各家皆有差別，然而，不管各家說法分歧的程度如何，若不以佛滅做為其年限之起點，則末法的思想不能成立。中國佛教因為受老子化胡說的影響，老子與釋迦的誕生皆被捏造，引起許多煩瑣雜亂的說法。隋朝的費長房編了《歷代三寶紀》，其中即載有當時傳說的六種佛的生辰︰(1)根據魯春秋為周莊王（譯者註︰周莊王應為「姬佗」西元前696～682年）十年甲午（西元前687年）。(2)根據法顯所傳之殷武乙二十六年甲午（西元前1167年）。(3)根據沙門法上答高句麗國王問，為周昭王瑕二十四年甲寅（西元前 1027年），佛滅為周穆王五十三年壬申入滅（西元前949年）。(4)依《像正記》周平王四十八年戊午（西元前723年）。(5)據說依後周沙門釋道安的羅什年紀及依石柱銘的記載為周桓王五年乙丑（西元前716年）。(6)根據佛滅度後的「眾聖點記」為周貞定王二年甲戌（西元前467年）。關於佛的誕生，在紀年上難免會有計算失確的地方，但如前所舉之六種說法，卻一直為中國與日本的佛教界所採用。天台智顗的老師慧思，即根據前述的說法，以北魏‧延昌四年（515）為末法二十年，並採正法五百年、像法千年、末法一萬年的說法，他同時也是樹立正、像、末三時思想的第一位法師。慧思之後，論及三時思想的，乃比智顗輩分稍早的淨影寺之慧遠（523～592）。據說慧遠法師曾在北周武帝廢佛之時，親身詰難武帝，但武帝並未聽從他的意見，並斷然廢佛，慧遠乃遠走河南汲郡避難。如果把佛教的迫害視為法滅的現象，則末法意識的存在將無可懷疑。談到末法意識，慧遠大師曾提及釋迦如來正法五百年、像法一千年、末法一萬年的言論，他雖然採用正像千五百年之說，但卻沒有具體地提到末法觀。此外，集三論教學之大成者吉藏大師（549～623）亦曾對《中論》裏的「佛滅度後五百歲像法中」之句，提出有關法住的下列六種說法。(1)俱舍〔釋〕的正法千年，不論像法。(2)《摩耶經》的正法五百年，像法千年。(3)真諦三藏說的法住二千年。(4)《大集經》的五種堅固說。(5)《善見律毗婆沙》的五千年。(6)祇園精舍銘的正法千年、像法千年、末法萬年說。透過上述的論說，我們不難了解隋代的種種說法。然而，慧遠法師卻只相信《智度論》之像法中初五百年，以及正法後五百年為像法，且從未提及末法。不僅如此，他除了提到正法五百年、像法千年、末法萬年的佛滅後的三時外，並加入了新的解釋，以為《十二門論》中所謂的末世眾之「末世」，並非第三時，而視末世為像法，像法為似末、微末之法。前述之舉出六種不同的佛誕說之費長房，也曾提出其獨特的見解，他採用周莊王九年癸巳佛誕之說，以為597年（開皇十七年），即佛滅1205年，並確信當時社會的發展並未進入末法階段，雖然末法的社會狀態是有理可循的，但因為當時三寶鼎興、大乘盛布，故不能算是末法社會。費長房之所以有上述的看法，很可能是因他在廢佛結束後，應隋高祖之詔，被任命為翻經學士，隨著佛教的復興，飽覽浩瀚的漢譯經典，故深信佛教將在隋代大為興盛。而前述的慧遠與吉藏，也承認經論的三時說，並可能由經說的時代推算，而認為當時尚未達到末法的時代。慧思的末法觀︰南嶽慧思大師（515～577）曾在末法之初立下大誓願，做成金字《般若經》，意圖在末法終了時，尚保留此法以教化眾生，直到五十六億七千萬年之後，成道的彌勒佛出世為止。慧思的看法並非末法即法滅，而是末法止住一萬年後才有法滅的到來。簡言之，所謂正法滅的意識，是指正法、像法各有其止住年限，現在的末法雖是濁惡的，但其意識仍屬法尚未滅的意識。慧思在其末法意識極強的願文中說︰「末法八十二年正值延昌四年（515）生於大魏國南予州武津縣，自十五歲出家修行以來，學德漸具。三十四歲時，因論義之爭，而為惡比丘所毒害，幾陷死地。三十九歲時值末法一０二年，講摩訶般若之際，五位隨行同伴竟為惡論師所毒殺，自己亦遭毒害，氣絕七日，幸未死亡。後亦屢遭同樣的變故。末法一二四年，四十三歲時，再受惡論的迫害，有五十餘日未得檀越布施。到了四十四歲乃為此文。」由此文可知，慧思在他的一生中，被同樣身為出家人的迫害，實為任何僧傳上的記載所不能及的。而這種屢瀕絕境的體驗，也很可能就是直接使他感受到末法意識的主要原因。故其乃藉此願文表達他強烈的末法觀。在願文的開始即云︰「本起經中說，佛自癸丑年七月七日入胎，至甲寅四月八日生，……癸酉年八十，二月十五日方便入涅槃。正法即從甲戌年到癸巳年滿五百歲，像法則從甲午年到癸酉年滿一千歲，末法從甲戌至癸丑年滿一萬歲……」展開了他的正、像、末法三時說。從這段文字的記載與前述其生年與年歲時，再三重述末法相當的年數，我們可以推知，慧思不僅有強烈的末法意識，同時，他還意圖向佛教界宣講末法到來的事實。此外，《本起經》（《修行本起經》）是有關佛的入胎出生乃至涅槃的記述，與中國所傳的說法不盡相同。當時中國的說法，很可能是套上流行的法上說（漢譯本內傳為曇無最所唱之說與之一致），以為周昭王瑕二十四年甲寅（西元前1027年）誕生，周穆王五十三年壬申入滅（西元前949年），在年代計算上並不正確。根據慧思自己的記述看來，這篇願文的作成，乃558年之事，較那連提耶舍譯出《大集經月藏分》的年代，還早七年，即北周太武帝廢佛前十九年。因為承受慧思之法的天台智顗並無末法觀──實際上他所說的只是「末法僧眾多不稱行」──所以有些人認為，願文乃後人假託慧思的偽作。然而，前述之正法、像法、末法說，在五世紀所譯出的經典早有記載，佛滅的年代在中國也出現過許多種說法，後人大可不必假託慧思之名。無論願文是否為後世之人的假託之作，站在藉此文以掌握隋唐佛教的特質而言，實無討論或責怪的必要。此外，所謂正法五百年，像法千年，很可能是根據《摩訶摩耶經》中所云「佛滅後五百年，……正法不滅。五百年後正法滅盡。到六百年時，九十五種外道競相紛起，馬鳴出世後，伏諸外道。七百年中，龍樹出世，摧毀諸邪見。八百年，比丘縱逸，僅一二人得道果。……千五百年，俱睒彌國二僧互起是非，遂相殺害，教法乃藏龍宮。……」而所謂的末法一萬年之說，則可能是《大悲經》的記載。信行的末法思想︰信行禪師（540～594）所倡創的三階教，曾在隋、唐兩朝遭到勒禁，而此特殊之信仰依舊傳繼了下來，成為中國佛教中極為特異的一派信仰。所謂三階，正如字面上的意思，是將佛教按「時、處、人」分類成三個階段。以為當今的佛教，時值末法，處於穢土，人皆破戒；故屬末法，為第三階段。此末法並無一乘、三乘之別，諸佛佛果相同，必須皈依一切三寶，一切行為皆依普真普正的佛法而行。這也是從末法觀而衍生出的教義。以當時人的觀點來說，佛滅後五百年為第一階，次五百年為第二階，以後則為第三階，因為佛滅之後千年，無聖人，只有破戒的眾生，故唯有依第三階的普真普正的佛法。至於有關釋迦入滅後千年或千五百年的年次問題，則有「佛滅度一千年以後，一切破戒讀誦經典眾生」與「佛滅千六百年後，邪見人出世」兩種說法，到底是多少年，並無確切研究的必要。信行的主要思想與慧思最大的差異，在於他以當時為末法的第三時，故自覺所處時代之危機，乃針對末法，組織出因應末法的教法。信行的末法意識似乎比慧思又加強了些，他摘錄經典中有關破見邪見眾生難以救濟的說法，以及視這些徒眾為外道、墮獄、佛敵、大賊的論點，以為即使是極惡最下根機的一法也應予以尊重。提倡不排斥異己的普法佛教。三階教中正法、像法的區別以及其內容皆不明確，有關佛滅年代與因此導出的末法觀點，則與其他諸師的思想軌道相同。但對第二階「處」的看法，則視為淨土、穢土、破戒破見的處所；對第三階「人」，則以「最上利根的一乘；利根、正見成就的三乘；破戒破見的眾生」來分判；並主張末法的生盲佛法，此乃其學說極大的特色。根據這種三階分判產生的教判，與為末法凡夫而存在的佛法等，將在後面幾節詳述之。如上所述之時乃末法，處為穢土，人則破戒破見，因此，各別學習一乘、三乘，會使佛法有了愛憎的差別，故標榜末法的佛教，應是普真普正的佛法。〔參考資料〕　山田龍城《大乘佛教成立史論序說》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛法共分為三個時期，即正法時期、像法時期、末法時期。釋尊法運期限，各經所載不同，古德多依用正法五百年，像法一千年，末法一萬年之說。正法時期，正者証也，佛雖滅度，法儀未改，有教，有行，有証果者，是名正法時期；像法時期，像者似也，此時期，有教，有行，但証果的人已經很少；末法時期，末者微也，此時期轉為微末，只有教而無行，更無證果者。

正元
正元[新集藏經音義隨函錄]上普一反

正入現觀
正入現觀[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十八頁云：復次齊何當言正入現觀？頌曰：從是入見道，無漏正見起。永斷於三結，證現觀應知。論曰：從前所修如理作意故；於見道位，出世間正見得生。由正見故；三結永斷。謂薩迦耶見，戒禁取，及疑。齊如是位，當知已入現觀。

正其身行
正其身行[獅子吼站阿含經簡註]端正身業；不做殺生、偷盜、邪淫的邪行。

正凝
正凝[佛光大辭典]（1191～1274）南宋僧。或作止凝。舒州太湖人，俗姓李。十七歲喪父，投黃州之雙泉瑛剃髮，受具足戒於開元寺。其後參謁無明性，問答時，無明性劈胸一拳，忽然有省，歎曰（卍續一四二‧四○○下）：「生平用底，遭這老漢一拳，瓦解冰銷了也。」復入閩，禮謁孤峰秀，依住苦參；踰半載，始悟得宗旨，孤峰遂命持香，授以衣、拂。峰寂，往依霜林果。寶祐五年（1257）初於福州釣臺弘法，復遷住萬歲。久之，轉赴鼓山。將入寂時，集兩序告誡書偈，端坐而逝，享年八十四。法嗣蒙山異公，集師機語詩偈、語錄若干卷行世。〔增集續傳燈錄卷三〕 p2004 

正出家
正出家[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷六頁云：云何正出家？謂即由此勝善法欲增上力故；白四羯磨，受具足戒；或受勞策所學尸羅；是名正出家。二解　瑜伽九十九卷十八頁云：不厄於債而求出家，如前廣說。唯求涅槃，愛樂所學，而求出家。當知是名正出家。

正到正趣
正到正趣[阿含辭典（莊春江）]另譯為「善到善向、善去善向、往至善處善去善向、平等行者、等成就者」，南傳作「正行的、正行道的」(sammaggatā sammāpaṭipannā，另譯為「正行者；依正確而行者(的)」)，菩提比丘長老英譯為「正確地過活與實行」(faring and practising rightly)。(同義詞「善到．善向」)

正加行
正加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷二十頁云：又正加行作意思惟，當知是名第三方便。此正加行作意思惟，名正加行。此中義者，謂尸羅淨所有作意，名正加行作意思惟。彼自思惟尸羅清淨，故無悔惱。無悔惱故；便生歡喜。廣說乃至心入正定。是故宣說此正加行作意思惟名心住方便。二解　瑜伽三十一卷十頁云：云何名正加行？謂於所緣，數起勝解，數正除遣；是名正加行。如有勤修不淨觀者，數正除遣於諸不淨，作意思惟諸不淨相。由隨相行毘缽舍那而起作意，於所緣境，數數除遣，數數現前。其正除遣，復有五種。一、內攝其心故。二、不念作意故。三、於餘作意故。四、對治作意故。五、無相界作意故。當知此中、由九相心住毘缽舍那而為上首故；名內攝其心。由於最初、背一切相，無亂安住故；名不念作意。由緣餘定地境，思惟餘定地故；名於餘作意。由思惟不淨，對治於淨；乃至思惟阿那波那念，對治尋思；思惟虛空界，對治諸色故；名對治作意。由於一切相，不作意思惟；於無相界，作意思惟故；名無相界作意。雖遍安立一切所緣，正除遣相，總有五種；然此義中，正意唯取內攝其心不念作意。初修業者，始修業時，最初全不於所緣境，繫縛其心；或於不淨，或復餘處。唯作是念：我心云何得無散亂，無相無分別，寂靜極寂靜，無轉無動，無所希望，離諸作用，於內適悅。如是精勤於所生起一切外相，無所思惟，不念作意。即由如是不念作意，除遣所緣。彼於其中，修習瑜伽，攝受適悅。復行有相有分別不淨等境。云何而行？謂由隨相行，隨尋思行，隨伺察行，毘缽舍那，行彼境界；而非一向精勤修習毘缽舍那。還捨觀相，復於所緣，思惟止行。由是因緣，彼於爾時，於所緣境。不捨不取。由於所緣止行轉故；不名為捨。即於所緣不作相故；無分別故；不名為取。即由如是內攝其心，除遣所緣。又於其中不取觀相故；於緣無亂。取止行故；而復緣於所知事相。若於所緣，唯數勝解，不數除遣；即不令彼所有勝解，後後明淨，究竟而轉。不能往趣，乃至現觀所知境事。由數勝解，數除遣故；後後勝解，展轉明淨，究竟而轉；亦能往趣乃至現觀所知境事。譬如世間畫師弟子，初習畫業，先從師所，受所學樣。諦觀諦觀，作彼形相。作已作已；尋即除毀。既除毀已；尋復更作。如如除毀，數數更作。如是如是，後後形相，轉明轉淨，究竟顯現。如是正學，經歷多時，世共推許為大畫師，或墮師數。若不數除所作形相；即於其上，數數重畫；便於形相，永無明淨究竟顯期。此中道理，當知亦爾。若於此境起勝解已；定於此境復正除遣。非於此境正除遣已；定於此境復起勝解。於狹小境起勝解已；即於狹小而正除遣。廣大、無量、當知亦爾。於狹小境正除遣已；或於狹小復起勝解，或於廣大復起勝解，或於無量復起勝解。於其廣大及於無量，當知亦爾。若諸色法，所有相貌，影像顯現；當知是麤，變化相似。諸無色法，假名為先，如所領受增上力故；影像顯現。如是一切，名正加行。

正助二業
正助二業[佛光大辭典]正業與助業之並稱。又作助正二業、正助二行。正業，又作正行，乃成為直接因之行；助業，又作助行，乃成為間接因之行。淨土宗於善導所立之讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種往生正行中，以第四「稱名」為往生淨土之正業或正定業，其餘四種為助業，兩者合稱正助二業。語出觀經疏散善義。稱名，依善導所說即一心專念阿彌陀佛之名號，不論行住坐臥，不問時節之久近，均念念不捨；蓋修行彌陀之本願而隨順之，則乘彼佛願必得往生淨土，故稱正定業。而讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養四者為警惕懈怠，策勵精進念佛，助發其念佛之心以行「稱名」之方法，故稱助業。此四助業亦稱同類助業，相對於此，若是發菩提心、出家等為五正行以外之諸行，則稱異類助業。〔選擇本願念佛集〕（參閱「五正行」1074、「正行」1986） p1987 [中華佛教百科全書]正業與助業的併稱。又稱助正二業、正助二行。即將往生淨土之行業分為正定業與助業二種。唐‧善導《觀經疏》〈散善義〉認為，往生淨土之正行有讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種。其中，一心專念彌陀之名號，不問行住坐臥或時節久近皆念念不捨之稱名行業，符彌陀之本願，稱為正定業；其餘讀誦等四種乃助成稱名之行，故稱助業。關於讀誦等四助業如何能助念佛正業，《選擇傳弘決疑鈔》卷二說，若念佛者心念口稱常能勇猛精進，則唯修念佛，不必兼助。若有行人其性懶惰，常怠於念佛，則於其時修助勵正。即讀誦三經之時，經文專讚念佛功能，因此讀誦勸心令行念佛。觀想時，心緣相好，其相光明遍照十方，攝取念佛眾生不捨，乘此觀力除懈怠心，進行念佛。禮拜時，若禮彌陀，瞻仰尊容，始自烏瑟，終至金臺，莫非彌陀願力所成，乃思及莊嚴佛身偏為眾生，速生淨土奉事彼佛，而得生祕術專在名號。須如救頭燃，一心稱念。如此思時，助發其心，能行念佛。讚歎供養助成之意，準上可知。又說助正之義隨機不定，或有正業難成辦者，更修助業方成大事。助正兼行之說，原出自《大智度論》卷九十八、《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉、《摩訶止觀》卷七（上）等書。故善導所倡正助之說，並非毫無淵源。〔參考資料〕　《選擇本願念佛集》；《觀經散善要義釋觀門義鈔》卷二；《選擇本願念佛集祕鈔》；《摧邪輪》卷上。

正助雜三行
正助雜三行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正行助行雜行之三行也。正行者，稱名也。助行者，讀誦，觀察，禮拜，讚歎供養之四稱也。雜行者，謂不入此五者之一切諸善萬行。[佛光大辭典]即正行、助行與雜行。於淨土宗中，正行，指善導所倡之五正行，或專指五正行中之稱念阿彌陀佛之名號。助行，指讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養等四種輔助方法。雜行，則指正行、助行以外之一切諸善萬行。（參閱「正助二業」1987、「正雜二行」2005） p1988 

正勝
正勝[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十六卷八頁云：於正持策身語意中，此最為勝；故名正勝。或名正斷。於正修習斷修法時，能斷懈怠；故名正斷。

正勤
正勤[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四正勤條。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十一頁云：復言：世尊！云何正勤？世尊告曰：於上解脫，欲樂為依；發勤精進，遠離障礙，圓滿對治。二解　法蘊足論五卷十三頁云：云何正勤？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應所有勤，精進，勇健，勢猛，熾盛，難制，勵意不息；是名正勤。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即正精進。

正勤相應的恆河等經中間省略，應該要以「正勤」擴展
正勤相應的恆河等經中間省略，應該要以「正勤」擴展[獅子吼站阿含經簡註]「正勤相應」的恆河等經中，省略了和前面各相應重覆的部分，請自行將「念住相應」中 sn 47.51~62 恆河等十二經的主題，從「念住」置換為「正勤」，而擴展得出完整的十二經。

正勤相應第五
正勤相應第五[獅子吼站阿含經簡註]「正勤相應」是南傳《相應部尼柯耶》第49相應，也是南傳《相應部尼柯耶》五篇當中「大篇」的第五個相應。

正化
正化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以正道化眾生也。無量壽經上曰：「宣流正化。」

正印
正印[佛光大辭典]元代臨濟宗僧。福州連江人，俗姓劉。號月江。自稱松月翁。早年參學於徑山靈隱寺之虎巖淨伏禪師，得其傳授「狗子佛性」一公案而開悟，以偈答之，遂得印可，受任命為侍香之職，並掌理藏經，其後聲譽遠播。元貞元年（1295），說法於常州路（江蘇）碧雲寺，未久，遷至松江（江蘇）澱山禪寺，又轉至同州之南禪寺。至治二年（1322），至湖州（浙江）何山宣化禪寺。天歷二年（1329），住同州之道場山護聖萬壽禪寺。元統元年（1333），住持四明（浙江）阿育王山之廣利禪寺。其時，元帝聞師道譽，乃賞賜金襴法衣，並賜號「佛心普鑑」。師將命終時，浴罷索衣，更書偈而寂。世壽不詳。〔增集續傳燈錄卷六、墨蹟祖師傳卷上〕 p1985 

正友
正友[佛光大辭典]（1285～1352）元代臨濟宗僧。廣信府（江西）貴溪人，俗姓丁（一說于）。號古梅。幼年依末山本出家，後參謁洪州（江西）般若寺之絕學世誠，歷三年而為其法嗣。初於浦城（福建）之天心寺弘法，泰定元年（1324）陳益宗創建寺院，請師為初祖。後遷住建寧府（浙江）高仰山，賜紫衣並賜號「湛然至遠」，加賜「佛日廣智」。至正二年示寂，世壽六十八。著有古梅正友禪師語錄二卷行世。〔五燈會元續略卷三、南宋元明僧寶傳卷十、五燈嚴統卷二十三、續燈存卷八〕 p1985 

正受
正受[獅子吼站阿含經簡註]字面的意思是「正確地獲得」，指正確地到達定境。又譯為「等至」、「正定現前」，音譯為「三摩鉢底」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語三昧Samaya，一譯正受。三為正，昧為受也。是禪定之異名。定心，離邪亂，謂之正，無念無想，納法在心，謂之受。如明鏡之無心現物也。大乘義章十三曰：「離於邪亂故說為正，納法稱受。」探玄記三曰：「納法在心名為正受。」觀經玄義分曰：「言正受者，想心都息，緣慮並亡，三昧相應，名為正受。」同序分義曰：「因前思想漸微，微細覺想俱亡，唯有定心與前境合，名為正受。」[佛光阿含藏]正受(samāpatti)(巴)，音譯作三摩鉢底，又譯等至、等持，即禪定之異名。即在定時，以定之力而使身心或身領受平等安和之相。正受(samāpatti)(巴)，新譯「等至」，為精神已到達平等寂靜的狀態。[阿含辭典（莊春江）]音譯「三摩鉢底」(samāpatti)，另義譯為「等至」，字面上的意思，「三摩」(samā)是「正」，即「正確地」，「鉢底」(patti)是「獲得；得達；到達；達到」，合起來是指1.進入初禪以上(根本定)之定境，故另譯為「正定現前」。2.單存地指「達成；達到；進入」，如「初禪正受」、「隨意正受」。[佛光大辭典]梵語   samāpatti，巴利語同。音譯作三摩鉢底、三摩拔提、三摩[足*我]。意譯等至、正定現前。遠離邪想而領受正所緣之境的狀態。亦即入定時，以定之力使身、心領受平等安和之相。又定心而離邪亂稱為「正」，無念無想而納法在心稱為「受」，猶如明鏡之無心現物。觀經玄義分（大三七‧二四七下）：「言正受者，想心都息，緣慮並亡，三昧相應，名為正受。」或謂正受為三昧、三摩地（梵   samādhi）或禪定之異名。  蓋正受新譯「等至」，據大毘婆沙論卷一六二載，等持、三摩地、等至三者有異，以等持僅通於有心定，等至則廣通有心、無心定。俱舍論卷二十八，以四禪、四無色定為等至。大乘義章卷十三，以滅盡定、無想定之無心定為等至。又慧遠之觀無量壽經義疏卷末及智顗之觀無量壽佛經疏卷下等，就觀無量壽經中所說「教我思惟、教我正受」之語有所論述，謂散善之三福業為思惟，定善之十六觀為正受。〔雜阿含經卷十七、舊華嚴經卷十一功德華聚菩薩十行品、菩薩地持經卷九、解脫道論卷二、瑜伽師地論卷六十七、雜阿毘曇心論卷七〕（參閱「三昧」580、「三摩鉢底」673、「定」3171） p1989 [佛學常見詞彙（陳義孝）]想心都息，緣慮並亡，與三昧相應的禪定，叫做正受。

正受三昧
正受三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三昧一譯正受。正受三昧者，梵漢雙舉也。

正受善
正受善[阿含辭典（莊春江）]熟練於入禪定，參看「正受」、「善」。

正受戒
正受戒[法相辭典（朱芾煌）]如一切門戒中說。

正受方便善
正受方便善[阿含辭典（莊春江）]正受：進入，「方便善」，南傳作「適當作者」(sappāyakārī)，菩提比丘長老英譯為「做所有適當者」(one who does what is suitable)，並引註釋書的解說，這是指熟練於能完成對禪定有幫助、適合的「特質(條件)」(qualities)。

正句法句
正句法句[阿含辭典（莊春江）]比對《長阿含9經》的「四法足」，「正句」相當於「正定」，參看「四法足」、「四法句」。

正向
正向[獅子吼站阿含經簡註]1.正確的趣向。2.正確地趣向涅槃。[佛光阿含藏]正向(supatipanno)(巴)，正確的趣向，正確的知見。巴利本作 suppatipanna(善行者)。[阿含辭典（莊春江）]「正確的修行」的意思，即「依真理而修行」，「正」是「正確的」，「向」是「修行」的意思。全句作「善向、正向、直向、誠向」，另譯作「善向、正向、直向、等向」，相當的南傳經文作「依善而行、依正直而行、依真理而行、如法而行」。

正向多住
正向多住[獅子吼站阿含經簡註]多加保持正確的趣向。相當的南傳經文作「他實行那個道」。

正向涅槃
正向涅槃[阿含辭典（莊春江）]即「導向涅槃」，參看「正向」、「涅槃」。(反義詞「不趣涅槃」「不順涅槃」)

正向滅盡
正向滅盡[阿含辭典（莊春江）]另作「滅盡；向滅；滅盡向；滅盡法」，南傳作「(為了)滅的行者」(nirodhāya paṭipanno hoti)，菩提比丘長老英譯為「(為了)停止而實行」(is practising for …cessation)。

正向者有四
正向者有四[佛光阿含藏]即指初果向、二果向、三果向、四果向。          [阿含辭典（莊春江）]向於正確目標(解脫)之四類人，即「證了初果到第四果的四類佛弟子聖者」。

正命
正命[獅子吼站阿含經簡註]1.正當的謀生。2.正當的謀生；以不違背佛法的方式取得衣服、飲食、臥具、湯藥。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八正道之一。[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 3, p. 251)作：「朋友們！有聖弟子捨邪命而營正命之生活。朋友們！此卽所說之正命。」[阿含辭典（莊春江）]sammā-ājīva：正確的生計；正當的經濟生活，另譯作「等命」。[佛光大辭典]梵語  samyag-ājīva。巴利語 sammā-ājīva。又作諦受、正命道支。八正道之一。佛弟子依從正法，清淨身口意三業；遠離咒術、占卜等五種邪惡之謀生方法，而如法求取衣服、飲食、湯藥、床榻等生活資具，即稱為正命。又比丘為延續法身慧命而行之乞食，稱為正命食。 p1989 [法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十頁云：復言：世尊！云何正命？世尊告曰：謂聖所愛無漏戒攝無漏作意，同時而轉；於邪命趣身語二業，能正遠離。超越一切諸險惡趣。二解　如八支聖道中說。三解　顯揚二卷十五頁云：五、正命。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；遠離所作邪命惡法，聖愛戒所攝。廣說如前。四解　法蘊足論五卷十三頁云：云何正命？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應思擇力故；於趣邪命身語惡行，所得無漏遠離，乃至身語無表業；是名正命。五解　品類足論八卷二頁云：正命云何？謂聖弟子等，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，於趣邪命身語惡行，由決擇力，所引無漏遠離止息各別遠離，寂靜律儀，不作，不造，不行，不犯，不毀，分限堤塘，橋梁船筏，棄捨，軌則，不違不越，不違越住；是名正命。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄇㄧㄥˋ, 1.安享天年而死。相對於非命而言。《孟子．盡心上》：「盡其道而死者，正命也。」2.佛教修行方法。八正道的第五支。指正確的謀生方式。《雜阿含經．卷二八》：「有八正道能斷愛欲，謂：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」

正命食
正命食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二食之一。

正善開示
正善開示[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十六頁云：正善開示者：謂如其所有性故，及盡其所有性故。

正喦
正喦[中華佛教百科全書]明末清初臨濟宗僧。杭州人（一說金陵人），俗姓郭，字谿堂，號隋山。七歲聞鄰人歌「舌頭能有幾時肥」，即矢不茹腥。十歲出家於靈隱寺，年十五上天台，謁無盡祖燈，更遍參憨山德清、達觀真可諸尊宿。師每以思議不及、言說不到處起疑，極力參究，至廢寢忘食。後參三峰法藏於淨慈，藏訶曰（卍續141‧689上）︰「此皆依識解卜度，正為生死根本。以是求禪，猶北適而南轅也。」師當下竦然請益。藏彈指一下，曰︰「我者裡無逐日長進底禪。」師乃拈竹篦子話頭，提撕七晝夜。忽聞靜板聲，疑礙撲落。呈頌曰︰「平地不風起波，無端四面滔天，突出南山鱉鼻，驀頭一氣歕乾。」法藏遂為之印可。其後，又師事橫山宏成，並歷住[HK3048-10]亭顯寧、靈隱、淨慈諸剎。康熙五年（1666）遭誣告被捕。在獄坦然自若，隨機說法。羈囚悍隸，咸為所化。次年真相大白而獲釋。歸居淨慈寺。香幢寶蓋，千里雲集。康熙九年預知寂時，集眾付囑，手書數百言，記莂諸弟子。遺命不得披練戴素，又書辭世偈曰︰「生時臥不坐，死去坐不臥，即今雲起風行，花飛葉墮。」復書掩龕偈而逝，世壽七十四。〔參考資料〕　《五燈全書》卷八十二。

正因
正因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對緣因而言。正生法之因種曰正因。資助之力曰緣因。[佛學常見詞彙（陳義孝）]主要的原因叫做正因，若是次要的助力則叫做緣因。

正因佛性
正因佛性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三因佛性之一。

正因正行
正因正行[佛光大辭典]為正因與正行之並稱。於淨土宗，正因，指往生淨土之直接原因；往生淨土之直接行為，則稱正行。據善導大師之觀經疏散善義所說，往生淨土以三福為正因，以九品為正行。三福：(一)世福，如孝悌忠信、慈心不殺等道德善行。(二)戒福，如三歸、五戒、具足戒等戒律。(三)行福，如自行化他之菩提心、發願往生淨土等大乘之行。九品：依實踐往生行業之程度，可分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九階段。該文又以至誠心、深心、迴向發願心等三心為正因，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行為正行。 於日本淨土宗鎮西派，謂三福是德目名稱，指眾生尚未實踐，故不能稱為正行；而對往生之果而言，則稱為正因。九品是三福之德目，指眾生已實踐之狀態，故稱為正行。九品之所以稱正行，係針對形成徬徨於生死迷界之原因的邪業而言，即以之表顯其能成為往生之因的正業。又五正行所以稱為正行，係針對禮拜、觀想其他佛菩薩之雜行，而表顯親近阿彌陀佛之行為。據日僧良忠之觀經散善義傳通記卷一載，上述之三福正因，係就起行方面立論；而以三心為正因之說法，則係就安心方面立論。 日本淨土真宗主張，不論眾生如何實踐修持，亦不能有助於往生，唯有接受阿彌陀佛所予之他力信心，才是往生之正因，故立「信心正因」之說，而謂觀無量壽經雖顯說修行各種善能往生之要門，然其中則隱寓他力信心得以往生之弘願，如此以三福、九品為正因、正行，乃意謂其要門之因行。 據日本淨土宗西山派認為，三福、九品同屬於散善（以平常散亂心所修之善），然三福是明示自力修行之行門，九品則明示觀照彌陀弘願之觀門，從佛陀說教之本意而言，可分為正因與正行，而三福若入於九品亦成為觀門。 p1985 

正因緣
正因緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對外道說邪因緣而言。

正[(土/一)*(土/川)]
正[(土/一)*(土/川)][新集藏經音義隨函錄]音赫

正地部
正地部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）與化地部同。

正堂
正堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）禪林謂方丈室為正堂。見象器箋一。[佛光大辭典]禪林中，指方丈室，即一寺住持所居止之處。又作寢堂。景德傳燈錄卷八龜洋山無了禪師傳（大五一‧二六○下）：「偈畢儼然告寂，瘞於正堂，垂二十載。」〔禪林象器箋殿堂門〕（參閱「方丈」1432） p1998 [國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄊㄤˊ, 1.正殿、正廳。《紅樓夢．第六四回》：「至未申時方到，將靈柩停放正堂之內。」2.清時稱府縣長官為正堂。

正報
正報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二報之一。又曰正果。有情之自心也。是為依過去業因而感得之果報正體，故曰正報。[中華佛教百科全書]指由於過去世之業因而感得的有情之身心生命。乃相對於「依報」（國土世間）而言，又名正果。慧遠的《觀無量壽經義疏》云（大正37‧178c）︰「此十六中，（中略）後之九門觀彼正報。」《十不二門指要鈔》卷下云（大正46‧717b）︰「果後示現下三國土名為依報，示現前三教主及九界身名為正報。」又，《華嚴經行願品疏鈔》卷二云（卍續7‧848上）︰「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢。正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家出家、外道諸神、菩薩及佛。」蓋國土是有情依托之處所，故名依報；而能依之有情稱正報。即依報是國土世間，正報是眾生世間。此中，正報是別業之所感，依報是共業之所感。《往生論註》卷下云（大正40‧841c）︰「眾生為別報之體，國土為共報之用。」〔參考資料〕　《無量壽經疏》；《觀經玄義分》；《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一；《大明三藏法數》卷二十七；《觀經玄義分傳通記》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指眾生的身體，因眾生的身體是依過去的業因而召感得來的果報正體，為二報之一。

正士
正士[獅子吼站阿含經簡註]追尋正道的人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰菩薩。一譯正士。求正道之大士也。無量壽經上曰：「十六正士。」同下曰：「十方來正士。」[佛光阿含藏]離迷執邪見而正見法理之聖者之稱。[佛光大辭典]菩薩之異稱。即離卻迷執邪見，正見法理而求正道之大士。無量壽經卷下（大一二‧二七三上）：「當授菩薩記，今說仁諦聽；十方來正士，吾悉知彼願。」〔維摩詰所說經卷上〕（參閱「菩薩」5209） p1985 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修行正法之士，即菩薩。

正始寺
正始寺[佛光大辭典]位於洛陽東陽門外。因建於北魏宣武帝正始四年（507），遂以當時之年號為名而稱正始寺。洛陽伽藍記卷二（大五一‧一○○七上）：「正始寺，百官等所立也，正始中立，因以為名，在東陽門外御道西。」 p1989 

正學
正學[一切經音義（慧琳音義）]梵言式叉摩那謂二歲學戒者也

正學六法戒
正學六法戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正學女受學時六種之戒法也。見式叉摩那尼條。

正學女
正學女[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見式叉摩那尼條。[佛光大辭典]為出家五眾之一。又作學法女、學戒女、式叉摩那尼、式叉尼。意為在學法中之尼眾。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下四尼眾別行篇載，沙彌尼欲受具足戒者，於受具足戒之前二年期間，別學三種法：(一)受持淫、盜、殺、妄等四重禁戒。(二)不犯染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒等六法。(三)修學一切比丘尼應具足之戒行。於此期間，查驗有無胎孕，並試行真固與否。此時期之沙彌尼即稱正學女。（參閱「式叉摩那」2421） p2005 

正學律儀
正學律儀[佛光大辭典]別解脫律儀之一。即式叉摩那所受持之六法戒（染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒）。式叉摩那又作正學女，故稱為正學律儀。又別解脫律儀係比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、優婆塞、優婆夷等七眾，於身口七支之諸惡一一分別棄捨所持之戒律。其中，優婆夷出家後欲進而受比丘尼戒時，不得直接授予大戒，須先行修持六法戒二年，以驗其是否堪受大戒，而後方可授予比丘尼戒。（參閱「六法戒」1272） p2005 

正宗
正宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂初祖所傳之宗派也。雲峰悅禪師語錄序曰：「不受燃燈記別，自提三印正宗。」[佛光大辭典]指正傳之宗旨。即自釋尊以來代代正傳之佛法。據傳法正宗記卷一釋迦如來傳載，正宗，乃聖人密相傳受者，不可得知其處與其時。於禪林中，即自稱禪宗教義為正宗。後世亦泛稱初祖所傳之嫡派為正宗。雲峰悅禪師語錄序（卍續一一八‧三四九上）：「不受然燈記莂，自提三印正宗。」〔碧巖錄第三十二則〕 p1989 [國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄗㄨㄥ, 1.佛教用語。佛教禪宗稱初祖達摩所傳的嫡派。2.正統的、道地的。如：「正宗川菜」。

正宗分
正宗分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經論三分之一。見三分科經條。[佛光大辭典]自東晉之道安起，將佛經分為序分、正宗分、流通分等三部分，其中，述說該經正旨宗要所在之部分，稱為正宗分。又作正說分。（參閱「三分科經」531） p1990 

正宗寺
正宗寺[佛光大辭典]位於餘杭（浙江）天目山。南宋末年，高峰妙禪師入山閉關，學人依之結菴，遂成禪宇，初名為師子院。元代延祐六年（1319）賜額「師子正宗寺」，其後圯壞。至清初，玉琳禪師重興修建，未久又遇災，雍正年中再修，易名「禪源寺」。咸豐初年又罹太平天國兵燹，僅餘一殿。同治時修復，有殿寮兩千餘間，為山中巨剎，惜抗戰期間多為日機炸毀。 p1990 

正宗心印後續聯芳
正宗心印後續聯芳[佛光大辭典]全一卷。明代僧善璨編。收於卍續藏第一四八冊。以福建福州府為中心，記錄當代緇素之果字系、正字系僧俗約七十餘人之本籍、姓氏與機緣語要。然未刊序、跋，僅於卷末附偈一首（卍續一四八‧一九二下）：「祖印相傳，有緣繼聯芳；囑汝宜尊重，時當播祖光。」 p1990 

正定
正定[獅子吼站阿含經簡註]正確的禪定。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八正道之一。又正定聚之略。[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 3, p. 252)作：「朋友們！有比丘離諸欲、離諸惡不善法，有尋、有伺，生喜、樂，為初禪具足住。尋、伺止息，故內心靜安，心一趣性，無尋、無伺，定生喜、樂，為第二禪……乃至……第三禪……乃至……第四禪具足住。朋友們！此卽所說之正定。」[阿含辭典（莊春江）]sammāsamādhi：正確的定，另譯作「等定、等三昧」，參看「定」。(反義詞「邪定」)[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十一頁云：復言：世尊！云何正定？世尊告曰：謂由如是七種定具，資助瑩飾，心一境性，乃至能作如是七支勝進依止，及與引發殊勝功德，作所依止。二解　如八支聖道中說。三解　法蘊足論五卷十三頁云：云何正定？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應，所有心住、等住、近住、安住、不散不亂、攝止、等持、心一境性，是名正定。四解　品類足論八卷二頁云：正定云何？謂聖弟子等，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，諸令心住、等住、安住、近住、堅住、不亂、不散、攝止、等持、心一境性；是名正定。[佛學常見詞彙（陳義孝）]正確的禪定，亦即把心安住於一境，不亂不動，是八正道之一。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄉㄧㄥˋ 佛教的修行方法八正道的第八支。謂修習禪定。《雜阿含經．卷一八》：「復問舍利弗：『有道有向，修習多修習斷此縛耶？』舍利弗言：『有！謂「八正道」，正見乃至正定。』」

正定業
正定業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱彌陀之名號也。以第十八願為往生之正目而正為其所誓故也。對於五念門中前三後一之助業而言，觀經散善義曰：「一心專念彌陀名號，行住坐臥不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。」[佛光大辭典]指正確選定或決定之業。又作正業、定業。唐代淨土宗大德善導之觀經疏散善義載，一心專念阿彌陀佛之名號，不論行住坐臥、時節久近均念念不捨，即稱正定業，亦即順彼佛本願的稱名念佛之行。又日本淨土宗祖源空之無量壽經釋謂，稱名念佛為彌陀本願之行，不僅為決定往生之正業，亦係由諸佛誓願海中所選定之行。〔選擇本願念佛集、淨土宗要集卷二〕（參閱「正助二業」1987） p1990 [中華佛教百科全書]意指正確決定或選定之業。即一心專念阿彌陀名號之稱名念佛行。又稱正業、定業。善導《觀無量壽佛經疏》〈散善義〉云（大正37‧272b）︰「一心專念彌陀名號，行住坐臥、不問時節久近念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。」往生之正行，有讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種，何故獨以稱名念佛為正定業﹖日本淨土宗祖源空於《無量壽經釋》（收在《黑谷上人語錄錄》卷一）釋云（大正83‧110c）︰「順彼佛願故，意云稱名念佛是彼佛本願行也。故修之者乘彼佛願必得往生。由願不虛故，以念佛為正定之業也。其本願義至下應辨。但正定者，法藏菩薩於二百一十億諸佛誓願海中選定念佛往生之願，故云定也。」即謂稱名念佛為彌陀本願之行，不僅是決定往生的正業，也是由諸佛誓願海中所選定之行，故稱之為正定業。〔參考資料〕　《選擇本願念佛行》；《黑谷上人語錄錄》卷十五；《觀經散善義傳通記》卷一；《傳通記糅鈔》卷四十四。

正定法跡
正定法跡[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷六頁云：云何正定法跡？答：正定者、謂依出離遠離所生善法，諸令心住，廣說乃至心一境性；是名正定。法跡者、謂即正定，亦名為法，亦名為跡，亦名法跡。是故名為正定法跡。

正定為八
正定為八[阿含辭典（莊春江）]即「正定為第八項」，參看「正定」、「八聖道」。

正定聚
正定聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三聚之一。[佛光阿含藏]正定聚(sammatta-niyata-rāsi)(巴)，如得苦法智忍位者，必定成佛。邪定               聚(micchatta-niyata-rāsi)(巴)，如行五無間業者，命終之後，定墮無間地獄。不定聚(aniyata-rāsi)(巴)，尚未決定趣向者。[阿含辭典（莊春江）]不墮惡道，入正性決定(必定能證得解脫)的聖者之類，另作「正聚、正性定聚」。**[佛光大辭典]梵語  samyaktva-niyata-rāśi，巴利語 sammatta-niyata-rāsi。三聚之一。又作正性定聚、正定、等聚、善聚。或稱直見際。指眾生中必定證悟者。依俱舍論卷十載，見道以上之聖者斷盡「見」等惑，獲得畢竟不退之離繫得，定於正性之涅槃擇滅中，故稱正定。又菩薩階位在十信以上者，亦稱正定。（參閱「三聚」665） p1990 

正害睡眠
正害睡眠[阿含辭典（莊春江）]徹底的阻礙睡眠，即「徹底的除去打瞌睡」，參看「正」，南傳作「拔除怠惰昏沈」。(反義詞「不害睡眠」)

正嵒
正嵒[佛光大辭典](一)（1597～1670）明末清初僧。金陵人，俗姓郭。字谿堂。號隋山，又號菽菴、耦餘、藕漁，晚號南屏隱叟。七歲茹素，十歲入靈隱寺充任行童，十五歲參謁無盡祖燈禪師於天台，更遍參憨山德清、達觀真可諸尊宿。後謁三峰法藏於淨慈，法藏嘗訶責（卍續一四一‧三四五上）：「此皆依識解卜度，正為生死根本，以是求禪，猶北適而南轅也。（中略）我者裏無逐日長進底禪！」師聞之大愧，參究七晝夜，於靜板聲中，疑礙頓消，法藏遂為之印可。 其後，師事橫山宏成，人以之媲美迦葉、阿難之付授。未久出主臬亭顯寧，後遷住靈隱，掌理淨慈。康熙五年（1666）遭誣告被逮，轉至江寧訴訟，乃於獄中說法，吏囚盡為所化。次年冬，真相大白而獲釋，歸居淨慈寺。康熙九年七月預知寂時，集眾付囑，自撰掩龕偈而化，世壽七十四。有語錄行世。〔五燈全書卷八十二〕 (二)清代僧。廣東番禺人，俗姓李。初名今喦，亦署名濟喦，字山品，母早寡，奉佛甚篤，以世亂，乃遣師往依天然和尚。師少聰慧，不受羈縶，和尚嚴與管束而不能禁，數遭擯斥卻握檻不去，乃復收為執侍。稍長，習經教世典；受具足戒後，修禪度，於雷峰閉關三年。其後復度嶺參詢，歷遊天台、靈隱諸剎。後參謁繼起儲禪師於靈巖，纔入方丈，見傍僧呈頌古，迷執頓然冰消。儲公舉公案逐一勘問，了無疑滯，儲公喜道：「吾道南矣！」遂嗣法為臨濟三十六世。歸返粵中，歷主名剎，法化大行。康熙年間示寂，世壽不詳。 p1998 

正度
正度[阿含辭典（莊春江）]通往正道的渡口。

正延
正延[一切經音義（慧琳音義）]以旃反

正[彳*扁]智
正[彳*扁]智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語與正徧覺同。一譯正徧知。真正徧知一切法也。智度論二曰：「云何名三藐三佛陀，三藐名正，三名徧，佛名知，是言正徧知一切法。」涅槃經十八曰：「云何正徧知，正名不顛倒，徧知者於四顛倒無不通達。」大乘義章二十曰：「正徧知者明其解圓明。」又，梵語三藐三菩提，一譯正徧知。註維摩經一曰：「肇曰三藐三菩提，秦言正徧知。其道真正，無法不知，正徧知也。」

正[彳*扁]知海
正[彳*扁]知海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛之正徧知，深廣而不可測量，故譬之於海。觀無量壽經曰：「諸佛正徧知海，從心想生。」往生論註上曰：「正徧知者，真正如法界而知也。法界無相，故諸佛無知也，以無知故無不知也，無知而知者是正徧知也。是知深廣，不可測量，故譬海也。」觀經妙宗鈔上曰：「三智融妙名正徧知，無量甚深故喻如海。」

正[彳*扁]知部
正[彳*扁]知部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）佛部之異名也。大日經疏六曰：「正徧知部三昧門。」

正[彳*扁]覺
正[彳*扁]覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語三藐三佛陀Samyak－saṁbuddha譯言正徧覺。佛十號之一也。名義集一曰：「三藐三佛陀，什師言正徧覺也。言法無差故言正，智無不周故言徧，出生死夢故云覺。」

正御床
正御床[阿含辭典（莊春江）]即國王、大臣專用的「端正莊嚴的座椅」，另作「高廣之座、御座、寶床」，南傳經文作「床座」。

正徧
正徧[新集藏經音義隨函錄]音遍

正復不欲漏盡解脫，而彼比丘自然漏盡
正復不欲漏盡解脫，而彼比丘自然漏盡[獅子吼站阿含經簡註]縱使沒有想要斷盡煩惱得解脫，自然也會斷盡煩惱得解脫。相當的南傳經文作「即使沒有生起這樣的希求：『喔，希望我的心以不執著而解脫於諸煩惱。』但他的心以不執著而解脫於諸煩惱。」

正徹
正徹[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。備中（岡山縣）人，字清巖，號松月或招月僧。幼從父母居京都東洞院，後入東福寺，師事東漸；又住栗棘庵任書記，故世稱之為「徹書記」。性好「和歌」，曾隨冷泉為尹學和歌之道，聲譽頗高。享德二年（1453）受將軍足利義政詔請，備受禮遇。作品頗多，然為飛鳥井雅世、淨光院堯孝等所妒，故其所窗詠未收錄於《新續兩古今集》。長祿二年示寂，年壽七十九。著有《草根集》《徹書記物語》等書。門人有正廣、正般、正周等。

正心
正心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正直之心，離諂曲也。無量壽經下曰：「正心正意齋戒清淨。」[一切經音義（慧琳音義）]古正字天后所制字也[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄒㄧㄣ, 1.語本《禮記．大學》：「欲脩其身者，先正其心。」使人心歸向於正，為大學八條目之一。漢．董仲舒〈士不遇賦〉：「雖矯情而獲百利兮，復不如正心而歸一善。」2.公正無私的心。《管子．任法》：「臣有所愛而為私賞之，有所惡而為私罰之，倍其公法，損其正心，專聽其大臣者，危主也。」

正心住
正心住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十住之第六。

正心行處
正心行處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三昧之一譯也。三味者正心行邪曲之處也。

正忌
正忌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正當之忌日也，謂人死亡之日。

正志
正志[獅子吼站阿含經簡註]正確的意向；離於貪欲、瞋恚、加害的意向。又譯為「正治」、「正思」、「正思惟」。[阿含辭典（莊春江）]sammāsaṅkappa：正確的意向，另譯為「正思惟、等治、正治」。(反義詞「邪志、邪思」)

正念
正念[獅子吼站阿含經簡註]1.正確的專注；清澈的覺知。2.清澈覺知（現前的對象）。3.正確的專注；清澈的覺知（現前的對象）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八聖道之一。離邪分別而念法之實性也。起信論曰：「心若馳散，即當攝來住於正念。」慧遠觀經疏曰：「捨相入實名為正念。」[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 3, p. 252)作：「朋友們！有比丘於身住於隨觀身，熱心、有正知、有念，調伏於世間之貪憂。於諸受……乃至……於心……乃至……於諸法住於隨觀法，熱心……調伏貪憂。朋友們！此卽所說之正念。」[阿含辭典（莊春江）]sammāsati：正確的專注，另譯作「等念」。(反義詞「邪念」)[佛光大辭典](一)梵語   samyak-smrti，巴利語 sammāsati。指真正之念。八正道之一。又作諦意。即如實憶念諸法之性相而不忘失。可分為二：(一)世俗有漏正念，即與有漏作意相應之善念。(二)出世間無漏正念，即依無漏之正見能思惟諦境，而與無漏作意相應的明記不忘之念。有關正念之體性，據大毘婆沙論卷九十六載，念根、念力與正念，皆攝入念覺支。據俱舍論卷二十五載，念根、念力、念覺支與正念，皆以念為體。摩訶止觀卷七上則謂「念」為「忍」之義，並配於天台宗之四教，即三藏教之正念為伏忍，通教之正念為柔順忍，別教之正念為無生忍，圓教之正念為寂滅忍。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷七分別聖諦經、八正道經、轉法輪經〕（參閱「八正道」280）  (二)淨土宗則謂，面臨諸種遭遇，能心不錯亂顛倒而一心念佛，稱為正念。〔觀經疏散善義（善導）、往生禮讚前序〕（參閱「一心正念」24）  (三)（1215～1289）宋代臨濟宗僧。溫州（浙江）永嘉人，號大休。早年參學於靈隱寺東谷妙光，再謁石溪心月，遂得印可。咸淳五年（1269）夏，乘商船赴日。依鎌倉建長寺之蘭溪道隆。執權之北條時宗甚景仰師之道望，禮請居於禪興寺。其後，歷住壽福、圓覺、建長諸寺。晚年於圓覺寺內自建一小菴，立匾稱為「藏六」。又築壽塔以為歸藏之地，並自著圓湛無生銘，記錄一生之行誼德業。日本正應二年十一月示寂，遺偈：「拈起須彌槌，擊碎虛空鼓；藏身沒影踪，日輪正當午。」世壽七十五。敕諡「佛源禪師」。著有大休和尚語錄六卷。為日本禪宗大休派（日本禪宗二十四派之一）之祖。〔元亨釋書卷八、延寶傳燈錄卷三、本朝高僧傳卷二十一〕 p1990 [中華佛教百科全書]宋臨濟宗僧。溫州（浙江省）永嘉人。號道休。初謁杭州靈隱寺東谷光，後參徑山石溪。咸淳五年（1269）東渡日本。深受北條時宗敬重。師在日本開創鎌倉淨智寺。歷住禪興寺、建長寺、壽福寺諸剎。弘安七年（1284），任圓覺寺二世住持。晚年於壽福寺內築一小庵，號「藏六」。並建壽塔為歸藏之地。日本正應二年示寂。遺偈曰︰「拈起須彌槌，擊碎虛鼓；藏身沒影蹤，日輪正當午。」世壽七十五， 敕諡「佛源禪師」。有《念大休禪師語錄》六卷行世。師學識淵博，與蘭溪道隆、無學祖元等道交深厚。為日本禪宗大休派（日本禪宗二十四派之一）之祖，有法嗣嶮崖巧安、大川道通等人。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷八；《延寶傳燈錄》卷三；《本朝高僧傳》卷二十一。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十一頁云：復言：世尊！云何正念？世尊告曰：勤修止觀。諸瑜伽師，依止三相；時時於彼三種相中及不放逸俱行境界，心現明記；超越遠離修道加行。二解　如八支聖道中說。三解　瑜伽十八卷二頁云：云何正念？謂為永斷上分諸結，復更修習四種念住；乃至修習三十七種菩提分法。四解　此是四念住中正念。瑜伽八十三卷九頁云：言正念者：不忘教授故。五解　顯揚二卷十五頁云：七、正念。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；或依奢摩他道，或依毘缽舍那道，或依雙道，於所修習擇法正勤喜安等持捨遍覺支中，念及正念隨念諸念不忘念心明了性；及不忘失極不忘失極不忘失諸法性。六解　法蘊足論五卷十三頁云：云何正念？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應所有念，隨念，專念，憶念，不忘不失，不遺不漏，不失法性，心明記性；是名正念。七解　品類足論八卷二頁云：正念云何？謂聖弟子等，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應諸念，隨念，別念，憶念，不忘不失，不遺不漏，不忘法性，心明記性；是名正念。[佛學常見詞彙（陳義孝）]正確的念頭，亦即時常憶念正道，不使思想行為有錯誤，是八正道之一。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄋㄧㄢˋ 佛教用語：(1）修行方法，八正道的第七支。謂將心念專注觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。《中阿含經．卷一○》：「具不正念不正智已，便具不護諸根。」(2）憶念空性。《維摩詰所說經．卷中》：「又問：『云何行於正念？』答曰：『當行不生不滅。』」

正念、正智
正念、正智[獅子吼站阿含經簡註]清澈覺知（現前的對象）、清晰理解（解脫的智慧）。其中「正念」是「八正道」之一，「正智」又譯為「正知」，在這裡即「解脫知見」。

正念、正知
正念、正知[獅子吼站阿含經簡註]1.清澈覺知（現前的對象）、清晰理解（解脫的智慧）。2.清澈覺知（現前的對象）、清晰理解（解脫的智慧）。又譯為「正念、正智」。

正念修習
正念修習[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷二頁云：正念修習者：謂為對治忘失尊教隨煩惱。

正念巧便而臥
正念巧便而臥[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷六頁云：云何正念巧便而臥？謂若諸法，已聞已思已熟修習，體性是善，能引義利；由正念故；乃至睡夢，亦常隨轉。由正念故；於睡夢中，亦常記憶；令彼法相，分明現前。即於彼法，心多隨觀。由正念故；隨其所念，或善心眠，或無記心眠。是名正念巧便而臥。

正念往生
正念往生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種往生之一。[佛光大辭典]往生，即往生淨土。正念往生，即謂依阿彌陀經所說，心不顛倒而一心念佛，得以往生佛國。乃四種往生之一（參閱「四種往生」1804） p1991 

正念正定為定蘊
正念正定為定蘊[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷二頁云：問：何因緣故，正念、正定、說為定蘊？答：二因緣故。一、由自性故。二、由所依故。由自性者：謂三摩地。由所依者：四因緣故，念於此定，能作所依。一、繫所緣故。謂於四念住，繫攝其心。二、隨順定故。謂由此念，於守護根門，正知而住，順歡喜處，隨念作意中，能隨順定。三、能斷蓋故。謂於各別不淨觀等，諸蓋對治作意中，能斷諸蓋。四、極多修習相作意故。謂遠離者，於止舉捨相，無間殷重加行中，能多修習。是故此念、為定所依。

正念法跡
正念法跡[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷六頁云：云何正念法跡？答：正念者，謂依出離遠離所生善法，諸念隨念，廣說乃至心明記性；是名正念。法跡者，謂即正念，亦名為法，亦名為跡，亦名法跡。是故名為正念法跡。

正念而入
正念而入[法相辭典（朱芾煌）]如五聖智三摩地中說。

正念而出
正念而出[法相辭典（朱芾煌）]如五聖智三摩地中說。

正念誦
正念誦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種念誦中之三摩地念誦也。言行者住於定心，觀念真言之字相也。

正念跡
正念跡[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十八頁云：三、正念跡。謂能持三摩地蘊法義故名跡。未生者、令生；已生者、令增廣。

正思
正思[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十頁云：復言：世尊！云何正思？世尊告曰：謂於三寶已得證淨為所依止，於彼功德，隨念思惟；超越歸依外道師等。

正思惟
正思惟[獅子吼站阿含經簡註]1.正確的思惟；如理的思惟。2.正確地思惟；如理地思惟。相當的南傳經文作「如理作意」。3.正確地思惟；如理地思惟。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八聖道之一。[阿含辭典（莊春江）]1.sammāsaṅkappa正確的意向，另譯為「正志、等治、正治」。2.yoniso manasikaroti：從根源思惟；仔細思惟，另譯「如理思惟」。[佛光大辭典]梵語  samyak-sajkalpa，巴利語 sammā-savkappa。又作正思惟道支、正志。八正道之一。即思考真實之道理，亦即遠離貪欲、瞋恚、害念等邪思惟，而對無貪、無瞋、不害等生起思惟。（參閱「八正道」280、「思惟」3808） p1996 [法相辭典（朱芾煌）]如八支聖道中說。二解　顯揚二卷十四頁云：二、正思惟。謂依正見，與彼俱行離欲思惟，無恚思惟，無害思惟；於修道中，相續作意思惟諸諦；與無漏作意相應，令心趣入、極趣入，尋求、極尋求，現前尋求覺了計算觀察思惟思惟性。三解　法蘊足論五卷十三頁云：云何正思惟？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應，所有思惟，等思惟，近思惟，尋求，等尋求，近尋求，推覓，等推覓，近推覓，令心於法、麤動而轉；是名正思惟。四解　品類足論八卷一頁云：正思惟云何？謂聖弟子等，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，諸心尋求遍尋求搆度極搆度現前搆度推究追尋極思惟思惟性；是名正思惟。五解　大毗婆沙論九十六卷十三頁云：問：正思惟何故立為道支；非覺支耶？答：順求趣義，是道支義。彼策正見，求出生死，速趣涅槃；如杖捶牛，速有所至；故立道支。求趣不息，是正思惟。覺支安靜，義不相順。諸安靜者，能如實覺。是故不立彼為覺支。[佛學常見詞彙（陳義孝）]正確的思考，亦即思考四諦的道理，以引發正當的欲念，明瞭世出世間的因果，斷集證滅，離苦得樂，是八正道之一。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄙ　ㄨㄟˊ 佛教修行方法八正道的第二支。即正確的動機和正確的決心。《佛所行讚．卷三》：「菩薩正思惟，精進勤方便。」也稱為「正志」。

正思惟三昧
正思惟三昧[獅子吼站阿含經簡註]意向正確的三昧。[阿含辭典（莊春江）]另作「柔順之定」，解讀為「正思惟之三昧」，即「能起如理作意之三昧；能起如實知之三昧」，如「正思惟」在《雜阿含2經》中相當於南傳經文的「如理作意」(從根源思惟)。

正性
正性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與聖性同。

正性定法聚
正性定法聚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十八頁云：正性定法聚者：謂學無學所有諸法。

正性定聚
正性定聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三聖之一。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷十八頁云：何名正性？謂契經言：貪無餘斷，瞋無餘斷，癡無餘斷，一切煩惱，皆無餘斷；是名正性。定者、謂聖。聖、謂已有無漏道生，遠諸惡法；故名為聖。獲得畢竟離繫得故，定盡煩惱；故名正定。諸已獲得順解脫分者，亦定得涅槃；何非正定？彼後或墮邪定聚故。又得涅槃，時未定故。非如預流者，極七返有等。又彼未能捨邪性故，不名正定。二解　集異門論四卷五頁云：云何正性定聚？答：學無學法。

正性定聚有二種
正性定聚有二種[法相辭典（朱芾煌）]如三種聚中說。

正性離性
正性離性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與聖性離生同。

正性離生
正性離生[佛光大辭典]見道之別名。為法性、法相家之用語。又作聖性離生。謂入於見道得聖道涅槃之正性，一切煩惱皆斷盡無餘而遠離煩惱之生。據大毘婆沙論卷三載，正性，即涅槃、聖道等，其性正純而不邪曲；生，為煩惱之異名，或謂善根未熟，能令有情輪迴於生死苦海。今涅槃所證之理能脫離煩惱之生，或無漏聖道之智能超越善根之未熟，故稱正性離生。又雖通於見道、修道、無學道，然以見道為其始，意義特重，故為見道之別名。〔俱舍論卷二十三、部執異論、瑜伽論記卷十三上、成唯識論述記卷十末〕（參閱「聖性離生」5580） p1991 [中華佛教百科全書]見道的異名。所謂「正性」，係指無漏聖道。「離生」指斷除由「分別」而生起的煩惱。一說謂「離生」，係指脫離凡夫之生。蓋入見道位則得聖道涅槃的正性，遠離煩惱之生，故云。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧121b）︰「正性所謂涅槃，或正性言因諸聖道，生謂煩惱，或根未熟，聖道能越故名離生。」《發智論》卷一云（大正26‧918a）︰「如是心心所法，為等無間，捨異生性得聖性，捨邪性，得正性，能入正性離生故名世第一法。」又《大毗婆沙論》卷三對此亦有詳細說明。所謂「正性」，是說涅槃、聖道等其性正純而不邪曲。「離生」者，「生」是煩惱的異名。或指善根未熟，有如諸種生物至腹中為害，能使有情輪迴生死。而涅槃所證之理能離煩惱之生；無漏聖道之智能超越善根之未熟，故名正性離生。概括而言，不只是見道，即使是修道、無學道亦有正性離生之義。但因見道為其初，意義較為偏重，故成為正性離生的異名。真諦譯的《部執異論》名此為「正定」；《十八部論》名此為「離生」。新譯家一般稱為正性離生，有時則稱為聖性。《瑜伽論記》卷十三（上）謂，正性亦名聖性，乃針對凡夫性之稱為邪性，而入見道位時則捨邪性而得正性，能滅離當受之無邊生死；又說念真如之理為「正性」，而以此斷見惑，離生死之本，稱為「離生」。此外，《唯識論述記》卷十（本）等對此亦有所解釋。◎附︰演培《異部宗輪論語體釋》（摘錄）入正性離生時可說斷一切結者。正性離生，是指見道。正性有二說︰一說是無漏聖道，一說是寂靜涅槃。離生的生，有說是指見惑。生命體上有見惑煩惱，就可使之墮三惡趣，受諸劇苦。如人食了生冷的飲食，長時的停滯在胸腹中，即作種種的極苦惱事，所以見惑說名為生；到了見道，以無漏慧，解決煩惱，說名離生。有說身等諸見，如獸[HK2370-1]悷似的剛強難伏，說名為生；到見道時，以無漏慧摧毀身等諸見，說名離生。還有的說未成熟的善根叫生，善根之所以不得成熟，是由煩惱的作梗；見道生起的無漏道，能使煩惱不復為增上生過，說名離生。不論學者作怎樣不同的說法，而以見道悟入諸法的諦理，名入正性離生，卻是共同的。〔參考資料〕　《品類足論》卷六；《大毗婆沙論》卷二、卷四；《順正理論》卷六十一、卷六十二；《瑜伽師地論》卷四十八；《顯揚聖教論》卷三；《俱舍論光記》卷二十三。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十頁云：經說正性，所謂涅槃。或正性言，因諸聖道。生謂煩惱，或根未熟。聖道能越；故名離生。能決趣涅槃，或決了諦相；故諸聖道，得決定名。至此位中，說名為入。如苦法智忍中廣說。

正恭敬經
正恭敬經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏佛陀扇多譯。說比丘敬法敬師之儀則。[佛光大辭典]全一卷。又作正法恭敬經、威德陀羅尼中說經、善敬經、應恭經。北魏佛陀扇多譯。收於大正藏第二十四冊。內容敘說比丘敬法、敬師之儀則，與隋代闍那崛多所譯之善恭敬經為同本異譯。〔歷代三寶紀卷九、卷十三、大唐內典錄卷四〕 p1997 

正想
正想[獅子吼站阿含經簡註]正確地起心動念。

正意
正意[獅子吼站阿含經簡註]正思惟。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）意無邪念也。無量壽經曰：「正心正意齋戒清淨。」[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄧˋ 真正的意圖。元．無名氏《隔江鬥智．第一折》：「俺那裡是與他結親，正意則要圖他荊州。」元．無名氏《劉弘嫁婢．第一折》：「我幾曾圖利息？我正意的那我則是賑人之貧波周人之急。」

正意經
正意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿含正行經之異名。

正意解脫
正意解脫[阿含辭典（莊春江）]即「心正解脫」，「心、意、識」在雜阿含經中相通。

正慢
正慢[獅子吼站阿含經簡註]向於正道的驕傲，例如鼓勵自己要做到更好，或砥勵自己「有為者亦若是」。

正慢無間等
正慢無間等[阿含辭典（莊春江）]南傳作「以慢的完全止滅」(sammā mānābhisamayā，逐自直譯為「正-慢+現觀(無間等)」)，菩提比丘長老英譯為「以完全地突破自大」(by completely breaking through conceit)。按：北傳「止慢無間等；正無間等」皆應為「正慢無間等」之訛，此處的「無間等(現觀)」，水野弘元《巴利語辭典》標作abhisama-ya，解為「止滅；止息」，「現觀」則標作abhi-samaya，兩者不同。

正慧
正慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真正之慧心也。智度論四曰：「正慧入母胎。」[阿含辭典（莊春江）]正確之慧。

正憶念
正憶念[阿含辭典（莊春江）]1.等同「正念」或「念」(sati)。2.正確地憶念；正確地回憶。

正應如是，不離貪欲說法
正應如是，不離貪欲說法[獅子吼站阿含經簡註]未離貪的情形，的確應該是這樣。

正懺悔
正懺悔[佛學大辭典（丁福保）]（修法）懺法之式有七日之加行法，其終正作行事，曰正懺悔。[佛光大辭典]於修行懺法前，先修七日之加行法（預備法），於該法終了始正式行懺法，即稱為正懺悔。又懺法，係依諸經教說而於佛菩薩前懺悔所犯之過非。 p2005 

正所被
正所被[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指為蒙被教化之標的而言。凡愚惡人之機類，皆可謂為彌陀之正所被也。[佛光大辭典]指蒙受諸佛菩薩教化之眾生。於淨土宗而言，凡愚惡人之機類，皆可謂阿彌陀佛之正所被。 p1991 

正才
正才[新集藏經音義隨函錄]上普必反

正按傍提
正按傍提[佛光大辭典]禪林用語。正傍，即分別指正面、側面；按提，乃按劍、提刀之意。故正按，意指正面舉劍相向；傍提，謂側面提刀突進。以此轉喻師家接化學人之機法變化自在；時而正面攻擊，直下提示第一義諦，時而採側面奇襲之方式，令人於進退間自然趨入正道。碧巖錄第六十五則（大四八‧一九六中）：「當機覿面，提陷虎之機；正按傍提，布擒賊之略。」 p1996 

正教
正教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）所說契於正理。謂之正教。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄐㄧㄠˋ, 1.政治教化。《晉書．卷三六．衛瓘傳》：「展以為恐傷正教，並奏除之。」2.正統的教派。3.基督教的一派。十一世紀中葉，羅馬帝國分裂，基督教也隨著分裂為兩部。以東羅馬帝國首都君士坦丁堡為主的東部教會自命為「正宗的教會」，故稱為「正教」。也稱為「東正教」。

正教授
正教授[法相辭典（朱芾煌）]如三種正友中說。

正教授有四種自義果得
正教授有四種自義果得[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十六頁云：復次當知正教授有四種自義果得。謂為此出家，及如此出家。即形相具足，事業具足，意樂具足，處捨取具足。依此故得無上得、現法得、自然得、內證得。

正教量
正教量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十三頁云：正教量者：謂一切智所說言教。或從彼聞，或隨彼法。此復三種。一、不違聖言。二、能治雜染。三、不違法相。不違聖言者：謂聖弟子說，或佛自說經教展轉，流布至今。不違正法，不違正義。能治雜染者：謂隨此法善修習時，能永調伏貪瞋癡等一切煩惱及隨煩惱。不違法相者：謂翻違法相，當知即是不違法相。何等名為違法相耶？謂於無相，增為有相。如執有我有情命者，生者等類；或常或斷，有色無色，如是等類。或於有相，減為無相。或於決定，立為不定。如一切行皆是無常，一切有漏皆性是苦，一切諸法皆空無我；而妄建立一分是常，一分無常；一分是苦，一分非苦；一分有我，一分無我。於佛所立不可記法，尋求記別，謂為可記；或安立記。或於不定，建立為定。如執一切樂受，皆貪所隨眠，一切苦受，瞋所隨眠，一切不苦不樂受，癡所隨眠；一切樂受，皆是有漏，一切樂俱故思造業，一向決定受苦異熟。如是等類。或於有相法中，無差別相，建立差別。有差別相，立無差別。如於有為無差別相，於無為中，亦復建立。於無為法無差別相，於有為法，亦復建立。如於有為、無為；如是於有色、無色，有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，隨其所應，皆當了知。又於有相，不如正理立因果相。如立妙行，感不愛果；立諸惡行，感可愛果。計惡說法毘奈耶中，習諸邪行，能得清淨；於善說法毘奈耶中，修行正行，謂為雜染。於不實相，以假言說，立真實相。於真實相，以假言說，種種安立。如於一切離言法中，建立言說；說第一義。如是等類，名違法相。與此相違，當知即是不違法相。是名正教。

正教量三種
正教量三種[法相辭典（朱芾煌）]如正教量中說。

正斷
正斷[佛光阿含藏]正斷(samyak-prahāna)(梵)，為北傳譯語；南傳說正勤(sammappadhāna)(巴)。兩音非常相近。「正斷」巴利文為  sammapahāna。四正斷又譯四正勤，即勤於遮斷惡法，令善法增長。[法相辭典（朱芾煌）]如正勝中說。

正斷作意
正斷作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：正斷作意者：謂由此故；俱作二事。即遍知所緣，復能斷惑也。

正斷及正勝
正斷及正勝[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷十三頁云：何故說勤名為正斷？於正修習斷修位中，此勤力能斷懈怠故。或名正勝。於正持策身語意中，此最勝故。

正方便
正方便[獅子吼站阿含經簡註]1.正確的努力；已生的惡令斷，未生的惡令不起，未生的善令生，已生的善令增長。另譯為「正精進」、「正勤」。2.正確的努力。[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 3, p.251)作：「朋友們！有比丘未起諸惡、不善法，令其不起，令生欲精進、精勤，而成為策勵、熱心；捨已起諸惡、不善法，令生欲……熱心；未起之諸善法令其生起，生欲……熱心；已起之諸善法為欲令生持續、不錯亂、增長、廣大、增修、圓滿……熱心。朋友們！此瑶所說之正精進。」

正方便相
正方便相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十二頁云：云何正方便相？謂所思惟白淨品因緣相相。

正日
正日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）葬送之當日也。見象器箋三。[佛光大辭典]於禪林中，指送葬之當日。敕修百丈清規卷二帝師涅槃（大四八‧一一一七上）：「正日，鳴鐘集眾。」〔禪林象器箋卷三〕 p1985 

正明
正明[佛光大辭典]指作為主要宗旨而直接詮顯、表示之，稱為正明；解說其他事理時，由於旁涉所及而間接附帶說明者，則稱為傍明。例如淨土教歷來皆以無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經、往生論等「三經一論」為正明之經典，稱為「正依」，而以華嚴經、法華經、大乘起信論、寶性論、十住毘婆沙論等為傍明之經典，稱為「傍依」。然在日本淨土教，「十住毘婆沙論」應被視為正明或傍明之經典，已有長久之論爭，淨土宗之祖源空（1133～1212）以十住毘婆沙論為傍明淨土教義之論書，淨土真宗之祖親鸞（1173～1262）則視之為正明經典。故至後世，此一歧異之觀點乃成為有關真宗宗乘的重要論題之一。〔漢語錄錄卷一、正依經論（親鸞）、淨土文類聚鈔〕 p1991 

正智
正智[獅子吼站阿含經簡註]1.清晰理解（解脫的智慧）。2.在這裡特指「正確的見識」。相當的《七知經》經文作「事從約省」，相當的《增壹阿含經》經文作「自籌量[……]知止足」，相當的南傳經文作「知道……領受的量」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與聖智同。正了法之如何之智也。往生論註下曰：「正者聖智也，如法相而知，故稱為正智。」大乘義章三曰：「言正智者，了法緣起無有自性，離妄分別契如照真，名為正智。」[阿含辭典（莊春江）]sammāñāṇa：正確地了知。(反義詞「邪智」)[佛光大辭典]梵語  samyag-jñāna，巴利語 sammā-ñāna。(一)指契於正理之智慧，為「邪智」之對稱。即離凡夫外道之邪執分別及二乘人之偏執，契於中道妙理者。在因明中，則指真現量與真比量，係梵語  jñāna 之意譯。據因明入正理論載，即如實量知諸法的自性差別之智，為離染緣以到達涅槃之智慧。〔大智度論卷三、因明入正理論疏卷下、往生論註卷下（曇鸞）〕   (二)指無學位所成就之無漏盡智及無生智。係無學十支之一。俱舍論卷二十五（大二九‧一三三下）：「正脫正智其體是何？頌曰：『學有餘縛故，無正脫智支，解脫為無為，謂勝解惑滅，有為無學支，即二解脫蘊，正智如覺說，謂盡無生智。』」此正智即以盡智、無生智為體，唯無學位能成就之。就見與智之寬狹而言，據大毘婆沙論卷九十七所說，於有漏及無漏之十智中，盡智與無生智屬無漏智，其餘之世俗智、法智、類智等八智皆攝於無漏正見。成實論卷十六見智品則謂，正見與正智一體而無差別。〔中阿含卷四十七「五支物主經」、大毘婆沙論卷九十四、順正理論卷七十三、俱舍論光記卷二十五〕  (三)三乘人所修之無漏根本智及後得智。據瑜伽師地論卷七十二載，正智有二種：(一)唯出世間正智，即聲聞、獨覺等二乘菩薩通達真如之根本智。(二)世間出世間正智，聲聞、獨覺以最初之正智通達真如後，由此後所得之世間的出世間正智，亦即能分辨一切差別相之後得智。〔大乘入楞伽經卷五、唐譯攝大乘論釋卷五、三無性論卷上、辯中邊論卷中〕 p1999 [中華佛教百科全書]指對世間事物的正確看法，或在解脫道、菩薩道方面的正確看法或智慧。又稱聖智。在佛典中，有種種不同的定義。(一)無學十支之一︰即於無學位成就的無漏盡智及無生智。《俱舍論》卷二十五云（大正29‧133c）︰「學位成就八支，無學位中具成就十。何緣不說有學位中有正解脫及有正智，正脫正智其體是何﹖頌曰︰學有餘縛故，無正脫智支，解脫為無為，謂勝解惑滅，有為無學支，即二解脫蘊，正智如覺說，謂盡無生智。」謂正智即菩提，以盡智無生智為體，僅於無學位成就之。《大毗婆沙論》卷九十七則認為盡智無生智僅是無漏智，如其它八智不攝於無漏正見。其文云（大正27‧503b）︰「有無漏智非無漏見，謂盡無生智。此有智相無見相故。」又說只有意識相應的有漏善慧名為世俗正見，而與五識俱生之慧非見性，其不能以審慮為先而作決度，故名為世俗正智；即見與智有寬狹之不同。然《成實論》卷十六〈見智品〉認為正見與正智一體無差別，且云（大正32‧366a）︰「正見二種，世間、出世間。世間者，謂有罪福等。出世間者，謂能通達苦等諸諦。正智亦爾。」謂盡智無生智以正觀故，又可名為正見。(二)指三乘之人所得的無漏根本智及後得智︰《瑜伽師地論》卷七十二云（大正30‧696a）︰「何等為正智﹖謂略有二種︰(一)唯出世間正智，(二)世間出世間正智。何等名為唯出世間正智﹖謂由此故聲聞獨覺諸菩薩等通達真如。又由此故彼諸菩薩於五明處善修方便，多住如是一切遍行真如智故，速證圓滿所知障淨。何等名為世間出世間正智﹖謂聲聞獨覺以初正智通達真如已。由此後所得世間出世間正智，於諸安立諦中，令心厭怖三界過患，愛味三界寂靜。又由多分安住此故，速證圓滿煩惱障淨。又即此智未曾得義名出世間，緣言說相為境界義亦名世間，是故說為世間出世間。」即謂二乘菩薩等通達真如之根本智名唯出世間正智；以後得智緣諸安立諦名為世間出世間正智。(三)梵語jñāna之譯︰謂如實量知法之自性差別之智。即真現量及真比量。《因明入正理論》說（大正32‧12b）︰「復次為自開悟，當知惟有現比二量。此中，現量謂無分別。若有正智於色等義離名種等所有分別，現現別轉故名現量。言比量者，謂藉眾相而觀於義。相有三種，如前已說。由彼為因，於所比義有正智生。了知有火或無常等，是名比量。」總而言之，是以量知為正智。〔參考資料〕　(一)《中阿含》卷四十七〈五支物主經〉、卷四十九〈聖道經〉；《大毗婆沙論》卷九十四、卷九十六；《順正理論》卷七十三；《俱舍論光記》卷二十五。(二)《入楞伽經》卷七；《大乘入楞伽經》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷五頁云：何等為正智？謂略有二種。一、唯出世間正智。、二世間出世間正智。何等名為唯出世間正智？謂由此故；聲聞、獨覺、諸菩薩等，通達真如。又由此故；彼諸菩薩、於五明處，善修方便。多住如是一切遍行真如智故；速證圓滿所知障淨。何等名為世間出世間正智？謂聲聞、獨覺、以初正智、通達真如已；由此後所得世間出世間正智，於諸安立諦中，令心厭怖三界過患；愛味三界寂靜。又由多分安住此故；速證圓滿煩惱障淨。又即此智未曾得義，名出世間。緣言說相為境界義，亦名世間。是故說為世間出世間。世尊依此，密意說如是言：我說有世間智，有出世間智，有世間出世間智。若分別所攝智，唯名為世間。初正智所攝智，唯名出世間。第二正智所攝智，通名世間出世間。二解　顯揚六卷一頁云：正智者：略有二種。一、唯出世間。二、世間出世間。唯出世間正智者：謂由正智、聲聞獨覺諸菩薩等，通達真如。又諸菩薩、以世出世智，於五明處精勤學時，由遍滿真如智，多現在前故；速疾證得所知障淨。世間出世間正智者：謂諸聲聞及獨覺等，初通達真如已；由初一向出世間正智力後所得世間出世間正智故；於諸安立諦中，起厭怖三界心，及愛味三界寂靜處。又由彼正智多現在前故；速疾證得煩惱障淨。三解　大毗婆沙論九十七卷十八頁云：云何正智？答：五識相應善慧，及無漏忍所不攝意識相應善慧。此有二種。一、有漏。即世俗正見。二、無漏。即學無學八智。

正智假實
正智假實[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷五頁云：復次如是所說四智、轉何法得？攝大乘說：轉識蘊得。何故轉心而得心法？非得心法。四無漏心、智相應故；假說名智。故論說言。問：正智當言實有？當言假有？答：當言俱有。此中智是實有。若智眷屬諸心心法，亦名為智；說之為假。故有二種。此中無漏心心法等，智為主故；皆說名智。

正智心解脫
正智心解脫[阿含辭典（莊春江）]以究竟智心得解脫；以正確的了知心得解脫。

正智有何行相
正智有何行相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十頁云：問：正智有何行相？答：若出世間正智，亦有其相不可說行相。若世間出世間正智，有取安立諦行相。

正智與擇法覺支四句分別
正智與擇法覺支四句分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論七卷五頁云：諸正智、是擇法覺支耶？答：應作四句。有正智非擇法覺支。謂世俗正智。有擇法覺支非正智。謂無漏忍。有正智亦擇法覺支。謂除無漏忍，餘無漏慧。有非正智亦非擇法覺支。謂除前相。

正智通世俗有及勝義有
正智通世俗有及勝義有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷七頁云：問：正智、當言世俗有？當言勝義有？答：初正智、當言勝義有。第二正智、當言俱有。

正智邪智差別
正智邪智差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷一頁云：智有二種。一者、正智。二者、邪智。此中正智，依有事生。邪智、亦爾。雖此二智，俱依有事；然正智如實取事。邪智邪分別，不如實取事。由有正教，如理作意，為前行故；於所知境，正智得生。由有邪教，非理作意，為前行故；於所知境，邪智得生。非正智生，壞所知境，但於此境，捨於邪執，而起正智。如闇中色，明燈生時，不壞此色；但能照了。當知此義，亦復如是。

[正/月]无
[正/月]无[新集藏經音義隨函錄]上莫庚反正作盲

正朔
正朔[一切經音義（慧琳音義）]上章盈反下雙捉反經文作[(看-目)*月]俗字也正體從屰音逆作朔考聲云朔始也穌也月一日也[國語辭典（教育部）]ㄓㄥ　ㄕㄨㄛˋ, 1.農曆正月一日。2.古代改朝換代時新立帝王頒行的新曆法，後亦泛指曆法。《史記．卷一三○．太史公自序》：「漢興五世，隆在建元，外攘夷狄，內脩法度，封禪，改正朔，易服色。」《二刻拍案驚奇．卷二》：「士誠原沒有統一之志，只此局面已自滿足，也要休兵。因遂通款元朝，奉其正朔，封為王爵，各守封疆。」

正果
正果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）學佛之人，精修有得，謂之證果。別於外道，故曰正果。果者，喻如果之成熟也。[佛光大辭典](一)謂修道而有所證悟。又作證果。果者，取其結實之義。正果，乃謂學佛證得之果，有別於外道之盲修瞎鍊，故謂之正。（參閱「證果」6702） (二)特指有情之身。乃依過去業因而感得之果報正體。又作正報。（參閱「依正二報」3054） p1992 [中華佛教百科全書]四川省自貢巿人。俗姓張。十九歲，從中江縣壽寧寺廣渠和尚剃度。二十一歲，受戒於成都文殊院。先後就學於重慶華岩寺天台教理院和重慶北碚漢藏教理院。在漢藏教理院曾從太虛習佛六年。畢業後，留校任教。1954年，任三時學會研究室主任。又應中國佛學院之聘，主講佛學。後任教務主任。歷任中共佛教協會理事、副祕書長、副會長，中國佛學院副院長，北京廣濟寺住持，北京巿佛教協會首任會長等職。著有《辨了不了義論講義》《佛教基本知識》《禪宗大意》《止觀述要》等書。[佛學常見詞彙（陳義孝）]學佛人精修有得，叫做證果，因與外道的證果有別，所以叫做正果。果是形容好像果子一樣的成熟。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄍㄨㄛˇ 修行者證道，獲得成就，稱為「正果」。後比喻美好的結局。《初刻拍案驚奇．卷一二》：「誰知是老大一段姻?，幾乎把女子一生斷送了！還虧得後來成了正果。」

正柂
正柂[新集藏經音義隨函錄]徒我反

正業
正業[獅子吼站阿含經簡註]正確的行為；不做殺生、偷盜、邪淫的事。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八正道之一。身口意之三業清淨，離一切之邪妄也。淨土真宗以他力之念佛為往生之正業。教行信證行卷曰：「稱名則是最勝真妙正業，正業則是念佛。」[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 3, p. 251)作：「離殺生、離偷盜，於諸欲〔境〕離邪行。朋友們！此卽所說之正業。」[阿含辭典（莊春江）]sammākammanta：正確的行為，另譯作「等行」。(反義詞「邪業」)[佛光大辭典](一)梵語  samyak-karmānta，巴利語 sammā-kammanta。八正道之一。又作正行、諦行。即身口意三業清淨，遠離殺生、不與取、邪淫等一切邪妄。（參閱「八正道」280）  (二)又作正行、正定業。謂決定之行業。唐代善導大師在所撰觀經散善義之中，謂一心專念彌陀名號而念念不捨之行，是為正定業。日本淨土真宗依之而主張他力念佛為決定往生之業，稱為正業。〔教行信證卷二（行卷）〕（參閱「正助二業」1987、「正定業」1990） p2001 [法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十頁云：復言：世尊！云何正業？世尊告曰：謂聖所愛無漏戒攝無漏作意，同時而轉；於三身業，能正遠離。超越一切諸險惡趣。三解　如八支聖道中說。四解　顯揚二卷十五頁云：四、正業。謂於修道中，由相續無漏作意，思惟諸諦故；得三種身業，聖愛戒所攝。不樂離樂，除滅種種離。廣說如前。五解　法蘊足論五卷十三頁云：云何正業？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應思擇力故；除趣邪命身三惡行，於餘身惡行所得無漏遠離，乃至無表身業；是名正業。六解　品類足論八卷一頁云：正業云何？謂聖弟子等，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，除趣邪命身三惡行，於餘身惡行、由決擇力、所引無漏遠離止息各別遠離寂靜律儀，不作，不造，不行，不犯，不毀，分限堤塘，橋梁船筏，棄捨，軌則，不違不越，不違越住；是名正業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]正當的行業，以正當的行業來維持生命，不做不道德的事業，是八正道之一。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄧㄝˋ, 1.正當的職業。《二十年目睹之怪現狀．第七三回》：「游手好閒，終日不務正業。」2.佛教修行方法，為八正道的第四支。指正確的行為。即不殺生、不偷盜、不邪淫。《雜阿含經．卷二八》：「又問阿難：『有道有道，能斷貪欲、瞋恚、愚痴耶？』阿難答言：『有，謂八聖道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。』」

正機
正機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正可受其教法之機根曰正機。如淨土門言惡人正機，女人正機等。法華玄義六曰：「未來善惡為正機也。」[佛光大辭典]謂正當之機類，即適於受化益之機根。法華玄義卷六上（大三三‧七四八上）：「未來善惡為正機也。」日本淨土真宗即以凡夫惡人為本願他力之正機，而有惡人正機、女人正機等說。又發心即到之機，為諸機中之正機。〔安樂集卷上〕（參閱「惡人正機」4945、「機」6249） p2005 

正欲
正欲[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名正思惟。見正思惟條。

正治
正治[獅子吼站阿含經簡註]即「正志」，正確的意向。[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 3, p. 251)作：「出離之思惟(出離覺)、無恚之思惟(無恚覺)、不害之思惟(不害覺)。朋友們！此卽所說之正思惟。」

正法
正法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真正之道法也。理無差曰正。以三寶中之法寶，教理行果之四者為體。無量壽經上曰：「弘宣正法。」[佛光阿含藏]正法(saddhamma)(巴)，善法。[佛光大辭典](一)梵語   sad-dharma，巴利語  saddhamma。指真正之法。亦即佛陀所說之教法。又作白法（梵  śukla-dharma）、淨法，或稱妙法。凡契當於佛法正理之法，皆稱正法，如不取不著之法門、大菩薩之法。據大毘婆沙論卷一八三載，如來正法有世俗、勝義之別，世俗正法指名句文身，即經律論；勝義正法則指聖道，即無漏之根、力、覺支、道支。又俱舍論卷二十九以為世尊正法之體有教、證二種；教正法，指佛所說之經律論三藏；而三十七品等菩提分法，則為證正法。換言之，教正法即世俗正法之體，證正法即勝義正法之體。〔雜阿含經卷二十五、增一阿含經卷四十八、勝天王般若波羅蜜經卷五證勸品、雜阿毘曇心論卷十、大智度論卷三十四〕  (二)正、像、末三時之一。佛陀入滅後，教法住世，依之修行即能證果，稱為正法。（參閱「正像末」2002） p1992 [中華佛教百科全書]謂正確、真實的道理。指佛所說的教法而言。又稱白法（śukla-dharma）、淨法或妙法。如《雜阿含經》卷二十五云（大正2‧177b）︰「我今當以正法付囑人天。諸天世人共攝受法者，我之教法則千歲不動。」《增一阿含經》卷四十四云（大正2‧787b）︰「阿難白佛言︰設如來滅度之後，正法存世當經幾時﹖佛告阿難曰︰我滅度之後，法當久存。」又卷四十八云（大正2‧806b）︰「夫正法者，於欲而除渴愛想。夫正法者於欲而除欲，夫正法者能斷生死淵流。夫行正法獲平等法。然此正法斷諸惡趣，尋此正法得至善處。夫正法者能斷愛網，行正法者從有至無，行正法者明靡不照。夫正法者至涅槃界。」《勝天王般若波羅蜜經》卷五〈證勸品〉則云（大正8‧715a）︰「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，通達一切法名為正法。所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分、空無相無願通達平等，名為正法。」即以三十七道品為正法，並認為此正法於如來滅後亦可久住。此外，《大毗婆沙論》等認為如來的世法有世俗、勝義之別，行法上亦有教、證二種。該論卷一八三云（大正27‧917b）︰「又契經說︰有二補特伽羅能住持正法。謂說者、行者。毗奈耶說我之正法應住千歲。或復過此由度女人出家便減五百。（中略）此中有二種正法︰(一)世俗正法，(二)勝義正法。世俗正法謂名句文身，即素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨。勝義正法謂聖道，即無漏根、力、覺支、道支。行法者亦有二種︰(一)持教法，(二)持證法。持教法者謂讀誦解說素怛纜等。持證法者謂能修證無漏聖道。若持教者相續不滅，能令世俗正法久住。若持證者相續不滅，能令勝義正法久住。」〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十九；《增一阿含經》卷二、卷四十四；《正法念處經》卷一；《大般涅槃經》卷十九；《勝鬘經》〈攝受章〉；《雜阿毗曇心論》卷十；《大智度論》卷三十四。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷六頁云：謂正法者，若佛世尊、若佛弟子、正士、正至、正善丈夫，宣說開顯分別照了。此復云何？所謂契經、應頌、記別。廣說如前十二分教。是名正法。又云：如是一切正士正至正善丈夫共所宣說，故名正法。二解　大毗婆沙論一百八十三卷六頁云：云何正法？答：無漏根、力、覺支、道支。問：何故作此論？答：為欲分別契經義故。如伽他說：  三世三佛陀，能破諸愁毒。彼皆重正法，恒住於法性。又契經說：有二補特伽羅，能住持正法。謂說者、行者。毘柰耶說：我之正法，應住千歲；或復過此。由度女人出家，便減五百。世尊雖於處處說正法言；而不分別云何正法。契經是此論所依根本；彼所未說者，今應說之。故作斯論。問：有漏根、力、道支、是正法不？若是者；此中何故不說？若非者；何故無漏是正法；有漏非耶？有說：彼亦是正法。問：此中何故不說？答：應說而不說者；當知此義有餘。復次有漏根等，是無漏加行。若說根本；則已攝加行。故不別說。復次有漏根等，是無漏加行故；亦名無漏。是故已攝在前所說中。有說：有漏根等，非是正法。問：何故無漏是正法。有漏非耶？答：以有漏法，有過患故。要無過患，乃名正法。復次是清淨，是可稱讚，名為正法。有漏法，與此相違；故非正法。復次正法者，能永出生死，得般涅槃。有漏不爾。故不名正法。問：念住、正斷、神足、為亦是正法不？若是者；此中何故不說？若非者；何故根力覺支道支是正法，念住等非耶？答：彼亦是正法。問：若爾；此中何故不說？答：應說而不說者；當知此義有餘。復次若說根等；則於此文隨順。念住等、非順此文；是故不說。復次念住正斷神足，皆亦攝在此所說中。謂四念住、即慧根慧力擇法覺支正見所攝。四正斷、即精進根精進力精進覺支正勤所攝。四神足、即定根定力定覺支正定所攝。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．真理的道法。２．正法時期。見正像末條。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄈㄚˇ, 1.正當、平正的法則。《淮南子．兵略》：「立正法，塞邪隧，群臣親附，百姓和輯。」《漢書．卷六六．公孫賀等傳．贊曰》：「桑大夫據當世，合時變，上權利之略，雖非正法，鉅儒宿學不能自解，博物通達之士也。」2.對犯死罪者依法處決。《文明小史．第三回》：「背後說這些亂民拿住了，就該一齊正法，還分什麼首從？」3.真實的佛法。《阿毗達磨俱舍論．卷二九》：「佛正法有二，謂：教、證為體。」

正法、律乘、天乘、婆羅門乘、大乘
正法、律乘、天乘、婆羅門乘、大乘[獅子吼站阿含經簡註]正法和戒律的運輸工具、天上的運輸工具、最高級的運輸工具、豪華的運輸工具。

正法二種
正法二種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十九卷七頁云：論曰：世尊正法，體有二種。一、教，二、證。教謂契經調伏對法。證謂三乘菩提分法，有能受持及正說者，佛正教法，便住世間。有能依教正修行者，佛正證法，便住世間。故隨三人住世時量，應知正法住爾所時。聖教總言唯住千載。有釋：證法唯住千年。教法住時，復過於此。

正法住世千載
正法住世千載[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論四卷二頁云：如來聖教於諸外道一切世間邪劣教中，最為真實殊勝清淨。猶如醍醐，亦如甘露。令得涅槃，永不死故。如是聖教奉行證聖，得無學果，千載已前，多分有故。佛說正法但經千載，非佛教法但住千歲。又聲聞藏，雖佛去世百年已後，即分多部；而菩薩藏，千載已前，清淨一味，無有乖諍。千載已後，乃興空有二種異論。是故說言：如來正法，但經千載。二解　如正法二種中說。

正法住與正法滅
正法住與正法滅[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十三卷八頁云：齊何當言正法住？答：若時、行法者住。齊何當言正法滅？答：若時行法者滅。問：何故復作此論？答：為欲分別契經義故。如契經說：迦葉波當知，如來所覺所說法毘柰耶，非地界水界火界風界所能滅沒；然有一類補特伽羅，當出於世，惡欲惡行；成就惡法。非法說法；法說非法。非毘柰耶，說毘柰耶；於毘柰耶，說非毘柰耶。彼能滅我三無數劫所集正法，令無有餘。契經雖作是說；而不分別。齊何當言正法住，齊何當言正法滅。彼經是此論所依根本，彼所不分別者，今應分別。故作斯論。此中有二種正法。一、世俗正法。二、勝義正法。世俗正法，謂名句文身。即素怛纜，毘柰耶，阿毘達磨。勝義正法，謂聖道。即無漏根、力、覺支、道支。行法者、亦有二種。一、持教法。二、持證法。持教法者：謂讀誦解說素怛纜等。持證法者：謂能修證無漏聖道。若持教者，相續不滅；能令世俗正法久住。若持證者，相續不滅；能令勝義正法久住。彼若滅時；正法則滅。故契經說：我之正法，不依牆壁柱等而住；但依行法有情相續而住。問：何故世尊不決定說法住時分耶？答：欲顯正法、隨行法者、住久近故。謂行法者、若行正行，恒如佛在世時，及如滅度未久時者；則佛正法、常住於世，無有滅沒。若無如是行正法者；則彼正法，速疾滅沒。如佛告阿難陀言：於我善說法毘柰耶中，若當不度女人出家者；我之正法，應住千歲，或復過此。由度女人出家故；令我正法、減五百歲。問：若正法住、猶滿千年；何故世尊作如是說？答：此依解脫堅固，密意而說。謂若不度女人出家；應經千歲，解脫堅固。而今後五百歲，唯有戒聞等持堅固，非解脫者；皆是度女人出家之過失耳。有餘師說：此依若不行八尊重法，密意而說。謂若度女人出家，不令行八尊重法者；則佛正法、應減五百歲住。由佛令彼行八尊重法，故正法住世，還滿千歲。如彼廣說。二解　發智論十八卷十九頁云：云何正法？答：無漏根力覺支道支。齊何當言正法住？答：若時行法者住。齊何當言正法滅？答：若時行法者滅。

正法依
正法依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號也，佛能以正法說與眾生，故佛為正法之所依也。勝鬘經曰：「佛為正法依。」同寶窟中本曰：「佛能以正法授與眾生為正法依也。」[佛光大辭典]佛之尊號。謂佛能以正法授與眾生，故以佛為正法所依止者，而稱正法依。勝鬘經攝受章第四（大一二‧二一九上）：「佛為實眼實智，為法根本，為通達法，為正法依。」又若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，於正法欲滅時，不諂曲、不欺誑、不幻偽，而愛樂正法，攝受正法，必為諸佛所授記。 p1992 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的尊號，因佛能以正法向眾生宣說，為正法之所依。

正法味盈洽
正法味盈洽[一切經音義（慧琳音義）]洽侯夾反杜注左傳曰盈充也玉篇曰洽濡也濡溼潤也

正法壽
正法壽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正法之壽命也。佛滅後一千年正法時之間，謂為正法壽。以教行證之三，為正法之體，住於此三世，為正法之壽命。俱舍論二十八曰：「既知如來正法壽，漸次淪亡如至喉。」見正像末條。[佛光大辭典]指正法之壽命。佛入滅後，五百年至一千年內，屬於佛陀教法住世之正法時期，稱為正法壽。此一時期，以教、行、證三者為正法之體。俱舍論卷二十九（大二九‧一五二中）：「既知如來正法壽，漸次淪亡如至喉。」（參閱「正像末」2002） p1995 [佛學常見詞彙（陳義孝）]正法的壽命。

正法妙心
正法妙心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正法眼藏涅槃妙心之略語也。見正法眼藏條。

正法律
正法律[佛學大辭典（丁福保）]（流派）與真言律宗同。[佛光阿含藏]正法律(dhammavinaya)(巴)，佛陀所說、所制的教誡、教授。[佛光大辭典]指戒律。即依佛陀教法所立之戒學，為別於外道之禁戒，而稱正法律。該語散見於雜阿含經卷四十四、中阿含經卷二十八等。又日本真言宗之戒律，亦稱正法律，係延享年間（1744～1748）高貴寺之慈雲所倡導；即將大小乘之戒法加入密教之律儀，乃至袈裟之製裁等均有嚴格之規定。明治年間（1868～1912），復有雲照、慶雲等人繼承其法。〔律苑僧寶傳卷十五、慈雲尊者全集卷六、宗教研究新第十之一慈雲尊者の正法律（常盤大定）〕 p1993 

正法律乘
正法律乘[阿含辭典（莊春江）]在(此)「正法」與「律」中的車乘，南傳作「在此法與律中的神聖車乘」，指能將「貪、瞋、癡」調伏殆盡的「八正道」。

正法念經
正法念經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）正法念處經之略名。

正法念經處
正法念經處[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七十卷，元魏瞿曇般若流支譯。詳說十善業道及生死之過患，地獄等六道之業果，最後說身念處之法。

正法念處經
正法念處經[佛光大辭典]梵名  Saddharma-smrty-upasthāna-sūtra。凡七十卷。北魏般若流支譯。音譯薩怛囉麻悉麻囉地烏婆薩怛拏拏麻蘇怛囉。又作正法念經。收於大正藏第十七冊。本經起於外道以身口意三業諸問題質問新出家之比丘，世尊乃對此廣說「正法念處法門」，闡明三界六道之因果關係。亦即依十善業道品、生死品、地獄品、餓鬼品、畜生品、觀天品、身念處品等次第，觀六道生死之因果而詳說厭離之道。該經思想係以比丘修道為主，雖屬小乘範疇，然構思雄奇，筆致奔放，時時顯露大乘思想之端倪。尤其對六道輪迴之因果關係，有極正確與周密之描述。  以本經與高麗大藏經之同經相較，觀天品、地獄品中有若干文句脫漏。又關於本經之譯者，據開元釋教錄卷六載，譯者為瞿曇般若流支；歷代三寶紀卷九指出翻譯年代為東魏興和元年（539）；然麗本法經錄卷三，僅謂譯者為北魏之留支；宋、元、明三本則謂，係北魏沙門菩提流支。此外，宋代法天所譯之妙法聖念處經八卷，內容大意與本經相同。〔大唐內典錄卷四、續高僧傳卷一、至元法寶勘同總錄卷七、閱藏知津卷三十〕 p1992 [中華佛教百科全書]七十卷。元魏‧般若流支譯。又作《正法念經》。收在《大正藏》第十七冊。內容包括︰(1)十善業道品，(2)生死品，(3)地獄品，(4)餓鬼品，(5)畜生品（包含阿修羅），(6)觀天品（含四王天、三十三天、夜摩天）。全經雖涵蓋地獄、餓鬼、畜生、諸天等界，但重點則置於三界六道的因果及出家人之修行。本經雖屬於小乘佛典，但構思雄奇，筆緻奔放，時可窺見大乘思想之端倪。如卷三十六有「益與不益無異，縛與脫亦如是。放逸與不放逸，功德與過皆平等」之敘述，頗類似大乘理趣。經中亦有自利利他、六波羅蜜等內容。全經內容充實，描寫極為廣泛，因而被後人視為「小乘的華嚴經」或「百科辭典」，也是研究佛教宇宙觀、世界觀者，不可忽視的典籍。關於本經的學術研究，著名的有法國漢學家烈維（S. Le/vi）撰著的《正法念處經閻浮提洲地誌勘校錄》（收在《世界佛學名著譯叢》{78}）。此外，我國旅法學者林藜光（1902～1945）亦以研究《正法念處經》為歐洲學界所知。〔參考資料〕　牧田諦亮（等）編《敦煌衹中國佛教》；日本《國譯一切經》經集部十〈解題〉。

正法明如來
正法明如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）觀世音菩薩過去已成之佛名。千手陀羅尼經等之說也。[佛光大辭典]即觀世音菩薩過去已成佛時之名號。又稱正法明王。據千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經載，觀世音菩薩亦稱觀世音自在、撚索、千光眼，具有不可思議之威神力，於過去無量劫中已然成佛，名為正法明如來。然以大悲願力，欲發起一切菩薩廣度眾生，而示現菩薩形。 p1993 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀世音菩薩過去成佛時的名字。

正法時
正法時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三時之一。見正像末條。

正法橋
正法橋[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）正法能渡生死海之人，故譬之於橋。大集經五十六曰：「正法橋破壞，法足不復行。」[佛光大辭典]橋，能渡人過河；佛所說之教法，能令眾生渡過生死苦海，故以橋比喻正法。大方等大集經卷五十六（大一三‧三七九上）：「法炬當散滅，法輪更不轉；正法橋破壞，法足不復行。」 p1995 

正法毗奈耶中有二種補特伽羅
正法毗奈耶中有二種補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十一頁云：復次於此正法毘奈耶中，略有二種補特伽羅。一、已得意。二、未得意。已得意者：復有二種。一、已見諦。已得有學心解脫意。二、阿羅漢。已得無學心解脫意。未得意者：謂於三學創修事業有學異生。彼全未得一切二種心解脫意。是故希求異生體後有餘依滅及自體後無餘依滅，涅槃界時，於三學中，多修學住。

正法流有所堪能
正法流有所堪能[獅子吼站阿含經簡註]意指「得預法流」，悟入平等法性，得須陀洹。

正法滅
正法滅[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十三卷八頁云：問：如來正法，云何滅耶？答：如來正法將欲滅時，此贍部洲、當有三王出世。一王有法，二王無法。其有法者，生在東方。威德慈仁，伏五印度。其無法者，生在達絮篾戾車中。性皆頑囂，憎賤佛法。相與合縱，從西侵食，漸入印度，轉至東方。志與佛法為大衰損。隨所到處，破窣堵波，壞僧伽藍，殺苾芻眾。多聞持戒，無得免者。燒滅經典，無有遺餘。時東方王，聞彼達絮篾戾車王，侵食印度，漸至東方。乃率兵士與之交戰。彼王軍眾，即時退走。擒獲二王，皆斷其命。尋時遣使遍諸方維，召命一切沙門釋子，請都集會，住我國中；我當盡形供給，奉施衣服飲食臥具湯藥，及餘所須，令無乏短。於是一切贍部洲中所有苾芻，皆來集會，憍餉彌國。時王日日設五年會，種種供養。然諸苾芻、由多得利養故，及由多有先為活命而出家故；不能精勤讀誦經典，不樂獨處靜慮思惟。晝則群聚，談說世事，擾動喧雜。夜則疲怠，耽著睡眠，無所覺察。由此於佛所有教誡，皆悉慢緩而不遵行。是時贍部洲中，唯有二行法者。一是阿羅漢。名蘇剌多。一是三藏。名室史迦。亦名般株。而為眾首。即於是日，正法將滅。日初分時，憍餉彌城中，王為上首，五百淨信長者，同時造立五百僧伽藍。以彼先聞法將滅故；舉手議言：佛涅槃時，以法付囑二部弟子。一者在家，二者出家。勿謂今由在家弟子，不能給施諸出家人令乏短故；正法滅沒。但由仁等出家弟子，無正行故；令正法滅。如彼廣說。

正法炬
正法炬[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）正法能照生死之闍，故譬之於炬。三論玄義曰：「善巧說法，燃正法炬滅邪見幢。」[佛光大辭典]正法，即佛所說之教法。正法炬，即謂佛法猶如火炬，能照燭生死之昏闇，令癡迷眾生脫離煩惱，趨向涅槃正道，故以火炬比喻之。三論玄義（大四五‧六中）：「善巧說法，燃正法炬，滅邪見幢。」 p1993 

正法疾滅相
正法疾滅相[南山律學辭典]隨機羯磨‧序：「佛言若作羯磨，不如白法作白，不如羯磨法作羯磨，如是漸令正法疾滅。」（隨機羯磨序）

正法眼藏
正法眼藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰清淨法眼。禪家以之為教外別傳之心印。釋氏稽古略一曰：「佛在靈鷲山中，大梵天王以金色波羅華持以獻佛。世尊拈華示眾，人天百萬悉皆罔攝，獨有迦葉，破顏微笑。世尊曰：吾有正法眼藏涅槃妙心，分付迦葉。」今以禪門之意解之，則是正為佛心之德名，此心徹見正法，故曰正法眼。深廣而萬德含藏，故曰藏。法華經所謂佛知見也。涅槃妙心，為佛心之本體。體寂滅，故曰涅槃。不可思量分別，故曰妙。法華所謂妙法也。但法華就客觀而謂為妙法。今就主觀而謂為妙心。對一類頓悟之機，使離言句之假名，直爾會得此佛心，謂之以心傳心。然世尊付囑迦葉以正法眼藏，雖為涅槃經之誠說，而拈華微笑之事，寶為禪門後輩之蛇足。其說基於慧炬之寶林傳，人天眼目，五燈會元已下與之雷同，惟為誇張其宗之具耳，隋唐之諸祖無言此事者。傳燈錄二曰：「說法住世四十九年，後告弟子摩訶迦葉，吾以清淨法眼涅槃妙心實相無相微妙正法將付於汝，並勅阿難副貳傳化無令斷絕。」又曰：「佛告諸大弟子，迦葉來時可令宣揚正法眼藏。」明教傳法正宗記所載亦同之。是正涅槃經二所謂：「爾時佛告諸比丘，我今所有無上正法悉以付囑摩訶迦葉，是迦葉者當為汝等作大依止」是也。然則謂為正法眼藏，謂為清淨法眼，皆總以名佛一代所說無上之正法也。況大悲經教品曰：「如來法付囑諸聖，以正法眼之名，且指滅後三藏結集曰結集法眼，豈限於所謂教外別傳之心印耶？」見拈花微笑條。又（書名）書名。有明徑山宗杲之正法眼藏。有日本道元禪師之永平正法眼藏。[佛光大辭典](一)指禪宗嫡佛嫡祖於教外相傳之心印。又作清淨法眼。即依徹見真理之智慧眼（正法眼），透見萬德祕藏之法（藏），亦即佛內心之悟境；禪宗視為最深奧義之菩提，係由釋尊輾轉傳至達磨，以心傳心而由師父之心傳至弟子之心。 聯燈會要卷一載，世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆默然，唯迦葉破顏微笑。世尊道（卍續一三六‧二二一上）：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」 其中，「正法眼藏涅槃妙心」一語，略作正法妙心，亦意謂釋尊所體得甚深不可思議之真理，此大悟境界即幽玄微妙之佛心，非言教能表現或把握。又正法眼藏即法華經所謂之「佛知見」，而涅槃妙心為佛心之本體，本體寂滅，故稱涅槃；不可思議分別，故稱妙；乃法華所說之妙法。故正法眼藏、清淨法眼等語，概指佛一代所說無上之正法。 正法眼藏之說，在隋唐時代未見傳載，至宋代始見於禪宗語錄，或係宋僧依北本涅槃經卷二所載（大一二‧三七七下）：「我今所有無上正法，悉以付囑摩訶迦葉」等語轉變而來。〔景德傳燈錄卷一摩訶迦葉付法條、人天眼目卷五宗門雜錄拈華條、續傳燈錄卷二、五燈會元卷一、正法眼藏（道元）辨道話〕 (二)凡六卷。宋代大慧宗杲（1089～1163）撰。收於卍續藏第一一八冊。為古尊宿之機緣法語集，總計百餘篇，並附撰者之短評。宗杲於南宋紹興十一年（1141）因罪遷居衡陽，其間與諸方大德往來酬酢之法語，為侍者沖密慧然隨手抄錄，於紹興十七年編錄而成，尋即刊行。俗稱大慧正法眼藏。明萬曆四十四年（1616），普善庵沙門慧悅及居士春門徐弘澤等，附圓澄及李日華之序，另加宗杲之答張子韶侍郎書，而加以重刻。〔禪籍志卷上〕  (三)凡九十五卷。日本曹洞宗祖永平道元撰。收於大正藏第八十二冊。係道元於三十二歲至五十四歲，凡二十三年間，以日文彙編而成之法語集。所謂正法眼藏，本指佛陀一生所說之正法。道元所著之正法眼藏，則為佛教教義、經典、日常工夫、法門指示、公案剖析等編錄而成者，全書共分九十五篇，被譽為日人所作之最高哲學書。尤以「有時」一篇，為道元經由坐禪與修觀所得，對時間與存在之體證，素被視為日本佛教思想最深奧之體現。其要旨謂，時間即是存在，一切存在（萬法）亦無非時間；時間既不相礙，物物之間亦不相礙；每一剎那即是時間之整體，每一剎那亦包含萬物萬象。本書為日本曹洞宗最重要之典籍。〔正法眼藏隨聞記、禪學雜誌第二十之五至十二、第二十二之一、二、第二十二之三、四、十一、十二、第二十三之二至四〕 p1993 [中華佛教百科全書]書名。九十五卷。日本曹洞宗祖永平道元撰。為日本曹洞宗的根本宗典。詳稱《永平正法眼藏》。收在《大正藏》第八十二冊。本書所收乃道元於寬喜三年（1231）自宋回日本後至建長五年（1253）間，於後山城興聖寺、波羅蜜寺、越州吉峰寺、永平寺、大佛寺等所寫的筆記，或示眾之法語。內容包括道元自己體驗的思想精髓、日常的辦道工夫、宗門規則、古人的道迹，以及公案剖析、宋土名剎之高卑、僧儀之隆頹等。義雲於卷首序云（大正82‧7a）︰「正法眼藏，密傳密付，古之與今，嫡佛嫡祖。永平元祖入宋，穿鑿五葉之根蒂歸朝，能為一天之蔭涼，忒殺婆心。以和字柔漢語，奇妙善巧，令人不累文言。如石含玉，似地擎山。」後世解說本書者甚多，有卍山、面山、定山等，大多收錄在神保如天、安藤文英共編的《正法眼藏註解全書》，以及永久岳水編的《正法眼藏註解新集》中。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的心眼徹見正法，名正法眼，深廣而萬德含藏，叫做藏。正法眼藏，是禪宗用來稱其教外別傳的心印。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄈㄚˇ　ㄧㄢˇ　ㄘㄤˊ 禪宗稱釋迦牟尼佛所付予迦葉的法。也就是禪宗以心印心的法門。後以比喻事物的要旨精義。《景德傳燈錄．卷一．第一祖摩訶迦葉》：「佛告諸大弟子，迦葉來時，可令宣揚正法眼藏。」宋．陸游〈普燈錄序〉：「不立文字，不形言語，謂之正法眼藏。」

正法眼藏隨聞記
正法眼藏隨聞記[佛光大辭典]凡六卷。日本曹洞宗懷奘（1198～1280）撰。內容輯錄宗祖永平道元禪師之法語。懷奘於其師道元編撰正法眼藏時，隨侍在側，與聞法語，隨時記錄編纂而成。「習道者，務必安於貧賤」一語，乃該書特別強調之名言。 p1994 [中華佛教百科全書]書名。六卷。日本曹洞宗僧孤雲懷奘編。全書所載，為嘉禎年中（1235～1238）日本曹洞宗祖道元於山城深草興聖寺示眾的法語。內容包括清規、布施、思量、孝養、治世、出家、我執、財寶、三寶、善惡、師恩、憍奢、名利等各種問題的解答，文中引用《高僧傳》《續高僧傳》《百丈清規》等書。又列舉佛照禪師、五祖法演、天童淨和尚、宏智、曹溪六祖、大慧禪師等諸師，以及魯仲連、魏徵、隋文帝、唐太宗等人之言行。用語平易，是瞭解道元禪風的好資料。本書除有寬文九年（1669）、寶曆八年（1758）、明和六年（1769）等版本外，亦收於《國文東方佛教叢書》第一輯、《禪門法語全集》卷三、《承陽大師聖教全集》卷三、《曹洞宗全書》宗源下。註釋有陸鉞巖《正法眼藏隨聞記布鼓》一冊。

正法經
正法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大迦葉問大寶積正法經，又大乘菩薩正法經之略名。

正法華經
正法華經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十卷，西晉竺法護譯。是法華譯本之初出者。與後出之羅什譯大同。但藥草喻品中有迦葉之問答及生盲喻。五百弟子授記品之初有入海取寶喻。法師品名藥王如來品。有寶蓋王及千子善蓋太子法供養之事，又諸咒皆翻梵為漢。囑累品在最後。[佛光大辭典]凡十卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第九冊。為法華經現存三譯本中之最古者。本經譯於太康七年（286），由聶承遠傳譯為華語，張仕明、張仲政筆受，竺力、帛元信共同參校。本經之原本乃于闐國王宮所藏六千五百偈之貝葉本，經中含有大量鳩摩羅什譯妙法蓮華經所無之譬喻故事，且品名異於妙法蓮華經者亦不少，故為對照研究法華經之重要資料。 全經共有二十七品，內容與羅什譯本大致相同。然藥草品（羅什譯為藥草喻品）中有迦葉之問答及日月生盲之譬喻；授五百弟子決品（羅什譯為五百弟子授記品）中有入海取寶之譬喻；藥王如來品（羅什譯為法師品）中有寶蓋王及千子善蓋太子法供養之事；又諸咒皆翻梵為漢；於總持品（羅什譯為陀羅尼品）與樂普賢品（羅什譯為普賢菩薩勸發品）中有關陀羅尼之漢譯出入甚大；將提婆達多品與見寶塔品合為「七寶塔品」；光世音普門品（羅什譯為觀世音菩薩普門品）中無「重頌」；囑累品列於最後一品。〔出三藏記集卷八、歷代三寶紀卷十一、開元釋教錄卷十一、卷十四〕（參閱「妙法蓮華經」2847） p1994 

正法輪
正法輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來所說之教法也。見法輪條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指真理的教法，亦即如來所說的教法。

正法輪身
正法輪身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種輪身之一。見教令輪身條。[佛光大辭典]指演說正法之身。為密教三種輪身之一。與自性輪身、教令輪身等相對。即自如來之自性身生出之菩薩，以正法廣度眾生，脫離煩惱惡業。輪，為摧破惡敵之利器，故以輪身比喻之。據理趣釋卷下載，毘盧遮那佛轉四種法輪，即金剛輪、寶輪、法輪、羯磨輪等。據仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上載，五菩薩依法輪、教令輪而現身，法輪身乃所修行願報得之真實身。祕藏記列舉五佛各自之正法輪身，即般若菩薩為大日如來之正法輪身，金剛薩埵為阿閦佛之正法輪身，金剛藏王為寶生佛之正法輪身，文殊菩薩為阿彌陀佛之正法輪身，金剛牙為不空成就佛之正法輪身。（參閱「三輪身」680） p1995 

正法餘八十年
正法餘八十年[一切經音義（慧琳音義）]准大集經如來滅後正法住世合得千年計當九百二十年已後則是餘八十年也

正源略集
正源略集[佛光大辭典]凡十六卷。清代僧達珍編。收於卍續藏第一四五冊。達珍繼南嶽下三十九世霈霖際源、四十世昭月了貞之編纂工作，並增輯二師之略傳而成書，然缺卷一與序跋。卷二至卷十六收錄南嶽下三十四世至四十世、青原下宗鏡三世至十三世，及居士八人，計四○五人之本籍、姓氏及機緣語要。 達珍又作正源略集補遺一卷，續增補二十八人，亦收於卍續藏第一四五冊。 p2001 

正滅法
正滅法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷九頁云：正滅法云何？謂若法現在現前正滅。

正澄
正澄[佛光大辭典]（1274～1339）元代臨濟宗僧。福州連江人，俗姓劉。字清拙。十六歲於開元寺受具足戒，嘗隨侍谷源岳、無方普、大歇真等師六年。二十三歲至浙江參謁淨慈寺愚極慧，掌理經函之職。十五年後辭遊，參訪靈隱寺虎巖、育王山東巖、蔣山月庭等諸老，所至之處，皆讚師為大器。其後，初於雞足山弘法，營建僧堂，接引諸方大眾。 泰定三年（1326）赴日，翌年正月至京都，極受執權者北條高時重視，歷住建長寺、淨智寺，後退休至福山禪居菴。元弘三年（1333）醍醐天皇至京都，敕住建長寺，三年後再遷南禪寺，信濃太守並歸依師，執弟子禮。日本曆應二年正月十七日，遺偈「毘嵐卷空海水立，三十三天星斗濕，地神怒把鐵牛鞭，石火電光追不及」而寂。享年六十六，法臘五十三，敕諡「大鑑禪師」。師之流派稱為清拙派，或大鑑門徒，乃日本禪宗二十四流之一。著有略述臨濟宗僧團生活之大鑑清規若干卷、語錄七卷。〔扶桑五山記卷三、延寶傳燈錄卷四、本朝高僧傳卷二十五〕 p2004 [中華佛教百科全書]元代臨濟宗僧。福州（福建省）連江人。俗姓劉。號清拙。自幼聰慧過人，十五歲出家，翌年受戒於開元寺。其後，隨侍平楚聳、谷源岳、無方普、大歇真等人。復往謁浙江淨慈寺愚極智慧，並嗣其法。十五年後辭遊，歷參靈隱寺虎巖、育王山東巖、蔣山月庭等諸老，咸受器重。後出世弘法於雞足山。營建僧堂，道俗雲集。居四年，移住松江真淨寺。泰定三年（1326）赴日，受北條高時與後醍醐天皇之敬重。歷住建長、圓覺、建仁、南禪諸剎。復任信濃開善寺開山祖。日本曆應二年正月十七日，示遺偈「毗嵐卷空海水立，三十三天星斗濕，地神怒把鐵林鞭，石火電光追不及」，泊然而寂。世壽六十六。敕諡「大鑑禪師」。其流派稱為清拙派或大鑑門徒（日本禪宗二十四派之一），法嗣有天鏡靈致、古鏡明千、義空性忠等。又，師仰慕百丈懷海宗風，曾提倡舉行「百丈忌」之行事。此外，為整頓禪林規矩而著《大鑑清規》。另有《大鑑禪師語錄》《禪居集》等傳世。〔參考資料〕　《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷二十五。

正理一滴論
正理一滴論[佛光大辭典]梵名  Nyāyabindu。又稱正理一滴、正理滴論、正理方隅。印度法稱（梵  Dharmakīrti）著。為西藏佛教所傳因明七論之一。內容發揮陳那（域龍）因明學說，成為佛教因明之集大成者。  本論計分三章，第一章以二十一頌解明直接知覺；第二章謂推論有自己之理解與他人之理解二種，就自己之理解加以詳說；第三章則論究他人理解之推論。  法稱之因明體系，在後世對佛教以外之諸派有甚大影響，例如法上（梵   Dharmottara）於八世紀末作正理一滴注，流傳於耆那教中。在我國、日本卻鮮有人知，反而在西藏頗為盛行，故有西藏譯本，而無漢譯本。  全書在整體上依循陳那之因明體系，不同之處有：(一)依不可得、自性、果等三種情況，對「因三相」予以更詳細之說明。(二)主張廢除喻支，將同喻體、異喻體歸入因中。(三)於宗過中，廢除自教相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成等過。(四)認為不會出現相違決定之因過，並將法差別相違、有法自相相違、有法差別相違三種因過歸入法自相相違過中。(五)同喻、異喻各增四過，「喻十過」遂成十八過。 p1998 

正理滴論
正理滴論[中華佛教百科全書]研究因明學的古典著作。又稱《正理一滴》《正理一滴論》《邏輯一滴》。全論分三品，係古代印度之佛學家法稱所著。譯本有二種，分別由王森據梵文本、楊化群依藏文本所譯出。1982年發表於大陸版之《世界宗教研究》中，後被收入《大藏經補編》第九冊。作者法稱繼承並發展陳那的因明和認識論的學說而著有因明七論。《正理一滴論》即是其中的一部。全論簡明顯要地論述因明的推理法則，故為各國學術界所重視，並有不少專著論述其在邏輯學領域的地位和價值。此外，本論在對現量和比量的思維活動層次所作的精闢分析，對心理學的研究也有其一定的價值。◎附一︰楊化群譯《正理滴論》譯者跋《正理滴論》，是西元七世紀，印度的因明學家法稱所著七部量理論典中的一部。七部量論，又叫七部因明論著︰(1)《釋量論》，(2)《定量論》，(3)《正理滴論》，(4)《因滴論》，(5)《觀相屬論》，(6)《成他相續論》，(7)《諍理論》。七部量論是法稱繼承和發展陳那因明學的重要著作。七部原著加上印度十五家學者的注釋，共有五十九種（根據德格版《丹珠爾》），形成因明學從原理到論證比較系統的思想體系。這些寶貴文獻，目前還完整地保存於藏文佛教典籍《丹珠爾》，即《論藏》之中。從這些書目裡，我們可以看到印度解釋《正理滴論》的註疏有︰(1)《正理滴論廣註》，作者律天。(2)《正理滴論廣釋》，作者法勝。(3)《正理滴論前宗略》，作者蓮花戒。(4)《正理滴論攝義》，作者勝友。這些論著先後譯成藏文後，使法稱的因明學說得以逐步傳播並應用於西藏等地區的佛學研究。西元十世紀以來，由於政治、經濟等錯綜發展的原因，西藏產生了若干佛教教派，各教派出了不少學行都有成就的學者，其中有些人曾為法稱的因明著作寫過註釋，而專為解釋《正理滴論》的，有賈曹‧達爾瑪人欽作的《正理滴論善說心藏註》。近代，東西方各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是《正理滴論》一書，由於精簡扼要地對法稱自己的因明學體系作了概括的敘述，表現了在邏輯上的價值，受到東西方學者的重視，並給予一定的評價。《正理滴論》開宗明義就說︰「士夫成辦諸事，正智必須先行。」其中「正智」，即「正確的認識」，「士夫」即「有志之士」。這句話的整個含意，可以理解為立志做成一番事業的人們，要使自己的行動適應預期的目的，就必須具備正確的認識。換句話說，對有關問題必須有正確的了解。而闡述獲得這種認識的途徑和進行推理論證的法則，正是因明學的旨趣。原書分三部分，即〈現量品〉、〈自利比量品〉（有譯為〈為自比量品〉、〈自義比量品〉）、〈利他比量品〉（有譯為〈為他比量品〉、〈他義比量品〉）。這裡所提到的一個核心問題就是「量」，它有三方面的含意︰(1)因明論式叫量，成立論式叫立量。(2)量是有關知識性質的，故把《因明論》叫做《量論》，即帶有認識論的意味。(3)量的作用和它的結果，即對事物得到正確的認識，如像用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所了解到的長度乃是量的結果。佛家因明，其先也承認有現量，比量，聖教量三種，到西元六世紀，印度傑出的因明學家陳那集量理之大成，寫了一部巨著名《集量論》否定了聖教量。他分析量的對象即所謂「所量」，不超出自相和共相兩大類。自相，即事物自具的特性，共相，即事物間的共性。因此，認識它們的量，也只有了解自相的「現量」和了解共相的「比量」兩種。法稱遵其說，以現量和比量（分為自利比量，利他比量兩部分）來概括了因明的全部內容。什麼叫做現量呢﹖如《正理滴論》說︰「自利比量者，謂由三相之因所生諸認識。……具三相之因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無。」即列出具因三相的論式以正確的理由為根據，作出符合實際的判斷。什麼叫做利他比量呢﹖如《正理滴論》說︰「利他比量，說為三相因者，謂於因安立果（即將真能立語說為比量──譯註）故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法。無論何種論式，皆具此二義，無有差別。」意謂能成立因須具三相，在自立立他上並無差別。但自利係就個人進行思維而言，利他則就對他人以語言建立為論式所收效果而言。具備三相之因方為正因，只有三種。如《正理滴論》說︰「三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因（有譯為「不可得因」）、自性因、果因（有譯為「果性因」）。」據此是以成立比量，不得多亦不得少。法稱在他〈利他比量品〉中，認為利他比量的語言結構，為了運用方便起見，可以用兩種不同的格式去表達。一種是帶著同品法性質表示因與同品相結合的，叫做隨因後遍，又叫做隨因後行。一種是帶著異品法性質表示因與異品相離的，叫做隨因遣遍，又叫做隨因後遣。聯合起來，構成隨因遍行遍遣，這兩種格式，只是在正面和反面的形態上有所不同，其實質卻都能夠表明因有三相，屬於完全的比量，法稱認為可以把同法式與異法式分開單獨運用，再同未緣到因、自性因、果因的論式分別結合起來，便可以構成各種不同的量式，以進行廣泛的推理論證。佛教因明，原來是為了探求真理，而同印度當時的別種宗派學說進行辯論的過程中發展起來的，法稱在《正理滴論》這一書中，既繼承了陳那的因明學思想又有了新的創見和發展，試舉幾點略加說明。(1)法稱改革了利他比量三支格式，主張合因喻為一體，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴論》說︰「以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喻者，雖為能立之支分，但離之別無有體，故未另立其相，蓋隨能立已了解其義故。」(2)法稱不用「相違決定」，如《正理滴論》說︰「相違決定，亦說為猶豫之因，何故於此處不敘述之﹖以其不成比量推理之對象故，於敘述果因、自相因、未緣到因之性相時，既然無相違決定，於他處更無相違決定可言。因此，由於未見物體，乃依言教而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違決定，乃說為宗之過。」(3)法稱重視事物的關係，為因明理論奠定了較穩固的基礎，例如在比量方面，因和所立法的「不相離性」，乃以事物之間的相屬關係為依據，如《正理滴論》說︰「所成立之義，與因相繫屬，復分為二種，即直接為所成立義之自性及所成立義出生。凡非彼之自性及非從彼出生者，乃為與彼無相繫屬之自性。自性及從生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。」這裡所說的自性因，是就事物自具的一種特性，或概念的本質加以分析所得；果因則由一般事物中的因果關係而建立。有了這樣的相屬關係，因明本身就有了客觀的保證，用不著去對它猶豫不決了。(4)至於未緣到因，如《正理滴論》說︰「雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣到彼故。若於他處，因域、時、性原因隱祕之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼物亦不定為無。」這兒所講的未緣到因，主要是以否定的形式反成某種難見的事物。所謂「緣」，是「緣慮」的意思，作為「見到」理解，凡未見到的東西，當然沒有。但由於地域空間，過現未的時間，事物的特性等原因，所未見到的東西，從主觀認識上講是沒有的，但並不能因為自身的認識受到限制，即肯定那種未見到的東西絕對沒有。這是法稱的一個創見，在漢譯因明論典中，未見「未緣到因」之說。所以我對這個專用詞，採取了按藏文字義的對譯法。(5)書名我譯為《正理滴論》，考慮到「滴」字的藏文為「thigs pa」，是滴的泛說詞，並無數量的限制，如果用「一」來限制它，即成為「一滴」，還原為藏文，就該為「thigspa gcig」，但原書並無「gcig」字。藏文中有「滴水積成大海」之說，可見這個泛說的「滴」字，沒有必要用數字去限制它。法稱用「滴」字冠以書名，可見其有妙用。◎附二︰威提布薩那著‧虞愚譯〈法稱「邏輯一滴」的分析〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{21}）(一)知覺（現量）第一章談到人類運用完全或有效的知識而達到一切對象有兩種︰(一)知覺，(二)推理。知覺這種知識它是通過感覺等等，它據說超越了預想並避免錯誤。預想是指似是而非的幻象的經驗，這種幻象看過去好像已能夠應對和接觸到的那樣真實。譬如一棵樹的影子會現出樹的本身，或者一條繩子會現出蛇形。錯誤，是由黑暗、迅速的動作、乘船旅行、搖動等等這些原因所引起的。例如對乘船旅行的人說，兩岸的樹木看來好像是動的。知覺分四種︰(1)五官的知覺（五根現量），(2)心的知覺（意識現量），(3)自己意識（自證現量），(4)沉思者知覺（瑜伽現量）。知覺對象就像它的本身，而推理對象就像它的同類。例如我看的一條牛是特別的一條牛，牠具有某些和其他的牛不同的特性，而我推論的一條牛是一般的牛，牠具有一些其他的牛所共有的特性。這就是說︰知覺是個別的知識，而推理則是一般的知識。隨著一個對象的遠近，知覺因之而不同。這就是說︰知覺一個對象的特殊性格，這種性格證明對象是絕對真實的。因為它指出對象具有某種實際功效，而這種性格也指出知覺是真實知識的源泉，因為它真實地和所接觸的事物相適應的。(二)自身推理（為自比量）第二章「自身推理」的定義是︰經由理由或中詞帶有三個形式或特徵而得到的推理知識。例如︰此山有火，因為它有煙，此山有火知識之得到是通過煙推演而來，而 煙就是理由或中詞。理由或中詞具有三個形式或特徵，有如下述︰(1)中詞必須寓於小詞，例如︰此山有火，因為它有煙，像一個廚房，但不像一個湖。在這個推論必須「山」上有「煙」。(2)中詞必須只寓於大詞同類的事物，例如上面推論「煙」寓於「一個廚房」，這就是同類的事物它包含「有火」。(3)中詞必不寓於與大詞異類的事物，例如上面推論「煙」必不寓於「一個湖」，它是含有火的異類事物。中詞對於大詞的關係共有三種︰(1)同一性，例如︰這是一棵樹，因為它是醒莎帕（simsapa，樹名）。(2)結果，例如︰這裏有火，因為有煙。(3)非知覺（非現量）分析有十一種︰a.未見其同一性，例如︰這裏沒有煙，因為沒有見到（固然，煙是具有這種性質，如果它是存在，它就可以被人看見）。b.未見其果，例如︰這裏不存在不受阻礙性能煙的原因，因為這裏沒有煙。c.未見其遍或總，例如︰這裏沒有醒莎帕，因為根本沒有樹。d.已見的與同一性相反，例如︰這裏沒有冷的感覺，因為有火。e.已見異果，例如︰這裏沒有冷的感覺，因為有煙。f.已見的與聯繫相反，例如︰即使過去實體的毀滅並不確定，因為它依存於其他原因。g.已見的與結果相反，例如︰這裏不存在不受阻礙性能冷的原因，因為有火。h.已見的與總的相反，例如︰這裏沒有寒冷的感覺，因為有火。i.未見其因，例如︰沒有煙，因為沒有火。j.已見的與因相反，例如︰他身上毛髮並沒有竦然，因為他坐在火旁。k.已見的果與因相反，例如︰這裏沒有任何人身上毛髮竦然，因為這裏有煙。(三)為人推理（為他比量）第三章，「為人推理」被定義做三種形式的語言上中詞的說明，這就是當推理用語言文字展開，目的在產生使他人信服，那就是被看做對他人的推理。推理是一種知識，語言文字這裏被叫做將結果歸於原因的推理。雖然語言文字本身不是知識，但是會產生知識。為人推理有兩種︰a.正的或同類；及b.負的或異類，如下例︰　a.聲音不是永恆，　因為它是一種產物，　凡是產物都不是永恆，像一個盆子。（正）　b.聲音不是永恆，　因為它是一種產物，　不是不是永恆一定不是一種產物，像虛空。（負）〔論題〕　小詞與大詞的關係有待證明，如此山有火，因為它有煙。在這推論「山」是小詞它有待證屆蔔「火」，火就是大詞。小詞和大詞連在一起，構成一個命題。一個命題有待證征，就是一個論題。〔論題的謬誤〕　論題的謬誤析有四種。即一個論題是謬誤，假如它和以下相矛盾──(1)知覺，例如說︰聲音是聽不見的。(2)推理，例如說︰聲音是永恆。(3)概念，例如說︰月亮不是月亮。(4)自己的陳述，例如說︰推理非知識的源泉。〔中詞的謬誤〕　我們已談到中詞須具有三個特徵，如果三個特徵中任何一個特徵有下面三種情況之一即無法證實、不能決定及矛盾的，那就是中詞的謬誤。(1)無法證實（unproved，asiddha），例如︰a.聲音是永恆，因為它是可見的。聲音可見，雙方都不承認。b.樹木有知覺，因為如果把樹皮剝脫就會枯死。對方不承認這一種樹的特殊死法。c.此山有火，因為它有霧氣。霧氣為火的事實，還有問題。d.靈魂是周遍一切，因為它到處可以覺察。靈魂是否處處可以覺察，不能無疑。(2)不能決定（uncertain，anaikantika），例如︰a.聲音不是永恆，因為它是可知的。可知的過於廣泛，因為它包含永恆和不是永恆。b.某人是全知的，因為他是一個演說家。這個理由過狹，因為演說家不一定是全知的或非全知的。(3)矛盾的（contradictory，viruddha），例如︰a.聲音是永恆，因為它是一種產物。這裏「產物」與「永恆」不一致，這就是︰中詞與大詞是反對的。b.聲音是永恆，因為它是一種產物。這裏「產物」對「不是永恆」，並非不一致。〔同類例證的謬誤〕　例證有兩種︰一是同類，二是異類，同類例證的謬誤有如下面︰(1)聲音是永恆，因為它是無形的，像動作。「動作」不能充作例證，因為它不是永恆。這就是，因為它排斥了大詞。(2)聲音是永恆，因為它是無形的，像原子。「原子」不能充作例證，因為它是有形的，這就是說，因為它排斥了中詞。(3)聲音是永恆，因為它是無形的，像一個盆子。「盆子」不能充作例證，因為它既非永恆，也非無形，這就是，因為它排斥了大詞和中詞。(4)此人是多情的，因為他是一個演說家，像街上的人。「街上的人」不能充作例證，因為他是否多情，還有問題，這就是大詞的真實含有疑問。(5)此人終有一死，因為他是多情的，像街上的人。這個例證，中詞的真實含有疑問，這就是街上的人是否多情還有問題。(6)此人非全知者，因為他是多情的，像街上的人。這個譬喻，大詞與中詞的真實都含有疑問。這就是，街上的人是否多情的及非全知者都有問題。(7)此人是多情的，因為他是一個演說家，像某一個人。這個例證是沒有聯合，因為是「多情」及是一個「演說家」之間，並沒有不可分割的聯繫。(8)聲音不是永恆，因為它是一種產物，像一個盆子。這個例證含有缺乏聯繫的謬誤。本來聯繫應明示︰一切產物不是永恆像一個盆子。(9)聲音是一種產物，因為它不是永恆，一切不是永恆的事物是產物，像一個盆子。這個例證含有顛倒聯繫的謬誤。真正聯繫必須明示如下︰一切產物都不是永恆，像一個盆子。同樣的，異類例證的謬誤也有九種。〔駁斥〕　真駁斥在於指出對方推論上有上面所說的任何一種謬誤。假駁斥是貌似或無效而已，在梵文叫做Jāti。〔結論〕　最後幾行，譯者敘述法稱《邏輯一滴》征服六師外道Jirthiskas，正如釋迦牟尼征服魔軍一樣，又如陽光驅散黑暗一樣。《邏輯一滴》論摧毀了我執理論（atmakatheory，這是指當時六師教義）。這是一個奇蹟。(四)法稱對於陳那的批判〔隱義的矛盾〕　中詞與大詞對立是錯誤的一種叫做矛盾，那是陳那和法稱所公認的。中詞與大詞的隱義對立（大詞假若是含糊），列入陳那《因明正理門論》中，做為另一種錯誤，叫做隱義的矛盾，法稱在他所著的《邏輯一滴》論中，否認這種觀點，他主張這第二種矛盾已包含在第一種之中。第二種矛盾或隱義的矛盾，例子是這樣︰眼等為他物所用，因為它是組合物，像一張床、坐具等。這裏大詞「他物」是含糊的。由於它可以指組合物（如身體），也可以指非組合物（如靈魂），中詞與大詞之間所以成為矛盾是︰假如「他物」這個字，在發言人（指數論）是以「非組合物」來理解它；但在聽者（指佛家）是以「組合物」的意義上來理解它。這樣推論，就在中詞與大詞的隱義，造成矛盾。法稱在他的《邏輯一滴》，認為這種情況是屬於第一種或固有的矛盾（中詞與大詞相矛盾）。因為一個字做為命題的大詞，只容有一種意義，假使字面的意義與蘊藏的意義之間有含糊的地方，那麼，真正的意義，從上下文是可以確定下來的。假使蘊藏的意義才是真正的意義的話，中詞與大詞之間，還是固有的矛盾。〔矛盾並非錯誤〕　陳那且陳述另一謬誤叫做「矛盾並非錯誤」，他把這引入「不能決定謬誤」之中。這種謬誤就是︰論題及其相反論題各有顯然正確的理由支持它。例如︰一個勝論派哲學家說︰聲音不是永恆，因為它是一種產物。一個彌曼差論者，回答︰聲音是永恆，因為它是可聞的。根據勝論與彌曼差論二學派各自的教義，用在以上的情況認為都是正確的；但是它們導致矛盾的結論，不能決定，所以結果是錯誤的。法稱在《邏輯一滴》，否認矛盾並非錯誤的謬妄。理由是︰它既非從推理的聯繫而發生，甚至也不是基於經文。一個正確理由或中詞，必須與大詞有同一性，結果或非知覺的聯繫，也必須導致一正確的結論。兩個互相矛盾的結論，不可能都有正確的理由來支持。兩套不同的經典也不可能有任何幫助來建立兩個矛盾的結論，由於一個經典不能抹煞知覺和推理；而推理之所以有力量，就在於確定超感官的對象。矛盾並非錯誤的謬誤，所以是不可能的。〔例證的功用〕　法稱力辯例證不是三段推論式的部分，因為它已經包含在中詞之中。這點他和陳那是相反的。例如︰此山有火，因為它有煙，像一個廚房。在這個推論，「煙」這個詞已包含一個廚房及其他同類的事物，所以幾乎沒有必要引用廚房來做例證。雖然法稱說過，這種例證所以有更多的價值，在於它能夠把中詞用一般的形式所表示的東西更明確地表現出來︰例如「一切有煙皆有火」的一般表現形式，由於有煙及有火的「廚房」的特殊例證而變得更加使人印入腦際。〔參考資料〕　山田龍城《梵語佛典導論》。

正理經
正理經[中華佛教百科全書]印度正理學派的根本經典。又譯作《尼夜耶經》。成書年代大約在西元250年至350年之間。該書作者相傳是正理學派的開祖喬答摩（Gautama），但事實上該書可能是後人編纂其人之學說而成。本書內容，以自然哲學、古因明論理學、以及承繼勝論學派學說之形而上學為主。此外，也包含與佛教中觀派論爭的資料。這種論爭，促使正理學派論證學的技術更為發展。卷首係將此派的全部學說整理為十六種原理（十六諦），其次則就各諦加以論述。透過本書，自能獲知正理學派論理學說之大略。西元四世紀左右，印度人筏磋衍那（Vat-syāyana）為本書作註，闡其旨意，其後，更有重重的複註。正理學派的論理學說遂因此而有可觀的發展。《正理經》有宮坂宥勝的日譯本，國人沈劍英又依日譯本譯為中文。收在其《因明學研究》書中。◎附一︰黃心川《印度哲學史》第十二章（摘錄）《正理經》共分五卷，五二八條簡短的經文，其內容列舉如下︰卷一︰十六範疇（即十六諦︰量、所量、疑惑、動機、標準、定說、支分、思擇、決定、論議、論諍、論結、似因、詭辯、誤難、負處。）卷二︰疑惑、四種認識方法。卷三︰靈魂、身體、知覺及其對象、知性、心。卷四︰意志、輪迴、業報、苦及解脫、謬誤、全體及部分。卷五︰錯誤的非難、失敗的原因。《正理經》成立的年代在目前學者中有著不同的意見。一般以為此經決非一人一時所作，大概在西元250～350年編纂起來的。《正理經》最早的釋本是西元450年前後筏磋衍那所寫的《正理經注》。筏磋衍那對喬答摩的十六個範疇進行了具體的解釋，《正理經注》是後來一切註疏的基礎。西元六世紀頃有鄔闍多伽羅（光顯，Uddyotakara）作《正理釋論》，九世紀上葉有筏遮塞波底‧彌室羅（語主）作《正理釋論真義疏》，十世紀末復有鄔陀衍那（顯現，Udayana）作《正理釋論真義疏詳解》及《正理花束》。以上著作大都是《正理經》的註疏、複註或後記，但在這些著作中已經看到明顯的有神論傾向。正理論開始承認最高神的存在，從此，它成為印度教神學論證的工具。以上各家在印度稱為古正理論。正理論的後期學派開始於十三世紀的甘格霞（恒河自在，Gaṅgeśa）。甘格霞著有《真理如意珠》書。對《真理如意珠》作註釋、複註的有瓦蘇提婆‧沙伐寶摩（Vāsudeva Sār-va-bhauma，十五世紀末）、羅怙主（Raghunāth，1475～1550）和摩吒羅主（Mathuranāth，1600～1675）等。後期學派一般注重於認識工具問題的探討，很少涉及到認識對象等等的問題，他們把正理派認識論的理論發展成為一種純然探討概念、詞、命題等等關係的形式邏輯。後期學派開始流行於密提拉（Mithila），後在孟加拉獲得了迅速的發展。後期的正理派也稱為奴地阿派（Nuddea）或孟加拉派。在後期學派成立過程中，有一部分正理派和勝論混合，形成了正理──勝論派，其重要的理論家有瓦羅陀羅闍（Varadarāja，十二世紀）、翅舍伐‧彌室羅（Keśva-miśra，十三世紀）、阿難跋陀（Annambhāṭṭa，約十五世紀至十六世紀人）、吠室伐主（Viśvanātha，約十八世紀人）等等。瓦羅陀羅闍著有《思擇守則》，翅舍伐‧彌室羅著有《思擇敘述》，阿難跋陀著有《思擇綱要》一書，他力圖把正理論和勝論的學說扭成一個體系。在十九世紀資產階級啟蒙運動中，正理論也被提了出來，其中主要的理論家是鮑達斯（M. R. Bodas），他評註了阿難跋陀的《思擇綱要》，綜合了印度和西歐的邏輯學說，宣稱正理論的五支推理式和亞里斯多德的三段論式在實質上是一致的。在印度邏輯發展史中，正理論和佛教曾進行過針鋒相對的、繁瑣的爭論。因此，隨著佛教的傳入我國，正理論的邏輯學說在我國佛教知識分子中也有影響。正理論的邏輯學說在我國漢、藏譯佛教著作中也有分散的記述。正理論與佛教的關係十分複雜，需要專門的研究。◎附二︰宮坂宥勝日譯‧沈劍英中譯‧陳家麟校《正理經》第一卷第一章、第二章第一章第一節　序論(1)由認識{1}量{2}所量{3}疑惑{4}動機{5}實例{6}宗義{7}論式{8}思擇{9}決定{10}論議{11}論諍{12}論詰{13}似因{14}曲解{15}倒難{16}負處等真理，可以證得至高的幸福。(2)苦、生、行為、過失、虛妄的認識，如果從下往上依次斷滅的話，由這樣的一一斷滅，就可以得到解脫。第二節　量(3)量分為現量、比量、譬喻量和聲量。(4)現量是感官與對象接觸而產生的認識，它是不可言說的，沒有謬誤的，且是以實在性為其本質的。(5)所謂比量是基於現量而來的，比量分三種︰{1}有前比量；{2}有餘比量；{3}平等比量。(6)所謂譬喻量，就是以共許極成的同喻去論證所立宗。(7)所謂聲量，就是令人信賴的人的教言。(8)聲量有兩種︰可見對象的聲量和不可見對象的聲量。第三節　所量(9)所量就是靈魂、身體、感覺器官、感覺對象、覺、意、行為、過失、再生、果報、苦、解脫。(10)靈魂存在的特徵是欲望、厭惡、勤勇、樂、苦以及知覺作用等。(11)身體就是行動、感覺器官以及知覺對象之所依。(12)感覺器官是嗅覺器官（鼻）、味覺器官（舌）、視覺器官（眼）、觸覺器官（皮）以及聽覺器官（耳），諸種感官（根）是由元素組成的。(13)元素即地、水、火、風、空。(14)地、水、火、風、空等元素相應的屬性香、味、色、觸、聲就是感覺〔器官〕的對象。(15)覺、悟得、認識，是同義詞。(16)意的表徵說明，它是不能同時產生許多認識的。(17)行為就是語（口）、覺、身體的活動。(18)各種過失是以它的活動為特徵的。(19)再生就是輪迴。(20)果報就是由行為及過失產生的。(21)苦是以纏縛為其特徵的。(22)解脫就是從不快中完全脫離。第四節　疑惑(23)疑惑是忽略了事物性質上的差別而產生的思慮。疑惑的產生或者是由於對許多對象共有屬性的認識，或者是由於對某一對象用以區別於其他對象的性質的認識，或者是由於矛盾的見解，或者是由於知覺的不確定或不知覺。第五節　動機(24)動機就是人對於某一對象的精神活動。第六節　實例(25)實例是一般人和專家具有相同認識的事物。第七節　宗義(26)宗義就是根據學說、事項、假設而確立的。(27)由於有不同的意義，宗義可分為︰{1}一切學派都承認的學說；{2}只為某一學派承認的學說；{3}事項的確立；{4}假說的確立。(28)所謂一切學派的宗義就是與一切學派的學說沒有矛盾的學說，並且是在某一學派中確立下來的。(29)所謂特殊學派的宗義，就是為同一學派所承認，而為其他學派所不承認的學說。(30)所謂包含其他事項的宗義，就是某一事物成立的話，那麼其他事項也會成立。(31)假說的宗義就是在還沒有對對象進行研討的情況下就假定它存在，從而去研究它具有什麼性質。第八節　論式(32)論式分宗、因、喻、合、結五部分。(33)宗就是提出來加以論證的命題（即所立）。(34)因就是基於與譬喻具有共同的性質來論證所立的。(35)即使從異喻上來看也是同樣的。(36)喻是根據與所立相同的同喻，是具有賓辭的實例。(37)或者是根據其相反的一面而具有相反的事例。(38)合就是根據譬喻說它是這樣的或者不是這樣的，再次成立宗。(39)結就是根據所敘述的理由將宗重述一遍。第九節　思擇(40)思擇是在未知對象真實性時，根據一個假設的理由而認識真理的深思熟慮。第十節　決定(41)決定就是根據主張和反對主張進行考慮後來確立對象。第二章第一節　論議(1)論議就是根據辯論雙方的立量和辯駁來論證和論破，它須與宗義沒有矛盾，並且在提出主張以及反對主張的論式方面，必須具備五支的形式。第二節　論諍(2)論諍就是具備上述論議的形式，而從詭辯、倒難以及負處上來論證和論破。第三節　論詰(3)論詰就是在提出反對主張時不建立論式。第四節　似因(4)似因就是︰{1}不確實，{2}相違，{3}原因相似，{4}所立相似，{5}過時。(5)不確實就是兩端不確定。(6)相違就是違反所提出的宗義。(7)問題相似就是由於要作出決定而提示出來的問題，它實際上並未成其決定。(8)所立相似就是同所要論證的東西（所立）不能區別，原因在於所立性〔的理由〕。(9)過時〔的理由〕就是時間過去以後再提出來。第五節　曲解(10)是在本來確定的意思裏故意進行歪曲，使之與原命題相反。(11)它有三種︰{1}言辭的曲解，{2}概括的曲解，{3}譬喻的曲解。(12)所謂言辭的曲解，就是在不能作別的意思講的時候，故意違背說話人的原意而解釋為別的意思。(13)所謂概括的曲解，就是過於廣泛地應用一個詞的意義，把不可能有的意思解說為有。(14)所謂譬喻的曲解，就是在判斷並提出某一性質的時候，又根據言辭本來的意思來否定那個意思的存在。(15)反對者責難說︰譬喻的曲解，不外乎是言辭的曲解，因為二者沒什麼差別。(16)答︰不是的，因為譬喻的曲解與言辭的曲解不是一回事。(17)或者，基於某一相同的性質二者沒有差別的時候，就只有看作是同一種曲解了。第六節　誤難(18)誤難是根據同法和異法來反對。第七節　負處(19)負處就是誤解和不解。(20)誤難和負處是不同的。誤難和負處又各有許多種。〔參考資料〕　松尾義海《印度論理學の構造》；宮[HK4237-9]宥勝《ニヤ一ヤ‧パ─シュヤの論理學》。

正理藏論
正理藏論[佛光大辭典]西藏因明著作。又稱因明七論明燈理論寶藏箋注。薩班貢噶堅贊著。書中對因明七論之理趣有詳細之敘述，為西藏學者所作較有影響之因明著作。 p1998 

正理門論
正理門論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）因明正理門論之略名。

正生位
正生位[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷四頁云：又此胎藏極成滿時，其母不堪持此重胎，內風便發，生大苦惱。又此胎藏，業報所發生分風起，令頭向下，足便向上，胎衣纏裹而趣產門。其正出時，胎衣遂裂，分之兩腋。出產門時，名正生位。

正生法
正生法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷九頁云：正生法云何？謂若法未來現前正起。

正當
正當[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）正當忌日之日也。[國語辭典（教育部）](一)ㄓㄥˋ　ㄉㄤ 正值、適逢。唐．賈島〈三月晦日贈劉評事〉詩：「三月正當三十日，風光別我苦吟身。」《紅樓夢．第二三回》：「那一日正當三月中浣，早飯後，寶玉攜了一套會真記，走到沁芳閘橋邊桃花底下一塊石上坐著。」(二)ㄓㄥˋ　ㄉㄤˋ, 1.合理的、正確的。如：「這是正當的行為。」2.端正清白。《二十載繁華夢．第七回》：「他自念本身雖貧，還是個正當人家，那裡忍得他人小覷自己？」

正當恁麼時
正當恁麼時[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）老婆燒庵則中之字也。恁麼為俗語指辭：「正如此時」也。

正盡苦
正盡苦[獅子吼站阿含經簡註]徹底地斷盡所有的苦。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「苦的滅盡」(dukkhakkhayāya)，另譯為「平等盡苦、正盡苦邊」，徹底地摧毀了所有的苦，參看「正」、「滅盡」、「苦」、「苦邊」。(相關詞「以正盡苦」)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十三頁云：正盡苦者：謂初見諦所斷眾苦。

正盡苦慧
正盡苦慧[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十一頁云：正盡苦慧者：正云何？答：因故，門故，理趣故，行相故；說名為正。盡苦慧者：五取蘊名為苦。此慧能令五取蘊盡、等盡、遍盡、證永盡故；名盡苦慧。

正盡苦邊
正盡苦邊[獅子吼站阿含經簡註]徹底地到達苦的盡頭。

正盡覺
正盡覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新譯之正等覺，舊曰正盡覺。等者就所證之理而言。盡者，就所斷之惑而言。中阿含經五十九曰：「如來無所著正盡覺。」

正直
正直[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）方正質直。離邪曲之心也。往生論註下曰：「正直曰方。（中略）依正直故生憐愍一切眾生心。」又一乘成佛之法曰正直。見正直捨方便條。[佛光大辭典]謂方正質直，即指遠離邪曲之心。據淨土宗曇鸞所撰往生論註卷下之解釋，菩薩依正直心，憐愍一切眾生。於天台宗，每以佛所說之教法為唯一成佛之法，而稱之為正直。 p1995 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷二頁云：云何正直？謂彼生起逆流正直聖八支道，能斷見斷所有煩惱；於逆流道，得預隨流。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄓˊ 公正剛直。《文選．孔融．薦禰衡表》：「忠果正直，志懷霜雪。」《老殘遊記．第一八回》：「像老哥聰明正直，凡事先有成竹在胸，自然投無不利。」

正直心繫念
正直心繫念[獅子吼站阿含經簡註]方正質直、專心繫念在一處（修定）。

正直捨方便
正直捨方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經方便品偈曰：「於諸菩薩中正直捨方便但說無上道。」台家釋之曰：正者，對傍而言。直者，對曲而言。非通別二教之偏，非人天五乘之曲，故謂為正直之一道。即圓教之一乘是也。法華文句五曰：「五乘是曲而非正，通別偏傍而非正，今皆捨彼偏曲但說正直一道也。」[佛光大辭典]語出法華經，天台宗以之指圓教之一乘教法。依台家之解釋，正，係對傍而言；直，係對曲而言。於藏、通、別、圓四教中，既非通、別二教之偏，亦非人、天五乘之曲，故謂之正直。又方便，意指引導眾生趨入真實之手段、方法。由此，捨離一切方便法門，正說真實之教，稱為正直捨方便，亦即圓教所說佛一代之教法，乃真實而唯一成佛之法。法華文句卷五（大三四‧六二下）：「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正，今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」法華經方便品（大九‧一○上）：「於諸菩薩中，正直捨方便，但說無上道。」 p1996 

正直見
正直見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十六頁云：正直見者：謂若有見，淨信相應故；勝解相應故；遠離誑諂故；善思法義，無惑無疑，加行出離故；名為正直。如是正直見，淨信相應故；於佛正法及毘奈耶，不可引奪勝解相應故；於諸如來及聖弟子，不可思議威德神力，不可思議生處差別，甚深法教，不可記事，深生勝解，無驚無恐，無有怖畏，遠離誑諂故；其見正直，是正直類。如其聖教而正修行，如其真實而自現發，善思法義，無惑無疑，加行出離故；於一切法無常苦空無我等義，善正思惟，善正籌量，善正觀察。由是為因，無惑無疑，遠離二路，逮得昇進。由此四相，先所說見，名正直見。

正直語
正直語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷八頁云：云何正直語？謂言無詭詐，不因虛構而有所說。離諂曲故，發言純質。如是當知名正直語。

正[矢*昌]
正[矢*昌][新集藏經音義隨函錄]音智

正知
正知[獅子吼站阿含經簡註]清晰理解（解脫的智慧）。又譯為「正智」。[法相辭典（朱芾煌）]如八種斷行中說。二解　此是四念住中正知。瑜伽八十三卷九頁云：言正知者：能不毀犯所毀犯故。三解　集異門論二卷六頁云：正知云何？答：若依出離遠離善法，於法揀擇，極揀擇，最極揀擇，解了，等了，近了，遍了，機黠，通達，審察，聰叡，覺，明，慧，行，毘缽舍那；是謂正知。

正知修習
正知修習[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷三頁云：正知修習者：謂為對治毀犯追悔隨煩惱。毀犯追悔者：謂於往來等事，不正知而行。先越學處，後生悔惱。

正知入母胎
正知入母胎[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十一卷十五頁云：問：諸結生位、必起染心。一切染心，皆與不正知相應。云何得說正知入母胎耶？答：所說正知，謂無顛倒想，顛倒勝解。非要無明不相應故名為正知。然菩薩於結生時，亦起自體愛，父母愛故；如餘有情將入胎時，父非父想，母非母想。由如此故；男則於父生恚，於母生愛；起顛倒想，謂與母會。女則於母生恚，於父生愛；起顛倒想，謂與父會。由此倒想而便結生。菩薩不爾。將入胎時，於父、父想；於母、母想。我依彼故；增長後蘊。當於贍部洲中，受尊勝報。依此證得阿耨多羅三藐三菩提。與諸有情作饒益事。作是念已；便於父母等生親愛。由此結生。是故正知，謂無倒想。非要無染。

正知出入
正知出入[阿含辭典（莊春江）]對自己的每一個舉動與行為清清楚楚。

正知出入，善觀分別
正知出入，善觀分別[獅子吼站阿含經簡註]清楚覺知自己的每個行為舉止。

正知巧便而臥
正知巧便而臥[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷六頁云：云何正知巧便而臥。謂由正念而寢臥時，若有隨一煩惱現前，染惱其心；於此煩惱現生起時，能正覺知，令不堅著；速疾棄捨。既通達已；令心轉還。是名正知巧便而臥。

正知正念
正知正念[阿含辭典（莊春江）]另譯為「正智正念、正念正智」，即「有知有念」；了知與專注。

正知而住
正知而住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷八頁云：云何正知而住？謂彼如是常勤修習覺寤瑜伽已；若往若來，正知而住；若睹若瞻，正知而住；若屈若伸，正知而住；持僧伽胝及以衣缽，正知而住；若食若飲，若噉若嘗，正知而住；若行若住，若坐若臥，正知而住；於覺寤時，正知而住；若語若默，正知而住；如解勞睡時，正知而住。如是名為正知而住。二解　瑜伽二十四卷九頁云：云何名為正知而住？謂如有一，若往若還，正知而住。若睹若瞻，正知而住。若屈若伸，正知而住。持僧伽胝，及以衣缽，正知而住。若食若飲，若噉若嚐，正知而住。若行若住，若坐若臥，正知而住。於覺寤時，正知而住。若語若默，正知而住。解勞睡時，正知而住。如彼卷九頁至十二頁廣釋。三解　瑜伽七十卷五頁云：復次應於五處知量正知而住。一、於行處。二、於觀處。三、於攝受利養恭敬處。四、於受用資具處。五、於善品加行處。由初處故；終不遊行非所行處；亦不曛暮而出遊行。由第二故；先不作意而觀視者，速攝其根。若先作意而觀視者；善住其念。由第三故；若有所受，及他禮時；手不拳縮，足不躁動，由第四故；受用衣缽及與飲食，皆知其量。由第五故；若居寂靜；於晝日分，經行、宴坐、若行、若住、若坐、若覺、善知其量。於其夜分，所習睡眠，亦善知量。若有修習論義決擇，若語、若默、亦善知量。為令二種所依調適，除遣睡眠及諸勞倦，亦善知量。

正知而住先後次第
正知而住先後次第[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十四卷十五頁至十九頁廣說。

正立念身
正立念身[阿含辭典（莊春江）]正確地建立身念處，即「修身念處」，參看「身身觀念住」。

正等持
正等持[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十五頁云：八、正等持。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；又依三道，於所修中，正念攝故；心住安住近住等住不亂不散正攝持奢摩他心住一境性。

正等持跡
正等持跡[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十八頁云：四、正等持跡。謂能持慧蘊解脫解脫智見蘊法義，故名跡。若未生未證者，令生令證；若已生已證者，令增令廣。

正等正覺
正等正覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三藐三菩提，新譯為正等正覺。法華玄贊二曰：「三云正，藐云等，又三云正，菩提云覺。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語三藐三菩提，華譯為正等正覺，即真正平等的覺悟的意思。

正等覺
正等覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱諸佛無上之正智而曰正等覺。覺者覺知諸法之智也。其智無邪曰正，無偏曰等。七佛經曰：「毘婆尸佛應正等覺。」[法相辭典（朱芾煌）]如如來十號中說。二解　法蘊足論二卷三頁云：正等覺者：如世尊言：諸所有法，一切正性，如來一切知見解了，正等覺故；名正等覺。又等法者，謂四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支，八聖道支。如來一切知見解了，正等覺故；名正等覺。又於一切苦集滅道，能現觀道，能證預流果，一來果，不還果，阿羅漢果道，能證神境智作證通，天耳智作證通，他心智作證通，宿住隨念智作證通，死生智作證通，漏盡智作證通道，能盡貪瞋癡慢憍垢道，如來一切皆正等覺。至誠堅住，慇重作意，以因、以門、以理、以相、正等覺故；名正等覺。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真正普遍平等的覺悟，亦即佛的覺悟。

正等覺無所畏
正等覺無所畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無所畏之一。

正等覺無畏
正等覺無畏[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷五頁云：正等覺無畏者：謂依止靜慮，由自利門、於一切種所知境界正等覺，自稱德號建立具足中，若定若慧；及彼相應諸心心法。如經言：我是正等覺者。設有世間沙門婆羅門若天魔梵，依法立難，或令憶念；言於是法，非正等覺。我於是事，正見無緣。以於此事，正見無由故；得安隱住，無怖無畏，自稱我處大仙尊位，於大眾中正師子吼，轉大梵輪，一切世間沙門婆羅門若天魔梵，所不能轉。

正策勵
正策勵[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十五頁云：六、正策勵。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；於所修習念住正斷神足根力之中，欲樂正勤策勵勇猛堪任難制心正奮發相續精進性。

正篆
正篆[新集藏經音義隨函錄]直兖反

正精進
正精進[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八正道之一。[阿含辭典（莊春江）]sammāvāyāma：正確的努力，另譯為「正方便、等方便、正勤」。[法相辭典（朱芾煌）]如八支聖道中說。二解　品類足論八卷二頁云：正精進云何？謂聖弟子、於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，諸勤精進勇健勢猛熾盛難制勵意不息心勇悍性；是名正精進。[佛學常見詞彙（陳義孝）]正確的努力，亦即努力修善斷惡，為八正道之一。

正經
正經[獅子吼站阿含經簡註]佛經。廣義來說，「契經」可指全部的大藏經或經藏，但在十二部經中是狹義地指佛陀所說法中簡單散文形式的經文。又譯為「契經」、「貫經」，音譯為「修多羅」。[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「言正經者，正謂入諸正錄，經者訓法訓常。名兼通別，通該三藏，別在修多。今此從通，以收群部。」（事鈔記卷二‧三九‧一二）[國語辭典（教育部）](一)ㄓㄥˋ　ㄐㄧㄥ, 1.舊稱十三經為「正經」。《抱朴子．外篇．百家》：「正經為道義之淵海，子書為增深之川流。」2.正派，謹守規矩。《初刻拍案驚奇．卷六》：「美名一時無比，卻又資性貞淑，言笑不苟，極是一個有正經的婦人。」《儒林外史．第三回》：「比如我這行事裡都是些正經有臉面的人，又是你的長親，你怎敢在我們跟前妝大？」(二)ㄓㄥˋ　˙ㄐㄧㄥ, 1.人的品行、態度規矩端莊。元．吳昌齡《張天師．第二折》：「你老人家沒正經，則管裡絮絮叨叨的，你也須知病體誰耐煩說話。」2.正當的。如：「正經話」、「正經事」。《紅樓夢．第五五回》：「過來坐下，橫豎沒人來，咱們一處吃飯是正經。」3.小說中借指正房夫人。《醒世姻緣傳．第三○回》：「所以這一輩子托生，又高了一等，與人家做正經娘子。」也作「正景」。4.道地的意思。指性質而言。如：「正經貨」。

正繒
正繒[新集藏經音義隨函錄]疾陵反

正續寺
正續寺[佛光大辭典]位於雲南武定縣西南之獅子山。創建於元至大四年（1311），明清時代曾多次重建、擴建，規模宏大，氣勢雄偉，有大雄寶殿、觀音殿、藏經樓等大小宮殿樓閣百餘間。相傳明永樂元年（1403）惠帝朱允炆避難入滇，在此為僧。藏經樓下有惠帝塑像，身披袈裟，雙手合十，左右各有一太監和老臣之塑像，題有對聯：「僧為帝，帝亦為僧，數十載衣鉢相傳，正覺依然覺皇舊；叔負侄，侄不負叔，八千里芒鞋徒步，獅山更比燕山高。」 p2008 

正義
正義[獅子吼站阿含經簡註]正確的義理。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄧˋ, 1.公理。《荀子．正名》：「正義而為，謂之行。」2.舊時指對經史典籍的注釋。如《五經正義》《史記正義》。

正習
正習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正使與習氣也。見正使條。四教儀曰：「正習俱除。」

正聚
正聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三聚中之正定聚也。見三聚條。

正聞法有四種
正聞法有四種[法相辭典（朱芾煌）]如聞聞法圓滿中說。

正聞熏習
正聞熏習[法相辭典（朱芾煌）]世親釋三卷八頁云：無倒聽聞如是經等，故名正聞。由此正聞所起熏習，名為熏習。或復正聞，即是熏習，是故說名正聞熏習。

正脫
正脫[獅子吼站阿含經簡註]此處為「正解脫」的略稱，指正確的解脫。[阿含辭典（莊春江）]正確地解脫。(反義詞「邪解脫」)

正至
正至[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十四頁云：已趣各別煩惱寂靜；故名正至。

正色可染
正色可染[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見生像條。

正萁
正萁[新集藏經音義隨函錄]居之反正作箕

正行
正行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真正之行業也，或對邪行而言。或對雜行而言。見五正行條。[佛光大辭典]梵語   samyak-pratipatti，巴利語 sammā-patipatti。指不邪曲之行。即以佛之教化為基準之正當行為，與「邪行」相對；或對雜行、助行而言正行。又由直接原因而成之行稱為正行，由間接原因而成之行稱為助行。  據八正道經載，不諦見、不諦念、不諦語、不諦治、不諦求、不諦行、不諦意、不諦定等，稱為道八邪行；反之，諦見、諦念，乃至諦意、諦定等，則稱為道八正行。據中阿含卷三十八鸚鵡經及大智度論卷四十八等載，與外道凡夫之邪行相對的八正道等即屬正行。  諸家列有數種正行說。如瑜伽師地論卷六十四舉出三種正行即：於佛寶應修供養承事正行、於法寶所應修瑜伽方便正行、於僧寶所應修共受財法正行。大乘莊嚴經論卷十二以六波羅蜜為正行，即：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若正行。辯中邊論卷下就十波羅蜜行之「相」分別為六種正行，即：最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別正行。中邊分別論卷下則就上述之作意正行分出十種正行，即：書寫、供養、施與他、若他讀誦一心聽聞、自讀、自如理取名句味及義、如道理及名句味顯說、正心聞誦、空處如理思量、已入意為不退失故修習。法華經玄贊卷八以法華經卷四法師品所謂之受持、讀、誦、解說、書寫、供養等，稱為正行六種法師。  淨土宗大德善導之觀經疏散善義中，謂修習五種往生阿彌陀佛淨土之行業為五正行。即：(一)讀誦，讀誦淨土之聖典。(二)觀察，觀想阿彌陀佛之相好。(三)禮拜，禮拜阿彌陀佛。(四)稱名，稱念阿彌陀佛之名號。(五)讚歎供養，讚歎阿彌陀佛之功德。反之，若以阿彌陀佛以外諸佛菩薩為禮拜、觀想等之對象者，則稱雜行。五正行中「稱名」一項特別符合彌陀之本願，故稱正定業，其餘四項則稱助業、助行，二者因相對而作此稱。若在專修念佛（稱名）之外，兼修其他四行者，則稱助正兼行。又就往生淨土之「正因」，而言正行。此外，密教中，則於加行之後所修之行業稱正行。〔轉法輪經、般泥洹經卷下、大方等大集經卷三十、解深密經卷三、大智度論卷五十六、卷八十七、辯中邊論述記卷中、法苑珠林卷十七〕（參閱「正因正行」1985） p1986 [中華佛教百科全書]指正確而不邪曲之行為。如《八正道經》所載，不諦見、不諦念、不諦語、不諦治、不諦求、不諦行、不諦意、不諦定，是為道八邪行；反之，諦見、諦念，乃至諦定等，為道八正行。《中阿含經》卷三十八〈鸚鵡經〉云（大正1‧667b）︰「若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。是故摩納，若有在家及出家學道行正行者，我稱說彼。」又，《大智度論》卷四十八云（大正25‧403c）︰「若內，若外，若內外破三種邪行，是故有三種正行。有人著內情多、著外情少，如人為身故能捨妻子親屬寶物。有人著外情多、著內情少，如人貪財喪身為欲沒命。有人著內外情多，是故說三種正行。」此外，又有多種正行。如《瑜伽師地論》卷六十四列舉承事三寶之行，說於佛寶應修供養承事正行，於法寶所應修瑜伽方便正行，於僧寶所應修共受財法正行等三種。《大乘莊嚴經論》卷十二以六波羅蜜為正行，稱布施正行、戒忍正行、精進正行、禪定正行及般若正行。《辯中邊論》卷下就十波羅蜜多行分別其相，列最勝正行、作意正行、隨法正行、離二邊正行、差別正行及無差別正行六種。《中邊分別論》卷下更將上述六種正行中的作意正行分為書寫、供養、施與他、若他讀誦一心聽聞、自讀、自如理取名句味及義、如道理及名句味顯說、正心聞誦、空處如理思量及已入意為不退失故修習，稱十種正行。《法華經玄贊》卷八將（《法華經》卷四〈法師品〉所說）受持、讀、誦、解說、書寫、供養稱為正行六種法師。又善導的《觀經疏》〈正宗分散善義〉針對雜行，認為專依往生經讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等是五種正行。此外，在密教修法過程中，預備階段的修持法，謂之「加行」。「加行」之後所進入的正式修法階段，謂之「正行」。〔參考資料〕　《轉法輪經》；《般泥洹經》卷下；《大方等大集經》卷三十；《解深密經》卷三；《解深密經疏》卷六；《大智度論》卷五十六、卷七十五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十四頁云：於諸有情，遠離邪行，行無倒行；故名正行。二解　如正行八相中說。三解　瑜伽八十九卷二十一頁云：云何正行？謂如有一，於正法中，成就多聞。於業雜染，及以清淨，正知雜染清淨相已；捨不善業，修習善業。彼於聞思如理作意，勤方便已；為證修故；住空閑處，淨修治心；令離諸蓋，及眾苦法。為欲斷除貪欲、瞋恚、掉舉、惡作，以九種行，安住其心；令心棄捨止所對治。為欲斷除惛沈睡眠及以疑蓋，分析六事，如理作意，修飾其心；令心棄捨觀所對治。從彼止觀所治出已；能正修學，消伏眾苦。彼既如是淨修其心，令離諸蓋眾苦法已；復於衣服飲食臥具受用儀則，淨修其心。若由習近如是衣服乃至臥具，不善法增，善法退減；即便遠離。寧可受用麤弊衣等，惙爾自存；忍受眾苦，進修正行。又由二緣，受用勝妙衣服等因，能令生長惡不善法。謂諸妄想，不正尋思。何等二緣？一、於諸善未能長時，串修習故；心不調柔。二、於衣服飲食等事，欲貪堅著。由是因緣，修正行者，調柔其心，令堪所作，於衣服等欲貪堅著，及諸無常眾緣生法，恒常繫念，深見過患。爾時雖復受用勝妙衣服等事；而於其中，無所雜染。如是行者，亦受安樂，亦無有罪。由奢摩他毘缽舍那修習力故淨修其心離諸蓋已；由思擇力，於衣服等，邪受用故；雖於爾時，暫少成就心一境性；欲貪隨眠仍未斷故；於當來世，復為雜染。彼以妙慧通達是已；便修加行。為畢竟斷，受用如法邊際臥具。離諸貪著，先善修治正定資糧；漸次乃至能入清淨第四靜慮。以此為依，證諦現觀；隨得漏盡心善解脫。於一切苦，得離繫故；究竟寂靜所攝受故；微妙清淨一切身心，無間滿故；一切煩惱，永離繫故；普能領納諸無漏受。是名正行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]做主要的功夫叫做正行，若做幫助的功夫則叫做助行。

正行不滅圓滿
正行不滅圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如生圓滿中說。

正行供養
正行供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷五頁云：若諸菩薩，少時少時，須臾須臾，乃至下如搆牛乳頃，普於一切蠢動有情，修習慈悲喜捨俱心。於一切行，修無常想，無常苦想，苦無我想。於其涅槃，修勝利想。於佛法僧，波羅蜜多，修習隨念。少時少時，須臾須臾，於一切法，發生少分下劣忍智，信解離言法性真如，起無分別無相心住；何況於此若過若增。如是守護菩薩所受尸羅律儀；於奢摩他，毘缽舍那，菩提分法，精勤修學；亦於一切波羅蜜多及諸攝事，正勤修學。是名菩薩於如來所正行供養。如是供養，為最第一，最上最勝，最妙無上。

正行八相
正行八相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十二頁云：復次云何正行？謂與上相違，離別過失，宣說對治；當知後後之所引發八種行相，是名正行。如彼卷十二頁至十六頁廣釋。

正行六度品
正行六度品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀行位五品之一。見五品條。

正行加行
正行加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十四頁云：正行加行者，謂於日夜能自成熟佛法加行及於眾生。隨能隨力，依前所說意樂加行起與利益安樂加行。

正行勝利四種
正行勝利四種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十六頁云：復次云何正行勝利？此亦四種。後後應知。如是正行菩薩，能積集福智資糧故；以此為依，障清淨故；以此為依，於一切門，集成白法故；以此為依，起一切種利益有情加行故；又能生長無量福故。復有四法，能令積集福智資糧。一者、依此正行，供養承事諸佛如來。二者、聞清淨。三者、思清淨。四者、修清淨。復有四法，能令障淨。一者、於乘自然無動。二者、於諸有情，遠離不行因緣。三者、遠離邪行因緣。四者、遠離不圓滿正行因緣。復有四法，能令一切門集成白法。一者、修修所成。二者、成熟有情。即彼所成。三者、堪忍難事。即彼所成。四者、聞思無厭。即彼所成。復有四法，能令作一切種利有情事。謂於四處濟拔有情。一者、於疑惑猶豫處。二者、於極穢惡趣顛墜處。三者、於下乘信解處。四者、於憎背聖教瞋恚心處。

正行勝義
正行勝義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷四頁云：三、正行勝義。謂聖道。以勝法為義故。

正行圓滿
正行圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十一頁云：由五種相，自發正願；名正行圓滿。何等為五？一、於正教授，能敬順取。二、行無違逆。三、如實自顯。四、其教授師，隨所獲得精麤衣服飲食臥具，便生喜足。五、無間殷重，二種加行，樂斷、樂修、乃至修習四種苾芻愛取對治。

正行婆羅門
正行婆羅門[法相辭典（朱芾煌）]如三種婆羅門中說。

正行清淨
正行清淨[法相辭典（朱芾煌）]如離欲邪行者相中說。

正行無上
正行無上[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷二頁云：正行無上者：謂十波羅蜜多行。如彼卷二頁至十五頁廣釋。二解　如三種無上中說。

正行真如
正行真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七真如之一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷八頁云：七者、正行真如。謂我所說諸道聖諦。

正行真如作意
正行真如作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷九頁云：七、正行真如作意。謂如前說，乃至於清淨行，思惟道諦。既思惟已；欲令修故，為有情說。

正行經
正行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿含正經之略名。

正行義德
正行義德[法相辭典（朱芾煌）]如智有二德中說。

正行者
正行者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十頁云：若諸有學，未能速疾安住於捨。有餘煩惱，熏彼相續，成雜染故。又於一切三轉境中，憎惡所起諸煩惱故；現行煩惱所逼迫時，則能方便住厭逆想，及過患想。如是修行，能令修根速得圓滿。是故說彼名正行者。

正行說法
正行說法[獅子吼站阿含經簡註]（讓聞者）生起正確意向的說法。[阿含辭典（莊春江）](讓聞者)生起正確意向的說法。

正見
正見[獅子吼站阿含經簡註]正確的見解；布施是善的、咒願（祝福）是善的、供養是善的、有善行惡行、有善惡業報、有輪迴、有父母（要孝順）、有眾生輪迴受生（非斷滅見）、有辦法證得涅槃，以及四聖諦等出世間的智慧。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八正道之一。離諸邪倒之正觀也。華嚴經三十曰：「正見牢固，離諸妄見。」勝鬘經曰：「非顛倒見是名正見。」[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 3, p. 251)作：「朋友們！於苦之智、於苦集之智、於苦滅之智、於苦滅道之智。朋友們！此卽所說之正見。」[阿含辭典（莊春江）]sammādiṭṭhi：正確的見解，另譯作「等見」。(反義詞「邪見」)[佛光大辭典]梵語  samyag-drsti，巴利語 sammā-ditthi。如實了知世間與出世間之因果，審慮諸法性相等之有漏、無漏慧，稱為正見。係八正道之一，十善之一。為「邪見」之對稱。即遠離或有或無之邪見，而採取持平正中之見解，如遠離身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等「五不正見」之見解皆屬正見。故廣泛言之，凡為佛教所認可之道理，皆屬正見。據大毘婆沙論卷九十七載，正見可分為二類，即：(一)有漏正見，又作世俗正見。即與意識相應之有漏善慧，係有漏有取者，故轉向善趣，招未來可喜所欲之果。(二)無漏正見，又作出世間正見。即盡無生智所不攝之意識相應善慧，如八種無漏忍、有學八智、無學正見等。〔雜阿含經卷二十八、順正理論卷六、大智度論卷二十二、俱舍論卷二、成實論卷十六見智品、大乘義章卷八本〕 p1988 [中華佛教百科全書]指正確的知見。即能解知世間出世間因果，如實審慮諸法性相之有漏無漏的智慧。相當於現證法性的般若。為八正道及十善之一，乃邪見的對稱。《雜阿含經》卷二十八云（大正2‧203a）︰「何等為正見﹖謂正見有二種。有正見是世俗有漏有取轉向善趣。有正見是聖出世間無漏無取正盡苦轉向苦邊。何等為正見有漏有取向於善趣﹖若彼見有施有說乃至知世間有阿羅漢不受後有，是名世間正見世俗有漏有取向於善趣。何等為正見是聖出世間無漏不取正盡苦轉向苦邊﹖謂聖弟子苦苦思惟，集滅道道思惟，無漏思惟，相應於法選擇，分別推求覺知黠慧，開覺觀察，是名正見是聖出世間，無漏不取正盡苦轉向苦邊。」又《大毗婆沙論》卷九十七云（大正27‧504b）︰「云何正見﹖答盡無生智所不攝意識相應善慧。此有二種，(一)有漏，(二)無漏。有漏者，即世俗正見，如前廣說。無漏者，謂無漏忍及學八智無學正見。」蓋正見有有漏、無漏二種，意識相應的有漏善慧稱為有漏正見或世俗正見；現觀之八種無漏忍及有學的八智與無學的正見，總稱為無漏正見，或出世正見。如上，由於無漏的正見又有有學、無學之別，故與世俗合為三種。《俱舍論》卷二云（大正29‧10c）︰「世間正見，謂意識相應善有漏慧。有學正見，謂有學身中諸無漏見；無學正見謂無學身中諸無漏見。（中略）如是世間諸見有染無染，學無學見，觀察法相明昧不同。何故世間正見唯意識相應﹖以五識俱生慧不能決度故，審慮為先決度名見，五識俱慧無如是能，以無分別是故非見。」又，無漏正見中，唯八智攝於正見而除盡智、無生智，以此二智唯正智非見性。《大毗婆沙論》卷九十七以四句分別之，其文云（大正27‧503a）︰「諸無漏見是無漏智耶﹖答應作四句，有無漏見非無漏智，謂無漏忍。此有見相無智相故。有無漏智非無漏見，謂盡無生智。此有智相無見相故。有無漏見亦無漏智。謂除無漏忍盡無生智，餘無漏慧此復是何﹖謂學八智無學正見，此有見相及智相故。有非無漏見亦非無漏智，謂除前相。」然《成實論》卷十六〈見智品〉認為正見正智一體無差別（大正32 ‧365c）︰「正見正智有何差別﹖答曰︰即是一體無有差別。正見二種，世間出世間。世間者，謂有罪福等；出世間者，謂能通達苦等諸諦。正智亦爾。（中略）又正觀故名正見，盡無生智以正觀，故亦名正見。」另《大乘義章》卷八（本）謂《毗曇》以忍心以上為正見，《成實》以煖心已去為無漏正見（大正44‧618a）︰「依如成實，煖心已上一向不受，於彼宗中，煖心已上名為住分，不復退墮三塗中故。故彼成實引經證言，世上正見者，往來百千世，終不墮惡道。煖心已去名上正見，若依毗曇，忍心以上方是住分，一向不受三塗之報。涅槃經中亦同此說。據此言之，忍心以上方得名為世上正見。此是第一不受處也。」此乃基於《成實論》卷十六所謂智能破假名為忍，忍在煖等四善根中之說而立。又，《俱舍論》卷二十五也說明正見在八聖道支中，是道亦是道支。◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）凡正信三寶而受皈依的，就成為佛弟子、佛教信徒。佛弟子修學五乘共法，要從那裏入手呢﹖在學佛的理解方面，應該先修正見。在學佛的行為方面，先要能夠修習正命。佛曾說︰正見與正命的人難得。對這二項，如能修習成就，則向上修學出世法還不難，何況求生人間天上呢！正見，是正確的見解。見與知識不同，見是從推論而來的堅定主張，所以正見是「擇善而固執之」的。學佛要有正見，如開始旅行，要對旅途先有一番正確的了解，而確信這是到達目的地的正路。正確的認識，不一定成為正見。如現在聽說地球繞日而轉，可說是知識；但伽利略為了這一知識，不惜為基督教所迫害、囚禁，這才是見。所以，要將正確的知識，時時修習，養成堅定的正見。正見，有世間正見，出世間正見。五乘共法中，還只是世間的。正見雖只是堅定不移的見地，但力量極強，如經上說︰「假使有世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄。」（中略）上面所說的正見，到底是什麼﹖依人世間的正見來說，就是人生之正確見解。也就是正確的人生觀。觀察人生的意義，人生應遵循的正道，從正確觀察而成為確信不移的定見，便是正見。對於修學佛法，正見是太重要了，如航行的舵一樣。◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（摘錄）在經藏最古層的經典中，正見（sammā-diṭṭhi）被當作真實的般若（sammappañña）。「應當正確地觀察眼之無常。如是觀察名為正見。因此正觀生厭，從而離喜貪。因離喜貪，我們說心正解脫。」這與述說五蘊六入無常、苦、無我的經典同一類型。因此，我們必須將「正見」解為真實的認識。換言之，這是無明之滅。這種真的認識不只是理論上的理解，而是體現，是出自自然的立場的具體解脫。無明之滅必須是行識等之滅。八聖道的第二支以下，就是實現之道。在實現之道中，真實的認識實現它本身，而且成為它本身。所謂厭生喜貪滅並非是由正見而引起的「他物」，而是正見本身。將此正見註釋為知道四諦，即將知道四諦解為真實之認識，未必為謬見，但真實的認識（正見）就是直接顯示實踐之道的高次認識（八聖道之體系），以及以此高次的認識為頂點的四諦體系，兩者必須與其體系中的正見有所區別。（中略）在其後的註釋中，將正見解為「有布施、有祭祀、有供犧（或咒說）、有善惡業之果報、有此世、有彼世、有母有父、更且此世有真人往至善處，自知證此世彼世」的認識，這顯示當時流行在外道思想中的問題已經侵入佛教，是脫離原始佛教根本立場的解釋。如果正見是這種無常、苦、無我乃至緣起的法的認識，從而是無明之滅，則自然的立場即被自覺、被止揚。但是，在緣起的逆觀中，「若無明滅則行滅」的滅的法之被認識，以及此認識是其本身的無明之滅兩者必須有所區別。若要無明之滅，這種認識必須被實現。不只是抽象性的知，而且必須是具體性的知（即體證）。「真的知是完成」，因此，正見若是真正的正見，必須包含成為完成者的過程。因此，我們在可能性、實現之過程、實現之完成等三種型態中，能找到正見形成其自身的過程。被實現的正見與實現路程之出發點上的正見並非不同。但沒有實現的正見，不是真正的正見。因此，正見既是開始也是終結。作為實現之道的正思乃至正定，在這種意義上，是正見本身的運作，也就是朝向滅的作用，是滅之道。〔參考資料〕　《長阿含》卷九〈眾集經〉、卷十二〈清淨經〉；《中阿含》卷四〈師子經〉、卷七〈分別聖諦經〉、卷十一〈頻鞞娑邏王迎佛經〉、卷十二〈天使經〉；《雜阿含經》卷二十五；《阿毗達磨法蘊足論》卷六；《大毗婆沙論》卷九十六、卷一四一；《雜阿毗曇心論》卷一；《順正理論》卷六；《大智度論》卷二十二、卷三十四；《瑜伽師地論》卷八十六；《俱舍論光記》卷二。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起祿勝法門經二十頁云：復言：世尊！云何正見？世尊告曰：所謂現觀前方便慧，正現觀慧，及與現觀後所得慧；超越所知方便聖教諸邪解行。二解　如八支聖道中說。三解　瑜伽六十二卷十頁云：此中若世間慧，若出世慧，總略為一，說名正見。四解　瑜伽八十三卷六頁云：又正見者：能善通達真實法故。五解　瑜伽八十四卷二頁云：又能了知四聖諦故；名為正見。六解　顯揚二卷十四頁云：一、正見。謂於見道中得遍覺支時，見清淨，及於修道中，安立後得遍覺支，見清淨，總合此二，名為正見。七解　法蘊足論五卷十二頁云：云何正見？謂聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應所有於法簡擇，極簡擇，最極簡擇，解了，等了，近了，機黠，通達，審察，聰叡，覺，明，慧，行，毘缽舍那；是名正見。八解　大毗婆沙論九十七卷十八頁云：云何正見？答：盡無生智所不攝，意識相應善慧。此有二種。一、有漏。二、無漏。有漏者：即世俗正見。如前廣說。無漏者：謂無漏忍及學八智，無學正見。九解　品類足論八卷一頁云：正見云何？謂聖弟子等、於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，於法簡擇，極簡擇，最極簡擇，解了，等了，遍了，近了，機黠，通達，審察，聰叡，覺，明，慧，行，毘般舍那；是名正見。[佛學常見詞彙（陳義孝）]正確的見解，亦即離諸邪痴顛倒的如實知見，是八正道之一。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄐㄧㄢˋ 佛教修行方法八正道的第一支。指對四聖諦正確的理解。《雜阿含經．卷二八》：「正見者能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」

正見因緣
正見因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷十頁云：正見因緣，當知即是有佛出世，聽聞正法，無倒思惟。

正見圓滿
正見圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如四淨勝中說。

正見圓滿五種
正見圓滿五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷六頁云：正見圓滿、略有五種。一者、增益薩迦耶見，及邊執見，已永斷故。二者、損減撥無邪見，已永斷故。三者、取見。謂諸見取，及戒禁取，已永斷故。四者、妄計吉祥處見，已永斷故。五者、妄計非有為有，有為非有，諸顛倒見，已永斷故。

正見成就
正見成就[獅子吼站阿含經簡註]具足正確的見解。此處的「正見」可能特指「世間正見」，如《雜阿含經》卷三十七第1039經：「正見成就，不顛倒見，有施、說，有報，有福，有善惡行果報，有此世，有父母，有眾生生，有世阿羅漢於此世他世現法自知作證。」(CBETA,  T02, no. 99, p. 272, a3-6) 詳見卷四的導讀。

正見正思惟正精進為慧蘊
正見正思惟正精進為慧蘊[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷二頁云：問：何因緣故，正見、正思惟、正精進、說為慧蘊？答：由此慧蘊，略有三種作業；因此三法，方得究竟。謂通達諸法真義，是初業。通達諸法真義已；即於真義，為他宣說，施設建立，分別開示，令其易了。是第二業。為斷餘結，法隨法行。是第三業。如是三業，由正見正思惟正精進故；如其次第，而得究竟。

正見正智雜不雜相
正見正智雜不雜相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷十八頁云：已說正見正智自性；雜不雜相，今當說。諸正見、是正智耶？答：應作四句。有正見，非正智。謂無漏忍。此有見相，無智相故。有正智，非正見。謂五識相應善慧及盡無生智。此有智相，無見相故。有正見，亦正智。謂無漏忍，盡無生智所不攝意識相應善慧。此有二種。一、有漏。即世俗正見。二、無漏。即學八智，無學正見。此二皆具見智相故。有非正見，亦非正智。謂除前相。相即所名，廣如前說。謂行蘊中，除諸善慧，諸餘行蘊及四蘊全，并無為法，作第四句。

正見與擇法覺支四句分別
正見與擇法覺支四句分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論七卷五頁云：諸正見、是擇法覺支耶？答：應作四句。有正見非擇法覺支。謂世俗正見。有擇法覺支非正見。謂盡無生智。有正見亦擇法覺支。謂除盡無生智，餘無漏慧。有非正見亦非擇法覺支。謂除前相。

正見與正智
正見與正智[法相辭典（朱芾煌）]發智論七卷十四頁云：云何正見？答：盡無生智所不攝，意識相應善慧。云何正智？答：五識相應善慧，及無漏忍所不攝意識相應善慧。諸正見、是正智耶？答：應作四句。有正見，非正智。謂無漏忍。有正智，非正見。謂五識相應善慧，及盡無生智。有正見，亦正智。謂無漏忍，及盡無生智所不攝意識相應善慧。有非正見，亦非正智。謂除前相。正見攝正智，正智攝正見耶？答：應作四句。有正見，非正智攝。謂無漏忍。有正智，非正見攝。謂五識相應善慧，及盡無生智。有正見，亦正智攝。謂無漏忍，盡無生智所不攝，意識相應善慧。有非正見，亦非正智攝。謂除前相。諸成就正見，彼正智耶？答：如是。設成就正智；彼正見耶？答：如是。諸正見，已斷已遍知，彼正智耶？答：如是。設正智，已斷已遍知；彼正見耶？答：如是。

正覺
正覺[獅子吼站阿含經簡註]真正地覺悟、證悟。音譯為「三菩提」，另譯為「等覺」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語三菩提Sambodhi，此譯正覺。如來之實智，名為正覺。證語。一切諸法之真正覺智也。故成佛曰成正覺。法華玄贊二曰：「三云正，菩提云覺。」[一切經音義（慧琳音義）]案諸字書覺字從學學字從教教字從孝從爻因聲義轉相生也[新集藏經音義隨函錄]上之聖反直也真也是也正作正[佛光阿含藏]即一切諸法之真正覺智，故成佛謂成正覺。[佛光大辭典](一)梵語    samyak-sajbodhi，巴利語 sammā-sambodhi。意指真正之覺悟。又作正解、等覺、等正覺、正等正覺、正等覺、正盡覺。等者，就所證之理而言；盡者，就所斷之惑而言。即無上等正覺、三藐三菩提之略稱。梵語  sambodhi之意譯，音譯三菩提。謂證悟一切諸法之真正覺智，即如來之實智，故成佛又稱「成正覺」。阿彌陀佛在往昔十劫即成就正覺，最初成佛之瞬間即稱為正覺一念。又極樂淨土之蓮花，為依彌陀如來成就正覺所成之花，故稱正覺花。  以上係就正覺之廣義而言。若狹義言之，則特指釋尊於菩提樹下金剛座上覺悟緣起之法，證得解脫。長阿含卷二遊行經（大一‧一五下）：「佛昔於鬱鞞羅尼連禪水邊，阿遊波尼俱律樹下，初成正覺。」又於華嚴宗所判之五教中，釋尊之初成正覺，在「小乘教」係指釋迦生身之實成，在「始教」則指八相化身之示現，在「終教」則謂十地行滿之報身，在「頓教」則稱法身之初成，在「圓教」乃意味遍滿因陀羅網無邊世界念念初初之成正覺。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷五十六羅摩經、往生論註卷上、華嚴經探玄記卷二〕（參閱「正遍知」2001、「阿耨多羅三藐三菩提」3674）  (二)（1091～1157）宋代曹洞宗僧。隰州（山西）人。俗姓李。十一歲出家，十四歲受具足戒，十八歲出遊參學。一日，聞僧誦法華經，至「父母所生眼，悉見三千界」文，瞥然有省。既而聞丹霞子淳之道譽，遂往參禮諮詢，言下釋然，時年二十三。及丹霞退居唐州大乘寺，師亦隨之。宣和二年（1120），遷住大洪寺，亦相隨掌理牋記。翌年，遷首座之職，復於圓通寺照闡提席下任分座。未久，應長蘆寺真歇之請而住寺開法。當時有眾一千七百，見師秉拂提唱，悉皆歎服。留居六年，轉至泗洲普照寺弘法，並承嗣丹霞衣鉢。  建炎元年（1127），移住舒州太平寺，後轉江州之圓通、能仁兩寺。又遊雲居山，參謁圓悟克勤，勤與安定郡王，共請師住持長蘆寺。建炎三年，渡浙江而至明州，禮拜普陀山，過天童山時，郡守懇請住持天童寺。九月，受敕命住持靈隱寺。十月，再還天童。住於天童，前後垂三十年，整備伽藍，嚴飭清規，世稱天童和尚，譽為天童中興之祖。時值北宋末年之亂世，宗風不振，流弊百端；師乃特為舉揚正傳之禪宗宗風，並提倡「坐禪」、「默照」之禪風，世稱之默照禪、宏智禪。紹興二十七年九月示寂，享年六十七。詔諡「宏智禪師」。所著天童百則頌古為元代萬松行秀「從容錄」之依據，另有宏智廣錄九卷、宏智覺禪師語錄四卷、宏智和尚語要一卷等〔續傳燈錄卷十七、五燈會元卷十四、佛祖歷代通載卷三十、大明高僧傳卷五〕 p2005 [中華佛教百科全書]宋代曹洞宗僧，後世多稱之為「宏智正覺」。為宋代默照禪的弘揚者。俗姓李，山西隰州人。幼明敏，七歲日誦數千言。十一歲就郡內淨明寺本宗剃度。十四歲依晉州慈雲寺智瓊受具足戒。初往汝州（河南省）謁枯木法成，深受器重。後聞丹霞子淳道譽高，前往諮詢，言下開悟。時年二十三。宣和二年（1120）隨子淳遷大洪寺，掌牋記，旋擢升首座。後出世泗州（安徽）普照寺，嗣法丹霞。建炎元年（1127），歷住太平、圓通、能仁三剎，尋遊雲居謁圓悟。悟喜師來，乃與安定郡王共請師入長蘆寺。建炎三年（1129）至明州（浙江）禮補陀山，旋為天童寺住持。九月奉旨住靈隱寺。十月再遷天童寺。師於天童寺前後達三十年，令寺觀煥然一新，學徒盛集，世稱天童中興之祖。時值北宋末年亂世，宗風不振，流弊叢生。師有鑑於此，乃思有以匡正其弊。因此提倡坐禪，而以「默照」法教導學人。世稱默照禪、宏智禪。其教團與大慧宗杲所倡之看話禪教團，並為宋代宗門之兩大派別。紹興二十七年（1157）九月，告別諸護持居士；十月七日還山。翌日沐浴更衣，端坐書偈後示寂，年六十七。諡號「宏智禪師」。弟子有嗣宗、法智、慧暉、法恭、法真、思徹、法為、蘆琳等人。有《宏智覺和尚語要》一卷、《宏智覺禪師語錄》四卷、《宏智廣錄》九卷、《天童百則頌古》等書傳世。圖片正覺◎附一︰宏智正覺禪師行實（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷九）師諱正覺，隰州李氏子。母夢五臺僧解環與，環其右臂，乃孕。及生，右臂特起若環狀。七歲，日誦數千言。佛陀遜禪師，一見知其為法器。年十一得度。十四具戒。十八遊方，首參枯木成禪師。一日，聞僧誦《法華經》至「父母所生眼，悉見三千界」句，瞥然有省。走白成，成指香合曰︰裏許是什麼物﹖師曰︰是什麼心行﹖曰︰汝妙悟處，又作麼生。師手畫一圓相以呈，復拋向後。成曰︰弄泥團漢有什麼限﹖師曰︰錯。成曰︰別見人始得。師諾諾，即造丹霞淳公。公問︰如何是空劫以前自己﹖師曰︰井底蝦蟆吞卻月，三更不借夜明簾公曰︰未在，更道。師擬議，公打一拂子。曰︰又道不借。師于言下釋然，遂作禮。公曰︰何不道取一句。師曰︰某甲今日失錢遭罪。公曰︰未暇打得汝，且去。自是機鋒迅捷，諸方推重。公領大洪，師掌牋記，後命首眾，得法者已數人。四年過圓通時，真歇了住長蘆，遣僧邀至。眾出迎，見其衣舄穿弊，且易之。真歇俾侍者，易以新履。師卻曰︰吾為履來耶﹖眾聞心服，懇求說法，居第一座。六年出世，住泗州普炤，時年三十有四。歷遷舒州太平、江州圓通、能仁、真州長蘆。建炎末，乃住天童。嘗被旨移靈隱，未閱月丐歸，故于天童最久，前後凡三十年。紹興丁丑秋九月，謁郡僚及檀越。次謁越帥趙公令讓，與之言別。冬十月己亥還山。翌日沐浴更衣，端坐告眾。作書遺大慧杲公，邀主後事，別以偈。偈曰︰鈍鳥離窠易，靈龜脫殼難，我無你不去，你無我不行。復書偈示眾曰︰夢幻空花六十七年，白鳥煙沒秋水連天。擲筆而逝。龕留七日，顏色如生。其徒奉全軀，塔于東谷。紹興戊寅，詔諡師「宏智」，塔曰妙光。師為人方厲，坐必跏趺，食不過午。住持以來，受無貪而施無厭，歲艱，食蠲己有。及贍眾之餘，賴全活者數萬。居恒一瓶一鉢，丈室蕭然。雖早歲出世，然非眾力推挽，不肯輕為人。天童樓閣，彩映東南，而師不動聲色，自能湧出。季年不發一化，主香積，充滿戶外，屨恒踰千計。歸骨之日，送者彌山塞谷，無不涕淚悲仰。蓋師契悟既深，履踐復粹，故能名徹九重，化走八埏。百世下望其流光，尚與太白爭高，非偶然也。師嗣丹霞淳，洞山十世孫，塔稱天童十六代住持。其法嗣為嗣宗等十四人。建炎四年，金人陷明州時，眾千二百人將散去。師止之曰︰無庸，魯不至此。及魯登小白嶺，見神兵滿山谷，大懼而退。◎附二︰周葵〈宏智正覺禪師塔銘〉（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷九）（前略）師嘗曰︰佛祖之燈，以悟為則，惟證乃知。若執其區區之跡，則初祖見神州有大乘氣象，崎嶇數萬里而來，使有方便，豈不顯以示人。而少林九年，似專修壁觀者。六祖云︰道由心悟，豈在坐也。大慧亦云︰坐禪豈能成佛，學者可便以是為初祖之過耶。蓋師初以宴坐入道，淳以空劫自己示之，廓然大悟，其後誨人，專明空劫前事。惟師徹證佛祖根源，機鋒崚激，非中下之流所能[HK299-14]泊。而晝夜不眠，與眾危坐，三輪俱寂，六用不痕，宗通說通，盡善盡美。故其持身也嚴，其倡道也久，其莊嚴佛事、接引迷途，亦惟恐不至。自初得戒，坐必跏趺，食不過午。所至施者相踵，悉歸常住，間以與餓疾者。而一瓶一[HK2559-6]，丈室蕭然。諸行方厲，而一性常如，非出于矯拂也。淳作頌古，令師致敘其首。芙蓉楷禪師見之曰︰僧中有此即吾宗不墬矣。其退能仁，受長蘆之請，適游雲居。圓悟勤禪師見其提唱，以偈送之，有一千五百老禪將之語。然辯才三昧，自然成文，非出於思惟也。其任天童，前後凡三十年，寺為一新，即三門為大閣，廣三十楹，安奉千佛。又建盧舍那閣，旁設五十三善知識，燈鑑相臨，光景互入，觀者如游華藏界海，所以輝耀塵世，使生厭離，以發起善根。而僧堂眾寮，臥具飲食器用所以處其徒者，亦皆精微華好，如寶坊化城。又即濱海之隙，障其鹹鹵而耕之，以給僧供。末年至不發化人，而齋廚豐滿，甲於他方。學者無一不滿，得以專意於道。然師所規畫，人競趨之，不動聲色，坐以告辦。疑有鬼神陰為之助，而師無作相也。然則師之所在，願一見威儀，聞謦欬，效供養，誓歸依者，越數百千里，襁負而至。戶外之履，常踰千數。其辦道之勤，得道之多，獨冠一時。而識曹溪之路者，必能牧溈山之牛。非因眾力推出，不肯輕以為人。當世賢士大夫亦樂與之游者，內外進也。丁丑秋九月壬申，師入四明，又命舟至越，遍見常所往來者，若與之別。冬十月己亥，還山飯客，笑語無異平昔。翼旦作遺書與佛日杲禪師，且為徒書四句偈，投筆而逝。自佛日住育王，與師相得歡甚，嘗戲曰︰脫我先去，公當主後事。及佛日得遺書，夜至天童，凡送終之禮，悉主之。因舉師弟子法為繼席。識者方知二尊宿，各傳一宗，而以道相與。初無彼此之間也。龕留七日，顏色如生。初議荼毗以收舍利，或曰，師嘗薙髮有墬火中者，輒成舍利。自是遺髮人所爭取，豈嫌無舍利也耶。丙午迺奉全身，[HK460-3]山之東谷。自師之化，風雨晦冥，至■8f3b開霽，迄事復雨。送者逾萬人，彌亘山谷，無不涕慕歎仰者。壽六十七，僧臘五十三，度弟子二百八十人。嗣法者，（中略）皆於諸方坐大道場。若其分化幽遠，晦跡林泉，則又未易，悉紀也。◎附三︰陸游題〈宏智正覺師像讚〉（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷九）死諸葛走生仲達，死姚崇賣生張說。看渠臨了一著子，諸方倒退三千里。按︰師臨歿，請大慧主後事。慧至，問師安在﹖侍者曰︰師無恙也。慧笑曰︰鈍鳥。師聞遽以偈達之。有「鈍鳥離巢易，靈龜脫殼難」之語。同一胠篋遺之，并誡曰︰有急，當啟視。師遂化去。無何，慧患背疽潰決。憶師言，啟篋視之，乃木綿花也。用以塞創。花盡而慧乃卒。時以定兩師優劣，故有「死諸葛生仲達」云云。[法相辭典（朱芾煌）]成業論二頁云：即於和合諸聚色中，見面齊平，起於正覺。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．真正的覺悟。２．成佛叫做正覺。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄐㄩㄝˊ 佛陀。《阿毗達磨俱舍論．卷二三》：「聲聞種性，暖頂已生，容可轉成無上正覺。」

正覺一念
正覺一念[佛光大辭典]日本佛教用語。正覺，即證得解脫。正覺一念，即阿彌陀佛在往昔十劫成就正覺佛果時之最初一念。又稱十劫正覺剎那。係日本淨土宗西山派之教說。又三世眾生歸命之念，及十方有情稱念之心，亦稱正覺一念。彌陀如來於十劫正覺之一念成就機法（眾生與佛力）一體之名號的自覺體，可豎窮三際，橫遍十方，能在一念之中滿足十方三世眾生之往生而無所餘，故三世十方之眾生得往生之因果雖有先後之別，然無不攝於阿彌陀佛成就之正覺一念中。〔安心決定鈔〕（參閱「機法一體」6251） p2007 

正覺寺
正覺寺[佛光大辭典](一)位於湖北黃梅縣四祖山上（西山）。又稱四祖寺、慈覺寺。禪宗四祖道信開創於唐武德年間（618～626），其後道信亦入寂於此。四祖山又稱雙峰山、破頭山、破額山。（參閱「四祖寺」1751） (二)位於山西長治縣西北十公里。寺名取佛經中「登正覺彼岸」之意。俗稱大寺。東拱太行山，西臨漳河，古柏參天，殿宇巍峨。始建於唐大和年間（827～835），宋、明兩代均曾修葺。 (三)位於北平萬牲園北面約一公里處。建於明成化九年（1473）。塔基極大，形式特異，高約十六公尺，塔座上分列五座約十公尺高之佛塔。正中一座高十三層，四角每座高十一層。塔座中有通道盤旋而上至頂，塔座刻有梵文佛經，護塔石欄雕刻精緻。寺中僅存五座金剛寶座塔，其旁有一小塔，相傳為明憲宗葬衣冠之處。寺中松柏古樹甚多。 p2007 

正覺山
正覺山[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷十六頁云：伽邪迦葉波事火東，渡大河，至缽羅笈菩提山，（唐言前正覺山。如來將證正覺，先登此山。故云前正覺也。）如來勤求六歲，未成正覺；後捨苦行，示受乳糜。行自東北，遊目此山，有懷幽寂，欲證正覺。自東北岡，登以至頂。地既震動；山又傾搖。山神惶懼告菩薩曰：此山者非成正覺之福地也。若止於此，入金剛定；地當震陷，山亦傾覆。菩薩下自西南，山半崖中；背巖面澗，有大石室。菩薩即之，加趺坐焉。地又震動，山復傾搖。時淨居天空中唱曰：此非如來成正覺處。自此西南十四五里，去苦行處不遠，有卑缽羅樹，下有金剛座，去來諸佛，咸於此座而成正覺。願當就彼。菩薩方起，室中龍曰：斯室清勝，可以證聖。唯願慈悲，勿有遺棄。菩薩既知非取證所；為遂龍意，留影而去。（影在昔日，賢愚咸睹。洎於今時，或有得見也。）諸天前導，往菩提樹。逮乎無憂王之興也，菩薩登山上下之跡，皆樹旌表，建窣堵波。度量雖殊，靈應莫異。或花雨空中，或光照幽谷。每歲罷安居日，異方法俗，登修供養，信宿乃還。前正覺山西南，行十四五里，至菩提樹。周垣壘磚，崇峻險固。東西長，南北狹。周五百餘步。奇樹名花，連陰接影。細沙異草，彌漫綠被。正門東闢，對尼連禪河。南門接大花池。西阨險固。北門通大伽藍。壖垣內地，聖跡相鄰。或窣堵波，或復精舍，并贍部洲諸國君王大臣豪族，欽承遺教，建以記焉。

正覺華
正覺華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極樂淨土之蓮華，為依彌陀如來正覺所成之華，故曰正覺華。淨土論曰：「如來淨華眾，正覺華化生。」[佛光大辭典]指蓮花，即以蓮花比喻佛之正覺。又作正覺花。佛之正覺，出離雜染煩惱，果智朗然而無垢；猶如蓮花之出於淤泥，卻微妙清淨，故有此譬喻。又極樂淨土之蓮花，亦稱正覺花。 p2007 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指極樂世界的蓮華，因依阿彌陀佛的正覺而成，所以叫做正覺華。

正觀
正觀[獅子吼站阿含經簡註]1.比對南傳經文和《瑜伽師地論》，這裡疑為「止觀」的訛誤。2.正確的觀察、見解（而依之修行）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於邪觀之稱。觀與經合，則稱正見，即正觀也。觀無量壽經曰：「作是觀者名為正觀。」又離痴而見法，曰正觀。無量壽經上曰：「正念正觀。」同淨影疏曰：「離痴見法，名為正觀。」又三論宗多用正觀中觀之名。以八不名為中觀，無得名為正觀。三論玄義曰：「以無得正觀為宗。」[新集藏經音義隨函錄]上音止住息也[阿含辭典（莊春江）]正確的觀察與思惟；正確的看法，參看「觀」。(相關詞「正觀者」)[佛光大辭典]指真正之觀。有多種解釋，中阿含卷二十八優陀羅經謂，相對於外道之邪觀，以正慧了知真如稱為正觀。善導於觀無量壽佛經疏卷三，解釋觀無量壽經之日想觀，以心境相應為正觀，不相應為邪觀。吉藏之三論玄義，以觀「八不中道」為正觀。中觀論疏卷二本，以遠離斷、常等八邪為正觀。摩訶止觀卷五上，謂相對於助方便而言，正修止觀稱為正觀。智顗之修習止觀坐禪法要，則稱不淨觀等為對治觀，而稱正觀實相為正觀。〔雜阿含經卷三、正法念處經卷二、觀彌勒菩薩上生兜率天經、達磨多羅禪經卷上、大智度論卷三十七、十二門論疏卷上本、四明十義書卷上〕 p2008 [中華佛教百科全書](一)以正慧了知真如謂之正觀︰乃相對於外道之邪說而言。《中阿含》卷二十八〈優陀羅經〉云（大正1‧603a）︰「云何比丘正觀耶﹖比丘者，知六更觸，知習知滅知味知患知出要，以慧知如真，是謂比丘正觀。」(二)在修持淨土十六觀中之日想觀時，心境相應名為正觀︰心境不相應為邪觀。《觀無量壽經》云（大正12‧342a）︰「既見日已，閉目開目皆令明了，是為日想，名曰初觀，作是觀者名為正觀。若他觀者名為邪觀。」善導《觀無量壽佛經疏》卷三釋云（大正37‧262b）︰「觀日見日，心境相應，名為正觀；觀日不見日，乃見餘雜境等，心境不相應故名邪。」(三)觀八不中道名為正觀︰吉藏《三論玄義》云（大正45‧10c）︰「通論大小乘經，同明一道。故以無得正觀為宗。但小乘教者正觀猶遠，故就四諦教為宗。大乘正明正觀，故諸大乘經同以不二正觀為宗。但約方便用異，故有諸部差別，如明應說不應說。今昔開會名為法華，破斥八倒辨常無常用名為涅槃，至論不二正道更無別異。在經既爾，在論亦然。雖諸部有異，同用不二正觀為宗。又經論同宗，佛說正觀為經，論申正觀為論。經論用異正觀無別。」(四)行者能離斷常等八邪名為正觀︰《中觀論疏》卷二（本）云（大正42‧20c）︰「不斷不常名為正觀，然離二諦無別中道，即因緣二諦名為中道。離二慧無別正觀，即因緣二慧名為正觀。故以二諦中道發生二慧正觀，以得二慧正觀寂滅斷常諸邊故有佛菩薩。」此外，《摩訶止觀》卷五（上）針對助方便，稱正修止觀為正觀；《修習止觀坐禪法要》則稱不淨觀等為對治觀，而稱正觀實相為正觀。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三；《正法念處經》卷二；《成實論》卷一〈十號品〉；《大智度論》卷三十七；《中觀論疏》卷五（本）；《十二門論疏》卷上（本）；《大乘玄論》卷五。

正觀音講
正觀音講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）講讚聖觀音之法會也。

正解
正解[獅子吼站阿含經簡註]1.正確地解脫。2.正確的理解。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正覺之略名也。正悟解法性也。唯識論一曰：「為於二空有迷謬者生正解故。」同述記一本曰：「言正解者，正覺異號。」[新集藏經音義隨函錄]戶買反曉也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷九頁云：言正解者：能修毀犯對治法故。

正解脫
正解脫[獅子吼站阿含經簡註]真正的解脫；解脫於貪、瞋、癡。

正解脫及正智
正解脫及正智[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷十七頁云：經言學位，成就八支，無學位中、具成就十；何緣不說有學位中有正解脫及有正智？正脫、正智、其體是何？頌曰：學有餘縛故；無正脫智支。解脫、為，無為。謂勝解、惑滅。有為無學支，即二解脫蘊。正智如覺說。謂盡無生智。論曰：有學位中，尚有餘縛，未解脫故；無解脫支。非離少縛，可名脫者。非無解脫體，可立解脫智。無學已脫諸煩惱縛，復能起二了解脫智。由二顯了，可立二支。有學不然。故唯成八。解脫體有二。謂有為無為。有為解脫，謂無學勝解。無為解脫，謂一切惑滅。有為解脫，名無學支。以立支名，依有為故。支攝解脫，復有二種。即餘經言：心慧解脫。應知此二，即解脫蘊。若爾；不應契經中說：云何解脫清淨最勝？謂心從貪離染解脫，及從瞋癡離染解脫？於解脫蘊，未滿為滿，已滿為攝，修欲勤等。故解脫蘊，非唯勝解。若爾；是何？有餘師說：由真智力，遣貪瞋癡；即心離垢，名解脫蘊。如是已說正解脫體。正智體者：如前覺說。謂即前說盡無生智。

正訛集
正訛集[佛光大辭典]全一卷。明代雲棲袾宏撰。萬曆二年（1574）刊行。計列舉六十六項，如千佛衣、五祖不養母、西方十萬八千、高沙彌不受戒、盂蘭盆、梁武帝、南無佛、三衣、剃髮不剃鬚等，皆為當時道俗所不知而致訛傳者，故袾宏詳述出典，以釋明佛教本來之意義。〔雲棲法彙卷二十七〕 p1998 

正語
正語[獅子吼站阿含經簡註]正確的言語；不說妄語、惡口、兩舌、綺語。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八正道之一。遠離一切虛妄不實之語也。[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 3, p. 251)作：「離虛誑語、離離間語、離襔惡語、離雜穢語。朋友們！此卽所說之正語。」[阿含辭典（莊春江）]sammāvācā：正確適當的用語，另譯作「等語」。(反義詞「邪語」)[佛光大辭典](一)梵語  samyag-vāc，巴利語 sammā-vācā。又作正言、諦語。八正道之一。即遠離妄言、兩舌、粗言、綺語等一切虛妄不實之語。又以正語亦必為合乎道理之語，故又稱順理語。（參閱「八正道」280）  (二)梵語 Vāspa，巴利名  Vappa。音譯婆師波、婆澀婆、婆師婆、婆犯、婆敷。意譯作起氣、淚出。為佛陀成道時最初度化的五比丘之一。釋尊踰城出家後，淨飯王敕命正語與阿若憍陳如等五人親侍釋尊。其後，釋尊於鹿野苑初轉法輪時，即首先度化彼等。〔中阿含卷八侍者經、增一阿含經卷三弟子品、佛本行集經卷三十四轉妙法輪品〕（參閱「婆師波」4457） p2003 [法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十頁云：復言：世尊！云何正語？世尊告曰：謂聖所愛無漏戒攝無漏作意，同時而轉；於四語業，能正遠離。超越一切諸險惡趣。二解　如八支聖道中說。三解　顯揚二卷十五頁云：三、正語。謂於修道中，依正思惟，由相續無漏作意，思惟諸諦故；得四種語業，聖愛戒所攝。不樂離樂，除滅種種離，澄淨防護，不作離作，不行不毀不犯，橋梁船筏，遠離，不違越，不種種違越性。四解　法蘊足論五卷十三頁云：云何正語？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應思擇力故；除趣邪命語四惡行，於餘語惡行所得無漏遠離，勝遠離，近遠離，極遠離，寂靜律儀，無作無造，棄捨防護，船筏橋梁，堤塘牆塹，於所制約，不踰、不踰性，不越、不越性，無表語業；是名正語。五解　品類足論八卷一頁云：正語云何？謂聖弟子等，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，除趣邪命語四惡行，於餘語惡行，由決擇力所引無漏遠離止息各別遠離寂靜律儀，不作，不造，不行，不犯，不毀，分限堤塘，橋梁船筏，棄捨，軌則，不違不越，不違越住；是名正語。[佛學常見詞彙（陳義孝）]正確的言語，亦即對人常說真誠和善的話，是八正道之一。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄩˇ 佛教修行方法八正道的第三支。即說真實語，不撒謊、不搬弄是非、不口出惡言及說好聽而無意義的話。《雜阿含經．卷二八》：「有謂八聖道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」

正語正業正命
正語正業正命[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十六卷十三頁云：問：何故正語業命，立為道支；非覺支耶？答：順求趣義，是道支義。正語業命，如轂能成見道輪故。順求趣義，立為道支。順覺悟義，是覺支義。覺悟非色，是相應，有所依，有所緣，有行相，有警覺。正語業命，與彼相違；故不立為覺支。

正語正業正命為戒蘊
正語正業正命為戒蘊[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷二頁云：問：何因緣故，正語、正業、正命、說為戒蘊？答：二因緣故。一、依正受用法故。二、依正受用財故。謂正語、正業、戒為根本，戒為所依，方能受用一切正法。是故說名依受用法。由正命故；不依矯詐等起邪命法，求衣服等。此為根本，此為依處，正受用財。是故說名依受用財。又於是處，世尊說為增上清淨意現行性。此中依止貪等，起犯戒思：依止矯詐等，起邪追求衣服等思。若離此事；應知是名增上清淨意現行性。

正誣
正誣[新集藏經音義隨函錄]音無集文作經非也

正說
正說[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）對於邪說而言。又對於傍說而言。[阿含辭典（莊春江）]正確之說。

正說法有二種
正說法有二種[法相辭典（朱芾煌）]如正聞法圓滿中說。

正論
正論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正者對邪而言。正法之論議也。無量壽經下曰：「不欣世語，樂在正論。」[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十頁云：云何正論？謂依出離遠離所生善法，發起語論言說宣唱評議顯了詞辯語路語音語業語表；是名正論。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄌㄨㄣˋ 正確的言論。《漢書．卷七五．夏侯勝傳》：「人臣之誼，宜直言正論。」

正論法毗尼白
正論法毗尼白[南山律學辭典]子題：三量、現量、比量、正教量濟緣記釋云：「三量：一﹑現量，現理當也；二﹑比量，他事例也；三﹑正教量，聖言證也。」（業疏記卷三‧一二‧八）

正趣
正趣[獅子吼站阿含經簡註]1.正確的道路。2.走向正確的道路。

正趣漏盡
正趣漏盡[阿含辭典（莊春江）]向滅盡(摧毀)煩惱的正確目標(修)行，參看「等趣」、「漏」、「滅盡」。

正身正意
正身正意[獅子吼站阿含經簡註]1.挺直身體，端正心念。2.端正身體，如理思惟。

正身正願
正身正願[阿含辭典（莊春江）]全句為「正身正願。反念不向」，另譯作「直身正意。繫念在前」、「端坐思惟。繫念在前」、「正身端坐。繫念在前」、「正身思惟。繫念在前」、「整身端坐。繫念在前」、「直身正意繫念在前」、「正身正意。繫念在前」、「端身正意。繫念在前」，即「挺直身體，建立起眼前的專注」。

正身端坐
正身端坐[獅子吼站阿含經簡註]端正身體而坐。

正轍
正轍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）對於異轍之稱。真正之軌轍也。法華文句記十曰：「並是法華之正轍也。」

正遍智
正遍智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語與正徧覺同。一譯正徧知。真正徧知一切法也。智度論二曰：「云何名三藐三佛陀，三藐名正，三名徧，佛名知，是言正徧知一切法。」涅槃經十八曰：「云何正徧知，正名不顛倒，徧知者於四顛倒無不通達。」大乘義章二十曰：「正徧知者明其解圓明。」又，梵語三藐三菩提，一譯正徧知。註維摩經一曰：「肇曰三藐三菩提，秦言正徧知。其道真正，無法不知，正徧知也。」

正遍知
正遍知[佛光大辭典]梵語    samyak-sajbuddha，音譯作三藐三佛陀。佛十號之一。又作三耶三佛檀、正遍智、正徧知、正遍覺、正真道、正等覺、正等正覺、正覺等、正等覺者。三藐，正之意；三，遍之意；佛陀，知、覺之意。正遍知，即真正遍知一切法。此外，梵語    samyaksajbodhi，音譯作三藐三菩提，舊譯作正遍知、正遍知道，新譯為正等覺、正等正覺。「菩提」係就法而言，「佛陀」則就人而名；故三藐三菩提宜謂正遍知、正等覺，三藐三佛陀則應指正遍知者、正等覺者。（參閱「十號」480、「正覺」2005、「阿耨多羅三藐三菩提」3674） p2001 

正遍知海
正遍知海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛之正徧知，深廣而不可測量，故譬之於海。觀無量壽經曰：「諸佛正徧知海，從心想生。」往生論註上曰：「正徧知者，真正如法界而知也。法界無相，故諸佛無知也，以無知故無不知也，無知而知者是正徧知也。是知深廣，不可測量，故譬海也。」觀經妙宗鈔上曰：「三智融妙名正徧知，無量甚深故喻如海。」[佛光大辭典]又作正徧知海。正遍知，為佛十號之一，意謂佛真正遍知一切法，此「知」如海之深廣無邊不可測量，故以海比喻之。觀無量壽經（大一二‧三四三上）：「諸佛正遍知海，從心想生。」〔往生論註卷上〕（參閱「正遍知」2001） p2002 

正遍知部
正遍知部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）佛部之異名也。大日經疏六曰：「正徧知部三昧門。」[佛光大辭典]即佛部。又作正徧知部。正遍知，為佛十號之一，故正遍知部於密教中為佛部之異名。乃胎藏界三部之一，金剛界五部之一。大日經疏卷六（大三九‧六四五上）：「或但入正遍知部三昧門。」 p2002 

正遍覺
正遍覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語三藐三佛陀Samyak－saṁbuddha譯言正徧覺。佛十號之一也。名義集一曰：「三藐三佛陀，什師言正徧覺也。言法無差故言正，智無不周故言徧，出生死夢故云覺。」

正道
正道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正真之師道也。稱三乘所行之道。無量壽經下曰：「唯樂正道無餘欣戚。」又八正道分也。見八正道分條。[佛光大辭典]指中正之道，即趣向涅槃之正直大道；亦即無漏正真之道，係相對於邪道而言。又作正真道。廣義言之，與邪道惡道相對之佛道即稱正道；三乘所行之道亦稱正道。狹義言之，則指正見、正業等八正道。另據梁譯攝大乘論釋卷十五載，正道即無分別智。〔長阿含經卷十四、大乘義章卷十六末、法界次第初門卷中之下〕（參閱「八正道」280） p2002 [中華佛教百科全書]指正確的教法，或可資依循的正確實踐法。即所謂的「無漏正真之道」，亦即可趣向涅槃的正直之道。乃針對邪道而言。如《長阿含經》卷十四云（大正1‧89b）︰「我知經律，汝無所知。我趣正道，汝趣邪徑。」《解夏經》云（大正1‧861c）︰「如來善了正道，善說正道，開示正道，乃至我等樂聲聞菩提者，佛為善說，令聲聞等如理修行而證聖果。」又《十住毗婆沙論》卷十六〈護戒品〉云（大正26‧108b）︰「咄哉諸眾生，深墮於邪見；我應說正見，令得入正道。」蓋正道一語，廣義乃針對邪道惡道，而稱佛的教法，但狹義則是指正見等八正道。如《大乘義章》卷十六（大正44‧777a）︰「又復此等入聖之初翻對八邪，故說此八以為正道。餘無此義故廢不立。言八邪者，所謂邪思惟等。」《法界次第初門》卷中云（大正46‧683a）︰「是八通名正道者，正以不邪為義，今此八法不依偏邪而行，皆名為正。能通至涅槃故名為道。」又，天親《往生論》云（大正26‧230c）︰「正道大慈悲，出世善根生。」對此，曇鸞《往生論註》卷上釋云（大正40‧828c）︰「平等道所以名為正道者，平等是諸法體相。以諸法平等故發心等，發心等故道等，道等故大慈悲等。大慈悲是佛道正因，故言正道大慈悲。」但依陳譯《攝大乘論釋》卷十五的解釋︰正道是無分別智，大慈悲是無分別後智。〔參考資料〕　《三論玄義》卷上；《天台四教儀集註》卷中（本）；《往生論註記》卷二。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄉㄠˋ, 1.正確的道理。《文選．班固．東都賦》：「既聞正道，請終身而誦之。」《三國演義．第三五回》：「公初至此，不教吾以正道，便教作利己妨人之事，備不敢聞教。」2.正當的途徑。《韓非子．說疑》：「朋黨比周以事其君，隱正道而行私曲。」也作「正路」。3.正派。如：「他為人正道嗎？」

正量部
正量部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Sammatiya，又Sammitiya，小乘十八部之一。佛滅後三百年自犢子部流出四部，此其中之第三也。刊定是非名為量，量無邪謬名為正，此部之所立，刊定無誤，目之為正量。從所立之法而為部名也。見宗輪論述記。[佛光大辭典]梵名  Sammatīya 或 Sammitīya，巴利名  Sammitiya 或   Sammiti。小乘二十部之一，或小乘十八部之一。又作三眉底與、三摩提、式摩、彌離底、彌離、聖正量部、正量弟子部、一切所貴部、三彌底部、沙摩帝（梵  Sammatīya）、三密栗底（梵 Sammrti）、阿離耶三密栗底尼迦耶（梵  Ārya-sammrti-nikāya）。佛滅後三百年，與法上部、賢冑部、密林山部同時自上座犢子部分出之學派。據異部宗輪論述記所載，以其刊定是非故謂之量，量無邪謬故謂之正，蓋從其所立法義而得部名。  關於此部名稱之來由，另據三論玄義載，此部為大正量羅漢之弟子，故稱正量弟子部。據西藏所傳清辨（梵   Bhavya）之教團分裂詳說（Sde-pa tha-dad-par-byed-pa  dav  rnam-par-bśad-pa），謂此部之祖為  Sammata，故稱  Sammatīya。關於此部之起源，諸傳多主張出自犢子部，文殊師利問經則謂出自賢部（賢冑部）。出三藏記集卷三「新集律分為十八部記錄」謂出自迦葉維部。  據大唐西域記所載，七世紀中葉，玄奘入印度時，正量部之傳布僅次於說一切有部，盛行於中、南、西印等地。教義主要載於三彌底部論三卷，所倡導之人、我實有論與犢子部相同。另如俱舍論卷三、卷五、卷十三，及梁譯攝大乘論釋卷二、隨相論等書中亦述及此部之教說。  正量部教理與犢子部差異不大，唯生滅論為其特色所在。主張大凡事物之生滅有主因、客因二種原因。主因係生、住、異、滅等四相中之生與滅，客因即種種因緣。而生時，須要主客二因，滅時則不同。譬如心、心所，僅有主因，不相應行及色等則須主客二因。「滅」須要客因，係由於諸行有暫住，或剎那滅之故。〔舍利弗問經、部執異論、十八部論、成唯識論述記卷一本、俱舍論光記卷十三、多羅那他印度佛教史、巴利本論事（Kathāvatthu）〕 p2000 [中華佛教百科全書]小乘二十部之一。佛滅第三百年，與法上部、賢胄部、密林山部同時自犢子部分出的學派。音譯三彌底、沙摩帝、三眉底與、三密栗底、三摩提、式摩、彌離底、彌離、阿離耶三密栗底尼迦耶。又譯作聖正量部、正量弟子部、一切所貴部。關於此部名稱之由來，《異部宗輪論述記》（卍續83‧439下）︰「正量部者，權衡刊定，名之為量，量無邪謬，故言正也。此部所立，甚深法義，刊定無邪，目稱正量，從所立法，以彰部名。」即以宗義立名。另依《三論玄義》載（大正45‧9c）︰「正量弟子部，有大正量羅漢，其是弟子，故名正量弟子部。」又，西藏所傳清辨（Bhavya）之《教團分裂詳說》（Sde-pa tha-dad-par-byed-pa danrnam-par-bśad-pa）中，謂此部之祖為Sam-mata，故部名稱為Sammatīya。此為因人立名。西藏所傳另有一說。謂此部由其所住之地得名，故又有Avantaka與Kurukulaka兩種梵名。此部之起源，諸傳雖多主張出自犢子部，然《文殊師利問經》則謂出自賢部（即賢胄部）。《出三藏記集》卷三謂此部與僧伽提部（即說轉部），均由迦葉維部所旁出。清辨以此部為屬於上座部十部之一。《多羅那他印度佛教史》、藏文《比丘婆樓沙具羅問論》《南海寄歸內法傳》卷一等謂，此部與大眾部、有部、上座部共為根本四分派。依《大唐西域記》所載，七世紀中葉玄奘入印度時，正量部之傳布僅次於說一切有部，盛行於北印外之十九國，僧徒合計六萬多人。又載玄奘歸國時也攜回此部之經律論十五部。今此十五部已佚失。《南海寄歸內法傳》載，正量部三藏有三十萬頌，當時盛行於西印度之羅荼、信度等地。此部主要學說，大多篤守犢子部本宗舊說。此外，亦有依舊說而作進一步推論的；也有正與大乘學說相對峙的。此部主張由於身口業起滅無常，不能久住，故業之存在並不是業法本身。業之能招致果報，乃由於業之熏習積聚之力量。對於心色二法的性質，此部以為心法剎那滅，而色法有時暫住，故色心分離，各自獨立。此說與瑜伽系學說相反。◎附︰呂澂〈略述正量部佛學〉印度的部派佛學勢力足以和大乘佛學抗衡的，開始是說一切有部，後來便屬於正量部。正量部從龍樹時代起逐漸抬頭，直到玄奘、義淨去印度的時候還是很盛。奘、淨說到當時小乘佛學四大部，都以正量和上座等並舉（見《大唐西域記》卷十一、《南海寄歸傳》卷一），實際上晚期大乘佛學裏常常涉及的小乘部派也正是正量部。因此，我們要徹底明瞭大乘學說就得對這一部有相當的認識。可惜的是舊籍零落，難得其詳，現在只能簡單地敘述一些要點，以供研究參考。先談源流。正量部梵名三彌底耶（Sam-mitiya）原係創派的人名，所以從前也譯作「正量弟子部」。另外，舊譯和西藏譯作「一切所貴部」，這是部名原文轉作娑摩底耶（Sammatīya）的緣故。這一部乃從犢子部分裂出來，各家傳說差不多一致。至於分裂的原因，據《異部宗輪論》說，是為了解釋「已解脫更墮」云云的一個頌，各家的意見不同，犢子部一時分成四派，正量便是其中之一。又據真諦所傳，犢子部原來推崇《舍利弗阿毗曇》，後來各家感覺毗曇所說還不完備，便各自造釋補充，如是意見紛歧，因而分派。照此一說，那有問題的頌文應該和《舍利弗阿毗曇》有關，但在漢文譯本裏還找不出來。並且頌文簡略，意義也不易明瞭。窺基的《異部宗輪論述記》採取舊說，舉出四家不同的解釋，大體上是談阿羅漢退墮不退墮的問題。我們另從南方所傳敘述部執的《論事》一書看，犢子部本宗和正量部都主張阿羅漢有退（見《論事》第一品第二章），而這一主張在各部派的異執裏還佔很重要的地位，所以《論事》特別將它列為二一六種異執的第二種。對於退墮的解釋不同，當然可以成為分派的原因。不過四部中正量和犢子本宗關係比較密切，正量所有的新主張最初都被看作犢子變化之說，並不用正量的名義出場。因此在《大毗婆沙論》編纂的時代（西元二世紀），犢子部的主張祇有和一切有部不同的六、七條（見《大毗婆沙論》卷二），到了龍樹著作《中論》時（西元三世紀）便說犢子更有「生生」等十四種俱生法和「不失法」之說（見《中論》的〈觀三相品〉、〈觀業品〉），這些都是正量部分出以後的新說仍舊歸之於犢子名下的。正量部的名目到安慧、清辨時代（西元六世紀）才十分顯著。所以有這一變化，大概是正量部關於業一方面的理論得到發展的緣故。此後勢力日盛，像玄奘在《大唐西域記》所載，當時（西元七世紀）印度除了北印以外，都有正量部的傳播，明文列舉了十九國，僧徒合計六萬多人。摩臘婆國是西印度佛學的中心地，而正量部僧眾就有兩萬人，可見它在各部派中如何的佔有勢力。因此，像《慈恩法師傳》卷四所說，當時南印度老婆羅門般若毱多（智護）發揮正量部的說法，作了《破大乘論》七百頌，不但為各派小乘師所一致推崇，而且使那爛陀寺答應戒日王的請求去參加辯論的各位印度大德都喪失了自信，這也可說明正量部的議論在當時發生如何的影響。其後雖然經過玄奘《制惡見論》的破斥，又有過曲女城無遮大會的擴大宣傳，但它的勢力依然存在，三十年後義淨到印度之時，還相當盛行，一直維持到波羅王朝的時代（西元八世紀以後）。次談典籍。正量部後來既成為一大宗，便和其餘上座部等大宗一樣，也具備著它獨有的經律論三藏，這從《慈恩法師傳》卷六說玄奘曾由印度帶回正量部的經律論十五部，可以證明。不過那些經律早已散失，詳細內容現無可考。只有關於經藏即四阿含裏面的重要義類，可以從和正量部淵源最近的賢胄派（犢子部分出的四派之一）著述《三法度論》（東晉譯）見得一斑。另外律藏也有《明瞭論》（正量部律師所造，陳譯）略攝大義。至於論藏，以《舍利弗阿毗曇》為根本，漢譯有其書，但不完全。此外還有些解釋毗曇的論著，現存的《三彌底部論》（失譯，今勘應附梁陳錄）就是一種。又《慈恩法師傳》卷四說玄奘在北印度鉢伐多國所學的《攝正法論》《教實論》，也都是有關正量部的書。《攝正法論》或者即是宋譯的《諸法集要經》，原係觀無畏尊者從《正法念處經》所說集成頌文，闡明罪福業報，正是正量部的中心主張，而《正法念處經》唐人也認為是正量部所宗的。《教實論》也就是《聖教真實論》，瞿沙所造，沒有譯本，相傳是發揮「有我」的道理，為犢子部根本典據。玄奘在鉢底多國學習正量部的根本毗曇，同時兼學這一書，可見也是正量部所重視的。再談正量部的主要學說。這裏面有篤守犢子部本宗舊說的，有依據舊說作進一步推論的，也有正和大乘學說對峙的。最先，守舊之說，即是犢子部獨有的「有我論」。「我」這一名詞，係「補特伽羅」的旁譯，因為說「補特伽羅」（正翻「數取趣」），說「我」，說「有情」，說「命者」，都指的一種事實，而這些名目原來是作同義語看待的。所謂「有我」，即是這一種法體在諦義上（實有的意義）、勝義上（究竟的意義）是可得的，存在的。犢子部這種主張對於正統佛學無異是叛逆之說，佛學根本發呶我道理，而犢子偏偏主張有我，豈非背道而馳﹖但這祇是表面的。實際它和佛家以外的學派所說「有我」並不全同，而對佛家餘義也取得一些調和，所以儘管不絕地受到批評、破斥，但它依舊流行，並還影響到其他部派，為他們暗地裏採用著，像大眾部的根本識、化地部的窮生死蘊，乃至說一切有部的同隨得，都不妨看作變相的有我說。正量部對於這種理論有比較詳盡的解說，見於《三彌底部論》。據論所說，犢子部有我學說的建立乃是經過料簡了內外各種異論而後完成的。這些異論，像佛家部派中的無我說、片面的有我說（或者離蘊、或者即蘊、或者是常、或者無常等），以及有我無我不定說，還有餘宗的實有我論（一異斷常等等說法）都是的。離開種種不正確的說法，所建立的我便和五蘊的關係不得說一，也不得說異，它的性質也是非斷、非常而推論的結果，它是歸於五種所知法（即對象）裏面的不可說法的。另外，佛之說我可以看它是施設的假說，分成三類，一依假，二度假，三滅假（這三類名稱在《三法度論》的譯文中作受施設、過去施設、滅施設）。佛說有時指現在有執受的內蘊等（如有情血肉的色蘊等）為我，這屬於依假。譬如火之依薪，我對所依蘊等是一是異，都不可說。佛說有時又通三世來作假設，比方在種種本生上說，今我（佛自稱）即是過去頂生王等；又比方作種種授記說，汝慈氏未來當作佛等。這些各有自體，相續不亂，屬於度假（度即三世轉移之義）。佛說還有時在有餘的暫時滅（但捨此身）和無餘的永久滅（不受後有）方面也用我作自體來區別，但一異斷常都不可膠執，這就是滅假。即由三類假說，不妨承認有我，歸在不可說的一類法中。正量部對有我說作這些解釋，不用說是含有補充的意味的。其次，推闡的新說，這是關於業報的理論。本來犢子本宗主張有我用意在於成立生死解脫的不落空，但推究怎樣才有生死或解脫，這就會牽涉到業力的一方面，因此，有我論的骨幹必然是業論。正量部闡明此義，很多新解。比方說業的存在並不是業法的本身，因為身口意業起滅無常，都是不能久住的。業之能招致果報，乃由於它熏習積聚的力量。那種積聚是不相應行，和心一道起滅，卻不相應；它既無所緣對象，又是無記性質（這些都是和業自身顯然有別的。詳見《論事》第十五品第十一章）。還有業的積聚可以總分四類，欲界的業和它的習氣以類積為一聚，其餘色界、無色界、無漏也同樣的各以其類各為一聚。這些業積相續存在，不是一期生死即了，必須相隨到了修道或入涅槃方纔消滅。佛所常說的「不失法」便是指此而言。這很像借債人所立的券契，憑著它就需還欠。正量部以此解釋業的決定，比較周到，《中論》的〈觀業品〉引了他們的主張，有這麼一個頌︰「雖空而不斷，雖有而不常，諸業不失法，此法佛所說。」（此頌在青目的註解裏變成了正面文章，好像是龍樹所答，但依清辨的《般若燈論》看，這明明是正量部的主張。）即由於有不失的業券說法，便進一步對於業的性質得著種種闡明。第一，表色不妨看成業的一類；第二，表色可以認作律儀；第三，色法也有善惡性的區別（這些詳見《論事》第八品第九章、第十品第十章、第十六品第七章）。還有正量部說表色是業，是用行動來作解釋的，由此便牽涉到色法不盡是剎那滅的問題（色法暫住不滅，纔可以有從此到彼的行動現象），又牽涉到滅法待因的問題（行動表色不像燈焰鈴聲等自然歇滅，就必等待滅因）。這些說法，都由業論推究出來，或為以後各家諍論的主題（參照《大乘成業論》）。至於業的積聚即所謂不失法對「我」又是怎樣的關係，這可用通常所說業的自作自受來為說明。一方面，由於我對業的執持，在生死流轉之際，業的積聚不至與死心俱滅，所以謂之自業。另一方面，我之死此生彼，捨棄這一類五蘊而聯繫另一類五蘊，完全依於業積聚的限定。如此我既執持業聚，又為業聚所限，兩者關係成為因果不離，並且自有生以來一直到涅槃相續不斷。這一理論很多地方和大乘佛學中阿賴耶識的說法相通，阿賴耶識便是能執持一切法的種子而又同時為業法種子的異熟果的。因此，從前真諦翻譯《攝大乘論釋》中阿賴耶識的異門一段，便添上了聲聞乘正量部名為果報識云云的文句（這在別家譯本都沒有），並且他翻譯的《顯識論》又將果報識換譯為不失法。這些可以說明依真諦的認識，正量部的業說是和阿賴耶識說有類似之處的。最後，對破大乘之說，主要是破瑜伽學系關於所緣緣的說法。正量部分析心色二法的性質，以為心法剎那滅，而色法有時暫住，這便使色心分離，各自獨立，對於瑜伽系學說根本相反。像無著所著《顯揚聖教論》成立色法念念滅即是以色隨心而說的（見論卷十四〈成無常品〉）。正量部又主張心之緣境可以直取，不待另變相分，這更和瑜伽學說大為逕庭。瑜伽學說流行之時正量部也勢力全盛，它們中間曾發生正面的激烈衝突，像《慈恩法師傳》卷四所載玄奘痛破般若毱多之說並引起曲女城無遮大會裏擴大宣傳的那一番因緣，可算是勢所必至的。可惜般若毱多破大乘的原作和玄奘反破他的著述都已失傳，彼此往返的議論，不得其詳，祇有唐人留下一些傳說，以為正量部師般若毱多所破的是大乘所緣緣帶相義，玄奘在無遮大會上也針對此破予以反駁（見《成唯識論述記》卷四十四）。又說，無遮大會上玄奘所提出的是一個成立唯識道理的比量（見《因明入正理論述記》卷五），依據這些傳說，正量部破瑜伽學說乃是集中在所緣緣的一點，可以無疑。瑜伽系從陳那以來，為了成立唯識，對於所緣緣曾做過進一步的分析。像《觀所緣論》所說，心法（特別是屬於感官的前五識）所緣的境界，必須具備是因性和有顯現行相（即帶相）性這兩個條件，由此，真正的所緣只限於心內的境界，這樣成立了「唯識」。正量部的破義就著眼於這一說法，以為在平常的情形裏容或如此，但到了瑜伽系所說無分別正智生起的時候，智所緣的是直接領會的「真如」（這從唯識理論的體系來說，所指是心識的實體沒有被曲解為種種施設形象的本來面目），就不應該再變現相狀（即帶相），那末，像《觀所緣論》所強調的兩種條件之說，豈不成為空談﹖如果在正智那樣心理狀態裏可有例外，唯識道理即不完全。正量部這一質難可謂擊中要害，所以從前傳說當時瑜伽系的學者對它沉默了十二年（見《宗鏡錄》卷七十），直到玄奘去印度，才救了轉來。依《成唯識論述記》卷四十四說，奘師之救乃將帶相的帶字分作變帶和挾帶兩解，尋常心識的所緣是變帶相狀，正智的所緣則挾帶體相。這樣和瑜伽系所緣緣的定義就不違背，所以唯識的根本原理即心識不緣外境的原理還是破不了的。奘師這一解答，據我們看來，它的重要關鍵並不祇是帶相裏帶的一面，同時對相的一面也已兼顧到了。依照陳那《集量論》第一品解釋，帶相的相即是行相，可以就相分說（即所行之相），也可以就見分說（即行解之相）。正量部所出的質難，但知道相分上的行相，卻不明瞭大乘說行相本來側重在見分上的行解（見《成唯識論》卷二）。因此，奘師之說實在是重新聲明行解的意義來解了圍（正智緣真如時，見分作無相的行解，所以真如有顯現行相的性質，得成所緣）。至於無遮大會上的比量形式組織的嚴密，固然是無懈可擊，而內容上也另將護法用能緣所緣體不相離而成唯識的精義扼要地顯示出來。不離的唯識義乃是陳那以後分別了所緣的親疏關係才發展的新說，奘師特別提出，也可見正量部議論的尖銳，單憑舊義已應付不來了。總之，正量部的主要學說和大乘佛學好多方面有交涉，深入研究，實在是不可少的。〔參考資料〕　《三彌底部論》；《俱舍論》卷三、卷五、卷十三；《部執異論》；《十八部論》；《舍利弗問經》；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二；梁譯《攝大乘論釋》卷二；呂澂《印度佛學源流略講》；高井觀海《小乘佛教概論》。進行全文檢索>>  亦可另行搜索於  大藏經（CBETA） /   Google /  異體字字典 /   國語辭典 / -->  台大獅子吼佛學專站 /   四庫全書 /   國學大師 /   法鼓全集（聖嚴法師） /   廣欽老和尚網路專輯 /   雪公全集（李炳南老居士） /   印順全集 /   function updatejskeyword(jskeyword){  // Update jskeyword if the user has not done any search yet.  if(jskeyword.length  $(function() {    //autocomplete  $("#keyword").autocomplete({    source: "http://buddhaspace.org/dict/keywords/keywords.php",    select: function(event, ui){      console.log('Hello World');      console.log(ui.item);      parent.keyword.value=ui.item.value;      parent.input.submit();    },    messages:{      noResults:'',      results: function(){}    },    minLength: 1  });        });  string(9) "正量部"  ["selecthistory"]=>  string(0) ""  ["history"]=>  string(1362) 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正[金*升]
正[金*升][新集藏經音義隨函錄]序嗟反正作斜

正雜二行
正雜二行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土門所立。見二行及五正行條。[佛光大辭典]正行與雜行之並稱。在淨土教中，依唐代善導之觀經疏散善義，將一切行分為正、雜二種。正行，即：(一)誦讀淨土經典，(二)觀察阿彌陀佛淨土之依、正二報莊嚴，(三)禮拜阿彌陀佛像，(四)稱念阿彌陀佛之名號，(五)讚歎供養阿彌陀佛。若以阿彌陀佛以外之諸佛菩薩為對象，則稱為雜行。亦有以五正行外之三學、六度等善行為雜行者。  日本淨土宗祖源空之選擇本願念佛集，就正雜二行之得失，立五種相對，即：(一)親疎對，(二)近遠對，(三)有間無間對，(四)不迴向迴向對，(五)純雜對。〔選擇傳弘決疑鈔卷二（良忠）〕參閱「五正行」1074） p2005 [中華佛教百科全書]淨土家將往生法門之修行內容分為正行與雜行二種。所謂「正行」，又稱五正行，即讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養。所謂「雜行」，是指上述五正行之外的餘行餘善，也就是以不屬彌陀的行業迴向而欲生彌陀淨土。語出善導《觀經疏》〈散善義〉。依善導所述，行有二種。(1)正行，(2)雜行。正行係專依往生經典之行而行。即一心專誦《觀經》《彌陀經》《無量壽經》（讀誦）；一心專注思想、觀察、憶念極樂國土之二報莊嚴（觀察）；若禮拜則一心專禮彼佛（禮拜）；若口稱，則一心專稱彼佛（稱名）；若讚歎供養，則一心讚歎供養（讚歎供養）。是名為正。此中復有二︰(1)一心專念彌陀名號，行住坐臥不問時節久近，念念不捨，是名正定業。順彼佛願故。(2)若依禮誦等，即名為助業。除此正助二行，其餘諸善悉名雜行。就此，善導又別其得失，曰（卍續32‧742下）︰「若修前正助二行，心常親近，憶念不斷，名為無間也。若行後雜行，即心常間斷，雖可迴向得生，眾名疏雜之行也。」

正順
正順[獅子吼站阿含經簡註]正確的、適合的。

正願五種
正願五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷十六頁云：云何菩薩所修正願？當知此願、略有五種。一者、發心願。二者、受生願。三者、所行願。四者、正願。五者、大願。若諸菩薩、於其無上正等菩提，最初發心；是名發心願。若諸菩薩、願於當來、往生隨順饒益有情諸善趣中；是名受生願。若諸菩薩、願能無倒思擇諸法；願於境界，修無量等殊勝善法；是名所行願。若諸菩薩、願於當來、攝受一切菩薩善法；攝受一切所有功德；若總、若別、所有正願；是名正願。菩薩大願，當知即從正願所出。此復十種。若諸菩薩、願於當來、以一切種上妙供具，供養無量無邊如來；當知是名第一大願。若諸菩薩、願於當來、攝受防護諸佛世尊所有正法；傳持法眼，令無斷壞。當知是名第二正願。若諸菩薩、願於當來、從睹史多天宮降下，如前乃至入大涅槃。當知是名第三大願。若諸菩薩、願於當來、行一切種菩薩正行；當知是名第四大願。若諸菩薩、願於當來，普能成熟一切有情；當知是名第五大願。若諸菩薩、願於當來、一切世界，皆能示現；當知是名第六大願。若諸菩薩、願於當來、普能淨修一切佛土；當知是名第七大願。若諸菩薩、願於當來、一切菩薩，皆同一種意樂加行，趣入大乘；當知是名第八大願。若諸菩薩、願於當來、所有一切無倒加行，皆不唐捐；當知是名第九大願。若諸菩薩、願於當來、速證無上正等菩提；當知是名第十大願。

正願戒
正願戒[法相辭典（朱芾煌）]如清淨戒中說。

正食
正食[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）舊作蒲闍尼。譯云正食。新作蒲善尼。譯云噉食。有五種。見半者蒲饍尼條。

正馭
正馭[新集藏經音義隨函錄]音御

正體
正體[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）神佛等之本體。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄊㄧˇ, 1.主體、本體。《漢書．卷九七．外戚傳下．孝成許皇后傳》：「夫以陰而侵陽，虧其正體，是非下陵上，妻乘夫，賤踰貴之變與？」2.文字的標準字體，對別體、異體而言。3.大陸地區用語：(1) 指規範的漢字字體。(2) 指拼音文字的印刷體。

正智
正智[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名正知，即真正普遍知道一切之法，是佛十號之一。

正覺
正覺[佛學常見詞彙（陳義孝）]真正普遍的覺悟，與正智同義。

正𢪛
正𢪛[新集藏經音義隨函錄]音支正作枝也

正𦍤
正𦍤[新集藏經音義隨函錄]所卓反

正𨒌
正𨒌[新集藏經音義隨函錄]羊然反按〡請也進也又音征悞

正𨷲
正𨷲[新集藏經音義隨函錄]音藥鎻也正作𨷲也

此
此[新集藏經音義隨函錄]四經九卷同帙[國語辭典（教育部）]ㄘˇ[代]這個。與「彼」相對。如：「此人」、「特此公告」、「不分彼此」。[副]如此、這樣。北周．庾信〈哀江南賦〉：「惜天下之一家，遭東南之反氣，以鶉首而賜秦，天何為而此醉！」[連]斯、乃、則。《禮記．大學》：「有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。」

此[├/(厂@手)]
此[├/(厂@手)][新集藏經音義隨函錄]音岸

此『未來有愛，喜、欲共俱，愛樂彼彼』有起不隨
此『未來有愛，喜、欲共俱，愛樂彼彼』有起不隨[獅子吼站阿含經簡註]每當有「對未來存在的渴愛，伴隨著貪欲、喜愛，到處喜愛、執著」，則不隨順，而離欲。《長阿含經》譯為「淨修梵行，不隨欲態」。

此三支隨正業
此三支隨正業[阿含辭典（莊春江）]即「隨正業之這三支」，南傳作「這三法(正見、正精進、正念)繞著正業」。

此下慧晈法師迴報葴𦫿
此下慧晈法師迴報葴𦫿[新集藏經音義隨函錄]上之林反下五盖反

此下是宣和尚告白文。
此下是宣和尚告白文。[新集藏經音義隨函錄]上古瓦反下息淺反

此不可治
此不可治[獅子吼站阿含經簡註]儒子不可教。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「不可理喻；無法調教」。

此世他世樂利行
此世他世樂利行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十六頁云：云何菩薩此世他世樂利行？當知此行略有九種。謂諸菩薩、於他有情，依淨身業，勸令遠離一切殺生；勸令遠離諸不與取；勸令遠離諸欲邪行；勸令遠離一切窣羅，若迷隸耶、及以末陀、放逸處酒。依淨語業，勸令遠離一切妄語；勸令遠離諸離間語；勸令遠離諸麤惡語；勸令遠離一切綺語；依淨意業，勸令遠離一切貪欲、瞋恚、邪見。

此世他世樂忍
此世他世樂忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十三頁云：云何菩薩此世他世樂忍？當知此忍、略有九種。謂諸菩薩、住不放逸；於諸善法、悉能堪忍；為諸寒熱、悉能堪忍；於諸饑渴，悉能堪忍；於蚊虻等，悉能堪忍；於諸風日、悉能堪忍；於蛇蠍觸，悉能堪忍；於諸劬勞所生種種若身若心疲倦憂惱、悉能堪忍。於墮生死生老病死等苦有情、現前哀愍而修行忍。如是菩薩修行忍故；能令自身、於現法中得安樂住。不為一切惡不善法之所陵雜。能引後世安樂因緣。亦能令他修行種種現法後法安樂正行。是名此世他世樂忍。

此世他世樂愛語
此世他世樂愛語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十三頁云：云何菩薩此世他世樂愛語？當知此語、略有九種。一、說正法斷親屬難愁憂愛語，二、說正法斷財位難愁憂愛語，三、說正法斷無病難愁憂愛語，四、說正法斷淨戒難眾苦愛語，五、說正法斷正見難眾苦愛語，六、說正法讚美淨戒圓滿愛語，七、說正法讚美正見圓滿愛語，八、說正法讚美軌則圓滿愛語，九、說正法讚美正命圓滿愛語。

此世他世樂慧
此世他世樂慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷八頁云：云何菩薩此世他世樂慧？當知此慧、略有九種。謂諸菩薩、於內明處能善明淨善安住慧，於醫方明處因明處聲明處世工業明處能善明淨非安住慧。一切菩薩、即用如是於五明處善明淨慧，以為依止，於他愚癡、放逸、怯弱、勤修正行、所化有情，如其次第，示現、教導、讚勵、慶慰慧。

此世他世樂戒
此世他世樂戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷三頁云：云何菩薩此世他世樂戒？當知此戒、略有九種。謂諸菩薩、為諸有情；於應遮處，而正遮止。於應開處，而正開許。是諸有情、應攝受者，正攝受之，應調伏者，正調伏之。菩薩於中，身語二業，常清淨轉。是則名為四種淨戒。復有所餘施忍精進靜慮般若波羅蜜多俱行淨戒，則為五種。總說名為九種淨戒。如是菩薩所有淨戒，能令自他現法後法皆得安樂。是故說名菩薩此世他世樂戒。

此世他世樂施
此世他世樂施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷十八頁云：云何菩薩此世他世樂施？當知此施，略有九相。謂財施、無畏施、法施、總說名為能令眾生此世他世樂施。財施者：謂以上妙清淨如法財物而行惠施；調伏慳吝垢而行惠施；調伏積藏垢而行惠施。調伏慳吝垢者：謂捨財物執著。調伏積藏垢者：謂捨受用執著。無畏施者：謂拔濟師子虎狼鬼魅等畏；拔濟王賊等畏；拔濟水火等畏。法施者：謂無倒說法；稱理說法；勸修學處。如是一切，總說九相。是名菩薩能令眾生此世他世樂施。此中財施、無畏施、及此差別，能令眾生此世安樂。法施、及此差別，能令眾生後世安樂。

此世他世樂靜慮
此世他世樂靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷四頁云：云何菩薩此世他世樂靜慮？謂此靜慮、略有九種。一者、神通變現，調伏有情靜慮。二者、記說變現，調伏有情靜慮。三者、教誡變現，調伏有情靜慮。四者、於造惡者，示現惡趣靜慮。五者、於失辯者，能施辯才靜慮。六者、於失念者，能施正念靜慮。七者、製造建立無顛倒論，微妙讚頌，摩怛理迦，能令正法久住靜慮。八者、於諸世間工巧業處，能引義利，饒益有情，種種書算測度數印床座傘屧，如是等類，種種差別資生眾具，能隨造作靜慮。九者、於生惡趣所化有情，為欲暫時息彼眾苦，放大光明照觸靜慮。

此事亦不可論
此事亦不可論[阿含辭典（莊春江）]這件事也不必然一定是這樣。

此二有間
此二有間[阿含辭典（莊春江）]解讀為「這兩種情況有不同」，相當的南傳經文無此句。(相關詞「彼二有間」)

此云貝
此云貝[新集藏經音義隨函錄]愽盖反舊作具

此令
此令[新集藏經音義隨函錄]音全

此俗
此俗[新集藏經音義隨函錄]音俗

此內身共有識
此內身共有識[阿含辭典（莊春江）]即「自己的有識之身」。

此六人
此六人[獅子吼站阿含經簡註]指本經經文提到的六種例子（「若有人」等）。

此則一義，而說有種種
此則一義，而說有種種[獅子吼站阿含經簡註]這些都是同樣的（因為不了解因緣），而產生種種不同的說法。

此則男子邊
此則男子邊[阿含辭典（莊春江）]意思同「已度男子表」，不會再需要男人了；已到了男人的盡頭處。

此創
此創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

此功德非欲，但覺想、思惟者是
此功德非欲，但覺想、思惟者是[獅子吼站阿含經簡註]這些感官的功能並不是貪欲，因此而念念不忘才是貪欲。其中「覺（尋）想」、「思惟」是同義複詞，是指將心投向目標，也就是去想所貪愛的事物。

此勾
此勾[新集藏經音義隨函錄]九遇反

此受觸生、觸樂、觸縛
此受觸生、觸樂、觸縛[獅子吼站阿含經簡註]這感受是依觸而生、依觸而樂、被觸所縛。

此善漁人
此善漁人[一切經音義（慧琳音義）]漁語居語據二反工能於事曰善也說文曰漁捕魚也大篆字又作[泳-永+(魚/魚)]考聲作[(土/魚)*ㄆ]二體也

此四無色陰、眼、色，此等法名為人
此四無色陰、眼、色，此等法名為人[獅子吼站阿含經簡註]這四無色陰（受陰、想陰、行陰、識陰）加上前述的眼、色（色陰），這樣的現象被稱為「人」。

此四食何因
此四食何因[阿含辭典（莊春江）]參看「四食」、「何因何集何生何觸」。

此土
此土[佛光大辭典](一)指娑婆世界。為「他土」、「彼土」之對稱。眾生所住之娑婆世界稱為此土，而他方世界則稱為他土。至於彼土，則主要指阿彌陀佛之極樂世界。據法華經玄義卷六下載，他方佛土之眾生，眼、耳等諸根皆利，故佛以色、香、味等六塵為其說法，令其得益；而此娑婆世界之眾生，因耳根最利，故佛遍起聲塵為其說法，令得利益。〔法華經卷一序品、法華經文句卷二下〕 (二)對他國而言，自己的國家，稱為此土。如宋代宗賾之觀無量壽佛經序中，即稱中國為此土。又如大明三藏聖教北藏目錄卷四等，將收錄於大藏經中中國撰述之典籍部分，稱為此土著述。 p2465 

此[土*(厂@干)]
此[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

此土耳根利
此土耳根利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華玄義六曰：「他土餘根皆利，隨所用塵起之令他得益，此土耳根利，故偏用聲塵。」他佛土之眾生或有眼根之利者，佛對之而起色塵使得益，或有鼻根之利者，佛對之而起香塵使入於益，即六塵說法是也。今此娑婆界，耳根最利，故佛偏起聲塵而說法也。此謂之作音聲佛事。

[此/圭]限
[此/圭]限[新集藏經音義隨函錄]上五隹反際也邊也正作涯厓三形也又冝音冝

此圻
此圻[新集藏經音義隨函錄]音岸諸經作[土*(厂@干)]又祈銀二音

此垖
此垖[新集藏經音義隨函錄]同上

此城爾時名迦毘羅衛
此城爾時名迦毘羅衛[一切經音義（慧琳音義）]瑞應經云迦毘羅衛者三千日月萬二千天地之中央也師子菩薩疑拘尸那是邊地今言此城昔名迦毘羅衛云何言是邊

此堓
此堓[新集藏經音義隨函錄]音岸

此大梵自在，造作自然，為眾生父
此大梵自在，造作自然，為眾生父[獅子吼站阿含經簡註]大梵（造物主、大我）是無所不能、恆常永存的，創造了萬事萬物，是眾生的天父。這也是外道六十二見的「常見」或「半常半無常論」的主張。

此大沙門不能消食
此大沙門不能消食[獅子吼站阿含經簡註]這位大出家人（佛陀）不能妥善的消化這些食物。「不能消食」，相對應的南傳經文作「太苛求了」。[佛光阿含藏]巴利本作                 adhisallikhat' evāyaj samano              其意為：此沙門過度消減〔欲及欲之對象物〕。            

此守陀宋長者子
此守陀宋長者子[翻梵語]經曰淨意

此宍
此宍[新集藏經音義隨函錄]音肉

此實執取身繫
此實執取身繫[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷七頁云：云何此實執取身繫？答：此實執取者：謂或有執我及世間常，此實、餘癡妄。或復有執我及世間無常，此實、餘癡妄。或復有執我及世間亦常亦無常，此實、餘癡妄。或復有執我及世間非常非無常，此實、餘癡妄。或復有執我及世間有邊，此實、餘癡妄。或復有執我及世間無邊，此實、餘癡妄。或復有執我及世間亦有邊亦無邊，此實、餘癡妄。或復有執我及世間非有邊非無邊，此實、餘癡妄。或復有執命者即身，此實、餘癡妄。或復有執命者異身，此實、餘癡妄。或復有執如來死後有，此實、餘癡妄。或復有執如來死後非有，此實、餘癡妄。或復有執如來死後亦有亦非有，此實、餘癡妄。或復有執如來死後非有非非有，此實、餘癡妄。如是等名此實執取身繫者：謂此實執取未斷未遍知，於彼彼有情等，如前廣說。是名身繫。

此層
此層[新集藏經音義隨函錄]同上

此山妙在
此山妙在[佛光大辭典]（？～1377）日本臨濟宗僧。信濃（長野縣）人。師事高峰顯日，且承繼高峰之法。元代時，渡海東來，參訪諸師。歸返日本後，歷住建仁、南禪、圓覺等寺。天授三年示寂，世壽不詳。遺有詩文集「若木集」。 p2466 

此岸
此岸[獅子吼站阿含經簡註]生死流轉。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於涅槃為彼岸而謂生死為此岸也。維摩經菩薩行品曰：「不此岸不彼岸，不中流而化眾生。」註：「生曰：此岸者生死也，彼岸者涅槃也，中流者結使也。」[佛光大辭典]指生死之世界。為「彼岸」之對稱。彼岸，則指涅槃而言。注維摩詰經卷九（大三八‧四一○下）：「此岸者生死也，彼岸者涅槃也，中流者結使也。」 p2466 [佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃叫做彼岸，生死即是此岸。[國語辭典（教育部）]ㄘˇ　ㄢˋ 佛教上指煩惱、輪迴的世界。相對於解脫、沒有煩惱的涅槃彼岸而言。《維摩詰所說經．卷下．見阿&fa77._104_0.gif;佛品第十二》：「不此岸，不彼岸，不中流而化眾生。」

此岸彼岸
此岸彼岸[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十四卷四頁云：如契經說：六內處、名此岸，六外處、名彼岸。問：六內外處、與此彼岸、有何相似、而作是說？答：與心心所作所依緣、有近有遠，似此彼岸；故作是說。如河兩岸，近者名此；遠者名彼；如是六處、與心心所作所依者、近故，如此岸。所作緣者、遠故，如彼岸。復次是心心所初入已渡，如此彼岸，故作是說。如諸有情、初入河處，名為此岸。已渡河處，名為彼岸。如是與心心所法、作所依者、如初入故，名此岸。作所緣者、如已渡故，名彼岸。故內外處、名此彼岸。復次契經中說：寂滅涅槃，名為彼岸。涅槃唯是外處所攝。既名彼岸；故內六處、得此岸名。如契經說：薩迦耶生、是此岸；薩迦耶滅、是彼岸。薩迦耶者、即是生死。於生死中，六內處勝。故六內處、得此岸名。既六內處、名為此岸；故六外處，得彼岸名。問：此中何法如河而說六內外處如此彼岸耶？答：心心所法如河；故內外處、如此彼岸。如有瀑河，漂此彼岸；情非情物，同趣大海。心心所法，亦復如是。漂內外處所攝有情，同趣生老病死大海。

此常法稱
此常法稱[一切經音義（慧琳音義）]稱用去音

此形
此形[獅子吼站阿含經簡註]這個形體、身體。

此後人名。
此後人名。[新集藏經音義隨函錄]古伺反正作柯

此心、此意、此識
此心、此意、此識[獅子吼站阿含經簡註]在《阿含經》中通常心、意、識三者相通，三者並列是以同義字重複以使語意更加充實的用法。依作用可區分三者，心是精神作用的中心，有「集起」的意思，意指「思量」作用，識指「了別、認識」作用。

此性自爾
此性自爾[獅子吼站阿含經簡註]性質本來如此。[阿含辭典（莊春江）]其性質(特性)就是這樣。

此應此不應，此合此不合
此應此不應，此合此不合[獅子吼站阿含經簡註]如是應做的，如是不應做的；如是合宜的，如是不合宜的。(kevin）

此拜
此拜[新集藏經音義隨函錄]悼江反正作[邱-丘+(看-目)]

此捍
此捍[新集藏經音義隨函錄]戶案反

此揌
此揌[新集藏經音義隨函錄]子孔反

此是其量
此是其量[阿含辭典（莊春江）]這是衡量的標準。

此是其限
此是其限[阿含辭典（莊春江）]這是界限；這是規範。

此是沙門，此是沙門
此是沙門，此是沙門[獅子吼站阿含經簡註]（我說的法）才是真正的沙門道。

此有故彼有
此有故彼有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十一頁云：問：云何說言此有故彼有？答：由未斷緣，餘得生義故。

此有故彼有此生故彼生
此有故彼有此生故彼生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷十九頁云：何故世尊說前二句，謂依此有彼有、及此生故彼生？為於緣起知決定故。如餘處說：依無明有，諸行得有。非離無明、可有諸行。又為顯示諸支傳生。謂依此支有，彼支得有。由彼支生故，餘支得生。又為顯示三際傳生。謂依前際有，中際得有。由中際生故，後際得生。又為顯示親傳二緣。為有無明無間生行，或展轉力，諸行方生。有餘師釋如是二句，為破無因常因二論。謂非無因，諸行可有。亦非由常自性我等無生因故；諸行得生。若爾；便成前句無用。但由後句此生故彼生，能具破前無因常因故。然或有執；有我為依，行等得有。由無明等因分生故，行等得生。是故世尊為除彼執，決判果有，即由生因。若此生故彼生，即依此有彼有。非謂果有、別依餘因。謂無明緣行，乃至如是純大苦蘊集。軌範諸師，釋此二句，為顯因果不斷及生。謂依無明不斷，諸行不斷。即由無明生故，諸行得生。如是展轉，皆應廣說。有釋：為顯因果住生。謂乃至因相續有，果相續亦有。及即由因分生故，諸果分亦生。此欲辯生，何緣說住？又佛何故破次第說，先說住已而後說生？復有釋言：依此有彼有者：依果有因有滅。此生故彼生者：恐疑果無因生。是故復言：由因生故，果方得起。非謂無因。經義若然；應作是說。依此有彼滅無。又應先言因生故果生。已後乃可說依果有因滅無。如是次第方名善說。若異此者；欲辯緣起，依何次第，先說因滅。故彼所釋，非此經義。

此有故彼有，此生故彼生
此有故彼有，此生故彼生[獅子吼站阿含經簡註]有了這個因此而有那個，這個生起因此那個生起。說明一切事物由因緣所成立，皆具有相依相待的關係。

此有故彼有，此起故彼起
此有故彼有，此起故彼起[獅子吼站阿含經簡註]有了這個因此而有那個，這個生起因此那個生起。說明一切事物由因緣所成立，皆具有相依相待的關係。[佛光阿含藏]「此有故彼有，此起故彼起」(imasmij sati idaj                hoti imassuppādā              idaj uppajjati)(巴)，在巴利本中，此句之前尚有「色、色集、色滅，受、受集、受滅，想、想集、想滅，行、行集、行滅，識、識集、識滅」等字句。

此有為諸行，法應如是
此有為諸行，法應如是[獅子吼站阿含經簡註]這些都是因緣而生、因緣而滅的，你取涅槃也是應該的。

[此/朿]利
[此/朿]利[一切經音義（慧琳音義）]足髓反文字典說云[此/朿]鳥喙也從朿此聲論文作觜通用也朿音七四反

[此/朿]啄
[此/朿]啄[一切經音義（慧琳音義）]上醉髓反鳥啄也下音卓聖孔雀王以觜啄石崖泉流見在為天池也

[此/朿]爪
[此/朿]爪[續一切經音義]上卒髓反廣雅云[此/束]口也字書云喙也說文從此束聲亦作觜[口*束]二形束音千四反眾音暉衛反下側絞反切韻爪距也又手爪也說文云覆手曰爪象三指形又作又字

[此/朿]距
[此/朿]距[一切經音義（慧琳音義）]今作[口*束]同子累反廣雅[此/朿]口也字書鳥喙也或作觜論文作[口*(隹/乃)]撿諸經史無如此字唯傅毅七激云[口*(隹/乃)]埴飲泉作此字音徐耎反[口*(隹/乃)]非字義距古文詎岠二形同居呂渠呂二反說文鷄足距也

[此/朿]銜
[此/朿]銜[一切經音義（慧琳音義）]上醉髓反鳥喙也或作觜下音咸以口嚙之而行也

[此/朿]鴉
[此/朿]鴉[一切經音義（慧琳音義）]資髓反下於加反鴉鳥也經文從亞作鵶非也

[此/束]利
[此/束]利[新集藏經音義隨函錄]上子委反

[此/束][口*豕]
[此/束][口*豕][新集藏經音義隨函錄]上即水反下竹角反

[此/束]爪
[此/束]爪[一切經音義（慧琳音義）]今作[口*束]同子累反廣雅[此/束]口也字書鳥啄也

[此/束]短
[此/束]短[新集藏經音義隨函錄]上即委反

[此/束]破
[此/束]破[一切經音義（慧琳音義）]今作[口*束]同子累反廣雅[此/束]口也字書鳥喙也律文作[口*(隹/乃)]徐[而/火]反[口*(隹/乃)]非此義也

[此/束]鵶
[此/束]鵶[新集藏經音義隨函錄]上即委反下烏牙反

此母瞋亦害
此母瞋亦害[阿含辭典（莊春江）]瞋恚時，連(生他養他的)母親也被他殺害。

此法為種種義故種種名？為一義有種種名？
此法為種種義故種種名？為一義有種種名？[獅子吼站阿含經簡註]這些是因為有種種不同的義理，因此而有種種不同的名稱？還是一樣的義理，只是有種種不同的名稱？

此渃
此渃[新集藏經音義隨函錄]力各反變落為渃也

此煥
此煥[新集藏經音義隨函錄]同上正作㬉也又音喚悞

此牀
此牀[新集藏經音義隨函錄]同上

此猗
此猗[新集藏經音義隨函錄]音倚

此生故彼生
此生故彼生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十一頁云：問云何此生故彼生？答：由無常緣，餘得生義故。

此[(田/ㄠ)*頁]
此[(田/ㄠ)*頁][新集藏經音義隨函錄]火典火見二反明也

此[禾/(凡@、)]
此[禾/(凡@、)][新集藏經音義隨函錄]他木反

此等
此等[阿含辭典（莊春江）]1.像這樣的，如「此等天人師」。2.這些，如「此等諸法」。

此等諸法
此等諸法[獅子吼站阿含經簡註]前句中的眼（根）、色（境）、眼識、觸、受、想、思。

此篅
此篅[新集藏經音義隨函錄]市專反

此罐
此罐[新集藏經音義隨函錄]音貫

此舋
此舋[新集藏經音義隨函錄]許覲反

此苦難處
此苦難處[一切經音義（慧琳音義）]難奴于反處音昌與反詩云莫我遑處傳曰處居也禮記何以處我鄭玄曰處安也謂難可安處或二皆去音謂苦難處所也

此裁
此裁[新集藏經音義隨函錄]子才反正作栽

此見捨置除卻，不盡通說
此見捨置除卻，不盡通說[獅子吼站阿含經簡註]（佛陀）對這樣的見解捨棄、擱置、排除、推卻，不加以詳細解釋。

此覺觀無常
此覺觀無常[阿含辭典（莊春江）]觀此覺(受)之無常；觀察這感受的無常變化。

此訣
此訣[新集藏經音義隨函錄]音决

此說
此說[獅子吼站阿含經簡註]佛陀有感而發、不問自說的法。佛陀通常是應別人的請求而說法，未經他人請求而自己說出來的法即為自說經。又譯為「說」、「自說」、「無問自說」、「廣演」、「法句經」，音譯為「優陀那」。

此諸界於自行正受而得
此諸界於自行正受而得[獅子吼站阿含經簡註]這些界由修行各自的正確定境而得到。相當的南傳經文作「這些界應該從想等至達到」。

此識最為原首
此識最為原首[獅子吼站阿含經簡註]在相當的《雜阿含經》經文中，也提到佛陀從老死往前追溯因緣時，曾經「齊識而還，不能過彼」，可用來解釋「此識最為原首」的現象，詳見《雜阿含經》卷十二第287經。

此譴
此譴[新集藏經音義隨函錄]去戰反

此蹇
此蹇[新集藏經音義隨函錄]上竹倫反下居輦反〡〡難也正作屯蹇

此身
此身[獅子吼站阿含經簡註]這個身體。可注意本經經文稍後「六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身」當中的「身」則不是指身體，而是指種類、集合。

此身最後邊
此身最後邊[阿含辭典（莊春江）]這是最後一生。

此輩
此輩[一切經音義（慧琳音義）]補配反羣黨也說文軍法發車百兩為一輩從車非聲從北錯也蒼頡篇輩比也廣雅等[番*去]輩亦類也[番*去]補槃反玉篇輩部比類也

此金剛經更有一譯在金剛般若論中
此金剛經更有一譯在金剛般若論中[一切經音義（慧琳音義）]無著菩薩造隋朝岌多譯者是經文具在論文中

此鋺
此鋺[新集藏經音義隨函錄]烏管反正作捥盌二形也

此陰
此陰[新集藏經音義隨函錄]於今反正陰去聲呼之

[此/隹]宿
[此/隹]宿[新集藏經音義隨函錄]上姉危反星名也正作觜

[此/隹]鳥
[此/隹]鳥[新集藏經音義隨函錄]上此斯反誤也

[此/隹]黃
[此/隹]黃[新集藏經音義隨函錄]上此斯反

[此/隹]𧆞
[此/隹]𧆞[新集藏經音義隨函錄]上七斯反

此非世尊所說受樂數，世尊說受樂數者，如說
此非世尊所說受樂數，世尊說受樂數者，如說[獅子吼站阿含經簡註]這種說法（「只有想受滅是樂」）不是佛陀所說的，佛陀說的各種不同的感受的樂，如本經所說。相當的南傳經文作「世尊不只安立『樂受』於『樂』中，道友！不論在哪邊、以何種方式發現『樂』，它就在如來所安立的『樂』中。」

此非其宜
此非其宜[獅子吼站阿含經簡註]這樣並不是很適宜。

此𢝆
此𢝆[新集藏經音義隨函錄]宅江反正作幢又直勇反悞

此𣊵
此𣊵[新集藏經音義隨函錄]同上

此𤌢
此𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴短反

步㕸
步㕸[新集藏經音義隨函錄]郎合反又音立貞元經作邵囉

步他
步他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見浮圖條。

步兵
步兵[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反正作步[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄅㄧㄥ, 1.徒步作戰的兵種，為陸軍主要兵種，具有多種性能，尤以近戰及獨立戰鬥為其特色。步兵又可分為徒步兵、裝甲步兵與空降步兵。2.職官名。步兵校尉的簡稱。參見「步兵校尉」條。

步[口*(上/天)*(入/米)]
步[口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]力計反

步娣
步娣[新集藏經音義隨函錄]音弟

步屈
步屈[一切經音義（慧琳音義）]纂文云吳人以步屈名桑闔方言蠖又名步屈也闔古合字戶合反今詳此蟲即槐蟲之類是也步步屈身要因前足捉物方移後足經喻外道欣上厭下取一捨一不離斷常等見如步屈蟲也

步差
步差[新集藏經音義隨函錄]上正作蒱▆二形同蒲故反下正作靫初街反感箭室也以皮為之

步弭
步弭[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反

步挽
步挽[新集藏經音義隨函錄]無遠反

步搖
步搖[一切經音義（慧琳音義）]釋名云上有垂珠步則搖動者也經文作瓊瑤之瑤非也[新集藏經音義隨函錄]或作[王*(止/少)]瑤[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄧㄠˊ 一種古代婦女首飾。用金絲屈曲宛轉做成花枝的形狀，綴以垂珠，插於髮髻之下，因走路時隨步搖動，故稱為「步搖」。漢．劉熙《釋名．釋首飾》：「步搖，上有垂珠，步則搖也。」唐．白居易〈長恨歌〉：「雲鬢花顏金步搖，芙蓉帳暖度春宵。」

步擲明王
步擲明王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）與步擲金剛同。[佛光大辭典]步擲，梵名       Padanaksipa。音譯為播般曩結使波明王。八大明王之一。又作步擲金剛。全稱步擲金剛明王。據大妙金剛大甘露軍荼利焰鬘熾盛佛頂經載，此明王係普賢菩薩之化現，右手持一旋蓋，左手握一金剛杵，遍身作虛空色，放火光焰。  其威德，據播般曩結使波金剛念誦儀載（大二一‧一七○中）：「啟發二乘之人，除其小兒，令具大乘甚深空慧，凡夫之界，威光所及，樊藏識中，雜染種子，永離三途，具普賢行；傍生餓鬼盡此一形，不復更受，亦想樊諸地獄，壞滅無餘，罪人解脫，發菩提心；諸惡魔等，遇者摧伏，辟除退散。如是量久，利益既畢，想收威焰，集於身中，然後出定。」關於其形像，據同儀軌載，本尊遍身青色，共十八臂，以龍為冠鬘瓔珞，顰眉猛視，利牙現出。其種子為   （hūj），真言為：唵（oj）纈𡄦（hrīj）屈𡄦（kroj）部𡄦（bhroj）素𡄦（sroj）儒𡄦（jroj）虐（gah）。〔金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經修行法卷一、四十帖決卷七〕 p2963 

步擲金剛
步擲金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）播般曩結使波，唐云步擲，普賢菩薩所現之明王也。大妙金剛大甘露軍荼利焰鬘熾盛佛頂經曰：「善賢菩薩，現作步擲金剛明王。以右手把一旋蓋，左手把金剛杵，徧身作虛空色，放火焰。」有步擲金剛修行儀軌一卷。

步擲金剛修行儀軌
步擲金剛修行儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）播般曩結使波金剛念誦儀之異名。

步晷
步晷[新集藏經音義隨函錄]音䡄

步檐
步檐[新集藏經音義隨函錄]音閻

步步生蓮花
步步生蓮花[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄅㄨˋ　ㄕㄥ　ㄌㄧㄢˊ　ㄏㄨㄚ 本指佛經中鹿女每步都留下蓮花步跡的故事。典出《雜寶藏經．鹿女夫人緣》。後南朝齊東昏侯以黃金為寵妃潘玉兒打造貼地蓮花，令潘妃步行在金蓮上，稱為「步步生蓮華」。故後世以步步生蓮花形容女子走路姿態曼妙。《初刻拍案驚奇．卷一八》：「富翁在後面看去，真是步步生蓮花，不由人不動火。」也作「步步生花」。

步步聲聲念念
步步聲聲念念[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）常行三昧之狀也，步行專念彌陀而唱名號也。止觀二曰：「步步聲聲念念唯在阿彌陀佛。」同輔行曰：「步步身業，聲聲口業，念念意業。」

步瑤
步瑤[新集藏經音義隨函錄]遙曜二音

步羯
步羯[新集藏經音義隨函錄]丁禮反孔雀明王經作步帝

步臡
步臡[新集藏經音義隨函錄]人世反

步蠖
步蠖[一切經音義（慧琳音義）]注郭反說文蠖屈伸蟲從虫蒦聲蒦音乙虢反[新集藏經音義隨函錄]烏郭反

步驟
步驟[一切經音義（慧琳音義）]愁瘦反說文云馬疾步也形聲字[新集藏經音義隨函錄]助右反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄗㄡˋ, 1.緩慢和急速。形容做事不同的形態、風格。《荀子．禮論》：「故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中，步驟馳騁厲騖不外是矣。」《後漢書．卷三五．曹褒傳》：「且三五步驟，優劣殊軌。」唐．章懷太子．注：「孝經鉤命決：『三皇步，五帝驟，三王馳。』 三國魏．宋均．注云：『步謂德隆道用，日月為步。時事彌順，日月亦驟。勤思不已，日月乃馳。』是優劣也。」2.做事的程序。《後漢書．卷五二．崔駰傳》：「故聖人執權，遭時定制，步驟之差，各有云設。」

步𡀔
步𡀔[新集藏經音義隨函錄]音路

步𢱍
步𢱍[新集藏經音義隨函錄]晚万二音

武則天
武則天[佛光大辭典]（624～705）唐代許州（河南許昌）人，名曌。十四歲，被選入宮，為太宗才人，以黠慧獲寵。帝崩，依制削髮為尼。高宗即位後，召入宮為昭儀，未久立為后。於高宗晚年，專決政事。帝崩，先後廢中宗、睿宗。天授元年（690）改國號為周，自稱則天金輪皇帝，為中國歷史上唯一之女皇帝。富於權略，善於用人，執政達四十餘年。與比丘曇慈造大雲經，以為符讖。然師事高僧神秀、法藏、義淨等，頗能屈己盡禮。又度僧、造寺、塑像、寫經，歷年為之，從不厭倦。晚年恣肆專橫，朝政日壞。神龍元年十一月薨，世壽八十二。諡「則天皇后」。〔唐書卷六、新唐書卷七十六〕 p3326 [中華佛教百科全書]我國歷史上唯一的女皇帝。唐代并州文水（山西省汾陽縣）人。姓武，名曌（照）。貞觀十一年（637）十四歲時，被唐太宗選進宮為「才人」。太宗死後，入感業寺為尼。高宗即位後，又被召回宮中。初為昭儀，進號宸妃。永徽六年（655）被立為皇后。弘道元年（683）高宗薨，中宗繼立。武后臨朝稱制，連廢中宗、睿宗，於天授元年（690）即帝位，稱聖神皇帝。改國號為周，自稱則天金輪皇帝。神龍元年十一月歿，享年八十二。諡號「則天大聖皇后」。天寶八年（749）追尊為則天順聖皇后。武氏在位期間，大力支持佛教，並利用佛教擴充其政治勢力。天授元年，有沙門十人進《大雲經》，謂武氏為彌勒下生，應代唐作閻浮提主。武氏即制頒於天下，令兩京諸州各置大雲寺，各藏《大雲經》一本，並度僧千人。又於天授二年明令釋教在道法之上，僧尼處道士女冠之前。此外，武氏認為晉譯六十卷的《華嚴經》並不完備，乃派人前往于闐求取梵本，並命實叉難陀於洛陽大遍空寺重新翻譯。至聖曆二年（699）完成八十卷《華嚴經》，共計費時五年。譯成後，武氏曾親自撰序。其次，武氏亦結交僧人，並予以種種禮遇。嘗邀請禪宗北宗僧神秀至京師，「肩輿上殿」、「親加跪禮，時時問道」。又經常迎法藏入宮講經說法，並賜法藏「賢首國師」之號。法藏之《華嚴金師子章》即係為武后所撰。此外，武氏亦熱衷於建寺造像，如著名的龍門奉先寺毗盧遮那佛像，即在其支持下雕鑿完成。◎附︰湯用彤《隋唐佛教史稿》第一章第四節（摘錄）則天皇后時，朝廷特重佛法，詔仍令僧尼居道士女冠前；敕天下斷屠釣者八年；斂天下僧錢作大像；兩京之譯經者甚多，而以實叉難陀與菩提流志為最著；義淨法師留學天竺二十五年，前後凡二往，證聖年（695）歸時，天后御上東門迎勞，詔於佛授記寺翻經；大師神秀亦為則天迎入京行道，自此而禪宗之勢力聞於全國矣。然最重要事實，為武周革命表上《大雲經》之事。蓋武后於永徽末年，排擠王皇后、蕭淑妃，而慘殺之。後高宗苦風眩，百官奏事或使后決之。后性明敏，涉獵文史，處事皆稱旨。顯慶五年始悉委以政事，權與人主侔矣。至麟德元年後，帝每視事，后垂簾於後，政無大小，皆預聞之，天下大權，悉歸中宮，黜陟生殺，決於其口，天下拱手而已，中外謂之二聖。後二十年而帝崩，中宗即位，武后乃亟謀篡位，遂大造符瑞圖讖，以期移天下之觀聽。垂拱四年（688）四月（或五月），武承嗣偽造瑞石，文曰︰「聖母臨人，永昌帝業。」令雍州唐同泰表稱獲之於洛水。皇太后大悅，號其石為寶圖，六月又得瑞石於氾水，是曰〈廣武銘〉，文略曰︰「發我銘者小人，讀我銘者聖君。（中略）三六年少唱唐唐，次第還唱武媚娘。（中略）化佛從空來，摩頂為授記。光宅四天下，八表一時至。民庶盡安樂，方知文武熾。千秋不移宗，十八成君子。歌曰︰非舊非新，交七為身，傍山之下，到出聖人。」此蓋暗示女子武媚當為天子，而摩頂授記，則實暗指《大雲經》讖之事。得瑞石之明年，太后服袞冕，搢大珪，執鎮珪以祭。再一年，改周正，是為載初元年。其年七月，沙門懷義、法朗等造《大雲經疏》，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主。《大雲經》蓋此前已譯數種，懷義等因其內有女主之文，故特改造表上之。其年九月，武后自立為皇帝，改國號曰周，改元天授。現英國倫敦博物館藏敦煌寫本有武后登極讖疏者，中疏《大雲經》，按《東域錄》有《大雲經神皇授記義疏》一卷，想即此也。疏中並有「來年正月一日癸酉朔」之語，查此係天授二年，則此疏者即元年所作，或即懷義等所上也。巴黎國民圖書館藏敦煌本，疏中並引證明因緣讖，亦造作佛語，彰天女授記之徵，則謂為永徽元年在閻羅王處所得。武后得《大雲經》，懷義與法朗等九人，並封縣公，皆賜紫袈裟銀龜袋，於每州置大雲寺，頒《大雲經》於天下。再後三年（長壽二年，693），菩提流志等譯《寶雨經》上之，其中有文言「菩薩殺害父母」，蓋武后大殺唐宗室，引之自飾。故聖曆二年（699）八十《華嚴》譯成，武后親為製序，有曰︰「朕曩劫植因，叨承佛記，金仙降旨，大雲之偈先彰；玉宸披祥，寶雨之文後及。加以積善餘慶，俯集微躬。遂得地平天成，河清海宴。殊禎絕瑞，既日至而月書；貝葉靈文，亦時臻而歲洽。逾海越漠，獻賑之禮備焉。」而武后親製〈大唐新譯聖教序〉亦曰︰「甘露之旨既深，大雲之喻方遠。」〈大周聖教序〉亦曰︰「重開甘露之門，方布大雲之蔭。」則天之重視《大雲》符讖，可知也。武后重瑞應，初亦頗好道教，然於佛教則特為獎勵。狄仁傑疏中曾曰︰「今之伽藍，制過宮闕，窮奢極侈，畫繢盡工。」又曰︰「無名之僧，凡有幾萬；都下檢括，已得數千。」經典僧伽，蓋均冒濫，故《開元錄》有武周目錄「繁穢尤多」之語。然其時名僧輩出，實為甚盛。高宗晚年有玄奘（664卒）、道宣（667卒）、善導（681卒）、窺基（682卒）、道世（683卒）、天台智威（680卒）、禪宗弘忍（675卒）等大師，而其時武后已漸握天下之實權。高宗薨後至武后退位，譯人有菩提流志、實叉難陀、義淨等；義學沙門有華嚴法藏，禪宗神秀、慧能，律宗懷素，護法之復禮作《十門辯惑論》，玄嶷作《甄正論》等。然武后一朝，對於佛法，實大種惡因。自佛教大行於中國以後，有高僧大德超出塵外，為天子之所不能臣。故慧遠不出虎溪，僧朗幽居金谷，即其論道朝堂，不拜王侯，自稱貧道者，代代有之。俗王僧律，蓋甚泮然。武則天與奸僧結納，以白馬寺僧薛懷義為新平道行軍總管，封沙門法朗等九人為縣公，賜紫袈裟銀龜袋，於是沙門封爵賜紫始於此矣。中宗時，僧會範授官封公。代宗時，不空加開府儀同三司，封肅國公，食邑三千戶。故宋‧洪邁《容齋三筆》云︰「自唐代宗以胡僧不空為鴻臚卿開府儀同三司，其後習以為常，至本朝（宋朝）尚爾。」於是前此嘯傲王侯（如慧遠）、堅守所志（如太宗請玄奘為官不從）之風漸滅，僧徒人格漸至卑落矣。一時道士亦慕僧家之本利，約佛教而為業。時有道士杜叉者，求願為僧，敕許剃染，入佛授記寺，名玄嶷。又以其乍入法流，須居下位，乃敕賜虛臘三十夏，俾可頓為老成，因此賜夏臘始於此矣。帝王可干預僧人之修持，而僧徒紀綱漸至破壞矣。〔參考資料〕　《全唐文》卷九十五；《舊唐書》卷六；《新唐書》卷四、卷七十六；《宋高僧傳》卷二〈實叉難陀傳〉、卷三〈菩提流志傳〉、卷五〈法藏傳〉；陳寅恪〈武曌與佛教〉；郭朋《隋唐佛教》第三章第四節。[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄗㄜˊ　ㄊㄧㄢ 人名。（西元624～705）名曌，唐文水人（今山西省文水縣）。唐太宗時封為才人，賜號「武媚」，太宗崩後出家為尼。高宗立，復入宮，後立為皇后。高宗崩，臨朝稱制，旋廢中宗，而自立為皇帝，改國號曰周。恣為淫虐，大殺唐宗室，然富於才略，善用人，故名相輩出。晚年朝政日非，被迫歸政，中宗復位，上尊號曰「則天大聖皇帝」，尋崩。諡「則天順聖皇后」，世稱為「武則天」。也稱為「武后」。

武彠
武彠[新集藏經音義隨函錄]烏號憂縛古獲三反人名

武德寺
武德寺[佛光大辭典]位於山西太原。隋開皇元年（581）敕建。北周時，文帝曾率軍作戰於此，兵敗，逃潛澤中，得免於難。即位後，乃於深幽之處建此寺。以地唯濕泥，乃遍舖石塊，周閭千計，廊廡九重，靈塔雲張，景臺星布。又詔慧覺法師為寺僧主。慧覺大弘華嚴，僧侶雲集，乃又造千人講堂，盛極一時。 p3327 

武昌佛學院
武昌佛學院[佛光大辭典]我國近代佛學院之一。民國十一年（1922）太虛大師創辦於武昌，自任院長，梁啟超為首任董事長。第一屆為專修科性質，二年制，學僧八十餘人。教師除太虛大師外，另有北京大學教授數人。後改專修科為大學部，並增設研究部。十五年以北伐戰事而停辦，十八年恢復。二十一年於該院成立世界佛學苑圖書館。二十二年及二十四年皆曾分別招生。 p3325 [中華佛教百科全書]中國佛教教育機構。西元1921年，太虛至北京弘法，獲得李隱塵、陳元白及長沙佛教會的協助，遂於翌年創辦武昌佛學院。由太虛擔任院長。其教育課程除參考日本的佛教大學外，也採用我國的佛教叢林制度。太虛主持該院不久，即因該院董事逐漸傾向密教，對太虛之所倡逐漸離心。因此，僅二年左右太虛即告離去。後雖曾一度再赴武昌佛學院擔任院長，但為期亦不久。1926年，該院因北伐而停辦。1929年恢復。迄1959年始完全關閉。◎附︰印順《太虛大師年譜》〈三十四歲〉條九月一日（「七月十九」），（武昌）佛學院舉行開學禮；蕭督亦蒞院致詞。佛學院僧俗兼收，目的在造就師範人才，出家者實行整理僧制工作，在家者組織正信會，推動佛教於廣大人間。是期所聘教師，有空也、史一如（《海潮音》已於夏季移武昌編輯）、陳濟博等。學生六、七十名，僧眾有漱芳、能守、默庵、會覺、觀空、嚴定、法尊、法芳（舫）、量源等。居士有程聖功、陳善勝（其後出家名「淨嚴」）；張宗載、甯達蘊亦自北京平民大學來從學。課程參取日本佛教大學；管理參取禪林規制。早晚禪誦，唯稱念彌勒，迴向兜率為異（中略）。大師之建僧運動，發軔於此，中國佛教界始有佛學院之名。

武林梵志
武林梵志[佛光大辭典]凡十二卷。明朝吳之鯨撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。武林位於浙江杭縣之西約九公里處。為靈隱、天竺、韜光、吳山、雲棲等諸山之總稱。宋室南遷，偏安江南。武林梵剎歷經戰亂而衰廢，至南宋始再重建。一時梵剎林立，高僧輩出，與南朝金陵（南京）先後輝映，造成佛寺建築之黃金時代。後雖經元、明兩代戰禍之破壞，然古寺梵剎之遺留於今日者，終較南京六朝古蹟為多。吳氏鑑於南宋武林梵剎，至明代而殘頹者頗多，恐遺蹟漸趨湮沒，乃博考乘牒，撰武林梵志，分為城外、城內、南山、北山及諸屬縣，凡得寺院四二六所，詳載各寺之創置始末及其山川形勝，繼而又分天朝寵錫、宰官護持、古德機緣、歷代勳績等四門，分別記載名流勝蹟、高僧支派，而各編為小傳，序錄井然。 本志收羅詳實，較其他記載武林之諸書為勝，不僅為伽藍增加故實，為佛教流傳收存史料，亦足為談藝之資正。 p3325 

武林理安寺志
武林理安寺志[佛光大辭典]凡八卷。清朝杭世駿撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。理安寺位於浙江杭縣南山，五代伏虎逢禪師創建，原名法雨寺，宋理宗時改名理安寺。明弘治四年（1491），龍井山洪水暴發，寺遭廢。萬曆年間，法雨大師重建。清康熙五十一年（1712），以僧眾多，生產微薄，不敷支出，乃發帑重建，增寺下千畝，齋田二百餘畝。寺位於九溪十八磵中，而四繞之峰巒，高接天日，煙霞鬱勃，風景殊勝。  關於該寺之寺志，舊有法雨大師撰寺紀四卷，然因日久板毀而不存。康熙年間，迦陵老人又撰寺志六卷，稿成未刻而遭火燒毀。乾隆年間，僧實月再纂志稿，亦失於火，時杭世駿受智朗上人之請而撰寺志，共計八卷，分為八門：恩寵、梵宇、山水、田畝、禪宗、規約、著述、藝文。志出於名家，體例嚴謹，實為寺志之善本。 p3326 

武林西湖高僧事略
武林西湖高僧事略[中華佛教百科全書]一卷。宋‧元敬、元復述。收在《卍續藏》第一三四冊。內容係輯錄晉、宋以來駐錫杭州各寺之高僧傳記，凡三十人。其中，唐之韜光、五代之道翔，名不見於他書，唯載於此書，頗具價值。按，「武林」即杭州之別稱。此書在明代又有雲棲袾宏補撰《續武林西湖高僧事略》，補入明代性原慧朗等五位禪師之略傳。亦收在《卍續藏》第一三四冊。

武林靈隱寺志
武林靈隱寺志[佛光大辭典]凡八卷。清朝孫治撰，徐增重編。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。靈隱寺位於浙江杭縣西湖靈隱山，其呼猿洞與冷泉亭乃錢塘八景之一。寺始建於晉咸和五年（330），為慧理所建。元、明兩代，毀興屢作。清順治年間宏禮重建，康熙三十八年（1699），賜名「雲林寺」。寺志舊有明萬曆白珩所修之稿；清康熙九年，孫治重修為十二卷；十年，徐增就孫治之志重編為八卷十四門：開山、重興、山水、梵宇、古塔、古蹟、禪祖、法語、檀越、人物、藝文、詩、遺事、雜記。故康熙以前之靈隱寺文獻詳載於此寺志。 p3326 

武當山廟
武當山廟[佛光大辭典]位於寧夏平羅縣大武口西北之武當山上。因山得名。為銀川以北著名佛教寺院之一。有山門、鐘鼓樓、過殿、塔、後殿等。前後殿之間有一座五層磚砌樓閣式塔，高二十餘公尺，平面方形，四角略有收進，其風格類似銀川海寶塔，但又有獨特之處。後殿乃廟之主要建築，單檐[木*歇]山頂，宏偉壯觀，左右二側山牆磚雕甚為精美。始建年代不詳，據現存清嘉慶十四年（1809）武當山建立獅子碑記所載，武當山廟乃山林古剎，西夏名藍，乾隆三十年（1765），省翁禪師駐錫于此，發願建寺，大佛殿宇三轉五楹，巍然壯麗，矗立雲霄，更有蒙古人等皈依瞻拜。可見此廟始建於清代以前，為蒙漢等各族人民頻繁交往、促進思想文化交流之重要場所。 p3327 

武[豸*殳]
武[豸*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反

武進天寧寺志
武進天寧寺志[佛光大辭典]凡十一卷，卷首另一卷。民國濮一乘撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。江蘇武進天寧寺，肇基於唐永徽元年（650）牛頭法融禪師之築室。五代天福年間（936～943）維亢禪師重建寺宇。寺名屢更，元至元年間，始定名天寧，以迄於今。梵宇巍峨，宗風峻整，高僧輩出。清末曾仿楊文會（1837～1911）之金陵刻經處而創毘陵刻經處，所刊方冊經藏，卷帙無遜於金陵刻經處；曾先後設立佛學院，造就僧才。惜無寺志，民國十六年（1927），繆乾初乃撰寺志，以倉促成書，閱者詬病之。三十年，乃由濮一乘重行編撰，歷時五年，乃成此「武進天寧寺志」十一卷，分為八門：建置、僧伽、法語、著作、貞石、藝文、規約、志餘。「著作」一門乃天寧寺於民國間所刊方冊大藏之目，「法語」一門多錄專集所無、流通不廣或久佚者，堪供研究佛教史與佛學者之參考。 p3327 

歧取
歧取[新集藏經音義隨函錄]上古冬反冶也作也伏也善也擊也正作攻也

歧夜
歧夜[新集藏經音義隨函錄]上巨支反

歧尾
歧尾[新集藏經音義隨函錄]上巨支反

歧嶷
歧嶷[一切經音義（慧琳音義）]上巨移韻英云歧路也下凝棘反或從口作[口*疑]言其語勢高大如岐山也[新集藏經音義隨函錄]上巨支反下冝力反

歧行
歧行[新集藏經音義隨函錄]經中作蚾行喘息蚑巨支反虫行㒵

歧路
歧路[一切經音義（慧琳音義）]又作[邱-丘+(敲-高)][(敲-高+木)/山]二形同巨夷反謂道支分也尒疋道三達謂之歧旁郭璞曰歧道旁出者也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷二十一頁云：問：何緣故疑說名歧路？答：似彼性故。障思智故。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄌㄨˋ, 1.自大道上分歧出去的小路。《文選．曹植．美女篇》：「美女妖且閑，采桑歧路間。」晉．陸機〈長安有狹邪行〉：「伊洛有歧路，歧路交朱輪。」也作「岐路」。2.比喻偏頗錯誤的道途。如：「他因交友不慎而誤入歧路。」也作「岐路」。

歧蹬
歧蹬[一切經音義（慧琳音義）]音登

歧間
歧間[一切經音義（慧琳音義）]上妓冝反案指歧間者即指鏬隟也鏬赫亞反隙音卿逆反[新集藏經音義隨函錄]上巨支反

歧麓
歧麓[一切經音義（慧琳音義）]上正歧字也下音鹿

歧你
歧你[新集藏經音義隨函錄]上巨支反下奴里反

歫違
歫違[新集藏經音義隨函錄]上其与反

歭然
歭然[一切經音義（慧琳音義）]上池里反考聲云峙猶立也說文從止寺聲或從足作跱錄之從山作峙是山峙立也[新集藏經音義隨函錄]上直里反

歭立
歭立[一切經音義（慧琳音義）]持以反韻英云歭止也不前也從止

歰〃
歰〃[新集藏經音義隨函錄]烏沒反正作淴䯉二形也又所立反誤

歰味
歰味[新集藏經音義隨函錄]上所立反

歰強
歰強[新集藏經音義隨函錄]上所立反

歰性
歰性[新集藏經音義隨函錄]上所立反

歰滑
歰滑[新集藏經音義隨函錄]上所立反

歰語
歰語[新集藏經音義隨函錄]上所立反

歰險
歰險[新集藏經音義隨函錄]上所立反

歰難
歰難[新集藏經音義隨函錄]上所戢反

歱武
歱武[新集藏經音義隨函錄]上之勇反

歲星
歲星[一切經音義（慧琳音義）]此東方木星也說文萬物之精上為列宿其歲星越歷二十八宿宣徧陰陽十二月一次也玉篇云律曆書名五星為五步所以歲字從步戍為聲也[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˋ　ㄒㄧㄥ 木星。參見「木星」條。《史記．卷二七．天官書》：「察日月之行，以揆歲星順逆。」

歲計
歲計[佛光大辭典]即叢林歲末之會計報告。據日僧圓仁之入唐求法巡禮行記卷一所載，圓仁於唐代開成三年（838）十二月二十九日，至我國揚州開元寺所見，謂眾僧參集食堂，禮佛上床坐，有庫司典座僧於眾前讀申歲內種種用途賬，令眾聞知。又歲計原行於歲末，由住持審查各種簿冊，然現今叢林之會計報告，多每月舉行一次，由住持召集禪堂班首、維那、知客、都監、監寺等，於丈室行之，稱為算賬。〔高旻寺丈室規約〕 p5504 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˋ　ㄐㄧˋ 一年中收支的計算。《淮南子．泰族》：「日計無算，歲計有餘。」唐．朱慶餘〈鏡湖西島言事〉詩：「歲計有餘添橡實，生涯一半在漁舟。」

歷
歷[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ[動]1.經過。如：「歷劫」、「歷險」、「歷盡滄桑」。2.踰越。《呂氏春秋．孟冬紀．安死》：「徑庭歷級，非禮也。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷一上．遊雁宕山日記》：「一步一喘，數里，始歷高巔。」[形]1.過去、已經過的。如：「歷代」、「歷屆」、「歷史」、「歷年」。《文選．沈約．宋書謝靈運傳論》：「至於先士茂製，諷高歷賞。」2.分明的、清晰的。如：「歷歷在目」、「往事歷歷」。唐．崔顥〈黃鶴樓〉詩：「晴川歷歷漢陽樹，春草萋萋鸚鵡洲。」[名]過去的經驗。如：「學歷」、「資歷」、「履歷」。[副]遍、盡。《周禮．夏官．量人》：「凡宰祭與鬱人受斝，歷而皆飲之。」唐．李商隱〈詠史〉詩：「歷覽前賢國與家，成由勤儉破由奢。」

歷䆠
歷䆠[新集藏經音義隨函錄]音患正作官又作䆠悞

歷代三寶紀
歷代三寶紀[佛光大辭典]凡十五卷。隋開皇十七年（597）費長房撰。又作開皇三寶錄、開皇錄、三寶錄、長房錄、房錄。收於大正藏第四十九冊。本書為佛教傳入我國後至隋代之弘法記錄，亦為譯經與著作之目錄，此外，另附有佛家傳記。全書共分四部分：(一)前三卷為帝王，包括自周至隋各朝紀年，乃佛教史大事，如將佛陀誕生之年推定為周莊王十年（689 B.C.）。(二)次九卷為各代譯經編年史，計有：卷四後漢錄、卷五魏吳錄、卷六西晉錄、卷七東晉錄、卷八前秦後秦錄、卷九西秦北涼魏齊陳錄、卷十宋錄、卷十一齊梁周錄、卷十二隋錄。每卷前皆有敘論，次列經錄，依次附譯人略傳。(三)卷十三、卷十四分別為大小乘錄入藏目錄。共收佛典一○七六部，三三二五卷。(四)卷十五為上開皇三寶錄表、全書總目錄。 梁代僧祐所撰之出三藏記集詳細載錄南朝諸經；相對於此，本書則詳載北朝諸經，此為本書之特色，亦為研究隋代佛教之重要資料。本書另一特色，於紀年中特崇南北朝之齊、梁，而貶黜北魏，其編年之先後為：晉、宋、齊、梁、周、隋。此種體例異於資治通鑑以前之史家，而反映出隋人之一般心理，故於歷史學上有待補足之資料極多。 此外，本書資料有部分誤引，且於編選入藏錄、大小乘經錄等之準則亦間有偏誤，如大唐內典錄卷五即譏之為「瓦玉相謬」，開元釋教錄卷十亦評以「事實雜謬」。又本書將其前之兩大經錄，即苻秦道安所編之綜理眾經目錄、梁代僧祐所編之出三藏記集所載錄一千餘部之失譯經典（譯者佚名之經典），大半配屬於安世高等古代譯經家之名下，此一作法，以超乎常情且證據闕如之故，為現代學者如日本小野玄妙等人所詬病。〔續高僧傳卷二達摩笈多傳、大藏聖教法寶標目卷九、隋書經籍志第二十九、唐書藝文志第四十九、佛書解說大辭典佛典總論第二部第二章（小野玄妙）〕（參閱「失譯經典」1881） p6253 [中華佛教百科全書]十五卷。隋‧費長房撰。又作《開皇三寶錄》，簡稱《三寶紀》《長房錄》。收在《大正藏》第四十九冊。長房是蜀郡成都（今四川成都巿）人，本出家為僧，博學而精於玄理。北周‧建德三年（574）廢佛法時，他乃還俗。隋‧開皇初佛教復興，他被召任翻經學士，在大興善寺國立譯場，參加譯事。自開皇四年到十七年（584～597），那連提耶舍譯《大方等日藏經》《力莊嚴三昧經》，闍那崛多譯《佛本行集經》《善思童子經》《移識經》《觀察諸法行經》《商主天子問經》《金光明經》〈囑累品〉及〈銀主陀羅尼品〉等凡八十餘卷，都由他筆受（見彥琮〈合部金光明經序〉）。同時，他又致力於佛經目錄的纂輯，到開皇十七年，撰成本書十五卷，同年十二月二十三日進獻於隋文帝。作者在〈總目序〉（卷十五）中，曾說明本書的編寫緣起，認為過去的佛經目錄有的散佚，有的記錄不完備，作者處在南北統一的隋代，又參加國立譯場，接觸到更多的經籍。於是在這種條件下，總結前人的成果，把目錄編纂得更全面和系統化，自有必要。開皇十四年（594），隋文帝曾命釋法經等編輯《眾經目錄》七卷，在分類上雖有所長，但記載不夠詳盡，正如法經自己所說（大正55‧149a）︰「既未獲盡見三國經本，校驗同異。今唯且據諸家目錄，刪簡可否，總標綱紀，位為九錄。」（見《眾經目錄》卷七序文）費長房編寫的本書，和《眾經目錄》體例不盡相同，而在內容和幅度上，則比《眾經目錄》要遠為豐富。本書所根據的資料，作者在總目序言中曾說到（大正49‧120c）︰「顯茲三寶。佛生年瑞，依周夜明，經度時祥，承漢宵夢，僧之元始，城塹棟樑，毗贊光輝，崇於慧皎。其外傍採，隱居歷年，國志典墳，僧祐集記，諸史傳等僅數十家，摘彼翠翎，成斯記翮。」在這數十種書中，有史傳，有佛經目錄。史傳如《魏書》《高僧傳》《像法正記》《薩婆多記》《名僧傳》等，除《魏書》《高僧傳》外，其他多是後世已不存的著作。在佛典目錄中，他引有當時存在的六家目錄，即《眾經別錄》（似劉宋時述）、《出三藏記集》（僧祐撰）、《魏世眾經目錄》（李廓撰）、《齊世眾經目錄》（法上撰）、《梁世眾經目錄》（寶唱撰）、《大隋眾經目錄》（法經等撰）。這六家目錄中，現在《眾經別錄》只殘存一部分（敦煌殘卷），魏、齊、梁三家目錄已全佚。此外他還間接引用了《古錄》《舊錄》《朱士行‧漢錄》《聶道真錄》《趙錄》《二秦錄》《道安錄》《竺道祖錄》《支敏度錄》《王宗錄》《宋齊錄》《始興錄》《正度錄》《岑號錄》《菩提流支錄》《靈裕錄》《東錄》《一乘寺錄》等，這些目錄早已不存。本書在每經之下引用，都註明出處，使這些已佚的目錄還保存一些面目，對於研究古代佛典目錄和譯經史很有作用。本書共分四部分，前三卷是「帝年」，以周莊王十年（687B.C.）為釋迦降生之年，從這年開始，到隋‧開皇十七年止，分上下排列，上列各朝帝王、年號和干支，下記佛教的興替、佛典的傳譯，旁及當時史事，是佛教年表的雛型。其中第一卷是周、秦。第二卷前漢、後漢。第三卷魏、晉、宋、齊、梁、周、隋，而附列吳、苻秦、姚秦、乞伏秦、北涼、後魏、北齊、陳代，因為這八代都曾經有佛經的傳譯。至於蜀漢、前涼、前趙、後趙等十四代，則因為沒有佛典傳譯，故僅在敘錄中提到，而年表中沒有列入，這與後面的代錄一致。《隋書》〈經籍志〉、《舊唐書》〈經籍志〉、《新唐書》〈藝文志〉著錄本書為三卷，就是指帝年而言，說明這一部分已為歷代史學家所重視。第四卷到第十二卷是代錄，就是以王朝為線索，把每個不同歷史時期的佛教譯著，作了統一的闡述。通過它，可以看出佛典的譯傳在各個朝代的情況。所載從後漢到隋共十六代，每代前有敘錄一篇，說明當時的政治情況及與佛教的關係。裏面則以譯述的人為主，考訂他們譯經的卷數、部類、經名異稱、第幾次翻譯、譯經年代和地點、參與工作的人員、曾經著錄的經錄，以及譯人的傳記等。梁‧釋僧祐的《出三藏記集》是在目錄之外別有傳記部分，本書則把目錄和傳記合併敘列，對於了解一個翻譯家的具體情況實有很大的便利。這當然是由於代錄是以譯人為主的體裁，可以賦予這種形式，以便於知人論世；但作者是在過去經錄已有的基礎上，加以綜合提高，並吸取儒家目錄如王儉《七志》、阮孝緒《七錄》的優點，而加以組織和發展的。代錄著錄的各代實際譯述人和經籍部數、卷數如下表。（疑、偽、抄經都包括在翻譯項內，但據本書卷十五〈總序〉所載︰譯述者共為一九七人，譯述典籍合為二一四六部、六二三五卷。）第十三、十四兩卷是入藏目錄，第十三卷是大乘錄，第十四卷是小乘錄，都分經、律、論三類，每類又分有譯人名和失譯人名二項，疑惑、偽妄、別生諸經，都沒有列在內，以卷數的多寡作為先後的次第。第十五卷是總目，載有進本書的表文和本書總序及全書目錄，末尾附有宋、梁、魏、北齊、隋六家經錄和已佚的古代二十四家經錄，保存了古代佛教目錄的豐富資料。圖片┌──┬──┬─────┬─────┬─────┬─────┐│    │譯述│翻      譯│失      譯│撰      述│共      計││朝代│    ├──┬──┼──┬──┼──┬──┼──┬──┤│    │人數│部數│卷數│部數│卷數│部數│卷數│部數│卷數│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│後漢│  12│ 233│ 318│ 125│ 148│   1│   1│ 359│ 467│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│ 魏 │   6│  13│  25│    │    │    │    │  13│  25│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│ 吳 │   4│ 145│ 186│ 110│ 291│   3│   4│ 258│ 481│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│西晉│  13│ 440│ 700│   8│  15│   2│   2│ 450│ 717│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│東晉│  27│ 180│ 464│  53│  57│  35│  60│ 268│ 581│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│苻秦│   8│  16│ 201│    │    │  24│  28│  40│ 229│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│姚秦│   8│ 116│ 648│    │    │   8│  27│ 124│ 675│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│西秦│   1│  14│  21│   8│  11│    │    │  22│  32│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│北涼│   8│  32│ 266│   5│  17│    │    │  37│ 283│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│ 宋 │  23│ 208│ 489│    │    │   2│   6│ 210│ 495│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│南齊│  19│  40│ 306│    │    │   7│  34│  87│ 340│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│ 陳 │   3│  37│ 139│    │    │  13│ 108│  50│ 247│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│北魏│  13│  84│ 295│    │    │   3│   7│  47│ 302│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│北齊│   2│   8│  83│    │    │    │    │   8│  53│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│ 梁 │  21│  49│ 108│    │    │  39│ 767│  88│ 875│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│北周│  11│  15│  51│    │    │  19│  57│  34│ 108│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│ 隋 │  19│  45│ 266│    │    │  30│ 188│  75│ 454│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│共計│ 198│1675│4536│ 309│ 539│ 186│1289│2170│6364│└──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┘作者對於佛教史籍有相當研究，在本書編纂過程中，曾經參考群書，綜合各家目錄，採取比較慎重的態度。如魏‧竺律炎的名字各家記載不一，「或云將炎，或云持炎，或云律炎」（卷五）；乞伏秦‧聖堅，「或云堅公，或云法堅」（卷九），作者因「未詳孰是，故備舉之」。又菩提流支和瞿曇般若流支，時代有前後，「眾經目相傳抄寫，去上菩提及般若字，唯云流支譯」，有些書不能確知是那一個流支所譯，作者因說︰「今群錄交涉相參，謬濫相入，難以詳定，後賢博採，幸願討之」（卷九）。又，《高僧傳》云「（覺）賢（佛陀跋陀羅）出《泥洹》及《修行》等十五部、一一七卷，依《寶唱錄》，足《無量壽》及《戒本》。部數雖滿，尚少二卷」（本書著錄十五部、一一五卷），但是未詳何經，故盼「來哲博聞，式希續繼，冀補遺漏」（卷七）。至於過去目錄中的錯誤，作者也多所訂正。如《放光般若經》二十卷，竺道祖、僧祐、王宗、寶唱、李廓、法上、靈裕等錄都作朱士行譯，經作者校勘，認為「《支敏度錄》及《高僧傳》《出經後記》、諸雜別目等，乃是無羅叉、竺叔蘭等三人詳譯，朱士行身留停于闐，仍於彼化，唯遣弟子奉齎經來到乎晉地，斯豈得稱士行出也」（卷六）。又，僧祐把月支沙門曇摩羅察和法護分為二人（見《出三藏記集》卷二）。作者認為︰「其（月）支菩薩（曇摩羅察）即竺法護，無別二人，《出三藏記》便成二舉，小非詳審。」（卷六）這說明作者編寫時的求是態度，可惜這種精神沒有貫徹在全部書中，有些地方還存在著混濫的缺點。本書著錄的翻譯家和經典，較之過去各家目錄，顯著地增加很多。比《出三藏記集》卷二《新集經論錄》所載自後漢至梁的翻譯人數增多一倍半以上。再以著錄的譯經來看，如後漢‧安世高，《祐錄》作譯經三十五部、四十一卷，本書則作一七六部、一九七卷；吳‧支謙，在《祐錄》作譯經三十六部、四十八卷，本書則作一二九部、一五二卷；晉‧竺法護，在《祐錄》作譯經一五四部、三０九卷，本書則作二一０部、三九四卷；姚秦‧鳩摩羅什，在《祐錄》作譯經三十五部、二九四卷，本書則作九十四部、四二五卷，似這種情形很多。其中雖然有些錯誤，已為唐‧釋智昇所指出（見《開元釋教錄》卷一至卷四各本條），但不少是經過作者搜尋研究而後才收入的。在安世高譯經下面，作者說︰「房廣詢求，究檢群錄，記述世高，互有出沒。（中略）今總群篇，備搜雜記，有題注者，多是河西、江南道路隨逐因緣從大部出，錄目分散，未足致疑。彼見故存。此寧不纘﹖敢依諸集，輯而編之，冀廣法流，知本源注。」（卷四）在支謙的譯經下面，作者也說︰「僧祐《三藏記集》錄載唯三十六部，慧皎《高僧傳》述止四十九經。房廣檢括眾家雜錄，自《四十二章》已下，並是別記所顯雜經，以附今錄。（中略）錄目廣狹，出沒多異，各存一家，致惑取捨。兼法海淵曠，事方聚渧，既博搜見聞，故備列之。」（卷五）另外《祐錄》中失譯的經典在本書中也勘查出一些翻譯人名。他的篳路藍縷之功，還不難看出，至於本書卷十二〈大隋錄〉一卷，所記都是當代的事，像那連提耶舍、闍那崛多等人的譯經，詳載翻譯的起訖年月、譯經場所及度語、筆受、製序人等，都極新穎翔實可貴。本書除著錄譯經外，還記載當時的佛教著述，這裏面包含有注疏、論著、傳記、目錄、類書等，很多是現已不傳的書，如北周‧曇顯的《菩薩藏眾經要》《一百二十法門》，慧善的《散華論》，隋‧靈裕的《塔寺記》《僧尼制》，僧粲的《十種大乘論》，彥琮的《通極論》《辯教論》《通學論》，慧影的《傷學論》《存廢論》《厭修論》，劉虯的《內外傍通比較數法》，開皇十五年撰的《眾經法式》等，並一一加以扼要的記載，使後人能知道這些著作的大概。從所記的著述中，還可以看出各個時期佛教發展的趨向。本書取材廣泛，錯誤之處也在所多有，作者自己就說︰「自從後漢迄我大隋，其間譯經凡十六代，所出之典諸大小乘，或處經同緣人致別，或時世異而人出同，或止一翻，或復重譯。無問人撰傳錄集記，但是一言讚述三寶，語誠鄙野，意在光揚，疑妄偽真，注解論記，依括群目，稷稗皆存，合彼金沙，為其錄體。可謂蘭艾共篋，龍蛇未分者焉。」（卷十三〈大乘錄入藏目敘錄〉）唐‧釋道宣也評本書︰「房錄後出，該瞻前聞，然三寶共部，偽真淆亂。」（《大唐內典錄》卷十）由於本書是綜合前代的經錄而成，雖然所費的功力很多，但是因為時地的限制，不可能完全看到所著錄的書，致有以訛傳訛的地方。如《二百六十戒合異》，本書據別錄作竺法蘭譯（見卷四），智昇則根據《合異》序文，勘正應作東晉‧竺曇無蘭撰（《開元釋教錄》卷十五）。支婁迦讖譯經中，本書列有《古品遺日說般若經》一卷、《寶積經》一卷，乃是根據《出三藏記集》卷二而來，智昇則考證二經「既是同本，不合再出」（《開元釋教錄》卷一）。類似這種情況的很多。也有由本書作者的疏忽而造成的錯誤，如西晉‧法立和法炬共譯的只有《法句本末經》和《福田經》，這在《出三藏記集》卷二中記載得很明白，但是本書除此二經外，把法炬譯的《樓炭經》《大方等如來藏經》一併誤作兩人共譯（見卷六）。後漢‧嚴佛調是沙門，本書誤作清信士（見卷四）；西晉‧竺叔蘭是居士，本書則誤作沙門（見卷六）。此外在各代譯經中，把譯人的名字張冠李戴，或是有譯人名的誤作失譯人名，失譯人名的誤作有譯人名，或是失譯經誤加年代，或是一經重見復出，或是異經誤作同本，這些錯誤《開元釋教錄》中都已分別指出。在帝年中，紀年也有錯誤的地方。魏高貴鄉公甘露元年的干支應推遲一年，南齊‧永明元年、永泰元年、永元元年的干支應提前一年。其他如梁的承聖，苻秦的皇始、壽光、永興、甘露、建元、大安、太初、延初，姚秦的皇初、弘始，乞伏秦的建義、更始、太初、永康、永宏，後魏的正平、後元，北涼的永安、玄始、承玄、義和、永和，陳的永定、至德，紀年或提前或推後，有的以少作多，有的以多作少，都有不同的錯誤。本書的入藏錄部分，有許多經典作者沒有親見，以致糠稗同收，而且分類簡單，與代錄也不盡一致，因此這一部分最為後人所詬病。道宣批判說︰「入藏瓦玉相謬，得在繁富，失在核通。」（見《大唐內典錄》卷五）智昇也說︰「長房入藏錄中事實雜謬，其闕本、疑偽皆編入藏，竊為不可。」並舉出其中重複及前後不一致的十處錯誤（見《開元釋教錄》卷十）。實際錯誤還不止此，小乘阿毗曇失譯錄中有《六足阿毗曇》一卷，就明顯是有部《六足論》之誤，這一部分，是據法經《眾經目錄》增減而成，與代錄很多矛盾，甚至將疑偽一併收入，潦草成篇，比前兩部分遠為遜色。本書流傳既久，其中有後人羼雜的成分。卷三帝年本應到本書進至隋文帝開皇十七年丁巳為止，但是後面卻增加了六十六個年代，迄於癸亥（即唐高宗龍朔三年，663），在開皇十八年以後，到隋煬帝大業年間，還有紀事。唐自武德元年戊寅以下，則只有干支。這可能是武德元年間的人所補入，所以沒有標明武德元年以下的年號，只是把干支預填到這一甲子完了為止。此外，卷九北涼失譯經後所載的《入大乘論》二卷，乃後人據《大唐內典錄》（卷三）所附入，而佚去譯人道泰的名字。又高齊‧那連提耶舍的譯經中有《大世三十論》一卷，下註「見《唐內典錄》」，同卷陳‧真諦的譯經中有《大空論》三卷，下註「《唐內典錄》云《十八空》」，後人據《大唐內典錄》增補的痕迹是很顯明的。前代經錄大抵專紀經典，本書是三寶通紀，體裁也多新創，而功力最深的則是代錄部分。本書對於隋以前的譯經和撰述，提供了豐富的資料，並保存了一部分過去已佚經錄的面貌，但是取材還不夠謹嚴，所收多有混雜，尚有待於加以揀別。本書成後即上於隋廷，文帝曾下令流通，自唐‧開元以後遂收入大藏經中。在它以後的《大唐內典錄》《古今譯經圖記》《開元釋教錄》《貞元新定釋教目錄》等，有的模仿它的體例，有的承襲了它的一部分內容，有的在它已有的基礎上加以勘正提高，足見它在佛教目錄學上有過很大的影響。（蘇晉仁）◎附︰陳垣〈歷代三寶紀〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷一）本書之特色本書之特色在紀年。自司馬溫公著《通鑑》，南北朝以宋、齊、梁、陳紀年，承學之士，以為當然。不知溫公以前，《太平御覽》《冊府元龜》等，猶以宋、齊、梁、陳為偏霸，為閏位。《元經》號稱法《春秋》，尊中國，猶帝北魏而黜齊、梁，其他可知矣。《元經》真偽，另一問題，其紀年與《太平御覽》《冊府元龜》等同一見解，《四庫提要》據晁陳二氏，指為宋‧阮逸作，亦非無故。但其所託名者為文中子，則與費長房正同時，故可與《歷代三寶紀》相提並論。清人勇於辨偽，而《四庫》編年類特著錄《元經》，即以其進元魏為中國，可以悅時主耳。《三寶紀》獨不然，其紀年乃尊齊、梁而黜北魏。其卷三年表，晉後即繼以宋、齊、梁，梁後即繼以周、隋。其卷八、九雖為前後秦及北魏、高齊等錄，然每有論述，必冠以晉、宋、齊、梁世，如晉簡文世、晉安帝世、宋孝武世、齊武帝世、梁武帝世等。其意以為隋承周，周承梁，實得中國正統。周雖不出於中國，而能奉璽歸隋，則已將取之中國者還之中國。此固非僧人之所知，實當時之一般心理耳。何以言之﹖《北齊書》二十四〈杜弼傳〉︰「弼以文武在位，罕有廉潔，言之於高祖，高祖曰︰天下濁亂已久，今督將家屬，多在關西，黑獺常相招誘，江東復有一吳兒老翁蕭衍，專事衣冠禮樂，中原士大夫望之以為正朔所在。我若急作法網，恐督將盡投黑獺，士子悉奔蕭衍，則人物流散，何以為國。」《北史》五十五〈弼傳〉同。高祖者，高歡。此可以見北朝士大夫之心理，蓋自晉室渡江後，南北分立者二百六十餘年，中原士夫之留北者，始終以中國為未滅，隋之滅陳，中國之自相兼并耳，隋之滅周，乃為中國人復興中國。故《歷代三寶紀》紀年之意義，實較《通鑑》紀年之意義更為重大。今失之於《元經》，而得之於《歷代三寶紀》，禮失求野，孔子所由問禮於老聃也。雖其中不無小誤，如卷三以乙亥為魏‧甘露元年之類，誤移前一年，又有開皇十八年以後甲子，顯為後人附益，究與大體無傷，此本書之特色也。本書在史學上之利用本書卷四後漢錄，有經二五九部；卷五魏、吳錄，有經二七一部；卷六、七東西晉錄，有經七一八部；卷八、九前後西秦、北涼錄，有經二二三部，皆可為補後漢、三國、晉〈藝文志〉者之用，惜乎利用之者尚未有其人也。《隋志》舊事類有《天正舊事》三卷，釋亡名撰。天正者，梁末豫章王及武陵王年號，二人皆以天正紀元，時人謂「天者二人，正者一止」，二人一年而止也。語見《梁書》五十五及《南史》五十三。釋亡名所撰，殆即梁末時舊事，亡名蓋遺民之抱有國破家亡之痛者也。章宗源《隋志考證》此條下不著一字。姚振宗知為即別集類著錄之周沙門釋亡名，然因未見《續高僧傳》，不能道其詳。不知《歷代三寶紀》亦有〈釋亡名傳〉，且為《續高僧傳》七所自出，其史料尤為可貴。《三寶紀》十一周沙門〈忘名傳〉略云︰武帝世，沙門釋忘名，俗姓宗，諱闕殆，南陽人。為梁竟陵王友，梁敗出家，改名上蜀。齊王入京，請將謁，帝以元非沙門，欲逼令還俗，並遣少保蜀郡公別書勸喻，報書言六不可。其後云︰「鄉國殄喪，宗戚衰亡，貧道何人，獨堪長久。誠得收迹山中，攝心塵外，支養殘命，敦修慧業，此本志也。如其不爾，安能憒憒久住閻浮地乎！」齊王者，宇文泰第五子憲，少保蜀郡公者尉遲迥，皆《周書》有傳。諱闕殆者，取《論語》「多見闕殆」之義，言其諱已闕失也。《佛祖統紀》續藏本三十八，乃云「梁補闕宗殆，以學行知名。梁亡，棄官出家，號無名。」頻伽藏本《統紀》三十七，又作「梁補闕宗始。」按補闕之官，始於唐武后，梁時安得有補闕，僧人不學，殊可笑。忘名所著書尚有《至道論》《淳德論》《遣執論》《不殺論》等，《三寶紀》著錄，大抵皆有關人心世道之書，而以佛教之言出之；集十卷，《隋志》以次後周儀同《宗懍集》後。宗懍者，亦南陽人，梁吏部尚書，梁亡入周，拜車騎大將軍，儀同三司。著《荊楚歲時記》，今存於世。忘名即宗懍宗人，而姚氏引明‧馮惟訥《詩紀》、嚴可均《全後周文》，均誤亡名為俗姓宋，殊失其義。明南北藏本皆誤，惟麗藏不誤，頻伽本出於麗藏，亦不誤。宗為南陽望族，《宋》《齊》《梁書》皆有聞人。趙明誠《金石錄》十八，據宗資墓前刻石，知《後漢書》〈列傳〉三十一之宋均，應作宗均。《鐵橋漫稿》四、《對王氏問》引《范書》〈南蠻傳〉作宗均，故《全後漢文》二十七亦作宗均，是也。《隋志》次〈亡名集〉於宗懍與王褒、蕭撝、庾信之間，最為有意，曰︰後周儀同《宗懍集》十二卷，後周沙門《釋忘名集》十卷，後周少司空《王褒集》二十一卷，後周少傅《蕭撝集》十卷，後周開府儀同《庾信集》二十一卷。諸人皆梁亡入周，靦然冠帶，文人無節操至此，相形之下，和尚愧煞宗人矣。無錫丁氏編《全北周詩》，亦謂釋亡名姓宋，且分無名法師與釋亡名為二人，皆未能利用頻伽本《三寶紀》也。《隋志》別集類又有陳沙門《釋靈裕集》四卷，姚氏引《法苑珠林》、馮氏《詩紀》，知為相州大慈寺沙門，是也。《歷代三寶紀》十二有〈靈裕傳〉，裕久住相州，即今彰德，地屬北齊。周既滅齊，復為隋滅，裕飽經憂患，乃杜門不出，「開皇十年降敕所部，追裕入京，至見闕庭，勞問慇重。至未幾何，頻辭請退，乃云不習水土，屢覺病增。十一年放還歸鄴。」蓋亦沙門之有篤識高行者。所著有《安民論》《陶神論》《因果論》等，皆有關人心世道之書，而以佛教之言出之，與亡名同。《三寶紀》著錄。然裕未嘗受陳供養，《隋志》列入陳朝，殆為錯簡，可以《三寶紀》證之也。《續高僧傳》九〈靈裕傳〉，即本於《三寶紀》而加詳。又《隋志》醫方類有《龍樹菩薩和香法》二卷，姚氏未有考證。此書亦見《三寶紀》九，一卷。注云︰「凡五十法，梁武帝世，中天竺國三藏法師勒那摩提，或云婆提，魏言寶意，正始五年來，在洛陽殿內譯。」卷九者元魏錄，正始者元魏年，然必冠以「梁武帝世」者，所謂以梁為正朔，與《元經》異者也。《開元錄》六以此方非三藏教，置諸應刪之列。姚氏曾見《開元錄》，特未注意此條耳。又《隋志》地理類《洛陽伽藍記》五卷，今存，《四庫》著錄。近世吳若準集證本，號稱最善，然楊衒之自序，見《三寶紀》九，與今本異同數十字，皆比今本為長。其最關史實者，為今本「武定五年，歲在丁卯，余因行役，重覽洛陽」句。《三寶紀》作武定元年中，無「歲在丁卯」四字，諸家皆未校出。據藏本，則此四字當為後人所加，惜吳氏未見《三寶紀》也。嚴氏《全北齊文》二見之，而亦未校出，蓋從前校書者多注意詞句，而忽略事實也。

歷代法寶記
歷代法寶記[中華佛教百科全書]一卷。又作《師資眾脈傳》《定是非摧邪顯正破壞一切心傳》《最上乘頓悟法門》。係一部禪宗法統的傳承史，為禪宗諸派中的保唐宗（創始人為益州保唐寺無住禪師）所傳。收在《大正藏》第五十一冊、《禪宗全書》第一冊。全書內容首先敘述佛教傳入中國的大略，繼而述及釋尊以降西天二十八祖傳法系統；其次則為菩提達磨多羅、惠可、僧璨、道信、弘忍、曹溪等六位宗門祖師的事蹟；接著又敘述智詵、處寂、無相、無住諸師付法傳衣的大略經過。其中，對無住禪師之著墨最多。本書作者不詳，據書末所載〈大曆保唐寺和上傳頓悟大乘禪門，門人寫真讚文並序〉一文，及本書描寫無住時所用篇幅最多看來，可知本書當係無住的門人所編集。由於本書係以保唐宗立場所寫的初期禪宗史，故對保唐無住的弘法情形及所傳教義，有極為詳細的描述，因此為保唐宗的重要史料。又，由於所述的無相、無住二師，其弘法地均在四川、成都一帶，故本書也可供研究四川佛教史者參考。而無相是新羅人，其弘法事蹟，亦可作為「中、韓佛教關係史」之部份內容。至於禪宗史上，膾炙人口的西天二十八祖之說，在今存記載其事的諸書中，亦以本書為最早出。然書中所載，間有不甚可信者，如將菩提達磨與達摩多羅混為一談，即其一例。大正藏本之《曆代法寶記》，係採自法國國民圖書館與大英博物館所藏的敦煌本。韓國學者金九經曾依大正藏本，將此書分為三卷，並加斷句；此一校訂本，收在《姜園叢書》中。◎附︰楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{28}）《歷代法寶記》一卷，在敦煌遺書中有此書首尾完備的寫本。1928年出版的《大正藏》第五十一卷中所收的此書是以S-516寫本為底本，與P-2125校對的本子。此後矢吹慶輝《鳴沙餘韻》及《解說》中收有此書影印本及介紹文章。1935年金九經又據大正藏本與前二本校訂，收在《姜園叢書》之中。另外日本‧石井光雄藏有此書的另一種敦煌寫本（《石井積翠軒文庫善本書目》）及另外五種寫本（P-3717、3727，S-1611、1776、5916，見商務印書館《敦煌遺書總目索引》）。此書是唐代四川成都保唐寺無住（714～774）死後不久，由他弟子編撰的，宣傳以保唐寺為中心的禪系為正統的禪宗史書。保唐禪派是相對於南、北二宗的另一禪系，安史之亂後，由於與流亡劍南的唐皇室發生密切關係，肅、代二宗時的宰相杜鴻漸（709～769）從無住受法，故此禪派在四川一帶曾盛行一時。保唐禪派以五祖弘忍十大弟子之一的劍南淨眾寺智詵（609～702）為初祖，即︰智詵──處寂──無相──無住。本書在標題下注有《師資血脈傳》《定是非摧邪顯正破壞一切心傳》《最上乘頓悟法門》的異稱。此明顯是受神會的《菩提達摩南宗定是非論》的影響。書中繼承《神會錄》（石井本）中達摩至慧能的六代祖傳，又引《定是非論》中神會在滑台與北宗僧人崇遠的問答。此書所寫從迦葉至達摩的二十九祖師是繼承了李華（﹖～766）所撰《左溪大師碑》的二十九祖說，但把二十九祖菩提達摩稱為菩提達摩多羅。此書利用神會《南宗定是非論》中從達摩、慧可直至慧能的六代傳承袈裟為「法信」的說法，編造此衣在則天武后時被詔送朝廷授於智詵，經處寂、無相，傳於無住。以此證明保唐禪派的正統性。無住的禪法，上承淨眾寺無相（金和尚），以強調無憶、無念、莫忘為特色，說一切眾生，本來清淨、圓滿，眾生因一念之妄心而流轉三界，只要堅持「無念」、無是無非、無愛無憎，即可達到解脫。此與宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說無住「但貴無心為妙極」、「滅識」是一致的。〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》〈宗系部〉(四)；《續修四庫全書提要》；印順《中國禪宗史》第八章第一節。

歷劫
歷劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）歷者經也，經過劫數也。世界成壞之期名為劫。法華經普門品曰：「弘誓深如海，歷劫不思議。」[佛光大辭典]謂經過劫數，乃形容長遠之時間。劫，梵語 kalpa 之音譯，指宇宙在時間上之一成一毀，從成、住、壞至空繼續不息，故宇宙無窮之成毀，稱為歷劫。又作經劫、久遠。法華經卷七普門品（大九‧五七下）：「弘誓深如海，歷劫不思議，侍多千億佛，發大清淨願。」其中，歷劫不思議乃指歷經不可思議無量數之劫。又諸經有各種用語，如歷劫修行、歷劫迂迴之教、歷劫之轍、歷劫疾成之疑等。此外，謂不生不滅之真實絕對不變，稱為歷劫無瑕。〔大無量壽經卷上、無量義經十功德品、佛所行讚卷三、愚禿鈔卷上、守護國家論、十法界明因果鈔〕 p6254 [中華佛教百科全書]佛典用語。「歷」是經歷的意思，「劫」為梵語「劫波」（kalpa）之略稱。指不能以通常之年月日時計算的極長時間。故「歷劫」即「經歷無限長遠的時間」之謂。《法華經》卷七〈普門品〉云（大正9‧57c）︰「弘誓深如海，歷劫不思議，侍多千億佛，發大清淨願。」此外，菩薩從發心到成佛，經過三大阿僧祇劫之修行，此稱鋁修行。又，相對於《法華經》所說即身成佛之教，釋尊在宣講《法華》之前四十餘年所弘宣之諸經，係述說經歷無量無邊百千萬億阿僧祇劫數，始能成佛。此等教法，謂之歷劫迂迴之教。按，「劫」之原意雖指極長之時間，然而，由於「劫」之種類甚多，每一劫在轉換過程之中，常有甚多災害發生（如劫火、疾疫劫、刀兵劫、饑饉劫、火災劫、水災劫……等），因此，國人常將「劫」視為災難的同意語。如「劫數難逃」之成語，即其一例。〔參考資料〕　《十法界鈔》；《報恩抄》；《守護國家論》；《十法界明因果鈔》。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄐㄧㄝˊ 經歷劫難。如：「歷劫重生」。

歷劫求選擇
歷劫求選擇[阿含辭典（莊春江）]經歷多劫以來的觀察。

歷劫迂迴
歷劫迂迴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）漸教之法門，歷三祇百大劫修行後始成佛，其迂遠與頓教一念成佛之迅速相較，故有此名。[佛光大辭典]為漸教之法門。以經歷三阿僧祇百大劫修行後方始成佛，故稱歷劫迂迴。與頓教之一念成佛相對稱。 p6254 

歷日
歷日[新集藏經音義隨函錄]上六擊反正作曆也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄖˋ, 1.曆日。宋．蘇軾〈除夜野宿常州城外〉詩：「老去怕看新歷日，退歸擬學舊桃符。」《幼學瓊林．卷四．制作類》：「歷日是神農所為，甲子乃大撓所作。」2.經過的時日。《漢書．卷四．文帝紀》：「朕獲執犧牲、珪幣，以事上帝宗朝，十四年于今。歷日彌長，以不敏不明而久撫臨天下，朕甚自媿。」

歷朝釋氏資鑑
歷朝釋氏資鑑[中華佛教百科全書]十二卷。元‧熙仲集。略稱《釋氏資鑑》。係以編年體形式撰成的佛教通史，收在《卍續藏》第一三二冊。全書內容起自周昭王以迄元順帝，包含約二千年間之歷朝政治大事及佛教史實。書中所述史實大抵皆能註明出典。作者熙仲，生卒年不詳，號扆峰，為禪宗沙門。

歷然
歷然[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）區別分明之貌。肇論曰：「好思歷然可解。」探玄記一曰：「不礙事相歷然差別。」[佛光大辭典]即區別分明之意。華嚴經探玄記卷一（大三五‧一一九上）：「一切教法舉體真如，不礙事相，歷然差別。」〔肇論〕 p6255 

歷糩
歷糩[新集藏經音義隨函錄]苦外苦夫二反字從禾夫古快反

歷緣對境
歷緣對境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觸於行住坐臥之緣，對於色聲等之境也。即日常之動作。小止觀曰：「第二明歷緣對境，修止觀者，端身常坐，乃為入道之勝要。而有累之身，必涉事緣。若隨緣對境而不修習止觀，是則修心有間絕。結業隨處而起，豈得疾與佛法相應。（中略）云何名歷緣修止觀？所言緣者謂六種緣：一行，二住，三坐，四臥，五作，六言語。云何名對境修止觀？所言境者謂六塵境。」止觀七曰：「觀行若明，能歷緣對境，觸處得用。」輔行二曰：「歷緣對境，咸會一如。」

歷緣對境修
歷緣對境修[佛光大辭典]為修習止觀之一。又作歷緣對境修止觀。緣指行、住、坐、臥、作、言語等六種緣；境指色、聲、香、味、觸、法等六塵境。即行者於行、住等日常一切活動中及塵境，常修定（止）、慧（觀）方便，則必能通達一切佛法，稱為歷緣對境修。摩訶止觀卷七（大四六‧一○一下）：「觀行若明，能歷緣對境，觸處得用。」〔修習止觀坐禪法要、止觀輔行傳弘決卷二之二〕 p6255 

歷[身*甹]
歷[身*甹][新集藏經音義隨函錄]疋政反

歷齒
歷齒[新集藏經音義隨函錄]上郎擊反正作𪙽[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄔˇ 牙齒稀疏。《文選．宋玉．登徒子好色賦》：「其妻蓬頭攣耳，齞脣歷齒。」《後漢書．卷八四．列女傳．王霸妻傳》：「吾與子伯素不相若，向見其子容服甚光，舉措有適，而我兒曹蓬髮歷齒，未知禮則，見客而有慚色。」

歸
歸[新集藏經音義隨函錄]▆本反[國語辭典（教育部）](一)ㄍㄨㄟ[動]1.女子出嫁稱為「歸」。《詩經．周南．桃夭》：「之子于歸，宜其室家。」宋．辛棄疾〈鵲橋仙．松岡避暑〉詞：「東家娶婦，西家歸女。」2.返回。如：「歸國」、「歸家」。3.還給。如：「完璧歸趙」、「物歸原主」。4.依附、趨向。如：「眾望所歸」、「殊途同歸」。《史記．卷五六．陳丞相世家》：「聞漢王之能用人，故歸大王。」5.屬於、由。如：「這事不歸我管。」6.聚、合併。如：「歸併」、「總歸一句話」、「把這類書歸在一起。」7.置於兩個相同詞的中間，表示語義的歸類。如：「橋歸橋，路歸路，不可把兩件事混為一談。」[名]姓。如明代有歸有光。(二)ㄎㄨㄟˋ[動]贈送。通「饋」。《論語．陽貨》：「陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。」[形]羞慚。通「愧」。《戰國策．秦策一》：「面目犁黑，狀有歸色。」

歸一道
歸一道[佛光大辭典]清朝同治、光緒（1862～1887）年間興起之祕密宗教。盛傳於河北、山東之農村。據傳該教源自清初之先天道。其歷代祖師依序為趙萬秩、李連苑、陳希曾、張書林等人。基本教義大致與一貫道相同，但儀節較為嚴格，例如茹素放生，為教徒須信守之教條。 該教宗旨在提倡儒釋道三教合一，奉無生老母慈命，返回原性，脫離浩劫。此外，並奉祀復陽帝君（即初祖趙萬秩，又名趙純一，亦稱普渡佛、復陽子），達摩老祖、觀音菩薩、釋迦佛、孔子、老子、彌勒古佛等。修持法則包括儒釋道之行法，亦倡往生西方極樂世界之說。重要經典有登仙梯（中含許多訓文）、傳家寶訓、三教正宗、救急文、歸一寶訓、高王觀世音菩薩真經等。 該教信徒生活皆刻苦、不慕榮利，持嚴戒，守白齋，重放生，一律在家修行。該教雖沿襲不少佛教教義及儀節，然基本上仍與佛教不同。 p6569 

歸人
歸人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）撥妄而入於真也。漢光類聚一曰：「斷九界迷情，歸入佛界一理。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄖㄣˊ, 1.自遠地返回家鄉的人。晉．陶淵明〈和劉柴桑〉詩：「荒塗無歸人，時時見廢墟。」2.死人。《列子．天瑞》：「古者謂死人為歸人。」唐．李白〈擬古詩〉一二首之九：「生者為過客，死者為歸人。」

歸仰
歸仰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）歸依仰慕也。義林草四本曰：「起殷淨心，策殊勝業，申誠歸仰，故名敬禮。」無量壽經上曰：「天人歸仰。」[佛光大辭典]梵語  adhigamanīya。表示歸命敬仰之意。亦即對諸佛菩薩之歸依禮敬。法苑義林章卷四歸敬章（大四五‧三一六中）：「又起殷淨心，策殊勝業，申誠歸仰，故名敬禮。」〔無量壽經卷上〕 p6570 

歸依
歸依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於勝者歸投依伏也。大乘義章十曰：「歸投依伏故曰歸依。歸投之相，如子歸父。依伏之義，如民依王。如怯依勇。」法界次第上之上曰：「歸以反還為義，依者憑也。」義林章四本曰：「歸依者，歸敬依投之義。」勝鬘經曰：「一切法常住，是故我歸依。」[阿含辭典（莊春江）]saraṇa, saraṇaṃ gacchati：另作「歸命、自歸」，保護；救濟；避難；投歸於。[佛光大辭典]梵語  śarana，巴利語 sarana。又作皈依。指歸敬依投於佛、法、僧三寶。歸依之梵語含有救濟、救護之義，即依三寶之功德威力，能加持、攝導歸依者，使能止息無邊之生死苦輪大怖畏，而得解脫一切之苦。又法界次第初門卷上之下載，歸，反還之義，即反邪師而還事正師；依，憑依、依靠之義，即憑心之靈覺而得出離三塗及三界之生死。  阿毘達磨大毘婆沙論卷三十四載（大二七‧一七七上）：「眾人怖所逼，多歸依諸山，園苑及叢林，孤樹制多等。此歸依非勝，此歸依非尊，不因此歸依，能解脫眾苦。諸有歸依佛，及歸依法僧，於四聖諦中，恆以慧觀察。知苦知苦集，知永超眾苦，知八支聖道，趣安隱涅槃。此歸依最勝，此歸依最尊，必因此歸依，能解脫眾苦。」蓋歸依即由深切之信心，信佛、法、僧三寶確為真正之歸依處，能因之而得種種功德；既知三寶有此等功德，乃立願為一佛弟子，信受奉行，懇求三寶之威德加持攝受，將一己之身心歸屬於三寶，而不再屬天魔外道。  有關能歸依之體，據大毘婆沙論卷三十四所舉，有以名等為能歸依者，有以語業為能歸依者，有以身業為能歸依者，亦有以信為能歸依者。總括上述諸說，即以身語業及能起彼之心、心所法、諸隨行等善之五蘊為能歸依之體。此外，大乘法苑義林章卷四舉出歸依之異於敬禮者有七種，即：(一)歸依唯局於身、語二業。(二)必具歸三寶而成業，故歸依之境廣。(三)歸依必「盡未來際」。(四)歸依情懇，通於表業與無表業。(五)歸依必合於身、語二業，其義較重。(六)歸依帶相，故唯於欲、色二界有之。(七)歸依乃觀真理而成，故義較勝。  一般而言，歸依是信仰、希願領受外來之助力，從他力而得救濟。然以歸依之至深意義而言，其最終仍是歸向自己之自心、自性。即佛於涅槃會上所教誡弟子之「自依止，法依止，莫異依止」。此乃明示弟子應依仗自力，依正法修學。蓋自己有佛性，自己能成佛，故自己身心之當體，即為正法涅槃。〔北本大般涅槃經卷五、俱舍論卷十四、顯宗論卷二十〕（參閱「三歸依」688） p6570 [中華佛教百科全書]「歸依」一詞，有歸投、仰仗、依託之義。佛教之歸依，即指歸依佛、法、僧三寶。此詞亦寫為「皈依」，或單稱「歸」。梵語śaraṇa，自吠陀時代起即有此詞，多用於「保護」、「救濟」，或「避難所」、「保護所」之義。意謂如能歸投其中，則此身得以安全，此心得以無憂，故云歸依。佛教之歸依三寶，係指依三寶之功德威力，能使吾人之心得無限安慰，得脫離苦惱。故《俱舍論》卷十四云（大正29‧76c）︰「歸依以何為義﹖救濟為義，由彼為依，能永解脫一切苦故。」我國佛教界，初入佛門者，必須經過歸依儀式，誓願歸依佛、歸依法、歸依僧之後，始被認定為正式之佛教徒。南傳佛教界，在一切佛教行事之初，亦皆須三度諷誦三歸依文。此外，梵語namas，音譯為「南無」，意為「低頭」，意指敬禮、歸命。與前述之「歸依」意義相同。因此，在稱呼佛菩薩名號之前冠以「南無」一詞，即表示對該佛菩薩之歸依與虔敬。◎附一︰太虛〈歸依三寶〉（摘錄自《太虛大師選集》）結緣歸依現在先說菩薩學處的初步歸依三寶，是結緣歸依。當從信仰佛法者的心中，發生一種熱烈地要求的時候，向著佛法僧住持三寶面前，以捨身心生命的精神，口自宣誓歸依的詞句︰「我弟子（自稱姓名及法名），盡形壽歸依佛法僧！」當口中吐出這樣詞句，精神上應起一種莫大的興奮和安慰。當那五體投地一唱一禮的時候，古人形容為「如大山崩」，如弱喪歸來投身於父母的慈懷中去，真是情不自禁，心中燃起火熱的悲欣交集的情緒。盡形壽歸依，是說我某人盡此形相色身，盡此畢生壽命，從今日起歸依三寶；如失巢之禽歸投故林，如孩童之依戀慈母，決不中途變更逃逝。這個生命色身未滅未斷期中，誓永遠歸依三寶，永遠為三寶弟子。三寶，即佛寶、法寶、僧寶；寶是可貴可尊義。有性體三寶，有聖賢三寶，有住持三寶。第一是歸依佛︰佛陀是「覺者」義，以能圓滿成就阿耨多羅三藐三菩提──無上正遍覺，故稱之為覺者。從印度原音簡稱之，曰佛。如我們的教主釋迦牟尼，他能成就無上正遍覺，所以稱之曰釋迦牟尼佛。我們歸依佛，便是歸依釋迦牟尼佛，同時也即歸依了由釋迦牟尼所說示的十方三世一切佛。因為佛的智慧福德都到達了最圓滿點，在佛與佛之間是畢竟平等。我們雖唯歸依根本的本師釋迦牟尼佛，也理所必然的歸依了一切諸佛。歸依，是發出自心生命的全力，把精神意志力集中統一起來，無動搖地向著福智圓滿完人──之佛陀，全體沒入；這裏毫沒覆藏個己的醜惡或驕矜個己的私智小德，這裏祇有恭敬、慚愧、欣慰、肅穆。第二是歸依法︰三歸依中歸依法是最重要的。一切諸佛依法為師。佛所覺悟的便是法，佛所修持的也是法；到了成佛之後，為弟子開示自己所修所證的一切法門更無二法，便是祇此至高無上圓滿境地的法門。歸依，即是應一心一意趨向這法門，以為自己修行之尺度和標準，全身沒入這法門中。第三是歸依僧︰僧是印度原音「僧伽」的簡稱，僧伽義譯為「和合眾」。依和合眾而住曰僧，有四人和合眾者曰僧，故僧即指和合的團體的通名。依佛法出家四人和合共住者，曰住持僧；上之有依法修證得三乘果位者，曰聖賢僧；更上之有直依大乘法門而修而證者，曰菩薩僧。說到歸依僧，自然統括了上列三種僧。但在初心學佛歸依的，是重在依佛法嚴格出家之和合──團體──住持僧。緣佛寶、法寶之能流布世間，佛之相能現起，佛之法能弘揚，悉由住持僧之能住持。歸依住持僧，則因之得聞佛所說之法，依法修行可以成佛。菩薩學處中初步結緣歸依，不是選擇其宿具淨智，深入妙理；而是令種善根，汎行結緣，普收眾機，以成佛門之廣大群眾。來受歸依的人，祇要能知道佛是最崇高可禮敬的聖人；法是最圓滿堪實踐的道理；僧是最清淨得依止的師父︰如是深生仰慕，虔誠歸依，盡此形壽更不歸依其他宗教，永為佛門弟子，這便是菩薩學處初位初心的菩薩。這初位初心菩薩應作應為的行業，即是「好善樂施，消災集福」。因信仰三寶是最善處，樂善愛好於善，故歸依三寶。好善者必能依佛所說信受奉行；佛所說善，以恭敬供養布施一切眾生為第一福田。如修建道場、塑添聖像等，以福智圓滿應崇信故，是為敬田；孝順父母、禮念師長等，以於己有德應酬報故，是為恩田；病貧無依、老弱殘廢等，以深陷苦境應憐愍故，是為悲田。初心菩薩，於此三者，隨己力之所及，以歡喜心而行布施。如是好善，如是樂施，善心所趨，縱遇災難，亦得化為吉祥。緣災患生起，是惡心惡行同業別業的反應；今以善心善行赴一切境，其所召感自成福樂。常人所要求的是無病無難，富貴安樂，不向好善樂施去求，是非法求。非法所求到的，終落於悲慘的結果。初心菩薩，應如是行，亦即成為世間的善人。正信歸依正信歸依，大部分是經過結緣歸依的。在廣汎結緣歸依後，中經相當時日，已更能於佛法深一層的認識和了解的人；或雖未受結緣歸依，但宿根深厚，且曾受過相當教育，學識豐富，而能信樂大乘佛法，不必經過結緣歸依，直接受正信歸依。當受歸依的時候，向歸依本師宣白如是誓願︰「我弟子（自稱姓名及法名），盡未來歸依佛法僧！」當口中唱如是句，身體行接足禮時，不唯喚起個己精神上熱烈的信仰，且能體會個己精神的生命和身心的行動，一齊溶入於廣大無垠自他平等的三寶法界中。如滴水投入海水，水性互遍於全海之水，如小空投入大空，空性無別乎大空之空。精神擴充到與三寶融合無間，這是無我、無人、無眾生、無壽者的無相境界。不唯達到與諸佛菩薩同一體性，且與群生種姓同一悲仰。這在空間上講，是超絕中邊卻是橫遍十方。在時間上講，是超絕始終卻是豎徹三際。今就站在現在一剎那的理智正信上，誓願自期從過去的無始到未來的無終，獻身於三寶的法界。這是根據正智的信仰，這是永遠不壞的信心；如食金剛恆無消化，正示出這顆根本的正信。《起信論》中說四種信心，餘三信心指信三寶，第一信根本，正是指上說的正信，《論》謂此信是「樂念真如法」。一個正信的佛教徒，能樹立這個信心，較之於結緣歸依的初步的菩薩，更進步多多了。如能立此信心，心中即發生一種智慧抉擇的能力，現在稱之為「破迷立信，崇正黜邪」！這是正信的效驗。以能於佛法立堅固的信仰，對於世間的一切不契合於真理的學說，無論任何宗教、哲學、外道的邪論，不唯不能動搖其信心，且以堅固不壞的智信，粉碎了迷惑真理的邪說邪思。對於契合於宇宙人生圓滿的真理，如佛菩薩所說的經論，極力崇重，諸哲匠所闡的微言妙理，更為發揚廣大。故正信歸依的菩薩，於自己已有認識真理能力外，更有力能為佛法的金湯，捍禦外侮，自立立人。或出之以善巧辯才，或運之以生動妙筆，揭櫫佛教真理，更令自他信心增長，速成不退。這不能期之於一般結緣歸依的菩薩，而特是知識豐富正信歸依菩薩應具的資格。菩薩學處兩重三歸，是建設佛教堅固基層的基礎。佛教的中心雖著重在伽藍清淨僧伽，但整個的基礎應建築在多數大眾的信仰心上。沒有大眾信仰的佛教，縱使伽藍梵剎建築得富麗，僧伽的生活如何富裕或清高，這是違反佛陀的真義的，是死寂的佛教而非是活的佛教。故今後佛教新的發展和建設，是應把佛教的精神普遍地打入大眾的心中，喚起大眾熱情的信仰和認識，這就是設立兩重三歸的所以然。假二十年來已有佛教的基礎上，領導菩薩學處的菩薩僧，應加倍努力的宣化，以崇高的德行和深博的智慧，取得大眾的信仰，建立兩重三歸的基礎。更期進一層的建設，領導三歸的菩薩展開兩條路線︰一從在家的徒眾到在家菩薩位，一從出家的徒眾到出家菩薩位。這裏所指的出家，一部分或是已出家的，一部分或是由正信歸依而新出家的。◎附二︰傑頓天嘉著‧孫一譯〈皈依──進入三寶之道〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》附錄）導言皈依是進入佛法寶藏領域的門戶，也是研究佛學的通道。本文只是就皈依做一個簡單的介紹，這就如同在浩瀚的佛法汪洋中，掬取一滴水珠一般。本文寫作的主要參考資料為達波‧達威‧修努（Dakpo Dawai Shonnu）所著的《Damcho Yi' zhin Norbu》及無著所集之彌勒菩薩的《大乘無上要義論》（MahayanaUttara Tantra Shastra）。首先，我們要先介紹皈依的兩顆種子。聖典上說恐懼與庇護是皈依的兩顆種子。一切有情眾生都或多或少具有恐懼本能。因此在本質上，有情眾生都會尋找一種力量來保護或防禦，以消除這種受難恐懼感。眾生想出了許多方法來防禦受難，這些辦法有些聰明，有些愚拙。佛陀說過︰「對著聖山、叢林與寺廟，對著草叢與樹林，恐懼受苦諸眾生，前來企求皈依受庇護。」恐懼來自地水火風四大、敵人、強盜、竊賊、野獸、天神、修羅、鬼怪等等。當恐懼產生時，大部份的眾生都從聖山叢林、天神或有權力的國王來求取庇護。但是這些庇護工具只是短暫的，不能得到真正的庇護。佛陀又說︰「這些不是真庇護，更非永恆之庇護。受此庇護諸眾生，未能解脫真正苦。」具有法力的世間諸神如梵天、遍淨天、其他地方性神祇、龍神，以及父母或朋友等等，均非真正的庇護之所。真正的庇護者，其本質必須是已完全從恐懼與痛苦中解脫。沒有完全解脫者，只能給予短暫的幫助，不能解脫世間的痛苦。這就像盲人無法引導盲人，跌倒的人不能扶起跌倒的人同樣的道理。然而，庇護皈依的對象有甚麼特性呢﹖恐懼的思想包括一切世間的痛苦。恐懼程度的高低就如人類個性的賢劣一般，因其知識水準而有所不同。真正皈依對象（即庇護者）所具有的功能特性︰(1)完全從恐懼中解脫。(2)具有能以四聖諦解脫他人痛苦的能力。(3)對一切事物具有慈悲心，怨親愛憎常住平等。只有佛陀具有這些功德，能夠成為至高無上的庇護者。對於佛陀，我們必須要有虔誠的信心與堅定的信賴。因此正如達波‧達威‧修努所言，為了從輪迴中解脫，歸依的對象為︰「佛是唯一能夠完全解脫痛苦者，法是達臻於佛的唯一路徑，修法必須與僧伽為侶，因此，佛法僧三者乃吾人所必須皈依的對象！」佛是皈依的指示，法是皈依的方法，僧是皈依的助力，因此，尋求解脫的行者必須體認這三個皈依的對象。三皈依如何發揮庇護的作用︰(1)佛確是庇護者，因為祂以四聖諦庇護皈依者。(2)法的庇護分為兩方面︰{1}法是清淨業障與罪孽的工具，更確切地說，法引導我們步向斷絕災厄的真正途徑，也就是四聖諦（苦、集、滅、道）。{2}法能使我們約束放任之心，不致令已消除之業障與罪孽再度產生。簡言之，皈依法是解脫痛苦的真正工具，也是消除業障的真正武器。因此，法是重要的皈依對象。(3)僧伽是皈依的助力，如果我們要到一個陌生的地方去旅行，我們可能需要一個曾經去過那裏的人來指點。同樣的道理，在佛法浩瀚廣大的領域中，如果沒有一位明師來指導，可能很快就會感到懈怠和迷惑，障礙橫逆也就因之而起。就因為我們必須要有一位明師來指導，而僧伽正是最好的指導者，因此僧伽是我們皈依的對象。根據無著菩薩的《大乘無上要義論》，皈依三寶就是完整的皈依，除此之外，別無皈依。論中述及︰「我們應按照佛陀的方法來訓練自己，佛陀的教義及三乘諸法即在於盡形壽奉獻給三寶。」因此，所謂三德、三乘、三學、三思均奠基於三皈依。一個人生病時，醫生、醫藥、護士三者均不可缺，才能很快把病治好。三皈依就是在治療一個人的業障之病。佛陀是醫師，佛法是消除業障的良藥，僧伽則是幫助施藥，並且照顧病人的護士。因此若要求解脫，三皈依缺一不可。除此三者，別無皈依。皈依的根本︰皈依三寶的根本可以分為一般的與特殊的兩種︰(1)一般的皈依根本︰{1}一般的佛皈依根本是大家所熟知的覺者釋迦牟尼佛，釋迦佛具有各種吉祥象徵及三十二吉祥相。{2}一般的法皈依根本包括兩種智慧︰第一種是智，也就是聖典中的十二部經（譯註︰十二部經包括契經、重頌、諷誦、因緣、本事、本生、阿毗達磨（未曾有）、譬喻、論義、自說、方廣、授記等）。第二種是慧，也就是解脫痛苦的正路。{3}一般的僧皈依根本包括僧團和聖僧，僧團為至少四名以上受戒而又修行有所成就的比丘所組成。聖僧則包括從聲聞起至成佛為止的諸地菩薩。(2)特殊的皈依根本︰特殊的皈依根本可分成︰{1}象徵性的皈依對象︰即是以佛像、大乘經典、菩薩僧伽來分別代表佛皈依、法皈依、僧皈依。{2}開悟的皈依對象︰即是指三身佛，真正能解脫痛苦的智慧（法），以及從初地到十地的所有菩薩（僧）。{3}最終的皈依對象是佛陀，佛陀就代表佛法僧。《大乘無上要義論》中有如下的開示︰「一切有情眾生最終的皈依，除佛之外無他。」無著菩薩曾經說過︰「不朽的皈依、不變的皈依、最終的皈依只有如來，只有釋迦如來曾經如過去諸佛一樣達到開悟的境界，佛是至高成就者、正遍知、是無上士。」皈依可分為三，皈依是指引行者證得涅槃的工具，是至高無上的空靈，但是最終的皈依還是佛本身。《大般涅槃那經》（Mahā-par-inirvāna Sūtra）中說︰「皈依者──工具則有三。」如何皈依︰要皈依，首先必須體認三個皈依對象的功德本質。第二，必須體認三個皈依對象間有何差異。第三，要相信皈依對象能給予我們保護，行者必須受皈依戒。第四，皈依三寶後，不可皈依世間神祇。皈依後之戒律︰皈依後必須遵守兩種戒律──一種一般戒律和一種特別戒律。一般戒律是體認皈依對象的功德本性，我們必須念茲在茲，每日觀想三寶至少白天三次，晚上三次，越多越好。我們必須要以感恩之心常常憶念三寶，在享用飲食珍寶前，要先供養三寶。不可背離三寶，即使性命交關亦應堅決皈依。更不可受外道誘惑，不可對三寶有輕佻和不善的態度。皈依三寶的特別戒律是︰「不尋求其他皈依，不害他人，不交惡友，尊敬三寶。」「不放棄崇高的皈依，不尋求其他的皈依工具，即使在困頓中也一樣，要勤於皈依與供養，還要教導他人也這樣。」「簡言之，要盡形壽相信三寶，堅此百忍只為皈依，踏入佛法之道，唯有皈依三寶。」根據以上三首偈，我們應該要有兩種行持。一種是不可有的行持，一種是應該有的行持。第一種不應有的行持包括︰第一，不可皈依世間神祇，只能皈依佛陀。第二，皈依佛法之後，絕對不可存有一絲害人之心。第三，皈依僧之後，不可與異端為伍，諸如那些認為殺生是功德的異端，一定不可與之為伍。皈依三寶後應該有的行持是︰第一︰要皈依佛陀。佛陀的法相，不管是那一種形式，不管供於何處，都應該被視為佛陀的本身，不可輕佻，不可貶抑，不可不敬。龍樹菩薩的《勸誡王頌》（Suḥrl-lekha）中說︰「即使佛像是用木刻的，我們也應該絕對恭敬。」第二︰要皈依佛陀寶訓。佛陀所開示的教導，即使是隻字片語，我們也要視之為佛法。第三︰在我們皈依僧之後，僧伽的袈裟，即使只是塊補釘，都應該視為佛弟子的袈裟，對著袈裟者，應給予適當的尊敬。皈依的利益︰(1)皈依之後就是真正的佛教徒。(2)皈依是受其他戒的基礎。(3)皈依之後，先前累積的惡業可以慢慢消除。(4)皈依之後，不會為人鬼所傷。(5)皈依可以指引我們成就高貴的情操。(6)皈依可以使我們逐漸累積功德。(7)皈依之後不會墬入三惡道。(8)皈依之後，可以很快開悟。以上八者是剛波巴大師在《解脫寶鬘論》（Jewel Ornament of Liberation）中所提到的皈依之利益。因此，當我們皈依三寶時，不可以只在口中喃喃唸誦皈依戒文，還得澈底體認皈依對象的特殊本質，體認皈依對象如何解脫有情眾生的痛苦，體認皈依的利益，以及皈依時應有的戒律與行持，這樣才能完全鞏固我們對三寶的恭敬之心。如果我們能按律皈依，不違戒規，依法修行，則皈依佛法僧三寶的利益一定可以實現。◎附三︰Holmes Welch著‧阿含譯〈皈依〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》第十一章第一節、第十章第四節）(一)僧人為在家人主持皈依，旨在使他成為自己的弟子，亦即皈依弟子，然後正式成為佛教徒。受皈依或許可比之為受洗與堅信禮之總合。僧人不能成為另一僧人的皈依弟子，在家人也不能成為在家人的皈依弟子。在家人一邊頂禮，一邊念皈依文，由師父取宗教名，像進僧團一樣。名字中有一輩字，與師父剃度弟子的相同，因此後者可算是他的「兄弟」。與剃度有別，皈依可在不同師父或同一師父之下多次重複。這像大多數的師弟關係一樣，不具排他性。這些特點是共通的，其它的則有別。舉例來說，一般是弟子本人反覆念「我皈依佛，我皈依法，我皈依僧」。不過有時弟子站在一旁，由師父代念皈依文。例如月溪在二次大戰前為聚集在廣東七十二烈士公園的四百在家眾主持皈依，就是採用代念的形式。皈依文念畢，在家眾列隊走過，月溪給每人一張寫有名字的紙條。也許是因為他守舊，或因為人數龐大，他並未發給證書。發證明在民國時代開始漸趨普遍，這或許是要與基督教傳教士所發的受洗證抗衡。證明稱作三皈證書、皈依證或皈依牒，寫著「某地某某人今日在某某和尚之下皈依」，下附簽名。皈依證內文一般都告誡弟子勿行惡，善待所有人，尤要棄絕其他宗教。例如有一皈依證明列如下禁律︰「若皈依佛，不可再皈依其他宗教，不論它們所說的是神是鬼。若皈依法，不可再信受其他宗教之經典，因為它們的道理不能反映真實。若皈依僧，不可再接受其他邪教的師父，作為他的弟子，因為這將是以盲引盲。」我不曾見過清代的皈依證，不知上面是否也帶有排外色彩。通常是一群人一起皈依，不過個別皈依也無不可。一位受訪者前去皈依印光和尚，發現這位淨土宗大師正在閉關，因此儀式經由便門舉行。印光念皈依文，受訪者跟著重複。接著是一段短短的講開示，最後印光發給皈依證。另一位受訪者無法親自前去皈依印光，於是發信申請。他立刻收到填好的皈依證，另外還附有指示，告訴他將皈依證放在家裡的佛像前，頂禮三次，念皈依文，再頂禮三次。完成以後，他可視自己為印光的弟子。之後，他又以同一方式皈依虛雲，只是這次有相識的和尚作為保證人，代他寫信給虛雲，保證他是值得收的弟子。大多數師父不太關心值不值得。他們關心的是另一次度化的機會。一位和尚驕傲的告訴我，他為兩百多人主持皈依。他承認大多數採「方便皈依」的形式，亦即簡化的儀式。一次他作度化時，我正巧在場。一位少婦到寺廟來走走，與我的受訪者聊了起來，這受訪者立刻建議她皈依。她似乎不願意，於是他用五分鐘時間，描述佛陀的一生。為加強說服力，他指出佛教不是迷信，外國學者也有人研究，就像旁邊這位美國人。或許是出於禮貌，她似乎覺得後一論據難以辯駁。我們站著的地方，離寺院建築有點距離。他教她念「我皈依……」，每念一句，朝南鞠躬一次。（我問為什麼朝南，他適確的提醒我佛性遍在。）接著他稍稍告訴這少婦以後如何作。她不能拜媽祖或其他神，儘量少吃肉，並且避免殺害動物。最後他留下少婦的姓名、地址，以便寄發皈依證。對這樣的「度化」，不應一笑了之。一粒種子種下了，或許會生長。但如果我們說在家佛教生涯這第一步不一定重要，也是相當公允的。有些居士研習佛教義理很久之後才皈依；對另一些弟子而言，皈依只是使他們的「臨時佛教」較不臨時。他們的師父也許偶而寫信來募款。他們一般都樂於捐獻，因為他們相信捐錢後，師父藉清淨生活累積的功德，將轉給自己。如果師父是像虛雲一般傑出的住持，即連漫不經心的佛教徒也將以身為他的弟子而自豪，也可引人踏上開悟之道。(二)每位中國僧人都覺得有責任遵循慈悲的菩薩道，幫助其他一切有情解脫。要幫助最低兩道的眾生，可透過佛事。動物與人可透過皈依──也就是使他皈依佛法僧三寶──而獲助。皈依使他們變為「佛子」，並種下「善根」，增加超生的機會。後者對動物尤其重要，因為如果牠們能轉生為人，就可以聽聞佛法，獲更多利益。不過，即使是動物也並非不具理解力。有些動物受三皈依時有所反應，就是明証。例如烏龜往往會點頭三次，表示佛性已被喚醒。1909年，虛雲在雲南旅行。一天他正與一位高官談話的當兒，一頭母牛忽然跑到他們坐處前下跪，兩行淚水汪汪流下。母牛屬於屠夫的，他立即也來到現場。虛雲對牛說︰「如果你想超生，必須皈依三寶。」母牛點頭，虛雲就代牠念三皈依。母牛站起，變得安靜、溫馴，像人一般。虛雲想補償屠牛夫，但他不願接受。他被親眼目睹的奇蹟震懾住，放棄了自己的行業，也受皈依，並且變成素食者。有位相識的僧人為遇見的每一頭牛主持三皈依。他旅行美國時，我帶他參觀康克德戰場（Concord Battle Ground）。除了讚歎這著名的開火現場外，他發現兩位十歲或十二歲的康克德男孩。雖然不會講英文，他還是與男孩交上朋友，而且撫摸著每位的頭，念「皈依佛、皈依法、皈依僧」，然後又教他們用中文反覆唸「南無阿彌陀佛」。他滿心歡喜的走開。「誰知道﹖」他說︰「善根已經種下。他們有一天也許會上哈佛研究佛學。」〔參考資料〕　《法界次第初門》卷上之下；《大乘法苑義林章》卷四（歸敬章）。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十五頁云：何故此滅復名歸依？無有虛妄意樂加行所依處故。由於彼滅所發意樂，及正加行，無虛妄性所依處故。所依止義，是歸依義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]歸投依靠的意思。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄧ, 1.依靠。元．無名氏《小尉遲．第四折》：「俺父親投唐以來，撇下我歸依無處。」2.向可依怙的對象歸趨投靠。參見「三歸依」條。南朝陳．徐陵〈東陽雙林寺傅大士碑〉：　「州鄉媿伏，遠邇歸依。」

歸依一佛即歸依三世佛
歸依一佛即歸依三世佛[南山律學辭典]濟緣記釋云：「釋迦境狹，三世境寬。小教明三世，以六佛為過去，釋迦為現在，彌勒為未來；十方現在，教所不論。若歸一境，餘則無心，故不名歸。」（業疏記卷一○‧一一‧二○）

歸依三種分別
歸依三種分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十三頁云：歸三種分別者：一、成就，二、建立，三、差別。如彼卷十三頁至十七頁廣釋。

歸依佛
歸依佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）捨邪師而事正師也。大乘義章十曰：「依佛為師，故名歸佛。」[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十四卷八頁云：諸歸依佛者，何所歸依？答：若法、實有，現有，想，等想，施設，言說；名為佛陀。歸依彼所有無學成菩提法，名歸依佛。此中若法實有者：顯實有佛體，以法為自性。此言為遮或有謂佛、但名，但想，但假施設；無有實體。現有者：顯佛體，如現實有，非曾有等。想者：顯緣佛想。等想者：顯此想，一切共起。施設者：謂依想，施設名。言說者：謂依名，言說轉。問：若彼無學，成菩提法，是真佛者，契經所說，當云何通？如說：長者何名為佛？謂有釋子，剃除鬚髮，披服袈裟，正信出家，具一切智，是名為佛。答：以所依身，顯能依法；故作是說，於理無違。問：若爾；惡心出佛身血，何故彼得無間罪耶？答：壞所依身，令能依法，亦隨壞故；得無間罪。復次彼緣無學成菩提法，起惡心故；得無間罪。謂彼憎惡無學法故，損害佛身，得無間罪；非但起心欲出身血。問：歸依佛者，為歸依一佛？為一切佛耶？設爾；何失。若歸依一佛者；如何不是少分歸依？若歸依一切佛者；如何但言我歸依佛；不言一切？契經所說，復云何通？如說。我是勝觀如來弟子；我是頂髻如來弟子；乃至我是能寂如來弟子。答：應作是說：歸依佛者，歸依一切過殑伽沙數量諸佛。問：若爾；何故但言我歸依佛；不言一切？答：佛言總攝一切如來。種類同故。以一言說。問：契經所說，復云何通？如說我是勝觀弟子；乃至廣說？答：隨依彼佛出家見諦，即說我為彼佛弟子。此說依止；不說歸依。二解　發智論二卷七頁云：不執如來死後有等不應記法。諸歸依佛者，何所歸依？答：若法、實有，現有，想等想，施設言說；名為佛陀。歸依彼所有無學成菩提法，名歸依佛。[佛學常見詞彙（陳義孝）]歸投依靠佛陀的指示而追求真理的意思。

歸依佛即歸依法身佛
歸依佛即歸依法身佛[南山律學辭典]子題：一切智無學功德、無學、六羅漢羯磨疏‧諸戒受法篇：「問曰：『何以所歸名歸依佛？』此釋三寶名義也。因又答云：『歸依者，迴轉也。即歸一切智無學功德也。』又問：『為歸色身，為歸法身？』答：『歸於法身，不以色身為佛故。』」濟緣記釋云：「明佛中，初科，初引問。此下，疏家點示也。答中，初釋名義。眾生無始背捨三寶，今迴昔心轉向聖境故。若約大乘，一體三寶，反照自心即名迴轉；如別所論。即下，示所歸。戒定熏修，因成果滿，五分法身，名一切智無學功德。問：『此中歸佛而云無學者？』答：『無學之名，義通大小。然小教談佛，與二乘人斷證同故；如鹿苑初度五人，名六羅漢。』『若爾，與下第一義僧何異？』答：『斷證雖同，三乘位別。二乘實證，佛是權方。』」（業疏記卷一○‧一二‧一六）

歸依僧
歸依僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）捨邪友而伴正友也。大乘義章十曰：「依僧為友，故稱歸僧。」[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十四卷九頁云：諸歸依僧者，何所歸依？答：若法、實有，現有，想，等想，施設，言說；名為僧伽。歸依彼所有學無學成僧伽法，名歸依僧。此中若法實有者：顯實有僧體、以法為自性。此言為遮或有謂僧、但名，但想，但假施設；無有實體。現有者：顯僧體，如現實有，非曾有等。餘如前釋。問：歸依僧者、為歸依一佛弟子？為歸依一切佛弟子耶？設爾；何失。若但歸依一佛弟子者；如何不是少分歸依？若歸依一切佛弟子者；如何但言我歸依僧；不言一切？又契經說，當云何通？佛告賈客：當來世有僧，汝亦當歸依。答：應說歸依一切佛弟子。問：若爾；何故但言我歸依僧；不言一切？答：僧言總攝諸佛弟子。種類同故，以一言說。問：契經所說，復云何通？佛告賈客，乃至廣說。答：過去，現在，雖亦有餘如來弟子，而非現見。當來僧現見，是故偏說。解憍陳那等，世現見故。復次為顯僧寶，極難得故。謂佛雖出世間；而僧猶未有故。復次未來世僧，非現見故；佛偏說有。令賈客等、生渴仰故。復次現在過去、雖有餘僧；而佛欲顯未來世中、自有弟子；故作是說。復次經說亦言、即顯亦有餘佛弟子，令彼歸依。恐彼謂無未來僧寶，故佛為說令亦歸依。二解　發智論二卷七頁云：歸依僧者：何所歸依？答：若法、實有，現有，想等想，施設言說；名為僧伽。歸依彼所有學無學成僧伽法，名歸依僧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]歸投依靠僧伽的引導而正信佛教的意思。

歸依僧即歸依第一義諦僧
歸依僧即歸依第一義諦僧[南山律學辭典]子題：未來僧、真諦僧、俗諦僧、第一義僧、聲聞學無學功德羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『為歸俗諦僧，為歸第一義諦僧耶？』答：『不以俗諦為僧，以雜煩惱故。要以第一義諦僧。』『若爾，佛與提謂受歸之時，不應言未來有僧，汝當歸依。』今解：『以俗諦為第一所依處，故言未來僧。又欲尊重俗諦僧。故言未來有。實而言之，真諦僧者，常在世故。』」濟緣記釋云：「初問，內外兩凡薄地凡夫，名俗諦僧。初果已去，名第一義僧；由證第一義諦無生滅理，從所證為名。論云，聲聞學無學功德，是則通收四果四向也。答文，可解。再難中，引佛為提謂長者授歸之詞。既言未來，即世俗僧；違上答也。解中有二，初約所依釋。以真依俗，故舉俗召真。又下，次約尊重釋。恐謂未來無真實僧；於世俗僧，輒生輕慢。真僧常在，何限未來？」（業疏記卷一○‧一五‧一三）

歸依有三種
歸依有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷一頁云：歸依有三種。謂佛、法、僧。

歸依有四正行
歸依有四正行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷一頁云：當知歸依有四正行。一、親近善士，二、聽聞正法，三、如理作意，四、法隨法行。若有成就此四正行，乃名歸依。當知復有四種正行。一、諸根不掉，二、受學學處，三、悲愍有情，四、應時時間、於三寶所、勤修供養。

歸依法
歸依法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）捨邪法而修正法也。大乘義章十曰：「憑法為藥。故名歸法。」[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十四卷九頁云：諸歸依法者，何所歸依？答：若法、實有，現有，想等想，施設，言說；名為達磨。歸依如是愛盡離滅涅槃、名歸依法。此中若法實有者：顯實有涅槃。此言為遮有作是說，唯眾苦滅，說名涅槃；非實有體。欲顯涅槃實有自體，故作是說。現有者：顯涅槃如現實有；非假說有。餘如前釋。有本但言。歸依愛盡離滅涅槃名歸依法；不說實有現有等言。斯有何義？謂涅槃體、寂滅離相。想名言說、所不及故。無有於中執為非有此不應理。邪見撥無寂滅涅槃，現可得故。此但應說誦者遺忘。問：歸依法者，為歸依自相續諸蘊滅？為歸依他相續諸蘊滅？為歸依無情數諸蘊滅耶？設爾；何失。若但歸依自相續諸蘊滅者；云何不是少分歸依？若亦歸依他相續等諸蘊滅者；如何但言我歸依法；不言一切？又如何說救護義是歸依義？他相續等諸蘊滅，於我無救護義故。答：應作是說：歸依自他相續、及無情數、一切蘊滅。問：若爾；何故但言我歸依法；不言一切？答：法言總攝一切法滅。種類同故，以一言說。問：他相續等諸蘊滅，於我無救護義；何為歸依？答：彼雖於我無救護義；而彼於他有救護義。救護相等。故亦歸依。此依得說。若依自性；隨有漏法，有爾所故；自他所得滅無有異。我於一切有漏蘊中，我得離繫；故一切滅、於我，皆有救護義。二解　發智論二卷七頁云：歸依法者：何所歸依？答：若法、實有現有，想等想，施設言說；名為達磨。歸依如是愛盡離滅涅槃。名歸依法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]歸投依靠教義而求得真理的意思。

歸依法即歸依自他盡處
歸依法即歸依自他盡處[南山律學辭典]亦名：歸依法即歸依斷欲無欲滅諦涅槃子題：盡處、盡諦、自身盡處、他身盡處、斷欲、無欲、滅諦、集因、苦果、正道、道諦、三諦無處、聖人歸自身盡處、凡夫歸他身盡處羯磨疏‧諸戒受法篇：「又問：『何所歸者，名歸法耶？』答：『歸於斷欲無欲滅諦涅槃是也。』又問：『為歸自身盡處，他身盡處耶？』答：『自他盡處，俱可歸也。』盡處者，謂滅諦體，即三諦所無之處是也。由諸眾生聞佛正教，依觀修行，集因既傾，苦果便喪。誠由正道之所對治，病除藥滅，即盡諦也。若藥不除，又是其病。如筏喻者，可以情求。故取自他法所成德，即三諦所無，方為正法。不但言說為法，既是非情，知何用功。上明自身盡處，即初果受歸。謂傾三結，三隨結轉也。今時下凡所受歸者，俱是他身所盡處。」濟緣記釋云：「法中，初問，答中。三果見思，通名為欲；斷欲即學人；無欲即無學。由斷故無，無即滅諦出世之果；滅即涅槃寂滅之理。此所歸法體也。次問，盡處，即上滅諦。為歸自己最後所證，為歸他境已成就者。答文可見。牒釋中，初文為三：初、總示法體。滅諦盡諦，翻傳異耳。二、由下，別敘修證，初明苦集二諦。所謂知苦斷集。集因即三毒四住；苦果即三界六道。誠下，次明道滅二諦。所謂修道證滅。正道即三學八正。病即苦集；藥即道諦；盡如病差。三、若下，重遣法見又三：初舉喻。金剛般若云，汝等比丘知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法？若通喻四諦；苦集如此岸，滅如彼岸，道喻船筏；不捨船筏，非至岸矣，故曰可以情求。故下，二﹑顯體。法所成德，法即八正。苦集病亡，修道藥遣，二執已破，空理現前，即三諦無處，是聖所證。不下，三﹑遮妄。滅理體寂，故是非情。非口議心緣所及，故云知何用功。次揀凡聖中，初明聖人歸自。以自證故。三結即三諦下各有結惑。結惑既破，三諦乃亡；轉歸滅理，故引三隨結轉。今下，次明凡夫歸他。由自未得，故歸他證。」（業疏記卷一○‧一三‧一七）

歸依義
歸依義[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十四卷十頁云：歸依義者：謂救護義、是歸依義。問：若救護義是歸依義；天授亦曾歸依三寶，云何復墮無間地獄？答：諸有歸依佛法僧寶，不破學處，不犯律儀，不越法則；便能救護。彼破學處，毀犯律儀，違越法則，雖歸依三寶；而不為救護。譬如有人，怖畏怨敵；依投國王，請為救護。王謂之曰：汝若常能不違我法，不越我界；我能為汝常作救護。若違我法，越我界者；我則不能。眾生亦爾。怖畏惡趣及生死苦，歸佛法僧。若不毀戒，勤修道者；便為救護。餘則不爾。復次隨歸依心，上中下品，還蒙三寶爾所救護。是故天授、唯除地獄人趣一生，於餘惡趣善趣生死，得非擇滅。豈非三寶救護彼耶。故救護義、是歸依義。

歸依隨念
歸依隨念[法相辭典（朱芾煌）]如六種隨念中說。

歸俗
歸俗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）棄僧而復歸於俗生活也。象器箋十二曰：「居家必用吏學指南篇云：還俗，謂僧道犯罪歸家者。歸俗，謂僧道無罪，自願歸家也。」[佛光大辭典]出家眾無罪而自願返回俗世生活者，稱為歸俗。有罪斥令而歸，則稱還俗。或亦以歸俗混同於還俗。〔禪林象器箋罪責門〕（參閱「還俗」6522） p6572 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄙㄨˊ 先前出家後再還俗。《五代史平話．周史．卷下》：「仍令諸州每歲造僧帳，有死亡、歸俗，皆隨時開落。」

歸[保/言]
歸[保/言][新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反

歸元
歸元[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰歸真，歸寂，歸化，歸本。出生滅界，還歸於真寂本元之意。謂人之死亡也。與圓寂同義。禪家於亡者之位牌題新歸元或新歸真，其下有具法名者。普通謂僧侶之死亡。[佛光大辭典]即指人之死亡，或特指僧侶之示寂。又作歸化、歸真、歸寂、歸本、歸空、歸去。歸元一語，原謂出離生滅無常之此世，而還歸真寂本元（即涅槃）之悟界，故轉指僧侶或一般證道者之死亡，而與圓寂、入寂、示寂等用語同義，如稱佛陀入滅之日為歸寂日。至後世，亦用來作為常人死亡之稱詞。〔大佛頂首楞嚴經卷四、楞嚴經義疏注經卷八、敕修百丈清規卷上住持章、諸回向清規卷四僧俗男女位牌之上頭文字〕 p6569 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名歸真、歸寂、歸化、歸本等，是圓寂的意思。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄩㄢˊ 元，首也。歸元用以比喻被殺了頭。唐．陳鴻《長恨傳》：「明年，大凶歸元，大駕還都。」也作「歸寂」。

歸元寺
歸元寺[佛光大辭典]位於湖北漢陽之西，為漢陽第一古剎。於清世祖順治年中（1644～1661）建立。乃昔時王章甫葵園之故址，與太平興國寺、觀音泉寺並稱三大寺。 該寺於太平天國之亂時一度被焚，近世乃重建堂宇。寺內之門壁間留有曹洞宗第三十一世所刻之碑，另有敕賜之龍藏、五百羅漢堂（內供五百羅漢）及石刻之觀音大士像，藏經樓內並藏有宋版與明版之大藏經。〔大清一統志卷二六一、支那佛教史蹟踏查記第一回踏查記七（常盤大定）〕 p6569 [中華佛教百科全書]武漢地區最大的佛教聖地。位於武漢巿漢陽翠微街西端。又名歸元古剎。原為明代王章甫葵園舊址，清世祖順治年間（1644～1661），僧白光改建為寺。與太平興國寺、觀音泉寺並稱為三大寺。現存建築為清‧同治三年（1864）、光緒二十一年（1895）及民國初年所陸續修建者。內有韋馱殿、大雄寶殿、天王殿、地藏王殿、羅漢堂、藏經閣、念佛堂、大士閣等。韋馱殿內供有以柏木雕鑿之韋馱像。大雄寶殿之規模造型與杭州西湖靈隱寺相似，其中安置釋迦牟尼及其弟子像，此外還有銅大磬、銅燭鼎等古物及雕著五龍戲珠圖之供桌。地藏殿內有地藏菩薩。天王殿供奉多聞、持國、增長及廣目四大天王。天王殿後，即為著名的羅漢堂。堂內有大型金身千手觀音、如來、文殊、普賢等像。此外有著名的五百羅漢塑像。藏經閣內收藏有南宋《磧砂藏》及清刻《龍藏》。寺內門[HK0469-17]上有曹洞宗第三十一世所刻之碑文。又，本寺住持之選任，係於韋馱像前抽籤決定，此為中國寺院所罕見之特例。

歸元鏡
歸元鏡[中華佛教百科全書]佛教戲曲。全名《淨土傳燈歸元鏡》。清‧釋智達著。收在《大藏經補編》第十八冊。內容以東晉之廬山慧遠、五代之永明延壽、明代之雲棲袾宏三位高僧之事蹟為核心，以戲曲型式鋪排出勸人修習淨土法門的情節。作者撰《歸元鏡》之目的，在勸人念佛、戒殺持齋、求生西方。為與世俗戲劇分別，作者乃不以「齣」分段落，而代之以「分」。全劇含四十二分，蓋取《華嚴經》四十二字母之義。◎附︰懶融〈歸元鏡規約〉（摘錄自《歸元鏡》卷首）(1)此錄專修廬山、永明、雲棲三祖在俗，以至出家成道、傳燈實行。其本傳塔銘外，不敢虛誑世俗。(2)此錄本願專在勸人念佛、戒殺持齋、求生西方。以三祖作標榜，分分皆實義，切勿隨例認戲，但名演實錄。若不以戲視者，其功德無量。(3)此錄情求通俗，上而慧業文人，以至稚童幼女，使無一不通曉，故一切深文奧義不敢贅入。(4)此錄皆真經真咒、真法真理、真祖實事，真心發願，借人顯法，權巧化導，故曰實錄。隨喜者詳之。(5)此錄於祖師法諱或俗名，皆不敢直呼，但曰某甲。尊法也。(6)此錄不曰傳奇而曰實錄，不曰齣而曰分者，以此中皆真諦，非與世俗戲等，故別之。(7)此錄皆佛祖菩薩，萬勿使彼立演。觀古人為尸之意，益當敬信。如勢有不可者，甯弗演可也。(8)觀聽諸善人宜坐兩旁，當正心凝慮，靜念隨喜。觀畢，當效法先賢，一心念佛，求生西方。(9)搬演諸善人當如親身說法，宜齋戒正念，此名以法布施，較之以財布施者，等無差別。(10)演法主人當誠心肅念，香燭列供，如說法等。不得設葷餚，茶食方可，清演無量功德。(11)此錄演完，不得找雜戲一齣，以亂正法勝心。在演法者，亦不得稍去一分，以失祖師真蹟。(12)此錄分四十二分，取《華嚴經》四十二字母之義，其中曲白皆本藏經語錄。演法者切勿以私心臆見，攙入俗語，混亂佛法，後必遭報，慎之！(13)此錄皆大乘方便，絕不同目連、王氏等劇，故曲皆佛法。最喜雅調摸寫，介白清楚，低昂激切，使人一見，感悟回心。不在事相奢華，跳舞繁冗，萬勿增入紙劄火器，粧點醜局，反涉惡套也。(14)善男信女歡喜助資、搬演流通者，現生福壽雙隆，沒世必生淨土。(15)此錄發願利生，方便說法，仰報佛恩，併酬祖意，未嘗輕以臆見邪法惑亂四眾。幸諸善人勿生誹阻，有乖流通，自棄於淨土也。幸甚！

歸內供養
歸內供養[佛光大辭典]又作入內供養。即於宮廷內奉請供養佛菩薩。如唐朝中宗、肅宗、代宗等帝王即常於宮內奉請供養佛菩薩，於奉請、奉送儀式中，皆遣敕使持詔書以行。〔大宋僧史略卷中內道場、正法眼藏卷十二、卷十三〕 p6570 

歸化寺
歸化寺[中華佛教百科全書]雲南藏傳佛教寺院。位於中甸縣城西北。又稱「松增林」。建於清‧康熙年間，為雲南西北地區最大的喇嘛寺，也是康藏地區十三林（十三個大喇嘛寺）之一。此寺規模甚大，總面積達三十萬平方公尺，寺院建築由逐層增高的平頂房組成，係仿西藏布達拉宮之型式而造。寺有三層，屋頂有銅瓦，前簷豎立許多鎏金銅飾；最下層為全寺誦經處，據云可容一千六百人同時誦經，兩側有藏經室。中層四面為高階層喇嘛念經、靜坐及起居所，四壁有高大[HK1289-8]櫃，收藏各種名貴經書、法器及歷代皇帝上諭。上層為精緻的小佛堂，左邊隔出房間，作為八大老僧會議場所。全寺以最大經堂為中心，稱為「大寺」。大寺之西另有一經堂，亦為三層，規模較小，內供宗喀巴像。此寺在中共文革期間受到極大的破壞。文革過後，中共曾撥專款，修復部份建築。然規模已大不如前。

歸區
歸區[新集藏經音義隨函錄]丘愚反川音作慪音謳此卷無

歸南
歸南[佛學大辭典（丁福保）]（人名）歸宗之常禪師與南泉之願禪師也。略禪林類集四曰：「歸宗常禪師，因剗草次。有座主來參。偶見一蛇過，師逐鋤斷之。主云：久響歸宗，元來是個麤行沙門。師云：儞麤我麤？主云：如何是麤？師堅起鋤頭。主云：如何是細？師作斬蛇勢。主云：與麼則依而行之。師云：依而行之且置，儞甚處見我斬蛇？主無對。」同四曰：「南泉願禪師，因兩堂首座爭貓兒。師乃提起云：大眾道得即救取，道不得即斬卻也。眾無對，遂斬之。至晚趙州從外歸。師舉似州，州乃脫履安頭上而出。師云：子若在，即救得貓兒。」宗論三之三曰：「寒拾之訶律主，歸南之斬貓蛇。譬良醫砒霜治病，大將奇計除賊。」

歸命
歸命[獅子吼站阿含經簡註]歸附順從。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Namas　Namb　Namo，梵語曰南無。譯曰歸命。有三義：一，身命歸趣於佛之義。二，歸順佛之教命之義。三，命根還歸於一心本元之義。惣為表信心至極之詞。起信論淨影疏上曰：「內正報中，命根為要，故舉要命。屬彼三寶，名之為歸。」起信論義記上曰：「歸者趣向義，命謂己身性命。生靈所重，莫此為先。（中略）二歸是敬順義，命謂諸佛教命。」同海東疏上曰：「敬順義是歸義，趣向義是歸義。命謂命根，總御諸根，一身之要，唯命為主。萬生所重，莫是為先。舉此無二之命，以奉無上之尊，表信心極，故言歸命。又復歸命者還源義，所以者眾生六根，從一心起。而背自源，馳散六塵。今舉命總攝六情，還歸其一心源，故曰歸命。所歸一心即是三寶故也。」法華嘉祥疏四曰：「歸命者，以命歸投十方諸佛也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語南無，華譯為歸命，即把身命奉獻給佛教。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄇㄧㄥˋ 歸順。《三國志．卷八．魏書．張魯傳》：「本欲歸命國家，而意未達。」

歸命合掌
歸命合掌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二合掌之一。禮拜之時，合左右之掌，交叉十指，謂之歸命合掌。即金剛合掌也。大日經疏十三曰：「令十指頭相叉，皆以右手指加於左手指上，如金剛合掌也。此云歸命合掌，梵音名鉢囉拏摩合掌。」蓮華部心軌曰：「歸命合掌亦名金剛合掌。」梵Praṇama。[佛光大辭典]梵語    pranāma。音譯作鉢囉拏摩。略稱歸合掌。為密教各種手印中之基本印母「十二合掌」之第七印。此合掌之印相，係左右十指尖相叉，右手指置於左手指上。據大日經疏卷十三之說，謂此印之印相如金剛合掌；青龍軌卷上則直接將此印稱為金剛合掌；金剛頂部之經軌則謂此印與金剛合掌同印。要之，此印乃真言行者表示對本尊恭敬供養，信心堅固之印；亦即眾生歸入佛界之意，故右掌即表示佛界，左掌表示眾生界。（參閱「十二合掌」336） p6571 

歸命盡十方無礙光如來
歸命盡十方無礙光如來[佛光大辭典]阿彌陀佛德號之一。日本淨土真宗稱作十字名號。此乃因阿彌陀佛之光明能遍照十方國土而無所障礙，故以其光明之德而稱為盡十方無礙光；蓋無礙光乃讚歎阿彌陀佛光明之十二種名稱之一，意謂彌陀之光非人、法所能障礙。又眾生歸依、歸順如來之敕命，稱為歸命。即此如來有成就眾生安心歸命之德，故稱其名號為歸命盡十方無礙光如來。〔無量壽經優婆提舍願生偈、讚阿彌陀佛偈〕（參閱「十二光」334、「十二光佛」334） p6571 

歸命頂禮
歸命頂禮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頂禮者以神佛之足，戴我頂上而禮拜者。是歸命為意業之禮拜，頂禮為身業之禮拜也。大日經疏十二曰：「重言歸命頂禮者，此義大同小異。重言者，恭敬深至故爾也。」[佛光大辭典]又作皈命頂禮、歸命禮。謂以至誠恭敬之身心頂禮三寶。歸命，即將身心歸投佛、法、僧三寶，是屬意業之禮拜；頂禮，乃以頭觸地接承佛足之禮，是屬身業之禮拜，亦為禮拜中之最敬禮。〔大日經疏卷十二、往生禮讚偈〕（參閱「南無」3746、「禮」6582） p6571 

歸塘
歸塘[新集藏經音義隨函錄]徒郎反

歸宋
歸宋[新集藏經音義隨函錄]子紅反本也正作宗又蘇貢反悞

歸宗寺
歸宗寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在江西盧山。西晉咸康六年，右將軍王義之捨其故宅為西天達摩多羅所建。唐元和中，智常住此而復興，白樂天，李渤等，時來訪道。爾後為禪院，經第二世澹權，第三世懷惲，第四世弘章，而策貞慧超又居之。宋太平興國九年，道詮住之為第十二世，義柔嗣之。淳化四年，柔寂而慧誠補第十四世之席，住十四年。歷可宣慧通等，有志芝，於山頂結茅庵而居。其次正賢住之，於宋代為禪宗之大道場。見傳燈錄，續傳燈錄等。[佛光大辭典]位於江西星子縣，廬山南麓。係東晉咸康六年（340），右將軍王羲之捨其故宅，為三藏佛陀耶舍所建。唐元和（806～820）年中，智常再事興建，白樂天、李渤等文人亦常來訪道。爾後成為禪院。宋太平興國九年（984）道詮住寺，為第十二世。道俗雲集，門風大振。後迭經克文、正賢、曇華、慧南諸師住持，遂為禪家大道場。今有大雄寶殿、天王殿、毘盧殿等，諸堂完備，為廬山第一。寺庭有宋式香爐臺，寺後山頂傳有為佛陀耶舍所造之舍利塔，頗富景趣。〔梁高僧傳卷二、宋高僧傳卷十七、景德傳燈錄卷七、卷二十、卷二十三至卷二十六、古今圖書集成職方典第八七○、山川典第一三八〕 p6571 

歸宗斬蛇因緣
歸宗斬蛇因緣[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代歸宗智常禪師藉斬蛇因緣，顯示自在無礙機法之故事。智常為馬祖道一之法嗣，籍貫與生卒年皆不詳，住於盧山歸宗寺弘揚宗風，示寂後諡號「至真禪師」。  五燈會元卷三歸宗智常章（卍續一三八‧四九上）：「師剗草次，有講僧來參，忽有一蛇過，師以鉏斷之。僧曰：『久嚮歸宗，元來是箇麤行沙門。』師曰：『你麤？我麤？』曰：『如何是麤？』師豎起鉏頭。曰：『如何是細？』師作斬蛇勢。曰：『與麼則依而行之。』師曰：『依而行之且置，你甚麼處見我斬蛇？』僧無對。」  於此公案中，前來參學之講僧乃「教宗」之學人，習於經典文義之教學，久之陷於學理探究、依文解義等義解習性之束縛而猶不自知，遂以此分別粗細、是非等之對立見解詰問智常；智常則藉斬蛇、豎鋤頭、作斬蛇勢，乃至否認先前言行之「你甚麼處見我斬蛇」等，而表現出佛道之行乃超越是非、善惡、粗細等相對見解之絕對境地。〔祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七〕 p6572 

歸家穩坐
歸家穩坐[佛光大辭典]禪林用語。以歸家有安穩著落之感，比喻遠離迷妄生活，一念發心，修行佛道，徹求心證。碧巖錄第一則（大四八‧一四○中）：「五祖先師嘗說：『只這廓然無聖，若人透得，歸家穩坐，一等是打葛藤，不妨與他打破漆桶。』」 p6572 

歸寂
歸寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰入寂。歸於寂滅入於寂滅之義。示證果人死之詞。寂滅為涅槃之譯語，原為生死共滅之義。惟今偏於生之一邊而曰歸寂。後遂尊僧侶之死而用之。輔行一之二曰：「圓音教風，息化歸寂。」釋氏要覽下曰：「釋氏死謂涅槃，圓寂，歸真，歸寂，滅度，遷化，順世。皆一義也。隨便稱之，蓋異俗也。」

歸山
歸山[佛光大辭典]山，意指寺院。謂僧侶外出後再歸返原住之寺院。又作歸寺、歸院。 p6569 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄕㄢ, 1.歸隱山林。元．關漢卿《魯齋郎．第三折》：「嗟吁！嗟吁!教咱何處居？不如趁早歸山去。」2.人死後大都埋葬在山上，故用以比喻去世。

歸嶼
歸嶼[佛光大辭典]（862～936）唐末五代僧。壽春（安徽壽縣）人，俗姓湄。年二十受具足戒。精通大小乘，尤於俱舍、唯識、因明等有特殊之見解。曾入南燕彥暉門下參學，後住東京（即汴京，係今河南開封）大相國寺。梁代末，帝賜師紫服及「演法大師」之號，並敕頒「長講院」匾額於東塔御容院。貞明元年（915），作「經論會要」二十卷。後唐清泰三年示寂，世壽七十五，僧臘五十五。又佛祖統紀卷四十二、卷五十一所載師之名為「歸序」，並謂帝所賜之號為「演教大師」。〔宋高僧傳卷七〕 p6573 

歸性
歸性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攝有為之事相，歸於真如之實性也。述記一本曰：「攝相歸性，皆如為體。故經說言，一切法亦如也，至於彌勒亦如也。」[佛光大辭典]謂攝一切有為之事相，歸之於真如實性。在法相宗，判一切諸法之體性為「四重出體」，即攝相歸性體、攝境從識體、攝假隨實體、性用別論體。其中，攝相歸性體，謂攝一切有為之事相，使歸於唯一無為之真如實性；亦即揭櫫一切法皆為真如如來藏，除一真如外別無他法。此是舉其真性而為實體之故。〔成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「四重出體」1738） p6572 

歸性門
歸性門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗四門出體之一。見出體條附錄。

歸慪
歸慪[一切經音義（慧琳音義）]緱侯反字書云慪歌也喜也吟也古今正字義同從心區聲或作謳亦作嘔音義並同也

歸戒
歸戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三歸戒也。歸依佛法僧三寶之戒法。見三歸條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三歸戒，即歸依佛法僧三寶的戒法。

歸戒功勝
歸戒功勝[南山律學辭典]子題：十善四弘劫初便有、世善、戒善、輪王、梵王羯磨疏‧諸戒受法篇：「故薩婆多云，三歸五戒，乃至別脫；由佛出故，開立此法。但輪王梵王說世間法，惠利眾生；故十善四弘，劫初便有；未能清昇，超越世境。法王出世，不為世善；要斷煩惱，遠出界繫；故明戒善，令依具修定慧等行；集生有本，此其意也。故律云，為調三毒令盡故，制增戒學也。」濟緣記釋云：「故下，引文以示，歸戒功勝，不可隱略。論文初舉歸戒所出。文略十戒，故云乃至。別脫即具戒也。但下，比校優劣，初明世教之劣。輪王是人主，十善化人。梵王是天主，以四弘化人，即慈悲喜捨四無量心。不待佛出，故劫初即有。報在人天，故未超世教。法王下，次明歸戒之勝。莫非斷集脫苦修道證滅也。四分三毒盡，集因斷也。」（業疏記卷一○‧六‧一八）

歸捘
歸捘[新集藏經音義隨函錄]正作投徒侯反又蘇禾反悞

歸敬
歸敬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於賢善，歸依敬禮也。義林章四本有歸敬章。

歸敬序
歸敬序[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於所信之如來，表歸命敬禮之序文也。謂經論釋之初，歸命大智海毘盧遮那佛，南無釋迦牟尼佛，南無阿彌陀佛等記。[佛光大辭典]又稱歸敬文、歸敬偈。即在經、律、論三藏之首，先述歸依禮敬佛菩薩及三寶等之文詞。一般為「歸命大智海毘盧遮那佛」、「南無釋迦牟尼佛」、「南無阿彌陀佛」等短句，亦有由數句偈組成者。順正理論卷一（大二九‧三二九上）：「諸欲造論，必有宗承，於所奉尊，理先歸敬。」  在梵文、巴利文、西藏譯之經、律、論中，泰半皆附歸敬序，如梵文無量壽經之經首有下列之歸敬文：o namo   ratnatrayāya, o   namah  śrīsarvabuddhabodhisattvebhyah, namo  daśadiganajtāparyajtalokadhātupratisthitebhyah  sarvabuddhabodhisattvāya śrāvakapratyekabuddhebhyo 'tītānāgatapratyutpannebhyah, namo'mitābhāya, namo 'cijtyagunājtarātmane.（唵歸命三寶。唵歸命吉祥一切佛菩薩。歸命安住十方無邊無量世界之過去未來現在一切佛菩薩、聖者聲聞獨覺。歸命阿彌陀婆。歸命不可思議功德之具足者），另如巴利語各經典之首大多記有    Namo tassa bhagevato arahato sammāsambuddhassa（南無婆伽婆阿羅訶三藐三佛陀）之文。然漢譯經典中，除宋以後譯出之密部經軌外，殊少見之；此究竟係譯者予以省略，或於原本即無，則已不可考。  論書置歸敬序之用意，俱舍論光記卷一舉出三說：(一)恐有魔事而禮請佛菩薩加被之故。(二)了知世尊具有殊勝功德而對佛所說之法生信尊重。(三)猶如孝子，凡有所作，皆稟告父母。大乘起信論義記卷上亦列舉六項原因：(一)為荷恩之故，即表示對佛法僧三寶恩之感念致敬。(二)請加護之故，即懇請三寶之威力以助益弘傳大法。(三)為生信之故，蓋造論者自慚為不足之人，故歸敬三寶以助他人之信受。(四)為敬儀之故，如世間之忠臣孝子，凡有所作，必啟白君父。(五)為表勝之故，蓋以三寶為吉祥，故標之於首，以示殊勝。(六)為益物之故，為令眾生於三寶之中，發心趣求，信解觀察，供養歸依，是故以歸敬之文表示頂禮。〔四分律卷一、大乘法苑義林章卷四、法苑珠林卷十三至卷二十〕 p6572 [中華佛教百科全書]指在佛典之卷首，用以表示歸敬佛菩薩等對象之語辭。又作歸敬文、歸敬辭。如梁‧跋陀羅須那所譯《大乘頂王經》卷首有「歸命大智海，圓滿淨覺尊」、真諦譯《大乘起信論》有「歸命盡十方，最勝業遍知，色無礙自在，救世大悲者，及彼身體相，法性真如海，無量功德藏，如實修行等。」此外，巴利經典之卷首，常有「Namotassa bhagevato arahato sammāsambud-dhassa」（南無婆伽婆阿羅訶三藐三佛陀），亦屬歸敬序。然漢譯經典列此歸敬序者則並未普及。而梵本則於題號前皆列有此歸敬序。北魏‧菩提留支於所譯《大薩遮尼乾子所說經》卷首有歸敬辭「歸命大智海毗盧遮那佛」，其下即註云（大正9‧317a）︰「外國一切經首皆有上二句，傳者減略故首來無耳。」吉藏《法華論疏》卷上亦謂︰「一切眾經皆並有於此辭。」歸敬序所歸敬之對象，雖以佛菩薩為主，然亦有例外情形。如《大智度論》《攝大乘論》《十地經論》及《起信論》係三寶並存；《地持經》及《俱舍論》則僅歸敬佛陀；而《十住毗婆沙論》則歸敬佛、菩薩與聲聞。關於《成唯識論》之歸敬序，在《成唯識論述記》卷一（本）中，曾列舉人、法、人法並存、三寶兼俱等四說。此外，對於論典之置歸敬序，《起信論義記》謂有六種緣由。其文云（大正 44‧246c）︰「(一)為荷恩故，謂若無佛說，法起無由，若無其法，無所生解，若無僧傳，己則不聞，由此三恩得成慧悟，今傳此法，理須念恩致敬。(二)請加護故，謂末代澆時傳化不易，若不仰請三寶威力，無由自通，故須致敬。(三)為生信故，謂論主自是不足之人，率己造論，人不信受，要歸三寶，示有宗承，令物生信。(四)敬儀故，謂如世間忠臣孝子，凡有所作，先啟白君父，今此菩薩敬重三寶，過於君父，欲作此論，光暉佛日，豈不敬啟。(五)表勝故，謂如成實論說，三寶是吉祥境界，標之在首，以顯勝故。(六)益物故，謂如雜心說，為令眾生於三寶中發心趣求，信解觀察，供養歸依，是故頂禮。」〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷一；《俱舍論寶疏》卷一。

歸正第一
歸正第一[新集藏經音義隨函錄]明佛為大聖凡俗攸歸二儀三五　不足師敬

歸正篇序
歸正篇序[新集藏經音義隨函錄]平病二音量也乎也和也訂議也逗遛也

歸正篇第一之一
歸正篇第一之一[新集藏經音義隨函錄]云輙反

歸真
歸真[佛學大辭典（丁福保）]（術語）終歸於真如也。謂涅槃。四教儀一曰：「夫道絕二途，畢竟者常樂，法唯一味，寂滅者歸真。」又釋尊之死謂之歸真。見歸寂條。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄓㄣ, 1.還其本來。《文選．班固．東都賦》：「遂令海內棄末而反本，背偽而歸真。」2.佛家語。指人死而入涅槃。唐．楊?〈益州溫江縣令任君神道碑〉：「百年天枉，一旦歸真。」

歸程祥參
歸程祥參[佛光大辭典]又作歸程詳參。即回光返照以參究自己本來之面目。乃謂大徹大悟後之精進修行，以保任佛道之要機。普勸坐禪儀（大八二‧二上）：「雖謂千差萬別，但喜歸程祥參；何忘卻自家之坐床，謾去來他國之塵境？」 p6572 

歸袾
歸袾[新集藏經音義隨函錄]音注又朱姝二音

歸謬論證派
歸謬論證派[中華佛教百科全書]印度中觀學派的兩大支派之一。又譯必過性空派、具緣派。係自立論證派（Svatāntri-ka）的對立學派。以佛護、月稱為代表人物。此派主張中觀論者無須自己的主張與命題，因為任何主張必定包含二律背反的矛盾；若說某一主張是真理時，則其反面的主張也可說是真理。這是由於語言與概念的先天限制性所致。就真實的立場（即真諦）而言，任何主張都是不可能的，因為中觀論者若提出某一言論，則其言論勢必與對方的言論或與世間的言論（即俗諦）相同。這絕不是中觀論者所應有的論理。中觀論者的論理是指出對方所用的論理、看法終將歸結於矛盾、空，因而認為獨特的命題並不是必要的。〔參考資料〕　[木*尾]山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》、[木*尾]山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{62}、{63}）；宮本正尊《根本中衹空》；山口益《般若思想史》。

歸趣三寶有四利益
歸趣三寶有四利益[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十六頁雲；問：歸趣三寶、有何利益？答：有四種利益。一、得廣大功德，二、得廣大歡喜，三、得勝等持，四、得善清淨。復有四種利益。一、大護具足。二、一切邪解障礙，漸得微薄遍盡滅沒。三、得入聰慧正至善人眾中。所謂大師同梵行眾。四、為信聖教諸天之所愛樂。彼諸天等、若見有受三歸趣者；生大歡喜，展轉相告：我等往昔、皆由成就三歸趣故；從彼命終，來生此間。是善男子等，今亦成就此三歸趣，多住不捨；不久當來為我等伴。

歸𠗦
歸𠗦[新集藏經音義隨函錄]皮陵反託也正作憑

[歹*凶]悖
[歹*凶]悖[一切經音義（慧琳音義）]又作囟同許恭反下古文誖愂二形同蒲沒補[阿-可+責]反悖亂也亦逆也

[(歹*又)/食]食
[(歹*又)/食]食[一切經音義（慧琳音義）]倉單反說文吞也從食[餐-食]聲也[餐-食]音殘或從水作湌經文從冫音氷非也下食字上非從人下非從良說文從亼精入反從皂彼立反經從人良俗字也

[歹*句]腸
[歹*句]腸[新集藏經音義隨函錄]上古口反正作狗也下直羊反肚也雜阿含經云貪樂沉沒如狗肚藏乱草蘊此世他世絞結▆鉼亦復如是川音以㱙字替之非也又云此是阿毗曇婆沙論第五十四中字彼經被改為狗義是㱙音朽據此則彼論不錯却言不是豈非[謵-白+尒]乎應和尚未詳

[歹*失]罪
[歹*失]罪[新集藏經音義隨函錄]上於良反正作殃

[歹*夷]三
[歹*夷]三[新集藏經音義隨函錄]上音夷滅也開元釋教錄行作夷

[歹*夷]滅
[歹*夷]滅[新集藏經音義隨函錄]上音夷滅也

[歹*委]凍
[歹*委]凍[一切經音義（慧琳音義）]上委為反說文[歹*委]病也從歹委聲下東弄反說文凍即氷也從冫音氷東聲也

[歹*截]夷
[歹*截]夷[新集藏經音義隨函錄]上子廉反

[(歹*歹)/木]懷
[(歹*歹)/木]懷[新集藏經音義隨函錄]上音竭正作桀

[(歹*歹)/木]紂
[(歹*歹)/木]紂[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下直久反

[(歹*歹)/木]貪
[(歹*歹)/木]貪[新集藏經音義隨函錄]上其列反

[(歹*歹)/木]跖
[(歹*歹)/木]跖[新集藏經音義隨函錄]上音竭下音隻

[歹*爾]滅
[歹*爾]滅[新集藏經音義隨函錄]上田典反

[歹*爾]絕
[歹*爾]絕[新集藏經音義隨函錄]上田典反

[歹*瓦]甌
[歹*瓦]甌[新集藏經音義隨函錄]同上

[歹*畏]壘
[歹*畏]壘[一切經音義（慧琳音義）]上烏賄反字書云[歹*畏]不智人也古今正字從反畏聲集作揋通下雷猥反考聲云壘頭禿皃左傳有[鄀-右+?]魁壘也說文從土靁省聲靁音雷也

[歹*番]殖
[歹*番]殖[新集藏經音義隨函錄]上音播布種也下市力反

[歹*皮]折
[歹*皮]折[一切經音義（慧琳音義）]普彼反纂文云[歹*皮]折也[歹*皮]猶謂分也

[歹*舌][旡>无]
[歹*舌][旡>无][新集藏經音義隨函錄]上徒改反危也近也正作殆也

[歹*辟]傷
[歹*辟]傷[新集藏經音義隨函錄]上旁益反正作躃也

[歹*辟]死
[歹*辟]死[新集藏經音義隨函錄]上毗益反死㒵也

[歹*辟]身
[歹*辟]身[新集藏經音義隨函錄]上蒲益反正作躃也

[歹*量]良
[歹*量]良[新集藏經音義隨函錄]上居良反傳文作盌良又作彊良同居良反

死
死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰母陀Mṛta，又曰末刺諵Maraṇa，壽煖識之三法捨離名為死。梵語雜名曰：「死，母陀。」俱舍論五曰：「壽煖及與識，三法捨身時。所捨身僵仆，如木無思覺。」名義集曰：「末刺諵，此云死。」釋氏要覽曰：「雜阿含經云：壽煖識三法捨離名死。」[佛光大辭典]梵語  marana，巴利語同。音譯末剌諵。即壽命終盡之意。亦即喪失壽（命）、煖（體溫）、識（心）三者，以致身體變壞之相。與生、老、病三者合稱四相。經典中所載之死亡種類有多種：(一)北本大般涅槃經卷十二舉出二種死，即：(1)命盡死，謂性命終結而死。(2)外緣死，謂由外在之因緣而死。(二)大毘婆沙論卷二十舉出四種死：(1)有財（或福）而壽命盡之死。(2)有壽命而財盡之死。(3)財與壽命俱盡之死。(4)雖有財與壽命，然遇惡緣而死於非命之死。(三)玄奘譯之藥師本願功德經舉出九種橫死（又稱九橫、橫死九法、九橫死），即：(1)患病不得醫藥而死。(2)觸犯國法處死刑而死。(3)荒淫冶遊，而為非人（惡鬼等）奪取精氣而死。(4)火焚而死。(5)溺水而死。(6)為諸惡獸噉死。(7)從絕壁、山崖墮死。(8)毒死。(9)饑渴而死。又九橫經中另舉有其他九種死。  此外，勝鬘經舉出分段死、不思議變易死二種，前者係指眾生之業報身，有壽命長短、身形不一等之區別，故其死為分段死；後者係指阿羅漢、菩薩等之意生身，有生滅變易之死。另瑜伽師地論卷一舉出壽盡、福盡、避不平等（即非時死）三種死。  關於命終時之心相，據顯揚聖教論卷十九載，命終之際，於分明心之位時，有善心、不善心、無記心三種心；若至不分明之位時，則僅有不苦不樂之無記心，未久，隨即由「死有」移至「中有」，復由「中有」移至「生有」。另據瑜伽師地論卷一之說，則謂由善心而死者，命終之時，憶念先時所行之善法，則信等之善法心起現行，故安樂而死，無有極苦逼迫於身；由不善心而死者、由無記心而死者，亦準此於命終時現起其不善心、無記心。此外，小乘說一切有部主張，命終之後，僅由業力即決定他生所趣往之處；大乘則多強調阿賴耶識之作用力，謂阿賴耶識乃無有間斷，不囿於生死而三世相續。  另就命終時之苦惱、痛苦而論，據俱舍論卷十之說，死時之苦，稱為斷末摩苦。末摩（梵   marman），意譯作死穴、死節，此部位若加以少許傷害，即會產生極大苦痛而喪命。另據瑜伽師地論卷六十一所舉死苦之五種相，即人死時會離別所愛之財寶、眷屬、自身、朋友，及備受諸種極重之憂苦等。  有關死之譬喻，於諸經論中廣有所舉，如無常經中將死比喻為刀，能殺人致死，故稱為死刀。又坐禪三昧經卷上，以死能賊害人之性命，故比喻為賊，稱為死賊。另如北本大般涅槃經卷十二，將死比喻為劫末之大火災及大風災，能燒除、吹滅一切，故稱為死火、死風。此外，尚有死魔、死屍、死海等諸多譬喻。  蓋宇宙中之一切萬物，皆有生、住、異、滅四相，此種生滅變化之現象，若就有情（指有生命者）而言，則稱為生死。準此可知，有生即有死，然死並非滅盡，乃待另一因緣之和合，而重新開始新生；如人一期生命之終結為死，然死後又投胎轉世於六道中，開始另一期之生命，如此輪迴不息。然自古以來，人類因對死缺乏正確之認識與了解，故產生恐懼、悲痛等心理，佛教諸經論中，佛曾開示多種法門，以引導眾生斷除煩惱根源，而求解脫生死之輪迴。〔雜阿含經卷二十一、正法念處經卷六十七、出曜經卷十四、大毘婆沙論卷二十三、卷一五一、俱舍論卷五、成實論卷七、瑜伽師地論卷六十七、大乘阿毘達磨雜集論卷五、成唯識論卷七、翻譯名義集卷十七〕 p2466 [中華佛教百科全書]指有情的命終。音譯為末剌諵。依《俱舍論》卷五所述，有情依命根而住於世，命根斷絕即是死。命根是不相應行之一，以壽為其體，能持煖及識，令有情心身相續。故命根滅時，心身亦壞滅。關於命終時的心相，《顯揚聖教論》卷十九云（大正31‧574a）︰「命終時有三種心，謂善心、不善心、無記心，此在分明心位。若至不分明位，定唯無記。又命終後或有中有，謂將生有色界者，或無中有，謂將生無色界者。」此謂命終至不分明位時，必住不苦不樂的異熟無記心，隨即自「死有」移至「中有」，又自「中有」移至「生有」。小乘有部等說命終後，單由業力決定所趣往之處，但大乘則說阿賴耶識三世相續而無間斷。關於死因，有下列諸說。如《大毗婆沙論》卷二十舉出四種死︰(1)壽盡故死，(2)財盡故死，(3)壽盡及財盡故死，(4)非壽盡，亦非財盡故死。《大毗婆沙論》所說之此四項，謂之為「四種死」。此外，《瑜伽師地論》卷一舉出三種原因（大正30‧281b）︰「云何死﹖謂由壽量極故而便致死。此復三種，謂壽盡故，福盡故，不避不平等故。當知亦是時、非時死。或由善心、或不善心、或無記心。云何壽盡故死，猶如有一隨感壽量滿盡故死，此名時死。云何福盡故死，猶如有一資具闕故死。云何不避不平等故死，如世尊說，九因九緣未盡壽量而死。何等為九﹖謂食無度量、食所不宜、不消復食、生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於己若損若益、非時非量、行非梵行，此名非時死。」又如《大般涅槃經》卷十二云（大正12‧435a）︰「何等為死﹖死者捨所受身，捨所受身亦有二種︰(一)命盡死、(二)外緣死。命盡死者亦有三種︰一者命盡、非是福盡，二者福盡、非是命盡，三者福命俱盡。外緣死者復有三種︰一者非分自害死，二者橫為他死，三者俱死。又有三種死︰(一)放逸死，(二)破戒死，(三)壞命根死。何等名為放逸死﹖若有誹謗大乘方等般若波羅蜜，是名放逸死。何等名為破戒死耶﹖毀犯去來現在諸佛所制禁戒，是名破戒死。何等名為壞命根死﹖捨五陰身是名壞命根死。」又，《勝鬘經》說死有分段死、不思議變易死二種，所謂分段死，即六道眾生隨業力所感的肉身之死，亦即壽有分限，身有形段；所謂不思議變易死，即阿羅漢辟支佛及大力菩薩等由無明住地之力而感的意生身，此意生身仍不免變易生滅。故稱作不思議變易死。〔參考資料〕　《正法念處經》卷六十七；《出曜經》卷十四；《大毗婆沙論》卷二十三、卷一五一；《成實論》卷七；《瑜伽師地論》卷六十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷五；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（本）。[法相辭典（朱芾煌）]謂由壽量極故而便緻死。廣如瑜伽一卷十三頁至十五頁廣釋。二解　瑜伽八十四卷十一頁云：死者：其識棄捨心胸處故。三解　如死差別中說。四解　法蘊足論五卷八頁云：死、謂彼彼諸有情類、即從彼彼諸有情聚、移轉壞沒，退失別離，壽暖識滅，命根不轉，諸蘊破壞，殀喪殞逝；總名為死。五解　大毗婆沙論三十八卷十七頁云：云何死？答：彼彼有情、從彼彼有情眾同分、移轉壞沒，捨壽煖，命根滅，棄諸蘊，身殞喪，是謂死。契經說死，與此相同。文句雖多；而義無別，同顯死故。六解　發智論二卷十三頁云：云何死？答：彼彼有情、從彼彼有情眾同分、移轉，壞沒，捨壽瓏，命根，滅棄諸蘊，身殞喪；是謂死。[國語辭典（教育部）]ㄙˇ[動]1.喪失生命。與「活」相對。如：「死於非命」、「人死不能復生」。2.斷絕、放棄。如：「死心」。《莊子．田子方》：「夫哀莫大於心死。」3.為某人或某事犧牲生命。如：「死難」、「死節」。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「食人之食者，死人之事，吾豈可以鄉利倍義乎？」晉．陶淵明〈詠荊軻〉詩：「君子死知己，提劍出燕京。」[形]1.喪失生命的。如：「死狗」。2.失去作用或效力的。如：「死會」、「死棋」、「死井」。3.不通達的或不活動的。如：「死巷」、「死水」、「死結」。4.呆板、不靈活。如：「死板」、「死腦筋」。5.既定而不可改變的。如：「死法子」、「死規矩」。6.咒罵的話，亦表示親暱的意思。如：「死鬼」、「死老頭」。[副]1.拚命的。如：「死守」、「死戰」。2.非常、極甚。表示程度達到極點。如：「怕死了」、「熱死了」、「笑死了」。3.堅決、固執或不知變通。如：「死記」、「死不肯說」、「死不承認」、「死賣力氣」、「死抓不放」。4.固定而不能活動。如：「抽屜給釘死了。」、「給自己留點轉圜的餘地，別把話說死了。」5.阻滯不通。如：「堵死了」。6.毫無知覺，像死的樣子。如：「他睡得真死。」

死亡
死亡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）人之命終也。梵網經下曰：「父母兄弟死亡之日，應請法師講菩薩戒經，福資亡者得見諸佛。」[佛光大辭典]即生命斷絕之意。在佛教中係指人喪失壽、煖、識三者，而身體開始變壞之相；然在醫學上則指呼吸、心跳、循環，乃至腦細胞完全停止作用時，是為死亡。死亡之人，稱為死人、亡人、死者、亡者、亡靈、死鬼等，其中，死人、死鬼之稱呼，亦被轉為罵人或暱稱之用語。 據梵網經卷下載，父母兄弟死亡之日，應請法師宣講菩薩戒經，如此能為亡者薦福，使其見佛。此外，於諸經論中亦多有記載誦經超度亡者之事，如誦念地藏菩薩本願經、阿彌陀經、金剛經、心經等，皆能超度亡者。蓋誦經迴向亡者，能使亡者聞經而體悟經中之深義，及感念諸佛菩薩之慈悲願力，進而捨離執著之心，以超離諸苦，度向彼岸。（參閱「死」2466） p2467 [國語辭典（教育部）]ㄙˇ　ㄨㄤˊ 喪失生命。《淮南子．泰族》：「君子雖死亡，其名不滅。」《三國演義．第二二回》：「拯其死亡之患，復其方伯之位。」

死亡更生經
死亡更生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）弟子死復生經之異名。[佛光大辭典]全一卷。劉宋沮渠京聲（？～464）譯於孝建二年（455）。又稱弟子死復生經。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛在祇樹給孤獨園時，有一優婆塞捨外道而入佛法，然不久即死亡至地獄，獄王聞知此人之清信，且知此人之壽命尚餘二十年、便向其敘說自己亦因罪業而至地獄做獄王之事，並宣說佛之六波羅蜜，及應守護之六事、應滅除之五事、六衰等，隨後即讓此人返回陽間復生。佛知此事後，遂為之說惡業墮惡道、佛涅槃後世人將多不敬法，以及一切無常，故佛（指色身）亦非常住等道理；此人與其父母聞法後，皆證得阿羅漢道諦。 p2468 

死人衣
死人衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）死人所被之衣也。比丘衣料之一。五種衲衣之一。

死亾
死亾[新集藏經音義隨函錄]音亡

死位差別
死位差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：復次殞者：捨身形故。終者：臨死時故。喪者：若於是時，尸骸猶在。沒者：若於是時，尸骸殄滅。又喪者：據色身故。歿者：據名身故。壽退煖退者：將欲終時，餘心處在。命根滅者：一切壽量，皆窮盡故。死者：其識棄捨心胸處故。殂落者：從死已後，或一七日，或復經於二三七日。

死出山
死出山[佛光大辭典]又作死天山、四手山、死山。指人死後，在冥途中所必經之險山。據地藏十王經所舉，死者於冥途中，初七日之間，須至秦廣王之大殿，途中必經此山，此山險峻，死者經過時，冥府獄卒以鐵棒狠擊，並有其他慘刑，令死者受極大之苦楚，屢次死而復生，後又繼續冥旅，此山長約八百里，險難甚多，故稱死出山。惟此說之出處地藏十王經，或係後人所撰之偽經，且諸經論中亦無「死出山」之說，然此說卻深入日本民間，為日本特有之民間信仰。 關於此說之起源，據推測或由南本大般涅槃經而來，據此經卷二十七載，眾生之生、老、病、死，猶如四大山，從四方而出，欲來危害眾生。因日語四出山之訓讀，「四」與「死」音相通，故有「死出山」之稱，並由「死出」之語而轉指冥途中之險山。 p2468 

死刀
死刀[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）死殺人，故譬以刀。無常經曰：「死刀隨業下。」

死刦
死刦[新集藏經音義隨函錄]音刼

死券
死券[新集藏經音義隨函錄]音勸

死則不隨死
死則不隨死[阿含辭典（莊春江）]不會隨著死亡而結束。

死則不隨死，獨往無資糧
死則不隨死，獨往無資糧[獅子吼站阿含經簡註]（吝嗇的業報）不會因死亡而消失，（吝嗇的人）只能自己孤獨往生而沒有來世的福報資糧。

死句
死句[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見活句條。[國語辭典（教育部）]ㄙˇ　ㄐㄩˋ 呆板不靈活的文句。宋．嚴羽《滄浪詩話．詩法》：「須參活句，勿參死句。」

死后
死后[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）閻摩后也。[佛光大辭典]梵名   Mrti。音譯沒㗚底。又作閻（焰）摩天妃、死王。然於密教各經典、儀軌中所載之死后與閻摩后之異同，古來有多種異說，或謂死后即閻摩后，或於死后之外別舉一閻摩后。據「諸說不同記」所載，於餓鬼形之中，列有「一天」，一般即指毘舍支（梵   Piśāci），亦即死后、閻摩妃。死，即殺之意；蓋此尊以斷除根本惑及滅袪一切眾生之煩惱，令於「法」中得自在為其本誓。於現圖曼荼羅中，此尊之形像為右手持革袋，左手持草花，交腳而坐。三昧耶形為鈴。據大日經密印品載，其印契為右手向下，猶如健吒（梵   ghantā，鈴），即閻摩妃鐸印。真言為：歸命沒哩底野吠（mrityave，死后）娑縛賀（svāhā，成就）。〔大日經疏卷五〕 p2469 

死喪
死喪[新集藏經音義隨函錄]桒浪反

[死/土]具
[死/土]具[新集藏經音義隨函錄]上子浪反正作葬

死[土*(厂@干)]
死[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

[死/土]埋
[死/土]埋[新集藏經音義隨函錄]上子浪反

[死/土]所
[死/土]所[新集藏經音義隨函錄]上子浪反

[死/土]送
[死/土]送[新集藏經音義隨函錄]上子浪反

死堓
死堓[新集藏經音義隨函錄]五[翰-(企-止)+大]反又作[土*(厂@干)]正作岸

死堰
死堰[新集藏經音義隨函錄]於彥反

死墮苦
死墮苦[法相辭典（朱芾煌）]如欲界諸天受三種苦中說。

死姤
死姤[新集藏經音義隨函錄]古口反塵〡也正作垢也又音搆悞

死對頭
死對頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）死路危急之時也。永覺續寱言曰：「憤然如遇著死對頭，道須滅此而後相食。」[國語辭典（教育部）]ㄙˇ　ㄉㄨㄟˋ　˙ㄊㄡ 不可能化解的仇敵。如：「他們是多年的死對頭。」

死尸糞泥
死尸糞泥[法相辭典（朱芾煌）]如近邊那落迦中說。

死屍
死屍[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬犯罪之比丘。比丘犯四重罪，則既斷比丘之生命，與死屍均也。智度論二十二曰：「眾僧大海中，結戒為畔際。若有破戒者，修不在僧眾。譬如大海水，不共死屍宿。」金光明文句三曰：「此則佛海死屍，華園爛肉，此四重人，應須懺悔除滅業障。」[一切經音義（慧琳音義）]音尸集訓云人死曰屍禮記云死者在床曰屍在棺曰死柩音舊從匚從久也[佛光大辭典]即死人之屍體；藉以比喻犯罪之比丘。據大智度論卷二十二、金光明經文句卷三等所舉，比丘犯四重罪者，則斷除比丘之慧命，此時色身雖尚存，猶如死屍之污穢，故以死屍比喻犯罪之比丘。 p2469 [國語辭典（教育部）]ㄙˇ　ㄕ 人死後的骸體。《三國演義．第八四回》：「先主遙望遍野火光不絕，死屍重疊，塞江而下。」《儒林外史．第三五回》：「到三更半後，只見那死屍漸漸動起來。」

死山
死山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）別譯阿含經四曰：「老山能壞壯年盛色，病山能壞一切強健，死山能壞一切壽命，衰耗之山能壞一切榮華富貴。」死山者，以死之險難譬之於山。非言死山之為實物也。然自十王經之偽撰出世，乃以為實有之山。十王經曰：「閻魔王國境死天山南門，亡人重過兩莖相逼，破腠割骨折膚漏髓，死天重死，故言死天。

死差別
死差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷三頁云：彼彼有情云何？謂那落迦等有情。種類云何？謂即彼一切。終云何？謂諸有情、離解支節而死。盡云何？謂諸有情、由解支節而死。壞云何？謂識離身。沒云何？謂諸色根滅。捨壽云何？謂氣將盡位。捨煖云何？謂不動位。棄捨諸蘊命根謝滅云何？謂時死。死云何？謂遇橫緣，非時而死。時運盡云何？謂初死未久位。又死魔業，名時運盡。此死略義者，謂若死，若死法，若死差別，若死後位，是名略義。

死廋
死廋[新集藏經音義隨函錄]所右反正作瘦

死後非斷
死後非斷[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷十八頁云：問：云何應知死後非斷？尊者世友、作如是言：見今時心，多念相續。由前前滅，有後後生。後心、必依前心而起。前心有力，必引後心。遇極厭緣，後方不起。由斯此世初受生心，定有前心為因引起。將命終位，無極厭緣，正死時心，定能引後。前身既能引今身起；今身何故不引後身？由是應知、死後非斷。復次見今根覺、依已起根，復能為因、引意覺起。故知胎中最初意覺、必因過去根覺引生。前生既能引今生起；今生何故不引後生？由是應知、死後非斷。大德說曰：非離餘心，有餘心轉。亦見有色隨心而生。復見有心依色而起。由煩惱故，有色心生。由是應知死後非斷。復次現見前念有煩惱身、必能引生後念心色，知命終位、有煩惱者、定能引後心色令生。由是應知死後非斷。

[死/心]㥽
[死/心]㥽[新集藏經音義隨函錄]上於願反下音責恠也又音冊非用也

[死/心]仇
[死/心]仇[新集藏經音義隨函錄]音求讎也正作仇也郭氏音軌非也

[死/心][升/口]
[死/心][升/口][新集藏經音義隨函錄]巨九反正作咎

[死/心]嫉
[死/心]嫉[新集藏經音義隨函錄]自疾二音

[死/心]心
[死/心]心[新集藏經音義隨函錄]上烏各反

[死/心]恊
[死/心]恊[新集藏經音義隨函錄]音叶

[死/心]悎
[死/心]悎[新集藏經音義隨函錄]苦沃反〡虐也正作酷也又玉篇音晧郭氏音作苦角反並非也或作焅音酷熱氣也

死心悟新禪師語錄
死心悟新禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。宋代僧死心悟新（1044～1115）撰，紹興十一年（1141）刊行。收於卍續藏第一二○冊黃龍四家錄第三。內容編錄師初住雲巖之開堂語錄、住翠巖之廣化法語、再住雲巖之語錄，及住黃龍之語錄、小參示眾、偈頌等。 p2468 

[死/心]惡
[死/心]惡[新集藏經音義隨函錄]烏各反

[死/心]慊
[死/心]慊[新集藏經音義隨函錄]苦點反恨也

[死/心]憾
[死/心]憾[新集藏經音義隨函錄]戶紺反

[死/心][木*禺]
[死/心][木*禺][新集藏經音義隨函錄]五口反對也

[死/心]染
[死/心]染[新集藏經音義隨函錄]上烏故反正作𢙣惡

[死/心]耦
[死/心]耦[新集藏經音義隨函錄]亦偶

[死/心]訢
[死/心]訢[新集藏經音義隨函錄]桒故反正作訴

[死/心]訴
[死/心]訴[新集藏經音義隨函錄]上於願反下蘓故反

[死/心]譖
[死/心]譖[新集藏經音義隨函錄]㽵蔭反

[死/心]讎
[死/心]讎[新集藏經音義隨函錄]音酬

[死/心]讖
[死/心]讖[新集藏經音義隨函錄]上於元反枉也下將廉反𡧱也不廉也正作殲[口*韱]二形出曜經作譖㽵蔭反讒言也

[死/心]逼
[死/心]逼[新集藏經音義隨函錄]上丘勇反

[死/心]郄
[死/心]郄[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反正作隙

[死/心]鄀
[死/心]鄀[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反[死/心]也正作隙

[死/心]酷
[死/心]酷[新集藏經音義隨函錄]上於元反下苦沃反

[死/心]魔
[死/心]魔[新集藏經音義隨函錄]上烏各反正作惡

[死/心]𡧱
[死/心]𡧱[新集藏經音義隨函錄]乎盖反字㨾作𡧱見別本作周

死怖
死怖[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷十七頁云：死怖者：云何死？答：彼彼有情、即於彼彼諸有情聚、移轉壞沒；廣說如法蘊論。是謂死。云何怖？答：如有一類、見他死已；深生厭患；廣說乃至惶懼毛豎。是謂怖。由死起怖，故名死怖。

死恐怖
死恐怖[獅子吼站阿含經簡註]對死亡的恐懼。

死惚
死惚[新集藏經音義隨函錄]音惚又音忽悞

死想
死想[獅子吼站阿含經簡註]常憶念這個四大聚合的「身」在任何時候皆有可能死去，不一定要等到年老時。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十二頁云：死想云何？答：於自身命、極善作意，思惟無常；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想，是名死想。

死想與無常想差別
死想與無常想差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十六卷五頁云：問：死想亦通無漏；云何聖道作死行相耶？答：死為所緣，故名死想。然彼還作無常行相。問：若爾；死想，無常想，有何差別？有說：觀察諸行最後無常，此想名死想。觀察諸行剎那無常，此想名無常想。有說：觀察有執受諸行無常，此想名死想。觀察有執受無執受諸行無常，此想名無常想。有說：於有情處轉，名死想。於法處轉，名無常想。

死想轉時七想隨轉
死想轉時七想隨轉[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十六卷十三頁云：云何死想轉時，七想隨轉？謂修行者，起死想時，觀察諸法念念生滅。彼於春時，見諸卉木，生華生葉，鮮榮紅紺，如妙寶色。河池津液，水漸盈滿，魚鳥喧戲。便作是念：今外物生。彼入聚落，見諸男女，歌舞跳躍，飲食喜慶。即前問之：此何故爾？答曰：此處生男生女。便作是念：今內法生。復於夏時，見諸卉木，柯條聳密，華葉茂盛，河池汎溢，波濤輪轉，查沬凌岸。便作是念：此諸外法，今已興盛。彼入聚落，見諸男女，擊鼓吹貝，歌舞歡笑，車馬雜沓。即前問之；此何故爾？答曰：此中有嫁娶事。便作是念：此諸內法，今已壯盛。復於秋時，見諸草木，為秋日所曝，涼風所吹，青色銷盡，葉皆黃悴。河池流水，漸漸減縮。便作是念：此諸外物，今已衰悴。彼入聚落，見諸男女，髮白面皺，扶杖而行，身形曲僂，咳逆上氣。便作是念：此諸內法，今已衰老。復於冬時，見諸草木，霜風飄擊，葉皆在地，摧摺枯死。河池流水，漸皆竭盡，乃至乾涸。便作是念：此諸外法，今已復滅。彼入聚落，見諸男女，被髮跳踴，搥胸號叫，宛轉在地。即前問之；此何故爾？答曰：此處父母死喪。便作是念：此諸內法，今已復滅。彼於如是內外無常，善取相已；還其所止，洗足敷座，結跏趺坐。調滑身心；令身心柔軟，身心堪能，身心無熱，身心離蓋。既令身心離諸蓋已；內住其心，修於死想。謂如所見諸無常想，觀察內身一期諸蘊，結生時生，乃至老死時滅。復於一期，有爾所位，諸蘊各異。捨餘。隨觀一位諸蘊，前生後滅。復於一位，有爾所歲，諸蘊各異。捨餘隨觀一歲諸蘊，前生後滅。復於一歲，有爾所時，諸蘊各異。捨餘隨觀一時諸蘊，前生後滅。復於一時，有爾所月，諸蘊各異。捨餘隨觀一月諸蘊，前生後滅。復於一月，有爾所晝夜，諸蘊各異。捨餘隨觀一晝夜蘊，前生後滅。復於一晝夜，有爾所牟呼慄多，諸蘊各異。捨餘隨觀一牟呼慄多蘊，前生後滅。復於一牟呼慄多，有爾所臘縛，諸蘊各異。捨餘隨觀一臘縛蘊，前生後滅。復於一臘縛，有爾所怛剎那，諸蘊各異。捨餘隨觀一怛剎那蘊，前生後滅。復於一怛剎那，有爾所剎那，諸蘊各異。以剎那最多故；於中漸漸略觀。乃至觀蘊，二剎那生，二剎那滅。是名生滅觀加行圓滿。從此無間，能觀諸蘊，一剎那生，一剎那滅。是名生滅觀成。爾時名為死想圓滿。以諸位滅，即是死故。彼修行者，如是諦觀蘊生滅已；便作是念：世尊所說諸行無常；誠為善說。以生滅，即無常故。如是行者，死想轉時，令先所修諸無常想，皆得圓滿。行者復觀諸蘊相續。前剎那蘊，由後剎那蘊，所逼迫故；生已即滅。如是觀已；便作是念：世尊所說無常故苦；誠為善說。以逼迫即是苦故。如是行者，死想轉時，令先所修無常苦想，而得圓滿。行者復觀前剎那蘊，才滅，後剎那蘊，即生。假使前蘊念言：我今不滅。後蘊念言：我今不生。彼於所欲，皆不自在。前蘊，後所逼故；必滅。後蘊，前所牽故；必生。如是觀已；便作是念：世尊所說苦無我想，誠為善說。以不自在，即無我故。如是行者，死想轉時，令先所修苦無我想，而得圓滿。行者復觀諸行生滅，不自在故；於空行聚中，不生貪樂。由此便於三界諸行，不生樂著。如是死想轉時，令先所修一切世間不可樂想，而得圓滿。彼修行者，既於生死不樂著故；便樂涅槃。如是死想轉時，令先所修斷離滅想，皆得圓滿。由此故說死想轉時，七想隨轉。

死拘
死拘[新集藏經音義隨函錄]古侯反曲錐也正作鉤拘二形

死撅
死撅[新集藏經音義隨函錄]巨月反

死斃
死斃[新集藏經音義隨函錄]蒲袂反

死時已生
死時已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

死有
死有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四有之一。言本有之後，中有之前，壽命方盡時之色心也。見有條。[佛光大辭典]為四有之一。指最後命終之剎那。亦即於本有之後，中有之前，壽命方盡時之色心，稱為死有。（參閱「四有」1688） p2469 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷二頁云：四者、死有。謂最後念、次中有前。二解　發智論十九卷十六頁云：云何死有？答：死分諸蘊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四有之一。見四有條。

死有五種
死有五種[法相辭典（朱芾煌）]如無縱逸者不死、縱逸者常死中說。

死期
死期[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）命終之時期也。慈恩傳十曰：「死期已至，勢非賒遠。」[佛光大辭典]即死亡之時期。又作死時、化期、命終之期。釋尊於入滅前三月時，即預告不久將入滅之事，此係長阿含卷三遊行經等所傳。其後歷代高僧及篤信佛法有感應之修持者，能預知死期之事例頗多。梁高僧傳卷九竺佛圖澄傳即有（大五○‧三八六下）「貧道焰幻之軀，化期已及」之語。〔法華經卷五如來壽量品、大慈恩寺三藏法師傳卷十〕 p2470 [國語辭典（教育部）]ㄙˇ　ㄑㄧˊ 死亡的日期。《老殘遊記二編．第二回》：「既是死期已到，就同你走。」

死枙
死枙[新集藏經音義隨函錄]音厄

死水
死水[佛光大辭典](一)指靜止而不流動之水；藉以比喻如枯木般之安住不動，而毫無生機之人。碧巖錄第二十則中，即有「死水何曾振古風」一語。 (二)指末期之水。為日本之習俗，即人於臨命終時，注入亡者口中之水，稱為死水。 p2468 [國語辭典（教育部）]ㄙˇ　ㄕㄨㄟˇ 停聚而不流通的水。如：「靜若死水。」

死法
死法[獅子吼站阿含經簡註]會敗壞滅去的事物。[阿含辭典（莊春江）]1.maraṇadhamma：屬於會死亡的。2.南傳作「魔法」(māradhammo)，菩提比丘長老英譯為「屬於魔者」(subject to māra)，並引註釋書的解說，「死法」是與「無常、苦、無我」有關者，所謂「屬於……者」，就是「有這樣特性者」。按：「魔」(māra)，另譯為「死神」，有時也譯為「死」，所以「死法」應該就是「魔法」的另譯。(相關詞「皆是死法」)

死海
死海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）生死無邊如海故云。寶積經九十六曰：「如駛河流終歸死海。」止觀一曰：「橫截死海超度有流。」無常經曰：「如其壽命盡，須臾不暫停。還漂死海中，隨緣受眾苦。」[佛光大辭典]謂生死無盡，猶如大海般之無有邊際，故稱死海。無常經（大一七‧七四五下）：「如其壽命盡，須臾不暫停，還漂死海中，隨緣受眾苦。」〔大寶積經卷九十六、摩訶止觀卷一〕 p2470 

死淵
死淵[新集藏經音義隨函錄]烏玄反

死漢
死漢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪家罵鬼窟裏之人曰死漢。見碧巖六十一則頌古著語。[佛光大辭典]禪林用語。指執著於空寂之處，因而失去自由運作之人。亦即指槁木死灰之徒。碧巖錄第七十五則（大四八‧二○二中）：「僧云：『不別（死漢中有活底，一箇半箇，鐵橛子一般，踏著實地）。』」此外，與「死漢」類似之用語有死郎當、死蝦蟆、死蛇等。〔雲門錄卷中〕 p2470 

死火
死火[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬死於劫末之大火災，故曰死火。涅槃經十二曰：「如火災起，能燒一切。唯除二禪，力不至故。死火亦如是，能燒一切。唯除菩薩住於大乘大般涅槃。」

死焉
死焉[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

死然
死然[新集藏經音義隨函錄]上於遠反正作[宋-木+死]死二形也

死狗
死狗[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬穢身。涅槃經一曰：「是身可惡，猶如死狗。」[佛光大辭典]指死亡之狗；藉以比喻污穢之身體。如北本大般涅槃經卷一（大一二‧三六七上）：「是身可惡，猶如死狗。」此外，亦有用「臭皮囊」一語，形容污穢之身體。 p2469 [國語辭典（教育部）]ㄙˇ　ㄍㄡˇ 罵人的話。《三國志．卷四．魏書．三少帝紀．齊王芳紀》：「整罵曰：『死狗！此何言也？我當必死為魏國鬼，不苟求活，逐汝去也。』」

死猗
死猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反

死王
死王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）焰摩法王也。司人之死命，故曰死王。無常經曰：「死王催伺命，親屬徒相守。」智度論十七曰：「汝若生疑心，死王獄吏縛，如師子搏虎。」寄歸傳二曰：「既不被生人之所笑，豈復怖死王見瞋。」見琰魔條。[佛光大辭典]即閻魔（羅）王。係掌管地獄之主神。為死者之王，冥界之統理者，故稱為死王。無常經（大一七‧七四六上）：「死王催伺命，親屬徒相守。」〔大智度論卷十七、南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「閻魔王」6340） p2468 

死王真言
死王真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）閻魔王之真言也。見琰魔條。

死生
死生[新集藏經音義隨函錄]上五家反正作牙[國語辭典（教育部）]ㄙˇ　ㄕㄥ, 1.死亡及生存。《易經．繫辭上》：「故原始反終，故知死生之說。」《文選．李康．運命論》：「死生有命，富貴在天。」2.消長、盈虧。《孫子．虛實》：「日有短長，月有死生。」3.生命。唐．杜甫〈房兵曹胡馬〉詩：「所向無空闊，真堪託死生。」4.逝世、死亡。唐．高適〈燕歌行〉：「戰士軍前半死生，美人帳下猶歌舞。」

死生唯在散有心位
死生唯在散有心位[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷十七頁云：又死生時，唯散非定。要有心位。必非無心。非在定心，有死生義。界地別故。加行生故。能攝益故。亦非無心有死生義。以無心位，命必無損。若所依身，將欲變壞；必定還起，屬所依心；然後命終。更無餘理。又無心者，不能受生。以無因故。離起煩惱，無受生故。

死生唯許捨受相應
死生唯許捨受相應[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷十七頁云：死生唯許捨受相應。捨相應心，不明利故。餘受明利，不順死生。

死生智
死生智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十二頁云：若諸有情好惡色等種種差別，從彼別別有情眾沒，於此別別有情眾生；說名死生。若修果、眼所攝清淨色、以為依止，緣生死境識相應智，名死生智。二解　俱舍論二十七卷十二頁云：天眼緣色，何緣說死生智知有情類由現身中成身語意諸惡行等？非天眼通能知此事。有別勝智，是通眷屬，依聖身起，能如是知。是天眼通力所引故；與通合立死生智名。

死生智作證明
死生智作證明[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷九頁云：云何無學死生智作證明？答：以淨天眼超過於人，見諸有情死時生時，若好色，若惡色，若劣，若勝，若往善趣，若往惡趣。如是有情，成就身惡行，成就語惡行，成就意惡行，發起邪見，毀謗賢聖，成就邪見業法受因；由此因緣，身壞命終，墮諸惡趣，生地獄中。如是有情，成就身妙行，成就語妙行，成就意妙行，發起正見，讚歎賢聖，成就正見業法受因；由此因緣，身壞命終，昇諸善趣，生於天中。於如是等諸有情類業果差別，皆如實知。是名無學死生智作證明。問：此中何者是明？答：知自業智是名明。

死生智力
死生智力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷二十頁云：此中靜慮、說名天住。眼依彼故，是彼果故，彼攝受故；名為天眼。是極圓滿、是善清淨、靜慮果故；名極清淨。於其人中所有名字，皆不相似；是故說言超過於人。欲界天中，亦有生得名相似轉清淨天眼，人中亦無。諸有情類、臨欲終沒，名為死時。住在中有，名為生時。趣黑闇者、由二種相，起如是類意生中有；如黑羺光、及陰闇夜。故名惡色。趣明白者、由二種相，起如是類意生中有；如晴明夜，及婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣。故名好色。諸惡色者、說名為劣；諸好色者、說名為妙。諸下劣者、名往惡趣；諸勝妙者、名往善趣。所有壞戒、及彼等起，說名成就諸身語意三種惡行。有二邪見。謂壞見者，所成邪見。誹謗一切。及住彼意異品類者、所成邪見，誹謗聖賢。如是皆名謗賢聖者。由邪見故；計著邪因，及以邪果。由此為緣，造作邪業。造邪業故；所有法受，或現受樂，於當來世，受苦異熟。或現受苦，於當來世，受苦異熟。是故復說起諸邪見業法受因。彼雖成就其餘所有種種善法；而但由此，往於惡趣。是故說言：由此因緣，名色二種、更互乖離；故名身壞。一切死中如是死者、最極下劣，故名極死。為欲開示那落迦想；是故說言：墮險惡趣。為欲開示自性體事；是故復須說那落迦，由非法行、不平等行、往趣於彼，故名為險。於此趣中，觸諸苦觸，長時種種猛利無間，受諸苦惱，平等出現；故名惡趣。墮下分故，大深坑故，難救拔故，甚可悲故，極下賤故，以大綺言、常悲怨故；說名為墮。由能發起上品厭離，是故唯說墮那落迦。當知此中，若由此生，若得生已，受諸苦惱，若受苦已，復起所餘自業所作種種眾苦；如是一切，由此諸想之所顯示。與上相違，隨其所應，一切白品、皆當了知。此差別者，善行為先所有諸趣，名為善趣。受極樂故；名樂世界。二解　雜集論十四卷五頁云：死生智力者：謂於一切種死生智無著無礙現行中所有三摩地等。

死生智力作業
死生智力作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷五頁云：如來所有死生智力、於諸弟子過往遷謝、當所受生，能正記別；及能降伏執著斷論一切沙門婆羅門等。

死生智證明
死生智證明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宿命通也。三明之一。

死生通
死生通[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷三頁云：死生通者：謂依止靜慮，於觀有情死生差別威德具足中若定若慧。餘如前說。觀諸有情死時生時，好色惡色，當往善趣，當往惡趣，後際差別。

死畏
死畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五怖畏之第三。

死疣
死疣[新集藏經音義隨函錄]于求反

死疧
死疧[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又巨支反非

死痾
死痾[新集藏經音義隨函錄]𢙣何反

死相
死相[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）驗人之死相，知善惡之生處，大小乘論之通說也。智度論曰：「惡業人風大先去故身動，火大先去故身熱，善行人地大先去故身靜，水大先去故身冷。」唯識論三曰：「又將死時，由善惡業下上身分冷觸漸起。」同述記四本曰：「世親無性攝論皆云：善業從下冷，惡業從上冷，由生勝處惡趣別故。瑜伽第一云：隨下上冷，後至於心。斯處初生，最後捨故。」俱舍論十曰：「於命終位於何身分中識最後滅？頓命修者，意識身根欻然總滅。若漸死者，往下人天於足臍心如次識滅。謂隨惡趣，說名往下，彼識最後於足處滅。若往人趣，識滅於臍。若往生天，識滅心處。諸阿羅漢，說名不生。彼最後心，亦心處滅。」諸經要集十九依瑜伽論立死相之六驗：「一驗生人中，若作善之人將死時，先自足冷至臍，臍上猶溫，而後氣盡者，即生人中。二驗生天上，若作善之人，頭頂皆溫，而後氣盡者，即生天上。三驗生餓鬼，若自頂冷至臍，腰下猶溫，而後氣盡者，即生餓鬼中。四驗生畜趣，若自頂冷至膝，膝下猶溫，而後氣盡者，即生畜趣中。五驗生地獄，若自頂冷至足，足底猶溫，而後氣盡者，即生地獄中。六驗入涅槃，若羅漢聖人入涅槃，或心或頂數日皆溫者是也。」[佛光大辭典](一)指九無學之一。即思法阿羅漢恐懼退失所證之果，而欲求死以保所得。〔成實論卷一、順正理論卷六十五〕（參閱「九無學」147） (二)指人死時之相狀。由查驗人之死相，可知其往生善處或惡處，稱為知死相。此說散見於大小乘經論中。成唯識論述記卷四本（大四三‧三六五中）：「世親、無性攝論皆云：善業從下冷，惡業從上冷，由生勝趣、惡趣別故。瑜伽第一云：隨下、上冷，後至於心，此處初生，最後捨故。」另於諸經要集卷十九中，依瑜伽師地論之說而立有死相六驗，即由六種查驗死相之情形，而可得知亡者往生於人中，或天上、餓鬼、畜生、地獄等處，或入涅槃。此外，「死相」一語亦被世人所引用，而轉為罵人或對人暱稱之用語。〔俱舍論卷十、成唯識論卷三〕 p2469 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人死亡時的相狀。由死亡時的相狀可以驗知其人將來投生之處。瑜伽論立死相有六驗，即一、若作善之人將死時，先自足冷至臍，臍上猶溫，而後氣盡者，即生人中；二、若作善之人，頭頂皆溫，而後氣盡者，即生天上；三、若自頂冷至臍，腰下猶溫，而後氣盡者，即生餓鬼中；四、若自頂冷至膝，膝下猶溫，而後氣盡者，即生畜趣中；五、若自頂冷至足，足底猶溫，而後氣盡者，即生地獄中；六、若羅漢聖人要入涅槃，或心或頂數日皆溫。[國語辭典（教育部）]ㄙˇ　ㄒㄧㄤˋ, 1.罵人的話。如：「瞧瞧你這副死相，鬼見了你都怕。」2.人死後的相貌。如：「張老太太生前樂善好施，故臨終時面貌安詳，死相莊嚴。」

死相差別
死相差別[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十頁云：即於此四生身相中，復有六種死差別相。一者、究竟死，二者、不究竟死，三者、自相死，四者、不究竟死分差別相，五者、究竟死分差別相，六者、時非時死。應知此中自相死者，謂識離身、色相滅沒、差別之相。

死禪和子
死禪和子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪和子三字，支那指稱禪僧之俗語。長老曰和尚。小僧曰和子。死之一字，罵無正見之想命之詞也。[佛光大辭典]禪林用語。禪和子，又作禪和，即指一般禪僧。死禪和子，即是罵缺乏正見，而執著於邪思、邪見之禪僧。〔宏智禪師廣錄卷一、碧巖錄第二則〕 p2470 

死[禾*外]
死[禾*外][新集藏經音義隨函錄]苦禾反

死籍
死籍[佛學大辭典（丁福保）]（物名）記死人名之簿籍也。焰羅王供行法次第曰：「正報盡付死籍，能乞王削死籍付生籍，到疫病之家。」

死索
死索[新集藏經音義隨函錄]蘇作反盡也

死緣
死緣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）使人至死之現在助緣也。死因為過去之業因，死緣無量也。歸元直指上詳記之。

死者叵計
死者叵計[阿含辭典（莊春江）]死亡者不可計數。

死者盈路
死者盈路[獅子吼站阿含經簡註]路上滿是死人；到處都是死人。

死與無常差別
死與無常差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十八卷十七頁云：死，無常，何差別？答：諸死，是無常；有無常，非死。謂除死，餘行滅。問：何故復作此論？答：世說無常與死無異；欲顯差別，故作斯論。謂死，唯內唯有情數，唯有根心；無常，通內外有情無情數，有根無根，有心無心。是謂差別。問：云何死亦無常？云何無常非死耶？答：最後命根滅，名死，亦無常。餘時命根滅，名無常，非死。復次最後諸蘊滅，名死，亦無常。餘時諸蘊滅，名無常非死。復次內諸蘊滅，名死，亦無常。外諸蘊滅，名無常，非死。如內外；有情數，無情數，有根，無根，有心，無心，應知亦爾。二解　發智論二卷十三頁云：死無常何差別？答：諸死是無常；有無常非死。謂除死，餘行。

死苟
死苟[新集藏經音義隨函錄]古口反

死苦
死苦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四苦之一。[佛光大辭典]梵語 marana-duhkha，巴利語 marana-dukkha。為四苦之一，八苦之一。即五陰壞時或壽命盡時所受之苦。據瑜伽師地論卷六十一，列舉死苦之五種相：(一)離別所愛之財寶，(二)離別所愛之朋友，(三)離別所愛之眷屬，(四)離別所愛之自身，(五)於命終時備受種種極重之憂苦。此外，俱舍論卷十中，將死時之苦，稱為斷末摩苦。末摩，即死穴、死節之意。此處若加少許傷害，即生極大苦痛而喪命。〔中阿含卷七分別聖諦經、正法念處經卷五十八、卷六十七、北本大般涅槃經卷十二、大毘婆沙論卷七十八、卷一九○、瑜伽師地論卷八十五〕（參閱「四苦」1736） p2470 [中華佛教百科全書]指眾生在經歷死亡時所受之痛苦。四苦之一、八苦之一。《中阿含經》卷七〈分別聖諦經〉云（大正1‧468a）︰「諸賢！死者，謂彼眾生，彼彼眾生種類，命終無常死喪散滅，壽盡破壞命根閉塞，是名為死。諸賢！死苦者，謂眾生死時，身受苦受遍受覺遍覺，心受苦受遍受覺遍覺。（中略）說死苦者因此故說。」《正法念處經》卷六十七云（大正17‧397c）︰「人死之時，受大苦惱，無法可喻，一切世人皆當有死，決定無疑。」《大毗婆沙論》卷七十八云（大正27‧402b）︰「死能斷滅可愛壽命，故名死苦。」又，《瑜伽師地論》卷六十一說死苦有五種相，其文云（大正30‧642b）︰「云何死苦﹖當知此苦亦由五相︰(一)離別所愛盛財寶故，(二)離別所愛盛朋友故，(三)離別所愛盛眷屬故，(四)離別所愛盛自身故，(五)於命終時備受種種極重憂苦故。」《俱舍論》卷十說死時有「斷末摩」之苦，其文云（大正29‧56b）︰「漸命終者，臨命終時多為斷末摩苦受所逼，無有別物名為末摩。然於身中有異支節，觸便致死，是謂末摩。若水、火、風隨一增盛，如利刀刃觸彼末摩，因此便生增上苦受，從斯不久遂致命終。」〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十七；《修行本起經》卷下；《正法念處經》卷五十八；《大般涅槃經》卷十二；《舍利弗阿毗曇論》卷十二；《瑜伽師地論》卷八十五；《顯揚聖教論》卷十五；《大乘義章》卷三（本）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十五頁云：云何死苦？當知此苦、亦由五相。一、離別所愛盛財寶故；二、離別所愛盛朋友故；三、離別所愛盛眷屬故；四、離別所愛盛自身故；五、於命終時，備受種種極重憂苦故。二解　法蘊足論五卷八頁云：云何死苦？死、謂彼彼諸有情類、即從彼彼諸有情聚、移轉壞沒，退失別離，壽暖識滅，命根不轉，諸蘊破壞，殀喪殞逝；總名為死。何因緣故說死為苦？有情死時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說死為苦。復次死時，受三種苦。一者、苦苦，二者、行苦，三者、壞苦。故名死苦。

死苦比丘
死苦比丘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）生死苦比丘之略，脅尊者也。南山戒疏四下曰：「生死苦比丘六十年。」（六十年在母胎也）。行宗記四下曰：「生死苦比丘者，即脅尊者，生時髮已白。」

死訴
死訴[新集藏經音義隨函錄]音素

死賊
死賊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）死以賊害人，故名為賊。坐禪三昧經上曰：「今日營此事，明日造彼事。樂著不觀苦，不覺死賊至。」

死邊
死邊[新集藏經音義隨函錄]音邊

死邊際受
死邊際受[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十卷十二頁云：云何死邊際受？乃至廣說。問：何故作此論？答：為欲解釋契經義故。如契經說：阿難陀當知，昔有轉輪王，名曰善見。有如是類死邊際受。猶如壯士，多食美食，須臾迷悶。又契經說：我今已生猛利損害死邊際受。契經雖作是說；而不分別，云何死邊際受，齊何當言死邊際受。乃至廣說。故作斯論。有說：所以作論者，為止世間於非死邊際受，起死邊際受想故。如世間說：我已受死邊際受。今受，當受。彼於非死邊際受，起死邊際受想。所以者何？若受此受，不久便命終者；乃名死邊際受故。云何死邊際受？答：由此末摩斷，命根滅。問：此受何故名死邊際耶？答：由此引至死邊際位，故名死邊際受。問：若爾；應說最後受，名死邊際受。不應說由此末摩斷。所以者何？末摩斷已；或經晝夜，方命終故。答：即斷末摩受，亦名最後受。以斷末摩後，不久必命終故。有說：一眾同分中，有二種受。一、身受，二、心受。斷末摩受，是身受最後。命根滅受，是心受最後。二解　發智論十九卷十六頁云：云何死邊際受？答：由此末摩斷命根滅。齊何當言死邊際受？答：齊此末摩斷命根滅。何處攝？答：法處。幾識相應？答：身識意識。初末摩斷受，身識相應。最後受，意識相應。

死門
死門[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）又曰死關。以死為自此世至他世之門關故也。善導之往生正念文曰：「死門事大。」一心戒文中曰：「入死門後，共相誓願為向彌勒。」華嚴經曰：「譬如旃陀羅，牽牛入屠所。步步入死門，無常亦如是。」[佛光大辭典]又作死關。與「鬼門關」同義。即以死為由此世至他世之門關，故稱死門。唐代淨土宗高僧善導之往生正念文中有「死門事大」一語。以佛教之生死輪迴觀念而言，人一期生命之終結為死，然死後又投胎轉世輪迴於六道中，故死即是另一期生命之開始，而異於一般世人以「死門」含有絕路、無生還機會之觀念。 p2469 

死靈
死靈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）死者之靈魂，為害於人，曰死靈惡靈。皆是由迷者之妄信妄想而生者。佛經無其說。[佛光大辭典]即死者之靈魂。與亡靈同義。靈魂有善、惡之分，若為害於人者，稱為惡靈、惡魂；若不害人，反助人者，稱為善靈、善魂。然一般對死靈與惡靈、怨靈，多半等同視之。 p2470 

死風
死風[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以風災譬死也。涅槃經十二曰：「如風災起，能吹一切悉令散滅，唯除四禪，力不至故。善男子！死風亦爾，悉能吹滅一切諸有，唯除菩薩住於大乘大般涅槃。」

死骨
死骨[新集藏經音義隨函錄]上五家反

死魔
死魔[獅子吼站阿含經簡註]死亡會斷人性命，所以比喻為死魔。「魔」是音譯「魔羅」的簡稱，有奪命、障礙、擾亂、破壞的意思。[佛學大辭典（丁福保）]（異類）四魔之一。人死而害佛道之修行曰魔。[佛光大辭典]梵語  mrtyu-māra，巴利語 maccu-māra。為四魔之一。斷人生命而致死歿者，稱為死魔。與俗稱之「死神」同義。據大智度論卷五之說，若證得法性身，即可破除死魔。〔南本大般涅槃經卷二、瑜伽師地論卷二十九〕（參閱「四魔」1854） p2470 [法相辭典（朱芾煌）]如四魔中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]死亡使人在這一生中無法再繼續修行佛法，故謂死為魔。四魔之一。

死魔縻
死魔縻[獅子吼站阿含經簡註]死亡的繫縛。縻是牽牛的繩子。

[死/鳥]鴦
[死/鳥]鴦[新集藏經音義隨函錄]上於元反下於良反

[死/鳥]𩿶
[死/鳥]𩿶[新集藏經音義隨函錄]上於元反下於良反

死麤重
死麤重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：死麤重者：謂臨命終時諸根亂性。

死𢪔
死𢪔[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

死𤵜
死𤵜[新集藏經音義隨函錄]音趂

死𧎔
死𧎔[新集藏經音義隨函錄]目朗反大虵也正作蟒也

歿
歿[新集藏經音義隨函錄]莫忽反[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ[動]死。如：「病歿」、「戰歿」。唐．白居易〈新樂府．杏為梁〉：「碧砌紅軒色未乾，去年身歿今移主。」唐．韓愈〈祭十二郎文〉：「中年，兄歿南方，吾與汝俱幼。」

歿命
歿命[新集藏經音義隨函錄]上莫骨反

歿想
歿想[新集藏經音義隨函錄]上莫骨反

歿故
歿故[新集藏經音義隨函錄]上莫骨反

歿殞
歿殞[新集藏經音義隨函錄]上莫勿反下于愍反

歿法
歿法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十五頁云：謂彼諸行，死歿法故；說名歿法。

歿滅
歿滅[新集藏經音義隨函錄]上莫勿反

歿身
歿身[新集藏經音義隨函錄]上莫忽反[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄕㄣ 殺身。《史記．卷八六．刺客傳．聶政傳》：「妾其奈何畏歿身之誅，終滅賢弟之名！」

殀促
殀促[一切經音義（慧琳音義）]於矯反杜注左傳短折曰[(餐-食)-又+夭]考聲少死也下取粟反廣雅近也說文促迫也杜注左傳促速也

殀歿
殀歿[一切經音義（慧琳音義）]上妖嬌反考聲云少死曰殀杜預注左傳云短折曰殀古今正字從歹夭聲也下摸骨反孔安國注尚書云歿死也鄭玄注禮記云歿殄也毛詩傳曰沒盡也說文云從歹殳聲[新集藏經音義隨函錄]上於少反下莫勿反

殂壞
殂壞[新集藏經音義隨函錄]上自蘓反死也或作沮自与反

殂徃
殂徃[新集藏經音義隨函錄]上昨胡反

殂殞
殂殞[新集藏經音義隨函錄]上自蘇反下于愍反

殂落
殂落[新集藏經音義隨函錄]上自蘓反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：殂落者：從死已後、或一七日，或復經於二三七日。[國語辭典（教育部）]ㄘㄨˊ　ㄌㄨㄛˋ 死亡。《書經．舜典》：「二十有八載，帝乃殂落，百姓如喪考妣。」也作「徂落」。

殂象
殂象[新集藏經音義隨函錄]上昨胡反

殃伽
殃伽[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，摩竭陀國的東北邊，曾隸屬於摩竭陀國。又譯為「鴦伽」。[佛光阿含藏]殃伽(Ạvga)(巴)，又作鴦伽，在摩竭陀國北部，十六大國之一。

殃伽陀
殃伽陀[翻梵語]譯曰體與

殃咎
殃咎[續一切經音義]上於良反玉篇云禍惡也韻英云凶也亦咎也從歹央聲歹音五達反央音同上下其夕反爾雅曰咎病也切韻愆惡也說文從人各謂人各心相違即咎生也經文從一點作咎或從卜作咎皆誤書也[新集藏經音義隨函錄]巨久反

殃掘魔羅
殃掘魔羅[一切經音義（慧琳音義）]群律反人名也

殃殮
殃殮[新集藏經音義隨函錄]冝作險虛奄反危也𢙣也徼倖也又力㷔反悞也

殃疣
殃疣[一切經音義（慧琳音義）]尤救反蒼頡篇云疣病也說文從疒尤聲或作[病-丙+又]肬集作疣俗字

殃禍
殃禍[新集藏經音義隨函錄]和果反

殃舋
殃舋[獅子吼站阿含經簡註]1.災禍、爭端。「殃」意指災禍。「舋」意指爭端、過錯，讀音同「信」。2.災禍、爭端。「殃」意指災禍。「舋」意指爭端、過錯，讀音為「ㄒㄧㄣˋ」。[新集藏經音義隨函錄]許覲反

殃釁
殃釁[一切經音義（慧琳音義）]欣靳反杜注左傳云釁罪也瑕隙也賈注國語云釁兆也說文云從釁省從酉分聲也爨音倉亂反

殄彼
殄彼[一切經音義（慧琳音義）]上音殿孔注尚書殄絕也廣疋殄盡也說文從反[珍-王]聲也

殄息
殄息[新集藏經音義隨函錄]上田典反

殄滅
殄滅[一切經音義（慧琳音義）]田踐反前五百三十九卷已具訓釋[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˇ　ㄇㄧㄝˋ 滅盡、滅絕。《國語．周語下》：「以殄滅無胤，至于今不祀。」《文選．棗據．雜詩》：「吳寇未殄滅，亂象侵邊疆。」《三國演義．第二○回》：「糾合忠義兩全之烈士，殄滅奸黨，復安社稷，祖宗幸甚！」

殄覩
殄覩[新集藏經音義隨函錄]上田典反

殆不
殆不[新集藏經音義隨函錄]上徒改反

殆乱
殆乱[新集藏經音義隨函錄]上徒改反

殆亂
殆亂[新集藏經音義隨函錄]上徒[(暇-日)-(己-(乳-孚))+几]反

殆以
殆以[新集藏經音義隨函錄]上徒改反

殆其
殆其[新集藏經音義隨函錄]上徒改反

殆南
殆南[新集藏經音義隨函錄]上徒改反

殆危
殆危[新集藏經音義隨函錄]上徒改反危也近也

殆可
殆可[新集藏經音義隨函錄]上徒改反

殆壞
殆壞[一切經音義（慧琳音義）]徒改反廣雅殆敗也爾雅殆危也殆亦幾也近也

殆將
殆將[新集藏經音義隨函錄]上徒𢎿反下即羊反

殆履拖
殆履拖[新集藏經音義隨函錄]上塗履反下徒可反

殆幾
殆幾[新集藏經音義隨函錄]巨几巨依二反近也

殆我
殆我[新集藏經音義隨函錄]上徒改反

殆[旡>无]
殆[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上徒改反

殆棄
殆棄[新集藏經音義隨函錄]上徒改反下詰利反

殆死
殆死[新集藏經音義隨函錄]上徒海反近也幾也又作迨〃及也

殆癈
殆癈[新集藏經音義隨函錄]上徒改反下正作廢

殆盡
殆盡[一切經音義（慧琳音義）]徒改反殆近也幾也幾逼近也幾音渠機反[新集藏經音義隨函錄]上徒改反[國語辭典（教育部）]ㄉㄞˋ　ㄐㄧㄣˋ 幾乎全部完了。《三國演義．第六回》：「又差呂布發掘先皇及后妃陵寢，取其金寶。軍士乘勢掘官民墳塚殆盡。」

殆絕
殆絕[新集藏經音義隨函錄]上徒改反

殆而
殆而[一切經音義（慧琳音義）]徒改反治也近也禮記殆將病注云殆幾也[新集藏經音義隨函錄]上徒海反[這-言+(衣-〦)]也

殆臥
殆臥[新集藏經音義隨函錄]上徒改反

殆至
殆至[新集藏經音義隨函錄]上徒改反

殆若
殆若[新集藏經音義隨函錄]上徒改反近也

殆越
殆越[新集藏經音義隨函錄]上徒改反

殆難
殆難[新集藏經音義隨函錄]上音待近也

殆非
殆非[一切經音義（慧琳音義）]上臺改反鄭箋毛詩云殆近也鄭注禮記云幾也說文危也從歹台聲也[新集藏經音義隨函錄]上徒改反近也危也

殆高
殆高[新集藏經音義隨函錄]上徒改反

殉世
殉世[一切經音義（慧琳音義）]上旬俊反臣瓚云亡身從物曰殉應劭云營也孔注尚書云求也說文從反旬聲也反音殘

殉主
殉主[一切經音義（慧琳音義）]旬俊反以身從死曰殉也

殉利
殉利[一切經音義（慧琳音義）]辝俊反蒼頡篇殉求也亦營也[新集藏經音義隨函錄]上辝俊反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˋ　ㄌㄧˋ 為追求私利而犧牲生命。《莊子．駢拇》：「小人則以身殉利，士則以身殉名。」《文選．劉孝標．廣絕交論》：「此則殉利之情未嘗異，變化之道不得一。」

殉名
殉名[一切經音義（慧琳音義）]辭俊反蒼頡篇殉求也廣疋殉營也[新集藏經音義隨函錄]上徐俊反求也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˋ　ㄇㄧㄥˊ 為追求、維護名譽而死。《莊子．駢拇》：「小人則以身殉利，士則以身殉名。」《後漢書．卷八十二．方術傳上．謝夷吾傳》：「不殉名以求譽，不馳騖以要寵。」

殉命
殉命[一切經音義（慧琳音義）]上旬俊反賈誼服鳥賦云貪夫殉財列士殉名漢書臣瓚曰以身從物曰殉說文從歺旬聲歺音兢[續一切經音義]上辭閏反廣韻云以生人送葬也亦求也顧野王云用力從死也凶身從物為殉也下眉病反切韻云使也教道也玉篇云信也說文從口令即聲[新集藏經音義隨函錄]上辝俊反

殉妙
殉妙[新集藏經音義隨函錄]上辝𨳝反

殉於
殉於[新集藏經音義隨函錄]上辝俊反自衒名行

殉有
殉有[一切經音義（慧琳音義）]辭俊反蒼頡篇殉求也亦營也[新集藏經音義隨函錄]上辝俊反

殉死
殉死[一切經音義（慧琳音義）]上巡峻反以人從死曰殉古人皆殉葬今人以泥木撲素形像以代之號曰盟器[新集藏經音義隨函錄]上辝俊反

殉法
殉法[一切經音義（慧琳音義）]旬俊反賈誼服鳥賦云貪夫殉財列士殉名集訓云亡身從物日殉文字典說云以人迸死也從歺旬聲[續一切經音義]上辞閏反說文云以生人送葬也顧野王云亾身從物為殉也字從歹句聲歹午達反[(餐-食)-又+ㄎ]骨殘也[(餐-食)-又+ㄎ]音朽[新集藏經音義隨函錄]上序俊反以身從物也亦求也正作侚徇

殉物
殉物[新集藏經音義隨函錄]上辝俊反

殉生
殉生[新集藏經音義隨函錄]上似俊反

殉目
殉目[新集藏經音義隨函錄]上似俊反

殉腸
殉腸[一切經音義（慧琳音義）]先不音

殉賜
殉賜[新集藏經音義隨函錄]上古口反下直羊反正作狗膓也雜阿含經云貪樂沉沒如狗肚藏乱草蘊此世他世緩結緾鏁亦復如是

殉迹
殉迹[新集藏經音義隨函錄]上辝俊反

殉逝
殉逝[一切經音義（慧琳音義）]上巡俊反左氏傳云殉以人從死也應劭云亡身從物曰殉也文字典說從歺句聲歺音矝[新集藏經音義隨函錄]上于愍反正作殞也又祥俊反悞

殉道
殉道[一切經音義（慧琳音義）]上旬俊反應邵云殉營也謚法曰亾身從物曰殉古今正字從歺旬聲[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˋ　ㄉㄠˋ 為維護正義、真理而犧牲生命。《孟子．盡心上》：「天下無道，以身殉道。」

殊㗌
殊㗌[新集藏經音義隨函錄]丁結反舊乃結反非

殊俗
殊俗[新集藏經音義隨函錄]似谷反正作佫[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄙㄨˊ, 1.習俗相異。《晏子春秋．內篇．問上》：「古者百里而異習，千里而殊俗。」2.習俗相異的邊遠地區。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「秦王既沒，餘威振於殊俗。」3.異於一般人。《宋書．卷九二．良吏傳．江秉之傳》：「身死之日，妻子凍餒，志操殊俗，良可哀悼。」

殊傑
殊傑[新集藏經音義隨函錄]音竭

殊像寺
殊像寺[中華佛教百科全書](一)山西五臺山「五大禪處」之一︰（其餘之四禪處為顯通寺、塔院寺、菩薩頂、羅睺寺。）1986年被列為山西省重點文物。始造於唐代，或說元代首建。曾毀於火，明‧成化二十三年（1487）再建。弘治二年（1489）鐵林興建文殊大殿。萬曆年間（1573～1620）重修。清‧康熙三十九年（1700）重建。時，帝御書「瑞相天然」匾額。本寺坐北朝南，最前為天王殿，前置臥獅一對，後有藏經閣。院後正中為文殊大殿，兩旁為鐘樓、鼓樓、祖師堂、禪堂、方丈室。寺外左前方有般若泉。其中，文殊大殿又稱文殊閣、文殊殿、殊像寺正殿，是山西五臺山臺懷區最大的殿堂，於明‧弘治二年建造之後，雖經萬曆年間及清‧康熙三十九年重修，但大木構架與殿內塑像大都仍是弘治原物。殿內主奉文殊菩薩。此像之高度，連狻猊座一起為九點八七公尺，是五臺山眾多文殊塑像中最高的一尊。兩旁有四脇侍，沿牆有「五百羅漢過江」懸塑四層。扇面牆後之半空，有南海觀音及善財童子之懸塑，西南角一隅有鐵林塑像，佛龕背面塑藥師、釋迦、彌陀三佛。其餘天王殿、祖師殿、藏經閣與鐘鼓樓均屬清代建築。(二)承德外八廟中之漢式寺廟︰始建於清‧乾隆三十九年（1774），翌年落成。係仿五臺山殊像寺而建，佔地二萬三千平方公尺。現僅存山門、鐘鼓樓、會乘殿以及殿後的假山。原按中軸[HK3412-7]排列的天王殿、寶相閣、清涼樓及鐘鼓樓等僅剩基址。會乘殿為全寺的主殿，位於全寺中心一座有三十五級臺階的高壇中央。該殿重檐歇山屋頂，屋頂下層用單翅單昂五踩斗栱，上層平面向裏收縮，由下層的面闊七間、進深五間減少到面闊五間、進深三間。使用單翅重昂七踩斗栱。屋頂採用黃琉璃瓦。殿內供有三尊杉木金漆塑像，高約五點六公尺，自東而西為普賢菩薩、文殊菩薩、觀音菩薩。

殊[列/木]
殊[列/木][新集藏經音義隨函錄]巨列反正作[仁-二+((歹*歹)/木)]

殊勝
殊勝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）事之超絕而世所希有者曰殊勝。[佛光阿含藏]殊勝(Savittha)(巴)，比丘名。[佛光大辭典]事之超絕而稀有者，稱為殊勝。如吾人常讚歎極樂淨土因緣殊勝，因阿彌陀佛發四十八大願普度眾生，凡有一念之善者皆可往生淨土，蓮花化生，實乃稀有之事。 p4144 [法相辭典（朱芾煌）]無性釋一卷三頁云：即是展轉差別無雜；故名殊勝。或復望彼聲聞等法，極懸遠故；又增上故；名為殊勝。以能引發大菩提故。

殊勝殿
殊勝殿[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）帝釋之宮殿也。見殊勝池條。[佛光大辭典]帝釋之宮殿。殿中有種種妙寶校飾，具足莊嚴，蔽餘天宮，故稱殊勝殿。〔俱舍論卷十一〕 p4144 

殊勝池
殊勝池[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）在帝釋殊勝殿前之殊勝池也。俱舍論十一曰：「天帝釋所都大城中有殊勝殿，種種妙寶，具足莊嚴，蔽餘天宮，故名殊勝。」順正理論三十一曰：「四苑各有一如意池。」六波羅蜜經三曰：「曼陀枳尼殊勝池水，沐浴無由。」[佛光大辭典]位於帝釋殊勝殿前之如意池。〔六波羅蜜經卷三、俱舍論卷十一〕 p4144 

殊堀
殊堀[新集藏經音義隨函錄]上於良反下其勿反正作殃掘也西域記云鴦窶利摩羅唐言指[鬘-又+万]齧云央掘或云殃崛即此律中又作鴦崛是也悞

殊底色迦
殊底色迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jyotiṣka，又作聚底色迦、殊底迦、樹提伽、殊底穡迦。長者名。譯曰星曆、有命、火生。西域記九曰：「殊底色迦長者，唐言星曆，舊曰樹提伽，訛也。」有部目得迦七曰：「聚底色迦，舊云樹提伽，訛也。」俱舍論光記五曰：「佛遣人入火抱取殊底穡迦，此云有命。舊曰樹提迦，訛也。彼之父母，其家巨富，年老無子，忽因懷孕，問諸外道，咸言是女而不長命，及其問佛，佛記是男，長年具德。外道無識，方便藥中，母喪斃軀，子安無損。佛遣能活命（梵曰時縛迦），入火抱取。有命由佛記力故不死，能活命由佛使故不死，委說如經。」可洪音義十上曰：「樹提伽，此云火生長者。」

殊底迦
殊底迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）長者名。見殊底色迦條。

殊[弓*量]
殊[弓*量][新集藏經音義隨函錄]巨良反正作彊

殊徵伽
殊徵伽[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Juḍiṅga，四種外道之一。見外道條。

殊掘多羅經
殊掘多羅經[翻梵語]譯曰可惡

殊提
殊提[翻梵語]應云殊邸　譯曰明也

殊操
殊操[新集藏經音義隨函錄]七告反

殊昞
殊昞[新集藏經音義隨函錄]音丙

殊桀
殊桀[新集藏經音義隨函錄]音竭

殊永
殊永[新集藏經音義隨函錄]古懷反正作乖

殊沙花
殊沙花[一切經音義（慧琳音義）]柔耎花也

殊炫
殊炫[新集藏經音義隨函錄]音縣

殊異
殊異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十一頁云：或殊異者：因相差別故。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄧˋ 特別、特異。《文選．鍾會．檄蜀文》：「位為上司，寵秩殊異。」也作「殊尤」。

殊禎
殊禎[一切經音義（慧琳音義）]陟盈反說文曰禎祥也蒼頡篇曰禎善也

殊致阿羅婆
殊致阿羅婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）仙人名。譯曰光味。見大集經四十二。Jyotirasa。

殊舋
殊舋[新集藏經音義隨函錄]許覲反

殊轍
殊轍[新集藏經音義隨函錄]直列反

殊辨
殊辨[新集藏經音義隨函錄]平件反

殎及
殎及[新集藏經音義隨函錄]上於良反正作殃也

殎鍾
殎鍾[新集藏經音義隨函錄]上於良反

殑伽
殑伽[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又云強伽、弶伽、恒伽、恒架Gaṅgā，譯日天堂來，以其原從高處神堂而來也。印度東北之大河名。為印度三大河之一、發源於雪山之南部，合大小無數之支流而東南奔流五百里，與蒲拉買普篤羅河共流入印度洋，其流域一帶之地，即所謂恒河之平原，四境開闊，交通八達，且地味極為豐饒，故古來起於印度之幾多君主，其都城皆以此川流而定，數千年來印度文明之中心也。佛教勿論，即其他之宗教與哲學，亦起於此流域。因此印度人視此河極為神聖，遂至以河名直為神名。西域記一曰：「殑伽河，舊曰恒河，又曰恒伽，訛也。」玄應音義八曰：「強伽，舊名恒河是也。亦名殑伽，從阿耨大池東面象口流出，入東海，其砂細與水同流也。」此所以經中有恒河沙數諸佛之譬喻語也。同二十四曰：「殑伽河，諸經論中或作恒河，或言恒伽河，亦云恒迦河，或作強伽河，皆訛也。此河從無熱惱池東面象口而出，流入東海。舊譯云天堂來，以彼外書云本入摩醯首羅天頂從耳中出流在地上，以天化身在雪山頂故作是說。見從高處而來，故云天堂來也。」俱舍光記五曰：「殑耆，是河神名。若女聲中呼名殑耆，若男聲中呼名殑伽，舊曰恆河，訛也。」可洪音義一曰：「恒伽，大般若經作殑伽天女是也。」此所以以其河水為神聖，而生浴於此水者，得去一切罪污之思想也。藥師本願經作「弶伽」。[一切經音義（慧琳音義）]梵語上鯨拯反下鯨佉反[續一切經音義]上疑等反下魚佉反梵語也舊云恒河是也即無熱惱大池流出四河南面一也旋流一匝流入南海者涅盤經中恒河女神也案殑伽河神名因神彰名也慧菀慧琳皆作此說[新集藏經音義隨函錄]上巨陵反下巨迦反

殑伽沙
殑伽沙[佛學大辭典（丁福保）]（地名）舊稱恒河沙。新稱殑伽沙。[一切經音義（慧琳音義）]梵言渠興反河名也從無熱惱池東靣象口流出入東海也其沙至細與水同流以手掬水沙滿手中急把於沙還隨水出經中多此喻也舊言恒河沙者訛也[續一切經音義]上疑等反下魚佉反舊云恒河沙梵語西國河神名也涅盤經云恒河女神是

殑伽河
殑伽河[一切經音義（慧琳音義）]上疑等反西國河名梵語也

殑伽神
殑伽神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）又作恒伽天。印度恒河之河伯也。見殑伽條。祖庭事苑七曰：「主河之名是女，非鼻聞香，未見其緣。」

殑伽神女
殑伽神女[佛學大辭典（丁福保）]（神名）同上。

殑河女
殑河女[佛學大辭典（丁福保）]（故事）此女愛念其子共沒於殑河，死，生於梵天。心地觀經三曰：「昔有女人抱其子，渡於恒河水瀑流。以汎水故力難前，與子俱沒無能捨，為是慈念善根力，命終上生於梵天，長受梵天三昧樂，得遇如來受佛記。」性靈集八曰：「殑河女人，因愛子而生天上，坐海丈夫，發慈悲以成大覺。」

殑耆
殑耆[佛學大辭典（丁福保）]（神名）殑伽河女神名。見殑伽神條。[新集藏經音義隨函錄]上其陵反

殑耆羅
殑耆羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。俱舍寶疏五曰：「殑耆是河神名，羅名攝受。父母憐子與字，立名殑耆攝受。女聲呼名耆，男聲呼為伽。」梵Gaṅgilaya。

殑𦒿
殑𦒿[新集藏經音義隨函錄]上巨陵反

殕壞
殕壞[一切經音義（慧琳音義）]敷九反廣雅殕敗也埤蒼殕腐也

殕腐
殕腐[新集藏經音義隨函錄]音父

殖
殖[國語辭典（教育部）]ㄓˊ[動]1.生長、孳息。如：「繁殖」、「生殖」。《左傳．隱公六年》：「見惡，如農夫之務去草焉……，絕其本根，勿使能殖。」2.栽種。如：「墾殖」、「種殖」。《書經．呂刑》：「稷降播種，農殖嘉穀。」3.經營、生財牟利。如：「貨殖」。《新五代史．卷三九．雜傳．王處直傳》：「父宗善殖財貨，富擬王侯。」[名]姓。如春秋時齊國有殖綽。

殖不
殖不[新集藏經音義隨函錄]上市力反

殖善
殖善[新集藏經音義隨函錄]上市力反

殖在
殖在[新集藏經音義隨函錄]上音食種也

殖多
殖多[一切經音義（慧琳音義）]時軄反孔注尚書云殖生也杜注左傳云殖長也蒼頡篇云殖息也多也考聲云殖種也廣雅云殖種也說文云從歺音殘直聲也

殖彼
殖彼[新集藏經音義隨函錄]上市力反種也

殖德
殖德[新集藏經音義隨函錄]同上

殖樹
殖樹[新集藏經音義隨函錄]上市力反種也生也

殖此
殖此[新集藏經音義隨函錄]上市力反

殖沒
殖沒[新集藏經音義隨函錄]上云愍反正作殞

殖眾
殖眾[一切經音義（慧琳音義）]上時力反蒼頡篇種也廣雅積也立也下平去二聲皆得也[新集藏經音義隨函錄]上市力反

殖種
殖種[新集藏經音義隨函錄]上市力反置子於田也種也生也下之勇反子果也未生㸦者

殖薑
殖薑[新集藏經音義隨函錄]上是力反下正作礓也

殖諸
殖諸[一切經音義（慧琳音義）]承職反杜注左傳云殖長也蒼頡篇云種也息也考聲多也廣雅立也古今正字從歺直聲也歺音舉陵反[新集藏經音義隨函錄]上時力反

殘䈥
殘䈥[新集藏經音義隨函錄]音斤

殘剝
殘剝[新集藏經音義隨函錄]補角反

殘命
殘命[新集藏經音義隨函錄]上昨于反

殘害
殘害[一切經音義（慧琳音義）]顏注漢書曰殘謂多所殺戮也蒼頡篇曰殘物切也[國語辭典（教育部）]ㄘㄢˊ　ㄏㄞˋ 傷害、殺害。《書經．泰誓上》：「惟宮室臺榭，陂池侈服，以殘害于爾萬姓。」《三國演義．第五回》：「董卓欺天罔地，滅國弒君；穢亂宮禁，殘害生靈。」

殘宿一異
殘宿一異[南山律學辭典]資持記釋云：「一三兩句，正屬此戒（食殘宿食戒），輕重分異。第二乃犯內宿。第四無過，故云可知。」（事鈔記卷二四‧一‧一三）

殘宿內宿一異
殘宿內宿一異[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「殘宿內宿亦作四句：一﹑是殘宿非內宿今日受食安界外，不共宿，非內宿也。得墮。二﹑是內非殘。三、四俱句，類知。有云淨地無內宿。文云除去比丘，故知有也。」資持記釋云：「四句中，三﹑亦殘亦內，一提一吉。四﹑非殘非內，無犯。初句屬此戒食（食殘宿食戒）；第二屬內宿；第三涉二戒。有下，斥濫。古謂結淨地已，開僧同宿；故引律破之。既令除比丘，明知有宿。」（事鈔記卷二四‧一‧一九）

殘忍
殘忍[新集藏經音義隨函錄]上昨千反賊也亦作戔[國語辭典（教育部）]ㄘㄢˊ　ㄖㄣˇ 凶惡狠毒而無惻隱之心。《三國志．卷六．魏書．董卓傳》：「卓性殘忍不仁，遂以嚴刑脅眾，睚眥之隙必報，人不自保。」《老殘遊記．第六回》：「我想太尊殘忍如此，必多冤枉，何以竟無上控的案件呢？」

殘果
殘果[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）死後殘存之果體。即死屍是也。

殘業
殘業[新集藏經音義隨函錄]上自丹反

殘[歹*(羽/尒)]
殘[歹*(羽/尒)][新集藏經音義隨函錄]与[戮-(彰-章)+小]同力竹反煞也

殘毀
殘毀[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡篇曰殘傷也

殘缺
殘缺[新集藏經音義隨函錄]苦血反[國語辭典（教育部）]ㄘㄢˊ　ㄑㄩㄝ 缺壞而不完整、不完備。唐．賈至〈虙子賤碑頌〉：「古碑殘缺，苔篆磨滅。」宋．歐陽修〈五代史記一行傳敘〉：「求之傳記，而亂世崩離，文字殘缺，不可復得。」

殘膜
殘膜[一切經音義（慧琳音義）][泳-永+(止/(凵@人))]各反說文肉間膜也經文作瘼誤也

殘謗戒制意
殘謗戒制意[南山律學辭典]亦名：無根殘謗戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）無根殘謗戒八十。制犯與前謗戒無異。唯輕為別。」行宗記釋云：「制意者。多論云：一﹑為護自行令法久住；二﹑為止誹謗，令梵行者安樂修道，不妨正業故制。」（戒疏記卷一五‧七三‧九）

殘謗戒犯緣
殘謗戒犯緣[南山律學辭典]亦名：無根殘謗戒犯緣行宗記‧釋九十單提法：「犯緣亦八：一﹑是比丘，二﹑作大比丘想，三﹑有瞋心，四﹑無根，五﹑乃至對一比丘前，六﹑以殘罪加謗，七﹑言了，八﹑聞知。」（戒疏記卷一五‧七三‧一三）

殘謗戒緣起
殘謗戒緣起[南山律學辭典]亦名：無根殘謗戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群瞋恚，以無根僧殘謗十七群。比丘舉過，佛便訶制此戒。」（含註戒本卷中‧三○‧一○）

殘謗戒開緣
殘謗戒開緣[南山律學辭典]亦名：無根殘謗戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，有三根，若說實令悔不誹謗，若戲，若錯說者。」（含註戒本卷中‧三○‧一二）

殘跛
殘跛[一切經音義（慧琳音義）]上才安反下波我反顧野王云跛蹇也說文行不正也從足皮聲

殘酷
殘酷[新集藏經音義隨函錄]苦沃反虐也暴急也說文作礐也[國語辭典（教育部）]ㄘㄢˊ　ㄎㄨˋ 殘忍狠毒。《漢書．卷六六．陳萬年傳》：「咸前為郡守，所在殘酷，毒螫加於吏民。」《文明小史．第二六回》：「自己到過雲南，那裡的官府如何殘酷，如何殺百姓是不眨眼的。」

殘食
殘食[獅子吼站阿含經簡註]吃剩的食物。吃剩的食物較不衛生，因此比丘戒要求比丘在一般狀況下不吃別人吃剩的食物。[新集藏經音義隨函錄]上自安反

殞
殞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：殞者：捨身形故。[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˇ[動]1.死亡。如：「香消玉殞」。《史記．卷一七．漢興以來諸侯王年表．序》：「大者叛逆，小者不軌于法。以危其命，殞身亡國。」《紅樓夢．第三三回》：「（寶玉）只是此時一心總為金釧兒感傷，恨不得此時也身亡命殞。」2.墜落。通「隕」。《淮南子．泰族》：「（趙王）思故鄉，作為山水之謳，聞者莫不殞涕。」《文選．潘岳．秋興賦》：「游氛朝興，槁葉夕殞。」

殞傷
殞傷[新集藏經音義隨函錄]上云愍反

殞光
殞光[新集藏經音義隨函錄]上市力反正作殖

殞卆
殞卆[新集藏經音義隨函錄]上云愍反下子律反

殞[(口*〡*口)/亡]
殞[(口*〡*口)/亡][新集藏經音義隨函錄]桑浪反

殞命
殞命[一切經音義（慧琳音義）]雲敏反聲類云殞歿也說文從歺員聲經作殞俗用字也歺音矜[新集藏經音義隨函錄]上云愍反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˇ　ㄇㄧㄥˋ 喪失生命。《三國演義．第七回》：「追敵孫堅方殞命，求和桓階又遭殃。」

殞墜
殞墜[一切經音義（慧琳音義）]上筠菌反下椎類反聲類云殞沒也隕墜落也孔註尚書云若墜[涳-工+((嘹-口)-(日/小))]泉也說文從歺員聲或從[阜-(口/十)+(耜-耒)]作隕不取歺音殘墜文字典說云墜從高落下也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]遂省聲[隊-(阿-可)]音遂或作隊也[新集藏經音義隨函錄]上于愍反

殞星
殞星[新集藏經音義隨函錄]上云愍反

殞欷
殞欷[一切經音義（慧琳音義）]欣既反何休注公羊傳云欷悲也蒼頡篇注餘聲也說文從欠希聲[新集藏經音義隨函錄]上于愍反下許既反

殞死
殞死[新集藏經音義隨函錄]上于愍反

殞歿
殞歿[一切經音義（慧琳音義）]又作隕同為愍反聲類云殞沒也亦墜落也[新集藏經音義隨函錄]上于愍反下莫勿反

殞沒
殞沒[一切經音義（慧琳音義）]于愍反聲類殞沒也古今語耳[新集藏經音義隨函錄]上云愍反下亦作歿[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˇ　ㄇㄛˋ 死亡。《三國志．卷三二．蜀書．先主備傳》：「常恐殞沒，孤負國恩，寤寐永歎，夕惕若厲。」

殞滅
殞滅[一切經音義（慧琳音義）]殞為敏反聲類曰殞沒也[續一切經音義]上為敏反聲類云殞沒也爾雅云落也亦作隕左傳星隕如雨是也下亾烈反說文作威解云火從十月亥受氣至九月戌乃死故從火戌也蔡邕加水作滅[新集藏經音義隨函錄]上于愍反

殞矣
殞矣[一切經音義（慧琳音義）]上雲窘反考聲云殞[(餐-食)-又+人]也文字典說歿也從歹員聲或作隕論文作殞當此義也[新集藏經音義隨函錄]上云愍反下于起反

殞絕
殞絕[一切經音義（慧琳音義）]字書作隕同于愍反聲類殞歿也亦墜落也[新集藏經音義隨函錄]上云愍反

殞者
殞者[新集藏經音義隨函錄]上云愍反

殞落
殞落[新集藏經音義隨函錄]上云愍反

殞越
殞越[新集藏經音義隨函錄]上于愍反歿也越墜也表文云戴恩殞越也

殞身
殞身[新集藏經音義隨函錄]上于愍反

殞逝
殞逝[新集藏經音義隨函錄]上于愍反

殟怛
殟怛[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反

殟憫
殟憫[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反心悶也下冒殞反悲也傷也正作愍閔二形也

殟拕
殟拕[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下徒可反

殟[歹*昌]
殟[歹*昌][新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下音㒵心悶也又經音義作殟殟二同烏沒反

殟殙
殟殙[一切經音義（慧琳音義）]於門於沒二反下莫昆反聲類欲死也說文暴無知也

殟殟
殟殟[一切經音義（慧琳音義）]烏沒反說文暴無知也聲類欲死

殟波
殟波[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反

殟波陀
殟波陀[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷九頁云：云何菩薩其施清淨等者：謂諸菩薩，拔除慳足而行惠施。殟波陀者：顯目生起；密詮拔足。波陀，足名。殟名為拔。今取密義。拔除慳足，令面傾覆，而行惠施。是故說名殟波陀慳。

殟波陁
殟波陁[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下音陁

殟社
殟社[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反西域俗云和尚

殟遮界
殟遮界[一切經音義（慧琳音義）]上溫骨反梵語也

殟鉢
殟鉢[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反青蓮華也

殟鉢羅
殟鉢羅[新集藏經音義隨函錄]上一烏沒反此云青蓮花

殤了
殤了[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反

殤坘
殤坘[新集藏經音義隨函錄]上失羊反下直𡰱反外道名也古婆沙作奢提新婆沙作扇怢

殤坻羅
殤坻羅[翻梵語]應云檀垣羅　譯曰露齒

殤子
殤子[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反未成人而死也十九至十六而死為長殤十五至十二而死為中殤十一至八歲為下殤也

殤帝
殤帝[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反

殤殘
殤殘[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反

殤遊
殤遊[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反

殤那
殤那[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反第三分作啇那和脩

殨爛
殨爛[新集藏經音義隨函錄]上戶內反下郎歎反

殪入
殪入[一切經音義（慧琳音義）]古文作[壹-豆+((歹*匕)/土)]同於計反爾雅殪死也尚書殪戎[敖-ㄆ+殳]孔安國曰殪殺也亦盡也漢書音義云一發而死曰殪也[新集藏經音義隨函錄]上於計反

殫世
殫世[新集藏經音義隨函錄]上多安反

殫世俗
殫世俗[一切經音義（慧琳音義）]上音單說文極盡也三十年曰世也

殫四
殫四[新集藏經音義隨函錄]上都安反盡也

殫土
殫土[新集藏經音義隨函錄]上多安反

殫所
殫所[新集藏經音義隨函錄]上多安反

殫指
殫指[新集藏經音義隨函錄]上徒丹反擊指也正作彈也又音丹畫也誤

殫生
殫生[一切經音義（慧琳音義）]多寒反孔注尚書殫盡也說文從歹單聲歹音五遠反集作此殫俗字也[新集藏經音義隨函錄]上都安反

殫盡
殫盡[一切經音義（慧琳音義）]多安反尚書乃殫文祖注云殫盡也說文從歺音五割反[新集藏經音義隨函錄]上音單盡也[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄐㄧㄣˋ 因病死亡。《淮南子．覽冥》：「斬艾百姓，殫盡大半。」

殫石
殫石[新集藏經音義隨函錄]上都去反

殫紀
殫紀[一切經音義（慧琳音義）]多安反前第七卷釋訖[新集藏經音義隨函錄]上音[舟-(白-日)]盡也下音巳記也

殫藻繢
殫藻繢[一切經音義（慧琳音義）]上音丹考聲云殫盡也論從弓作彈誤中音早孔注尚書云藻水草有文者也考聲云文章彩色也下音會考聲繢畫也蒼頡篇云繢纂多色也說文縱糸貴聲也

殫藻繪
殫藻繪[新集藏經音義隨函錄]上音丹中音早下音會亦作繢

殫言
殫言[一切經音義（慧琳音義）]上旦難反孔注尚書云殫盡也說文云殫極盡也從歹單聲歹音五達反[新集藏經音義隨函錄]上多安反

殫變
殫變[新集藏經音義隨函錄]上音丹盡也

殫述
殫述[新集藏經音義隨函錄]上多安反

殮衣
殮衣[新集藏經音義隨函錄]上力焰反

殯[僉*殳]
殯[僉*殳][一切經音義（慧琳音義）]賓牝反杜注左傳云殯窆棺也何休從棺曰殯說文從歺賓聲歺音矝古文云耳

殯埋
殯埋[一切經音義（慧琳音義）]賓刃反杜注左傳殯[穴/之]棺也公羊傳已大斂而從棺曰殯賓也從歹賓聲經從手作擯是擯弃之字非經義歹音殘也

殯斂
殯斂[一切經音義（慧琳音義）]上賓牝反下廉艷反何休注公羊傳云大歛而從棺曰殯說文死在棺將遷葬賓遇之也從歺賓亦聲譜作儐誤

殯葬
殯葬[一切經音義（慧琳音義）]上賓臏反下臧[(哭-、)/(└@人)]反傳文作塟非也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄣˋ　ㄗㄤˋ 出殯和埋葬。《三國演義．第五四回》：「劉玄德沒了甘夫人，即日安排殯葬。」《初刻拍案驚奇．卷一六》：「請個地理先生，擇地殯葬了王氏棺訖。」

殲
殲[一切經音義（慧琳音義）]上接鹽反毛詩傳殲盡也何注公羊殲死也滅絕也從歺歺音矜[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ[動]殺盡、消滅。如：「殲敵」。《資治通鑑．卷二四七．唐紀六十三．武宗會昌三年》：「可汗既與為怨，須盡殲夷。」

殲其
殲其[一切經音義（慧琳音義）]接閻反韻英考聲並云殲盡也論從截非也[新集藏經音義隨函錄]上子廉反

殲厥
殲厥[新集藏經音義隨函錄]上子廉反下居月反

殲宿殃
殲宿殃[一切經音義（慧琳音義）]上接廉反毛詩傳云殲盡也說文從歺韱聲韱音息廉反[新集藏經音義隨函錄]上子廉反下於羊反

殲我
殲我[新集藏經音義隨函錄]上子廉反盡也

殲殄
殲殄[一切經音義（慧琳音義）]接廉反毛詩傳云殲盡也說文從歹截聲歹音五割韱音息廉反集作殲彌並俗字也

殲殞
殲殞[新集藏經音義隨函錄]上子廉反下干愍反

殲磹
殲磹[新集藏經音義隨函錄]上先念反正作䃱也悞下徒念反上又音尖非

殲而
殲而[一切經音義（慧琳音義）]接閻反毛詩傳殲盡也[新集藏經音義隨函錄]上子廉反滅也

段〃
段〃[新集藏經音義隨函錄]徒乱反

段段
段段[一切經音義（慧琳音義）]團亂反正體段字說文推物也字統擊物也從殳耑省聲也

段物及食四句分別
段物及食四句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷五頁云：問：若有段物、亦是食耶？設是食者；亦段物耶？答：如其所應，當作四句。或有段物，而非是食。謂諸段物、不能長養諸根大種。或有是食，而非段物。謂若有觸、意思、及識、能令諸根大種長養。或有是食，亦是段物。謂諸段物、能令諸根大種長養。或非段物，亦非是食。謂若有觸、意思、及識、不能長養諸根大種。如是所餘觸乃至識、隨其所應，皆作四句。

段肉喻
段肉喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷一頁云：又彼諸欲、喻段肉者：多所共故。

段食
段食[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）梵名Piṇḍa，四食之一，舊譯云搏食或團食，吾人常用之食物也。香味觸為體，分分段段受用，以資益身分，故云段食。俱舍論十曰：「香味觸三，一切皆為段食自體，可成段別而飲噉故，謂以口鼻分分受之。」義林章五本曰：「段者分段，分分受之能持身命。舊云團者，可摶可握，立為團食，此義全非。團字非搏，非水飲等可摶團圓。云何名團？故應名段。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十二頁云：今此義中，意說段食。此復云何？謂餅飯羹臛糜粥酥油糖蜜魚肉葅酢乳酪生酥薑鹽酢等，種種品類，和類為摶，段段吞食。故名段食。二解　瑜伽六十六卷四頁云：復次此中段食、當言香味觸處所攝。何以故？由香味觸、若正消變；便能長養。不正消變，乃為損減。色等餘法，無有長養損減消變；是故說彼非段食性。若諸段物、於吞嚥時，令心歡喜，諸根悅豫；當於爾時，不名段食，但言觸食。若受用已；安隱消變，增長喜樂。於消變時，乃名段食。若有熟變、不能長養諸根安樂；彼雖熟變；不名段食。若諸段物、於吞嚥時，不生歡喜，亦不能令諸根悅豫；當於爾時，都不名食。即彼後時，安隱熟變，增長安樂；彼於爾時，乃名段食。若有熟變，不長安樂；彼雖熟變，亦不名食。三解　大毗婆沙論一百三十卷三頁云：問：段食是何義？答：分段而食，故名段食。問：若爾；所飲吮等、非段食耶？答：從多分說，是故無過。復有說者，飲吮等時，亦作分段。有餘師說：從初而說。謂劫初時人、受用地味，皆作分段而吞噉之。因名段食。四解　成唯識論四卷一頁云：一者、段食。變壞為相；謂欲界繫香味觸三，於變壞時，能為食事。由此色處，非段食攝。以變壞時，色無用故。五解　雜集論五卷十頁云：初是段食。由變壞時，長養根大故。六解　俱舍論十卷十三頁云：段有二種。謂細及麤。細、謂中有食。香為食故。及天劫初食。無變穢故。如油沃砂，散入支故。或細汙蟲嬰兒等食、說名為細。翻此為麤。如是段食，唯在欲界。離段食貪，生上界故。唯欲界繫。香味觸三，一切皆為段食自體。可成段別而飲噉故。謂以口鼻分分受之。光影炎涼，如何成食？傳說：此語從多為論。又雖非飲噉；而能持身，亦細食所攝。如塗洗等色，亦可成段別飲噉；何緣非食。此不能益自所對根解脫者故。夫名食者、必先資益自根大種，後乃及餘。飲噉色時，於自根大，尚不為益；況能及餘。由彼諸根，境各別故。有時見色、生喜樂者，緣色觸生，是食；非色。又不還者及阿羅漢、解脫食貪，雖見種種上妙飲食；而無益故。七解　集異門論八卷八頁云：云何段食？或麤或細？答：若段為緣，能令諸根長養，大種增益；又能滋潤、隨滋潤，充悅、隨充悅，護、隨護，轉、隨轉，持、隨持；是名段食。云何施設段食麤細？答：依所資養有情大小及段漸次，施設麤細。其事如何？答：如燈祇羅獸等所食為麤，尼民祇羅獸等所食為細。尼民祇羅獸等所食為麤，泥彌獸等所食為細。泥彌獸等所食為麤，龜鱉魚等所食為細。龜鱉魚等所食為麤，餘水生蟲所食為細。復次象馬牛等所食為麤，羊鹿豬等所食為細。羊鹿豬等所食為麤，野乾狗等所食為細。野乾狗等所食為麤，鴈孔雀等所食為細。鴈孔雀等所食為麤，餘陸生蟲所食為細。復次若諸有情、食諸草木枝條葉等；彼食是麤。若諸有情、食飯粥等；彼食是細。若諸有情、食飯粥等；彼食是麤。若諸有情、食酥油等；彼食是細。復次若諸有情、以口嘴舌攝取段食，用齒咀嚼而吞食之；彼食是麤。若諸有情、在胎卵中段食津液，從臍而入，資養其身；彼食是細。復次若諸有情、食有便穢；彼食是麤。若諸有情、食無便穢；彼食是細。如有食香酥酡味等，雖有所食；而無便穢。如是施設段食。八解　品類足論七卷五頁云：段食云何？謂緣段食，諸根長養，大種增益，資助、隨資助，充悅、隨充悅，護、隨護，轉、隨轉，益、隨益；是名段食。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四食之一，即以香味觸三塵為體，用鼻舌分分段段而食，我們的食，即屬此種。

段食何時建立為食
段食何時建立為食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十五頁云：問：段食何時建立為食？答：於變壞時。若受用時，建立觸食。由彼攝受，方得增益。是故段食、三處所攝。謂香味觸、建立為食。不立色處。由彼要至味勢熟等變壞之位、方損益故。或有段物，於受用時，有所損害；於變壞時，方能攝益。如苦辛等。或有段物、於受用時，暫為攝益；於變壞時，乃為損害。如有甘美所不宜物。故變壞時、方立為食；非受用時。

段食如曠野子肉
段食如曠野子肉[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十卷九頁云：問：云何苾芻應觀段食如曠野子肉？答：譬如夫妻，惟有一子，面貌端正。憐愛情深。值國飢荒，欲詣他土。行至曠野，遂絕餱糧。前途尚遠。不食數日，皆睏將死。其夫竊念路遠糧絕，命在須臾。我等三人、理不俱濟。豈能相守俱喪此中。今若一人充食，則死一存二；猶勝俱亡。若以我供；慮妻誌軟，悲恨自絕，不能出難。若以妻供；恐兒失母，亦不存活。便為兩失。然其愛子，我等所生。夫妻若存；子容可得。宜捨子命，度茲曠野。作是念已；悲不自勝。妻便怪之；前問其故。夫乃具以所念告之。妻聞哽嚥，悶絕躄地。良久乃甦。號哭呼天，稱冤酷毒。夫乃徐喻。久而許之。於是夫妻抱子鳴唼，失聲悲叫。何期苦哉。涕嚥多時，乃盡子命。破析為脯。充路資糧。每欲食時，夫妻相哭；稱言子子，雨淚而食。食已嗟惋，自責自咎。然彼夫妻，自初籌議，乃至食已，隨路行時；曾無歡情。惟念愛子。如是行者，住空閑處，終不放逸。正思惟妻生一可愛妙善法子；心常念之。初無捨離。厭生死境，趣涅槃方。於長時修，資緣匱乏。為持聖道所依苦身，捨所專修，入城乞食。與不放逸正思惟俱。自捨空閑，乃至食已，曾無染著歡樂之心。惟念所捨專修之法。苾芻如是於段食中，應觀如前曠野子肉。若於段食已斷遍知者；於五欲愛，亦斷遍知。同一制伏，一對治故。若五欲愛已斷遍知；則無一結未斷遍知，能繫縛彼，還生欲界。此依離欲愛，得不還果，順下分結盡，密意而說。

段食有少勝利
段食有少勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十頁云：又此段食、有少勝利。此復云何？謂即此身、由食而住，依食而立；非無有食。云何名為有少勝利？謂即如是依食住身，最極久住，或經百年。若正將養；或過少分。或有未滿、而便殀沒。若唯修此身暫住行；非為妙行。若於如是身暫時住、而生喜足；非妙喜足，亦非領受飲食所作圓滿無罪功德勝利。若不唯修身暫住行、亦不唯於身暫時住、而生喜足；而即依此暫時住身、修集梵行，令得圓滿；乃為妙行，亦妙喜足。又能領受飲食所作圓滿無罪功德勝利。應自思惟：我若與彼愚夫同分，修諸愚夫同分之行；非我所宜。我若於此下劣段食、少分勝利，安住喜足；亦非我宜。若於如是遍一切種段食過患，圓滿知已；以正思擇，深見過患，而求出離。為求如是食出離故；如子肉想，食於段食。如彼廣說。

段食麤細差別
段食麤細差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十卷三頁云：問：佛說段食、有麤有細。云何應知麤細差別？答：集異門說：段食麤細，互相觀待，而可了知。謂水族中、小為大食。傳相觀待，麤細得成。如底民耆羅、耆羅所食，是麤。底民、耆羅所食，是細。底民、耆羅所食，是麤。底民所食為細。底民所食是麤。大魚龜鱉及末羯羅失獸摩羅等所食、是細。大魚龜鱉等所食是麤。餘水行蟲所食是細。諸陸族中，象馬駝等、所食是麤。羊鹿豬等、所食為細。羊鹿豬等、所食是麤。兔貓貍等、所食為細。兔貓貍等、所食是麤。餘陸行蟲、所食為細。空行族中，諸妙翅鳥、所食是麤。鵝鴈孔雀鸚鵡舍利命命鳥等所食為細。鵝鴈孔雀等所食是麤。餘空行類所食為細。有作是說：若諸有情、以草木等而為食者，所食是麤。以餅飯等而為食者、所食是細。有餘師說：以餅飯等而為食者、所食是麤。以酥油等而為食者、所食是細。有餘復說：面門吞噉諸食、是麤。臍毛孔入諸食、為細。謂胎藏中諸有情類、食從臍入。惟諸菩薩食、從一切毛孔而入。有作是言：若食噉已；有等流者、此食是麤。無等流者、此食是細。如酥陀味、香為食等。問：觸思識食、有麤細不？若有者；何故契經惟說段食有麤細？若無者；何故段食有麤細？非餘耶？答：觸思識食、亦有麤細。界地相待故。謂欲界是麤。色界為細。色界是麤。無色界為細。初靜慮是麤。第二靜慮為細。乃至無所有處是麤。非想非非想處為細。

殷
殷[新集藏經音義隨函錄]音坐床也正作座[國語辭典（教育部）](二)ㄧㄢ[形]紅黑色的。《廣韻．平聲．山韻》：「殷，赤黑色。」唐．白居易〈遊悟真寺詩〉：「白珠垂露凝，赤珠滴血殷。」(一)ㄧㄣ[名]1.朝代名。參見「殷商」條。2.姓。如唐代有殷令名。[形]1.盛大。《書經．洛誥》：「王肇稱殷禮，祀于新邑。」2.富足、富裕。如：「殷富」、「殷實」。《後漢書．卷三一．杜詩傳》：「廣拓土田，郡內比室殷足。」[副]1.情意深厚、周到。通「慇」。如：「殷切期望」、「招待甚殷」。2.眾多。《詩經．鄭風．溱洧》：「士與女，殷其盈也。」(三)ㄧㄣˇ[狀]形容雷聲。《集韻．上聲．隱韻》：「殷，雷聲。」《詩經．召南．殷其?》：「殷其?，在南山之陽。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷四下．黔遊日記二》：「雷聲殷殷，天色以雲幕而暗。」[動]震動。《漢書．卷五七．司馬相如傳上》：「車騎雷起，殷天動地。」唐．杜甫〈大雲寺贊公房〉詩四首之三：「梵放時出寺，鍾殘仍殷床。」

殷勤
殷勤[新集藏經音義隨函錄]上於斤反盛也字㨾作殷川音作[壴*殳]非也[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄑㄧㄣˊ, 1.辛勤。元．馬致遠《黃粱夢．第四折》：「道不的殷勤過日災須少，僥倖成家禍必多。」2.懇切、周到。《儒林外史．第三○回》：「道士不知什麼意思，擺上?碟來，殷勤奉茶。」《紅樓夢．第一二回》：「賈瑞見往裡讓，心中喜出望外，急忙進來，見了鳳姐，滿面陪笑，連連問好。鳳姐也假意殷勤，讓茶讓坐。」

殷厚
殷厚[新集藏經音義隨函錄]上於斤反

殷咃
殷咃[新集藏經音義隨函錄]同前音槃陁論云字為道生胡言殷咃是也悞

殷[女*(、廾、、、、)]
殷[女*(、廾、、、、)][新集藏經音義隨函錄]時六反

殷望
殷望[新集藏經音義隨函錄]亡放反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄨㄤˋ 殷切盼望。如：「天下的父母都殷望子女有所成就。」

殷淨
殷淨[一切經音義（慧琳音義）]於斤反詩云殷其盈矣傳曰殷眾也殷大也

殷皮
殷皮[一切經音義（慧琳音義）]於斤反詩云殷其盈矣傳曰殷眾也殷大也又於艱反赤黑色為殷此借音用爾[新集藏經音義隨函錄]上烏閑反赤色也

殷紂
殷紂[新集藏經音義隨函錄]直久反

殷芸
殷芸[新集藏經音義隨函錄]音云人名

殷覬
殷覬[一切經音義（慧琳音義）]飢義反已上並人姓名也[新集藏經音義隨函錄]居利反人名

殷錍
殷錍[新集藏經音義隨函錄]音鞞

殺
殺[獅子吼站阿含經簡註]此經中的「殺」、「害」都是特指「去除」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷絕生命之相續也。大乘義章七曰：「隔絕相續，目之為殺。」大日經疏十釋死生之真言曰：「此真言沒㗚底也（二合）吠，此即死義也，死是殺義也，斷其命根名之為殺，由本意願我斷一切眾生命根，命根即是無始無明，諸煩惱也。」[一切經音義（慧琳音義）]有作煞通同[佛光阿含藏]宋、聖二本均作「說」。殺：滅除之意。滅之意。          [佛光大辭典](一)斷絕生命之相續。大日經疏卷十載，斷除根本，稱為殺，即斷除一切眾生之命根；而命根乃無始無明之諸種煩惱，於密教，即以斷除無明煩惱，為殺之深義。〔大乘義章卷七〕  (二)悉曇字 （sa）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作沙、灑。瑜伽金剛頂經釋字母品以灑字門指一切法性鈍之義。（參閱「灑」6902） p4655 [佛學常見詞彙（陳義孝）]殺害生命。[國語辭典（教育部）](一)ㄕㄚ[動]1.以刀或武器使人或禽獸等失去生命。如：「殺人放火」、「殺豬宰羊」。2.戰鬥。如：「殺出重圍」。《三國演義．第五回》：「殺至天明，雄方引兵上關。」3.敗壞。如：「殺風景」。4.減省。如：「殺價」。(三)ㄕㄚˋ[副]甚、極。同「煞」。如：「愁殺人」。元．張養浩〈詠江南．一江煙水照晴嵐〉曲：「畫船兒天邊至，酒旗兒風外颭，愛殺江南。」(二)ㄕㄞˋ[名]等差。《禮記．文王世子》：「其族食世降一等，親親之殺也。」 漢．鄭玄．注：「殺，差也。」[動]1.減、削。《周禮．地官．廩人》：「若食不能人二釜，則令邦移民就穀，詔王殺邦用。」漢．鄭玄．注：「殺，猶減也。」2.衰微。《呂氏春秋．恃君覽．長利》：「是故地日削，子孫彌殺。」漢．高誘．注：「殺，衰也。」[形]細小。《呂氏春秋．士容論．審時》：「先時者，大本而華，莖殺而不遂，葉稿短穗。後時者，小莖而麻長，短穗而厚糠，小米鉗而不香。」

殺人
殺人[新集藏經音義隨函錄]上所八反

殺人不眨眼
殺人不眨眼[佛光大辭典]禪林用語。比喻師家接化學人，冷酷嚴厲，絲毫不留情。碧巖錄第四則（大四八‧一四四中）：「有殺人不眨眼底手腳，方可立地成佛；有立地成佛底人，自然殺人不眨眼，方有自由自在分。」又形容師家接化學人之語，另有「殺人須見血」，比喻接化之徹底，為「救人須救徹」之對句；「殺人不用刀」一語，指以言句巧妙接化學人。〔從容錄第十六則、碧巖錄第十三則〕 p4655 [國語辭典（教育部）]ㄕㄚ　ㄖㄣˊ　ㄅㄨˋ　ㄓㄚˇ　ㄧㄢˇ 形容人非常狠毒殘忍。《初刻拍案驚奇．卷三○》：「其子士真就受武俊之節，官拜副大使，少年驕縱，倚著父親威勢，也是個殺人不眨眼的魔君。」《活地獄．第一○回》：「這盜首名喚梁亞梗，是本省人氏。廣東人性氣最是剛強，殺人不眨眼。」

殺人刀活人劍
殺人刀活人劍[佛光大辭典]禪林用語。指殺活自在之方法。即以刀劍比喻師家指導學人之自由權巧運作之方法。於禪宗，師家接化學人時，用強奪、不許之方式，喻為殺人刀；給與、允容之方式，則喻為活人劍。不偏於任何一方，而能自由運用之方法，即稱為殺人刀活人劍。碧巖錄第十二則垂示（大四八‧一五二下）：「殺人刀、活人劍，乃上古之風規，亦今時之樞要。若論殺也，不傷一毫；若論活也，喪身失命。」 p4655 

殺佛殺祖
殺佛殺祖[佛光大辭典]禪林用語。指超越對佛祖之執著，達到自身即究盡十方世界之境地。殺，指破除執著；殺佛，意即打破對佛祖之執著，或指先無自身為佛之意識，始自成真佛。景德傳燈錄卷五（大五一‧二四○下）：「若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。」與「殺父害母」一詞同義。殺害父母原為五無間業（五逆罪）之重罪，然臨濟錄中，以父母喻無明、貪愛，殺父害母，即絕滅一切執著之意。臨濟錄示眾（大四七‧五○○中）：「逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。」此外，所謂「殺佛機」，機，指根機、資質；即指達到超越執著諸佛列祖境界之人，亦指此種之機用。 p4657 

殺具四種
殺具四種[南山律學辭典]子題：坑陷殺、倚撥殺、與藥殺、安殺具、阱戒本疏‧四波羅夷法：「言坑陷〔殺〕者，知人遊行，必從此道，故設坑阱，令墮死也。十誦云，為人作坑，人從死重，非畜死蘭；為畜造坑，畜死提，人死吉；若不定者，隨人畜死，重輕如律。言倚撥〔殺〕者，審知彼人倚撥其處，便施刀杖，彼依而死者。言與藥〔殺〕者，文事可解。言安殺具者，即如世中行刑之所，比丘往看，施其繩索，令彼死者，同重。多云，若為殺故，造刀杖者，吉羅；往趣彼人，步步輕蘭；或著彼身，命未斷，重蘭。」行宗記釋云：「坑陷又二，初示相。阱音靜，亦坑也。十誦下，引釋。初約三趣，互論輕重，即是小漫；合有為非人作坑人畜死吉，稀故不明。下云不定，乃約大漫，隨犯可會。倚撥〔殺〕者，謂潛安殺具，令彼觸動也。安殺具者，置辦器杖，令彼自用。」（戒疏記卷七‧三二‧七）

殺出家成羅漢道父母為得幾逆
殺出家成羅漢道父母為得幾逆[南山律學辭典]亦名：父母出家成羅漢道若有殺者為得幾逆戒本疏‧四波羅夷法：「問：『父母出家，成羅漢道；若有殺者，為得幾逆？』答：『（一、多罪答）如十誦中，得一夷二逆。又涅槃云：一﹑殺父王，二﹑殺須陀洹，罪兼二重。以斷父命，恩養福田，心懷二境，二俱損故。（二、一罪答）（一﹑正引）如俱舍論，殺父羅漢，得一無間；依止一故。』（二﹑會通）問：『如上涅槃，如何通耶？』答：『為顯無間，二因而成。命既是一，何得二罪？直以逆名，標此業重，故言二逆；其實無也。』」行宗記釋云：「初答中，先引經律。以下，次顯重意。涅槃三十三云，羅閱耆王頻婆娑羅，其王太子，名曰善見，業因緣故，生惡逆心，閉父城外，乃至遮斷衣食湯藥，過七日已，王命便終，太子生悔，大臣惡邪，謂言無罪，耆婆復言，大王當知，如是業者，罪兼二重等。頻婆娑羅已證初果，故云須陀洹也。若準觀經，進成三果；此據爾前，故云初果耳。又據成逆，定約四果；經通四聖，與律不同。次答中，俱舍名五逆為無間業，義如下釋。依止一者，無別命故；但據殺父，止結一逆。會通中，答文為二，初示涅槃之意。命下，次顯無重之理。然別造多逆，則隨業別受。準俱舍中，皆次生熟。涅槃中作一逆者，則便具足受一罪，若造二逆則二倍，五逆具者，罪亦五倍。」（戒疏記卷七‧九‧一六）

殺初二三果不犯逆
殺初二三果不犯逆[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「問：『殺下三果，何不犯逆？』答：『惑未盡故，福田不滿。故善見云，若殺白衣阿羅漢，不得出家；殺三果者，不障出家。』」（戒疏記卷七‧一三‧一七）

殺戒人重餘輕
殺戒人重餘輕[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「（一﹑約緣勝劣）殺相亦爾，人重餘輕。何以知者？亦由人趣報勝，根器有緣，能修諸善，出家成聖。然彼形心，俱是道器；今若加害，斷彼相續，即是障道，為過情深，故制極重。餘趣反上，報微故輕。是以多云，三歸、五戒、木叉解脫，沙門四果、佛、及辟支，必在人道，漏盡成聖。故有損害，便得重罪。天雖報勝，不能出家以成僧寶。（二﹑約事希數）又復趣別，相殺義希；故就此義，害得輕罪。」（戒疏記卷五‧一三‧五）

殺戮
殺戮[新集藏經音義隨函錄]上所八反下力竹反[國語辭典（教育部）]ㄕㄚ　ㄌㄨˋ 屠殺、殺害。《三國演義．第一○回》：「且說操大軍所到之處，殺戮人民，發掘墳墓。」《初刻拍案驚奇．卷四》：「以前所言幾等人，曾不聞有顯應刺客劍仙殺戮的。」

殺播
殺播[新集藏經音義隨函錄]上所八反下補臥反見別真言作殺吒播

殺教殺
殺教殺[阿含辭典（莊春江）]斷句為「殺、教殺」，即「自己親手殺(他人)，或教唆他人殺他人」。(同義詞「殺．教殺」)

殺曇
殺曇[新集藏經音義隨函錄]上所八反下徒南反數隖波𡰱殺曇亦云優波𡰱沙陁此譯為因

殺有三種
殺有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷六頁云：若為血肉等、殺害眾生。或作是心：殺害彼已，當奪財物。或受他雇，或為報恩，或友所攝，或希為友，或為衣食、奉主教命、而行殺害。或有謂彼能為衰損，或有謂彼能障財利，而行殺害。如利，衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂、隨其所應，當知亦爾。如是一切，名貪所生殺生業道。復次若謂彼於己，樂為無義；而行殺害。或念彼於己，曾為無義；或恐彼於己，當為無義；或見彼於己，正為無義；而行殺害。廣說乃至於九惱事，皆如是知。如是一切名瞋所生殺生業道。復次若計為法而行殺害。謂己是餘眾生善友；彼因我殺、身壞命終，當生天上。如是殺害、從癡所生。或作是心：為尊長故，法應殺害。或作是心：諸有誹毀天梵世主、罵婆羅門，法應殺害。如是心殺、從癡所生。或計殺生、作及增長、無異熟果。為他開演，勸行殺業。彼由勸故，遂行殺事。時彼勸者、所得殺罪、從癡所生。此後所說從癡所生殺業道理，諸餘業道、乃至邪見、當知亦爾。或有妄計以其父母親愛眷屬、擲置火中，斷食投巖，棄於曠野，是真正法。如是一切、名癡所生殺生業道。二解　大毗婆沙論一百十六卷十四頁云：邪命正命契經及施設論皆作是說：斷生命、乃至邪見、皆有三種。一、從貪生，二、從瞋生，三從癡生。云何斷生命從貪生？謂如有一、以貪皮肉筋骨等故，害他有情。或為所愛悅意親友、曾當於己作饒益者，而行殺事。或他以財及諸饒益、求己行殺。如國王等、以諸財位、招募驍勇，令討未伏。如是等殺，名從貪生。云何從瞋生？謂如有一、於他有情，有損惱心，怨嫌之心，惡意樂心，而斷彼命。或復害彼親屬朋友，以絕怨路。如是等殺，名從瞋生。云何從癡生？如有一類、起如是見，立如是論：駝馬牛羊即豬鹿等，皆為祠祀，人所食用；是以殺之無罪。復有一類、起如是見，立如是論：虎豹豺狼蜈蚣蛇等、傷害於人，為人除患，殺亦無罪。又此西方有蔑戾事，名曰目迦。起如是見，立如是論：父母衰老、及遭痼疾，若能殺者，得福無罪。所以者何？夫衰老者、諸根朽敗，不能飲食。若死、更得新勝諸根，飲新煖乳。若遭痼疾多受苦惱；死便解脫。故殺無罪。如是等殺、名從癡生。以迷業果、起邪謗故。

殺業
殺業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十惡業之一。殺害他有情之惡業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]殺害有情的惡業，為十惡業之一。

殺生
殺生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十惡業之一。殺害人畜等一切有情之生命也。智度論十三曰：「若實是眾生，知是眾生，發心欲殺而奪其命。生身業，有作色，是名殺生罪。」[佛光大辭典]梵語  prānātipāta。即殺害人畜等一切有情之生命。乃十惡業之第一，五戒之一，八戒之一，十戒之一。大乘佛教為避免殺生，而禁止食肉，更進而以放生為其積極表徵。依大智度論卷十三之說，諸罪中殺罪最重，諸功德中不殺第一，世間惜命亦為第一。斷人畜之生命，不論親自下手殺，或教人殺，皆屬同罪。比丘殺人，犯四波羅夷，自殺則結偷蘭遮罪；自傷形體，結突吉羅罪；殺害畜生，得波逸提（懺悔罪）。凡犯殺戒者，死後將墮地獄、餓鬼、畜生等三惡道，即使生於人間，亦不免多病短命。  不殺生係依慈悲心及避免犯下殺生惡業二理由。從原始佛教至大乘佛教，皆強調之，更成為佛教徒最重要之實踐德目。於印度，多有立於佛教立場實行不殺生之國王。我國佛教，於梵網經、金光明經、涅槃經、楞伽經等諸經中，所說不殺生、不食肉之教導，影響甚鉅；又儒家亦倡說惻隱之心為「仁」之端，慈愛普及於禽獸，故古來行仁政之君主，亦敕禁殺之令，以示博愛之德，多行於齋會之時，或靈剎附近。佛祖統紀卷五十二放生禁殺條，列舉各種禁止殺生之例。如梁文帝、北魏獻文帝、隋文帝、宋真宗等曾行禁殺、放生；又如智者大師曾化導一千餘處，令捨棄漁捕；另如四明之延慶法智法師每年以放生慶祝佛誕。〔梵網經卷下、順正理論卷四十二、大毘婆沙論卷十八〕 p4655 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十六頁云：云何殺生？謂於他眾生，起殺欲樂，起染污心，若即於彼起殺方便、及即於彼殺究竟中、所有身業。二解　法蘊足論一卷九頁云：即於此中，何名為生，何名殺生？所言生者，謂諸眾生、有眾生想，若諸有情、有有情想、若諸命者、有命者想，若諸養育、有養育想，若補特伽羅、有補特伽羅想；是名為生。言殺生者，謂於眾生，起眾生想；於諸有情、起有情想；於諸命者、起命者想；於諸養育、起養育想；於補特伽羅、起補特伽羅想。復起惡心、不善心、損心、害心、殺心、現前。依如是業、如是加行、如是思惟、如是策勵、如是勇猛，殺害眾生，故思斷命。由如是業、如是加行、如是思惟、如是策勵、如是勇猛，殺害眾生，故思斷命；名為殺生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]殺害人畜等一切有情的生命，為十惡業之一。[國語辭典（教育部）]ㄕㄚ　ㄕㄥ 佛教用語。佛教五戒之一。後來道教亦承繼這項戒律。凡是殺死有情識的生命，包括親手去殺，教唆人去殺害，以及稱讚殺生的行為均屬之。《梵網經．盧舍那佛說菩薩心地戒品．卷下》：「是菩薩應起常住慈悲心、孝順心，方便救護一切眾生，而自恣心、快意殺生者，是菩薩波羅夷罪。」

殺生及離殺生
殺生及離殺生[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷九頁云：即於此中，何名為生？何名殺生？何等名為遠離殺生，而說名為乃至命終遠離殺生波索迦第一學處？所言生者，謂諸眾生，有眾生想；若諸有情，有有情想；若諸命者，有命者想；若諸養育，有養育想；若補特伽羅，有補特伽羅想。是名為生。言殺生者，謂於眾生，起眾生想，於諸有情，起有情想；於諸命者，起命者想；於諸養育，起養育想；於補特伽羅，起補特伽羅想。復起惡心、不善心、損心、害心、殺心、現前。依如是業、如是加行、如是思惟、如是策勵、如是勇猛、殺害眾生，故思斷命。由如是業、如是加行、如是思惟、如是策勵、如是勇猛、殺害眾生，故思斷命；名為殺生。即前所說鄔波索迦、於此殺生，能善思擇，厭患遠離，止息防護，不作不為，不行不犯，棄捨堰塞，不拒不逆，不違不越；如是名為遠離殺生。是故說名乃至命終遠離殺生鄔波索迦第一學處。

殺生增上果
殺生增上果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷五頁云：於外所得器世界中，飲食果藥、皆少光澤勢力異熟，及與威德、并皆微劣；消變不平，生長疾病。由此因緣，無量有情、未盡壽量、非時中夭。是名殺生增上果。

殺生戒
殺生戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒斷人畜之命者。自下手而殺，與教人使殺同罪。五戒、八戒、十戒各有殺生戒。此不分別人畜。比丘之具足戒分之為殺人戒與殺畜生戒之二種。殺人戒為大殺生戒，為四波羅夷罪之一。殺畜生戒為小殺生戒，為九十單墮罪之一。罪分輕重也。又比丘之自傷自殺，在五分律四分律，自殺者結偷蘭罪。在十誦律，自毀傷形體者，結突吉羅罪。[佛光大辭典]殺生，梵語  prānātipāta 或 prānātighāta。又稱斷人命學處、殺人戒、殺戒。即針對殺害人命一事，所制定之戒。為四波羅夷之一，十重禁之一，五戒之一，八戒之一，十戒之一。凡親自下手殺害人命，或持刀予人而勸人自殺，皆屬犯波羅夷（極重罪）。關於此戒之制定，據四分律卷二載，佛陀曾於毘舍離宣說不淨觀，諸比丘因而厭患身命，遂請名為勿力伽難提之人，斷絕此身命。佛陀於事後呵責此過失，遂制定犯斷人命者，即為波羅夷。然關於佛陀制戒，各律論所載之時間有異。  又殺戒於諸戒中之次第，說法不同，有置於四波羅夷中之第三位，亦有置於第一位者。據法藏之梵網經菩薩戒本疏卷一闡釋，菩薩以大悲為本，故大乘以殺戒為第一；聲聞戒不以殺戒為先，而以淫戒為第一，亦即出家人犯殺戒者甚少，且聲聞戒為隨犯隨結之戒，而淫欲易起，故諸律中以其次第為淫、盜、殺、妄。在家人多求福德，又大乘菩薩以大悲為本，且殺為體性罪，故於五戒或十波羅夷中列為首位。  殺戒之犯相，各經論所說略異，然約可分為五相，即：起殺心、有眾生、作眾生想、用方便加行、斷其命。有關殺生之情況，四分律卷二總舉自殺、教人殺、遣使殺等，共計二十種；其他律典中亦有分十五種、二十一種、三十一種等之記載。又依所殺眾生之不同，而分：殺人者為波羅夷罪，殺畜生者為波逸提罪；或大別為三品：殺害諸佛、聖人、父母等上品眾生為五逆罪，殺害人及天等中品眾生為波羅夷罪，殺害畜生等下品眾生為輕垢罪。殺生之果報，舊華嚴經卷二十四謂，殺生之罪能令眾生墮於地獄、畜生、餓鬼；若生於人中，則得二種果報，一為短命，二為多病。大智度論卷十三說十罪及其果報。大毘婆沙論卷一一三，載有三果，即墮地獄為異熟果，生人中多病短命為等流果，所感外物皆不堅住為增上果。〔摩訶僧祇律卷四、五分律卷二、十誦律卷二、成實論卷八十、瑜伽師地論卷五十九、菩薩戒經義疏卷下〕 p4656 [中華佛教百科全書]佛教徒的根本戒之一。又稱斷人命學處、殺人戒、殺戒。係禁止殺害人命的戒條。在佛教的戒律系統中，是四波羅夷之一，十重禁之一，五戒、八戒、十戒、具足戒之一。《梵網經》卷下（大正24‧1004b）︰「佛子若自殺、教人殺、方便讚歎殺、見作隨喜乃至咒殺，殺因、殺緣、殺法、殺業乃至一切有命者不得故殺，是菩薩應起常住慈悲心、孝順心，方便救護一切眾生。而自恣心快意殺生者，是菩薩波羅夷罪。」《四分律》卷二載，佛曾在毗舍離說不淨觀，諸比丘聞罷，厭惡其身命，於婆裘河邊之園中，請求勿力伽難提了斷其命，佛見之乃訶責其過。於是制戒規定，凡殺害人命者，犯波羅夷罪。《摩訶僧祇律》卷四認為此事發生於佛成道第六年之冬季。但《有部毗奈耶》卷一、《大智度論》卷四十等傳述佛成道十二年中，諸弟子未犯過失，《善見律毗婆沙》卷六說，二十年中佛未曾為弟子結戒。因此，《僧祇律》的成道六年結戒說，是一種異傳。《雜阿含經》卷三十三、《優婆塞五戒相經》等所說的五戒，《中阿含》卷五十五〈持齋經〉、《大毗婆沙論》卷一二四所謂的八齋戒，《受十善戒經》《菩提資糧論》卷一等所說的十善戒，《梵網經》所說的十波羅提木叉等中，皆列於第一位。關於此點，《大智度論》卷十三云（大正25‧155b）︰「佛說十不善道中，殺罪最在初。五戒中亦最在初。若人種種修諸福德，而無不殺生戒則無所益。（中略）諸餘罪中殺罪最重，諸功德中不殺第一，世間中惜命為第一。」殺罪為最重罪，故置於十不善業道中的最初。同論卷四十六亦云（大正25‧395c）︰「淫欲雖不惱眾生，心繫縛故為大罪，以是故戒律中淫欲為初。白衣不殺戒在前，為求福德故。」依智顗的《菩薩戒經義疏》卷下、法藏的《梵網經菩薩戒本疏》卷一所說，出家眾犯殺生戒者稀少，且聲聞戒為隨犯隨結戒，故諸律之次第是淫盜殺妄；而在家眾為求福德，又大乘菩薩以大悲為本，且殺戒之戒體是性罪，故在五戒或十波羅夷之中，屬於第一位。關於此戒的犯相，《摩訶僧祇律》卷四（大正22‧257c）︰「有五事具足殺人，犯波羅夷。何等五﹖一者人，二者人想，三者興方便，四者殺心，五者斷命。是名五事。」此謂先起殺心，將對象作為眾生或眾生想，用方便加行了斷其命，即成殺罪。另外《大智度論》卷十三、《菩薩戒義疏》卷下、《四分律行事鈔》卷中之一等亦有相同記載。但《瑜伽師地論》卷五十九開此中之殺心為欲樂與煩惱二種，合方便與斷命成一方便究竟。《大乘阿毗達磨雜集論》卷七缺其中之眾生想，亦將殺心開為意樂及煩惱二種，共分別成五相。雖然開合有異，不過其義皆同。至於殺生之方式，《四分律》卷二列舉二十種，即自殺、教殺、遣使殺、往來使殺、重使殺、展轉遣使殺、求男子殺、教人求男子殺、求持刀人殺、教求持刀人殺、身現相、口說、身口俱現相、遣使、遣書、教遣使書、坑陷、倚發、與藥、安殺具。《五分律》卷二亦舉自殺、優波害等三十一種。《十誦律》卷二條列自殺等十五種。《摩訶僧祇律》卷四舉歎譽殺乃至外道殺等二十一種。《善見律毗婆沙》卷十一則出自、教、擲、安、咒及神力六種方便。殺生之罪分為︰斷人命者波羅夷罪，殺畜生命者波逸提罪。如《四分律》卷十六云（大正22‧677a）︰「若比丘故殺畜生命者波逸提。」又，《菩薩戒經義疏》卷下將眾生分立三品，以決定殺罪的輕重，如殺害諸佛、聖人、父母等上品眾生者，五逆罪。殺害人及天等中品眾生者，波羅夷罪。殺害畜生等下品眾生者，輕垢罪。此外，《瑜伽師地論》卷四十一有利益殺生之說（大正30‧517b）︰「如菩薩，見劫盜賊為貪財故欲殺多生，或復欲害大德聲聞獨覺菩薩，或復欲造多無間業，見是事已，發心思惟︰我若斷彼惡眾生，命墮那落迦，如其不斷無間業成，當受大苦。我寧殺彼，墮那落迦，終不令其受無間苦。如是菩薩意樂思惟，於彼眾生或以善心，或無記心，知此事已，為當來故深生慚愧，以憐愍心而斷彼命。由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。」此為菩薩戒中特殊的開制，古來稱為一殺多生說。有關殺生的果報，舊譯《華嚴經》卷二十四〈十地品〉謂，殺生之罪能令犯者生於地獄畜生餓鬼。若生於人中，則得二種果報，一是短命，二是多病。《大毗婆沙論》卷一一三謂，殺生罪有三果，墮地獄等為異熟果，生於人中多病短命為等流果，無外物堅住為增上果。《大智度論》卷十三敘述殺生有十罪︰(1)心常懷毒，世世不絕。(2)眾生憎惡，眼不喜見。(3)常懷惡念，思惟惡事。(4)眾生畏之，如見蛇虎。(5)睡時心怖，覺亦不安。(6)常有惡夢。(7)命終之時，狂怖惡死。(8)種短命業因緣。(9)身壞命終，墮泥梨中。⑽若生為人，常當短命。犯此十罪，不論現在或未來，皆應受苦報。〔參考資料〕　《長阿含》卷八〈散陀那經〉；《中阿含》卷三〈伽藍經〉；《正法念處經》卷一；《菩薩瓔珞本業經》卷上；《優婆塞戒經》卷五；《五分律》卷八；《有部毗奈耶》卷六～卷八、卷四十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]防止殺害生命的戒律。

殺生有三種
殺生有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十五頁云：復次殺生有三種。一、有罪增長，二、有罪不增長，三、無有罪。生罪因緣、亦略有三。一、煩惱所起，二、能生於苦，三、希望滿足。初具三緣。次、有二種；無希望滿。後、唯生苦。

殺生根本業道
殺生根本業道[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷十一頁云：有起加行、定欲殺他，而與所殺生俱死、或前死，亦得根本業道罪耶？頌曰：俱死及前死、無根，依別故。論曰：若能殺者、與所殺生、俱時命終，或在前時；彼定不得根本業道。故有問言：頗有殺者，起殺加行，及令果滿，而彼不為殺罪觸耶？曰：有。云何？謂能殺者、與所殺生、俱死前死。何緣如是？以所殺生，其命猶存，不可令彼能殺生者，成殺罪故。非能殺者、其命已終，可得殺罪。別依生故。謂殺加行所依止身、今已斷滅。雖有別類身同分生；非罪依止。此曾未起殺生加行，成殺業道；理不應然。

殺生業道
殺生業道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十三頁云：殺生業道、以有情數眾生為事。若能害者、於眾生所，作眾生想，起害生欲；此想、即名於彼眾生，名不顛倒想。依此想故，作如是心；我當害生。如是名為殺生欲樂。此能害者，或貪所蔽，或瞋所蔽，或癡所蔽，或二所蔽，或三所蔽，而起作心。是名煩惱。彼由欲樂、及染污心，或自、或他、發起方便，加害眾生；若害無間，彼便命終；即此方便，當於爾時，說名成就究竟業道。若於後時，彼方捨命；由此方便，彼命終時，乃名成就究竟業道。二解　俱舍論十六卷十二頁云：今次應辯成業道相。謂齊何量名曰殺生，乃至齊何、名為邪見。且先分別殺生相者：頌曰：殺生由故思、他想、不誤殺。論曰：要由先發欲殺故思；於他有情，他有情想；作殺加行；不誤而殺。謂唯殺彼，不漫殺餘。齊此名為殺生業道。有猶豫殺、亦成殺生。謂彼先於所欲殺境，心懷猶豫、為生非生？設復是生；為彼非彼？後起決志，若是若非，我定當殺。由心無顧，若殺有情，亦成業道。於剎那滅蘊，如何成殺生？息風、名生；依身心轉。若有令斷、不更續生；如滅燈光鈴聲名殺。或復生者、即是命根。若有令斷、不續，名殺。謂以惡心、隔斷他命，乃至一念應生不生，唯此、非餘殺罪所觸。此所斷命、為屬於誰？謂命若無，彼便死者；既標第六；非我而誰。破我論中，當廣思擇。故薄伽梵所說頌言：壽煖及與識、三法捨身時，所捨身僵仆、如木無思覺。故有根身、名有命者。無根名死。其理決然。離繫者言：不思而殺，亦得殺罪。猶如觸火，設不先思；亦被燒害。若爾；汝等遇見他妻，或誤觸身，亦應有罪。又善心者、拔離繫髮；或師慈心、勸修苦行；或因施主、宿食不消；此等皆應獲苦他罪。又胎與母、互為苦因；應母與胎、有苦他罪。又所殺者、既與殺合；亦應如火、能燒自依。不應但令能殺得罪。又遣他殺，殺罪應無。如火不燒教觸火者。又諸木等、應為罪觸。如舍等崩，亦害生故。又非但喻、立義可成。

殺生異熟果
殺生異熟果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷五頁云：復次若於殺生，親近、數習、多所作故；生那落迦。是名殺生異熟果。

殺生等不善業道自相建立
殺生等不善業道自相建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十一頁云：云何建立彼殺生等不善業道自相？謂染污心，起彼欲樂，即於是處，彼業現行，而得究竟。當知總名殺生等一切業道自相。染污心者：謂貪者、貪所蔽；瞋者、瞋所蔽；癡者、癡所蔽。設有染污心，不起彼欲樂；雖於是處，彼業現行，而得究竟；然此惡業、非是圓滿業道所攝。設有染污心、及起彼欲樂；而顛倒心，設於餘事，彼業現行，而得究竟。此業亦非圓滿業道所攝。設有染污心、及起彼欲樂；即於是處，業不現行，而得究竟。此業亦非圓滿業道所攝。設有染污心、及起彼欲樂；即於是處，彼業現行，而不究竟。此業亦非圓滿業道所攝。若有染污心、及起彼欲樂；即於是處，彼業現行，而得究竟。具一切支，此業乃名圓滿業道所攝。由此略說業道自相，一切不善業道自相，應隨決了。

殺生等五門分別
殺生等五門分別[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十二頁云：。又殺生等、應以五門分別其相。謂事故，意樂故，方便故，煩惱故，究竟故。殺生等事者：謂有情數、非有情數，如其所應。依此處所，起殺生等。意樂者：謂於此事，起此想意樂；及起當作此業道意樂。加行者：謂此作用，或自或他，發身語意。煩惱者：謂貪瞋癡。如其所應，或總或別。究竟者：由彼彼加行，如是如是業道圓滿；或於爾時，或於後時。於此義中殺生事者：謂有情數。意樂者：謂此想；及必害意。加行者：謂為害故，如刀杖等。煩惱者：謂貪等。究竟者：謂彼眾生、由加行故；或無間死，或後時死。不與取等事及究竟、當廣分別。餘如理應思。不與取事者；謂他所攝若有情數非有情數。究竟者：謂取為己有。欲邪行事者：謂非所行女。或雖所行；非分，非處，非時，非量。及不應理一切男及不男。究竟者：謂兩兩交會。虛誑語事者：謂見聞覺知、不見不聞不覺不知。意樂者：謂別異想、欲別異說。究竟者：謂時眾及對言者領解，離間語事者：謂諸有情、若和合、若不和合。意樂者：謂即於彼、起乖離及不和合意。究竟者：謂所破領解。麤惡語事者：謂諸有情、能為損害。究竟者：謂發麤惡言。雜穢語事者：謂能引攝不饒益義。究竟者：謂正發此言。貪欲事者：謂他所攝資財。意樂者：謂起此想、及愛樂。加行者：謂思量籌度、欲為己有。究竟者：決定執為己有。瞋恚事者：謂諸有情、能為損害。究竟者：謂決定加害等。邪見事者：謂實有義。意樂者：謂於實有，起非有想；及彼欲樂。究竟者：謂決定誹謗。

殺生等流果
殺生等流果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷五頁云：若從彼沒，來生此間人同分中；壽量短促。是名殺生等流果。

殺生罪
殺生罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十五頁云：復次若以手等，害諸眾生；說名殺生。如是以塊杖刀縛錄斷食折挫治罰咒藥厭禱。尸半尸等、害諸眾生；皆名殺生。為財利等，害諸眾生；亦名殺生。或怨為損，或為除怨，或謂為法，乃至或為戲樂，害諸眾生；亦名殺生。若自殺害，若令他害，皆得殺罪。

殺生者相
殺生者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷八頁云：補特伽羅相差別建立者：謂如經言：諸殺生者、乃至廣說。殺生者者：此是總句。最極暴惡者：謂殺害心、正現前故。血塗其手者：謂為成殺、身相變故。害、極害、執者：謂斷彼命故；解支節故；計活命故。無有羞恥者：謂自罪生故。無有哀愍者：謂引彼非愛故。有出家外道，名曰無繫。彼作是說：百踰繕那內所有眾生，於彼律儀，若不律儀。為治彼故；說如是言：一切有情所。即彼外道、復作是說：樹等外物、亦有生命。為治彼故；說如是言：真實眾生所。此即顯示真實福德遠離對治；及顯示不實福德遠離對治。如是所說諸句、顯示加行殺害。乃至極下捃多蟻等諸眾生所者：此句顯示無擇殺害。於殺生事若未遠離者：此顯遇緣容可出離。謂乃至未遠離來，名殺生者。又此諸句略義者，謂為顯示殺生相貌，殺生作用，殺生因緣，及與殺生事用差別。又略義者、謂為顯示殺生如實，殺生差別，殺所殺生，名殺生者。又此諸句、顯能殺生補特伽羅相；非顯殺生法相。

殺生者，一切皆墮泥犁中
殺生者，一切皆墮泥犁中[獅子吼站阿含經簡註]殺生的人都一定會墮地獄中。

殺畜生二種
殺畜生二種[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「就畜分二。智變有勝，加害犯偷蘭者，以相同人，心非重者何能害也？如世鸚鵡、鴝鵒，人有教其語者，殺未犯蘭，此但為人所教，未教本非其智，故非重也。又如狐狸虎豹諸獸，旌異志怪諸傳記中，變為人相，往往非一，律中舉龍為首，不言餘者。若知而害，義依法科；不知而害，亦從律結。」（戒疏記卷七‧三八‧二）

殺聲
殺聲[佛光大辭典]指鳴鐘、敲鼓等即將停止時之打法。首先鐘鼓由緩而急，連續不停地敲打，於一會終止時，特別敲打一聲強聲；二會時，則打弱、強二聲；三會時，為中、弱、強三聲，皆為告示終了之作用。又鳴鐘將結束時之敲法，稱為殺鐘；停止打鼓之法，稱為殺鼓。〔禪苑清規卷六警眾〕 p4657 

殺辟支佛罪不同羅漢
殺辟支佛罪不同羅漢[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「問：『如十輪經，殺辟支佛，不同羅漢者？』答：『以聲聞人，因聲入道，一﹑能說法，二﹑能現通，三﹑令他得道。益深利廣，故結夷逆。辟支不爾，故殺同人。如涅槃云，緣覺之人，志樂獨處，若化眾生，但現神通，終日默然，無所宣說，不能說法，令人得果。以此文證，福田狹故。』」（戒疏記卷七‧一三‧六）

殺鬼
殺鬼[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）有生者有死，由於無常之理，因而譬無常之理曰殺鬼。殺人之幽鬼也。止觀七曰：「無常殺鬼不擇豪賢。」毘奈耶律三十四曰：「於寺門屋下畫生死輪。（中略）於輪上應作無常大鬼髼髮張口長舒兩臂抱生死輪。」法句譬喻經一、增一阿含經二十三、四不可得經出曜經二等說四梵志避遁於山海空市不得逃殺鬼事。見山海空市條。[佛光大辭典]即指無常猶如殺人之幽鬼。由於無常之理，令生者，不分貴賤、不擇豪賢必有一死，故以殺鬼比喻之。摩訶止觀卷七上（大四六‧九三下）：「無常殺鬼，不擇豪賢。」〔法句譬喻經卷一〕 p4657 

殼
殼[一切經音義（慧琳音義）]苦角切經本有作㲉者元不是字也[國語辭典（教育部）](一)ㄎㄜˊ[名]物體堅硬的外皮。如：「地殼」、「蛋殼」、「瓜子殼」、「龍眼殼」。(二)（又音）ㄑㄧㄠˋ (一)之又音。(三)（又音）ㄑㄩㄝˋ (一)之又音。

殼內
殼內[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

殼漏子
殼漏子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作可漏子。可殼唐音相近，故假用。殼者卵之皮甲，漏者漏泄汙物之義，子者指物之語，此譬人之身體也。傳燈錄（价禪師章）曰：「師將圓寂。謂眾曰：離此殼漏子。向什麼處與吾相見？眾無對。」傳燈錄（長慶稜禪師章）曰：「保福遷化。人問師：保福拋卻殼漏子，向什麼處去也？師曰：且道保福在那箇殼漏子裏。」又封皮謂之可漏子。

殽乱
殽乱[新集藏經音義隨函錄]上胡交反雜也

殽亂
殽亂[一切經音義（慧琳音義）]上効交反考聲云殽雜亂也古今正字云相錯雜也從殳肴聲論從水作淆水名也[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˊ　ㄌㄨㄢˋ 雜亂無章。《莊子．齊物論》：「自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯。」《漢書．卷三○．藝文志》：「戰國從衡，真偽分爭，諸子之言紛然殽亂。」也作「淆亂」。

殿
殿[新集藏經音義隨函錄]上啇亮反下去迦反唐言螺亦云貝也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˋ[名]1.高大的廳堂。如：「宮殿」、「佛殿」、「金鑾殿」、「森羅殿」、「大雄寶殿」。2.行軍時保護全軍的最後一個部隊。《左傳．襄公二十六年》：「晉人寘諸戎車之殿，以為謀主。」《文選．張衡．東京賦》：「殿未出乎城闕，旆已反乎郊畛。」李善注引薛綜曰：「殿，後軍也。」[形]最後的。如：「殿軍」、「殿後」。[動]1.鎮定、鎮守。《詩經．小雅．采菽》：「殿天子之邦。」《論語．雍也》：「孟之反不伐，奔而殿。」2.收尾、結束。宋．蘇軾〈雨晴後步至四望亭下〉詩：「殷懃木芍藥，獨自殿餘春。」

殿[〦/畏]
殿[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音里正作裏

殿主
殿主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）知殿之異名。又曰殿司。[佛光大辭典]知殿之異名。又作殿司。西序六頭首之一。即司掌佛殿之花燭及灑掃等事之職稱。〔敕修百丈清規卷上兩序章西序頭首條〕（參閱「知殿」3463） p5504 

殿堂
殿堂[新集藏經音義隨函錄]徒郎反[佛光大辭典]為佛寺中各重要屋宇之總稱。殿，係安奉佛菩薩像以供禮拜祈禱之處；堂，係供僧眾說法行道之處。殿堂之名稱即依據所安奉本尊及其用途而定。安置佛、菩薩像者，有大雄寶殿（大殿）、毘盧殿、藥師殿、彌勒殿、觀音殿、韋馱殿、金剛殿、伽藍殿等；安置遺骨及法寶者，有舍利殿、藏經樓（閣）、轉輪藏殿等；安置祖師像者，有開山堂、祖師堂、影堂、羅漢堂等；供講經集會及修道之用者，有法堂、禪堂、板堂、學戒堂、懺堂、念佛堂、雲水堂等；其他供日常生活、接待之用者，有齋堂（食堂）、客堂、寢堂（方丈）、茶堂（方丈應接室）、延壽堂（病僧療養室）等。  我國寺院主要殿堂，如佛殿、法堂、毘盧殿、天王殿、方丈等，一般建於寺院之南北中心線上，其餘齋堂、禪堂、伽藍殿、祖師堂、觀音殿等，則作為配屋而建於正殿前後兩側。  至於佛殿中佛像之安置，歷代迭有變異，古代之資料已難查考。唐代留存之格式，據五臺山佛光寺佛殿所設，主像凡五尊，每尊各有脅侍五、六尊。中尊為釋迦，左次主像為彌勒佛，右次主像為阿彌陀佛，極左主像為普賢，極右主像為觀音。至宋代則有一佛四弟子（釋迦、文殊、普賢、迦葉、阿難）之形式。自宋代以後，較大佛殿常供三尊，即所謂三佛同殿。此或以彌勒為中尊，釋迦、彌陀位於左右；或以釋迦為中尊，彌陀、彌勒於左右；又有以藥師代替彌陀坐於左位而成三尊。後彌勒遂另居於彌勒閣或彌勒殿。宋、遼時代，佛殿亦有供五佛乃至七佛。元代巨剎，多有前後二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃燈佛、釋迦佛、彌勒佛；後佛殿塑五智如來。明代佛殿猶多塑三世佛。明代以後，伽藍規制已有定式，故設像大抵一致。一般叢林佛像設三尊，中為釋迦，左為藥師，右為彌陀；或釋迦左為迦葉，右為阿難；藥師、彌陀二佛已少見脅侍。較小佛殿，僅奉釋迦與二尊者，而置藥師、彌陀於別殿。此外，尚有些著名佛寺大殿，亦有唯供一佛或一佛二脅侍，或專供一菩薩者。又佛殿兩側，後世多塑十八羅漢之像。佛壇背後，通常設觀音像，手持楊枝、淨水瓶，立於普陀洛伽山海之間，其四周則塑華嚴經中善財五十三參之人物，或法華經卷七普門品中救八難之景象。  寺院中佛殿以外，各殿堂之設置約略如下：(一)天王殿，正面本尊為彌勒，左右分塑四大天王；彌勒背後設有手執寶杵之韋馱菩薩，以守護佛寺。(二)金剛殿，明代佛寺於山門內有金剛殿，塑二密迹金剛力士像，稱為二王。後即塑於山門內，不另設殿。此二力士面貌雄偉，作忿怒相，手執金剛杵分立左右，守護佛剎。(三)法堂（講堂），為演說佛法皈戒集會之處，一般位於佛殿後面。法堂內應有佛像；於堂中設立高臺，稱為法座；法座後設罘罳法被（今多設板屏），或掛獅子圖以象徵佛之說法；左鐘右鼓，於上堂說法時鳴之。(四)禪堂（僧堂、雲堂），禪僧晝夜於此行道。堂內設長連床（廣單），施椸架以掛道具。中設一圓龕，正中央奉聖僧像。於唐代，食堂即僧堂，後世於禪堂外另設食堂。於是食堂於東，禪堂於西，遂為叢林定式。(五)毘盧閣（萬佛樓、藏經閣），分上下二層設像，上供法、報、化三佛並設萬佛之像，左右庋置大藏經等，後設觀音大士；下奉毘盧遮那如來，旁列十八應真羅漢、二十威德諸天。(六)轉輪藏殿（轉藏殿）。於收藏經藏之堂中心，設一大型旋轉書架，內置經藏，旋轉即可檢出所需經卷。此係梁代傅翕（善慧大士）所創，為不識字者或因他緣逼迫而無暇閱讀者，特設方便，具信心者僅推之一匝，即可獲得與看讀經典同等之功德。故轉輪藏殿皆奉大士寶像於藏殿前，又列八大神將運轉其輪，稱天龍八部。(七)伽藍殿（土地堂），位於佛殿或法堂之東。供奉守護伽藍土地之神像，今一般多供最初施造祇園精舍之給孤獨長者、祇陀太子及其父波斯匿王三像。(八)祖師堂，位於佛殿或法堂之西。多奉達摩或該寺開山祖師，今一般佛寺祖堂，以達摩、慧能為禪道之祖，馬祖創叢林，百丈立清規，故多立達摩塑像於中，慧能或馬祖位左，百丈位右，三像並坐。(九)浴室，安置跋陀婆羅（善守）之像。(十)香積廚（廚房），古代皆安置菩薩（傳為洪山大聖）像，自元代以後，則多奉大乘緊那羅王菩薩像，祈其監護。〔釋門正統卷三塔廟誌、潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記、信州天寧寺記、金陵梵剎誌卷三、卷十六、少林寺誌、全唐文卷六七六〕 p5504 [中華佛教百科全書]殿堂是中國佛寺中重要屋宇的總稱。因這些屋宇或稱殿，或稱堂，故統名之為殿堂。殿是奉安佛菩薩像以供禮拜祈禱的處所，堂是供僧眾說法行道等用途的地方。殿堂的名稱即依所安本尊及其用途而定。安置佛、菩薩像者，有大雄寶殿（一般稱為大殿）、毗盧殿、藥師殿、彌勒殿、觀音殿、韋馱殿、金剛殿、伽藍殿等。安置遺骨及法寶者，有舍利殿、藏經樓（閣）、轉輪藏殿等。安置祖師像者，有開山堂、祖師堂、影堂、羅漢堂等。供講經集會及修道等之用者，有法堂、禪堂、板堂、學戒堂、懺堂、念佛堂、雲水堂等。其他供日常生活、接待用者，有齋堂（食堂）、客堂、寢堂（方丈）、茶堂（方丈應接室）、延壽堂（養老堂）等。中國主要殿堂，如佛殿、法堂、毗盧殿、天王殿、方丈等，一般建於寺院的南北中心線上，其餘齋堂、禪堂、伽藍殿、祖師堂、觀音殿、藥師殿等，則作為配屋而建於正殿前後的兩側。如宋‧慧洪〈潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記〉說︰「世尊遺教，弟子因法相逢，則當依法而住。（中略）營建室宇，必先造大殿，以奉安佛菩薩像。使諸來者知歸向故，晝夜行道，令法久住，報佛恩故。」又〈信州天寧寺記〉說︰「入門縱望序廡翼如而進，層閣相望而起。登普光明殿（佛殿），顧其西則有雲會堂（禪堂），以容四海之來者。為法寶藏（輪藏殿）以大輪載而旋轉之，以廣攝異根也。顧其東則有香積廚（廚房），以辦伊蒲塞饌。為職事堂（庫房）以料理出納。特建善法堂（法堂）於中央以演法，開毗耶丈室（方丈）以授道。」從宋代以來殿堂的配置，大抵準此。古代佛殿中像設如何佈置，記載缺乏，難以詳考。只可從現存古剎遺物中見其一斑。如唐‧大中十一年（857），五台山佛光寺佛殿存有佛像一堂。主像凡五尊，各有脅侍五、六尊。中尊為釋迦，趺坐在長方形須彌座上。左次主像是彌勒佛，垂雙腳，各踏蓮花一朵。右次主像是阿彌陀佛，趺坐在六角須彌座上。釋迦的左右有迦葉、阿難兩尊者和兩菩薩侍立。更前則有兩供養人跪在蓮花上，手捧果品，作奉獻狀。彌勒和彌陀的脇侍，除以兩菩薩代兩尊者外，其餘均同。極左的主像是普賢，乘象，兩菩薩脇侍，普賢像前有一韋馱及童子像。極右的主像是觀音，乘獅，兩菩薩脇侍（後世配置，都以普賢與文殊對稱。文殊乘獅居左，普賢乘象居右。佛光寺卻以普賢居左，而以觀音居右，此或因五台為文殊道場，故爾）。佛壇兩極端前角，各有甲胄護法天王，兩像遙立對峙，各持長劍，瞋目怒視。此種配置，為唐代留存的格式。入宋，佛教像設始有具體記載。如慧洪〈潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記〉說︰「像設釋迦如來百福千光之相，文殊師利、普賢大菩薩，大迦葉波、慶喜（阿難）尊者，散華天人、護法力士，又環一十八應真大士，序列以次，莊嚴畢備。」至南宋時，更有明確的記載。如宗鑒《釋門正統》卷三〈塔廟誌〉說（卍續130‧790下）︰「今殿中設釋迦、文殊、普賢、阿難、迦葉、梵王、金剛者，此土之像也。（中略）蓋若以聲聞人輔，則迦葉居左，阿難居右；若以菩薩人輔，則文殊居左，普賢居右。今四大弟子俱列者，乃見大小乘各有二焉耳。梵王執爐，請轉法輪；金剛揮杵，衛護教法也。」這種一佛四弟子的形式，一直為後世部分佛殿像設所採用。但自宋代以來，較大佛殿常供三尊，所謂三佛同殿。此或以彌勒為中尊，以釋迦、彌陀位於左右，又以無著、天親二菩薩為彌勒脇侍，如宋杭州金剛寶乘j 及開封殷聖禪院等處皆是。或以釋迦佛為中尊，以彌陀、彌勒位於左右，又以迦葉、阿難二尊者為釋迦脇侍，如天台山國清寺、大慈寺（唐修禪寺）、泗州乾明禪院、開封太平興國寺、五台山真容院等處皆是。又有釋迦、藥師、彌勒為三尊者，則以藥師代替彌陀坐於左方（東方），如宋‧契嵩〈漳州崇福禪院千佛閣記〉說（大正52‧711c）︰「閣成，巍然九間。（中略）釋迦、彌勒、藥師，則位乎其中，千如來則列於前後左右。」但以彌勒與釋迦、彌陀並列，後來漸有異議，遂以藥師代之。如《釋門正統》卷三說（卍續130‧791下）︰「或設三佛同殿，右彌勒、天親、無著（脇侍）者，當來補處之像也；左彌陀、觀音、勢至（脇侍）者，淨土之像也。竊嘗論之︰若據娑婆化主，止立釋迦之像，輔以文殊、普賢可也。（中略）當來下生既在補處，未有輔佐，豈得與釋迦、彌陀並列而為三耶﹖茲豈一佛獨化之道乎﹖」宋以後，彌勒遂另居於彌勒閣或彌勒殿。宋、遼時代佛殿，也有供五佛乃至七佛的。如大同華嚴寺、善化寺及泉州開元寺等宋、遼遺構佛殿，都各供五佛，亦稱五智如來或五方佛。義縣奉國寺大殿則供過去七佛。山西玄中寺千佛閣倒壞後近代重新規劃撥款修葺，改奉七佛，名七佛閣。此外七佛之像，僅見北京故宮博物院保存的山西興化寺壁畫而已。元代巨剎，多有前後二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃燈佛（亦稱定光佛）、釋迦佛、彌勒佛；後佛殿則塑五智如來。明代佛殿，猶多塑三世佛。如徐一夔〈靈谷寺碑〉說︰「其為制︰以佛之當獨尊也，故於正殿，則奉去、現、未來之像，其他侍衛天神不與焉。」明末嘉靖十九年（1540），日僧周良奉使訪問中國，於淮陰興國寺、滄州集善禪寺、北京大慈恩寺、蘇州虎丘寺、吳江華嚴講寺、餘姚龍泉寺等佛殿，猶見三世如來之像。明代以後，伽藍規制已有定式，故像設亦大抵一致。一般叢林佛像設三尊，中為釋迦，左為藥師，右為彌陀。釋迦之左為迦葉擎拳含笑之像，其右為阿難合掌隨侍之像，二像或對立或略斜向。藥師、彌陀二佛，已少見脇侍。較小佛殿，僅奉釋迦與二尊者，而置藥師、彌陀於別殿。另外，現今中國著名佛寺大殿，亦有唯供一佛，或一佛二脇侍，或專供一菩薩者。如杭州靈隱寺在近代重修大殿時，唯雕塑釋迦一尊。佛殿兩側，後世多塑十八羅漢之像（左右各九尊）。羅漢的尊數，多依玄奘譯《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》，本為賓頭盧跋囉惰闍等十六尊；其後畫像塑像或加慶友（即說《法住記》之難提蜜多羅）與賓頭盧（將賓頭盧跋囉惰闍第一分為二人），或加迦葉與君屠鉢嘆，或加慶友與貫休（即最初畫十六羅漢者）……藏式造像則加達摩多羅與布袋和尚二尊者，遂成為十八羅漢。佛壇背後的像設，常見的是觀音手持楊枝水瓶，立於普陀洛伽山海之間（通稱此處為「海島」），其四圍則塑《華嚴經》善財五十三參中的人物，或《法華經》〈普門品〉救八難的景象。寺院佛殿以外，各殿堂的像設大概如次︰(1)天王殿︰正面本尊，多安彌勒化身的布袋和尚坐像（北京廣濟寺則奉天冠彌勒菩薩坐像），左右分塑四大天王。彌勒背後設手執寶杵現天將軍身的韋馱天像。布袋和尚為五代僧，名契此（﹖～916）。體軀肥滿，言語無恒，常以杖負布袋入巿行乞，面現喜悅之相，人呼為布袋和尚。後梁‧貞明二年（916），寂於浙江奉化岳林寺東廊磐石上。臨終遺偈，自稱為彌勒化身；後人遂多塑之於山門。四天王為印度十六善神之屬，其名常見於大小乘經論。最知名者為毗沙門天，義為多聞，乃印度北方守護神，與持國、增長、廣目共稱四天王（《金光明經》卷二〈四天王品〉，即以毗沙門居首）。毗沙門天王造像早已見於雲岡、龍門等石窟。唐‧天寶元年（742）西域五國來侵安西，傳說天王曾現身卻敵，玄宗遂命於各州府城上西北隅均置此天王像。其後又命佛寺別院安置。如唐長安大興善寺之天王閣、江蘇崑山慧聚寺等處之天王堂，即是供毗沙門之別院。四天王的形像，古今略有不同。據唐譯《陀羅尼集經》卷十一說四天王像法︰四天王均著種種天衣，嚴飾精妙。東方天王提頭賴吒，左手把刀，右手執[HK2766-7] （即長矛）拄地。西方天王毗嚕博叉，左手執俏，右手把赤索。北方天王毗沙門，左手執[HK2766-7]拄地，右手擎塔。又依《長阿含經》第十二〈大會經〉及《法華文句》等說︰四大天王各領二鬼神，持國天王領乾闥婆與富單那，增長天王領鳩槃荼與薜荔多，廣目天王領龍與毗舍闍，多聞天王領夜叉與羅剎，故四天王像的腳下各踏二鬼神以示威武。到了元代塑像，東方天王持物換了琵琶；明代北方天王持物換了雨傘；清代西方天王持物換了蛇類，遂成今日一般常見的四大天王的形相。元‧沙羅巴譯《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》，以四偈說明四大天王的身色持物及守護國土（大正19‧47a）︰「東方持國大天王，其身白色持琵琶」，「南方增長大天王，其身青色執寶劍」，「西方廣目大天王，其身紅色執羂索」，「北方多聞大天王，其身綠色執寶叉」。現在四天王的塑像，大體據此記載為之。韋馱天為南天王部下八將之一，在四天三十二將中以武勇著稱。唐‧道宣在《感通錄》裏寫了他常於東西南三洲巡遊，守護佛法，故稱「三洲感應」；又現天將軍身，守護伽藍等故事傳出後，遂漸漸形成，凡建寺必奉之為守護神，世稱韋馱菩薩。其像形式有二︰{1}合十指掌，橫寶杵於兩腕，兩足平立。{2}以左手握杵拄地，右手插腰，左足略向前立。面向佛殿，注視出入行人。(2)金剛殿︰明代佛寺在山門之內有金剛殿，塑二密迹金剛力士像，稱為二王（後來即塑於山門內，不另設殿）。此二力士執金剛杵分立左右，守護佛剎。其緣起見於《大寶積經》卷八〈密迹金剛力士會〉，經謂勇郡王二太子各言所志，法意太子要誓，諸人成佛時，當作金剛力士，常親近佛，普聞一切佛祕要密迹之事。法念太子誓言，諸仁成佛道，身常勸助，使轉法輪。法意太子，即今金剛力士名密迹者是。法念太子者，即今為梵天者是。《金光明經文句》知禮記謂，據經金剛力士唯一人，今狀於伽藍之門而為二像者，乃應變無方，多亦無咎。古代雲岡、龍門、麥積山石窟，都有金剛力士雕像，只是一尊。唯隋代河北安陽寶山大住聖窟入口兩壁，刻有那羅衍神王（有大力神）與迦毗羅神王二像，左像執槊，右像執杵，與佛所說於門兩頰畫執杖藥叉相符（《大日經疏》卷一，夜叉亦譯為密迹，為毗沙門天屬下）。此二像為中國現存最古的門像。現今寺門左右的金剛力士像，都是面貌雄偉，作忿怒相，頭戴寶冠，上半身裸體，右手執金剛杵，左手扼腕，兩腳張開，故身體四肢均呈緊張之狀。其不同者，只左像怒顏張口，以金剛杵作打物之勢；右像忿顏閉口，平托金剛杵，怒目睜視而已。(3)法堂︰亦稱講堂，乃演說佛法皈戒集會之處，在佛寺中為僅次於佛殿的主要建築，一般位於佛殿之後。法堂之建，始於晉‧道安、曇翼於上明東寺所造。唐‧百丈創制《清規》，不立佛殿，唯樹法堂，則尤加重視。法堂之內應有佛像、法座、罘罳法被或板屏及鐘鼓等。《釋氏要覽》下〈佛堂置佛像〉項下引《大法炬陀羅尼經》云（大正54‧295a）︰「法師說法時，有羅剎女（中略）常來惑亂。（中略）是故說法處常須置如來像，香花供養，勿令斷絕。」法座亦稱師子座，於堂中設立高台，中置坐椅，名曲彔床（略稱曲彔）。法座之後設罘罳法被（今多設板屏），或掛獅子圖以象徵佛之說法。曲彔之前置講台，供小佛坐像，下設香案，供置香花。兩側列置聽席等。左鐘右鼓，上堂說法時鳴之。(4)禪堂︰古稱僧堂或雲堂，與佛殿、法堂同為禪宗叢林的主要堂宇，禪僧晝夜於此行道。百丈立制，裒所學眾，無論多少高下，盡入僧堂之中，依夏次（受戒前後）安排。設長連床（今稱廣單），施椸架以掛道具。堂中設一圓龕，正中央奉聖僧像。聖僧之像不定，或以憍陳如、賓頭盧為聖僧，或以文殊師利及大迦葉為聖僧。《梵網經菩薩戒本疏》卷一云（大正40‧605b）︰「聞西國諸小乘寺以賓頭盧為上座，諸大乘寺以文殊師利為上座。」即其出處。古時僧堂本兼食堂（今禪林「放參」晚飯即就堂而食，猶其遺風）多安賓頭盧尊者於其中，此事亦始於晉時道安。道安常註經論，疑不合理，夢梵僧賓頭盧勸其設食，願為相助弘通。於是立座飯之，處處成則。但先此只施空座，前置碗盞，不安聖像。至劉宋‧泰始末（471），正勝寺僧法願、正喜寺僧法鏡等，始圖其形。唐‧大曆四年（769）不空三藏奏請令天下寺院食堂中，於賓頭盧之上，特置文殊師利形像以為上座。故唐時食堂即僧堂，是安文殊師利和賓頭盧為聖僧的。後世於禪堂外另設齋堂（食堂），而聖僧仍留於禪堂，或禪堂改設毗盧佛像，將賓頭盧設於齋堂，並設香燈以奉香火。明‧徐一夔〈靈谷寺碑〉︰「以禪為食，不可混於一也，故食堂附於庫院。」於是食堂在東，禪堂在西，遂為叢林定式。(5)毗盧閣︰這是明代佛寺常建的殿堂。其上下層像設略有不同。明‧姚廣孝〈天界寺毗盧閣碑〉︰「閣成，上供法、報、化三佛及設萬佛之像。左右庋以大藏，諸經法匭。後建觀音大士，示十普門。下奉毗盧遮那如來，中坐千葉摩尼寶蓮花座，一一葉上有一如來，周匝圍繞。旁列十八應真羅漢，二十威德諸天。珠纓寶幢，幡蓋帷帳，香燈瓜花之供，靡不畢備。」由於閣上設有萬佛之像及庋置大藏，亦被稱為萬佛樓及藏經閣。(6)轉輪藏殿（略稱輪藏殿）︰創始於梁代傅翕（善慧大士）。《釋門正統》卷三〈塔廟誌〉說︰「諸方梵剎立藏殿者，初梁朝善慧大士傅翕愍諸世人，雖於佛道頗知信向，然於贖命法寶，或有男女生來不識字者，或識字而為他緣逼迫不暇披閱者。大士為是之故，特設方便，創成轉輪之藏，令信心者推之一匝，則與看讀同功。（中略）諸處俱奉大士寶像於藏殿前，首頂道冠，肩披釋服，足躡儒履，謂之和會三家。又列八大神將，運轉其輪，謂天龍八部。」唐時輪藏的構造，於輪藏上又安佛龕彩畫懸鏡，並環藏敷座，形制更為精美。白居易〈蘇州南禪院千佛堂轉經藏石記〉︰「堂之中，上蓋下藏。蓋之間︰輪九層，佛千龕，彩畫金碧以為飾。環蓋懸鏡六十有二。藏八面，面二門，丹漆銅鍇以為固。環藏敷座六十有四。藏之內轉以輪，止以柅。經函二百五十有六，經卷五千五十有八。」(7)伽藍殿、(8)祖師堂︰常分建於佛殿或法堂兩側。伽藍殿供守護伽藍土地之神像，古時又稱土地堂，位於佛殿之東。據《七佛經》卷四云︰護伽藍神有美音、梵音、天鼓等十八神。今一般多供最初施造祇園精舍的給孤獨長者、祇陀太子及其父波斯匿王三像。祖師堂位於佛殿之西，多奉達摩或當寺開山祖師。宋‧白雲守端說︰「天下叢林之興，大智禪師（百丈懷海）力也。祖堂當設達摩初祖之像於其中，大智禪師像西向，開山尊宿像東向，得其宜也。不當只設開山尊宿，而略其祖宗耳。」但今一般佛寺祖堂，以達摩、慧能為禪道之祖，馬祖建叢林，百丈立清規，多塑達摩（中）、慧能或馬祖（左）、百丈（右）三像並坐。(9)浴室︰安置跋陀婆羅（善守）之像，蓋本《楞嚴經》水因圓通之說。《首楞嚴經》卷五（大正19‧126a）︰「跋陀婆羅白佛言︰我等先於威音王佛聞法出家。於浴僧時，隨例入室，忽悟水因，（中略）既不洗體，中間安然，得無所有，宿習無忘；乃至今時從佛出家，今得無學。彼佛名我跋陀婆羅，妙觸宣明，成佛子住。佛問圓通，如我所證，觸因為上。」今佛寺浴室，又名「宣明」，即依此說。又據《羅漢圖贊集》所引清‧乾隆考證，此跋陀婆羅即《法住記》十六羅漢中之第六跋陀婆羅云。(10)香積廚︰安置菩薩像，傳為洪山大聖，乃為佛寺監護僧食者。自元代以後，則多奉大乘緊那羅王菩薩之像。相傳元末，紅巾首領率眾至少林寺，眾僧惶懼欲散。忽一火頭老僧自庖中出曰︰汝等勿憂，老僧一棒驅之。眾笑其妄。老僧運三尺棍，徑入紅巾隊中，遭者辟易，遂散去。世傳乃緊那羅王顯化。後天下佛寺齋廚多塑畫其像，祈其監護；今少林寺之緊那羅王殿即其遺蹟。寺院殿堂佈置除佛像之外，還有比較固定的各種莊嚴和供具。主要的莊嚴為寶蓋、幢、幡、歡門等。《洛陽伽藍記》記建中寺的佛殿講堂，有「金華寶蓋，遍滿其中」的記載，可知中國佛殿之莊嚴，由來已久。寶蓋，又稱天蓋。本尊佛像有寶蓋，經稱華蓋。佛行即行，佛住即住。今有以木材、金屬或絲織之類，製成華蓋之形，垂於佛像之上；也有不用此蓋的。幢，又稱寶幢，為佛、菩薩的莊嚴標幟。一般以絹、布等製成。幢身周圍，置八個或十個間隔，下附四個垂帛，或繡佛像，或加彩畫。《觀無量壽經》有︰於其台上，自然有四柱寶幢，故今每一佛前多置四幢，或繞寶蓋而懸。幡，又稱勝幡，也是象徵佛的莊嚴。凡結壇場，必以幡嚴飾，布列四周，所謂「幡壇不相離」。幡有多種顏色和製法，以平絹製者曰平幡，束絲製者為絲幡，以金屬玉石聯結製者曰玉幡。凡造幡之法，不得安佛、菩薩像，但得書寫經文。今多書佛號或經偈，懸於佛前。歡門，是懸於佛前的大縵帳，其上以彩絲繡成飛天、蓮花、瑞獸、珍禽之屬。兩側垂幡，稱為幡門。門前懸供佛琉璃燈一盞。殿堂供具多少，視堂構的大小及法事所需而定。《陀羅尼集經》云︰當設二十一種供奉之具，若不能供二十一種，五種亦得。一者香水，二者雜花，三者燒香，四者飲食，五者燃燈。今佛前所設香爐、花瓶、燭台，所謂「三具足」，即由此簡化而來。小燭台之外，又有長檠，高五尺至八尺，上安木盞，以燃蠟燭。檠身多施雕刻彩畫，又今禪林佛殿、法堂佛前多用之。又佛像前設有香几供台（大桌），其形或長或方不一。長的香几，以安置三具足之屬，而供台則以奉五供（即塗香、花鬘、燒香、飲食、燈明）之用，以絲繡桌圍圍其四面。供台之前，置香几，几上放小香盤。香盤以紫檀木為之，上置一香爐二香盒，分盛檀香、末香。盤前掛一紅幛，繡蓮花瑞禽之屬。凡住持尊宿入殿誦經及上堂說法，多由侍者端香盤先導，至佛前置於香几，尊宿即就其前禮佛拈香。（林子青）[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˋ　ㄊㄤˊ 高大的建築物。《文選．宋玉．神女賦》：「振繡衣被?裳，襛不短纖不長，步裔裔兮曜殿堂。」宋．李覯〈袁州學記〉：「瓦甓黝堊，丹漆舉以法，故殿堂室房廡門各得其度，百爾器備，並手偕作，工善吏勤，晨夜展力。」

殿失
殿失[新集藏經音義隨函錄]上都見反下功曰〡

殿[尸@欠]
殿[尸@欠][新集藏經音義隨函錄]上丁見反下許伊反尓疋殿[阿-可+欠]呻也亦作▆[阿-可+欠]又作唸㕧也

殿後
殿後[新集藏經音義隨函錄]上丁見反又音甸[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˋ　ㄏㄡˋ 行軍時，列於隊伍之後，含有掩護作用。元．關漢卿《單刀會．第四折》：「（正末云）魯肅休惜殿後。」

殿最
殿最[新集藏經音義隨函錄]上覩見反下祖外反漢書音義云上切曰㝡下㓛曰殿又軍前曰唘軍後曰殿也

殿臺
殿臺[新集藏經音義隨函錄]徒來反

殿舘
殿舘[新集藏經音義隨函錄]上徒見反下古乱反

殿試
殿試[佛光大辭典]科舉時代，天子親自在宮殿試士，故稱殿試，為我國任用官吏的試驗方式（進士之試業）之一。依承此法，僧人學業，由朝廷檢試者，亦稱殿試。據佛祖統紀卷四十三載，北宋開寶二年（969）之長春節，天子詔天下沙門殿試經律論之義十條，全中者賜予紫衣。 p5506 [國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˋ　ㄕˋ, 1.古時科舉制度中最高一級的考試，由皇帝親自在大殿中主持。《明史．卷七○．選舉志二》：「三年大比，以諸生試之直省，曰鄉試。中式者為舉人。次年，以舉人試之京師，曰會試。中式者，天子親策於廷，曰廷試，亦曰殿試。」2.元代對讀書人的通稱。元．關漢卿《蝴蝶夢．第一折》：「他本是太學中殿試，怎想他拳頭上便死，今日個則落得長街上檢屍。」元．王實甫《西廂記．第三本．第一折》：「俺小姐至今脂粉未曾施，念到有一千番張殿試。」

殿[豆*斤]郁羅
殿[豆*斤]郁羅[一切經音義（慧琳音義）]於六反

殿負
殿負[新集藏經音義隨函錄]上丁見反上㓛曰▆下切曰殿又軍在前曰唘在後曰殿也

殿鐘
殿鐘[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪宗佛殿之鐘也。勅修清規法器章曰：「殿鐘，住持朝暮行香時鳴七下，凡集眾上殿，必與僧堂鐘相應接擊之，知殿主之。」

殿館
殿館[新集藏經音義隨函錄]古乱反

殿黜
殿黜[新集藏經音義隨函錄]上都電反下功曰反

殿𧯞
殿𧯞[新集藏經音義隨函錄]斗闘二音諸經作悉殿㪷亦云悉甸覩並是也應和尚未詳

毀
毀[新集藏經音義隨函錄]布施度無極經[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十八卷八頁云：云何名毀？答：諸有隱背不現在前不稱不讚不歎不美，亦不揄揚；言彼信戒聞捨慧等、皆不具足。是名為毀。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˇ[動]1.傷害、破壞。如：「毀害」、「毀壞」。《左傳．文公十八年》：「毀則為賊，掩賊為藏。」《孝經．開宗明義章》：「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。」2.誹謗。如：「毀謗」、「毀譽參半」。《論語．衛靈公》：「吾之於人也，誰毀誰譽？」唐．韓愈〈諱辯〉：「賀舉進士有名，與賀爭名者毀之。」3.哀傷過甚而損害健康。如：「哀毀逾恆」。《新唐書．卷一九五．孝友傳．張志寬傳》：「（張志寬）居父喪而毀，州里稱之。」

毀人
毀人[獅子吼站阿含經簡註]毀謗人。

毀侮
毀侮[新集藏經音義隨函錄]音武

毀剝
毀剝[一切經音義（慧琳音義）]邦角反鄭箋毛詩云剝削也埤蒼云剝去其皮也說文從刀彔聲論文從馬作駮駮馬名也非此義彔音祿也

毀呰
毀呰[獅子吼站阿含經簡註]1.毀謗；非議。2.詆毀；說人短處，毀謗他人。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）口毀曰呰。根本律曰：「毀訾語者，謂於他人為毀辱事。」[一切經音義（慧琳音義）]古文呰[此*欠]二形同子爾反說文呰呵也禮記呰者莫不知禮之所生鄭玄曰口毀曰[此/曰]也[新集藏經音義隨函錄]音紫[阿含辭典（莊春江）]另作「毀訾」，責備、批評貶抑的意思，「呰」同「訾」，讀作「子」，批評、指責他人的過失。

毀呰愚人力
毀呰愚人力[獅子吼站阿含經簡註]愚癡的人不分青紅皂白就毀謗的力量。

毀呰欲
毀呰欲[阿含辭典（莊春江）]責備、批評貶抑欲貪，參看「毀呰」。(相關詞「極毀呰欲」)

毀呲
毀呲[新集藏經音義隨函錄]音紫正作訿▆呰

毀[土*(厂@干)]
毀[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]格反

毀奮
毀奮[新集藏經音義隨函錄]巨右反

毀形降脫
毀形降脫[一切經音義（慧琳音義）]降古巷反爾雅曰降下也謂下好服又可著惡衣服致也

毀悴
毀悴[一切經音義（慧琳音義）]崒醉反方言悴傷也蒼頡篇憂也說文從心卒聲案毀悴亦作顇云瘦惡皃也亦作瘁瘁病也[新集藏經音義隨函錄]疾遂反

毀憙
毀憙[新集藏經音義隨函錄]音喜

毀折
毀折[新集藏經音義隨函錄]之舌反

毀捇
毀捇[一切經音義（慧琳音義）]丑格反考聲去[捇-土+上]開也捇撤也說文從手赤聲經作圻考聲地裂也非經義也

毀毗尼戒制意
毀毗尼戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）毀毗尼戒七十二。然戒為眾善之本，滅惡之源，越生死之舟梁，趣涅槃之正路。理宜讚歎，令彼修學，使戒法興顯，萬載不墜。今反毀呰，乖隔人心，使不誦習；致令正法於茲覆滅；損壞極，所以制。多論三意，如鈔引之。」行宗記釋云：「制意中，初四句敘戒德。即生善、滅惡、超凡、入聖。具此四義，住持不絕；比諸教門，功居第一。所以聖賢稱譽，良在於茲。理下四句，顯讚歎之益。今下，明毀呰之損。相反可知。多論三意如鈔者：一﹑為尊重木叉故；二﹑為長養戒故；三﹑為滅惡法故。」（戒疏記卷一五‧五七‧六）

毀毗尼戒犯相
毀毗尼戒犯相[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「五分，令人遠離毗尼，不讀不誦，而毀訾，墮。十誦，何用說為，令人疑惱熱惱不樂。若說隨經律，一切墮。多論，若誦一一戒，一一訾，一一墮；通訶一墮。戒序中說二百五十戒義故，亦墮。律中，毀毗尼墮，阿毗曇及餘契經吉羅。」資持記釋云：「今時新戒，欲誦戒本，師多苦障，或加毀訾，正犯此戒。」（事鈔記卷二五‧一○‧一四）

毀毗尼戒犯緣
毀毗尼戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑是毗尼。十誦云，若誦隨經之律亦提。二﹑前比丘誦戒時。僧祇，未說戒時訶，越；說時，提；說已，越心悔。三﹑作滅法意不令久住。五分，若令不讀誦而毀者提；若令木叉不得久住毀者犯蘭。四﹑發言毀。五﹑言詞了。」（戒疏記卷一五‧五七‧一六）

毀毗尼戒緣起
毀毗尼戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，比丘共集，誦法毗尼。六群相謂，比丘共集，誦律通利，必數舉我。言長老用學雜碎戒為，誦可至十三事。比丘知滅法故，以過白佛。便訶制此戒。」（含註戒本卷中‧二七‧一六）

毀毗尼戒開緣
毀毗尼戒開緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，先誦毗曇，然後誦律，餘契經亦爾。若病者差已誦律；若勤求方便，成四沙門果，後當誦律；不欲滅法者，開。」資持記釋云：「不犯中，並謂期心後誦，非毀滅故。初開先習經論。雖無所犯，乖學次第，非本教意。淨心觀云，越學空宗，佛不隨喜是也。次開病緣。後開進行。謂直修三學，破惑取果，擬後誦之。故知至聖不違此制。」（事鈔記卷二五‧一一‧一一）

毀毗尼戒雜碎戒
毀毗尼戒雜碎戒[南山律學辭典]亦名：雜碎戒行事鈔‧隨戒釋相篇：「多論云，以十二年前常說一偈，今說五篇名為雜碎。」資持記釋云：「若據律緣，指下三篇威儀為雜；論約廣略對明純雜。」（事鈔記卷二五‧一○‧四）戒本疏‧九十單提法：「雜碎者，從二不定至眾學也。」行宗記釋云：「若準多論，以略教一偈為純一，廣教五篇為雜碎，與此不同，部見異故。」（戒疏記卷一五‧五八‧七）

毀渃
毀渃[新集藏經音義隨函錄]音落

毀犯
毀犯[新集藏經音義隨函錄]音范侵也僣也勝也法也正作犯

毀狼
毀狼[新集藏經音義隨函錄]音㒵正作貌也

毀瘠
毀瘠[新集藏經音義隨函錄]自昔反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˇ　ㄐㄧˊ 因居喪過於哀傷，以致身體瘦弱。《禮記．雜記下》：「毀瘠為病，君子弗為也。」

毀紫
毀紫[新集藏經音義隨函錄]將此反正作訾

毀莊
毀莊[獅子吼站阿含經簡註]減損我的莊嚴（的白髮）。

毀蔑
毀蔑[新集藏經音義隨函錄]莫結反

毀薎
毀薎[新集藏經音義隨函錄]莫結反

毀訾
毀訾[一切經音義（慧琳音義）]下子爾反子移反又茲此反三反皆通或作訿[此/(人*人)]呰[序-予+訾]四形多是古字也韻英云訾詈言也鄭注禮記云訾毀者惡罵也[新集藏經音義隨函錄]音紫[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˇ　ㄗˇ 詆毀中傷。《管子．形勢解》：「毀訾賢者之謂訾，推譽不肖之謂讆。」

毀訿
毀訿[新集藏經音義隨函錄]音紫

毀謗論
毀謗論[法相辭典（朱芾煌）]如論體性中說。

毀讟
毀讟[一切經音義（慧琳音義）]同鹿反杜注左傳云讟誹也廣疋惡也郭璞云謗毀怨痛也說文痛[死/心]也從誩賣聲誩音競集本作讀通俗字下第十卷內同也[新集藏經音義隨函錄]音讀

毀辱
毀辱[獅子吼站阿含經簡註]在這裡特指為自己招來毀謗侮辱。

毀釋
毀釋[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）毀釋尊及其教法也。

[毀/金]井
[毀/金]井[新集藏經音義隨函錄]上在作反

[毀/金]出
[毀/金]出[新集藏經音義隨函錄]上自作反

[毀/金]山
[毀/金]山[新集藏經音義隨函錄]上才作反

[毀/金]為
[毀/金]為[新集藏經音義隨函錄]上才作反穿也

[毀/金]石
[毀/金]石[新集藏經音義隨函錄]上才作反

毀[金*采]
毀[金*采][新集藏經音義隨函錄]下古血反合作鈌舊悞也

[毀/金]食
[毀/金]食[新集藏經音義隨函錄]上才雀反誤戒本作嚼食又音昨非也

毀駮
毀駮[新集藏經音義隨函錄]音剝

毀黷
毀黷[新集藏經音義隨函錄]音讀

毀𣗥
毀𣗥[新集藏經音義隨函錄]居力反[蠃-口+(罩-卓)]瘠也

毃骨
毃骨[一切經音義（慧琳音義）]上巧交反杜注左傳敲擊也說文從殳高聲

毆之
毆之[一切經音義（慧琳音義）]於口反史記云愕然欲毆之說文云毆擊也從殳區聲殳音殊論文從支作敺非[新集藏經音義隨函錄]上烏口反擊也正作敺

毆擊
毆擊[一切經音義（慧琳音義）]於口反說文毆擊也字從[口/又][新集藏經音義隨函錄]上烏口反[國語辭典（教育部）]ㄡ　ㄐㄧˊ 擊、打。漢．王充《論衡．訂鬼》：「病者困劇身體痛，則謂鬼持箠杖毆擊之。」唐．牛希濟〈刑論〉：「或捽其首，或批其頰，詬辱毆擊，無所不至。」也作「毆打」。

毈壞
毈壞[一切經音義（慧琳音義）]上團亂反呂氏春秋云鷄卵經時即毈也考聲云毈卵壞也說文云毈卵不孚也從卵段聲律文從夕作[毈-(ㄗ@、)]非也

毉人
毉人[新集藏經音義隨函錄]上於其反

毉卜
毉卜[新集藏經音義隨函錄]上於其反

毉巫
毉巫[新集藏經音義隨函錄]上於其反

毉攞
毉攞[新集藏經音義隨函錄]上因𠔃反音義作瑿

毉泥
毉泥[新集藏經音義隨函錄]上伊兮反悞

毉濕弗羅跋那
毉濕弗羅跋那[佛光大辭典]梵語  īśvaravāna。又作毉羅跋那。指佛之音聲。意譯為自在聲、圓音。毉濕弗，乃自在、無礙之義，係諸佛及上位菩薩所具之功德；羅跋那，乃聲或大聲之義。是謂佛之圓妙音聲涵具眾音而廣大自在。〔華嚴疏鈔卷十二、慧苑音義卷上〕 p6574 

毉玉
毉玉[新集藏經音義隨函錄]上於𠔃反正作䃜黳二形也又於其反悞

毉療
毉療[新集藏經音義隨函錄]上於其反下力照反

毉祝
毉祝[新集藏經音義隨函錄]上於其反下之右反

毉筮
毉筮[新集藏經音義隨函錄]音逝

毉羅跋
毉羅跋[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反下蒲末反佛名也正作瑿字

毉羅跋那
毉羅跋那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Īśvaravāṇa，又作毉羅跋那。佛之聲。譯曰自在聲，圓音。以佛之聲於一音具眾音故也。華嚴疏鈔十二曰：「毉羅跋那者，具云毉濕弗羅跋那。毉濕弗，自在也。羅跋那者，聲也。即圓音自在耳。」慧苑音義上曰：「毉羅跋那。毉者，具云毉濕弗羅跋，此云自在也。羅跋那者，大聲也。謂佛號大自在聲。」可洪音義四曰：「毉羅跋，上鳥兮反，下蒲末反。佛名也。正作毉字。」

毉藥
毉藥[新集藏經音義隨函錄]上於其反

毉𧧂
毉𧧂[新集藏經音義隨函錄]之忍反𠋫脉也

母
母[新集藏經音義隨函錄]力魚反[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˇ[名]1.稱謂：(1)對媽媽的稱呼。如：「母奶」、「母愛」、「父母」。《詩經．小雅．蓼莪》：「父兮生我，母兮鞠我。」(2)對女性長輩的尊稱。如：「姑母」、「祖母」、「師母」。2.老婦。《史記．卷九二．淮陰侯傳：》「信釣於城下，諸母漂，有一母見信飢，飯信，竟漂數十日。」3.能有所滋衍的事物。如：「字母」。4.根源、根本。如：「失敗為成功之母」。[形]1.雌性的。如：「母牛」、「母雞」。2.原本的。如：「母校」、「母金」。

母㞐
母㞐[新集藏經音義隨函錄]音居當也處也安也舊韻說文作尻字

母䏶
母䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

母䐗
母䐗[新集藏經音義隨函錄]音猪

母主
母主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界五部，胎藏界三部，各立部主與部母，部主如國王，部母如國母。部母一曰母主。對於部主為能生之母也。秘藏記末曰：「五部定母主如何？毘盧遮那佛部主源，故無母。阿閦金剛部主，金剛波羅蜜為母也。寶生寶部主，寶波羅蜜為母也。無量壽蓮華部主，法波羅蜜為母也。不空成就羯磨部主，羯磨波羅蜜為母也。據四波羅蜜出生四佛之義所立之文也。三部定母主如何？佛部金輪佛頂為主虛空眼為母，又云佛眼也。蓮華部馬頭觀音為主，伴陀羅縛字尼是白衣觀音也。此為母，金剛部金剛手為主。又云三世勝金剛，忙摩雞為母。」[佛光大辭典]又作部母。於密教中，金剛界五部、胎藏界三部各立部主與部母，部主如國王，為各部中心之本尊；部母如國母，為產生部主或其他諸尊之本尊，相對於部主而為能生之母。〔祕藏記卷末〕（參閱「部主部母」4813） p2008 

母六親
母六親[佛光大辭典]指母方之六種親屬。又作母親。三藏法數卷二十七引律典載，佛陀為使比丘避於譏嫌，遂規定比丘不得使非親之女、非親之比丘尼浣洗故衣，若父母之親則可使浣洗，遂制定父六親、母六親。母六親即：(一)舅，即母之舅，乃外祖母之兄弟，於己為舅公。(二)姨，即母之姨，乃外祖母之姊妹，於己為姨婆。(三)兄，即母之兄，於己為舅。(四)弟，即母之弟，於己亦為舅。(五)兒，即母之女，於己為姊妹。(六)孫，即母之孫，乃兄弟之子，於己為姪女。〔善見律毘婆沙卷十四〕（參閱「父六親」1503） p2008 

母句
母句[新集藏經音義隨函錄]上音无下音鉤世本曰无句作磬周禮曰鳬氏作磬也

母后
母后[新集藏經音義隨函錄]上音無漢時人姓也[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˇ　ㄏㄡˋ 古代皇帝對母親的稱呼。《三國志．卷五．魏書．后妃傳．序》：「魏因漢法，母后之號，皆如舊制。」

母嚚
母嚚[新集藏經音義隨函錄]音銀

母塿
母塿[新集藏經音義隨函錄]郎斗反

母媼
母媼[新集藏經音義隨函錄]烏老反女老稱

母彪
母彪[一切經音義（慧琳音義）]彼憂反師子母名也[新集藏經音義隨函錄]彼休反

母為世族本
母為世族本[阿含辭典（莊春江）]解讀為「母親為代代相傳的族人之來源」，南傳作「你說的小屋是母親」。

母經
母經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）摩怛理迦（Mātṛka），譯言本母，一曰母經。毗奈耶雜事三十七曰：「眾多苾芻，皆持經持律持母經。」見摩怛理迦條。

母胎中有五位
母胎中有五位[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷八頁云：云何次第如聖說言：最初羯羅藍，次生頞部曇，從此生閉尸，閉尸生鍵南，次缽羅奢佉，後髮毛爪等，及色根形相，漸次而轉增？謂母胎中，分位有五。一、羯羅藍位。二、頞部曇位。三、閉尸位。四、鍵南位。五、缽羅奢佉位。此胎中箭，漸次轉增，乃至色根形相滿位。由業所起異熟風力，轉胎中箭，令趣產門。如強糞團，過量閟澀。從此轉墮劇苦難任。其母或時威儀飲食，執作過分。或由其子宿罪業力，死於胎中。

母芟
母芟[新集藏經音義隨函錄]所咸反

母訴
母訴[新集藏經音義隨函錄]音許可也𦗟也反音素誤

母豬
母豬[一切經音義（慧琳音義）]陟閭反西國池名也

母邑
母邑[一切經音義（慧琳音義）]梵語摩怚理此云母伽羅摩此云村今以邑代村故云母邑謂母人之流類故以名焉也[新集藏經音義隨函錄]於及反

母那摩奴沙
母那摩奴沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見母陀摩奴沙條。

母陀摩奴沙
母陀摩奴沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）母娜摩拏史也Mṛta－manuṣya，又作母那摩奴沙。母陀譯為死，摩奴沙譯為人，即死屍也。底哩三昧經曰：「黑月八日夜，於寒林中取母那摩奴沙，坐其上念誦滿一萬徧，彼摩奴沙即動身，必不得怕。彼即開口出大開敷蓮華，即便把取，能令己身如十六童子，髮如連環，升空遊於梵天，得大明王主。」[佛光大辭典]梵語  mrta-manusya。又作母那摩奴沙。意譯作死人、死屍。底哩三瑯昧經（大二一‧一一中）：「黑月八日夜，於寒林中取母那摩奴沙，坐其上念誦滿一萬遍，彼摩奴沙即動身，必不得怕；彼便開口出大開敷蓮華，即便把取，能令己身如十六童子，髮如連環，昇空遊於梵天，得大明王主。」 p2008 

母陀羅
母陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mudra，又作母捺羅，目陀羅，慕捺羅。譯曰印或封。契約之印也。以手表示之，曰結印，手印。楞嚴經二曰：「汝今見我母陀羅手。」梵語雜名曰：「母捺羅，封又印也。」[佛光大辭典]梵語  mudrā。又作目陀羅、母捺羅、莫捺羅。譯為印相、契印、密印。略稱印。即密教曼荼羅海會諸尊各標示其內證三昧之印。未成佛果之修行人與諸尊之本誓相同，皆為成就三密涉入之義，而於手上結密印，屬於身口意三密中之身密。蓋「印」者，即所謂標幟之義，以此方便表顯諸尊內證之德。（參閱「手印」1412、「印相」2231） p2009 

母陀羅手
母陀羅手[佛學大辭典（丁福保）]（術語）母陀羅手。亦云吉祥手。即結決定印也。

母駝
母駝[新集藏經音義隨函錄]音陁[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷二十一頁云：問：何緣故忿說名母駝？答：似彼性故。由惡語者，於他言詞，不能堪忍，增上力故；能障得彼教授教誡。

每事
每事[新集藏經音義隨函錄]上莫對反數也又莫猥反頻也詞也

每作
每作[一切經音義（慧琳音義）]上莫載反字林莫改反三蒼每非一定之辭也每猶數也屢也

每剟
每剟[一切經音義（慧琳音義）]轉劣反博雅剟削也言減削衣鉢之餘轉施貧之及修功德古今正字從刀叕聲叕音同上傳中從手作非也冝改之

每怛利末那
每怛利末那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Maitrīmanas，譯曰慈意。見玄應音義六。

每怛里
每怛里[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Maitreya，見彌勒條。

每恊
每恊[新集藏經音義隨函錄]胡頰反

每慨
每慨[一切經音義（慧琳音義）]開愛反考聲慨歎也說文從心既聲[新集藏經音義隨函錄]苦愛反歎也

每日三時諷經
每日三時諷經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）即三時之勤行也。粥罷與齋罷與放參罷之三時，上佛殿諷經，是為祈天下太平檀信安穩也。[佛光大辭典]日本佛教用語。即指在禪林中，於每日朝（粥前或粥罷）、午（齋前或齋罷）、暮（藥石之前或放參罷）三時舉行誦經之儀式。我國之古清規中，並無三時諷經之明確規定，唐代禪院雖有早粥之後誦大悲咒一遍之作法，且元代以降之諸清規中，雖有粥罷、齋罷之諷經法，然皆無詳載三時諷經之規則。於日本，則自寬文、延寶年間（1661～1681）「瑩山清規」刊行以來，一般臨濟宗、黃檗宗之寺院皆行此儀法。 p2963 

每日祝讚
每日祝讚[佛光大辭典]即於禪林中，每日齋粥之時，於佛殿誦三遍無量壽咒，以祝禱帝王之安康及國家之隆盛。〔敕修百丈清規卷一每日祝讚〕 p2964 

每罹
每罹[新集藏經音義隨函錄]力支反

每至左右所為作時
每至左右所為作時[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，解讀為「被差使做事時」，別譯雜阿含經作「為夫所使」，相當的南傳經文無此句。

每至左右所為作時，有小得失
每至左右所為作時，有小得失[獅子吼站阿含經簡註]每當服侍先生，做了些錯事時。相當的《別譯雜阿含經》經文作「為夫所使，足趺倒地」，相當的南傳經文作「為婆羅墮若姓婆羅門送食物，跌倒後」。

每言
每言[一切經音義（慧琳音義）]莫佩反三蒼每非一定之辭也每亦數也

每醮
每醮[新集藏經音義隨函錄]子笑反

毒[└@(大/品)]
毒[└@(大/品)][新集藏經音義隨函錄]力閻反噐也

毒㧓
毒㧓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

毒䖈
毒䖈[新集藏經音義隨函錄]魚約反暴也

毒不能中
毒不能中[一切經音義（慧琳音義）]中陟仲反中猶著也

毒[冗*鳥]
毒[冗*鳥][新集藏經音義隨函錄]直甚反

毒刺
毒刺[一切經音義（慧琳音義）]此賜反通用正體字也音[朿*(〦/羊)]誤也[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄘˋ 昆蟲中，如蜜蜂、蠍等，其尾端有針刺，螫人畜時，能注射毒液，稱為「毒刺」。南朝梁．簡文帝〈六根懺文〉：「毒刺爭興，惡蛇競起。」

毒剌
毒剌[新集藏經音義隨函錄]郎達反

毒[剌>刺]
毒[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]七賜反

毒器
毒器[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）觀身為毒器。止觀七曰：「財同糞土，身比毒器，命若行雲，棄之如唾。」

毒坭
毒坭[新集藏經音義隨函錄]奴兮反又奴禮反悞

毒天二鼓
毒天二鼓[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）毒鼓與天鼓也，軟語生善，譬如天鼓。苦言滅惡，比於毒鼓。又教法於我順緣為天鼓。逆緣為毒鼓。玄義六曰：「前藥珠二身先以定動，今毒天二鼓後以慧拔。」見毒鼓條。[佛光大辭典]為毒鼓與天鼓之並稱。天鼓，指忉利天之鼓，由天之業報生得，聞者生慎惡好善之心，比喻佛之音聲說法，可令眾弟子倍增勇氣而無所畏怖；毒鼓，原指塗有毒藥之鼓，擊之可令聞者皆死，比喻涅槃經所說佛性常在之教法，能殺害眾生之五逆十惡，使入於佛道。天台宗乃以毒鼓比喻「破惡」之邊，以天鼓比喻「生善」之邊，而謂佛陀一代之教化，擊天鼓以令人生善，擊毒鼓以令人滅惡。又以此二鼓配順逆二緣，教法於我順緣為天鼓，逆緣為毒鼓。  大般涅槃經卷九（大一二‧四二○上）：「譬如有人以雜毒藥用塗大鼓，於大眾中擊之發聲，雖無心欲聞，聞之皆死，惟除一人不橫死者。是大乘典大涅槃經亦復如是，在在處處諸行眾中有聞聲者，所有貪欲、瞋恚、愚癡悉皆滅盡；其中雖有無心思念，是大涅槃因緣力故，能滅煩惱而結自滅；犯四重禁及五無間，聞是經已，亦作無上菩提因緣，漸斷煩惱，除不橫死一闡提也。」  又「毒鼓」一詞，古來亦多喻指法華經卷六常不輕菩薩品所說「汝等皆當作佛」之言，而稱之為「強毒下種」。亦即對於謗法不信之人強說一乘圓教，令其聽聞，給與佛性之毒，以殲滅其惡。此外，「藥鼓」為「毒鼓」之對稱，藥鼓又稱滅除藥鼓。菩薩念佛三昧經卷四（大一三‧八二二中）：「譬如戰場所，他陣放毒箭，以聞藥鼓聲，毒消得歡樂。」〔法華經序品、新華嚴經卷十五、首楞嚴經卷上、法華經玄義卷六下、法華經文句卷八上、卷十上〕（參閱「強毒」4547） p3328 

毒屑
毒屑[新集藏經音義隨函錄]先結反〡粖也

毒態
毒態[新集藏經音義隨函錄]他代反

毒懣
毒懣[新集藏經音義隨函錄]莫本反又滿悶二音

毒於
毒於[新集藏經音義隨函錄]上与燾同也又徒[泛-之+犬]反悞

毒椹
毒椹[新集藏經音義隨函錄]正作蕇音審菌也字㨾作式甚反應和尚經音義作蕈音審說文云似盖蕈玉篇切韻並作慈荏二反椹又砧甚紈三音非用也冝依字㨾音審也

毒樹
毒樹[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬惡比丘之害清眾。涅盤經三曰：「譬如長者所居之處，田宅屋舍生諸毒樹。長者知已，即便斫伐永令滅盡。又如壯人首生白髮，愧而剪拔，不令生長。持法比丘亦復如是，見有破戒壞正法者，即應驅遣呵責舉處。」止觀二曰：「戒海死屍宜依律擯治，無令毒樹生長者宅。」

毒毒
毒毒[一切經音義（慧琳音義）]上楚錦反酷虐殺害名為謲毒前第九卷已釋

毒氣
毒氣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三毒之習氣，三毒者貪瞋痴也。法華經壽量品曰：「毒氣深入，失其本心故，於此好色香藥而謂不美。」[新集藏經音義隨函錄]川音作熂彼悞[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄑㄧˋ 一種武器。用放射器依風力吹送到敵方的有毒氣體，或以毒瓦斯彈投送到敵方，而直接或間接殺傷敵人。

毒炁
毒炁[新集藏經音義隨函錄]音氣

毒燄
毒燄[一切經音義（慧琳音義）]鹽塹反說文火行微[舀*炎][舀*炎]然也或作爓韻英云火光也或省去門作焰俗字也

毒狩
毒狩[新集藏經音義隨函錄]書呪反正作獸

毒甕
毒甕[新集藏經音義隨函錄]烏貢反

毒瘀
毒瘀[一切經音義（慧琳音義）]於據反考聲云皮肉中凝血也文字典說聚積血也從疒於聲

毒祝
毒祝[新集藏經音義隨函錄]音呪

毒箭
毒箭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）煩惱能害人，故譬以毒箭。涅槃經五曰：「見閻浮提苦眾生，無量劫中被婬怒痴煩惱毒箭，受大苦切。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄐㄧㄢˋ, 1.箭鏃上塗有毒藥的箭。如：「他身中毒箭而倒地昏迷。」《三國演義》第七八回：「大王曾聞關公中毒箭，傷其右臂。」2.比喻害人的計謀。如：「他常以毒箭害人，終不得好下場！」

毒脪
毒脪[新集藏經音義隨函錄]折忍反瘡痛也腫起也或作㾙▆許靳反

毒藥
毒藥[佛學大辭典（丁福保）]（物名）佛菩薩之神力及神咒之力，能消滅毒藥。法華經普門品曰：「咒詛諸毒藥，所欲害身者。念彼觀音力，還著於本人。」同陀羅尼品曰：「離諸衰患，消眾毒藥。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄧㄠˋ 含有毒性，能危害生物生理機能的藥。《三國演義．第九○回》：「箭頭上皆用毒藥，但有中箭者，皮肉皆爛。」《文明小史．第二七回》：「除非他菜裡頭有毒藥，便吃不得。」

毒[虫*鳥]
毒[虫*鳥][新集藏經音義隨函錄]許謁反蟽蝲也正作蠍諸經或作蝎也又徒冬反鳥名也非

毒虺
毒虺[新集藏經音義隨函錄]許鬼反

毒蛇
毒蛇[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）身之四大，譬如四種之毒蛇，四大增損，害人身如毒蛇也。維摩經方便品：「是身如毒蛇。」涅槃經二十三曰：「譬如有王以四毒蛇盛之一篋，令人贍養餧飼臥起摩洗其身。（中略）觀身如篋，地水火風如四毒蛇。」智度論十二曰：「佛說毒蛇喻經中，有人得罪於王，王令掌護一篋，篋中有四毒蛇。（中略）四毒蛇者四大。」又黃金譬如毒蛇。大莊嚴論六曰：「我昔曾聞，舍衛國中，佛與阿難曠野中行。於一田畔見有伏藏，佛告阿難：是大毒蛇。阿難白佛：是惡毒蛇。爾時田中有一耕人，聞佛阿難說有毒蛇，作是念言：我當視之，沙門以何為惡毒蛇？即往其所，見真金聚。而作是言：沙門所言是毒蛇者，乃是好金。即取此金還置家中。其人先貧，衣食不供。以得金故，轉得富饒。衣食自恣。王家索伺，怪其率富，而糾舉之，繫在獄中。先所得金，既已用盡，猶不得免。將加刑戮，其人唱言：毒蛇阿難。惡毒蛇世尊。傍人聞之以狀白王，王喚彼人而問之曰：何故唱言毒蛇阿難。惡毒蛇世尊？其人白王：我於往日在田耕種，聞佛阿難說言毒蛇，是惡毒蛇。我於今者方乃悟解實是毒蛇。」[新集藏經音義隨函錄]神遮反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄕㄜˊ 兩頰具有毒腺的蛇。毒腺由上頷脣腺所形成，有管子和上顎的長牙相通，而將毒液由毒腺經由管子，注入被咬動物的皮下。未經救治，可以致死。

毒蜿
毒蜿[新集藏經音義隨函錄]市遮反正作蛇

毒螫
毒螫[一切經音義（慧琳音義）]式亦反字林虫行毒也關西行此音又呼各反山東行此音蛆知列反南北通語也音蛆誤也[新集藏經音義隨函錄]音釋

毒螫語
毒螫語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：毒螫語者：謂毀辱他言。縱瞋毒故。

毒蟒
毒蟒[一切經音義（慧琳音義）]下莫牓反郭注爾雅云蛇之最大者也考聲云亦大蛇也說文從虫莾聲

毒蟲
毒蟲[一切經音義（慧琳音義）]逐融反正體字也經文作[乏-之+虫]俗字也省略也[新集藏經音義隨函錄]音古毒藥[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄔㄨㄥˊ 有毒的蟲。如：「這個山區毒蟲很多，大家要小心。」

毒蠆
毒蠆[一切經音義（慧琳音義）]下丑芥反說文蠆螫蟲也或作[蠢-春+苗]案[蠢-春+苗]蠍[虫*賴]蝲之類行毒也象形從萬省聲[虫*賴]音坥怚反蝲音蘭怚反經作蠆俗字也[新集藏經音義隨函錄]彐芥反

毒蠱
毒蠱[新集藏經音義隨函錄]音古毒藥也經律異相作䖝

毒褎
毒褎[新集藏經音義隨函錄]步侯反寬求也亦聚也正作裒也易曰君子裒多益[宋-木+(烈-列+(百-日+目))]又愽高反亦衣名也正作匽裒三形也又裒[女*似]周幽王妻名也周幽王因裒[女*似]被煞盖妖妻矣別經作[〦/(口*口)/(匚@一)]非

毒鏃
毒鏃[新集藏經音義隨函錄]子木反

毒高
毒高[新集藏經音義隨函錄]同上

毒鴆
毒鴆[一切經音義（慧琳音義）]下除禁反大如雕紫綠色長頸赤喙食虵其羽以畫酒飲之即死也

毒鼓
毒鼓[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）毒鼓之聲能殺人，以譬涅槃經所說佛性常住之聲，能殺害眾生之五逆十惡，使入於佛道也。然鼓有二種：一天，一毒。對於五乘之機，各說五乘之教，彼等各信順修行，得證果之益，故譬之於天鼓，又如對於五逆十惡之眾生，說佛性常住之大乘極致，彼等卻為生誹謗，墮於無間，故譬之於毒鼓。但雖墮無間，而依此因緣，遂得滅五逆十惡，入於菩提之道。因而以此二鼓配於順逆之二緣，天鼓譬順緣，毒鼓譬逆緣也。如俗所謂忠言逆耳者，毒鼓之聲也。涅槃經九曰：「譬如有人以雜毒藥用藥大鼓，於大眾中擊之發聲。雖無心欲聞，聞之皆死，唯除一人不橫死者。是大乘典大涅槃經亦復如是，在在處處諸行眾中有聞聲者，所有貪欲瞋恚愚痴悉皆滅盡，其中雖有無心思念，是大涅槃因緣力故。能滅煩惱而結自滅，犯四重禁及五無間，聞是經已，亦作無上菩提因緣，漸斷煩惱，除不橫死一闡提也。」天台依憑集曰：「信者為天鼓，謗者為毒鼓，信謗彼此決定成佛。」照橫實鏡序曰：「照橫實鏡一卷，敬奉晉賢客。庶於中人為天鼓，於下愚為毒鼓。信謗俱利。」文句記四曰：「毒鼓者，大經云：譬如有人以毒塗鼓，於大眾中擊令出聲，聞者皆死。鼓者平等法身，毒者無緣慈悲，打者發起眾也，聞者當機眾也，死者無明破也。」[中華佛教百科全書]指塗上毒藥的鼓，又作「塗毒鼓」。謂如擊之則聞其音者皆死。《大般涅槃經》卷九云（大正12‧661a）︰「譬如有人以雜毒藥用塗大鼓，於眾人中擊，令發聲，雖無心欲聞，聞之皆死。唯除一人不橫死者。是大乘典大涅槃經亦復如是。在在處處諸行眾中有聞聲者，所有貪欲、瞋恚、愚癡悉皆滅盡。其中雖有無心思念，是大涅槃因緣力故，能滅煩惱而結自滅，犯四重禁及五無間，聞是經已，亦作無上菩提因緣，漸斷煩惱，除不橫死一闡提輩。」此謂毒鼓之音能令聞者皆死。用以喻佛性涅槃經法能令聞者，不論其心思念與否，皆有滅盡煩惱的大功力。又，智顗以毒鼓喻滅惡，天鼓喻生善，而將佛陀一代教法喻為毒鼓天鼓雙擊。《法華經玄義》卷六（下）云（大正33‧758b）︰「遠益者，即大通佛所十六王子助化宣揚，雙擊毒天二鼓。善生有淺深，惑死有奢促。始人天善，終至大樹淺益也；始初心最實，終後心最實深益也。始破不善，終破塵沙；奢死也。始破無明，終亦破無明；促死也。死之奢促是毒鼓之力，善生淺深天鼓之力。」同書卷七（上）又云（大正33‧761c）︰「近利益者，起於寂滅道場始成正覺，即轉法輪，擊於毒鼓、天鼓利益眾生。齊至法華已前，益亦淺深，死亦奢促。」此明佛陀一代之施化，擊天鼓為令眾生生善，擊毒鼓為使眾生惑死，其中亦各有淺深遲速之不同。此外，毒鼓也常被比喻為常不輕菩薩所說的「皆當作佛」。出自《法華經》卷六〈常不輕菩薩品〉。此語自古以來多被用作「強毒下種，可除凡夫心地之惡」之意。我國天台宗之《法華經文句》、日本天台宗最澄之《天台依憑集》、日蓮宗之《教機時國鈔》《觀心本尊鈔》等於此義有所發揮。〔參考資料〕　《大般涅槃經義記》卷四；《法華經文句》卷八（上）；《四念處》卷四。

毒齧
毒齧[新集藏經音義隨函錄]五結反

毒龍
毒龍[佛學大辭典（丁福保）]（本生）毒龍持戒而失身。智度論十四曰：「菩薩本身曾作大力毒龍，若眾生在前身力弱者眼視便死。身力強者，氣往而死。是龍受一日戒，出家求靜入林樹間，思惟坐久，疲懈而睡。龍法睡時形狀如蛇，身有文章，七寶雜色。獵者見之，驚喜言曰：以此希有難得之皮，獻上國王，以為服飾，不亦宜乎！便以杖按其頭，以刀剝其皮。龍自念言：我力如意，傾覆此國其如反掌。此人小物，豈能困我。我今以持戒故，不計此身。當從佛語，於是自忍。眼目不視，閉氣不息。憐愍此人，為持戒故。一心受剝，不生悔意。既以失皮，赤肉在地。時日大熱，宛轉土中，欲趣大水。見諸小蟲來食其身，為持戒故，不復敢動，自思惟言：今我此身以施諸蟲，為佛道故。今以肉施以充其身，後成佛時，當以法施以益其心。如是誓已，身乾命終，即生第二忉利天上。爾時毒龍，釋迦文佛是也。時獵者提婆達多等六師是也。諸小蟲輩，釋迦文佛初轉法輪八萬諸天得道者是也。」止觀七曰：「毒龍輸皮全蟻。」[佛光大辭典]乃指釋迦佛於過去世行菩薩道時之名。釋迦佛於過去世中作大力毒龍時，為行菩薩道而作布施、忍辱等六度行。據大智度論卷十四載，此龍受戒後，出家求靜，入林樹間，因思惟久坐而疲懈入睡；獵者見其身有彩紋、七寶雜色，遂起貪念，以杖按其頭，以刀剝其皮；龍身強力大，自念若欲傾覆一國，易如反掌，何況僅是一獵者而已。然彼以持戒之故，不吝惜其身，遂眠目、閉氣，任獵者剝取而無悔意。既失皮後，欲入水中，見諸小蟲來食其身，彼為佛道之故，復以其身餵施諸蟲，並思惟他日成佛時，將以佛法度化其所布施之眾生。龍發此誓願後，即身乾命絕，生於忉利天上。 p3328 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄌㄨㄥˊ 比喻存於人心的貪欲妄想。唐．王維〈過香積寺〉詩：「薄暮空潭曲，安禪制毒龍。」

毒𠂕
毒𠂕[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

毒𦽦
毒𦽦[新集藏經音義隨函錄]音万

毒𧈭
毒𧈭[新集藏經音義隨函錄]許鬼反正作虺也又音瓦蟹也非呼

毒𧋒
毒𧋒[新集藏經音義隨函錄]呼各書隻二反郭氏又音赤非也

毒𧐭
毒𧐭[新集藏經音義隨函錄]尸亦反

毓彩
毓彩[新集藏經音義隨函錄]上羊六反生也長也

毓萌
毓萌[一切經音義（慧琳音義）]上融祝反玉篇作育郭注爾疋云毓猶養也毛詩傳云稚也說文云毓養也使從善也從[梳-木]每聲[梳-木]音陀忽反下麥彭反[新集藏經音義隨函錄]上羊六反

毓藻
毓藻[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反才也正作敏也又音育稚也生也長也非

毓𦗟
毓𦗟[新集藏經音義隨函錄]上音育下音德別本作毓德也

比
比[新集藏經音義隨函錄]上胡緘反書〡也杯也盃[匚@贛]箱類也正作[凵@(口*了*ㄑ)]椷▆三形也郭氏作丁念反非也[匚@贛]感貢二音[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄧˇ[動]1.較量。《文選．張華．鷦鷯賦》：「將以上方不足，而下比有餘。」《文選．賈誼．過秦論》：「試使山東之國與陳涉度長絜大，比權量力，則不可同年而語矣。」2.媲美。《三國演義．第三六回》：「此人每嘗自比管仲、樂毅。」3.依照、仿照。如：「比著葫蘆畫瓢」。《戰國策．齊策四》：「食之，比門下之客。」4.用手勢摹擬動作。《紅樓夢．第二九回》：「因為寶姐姐要看獃雁，我比給他看，不想失了手。」5.打譬喻。《紅樓夢．第三四回》：「別說多了，只拿前兒琪官的事比給你們聽。」6.表示勝負結果的對比。如：「競賽結果為五比一。」7.同類的兩量相除，求出前量為後量的幾倍或幾分之幾，以Ａ：Ｂ或Ａ／Ｂ表示。[名]1.《詩經》六義之一。即譬喻。《詩經．大序》：「《詩》有六義焉，一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。」2.事例。《禮記．王制》：「眾疑赦之，必察小大之比以成之。」漢．鄭玄．注：「已行故事曰比。」3.比利時的簡稱。4.二一四部首之一。[介]比較程度、性狀的差別。如：「你有很多地方比我強。」(二)ㄅㄧˋ[動]1.親近。《周禮．夏官．形方氏》：「使小國事大國，大國比小國。」漢．鄭玄．注：「比，猶親也。」2.緊靠、相並。如：「比肩而行」、「比鄰而居」、「櫛次鱗比」。3.結黨營私。如：「朋比為奸」。《論語．為政》：「君子周而不比，小人比而不周。」[副]1.最近、近來。唐．韓愈〈祭十二郎文〉：「比得軟腳病，往往而劇。」2.及、等到。宋．岳飛〈良馬對〉：「比行百里，始奮迅。」《聊齋志異．卷二．陸判》：「比醒，則殘燭昏黃，鬼客已去。」3.連連、屢屢。《史記．卷九．呂太后本紀》：「又比殺三趙王。」《漢書．卷五．景帝紀 》：「間者歲比不登，民多乏食。」[名]1.《易經》卦名。六十四卦之一。坤（?）下坎（?）上。《易經．比卦．彖曰》：「比，吉也；比，輔也。」2.古代地方組織名稱。五家為「比」。《周禮．地官．族師》：「五家為比，十家為聯。……使之相保相受。」(三)ㄆㄧˊ 參見「皋比」條。

比㽞
比㽞[新集藏經音義隨函錄]上音毗天王名

比七子
比七子[新集藏經音義隨函錄]上呼撶反正作化也諸錄云阿那邠[社-土+(互-口+一)]化七子經也

比丘
比丘[獅子吼站阿含經簡註]出家受具足戒（完整出家戒律）的男子。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bhikṣu，又名苾芻，煏芻。為出家受具足戒者之通稱。男曰比丘，女曰比丘尼。其義甚多。以乞士之翻為本義。嘉祥法華義疏一曰：「比丘名為乞士，上從如來乞法以練神，下就俗人乞食以資身，故名乞士。世之乞人，但乞衣食，不乞於法，不名比丘。（中略）餘怖魔，破惡，淨命，如智度論中廣說也。」見苾芻條。[一切經音義（慧琳音義）]梵云苾蒭此具五義一怖魔二乞士三淨命四淨戒五破惡[續一切經音義]梵語不正也應云苾蒭此云怖魔一乞士二淨命三淨戒四破惡五也具此五義故存梵語不譯也[翻梵語]論曰乞士亦云怖魔[阿含辭典（莊春江）]bhikkhu，義譯為「乞食者」即：跟隨佛陀或佛陀弟子出家修學的成年男性，另譯作「苾芻」。[佛光大辭典]梵語   bhiksu，巴利語  bhikkhu 之音譯。又作苾芻、苾蒭、煏芻、備芻、比呼。意為乞士、乞士男、除士、薰士、破煩惱、除饉、怖魔。乃五眾之一，七眾之一。指出家得度，受具足戒之男子。至於比丘尼乃梵語   bhiksunī 之音譯。又作苾蒭尼、苾芻尼、煏芻尼、備芻尼、比呼尼。意為乞士女、除女、薰女。又稱沙門尼、尼。指出家得度受具足戒之女子。比丘原語係由「求乞（bhiks）」一詞而來，亦可解為 bhinna-kleśa，破煩惱者之意。  據大智度論卷三載，比丘之語義有五種，即：(一)乞士（行乞食以清淨自活者），(二)破煩惱，(三)出家人，(四)淨持戒，(五)怖魔。其中，破惡（破煩惱）、怖魔、乞士，稱為比丘三義，與「阿羅漢」一詞語義中之殺賊、應供、無生等三義，合稱為「因果六義」（比丘為因，阿羅漢為果）。  有關比丘之種類，十誦律卷一及俱舍論卷十五舉有名字（名想）比丘（有名無實之比丘）、自言（自稱）比丘（自稱比丘者）、為乞（乞匃）比丘（為乞食而生活者）、破煩惱（破惑）比丘（真比丘）等四種比丘。四分律卷一則舉有名字、相似、自稱、善來、乞求、著割截衣、破結使等七種比丘。  比丘、比丘尼所持戒之條數，依律而有異。四分戒本有比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒之說。又比丘尼應敬比丘，故制定八敬法（又作八敬戒、八尊重法、八不可越法），此乃為防止女性出家者亂正教而設。八敬法即：(一)每隔半月，比丘尼必受比丘指導一次。(二)跟從比丘安居。(三)安居結束，必從比丘眾中求自恣懺悔。(四)從比丘受具足戒。(五)不可辱罵比丘。(六)不可舉說比丘所犯之罪過。(七)犯輕罪時，從比丘而懺悔。(八)比丘尼即已出家受戒百年，亦須向新受戒之比丘禮拜。〔雜阿含經卷十四、長阿含經卷十五究羅檀頭經、北本大般涅槃經卷三十四、正法念處經卷四十九、大寶積經卷一一四、摩訶僧祇律卷二、瑜伽師地論卷二十九、維摩經略疏卷一、四分律含注戒本疏卷一上〕 p1479 [中華佛教百科全書]男子出家進入佛教教團，受具足戒且滿二十歲以上的修行僧。原語bhikṣu（梵語）或bhikkhu（巴利語），是由梵語「求乞」的動詞bhikṣ 轉化而來的名詞，意指托鉢僧。中國將此字音譯作比丘、苾芻等；意譯作乞士、除士等。在印度，一般稱出家以後遊歷各地者為遊行僧（梵parivrājaka，巴paribbājaka），或稱沙門（梵śramaṇa，巴samaṇa）。在印度，比丘或沙門的生活型態是︰須遵守一定的戒律，護持三衣一鉢，乞食自活，住於阿蘭若處，少欲知足，離諸世俗煩惱，精進修道，以期證得涅槃。《雜阿含經》卷四云（大正2‧27a）︰「所謂比丘者，非但以乞食，受持在家法。（中略）於功德過惡俱離，修正行，其心無所畏，是則名比丘。」而所謂戒律，依各部派所傳而有數目上的不同，《四分律》戒本認為須受二百五十戒。有關比丘的語義，《大智度論》卷三列有乞士、破煩惱、出家人、淨持戒及怖魔等五義，其文云（大正25‧79c）︰「云何名比丘﹖比丘名乞士，清淨活命故名為乞士。（中略）復次，比丘名破煩惱，能破煩惱故名比丘。復次，出家人名比丘，譬如胡漢羌虜各有名字。復次，受戒時自言我某甲比丘盡形壽持戒，故名比丘。復次，比名怖，丘名能，能怖魔王及魔人民。當出家剃頭著染衣受戒，是時魔怖。何以故怖﹖魔王言是人必得入涅槃。」又，《維摩經略疏》卷一更出除饉之義，謂出家戒行是良福田，能生物善，除因果之饉乏。關於比丘的種類，《十誦律》卷一及《俱舍論》卷十五認為有四種，即︰(1)名字（名想）比丘︰僅有其名，而行為不如其實者。(2)自言（自稱）比丘︰用白四羯磨受具足戒者，或指剃除鬚髮，披著袈裟，自言我是比丘之賊住比丘。(3)為乞（乞丐）比丘︰從他乞食故名，如婆羅門從他乞時，亦言我是比丘，是名為乞比丘。(4)破煩惱（破惑）比丘︰能知見、斷諸漏結縛煩惱、拔盡根本的比丘。此外，《四分律》卷一舉出名字、相似、自稱、善來、乞求、著割截衣、破結使等七種比丘，《大寶積經》卷一一四列有阿蘭若、乞食、畜糞掃衣、樹下、塚間、露處等六種比丘。國人常將比丘稱為僧人或和尚。實則這三個詞彙原意並不相同。「僧」是梵語saṅgha的音譯，具云「僧伽」，指僧團而言，是對出家眾（團體）的稱呼。「和尚」是由梵語up-ādhyāya輾轉訛譯而來。原意指有德望的出家人，或對自己的師父的尊稱，故又譯為親教師。與比丘一詞，涵意不同。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十五〈究羅檀頭經〉；《增一阿含經》卷三；《正法念處經》卷四十九；《大般涅槃經》卷三十四；《注維摩詰經》卷一；《玄應音義》卷三；《慧琳音義》卷八、卷二十七、卷五十七；平川彰《原始佛教の研究》。[南山律學辭典]亦名：苾芻、二、芻子題：怖魔、乞士、破煩惱、殺賊、應供、無生、世魔有四、欲魔、陰魔、煩惱魔、死魔戒本疏‧釋皈敬偈：「比丘者，梵天本音，名為苾芻；傳之訛偽，故致斯耳。（一﹑約因譯）此方無人，以三義譯：一﹑曰怖魔，或令魔怖。遵修三行，出三有也。由此義故，名之為僧。故五分云，為解脫出家，名為僧也。二﹑曰乞士，有二義故，上則乞法以練心，下則乞食以資身。得法奉持，驗以四教；受食觀厭，須離五邪。廣如常解。三﹑曰破煩惱者，欲使依名思義，顧瞻有本，不至流俗，唯欣出要。故云，於我法中，快修梵行，盡苦源也。（二﹑對果譯）又解，在因，名怖魔、乞士、破煩惱也；在果，名殺賊、應供及無生也。相對轉勝，故殊絕也。」行宗記釋云：「果號阿羅漢，亦具三義，翻前三因。殺賊者，二惑盡故。應供者，是真福田，德堪物供故。應字平呼，謂相應也。無生者，苦報永亡故。因名已勝，果號復勝，故云轉也。」（戒疏記卷二‧一八‧一○）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（二﹑敘翻傳）言比丘者，中梵天音，此方無譯，可以陳相。如水火等，彼此同體，以名目之，得其實也。比丘不爾。元出中方，此土本無，不知何目；且用義例，得詮便止。因此四句，以義翻名，以名翻義，餘二俱句，可以例知。（二﹑釋名義）中梵本音，號曰譚蓋[稫-禾+火]芻；此傳訛失，轉比丘也。初翻怖魔，次云乞士，後云破煩惱。或從功能者，令魔怖也；明本志者，為怖於魔也。魔名如上。世魔有四：欲魔即下界頂住者，以欲纏生，令不出也；言陰魔者，即身所聚，念念壞也；言煩惱魔者，即心三毒起，必滅善也；言死魔者，劫略善財，終趣死也。此人為怖此四，故出家也。取其志致，用以翻名。（三﹑明存梵）如諸經律，一切出家，不問邪正，修道之士，俱稱比丘，即通名也。此土沙門，本言道士，是正釋名。李張之倫，名為治頭及鬼卒也；後漸弘廣，改名濫上；致釋恥從，改為道人。古晉漢經，翻為道士，亦有德也。今全不譯，但云比丘，以存本音。自與李異，不妨還同五天異道。且據一相，知所歸也。」濟緣記釋云：「初總示三名。[稫-禾+火]，皮逼反。或云苾芻；上云不知何目，而世中妄傳是草名者，謬也。比丘，因名；阿羅漢，果號。因中三名，對果三號。怖魔對殺賊；乞士對應供；破煩惱對無生。或下，別釋初名。功能是德，本志即出家心。魔名如上，前三歸中已具釋故。欲魔即天魔，住欲界天頂；有求出離，則懷愁惱，變現異相，擾令著欲，故云以欲等。陰魔即五陰遷謝，不得安住故。死為魔者，謂死苦所逼，奪其善念故。此下，結示名義。雖通兩釋，本志義長，故獨結之。」（業疏記卷一二‧一‧六）[佛學常見詞彙（陳義孝）]出家受具足戒者的通稱，男的叫比丘，女的叫比丘尼。比丘含有三義，即一、乞士，就是一面向社會群眾乞化飲食，以資維持色身，一面又向慈悲的佛陀乞化法食，以資長養法身。二、破惡，此惡是指心中的種種煩惱而言，出家人修戒定慧三學，撲滅貪瞋痴等煩惱，以便達到了生脫死的目的。三、怖魔，六欲天的天魔希望一切的眾生皆為魔子魔孫，永遠受他的控制，可是出家的佛弟子目的卻在跳出三界，以解脫為期，大家都很認真修行，不為天魔外道所擾亂，於是魔宮震動，魔王怖畏起來，故謂之怖魔。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄑㄧㄡ 佛教用語。為梵語Bhiksu的音譯。男子出家受具足戒者的通稱。《大寶積經．卷一》：「譬如今世多聞比丘住阿蘭若，或聚落中。」元．李好古《張生煮海．第一折》：「釋門大道要參修，開闡宗源老比丘。」也作「比邱」、「苾芻」。

比丘三義
比丘三義[佛光大辭典]比丘為梵語  bhiksu 之音譯。大智度論卷三載，比丘之義有五種，其中破惡（破煩惱）、怖魔、乞士，稱為比丘三義。即：(一)破惡，謂比丘修戒、定、慧之道，能破除見思之惡，故稱破惡。(二)怖魔，謂比丘既能修道，魔即驚怖其非但能出魔之界域，亦能轉化於他人，而空魔之眷屬，故稱怖魔。(三)乞士，乞為乞求，士則清雅之稱。謂比丘常當乞食，清淨以自活命；上乞法以資慧命，下乞食以資色身，故稱乞士。 p1480 

比丘上床法
比丘上床法[南山律學辭典]亦名：上床法子題：臥法、起床、入眾法、卻踞、欠、吒、狗群臥行事鈔‧主客相待篇：「（一、臥法）三千云，欲上床有七：一﹑當徐卻踞；二﹑不得匍匐上；三﹑不使床有聲；四﹑不大拂床有聲；五﹑不大欠大吒歎息，思惟世事；六﹑不狗群臥；七﹑起以時節，心起不定，當自責本起。（二、起床入眾法）又若聞楗稚聲，即當著袈裟，出戶如法；二﹑於堂外住，正衣脫帽；三﹑有佛像，頭面作禮，卻禮僧；四﹑當隨次向上座，當遺上座處；五﹑隨上座，坐若踞。」資持記釋云：「初明臥法。卻踞，謂退身坐。欠音欠，張口申氣也。吒去聲，歎息也。狗群〔臥〕，謂相倚也。起以時節，即念明相；心起當責，謂懈怠?睡等念。又下，次明起入眾法。遺，即留也。」（事鈔記卷三九‧四八‧一三）

比丘不得卜術咒誓
比丘不得卜術咒誓[南山律學辭典]亦名：卜術咒誓子題：羅漢射事、咒誓、南無佛行事鈔‧諸雜要行篇：「四分，不得賣卜誦咒，處方治病等。由事容不實，謗毀好人故；羅漢射事不中，況凡夫乎？律云，凡有言誓，應言：『若我作是事，南無佛；若汝作是事，亦南無佛。』不得雜餘地獄等。」資持記釋云：「初制習方術。羅漢射事者，十誦，目連入村乞食，居士婦懷妊，問言，是男是女耶？目連云，是男。及生是女，遭謗問佛。佛言，本是男胎，中轉為女故，目連見前不見後，非妄語也。律下，次教咒誓。謂有屈抑之事，發誓以雪之，意是求佛為證，故云南無佛等。」（事鈔記卷四○‧三三‧一三）

比丘主客相待法
比丘主客相待法[南山律學辭典]亦名：主客相待法子題：客比丘入寺法、新至比丘以十事與之、僧差食、僧次食、檀越送食、檀越請、別請行事鈔‧主客相待篇：「初、入寺法。四分云，客比丘欲入寺，應知佛塔，若上座等。至門中，應開；若不能者，徐打，令內人聞；不聞，大打；猶不聞者，持衣缽與第二比丘，至下牆處，踰入，開門，右繞塔過。先洗左腳，後洗右腳，著革屣。舊比丘聞客來，出外迎，為捉衣缽，安置溫室重閣經行處，供給水器等。二、問主人受房等。律云，問舊比丘，我若干歲，有房分不？答言有者，應問有人住不？若無人者，當問有臥具若被，若利養，若器物，若房衣等，有者當取。至房所，開戶已，出床褥等，淨掃地；若得鍼線刀子，乃至一丸藥，舉之，有主識，當與。如是治除屋內已，還內臥具復本處竟。問何處大小行、淨地、不淨地、佛塔、聲聞塔、第一上座房，乃至第四上座房等，一一別問；若不問者，主人一一示語，乃至云，此是唾器、小便器等。五分，住處窄，不相識者，聽同床坐，不得眠。三、相識敬儀。四分，客僧受房已，問主人已。應先禮佛塔。次禮第一上座，乃至第四上座；應偏露右肩，脫革屣，右膝著地，捉兩腳，如是言，大德我禮。若四上座，房內思惟；應隨座次禮房，主人一一示知。十誦，若上座時見應禮，難見遠者則止。四、問受利法。四分，客僧禮上座已。應問何處是眾僧大食小食，夜集說戒處等。又問何者是僧差食、檀越送食，月八日、十五日、月初日食、檀越請食次到何處？復問明日有何檀越，請眾僧小食大食？何處狗惡？何處是好人？何處是惡人？舊比丘當如問而答。僧祇，舊比丘應語客僧，一切僧家制限。若客伴已去者，不得語令知，云不及伴，應語可小停息，更應有伴耳。有急事必去者，應給糧食，囑累行伴。三千云，新至比丘，以十事與之：一﹑當避與房，二﹑當給所須，三﹑朝暮問訊，四﹑語以習俗，五﹑當教避諱，六﹑語請到處，七﹑語僧教令（即隨方制度），八﹑當語某事（即物）可食，九﹑示縣官禁忌，十﹑語以盜賊處所。」資持記釋云：「四中，初文，先問法食之處。又下，次問利養，有六：僧差，即僧次。檀越送食，謂將入寺。月八、十五，即六齋日，人多設供。業疏云，黑白俱有三日，文少十四。月初，彼國重之，亦多營設。檀越請，即別請。舊云僧次者，非。三﹑問人畜，並據俗舍。」（事鈔記卷三九‧四○‧一八）

比丘之治罰制教唯局道
比丘之治罰制教唯局道[南山律學辭典]亦名：治罰比丘制教唯局道子題：治法七種、治法九種、滅擯行事鈔‧僧網大綱篇：「二就制教以明者。（一、敘來意）（一﹑敘根立法）僧令懺悔，改跡便止。上品之徒，見影依道。下流之類，拒逆僧命，不肯從順，無慚無愧，破戒犯失，續作不止，自非治罰，何由可息？如似遲驢，必加楚罰；則有七種調伏，及惡馬治、默擯不與語等。（二﹑斥濫勸行）比佛法東流，多不行此。若聞正說，反生輕笑，薄濫佛法，自穢淨心。有過之徒實當此罰。反用俗法，非理折伏；相雖調順，心未悛革。致使聖網日就衰弱，文云，非制而制，速滅正法，斯言允矣。今舉彼微言，重光像運，有力住持眾主，準而行之。（三﹑示知可否）四分中，凡欲治罰舉人者，自具兩種五德，如自恣法；又須三根具了，徒眾上下同心共秉，犯者聽可然後舉之；具如律本遮法中說。若違上法，舉不知時，反生[鬥@斲]諍；故文云，汝等莫數數舉他罪，以恐壞正法故。必具上法，縱而不治，亦滅正法。（二、示治法）（一﹑正明七九法）今明治法七種九種。言七法者：一﹑謂訶責，二﹑謂擯出，三﹑者依止，四﹑者遮不至白衣家，五﹑者不見罪，六﹑者不懺罪，七﹑者說欲不障道。加惡馬、默擯二法，則為九也。……（二﹑因示滅擯法）言滅擯者，謂犯重比丘，心無慚愧，不肯學悔，妄入清眾，濫居僧限。當三根五德舉來，詣僧憶念示罪，令自言已，與白四法。」（事鈔記卷七‧八‧一四）（請參閱『治法七種』六七六中、『治法九種』六七七上、『滅擯羯磨』九七七上）

比丘之治罰化教通道俗
比丘之治罰化教通道俗[南山律學辭典]亦名：治罰比丘化教通道俗子題：攝鈍根法、治破戒法、不許俗治比丘、不對俗治比丘、十種勝想、涅槃窮累教本決了正義行事鈔‧僧網大綱篇：「且明化教，教通道俗。（一、大集經）大集云，若末世中，有我弟子多財多力，王等不治。則為斷三寶種，奪眾生眼，雖無量世修戒施惠，則為滅失。廣如第二十九卷護法品說。又云，若犯過比丘應須治者，一月兩月苦使；或不與語；不與共坐；不與共住；或擯令出，或出一國，乃至四國有佛法處。治如是等惡比丘已，諸善比丘安樂受法，故使佛法久住不滅。（二、十輪經）（一﹑攝鈍根法）十輪經云，若有鈍根眾生，為欲發起善根因緣。懈怠少智，忘失正念，貪著住處、衣服、飲食四事供養，遠離一切諸善知識。如此眾生，教令勸化；料理僧事，及以佛法，和尚闍梨。是為安置營事褔處。（二﹑治破戒法）若聲聞弟子，心不恭敬，不堅持戒，為法久住而調伏之。若起心念，教令心悔。又須言語而謫罰者，驅令下意，終不與語。亦於僧中謫令禮拜；訶詰嫌責；不同僧利。或在僧前四體布地，自歸伏罪；或時驅出不得共住。我知眾生心所趣向，為利彼故，廣說諸經地獄等苦，為欲調伏破戒眾生。（三﹑不許俗治）若諸比丘護持戒者，天人供養，不應謫罰。除其多聞及持戒者。若有破戒而出家者，能示天龍八部珍寶伏藏。應作十種勝想，佛想，施心，若有破戒作惡威儀，當共軟語，乃至禮足。後生豪貴，得入涅槃。是以依我出家，持戒破戒，不聽輪王宰相謫罰，況餘輕犯？破戒比丘，雖是死人，是戒餘力，猶如牛黃麝香眼藥燒香等喻。破戒比丘，為不信所燒，自墮惡道；能令眾生增長善根。以是因緣，一切白衣皆應守護，不聽謫罰。四方僧眾布薩自恣，三世僧物飲食敷具，皆不預分。（四﹑不對俗治）優婆離白佛，若非法器，云何驅遣？佛言，我不聽俗人譏訶；比丘得作。復有十種非法，即得大罪。若僧不和，於國王前、〔婆羅門前〕、王眷屬前、大臣前訶，白衣、婦女小兒中、僧淨人前、比丘尼中、本怨嫌人前〔嗔恚心訶〕。如是等，假使舉得少罪，亦不應受。……（三、涅槃經）涅槃中，種種示相已，云，於毀法者，與七羯磨，為欲示諸行惡行者有果報故。當知如來即是施惡眾生無恐畏者，以現在治罰，息將來大怖故。若善比丘置不訶責，當知是人佛法中怨；若能驅遣舉處治罰，是我弟子真聲聞也。」資持記釋云：「化教，標中。通道俗者，略示化義；顯下制教唯局道也。下引三經，初引大集，通道俗治；次十輪中，唯聽道治，不許俗治；後引涅槃，且明道治。下更引文亦通二眾；決通同異，並在下明。……十種勝想者：一﹑應作念佛想；二﹑應思惟聖戒；三﹑當起施心；四﹑柔和質直，常行忍辱；五﹑不生卒暴，心無狂亂；六﹑喜樂正法；七﹑常好閑靜阿蘭若處；八﹑欲入涅槃無畏之城；九﹑共軟語；十﹑禮足。」（事鈔記卷七‧三‧一三）行事鈔‧僧網大綱篇：「問：『前十輪經不許俗治，涅槃、大集令治惡者？』答：『十輪不許治者，比丘內惡，外有善相，識聞廣博，生信處多，故不令治；必愚闇自纏，是非不曉，開於道俗三惡門者，理合治之，如後二經。又涅槃是窮累教本，決了正義；縱前不許，依後為定。兩存亦得；廢前又是。』」資持記釋云：「問中，二經相違，故須和會。答中，初兩存釋。又下，廢前釋。窮即訓極，累謂囑累；一代所歸，故云教本。決前不了，故是正義。兩下，雙結。」（事鈔記卷七‧三○‧一七）

比丘乞度人法
比丘乞度人法[南山律學辭典]亦名：比丘乞與畜眾法、度人法、畜徒眾法子題：乞度人法、與度人法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「乞度人法。時諸比丘輒便度人，不知教授，以愚癡故，彼不被教授，不按威儀，著衣不齊整，乞食不如法，處處受不淨缽食，於大食小食上高聲大喚，如婆羅門聚會法。諸比丘以此事白佛，佛言，聽僧與授具足戒者白二羯磨。彼欲度人者，當往眾中偏露右肩、脫革屣、禮僧足、右膝著地、合掌，應作如是乞言：『大德僧聽。我某甲比丘求眾僧乞度人授具足戒。願僧聽我某甲比丘度人授具足戒。慈愍故。』三乞。律中準羯磨文為授具足戒者，須乞畜眾法。若按受戒揵（犍）度中，前具列和尚德已，總結文云如是畜依止畜沙彌亦爾，故知並須，以無德不合故。與度人法。佛言，當觀察此人，若不堪教授，復不以二事攝取：一者法，二者衣食。當語言，大德止勿度人；若有智慧堪能教授，又以二事攝者，應與羯磨。作是白言：『大德僧聽。此某甲比丘今從眾僧乞度人授具足戒。若僧時到，僧忍聽。僧今與某甲比丘度人授具足戒。白如是。大德僧聽。此某甲比丘，今從眾僧乞度人授具足戒，僧今與某甲比丘度人授具足戒，誰諸長老忍。僧與某甲比丘度人授具足戒者默然，誰不忍者說。僧已忍，與某甲比丘度人授具足戒竟。僧忍默然故，是事如是持。』」（隨機羯磨卷上‧一八‧六）羯磨疏‧諸戒受法篇：「明與法，緣法為二。緣中，觀察者，凡度人法，要在拔俗出道為先，非以財食事資，而為師訓。雖列法食兩位，然以法務為先，故初即云能教授者，明存法本，以資慧命；後以衣食用攝形累，有親疏也。就簡德中，律分三位：簡小取大，十夏已上；簡愚取智，解通持犯；簡墮取勤。不具此三，文中令止。具兼統攝，義須和與。」（業疏記卷一一‧二五‧一二）

比丘五德
比丘五德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）怖魔，乞士，淨戒，淨明，破惡也。參照苾芻條。

比丘作房開畫壁
比丘作房開畫壁[南山律學辭典]子題：男女和合像行事鈔‧缽器制聽篇：「僧祇，比丘作房，欲自泥壁五彩畫之，並得。唯除男女和合像；餘山林人馬並得。」資持記釋云：「僧祇，開畫壁。男女和合〔像〕，即作婬像。」（事鈔記卷三五‧二一‧一六）

比丘供給老病父母
比丘供給老病父母[南山律學辭典]行事鈔‧導俗化方篇：「五百問云，父母盲病，無人供給，得乞食與半。自能紡績，與衣食，犯罪；況為薶藏棺木等？」資持記釋云：「論舉盲病，餘病例然；又但闕所需，不必在病。自能紡績者，特舉微賤；類餘充足，不須強與。犯罪，即吉，同汙家故，準此斟量。」（事鈔記卷三九‧三一‧一九）

比丘供養父母以法開悟
比丘供養父母以法開悟[南山律學辭典]子題：常住、唯佛法可報劬勞行事鈔‧導俗化方篇：「涅槃，以佛法僧三事常住，啟悟父母，乃至七世，皆令奉持；乃至自學教人，即名護法者，得長壽等。毗尼母云，若父母貧苦，先受三歸五戒十善，然後施與；若不貧，雖受戒不合與。四分，阿難請授愛道戒中云，乳養長大有恩故；佛言，若聞三寶名字，已是報恩，何況得淨信等？」資持記釋云：「涅槃，三寶一體，體無生滅，故皆常住。啟，開也。七世者，北遠疏云，無始皆開，何止七世？但隨世俗，且言七耳；即梵網云，六道眾生，皆是我父母，我生生無不從之受生，是也。母論，貧者先法後食；不貧但法，無所乏故。四分，愛道求出家，如來不許，阿難代請之詞。愛道是佛姨母，佛生七日，摩耶命終，姨母乳養長大。愛道在俗，已證初果，故云況得淨信。是知生育恩大，雖百年肩荷，不報須臾；三寶一聞，即酬重德。故唯佛法，可報劬勞；自外供須，終名直養。」（事鈔記卷三九‧二九‧五）

比丘供養父母德唯降佛
比丘供養父母德唯降佛[南山律學辭典]亦名：孝養父母德唯降佛行事鈔‧導俗化方篇：「增一云，孝順供養父母功德，與一生補處功德一等。文（又）云，教二人作善，不可得報恩，謂父母也云云。是故比丘，常當孝順供養父母，不失時節，當如是學。」資持記釋云：「一生補處，即等覺菩薩。準知孝養，德唯降佛。菩薩戒云，孝順至道之法；儒書亦謂至德要道。則萬善之總，百行之源，儒釋皆然，釋門尤切；常當思報，勿得背恩。」（事鈔記卷三九‧三○‧二）

比丘供養父母節量信毀
比丘供養父母節量信毀[南山律學辭典]行事鈔‧導俗化方篇：「僧祇，父母不信三寶者，應少經理；若有信者，得自恣與無乏。若父母貧賤，將至寺中。若洗母者不得觸；得自手與食。父者如沙彌法無異，一切皆得。」資持記釋云：「不信少經理者，逼令歸正故。經理，謂供給營幹也。有信恣與者，必無虛費故。開將至寺者，無親可歸故。洗母不觸者，觸不開親故。父如沙彌者，養同小眾故。唐僧傳云，淨脫常擔母一頭，經書一頭，食時，留母樹下，入村乞食，用以充繼。又齊道紀，亦以經書佛像，老母掃帚，擔荷而行，每謂人曰，經不云乎，掃僧地如閻浮，不如佛地一掌許，親供母者，與登地菩薩齊。人或助擔者，紀曰，吾母也，非他之母，形骸之累，並吾身也，有身必苦，何得以苦勞人，所以身為苦先，幸勿相助。此乃大度，豈比常途？雖教有小違，而理歸大順。酬恩竭力，今古無之。」（事鈔記卷三九‧二八‧一一）

比丘供養父母緣起
比丘供養父母緣起[南山律學辭典]行事鈔‧導俗化方篇：「五分，畢陵伽父母貧窮，以衣食供養。佛言，若人百年之中，右肩擔父，左肩擔母，於上大小便利，極世珍奇、衣服供養，猶不能報須臾之恩。從今聽比丘盡心供養父母，否者得重罪。」資持記釋云：「以道供俗，本是汙家；唯許二親，故云聽也。得重罪者，違制。吉羅，業道重故。有云，逆蘭，詳之。」（事鈔記卷三九‧二七‧二○）

比丘入眾五法
比丘入眾五法[佛光大辭典]舊稱入眾五心。指比丘入於大眾中，應當遵守之五種規法。據四分僧羯磨所舉，即：(一)修慈愍物，謂比丘入於大眾中，應修慈心，憐愍於物，嚴淨律儀，整束身心，以精勤學道。(二)謙下自卑，謂比丘入於大眾中，常用謙和，以永絕憍慢，應自卑下，猶如拭塵之巾。(三)善知坐處，謂比丘入於大眾中，動止有時，若見上座，則不應安座，若見下座，則不應起立。(四)說於法語，謂比丘入於大眾中，不宜雜說，論世俗事，若自說法，或請人說法，皆為說於法語。(五)見過默然，謂比丘入於大眾中，若見僧中有不如理之事，若即言說，則恐致別異，故當安忍，默而不言。 p1480 

比丘入眾行坐法
比丘入眾行坐法[南山律學辭典]亦名：入眾行坐法子題：下[序-予+禾]法、入堂法、入眾五法、出入先舉門頰邊腳行事鈔‧僧網大綱篇：「四分云，入眾五法，善知坐起等。十誦云，下床法，徐下一腳，次下第二腳，安徐而起；坐法亦爾。入堂法，應在門外偏袒右肩，斂手當心，攝恭敬意，擬堂內僧，並同佛想、緣覺、羅漢想，何以故？三乘同法食故。次欲入堂，若門西坐者，從戶外旁門西頰，先舉左腳，定心而入，若出門者，還從西頰，先舉右腳而出；若在門東坐者，反上可知；不得門內交過。若欲坐時，以衣自蔽，勿露形醜。廣如僧祇。」資持記釋云：「入眾五法者，一﹑修慈愍物，二﹑謙下自卑，三﹑如鈔引，四﹑說於法語，五﹑見過修默。十誦下，初明起坐。次明入堂，初運想法，次下，出入法。文明東西舉足，且據堂門面南為言；以要示之，但使出入先舉門頰邊腳，則通餘處，不必東西也。若欲下，示坐法。」（事鈔記卷七‧五一‧九）

比丘八物隨身
比丘八物隨身[南山律學辭典]亦名：八事隨身、八事眾具行事鈔‧受戒緣集篇：「善見云，佛度比丘已，有三衣、缽盂、坐具、漉水袋、鍼線、斧子八事隨身。」資持記釋云：「佛度比丘，即善來受者；隨身制物，自然所感。引聖況凡，理須恆具。鍼斧二物，補衣須用；據論為制，在律歸聽。」（事鈔記卷九‧二九‧九）

比丘共坐法
比丘共坐法[南山律學辭典]亦名：共坐法行事鈔‧主客相待篇：「三千云，不與三師並坐。十誦，聽法時，上座來，不應起下座，起者吉羅；若和尚阿闍梨，恭敬故自起；不得起他，吉羅。乃至聽法，不得與沙彌同？坐；沙彌得與白衣同？坐；大比丘三夏，亦同床得坐。」（事鈔記卷三九‧四八‧七）

比丘共坐階降
比丘共坐階降[南山律學辭典]亦名：僧共坐階降行事鈔‧僧像致敬篇：「僧祇，無歲比丘，得共三歲坐；乃至七歲，得共十歲坐。若臥床，得三人坐。坐床，二人坐，長一肘半床，相降三歲，得二人共坐；若減，併與上座。若臥床過三肘，得降四歲共坐；若減不得。若大集會，床座少，得連床接繫，勿令使動，得同坐。若方褥，長三肘，得共四歲坐；減者不得。若散敷草地，共坐無罪。」（事鈔記卷三七‧二一‧二○）

比丘出行法
比丘出行法[南山律學辭典]亦名：出行法子題：行時先下腳跟後下腳指、不退菩薩相、前食、小食、後食、中齋行事鈔‧主客相待篇：「（一﹑明行法）毗尼母，比丘欲行時，先掃除房內，衣服床褥，如法安置；在隨相中。去時，白和尚阿闍梨。若過十臘，有法事必能利益者，雖師不聽，自往無過。去時，出寺外，望去處方。應思量行伴何似？正見不？有病相料理不？如我心所作不？其人威儀常攝不？非懈怠不？為利為衰？若必好者共去。復問同伴，汝等衣缽，乃至一切自隨之物，無所忘不？兼復誡敕，今當共行，汝等時言少語，守攝諸根，路中，處處見者，皆令歡喜，發其善心。諸下座，皆合掌互跪，對曰，如教，歡喜奉行。若有住止，發時，上座應遍看，無遺落物不？下座常在前，上座在後；語諸下座，各自攝心，莫令散亂。下座得病，上座應為說法，令善心相續；雖有急難，不得捨去，盡其筋力，令其得脫；乃至自力不能，應至郡縣檀越所重比丘、大臣國王門前營理，使得解脫，莫使受苦。（二﹑示行相）僧祇，行時，先下腳跟，後下腳指。在道行欲宿，遣二年少比丘，前覓宿處，索前食後食，當白非時入聚落；得已還報，應展轉相白入。（三﹑教攝心）智論，出入來去，安詳一心。舉足下足觀地而行，為避亂心，為護眾生故，是不退菩薩相。」資持記釋云：「前食，即小食（即早齋）；後食，即中齋。」（事鈔記卷三九‧四五‧一○）

比丘制聽二物
比丘制聽二物[南山律學辭典]亦名：制聽二物子題：制物、聽物、比丘六物、六物行事鈔‧二衣總別篇：「何名為制〔物〕？謂三衣六物，佛制令畜；通諸一化，並制服用，有違結罪。何名為聽〔物〕？謂百一衣財，隨報開許；逆順無過，通道濟乏也。就初分三，謂三衣、坐具、漉水袋也。後中分四，謂百一諸長、糞掃、俗施、亡五眾衣，輕重等例。」資持記釋云：「初示名義。制聽名義，約罪有無。就下，正分，初分制物。即六物中，五種屬衣，如文所出；缽在本篇。亡物賞看病法，乃以針筒為六，與此不同。後例聽物。百一諸長為一；糞掃為二；俗施為三；亡物為四。」（事鈔記卷三○‧二‧一二）行事鈔‧二衣總別篇：「聽門分四：初百一諸長，二﹑糞掃衣，三﹑檀越施，四﹑亡人物。」資持記釋云：「聽門中。前之六物，通被三根。此門四科，初對中下。次局上根；若據四依，名為本制；望非定約，用舍由人，故歸聽攝。受施分物，通三可知。」（事鈔記卷三一‧九‧一六）

比丘剃髮著衣法
比丘剃髮著衣法[南山律學辭典]亦名：剃髮著衣法子題：半月一剃髮行事鈔‧僧網大綱篇：「威儀之形，必準聖教。薩婆多云，剃髮翦爪，是佛所制。律云半月一剃，此是恆式，勿得不為。涅槃云，惡比丘相，頭鬚爪髮，悉皆長利，為佛所訶。所著袈裟，一向如法；不得五大正色，及餘上染，諸部正宗不許著用；必有破壞，隨孔補之；條葉齊整，具依律本；廣如衣法。所有非者，寺內不披；入眾之時，或反披而入，及著下衣。或著木履雜屐，律並不許。廣如缽器法中。」（事鈔記卷七‧五○‧一五）

比丘化為蛇
比丘化為蛇[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）行事鈔資持記下一之三曰：「有比丘喜樂衣服，因病致死，後化為蛇來纏衣。」

比丘受戒法
比丘受戒法[南山律學辭典]亦名：受比丘戒法、授比丘戒法、具足戒受法、受具戒法子題：正授比丘戒體前具八法、請得戒和尚法、安受具戒人所在、差教授師問緣法、教授師出眾問遮難法、白召戒子入眾法、乞比丘戒法、戒師和問法、正問遮難法、問遮難法、正授比丘戒體法、比丘受戒白四羯磨、授四依法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「一、正授戒體前具八法：一﹑初明請師法。律云，弟子無師教授故，造作非法，佛言當立和尚，弟子看和尚當如父想，敬重相瞻視；又病比丘無人看故，便致命終，佛言，當立弟子，應共相敬重瞻視，便得正法久住，增益廣大，和尚看弟子，當如兒想。善見云，以初不請故，後便違教，佛制令請也。若依本律，請法不在僧中。今依十誦僧祇，令受戒人先入僧中，教使次第一一頭面禮僧足，然後請之。當偏袒右肩、脫革屣、右膝著地、合掌，教如是請言：『大德一心念。我某甲請大德為和尚。願大德為我作和尚。我依大德故，得受具足戒。慈愍故。』三請已。僧祇云，眾中三請已，和尚應語發彼喜心，律本言：『可爾，教授汝。清淨，莫放逸。』依佛阿毗曇中，二阿闍梨亦有請法，即準上文，餘師義例。二﹑安受者所在。佛言，受戒人不得在空、隱沒、離見聞處、若在界外，其和尚及足數人亦不得在空乃至界外，佛言當安欲受戒者眼見耳不聞處立。三﹑差人問緣。時有欲受戒者，將至界外脫衣看，稽留受戒事，佛言不應爾。自今已去，聽於先問十三難事，然後受戒。戒師當問云，眾中誰能與某甲作教授師？若有者，答言我某甲能。戒師應和僧索欲已，白言：『大德僧聽。彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽。某甲為教授師。白如是。』四﹑出眾問〔遮難〕法。五分云，應安慰言，汝莫恐懼，須臾持汝著高勝處等已，取其衣缽示語之言：『此是安陀會，此是鬱多羅僧，此是僧伽梨。薩婆多云，此三衣名，九十六種外道所無，唯佛法中有，今故示汝。此是二、多羅十誦云，缽是恆沙諸佛標誌。此衣缽是汝有不？』答言：『是。』諸部中亦即加受法者。應語言：『善男子諦聽，今是至誠時，實語時，我今當問汝，汝隨我問應答，若不實者，當言不實；若實，言實。汝不犯邊罪耶？答言無者，應語言，汝應不識此罪名，謂曾受佛戒已，犯於四重，即是佛法海外人，故名邊罪，汝不有耶？義決云，凡問難有無，意在相解故，中邊不相領解，尚不成犯戒捨戒，今雖問而不識者，與不問無別，律云不成受戒故，以下類此可知。汝不汙比丘尼耶？僧祇律云，謂白衣時汙淨戒尼梵行。汝非賊住耶？謂白衣沙彌時，盜聽說戒羯磨，同僧法事。汝不破內外道耶？謂曾作外道，來受具足戒，後復入外道；今又重來受具足戒者。汝非黃門耶？謂非生、揵、妒、、變、半月、自截等六種者。汝非殺父耶？汝非殺母耶？汝非殺阿羅漢耶？汝非破僧耶？汝非惡心出佛身血耶？僧祇律云，此二難，佛滅後無，佛久涅槃，依舊文問耳。汝非是非人耶？謂諸天鬼神等變為人形而受戒者。汝非畜生耶？謂有龍畜能變形為人而來受戒者。汝非二形耶？謂此身中具有男女根，正乖道器，汝今無不？應一一具解，問已，若答言無者。汝今字誰？和尚字誰？年歲滿不？此三事及十三難，並須一一問答，以不具故不得戒。三衣缽具足不？父母聽汝不？汝非負人債不？汝非奴不？汝非官人不？汝是丈夫不？律本云，年滿二十者，能耐寒、熱、風、雨、飢、渴、持戒、一食、忍惡言，及毒蟲十事，是丈夫相。僧祇云，二十已上，七十已下，有所堪能，是丈夫位，得與受戒。若過若減，縱有所堪，及是應法而無所堪者，並不得與授戒。丈夫有如是病，癩、癰疽、白癩、乾痟、癲狂，汝無如此諸病不？並依有無具答。如我今問汝，僧中亦當如是問，如汝向者答我，僧中亦當如是答。』教授師應正理威儀已，便告言，待至僧中召命當來。五﹑白召入眾法。佛言，彼教授師問已，還來眾中，如常威儀，相去舒手相及處立。當作如是白言：『大德僧聽。彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽。我已問竟，聽將來。白如是。』作此白已，應喚言汝來，來已，當為捉衣缽，在戒師前右膝著地合掌，當教如是乞。六﹑明乞戒法。彼教授師如前教已，應語言，計乞戒法，汝應自陳，但以不解，故我教汝。應言：『大德僧聽。我某甲從和尚某甲求受具足戒。我某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。願僧慈愍故，拔濟我。』三乞已，教授師復坐。七﹑戒師和問法。應作白言：『大德僧聽。此某甲從和尚某甲求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。若僧時到，僧忍聽。我問諸難事。白如是。』八﹑正問〔遮難〕法。應言，此安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨缽多羅，此衣缽是汝有不？彼答言是。又語言：『善男子諦聽，今是至誠時，實語時，今隨所問，汝當隨實答。僧祇云，汝若不實答，便欺誑諸天魔梵沙門婆羅門諸天世人，亦欺誑如來及以眾僧，自得大罪。汝不犯邊罪耶？汝不犯比丘尼耶？汝非賊心受戒耶？汝非破內外道耶？汝非黃門耶？汝非殺父耶？汝非殺母耶？汝非殺阿羅漢耶？汝非破僧耶？汝非惡心出佛身血耶？汝非非人耶？汝非畜生耶？汝非二形耶？若隨答言無者。汝字何等？和尚字誰？年滿二十未？三衣缽具足不？父母聽汝不？汝不負人債不？汝非奴不？汝非官人不？汝是丈夫不？丈夫有如是病，癩癰疽白癩乾痟癲狂病，汝今有如是病無耶？』並依問已，有無具答，詞義相領，同前教授。二、正授戒體法。（一﹑說法開解）。薩婆多論云，凡欲受戒，先與說法引導開解，令於一切境上起慈悲心，便得增上戒。應語彼言：『六道眾生，多是戒障，唯人得受，猶含遮難，不必並堪。汝無遮難，定得受戒。汝當依文發增上心，所謂救攝一切眾生，以法度彼。又戒是諸善根本，能作三乘正因。又戒是佛法中寶，餘道所無。又能護持佛法，令正法久住。又羯磨威勢，眾僧大力，能舉法界勝法，置汝身心中，汝當一心諦受。』二﹑正加〔比丘受戒白四〕羯磨。應作白言：『大德僧聽。此某甲從和尚某甲求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚，某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣缽具。若僧時到，僧忍聽。僧授某甲具足戒，某甲為和尚。白如是。』僧祇云，作白已，問僧成就不？乃至羯磨第一、第二第三亦如是。十誦云，羯磨受戒時，當一心聽，莫餘覺餘思惟，應敬重，當正思惟，心心相憶念，應分別之，違者突吉羅罪。『大德僧聽。此某甲從和尚某甲求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚，某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣缽具，僧今授某甲具足戒，某甲為和尚，誰諸長老忍。僧與某甲授具足戒，某甲為和尚者默然，誰不忍者說。是初羯磨。第二第三亦如上，次第問答無違者得。僧已忍，與某甲授具足戒竟，某甲為和尚。僧忍默然故，是事如是持。』善見論中及律本並云，授具足已，和尚阿闍梨等當為記春夏冬時某月某日乃至量影等時受具足戒。」三、次說隨相。（一﹑說四重法）時有比丘受具足已，眾僧捨去，既不識犯，便造重罪。佛言，自今已去，作羯磨已，當先與說四波羅夷法：『善男子聽，如來至真等正覺說四波羅夷法，若比丘犯一一法，非沙門，非釋子。汝一切不得犯婬，作不淨行。若比丘犯不淨行，受婬欲法，乃至共畜生，非沙門，非釋子，爾時世尊與說譬喻，猶如有人截其頭，終不能還活，比丘亦如是，犯波羅夷法已，不能還成比丘行，汝是中盡形壽不得作，能持不？答言：能持。一切不得盜，下至草葉，若比丘盜人五錢，若過五錢，若自取教人取，若自破教人破，若自斫教人斫，若燒若埋若壞色者，彼非沙門非釋子，譬如斷多羅樹心，終不復更生長，比丘亦如是，犯波羅夷法已，終不還成比丘行，汝是中盡形壽不得作，能持不？答言：能持。一切不得故斷眾生命，下至蟻子，若比丘故自手斷人命，持刀授與人，教死歎死，與人非藥，若墮胎，若[示*厭]禱殺，自作方便，若教人作，非沙門，非釋子，譬喻者說言猶如鍼鼻缺不堪復用，比丘亦如是，犯波羅夷法已，不復還成比丘行，汝是中盡形壽不得作，能持不？答言：能持。一切不得妄語，乃至戲笑，若比丘非真實，非己有，自說言我得上人法，得禪，得解脫，得定，得四空定，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，天龍來鬼神來供養我，彼非沙門，非釋子，譬喻者說，譬如大石破為二分，終不可還合，比丘亦復如是，犯此波羅夷法已，不復還成比丘行，汝是中盡形壽不得作，能持不？答言：能持。』」二﹑授四依法。時世飢儉，乞求難得，有外道輒自出家受戒，後僧無食，便即休道；佛言先與四依，然後授戒。復有外道求僧出家，先說四依，彼即報言，我堪二依，若納衣腐藥不堪此二，便即休道；佛言此外道大有所失，自今已去，後授四依。應如是授言：『善男子聽，如來至真等正覺說四依法，比丘依此得出家，受具足戒，成比丘法。比丘依糞掃衣，依此得出家受具足戒，成比丘法，是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，檀越施衣、割壞衣，得受。比丘依乞食，比丘依是得出家，受具足戒，成比丘法，是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，若僧差食、檀越送食、月八日食、十五日食、月初日食，僧常食、檀越請食，得受。依樹下坐，比丘依此得出家受具足戒，成比丘法，是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，若別房、尖頭屋、小房、石室、兩房一戶，得受。依腐爛藥，比丘依此得出家受具足戒，成比丘法，是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，酥、油、生酥、蜜、石蜜，得受。（三﹑結勸學方）汝已受戒已，白四羯磨如法成就，得處所，和尚如法，阿闍梨如法，眾僧具足滿，汝當善受教法。應當勸化作福治塔，供養眾僧。和尚阿闍梨若一切如法教，不得違逆。應學問誦經，勤求方便，於佛法中，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。汝始發心出家，功不唐捐，果報不絕，餘所未知，當問和尚阿闍梨。』佛言當令受具戒者在前而去。弟子當日三時問訊和尚，朝、中、日暮。當為和尚執作二事，勞苦不得辭設，一者修理房舍，二者補浣衣服。和尚一切如法教，盡當奉行，違者如法治。」（隨機羯磨卷上‧二一‧一五）（請參閱附錄三『受戒法略例』一八七頁）

比丘受用施物厭治方便
比丘受用施物厭治方便[南山律學辭典]子題：衣不樂想、食不樂想、房舍不樂想、世間不可樂想行事鈔‧對施興治篇：「明厭治方便。如大集中，云何比丘觀所著衣作不樂想？若縫衣、見衣、觸衣、著衣、脫衣，觀如是時，如血塗皮，爛臭可惡，蟲所住處。如是觀時，於衣貪心即時除滅。云何修習食不樂想？若有比丘執持缽時，如血塗髑髏，爛臭可惡蟲所住處，若得食時，應觀是食如死屍蟲；若見糗時，如末骨想；得飯漿時，作糞汁想；得諸餅時，作人皮想；所執錫杖，作人骨想；得乳酪時，作濃血汗想；若得菜茹，作髮毛想；得種種漿，作血想。是名於食生不樂想。云何於房舍生不樂想？若入房時，念如地獄受諸苦惱，如是房舍，即是和合，所有材木，即是人骨；土是人肉；乃至一切床榻、被褥亦復如是。作是觀時，即名世間不可樂想。若能觀察如是想者，是人即得如實法也。」資持記釋云：「作下，總結上段示名。不可樂者，即遠離行，是解脫因。若下，歎人。如實法者，了達貪著是虛妄故；遠離虛妄，見淨心故。又解，貪心無我，性本空故；復知如幻，相亦空故；復知無境，唯一識故。由此觀察，出離聖行，是真實法。」（事鈔記卷三五‧二八‧九）

比丘受用施物四種
比丘受用施物四種[南山律學辭典]子題：盜用、負債用、親友用、主用行事鈔‧對施興治篇：「善見云，比丘受用施物有四種：一﹑者盜用，若比丘破戒受施，名為盜用；二﹑負債用者，受施之時，必須作念，不作得罪，負人信施；三﹑親友用，謂七學人受供；四﹑主用，阿羅漢。」資持記釋云：「前二凡夫，持、破分之，初唯薄地，二通內外兩凡；後二聖人，學、無學異。言盜用者，無德輒受，同劫掠故。言債負者，必償他故。言得罪者，違制教故。負信施者，酬業報故。親友用者，分屬己故。言主用者，得自在故。」（事鈔記卷三五‧二六‧一六）

比丘受請許請之相
比丘受請許請之相[南山律學辭典]亦名：受請許請之相子題：儼頭行事鈔‧訃請設則篇：「增一云，如來許請，或默然，或儼頭（頷），或彈指。」資持記釋云：「引佛真規，以為後則。文列三相，隨一即成。儼頭，經音義云，字合作頷，世謂點頭是也。」（事鈔記卷三八‧二‧二○）

比丘呼召應異俗
比丘呼召應異俗[南山律學辭典]亦名：比丘改俗易姓子題：四姓出家同稱釋氏行事鈔‧導俗化方篇：「僧祇，比丘不得喚阿爺阿郎、阿孃阿婆、阿兄阿姊，乃至姨姑等，不得喚本俗名，準應優婆塞、優婆夷等。增一云，四姓入佛法，同名為釋迦種子；不得依俗姓。比丘當學。善見云，喚婢為大姊，不得云婢。阿摩，母也；尼者，女也。」資持記釋云：「僧祇令改俗。阿字入呼。準應，即義準，文不出故。增一明易姓。彼云，四姓出家，同稱釋氏，即謂比丘，非關俗士；此明離俗已後，不得依本族姓也。善見，召婢。既已出家，則非所屬；故加美飾，不復本名。阿摩尼，即佛召姨母之號。然此二號，乃是通召女流；僧祇所制，即局本時親屬，故不同也。」（事鈔記卷三九‧三二‧四）

比丘咄
比丘咄[一切經音義（慧琳音義）]都骨反梵語也

比丘四威儀法
比丘四威儀法[南山律學辭典]亦名：四威儀法子題：右脅、而臥意係想明相、後夜速起、無事處行事鈔‧主客相待篇：「五分，若四威儀不如法者，非為於世而作大明。僧祇，若行時，平視；迴時，合身迴。中含，佛告比丘，依於獸王法。若平旦，著衣持缽，入村乞食；善護持身，守攝諸根。乞食已，收舉衣缽，澡洗手足，以尼師壇著於肩上，至無事處。或經行坐禪。復於初夜，經行坐禪，淨心中障已。於中夜時，入室欲臥，四揲憂多羅，敷床上，襞僧伽梨作枕，右脅而臥，當頭面向佛像處，足足相累，意係想明相。彼後夜時，速起，如初夜法。僧祇，頭向衣架，及和尚長老比丘。初夜思惟自業。至中夜，右脅著下，累兩腳，合口，舌拄上齗，枕右手，舒左手順身上，不捨念慧，思惟起想；餘如上。十誦，燈明中不得臥。」資持記釋云：「無事處，即阿蘭若。」（事鈔記卷三九‧四四‧九）

比丘坐法
比丘坐法[南山律學辭典]亦名：比丘踞坐跏坐法、坐法子題：踞坐五法、五事正坐法、正坐法、跏坐、交足、雙豎兩足、卻踞兩手、掉捎兩足、搘拄一足、上足行事鈔‧主客相待篇：「三千云，不得於上座前踞坐。踞坐五法：一﹑不交足；二﹑不雙豎兩足；三﹑不卻踞兩手，掉捎兩足；四﹑不得搘拄一足，申一足；五﹑不上足。五事正坐法：一﹑不倚壁；二﹑不手前據；三﹑不肘據床；四﹑不兩手捧頭；五﹑不以手拄頰。毗尼母，云何名〔跏〕坐？眾僧集會，檢（斂）容整服，加趺而坐，儀用可觀；又如坐禪人，坐經劫，身不動搖，觀者無厭。人多者狹膝；見上座亦爾，不宜寬縱云云。」資持記釋云：「三千中，明踞坐。交足，左右交過。雙豎，謂腳頭向上。卻踞，謂反向後。掉捎，謂搖動。搘拄，謂一足著地，搘起一足直申向前。上足，即翹起一足。次明五事，應通二坐。不前據，謂兩手託床。母論，明跏坐。檢，合作斂。」（事鈔記卷三九‧四七‧一五）

比丘坐臥法
比丘坐臥法[南山律學辭典]亦名：坐臥法子題：坐法有二、跪法有二、長跪、互跪、駱駝坐、右脅臥、床櫪、禪觀加趺、飲食踞坐行事鈔‧主客相待篇：「僧祇，不得作駱駝坐，應加趺坐；若疲極者，當互舒一腳。仰臥脩羅，伏者餓鬼，左脅如貪欲人，具如法者，出三十五卷中。增一云，今聽比丘，先以手憑座後坐，此我之教。十誦，無病不得晝臥，若喜眠，應起經行。善見，臨欲眠時，先於六念中，一一念也。坐法有二：一﹑結加趺，二﹑踞坐。跪有二：一﹑長跪，即兩膝及足指至地；二﹑互跪，右膝至地。各有所立。」資持記釋云：「前明坐法。駱駝〔坐〕，謂兩膝拄地。次明臥法。仰是慢相，伏即飢相，左脅婬相；如法，即右脅臥。指三十五者，彼云，應如師子獸王順身臥，若右脅有癰瘡，無罪；否者越威儀。增一，手按，彼因外道抽除床櫪，故制。櫪音曆，今謂床桄。十誦，制晝臥者，有病應開。喜眠令經行者，除昏思故。善見，初制繫想。三寶、戒、施、天，為六念。下明坐跪各二。禪觀加趺，飲食踞坐。尼令長跪，非不通僧；僧制互跪，則不通尼。故注云，各有所立也。」（事鈔記卷三九‧四六‧一九）

比丘多乞命終作肉駱駝山
比丘多乞命終作肉駱駝山[南山律學辭典]亦名：肉駱駝山行事鈔‧隨戒釋相篇：「五百問論，昔有比丘多乞積聚，不肯為福，又不行道。命終作一肉駱駝山，廣數十里。時世飢餓，一國之人，日日取食，隨割隨生。有一他國人來，見便斫取；便大喚動地。人問其故。便言：『吾本是道人，為貪財不施，負此國人物，以肉償之；我不負卿物，是故喚耳。』佛告比丘，貪為大患，捨之則應比丘之法。」（事鈔記卷二○‧三七‧一四）

比丘大小相敬法制敬本意
比丘大小相敬法制敬本意[南山律學辭典]子題：尊者、慧命行事鈔‧僧像致敬篇：「毗尼母云，吾去世後，當依波羅提木叉行法。當各各謙卑行之；除去憍慢，安心淨法。下座稱上座為尊者，上座稱下座為慧命。」資持記釋云：「大小相敬中，初科，初母論，即佛垂滅囑累之詞，初令奉戒。以木叉住持中勝，故制依之。當下，次令相敬。淨法即律範。尊者，謂臘高德重，為人所尊。慧命，謂博聞強識，以慧為命。皆相美讚之辭也。」（事鈔記卷三七‧一九‧一一）

比丘威儀法
比丘威儀法[南山律學辭典]亦名：威儀法子題：比丘衣服不淨非人所訶、具足受持威儀教法僧寶不斷、僧寶不斷、上座軌眾之法、僧跋、等供行事鈔‧僧網大綱篇：「凡徒眾威儀，事在嚴整清潔，軌行可觀，則生世善心，天龍[口*十]贊。必形服濫惡，便毀辱佛法。十誦中，比丘衣服不淨，非人所訶。華嚴云，具足受持威儀教法，是故能令僧寶不斷。摩得伽云，伽藍上座，應前行前坐，看諸年少比丘威儀，語令齊整；及平等行食，唱僧跋也；白衣來，當與食，為說法等。十誦文中，大同。」資持記釋云：「對處明用，威儀中，初敘損益。十誦下，引文證。伽論中，並明上座軌眾之法，初看威儀，是今正用；下行食等，因而引之。僧跋，梵言，即上平等行食之唱法耳；赴請篇中亦同此引，即等供也。十誦下，指同。」（事鈔記卷七‧四九‧一八）

比丘尼
比丘尼[獅子吼站阿含經簡註]出家受具足戒（完整出家戒律）的女子。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bhikṣuṇi，女子出家受具足戒者之通稱。新云苾芻尼。梵語尼者，顯女性之聲也。因之比丘為男僧，比丘尼為女僧。俱舍光記十四曰：「苾芻，唐言乞士，舊云比丘，訛也。苾芻尼苾芻如前解，尼是女聲。」慧琳音義二曰：「苾芻尼義說同上，出家女之總名，尼例聲明即女聲也。」以阿難懇請初度佛之姨母大愛道為僧，是為比丘尼之始。參照苾芻條。[一切經音義（慧琳音義）]苾芻尼尼女聲具五義如前[續一切經音義]五義如前尼即女聲[翻梵語]譯曰比丘者破惡亦云怖魔亦云乞士尼者女也[佛光阿含藏]比丘尼(bhikkhunī)(巴)，譯為乞士女。捨俗出家之女眾，年滿二十，受具足戒者之稱。[阿含辭典（莊春江）]bhikkhuṇī：跟隨佛陀或佛陀弟子出家修學的成年女性，另譯作「苾芻尼」。[佛光大辭典]梵語   bhiksunī，巴利語 bhikkhunī。又作苾芻尼、比呼尼、煏芻尼等。意譯乞士女、除女、薰女。或簡稱為尼。原指出家得度，受具足戒之女性，其後泛指出家之女子。印度之有比丘尼，起於釋尊聽許姨母摩訶波闍波提出家，受具足戒，後有五百釋種女出家得度，其戒條凡三百四十八戒。依比丘尼傳卷一載，西晉建興年（313～319）尼淨檢從西域沙門智山剃髮，受十戒，後東晉咸康年間（335～342），僧建由月支國來，齋摩訶僧祇比丘尼戒本及羯磨，升平元年二月（357）請曇摩羯多立比丘尼戒壇，淨檢與同志三人共於壇上受具足戒。此為我國比丘尼之濫觴。又依大宋僧史略卷上「尼得戒由」條所載，淨檢僅就比丘一眾受戒，其受戒未盡如法，宋元嘉十一年（434）慧果、淨音等三百餘人，於建康南林寺戒壇從師子國尼鐵索羅等十人受具足戒，為我國比丘尼得戒之始。此後比丘尼增多，遂於宋太始二年（466）任比丘尼寶賢為尼僧正，法淨為京邑尼都維那。日本則自司馬達等之女善信尼從高麗僧惠便出家，為女子出家之始。〔雜阿含經卷二十四、中本起經卷下瞿曇彌來作比丘尼品、大愛道比丘尼經、五分律卷二十九、善見律毘婆沙卷十四、四分比丘尼戒本、五分比丘尼戒本、十誦比丘尼波羅提木叉戒本、摩訶僧祇律卷三十、大智度論卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四〕（參閱「比丘」1479、「具足戒」3078） p1480 [中華佛教百科全書]指歸入佛門，受持具足戒的女子。五眾、七眾之一。又作苾芻尼、&HK2215.7;芻尼、備芻尼、比呼尼等。意譯除饉女、乞士女、沙門尼、除女、薰女等。略稱尼或尼僧。依《大愛道比丘尼經》所載，比丘尼的出家，始於佛陀的姨母摩訶波闍波提（大愛道），她誓守八敬法，而被允許出家受戒。在我國，依《比丘尼傳》卷一所述，西晉‧建興年間（313～317），尼僧淨檢從西域沙門智山剃髮、受十戒。升平元年二月（357），請曇摩羯多立比丘尼戒壇，淨檢等三人共於壇上受具足戒，這是我國比丘尼的開始。在日本，司馬達等之女善信等人從高麗僧惠便出家，後至百濟受具足戒，是其濫觴。關於比丘尼的戒律，在佛滅後、部派分裂以前，教誡極嚴。至部派分裂再分裂後，對比丘尼較為放寬。然而，因相傳女人障重，故戒條亦多，依《四分律》所載，比丘須守二五０戒，比丘尼則須守三四八戒。在我國佛教史上，比丘尼之貢獻雖不如比丘之多，然其中亦不乏戒行精嚴、學優行粹之修行者。依《比丘尼傳》書中所載，由晉代迄梁武帝之間，我國佛教界即已有不少傑出之比丘尼。如道容「戒行精峻」（卷一），令宗「學行精懇，開覽經法，深義入神」（卷一），慧果「常行苦節，不衣綿纊，篤好毗尼，戒行清白」（卷二），慧耀甚且燒身以供養三寶（卷三），凡此皆足令人欽仰。古代世俗女子雖有讀書識字者，然真能登台講說者則極少見。《比丘尼傳》書中所載之比丘尼，則頗有能登台講解經律、著書立說者。晉穆帝時，妙相「每說法度人，常懼聽者不能專志，或涕泣以示之」（卷一）。齊武帝時，曇徹「才堪機務，尤能講說。剖毫析滯，探賾幽隱。諸尼大小，皆請北面」（卷三）。智勝研讀律藏，「自製數十卷義疏，辭約而旨遠，義隱而理妙」（卷三）。由此諸例，可以窺見比丘尼在我國早期佛教史上地位之一斑。至於二十世紀的後半階段，比丘尼也是台灣佛教的中堅分子。不唯人數遠較比丘為多，且頗多能獨當一面，弘法利生者。如證嚴創辦慈濟功德會，興辦大型醫院及大學，其弘法事業規模之大，為前此之台灣所未有。恆清為美國威斯康辛（Wisconsin）大學博士，身任台大哲學系教授，且掌理法光佛教文化研究所，對台灣佛教高等教育有相當程度的影響。其他方面之傑出比丘尼，在台灣亦為數甚多。種種迹像皆顯示出，在現代台灣佛教僧團裏，比丘尼有相當重要的地位。〔參考資料〕　《五分律》卷二十九；《善見律毗婆沙》卷十四；《四分律》卷四十八；《大智度論》卷十三；《雜阿含經》卷二十四；《中本起經》卷下〈瞿曇彌來作比丘尼品〉；《大愛道比丘尼經》卷下；《撰集百緣經》卷八；《大方便佛報恩經》卷五；印順《初期大乘佛教之起源與開展》《原始佛教聖典之集成》；奎馬女修士撰‧賴顯邦譯《佛陀時代的女眾》（《諦觀》雜誌第五十九期）；平川彰《原始佛教の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]出家受具足戒的女性的通稱。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄑㄧㄡ　ㄋㄧˊ 佛教用語。梵語Bhiksuni的音譯。女子出家受具足戒者的通稱。《大寶積經．卷一》：「貪著美味，受比丘尼勸化飲食。」唐．韓愈〈登封縣尉盧殷墓誌〉：「隴西李氏，生男輒死，卒無子。女一人，學浮屠法，不嫁，為比丘尼云。」也譯作「苾?尼」。

比丘尼傳
比丘尼傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，梁寶唱撰。[佛光大辭典]凡四卷。又稱尼傳。為南朝梁代僧寶唱所撰。今收於大正藏第五十冊。收集東晉穆帝升平之初至梁天監十一年（511）為止之一百五十年間，尼僧六十五人之傳記。〔開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九、至元法寶勘同總錄卷十〕 p1481 [中華佛教百科全書]略稱《尼傳》，四卷，有序。中國梁代寶唱撰。收在《大正藏》第五十冊，是晉、宋、齊、梁四朝著名的比丘尼六十五人的傳記。寶唱約生於劉宋‧泰始元年（465）前後，吳郡人，十八歲從建初寺僧祐出家，住莊嚴寺，遍學經律。天監四年（505）住新安寺，先後幫助僧旻編撰《眾經要抄》，助智藏編撰《義林》，助僧朗編撰《大般涅槃經注》，又助蕭綱編撰《法寶聯璧》等，並自撰《續法輪論》七十餘卷，《法集》一三０卷。天監十一年（512），參與僧伽婆羅譯場，筆受《阿育王經》等十一部經。十三年（514）開始自撰《名僧傳》三十一卷，十五年（516）重撰《華林佛殿眾經目錄》四卷（原錄僧紹所撰），以博學多識見稱，梁武帝因此令他掌華林園寶雲經藏，廣搜遺逸經籍。同年，寶唱又撰《經律異相》五十五卷和本傳四卷（《開元釋教錄》卷六）。此外又撰有《眾經飯供聖僧法》等五種十七卷及《出要律儀》二十卷。今僅本傳和《經律異相》尚存，其餘都佚失了。寶唱所撰的《比丘尼傳》和《名僧傳》（現僅存日僧宗性從《名僧傳》中抄出的《名僧傳抄》一卷）的取材和起迄頗多相同之點。《名僧傳》取材至梁‧天監十八年止，《比丘尼傳》取材至天監十五年止，完成時間相近。《名僧傳》詳吳越，略魏燕，《比丘尼傳》主要敘述南朝人物。《名僧傳》偏重有名的大師，而不甚注意網羅隱逸（見慧皎〈高僧傳序〉），《比丘尼傳》也同樣偏重在當時南朝的首都和各大城巿為帝王貴族所供養的比丘尼。《名僧傳》的資料，據《續高僧傳》中寶唱自序說，是在幫助僧祐著述的時候搜集來的。《比丘尼傳》的寫成，或許也有同樣情形。至於《比丘尼傳》的撰錄，不見於寶唱本傳，而最初見於《開元釋教錄》，其他較早的經錄都沒有記載。但據它與《名僧傳》有上述相同之點，可以相信它同是出自寶唱之手。現存《比丘尼傳》麗藏本與宋、元、明藏本文字頗多出入，有兩種異本流行，似是本書曾經他人改竄過。本書四卷所收人物︰卷一東晉十三人，卷二劉宋二十三人，卷三南齊十五人，卷四梁十四人，以上本傳六十五人外，還附見五十一人。本書沒有像《名僧傳》那樣分作多科，但也具備《名僧傳》那些科目類型的人物。有如道馨、道儀善《小品》，道儀、淨曜能講《維摩》，智勝、淨行、妙禕、惠暉通《涅槃》，妙禕講《法華》《十地》，淨行學《成實》《毗曇》《華嚴》，曇暉解佛性常住義等。又如淨檢、慧果、僧果、僧敬、德樂等始受尼戒，道儀究律藏，淨秀、僧述、妙禕、法宣學十誦，都可列入法師之類。如光靜、僧果、靜稱、法辯、僧蓋、法全、慧緒、淨秀、曇暉、僧述可列入禪師之類。如淨檢、道容、靜稱、馮尼等有一些異聞，可列入神力之類。如善妙、道綜、惠曜、曇簡、淨珪、曇勇、馮尼等事蹟，可列入遺身之類。如智賢、道儀、慧玉、道壽、玄藻、普照、僧念、惠暉俱誦《法華》，慧玉誦《楞嚴》，慧本誦《大品》，僧端、馮尼、惠暉誦《涅槃》，道貴誦《勝鬘》及《無量壽經》，可列入經師之類。如安令首、慧瓊、慧濬、僧猛、淨秀、曇暉的建寺，道瑗、慧木、智勝、僧述、法宣的造像寫經，可列入造經像苦節之類。關於比丘尼戒由斯里蘭卡傳入中國，本書提供了重要的史料。東晉‧淨檢從智山受十戒，為中國有沙彌尼之始。當時《僧祇尼羯磨》及《戒本》已初步譯出，淨檢等四人又從曇摩羯多受具足戒，為中國比丘尼從大僧受具足戒之始。原先中國尼眾受戒但從大僧受。據本書〈僧果傳〉等說︰元嘉六年（429），有外國舶主難提從師子國載比丘尼來至宋都，住景福寺，時景福寺尼慧果、淨音等，欲如大愛道之緣（大愛道得戒，五百釋女以愛道為和尚）重請受戒，於是別請難提更請師子國尼來滿十數。嗣後，元嘉十年（433），難提復將師子國鐵薩羅等十一尼至。這時先至諸尼，已通宋語。請僧伽跋摩於南林寺壇界次第重受尼戒者三百餘人。此為中國比丘尼二部僧受戒之始（《出三藏記集》卷十〈後出雜心序〉，說僧伽跋摩於元嘉十一年至建業，同書卷十四〈僧伽跋摩傳〉，說即於其年九月前為僧尼數百人傳戒，本書〈寶賢傳〉及〈德樂傳〉，也說傳戒是元嘉十一年，只是〈慧果傳〉說元嘉九年受戒，十年去世，後者年代有誤）。本書所載這些比丘尼，多出身於士大夫的家庭，出家後多出入宮庭，為帝王后妃所供養，因此，也出現了比丘尼有弄權亂法的事。如晉‧支妙音為殷仲堪謀 荊州刺史，宋‧法淨參與孔熙先的政變事件，也見於本書記載。此外，諸王貴族供養諸比丘尼，世族名士禮敬諸比丘尼的事蹟，反映了佛教在南朝士大夫階級中的情況。本書也反映了一些南朝的佛教制度。如宋‧寶賢為都邑僧正，月受俸錢一萬；法淨為京邑都維那，以及晉‧智賢遇杜霸沙簡，齊‧慧緒遇沈攸之沙簡等事。本書記錄了當時尼眾人才輩出和受到崇敬，也記載了當時婦女受到封建婚姻制度的壓迫而出家的事情。如令首、僧基、僧端、曇暉、法宣等尤為突出。統計本書所載諸比丘尼的寺廟，多在南朝的首都和附近地區，其中有三十七人都住在建康（南京──東晉、宋、齊、梁四代的首都），有十三人散布在建康不遠的各大城巿，有五人在洛陽（西晉的首都），有三人在江陵（後為梁元帝首都）。還有少數人分布到很遠的地區，東北至渤海，東南至錢塘，南至廣州，西北至高昌。這些比丘尼的鄉貫，多屬於江南或原係北人，僑寓南方。所以就本書所涉及的地域來說，主要是中國南部。本書敘事，起晉愍帝建興（313～316）至梁‧天監十五年（516），歷四朝二百年，正是中國佛教興起的時期。當時西土僧人絡繹東來，中國佛教中也名僧輩出，晉朝南渡以後，江南文化相當繁榮，比丘尼在當時出現了這些人物，是與其時代背景有密切關係的。（隆蓮）

比丘尼僧祇律戒經
比丘尼僧祇律戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）摩訶僧祇比丘尼戒本之異名。

比丘尼八歸敬戒
比丘尼八歸敬戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘尼當守之八法也。百夏之比丘尼當禮初受戒之比丘。不得罵比丘。不得說比丘之罪及其過失。當從大德之僧受具足戒。尼，犯僧殘當從僧懺悔。每半月宜受僧教誡。宜從比丘三月安居，夏滿宜詣僧中求自恣之人。以上八法謂之比丘尼之八敬法。（術語）見戒條。

比丘尼大戒
比丘尼大戒[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十誦比丘尼大戒之略名。

比丘尼律儀
比丘尼律儀[佛光大辭典]又作比丘尼戒、苾芻尼律儀。通常稱五百戒。南山律宗作三百四十八戒，即八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、一百七十八單提、八提舍尼、百眾學、七滅諍。又有部苾芻尼毘奈耶分舉出八波羅市迦、二十僧殘、三十三捨墮、一百八十單墮、十一提舍尼、數十條眾學、七滅諍等。上記所舉，與其他律文相較，略有異同。 p1481 

比丘尼御所
比丘尼御所[佛光大辭典]日本佛教用語。又作女王御所。即尼寺中，由內親王、女王（御宮室），與公卿之女（御禪室）所住持之寺院，稱為比丘尼御所，為日本江戶時代所成立之制度。明治初年時廢除。其所附屬之土地，又稱御所。 p1481 

比丘尼戒
比丘尼戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘尼具足戒即五百戒並八敬戒是也。

比丘尼戒本
比丘尼戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）揭比丘尼五百戒之本經也。每月比丘尼之布薩日誦之。

比丘尼所說偈
比丘尼所說偈[獅子吼站阿含經簡註]《雜藏》的部類之一，與南傳《小部》〈長老尼偈〉相當。[阿含辭典（莊春江）]《雜藏》的部類之一，與南傳《小部》〈長老尼偈〉相當。

比丘尼阿姨
比丘尼阿姨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bhikṣuṇi　Āryā，阿姨者阿梨夷之略，梵語阿梨耶，譯言聖者，今依女聲曰阿梨夷，即比丘尼聖者之意，為佛姨母大愛道之尊稱也，或言阿，如漢語阿爺阿娘之阿，姨即姨母也。[佛光大辭典]梵名  Bhiksunī Āryā 之音譯。為佛陀姨母大愛道之尊稱。阿姨乃阿梨夷之略稱。梵語阿梨耶，意譯作聖者，依女聲而稱阿梨夷。或謂阿為發語詞，姨即姨母。 p1481 

比丘廢學毗尼世尊訶責
比丘廢學毗尼世尊訶責[南山律學辭典]子題：佛制比丘五夏已前專精律部、比丘五夏已前專精律部、五夏已前專精律部、戒必可輕汝何登壇而受、律必可毀汝何削髮染衣、輕戒全是自輕、毀律還成自毀行事鈔‧標宗顯德篇：「十誦，諸比丘廢學毗尼，便讀誦脩多羅、阿毗曇。世尊種種訶責；乃至由有毗尼，佛法住世等。多有上座長老比丘學律。」資持記釋云：「十誦中，佛制比丘，五夏已前，專精律部。若達持犯，辦比丘事，然後乃可學習經論。今越次而學，行既失序，入道無由，大聖呵責，終非徒爾。又彼律云，佛見諸比丘不學毗尼，遂讚歎毗尼，面前讚歎波離持律第一。後諸上座長老比丘，從波離學律也。今時纔霑戒品，便乃聽教參禪。為僧行儀，一無所曉。況復輕陵戒檢，毀呰毗尼？貶學律為小乘，忽持戒為執相。於是荒迷塵俗，肆恣兇頑。嗜杯臠自謂通方，行婬怒言稱達道。未窮聖旨，錯解真乘。且戒必可輕，汝何登壇而受？律必可毀，汝何削髮染衣？是則輕戒全是自輕，毀律還成自毀。妄情易習，正道難聞。拔俗超群，萬中無一。請詳聖訓，能無從乎？」（事鈔記卷三‧三四‧七）

比丘律儀
比丘律儀[佛光大辭典]又作苾芻律儀。即比丘之具足戒。四分律中作二百五十戒，即四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十單提、四提舍尼、百眾學、七滅諍等。與其他律文相較，略有異同。 p1481 

比丘得輿父母屍
比丘得輿父母屍[南山律學辭典]子題：父母死比丘不須變服行事鈔‧導俗化方篇：「若父母死，自得輿屍。增一云，愛道無常，佛自共羅云，各扶床一角等。淨飯王泥洹，佛亦自輿之，山林岥峨踊沒。比丘不須變服，依常為要。」資持記釋云：「初聽輿屍。引經顯據，彼文云，愛道涅槃，佛與阿難、難陀、羅云舉屍。殮時，梵釋四王，欲代為之，佛皆不許，為報恩故。淨飯亦然。岥音頗，峨音我，謂傾動也。次制變服。今時多著綵帛袈裟，乃以布衣為孝服；又云，僧無服制，但布少麤。是不聞智論云，如來著麤布伽梨？傳謬至今，愚迷不改。又有白帽素絛，蒲鞋哭杖，倣同鄙俗，一任愚情。睹此明文，早須悛革。」（事鈔記卷三九‧三二‧一五）

比丘性好麤語偷蘭
比丘性好麤語偷蘭[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「〔與人女麤語戒〕七緣成犯：謂人女、人女想、有染心、麤語、麤語想，六﹑言章了了，七﹑前人知解。伽論，比丘性好麤語，偷蘭。」資持記釋云：「由彼慣習，出語成犯，不必具緣故。」（事鈔記卷一九‧一○‧一七）

比丘恆一處止有五非法
比丘恆一處止有五非法[南山律學辭典]行事鈔‧自恣宗要篇：「增一云，告諸比丘，恆一處止，有五非法。意樂屋舍器物；又著財產，恐人奪之；或多集財物；貪著親親；恆共白衣往來。反此，得五功德。」（事鈔記卷一三‧二七‧一九）

比丘慳衣事
比丘慳衣事[南山律學辭典]亦名：慳衣事、樂著衣服死為化生蛇還來纏衣子題：化生蛇、四等觀行事鈔‧對施興治篇：「五百問云，昔有比丘好樂衣服，晝夜染著，因病致死，後為化生蛇，還來纏衣；眾僧葬死比丘訖，取衣作法，蛇便延頸吐毒；僧共看之，有得道者入四等觀，語蛇令去；遂入草中，毒盛，火出燒身，命終入地獄。」資持記釋云：「引論因緣，聞者足以自照。化生蛇者，畜通四生故。延謂申之令長。四等〔觀〕即慈悲喜捨；平等慈攝，毒不能加，故用此觀。」（事鈔記卷三五‧三八‧一）（請參閱『比丘愛銅缽事』☆七九九下）

比丘捨戒開七反
比丘捨戒開七反[南山律學辭典]亦名：捨戒開七次行事鈔‧受戒緣集篇：「四分云，若不樂梵行者，聽捨戒還家；若復欲於佛法修清淨行者，還聽出家受大戒。增一阿含，開七反捨戒，過此非法。」資持記釋云：「增一下，明分齊。彼經因僧伽摩比丘七反降魔，後更受具得阿羅漢，因開七反；已外不聽。」（事鈔記卷九‧三○‧一三）

比丘教導俗式
比丘教導俗式[南山律學辭典]亦名：教導俗式行事鈔‧導俗化方篇：「薩婆多，若檀越欲作大房舍，應開解示，語令小作，順少欲法；若為容多人故作者，不應違意。四分，不得將世俗咒術教化。當語云，莫向如來塔大小便，及除糞掃蕩器不淨水等；若起房舍，及耕田種作，當向如來塔。又宜於八日、十四日、十五日，入塔寺，供養比丘僧，受齋法。佛告檀越，若人慈心，以米泔汁、盪滌汁，棄著不淨蟲水中，使蟲得此食氣，得無量福，況復與人？智論，佛申缽受老母臭澱汁；佛受億耳羹，殘度與頻婆娑羅王。善見，不得受白衣使；若令禮佛讀經，咒願集眾，種種善事，不犯；餘惡使者吉羅。」資持記釋云：「多論，辭勉施意；為己須勉，為眾從之。四分，初制邪術。當下，教正行，又三，初教向背。又下，教受戒。白黑各三日，名六齋日；佛下，教行施。文舉棄物，以況珍羞，言蟲，以況人類。仍引智論因緣為證。彼第八云，佛於舍衛受歲竟，阿難從佛，遊行諸國，到婆羅城，彼王知佛神德，感動群心，若來到此，誰復樂我？便作制限，若有與佛食，聽佛語者，輸五百金錢。時佛與阿難乞食，眾皆閉門，空缽而出。時有一老使人，持破器，盛臭[米*番]澱謂洮米泊泔，出門棄之，見佛相好，念言：『如此神人，應食天廚。今自降身行乞，必是大慈愍一切故。』乃白佛言：『今此弊食，須者可取。』佛知其心，申缽受之。佛即微笑，光照天地。阿難問佛，何緣微笑？佛言：『是老女人，施佛食故，十五劫中，天上人間，受福快樂。後得男子，出家學道，成辟支佛。』受億耳羹句絕。彼云，沙彌二十億耳，以好羹上佛，佛以殘與頻婆娑羅王。是知佛受已，與則得食；不與則不能消。復次為佛設食，佛未食，人不能消；已食殘者，佛與能消。上是論文，今但取受羹少物，以證上耳。善見，受使善事，不犯，以非使故。」（事鈔記卷三九‧一二‧一二）

比丘教尼須具十德
比丘教尼須具十德[南山律學辭典]亦名：教尼須具十德資持記‧釋說戒篇：「教尼須具十德：一﹑具持戒行；二﹑多聞；三﹑誦二部戒本利；四﹑決斷無疑；五﹑善能說法；六﹑族姓出家；七﹑顏貌端正；八﹑堪為尼說法，令尼歡喜；九﹑非為佛出家，被三法衣而犯重法；十﹑二十夏若過。」（事鈔記卷一一‧二九‧二○）

比丘教誡說法
比丘教誡說法[南山律學辭典]亦名：教誡說法子題：十二緣行行事鈔‧導俗化方篇：「雜含云，一法師，得受六十新學比丘，教誡說法。佛告比丘，有問命終者，徒勞耳；非如來所樂答者。夫生有死，何足為怪？當思十二緣行，疾得度此。僧祇，若有違佛語者，比丘犯罪，白衣知如之何？」資持記釋云：「雜含，初示攝眾限齊。恐其更多，難於訓誨，無益及他；必力能博濟，不在言限，故古之高僧，千徒匝座。當量才力，更審自心；勿貪眷屬，以圖聲望。此乃畜因，終當自墜。佛下，次明非問不答。問命終者，謂問死時近遠；問無所益，故云徒勞。夫下，似止問之詞。十二緣〔行〕者，無明及行，過去因也；識、名色、六入、觸、受，現在果也；愛、取、有，未來因也；生及老死，未來果也。三世因果，生死相續，從緣故空。知生虛妄，死復何有？達妄修真，得脫生死，故云度此也。僧祇，明道俗違犯；彼因比丘與白衣行非，比丘比丘尼犯夷，白衣無戒，不犯，故曰知如之何；以無名相，莫測來報，意彰復重，令誡俗流。」（事鈔記卷三九‧七‧四）

比丘散華開制
比丘散華開制[南山律學辭典]亦名：散華開制行事鈔‧說戒正儀篇：「（一、明開俗）五分，若白衣以華散高座比丘，佛開之。（二、明制道）（一﹑制自散）比丘不得。（二﹑制受散）若白衣散華墮比丘身衣上，當拂去；落高座上，無苦。（三﹑開自散）比丘欲莊嚴說戒堂，懸繒散華，佛皆聽之。」資持記釋云：「散華中，五分初明開俗。比丘不得，即明制道。初句制自散。彼律，因諸比丘以華散高座比丘，居士譏言，如王大臣，佛因制之。若白衣下，次制受散。謂雖開受，不得墮衣。當拂去者，乖道相也。座上無苦，無上過也。比丘下，三開自散。前制供人，此開嚴處。前皆因引，此文正用。」（事鈔記卷一一‧一一‧一）

比丘敬佛法僧戒正法久住
比丘敬佛法僧戒正法久住[南山律學辭典]亦名：正法久住行事鈔‧僧像致敬篇：「四分，云何得知正法久住？佛言，若比丘敬佛法僧戒，以是故，正法不滅；反上則滅。」資持記釋云：「三寶及戒，住持綱領；敬慢興廢，必其然乎？」（事鈔記卷三七‧一八‧八）

比丘施食法
比丘施食法[南山律學辭典]亦名：施食法資持記釋云：「五分，乞狗、乞烏、減乞，三乞字並去呼。分外，謂多受而施。四分，人，即乞人等；非人，即鬼神禽畜。母論，人中別類。無過，謂非汙家。」（事鈔記卷四○‧三六‧一二）

比丘有三事決定知毗尼相
比丘有三事決定知毗尼相[南山律學辭典]亦名：三事知毗尼相、知毗尼相子題：比丘能知五相名解毗尼、解毗尼、毗尼五相、不看他面行事鈔‧序：「十誦云，比丘有三事決定知毗尼相：一﹑本起，二﹑結戒，三﹑隨結。應思惟觀察二部戒律并及義解、毗尼、增一。開遮輕重，如五大色是不淨遮，非色淨不遮。如是等，籌量本末已用也。明了論亦云，比丘能知五相，名解毗尼，不看他面。文略同上，廣如彼說。」資持記釋云：「引十誦律，五十九卷，初、列示三事：一﹑即緣起，二﹑即戒本，三﹑即重結。如初戒乃至共畜等。（二、）應下，勸籌量，又為三。（一﹑）初總列一部律文，大為三節。二部戒律，即初僧尼戒本；義解即隨戒下廣解之文，故云及也。毗尼總中間諸犍度。增一即律後法數。上明觀教。二﹑開下，明判斷。開遮輕重，貫通一部；且舉衣色略示相狀。青黃赤白黑，五方正色；俗流所尚，能發貪染，故是不淨；佛所制斷，故云遮也。非色即青、泥、棧三種染壞；三聖同遵，相超世表，所以云淨；是佛所教，故云不遮。三﹑如是下，結告。通指一部始終，故云本末。引明了論，彼云，如諸佛立戒，於一一戒中應了別五相：一﹑緣起處即國土也，二﹑緣起人即初犯人，三﹑立戒即戒本，四﹑分別所立戒若犯此罪，不得共住，五﹑決判是非於三處犯。不看他面者，判斷公直，不取顏情也。略同上者，會前十誦三事也；初、二兩相，同上本起；第三同上結戒隨結；四、五二種，似同廣解；由不全同，故云略也。下文指廣，即如上引。」（事鈔記卷二‧二五‧一七）

比丘洗浴法
比丘洗浴法[南山律學辭典]亦名：洗浴法、浴法子題：陶家資持記釋云：「陶家，即範土家。洗法，先下後上，於事順便，故取為式。」（事鈔記卷二四‧三八‧一五）

比丘無德不堪受施
比丘無德不堪受施[南山律學辭典]行事鈔‧對施興治篇：「毗尼母云，受人信施，不如法用，放逸其心，廢修道業。入三塗中，受重苦故。若不受苦報者，食他信施食，即破腹出，衣即離身。若知前人無業而施與者，能施所施，二俱為施所墮。智論，明能施清淨，受者不淨；如是四句。若出家人無戒無慧，食於信施，入銅橛地獄，受鐵丸、鐵漿二苦。四分，乃至犯突吉羅以上罪，無故受他利養，及持戒比丘禮敬，並不合受。」資持記釋云：「四分，即疑惱戒不犯文。彼云，犯波羅夷乃至惡說，故云吉已上也；恐妄受利，開語令知，如法懺悔。用斯自檢，寧復有人堪受施者？若但養身，此何足議？苟能反己，豈不懷慚？上引諸文，並約戒淨；復須臨境起治，方堪應供。必非此二，俱為苦因。佛語無虛，固當信奉。」（事鈔記卷三五‧二七‧五）

比丘犯逆無初
比丘犯逆無初[南山律學辭典]亦名：犯逆制教則三夷二蘭業道則通歸無間子題：開初無犯並約制教、五逆之罪自據業道、懺制須準律宗、悔逆自從大教行宗記釋云：「問答中，初問，答文。判罪極明，以開初無犯，並約制教而論；五逆之罪，自據業道而辨。今明比丘犯逆，制教則三夷二蘭，業道則通歸無間。犯制教則依法治擯，違業道則一劫沈淪。懺制須準律宗，悔逆自從大教。若茲以判，罪相天分；前後教門，不復疑矣。」（戒疏記卷九‧四五‧三）

比丘畜沙彌制限
比丘畜沙彌制限[南山律學辭典]亦名：畜沙彌制限子題：度人法行事鈔‧沙彌別行篇：「四分，不得畜二沙彌；若畜者，須乞；畜眾具德，如度人法中。祇中，不得畜眾多沙彌，聽一；極至三人。若大德比丘，多人與兒令度，苦勸與人，猶故不從；遣與餘人，得自教詔。」資持記釋云：「四分，初制多畜，次明乞法，三指師德。度人法，即受戒犍度，如上卷引。僧祇，初示得畜制限。若下，次明勸令他度。離多眷屬過；仍自教詔，以法通濟，無彼此故。」（事鈔記卷四一‧二○‧四）

比丘畜物如非
比丘畜物如非[南山律學辭典]子題：如法物、非法物、染衣具、護井、覆薪、人畜腳、籤行事鈔‧缽器制聽篇：「（一、所畜得否）（一﹑如法物）毗尼母，比丘止得畜三衣、缽、坐具、鍼線、囊、瓶盆等是。（二﹑非法物）不合畜者，女人金銀、一切寶物、一切[鬥@斲]戰具、盛酒器等，生人嫌疑故。（二、離非法相）五分，畫床不合坐。凡所用盆瓦器物腳，不得作人畜腳相。諸有器皿，各儲備一，擬後破失。（三、染器等物）（一﹑染衣具）四分，若染時，須釜銅盆器鑊斧繩籤並得。（二﹑護井）若水井、池水，欄楯一切供給；天雨患溼，上安屋。（三﹑覆薪）露地有薪，作屋覆之。」資持記釋云：「一中，初列如法〔物〕，不下，簡非法物。二、初制離非。人畜腳者，似今床器作獸面豹腳之類。諸下，開備擬。皿即器之總名。三、初明染衣具。籤，七簾反，釘橛用絞衣也。若下，護井。露下，覆薪。」（事鈔記卷三五‧一九‧二○）

比丘聽施經
比丘聽施經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉曇無蘭譯。說聽施比丘不樂法，將廢道。佛以方便說旅人不知道者問知道者之喻以化之。

比丘臥法
比丘臥法[南山律學辭典]亦名：臥法子題：睡時當須早起、臥當頭向佛、不向壁臥、不得眠至日出、臥相、夜二時、夜一時行事鈔‧主客相待篇：「善見，睡時當須早起；浴竟睡者，念髮燥便起；如是看星月光影為分齊。三千，臥當頭向佛；二﹑不臥視佛；三﹑不雙申兩足；四﹑不向壁臥，又不伏臥；五﹑不豎膝，要以手檢兩足，累兩膝。毗尼母，比丘貪著睡眠，廢捨三業，不復行道；金剛力士訶責。佛言，食人信施，不應懈怠；夜二時中，應坐禪、誦經、經行，一時中，以自消息，是名臥法。僧祇，臥如師子王法如前所說。不得眠至日出；應於後夜，當起正坐，思惟己業。」資持記釋云：「臥法中，善見明念起。三千，示臥相。母論，誡?睡。二時，謂初後夜；一時，即中夜。僧祇，制晏起。注指前說，即右脅著下，累腳合口等。」（事鈔記卷三九‧四九‧三）

比丘著二種衣有十利
比丘著二種衣有十利[南山律學辭典]子題：二種衣、糞掃衣十利行事鈔‧頭陀行儀篇：「十住婆沙云，比丘欲具足行持戒品，應著二種衣，謂居士施、糞掃得也。以有十利故：一﹑慚愧；二﹑障寒熱毒蟲；三﹑表示沙門儀法；四﹑一切天人見法衣，尊敬如塔；五﹑厭離心者（著）染衣，非貪好；六﹑隨順寂滅，非為熾然煩惱；七﹑由著法衣，有惡易見；八﹑更不須餘物莊嚴故；九﹑隨八聖道故；十﹑我當精進行道，不以染汙心於須臾間。」資持記釋云：「論總結云，見是十利，著二種衣；故知此十，不專糞掃。準論，糞衣自有十利：一﹑不以衣故，與在家者和合；二﹑不現乞衣相；三﹑亦不方便說得衣相；四﹑不四方求索；五﹑若不得衣，亦不憂；六﹑得亦不喜；七﹑賤物易得，無有過患；八﹑不違初受四依法；九﹑入在麤衣數中謂入糞衣頭陀中故；十﹑不為人所貪著。」（事鈔記卷三六‧七‧一九）

比丘著用離俗法
比丘著用離俗法[南山律學辭典]亦名：著用離俗法、比丘不得著俗服子題：褶、袍、裘、[革*翁]行事鈔‧僧網大綱篇：「四分云，（一﹑俗服）不得著俗人褌[袖-由+夸]襖褶等。今有服袍、裘、長袖衫襦之衣，尖靴（靴）、長[革*翁]、大靴；（二﹑俗器）銅缽;及碗、夾紵、瓦缽、璭油等缽;，及以漆木等器；並佛制斷，理合焚除。善見，若多聞知律者，見餘比丘所用不當法，即須打破無罪；物主不得索償。」資持記釋云：「著用離俗中，初明俗服。褶亦[袖-由+夸]類。袍亦襖類，裘謂皮衣。[革*翁]即是靿。銅下，明俗器。瓦缽體如，列在非者，或色量不如故。寫本或無瓦字。」（事鈔記卷七‧五二‧三）

比丘處眾法
比丘處眾法[南山律學辭典]亦名：處眾法、處眾唯聖說法聖默然子題：賢聖說法、賢聖默然、聖說法聖默然、綺語行事鈔‧僧網大綱篇：「智論云，佛法弟子同住和合，一﹑者賢聖說法，二﹑者賢聖默然。準此處眾，唯施二事。不得雜說世論，類於汙家俳說。又眾貴靜攝，不在喧亂；誦經說法，必須知時。成論云，雖是法語，說不應時，名為綺語。」（事鈔記卷七‧五○‧九）

比丘解脫此
比丘解脫此[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「比丘勝解此」，指比丘徹底瞭解「法無有吾我，亦復無我所；我既非當有，我所何由生？」的意義。

比丘避女惡名欲自殺經
比丘避女惡名欲自殺經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉法炬譯。有比丘因惡名住林中欲自殺，正住天神說偈曉之，即得道果。

比丘避女𢙣名欲自煞經一卷
比丘避女𢙣名欲自煞經一卷[新集藏經音義隨函錄]上許之反

比丘陀婆遮
比丘陀婆遮[翻梵語]應云利那婆遮　譯曰愛語

比丘雜學可否
比丘雜學可否[南山律學辭典]子題：學書、學誦、世論、雜法行事鈔‧諸雜要行篇：「五分，為知差次會等學書，不得為好廢業，不聽卜相，及問他吉凶。四分，開學誦、學書，及學世論，為伏外道故。雜法中，新學比丘，開學算法。十誦，好作文頌，莊嚴章句，是可怖畏，不得作。毗尼母，吾教汝一句一偈，乃至後世應行者即行之，不應行者亦莫行之；後世比丘所說，亦爾。」資持記釋：「五分，差次，謂知事差僧，及法食會集；非唯此二，故云等也。四分，學誦，謂誦外書俗典；世論，謂方算語論。雜法，即雜犍度。十誦，文頌，即今歌詩。可怖畏者，法將滅故。以書算卜術，俗典文頌，俱是世法，非出家業；為因緣故，時復許之。今時釋子，名實俱喪，能書寫則稱為草聖，通俗典則自號文章，擇地則名為山水，卜術則呼為三命；豈意捨家事佛，隨順俗流之名，本圖厭世超昇，翻習生死之業。故智論云，習外典，如以刀割泥，泥無所成，而刀自損；又如視日光，令人眼暗。然往古高僧，亦多異學；或精草隸，或善篇章，或醫術馳名，或陰陽顯譽；皆謂精窮本業，傍涉餘宗；無非志在護持，助通佛化。故善戒經云，若為論義，破於邪見，若二分經，一分外書，不犯；四分開誦，皆此意耳。今或沽名邀利，附勢矜能；形廁方袍，心染浮俗；畢身虛度，良可哀哉。母論，一句一偈，通指三藏教詮；雖是聖教，令觀時用舍，不可專固，故云應行即行等。後世比丘，即佛滅後，傳法祖師；凡有言教，亦須隨宜，故云亦爾。」（事鈔記卷四○‧二九‧一七）

比丘食法
比丘食法[南山律學辭典]亦名：淨衣踞坐而食、踞坐離過子題：踞坐、食須踞坐、跏坐受食、踞坐制九法、糜、腳前卻、豎腳、交腳、翹腳行事鈔‧隨戒釋相篇：「中國行道人食法，淨衣踞坐已，前施食案上，安草置缽，如是食。」資持記釋云：「踞坐謂兩足踞地。準赴（訃）請篇，食須踞坐。三千威儀云，諸佛法皆著淨衣踞坐而食，若有出家弟子，應如是法，以能防眾戒故，為淨衣故，異俗法故，因制踞坐法。廣如後引。此土跏坐受食，隨方所宜，非教所許。」（事鈔記卷二四‧一五‧一○）行事鈔‧訃請設則篇：「三千威儀，所以淨衣踞坐食者，佛始成道，受乳糜，觀諸佛法，皆著淨衣，踞坐而食，若有出家弟子，應如是法，以能防眾戒故，踞坐為淨衣故，異俗法故，亦為草座食易故。因踞坐制九法：一﹑腳前卻，二﹑闊腳，三﹑搖動，四﹑豎，五﹑交，六﹑垂三衣覆足，七﹑翹，八﹑累腳，九﹑累髀。並犯吉羅。」資持記釋云：「初出所以，有五：一﹑效諸佛，由佛效佛，而教弟子，令相法故。糜即是粥。二﹑防眾戒者，或恐盤坐不穩，而犯足食；或離諸非儀等。三﹑淨衣者，西天跣足，盤坐則汙衣，故食訖洗足，方乃加趺。四﹑異俗者，必應彼俗，食多盤坐；此方不然。五﹑食易者，便於事故。因下，立制法。〔腳〕前卻，卻即是後，謂不齊並也。四豎〔腳〕，謂跟著地，指向上也。交〔腳〕，謂左右互交過。翹〔腳〕，即翹上一足。」（事鈔記卷三八‧一九‧一三）

比丘𠸍
比丘𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

比丘𡰱傳三卷
比丘𡰱傳三卷[新集藏經音義隨函錄]此傳本四卷共六十五人第一卷十三人第二卷二十三人第三卷十五人第四卷十四人今合為三卷四例猶別

比丘𡰱出家第一
比丘𡰱出家第一[新集藏經音義隨函錄]此處與下方藏本挍勘此本少二十行文下方本云比丘𡰱羯磨

比丘𡰱羯磨法一卷
比丘𡰱羯磨法一卷[新集藏經音義隨函錄]与曇無德羯磨同部別譯各卷宋𦋺[實-毌+尸]三藏求那跋摩譯

比丘𡰱雜羯磨
比丘𡰱雜羯磨[新集藏經音義隨函錄]与上同卷尾題云曇[旡>无]德雜羯磨

比丘𦗟施經一卷
比丘𦗟施經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音景𥧝也戒也悞

比伊潘
比伊潘[新集藏經音義隨函錄]上音毗下正作䊩音幡第二卷作帷番又普盤反並通

比利陀婆遮
比利陀婆遮[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，他每天乞食經過恒河時，就說：「小婢，停水讓我過」，渡過之後再說：「小婢，你繼續。」恒河女神聽了不高興，向佛陀告狀，他就向恒河女神懺悔，說：「小婢，我懺悔。」原來是因為比利陀婆遮尊者過去多世生婆羅門家，傲慢的習氣難除。經過佛陀開示因果本末後，因為對佛的恭敬，終於根除了習氣。他的神通變化能點石成金以助人，但常常生病，藥不離身。又譯為「畢陵伽婆蹉」。[佛光阿含藏]比利陀婆遮(Pilinda-vaccha)(巴)，又作畢陵伽婆蹉。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三二上)：「復有聲聞能於苦中善行悲行，畢陵伽婆蹉苾芻是。」

比到
比到[新集藏經音義隨函錄]上毗必反次也

比功佛
比功佛[新集藏經音義隨函錄]上來告反慰〡相問信也正作勞也悞

[比/功]威
[比/功]威[新集藏經音義隨函錄]上郎高反倦也正作勞▆▆▆四形

比取
比取[新集藏經音義隨函錄]上毗必反次也

比叡山
比叡山[佛光大辭典]日本七高山之一。為日本天台宗山門派大本山。北啣比良山，南接滋賀山，屬近江國滋賀郡，跨山城、近江二國。又作日枝山、日吉山、稗叡山。略稱北嶺、叡山。摹仿我國浙江天台山及山北四明山，別稱天台山，最高峰別稱四明嶽。延曆七年（788）最澄大師始創一乘止觀院，奉藥師如來為本尊。嵯峨天皇時，賜號「延曆寺」。最澄之後，義真、圓仁、圓珍等諸師輩出，大闡天台宗風。至圓仁之法系良源任第十八世座主時，宗風益盛，與圓珍門派之餘慶對立，餘慶等退於三井園城寺，而有山門、寺門之徹底分裂。良源門下源信、覺運二師，亦各樹一方之法幢。蓋自平安朝以後，比叡山即與高野山並為日本佛教之兩大叢林。元龜二年（1571），因門下協助朝倉義景反抗織田信長，寺宇被焚。天正年中（1573～1592）得全宗、詮舜與豐臣秀吉之外護，堂塔再興，並獲德川幕府歸依，遂漸復舊觀。 全山分為三塔十六谿，自古來往僧侶頗眾，據載，嘉平年中，全山之僧侶有三千多人；寬正年間，僧兵多達二萬餘人。其坊舍於最盛時，號稱三千坊，為圓、密、戒、禪並重，而淨土思想特為發達之綜合道場。此外，比叡山自古禁止女眾登山。近時於各登山口道設有電車等現代化交通工具，而逐漸變成遊覽地區。（參閱「延曆寺」2882） p1484 [中華佛教百科全書]日本天台宗總本山延曆寺的所在地，也是九世紀以來日本佛教中心之一。此山橫跨日本京都巿左京區與滋賀縣大津巿兩地，為日本七高山之一。又作日枝山、日吉山、稗叡山，略稱為叡山、叡嶽、叡峰，或稱天台山、台嶺、北嶺、艮岳等。山頂呈鞍狀，以大嶽（又稱叡南岳、大比叡，標高八四八點三公尺）為主峰，其西有四明嶽（標高八四八點八公尺）。橫川的南尾波母山稱為小比叡。相傳古代有大山咋神（小比叡神）鎮坐此山，後有大和三輪明神（大比叡神）被奉祀於此。延曆四年（785），最澄庵居於本山，七年創建比叡山寺（一乘止觀院），二十四年以本山為根據地而唱天台法華宗，大造伽藍。比叡山寺乃成為鎮護國家的道場。弘仁十四年（823）勒改比叡山寺為延曆寺。最澄之後，義真、圓仁、圓珍等高僧相繼以延曆寺為根據，宣揚天台宗風。至第十八世良源時，宗風愈盛，其門下源信、覺運二師更各樹一方之法幢。其後進入鎌倉時代，諸宗開祖多至本山修學，各闢一宗。由是，自平安朝以後，本山與高野山並為日本佛教的兩大中心。良源住山時，山上置僧兵以擁護全山伽藍，稱之為山法師（後世以之與南都諸寺的奈良法師併稱）。元龜年中（1570～1572）僧兵協助朝倉義景反抗織田信長，山上堂塔遂為信長燒毀，山勢頓衰。天正、文祿年中（1573～1596），詮舜、全宗、豪盛等得豐臣秀吉之助，詮舜再興西塔，全宗興東塔，玄俊再興橫川，尋又得德川幕府所重，而漸復舊觀。明治元年（1868）四月神佛分離，日吉山王社內的佛像經卷等悉被燒毀，且別立為日吉神社。全山可分為三塔十六谿，古來住於此的僧眾頗多，如據《碧山日錄》寬正二年三月條所載，三塔會合僧兵有二萬餘人，盛時坊舍號稱三千坊。又，該山自古以來即禁止女眾登山。然至近世，於近江板本、京都白川道、雲母阪道、走出道等各開登山口，並設叡山電車，比叡山遂成大眾皆可前往之遊覽地區。〔參考資料〕　安然《四明安全義》；《藤原武智[HK4724-16]傳》；《叡山大師傳》；《近江名所圖會》卷三；《近江國輿地志略》卷二十一；《扶桑京華志》卷一；《比叡山》；《山城名勝志》卷十二（上）；村上專精《日本佛教史綱》。

比[口*長]
比[口*長][新集藏經音義隨函錄]上音毗又毗必反下場仗二音日藏經作坒經上方經作邲陁

比吒迦俱舍
比吒迦俱舍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Piakakośa，譯曰藏。刀鞘丞櫝之類，如三藏之藏是也。演密鈔七曰：「梵語比吒迦俱舍，此譯為藏，即是鞘韞櫝之藏為要，揀異中心之藏故。」

比呵
比呵[新集藏經音義隨函錄]上音毗[巳>已]下同

比呼
比呼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bhikṣu（巴Bhikkhu），比丘之別音也。探玄記十八曰：「梵有三名：或云比呼，或云苾芻，或云比丘。此無正譯。」

比哆
比哆[新集藏經音義隨函錄]上步夷反下多可反

比哈
比哈[中華佛教百科全書]印度地名。位於印度東部、恒河流域中部的一省。東接孟加拉，南鄰奧利薩，西至烏塔爾，北迄尼泊爾。首邑為巴特那。有豐富煤田與水力發電之利，與奧利薩同為印度最發達的重工業區。自古以來，在此地所建立的王朝甚多。相傳佛教興起以前，恒河以北地方即有一毗提訶國（Videha）。西元前六世紀至五世紀，摩揭陀國也在此地興起，在西元前545年左右即位的頻毗娑羅王時代，首都設在王舍城（今之Rājgīr）。此時，喬達摩‧悉達多創立佛教，筏馱摩那創耆那教。頻毗娑羅王之後，阿闍世王繼位，在華氏城（即今之巴特那）築城。此王朝勢力遍及Awadh地方，佛教及耆那教亦隨之傳布於北印度。西元前四世紀中期左右，難陀王朝取代摩揭陀國而起，但此一王朝於二十餘年後為孔雀王朝的始祖旃陀羅笈多所滅。旃陀羅笈多以華氏城為首都，建立孔雀王朝，至第三代阿育王時，王朝勢力鼎盛；而佛教亦於此時極為興隆。但在阿育王歿後即隨著衰微。西元四世紀初葉，笈多王朝興起於摩揭陀故地。至五世紀初統一北印度大部分。在此王朝統治下，婆羅門教復興發展，成為印度民間信仰的印度教。佛教也再度盛行。東晉‧法顯於五世紀初的十年間即在此處修學。五世紀末笈多王朝衰微時，比哈為數個地方政權所分割，七世紀初，曷利沙伐彈那王（Harṣavardha-na）的勢力曾及於此地。西元637年，唐‧玄奘留學於此地的那爛陀寺。玄奘在《大唐西域記》中曾述及在此地建國的吠舍釐、弗栗恃、摩揭陀、伊爛拏鉢伐多與瞻波等諸國。八、九世紀時，孟加拉的波羅王朝以比哈為版圖，首都設在華氏城。但自1197年以後，回教勢力進入比哈。1620年左右，歐洲勢力開始入侵此地。在巴特那及其他地方設立英國、荷蘭兩東印度公司的商館。英國東印度公司在1765年獲得Dīwani（租稅徵收權），孟加拉、奧利薩與比哈遂成為英國殖民地。

比哩
比哩[新集藏經音義隨函錄]上毗必反下力耳反

比喜陀
比喜陀[翻梵語]譯曰覆

比喜陀比丘
比喜陀比丘[翻梵語]舊譯曰覆。聲論者云。正外國音。應言比喜(他[卄/腹]反)他。翻為密。覆是義翻。密是正翻。

比嗜
比嗜[新集藏經音義隨函錄]上蒲脂反下時利反

比囉提
比囉提[新集藏經音義隨函錄]上音毗下或作緹徒兮反

比地
比地[新集藏經音義隨函錄]上昌一反正作叱一亭夜反第三卷作叱地大集經作車陁

比坐
比坐[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也

比多
比多[新集藏經音義隨函錄]上毗吉反上方本作吐尺一反

比大
比大[新集藏經音義隨函錄]上音毗下徒个反川音作仳疋比反非也

比奢
比奢[翻梵語]譯曰入也

比婆葉
比婆葉[新集藏經音義隨函錄]上音毗下音攝

比守陀未
比守陀未[翻梵語]應云毘守陀摩低　經曰淨意

比尸陀山
比尸陀山[翻梵語]譯曰化也

比居
比居[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也

比屋
比屋[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄨ, 1.房屋並列相鄰。《文選．左思．吳都賦》：「思比屋於傾宮，畢結瑤而搆瓊。」2.每家。形容普遍、眾多。唐．羅鄴〈牡丹〉詩：「落盡春紅始見花，花時比屋事豪奢。」

比干
比干[新集藏經音義隨函錄]上卑旨反下古寒反比干紂之諸父為三公之職見國欲亡比干[打-丁+亟]諫紂𢙣其言欲誅之言既知成敗欲觀其心有幾孔為上聖中聖耶乃割其心而卒[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄍㄢ 人名。商王紂的叔父，與微子、箕子稱殷之三仁。因諫紂不聽而被殺。見《史記．卷三．殷本紀》。

比度
比度[一切經音義（慧琳音義）]上卑履反集訓云比類也考聲云比竝也說文云相與比敘也從反从也二人為从古從字反从為比故云反从下唐落反考聲云度量也集訓云揆度也或作[怡-台+度]亦同說文法制也從又從[厂@(廿/火)]省聲也或作㡯[巾*(冗-几+乇)]三體皆古字也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄉㄨˋ 比較、猜度。《喻世明言．卷六．葛令公生遣弄珠兒》：「據泰愚意，彼軍雖整，然以我軍比度，必然一般疲困。」

比座
比座[新集藏經音義隨函錄]上蒲脂蒲必二反並也沃也

比後
比後[新集藏經音義隨函錄]上毗必反次也

比得
比得[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也

比房
比房[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也

比手
比手[新集藏經音義隨函錄]上音妣正作匕首

比拏
比拏[新集藏經音義隨函錄]上音妣下女加反亦云刼[實-毌+尸]那

比拪
比拪[新集藏經音義隨函錄]上音毗下音西

比挍
比挍[獅子吼站阿含經簡註]比試、較量。

比捴
比捴[新集藏經音義隨函錄]子孔反

比提𨢘
比提𨢘[新集藏經音義隨函錄]上音毗下呼𠔃反

比摩
比摩[新集藏經音義隨函錄]上步夷反

比摩大國
比摩大國[翻梵語]譯曰畏也

比摩寺
比摩寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在于闐國。魏書于闐傳曰：「于闐西五里，有比摩寺。云是老子化胡成佛之所。」

比智
比智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新云類智，舊云比智。見類智條。

比曳
比曳[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也下音身

比栗瑟嵬
比栗瑟嵬[新集藏經音義隨函錄]上一音毗上二力日反上三所擳反下一奴侯反

比格
比格[新集藏經音義隨函錄]古額反挍量也

比樓
比樓[新集藏經音義隨函錄]上音毗天王名

比櫨羅
比櫨羅[翻梵語]傳曰析後城也

比次
比次[新集藏經音義隨函錄]上毗必反

比比
比比[新集藏經音義隨函錄]音毗[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄅㄧˋ, 1.每每、常常。唐．元稹〈白氏長慶集序〉：「未幾入翰林掌制誥，比比上書言得失。」2.到處。《聊齋志異．卷八．夢狼》：「竊歎天下之官虎而吏狼者，比比也。」

比沙門所說
比沙門所說[獅子吼站阿含經簡註]「比」為「此」之誤字，或是「彼」的同義字。（待查證）？？

比波羅耶檀那
比波羅耶檀那[翻梵語]應云阿路波羅耶檀那　譯曰意欲施也[佛光阿含藏]又作畢鉢羅耶那，即大迦葉(Mahākassapa)(巴)，譯為大飲光。

比淡
比淡[新集藏經音義隨函錄]上音毗下音談前皆作仳淡

比爾
比爾[佛光大辭典]（Beal Samuel, 1825～1889）英國宣教師與佛教學者。自劍橋大學畢業後，即任海軍布教師。嘗至中國，從事中國之宗教與佛教之研究。歸國後，擔任倫敦大學教授（1877），發表甚多有關漢譯經典、中國佛教之論著，為研究中國佛教之先驅者，功績頗著。其主要著作有：Travels of Fa-Hian and Sung Yun, Buddhist pilgrims from China to India, 1869；Catena of Buddhist scriptures from the Chinese, 1871；The Buddhist Tripitaka as it is known in China and Japan, 1876；On Buddhist Literature in China, 1882；Fā-hien's Fo-kue-ki（法顯傳，即佛國記）,1866；Si-yu-ki, the Records of the Western Kingdoms（西域記）,1884; A life of Hsyan-tsiang（玄奘），1888；The Fo-sho-hing-tsanking, a life of Buddha by Asvaghosha Bodhisattva（佛所行讚）,1883. p1482 

比牟
比牟[新集藏經音義隨函錄]上音毗又妣鼻庇邲四音冝取毗呼

比牧且曼陀藥
比牧且曼陀藥[翻梵語]譯曰練葉

比畢洛迦
比畢洛迦[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷八頁云：比畢洛迦，即諸蟻子。

比盧
比盧[新集藏經音義隨函錄]上音毗亦云鞞羅持

比盧持
比盧持[佛學大辭典（丁福保）]（人名）外道名。[新集藏經音義隨函錄]上音毗外道名也亦云毗羅[托-七+友]亦云裴羅𦙘

比目
比目[新集藏經音義隨函錄]上卑履反比目魚名[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄇㄨˋ 一種魚。指比目魚。因兩目比連於頭部的一側，故用以比喻恩愛夫妻。《文選．班固．西都賦》：「招白鷴、下雙鵠、揄文竿、出比目。」元．郝經〈巴陵女子韓希孟〉詩：「鴛鴦會雙飛，比目願長並。」

比目多羅
比目多羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見毘木瞿沙條。（CBETA註：疑為見毘目瞿沙條）

比秀
比秀[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也

比紐
比紐[新集藏經音義隨函錄]上步夷反下女久反

比羅婆洛
比羅婆洛[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Pīlusāra，山名。譯曰象堅。西域記一曰：「比羅婆洛山，唐言象堅，山神作象形，故曰象堅也。昔如來在世，象堅神奉請世尊及千二百大阿羅漢。山嶺有大盤石，如來即之受神供養，其後無憂王即盤石上起窣堵波，高百餘尺，今人謂之象堅窣堵波也。」婆字當是裟之訛。

比羅婆洛山
比羅婆洛山[佛光大辭典]梵名  Pīlusāra  之音譯。意譯作象堅山。或謂婆字係裟字之誤。據云此山之神作象形，故譯作象堅。據大唐西域記卷一所載，象堅神嘗奉請如來及一千二百位大阿羅漢，如來乃於大磐石上受供養。其後無憂王於磐石上建窣堵波，故後人稱之為象堅窣堵波。 p1483 

比羅祇
比羅祇[新集藏經音義隨函錄]上旁[日*旨]反下巨支反

比羅達
比羅達[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vira－datta，長者名。譯曰威施。見菩薩修行經。

比翼
比翼[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也下羊力反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄧˋ 並翅飛翔，翅膀挨著翅膀飛翔。《楚辭．屈原．卜居》：「寧與黃鵠比翼乎？」王逸．章句：「比翼，猶比肩也。」《文選．陸機．擬古詩十二首．擬西北有高樓》：「思駕歸鴻詞，比翼雙飛翰。」

比耆陀羡那
比耆陀羡那[翻梵語]經曰勝軍

比耆陀羨那
比耆陀羨那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）兒名。譯曰勝軍。見賢愚經六。

比肩
比肩[新集藏經音義隨函錄]上步支反並也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄐㄧㄢ, 1.並肩。《淮南子．說山》：「三人比肩，不能外出戶。」2.比喻地位或聲望相等。南朝梁．劉勰《文心雕龍．明詩》：「張、潘、左、陸，比肩詩衢。」《文選．張悛．為吳令謝詢求為諸孫置守冢人表》：「子弟量才，比肩進取。」3.比喻同輩的人。如兄弟、姊妹、妯娌。《金瓶梅．第六二回》：「中年雖招貴夫，常有疾病，比肩不和，生子夭亡。」4.一個接著一個。形容眾多。《荀子．非相》：「棄其親家而欲奔之者，比肩並起。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．正緯》：「至於光武之世，篤信斯術，風化所及，學者比肩。」

比致
比致[新集藏經音義隨函錄]上蒲脂蒲必二反

比舍
比舍[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也[佛光阿含藏]五家為「比」亦為「鄰」。「比舍」指鄰舍。          [阿含辭典（莊春江）]比鄰之舍；鄰居。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄕㄜˋ 鄰舍。如：「聞比舍雞鳴犬吠之聲。」

比虵
比虵[新集藏經音義隨函錄]上音毗下音野日藏經作鞞也

比螺
比螺[新集藏經音義隨函錄]上步脂反下洛戈反

比詠
比詠[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也

比足
比足[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也

比較
比較[一切經音義（慧琳音義）]古文搉同古學反較量也較明也搉猶粗略也[新集藏經音義隨函錄]古孝反〡量也不等也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄐㄧㄠˋ, 1.古時官府對差役未能於限期內完成差事，加以杖責。參見「比卯」條。元．無名氏《貨郎旦．第四折》：「稟爺，這兩個名下，欺侵窩脫銀一百多兩，帶累小的們比較，不知替他打了多少。」《醒世恆言．卷十六．陸五漢硬留合色鞋》：「三日一比較，強得利無可奈何，只得將田產變價上庫。」2.較量高下、輕重、長短、距離、好壞、快慢等。北齊．顏之推《顏氏家訓．省事》：「比較材能，斟量功伐。」《西遊記．第三十三回》：「若不是我大王敬重你這行人，就和比較起來。」也作「比校」。

比轅
比轅[一切經音義（慧琳音義）]遠元反考工記云車人為車凡為轅三其輪引三分其長二在前一在後說文輈也從車[袁-口+(ㄠ-ㄙ)]聲

比轍
比轍[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也下直列反

比那
比那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vinata，比那多之略。山名。譯曰不高。

比那山
比那山[翻梵語]應云比那哆　譯曰不高

比郅你
比郅你[新集藏經音義隨函錄]上扶必反中都筆反下奴弃反經文自切

比鄰
比鄰[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄌㄧㄣˊ, 1.近鄰。《文選．曹植．贈白馬王彪詩》：「丈夫志四海，萬里猶比鄰。」唐．王勃〈杜少府之任蜀州〉詩：「海內存知己，天涯若比鄰。」2.相鄰近。如：「比鄰星」、「這兩棟比鄰的房屋格局和價碼都差不多。」

比量
比量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三量之一。又心識上三量之一。比者比類也，以分別之心，比類已知之事，量知未知之事也。如見煙比知於彼有火是也。因而因明法者，以因與喻比知主義之軌式也。總稱為比量者，是八識中唯意識之用也。因明入正理論曰：「言比量者，謂藉眾相而觀義。」[佛光大辭典]因明用語。為梵語  anumāna-pramāna 之意譯。謂比知之量。為因明三量之一。又作真比量。乃「似比量」之對稱。即用已知之因（理由）比證未知之宗（命題），以生決定之正智。據因明入正理論疏卷中之本載，比量有自他二種：(一)自比量，係處弟子之位，局限於思惟領域。即為自己認識事物而於腦中進行之推理活動，不形諸語言文字。又分相比量與言比量。由自己見相比知者為相比量，如見煙比知有火。聞師所說比度而知者為言比量。(二)他比量，係處師主之位，與弟子等作比量而使其生解。即以語言文字將通過自比量所得之認識表達出來，啟發他人悟解接受。又立者（立論者）所立之比量，稱前量或所違量；敵者（問難者）用以對抗之比量，稱後量或能違量。   瑜伽師地論卷十五說五種比量，即：(一)相比量，隨所有之相狀相屬，由現在或先前所見而推度其境界。如見幢比知有車，見煙比知有火。(二)體比量，現見一物之自體性而比類其不現見之體，或現見部分自體而比類其餘部分，或以現在比類過去、以過去比類未來、以現在之近事比類遠事，或以現在比類未來。(三)業比量，以作用比知業之所依。如見遠物不動搖而鳥居其上，比知是杌。(四)法比量，以相鄰相屬之法比知其他相鄰相屬之法。如屬無常比知是苦，屬苦比知是空無我。(五)因果比量，以因果展轉之相比知。如見有行比知至他方，見至他方比知於前必定有行。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上本、卷下末、因明入正理論義纂要、因明入正理論疏前記卷上、卷下〕（參閱「他比量」1542、「自比量」2516） p1481 [中華佛教百科全書]因明學用語。又稱真比量。因明三量之一。比量就是由推理而得的知識。但是佛教與正理派的邏輯家對比量的說法並不一致。首先是關於比量的基礎。正理派的代表人物如富差耶和烏地阿達克拉認為比量的基礎是直接能夠經驗到的具體事物。而佛教則從陳那開始以因與宗上能別之不相離性為比量的基礎。陳那《因明正理門論》云（大正32‧8c）︰「此因與所立宗不相離念，由是成前舉所說力。」這就是說，正是由於因上的「所作性」與宗法「無常」具有不可分離的關係，才得以進行推理。窺基在《因明入正理論疏》卷下（末）闡釋陳那這一思想時，說得很清楚（大正44‧140a）︰「知有所作處，即與無常宗不相離。」陳那以「凡所作皆無常」這樣的普遍命題為推理的基礎，是對印度邏輯向演繹法邁進的一大貢獻。但是烏地阿達克拉卻竭力反對陳那的主張，而認為屬性總是存在於具體事物之中的，如「所作性」與「無常性」就是共存於「瓶子」的兩大屬性，如果把「所作性」與「無常性」從「瓶子」這個具體事物中抽出來，二者便失去了聯繫，因而也就談不上「不相離性」了。由此他認為「不相離性」不能成為推理的基礎。不過後世的正理派並未追隨烏地阿達克拉，反倒吸收了佛教等邏輯家以「不相離性」為推理基礎的主張。其次是關於比量的形式。正理派所說的比量，如有前、有餘、共見等，在形式上是不嚴格的；而陳那以來的新因明，則強調比量要遵守「因三相」的規則，具有嚴格的形式。商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「言比量者，謂藉眾相而觀於義。相有三種，（中略）由彼為因，於所比義，有正智生，了知有火或無常等，是名比量。」這就是說，比量須借「因三相」去推斷。因的第一相為遍是宗法性，第二相為同品定有性，第三相為異品遍無性。比量借助於因三相而由已知推及未知，如由煙知火，由所作知無常等，因而具有必然性。由以上兩點的不同，可知佛教邏輯家關於比量的理論是較正理派略勝一籌的。佛教邏輯家還將比量分為為自比量和為他比量兩種。為自比量即不形之於語言文字的內心推度，它的功能在自悟。為他比量即用語言文字表述出來的論證式，它的作用在開悟他人。但無論是為自比量還是為他比量，都一樣地以「不相離性」的普遍命題為基礎，都要受「因三相」說的制約。唯有如此，才是真比量。上述之為他比量其實就是因明八門中的能立；作為八門之一的比量，當是為自比量。也就是比量當有廣狹二義。廣義的比量有為自和為他兩種，狹義的比量即為自比量。（沈劍英）◎附一︰陳望道《因明學》第一篇（摘錄）因明在論辯的形態上，共分自比量、他比量、共比量等三種。就是常言所謂自守的論法、進攻的論法、對諍的論法等三種。(1)自比量（自守的論法）︰這是立者以一種單為立者所許，不為敵者所許的事項來組織論式，單求自守，不想進攻的論法。故可稱為自守的論法。因明上叫做自比量。因明上，凡是自比量的論式，必須要有標明它是自比量的簡別語。如說︰宗　我說甲是乙，因　許是丙故，喻　許如子丑等。論式中，宗上所加的「我說」與因喻上所加的「許」等字，便是所謂簡別語，標明你不許我許的意思。凡是自比量的論式，除了上下文有暗示的言語之外，必須加上這些簡別語；如不加這些簡別語，在宗，便有所別不極成；在因，便有他隨一不成；在喻，便有俱不成的種種過失。(2)他比量（進攻的論法）︰這是一種立者以一種與己方無關，而為敵方所許的事項去攻擊敵方的論法。即通常所謂以子之矛攻子之盾的一種論法。故可稱為進攻的論法。因明上叫做他比量。進攻的論法，也須有簡別語。如說︰宗　你說甲是乙，因　許是丙故，喻　許如子丑故。「你說」「許」等字也就是以敵者所許的材料來組織論式的標識。如不加此等標識，在宗，便有所別不極成；在因，便有自隨一不成；在喻，便有俱不成等過。(3)共比量（對諍的論法）︰這不像前述自比量那樣偏於自許，也不像他比量那樣偏於他許，是以立敵兩方共許的事項來組織論式的論法。這可以稱為對諍的論法。因明上叫做共比量。這種對諍的論法，自然無須添加標明偏於一方的簡別語。如下式︰宗　耶穌是通常的人類，因　軀體與通常人無變異故，喻　如我人。這三種論法之中，當然以對諍的論法為最優良，其餘都是偏於一方的，到不得已的時候才用它。又，這三種論法，各可以細分為三種。即第一自比量可分為三量，第二他比量也可分為三量，第三共比量也可分為三量，如下表︰圖片          ┌（ 1）自比的自比量  宗因喻都是立者自許的。自比的三量┼（ 2）自比的他比量  宗自許，因喻他許的。          └（ 3）自比的共比量  宗自許，因喻共許的。          ┌（ 1）他比的他比量  宗因喻都是敵者他許的。他比的三量┼（ 2）他比的自比量  宗他許，因喻自許的。          └（ 3）共比的共比量  宗他許，因喻共許的。          ┌（ 1）共比的共比量  宗因喻都是立敵共許的。共比的三量┼（ 2）共比的自比量  宗共許，因喻自許的。          └（ 3）共比的他比量  宗共許，因喻他許的。◎附二︰〈五種比量〉（摘譯自《佛教大辭彙》）五種比量，指五種推量的方法。即︰(1)相比量︰由見物之相狀相屬而比知。如見煙而推知有火，見幢而推知有車。(2)體比量︰由物的體性而比知。即見一物之自體性而推知其不現見的體性，見一分體性而知全部的體性。如以現在推知過去、未來。(3)業比量︰由見物的業作而比知，如見熱灰而推知有火，見草木搖動而推知有風。(4)法比量︰指於相屬著法中，以一法比知餘法。如見無常而比知有苦，見生知有老死。(5)因果比量︰指於因果之法中，見因知果，見果知因。如見人作善業而知其當獲大財富，見有行而知可至餘方。〔參考資料〕　《因明入正理論義纂要》；石村《因明述要》；宇井伯壽《佛教論理學》；《印度哲學研究》卷一、卷二。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十一頁云：比量者：謂與思擇俱已思、應思、所有境思。此復五種。一、相比量。二、體比量。三、業比量。四、法比量。五、因果比量。如彼卷十一頁至十三頁廣釋。二解　雜集論十六卷十頁云：比量者：謂現餘信解。此云何？謂除現量所得，餘不現事，決定俱轉。先見成就；今現見彼一分時，於所餘分，正信解生。謂彼於此，決定當有。由俱轉故。如遠見煙，知彼有火。是名現量為先比量。三解　因明入正理論云：言比量者：謂藉眾相而觀於義。相有三種。如前已說。由彼為因，於所比義，有正智生；了知有火，或無常等。是名比量。如疏八卷二十頁釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]因明學的三支量之一，即比喻量，如隔墻見角，比知有牛，隔岸見煙，比知有火。比量，即推比量度之意。[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄧˇ　ㄌㄧㄤˋ, 1.比試較量。元．關漢卿《玉鏡臺．第一折》：「他每都恃著口強，便儀秦呵！怎敢比量！」2.了解真理的三種方式之一。經由推論而了解真理稱為「比量」。(二)ㄅㄧˇ　˙ㄌㄧㄤ 不用尺而用其他物品大概的量一量。如：「師傅比量這間房子的大小。」

比量相違
比量相違[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過中宗法九過之一。如：「瓶可為常（宗），所作性故（因）」是也。所立之宗相違比量之因，故曰比量相違。」[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：比量相違者：如說瓶等是常。如疏四卷二十二頁釋。

比量相違過
比量相違過[佛光大辭典]因明用語。比量相違，梵語  anumāna-viruddha。為因明三十三過中，宗法九過之一。即所立之宗（命題）與比量之因（理由）相違所招致之過失。如以瓶之所作性為立論主與敵者（問難者）皆同意之「因」，故「宗」決定無常。然若立瓶為常，宗既違因，使義成為反對，而與敵者比度之智相反，故稱比量相違。即所作性之瓶現前雖未破壞，但由其他具所作性之物，如杯碟等曾經破壞者，比類而知瓶將來必壞，即是無常，現立瓶是常，與事實不符，故稱比量相違。〔因明入正理論疏卷中本〕 p1482 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。指因明論式中，所立的宗與推論相矛盾所招致的過失。比量是指敵方由立方的言語而推知之知識。有如由煙比知有火，由生比知有老死等等。比量正確，能使敵方從一事物比知另一事物，從一現象比知另一現象。比量有誤，則不能使敵方從一事物比知有聯繫的另一事物，也不能從一現象比知有聯繫的另一現象，這就成了宗過。《因明入正理論》舉例云︰「比量相違者，如說瓶等是常。」說瓶是常存的，這從現量上來說可以通過，因為一只瓶或許可以存在幾千年，當它還完好地存在著的時候，這樣並不違背現量。但從比量上說，卻存在明顯的矛盾。因為從其它比量可以得知，凡所作者均係無常，瓶是所作者，故瓶應是無常。因此，現在說瓶是常存的，這就與比量相違背。凡與比量相矛盾者，就稱為比量相違。依據《因明入正理論疏》所說，比量相違可分為四種，玆列表如下︰圖片┌───────┬───────────────────┐│名          稱│舉      例                            │├───────┼───────────────────┤│違自比非他    │如勝論師立：和合句義非實有體。        │├───────┼───────────────────┤│違共比        │如《入論》所陳：瓶等是常。            │├───────┼───────────────────┤│違自一分比非他│如勝論師對佛法云：我六句義皆非實有。  │├───────┼───────────────────┤│違共一分比    │如明論師對佛法者立：一切聲是常。      │└───────┴───────────────────┘〔參考資料〕　《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷三（末）、卷四（本）、卷六（末）；《明本抄》卷七；《明要抄》卷三；《左府抄》卷中；《因明大疏私抄》卷五；沈劍英《因明學研究》。

比鉢羅摩納
比鉢羅摩納[獅子吼站阿含經簡註]「比鉢羅」是大迦葉尊者出家前的名字。「摩納」是「青年」的音譯。

比鐱
比鐱[新集藏經音義隨函錄]上音毗下音劒

比門
比門[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也正

比闍
比闍[新集藏經音義隨函錄]上步支步必二反芬陁利經作毗滯

比阮
比阮[新集藏經音義隨函錄]魚遠反

比陀經論
比陀經論[獅子吼站阿含經簡註]婆羅門教所傳的經典，又譯為「吠陀」、「闈陀經典」。[佛光阿含藏]又名吠陀聖典。「比」，元、明二本均作「毗」。          

比隣
比隣[新集藏經音義隨函錄]上音毗

比麟
比麟[新集藏經音義隨函錄]力人反

比𠰒
比𠰒[新集藏經音義隨函錄]上音毗下而者反正作[吃-乙+小]又江西音作奴禮又川音慈以反又音仚

比𠷰醘
比𠷰醘[新集藏經音義隨函錄]上音毗中音徒下呼𠔃反即毗提𨢸聲之轉也

比𠻱
比𠻱[新集藏經音義隨函錄]上步一反下力繩反

比𡰱
比𡰱[新集藏經音義隨函錄]上音毗又音鼻

比𢌿
比𢌿[新集藏經音義隨函錄]上音毗下音卑下又俾痺二音

比𢹌
比𢹌[新集藏經音義隨函錄]上音毗下直利反密也正作緻也

比𦯕
比𦯕[新集藏經音義隨函錄]楚責反又音宋非也

比𨽁
比𨽁[新集藏經音義隨函錄]上音毗並也下才句反

毖流
毖流[新集藏經音義隨函錄]上音秘遠也

毗㘕
毗㘕[新集藏經音義隨函錄]勒甘反

毗㝹
毗㝹[新集藏經音義隨函錄]奴頭反

毗伽羅論
毗伽羅論[中華佛教百科全書]印度文法書。內容主要在解說印度文字之音韻及語法。又作鼻伽羅論、毗耶羯剌諵論、毗何羯喇拏論。又譯字本論、聲明記論。與《劫波》（Kalpa）、《式叉》（śikṣa）、《尼祿多》（Nirukta）、《樹提》（Jotisa）、《闡陀》（Chanda）等五論並稱為六論，亦即吠陀六支分。據《大慈恩寺三藏法師傳》卷三所載，玄奘嘗從戒賢研學《瑜伽論》與《毗伽羅論》。其中，《毗伽羅論》記述的事項，大致可分為底彥多聲（tin-anta，動詞活用變化）、蘇漫多聲（sub-anta，名詞格例變化）等二種。此中，底彥多聲又分般羅颯迷（parasmai，為他言）、阿答末尼（ātmane，為自言）二類，此二者又有第一人稱、第二人稱、第三人稱之別，並隨單數、雙數、複數（多數）的不同而產生變化，總計為十八囀聲，即所謂二九韻。蘇漫多聲即所謂的八囀，亦隨人稱、數及性別而各有變化，計有二十四囀聲。該書又謂《毗伽羅論》原係梵王所說，計有百萬頌。其後，犍陀羅國婆羅門波你尼仙略為八千頌，此即當時印度所通行者，亦即玄奘所見本。又，據近代學者的考證，在西元前五百年，文法學者耶斯卡（Yaska）為註釋《Nighaṇṭu》（係註釋《吠陀》中難解文字的作品），而撰述《尼祿多》一書（該書係現存全世界最古的語學書）。一百年後，波你尼仙即以《尼祿多》為基礎，並參考各種文法書而撰成《毗伽羅論》，計有八篇三十二章三九七六則。此外，波你尼仙別著《聞擇迦論》（Maṇḍa，即合成字體篇，或稱Gaṇa-paṭha）、《溫那地論》（Uṇādi，即接尾語篇）、《八界論》（Aṣṭadhātu，即語根篇）等三論，為《毗伽羅論》的補遺之作。又，依《南海寄歸內法傳》卷四所記，《毗伽羅論》計有五章︰(1)創學悉曇章（sid-dham），係大自在天所說。(2)蘇呾囉（sūtra），略詮文法根本要義，有一千頌，係波你尼所造。(3)馱覩章（dhātu），專明語根。(4)三棄攞章（khila），又稱三荒章。即︰{1}頞瑟吒馱睹（aṣṭadhātu），論及七例（八囀聲）、十羅聲及二九韻等。{2}文荼（maṇḍa），乃合成字體之法。{3}鄔拏地（uṇā6di），明接尾語。(5)苾栗底蘇呾羅（vṛtti-sūtra），闡釋蘇呾羅章之義。此中，義淨謂創學悉曇章為大自在天造、波你尼作一千頌云云，此與《慈恩傳》所說略有差異。此外，《南海寄歸內法傳》又舉出數種與《毗伽羅論》有關的著作︰(1)《苾栗底蘇呾羅議釋》，一名《朱儞》（Curṇi），係鉢顛社攞（Patañjalī，西元前二世紀人）所作，計二萬四千頌。(2)《伐致呵利論》，內容盛談人事聲明之要，廣敘諸家興廢之由，係伐致呵利（Bhartṛhari）造，計二萬五千頌。(3)《薄迦論》，頌有七百，釋有七千，亦為伐致呵利所造，敘聖教量及比量義。(4)《蓽拏論》，頌有三千，釋有一萬四千，頌乃伐致呵利造，釋則護法所製。除上列諸書之外，另有月官（Can-dra-gomin，西元七世紀人）所撰的《聲明記論》二十四章；卡耶達（Kayaṭa，西元十三世紀人）撰有《伐致呵利論》的註疏；摩陀伐（Mādhava，約十三世紀人）著《全哲學綱要》，其第十三章收錄波你尼的文法書。此中，除《伐致呵利論》及《蓽拏論》之外，其餘典籍現仍留存。《西藏大藏經》中，收有波你尼的《毗伽羅論》（Brda-sprod-pa pa-ṇi-ni-Ḥim-do）及月官的《聲明記論》（Luṅ-ston-pa candrapaḥimdo）。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷五〈如來性品〉；《瑜伽師地論》卷十五；《般若燈論釋》卷三；《百論疏》卷上之下；《慧琳音義》卷二十五；《翻譯名義集》卷五。

毗佛略
毗佛略[中華佛教百科全書]在原始佛教或部派佛教之中，「毗佛略」是指九部經之一或十二部經之一。但在大乘佛教之中，一般皆用以指大乘經典。音譯又作鞞佛略、毗富羅、斐佛略、斐肥儸、為頭離。意譯為方廣、方等、廣破、廣大、廣博、廣解、廣平、無比。又稱大方廣（mahā-vaipulya）或大方等。梵語vaipulya，係從形容詞vipula（有廣、大等義）轉化而來的名詞，有大量、廣量之義，意即其量廣大。又，若以此語為前置詞vi（離、無之義）與名詞tulā（比或平衡之義）的合成語vaitulya所轉化而成，則有無比之義。若以巴利語vedalla係從動詞vidal（破之義）而來的形容詞vidala所轉化者，即有廣破之義。《順正理論》卷四十四云（大正29‧595a）︰「言方廣者，謂以正理廣辯諸法，以一切法性相眾多，非廣言詞不能辯故。亦名廣破，由此廣言能破極堅無智闇故。或名無比，由此廣言理趣幽博，餘無比故。」意謂諸經中以正理廣宣法義者，即稱毗佛略。關於「毗佛略」類的經典，《大毗婆沙論》卷一二六認為是指《五三經》《梵網》《幻網》《五蘊》《六處》《大因緣》等諸經，巴利文《善見律毗婆沙》（Saman-ta-pāsādikā）序則指徵問應答而生喜悅的經典，如《Cūḷa-vedalla》（《中阿含》卷五十八〈法樂比丘尼經〉）、《Mahā-vedal-la》（《中阿含》卷五十八〈大拘絺羅經〉）、《Sakka-pañha》（《長阿含》卷十〈釋提桓因問經〉）等。依此可知，「毗佛略」原指阿含中的《梵網經》（即《長阿含》卷十四〈梵動經〉）、《法樂比丘尼經》等經。然而在大乘經論中，則認為「毗佛略」主要指菩薩藏大乘經典，後更主張小乘聲聞藏中無毗佛略，唯有九部經。如《大般涅槃經》卷十五云（大正12‧452a）︰「何等名為毗佛略經﹖所謂大乘方等經典。其義廣大，猶如虛空，是名毗佛略。」《菩薩地持經》卷三〈力種姓品〉、《瑜伽師地論》卷三十八、卷八十五等，謂十二部經中，獨方廣為菩薩藏，餘皆聲聞藏；《大般涅槃經》卷五謂諸聲聞無慧力，是以如來為說半字九部經典，不說毗伽羅論方等大乘。蓋依大乘經論之意，「毗佛略」不單意味其量極大，主要在指宣說廣大平等之理趣者。又，在大乘經中，以摩訶（mahā）冠於毗佛略之上而成mahā-vaipulya，用以稱呼經典者為數頗多，此即稱為「大方廣」或「大方等」，如《大方廣佛華嚴經》《大方等如來藏經》《大方等大集經》《大方廣地藏十輪經》等皆是。如此，於「毗佛略」上冠以「摩訶」，其用意似在與小乘聲聞藏中之「毗佛略」作區別。《華嚴經疏》卷三解釋大方廣之義，謂「大」有體大、相大、用大、果大、因大、智大、教大、義大、境大、業大等十義，「方」及「廣」亦各有此十義，而且「方廣」又有廣依、廣說、廣破、廣超、廣治、廣攝、廣德、廣生、廣絕、廣知等十義。此說乃專就佛所說教旨之廣大幽博而明其義趣，是原初意義之轉化。◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章第四節（摘錄）「毗陀羅」、「毗佛略」，在「九分教」中，不是各別的，而是同一分的傳說不同。因而引起的問題是︰「九分教」的本義，到底是「毗陀羅」，還是「毗佛略」﹖重視巴梨語（Pāli）的，當然以「毗陀羅」為古義。然巴梨語，是佛教用語中較古的一流，而不是古代佛教的唯一用語。屬於一流而為一部派所承用，並不能推定為古來如此。在「九分教」的用語中，如「記說」，巴梨語在共同的vyākar-aṇa外，別取veyyākaraṇa，以表示特色；那焉知「毗陀羅」不是這樣，在一般通用的vaipulya以外，別取vedalla以表示特殊呢﹖與梵語vaipulya相當的，巴梨語有vetulya，也是「方廣」的意思，而音聲與vedalla相近。所以，如解說為︰vaipulya，vetulya，同為「方廣」，而是梵語與巴梨語的差別。銅鍱部學者，別取與vetulya音聲相近的vedalla為分教的專名，以專稱層層問答，層層歡喜與讚歎的契經，不是沒有可能的！以文證來說，「毗陀羅大經」，「毗羅陀小經」，經名本是後人所安立的；而其他部派所傳，也沒有稱之為「毗陀羅」。而且，覺音所指的「毗陀羅」中，如《滿月大經》與《帝釋所問經》，巴梨經藏的明文，是屬於「記說」，並沒有稱為「毗陀羅」。銅鍱部學者，專從形式著想，而稱之為「毗陀羅」，未必是「九分教」的本義！無畏山寺派所傳，也沒有這麼說呢！「毗佛略」，與銅鍱部所傳的「毗陀羅」，論形式與性質，都可說是不同的。「毗陀羅」──六部經，是法義的問答集。在問答體的形式中，對種種問題，給以明確的解答。雖然種種問題，與修證有關，但性質是說明的，重於了解的。這一學風，與阿毗達磨論相近，為未來的論師所繼承。「毗佛略」是法義的廣分別說。在分別體的形式中，闡屆踩法的深義。原則的說，佛說五蘊、六處、因緣，都導歸解脫寂滅的自證，這就是佛法的深義。佛以「處中之說」──緣起為根本法則，從而說明緣起甚深，寂滅更甚深。「處中之法」，依緣起而開示不落外道的種種異見，這是《雜阿含經》最一般的法說。《梵網》《五三》《幻網》等，更廣分別以顯示這一深義。從《阿含經》看來，從「愛滅則取滅」著手的，是五蘊說。從「觸滅則受滅」著手的，是六處說。從「識滅則名色滅」，或「無明滅則行滅」說起的，是因緣說。其實，這都是因緣（緣起）說，而導歸於寂滅的。《大因緣經》《分別六處經》《象迹喻（分別五蘊）經》等，更廣分別以闡明這一深義。這一類契經，在廣分別的形式中，是重於修證的。這一學風，為未來的經師所繼承。所以「毗陀羅」與「毗佛略」，在形式與性質上，都有不同的地方。然而，這二者也有共同處。如「毗佛略」是廣分別說；而被稱為「毗陀羅」的，在問答中，也以「分別答」為主。「毗陀羅」為法義問答集，比起初期的簡略問答，也不能說不廣（問答）了。「毗佛略」以聖者自證的究竟寂滅為宗極。而《毗陀羅小經》《滿月大經》，也以涅槃為究極。如《正見經》以「無明盡而明生」為結束；《釋問經》以「愛盡究竟梵行」為極︰可說都歸結於這一深義。尤其是，《法樂比丘尼經》說︰「君欲問無窮事；然君問事，不能得窮我邊也。涅槃者，無對也。」《雜阿含經》（〈正見經〉）也說︰「摩訶拘絺羅！汝何為逐！汝終不能究竟諸論，得其邊際。若聖弟子斷除無明而生於明，何須更求﹖」這是從問答廣說，而引向深廣無際，超越絕對的境地。「九分教」組為一聚，「四阿含」、「四部」集成的前夕，佛教界早已進入廣說──廣分別，廣問答的時代，集成了文義深廣的眾多契經。被稱為「毗佛略」與「毗陀羅」的，都是廣長的契經，主要都被編集於《長阿含》《中阿含》中。這是當時佛教界的共同傾向；如略去形式，而重視內容的共同性，那二類都可說是「廣說」（方廣，vaipulya，vetulya）。銅鍱部偏重形式，以層層問答，而得歡喜與滿足的契經，別名為vedalla，這才與「毗佛略」分離了。廣問答與廣分別，尤其是廣分別說的契經，對未來的佛教來說，已樹立起卓越的典型。在佛教的開展中，有方廣部（vetulyaka），就是「方廣道人」。有更多的聖典，名為「方廣」（或譯「方等」）。「毗佛略」如此的源遠流長，決不會是部派分裂以後，偶然的發展而來的。◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第九章第一節（摘錄）「方廣」︰「九分教」之一的「方廣」，從「記說」（vyākaraṇa）的發展而來。「記說」的體裁，是問答、分別；內容是「所證、所生」，深祕而不顯了的事理。佛法是解脫的宗教，在解脫宗教中，有太多的深祕而不顯了的事理，要有明顯決了的說明。「記說」就是「對於深祕隱密的事理，所作明顯決了（無疑）的說明」。如佛與弟子證得的「記說」，甚深法義（主要是緣起、寂滅）的「記說」，三世業報的「記說」，未來與過去佛的「記說」。這不是「世論」，不是學問、辯論，而是肯定的表達深祕的事理，使聽者當下斷疑，轉迷啟悟的。充滿宗教感化力的「記說」，在信眾心目中，富有神祕感，如適應一般宗教的「諸天記說」，或說了而「一千世界震動」。在文體上，「記說」的問答與分別，還很簡略，等到文段長起來，成為廣問答與廣分別，就別立為「方廣」，而「記說」漸被用於「眾生九道中受記，所謂三乘道、六趣道」，更進而專重於菩薩的授記作佛了。廣問答與廣分別，體裁與風格略有不同，所以部派佛教中，傳出了「毗陀羅」（vedalla，譯為「有明」）與「毗佛略」（vaipulya，譯為「方廣」）──二類。廣問答的「毗陀羅」，是法義的問答集，性質是說明的、了解的，學風與阿毗達磨（abhidharma）相近。「毗佛略」是廣分別體，闡述種種甚深的法義，破斥、超越世間的種種妄執，歸結於甚深寂滅的智證。然廣問答體，在漢譯經中，也歸結於寂滅，如《法樂比丘尼經》說︰「君欲問無窮事，然君問事，不能得窮我邊也。涅槃者，無對也。」《雜阿含經》也說︰「摩訶拘絺羅！汝何為逐！汝終不能究竟諸論，得其邊際。若聖弟子斷除無明而生明，何須更求！」廣問答也是廣分別那樣的，從分別到無分別，引向深廣無際，超越絕對的證境（所以一般但立「方廣」一分）。這是充滿宗教意味，富有感化力的，以智證寂滅為究極的聖典。這樣的聖典，初期的多被編入《長阿含經》與《中阿含經》。部派佛教所傳出的，如法藏部（Dharmaguptāḥ）的《四分律》卷五十四說（大正22‧968b）︰「如是生經，本經，善因緣經，方等經，未曾有經，譬喻經，優婆提舍經，句義經，法句經，波羅延經，雜難經，聖偈經︰如是集為雜藏。」「雜藏」，是「經藏」以外的。法藏部說「雜藏」中有「方等經」，也就是說，在「四阿含經」以外，別有「方等（即「方廣」）經」的存在。《毗尼母經》說︰「從修[HK1035-10]路乃至優婆提舍，如是諸經與雜藏相應者，總為雜藏。」《毗尼母經》所說，與《四分律》相近，「雜藏」中也是別有「方廣」部類的。四阿含經以外的「方廣」，雖不能確切的知道是什麼，但性質與「九分教」中的「方廣」相同，是可以確定的。《四分律》說︰「有比丘誦六十種經，如梵動經。」說一切有部與之相當的《十誦律》舉「多識多知諸大經」十八種；《根有律》舉《幻網》等「大經」。這些都是被稱為「方廣」的，所以《四分律》所說「六十種經」，可能有些是沒有編入「阿含經」的「方廣」。又《增一阿含經》卷一〈序〉說（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，如來說此種種別，人尊說六度無極。（中略）諸法甚深論空理，難昆了不可觀。（中略）彼有牢信不狐疑，集此諸法為一分。（中略）方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」《增一阿含經》〈序〉，在說明了結集三藏，經藏分為四部分以後，又作了如上的說明。「集此諸法為一分」──「雜藏」，就是菩薩發心，六度，甚深空義等；「方等大乘」就在這「雜藏」中。經序所說，與《四分律》《毗尼母經》所說相同。總之，部派佛教中的某些部派，「雜藏」中是有「方等經」的。《論事》十七、十八、二十三章中，提到大空宗（Mahāsuññatāvādin）的方廣部（vetulyaka），應該是屬於大眾部系的。稱為「方廣」、「大空」，正與龍樹（Nāgārjuna）論所說︰「佛法中方廣道人言︰一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無」相合。部派佛教中，有（阿含以外的）稱為「方廣」的聖典，有以「方廣」為名的部派。大乘經興起，多數稱為「方廣」（或譯「方等」）、「大方廣」（或譯「大方等」），與部派佛教的「方廣經」、「方廣部」，有不容懷疑的密切關係。大乘方廣經的傳布，主要是繼承這「決了深祕事理」的「方廣」而來。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十四、卷二十六；《大智度論》卷三十三；《瑜伽師地論》卷二十五、卷八十一、卷八十五；《成實論》卷一；《大乘義章》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一。

毗儜
毗儜[新集藏經音義隨函錄]女耕反

毗凌
毗凌[新集藏經音義隨函錄]力乘反

毗剌
毗剌[新集藏經音義隨函錄]來割反亦云毗羅𦙁子

毗[口*(且/八)]
毗[口*(且/八)][新集藏經音義隨函錄]音敗

毗[口*樓]
毗[口*樓][新集藏經音義隨函錄]音樓

毗吠
毗吠[新集藏經音義隨函錄]下步末反十二佛名經作毗拔帝又扶廢反非

毗呿
毗呿[新集藏經音義隨函錄]丘迦反

毗唎
毗唎[新集藏經音義隨函錄]音利

毗喝
毗喝[新集藏經音義隨函錄]呵割反又鳥芥反非

毗嘻
毗嘻[新集藏經音義隨函錄]許之反

毗囄
毗囄[新集藏經音義隨函錄]力支反

毗[土*亟]
毗[土*亟][新集藏經音義隨函錄]丁𠔃直𡰱二反正作坵

毗[圯/土]
毗[圯/土][新集藏經音義隨函錄]音遅

毗地
毗地[新集藏經音義隨函錄]或作[求/土][水/土]二同音地

毗埊
毗埊[新集藏經音義隨函錄]音地

毗奈
毗奈[新集藏經音義隨函錄]奴大反梵言毗奈此云調伏

毗奈耶
毗奈耶[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷八頁云：毗奈耶者：隨順一切煩惱滅故。二解　世親釋一卷五頁云：犯罪故，等起故，還淨故，出離故；應知名毗奈耶。此中犯罪者：謂五眾罪。等起者：謂無知故，放逸故，煩惱盛故，不尊敬故；而犯諸罪。還淨者：謂由意樂，不由治罰。如受律儀。出離者：有七種。一、各各相對，說悔所犯。二、誓受治罰。謂授學等。三、等有妨害，先製學處；後由異門、還復開許。四、別更止息。謂僧和合，還捨所製。五、轉依。謂苾芻苾芻尼、轉男女形故；捨不共罪。六、由真實觀。謂作殊勝法嗢柁南諸行相觀。七、由法爾得。謂由見諦，法爾得無小隨小罪。應知毗奈耶、復有四義。一、補特伽羅故。世尊依彼，製所學處。二、製立故。謂告曰彼補特伽羅所犯過已，大師集僧，製所學處。三、分別故。謂製學處已；更廣解釋先所略說。四、決擇故。謂於此中，決判所犯、云何有罪，云何無罪。

毗奈耶中有五種攝受
毗奈耶中有五種攝受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷十五頁云：復次毗奈耶中，有五種攝受。一、屬己受，二、承受受，三、委寄受，四、捨施受，五、為他受。由二因緣，令屬己受，不得清淨。一、生染著故，二、擬蓄積故。與此相違，乃得清淨。由二因緣，令承受受，不得清淨。一、非處受故，二、非量非法受故。與此相違，乃得清淨。由二因緣，令委寄受，不得清淨。一、不觀察人而委寄故，二、於不淨物心繫著故，與此相違乃得清淨。由二因緣，令捨施受，不得清淨。一、於鄙惡田、而捨施故；二、非無希望、而捨施故。除三種田，當知所餘，名鄙惡田。謂功德田。、悲田、恩田。與此相違，乃得清淨。由二因緣，令為他受，不得清淨。一、非宿交，又不告白。及性不識故；二、有染心故。與此相違，乃得清淨。

毗奈耶事摩怛理迦
毗奈耶事摩怛理迦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷一頁云：如是已說素怛纜事摩怛理迦；云何名為毗奈耶事摩怛理迦？謂即從此四種經外，別解脫經，所有廣說摩怛理迦，展轉傳來如來所說，如來所顯，如來所讚；名毗奈耶摩怛理迦。如瑜伽九十九卷一頁至一百卷十頁廣說。

毗奈耶五種製立
毗奈耶五種製立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷一頁云：復次應知毗奈耶、由五種製立，為最甚深。云何名為五種製立？一、學製立，二、犯製立，三、出離製立，四、止息製立，五、羯磨製立。如彼卷一頁至五頁廣釋。

毗奈耶斷超越
毗奈耶斷超越[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：毗奈耶、由了相勝解作意。斷、由遠離等作意。超越、由方便究竟果作意。

毗奈耶藏
毗奈耶藏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷七頁云：若說因緣；是名毗奈耶藏。二解　顯揚二十卷十三頁云：復次佛世尊為諸聲聞及諸菩薩，說別解脫；及廣分別別解脫相應法；是名毗奈耶藏。此中由七種相、略攝菩薩別解脫；應知。一者、宣說受持軌則，二者、宣說波羅闍已迦處事，三者、宣說毀犯處事，四者、宣說毀犯體性，五者、宣說無犯體性，六者、宣說出所毀犯，七者、宣說捨律儀事。

毗娘
毗娘[新集藏經音義隨函錄]女良反又或作孃汝羊反大集經作比蘘

毗婆尸佛
毗婆尸佛[中華佛教百科全書]過去七佛的第一佛。又作毗鉢尸佛、微鉢尸佛、鞞婆尸佛、毗婆沙佛或惟衛佛；譯為勝觀、淨觀、勝見及種種見。其八相成道之相大致與釋迦牟尼佛相同。依《長阿含經》卷一〈大本經〉所述，過去九十一劫，人壽八萬四千歲時，毗婆尸佛出現於世，為剎帝利種，姓拘利若（憍陳如），於波波羅樹下成道。在其三會說法中，初會度十六萬八千人，二會度十萬人，三會度八萬人。其上首弟子稱鶱荼及提舍（躓沙），執事弟子名無憂。父名槃頭摩多，母名槃頭婆提（摩那），子名方膺。王所治之城稱槃頭婆提。《七佛經》說毗婆尸佛之父名滿度摩王，母名滿度摩帝，國城亦名滿度摩。其三會說法中，初會有六萬二千比丘得阿羅漢果，二會有十萬，三會有八萬。其大智慧弟子名欠拏底寫，侍者名阿輸迦。此外，《增一阿含經》卷四十五、《毗婆尸佛經》《七佛父母姓字經》及《佛名經》卷八等經之說法也都不完全一致。《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉明示觀想此佛的情形，云（大正15‧693a）︰「過去久遠有佛世尊名毗婆尸佛，身高顯長六十由旬，其佛圓光百二十由旬，身紫金色八萬四千相，一一相中八萬四千好，一一好中無數金光，一一光中有恆沙化佛，一一化佛有恒沙色光，一一光中無數諸天、聲聞、比丘、菩薩、大眾以為侍者，人人各持一大寶華，華上皆有百千億寶摩尼網艷，網艷相次高百千丈以為佛光。是時佛身益更明顯，如百千日照紫金山，光明艷起化佛無數，一一化佛猶如百億日月俱出，令行者見，毗婆尸佛偏袒右肩，出金色臂摩行者頂告言。」〔參考資料〕　《華嚴經疏》卷十七；《雜阿含經》卷十五；《出曜經》卷二；《生經》卷四；《大般涅02槃經》卷二十〈梵行品〉；《大寶積經》卷四十六；《大乘大集地藏十輪經》卷七〈懺悔品〉；《佛名經》卷八；《孔雀王咒經》卷下；《觀藥王藥上二菩薩經》。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄆㄛˊ　ㄕ　ㄈㄛˊ 為過去七佛的第一位，據說其出世時間，距今有九十一劫，舉行過三次說法集會，第一次有十六萬弟子參加，第二次十萬，第三次八萬。也譯作「毗?尸」、「毗婆沙」、「鞞婆尸」、「微?尸」。

毗婆沙
毗婆沙[中華佛教百科全書]指對於佛典（尤其是律典或論典）的詳細解說書。此詞音譯又作毗頗沙、鞞婆沙、鞞婆娑，或鼻婆沙，意譯為廣解、廣說、勝說、異說、種種說，或分分說。關於其語義，《玄應音義》卷十七云︰「毗婆沙，隨相論作毗頗沙，此云廣解，應言鼻婆沙，此譯云種種說，或言分分說，或言廣說，同一義也。」《俱舍論光記》卷一云（大正41‧11a）︰「毗名為廣，或名為勝，或名為異；婆沙名說。謂彼論中分別義廣故名廣說，說義勝故名為勝說，五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義故存梵音。」梵語vibhāṣā是動詞vibhāṣ的女性名詞形。vibhāṣ是在語根bhās（說）前附加vi（別或離）而成，古來被用來指稱註釋書。又，《隨相論》云（大正32‧158b）︰「佛本說優波提舍經以解諸義。佛滅後阿難、迦旃延等，還誦出先時所聞，以解經中義。如諸弟子造論解經，故名為經優波提舍。毗婆沙復從優波提舍中出略優波提舍。既是傳出故不言經毗婆沙。」《大唐西域記》卷三〈摩揭陀國〉條下云（大正51‧887a）︰「是五百賢聖先造十萬頌鄔波第鑠論，釋素呾纜藏，次造十萬頌毗奈耶毗婆沙論，釋毗奈耶藏，後造十萬頌阿毗達磨毗婆沙論，釋阿毗達磨藏。」由此可知，優波提舍與毗婆沙的用例並不相同。也就是說，優波提舍指經的解釋，毗婆沙則被用在律及論的解釋書上。在現存漢譯藏經中，律的註釋書有《薩婆多毗尼毗婆沙》《善見律毗婆沙》。論的註釋書有《大毗婆沙論》《五事毗婆沙論》等。然而《十住毗婆沙論》是一例外。此書是對《十地經》的疏釋，然亦以「毗婆沙」為題。可見此詞在印度的用法也有與優波提舍相混之例。〔參考資料〕　《大智度論》卷二、卷一百；《玄應音義》卷二十四；《俱舍論寶疏》卷一；《翻譯名義集》卷四。

毗婆沙論之結集
毗婆沙論之結集[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷十五頁云：健馱邏國迦膩色迦王、以如來涅槃之後第四百年，應期撫運。王風遠被殊俗，內附機務。餘暇每習佛經。日請一僧入宮說法。而諸異議，部執不同。王用深疑，無以去惑。時脅尊者曰：如來去世，歲月逾邈。弟子部執，師資異論。各據聞見，共為矛盾。時王聞已；甚用感傷。悲歎良久，謂尊者曰：猥以餘福，聿遵前緒。去聖雖遠；猶為有幸。敢忘庸鄙，紹隆法教。隨其部執，具釋三藏。脅尊者曰：大王宿殖善本，多資福祐，留情佛法，是所願也。王乃宣令遠近召集聖哲。於是四方輻湊，萬里星馳；英賢畢萃，叡聖咸集。七日之中，四事供養。既欲法議；恐其暄雜。王乃具懷白諸僧曰：證聖果者住。具結縛者還。如是尚眾。又重宣令：無學人住。有學人還。猶復繁多。又更下令：具三明、備六通者、住。自餘各還。然尚繁多。又更下令：其有內窮三藏、外達五明者、住。自餘各還。於是得四百九十九人。王欲於本國、苦其暑濕。又欲就王捨城大迦葉波結集石室，脅尊者等議曰：不可。彼多外道、異論糾紛。酬對不暇，何功作論。眾會之心、屬意此國。此國四週山固，藥叉守衛。土地膏腴，物產豐盛。賢聖之所集往，靈僊之所遊止。眾議斯在。令曰允諧。其王是時與諸羅漢、自彼而至。建立伽藍，結集三藏。欲作毗媻沙論。是時尊者世友、戶外納衣。諸阿羅漢謂世友曰：結使未除，諍議乖謬。爾宜遠跡，勿居此也。世友曰：諸賢於法無礙，代佛施化，方集大義，欲製正論；我雖不敏；粗達微言。三藏玄文，五明至理，頗亦沈研得其趣矣。諸羅漢曰：言不可以若是。汝宜屏居疾證無學已，而會此；時未晚也。世友曰：我願無學，其猶洟唾。誌求佛果，不趨小徑。擲此縷丸未墮於地，必當證得無學聖果。時諸羅漢重訶之曰：增上慢人、斯之謂也。無學果者，諸佛所讚；宜可速證，以決眾疑。於是世友即擲縷丸空中，諸天接縷丸而請曰：方證佛果，次補慈氏；三界特尊，四生攸賴。如何於此欲證小果。時諸羅漢見是事已；謝咎推德，請為上座。凡有疑議，咸取決焉。是五百賢聖，先造十萬頌鄔波第鑠論。（舊曰優波提捨論。訛也。）釋素呾纜藏。（舊曰修多羅藏。訛也。）次造十萬頌毗奈耶毗媻沙論，釋毗奈耶藏。（舊曰毗那耶藏。訛也。）後造十萬頌阿毗達磨毗媻沙論，釋阿毗達磨藏。（或曰阿毗曇藏。略也。）凡三十萬傾，九百六十萬言；備釋三藏，懸諸千古。莫不窮其枝葉，究其淺深。大義重明，微言再顯。廣宣流佈，後進賴焉。迦膩色迦王、遂以赤銅為鍱，鏤寫論文，石函緘封，建窣堵波，藏於其中。命藥叉神、週衛其國。不令異學持此論出。欲求習學，就中受業。於是功既成畢；還軍本都。出此國西門之外，東面而跪。復以此國總施僧徒。迦膩色迦王既死之後，訖利多種、復自稱王。斥逐僧徒，毀壞佛法。

毗婆舍那
毗婆舍那[新集藏經音義隨函錄]亦云毗鉢舍那此云慧也

毗媲
毗媲[新集藏經音義隨函錄]疋詣反

毗尼
毗尼[佛光阿含藏]毗尼(vinaya)(巴)，又作毗奈耶，指戒律。「毗尼」，麗本作「比丘」，今依據宋、元、明三本改作「毗尼」。[阿含辭典（莊春江）]vinaya的音譯，另譯為「毘尼；毘奈耶；鼻奈耶」，義譯為「律；調伏；滅除」，《毘尼母經》說「毘尼」包含「懺悔所犯、隨順如來所制所教、能滅七諍、令煩惱滅、捨惡見」五種意義。

毗尼不應為五種人說
毗尼不應為五種人說[南山律學辭典]亦名：五種人不應為說毗尼戒本疏‧九十單提法：「十誦云，五種人不應為說毗尼。或試問、無疑問、不為悔所犯故問、不受語而問、或詰問，並不須答。」（戒疏記卷一五‧五六‧一五）

毗尼九義
毗尼九義[南山律學辭典]子題：比丘毗尼、比丘尼毗尼、二部毗尼、罪毗尼、惑毗尼、有願毗尼、無願毗尼、時處毗尼、一切處毗尼、八緣起生罪、三界五品惑、十五部惑、有願、無願戒本疏‧釋皈敬偈：「明了論，毗尼有九義：一者比丘毗尼，如故出不淨等。二者比丘尼毗尼，如獨行戒等。三者二部毗尼，如所學婬盜等。四罪毗尼，如八緣起所生，對治得滅。五惑毗尼，如三界五品惑也。六者有願〔毗尼〕，如沙彌十種學處。七者無願〔毗尼〕，如白四竟，諸戒並起。八者時處〔毗尼〕，如邊地受五、得數澡浴，中國不得；昔用三歸，今時不得；熱時數洗，寒時不得等。九一切處毗尼，如殺盜等，一切時處，皆應共學等。」行宗記釋云：「初、二即二眾不同戒。三即同戒。四中八緣起者：一﹑有罪從身生，不從口意生。如不閉戶、共非大戒眠等。二﹑有罪從口生，不從身意生。如善心為女人說法，過五六語等。三﹑有罪從意生，不從身口生。如心地諸罪。四﹑有從身口生，不從意生。如善心為男女作婬使等，謂媒嫁也。五﹑有從身意生，不從口生。如故出不淨等。六﹑有從口意生，不從身生。如染汙心對女人說婬欲語等，謂麤語也。七﹑有從身口意生。如有染汙心為男女作婬使等。八﹑有不從身口意生。如先對人說大妄語，彼人不解，此人已對治三方便，後時彼人若追解其語，此人即得波羅夷罪。五云五品者，論作五部；舊記準發智論云，見苦所斷結、集所斷結、滅所斷結、道所斷結、別示見惑、修所斷結總示思惑，三界各有五部，成十五部惑。有願者，具戒方便故；無願者，已滿足故。八中，論作一處，疏加時字。」（戒疏記卷二‧二二‧四）

毗尼五義
毗尼五義[南山律學辭典]子題：五種住處、天住、梵住、聖住、無餘涅槃資持記釋云：「四中，始從在家，次第引至五種住處。乃至者，略天住欲界六天。梵住色無色天，聖住三乘學人，無餘涅槃三乘究竟。五﹑中，初約三乘第論其勝。若下，明凡夫中勝。自非負識高達之士，不肖下流，豈能奉律耶？文中其中、此事，皆指毗尼。」（事鈔記卷三‧二八‧一○）

毗尼依大慈等流說
毗尼依大慈等流說[南山律學辭典]亦名：依大慈門說於毗尼子題：至人、大慈等流、大慈門資持記釋云：「論下，引文正示。釋迦如來道成積劫，德超三聖；化於人道，示相同之；是以且就人中，美為尊極，故曰至人。又佛身充滿，隨物現形，示生唱滅，拯接群品；今此且據娑婆所見誕育王宮，厭世修行，降魔成佛，故云興世。言有方者，方謂方法；即明如來權巧之智，窮盡眾生差別心行。故所立教，咸適機宜，皆令成益，故曰無虛。論即十住婆沙。彼云，脩多羅依十力等流說一﹑是處非處力，二﹑業力，三﹑定力，四﹑根力，五﹑欲力，六﹑性力，七﹑至處道力，八﹑宿命力，九﹑天眼力，十﹑漏盡力。等流，等謂無偏，流即無擇。毗尼依大慈等流說。阿毗曇依無畏等流說。謂四無畏：一切智無所畏、漏盡無所畏、說障道無所畏、說盡苦道無所畏。據佛施教，通有三心；約法對機，不無偏勝。是故說法開解，偏在智力；破邪豎論，特須無畏；立制檢過，唯是大慈。所以然者？如來興慈出現于世；欲說妙法，普令開悟；眾生頑鈍，遂說三乘；有遇法音，即登道果；故以略教束其過非。人根轉劣，破略起非；復開廣教，指過立制。猶不能遵，以至三千八萬無量律儀。正法之時，尚多毀犯；況當像末，焉可勝言？如是次第，曲就下凡，不遺微物。自非大慈，豈至於此？故戒疏云，依大慈門，曲授祕方，偏賜內眾等。」（事鈔記卷一‧三六‧一）

毗尼四法
毗尼四法[南山律學辭典]子題：本、隨本、法師語、四大處、律師三法行事鈔‧序：「善見云，毗尼有四法，諸大德有神通者，鈔出令人知。一，本者，謂一切律藏。二，隨本。三，法師語者，謂佛先說本，五百羅漢廣分別流通，即論主也。四，意用，謂以意方便度用，及三藏等廣說也。先觀根本，次及句義，後觀法師語；與文句等者用，不等者莫取。第六卷中廣明律師法。正文如此。」資持記釋云：「引論中，欲明取舍有所準故。此論五百羅漢造，釋四分律。初牒釋婬戒緣起已，將入戒本，即變為宗論。其中一羅漢曰，於戒句中即下隨本，於戒本中即下本也，於問難中即法師語，若欲知者，有四毗尼；諸大德等，如鈔所引。然諸羅漢並具神通，不無勝劣；故選召能者耳。鈔出者，傳于貝葉也。上是告眾之詞。一，本下，出四法之相，初本中。云一切律藏，即指當部諸戒；非謂通諸律也。二，隨本下，略其釋文。論云四大處名為隨本。論文難解，諸釋不同。且依古記約通別二緣註之。佛告諸比丘，我說不淨性惡遮惡，俱是不善，故不清淨，而不制癡狂心亂，並通開故，然此隨入不淨一念心憶，是比丘便入犯位，於淨不入，是名不淨。不順開教，故淨不 入，即是犯罪，故名不淨。第二、佛告諸比丘，我說不淨如上，而不制如上，然此隨入淨，是名淨。心不憶知，順開入淨，由不成犯，故得名淨。第三、佛告諸比丘，我說聽淨如婬怨逼，儉開八事，然此隨入不淨三時有樂，時豊不止，二並歸犯，於淨不入，於汝輩不淨。乖於開教，故淨不入，並結正犯，故言不淨。第四、佛告諸比丘，我說聽淨如上，然此隨入淨，於汝輩淨。順於開教，並無犯故。一切諸戒，並具通別二緣；通如持犯，別在隨相。今此四句，前二通緣，後二別緣。又前後二句中，並初句是犯，後句不犯。一一戒下，皆有二緣，故名隨本。是一切戒大要之處，名四大處。三，法師語。先說本者，即上二本。廣分別者，即論中解釋之文，一一並云法師曰是也。即論主一句，祖師助顯；非本論文。四，意用。論作自意。彼云：『何謂自意？』答：『置本、置隨本、置法師語如評一戒，則涉三法，且置此三，待加意度，及對三藏，方可取捨，以意度籌量可否，用方便度詳其理趣。及三藏者，上是意詳，下以教勘；彼云以脩多羅廣說，以阿毗曇廣說，以毗尼廣說，以法師語。文略下句，故云等也。此謂三藏中法師語也。先觀下，正示意用次第之法。根本即本。句義即隨本。文句等不等者，謂以上三，對考三藏。等即同也。註中指廣，今略引之。彼（善見）云，律師者，有三法然後成就：一﹑於本諷誦通利，句義辨習，文字不忘；二﹑於律中堅持不雜；三﹑從師次第受持，不令忘失。」（事鈔記卷二‧九‧一七）

毗尼多流支
毗尼多流支[中華佛教百科全書]越南禪宗初祖，滅喜禪派創始人。南印度僧（一說北印度烏場國人）。南朝陳‧太建六年（574），抵達長安。時中國佛教正逢教難，師即往司空山從三祖僧璨參學，三祖傳以心印，並勸師往南方度眾。師後在廣州制旨寺任住持，並譯《象頭精舍經》《報業差別經》。北周‧大象二年（580），前往越南，任法雲寺住持。又譯《總持經》。其後創立滅喜禪派，在越南弘法十餘年，傳心印於法賢後示寂。越南李朝太宗（1028～1054）有追讚毗尼多流支之偈云︰「創自南來國，聞君久習禪；應開諸佛信，遠合一心源。浩浩楞伽月，芬芳般若蓮；何時幸相見﹖相與話重玄！」〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十二；《大南禪苑集英書》；金山正好《東亞佛教史》。

毗尼有五答
毗尼有五答[南山律學辭典]隨機羯磨‧雜法住持篇：「佛言，毗尼有五答：一﹑序答，二﹑制答，三﹑重制答，四﹑者脩多羅答，五﹑者隨順脩多羅答。」（隨機羯磨卷下‧三八‧一三）

毗尼有四義餘經所無
毗尼有四義餘經所無[南山律學辭典]亦名：毗尼四義行事鈔‧標宗顯德篇：「薩婆多云，毗尼有四義，餘經所無：一﹑戒是佛法平地，萬善由之生長；二﹑一切佛弟子皆依戒住，一切眾生由戒而有；三﹑趣涅槃之初門；四﹑是佛法瓔珞，能莊嚴佛法。具斯四義，功強於彼。」　　資持記釋云：「婆論，三藏對論以彰律勝。二中，一切佛弟子者，通該七眾。一切眾生，且指三善道。第四瓔珞，即喻住持。」（事鈔記卷三‧二九‧二）

毗尼母經
毗尼母經[中華佛教百科全書]八卷。秦代失譯。又作《毗尼母論》，或《毗尼母》，略稱《母經》《母論》。是註釋《律藏》〈犍度品〉的典籍。收在《大正藏》第二十四冊。本書內容如下︰(1)卷一，先釋經名，其次說明善來比丘受具、三語受具，乃至建立善法上受具、不受具等諸種受戒法。(2)卷二，說明單白、白二、白四羯磨，乃至訶責羯磨等各種羯磨法，及諫法、調伏法、捨戒、說戒、食法、別住、比丘尼法等事項。(3)卷三，說明犯戒、迦絺那衣法、養生具等僧物，及五百結集等事項。(4)卷四，內含七百結集、藥草、草屣、病比丘法、自恣、說戒、田園法、破僧、住處、營事、治病法等事項。(5)卷五，說明比丘所需之藥、酒，及不應畜諸物等之相關事項。(6)卷六，說明出房、集會、安居、自恣、入僧、浴室、入白衣舍、家中法、經行、食法、嚼楊枝、涕唾、小便等法。(7)卷七，說明犯罪之緣、和制、重制等。(8)卷八，敘述相應不相應法、斷煩惱毗尼、比丘毗尼、比丘尼毗尼、少分毗尼等事項。本書卷首有頌云（大正24‧801a）︰「母義今當說，汝等善聽之。是中文雖略，廣攝毗尼義，依初事演說。智慧者當知，一切經要藏，皆總在此中。律藏外諸義，母經中可得。」所謂「毗尼母」乃指毗尼（vinaya）之母。亦即律藏之摩怛理伽（matṛkā），指有關律藏的論。自古相傳此書是在解釋《十誦律》，凝然《雲雨鈔》云︰《毗尼母論》八卷，釋《十誦律》。然近代境野黃洋依據文中屢見「尊者薩婆多曰」、「尊者迦葉惟曰」之語，又卷六記載（大正24‧838b）︰「尊者迦葉惟說曰，得用石用瓦，曇無德不聽也。」因此，認為不如將此經看作是《四分律》的註解。但是，其犍度的分類又與《四分律》有所不合。又卷八記載的比丘二百五十戒、比丘尼五百戒，與《大智度論》卷十三之說法相同；卷三以為五百結集的會處在耆闍崛山竹林精舍，亦和《大智度論》卷二相同。因此，本書似乎與龍樹所傳的律有某種關係。關於本書的翻譯，《開元釋教錄》卷十三云（大正55‧620a）︰「其毗尼母經，大周錄云︰東晉太安年符蘭譯，出法上錄。謹按帝王代錄，於東晉代無太安年，其太安年乃在西晉惠帝代。其法上錄尋之未獲。年代既錯，未可依憑。又檢文中有翻梵語處皆曰秦言。故是秦時譯也。今為失譯，編於秦錄。」〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《歷代三寶紀》卷十四；《四分律疏》卷一（本）；《四分律疏飾宗義記》卷二（本）；《四分律行事鈔》卷上之一；《大唐內典錄》卷七；《八宗綱要》卷上；印順《原始佛教聖典之集成》第五章。

毗尼藏昔傳分判
毗尼藏昔傳分判[南山律學辭典]子題：三輪教化、神足輪、說法輪、憶念輪、證有二、事證、理證、戒學是憶念輪收、化行二教、化教、行教、戒律一宗局行教、制聽二教、制教、聽教、化制二教、開聽通歸制攝、三事教化、神足教化、憶念教化、說法教化、輪戒本疏‧攝教分齊：「攝教分齊。三藏毗尼，誰不分判？今敘昔傳，各有其理。（一、三輪教化）有人言，如來化用，必約三輪。（一﹑神足輪）創通道務，要先神足，為無信也。由蒙俗愚識，未曉正邪；雖為闡揚，事如聾瞽；故須顯異，駭動耳目，畏威拜手，信是聖人。（二﹑說法輪）身雖伏從，智開無路；故次說法，為無解也。（三﹑憶念輪）神解乃明，煩惑猶結；非可口說，為得清除；義須依行，剋證在己；故須憶念，為無證也。然證有二，一者事證。如戒所禁，緣境思過，警策身口，常志憶持，方能遠離。故經云，佛所說禁戒，如猿猴著鎖，亦如利轡勒，常當制之，無令放逸。由攝持威儀，正離非法也。二者理證。聖所說教，同為斷我。我難制故，先以事遮，隨我欣樂，皆約不作；我所不欲，制必行之；故於修捨漸得調伏。無奈我本，觸境還生。故聖制言，三毒四倒，所不應念；三善四觀，常須依行。窮檢我源，推析不得；知唯妄謂，本來無我。此理明白，由憶念知；還由本說，憶念輪故。如律本中，三事教化；文同廣引。今此戒學，是後〔憶念〕輪收。何以知之？經中所序，前必現奇，如是同聞，本為無信。通理達致，要在一言；由無解故，廣引譬法。故列〔神足、說法〕二輪，通歸〔經、論〕兩藏。戒則不爾。約過即制，無待放光；奉信居懷，故虧六事；隨相持犯，即事易明，不勞喻說。……（二、化行二教）有人言，三輪所設，言通於理；今以化行二教，用分諸藏。（一﹑釋化教）何名化教？如阿含等中，開演化導，令識邪正因果業性界繫諸法，言無所壅，義通道俗，意在靜倒離著為先。教本化人令開慧解，本非對過而立斯教。（二﹑釋行教）言行教者，起必因過，隨過制約；言唯持犯，事通止作。故教所設，非為靜倒，但隨行科。戒律一宗，局斯〔行〕教矣。（三、制聽二教）有人言，化行二教，言通非據。依觀生解，非行不成；豈局出家，義兼道俗，故不可也。今立制聽兩教，用攝斯盡。（一﹑制教）如諸性戒，體與理違，縱佛不制，世俗常禁。教由制興，故名制教。（二﹑聽教）如諸遮戒，體是繁重，事亂妨道，理固難開。然是薄機假資得立，故聖隨緣，任情通許。不可抑制，故名聽教。若依此判，通在戒收；於彼定慧，無教可攝。（四、化制二教）有人因此立化制二教。化即如前。制唯戒律，律雖含聽，於聽有違，還復加制；約緣不無遮性，約教皆制其罪；故雖開聽，通歸制攝。」行宗記釋云：「次明攝教。敘昔中，初文，三藏總標，毗尼別舉，謂三藏中毗尼藏也。……經云者，他部戒經偈序並同；彼云，繫心不放逸，亦如猿著鎖，日夜常精進，求實智慧故；又云，心馬馳惡道，放逸難禁制，佛說一切戒，亦如利轡勒。……受戒犍度云，時世尊善來度三迦葉等千梵志已，將至象頭山中，以三事教化：一﹑者神足教化，或化一作無數，或無數還為一，內外通達，石壁皆過，如遊虛空，無所妨礙，於虛空中結跏趺坐，亦如飛鳥周旋往來，入地如水，出沒自在，履水如地，而不沒溺，身放煙火，如大火聚，日月有大神德，靡所不照，能以手捫摸，身至梵天，往來無礙。二﹑憶念教化者，教言汝當思惟是，莫思惟是住善離惡；當念是，莫念是住正離邪；當滅是知苦斷集；當成就是修道證滅。三﹑說法教化者，一切熾然此句通標，下列四釋。何等一切熾然？謂眼熾然、色熾然、眼識熾然、眼觸熾然。根境識三，此約界釋。若復眼觸因緣，生受，若苦、若樂、若不苦不樂，亦名為熾然。此三受也，上二屬業。何等為熾然？欲火、恚火、癡火也。三毒屬惑。復云何名熾然？生老病死憂悲苦惱熾然四相屬報。我說此苦所生處通結前四，乃至意亦如是準眼說之。時千比丘，受此三事故，即時無漏心解脫等。據律但名三事，以能摧業惑，故名為輪。……化制中，初標所立。以見前師行教言通，後師局收戒律；乃獨取前化，合後制聽，用攝三藏；意欲全美，故云因此。化下，正明，初句指略化教。下明制教，曲會開聽，通歸一制。」（戒疏記卷一‧一六‧一四）

毗尼藏昔傳分判明今取捨
毗尼藏昔傳分判明今取捨[南山律學辭典]子題：半滿兩字、四藏、兩藏、三種教、唯制道教、唯制俗教、通道俗教、涅槃兩字、半字、滿字、漸教、涅槃滿足教、滿足教、三藏、八藏、摩訶衍、菩薩藏、五藏、二眾、四部戒本疏‧攝教分齊：「今解斯意，可為三門：一，敘教本。二，徵昔宗。三，立正義。初，序教本。（一、明憑教有無）如上四宗；初約三輪，此有誠量；後三意言，但是義指。末代凡小有所立言，須得本據；如多論說。若信虛想，立教判文，既無依承，斧自其口。（二、示經論諸判）經論廣演，其量極多。如涅槃說半滿兩字，用收大小。如餘經論，三藏攝文。或分大小，各立四藏；即三藏外加一雜藏。如大乘論，但立兩藏，菩薩、聲聞，攝教斯盡。（三、斥二家無據）昔立化行及制聽者，非無其言；言須憑據；本據莫從，故不可用。二，徵昔宗者。初、明化行。化通道俗，名理無乖；行但出家，此則有濫。大聖垂教，實在依持；何但虛談，不存行用？故聞教悟道，無經不傳；豈偏戒律，局推行攝？二、徵制聽。立教之本，義通為先；今唯在道，理如上責。就徵制教，唯約性罪，罪通道俗，不偏出家；如五八戒，經論盛張。即遮通制，如俗戒相。此則雖彈前過，還漏昔非；如何分教混濫若此？三、舉化制。因循昔言，聯類已窮；未可徵覈。（三，立正義）（一、正明所取）今敘正義。還順初宗，但憶念輪徵言未盡，故須敘引，用分諸致。（一﹑明通二輪）但初二輪，創開化本；至於受道，其義不無。如律文中現通說法，因見聖跡，其量不少；豈在後輪，方悟正理？（二﹑正敘憶念）夫解生由說，見理在心，故隨說悟，不待加勸。且機通利鈍，道假時來，泛說未明，故懷記憶；若不別示，情則浮疏。託境流言，乃存加念。念通事理，約行淺深；同遣縛緣，無非為道。問：『為道設教，乃是佛宗，斯通三輪，豈唯憶念？』答：『教門不壅，故是所通。然憶念輪，偏懷內眾。以俗居事亂，繁慮情多，何能靜處，思擇非業？但為說法，利者先開，於彼未悟，自為來習；不說憶念，以非學故。道則反俗，常有時功，近遣塵欲，遠清諸惑；若不念持，何能通會？』（二、復引餘義）近復有人立三種教：一﹑唯制道教，即篇聚所列十具戒等；二﹑唯制俗教，即五八戒在家行宗；三﹑通道俗教，即四含雜藏。問：『如律所明，具通俗行；如何橫判以為道教？』答：『須得宗意，不有斯疑。一部律文，知何不說？制局篇聚，出世所行；旁兼心觀，遍被四部；時明餘戒，唯俗二眾。以義判文，初是當宗，餘二隨律，非本意也。如涅槃中八穢、七治、十篇、五戒，如阿含中七滅、六報、犯聚等相，豈是俗行？故名斯文，隨經之律。』若依此判，得在分途；規猷無本，故不可用。」行宗記釋云：「次明取捨，初科，標中。（一，）敘教本者，顯須有據，故取初師。……諸經論中既有多判，理須準用，不當自裁。如下，引示，有三：初、引涅槃兩字判。彼云半字義者，皆是煩惱言說之本人天小乘方便權說；滿字者，乃是一切善法之根本也談常顯性圓實了義。涅槃論云，半字者漸教；滿字者，涅槃滿足教，攝佛教果滿功德盡故名滿，聲聞緣覺，教不滿足，故名半也。如下，次、引經論諸藏判。三藏者，一﹑脩多羅，二﹑阿毗曇，三﹑毗尼。大小各立四藏，是為八藏。如下，三、引大論兩藏判。即指智論，彼云佛口所說，以文字語言分為二種，三藏是聲聞法；摩訶衍是大乘法，即菩薩藏也。三中，但斥前二，化制循昔，不攻自破矣。……三，立正義。明所取中，初科，順初宗者，即三輪師。但後憶念立義未圓，故云徵言未盡。義見次科。次示今義，明通〔二輪〕中，初科，即顯本律通前二輪。下引律者，復見二輪非唯經論；用此兩通，攻前二局，則知未盡矣。指如律者，五十一中，佛於臘月十五日，從初一日至十五日，日日現通說法，令得歡喜，座上無數百千人遠塵離垢，得法眼淨；又受戒中，化三迦葉二十餘番現神變，後得見道；如提婆破僧，將五百人去，目連往現神通，舍利弗說法，諸比丘得法眼淨，同歸佛所；又如阿那律現通，化婬女得初果等。且略引示，律文更廣，故云不少。見聖跡者，獲果證也。正敘〔憶念〕中，初敘利機聞說獲證。且下，正明鈍根必用懷念，初敘須意。託下，正立。境即事理，事即戒緣，理即諦理。流言者，如前云思惟是等。念下，釋妨。前化行師即以二證別對三藏，故斥憶念言通於理；今明二證，專約律宗，行雖淺深，會歸一致，故云同遣等；即前所謂制戒為道，意可見也。兼正中，問，意謂即順初宗專用憶念，今言律藏通說三輪，義無所歸，故須問決。答中，初二句明通者，如經論中，豈無憶念？善思正觀，遍見諸經；又上引律，具兼二輪；是則三輪遍該三藏，故云不壅。然下，顯局，初二句立定。以下，釋成，初敘經論局於二輪。為來習者，結因種也。道下，次明律藏唯在憶念。塵欲即業非，在因故近；諸惑即總五住，望果故遠。次引餘義，正明中，初列三種，前二皆制，制名雖通，機教兩別，所以分之；後一是化，名及機教，一切俱通。四含為四，雜藏是一，名為五藏。據前化制，五八二戒，攝局化中；今此所立，不異於前，但離五八別為一教耳。釋妨中，意以律本亦明觀行及五八戒；是則律文兼通二教，不唯制道；則乖前判。答中，初二句略止來問。一下，委釋，初明道教兼餘二教。篇聚即本道教。旁兼心觀，即通道俗教；謂五停四念五陰等觀，並見律文。道俗各二眾，是為四部。五八戒即唯制俗教。以下，總判兼正。律中說經，名隨律之經。如下，次明通道俗教，亦兼二教。涅槃八穢即八不淨財；七治即七羯磨；十篇舊云即十戒，止是道教；五戒即俗教。阿含中七滅即七毗尼；六報謂六聚犯報；犯聚即六聚罪相。」（戒疏記卷一‧二三‧一）

毗嵐
毗嵐[新集藏經音義隨函錄]郎南反

毗忸
毗忸[新集藏經音義隨函錄]女九反正作紐也又女六反

毗怛
毗怛[新集藏經音義隨函錄]多達反

毗扠
毗扠[新集藏經音義隨函錄]上同

毗折
毗折[新集藏經音義隨函錄]之熱反

毗披
毗披[新集藏經音義隨函錄]音婆佛名毗婆尸也悞

毗拽
毗拽[新集藏經音義隨函錄]以列反

毗挃
毗挃[新集藏經音義隨函錄]知日反

毗挐
毗挐[新集藏經音義隨函錄]女加反亦云頻伽

毗提若
毗提若[新集藏經音義隨函錄]而遮而者二反上方經作比提蘘音攘

毗摩質多羅
毗摩質多羅[佛光阿含藏]毗摩質多羅(Vepacitti)(巴)，又作質多，本經後文作毗摩質多，為阿修羅王名。毗摩質多羅(Vepacitti)(巴)，又作毗摩質多，譯為絲種種、紋身，善於幻術，能以一絲幻作種種事。巴利本(S. vol. 1, p. 221)作                                      Vepacitti                 asurindo(吠波質底阿修羅王)。

毗攞
毗攞[新集藏經音義隨函錄]郎可反

毗曇師
毗曇師[中華佛教百科全書]中國南北朝時代講習說一切有部阿毗曇義學者的通稱。這一學派又被近人稱為毗曇宗。有部的古典毗曇原有六種，即《識身》《界身》《品類》《集異門》《法蘊》《施設》六論。其後，迦多衍尼子造《發智論》，將有部各種學說作了總結性的組織，開始樹立了這一部派的規模（因此稱《發智》為「身論」，以前六論為「足論」）。從此跟著學說流傳地區的擴大，學者對於法義的解釋也有了分歧，逐漸產生以迦濕彌羅一地為中心的迦濕彌羅師，以及迦濕彌羅以外地區的外國師、犍陀羅師、西方師等派系。迦濕彌羅系後因得到迦膩色迦王的有力支持，為了排斥異己之說，發起了《大毗婆沙論》的結集，對於《發智論》的各種不同解釋，逐一加以刊定，指出正宗之所在，於是有了「毗婆沙師」的稱號。有部傳統學說發展至此，成為定型而告一段落。至於迦濕彌羅以外的有部師門，則常於《發智》而外，兼採其他經、論之說，在學風上也不像迦濕彌羅一系的保守，而具有自由批判、以理為宗的傾向。他們中間有代表性的論書是法勝的《阿毗曇心論》。此論的基本精神在概括《阿毗達磨經》的宗要，而依四諦為組織。其立義與譬喻師之說相通，對於《發智》舊說時有出入。又《心論》特別為北印犍陀羅有部師所推崇，為它作註解的有好幾家。後來法救兼採《婆沙》之說，加以補訂，撰成《雜阿毗曇心論》，含有調和兩方之說的用意。此書雖仍遭婆沙師的歧視，但以其繁簡適中，便於了解有部學說的要領，一時流傳很廣，具有相當的影響，這可說是有部學說中的另一重要派系。以上兩系的重要論書，先後都傳入中國，因而引起了一部分佛教學者的鑽研、提倡。有部毗曇之傳入中國，為時頗早。據《出三藏記集》卷二所載，漢末靈帝建寧年間（168～171）來華的安世高已譯出《阿毗曇五法行經》（此書相當於劉宋失譯《眾事分阿毗曇論》的〈五事品〉）、《阿毗曇九十八結經》各一卷，但當時很少有人研習。直到東晉孝武帝太元年間（379～385），釋道安到達苻秦的都城長安，極力提倡譯經，有部毗曇的重要典籍，才相繼譯出傳播。當時罽賓沙門僧伽提婆、僧伽跋澄和曇摩蜱，車師前部（吐魯番）王彌第的國師鳩摩羅佛提，兜佉勒沙門曇摩難提等先後來到長安，他們都傳習有部之學。苻秦‧建元十八年（382），道安請鳩摩羅佛提譯法勝的《阿毗曇心論》，以偈本難譯，文多隱沒不達。次年（383），僧伽提婆應道安同學法和之請，譯出有部要典《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》）三十卷。他又和曇摩難提一同協助僧伽跋澄譯出《婆須蜜菩薩所集論》十卷。跋澄復應苻堅的祕書郎趙整之請，譯出尸陀槃尼所集的《雜阿毗曇鞞卑婆沙》十四卷。道安極重視這一系列有部毗曇的傳譯，他集義學沙門為之校定譯文，並自作〈八犍度論序和〈革卑婆沙論序〉，倡導研習。繼因苻秦末年發生變亂，譯事倉促，譯人又未熟習方言，文義仍多不合。後僧伽提婆東入洛陽，漸通漢語，自知前譯多違失本旨，於是重自校訂了《八犍度論》的譯文。然後渡江南遊，為道安的高足慧遠迎住廬山，勸請更出《阿毗曇心論》，他又對勘鳩摩羅佛提前譯之誤，於東晉孝武帝太元十六年（391）重譯成《心論》四卷，慧遠特為作序讚揚。當時廬山諸賢即開始研習，而樹立了義學的先聲。安帝隆安元年（397），提婆到了晉都建康（今南京巿），極受王公和名士們的尊敬。尚書令王珣為建立精舍，延請他講阿毗曇。提婆原精熟《心論》，復長於講說，剖析義理，傾動一時，遂開南地有部毗曇學的端緒，時人公認他為頭一個來中土弘傳毗曇的學者。接著，註解《心論》最成功又最流行的《雜阿毗曇心論》傳入中國，從東晉末年到劉宋文帝元嘉中葉的三十年間（405～435），先後有三種譯本出現，後出的大都參照前譯加以校訂，故以最後僧伽跋摩於劉宋‧元嘉十二年（435）譯出的一本為最勝，流傳也最廣。有部毗曇學由是大興，學者兼習或專習的繼出，遂有「毗曇師」的稱號。諸師都以《雜心》為要典，認為它是有部毗曇的總結。當時浮陀跋摩於北涼‧永和五年至七年（437～439）譯出《阿毗曇毗婆沙》一百卷（因亂失去四十卷，只存六十卷）、《眾事分阿毗曇》十六卷（相當於唐譯《品類足論》，舊傳為求那跋陀羅在荊州共菩提耶舍譯）、《六足阿毗曇》一卷（劉宋失譯）等。後出的還有優婆扇多的《阿毗曇心論經》六卷，係那連提黎耶舍於高齊‧河清二年（563）在鄴城共法智譯。這些論書也都為毗曇師所取資。有部毗曇雖先傳譯於北方，而其義學的講習實開始於南地。北方學者重視毗曇學的第一人，要推道安。相傳他曾撰《九十八結經連約要解》一卷，但未見有繼述者。南地自提婆重譯《心論》，經慧遠的提倡，廬山諸賢如著名的涅槃學者道生，慧遠之弟慧持，以及慧觀、慧義、曇順等即相從研習。提婆到建康自講阿毗曇，一時名僧都來聽受，對於南地義學的影響尤大。名士中如王珣及其弟王珉都熟悉《心論》，可見一時的風氣。到了劉宋時代，《雜心》譯傳，南地毗曇之學愈盛。其在宋都建康，有南林寺法業、中興寺慧定、莊嚴寺曇斌、冶城寺慧通等，都於誦習方等而外，兼攻《雜心》。下定林寺僧鏡（一作焦鏡），曾參與後出《雜心》譯場，撰《毗曇玄論》及〈後出雜心序〉。序文記載其所聞《雜心》品次依四諦組織之義，對於《雜心》之研習尤為一種極重要的提示。此外，江陵有成具，善《十誦》《雜心》《毗曇》；會稽有嘉祥寺曇機，善《法華》及《毗曇》。另傳有謝慶緒撰《阿毗曇五法行義》，又有不詳作者的《阿毗曇心略解數》《阿毗曇心雜數》（見《出三藏記集》卷十二所載陸澄《法論目錄》）等著述。蕭齊時代，江陵有僧慧，他從曇順（廬山慧遠的弟子，通《涅槃》《法華》及《雜心》）受學。會稽有慧基，曾師後出《雜心》的譯者僧伽跋摩。建康有靈基寺智林，特善《雜心》，著有《雜心記》。梁代則有道乘、僧韶、法護、法寵、法令、慧集、智藏、靖法師、慧開等。以上諸家，除慧集外，大都不以毗曇為其專習之學。而南地毗曇師中成就最大者應首推慧集。他初在會稽樂林山從僧伽跋摩弟子慧基出家受業，後住梁都招提寺。時南地講習毗曇都以《雜心》為主，他特搜尋《八犍度論》及《大毗婆沙》來與《雜心》互相參校，解釋疑難，一時推為獨步。他每一開講，各地學人來聽受者多至千人。當時名僧如莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲，也都向他請教。他著有《毗曇大義疏》十餘萬言，盛行於世。其次有建元寺僧韶、法護，都精習毗曇，以教學者。到了陳代，有高麗沙門智晃，住建康道場寺，善有部義。常州安同寺僧弼，曾從智晃聽《雜心》，復進探《八犍度》、六足等論。以上是南地毗曇師之有記載可考者，以後南地《成實》之學漸盛，毗曇遂衰。在北方，毗曇研習的興起，較遲幾十年。約當南朝齊梁兩代之間（480～500），傳有安、游（或即是下述的智游）、榮三法師善毗曇學。北方名僧靈裕，曾從他們聽受《雜心》。但北方最著名的毗曇學者應首推慧嵩。他是高昌人，早年就致力於《雜心》。於北魏末年隨使者到內地，從當時著名的論師智游聽受《毗曇》《成實》，熟習小乘，有「毗曇孔子」的稱號。他先在鄴、洛弘化，時以法義凌難當地以慧學著名的僧統法上，因而被遷往徐州為長年僧統。後在彭、沛一帶大弘《毗曇》，江表、河南等處都遠慕他的聲教。卒於高齊‧天保年間（550～559）。慧嵩的弟子有道猷、智洪、晃覺等，都是一時的名僧。道猷的弟子辨義、慧海，亦善繼述。又濟州白塔寺僧淵，傳從僧嵩受《成實》《毗曇》，其弟子曇度、慧記、道澄都傳其學。北周時代有益州招提寺慧遠，於長安聽受《阿毗曇》《八犍度》《毗婆沙》，兼習《成實》《俱舍》等論，並皆精純，還歸益州講授，於是毗曇之學又流傳至西南一帶。到了隋代統一南北，而毗曇之學仍只盛行於北方。當時著名的毗曇師有彭城崇聖寺靖嵩，他曾從慧嵩的弟子道猷受《雜心》，旁探《八犍度》《毗婆沙》等論，著有《雜心疏》五卷。長安有日嚴寺辨義，勝光寺道宗。辨義亦師事道猷受《雜心》，貫通文義，常在寺開講。道宗曾從青州道藏寺道奘學《成實》《毗曇》。洛陽內慧日道場智脫，早年曾從強法師聽受《成實》《毗曇》，亦從事弘傳。益州福成寺道基，也曾在洛陽開講《雜心》，著有《雜心玄章》及《抄》八章。蒲州栖岩寺神素，於隋末講《毗曇》四十餘遍。另有非專業《毗曇》的學者志念，曾從通《大智度論》的道長和善《十地經論》的道寵二人受學，後又從慧嵩習《毗曇》。他每次講學，常先講《智論》，後說《雜心》，繼續十餘年。當時北方著名的《成實》學者招，曾親自帶著他的弟子洪該等三百餘人來聽受志念講學。志念於晚年專治《毗曇》，著有《八犍度疏》《雜心論疏》及《廣抄》各九卷，盛行於世，為慧嵩以後北方另一傑出的毗曇師，卒於隋代大業四年（608）。他的弟子頗多，著名的有慧藏、慧淨、神素、道嶽、道[HK0223-16]、慧休、靈潤等二十餘人。道嶽兼從慧通習《成實》，後改弘《俱舍》。道[HK0223-16]兼從慧嵩的弟子散魏聽受《毗曇》，善講《雜心》。慧藏有弟子智隱，神素有弟子海順，都繼其學。慧休初從名僧靈裕學《華嚴》，後從志念學小乘論部，聽受《八犍度》《雜心》《毗婆沙》等論各數遍，著有《雜心玄章抄》《疏》，後成為唐初著名的毗曇學者，玄奘也曾從他問學。後來西遊求法歸來，遂大譯有部諸論，影響很大。北方從梁末到隋初期間，毗曇之學一向盛行。湛然《法華玄義釋籤》上說︰江南盛弘《成實》，河北偏尚《毗曇》。即指當時的情況而言。隋京淨影寺慧遠撰《大乘義章》，辨析種種法義，皆於各章先述《毗曇》《成實》諸解，然後歸結於他所宗的《地論》《涅槃》之說，此外未列餘家，可見毗曇之為當時人所重視。毗曇師舊義，也即因此得以流傳到後世。中國毗曇之學，在隋代雖尚有人講習，然梁、陳以來，《地論》《攝論》之學漸盛，陳譯《俱舍》也由慧愷、道嶽開始弘傳，研習毗曇的即已逐漸減少。到了唐代，玄奘大量傳譯有部論書，並重譯《俱舍》，掀起學人研究的高潮，自後舊譯毗曇之學遂趨於衰歇；有關舊時毗曇學的著述，也因少人注意而漸至湮沒失傳。毗曇師學說的要點是，根據有部諸論的義旨，特別是依法勝《心論》及法救《雜心論》的綱領，以四諦組織一切法義，並闡明我空法有及法由緣生而有自性之義。我空亦作空無我，所謂（大正44‧485b）︰「陰（即蘊的另一種譯名）非是我，名為無我；陰非我所，說之為空。」（見《大乘義章》卷一）毗曇師即以此為第一義諦。所謂法有，不但指色、心一切諸法各有自性，常恒不變，且說法不孤起，其已生、正生、將生莫不各有其因，進而依據「世無別體，依法而立」（見《大毗婆沙論》卷七十六）的道理，肯定三世之實有。而三世有中，過、未二世有的建立，必歸根到因的上面；它用所作、共有、自分、遍、相應、報六種因及因、次第、緣、增上四種緣之說，論證三世一切法有，立說極其周密，所以有部在印度亦被稱為「說因部」。中土毗曇師弘傳此義，在南北朝時代也有「因緣宗」之稱（見《法華玄義》卷十）。但毗曇之學，雖在中國南北相繼盛行，而始終未有一定的宗祖，沒有傳統的師承，也沒有獨自的教判，所以終於未形成一個教派的體系。只是風行一時的義學，與後起的研習《成實論》的學者之被稱為成實師情形相同，因此後人稱他們為毗曇師。（游俠）◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）東晉之末，僧伽提婆在廬山譯出的《阿毗曇心論》，在建業大加弘揚，毗曇之學曾經風行一時。其後關於小乘毗曇一類書籍的翻譯，相繼不斷。例如，法顯就由印度帶回了《雜心論》，並加以翻譯（譯本不存），到了劉宋，伊葉波羅、求那跋摩二人，又前後重譯過《雜心論》（譯本也不存），最後，僧伽跋摩於西元434年譯成定本，這就是現存本的《雜心論》。《雜心論》，可以說是《阿毗曇心論》一書較近而又較好的一種註解。它會通了《毗婆沙論》中的不同說法，對有部內部的各種異說也有所調和，並且還是《俱舍論》的前身。此論屬於有部的一種通論性質的書，並不拘於一家之言。由於《雜心論》的翻譯，聯繫到以前的《心論》，重又引起了學者對毗曇的研究興趣。當時慧通作疏，慧觀參預了翻譯。慧觀並影響了他的門下僧業、法璩等，都以精通此論而著名。特別是僧伽跋摩的弟子惠基及其再傳的慧集，更能以《雜心論》為中心，結合《犍度論》（即《發智論》）、《毗婆沙》（北涼‧浮陀跋摩譯出的百卷大本，今存六十卷。）加以弘揚，在毗曇學方面遂能獨步一時。慧集每次開講，聽者達千餘人。當時三大家中的法雲、僧旻也都跟他學過。慧集還著有《毗曇大義疏》十餘萬言，流行一時。但是，毗曇師說尤盛於北方。《成實》學者如僧淵、智游，都以精通毗曇而著名於時。從西域高昌來內地的慧嵩，原對毗曇很有研究，來內地後，復隨智游學毗曇和《成實》，所以講得極好，曾有「毗曇孔子」之譽。在他門下的著名人物有道猷、智洪等。此外他門下還有志念一家，對《雜心論》曾著有疏和鈔，影響也很大。志念的門下有道岳、道[HK223-69]、慧休等，傳承直到隋唐不衰。一直到了《俱舍論》的研究開展，尤其是玄奘重譯《俱舍》之後，這一傳承才告斷絕。代之而起者即所謂俱舍論師。北方為什麼毗曇特別盛行呢﹖從學術思想淵源看，可能由於北方一開始就有《地持論》的翻譯（曇無讖譯），以後又有《華嚴》《十地》以及無著、世親的《攝論》《唯識》等書的譯傳。而這一系統的思想與上座系有部是接近的，它們在談到佛學中心思想時，往往著重於因緣方面。毗曇學要構成一切法為實有，所以對因緣也研究得比較細緻，因而有「因緣宗」之稱。由此可見，毗曇師說盛行於北方，且駕凌《成實》之上，就在於它能善說因緣（六因四緣）而被當作一種兼學的論書發展起來的。所以也只能算作一種師說。

毗析
毗析[新集藏經音義隨函錄]音舌

毗梨
毗梨[新集藏經音義隨函錄]音梨

毗氀
毗氀[新集藏經音義隨函錄]山俱反大雲請雨經作比踈字也

毗汦
毗汦[新集藏經音義隨函錄]丁禮反善法方便經作毗帝護命經作薜[序-予+玄]

毗沙拏
毗沙拏[新集藏經音義隨函錄]奴加反齊言角

毗沙門
毗沙門[佛光阿含藏]毗沙門(Vessavana)(巴)，譯為多聞天，能賜福德並知聞四方，居須彌山水晶埵，住可畏、天敬、眾歸三城。毗沙門(Vessavana)(巴)，譯為多聞天，能賜福德並知聞四方，居須彌山水晶埵，住可畏、可敬、眾歸三城，四天王之一，位於北方。以上四天王(cattāro Mahārājā)(巴)為佛教之四大護法神，係於欲界六天中之第一天，又稱四大王眾天，四天王及其部眾各居其一，各鎮護一天下，故又稱護世四王天、四鎮，其居所則稱「四王天」。

毗沙門天
毗沙門天[中華佛教百科全書]四大天王或十二天之一。音譯又作毗舍羅婆拏、鞞室羅懣囊、薜室囉末拏、吠室囉末拏、吠室囉末那、毗舍羅門或鞞沙門。意譯多聞、遍聞、普聞、種種聞或不好身。此外，俱吠囉（Kubera或Kuvera）、鳩鞞羅、拘鞞羅、金毗羅則為其別名，或稱為拘毗羅毗沙門。此上諸名之中，以「毗沙門天」與「多聞天」最為常見。此天王為閻浮提北方的守護神，是一恆護如來道場而多聞佛法的良善天神；又因福德之名聞四方，故名多聞天。此外，亦被一般佛教徒視為財神或福神。在印度、西域、中國與日本，此一天王都頗受崇拜。毗沙門天王住在須彌山北方，他擁有可畏、天敬、眾歸等三城。每城各縱橫六十由旬，且有七重欄楯、羅網、行樹等裝飾，都由七寶所形成，莊嚴清淨；眾鳥和鳴，景色殊勝，幾可比美佛國世界。此一天王有五位太子，名稱分別是最勝、獨健、那吒、常見、禪祇。此外還有二十八使者，為其天界所屬。毗沙門天王曾經蒙佛付囑，在未來世邪見王毀滅佛教時，必須出來護持佛法。而且，他與那吒太子都具有隨軍護法的願力。相傳唐玄宗天寶元年（742），西蕃、康居等國來寇擾唐朝的邊境。當時，唐玄宗請不空三藏祈求毗沙門天護持。不空三藏作法之後，果然感得天王神兵在西方邊境的雲霧間鼓角喧鳴地出現，終使蕃兵潰走。這是佛教史籍所載天王幫助唐朝擊潰敵兵的故事。毗沙門天王的形相，通常都作披甲胄、著冠相，右手持寶棒，左手仰擎寶塔。所以世俗稱他為「托塔天王」。他和那吒太子的故事，是封神榜等古典小說與戲曲的素材。圖片毗沙門天◎附︰兩撥子編《毗沙門天王法彙》（摘錄）佛教徒的保護神──毗沙門天王毗沙門天王就是四大天王中的多聞天。依佛典所載，他是天界諸神中對佛教徒最為熱心護持的神祇之一。在四大天王裏，他與佛教徒的關係最為密切。毗沙門天王不祇是密教增法法門中的重要本尊之一，並且是大小乘經典中所曾記載的護法神。《大集經》中即曾明確記載，護持閻浮提界的佛教地區，是過去、現在與未來諸佛所一致囑咐毗沙門天王的重責大任。而且，對於《金光明經》與《法華經》等大乘經典的持誦者與奉行者，天王也都曾在佛前誓願加以護持。此外，在小乘經典裏，也曾記載天王護持修行者的故事。《賢愚經》載有他幫助一位女信徒優波斯那供養舍利弗與目犍連尊者的原委；《增一阿含經》中也有他幫助梵志修得阿羅漢果的典故。可見毗沙門天王是小乘、大乘與密教經典中所共同推舉的護法神，並不是僅見於密教而未見於其他顯教經典的神祇。西藏密教徒一向將毗沙門天王視為財神。實則天王之幫助佛教徒，其範圍是廣泛而不拘一事的。他不祇助人求財，同時也希望眾生「利益安樂」、「遠離諸厄難」、「能滿諸勝願」、「獲得大智慧」、「乃至天眼通、壽命俱胝歲」……等。可見只視天王為財神，實在窄化了他的宗教功能，也弱視了他的大願力與加持力。關於這一點，從《增一阿含經》《金光明經》與《毗沙門天王經》等相關記載中，都可以清楚地發覺。而唐玄宗時，毗沙門天王曾幫助安西地區守軍擊退入侵外侮一事，尤可見其神力並非「財神」二字所能拘宥。因此，與其視毗沙門天王為財神，不如視之為佛教徒的保護神來得恰當些。佛教徒想要得到天王的護持，最重要的原則，是要守住佛教徒的本份。誠懇地、老實地遵守佛陀的教誨。果能如此，即使沒有祈求，那麼天王及其部屬也會暗中護佑的。這是我國佛教史上斑斑可考的事例，並不是我們的任意推測。當然，想要直接祈求天王法力的加被，自也有一定的方法。依佛典所載，下列方式是比較具體的︰(1)供奉毗沙門天王像，經常持誦《毗沙門天王經》。並依該經之指示去祈求。(2)供奉毗沙門天王像，經常持誦毗沙門天王心咒。咒文如次︰嗡　百夏哇那也　娑訶梵文讀音為︰om Vaiśravanaya svaha持誦《金光明經》《大集經》（〈毗沙門天王品〉）與《法華經》等大乘經典，供奉毗沙門天王，且讚嘆天王的菩薩行。密教徒可依東密或藏密規矩，祈求具德上師傳授毗沙門天王法，或行毗沙門天王護摩法。(5)大寺院可增設四大天王殿，或毗沙門天王殿。規模較小的寺剎，如不能建築天王殿，則可僅供奉天王像。(6)居士道場或一般佛教集會場所，也可以供奉毗沙門天王像，並尊奉為道場的護法神。毗沙門天王是正信佛法的保護神，因此，修毗沙門天王法或供奉天王像，與正信佛法正好相輔相成，並不抵觸。佛教道場，以及平常有固定早晚課或恆修某一本尊的顯密同修，都可以依上列各方式中擇一兼奉毗沙門天王。尤其是在家佛子，要求消災解厄、福祉增進，如能誠心祈求天王加被，當會有意想不到的效果。(一)毗沙門天之住處、業因及職司（摘錄自《經律異相》卷一）四天王居須彌四埵，皆高四萬二千由旬。東方天王，名提頭賴吒，城號上賢。南方天王，名毗婁勒，城號善見。西方天王，名毗婁博叉，城號周羅。北方天王，名毗沙門。凡住三城。一號可畏，二名天敬，三名眾歸。四王身長皆半由旬。衣長一由旬，廣半由旬，其重二分。天壽五百歲，少出多減，以人間五十歲為天一日一夜，亦三十日為一月，十二月為一歲也。食淨摶食，洗浴衣服為細滑食。男娶女嫁，身行陰陽，一同人間。以昔三業善，今生為天。自然化現在天膝上，形之大小如人間兩歲。兒生未久便自知飢，七寶妙器盛百味食。若福多者飯色自白，若福中者飯色自青，若福少者飯色自赤。兒食消化，化後若渴，寶器甘露如食之色。飲不留停，如酥投火。身體長大便與天等入池沐浴，詣香樹下枝條垂曲，取香塗身，衣莊嚴具。華鬘、寶器、果實、樂器，各有樹出，遍往詣之，隨意所取。入諸園林無數天女鼓樂絃歌，語笑相向。深生染著，視西忘東，當其戲樂忘其初生所念識知。承先世善得生天上，池沼清澄，華果榮茂。其城七重，皆廣六千由旬。欄楯、羅網、宮牆、行樹皆悉七重。毗沙門王，常有五大鬼神，一名那闍婁，二名檀陀羅，三名醯摩拔陀，四名提偈羅，五名修逸路摩，常隨侍側。半月三齋，八日、十四日、十五日；四天王常以八日敕諸使者︰「汝等案行世間觀察人民，孝父母敬沙門及婆羅門長老，受持齋戒布施者不﹖」使者奉教，具啟善惡。聞惡不悅，言善則喜。十四日，四王常遣太子案行天下。十五日，四天躬自履歷，然後詣善法殿，具啟帝釋。聞惡則憂，言善則樂。說偈歎受持齋戒人與我同行。(二)毗沙門城（摘錄自《立世阿毗曇論》卷四）北由乾陀山有二頂，中間有國，名毗沙門。周圍一千由旬，金城圍繞，高一由旬。埤堄高半由旬。城門高二由旬。門樓一由旬半。十十由旬，有一一門。九十九門，復一小門，足一百門。是諸門者，眾寶所成。摩尼妙寶之所莊嚴，譬如妙好氍毹，種種雕鏤。是門又有四軍防衛。外有七重寶柵、七重多羅樹之所圍繞。其林中間，有諸寶池。相去百弓，種種莊嚴。五種寶花及四寶船，池岸五種寶樹乃至四寶堂殿，諸男女天之所住處。並如上說。其城外邊，有三重寶塹。其一一塹，廣二由旬，深一由旬半，形如壺口，下廣上狹，天水盈滿。並如上說。是塹間地，有諸婇女堂殿羅列。三重塹外，七寶樹林之所圍繞。皆如上說。是時，外林一切諸花開敷鮮榮。諸女天等奏諸音樂。時，諸天子從大城出，觀聽音樂。諸女天等從大城出，亦聽音樂。以是因緣，受諸戲樂。城西南角，是毗沙門天王之所住處。周圍二百五十由旬，金城圍繞，高一由旬。埤堄高半由旬。城門高二由旬。門樓一由旬半。十十由旬，有一一門。二十四大門，復一小門，足二十五門。是諸門者，眾寶所成。摩尼妙寶之所莊嚴，譬如妙好氍毹，種種雕鏤。是門又有四軍防衛。外有七重寶柵、七重寶多羅樹林之所圍繞。其林中間，有諸寶池，相去百弓，種種莊嚴。五種寶花及四寶船、池岸五種寶樹、四寶堂殿，諸男女天之所住處。皆如上說。其城外有三重寶塹，其一一塹，廣二由旬，深一由旬半，天水盈滿。並如上說。是塹間地，有諸婇女堂殿羅列。三重塹外，七寶樹林之所圍繞。皆如上說。時，外林中一切諸花，開敷鮮榮。諸女天等奏諸音樂。時，諸天子從城中出，并諸女天並共觀聽。以是因緣，受諸戲樂。是大城內四邊住處，衢巷巿[HK3803-10]，並皆調直。是諸天城，或有住處四相應舍，或有重層尖屋，或有多層高樓，或有臺觀雲聳，或有四周卻敵，隨其福德業。眾寶所成。平正端直，是天城路。其數五十，四陌相通。行列分明，皆如基道。四門通達，東西相見。巷巷巿[HK3803-10]，寶貨盈滿。(一)穀米巿，(二)衣服巿，(三)眾香巿，(四)飲食巿，. 五花鬘巿，(六)工巧巿，(七)淫女巿，處處並有巿官。是諸巿中，天子天女往來貿易，商量貴賤，求索增減，稱量料數，具巿[HK3803-10]法，雖作此事，以為戲樂。無取無與，無我所心，脫欲所須，便可提去。若業相應，隨意而取。業不相應，便作是言︰此物奇貴，非我所須。當四衢道，象馬車兵之所莊嚴，及諸天子止住此處，或為守護戲樂莊嚴。巿中間路，一切琉璃，軟滑可愛。眾寶莊嚴亦如北地妙好氍毹、龍獸、花草。皆如上說。燒香散華，懸諸天衣，亦復如是。復於處處豎立幡幢。天大城內，如是等聲恒無斷絕。所謂象馬車螺等聲、波那婆聲、鼓聲、牟澄伽聲、笳聲、音樂聲。又有聲言，善來！善來！願飲願食，我今供養。是毗沙門大城，是天子住處。復有天洲、天郡、天縣、天村，周匝遍布此大城中，毗沙門天王之所住處。王領所極，從由乾陀北至鐵圍邊。一切夜叉神，是王所領。是毗沙門城最饒多佉陀尼蒲闍尼飲食，是故亦名阿羅珂漫陀。如是義者，佛世尊說。如是我聞。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四；《增一阿含經》卷二十六；《佛本行集經》卷十二；《大般涅槃經》卷一〈序品〉；《法華經》卷七〈陀羅尼品〉；《大三摩惹經》；《大方等大集經》卷二十一〈四天王護法品〉；《北方毗沙門多聞寶藏天王神妙陀羅尼別行儀軌》；《大日經疏》卷五。

毗滯
毗滯[新集藏經音義隨函錄]除𠚫反經作際收反悞

毗漯
毗漯[新集藏經音義隨函錄]失入反正作濕又他合反非也悞

毗濕
毗濕[新集藏經音義隨函錄]失入反

毗濕奴天
毗濕奴天[中華佛教百科全書]印度教神祇。音譯又作毗紐、毗搜紐、微瑟紐、毗瑟怒、毗瑟奴、尾瑟努、吠舍怒、吠卒怒、毗細、毗留、韋紐、韋糅、葦紐、違細等。意譯為遍聞、遍勝、遍入、遍淨或幻惑。此外，又名訶梨（Hari）。毗濕奴天原為太陽神。據《梨俱吠陀》毗濕奴讚歌中所述，此天以三步跨越宇宙，其住所位於高天，有甘露泉湧出，諸神居住其中享樂云云。到《梵書》時代，此天成為至高無上之神。佛陀時代，此天為大神，如《雜阿含經》卷四十九所載，毗瘦紐（Veṇḍu）天子容色絕妙，身放諸光明，詣佛所嘆美如來。《摩訶婆羅多》中則以梵天為創造神，濕婆為破壞神，毗濕奴為護持神。然則此三神實係一體三分，是唯一實在之顯現。《大智度論》卷十、《雜譬喻經》所載的毗濕奴，為梵天之母，是創造宇宙的最上神。其胸有輪相，四臂各持螺貝（śaṅkha）、輪狀武器（cakra）、蓮華（padma）、棍棒（gadā），身帶弓、劍，胸腕飾寶石，駕乘金翅鳥（garuḍa）以廣度眾生。關於毗濕奴化身的種類及次數，雖有各種的說法，但以豬、人獅、龜、侏儒、魚、羅摩、斧羅摩、大黑天、佛陀、卡爾基（Kalkī）等十化身為最有名。此天並擁有真實者、不滅者、生命、醫師、友、父、恩寵者、世界之藥、聖中聖等名稱，用以彰顯其種種功德。《摩訶婆羅多》中甚至於列載其一千個名號。日本學者荻原雲來以為彌陀信仰與毗濕奴信仰有關。因為阿彌陀佛之梵語Amita，是由amṛta（甘露）轉化而成，且其淨土Suhāmatī（即sukhāvatī，極樂）是由具甘露之義的amṛtavatī轉化而來，而甘露是由毗濕奴天國所湧出。因此，認為阿彌陀佛思想淵源於毗濕奴信仰。艾略特（Eliot）也指出毗濕奴十大化身中的大黑天信仰，與阿彌陀佛及脇侍觀音之信仰相似，二者應是同一時代興起的信仰。又，西元三、四世紀左右，有一剎帝利種姓婆藪天（Vasudeva），唱導崇拜唯一神薄伽梵（Bhagavat）的信仰。其後，薄伽梵信徒將婆藪天加以神格化，將其視為那羅延，而與大黑天等皆為毗濕奴的化身。毗濕奴天的崇拜因而日益蓬勃。《玄應音義》卷二十二以毗濕奴為婆藪天之別名，或係淵源於此說。西元十一世紀後，毗濕奴派成為印度教中最有力的教派，其後，衍生出羅摩拏闍（Ramanuja）等多種教派，而普及於印度民間。〔參考資料〕　《金光明最勝王經》卷九〈諸天藥叉護神品〉；《佛母大孔雀明王經》卷中；《大日經》卷一〈入漫荼羅具緣真言品〉；《大智度論》卷八；《中論》卷一；《百論》卷上〈捨罪福品〉；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；《外道哲學》；《印度哲學宗教史》；《印度哲學史》；中村元《ヒンドゥ一教史》。

毗濕奴派
毗濕奴派[中華佛教百科全書]印度教有力的分派之一，以毗濕奴神及其同體異名或化身為最高神而崇拜之。原來毗濕奴神僅是吠陀宗教諸多太陽神之一，不久與各地土著的種種最高神（及其神妃）混合，繼與濕婆神同被視為印度教的最高神。毗濕奴最顯著的特徵是化身。由於惡神阿修羅橫行於世，人間四處瀰漫邪惡，毗濕奴遂以各式各樣的神格出現在人間，使恢復正義。因此，毗濕奴有種種異名，一般認為有千名之多。後來，此派分成下列二派︰(1)薄伽梵（Bhāgavata）派︰因以薄伽梵（Bhagavad）為最高神且崇拜之，故而得名。此神古稱婆舒提瓦（Vasudeva，婆藪天），後稱大黑天或毗濕奴。此派成立過程相當複雜，大抵如下所述︰除了婆羅門教，大黑天也是北印度遊牧民族耶達婆（Yadava）族所崇拜的英雄。後來大黑天崇拜混合卜利修尼族的巴斯提瓦崇拜，其後再與阿維拉（Avila）族所信奉的牧主（Gopala）宗教結合，而形成一強大的宗派。按佛教等非婆羅門的宗教興盛後，抱持危機意識的正統婆羅門派，將吠陀太陽神與毗濕奴神視同一神，作為擴展婆羅門教勢力的手段。由此，薄伽梵派乃形成婆羅門教有力的分派。此派強調毗濕奴化身之事蹟，聞名於後世的是「十化身」之說︰毗濕奴曾在此世化現成魚、龜、[HK1351-9]、人獅、侏儒、斧羅摩、羅摩、大黑天、佛陀、卡爾基（Kalkī）。其中，羅摩及其妃息妲（Sītā）、大黑天及其妃拉達（Radha），常是文學藝術所取材的對象，廣受印度人民的熱烈崇拜。此派之存在，因記載於西元前五、四世紀以後的文獻中而被確認。將此派教義系統化的是，被編入《摩訶婆羅多》中的《薄伽梵歌》（Bhagavadgītā）。與此派關聯頗深的文獻有《摩訶婆羅多》的附篇《哈利往史》（Harivaṃśa），與《毗濕奴‧往世書》《薄伽梵‧往世書》等往世書。此派神學大多根據吠檀多派的哲學。由於神學分歧以致產生摩陀伐（Madhva）派、毗濕奴斯瓦明（Viṣṇusvāmin）派、寧巴爾卡（Nimbār-ka）派、伐拉巴（Vallabha）派、查坦尼亞（Caitanya）派等支派。(2)潘遮拉特拉派︰前述之薄伽梵派有濃厚的婆羅門教色彩，而此派則為怛特羅式的毗濕奴教。崇拜毗濕奴（此派視其為Nārāyana）及其神妃吉祥天（Lakṣmī）。此派之成立過程不明。其聖典（相傳為一０八典）似乎始作於七世紀。其中《沙多巴達》《帕烏修卡拉》《夏雅基雅》等三書被尊為三寶；《阿希爾布多尼雅本集》《吉祥天‧怛特羅》二書為著名的聖典，書中記述祭祀儀式的詳細作法。然而這些聖典所述的教義未必具足整合性。此派相應於薄伽梵派的化身說，而有巴斯提瓦、散卡夏那（或巴拉提婆，Baladeva）、布拉提悠姆那、阿㝹樓馱（Aniruddha）之四顯現說。這些化身都是具有六種屬性（叡智與五種力）的毗濕奴。此派在南印度塔米爾地方產生聖毗濕奴瓦（śrivaiṣṇava）派。此分派係以稱為直覺知神派（ālvār）的神祕主義詩人的活動為基礎而成立，即熱切地吟誦那些洋溢著對神歸依、信愛感情的宗教詩，並從一寺巡禮到另一寺。此分派曾出現一位著名的哲學家羅摩奴闍（Rāmānuja）。〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學史》；Bhandarkar著‧島岩等譯《ヒンドゥ一教──ウィシェヌとシウァの宗教》；Max Weber《The Religion of India》。

毗牧
毗牧[新集藏經音義隨函錄]音目

毗珊
毗珊[新集藏經音義隨函錄]桒安反

毗琉璃王
毗琉璃王[中華佛教百科全書]憍薩羅國國王，即波斯匿王之子。又稱毗盧宅迦王、毗盧釋迦王、毗流離王、維樓黎王，或稱琉璃王。意譯增長、長，或惡生王。關於其名稱由來，《琉璃王經》云（大正14‧783b）︰「產育之初與琉璃寶俱，因以為號。」《增一阿含經》卷二十六載，波斯匿王欲娶迦毗羅國釋種之女，摩訶男妻以婢女所生之女，尋得一子，王乃集諸相師為太子命名，諸相師謂王初求夫人時，諸釋共諍，或言當與，或言不可與，彼此流離，故應名毗流離。又，《有部毗奈耶雜事》卷七則謂波斯匿王立大名（摩訶男）之婢所生女勝鬘為夫人時，其母嘗預言此女必喪我憍薩羅城，故後以惡生作太子名。依據《增一阿含經》卷二十六所述，琉璃太子年及八歲，奉父命至迦毗羅城摩訶男處學射術。時值城中諸釋種造新講堂，欲請佛前來接受供養。是時琉璃太子率五百童子至彼講堂，昇師子座，諸釋種見之，辱罵其為婢女所生，並將其逐出門外。太子銜恨在心，誓志復仇。即王位後，領兵大舉進攻迦毗羅城。途中，遇佛坐於枯樹下。佛告以「親族之廕故勝外人」，琉璃王乃遣兵折返。後受好苦梵志子之惑，再度舉兵入侵迦毗羅城。目連告佛，欲以神力阻止王伐。時，佛告以釋種宿緣實不可免云云。琉璃王入城後，鏖殺釋種九千九百九十萬人，血流成河。王又選五百端正釋女為妾，彼等抵死不屈。王瞋恚，悉數切斷彼等手足埋於深坑中。返舍衛城後，又殺害祇陀太子。佛陀見此慘狀，率諸比丘至迦毗羅城，為五百釋女說法，皆令得法眼淨生於天上。並再往舍衛城，預言琉璃王及其兵眾將於七日後滅盡。至第七日，王領諸兵眾及諸婇女往阿脂羅河娛樂，夜半驟起狂風暴雨，悉為大水淹沒。王死，入阿鼻地獄，其宮殿亦為天火所燒燬云。以上傳說，亦記載於《五分律》卷二十一、《四分律》卷四十一，以及《義足經》卷下〈維樓勒王經〉等處，內容均大同小異。根據《大唐西域記》卷六的記載，室羅伐悉底城的東南就是毗琉璃王消滅釋種，見佛退兵的舊址，其旁的窣堵波是釋女被戮處，不遠的大涸池則是毗琉璃王入地獄處。此外，迦毗羅城的西北更存有千百座紀念釋種的窣堵波。〔參考資料〕　《中阿含經》卷五十九〈一切智經〉、卷六十〈愛生經〉；《六度集經》卷五〈釋家畢罪經〉；《賢愚經》卷三〈微妙比丘尼品〉、卷十二〈檀彌離品〉；《大般涅槃經》卷十九；《大佛頂首楞嚴經》卷八；《大毗婆沙論》卷八十三；《大智度論》卷九；《攝大乘論釋》卷十。

毗留博叉
毗留博叉[一切經音義（慧琳音義）]或名毘僂愽叉或名鼻溜波阿人此譯云雜語或言醜眼主領龍及富單那富單那者是臭餓鬼中勝者也[佛光阿含藏]毗留博叉(Virūpakkha)(巴)，譯為廣目天，能以淨天眼常觀護閻浮提，居須彌山白銀埵，住周羅善見城，四天王之一，位於西方。

毗監
毗監[新集藏經音義隨函錄]音閻又古衘古懺二反非

毗盧七支坐
毗盧七支坐[中華佛教百科全書]西藏佛教靜坐法用語。「毗盧」，指「毗盧遮那佛」；「七支」，指靜坐方法之七支分︰其中，身佔五支，語、意各佔一支。此即七項靜坐要點。身五支者，謂金剛跏趺坐、手等持置臍下、脊椎自然直豎兩肩平張、頸曲頷壓喉結、舌抵上顎。語一支為口吐濁氣而後禁語。意一支則係行者之心於過去不思、未來不引，於現在根塵觸對，勿起任何是非分別。依據藏傳佛教的說法，各支之作用略如下述︰(1)跏趺坐︰{1}令下行氣易入中脈，{2}除嫉煩惱，{3}修忿怒母煖相易生，{4}不為諸障所損，⑤令地氣易入中脈。(2)等持印置臍下︰{1}令平住氣易入中脈，{2}除瞋煩惱，{3}令火熾盛可解七萬二千脈結，{4}修忿怒母易得空樂，{5}令風氣或水氣易入中脈。(3)、(4)脊直肩張︰{1}令遍行氣（行住坐臥一切動作）易入中脈，{2}除癡煩惱，{3}可除修氣之病，{4}不為四大風氣所損，{5}令地氣易入中脈。(5)頷壓喉結︰{1}令上行氣（出入氣息音聲歌唱）易入中脈，{2}除貪煩惱，{3}令兩頸動脈緩行心念易停，{4}心停則妄念息、無分別慧易生，⑤令火氣易入中脈。(6)、(7)舌抵上顎適宜瞻視︰{1}令命根氣易入中脈，{2}除慢煩惱，{3}觀想易明，{4}令風氣易入中脈。◎附一︰劉銳之《西藏密宗靜坐法詳釋》第四章第一節靜坐法之前行當入座前，應有準備工作，名為「前行」。西藏密宗將脈氣點三者，劃分五等級。而靜坐之目的，是將精細及具體之第三、四級脈氣點，加以淨化；故於入座之始，先將第一、二級之脈氣點加以澄清，以為前行。注意坐前之動作，必須非常用力，與入座後全不用力，剛好相反，不可不知。(1)大哈三聲抖身︰當著座時，上身挺直、兩手拇指用力各按無名指下節，然後握拳，名金剛拳。兩拳伸直置膝蓋上；於是張口呼出哈聲，其聲愈大愈佳。當呼哈時，即與上身配合，脊骨挺豎，切忌彎曲；左右大力擺動，有如雨天之下，狗身為雨所濕透，拼力抖身去水之形態，名為抖身。如是三次抖身，亦三呼哈，為大哈三聲抖身，能將第一級與第二級間脈氣點之垢障，盡量排出。每日坐前為之，能將宿業洗滌，頓覺輕快。(2)三吐濁氣︰身既抖已，脊骨仍直，頭仰頸直，睜目直視。當俯下時，將脣撮起，隨意將身內之濁氣，長長向外吐出。吐後聽其自然，緩緩吸收，頭頸恢復原狀。如是三吐，能將第二級至第三級脈氣點之垢障，盡量排出，使身內臟腑放鬆，胸膈舒暢，此時已初步體會輕鬆愉快之滋味。於此須特別注意者，凡是靜坐入座後，所有呼吸，均由鼻出，並須毫不用力，使細慢長之息（氣之第四級）緩緩呼出。但此前行之「大哈」及「三吐濁氣」則均係用第三級之氣，且須用力由口呼出，特為表明。(3)九節佛風︰九節佛風為西藏密宗修持之祕訣︰觀想自身通體透明，淨如琉璃。身內有三脈管，直立並行，歷歷如見，皆起自臍下四指許，總匯於此。中脈直抵腦門，狀如喇叭。左右二脈，與中脈並行，至頂則折而向前，達於鼻孔。觀已閉口以左手無名指，按鼻左孔，而以右孔吸氣，觀諸佛菩薩光明、遍滿虛空；我吸氣時，即為諸佛所加被，覺此白光自右鼻孔入，待氣已吸足，隨以右無名指按右鼻孔，觀此光氣循右脈降至臍下四指總匯處，貫入左脈，循此上升至左鼻孔，凡身內一切業障、疾病、無明、煩惱，皆化為黑氣，隨之俱出，即放左無名指，使氣徐徐呼出。再如前，從右吸白光，由左出黑氣，如此三次。次以右無名指，按鼻右孔，使白光自左孔吸入，貫入右脈，自右孔呼出黑氣，如前亦三次。次以兩鼻孔同吸白光，自左右脈入至臍下總匯處，合成為一氣，共趨中脈，上升至頂，無路可出，乃折回至臍下，仍分為二，由左右脈上升，自兩鼻孔放出黑氣，如是亦三次。如上共行九次，故謂之「九節佛風」。以法身遍一切處，六大無礙，空有圓融，互攝互入，重重自在，故其風大加持之力，實與眾生有息息相通之妙。此法利用呼吸，以承佛之光明，而將第三級至第四級間之垢障盡量排出，利益殊勝，不可勝言。行此法時，當觀諸佛菩薩所有功德、智慧、神通、威力，均如白布，自鼻孔入我全身，使身中諸脈之斷者得續，壅者得通，垢氣得清，濁點得淨；無始以來罪業，均被佛風掃蕩，化為黑氣，隨風而出，散於空中。所謂佛風，指吸入之白光而言；九節者，以右鼻入白光，左鼻出黑氣者三。左入右出亦三。兩鼻同入白光，直至中脈，再從兩鼻呼出黑氣亦三。如是三三，是為九節。若以科學觀點言之，所吸光為清新空氣，呼出為惡濁碳氣，如是交替呼吸，促進新陳代謝，得益亦多。◎附二︰劉銳之《西藏密宗靜坐法詳釋》第四章第二～第四節調身(1)跏趺坐︰跏，同加；趺是指小腿肚；跏趺，即是雙腳盤起。又分為雙跏趺與單跏趺兩種。甲、雙跏趺︰雙跏趺坐，是將左腳小腿，置右股上，使左腳蹠與右股略齊，再將右腳小腿牽上，置左股上，於是兩蹠向上，兩腳交叉，如三角形。其優點為兩膝蓋定能緊貼坐墊上，坐勢自然端正，不會向前後左右歪斜，故名之為「金剛跏趺坐」，如是效績甚多︰{1}減短血脈通路，加速血液運行。以血液暢通，則身體易健康，將兩足盤曲，目的是縮短距離，加強向心力。{2}靜坐初期，身體會生微動。身體振動，非好現象，但必定會動。如果姿勢不妥，身體會因為動而傾倒，或姿勢不穩固。雙跏趺可令重心凝固，身體堅住，保持姿勢。{3}達上下交流目的。依據物理學，環狀之循環力最佳。雙腳盤起使身呈環狀，則上下氣點能得循環，且能令下行氣攝入中脈。{4}人身與大自然（天地間）發生聯繫之部位，最重要者為臍，其次要為湧泉穴。湧泉穴位於腳蹠間凹處是也。人不能離大自然之聯繫，故穿用密不透氣之膠鞋或皮鞋，致趾縫損傷，此為人身與大自然絕緣之故。同樣之理，修理電器工人，如穿用木屐膠鞋，不致有觸電之顧慮，以絕緣故；否則穿用導電體之鞋，則反是。由此類推，雙單跏趺之坐，目的在使兩湧泉穴絕緣，免使已經淨化之氣點、精華，緣此流失。道家更用氈球或腳[HK3717-8]，抵塞海底穴，亦此理也。故習靜坐者，如端坐椅中，兩腳垂直以踏地上，甚為不宜。乙、單跏趺︰單跏趺是將左腳小腿置右股上，右腳置左股下便是。其缺點是左腳膝蓋不能緊貼坐墊；久坐，身體會向左邊歪斜，雖稍事改正而無妨，但以之較雙跏趺坐則較遜。以初期雙腳不易盤屈，可先用單跏趺，腳部如仍未能全部安放平穩，可用軟墊，將空隙處墊實，務求坐得安穩。其能使上下氣點能得循環，及能令下行氣攝入中脈，則與雙跏趺同之也。跏趺坐還能使人產生一種不可捉摸之植根於大地之感覺。最大好處，是交叉髓與兩膝平貼席上，底盤廣大而堅實，可以四平八穩，安然而坐。如此身體不動，便不會有任何身內之活動而激起思潮；心意亦更容易平伏安寧。(2)手等持置臍下︰安坐後，將兩手放鬆垂下，左右手掌相疊，應將掌心向上、手背向地，以左掌置右掌上，或右掌置左掌上，均可隨意，不必執著。掌[HK401-7]而後順自然之姿勢，放於肚臍之下，微微放於腿上，或順自然，倚托於小腹外邊亦可。其要點必須將兩拇指尖微微接觸，觸後略向掌心內收。以兩指筆直，自覺有一股內勁自然發出，互相接觸為標準。必須自然，萬勿作意。兩拇指尖輕輕相抵，於心理產生一種平衡與寧靜，且能令平住氣攝入中脈。如是兩指尖微觸，並使兩手臂呈環狀，其功效是使左右動力交流，左右氣點能得循環，作輕安之前導，若用力頂觸，將會使身體緊張，而生相反不良之效果。(3)脊直︰須將背脊骨調整筆直，不可駝背彎腰，前俯後仰；但又要放鬆，不能硬勁強直，才合標準。其方法是將兩肩一字平外，而向前張開，則每一脊椎骨，自然重疊筆直，鬆緊合度，不會硬勁強直。若背脊彎曲，會使心情弛緩，頭腦失去活力與清明，妄念紛飛。脊骨挺直則能集中心力，減少妄念，加速得定。妄念祛除後，脊骨會不挺而自挺，毌須故意著力。以此之故，能令遍行氣攝入中脈。脊骨上達頭部，下至尾閭，為支持全身骨骼、神經系統，主要五臟器官之主幹。若能直脊，精神必旺盛。因脊骨是運行精神靈力所經。脊直使精力易於進行而暢通。故跏趺坐於墊上，使脊骨直，以致血氣運行靈活。但脊直後甚易挺胸而呈緊張，姿勢便不佳，故不必太將胸部挺起。(4)頭微俯，頷壓喉結︰頭微俯者，即將頭部向前微俯，目的在令脊直，因脊在頸項部份，其生理略向後彎曲，若將頭部向前微俯，則此一彎曲亦呈直線。頷壓喉結者，即將下顎向下，微將喉結壓著，此為順著頭微俯之姿勢，以令脊直，並壓伏靜坐中之妄念，能令上行氣攝入中脈。(5)舌抵上齶，適宜視量︰舌抵上齶者，為閉口，不可張開，並將上下兩脣吻合閉攏，牙齒密扣，舌尖自然微抵上齶與上牙齦，久之舌尖當會自動捲折則更佳。如是津液自生，俟津液多時，可緩緩分小口咽下。道家對此非常重視，有「玉液還丹」及「煉津成精」之稱。以上四支，主要在調攝身之粗脈。舌抵上齶，主要是調攝細脈，且使前後氣點能得循環。舌部有許多微細神經，十分敏感，所以舌抵上齶時，不可用力，否則反應劇烈，易生毛病。如果適當運用，久坐不會脣乾舌燥。適宜視量者︰眼睛是最敏感、易受外物吸引，而影響情緒之器官。如果控制得宜，對靜坐有大裨益。雙目不外乎開、閤及垂簾三種。可由自己選擇。例如︰容易打瞌睡者，不能用閤眼；開眼多妄念，或倦意易生者，可改用垂簾。此一姿勢，雖無硬性規定，但亦要留意，看自己採用何者為宜，而適量選用之，能令命根氣攝入中脈。五種業氣入中脈故，即成無分別智。(6)姿勢嚴謹︰上例五支，均是身之姿勢，務須非常嚴謹，纔得效績，否則易生過患。《祝拔宗大手印》有云︰「身傾右，雖覺受明相，不久即失，反生瞋恚。傾左，雖覺受樂相，不久即失，反生貪欲。前俯，雖覺受心不散亂，不久即失，反生癡愚，且與人交往，易生疑嫉，心不歡喜，並有妨於命根氣。以此氣通心，前俯則脊椎曲，能令氣不舒暢故；後仰雖覺受空相，易落頑空，反增驕慢，且使念念遷流，必難得定。」此雖指資格深厚者言之，但就初業者而言，脊骨不直，頭俯太過，而至陷胸，甚者可致胃病；若舌抵顎過於用力，易致喉痛。此皆歷年經驗所得，略舉一二，祈留意及之。(7)放鬆︰姿勢依照規格，檢查嚴謹而後，即須加以放鬆。古人所謂「全身要柔，有似嬰兒」，是說四肢百骸、關節肌肉，均需柔軟有如嬰兒。亦即是將全身筋骨皮肉，全部放鬆，不可帶一點硬性，及使用一絲之氣力。務須善為運用，此非矛盾之動作也。調息人之呼吸，以短而淺，不能盡肺部脹縮之力量，故不能盡量吸入氧氣，呼出碳酸氣，以致血液不清，易致疾病。調息之法，約分為五︰①呼吸氣息之出入，應極輕極細，以自己兩耳亦聽不見為佳。②氣息應逐漸加長，使能達至小腹，純任自然，不可用力。耐心練習，自然達到。③人之胸中，在肺之下，胃之上，有橫膈膜在焉。初習呼吸者，以未能通過橫膈膜之故，常覺胸中氣悶。推動之法，是在吸氣時，從鼻中徐徐吸取新鮮空氣，使肺底舒張，膈肌運動，因而靈活。於是遂覺胸部空鬆，毫不氣悶矣。④腹中之大小腸，最為柔軟，血液容易到此滯留。如呼吸之氣，漸漸深而長，達到小腹，腹部遂有彈力，能將滯留在腹腔內之血逼出，達於四肢。⑤呼吸必須用鼻出入，不可用口，以鼻為專司呼吸之器官。緣鼻孔有毛，可以阻止灰塵與微生物，進入呼吸道。如呼吸時，將口張開，一則侵奪鼻孔之功用，二則灰塵及微生物，容易入口，發生疾病。故不論靜坐與否，均以閉口為是。(1)禁語︰人之呼吸，最細為息，較粗為氣、為喘、為風；再粗則發為音，成為單字，即最原始之「阿」字及「媽」字；再粗而為複音，即成為雙字；再粗而成為語。故呼吸而至為語，其粗可知。靜坐以調息為主，必須禁語；否則氣動至極，安能得定。西藏密宗，雖重視誦咒，但在誦咒當中，仍不作為靜坐之時限也。(2)辨息相︰調整呼吸，由細、由慢、而長，有如春蠶吐絲，吐納連續，無有窮盡。古人所謂「呼吸要柔，綿綿不斷」是也。天台宗智顗大師《摩訶止觀》有云︰「息有四伴︰有聲曰風，守之則散；結滯曰喘，守之則結；出入不盡曰氣，守之則勞；不聲不滯，出入俱盡曰息，守之則定。」依西藏密宗所說業氣，每日為二萬一千六百息。如此息相之不可不辨也。(3)肺呼吸︰呼吸初期是用鼻孔，而實在是從肺部之自然脹縮以成呼吸，故肺呼吸者，乃一般人自然之呼吸。(4)臍呼吸︰有稱之為「深呼吸」。以呼吸之深長，能通過橫膈膜，能將大小腸及腹腔內積留之血逼出，而達於四肢，故其效用極大，此深長之呼吸，直達臍下，故稱臍呼吸。(5)湧泉呼吸︰靜坐至久，已得初步輕安，是時氣息細微，已不覺鼻之呼吸，亦不覺肺之呼吸，甚至臍部亦不有微微之跳動，則臍之呼吸亦不復覺。再進一步，祇覺兩腳蹠中央，略為凹處，此湧泉穴作細微之跳動，名湧泉呼吸。為由淺入深之活動狀態，初業者未易領略，資深者纔能加以體驗；且全部出於自動，不須著意，否則反生毛病。(6)毛孔呼吸︰毛孔呼吸，任何人皆有之，而不易察覺。當運動之後，稍事休息時，全身毛孔排出汗水。由此可知，若非有氣外呼，汗水何能排出。靜坐時，用毛孔呼吸，易受外感，又不容易控制，故此，西藏修行人，用牛骨油塗擦皮膚，以減少毛孔呼吸，其身因此發出酥味。如果不是全日修習靜坐，不必用此方法封密毛孔。釋尊在雪山修行，曾用觀想以封閉毛孔，此則非我等所可企及矣。(7)數息︰靜坐到相當純熟，而妄念仍覺繁多，何以止之﹖莫如數息。其法是兩眼輕輕閉合，而用數息方法。一呼一吸，名為「一息」。從一數到十，周而復始，使精神自然集中，是為「心息相依」，並須「守生法宮」也。禪門數息之訣︰{1}學數出息，不急不脹，身則輕利，易入三昧。{2}學數入息，隨息內斂。{3}學出入無在，但取所便。又不許出入俱數，恐生病故。調心初學靜坐者，常說未習靜坐時，妄念還少，入座而後妄念反多，不知何故﹖此實誤會。須知人之妄念，隨時均有；平時因與外境接觸，致注意力分散，故不覺多。習靜坐後，精神向內集中，便覺妄念忽起忽滅，不可捉摸。斯為初步之自覺，從此入手，返觀自心，妄念如何生起，久之自然減少矣。(1)任︰《圓覺經》於處理妄念之法︰有作、止、任、滅四者。作者，是於妄念之生，努力加以提起；止者，是努力加以遏止。此二者，是從積極言之。任者，是於妄念之生，任其自然提起；滅者，是聽其自然消滅。此二者，是從消極言之。茲遵其意，於消極積極各取其一，舉例以說明之，習靜坐者，舉一反三可也。大手印之訣要︰為「過去不思，未來不引，現在不理。」由此可見，妄念來時，聽其自生自滅，不加干涉，也不驅除。此任之法也。(2)作︰人之妄念，恒轉如瀑流。前念剛滅，後念便生，川流不息。佛法所謂提起正念，是名為觀。若不淨觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀、念佛觀等五停心觀及彌陀十六觀。若密宗之觀想更多，不能殫述。茲就世出世間較顯淺者陳述，庶易領會。雖所引述，非專指靜坐而言，而靜坐者，可從之借鏡。孟子所說︰「專心致志。」莊子所說︰「用志不分，乃凝於神。」釋迦牟尼佛所說︰「繫心一處，無事不辦。」故習靜坐者，應專心致志，繫念於拙火。如是身心統一，意志集中，情緒振奮，反應敏感而純淨，且能轉變性格與風度。於枯燥呆板、自私等陋習，轉成溫暖、隨和、慈悲。於任性與恐懼之行為，變為自約與勇氣。由此進而集中力量，以致拙火生起，氣入中脈，則成佛之階梯也。

毗盧擇迦王還軍處
毗盧擇迦王還軍處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷五頁云：受請窣堵波南，是毗盧釋迦王（舊曰毗琉離王。訛也。）興甲兵誅釋種，至此見佛歸兵之處。毗盧釋迦王嗣位之後，追怨前辱，興甲兵，動大眾。部署已畢；伸命方行。時有苾芻聞已白佛。世尊於是坐枯樹下。毗盧釋迦王遙見世尊，下乘禮敬。退立言曰：茂樹扶疏，何故不坐。枯樹朽葉，而乃遊止？世尊告曰：宗族者、枝葉也。枝葉將危；庇廕何在。王曰：世尊為宗親耳。可以迴駕。於是睹聖感懷，還軍返國。

毗盧擇迦王陷身入地獄處
毗盧擇迦王陷身入地獄處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷六頁云：誅釋窣堵波側，不遠有大涸池，是毗盧釋迦王陷身入地獄處。世尊觀釋女已；還給孤獨園。告諸苾芻：今毗盧釋迦王、卻後七日，為火所燒。王聞佛記，甚懷惶懼。至第七日，安樂無危。王用歡慶，命諸宮女、往至池側，娛遊樂飲。猶懼火起，鼓棹清流，隨波泛濫。熾燄飆發，焚輕舟墮王身入無間地獄，備受諸苦。

毗盧遮那
毗盧遮那[中華佛教百科全書]佛的報身或法身。音譯又作毗盧舍那、毗樓遮那、吷[HK691-9]者那；意譯為大日如來、遍照、光明遍照或淨滿、三業滿、廣博嚴淨等。關於毗盧遮那佛，《華嚴經》《梵網經》《觀普賢經》《大日經》等經所載，不盡相同。據舊譯《華嚴經》卷二〈盧舍那佛品〉所述，盧舍那佛於無量劫海修功德成正覺，住蓮華藏莊嚴世界海，放大光明照十方，由身上諸毛孔出化身雲，演出無邊契經海。據《梵網經》記載，此盧舍那佛於百千阿僧祇劫，修行心地，成正覺，住蓮華台藏世界，化現千葉百億大小釋迦，說菩薩心地法門。而《觀普賢菩薩行法經》則云毗盧遮那身遍一切處，住於常樂我淨四波羅蜜所攝成的常寂光土。此「毗盧遮那」一語，最早出現於《雜阿含經》卷二十二的「破壞諸闇冥，光明照虛空，今毗盧遮那，清淨光明顯」，此中所指的「毗盧遮那」一詞，係「太陽」之意。其次《華嚴經》等有「盧舍那佛」之說；又《佛本行集經》《大薩遮尼乾子所說經》《大乘四法經》等經典卷前皆有「歸命大智海毗盧遮那佛」之語；《大乘同性經》卷下又云（大正16‧650b）︰「所有聲聞法，辟支佛法，菩薩法，諸佛法，如是一切諸法，皆悉流入毗盧遮那智藏大海。」其後《大日經》則以摩訶毗盧遮那（大日如來）為全法界的體性。至於「毗盧遮那」的語義，據《華嚴經探玄記》卷三所述，其意為光明遍照；《大日經疏》卷一與卷十六則以毗盧遮那為「日」的別名；《金剛頂經義訣》卷上以毗盧遮那為「最高顯廣眼藏如來」，「毗」即為「最高顯」，「盧舍那」為「廣眼藏」。梵語vairocana，是由「光輝」、「照耀」之意的ruc轉化為rocana，再加上前置詞vai（vi的變化）而成。意指「附屬於太陽的」或「太陽之子」。意譯遍照或光明遍照，或係依此義而來。又virocana，是在rocana之前，加上vi，有光耀之意，意指太陽或太陽神。《大日經疏》以毗盧遮那為「日」之別名，當係依此義。總而言之，此「毗盧遮那」一語與「太陽」確有關聯。在大乘佛教之中，「毗盧遮那」原是釋尊的理想化，舊譯《華嚴經》卷四〈如來名號品〉云（大正9‧419a）︰「此四天下佛號不同，或稱悉達，或稱滿月，或稱師子吼，或稱釋迦牟尼，或稱神仙，或稱盧舍那，或稱瞿曇。」即將釋迦牟尼比喻為太陽（盧舍那）。中國各家在論述佛之三身時，係以毗盧遮那或盧舍那為三身之一，然於二者之所屬則頗有異說。智顗《法華經文句》卷九（下）以毗盧遮那為法身如來，盧舍那佛為報身如來。此乃依據《觀普賢經》敘述毗盧遮那身遍一切處，故以之為法身；《梵網經》敘述盧舍那為千葉台上之主，故以其為報身。吉藏在《三論略章真應義》中舉地論師所說，而將盧舍那配為報身佛。《法華玄論》卷九以為《梵網經》的盧舍那佛是迹身。而華嚴家則以《華嚴》的盧舍那具足十身，此義大異於前說。十身是眾生身、國土身、業報身、聲聞身、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。謂毗盧舍那具有此等十身，而此十身又稱為融三世間之十身，或稱解境十佛。十身中的如來身，有正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛等十身，名之為行境十佛，又稱十身具足之舍那。密教稱毗盧遮那佛為摩訶毗盧遮那佛。此佛住廣大金剛法界宮，為自內眷屬說三密平等之法門，以理智二法身為其體。智法身住於實相之理，為自受用現三十七尊身，表金剛界之教主。理法身住於如如寂照之智，為自他受用現三重曼荼羅身，表胎藏界的教主。毗盧遮那即是此理智不二之體。但《理趣釋》卷上云，毗盧遮那如來名為遍照，是報身佛，在色界頂第四禪色究竟天成等正覺，為諸菩薩說四種自證自覺的聖智。《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》又云（大正18‧298a）︰「於是印成法界體性智自受用身，即塔之正中毗盧舍那如來也。」二者主要是將智法身當作報身、受用身。此外，密教除以毗盧遮那為大日如來，單獨將其刻畫於金胎兩部曼荼羅外，又另外別立盧舍那或毗盧舍那佛。如《不空羂索神變真言經》卷十五有「毗盧遮那佛變」一語。《河洛上都龍門之陽大盧舍那像龕記》及《佛祖統紀》卷三十九等，嘗記載唐高宗咸亨三年善導等人，在龍門石壁鐫刻高八十五尺的盧舍那佛像。《廬山記》卷一記述廬山乾明寺供有張僧繇所繪的盧舍那佛像。《廣清涼傳》卷中記載，五台山瑞相殿北十三重大佛殿中安奉盧舍那佛像，其四周並雕有一萬尊菩薩像。◎附︰《佛菩薩聖德大觀》〈盧舍那佛〉條依照智者大師的《法華經文句》所說，毗盧遮那是法身如來，盧舍那是報身如來，釋迦牟尼是應身如來。這裏的報身如來就是通常所說的報身佛。在佛陀的三身中，報身是修集無量福慧資糧所起的無邊功德，也是由因位之本願與行持所修得之享受佛果境界的佛身。又稱為受用身，或受法樂身。據《梵網經》所載，盧舍那佛已修行過百阿僧祇劫，成佛以後住在蓮花台藏世界。蓮花台周圍有一千葉。每一葉是一個世界，千葉總共為一千世界。每一葉世界，又有百億須彌山、百億日月、百億四天下、百億南閻浮提。而有千百億無量數釋迦正在說法。這無量數釋迦化身的本源，就是盧舍那佛。六十卷《華嚴經》裏，也曾以這樣的偈頌讚嘆盧舍那佛︰「無量劫海修功德，供養十方一切佛。教化無邊眾生海，盧舍那佛成正覺。（中略）盧舍那佛大智海，光明普照無有量。」依《華嚴經》所說，佛陀報身的淨土是蓮華藏世界，而盧舍那佛則是蓮華藏世界的教主。這與密教所供奉的毗盧遮那佛（大日如來），其梵語雖然同字，但所指卻並不相同。因此，除了密教的大日如來像之外，顯教也常單獨供奉盧舍那佛。在佛教造像史上，我國龍門石壁及日本東大寺所造的盧舍那大佛像，都是膾炙人口的傑作。〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷六〈如來現相品〉；《大日經》卷一；《法苑義林章》卷六（本）、卷七（末）；《法華文句》卷八（下）；《法華玄義》卷六（上）；《像法決疑經》；《勝鬘寶窟》卷上（本）；《華嚴五教章》卷二；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《古今圖書集成》〈神異典〉卷九十一；《廣清涼傳》卷上；《參天台五台山記》卷五；望月信亨《淨土教の起原及發達》。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄌㄨˊ　ㄓㄜ　ㄋㄚˋ 釋迦牟尼佛的三身之一。但由於對譯名了解的分歧，所以有不同的解釋。華嚴宗和密宗同樣認為，毗盧遮那和盧舍那只是音譯全稱和略稱的差別。華嚴宗以毗盧遮那是釋迦牟尼佛的報身，而密宗以是法身。天台宗和法相宗則將毗盧遮那和盧舍那分開。天台宗以毗盧遮那是釋迦牟尼的法身，盧舍那是報身；法相宗以毗盧遮那是釋迦牟尼佛的百性身，盧舍那是釋迦牟尼的受用身。也譯作「遍一切處」、「大日」、「盧舍那」、「光明遍照」、「遮那」。

毗睇
毗睇[新集藏經音義隨函錄]挮第二音

毗笈
毗笈[新集藏經音義隨函錄]巨刧巨立二反藥名

毗紉
毗紉[新集藏經音義隨函錄]女久反悞

毗紐
毗紐[新集藏經音義隨函錄]女久反

毗紕
毗紕[新集藏經音義隨函錄]疋比反

毗細
毗細[新集藏經音義隨函錄]女久反村名也正作細

毗絺
毗絺[新集藏經音義隨函錄]丑夷反

毗缽舍那
毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十頁云：毗缽舍那者：謂揀擇諸法，最極揀擇，普遍尋思，週審觀察。為欲對治麤重相結故；為欲制伏諸顛倒故；令無倒心善安住故。此中諸句，依正行所緣境說。或依善巧所緣境說。或依淨煩惱所緣境說。揀擇諸法者：盡所有故。最極揀擇者：如所有故。普遍尋思者：由有分別作意俱行慧，建立諸法相故。週審觀察者：委具推求故。二解　瑜伽三十八卷十九頁云：云何毗缽舍那？謂諸菩薩、由奢摩他熏修作意，即於如先所思惟法，思惟其相；如理簡擇，最極簡擇，極簡擇法；廣說乃至覺明慧行。是名毗缽舍那。三解　瑜伽六十四卷十七頁云：復次由五種相，當知建立毗缽舍那。一、盡所有性毗缽舍那，二、如所有性毗缽舍那，三、有相毗缽舍那，四、思求毗缽舍那，五、觀察毗缽舍那。四解　瑜伽八十三卷十一頁云：毗缽舍那者：謂即於前所了別義，審觀察故。五解　如菩薩云何能善毗缽舍那中說。六解　集異門論三卷二頁云：毗缽舍那云何？答：奢摩他相應，於法簡擇，極簡擇，最極簡擇，解了，等了，近了，遍了，機黠，通達，審察，聰叡，覺，明，慧，行，毗缽舍那；是謂毗缽舍那。

毗缽舍那三摩地所行影像與能緣心
毗缽舍那三摩地所行影像與能緣心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷二頁云：世尊！諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心、當言有異？當言無異？善男子！當言無異。何以故？由彼影像、唯是識故。善男子！我說識所緣、唯識所現故。世尊！若彼所行影像、即與此心、無有異者；云何此心、還見此心？善男子！此中無有少法能見少法。然即此心如是生時，即有如是影像顯現。善男子！如依善瑩清淨鏡面，以質為緣，還見本質；而謂我今見於影像。及謂離質別有所行影像顯現。如是此心生時，相似有異三摩地所行影像顯現。世尊！若諸有情、自性而住緣色等心所行影像，彼與此心、亦無異耶？善男子！亦無有異。而諸愚夫、由顛倒覺，於諸影像、不能如實知唯是識；作顛倒解。

毗缽舍那品隨煩惱
毗缽舍那品隨煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷五頁云：毗缽舍那品隨煩惱者：謂掉舉俱行欲等，及妙欲散動俱行欲等。當知掉舉俱行欲等、是妙欲散動俱行欲等所依止性。又云：由掉舉俱行欲等、於毗缽舍那品、令住雜染；而不能令毗缽舍那、一切滅沒。妙欲散動俱行欲等，於毗缽舍那品，令住雜染；亦令一切毗缽舍那、皆悉滅沒。

毗缽舍那支
毗缽舍那支[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷三頁云：毗缽舍那支者：謂得三種隨欲言教。一、聖正言教，二、厭離言教，三、令心離蓋趣愛言教。云何聖正言教？謂依眾聖五無學蘊所有言教。即是宣說諸聖成就如是戒，如是定，如是慧，如是解脫，如是解脫知見。云何厭離言教？謂依三種令增少欲喜足言教，及依樂斷樂修令離憒鬧言教。云何令心離蓋趣愛言教？當知此教、復有三門。一者、一切煩惱蓋離蓋趣愛言教，二者、五蓋離蓋趣愛言教，三者、無明蓋離蓋趣愛言教。當知此中依為證得斷離滅界所有言說，是初言教。依即於彼見勝功德，及於所治蓋處諸行，深見過患，所有言說；當知是名第二言教。隨順如是緣性緣起所有言說，當知是名第三言教。如是三種言教，總名毗缽舍那支。又此言教、以略言之，復有三種。一、能生樂欲言教，二、能正安處資糧言教，三、能正安處作意言教。謂聖正言教、名能生樂欲言教。厭離言教、名正安處資糧言教。令心離蓋趣愛言教、名正安處作意言教。依此言教勝奢摩他所攝受慧、名毗缽舍那。是故說此言教、名毗缽舍那支。

毗缽舍那支不隨順性
毗缽舍那支不隨順性[法相辭典（朱芾煌）]如住處障中說。

毗缽舍那道圓滿清淨
毗缽舍那道圓滿清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十五頁云：世尊！齊何名得毗缽舍那道圓滿清淨？善男子！乃至所有掉舉惡作，正善除遣；齊是名得毗缽舍那道圓滿清淨。

毗缽舍那障
毗缽舍那障[法相辭典（朱芾煌）]如寂靜障中說。

毗羅刪拏國
毗羅刪拏國[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷十七頁云：毗羅那拏國、週二千餘里。國大都城、週十餘里。氣序土宜、同堊醯掣呾邏國。風俗猛暴，人知學藝；崇信外道，少敬佛法。伽藍二所，僧徒三百人，并皆習學大乘法教。天祠五所，異道雜居。大城中故伽藍內、有窣堵波。基雖傾圯；尚百餘尺。無憂王之所建也。如來在昔，於此七日說蘊界處經之所。其側則有過去四佛座，及經行遺跡斯在。從此東南行、二百餘里，至劫比他國（舊謂僧迦捨國中印度境）

毗耶娑問經兩卷
毗耶娑問經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上巨良反下巨迦反

毗膱
毗膱[新集藏經音義隨函錄]女利反正作𧸐正言毗奈耶此云調伏

毗臘
毗臘[新集藏經音義隨函錄]郎合反曾見与此同本者作毗噶

毗舍
毗舍[佛光阿含藏]長阿含第五經小緣經(佛光一‧二四四)：「彼眾生中有人好營居業，多積財寶，因是眾人名為居士。」[阿含辭典（莊春江）]vessa的音譯，印度四姓中的平民族，參看「四姓」。(同義詞「毘舍」)

毗舍佉
毗舍佉[佛光阿含藏]毗舍佉(Visākhā)(巴)，迦維羅衛城人，剎帝利種，原為宮女，後與摩訶波闍波提一同出家。「佉」，聖本作「法」。

毗舍婆
毗舍婆[佛光阿含藏]毗舍婆(Vessabhū)(巴)，又作毗舍、毗舍浮，譯為遍一切自在、廣生，為過去莊嚴劫千佛中最後出現之佛，過去七佛之第三位。

毗舍浮佛
毗舍浮佛[中華佛教百科全書]過去七佛中的第三佛，即過去莊嚴劫千佛中最後出現的佛。音譯又作毗溼婆部、毗濕波浮、毗怒沙符、毗鎖婆浮、毗舍羅婆、鞞恕婆附、毗攝浮、毗攝羅、毗舍符、毗舍毗、毗舍婆、必沙部、毗葉羅、毗葉婆、比葉婆、毗鎖浮、隨葉、毗舍、鞞舍。意譯遍一切自在、一切自在、一切有、一切勝、一切生、種種變現、能變現、遍現、遍勝、廣生、勝尊。依巴利《大史》所載，毗舍浮佛是以燃燈佛為首的二十四佛中的第二十一佛。關於毗舍浮的語義，據《慧苑音義》卷上所述，毗舍浮正云毗溼婆部。「毗溼婆」，此云遍一切，「部」為自在。即遍一切處皆得自在之義。或譯為一切有。又據《華嚴經探玄記》卷五所述，毗舍浮，此云一切勝，亦云遍現，謂於諸處皆現身之意。關於毗舍浮佛的種姓及其弟子等事，依《長阿含》卷一〈大本經〉所載，過去三十一劫中，人壽六萬歲時，此佛出現於世，種姓為剎帝利，姓拘利若（憍陳如），父名善燈，母名稱戒，子名妙覺，城名無喻。於娑羅樹下成道。初會說法度七萬人，次會說法度六萬人。其上首弟子有扶遊、鬱多摩二人，執事弟子為寂滅。又據《七佛經》所述，其父名蘇鉢囉底都王，母名鉢羅婆嚩底，城名阿努鉢麼，初會說法有八萬比丘證阿羅漢果，二會中有七萬、三會有六萬證阿羅漢果。大智慧弟子名野輸多嚩，侍者名烏波扇都。此外，《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉曾述及觀想此佛的情形，其文云（大正15‧693b）︰「毗舍世尊舉身放光住行者前，其佛身長三十二由旬，圓光四十二由旬，通身光六十二由旬，身紫金色光明威相如前無異；見此佛已，復更增進諸陀羅尼三昧門，於未來世必定不疑生諸佛家。」〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十五；《增一阿含經》卷四十五；《出曜經》卷二；舊譯《華嚴經》卷七〈佛昇須彌頂品〉；《大般涅槃經》卷四十；《大乘大集地藏十輪經》卷七〈懺悔品〉；《佛名經》卷八；《佛母大孔雀明王經》卷上、卷下；《孔雀王咒經》卷下。

毗舍闍
毗舍闍[中華佛教百科全書]類似羅剎的鬼神之一。音譯又作畢舍遮、毗舍遮、臂舍柘，意為食血肉鬼、噉人精氣鬼或癲狂鬼。據《玄應音義》卷二十一、《慧苑音義》卷下、《慧琳音義》卷十八所述，此毗舍闍係噉人精氣或噉食血肉之鬼。《大智度論》卷五十四、《慧苑音義》卷下則謂，彼乃東方提頭賴吒（即持國天）之眷屬。在密教中，位於現圖胎藏曼荼羅外院南方，三摩耶形係劫波羅（kapāla，皿）。其形像皆如餓鬼，手持人之手足或劫波羅；真言為「南無三曼多勃馱喃比旨比旨」。〔參考資料〕　《佛母大孔雀明王經》卷一；《灌頂經》卷八；《虛空藏問七佛陀羅尼咒經》；《阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經》；《大日經疏》卷十；《翻梵語》卷七；《玄應音義》卷二十四；《翻譯名義集》卷二；《胎藏界七集》卷下；《諸說不同記》卷九。

毗舍離
毗舍離[佛光阿含藏]毗舍離(Vesāli)(巴)，又作吠舍釐，譯為廣嚴，為佛世時十六大國之一，跋耆(Vajjī)(巴)國之首都，隸車(Licchavi)(巴)族人所居地。毗舍離(Vesālī)(巴)，為隸車族之都城名。毗舍離(Vesālī)(巴)，又作吠舍離，乃跋耆(Vajjī)(巴)國隸車族(Licchavi)(巴)之都城，位於拘薩羅之東南。[中華佛教百科全書]中印度的都城。位於恒河北岸，與南方的摩揭陀國相對峙。又音譯為鞞舍離、毗耶離、吠舍釐等。意譯廣嚴城。佛在世時，此地係跋祇人（離車族）的都城，佛屢屢行化於此，嘗說《毗摩羅詰經》《普門陀羅尼經》等，教化維摩詰、菴沒羅女、長者子寶積等人。《八大靈塔經》亦以此地為八塔址之一。相傳毗舍離人曾為迎請即將入滅的阿難，而與摩揭陀國產生糾紛。阿難乃升於恆河上空二分其身，遂止息兩國之爭鬥。佛滅後百十年，阿難的弟子耶舍陀、三菩伽、釐波多等人於此地聚集七百賢聖，舉行第二次佛典結集，議論比丘之十事非法。佛滅後二百年左右，阿育王於此地塔中獲得許多佛舍利，並將其移往國內。其後，東晉法顯、唐朝玄奘巡遊此地時，曾見各處聖地建有窣堵波，但其都城伽藍多已荒廢。據《大唐西域記》卷七所述，毗舍離宮城周四、五里，少有居人；伽藍數百，多已圮壞，存者三、五；僧徒寡少，多露形之徒。佛舍利塔西北有阿育王所建石柱，高五、六十尺，上作師子之像。石柱南有池，係群猴為佛所鑿。附近又有舍利子等證無學果處、佛最後觀望吠舍離城處、佛告涅槃期處、千子見其母捨弓杖處，及佛常說法的重閣講堂基址。城之東南，有大窣堵波，為七百賢聖結集佛典處。距此大窣堵波之南八、九十里，有濕吠多補羅伽藍，僧眾清肅，學習大乘。今孟加拉西部，巴特那巿以北二十哩地的貝沙（Besarh）村，係此都城舊址。距貝沙村北不遠的貝卡拉（Bakhra），遺有當時石柱。該石柱雖無刻文，但保存極為完整。玄奘在《西域記》中所記者即此物。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷一、卷二十五；《佛母大孔雀明王經》卷中；《五分律》卷二；S. N.Majumdar《Cunningham's Ancient Geography ofindia》；N. L. Dey《The Geographical Dictionary ofAncient and Mediaeval India》。[南山律學辭典]亦名：廣嚴城　　行宗記釋云：「云廣嚴城者，廣謂土境之大，嚴即風物之美。昔波羅奈國王夫人，生一肉團羞愧不已，封之金函，棄於江內。有一道人，見而取之，後生一兒一女，有大人相，乃立為王。子孫漸多，三展其國，故曰廣嚴。」（戒疏記卷五‧四九‧一○）

毗茤
毗茤[新集藏經音義隨函錄]所咸反悞

毗荀
毗荀[新集藏經音義隨函錄]音詢

毗蓰
毗蓰[新集藏經音義隨函錄]所綺反

毗蘭若
毗蘭若[中華佛教百科全書]憍薩羅國的都巿名。又作毗羅然、鞞羅然、鞞蘭帝、鞞蘭若、隨蘭然、鞞闌底。依《律藏》〈經分別〉第一波羅夷所述，釋尊止住此地時，逢大饑饉，得食不易，時，正值北路馬商率五百馬至此迴避雨期，遂分馬麥予釋尊及比丘等充飢。大弟子摩訶目犍連請求佛率比丘眾至北俱盧洲乞食，釋尊不許。其後，釋尊離開此地，入須離、僧伽尸、曲女等國，又於波夜迦渡過恆河而至波羅奈國。〔參考資料〕　《中本起經》卷下〈佛食馬麥品〉。

毗訶羅
毗訶羅[中華佛教百科全書]即僧院、精舍之意。梵語原義指散步或場所，後來轉為指佛教或耆那教僧侶的住處。音譯又作毗可羅、鼻訶羅、鼻何囉、尾賀囉。《大日經疏》卷三云（大正39‧615c）︰僧坊，梵音毗訶羅，譯為住處。即是長福住處也。白衣為長福故，為諸比丘造房，令持戒禪慧者得庇禦風寒暑濕種種不饒益事，安心行道，令檀越受用施福，日夜常流無有斷絕，故名住處。」印度之出家修行者，原皆過著居無定所的遊方生活，僅於雨季臨時搭建住處共同生活。但在釋迦弘化之時即有定居的趨勢，亦即出現常設僧院。後來則成立由窣堵波及僧院組成的伽藍。伽藍之固定形式，是在窟院中之方形大廳之三方，建築並排的小房間；在構築的僧院之中庭四方，也建有並排的小房間。大廳及中庭則是諸比丘集會處。西元三、四世紀所建的龍樹山僧院，其內即設置窣堵波及供奉佛像的祠堂；五、六世紀所建的阿旃陀窟院，則在後壁中央的佛堂安置本尊。此二者雖只是僧院，但也具備伽藍功能。但是，一般而言，僧院僅是比丘的起居空間，與窣堵波的區域是隔離的。〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷十五；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《大日經疏》卷十一；《玄應音義》卷二十五；《希麟音義》卷八；《梵語雜名》。

毗諶
毗諶[新集藏經音義隨函錄]是林反

毗貰
毗貰[新集藏經音義隨函錄]音世

毗那多柯
毗那多柯[新集藏經音義隨函錄]新論作毗那怛迦此云有障礙神此神人形象頭凡見他事皆障礙此山峯似被神頭故以為名

毗[酉*孟]
毗[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反

毗醯勒
毗醯勒[佛光阿含藏]毗醯勒(vibhītaka)(巴)，又作毗勒得迦，印度之果子名，形如桃子，其味甜，服能治癩。

毗鈕
毗鈕[新集藏經音義隨函錄]同上

毗鉢舍那
毗鉢舍那[新集藏經音義隨函錄]唐言慧

毗阤
毗阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

毗陀
毗陀[佛光阿含藏]毗陀(Vediya)(巴)，山名。

毗陁
毗陁[新集藏經音義隨函錄]音陁又音豕悞

毗陵
毗陵[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄌㄧㄥˊ 縣名。漢置，晉改為晉陵。在今江蘇省武進縣。

毗隰
毗隰[新集藏經音義隨函錄]深入反正作溼濕二形集異門等諸論皆作毗濕縛此論第七十五作毗濕縛是也

毗雉
毗雉[新集藏經音義隨函錄]直旨反

毗頗
毗頗[新集藏經音義隨函錄]普何反

毗首羯摩天
毗首羯摩天[中華佛教百科全書]印度的工藝之神。是帝釋天之臣，相傳此天能化作種種工巧物，且司天上建築之事。音譯又作毗濕縛羯磨、毗守羯磨；意為種種工作。《玄應音義》卷二十五云︰「毗濕縛羯摩天，此云種種工業。案西國工巧者多祭此天也。」《起世因本經》卷七云（大正1‧398b）︰「時帝釋天王欲得瓔珞，即念毗守羯磨天子。時彼天子即便化作眾寶瓔珞，奉上天王。若三十三天眷屬等須瓔珞者，毗守羯磨皆悉化作而供給之。」又據《造像功德經》卷上所述，毗首羯摩天曾為優填王造釋迦佛像。佛由忉利天下僧伽尸城時，毗首羯摩天及諸天眾為佛造三道寶階。此外，《大智度論》卷四記載佛前世身為優尸那種尸毗王，其時帝釋天命毗首羯摩天化為鴿子，以試探尸毗王的菩薩行。〔參考資料〕　《翻譯名義集》卷二；《順正理論》卷十二；《摩訶止觀》卷五。

毗𠺕
毗𠺕[新集藏經音義隨函錄]音留

毗𠼝
毗𠼝[新集藏經音義隨函錄]力𠔃反上聲呼

毗𡃳
毗𡃳[新集藏經音義隨函錄]呵朋反經自出

毗𡄢
毗𡄢[新集藏經音義隨函錄]食遮反

毗𢗝
毗𢗝[新集藏經音義隨函錄]与坘字同也遅底二音鄜州篇音帝

毗𢗡
毗𢗡[新集藏經音義隨函錄]書周反又音獸

毗𣯫
毗𣯫[新集藏經音義隨函錄]山茤反正作毹字也大雲請雨作比踈

毗𤨴
毗𤨴[新集藏經音義隨函錄]失入反正作濕集異門足論作吠濕

毗𤿺
毗𤿺[新集藏經音義隨函錄]波果反

毗𦋺
毗𦋺[新集藏經音義隨函錄]居例反

毗𨢘
毗𨢘[新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反

毘世
毘世[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又作鞞世，鞞世師，衛世。新云吠世史迦。勝論師之梵名也。見吠世史迦條。

毘世沙蜜多羅
毘世沙蜜多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Viśeṣamitra，成唯識論十大論師之一。譯曰勝友。見唯識述記一本。

毘伽修摩那
毘伽修摩那[翻梵語]應云毘伽哆修摩那　譯曰不妙意也

毘伽摩
毘伽摩[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）雪山中良藥名。見慧琳音義十三。梵Vigama。[一切經音義（慧琳音義）]雪山中大良藥名也

毘伽羅
毘伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Vyākaraṇa，新譯曰毘耶羯刺諵，又云毘何羯唎拏。譯曰聲明記論。關於五明中聲明，即語學之俗書總名也。慈恩寺傳三曰：「印度梵書名為記論，其源無始，莫知作者。每於劫初，梵王先說，傳授天人。以是梵王所說，故曰梵書。其言極廣，有百萬頌，即舊譯云毘伽羅論者是也。然其音不正。若正，應云毘耶羯刺諵（音女咸反），此翻為聲明記論。以其廣記諸法能詮，故名聲明記論。昔成劫之初，梵王先說，具百萬頌。後至住劫之初，帝釋復略為十萬頌。其後北印度健駄羅國婆羅門覩羅邑波膩尼仙又略為八千頌，即今印度現行者是也。近又南印度婆羅門為南印度王，復略為二千五百頌，邊鄙諸國多盛流行，印度博學之人所不遵習。此並西域音字之本，其支分相助者。復有記論略經，有一千頌，又有字體三百頌。又有字緣兩種：一名間擇迦，三千頌。二名溫那地，二千六百頌。此別辯字緣字體。又有八界論八百頌，此中略合字之緣體。」又寄歸傳四謂：「一、創學悉談章，亦名悉地羅窣覩Siddhir　astu，此云成就吉祥章，本有四十九字，共相乘轉，成十八章，總有一萬餘字，合三百餘頌（以三十二字為一頌）。相傳是大自在天所說，六歲童子學之，六月方了。二、蘇呾羅Sutra，一切聲明根本經也。譯略詮，謂略詮要義，有一千頌。是波尼儞Paṇini仙所造，八歲童子誦八月。三、駄覩章Dhatu，有一千頌，專明字元，功用如上經。四、三棄羅章Khila，棄羅者，荒梗之義，如田夫開創疇畎，故可云三荒章：一頞瑟吒駄覩Astadhātu，有一千頌，使曉七例（即八轉聲，即蘇槃多聲，Subanta），十羅聲（有十種羅字，明三世之異），述二九之韻（丁岸多聲之十八轉）。二文茶（Maṇḍa　Muṇḍa）凡一千頌，明合成之字體，如樹之一目，梵云苾力叉Vṛkṣa，引二十餘句經文共相雜糅，方成一事之號。三鄔拏地Uṇadi，則與上文茶大同，廣略為異。此三荒章，十歲童子三年勤學，方解其義。五、苾栗底蘇呾羅Vrtti－sutra，即前蘇呾羅之釋。於上古作釋，其類多，於中妙者十八千頌，中天竺那蘭陀寺學士闍耶昳底Jayāditya所造。歿，距今三十載。已上聲明論之五經，猶如支那之五經。六、朱儞Curṇi，有二萬四千頌，釋苾栗底蘇呾羅，學士鉢顛社羅Patañjali所造。明習前經。學之，三年方了。七、伐㮹呵利論Bhartrhari－śāstra，有二萬五千頌，釋前之朱儞，大學士伐㮹呵利所造。是護法Dharmapāla同時人。歿，距今四十年。八、薄伽論Vākyapadiya，頌有七千，釋七千頌。述聖教量及比量之義，作者同上。九、蓽拏，有本頌三千，伐㮹呵利所造。釋有一萬四千頌，護法菩薩所造。極天地之奧秘，窮人倫之精華。若人學至此，方曰善解聲明。」又唯識樞要上末曰：「劫初梵王創造一百萬頌聲明論，後帝釋略為十萬頌，次有迦多沒羅仙，略為一萬二千頌。次有波膩尼仙，略為八千頌。已上四論總名處所，為根本之聲明也。今現行者僅為後二經。又有聲明論三百頌，波膩尼仙所造。有聲明略本頌一千頌，後有八界論八百頌。又有聞釋迦論一千五百頌。又有溫那地論二千五百頌。此五聲明並名根裁，為根本之處所聲明生智解之所依也。然護法菩薩造二萬五千頌，名雜寶聲明論（寄歸傳所謂蓽拏也），西方以聲明為究竟之極論，盛行於世。」百論疏上之下曰：「毘伽羅論釋諸音聲法。」涅槃經疏五曰：「毘伽羅論者，此云字本論。」婆藪槃豆法師傳曰：「八部毘伽羅論及四皮陀六論。」

毘伽羅論
毘伽羅論[一切經音義（慧琳音義）]古音云無頸無尾也[翻梵語]譯曰毘伽羅者[旡>无]頸亦云[旡>无]屈[佛光大辭典]毘伽羅，梵名  Vyākarana。為梵語文法書，乃印度外道六論之一。又作鼻伽羅論、毘耶羯剌諵論、毘何羯喇拏論。意為分解、分別。又譯作字本論、聲明記論。即解說印度文字音韻及語法等文法書之總稱。依大慈恩寺三藏法師傳卷三載，謂梵王所說之毘伽羅論原為百萬頌，後帝釋略為十萬頌，其後健馱羅國之婆羅門波膩尼仙又略為八千頌。另有門擇迦論（梵  Manda，即合成字體篇，或梵 Gana-pātha）、溫那地論（梵 Unādi，即接尾語篇）、八界論（梵 Asta-dhātu，即語根篇）等三論，是為本典之補遺。蓋波膩尼仙乃西元前四世紀頃之人，以文法學者著名。約在其一百年以前，有一文法學者耶斯卡（梵  Yāska） 述作語源學（梵  Nirukta）一書（現存世界最古之語學書），其書乃註釋古字彙，以解釋吠陀中之難解文字。波膩尼仙之毘伽羅論即依據此書而作成。全書凡八篇三十二章三九七六則。〔瑜伽師地論卷十五、百論疏卷上之下、南海寄歸內法傳卷四〕 p3849 

毘伽陀
毘伽陀[翻梵語]譯曰無語

毘伽陀羅
毘伽陀羅[翻梵語]譯曰無持

毘佉擔
毘佉擔[一切經音義（慧琳音義）]擔多甘反

毘佉羅
毘佉羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）須達長者家老婢之名。掌長者庫藏之財寶。常腰繫數百鍵鑰。出納取與，一切委之。性慳貪，嫌佛法，作此言：吾家長者愚迷，受沙門術，供給無止。遂發惡願欲不見聞三寶。末利夫人聞之，與須達共謀，欲以佛力調伏彼。一日，請佛於宮中，使彼持珍寶至宮中。老婢於宮中遭佛，以扇掩面，不欲見佛。佛以神力現無數之佛，徹扇使見之。彼既見佛，疾走歸家，以白氎纏頭，入木籠中臥。佛曰：此女於我無緣，於羅睺羅有因緣，彼能化之。乃還祇洹告羅睺羅使度彼女。羅睺羅身變轉輪聖王，至須達家，變老婢為玉寶女。老婢大喜，受聖王十善戒。心既調伏，於是羅睺羅復本身，為說三歸，授五戒，老婢聞法未舉頭頃，證須陀洹果。見觀佛三昧海經六，法苑珠林九十六。梵Vikārā。

毘低羅
毘低羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）須達長者家老婢之名。高麗本之觀佛三昧經作毘佉羅。見毘佉羅條。[翻梵語]譯曰無油

毘何羯喇拏
毘何羯喇拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Vyākaraṇa，見毘伽羅條。

毘佛略
毘佛略[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vaipulya，又作鞞佛略，裴佛略。新云毘富羅。十二部經之第十。譯曰方廣經。稱方正廣大之經典。小乘之長阿含經，大乘之華嚴法華等諸經是也。若對於小乘，則一切之大乘經悉為方廣經。大乘義章一曰：「毘佛略經，此名方廣。理正曰方，義備名廣。若依小乘，諸正為方，言多曰廣。」慧琳音義二十六曰：「毘佛略，此云方廣。」大日經疏九曰：「梵音毘富羅，是廣大義。謂深廣無際不可測量，如是諸法自體，名毘富羅法界。」然智度論三十三曰：「廣經者，名摩訶衍，（中略）鞞佛略（力夜反），秦言未曾有經。」是上所謂毘佛略，即方廣經，稱為摩訶衍，譯曰廣經。毘佛略，譯為第十一部之未曾有經。然他經論，未曾有經之梵名為阿浮達磨。二者相異，應考。[佛光大辭典]梵語  vaipulya。又作鞞佛略、裴佛略、毘富羅。意為方廣、廣大、廣博、廣破、廣解、廣普、無比等。又稱大方廣、大方等。為九分教之一，十二分教（十二部經）之一。指佛之言教中，語正而言多者，或理正而義備者；即廣說諸法之義。後將大乘方廣經、方等經稱毘佛略。南本涅槃經卷十四（大一二‧六九四上）：「何等名為毘佛略經？所謂大乘方等經典。其義廣大，猶如虛空，是名毘佛略。」〔大毘婆沙論卷一二六、順正理論卷四十四、大智度論卷三十三〕（參閱「方等」1441） p3849 

毘侈遮羅
毘侈遮羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）鞞侈遮羅那三般那之略。

毘俱羅
毘俱羅[翻梵語]譯曰[旡>无]所

毘俱胝
毘俱胝[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Bhrukuṭi，又作毘俱知。胎藏界觀音院三十七尊中之一尊也。謂之毘俱胝菩薩。又云毘俱胝觀音。又云毘俱胝天女（八大觀音之一），毘俱胝者，皺之義，此天女從觀音額上之皺中生，故名毘俱胝。譯曰瞋目。三目四手忿怒形之天女也。不空羂索心咒王經下曰：「毘俱胝天女，毘俱胝，周言瞋目。」大日經疏五曰：「觀音左邊置聖者毘俱胝，其身四手，右邊一手垂數珠鬘，一手作施願印，左邊一手持蓮華，一手持軍持。面有三目，如摩醯首羅像，首戴髮冠，如毘盧遮那髮髻冠形。」同十曰：「佛大會中，時諸金剛現大可畏降伏之狀，狀如無有能伏之者。時觀音額皺中現此菩薩，西方謂額上皺文為毘俱胝，如今人忿時額上有皺也。此菩薩現身作大忿怒之狀，時諸金剛皆有怖心，入金剛藏身中。時彼毘俱胝進至執金剛藏前，時彼亦大怖畏，入如來座下而言：願佛護我。時佛謂彼毘俱胝言：姊汝住。時毘俱胝即住已白佛，唯佛所教勅，我當奉行。」蘇婆呼經下曰：「苾唎俱胝，此云忿像也。」陀羅尼集經六，有觀自在毘俱胝菩薩三昧法印咒品，具說念誦之法。

毘俱胝菩薩
毘俱胝菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）尊稱毘俱胝天女曰菩薩。見毘俱胝條。

毘俱胝菩薩一百八名經
毘俱胝菩薩一百八名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。佛說毘俱胝菩薩一百八名之咒。持者得生於極樂世界。

毘俱胝觀音
毘俱胝觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）八大觀音之一。毘俱胝天女，從觀音額上生之忿怒身也。見毘俱胝條。

毘利差
毘利差[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Vṛkṣa，餓鬼名。譯曰樹。見正法念經十七。

毘利耶
毘利耶[一切經音義（慧琳音義）]唐云精進或云勇進

毘利訶鉢低
毘利訶鉢低[翻梵語]譯曰大主

毘呵羅
毘呵羅[翻梵語]律曰意義

毘喻
毘喻[一切經音義（慧琳音義）]二合引

毘囉拏羯車婆
毘囉拏羯車婆[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Viraṇakacchapa，譯曰龜。見名義集二。

毘囉梨
毘囉梨[佛學大辭典（丁福保）]（動物）野狐之類，取人而食。大威德陀羅尼經十五曰：「毘囉梨，此野狐類，殺人食噉獸也。」

毘城
毘城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）毘耶離城也，維摩居士居之。

毘壇
毘壇[佛學大辭典（丁福保）]（地名）毘陵也。荊溪湛然居之。止觀輔行序讚曰：「毘壇者，即毘陵也。亦云晉陵，今常州也。」

毘壽婆婆
毘壽婆婆[翻梵語]應云毘壽波摩　譯曰毘壽者電也波摩者譬喻

毘多羅子
毘多羅子[翻梵語]應云鞞多羅尼　譯曰下流

毘多輸
毘多輸[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿育王弟名。譯曰除憂。見行願品疏鈔四。梵Vitāśoka。

毘失波密多羅
毘失波密多羅[翻梵語]應云毘首波密多羅　譯曰毘首婆者一切密多羅者周旋

毘奈耶
毘奈耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vinaya，一作鼻那夜，毘那耶，又云毘尼，鞞尼迦。三藏之一，謂佛所說之戒律。譯曰滅，或律，新譯曰調伏。戒律滅諸過非，故云滅，如世間之律法，斷決輕重之罪者，故云律，調和身語意之作業，制伏諸要行，故云調伏。毘尼母論一曰：「毘尼，名滅。滅諸惡法，故名毘尼。」大乘義章一曰：「言毘尼者是外國語，此翻為滅。」行事鈔中一曰：「毘尼，或云毘奈耶，或云毘那耶，此翻為律。或以滅翻從功能為號。終非正譯，故以律翻之，乃當正義。」義林章二本曰：「毘奈耶者，此云調伏。」探玄記一曰：「毘奈耶，此云調伏。調者和御，伏者制滅，調和控御身語等業，制伏除滅諸惡行故。」玄應音義十四曰：「毘尼，或言鞞泥迦，或言毘那耶，或云鼻那夜，或云毘奈耶，皆由梵音輕重聲之訛轉也。此譯云離行，行並道也。謂此行能離惡道，因以名焉。」又（書名）根本說一切有部毘奈耶之略名。[一切經音義（慧琳音義）]舊言毘那耶亦云毘尼皆訛略也此云離行行亦道也謂此行能離惡道也亦翻為滅分得也言調伏化度者義譯也此有三義一引載義如十利等功德為此法所引載也二調真義能令身口二業調伏正直也三上勝地義從戒上定乃至上四沙門果地也[續一切經音義]或云鼻奈耶或云毘那耶皆梵語輕重也此云調伏藏即律也[佛學常見詞彙（陳義孝）]即律藏。三藏之一。

毘奈耶藏
毘奈耶藏[佛光大辭典]梵名  Vinaya-pitaka。三藏之一。又稱毘尼藏。意譯為律藏、調伏藏。調者，和御；伏者，制滅之義。亦即調和控御身語等作業以伏滅諸惡業。律藏乃佛滅度後，於王舍城遺法結集時，優婆離所誦出者，為大迦葉以下異世之五師所傳持。至阿育王時，五部產生差異，故後世所謂之小乘律，有別於梵網經、地持經等之大乘律。於漢譯大藏經有大乘律與小乘律之區別，開元釋教錄有大乘律二十五部、小乘律五十四部，縮刷藏經有大乘律三十部、小乘律七十一部。  大乘律多散說於經論中，少有別輯成律儀專書者。北涼曇無讖所譯之菩薩地持經十卷收於開元釋教錄大乘律中，閱藏知津等則謂其書乃瑜伽師地論之抄譯，故將之置於大乘論中。另如南北本涅槃經卷十一、大智度論卷二十二、雜阿毘曇心論卷八等則屬散見於經論中之戒律。屬小乘律而於經論以外截然別立者，有曇無德部之四分律六十卷、大眾部之摩訶僧祇律四十卷、彌沙塞部之五分律三十卷、薩婆多部之十誦律六十一卷，及根本說一切有部毘奈耶五十卷、迦葉維部之鼻奈耶律十卷等。通行於錫蘭、緬甸等巴利語經典中之律藏屬上座部，有戒本、廣律、波利婆羅等三分，其中更將廣律分大品、小品二類。漢譯善見律毘婆沙十八卷，乃巴利語三藏之一，為戒律之注釋。又西藏密教所用薩婆多部之律，分成毘奈耶本事、戒本、律疏、比丘尼戒本、比丘尼律等七類。〔毘尼母經卷一、四分律卷五十七、十誦律卷六十〕 p3850 

毘奈耶雜事
毘奈耶雜事[佛學大辭典（丁福保）]（書名）根本說一切有部毘奈耶雜事之略名。[佛光大辭典]凡四十卷。全稱根本說一切有部毘奈耶雜事。唐朝義淨譯。收於大藏經第二十四冊。內容記述制律之事緣等，總分八門。先以五言四句之攝頌述其綱領，復於一一門中各以十攝頌細別之，共八十九攝頌。自卷三十七第八門第十子攝頌以下記述四黑四白法、四種沙門及佛入涅槃、善賢外道之得果、佛舍利八分、遺法結集等之事。亦有以攝頌別出為一卷者。 p3850 

毘奢
毘奢[翻梵語]譯曰入也

毘奢蜜多羅
毘奢蜜多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵音Viśvāmitra，紀元前六世紀頃之人。釋尊幼年時師事之人也。

毘奢隸夜
毘奢隸夜[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。見毘舍離條。

毘婁真
毘婁真[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王名。譯曰愛樂。見慧琳音義二十六。梵Virucin。

毘婁真王
毘婁真王[一切經音義（慧琳音義）]此云愛樂也

毘婁遮那阿修羅王
毘婁遮那阿修羅王[翻梵語]譯曰種種光也

毘婆娑
毘婆娑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）數量之名。譯數十萬兆。見本行集經十二。

毘婆娑律
毘婆娑律[佛學大辭典（丁福保）]（書名）善見律毘婆沙之異名。

毘婆娑羅王幽死
毘婆娑羅王幽死[佛學大辭典（丁福保）]（故事）增一阿含經八謂提婆達兜惡人便往婆羅留支（阿闍世之別名）所告言，昔民氓壽命極長，如今人壽不過百年，王子當知人命無常，終不上位，而中命終，不亦痛乎，王子於時宜斷父王命，統領國人，我今當殺沙門瞿曇，而為無上至真等正覺。於摩竭陀國界為新王新佛，不亦快哉。如日貫雲，無所不照，如月雲消，明於眾星之中。爾時婆羅留支王子即收父王著於鐵牢中，更設臣佐，統領人民。又出於十誦律三十六，毘奈耶雜事十七，涅槃經三十四等。觀無量壽經曰：「王舍大城有一太子，名阿闍世。隨順調達惡友之教，收執父王頻婆娑羅，幽閉置於七重室內。制諸群臣，一不得往。（中略）有五色光明從佛口出，一一光照頻婆娑羅頂。爾時大王雖在幽閉，心眼無障，遙見世尊，頭面作禮，自然增進，成阿那含。」

毘婆密哆
毘婆密哆[翻梵語]應云毘摩密多羅　譯曰毘摩者威德密多羅者明友

毘婆尸
毘婆尸[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Vipaśyin，又作毘鉢尸，微鉢尸，鞞婆尸，毘婆沙，維衛，過去七佛之第一佛。譯曰勝觀，種種觀，種種見等。又名弗沙，或底沙。釋迦菩薩第三阿僧祇劫滿時，遭此佛初修百大劫種相之福，以為七佛之首。又由讚其佛之精進力，超九劫而成佛，可知此佛出世，在九十一大劫之前也。智度論九曰：「賢劫之前九十一劫初有佛名鞞婆尸，秦言種種見。」慧琳音義十八曰：「毘鉢尸，或云微鉢尸，前劫中佛名也，唐云勝觀。」慧苑音義上曰：「毘婆尸，此云淨觀，或云勝觀，亦云勝見，或曰種種觀也。」梵網經述記下曰：「毘婆尸，亦名毘婆沙，亦名維衛。即是梵音有輕有重故有不同，其義一也。此云勝見，亦云種種見，亦云廣見。」慧沼最勝王經疏曰：「第三祇滿修相好，初逢勝觀，亦云弗沙，翅足讚佛超於九劫。」[一切經音義（慧琳音義）]此譯云種種見也[佛光阿含藏]毘婆尸(Vippassin)(巴)，為過去七佛之第一佛。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為勝觀，是七佛中的第一尊佛名。

毘婆尸佛
毘婆尸佛[獅子吼站阿含經簡註]過去七佛中，第一位的佛名。[一切經音義（慧琳音義）]此云種種觀亦云勝觀[翻梵語]亦云毘鉢尸亦云頻婆尸　論曰種見譯曰種種見也亦云勝見[佛光大辭典]毘婆尸，梵名   Vipaśyin，巴利名  Vipassin。為過去七佛之第一佛。又作毘鉢尸佛、鞞婆尸佛、維衛佛。意譯為勝觀佛、淨觀佛、勝見佛、種種見佛。即過去莊嚴劫中出現之佛。釋尊於因位修百劫相好業時，偶逢此佛坐於寶龕中，威光赫奕，遂七日七夜翹足讚歎之。巴利文大史謂此佛乃以燃燈佛為首的二十四佛中之第十九佛。另根據長阿含卷一大本經所載，此佛出世於過去九十一劫前，其時人壽八萬歲，其父名槃頭，剎帝利種，姓拘利若，母槃頭婆提，子名方膺。其時之王名槃頭，王城名槃頭婆提。此佛於波波羅樹下成道，初會說法度眾十六萬八千人，次會說法度眾十萬人，三會說法度眾八萬人，其中有騫陀、提舍二高足，執事弟子名無憂。然巴利文長部經、七佛經、增一阿含經卷四十四等所載之度眾人數有異。〔大智度論卷九、慧琳音義卷十八〕 p3855 

毘婆尸佛經
毘婆尸佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，趙宋法天譯，佛為苾芻說過去毘婆尸佛四門遊觀，出家轉法輪之事，與長阿含大本緣經之後分同本。

毘婆尸如來
毘婆尸如來[獅子吼站阿含經簡註]1.過去七佛中，第一位的佛名。「過去七佛」是指釋迦牟尼佛及其之前的六位覺者。2.過去七佛中的第一位。

毘婆毘婆舍那
毘婆毘婆舍那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vipaśyana－vipaśyana，毘婆舍那毘婆舍那之重言也，重重觀真理之謂。善見律十曰：「毘婆毘婆舍那，漢言觀苦空無我。」

毘婆沙
毘婆沙[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛名。見毘婆尸條。又（術語）Vibhāṣā，又作鼻婆沙，鞞婆沙，毘頗沙。譯曰廣說，勝說，異說。俱舍光記一曰：「毘者名為廣，或名為勝，或名為異，婆沙名說。」玄應音義二十四曰：「毘婆沙，或言鼻婆沙，隨相論作毘頗沙。此云廣解，或言廣說。亦云種種說，或言分分說，同一義也。」[一切經音義（慧琳音義）]或言鼻婆沙隨相語作毗頗沙此譯云廣解或言廣說亦云種種說或言分分說同一義[佛光大辭典]梵語  vibhāsā。註解書之名。又作毘婆娑、鞞婆沙、鞞頗沙、鼻婆沙。略作婆沙。意譯廣解、廣說、勝說、種種說。註釋經書者，稱為優婆提舍；而以律、論之註釋為主者，稱為毘婆沙。現存漢譯藏經有關律之註釋，有薩婆多毘尼毘婆沙、善見律毘婆沙；有關論之註釋，有大毘婆沙論、五事毘婆沙論等。又廣解廣說之經論，統稱為毘婆沙論（梵  Vibhāsā-śāstra）。於大藏經中，題為毘婆沙論者凡四部：(一)阿毘達磨大毘婆沙論，唐玄奘譯，凡二百卷，世稱新婆沙。略作婆沙論。其異譯本為北涼浮陀跋摩、道泰合譯者，凡百卷，今僅存六十卷，世稱舊婆沙。(二)鞞婆沙論。(三)五事毘婆沙論。(四)十住毘婆沙論。〔大智度論卷二、大唐西域記卷三、玄應音義卷二十、大唐內典錄卷五〕 p3855 

毘婆沙師
毘婆沙師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）毘婆沙論中之諸師也，五百阿羅漢，各立異義，而釋發智論，是名毘婆沙論，因此指彼諸阿羅漢稱為毘婆沙師。

毘婆沙論
毘婆沙論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Vibhāṣā－śāstra，廣解廣說經論之義者，總名毘婆沙論，是通名也，然別題毘婆沙論者，藏中有四部：一、阿毘達磨大毘婆沙論。二、鞞婆沙論。三、五事毘婆沙論（已上小乘）。四、十住毘沙論（是大乘）也。其他律部有善見律毘婆沙。

毘婆羅
毘婆羅[翻梵語]譯曰無力

毘婆羅山
毘婆羅山[翻梵語]譯曰破也[佛光大辭典]毘婆羅，梵名  Vaibhāra，巴利名 Vebhāra。又作毘訶羅山、毘婆波世山、倍呵羅山、毘呵勒山、鞞陀隸山、髀哆邏山、鞞婆羅跋恕山。意譯為廣普山。係王舍城周圍五山之一，位於王舍城東部，此山即為七葉窟（巴  Sattapanni-guhā）之所在。據雜阿含經卷三十九載，佛弟子瞿低迦（梵   Godhika，巴同）在王舍城仙人山側之黑石室中自殺時，佛陀在王舍城毘婆羅山七葉樹林石室中。 p3856 

毘婆耆婆提
毘婆耆婆提[翻梵語]應云毘婆闍婆提　論曰分別論也

毘婆舍耶河
毘婆舍耶河[翻梵語]譯曰無渴

毘婆舍那
毘婆舍那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vipaśyanā，又作毘鉢舍那。譯曰觀，見，種種觀察等。觀見事理也。起信論元曉疏下曰：「奢摩他，此云止。毘鉢舍那，此云觀。」慧琳音義十八曰：「毘鉢舍那，唐云觀。」涅槃經疏十二曰：「毘婆舍那，此翻為觀，亦云見。」慧苑音義上曰：「毘鉢舍那，此云種種觀察，謂正慧決擇也。」[一切經音義（慧琳音義）]亦云闍那亦云若那此云惠也觀也或云見也[翻梵語]應云毘鉢舍那　譯曰見也

毘婆舍那三行
毘婆舍那三行[佛光大辭典]毘婆舍那，梵語  vipaśyanā，觀之義；即以寂靜之慧，觀察六根、六塵內外諸法，使三昧成就而進趣菩提之修法。據深密解脫經卷三載，修毘婆舍那之法，有下列三種，即：(一)相，即觀境。謂修觀時於此心觀之中，分別了知三昧境界之相；猶如明鏡照徹一切，而影像了了分明。(二)修行，謂既了知觀法之相，則善能修習一切妙行，而無有過失。(三)觀，即觀察。謂修觀之時，於一一觀法中善能觀察一一法相，不證小乘寂滅解脫，而直趣無上菩提。 p3856 

毘婆舍那河
毘婆舍那河[一切經音義（慧琳音義）]此云無竭河也

毘婆闍婆提
毘婆闍婆提[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Vibhajya－vādin，譯曰分別說部，分別論師。其部所說，有是有非，以更要分別故，名為分別說部。此由他人名之也。俱舍光記二十曰：「說非盡理，半是半非，更須分別，故名分別說部。梵云毘婆闍縛地，毘婆為分別。縛地為部，舊云毘婆闍婆提者，訛也。」[翻梵語]譯曰分別說也

毘室羅懣拏
毘室羅懣拏[佛學大辭典（丁福保）]（天名）毘沙門之具稱。見毘沙門天條。

毘富羅
毘富羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vipula，又作尾布羅。譯曰廣大。大日經疏九曰：「梵音毘富羅，是廣大義。謂深廣無際，不可測量。如是諸法自體，名毘富羅法界。」又（地名）Vipula，又作毘布羅，鞞浮羅，山名。譯曰廣博脅山。在摩竭陀國，常人所見，故佛處處引之為喻。瑜伽倫記三上曰：「廣博脅山者，舊云毘富羅山，其形如非天脅也。」翻梵語曰：「鞞浮羅山，譯曰大也。」智度論二十八曰：「計一劫中一人積骨過於鞞浮羅大山（此山天竺人常見，以易信，故說）。」涅槃經二十二曰：「一一眾生，一劫之中所積身骨，如王舍城毘富羅山。」月藏經八曰：「毘福羅山。」西域記九曰：「山城北門西有毘布羅山。」[翻梵語]譯曰廣大[佛光阿含藏]毘富羅(vedalla)(巴)，方廣。[阿含辭典（莊春江）]Vetulla的音譯，義譯為「方廣」，另譯為「廣解、方廣經毘富羅、方等、廣經」，經的九種分類(九分教)之第八類。

毘富羅山
毘富羅山[翻梵語]譯曰大也

毘尸沙
毘尸沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Viśeṣa，勝論六句義第五句義之梵名。舊云別相諦，新云同異句義。百論疏上之中曰：「五毘尸沙諦，此云別相諦，謂瓶衣不同也。」

毘尸波佛
毘尸波佛[翻梵語]應云毘尸頗　譯曰種種乃也

毘尸薩
毘尸薩[翻梵語]應云鞞尼耶薩埵　譯曰鞞泥耶者教化薩陲者眾生

毘尼
毘尼[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯作「律藏」，是佛所說戒律的結集。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vinaya，新云毘奈耶。舊云毘尼。律藏之梵名也。楞嚴經曰：「嚴淨毘尼，弘範三界。」疏曰：「毘尼，此云善治，亦即云律。」黃庭堅詩曰：「心潔似毘尼。」見毘奈耶條。[一切經音義（慧琳音義）]正云毘奈耶此曰調伏謂調身語七種非故或調三業令不造惡也

毘尼多流支
毘尼多流支[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vinitaruci，梵僧名。譯曰滅喜。見續高僧傳三。[佛光大辭典]（？～594）梵名  Vinītaruci。意譯滅喜。越南佛教滅喜禪派之開創者，約生於六世紀中。本為南印度人。南朝陳太建六年（574）到我國陝西長安，及河南鄴縣等地遊學。在司空山遇禪宗三祖僧璨，得璨師傳以心印，並受付囑赴南方度眾，乃赴廣州制止寺任住持，譯有象頭精舍經、大乘方廣總持經兩部梵文佛經。太建十二年至越南尚福縣，為法雲寺住持，翻譯總持經等，創建滅喜禪派。在越南弘法十餘年，並示寂於該地。師所創始之宗派在越南流傳數百年之久。〔大南禪苑集英書〕（參閱「滅喜禪派」5508） p3848 

毘尼尸佛
毘尼尸佛[翻梵語]譯曰[旡>无]闇

毘尼師
毘尼師[翻梵語]應云毘尼耶　譯曰滅也

毘尼摩得勒迦
毘尼摩得勒迦[佛學大辭典（丁福保）]（經名）薩婆多毘尼摩得勒迦之略名。摩得勒迦，譯曰行境界。論之別名也。

毘尼方廣經
毘尼方廣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）清淨毘尼方廣經之略名。

毘尼日用錄
毘尼日用錄[佛光大辭典]全一卷。又作毘尼日用。明代性祇著。收於卍續藏第一○六冊。係採擇華嚴經淨行品與密教經典中之偈、咒彙編而成。「毘尼」為律（梵  vinaya）之舊音譯，新譯毘奈耶。「毘尼日用」即指日常應遵守之戒律。內容除有甚多日常衣食坐臥應誦念之偈咒外，並有在家、出家之戒條。清代之讀體以此書為基礎，重新編集毘尼日用切要一卷，其箋釋本有清代書玉所撰毘尼日用切要香乳記二卷。 p3848 

毘尼母經
毘尼母經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又名毘尼母論。八卷，失譯。母經者，梵云摩夷，譯曰行母，是詮顯行法能生行，如母之生子，故云行母。論藏之別名也，今為毘尼之論釋，故名毘尼母經。

毘尼母論
毘尼母論[佛學大辭典（丁福保）]（經名）毘尼母經之異名。

毘尼江
毘尼江[翻梵語]應云毘尼多　譯曰閑靜

毘尼波啄
毘尼波啄[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Vinitapaṭṭa，咒名。譯曰斷結。見陀羅尼雜集二。

毘尼羅翅王
毘尼羅翅王[翻梵語]應云毘尼羅翅舍　譯曰好黑髮也

毘尼耶婆羅豆婆遮婆羅門
毘尼耶婆羅豆婆遮婆羅門[翻梵語]譯曰毘利耶者精進婆羅者力豆波遮羅者惡語

毘尼藏
毘尼藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vinayapiṭaka，新云毘奈耶藏。舊云毘尼藏。三藏之一，攝稱如來所說之戒律經典。藏者包藏之義。此經典中包藏一切戒律之法，故云藏。善見律一曰：「毘尼藏者，是佛法壽。毘尼藏住，佛法亦住。」

毘尼討要
毘尼討要[佛光大辭典]凡三卷（或六卷）。唐朝道世撰。又稱四分律討要。收於卍續藏第七十冊。內容解釋四分律，並旁通諸部律，參酌檢討律藏之精要。自序云（卍續七○‧一○四下）：「上三十五章，通戒僧尼，時有異同，並子注甄別。下有五章，偏勗尼眾，今所撰者，以四分為宗，若此文不足，則用諸部補闕。」全篇分四十章。據法苑珠林卷一百載，道世著有四分律討要五卷，大唐內典錄卷五則舉出「道世著四分律僧尼討要略五卷」之說，兩者皆指本書，然現行本僅為三卷，因分本末，故為六卷。〔宋高僧傳卷四、新編諸宗教藏總錄卷二〕 p3848 

毘尼關要
毘尼關要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十六卷，德基輯。

毘尼關要事義
毘尼關要事義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，德基輯。

毘崩伽
毘崩伽[翻梵語]譯曰無體

毘嵐
毘嵐[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作毘藍，鞞嵐，毘藍婆，鞞藍婆，吠藍婆，吠嵐婆，吠嵐僧伽。譯曰迅猛風。暴風名。玄應音義一曰：「毘嵐，或作毘藍婆，或作鞞嵐，或云吠藍，或作隨嵐，或言旋藍，皆是梵之楚夏耳。此譯云迅猛風也。」慧苑音義上曰：「毘藍風，正云吠藍婆。吠者散也，藍婆者所至也。曰：此風所至之處，悉皆散壞也。又云：毘者不也，藍婆者遲也。謂此風行最極迅急也。舊翻為迅猛風是也。其水輪下風輪亦與此風輪同名也。」慧琳音義十三曰：「吠嵐僧伽，劫災時大猛風名也。此風猛暴，能壞世界。」梵Vairambhaka。[一切經音義（慧琳音義）]力含反或作毘藍或作鞞嵐或云吠藍或作隨藍或言旋藍皆是梵之楚夏耳此譯云迅猛風也

毘嵐弭儋
毘嵐弭儋[一切經音義（慧琳音義）]上彌止反下都含反梵語亦梵聲也

毘嵐風
毘嵐風[佛光大辭典]毘嵐，梵語  vairambhaka 之音譯。又作吠嵐婆風、毘藍婆風、毘藍風、隨藍風、旋藍風。意譯為迅猛風、恆起風、旋風。指宇宙形成之始（劫初）與成立之終（劫末）所刮起迅速猛烈之大風。大智度論卷十一謂其為劫末之大風災，立世阿毘曇論卷一則謂為成劫時之風輪。又俱舍論寶疏卷二十二（大四一‧七三二中）：「吠嵐婆者，是鐵圍山間風。真諦師云：『言吠嵐者，此云恒起，即是運轉日、月風也。』」〔雜阿含經卷十七、大寶積經卷三十七、慧苑音義卷上〕 p3856 

毘布羅山
毘布羅山[佛光大辭典]毘布羅，梵名 Vipula，巴利名 Vepulla。又作毘富羅山、毘浮羅山、鞞浮羅山。意譯廣博脅山、廣普山、方山或大山。為中印度摩揭陀國王舍城五山之一。雜阿含經卷四十九謂，王舍城之諸山以毘布羅山為第一。大智度論卷二十八（大二五‧二六六中）：「計一劫中，一人積骨過於鞞浮羅大山。」其註云：「此山天竺人常見，易信，故說。」大唐西域記卷九（大五一‧九二一下）：「山上有窣堵波，昔者如來說法之處。今有露形外道，多依此住，修習苦行，夙夜匪懈。」其西南涯多溫泉，溫泉之西有佛陀昔時常居止之卑鉢羅石室，即今比哈市南端拉琪爾（Rajgir）附近之維布羅山（Vipra）。大唐西域記所載提婆達多入定之石室等塔址，即現存之南崖。又山上存有數個闍延教祠及大甎精舍之故基。依雜阿含經卷三十四謂，此山又稱長竹山、朋迦山、宿波羅首山。〔長阿含卷十二大會經、大三摩惹經、瑜伽師地論略纂卷四〕 p3848 

毘庾娜蘗帝
毘庾娜蘗帝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰生。生出也。見大日經疏九。

毘德多
毘德多[翻梵語]應云毘揄多　譯曰無熱

毘怛迦
毘怛迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vitarka，譯曰尋。麤心於境尋求，謂之尋，細心於境伺察，謂之伺，此尋伺舊名覺觀。玄應音義二十三曰：「梵云毘怛迦，此云尋。毘遮羅，此云伺。尋謂尋求，伺謂伺察。或思或慧於境推求麤位名尋。此二種於境審察細位名伺，故言尋伺。舊名覺觀者，案梵本菩提名覺，毘鉢舍那名觀。譯人不尋梵語，致斯乖失也。」

毘悉多
毘悉多[翻梵語]應云婆私吒　譯曰最勝

毘戍陀僧訶
毘戍陀僧訶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Viśuddhasiṁha，比丘名。譯曰淨師子。見慈恩傳二。

毘指多婆多
毘指多婆多[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Vijitavat，日之別名。譯曰勝者。見大威德陀羅尼經六。

毘提
毘提[獅子吼站阿含經簡註]優婆夷名，即「韋提希夫人」，摩伽陀國頻婆娑羅王的王妃，阿闍世王的母親。[翻梵語]應云毘提訶羅　譯者曰國名也

毘提夫人
毘提夫人[翻梵語]應云毘提伽　譯曰種種身也亦云四惟

毘提希子
毘提希子[翻梵語]應云鞞提希上云韋提希　譯曰四惟

毘提村
毘提村[翻梵語]應云毘提訶　譯曰罹亦云種種身

毘提訶
毘提訶[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Videha，舊云弗婆提，弗於逮。四大洲中，東大洲之名。故云東毘提訶。毘者勝之義，提訶者身之義，譯曰勝身。又譯前。以此洲在諸方之前故也（東方為前）。西域記二曰：「東毘提訶洲，舊曰弗婆提，又曰弗於逮，訛也。」法華玄贊二曰：「吠是勝義，題呬云身，即東毘提訶之名。彼毘提訶，男聲中呼。此吠題呬，女聲中呼。」瑜伽倫記一下曰：「毘提訶，此云勝身。」玄應音義二十三曰：「東毘提訶，或云弗婆提，或云弗於逮，皆梵音訛轉也。此云前，在諸方之前也。」俱舍論十一曰：「東勝身洲，東陿西廣，三邊量等，形如半月。東三百五十，三邊各二千。」又毘提訶洲有二中洲之附屬，與本洲同名，一云提訶，二云毘提訶。即身洲。譯曰勝身洲。俱舍論十一曰：「勝身洲邊二中洲者：一提訶洲，二毘提訶洲。」俱舍光記十一曰：「提訶，此云身。毘提訶，此云勝身。」

毘提訶富梨
毘提訶富梨[翻梵語]譯曰毘提訶者四惟富梨者城

毘提訶山
毘提訶山[翻梵語]譯曰日國名也

毘提訶洲
毘提訶洲[佛光大辭典]毘提訶，梵名 Videha。為須彌四大部洲之一。全稱弗婆毘提訶洲。又作東毘提訶洲、逋利婆鼻提賀洲、弗毘提訶洲、弗婆提洲、弗于逮洲。意譯東勝身洲、東種種身洲、東種種與洲、前離體洲。在須彌山東方鹹海中，其地人身殊勝，故以勝身名之。據長阿含經卷十八閻浮提州品（大一‧一一五中）：「須彌山東有天下，名弗于逮。其土正圓，縱廣九千由旬。人面亦圓，像彼地形。」然俱舍論卷十一、阿毘達磨藏顯宗論卷十六等則謂東毘提訶洲地形如半月，東狹西廣，三邊各二千踰繕那，東邊三百五十踰繕那，其住民之人面亦呈半月形，身長八肘，壽二百五十歲，然亦有中夭者。又彰所知論卷上器世界品、決定義經、大乘理趣六波羅蜜多經卷七、瑜伽師地論卷二等諸說亦異。〔立世阿毘曇論卷六、瑜伽師地論卷一下、慧琳音義卷四十一東勝身洲條、玄應音義卷二十三〕（參閱「四洲」1731） p3856 

毘提訶闍那
毘提訶闍那[翻梵語]譯曰毘提訶者國名闍那者人亦云聚

毘搜紐
毘搜紐[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Viṣṇu，又作毘瘦紐，毘瑟紐之變音。見毘瑟紐條。（CBETA註：疑為見微瑟紐條）

毘摩
毘摩[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vimalā，江名。譯無垢。翻梵語九曰：「毘摩，應曰毘磨羅，譯曰無垢。善見律十二。」又（天名）Vimalā，譯曰無垢。最勝王經八曰：「毘摩天女妙辯才。」[翻梵語]應云毘摩羅　譯曰無垢

毘摩帝
毘摩帝[翻梵語]譯曰疑也

毘摩斯那王
毘摩斯那王[翻梵語]譯曰勇軍

毘摩樓簸
毘摩樓簸[獅子吼站阿含經簡註]《一切經音義》卷26：「以八種聲(亦云八音 一極好聲 二柔耎聲 三和適聲 四尊惠聲 五不女聲 六不悟聲 七深遠聲 八不竭聲)。」(CBETA,  T54, no. 2128, p. 476, a15)。在此毘摩樓簸與活瞿皆為音譯，有可能分別指深遠聲與不悟聲。

毘摩樓藪
毘摩樓藪[翻梵語]應云毘摩盧沙　譯曰毘摩者聲盧沙者瞋

毘摩羅
毘摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Vimalā，天女名。大自在天之婦也。西域記二曰：「跋虜沙城東北，五十餘里，至崇山，山有青石大自在天婦像，毘摩羅天女也。聞之土俗。曰：此天像者，自然有也。靈異既多，祈禱亦眾。」

毘摩羅經
毘摩羅經[翻梵語]譯曰[旡>无]垢

毘摩羅詰
毘摩羅詰[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vimalakirti，舊稱維摩詰，新云毘摩羅詰，鼻磨羅難利帝，譯曰無垢稱。西域記七曰：「毘摩羅詰，唐曰無垢稱，舊曰淨名。然淨則無垢，名則是稱。義雖取同，名乃有異。舊曰維摩詰，訛略也。」玄應音義八曰：「鼻磨羅難利帝，此譯云無垢稱，稱者名稱也。」[翻梵語]應云毘摩羅詰障　譯曰毘者無色也摩羅者垢詰滓者稱亦云名聞

毘摩羅詰經
毘摩羅詰經[翻梵語]應云毘摩羅詰帝　譯曰毘者[旡>无]也摩羅者垢詰諦者稱

毘摩羅達女
毘摩羅達女[翻梵語]亦云惟摩達　譯曰無垢與無

毘摩羅闍
毘摩羅闍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vimarāja，譯曰無垢王。見玄應音義二十六。[一切經音義（慧琳音義）]此云無垢王也[翻梵語]譯曰無垢

毘摩耶
毘摩耶[翻梵語]譯曰殿也

毘摩質多
毘摩質多[佛學大辭典（丁福保）]（異類）毘摩質多羅之略。見毘摩質多羅項。[一切經音義（慧琳音義）]此云淨心[翻梵語]亦云鞞摩質帝隸亦云毘摩質多羅　譯曰種種疑也

毘摩質多羅
毘摩質多羅[獅子吼站阿含經簡註]阿修羅王名，他的女兒舍脂為帝釋天的夫人。[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Vimalacitra，新云吠摩質呾利。阿修羅王之名。譯曰淨心，綺畫，寶飾等。娶乾闥婆之女，生舍脂夫人，嫁於帝釋，即帝釋之舅也。法華文句二曰：「毘摩質多，此云淨心。亦云種種疑，波海水出聲。名毘摩質多，即舍脂父也。觀佛三昧云：索乾闥婆女生舍脂，帝釋業力，令其父居七寶殿，納為妻。」法華玄贊二曰：「梵云吠摩質呾利，此云綺畫，明文其身。或云寶飾，用冠其服。云毘摩質多羅，訛也。此為最大，天帝釋之婦公，舍支之父也。說此因緣如宗輪疏。」二十唯識述記下曰：「吠摩質呾利王者，舊云毘摩質多羅，阿修羅王者也。天帝釋設支夫人之父也。此云綺飾，或云綵畫。」[一切經音義（慧琳音義）]吠摩質怛利此云綺畫或云寶飾[佛光阿含藏]毘摩質多羅(Vepacitti)(巴)、(Vemacitra)(梵)，阿修羅王名。毘摩質多羅(Vepacitti)(巴)，修羅王名。

毘摩質多羅阿修羅王除去五飾
毘摩質多羅阿修羅王除去五飾[獅子吼站阿含經簡註]相當的《別譯雜阿含經》及南傳經文則記載毘摩質多羅阿修羅王戴著五種容飾，沒有拿下來。

毘摩質多羅阿脩羅王
毘摩質多羅阿脩羅王[翻梵語]譯曰疑種種也

毘摩達
毘摩達[翻梵語]應云毘摩達多　譯曰畏與

毘摩那房
毘摩那房[翻梵語]譯曰殿也

毘播迦
毘播迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vipāka，譯曰異熟。第八識之異名也。第八識為無記性，與業因之善性惡性相異而成熟者，故曰異熟識。唯識述記二末曰：「毘播迦，此云異熟。毘者異也，播迦者熟義。」

毘攝浮
毘攝浮[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）舊言毘攝羅。見毘舍浮條。[一切經音義（慧琳音義）]此亦梵語亦是莊嚴劫中佛名唐云能變現古譯云毘舍浮

毘攝羅
毘攝羅[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Viśvabhū，見毘舍浮條。

毘曇
毘曇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Abhidharma，巴Ahidhamma，阿毘曇之略。新云阿毘達磨。譯曰無比法。新翻對法。論藏之總名也。無比法及對法者，智慧之別名也（智慧為無比之勝法，故云無比法。又以智慧對觀法，故名對法）。以三藏中之論藏詮顯學者之智慧故也。然則毘曇之名雖為涉於大小乘論藏之通名，而常指小乘薩婆多部之論藏如發智，六足，婆沙，俱舍等之諸論而云毘曇。總即別名也。因之此論旨名毘曇宗。即小乘二十部中之薩婆多部也。天台淨影等古師，常對於成實宗而稱毘曇。

毘曇孔子
毘曇孔子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋氏要覽下曰：「西秦慧嵩，善阿毘曇論，時重號毘曇孔子。」

毘曇宗
毘曇宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘二十部中之薩婆多部也。此部以發智六足等諸阿毘曇論最具足，故稱毘曇宗。立我為無而法為有者也。俱舍宗屬之。[佛光大辭典]又作毘曇學派、薩婆多宗、數論、數家。屬於小乘二十部中之薩婆多部，亦為我國十三宗之一。南北朝時代，研習阿毘曇心論（法勝造，僧伽提婆等譯）、雜阿毘曇心論（法救造，僧伽跋摩等譯）等說一切有部（即薩婆多部）諸論之宗派；亦即講究舊譯論書之學派，以慧數或法數為基本，故又稱數家、數論。 阿毘曇（梵 abhidharma），略稱毘曇，意譯為「大法」，指可尊可讚之最究竟法，包含現象界之分析觀察與超經驗界之證悟。此類論書為諸種論書中最早傳入我國者，據出三藏記集卷二載，後漢安世高時即譯有阿毘曇五法行經、阿毘曇七法行經、阿毘曇九十八結經等，可見此類論書研習之早。至前秦末年（四世紀末），僧伽提婆、僧伽跋澄等相繼自薩婆多部之重鎮罽賓東來，傳入阿毘曇諸論，爾後講學日盛。僧伽提婆譯出阿毘曇八犍度論二十卷（與新譯發智論同本），僧伽跋澄譯出雜鞞婆沙論十四卷及尊婆須蜜菩薩所集論十卷。道安更深究毘曇義趣，除作諸論之序外，並撰九十八結經進約通解一卷以弘宣毘曇。東晉隆安元年（397），提婆入建康（今南京）講阿毘曇，眾皆悅從，毘曇講習之風由是漸開。後陸續譯出雜阿毘曇心論，法顯自中印度攜回同論之梵本六千偈，於揚州（今江都）與佛陀跋陀羅共譯為十三卷，伊葉波羅、求那跋摩、僧伽跋摩先後補譯。北涼亦有道泰，歷遊西域，攜回婆沙論之梵本十萬偈，與浮陀跋摩共譯，元嘉四年（427）始竟其業。 有關此等諸論之講解，劉宋時，慧通住建康冶城寺，撰雜心毘曇等疏以述義旨；道乘、法業、成具等亦皆有所精通；僧伽跋摩之法孫惠集，梁時住南京招提寺，廣究大毘婆沙、雜心、犍度等，於毘曇一部獨步當時，每一開講，聽者輒逾千人，僧旻、法雲均曾受其學，著有毘曇大義疏等。又北方之慧嵩（原西域高昌人），至東魏從智游學毘曇，後至彭城（今徐州）講學，世稱毘曇孔子。此外，僧淵、智林、道岳、道傑、慧休、靈裕等皆為一代之碩學。大抵而言，南北朝時期，江南多盛行成實之學，北方則偏重毘曇。其後，隋之志念、神素，唐之道基等亦時加講述。毘曇研習之衰頹，蓋自陳‧真諦譯出立世阿毘曇論十卷、四諦論四卷、俱舍釋論二十二卷等，北齊那連提黎耶舍譯出阿毘曇心論經六卷，唐玄奘譯出發智論二十卷、大毘婆沙論二百卷、俱舍論三十卷等，此等新論之研究驟然勃興，而舊譯諸論之習學則漸告不行，尤以俱舍論為中心之俱舍宗崛起後，此宗遂沒其跡。 依據三論玄義之記載，阿毘曇計有六種，除如來自說之法相毘曇未傳我國外，其餘之舍利弗阿毘曇、迦旃延八犍度論、五百羅漢毘婆沙論、法勝阿毘曇心論、達摩多羅雜心論等皆先後東傳至漢土。此外另有六分阿毘曇，然其中僅有「眾事分毘曇」曾傳入我國，其餘五分皆不見於中土。本宗教義，主要以說一切有部之教旨為基礎，主張法體恆有、三世實有，並肯定諸法之多元存在。又分世間為有為法、無為法二類，解脫迷的世界之有為法，即可證得悟的世界之無為法。有為法包含十一種色法、六種心法、五十八種心所有法、十四種不相應行法，無為法則分為三種。此宗以六因四緣論諸法生起之相，故北魏慧光等稱之為「因緣宗」。〔梁高僧傳卷三、卷七、卷八、卷十一、出三藏記集卷五、卷十、卷十四、歷代三寶紀卷三、卷四、卷七至卷十一、開元釋教錄卷三、卷六、卷二十〕（參閱「說一切有部」5919） p3857 [國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄊㄢˊ　ㄗㄨㄥ 中國佛教學派。以研習說一切有部論書阿毘曇而得名。其學者被稱為「毘曇師」。該學派通過分析佛教法相，表述對世界、社會和人生的基本觀點，由此指出離迷入悟的解脫之路。也稱為「毘曇學派」。

毘曇成實
毘曇成實[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）小乘之毘曇宗與成實宗也，與言俱舍成實同。

毘曇有門
毘曇有門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘薩婆多部阿毘曇論之宗旨，立一切諸法實有，故對於成實宗之空門而謂為有門。三論玄義曰：「毘曇已有無義而執法有性。」

毘木底
毘木底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音Vimukti，譯曰解脫。見毘目叉條。

毘末羅蜜多羅
毘末羅蜜多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vimalamitra，論師名。譯曰無垢友。見西域記四。

毘柁師
毘柁師[翻梵語]譯曰猗息

毘柰邪
毘柰邪[一切經音義（慧琳音義）]梵語戒律藏也亦名調伏藏

毘桎
毘桎[一切經音義（慧琳音義）]知栗反皆神名也

毘梨
毘梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Virya，毘梨耶之略。

毘梨勒
毘梨勒[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果物名。見毘醯勒條。

毘梨吒毘林
毘梨吒毘林[翻梵語]譯曰森

毘梨女
毘梨女[翻梵語]應云毘利耶　譯曰精進

毘梨求捨
毘梨求捨[翻梵語]譯曰勇猛聲

毘梨沙伽那
毘梨沙伽那[佛學大辭典（丁福保）]（異類）龍王名。住頻闍訶山下之池中，能解僧佉論，頻闍訶婆娑外道就之學僧佉。見天親傳。梵Vṛṣagaṇa，Vārsagaṇya。

毘梨耶
毘梨耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Virya，又作毘離耶，尾唎也。六度之一。譯曰精進，又曰勤。或曰忍辱。大乘義章十二曰：「毘離耶者，此云精進。練心於法，故說為精。精心務達，故稱為進。」法界次第下之上曰：「毘梨耶，秦言精進。欲樂勤行善法，不自放逸，謂之精進。」梵語雜名曰：「勤，尾唎也。」[一切經音義（慧琳音義）]此云精進[翻梵語]論曰精進[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯精進，為六度之一。

毘梨訶　波低王
毘梨訶　波低王[翻梵語]譯曰大王亦云太白星

毘梨訶　西那王
毘梨訶　西那王[翻梵語]譯曰毘梨訶者大西那者軍

毘森摩王子
毘森摩王子[翻梵語]譯曰無堺

毘楞伽
毘楞伽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）具云釋迦毘楞伽Śakrābhilagnamaṇiratna，寶玉名。觀無量壽經曰：「釋迦毘楞伽寶以為其臺。」名義集三曰：「釋迦毘楞伽寶，此云能勝。」

毘楞伽寶
毘楞伽寶[翻梵語]譯曰不好色也

毘楞摩尼色
毘楞摩尼色[翻梵語]亦云毘楞伽摩尼　譯曰毘楞伽者不好色也摩尼者珠

毘楞羯梨
毘楞羯梨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）國王名。對勞度差婆羅門請一偈，為以千釘釘身。見賢愚經一，經律異相二十五。

毘樓利多咃
毘樓利多咃[翻梵語]應云毘頭羅多咃　譯曰毘頭羅者遠離多咃者如是

毘樓勒迦
毘樓勒迦[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Virūḍhaka，增長天之梵名。[佛光阿含藏]毘樓勒迦(Virūlhaka)(巴)，又稱增長天王，四天王之一，掌管南方領土。

毘樓勒迦天王
毘樓勒迦天王[獅子吼站阿含經簡註]佛教的護法天神，是四天王天中，南方毘琉璃天（毘樓勒迦天）的天王。此天率領領鳩槃荼、薜荔多等二神眾助人善根增長，因此又稱為「增長天」。又譯為「毘留勒天王」。

毘樓匐叉天王
毘樓匐叉天王[獅子吼站阿含經簡註]佛教的護法天神，是四天王天中，西方毘樓匐叉天的天王。此天率領龍、富單那等二神眾，常以淨天眼觀察護持閻浮提眾生，因此又稱為「廣目天」。又譯為「毘留博叉天王」。

毘樓博叉
毘樓博叉[一切經音義（慧琳音義）]具云髀路波呵迄叉言髀者種種也路波者色也波呵迄叉者根也謂以種種雜色莊嚴諸根也又云髀種種也路色也波呵迄叉目也言其目種種色莊嚴舊云醜目者謬也

毘樓指
毘樓指[翻梵語]譯曰不樂（五教反）

毘樓沙叉龍王
毘樓沙叉龍王[翻梵語]應云毘博叉　婆羅曰不好色根

毘樓流王
毘樓流王[翻梵語]應云毘流他　譯曰增長

毘樓真王
毘樓真王[翻梵語]譯曰多樂

毘樓羅阿叉蛇
毘樓羅阿叉蛇[翻梵語]譯曰郭作眼也

毘樓遮那佛
毘樓遮那佛[翻梵語]亦云毗盧遮那　譯云勝光亦云種種光也

毘樓那
毘樓那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）風名。探玄記二十曰：「毘羅那風者，應是毘嵐風，此云旋猛風也。」見毘嵐條。

毘樓那寶
毘樓那寶[翻梵語]譯曰光曜

毘欖鹽
毘欖鹽[翻梵語]譯曰孔中生也

毘殺社缽利色迦羅
毘殺社缽利色迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Bhaiṣajya－pariṣkāra，比丘十三資具衣之一。百一羯磨十曰：「毘殺社鉢利色迦羅，藥資具衣也。」

毘殺社[金*本]利色迦羅
毘殺社[金*本]利色迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Bhaiṣajya－pariṣkāra，比丘十三資具衣之一。百一羯磨十曰：「毘殺社鉢利色迦羅，藥資具衣也。」

毘沙
毘沙[獅子吼站阿含經簡註]1.毘舍（毘沙）離城的城主，佛陀稱讚他「好喜惠施」第一。毘舍離城是古印度十六大國之一的跋耆國的首都，這個城內主要的種族叫離車，佛世時此種族實施共和制，頗為富強。2.毘舍（毘沙）離城的城主，佛陀稱讚他「好喜惠施」第一。毘舍離城是古印度十六大國之一的跋耆國的首都，這個城內主要的種族叫離車，佛世時此種族實施共和制，頗為富強。本經講說時，阿闍世王應仍為眾所週知的大惡王，而毘沙門王則是樂善好施的大善王。[翻梵語]亦云毘舍　譯曰提栗哆賴吒

毘沙夜叉鬼
毘沙夜叉鬼[翻梵語]譯曰毒也

毘沙王
毘沙王[翻梵語]譯曰入也

毘沙羅國
毘沙羅國[翻梵語]譯曰廣也

毘沙門
毘沙門[獅子吼站阿含經簡註]1.四天王天中北方天王的名字，即多聞天王。2.佛教的護法天神，是四天王天中，北方毘沙門天的天王。此天率領夜叉、羅剎等二神眾守護道場、聽聞佛法，因此又稱為「多聞天」。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）鞞沙門四天王之一。見毘沙門天項。[一切經音義（慧琳音義）]或言鞞舍囉婆拏此譯云離聞亦云普門或云多聞其王最富寶物自然主夜叉反羅剎夜叉此云傷謂能傷害人也羅剎或云羅叉娑[續一切經音義]梵語也或云毘舍羅娑拏或云吠室羅末拏此譯云普聞或云多聞其王最富寶物自然眾多人聞故也主領藥叉羅剎藥叉此云傷謂能傷害人[佛光阿含藏]毘沙門(Vessavana)(巴)，又稱多聞天王，掌管北方領土。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四天王天中北方天王的名字，華譯為多聞，即多聞天王。

毘沙門五童子
毘沙門五童子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）毘沙門天王隨從之五童子。禪尼只，獨鍵，那吒，鳩跋羅。甘露也。

毘沙門供
毘沙門供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）供養毘沙門天王而祈福也。

毘沙門儀軌
毘沙門儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。

毘沙門大天王
毘沙門大天王[獅子吼站阿含經簡註]守護佛法的四大天王之一，是閻浮提北方的守護神，因為他的福德名聞四方，因此又稱為「多聞天王」。

毘沙門天
毘沙門天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Vaiśravaṇa，又云多聞天。四天王中毘沙門天之王也。在佛教中為護法之天神。兼施福之神性。法華義疏云：此天恒護如來道場而聞法，故名多聞天。於胎藏界曼荼羅在外金剛部院北方之門側，於金剛界曼荼羅位於西方，夜叉主也。此天與吉祥天，從古神話時代常相關連而為夫妻，於日本台密，如歡喜天有雙身毘沙門法，但雙身者，皆男天也。其形像有多種。胎藏界曼荼羅之像，著甲冑，左掌有塔，右持寶棒，坐像也。或傳有為立像者。金剛界曼荼羅亦與之同。北方毘沙門天王隨軍護法真言記乞勝利神加被之修法，論其畫像曰：「於彩色中並不得和膠，於白氎上畫一毘沙門神，七寶莊嚴衣甲，左手執戟槊，右手托腰上，其神腳下作二夜叉鬼，並作黑色。其毘沙門面，作甚可畏形，惡眼視一切鬼神勢，其塔奉釋迦牟尼佛。」毘沙門儀軌記，唐天寶元年，不空三藏修其法，為玄宗平定五胡亂之始終。

毘沙門天王
毘沙門天王[獅子吼站阿含經簡註]1.佛教的護法天神，是四天王天中，北方毘沙門天的天王。此天率領夜叉、羅剎等二神眾守護道場、聽聞佛法，因此又稱為「多聞天」。2.四天王天中北方的天王。又譯為「多聞天王」。

毘沙門天王隨軍護法儀軌
毘沙門天王隨軍護法儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）北方毘沙門天王隨軍護法儀軌之略名。

毘沙門天王隨軍護法真言
毘沙門天王隨軍護法真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）北方毘沙門天王隨軍護法真言之略名。

毘沙門寶
毘沙門寶[翻梵語]譯曰勝聞

毘沙門王
毘沙門王[一切經音義（慧琳音義）]此云多聞即北方天王也

毘沙門經
毘沙門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二本：一、唐不空譯，題曰毘沙門天王經。一、趙宋法天譯，題曰佛說毘沙門天王經。

毘沙門講
毘沙門講[佛學大辭典（丁福保）]（修法）講讚毘沙門天王之法事也。

毘沙陀耶
毘沙陀耶[翻梵語]譯曰毘沙者毒陀耶者與

毘波利那
毘波利那[翻梵語]應云毘薄剎羅　譯曰欲說

毘波密
毘波密[翻梵語]應云毘波蜜多羅　譯曰無朋友也

毘波審吒
毘波審吒[翻梵語]應云毘波斬哆　譯曰不思惟也

毘波尸佛
毘波尸佛[翻梵語]應云毘婆羅　譯曰淨行種也

毘波羅精舍
毘波羅精舍[翻梵語]譯曰勝護

毘泥
毘泥[翻梵語]亦云毘尼　譯曰滅也

毘泥迦
毘泥迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見毘尼條。

毘流勒
毘流勒[翻梵語]應云毘流離　譯曰兩反長也

毘流波叉
毘流波叉[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Virūpakṣa，四天王之一，廣目天之梵名也。

毘流離䭮
毘流離䭮[翻梵語]譯曰白實

毘流離寶
毘流離寶[翻梵語]譯曰白也

毘流離王
毘流離王[翻梵語]亦云毘樓勒樓亦云惟樓勒　譯曰長也

毘浮
毘浮[翻梵語]譯曰能勝

毘溼婆風
毘溼婆風[一切經音義（慧琳音義）]又言毗溼波風此譯云不巧風也

毘溼縛羯磨天
毘溼縛羯磨天[一切經音義（慧琳音義）]此云種種工業案西國工巧者多祭此天

毘溼縛藥
毘溼縛藥[一切經音義（慧琳音義）]此云有種種功能藥

毘濕婆
毘濕婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）風名。見毘濕波條。

毘濕婆部
毘濕婆部[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Viśvabnū，又作鞞舍。見毘舍浮條。

毘濕波
毘濕波[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Viśva，又云毘濕婆。風名。譯曰不巧。玄應音義二十二曰：「毘濕婆風，又云毘濕波風，此譯云不巧風也。」瑜伽倫記七上曰：「毘濕婆風者，此云種種巧莊嚴風，如說毘濕羯摩天等名巧天。」[翻梵語]譯曰不功

毘濕波浮
毘濕波浮[翻梵語]應云毘鎖婆浮亦云毘舍浮　譯曰一切自在[佛光阿含藏]毘濕波浮(Vessabhu)(巴)，又譯為毘舍浮，為過去七佛之第三佛。以上三佛為過去莊嚴劫之最後三佛。

毘濕波風
毘濕波風[獅子吼站阿含經簡註]工巧的風，能雕琢萬物。[佛光阿含藏]毘濕波風(viśva-vāta)(梵)，普遍吹起的風。

毘濕笯史瓦閔派
毘濕笯史瓦閔派[佛光大辭典]梵名  Visnusvāmin。印度教毘濕笯派之一分派。創始者毘濕笯史瓦閔，生平不詳，或謂於十三世紀中葉，居住南印度，著有吠檀多契經（梵  Vedānta-sūtra）、薄伽梵歌（梵 Bhagavadgītā）等之注釋。其學說大抵似摩陀婆派（梵   Madhva），主張二元論及知行並修之說；但此派以羅達（梵  Rādhā）為吉栗瑟拏（梵 Krsna）之配偶神而崇拜之，此為其根本差異處。十七世紀以後逐漸衰微，幾乎被毘濕笯派另一支派婆爾羅巴派（梵  Vallabha-ācārya）所吸收。 p3860 

毘濕笯富蘭那
毘濕笯富蘭那[佛光大辭典]梵名  Visnu-purāna。古印度教之聖典，係十八種大富蘭那之一，深具古代傳說之色彩，為毘紐天教（梵  Vaisnava）所推崇。本書具有典型之富蘭那五相形式，共分六篇，以對話方式論述宇宙之生成、世界之構造、階級制度之規則、王統與王朝史、吉栗瑟拏（梵  Krsna）之一生，及人類之墮落、世界之破壞與消滅等。第三篇之篇末論述異教之代表耆那教與佛教等之思想教理。今有威爾森（H.H. Wilson）之英譯本。（參閱「富蘭那」4930） p3860 

毘濕縛
毘濕縛[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）藥名。玄應音義二十一曰：「毘濕縛藥，此云有種種功聖藥也。」梵Viśva。

毘濕飯怛囉
毘濕飯怛囉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Viśvāntara，須達拏太子之別名也。譯曰眾異。唯識演秘四末曰：「毘濕飯怛囉，此云眾異，有多德技異眾人故，即須達拏太子別名也。」參照毘輸安呾囉條。

毘灑迦
毘灑迦[佛學大辭典（丁福保）]（異類）毘沙門所屬八大夜叉將之一。大日經疏五曰：「六名毘灑迦。」大疏演奧鈔十五曰：「毘舍迦，此云大滿大將，或云持法。」梵Viṣaka。

毘牟樓
毘牟樓[翻梵語]應云毘牟樓多　譯曰無山

毘牧闍
毘牧闍[翻梵語]譯曰種種曉也

毘琉璃
毘琉璃[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Viruḍhaka，四天王之一。增長天之梵名也。（人名）Virūḍhaka，國王名。又稱流離王，琉璃王，婁勒王，維樓黎王，樓黎王，毘婁勒王等。新作毘盧釋迦王，毘盧宅迦王。生時與琉璃寶俱，故號毘琉璃，又由大夫人之讖，而名惡生王。舍衛國（新曰室羅伐悉地國），波斯匿王（新譯勝軍王）之子，末利夫人所生。弒父王而嗣位，又以舊怨滅迦毘羅城之釋種。西域記六曰：「毘盧釋迦王，舊云毘流離王，訛也。」玄應音義二十三曰：「毘盧宅迦王，舊言毘流離，一也。」琉璃王經曰：「舍衛國王，時有太子，名維樓黎。產育之初與琉璃寶俱，因以為號。」毘奈耶雜事七曰：「勝鬘夫人至九月滿，便誕一男，容貌端嚴，人所樂見。經三七日聚會宗親欲為其兒施立名字，（中略）時大夫人謂群臣曰：我豈先時不作是語。觀斯婢女（指勝鬘即末利夫人），身形美觸，必當喪我憍薩羅城。大臣白言：誠有斯語。此子未生，國大夫人已為作不祥之記。應與此兒名為惡生。」

毘琉璃王
毘琉璃王[佛光大辭典]毘琉璃，梵名   Virūdhaka。又作毘流離王、毘盧釋迦王、瑠璃王、琉璃王。或稱惡生王。北本涅槃經卷十六稱為琉璃太子。為憍薩羅國（梵   Kauśala）之王，即波斯匿王（梵  Prasenajit）之太子。關於其名稱由來，琉璃王經謂其誕生之時與琉璃寶俱，因以為號。依增一阿含經卷二十六載，波斯匿王受迦毘羅國釋種之欺騙，迎娶摩訶男家中婢女所生之女為第一夫人，尋生一男兒，王集諸相師欲為太子立字，時諸相師白王，言求夫人時，諸釋共諍，或言當與，或言不可與，彼此流離，今當立名為毘流離。又依有部毘奈耶雜事卷七所載，勝光王（即波斯匿王）迎立摩訶男之婢所生之女勝鬘為夫人時，王之母預言此女必將喪我憍薩羅。後夫人生一男，從母之預言而名惡生。據增一阿含經卷二十六載，流離太子年至八歲，奉父命至迦毘羅城摩訶男之舍學射術，爾時城中諸釋種新起一講堂，欲請如來及比丘僧於中供養，是時流離太子率五百童子至彼講堂，昇於師子之座，諸釋種見之，怒斥為「婢子」而逐出門外，太子深恨之。父王死後，自即王位，進兵迦毘羅城，鏖殺釋種九千九百九十萬人，血流成河。王又捕五百端正釋女而弄之，彼女等峻拒之，王瞋恚，盡取其手足著深坑中。尋還舍衛城，殺祇陀太子。時佛陀與諸比丘至迦毘羅城，為五百釋女說法，皆令得法眼淨而生天上。佛陀更往舍衛城，預記王及其兵眾於七日後盡當消滅。於第七日，王率諸兵眾及諸婇女往阿脂羅河娛樂，夜半起暴風疾雨，悉為水所漂沒。王死，入阿鼻地獄，其宮殿亦為天火所焚。〔五分律卷二十一、四分律卷四十一〕 p3853 

毘瑟弩天
毘瑟弩天[一切經音義（慧琳音義）]梵語亦言毗搜紐天此當幻惑義此天有大威德乘金趐鳥行行時有輪以為前導欲破即破無有能當也

毘瑟怒
毘瑟怒[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作毘瑟笯。天神名。

毘瑟笯
毘瑟笯[一切經音義（慧琳音義）]奴故反天名也舊毗紐天亦言毗搜紐天訛也

毘瑟笯天
毘瑟笯天[一切經音義（慧琳音義）]奴故反舊云毘搜紐或言毘紉皆訛也此當幻惑義是伐藪天別也舊言婆藪天也

毘瑠璃色
毘瑠璃色[翻梵語]譯曰白寶

毘留勒
毘留勒[獅子吼站阿含經簡註]佛教的護法天神，是四天王天中，南方毘琉璃天（毘樓勒迦天）的天王。此天率領領鳩槃荼、薜荔多等二神眾助人善根增長，因此又稱為「增長天」。又譯為「毘樓勒迦」。[翻梵語]譯曰長張反

毘留勒叉
毘留勒叉[佛學大辭典（丁福保）]（天名）增長天之梵名。見四天王條。[一切經音義（慧琳音義）]或名毗離或言毘樓勒叉迦或言鼻溜茶迦此譯云增長主領弓盤茶及閉黎多弓盤茶者或云鳩盤茶甕形頭似冬瓜閉黎多者或名薜茘多餓鬼中劣者也

毘留勒叉天王
毘留勒叉天王[獅子吼站阿含經簡註]四天王天中南方的天王。又譯為「增長天王」。

毘留博叉
毘留博叉[獅子吼站阿含經簡註]佛教的護法天神，是四天王天中，西方毘樓匐叉天的天王。此天率領龍、富單那等二神眾，常以淨天眼觀察護持閻浮提眾生，因此又稱為「廣目天」。又譯為「毘樓匐叉」。

毘留博叉天王
毘留博叉天王[獅子吼站阿含經簡註]意譯為廣目天，為西方天王，為守護西方的護法善神。常以淨天眼觀察護持閻浮提眾生。此天王率領無量天龍及富單那諸神等眷屬，承擔守護佛法的任務。

毘留提國
毘留提國[翻梵語]譯曰長張雨反

毘留波叉
毘留波叉[翻梵語]譯曰非好報也

毘留跛叉天王
毘留跛叉天王[獅子吼站阿含經簡註]四天王天中西方的天王。又譯為「廣目天王」、「毘樓博叉天王」。

毘瘦紐
毘瘦紐[獅子吼站阿含經簡註]那羅延天的別名，又為自在天的別名。

毘盧
毘盧[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Vairocana，毘盧舍那之略。法身佛之通稱。即密教之大日如來也。碧岩九十九則曰：「肅宗皇帝問忠國師：如何是十身調御？國師云：檀越踏毘盧頂上行。帝云：寡人不會。國師云：莫認自己清淨法身。」大慧普說二曰：「高步毘盧頂，不稟釋迦文。」普燈錄十八曰：「坐斷毘盧頂𩕳，須是沒量大人。」今僧人於七月中元結盂蘭盆會，首座僧裝為毘盧佛，誦經施食，戴毘盧帽。因帽有毘盧佛小像，故名。[一切經音義（慧琳音義）]或云吠嚧遮那或言鞞嚧柘那此譯云遍照書無嚧字義安一口為別盧音宜犖俱反[翻梵語]應云毘樓婆　譯曰可惡[佛學常見詞彙（陳義孝）]毘盧舍那的簡稱，也是法身佛的通稱。

毘盧印
毘盧印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）毘盧遮那（即大日如來）之入定印也。大日之入定印為法界定印，其印相，仰左手右手重於其上，二大指相拄，舒著頭指。左右頭指之中節上下重合。深入禪定而觀見法界眾生之相也。見胎藏界曼陀羅大鈔一。[佛光大辭典]毘盧遮那佛之法界定印。係照破法界之普遍光明定印，用以判定學人境界之真偽。碧巖錄第七十三則（大四八‧二○一下）：「鏌鎁橫按，鋒前剪斷葛藤窠；明鏡高懸，句中引出毘盧印。」 p3858 

毘盧壇
毘盧壇[佛光大辭典]即禪宗戒壇。禪宗戒壇由毘盧遮那佛之無限性海湧現故，稱為毘盧壇。〔禪戒訣註解卷上〕 p3859 

毘盧宅迦
毘盧宅迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王名。舊云毘流離王是也。見玄應音義二十三。

毘盧宅迦王
毘盧宅迦王[一切經音義（慧琳音義）]梵語也舊言毘琉璃王一也

毘盧帽
毘盧帽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）黃檗僧所用之帽子也。[佛光大辭典]乃黃檗宗僧所用之帽。因帽上有毘盧佛像，故稱為毘盧帽。又於七月盂蘭盆法會時，首座僧扮為毘盧佛，誦經施食，頂戴毘盧帽。 p3858 

毘盧性海
毘盧性海[佛光大辭典]謂毘盧遮那佛之體性廣大無限，猶如大海。又作毘盧藏海。毘盧為法身如來，故毘盧性海亦通法性界、佛性界。〔禪戒訣註解卷上〕 p3858 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語毘盧遮那華譯為遍一切處，法性遍一切處，好像無涯的大海。

毘盧折那
毘盧折那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vairocana，國王名。譯曰徧照。

毘盧持
毘盧持[翻梵語]應云毘盧也　譯曰不相和也

毘盧擇迦
毘盧擇迦[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作鼻溜荼迦。舊云毘琉璃。四天王中南方天王之名，秦譯增長。見四天王條。[一切經音義（慧琳音義）]擇音宅經文作釋非也四大天王中之一也南方天王統領如前鳩槃吒眾

毘盧禪寺
毘盧禪寺[佛光大辭典](一)位於江蘇南京。清同治年間太平天國叛亂，此寺乃為亂中戰歿者祈冥福而建。寺域寬廣，諸堂完備，為現今南京巨剎之一。左方萬物寶樓，安置有多種佛像。 (二)臺灣后里名剎。創建於民國十九年（1930）。緣由豐原望族呂厚菴樂善好施，崇信佛法，娶霧峰林氏，生女四人後，即告逝世。林氏遂悟塵世之無常，乃率四女─妙塵、妙觀、妙識、妙湛，及兩姪女─妙本、妙偏，禮大湖法雲寺覺力和尚為師，並發願斥資興建道場。寺成定名為毘盧禪寺，以覺力和尚為開山住持。和尚入寂後，由妙塵、妙識繼任。民國四十四年由妙本接任住持，妙本尼師接任後，曾興建多寶塔，並創設佛教講座、布教人員訓練班等，致力弘法事業。 p3859 

毘盧舍那
毘盧舍那[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Vairocana，又作毘盧遮那，鞞嚧杜那，毘盧折那，吠嚧遮那。佛真身之尊稱也。解此者諸家不一。準天台以毘盧舍那與盧舍那及釋迦，如其次第配於法報應三身。毘盧舍那，譯曰徧一切處。盧舍那，翻曰淨滿。法華文句會本二十五曰：「法身如來名毘盧，此翻徧一切處。報身如來名盧遮那，此翻淨滿。應身如來名釋迦。」法華玄義六曰：「境妙究竟顯，名毘盧遮那。智妙究意滿，名盧舍那。行妙究竟滿，名釋迦牟尼。」已上天台之釋義，以毘盧舍那與盧舍那分配於法報之二身，即理智之二者也。華嚴則以此二者為梵名之具略，而為報身佛之稱號，譯曰光明徧照，或單譯徧照。因舊經（晉譯）說盧舍那，新經（唐譯）說毘盧遮那故也。華嚴探玄記三曰：「盧舍那者，古來譯或云三業滿，或云淨滿，或云廣博嚴淨。今更勘梵本，具言毘盧舍那。盧舍那者，此翻名光明照。毘者，此云徧。是謂光明徧照也。」慧苑音義上曰：「按梵本：毘字應音云無廢反，此云種種也。盧遮那，云光明照也。言佛於身智以種種光明照眾生也。或曰：毘徧也。盧遮那，光明也。謂佛以身智無礙光明徧照理事無礙法界也。」法相家亦如天台，主張三身配屬之說。義林章七末曰：「瓔珞經云：毘盧舍那佛是受用身，釋迦牟尼佛是化身也。」密家以毘盧舍那為理智不二之法身佛稱號，或翻大日，或翻徧照，或翻最高顯廣眼藏。大日經疏一曰：「梵音毘盧遮那者，是日之別名，即除闇徧明之義也。」同十六曰：「所謂毘盧那者，日也。如世間之日，能除一切暗冥，而生長一切萬物，成一切眾生事業。今法身如來亦復如是，故以為喻也。」即身成佛義冠註下曰：「金剛頂義訣上云：毘盧遮那，此翻最高顯廣眼藏。毘者，最高顯也。盧遮那者，廣眼也。先有翻為徧照王如來（指玄奘十一面經），又有翻為大日如來。」然密教中亦有分不兩說。千臂千鉢大教王經一曰：「說教之根宗，本有三：一者毘盧遮那法身，本性清淨出一切法，金剛三摩地為宗。二者盧遮那法身，出聖性普賢願行力為宗。三者千釋迦化現千百億釋迦，顯現聖慧身，流出曼殊室利身，作般若母為宗。」此二身分屬之義也。般若理趣釋上曰：「毘盧遮那如來名徧照報身佛，於色界頂第四禪色究竟天成等正覺。」此是二身不分之義也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作毘盧遮那，是佛真身的通稱。佛有三身，就有三個名號，毘盧舍那是釋迦牟尼佛法身的名號，盧舍那是釋迦牟尼佛報身的名號，釋迦牟尼是應身的名號。毘盧舍那華譯為遍一切處，是光明遍照一切的意思。盧舍那華譯為淨滿，是清淨圓滿的意思。

毘盧舍那五聖
毘盧舍那五聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界之五智如來也。五聖中，毘盧舍那如來為中心，故標舉之。

毘盧覺王
毘盧覺王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）毘盧舍那佛也。

毘盧遮
毘盧遮[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。增一阿含經三曰：「降乾沓和懃行善行，所謂毘盧遮比丘是。」梵Viruca。[翻梵語]應云毘盧遮那　譯曰種種光明

毘盧遮那
毘盧遮那[獅子吼站阿含經簡註]光明遍照。[一切經音義（慧琳音義）]案梵本毘字應音云無廢反此云種種也毘盧遮那云光明照也言佛於身智以種種光明照眾生也或曰毘遍也盧遮那光照也謂佛以身智無礙光明遍照理事無礙法界也[續一切經音義]梵語訛也應云吠嚕左曩舊譯云光明遍照新翻為大日如來云如大日輪無幽不燭也[阿含辭典（莊春江）]verocana的音譯，義譯為1.「光明遍照」。2.指太陽。[佛光大辭典](一)梵名 Vairocana。為佛之報身或法身。又作毘樓遮那、毘盧折那、吠嚧遮那。略稱盧舍那、盧遮那、遮那。意譯遍一切處、遍照、光明遍照、大日遍照、淨滿、廣博嚴淨。據一切經音義卷二十一載（大五四‧四三四下）：「毘盧遮那，案梵本毘字，（中略）此云種種也。毘盧遮那，云光明遍照也；言佛於身智，以種種光明，照眾生也。或曰毘，遍也；盧遮那，光照也；謂佛以身智無礙光明，遍照理事無礙法界也。」原為太陽之意，象徵佛智之廣大無邊，乃歷經無量劫海之修習功德而得到之正覺。   有關毘盧遮那佛，諸經之記載與各宗之解釋各異。舊譯華嚴經卷二盧舍那佛品謂，毘盧遮那佛修習無量劫海之功德，乃成正覺，住蓮華藏世界（佛報身之淨土），放大光明，照遍十方，毛孔現出化身之雲，演出無邊之契經海。梵網經卷上謂，毘盧遮那佛於百阿僧祇劫修行心地法門，成等正覺，住蓮花臺藏世界海，其臺周遍有千葉（即千世界），毘盧遮那佛化千身釋迦佛住千世界。於每一葉世界復有百億之須彌山、百億之日月、百億之四天下，及百億之菩薩釋迦坐百億之菩提樹下，宣說菩薩之心地法門。觀普賢菩薩行法經謂，釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，成就常樂我淨之四波羅蜜，住於常寂光土。其中，舊華嚴經卷二、梵網經卷上所說之毘盧遮那佛為報身佛，觀普賢菩薩行法經所說為法身佛。法相宗立毘盧舍那、盧舍那、釋迦等三尊，稱毘盧舍那為自性身，盧舍那為受用身，釋迦為變化身。十佛名之中，有「清淨法身毘盧遮那佛，圓滿報身盧舍那佛，千百億化身釋迦牟尼佛」之稱。天台宗亦立毘盧遮那、盧舍那、釋迦等三尊，然以之次第配為法身佛、報身佛、應身佛。華嚴宗立十身具足融三世間之法界身雲，而謂此三尊乃同一佛身。在密教，毘盧遮那佛與大日如來同體，或為大日如來之別名，乃理法身、智法身不二之體，有除暗遍明之義。〔舊華嚴經卷四如來名號品、華嚴經探玄記卷三、法華經文句卷九下、大日經疏卷一、卷十六、金剛頂經義訣卷上〕（參閱「大日如來」767）  (二)西藏早期譯經師。意譯遍照護、大光明。前藏尼木人。係桑耶寺建成後，贊普乞㗚雙提贊（742～797）首度命藏人出家的七僧人之一。後被派往印度學密法，迎請印度僧無垢友、法稱等至桑耶寺傳法與譯經。〔王后遺教〕 p3858 

毘盧遮那三摩地法
毘盧遮那三摩地法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法之略名。

毘盧遮那五字劍印明
毘盧遮那五字劍印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）毘盧遮那五字真言修習儀軌曰：「二手合掌二頭指屈而相著，如劍形。真言曰：那謨三曼多勃駄喃，阿尾囉吽欠。」

毘盧遮那五字真言
毘盧遮那五字真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）阿，尾，囉，吽，欠之五字也。有不空譯之毘盧遮那五字真言修習儀軌一卷。

毘盧遮那如來菩提心讚
毘盧遮那如來菩提心讚[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）稱大日經轉字輪品金剛手所說之六句。其文曰：「歸命菩提心，歸命發菩提。稽首於行體，地波羅蜜等。恭禮先造作，歸命證空者。」

毘盧遮那成道經
毘盧遮那成道經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大日經之異名。

毘盧遮那摩尼寶
毘盧遮那摩尼寶[一切經音義（慧琳音義）]此云光明遍照如意寶

毘盧遮那經
毘盧遮那經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大毘盧遮那神變加持經之略稱。即大日經也。

毘盧釋迦
毘盧釋迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Virūḍhaka，國王名。舊云毘琉璃王。西域記六曰：「毘盧釋迦王，舊曰毘琉璃，訛也。」見毘琉璃條。

毘目叉
毘目叉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vimokṣa，巴Vimukti，又云毘木叉，毘木底。譯曰解脫。離惡法也。探玄記十八曰：「毘目叉，此云解脫。」華嚴疏鈔五十四曰：「梵云毘木底，此云解脫。」大乘義章一曰：「無為解脫直名木叉，又有為解脫為毘木叉。」

毘目多羅
毘目多羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見毘目瞿沙項。

毘目多羅仙人
毘目多羅仙人[翻梵語]應云毘目欝多羅　譯曰毘目者脫欝多羅者勝亦云比也

毘目智仙
毘目智仙[佛光大辭典]梵名  Vimoksaprajñā-rsi。六世紀初頃，北印度烏萇國人，係釋迦族之後裔。勤學三藏，尤善論藏。北魏時，與瞿曇流支來華，並於鄴城金華寺共譯迴諍論、業成就論、轉法輪經論、寶髻菩薩四法經論、三具足經論等五部，其他譯著亦多，惜今已不傳。復為利益眾生而越沙險，遊化諸方。後不知所終。〔開元釋教錄卷六、大明三藏聖教目錄〕 p3849 

毘目瞿沙
毘目瞿沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云毘目多羅。如來所出之音聲也。慧苑音義下曰：「毘目瞿沙，具云毘沙摩烏多羅毘目瞿沙，言毘沙摩者，此云無怖畏也。烏多羅者，最上也。毘目瞿沙者，出聲也。」探玄記十八曰：「毘目多羅者，天竺本名毘目多羅涅懼沙，此翻為最上無恐怖聲。」梵Vimuktaghoṣa。

毘睇
毘睇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vidyā，譯曰明咒。真言之陀羅尼也。陀羅尼能破眾生之煩惱闇障，故名明。求法高僧傳四曰：「毘睇譯為明咒，陀羅是持。」[佛光大辭典]梵語  vidyā  之音譯。意譯作明咒。即指真言陀羅尼。陀羅尼能破眾生之煩惱闇障，故稱為明。求法高僧傳卷下（大五一‧六下）：「毘睇譯為明咒，陀羅是持。」 p3857 

毘竭婆王
毘竭婆王[翻梵語]譯曰無藏

毘笈摩
毘笈摩[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）藥名。見頻伽陀條。

毘笈摩藥
毘笈摩藥[一切經音義（慧琳音義）]毘笈摩者此云普去也謂能普去一切疾病也

毘簸奢
毘簸奢[一切經音義（慧琳音義）]上婢彌反次波麼反梵語西國河名也麼音摩火反

毘紐
毘紐[獅子吼站阿含經簡註]那羅延天的別名。那羅延是力氣很大的天神名字。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Viṣṇu，見微瑟紐條。[一切經音義（慧琳音義）]女九反正言毘瑟笯天經文作[但-日+刃]非也笯音奴故反[阿含辭典（莊春江）]《別譯雜阿含經》作「那羅延」，力氣很大的天神名字。

毘紐天
毘紐天[一切經音義（慧琳音義）]亦作違紐此云遍同亦云遍勝天也[佛光大辭典]毘紐，梵名   Visnu。又作毘瑟笯天、毘濕笯天、毘搜紐天。意譯遍人天、遍淨天等。乃印度教三主神之一。於吠陀神話時期被視為太陽神之一，謂此天三步跨越大地。初未受重視，直至梵書時代，始漸受信仰。奧義書中把那羅延天（梵   Nārāyana）、納拉辛哈（梵 Narasijha）、婆藪天（梵  Vasudeva）等皆列為其異稱。敘事詩之時代以來，與濕婆並稱印度教最高之神。至此，主奉毘紐天者始被視為正式宗派之一。毘紐天膚色深藍，四手，分持法螺、輪寶、仙杖與蓮花，臍上出蓮花一朵，上坐梵天。騎乘金翅鳥迦樓羅，妻為吉祥天女。此天司掌世界之維持發展，因其具慈愛、恩惠之神性，故人能親之、信之、崇之。又其特性為「權化」（梵   avatāra），以救度眾生為目的，而以其超自然之神力，變現十種形態，即所謂毘瑟笯十大權化。又為表其諸種功德而有真實者、不滅者、生命、醫師、友、父、恩寵者、世界之藥、聖者等異名。此外，於佛典金光明最勝王經卷九、佛母大孔雀明王經卷中、大日經卷二等皆可見其名。〔雜譬喻經、大智度論卷十、大日經疏卷十、玄應音義卷二十三〕（參閱「大自在天」783、「那羅延天」3029） p3853 

毘紐天教
毘紐天教[佛光大辭典]毘紐天，梵名   Vaisnava。又稱毘濕笯派。為印度教之一派，特崇毘紐天（梵   Visnu），並崇拜毘紐天之配偶吉祥天女及毘紐天之各種化身。認為通過默念神名與坐禪可以獲得解脫。崇拜毘紐天之風氣隨著印度民族敘事詩摩訶婆羅多（梵   Mahābhārata）與羅摩耶那（梵 Rāmāyana）之盛行而普遍。其後，此教派與薄伽梵塔派（梵   Bhāgavata）相結合，因之更滲透至社會各階層，乃至眾人皆視毘紐天與吉栗瑟拏（梵   Krsna）、那羅延天（梵 Nārāyana）、羅摩等諸神為一體。薄伽梵歌（梵   Bhagavadgītā）為本教所依之聖典，內容即以毘紐天神之化身說及信仰等特殊思想，為其根本而撰成。另有吉栗瑟拏系譜（梵     Harivajśa）、毘濕笯富蘭那（梵 Visnu-purāna）等書，詳述諸神系譜、教義、祭禮等。其後，此教派逐漸分裂，可大別為二派：(一)薄伽梵塔派，乃虔誠信奉毘紐天為至尊（梵    bhagavat）之一群宗派，有馬拉達（梵 Marātha）薄伽梵塔派、婆爾羅巴派（梵  Vallabha）、摩陀婆派（梵    Madhva）、毘濕笯史瓦閔派（梵 Visnusvāmin）、寧巴爾迦派（梵 Nimbārka）、查伊塔尼亞派（梵  Caitanya）等六派。(二)潘迦拉朵拉派（梵   Pāñcarātra），以潘迦拉朵拉集為聖典之一群宗派，有史利伐依斯那伐派（梵Śrīvaisnava）、薩達尼派、曼巴派、那拉辛哈派、羅摩派等。各派之中，摩陀婆派於十三世紀時，由南印度之摩陀婆所創，倡導「神」與「個我」分別不一之二元論，此派至今仍十分盛行。寧巴爾迦派於十二世紀時，由寧巴爾迦所創，倡導「不一不異說」，崇拜吉栗瑟拏及其配偶神羅達（梵   Rādhā）。婆爾羅巴派於十六世紀初，由婆爾羅巴所創，倡導「清淨不二說」。查伊塔尼亞派於十六世紀初，由查伊塔尼亞（原名米修拉，梵名   Viśvambharamiśra）創於孟加拉。史利伐依斯那伐派於七世紀頃，由南印度塔米爾地方，一群吟遊詩人所創；至十一世紀時，由羅摩拏遮領導，本派勢力更盛，主張「制限不二說」。現今毘紐天教與濕婆教為當代印度教之二大主流，主要流行於印度北部及西海岸地區。 p3854 

毘紐女天
毘紐女天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）此為梵天眷屬。位於胎藏界曼荼羅外金剛部院之南方。此天由勝生黃金蓮，於其上生梵天云，肉色，右手為拳，置於膝，左手為掬勢，仰而出。[佛光大辭典]毘紐女，梵名  Vaisnavī。為七母女天之一，乃梵天之眷屬，然大日經卷二及大日經疏卷五謂其為閻魔王之眷屬。位於密教胎藏界曼荼羅外金剛部院之南方。其形像呈天女形，全身肉色，右手握拳，置於臍部，持青蓮花；左手仰掌向前伸出，屈四指，交腳而坐。〔祕藏記卷下〕 p3853 

毘紐笯
毘紐笯[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見微瑟紐條。

毘紐迦亶延氏婆羅門
毘紐迦亶延氏婆羅門[翻梵語]應云毘履紐迦旃延那

毘細乾持國
毘細乾持國[翻梵語]應云毘瘦細乾持　譯曰毘瘦細者一切入也乾持者聲

毘細村
毘細村[翻梵語]應云毘師經　譯曰一切入也

毘細瑟吒村
毘細瑟吒村[翻梵語]應云毘細聚瑟吒　譯者曰毘細耶者國名瑟吒者取勝

毘缽
毘缽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）毘鉢舍那Vipaśyanā之略，譯曰觀。觀想真理也。性靈集二曰：「持三秘密達毘鉢。」

毘缽囉哩曳薩多
毘缽囉哩曳薩多[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十二合掌之一。譯曰反背互相著合掌。大日經疏十三曰：「以右手仰左手上，以左手覆在右手下，稍似坐禪人手相加之形。此名毘鉢囉哩曳薩哆合掌，此云反背互相著合掌。」梵Viparyasta。

毘缽尸
毘缽尸[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）又作微鉢尸，Vipaśyin，佛名。見毘婆尸條。

毘缽舍那
毘缽舍那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰觀。見毘婆舍那條。

毘罽羅多魯奚帝
毘罽羅多魯奚帝[翻梵語]應云歌羅多魯醯帝　譯曰毘歌羅多者不足魯醯帝者赤

毘羅吒
毘羅吒[翻梵語]應云毘賴吒　譯曰勝國

毘羅吒子
毘羅吒子[翻梵語]譯曰毘羅吒者勝國

毘羅婆
毘羅婆[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。見頻婆條。

毘羅尼
毘羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）河名。譯曰難度。譬眾生之愛欲也。寶積經百十曰：「若有眾生染著毘羅尼河（隋言難度），彼等身體即生不白不黑雲色。」梵Viraṇī。

毘羅摩婆羅門
毘羅摩婆羅門[翻梵語]應云鞞羅摩　譯曰無時功德

毘羅[月*互]子
毘羅[月*互]子[續一切經音義]具足應云毘羅[月*互]子珊闍邪毘羅胘母名也珊闍邪此云等勝此外道不須修道經八万劫自盡生死如轉縷丸也

毘羅林
毘羅林[翻梵語]譯曰莮也

毘羅柢子
毘羅柢子[一切經音義（慧琳音義）]上丁奚反梵語外道名也

毘羅畢利多法會
毘羅畢利多法會[佛光大辭典]錫蘭語  Veil pirita。意為「小保護」或「小祈福法會」。錫蘭佛教法會之一。佛教徒遇有喜喪或疾病等事，延請比丘至家誦經，並以一線繫於祈福者之臂，謂由此可得護祐。 p3860 

毘羅經
毘羅經[翻梵語]應云毘梨　譯曰勇也

毘羅耶女園
毘羅耶女園[翻梵語]譯曰失時也

毘羅胝子
毘羅胝子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）毘羅胝子者，苦行外道。淘糟飲汁。拔髮灰身。六師中之第三師也。[翻梵語]譯曰不作

毘羅若園
毘羅若園[翻梵語]譯曰不閑靜也

毘羅荼比丘
毘羅荼比丘[翻梵語]譯曰勇持

毘羅菓
毘羅菓[翻梵語]譯者曰似木苽

毘羅陀
毘羅陀[翻梵語]譯曰薄也

毘羯羅
毘羯羅[佛學大辭典（丁福保）]（神名）藥師經所說十二大將之一。

毘羶闍
毘羶闍[一切經音義（慧琳音義）]上設氈反梵語

毘耶
毘耶[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vaiśāli，毘耶離城也，維摩居士之居處。肇論曰：「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶。」

毘耶娑仙
毘耶娑仙[翻梵語]譯曰[旡>无]名聞也

毘耶娑問經
毘耶娑問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，元魏瞿曇般若流支譯。大寶積經廣博仙人會之別譯也。

毘耶杜口
毘耶杜口[佛光大辭典]禪宗公案名。毘耶，為維摩居士所住之城市。吉藏之淨名玄論卷一（大三八‧八五六中）：「不二法門（中略）雖識境義殊，而同超四句，故釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶。」維摩嘗就不二法門與眾菩薩問答，彼等紛紛以言說申論不二之義，最後文殊問維摩，維摩杜口，默而不答，文殊乃歎服。蓋不二法門乃言詮所不及者，故維摩之一默勝於諸菩薩之言說。（參閱「入不二法門」259） p3852 

毘耶窟
毘耶窟[佛光大辭典]指禪院之方丈室（住持之居室）。乃因維摩居士之居室在毘耶離（毘舍離）城，故有此稱。 p3852 

毘耶老古錐
毘耶老古錐[佛光大辭典]禪林用語。指住於毘耶離城之維摩居士。老古錐，指老練圓熟之師家。從容錄第六則（大四八‧二三一上）：「藥之作病，鑑乎前聖；病之作醫，必也其誰？白頭黑頭兮，克家之子；有句無句兮，截流之機。堂堂坐斷舌頭路，應笑毘耶老古錐。」 p3852 

毘耶離
毘耶離[獅子吼站阿含經簡註]古代印度六大都市之一，位於當時的中印度，當今印度東北部，在恆河北岸，是十六大國之一的跋耆國的首都，這個城內主要的種族叫離車，是跋祇族的一部。另譯為「毘舍離」、「鞞舍離」、「廣嚴城」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vaiśāli，城名。見毘舍離條。[一切經音義（慧琳音義）]或作毘舍離或言維耶離亦云鞞奢隷夜皆梵言訛轉也正言吠舍釐在恒河南中天竺界七百賢聖於中結集處也[佛光阿含藏]毘耶離(Vesālī)(巴)，地名，在中印度。             [阿含辭典（莊春江）]Vesālī的音譯，地名，另譯為「毘舍離、廣嚴城」，為跋耆國(vajjī)的首都。(同義詞「毗耶離」、「毗舍離」)

毘職吉蹉
毘職吉蹉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vicikitsā，譯曰疑。唯識述記六末曰：「又如職吉蹉是治療義，毘職吉蹉是疑義。」

毘職多缽[月*葛]婆
毘職多缽[月*葛]婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vijitaprabha，北印度王子。譯曰調伏光。見慈恩傳二。

毘職多[金*本][月*葛]婆
毘職多[金*本][月*葛]婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vijitaprabha，北印度王子。譯曰調伏光。見慈恩傳二。

毘舍
毘舍[獅子吼站阿含經簡註]古代印度種姓制度中的中產階級，從事農牧工商。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Veśa，又曰鞞舍。天竺四姓之一。譯曰商。見吠舍條。[一切經音義（慧琳音義）]賣買求利販易之人[續一切經音義]或云吠舍梵語也此乃巨富多財通於高貴或稱長者或封邑号者也[翻梵語]應云鞞舍　譯曰一切作也[佛光大辭典]梵名  Vaiśya 之音譯。又作吠奢、吠舍、毘奢、鞞舍。意譯作居士、田家、商賈。印度四姓之第三階級，指從事農業、畜牧、工業、商業等生產事業之一般平民階級。〔瑜伽師地論記卷一、慧琳音義卷三〕（參閱「四姓」1705） p3851 

毘舍也
毘舍也[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Viṣiṣya，又作毘沙耶。譯曰境界，國。大日經疏十曰：「怛他竭多，如來也。毘舍也，境界也。如來之境界，所謂如如。」梵語雜名曰：「國，尾沙耶。」

毘舍伽達
毘舍伽達[翻梵語]譯曰星與

毘舍佉
毘舍佉[獅子吼站阿含經簡註]1.優婆夷名，是東園鹿母講堂的捐贈者，也是知名的佛教女大施主。又譯為「鹿母」、「鹿子母」。相當的南傳經文作「毘舍佉優婆塞」，則為另一人，相傳是法樂比丘尼出家前的丈夫。2.比丘尼名，迦維羅衛城人，原為宮女，後隨大愛道比丘尼一同出家。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Viśākhā，又作鼻奢佉。星名，當於二月。或言黑鹿。俱舍光記八曰：「毘舍佉，是二月星名，此云長養，即功德生長也。」釋迦譜一曰：「毘舍佉漢云沸星。」玄應音義十八曰：「毘舍佉，或云鼻奢佉。此譯云別枝，即是氐宿。」彌勒上生經疏上曰：「梵云毘舍佉，此云黑鹿。」[一切經音義（慧琳音義）]或云鼻奢佉此譯云別枝即是氐宿以生曰所值宿為名也案西國多以此為名也[佛光大辭典]梵名  Viśākhā 或 Vaiśākha，巴利名 Visākhā 或 Vesākha。音譯作鼻奢佉、吠舍佉、薜舍佉、蘇舍佉、毘釋珂。(一)意譯作別枝、長養。乃星宿之名，指氐宿。〔翻譯名義集卷二〕  (二)意譯善格、季春。即印度曆之二月，屬漸熱時、春時、熱時。〔大唐西域記卷八〕（參閱「曆」6227） p3851 

毘舍佉佛
毘舍佉佛[翻梵語]譯曰星名

毘舍佉優婆塞
毘舍佉優婆塞[翻梵語]譯者曰星名也

毘舍佉優婆夷
毘舍佉優婆夷[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Biśākhāupāsikā，又云毘舍佉鹿母，毘舍佉母。單云鹿母，又云鹿子母。夫人名。毘舍佉者，星名。此夫人之生日當於此星，故以為名。優婆夷者，總謂女子之信佛道者，又從子而稱鹿母或鹿子母。俱舍光記八曰：「鹿母者，毘舍佉夫人。毘舍佉，是二月星名，從星為名。此云長養，即功德生長也。是彌伽羅長子兒婦，有子名鹿，故云鹿母，從子為名。生三十二卵，卵出一兒，故婆沙一百二十四云毘舍佉鹿母。」慧琳音義二十五曰：「是星名也，此女因星得名，五分律云鹿子母，是也。」[一切經音義（慧琳音義）]毘舍佉是星名此女因星得名五分律云鹿子母是也

毘舍佉堂
毘舍佉堂[翻梵語]譯者曰星名生

毘舍佉女
毘舍佉女[翻梵語]譯者曰星名也

毘舍佉母
毘舍佉母[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即鹿子母也。[翻梵語]譯者曰星名也

毘舍佉王
毘舍佉王[一切經音義（慧琳音義）]以星為名[翻梵語]譯者曰星名也

毘舍佉達多優婆夷
毘舍佉達多優婆夷[翻梵語]譯曰毘舍佉者星名達多者與

毘舍囉婆拏
毘舍囉婆拏[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作毘舍羅Vaiśravaṇa，毘沙門之具稱。

毘舍婆
毘舍婆[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛名。見毘舍浮條。

毘舍婆佛
毘舍婆佛[翻梵語]譯曰一切有也

毘舍婆如來
毘舍婆如來[獅子吼站阿含經簡註]過去七佛中，第三位的佛名。又譯為「毘舍羅婆如來」、「毘濕波浮佛」。

毘舍尸
毘舍尸[翻梵語]應云毘舍婆尸　譯曰安靜

毘舍支
毘舍支[佛學大辭典（丁福保）]（異類）毘舍遮之女天女餓鬼也。住於廁。胎藏界曼荼羅外金剛部院南方之餓鬼中。毘舍支在焉。

毘舍毘佛
毘舍毘佛[翻梵語]譯曰一切生也

毘舍毱多
毘舍毱多[翻梵語]應云毘[病-丙+(偟-王+儿)]細掘多　譯曰一切入護

毘舍浮
毘舍浮[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Viśvabhū，又作毘舍符，毘濕婆部，鞞恕婆附，毘攝羅，毘恕沙付，毘舍婆，鞞舍，隨葉，浮舍。第三十一劫中第二佛之名。智度論九曰：「鞞恕婆附，秦言一切勝。」慧苑音義上曰：「毘舍浮，正云毘濕婆部。言毘濕婆者，此云徧一切也。部，自在也。言徧一切皆得自在，或翻為一切有也。」華嚴疏鈔十六曰：「上云毘舍浮又云徧勝。」玄應音義二十一曰：「毘攝浮，舊言毘攝羅，亦云隨葉佛，此云種種變現也。」梵網述記上曰：「毘恕沙付者，亦名毘舍婆，亦言鞞舍，亦言浮舍，亦言隨葉。此云一切勝，亦云廣生。」[一切經音義（慧琳音義）]正云毘溼婆部言毘婆者此云遍一切也部自在也言遍於一切皆得自在或翻為一切有[續一切經音義]或云毗溼婆部皆古譯梵語此云遍一切自在也謂於一切得自在故或云一切有也[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作毘舍婆，華譯為遍勝，是七佛中的第三尊佛名。

毘舍浮佛
毘舍浮佛[翻梵語]應云毘鎖浮　譯曰廣生[佛光大辭典]毘舍浮，梵名  Viśvabhū 或 Viśvabhuk。為過去七佛之第三佛。又作毘濕婆部佛、鞞恕婆附佛、毘舍婆佛、隨葉佛。即一切勝、一切自在、廣生之義。亦即過去莊嚴劫千佛中最後出現之佛。巴利文大史（巴  Mahāvajsa）謂此佛乃以燃燈佛為首的二十四佛中之第二十一佛。另據長阿含卷一大本經所載，此佛出世於過去三十一劫中，其時人壽六萬歲，其父名善燈，為剎利種，姓拘利若，母名稱戒。其時之王城名無喻。此佛於娑羅樹下成道，初會說法度眾七萬，次會說法度眾六萬，其中有扶遊、鬱多摩二上足，執事弟子名寂滅。然巴利文長部經、七佛經、增一阿含經卷四十四等所載之度眾人數有出入。〔華嚴疏鈔卷十六、玄應音義卷二十一、梵網經述記卷上〕 p3851 

毘舍眾
毘舍眾[一切經音義（慧琳音義）]謂商估種族也

毘舍羅
毘舍羅[佛學大辭典（丁福保）]（神名）Viśāla，神王名。佛祖統紀三十七曰：「染武帝天監元年，帝夢釋迦檀像入國，乃遣郝騫等往西竺求之，（中略）郝騫謝文華等八十餘人，應詔西行求像。至舍衛國，從王乞像。王曰：此中天正像，不可適邊。乃令三十二匠更刻紫檀，人圖一相。卯時運手，午時既就。頂放光明，際霪香雨。騫負像東還。乃渡大海，嘗聞甲冑之聲在後，忽異僧禮像而言曰：毘舍羅神王護像至彼，廣作佛事，言訖而隱。」[翻梵語]譯曰光也

毘舍羅婆
毘舍羅婆[翻梵語]譯曰有光

毘舍羅婆如來
毘舍羅婆如來[獅子吼站阿含經簡註]過去七佛中的第三位。

毘舍羅彌
毘舍羅彌[翻梵語]譯曰廣地

毘舍羅門王
毘舍羅門王[翻梵語]亦云毘沙門　譯曰毘沙門者種種聞也

毘舍羅龍
毘舍羅龍[翻梵語]譯曰光也

毘舍耶
毘舍耶[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Vijaya，又作微舍耶，毘社耶。見微誓耶條。

毘舍脂
毘舍脂[獅子吼站阿含經簡註]食人精氣或血肉的鬼。又譯為「毘舍遮」、「毘舍闍」，義譯為「惡鬼」、「食人鬼」。[阿含辭典（莊春江）]pisāca的音譯，另音譯為「毘舍闍、毘舍遮」，義譯為「食人鬼」、「吸血鬼」。

毘舍遮
毘舍遮[獅子吼站阿含經簡註]食人精氣或血肉之惡鬼。[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見毘舍闍條。胎藏界曼荼羅之南方，其位在焉。[翻梵語]譯曰狂顛

毘舍遮神
毘舍遮神[翻梵語]譯曰顛狂

毘舍遮究槃等呪
毘舍遮究槃等呪[翻梵語]譯者曰鬼名也

毘舍遮鬼
毘舍遮鬼[佛光大辭典]毘舍遮，梵名   Piśāca。又作畢舍遮鬼、臂奢柘鬼。意譯食血肉鬼、噉人精氣鬼、癲狂鬼、吸血鬼。原為印度古代神話中之魔鬼，其腹如滄海，咽喉如針，常與阿修羅、羅剎並提，佛教中之餓鬼即源於此。此鬼噉食人之精氣、血肉，乃餓鬼中之勝者。又慧苑音義卷下，以毘舍遮為東方提頭賴吒（梵   Dhrta-rāstra，即持國天）之眷屬。〔大日經卷三普通真言藏品、玄應音義卷二十一、慧琳音義卷十八〕 p3851 

毘舍闍
毘舍闍[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Piśācā，又作毘舍遮，辟舍柘，畢舍遮。持國天所領鬼之名稱。孔雀王咒經下曰：「毘舍闍，梁云顛鬼。」玄應音義二十一曰：「畢舍遮，舊云毘舍闍，又作毘舍遮，鬼名也。餓鬼中勝者也，亦言顛狂鬼也。」同二十四曰：「畢舍遮，舊經中名毘舍闍，亦言辟舍柘。」慧苑音義下曰：「毘舍闍王，毘舍闍之王，即是東方提頭賴吒，此云持國。謂護持國土領二部鬼：一名毘舍闍，此云噉精鬼。二名乾闥婆，此云尋香也。」[一切經音義（慧琳音義）]畢舍遮傳云似冬瓜鬼也[翻梵語]亦云毘舍遮　譯曰狂也

毘舍闍王
毘舍闍王[一切經音義（慧琳音義）]毘舍闍王即是東方提頭賴吒此云持國護持國土領二部鬼一名毘舍闍此云噉精氣二名乾闥婆此日尋香也

毘舍陀
毘舍陀[翻梵語]譯曰正直

毘舍離
毘舍離[獅子吼站阿含經簡註]古代印度六大都市之一，位於當時的中印度，當今印度東北部，在恆河北岸，是十六大國之一的跋耆國的首都，這個城內主要的種族叫離車，是跋祇族的一部。另譯為「毘耶離」、「鞞舍離」、「廣嚴城」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vaiśāli，又作毘耶離，鞞舍離，維耶，維耶離，鞞舍隸夜。新云吠舍釐。國名。譯曰廣嚴。中印度也。維摩大士住此國。又，佛滅一百年，七百賢聖為第二結集之處。此國內之種族曰離車，亦曰跋闍子（此國城之鼻祖名離車，當時有三城郭，開擴莊嚴，名毘舍離，詳說於善見律中，載離車之部），後為阿闍世王所併。吉藏維摩經疏一曰：「毘耶離城，亦云毘耶離國。此是六大城中一大城，十六大國中一大國也。毘耶離，或云毘舍離，或云鞞舍離。此云廣博嚴淨，亦云好稻，復云好成。」西域記七曰：「吠舍釐國，舊曰毘舍離國，訛也，中印度境。」四分戒疏二上曰：「毘舍離者，多論云廣嚴城也。」玄應音義四曰：「毘耶離，或作毘舍離，或云維耶離，亦云鞞奢隸夜，皆梵言訛轉也。正言吠舍釐，在恒河南，中印度境，七百賢聖於中結集處所也。」即今印度恒河北岸，干達克河東岸。今譯毘薩爾。[一切經音義（慧琳音義）]城名在中印度正云吠舍釐周五十里宮城周四五里離車子正云栗呫婆王種也更[這-言+(虎-儿+几)]治也[翻梵語]亦云毘耶離　譯曰廣博[佛光阿含藏]毘舍離(Vesālī)(巴)，地名，在東印度。毘舍離(Vesāli)(巴)，地名，位於東印度。

毘舍離國
毘舍離國[一切經音義（慧琳音義）]舊曰毘耶離即維摩大士所居地也七百羅漢在此國界結集聖教

毘舍離城
毘舍離城[一切經音義（慧琳音義）]亦名毘耶離此云廣嚴城也

毘舍離城結集
毘舍離城結集[佛學大辭典（丁福保）]（故事）是小乘三藏中毘那耶藏之結集也。佛滅後一百年，於毘舍離國有十個非法起。長老耶舍（陀）比丘，於毘舍離城波利迦園召集七百聖眾，斷十箇非法，洗淨律藏云：四分律五十四、十誦律六十、五分律三十、僧祇律三十三、毘尼母經四、善見律一、西域記七之諸書所記同。西域記七曰：「吠舍釐城東南十四五里有大窣堵波，是七百賢聖重結集處。佛涅槃後百十年，吠舍釐城諸苾芻遠離佛法，謬行戒行。時長老耶舍（陀）召集七百賢聖於吠舍釐城，依毘奈耶制止謬法，宣明聖教。」（取意）。善見律一曰：「世尊涅槃已一百歲時，毘舍離跋闍子比丘，毘舍離中十非法起。（中略）長老耶斯那比丘發起此事。於跋闍子比丘眾中，長老離婆多問薩婆迦，薩婆迦比丘答，律藏中斷十非法，及消滅淨法。（中略）於毘舍離婆迦迦園中眾已聚集。如迦葉初集法藏無異。一切佛法中垢洗除已。」世謂之七百結集，又云第二結集。其爭論之原因十非事，見十事非法條。

毘舒佉
毘舒佉[翻梵語]譯者曰里名也

毘若南
毘若南[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見毘闍那條。

毘若南婆薄八底也社底
毘若南婆薄八底也社底[一切經音義（慧琳音義）]梵語文義之名也

毘若底
毘若底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vijñapti，譯曰識。了別之義也。義林章一末曰：「梵云毘若底，此翻為識，識者了別義。」唯識樞要上本曰：「梵云毘若底，丁儞反，識也。」

毘若底摩呾剌多
毘若底摩呾剌多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vijñaptimātratā，譯曰唯識。二十唯識述記上曰：「毘若底，此云識。摩呾剌多，此云唯。」

毘荼國
毘荼國[翻梵語]譯曰智也

毘藍園
毘藍園[佛學大辭典（丁福保）]（物名）佛生會為安置誕生佛以眾花莊飾之屋形，禪林稱為花亭，又名毘藍園。花亭之南面，揭額，題毘藍園之三字也。毘藍園之名，迦毘羅城藍毘尼園之省略也。

毘藍婆
毘藍婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作鞞藍婆。暴風名。見毘嵐條。[翻梵語]譯曰大垂

毘藍風
毘藍風[一切經音義（慧琳音義）]正云吠濫婆言吠者散也濫婆者所至也言此風所至之處悉皆散壞也人云毘不也藍婆遲也謂此風行最極迅急舊翻為迅猛風是也其水輪下風輪亦與此風同名

毘蘭多
毘蘭多[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作毘蘭，國名。佛於此國受毘蘭若婆羅門之請。三月安居。但食馬麥。即如來九惱之一也。大寶積經二十八曰：「如來昔在毘蘭多國，受毘蘭若婆羅門請，三月安居而食麥。」興起行經下曰：「我及卿等於毘蘭邑，故食浮麥九十日。」梵Vairantya。[一切經音義（慧琳音義）]毘蘭多長者名也請佛安居長者廢忘不知佛至如來於三月之中唯食馬麥也

毘蘭若
毘蘭若[佛學大辭典（丁福保）]（人名）婆羅門名。請佛安居，廢忘而不知佛至，如來於三月唯食馬麥（引寶積經文毘蘭多下），然智度論等謂之阿耆達婆羅門。是毘蘭若取其國邑而名，阿耆達多應為其本名。巴Veraūja。[翻梵語]譯曰不靜

毘蘭若國
毘蘭若國[翻梵語]亦云鞞蘭若亦云毘羅然　譯曰毘蘭若者不寂靜也亦云不染

毘蘭若市
毘蘭若市[佛光大辭典]毘蘭若，梵名  Vairañjā，巴利名 Verañjā。乃憍薩羅國（梵 Kauśala，巴 Kosalā）之都市名。又作鞞蘭帝市、毘羅然市、鞞蘭若市、隨蘭然市。依據律藏經分別第一波羅夷（巴  Pārājika）之記述，釋尊止住於毘蘭若時，遭逢飢饉，無物可食，時值北路馬商人率五百匹馬至此地過雨期，馬商人即將馬麥分食與釋尊與比丘。故中本起經卷下佛食馬麥品（大四‧一六三上）：「往詣隨蘭然，（中略）如來到門，閉而不通，便止舍邊大叢樹下。佛告比丘僧：『此郡既飢，人不好道，各各自便，隨利分衛。』（中略）時有馬師，減麥飯佛及比丘僧。」 p3861 

毘蘭若聚落
毘蘭若聚落[翻梵語]譯曰寂靜

毘裘
毘裘[翻梵語]譯曰日妹

毘訖羅摩阿迭多
毘訖羅摩阿迭多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vikramāditya，國王名。譯曰超日王。西域記二曰：「室羅伐悉底國，毘訖羅摩阿迭多王，唐言超日。」

毘訶
毘訶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）毘訶羅Vihāra之略。僧坊之梵名也。見毘訶羅條。

毘訶提
毘訶提[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）衣名。舍衛國波斯匿王聞阿難說法歡喜，施家中第一毘訶提衣，使作三衣。見中阿含毘訶提經。梵Vihati巴Bāhitikā。

毘訶羅
毘訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作鼻訶羅，鞞訶羅，尾賀羅Vihāra，譯曰住處，寺，僧坊。玄應音義六曰：「毘訶囉，此云遊行處，謂僧所遊履處也。今以寺代之。言寺者，說文，廷也，有法度者也。」俱舍光記十五曰：「毘訶羅，義翻為寺。」大日經疏三曰：「僧坊，梵音毘訶羅，譯為經處，即是長福住處也。白衣為長福故，為諸比丘造房。令持戒禪慧者得庇禦風寒暑濕種種不饒益事，安心行道。」同十一曰：「寺者毘訶羅，此方譯為住處。」求法高僧傳上曰：「毘訶羅，是住處義。此云寺者，不是正翻。」玄應音義二十四曰：「毘訶羅，亦云鼻訶羅。」梵語雜名曰：「尾賀（引）囉。」[一切經音義（慧琳音義）]亦言鼻訶羅此云遊謂僧遊履處也此土以寺代之[續一切經音義]訶音呵或云微賀羅梵語聲轉也此云寺也或云僧伽藍摩此云眾園律云造五百毘訶羅即五百寺也

毘訶羅波羅
毘訶羅波羅[佛學大辭典（丁福保）]（職位）Vihārapāla，譯曰護寺。守護一寺及和集僧而白事者。求法高僧傳上曰：「若作番直典掌寺門，及和僧白事者名毘訶羅波羅，譯為護寺。」

毘訶羅莎弭
毘訶羅莎弭[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Vihārasvāmin，譯曰寺主。造寺之人也。求法高僧傳上曰：「造寺之人名為寺主，梵云毘訶羅莎弭。」

毘質多羅
毘質多羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Bicitra，譯曰善。大日經疏一曰：「此善字，梵云毘質多羅。有端嚴義，種子義。譬如已得果實，復還種子也。」

毘跋收夷劫
毘跋收夷劫[翻梵語]應云毘跋吒　律曰劫或

毘跋耶斯
毘跋耶斯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰念處。即四念處也。

毘輸安呾囉
毘輸安呾囉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Viśvāntara，太子名。舊云蘇達拏太子是也。寄歸傳四曰：「東印度月官大士作毘輸安呾囉太子歌，詞人皆舞詠徧五天矣，舊云蘇達拏太子者是也。」

毘輸遮囉那
毘輸遮囉那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）日之別名。譯曰觀者。見大威德陀羅尼經六。梵Viśvacaraṇa。

毘輸[馬*太]
毘輸[馬*太][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Viśuddha，譯曰清淨。大日經疏九曰：「毘輸駄是清淨，達摩濕闍多法界生義，此言如來頂相。」

毘迦多魯迦婆羅門
毘迦多魯迦婆羅門[翻梵語]應云毘伽多魯今　譯曰去光亦云闇也

毘迷踦
毘迷踦[一切經音義（慧琳音義）]下音欺亦梵語不正也

毘達多
毘達多[翻梵語]譯曰毘者勝也達多者與

毘遮延哆
毘遮延哆[翻梵語]譯曰勝殿

毘遮羅
毘遮羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vicāra，譯曰伺，尋伺之伺也。見毘怛迦條。

毘那
毘那[翻梵語]經曰無畏

毘那多迦
毘那多迦[翻梵語]譯曰揵與

毘那夜迦
毘那夜迦[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Vināyaka，又作毘那耶迦，毘那也迦，頻那夜迦，毘那耶怛迦，毘那吒迦，吠那野怛迦。譯云常隨魔，障礙神。人身象鼻，常隨侍人為障難之惡鬼神也。大日經疏七曰：「毘那夜迦，即是一切為障者。此障皆從妄想心生。」毘那夜迦含光軌曰：「毘那夜迦，常隨作障難，故名常隨魔也。（中略）毘那夜迦，亦名毘那怛伽。此云象鼻也，其形如人，但鼻極長，即愛香塵故也。」玄應音義二十四曰：「毘那怛迦，此云有障礙神。有一鬼神人形象頭，凡見他事，皆為障礙。」希麟音義七曰：「毘那夜迦，舊云頻那夜迦，皆不正梵語也。應云吠那野怛迦，此云障礙神，謂現人身象頭，能障一切殊勝事業故。」退治此實類毘那夜迦之法，稱為誐那鉢底，即歡喜天。人身象頭，雙身抱合，男神為實之毘那夜迦，女神者，觀音菩薩為退治彼，現毘那夜迦女形與彼抱合而生歡喜心之相也。此云大聖歡喜天。見歡喜天條。[續一切經音義]舊云頻那夜迦皆不正梵語應云吠音微一反那野怚迦此云障礙神謂現人身象頭能障一切殊勝事業故

毘那夜迦含光軌
毘那夜迦含光軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）毘那夜迦誐那鉢底瑜伽悉地品秘要之異名。以是為含光師之記也。

毘那夜迦秘要
毘那夜迦秘要[佛學大辭典（丁福保）]（經名）毘那夜迦誐那鉢底瑜伽悉地品秘要之略名。

毘那夜迦[言*我]那缽底瑜伽悉地品秘要
毘那夜迦[言*我]那缽底瑜伽悉地品秘要[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐含光記。記大聖歡喜天之秘法。

毘那夜迦[言*我]那[金*本]底瑜伽悉地品秘要
毘那夜迦[言*我]那[金*本]底瑜伽悉地品秘要[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐含光記。記大聖歡喜天之秘法。

毘那婆那王經
毘那婆那王經[翻梵語]譯毘那者[旡>无]婆那者林

毘那怛迦
毘那怛迦[佛學大辭典（丁福保）]（天名）一作毘那吒迦。又云毘那夜迦。鬼神名。見毘那夜迦條。又（雜名）Vināyaka，七金山之第六。象頭Gayaśirṣa山之別名。玄應音義二十四曰：「毘那怛迦，此云有障鬼神。有障鬼神，人形象頭，凡見他事皆為障礙。山峰似彼神頭，故以名也。」[一切經音義（慧琳音義）]都達反此云有障礙神有一鬼神人形象頭凡見他事皆為障礙此之山峯似彼神頭故以名也

毘那耶山
毘那耶山[翻梵語]譯曰他也

毘醯伽覽
毘醯伽覽[翻梵語]傳曰穀種村也

毘醯勒
毘醯勒[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又云鞞醯勒，毘梨勒，新云毘鞞得迦，尾吠怛迦。善見律十七曰：「鞞醯勒，其形如桃子，其味甜，服能治癩。」慧琳音義十六曰：「毘醯勒，西方果樹名也，今毘梨勒是也。」百一羯磨八曰：「毘鞞得迦，舊云鞞醯勒者，訛也。」梵語雜名曰：「毘醯勒，尾吠怛迦。」[一切經音義（慧琳音義）]馨奚反西方果樹名也今毘梨勒是也

毘醯勒林
毘醯勒林[翻梵語]譯曰不畏

毘醯勒菓
毘醯勒菓[翻梵語]譯曰不畏

毘里瞿仙
毘里瞿仙[佛學大辭典（丁福保）]（天名）在胎藏界曼荼羅外金剛部院東南隅之火天下。火天眷屬。六火天之一。白色。為使者形。兩手捧獨股杵。

毘[金*本]
毘[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）毘鉢舍那Vipaśyanā之略，譯曰觀。觀想真理也。性靈集二曰：「持三秘密達毘鉢。」

毘[金*本]囉哩曳薩多
毘[金*本]囉哩曳薩多[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十二合掌之一。譯曰反背互相著合掌。大日經疏十三曰：「以右手仰左手上，以左手覆在右手下，稍似坐禪人手相加之形。此名毘鉢囉哩曳薩哆合掌，此云反背互相著合掌。」梵Viparyasta。

毘[金*本]尸
毘[金*本]尸[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）又作微鉢尸，Vipaśyin，佛名。見毘婆尸條。

毘[金*本]舍那
毘[金*本]舍那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰觀。見毘婆舍那條。

毘鈕
毘鈕[一切經音義（慧琳音義）]尼肘反梵語也

毘鈕天
毘鈕天[一切經音義（慧琳音義）]鈕音尼肘反或從糸作紐並通字從金丑聲從田誤也或云尾瑟努天古曰毘留天即持論天是那羅延之種類是也

毘鉢羅
毘鉢羅[翻梵語]應云毘鉢多羅　譯曰無葉

毘鐸佉
毘鐸佉[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）Piṭṭaka，又作鞞鐸佉。伽藍名。譯曰嚼楊枝。西域記一曰：「象堅窣堵波北山巖下有一龍泉，是如來受神飯已，及阿羅漢，於中漱口嚼楊枝，因即種根，今為茂林。後人於此建立伽藍，名鞞鐸佉，唐言嚼楊枝。」

毘闍先
毘闍先[翻梵語]應云毘闍斯那　譯曰勝軍

毘闍大臣
毘闍大臣[翻梵語]譯曰種種

毘闍延堂觀
毘闍延堂觀[獅子吼站阿含經簡註]天帝釋的超大宮殿，在善見城中。義譯為「常勝殿」，又譯為「毘禪延堂」。[佛光阿含藏]毘闍延堂觀(Vejayanta)(巴)、(Vaijayanta)(梵)，為天帝釋之宮殿名，譯為最勝殿。

毘闍柯
毘闍柯[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bijaka，比丘名。譯曰種子。見法礪四分律疏二末。

毘闍耶
毘闍耶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vijaya，大臣名。譯曰難勝。見本行集經四十三。[翻梵語]譯曰種種勝也

毘闍耶多
毘闍耶多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vijayārtha，譯曰最勝好事。起世經二曰：「其轉輪王坐毘闍耶多，隋言最勝好事。」

毘闍耶比丘尼
毘闍耶比丘尼[翻梵語]譯曰無勝

毘闍耶難提瞿沙
毘闍耶難提瞿沙[佛光阿含藏]毘闍耶難提瞿沙(Vejayanta-ratha)(巴)，勝利車(車名)。

毘闍那
毘闍那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vijñāna，又云毘若南。譯曰識。了別之義也。毘婆沙論七曰：「毘闍那，秦言識。」瑜伽倫記一上曰：「毘若南，此云識，了別為義。」[翻梵語]應云毘若那　譯曰識也

毘阿沙
毘阿沙[佛光大辭典]梵名  Vyāsa。古代印度傳說中之聖者。又稱吠陀毘阿沙（梵  Vedavyāsa）、吉栗瑟拏都維帕雅那（梵 Krsnadvaipāyana）。毘阿沙，本有編集者之意。一般認為其乃吠陀聖典（梵   Veda）、大敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、往世書（梵 Purāna）之作者，然或為歷史上之虛構人物。又另有瑜伽契經（梵  Yoga-sūtra）之注釋者（450～500）與之同名，著有瑜伽論（梵  Yoga-bhāsya）傳於世。 p3852 

毘陀
毘陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Veda，一作鞞陀，又作皮陀，韋陀，圍陀等。新云吠陀，鞞陀。婆羅門經書之名。譯曰明，或智。觀無量壽經曰：「臣聞毘陀論經說。」見韋陀條。[一切經音義（慧琳音義）]或言韋陀皆訛之應言鞞陀此云分也亦云知也四名者一名阿由此云命謂醫方諸事二名夜殊謂祭祀也三名婆磨此云等謂國儀卜相音樂戰法諸事四名阿闍婆拏謂呪術也此四是梵天所說若是梵種生滿七歲就師學之學成即作國師為人主所敬梵天孫毘耶娑仙人又作八鞞陀也

毘陀山
毘陀山[翻梵語]譯曰智也

毘陀星宿祀天
毘陀星宿祀天[翻梵語]譯曰毘陀者智

毘陀波羅沙
毘陀波羅沙[翻梵語]譯曰毘陀者智波羅沙者波樂

毘陀發妙光
毘陀發妙光[一切經音義（慧琳音義）]毘陀謂前鞞陀梨山發妙光謂喻發光地也

毘陀羅
毘陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作迷怛羅。西土有咒法，起死屍使去殺人，是名毘陀羅法。十誦律二曰：「有比丘，以二十九日，求全身死人。召鬼咒尸令起，水洗著衣著刀手中，若心念若口說：我為某故作毘陀羅，即誦咒術，是名毘陀羅成。若所欲殺人，或入禪定，或入滅盡定，或入慈心三昧。若有大力咒師護念救解，若有大力天神守護，則不能害。是作咒比丘，先辦一羊。若得芭蕉樹，若不得殺前人者，當殺是羊若殺是樹。如是作者善，若不爾者，還殺是比丘，是名毘陀羅。」（優婆塞五戒相經所說同）。梵網經下曰：「咒殺謂毘陀羅等。」同與咸疏註中曰：「毘陀羅者，西土有咒法。咒死屍令起，謂使鬼去殺人。」毘奈耶一曰：「鞞陀路婆，鬼著尸也，使起殺人。」慧琳音義三十五曰：「迷怛羅，唐言起屍鬼也。」案，毘陀羅者，起屍鬼之名也，法眾經陀羅尼品謂之韋陀羅，灌頂經所謂彌栗頭韋陀羅者是也。梵Vetāla。

毘陀羅殺
毘陀羅殺[翻梵語]譯曰破也

毘陀羅鬼
毘陀羅鬼[佛光大辭典]毘陀羅，梵名  Vetāda 或 Vetāla。係可殺害人之惡鬼。又作韋陀羅鬼、迷怛羅鬼、鞞陀路婆鬼。意譯作厭魅、起屍鬼、起屍、死屍。十誦律卷二（大二三‧九中）：「有比丘以二十九日求全身死人，召鬼咒尸令起，水洗著衣，著刀手中，若心念若口說：『我為某故作毘陀羅。』即讀咒術，是名毘陀羅成。若所欲殺人，或入禪定，或入滅盡定，或入慈心三昧，若有大力咒師護念救解，若有大力天神守護，則不能害。是作咒比丘先辦一羊，若得芭蕉樹，若不得殺前人者，當殺是羊，若殺是樹。如是作者善，若不爾者，還殺是比丘，是名毘陀羅。」依此可知，毘陀羅係咒詛時所使用之惡鬼名，或起屍之咒法，為佛陀所禁止。〔大莊嚴論經卷四、十地經卷四難勝品、大乘入楞伽經卷三、慧琳音義卷三十五〕 p3851 

毘陵
毘陵[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又云毘壇。荊溪大師之住地也。因稱毘陵師，毘陵尊者等。見毘壇條。

毘離耶
毘離耶[一切經音義（慧琳音義）]云精進

毘鞞得迦
毘鞞得迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又云尾吠怛迦，果名。舊云毘醯勒。見毘醯勒條。

毘頗沙
毘頗沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vibhāṣā，論名。見毘婆沙條。

毘首
毘首[佛學大辭典（丁福保）]（天名）毘首羯磨之略。見毘首羯磨項。

毘首羯摩三昧耶
毘首羯摩三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來工巧之三摩地也。見瑜祇經。

毘首羯磨
毘首羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Viśvakarman，又作毘守羯磨。新云毘濕縛羯磨。帝釋之臣，化作種種工巧物，又司建築之天神也。毘首羯磨，譯種種工業。因之西土之工巧者祭此天云：智度論四曰：「巧變化師毘首羯磨天。」順正理論十二曰：「毘濕縛羯磨天。」玄應音義二十五曰：「毘濕縛羯磨天，此譯種種工業，案西國工巧者多祭此天也。」起世因本經七曰：「時帝釋天王欲得瓔珞，即念毘守羯磨天子，時彼天子即便化作眾寶瓔珞奉上天王。若三十三天眷屬等須瓔珞者，毘守羯磨悉皆化作而供給之。」止觀五曰：「譬如毘首羯磨造得勝堂。」同輔行曰：「毘首，是天家巧匠也。」

毘首羯磨化人造佛像
毘首羯磨化人造佛像[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）止觀輔行一曰：「如阿含云：佛昇忉利以神足力制諸弟子不令知處，二王（優填王與波斯匿王）憶佛，因成大患。大臣白王，造像供養，優填王以栴檀香作，匿王以紫磨金作，悉高五尺。初召工匠，與重寶償，無能造者。毘首羯磨化為人，來為王造像。下斧之聲，上至忉利，聞者解脫。」（二王造佛之事，出增一阿含經二十八。而無毘首羯磨造佛之事）。

毘首羯磨化身鴿
毘首羯磨化身鴿[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）天帝釋欲試尸毘王之檀波羅蜜，使毘首羯磨變身為鴿，自變鷹逐之。鴿飛來，入於王腋下，王以身施鷹而救鴿命。見智度論四。

毘首羯磨天
毘首羯磨天[佛光大辭典]毘首羯磨，梵名  Viśvakarman。又作毘守羯磨天、毘濕縛羯磨天。意為造一切者。此天住於三十三天，乃帝釋天之臣，司掌建築彫刻等。蓋此天在梨俱吠陀中，稱之為宇宙之建造者，在史詩羅摩耶那、摩訶婆羅多及往世書時代，奉為工藝之神，任諸神之工匠與建築師，乃諸天中之巧匠，能化現種種工巧物。因之，古印度之工巧者多祭此天。據大乘造像功德經卷上載，佛上三十三天為母說法時，毘首羯磨天善察優填王之心願，為之造立佛像。又密教金剛界曼荼羅三十七尊之金剛業（又作尾首羯磨、金剛毘首）菩薩，與此天同尊。〔起世因本經卷七、摩訶止觀卷五上、玄應音義卷二十五〕 p3852 

毘魔鬼
毘魔鬼[翻梵語]譯曰可畏

毘舍那
毘舍那[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為觀，即觀察或觀見事理的意思。

毘𩀕光
毘𩀕光[翻梵語]應云毘𩀕斯那　譯曰毘𩀕者殿斯那者軍

毛[((〦/米)*力)/毛]
毛[((〦/米)*力)/毛][新集藏經音義隨函錄]力之反

毛[並*毛]
毛[並*毛][一切經音義（慧琳音義）]布莽反字林[罽-厂]方文者曰[並*毛]謂毛布也律文作[(壹-豆+方)*毛]非體也

毛[(來*力)/毛]
毛[(來*力)/毛][新集藏經音義隨函錄]力之反正作▆

毛僧
毛僧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）吳有異比丘，號為毛僧，日游聚落，飲食無所擇。輕薄子多弄之。忽謂人曰：吾將死矣。危坐說偈曰：「毛僧毛僧，事事不能。死了燒了，卻似不曾。」見冷齋夜話七。

毛冗
毛冗[一切經音義（慧琳音義）]如勇反散也冝作𦶇而容反謂古貝垂毛者也毳飾也[新集藏經音義隨函錄]而勇反細毛也散也正作[甬*毛]氄宂三形

毛凌雲
毛凌雲[佛光大辭典]（1910～    ）湖北通城人。號惕園。北平民國大學法律系畢業。歷任軍事委員會處長、國防部祕書、主任，國家安全局副主任及委員等職。曾任中國佛教會第二屆監事，第三屆至第八屆理事、常務理事。協辦佛學講座及影印大藏經等弘法利生事業。曾編述淨土叢書、續淨土十要、淨土聖賢錄四編、觀音靈感錄續編、念佛法要、念佛三要、在家戒儀錄要、苦海夢等書。 p1484 

毛[匊*毛]
毛[匊*毛][新集藏經音義隨函錄]巨六反

毛[厥/足]
毛[厥/足][新集藏經音義隨函錄]上徒䰟反下九月反正作屯蹶也並悞

毛坊主
毛坊主[佛光大辭典]日本佛教用語。指日本邊遠無寺亦無僧之地，代僧行佛事之俗人。 p1383 

毛[女*廧]
毛[女*廧][新集藏經音義隨函錄]自羊反婦人官名也又音色女字也並正作嬙

毛孔
毛孔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）身上之毛穴也。華嚴經一曰：「得於一毛孔現不思議佛剎無障礙解脫門。」法華經如來神力品曰：「一切毛孔放無量無數色光。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄎㄨㄥˇ 汗腺在皮膚表面上的細孔。《老殘遊記．第二回》：「聲音初不甚大，只覺入耳有說不出來的妙境，五臟六腑裡像熨斗熨過，無一處不伏貼，三萬六千個毛孔，像吃了人參果，無一個毛孔不暢快。」

毛孔量
毛孔量[一切經音義（慧琳音義）]量力仗反謂分位也

毛帔
毛帔[新集藏經音義隨函錄]披義反

毛惠秀
毛惠秀[佛光大辭典]南齊佛畫家。陽武（河南）人。與兄惠遠俱從顧愷之學畫，擅繪佛像人物故實等。嘗本於經意，作像一堂，布列佛、菩薩、天人等數百尊，雍穆生動，精細典雅，後世之「變相」皆倣效之。齊武帝永明年中（483～493），待詔祕閣，後卒於家，年壽不詳。 p1484 

毛扴
毛扴[新集藏經音義隨函錄]爭巧反正作𤓰叉㧓三形也

毛[旁*毛]
毛[旁*毛][一切經音義（慧琳音義）]博莽反埤蒼云[旁*毛]方言[(厂@炎)*毛]也考聲云毛布也文字典說從毛旁聲亦作[並*毛][(厂@炎)*毛]音紀例反也

毛梨漿
毛梨漿[翻梵語]應云光遮　譯曰毛遮者酢甘蕉

毛毼
毛毼[新集藏經音義隨函錄]音褐

毛氀
毛氀[一切經音義（慧琳音義）]字林力于反[夕/鹿][罽-厂]也通俗文毛布曰氀又所俱反[句*毛]氀也音瞿[新集藏經音義隨函錄]力朱反

毛渧
毛渧[新集藏經音義隨函錄]丁歷反正作滴也音帝非用

毛滴
毛滴[一切經音義（慧琳音義）]下丁歷反顧野王云滴者瀝滴也說文水欒注也從水啇聲欒音魯桓反經作渧非也

毛[炎*毛]
毛[炎*毛][一切經音義（慧琳音義）]他敢反考聲云[炎*毛]織毛為之本旡此字[炎*毛]出西戎也

毛獦
毛獦[新集藏經音義隨函錄]力𦰧反正作髦鬣也

毛璩
毛璩[新集藏經音義隨函錄]巨魚反

毛癭
毛癭[新集藏經音義隨函錄]於郢反

毛睫
毛睫[一切經音義（慧琳音義）]又作[目*夾]同子[芸/木]反說文目旁毛也

毛竪
毛竪[新集藏經音義隨函錄]林主反

毛絮
毛絮[新集藏經音義隨函錄]息去反

毛緂
毛緂[一切經音義（慧琳音義）]貪敢反前第七卷已釋[新集藏經音義隨函錄]他敢反

毛編
毛編[新集藏經音義隨函錄]步典反正作辮也又卑連卑典二反非

毛繩
毛繩[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）利養縛人不使解脫。譬以毛繩。智度論五曰：「如佛說譬喻，如毛繩縛人，斷膚截骨，貪利養人，斷功德本，亦復如是。」別譯阿含經七曰：「本為愛欲瞋恚愚痴之所纏縛，復更作造放逸之事，豈不增其貪瞋痴耶？譬如有人為繩所縛，以水澆之，逾增其苦。」智者大師別傳上曰：「毛繩截骨，則憶曳尾泥間。」止觀七曰：「名譽羅羂，利養毛繩。」[佛光大辭典]毛繩縛身，有斷膚截骨之苦；比喻世間利養纏縛於人，斷壞功德本，使人不得解脫。〔別譯雜阿含卷七、大智度論卷五〕 p1484 [國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄕㄥˊ 毛線編成的繩索。

毛纛
毛纛[一切經音義（慧琳音義）]同僕反集訓云形如竿用羽飾之軍中為表也蔡邕獨斷云纛者以[氂-未+牙]牛尾為之大如斗在最左騑頭上也古今正字從緜毒聲毒字從[艸-屮]經從縣作纛俗字[艸-屮]音丑列反

毛翊
毛翊[新集藏經音義隨函錄]羊力反人名

毛耄
毛耄[新集藏經音義隨函錄]尺稅反正作毳

毛聳
毛聳[一切經音義（慧琳音義）]下粟勇反郭注方言云驚惕即毛聳衛宋或從心作慫古今正字從耳從形聲字也又音雙講反亦通用

毛[肖*毛]
毛[肖*毛][一切經音義（慧琳音義）]字林先要反毛貌也通俗文毛茂謂之[召*毛]削也案字義冝作[巢*((土*白*土)/几)]音所革反毛[巢*(虎-儿+几)]也亦蠅[巢*(虎-儿+几)]也

毛裘
毛裘[新集藏經音義隨函錄]音求

毛褐
毛褐[一切經音義（慧琳音義）]寒割反

毛豎
毛豎[新集藏經音義隨函錄]殊主反亦作堅

毛豎及意尋思
毛豎及意尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷八頁云：云何毛豎及意尋思？謂如有一非由自勵，不為活命，捨離居家；然由正信，捐棄家法，往趣非家。既出家已；不與道俗共相雜住；便臻遠離，寂靜閑居。彼閑居時，或於塵霧，或昏夜分，見大雲氣，聞震雷音，或逢雹雨師子虎豹，或遭凶猾竊劫抄虜，或遇非人來相嬈逼；便生驚怖，身毛為豎。或至晝分，於彼去來奇妙親友，發依耽嗜所有尋思。謂欲尋思；如經廣說，乃至家世相應尋思。如是已說貪恚等事。

毛遅
毛遅[新集藏經音義隨函錄]律意是峙直里反立也

毛道
毛道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰毛頭。凡夫之異名。謂凡夫行心不定，猶如輕毛之隨風而東西也。然依梵本則有婆羅Bāla，縛羅Vāla，之二音。婆羅為愚之義，縛羅為毛之義。古譯人誤婆羅為縛羅。譯為毛。不知婆羅宜譯為愚夫也。唯識樞要上本曰：「金剛經云毛道生，今云愚夫生，梵云婆羅（去聲），此云愚夫，本錯云縛羅乃言毛道。」玄應音義四曰：「毛道，此名誤也。舊譯云婆羅必利他伽闍那（Bālapṛthagjana），此云小兒別生，以痴如小兒不同聖生也，論中作小兒凡夫是也。正言婆羅必栗託仡娜，婆羅此云愚，必栗託此云異，仡那此云生，應言愚異生。以愚痴闇冥無有智慧，但起我見不生無漏故，經言生與不生是也，亦名嬰愚凡夫。凡夫者義譯也，案梵語，毛言嚩羅，愚名婆羅，但毛與愚梵言相濫，此譯人之失，致有斯謬也。法集等經言毛道頭凡夫，或言毛頭凡夫者誤也。」慧琳音義十曰：「毛道此言譯者誤也。案梵云嚩囉，此云毛，婆羅此云愚，以毛與愚梵音相濫故誤譯此為毛，義翻為毛道，或云毛頭，皆非也，此譯者之失矣。正梵音云婆羅必哩他仡娜，婆羅此云愚，必哩他此云異，仡那此云生，唐云愚生是也，言毛道凡夫者義不明也。」[一切經音義（慧琳音義）]此言譯者誤也案梵云嚩囉此云毛婆羅此云愚以毛與愚梵音相濫故誤譯此為毛義翻為毛道或云毛頭皆非也此譯者之失矣正梵音云婆羅必哩他仡那婆羅此云愚必栗託此云異仡那此云生唐云愚生是也言毛道凡夫者義不明也[佛光大辭典]梵語  vālapatha。(一)又作毛端、毛頭。指極小之場所。  (二)指凡夫。又作毛頭。謂凡夫心行不定，猶如輕毛之隨風飄盪。然依梵本，則有婆羅（bāla）、縛羅（vāla）二音，前者為愚之義，後者為毛之義。在菩提流支所譯之金剛般若經中，將凡夫譯作「毛道凡夫」，此係嬰愚凡夫（梵  bāla-prthag-jana）之前半誤傳為 vālapatha 所產生之譯語。基於此，金剛經之異譯亦解作小兒凡夫（笈多譯）或嬰兒凡夫（真諦譯）之意。〔成唯識論樞要卷上本、玄應音義卷四、慧琳音義卷十〕 p1484 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名毛頭，是凡夫的別名，因凡夫的心念不定，猶如輕毛隨風飄舞不定。

毛道凡夫
毛道凡夫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如毛髮為風吹動，謂根性愚鈍而無定心也。見毛道條。

毛道生
毛道生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）毛道之眾生也。見毛道條。

毛頭
毛頭[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰毛道。凡夫子異名。見毛道條。又，禪家之職，剃淨人之毛髮者。亦曰毛頭。[佛光大辭典](一)即毛道。為凡夫之異稱。又指極小之場所。 (二)禪林中為人剃淨毛髮者之職稱。又作剃頭行者。〔禪林象器箋第七類職位門〕 p1484 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名毛道。見毛道條。[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄊㄡˊ 小孩子。毛躁、不懂事的。如：「你以為你很行嗎？只不過還是個毛頭小子罷了！」

毛髮
毛髮[一切經音義（慧琳音義）]上莫褒反准經義正合單作毛字今經文從髟音作髦是俊彥之義乖經意非也[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄈㄚˇ, 1.人體上的毛和頭髮。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「其次剔毛髮嬰金鐵受辱。」2.比喻極細微脆弱的東西。《三國演義．第二回》：「今將軍仗皇威，掌兵要，龍驤虎步，高下在心；若欲誅宦官，如鼓洪爐燎毛髮耳。」

毛鬣
毛鬣[一切經音義（慧琳音義）]廉輒反毫毛也

毛麾
毛麾[一切經音義（慧琳音義）]許皮反舉手曰摩謂手指也[新集藏經音義隨函錄]上尸酉反正作手古文及說文作[(千-一+(傘-(企-止+十)))-┬+ㄎ]▆扌

毛𣭱
毛𣭱[新集藏經音義隨函錄]冝作撼沙劃反坲也亦捎〡也又冝作鞘所交反鞭鞘也又蘇條反羽翼㲖蔽也不稱律意

毛𣮖
毛𣮖[新集藏經音義隨函錄]呂之反正作𣯛

毛𣯊
毛𣯊[新集藏經音義隨函錄]音牓

毛𣯟
毛𣯟[新集藏經音義隨函錄]卜朗反正作𣮧也𣮧𦋺㲲毾並毛布異名也

毛𣯮
毛𣯮[新集藏經音義隨函錄]子𦰧反經音義作睫

毛𣰢
毛𣰢[新集藏經音義隨函錄]力朱反

毛𤓰
毛𤓰[新集藏經音義隨函錄]爭巧反正作𤓰

毛𩬊
毛𩬊[新集藏經音義隨函錄]音發

毦帶
毦帶[一切經音義（慧琳音義）]如志反通俗文毛飾曰毦如刀鞘飾也[新集藏經音義隨函錄]上而志反羽毛飾也

毫[((〦/米)*力)/厘]
毫[((〦/米)*力)/厘][新集藏經音義隨函錄]力之反

毫[((〦/米)*力)/里]
毫[((〦/米)*力)/里][新集藏經音義隨函錄]音狸

毫[(來*力)/毛]
毫[(來*力)/毛][新集藏經音義隨函錄]里之反正作𣯛

毫剖
毫剖[新集藏經音義隨函錄]上音薄正作亳

毫州
毫州[新集藏經音義隨函錄]上音薄正作亳

毫末度空可知量
毫末度空可知量[一切經音義（慧琳音義）]度唐各反量力仗反

毫毛
毫毛[新集藏經音義隨函錄]上戶高反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˊ　ㄇㄠˊ, 1.人類或鳥獸身上所生的細毛。《荀子．賦》：「精微乎毫毛，而大盈乎大寓。」2.比喻極小或很少的部分。《莊子．山木》：「故朝夕賦斂，而毫毛不挫。」《二刻拍案驚奇  ．卷二八》：「二三十兩是朝奉的毫毛，小人得了卻一生一世受用不盡了。」

毫氂
毫氂[一切經音義（慧琳音義）]上皓高反下李之反漢書云不失毫氂音義云十毫曰氂或從毛作[釆*毛]亦從糸作綵音義並同傳作釐非也

毫[(牙*ㄆ)/尾]
毫[(牙*ㄆ)/尾][一切經音義（慧琳音義）]上戶刀反下力私反按孫子筭經十忽為一絲十絲為一毫十毫為一[氂-未+牙]十氂為一分十分為一寸十寸為一尺十尺為一丈十丈為一引是

毫[牧/厘]
毫[牧/厘][新集藏經音義隨函錄]力之反

毫相
毫相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來三十二相中之白毫相也。見白毫條。[一切經音義（慧琳音義）]上胡高反集訓云長銳秀毛下息亮反如來眉間長毛也觀佛三昧經云其毛白色在佛眉間引而申之長一丈三尺五寸縱之即右旋卷成螺文三十二大相之中最上相也

毫相一分
毫相一分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛滅後之比丘浴於如來白毫相之一分德而衣食有餘云。佛藏經下曰：「舍利弗，如來滅後，白毫相中，百千億分，其中一分，供養舍利及諸弟子。舍利弗，設使一切世間人皆共出家隨順法行，於白毫相百千億分，不盡其一。」

毫眉
毫眉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛眉間之白毫也。唐高僧傳一曰：「陽門飾毫眉之象，夜臺圖紺髮之形。」

毫芒
毫芒[新集藏經音義隨函錄]音亡草端也麦芒也[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˊ　ㄇㄤˊ 比喻極精細微小的部分。唐．裴鉶《傳奇．裴航》：「航又聞擣藥聲，因窺之，有玉兔持杵臼，而雪光輝室，可鑒毫芒。」《聊齋志異．卷一．勞山道士》：「師乃翦紙如鏡，黏壁間。俄頃，月明輝室，光鑑毫芒。」也作「豪芒」、「毫芥」。

毫[赦/毛]
毫[赦/毛][新集藏經音義隨函錄]力支反

毫跱
毫跱[新集藏經音義隨函錄]直耳反

毫釐
毫釐[新集藏經音義隨函錄]力之反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˊ　ㄌㄧˊ 極微小的數量。《抱朴子．外篇．疾謬》：「故毫釐之失，有千里之差。」《三國演義．第二九回》：「貧道得之，惟務代天宣化，普救萬人。未曾取人毫釐之物，安得煽惑人心？」

毫𣮖
毫𣮖[新集藏經音義隨函錄]音狸

毫𣯛
毫𣯛[新集藏經音義隨函錄]力之反

毫𨤲
毫𨤲[新集藏經音義隨函錄]力之反

毬多
毬多[新集藏經音義隨函錄]上音求又應和尚以毱字替之巨六反

毬豆
毬豆[新集藏經音義隨函錄]上巨牛反應和尚以毱字替之

毯毛
毯毛[新集藏經音義隨函錄]上他敢反毛席也

毯𣮷
毯𣮷[新集藏經音義隨函錄]上他敢反毛席下何割反毛布

毱地
毱地[新集藏經音義隨函錄]上其掬反

毱多
毱多[新集藏經音義隨函錄]上巨掬反

毱提
毱提[新集藏經音義隨函錄]上其六反[翻梵語]譯曰護也

毱擲
毱擲[新集藏經音義隨函錄]上巨六反

毳
毳[獅子吼站阿含經簡註]鳥獸的細毛。讀音同「脆」。[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「毳，即獸毛。」（事鈔記卷二○‧四五‧一六）[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟˋ[名]鳥獸的細毛。《說文解字．毳部》：「毳，獸細毛也。」唐．杜甫〈陪李金吾花下飲〉詩：「見輕吹鳥毳，隨意數花鬚。」唐．白居易〈青氈帳二十韻〉：「合聚千羊毳，施張百子弮。」[形]1.脆弱、不堅韌。通「脆」。《荀子．議兵》：「是事小敵毳，則偷可用也。」2.食物酥鬆。通「脆」。《漢書．卷七四．丙吉傳》：「不得令晨夜去皇孫敖盪，數奏甘毳食物。」

毳不
毳不[新集藏經音義隨函錄]上七嵗反物不堅也正作脆膬二形又尺稅反

毳帳
毳帳[一切經音義（慧琳音義）]上齒苪反鄭注周禮云毳毛之細縟者也鄭眾云毳罽衣也郭璞云毳謂物之行敝者也說文毳獸細毛也從三毛下張亮反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟˋ　ㄓㄤˋ 游牧民族居住的氈帳。《新唐書．卷二一六．吐蕃傳上》：「有城郭廬舍不肯處，聯毳帳以居，號大拂廬，容數百人。」明．徐復祚《紅梨記．第一四齣》：「他那裡泣青山，投毳帳做了他鄉鬼。」也稱為「毳幕」。

毳幙
毳幙[一切經音義（慧琳音義）]上昌芮反下音幕案毳幙蕃戎之氈廬毛帳之屬

毳徒
毳徒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見五百毳徒與毳衣條。

毳時
毳時[一切經音義（慧琳音義）]巛苪反鄭注禮記云毳毛之細者也鄭眾云毳[罽-厂]衣也說文從三毛

毳毛
毳毛[一切經音義（慧琳音義）]上姝汭反鄭注周禮云毳毛毛之[縭-禸]者也鄭眾曰毳罽衣也說文獸細髦也從三毛[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟˋ　ㄇㄠˊ 鳥獸的細毛。《周禮．天官．掌皮》：「共其毳毛為氈，以待邦事。」《漢書．卷四九．?錯傳》：「夫胡貉之地，積陰之處也，……鳥獸毳毛，其性能寒。」

毳紵
毳紵[一切經音義（慧琳音義）]或作苧同直呂反說文檾屬細者為絟布白而細曰紵亦草名也絟音七泉反細葛布也檾者苦逈反

毳紵㽵
毳紵㽵[新集藏經音義隨函錄]上昌芮反中知与反下自臥反下二正作䘢座也紵直一口反〡麻也非用

毳般
毳般[一切經音義（慧琳音義）]上昌苪反孔注尚書云毳耎細毛也說文毳獸細毛織成衣也從三毛會意字

毳衣
毳衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）以鳥毛所織之衣也。真言家多著之。[一切經音義（慧琳音義）]昌芮反說文云鳥獸細毛也[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟˋ　ㄧ, 1.古代王公大夫所穿的毛績衣服。《詩經．王風．大車》：「大車檻檻，毳衣如菼。」漢．毛亨．傳：「毳衣，大夫之服。」2.用鳥毛製成的僧服。唐．李洞〈送行腳僧〉詩：「毳衣霑雨重，?笠看山攲。」

毳衲
毳衲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）唐裴休晚年，披毳衲，於歌姬院捧鉢乞食。曰：不為俗情所染，可以說法為人。見癸辛雜識。

毳貯座
毳貯座[新集藏經音義隨函錄]二同上此二正

毻落
毻落[新集藏經音義隨函錄]上吐臥反鳥易毛也

毾㲪
毾㲪[獅子吼站阿含經簡註]音ㄊㄚˋ　ㄉㄥ，毛席。[新集藏經音義隨函錄]上他合反下得能反

毾壁
毾壁[一切經音義（慧琳音義）]他答反毛席也施之於壁因以名焉經文作闟非體也

毾[登*毛]
毾[登*毛][一切經音義（慧琳音義）]上音塔下音登西國織毛為布有文彩毛席也[南山律學辭典]資持記‧釋二衣篇：「毾[登*毛]，儀云，謂以經緯斑毛，如此錦者，用為地敷壁障等。」（事鈔記卷三二‧一九‧一七）

毿毿
毿毿[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡篇作[肆-聿+參]同蘇南反毛垂皃也通俗文毛長曰毿毿經文作參非體皃也[國語辭典（教育部）]ㄙㄢ　ㄙㄢ 細長的樣子。唐．孟浩然〈高陽池送朱二〉詩：「澄波澹澹芙蓉發，綠岸毿毿楊柳垂。」唐．白居易〈除夜寄微之〉詩：「鬢毛不覺白毿毿，一事無成百不堪。」

氀毼
氀毼[一切經音義（慧琳音義）]力宇反毼寒割反玉篇云罽賓毛布也[新集藏經音義隨函錄]上力俱反下戶割反

氀衣
氀衣[一切經音義（慧琳音義）]力俱反通俗文毛布曰[毯-炎+婁]廣雅[毯-炎+婁][罽-厂]也

氀褐
氀褐[新集藏經音義隨函錄]上力俱反下正作毼

氈吒
氈吒[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下羊然反六度集作[(日/皿)*毛][這-言+(正*巳)]並悞

氈蓐
氈蓐[新集藏經音義隨函錄]上之然反下而玉反

氈裝
氈裝[一切經音義（慧琳音義）]下莊狀反去聲字也許叔重云裝猶束也說文裝裏也從衣壯聲也

氈褐
氈褐[一切經音義（慧琳音義）]上戰然反說文從毛亶聲傳作旃亦通下寒遏反毛詩傳云褐毛布撚駞毛織為衣也從衣曷聲曷音同上也

氈褥
氈褥[一切經音義（慧琳音義）]上之然反下如燭反

氈陁
氈陁[新集藏經音義隨函錄]上之然反

氊陁
氊陁[新集藏經音義隨函錄]上之然反

氍㲙
氍㲙[新集藏經音義隨函錄]上其俱反下生俱反織毛褥也下俗

氍㲣
氍㲣[新集藏經音義隨函錄]上其俱反下𢿘俱反織毛褥謂之氍毹

氍[(伯/ㄆ)*毛]
氍[(伯/ㄆ)*毛][新集藏經音義隨函錄]上其俱反下山茤反

氍毹
氍毹[獅子吼站阿含經簡註]音ㄑㄩˊ　ㄩˊ，毛織的地毯。[一切經音義（慧琳音義）]上懼俱反下數芻反埤蒼云即毾[登*毛]也聲類云毛席也古今正字二字並從毛瞿俞皆聲也[續一切經音義]上具愚反下數初反舊音義云西戎胡語也考聲云織毛為文彩即毛布也聲類云毛席也或作[渠*毛][((木-(企-止)+皕)/大)*毛]字[新集藏經音義隨函錄]上其俱反下生俱反[南山律學辭典]濟緣記‧釋懺法篇：「氍毹，獸毛所織。」（業疏記卷二二‧三二‧九）[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˊ　ㄩˊ　（又音）ㄑㄩˊ　ㄕㄨ 毛織的地毯。漢．無名氏〈隴西行〉：「請客北堂上，坐客氈氍毹。」清．陳維崧〈沁園春．四十諸生〉詞：「氍毹暖，趁銅街似水，賡和無題。」

氍毹座
氍毹座[佛光大辭典]以毛織物、毛氈類製成之臺座。又作氈氍座。於天等部佛像中，為特定諸尊之臺座。在繪畫上，胎藏界曼荼羅外金剛部院之火天、水天、風天、地天、羅剎天、伊舍那天等諸尊之臺座，即屬氍毹座，其形狀呈圓扁平形，內繪有花紋，或於邊緣繪有流蘇形垂飾。在雕刻上，一般為覆鉢形之臺，描繪有彩色之流蘇形垂飾。 p6902 

氍氀
氍氀[獅子吼站阿含經簡註]毛織品、毛織的地毯。「氍氀」讀音同「渠驢」。[一切經音義（慧琳音義）]上具愚反下色千反前已重重具訓釋訖經從叟作[叟*毛]非也[新集藏經音義隨函錄]上具俱反下數俱反[佛光阿含藏]毛織物、毛席。          

氍氀、毾㲪
氍氀、毾㲪[獅子吼站阿含經簡註]毛織的地毯、蓆子。

氍[瞿*婁]
氍[瞿*婁][新集藏經音義隨函錄]上其俱下所俱反毛席也織毛褥謂之〡〡也下正作毹或作氀也

氍𣯜
氍𣯜[新集藏經音義隨函錄]上具俱反下所俱所愁二反織毛褥也

氏寺
氏寺[中華佛教百科全書]日本佛教用語。又稱菩提寺、香華院。奈良時代，日本諸大寺院皆為官寺。後來，豪貴氏族為祈求現世利益與未來菩提，所建立之道場，即謂氏寺。平安時代中期以後，建立氏寺的風氣漸趨興盛，如和氣氏所建的神護寺，菅原氏的道明寺，藤原氏的法性寺、法成寺、平等院，日野氏的法界寺等，均為著名的氏寺。此類寺院與氏族關係密切，除了由氏族本身負責管理經營之外，「別當」（寺院的管理人）亦由氏族出身的僧侶擔任，寺院的興衰亦隨氏族勢力的消長而改變。〔參考資料〕　《愚管抄》卷二、卷四；《江談抄》卷一；《古今著聞集》卷二十；《玉葉》卷四十八；《源平盛衰記》卷十八；《平家物語》卷六；《大鏡》卷七；《拾芥抄》卷下第十一；《海錄》卷八。

氏荷
氏荷[新集藏經音義隨函錄]上或作[祇、]只二形同音枝下戶可反

[氏*鳥]鳥
[氏*鳥]鳥[一切經音義（慧琳音義）]上叱支反鳶鳥也或作鵄鴟[至*隹]說文隹亦鳥也訓用互通經文作蛭非也蛭音質非經義

氐宿
氐宿[一切經音義（慧琳音義）]丁計都禮二反尒雅天根氐也音義曰天根為天下萬物作根故曰天根也孫炎曰角亢下繫於氐若木之有根也[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃丁禮二反

氐羌
氐羌[一切經音義（慧琳音義）]上邸泥反鄭箋詩云氐夷狄名國名也說文從氏著一地也或作柢錄文作互也下却香反廣雅云羌強也說文云羌西戎羌人也從羊人聲錄文作羗俗字也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧ　ㄑㄧㄤ 氐族與羌族。三代以前即已名見史冊。氐與羌族類繁多，關係密切，故常連用，漢時始分稱，氐居國境之西及西南部，羌居西境，並伸至西域。秦漢時為西南夷的一部分，今則歸屬藏族系。《詩經．商頌．殷武》：「昔有成湯，自彼氐羌。」《文選．漢武帝．賢良詔》：「北發渠搜，氐羌來服。」

民
民[新集藏經音義隨函錄]音施[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄣˊ[名]人、人類、百姓。如：「人民」、「平民」、「庶民」。《書經．五子之歌》：「民惟邦本，本固邦寧。」

民俗
民俗[佛光大辭典]佛教之教化滲入一般百姓日常生活中之情形，可由諸方面加以考察。如緬甸、泰國等南方佛教圈，所有男子必須體驗一次出家生活，即為著例。一般在亞洲各地，避諱殺生，相信有來世，喜好蔬食，無論民間信仰、年中行事、社會制度、埋葬儀式等習俗多與佛教有密切關係。如中國近代之年中行事，一月之城隍廟禮佛、演鬼，二月之仰佛會、觀音聖誕日焚香，四月之佛陀聖誕浴佛放生、阿彌飯、佛子颶，六月之楊泗菩薩誕辰，中秋之兒童堆寶塔，十二月之臘八粥，冬季之演目連救母故事等，亦皆與佛教有關。此外，如久旱時期之斷屠祈雨、親友亡逝之超度薦亡、誦經拜懺、中元之盂蘭盆會，乃至國家每遇刀兵水災等，多迎請高僧祈禱禳災等，皆是佛教對我國文化民俗之重要影響。 在日本，例如講、檀那、米、般若湯、對馬耳念佛、佛顏亦三度等語彙、隱語、俚諺，弘法清水、笠地藏等傳說，及路邊之石地藏、庚申塔等，皆由佛教之影響所形成之特殊民俗風習。又如喇嘛教圈到處能見之達魯就喀（藏 dar-lcog），在屋上、石積塚，樹立刻錄或書寫經文之旗、竿或觀音六字名號之刻石等，亦皆為佛教入傳後極具普遍性之民俗。 p2009 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄣˊ　ㄙㄨˊ 人民百姓的風俗習慣與傳統。《漢書．卷五六．董仲舒傳》：「樂者，所以變民風，化民俗也。」《文明小史．第一回》：「湖南永順府地方，毗連四川，苗漢雜處，民俗渾噩。」

民慜
民慜[新集藏經音義隨函錄]音煩多也正作繁

民族宗教
民族宗教[佛光大辭典]指民族成員共同信奉之宗教，係由原始部落宗教發展而來。其信仰與民族意識緊密結合，所拜神靈即該民族之守護神，甚而更視之為其源出或祖先。由於民族文化之發展與國家之出現，常成為古代國家宗教之前身。在比較統一化與進一步確定化之神話基礎上，逐漸形成系統化之教義體系與初步之神學思想，及以祭司為核心之禮儀典章、組織體制等，某些文化達到較高程度之民族則產生若干宗教經典。一般而言，早期民族宗教係屬全民性，不對外傳佈，故常隨民族之滅亡而消逝，然亦有由於與其他民族長期接觸交融，在大量保有民族特色而繼續存在之同時，愈見減弱其全民性，如婆羅門教、神道教等。又原屬民族宗教之猶太教，於猶太民族流散世界各地後，其宗教依舊繼續流傳於受到各所在國相當程度同化之猶太人中，並保持其民族宗教之特色，此為民族宗教之特例。 p2009 

民族神
民族神[佛光大辭典]為民族宗教所信奉之神，常與民族起源之神話傳說相聯結。在文明發展過程中，各部落相互融合，若干大部落原有之神遂漸融合為一，或在其中漸形成一位或數位主神。由於民族宗教係屬全民性，不對外傳播，故常隨民族之滅亡而消失；惟較重要之民族神常被範圍更大之宗教所吸收而繼續流傳。 p2010 

[民/日/(虫*虫)][此/朿]
[民/日/(虫*虫)][此/朿][一切經音義（慧琳音義）]上問分反案字書正體字亦作[民/虫]也論文作蚉俗行用字也字統云[民/虫]齧人飛蟲以昬時而出故字從昬也說文從昬[虫*虫]聲齧音妍結反下卒髓反正體字論文作[口*(隹/乃)]非也考聲云[此/朿]鳥口也說文云[此/朿]識之也從此朿聲髓音雖[此/朿]反朿音次也

民羗
民羗[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反正作氐互二形也下丘羊反正作羌▆二形川音作氐音旨非也

民陀
民陀[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，是釋迦族人，在佛陀回國說法時皈依三寶，後來出家。

氓俗
氓俗[一切經音義（慧琳音義）]麥耕反劉熙注孟子云遠郊之界稱氓說文眠民也從亡民聲集作珉俗字

氓[利/尒]
氓[利/尒][新集藏經音義隨函錄]上音萌下音犁

氓品
氓品[一切經音義（慧琳音義）]上陌彭反凡庶也黎氓百姓也

氓庶
氓庶[一切經音義（慧琳音義）]上音盲毛詩傳氓民也鄭注周禮云[(懞-一)-卄+((並-(前-刖))-一)]也無知皃也

[气@盆]氳
[气@盆]氳[一切經音義（慧琳音義）]上扶文反下威云反氛氳香氣貌[續一切經音義]上符分反下於云反說文氛氳祥氣或作氛元氣也二字並從气分昷聲气音氣也

氛䘲
氛䘲[新集藏經音義隨函錄]子[冗*鳥]反[妖-大+犮]氣也

氛氳
氛氳[一切經音義（慧琳音義）]上扶聞反下迃雲反文字集略氛氳氣盛貌也字統氤氳陰陽和氣也上形下聲字也[續一切經音義]上符云反下於云反王逸注楚辭云氛氳盛也謂香氣遠布皃也[新集藏經音義隨函錄]上扶文反下於云反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄩㄣ, 1.茂盛、豐盛。唐．白居易〈朱陳村〉詩：「去縣百餘里，桑麻青氛氳。」2.香氣很濃的樣子。3.吉祥之氣。《廣韻．上平聲．文韻》：「氛氳，祥氣。」

氛[示*(帚/又)]
氛[示*(帚/又)][一切經音義（慧琳音義）]上音芬下精禁反杜注左傳云[示*(帚/又)][示*芺]氣也周禮云陰陽氣相侵漸成灾也說文氣感不祥也從示侵省聲也

氛祲
氛祲[一切經音義（慧琳音義）]上音紛下子鴆反鄭注周禮云祲陰陽氣相浸漸以成灾杜注左傳云祲祓氣也說文云祲氣感祥也從示侵省聲也[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄐㄧㄣ 妖氣。《晉書．卷四九．阮籍傳》：「氛祲既澄，明自朗，臣亦何可爝火不息。」

氛翳
氛翳[一切經音義（慧琳音義）]敷雲反說文氛祥氣也案祥者吉囟先見者是也[新集藏經音義隨函錄]上扶文反元氣也又芳文反氛梫妖氣也下於計反

氛郁
氛郁[一切經音義（慧琳音義）]上芳文反說文云祥氣也或作零零氣也或作雰下於六反考聲云香氣郁郁也[新集藏經音義隨函錄]上芳文反香氣也又音墳

氛馥
氛馥[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下音伏

氛𣱦
氛𣱦[新集藏經音義隨函錄]上扶文反下於云反元氣也

氣
氣[新集藏經音義隨函錄]力之反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ[名]1.物體三態之一，有別於固體、液體，沒有固定的形狀、體積，能自由流散的物體。如：「空氣」、「水蒸氣」。2.特指空氣。如：「大氣」。3.人或動物的呼吸。如：「岔氣」、「氣息奄奄」、「屏氣凝神」。4.自然界陰晴、冷暖的現象。如：「天氣」、「秋高氣爽」。三國魏．曹植〈泰山梁甫行〉：「八方各異氣，千里殊風雨。」5.人的情緒或表現出來的精神狀態。如：「脾氣」、「垂頭喪氣」。6.人內在的才華或表現於行為作風。如：「才氣」、「驕氣」、「客氣」。7.味道。如：「氣味」、「香氣」、「臭氣」。8.中醫指充塞於人體中的一種生物能。如：「血氣」、「元氣」。9.相學上指人的勢道、運命。如：「氣運」、「晦氣」、「氣數」。[動]發怒、憤怒。如：「氣惱」、「氣死人！」元．張國賓《合汗衫．第二折》：「氣的來有眼如盲，有口似啞。」

氣力安樂、無罪觸住故
氣力安樂、無罪觸住故[獅子吼站阿含經簡註]為了保持體力安穩喜樂、沒有過失。相當的南傳經文作「健康、無過失，住於安樂」。

氣力損壞
氣力損壞[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。

氣劣
氣劣[一切經音義（慧琳音義）]古文[月*(├/乙)]炁二形同墟既反氣息也下古文捋同力拙反劣弱也經文作劣誤也

氣[口*束]
氣[口*束][一切經音義（慧琳音義）]宜作欬瘶欬音苦代反江南行此音又丘既反山東行此音下蘇豆反說文瘶逆氣也上氣疾也蒼頡篇齊部謂瘶曰欬論文作氣非也

氣啎
氣啎[新集藏經音義隨函錄]音悟

氣噎
氣噎[一切經音義（慧琳音義）]下煙結反毛詩傳噎不能息也說文飯[口*室]也從口壹聲[口*室]音珍栗反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄧㄝ 氣息阻塞、哽住。形容氣得說不出話來。《紅樓夢．第五五回》：「探春沒聽完，已氣的臉白氣噎。」

氣噓
氣噓[一切經音義（慧琳音義）]許居反[新集藏經音義隨函錄]音虛

氣噓旃陀羅旃陀羅
氣噓旃陀羅旃陀羅[一切經音義（慧琳音義）]此云執惡生殺氣噓是名以氣噓人即死國人有罪合死即付之

氣噫
氣噫[新集藏經音義隨函錄]烏界反

氣奔
氣奔[新集藏經音義隨函錄]補困反

氣幹
氣幹[新集藏經音義隨函錄]古按反

氣悸
氣悸[一切經音義（慧琳音義）]葵季反說文心驚動也從心季聲或亦聲作痵也[新集藏經音義隨函錄]巨季反

氣懾
氣懾[新集藏經音義隨函錄]之欇反

氣歔
氣歔[新集藏經音義隨函錄]音虛

氣沮
氣沮[新集藏經音義隨函錄]才与反止也壞敗也又子慮反漸也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄐㄩˇ 氣勢餒弱。《五代史平話．周史．卷下》：「劉崇自高平既敗之後，氣沮力竭，必未能遽為邊患。」宋．梅堯臣〈迴自青龍呈謝師直〉詩：「氣沮心衰計欲睡，夢想先到蘋渚前。」

氣泄
氣泄[一切經音義（慧琳音義）]古文唾同思列反詩云俾民憂泄箋云泄出也發也廣雅泄漏也[新集藏經音義隨函錄]私列反

氣淑
氣淑[新集藏經音義隨函錄]時六反善也

氣激
氣激[新集藏經音義隨函錄]古歷反論音是擊字

氣爽
氣爽[新集藏經音義隨函錄]所雨反

氣牾
氣牾[新集藏經音義隨函錄]音悟述也正作牾▆▆

氣[白/(匚@一)]
氣[白/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]音㒵

氣素
氣素[新集藏經音義隨函錄]乘各反正作索

氣縈
氣縈[一切經音義（慧琳音義）]下與營反毛詩傳曰縈旋也桂菀珠藂云縈卷也說文收[券-刀+(口/手)]絲麻也從糸從熒省聲也

氣耄
氣耄[新集藏經音義隨函錄]上冝作[病-丙+襄]所追反下莫報反

氣讋
氣讋[一切經音義（慧琳音義）]詹葉反說文失氣而言也從言龍省聲音潭合反亦前釋訖也[新集藏經音義隨函錄]之涉反怖也正作懾

氣阜
氣阜[新集藏經音義隨函錄]音婦

氣馥
氣馥[新集藏經音義隨函錄]音伏

氣騰
氣騰[一切經音義（慧琳音義）]徒登反廣疋騰升上也亦奔馳也

氣𠲿
氣𠲿[新集藏經音義隨函錄]桒奏反欬也正作瘶嗽欶

氣𨒫
氣𨒫[新集藏經音義隨函錄]下或作迕音悟自前作氣牾也

氤氳
氤氳[一切經音義（慧琳音義）]上音因下薀云反俗用字也博雅正體從火作烟從糸作縕天地之氣也周易云天地氤氳萬物化醇考聲云雲氣也[續一切經音義]上於真反下音於云反切韻云二字元氣盛也又香氣分布皃說文云從氣因昷形聲字也气音氣昷音溫也[新集藏經音義隨函錄]上於真反下於云反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄩㄣ, 1.古時指陰陽二氣交會和合的樣子。南朝陳．徐陵〈勸進梁元帝表〉：「自氤氳混沌之世，驪連、栗陸之君，卦起龍圖。」2.煙雲瀰漫的樣子。《聊齋志異．卷一．畫皮》：「少懈，則氣氤氳自縫中出。」3.形容香氣不絕。南朝梁．沈約〈芳樹〉詩：「氤氳非一香，參差多異色。」清．李漁《閒情偶寄．卷一○．器玩部．椅杌》：「焚此香也，自下而升者，能使氤氳透骨。」

氳氛
氳氛[新集藏經音義隨函錄]同上

氳靄
氳靄[一切經音義（慧琳音義）]上欝雲反下衰蓋反煙靄雲垂布貌

水
水[新集藏經音義隨函錄]浴朱反[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十一頁云：水亦二種。一、內，二、外。內、謂各別身內眼等五根及彼居處之所依止濕潤所攝有執受性。復有增上積集。所謂洟淚涎汗膏髓痰等諸不淨物。是內水體，潤澤聚集受用為業。外、謂各別身外色等五境之所依止濕潤所攝非執受性。復有增上積集。所謂泉源溪沼巨壑洪流等。火等災起，彼尋消竭。是外水體。依持受用為業，變壞受用為業，對治資養為業。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ[名]1.無色無臭的液體。由氫氣與氧氣化合而成。2.汁、液。如：「墨水」、「藥水」、「橘子水」、「檸檬水」。3.海、河、江、湖的總稱。如：「漢水」。《書經．微子》：「今殷其淪喪，若涉大水，其無津涯。」4.五行之一。參見「五行」條。5.水星的簡稱。參見「水星」條。6.額外的收入、費用。如：「撈油水」。《鄰女語．第二回》：「你一路上發的水還不彀麼？還要到這地方來想方麼？」7.量詞。計算衣物刷洗次數的單位。如：「這件衣服洗兩水就走樣了。」8.姓。如明代有水甦民。9.二一四部首之一。[形]瓜果等多汁而不脆甜。如：「這梨吃起來水水的，不脆。」

水㝵
水㝵[新集藏經音義隨函錄]音礙

水㳬
水㳬[新集藏經音義隨函錄]序緣反

水䇶
水䇶[新集藏經音義隨函錄]音同

水三昧
水三昧[獅子吼站阿含經簡註]以水為專注對象（所緣）所成就的定境。[阿含辭典（莊春江）]以水為專注對象(所緣)所成就的定，參看「三昧」。

水上泡
水上泡[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬諸法之無常變轉也。維摩經觀眾生品曰：「如智者見水中月。（中略）如水聚沫，如水上泡。」新譯仁王經中曰：「諸法緣成，蘊處界法，如水上泡。」[佛光大辭典]比喻諸法之無常與變轉。諸法為因緣和合所成，非恆常而不變者，猶如虛而不實，瞬間消失之水上泡。〔維摩經觀眾生品〕 p1484 

水不能漂
水不能漂[一切經音義（慧琳音義）]匹遙反激也經有作溺義通用有作濡非此義也

水中大小便涕唾戒緣起
水中大小便涕唾戒緣起[南山律學辭典]亦名：淨水戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群水中大小便涕唾。居士譏言，如豬狗牛驢駱駝。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷下‧一一‧一五）

水中大小便涕唾戒開緣
水中大小便涕唾戒開緣[南山律學辭典]亦名：淨水戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，有病；或於岸上大小便，流墮水中；或風吹鳥銜墮者。」（含註戒本卷下‧一二‧一）

水中戲戒制意
水中戲戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）水中戲戒五十二。多論四意：一﹑佛法尊重，理宜敬奉；今入水遊戲，損壞不輕。二﹑理應威儀庠序，外長信敬；入水遊戲，動越威容，招世譏過。三﹑比丘懷意息緣修道；入水游戲，妨廢正業。四﹑宜修正念；入水遊戲，令心散亂失正念故。光師云，水性漂蕩，不可常淺，在中戲笑，上流忽增，容損身命故。」行宗記釋云：「制意中，多論四義：初損辱佛法，二﹑乖越威儀，三﹑違道廢業，四﹑掉散失念。下引光師，加損命義，通前為五。」（戒疏記卷一五‧八‧七）

水中戲戒犯緣
水中戲戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「論犯三緣：一﹑是水，不論深淺，如弄缽中，可是水內；二﹑無因緣；三﹑戲。便犯。」行宗記釋云：「犯緣，第一﹑但體是水，不論在處；二﹑無緣者，下開渡水等緣，則不犯故。」（戒疏記卷一五‧八‧一六）行事鈔‧隨戒釋相篇：「三緣：一﹑是水，二﹑無緣，三﹑入中戲。犯。（釋第三）律中，戲者，放意自恣，以手畫水，或水相澆灒，乃至以缽盛水弄，一切墮；除水已，若漿、苦酒弄者吉。僧祇，水陸互澆灒，越；俱水中者，提。五分，摶雪及草頭露弄者，吉。伽中，乃至水滴地亦吉。」（事鈔記卷二四‧三四‧五）

水中戲戒緣起
水中戲戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，十七群在阿耆羅婆提河中嬉戲澆灒。波斯匿王與末利夫人在樓上見，王言看汝所事者，夫人言，是始出家，或癡無知也。即以石蜜奉佛，便訶責制戒。」（含註戒本卷中‧二○‧一）戒本疏‧九十單提法：「戒緣中，如餘三律云，十七群並得無學，水中戲笑，生世譏過；何論下凡？故舉上聖以約凡下也。」行宗記釋云：「戒緣中，三律，即五、十、祇也。注中初明起過。年少新學十七人共為群，事同六群，比上可解。匿王已下，次明制戒之由。王見譏嫌，夫人對王恐生輕易，又令奉蜜，請佛立制。大權護法，發起斯教，非凡所擬也。」（戒疏記卷一五‧九‧二）

水中戲戒開緣
水中戲戒開緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中不犯者，若道行渡水；沈水取沙石諸物；若學知浮法而〔浮〕，掉臂畫水，灒者。不犯。」資持記釋云：「不犯三緣，皆非戲意。道行渡水，一也；沈水取物，二也；學浮防難，三也。準注戒，而下多浮字。掉臂畫水，浮法須爾，因而灒故。」（事鈔記卷二四‧三四‧一三）

水乳
水乳[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬物之和合。最勝王經六曰：「上下和穆猶如乳水。」觀經疏鈔序曰：「相冥者如水乳相冥。」祖庭事苑曰：「正法念處經云：譬如水乳同置一器，鵝王飲之，但飲其乳汁，其水猶在。」臨濟錄曰：「如今有一個佛魔同體不分，如乳水合，鵝王喫乳。」南山戒疏曰：「如水乳合者，師乖見異，義則有殊。師同見合，理則無別。如乳合乳，如水合水。不得云乳合水，以相合非體，鵝能別故。」[佛光大辭典]以水與乳之混合相融，比喻事物之和合相冥。最勝王經卷六（大一六‧四二八上）：「上下和穆，猶如水乳。」（參閱「乳水」3037） p1488 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄖㄨˇ 水與乳易融合。比喻關係密切投合。《官話指南．卷四．官話問答》：「閣下在此，與各國官員同來交際，均甚水乳。」《官場現形記．第一八回》：「師生之間，平時極其水乳。」

水乳交融
水乳交融[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄖㄨˇ　ㄐㄧㄠ　ㄖㄨㄥˊ 水與乳融合在一起。比喻彼此關係密切，投合無間。《野叟曝言．第一二九回》：「從前雖是親熱，究有男女之分，此時則更水乳交融矣。」《老殘遊記．第一九回》：「就到這土娼家認識了小金子，同嫖共賭，幾日工夫同吳二擾得水乳交融。」也作「水乳之契」、「乳水交融」。

水事變異無常之性
水事變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷八頁云：云何觀察水事變異無常之性？謂先一時，見諸河瀆池泉井等，濤波涌溢，醴水盈滿。後於一時，見彼一切枯涸乾竭。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

水僗
水僗[新集藏經音義隨函錄]郎到反正作澇

水兔
水兔[新集藏經音義隨函錄]音兔

水冠
水冠[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）禪家所用帽子之異名。以正面有水字之形也。見啟蒙隨錄。[佛光大辭典]禪家所用之冠。長一尺餘，呈半圓筒形，前額部位附有水字之襞褶，故稱水冠。又因其形似蟬，俗稱蟬帽子，通常以黑布製成，故亦稱烏帽子。〔啟蒙隨錄、禪林象器箋服章門〕 p1488 

水到渠成
水到渠成[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄉㄠˋ　ㄑㄩˊ　ㄔㄥˊ 水流過處自然成渠。比喻事情條件完備則自然成功，不須強求。宋．蘇軾〈與章子厚書〉：「然俗所謂水到渠成，至時亦必自有處置，安能預為之愁煎乎。」《歧路燈．第五回》：「後來，果然辦得水到渠成，刀過竹解。」也作「水到船浮」、「水到魚行」。

水[前/水]
水[前/水][新集藏經音義隨函錄]音箭灒也正作濺湔二形

水[區*凡]
水[區*凡][新集藏經音義隨函錄]烏侯反

水吉祥菩薩
水吉祥菩薩[佛光大辭典]水吉祥，梵名     Daka-śrī。又稱大水吉祥菩薩。為密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院外列上方（東）第五位之尊。密號潤生金剛，種子為   （sa）字，三昧耶形為蓮花。其形像，身呈白黃色，左手持未開蓮花，右手結施無畏印，坐於赤蓮花上，左右各為燒香供養使者與塗香供養使者。〔不空羂索神變真言經卷九、卷十五、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷下、大日經疏卷六、卷十六〕 p1487 

水喻真心十義
水喻真心十義[佛光大辭典]據宗鏡錄卷七載，眾生真如之心本自清淨，無有垢染，湛然不動，不生亦不滅；猶如水之淨性，本體清淨，澄湛凝寂，故取之為譬喻。即： (一)水體澄清，謂眾生真如之心，自性清淨，圓湛明徹，本來無染；猶如水之澄清。(二)得泥成濁，謂眾生真如之心，性雖清淨，但為無明所染污，由覺成不覺；猶如水本清淨，得泥成濁。(三)雖濁不失淨性，謂眾生真如之心，雖為無明所染，然清淨本然之性，初不變異；猶如水雖混濁，然其淨性則不失。(四)泥澄淨現，謂眾生真如之心，為無明所覆，其體昏昧，若能除去無明之惑，則本然清淨之性自然澄現；猶如水之混濁，澄去其泥，則淨體自現。(五)遇冷成冰，而有硬用。謂眾生真如之心，與無明合時，則能隨諸染緣，變造九界之法，而成本識（第八識）之用；猶如水之遇冷成冰，而有堅硬之用。(六)雖成硬用，不失濡性。謂眾生真如之心，雖隨無明之緣起諸染用，然即事恒真，其不變之性未始不存；猶如水雖成堅硬之用，然其濡性未嘗有失。(七)暖融成濡，謂眾生真如之心，雖隨無明之緣而起染用，然無明若盡，則本識還淨；猶如水之成冰，遇暖而融，濡性自成。(八)隨風波動，不改靜性。謂眾生真如之心，隨無明風而波浪起滅，然其不生不滅之性則自然不變；猶如水之隨風波動，而靜性不改。(九)高下流注，不動自性。謂眾生真如之心，隨緣流注，而性常湛然不動；猶如水隨地高下，排引流注，而不動自性。(十)隨器方圓，不失自性。謂眾生真如之心，普遍於諸有為法，而自性不失；猶如水之隨器方圓，而不失自性。 p1489 

水喻菩薩十種善法
水喻菩薩十種善法[佛光大辭典]據除蓋障菩薩所問經卷六載，菩薩惑業清淨，身心寂靜，能以法水普濟群生，令其善根增長，罪垢蕩除，離生死之熱惱，息貪愛之枯渴，以成就菩提，超登覺岸；猶如水之淨德，本體清淨，澄湛凝寂，尤能滋長萬物，滌除眾垢，炎熱遇之而清涼，枯渴飲之而沃潤，故取之為譬喻。即： (一)流潤赴下，謂菩薩常行平等之慈，柔和善順，能以清淨法水調熟眾生，普得沾溉，令其一切善根悉皆增長；譬如大水，行地中，流潤於下，一切萌芽無不滋長。(二)植善法種，菩薩廣植一切菩提種子，常以定水灌溉，令得增長而成妙果；譬如大地種植一切藥樹穀果，由水滋溉增長，然後繁茂而結實。(三)信樂歡喜，菩薩自性信順三寶，樂求出世間法，因心清淨，即生歡喜，復能令一切有情亦皆信樂而生歡喜；譬如大水，自性流潤，復能潤物。(四)壞煩惱根，菩薩以禪定之水浸漬一切有情煩惱根種，悉令敗壞，無復續生；譬如大水，浸漬大地，而草木諸根悉皆壞爛。(五)自體無雜清淨，菩薩為離貪、瞋、癡等雜染之法，守護諸根，悉令清淨；譬如大水，其源不雜，而本清淨。(六)息煩惱熱，菩薩以清涼法水悉除一切有情煩惱炎熱逼迫之苦；譬如夏月，地極炎蒸，人亦煩熱，若得水除解，悉皆清涼。(七)止欲渴愛，菩薩因一切有情於諸塵境而生愛著，如渴而思飲漿水，為渴愛所逼，故為其開示，令其於欲塵之境不生愛著；譬如清涼之水，能除一切焦渴之苦。(八)深廣無涯，菩薩由修一切善法，得勝智積集，深廣無涯，諸魔外道皆不能測其邊際；譬如大水，眾流會合，既深且廣，無能知其涯涘。(九)高下充滿，菩薩以大悲心，於一切有情，隨其根器高下方便開示，悉使獲益，充溢滿足，而無損惱；譬如大水，流注一切處，隨其高下，悉能充足而無所損害。(十)息諸塵坋，菩薩以定慧之水普潤一切有情，令其去粗惡之習，而發柔軟之心，永息煩惱之塵，同入清淨之境；譬如大水，流潤一切塵坋粗惡地方，悉使潤澤而復清淨。 p1490 

水器
水器[佛學大辭典（丁福保）]（物名）灑水器也。于護摩之修法或灌頂法時，盛灑水者也。[佛光大辭典]即灑水器。為密教於護摩之修法或作灌頂法時，盛裝灑水之器物。 p1492 

水囊
水囊[佛學大辭典（丁福保）]（物名）漉水囊之略。

水圓
水圓[佛學大辭典（丁福保）]（物名）本名火珠。謂塔上之寶珠也。俗曰珠圓。谷響集一曰：「上火珠者最上金寶珠，我俗忌憚稱火，故呼為水圓。」

水[土*(厂@干)]
水[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

水垢離
水垢離[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見垢離條。（CBETA註：查無此條，參考垢條）

水塵
水塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）得在水中自在通行之微塵也。小於兔毛塵七分者。[佛光大辭典]微塵之一種，較兔毛塵小七分。能於水中通行無礙，故稱為水塵。 p1492 [法相辭典（朱芾煌）]積七金塵，為水塵量。如踚繕那等量中說。二解　如色之分齊中說。

水塸
水塸[新集藏經音義隨函錄]烏侯反正作甌也又烏口反非

水壇
水壇[佛學大辭典（丁福保）]（修法）護摩壇之造法。有地水火風四種。圓形者曰水壇。又小者為木壇。無論在何處，皆得自由持行，如水之流，故曰水壇。又急病兵亂等起時，在屋宅中作壇，唯以灑水淨之。故名水壇。[佛光大辭典]密教護摩壇之一種。密教之護摩法本須在七日之中擇地、擇時、掘地、治地，灑香水而加持之，然若於急病或兵亂等災變起時，僅須灑水淨地，於一日中即可建壇，稱為水壇；又以土築壇，故亦稱土壇。此外，木壇亦行灑水加持，且無場所限制，能自由持行，如水之流動自在，故亦稱水壇。 p1492 

水壜
水壜[新集藏經音義隨函錄]徒南反

水大
水大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四大之一。周徧於一切之物質，而以濕潤為性，以攝引為用者。周徧於一切之色法，而為能造之因者，為實之水大。人所現見之水，是於造色之中，唯為水大之偏增者，故為假之水大。見四大條。[佛光大辭典]梵語  ab-dhātu。為構成一切色法的四種要素之一。其性濕，能為物所攝收，故稱為水；其體寬廣，周遍於一切色法，故稱為大。〔中阿含卷七象跡喻經、大毘婆沙論卷一二七〕（參閱「六大」1251、「四大」1649） p1484 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四大之一。見四大條。

水天
水天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵語曰縛嚕拏Varuṇa，譯為水。是龍神名。在水具自在之力用，故名水天。於金剛界曼荼羅之四大神，及外金剛部二十天，又胎藏界曼荼羅之外金剛部院各占一位。是為水神。故屬於西方。為西方守護之天。大日經曰：「縛嚕拏龍王，羂索以為印。」同疏曰：「縛嚕拏，是西方護方龍王。持羂為印也。」秘藏記末曰：「水天，青色，九頭龍形。」又曰：「水天，青色，左手拳，右手索。」百二十尊法曰：「次道場觀，地結之上金剛牆內有大海水，水中有七寶閣，寶閣中有荷葉座，座上有字，字變成龍索，龍索變成水天，淺綠色，右手執刀，左手持龍索，頭冠上有五龍，乘龜而住水中，諸龍眷屬圍繞。」陀羅尼集經十二曰：「水天法印咒。」[佛光大辭典]梵名   Varuna。音譯作縛嚕拏、縛樓那、婆樓那、伐樓拿。密教十二天之一，護世八方天之一。為西方之守護神，乃龍族之王。本為古代印度婆羅門教的天空之神，河川之主，主管祭祀，維持道德，賞善罰惡。於密教胎藏現圖曼荼羅中，水天有二：(一)位於外金剛部院西門之北側，身為赤色，頭上有九龍頭（形狀似蛇），右手當胸，持輪索，左掌覆腰。或謂此乃水天后，而以頭上有七龍頭，左拳叉腰者為水天。(二)位於西門之南側，右手執劍，左手持蓮，蓮上有星。一般或疑為水曜之誤。在金剛界曼荼羅外金剛部中，水天位於北方右手持龍索，左拳安腰，身坐荷葉。一般常用之水天形像，為略本瑜伽護摩軌、十二天軌之說，水天住於水中，頭戴五龍冠，乘龜，左手持龍索，右手執劍。此外，為請雨等，以水天為本尊所修之法，稱為水天法。〔大日經卷一具緣品、卷五秘密漫荼羅品、陀羅尼集經卷十一、大雲輪請雨經卷上、兩部曼荼羅義記卷三〕（參閱「八方天」278、「十二天」331） p1484 [中華佛教百科全書]天神名。為密教十二天之一，護世八方天之一。即西方的守護神。為梵語嚩嚕拏（Varuṇa）之譯；又稱縛樓那、婆樓那、縛嚕拏龍王。《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18‧8a）︰「縛嚕拏龍王羂索以為印。」卷五〈祕密漫荼羅品〉云（大正18‧35b）︰「縛嚕拏羂索，而在圓壇中。汝大我應知，種子字環繞。」此天在金胎兩部為始的諸種曼荼羅中，為守護西方的龍王。其中，在現圖胎藏界曼荼羅中，位於外金剛部院西門的北側，其身赤色，頭上有七龍頭，右手當嬭持輪索，左拳叉腰，面向左而坐。其左方有水天后，頭上有九龍頭，右手當嬭執輪索，左掌叉腰，面向左而坐。其左方有水天妃眷屬，頭上有八龍頭，右臂屈而把戟，左拳當腰持輪索，面向左而坐。又，西門的南側另有兩尊稱為水天及水天眷屬者，然其形像很明顯地並非龍王，故古來頗多異說，或認為是七曜中的水曜星。在金剛界曼荼羅成身會等之外金剛部二十天中，水天為北方地下天之一，安於最下端。《賢劫十六尊軌》云（大正18‧340a）︰「水天執羂索。」為其本說。現圖的形像為身淺青色，左拳安腰，右持蛇索，坐荷葉。又，成身會五解脫輪的外側西南隅亦安此天。關於水天的形像，諸軌所說不一。如《攝大儀軌》卷二、《廣大儀軌》卷二、《玄法寺儀軌》卷二等謂其以龜為座；《聖無動尊安鎮家國等法》云（大正21‧30b）︰「西方作赤色旗，旗上畫水天，乘龜，右執蛇索，左手叉腰。其天頭上有七龍頭，狀如蛇形。」《瑜伽護摩儀軌》云（大正18‧923c）︰「西方水天住於水中，乘龜，淺綠色。右手執刀，左手執龍索，頭冠上有五龍。四天女持妙華。」《陀羅尼集經》卷十一云（大正18‧881c）︰「以白檀木刻作其像，身高五寸，似天女形面有三眼，頭著天冠身著天衣，瓔珞莊嚴，以兩手捧如意寶珠。」此外，以水天為本尊作請雨等修法，稱為水天法，乃依《陀羅尼集經》卷十一所說水天印咒法，以及《供養十二大威德天報恩品》等所修。水天的起源頗古。最初，在《梨俱吠陀》中被當作司法神，相對於司宰白晝的同伴神密特拉（Mitra），是掌管黑夜的神。原住在天界，後在《阿闥婆吠陀》之中又成為水神，在《摩訶婆羅多》（mahābharata）之中則為水界之主（即龍種之王），又被認為是西方的守護神。在佛典中，水天的名字很早就出現，如《長阿含》卷二十〈忉利天品〉提到四大天神之一的水神；《雜阿含》卷三十五將其與帝釋伊舍那列為人民擁護的神；《金光明最勝王經》卷九〈諸天藥叉護持品〉列出日天、月天、風神等以及水神；《佛母大孔雀明王經》卷上提到住於無熱惱池的龍王；《大三摩惹經》則列出了嚩嚕尼、穌摩、地天、水天等十天；《宿曜經》卷上認為此天是司掌二十八宿中的危宿。但這些多僅列其神名，至密教，始將其當作守護西方的龍王，畫在金胎兩部曼荼羅等中，充分發揮了後世印度教神話所說嚩嚕拏神的屬性。〔參考資料〕　《大雲輪請雨經》卷上；《大教王經》卷十；《供養護世八天法》；《華嚴經疏》卷五十七；《慧苑音義》卷下；《大日經疏》卷五；《祕藏記》；《金剛界七集》；《胎藏界七集》卷下；《諸說不同記》卷十；《大日經疏演奧鈔》卷十四；《東曼荼羅抄》卷中；《別行》卷七；《澤鈔》卷七；《祕鈔》卷十六。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄊㄧㄢ 水與天。唐．白居易〈宿湖中〉詩：「水天向晚碧沉沉，樹影霞光重疊深。」元．張翥〈憶吳興〉詩：「半山塔寺藏雲樹，繞郭樓臺住水天。」

水天供
水天供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）供養水天之法也。常為祈雨而行之。見密門雜抄。

水天后
水天后[佛光大辭典]梵名   Varunānī。又稱龍王妃。為密教十二天中水天之后。於密教各曼荼羅中，水天與水天后、水天眷屬及妃眷屬每相混同，於胎藏現圖曼荼羅外院西門之北列有水天、水天后、水天眷屬等三位，其中水天后頭戴七蛇，右手執龍索，左拳覆腰，或謂此像為水天，而以其傍頭戴九蛇，左掌安腰者為水天后。胎藏圖像及胎藏舊圖樣則舉出后、妃二位，水天后乘摩竭魚，左手執蛇，右手持花。〔諸說不同記卷十〕 p1485 

水天妃
水天妃[佛學大辭典（丁福保）]（天名）在胎藏界曼荼羅外金剛部院西門榜水天之左。主水天之定德。白黃色，頭頂七龍。右手持龍索，左拳當腰，坐筵上。

水天法
水天法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）水天之供養法。[佛光大辭典]水天之供養法。又作水天供。即密教以水天為本尊，為請雨祈願所修之法。係依陀羅尼集經卷十一所說之水天印咒法、供養十二大威德天報恩品等而修者。 p1485 

水天眷屬
水天眷屬[佛學大辭典（丁福保）]（天名）在水天之右。是殆八大龍王總體之尊。肉色，右手持獨股戟，左手持龍索，坐筵上。[佛光大辭典]為密教十二天中水天之眷屬。列位於胎藏曼荼羅外院。於現圖曼荼羅中，西門之南北各有稱為水天者，侍從門南之尊者，雙手合持三股戟，跪坐圓座；侍從門北之尊者，或稱水天妃眷屬，頭戴八蛇，右手執鋒，左手持蛇索，置於腰部，交腳坐於圓座。 p1485 

水婆摩羅
水婆摩羅[翻梵語]應云達婆摩羅　譯曰達婆者茅摩羅者華

水嬉
水嬉[新集藏經音義隨函錄]許其反

水定
水定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於水得自在之禪定也。若具此定，則得使身之內外為水。猶如具火定得使依正盡為火。見水觀條。[佛光大辭典]指修習水觀而得之禪定。即一心觀想水，於水得自在，能隨意使身之內外現為水。（參閱「水觀」1493） p1488 

水寧寺摩崖造像
水寧寺摩崖造像[中華佛教百科全書]四川巴中縣的石窟群。位於縣城東三十七公里處，主要雕造於水寧河兩岸的始寧山及龍骨山山麓。現存有二十七龕，造像三百餘尊。其中，以二號龕規模較大，主要有一佛二弟子、二菩薩、二天王、二力士及供養人像，為唐代興盛時期典型的配列方式。根據研究，此處造像乃唐代所開鑿。

水巩
水巩[新集藏經音義隨函錄]行江反望属也正作[(千/止)*工]說文作巩[江/瓦]二形也川音從卷初[巳>已]來作𤬪苦含徒古二反𤬪瓶也非也

水希
水希[新集藏經音義隨函錄]音希

水底
水底[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音祇悞

水張
水張[新集藏經音義隨函錄]知兩反大也又作長也又音悵

水想
水想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見水想觀條。（CBETA註：見十六觀之水想觀）

水想觀
水想觀[佛光大辭典]觀無量壽經所說十六觀之第二。又略稱水想、水觀。行此一觀法時，先作水想，見水之清澄，繼作冰想，以冰之晶瑩剔透，乃起琉璃之想，琉璃想既成，則極樂淨土之琉璃地內外映徹，宛然現前。〔觀無量壽經義疏卷上（慧遠）、觀經定善義〕（參閱「十六觀」396） p1491 [中華佛教百科全書]淨土宗修持法之一。為十六觀的第二觀。即在禪觀中，觀想清澈之大水，藉以為觀想極樂淨土琉璃地之階梯。《觀無量壽經》云（大正12‧342a）︰「次作水想，想見西方一切皆是大水。見水澂清，亦令明了無分散意。既見水已當起冰想，見冰映徹作琉璃想。此想成已，見琉璃地內外映徹。下有金剛七寶金幢，擎琉璃地。其幢八方八楞具足，一一方面百寶所成。一一珠寶有千光明，一光明八萬四千色，映琉璃地如億千日，不可具見。琉璃地上，以黃金繩雜廁間錯，以七寶界分齊分明。一一寶中有五百色光，其光如華，又似星月。懸處虛空成光明臺，樓閣千萬百寶合成，於臺兩邊各有百億華幢，無量樂器，以為莊嚴。八種清風從光明出，鼓此樂器，演說苦空無常無我之音。是為水想，名第二觀。」此謂先觀水，次起冰想，更作琉璃想，以觀想極樂淨土之琉璃地，名為水想觀。慧遠的《觀無量壽經義疏》（本）釋云（大正37‧179b）︰「初中有四︰一作水想，二變水成冰，三者變冰以為琉璃，四觀琉璃以成大地。於中有三︰(一)觀琉璃內外映徹，(二)見地下寶柱之承擎，(三)見地上諸相莊嚴。」依之可知觀想之次第。此外，善導於《觀經疏》〈定善義〉也曾說坤水得定之法。〔參考資料〕　《往生拾因》；智顗《觀無量壽佛經疏》卷下；《觀無量壽佛經妙宗鈔》卷四；元照《觀無量壽佛經義疏》卷中；《樂邦文類》卷五；《菩提心集》卷上；《觀無量壽經釋》；《三昧發得記》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀無量壽經所說的十六觀之一，即觀想極樂世界八功德水的相狀的觀法。

水懺
水懺[佛學大辭典（丁福保）]（修法）唐悟達禪師，名知玄，懿宗咸通四年制使統教門事。一日忽有一珠隆起於左股，病甚，是為人面瘡。遇異僧引水洗瘡。瘡愈。水懺三卷自此始。見稽古略三。[佛光大辭典]唐代悟達國師以三昧水洗瘡而濯除累世冤業之懺法。又作水懺法、三昧水懺、慈悲水懺、慈悲水懺法。悟達於過去世為袁盎時，曾斬晁錯；其後十世中，袁盎轉為戒律精嚴之高僧，故晁錯累世雖思報復而無機會。後因懿宗之禮遇，師名利心起，招損其德，冤業乃乘機而入，於其膝上生人面瘡，眉目口齒俱備，每以飲食餵之，則開口吞啖，與人無異，雖遍召名醫而無效。後蒙迦諾迦尊者之助，以三昧法水洗瘡，瘡乃癒。師為啟後人懺悔之門，更作懺文三卷（慈悲水懺法，又略稱水懺），令眾生至誠懺罪，以消釋宿世冤業。〔慈悲道場水懺序〕 p1493 [佛學常見詞彙（陳義孝）]唐悟達禪師，膝上生人面瘡，遇異僧掬水洗之，瘡癒，因著慈悲水懺法三卷。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄔㄢˋ, 1.佛教典籍。全稱為「慈悲水懺法」，相傳為唐知玄撰，三卷。據說唐朝悟達國師知玄左股曾經長了一粒瘡，非常痛苦，求醫無效，後得到一位異僧引水洗瘡，知道是前世果報，為消除罪業，所以編慈悲水懺法，以為修行的法本。2.依慈悲水懺法而舉行的懺悔修行。是至今在中國最流行的懺法之一。也稱為「慈悲水懺」、「慈悲水懺法」。

水懺法
水懺法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）神僧傳云：唐懿宗朝有悟達法師知玄，膝上生人面瘡，依神僧之告而修懺悔，以三昧之水洗之。瘡乃癒。因著慈悲水懺法三卷。名水懺法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]神僧傳說：唐悟達禪師，膝上生人面瘡，依神僧之告而修懺悔，以三昧之水洗之，瘡乃癒。因著慈悲水懺法三卷，名水懺法。

水所漂爛
水所漂爛[法相辭典（朱芾煌）]如八種變異因緣中說。

水挨
水挨[新集藏經音義隨函錄]昨木反

水捼
水捼[一切經音義（慧琳音義）]下內雷反考聲云捼謂揉摩也說文云摧也又云兩手相切摩也從手委聲[新集藏經音義隨函錄]奴迴反

水撚
水撚[一切經音義（慧琳音義）]年典反說文撚猶執也一云躁也從手然聲

水攬
水攬[新集藏經音義隨函錄]古夘反正作攪

水族眾生
水族眾生[一切經音義（慧琳音義）]孔安注書曰族類也謂水畜之流類

水星
水星[續一切經音義]水之精其色黑其性智四時皆出入光明潤澤則國豊民樂不尒則水旱作沵常以四仲見一年一周天去日極遠不過二十六度故人多不見凡三十三年一百四終七十四度晨見二十六度應見不見[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄒㄧㄥ 行星名。距離太陽最近的行星，也是太陽系中體積最小的行星，只比月球略大。屬於類地行星，地表多隕石坑。幾乎沒有大氣，晝夜溫差極大。也稱為「辰勾」、「辰星」。

水晶鏡
水晶鏡[中華佛教百科全書]書名。係以蒙古語書寫的蒙古編年史。全書三卷。作者不詳，撰作年代亦不明，僅能確定為西元1820年以後的作品。卷一敘述佛教的世界觀以及印度佛教，卷二為西藏佛教與僧侶的傳記，卷三則敘述蒙古歷史。本書與十七世紀以後其他的蒙古編年史相同，隨處可見依據佛教宇宙觀而有的思想。就內容結構而言，本書顯然是依據藏文同名之書籍《佛教水晶鏡》（Grub-mthaṇ śel kyi me-loṅ）而作。

水曜
水曜[佛學大辭典（丁福保）]（天名）九曜之一。位於胎藏界曼荼羅金剛部院西門之南。古來雖以此尊為水天，然以水天為水曜者，誤也。左手持蓮，上有星，為宿曜之標示，右手持水天之標示力，坐筵上。其左侍者持三戟。[佛光大辭典]梵名 Budha。七曜之一，九曜之一。又作水星、滴星、水大曜、水精。於密教中，位列胎藏現圖曼荼羅外院西方，其形像為二手合掌，交腳而坐。另於胎藏圖像中，左手持瓶，右手持數珠，半跏坐於蓮花上。又梵天火羅九曜圖中，水曜為婦人形，頭戴猴冠，二手分執紙與筆。北斗曼荼羅中，水曜位於內院北方。大日經疏卷四則以深祕解釋執曜，而以水曜配曼荼羅右方之蓮華部。〔北斗護摩法、宿曜儀軌〕 p1493 

水曝
水曝[新集藏經音義隨函錄]步木反

水月
水月[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）水中之月也。以譬諸法之無實體。大乘十喻之一。智度論六曰：「解了諸法，如幻，如焰，如水中月，（中略）如鏡中像，如化。」法華玄義二曰：「水不上升，月不下降，一月一時普現眾水。」[佛光大辭典](一)梵語   udaka-candra。又作水中月。大乘十喻之一，十緣生句之一。水中之月乃月之影現，並無月之實體，以此比喻諸法無自性，凡夫妄執心水中所現我我所之相，而著於諸法，實則諸法了無實體。大智度論卷六（大二五‧一○一下）：「解了諸法，如幻，如焰，如水中月，（中略）如鏡中像，如化。」（參閱「十喻」470）  (二)明代臨濟宗僧。常德（湖南）人，俗姓王。生卒年不詳。少習儒學，偶閱金剛般若經至「凡所有相皆是虛妄」句，若有所省。十六歲乃投古林出家，專心致志研探生死究竟之法，乃遍參諸方，後至峨眉，忽獲證琉璃三昧，乃大悟，晚見雪嶠圓信，呈證所悟，得證心印。遂結庵於雞足山弘揚祖風，題為水月庵，並以為名。一日集眾勉以法道為重，語畢，端坐而逝，世壽六十四。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕  (三)（1928～    ）河北昌黎人。法名聖禾。民國五十九年（1970）於湛然寺依慧峰法師出家，同年於臨濟寺受具足戒。師覃思因明，學識豐富，曾於東方、東山、淨覺、蓮華諸佛學院及華梵佛學研究所授課。一九七九年榮獲美江大學名譽哲學博士學位。師並創刊因明雜誌。有因明之論著約七十篇散見各佛教刊物。 p1486 [佛學常見詞彙（陳義孝）]水中之月。水月有影無實，以喻諸法無有實體。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄩㄝˋ, 1.水與月。唐．劉禹錫〈洞庭秋月行〉：「山城蒼蒼夜寂寂，水月逶迤繞城白。」宋．楊萬里〈夜離零陵以避同寮追送之勞留簡諸友〉詩：「思歸日日只空言，一棹今真水月間。」2.映在水中的月影。比喻清淨、明亮或虛幻不實的事物。唐．太宗〈大唐三藏聖教序〉：「松風水月，未足以比其清華；仙露明珠，詎能方其朗潤。」唐．李白〈贈宣州靈源寺仲濬公〉詩：「觀心同水月，解領得明珠。」

水月喻
水月喻[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷六頁云：於此復疑：若無有義；云何世間定心心法，有義可得？由說定心，能如實知，如實見故。為除此疑：說水月喻。顯依他起，譬如水月，其義實無。由水潤滑澄清性故；而現可得。定心亦爾。所緣境義，雖實無有；而現可得。水喻其定。以是潤滑澄清性故。

水月觀音
水月觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）世間所繪觀水中月之觀音，謂之水月觀音。真言曰：尾瑟多（清淨）鉢怚麼（蓮華）薩怚縛（薩埵）係多（畿）莎訶（成就）見大疏五十卷鈔。[佛光大辭典]三十三觀音之一。我國寺院所供奉之觀音塑畫像，作觀水中月影狀。或謂即胎藏界曼荼羅觀音院之水吉祥菩薩。有各種形像，據圖像鈔卷七所說，水月觀音坐於大海中之岩石上，垂左足，右足豎膝，與左膝相叉鉤，面部微仰，作思惟之相。另有三面六臂像，左三手分別持寶蓮花、金輪、孔雀尾，右三手分別持利劍、寶珠、青蓮花，身色如日光，坐於寶山上。又其圖像於尊容鈔載為，跏坐於岩石上之蓮座，左手持未開蓮花，右手結與願印，由掌中出水。〔佛像圖彙卷二〕 p1486 [中華佛教百科全書]三十三觀音之一。由於此尊觀音之形像，多與水中之月有關，故被稱為水月觀音。水月觀音，又稱水吉祥觀音，或水吉祥菩薩。這是觀世音一心觀水相的應化身。其形像有多種。有一種是站立在蓮瓣上，蓮瓣則漂浮在海面，觀世音正在觀看水中之月。另一種是以蓮華坐姿趺坐在大海中的石山上，右手持未敷蓮華，左手作施無畏印，且掌中有水流出。此外又有坐相、三面六臂相等種。其所以命名為水月觀音的緣由，也有不同的說法，有說是因為其形像作觀看水中之月狀，也有說是由於其形像浮在海上，猶如水中之月云云。水月觀音的圖像在敦煌千佛洞中曾被發現。法國羅浮宮美術館收藏有其中最古老的一種，相傳是唐代中葉所作。〔參考資料〕　《阿娑縛抄》卷九十五〈多羅菩薩〉卷；《薄雙紙二重》卷四；《薄草紙》。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄩㄝˋ　ㄍㄨㄢ　ㄧㄣ 佛經上有觀音示現三十三身的說法，畫其觀看水月之狀，稱為「水月觀音」。後用以比喻人的容貌清俊秀逸。宋．孫光憲《北夢瑣言．卷五》：「蔣凝侍郎，亦有人物，每到朝士家，人以為祥瑞，號水月觀音。」

水有二種
水有二種[法相辭典（朱芾煌）]如水中說。

水杇
水杇[新集藏經音義隨函錄]云俱反正作盂朽二形也又音烏非

水梭花
水梭花[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）魚之隱語。以魚往來水中如梭也。軍波志林曰：「僧謂酒為般若湯，魚為水梭花，雞為鎖籬菜。」[佛光大辭典]魚之隱語。僧眾禁食酒肉葷腥，故特作隱語呼之。以魚游於水中，往來如梭似花，故有此稱。東坡志林：「僧謂酒為般若湯，魚為水梭花，雞為鑽籬菜。」〔書言故事水族類〕 p1488 

水沫所漂經
水沫所漂經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉竺曇無蘭譯。說泡沫焰蕉幻之五喻。與五陰譬喻經同本。

水沫泡焰
水沫泡焰[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）水沫與水泡為一物，焰為陽焰。譬世間法之虛假不實。法華經隨喜功德品曰：「涅槃真實法，世皆不牢固，如水沫泡焰。」[佛光大辭典]指水沫、水泡、陽焰。水沫與水泡均為虛妄而須臾破滅之物。陽焰乃曠野中飛動之風塵，於日光下視之，如見水，如見野馬，如見男女相，皆係不牢非真之物相，比喻世間法之虛假不實與人身之空幻無常。〔維摩經卷上方便品、注維摩詰經卷二〕 p1488 

水[沬>沫]所㵱經一卷
水[沬>沫]所㵱經一卷[新集藏經音義隨函錄]疋遙反正作漂

水泡
水泡[一切經音義（慧琳音義）]並包反考聲云泡水上涪漚也說文從包聲[新集藏經音義隨函錄]普包反正作泡[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄆㄠˋ 水因流動或外物影響而形成的小泡沫。如：「雨打在湖面上，激起無數的水花和小水泡。」

水波
水波[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）波之濕性，謂之水。水之波動謂之波。此二者，二而不二，不二而二也，以譬物之不一不異。[佛光大辭典]以水、波雖有二名而實為一體，比喻物之不一不異。以靜態而言，名之為水；以動態而言，名之為波。故知水與波，所異者，僅在名稱與狀態而已，其本體始終不變。 p1488 

水泮
水泮[新集藏經音義隨函錄]音判散也

水洄
水洄[新集藏經音義隨函錄]音迴

水浮
水浮[新集藏經音義隨函錄]而主反正作乳[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄈㄨˊ 浮在水面上。元．無名氏《來生債．第一折》：「好大雨，水淹將上來了，呀，大水衝了房子也，好大雨、水浮水浮，水分水浮。」

水海與生死海不同分
水海與生死海不同分[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十三頁云：由三種相，當知水海與生死海，而不同分。何等為三？一者、自性不同分故。二者、淪沒不同分故。三者、超渡不同分故。此中自性不同分者：謂水大海，用色一分為自性故；有邊有量。生死大海，用一切行為自性故；無邊無量。此中淪沒不同分者：謂若所有淪沒，若由此淪沒，若如是淪沒，皆不同分。謂水大海，或傍生趣，或有人趣，於中淪沒。生死大海，諸天世間，亦常淪沒。又水大海，唯由身故，於中淪沒；不由語故，不由意故，不由貪故，不由瞋故，不由癡故，不由生等眾苦法故，於中淪沒。此中宣說諸業、煩惱、彼果、三分，如其次第，應知彼相。生死大海，亦由身故，乃至亦由生等苦故，於中淪沒。諸出家者、由妄尋思，由妄觀察，由自所起諸邪分別，發起種種不正尋思，令心擾亂；於生死海，恒常淪沒。又餘外道，諸煩惱繫所纏繫故；於生死海，恒常淪沒。諸在家者、恒常無間眾苦逼切，煩惱燒然，而不能厭；故名淪沒。其餘依止諸業煩惱，於諸生處，往還無絕；故名淪沒。其水大海，唯墮其中；暫時衰損；或傍生趣，由業煩惱一分勢力，而生其中，暫時淪沒；而非究竟。當知是名沒不同分。此中超渡不同分者：謂水大海，未離欲貪諸異生類，尚能越渡；何況其餘。生死大海，三分建立。未離欲者、由五可愛境差別故。已離欲者、由意所識可愛諸法境差別故。諸有學者、由內六處有差別故。其未離欲諸異生類，於五可愛境界大海，未能超渡。其已離欲諸異生類，於內各別六處大海，未能超渡。由彼於此，未超渡故；於前二種境界大海，亦未超渡。其有學者、普於六處，遍知為苦；即於所緣，修習正道。彼由安住如是住故；於未離欲已離欲地二種境界所有心意所緣境相，明了現前。又由猛利觀察作意，於先所見，等隨憶念。由此因緣，於彼速疾以慧通達；亦能除遣。又彼於其六處大海，速能超渡。能超渡故；於前二種境界大海，畢竟超渡；及能超渡能發棄捨所學煩惱，能發尋思亂心煩惱，能發耽著世間利養恭敬煩惱，能發一切惡行煩惱。

水浸
水浸[新集藏經音義隨函錄]子[冗*鳥]反

水涱
水涱[新集藏經音義隨函錄]知兩反大也或作漲音悵

水涸
水涸[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）祖庭事苑六曰：「涸音鶴。」水老鶴也。見水老鶴條。

水淕
水淕[新集藏經音義隨函錄]音六高平日〡也正作陸

水淨
水淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）食物淨法之一。如於水流來者，比丘取而食之，無罪。謂之水淨。見五淨條。

水淨食
水淨食[佛光大辭典]為佛制五種淨食之一。比丘取用由水中漂流而來之食物，不犯戒律，稱為水淨。 p1488 

水淵
水淵[新集藏經音義隨函錄]烏玄反

水渚
水渚[一切經音義（慧琳音義）]之與反爾疋小洲曰渚李巡曰四方有水獨高可居故曰渚釋名云渚者遮也體高能遮水使從旁迴也

水渧
水渧[一切經音義（慧琳音義）]丁歷反通俗文云霝滴謂之疑渧今按在空為渧至地為滴丁瀝反[新集藏經音義隨函錄]音的又音帝非

水湍
水湍[一切經音義（慧琳音義）]土桓反疾水也說文疾瀨也水流沙上曰瀨瀨淺水[新集藏經音義隨函錄]他官反疾水也

水湓
水湓[新集藏經音義隨函錄]普問反

水湔
水湔[一切經音義（慧琳音義）]又作[泳-永+截]同子見反通俗文水傍沾曰湔江南音子旦反

水湥
水湥[新集藏經音義隨函錄]徒骨反搪〡水[(卄/至)*寸]地破也正作掁𥥛二形經音義作他沒反非也

水溲
水溲[新集藏經音義隨函錄]所有反

水溼
水溼[新集藏經音義隨函錄]失入反

水滌
水滌[新集藏經音義隨函錄]徒的反

水滴
水滴[一切經音義（慧琳音義）]丁曆反經作渧俗字[新集藏經音義隨函錄]丁歷反正作滴[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄉㄧ, 1.向下落的水點。2.貯水供研墨的器具。元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷一九．神人獅子》：「冢中得古銅罍、勺、壺、洗、尊、鼎、雜器物二百餘件，內一水滴。」

水[漂*寸]
水[漂*寸][一切經音義（慧琳音義）]疋遙反[漂*寸]浮也

水漈
水漈[新集藏經音義隨函錄]音祭

水漚
水漚[新集藏經音義隨函錄]上尸累反下烏侯反正作水甌

水漬
水漬[新集藏經音義隨函錄]普悶反〡淚水泉湧出㒵也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄗˋ 水的汙痕。《儒林外史．第四二回》：「拿汗巾揩乾了杯子上一轉的水漬，走上去，奉與大爺、二爺。」

水漱
水漱[新集藏經音義隨函錄]音瘦

水漲船高
水漲船高[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄓㄤˇ　ㄔㄨㄢˊ　ㄍㄠ 比喻人或事物，隨著憑藉者的地位提升而升高。《兒女英雄傳．第四○回》：「長姐兒更不想到此時，水漲船高，不曾吃盡苦中苦，怎得修成人上人。」也作「水長船高」。

水潦
水潦[新集藏經音義隨函錄]郎到反

水澆頭種
水澆頭種[佛光阿含藏]新王即位時，舉行灌頂之禮，將水澆於頭上，故「水澆頭種」即指王族出身者。

水澇
水澇[一切經音義（慧琳音義）]勞到反考聲云水澇侵苗也字書云多雨水損田苗曰淹澇也

水激
水激[一切經音義（慧琳音義）]經亦反王逸注楚詞云激感也莊子注者激也司馬彪曰流隱曰激說文水礙邪疾波也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]古歷反疾流也正作激也

水濆
水濆[新集藏經音義隨函錄]普問反

水濯
水濯[一切經音義（慧琳音義）]直角反說文濯滌也洒也謂以水淨物曰濯也

水瀆
水瀆[新集藏經音義隨函錄]音豆正作竇

水灌頭王法有五威容，悉捨之一面
水灌頭王法有五威容，悉捨之一面[獅子吼站阿含經簡註]已受灌頂而即位的國王，有五種裝飾（蓋、天冠、劍、履屣、金拂），都脫掉擺在一邊。

水灒
水灒[一切經音義（慧琳音義）]子且反汗灑也江南言灒山東言[泳-永+(止/(利-禾+舟))]音子見反[新集藏經音義隨函錄]音讚

水火定
水火定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法苑珠林曰：「後梁南襄陽景空寺釋法總，至襄陽繖蓋山白馬泉，築室方丈，以為棲心之宅。晉安王承風來問，將至禪室，馬騎相從，無故卻退，王慚而返。夜感惡夢，後更再往，馬退如故。王乃潔齋，躬盡虔敬，方得進見。初至寺側，但覩一谷猛火洞然，良久佇望，忽變為水。經停傾仰，水滅堂現。以事相詢，乃知爾時入水火定也。」[佛光大辭典]水定與火定。於水得自在之禪定，稱為水定；由自身出火之禪定，稱為火定。法苑珠林載有後梁南襄陽景空寺僧法聰入水火定一事。 p1487 

水火風非滅因
水火風非滅因[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十七頁云：論曰：若水火風是滅因者；不應道理。由俱生滅故。若彼水等是滅因者；爛燒燥物，不應前相續滅已復變異相續生。何以故？即無體因，為有體因，不應理故。然水火風、與爛等物，相應滅時，能為彼物後變生因。除此功能，水等於彼，更無餘力。

水災
水災[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大三災之一。四劫中之壞劫。火風水三災，轉轉而起，以蕩盡世界。前七度之壞劫，火災相次而起，蕩盡色界之初禪天已下，第八度之壞劫起水災，蕩盡第二禪天已下，第九度之壞劫，更起七度之火災。七度之火災後，復有一度之水災，每經七度之火災，輒有一度之水災。此水災重至七度後，則有一度之風災。見三災條。[新集藏經音義隨函錄]子才反正作災烖灾[佛光大辭典]梵語  ap-sajvartanī。大三災之一。於成、住、壞、空四劫中，壞劫之最末，火、水、風三災次第而起，以蕩盡世界。水災起於七度火災之後，自無間地獄至色界之第二禪天以下悉皆浸瀾。經此一度之水災，復起七度火災，其後更有一度之水災，及歷八次七度火災、一次七度水災之後，則起一度風災。〔俱舍論卷十二〕（參閱「三災」554） p1488 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷九頁云：云何水災？謂過七火災已；於第二靜慮中，有俱生水界起，壞器世間，如水消鹽。此之水界、與器世間，一時俱沒。如是沒已；復二十中劫住。二解　大毗婆沙論一百三十三卷八頁云：問：水災起時，水從何出？有作是說：第三靜慮邊，雨熱灰水；由此乃至極光淨天，皆被浸蕩。有說：從下水輪涌出。由彼勢力，世界便壞。如是說者，諸有情類，業增上力，令世界成。至劫末時，業力盡故；隨於近處有災水生。由彼因緣，世界便壞。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大三災之一。在四劫中的壞劫時，火風水三災相繼而起，其中水災最為厲害，它蕩盡整個世界。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄗㄞ 因久雨、河水氾濫、融雪或山洪暴發等因素而造成的災害。《穀梁傳．莊公七年》：「秋大水，高下有水災，曰大水。」《宋史．卷一九二．兵志六》：「河北連年水災，流民未復。」

水煙
水煙[佛光大辭典]本名火珠。又作水圓、珠圓。為置於塔上九輪之頂之火焰形寶珠。俗忌火，故稱水煙。〔谷響集卷一〕 p1491 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄧㄢ, 1.水上的煙霧。南朝梁．簡文帝〈登烽火樓〉詩：「水煙浮岸起，遙禽逐霧征。」唐．陳羽〈吳城覽古〉詩：「吳王舊國水煙空，香徑無人蘭葉紅。」2.一種用水煙袋抽的菸草。吸時把水灌入筒裡，讓煙從水裡通過，故稱為「水煙」。

水燈
水燈[佛學大辭典（丁福保）]（物名）北京歲華記曰：「七月晦日，地藏佛誕，供香燭于地，積水湖泡子湖各有水燈。」乾淳歲時記曰：「中秋夕，浙江放水燈數十萬盞，浮于水面，爛如繁星。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄉㄥ 用竹條和紙糊成尖頂的燈籠。民間於中元普渡時放在河流上，隨波逐流，以普渡水鬼。

水牸
水牸[阿含辭典（莊春江）]母水牛，「牸」讀作「字」，母牛或母馬的意思。

水特
水特[阿含辭典（莊春江）]公水牛。

水狙
水狙[新集藏經音義隨函錄]他達反水狗也正作獺字也又七余子余七慮都曷四反並非也

水獺
水獺[一切經音義（慧琳音義）]他曷他轄二反說文形如小犬水居食魚者也律文作狙非丁曷反字林獦狙獸名也似狼赤首狙非字體獦音古曷反[新集藏經音義隨函錄]他達反水狗也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄊㄚˋ 動物名。脊椎動物門哺乳綱食肉目。體長三尺，頭扁而短，尾長，足短，趾間有蹼，穴居河岸，夜出食魚。其皮毛柔細，色深褐，頗貴重。

水瓨
水瓨[新集藏經音義隨函錄]下江反西川經音作𤬪口含徒戶二反瓶也

水瓶
水瓶[佛光大辭典]梵語  kundikā。音譯作軍持。又作澡罐。貯水之器具。為比丘隨身攜行十八物之一。可分淨、觸二種，其貯淨水者稱為淨瓶，須淨手方能持之，必置於淨處，觸者則為便利之所須，隨觸手執用，必置於觸處。此外，為便於攜行，乃有瓶袋之制。〔南海寄歸內法傳卷一、禪林象器箋器物門〕（參閱「瓶」5534） p1491 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄆㄧㄥˊ 裝水的瓶子。如：「熱水瓶」。

水生印
水生印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）結此印，則得隨意生水也。

水生蝸螺
水生蝸螺[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十五頁云：水生蝸螺者：謂所聽受、與水相似，除渴愛故。若諸苾芻，犯禁戒等；如彼蝸螺，穢濁淨水。是故猶如有蝸螺水，不堪飲用，應遠離故。又云：毀辱所聞故；名水生蝸螺。

水田衣
水田衣[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又云稻田衣。即袈裟也。因衣紋正方，似水稻田之界畫，故名。王維詩曰：「乞飯從香積，裁衣學水田。」十駕齊養新錄曰：「釋子以袈裟為水田衣，今杭州神尼塔下，有唐杭州刺史盧元輔磨崖刻七言詩，首句云：水田十里學袈裟。」板橋道情曰：「水田衣，老道人。」案時俗婦女以各色帛，寸翦間雜，紩以為衣，亦謂之水田衣。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄊㄧㄢˊ　ㄧ 袈裟的別名。參見「袈裟」條。

水界
水界[獅子吼站阿含經簡註]濕潤性。（南傳的論則主張為「流動或溢出」，並可「黏聚」其他色法。）[佛學大辭典（丁福保）]（術語）水大之異名。通一切之物質濕性之部分，謂之水界。具能攝引物質之用。俱舍論一曰：「水界濕性。」又曰：「水界能攝。」[佛光大辭典](一)四大中水大之別名。水大以濕潤為性，通一切物質濕性之部分，故稱水界。具能攝引物質之用。〔中阿含卷四十二分別六界經、俱舍論卷一〕  (二)結界中四種自然界之一。與水之深淺無關，而以水常流之處為界。如於船上布薩下矴，須離陸地，而不得繫著於岸上或水中之樹根等。（參閱「結界」5181） p1488 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷二頁云：云何水界？水界、有二。一、內，二、外。內水界者：謂此身中內別濕性濕潤所攝水水所攝，親附執受。其事云何？謂淚汗洟唾肪膏脂髓熱痰膿血腦膜尿等，名內水界。外水界者：謂外濕性濕潤所攝水水所攝，非親附，非執受。其事云何？謂井泉池沼陂湖河海，如是等類，名外水界。二解　集論一卷三頁云：何等水界？謂流濕性。三解　大毗婆沙論七十五卷七頁云：問：水界云何？答：濕性。雖此水界，總是濕性；而此濕性，差別無邊。謂內外分，濕性各異。內分中濕性者：謂淚污涕唾肪膏髓惱涎膽痰膿血尿等，所有濕性。外分中濕性者：謂江河池沼泉井溝渠四大海等，所有濕性。此內外分種種濕性，以相同故，略為一聚；總名水界。四解　法蘊足論九卷十七頁云：云何水界？謂水界有二種。一、內。二、外。云何內水界？謂此身內所有各別濕性，濕類；有執，有受。此復云何？謂諸淚汗、乃至小便。復有所餘身內各別濕性濕類，有執有受。是名內水界。云何外水界？謂此身外諸外所攝濕性濕類，無執，無受。此復云何？謂根莖枝葉花果等汁露酒乳酪酥油蜜糖池沼陂湖殑伽河鹽母那河薩剌渝河頞氏羅筏底河莫呬河東海西海南海北海四大海水。或復有水，依風輪住。復有所餘在此外濕性濕類，無執無受。是名外水界。前內此外，總名水界。五解　品類足論一卷一頁云：水界云何？謂濕性。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄐㄧㄝˋ 地球表面及其附近，局部不相連續的水層。包括海洋、海灣、河川、湖泊、沼澤、冰雪、大氣中水氣及地下水等。也稱為「水圈」。

水界有二
水界有二[法相辭典（朱芾煌）]如水界中說。

水[番*反]
水[番*反][新集藏經音義隨函錄]音幡覆也

水疧
水疧[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音祗悞

水白鶴
水白鶴[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見水老鶴條。

水盥
水盥[一切經音義（慧琳音義）]公緩反說文澡手也凡澡洒物皆曰盥不但手也

水目山
水目山[佛光大辭典]位於雲南祥雲縣治之南。據大清一統志卷三七八大理府載，水目山係在雲南縣（祥雲縣）南二十五里處。大明一統志則稱「寶華山」。山上有佛剎，山頂有泉，其深難測。山上始建佛寺，係在段氏之後大理國時代（1097～1252），淨妙澄與普濟慶光二人共同為段氏而建者。山上本無泉，慶光以錫杖卓地，遂有泉湧出，故稱卓錫泉，且得水目山之名。慶光於該寺開堂弘法，歸依者頗多。至明末，楊岐宗虎丘派無住洪如（1592～1664）於該山創寶華寺，與弟子普行非相（1604～1690）相繼於此弘揚律禪，官民歸依者甚眾。至近代，水目、寶華兩寺漸凋零，海瑞（？～1920）有感於此，遂集資復修之，迄今香火猶盛。〔滇釋紀卷一至卷三、新續高僧傳卷五十九〕 p1487 

水相觀
水相觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說十六觀之一。觀想極樂八功德水之相之觀法也：「次作水想，見水澂清，亦令明了，無分散意。（中略）是為水相，名第二觀。」

水碓
水碓[一切經音義（慧琳音義）]堆內反顧野王云碓亦以用舂也方言碓亦機也考聲云舂具也說文從石隹聲也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄉㄨㄟˋ 藉水力舂米的工具。

水磑
水磑[新集藏經音義隨函錄]五內反

水突
水突[一切經音義（慧琳音義）]陀沒反謂水蕩流壞物者也

水竇
水竇[一切經音義（慧琳音義）]徒[門@(豆*斤)]反謂水所道也說文竇空也孔穴也[新集藏經音義隨函錄]音豆

水精
水精[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語頗梨，塞頗胝迦sphaṭika，譯言水精。名義集三曰：「頗梨或云塞頗胝迦，此云水玉，即蒼玉也，或云水精。」[佛光阿含藏]水精(phalika)(巴)，又作頗梨，指赤、白等之水晶。翻譯名義集卷第三(大五四‧一一○五下)作：「頗梨，或云塞頗胝迦。此云水玉，即蒼玉也，或云水精，又云白珠。」[佛光大辭典]梵語  sphatika。音譯頗梨、頗致迦。又作白珠、水晶。增廣本草綱目卷八舉之，以其晶瑩如水，堅硬如玉，故又稱水玉。然慧琳音義則謂頗梨古譯水精為非，舉出頗梨有紫、白、紅、碧等色，瑩淨通明，為寶中之極品，其中紅、碧最珍，紫、白次之。〔慧琳音義卷四、玄應音義卷六〕（參閱「頗梨」5949） p1492 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄐㄧㄥ, 1.水晶。唐．杜甫〈麗人行〉：「紫駝之峰出翠釜，水精之盤行素鱗。」宋．歐陽修〈臨江仙．柳外輕雷池上雨〉詞：「水精雙枕，傍有墮釵橫。」2.水中的精靈、妖怪。晉．常璩《華陽國志．卷三．蜀志》：「外作石犀五頭，以厭水精。」

水糞
水糞[新集藏經音義隨函錄]方問反

水罐
水罐[一切經音義（慧琳音義）]官[口*耎]反考聲云瓦器名也可以汲水字統亦耴水器也從缶雚聲

水羅
水羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）漉水囊也。見漉水囊條。

水老鶴
水老鶴[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作水白鷺，水白鶴，難見之貴重鳥也。毘奈耶雜事四十曰：「阿難陀與諸苾芻在竹林園，有一苾芻而說頌曰：若人壽百歲，不見水白鶴。不如一日生，得見水白鶴。時阿難陀聞已，告彼苾芻曰：汝所誦者，大師不作是語。然佛世尊作如是語：若人壽百歲，不了於生滅。不如一日生，得了於生滅。（中略）彼聞教已，便告其師。師曰：阿難陀老闇，無力能憶持，出言多忘失，未必可依信，汝但依舊如是誦持。」阿育王傳四曰：「水老鶴。」阿育王經七曰：「水白鷺。」[佛光大辭典]又稱水潦鶴、水白鶴、水白鷺。為珍奇難遇之鳥。依毘奈耶雜事卷四十載，有一苾芻於竹林園中說偈（大二四‧四○九下）：「若人壽百歲，不見水白鶴；不如一日生，得見水白鶴。」阿難聞之，乃告彼苾芻佛世尊之說：「若人壽百歲，不了於生滅；不如一日生，得了於生滅。」彼苾芻告知其師，其師謂阿難忘失記憶，不可依信。轉喻世間之人多忘失自身之錯誤，反謂正說之教法有誤。 p1487 

水腫
水腫[一切經音義（慧琳音義）]之[怡-台+龍]反腫病也經文作[病-丙+水]二形非體也[新集藏經音義隨函錄]之勇反上方經作冰漜非也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄓㄨㄥˇ 因液體在身體的細胞組織中發生異常的積聚現象，而引起全身或局部的腫脹症狀。通常心臟病、腎臟病患者會引起水腫症狀。

水苔
水苔[一切經音義（慧琳音義）]徒來反謂水中魚衣綠色生水底者也亦可以為紙[新集藏經音義隨函錄]徒來反

水葬
水葬[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）四葬之一。投屍於水中，使之漂散也。見葬法條。[佛光大辭典]四種葬法之一。又作河葬。印度之葬法有火葬、水葬、土葬、林葬四種，其中，投屍於江流，使之流沈漂散者，稱為水葬，此法至今仍為印度教徒所沿用。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四〕 p1491 [中華佛教百科全書]印度的四種葬法之一。四種葬法為土葬、火葬、水葬、林葬。將屍體投入河中，讓魚蝦啖食謂之水葬。這是最簡單的葬法。至今濕婆教徒和首陀羅族之間仍然舉行此種葬法。又，一般印度人皆以恆河和耐秣陀河為聖河，並且相信投身聖河能消滅罪業，往生天堂，因而在阿拉哈巴、貝那勒斯等地，有不少投水自殺的人。此外，也有將火葬後的骨灰撒入聖河的人。〔參考資料〕　《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下(四)。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄗㄤˋ 把死者的屍體投進水中，任其沉流漂散的葬法。《南史．卷七八．夷貊傳上．海南諸國傳》：「水葬則投之江流，火葬則焚為灰燼。」唐．皮日休〈館娃宮懷古五絕〉五首之五：「不知水葬今何處？溪月彎彎欲效顰。」

水蛙
水蛙[一切經音義（慧琳音義）]烏媧反前律第四卷中已釋竟[新集藏經音義隨函錄]烏過烏花二反

水蛭
水蛭[一切經音義（慧琳音義）]真曰日反水生蟲也[口*(一/巾)]人血也從[乏-之+虫][續一切經音義]下之日反本草云水蛭一名蚊也一名至掌俗呼馬蚑博物志云水蛭三段而成三物字林音猪秩反訓義同[新集藏經音義隨函錄]之日丁悉二反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄓˋ 動物名。環形動物蛭綱。體長扁，色黑綠，尾端及胸腹面各有一個吸盤。生於池沼或水田中，好吸食人畜的血液。也稱為「馬鱉」、「螞蝗」。

水蠄
水蠄[新集藏經音義隨函錄]丑知反正作螭

水觀
水觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一心觀想水，觀法成就，則在水得自然，于身之內外，現出水，亦得隨意，是為水定。楞嚴經曰：「月光童子白佛言：我憶往昔恒河沙劫有佛出世，名為水天，教諸菩薩修習水觀。（中略）我於是時初成此觀，但見其水未見無身。當為比丘，室中安禪。我有弟子，窺窗觀室。唯見清水，徧在室中，了無所見。童稚無知，取一瓦礫投於水內，激水作聲，顧眄而去。我出定後頓覺心痛，我自思惟：今我已得阿羅漢道，久離病緣，云何今日忽生心痛？將無退出，爾時童子捷來我所，說如上事。我則答言：汝更見水，可即開門，入此水中，除去瓦礫。童子奉教，後入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除去。我後出定，身質如初。」唐高僧傳（法進傳）曰：「法進常於寺後竹林坐水觀。家人取柴，見繩床上有好清水，拾兩白石安著水中。進暮還寺，覺背痛。問其家人，云安石子。語令明往可除此石，及旦進禪，家人還見如初清水，即除石子，所苦即愈。」[佛光大辭典](一)十六觀之一。出於觀無量壽經。又作水想觀、水相觀。見冰之映徹之相，而觀想極樂國土之琉璃地，即先觀水之澄清，次起冰想，見冰之映徹而作琉璃想，觀想淨土琉璃地之內外映徹。（參閱「十六觀」396） (二)觀水之意。又稱水三昧、水輪觀。即觀身中涕、唾、便利等與水性同一，與香水海並無差別。若觀法成就，則於水得自然，能隨意於身之內外現出水，稱為水定。〔大佛頂首楞嚴經卷五〕 p1493 [中華佛教百科全書]禪觀行法門之一種。謂觀身中之涕唾、便利等液體，其水性同一，與香水海並無差別，由此以入水定。又稱水三昧，或水輪觀。《大佛頂首楞嚴經》卷五云（大正19‧127b）︰「月光童子即從座起，頂禮佛足而白佛言︰我憶往昔恒河沙劫，有佛出世名為水天，教諸菩薩修習水觀入三摩地，觀於身中水性無奪，初從涕唾，如是窮盡津液精血大小便利，身中漩澓水性一同，見水身中與世界外浮幢王剎諸香水海等無差別。我於是時初成此觀，但見其水未得無身。」〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經圓通疏》卷五；《大佛頂首楞嚴經文句》卷五；《大佛頂首楞嚴經正脈疏》卷五；《治禪病祕要法》。

水觚
水觚[一切經音義（慧琳音義）]古胡反論語觚哉馬融曰觚禮器也一升曰爵二升曰觚是也律文作觚非也[新集藏經音義隨函錄]古胡反

水說偈
水說偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）憍梵波提入水定而涅槃時所說者。見憍梵波提條。[佛光大辭典]憍梵波提入於水定而涅槃時所說之偈。據大智度論卷二載，憍梵波提為舍利弗之弟子，住於天上尼利沙樹園，佛陀入滅後，摩訶迦葉為結集三藏而召請之。憍梵波提聞佛及舍利弗、摩訶目犍連俱已滅度，乃入禪定，身中出水，流至大迦葉之所，而於水中發聲說偈云（大二五‧六九上）：「憍梵提稽首禮，妙眾第一大德僧；聞佛滅度我隨去，如大象去象子隨。」另於阿彌陀經通贊疏卷上所載之水說偈略異，其偈云（大三七‧三三六中）：「憍梵波提頭面禮，妙眾端嚴第一像；象王既去象子隨，大師入滅我亦滅。」 p1492 

水谷幸正
水谷幸正[佛光大辭典]（1928～） 日本佛教學者。三重縣人。龍谷大學畢業。現任佛教大學校長。著有印度佛教史等書。 p1488 

水跂
水跂[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

水輪
水輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成立世界四輪之一。空輪上有風輪，此風論上，光音天之雨，生深十一億二萬之水層，是名水輪。此水輪之上層凝結，即金輪際也。九山八海，安立於此金輪上。見俱舍論十一。[佛光大辭典]梵語  jala-mandala。三輪之一。佛教之宇宙觀中，謂器世界成立之初，由下至上，依次由風、水、金等三輪固持之。水輪即居於風輪之上、金輪之下。或謂其深十一億二萬由旬，廣十二億三千四百五十由旬，周圍三十六億一萬三百五十由旬；然有關三輪之淺深廣狹，諸經頗有異說。〔長阿含經卷十八、俱舍論卷十一〕（參閱「須彌山」5346） p1492 [佛學常見詞彙（陳義孝）]成立世界的四輪之一，在空輪之上有風輪，風輪之上，光音天的雨水造成深十一億二萬之水層，此水層即名水輪。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄌㄨㄣˊ 藉水力旋轉的機械裝置。可用於各種工業，較水碓製造得更為精良。

水輪三昧
水輪三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五輪三昧之一。水有潤漬生育與體性柔軟之二德。了此三昧則定水潤心，增長善根，身心柔軟，高慢之心，隨順善法。釋禪波羅蜜次第法門曰：「行者修習禪定三昧于地輪中，若澄水輪，三昧即發。諸禪相種功德定水潤心，善根增長，即潤漬之義。由得定故身心濡軟折伏高慢，隨順善法，即柔軟之義。是名水輪三昧。」[佛光大辭典]五輪三昧之一。乃由修禪定而得之功德。水具有潤漬生長、體性柔軟等二德。修行者於地輪中，若證水輪三昧，即發諸禪種種功德，定水潤心，善根增長，即潤漬之義；由得定之故，身心濡軟，折伏高慢，隨順善法，即柔軟之義。〔次第禪門卷三上〕 p1492 

水遍處
水遍處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十九卷十頁云：問：水遍處定，加行云何？修觀行者，由何方便，而能證入水遍處定？答：初修業者，創修觀時，於此世界，或取大水注相，或取大泉水相，或取大池水相，或取大陂水相，或取大湖水相，或取殑伽水相，或取鹽母那水相，或取設臘婆水相，或取阿視羅筏底水相，或取莫醯河水相，乃至或取東大海水相，或取南大海水相，或取西大海水相，或取北大海水相，或取四大海水相，或取大水輪相。於如是等，隨取一相，以勝解力，繫念思惟，假想觀察，安立信解是某水相。彼由於此，以勝解力，繫念思惟假想觀察安立信解是某水故；心便散動馳流諸相，不能一趣繫念一境，思惟此境是水非餘。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此境定是水故；未能證入水遍處定。為攝散動馳流心故；於一水相，繫念思惟。謂此是水，非為地等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，能入水定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習，數修，數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是水相。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是水相，無二無轉；能入水定，而未能入水遍處定。問：若此未能入水遍處定者；水遍處定加行云何？修觀行者，由何方便，乃能證入水遍處定？答：即依如前所入水定，令心隨順調伏趣向，漸次柔和，周遍柔和，一趣定已；復想此水，漸次增廣，東南西北，遍皆是水。彼想此水漸次增廣東南西北遍是水故；心便散動馳流諸相，不能一趣繫念一境，思惟此境遍皆是水。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此境遍是水故；未能證入水遍處定。為攝散動馳流心故；於遍水相，繫念思惟。此遍是水，非遍地等。思惟此相，精勤勇猛；乃至令心相續久住。由斯加行，乃漸能入水遍處定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習，數修，數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境，思惟此境遍皆是水。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是水，無二無轉；從此乃入水遍處定。言上下者，謂上下方。言傍布者，謂東南等。言無二者，謂無間雜。無邊無際者，謂邊際難測。是第二者，謂諸定中，漸次順次相續次第，數為第二。言遍處者，謂此定中所有善色，受想行識，皆名遍處。

水適
水適[新集藏經音義隨函錄]同上

水野弘元
水野弘元[佛光大辭典]（1901～） 日本佛教學者。昭和三年（1928）於東京大學文學部印度哲學科畢業。昭和十五年始，歷任駒澤大學教授、東京大學教授、慶應義塾大學講師、曹洞宗天祐寺住持。一九八二年出任駒澤大學總長。主要著作有原始佛教、巴利語文法、巴利語辭典、南傳大藏經總索引三冊、以巴利佛教為中心之佛教心識論、釋尊之生涯、修證義的佛教等；譯書有經集、清淨道論等。 p1489 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。佐賀縣人。1928年畢業於東京大學印度哲學科。曾從學於木村泰賢、長井真琴等人。為日本巴利語系佛教的權威，也是日文《南傳大藏經》的重要譯者之一。歷任東京大學、駒澤大學等校教授。其博士論文為《巴利佛教を中心とした佛教の心識論》。氏著述甚豐，有《巴利語文法》《巴利語辭典》《巴利語佛教讀本》《原始佛教》《佛教要語的基礎知識》《佛教的基礎知識》《佛教是什麼》《修證義之佛教》《釋尊之生涯》《南方上座部論書解說》《佛教之原典》等二十餘種，此外，又譯有《經集》《清淨道論》等書。水野氏之教學循循善誘，為人亦溫柔敦厚，頗為學子所推崇。台灣赴日本留學之學子，有若干人曾從學於其門。大約在1978年前後，曾到台灣作過短期講學。

水野梅曉
水野梅曉[中華佛教百科全書]日本僧人。廣島縣人。中學畢業後，入京都大德寺學習。後赴我國上海，就讀東亞同文書院。清‧光緒三十年（1904）畢業，旋至湖南長沙開創僧學堂。宣統元年（1909），主持《支那時事》雜誌的編輯。民國十三年（1924），發行《支那時報》雜誌，並調查二十世紀初的中國佛教教團組織、教化活動及教育制度等社會經濟的狀況。翌年，在東京召開東亞佛教大會。其後在埼玉縣慈恩寺建玄奘塔。此外，也致力於中日佛教文化的交流，是將日本佛教推廣到我國的先驅。著有《支那佛教近世史の研究》《西藏佛教及瘺英藏關係》《支那佛教の現狀に就いて》《日支交通の資料的考察》等，編有《日本佛教徒訪華要錄》。

水陸
水陸[一切經音義（慧琳音義）]流竹反韓詩云高平無水謂之陸爾雅說文亦云高平地也從阜坴聲坴音同上也[新集藏經音義隨函錄]音六[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄌㄨˋ, 1.水路與陸路。《文選．左思．蜀都賦》：「水陸所湊，兼六合而交會焉。」《三國演義．第一五回》：「策分兵水陸並進，圍住吳城。」2.水陸所產的食物。唐．白居易〈秦中吟．輕肥〉：「尊罍溢九醞，水陸羅八珍。」《三國演義．第八回》：「允拜謝歸家，水陸畢陳，於前廳正中設座。」3.水陸道場的簡稱。參見「水陸道場」條。《水滸傳．第四五回》：「小僧已和眾僧，都在水陸堂上，從五更起來誦經，到如今未曾住歇。」《金瓶梅．第七回》：「到二十六日，請十二位高僧念經，做水陸燒靈。」

水陸會
水陸會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）與水陸齋同。[佛光大辭典]施餓鬼會之一。又作水陸齋、水陸道場、悲齋會。即施齋食供養水陸有情，以救拔諸鬼之法會。據釋門正統卷四載，所謂水陸者，取「諸仙致食於流水，鬼致食於淨地」之義。又因梁武帝蕭衍夜夢神僧教設水陸齋，普濟六道四生群靈，帝乃披覽經論，依阿難遇面然鬼王一事，建立平等斛食之意，製作儀文，修水陸齋於金山寺。佛祖統紀卷三十三亦出此說，以金山寺水陸會始修於梁天監四年（505）。後此儀文散佚，齋會亦告中絕。唐咸亨年中，長安法海寺道英依異人指點而得其科儀，乃於山北寺再興修設之。  宋元祐八年（1093），蘇軾作水陸法像贊十六篇，供養上下各八位，稱眉山水陸。南宋魏公史浩慕金山水陸之舊儀，於東湖月波山建四時普度大齋，並作儀文四卷，志磐復草成法界聖凡水陸勝會修齋儀軌六卷，畫繪像[巾*(究-九+登)]二十六軸，大興普度之道；相對金山儀文之稱北水陸，此謂南水陸。明代雲棲祩宏亦專行此儀。清代咫觀則撰寫法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論九卷、法界聖凡大齋法輪寶懺十卷等。〔佛祖統紀卷三十七、卷四十六、淨土聖賢錄卷五、釋氏稽古略卷二、禪林象器箋喪薦門〕（參閱「施餓鬼會」3831） p1489 

水陸法會
水陸法會[中華佛教百科全書]略稱水陸會，又稱水陸道場，悲濟會等，是中國佛教經懺法事中最隆重的一種。這種法事是由梁武帝的《六道慈懺》（即《梁皇懺》）和唐代密教冥道無遮大齋相結合發展起來的。「水陸」之名，始見於宋‧遵式（964～1032）的〈施食正名〉，謂係「取諸仙致食於流水，鬼致食於淨地」（見《金園集》卷四）。宋‧宗鑒《釋門正統》卷四說，所謂水陸者，因梁武帝夢一神僧告曰︰六道四生，受苦無量，何不作水陸普濟群靈﹖帝因誌公之勸，搜尋貝葉，早夜披覽；及詳阿難遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制儀文，遂於潤州（今鎮江）金山寺修設。帝躬臨地席，命僧祐禪師宣文。其年代或說在天監七年（508，據《事物紀原》），或說在天監四年（據《佛祖統紀》等）。經過周、隋各代，其傳漸衰。至唐‧咸亨中（670～673），西京法海寺道英從吳僧義濟得其儀文，遂再興法會於山北寺（《釋氏稽古略》卷三）。宋‧蘇軾重述《水陸法像贊》，後謂之《眉山水陸》。熙寧中（1068～1077），東川楊鍔祖述舊規，又制儀文三卷（佚失），行於蜀中，最為近古。江淮京浙，所用像設一百二十位者，是後人踵事增華，以崇其法。宋‧元豐七、八年間（1084～1085），佛印（了元）住金山時，有海賈到寺設水陸法會，了元親自主持，大為壯觀，遂以「金山水陸」馳名。紹聖三年（1096），宗賾刪補詳定諸家所集，完成《水陸儀文》四卷，普勸四眾，依法崇修。今其文亦不傳，僅可從其所撰〈水陸緣起〉一文，得知其內容一斑（見《施食通覽》）。南宋‧乾道九年（1173），四明人史浩嘗過鎮江金山寺，慕水陸齋法之盛，乃施田百畝，於四明東湖月波山專建四時水陸，以為報四恩之舉；且親制疏辭，撰集儀文。孝宗聞之，特給以「水陸無礙道場」寺額。月波山附近有尊教寺，師徒道俗三千人，施財置田，一遵月波山四時普度之法。眾更力請志磐續成《水陸新儀》六卷，推廣齋法。並勸十方伽藍，視此為法，大興普度之道（《佛祖統紀》卷三十三）。水陸法會自宋代流行以後，很快地普及於全國，特別成為戰爭以後朝野常行的一種超度法會。宗賾〈水陸緣起〉說（卍續101‧442上）︰「今之供一佛、齋一僧、施一貧、勸一善，尚有無限功德，何況普遍供養十方三寶、六道萬靈，豈止自利一身，獨超三界，亦乃恩沾九族。（中略）所以江淮兩浙、川廣、福建，水陸佛事，今古盛行。或保慶平安而不設水陸，則人以為不善。追資尊長而不設水陸，則人以為不孝。濟拔卑幼而不設水陸，則人以為不慈。由是富者獨立營辦，貧者共財修設。」這是後世所謂「獨姓水陸」與「眾姓水陸」的淵源。宋代以後，著名的水陸法會見於記載者，如宋‧元祐八年（1093）蘇軾為亡妻王氏設水陸道場（《東坡後集》卷十九）。紹興二十一年（1151），慈寧太后施錢為真歇清了於杭州崇先顯孝寺修建水陸法會（正覺《真歇了禪師塔銘》）。同時王機宜為亡弟留守樞密興建水陸佛事於蔣山太平興國寺，應庵曇華（1103～1163）曾為升座說法（《應庵曇華禪師語錄》卷五）。元代延祐三年（1316），朝廷設水陸大會於金山寺，命江南教、禪、律三宗諸師說法，參加僧眾一千五百人，徑山元叟行端有〈朝廷金山作水陸升座〉法語（行悅《列祖提綱錄》卷十六）。至治二年（1322）所修水陸法會，規模尤大。正印〈金山大會歸上堂〉（卍續123‧231上）︰「金山大會，誠非小緣。山僧得與四十一人善知識，一千五百比丘僧，同入如來大光明藏，各說不二法門，共揚第一義諦。」（《月江正印禪師語錄》卷上；又有〈朝廷金山寺建水陸會升座〉法語，見《列祖提綱錄》卷十六）此外大都（今北京）吳天寺、五台山、杭州上天竺寺等南北各地，亦都曾舉行盛大水陸法會。又元代四川華嚴學者癡庵祖覺住眉州中岩寺，嘗修《水陸齋儀》行世（《大明高僧傳》卷一），其時流行於四川可知。明初洪武元年至五年（1368～1372），相繼於南京蔣山設廣薦法會，即水陸法會。其中以洪武五年正月所修法會之規模為最大。前後法會均請四方名德與會。如楚石梵琦、季潭宗泐、來復見心、東溟慧日、夢堂曇噩等，均曾應邀赴會說法，參加僧眾常達千人。太祖曾命宗泐作〈讚佛樂章〉八曲，使太常奏曲歌舞；太祖與群臣均赴會禮佛。法會儀式，具見於宋濂〈蔣山寺廣薦佛會記〉。以上是歷代水陸法會舉行的概況。關於水陸道場的儀式，從現存十三世紀時日僧承澄（1205～1282）所輯《阿娑縛抄》卷一六六中的〈冥道供〉一文看（冥道即水陸的異名），其壇場佈置、形像配列、法器供物及法事進行等儀式，與今《水陸儀軌》大致相同。宗賾嘗謂楊鍔祖述舊觀，撰《水陸儀》三卷行於蜀中，頗存古法，可能即是採取密教冥道儀軌而寫成的。楊鍔《水陸儀》原本已失，但據《施食通覽》所引有〈初入道場敘建水陸意〉，宣白召請上堂八位聖眾，宣白召請下堂八位聖凡等。稍後，蘇軾〈水陸法象讚序〉中說︰水陸道場隨世增廣，唯蜀人頗存古法，像設猶有典型。「虔召請於三時，分上下八位」云云（《東坡後集》卷十九）。其中上堂八位與下堂八位的名稱與《水陸儀》一致，可知二者前後有關係。宗賾撰〈水陸緣起〉，則敘述更詳。他說水陸供養的對象分上中下，上則供奉法界諸佛、諸位菩薩、緣覺、聲聞、明王、八部、婆羅門仙。次則供養梵王帝釋二十八天、盡空宿曜一切尊神。下則供養五嶽河海大地龍神、往古人倫、阿修羅眾、冥官眷屬、地獄眾生、幽魂滯魄、無主無依諸鬼神眾、法界旁生。六道中有四聖六凡，普通供養。……未發菩提心者，因此水陸勝會，發菩提心。未脫苦輪者，因此得不退轉。未成佛道者，因此水陸勝會，得成佛道。明代江浙之間，有北水陸、南水陸之分。四明所行的南宋‧志磐續成的《水陸新儀》為南水陸。而金山舊儀，則稱為北水陸。明末袾宏不從北而從南，即依志磐《新儀》，稍事改削，行於杭州（智旭《水陸大齋疏》，見《靈峰宗論》卷七之四）。清‧儀潤依袾宏之意，詳述水陸法會作法規則，撰成《法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本》六卷，成為現行水陸法會儀式的手冊。其後咫觀更就袾宏《水陸儀軌》詳細增補論述，成《法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論》九卷，略稱《鸛園水陸通論》；此外又撰《水陸道場法輪寶懺》十卷。皆為現行水陸法會之所取則。其法事內容，在七晝夜之間，主要為結界灑淨、遣使發符、請上堂、供上堂、請下堂、供下堂、奉浴、施食、授戒、送聖等。上堂三寶十位聖賢，奉請於午前；下堂聖凡十位神靈，召請於初夜（《水陸儀軌》卷二）。此儀式中的上下堂十位，即依舊制上下堂八位增訂而成（《普說水陸緣起》，見《水陸儀軌》卷二）。其上堂十位是︰十方常住一切諸佛、十方常住一切尊法、十方常住諸菩薩僧等。下堂十位是︰十方法界四空四禪六欲諸天天曹聖眾、五嶽四瀆福德諸神等。至於現行水陸法會壇場的佈置、念誦經典及其人數，牌軸的規定和進行的程序等，依《鸛園水陸通論》等所說，法會壇場分為內壇和外壇。法事以內壇為主，像設布置香花供養，力求莊嚴。正中懸掛毗盧遮那佛、釋迦牟尼佛、阿彌陀佛三像，下置供桌，羅列香花燈燭果品供物。其前安置長方台四只成四方形，台上分置銅磬、斗鼓、鐃鈸、手鈴及儀軌等，為主法、正表、副表、齋主四人所用。四圍繞以布幕，將內壇分成三間。兩側分掛上堂、下堂各十位水陸畫像。畫像之下列插牌竿，詳記每位聖凡名稱。牌上皆畫寶蓋，下面蓮花，中用黃紙；下堂則用紅紙以為區別。外壇有六個壇場︰大壇二十四人，專門禮拜《梁皇寶懺》。諸經壇七人，諷誦諸經。法華壇七人，專誦《妙法蓮華經》。淨土壇七人，稱念阿彌陀佛名號。華嚴壇二人，靜閱《大方廣佛華嚴經》。瑜伽壇，亦稱施食壇，為夜間施放焰口之用，人數由各壇臨時調用。此外監壇一人，共計四十八人。內外壇法事一般為七日（內壇亦有五日者，則自第三日起）。其進行程序︰第一日三更，外壇灑淨，四更內壇結界，五更遣使建旛（旛上書「修建法界聖凡水陸普度大齋勝會功德寶旛」，高懸於大雄寶殿左前方的剎竿上）。第二日四更，請上堂，五更奉浴。第三日四更供上堂，五更請赦，午刻齋僧。第四日三更，請下堂，四更奉浴，五更說戒。第五日四更，誦《信心銘》，五更供下堂，午刻齋僧。第六日四更，主法親祝上下堂，午前放生。第七日五更，普供上下堂，午刻齋僧，未時迎上下堂至外壇，申時送聖，水陸法會即告圓滿。法會期間，自第一夜起，每夜於瑜伽壇各放焰口一台，至第六夜則放五方焰口，內壇水陸法師及諸壇僧眾均參與法事，為水陸法會儀式的頂點。（林子青）〔參考資料〕　《釋門正統》卷四；《佛祖統紀》卷三十三、卷三十七、卷四十六、卷四十七；《東坡全集》卷九十五；《釋氏稽古略》卷二；《淨土聖賢錄》卷五；《宋學士全集補遺》卷八；《神僧傳》卷六；《禪林象器箋》〈喪薦門〉；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》；鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》。

水陸齋
水陸齋[佛學大辭典（丁福保）]（行事）於水陸有情，供養齋食之法會也。梁武帝始行於金山寺。釋門正統四曰：「又有所謂水陸者：取諸仙致食於流水，鬼致食於淨地之義。亦因武帝夢一神僧，告曰：六道四生受苦無量，何不作水陸普濟群靈，諸功德中最為第一。帝問沙門，咸無知者。唯誌公勸帝，廣尋經論，必有因緣。於是搜尋貝葉，置法雲殿，早夜披覽。及詳阿難遇面然鬼王，建立平等斛食之意，用制儀文，三年乃成。遂於潤之金山寺修設，帝臨地席，詔佑律師宣文。世涉周隋，茲文不傳，至唐咸亨中，西京法海寺英禪師，因異人之告，得其科儀，遂再興焉。我朝蘇文忠公軾重述水陸法像贊，今謂之眉山水陸，供養上下八位者是也。熙寧中東川楊鍔祖述舊規，又製儀文三卷行於蜀中，其最為近古。」

水陸齋儀
水陸齋儀[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）又名水陸道場。事物紀原八曰：「今釋氏教中有水陸齋儀，按其事始出於梁武帝蕭衍，初帝居法雲殿。一夕夢僧教設水陸齋，覺而求其儀，而世無其說。因自撰集，銓次既成，設之于金山，實天監七年也。」詳見水陸齋條。[佛光大辭典]修水陸齋之儀式或儀文。據事物紀原卷八載，梁武帝蕭衍夢僧教設水陸齋，覺而求其儀，然世無其說，於是自行撰集，於天監七年（508）修設水陸齋於金山。其修設之年代，與佛祖統紀卷三十三天監四年始修水陸齋之說有異。（參閱「水陸會」1489） p1489 

水雨不時
水雨不時[獅子吼站阿含經簡註]風雨不調；發生乾旱或是水災之類的天災。

水鞾
水鞾[新集藏經音義隨函錄]音靴

水頭
水頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林司汲水沸湯者。義懷在翠峰為水頭。見五燈會元。[佛光大辭典]又作水看。禪林中司掌汲水、燒熱水供大眾盥洗之職稱。禪苑清規卷八（卍續一一一‧四六○上）：「湯水不足、寒暖失宜，非浴主、水頭所以浣眾也。」〔五燈會元卷十六〕 p1493 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄊㄡˊ, 1.水邊。唐．姚合〈辭白賓客歸後寄〉詩：「千騎紅旗不可攀，水頭獨立暮方還。」2.突來大水的最前端。《老殘遊記．第一四回》：「往年倒口子，水下來，初起不過尺把高；正水頭到了，也不過二尺多高。」3.廟宇內掌管供水的僧人。《五燈會元．卷一六．天衣義懷禪師》：「尋為水頭，因汲水折擔。」

水風火災
水風火災[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大三災：一火災，二水災，三風災也。見三災條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]劫末所起的水災風災火災。

[水/食]亂
[水/食]亂[新集藏經音義隨函錄]上他刀反貪財曰〡也經音義作饕字也

水飯
水飯[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）以水澆之飯也。[佛光大辭典]指澆拌湯水之飯。又作水粥、寒粥。禪林以之供作點心。〔敕修百丈清規卷二住持日用〕 p1492 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄈㄢˋ 稀飯、粥。宋．孟元老《東京夢華錄．卷二．州橋夜市》：「自州橋南去，當街水飯、爊肉、乾脯。」《醒世姻緣傳．第四回》：「又端出一盤八個餅，兩碗水飯來。」

水鵠
水鵠[一切經音義（慧琳音義）]洪穀反桂苑珠叢云鳥名也說文鴻鵠也考聲云一舉千里也從鳥告聲也

水鶴
水鶴[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見水老鶴條。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˇ　ㄏㄜˋ 鐵路旁供水給蒸汽機車的裝置。其彎下的管子可左右旋轉，形狀如鶴頭。

水鹹
水鹹[新集藏經音義隨函錄]音咸

水齊
水齊[一切經音義（慧琳音義）]下情細反鄭注周禮云以量節之曰齊考聲云分叚之劑從刀傳文作借用也

水𤁷
水𤁷[新集藏經音義隨函錄]音的

水𤅋
水𤅋[新集藏經音義隨函錄]音豆穴也水道也正作竇

氶▆
氶▆[新集藏經音義隨函錄]上成陵反下羊廉反

氶㥧
氶㥧[新集藏經音義隨函錄]音順

氶慶
氶慶[新集藏經音義隨函錄]丘敬反

氶櫨
氶櫨[新集藏經音義隨函錄]音盧

氶江
氶江[新集藏經音義隨函錄]烏光反悞

氶餅
氶餅[新集藏經音義隨函錄]上之陵反正作䕄

氷揭
氷揭[新集藏經音義隨函錄]音竭

氷泮
氷泮[新集藏經音義隨函錄]音判

氷稔
氷稔[新集藏經音義隨函錄]下居陵反自賢也此是矝心二字悞作稔也廣義法門經作高𢢔是也應和尚以矝字替之是也

永㝎
永㝎[新集藏經音義隨函錄]方驗反正作[穴/之]

永㢡
永㢡[新集藏經音義隨函錄]子羊反正作將捋

永不現行位
永不現行位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂十地中第八地以後至於佛果之間也。無漏心任運相續而煩惱不起，故有此名。又功德剎那增進，故亦曰剎那增進位。[佛光大辭典]即在大乘菩薩修行階位之「十地」中，自第八地以後至佛果之間，以無漏心任運相續而不起煩惱之位。又此位之功德於剎那間增進，故亦稱剎那增進位。 p2010 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在十地中由第八地至佛果之間，無漏心任運，諸煩惱不生，故有此名，又功德剎那增進，所以又叫做剎那增進位。

永代經
永代經[佛光大辭典]日本佛教用語。永代讀經之略稱。日本淨土真宗之寺院應信徒之請，於死者忌日，讀誦經典，後漸演變為寺院之職責，且代代沿襲，故稱永代讀經。又有施行於春秋二季之特別祭日者。 p2010 

永儐
永儐[新集藏經音義隨函錄]必進反

永出
永出[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十四頁云：何故名永出？永出諸纏故。此依斷諸纏說。謂已生者，皆遠離故。

永出離界
永出離界[法相辭典（朱芾煌）]如清淨戒中說。

永劫
永劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）永久之長時也。劫者梵語算世界成壞相之名也。無量壽經上曰：「兆載永劫。」[佛光大辭典]永久劫（梵 kalpa）之略稱。謂無限長之時間。劫，即古代印度表示極大時限之時間單位。又作曠劫。兆、載皆表極大之數。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛於「因位」為法藏菩薩時，為濟度眾生而發四十八願，更於重發誓後謂（大一二‧二六九下）：「於不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行。」故阿彌陀佛因位之修行，稱為永劫修行，或兆載永劫行。或形容眾生輪迴流轉時間之久長，稱為永劫，如淨土五會念佛略法事儀讚末所說（大四七‧四八七中）：「十惡、五逆、至愚人，永劫沈輪在久塵。」若用於指未來之情形，則稱為未來永劫。（參閱「兆載永劫」2186） p2011 [佛學常見詞彙（陳義孝）]極長的時期。劫是梵語劫波的簡稱，是計算世界成壞相的名詞。[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄐㄧㄝˊ 佛教形容不能用年、月、日來計算非常漫長的時間。《敕修百丈清規．卷五》：「心源湛寂，法海淵深，迷之者永劫沉淪，悟之者當處解脫。」

永卬
永卬[新集藏經音義隨函錄]音印

永吐
永吐[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十四頁云：何故名永吐？永吐隨眠故。此依斷隨眠說。謂除根本；永不生故。

永嘉
永嘉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）溫州永嘉玄覺禪師。永嘉人，姓戴氏。出家徧探三藏。精通天台之止觀。後詣曹溪六祖，言下契悟，一宿而去。時稱一宿覺。翌日下山，回溫江。學者輻輳。號為真覺大師。唐睿宗先天元年入寂，賜謚無相大師。著證道歌一首。又有永嘉集盛行於世。見傳燈錄五，佛祖統紀十。[新集藏經音義隨函錄]音加川音作喜許衣反此經無熹字所以重載[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄐㄧㄚ, 1.縣名。參見「永嘉縣」條。2.漢朝沖帝的年號 (西元145)。3.晉朝懷帝的年號（西元307～312）。

永嘉禪宗集註
永嘉禪宗集註[佛光大辭典]凡二卷。明代僧無盡傳燈重編並注釋，熹宗天啟二年（1622）刊行。收於卍續藏第一一一冊。唐慶州刺史魏靜曾編集永嘉集，揭示永嘉玄覺之修禪要義及悟道歷程，然傳燈以為永嘉集之內容雜亂，迭有訛謬，與永嘉玄覺之本意相去甚遠，故將原有之十項目（慕道志儀、戒憍奢意、淨修三業、奢摩他頌、毘婆舍那頌、優畢叉頌、三乘漸次、理事不二、勸友人書、發願文）更改次序與內容為：歸敬三寶、發宏誓願、親近師友、衣食誡警、淨修三業、三乘漸次、事理不二、簡示偏圓、正修止觀、觀心十門。又詳予注釋，並附錄宋僧行靖所撰永嘉集註之注釋，以闡明玄覺大師之止觀觀心宗旨。 p2015 

永嘉證道歌
永嘉證道歌[佛光大辭典]全一卷。又作永嘉真覺禪師證道歌、證道歌。唐永嘉玄覺（665～713）撰。收於大正藏第四十八冊。玄覺初學天台，後聞禪宗六祖慧能說法，遂改宗入禪門，著作本文，全文有二四七句，每句大部分為七字，共一八一四字（一作二六七句一八一七字），為古體詩之體裁，或四句或六句一解，只分五十一解，揭示其悟境之要旨。撰述年代推定為神龍五年（705）頃。本書以流麗之文體敘述禪宗真髓，乃禪文學之絕唱，故廣受禪門喜愛。 本書之注釋書有多種，如宋僧彥琪、知訥等各作證道歌註一卷。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三十、祖庭事苑卷八、濟北集卷十八〕（參閱「證道歌註」6704） p2015 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧玄覺撰。略稱《證道歌》。收在《大正藏》第四十八冊。全書以一八一四字（二四七句）的長詩，敘述永嘉玄覺參謁慧能之後的大悟心境。此歌之撰述年代，並沒有確切的說明。依文中「自從認得曹溪路，了知生死不相關。」看來，當係撰於參悟六祖之後。至於參謁的年代，依《宗統編年》卷十所述，約在唐神宗神龍元年（705）。又就玄覺的示寂年月來加以推論，亦可見一些端倪。關於玄覺的示寂年月有種種異說︰(1)《釋氏通鑑》卷八、《佛祖統紀》卷十謂唐睿宗先天元年（712）。(2)《宋高僧傳》卷八、《五燈會元》卷二、《景德傳燈錄》卷五等謂先天二年（713）或先天二年十月十七日，此說獲得公認。(3)《隆興佛教編年通論》卷十五、《佛祖綱目》卷三十謂開元二年十月。如依先天二年（即唐玄宗開元元年）十月十七日的說法，則玄覺乃於四十九歲示寂。由此推論，玄覺參謁慧能時，當為四十一歲。故此書當係玄覺晚年的作品。玄覺為浙江溫州府永嘉縣人。字明道，號真覺，諡號「無相大師」，世稱「永嘉大師」。依宋‧大慧宗杲《普說》卷二、宋‧慧洪覺範《冷齋夜話》與彥琪《證道歌話》的自序等所述，《證道歌》曾以《震旦聖者大乘決疑經》的名稱傳至印度。然此說法真偽不明。此歌扼要地顯示出佛性（本源自性天真佛）的消息。詩中云︰「無明實性即佛性，幻化空身即法身，法身覺了無一物，本源自性天真佛。」認為證悟天真佛的道人了知不除妄、不求真的真諦。因為一切法，空而無相。無相，就是天真佛的真實相。真俗二諦相互融即，故云「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」本書之韻文極為流暢，易使人在朗朗吟誦間即悟得佛法大意。古來與《參同契》《寶鏡三昧》《信心銘》等並為禪林所重視。註書頗多。宋‧彥琪、知訥、永盛、法泉等人曾先後作《證道歌註》。日本方面，連山交易、石門興幹、萬回一線、僧英了諦等亦曾分別為此書作註。此外，敦煌出土的禪籍中，《禪門祕要決》一書的內容與本書相當，可視為本書的異本。◎附︰《永嘉證道歌》〈#PEAN〉君不見，絕學無為閒道人，不除妄想不求真。無明實性即佛性，幻化空身即法身。法身覺了無一物，本源自性天真佛。五陰浮雲空去來，三毒水泡虛出沒。證實相，無人法，剎那滅卻阿鼻業。若將妄語誑眾生，自招拔舌塵沙劫。頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓。夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。無罪福，無損益，寂滅性中莫問覓。比來塵鏡未曾磨，今日分明須剖析。誰無念，誰無生，若實無生無不生。喚取機關木人問，求佛施功早晚成。放四大，莫把捉，寂滅性中隨飲啄。諸行無常一切空，即是如來大圓覺。決定說，表真僧，有人不肯任情徵。真截根源佛所印，摘葉尋枝我不能。摩尼珠，人不識，如來藏裏親收得。六般神用空不空，一顆圓光色非色。　　淨五眼，得五力，唯證乃知難可測。鏡裏看形見不難，水中捉月爭拈得。常獨行，常獨步，達者同遊涅槃路。調古神清風自高，貌[HK4379-13]骨剛人不顧。窮釋子，口稱貧，實是身貧道不貧。貧則身常披縷褐，道則心藏無價珍。無價珍，用無盡，利物應機終不吝。三身四智體中圓，八解六通心地印。上士一決一切了，中下多聞多不信。但自懷中解垢衣，誰能向外誇精進。從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議。觀惡言，是功德，此即成吾善知識。不因訕謗起冤親，何表無生慈忍力。宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。非但我今獨達了，恆沙諸佛體皆同。師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂。香象奔波失卻威，天龍寂聽生欣悅。遊江海，涉山川，尋師訪道為參禪。自從認得曹谿路，了知生死不相關。行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥也閒閒。我師得見然燈佛，多劫曾為忍辱仙。幾回生，幾回死，生死悠悠無定止。自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜。入深山，住蘭若，岑崟幽邃長松下。優游靜坐野僧家，[HK4300-2]寂安居實蕭灑。覺即了，不施功，一切有為法不同。住相布施生天福，猶如仰箭射虛空。勢力盡，箭還墬，招得來生不如意。爭似無為實相門，一超直入如來地。但得本，莫愁末，如淨琉璃含寶月。既能解此如意珠，自利利他終不竭。江月照，松風吹，永夜清宵何所為。佛性戒珠心地印，霧露雲霞體上衣。降龍鉢，解虎錫，兩鈷金環鳴歷歷。不是標形虛事持，如來寶杖親蹤跡。不求真，不斷妄，了知二法空無相。無相無空無不空，即是如來真實相。　　心鏡明，鑒無礙，廓然瑩徹周沙界。萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍。棄有著空病亦然，還如避溺而投火。捨妄心，取真理，取捨之心成巧偽。學人不了用修行，深成認賊將為子。損法財，滅功德，莫不由斯心意識。是以禪門了卻心，頓入無生知見力。大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛燄。非但空摧外道心，早曾落卻天魔膽。震法雷，擊法鼓，布慈雲兮灑甘露。龍象蹴踏潤無邊，三乘五性皆醒悟。雪山肥膩更無雜，純出醍醐我常納。一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合。一地具足一切地，非色非心非行業。彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫。一切數句非數句，與吾靈覺何交涉。不可毀，不可讚，體若虛空勿涯岸。不離當處常湛然，覓既知君不可見。取不得，捨不得，不可得中只麼得。默時說，說時默，大施門開無壅塞。有人問我解何宗，報道摩訶般若力。或是或非人不識，逆行順行天莫測。吾早曾經多劫修，不是等閒相誑惑。建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。法東流，入此土，菩提達磨為初祖。六代傳衣天下聞，後人得道何窮數。真不立，妄本空，有無俱遣不空空。二十空門元不著，一性如來體自同。心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡除光始現，心法雙忘性即真。嗟末法，惡時世，眾生福薄難調制。去聖遠兮邪見深，魔強法弱多怨害。聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎。作在心，殃在身，不須冤訴更尤人。欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。　　旃檀林，無雜樹，鬱密森沈師子住。境靜林間獨自遊，走獸飛禽皆遠去。師子兒，眾隨後，三歲便能大哮吼。若是野干逐法王，百年妖怪虛開口。圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭。不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑。非不非，是不是，差之毫釐失千里。是則龍女頓成佛，非則善星生陷墬。吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論，分別名相不知休，入海算沙徒自困。郤被如來苦訶責，數他珍寶有何益。從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。種性邪，錯知解，不達如來圓頓制。二乘精進勿道心，外道聰明無智慧。亦愚癡，亦小騃，空拳指上生實解。執指為月枉施功，根境法中虛捏怪。不見一法即如來，方得名為觀自在。了即業障本來空，未了應須還夙債。饑逢王[HK4474-14]不能飧，病遇醫王爭得瘥。在欲行禪知見力，火中生蓮終不壞。勇施犯重悟無生，早時成佛于今在。獅子吼，無畏說，深嗟懵懂頑皮靼。祇知犯重障菩提，不見如來開祕訣。有二比丘犯淫殺，波離螢光增罪結。維摩大士頓除疑，猶如赫日銷霜雪。不思議，解脫力，妙用恆沙也無極。四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦銷得。粉骨碎身未足酬，一句了然超百億。法中王，最高勝，恆沙如來同共證。我今解此如意珠，信受之者皆相應。了了見，無一物，亦無人，亦無佛。大千沙界海中漚，一切聖賢如電拂。假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失。日可冷，月可熱，眾魔不能壞真說。象駕崢嶸謾進途，誰見螗蜋能拒轍。大象不遊於免徑，大悟不拘於小節。莫將管見謗蒼蒼，未了吾今為君訣。

永嘉集
永嘉集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）慶州刺史魏靖，輯玄覺禪師之文，序之為十篇。目為永嘉集。[佛光大辭典]凡一卷。全稱禪宗永嘉集。又稱永嘉禪集、永嘉禪宗集、玄覺永嘉集。唐代永嘉玄覺（665～713）撰，慶州刺史魏靜輯。收於大正藏第四十八冊。玄覺早年學天台，其後參訪南宗禪六祖慧能，於某夜開悟得證，遂改宗入禪門。本書內容即以天台止觀遮照之旨解釋禪宗之禪，揭示禪定之用意及修行之歷程。 本書共分十篇：第一慕道志儀、第二戒憍奢意、第三淨修三業、第四奢摩他頌、第五毘婆舍那頌、第六優畢叉頌、第七三乘漸次、第八理事不二、第九勸友人書、第十發願文。卷首附有魏靖之序，初三門為序分，次五門為正宗分，後二門為流通分。 本書為台禪融合之初作，故頗受矚目。有關之注釋書有宋僧行靖之永嘉集註二卷、明僧傳燈之永嘉禪宗集註二卷、高麗僧己和之永嘉集說誼二卷等。〔佛祖統紀卷十高麗諦觀條、天台四教儀集註卷下、宋高僧傳卷八、禪籍志卷上、唐書藝文志第四十九、佛典疏鈔目錄卷下〕 p2014 

永壽寺
永壽寺[佛光大辭典]位於山西榆次。據山西通志所載，本寺創建於後漢建寧元年（168）。然或謂唐代元和十二年（817）自村東地方移至今址。宋代大中祥符年間（1008～1016）建藏經閣。崇寧三年（1104）修建四聖舍利塔，至明、清二代續有增建。寺內存有北齊武平二年（571）之石佛，及金代大定五年（1165）之甎塔等。 p2017 

永夜
永夜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如言長夜。謂生死之長也。觀經玄義分曰：「灑甘露潤於群萌，輝智炬則朗重昏於永夜。」[佛光大辭典]與「長夜」之義同，謂暗夜漫漫而永無天明破曉之時，比喻生死輪迴之長久。蓋愚癡眾生流轉於生死暴流而無法解脫，猶如處於漫漫暗夜。觀經玄義分（大三七‧二四六上）：「灑甘露潤於群萌，輝智炬則朗重昏於永夜。」 p2012 [國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄧㄝˋ 長夜。《文選．謝靈運．擬鄴中集詩．徐幹詩》：「行觴奏悲歌，永夜繫白日。」

永失
永失[新集藏經音義隨函錄]上于丙反

永奇
永奇[佛光大辭典]（1820～1865）朝鮮僧。湖南古阜人。十四歲入漢陽三角山僧迦寺，從沙門大演出家。後居寶蓋山地藏庵，倣效沙門省常之行，勤於書寫阿彌陀經。未久，入三角山刻製阿彌陀經、觀無量壽經、蓮宗寶鑑等，而將板木藏於水落山興國寺，其後即住持該寺。哲宗六年（1855），住於奉恩寺，與印虛性惟等募資印刻華嚴經疏演義鈔八十卷、別行一卷、準提千手合璧一卷、天台三隱詩集等。哲宗十一年，結庵於寶蓋山足臺喜峰巒，刻地藏經、觀心論等。李太王二年，印行海印寺大藏經二帙，藏於雪岳五歲寺及五臺山寂滅寺。同年示寂，享年四十六。 p2012 

永字
永字[新集藏經音義隨函錄]上音万正作卍

永安
永安[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋沙門契嵩於永安山之精舍作正宗記。見五燈會元十五。

永害習氣
永害習氣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷十二頁云：云何如來永害習氣？謂諸如來、或於動轉，或於瞻視，或於言論，或於安住，似有煩惱所起作業，多不現行。是名如來永害習氣。諸阿羅漢，雖斷煩惱；而於動轉、瞻視、言論、及安住中，而有種種似有煩惱所起作業。

永害離欲
永害離欲[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷五頁云：永害離欲者：謂由出世間道離欲。

永家
永家[新集藏經音義隨函錄]疾歷反

永寂靜
永寂靜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十三頁云：永寂靜者：由見道故。

永寧
永寧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）虛堂禪師，諱永寧。參太湖山無用而悟玄旨。受元順帝之歸敬。賜三番號。明洪武二年，年七十八寂。見續稽古略二。[佛光大辭典](一)（1292～1369）元末明初僧。江蘇南通人，俗姓朱。字一源，諱永寧。世稱虛堂禪師，又號虛幻子。曾參謁太湖山無用禪師而了悟玄旨。至治年間（1321～1323），住持宜興之龍池。其後，歷住李山、天寧諸寺。頗受元順帝之歸敬，曾三次賜號。明洪武二年示寂，世壽七十八。遺有四會語錄。〔續稽古略卷二〕 (二)（1483～1565）明代僧。江蘇六合人，俗姓郭。字西林。幼年出家，參禮報恩寺無瑕玉為師。武帝南巡，駐蹕寺中，師曾隨侍之，甚受禮重，遂任僧錄之職。每以僧侶無學為憂，特請雲谷、守愚等師敷席講授，並親督學人列坐恭聽。嘉靖四十四年示寂，世壽八十三。〔憨山大師夢遊全集卷三十〕 p2015 

永寧寺
永寧寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）北魏獻文帝建之。在長安之北臺。塔七級，高三十丈。見稽古史略二。[佛光大辭典](一)位於河南洛陽以東十五公里之處，地當漢魏洛陽故城內。今為廢寺，僅存部分塔基，及燒焦之甎塊、佛像等。北魏時，菩提流支等曾於此譯述諸經論。原係北魏獻文帝皇興元年（467）建於山西大同之大寺。遷都洛陽後，孝明帝之生母靈太后胡氏於熙平元年（516，梁天監十五年）創建一新寺，亦號永寧寺。據洛陽伽藍記卷一載，寺在宮前閭闔門南御道之東，規模鉅大。北面為正殿，形制仿太極殿，中置諸像，甚為工巧綺麗。僧房周接千餘間，臺、觀等參差其間。正南有三門樓，高二百尺，雄壯如天門。殿南且立九層浮圖，高九十餘丈，上置金剎，復高十丈，凡出於地面千餘尺，繡柱漆扉，極盡土木之工；簷間綴飾金鐸五千餘枚，高風永夜，鏗錚之聲聞及十里，門外尚有青槐、綠水之景。其時，與西域之往來頻繁，西域人多次贈與佛像、經典，皆藏於寺內。永熙三年（534，北魏滅亡），該寺九層塔之第八級忽發大火，救之無及，連燒三月，因而荒廢。其後魏衰，高歡遷都於鄴，寺遂毀於兵火。然隋唐以來造寺置塔，多倣其制。〔續高僧傳卷一、開元釋教錄卷六、佛祖統紀卷三十八、魏書卷十三、北周書卷十七〕  (二)位於黑龍江口特林地方。今之東北地區，在歷史上為邊族之領地或羈縻地區，至明太祖派兵收復遼東，設立遼東都司，才再入版圖。經成祖、宣宗兩朝經略招撫，聲威一度遠至黑龍江口、庫頁島，明代史籍多有記載此經營東北之事實。至清初，因對其起源地曾為明廷臣屬之事甚為忌諱，故蓄意抹煞，湮滅禁焚史籍文獻，致使後人對明初在東北之情形日久淡忘。永樂九年（1411），明成祖於黑龍江口設奴兒干都司，招撫女真族。永樂十一年，內官亦失哈等奉敕建永寧寺，並刻「敕修奴兒干永寧寺碑記」。宣德六年（1431）重建，並立「重建永寧寺記」碑，其後不詳。  清嘉慶十四年（1809），曾為日人間宮林藏發現。至光緒十一年（1885），二碑再度為曹廷杰發現，今藏於蘇俄海參崴博物館。其中，永樂十一年之碑，四面均有刻文，正面為漢文，背面為同一內容之女真文、蒙古文；兩側則刻有漢、女真、蒙古、西藏等四種文字之「唵嘛呢叭[口*彌]吽」六字咒。永寧寺碑之發現，已廣泛引起國內外學者研究之興趣，對於明初經營東北史實之確定極具重要性。〔吉林通志卷一二○、滿州金石志、女真文金石志稿、明初の滿洲經略下編（和田清，滿鮮地理歷史報告一五）〕 p2016 [中華佛教百科全書](一)位於河南省洛陽巿︰今為廢寺，僅存部分塔基。原係北魏獻文帝皇興元年（467）建於恆安（山西大同）的大寺；及孝文帝（471～499在位）遷都洛陽後，孝明帝之生母靈太后胡氏於熙平元年（516，一說延昌四年，或正光三年）移寺址於宮前閶闔門南東一里處，亦號永寧寺。該寺規模宏大，有僧房及樓觀千餘間。其中，九層塔高九十餘丈，上有金剎（相輪），復高十丈。正殿所供奉諸像，作工奇巧，冠絕當世。四周有圍牆，東西南北各設一門，四門外植有槐樹。時，外國進獻的佛典及佛像皆置於寺中。永熙年間（532～534），北魏滅亡之際，戰亂頻仍。其間，該寺九層塔第八級忽生大火，連燒三月，堂舍悉毀。相傳菩提流支曾於此譯述諸經論。(二)位於黑龍江口特林地方︰明‧永樂九年（1411），成祖於該地設立奴兒干都司，招撫土著女真族。永樂十一年，敕令亦失哈於此建立永寧寺，作為觀音堂。並刻「敕修奴兒干永寧寺碑記」，撰述此寺之由來。宣德六年（1431），堂舍重建之際，又立「重建永寧寺記」碑。其後，寺史不詳。清‧嘉慶十四年（1809），日人間宮林藏至黑龍江下游地方探險，曾發現此二碑；其後，蘇俄學者柏米金（Permikin）、曹廷杰亦發現此二碑。相傳二碑今藏於蘇俄海參崴博物館。其中，永樂十一年所立之碑，四面均有刻文，正面為漢文，背面為同一內容的女真文及蒙古文，兩側則為以漢、女真、蒙古、西藏四種文字所刻的「唵嘛呢叭[HK705-9]吽」六字大明咒。〔參考資料〕　(一)《洛陽伽藍記》卷一；《魏書》卷十三、卷一一四；《續高僧傳》卷一。

永巳永
永巳永[新集藏經音義隨函錄]上音永下音乖

永平
永平[佛學大辭典（丁福保）]（人名）日本曹洞宗開祖道元，住永平寺，故謂之永平。

永平元和尚頌古
永平元和尚頌古[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷。日本道元著，侍者詮慧等編。[佛光大辭典]全一卷。略作永平頌古。日本曹洞宗祖永平道元（1200～1253）撰，詮慧等編。收於大正藏第八十二冊。係自永平廣錄卷九，抄錄頌古部分另行刊印。內容包括世尊妙心付屬、佛言三界唯心、尊者寶珠明鑑、初祖九年面壁，至香嚴千尺懸崖、宏智失錢遭罪、二祖心不可得、真歇豁然契悟等，計九十則，一○二首頌。 p2010 

永平寺
永平寺[佛光大辭典](一)位於臺灣桃園中壢。民國四十七年（1958），由獅頭山萬佛庵達清率其弟子真念等至中壢，暫設佛堂於民權路，至五十六年，真念購現址土地開始籌建，六十二年大雄寶殿落成。寺貌莊嚴，環境幽雅，為清修佳境。 (二)位於日本福井縣吉田郡永平寺町。山號吉祥山，為日本曹洞宗之大本山。鎌倉時代寬元二年（1244），日本曹洞宗之祖道元為避天台宗延曆寺之壓迫，遂於信徒波多野義重之領地創建傘松峰大佛寺（距今永平寺九公里之深山內），至第五世弟子義雲始移至今址。一四七三年曾遇大火。德川時期（1603～1867）制訂永平寺法度，而與總持寺並為曹洞宗本山，共掌宗務。一八七九年又遇大火。現今伽藍有山門、中雀門、佛殿（覺皇寶殿）、法堂等，呈一字型排列。除僧堂（雲堂、禪堂）、承陽殿（道元廟）、大庫院（三階建）之外，又有聖寶館、玲瓏閣、傘松閣、大祠堂殿、瑞雲閣、大光明藏、不老閣、妙高臺等大建築物連結一處，為具有近代設備之山中巨剎。寺寶有道元之遺骨、道元親筆書寫之普勸坐禪儀、道元之撰述記，與孤雲懷奘（1198～1280）所書寫之正法眼藏佛性第三等。 p2010   [中華佛教百科全書]日本曹洞宗的二大本山之一（另一大本山為橫濱附近的總持寺）。位於福井縣吉田郡永平寺町。山號吉祥山。開山祖為道元禪師。寬元元年（1243），道元應檀越波多野義重之請，自山城（京都府）深草興盛寺移至越前（福井縣）；翌年，於該地建立一寺，號傘松峰大佛寺。寬元四年，改稱永平寺（永平為中國東漢明帝之年號，乃佛法東漸之嚆矢）。道元歿後，懷奘、徹通義介、義演相繼董理其席。其間，因寺運發展方針的歧見，紛爭不斷，寺運遂逐漸衰微。至第五世義雲（寶慶寺寂圓的弟子），遷寺地至現址，宗風大振。世稱中興之祖。此後，本寺住持皆由寂圓派諸師擔任。其後，本寺屢蒙後圓融、後奈良、後陽成天皇封賜出世道場的勒額。德川時期（1600 ～1868），江戶幕府頒布「永平寺法度」，本寺遂成為曹洞宗大本山。自創建以來，寺中堂舍曾七度遭回祿之災，後多有重建。現存堂舍係倣中國天童山伽藍形式，諸堂整然。寺藏豐富，其中，道元手書《普勸坐禪儀》一卷、《普勸坐禪儀撰述由來記》一幅，被列為國寶。

永平廣錄
永平廣錄[中華佛教百科全書]十卷。日僧曹洞宗祖師道元述，詮慧、懷奘、義演等於建長五年（1253）編纂完成。收錄道元禪師自住持興聖寺起至示寂間的法語、詩偈。全書內容為︰卷一，興聖寺語錄。卷二，大佛寺語錄。卷三至卷七，永平寺語錄。卷八，小參法語。卷九，頌古。卷十，真讚。本書與《正法眼藏》同為道元禪師的主要著作與參學研究的珍貴資料。又，別行本有《永平語錄雋原》《永平家訓》等。註釋書有《永平廣錄事考》二卷（面山瑞方）、《永平廣錄點茶湯》（本光瞎道）等。〔參考資料〕　橫井雄峰《英譯永平廣錄》；伊藤俊光《永平廣錄註解全書》。

永平清規
永平清規[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷。日本道元撰。又曰永平元禪師清規，永平大清規。誨洞家之日用儀式法者。[佛光大辭典]凡二卷。又作永平元禪師清規。與玄透即中之永平小清規三卷相對，故亦稱永平大清規。為日本曹洞宗初祖道元，以曹洞教團應守之規則與理想為根本而記述之清規。內分六部，即：典座教訓、辨道法、赴粥飯法（食事作法）、吉祥山永平寺眾寮箴規、對大己五夏闍梨法、日本國越前永平寺知事清規等。又附錄僧堂四板被位圖並凡例、僧堂十二板首鉢位圖並凡例等。 p2011 [中華佛教百科全書]二卷。日本曹洞宗始祖永平道元（1200～1253）述。又稱《永平禪師清規》《永平大清規》。係集錄道元所制定的禪林生活規則所成。收在《大正藏》第八十二冊。現行本於寬政六年（1794）刊行。全書分作六篇，即︰(1)典座教訓，及禪林典座之應知事項。(2)辦道法，闡述坐禪的作法、要義。(3)赴粥飯法，述飲食法。(4)眾寮箴規，說眾寮的讀經、求學與應對等事項。(5)對大己五夏闍梨法，指初學者對先輩僧的禮儀作法。(6)知事清規，說禪院知事職的重要性與注意事項。又附錄〈僧堂四板被位圖並凡例〉、〈僧堂十二板首鉢位圖並凡例〉等。大部分的清規書多在說明枝微末節的規則，本書則特別強調「眾僧日常的威儀作法即佛道修行」。謂並非只有坐禪才是佛道修行，實則禪林生活的任何行止皆與坐禪無異。其註疏有《典座教訓聞解》《眾寮箴規聞解》（以上二書為面山瑞方撰）、《眾寮箴規求寂參》（本光瞎道）等。此外，也有英譯本《永平清規》，為橫井雄峰所譯。〔參考資料〕　安藤文英《永平大清規通解》；篠原壽雄《永平大清規》。

永徽
永徽[新集藏經音義隨函錄]許㱕反

永惺
永惺[佛光大辭典]（1926～） 熱河喀左旗人，俗姓劉。法名演霖。年十三，投增福寺常修法師座下出家。民國三十一年（1942），於長春般若寺受具足戒。嘗先後就學於哈爾濱觀音佛學院、青島湛山佛學院、香港華南佛學院。師熱心於佛教事業，先後於香港創辦東林念佛堂、西方寺、虛雲和尚紀念堂、菩提學會、東林安老院、菩提佛學院、華夏學院，及美國德州佛教會等，並經常組團訪問美、加、日、韓及東南亞諸國，以促進佛教文化之交流。歷任西方寺住持、香港菩提學會會長、香港佛教會常務董事、香港佛教僧伽會董事、美國德州佛教會主席、華夏學院董事長等職。著有菩提文選一書行世。 p2014 

永技
永技[新集藏經音義隨函錄]步八反

永拔有箭
永拔有箭[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十三卷十七頁云：有箭者：謂二種有箭。一者、愛箭。二者、見箭。善修聖道，得斷遍知，棄捨變吐，永不復轉；故名永拔。

永擯
永擯[一切經音義（慧琳音義）]卑牝反司馬彪注擯[云/廾]也史記云相與排檳之是也說文從手賓聲也經從人作儐誤也

永斷一切愁懮熾然
永斷一切愁懮熾然[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷二頁云：云何永斷一切愁憂熾燃？謂從諦現觀俱，得成不還者，又能永斷五下分結。瞋恚、似順愁憂，貪欲、似順熾燃。於如是等，皆已永斷。

永斷一切煩惱
永斷一切煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷三頁云：又有三漏。三漏為先，而有欲害。欲害為先，而有尋思熱惱。尋思熱惱為先，而有追求憂惱。如是一切，皆永斷故；說名永斷一切煩惱。

永斷一切纏及隨眠
永斷一切纏及隨眠[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷八頁云：如來知彼，於正智見，生希欲已；更復策發彼希欲心，其遂承受。如來為欲令彼依止思擇修習二對治力，永斷一切纏及隨眠宣說法要。令其獲得無倒智見，如餘安住此正法者，能捨一切纏及隨眠。所謂思擇彼諸見依，能令展轉互相乖背。由是因緣，違諍惱害；能引自他一切無義。諸聖弟子，於彼一切，皆無執取。設有來問；亦不記別。觀察如是諸過患已；依思擇力，捨離諸纏。由此因緣，於彼見依，能永捐棄。於餘見依，由正見故；亦令無有。如是為欲永斷諸纏，拔隨眠故；修循身念。於有色身，觀無常性。於身染著，淨修其心。於隨自身諸受分位，由無常門，觀無常性。如實了知諸名色故；便於諸漏，心得解脫。觀身壞已；當來諸受，皆悉永斷。又於其身，住當壞想；乃至命在，常能領受離繫諸受。如是名為依修習力、捨離隨眠。

永斷一法定得不還
永斷一法定得不還[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷四頁云：爾時世尊告苾芻眾：汝等若能永斷一法，我保汝等定得不還一法。謂貪若永斷者，我能保彼定得不還。如是瞋、癡、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、無慚、無愧、慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢、憍、放逸、傲、憤發、矯、妄、詭詐現相、激磨、以利求利、惡欲、大欲、顯欲、不喜足、不恭敬、起惡言、樂惡友、不忍、耽嗜、遍耽嗜、染貪、非法貪、著貪、惡貪、有身見、有見、無有見、貪欲、瞋恚、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、疑、瞢憒、不樂、頻申、欠呿、食不調性、心昧劣性、種種想、不作意、麤重、觝突、饕餮、不和軟性、不調柔性、不順同類、欲尋、恚尋、害尋、親里尋、國土尋、不死尋、陵蔑尋、假族尋、愁歎苦憂擾惱，於此一法若永斷者，我能保彼定得不還。爾時世尊為攝前義而說頌曰：貪所繫有情，數往諸惡趣。知者能正斷，不還此世間。如是貪癡，乃至擾惱，一一別頌，如貪應知。

永斷三結
永斷三結[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十八頁云：然此法中，一切惡趣雜染之法，皆悉遣除；云何但言三結永斷？頌曰：雖惡趣雜染，計所起惑斷；境、見、導師等，隨生三所攝。論曰：由薩迦耶見，於境迷失；由戒禁取，於見迷失；由彼疑故，於佛導師所說正法及正行僧，而生迷惑。是故隨強，唯說永斷三結。

永斷三結得預流果
永斷三結得預流果[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷十一頁云：若已永斷見道所斷一切煩惱，得預流果；何故但言永斷三結得預流果？最勝攝故。何故最勝？以於解脫，是不發趣因故。雖已發趣；復為邪出離因故。及為不正出離因故。又此三結，是迷所知境因故；迷見因故；迷對治因故。

永斷似正法見
永斷似正法見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十頁云：於六種相，覺悟生時，當知永斷似正法見。謂阿羅漢、於依所攝，滅壞法故；覺悟無常。於現法中，為老病等眾苦器故；覺悟是苦。於任運滅斷界、離界、及與滅界，覺悟為滅、寂靜、清涼、及與永沒。若具如是正覺悟者，是阿羅漢。邪增上慢俱行妄想，尚不得有；況可如是於其滅後若順不順戲論執著。

永斷根元栽
永斷根元栽[阿含辭典（莊春江）]永斷煩惱的根源。

永斷習氣
永斷習氣[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷八頁云：永斷習氣者：謂一切智者，於非一切智所作不現行具足中若定若慧。乃至廣說。此中顯示一切智者，於所有能表有餘煩惱所知障身語所作不現行具足中，所有三摩地等，是永斷習氣。又云：永斷習氣作何業？謂離諸煩惱；亦不顯現似諸煩惱所作事業。非如阿羅漢比丘、猶現誤失等事。

永斷習氣智
永斷習氣智[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大日如來出生西方金剛利菩薩之智也。出生義曰：「就一切如來永斷習氣智而生金剛利。」[佛光大辭典]指永遠斷除煩惱之智慧。於密教中，即大日如來出生西方金剛利菩薩之智。金剛利菩薩以般若波羅蜜之劍，能滅盡自、他之無量雜染諸苦。金剛頂瑜伽三十七尊出生義（大一八‧二九八中）：「就一切如來永斷習氣智而生金剛利。」又永斷習氣之智力，為如來證得實相、了達一切的十力之一，即漏盡智力。（參閱「十力」361） p2018 

永斷論
永斷論[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十一頁云：永斷論者：謂此正論，能正顯了諸結過患，斷結功德；故名永斷論。

永斷諸習氣
永斷諸習氣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷九頁云：永斷諸習氣者：謂諸如來，出離無始無量無數大劫生死；為證自性不隨轉故；證得如來妙淨智斷。

永斷道
永斷道[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：永斷道者：能斷依他起故。

永斷離欲
永斷離欲[法相辭典（朱芾煌）]如十種離欲中說。

永旌
永旌[新集藏經音義隨函錄]音精

永[旡>无]
永[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上為丙反

永明
永明[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋智覺禪師延壽，住杭州慧日山永明寺，故稱為永明。見延壽條。

永明寺
永明寺[佛光大辭典](一)位於洛陽閶闔門外。係北魏宣武帝永平二年（509）下詔為外國沙門而創立者。殿宇房舍有千餘間，足見其壯麗。當時佛教興盛，自異域而來之沙門有三千餘人，亦有遠自大秦國或南方之歌營國而來者。〔洛陽伽藍記卷四〕 (二)位於浙江杭縣南郊之南屏山。建於後周顯德元年（954），初稱慧日永明寺，至宋代改稱淨慈寺。北宋法眼宗高僧延壽即曾居此弘法十五年，世稱永明延壽。又寺中存有一口鑄於明代之巨鐘，鐘聲可遍徹山谷，即為著名的「南屏晚鐘」。（參閱「淨慈寺」4708） (三)位於臺灣陽明山。內設蓮華學佛園與華梵佛教學術院，由曉雲法師領導，培養佛教人才。 (四)位於韓國平安南道平壤之錦繡山中，浮碧樓之西，麒麟窟之上方。為韓國佛教三十一本山之一。又稱萩丹。本寺位於山中，視野遼闊，眺望絕佳。昔時曾為高句麗王之離宮，相傳創建於廣開土王三年（394），其後事蹟不詳。又寺中之八角五層石塔為韓國佛教重要建築遺蹟。〔朝鮮金石總覽下永明寺碑、東國輿地勝覽卷五十一〕 p2012 

永明延壽禪淨四料簡
永明延壽禪淨四料簡[中華佛教百科全書]略稱「禪淨四料簡」。五代宋初僧永明延壽撰。係敘述禪淨雙修之要義的偈文。永明延壽，浙江餘杭王氏子，曾參謁法眼嫡嗣德韶，有所契悟，又於國清寺修法華懺，乃決心不唯耽修禪定，且誓力誦經萬善。師見當時禪宗徒眾唯執理迷事，而講教家執事迷理，兩者皆墮於偏見。乃為說明理無礙，空有相成之義趣。極力唱說理事合一，禪淨雙修之要義。本偈文即延壽主張參禪念佛兼修的作品之一，其文曰︰「有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。無禪無淨土，鐵床併銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」清僧濟能編《角虎集》一書，謂延壽四料簡之文，出自《宗鏡錄》。然《宗鏡錄》中，似未載此文。該文究出自延壽之何等著作，仍待考。◎附︰虛雲〈禪宗與淨土〉（摘錄）「四料簡」一出，禪淨二宗頓起鬥爭。淨土宗徒說︰「有禪無淨土，十人九蹉路。」單修禪宗，生死不了；單修淨土「萬修萬人去」。又參禪又念佛，「猶如戴角虎」。「無禪無淨土」，是世間惡人。淨土宗徒，以此批評禪宗，至今鬧不清，屢說參禪之弊。又引證「戒禪師後身為蘇子瞻，青草堂後身為曾魯公，遜長老後身為李侍郎，南庵主後身為陳忠肅，知藏某後身為張文定，嚴首座後身為王龜齡。其次則乘禪師為韓氏子，敬寺僧為岐夫子。又其次善旻為董司戶女，海印為朱防禦女。又甚而雁蕩僧為秦氏子檜，居權要，造諸惡事，此數公者，向使精求淨土，則焉有此。（中略）為常人，為女人，為惡人，則展轉下劣。即為諸名臣，亦非計之得也。甚哉！西方之不可不生也」云云。我認為修行人後身「展轉下劣」，在人不在法。唐僖宗時，「穎州官妓口作蓮花香。蜀僧曰︰此女前為尼，誦《法華》二十年」。誦《法華經》而轉世為妓，不可謂《法華》誤之，猶參禪人後身「為常人，為女人，為惡人」，亦不可謂參禪誤之。觀音菩薩三十二應，應以何身得度，即現何身而為說法。難道觀音應身也是「展轉下劣」麼﹖阿彌陀佛化身為永明禪師，永明禪師後身為善繼禪師，善繼禪師後身為無相居士宋濂。善繼在蘇州閶門外半塘壽聖寺，血書《華嚴經》一部，他的弘法事業比永明禪師退半了。宋濂為臣，不得善終，則又不如善繼禪師，難道可以說阿彌陀佛也「展轉下劣」麼﹖　　禪宗的泰首座刻香坐脫，九峰不許。而紙衣道者能去能來，曹山亦不許。淨土行人亦常以此批判禪宗的不對，沒有審察到這種批判原出於九峰和曹山，這正是禪宗善知識的正知正見，應當因此注意禪宗，何反以之低估禪宗呢﹖我們現在誰能坐脫立亡，我們連泰首座、紙衣道者都不如，而敢輕視禪宗麼！我認為宗下有淺深，顯教密教有頓漸邪正，念佛也一樣，禪之深淺，區別起來就多了，外道、凡夫、小乘、中乘、大乘，都各有各的禪。中國禪宗的禪是上上乘禪，不同以上所舉的禪，但末世行人參禪，確實有走錯路的，無怪永明「四料簡」中所責。惟我平常留心典章，從未見到「四料簡」載在永明何種著作中，但天下流傳已久，不敢說他是偽託的。他所訶責「有禪無淨土」，難道禪淨是二嗎﹖念佛人心淨佛土淨，即見自性彌陀，這淨土與禪是不二的。但今人卻必限於念佛為淨，參禪為禪。昔日我佛逾城出家，「入檀特山修道，始於阿藍迦藍三年，學不用處定，知非便捨。復至鬱頭藍弗處三年，學非非想定，知非亦捨。又至象頭山同諸外道，日食麻麥，經於六年，（中略）八日明星出時，廓然大悟，成等正覺。乃歎曰︰『奇哉一切眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。』」其時那裏來的禪和淨呢！以後說法四十九年，都未究竟。至拈花微笑，付法迦葉，亦未說出禪字。禪是最上一乘法，猶如純奶，賣奶的人，日日加了些水，以至全無奶性。學佛法的人，也如純奶滲了水，永明看到便對滲了水的禪說，「有禪無淨土，十人九蹉路。」並不是說純奶的禪「蹉路」。永明禪師上智者巖，作禪淨二鬮，冥心精禱得淨鬮，乃至七度。若禪是不好的，他決不作此鬮。若淨是他本心所好的，則他必不至拈至七度乃決。且永明禪師出身禪宗，是法眼宗第三代，那裏會自抑己宗，說禪不好的道理。參禪的方法，要看父母未生前的本來面目，其目的只求明心見性。後人參禪違此方法，得些清淨境界，通身輕飄飄的，一下子就開靜，自以為有工夫了，其實滯於陰境，卻不知一念緣起無生，怎能向百尺竿頭進步。永明因此說，「陰境忽現前，瞥爾隨他去。」倒不如念佛老實可靠。但他也不是說光念佛就能「萬修萬人去」，要有淨土，纔能去見彌陀。若以「但得見彌陀，何愁不開悟」為可靠，這又打錯妄想了。《楞嚴經》阿難白佛言︰「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修。將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。」豈釋迦佛威神不可恃，不能惠我三昧，而彌陀佛威神卻可恃，卻能惠我三昧耶！念佛決定比妄想三毒五欲等事好，如做好夢，醒來精神愉快，做惡夢醒來情思抑塞，所以瞎打妄想，不如一心念佛，如能法法皆通，則是最高尚的修行。「有禪有淨土」如虎本有威，再加二角，更加威猛，為師作佛，理所當然。至於無善根者，不信禪亦不信淨，糊裏糊塗，則「萬劫與千生沒個人依怙」了。我平生沒有勸過一個人不要念佛，只不滿別人勸人不要參禪。每念《楞嚴》所指「邪師說法如恆河沙」而痛心，故把「四料簡」的意旨略加辯說，希望一切行人，不要再於「四料簡」中偏執不通，對禪淨二法妄分高下，就不辜負永明禪師了。〔參考資料〕　《虛雲和尚年譜》；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》。

永明心賦註
永明心賦註[佛學大辭典（丁福保）]（書名）永明著，四卷。

永明智覺禪師唯心訣
永明智覺禪師唯心訣[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷。[佛光大辭典]全一卷。略稱唯心訣。宋代僧永明延壽（904～975）著。收於大正藏第四十八冊。本書為永明延壽闡明其唯心思想之著作。延壽主張千途異說歸於一法，而萬法歸於一心；法華、般若、思益、華嚴、圓覺、楞嚴、大集等諸經亦一法之千名而已，重要者在於觀心而達一心，故於書中列舉一二○種邪宗見解，以觀心之法解其迷惑、照其暗冥，並謂觀徹此一真心，是非取捨即可俱消，豁然清淨，而達於圓融解脫之境。卷末並附定慧相資歌。 p2013 [中華佛教百科全書]杭州永明寺延壽闡明唯心思想的著作。一卷。宋‧永明延壽著。收在《大正藏》第四十八冊。延壽禪師，臨安府餘杭人。初參雪峰法嗣翠巖令參；後嗣天台德韶之法，成為法眼宗三祖。廣順二年（952）入雪竇山資聖寺，後因吳越忠懿王之請住靈隱寺，旋移永明寺。時人尊為慈氏（彌勒）下生。諡號「智覺禪師」。高麗王敬慕其德學，曾遣三十六名僧侶前來習學。宋代衰頹的法眼宗，乃因此而弘揚於高麗，發展成朝鮮禪淨宗。本書主要在強調，千途異說終歸一法，萬法唯歸一心，並明示觀心的重要。其中列舉一二０種邪宗見解，說明唯有經由觀心才能解惑而照破千年之暗。也就是說能觀徹此一真心，便可達到「取捨俱喪、是非頓融、眾翳成消、豁然清淨」的不思議解脫境界。書後另附有〈定慧相資歌〉、〈警世〉及〈宗鏡錄序〉。

永曙
永曙[新集藏經音義隨函錄]常預反

永曰
永曰[新集藏經音義隨函錄]上音万別本作卍又干丙反長也

永棄捨
永棄捨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十三頁云：永棄捨者：諸纏斷故。

永泰寺
永泰寺[佛光大辭典]位於河南登封縣太室山西麓。創建於北魏，原名明練寺，唐代為紀念魏孝明帝之妹永泰公主入寺為尼，更名為永泰寺。寺境現存有毘盧殿、大雄殿、皇姑樓等清代所建殿宇三十餘間，及唐塔一座、明塔一座。山門置有唐代八角形經幢兩座，上刻陀羅尼經。寺外有唐碑一座，陳述寺史甚詳。另有其他碑刻數座。 p2013 

永淳
永淳[一切經音義（慧琳音義）]時倫反唐天皇大帝時年號癸未歲也[新集藏經音義隨函錄]市倫反

永源寂室和尚語錄
永源寂室和尚語錄[佛光大辭典]凡二卷。又作寂室錄、圓應禪師語錄、圓應錄。日本臨濟宗僧寂室元光（1290～1367）撰。收於大正藏第八十一冊。輯錄偈頌、佛祖贊、小佛事、說 、書簡、法語、遺誡、遺偈、江州永源寺開山圓應禪師行狀等。 p2014 

永源寺
永源寺[佛光大辭典]位於日本滋賀縣神崎郡永源寺町（山腰上）。山號瑞石山。又稱飯高山、山上寺。為日本臨濟宗永源寺派之大本山。康安元年（1361），國守佐佐木氏賴皈依臨濟宗之寂室元光，並獻地建寺，元光遂為永源寺開山之祖。足利義滿亦贈地為寺領，頗受皇室尊崇。其後為織田信長燒毀。至一絲文守（1608～1646）時始重建，乃營造東福門院，而以井伊藩主為外護。該寺總門、山門、大方丈、法堂、開山堂、禪堂、經堂等建築極其壯偉，風景亦佳，尤以楓樹馳名遠近。寺中藏有開山祖師寂室元光之肖像、遺誡、墨蹟等。〔寂室和尚行狀、延寶傳燈錄卷十六、扶桑五山記卷二、本朝高僧傳卷三十一〕 p2014 

永滅
永滅[新集藏經音義隨函錄]上于丙反[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十頁云：復言：世尊！云何永滅？世尊告曰：畢竟斷故。二解　瑜伽八十三卷二十三頁云：言永滅者：未來解脫故。

永滅沒
永滅沒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十三頁云：永滅沒者：由修道故。

永滅涅槃
永滅涅槃[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十頁云：永滅涅槃者，此顯無餘依涅槃界。

永無
永無[新集藏經音義隨函錄]上為丙反

永理
永理[新集藏經音義隨函錄]上古懷反正作乖

永琢
永琢[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。播磨（兵庫縣）網干人。俗姓菅原，號盤珪。幼隨赤穗隨鷗寺雲甫全祥出家。二十六歲時，一日出外散步，由於梅香撲鼻，乃使疑情頓除，當下大悟。其後，參學了堂、愚堂諸老，又至長崎崇福寺謁道者超元。並於美濃日立結王龍庵，創建伊豫大洲如法寺、江戶光林寺、備前三友寺、播磨濱田龍門寺。寬文十二年（1672），奉敕住妙心寺。元祿六年示寂，世壽七十二。敕諡「佛智弘濟禪師」、「大法正眼國師」。師善以淺顯易懂的方式說法度眾，主張易行禪而痛斥公案禪。著有《佛智弘濟禪師法語》《盤珪禪師語錄》等。〔參考資料〕　《續日本高僧傳》卷五；伊藤英三《禪思想史體系》。

永璵
永璵[中華佛教百科全書]元代曹洞宗僧。四明（浙江省）人，號東陵。出家後，參訪天童山雲外雲岫，並嗣其法。後出世於天寧寺。順帝至正十一年（1351）春東渡日本，參謁夢窗疏石。受請住西芳寺，並補天龍寺第三世。其後，歷住南禪寺、圓覺寺、建長寺諸剎，接化甚盛。貞治四年示寂，年壽不詳。敕諡「妙應光國慧海慈濟禪師」。其門派稱為東陵派，為日本禪宗二十四流之一。遺著有《璵東陵日本錄》等書。〔參考資料〕　《日本名僧傳》；《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷三十。

永生
永生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂涅槃也。涅槃為不生之法，故不滅。取不滅之義，而曰永生。又謂彌陀之淨土。生於淨土，則悉為無量壽，故曰永生。問：既有生，何無滅？答曰：淨土之生，生即無生也，生已，即證無生之理故，永生不滅也。無量壽經下曰：「度世長壽泥洹之道。」又曰：「可獲極長生壽，樂無有極。」觀經玄義分曰：「開示長劫之苦因，悟入永生之樂果。」[佛光大辭典](一)指涅槃。佛教大小乘對涅槃之觀點各異，小乘佛教認為涅槃表示灰身滅智或滅盡煩惱之狀態；大乘佛教則具有積極性之涅槃思想，如涅槃經所說之涅槃四德「常、樂、我、淨」即為典型代表，又如南本涅槃經卷三所列舉之涅槃八味中即有「不老、不死、無垢、快樂」之狀態。準此，在大乘，涅槃乃不生不滅之法；取其不滅之義，故言永生。又以「永生樂果」一語指涅槃之妙果。（參閱「涅槃」4149） (二)指彌陀之淨土。因生於淨土，則悉為無量壽，故為永生。觀經玄義分（大三七‧二四六上）：「開示長劫之苦因，悟入永生之樂果。」〔無量壽經卷下〕 p2011 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即涅槃，因涅槃為不生之法，由於不生，所以不滅，而不滅就是永生。[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄕㄥ 長生、長久存在。《文選．曹植．七啟》：「耽虛好靜，羨此永生。」

永盡
永盡[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十頁云：復言：世尊！云何永盡？世尊告曰：諸下分結，已永斷故。二解　瑜伽八十三卷二十三頁云：言永盡者：過去解脫故。

永盡斷
永盡斷[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十六頁云：三、永盡貪斷。謂由永斷隨眠惑故；貪煩惱斷。如永盡貪斷，如是第四永盡瞋斷、第五永盡癡斷、應知。由極淨善通達見力，諸事煩惱，畢竟斷故；名永盡斷

永盡漏
永盡漏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十一頁云：若已究竟到於彼岸諸婆羅門，名永盡漏。永盡漏者：永斷修斷諸煩惱故；已善修習四種念住。恒住正念，及心解脫。彼非作已，數數更作，亦無增勝所應作事；是故說彼名第一義真婆羅門。

永盡無餘
永盡無餘[獅子吼站阿含經簡註]永遠除盡沒有剩餘。

永眺
永眺[新集藏經音義隨函錄]吐吊反視也正作眺也

永祚寺
永祚寺[佛光大辭典](一)位於浙江杭縣。又稱中峰寺，古稱天竺寺。座落於稽留峰北側，隋開皇年間（581～600）肇建，晚唐為禪僧修靜之所，南宋列為禪宗十剎之首。屢遭兵燹而數度重建，現存之寺宇，即清末太平天國亂後所重建者。  (二)位於山西太原市東南。又稱雙塔寺。該寺大雄殿所存鐵鉦上載有明萬曆三十九年（1611）之銘文，謂宣文塔及永祚寺由沙門妙峰福登所建。宣文塔係慈聖太后所資助而建於該寺之二座高塔，永祚寺乃因該塔而亦稱雙塔寺。據憨山大師夢遊全集卷三十敕建五臺山大護國聖光寺妙峰登禪師傳及新續高僧傳卷五十五等載，福登在萬曆三十三年建寺於五臺山，翌年竣工，帝賜額「大護國聖光永明寺」。萬曆四十年福登示寂，時年七十，足見該寺建立於其晚年。  寺經清順治十五年（1658）重修，今有二層之大雄殿，及圍繞前庭之廓廡與前門，寺東即八角十三層之雙塔，高六十公尺，直聳入雲，為太原最高點。建築均不用一木，乃至於細部皆以甎砌成，構築極其巧妙。〔古今圖書集成神異典第一○八、職方典第三○一、支那文化史蹟解說卷八〕 p2013 

永福寺
永福寺[佛光大辭典](一)位於浙江杭縣。東晉咸和年間（326～334）沙門慧理創建。唐長慶四年（824），於此寺刻石壁法華經。據元稹所撰之刻經記謂，本寺又名孤山寺，位於杭州錢塘湖心孤山上。初於元和十二年（817）左古，沙門慧皎曾於本寺刻法華經而未果。至長慶四年白居易來為刺史，始完成刻經之業。其石上下六尺五寸，長短五十七尺六寸。 (二)位於江西鄱陽。創建於南朝梁天監元年（502），由鄱陽王蕭恢獻出自宅而成。初名顯明寺，元代始更名永福寺，又據鄱陽縣志載，天台山僧寶倫於北宋天聖二年（1024）在寺之東側建立塔，歷經修葺，至今仍十分完整美觀。〔大明一統志卷五十、大清一統志卷二四一〕 p2017 

永袪
永袪[一切經音義（慧琳音義）]去魚反考聲云抽也集訓云舉也韓詩袪去也說文從衣去聲也[續一切經音義]下去魚反考聲云袪袖也集訓舉也韓詩云袪去也說文從衣去聲

永覺
永覺[佛學大辭典（丁福保）]（人名）永覺元賢禪師建陽蔡氏子。出家後，於崇禎甲戍，住鼓山。次住開元寶善及浙之真寂。丁酉坐脫。塔本山。師通內外典。所著補燈繼燈禪餘諸書百餘卷行世。

永覺元賢禪師廣錄
永覺元賢禪師廣錄[佛光大辭典]凡三十卷。又作永覺和尚廣錄。明代僧元賢（1578～1657）所撰，為霖道霈重編。清順治十四年（1657）刊行。收於卍續藏第一二五冊。編集福州鼓山湧泉寺語、泉州開元寺語、杭州真寂禪院語、劍州寶善庵語、小參、普說、茶話、拈古、頌古、佛事、書問、序、記、文、考、疏、銘、諸祖道影贊、偈頌等，及卷二十七與二十八之洞上古轍、卷二十九與三十之寱言。卷首收錄禪餘內集序、禪餘外集序、最後語序、鼓山晚錄序，於林之蕃所撰之序文中謂，以上諸單行本原皆收於本廣錄中，其中，「禪餘內集」為語錄集，「禪餘外集」則為詩文，各八卷，太道順編，皆刊行於崇禎十六年（1643）。「鼓山晚錄」係元賢六十七歲至七十五歲間再住鼓山之語錄，凡二卷，太冲道順編，約刊行於永曆六年（1652）間。「最後語」係元賢八十歲示寂前之最後絕唱，凡二卷，傳善編，約刊行於永曆十一、十二年間。 p2018 

永覺和尚廣錄
永覺和尚廣錄[中華佛教百科全書]三十卷。明‧永覺元賢（1578～1657）述，為霖道霈編。清‧順治十四年（1657）序刊。收於《卍續藏》第一二五冊。係輯錄永覺元賢禪師（無明慧經禪師的法嗣）的五會語錄及《禪餘內集》《禪餘外集》《鼓山晚錄》《最後語》《洞上古轍》（上述五書皆有單行本）等語要而成。全書內容如次︰卷首收載林之蕃、曹各、陳琯等人所撰諸序及自序；卷一收錄福州鼓山湧泉禪寺語錄及泉州開元寺語錄；卷二，杭州真寂禪院語錄、劍州寶善庵語錄；卷三，再住鼓山湧泉寺語錄；卷四，小參；卷五，普說；卷六，普說、茶話；卷七，拈古、頌古；卷八，佛事、問答；卷九、卷十，法語；卷十一、卷十二，書問、啟；卷十三、卷十四，序、題跋；卷十五，記；卷十六，文、考；卷十七，疏；卷十八，銘；卷十九，論贊；卷二十，諸祖道影贊；卷二十一，諸贊；卷二十二至二十三，偈頌；卷二十四至二十六，詩；卷二十七至二十八，洞上古轍；卷二十九至三十，寱言。卷末附錄〈福州鼓山白雲峰湧泉禪寺永覺賢公大和尚行業曲記〉及〈鼓山永覺老人傳〉，前者為林之蕃所撰，後者為道靖和尚作。兩篇皆以贊述禪師一生的德行為主。

永觀
永觀[中華佛教百科全書]日本三論宗僧。京都人。十一歲，從禪林寺深觀出家，研習密教。寬德元年（1044），登東大寺戒壇院受具足戒，隨有慶學三論宗，兼習法相、華嚴諸學。年三十，隱棲山城國（京都）相樂郡光明山寺，十年間專修淨業。四十歲，應請至禪林寺，弘揚三論。康和二年（1100），任東大寺「別當」（僧官名）。天永二年示寂，世壽八十。師性極仁慈，屢赴牢獄，為囚犯說法授戒。壯年之際，於潛修三論之餘，日誦彌陀名號萬遍，後漸增乃至六萬遍。晚年舌乾喉涸，未能如意稱念佛名，乃專事觀想。著有頗多有關淨土思想的著作，如《往生拾因》二卷、《往生講式》《三時念佛記》《念佛勸進緣起》各一卷等。此中，《往生拾因》一書對日本淨土教的勃興，頗有推助之功。〔參考資料〕　《拾遺往生傳》卷下；《東大寺要錄》卷五；《元亨釋書》卷五。

永訣
永訣[一切經音義（慧琳音義）]訣古穴反切韻稱訣別也[新集藏經音義隨函錄]古穴反別也[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄐㄩㄝˊ 生死離別，即今生無法再見面。唐．許堯佐《柳氏傳》：「及期往，以輕素結玉合，實以香膏，自車中授之，曰：『當遂永訣，願寘誠念。』」《初刻拍案驚奇．卷一六》：「早知如此，就不來應試也罷，誰知便如此永訣了。」

永謐
永謐[一切經音義（慧琳音義）]彌必反爾雅謐靜也又慎也說文從言[必/皿]聲

永變吐
永變吐[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十三頁云：永變吐者：隨眠斷故。

永貽
永貽[新集藏經音義隨函錄]羊之反

永迂
永迂[新集藏經音義隨函錄]音迂遠也又紆傴二音

永遠
永遠[佛光大辭典]指永恆。永遠一詞，可分為三種概念：(一)無限之持續性，即時間無限持續者，此乃一般人之時間概念。(二)無時間性，即與時間無關係之永遠概念，適用於數學理論中，如愛因斯坦之相對論所強調者。(三)超時間性，完全超越時間之概念，如基督教徒視其信仰對象即為具有超時間性之永遠者。 佛教本來即非以超越時間之永遠為前提，而係以直接逼視因緣生滅之無常現實為時間概念之出發點，而以「法」為永遠之真理；然就頑強無常之現實而言，現實界並未能超越時間而如吾人所預期，可以說現實之事事物物皆在相依相關之情況下生滅不已。在佛教中，與永遠類似之用語有：永劫、久遠、常住等。其中，所謂永劫（又稱曠劫），係指時間長久而無所終了；久遠一詞，根據法華經如來壽量品之說，謂釋尊實於久遠之前即已成佛，後為教化眾生而再入世。依準此說，乃產生「久遠實成之古佛」等思想及語句，然此「久遠實成」，是否即指無始無終之永遠，則成為後世爭論之根源。又大乘佛教之重要經典大般涅槃經亦謂，佛之法身乃常住不變者，而此種佛性本來亦皆存於一切眾生中；以此之故，涅槃經又稱為常住教。復次，佛教所說之無常觀，並非是一種束縛，亦非屬偏見之常住觀（常見），而係超越常見與斷見兩種偏見之真理；而佛教所謂之「常、樂、我、淨」，其消極意義，旨在指出世人對人生所執著的四種顛倒之見解（四顛倒），其積極意義則在標示佛身所具有的「涅槃四德」，並以之表現佛教哲理超越常住與斷滅二元對立的空與中道精神。此外，大乘佛教常以法、佛、淨土等積極說明久遠、常住之道理，然究其根柢，則仍不可以尋常的永遠概念為其前提，而須從佛教根本立場之空與中道精神中，來體悟所謂永遠之意義。 p2017 [國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄩㄢˇ 永久。表示持續很長一段時間。《老殘遊記．第一回》：「若要此病永遠不發，也沒有什麼難處，只須依著古人方法，那是百發百中的。」《文明小史．第四二回》：「然後又把各書名揭示通衢，永遠禁止販賣。」

永閟
永閟[新集藏經音義隨函錄]音秘

永離
永離[新集藏經音義隨函錄]同上

永離影
永離影[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷三頁云：又所有受，是識樹影。彼於爾時，不復有故；名永離影。

永離欲
永離欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷三頁云：又由彼識，永清淨故；不待餘因，任運自然，入於寂滅。此識相續，究竟斷故；於十方界，不復流轉。於命及死，不希求故；名永離欲。二解　瑜伽八十三卷二十三頁云：永離欲者：現在解脫故。

氾氾
氾氾[一切經音義（慧琳音義）]古文泛同孚劒反廣雅泛浮貌也亦氾濫[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄈㄢˋ 浮游不定的樣子。《楚辭．屈原．卜居》：「將氾氾若水中之鳧乎，與波上下偷以全吾軀乎。」

氾流
氾流[一切經音義（慧琳音義）]古文泛同孚劒反氾氾浮皃也

氾羅
氾羅[一切經音義（慧琳音義）]敷劒反城名也

汀瀅
汀瀅[一切經音義（慧琳音義）]上音聽平聲下音榮迴反考聲並小水皃楊子雲甘臬賦作瀅傳作汀滎二字誤[新集藏經音義隨函錄]上他定反下烏定反小水也亦不遂志也上又他下反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄥ　ㄧㄥˊ, 1.小水流。《抱朴子．內篇．極言》：「不測之淵，起於汀瀅。」2.水清澈的樣子。唐．韓愈〈曲江荷花行〉：「玉山前卻不復來，曲江汀瀅水平盃。」也作「汀濴」。

[汁*(十/甲/寸)]𣽈
[汁*(十/甲/寸)]𣽈[新集藏經音義隨函錄]上而朱反霑溼也正作瀉濡二形下而兖反柔弱也正作𨎪𢡼二形上又團普愽三音下音[儒-雨+而]並非

汁流
汁流[獅子吼站阿含經簡註]此處指在乞食時，沒有攝心，持守威儀。放縱不善心，好像湯汁從發臭的物品流出來。

汁𤬪
汁𤬪[新集藏經音義隨函錄]下江反正作𨥯俗作瓨也又或作𤬪堪杜二音誤也

求
求[佛光大辭典]指希求、冀望之意。欲得樂而追求者，稱為得求；欲長命不死者，稱為命求；欲得正果成聖者，稱為聖求；而追求世間欲樂者，則稱為非聖求。蓋世間之人，因有無止盡之貪求，而易造成許多紛爭及煩惱，故佛教勸人應以「無所求」之心，去面對一切人事，如是方能把握住已擁有的一切，而知足常樂。 p2964 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡˊ[動]1.找尋、探索、設法得到。如：「尋求」、「探求」、「實事求是」、「緣木求魚」。《呂氏春秋．慎大覽．察今》：「舟已行矣，而劍不行，求劍若此，不亦惑乎！」2.懇託、乞助。如：「求助」、「懇求」、「乞求」、「祈求」、「請求」。《後漢書．卷八二．方術傳下．華佗傳》：「又有疾者，詣佗求療。」3.要求。如：「苛求」、「求全責備」。《論語．微子》：「無求備於一人。」《論語．衛靈公》：「君子求諸己，小人求諸人。」4.貪圖。《論語．子罕》：「不忮不求，何用不臧！」唐．徐夤〈潤屋〉詩：「潤屋豐家莫妄求，眼看多是與身讎。」5.招引。《易經．乾卦．文言曰》：「同聲相應，同氣相求。」《孟子．公孫丑上》：「今國家間暇，及是時般樂怠敖，是自求禍也。」[名]姓。如漢代有求仲。

求不得苦
求不得苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八苦之一，求物而不能得之苦也。涅槃經十二曰：「何等名為求不得苦？求不得苦，復有二種：一者所悕望處，求不能得。二者多役功力，不得果報。如是則名求不得苦。」[佛光大辭典]梵語 yad  apīcchayā   paryesamāno na labhate tad api  duhkhaj。又作所求不得苦、欲不得苦。為八苦之一。指眾生有所欲求而得不到滿足之痛苦。亦即欲求脫離惡法而不得，欲求善法亦不得，及欲求脫離苦事而不得，欲求樂事亦不得等，諸如此類的欲求不得，皆能引起煩惱與痛苦，故稱求不得苦。〔中阿含卷七分別聖諦經、五王經、北本大般涅槃經卷十二、卷十四、大乘義章卷三本〕（參閱「八苦」291」） p2964 [中華佛教百科全書]指眾生在生命途徑中，有所企求而終不能獲得所導致的痛苦。八苦之一，又稱「所求不得苦」或「欲不得苦」。《大毗婆沙論》卷七十八云（大正27‧402b）︰「求如意事不果遂時，引生眾苦，故名求不得苦。」亦即生老病死等為憂戚法，欲不憂戚而不得；樂為可愛法，欲令常恆久住而不得，此即求而不能如意果遂時，即生起眾苦。《大般涅槃經》卷十二亦云（大正12‧435b）︰「求不得苦復有二種︰一者所悕望處求不能得，二者多役功力不得果報。如是則名求不得苦。」《大乘義章》卷三（本）稟此二說而云（大正44‧513a）︰「求不得苦，所求有二︰(一)因、(二)果。因中有二︰一者惡法求離不得，二者善法求欲不得。果中亦二︰一者苦事求離不得，二者樂事求欲不得。苦復有二︰(一)內、二外。三塗苦報求離不得，是名為內；刀坏苦求離不得，是名為外。樂事亦二︰(一) 內、(二)外。人天樂果，求欲不得，是名為內；資生眷屬，求欲不得，是名為外。」〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十七；《四諦經》；《大般涅槃經》卷十四；《大明三藏法數》卷二十四、卷三十三。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論五卷九頁云：云何求不得苦？求不得、謂希求可意色聲香味觸、衣服飲食臥具醫藥、諸資身具、不得不獲，不會不遇，不成就，不和合；總名求不得。何因緣故說求不得為苦？謂諸有情求不得時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說彼為苦。復次求不得時，受二種苦。一者、苦苦，二者、行苦。故名求不得苦。

求[事/妻]
求[事/妻][新集藏經音義隨函錄]七西反

求人不如求己
求人不如求己[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡˊ　ㄖㄣˊ　ㄅㄨˋ　ㄖㄨˊ　ㄑㄧㄡˊ　ㄐㄧˇ （諺語）請求別人不如依靠自己。指人做事不要依賴他人。《隋唐演義．第八回》：「常言道：『求人不如求己。』假若樊朋友一年不來，也等一年不成？」《紅樓夢．第七二回》：「俗語說：『求人不如求己。』說不得，姐姐擔個不是，暫且把老太太查不著的金銀傢伙偷著運出一箱子來，暫押千數兩銀子，支騰過去。」

求佛本業經
求佛本業經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）諸菩薩求佛本業經之略名。

求備
求備[新集藏經音義隨函錄]音俻[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡˊ　ㄅㄟˋ 事事要求做到完善無缺。《論語．微子》：「故舊無大故，則不棄也，無求備於一人。」

求其罪舋
求其罪舋[一切經音義（慧琳音義）]舋許覲反玉篇曰舋謂有禍兆也

求利益
求利益[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十六頁云：求利益者：能與眾生無量品類妙善法故。

求匂
求匂[新集藏經音義隨函錄]音盖

求化精進
求化精進[佛學常見詞彙（陳義孝）]努力上求佛果下化眾生。

求[卄/(水*土)/金]
求[卄/(水*土)/金][新集藏經音義隨函錄]音證

求受菩薩淨戒
求受菩薩淨戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十七頁云：又諸菩薩、不從一切唯聰慧者，求受菩薩所受淨戒。無淨信者，不應從受。謂於如是所受淨戒，初無信解，不能趣入，不善思惟，有慳貪者，慳貪蔽者，有大欲者，無喜足者，不應從受。毀淨戒者，於諸學處無恭敬者，於戒律儀有慢緩者，不應從受。有忿恨者，多不忍者，於他違犯不堪耐者，不應從受。有懶惰者，有懈怠者，多分耽著日夜睡樂倚樂臥樂，好合徒侶，樂喜談者，不應從受。心散亂者，下至不能搆牛乳頃善心一緣住修習者，不應從受。有闇昧者，愚癡類者，極劣心者，誹謗菩薩素怛纜藏及菩薩藏摩怛履迦者，不應從受。

求名菩薩
求名菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）彌勒菩薩過世時之名。見法華經序品。

求呵
求呵[翻梵語]譯曰穴也

求嘍
求嘍[新集藏經音義隨函錄]音摟

求報施
求報施[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十八卷二頁云：云何求報施？答：如有一類、作是念言：我今若施彼如是如是物；彼亦當施我如是如是物。期他反報而行惠施。是名求報施。

求娉
求娉[新集藏經音義隨函錄]疋政反正作娉

求子妊胎法
求子妊胎法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）此為欲使眾生歸依三寶之方便，應求而行之。於求子女者與以子女之祈禱也。如圖設壇，若依大法之儀法，則以佛眼金輪為本尊，或以藥師釋迦為本尊。然常以文殊觀音為本尊而修之，或以訶梨帝母法為最要，或指有功之本尊悉地成就。

求子胎法
求子胎法[佛光大辭典]又作求子妊胎祕法。係為求子女者所修之法。修此法時先如圖設壇，再向東方修之。若依大法之儀法修行時，則以佛眼、金輪，或以藥師、釋迦為本尊；若依平常之行儀而修時，則以觀音、文殊為本尊。然諸尊中以訶利帝母為最要。 p2964 

求宂
求宂[新集藏經音義隨函錄]居履反正作几机二形也又而勇反悞

求定
求定[一切經音義（慧琳音義）]此定字經文從金作錠非也書寫人筆誤也錠鐙也非經義也

求寂
求寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊稱曰沙彌，新稱曰室羅末尼羅Śrāmaṇera，譯言求寂。志求涅槃圓寂之義，受十戒者也。寄歸傳三曰：「於本師前，阿遮利耶，授十學處，或時闇誦，或可讀文。既受戒已，名室羅末尼羅，譯為求寂。言欲求趣涅槃圓寂之處。舊云沙彌者，言略而音訛；翻為息慈，意准而無據也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]受十戒志求涅槃圓寂的人，即沙彌。

求尼求那
求尼求那[翻梵語]譯曰有功德功德

求所未得
求所未得[阿含辭典（莊春江）]即「所求的目標尚未達成」，相當的南傳經文無此句。

求捕
求捕[新集藏經音義隨函錄]音步

求援
求援[新集藏經音義隨函錄]音院[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡˊ　ㄩㄢˊ 請求支援幫助。如：「颱風造成山區居民受困，只好向外界求援。」

求改重罪
求改重罪[獅子吼站阿含經簡註]請求佛陀原諒，願改正自己所犯的重大罪行。

求斠
求斠[一切經音義（慧琳音義）]江岳反廣雅云斠量也譜義決勝負也說文平斗斛也從斗冓聲或作角也

求於諸根
求於諸根[阿含辭典（莊春江）]在諸根守護上用心。

求晴
求晴[一切經音義（慧琳音義）]又作腥[女*星]二形同自盈反聲類云雨止曰晴晴亦精明也

求曇
求曇[翻梵語]譯者曰姓

求更
求更[新集藏經音義隨函錄]上為丙反

求有
求有[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十卷九頁云：問：何故中有名求有耶？答：於六處門，求生有故。如住中有，求後有心，相續猛利。住餘、不爾。故獨中有、立求有名。

求有有情由食攝受
求有有情由食攝受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十五頁云：問：何等名為求有有情？答：若有希求未來諸有。問：求有有情，云何由食攝受？答：由三門故，二種雜染增長。謂業煩惱。二種雜染，依識而有。由三門雜染資長識故；諸求有者、於無間生，攝受餘有。

求松肯巴
求松肯巴[佛光大辭典]（1110～1193）西藏名  Dus-gsum-mkhyen-pa。全稱迦爾瑪求松肯巴。又稱都松欽巴、康巴烏巴。意譯知三世。為西藏佛教迦爾居派支派迦爾瑪迦爾居派初祖。達保哈解之弟子。哲雪地方人。南宋紹興十七年（1147，一說紹興二十五年）建立迦爾瑪寺，收徒講學，創立該支派。於其入寂後，復轉世為該派二祖，開創西藏佛教活佛轉世制度。 p2966 

求桷
求桷[新集藏經音義隨函錄]音角

求欲經
求欲經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說求欲經，一卷，西晉法炬譯。中阿含中穢經之別譯也。

求歌
求歌[阿含辭典（莊春江）]尋求哪邊有歌可聽？

求求羅
求求羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Guggula，又作窶具攞，香名，譯曰安息香。玄應音義十曰：「求求羅香，此云安息香也。」最勝王經七曰：「安息香（窶具攞）。」

求法
求法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）志求正法也。[佛光大辭典]又作求道。指遊方他地或他國，而冀望能求得佛法，或請回佛像、經卷等。高僧法顯傳、北魏僧惠生使西域記、大唐西域記、往五天竺國傳等皆為著名之求法記。（參閱「取經」3094） p2966 [中華佛教百科全書]指為彌補法門的不足而入佛教隆盛之地學習佛法。印度自古盛行佛教，中印度摩揭陀國是佛陀遊化之地，加上阿育王的外護，其附近一帶長期以來即為佛教繁榮的中心。因此，由邊地來此觀禮聖蹟、修學佛道的人四時不絕。如那爛陀精舍即因名德龍象的居住而馳名遠近。又，北方的犍馱邏、迦濕彌羅，南方的師子國，雖依時代而有興衰，但仍不失為佛教隆盛之地，亦為求法者所常趨赴之所。古代中國之為求法而西遊者，始自三國時代魏‧甘露年間（256～259）前往于闐國的朱士行。東晉‧咸安年間（371～372），僧純前往拘夷國（龜茲國）求戒本。隆安年間（397～401），法顯、智嚴、寶雲等十餘人赴印度求取戒律。去時取道流沙、葱嶺，費時六年始告抵達。停留印度六年，歸途又費時三年。十餘人中有二人橫死於北印度，一人留在中印度華子城，其餘在前往印度的路上就已分散，而經海路回國時只存法顯一人。其艱難求法之情況，由此可窺。之後法勇（同伴二十五人）、法盛、道普、智猛等人也不畏艱險患難而往返印度。此外，北魏孝明帝熙平元年（516），崇立寺惠生奉敕和宋雲出使北印度。往返費七年，得梵本經論一七０部而歸。此為奉敕求法的濫觴。唐初玄奘、義淨相繼入印度。玄奘入印之時，適值戒日王的盛世，中印度佛教亦極繁榮。因此，彼循陸路入印度，周遊各地，歷訪名德，並求取甚多經論而返。至於義淨，則與玄奘不同，他往返都由海路，所求佛書偏重律典。其後，在開元、天寶前後，有慧日、慧超、悟空等人，北宋初年有繼業、行勤等人先後西行求法，皆為世人所知。在日本，為求法而欲入印度者亦非少數，但真正成行者只有空海的門人真如法親王。真如在唐‧咸通三年（862）到明州，五年獲得入竺的敕許，遂在翌年從廣州出發。但不幸半途死於羅越國。此外，日僧之至中國、朝鮮求法，並在名德之下修學或請回經典的僧人亦為數不少。最著名者有下列諸家︰(1)平安朝初年，天台、真言兩宗有八家入唐求法，將經典、儀軌及圖像、灌頂具等請回日本。(2)奈良朝有道昭、玄昉入唐傳法相宗。鎌倉、室町兩代，禪宗僧侶到宋請益、參究者亦為數甚多。◎附︰義淨〈大唐西域求法高僧傳序〉觀夫自古神州之地，輕生徇法之賓，顯法師則創闢荒途，奘法師乃中開王路。其間或西越紫塞而孤征，或南渡滄溟以單逝，莫不咸思聖跡，罄五體而歸禮，俱懷旋踵報四恩以流望。然而勝途多難，寶處彌長，苗秀盈十而蓋多，結實罕一而全少。寔由茫茫象磧，長川吐赫日之光，浩浩鯨波，巨壑起滔天之浪。獨步鐵門之外，亘萬嶺而投身，孤漂銅柱之前，跨千江而遣命（跋南國有千江口）。或亡[HK0299-23]幾日，輟飲數晨，可謂思慮銷精神，憂勞排正色，致使去者數盈半百，留者僅有幾人。設令得到西國者，以大唐無寺，飄寄棲然，為客遑遑，停託無所，遂使流離萍轉，牢居一處，身既不安，道寧隆矣！嗚呼實可嘉其美誠，冀傳芳於來葉。〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷四十四〈入法界品〉；《北魏僧惠生使西域記》；《往五天竺國傳》；張星烺《中西交通史料匯篇》；木宮泰彥著‧陳捷譯《中日交通史》。

求法高僧傳
求法高僧傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大唐西域求法高僧傳。二卷，唐義淨，在室利佛逝國撰。求法於西域之高僧五十六人傳記也。

求為使命
求為使命[佛光阿含藏]巴利本作  dūteyyapanina-gamanānuyogaj anuyuttā                viharanti 其意為：傳遞雙方往來訊息之使者。[阿含辭典（莊春江）]求得受人差遣傳話的工作。

求珠
求珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華經五百授記品所說求衣裏之珠也。以衣珠譬自己之佛性，見衣珠條。廣弘明集二十曰：「導求珠之心，開觀象之目。」[佛光大辭典]指求衣中之珠；藉以比喻內求自性之意。此乃法華經五百授記品之說，即以衣中之珠比喻自身中之佛性，而謂眾生不應向外求佛，應內求自性，尋找出自身中本有之自性佛。〔廣弘明集卷二十〕 p2966 

求琴瑟
求琴瑟[阿含辭典（莊春江）]尋求哪邊有演奏會可看？

求生
求生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在中有者次求可生之處，故名。對於已生而言。[佛光大辭典]為中有之異稱。中有介於前生與後生之間，乃居於可求後生之位，故稱求生。據俱舍論卷十載，中有常喜希求、尋察後世當生之處，故稱求生。然一般所謂之求生，則多指求生存之意；此乃於疾病或危難等生死關頭時，冀求現世之生命能夠存續下去，而非為希求死後之投生於後世。如「求生本能」、「求生意志」等，皆為形容求生存之用語。（參閱「中有」1017） p2964 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡˊ　ㄕㄥ 求取生路。《論語．衛靈公》：「志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。」《史記．卷六六．伍子胥傳》：「然恨父召我以求生而不往，後不能雪恥，終為天下笑耳。」

求生淨土印
求生淨土印[佛光大辭典]為行者祈求往生淨土所結之手印。其印相乃二手作蓮華合掌之印，置於胸前。據觀自在菩薩怛多唎隨心陀羅尼經載，結此印時，二手合掌，置於胸前，以二拇指並拄心上，口誦根本真言。經中又謂一切眾生於臨命終時，若能結此手印，並一心念誦其真言，則可隨願往生任何佛國剎土。 p2964 

求疵
求疵[新集藏經音義隨函錄]自斯反黑病也

求眺
求眺[一切經音義（慧琳音義）]他吊反說文眺視也亦望察也[新集藏經音義隨函錄]吐𠮧反望也

求窺
求窺[新集藏經音義隨函錄]居追反正作規也又丘隨反非也悞

求索
求索[一切經音義（慧琳音義）]所[卓*(企-止+戈)]反又蘇各反乞也求也[新集藏經音義隨函錄]所革反求也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡˊ　ㄙㄨㄛˇ, 1.尋求。《楚辭．屈原．離騷》：「路曼曼其脩遠兮，吾將上下而求索。」《漢書．卷七五．眭弘傳》：「漢帝宜誰差天下，求索賢人。」2.要求、索取。《楚辭．屈原．離騷》：「眾皆競進以貪婪兮，憑不厭乎求索。」《戰國策．魏策四》：「以為秦之求索，必不可支也。」

求羅
求羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）迦羅求羅之略，虫名。止觀五上曰：「如豬楷金山，眾流入海，薪熾於火，風益求羅耳。」見迦羅求羅條。

求羅園
求羅園[翻梵語]譯曰力亦云姓

求羅香
求羅香[翻梵語]譯曰安息

求義及饒益
求義及饒益[阿含辭典（莊春江）]求有利益的，以及令人受益。參看「義」、「饒益」。

求聞持
求聞持[佛學大辭典（丁福保）]（修法）念虛空藏菩薩而求記憶力成就之法也。聞持者見聞憶持不忘。其修法畫虛空藏菩薩於圓滿之月輪中，安置之於室內，具種種之供物，誦虛空藏菩薩之心咒，及一百萬徧，即得悉地。又於日月蝕時置菩薩及壇於露地之淨處，於種種供物外，取蘇（牛乳煮者）一兩盛於銅器，置之於壇上，以乳木攪乳，目觀月日，兼又看蘇，不限徧數誦陀羅尼，則於日月蝕退而未圓之中，其蘇現上中下三品之相：一氣、二煙、三火，得此中之一相，法即成就。蘇為神藥，服之，則一經耳目，記之於心永無忘失，無諸餘之福利計（已上記求聞持法）。又，三光中明星為虛空藏菩薩之變化，故有於屋上穿一穴拜之且誦神咒之法。

求聞持法
求聞持法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）虛空藏菩薩能滿所願最勝心陀羅尼求聞持法之略名。一卷，唐善無畏譯。[佛光大辭典]全稱虛空藏求聞持法。又稱聞持法。即以虛空藏菩薩為本尊，而為求見聞覺知之事，能長久憶持不忘所修持之行法。此法係依「虛空藏求聞持法」儀軌而修。其法為：先於淨板上畫滿月，中繪虛空藏菩薩像，置於淨室或空閑寂靜處，佛像正面向西或向北，以淨物覆蓋之，另作方形之木曼荼羅，壇下安裝四足置於一佛像前，並備五種佛具，以淨水洗手，作手印承水，誦陀羅尼飲之；次詣像前至心禮拜，除卻像上之覆物，並結印誦陀羅尼，運心供養，以手印掐珠，明記陀羅尼之數。 日僧空海於來華前，為求頭腦明晰、記憶增強，而勤修此法有所感應。據其所著之三教指歸載，若能依此法誦真言一百萬遍，則能熟記一切教法之文義。〔大虛空藏菩薩念誦法〕（參閱「虛空藏求聞持法」5264） p2966 [中華佛教百科全書]密教修法之一。有觀音求聞持、如意輪求聞持、虛空藏求聞持三種，通常此法皆指「虛空藏求聞持法」而言。略稱聞持法。指為求憶持見聞覺知之事能長久不忘而修持之祕法。以虛空藏菩薩為本尊而頗為日本真言宗所修習。關於其行法，依《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》所說，先於淨板或絹素白氎上畫滿月，中畫虛空藏菩薩像，置於淨室或寂靜處。佛像正面向西或向北，以淨物覆之。別作方形木曼荼羅，壇下安四足置於佛像前，並備五種佛具，以淨水洗手，作手印承水，誦陀羅尼飲之。次詣像前至心禮拜，復除去像上覆物，結印誦陀羅尼，運心供養。以手印掐珠，明記陀羅尼數，並述其修法次第云（大正20‧ 602c）︰「誦時閉目，想菩薩心上有一滿月。然所誦陀羅尼字，現滿月中皆作金色，其字復從滿月流出，澍行人頂，復從口出，入菩薩足。如自發言諮啟菩薩足下。誦陀羅尼未止息來，所想之字巡環往來，相續不絕，如輪而轉，身心若倦，即須止息，至誠瞻仰便坐禮拜。閉目復觀滿月菩薩，極明了已，應更運心令漸增長周遍法界，復漸略觀，於最後時量如本已，方始出觀。」又云（大正20‧602c）︰「如是誦陀羅尼，隨其力能或一日一上，或一日兩上，從始至終每如初日，遍數多少亦如初上，不得增減，前後通計滿百萬遍。其數乃終亦無時限，然於中間不容間闕，後於日蝕或月蝕時，隨力捨施飲食財物，供養三寶，即移菩薩及壇露地淨處安置。復取牛酥一兩，盛貯熟銅器中，并取有乳樹葉七枚及枝一條，置在壇邊，華香等物加常數倍，供養之法一一同前。供養畢已，取前樹葉重布壇中，復於葉上安置酥器，還作手印誦陀羅尼三遍，護持此酥。又以樹枝攪酥，勿停其手，目觀日月兼亦看酥，誦陀羅尼無限遍數。初蝕後退未圓已來，其酥即有三種相現︰一者氣、二者煙、三者火，此下中上三品相中，隨得一種法即成就，得此相已便成神藥。若食此藥即獲聞持，一經耳目文義俱解，記之於心永無遺忘，諸餘福利無量無邊。」由此可知其次第作法。欲修此法者，當豫算日數，以日蝕或月蝕之日結願為軌則。所誦之真言數目，若一日一座，則一次唸一萬遍；若一日二座，則每次唸五千遍。經一百日則滿百萬遍。又此行法為一印法，唯用寶珠印而無其他印明。空海未入唐之前，從勤操受此法，並於德島、高和二地修法，而有感應。按，此法有二系傳承。一系經善無畏、道慈、善議、勤操而為空海所稟傳（即入唐以前所傳）。另一系是空海入唐後，又從惠果處相承。此二系傳承之種子、三形等各不相同。〔參考資料〕　《大虛空藏菩薩念誦法》；《阿娑縛抄》卷一０四〈求聞持〉；《三國佛法傳通緣起》卷下；《元亨釋書》卷二；《行林》卷四十三；《祕抄》；《薄雙紙》；《求聞持表白》；《乳味鈔》卷十、卷二十三。

求聽羯磨
求聽羯磨[南山律學辭典]亦名：僧祇求聽羯磨羯磨疏‧立章懸判：「依僧祇中，三品羯磨（即單白、白二、白四），如此所明。加一求聽羯磨，故彼律中受日等事，皆用之也。十誦五分，蓋無異品。然於別人所秉，不出其相。唯十誦云，對首心念分衣已，是名羯磨。敢依此文，統收眾別。」濟緣記釋云：「初明眾法。三律三法，並同四分。求聽一法，唯出僧祇。同下了論中間羯磨。然下，明別法。諸律雖有對念散在前後；正出羯磨，但列眾法，故云不出其相。對念別法，得稱羯磨，十誦明文，故云敢依等。下引四分，五戒三歸，皆名羯磨，乃是義準而非明文。」（業疏記卷一‧三三‧一）

求胄
求胄[新集藏經音義隨函錄]直右反

求自心智
求自心智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷二十一頁云：求自心智、謂於順決擇分位、尋自心智。

求舞
求舞[阿含辭典（莊春江）]尋求哪邊有跳舞可看？

求[舟*巳]
求[舟*巳][新集藏經音義隨函錄]奴何反

求蔭
求蔭[新集藏經音義隨函錄]於禁反

求藤
求藤[新集藏經音義隨函錄]徒登反藤蘿葛菡也經作藤藤並悞

[求/虫]溲
[求/虫]溲[新集藏經音義隨函錄]上具俱反下所誅反並音義自切韻作蠼螋上音瞿下色俱反蟲名而多足尿人影作瘡者也関西呼為蛔蜨也又音求搜𧊭竹洽反蜨所洽反

[求/虫]螋
[求/虫]螋[新集藏經音義隨函錄]下所[言*未]反

求衣譚耶致國王
求衣譚耶致國王[翻梵語]譯曰求衣譚者姓耶致者行

求請眾僧
求請眾僧[一切經音義（慧琳音義）]請字通於三音若用平聲受賜也若用上聲諮問也若用去聲召喚也今此請僧即當召喚其字正體應作靚並依玉篇也

求賂
求賂[一切經音義（慧琳音義）]力故反謂以財物與人曰賂賂遺也[新集藏經音義隨函錄]音路

求車
求車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華經火宅喻中，宅內諸子出宅外向長者求車也。以譬厭生死而願求佛道。[佛光大辭典]為法華經所說之火宅喻故事。據法華經卷二譬喻品載，火宅中之諸子，出宅外向長者求車；藉以比喻眾生厭離生死，而願求佛道之意。〔法華經論卷下、法華經義記卷四、法華經文句卷五上、卷五下〕（參閱「火宅」1494） p2965 

求遍行
求遍行[法相辭典（朱芾煌）]如愛有六遍行義中說。

求那
求那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Guṇa，由原質之意言之，原質者，必有活動，為作者之意，遂為德之意。勝論師六句義中之第二。譯曰依，依止。地水火風等實體之色聲香味等之德也。因而十句義論謂為德句義，而求那之數有不同。百論疏上中曰：「求那此云依諦，有二十一法：謂同異合離數量好醜八也；次有苦樂憎愛愚智勤惰，亦八也；次有五塵，即色聲香味觸也。」十句義論曰：「二十四德，名德句義。何者名為二十四德？一色二味，（中略）二十三非法，二十四聲，如是為二十四德。」楞伽經二：「外道亦說有常作者，離於求那周徧不滅。」又，數論有喜憂闇三德之談，謂之三求那。[一切經音義（慧琳音義）]此云依帝也[翻梵語]譯曰依也

求那摩帝隨相論
求那摩帝隨相論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）隨相論之異名。

求那毗地
求那毗地[中華佛教百科全書]南齊譯經三藏。中印度人。梵名意譯為德進，或安進。幼年出家，師事大乘法師僧伽斯那（Saṅghasena）。聰慧強記，勤於諷習，能誦大小乘經十餘萬言；又兼習外典，明解陰陽。其候時逢占，多有徵驗。齊高帝建元（479～482）初年至京師，居毗耶離寺，執錫從徒威儀端肅，王公貴人迭相供請。武帝永明十年（492）秋，譯出《百喻經》十卷；所建武二年（495），又出《十二因緣經》及《須達長者經》各一卷。師為人弘厚有識度。勤躬行道，夙夜匪懈。是以外國僧眾萬里歸集，南海商人悉共宗事。供贈往來，歲時不絕。又曾於建業（今之南京）造正觀寺，重閣層門，殿房整飾。中興二年冬圓寂，享年未詳。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十四；《高僧傳》卷三；《開元釋教錄》卷六；《貞元釋教錄》卷八；《歷代三寶紀》卷十一。

求那毘地
求那毘地[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Guṇaviddhi，比丘名，譯曰德進，安進。中印度人，齊武帝永明年中來支那，誦大小乘二十萬言。見歷代三寶記十一，梁僧傳三，開元錄六。[佛光大辭典]（？～502）梵名  Gunavrddhi。意譯作德進、安進。南齊譯經僧。中印度人。早歲出家，就學於大乘法師僧伽斯那（梵  Savghasena），常事諷誦，熟諳大小乘經二十餘萬言。通達內外經典，並精研陰陽、卜筮之術，占時驗事。齊高帝建元（479～482）初，居止於毘耶離寺，執錫布化，以其威儀端肅，王公貴人迭相供請。  在印度，僧伽斯那由經藏中抄出「譬喻一百事」編成一部，以教授新學者，而師亦精通其義旨，遂於永明十年（492）秋譯出四卷，此即百喻經四卷。其後，師又譯十二因緣經一卷，及須達長者經一卷。蓋劉宋大明（457～464）以來，譯經之業衰微殆絕，至此始有新譯本出現，時人見而稱歎之。師為人弘厚，故有由萬里之遠地來歸依者，南海之商人亦皆宗事之，為佛事而獻資贊助者甚多。後於建康（今南京）建立正觀寺，重閣層門，整飾殿堂，並收徒施化，德業甚著。中興二年冬示寂，年壽不詳。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十一、出三藏記集卷十四、開元釋教錄卷六〕 p2965 

求那毘比丘
求那毘比丘[翻梵語]應云求那毗羅　譯曰求那者功德毗羅者勇也

求那跋摩
求那跋摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gunavarman，比丘名。譯曰功德鎧，罽賓國之王種也。年二十，出家受戒，深達三藏。年三十，國王薨，無繼紹者，眾請還俗嗣位，跋摩不聽，乃辭師違眾，林棲谷飲，孤行山野，遁迹人世。後，至師子國，弘揚真乘。宋文帝元嘉八年達建業，譯經律十數部，文帝深加敬賞。見梁僧傳三，神僧傳三。[佛光大辭典]（367～431）梵名  Gunavarman。意譯作功德鎧。為劉宋譯經僧。北印度罽賓國（迦濕彌羅或犍陀羅地方）人。剎帝利（武士族）出身。二十歲出家，並受具足戒，精通經律論三藏，故時人稱其為三藏法師。三十歲時，罽賓王薨，眾請師還俗嗣位，師辭而不納，遂隱遁遠走師子國弘揚佛教，後又至闍婆國（爪哇）傳道。  劉宋文帝元嘉元年（424），師經由海路至廣州，見虎市山之形勢頗似耆闍崛山，故將其改稱為靈鷲山，並在山中建立禪室以習禪。山中本多虎患，及至師居於此地之後，則無有其害。元嘉八年至建康，文帝禮遇之，敕住祇洹寺，未久，即於寺中宣講法華經及十地經，法席甚盛。此外，師亦從事譯經工作，譯有菩薩善戒經、四分比丘尼羯磨法、優婆塞五戒相經、沙彌威儀等，共計十部十八卷。除上述外，師復繼伊葉波羅之後，翻譯雜阿毘曇心論，以補足伊葉波羅未譯完之部分。元嘉八年九月二十八日示寂，享年六十五。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、神僧傳卷三、出三藏記集卷十四、開元釋教錄卷五〕 p2966 [中華佛教百科全書]南朝劉宋譯經僧。北印度罽賓人，剎帝利種。其梵名意譯為功德鎧。幼年即機見俊達，深有遠度，仁愛汎博，崇德務善。其母曾需野肉，令其覓取。跋摩曰︰「有命之類，莫不貪生，夭彼之命，非仁人矣。」母怒曰︰「設令得罪，吾當代之。」他日，跋摩煮油，誤澆己指，因謂母曰︰「代兒忍痛。」母曰︰「痛在汝身，吾何能代！」跋摩曰︰「眼前之苦，尚不能代，況三途耶！」母乃悔悟，終身斷殺。年二十，出家受戒，洞明九部，博曉四含，誦經百餘萬言。深達律品，妙入禪要，時號曰三藏法師。至年三十，罽賓王薨，絕無紹嗣。眾以跋摩為帝室之胤，又才明德重，欲請師還俗以紹國位，師辭而不納。隱棲山林，遁跡人世。其後，至師子國、闍婆國弘教，道化之聲，播於遐邇。宋文帝遠聞其風，敕交州使稱旨迎致。師乃於元嘉八年（431）正月抵達建業。文帝引見勞問慇懃，敕住祇洹寺，供給隆厚。師即於祇洹寺譯經，並開講《法華》及《十地》。法席之日，軒蓋盈衢，肩隨踵接，行化甚盛，王公貴紳，無不宗奉。元嘉八年九月二十八日圓寂，享年六十五。未終之前，預造遺文偈頌三十六行，手自封緘，交付弟子阿沙羅，令於其終後示天竺及此土之僧。文中有「進修得二果，是名斯陀含。從是多留難，障修離欲道」等語，可見其深詣。又，師所譯經典有︰《優婆塞五戒相經》《優婆塞五戒威儀經》《優婆離問佛經》《四分比丘尼羯磨法》《沙彌威儀》《菩薩善戒經》《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》各一卷，《菩薩內戒經》七卷、《菩薩善戒經》九卷（以上現存），《三歸及優婆塞二十二戒》《曇無德羯磨》《經律分異記》各一卷（以上佚失）等，共計十部十八卷。除上述外，師復繼伊葉波羅之後，譯出《雜阿毗曇心論》十三卷中後三卷部分。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十四；《梁高僧傳》卷三；《開元釋教錄》卷五；《貞元釋教錄》卷七；《歷代三寶紀》卷十；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十二章。

求那跋陀羅
求那跋陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Guṇabhadra，比丘名。譯曰功德賢，中天竺人。齊建元初至京師，譯百喻經等，見梁僧傳三。[佛光大辭典]（394～468）梵名  Gunabhadra。意譯作功德賢。劉宋譯經僧。中印度人。原屬婆羅門種姓。幼即學習五明諸論，廣研天文、書算、醫方、咒術等學。後讀雜阿毘曇心論而崇信佛法，遂剃髮出家，並受具足戒。師為人慈和恭順，專勤學業，先習小乘教法，博通三藏，後轉學大乘教法，深研大品般若經、華嚴經等諸經，進而讀誦宣講，並以佛法勸化父母，其父受師感化亦歸信佛教。  劉宋元嘉十二年（435），師經由海路至廣州，文帝遣使迎入建康祇洹寺，從事譯經工作。師與慧嚴、慧觀等於祇洹寺招集義學僧，譯出雜阿含經五十卷，後於東安寺譯出大法鼓經二卷，次於丹陽郡譯出勝鬘經一卷。其後，受譙王之請而居止荊州之新寺，宣講華嚴等經。此外，師亦曾居住道場寺、中興寺、白塔寺等多處。劉宋大明七年（463），師奉敕祈雨而感得甘霖普降，帝敕賜甚豐。一生歷經文帝、孝武帝、明帝三朝，歷朝皆歸向推崇之，對內事外事多有貢獻。師廣演大乘之教法，譯經弘化，故世稱「摩訶衍」。所譯之經典，除上述之外，尚有楞伽經四卷、小無量壽經一卷、過去現在因果經四卷、罪福報應經一卷等，共計五十二部一三四卷。其中，小無量壽經一卷，係阿彌陀經三譯中之第二譯。師於明帝泰始四年示疾，臨終之日見天華聖像而入寂，享年七十五。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、神僧傳卷三、出三藏記集卷十四、開元釋教錄卷五〕 p2965 [中華佛教百科全書]意譯功德賢。中天竺人，本是婆羅門，因讀《阿毗曇雜心論》有了體會，改信佛法。出家學小乘，後又深通大乘，當時的人都尊稱他為摩訶衍。劉宋‧元嘉十二年（435）經過獅子國（今斯里蘭卡）等地泛海到達廣州，住在雲峰山的雲峰寺。廣州刺史車朗報告於宋文帝，文帝就派人接他到南京，安頓在祇洹寺。當時的博學名士顏延之對他很敬仰，宋室的彭城王義康和譙王義宣也尊他為師，這樣使他的譯經工作很快就開始了。他最初在祇洹寺，集義學諸僧譯出《雜阿含經》五十卷（《開元錄》載「於瓦官寺譯，梵本法顯齎來」。現存本實只四十八卷，其中第二十三與第二十五兩卷，是求那跋陀羅譯的《無憂王經》誤抄進去的）。接著在東安寺譯出《大法鼓經》二卷、《相續解脫經》二卷。元嘉十三年（436）由丹陽郡尹何尚之為施主，在他那裡譯出《勝鬘經》一卷。又在道場譯出《央掘魔羅經》四卷、《楞伽經》四卷（《開元釋教錄》卷五說此經是元嘉二十年譯）。當時有徒眾七百餘人，寶雲傳語，慧觀筆受，「往復咨析，妙得本旨」（見《高僧傳》卷三）。元嘉二十三年譙王義宣出鎮荊州，請他同去，安頓在辛寺。他在那裡譯出《無憂王經》一卷、《八吉祥經》一卷（現存本誤題僧伽婆羅譯）、《過去現在因果經》四卷，常由他的弟子法勇傳譯度語。除以上九部六十八卷以外，據《李廓錄》記載，確為求那跋陀羅譯的書還有《大方廣寶篋經》二卷、《菩薩行方便境界神通變化經》三卷和舊題「出《小無量壽經》」的《拔一切業障根本得生淨土神咒》一卷。總計十二部七十三卷，現今都存在。《高僧傳》載他還譯出一卷《無量壽》（即《小無量壽經》）、《泥洹》《現在佛名》《第一義五相略》等，均已散佚。至於《長房錄》載《老母女六英經》《申日兒本經》等十七種也是他所譯，那是不足信的。另外《李廓錄》《長房錄》記載他所譯的《虛空藏菩薩經》等二十一種，現在都是缺本，確否待考。他在荊州，還應譙王義宣之請，講過《華嚴》等經，弟子法勇傳譯，僧念為都講，雖然要靠譯人傳言，但能往返表達出玄妙的義解。孝建初（454），譙王陰謀作亂，經他勸阻不聽；並因他在群眾中的威信很高，逼著他一道東下。後來王玄模督軍打敗了譙王義宣，依著孝武帝預先發布的命令，護送求那跋陀羅重回南京。他在荊州時寫給譙王的信都有記錄，沒有片言隻字牽涉到軍事，孝武帝後來查明了越發敬重他。有一次問他想念譙王否，他回答說︰「受供十年，何可忘德，請許為之燒香三年。」孝武帝重他的義氣也就慨然允許了。明帝泰始四年（468）卒，年七十五歲。求那跋陀羅的翻譯比較質實，但仍不失原意。所以法慈說他「又謹傳譯，字句雖質而理妙玄博」（見《出三藏記集》卷九〈勝鬘經序〉）。像他在《楞伽經》中翻譯「如來藏識藏」、「識藏名如來藏」等用語，雖然「識藏」二字沒有照漢文的意義倒轉過來，而有「回文未盡」之嫌，可是比較元魏‧菩提流支譯的「如來藏識不在阿黎耶識中」，把阿賴耶與如來藏截然劃分為二，就顯得符合於原意了。這也可見法慈評語之正確。求那跋陀羅的翻譯能夠有系統地傳播他所宗的瑜伽一系學說。這一系學說的構成，來源有︰上座部的禪法，以《雜阿含經》作依據；從如來藏發展為藏識的說法，以《央掘魔羅經》《勝鬘經》作依據；從勝義諦無性發展為三自性的說法，以《相續解脫經》（即《解深密經》）作依據。這些經典求那跋陀羅都譯了出來。最後瑜伽學系通過唯心所現的理論，組織獨到的禪觀法門，詳細敘述於《楞伽經》，求那跋陀羅對它更一字不遺地做了直譯功夫。這在修辭方面雖沒有能夠文從字順，但就意義言，可算是很忠實於原本的。由於求那跋陀羅傳播了這一禪法的種子，後來得到達摩、慧可等人的培養，形成一派專講《楞伽經》的楞伽師，終至蛻化為中國的禪宗。在楞伽師的傳承裡，本來就認求那跋陀羅為第一代祖師，並傳有他所教導的「禪訓」，說了一些安心的方法，成為楞伽師理論的重要根據。由這些事實，可見求那跋陀羅不單是個禪師，並還是中國佛教中的一位宗師，他和菩提流支、真諦等的地位是不相上下的。（李安）◎附︰印順《中國禪宗史》第一章第二節（摘錄）求那跋陀羅，義譯為功德賢。《高僧傳》卷三有傳（大正50‧344a），傳中每簡稱為「跋陀」。跋陀是中天竺人，也是從南方海道來的。元嘉十二年（435）來中國，泰始四年（468）去世，春秋七十五。在僧傳中，跋陀是一位譯經三藏。西來的大德，都是以傳法為重的；為了傳法，所以要傳譯。也有適應時眾的需要而傳譯的，如佛陀跋陀羅本是禪師，但到了江南，成為《華嚴經》等大量經律的傳譯者。一般來說，所傳譯的與自己所宗的，是有關係的。跋陀三藏所譯的，依《出三藏記集》卷二，共十三部，七十三卷（《開元釋教錄》作五十二部，一三四卷）。重要的有︰  《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，一卷。  《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷。  《央掘魔羅經》，四卷。  《大法鼓經》，二卷。  《相續解脫地波羅蜜了義經》，一卷。  《第一義五相略集》，一卷。  《雜阿含經》，五十卷。  《眾事分阿毗曇論》，十二卷。前四部，是如來藏法門。《相續解脫地波羅蜜了義經》《第一義五相略集》，是《解深密經》的初譯。後二部，是聲聞經論中最根本的。從所譯的教典而說，跋陀是以如來藏唯心大乘為主，以聲聞經論為助的。這一風格，與流支、真諦、玄奘相同。但跋陀的時代早些；跋陀是南天竺的如來藏說，而流支、真諦、玄奘，重於北方的阿賴耶說。在佛教思想史上，這是大有區別的。跋陀三藏在中國三十多年（435～468）。如果達摩西元530年頃去世，而壽長一百五十多歲的話，那跋陀在華的時代，達摩為五十五歲到九十八歲。達摩「初達宋境」，以四卷《楞伽》印心，達摩是有晤見跋陀，並承受《楞伽》法門之可能的。在達摩禪的傳承中，弘忍門下就有這一傳說，如《楞伽師資記》說（大正85‧12 84c）︰「魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏後。」達摩繼承跋陀，是本於《古禪訓》的︰「求那跋陀羅禪師，以楞伽傳燈，起自南天竺國，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師。」道宣的達摩「初達宋境」，也暗示了這一消息。但在中國禪宗的傳承中，跋陀三藏的地位，被遺忘了。這因為傳說達摩禪是「以心印心」，「不立文字」。如杜胐《傳法寶紀》說︰「達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證於心。（中略）密以方便開發，頓令其心直入法界。」杜胐以為︰達摩門下的師資開道，是「方便開發」，不用文字的。對傳說中的《楞伽》傳授，解說為︰「以楞伽授可曰︰吾觀漢地化道者，唯以此經相應。學徒有未了者，迺手傳數遍，云作未來因也。」《楞伽經》在達摩禪中，只是初方便，不是所傳的法門。《楞伽經》不受重視，《楞伽經》譯主──跋陀的地位，當然被忽略了。就現有資料來說，杜胐沒有說達摩是繼承誰的，卻開始引用了《禪經序》的傳承說。高唱頓禪的神會，進一步的以菩提達摩與《禪經序》的達摩多羅相結合。到了《寶林傳》，才修正編定為西天二十八祖說。達摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遺忘了。直到宋初，法眼宗的永明延壽（904～975），對求那跋陀與達摩，還承認其關係。如《宗鏡錄》卷百說（大正48‧953a）︰「跋陀三藏云︰理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之為理；理照能明，名之為心。覺心理平等，名之為佛心。」跋陀，就是《楞伽》譯主。「理心」說，與《楞伽師資記》求那跋陀羅三藏說相合（大正85‧1284b）。又《宗鏡錄》卷九十八說（大正48‧942a）︰「伏陀禪師云︰籍教明宗，深信含生同一真性。凡聖一路，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名為理入。」這是曇林所記的，達摩為道育、慧可開示的教授，但《宗鏡錄》作「伏陀禪師」說。伏，古讀重唇音，伏陀與跋陀相同。據延壽所傳（應古有此說）︰達摩所說，原是出於伏陀禪師的教誨。這是古代的傳說，達摩與跋陀三藏，有傳授的關係。四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的傳授。〔參考資料〕　慧皎《高僧傳》卷三；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

求錠
求錠[新集藏經音義隨函錄]音[庭-壬+手][庭-壬+手]燎[庭-壬+手]火也正作[庭-壬+手]也又川音作▆又音定非義也

求阿屢車
求阿屢車[翻梵語]傳曰嚴石室也

求雇
求雇[新集藏經音義隨函錄]同上

求願無有利
求願無有利[阿含辭典（莊春江）](心中的)祈求與願望都是沒有利益的事。

求首
求首[新集藏經音義隨函錄]尸呪反悔罪也

求𡩷
求𡩷[新集藏經音義隨函錄]同上並悞

求𢭃
求𢭃[新集藏經音義隨函錄]音短

汅陸
汅陸[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]兖反

汍瀾
汍瀾[一切經音義（慧琳音義）]上胡官反傳離汍水流貌也亦作洹說文從木丸聲下落干反爾雅大波為瀾說文從水闌聲[新集藏經音義隨函錄]上胡官反泣淚也[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˊ　ㄌㄢˊ 流淚、哭泣的樣子。《文選．陸機．弔魏武帝文》：「氣衝襟以嗚咽，涕垂睫而汍瀾。」宋．無名氏《李師師外傳》：「知師師死狀，猶不自禁其涕泣之汍瀾也。」

汎〃
汎〃[新集藏經音義隨函錄]芳梵浮也又音馮

汎上
汎上[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汎之
汎之[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汎兼
汎兼[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汎大
汎大[一切經音義（慧琳音義）]芳梵反俗字亦通用正字從乏作泛形聲字

汎寶
汎寶[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汎尒
汎尒[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汎彩
汎彩[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汎志
汎志[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反又音馮

汎愛
汎愛[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄞˋ 博愛。《論語．學而》：「汎愛眾而親仁，行有餘力，則以學文。」

汎成
汎成[一切經音義（慧琳音義）]又作泛同孚劒反廣雅泛普也浮也泛濫也

汎施
汎施[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汎[旡>无]
汎[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上為丙反長也遠也正作永又馮泛二音並非也久悞矣

汎汎
汎汎[新集藏經音義隨函錄]芳梵反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄈㄢˋ, 1.水順流無阻的樣子。《詩經．邶風．二子乘舟》：「二子乘舟，汎汎其景。」2.漂浮的樣子。《文選．張衡．思玄賦》：「乘天潢之汎汎兮，浮雲漢之湯湯。」3.普遍、廣博的樣子。

汎海
汎海[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反浮也

汎涱
汎涱[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下張兩張向二反水大也

汎溢
汎溢[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反浮也

汎漲
汎漲[一切經音義（慧琳音義）]上孚梵反或作泛下張兩反亦去聲也[續一切經音義]上孚劒反韻英汎多也玉篇濫也切韻云浮也又作泛下知亮反考聲云漲大水滿也從水張聲也[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下知亮反

汎漾
汎漾[一切經音義（慧琳音義）]上芳梵反俗字正體作氾水上浮不指定也說文氾濫也從水從已聲也下羊匠反舟在波上也說文從水羕聲羕音同上[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下以亮反正作瀁也

汎濫
汎濫[新集藏經音義隨函錄]上音馮浮也[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄌㄢˋ, 1.水勢盛大，橫流漫溢。如：「洪水橫流，汎濫於天下。」2.比喻不正常事物的擴散滋長。如：「情欲汎濫。」

汎瀁
汎瀁[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下羊亮反

汎聲
汎聲[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汎舟
汎舟[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄓㄡ, 1.乘船浮遊水上。《文選．曹植．贈白馬王彪詩》：「汎舟越洪濤，怨彼東路長。」《文選．王粲．從軍詩五首之二》：「汎舟蓋長川，陳卒被隰坰。」也作「泛舟」。2.一種乘橡皮艇順湍流而下的水上活動。也作「泛舟」。

汎[舟*自]
汎[舟*自][新集藏經音義隨函錄]音白

汎舶
汎舶[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下音白

汎華
汎華[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汎解
汎解[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反又音馮

汎說
汎說[新集藏經音義隨函錄]同上

汎遇
汎遇[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汎遊
汎遊[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汎長
汎長[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下知兩反水大也

汎靈
汎靈[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汎𣽈
汎𣽈[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下他端反

汎𨢩
汎𨢩[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汔與
汔與[新集藏經音義隨函錄]上音蛊𠧒也正作𠣏丐二形又許𠧒反水涸也盡也非

汗栗馱
汗栗馱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Hṛd　Hṛdaya，又作乾栗馱、干栗多。見紇哩陀耶條。[佛光大辭典]梵語  hrd  之音譯。又作肝栗大、干栗多、訶栗多、乾栗太、矣栗馱、污栗馱、乾栗陀多。或為  hrdaya 之音譯，又作訖利馱耶、紇利陀耶、紇哩陀耶、乾栗馱耶、紇哩娜耶、紇哩娜野、紇利陀、紇伐耶。意譯作肉團心、真實心、堅實心。據楞伽阿跋多羅寶經卷一、楞伽阿跋多羅寶經註解載，肝栗大為自性第一義之心；猶如樹木之心，而非為念慮之心（念慮心之梵語為   citta，即質多）。又據法藏之入楞伽心玄義、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、大日經疏卷十七、菩提心義等所舉，皆以汗栗馱為自性真實心。  然據摩訶止觀卷一上載（大四六‧四上）：「質多者，天竺音，此方言心，即慮知之心也。天竺又稱污栗馱，此方稱是草木之心也。又稱矣栗馱，此方是積聚精要者為心也。今簡非者，簡積聚、草木等心，專在慮知心也。」上述中以污栗馱指草木之心，或係誤解前述楞伽阿跋多羅寶經註解之說；且又別視矣栗馱為積聚之心，其說有誤，蓋污栗馱與矣栗馱二者為一。  另據大日經疏卷四、卷十二舉出，汗栗馱指肉團心，即是眾生之心臟。在密教中，以觀此肉團心為八葉蓮華，而成毘盧遮那身為本旨；故或謂不應將汗栗馱解釋為眾生之自性真實心。  此外，宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，將心分為四種，即：(一)紇利陀耶（梵  hrdaya），即肉團心，指身體中之心臟。(二)緣慮心，即眼、耳等八識。具有緣慮（思考）之作用。(三)質多耶（梵   cetaya），即集起心。指第八阿賴耶識積集種子而能生起現行。(四)乾栗陀耶（梵  hrdaya），即堅實心、真實心。指真如之心，亦即如來藏心。故知宗密將紇利陀耶與乾栗陀耶視為截然不同之二種心，一指肉團心，一指真實心，其後圓覺經略疏鈔卷一、起信論疏筆削記卷一等皆引用其說。  然日本近代之學者認為，前述之紇利陀耶（梵 hrdaya）係乾栗陀（梵 hrd）之語尾加上  aya，二者實一，其原語有心、精神之義，為中性名詞。若將二者視為別種之語，且將紇利陀耶、乾栗陀耶分開而論，或為誤謬之說。蓋汗栗馱非緣慮心，將之喻為樹木之心，或係因此語為中性名詞而起之解釋。又據大日經疏卷十二、祕藏記等轉釋，汗栗馱為真實之心性，即如來藏心，而非為緣慮心之義。〔大日經義釋卷三、卷九、卷十二、翻譯名義集卷十六、般若心經祕鍵、寶篋印陀羅尼經祕略釋卷上、祕藏記私末鈔卷四〕（參閱「心」1395） p2471 [中華佛教百科全書]指心臟。又作肝栗大、干栗多、訶栗多、干栗太、乾栗太、矣栗馱、乾栗陀多、訖利馱耶（hṛdaya）、訖利陀耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇哩乃耶、紇哩娜野、紇利陀或紇伐耶。意譯作肉團心、真實心、堅實心。《大日經疏》卷四云（大正39‧623a）︰「阿闍梨言︰凡人汗栗馱心狀，猶如蓮花合而未敷之像，有筋脈約之，以成八分，男子上向，女人下向。」同疏卷十二云（大正39‧705c）︰「此心之處，即是凡夫肉心，最在於中，是汗栗馱心也。」即將眾生之心臟（即肉團心）稱為汗栗馱，然密教係以觀此肉團心為八葉蓮花，成毗盧遮那身為其本旨，故仍須將汗栗馱釋為眾生之自性真實心。宗密於《禪源諸詮集都序》卷上之一說有四種心，即紇利陀耶、緣慮心、質多耶、乾栗陀耶。其中，紇利陀耶是肉團心，為身中五臟之心臟；乾栗陀耶譯為堅實心或真實心，為真心，亦即如來藏心。此即將紇利陀耶與乾栗陀耶視為不同之語詞。然紇利陀耶（hṛdaya）是以乾栗陀（hṛd）加上語尾aya所成之語詞，此二種語詞皆由hṛ語原演變而成，為具有心或精神之義之中性名詞，故以此二語詞為相異而列為四種心之一，可謂謬誤。此外，《摩訶止觀》卷一（上）云（大正46‧4a）︰「質多者天竺音，此方言心，即慮知之心也。天竺又稱汗栗馱，此方稱是草木之心也。又稱矣栗馱，此方是積聚精要者為心也。今簡非者，簡積聚草木等心，專在慮知心也。」此中，以汗栗馱為草木心，當係誤解。又以矣栗馱為積聚之心而視其異於汗栗馱者，亦屬誤傳。〔參考資料〕　《大日經義釋》卷三、卷九、卷十二；《翻譯名義集》卷十六；《般若心經祕鍵》；《寶篋印陀羅尼經祕略釋》卷上；《大日經疏演奧鈔》卷二、卷九；《祕藏記私末鈔》卷四；《般若心經略疏連珠記》卷上；《大乘起信論義記要決》卷上。

汗汙
汗汙[新集藏經音義隨函錄]上戶岸反下烏悟反

汗渧
汗渧[新集藏經音義隨函錄]上戶岸反下丁歷反

汗湔
汗湔[新集藏經音義隨函錄]上烏故反下子賤反下正作濺

汗聲
汗聲[新集藏經音義隨函錄]上胡案反睡聲也正作鼾也

汗肪
汗肪[新集藏經音義隨函錄]上音翰下音方腹中脂也

汗青
汗青[新集藏經音義隨函錄]上寒案反[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˋ　ㄑㄧㄥ, 1.一種古代製作竹簡的程序。參見「殺青」條。2.書冊、史簡。《新唐書．卷一三二．劉子玄傳》：「每記一事，載一言，閣筆相視，含毫不斷，頭白可期，汗青無日。」宋．文天祥〈過零丁洋〉詩：「人生自古誰無死？留取丹心照汗青。」

汙
汙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵字（）悉曇五十字門之一。十二韻之一。又作鷗，襖，烏，鄔，皆同。金剛頂經釋字母品曰：「稱汙字門一切法瀑流不可得。」文殊問經字母品十四曰：「稱汙字時，是取聲。」是蓋文殊問經說淺略之字相，金剛頂經即其字相，明絕對之字義（即真實之本體）也。日本淨嚴之悉曇字記講述曰：「字母表云執瀑流。執者取義，謂執取生滅無常之法。是有二類：凡夫執生滅無常之法，是取著常。二乘不知無常生滅之法，即常住不滅之法。偏執取無常無我，厭離生死，欣求涅槃。今悟解瀑流不可得之性，則一切諸法，常住不滅，又隨緣生滅。以此之故，凡夫二乘之偏執，俱不可得。次若執取生死永斷，猶滯二乘地，又著無識身三昧故，猶未免漏流。若了達本不生際，即漏而無漏故，漏無，不漏無。復次，漏與無漏，俱時具足，名真無漏。何則？一塵亦不漏失故，是為瀑流不可得之實義。」又梵字（Ū）悉曇五十字門之一。十二韻之一。金剛頂經釋字母品曰：「稱汙字門時，一切法損減不可得。」文殊問經字母品十四曰：「稱汙字時，是損減世間多有情聲。」是文殊問經唯就淺略之字相，金剛頂經說甚深之字義也。日本空海之吽字義曰：「以佛眼觀之，佛與眾生，同住解脫之床。此無彼無，無二平等，不增不減，周圓周圓也。既無勝劣增益之法，何有上下損減之人。是名汙字之實義。」又曰：「諸法因不可得故，汙字門因不可得。因不可得，則本初不生。本初不生，則不增不減。不增不減，則大般涅槃之果海。大般涅槃之果海，則如來之法身。是名汙字之實義。」[國語辭典（教育部）](一)ㄨ[名]穢物。如：「藏汙納垢」。《左傳．宣公十五年》：「高下在心，川澤納汙，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕。」[形]1.不清潔的。如：「汙水」、「汙泥」。《史記．卷一二六．滑稽傳．褚少孫補東方朔傳》：「飯已，盡懷其餘肉持去，衣盡汙。」2.低劣的、不廉潔的。如：「貪官汙吏」。《書經．胤征》：「舊染汙俗，咸與惟新。」《後漢書．卷六七．黨錮傳．范滂傳》：「及至州境，守令自知臧汙，望風解印綬去。」[動]1.弄髒。《呂氏春秋．季冬紀．不侵》：「萬乘之嚴主辱其使者，退而自刎也，必以其血汙其衣。」唐．白居易〈新樂府．官牛〉：「昨來新拜右丞相，恐怕泥塗汙馬蹄。」2.詆毀、毀謗。如：「汙衊」。漢．揚雄《法言．先知》：「若汙人老，屈人孤。」《新五代史．卷三四．一行傳．石昂傳》：「禁其家不可以佛事汙吾先人。」3.衰微。《禮記．檀弓上》：「道隆則從而隆，道汙則從而汙。」(二)ㄨˋ[動]洗滌去汙。《詩經．周南．葛覃》：「薄汙我私，薄澣我衣。」唐．李賀〈送秦光祿北征〉詩：「風吹雲路火，雪汙玉關泥。」(五)ㄨㄚ 參見「汙尊」、「汙膺」等條。(三)ㄩ[形]彎曲不正的。通「紆」。《左傳．成公十四年》：「春秋之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙。」《漢書．卷五一．鄒陽傳》：「回面汙行，以事諂諛之人。」(四)ㄩˊ 參見「汙水」條。

汙勒
汙勒[新集藏經音義隨函錄]上音烏檀木名也別藏作汗音于非

汙坌
汙坌[新集藏經音義隨函錄]步悶反

汙垢
汙垢[新集藏經音義隨函錄]上烏故反川音作洿非也[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄍㄡˋ 骯髒、汙穢的東西。如：「滿手汙垢」、「一身汙垢」。

汙埿
汙埿[新集藏經音義隨函錄]上烏故反下奴計反

汙奧
汙奧[新集藏經音義隨函錄]上烏故反下烏告反

汙家惡行
汙家惡行[南山律學辭典]亦名：汙他家行惡行、污家惡行子題：汙家四種、四種汙家、依家汙家、依利養汙家、依親友汙家、依僧伽藍汙家、非法行、汙家、惡行、真出家兒、倡伎、俳說含註戒本‧十三僧殘法：「汙他家。家者，有男有女。汙家者有四：一者依家汙家。一家得物，又與一家。所得物處，聞之不喜；所與物處，思當報恩。即作是言，有與我者，我當報之；若不與我，我何故與？二者依利養汙家。如法得利，及缽中餘，或與一居士。得者生念當報其恩；若不與我，我何故與？三者依親友汙家。若比丘依王大臣，或為一居士，或不為一居士。便生念言，其為我者，我當供養；不為我者，我不供養。四者依僧伽藍汙家。若比丘取僧華果，與一居士，不與一居士。彼有得者，思當供養；若不與者，我不供養也。行惡行。彼比丘作如是等非法行也：自種華樹、自溉灌、自摘華、自作華鬘以線貫繫，自持與人，若復教人作如上事；村有婦女，同床坐、同器飲食，言語戲笑；或自歌舞倡伎，或他作己唱和，或作俳說，或彈鼓簧吹貝，作眾鳥鳴，或走，或揚（佯）跛行，或嘯，或自作弄身，或受雇戲笑，是也。」（含註戒本卷上‧一六‧一○）戒本疏‧十三僧殘法：「多論云，若作惡業，破他信心，名為汙家；作不清淨，穢汙垢濁，得惡果故，名惡行也。僧祇云，若依聚落，得四事利，或免諸難，皆名依義。作非梵行、飲酒、非時食，不名汙家；若先有信心，供養眾僧造立寺舍，令彼退減，是名汙家。」（戒疏記卷一○‧四‧九）行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分，四種汙家：一﹑依家汙家。從一家得物與一家。所得之處，聞之不喜；所與之處，思當報恩。二﹑依利養汙家。若比丘如法得利，乃至缽中之餘，或與一居士，不與一居士。彼得者思報其恩，便作是言，其有與我物者，我當供養；其不與我物，我何為供養。三﹑依親友汙家。若比丘依王若大臣勢力，或為一居士，不為一居士。所為者思報其恩，便不與餘比丘物。四﹑依僧伽藍汙家，若比丘取僧華果枝葉，或與一居士，不與一居士。彼得者生念，其有與我物者，我當供養；不與我者，我不供養。行惡行者，自種華果，及以溉灌，自摘華，自作鬘，與他，及教人作上事；若村落中，共女人同床坐起，同一器食，言笑；歌舞倡伎，俳說，作鳥聲，或嘯，或受雇戲笑。僧祇云，依聚落得四事供養，或免諸難，皆名依義。若依村落作非梵行、飲酒、非時食，不名汙家；若俗人先有信心供養眾僧，造立寺舍，令彼退減，是名汙家。多論云，若作種種惡業，破他信敬善心，名汙家也。作不清淨穢汙垢濁，又得惡果，名為惡行。又比丘凡有所求，若以種種信施物，為三寶自身乃至一切，而與大臣及道俗等，皆名汙家。何以故？凡出家人，無為無欲清淨自守，以修道為心；若為俗人信使往來，廢亂正業，非出離故。由以信施物與白衣故，即破前人平等好心，於得物者，歡喜愛樂；不得物者，縱使賢善，無愛敬心，失他前人深厚福田。又倒亂佛法故，凡在家俗人，常於三寶求清淨福，割損肉血以種善根；今出家人反持信物贈遺白衣，俗人反於出家人所，生希望心。又若以少物贈遺白衣，因此起七寶塔造立精舍，乃至四事滿閻浮提一切聖眾；亦不如靜坐清淨持戒，即是供養真實法身。」資持記釋云：「釋（汙家擯謗違諫戒）初緣，四分中，初科。依者取附傍之義。所依四別，所汙不殊。第三﹑一種，但令恃勢意涉私曲，不必與物。四皆名汙者，莫非壞彼淨信，令生厚薄故。今時比丘，曾不染道；貪求無足，構召門徒；送惠無時，唯希請命；與少得多，有同市易。能所俱墮，豈望生福？覆滅之甚，莫若於斯。真出家兒，慎莫習此。惡行中三，初種華等者，掘壞業；若下，習近婬欲業；歌下，掉戲業。三中一一皆有身作口作，尋文可見。溉音蓋，澆也。倡伎，即作樂人。俳說，謂同俳優浮俗之語。」（事鈔記卷一九‧三五‧一七）

汙家擯謗違諫戒制意
汙家擯謗違諫戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「（僧殘）第十二，汙家擯謗違僧諫戒。……初明制意有六：初、聽依聚者有二種利。（一﹑）比丘出家，有待須立，若不供給，交闕正業，故聽依聚乞食自資；二﹑令彼施主，僧田獲益故。二、不聽汙家行惡意。今依聚落，廣興過狀，身口非儀，即名自損；四種汙家，壞彼淨信，則非利他。三、解擯意。為過情深，內外俱損；若不治罰，永無改過入道之益，又增俗人以非為是。故須擯出，使是非兩異。四、解謗僧意。由僧治擯，跡涉愛憎，似有不平，致彼言謗。五、解須諫意。由前擯時，六人同犯。二人逃走，身不現前，不得治擯，相似有怖；二人逆路，改過伏從，無罪可治，相似有愛；二人現在，非走非懺，僧作法擯，相似有恚。今反前意，非僧有怖有愛有恚；依法舉治，何癡之有？若不諫喻，無由自曉；是故諫彼，表內無瑕。六、結罪意。眾僧慈悲，自理諫彼；是非既分，固執不捨，違法諫滿，理與僧殘。」（戒疏記卷一○‧一‧四）

汙家擯謗違諫戒犯緣
汙家擯謗違諫戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「具緣有六：一﹑作汙家惡行，二﹑心無改悔，三﹑作法治擯，四﹑非理謗僧，五﹑如法設諫，六﹑三法竟罪至。」行宗記釋云：「汙家惡行，乃是本緣。第四謗僧，正當所諫。」（戒疏記卷一○‧二‧一二）行事鈔‧隨戒釋相篇：「具六緣犯：一﹑作汙家惡行事，二﹑心無改悔，三﹑作法驅擯，四﹑非理謗僧，五﹑僧如法設諫，六﹑三法竟。犯。汙家非戒本緣，謗僧是也。」資持記釋云：「二云心無悔者，善見，明有六比丘同在聚落，聞舍利弗將至，二人遠去，二人懺悔，二人不去不悔被擯故謗也。汙家下，簡示兩緣，顯戒正制。」（事鈔記卷一九‧三五‧一一）

汙家擯謗違諫戒緣起
汙家擯謗違諫戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧十三僧殘法：「佛在舍衛國，阿溼婆等羈連聚落，行惡汙家。比丘舉過，令舍利弗等往彼擯舉。當作法時，謗僧不受。以過白佛，訶諫制戒。」（含註戒本卷上‧一六‧八）戒本疏‧十三僧殘法：「就戒緣中，分四：初明汙家相；二﹑比丘舉過下，明擯初相；三﹑當作法時下，明起謗緣，此正戒之過雀?也；四﹑以過白佛下，明制戒也。科約此四入於戒本，須明識之；不爾，誦持一亂也。」行宗記釋云：「戒緣中，初分節。科下，結告。令用此四，分節戒本，則持誦有序也。」（戒疏記卷一○‧三‧三）

汙家擯謗違諫戒釋名
汙家擯謗違諫戒釋名[南山律學辭典]子題：淨士戒本疏‧十三僧殘法：「坌汙淨士，名曰汙家；過與理違，名為惡行；舉過顯眾，名之為擯；無罪橫加，名謗；以理喻彼，名諫。此是所防，戒是能治。」行宗記釋云：「淨士，謂有信俗人。無罪，謂僧非愛恚。汙惡謗三屬犯人，擯諫在僧。」（戒疏記卷一○‧二‧七）

汙家擯謗違諫戒開緣
汙家擯謗違諫戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧十三僧殘法：「不犯者，初語時捨；非法訶諫；若得衣食，與父母，與病人，與小兒，與妊身人，與牢獄繫人，與寺中客作者；若種華果，自取華乃至教人貫華，持供養佛法僧者，一切不犯。若人欲打，被賊虎狼恐怖難處；若擔刺來，於中走避者，不犯。若渡河溝渠坑跳躑者，不犯。若同伴在後，還顧不見而嘯喚者，不犯。若為父母，若為病人，若繫閉牢獄，若篤信優婆塞有病，若在獄，看書持往，若為塔僧病比丘事，持書往反，如是不犯。」（含註戒本卷上‧一八‧二）行宗記‧釋十三僧殘法：「不犯中三。初開殘罪；若得衣食下，次開汙家吉；若種華果下，後開惡行吉。」（戒疏記卷一○‧七‧九）資持記釋云：「初汙家不犯，得與七人。若種下，惡行不犯，得作五事：初非掘壞；自作教人，皆為供養。文言自取，義非自摘。若人下，開走。若度下，開佯跛行。即跳行也。此二前惡行中不出。若伴下，開呼嘯。若為下，開作使。律云若不看書持往，及為白衣作使，皆突吉羅。前亦闕引。前列共女坐及歌舞等，此無開者，性惡之漸，蕩逸之端，故可知矣。」（事鈔記卷一九‧三八‧一七）

汙寒
汙寒[新集藏經音義隨函錄]上胡故反寒凝也又音涸正作𣲨也又為俱𢙣胡烏故烏臥四反並非義也

汙損
汙損[一切經音義（慧琳音義）]上烏故反考聲云汙染也孔注尚書云不潔淨也說文塗也從水于聲也[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄙㄨㄣˇ 弄髒、損壞。如：「別把借來的書給汙損了。」

汙染
汙染[新集藏經音義隨函錄]上烏故烏臥二反川音作洿烏戶反二音彼悞[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄖㄢˇ, 1.沾染、弄髒。《三國志．卷二九．魏書．方伎傳．管輅傳》：「或因漢末之亂，兵馬擾攘，軍屍流血，汙染丘山。」2.感染，因有害物質的傳播而造成危害。《三國志．卷六○．吳書．全琮傳》：「水土氣毒，自古有之，兵入民出，必生疾病，轉相汙染，往者懼不能反。」

汙栗馱
汙栗馱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Hṛdaya，譯曰心。謂草木之中心也。止觀一上曰：「質多者天竺音，此方言心，即慮知之心也。天竺又稱汙栗馱，此方稱是草木之心也。」通常謂之肉團心。密教之用語，汙字通常作汗。

汙比丘尼
汙比丘尼[南山律學辭典]隨機羯磨‧諸戒受法篇：「汝不汙比丘尼耶？僧祇律云，謂白衣時汙淨戒尼梵行。」（隨機羯磨卷上‧二三‧五）

汙泍
汙泍[新集藏經音義隨函錄]音染

汙泥
汙泥[新集藏經音義隨函錄]上烏故烏臥二反下奴計反[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄋㄧˊ, 1.稀爛的泥土。《花月痕．第五回》：「蓮出汙泥，烈烈其香。」2.比喻汙穢、惡劣的環境。如：「從小就有優異的表現，固然不錯；能夠克服萬難出汙泥而不染，更是難得！」

汙渥
汙渥[新集藏經音義隨函錄]下奴計反正作埿

汙湔
汙湔[一切經音義（慧琳音義）]子見反通俗文傍沾曰[泳-永+(止/刖)]山東名也江南名灒音袒旦反[新集藏經音義隨函錄]音箭

汙漊
汙漊[新集藏經音義隨函錄]上衣主反下力主反

汙漯
汙漯[新集藏經音義隨函錄]失入反

汙濕
汙濕[新集藏經音義隨函錄]失入反

汙濺
汙濺[新集藏經音義隨函錄]音箭

汙田
汙田[新集藏經音義隨函錄]上音烏正作洿水不流曰洿也又烏故反穢也

汙睡
汙睡[新集藏經音義隨函錄]上胡案反正作鼾

汙篦
汙篦[一切經音義（慧琳音義）]布奚反刮汙篦也律文作捭此借音耳

汙綍
汙綍[一切經音義（慧琳音義）]粉物反[新集藏經音義隨函錄]音弗

汙貳
汙貳[新集藏經音義隨函錄]音膩

汙賤
汙賤[新集藏經音義隨函錄]上烏故反嫌也正作惡也

汙身
汙身[一切經音義（慧琳音義）]鳥故紆坐二反說文行穢也塗汙也釋名云汙洿也如洿泥

汙道沙門
汙道沙門[法相辭典（朱芾煌）]如內法道中說。

汙雜
汙雜[新集藏經音義隨函錄]在合反

汙青
汙青[新集藏經音義隨函錄]上胡案反

汙飾
汙飾[一切經音義（慧琳音義）]屋孤反汙塗也飾修治抆飾也

汙𠷈
汙𠷈[新集藏經音義隨函錄]音律

汜上
汜上[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反又音似

汜愛
汜愛[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反普也

汜欝
汜欝[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汜流
汜流[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反又音似

汜濟
汜濟[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汜然
汜然[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反浮也

汜羅
汜羅[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反又音似

汜聲
汜聲[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

汝䞈
汝䞈[新集藏經音義隨函錄]㱕偽反賭也

汝串
汝串[新集藏經音義隨函錄]古患反習也

汝云何於我略說法中，廣解其義
汝云何於我略說法中，廣解其義[獅子吼站阿含經簡註]你如何根據我精簡的說法，闡釋其意義？（佛陀要這位比丘舉一反三做解釋，來看他是否真的已瞭解了。）

汝今於欲而得解脫，斷於釋種狐疑，無有眾想
汝今於欲而得解脫，斷於釋種狐疑，無有眾想[獅子吼站阿含經簡註]你們（僧眾）現在從欲貪中解脫，斷了執杖釋種的疑惑，而不會執著各種相。相當的《中阿含經》經文作「若人所因念，出家學道，思想修習，及過去、未來、今現在法，不愛、不樂、不著、不住，是說苦邊欲使，恚使、有使、慢使、無明使、見使、疑使、鬪諍、憎嫉、諛諂、欺誑、妄言、兩舌及無量惡不善之法，是說苦邊」，相當的南傳經文作「由於男子虛妄想之部分轉起之故，在那裡，如果沒有被歡喜的、被歡迎的、被固執的，這就是貪煩惱潛在趨勢的結束；這就是嫌惡煩惱潛在趨勢的結束；這就是見煩惱潛在趨勢的結束；這就是疑煩惱潛在趨勢的結束；這就是慢煩惱潛在趨勢的結束；這就是有貪煩惱潛在趨勢的結束；這就是無明煩惱潛在趨勢的結束；這就是拿杖、拿刀、鬥諍、異執、諍論、指責、離間語、妄語的結束，在這裡，這些惡不善法被無餘滅」。

汝今棄薪火，起內火熾然，常修不放逸，常富於供養
汝今棄薪火，起內火熾然，常修不放逸，常富於供養[獅子吼站阿含經簡註]你從今應當放棄外在柴薪的火供，而要升起內心旺盛的火，時常精進修行，時常充分供養。相當的《別譯雜阿含經》經文作「婆羅門應當，棄汝所燃火，宜修內心火，熾然不斷絕」，相當的南傳經文作「婆羅門！捨斷柴的燃燒後，我點燃自身內的火， 經常注意火、經常得定的狀態，婆羅門！我是行梵行的阿羅漢」。

汝今自來，而言我非自作、非他作
汝今自來，而言我非自作、非他作[獅子吼站阿含經簡註]你今天是自己來拜訪的，卻說這（來拜訪）不是自己所作而造成，也不是他人所作而造成。

汝今適得
汝今適得[一切經音義（慧琳音義）]適尸亦反三蒼曰適始也近也

汝以何為面
汝以何為面[阿含辭典（莊春江）]你朝向哪裡啊？

汝以何等法故，於我所修梵行
汝以何等法故，於我所修梵行[獅子吼站阿含經簡註]你是為了什麼，而在我（佛陀）這邊作清淨的修行？

汝以莊嚴淨治上道
汝以莊嚴淨治上道[獅子吼站阿含經簡註]你已莊嚴、清淨、整治了修行的道路。相當的南傳經文作「服侍比丘僧團」。

汝何所諮受
汝何所諮受[阿含辭典（莊春江）]你受誰的指使？在誰的座下？

汝來入泥
汝來入泥[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「你來臥在泥中當我的橋（讓我踏過去）」。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「來！比丘！你當我的[渡過]泥地的橋」。

汝依父母不相見者
汝依父母不相見者[阿含辭典（莊春江）]解讀為「你所依靠的父母已不在世上可以相見」，《別譯雜阿含經》作「若汝子未生，未依於母，未見聞時」，相當的南傳經文無此段。

汝勗
汝勗[新集藏經音義隨函錄]許玉反

汝[十/田/日]
汝[十/田/日][一切經音義（慧琳音義）]自勞反[十/田/日]輩也亦群也

汝叛
汝叛[新集藏經音義隨函錄]音畔背也

汝喙
汝喙[新集藏經音義隨函錄]音卓正作啄又許穢反非

汝娉
汝娉[新集藏經音義隨函錄]疋政反

汝寧能不
汝寧能不[阿含辭典（莊春江）]即「你願意接受嗎？」「寧」是「願意」的意思。

汝尻
汝尻[新集藏經音義隨函錄]苦高反

汝得金剛舌，那能不斷壞，諫我莫往彼，親近田舍人
汝得金剛舌，那能不斷壞，諫我莫往彼，親近田舍人[獅子吼站阿含經簡註]你有三寸不爛之舌，但也不能堅持勸諫我停止前往親近值得供養的修行人。其中「田舍人」即「福田」，譬喻供養應當供養的修行人能獲得福報，如同農夫在田中播種，往後則能收成。「不斷壞」即「堅持」，是作修飾「諫」的副詞。

汝所言負
汝所言負[阿含辭典（莊春江）]你所說的是錯的。

汝捥
汝捥[一切經音義（慧琳音義）][利-禾+夗]喚反正作[擘-辛+又]義已具釋根本有部律第七卷中律本從肉作腕俗字也

汝撥
汝撥[一切經音義（慧琳音義）]半末反毛詩傳曰撥治也何注公羊云撥猶理鄭注禮記撥揚皃也說文從手發聲也

汝擗
汝擗[新集藏經音義隨函錄]蒲益反

汝新於如來
汝新於如來[阿含辭典（莊春江）]疑為「汝犯於如來」之誤植，南傳作「攻擊如來」。

汝於兩道中間送我
汝於兩道中間送我[獅子吼站阿含經簡註]你載我走中間的道路吧。此為雙關語，指不執著於善報或惡報，而行於中道。

汝於其後有識知時
汝於其後有識知時[獅子吼站阿含經簡註]後來有了這樣的知識；後來知道了。

汝曹
汝曹[一切經音義（慧琳音義）]又作[(束*束)/日]同自勞反史記十餘曹循之如淳曰曹輩也[新集藏經音義隨函錄]自刀反軰也

汝栁
汝栁[新集藏經音義隨函錄]於力反悞

汝為何等福力故
汝為何等福力故[獅子吼站阿含經簡註]你是為了什麼利益（而去聽這些外道說法）？

汝為審有此
汝為審有此[獅子吼站阿含經簡註]你是真有這樣的論點嗎？審是知道、推究的意思，引申為推究事情是否為真。[阿含辭典（莊春江）]你真的有這樣(的論點)嗎？

汝用法清淨，生處清淨為乎
汝用法清淨，生處清淨為乎[獅子吼站阿含經簡註]得法清淨了，還需生處清淨嗎？

汝等可去此處，儉薄不能相供
汝等可去此處，儉薄不能相供[獅子吼站阿含經簡註]你們可以離開這裡，這裡資源不夠供給你們。

汝等所問何其過乎
汝等所問何其過乎[獅子吼站阿含經簡註]你們還須要問這個多餘的問題嗎？這整段回答，相當的《雜阿含經》經文作「阿羅漢亦復思惟：此五受陰法為病、為癰、為刺、為殺，無常、苦、空、非我，所以者何？為得未得故，證未證故，見法樂住故」，相關的南傳經文作「阿羅漢比丘也應該如理作意這些五取蘊為無常的、苦的、病的、腫瘤的、箭的、禍的、疾病的、另一邊的、敗壞的、空的、非我的。學友！阿羅漢不再有更進一步應作的，或對已作的增加，但當這些法已修習、已多修習時，當生導向樂的住處，以及正念與正知」。

汝等皆嚴
汝等皆嚴[阿含辭典（莊春江）]你們都準備好出發……。

汝等累
汝等累[一切經音義（慧琳音義）]力委反積也

汝等頗見此土普地平正乎
汝等頗見此土普地平正乎[獅子吼站阿含經簡註]你們可見到這土地平整方正嗎？（這是因為棉花樹的蒴果表面具鉤刺，極易黏人衣物，要劃分界限清楚的走道，以方便採收。）相當的《中阿含經》經文作「卿等見欝單曰洲中，若干種樹，淨妙嚴飾，種種綵色，在欄楯裏耶？」

汝胷
汝胷[新集藏經音義隨函錄]音[凵@又]

汝腕
汝腕[一切經音義（慧琳音義）]烏灌反掌腕後節也從肉宛聲俗字也

汝膊
汝膊[新集藏經音義隨函錄]音愽正作髆

汝[莫/ㄙ]
汝[莫/ㄙ][新集藏經音義隨函錄]初患反

汝莫見長，亦莫見短
汝莫見長，亦莫見短[獅子吼站阿含經簡註]你不要計較。

汝裩
汝裩[新集藏經音義隨函錄]蒲益反倒也正作躃經本作擗川音以媲字替之非也媲疋計反

汝許
汝許[阿含辭典（莊春江）]你的允許。(相關詞「我許」)

汝迺
汝迺[一切經音義（慧琳音義）]奴改反爾雅迺乃也亦乃字也聲類生也說文往也[新集藏經音義隨函錄]音乃

汝遭
汝遭[新集藏經音義隨函錄]自刀反軰也正作曹

汝霖良佐
汝霖良佐[佛光大辭典]日本臨濟宗僧。遠江（靜岡縣）人。早年出家，遍遊講肆，深通宗典，兼長詩文。應安元年（1368）與絕海中津相伴入中國，後登鍾山，點校大藏經。天授二年（1376）歸返日本。後承繼春屋妙葩之法，住於法雲寺、寶幢寺。寂年及世壽均不詳。著有高園集。〔延寶傳燈錄卷三十七〕 p2474 

汝駃
汝駃[新集藏經音義隨函錄]所里反支伇也駈〡也正作使又苦夫古穴二反並非用也

汝𦜩
汝𦜩[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

汝𪘏
汝𪘏[新集藏經音義隨函錄]冝作囓齧二同五結反〡噬也如經如汝〡莎底比丘是也若經作𪘏悞也

江㹠
江㹠[新集藏經音義隨函錄]徒門反

江南梵剎志
江南梵剎志[中華佛教百科全書]六卷。黃之雋等人於清‧乾隆二年（1737）重修。收於《中國佛寺志》第二輯第三冊。全志係輯錄清代江南轄區之梵宇，共計一千四百餘所。有關諸寺的介紹，詳略各有不同。略者僅記寺名、位置，如松江府賜子定光庵，該條目的記載為「賜子定光庵在白龍潭西」。詳者則列寺名、建寺時地及沿革事略，並附載有關該寺的詩文及傳說等，如江寧府大報恩寺。由於本志輯自《江南通志》卷四十三至卷四十八，故內文所列除了梵剎，亦包含宮、觀、道院、塔院等道教或民間信仰的道場。然書前之詳目中，僅列佛教寺、庵之目錄。其他道場之目錄則省略未載。

江味農
江味農[佛光大辭典]（1873～1938）江蘇江寧人。寄居湖北。名忠業，字味農，法名妙熙。自幼即隨祖父持誦金剛經。中年喪偶，了悟人世無常。民國七年（1918），禮微軍禪師為師，受菩薩戒。所著「金剛經講義」一書，流通甚廣。又曾校訂敦煌藏書之古寫本經典，輯成大乘稻芋經隨聽疏一卷，及淨名經集解關中疏二卷。 p2473 [中華佛教百科全書]清末民初之著名居士。原籍江蘇江寧，寄居湖北。俗名忠業，法名妙熙。自幼隨祖父持誦《金剛經》，每有靈感。民國七年（1918），禮禪宗大師微軍為師，受菩薩戒。同年，並校訂敦煌藏書中的古寫本經典。歷經二年，於殘亂卷帙中輯成《大乘稻[HK3174-4]經隨聽疏》一卷、《淨名經集解關中疏》二卷。民國十年，從日僧覺隨東渡日本高野山，專究東密。後因故未克潛修，未幾返國。後與簡照南等人於上海籌辦功德林佛經流通處，搜集南北刻經處及諸名山各種經版流通全國。民國十四年，協助藏密名師白普仁尊者赴各處宣揚密法。氏臨命終時，自云︰「金光遍照，佛來接引」於佛號聲中安然而逝，享年六十六。氏慧解過人，戒行謹嚴，於般若體會頗深。所撰《金剛經講義》一書，流通甚廣。

江天寺
江天寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在今江蘇丹徒縣金山上。舊名澤心寺。又名龍游寺。通名金山寺。清聖祖南巡始改江天寺。宋僧了元居此。蘇軾來訪了元。曾留玉帶於寺內。至今尚存。[佛光大辭典]位於江蘇鎮江西北，即在突出於長江中之金山西麓。據傳創建於東晉元帝或明帝之時，初稱澤心寺。梁武帝於天監四年（505）設水陸大會於此。至宋代，真宗嘗頒賜大藏經。大中祥符五年（1012）改稱龍遊寺。元代以後則稱為金山寺。此寺歷代之住僧頗眾，有臨濟宗、曹洞宗、雲門宗等高僧大德駐錫於此。其中，佛印了元住寺期間，蘇東坡常入寺叩問，高麗之義天亦曾來此參學。此外，楊岐宗之圜悟克勤，及天台宗山家派之南屏梵臻等亦嘗住於此。 宋徽宗政和四年（1114），奉令改為道觀，然未幾復改為佛寺。宋、明之際，迭有興廢。至清康熙二十五年（1686）更名為江天寺，與高旻寺、天寧寺合稱臨濟三大叢林。自古以來文人墨客來訪者頗多：因地處金山之西，故一般多稱為金山寺。咸豐三年（1853），於洪楊之亂時焚毀；光緒初年重建，規模大減。民國三十六年（1947）又遭火焚。〔續傳燈錄卷二、卷四、卷五、佛祖統紀卷十二、卷十三、新續高僧傳卷九、卷二十五、大清一統志卷六十三、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕（參閱「金山寺」3521） p2472 

[江*尨]澒
[江*尨]澒[一切經音義（慧琳音義）]莫董反下胡孔反謂無知也通俗文云埿[除/土]謂之[江*尨]澒經文作蒙空非也

江島惠教
江島惠教[中華佛教百科全書]日本佛教學者。佐賀縣人。1962年東京大學文學院印度哲學梵文學系畢業。1973年獲頒東京大學文學博士。曾任東京大學教授，擅長印度中觀思想及佛教邏輯。先後曾發表〈Bhavaviveka研究──空性論證の論理を中心として──〉、〈Kamalaśīlaの無自性性論證〉、〈大乘佛教における時間論〉、〈空とニヒリズム〉等論文，及《中觀思想の展開》等書。

江戶佛教
江戶佛教[中華佛教百科全書]指日本江戶時代（十七到十九世紀）的佛教。此一時代的佛教特色，是佛教由國家（幕藩體制）支持，全國國民都是佛教徒，與中世時代的佛教是由外護者支持的情形不同。因此，江戶時代的佛教可說是國家佛教的時代。江戶時代是幕府掌權的時代，在此幕藩權力為背景之下，佛教教團組織完善，以法令制定各宗寺院的本末關係，對於寺僧修行的階段、僧階的晉級、法衣的等級，或出家授戒等事，都有嚴格的規定。其中，寺院本末制在鎌倉末期，僅是法系上的本末關係，至江戶時代則為法令上的隸屬規定。因此此一制度的確定，收效最大。由本山直屬的檀林，獎勵宗學的鑽研，確立了近世的佛教教義體系，而且隨著宗學的研究，戒律也再次受到重視。至於寺院建築，也擴大其伽藍；擁有大伽藍的寺院遍及全國，僧侶亦進行民眾之教化。佛教教團的組織，可大別為本寺與末寺。本寺對末寺僧侶有人身支配權，並掌握末寺的財產權。因此本末機構幾乎成為本寺剝削末寺的組織。譬如許多僧侶階級之執照代辦費，及本山的伽藍修復費用等，本寺都要末寺分攤。此外，又向末寺索取宗祖百年忌等布施金、每年定納金、寺號的執照費、佛像或日常用具的分攤費用。所以，江戶時代的末寺，只是本寺經營的基礎，本寺可以對它不斷的剝削。另一方面，末寺又將本寺所要求的轉嫁給檀家信徒，要求檀家在宗祖的忌日、釋尊的忌日、盂蘭盆會、春秋彼岸會、先祖的忌辰等到寺裏參拜。且要求分擔末寺的堂塔修復費，年年繳檀德（籌款金），繳納祠堂金（長生錢）等；檀家乃亦成為末寺經營的基礎。這種關係，自從寬永十二年（1635）「寺請證文」的作業委託寺院以後，更是密切。在當時政府排斥天主教的政治氣氛下，寺院可以用「寺請證文」保證檀家不是天主教徒。在這種關係之下，寺院住持支配檀家的體制遂漸形成。至元祿十三年（1700），寺院支配檀家之體制正式確立。從此以後，寺院負責作「過去帳」（證明檀家非天主教徒的記錄簿），而檀家則負起建立墓石、擴大寺域和伽藍的義務。從中世後期到近世初期，幕藩領主將日漸增加的寺院和僧侶完全納入幕藩體制中。在寺院方面，透過本山及「觸頭」寺院（負責傳達幕府法令的寺院），貫徹了幕藩領主的支配理論；在寺院僧侶方面，則肩負著世俗倫理之監督者的任務。當時的幕府，就是在此等組織框架中，提出其寺院保護政策的。本末制度、檀家制度等的實施，正是此等理念下的產物。然而到江戶中期，幕藩領主對於佛教寺院的經營擴大無法等閒視之，乃於萬治三年（1660）將寺院住持掌管的「宗門改」之檢查信仰的業務，變更為由村長莊頭負責的「宗旨人別帳」（戶籍簿）制度，以壓抑僧侶的權限。而僅給予請印之權。又於寬文五年（1665）制定「諸宗寺院法度」，禁止寺院僧侶的生活華美，嚴禁僧侶鬆弛戒律。從此以後的幕府，在本末關係上擁護末寺，在寺檀關係中則擁護檀家，以抑制佛教教團無限制的掠奪。並且徹底彈壓公然反抗幕藩權力的宗教。例如基督教與日蓮宗不受不施派，即一直到幕府末年仍然受到彈壓。在此本末制度、檀家制度之下，受到幕藩權力拉攏的佛教教團，於江戶中期以降遭到嚴厲的批判。此一批判潮流大致可分三方面︰(1)國學思想︰本居宣長、平田篤胤批判本地垂迹說，批評佛教教團的退化。(2)後期水戶學思想︰藤田幽谷、東湖及會澤安唱導改革藩政。在改革財政時，非難寺院僧侶對民眾的掠奪，並展開徹底的排佛論。受此思想影響的德川齊昭，即在其領地內施行廢佛毀釋政策。(3)神道家對佛教的批判︰神道家說神佛調和不合理性，乃在各地否定佛葬儀式，主張改為神葬儀式。對於彼等的批判，寺院方面不只是對排佛論提出反駁，並且也開始進行民眾教化。因而在江戶後期，出了許多往生傳、妙好人傳、不動利益傳、觀音利益傳等說教方面的書。但在另一方面，民眾多向檀那寺以外的寺院尋求信仰，結果乃產生了祈禱寺院之隆盛，以及靈場信仰與巡禮的流行等現象。〔參考資料〕　辻善之助《日本佛教史》；柏原祐泉《近世庶民佛教の研究》；圭室文雄《日本佛教史‧近世》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《日本の佛教》（《講座‧佛教》{5}）。

江沱
江沱[一切經音義（慧琳音義）]下達何反江水名也尚書曰岷山導江東別為沱從水它聲它音他

江泌
江泌[一切經音義（慧琳音義）]悲媚反人名也[新集藏經音義隨函錄]兵媚毗必二反

江浦
江浦[一切經音義（慧琳音義）]匹戶反毛詩云省此淮浦傳曰浦水涯也[新集藏經音義隨函錄]音普

江涘
江涘[新集藏經音義隨函錄]音仕

江淮
江淮[新集藏經音義隨函錄]音懷[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤ　ㄏㄨㄞˊ, 1.長江和淮水的合稱。《左傳．哀公九年》：「秋，吳城邗，溝通江淮。」2.長江和淮水所流經的區域。3.稱江蘇與安徽兩省之地。

江淵
江淵[新集藏經音義隨函錄]於玄反深也管子曰水出於地而不流曰淵也

江淹
江淹[新集藏經音義隨函錄]於廉反人名[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤ　ㄧㄢ 人名。（西元444～505）字文通，南朝梁河南考城人。出身孤寒，性沉靜好學，仰慕司馬相如與梁鴻的為人。曾任散騎常侍，金紫光祿大夫。擅長詩文，風格幽深奇麗，與鮑照較為相近。著有《前後集》及《齊史十志》。

江湄
江湄[一切經音義（慧琳音義）]下美悲反詩云在水之湄爾雅云水草交曰湄說文從水眉聲[新集藏經音義隨函錄]音眉

江湖
江湖[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）江西湖南之義，為昔時禪風極盛之處。由此而汎指禪徒曰江湖。傳燈錄石頭章曰：「江西主大寂，湖南主石頭，往來幢幢並湊二大士之門。」然象器箋五曰：「忠曰：江湖二水名也（文選註），今言江湖者，江外湖邊本是隱淪士所處。如蓮社高賢傳周續之曰：心馳魏闕者，以江湖為桎梏。駱賓王序曰：廊廟與江湖齊致。范希文嚴先生祠堂記曰：既而動星象，歸江湖是也。故禪士散處名山大剎之外，江上湖邊，此為江湖人。或不出世為名山大剎住持者。聚會在一處亦為江湖眾也。然相傳以江西馬祖湖南石頭往來幢幢為解。此說浸染學家肺腸，欲浣灌之難矣。」案江湖二字，莊子大宗師曰：「泉涸魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。」佛家本此。[佛光大辭典]原指江西與湖南，或指揚子江（長江）與洞庭湖，或指三江（湖北荊江、江蘇松江、浙江省浙江）與五湖（江西鄱陽湖、湖南青草湖、湖南洞庭湖、江蘇丹陽湖、江蘇太湖）。蓋「江湖」之用語，最早係出自莊子內篇大宗師中之「不如相忘於江湖」一語。  然在禪林中，則稱雲遊四海之僧眾（雲水僧）為江湖。蓋於唐代時，江西有馬祖道一，湖南有石頭希遷，此二師同時大樹法幢，德聲享譽四方，馬祖道一大振禪風，其下乃有臨濟、溈仰、黃龍等法流之演化；石頭希遷亦廣布法化，其下乃有曹洞、雲門、法眼等道法之流布。當時天下僧眾廣集，多以參遊二師門下為要，故依地名而稱參學之僧眾為江湖僧、江湖眾，略稱江湖。此外，因參遊之僧眾多為行腳於三江五湖，周遊天下者，因此亦稱之為江湖。又雲水僧舉行之結制安居，稱為江湖僧會、江湖會，亦可略稱為江湖。又僧堂亦稱為江湖道場、江湖寮；師家則稱江湖名勝禪師。另慶賀晉山之疏文，稱為江湖疏或江湖友社疏；此疏若由東藏主宣讀，稱為東江湖疏；若由西藏主宣讀，則稱為西江湖疏。  此外，「江湖」一語尚有多種意義：(一)據禪林象器箋第六類稱呼門載，江湖，指長江與洞庭湖。禪士若散處於名山大剎之外，而居於江上湖邊者，稱為江湖人；不出世為名山大剎之住持者，聚會在一處，稱為江湖眾。(二)指世間，如漢書中之「甚得江湖間民心」。又對朝廷而言，則指隱士之所居，如范仲淹岳陽樓記中之「處江湖之遠，則憂其君」。(三)一般通俗之稱呼，浪迹四方謀生活者，稱為走江湖、跑江湖；閱歷豐富之人則稱為老江湖；亦有轉稱專以詐術斂財為業者，如江湖術士、江湖郎中等。〔宿曜經卷上定宿直品、敕修百丈清規卷上住持章、尊祖章、景德傳燈錄石頭章、禪林象器箋第二十二類文疏門〕 p2473 [國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄤ　ㄏㄨˊ, 1.江河湖泊，三江五湖。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「乃乘扁舟，浮於江湖。」《三國演義．第八五回》：「丕曰：『朕已遣三路大兵伐吳，安有不勝之理？』尚書劉曄曰：『……更有江湖之阻，不可卒制。』」   2.四方之地。漢．曹操〈讓縣自明本志令〉：「江湖未靜，不可讓位。」    3.隱士所居之處。《南史．卷七五．隱逸傳．序》：「或遁跡江湖之上，或藏名巖石之下。」宋．范仲淹〈岳陽樓記〉：「居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。」(二)ㄐㄧㄤ　˙ㄏㄨ 在外閱歷甚多，練達世故的人。如：「老江湖」。

江湖寮
江湖寮[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）禪院廣入江湖禪僧之處。

江湖會
江湖會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）禪宗夏安居之別名。多集江湖人為安居法會之義。[中華佛教百科全書]指禪林中，集四方雲水僧行夏安居之制。又稱江湖僧會、江湖。「江湖」一語最早出自《莊子》內篇〈大宗師〉，本指江西與湖南，或謂三江（湖北省荊江、江蘇省松江、浙江省浙江）五湖（江西鄱陽湖、湖南青草湖、洞庭湖、江蘇丹陽湖、太湖），亦謂長江和洞庭湖。而江湖會則起源於唐代。南嶽下第二祖馬祖道一居江西，盛振臨濟禪風。青原下第二祖石頭希遷住湖南，廣布洞上法化。由於此二祖同時樹立法幢，德名揚四方，致使天下雲衲多遊其門。又因二師常往來於江西、湖南二省之間。兩派門人每歲亦相互參訪，各呈所見。自此，後代禪門不問為何地，皆稱相集辦道的道場為江湖會，或江湖寮、江湖道場。師家則名為江湖名勝禪師。此外，又稱散處於江上湖邊的禪士為江湖人；凡是禪者之不擔任名山大剎之住持而聚會於一處者，則為江湖眾。此制後亦傳至日本，甚受當地曹洞宗所重視。每年夏冬時分，該宗皆在大剎開江湖會，其僧眾亦以參加此會，作為出家法臘之始，藉出席次數以提高自己的資格。〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十四；《敕修百丈清規》卷上〈尊祖章〉、〈住持章〉；《叢林校定清規總要》卷上；《諸宗階級》卷上；《宿曜經》卷上〈定宿直品〉；《禪宗無門關》序。

江湖派
江湖派[中華佛教百科全書]日本禪宗的一派。係透過江湖會而發展教團，並增強教團民眾教化工作的教團。按日本南北朝至室町時代，禪宗教團教化民眾的過程逐漸失去參禪古風，轉而與舊佛教、民間信仰互相融合而趨於密教化。在此一風潮之下，為矯正此弊，乃有江湖派興起。此派實施嚴格的修禪制度。一年分夏、冬二次修禪，每次為期三個月。此派於應仁（1467～1469）、文明（1469～1487）以後，蓬勃發展。時人稱為「千人江湖」。此外，亦流行於臨濟五山派與曹洞教團之中。由於受諸侯的庇護，地方民眾得以直接參與教團活動。故對教團本身的團結與教化民眾有極大的功能。

江湖集
江湖集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名江湖風月集。二卷。集趙宋景定威淳至元至治延祐間之諸方尊宿偈頌者，集者曰松坡。

江湖風月集
江湖風月集[佛光大辭典]凡二卷。元代松坡宗憩編。又稱江湖集。本書係將宋代之景定、咸淳至元代之延祐、至治年間（1260～1323），諸方尊宿所作之偈頌，編錄而成。內容多為諸方尊宿將歷參之心得，以清風、明月等自然之事，託顯出所悟之境界，故書名為「江湖風月集」。 本書分為上、下二卷，共收七十六人，二七○首偈頌。其中，松坡自作之偈頌有十三首，收於下卷中。又書中亦收有松坡以後之人的作品，故本書為松坡編集之說，可能有疑問。本書亦流傳於日本，有諸多版本及注釋書。 p2474 [中華佛教百科全書]二卷。元‧松坡宗憩編。本書收錄宋‧咸淳（1265～1274）年間到元‧延祐（1314～1320）、至治（1321～1323）年間，諸方禪僧所作的詩偈。其中頗多為時人所稱讚愛誦之作。書中除了有編者所作的十三首詩之外，另有晚於松坡的作品，所以編者是否為松坡，或其書是否經後人增補，此仍有待商榷。本書上卷收錄三十三人作品，共有一三四首；卷下收錄松坡、千峰如琬等四十三人的作品，合一三０首。且有元‧至元二十五年（1288），千峰如琬所撰的跋。日本方面，本書除有嘉曆三年（1328），清拙正澄所出版的五山版之外，並有許多寫本與刊本。註釋書有天秀《江湖風月集註解》、東陽英朝《江湖風月集註》等書。

江湘
江湘[新集藏經音義隨函錄]息羊反

江滸
江滸[新集藏經音義隨函錄]音虎水岸也集文作辯悞也

江漘
江漘[一切經音義（慧琳音義）]順春反韻英云水涯際也郭注爾雅云厓上平坦而下水深者為漘不發聲也從水脣聲也

江漲
江漲[新集藏經音義隨函錄]知亮反

江潯
江潯[新集藏經音義隨函錄]音尋[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤ　ㄒㄩㄣˊ 江邊。《文選．枚乘．七發》：「周馳乎蘭澤，弭節乎江潯。」

江濆
江濆[一切經音義（慧琳音義）]下扶文反字林濆水涯也說文從水賁音補門反[新集藏經音義隨函錄]扶文反水際也又普悶反〡突水泉湧出㒵也

江灘
江灘[新集藏經音義隨函錄]他丹反

江臯
江臯[新集藏經音義隨函錄]音高

江艽
江艽[新集藏經音義隨函錄]達求二音

江芄
江芄[一切經音義（慧琳音義）]音戈地名也亦号人名也

江西
江西[佛學大辭典（丁福保）]（人名）馬祖號也。六祖慧能有二大弟子：一為青原之行思，二為南岳之懷讓。青原之法嗣有湖南，南嶽之弟子有江西，禪法之盛，始於此二師云。江西名道一，以姓馬氏而稱為馬祖，以振道於江西而號為江西。唐開元中習禪於衡岳讓和尚，而得其心印。始自建陽之佛迹嶺遷至臨川，次至南康龔公山。大曆中隸名於鍾陵開元寺，四方學者雲集。貞元四年寂。元和中謚大寂禪師。見傳燈錄六。

江西龍派
江西龍派[佛光大辭典]（1375～1446）日本臨濟宗僧。別號豩庵、續翠。東常緣之叔父。早歲即入建仁寺，師事絕海中律。曾住於建仁寺、南禪寺等。於文安三年示寂，世壽七十二。以詩文著稱於世，著有詩文集豩庵集、續翠集；另有天馬玉津沫（蘇東坡詩抄）、江湖集抄等。 p2473 

江貺
江貺[新集藏經音義隨函錄]音况

江迦葉
江迦葉[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，優留毘迦葉的弟弟，在江邊修行，所以稱為「江迦葉」。又譯為「那提迦葉」。2.比丘名，優留毘迦葉的弟弟，在江邊修行，所以稱為「江迦葉」。佛陀稱讚他「心意寂然，降伏諸結」第一。又譯為「那提迦葉」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）三迦葉之一。梵語曰那提迦葉Nadi－kāsyapa，那提譯曰江。增一阿含經三曰：「心意寂然，降伏諸結，所謂江迦葉比丘是。」[佛光阿含藏]江迦葉(Nadī-kassapa)(巴)，又作那提迦葉，譯為河或江迦葉，言此人在那提河邊得道。為優留毗迦葉之弟，聞佛陀教化，與兄俱歸依佛陀。又作那提迦葉(Nadī-kassapa)(巴)，三迦葉之一，即優樓頻螺迦葉之弟，伽耶迦葉之兄。增一阿含弟子品第二十一經(佛光一‧六九)：「心意寂然，降伏諸結，所謂江迦葉比丘是。」

江郢
江郢[新集藏經音義隨函錄]以井反

池中取琉璃譬
池中取琉璃譬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）涅槃經二曰：「譬如春時，有諸人等，在大池浴，乘船遊戲，失琉璃寶，沒深水中。是時諸人悉共入水求覓是寶，競捉瓦石草木砂礫，各各自謂得琉璃珠。歡喜持出，乃知非真。是時寶珠猶在水中，以珠力故水皆澄清，於是大眾乃見寶珠故在水下，猶如仰觀虛空月形。是時眾中有一智人，以方便力安徐入水，即便得珠。汝等比丘不應如是，修無常苦無我相不淨想等以為實義，如彼諸人各以瓦石草木砂礫而為寶珠。汝等應當善學方便，在在處處常修我想常樂淨想，（中略）如彼智人巧出寶珠。」

池[土*(厂@干)]
池[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

池堓
池堓[新集藏經音義隨函錄]音岸

池堰
池堰[新集藏經音義隨函錄]於建反

池塹
池塹[續一切經音義]上直离反廣雅曰亭水曰池下僉焰反顧野王云城池為塹即今城外壕坑也字書云城隍也說文云坑也從土斬聲也或從漸作壍亦同[新集藏經音義隨函錄]七焰反[阿含辭典（莊春江）]護城河，「塹」讀作「欠」，指「深坑」或「護城河」。

池榭
池榭[新集藏經音義隨函錄]音謝[國語辭典（教育部）]ㄔˊ　ㄒㄧㄝˋ 池上的臺榭。唐．劉禹錫〈酬樂天晚夏閒居欲相訪先以詩見貽〉詩：「池榭堪臨泛，翛然散鬱陶。」唐．元稹〈生春〉詩二○首之一二：「何處生春草？春生池榭中。」

池沜
池沜[新集藏經音義隨函錄]音判

池沠
池沠[新集藏經音義隨函錄]疋賣反

池沼
池沼[一切經音義（慧琳音義）]之遶反蒼頡解詁云沼池也[新集藏經音義隨函錄]之遶反[國語辭典（教育部）]ㄔˊ　ㄓㄠˇ 蓄水的凹地。《文選．潘岳．閑居賦序》：「池沼足以漁釣，舂稅足以代耕。」《文選．石崇．思歸引序》：「有觀閣池沼，多養魚鳥家。」

池泊
池泊[新集藏經音義隨函錄]普各反正作濼又旁各反止也

池湖
池湖[一切經音義（慧琳音義）]戶孤反說文大陂也楊州有五湖也

池湟
池湟[新集藏經音義隨函錄]戶光反正作潢

池湶
池湶[新集藏經音義隨函錄]音全

池溏
池溏[新集藏經音義隨函錄]音唐

池疧
池疧[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音祇悞

池邊
池邊[新集藏經音義隨函錄]音邊

池陂
池陂[新集藏經音義隨函錄]彼皮反

污
污[一切經音義（慧琳音義）]襖固反大開牙引聲雖即重用污字其中開合有異[佛光大辭典](一)悉曇字  （ū）。又作烏、汙、憂、優、鄔、甌。悉曇十二韻之一，五十字門之一。瑜伽金剛頂經釋字母品釋污字為「一切法損減不可得」之義；方廣大莊嚴經卷四釋之為「一切眾生智慧狹劣」之義。蓋污字之損減、狹劣之義，係由梵語   ūna（意譯損減、狹劣）之轉釋而來。自古以來為簡別「譬喻之塢字」（ū），而稱此污字為「損減之污字」。又守護國界主陀羅尼經卷九，釋污字為報身之義。日本空海於吽字義中釋污字為不可得之義（大七七‧四○五中）損減：「雖云無明住地無邊際，我慢須彌無頭頂，而一心虛空，本來常住，不損不減是則污字實義也。（中略）今以佛眼觀之，佛與眾生同住解脫之床，無此無彼，無二平等，不增不減，周圓周圓，既無勝劣增益之法，何有上下損減之人，果名污字實義。」〔文殊師利問經卷上字母品、北本大般涅槃經卷八、悉曇字記〕（參閱「塢」5437）  (二)悉曇字 （o）。又作烏、嗚、奧、汙。悉曇十二韻之一，五十字門之一。瑜伽金剛頂經釋字母品釋之為「一切法瀑流不可得」。蓋污字釋為瀑流之義，係由梵語    ogha（意譯瀑流）轉釋而來。又北本大般涅槃經卷八釋之為煩惱之義；文殊師利問經卷上字母品釋之為取之義。〔佛本行集經卷十一、大方等大集經卷十、文殊問經字母品第十四〕 p2472 

污之
污之[一切經音義（慧琳音義）]上烏故反顧野王云染污也韓詩云污穢也字書污塗也說文從水亐聲經從夸作洿音於徒反與經義乖也

污企
污企[新集藏經音義隨函錄]丘弭反

污囊
污囊[新集藏經音義隨函錄]上𢙣胡反下奴朗反

污家
污家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘以物贈與在家之人為使得者思報恩，不得者聞之不喜，彼此皆傷平等施心故謂之污家。是比丘最當慎之所作，十三僧殘中有污擯謗違僧諫戒。行事鈔中之二曰：「比丘凡有所求，若以種種信施物，為三寶自身乃至一切，而與大臣及道俗等，皆名污家。（中略）由以信施物與白衣故，破前人平等好心，於得物者歡喜愛樂，不得物者縱使賢善無愛樂心，失他前人深厚福田。」同資持記曰：「名污者，莫非壞彼淨信令生厚薄故。」[佛光大辭典]據四分律刪繁補闕行事鈔卷中之二載，比丘若有所求，以種種物贈予在家人，使得物者歡喜，產生報恩之心，不得物者聞之而不歡喜，如此行為除有損平等之施心外，更能破壞在家人之淨信心，故稱為污家。 p2472 [佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘拿東西送給在家人，希望得到的人生起報恩的心，可是不得到的人便很不高興，這樣有傷平等施心，這情形叫做污家，是比丘所應當心的行為。

污彼
污彼[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]兖反

污戒
污戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受戒之人屢迷於煩惱，無慚無愧，而污淨戒也。[佛光大辭典]為「淨戒」之對稱。即凡夫受戒後，常因煩惱之現行，而污染戒體，使不得清淨。反之，佛斷盡無明煩惱，故具足一切淨戒。法華玄義卷三下（大三三‧七一七下）：「唯佛一人具淨戒，餘人皆名污戒者。」 p2472 

污染
污染[佛學大辭典（丁福保）]（術語）污染於世間之五塵也。無量壽經下曰：「猶如蓮華，無污染故。」[新集藏經音義隨函錄]上烏故反[佛光大辭典]謂人受五欲六塵之影響，而使自性不得清淨。又污染亦含有煩惱之意。無量壽經卷下，以蓮花比喻清淨無污染。蓋蓮花出污泥而不染，故自古以來多以之比喻不為世俗環境所污染之人。此外，現今社會上亦廣泛使用「污染」一語，如「空氣污染」、「水污染」、「環境污染」等，然此「污染」多指污穢不潔之意。 p2472 [佛學常見詞彙（陳義孝）]為污垢所染。

污池
污池[獅子吼站阿含經簡註]不流動的（濁）水池。[一切經音義（慧琳音義）]上音烏考聲云停水不流也說文云洿即濁水不流也從水夸聲也

污泥
污泥[一切經音義（慧琳音義）]上烏故反停水處泥也經作洿古文污字也[新集藏經音義隨函錄]上音烏

污渥
污渥[一切經音義（慧琳音義）]烏固反杜注左傳污濁也韓詩穢也下鵶角反詩傳渥厚也箋云淳漬也說文霑也從水屋聲也

污濺
污濺[一切經音義（慧琳音義）]上烏臥反顧野王云污猶相染污也廣雅云濁也亦從宛作[涴-(夗-夕)+匕]亦通文字典說從水亐聲下煎見反考聲云謂不淨也文字典說云濺灒也從水賤聲灒音贊

污穢
污穢[一切經音義（慧琳音義）]上字林烏故反污塗也釋名污洿也

污賤
污賤[新集藏經音義隨函錄]上烏悟反又屋乎反非也

污道沙門
污道沙門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四沙門之一。破戒無慚之沙門而污正道者。

[汦、]性
[汦、]性[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]忍反盡也

[汦、]殊
[汦、]殊[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

[汦、]迹
[汦、]迹[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]忍反滅也正作泯也

汦利
汦利[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

汦循
汦循[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]忍反盡也又遲紙二音悞

汦曇
汦曇[一切經音義（慧琳音義）]之氏反

汦然
汦然[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]忍反盡也正作泯也字從氵從民太宗諱故闕之也又音紙非

汦蓰
汦蓰[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下所綺反

汧壟
汧壟[新集藏經音義隨函錄]上苦堅反下力勇反

汧懸
汧懸[新集藏經音義隨函錄]上苦賢反下胡𤠔反縣名在隴州也正作汧縣也

汧渭
汧渭[一切經音義（慧琳音義）]挈堅反汧水出扶風汧縣西北入渭也從水开开亦聲集作[冰-水+(一/廾)]俗字[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

汧縣
汧縣[新集藏經音義隨函錄]上苦堅反在隴州

汧陽縣
汧陽縣[一切經音義（慧琳音義）]上遣延反班固西都賦云汧涌其西字林云汧水出右扶風字統云汧西北入崤凾渭也說文從水開聲幵音牽

汧隴
汧隴[一切經音義（慧琳音義）]上遺賢反班固西都賦云汧湧其西古今正字汧水名出右扶風汧亦縣名也西北入渭從水幵聲幵音同上

汨𤄷
汨𤄷[新集藏經音義隨函錄]上音覓下音羅

汩慮
汩慮[新集藏經音義隨函錄]上冝作泊怕二同普伯反止也靜也經中恬怕字憘怕字皆作泊字也又骨䫻覔三音非義

汩水
汩水[新集藏經音義隨函錄]上音覓屈原所投處

汩泥
汩泥[新集藏經音義隨函錄]上于筆古忽二反流也又冝作混字

汩淴
汩淴[一切經音義（慧琳音義）]上古筆反漢書音義云汩流急貌方言疾也古今正字從水曰聲下溫骨反考聲云淴決水貌[新集藏經音義隨函錄]上于密反下為立烏沒二反水流聲

汩神
汩神[新集藏經音義隨函錄]上音骨乱也

汪〃
汪〃[新集藏經音義隨函錄]烏光反

汪哉
汪哉[一切經音義（慧琳音義）]烏光反杜注左傳汪池王注楚辭大水廣無極也漢書汪汪萬頃之陂也說文作[湍-而+王]水深廣也從水王聲下音灾韻詮語助也說文言之間也從口[木/戈]聲[木/戈]音同俗作[(栽-木+(方-〦))-戈+弋]

汪屎
汪屎[新集藏經音義隨函錄]上烏光反下尸旨反經音義作汪水

汪水
汪水[一切經音義（慧琳音義）]蠖光反污池也所停湛水也蠖音鳥郭反駭音幸騃反[新集藏經音義隨函錄]上烏光反

汪池
汪池[一切經音義（慧琳音義）]上烏皇反通俗文云渟水曰汪杜注左傳云汪亦池也楚辭云大水廣無極也廣雅云汪汪大也說文深廣也從水王聲

汪汪
汪汪[一切經音義（慧琳音義）]烏黃反[國語辭典（教育部）]ㄨㄤ　ㄨㄤ, 1.深廣的樣子。《文選．班固．典引》：「汪汪乎丕天之大律，其疇能?之哉。」南朝梁．元帝〈光宅寺大僧正法師碑〉：「昂昂千里，孰辨麒麟之蹤？汪汪萬頃，誰識波瀾之際？」2.形容人的氣度恢宏寬大。《後漢書．卷五三．黃憲傳》：「叔度汪汪若千頃陂，澄之不清，淆之不濁，不可量也。」3.淚水盈眶或液體瑩澈的樣子。唐．盧綸〈與張擢對酌〉詩：「張老聞此詞，汪汪淚盈目。」《紅樓夢．第二五回》：「因而故意裝作失手，把那一盞油汪汪的蠟燈向寶玉臉上只一推。」4.狀聲詞。形容狗叫的聲音。《董西廂．卷六》：「恰拈了冠兒，鬆開裙帶，汪汪的狗兒吠，順風聽得喊聲一派。」元．范康《竹業舟．第三折》：「我這裡將半橛孤樁船纜住，則聽得汪汪犬吠竹林幽。」

汪汪尤
汪汪尤[新集藏經音義隨函錄]上二烏光反下于末反尢字属下句

汪汪洋洋
汪汪洋洋[新集藏經音義隨函錄]上二烏光反下二以良反

汪泥
汪泥[一切經音義（慧琳音義）]烏黃反通俗文停水曰汪謂汪池之汪律文作洸古皇反洸涌也洸洸聲也洸非此義也

汪洋
汪洋[一切經音義（慧琳音義）]烏光反下以章反楚辭云臨極也淵子汪洋王逸曰大水廣皃說文汪洋深廣皃廣雅汪汪大水也[新集藏經音義隨函錄]上烏光反下余良反[國語辭典（教育部）]ㄨㄤ　ㄧㄤˊ, 1.水勢浩大。《楚辭．王?．九懷．蓄英》：「臨淵兮汪洋，顧林兮忽荒。」2.比喻氣度寬宏。南朝梁．劉孝威〈重光〉詩：「風神瀟落，容止汪洋。」唐．韋應物〈郡齋雨中與諸文士燕集〉詩：「吳中盛文史，群彥今汪洋。」3.比喻文章氣勢盛大。《新唐書．卷一七六．韓愈傳》贊曰：「橫騖別驅，汪洋大肆。」4.形容非常恢宏深廣。唐．沈佺期〈則天門赦改年〉詩：「歌舞將金帛，汪洋被遠黎。」唐．韓愈〈殿中侍御史李君墓誌銘〉：「其說汪洋奧美，關節開解。」

汪渟
汪渟[新集藏經音義隨函錄]市倫反清也朴也正作淳也又音亭悞也

汪濊
汪濊[一切經音義（慧琳音義）]上烏黃反下威衛反顧野王云汪濊猶滂沱盛皃也廣雅水也濊或作[濊-(步-止+一)+(示-一)]也沱音達何反[新集藏經音義隨函錄]上烏光反下烏外反[國語辭典（教育部）]ㄨㄤ　ㄨㄟˋ 深遠廣大。《漢書．卷五七．司馬相如傳下》：「威武紛云，湛恩汪濊。」晉．張載〈濛汜池賦〉：「挹洪流之汪濊，包素瀨之寒泉。」

汫中
汫中[新集藏經音義隨函錄]上才頂反〡塋小水㒵也

汫沙
汫沙[新集藏經音義隨函錄]上步丁反

汰淨
汰淨[新集藏經音義隨函錄]上徒盖反濤也正作汏也又音太過也

汱[夕/鹿]蜯
汱[夕/鹿]蜯[新集藏經音義隨函錄]上音大濤〡下蒲講反上又古犬反墜也伏水也非呼

汱法
汱法[新集藏經音義隨函錄]上音太正作汰又徒帶反非

汱澮
汱澮[新集藏經音義隨函錄]上古犬反伏水也引水也下古外反畎水也畎音汱

汱米
汱米[新集藏經音義隨函錄]上徒太反

汲井
汲井[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰汲取也取水於井故云汲井[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄐㄧㄥˇ 汲取井水。唐．柳宗元〈晨詣超師院讀禪經〉詩：「汲井漱寒齒，清心拂塵服。」

汲井輪
汲井輪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）輪迴無極，譬如汲井水之車輪。楞伽經四曰：「墮生死海諸趣曠野，如汲井輪。」原人論曰：「劫劫生生，輪迴不絕。無終無始，如汲井輪。」無常經曰：「隨業受眾苦，循環三界內，猶汲井輪。」[佛光大辭典]梵語  ghatīyantra。又作汲水輪。以汲井輪之輪轉不絕，比喻生死輪迴之相續無窮。楞伽阿跋多羅寶經卷四（大一六‧五一一上）：「墮生死海，諸趣曠野，如汲井輪。」無常經（大一七‧七四五下）：「隨緣受眾苦，循環三界內，猶如汲井輪。」此皆由無始虛妄習氣，墮於生死，於三界生死中輪轉，故以汲井輪比喻之。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、華嚴原人論、楞伽阿跋多羅寶經註解卷一下〕 p2980 

汲冢
汲冢[一切經音義（慧琳音義）]上音急地名也汲郡有安斄王古冢晉時有人盜發此冡得竹簡數束皆古之墳典也時俗号為汲冡記說文冢字從包從豖豖音丑錄反豖亦聲也

汲[土*豕]
汲[土*豕][新集藏經音義隨函錄]上居立反下知勇反

汲引
汲引[一切經音義（慧琳音義）]上金立反說文引水也從水及聲也以忍反杜注左傳云引導也說文開弓也從弓從〡音曳古文從手作[打-丁+弓]或作弘也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄧㄣˇ 引進提拔人才。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「傳相汲引，不為比周。」唐．駱賓王〈上袞州刺史啟〉：「擁篲禮賢，汲引忘疲，獎題不倦。」

汲水
汲水[一切經音義（慧琳音義）]金及反說文汲引水也廣疋汲取也[新集藏經音義隨函錄]上居及反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄕㄨㄟˇ 從井裡取水。亦泛指打水。唐．韓愈〈盆池〉詩五首之一：「老翁真個似童兒，汲水埋盆做小池。」《初刻拍案驚奇．卷二四》：「只見一個婦人走到船邊，將一個擔桶汲水，且是生得美貌。」

汲汲
汲汲[一切經音義（慧琳音義）]音急[新集藏經音義隨函錄]音急遽也正作彶也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄐㄧˊ, 1.形容努力求取、不休息的樣子。《漢書．卷八七．揚雄傳上》：「不汲汲於富貴，不戚  戚於貧賤。」2.虛偽奸詐的樣子。《莊子．盜跖》：「子之道，狂狂汲汲，詐巧虛偽事也。」3.憂惶不安的樣子。《三國志．卷一九．魏書．陳思王植傳》：「植以前過，事事復減半，十一年中而三徙都，常汲汲無歡，遂發疾薨。」4.恭敬謹慎，不敢怠忽。《公羊傳．哀公十三年》漢．何休．解詁：「以晉大國，尚猶汲汲於吳，則知諸侯莫敢不至也。」

汲灌
汲灌[一切經音義（慧琳音義）]上紀立反說文汲引水也從水反聲下宮換反晏嬰云灌沃也說文從水雚音桓聲也

汲罐
汲罐[一切經音義（慧琳音義）]官喚反汲水灌也

汲而
汲而[新集藏經音義隨函錄]上居立反〡引也別本作伋非也

汲郡
汲郡[一切經音義（慧琳音義）]金邑反考聲云汲郡今衛州也說文從水及聲也[續一切經音義]上金邑反考聲云汲郡今衛州是說文云從水及聲

汲闍欝多羅
汲闍欝多羅[翻梵語]應云鴿闍欝多羅　譯曰合闍者曲頸欝多羅者勝

汲黯
汲黯[新集藏經音義隨函錄]烏㩜反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄢˋ 人名。字長孺，漢濮陽人，生卒年不詳。性剛直，守節死義，直言極諫，至為武帝所敬憚，世稱「汲直」。

汲𢎢
汲𢎢[新集藏經音義隨函錄]上音忽下音引

汴州
汴州[新集藏經音義隨函錄]上乎變反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄓㄡ 地名。府治即今河南開封縣，本春秋時鄭地，北周時改為汴州。見《讀史方輿記要．卷四七．河南二．開封府》。

汵〃
汵〃[新集藏經音義隨函錄]力丁反

汶中
汶中[新集藏經音義隨函錄]上音文又羡巾反

汶水
汶水[新集藏經音義隨函錄]上無運反水名出太山[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˋ　ㄕㄨㄟˇ 河川名：(1) 位於大陸地區山東省，源出萊蕪縣東北的原山，經泰安縣東，至東平縣注入東平湖。(2) 位於大陸地區山東省，源出費縣東境，向東南流，注入沂水。(3) 位於大陸地區山東省，源自安邱縣北的沂山百崖。下流入濰河。(4) 位於苗栗縣大湖鄉北，入大湖溪。為後龍溪的支流之一。

汶江
汶江[新集藏經音義隨函錄]上音文在蜀部

汶淚
汶淚[新集藏經音義隨函錄]上音問拭也正作抆又音吻又音文非也

汶蜀
汶蜀[新集藏經音義隨函錄]上文珉二音

汹水
汹水[新集藏經音義隨函錄]上許容許勇二反

汹湧
汹湧[新集藏經音義隨函錄]上許勇反下余隴反水㒵

決了
決了[佛學大辭典（丁福保）]（術語）使義理決定明了也。法華經法師品曰：「決了聲聞法。」資持記序曰：「決了權乘，同歸實道。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄌㄧㄠˇ 佛教用語。指使義理決定明了。《大乘妙法蓮華經．法師品》：「不聞法華經，去佛智甚遠，若聞是深經，決了聲聞法。」

決了如幻三昧經
決了如幻三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）濡首菩薩無上清淨分衛經之異名。

決定
決定[獅子吼站阿含經簡註]心中確定；不猶豫。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂事定而無動也。無量壽經上曰：「決定必成無上正覺。」勝鬘經寶窟上末曰：「決定謂信也。」[一切經音義（慧琳音義）]決字從兩點不從水邊其從水音乃是水行之決字也[阿含辭典（莊春江）]1.確定；不猶豫。2.不退轉；預定的未來(命運)已確定。[佛光大辭典]梵語  niścaya。意指一定不變。為「不定」之對稱。又作一定。略作定。有決定信、決定業、決定性等語。據大乘莊嚴經論卷十二載，修行六波羅蜜可得六決定，即：布施可得財成決定、持戒可得生勝決定、忍辱可得不退決定、精進可得修習決定、禪定可得定業決定、智慧可得無功用決定。〔俱舍論卷二十三、往生論註卷下〕（參閱「六決定」1267） p2968 [國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄉㄧㄥˋ, 1.對事情做判斷與主張。《史記．卷三．殷本紀》：「帝武丁即位，思復興殷，而未得其佐。三年不言，政事決定於冢宰。」《漢書．卷七四．丙吉傳》：「令天下昭然知之，然後決定大策。」2.一定。《朱子語類．卷一三一．中興至今日人物上》：「若欲與湯進之同做，決定做不成，後來果如此。」宋．陸游〈一百五日行〉：「眼中青山身後塚，此事決定君何疑。」3.堅決的意志。如：「他有了更好的工作機會，決定離開，看來是留不住了。」4.對事情做出結論。如：「重要的提案，在今天的會議上必須有個決定。」

決定住
決定住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種住之一。菩薩自八地已上，得真實之行不還不退之位。見三藏法數二十六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六種住之一，即菩薩自八地以上，得不還不退之位。

決定信
決定信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）決定之信心。不雜疑念之信心。金剛經曰：「生決定信。」往生論註下曰：「念不相續故，不得決定信。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]決定的信心。

決定修作
決定修作[法相辭典（朱芾煌）]如善修事業中說。

決定勝滿
決定勝滿[法相辭典（朱芾煌）]如二種滿中說。

決定受業
決定受業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十四頁云：如經言決定受業者，云何決定？謂作業決定，受異熟決定，分位決定。作業決定者：由宿業力，感得決定異熟相續。於此生中，必造此業。何以故？應造此業期限決定故；終不越限，必造此業。乃至諸佛世尊大神通力，亦不能為障，令其不造。隨因決定力，果相續轉變故。受異熟決定者：如先所說故思造業。分位決定者：謂現法受等分位決定業。如由此業、於現法中必定受異熟，由此業、必受生異熟，由此業、必受後異熟。

決定受業能障阿羅漢果
決定受業能障阿羅漢果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二頁云：若欲證得阿羅漢時；先所造作決定受業，由異熟果現在前故；能為障礙。不由隨逐身相續故。所以者何？但由彼業，生不平等所依身故；能為障礙。令不能得阿羅漢果。若無生受、而有後受；於所證得阿羅漢果，不能為障。然彼非不是定受業。何以故？由即依彼煩惱助伴、及即依彼諸行相續，施設此業為定受故。

決定向三菩提
決定向三菩提[獅子吼站阿含經簡註]必定正確地趨向正覺，指初果聖者不會退轉，遲早會證得涅槃。三菩提為音譯，義譯為「正覺」，另譯作「三佛」，指真正的覺悟。

決定地
決定地[法相辭典（朱芾煌）]如七地中說。

決定安住心
決定安住心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：決定安住心，謂於思所生智。

決定往生集
決定往生集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，日本三論宗珍海撰。引稱讚淨土經觀無量壽經及起信論等說必定即生等之文，謂已云決定，故不可猶豫，已云即生，故非別時意，蓋眾生有出離之分，諸佛有引召之功，故凡愚願者即得往生云。文中引淨影之無量壽經疏而祖述其說。[佛光大辭典]凡二卷。日本三論宗珍海撰。述念佛行者決定往生之義。分為教文、道理、信心等三大綱。收於大正藏第八十四冊。教文部分，引觀無量壽經、稱讚淨土經、起信論之說，謂既已決定，勿復猶豫，已云即生，則非別時意。道理部分，謂眾生有出離之分，諸佛有引召之功，凡愚願生者，即得往生，此乃因小而果大，內外緣起之常理。信心部分，於信心決定中，開立果決定、因決定、緣決定三種。後更分此三決定為十門，即依報決定、正果決定、昇道決定、種子決定、修因決定、除障決定、事緣決定、弘誓決定、攝取決定、圓滿決定；此十門中，初三為果，次三為因，再次三為緣，後一為釋。此書並引用慧遠、吉藏、窺基、道綽、善導、懷感等諸師之疏釋。〔圓光大師行狀畫圖翼贊卷六十、蓮門類聚經籍錄卷下〕 p2969 [中華佛教百科全書]二卷。日本三論宗僧珍海撰。收於《大正藏》第八十四冊。內容敘述念佛行者決定往生之義。作者以三事示其決定，即(1)教文，(2)道理，(3)信心。就中，於信心部分開立果決定、因決定、緣決定三種，更分別此三決定為依報決定、正果決定、昇道決定、種子決定、修因決定、除障決定、事緣決定、弘誓決定、攝取決定、圓滿決定十門。撰者珍海（1092～1152），京都人。從覺樹學三論，兼習華嚴、法相、因明；並從定海受密教之學。後兼修淨土教。嘗任講師、學頭等。著有《菩提心集》等書。〔參考資料〕　《淨土依憑經論章疏目錄》；《圓光大師行狀畫圖翼贊》卷六十；《蓮門類聚經籍錄》卷下。

決定心
決定心[佛光大辭典]指決斷安定而不動搖之心。綜結諸經論所說，略有如下四義：(一)據大日經卷一住心品之說，安於教命而不動搖之心，稱為決定心。(二)十住毘婆沙論卷一以「所願不倦」稱為決定心；即謂其心不動，則倦怠之心不生，是為「決定」之義。(三)法華論卷下謂，已生恐怖者，令斷其恐怖，即是決定心；此係就決定心之作用而言。(四)日本淨土真宗主張信仰彌陀本願之信心即是決定心。往生論註卷下（大四○‧八三五中）：「信心不一，是無決定之故。」反之，信心專一，則係由於有決定心之故。 p2968 

決定思
決定思[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三思之一。作事而決定思想也。

決定性
決定性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三性條。[佛光大辭典]「不定性」、「無性」之對稱。眾生所具五種天性中之菩薩定性、緣覺定性、聲聞定性等三性，決定成佛果、辟支佛果、阿羅漢果，故稱決定性。（參閱「五姓」1107） p2969 [國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄉㄧㄥˋ　ㄒㄧㄥˋ 對產生某種結果具有決定作用的性質。

決定成佛集
決定成佛集[佛光大辭典]凡四卷。日本淨土宗僧遊樂撰。日本正德二年（1712）刊行。其內容包括關於六道、日本淨土宗「安心」義等之闡論，又收錄不少我國與日本往生者之傳記，可作為研究淨土往生之文獻資料。 p2968 

決定成就真言
決定成就真言[佛光大辭典]即密教用以表示決定成就諸事之真言。通常用於加持姙者。其真言為：唵（oj，歸命）縛日羅野（vajrāya，金剛）娑縛賀（svāhā，成就）。 p2968 

決定於齊
決定於齊[獅子吼站阿含經簡註]確定其範圍（定義）。[阿含辭典（莊春江）]確定其範圍(定義)。

決定智
決定智[阿含辭典（莊春江）]1.另譯作「決定智慧」，即「不退轉之慧」相當的南傳經文無，參看「決定」、「智」、「慧」。2.確定地知道。

決定業
決定業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於不定業而言。略稱為定業。見定業條。[佛光大辭典]梵語  viniścita-karman。受異熟果決定，及受異熟果之時分決定之業。略稱定業。為「不定業」之對稱。俱舍論卷十五舉出四業，除不定業外，決定業分為順現法受業、順次生受業、順後次受業等三種。順現法受業略稱順現業，即於此生造作增長，於此生受異熟果之業。順次生受業又稱順次業、順生業，即於此生造作增長，於第二生受異熟果之業。順後次受業又稱順後業，即於此生造作增長，而於第三生、第四生或以後多生中受異熟果之業。  據大毘婆沙論卷一一四載，譬喻者說一切業皆可轉，乃至無間業亦可令轉，即以上舉順現等三業皆為不定；但阿毘達磨論師則主張順現等三業皆不可轉，唯有順不定受業為可轉。同論又謂有餘師立五業、八業等說，前者即除三種定業之外，將不定業分為異熟決定、異熟不決定二種業，合為五業，其中僅異熟不決定業為可轉。八業即順現、順生、順後、順不定之四業各分為異熟決定、異熟不決定二種業，其中，異熟決定業皆不可轉，異熟不決定業皆可轉；此八業復可分別為「時分決定異熟不定、異熟決定時分不定、時分決定異熟亦定、時分不定異熟亦不定」等四句。〔瑜伽師地論卷九、卷六十、顯揚聖教論卷十九、大乘阿毘達磨雜集論卷四、卷七、阿毘達磨順正理論卷四十、俱舍論光記卷十五、俱舍論寶疏卷十五、成唯識論了義燈卷五末〕（參閱「四業」1782） p2969 [佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱定業，即必定受報的業。

決定正向三菩提
決定正向三菩提[獅子吼站阿含經簡註]必定正確地趨向正覺，指初果聖者不會退轉，遲早會證得涅槃。三菩提為音譯，義譯為「正覺」，另譯作「三佛」，指真正的覺悟。

決定正向於正覺
決定正向於正覺[獅子吼站阿含經簡註]必定正確地趨向正覺，指初果聖者不會退轉，遲早會證得涅槃。

決定發心
決定發心[法相辭典（朱芾煌）]如十種發心中說。

決定總持經
決定總持經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說決定總持經，一卷。西晉竺法護譯。與佛說謗佛經同本，說謗佛罪之陀羅尼。

決定義經
決定義經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說決定義經，一卷，宋法賢譯。說五蘊，五取蘊，十八界，十二處，乃至三十七品等之諸法。

決定而得
決定而得[獅子吼站阿含經簡註]確定能獲得。[阿含辭典（莊春江）]必定得到；必定達到，相當的南傳經文無此句。

決定聲聞
決定聲聞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種聲聞之一。久習小乘必證羅漢果之聲聞也。見三藏法數二十二。

決定著
決定著[獅子吼站阿含經簡註]1.必定執著。2.必定執著；極具吸引力的事物。

決定藏論
決定藏論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷。陳真諦譯。瑜伽論決擇分中五識身相應地與意地之異譯也。[佛光大辭典]梵名  Vinirnīta-pitaka-śāstra。凡三卷。陳‧真諦譯。收於大正藏第三十冊。本論唯有心地品一品，屬大乘論部，係瑜伽師地論決擇分中五識身相應地意地品之異譯，相當其第五十一卷以下四卷，二者譯語相異處不少。本論並無注疏，若將瑜伽師地論略纂卷十三（乃瑜伽師地論意地品之注疏）方便視為本論之解說，依之，本論上中二卷分十門揭明陰、入、界、四諦、因緣、二十二根等六種勝智，下卷廣釋之。〔大周刊定眾經目錄卷六、開元釋教錄卷六、瑜伽論記卷二十五〕 p2970 [中華佛教百科全書]三卷。梁‧真諦譯。收於《大正藏》第三十冊。僅有一品，題名為心地品。乃《瑜伽師地論》〈五識身相應地意地品〉之異譯，與該論卷五十一以下四卷相當；然本書說阿摩羅識，該論則無此名稱，且兩者譯語相異之處亦不少。本書上、中兩卷略明陰、入、界、四諦、因緣、二十二根等六種勝智（善巧），分為十門︰(1)心意識門，以八種因緣，證明阿賴耶識之存在，再依五種義趣以詳加分別。(2)識身遍知，闡明以修行而令心清淨的多種相狀。(3)二善巧之差別，闡明證真如的心善巧，及隨因緣轉的心轉善巧。(4)證成道理，說諸行生異等相，明過未無體；又說四緣。(5)不相應法，廣說生、住、老、滅（無常）（上卷終於此），（以下為中卷之始）次辨至（得）、命根等。(6)種子，述種子之相、善種子之斷壞、種子之安立。(7)業之義，說明三性三業、不律儀。(8)二無心定，述無想定、滅盡定。(9)說虛空與非擇滅。(10)述不相應法之義。（至此中卷結束）下卷初以相、義、分別、次第、攝受、依等六種法，了知陰入等；次略說色等五蘊，更明五蘊之差別，而細說色蘊。〔參考資料〕　《大周刊定眾經目錄》卷六；《開元釋教錄》卷六；《瑜伽論記》卷二十五；《英譯大明三藏聖教目錄》；宇井伯壽《印度哲學研究》。

決定行地
決定行地[法相辭典（朱芾煌）]如七地中說。

決度
決度[一切經音義（慧琳音義）]唐各反度量也撥度優量也

決擇
決擇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）決斷其疑分別其理。智之作用也。俱舍論二十三曰：「決謂決斷，擇謂簡擇。決斷簡擇謂諸聖道，以諸聖道能斷疑故，及分別四諦相故。」[一切經音義（慧琳音義）]上祭悅反考聲立决斷也說文水行流也從水夬聲下持格反說文簡選也從手[佛光大辭典]梵語 nairvedhika。意謂決斷簡擇。即以無漏聖智決斷諸疑，分別簡擇四諦之相等。大乘阿毘達磨雜集論卷六列舉諦決擇、法決擇、得決擇、論義決擇等四種；顯揚聖教論卷十九以下則列舉界事決擇、諦事決擇、依止決擇、諸靜慮決擇、覺分決擇、補特伽羅決擇、果事決擇、功德決擇、依止大乘決擇等。後世轉用其義，凡簡別宗義等之正邪或斷定疑問，稱為宗意決擇等。〔瑜伽師地論卷十二、俱舍論卷二十三、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、成唯識論述記卷九末〕 p2970 [中華佛教百科全書]決斷簡擇之意。即以無漏聖智決斷疑惑，分別簡擇四諦之相。如《瑜伽師地論》卷十二云（大正30‧336a）︰「諸無漏名決擇分，極究竟故，猶如世間珠瓶等物，已善簡者名為決擇。」《俱舍論》卷二十三（大正29‧120a）︰「決謂決斷，擇謂簡擇；決斷簡擇謂諸聖道，以諸聖道能斷疑故，及能分別四諦相故。」依《大乘阿毗達磨雜集論》卷六所述，決擇有諦決擇、法決擇、得決擇、論義決擇等四種。又諦決擇有苦集滅道四聖諦之別。此外，《顯揚聖教論》卷十九以下則舉界事決擇、諦事決擇、依止決擇、諸靜慮決擇、覺分決擇、補特伽羅決擇、果事決擇、功德決擇、依止大乘決擇等。又，後世將簡別宗義等之正邪，或斷定疑問，稱為宗意決擇。然此非以無漏聖智，故不可謂為真決擇。〔參考資料〕　《大乘阿毗達磨雜集論》卷十六；《俱舍論光記》卷二十三；《成唯識論述記》卷九（末）；《瑜伽師地論略纂》卷十三。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄗㄜˊ 選擇。《荀子．臣道》：「恭敬而遜，聽從而敏，不敢有以私決擇也。」《五代史平話．唐史．卷上》：「大丈夫做事，須決擇個成敗所向，今公何為？」也作「抉擇」。

決擇分
決擇分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）發於見道之無漏真智也。無漏之真智，通於見，修，無學三道，見道為其一分，故云決擇分。俱舍論二十三曰：「分謂分段，唯見道一分，決擇之分故，得決擇名。」頌疏二十三曰：「見道名決擇分，是決擇中一分故也。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷四頁云：又諸無漏、名決擇分。極究竟故。猶如世間珠瓶等物、已善簡者，名為決擇。自此以後，無可擇故。此亦如是。過此，更無可簡擇故；名決擇分。

決擇意化
決擇意化[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷十三頁云：又如眾生決擇意業，由是眾生、決擇可作及不可作；如是如來成所作智決意化業，由是如來、決擇眾生八萬四千心行差別。以是善巧方便力故；引諸眾生、令入聖教，成熟解脫。論曰：此中顯示決擇意化化意業相。成所作智相應意業，能起化故；名化意業。此能決擇所化眾生八萬四千心行差別；或復此智相分中現變化意業，似能決擇眾生八萬四千心行，令彼了知，得勝義利。云何八萬四千心行？謂諸有情，八萬四千諸垢塵勞心行差別。此能障礙八萬四千波羅蜜多陀羅尼門三摩地等。如賢劫經，廣說其相。所謂最初修習行法波羅蜜多，乃至最後分佈佛體波羅蜜多、三百五十，一一皆具六到彼岸。如是總有二千一百。對治貪瞋癡及等分有情心行八千四百。除四大種及六無義所生過失。十轉合數八萬四千。修習此故；復得成就八萬四千陀羅尼門三摩地等。此猶略說，廣則無量。

決擇慧
決擇慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：決擇慧者：於出世間諸離欲法，能了知故。二解　瑜伽九十三卷二十頁云：最極究竟能通達故；名決擇慧。

決擇有四種
決擇有四種[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷一頁云：云何決擇？略說決擇有四種。謂諦決擇、法決擇、得決擇、論議決擇。

決擇說
決擇說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷二頁云：決擇說者：謂興詰問徵覈方便，說正道理，滅除疑惑。

決潦
決潦[新集藏經音義隨函錄]音老

決疑業障經
決疑業障經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙法決疑業障經之異名。

決疑無所畏
決疑無所畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩四無所畏之一。菩薩說法，雖受聽者之難問，然得自由自在解決，故心中無所畏怖也。

決詐
決詐[新集藏經音義隨函錄]上古血反詐也正作譎

決達
決達[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷五頁云：言決達者：究竟出離無退轉故。

汾州
汾州[新集藏經音義隨函錄]上扶文反

汾晉
汾晉[一切經音義（慧琳音義）]上佛聞反山海經汾水出上窳自北而南入黃河也下津燼反

汾澮
汾澮[新集藏經音義隨函錄]上扶文反下古外反二並水名也

汾陽三句
汾陽三句[佛光大辭典]即宋代臨濟宗汾陽善昭禪師接引學人時所立之三語句。即：(一)著力句，謂學人之力量須具備可成就宛如嘉州彌勒大石像之大根機。(二)轉身句，謂學人以其機用，固守本分，縱然雙足立地，牢不可破之陝府鐵牛亦無法比擬。(三)親切句，謂學人契入佛法時，疾速而緊密，猶如獅子張口齧咬獵物，其勢速疾而緊密相契。〔人天眼目卷二〕 p2981 

汾陽三訣
汾陽三訣[佛光大辭典]即宋代臨濟宗汾陽善昭禪師為指導學人所設立之三種機法。據人天眼目卷二載，善昭以頌表示汾陽之三訣，謂即使明了佛道之衲僧，亦難以辨別其祕訣。第一訣（大四八‧三○七上）：「接引無時節，巧語不能詮，雲綻青天月。」意謂接物利生不分時節，亦無須思量分別。第二訣：「舒光辨賢哲，問答利生心，拔出眼中楔。」意謂以自己之本分、真實之處來辨別世之賢聖，又往來挨拶、問答商量，可令學人袪除心中疑竇或執著而趨向佛道。第三訣：「西國胡人說，濟水過新羅，北地用邠銕。」意謂猶如達磨之說法，一無滯礙；又如濟水流入新羅，奔流而下，其勢速疾；亦如身處北地，以邠鐵製刀，自在而方便。 p2982 

汾陽五門句
汾陽五門句[佛光大辭典]為比喻五種佛道修行階段之五句，乃宋代臨濟宗汾陽善昭禪師所施設。五句即：(一)入門句，謂初入佛道，猶如獨在異鄉邂逅知己，不勝喜悅；但學人卻不可停滯於此階段而懈怠修行。(二)門裏句，謂既入佛道，應知佛道之修行，非向外求，應如臣見天子之聖容，專注而無二心。(三)當門句，此一階段，論力量，應坐斷千差之路；論德行，應使萬人蒙恩。(四)出門句，此階段之人，已證得佛道，如望江山，應有下化眾生之志，以教化眾生。(五)門外句，謂此一階段，開始教化眾生，應以無為無作，度化眾生，猶如野老在郊外扣牛角唱歌而不覺有他。〔人天眼目卷六〕 p2982 

汾陽十八問
汾陽十八問[佛光大辭典]宋代臨濟宗汾陽善昭禪師將學人對師家之問話分類為十八種，禪林間稱為汾陽十八問。汾陽，位於山西太原西南之汾州，為汾州之首邑，城中有太子院，善昭住此宏揚禪法，故禪林又以「汾陽」指稱善昭。十八問即：(一)請益，又作請益問。乃學人向師家直接請求指導之問法。(二)呈解，又作呈解問。即學人呈示自己之見解而請求師家提撕之法。(三)察辨，又作察辨問。即學人提出難辨之點而請師家勘辨之法。(四)投機，又作投機問。學人將自己之境界照實提出請示之法。(五)偏僻，又作偏辟、偏僻問。學人建立偏於一端之見解，以之質問師家之法。偏，偏於一邊之意；辟，緊逼之意。意指偏於一端而又急迫地對師家進問之法。(六)心行，又作心行問。即學人針對修行之事乞求提撕之法。(七)探拔，又作探拔問。即學人探求其他見處深淺之問法。(八)不會，又作不會問。即學人由於不了解而提出問題之問法。(九)警擔，又作警載、警擔問。即學人舉問其他不相干之事而愚弄其師之問法。(十)置，又作置問問。即學人以古人問答語句來請益之問法。(十一)故，又作故問問。即學人以經論故事來請益之問法。(十二)借，又作借事、借事問。即學人借譬喻、事例來請益之問法。(十三)實，又作實問問。即學人從事實上來請益之問法。(十四)假，又作假問問。即學人以假設之語氣來請益之問法。(十五)審，又作審問問。即學人呈露不審之點而進問之法。(十六)徵，又作徵問問。即學人以詰難態度提出問題之問法。(十七)明，又作明問問。即學人已明了一事復舉問他事之法。(十八)默，又作默問問。即學人不表現於語言，而以動作進問之法。〔人天眼目卷二〕 p2980 

汾陽十智同真
汾陽十智同真[佛光大辭典]即宋代臨濟宗汾陽善昭禪師開示學人，身為師家所須具備之十種智。反之，若不具此十智，則難辨認是非、邪正、緇素等，亦難為人天眼目，即如鳥折翼、如弓斷弦，難以發揮本性及作用。十智即：(一)同一質，即學人與師家融成一體，且各盡本分。(二)同大事，即師家常置佛法大事於念頭，以解答學人之疑，而宣演佛法。(三)總同參，即師家具有令森羅萬象一切皆歸依佛法之力量。(四)同真智，即師家持有真實之智慧，認識如巨海入毛孔、芥子納須彌山等超越思量之世界。(五)同徧普，即師家須徹知，了悟佛道一事並非明了特別之世界，而日常生活中微不足道之事物，如土、石等中，亦皆為佛法之所在。(六)同具足，即師家明了人人本具之佛性。(七)同得失，即師家能明辨「得此失彼，得彼失此」之得失關係。(八)同生殺，即學人與師家當有如生死與共之密切關係。(九)同音吼，學人與師家之說法如一，皆為開演佛法。(十)同得入，師家與學人之關係如山門騎佛殿，泯絕一切之對待，而悉皆成佛。〔人天眼目卷一〕 p2981 

汾陽四句
汾陽四句[佛光大辭典]即宋代臨濟宗汾陽善昭禪師為勘驗學人所設立之四語句。即：(一)接初機句，師家接引初機學者時，不撥弄特殊之機法，而以直截了當之方式接引之。(二)驗衲僧句，為辨別衲僧之力量，乃使用「夕陽東出」等超越一般常識見解、思量分別之機法。(三)正令行句，正令，指佛法，於禪林中則指不立文字、教外別傳之大旨；行，通行無礙之義。謂具有大機大用之學人無不具有令佛法傳布天下、通行無礙之能力。(四)定乾坤句，謂佛法力量所及之處，自然泯除貪瞋癡等之煩惱，而令天上天下無一不定。〔人天眼目卷二〕 p2982 

汾陽拄杖
汾陽拄杖[佛光大辭典]禪宗公案名。為宋代臨濟宗汾陽善昭禪師藉拄杖子對大眾開示之公案。一日，善昭手執拄杖，對大眾謂，禪僧須識得拄杖子，始能徹底修行，了畢參學大事。拄杖子，乃禪僧行腳之時，乘危涉險賴以輔助行腳之杖子，故亦引申為禪僧究明自己心性之伴侶，蓋禪僧不僅視拄杖子為伴侶，並使之與自己融合成一體，如此才得以徹底修行，此乃禪僧之本懷。故所謂「識得拄杖子」，即徹底修行之意。又禪僧完成參學大事，一般稱為「行腳事畢」。 p2982 

汾陽晚參
汾陽晚參[佛光大辭典]晚參，即指於禪林中，學人在晚間蒙受宗師家之指導而參學；蓋晚參係由宋代臨濟宗之汾陽善昭禪師而盛行，故稱為汾陽晚參。〔嘉泰普燈錄卷三楊岐方會章〕 p2983 

汾陽無德禪師語錄
汾陽無德禪師語錄[佛光大辭典]凡三卷。宋代楚圓編。又作汾陽善昭禪師語錄、無德和尚語錄、汾陽錄。收於大正藏第四十七冊。係宋代汾陽善昭（947～1024）禪師之上堂小參、拈頌代別、歌頌等，而由其門人石霜山慈明大師楚圓（986～1039）所編集者。本錄卷中先賢一百則為其後雪竇重顯頌古百則之先例，與卷上洞山五位頌之問答及別頌，同為禪宗頌古中之年代最古者。宋代晦室師明禪師於續古尊宿語要一書天集中，收有「汾陽善昭禪師語要」，係由本錄抄出上堂小參、歌頌之部分者。〔景德傳燈錄卷十三、天聖廣燈錄卷十六、禪籍目錄〕 p2983 [中華佛教百科全書]三卷。宋‧汾陽善昭撰，石霜楚圓編。收於《大正藏》第四十七冊。又作《汾陽善昭禪師語錄》《汾陽無德和尚語錄》《無德和尚語錄》《汾陽錄》。建中靖國元年（1101）附跋重刊。現存本係至大三年（1310）的重刊本。撰者善昭（947～1024），為首山省念禪師法嗣，南岳下九世。曾住汾陽（山西省汾州）太子院，舉揚臨濟宗風。天聖二年示寂，諡號「無德禪師」。本書卷首有楊億的原序及重刊序文五篇。卷上收錄師於汾州太子院之開堂語，及上堂、小參、晚參、勘辨等語。卷中收錄頌古與代別，係禪門公案集的濫觴。卷下收錄參學儀、行腳歌、翫珠歌、佛道訣等數十篇歌頌。卷末附有守中和尚的跋文。〔參考資料〕　《傳燈錄》卷十三；《天聖廣燈錄》卷十六。

沁州
沁州[一切經音義（慧琳音義）]七浸反州名也[新集藏經音義隨函錄]上七[冗*鳥]反

沁清
沁清[新集藏經音義隨函錄]上音止小渚也

沁部
沁部[新集藏經音義隨函錄]上七[冗*鳥]反

沂側
沂側[新集藏經音義隨函錄]上魚衣反

沂岱
沂岱[新集藏經音義隨函錄]上魚衣反下徒愛反

沂川
沂川[新集藏經音義隨函錄]上魚衣反

沂州
沂州[新集藏經音義隨函錄]上魚衣反

沂水
沂水[新集藏經音義隨函錄]上魚依反

沂淤
沂淤[新集藏經音義隨函錄]上魚佉反滓也正作垽也又魚依反悞下於去反

沃以
沃以[一切經音義（慧琳音義）]烏穀反通俗文溉灌曰沷沃亦澆也漬也

沃土
沃土[一切經音義（慧琳音義）]上音屋沃肥壤也[國語辭典（教育部）]ㄨㄛˋ　ㄊㄨˇ 肥沃的土壤。《文選．張衡．西京賦》：「處沃土則逸，處瘠土則勞。」唐．王建〈送于丹移家洺州〉詩：「耕者求沃土，漚者求深源。」也作「沃壤」。

沃壤
沃壤[一切經音義（慧琳音義）]於木反沃美也溼也溉灌曰沃下而養反耎土也[新集藏經音義隨函錄]上烏酷反下而兩反

沃屹
沃屹[續一切經音義]上烏酷反下魚訖反自菴揞至沃屹並直言用影梵文不求字義

沃弱
沃弱[一切經音義（慧琳音義）]又作[泳-永+(芺-大+犬)]同於縛烏桔二反詩云其葉[沃-大+犬]若傳曰[沃-大+犬]若猶[沃-大+犬][沃-大+犬]然也云隰桑有沃傳曰沃柔也亦美也

沃憩
沃憩[新集藏經音義隨函錄]上烏酷反下丘例反梵言沃憩婆唐言舉

沃曰
沃曰[一切經音義（慧琳音義）]烏穀反廣雅沃漬也音恣考聲潤也說文溉灌也篆文加草作[泳-永+芺]從水芺聲芺音夭

沃朕
沃朕[一切經音義（慧琳音義）]烏穀反尚書曰洛乃心沃朕心賈注國語云沃美也廣雅清也說文溉灌也朕我也[續一切經音義]上烏穀反尚書曰啟乃心沃朕心賈注國語云沃美也廣雅曰沃清也說文沃溉灌也下朕字尒雅曰朕予言我也案古者貴賤同稱自秦始皇唯天子獨稱朕也

沃沮肅
沃沮肅[新集藏經音義隨函錄]上烏酷反中子預反下息六反

沃溉
沃溉[一切經音義（慧琳音義）]古文[漠-旲+天]同烏木反猶溉灌也[漠-旲+天]亦漬也澆也

沃溺
沃溺[新集藏經音義隨函錄]上烏酷於縛二反下而斫反〡〡柔順也羙也

沃漬
沃漬[新集藏經音義隨函錄]疾賜反浸潤也

沃潤
沃潤[一切經音義（慧琳音義）]上烏穀反考聲云沃灌也古今正字從水夭聲也[續一切經音義]上鳥穀反考聲云沃灌也說文問從水夭聲下如順反切韻潤澤也又益也從水閏聲閏字從王在門內也鄭注禮記云天子每月就明堂而聽朔閏月非常月也聽其朔故於明堂門內也

沃焦
沃焦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）在大海底吸水石之名。由其下無間地獄之火氣，故此石常焦熱云。觀佛經五曰：「從阿鼻地獄上衝大海沃焦山，下大海水渧如車軸計。」賢愚因緣經四曰：「海何以故？註入不增不減。下阿鼻火上衝大海，海水消涸，以故不增。常註入故，以故不減。」文句記九下曰：「沃焦者，舊華嚴經名號品中，及十住婆沙中所列。大海有石，其名曰焦，萬流沃之至石皆竭，所以大海水不增長。」文句私記九本曰：「兼名苑曰：東海有焦石，一名沃焦。方圓三萬里，水沃之，則消盡。」金剛三昧本性清淨不壞不滅經曰：「如阿耨達池出四大河，此四大河為八河，及閻浮提一切眾流皆歸大海。以沃燋山故大海不增，以金剛輪故大海不滅。」又以譬凡夫之欲情無窮極，佛獨超度之，故釋迦牟尼，一翻度沃焦。[一切經音義（慧琳音義）]鳥木反迦延云沃焦者無限生死案郭璞注江賦云大壑在東海外沃焦海所瀉源水注處也[新集藏經音義隨函錄]上烏酷反亦下作潐子消反海中有沃潐石方三百里水灌之隨盡不濕也[佛光大辭典]為舊華嚴經卷五十九所載大海底下之廣大吸水石；以此石廣大如山，故又稱沃焦山。其下為阿鼻地獄之火氣所炙，故此石經常焦熱。金剛三昧本性清淨不壞不滅經（大一五‧六九八中）：「如阿耨大池出四大河，此四大河分為八河，及閻浮提一切眾流皆歸大海。以沃燋山故，大海不增；以金剛輪故，大海不減。」 又有沃焦石之海，稱為沃焦海，乃眾生受苦之處。此外，佛典中亦常以「沃焦」一詞比喻凡夫之欲情無窮無盡，猶如此石之焦熱難耐，苦不堪言；準此，釋迦牟尼又稱為「度沃焦」，蓋謂舉世之中，獨有佛為超度此苦之人。〔觀佛三昧海經卷五、賢愚因緣經卷四、法華文句記卷九下〕 p2980 

沃焦山
沃焦山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）此石廣大，故云山。

沃焦海
沃焦海[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）沃焦石所在之海。是眾生受苦之處。六波羅蜜經曰：「馬頭山，沃焦海。」超悟疏曰：「謂大海中，有沃焦石。海水無量，悉被消鑠，此是增上受苦之處。」[一切經音義（慧琳音義）]上音屋。俗字也。正作[泳-永+芺]。考聲云[泳-永+芺]潤也臨也。說文溉灌也。從水天聲也。經言沃焦者山名也。郭氏玄中記云天下之強者東海之沃焦焉方三百里海水灌之隨盡故水東流而不盈也。異物志曰豫章建城有石色黃白而理踈以水灌之便熱如鼎其上炊之以熟。見有驗矣。立世阿毗曇論云。復次於中有何因緣大海中水大熱燋竭諸比丘劫初轉時。阿那毗羅大風取徙六日宮殿城郭[木*鄭]置於彼大海水下安置其大海水皆悉消盡不曾盈汎猶彼六日天子宮殿熱故也。山海經亦云。陽谷扶葉有十日所浴九在下枝一在上枝是也

沃焳
沃焳[新集藏經音義隨函錄]上烏酷反下即清反傷火也又或作潐音焦海中有沃潐石方三百里水灌之隨盡不濕也

沃燋
沃燋[新集藏經音義隨函錄]上烏酷反下子消反

沃田
沃田[一切經音義（慧琳音義）]音屋也[續一切經音義]上烏酷反切韻云地肥美曰沃顏注漢書云沃謂溉灌也[新集藏經音義隨函錄]上烏酷反

沃盪
沃盪[續一切經音義]上烏酷反韻詮云沃灌也聲類云以水淋下也下徒朗反切韻滌盪也又搖動也從皿湯聲

沃石田
沃石田[一切經音義（慧琳音義）]烏谷反賈注國語云沃美也說文溉灌也從水夭聲

沃若
沃若[新集藏經音義隨函錄]土烏酷反𦘺也下而斫反上正作𦰚也

沃野
沃野[一切經音義（慧琳音義）]烏梏反字林云溉灌名沃沃澆也廣雅溼也亦美也[國語辭典（教育部）]ㄨㄛˋ　ㄧㄝˇ 肥沃的田野。《史記．卷二九．河渠書》：「於是關中為沃野，無凶年，秦以富彊，卒併諸侯。」

沃𣹉
沃𣹉[新集藏經音義隨函錄]音貫

沆毒
沆毒[新集藏經音義隨函錄]上直惎反正作[冗*鳥]

沆瀁
沆瀁[一切經音義（慧琳音義）]上河朗反下音養並上聲字楚辭云沆瀁而不可滯王逸注云沆瀁猶浩蕩大波濤也經文作洸洋音光羊並平聲字非此用也

沆瀣
沆瀣[一切經音義（慧琳音義）]上航朗反下諧界反楚辭云湌六氣而飲沆瀣王逸注云夏食沆瀣沆瀣北方夜半子氣也廣雅云常氣也古今正字亦云湌六氣飲沆瀣二字皆從水亢韰亦聲說音同上說文韰從韭叡省聲叡音槩[國語辭典（教育部）]ㄏㄤˋ　ㄒㄧㄝˋ, 1.露氣。《楚辭．屈原．遠遊》：「餐六氣而飲沆瀣兮，漱正陽而含朝霞。」2.比喻氣味相投。參見「沆瀣一氣」條。清．王鵬運〈沁園春．詞汝來前〉詞：「唸百年歌哭，誰知我者？千秋沆瀣，若有人兮。」

沆粹
沆粹[新集藏經音義隨函錄]雖遂反

沆翳
沆翳[新集藏經音義隨函錄]一計反

沆苽
沆苽[新集藏經音義隨函錄]古花反正作𤓰也又孤𤓰二音非也

沇於
沇於[新集藏經音義隨函錄]上直林反

沇晦
沇晦[新集藏經音義隨函錄]上直▆反正作沉也又音尹非

沇泳
沇泳[新集藏經音義隨函錄]上直林反下于命反上悞

沇莫
沇莫[新集藏經音義隨函錄]上音審正作沈

沈㶷
沈㶷[新集藏經音義隨函錄]上尸荏反下古逈戶茗二反別本及川音並作𤈍也

沈下
沈下[新集藏經音義隨函錄]上直林反

沈九成
沈九成[佛光大辭典]（1915～） 民國浙江慈谿人。字三北。上海持志大學畢業。民國三十年（1941）從學於大醒法師，三十五年歸依太虛大師，未久任上海市佛學會理事。曾任香港能仁書院大專部哲學系教授、能仁哲學研究所教授。現任香港中道學會榮譽會長暨講師、香港佛教英文中學校董、內明雜誌主編。著有淨土三經正義、內[弓*口]明集等。 p2967 

沈休
沈休[新集藏經音義隨函錄]上尸荏反

沈允
沈允[新集藏經音義隨函錄]上直林反

沈冥
沈冥[佛學大辭典（丁福保）]（術語）沈於生死冥於無明也。楞嚴經四曰：「引諸沈冥，出於苦海。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]沈於生死和冥於無明。

沈家楨
沈家楨[佛光大辭典]（1913～） 浙江紹興人。交通大學電機工程系畢業，旋赴德國研究電機工程。氏為旅美航業鉅子，篤信佛法，與張澄基博士過從甚密。旅美期間，對美國佛教之提倡至為熱心，曾先後支持創建菩提精舍、大覺寺、美國佛教會、莊嚴寺等道場，並禮聘臺灣、香港等地僧伽赴美主持弘法業務。與紐約州立大學合作，創建世界宗教研究院及圖書館，對紐約及其鄰近地區之佛法弘揚，貢獻至巨。此外，並於臺灣新竹創設譯經院，從事中文佛經之英譯。著有五眼、五月花、佛學一瞥、佛學鳥瞰、佛教給我們的啟示等書。一九七三年美國紐約聖約翰大學為推許氏在人文學方面之成就，特頒授名譽博士學位。 p2968 [中華佛教百科全書]浙江紹興人。交通大學電機工程系畢業，後赴德國研究電機工程。因從事航業而致富。然其經營所得大都投注於佛教事業。旅美期間，曾受張澄基、陳健民等人的影響，對佛教更為篤信。西元1964年，與美國學佛者在紐約巿布朗區成立「美國佛教會」。其夫人居和如亦為虔誠佛教徒，曾捨宅成立「大覺寺」。1970年，沈氏為培訓宗教人才及保存珍貴的宗教資料，在紐約長島石溪紐約大學創設「世界宗教研究院」（簡稱IAswR）。又於紐約郊區設立「世界宗教圖書館」，館藏七萬餘冊圖書及五萬餘冊珍本的微縮影本；目的在促進宗教學術的研究，但特別著重佛教研究的圖書設備。館外建有菩提精舍，以供遠道學者住宿。後又捨紐約普特南郡的地產，提供美國佛教會創建莊嚴寺。一生宏揚佛法不遺餘力。此外，亦曾於台灣新竹創設譯經院，從事中文佛經的英譯工作。氏著有《五眼》《五月花》《佛學一瞥》《佛學鳥瞰》《佛教給我們的啟示》等書。美國紐約聖約翰大學嘗頒授沈氏名譽博士學位。〔參考資料〕　《美國佛教會台灣弘法訪問團簡介》；張鴻洋、莊博慧〈福慧雙修‧莊嚴世界──訪沈家楨居士〉（《法光》{6}）。

沈寂
沈寂[新集藏經音義隨函錄]上直林反

沈心及策心
沈心及策心[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷六頁云：沈心者：謂染心。此與懈怠相應起故。策心者：謂善心。此與正勤相應起故。

沈思詞窮
沈思詞窮[法相辭典（朱芾煌）]如言屈中說。

沈悠
沈悠[新集藏經音義隨函錄]上音審下音由

沈慮
沈慮[新集藏經音義隨函錄]上直林反

沈掉
沈掉[新集藏經音義隨函錄]上直林反下徒了反

沈摩堀
沈摩堀[翻梵語]應六曇摩堀多　譯曰法護

沈攸
沈攸[新集藏經音義隨函錄]上音審下音由

沈於
沈於[新集藏經音義隨函錄]上直林反

沈曾植
沈曾植[中華佛教百科全書]清末民初著名學者。字乙盦、子培。浙江嘉興人。光緒六年（1880）中進士。嘗任刑部主事、員外郎、郎中，總理衙門章京，安徽布政使等。氏於治學，兼綜漢宋，尤深於史學掌故，後專治遼金元三史、西北輿地、南洋貿遷沿革。於理學、經學、史學、書法、經世致用之學及釋道二教，亦有相當深入的研究。為王國維、歐陽漸所一致推崇的人物。著有《海日樓札叢》，內有研究佛教之札記，其內容遍及大、小乘及顯密之探索。〔參考資料〕　《沈曾植選集》（《現代佛學大系》{54}）。

沈棹
沈棹[新集藏經音義隨函錄]上直林反下徒了反

沈槗
沈槗[新集藏經音義隨函錄]上失荏反

沈檀
沈檀[佛學大辭典（丁福保）]（物名）沈香與旃檀香。[佛學常見詞彙（陳義孝）]沈香與旃檀香。

沈水
沈水[新集藏經音義隨函錄]上直林反又音審悞

沈水香
沈水香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）略云沈香。本草註曰：「時珍曰：木之心節，置水則沈，故名沈水，亦曰水沈。半沈者為棧香，不沈者為黃熟香。南越志言：交州人稱為蜜香，謂其氣如蜜脾也。梵書名阿迦嚧香。」名義集三曰：「阿伽嚧，或云惡揭嚕，此云沈香。」梵Agaru。

沈沒
沈沒[新集藏經音義隨函錄]上直林反

沈沔
沈沔[一切經音義（慧琳音義）]上除林反孔注尚書云沈謂冥醉也杜注左傳云沈溺濕也顧野王沒也說文從水冘聲冘音淫下綿褊反考聲云[泳-永+(百-日+回)]躭酒也孔注尚書云沔飲酒過差失度也說文從水丐聲也經從心作忱愐非也

沈淪
沈淪[一切經音義（慧琳音義）]上直林反孔注尚書沈沒也大乘百法論已具釋下律唇反孔注尚書淪沒也廣雅漬也爾雅小波為淪說文亦作陯[續一切經音義]上直林反切韻沒也考聲濁也說文從水冘聲冘音淫經文作沉音胡浪反非本字下力迍反爾雅云大波為淪切韻淪亦沒也考聲云溺也說文云從水侖聲侖音同上也[新集藏經音義隨函錄]上直林反下力純反

沈清
沈清[新集藏經音義隨函錄]上直林反

沈溺
沈溺[一切經音義（慧琳音義）]直林反下泥歷反[續一切經音義]上直林反切韻沒也字書濁也又下也說文從水冘聲也冘音淫經文作沉非下正作溺古文作[仁-二+水]同乃歷反說文溺亦沒也從人沒在水也[新集藏經音義隨函錄]上直林反

沈演
沈演[新集藏經音義隨函錄]上尸荏反

沈玄
沈玄[新集藏經音義隨函錄]上尸荏反

沈珠
沈珠[新集藏經音義隨函錄]上直林反

沈痗
沈痗[新集藏經音義隨函錄]上直林反下呼內莫內二反

沈痼
沈痼[一切經音義（慧琳音義）]上朕林反下孤互反說文作[病-丙+古]病也從疒古聲

沈痾
沈痾[新集藏經音義隨函錄]上直林反下烏何反上又音審悞

沈相
沈相[法相辭典（朱芾煌）]如應遠離相中說。二解　如四種應遠離相中說。

沈研
沈研[新集藏經音義隨函錄]上直林反字㨾作沈又音審一體兩名也徒人出冖冖音覓今切韻作沉音䤟作沈音審於義無據也

沈空
沈空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘菩薩二阿僧祇劫之終，於第七地專修無相觀，上無菩薩之可求，下無眾生之可度。於是鈍根怯弱之菩薩，著此空相而廢自他之大行，謂之七地沈空之難。

沈約
沈約[新集藏經音義隨函錄]上尸▆反人姓也[佛光大辭典]（441～513）南朝梁代婺州東陽人。字休文。精於佛理，頗有文才；官至尚書令，甚受武帝倚重。當時中書范縝作「神滅論」，不信神佛、因果等佛教理論，氏即作「難范縝神滅義」，申論神不滅義，並駁斥范說。武帝作「大梁皇帝敕答臣下神滅論」，氏亦奉敕作答。撰有文集百餘卷，有關佛學之論著多收於廣弘明集中。〔佛祖歷代通載卷九、續高僧傳卷五〕（參閱「神滅不滅論爭」4257） p2967 [中華佛教百科全書]南朝婺州東陽人。字休文。少為書生，名聞一時，因肌體清[HK2704-8]，時稱沈郎瘦。博學多藝，為著名之文學家、詩人及歷史學家。復精於音律，作詩甚講究聲律、對仗。其與謝朓所創之「永明體」為古詩之革新體式。氏篤信佛教，精通佛典。其佛教思想植基於《維摩經》的空思想，及《涅槃經》的佛性思想。主張虔誠實踐懺悔行，係懺悔思想的先驅。他對佛教和中國傳統的思想，採取調和的立場。曾作《均聖論》，強調「內聖外聖，義均理一」。嘗著〈形神論〉、〈神不滅論〉等文，駁斥范縝之〈神滅論〉，而鼓吹神不滅的觀點。又，所作〈佛知不異眾生知義〉一文，是對當時流行的涅槃佛性說理論的發揮。〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》卷九；《續高僧傳》卷五；石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》；鎌田茂雄《中國佛教通史》。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˇ　ㄩㄝ 人名。（西元441～513）字休文，南朝梁武康人（今浙江省武康縣）。篤志好學，博通群書，撰四聲譜，分字為平上去入四聲，為聲韻學上一大變遷。累官尚書僕射、尚書令，卒諡隱。著有《晉書》《宋書》《齊紀》《梁武紀》等，有文集百卷。

沈艎
沈艎[一切經音義（慧琳音義）]晃光反埤蒼云艅艎也吳船名也吳公子先與楚戰止其乘舟即此也艅音餘

沈覺
沈覺[新集藏經音義隨函錄]上直林反

沈詖
沈詖[新集藏經音義隨函錄]上直林反下彼義反

沈載
沈載[新集藏經音義隨函錄]上直沼反十億也正作兆

沈醉
沈醉[新集藏經音義隨函錄]上直林反下即遂反

沈重
沈重[新集藏經音義隨函錄]上直林反下音審非

沈隱
沈隱[新集藏經音義隨函錄]上直林反〡深也又音審

沈靜
沈靜[新集藏經音義隨函錄]上直林反字㨾作沈說文從人出今以沈字又音審別作沉文林反於義無據但一體二呼耳

沈香
沈香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）沈水香之略。[新集藏經音義隨函錄]上直林反正作沉[佛光大辭典]梵語    agaru, aguru,  kālāguru,  krsnāgaru，巴利語  agalu。音譯阿伽嚧、阿伽樓、阿竭流、惡揭嚕。意譯不動。為沈水香之略稱。又稱黑沈香、蜜香。係採自熱帶所產瑞香科常綠喬木之天然香料。此香木學名    Aquilaria agallocha，材質甚重，為青白色。印度、波斯、暹羅、交趾及我國廣東南部、海南島等地均產之。其木朽敗或伐採時，由中心木質部分滲出黑色樹脂，即是沈香。其香濃郁，木心堅實，入水必沈，故稱沈水香，可供藥用，治療風水腫毒。  沈香樹種類甚多，以  Alo-exylonagallochum 為最佳，產於我國者稱為    A. sinensis。據增廣本草綱目卷三十四沈香條載，由於產地、形色等因素之不同，沈香亦有各種名稱及等級，如稱棧香、黃熟香、蝟刺香、雞骨香、海南沈、上沈香等。或謂上有黑色光澤之沈香，稱為伽羅，係最上乘之香。〔中阿含卷十五「三十喻經」、法華經卷六法師功德品、新華嚴經卷六十七、大智度論卷三十、翻梵語卷十、法苑珠林卷三十六、翻譯名義集卷八〕（參閱「伽羅」2270） p2967 

沈香樹
沈香樹[中華佛教百科全書]香木的一種。因木心堅實，入水即沈，故有此稱。音譯阿伽嚧、阿伽樓、惡揭嚕、阿竭流；意譯不動，又名沈水香樹、黑沈香樹、蜜香樹，乃香材中最上品。此樹學名為Aquilaria agallocha，屬瑞香科常綠喬木，材質甚重，呈青白色，味芳香。當腐朽或遭砍伐時，中心木質會滲出黑色樹脂。此即所謂的「沈香」。盛產於印度、波斯、暹羅、柬埔寨、安南及中國廣東南部、海南島等地。種類繁多，其中以Alo-exylonagal-lochum為最佳。據《增廣本草綱目》卷三十四「沈香」條載，此樹所製之沈香因產地、色澤、形狀等因素，而有等級之別，其名稱亦有蜜香、番沈、舶沈、藥沈、海南沈、上沈香等多種。此外，唐‧馮貴依《南部煙花記》及《本草綱目集解》所述，認為沈、雞骨、黃熟、雞舌、棧、青桂、馬蹄諸香同出於一樹。其中，木心與節堅 固，色黑，能沈於水者稱沈香；半沈於水者為雞骨香；樹根為黃熟香；樹幹為棧香；細枝堅實未爛者為青桂香；根節輕而大者為馬蹄香；花無香氣，結實乃香者稱雞舌香。又，沈香之香氣優於諸香，且可供藥用，治療風水腫毒。其價值甚高，古來即甚受重視。〔參考資料〕　《法苑珠林》卷三十六；《本草綱目》；中村元《佛教植物散策》。

沈麝
沈麝[新集藏經音義隨函錄]上直林反下神夜神亦二反

沈𤈍
沈𤈍[新集藏經音義隨函錄]古逈反又音逈

沉休
沉休[新集藏經音義隨函錄]上音審正作沈

沉伕
沉伕[新集藏經音義隨函錄]上尸荏反

沉冥
沉冥[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄇㄧㄥˊ, 1.泯然無跡。漢．揚雄《法言．問明》：「蜀莊沉冥，蜀莊之才之珍也。」2.疾病。《文選．王融．三月三日曲水詩序》：「沉冥之怨既缺，薖軸之疾已消。」3.低沉不振。唐．白居易〈東南行〉：「沉冥消意氣，窮餓耗肌膚。」4.昏暗。《聊齋志異．卷七．青娥》：「返至山中，日已沉冥，兩足跛踦，步不能咫。」

沉[彖*殳]
沉[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反

沉慼
沉慼[新集藏經音義隨函錄]同上此正

沉掉
沉掉[新集藏經音義隨函錄]徒了反

沉曀
沉曀[一切經音義（慧琳音義）]繄計反爾雅曰陰而風為曀也毛詩云終風且曀不曰有曀說文從日壹聲繄音噎兮反

沉棹
沉棹[新集藏經音義隨函錄]大了反

沉欝
沉欝[新集藏經音義隨函錄]於勿反沉止也欝腐臭也正作鬱▆二形也

沉淪
沉淪[新集藏經音義隨函錄]音輪[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄌㄨㄣˊ, 1.沉沒，沒入水中。《南史．卷七三．孝義傳上．張進之傳》：「進之投水拯救，相與沉淪，久而得免。」2.零落、淪落。《楚辭．劉向．九歎．愍命》：「或沉淪其無所達兮，或清激其無所通。」  北齊．顏之推《顏氏家訓．終制》：「播越他鄉，無復資廕，使汝等沉淪廝役，以為先世之恥。」3.沉溺。《三國志．卷六五．吳書．賀邵傳》：「眩耀毀譽之實，沉淪近習之言。」4.隱沒不遇的賢士。唐．李白〈贈從弟南平太守之遙〉詩二首之一：「彤庭左右呼萬歲，拜賀明主收沉淪。」

沉湎
沉湎[新集藏經音義隨函錄]上都含反下[弓*(乞-乙+小)]兖反[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄇㄧㄢˇ 沉溺、沉迷。南朝梁．劉勰《文心雕龍．辨騷》：「娛酒不廢，沉湎日夜。」唐．陸龜蒙〈村夜〉二篇之二：「上誦周孔書，沉湎至酣藉。」

沉湮
沉湮[新集藏經音義隨函錄]音因落也

沉瀣
沉瀣[新集藏經音義隨函錄]上戶胡反下戶愛反北方夜半之氣也又云海氣也又玉漿也

沉痛
沉痛[新集藏經音義隨函錄]上直林反[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄊㄨㄥˋ 沉重悲痛。《文選．謝靈運．廬陵王墓下作詩》：「眷言懷君子，沉痛結中腸。」

沉痼
沉痼[一切經音義（慧琳音義）]音固或作[病-丙+古]禮記曰身有痼疾說文云久病曰痼從疒固聲也[新集藏經音義隨函錄]音故[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄍㄨˋ, 1.積久不癒的病。漢．劉槙〈贈五官中郎將〉詩四首之二：「余嬰沉痼疾，竄身清漳濱。」《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「生躍起走謝，沉痼若失。」2.比喻積久難改的惡習弊端。《宋史．卷四一三．趙與懽傳》：「端平以來，竄贓吏，禁包苴，戒奔競，戢橫斂，而風俗沉痼自若。」

沉痾
沉痾[新集藏經音義隨函錄]音阿[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄜ 久治不癒的疾病。《魏書．卷二一．獻文六王傳上．廣陵王羽傳》：「叔翻沉痾綿惙，遂有辰歲，我每為深憂，恐其不振。」明．孟稱舜《桃花人面．第二齣》：「待重見何時重見？只落得病犯沉痾。」

沉艎
沉艎[新集藏經音義隨函錄]音皇舟名

沉蔽
沉蔽[新集藏經音義隨函錄]愽例反

沉藹
沉藹[新集藏經音義隨函錄]烏盖反

沉說
沉說[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反浮也悞

沉趣
沉趣[新集藏經音義隨函錄]上踈阻反正作所

沉身
沉身[新集藏經音義隨函錄]上直林反

沉輪
沉輪[一切經音義（慧琳音義）]上長林反毛詩傳曰沉沒也字書沒水曰沉說文濁也梵文具含兩義沉取沒義輪取轉義故下經文云輪轉五趣沒生死河是其義也故輪字從車也

沉重
沉重[新集藏經音義隨函錄]上直林反正作沈[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄓㄨㄥˋ, 1.沉靜莊重。《後漢書．卷三九．劉般傳》：「沉重淵懿，道德博備。」2.形容物體厚重。《水滸傳．第二七回》：「一者見伯伯包裹沉重，二乃怪伯伯說起風話，因此一時起意。」3.形容心情或病勢嚴重。《紅樓夢．第一二回》：「倏忽又臘盡春回，這病更又沉重。」

沉餌
沉餌[新集藏經音義隨函錄]下人志反

沉香
沉香[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄒㄧㄤ 植物名。瑞香科沉香屬。葉呈披針或倒卵形，互生，花白色。其木質堅色黑，為著名香料。因置於水中會下沉，所以稱為「沉香」。又可用來治療嘔吐、氣喘等病症。也稱為「蜜香」、「奇南香」、「伽南香」、「伽羅」、「沉水」、「沉水香」、「水沉」。

沉鯉
沉鯉[新集藏經音義隨函錄]上或作魧戶朗反貝也下力耳反

[沉*鳥]蒱
[沉*鳥]蒱[新集藏經音義隨函錄]上多霖反下薄胡反經文自出書無此字

沉麝
沉麝[一切經音義（慧琳音義）]石夜反山海經翠山多麝郭注云似麂鹿[〦/啟/(冏-口+丁)]中有香也說文從鹿射聲也[新集藏經音義隨函錄]時夜時隻二反

沌粥
沌粥[新集藏經音義隨函錄]上徒本反搵蘸也

沍
沍[一切經音義（慧琳音義）]上音戶[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ[動]1.凝結、凍結。《管子．內業》：「大攝，骨枯而血沍。」《文選．張衡．思玄賦》：「行積冰之磑磑兮，清泉沍而不流。」2.閉塞。元．張養浩〈上都道中〉詩：「窮沍惟沙漠，昔聞今信然。」

沍合
沍合[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反正作泥也又音遅悞

沐浴
沐浴[一切經音義（慧琳音義）]亾卜反說文濯髮曰沐洒身曰浴也[佛光阿含藏]沐浴(nahāna)(巴)，又作沐澡、澡浴。雜阿含卷三十第八四五經(大正‧卷三○‧八三三經)：「難陀答言：我今不須人間澡浴，我今於此勝妙法以自沐浴，所謂於世尊所得清淨信樂。」[佛光大辭典]又作沐澡、澡浴、洗浴。即以水、湯、香水等洗淨身體。自古以來，印度人即認為以恆河之水沐浴，能去除污垢、罪障。對此，佛陀於自說經（巴  Udāna, I, 9）曾批判之。即：佛陀見結髮行者於伽耶河行沐浴，便告諸比丘，即令多人水浴於此，亦不能藉水得清淨，若何人有真實、法，即得清淨，彼即為婆羅門。  有關水浴，教團有嚴格之制規，使不致放逸。最初之浴室，係為罹病僧侶而設，一般慣例在浴池水浴。又行溫浴、香水浴等，據四十華嚴經卷十一記載香水沐浴具十種功德，即：(一)能除風，(二)能去魑魅，(三)精氣充實，(四)增益壽命，(五)解除勞乏，(六)身體柔軟，(七)淨除垢穢，(八)長養氣力，(九)令人膽勇，(十)能去煩熱。  有關洗浴之時期，依四分律卷十六載，除熱時、病時、作時、風雨時、道行時之外，佛陀規定比丘一般每半月洗浴一次。我國禪林之制，據敕修百丈清規卷下兩序章知浴條所記，寒期五日一浴，暑期每日入浴。僧眾入浴前，須先禮拜僧堂之跋陀婆羅菩薩（梵  Bhadrapāla）像，此係根據大佛頂首楞嚴經卷五記載，於威音王佛時，王舍城有在家信者跋陀婆羅與十六人，於從僧入浴之際，因水而豁然開悟之本緣。在中國、日本之禪院，於僧堂、西淨（或東司）、浴室等三處須維持完全之沈默。於浴室洗浴前，須唱（大一○‧七一下）「洗浴身體，當願眾生，身心無垢，內外光潔」之偈。〔八十華嚴經卷十四、溫室洗浴眾僧經、摩訶僧祇律卷十八、十誦律卷十六、卷四十一、大唐西域記卷四、南海寄歸內法傳卷三、禪苑清規卷十、禪林備用清規卷七〕 p2970 [中華佛教百科全書]即洗澡。又稱沐澡、澡浴或洗浴。在印度，多入河中或池中洗浴，如《南海寄歸內法傳》卷三〈洗浴隨時〉條下云（大正54‧220c）︰「八制底處皆有世尊洗浴之池，其水清美，異於餘者。那爛陀寺有十餘所大池，每至晨時，寺鳴健稚，令僧徒洗浴，人皆自持浴裙，或千或百，俱出寺外，散向諸池，各為澡浴。」又，《大唐西域記》卷四窣祿勤那國記歹克伽河之事，云（大正51‧891b）︰「彼俗書記謂之福水，罪咎雖積，沐浴便除。」關於洗浴時間，《四分律》卷十六謂除熱時、病時、作時、風雨時、道行時之外，餘時皆半月洗浴一次。《南海寄歸內法傳》卷三亦云（大正54‧220c）︰「洗浴者並須飢時，浴已方食有其二益︰一則身體清虛，無諸垢穢。二則痰!7[HK0299-23]飲食。飽食方洗，醫明所諱。」關於中國禪林洗浴之制，《敕修百丈清規》卷下〈兩序章〉知浴條下云（大正48‧1131b）︰「凡遇開浴，齋前掛開浴牌。寒月五日一浴，暑天每日淋汗；鋪設浴室，掛手巾、出面盆、拖鞋、腳布，參頭差行者直浴。齋罷，浴頭覆維那首座住持畢，鳴鼓三下，浴聖桶內皆著少湯，燒香禮拜，想請聖浴。次第巡廓鳴板三下，遍鳴鼓，第一通僧眾入浴，第二通末頭首入浴，第三通行者入浴。此時，住持方入，以屏風遮隔而浴，第四通人力入浴，監作行者知事居末浴，就彈壓之併點視，令息竈中火及炭煤，水洒乾淨，有餘柴搬於遠處。」〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷十八；《十誦律》卷十六、卷四十一、卷五十八；《溫室經疏》；《釋氏要覽》卷中；《禪苑清規》卷十；《瑩山和尚清規》卷中；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄩˋ, 1.洗頭、洗澡以潔身。《禮記．檀弓下》：「沐浴佩玉則兆，五人者皆沐浴佩玉。」2.比喻蒙受、承接。《史記．卷二三．樂書》：「沐浴膏澤而歌詠勤苦，非大德，誰能如 斯？」《文選．曹植．求自試表》：「沐浴聖澤，潛潤德教。」3.比喻浸漬、沉浸。《文選．皇甫謐．三都賦序》：「二國之士各沐浴所聞，家自以為我土樂，人自以為我民良，皆非通方之論也。」

沐浴作法
沐浴作法[佛光大辭典]密教之修法，為清淨身心，止息災病障難等，而作之澡浴法；即於沐浴之時，須作觀想，及結誦印言以加持之，並唱誦沐浴偈等，稱為沐浴作法。蓋沐浴之時，觀想頂上有   （raj）字，左右之脅有 （huj）字，皆由火焰圍繞，左手作金剛拳，右手作蓮花拳，豎拇指，並誦真言（唵矩嚕馱曩吽弱）以加持五處。又於浴槽之水中，以軍荼利小心印咒加持之，觀想水大之種子及天界之歡喜池，汲取此浴水而以閼伽印言作加持，如是共行七遍，復向道場之方向散灑，供獻本尊，觀想洗浴聖者之無垢身。自入槽至沐浴訖，行淨湯之時，亦作同法。沐浴時所唱之偈頌為（大一○‧七一下）：「洗浴身體，當願眾生，身心無垢，內外光潔。」 p2971 

沐浴節
沐浴節[佛光大辭典]梵名  Snāna  Yātra。為印度教紀念札格納特（梵 Jagannātha）降生下界之節日。札格納特，意為世界之主宰，即黑天之化身。每年印曆額沙荼月（梵  Āsādha，相當陽曆六、七月）舉行，由祭司將札格納特及其弟大力羅摩（梵  Balarāma）、妹蘇婆特羅（梵 Subhadrā）之神像請出，於日出前以一百零八罐之水予以沐浴、塗油。 p2971 

沐魄太子
沐魄太子[佛學大辭典（丁福保）]（本生）沐魄又曰慕魄，梵語也。佛昔為沐魄太子時，至十三歲勤無言之行。見太子沐魄經。

沐魄經
沐魄經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）太子沐魄經之略稱。

沒
沒[獅子吼站阿含經簡註]1.消失。2.消失、終了。[佛光阿含藏]沒(atthagama)(巴)，滅沒。[阿含辭典（莊春江）]即「沈沒」，意思與「滅；止息」相同。[法相辭典（朱芾煌）]如死差別中說。二解　瑜伽八十四卷十一頁云：沒者：若於是時，尸骸滅。又沒者：據名身故。三解　雜集論八卷十五頁云：何故名沒？餘所有事，永滅沒故。宿業煩惱所感諸蘊，自然滅盡，故名為沒。故。行苦所攝不寂靜相取蘊離繫，故名靜。[國語辭典（教育部）](一)ㄇㄛˋ[動]1.沉入水中。如：「沉沒」。南朝宋．劉義慶《世說新語．自新》：「處即刺殺虎，又入水擊蛟，蛟或浮或沒，行數十里，處與之俱。」2.沉埋、掩覆。如：「積雪沒脛」、「水深沒膝」。唐．白居易〈錢唐湖春行〉：「亂花漸欲迷人眼，淺草纔能沒馬蹄。」3.消失、隱而不見。如：「出沒」、「湮沒」、「泯沒」。《文選．蘇武．詩四首之三》 ：「參辰皆已沒，去去從此辭。」宋．蘇軾〈澄邁驛通潮閣〉詩二首之二：「杳杳天低鶻沒處，青山一髮是中原。」4.終了、結束。如：「沒世」。唐．元稹《鶯鶯傳》：「則沒身之誓，其有終矣！」5.扣收財物。如：「沒收」、「吞沒財物」。《三國志．卷四十七．吳書．吳主權傳《》：「淵果斬彌等，送其首于魏，沒其兵資。」6.死。通「歿」。《易經．繫辭下》：「包犧氏沒，神農氏作。」《文選．賈誼．過秦論》：「始皇既沒，餘威震于殊俗。」(二)ㄇㄟˊ[動]1.無。如：「沒緣」、「沒良心」。唐．韋莊〈女冠子．四月十七〉詞：「除卻天邊月，沒人知。」元．鍾嗣成〈一枝花．生居天地間套．牧羊關〉曲：「胎中疾，沒藥醫。」2.不如。如：「我沒你有錢」、「你沒我快」。[副]未。如：「沒來」、「沒說」。

沒㗚多
沒㗚多[續一切經音義]中音栗彈舌呼之餘依字梵語也此翻為死屍也

沒䭾
沒䭾[新集藏經音義隨函錄]徒个反

沒交涉
沒交涉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）無交涉，如問越言楚，兩事相背而不相應也。禪錄多言：「但喜沒交涉。」[佛光大辭典]禪林用語。又作無交涉。兩事相悖而不相應，猶如問越而答楚。禪錄中多用此語，如「但喜沒交涉」。 p2979 

沒力伽羅子
沒力伽羅子[一切經音義（慧琳音義）]梵語也亦言物伽伽羅伽此云胡豆即是緣色豆也羅此云取作此間語應言取緣豆此是其姓上古仙人名勿伽羅不食一切物唯食胡豆故名取胡豆是此仙人種故以為姓也舊言目揵連訛略也

沒劫
沒劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Moha，譯曰愚。唯識樞要上末曰：「梵云沒劫，此名為愚。」名義集六曰：「慕何此云痴。」梵語雜名曰：「痴，謨賀。」

沒哩底野吠
沒哩底野吠[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）焰羅明王之名，即真言也，死之義。梵Mṛtyave。

沒嘌
沒嘌[新集藏經音義隨函錄]力日反正作㗚

沒[娕*頁]
沒[娕*頁][新集藏經音義隨函錄]郎坦反

沒巴鼻
沒巴鼻[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）巴者把，鼻者鼻準，無可把持之鼻準也。猶言不得要領。又鼻如鼻祖之鼻，初之義也；巴者助辭，巴鼻者事由之義也。宗門方語曰：「巴鼻之巴，如鼻准之可拿撮也。或曰，巴鼻初也，巴字語助。」類書纂要十二曰：「沒巴鼻，作事無根據。」巴一作把，五燈會元曰：「大溈喆偈云：不瞥地蹉過，平生沒把鼻。」[佛光大辭典]禪林用語。意謂沒有手可抓之處，即無可把持之意。又作無巴鼻、沒可把。巴，同「把」，指把柄、根據之意。巴鼻，指拴住牛鼻之把環處，又作把臂；故在禪林中，以「沒巴鼻」轉指無法把持之意。大慧普覺禪師書卷二十八（大四七‧九三四中）：「看來看去，覺得沒巴鼻、沒滋味，心頭悶時，正好著力。」 p2979 [國語辭典（教育部）]ㄇㄟˊ　ㄅㄚ　ㄅㄧˊ 無根據、沒來由。《朱子語類輯略．卷三．力行》：「人生都是天理，人欲卻都是後來沒巴鼻底。」《野叟曝言．第一回》：「『此地空餘黃鶴樓』，曰『空餘』，是沒巴鼻事，我只見樓，不見黃鶴也。」也作「沒巴避」、「沒巴臂」、「無巴鼻」、「無把臂」、「無巴壁」、「無巴避」、「無笆壁」。

沒底舡
沒底舡[佛光大辭典]禪林用語。又作沒底船、無底船。原指無底之船；在禪林中，轉指遠離一切執著而趨於解脫之禪境。從容錄第六十三則（大四八‧二六六中）：「無星秤上兩頭平，沒底舡中一處渡。」 p2979 

沒度
沒度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Buddha，梵語佛陀之轉。性靈集七曰：「越有奇仁，號之沒度。」

沒意智
沒意智[佛光大辭典]禪林用語。其義有二：(一)指不存思量分別等作用之智慧，乃上上之人所特有之智慧。而凡夫之人或中上之資，乃至一般所謂才智之輩，則縱有黠慧之智、天縱之資，然以思量分別之作用，情想紛飛，往往成為習禪之障礙。沒，即無之意；意智，即思量之意。六祖壇經行由品（大四八‧三四九上）：「下下人有上上智，上上人有沒意智。」(二)指愚鈍之意。 p2979 [國語辭典（教育部）]ㄇㄟˊ　ㄧˋ　ㄓˋ 不長進、沒出息。《洛陽搢紳舊聞記．卷四．安中令大度》：「汝等勿謂此人作沒意智漢，是切言救我，前後似此者多矣。」也作「沒意志」。

沒曳達利瑟致
沒曳達利瑟致[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Maya－dṛṣṭi，譯曰我見。唯識述記九末曰：「此中不言我見，言薩迦耶見（Satkāya－dṛṣṭi）者，若言我見，不措我所。梵云沒曳達利瑟致，此云我見；梵云薩迦耶，此云不實移轉身見，即攝我所。」

沒栗多
沒栗多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vrata，譯曰禁戒。但非長時所持之戒，發願修法，一時所制之禁戒也。大日經疏十七曰：「沒栗多是有時願之戒，謂行者持誦時，或心一月乃至年歲等，此事了時此禁亦罷。」

沒滋味
沒滋味[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）無滋味也。禪家之公案如鐵橛，謂之沒滋味。無盡燈論上曰：「又有一般，往往以古人公案生容易見。一齊見之曰：鐵橛子沒滋味。阿呵呵！如生盲者問乳色，言似貝作聲會，言似雪作冷會。（中略）若鐵橛子而未咬破則無有一切滋味，故或道沒滋味。若沒滋味而休去，何時得免生死？」

沒特伽羅子
沒特伽羅子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Maudgalyāyanaputra，又作沒刀伽羅子。沒特伽羅者，譯言取綠豆，取胡豆，採菽等姓也。上古有仙，取綠豆而食，此仙種，云沒特伽羅。依沒特伽羅姓之母而生，故曰沒特伽羅子。佛弟子中神通第一之比丘是也。舊稱目犍連，見摩訶目犍連條。又為第三結集之目犍連子帝須，見結集條附錄。

沒特伽羅子故里
沒特伽羅子故里[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷二十頁云：伽藍西南行八九里至拘理迦邑。中有窣堵波，無憂王之所建也。是尊者沒特伽羅子本生故里。傍有窣堵波，尊者於此入無餘涅槃。其中則有遺身舍利。尊者大婆羅門種。與舍利子少為親友。舍利子以才明見貴，尊者以精鑒延譽。才智相比，動止必俱。結要終始，契同去就。相與厭俗，共求捨家。遂師珊闍耶焉。舍利子遇馬勝阿羅漢，聞法悟聖，還為尊者重述。聞而悟法，遂證初果。與其徒二百五十人俱到佛所。世尊遙見，指告眾曰：彼來者我弟子中神足第一。既至佛所，請入法中。世尊告曰：善來苾芻，淨修梵行，得離苦際。聞是語時，鬚髮落，俗裳變，戒品清淨，威儀調順。經七日，結漏盡；證羅漢果，得神通力。

沒票
沒票[新集藏經音義隨函錄]力日反正作栗

沒絃琴
沒絃琴[佛光大辭典]禪林用語。原指無絃無音之琴；禪門中，轉指無聲之靈響，或言外之妙旨。又常用以表示不立文字、教外別傳之禪家所特有之宗風。此語係出自陶淵明以無絃無柱之琴，與友人之酒宴中所謂「但識琴中趣，何勞絃上聲」之典故。龐居士語錄卷上（卍續一二○‧二八上）：「士曰：『一等沒絃琹，惟禪師彈得妙。』」 p2979 

沒蘗藍
沒蘗藍[佛光大辭典]梵語 mudgara。為密教法器之一，乃屬具有鉤之棓、杵等之武器。又作目竭嵐。據大日經卷三悉地出現品載，沒蘗藍係以  （kha，佉）字作成就法之成就物。另於大日經卷五祕密漫荼羅品中，記載焰摩后曾使用沒揭羅印；另於不空羂索經卷二十三中，亦曾舉出「唵沒誐囉鉢頭米」之真言，是知沒誐囉、沒揭羅等名稱，皆指沒蘗藍。又據慧琳音義卷三十六所載，目竭嵐乃具有鉤之棓、杵、劍、矛、索等武器。〔大日經疏卷十二、大日經義釋卷九、枳橘易土集卷二十五〕 p2980 

沒蹤跡
沒蹤跡[佛光大辭典]禪林用語。又作沒朕迹、斷消息。原意即不留言語和行為之跡象；在禪林中，轉指徹底大悟之人。此等徹悟之人，無論言語行履、語默動靜，皆能自然流露自由自在、悠然無礙之境界。從容錄第七十四則（大四八‧二七四上）：「沒蹤跡，斷消息；白雲無根，清風何色？」 p2979 

沒量
沒量[佛光大辭典]禪林用語。即龐大而不可計量之意。又作勿量。量，計量之意。於禪林中，將超越尋常見識氣度而難以一般尺寸度量之大器人物，稱為沒量漢，意即真箇徹底之大人物。 又超越凡聖迷悟之佛法大事，稱為沒量大事。徹底大悟而超出凡人所執著之凡聖、迷悟、有無、得失等分別情量之大人物，稱為沒量大人。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「不可以無心得，不可以有心知，沒量大人，語脈裏轉卻。」〔景德傳燈錄卷九黃檗希運章、大慧普覺禪師書卷上〕 p2979 

沒𡀔
沒𡀔[新集藏經音義隨函錄]音路

沒𡏞
沒𡏞[新集藏經音義隨函錄]古侯反正作溝

沓
沓[佛光大辭典]為古代日本人於朝儀或法會時所穿用之履。以其所用材料及形狀之別，可分為烏皮沓（鼻高沓）、草鞋、絲鞋、錦鞋、麻鞋、深沓、淺沓等多種。又因沓之前頭隆起，故又稱鼻高履、高鼻履、突子、高履、舄履。在古代，沓係皮製，後則衍為木製，且塗以黑漆，多在屋外穿用。草鞋又作捽鞋，本為草編，後則為絲編，鞋面復以錦、金襴裝飾，多於室內穿用。有時亦稱木製之鞋為草鞋。 p3328 [國語辭典（教育部）]ㄊㄚˋ[動]相合。《文選．揚雄．羽獵賦》：「天與地沓。」[副]眾多而重複。如：「雜沓」、「紛至沓來」。[名]量詞。計算重疊的書、紙的單位。如：「他將舊報紙一沓一沓的整理好。」《里語徵實．卷上．一字徵實》引《避暑錄話》：「晏元獻平居不棄一紙，雖封皮亦十百為沓。猶今之言一套也。書稱幾沓本此。」

沓婆
沓婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）沓婆摩羅之略，羅漢名。佛華嚴入如來德智不思議境界經上曰：「達囉弊夜摩羅弗多囉Dravya　mallaputra，隋云物力士子，舊云沓婆摩羅子者。」可洪音義四上曰：「蹹臈驃，亦名達羅弊，亦名陀臈驃，亦沓婆摩羅子，此云財力士也。」[新集藏經音義隨函錄]上大合反

沓婆摩羅
沓婆摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）具名沓婆摩羅弗多羅。經論中末後之一語，漢譯曰沓婆摩羅子。如舍利弗多羅曰舍利子。見沓婆條。

沓婆摩羅子
沓婆摩羅子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）沓婆，或作達婆，或作陀婆。又曰陀驃陀驃。翻云主摩羅。此云力士，或云壯士。根本律曰：波波國中有一壯士大臣，名勝軍。大富多財，受用豐足。所有貲產，如毘沙門王。雖非王種，時諸壯士作灌頂法，扶以為王。後生一兒，色相端美，天然淨潔。彼國之法，若天然淨潔者，名實。此兒亦爾。淨潔過人，復是壯士大王之子，應與立字名實力子。」善見律曰：「沓婆是比丘名，摩羅是王名。此王子出家，故名沓婆摩羅子。此大德，年七歲出家，鬚髮落地，即成羅漢，得三達智，具六神通。以本願故，為僧差使。」[新集藏經音義隨函錄]上徒合反或云陁婆摩羅子或云陁驃摩羅子毗奈耶云實力子

沓婆摩羅子營事宿緣
沓婆摩羅子營事宿緣[南山律學辭典]行宗記‧釋十三僧殘法：「善見問云：『三業之中學問、坐禪、營事，何以獨修下業？』答：『此是前身宿願所牽故，曾於過去生居士家，值波頭勿多羅佛時，國邑人民，共作大會，請佛大眾入國供養。有一羅漢，於大眾中處分床席及諸飲食。沓婆見已，心大歡喜，往至佛所，白言：『願我後身值佛出家，速成羅漢，為眾分布房舍飲食，如今羅漢無有異也。』今得聖果，酬往願故，所以營事。」（戒疏記卷九‧八‧一八）

沓婆摩羅子營事放光之意
沓婆摩羅子營事放光之意[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「既營僧事，何用光者？多論八緣：一﹑為止後誹謗，表無三毒故；如佛為女謗，自說十力、四無所畏故。二﹑學問坐禪者，見營事人喜生輕毀，故出火光，滅勝負故。三﹑為折伏山林比丘高慢心故；謂在城隍，恆在事亂。四﹑為現精進果報，勵諸惰者故。五﹑為增長施主善根故。六﹑為現被謗心不退故。七﹑現僧有大威德；分臥具者尚爾神力，況餘大德，寧不高勝？八﹑為惜正業，不全廢缺，常在定心，兼知僧事，二俱辦故。」（戒疏記卷九‧九‧一九）

沓婆迴心
沓婆迴心[佛學大辭典（丁福保）]（故事）沓婆羅漢迴小乘心而發大乘之菩提心。是通四分律之大乘，五證之一也。見五義分通條。

沓惒
沓惒[新集藏經音義隨函錄]上大合反下音和

沓愜
沓愜[新集藏經音義隨函錄]上徒合反下苦恊反

沓毗
沓毗[新集藏經音義隨函錄]上徒合反

沕滑
沕滑[一切經音義（慧琳音義）]旻筆反[新集藏經音義隨函錄]上音密下云筆古沒二反水流㒵也下亦作汩治乱也

沖寂
沖寂[一切經音義（慧琳音義）]情歷反方言寂安靜也說文無人聲也古作[家-?]或作[寂-又]今通俗作寂[新集藏經音義隨函錄]上宜作蛊同直中反沖和也深也蛊虛也老子曰道蛊而用之是也

沖寄
沖寄[新集藏經音義隨函錄]上直中反

沖漠
沖漠[新集藏經音義隨函錄]上直中反下忙各反

沖濬
沖濬[一切經音義（慧琳音義）]上逐隆反老子曰大滿若沖顧野王云冲猶虛也說文從水中聲下詢俊反孔注尚書云濬深也或作濬文字典說從水睿聲睿音銳也

沖照
沖照[新集藏經音義隨函錄]上除中反

沖粹
沖粹[一切經音義（慧琳音義）]上逐中反下雖醉反廣疋云粹純也王注楚辭云精也說文不雜也從米卒聲也

沖若
沖若[新集藏經音義隨函錄]上而與反正作汝

沖虗
沖虗[新集藏經音義隨函錄]上池中反

沖資
沖資[新集藏經音義隨函錄]上直中反下正作姿

沙
沙[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語曰縛嚕迦Bālukā。見梵語雜名。[一切經音義（慧琳音義）]取上聲即是也[翻梵語]論曰六也[國語辭典（教育部）]ㄕㄚ[名]1.細碎的石粒。如：「風沙」、「泥沙」、「飛沙走石」。也稱為「沙子」。2.水邊的土地。《詩經．大雅．鳧鷖》：「鳧鷖在沙，公尸來燕來宜。」漢．毛亨．傳：「沙，水旁也。」3.細碎而呈顆粒狀的東西。如：「豆沙」、「金沙」、「鐵沙」。4.姓。如宋代有沙世堅。[副]聲音嘶啞。如：「沙啞」。《周禮．天官．內饔》：「鳥皫色而沙鳴。」．漢．鄭玄．注：「沙，澌也。」[形]1.瓜果過度成熟，使肉質鬆散而呈微粒。如：「沙瓤的西瓜。」2.粗糙呈顆粒狀的。如：「沙紙」。宋．陸游《老學庵筆記．卷六》：「沙糖，中國本無之。唐太宗時，外國貢至。」[助]語尾助詞。同「唦」。相當於「啊」。元．石君寶《曲江池．第一折》：「不因你個小名兒沙，他怎肯誤入桃源？」

沙䫂
沙䫂[新集藏經音義隨函錄]多可反

沙伽羅目迦虫
沙伽羅目迦虫[翻梵語]譯曰娑伽羅者海目迦者脫

沙伽羅龍王
沙伽羅龍王[翻梵語]譯曰海也

沙兒
沙兒[新集藏經音義隨函錄]五兮如支二反亦作皃

沙刦
沙刦[新集藏經音義隨函錄]音刧

沙劫
沙劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）恒河沙之劫也。見劫條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]恒河沙數的劫數。

沙匹尼河
沙匹尼河[佛光大辭典]沙匹尼，梵名  Sarpinī，巴利名 Sappinī。位於古印度王舍城（巴 Rājagaha）附近之河流。此河畔有遊行僧園，如安納巴拉（巴  Annabhāra）、威拉達拉（巴  Varadhara）、塞克魯達依（巴  Sakulūdāyī）等著名之遊行僧皆曾住此。又依增支部經典三‧六四之記述，脫離釋尊教團而投身遊行僧團之舍羅步（巴  Sarabhū），曾於此僧園誇言，謂已盡知佛法，故從佛陀之法、律脫離而出。其後釋尊至此訪之，向彼三度說法。〔增支部經典四‧三○〕 p2971 

沙[(占@必)/土]
沙[(占@必)/土][新集藏經音義隨函錄]郎古天

沙原炳
沙原炳[佛光大辭典]（？～1925）江蘇如皋人。字健菴。清末躋身詞林，常以道學自任，非議佛法。嘗與眾毀邑中之廣福寺，以充議會。清亡，生厭世之想，始閱佛典，謁禮諦閑，聞說淨土法門，頓生正信。又讀印光大師文鈔，其意益堅。自此修持淨業，雖病而不廢。民國十四年冬，念佛而逝。 p2975 

沙呵樓陀佛
沙呵樓陀佛[翻梵語]譯曰沙呵者忍亦云共也樓陀者摩

沙咩
沙咩[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]也反羊鳴音

沙唅
沙唅[新集藏經音義隨函錄]戶紺反

沙喝
沙喝[佛學大辭典（丁福保）]（職位）掌喝食之沙彌也。

沙囉巴
沙囉巴[佛光大辭典]（1259～1314）元初譯經僧。又作沙羅巴。相傳為河西人（一說西域積寧人）。幼時從元初帝師八思巴（藏  hphags-pa）剃髮，修習諸部灌頂法；復從著栗赤上師學大小乘。更奉帝師命，從刺溫卜受焰曼德迦（梵  Yamāntaka）之法。通曉西藏語，能說諸妙法，兼解諸國文字。後蒙第五代元帝師薦謁元世祖，敕命譯出中國未傳之顯密諸經，特賜「大辯廣智」之號。  世祖憂於當時僧風之寢弊，授師為江浙等處釋教都總統，以整頓弊害最甚之江南。師赴其地後，削減煩苛，安定僧寺。次統閩粵一帶，知教徒為官事冗煩所苦，乃奏罷諸路總統，自退於陝西隴山。延祐元年十月，面佛端坐而寂，享年五十六。所譯佛典今仍存者有藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌二卷、藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法、壞相金剛陀羅尼經、佛頂大白傘陀羅尼經、文殊菩薩最勝真實名義經各一卷、八思巴之彰所知論二卷。〔佛祖歷代通載卷三十六、大明高僧傳卷一、釋氏稽古略續集卷一、補續高僧傳卷一、蒙藏佛教史上冊〕 p2978 [中華佛教百科全書]元初譯經僧。又作沙羅巴。河西人，或傳為西域積寧人。幼依元初帝師八思巴薙染，習諸部灌頂法，從著栗赤學大、小乘。更奉帝師之命，從剌溫卜受焰曼德迦（Yamāntaka）之法。善以西藏語說諸妙法，兼解諸國文字。後由第五代元帝師迦囉思巴幹即哩推薦，進謁元世祖，奉敕譯出中國未傳之顯密諸經。曾受封為「大辯廣智」。時，世祖甚憂僧風之寢蔽，特授師為「江浙等處釋教都總統」，令整飾弊害最甚的江南。未幾，統閩、粵，知教徒苦於官事之煩冗，乃奏請罷諸路總統，自退陜西隴山。至大年間（1308～1311），再度奉召至燕京，拜為光祿大夫大司徒，為皇太子（仁宗）說法，設館於慶壽寺。所譯經典亦皆奉敕刊行。延祐元年（1314）十月得疾，面佛端坐而逝，年五十六。帝悼之，賜葬，遺骨送歸故里。門人為其建塔，作〈壽安山雲麓洪公銘〉。師一生所譯佛典頗多，現存有︰《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》二卷，《藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法》《壞相金剛陀羅尼經》《佛頂大白傘陀羅尼經》《文殊菩薩最勝真實名義經》各一卷，以及八思巴所撰《彰所知論》二卷。〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》卷二十二；《杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經目錄》卷四；《大明高僧傳》卷一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《補續高僧傳》卷一；《蒙藏佛教史》上冊。

沙坘
沙坘[新集藏經音義隨函錄]直𡰱反又仾底紙三音

沙堆
沙堆[新集藏經音義隨函錄]都迴反

沙婆婆瑟
沙婆婆瑟[佛學大辭典（丁福保）]（行事）Ṣaḍ－vaśa，法會名。譯曰六歲會。十誦律五曰：「沙婆婆瑟會。」注：「六歲會也。」

沙婆訶
沙婆訶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作娑嚩訶，娑嚩賀Svāha。見蘇波訶條。

沙字
沙字[一切經音義（慧琳音義）]取上聲呼正是也可書灑字亦得[新集藏經音義隨函錄]上所雅反

沙尼衣
沙尼衣[翻梵語]持律者云土衣。聲論者云。應言沙(師我反)尼。翻為樹皮衣。此非土衣。應云樹皮衣。

沙嶼
沙嶼[新集藏經音義隨函錄]音序

沙布隆
沙布隆[佛光大辭典]蒙古語 shaboloung。又作沙布倫。西藏喇嘛之階位，其位次於呼圖克圖。據聖武記卷五所載，清末之初，理藩院所登錄之沙布隆共有十二位。 p2971 

沙弭
沙弭[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反

沙彌
沙彌[獅子吼站阿含經簡註]受十戒而未受具足戒的男子。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音Śrāmaṇera，舊譯息慈、息惡、行慈等。息惡行慈之義也。新云室羅摩拏洛迦，室末那伊洛迦等。譯勤策男等。以其為大僧勤加策勵故也。又云室羅摩尼羅，譯曰求寂。以其欲求涅槃之圓寂故也。是男子出家受十戒者之通稱。行事鈔上一曰：「沙彌是梵語，此云息慈，息其世染，慈濟群生。」嘉祥法華義疏八曰：「沙彌，此云息惡行慈，謂息惡行慈。」俱舍光記十四曰：「室羅摩拏洛伽，唐言勤策，謂為苾芻勤加策勵，洛是男性，舊云沙彌，訛也。」俱舍頌疏業品二曰：「勤策律儀，勤為大僧之所策勵，舊云沙彌。」飾宗記四曰：「唐三藏云：室羅摩拏洛迦，翻為勤策男，勤謂苾芻，勤人所策故也。」寄歸傳三曰：「室羅末尼羅，譯為求寂，言欲求趣涅槃圓寂之處。舊云沙彌者，言略而音訛，翻為息慈，意准而無據也。」玄應音義二十三曰：「梵言室末拏伊洛迦，此云勞之小者也，亦言息慈。謂息惡行慈，義譯也。舊言沙彌者訛略也。」日本但剃髮有妻子之修行者謂之沙彌。[一切經音義（慧琳音義）]云勤策[翻梵語]譯曰沙彌者息慈亦云淨養亦云擬淨命[佛光阿含藏]沙彌(sāmanera)(巴)，譯為勤策、息慈。勤策者，以其為大僧勤加策勵，故名。息慈者，息惡行慈之義。沙彌為男子出家受十戒而未受具足戒之通稱，佛教僧團七眾之一。相應部(S. 19. 20.  Sāmanera                  沙彌)巴利本作 samanuddesa(新學沙門)。沙彌(sāmanera)(巴)，譯為勤策、息惡，為出家受持十戒，尚未受具足戒之男子之稱。沙彌(sāmanera)(巴)，譯為勤策、息惡，為出家受持十戒，尚未受具足戒之男子之稱。[阿含辭典（莊春江）]sāmaṇera的音譯，另音譯為「舍羅」，義譯為「勤策」，受十戒(不殺生、不偷盜、不淫欲、不妄語、不飲酒、不塗飾香鬘、不歌舞觀聽、不坐高廣大床、不非時食、不蓄金銀寶物)而未受具足戒的男子。[佛光大辭典]梵語   śrāmaneraka  或 śrāmanera，巴利語 sāmanera。全稱室羅摩拏洛迦、室羅末尼羅。又作室羅那拏。意譯求寂、法公、息惡、息慈、勤策、勞之少者。即止惡行慈、覓求圓寂之意。為五眾之一，七眾之一。指佛教僧團（即僧伽）中，已受十戒，未受具足戒，年齡在七歲以上、未滿二十歲之出家男子。同此，出家女子稱沙彌尼（梵   śrāmanerikā，巴 sāmanerī）。以其勤於策勵成為比丘、比丘尼者，故前者譯為勤策（勤策男），後者譯稱勤策女。  摩訶僧祇律卷二十九以年齡區別沙彌為三種：(一)驅烏沙彌，年在七歲至十三歲之間，已有驅走曬穀場上烏鳥之能力。(二)應法沙彌，年在十四歲至十九歲之間，不久即可參與出家生活之沙彌。(三)名字沙彌，年齡已超過二十歲，然尚未受具足戒，仍為沙彌者。以上三者合稱三沙彌。  沙彌所受之戒稱勤策律儀，又稱沙彌戒，凡十戒，即：(一)不殺戒，(二)不盜戒，(三)不婬戒，(四)不妄語戒，(五)不飲酒戒，(六)離高廣大床戒，(七)離花鬘等戒，(八)離歌舞等戒，(九)離金寶物戒，(十)離非食時戒。  又據沙彌十戒法並威儀法載，沙彌日常須守十四事、七十二威儀。在佛教僧團中，首位沙彌為羅睺羅。至後世，對受持十戒之沙彌，稱為法同沙彌，剃髮而未持戒者，則稱形同沙彌。此外，日本有所謂在家沙彌，係指剃髮而有妻子之修行者。〔四分律卷三十四、五分律卷十七、十誦律卷二十一、善見律毘婆沙卷十六、四分律行事鈔資持記卷下四、俱舍論光記卷十四、釋氏要覽卷上、玄應音義卷二十三、翻譯名義集卷三〕（參閱「七眾」105） p2976 [中華佛教百科全書]初出家而僅受持十戒之男子。五眾之一。七眾之一。音譯室羅摩拏洛迦、室羅末尼羅等；意譯勤策、求寂、息慈、息惡、勞策、功勞、勞之少者等。《南海寄歸內法傳》卷三云（大正54‧219b）︰「室羅末尼羅，譯為求寂，言欲求趣涅槃圓寂之處。」《釋氏要覽》卷上〈剃髮〉云（大正54‧267c）︰「大毗婆沙論云，室利摩拏洛迦，唐言勤策男，謂此人離四性罪、六遮罪，勤自策勵不犯令清淨故。」《玄應音義》卷二十三云︰「梵言室末拏伊落迦，此云勞之小者也。亦言息慈，謂息惡行慈，義譯也。舊言沙彌者，訛略也。」又，《俱舍論光記》卷十四、《羯磨疏》卷二（下）、《毗尼討要》卷下（上）等，亦有解說。沙彌有驅烏、應法、名字三品。如《釋氏要覽》卷上引述《僧祇律》所載，云（大正54‧267c）︰「佛制年不滿十五，不應作沙彌。後在迦維衛國，阿難有親里二小兒孤露，阿難養育之。佛問︰何不出家﹖阿難白佛言︰佛制不許度。佛問︰是二小兒，能驅食上烏未﹖答︰能。佛言︰聽作驅烏沙彌。最下七歲，至年十三者，皆名驅烏沙彌。若年十四至十九，名應法沙彌（今呼沙彌為法公也）。若年二十已上，皆號名字沙彌。」此外，據《沙彌十戒法并威儀法》所說，沙彌除應受十戒外，日常生活須守十四事、七十二威儀。〔參考資料〕　《十誦律》卷二十一；《五分律》卷十七；《翻譯名義集》卷一；平川彰《原始佛教の研究》。[南山律學辭典]亦名：息慈羯磨疏‧諸戒受法篇：「言沙彌者，西梵天音，東夏人翻為息慈也。有人言，息惡行慈，為行之始也。有人言，初拔世表，多緣慈戀；故息小慈，用懷大哀，救拔一切也。」（業疏記卷一一‧二六‧一一）[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯息慈，即息惡和行慈的意思，又譯作勤策，即為大僧勤加策勵的對象。沙彌有三類：七至十三歲，名驅烏沙彌，謂其只能驅逐烏鳥。十四至十九歲，名應法沙彌，謂正合沙彌的地位。二十至七十歲，名名字沙彌，謂在此年齡內，本來應居比丘位，但以緣未及，故尚稱沙彌的名字。沙彌與沙彌尼，皆應受持十戒。[國語辭典（教育部）]ㄕㄚ　ㄇㄧˊ 胡語音譯。佛教稱出家受十戒，尚未受比丘戒的男子。〈沙彌十戒法并威儀〉：「汝今已受沙彌十戒竟，當盡形壽頂戴奉持，終身不得犯。」

沙彌三品
沙彌三品[南山律學辭典]子題：驅烏沙彌、應法沙彌、名字沙彌行事鈔‧沙彌別行篇：「有三品。從七歲至十三，名驅烏沙彌。從十四至十九，名應法沙彌。從二十至七十，名字沙彌。」資持記釋云：「有下，分品位。驅烏者，律因小兒出家，阿難不敢度；佛言，若能驅食上烏者聽度。應法者，正合沙彌位也。以五歲依師，調練純熟，堪進具故。名字者，本是僧位，緣未及故。」（事鈔記卷四一‧二○‧七）

沙彌之責罰與同利
沙彌之責罰與同利[南山律學辭典]行事鈔‧沙彌別行篇：「五分，若罰沙彌，先語其師；師亦不應非法助沙彌。若治罰，應作種種苦使，掃地除糞，璉石治階道。若不為和尚闍梨及餘人作使；應語如法供給和尚眾僧作使，次至應作。不應遮不與僧中利養，此是施主物。四分，從大比丘下，次第與沙彌房舍臥具；若不能愛護，不應與。若利養，隨次與之。」資持記釋云：「初明語師。若治下，次示治相。若不下，三制奉給。不應下，四明同利。四分給房，當量可否。」（事鈔記卷四一‧四○‧一○）

沙彌二種
沙彌二種[南山律學辭典]亦名：二種沙彌子題：形同沙彌、法同沙彌、形同大僧、法同具戒行宗記‧釋三十捨墮法：「沙彌有二：一形同沙彌，縱受五戒，體猶同俗。……二者法同沙彌，即受十戒者。」（戒疏記卷一○‧五一‧一九）資持記‧釋沙彌篇：「若但剃髮，名形同沙彌。若受十戒，名法同沙彌。」（事鈔記卷四一‧一‧一四）羯磨疏‧諸戒受法篇：「就位分，初形同法，即剃髮。後法同法，謂授十戒。」濟緣記釋云：「剃髮披衣，形同大僧；十戒稟制，法同具戒。」（業疏記卷一一‧二九‧二）

沙彌二衣
沙彌二衣[南山律學辭典]亦名：沙彌尼四衣子題：縵衣、縵服、沙彌尼亦有覆肩衣僧祇支行事鈔‧沙彌別行篇：「薩婆多，沙彌受戒已，應持上下二衣，一﹑當鬱多羅僧，二﹑當安陀會。財體是非，作之方法，失衣分齊，一同僧中。」（事鈔記卷四一‧三六‧九）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「兩眾沙彌，同居一位。依論聽畜上下二衣。……必有他緣，更無可服，則用僧尼三衣亦得，唯加縵法，理須反披。若加受法，大同上眾；轉名三眾以為異耳。」濟緣記釋云：「沙彌中，初示正衣，二皆縵服。多論云，一當安陀會，一當鬱多羅僧。必下，次明從衣，文但明通；準加法中，沙彌尼亦有覆肩〔衣、僧〕祇支，則為塞也。」（業疏記卷一八‧二四‧一三）

沙彌五德
沙彌五德[南山律學辭典]亦名：出家五德子題：福田、適莫、五德出家大要五眾齊奉不唯小眾、五德終身行之不唯初受行事鈔‧沙彌別行篇：「為說五德，如福田經云，一者發心出家，懷佩道故；二者毀其形好，應法服故，三者委棄身命，遵崇道故；四者永割親愛，無適莫故；五者志求大乘，為度人故。」資持記釋云：「五德中，福田經，佛告帝釋，僧有五淨德，名曰福田。由具此五德，能生世福故。今撮業疏釋之。初德者，既厭塵俗，出世聖道常懷佩故。二德者，反形易性，志絕奢靡，形服相應故。三德者，奉崇三學，死而有已也。彼經及羯磨，並列第四，今鈔傳寫倒也。四德者，割愛從道，兩捨親疏故。適音的，適莫，即親疏。五德者，奉行極教，兼濟於他，大士行故。此之五德，出家大要，五眾齊奉，不唯小眾；終身行之，不唯初受。疏云，斯德始終，通於五眾，俱堪物養，人天師範，故使誦持，無輕受體及形服也。」（事鈔記卷四一‧三○‧一七）隨機羯磨‧諸戒受法篇：「如請僧福田經，沙彌應知五德：一者發心出家，懷佩道故；二者毀其形好，應法服故；三者永割親愛，無適莫故；四者委棄身命，遵崇道故；五者志求大乘，為度人故。」（隨機羯磨卷上‧二○‧一二）羯磨疏‧諸戒受法篇：「初德發心懷道者，創發蒙俗，情厭諸有。唯欣出要，常懷佩也。佩謂帶持之者也；有傳為背，誤也。二德毀形應法者，道俗路乖，反形易性。故割其所重，服彼所輕。明志絕奢靡，與世違也。三德割愛懷捨者，以無始所親，慈戀難斷，終歸死別，然不早悟。今近割俗緣，遠成濟度；且從道業，兩捨親疏也。故善見云，瓦缽貫肩，以四海為家居，知誰可愛憎也。四德委命遵道者，明奉崇三學，死而有已也。五德志大度人者，奉行極教，兼濟於他。斯德始終，通於五眾，俱堪物養，人天師範，故使誦持，無輕受體及形服也。」（業疏記卷一一‧三五‧三）

沙彌伽藍
沙彌伽藍[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十四頁云：窣堵波側不遠、有一伽藍。僧眾尟矣；清肅皎然。而以沙彌總任眾務。遠方僧至，禮遇彌隆。必留三日，供養四事。聞諸先誌曰：昔有苾芻、同誌相召，自遠而至，禮窣堵波。見諸群象、相趨往來，或以牙芟草，或以鼻灑水，各持異花，共為供養。時眾見已；悲歎感懷。有一苾芻、便捨具戒，願留供養。與眾辭曰：我惟多福，濫跡僧中。歲月亟淹，行業無紀。此窣堵波、有佛舍利。聖德冥通，群象踐灑。遺身此地，甘與同群；得畢餘齡，誠為幸矣。眾告之曰：斯盛事也。吾等垢重，智不謀此。隨時自愛，無虧勝業。亦既離群，重伸誠願。歡然獨居，有終焉之誌。於是茸茅為宇，引流成池，採掇時花，灑掃瑩飾。綿歷歲序，心事無怠。鄰國諸王、聞而雅尚；競捨財寶，共建伽藍。因而勸請屈知僧務。自爾相踵，不泯元功；而以沙彌總知僧事。

沙彌作持行同大僧
沙彌作持行同大僧[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「自餘持說受淨衣藥眾具，相同大僧。罪據輕位，由奉願行，未是具修；且就吉羅，悔以隨戒。廣如事鈔，故不委也。」濟緣記釋云：「初明作持行同。持說受淨者，謂沙彌制二縵衣，并一缽；自餘衣藥缽，並須淨施。受故須持，淨故須說。罪下，示止持行別。悔以隨戒，謂通五篇皆吉悔故。下指如鈔，並見沙彌篇。」（業疏記卷一一‧四四‧一）

沙彌六念法
沙彌六念法[南山律學辭典]亦名：六念法子題：化教六念、五眾通制六念、生年、出家年行事鈔‧沙彌別行篇：「六念法，大同僧中；不同俗人佛法僧等六也，由制通沙彌故。至第三念時云，我今年若干，某年月日時受十戒。以律制生年次第，又出家年次第，二俱須知。」資持記釋云：「六念中，初指同。不同俗者，簡濫也；化教，令念三寶，及戒天施，名為六念。制通沙彌者，明須念所以也；五眾通制〔六念〕，不唯大僧。至下，顯別。今年若干，即生年也；某年等受戒，出家年也。以下，示意。大僧但記得戒時分，不念生年；沙彌生法二年以分上下，故須雙念。」（事鈔記卷四一‧三一‧九）

沙彌出家受戒法
沙彌出家受戒法[南山律學辭典]亦名：度沙彌法、沙彌戒受法、十戒受法、受十戒法、受沙彌戒法子題：與剃髮法、授十戒法、授沙彌戒體法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「度沙彌法。律中度羅[目*候]羅為最初。僧祇云，若年七歲，解知好惡，與出家；過七十，臥起須人，不得度，若能修習諸業，聽出家。若初欲出家者，為說苦事，一食、一住、一眠、多學，問答能者度。與剃髮法。時諸比丘輒度人故，眾僧不知。佛言，汝若欲僧伽藍中剃髮，當白一切僧。若不得和合，房房語令知已，與剃髮；若和合，作白已剃髮。作是白言：『大德僧聽。彼某甲欲求某甲比丘剃髮。若僧時到，僧忍聽。與某甲剃髮。白如是。』作白已，喚入眾中與剃髮。度人法式，廣如鈔中。五分云，先與受五戒已，後受十戒。授十戒法。佛言，若在僧伽藍中度令出家者，當白一切僧。白已，聽與出家。應作如是白云：『大德僧聽。此某甲從某甲比丘求出家。若僧時到，僧忍聽。與某甲出家。白如是。』授戒體法。善見云，阿闍梨告言，汝隨我語，教汝受三歸。答言爾。又應問遮難發戒緣起，準如經律，例須具問。方乃授云：『我某甲歸依佛，歸依法，歸依僧，我今隨佛出家，某甲為和尚，如來至真等正覺，是我世尊。三授已便得戒。我某甲歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，我今隨佛出家已，某甲為和尚，如來至真等正覺，是我世尊。三結已，與戒相。盡形壽不殺生，是沙彌戒，能持不？答言能持。盡形壽不偷盜，是沙彌戒，能持不？答言能持。盡形壽不婬，是沙彌戒，能持不？答言能持。盡形壽不妄語，是沙彌戒，能持不？答言能持。盡形壽不飲酒，是沙彌戒，能持不？答言能持。盡形壽不著華鬘香油塗身，是沙彌戒，能持不？答言能持。盡形壽不歌舞倡伎及故往觀聽，是沙彌戒，能持不？答言能持。盡形壽不得高大床上坐，是沙彌戒，能持不？答言能持。盡形壽不非時食，是沙彌戒，能持不？答言能持。盡形壽不得捉生像金銀錢寶，是沙彌戒，能持不？答言能持。此是沙彌十戒，盡形壽不得犯。』如請僧福田經，沙彌應知五德：一者發心出家，懷佩道故；二者毀其形好，應法服故；三者永割親愛，無適莫故；四者委棄身命，遵崇道故；五者志求大乘，為度人故。依如僧祇律，應為說十數：一者一切眾生皆依飲食，二者名色，三者痛痒想，四者四諦，五者五陰，六者六入，七者七覺意，八者八正道，九者九眾生居，十者十一切入。其列數釋相對治顯正，並廣如行事鈔中說。」（隨機羯磨卷上‧一九‧五）

沙彌十戒儀則經
沙彌十戒儀則經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。攝頌沙彌戒品之威儀。

沙彌十戒境量
沙彌十戒境量[南山律學辭典]亦名：十戒境量羯磨疏‧諸戒受法篇：「明十戒。眾生同上（八戒）。非情得六，則有十也。以毒通歷，可以準知。此律文中同僧七支。學是有願皆吉羅故。」濟緣記釋云：「十戒中，初示數。即上（八戒）九中更加捉寶，歷之共為七十。對境十二，就業非情，則十三、十五。此下，辨犯。此律文者，簡異多宗，即大小持犍度。」（業疏記卷一七‧三‧一四）（請參閱『五戒境量』一九○下、『八戒境量』三六中）

沙彌十戒威儀錄要
沙彌十戒威儀錄要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，明智旭重輯。

沙彌十戒相
沙彌十戒相[南山律學辭典]子題：華鬘塗身、倡伎行事鈔‧沙彌別行篇：「明相。盡形壽不殺生，是沙彌戒，能持否？答：能。盡形壽不偷盜、不婬、不妄語、不飲酒、不著華鬘好香塗身、不歌舞倡伎亦不往觀聽、不得高廣大床上座、不得非時食、不得捉錢生像金銀寶物，並準初法，一一牒問，答言能者。又云，是沙彌十戒，盡形壽不得犯。」資持記釋云：「盡形壽者，明所期也。不殺生者，示戒相也。是沙彌戒者，指法從人也。……從殺至酒，為五；六﹑華鬘；七﹑歌舞；八﹑高床；九﹑非時；十﹑捉寶。華鬘，西竺風俗，多以眾華結鬘貫於肩項；或以香油塗身。業疏云，倡謂俳優，以人為戲弄也；伎通男女，即奏樂者也。」（事鈔記卷四一‧二九‧一）

沙彌十數
沙彌十數[南山律學辭典]亦名：十數子題：自餓外道、自然外道、梵天為因外道、無因果外道、神我外道、一識外道、不修外道、邪因外道、色無色天計涅槃外道、色空外道、一切眾生皆依仰食、眾生依食、名色、痛痒想、四諦、五陰、六入、七覺意、八正道、九眾生居、十一切入、外道六師、段食、麤段食、摶食、觸食、思食、識食、哥羅邏時、羯邏藍、苦樂捨、本陰、七覺支、八邪道、十一切處定、青一切處、地一切處、空一切處、識一切處行事鈔‧沙彌別行篇：「僧祇云，應為說十數：一﹑一切眾生，皆依仰食；二﹑名色；三﹑痛痒想；四﹑四諦；五﹑五陰；六﹑六入；七﹑七覺意；八﹑八正道；九﹑九眾生居；十﹑十一切入。沙彌法應如是數。準此，為破十種外道者。初破自餓外道，彼以洮糠飲汁，餐風服氣等。二﹑為破自然外道，如犢子飲乳，棘尖烏黑，火上水下，風輕地重，並無有因，自然而生。三﹑為破梵天為因外道，自在梵王，眾生父母，眾生瞋喜，由於彼天。四﹑者破無因果外道，如外草木，自生自死，人亦同之。五﹑破神我外道，執於身中別有神我，以為宰主。六﹑破一識外道，如一室六扃，獼猴遍歷，根亦如是，一識通遊。七﹑為破不修外道，以卻順觀見八萬劫外，更不見境，號為冥諦涅槃，如轉縷丸高山，縷盡丸止，何須修道等。八﹑者，為破邪因外道，或持烏雞鹿狗牛兔等戒，或修八禪，或修邪慧邪進，以為真道，背於八正。九﹑破色無色天計涅槃外道，以二界有無想定，非想定，心沈沒處，謂是窮理，此乃眾生所居。十、者破色空外道，以外道用色破欲有，以空破色有，謂空至極。今立十處，但是自心運用多少。實唯一識，本無前境，妄立是非，我見不除，還受生死。故智論云，外道能生禪定船，度欲色界海，無色如大海，深廣不能度，由不破我心故。此上具出破相。擬輒賊住，來者問之。善見云，若欲試知是比丘眾，當問何法持三衣等。」（事鈔記卷四一‧三一‧一九）隨機羯磨‧諸戒受法篇：「依如僧祇律，應為說十數：一﹑者一切眾生皆依飲食，二﹑者名色，三﹑者痛痒想，四﹑者四諦，五﹑者五陰，六﹑者六入，七﹑者七覺意，八﹑者八正道，九﹑者九眾生居，十﹑者十一切入。其列數釋相對治顯正，並廣如行事鈔中說。」（隨機羯磨卷上‧二○‧一三）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑依食住）一﹑者眾生依食者，為破自餓為道者。或餐風服氣，餌藥存生，是邪道也。佛法不爾，身假食資。欲有段食，根塵觸食，卵生多思食，上界識食。或有兼者，如別所陳。食取濟形，道取濟神，故假形食，緣修道行。至論道也，要修離著為本，不識道元，乃以斷食為道。彼賊住者，本非正師，偷形入法。謂無願為，故以識之。餘九例爾。（二﹑名色）二、名色者，為破自然為道。彼計如犢生已自然飲乳，棘尖烏黑火上水下風輕地重，皆無其因。佛法不然，內報外報，皆有本因，諸眾生有，皆因名色。心不可見，止可名談，初始識支，故轉為名；假染持識，即染為色。故哥羅邏時，凝滑不淨，中含心故，展轉增長，三十八轉，九月便生，託彼胎藏，何得自然也？（三﹑痛痒想）三﹑痛痒想，即受異名。古人翻經，未通字義，假事為目。痛者苦受，痒者樂受，想者捨受。此破為計梵天因者，以劫初成，梵天創下，因有人物；諸眾生等便計彼天以為父母，此生瞋喜，還因彼天。佛法不爾。生憎愛者，實由本陰，何干天也。以初一念緣色心，名之為識；了達染淨，名之為想；領納違順，名之為受。由三想故，便生三受；由三受故，便有三行；故長淪歷，無有解脫也。（四﹑四諦）四﹑者約諦，為破無因外道也。如外草木自生死耳，人亦同之。佛法不爾。苦集二法，世俗因果；滅道二諦，出世因果。諸眾生等知苦無諦，不思惟故，終不厭離；諸出聖人解苦有諦，廣如涅槃盛開釋也。（五﹑五陰）五 ﹑約陰論，為破執神我外道。如彼計身中有神我諦，身中宰主如麻米等，統御心識。佛法廣破。我在何處？為在色中，為在識中？計此身中但有五陰，隨陰計我，則有五種。如是離合次第求之，覓我無從。便悟妄執，得無我理，分成無漏相似聖人。（六﹑六入）六﹑約識論，為破一識之道。如有一室而具六窗，獼猴遍出，無識之人，謂有六猴，其實一也。人亦如是，根本乃六，一識通行。佛法不爾。識隨根起。若是一識，豈眼根中而聞聲耶？故知非也。（七﹑七覺意）七﹑約覺意，為破不修外道。以得五通，逆順觀中，八萬劫外，冥然不委，即謂冥寞，以為冥諦涅槃之所。任運至窮，終歸果剋，何須修也？如轉縷丸於高山，縷盡丸止。佛法不爾。要須方便增修乃剋。如七覺支擇簡正理，方能至詣，何有不修？（八﹑八正道）八﹑約正道，為破邪因者。彼得通者，見雞狗牛鹿，今報已盡，遠業將起，生彼色天；不思遠因，謂即報是，便效彼畜噉草為戒；乃至修世八禪，用為涅槃；邪進邪慧，例皆爾也。佛法不爾。乞食等四，為聖道緣，並濟形也；正語等八，為正道因，並濟心神。觀用籌度，深見倒想，便得出也。（九﹑九眾生居）九﹑約居止者，為破妄計涅槃為道者。彼以非想及以有頂，並心沈沒；麤心不覺，謂會大理，大識妄也。夫涅槃者，寂寥虛曠，非復色心。此乃眾生所居，何名絕有之法也？（十﹑十一切入）約諸入者，破色空為道也。彼增修定，緣色住心，以色滅欲有，以空滅色有，謂空至極，更不重修。佛法不爾。須尋本際，但是自心運用多少，實唯一識，本無前境。但是妄倒自立是非，我見不除，還受生死。故智論云，外道能生禪定船，度欲色界海，無色界海深廣，難可得度，由不破我心故。」濟緣記釋云：「十數中，對破外計以別邪正。西竺外道，總有六師：一﹑富蘭那迦葉說諸法不生不滅；二﹑末伽梨拘賒梨子說諸法自然，無有因緣；三﹑刪闍夜毗羅胝子說眾生過八萬劫任運得道，不假修行；四﹑阿耆多翅舍欽婆羅說眾生有苦，應修拔髮熏鼻等苦行，自然解脫；五﹑迦羅鳩馱迦旋延說諸法亦生亦滅；六﹑犍陀若提子說一切業定，如人死還為人。一師下各有十五弟子，各執所見。今此略引十種，以配十數耳。依食中，初科，初標示。或下，出外計。餌，仍吏反，食也。佛下，示正法，初示三界皆依食住。段食謂四塵所成，有形段故。起世經云，閻浮提人以飯糗豆肉等名麤段食；亦名摶食，即取摶聚，亦段義也。觸食謂根塵相觸，資益諸根。如戒本中食家有寶，即觸食家是也。卵生多思食者，起世經云，若有眾生意思資潤，諸根增長，如魚鱉蝦蟆等。上界識食，謂無色天資益延久，唯識持報。起世成論，並云無色眾生皆識所持。或有兼者，謂欲有諸趣，亦有識食；起世成論，並云中陰地獄入滅盡定，皆名識食。又瑜伽論謂第八識因餘三食勢力所資，便能任持諸根大造即四大也，令不滅壞，有長益義，即以第八梨耶為體。彼是大乘論故。若經部中，取前五識獨頭意識為體。謂成實小論，以六識為體。準此以論，則識食一種，通該三界六道，不唯上界也。又思食卵生，且取一相。須知欲色兩界，通有四食，唯無色界，局有識食耳。不可廣示，故指如別。食下，次明須食所以。離著即道元也。次科，本非正師，即邪徒也。謂無願為，言偷形者，但為飲食；而於正法無心願樂。以法推求，可驗邪正。律令為說，其意若此，識猶別也。二﹑中，初標示。彼下，出外計。且列數端，例餘皆爾。佛下，正破。彼計無因，故以十二因緣破之，亦名十二支。無明行，過去因也；識名色六入觸受，現在果也。愛取有，未來因也；生與老死，未來果也。內外即是依正。初通示。心下委釋。識支投染，遂為名色支。染即男女赤白不淨。哥羅邏時，謂初受胎時，亦名羯邏藍，此云雜穢。七日一轉，三十八箇七日，成二百六十六日，五大四小，故成九月。已前與母同氣，已後四日，與母別氣。故至十月，然後趣生。三﹑中，初標示。古譯名為痛痒想，今翻謂之苦樂捨。此下，出計。彼土多事梵天，蓋尊其始以為父母。佛下，正破。本陰即五陰中受陰。受有三別，故名三受。前由識想，後起三行；即善惡無記業因，感苦樂[怡-台+登]懵果報。因果相續，故云長淪等。四﹑中，初標示。如下，出計。外草木者，即用無情類顯有情。佛下，對破。世出世間，皆由因果。諦是審諦，如實觀察。凡愚無諦，故受輪轉；聖人有諦，故能出離。指涅槃者，彼云，善男子，所言苦者，不名聖諦，何以故？若言苦是聖諦者，一切牛羊驢馬及地獄眾生，應有聖諦。此明眾生無諦之義，廣如第七卷中。問：『無因與前自然何異？』答：『前計現法，皆無因由；此即撥無三世因果。故不同也。』五﹑中，初標示。如下，出計。或有計云，我大色小，色在我中；或計色大我小，我在色中。即如文中如麻米等。受想行識，並有二計，歷之可見。佛下，對破。為在等者，且舉二陰，略受想行，此即離求。應云為總在五陰中，此名合求。得無我理，即是我空，亦名人空，生空真如也。分成相似，即是內凡世第一人。六﹑中，初標。如下，出計。彼謂識神居于身中，窗猴為喻，似多而一。佛下，正破。佛法明識，根境相對妄起，六識，互不相通，豈得一體？『若爾，佛法亦談一識，與外見何殊？』答：『彼認隨塵生滅事識。佛教梨耶，尚非二乘境界，況外道乎？』七﹑中，初標。五通者，如意、天眼、天耳、他心、宿命。逆觀過去八萬劫前，順觀未來八萬劫後；冥不知處，以為臻極。意謂凡人八萬劫盡，自至涅槃，不假修證。縷丸為喻，其意可見。佛下，正破。七覺支：一﹑擇法覺支智慧善能簡別真偽故；二﹑精進覺支精進修道，善能覺了，不謬行無益苦行故；三﹑喜覺支心得法喜，覺了此喜不依顛倒而生故；四﹑除覺支斷除諸見煩惱時，覺了除諸虛偽故；五﹑捨覺支若捨所見念著之境，覺了所捨虛偽不實故；六﹑定覺支發諸禪時，覺了諸禪虛假，不生見愛妄想故；七﹑念覺支修出世道時，覺了定慧均平，若心沈沒，當念用前三支察之，若心浮動，當念用後三支攝之。而此七覺，通是運智，擇法進修。八﹑中，初標。彼下，出計。此由不達三世因果，故生此見。由雞狗等宿有天業，強牽為畜，畜報既盡，即生天上；彼謂諸畜噉草不淨，遂得生天，便即效彼以立為戒。修四禪定，以無想天為涅槃；修四空定，以非想為涅槃。投嵒赴火等為邪進，橫生計校為邪慧，此即八邪道也。佛下，顯正。乞食等者，即行四依，資形為緣；正語等八，如前已示，濟心為因。便得出者，出三有也。九﹑中，初標。彼下，出計。非想即色界無想天，有頂即無色界非有無想天。大識妄者，自謂識妄；不知是妄。夫下，顯正。寂寥故非心，虛曠故非色。色天有色，無色有心，並非涅槃故。十﹑中，初標。彼下，出計。增修定者，初則緣色住心，即以定業以滅欲有亂業；此定既成，次又觀空，即用無色定業，以滅色有定業。至此為極，謂為涅槃。佛下，顯正。彼既緣色緣空以為至極，此即用十一切處定以破之。此之十境，亦緣色空；但是發定之處，非至極也。一﹑青一切處謂取少青色，觀緣使遍一切處皆青；二﹑黃一切處；三﹑赤一切處；四﹑白一切處並例上釋之，但改色為異；五﹑地一切處取少地色觀之，使一切處皆地色；六﹑水一切處；七﹑火一切處；八﹑風一切處此三例上，並取水、火、風色遍也；九﹑空一切處謂觀虛空，使一切處皆空；十﹑識一切處謂觀識處，使一切處皆有識也。十皆言一切處者，即從所觀境遍滿為名；今名入者，謂從此以發定也。尋本際者，推於心也。多少謂初觀少色，後使多遍。實唯一識，攝境歸心也。但是等者，彰外計之過。引證，可知。」（業疏記卷一一‧三六‧一五）

沙彌受戒應問遮難
沙彌受戒應問遮難[南山律學辭典]資持記釋云：「初示處，既作單白，義是對僧。理下，次示問緣。立勝緣者，為說法開導，委示心境，及問遮等。舊云，五逆中，但不問破僧；今謂不然，雖非正破，不無伴助，如女不能破，尼受問之，足為明準。今須具問十三重難。遮中，除年歲衣缽，但問十三耳。下指同僧，即受戒篇。」（事鈔記卷四一‧二八‧四）

沙彌受持缽具及說淨等法
沙彌受持缽具及說淨等法[南山律學辭典]行事鈔‧沙彌別行篇：「受持缽法，受持坐具，一同僧法，唯改沙彌名為異；乃至尼中二眾（即式叉、沙彌尼），亦同持之。百一供具，例同無異。若畜長衣，請二衣施主，亦同僧法。說淨之本，亦同藥缽。準此，若得錢寶，薩婆多亦請白衣為之，以沙彌戒中，正同僧故，不得自畜。」資持記釋云：「初受缽及坐具法，三眾俱同。次明百一。若下，三明說淨。道俗二主，衣寶兩淨，與僧無異。」（事鈔記卷四一‧三六‧一七）

沙彌受衣法
沙彌受衣法[南山律學辭典]亦名：縵衣受法、受縵衣法、下眾受衣法、縵安陀會受法行事鈔‧沙彌別行篇：「先明對首持二衣法。薩婆多，沙彌受戒已，應持上下二衣，一當鬱多羅僧，二當安陀會。財體是非，作之方法，失衣分齊，一同僧中。唯受持少別，應對一受戒無犯沙彌，手執上衣云，『長老一心念，我某甲沙彌，此縵鬱多羅僧受持。』三說。下衣準此。律無受法，準十誦文如此。」（事鈔記卷四一‧三六‧九）隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「受縵衣法。律本云，下三眾若離衣宿，得突吉羅。薩婆多云，應持上下二衣，一當安陀會，二當鬱多羅僧。若得如法衣，應言：『大德一心念，我沙彌某甲，此縵安陀會受持。』律雖不出受法，今準十誦五分律中加法三說。」（隨機羯磨卷下‧三‧二）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「下眾受縵衣法中，引律證須，不得不受。有人云，三眾未具，何得同持？文中有罪，此賸結也。此非名語。一戒可賸或是失本；通戒並有，何得妄消？況復論釋與律符會，如文說也。」濟緣記釋云：「下眾縵衣中，初點文。有下，斥妄，初敘妄。彼謂未具未合加持，豈有離罪？離衣戒後三眾結吉，乃是餘賸之罪，非實犯也。此下，正斥。非名語者，責其無稽也。若秖此一戒，結三眾罪，或失結之本意；非理而結，容可為賸。今並不然，諸戒並有，非一戒也。律論相符，非失本也。指如文者，並見注中。」（業疏記卷一八‧二九‧八）

沙彌同受請
沙彌同受請[南山律學辭典]亦名：下眾同受請行事鈔‧訃請設則篇：「善見，檀越請比丘，沙彌雖未受具，亦入比丘數。涅槃，乃至未受十戒，亦得受請。」資持記釋云：「論約法同，經聽形同，無非皆為解脫出家，即堪受供。涅槃云，雖未受戒，已墮僧數。」（事鈔記卷三八‧六‧六）

沙彌喝食
沙彌喝食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見喝食條。[佛光大辭典]略稱沙喝。禪林中，大眾食齋時，立於食堂一側，作就食之呼號與呼報食物之名者，稱為喝食行者；一般以未得度之童子任此職。在日本，剃髮沙彌而著喝食之服者，特稱為沙喝。〔禪林象器箋職位門〕 p2977 

沙彌大僧持奉行同
沙彌大僧持奉行同[南山律學辭典]子題：僧尼二律下三眾通結吉羅、沙彌威儀進止律制同僧唯罪結一品、大小持戒犍度、雜犍度行事鈔‧沙彌別行篇：「四分，大小持戒中，沙彌具得七支，并餘遮戒；準如僧尼二律，下三眾通結吉羅。故知且列十戒，喜犯前標，餘所未知；二師別教，如大僧四重之例。……其沙彌威儀進止，凡所造修，律並制同僧，唯罪結一品。餘如沙彌威儀經，三千威儀，及隨戒中具明。不復重出，略指同也。」資持記釋云：「前準二文，初準大小持者，具云，大小持戒犍度，即雜犍度；後文明大僧沙彌，持戒同相，彼明遮性奉持，並同僧故。次準二律，即是戒本，戒戒下文，三眾並吉。故下，次準決。僧受既？塵沙，說相但示四重，故可相例也。……雖是下位，俱發塵沙，與僧無別。故並指之。」（事鈔記卷四一‧三○‧七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「就前相中，據論業體，具受七支，如律文中大小持說，約緣明十，說境同僧，故律隨戒，並結吉羅。但對受列相，不可具陳，且列易犯，前誨示耳。後諸行相，依師誨示。如比丘中且示四重，如是例也。」濟緣記釋云：「戒相，通數中，初科，初明體具。大小持者，即犍度名。彼明沙彌大僧持奉行同。既發七支，則遍該萬境；不同有部但發四支，唯獨具戒發七支耳。隨戒即僧尼戒本，戒戒下文結三眾罪，可證同僧，但唯結一品與僧尼為異。但下，次明列十所以。下舉具戒說相為例，事義頗同。」（業疏記卷一一‧三三‧八）

沙彌威儀
沙彌威儀[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋求那跋摩譯。同於七十威儀。

沙彌安居受日法
沙彌安居受日法[南山律學辭典]行事鈔‧沙彌別行篇：「餘有安居、受日等事，例同大僧。十誦，制五眾安居，五眾受日。四分，三時遊行戒，三眾亦結罪。故須知之。」（事鈔記卷四一‧三七‧一二）（請參閱『安居』四二○中、『受日十八緣』四二八中等條）

沙彌尼
沙彌尼[獅子吼站阿含經簡註]受十戒而未受具足戒的女子。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śrāmaṇerikā，新云室羅摩拏理迦。女性之沙彌也。俱舍光記十四曰：「室羅摩拏理迦，唐言勤策女，譯名如前。理是女聲，舊云沙彌尼，訛也。」參照沙彌條。飾宗記四曰：「室羅摩拏理迦，翻為勤策女。」[翻梵語]譯曰沙彌者息慈亦云淨養亦云擬淨命尼者女也[佛光阿含藏]沙彌尼(sāmanerī)(巴)，譯為勤策女，女性之沙彌，為女子出家受十戒而未受具足戒之稱，僧團七眾之一。相應部(S. 19. 21. Sāmaneriyo 沙彌尼)[阿含辭典（莊春江）]sāmaṇerī的音譯，另音譯為「舍羅磨尼離」，義譯為「勤策女」，受十戒(不殺生、不偷盜、不淫欲、不妄語、不飲酒、不塗飾香鬘、不歌舞觀聽、不坐高廣大床、不非時食、不蓄金銀寶物)而未受具足戒的女子。[佛光大辭典]梵語  śrāmanerikā，巴利語 sāmanerī。全稱室羅摩拏理迦。意譯勤策女、息慈女。五眾之一，七眾之一。指初出家受持十戒而未受具足戒之女子，與沙彌、式叉摩那合稱三小眾。其受持之十戒與沙彌相同。據四分律卷四十八比丘尼犍度所載，十八歲之未嫁女出家，受沙彌尼十戒，復受兩年式叉摩那階段，年滿二十方受比丘尼戒；若是十歲之曾嫁少婦（印度婦女早婚），亦應受二年式叉摩那階段方可受比丘尼戒。此法係為防範不知有孕之婦人出家受戒而制者，在此之前，可能無年齡之限制，沙彌尼唯受持十戒，其後直接受具足戒。〔沙彌尼戒經、曇無德律部雜羯磨、俱舍論卷十四、俱舍論光記卷十四、四分比丘尼鈔卷一、四分律行事鈔資持記卷下四、翻譯名義集卷三、釋氏要覽卷上〕（參閱「式叉摩那」2421、「沙彌」2976） p2977 [中華佛教百科全書]初出家而僅受持十戒之年少女子。五眾之一。七眾之一。音譯室利摩拏理迦、室羅摩拏理迦等；意譯勤策女。與沙彌、式叉摩那合稱三小眾。其所受十戒同於沙彌。又，據《沙彌尼離戒文》所述，沙彌尼須守「日常不得著繒綵衣」等七十三條威儀。此外，《四分律》卷四十八〈比丘尼犍度〉中說，沙彌尼於受持具足戒之前，須受二年六法戒，如（大正22‧924a）︰「聽童女十八者，二年中學戒。年滿二十，比丘尼僧中受大戒。若年十歲曾出嫡者，聽二年學戒，滿十二與受戒。」此係為避免不知懷[HK1045-8]而出家受戒所制定者。受此戒法者，稱為式叉摩那或學法沙彌尼。然而，《大愛道比丘尼經》卷上記載，佛之姨母大愛道（第一位比丘尼）先受十戒為沙彌尼，後直接受具足戒。由此可知，式叉摩那法未制之前，沙彌尼之年齡不限。僅須受持十戒，並可直接受具足戒。〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷十四；《沙彌尼戒經》；《俱舍論》卷十四；《沙彌尼律儀要略》；《釋氏要覽》卷上；《翻譯名義集》卷一；平川彰《原始佛教の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]未受比丘尼戒的出家女童。尼即女。

沙彌尼出家受戒法
沙彌尼出家受戒法[南山律學辭典]亦名：授沙彌尼戒法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「授沙彌尼戒法。其畜眾羯磨、剃髮法、出家法，具如上僧中，唯加尼字為異。」（隨機羯磨卷上‧三○‧二）（請參閱『沙彌出家受戒法』五四九中）

沙彌尼律儀要略
沙彌尼律儀要略[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，讀體輯集。

沙彌尼戒經
沙彌尼戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。

沙彌律儀毘尼日用合參
沙彌律儀毘尼日用合參[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，戒顯訂閱，濟岳彙箋。

沙彌律儀要略
沙彌律儀要略[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，明袾宏輯。其本書之註述列之如下：沙彌律儀要略增註二卷，弘贊註。沙彌律儀要略述義二卷，書玉科釋。

沙彌得禮大沙彌尼
沙彌得禮大沙彌尼[南山律學辭典]行事鈔‧僧像致敬篇：「問：『沙彌得禮大沙彌尼；男女位別，今許禮者？』答：『莫非未具總名，無勝德可彰；又非師攝，但得向禮及以屍塚也。』」資持記釋云：「問意，恐謂下眾同大僧故。答中二義，初約戒等釋。未具總名者，同號沙彌故；無勝德者，戒體同故。又下，次約非師釋。大僧不爾，反上二義；故百歲比丘尼，禮初夏比丘足也。」（事鈔記卷三七‧二○‧一八）

沙彌愛酪為蟲
沙彌愛酪為蟲[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）有一沙彌心常愛酪，諸檀越餉酪於僧，時沙彌得殘分，每愛著心中，喜樂不離，命終後，生此殘酪瓶中。沙彌之師得阿羅漢道，僧分酪時，言徐徐莫傷此愛酪沙彌。諸人言是蟲，何以言愛酪沙彌？答言：此蟲本是我沙彌，但貪愛殘酪。坐此之故，生於瓶中。

沙彌戒
沙彌戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱舍謂之勤策律儀。十戒也。見戒條。[佛光大辭典]又作勤策律儀。沙彌受持十戒：不殺戒、不盜戒、不婬戒、不妄語戒、不飲酒戒、離高廣大床戒、離花鬘等戒、離歌舞等戒、離金寶物戒、離非時食戒。若進受具足戒，則稱大僧。（參閱「戒」2896、「沙彌」2976） p2977 [中華佛教百科全書]指沙彌所應受持的戒律。又稱勤策律儀。今依《沙彌十戒法并威儀》略述如下︰(1)不殺生戒︰不得殘殺傷害人物。當念所生及師友恩，精進行道。蜎飛蠕動蚊行之類，無所剋傷。為人言無及殺，見殺不食，疑殺不食。草木不用慎無毀傷。(2)不偷盜戒︰勿貯畜穀糧、藏積穢寶。他人給與亦不受，受則不留，轉濟窮乏。常為人說不貪之德。(3)不淫戒︰斷淫欲、遠女色，目不見邪色，耳不聞淫聲，寧身心破碎，亦不行淫欲。(4)不妄語戒︰常以誠心為本，遠離兩舌、惡罵、妄言、綺語等惡聲。(5)不飲酒戒︰酒為毒水，眾失之源。故應遠離酒舍、飲酒人。亦不得飲酒、嗅酒。(6)不塗飾香鬘戒︰全名不著香華鬘不香塗身戒。蓋莊嚴塗飾己身易增進貪欲，故應戒之。(7)不歌舞觀聽戒︰全稱不歌舞倡伎不往觀聽戒。即應遠離俗惡遊戲，專心勤修出離之行。(8)不坐高廣大床戒︰蓋若取高廣嚴麗之床座，是悖於威儀、且流於驕奢而不能專心梵行，宜戒之。(9)不非時食戒︰應於午前取食，非時不食。(10)不蓄金銀寶戒︰全稱不捉持生像金銀寶物戒。即戒貪欲、伏斷愛著之戒。又，沙彌尼（即勤策女）亦受持此十戒。

沙彌戒經
沙彌戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）沙彌十戒儀則經之略名。

沙彌救蟻
沙彌救蟻[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）有羅漢畜一沙彌。知七日後命終，使歸家。路見蟻穴欲被水漂，以土救之，七日後歸至。師怪問之。具說其事。師曰：可延壽命者心也。見雜寶藏經，七帖五。

沙彌於僧說戒時得聽戒經序
沙彌於僧說戒時得聽戒經序[南山律學辭典]資持記‧釋沙彌篇：「所以得聽前後二序者，由是部主所述，非正戒本故。問：『律制，比丘不得為沙彌說五篇名；而前序云四棄等，何以得聽？』答：『通舉總名，不示別相。但令預眾，生彼欣慕，故得聽也。』」（事鈔記卷四一‧三八‧一七）

沙彌次第
沙彌次第[南山律學辭典]子題：生年、出家年行事鈔‧僧像致敬篇：「四分，沙彌當以生年為次第；若生年等者，應以出家年為次第。」資持記釋云：「若據沙彌，亦取受戒前後，分上中下，此約多人初受，排次為言。生年，即俗年長幼；出家年，即入道先後。」（事鈔記卷三七‧二○‧一三）

沙彌法
沙彌法[南山律學辭典]子題：善住、無定亂言行事鈔‧沙彌別行篇：「毗尼母，沙彌法，應知慚愧，善住。奉事師法中，不應懈怠放恣。當自慎身口，卑己敬人，常樂持戒，莫樂調戲。不應自恃才力，復莫輕躁。應知羞恥，不說無定亂言。唯庠序合理，自知淨不淨法。常逐二師，讀誦經法。一切僧中，若有所作，皆不得違。如是廣知。」資持記釋云：「知慚愧，謂不作諸過。善住，謂住於善處。師法中，初總誡。當下，次別示。文示善惡，不出三業。無定亂言者，由亂言故，則無定也。淨不淨，或約為僧作淨，或據自知持犯。」（事鈔記卷四一‧三九‧一五）

沙彌等三小眾殺戒在初之義
沙彌等三小眾殺戒在初之義[南山律學辭典]亦名：三小眾殺戒在初之義行宗記釋云：「初釋，上句，明同俗，五、十兩戒，並具戒方便故；下明異僧，纔霑有願，故云少分。次釋，以沙彌七歲驅烏，十四應法，年在童稚，故婬未發，癡騃無知，故多好殺；翻名息慈，亦由於此。三中，心志蒙昧，故云未通。例同輕罪，故非極制。」（戒疏記卷五‧三二‧九）

沙彌罪相開遮
沙彌罪相開遮[南山律學辭典]行事鈔‧沙彌別行篇：「薩婆多，沙彌不為三寶緣有利益者而掘地，犯罪。五分，下三眾無故造罪，亦吉羅。四分律結吉羅，謂無緣而損傷；乃至不受食殘宿自煮等，無人則開，有淨人故作，則結吉羅，例之。」資持記釋云：「多論唯明掘地開制；五分通示一切法制；四分略列犯相，餘可準知，故云例之。」（事鈔記卷四一‧四○‧四）

沙彌羅[目*候]為初
沙彌羅[目*候]為初[南山律學辭典]亦名：羅[目*候]羅為沙彌之始羯磨疏‧諸戒受法篇：「文列羅[目*候]為初者，如未曾有經，九歲出家也。西方沙彌每至夏末，多以香華於空奉散，以羅[目*候]報身，盡法猶有故也。」濟緣記釋云：「羅[目*候]羅，此翻障蔽，是佛之子，以障佛出家，如羅[目*候]之障日月也。西下，次舉現事，可驗最初。法猶存者，謂法身常在也。」（業疏記卷一一‧二六‧一七）

沙彌羅經
沙彌羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。同五母子經。

沙彌自恣法
沙彌自恣法[南山律學辭典]子題：犯通、舉通行事鈔‧沙彌別行篇：「若自恣者，準說戒中，別堂作法，送籌合唱。若通作者，僧自恣已，五德來向沙彌處，互跪，說僧自恣之文以犯舉兩通故。」資持記釋云：「自恣中，通別同上。準如說戒，前既遣出，至僧自恣訖，應須鳴鐘再集。兩通者，犯相同僧，故犯通；上得治下，故舉通。」（事鈔記卷四一‧三九‧一）

沙彌與大僧隨行異同
沙彌與大僧隨行異同[南山律學辭典]子題：沙彌約戒體同大僧無作、沙彌行事鈔‧序：「（一﹑明同法）二眾沙彌。若約戒體，同大僧無作。檢其本數，唯顯於十。就餘隨行，類等塵沙。結罪居第五篇。就位在諸戒末。（二﹑辨異法）自外行法不同，取捨有異者，各就別篇具明。」資持記釋云：「沙彌中，初科，上句標名。沙彌是梵語，此云息慈息其世染，慈濟群生。若下，明體同。檢下，示相局。就下，明行遍，等塵沙者，副本體故；下云除羯磨一法，不在數例，自餘眾行，並制同修等。結下，明犯，第五篇即突吉羅，無論遮性，一[既/木]（概）結吉，示教輕故。就下，顯位，諸戒末者，即指廣律並列戒後，別尊卑故。問：『體既是同，那分大小？』答：『境量雖同，志願碩異，有願無願，豈不明乎？』『若爾，既？塵沙，何唯列十？』答：『若論戒體，發在三歸。後說十戒，略陳其相，如大僧四重之例；故下云且列十戒，喜犯前標，餘所未知，二師別教等。』辨異中，言自外者，如五德、十數、持衣、說淨、別堂說恣、有緣掘壞之類，並如下篇。事容是非，故云取捨。沙彌如本篇，沙彌尼附尼法，故云各就等。」（事鈔記卷二‧三七‧一二）

沙彌著香為龍
沙彌著香為龍[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）有阿羅漢常入龍宮食已，以鉢授沙彌使洗，鉢中有殘食數粒，沙彌嗅之大香，食之甚美。便作方便入師繩床下，以兩手捉繩床腳，其師去時與繩床同入龍宮。龍言此未得道，何以將來？師言不覺。沙彌得飯食，又見龍女身體端正，香妙無比，心大染著，即作惡願。我當作福奪此龍宮殿。龍言後此沙彌莫將來。沙彌還已，一心布施持戒，專求所願，願早作龍。是時繞寺從足下出水，自知必得作龍。徑至師原入處之大池邊，以袈裟覆頭，入即死，變作大龍。福德大故，即殺彼龍，舉池悉赤。見智度論十七，西域記一。

沙彌行事法用同僧
沙彌行事法用同僧[南山律學辭典]子題：別界、別施、沙彌自恣大小相對、沙彌非時入聚通告下眾行事鈔‧沙彌別行篇：「沙彌行事，法用同僧。羯磨一法，不在數例。自餘眾行，並制同修。如說戒自恣，既是常行，不得別眾。約盡界集，自然遠近，亦同僧法。明了論中，乃至優婆塞，亦有別界別施。所對之人，昔用比丘；今解不然，各別有法，兩不足數，不可通用，還以沙彌為對。無者，同僧心念也。五百問中，無沙彌，大比丘亦同作法。亦隨所存。」資持記釋云：「羯磨不在數者，以作眾法，必簡除故。說恣不得別者，望本眾為言。約界同僧者，文指自然，準須二界；作法一界，依僧分齊。以眾別二法，必託界故。明下，引證。彼有十七別住，如結界引。尼等下眾皆有別住，故云乃至。別界，謂各有住處，非作法結也。別施，謂施主標意施何等人，不通餘眾故。次科，初標古非。今下，顯正義。然法多別。自恣僧法；沙彌自恣，大小相對。非時入聚，通告下眾。尼白入寺，則對比丘。五百問中，開無本眾，或是不通心念之法。古有所據，故許存之。」（事鈔記卷四一‧三五‧一一）

沙彌說戒法
沙彌說戒法[南山律學辭典]亦名：沙彌布薩法子題：囑授、沙彌戒經行事鈔‧沙彌別行篇：「（一﹑通行法）若通行者，大僧說戒日，沙彌多具華香湯水，供僧眾具，於布薩處，張施羅列。鳴稚將了，並須盡集，有緣囑授受籌。大僧作法，一如常式。至說戒序訖，戒師云，未受具戒者出，諸沙彌等，各從座起，執坐具，在僧前，禮已，互跪。上座告云：『此眾僧布薩說戒，汝未受具足，不豫（預）聞之。各隨本業誦習，謹慎莫放逸。至鳴稚時，同赴堂來。』告已，隨次出。（二﹑別行法）若別行者，沙彌有都集處。鳴稚訖，二眾各集。十誦，令差一沙彌檢校。行法一同僧中。行籌訖，將至僧中，付僧維那，總合唱數。彼送籌者，還來本處。差一人為說戒師，誦沙彌戒經，謂（誦）愛道尼經，及五德十數等。若誦訖，僧中未徹者，隨時誦經說法。至鳴稚時，總來赴堂。隨次入僧中，於常坐處，互跪合掌。彼說戒師，為說明人能護戒已後文。此與大僧相涉行用，看僧說戒中。」資持記釋云：「說戒中，初文為四，初明眾具。鳴下，次明來集，囑授，即說欲。至下，三明出眾，又三：一﹑起座，二﹑禮眾，三﹑受教敕。豫，合作預，謂廁預也。鳴稚時，即誦略教竟，重集聽後序。別行中，初明集眾。注令檢校，恐有不集故。次明行事，行法同僧，即唱白行水等；送籌入僧者，以財法依僧故也。三明說戒，沙彌戒經，亦云沙彌威儀戒本一卷，謂字寫誤，合作誦字。至下，四明入僧。」（事鈔記卷四一‧三七‧一五）

沙彌諸懺罪法
沙彌諸懺罪法[南山律學辭典]子題：沙彌懺罪一同僧法、沙彌犯重唯擯必無開悔行事鈔‧沙彌別行篇：「若犯長衣缽等，皆犯捨墮。懺罪，一同僧法。界內集人作之；不受戒者，亦無別眾。文同大僧，唯以突吉羅一罪為別，至時改之。若犯提舍已下，上及僧殘，並須懺悔；有覆須治。唯以吉羅為定。若波羅夷，律云，三眾突吉羅滅擯。」資持記釋云：「初明捨墮。若犯下，次明上下諸篇；有覆須治者，謂行別住者。若波下，三明犯重。懺法並同，唯罪為別，犯重唯擯，必無開悔。」（事鈔記卷四一‧三七‧四）

沙心
沙心[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）恒河沙之心心數也。性靈集七曰：「塵體以為體，沙心以為用。」

沙拏
沙拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

沙捊
沙捊[新集藏經音義隨函錄]音浮亦云娑婆正言索訶

沙揉
沙揉[一切經音義（慧琳音義）]下仍周反考聲揉即捼也案錄文以沙捼金即捼扞之謂捼音內迥反扞音干罕反

沙揣
沙揣[新集藏經音義隨函錄]大官反

沙搪
沙搪[新集藏經音義隨函錄]音唐正作粆糖也

沙摩吠陀
沙摩吠陀[佛光大辭典]梵名  Sāma-veda，巴利名同。又作三摩吠陀、娑摩薜陀、娑磨吠陀、娑磨毘陀。意譯歌頌明論、作明美言、禮儀美言智論。印度古代四吠陀經典之一。即有關歌詠及旋律（梵  sāman）之吠陀，係於蘇摩祭時，歌詠僧（梵  udgātr）所唱之讚歌及歌曲之集成，為祭祀用之聖典，其內容係對月天講說蘇摩供之要點。有三派傳本，分兩卷。與其他諸吠陀相同，此亦由歌頌部分（梵  sajhitā，即本集）與作法部分（梵 brāhmana，即梵書）所組成，共收歌詞一八一○頌（除去重複者則為一五四九頌），大部分由根本經典梨俱吠陀之歌頌改成，新見於本書者僅有七十頌章而已。（參閱「吠陀」2820） p2975 [中華佛教百科全書]古代印度的宗教文獻。四吠陀之一。又譯娑摩吠陀、娑磨毗陀、娑摩薛陀、三摩吠陀。全書所載，係蘇摩（Soma）祭時，祭師所唱的歌詞及旋律。如同其他吠陀，此亦分成歌頌（Saṃhitā，即本集）與作法（Brāhmaṇa，即梵書）二部分。即集錄各種旋律所譜成之詩頌而成的歌詞集，稱為《Purvārcika》，其旋律收在《Grāmegeyagāna》（村落所唱的歌曲）。其次是蘇摩祭時的歌詞集，此稱《Uttārarcika》，相對於此的歌曲集稱為《ūhagāna》。此外，屬於神祕性部分的，不在村落中學習，而特別在森林中傳授，其歌詞收在《森林本集》（āraṇyakasaṃhitā）中，其旋律則收錄於《ūraṇyegeyagāṇa》（森林中所唱的歌曲），稱為《祕曲集》（ūhyagāna）。此文獻的歌詞，大多採錄自《梨俱吠陀》，在文學上及思想上的價值不高，但卻是研究古代印度音樂的重要資料。

沙摩帝
沙摩帝[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Sammatīya，小乘十八部之一，譯曰正量部。見四分開宗記一本。

沙攡
沙攡[新集藏經音義隨函錄]力支反

沙數
沙數[一切經音義（慧琳音義）]霜句反

沙曷
沙曷[新集藏經音義隨函錄]何割反或云莎伽陁或云娑伽或云薩竭此云善來

沙曷比丘功德經
沙曷比丘功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉法炬譯。即莎伽陀比丘也。彼降伏須耶國毒龍後，分衛飲酒，醉臥於道。佛讚其降龍之功德，且說實其非醉。

沙曷比丘功德經一卷
沙曷比丘功德經一卷[新集藏經音義隨函錄]戶割反亦云莎竭亦云莎伽亦云𡂠竭此經作沙曷梵言楚夏耳正云莎揭陁此云善來也五百弟子自說本起經作貨竭又作𡂠竭並訛悞也

沙果
沙果[新集藏經音義隨函錄]苦火反亦作顆

沙[桴>捊]世界
沙[桴>捊]世界[翻梵語]經曰恐畏

沙梁翟
沙梁翟[一切經音義（慧琳音義）]下庭歷反梵語

沙梨耶
沙梨耶[翻梵語]譯曰白米

沙槾伽
沙槾伽[翻梵語]應云娑羅央伽　譯曰實體

沙毘呵等寺
沙毘呵等寺[翻梵語]譯曰棄毒

沙汀
沙汀[新集藏經音義隨函錄]他丁反水際平沙也

沙汰
沙汰[一切經音義（慧琳音義）]台帶反廣雅汰洒也考聲云濤涷也說文[泳-永+簡]也[泳-永+簡]亦洗也從水太聲[泳-永+簡]音簡濤音桃涷音練也[續一切經音義]上音所加反切韻沙亦汰也下音太考聲云濤汰洗也案沙汰即如沙中濤洗其金取精妙者也[新集藏經音義隨函錄]音太[佛光大辭典]有三義，即：(一)揀別善與惡。原謂汰除米內所摻雜之沙、石等物；轉指揀別善惡而排除之。碧巖錄第十三則（大四八‧一五四上）：「西天欲論議，須得奉王敕，於大寺中，聲鐘擊鼓，然後論議。於是外道於僧寺中，封禁鐘鼓，為之沙汰。」(二)議論事理而定其是非，即裁斷之義。通常多指官府對僧尼之善惡作裁斷，迫令惡僧尼還俗。(三)朝廷之命令或官府之指令。例如會昌法難時，朝廷沙汰僧尼。（參閱「沙汰僧尼」2972） p2972 [國語辭典（教育部）]ㄕㄚ　ㄊㄞˋ 選精汰穢。漢．蔡邕〈太尉楊秉碑〉：「沙汰虛冗，料簡貞實。」《三國志．卷五七．吳書．朱劇傳》：「疾貪汙在位，欲沙汰之。」

沙汰僧尼
沙汰僧尼[佛光大辭典]沙汰，即淘汰、整頓之意。指強令部分僧尼還俗。我國魏晉南北朝時，為控制僧尼人數，曾多次沙汰僧尼。梁高僧傳卷五僧朗傳（大五○‧三五四中）：「堅後沙汰眾僧，乃別詔曰：『朗法師戒德冰霜，學徒清秀，崑崙一山不在搜例。』」佛祖統紀卷三十六亦載（大四九‧三四一下）：「東晉安帝隆安二年（398），桓玄輔政，勸上沙汰僧尼，詔曰：『有能伸述經牒、演說義理、律行修正者，並聽依所習，餘悉令罷道，唯廬山道德所居，不在搜簡。』」 此外，宋文帝元嘉十二年（435），依丹陽尹蕭摹之之奏言，下詔限制鑄銅像及興造寺塔精舍，並沙汰僧尼數百人。孝武帝大明二年（458），由於曇標道人與羌人謀反，帝乃下詔沙汰僧道。前廢帝（464～465）時有驅僧毀寺之事，齊武帝（482～493）時曾遣僧正法獻、玄暢東往三吳沙汰僧尼。〔梁高僧傳卷八、卷十三、南齊書本紀〕 p2972 

沙波訶
沙波訶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見蘇波訶條。

沙浪求捨
沙浪求捨[翻梵語]譯曰實聲

沙滷
沙滷[續一切經音義]上所加反爾雅曰渾沙出郭注云江東呼水中沙堆為潬西有沙州即鳴沙山也下郎古反爾雅曰滷苦也郭注云謂苦地也案沙漠鹹滷之地也二字並合從水經文作砂乃砂石也作鹵乃鹵簿樂名引天子車駕者也並非沙滷字也

沙漠
沙漠[新集藏經音義隨函錄]音莫[國語辭典（教育部）]ㄕㄚ　ㄇㄛˋ 地面覆蓋沙土，乾旱缺水，植物稀少的土地。多分布於南北緯十五度到三十五度的副熱帶高壓帶間，平均年雨量不足二百五十公釐。包括熱沙漠，如撒哈拉；和冷沙漠，如戈壁。

沙潬
沙潬[一切經音義（慧琳音義）]檀爛反尒雅云潬沙出也孝聲水中沙出也說文從水單聲[新集藏經音義隨函錄]音但

沙灘
沙灘[新集藏經音義隨函錄]他[舟-(白-日)]反[國語辭典（教育部）]ㄕㄚ　ㄊㄢ 水邊的沙地。《三國演義．第三一回》：「土人知是玄德，奉獻羊酒，乃聚飲於沙灘之上。」

沙熱斯婆地
沙熱斯婆地[佛光大辭典]（Dayānanda  Sarasvatī, 1824～1883）近代印度教之改革者。生於古加拉特（Gujarat）婆羅門族之富豪家。二十歲出家，遍歷各地，研究吠陀，並苦修瑜伽。一八七二年受伽夏旃吐拉聖（Keshab Chandra Sen）之影響，一八七五年創設雅利安協會（Ārya  Samāj）於孟買（Bombay），痛擊印度教之形式化及舊習，排斥全盤歐化及容納基督教；調和近代西歐思想與吠陀、奧義書之傳統思想，標榜「回復吠陀」，立一神教，提倡民族精神之復古。此改革運動訴諸國民情感，故成效甚大。沙熱斯婆地逝世後，雅利安協會分為進步之大學派（College or Cultured Party）及保守之菜食派（Mahatma or Vegetarian Party）。主要著作：Rgvedabhāsya；Rgvedabhāsya  Bhūmikā;  Satyārth  Prakāś（Eng. Tr. by Durga Prasad,1908）。p2976 

沙特那岡
沙特那岡[中華佛教百科全書]近世印度教改革派之一。成立年代不詳，或推定為西元1600年左右。由傑格吉凡達斯（Jagjīvan Das，1750年左右）組織而成。係為了抗拒伊斯蘭教皇帝奧蘭吉布（Auranzeb）的政治壓迫而成立的。傳至噶吉達斯（GhazīDas ，1820年左右）時，曾加以改革。信徒成員多屬種姓制度外的賤民（untouchables）。本派以侍奉唯一真實的神為主。嚴禁肉食、飲酒。曾受喀比爾（Kabīr）的影響，後逐漸與左道性力派合流，並傾向偶像崇拜。目前教勢衰頹。

沙界
沙界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）恒河沙之世界也，恒河沙者多數之喻。[佛光大辭典]意謂恆河沙之世界，即指無量無數之佛世界。金剛般若經（大八‧七五一中）：「諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不？」佛教頌文中亦有（大四七‧二九○上）「心包太虛，量周沙界」之偈語。〔註華嚴經題法界觀門頌〕 p2974 [佛學常見詞彙（陳義孝）]恒河沙數的世界。恒河沙數是形容數目很多。

沙畹
沙畹[佛光大辭典]（Emanuel Edouard Chavannes, 1865～1918）法國之東方學者。一八八九年住北京公使館，從事學術調查。後歸國，一八九三年任法國公立大學教授，一九○二年被推為學士院會員，翌年以降，獨立編輯東方學藝雜誌「通報」（Toung pao）。自一八九五年至一九○五年間，刊行「史記譯註」（Les Mémoires Historiques de Se-ma-Ta'ien）五卷，一九○七年再度至我國調查雕刻碑銘，出版北中國訪古誌（Mission  Archéologique dans la Chine Septentrionale, tome 5, 1909～1915）、泰山誌（Le T'ai Chan, 1910）、史坦因發現東部土耳其斯坦出土之漢文文書（Documents Chinois  Découvert par Aurel Stein dans les Sables du Turkestan Oriental, 1913）等。沙氏佛學造詣頗深，上記北中國訪古誌第二部佛像雕刻篇中，除收錄雲岡、龍門、鞏縣石窟寺、千佛山等之圖版解說外，並有大唐西域求法高僧傳法譯（Mémoires sur les Religieux éminents qui allérent chercher la Loi dans les Pays d' Occident, 1849）、與萊維（S.  Lévi）合譯之悟空入竺記（Voyages des pélerines Bouddhistes, L'Itinéraire d'Ou-kong, 1895）、比爾（S. Beal）英譯宋雲使西域記之法譯（Voyage de Song Yun dans  l'Udyāna et le  Gandhāra,1903）、漢譯五百譬喻選集之法譯（Cinq cent contes et apologues extraits du  Tripitaka chinois, 1910～1911）、與萊維合編之護法十六羅漢（Les     Seize Arhats Protecteurs de la Loi, 1916）等。有關摩尼教者，有與伯希和（P. Pelliot）合著之中國發現摩尼教遺文考釋（Traité Manichéenne Retrouvé en Chine,1913）。〔歐米の佛教、史籍解題、T'oung Pao, 1918〕 p2975 [中華佛教百科全書]法國東洋學者。生於里昂，畢業於巴黎高等師範學校。1889年任職北京公使館，並從事學術調查。1893年任法蘭西學院教授。1904年，獨力編輯東洋學藝雜誌《通報》（Toung-pao）。1907年，再訪中國，從事碑文研究。嘗任法國學士院會員、亞細亞協會副會長、英國皇家亞細亞協會名譽會員等，聲譽卓著。1918年一月去世，享年五十四歲。氏之著作包含《史記》之法文譯註，及我國摩尼教的研究等書。在佛教方面，曾將《大唐西域求法高僧傳》、漢譯五百譬喻故事、《宋雲使西域記》《悟空入天竺記》等書譯成法文，並加註釋。我國著名翻譯家馮承鈞曾將其《中國之旅行家》《西突厥史料》諸書與〈宋雲行紀箋註〉、〈紙發明前之中國書〉等論文譯成中文行世。◎附︰李璜〈法國漢學研究近況〉（摘錄自《法國漢學論集》）沙畹的確可稱為西方（不只在法國）漢學界一位通儒，其所學既相當廣博，而研究又深細不茍，故為學成績，乃能光前裕後，造就四大高徒︰伯希和、馬伯樂、葛蘭言與戴密微，足使法國漢學能由廣識而又趨於專精，導啟了近三十年以來的西方漢學學風。我茲譯出一段戴氏表揚其師的話於下︰「這半世紀中漢學權威人物，仍是愛都阿爾‧沙畹（Edward Chanannes,1865～1918），我的令人懷憶的老師，彼繼儒蓮擔任法蘭西學院講座，成為整個西方所稱道的中國研究的導師。我無法在此詳加分析其廣博的著述，彼雖以中國研究中的史學家見稱，然其研究乃及於中國學問的各方面。（中略）他得益於法國最高學府之一，巴黎的高等師範學院，其時該學府監督是一古代藝術史專家，因使沙畹的眼光早期便傾向於中國的研究上來。且其時法國文科為學的風尚是趣向於科學的歷史研究法，沙畹便受此十九世紀末期的學風寖潤，（而向中國史書去用力）。（中略）(18)89，年方二十四歲，沙畹到了北京，在法國駐華使館任一閒職，三年工夫，得自由的去專心學問。他既正式受過中國教育，故回國後，立即得著一位中國學者的幫助（案這位中國學者是清末中國駐法使館任參贊的唐復禮先生）著手譯註司馬遷的《史記》這部法文漢學的巨著。以其精力過人，勇往而持續，（中略）又曾將《詩經》的全卷譯著完成，但未註釋，故今尚存手稿未印。1893，沙畹繼任法蘭西學院漢學講座，年才二十八歲。（中略）以其好友印度學家烈維（Syvain Le/vi；1863～1935）相交密切之故，沙畹又不斷將中國佛教的高僧傳記翻譯出來，這是對於『無有歷史的印度』研究大有助益的（中略）。沙畹的佛學著述，後來由烈維加以補充，內容甚富，茲亦無法舉出其各篇名稱，而只是1910至1911年出版之中國三藏中選出的五百故事及其箴言共三卷，已足資紀念。(19)07，沙畹復往北中國為考古之旅遊，歷經東三省、河北、山東、河南、陜西、山西，搜集中國古碑雕刻拓品，特別是對龍門與雲岡的石刻雕像，或拓或照，加以類別說明，實為西方學人有方法的研究中國石刻之創始者，惜其《北中國考古記》一書，並附圖片四九八張，於1913年出版，而並非全璧；至其《泰山》一書，亦為其考古時的觀感，專論中國帝王封禪之義，兼便於民間之『社』祭。（中略）我不打算將沙畹之著作於茲列述，但其《西突厥史料》，搜求考證之詳，鎔中西史地資料於一爐，而成功巨著，亦足不朽。（下略）」〔參考資料〕　《歐米の佛教》；《史籍解題》。

沙盧樹王
沙盧樹王[翻梵語]應云婆羅　譯者曰樹名也

沙石集
沙石集[佛光大辭典]凡十卷，或十二卷。日僧無住一圓著。書題沙石，乃取聚沙淘金、集石磨玉之義。集錄日本有關佛教之奇聞雜談，總計一四九項。自弘安二年（1279），歷四年餘脫稿。作者無住為導引人入於佛道，令得佛法金玉之第一義諦，將世俗雜談、教門戲論等，用平易的語言敘述之。作者雖為臨濟宗僧，然廣通佛教各宗及神道、儒家，其不偏於一宗門而非難排斥他教之態度，在日本佛教思想史上，具有重大之意義。 p2971 

沙磧
沙磧[新集藏經音義隨函錄]倉歷反水中沙灘也

沙礫
沙礫[一切經音義（慧琳音義）]下零的反楚辭云瓦瓅進而寶玉捐棄說文云礫小石也從石樂聲錄作礰非也[新集藏經音義隨函錄]音歷[國語辭典（教育部）]ㄕㄚ　ㄌㄧˋ 細沙子和碎石塊。如：「道路整修工程正在進行中，到處都是沙礫。」

沙祇國
沙祇國[翻梵語]應云娑枳多　譯曰論事

沙禪里
沙禪里[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰合十指。即叉十也。見梵語雜名。

沙竭國
沙竭國[翻梵語]應云娑伽羅　譯曰海也

沙竭比丘
沙竭比丘[翻梵語]亦云娑伽羅　譯曰海也

沙竭羅
沙竭羅[翻梵語]傳曰新木城也

沙竭阤
沙竭阤[新集藏經音義隨函錄]音陁亦云婆竭陁或云莎伽陁此云善來又音豕悞也

沙竭龍王
沙竭龍王[翻梵語]亦云娑伽羅亦云娑竭　譯曰海也

沙糖
沙糖[一切經音義（慧琳音義）]又作餹同徒郎反[止/(烈-歹+舟)]甘蔗作之也[新集藏經音義隨函錄]音唐

[沙/糸]利藍
[沙/糸]利藍[一切經音義（慧琳音義）]沙賈反梵語此中天竺國人呼水名也

[沙/糸]草
[沙/糸]草[一切經音義（慧琳音義）]此是人名

沙絺
沙絺[新集藏經音義隨函錄]丑[日*旨]反

沙緹
沙緹[新集藏經音義隨函錄]音體

沙羅
沙羅[翻梵語]應云舍羅　譯曰享屋

沙羅南卡羅
沙羅南卡羅[中華佛教百科全書]近世錫蘭佛教的復興者。十六歲剃度為沙彌。學德俱優，行儀精勤。精通巴利語、梵語，奠定寺院教育的基礎。曾著《真義集》（Sārattha-saṃgaha）一書，並以錫蘭語註釋《大菩提樹史》（Mahābodhi-vaṃsa）及《藥筐句》（Bhessajja-mañjūsā）。室利毗舍耶王師子（Sirivijayarājasīha；1739～1747）治世時，師駐錫布薩園（Up-osathārāma），受王供養，且奉王命以錫蘭語註釋《四諦釋義》（Catubhāṇavāra）。後依吉祥稱王師子（Kittisirirājasīha；1748～1780）之助，從事淘汰破戒者，護持正法。西元1753年，自泰國迎請優波離（Upāli）等十名大德前往錫蘭設立戒壇，師且與數百名教徒一起受戒。西元十六世紀以來，瀕臨廢絕的錫蘭佛教，賴師之力乃得以復興。師係現今錫蘭上座佛教教團三派中暹邏派的始祖。門下弟子嘗赴荷屬各地宣揚佛教。著述頗豐，除上列者外，尚有《牟尼功德之莊嚴》（Muṇigunālaṅkāraya）等書。〔參考資料〕　《小王統史》（Cūḷa-vaṃsa，XCⅦ，XCⅧ）。

沙羅拏
沙羅拏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作沙羅那。優填王之子，後出家得道，故謂之娑刺拏王，亦曰沙羅那比丘。譯曰流轉。迦旃延以通力現夢度此人。宗鏡錄六十四曰：「娑刺拏，此云流轉。」見迦旃延條。梵Sārana。

沙羅摩提菩薩
沙羅摩提菩薩[翻梵語]譯曰廣意

沙羅樹王佛
沙羅樹王佛[佛光大辭典]沙羅樹王，梵名   Śālendrarāja。又稱娑羅王。意譯為堅固、寂勝。為法華經中所記載之佛名。據法華經卷七妙莊嚴王菩薩本事品載，於無量阿僧祇劫過去世中，有一妙莊嚴王（梵   Śubha-vyūha），初時信奉外道，執著於婆羅門之法。王之夫人與二子皆篤信佛法。王受其子之導引，乃漸生歡喜信受之心。後於二子出家之日，往詣雲雷音宿王華智佛之處，佛乃為王說法，並為之記莂，謂王當來必成佛，號沙羅樹王。〔法華義記卷八、法華文句卷十下、慧苑音義卷上〕 p2978 

沙羅耶輸陀
沙羅耶輸陀[翻梵語]譯曰沙羅者屋耶輸陀者名聞與也

沙羅花
沙羅花[翻梵語]譯者曰樹名也

沙羅覆面
沙羅覆面[翻梵語]譯曰婆羅者樹名

沙羅訶
沙羅訶[佛光大辭典]梵名    Saraha。西元七世紀，印度金剛乘最初之行者。東印度拉吉膩（梵   Rājñī）人。相傳其父為婆羅門種，母為拏吉儞種（梵   Dākinī）。及長，通婆羅門教及佛教，於拉特納哈拉王（梵    Ratnaphala）及其婆羅門宰相前現神變，而令彼等歸信佛教。後董理那爛陀寺，並學真言乘，修行瑜伽，成就大行法（梵   mahā-mudrā）。師係最初將素來祕傳之怛特羅乘（梵   tantra-yāna）一般化而使之普及的阿闍梨之一。故多羅那他之印度佛教史第四十三章揭出將根本怛特羅介紹於世之諸悉地阿闍梨，以師列於第一，為佛頂蓋怛特羅之介紹者。著有若干孟加拉語之讚歌，並有吉祥佛頂蓋怛特羅難語釋具慧（梵   Śrī-buddhakapāla-tantra-pañjikā-jñānavatī）、吉祥佛頂蓋成就法（梵 Śrī-buddhakapāla-sādhana）、一切部多供物儀軌（梵 Sarva-bhūta-bah-vidhi）、吉祥佛頂蓋曼荼羅儀軌次第明（梵   Śrībuddhakapāla-mandala-vidhi-krama-pradyotana）、道把藏歌（梵   Dohā-kosa-gīti）、三世間征服世自在成就法（梵 Trailokya-vaśajkara-lokeśvara-sādhana）等著作。〔Benoytosh Bhattacaryya: An Introduction to Buddhist Esoterism；M. Walleser: The Life of  Nāgārjuna from Tibetan and Chinese Sources〕 p2977 [中華佛教百科全書]印度金剛乘行者。東印度Rājñi人。生卒年不詳，依巴達恰里雅（Benoytosh Bhattacaryya）的推斷，師約與法稱（Dharmakīrti，600～650）同時。師通曉婆羅門教及佛教教理，曾於拉特納帕拉（Ratnaphala）王及其婆羅門宰相前示現神變，終使之歸信佛教。後統理那爛陀寺。嘗赴奧利薩（Orissa）學真言乘，又於摩訶剌佗（Mahārāstra）成就大手印法，故以成就者（Siddha-saraha）著稱於世。常持誦朵哈（Dohā）讚歌，教化國王及五千民眾。嗣法弟子為Nāgārjuna（新龍樹）。師係首先將祕傳之密乘教法普及化的阿闍梨之一。如《多羅那他印度佛教史》第四十三章指出，沙羅訶首先向世人推介根本怛特羅。為佛頂蓋怛特羅（Buddha-kapāla-tantra）的介紹者。又，Kazi Dawasamdup認為，師乃金剛乘（Vajra-yāna）傳承的始祖。師著作甚多，有《吉祥佛頂蓋怛特羅難語釋具慧》（śrī-buddhakapāla-tantra-pañjikā-jñānavatī）、《吉祥佛頂蓋成就法》（śrī-buddhakapāla-sādhana）等數十種。

沙羅鄰提
沙羅鄰提[佛學大辭典（丁福保）]（動物）娑羅為娑羅娑之略。鄰提為迦鄰提之略。二鳥名。二鳥皆如鴛鴦，雙遊不離，故以譬菩薩之一行，一切行共行也。涅槃經長壽品四迦葉菩薩之問偈曰：「云何共聖行？如娑羅娑鳥迦鄰提。」佛於鳥喻品舉迦鄰提鳥與鴛鴦答之。是娑羅娑，即類似鴛鴦之鳥，故譯者特舉翻名。古師或解娑羅為娑羅雙樹，誤甚。見娑羅迦鄰提條。

沙羅雙樹
沙羅雙樹[佛學大辭典（丁福保）]（地名）佛入滅處之林也。為沙羅樹之並木，故謂之雙樹。涅槃經一曰：「佛在拘尸那國力士生池阿利羅跋提河邊娑羅雙樹間。」見娑羅林條。

沙翅
沙翅[新集藏經音義隨函錄]音施正作翅宮名尸利沙

沙者
沙者[新集藏經音義隨函錄]上所詐反

沙菟
沙菟[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

沙蘭比丘
沙蘭比丘[翻梵語]應云娑羅　譯曰白鶴

沙蜱
沙蜱[一切經音義（慧琳音義）]必迷反梵語也[新集藏經音義隨函錄]鼻𠔃反又步卑[弓*(乞-乙+小)]遙二反非

沙訶
沙訶[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Sahā，又作娑訶、索訶，世界名，見娑婆條。又（術語）Svāha，又作莎訶、娑訶，是驚覺義，又警發義也。見蘇波訶條。

沙訶國
沙訶國[翻梵語]譯曰能忍

沙訶調
沙訶調[翻梵語]應云娑訶提婆　譯曰忍天

沙詫
沙詫[新集藏經音義隨函錄]丑嫁反諸經皆作阿迦𡰱吒天

沙迦懣囊
沙迦懣囊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見沙門條。

沙迦羅
沙迦羅[翻梵語]應云捨迦羅　譯曰不斤

沙達摩鳩提波羅
沙達摩鳩提波羅[中華佛教百科全書]緬甸佛教蒲甘派（Pagan）始祖。生卒年不詳。原名車波多（Chapaṭa）。西元1180 年（一說1154年），從蒙族高僧鬱多羅耆婆（Uttarajīva）至錫蘭，巡禮全島各處佛教聖蹟。後入大寺（Mahāvihāra），從該寺長老受戒，易名沙達摩鳩提波羅。留學十年後返國，除請回多部經典外，並有錫蘭僧尸婆利（Sīvali）、多摩陵陀（Tāmalinda）、阿難陀（Ananda）、羅睺羅（Rāhula）隨行。不久，得彼四僧及蒲甘王那羅波帝悉都（Narapa-tisithu；1173～1210 在位）之助，在蒲甘北部之讓烏（Chaugu）建立一座錫蘭式塔寺，傳授錫蘭大寺之戒法。此為錫蘭佛教僧團在緬甸發展之發軔。由於此新教團不為當時緬甸原有教團所接受，緬甸教團遂因而分裂成對立的兩派。師知識廣博，擅長辯論。著有《律興起解釋》（Vinaya-samuṭṭhāna-dīpanī）、《戒本明解》（Pātimokkha-visodhanā）、《律隱義釋》（Vinaya-gūḷhattha-dīpanī）、《法母義解釋》（Mātikattha-dīpanī）、《發趣數趣》（Paṭṭhāna-gaṇanā-naya）、《名行燈》（Nāma-cāra-dīpa）、《聖典精要》（Gan-dha-sāra）等書。〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》第二章。

沙遮摩提菩薩
沙遮摩提菩薩[翻梵語]應云薩遮摩底　譯曰實意

沙那利迦
沙那利迦[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Ṣaṇṇagarika，小乘十八部之一。譯曰密林山部。見開宗記一本。

沙邪
沙邪[新集藏經音義隨函錄]羊嗟反

沙鑛
沙鑛[新集藏經音義隨函錄]古猛反

沙門
沙門[獅子吼站阿含經簡註]1.出家的修行人。2.出家的修行人。古代印度原泛指傳統婆羅門教以外的出家修行者，在佛教中指修行人。3.修行人。古代印度原泛指傳統婆羅門教以外的出家修行者，在佛教中指修行人，本經中特指成就八正道的人，才是真正的修行人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śrmaṇa，又作娑門、桑門、喪門、沙門那，譯曰息、息心、靜志、淨志、乏道、貧道等，新作室摩那拏、舍囉磨拏、室囉磨拏、沙迦懣囊，譯曰功勞、勤息，勞劬修佛道之義也，又勤修息煩惱之義也。原不論外道佛徒，總為出家者之都名。注維摩經曰：「肇曰：沙門，出家之都名也。秦言義訓勤行，勤行趣涅槃也。什曰：佛法及外道，汎出家者皆名沙門。」大經慧遠疏曰：「沙門此翻為息，息諸惡故。」法華玄贊二曰：「沙門息義，以得法故暫爾寧息，亦息惡也。正言室羅磨拏，或室摩那拏，此云功勞，謂修道有多功勞也。」玄應音義六曰：「沙門舊云桑門，或云喪門，皆訛略也。正言室摩那拏，或言舍囉磨拏，此言功勞，言修道有多勞也。又云勤勞，言至誠也。義亦言息，以得法故暫寧息也。舊譯言息心，或言靜志是也。」慧苑音義上曰：「沙門正言沙迦懣囊，此云止息，謂止息一切諸不善法。又曰劬勞，謂修一切劬勞苦行。又曰聽聞，謂多聞熏習是常業也。」慧琳音義十八曰：「沙門訛也，正音云室囉末拏，唐言勤懇也。」同二十六曰：「此云勤勞，內道外道之總名也，皆據出家為言耳。古經為喪門，或為娑門，羅什法師以言非便改為沙門也。」俱舍論二十四曰：「諸無漏道是沙門性，懷此道者名曰沙門，以能勤勞息煩惱故。」同光記曰：「沙門此云勤息。」羯磨疏三上曰：「沙門舊翻桑門，音之互也。涅槃云沙門那者是本音也，或言乏道貧道以譯之，皆謙虛自收不伐德也，今譯為息惡者取其意也。元拔俗來入非家者，決誓斷惡息本習也。」釋門歸敬儀上曰：「沙門或云桑門沙門那者，並是天竺道士之佳號，俗中之常目也，亦是彼國修淨行者，此云淨志，以義目之。」百論疏一曰：「沙門者，云乏道，亦云息心。乏道者，以道斷於貧乏也。息心者，經云，息心達本源，故云沙門也。」四十二章經曰：「佛言：辭親出家，識心達本，解無為法，名曰沙門。」增一阿含經四十七曰：「沙門名息心，諸惡永已盡，梵志名清淨，除去諸亂想。」[一切經音義（慧琳音義）]止息義以得法故暫寧息諸惡也故或言[口*室]羅摩拏或[口*室]摩那拏此云功勞謂修道有功勞也[翻梵語]應云沙聞那　譯曰息心亦云聞說[佛光阿含藏]沙門(samana)(巴)，巴利文原意為「勤勞」，即專勤修行之出家人。又譯勤息，勤求佛道，息滅煩惱。沙門(samana)(巴)、(śramana)(梵)，見本經下文作：「沙門者，捨離恩愛出家修道，攝御諸根，不染外欲，慈心一切，無所傷害，逢苦不慼，遇樂不欣，能忍如地，故號沙門。」巴利本作 arahantesu(於諸阿羅漢)。沙門(samana)(巴)，又作沙門那、沙聞那，譯為勤息，為出家求道者之總稱，即剃除鬚髮，息滅貪瞋癡，勤修戒定慧，以期行趣於涅槃者。沙門(Samana)(巴)，又作桑門、沙門那，即息心、靜志、淨志、貧道等義。不論外道或佛教徒，凡出家學道者，均稱沙門。沙門(samana)(巴)，勤修止息煩惱之意。不論外道或佛弟子，凡出家求道者皆稱之。又作沙門那(samana)(巴)，譯為勤息，即勤修戒定慧，息滅貪瞋癡。原為印度出家修行者之通稱，後轉為專指佛弟子。又作沙門那(samana)(巴)，譯為勤息，即勤修戒定慧，息滅貪瞋癡。原為印度出家修行者之通稱，後轉為專指佛弟子。[阿含辭典（莊春江）]samaṇa的音譯，泛指婆羅門以外的出家修行者。[佛光大辭典]梵語   śramana，巴利語 samana。音譯室羅末拏、舍囉摩拏、[口*室]摩那拏、沙迦懣囊。乃西域方言（龜茲語   samāne，于闐語 samanā）之轉音。又作沙門那、沙聞那、娑門、桑門、喪門。意譯勤勞、功勞、劬勞、勤懇、靜志、淨志、息止、息心、息惡、勤息、修道、貧道、乏道。為出家者之總稱，通於內、外二道。亦即指剃除鬚髮，止息諸惡，善調身心，勤行諸善，期以行趣涅槃之出家修道者。  據長阿含卷三遊行經、大毘婆沙論卷六十六載，沙門可分類為下列四種：(一)勝道沙門，又作行道殊勝，如佛或獨覺；以能自覺之故。(二)示道沙門，又作說道沙門、善說道義，指說道無誤者，如舍利弗等；以能常隨佛轉大法輪之故。(三)命道沙門，又作活道沙門、依道生活，指依道而生者，如阿難等；以雖居「學位」然同於「無學」，多聞善持，具淨戒禁，傳法身慧命於世之故。(四)污道沙門，又作壞道沙門、為道作穢，指污染聖道而偽善者，如莫喝落迦比丘；以盜他財物之故。瑜伽師地論卷二十九亦舉出四種沙門，謂勝道沙門即「諸善逝」，說道沙門即「說諸正法」者，活道沙門即「修諸善法」者，壞道沙門即「行諸邪行」者。此外，大寶積經卷一一二普明菩薩會亦列舉形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門等四種沙門。  沙門修持甚嚴，增一阿含經卷二十六列舉五種毀辱：髮長、爪長、衣裳垢坋、不知時宜、多有所論；大寶積經卷一一三沙門品更列沙門應遠離之三十二垢及八法覆沙門行，三十二垢者：(一)欲覺。(二)瞋覺。(三)惱覺。(四)自讚。(五)毀他。(六)邪求利養。(七)因利求利。(八)損他施福。(九)覆藏罪過。(十)親近在家人。(十一)親近出家人。(十二)樂於眾鬧。(十三)未得利養作方便求。(十四)於他利養心生悕望。(十五)自於利養心不知足。(十六)於他利養中心生嫉妒。(十七)常求他過。(十八)不見己過。(十九)於解脫戒而不堅持。(廿)不知慚愧。(廿一)無恭恪意，心慢掉動，無有羞恥。(廿二)起諸結使。(廿三)逆十二因緣。(廿四)攝取邊見。(廿五)不寂滅，不離欲。(廿六)樂於生死，不樂涅槃。(廿七)好樂外典。(廿八)五蓋覆心，起諸煩惱。(廿九)不信業報。(卅)畏三脫門。(卅一)謗深妙法，不寂滅行。(卅二)於三寶中心不尊敬。八法覆沙門行者：(一)不敬順師長。(二)不尊敬法。(三)不善思惟。(四)於所未聞法，聞已誹謗。(五)聞無眾生、無我、無命、無人法後，心生驚畏。(六)聞一切行本來無生後，解有為法，不解無為法。(七)聞說次第法後，墮於大深處。(八)聞一切法無生、無性、無出後，而心迷沒。  又沙門有四果之別，稱四沙門果，即須陀洹果（三結斷）、斯陀含果（三結斷，貪恚癡薄）、阿那含果（五下分結盡）、阿羅漢果（貪恚癡永盡，一切煩惱永盡）。〔雜阿含經卷二十九、中阿含卷八阿修羅經、大乘大集地藏十輪經卷五、佛般泥洹經卷上、佛本行集經卷三十九、北本大般涅槃經卷三十四、十誦律卷六、玄應音義卷六、慧琳音義卷二十六〕（參閱「四種僧」1817、「阿那含」3623、「斯陀含」4978、「須陀洹」5360） p2972 [中華佛教百科全書]出家修道者之通稱。即指剃除鬚髮，止息諸惡不善，調御身心，勤修諸善，以期證得涅槃境界者。音譯舍囉摩拏、室囉末拏、沙迦懣囊，或作娑聞那、桑門、喪門，意譯為勤勞、功勞、勤懇、靜志、息止、息心、息惡、勤息、修道、乏道、貧道。關於「沙門」之語義，《玄應音義》卷六云︰「沙門，舊云桑門，或云喪門，皆訛略也。正言室摩那拏，或言舍囉磨拏。此言功勞，言修道有多勞也。又云勤勞，言至誠也。義亦名息，以得法故蹔寧息也。舊譯云息心，或言靜志是也。」蓋梵語śramaṇa，係由具「勤勞」語義的語幹śrama聯結語尾ṇa而成，故譯之為勤勞；又śrama可變成śama（靜、寂、息之義），故有息止之義。而沙門之音，古來以為是「舍囉摩拏」之訛音，近時則或以之為龜茲語ṣamāne或于闐語ssamanā之音譯。此外，西藏語dge-sbycṅ是修善之義。關於沙門法及沙門義的內容，《雜阿含經》卷二十八云（大正2‧205b）︰「何等為沙門法﹖謂八聖道，正見乃至正定。何等為沙門義﹖謂貪欲永盡、瞋恚愚癡永盡、一切煩惱永盡，是名沙門義。」《中阿含》卷四十八〈馬邑經〉云（大正1‧725c）︰「云何沙門﹖謂息止諸惡不善之法、諸漏穢污、為當來有本煩熱苦報生老病死因，是謂沙門。」又，《增一阿含經》卷二十六列舉沙門五種毀辱法，即（大正2‧694a）︰「一者頭髮長，二者爪長，三者衣裳垢坋，四者不知時宜，五者多有所論。」此外，《大寶積經》卷一一三〈沙門品〉也舉出沙門應遠離之三十二垢及八法。沙門有四果之別，稱為四沙門果。如《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧205c）︰「何等為沙門果﹖謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。何等為須陀洹果﹖謂三結斷。何等為斯陀含果﹖謂三結斷、貪恚癡薄。何等為阿那含果﹖謂五下分結盡。何等為阿羅漢果﹖謂貪恚癡永盡、一切煩惱永盡。」此外，《大毗婆沙論》卷六十六將沙門分為四類，即︰勝道沙門、示道沙門、命道沙門、污道沙門。而《大乘大集地藏十輪經》卷五則舉勝義僧、世俗僧、啞羊僧、無慚愧僧與之相配。其中，勝義僧配勝道沙門或示道沙門，世俗僧配示道沙門或命道沙門，啞羊僧及無慚愧僧皆攝於污道沙門。又，《大寶積經》卷一一二〈普照菩薩會〉將沙門分為形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門四種。◎附︰A. K. Warder著‧依觀譯《印度佛教》（Indian Buddhism）第二章第三節〈沙門〉（摘譯）新運動的領導者，都不是婆羅門，而是來自社會的各個階層。他們不加入婆羅門的宗派，而是創立自己的學派。有些婆羅門也加入這些學派，他們放棄婆羅門傳統，而且被吸收同化於新運動。此一運動基本上是沒有階級性的。新學派的哲學家被稱為「沙門」（śrama-ṇas）。他們退出一般社會，成為遊行者。以在森林曠野採拾食物，或乞食為生。他們的目的是發現真理，獲得幸福，或者起碼達到心靈上的安寧。他們捨棄了一切社會責任，自由地從事於思考、修苦行、研究自然以及傳佈教法，並建立學派，訓練門徒記誦及傳播教法。他在農村或城巿發表演說，也向帝王說法。沙門之間所弘講的內容，雖然大有岐異，但都是傾向於倫理道德的。至於對食物的接受，甚至金錢接受，則視之為彼等傳布教法的正當報酬。他們否定《吠陀》以及婆羅門的權威，譏笑繁瑣的禮儀，指摘《吠陀》的荒謬、矛盾、不道德與胡說八道（由於《吠陀》的絕大部分，是由古詩與傳奇文學構成，因此要批判它並不困難。）尤有甚者，他們宣稱整個婆羅門制度是一種陰謀，認為婆羅門教導民眾一些無益的教示與祭祀儀式，藉以收取大量的金錢，其目的只在於利益他們自己。為了取代《吠陀》的權威性，沙門想藉著真實的研究來發現生命及人生的圓滿答案。他們相信無需憑藉古人的權威或超自然的協助，只要靠自己的努力，即能發現自然法則。而那些法則是完全正確的而且是被公認的，而任何願意正確研究的人都能加以證實。如同他們的前輩達拉卡（Uddālaka），沙門顯然密切地接觸過自然科學。他們對天文學與數學特別感興趣。其中有些人與醫學有關。他們的學說經常包括一些對宇宙的描述︰宇宙的構成原素、原素的分類、宇宙的生成、生命的地位。他們認為宇宙是一種自然現象，依據自然法則而運行，它不是由神或上帝所控制，也不是由某種超自然的力量所創造。宇宙間如果真的有神存在，那麼神與人、動物一樣，都是自然物。居住在不同的領域，與人類一樣──服從自然法則。他們不是不朽的，如同人類一樣，有生有死。值得注意的是，大多數的沙門相信某種形式的輪迴說︰即從亡者身上脫出的「靈魂」或「意識流」，會投入新的生命體內。我們在上文中曾經提到在此之前，《吠陀》或婆羅門已經接受這種觀念。在當時，似乎有很多人相信他們可以記得他們的前生。輪迴說的接受，或許正反映出人們拒絕接受他們在此一生中所承受的苦樂經驗︰相信有某種自然法則在宇宙中起作用，保證得到最後的公平。另一方面，此一時期的多數哲學家認為宇宙間的生活完全是苦的，他們的目的在於不再轉世，而不是再生於較好的環境。因為再好的環境也只是暫時的。然而不再轉世意味著什麼呢﹖人的靈魂或意識能到某處去嗎﹖能進入靜止狀態嗎﹖能完全湮滅嗎﹖西元前六世紀的沙門運動中，發展出許多各不相同的哲學派別。從許多較科學化、較有思辨性的系統中產生的，至少有五家宗派最為成功。它們屹立不搖，而且在其後的二千年的印度哲學史扮演主要的角色（有時候還影響到印度境外）。不久之後，他們分裂出支派，而且隨著時間的推移，他們修改了學說。雖然後來出現一些全新的學派，但是印度哲學的大方向，以及理論的架構，仍是佛陀時期的沙門所建立的。對於這樣的潮流，婆羅門自然也發展他們自己的哲學體系，以便於因應。在這些沙門宗派中，最為重要且最成功的，是佛陀所創立的宗派。佛陀原先也只是跋耆國、摩揭陀國以及北印度諸國中的一位遊行僧。他收了不少門徒。其所傳播的學說理論，具有沙門運動的一切特徵（起碼在表面上，是典型的沙門學說）。佛陀否定權威，主張學生應該自己親自驗證師長所教導的是否正確。不要因為是師長所說的就全盤接受。宇宙只服從自然法則。透過對這些法則的探究，人們乃可以獲得自由與幸福。在自然法則之中，最重要的法則是因果律。由於意識之流依循倫理因果律而生生相續，因此輪迴說是必要的。而修行的目的，則是結束輪迴以及獲得最終的平靜。（中略）他們中間有很多人極力指出，社會的潮流將會愈來愈壞。因此需要加以阻止，藉著哲學家發現的真理以增進幸福。這種幸福基本上也是心靈的寂靜。在這種以道德教誨方式勸導社會改革的同時，沙門也尋求願意離開社會，追隨他們遊行的門徒。其中，有些人創立了脫離社會的團體。該團體不受政治法律管轄，但仍擁有自己的規約。這些僧尼的集團，原先只是森林中的遊行者，後來發展成有組織的定居團體。他們接受信徒或政府的供養。佛教僧團精密的組織制度，有一部分是依據跋耆共和國的制度。佛教僧侶之間彼此是獨立的，並沒有最高的首腦。比丘們按時集會，以多數票決定問題。各群體組織之間發生分岐時，也採用相同的方式解決。即︰召集比丘進行討論投票表決。組織中的代表與職事也是由成員選舉。教團與政府之間的關係非常複雜，有時候甚至發生衝突。尤其是佛世時或佛滅後，某些國家正逐漸地以集權的方式組織社會，對於集權政府而言，不論沙門集團的影響力與規模是大是小，他們都是具有破壞力的──尤其是沙門團體是共和民主的，而國家的體制是君主的。事實上，摩揭陀國的擴充勢力幾乎及於全印度，因而得以控制沙門集團。（中略）在此，我們需要注意的是，摩揭陀的統一大業並沒有維持多久。這在瞭解印度史以及印度哲學宗教史上，是極為重要的。沒有統一，權力不集中，意味著免於專制。學術思想自由化才有可能。哲學家因而得以獨立於政府之外。因為如果他們發現某個政府不合適，他們不需要逗留在該國境內。另一方面，由於分裂而產生的政治不安定，對印度哲學也有不利之處。尤其是在面對外敵入侵時，印度境內諸國林立的狀況，是比一個統一的帝國孱弱多了。而外來的侵略，經常是印度學術生命（尤其是佛教）的災害。〔參考資料〕　《中阿含》卷二十九；《佛般泥洹9經》卷上；《佛本行集經》卷三十九；《那先比丘經》卷上；《沙門果經》；《有部毗奈耶雜事》卷三十七。[南山律學辭典]亦名：桑門、沙門那、乏道、貧道、息惡子題：入非家羯磨疏‧諸戒受法篇：「沙門者，舊翻為桑門，音之互也。涅槃云，沙門那者，是本音也。或云乏道、貧道以譯之，皆謙虛自收，不伐德也。今譯為息惡者，取其意也。元拔俗來，入非家者，決誓斷惡，息本習也。」濟緣記釋云：「初文，初示梵言，二皆訛略，涅槃為正。或下，明翻譯，謂貧乏道德，故云謙虛等。收謂收歛。自稱所能，謂之伐德。若準涅槃釋義則別，彼云沙門名乏，那名道，斷一切乏愚失法利，故如貧乏，斷一切道修八正 道，斷諸邪道，以是義故，名沙門那。上依古翻。今下，次引今譯。元拔俗者，謂離父母之家；入非家者，即造空寂之道。」（業疏記卷一七‧七‧一五）[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷十六頁云：論曰：諸無漏道、是沙門性；懷此道者、名曰沙門。以能勤勞息煩惱故。如契經說：以能勤勞息，除種種惡不善法，廣說乃至故名沙門。異生不能。無異究竟趣涅槃故。非真沙門。二解　大毗婆沙論六十六卷六頁云：問：如上所引三種經中所說沙門、有何差別？有作是說：師子吼經說沙門者、謂住四果。善賢經中說沙門者、謂行四向。準陀經中說沙門者、謂住四果及諸行向。有餘師說：師子吼經說沙門者、謂住四果。善賢經中說沙門者、謂行四向及住四果。準陀經中說沙門者、謂具足攝一切沙門。或有說者：師子吼經及善賢經說沙門者、謂住四果。準陀經中說沙門者、謂住果向一切沙門，復有說者：師子吼經及善賢經說沙門者、謂學無學。準陀經中說沙門者、謂學無學及非學非無學。有作是言：師子吼經及善賢經說沙門者、謂諸聖者。準陀經中說沙門者、謂諸聖者及諸異生。復有說言：師子吼經及善賢經說沙門者、謂持戒者。準陀經中說沙門者、謂持戒者及犯戒者。或復有說：此三經中所說沙門、義無差別。問：前二經說有四沙門。汙道沙門、豈四所攝？答：亦四所攝。謂預流向。然預流向、有近有遠。近、謂見道。遠、謂此前順決擇分順解脫分、乃至正信而出家者。如契經說：有四種預流支。謂親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行。支因向名，義無差別。問：善賢經說：若此處有八支聖道；當知四處有四沙門。汙道沙門、豈此所攝？答：亦此所攝。以聖道支有實有假。實、謂無漏正見等八。假、謂有漏正見等八。汙道沙門、亦得成就有漏正見，故彼亦是初沙門攝。復有說者：前二經說四種沙門、即是第三契經所說勝道等四。非預流等。故此三經、所說無異。問：初經所說、當云何通？唯我法內有四沙門，佛於眾中正師子吼。世尊豈說唯我法內有毀犯戒而師子吼？答：說亦無失。所以者何？汙道沙門、雖復破戒；而不破見。雖破加行；不破意樂。設有問言：汝犯戒惡、為善？為不善？彼言：不善。為應作？為不應作？彼言：不應作。為有異熟？為無異熟？彼言：有異熟。為得可愛果？為得不可愛果？彼言：得不可愛果。為惡趣受？為善趣受？彼言：惡趣受。為自身受？為他身受？彼言：自身受。為是師過？為是教過？為是自過？彼言：非師過，亦非教過。是我之過。彼有如是有漏正見，信有因果，不愚因果。如是正見、九十六種外道所無。故佛眾中正師子吼、依彼而說，亦無有過。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯勤息，即勤修佛道和息諸煩惱的意思，為出家修道者的通稱。[國語辭典（教育部）]ㄕㄚ　ㄇㄣˊ 胡語音譯。梵語作 Sramana。在印度泛指出家修苦行、禁欲，或因宗教的理由以乞食為生的人。在中國則專指佛教的出家人。《長阿含經．卷四》：「我聞瞿曇沙門今夜當取滅度，故來至此，求一相見。」也作「桑門」。

沙門、婆羅門
沙門、婆羅門[獅子吼站阿含經簡註]1.修行人的統稱。2.修行人的統

沙門不敬王者論
沙門不敬王者論[佛光大辭典]全一卷。略稱不敬王者論。東晉慧遠（334～416）撰。論述沙門不須禮敬王侯之理由。收於大正藏第五十二冊弘明集卷五。 東晉時，鑑於太尉桓玄之壓迫佛教，佛教教團乃發表宣言，認為佛教教團應處於國家權力之外，然同時代之車騎將軍庾冰則主張佛教沙門應對王者禮敬。安帝之際，桓玄支持庾冰之論，謂佛教教團應從屬於國家權力之下。本書作者則本佛教徒之立場，主張沙門不必禮拜帝王。在印度佛教之理念中，在法（真理）之前，不論帝王或沙門一律平等；法即是不變之真理。此一觀念於佛教傳入我國後，因佛教勢力之逐漸強大，而形成國家權力與佛教理想之衝突。 作者於本書序論中敘述其撰述理由，其次再從第一「在家」、第二「出家」兩篇中論述佛教出家之本質，強調出家者之生活必然超越世俗生活。第三論「求宗不順化」，謂求佛道者，不應隨順世俗，而須否定世俗之生活。第四論「體極不兼應」，謂體得佛法者，不應再順應世俗。第五論「形盡神不滅」，謂肉體終將一死，而精神永不滅絕。於本書中，顯示佛道之追求者堅守宗教真理，對於世俗之權威絲毫不讓步，然此一思想隨時代之變遷而逐漸步上妥協迎合之道。唐朝彥悰根據本書而將歷代之不拜論集錄成「集沙門不應拜俗等事」一書，共六卷。〔梁高僧傳卷六、歷代三寶紀卷七、釋氏稽古略卷二、唐書藝文志第四十九〕 p2973 [中華佛教百科全書]一卷。東晉‧慧遠（334～416）撰。收在《大正藏》第五十二冊《弘明集》卷五中。略稱《不敬王者論》。本書係以佛教徒的立場論述沙門不拜帝王的理由。全書分為五篇。第一〈在家〉與第二〈出家〉二篇，論述佛教出家的本質，強調出家者生活必須超越世俗。第三篇〈求宗不順化〉，論述追求究極之道者，必須否定世俗的生活。第四篇〈體極不兼應〉，論述體得究極之道者，不該順應世俗。第五篇〈形盡神不滅〉，闡述人之形體終會滅盡，而精神永不絕滅，且將輪迴不已。本書係根據印度佛教的觀點，而主張在佛法之前，帝王與沙門平等。沙門拜不拜王者的問題起自東晉時代。即成帝咸康六年（340，一說四年），車騎將軍庾冰主張沙門應拜王者，尚書令何充等人反對，此議遂止。安帝元興二年（403），太尉桓玄再度提出令沙門禮敬王者之事，並徵詢中書令桓謙、王謐，以及廬山慧遠的意見。慧遠呈書回答（收在《弘明集》卷十二），遂使桓玄於篡帝位後，下詔准許道人不致禮敬。本書即是慧遠依據答桓玄書所敷衍而成的。〔參考資料〕　《高僧傳》卷六；《歷代三寶紀》卷七；《唐書》卷五十九〈藝文志〉；《釋氏六帖》卷八；《釋氏稽古略》卷二；《支那儒道佛三教史論》；Richard H. Robinson著‧曇昕譯《慧遠沙門不敬王者論形盡神不滅註》（《諦觀》{16}）；常盤大定《支那に於ける佛教と儒教道教》。

沙門之沙門
沙門之沙門[獅子吼站阿含經簡註]修行人當中真正的修行人；修行人當中最優秀的修行人。「沙門」在古代印度原泛指傳統婆羅門教以外的出家修行者，在佛教中指修行人。

沙門之沙門數
沙門之沙門數[獅子吼站阿含經簡註]修行人當中真正的修行人；修行人當中最優秀的修行人。這個表達方式類似「高手中的高手」，以重覆詞強調特點。

沙門今定非
沙門今定非[阿含辭典（莊春江）]應連同下一句「晨朝失牛者」解讀，意為「沙門一定沒有在早上遺失一頭牛……所以當然能保持安樂」，即「譏諷佛陀只會說風涼話而已」。

沙門佛
沙門佛[翻梵語]譯曰息心亦聞說

沙門億耳長者
沙門億耳長者[翻梵語]譯曰沙門者息心亦云聞說

沙門四大患
沙門四大患[南山律學辭典]子題：日月有四患資持記‧釋釋相篇：「律云，日月有四患故，不明不淨，不能有所照，亦無威神，謂阿修羅、煙雲、塵、霧。沙門有四大患，飲酒、婬欲、持金銀、邪命，能令沙門不明不淨，不能有所照，亦無威神。」（事鈔記卷二一‧一七‧三）

沙門婆羅門勝劣差別
沙門婆羅門勝劣差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷三頁云：復次由五法故；沙門、婆羅門、勝劣差別。何等五法？一者、聞法，二者、戒法，三、攝受法，四、受用法，五、證得法。謂婆羅門所有聞法、義虛劣故；不示他故；文句隱故；是其下劣。沙門聞法，與此相違。故是勝妙。又婆羅門所有戒法，隨何隨分，隨其差別，開許害等；故是下劣。沙門戒法，與此相違。故是勝妙。又婆羅門所攝受法，攝受障道田事宅事財貨事等。又復攝受妻子奴婢僮僕等類。故是下劣。沙門所有攝受之法，除離苦法，更無所有。故是勝妙。又婆羅門所受用法，受用障道塗飾香鬘莊嚴具等。又現受用歌舞作倡戲笑等事。又現受用婬欲等法。故是下劣。沙門所有受用之法，受用無罪正聞思修所成智慧。故是勝妙。又婆羅門所有正法，但以梵事為究竟故；復退還故；雜染汙故；有苦惱故；是其下劣。沙門證法，以般涅槃為究竟故；無退轉故；一向離垢故；一向安樂故；當知勝妙。

沙門婆羅門相違
沙門婆羅門相違[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智度論卷十曰：「智慧人有二分，沙門婆羅門，出家名沙門，在家名婆羅門。餘人心存世樂，是故不說。婆羅門多學智慧求福，出家人一切求道。」

沙門性異名
沙門性異名[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷十七頁云：此沙門性、有異名耶？亦有。云何？頌曰：所說沙門性，亦名婆羅門；亦名為梵輪。真梵所轉故。於中唯見道，說名為法輪。由速等似輪，或具輻等故。論曰：即前所說真沙門性，經亦說名婆羅門性。以能遣除諸煩惱故。即此亦說名為梵輪。是真梵王力所轉故。佛與無上梵德相應；是故世尊、獨應名梵。由契經說：佛亦名梵；亦名寂靜；亦名清涼。即於此中，唯依見道，世尊有處說名法輪。如世間輪，有速等相；見道似彼，故名法輪。見道如何與彼相似？由速行等、似彼輪故。謂見諦道、速疾行故；有捨取故；降未伏故；鎮已伏故；上下轉故。具此五相，似世間輪。尊者妙音作如是說：如世間輪，有輻等相。八支聖道、似彼名輪。謂正見、正思惟、正勤、正念、似世輪輻。正語、正業、正命、似轂。正定、似輞。故名法輪。寧知法輪唯是見道？憍陳那等見道生時，說名已轉正法輪故。云何三轉十二行相？此、苦聖諦，此、應遍知，此、已遍知；是名三轉。即於如是一一轉時，別別發生眼智明覺；說此名曰十二行相。如是三轉十二行相，諦諦皆有；然數等故，但說三轉十二行相。如說二法七處善等。由此三轉，如次顯示見道修道無學道三。毗婆沙師、所論如是。若爾；三轉十二行相、非唯見道；如何可說唯於見道立法輪名？是故唯應即此三轉十二行相所有法門，名為法輪，可應正理。如何三轉？三週轉故。如何具足十二行相？三週循歷四聖諦故。謂此是苦，此是集，此是滅，此是道，此應遍知，此應永斷，此應作證，此應修習，此已遍知，此已永斷，此已作證，此已修習。云何名轉？由此法門、往他相續，令解義故。或諸聖道、皆是法輪。於所化生身中轉故。於他相續見道生時，已至轉初，故名已轉。

沙門教
沙門教[阿含辭典（莊春江）]解讀為「對沙門的教導」，或「沙門(指佛陀)的教導」(如《瑜伽師地論》中說「攀緣鋸喻沙門教授，於怨家所正修忍辱」)。

沙門數
沙門數[獅子吼站阿含經簡註]在修行人之中；真正的修行人。「沙門」在古代印度原泛指傳統婆羅門教以外的出家修行者，在佛教中指修行人。[阿含辭典（莊春江）]另作「沙門之沙門數」，南傳作「沙門中的沙門」(samaṇesu vā samaṇasammatā，直譯為「在沙門中被同意為沙門」)，菩提比丘長老英譯為「禁欲修道者中的禁欲修道者」(ascetics among ascetics)。按：「被同意」(sammata)，也可以譯為「被尊敬」、「被選定」。(相關詞「婆羅門數」「婆羅門之婆羅門數」「凡夫數」)

沙門日用
沙門日用[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，弘贊編。

沙門日用錄
沙門日用錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，古雲重編。

沙門果
沙門果[獅子吼站阿含經簡註]修行的成果，即初果至四果。又稱為「四沙門果」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修沙門行者之得果也。俱舍論二十三曰：「言初果者謂預流果，此於一切沙門果中必初得故。」

沙門果依何界得
沙門果依何界得[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷十九頁云：何沙門果、依何界得？頌曰：三依欲後三。由上無見道。無聞無緣下，無厭及經故。論曰：前三，但依欲界身得。得阿羅漢、依三界身。前之二果，未離欲故；非依上得，理且可然。第三云何非依上得？由理教故。且理云何？依上界身，無見道故。非離見道，已離欲者、可有超證不還果義。何緣上界必無見道？且無色中，無正聞故。又彼界中，不緣下故。色界異生、著勝定樂；又無苦受；不生厭故。非無有厭，能得見道。教復云何？由經說故。經言有五補特伽羅，此處通達，彼處究竟。所謂中般，乃至上流。此通達言，唯自見道。是證圓寂初加行故。由此見道，上界定無。

沙門果經
沙門果經[佛光大辭典]長阿含經之第二十七經，後秦弘始十四年（412），由佛陀耶舍與竺佛念共同譯出。收於大正藏第一冊。本經前半係以介紹六師外道之說而著名，故有關六師外道之重要資料，以本經最稱具體完備。後半部則揭示佛教之中心思想，並詳說沙門之現世果報與戒定慧三學。要之，本經係記載歷史上有名之阿闍世王（巴  Ajātasattu），向印度當時新興之思想家，包括佛教及一般傳說之六師外道等，詢問因果及業報等問題，然皆未得解答。最後參訪佛陀，由佛陀淺顯之提示，而了解因緣果報之道理。  本經之異譯本有：(一)佛說寂志果經，東晉竺曇無蘭譯，收於大正藏第一冊。(二)增一阿含經卷三十九之第七經，東晉僧伽提婆譯，收於大正藏第二冊。此外，以巴利語書寫之南方上座部經典長部之第二經   Sāmañña-phala，相當於本經。〔T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter: The  Dīgha  Nikāya vo1. I（ptS：London, 1889）; T.W. Rhys: Dialogues of the Buddha Part  I, 1913〕 p2974 [中華佛教百科全書]一卷。阿含部經典之一。相當於南傳巴利《長部》第二經。譯本有三︰(1)《長阿含經》第二十七經，後秦‧弘始年間，由佛陀耶舍與竺佛念共同譯出，收在《大正藏》第一冊。(2)《增一阿含經》卷三十九第七經，東晉‧僧伽提婆譯，收在《大正藏》第二冊。(3)《寂志果經》，東晉‧竺曇無蘭譯，收在《大正藏》第一冊。本經是以業報問題為中心，藉阿闍世王的發問，介紹釋尊之時王舍城的思想家及各大沙門教團的領導者（即六師外道）的思想，且詳述佛陀的看法──沙門之現世果報及戒定慧三學。經題「沙門果」的意思是指出家成為沙門後，所能獲得的功德及果報，因此亦可視為說明出家的功德，勸導眾生相信業報，勸勉修行上進的佛教原始文獻。所謂六師外道，即在佛陀時代反婆羅門主義所起之思想運動中，最具代表性的六位思想家。此六師即(1)阿耆多‧翅舍欽婆羅（AjitaKesakambalin）、(2)婆浮陀‧伽旃那（Pakudha Kaccāyana）、(3)不蘭迦葉（Pūra-ṇa Kassapa）、(4)末伽梨‧瞿舍利（Mak-khali Gosāla）、(5)散若夷‧毗羅梨子（Sañ-jaya Belatthiputta）、(6)尼乾子‧若提子（Nigantha Nāthaputta）。藉由六師的教說，以顯示佛教教義的優越性及合理性，是本書的一大特色。經由本書可知當時佛教已完成特有的戒、定、慧三學，且以之為基礎而展開頗進步的思想體系。總之，本書是研究六師外道及原始佛教思想背景的重要資料。◎附︰霍韜晦《沙門果經》解題（摘錄自《佛學》上冊）《沙門果經》是了解原始佛教思想背景的重要資料。原始佛教興起時，印度思想界正進入一個新舊交替的時期︰作為印度正統的婆羅門教已經解體，許多人不再相信婆羅門教所宣揚的祭祀觀念，亦不相信業報，認為當世人間的努力跟將來的幸福或解脫，並沒有必然的關聯，於是產生了許多俗世的享樂主義的思想。他們之中，有的懷疑道德的價值；有的相信命運；有的認為人死如燈滅，根本沒有來世；有的甚至認為一切思想都是不可靠的，變成懷疑論者。這些人的言論，在《沙門果經》中都有記載。但是，當時仍有相信業報的人，堅持人生的價值與將來的果報是由人的努力達致的。他們除了實踐道德行為之外，更從事苦行，認為愈是嚴格控制自己，就愈能解除業的束縛。社會上就把這些人稱為「沙門」（Pāli,Samaṇa]Skt.,śramaṇa），即是「努力者」的意思。沙門拋家棄產，修道求知，目的不是折磨自己，而是找尋真理。他們的行動和表現，成為婆羅門以外修行者的理想形象。後來，這些沙門逐漸結聚為團體，一起修行說教，造成一種新風氣。佛教和耆那教就是其中的代表。但是，反對業報的人，他們亦聚徒講學，替自己的行為辯護。在姿態上他們亦是出家人，所以亦稱為沙門。他們每人都有一套理論，結果使得在佛住世的時代，印度思想界十分混亂，新舊之間，形成非常強烈的對比。《沙門果經》把這種情形反映了出來︰經文以業報的問題為中心，藉阿闍世王的發問，首先介紹了當時住在王舍城的思想家和各大沙門團的領導者──也就是所謂「六師外道」──的思想，通過他們的答話，來比較出佛教教義的優越性和合理性，同時亦可以看出原始佛教在各大思想家中所標舉的獨特方向。經題「沙門果」的意思是指出家成為沙門後，所能獲得的功德和果報，因此亦可以看作是一篇說明出家的功德，勸導眾生相信業報，不可放棄修行上進的佛教原始文獻。《沙門果經》除本譯外，尚有兩個譯本︰(1)東晉‧竺曇無蘭譯，題作《寂志果經》；(2)即東晉‧瞿曇僧伽提婆譯的《增一阿含經》〈馬血天子品〉中的第七經。在個別問題上，此二譯可補本譯之不足。

沙門梵志
沙門梵志[獅子吼站阿含經簡註]修行人的統稱。梵志是有志修梵行（清淨的修行）的人，音譯為「婆羅門」，原為古代印度種姓制度中的祭司階級，佛陀則表示婆羅門不應以出生來界定，而要以行為來界定，因此在佛教中指修行人。

沙門業
沙門業[南山律學辭典]亦名：出家業、比丘三事行事鈔‧諸雜要行篇：「三千云，沙門業者，誦經、坐禪、勸化眾事。若不行者，徒生徒死，或有受苦之因。」資持記釋云：「三千中，明三事是出家業；義兼持戒；不出三學，自他兩利。徒生死者，空無所得故。或受苦者，彼謂袈裟離身，腹破食出，不爾則墮獄等。」（事鈔記卷四○‧三九‧五）

沙門欲
沙門欲[阿含辭典（莊春江）]沙門的意欲，相當的南傳經文無此句。

沙門法
沙門法[獅子吼站阿含經簡註]修行的方法，即八正道。

沙門統
沙門統[佛學大辭典（丁福保）]（職位）統轄天下僧徒之僧官名。僧史略中曰：「後魏皇始中趙郡沙門法果，戒行精至，開演法籍。太祖徵為沙門統，言多鬼愜，供施甚厚。」又曰：「詳究魏文帝，勅曇曜為沙門都統，乃自曜公始也。曜即帝禮為師，號昭玄沙門都統，譯淨土三昧經并付法藏傳等，是此師也。」師傳出續高僧傳一。

沙門義
沙門義[獅子吼站阿含經簡註]1.修行的目標。2.沙門的修行目標。其中「義」可以是「利益」，也可以是「意義」的意思。指斷除貪嗔癡。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「沙門性的目標」(sāmaññatthaṃ，另譯為「沙門義；沙門性義；沙門性的利益」)，菩提比丘長老英譯為「禁欲主義者的目標」(the goal of asceticism)，或「禁欲修道身分者的目標」(the goal of recluseship)，並引註釋書的解說，此指貪、瞋、癡的斷除。按：「義」(attha)，有「利益；目標」的意思，也有「道理」、「意義」的意思。(相關詞「婆羅門義」)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十八頁云：復次依第一義所有沙門、安立如是八支聖道為沙門義。為此義故；於善說法毗奈耶中，假名出家，受沙門性。又此畢竟無失壞故；名第一義。其假名者、即不如是。諸有成就此第一義沙門性者，當知亦名勝義沙門。又彼追求此沙門果、貪瞋癡等畢竟斷義；是故說彼名沙門義。此沙門義、復有二種。一、無差別，總相建立。二、若有所作，若無所作，行向住果差別建立。如是一切，總有四種。一、沙門性，二、是沙門，三、沙門義，四、沙門果。其婆羅門差別道理、當知亦爾。

沙門莊嚴
沙門莊嚴[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十七頁云：云何名為沙門莊嚴：謂如有一、具足正信，無有諂曲，少諸疾病，性勤精進，成就妙慧，少欲、喜足、易養、易滿、具足成就杜多功德，端嚴、知量、具足成就賢善士法，具足成就聰慧者相，堪忍、柔和、為性賢善。如彼卷十七頁至二十四頁廣釋。

沙門莊嚴具義
沙門莊嚴具義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十三頁云：若有成就如是諸法，愛樂正法，愛樂功德；不樂利養恭敬稱譽，亦不成就增益損減二種邪見。於非有法，未嘗增益；於實有法，未嘗損減。於諸世間事文綺者、所造順世種種字相綺飾文句相應詩論，能正了知無義無利，遠避棄捨，不喜不愛；亦不流傳。不樂貯畜餘長衣缽。遠離在家共喧雜住。增煩惱故。樂與聖眾和合居止。淨修智故。不樂攝受親里朋友。勿我由此親友因緣，當招無量擾亂事務；彼或變壞，當生種種愁慼傷歎悲苦憂惱。隨所生起本隨二惑，不堅執著，尋即棄捨、除遣、變吐。勿我由此二惑因緣，當生現法後法眾苦。終不虛損所有信施。終不毀犯清淨禁戒、受用信施。終不毀呰他人信施。終不棄捨所受學處。常樂省察己之過失。不喜伺求他所愆犯。隱覆自善，發露己惡。命難因緣，亦不故思毀犯眾罪。設由忘念少有所犯；即便速疾如法悔除。於應作事，翹勤無惰。凡百所為，自能成辦，終不求他為己給使。於佛世尊、及佛弟子、不可思議威德神力，甚深法教，深生信解；終不毀謗。能正了知唯是如來所知所見，非我境界。終不樂住自妄見取非理僻執惡見所生言論咒術。若與如是功德相應，如是安住，如是修學，以正沙門諸莊嚴具，而自莊嚴，甚為微妙。譬如有人、盛壯端正，好自莊嚴，樂受諸欲；沐浴身首，塗以妙香：服鮮白衣，飾以種種妙莊嚴具。所謂瓔珞耳環指環腕釧臂釧諸妙寶印、并金銀等種種華鬘。如是莊嚴，極為奇妙。如是行者、以正沙門種種功德妙莊嚴具而自莊嚴，其德熾然，威光遍照；是故說為沙門莊嚴。是名沙門莊嚴具義。

沙門道及究竟唯內法有
沙門道及究竟唯內法有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷一頁云：依四念住修習增上，由四因緣，應知內法有沙門道、及有究竟；外法決定無沙門道，亦無究竟。當知他論諸沙門道及以究竟，一切皆空。云何名為四種因緣？一者、依止四處，得四證智故。二者、解脫四種外隨煩惱故。三者、內法弟子與外道弟子、不同品類故。四者、內法大師與外道師、不同品類故。如彼卷一頁至三頁廣釋。

沙門那
沙門那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見沙門條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也此義譯云乏道沙門名乏那名道僧稱云貧道者即謙退自卑之辭也亦更有多義也

沙門都
沙門都[佛學大辭典（丁福保）]（職位）沙門統之下役也。僧史略中曰：「齊則以法上為昭玄統，法順為沙門都，然都者雖總轄之名而降統一等也。」

沙門釋子
沙門釋子[佛光阿含藏]沙門釋子(samana                 Sakya-putta)(巴)。沙門，本為出家求道者之通稱。此處沙門釋子專指出家修習佛道者。[南山律學辭典]濟緣記‧釋疏序：「沙門即出家通名，釋乃隨師之姓氏。」（業疏記卷一‧一‧一三）

沙門頭陀經
沙門頭陀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十二頭陀經之略名。

沙陀耶多尼
沙陀耶多尼[翻梵語]應云沙陀耶多那尼　律曰六情部經

沙陸河
沙陸河[翻梵語]亦云婆樓　譯曰實也

沙[雚/(〡*日)]
沙[雚/(〡*日)][新集藏經音義隨函錄]同上

沙鞕
沙鞕[新集藏經音義隨函錄]卑連反悞

沙頭摩提菩薩
沙頭摩提菩薩[翻梵語]應云娑頭摩底　譯曰善意

沙鹵
沙鹵[一切經音義（慧琳音義）]上所加反蒼頡篇云沙碎石也說文水散石也從水從少水少則砂見會意字也作砂俗字亦通或作涎古字也從水從止下盧古反杜注左傳[占@必]确薄之地也說文西方鹹地也确音苦角反

沙鹿江
沙鹿江[翻梵語]應云婆樓　譯曰實

沙𠧸
沙𠧸[新集藏經音義隨函錄]力古反

沙𢪛
沙𢪛[新集藏經音義隨函錄]褚罵反經自切

沙𧩰
沙𧩰[新集藏經音義隨函錄]鞞僭反

沙𪉖
沙𪉖[新集藏經音義隨函錄]郎古反确薄之地也醎土也正作滷也

沚清
沚清[一切經音義（慧琳音義）]上音止蒼頡篇云沚小渚也案鑒於澄止則見其形流動則亂其影止則定也合作止從水者失其義也

沛
沛[新集藏經音義隨函錄]苦𩓙反[國語辭典（教育部）]ㄆㄟˋ[名]1.水草叢生的地方。《孟子．滕文公下》：「園囿、汙地，沛澤多而禽獸至。」《管子．揆度》：「燒山林，破增藪，焚沛澤，逐禽獸。」2.參見「沛縣」條。3.姓。如商代子姓國有沛氏。[副]旺盛、盛大。如：「充沛」。《孟子．梁惠王上》：「天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然　興之矣。」宋．文天祥〈正氣歌〉：「於人曰浩然，沛乎塞蒼冥。」

沛之
沛之[新集藏經音義隨函錄]上普盖反

沛人
沛人[新集藏經音義隨函錄]上愽盖反

沛仇
沛仇[新集藏經音義隨函錄]上普盖反下巨牛反亦云破群

沛公
沛公[新集藏經音義隨函錄]上卜盖反[國語辭典（教育部）]ㄆㄟˋ　ㄍㄨㄥ 漢高祖劉邦。因其起兵沛縣，故稱為「沛公」。參見「劉邦」條。

沛國
沛國[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]盖反[國語辭典（教育部）]ㄆㄟˋ　ㄍㄨㄛˊ 地名。故城在今江蘇省沛縣。《三國志．卷二一．魏書．王粲傳》：「自潁川邯鄲淳、繁欽，陳留路粹，沛國丁儀、丁廙，弘農楊修，河內荀緯等，亦有文采，而不在此七人之例。」也稱為「沛縣」。

沛德
沛德[新集藏經音義隨函錄]上普盖反

沛施
沛施[一切經音義（慧琳音義）]普具反王逸注楚辭云沛行皃也廣雅云沛大也又沛流也說文從水市聲也[新集藏經音義隨函錄]上愽盖反又普盖反

沛然
沛然[一切經音義（慧琳音義）]上普貝反何休注公羊云沛然有餘優饒皃也孟子曰沛然德教溢干四海顧野王謂雨之注濊洪澍也廣雅大也說文從水市聲或從雨作霈市音同上濊音呼外反澍音之戍反[新集藏經音義隨函錄]上普盖反[國語辭典（教育部）]ㄆㄟˋ　ㄖㄢˊ, 1.盛大的樣子。《孟子．梁惠王上》：「天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然興之矣。」2.心裡大受感動的樣子。《漢書．卷五七．司馬相如傳下》：「於是天子沛然改容，曰：『俞乎，朕其試哉！』」3.恩澤寬廣深厚。《三國志．卷一九．魏書．陳思王植傳》：「願陛下沛然垂詔，使諸國慶問，四節得展。」4.充裕無缺的樣子。宋．錢公輔〈義田記〉：「以其所入，給其所聚，沛然有餘而無窮。」

沛王
沛王[新集藏經音義隨函錄]上補盖反

沛王府
沛王府[一切經音義（慧琳音義）]補蓋反郡名也

沛究
沛究[新集藏經音義隨函錄]上呼故反正作汻滸二形也寶星經作呼色迦彼加色字也又貝霈二音悞也

沛郡
沛郡[新集藏經音義隨函錄]上博盖反郡名

沜際
沜際[新集藏經音義隨函錄]上普半反涯也

沠其
沠其[新集藏經音義隨函錄]上普賣反分流也

沠別
沠別[新集藏經音義隨函錄]上普賣反

沠利
沠利[新集藏經音義隨函錄]上諸尒反正作泜善法方便經作旨利

沠川
沠川[新集藏經音義隨函錄]上普賣反亦作沠

沠法
沠法[新集藏經音義隨函錄]上疋賣反

沠流
沠流[新集藏經音義隨函錄]上疋賣反

沫拌
沫拌[一切經音義（慧琳音義）]上漫鉢反下盤滿反考聲云留止也以此與彼相和攪曰拌從手半聲

沫摶
沫摶[一切經音義（慧琳音義）]上音秼顧野王云沫謂水上浮沫也說文從水未聲下音團前虛空藏菩薩問佛經第四卷已釋訖

沫泡
沫泡[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反下普包反

沫洛
沫洛[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反

沫流
沫流[一切經音義（慧琳音義）]上滿鉢反顧野王云沫水上浮沫也說文從水末聲

沮
沮[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄩ[名]1.河川名。源出大陸地區湖北省，東南流至當陽與漳水匯合，南流至江陵注入長江。2.姓。如漢代有沮授。(二)ㄐㄩˇ[動]1.止、阻止。《孟子．梁惠王下》：「嬖人有臧倉者沮君，君是以不果來也。」清．紀昀《閱微草堂筆記．卷一五．姑妄聽之一》：「見悖理亂倫而不沮，是成人之惡，非君子也。」2.敗壞、破壞。如：「沮壞」。《韓非子．二柄》：「妄舉，則事沮不勝。」唐．韓愈〈伯夷頌〉：「今世之所謂士者，一凡人譽之，則自以為有餘；一凡人沮之，則自以為不足。」3.恐嚇、威嚇。《禮記．儒行》：「劫之以眾，沮之以兵。」[形]頹喪、意志消沉。如：「沮喪」、「氣沮」。《文選．嵇康．幽憤詩》：「神辱志沮。」(三)ㄐㄩˋ[形]溼潤、不乾枯。清．王念孫《廣雅疏證．卷一下．釋詁》：「沮，溼也。」唐．白居易〈履道新居二十韻〉詩：「門閉深沉樹，池通淺沮溝。」

沮之
沮之[新集藏經音義隨函錄]上自與反

沮乱
沮乱[新集藏經音義隨函錄]上自与反

沮亂
沮亂[一切經音義（慧琳音義）]上[病-丙+土]所反毛詩傳云沮壞也亦止也賈注國語非也說文從水且聲

沮兵
沮兵[新集藏經音義隨函錄]上自与反

沮去
沮去[新集藏經音義隨函錄]上才呂反

沮及
沮及[新集藏經音義隨函錄]上子預反〡洳漸濕也亦作沮

沮壞
沮壞[獅子吼站阿含經簡註]敗壞。[一切經音義（慧琳音義）]才與反三蒼沮漸也敗壞也詩云何日斯沮傳曰沮壞也經史文作俎側呂反非也肉几也亦貯[醠-央+兮]器也俎非義[續一切經音義]上情與反左傳云沮亦壞也說文云從水且聲且音子魚反下懷恠反考聲云崩摧也敗也古今正字云自破曰壞從土褱聲也褱音懷包也說文云懷字從衣眔音談合反眔上從橫目下從氺音別經文作壞傳寫人誤書也[新集藏經音義隨函錄]上自与反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˇ　ㄏㄨㄞˋ 敗壞。漢．劉向《說苑．卷九．正諫》：「木梗謂土耦人曰：『子先土也，持子以為耦人，遇天大雨，水潦並至，子必沮壞。』」《明史．卷一六七．鄺埜傳》：「成祖在北京，或奏南京鈔法為豪民沮壞，帝遺埜廉視。」

沮屈
沮屈[一切經音義（慧琳音義）]才與反蒼頡篇解詁沮漸也敗壞也論文作爼側呂反貯醢器也一曰置肉机也爼非此義

沮志
沮志[新集藏經音義隨函錄]上自与反止也

沮懷
沮懷[一切經音義（慧琳音義）]上疾與反考聲云推破也毛詩傳云沮亦壞也賈注國語云沮非也說文從水且聲也

沮敗
沮敗[新集藏經音義隨函錄]上才与反

沮末國
沮末國[佛光大辭典]位於今新疆羅布諾爾（Lopnor）西南車爾成（Charchan）之西域古國。又作沮沫國，左末國、且末國、折摩馱那國（Calmadana）。據漢書西域列傳第六十六、洛陽伽藍記卷五等記載，漢時此國僅有二三○戶，一六一○口，北魏時則居民亦僅百家而已。據大唐西域記卷十二載，玄奘西行時，此國城郭依然存在，但人煙已絕。又大唐西城記將此國之名作「涅末」（一作濕末），恐係「沮末」之誤寫。〔破邪論卷下、北史西域列傳第八十五、通典卷一九一、文獻通考卷三三六、A. Stein: Ruins of Desert Cathay, vol. I〕 p3447 

沮沫
沮沫[新集藏經音義隨函錄]上奴結反誤

沮渠
沮渠[一切經音義（慧琳音義）]上精餘反北狄左大沮渠以官為氏北涼蒙遜祖也[新集藏經音義隨函錄]上子余反

沮渠京聲
沮渠京聲[佛光大辭典]（？～464）北京王沮渠蒙遜之從弟。匈奴人。封安陽侯。強識疏通，敏朗智鑒，涉獵群書，善於談論。少時曾度流沙，至于闐學梵文，於衢摩帝大寺遇佛陀斯那，受禪要祕密治病經（治禪病祕要法）。後歸返河西，會曇無讖入河西，京聲致禮親迎，多所咨稟。宋元嘉十六年（439），魏併涼州，乃南奔入宋，倦意世務，常遊止塔寺，翻譯經文，所譯經書現存者有禪要秘密治病經、八關齋經、觀彌勒菩薩上生兜率天經等十六部十七卷。大明八年得疾而卒，享壽不詳。〔出三藏記集卷十四、梁高僧傳卷二曇無讖傳、居士傳卷四〕 p3447 [中華佛教百科全書]北涼武宣王沮渠蒙遜（402～433）之從弟，稱安陽侯。其祖先為天水（今甘肅省秦州西南）臨成縣之胡人，為匈奴之左沮渠（官名），故以官名為其氏。其人博學多聞，尤善談論。幼年即受五戒，以諷誦佛典為務。尋至于闐國，於衢摩帝大寺遇佛陀斯那，受《禪要祕密治病經》（即《治禪病祕要法》）。又於高昌郡得《觀彌勒菩薩上生兜率天經》及《觀世音觀經》。後返河西，於北涼‧永和年中，譯出《禪要》二卷。宋‧元嘉十六年（439），北涼亡國，氏乃遁入南方宋國。之後，不交世務，常遊止於諸方寺塔。並曾譯出《觀彌勒菩薩上生兜率天經》及《觀世音觀經》各一卷。宋‧孝建二年（455），又於鍾山定林上寺譯出《佛母般泥洹經》一卷。平素獨居，不蓄妻孥，不欲營利。從容過活，猶如僧徒。以氏弘通經典，故京邑之僧俗咸恭敬之。宋‧大明（457～464）末年，感疾而寂，享年不詳。氏所譯經之現存於藏經中者，有《八關齋經》《觀彌勒菩薩上生兜率天經》《淨飯王般涅槃經》《諫王經》《末羅王經》《旃陀越國王經》《摩達國王經》《佛大僧大經》《耶祇經》《五無反復經》（與此同名之經有二部）、《進學經》《弟子死復生經》《迦葉禁戒經》《五恐怖世經》等各一卷；《治禪病祕要法》二卷，共十六部十七卷。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十四；《高僧傳》卷二；《居士傳》卷四。

沮渠蒙遜
沮渠蒙遜[佛光大辭典]（368～433）魏晉南北朝五胡十六國中北涼之創建者。匈奴人。最初擁立後涼呂光之叛將段業，於東晉隆安五年（401）自立於張掖，義熙八年（412）占領姑臧，稱河西王。元熙二年（420）滅西涼，攻佔敦煌，得以確保與西域諸國之交通，而令境內物阜民豐。其在位之世，興隆佛教，召請曇無讖翻譯方等、涅槃等二十部經，由慧嵩、道朗筆錄。 p3448 

沮溺
沮溺[新集藏經音義隨函錄]上自与反止也又七余反非也止也又子殞反漸濕[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄋㄧˋ 春秋時長沮和桀溺兩位隱士。見《論語．微子》。

沮漳
沮漳[一切經音義（慧琳音義）]上士余反下音章二水名在當陽

沮致
沮致[一切經音義（慧琳音義）]上慈與反毛詩傳云沮壞也賈注國語非也說文從水且聲也[新集藏經音義隨函錄]上子預反漸濕也

沮骨
沮骨[新集藏經音義隨函錄]上自与反冝作葅側魚反

沲洹
沲洹[新集藏經音義隨函錄]上音陁下戶官反合云湏陁洹少湏字也

河
河[新集藏經音義隨函錄]上𠳤利反正作[曰/且][國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ[名]1.水道的通稱。如：「河流」、「運河」。唐．杜甫〈春望〉詩：「國破山河在，城春草木深。」2.黃河的簡稱。如：「河套」。3.成河川狀的群體。如：「星河」、「銀河」。4.姓。如南北朝時有河禎。

河出圖洛出書
河出圖洛出書[佛光大辭典]禪林用語。指超越人力之天地大法；又指奇異殊勝之祥瑞事蹟。河圖、洛書原為我國古代儒家關於周易、洪範二書來源之傳說。周易繫辭：「河出圖，洛出書，聖人則之。」河圖即八卦。據孔傳及孔穎達疏之說，伏羲氏統治天下之世，有龍馬出河（黃河），伏羲遂依準其文而畫八卦，稱為河圖，此即周易來源之傳說。又夏禹治水時，洛水（黃河之支流）出現神龜，背負有文，其數至九，夏禹乃採用其法，作成九疇，稱為洛書，此即洪範來源之傳說。 此二傳說，均為我國古代儒家試圖說明文化道統一脈相傳之淵源而產生之神話，禪林師家則轉申其意，用以形容奇特而超乎人為或異乎尋常之事。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九九一中）：「天基節上堂：『河出圖，洛出書，雷霆變化，鬼神莫測其由，且道是何祥瑞？』良久：『聖人復生。』」〔晉書五行志、北周甄鸞注數術記遺九宮算、隋書經籍志〕 p3334 

河口慧海
河口慧海[佛光大辭典]（1866～1945）日本之西藏探險家及佛教學者。大阪府界市人。明治二十三年（1890）出家。二十七年，師事雲照，又從興然學南傳佛教，因感於研究佛教必從原典入手，遂立志入西藏。明治三十年六月，自神戶出發，後止於西藏邊境之大吉嶺（Darjeeling），研習西藏語。明治三十二年一月，自尼泊爾入西藏，為日本人最早入西藏者。因假稱西藏名    Śes-rab rgya-mtsho（慧海），而進入藏土學術中心色拉寺（藏    Ser-ra）之學院參究喇嘛教。後以國籍為人發覺，乃遭放逐，遂經由印度返回日本。  返國後，刊行其「西藏旅行記」，引起世人對西藏之注意。翌年刊行「河口慧海師將來西藏品目錄」。三十七年九月，欲再度入西藏之途中，於尼泊爾蒐得大量梵文佛典寫本。大正二年（1913），入西藏，與班禪喇嘛約定，將以漢譯黃檗版大藏經與西藏譯刊本大藏經交換，並受達賴喇嘛之託，攜回其寄贈予東京帝國大學之西藏譯寫本大藏經，且蒐集他版之大藏經、佛像、佛畫、法器等，與其他地質、動植物之標本等，於大正四年八月返國。關於其所帶回之物品，據日本「美術資料」第一‧二（大正六年）所載，有奈塘版、德格版、卓尼版、抄寫本等各種西藏大藏經，並含有許多藏外佛典，使日本驟得豐富之西藏資料。  其後，講學於東京宗教大學（大正大學之前身），並從事於西藏文及梵文佛典之翻譯，致力於指導佛教宣揚會之組成等。大正十五年一月，師六十歲，捨戒還俗，提倡在家佛教。昭和十年（1935），經由北京至內蒙古勘查。晚年並從事東洋文庫藏和大辭典之編纂。昭和二十年逝世，享年八十。著有西藏文典、正真佛教等，翻譯有奈塘版西藏大藏經甘珠爾目錄、漢藏對照國譯維摩經、漢藏對照國譯法華經、漢藏對照國譯勝鬘經、入菩提行論、法句經等。氏一生所蒐集之梵文佛典寫本、西藏大藏經、西藏文典籍，分藏於東京大學、東洋文庫、大正大學等處。〔入藏の思ひ出（河口慧海，現代佛教一○五）、河口慧海傳（河口正）〕 p3334 [中華佛教百科全書]日本學僧。慶應二年（1866）生於和泉國（大阪府）堺町。十五歲修習漢學。十七歲出家。明治二十一年（1888），入東京哲學館（東洋大學之前身）學習。後擔任黃檗宗羅漢寺住持。明治二十七年，從釋興然學習南方佛教，因而深感佛教原典之重要性，遂立志入西藏收集原典。明治三十二年（1899），從尼泊爾單身入西藏。當時西藏對外國人的管制極嚴，慧海遂隱瞞自己的身份，假稱śer-rab rgya-mtsho之藏名入色拉寺（Ser-ra）的學院學習喇嘛教，後因國籍被發覺而遭驅逐，遂於三十六年（1903）經印度歸國。回日本後，刊行《西藏旅行記》，頗引起世人的注意。翌年，又刊行《河口慧海師將來西藏品目錄》。明治三十七年（1904）九月，欲再度入藏，途中，於尼泊爾蒐集大量梵文佛典抄本。大正二年（1913），再次入藏，四年，攜回班禪喇嘛贈與東京帝國大學的西藏譯寫本大藏經，以及他版大藏、佛像、佛畫、法器，乃至地質、動植物之標本等物。關於其所攜回的物品，據《美術資料》（大正六年）所載，有奈塘版、德格版、卓尼版、抄寫本等各種西藏大藏經，以及大量的藏外佛典，為日本帶回了豐富的西藏資料。其後，講學於東京宗教大學（大正大學之前身），並致力於西藏文及梵文的佛典翻譯工作，並成立「佛教宣揚會」之組織。大正十五年（1926），提倡在家佛教而捨戒還俗。昭和十年（1935），又經由北京入內蒙古探察。晚年為東洋文庫編纂《藏和大辭典》。昭和二十年二月二十四日逝世，享年八十。其著作，除上述之外，尚有《西藏文典》《正真佛教》等。翻譯有《奈塘版西藏大藏經甘珠爾目錄》《漢藏對照國譯維摩經》《漢藏對照國譯法華經》《漢藏對照國譯勝鬘經》《入菩提行論》《法句經》等書。又，其一生所蒐集之梵文典籍、西藏大藏經、西藏文典籍等資料，分別收藏於東京大學、東洋文庫、大正大學等處。

河[土*(厂@干)]
河[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

河東大士
河東大士[佛光大辭典]即唐代之名士裴休。氏為河南濟源（一說山西聞喜）人，字公美。生卒年不詳。先後任官監察御史、戶部侍郎兼諸道鹽鐵轉運使、昭義節度使、河東節度使兼鳳翔尹等，卒於吏部尚書太子少師。享年七十四。裴休資性寬惠，志操堅正，擅長文章、書法，尤精研佛法，嘗與唐末溈仰宗之祖溈山靈祐論究玄旨，又隨華嚴宗五祖圭峰宗密研學華嚴，中年以後不食葷腥，而以齋居焚香、誦經讚唄為法樂，世人美稱為河東大士。（參閱「裴休」5912） p3335 

河沂
河沂[一切經音義（慧琳音義）]下義橫反玉篇云水涯也形聲字

河沙
河沙[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）恒河沙之略。天竺恒河之沙，譬數之多也。釋門正統八曰：「有劫石焉，有河沙焉，沙石之數有限，壽量之數無窮，是金仙氏長生也。」圓覺經曰：「若化河沙眾，皆得阿羅漢。」

河波蘭若
河波蘭若[翻梵語]譯曰蹉中

河津
河津[獅子吼站阿含經簡註]河邊的渡口。[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄐㄧㄣ, 1.津，渡口。河津指河邊的渡口。唐．張九齡〈奉和聖製早渡蒲津關〉詩：「河津會日月，天仗役風雷。」唐．高適〈秋胡行〉：「誓將顧恩不顧身，念君此日赴河津。」2.河津又名龍門，相傳魚躍過此即成龍。見《太平御覽．卷九三○．鱗介部．龍引三秦記》。後世因用以比喻讀書士子通過科舉考試。明．孟稱舜《桃花人面．第四齣》：「蚤是你到了河津，我留下空庭。」

河涘
河涘[一切經音義（慧琳音義）]下鋤史反說文亦水涯也從水矣聲[新集藏經音義隨函錄]音仕水涯也

河淮
河淮[佛學大辭典（丁福保）]（地名）河者河北。淮者淮南。支那天台之鼻祖，北齊慧文之住處。止觀一上曰：「南岳師事慧文禪師，當齊高之世，獨步河淮，法門非世所知，履地戴天，莫知高原。」[佛光大辭典]為我國天台宗鼻祖北齊慧文之住處。河指河北，淮指淮南。摩訶止觀卷一上（大四六‧一中）：「南岳事慧文禪師，當齊高之世，獨步河淮。法門非世所知，履地戴天，莫知高厚。」故「河淮之流」，即指天台宗或天台宗之派義。（參閱「慧文」6021） p3336 

河淮之流
河淮之流[佛學大辭典（丁福保）]（流派）謂天台宗之派義也。

河淵
河淵[新集藏經音義隨函錄]於玄反

河渚
河渚[續一切經音義]上音何爾雅曰江河淮濟為四瀆山海經曰河出崐崘西北隅郭注云潛流地中汩漱沙壤宣其濁黃也下章與反爾雅曰水中可居者曰洲小洲為渚王逸注楚辭云水涯曰渚爾雅從阜作陼義同

河湍
河湍[一切經音義（慧琳音義）]湯官反字書云湍急瀨也許叔重注淮南子云湍疾水也瀨淺水也說文湍亦瀨也從水耑聲耑音端論文從土非也[新集藏經音義隨函錄]他端反急頼也

河溓
河溓[一切經音義（慧琳音義）]力詹反顧野王云王者之政太平則有河溓海夷之瑞說文薄水也從水廉省聲[新集藏經音義隨函錄]郎兼反大水中絕小水出也薄也又郎奄力忝二反靜也

河潬
河潬[一切經音義（慧琳音義）]坦單反水中沙出也[新集藏經音義隨函錄]徒旱反

河濱
河濱[一切經音義（慧琳音義）]音賓[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄅㄧㄣ, 1.河岸、河邊。《史記．卷一．五帝本紀》：「舜耕歷山，漁雷澤，陶河濱。」《文選．曹植．七啟》：「河濱無洗耳之士，喬岳無巢居之民。」也稱為「河湄」。2.吳語。指小河流。

河瀆
河瀆[一切經音義（慧琳音義）]徒木反爾雅水注澮曰瀆邑中溝曰瀆

河燥
河燥[新集藏經音義隨函錄]蘓老反

河神小婢
河神小婢[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛弟子畢陵迦婆蹉喚恒河神為小婢也。大智度論曰：「長老畢陵迦婆蹉常患眼痛，是人乞食常渡恒水，到恒水邊，彈指咄言：小婢住，莫流水。即兩斷而過。恒神訴佛，佛令懺謝。合掌語恒神言：小婢莫瞋，今懺謝汝。大眾笑之。云何懺謝而復罵耶？佛語恒神：當知非惡，此人五百世坐婆羅門家，常自驕貴，本習如此。」[佛光大辭典]指恆河神。典出佛弟子畢陵伽婆蹉（梵   Pilinda-vatsa）之稱喚恆河神為小婢。據諸經載，畢陵伽婆蹉生性憍慢，言語粗獷，除對佛陀與八大聲聞外，皆賤稱餘人為「首陀羅」。又畢陵伽婆蹉患有眼痛，為乞食常渡恆河，每至河邊，則彈指咄言（大二五‧七一上）：「小婢住！莫流水。」河即兩斷。一日，恆河神申訴於佛陀，佛陀乃令其懺謝，畢陵伽婆蹉即合掌對恆河神道：「小婢莫瞋！今懺謝汝。」大眾笑之。佛陀乃對恆河神謂，畢陵伽婆蹉於五百世以來皆生於婆羅門家，故夙性驕貴而輕賤他人。〔增一阿含經卷三弟子品、摩訶僧祇律卷三十、十誦律卷二十五、大智度論卷二、卷二十三〕（參閱「畢陵伽婆蹉」4736） p3335 

河西石窟
河西石窟[中華佛教百科全書]分布於甘肅河西走廊沿線上各石窟群的總稱。包括莫高窟、榆林窟、馬蹄寺、西千佛洞、文殊山石窟、昌馬石窟、天梯山石窟等。諸石窟多開鑿於祁連山境內。其中，莫高窟創建於前秦‧建元二年（366），其他各窟的創建時間說法不一，而根據現存的實物及一些散見的資料判斷，彼等創建年代應在五胡十六國之五涼（前涼、後涼、南涼、西涼、北涼）時期，與莫高窟的開創年代，不會相差太遠。茲簡介各窟概況如次︰(1)莫高窟︰位於敦煌南二十五公里的鳴沙山東麓斷崖上。洞窟有上下五層，高低錯落，鱗次櫛比，南北長一千六百餘公尺。現存洞窟四九二座，壁畫四萬五千平方公尺，彩塑二四一五軀，為世界著名的宗教及藝術寶庫。(2)榆林窟︰位於安西縣西南約七十多公里的山峽內。現存東崖三十窟、西崖十一窟。壁畫面積千餘平方公尺，彩塑百餘身。(3)馬蹄寺石窟︰位於肅南裕固族自治縣馬蹄河西岸的馬蹄山。現存洞窟中，以金塔寺、千佛洞及北寺諸窟保存較好。(4)西千佛洞︰位於敦煌東南鳴沙山黨河崖壁的北側。現存洞窟十九個，自西向東排列。(5)文殊山石窟︰位於肅南裕固族自治縣西北部的文殊山山谷中。現洞窟大多分布在前後兩山崖壁上，共有十餘窟，多已殘破。僅千佛洞與萬佛洞兩窟較完整。(6)昌馬石窟︰位於玉門巿玉門鎮東南九十公里處的祁連山境內。窟群包括大壩及下窖等處。現大壩石窟僅留窟龕，造像與壁畫已蕩然無存。下窖石窟開鑿在下窖村西的崖壁上，共有窟龕十一個。依山勢分為南、北、中三段。南北兩端數窟，內無造像。中段第二、四窟保存較完整，均有中心柱，形制相同，似為初建時所鑿。內有早期造像與宋初壁畫，較為珍貴。(7)天梯山石窟︰位於武威南五十公里處。現存十三窟。佛像大多為塑像，另殘存若干壁畫。按河西走廊自古即為中西交通要道。秦漢以來，此地為匈奴、大月氏、烏孫等民族相爭之地。自漢武帝擊敗匈奴以後，佛教傳播至此。至魏晉南北朝時期，河西一帶的佛教，有空前的發展。高僧、譯經僧輩出。佛教寺院與石窟陸續興建，河西石窟乃陸續產生。其窟形受印度支提窟的影響，並兼具中國傳統的建築形式。造像及壁畫內容簡單，融合印度、西域雕刻手法及繪畫技巧，生動自然。

河鍭
河鍭[新集藏經音義隨函錄]戶郭反正作鑊

沸[厂@火]
沸[厂@火][新集藏經音義隨函錄]火迴反

沸[尸@失]
沸[尸@失][新集藏經音義隨函錄]尸旨反

沸屎
沸屎[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

沸屎地獄
沸屎地獄[佛光阿含藏]長阿含第三十經世記經地獄品(佛光二‧七一五)：「其地獄中有沸屎鐵丸自然滿前，驅迫罪人使抱鐵丸，燒其身手，至其頭面，無不周遍；復使探撮，舉著口中；燒其脣舌，……有鐵嘴蟲，唼食皮肉。」[佛光大辭典]指以沸屎苛治罪人之地獄。為比丘、比丘尼等七眾污戒者及污其父母之食、僧之淨食等，或眾生等破八戒齋者，及四部弟子以不淨之身坐於僧祇之床、犯「偷蘭遮」而久不懺悔，以及徒然披著袈裟、參與法會、消耗僧食者，凡此眾多不淨惡業之罪人所生之處，稱為沸屎地獄。據觀佛三昧海經卷五載，此地獄上有鐵網，縱廣八十由旬，有十八鐵城；每一鐵城十八鬲，一一鬲中有四壁，皆有百億萬之劍樹。地如刀刃，刃厚三尺，刃上有百千蒺梨，又蒺梨與劍樹間有無數鐵蟲，每一鐵蟲有百千頭，一頭有百千嘴，一嘴頭皆有百千蚘（蛔）蟲，口吐熱屎，沸如融銅，遍布鐵城之內。罪人命終，即如風吹墮於沸屎中，糜爛而受眾蟲噉食，行走時，受削骨徹髓之痛，並為飢渴所逼而飲沸屎，此時蚘蟲、疽（蛆）蟲即咬其舌根，於一日一夜間，猶如歷經九十億之生死。罪畢乃生於貧賤家，又受惡王之苦、惡瘡之難。其後若有宿世聞法之善因緣，方得遇善知識，出家學道，證成阿羅漢。（參閱「十六小地獄」383） p3332 

沸撓
沸撓[一切經音義（慧琳音義）]乃教反廣疋撓亂也說文撓擾也聲類撓擾也[新集藏經音義隨函錄]或作[樛-(彰-章)+小]女飽反穋擾乱也撓乱也經音義音𡗚

沸星
沸星[新集藏經音義隨函錄]上方未反或云弗星或云佛星或云富沙此云鬼宿[阿含辭典（莊春江）]《翻譯名義集》解說此為「正名富沙，清涼云。亦云勃沙，此云增盛，明達勝義故也。亦底沙、亦云提舍，此翻明。又云說度，說法度人也。什師解弗沙菩薩云，二十八宿中，鬼星名也，生時相應鬼宿，因以為名，或名沸星，或名孛星」。依此所列，則有「清涼、增盛(明達勝義)、明、度(說法度人)、星宿的名稱」等多重意思。

沸沙密多羅王
沸沙密多羅王[翻梵語]譯曰沸沙者星密多羅者友

沸矢
沸矢[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

沸鐺
沸鐺[新集藏經音義隨函錄]楚庚反

沸騰
沸騰[新集藏經音義隨函錄]上亦作鬻非味反湯煎也下亦作𦫀躍也[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˋ　ㄊㄥˊ, 1.液體在一定壓力下，加熱至一定的溫度時，液體表面及內部發生氣化的現象。2.水流湧起。《詩經．小雅．十月之交》：「百川沸騰，山冢崒崩。」《文選．左思．吳都賦》：「濆薄沸騰，寂寥長邁。」3.喧噪動蕩。《文選．嵇康．幽憤詩》：「欲寡其過，謗議沸騰。」《舊唐書．卷五九．任?傳》：「隋氏失馭，天下沸騰。」

沸鬲
沸鬲[新集藏經音義隨函錄]古木反三足釜有[口*豕]有抦也又郎禾反小釜也並正作鬲也說文作鬲▆三形又或作鬲音歷曲足鼎也

沸𡗚
沸𡗚[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

沸𡱁
沸𡱁[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

沸𨖫
沸𨖫[新集藏經音義隨函錄]音達

油
油[佛學大辭典（丁福保）]（物名）律攝云：油謂苣藤蔓菁及木蜜等，并五種脂，如法澄濾。苣藤即胡麻也，蔓菁即蕪菁也。其根莖葉，可為菜食，子可壓油也。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ[名]1.動物體內的脂肪或植物種子經壓榨煉製而成的液體。如：「牛油」、「豬油」、「花生油」。2.自礦物中提煉而成的可供作燃料的液體。如：「煤油」、「汽油」、「石油」。3.分外、額外的利益。如：「揩油」、「他在這一項工程中撈到不少油水。」[動]1.塗抹、塗飾。如：「油窗戶」、「把門重新再油一次。」2.沾染油垢、被油弄髒。如：「衣服油了。」[形]1.浮華不實。如：「油腔滑調」。《紅樓夢．第三八回》：「這猴兒慣的了不得了，只管拿我取笑起來！恨的我撕你那油嘴。」2.茂盛、興盛。如：「油然」。唐．李白〈明堂賦〉：「於斯之時，雲油雨霈，恩鴻溶兮澤汪濊，四海歸兮八荒會。」3.顏色深暗的。如：「油綠」。

油巩
油巩[新集藏經音義隨函錄]下江反

油帔
油帔[新集藏經音義隨函錄]披義反

油帕
油帕[新集藏經音義隨函錄]疋駕反衣樸也

油渧
油渧[新集藏經音義隨函錄]音的

油漬
油漬[新集藏經音義隨函錄]疾賜反[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄗˋ 物體上所沾染的油汙。如：「衣服上的油漬可以用去漬油洗淨。」

油瓨
油瓨[新集藏經音義隨函錄]下江反

油糖
油糖[一切經音義（慧琳音義）]又作餹同徒郎反餳餹也又沙糖也煎甘蔗汁作之餳似盈反[新集藏經音義隨函錄]徒郎反

油缽
油缽[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）持正念譬如持油鉢。涅槃經二十二曰：「譬如世間有諸大眾，滿二十五里。王勅一臣持一油鉢，經由中過，莫令傾覆。若棄一滴，當斷汝命。復遣一人拔刀在後隨而怖之。臣受王教，盡心堅持。經歷爾所大眾中，雖見可意五邪欲等，心常念言：我若放逸，著彼邪欲，當棄所持，命不全濟。是人以是怖因緣故，乃至不棄一滴油。菩薩摩訶薩亦復如是。於生死中不失念慧。以不失故，雖見五欲，心不貪著。」智度論十五曰：「菩薩欲脫生老病死，欲度脫眾生，常應精進一心不放逸，如人擎油鉢行大眾中。」雜阿含經二十四，修行道地經三，同有此譬。

油[金*本]
油[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）持正念譬如持油鉢。涅槃經二十二曰：「譬如世間有諸大眾，滿二十五里。王勅一臣持一油鉢，經由中過，莫令傾覆。若棄一滴，當斷汝命。復遣一人拔刀在後隨而怖之。臣受王教，盡心堅持。經歷爾所大眾中，雖見可意五邪欲等，心常念言：我若放逸，著彼邪欲，當棄所持，命不全濟。是人以是怖因緣故，乃至不棄一滴油。菩薩摩訶薩亦復如是。於生死中不失念慧。以不失故，雖見五欲，心不貪著。」智度論十五曰：「菩薩欲脫生老病死，欲度脫眾生，常應精進一心不放逸，如人擎油鉢行大眾中。」雜阿含經二十四，修行道地經三，同有此譬。

油鐙
油鐙[新集藏經音義隨函錄]音登古文燈字

油雲被八方
油雲被八方[一切經音義（慧琳音義）]孟子曰天油然興雲沛然下雨則苗浡然而長也毛詩音義曰油雲春雲也言能潤澤萬物也

油鹽
油鹽[新集藏經音義隨函錄]音閻

沺水
沺水[新集藏經音義隨函錄]上似由反浮渡也正作泅汓二形

治㿈
治㿈[新集藏經音義隨函錄]上直之反下於容反

治下
治下[新集藏經音義隨函錄]上音持正作冶以廟諱故作治也[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄒㄧㄚˋ, 1.在其統治管轄之下。《漢書．卷九○．酷吏傳．嚴延年傳》：「吏忠盡節者，厚遇之如骨肉，皆親鄉之，出身不顧，以是治下無隱情。」《儒林外史．第一回》：「這就是門生治下一個鄉下農民，叫做王冕。」2.士民對地方長官的自稱。

治世產業皆順正法
治世產業皆順正法[佛光大辭典]指世俗之日常生活及生計職業等俗事，均與佛教之正道相契合。法華經卷六法師功德品（大九‧五○上）：「俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法。」雲門錄遊方遺錄（大四七‧五七四中）：「師云：『經中道，一切治生產業，皆與實相不相違背。』」此即禪林中以搬柴運水等日常生業為佛道修行之一。〔法華文句卷十、止觀輔行傳弘決卷四〕 p3448 

治五種染
治五種染[佛光大辭典]據華嚴經疏卷三十八載，修菩薩行者，若修持下列五種法門，則可對治五種污染。即：(一)持戒治「破戒染」，謂行者能持諸種戒律以淨身心，制伏過非，則斷離一切破戒之污染。(二)入禪治「貪欲染」，謂行者修習禪定，寂靜無為，則斷離一切貪欲之污染。(三)神通治「邪歸依染」，謂眾生若歸依邪師邪行，行者即以神通攝化之，令其捨邪歸正。(四)四無量治「妄行功德染」，謂眾生祈求邪福，妄修功德，行者以慈、悲、喜、捨四無量心攝化之，令其依於正法而修諸善業。(五)四無色定治「妄修解脫染」，四無色定，即無色界中之空處定、識處定、無所有處定、非想非非想處定。謂諸外道以有漏之心而妄修邪定，以求解脫，行者即以此四無色定攝化之，令其依於正法而修證解脫。 p3448 

治其口
治其口[獅子吼站阿含經簡註]將馬銜套到馬匹的牙齒之間，讓馬口咬住, 而疆繩就綁在馬銜兩邊的環上，以利用疆繩控制馬匹的行動。

治[卄/口/└/月]
治[卄/口/└/月][新集藏經音義隨函錄]上直之反下七立反

治國天
治國天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）同持國天。

治地住
治地住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十住條。

治壓
治壓[一切經音義（慧琳音義）]於甲反廣雅壓鎮也經文多作押非本字也

治外
治外[一切經音義（慧琳音義）]離止反孔注尚書云治理也顧野云治者謂修理也字書云修法辟以制姧邪說文從水台聲台音以之反[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄨㄞˋ, 1.治家之外，指治理國政。《文選．干寶．晉紀總論》：「故曰文武自天保以上治內，采薇以下治外，始於憂勤，終於逸樂。」2.治療肢體外部。《文選．枚乘．七發》：「雖令扁鵲治內，巫咸治外，尚何及哉！」

治家
治家[新集藏經音義隨函錄]上以者反[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄐㄧㄚ 治理家事。《初刻拍案驚奇．卷一五》：「娶妻馬氏，極是賢德，治家勤儉。」

治容
治容[新集藏經音義隨函錄]上羊者反妖〡也正者冶

治寶
治寶[一切經音義（慧琳音義）]上除离反考聲云治理也修故也

治差
治差[一切經音義（慧琳音義）]長尼反下策界反

治惑所緣
治惑所緣[法相辭典（朱芾煌）]一作淨惑所緣。雜集論十一卷八頁云：治惑所緣者：謂下地麤性，上地靜性，真如，及四聖諦。下地麤性上地靜性者：依世間道說。由此制伏諸纏故。真如及四聖諦者：依出世道說。略故，真如。廣故，四聖諦。由此永害諸隨眠故。

治惡比丘
治惡比丘[南山律學辭典]亦名：惡比丘應治子題：四眾、四部行事鈔‧僧網大綱篇：「涅槃盛論七羯磨後，廣明護法之相云。有持戒比丘見壞法者，驅遣訶責，依法懲治；當知是人得褔無量。又云，今以無上正法付囑諸王大臣宰相，及於四眾，應當勸勵諸學人等，令學正法。若懈怠破戒毀正法者，大臣四部應當苦治。」資持記釋云：「涅槃亦出第三，初指前標後。有下，正勸為二，初勸道眾。懲音澄，誡也。經本作?。又下，勸道俗為二，初令勸學。四眾即僧、尼、士、女，下云四部亦同。正法者，經作定慧。若下，二勸苦治。」（事鈔記卷七‧三○‧一）

治意經
治意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。說數息觀之法。

治懌
治懌[新集藏經音義隨函錄]上正作怡与之反下羊益反恱樂也

治打
治打[一切經音義（慧琳音義）]上音持

治掠
治掠[新集藏經音義隨函錄]上音持下音亮

治摸
治摸[新集藏經音義隨函錄]上音持下同上

治撲
治撲[新集藏經音義隨函錄]音朴

治擯
治擯[一切經音義（慧琳音義）]下必胤反顧野王云排[打-丁+(實-毌+尸)]也形聲字上音持韻詮治理也

治斷滅止
治斷滅止[獅子吼站阿含經簡註]特指滅止惡念，可參考卷20的：《中阿含經》卷20〈2 長壽王品〉：「復次，比丘修習念身，比丘者生惡不善念，以善法念治斷滅止」(CBETA,  T01, no. 26, p. 555, a24-25)[阿含辭典（莊春江）]解讀為「對治、斷除、滅止」，相當的南傳經文無此句。

治暗光明
治暗光明[法相辭典（朱芾煌）]如光明相有三種中說。

治汝
治汝[一切經音義（慧琳音義）]音池)　禁我(音金

治法七種
治法七種[南山律學辭典]亦名：七種治法子題：訶責、擯出、依止、遮不至白衣家、不見罪、不懺罪、說欲不障道、三舉、降伏羯磨行事鈔‧僧網大綱篇：「言七法者，一﹑謂訶責，二﹑謂擯出，三﹑者依止，四﹑者遮不至白衣家，五﹑者不見罪，六﹑者不懺罪，七﹑者說欲不障道。……更總明四三羯磨同異。前四法人，但壞其行，心猶有信。律足僧數，應羯磨法；而是被治，不可訶舉。後三羯磨，名為三舉，信行俱壞。棄在眾外，不足僧數，過狀深重，不可攝濟，故制極法。律簡此色同於犯重；乃至死時所有資產入同舉僧，賞功能故。涅槃云，為謗法者作是降伏羯磨。又示諸惡行有果報故。今學大乘語人，心未涉道，行違大小二乘。口說無罪無懺，婬欲是道。身亦行惡，隨己即是，違己為非。並合此治。……此七治法，實為妙藥。持於正法，謫罰惡人。佛法再興，福流長世。故律云，如來出世，為一義故，制訶責羯磨乃至惡心不捨舉，所謂攝取於僧，令僧歡喜，乃至正法久住。涅槃盛論七羯磨後，廣明護法之相云，有持戒比丘見壞法者，驅遣訶責，依法懲治；當知是人得福無量。又云，今以無上正法付囑諸王大臣宰相，及於四眾，應當勸勵諸學人等，令學正法。若懈怠破戒毀正法者，大臣四部應當苦治。大集云，若未來世，有信諸王若四姓等，為護法故，能捨身命；寧護一如法比丘，不護無量諸惡比丘；是王捨身生淨土中。若隨惡比丘語者，是王過無量劫，不復人身。」（事鈔記卷七‧一○‧一三）（請參閱『訶責羯磨』九三二上、『擯出羯磨』一一六五中、『依止羯磨』五七七上、『遮不至白衣家羯磨』一一三三中、『不見舉羯磨』一五八下、『不懺舉羯磨』一八五上、『惡見不捨舉羯磨』八八七中）

治法九種
治法九種[南山律學辭典]亦名：九種治法行事鈔‧僧網大綱篇：「言七法者：一﹑謂訶責，二﹑謂擯出，三﹑者依止，四﹑者遮不至白衣家，五﹑者不見罪，六﹑者不懺罪，七﹑者說欲不障道。加惡馬、默擯二法，則為九也。」（事鈔記卷七‧一○‧一三）（請參閱『治法七種』六七六中、『惡馬治法』八八九下、『默擯法』一一四三下）

治法九種之後二與前七
治法九種之後二與前七[南山律學辭典]亦名：治法七種九種子題：更增罪治資持記‧釋僧網篇：「治法中，總列九種。所以後二在七外者，以前七藥病互不相通；後之二藥，該前七病，即訶責羯磨云，當更增罪治是也。……問：『後之二法，既不出過，何時用之？』答：『此謂強狠再犯重加，前羯磨云更增罪治，及雜含中猶不調者。驗此二法，必無單作；以不足數中無此人故。』問：『同異云何？』答：『前須出界，不制他言；後在本住，眾不與語。若論犯過，即同前七。』問：『輕重云何？』答：『前輕後重。前但如棄，後喻殺故。』問：『二法為次第用耶？』答：『惡馬治是律所加；默擯他宗所出。斟量情過，隨用一治。』問：『此二何無奪行？』答：『既是增罰，奪行在前故也。』」（事鈔記卷七‧一○‧一六）

治淡
治淡[新集藏經音義隨函錄]上直之反下徒甘反

治牟留
治牟留[翻梵語]應云治浮留　譯者曰樹名也

治生
治生[獅子吼站阿含經簡註]營生；謀生。[新集藏經音義隨函錄]上直之反持也理也[阿含辭典（莊春江）]1.營生；謀生。2.做生意；買賣(Vaṇijjā，另譯為「商賣；販賣」)。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄕㄥ, 1.自營生計。《管子．輕重戊》：「出入者長時，行者疾走，父老歸而治生，丁壯者歸而薄業。」《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「又不能治生商賈，常從人寄食飲。」2.部屬對於長官或旅外官吏對於原籍長官的自稱，始於明朝。《醒世姻緣傳．第一四回》：「治生伺侯多時了！望老父母略住片時，不敢久留。」

治生產業
治生產業[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂日常之生業也。楞嚴經長水疏一下曰：「一心真如，及生滅相，無二無別。即三明一，即一論三，故得治生產業皆與實相不相違背。」

治病
治病[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄅㄧㄥˋ 治療疾病，使恢復健康。《儒林外史．第二四回》：「你替胡賴的哥子治病，用的是甚麼湯頭？」《老殘遊記．第一回》：「於是黃大戶家遂留老殘住下，替他治病。」

治病法
治病法[南山律學辭典]子題：道人慈心作醫治得行事鈔‧諸雜要行篇：「雜明治病法。（一﹑先明醫師）善見，作醫師，得吉羅。為出家五眾合藥者得。若和尚父母，在寺疾病，弟子亦得為合藥；又父母貧賤，在寺內供養，淨人兄弟姊妹叔伯，及叔伯母姨舅，並得為合藥；無者自有，亦得借用，不還者勿責；如是乃至七世。五百問，若道人慈心作醫治得，不得取物自入；前人強與，為福應取。若病，不得服氣唾腫，同外道故。（二﹑正明治病）四分，得學咒，腹中蟲病，若治宿食不消，若學咒毒等；為自護，不為活命。患吐，用頭髮燒末，以水和漉服。患熱，以栴檀塗，沈水亦佳。患毒，服腐爛藥，已落地者，以水和漉受服，未墮地者，以器盛之，水和漉服，不須受；田中泥，亦須水和受服。五分，青木香著衣中，辟蟲。誦咒時，不噉鹽，不眠床，佛聽神咒法爾。僧祇，生癰癤，用小麥研塗之。十誦，不淨脂鹽得服。四分，不淨酥用灌鼻。」資持記釋云：「初科為二，初制。次開。五眾親里得合藥者，不為利故。無者，謂親里貧乏也。五百問，初制取物，唯開強與。今時醫者，本為求財，既非道業，正乖聖教；懷慈濟物，未見其人。然古之高僧，亦有兼濟。故僧傳，明晉有法開，善通方脈，或問：『法師高明剛簡，何以醫術經懷？』對曰：『明六度，以除四魔之疾，調九候，以療風寒之病。自利利他，不亦可乎？』是知心存利物，無往不可；苟為世財，準律禁斷。」（事鈔記卷四○‧四六‧六）

治眼籌
治眼籌[獅子吼站阿含經簡註]治療眼疾的小竹片，這裡形容蛇的大小如同治眼疾的小竹片。

治禪病祕要法
治禪病祕要法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，北涼沮渠宗聲譯，說關於坐阿練若修禪定人身心之種種病魔治法。[中華佛教百科全書]二卷。劉宋‧沮渠京聲譯。又名《治禪病祕要經》《禪要祕密治病經》《治禪病祕要法經》《治禪病祕要》。收錄於《大正藏》第十五冊。本經主要在說明行者於阿練若處修禪時，心身發生種種鈿時的對治法。共有十二法︰(1)治於阿練若亂心病之七十二種法。(2)治噎法。(3)治行者貪淫患之法。(4)治利養瘡之法。(5)治犯戒之法。(6)治樂音樂之法。(7)治好歌唄偈讚之法。(8)治因水大猛盛而患下之法。(9)治因火大導致頭痛眼痛耳聾之法。(10)治入地三昧、見不祥事而驚怖失心之法。(11)治風大之法。(12)治初學坐禪者被鬼魅附著，種種不安不能得定之法。根據本書〈後序〉所述，本經乃沮渠京聲於于闐國衢摩帝大寺金剛阿練若住處，由佛陀斯那所授而憶誦於心中者。宋‧孝建二年（455）九月，於揚都竹園精舍書出此經。依此，《出三藏記集》卷二等諸錄皆說此經於孝建二年譯出。但是，依《出三藏記集》卷十四〈京聲傳〉所載，彼由于闐歸河西時已譯出此經。及至北涼滅亡，京聲南奔入宋（元嘉十六年，439）。宋‧孝建二年，因竹園寺比丘慧璿之請而傳寫。全書共有五卷。由此可知，本經在孝建以前即已譯出。又，在經首「治阿練若法」題下，附記有「尊者舍利弗所問、出雜阿含阿練若事中」之句。唯《雜阿含經》中並無相當於此經的記載。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷九；《高僧傳》卷二〈曇無讖傳〉；《歷代三寶紀》卷十；《大唐內典錄》卷七；《開元釋教錄》卷五、卷二十。

治禪病祕要經
治禪病祕要經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）治禪病秘要法之異名。

治禪病秘要法
治禪病秘要法[佛光大辭典]凡二卷。劉宋沮渠京聲譯。又作治禪病秘要經、禪要秘密治病經、治禪病秘要法經、治禪病秘要。收於大正藏第十五冊。內容詳述修禪者於阿蘭若處修禪時對治身心病魔之方法。共列舉十二種：(一)對治於阿蘭若亂心病之七十二種法，(二)對治噎之法，(三)對治行者貪淫患之法，(四)對治利養瘡之法，(五)對治犯戒之法，(六)對治喜樂音樂之法，(七)對治喜好歌唄偈讚之法，(八)對治因「水大」猛盛而患下之法，(九)對治因「火大」而頭痛、眼痛、耳聾之法，(十)對治入地三昧見不祥事而驚怖失心之法，(十一)對治「風大」之法，(十二)對治初學坐禪者若為鬼魅所著而致種種不安、不能得定之法。 依本經之後序所載，本經係譯者於于闐國衢摩帝大寺，從天竺沙門佛陀斯那之面授，而在孝建二年（455）譯成者。經中處處可見大乘思想，尤以上述之(五)、(十)至(十二)等為最；復因佛陀斯那素有「大乘沙門」之美稱，故當時之人亦自然將本經視為大乘經典。又本書有關身心療法之說，予後世提供研究印度、西域地方古代醫學思想之珍貴資料。〔出三藏記集卷九、梁高僧傳卷二曇無讖傳、歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷七〕 p3448 

治禪病秘要法兩卷
治禪病秘要法兩卷[新集藏經音義隨函錄]於堅反

治績
治績[新集藏經音義隨函錄]上音持下音積[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄐㄧ 施政的成績。《三國志．卷四五．蜀書．鄧芝傳》：「清嚴有治績，入為尚書。」《隋書．卷四三．河間王弘傳》：「累遷滎陽郡太守，頗有治績。」

治罪
治罪[獅子吼站阿含經簡註]根據法律懲治罪犯，給犯罪的人應得的懲罰。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄗㄨㄟˋ 根據法律懲治罪犯，給犯罪的人應得的懲罰。《文選．任昉．奏彈曹景宗》：「收付廷尉，法獄治罪。」《儒林外史．第四三回》：「捉回馮君瑞，交與地方官，究出起釁情由，再行治罪！」

治耶曲處
治耶曲處[翻梵語]譯曰治耶者迅行

治肆
治肆[新集藏經音義隨函錄]同上並悞

治葺
治葺[一切經音義（慧琳音義）]侵立反通俗文覆葢曰葺葺亦補治也累也苫也從草咠聲

治蜀
治蜀[新集藏經音義隨函錄]上特值二音正作治避廟諱故省一畫耳

治蠒
治蠒[新集藏經音義隨函錄]上直之反下古典反

治衿
治衿[新集藏經音義隨函錄]上竹廉反下居吟反上又持值二音悞

治補
治補[一切經音義（慧琳音義）]上音持顧野王云治謂修理也說文從水台聲下逋古反鄭注周禮云補謂助不足也說文從衣甫聲也

治踵
治踵[一切經音義（慧琳音義）]上音理下之勇反王逸注楚辭云踵繼也說文踵追也一云往來貌從足重聲也或從止作踵亦通用也

治軸
治軸[獅子吼站阿含經簡註]修整（木製的）車輪。

治轉
治轉[新集藏經音義隨函錄]上直之反下正作輙

治道
治道[新集藏經音義隨函錄]上音持修理也

治邦
治邦[新集藏經音義隨函錄]上持值二音下愽江反

治鍊
治鍊[新集藏經音義隨函錄]上羊者反下力見反〡〡澆也正作冶鍊也上悞

治鏇
治鏇[一切經音義（慧琳音義）]旋椽反張戩考聲云鏇謂工匠轉軸鏇器物也葢謂錯磨令光澤者也說文從金旋聲掾音緣絹反[新集藏經音義隨函錄]上直之反下似[紿-口+月]反

治飢瘡
治飢瘡[新集藏經音義隨函錄]上直之反

治魔法
治魔法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）凡治魔障者，或念三歸五戒等，或誦般若經，菩薩戒本等及大乘方等經所說之治魔咒。見小止觀，起信疏等。又以念佛治之。在止觀九之二。淨土修證儀云：十乘之理觀，能發九境之魔事，以五蘊生死迷暗之法為境故，淨土之事觀，以彌陀果人清淨之功德為境故，永絕魔事，心無邪念時，則聖境現前，光明發顯。

治𠲿
治𠲿[新集藏經音義隨函錄]上直之反下蘓奏反欬〡也

治𡑅
治𡑅[新集藏經音義隨函錄]上音持下音押

治𤓰
治𤓰[新集藏經音義隨函錄]爭巧反甲也正作𤓰

沼田惠範
沼田惠範[中華佛教百科全書]日本「佛教傳道協會」的創辦人。出生於廣島縣。父為淨土真宗本願寺派淨蓮寺第十六世沼田惠生。母為虔誠佛教徒。受母感化有志於傳道。大正四年（1915）為淨土真宗本願寺派選赴美國傳教，後畢業於美國加州大學，獲統計學碩士學位。大正十四年（1925），創辦英文雜誌《The Pacific World》寄贈全美各地，後因資金困難雜誌停刊。昭和九年（1934），沼田氏辭去內閣統計官一職，設立株式會社三豐製作所。昭和四十年，創辦財團法人佛教傳道協會，以森川智德為首屆理事長。佛教傳道協會成立後，沼田氏在該協會之中設立佛教講座、推廣佛教音樂、翻譯大量佛典為英文、贈送《佛教聖典》，為弘傳佛教於世界各地而努力不懈。

沽其
沽其[新集藏經音義隨函錄]上知廉反正作沾

沽冼
沽冼[新集藏經音義隨函錄]上音姑下先典反三月律

沽咸
沽咸[新集藏經音義隨函錄]上古胡反下子郎反郡名也正作藏臧二形

沽汙
沽汙[新集藏經音義隨函錄]上音霑冝作玷

沽洗
沽洗[新集藏經音義隨函錄]上古乎反下先典反三月律名

沽漬
沽漬[阿含辭典（莊春江）]其它版本作「沾漬」，即「沾濕了」。(相關詞「沽漬衣服」)

沽酒
沽酒[獅子吼站阿含經簡註]賣酒。[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨ　ㄐㄧㄡˇ, 1.買酒。唐．元稹〈遣悲懷〉詩三首之一：「顧我無衣搜畫篋，泥他沽酒拔金釵。」宋．利登〈沽酒〉詩：「有錢但沽酒，莫買南山田。」2.賣酒。元．鄭光祖《倩女離魂．第二折》：「則我這臨邛市沽酒卓文君，甘服侍你濯錦江題橋漢司馬。」3.市中買來的酒。《論語．鄉黨》：「沽酒、市脯，不食。」

沽酒家
沽酒家[阿含辭典（莊春江）]即「(釀酒)賣酒人家」，相當的南傳經文作「(強壯有力的)釀酒人」。

沽黃
沽黃[新集藏經音義隨函錄]上古乎反經音義作蛄蟥

沾思
沾思[新集藏經音義隨函錄]上他恊反靜也正作怗下司寺反上霑店二音並非用

沾曰湔
沾曰湔[新集藏經音義隨函錄]上音霑中音越下音箭

沾汙
沾汙[新集藏經音義隨函錄]上竹廉反丁念二反又音玷亦通用[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄨ 汙染、弄髒。如：「泥水沾汙了衣服。」

沾污
沾污[一切經音義（慧琳音義）]上知廉反下烏固反)　交絡(音洛也[新集藏經音義隨函錄]上丁簟反下烏故反又上霑店二音下又音烏悞

沾洽
沾洽[新集藏經音義隨函錄]上竹廉反[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄒㄧㄚˊ, 1.雨澤充足。「沾」文獻異文作「霑」。宋．蔡襄〈祭神文〉：「澍雨成潦，農畝霑洽。」2.恩澤廣布。《後漢書．卷四五．張酺傳》：「帝先備弟子之儀，使酺講尚書一篇，然後脩君臣之禮。賞賜殊厚，莫不沾洽。」3.融洽。《三國志．卷六四．吳書．孫峻傳》：「峻、胤雖內不沾洽，而外相包容。」4.見聞淵博。《三國志．卷四二．蜀書．許慈傳》：「潛雖學不沾洽，然卓犖強識。」

沾洿
沾洿[新集藏經音義隨函錄]与沾污同也

沾浛
沾浛[新集藏經音義隨函錄]上知廉反下胡夾反正作霑洽也又胡紺反悞

沾淬
沾淬[一切經音義（慧琳音義）]崔碎反郭璞注上林賦云淬深也文字典說從水卒聲

沾潭
沾潭[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下徒濫反安靜也正作恬澹也下又音覃深水也又以審反並非

沾濠
沾濠[一切經音義（慧琳音義）]晧高反前釋訖[新集藏經音義隨函錄]上竹廉反下戶高反

沾濡
沾濡[一切經音義（慧琳音義）]上知廉反下音儒考聲云沾濡溼者也[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄖㄨˊ 滋潤浸溼。比喻恩澤普及。《文選．揚雄．長楊賦》：「普天所覆，莫不沾濡。」《文選．司馬相如．封禪文》：「懷生之類，沾濡浸潤。」也作「霑濡」。

沾然
沾然[新集藏經音義隨函錄]上音甜正作恬

沾神
沾神[新集藏經音義隨函錄]上竹廉反

沾肆
沾肆[新集藏經音義隨函錄]上丁念反正作店坫

沾𣽈
沾𣽈[新集藏經音義隨函錄]上竹廉反下人朱反

沿時
沿時[一切經音義（慧琳音義）]上音緣孔注尚書云順流而下曰沿杜注左傳沿緣也說文云緣水而下也從水形聲也

沿江
沿江[一切經音義（慧琳音義）]上悅[治-口+月]反孔注尚書云從流而下曰沿說文從水[八/口]聲[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄐㄧㄤ 靠江一帶。如：「沿江有船隻停泊。」

沿流
沿流[一切經音義（慧琳音義）]悅涓反說文順流而下也從水從鉛省聲也

沿門托
沿門托[佛光大辭典]鉢（梵   pātra，巴  patta），為僧尼所常持道具之一，即應量器（食器）。托鉢，指僧人以手持鉢，乞求希施。蓋於印度佛教，為令修行者降低物質欲望，並避免世俗生活之紛華騷動，佛陀乃制定托鉢制，規定比丘不得從事生計營業，亦不可蓄存財富物資，惟以延續色身、長養慧命之故，得於食時托鉢乞食。後世引申其義，凡人乞食，皆稱托鉢。故「沿門托鉢」係形容人挨戶乞討，以求施捨，非僅限於僧人之托鉢。（參閱「乞食」724） p3449 

況令
況令[新集藏經音義隨函錄]上許誑反下自宣反

況沒
況沒[新集藏經音義隨函錄]同上

泄之
泄之[新集藏經音義隨函錄]上音曳漏也又私列反亦作洩

泄出
泄出[一切經音義（慧琳音義）]思列反泄溢也發也亦泄漏也[新集藏經音義隨函錄]上私列反又音曳

泄坘
泄坘[新集藏經音義隨函錄]上私列反下丁西反

泄心
泄心[新集藏經音義隨函錄]上余世反王名又音𦵮

泄氣
泄氣[新集藏經音義隨函錄]上私列反

泄水
泄水[新集藏經音義隨函錄]上私列反

泄洩水
泄洩水[新集藏經音義隨函錄]上二同私列以世二反漏也

泄流
泄流[新集藏經音義隨函錄]上私列以世二反

泄漏
泄漏[一切經音義（慧琳音義）]思列反廣雅泄溢也亦發也漏也[新集藏經音義隨函錄]上私列反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˋ　ㄌㄡˋ 不該讓人知道的事讓人知道了。《西遊記．第二三回》：「情知定是佛仙點化，他卻不敢泄漏天機。」《儒林外史．第三○回》：「姓名此時還說不得，若泄漏了機關，傳的他知道，躲開了，你還是會不著。」也作「洩漏」、「洩露」。

泄瀆
泄瀆[新集藏經音義隨函錄]上私列反下徒木反

泄至
泄至[新集藏經音義隨函錄]上私列反

泄觸
泄觸[新集藏經音義隨函錄]先結反

泄語
泄語[新集藏經音義隨函錄]上私列反又音曳

泄過
泄過[新集藏經音義隨函錄]上私列反

泅度
泅度[新集藏經音義隨函錄]上徐由反

泅戲
泅戲[一切經音義（慧琳音義）]又作汙同似由反說文水上浮也今江南呼拍浮為泅也[新集藏經音義隨函錄]上似由反下音戲

泅水
泅水[一切經音義（慧琳音義）]古文作浮同似由反說文泅謂水上浮也今江南謂指浮為泅[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡˊ　ㄕㄨㄟˇ 游泳。《初刻拍案驚奇．卷二七》：「幸得生長江邊，幼時學得泅水之法。」

泅逐
泅逐[新集藏經音義隨函錄]上似由反

泆
泆[獅子吼站阿含經簡註]放蕩、荒淫。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[動]水流奔騰泛濫。通「溢」。漢．王充《論衡．效力》：「如岸狹地仰，溝洫決泆，散在丘墟矣。」北魏．酈道元《水經注．涑水注》：「惟山水暴至，雨澍潢潦奔泆。」[形]放蕩、荒淫。通「佚」。《左傳．隱公三年》：「驕奢淫泆，所自邪也。」《文選．傅毅．舞賦》：「天王燕胥，樂而不泆。」

泆癡
泆癡[新集藏經音義隨函錄]上羊一反

泆盪
泆盪[新集藏經音義隨函錄]上羊一反下太浪反

泉
泉[阿含辭典（莊春江）]比喻「生死流轉」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷四頁云：云何為泉？謂六觸處。何以故？譬如泉池、能生諸水，水所繫屬，堪任觸用。又能存養男女大小，下及禽獸。乃至一切未盡枯竭。六內觸處、亦復如是。一切愚夫、六境界觸之所觸用，又能存養；乃至是中諸貪愛水、未盡枯竭。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ[名]1.水的源頭。《文選．曹冏．六代論》：「夫泉竭則流涸。」宋．歐陽修〈醉翁亭記〉：「峰回路轉，有亭翼然，臨於泉上者，醉翁亭也。」2.地下水。宋．蘇軾〈潮州韓文公廟碑〉：「譬如鑿井得泉，而曰水專在是，豈理也哉？」3.人死後所在的地方。如：「黃泉」、「九泉」。《文選．王粲．七哀詩二首之一》：「悟彼下泉人，喟然傷心肝。」唐．白居易〈夜遇微之於峽中〉詩：「往事渺茫都似夢，舊遊流落半歸泉。」4.古代的錢幣。錢的流行像泉水一樣，故稱為「泉」。如：「泉布」、「刀泉」、「貨泉」。《管子．輕重丁》：「凡稱貸之家，出泉參千萬，出粟參數千萬鍾。」5.姓。如唐代有泉男生。

泉厡
泉厡[新集藏經音義隨函錄]魚袁反

泉堓
泉堓[新集藏經音義隨函錄]音岸

泉流縈映
泉流縈映[一切經音義（慧琳音義）]縈於營切珠叢曰縈卷之也字指曰映不明也按經意言泉流交絡互相纏絡互相隱映故曰縈映也映字經本有作月邊英者葢是胸臆

泉涌寺
泉涌寺[佛光大辭典]又稱仙遊寺。日本真言宗泉涌寺派之大本山。位於京都市東山區今熊野。為空海所建，時稱法輪院。再興後，為天台宗之仙遊寺。建保六年（1218），俊芿重修之，時境內清泉涌出，遂改稱今名。為台、密、禪、淨等四宗兼學之道場，又兼宏揚律儀，亦為敕願所。後水尾天皇以後，寺後山為歷代陵墓所在，如月輪陵、後月輪陵，與朝廷關係特深。 p3861 

泉涸
泉涸[一切經音義（慧琳音義）]下胡各反賈注國語云涸竭也字書乾也說文從水固聲也

泉源
泉源[新集藏經音義隨函錄]魚袁反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ　ㄩㄢˊ, 1.水的源頭。《詩經．衛風．竹竿》：「泉源在左，淇水在右。」唐．祖詠〈田家即事〉詩：「攀條憩林麓，引水開泉源。」也作「泉原」。2.事物發生的緣由、起源。《舊唐書．卷七．睿宗本紀．史臣曰》：「上既啟其泉源，下胡息於奔競。」宋．張君房《雲笈七籤．卷五．雷平山真人許君》：「若不堅心正行，豈得見泉源耶？」

泉澗
泉澗[一切經音義（慧琳音義）]澗古雁反

泉隱寺
泉隱寺[佛光大辭典]位於韓國全羅南道求禮郡智異山。德雲禪師於新羅興德王四年（829）所開創。初名甘露寺。寺原有甘泉湧出，清冽甘美，寺僧常藉以貯藏食糧，歷四季而不壞。後所貯食糧常不翼而飛，炊事僧遂日夜守候貯糧處，迄深夜時分，見一大蛇蜿蜒而出，盡吞食糧，其僧怒而殺之，然自此以後，泉眼即行乾涸，遂改名「泉隱寺」。現存極樂寶殿乃李朝時代英祖王五十一年（1775）所建。 p3861 

泊唐
泊唐[新集藏經音義隨函錄]上巨既反

泊焉
泊焉[新集藏經音義隨函錄]上普伯反靜也下干𠃵反上音薄非呼

泊然
泊然[新集藏經音義隨函錄]上冝作怕音魄靜也又蒲各反止也

泌樹
泌樹[新集藏經音義隨函錄]上音秘又音必

泌臘
泌臘[新集藏經音義隨函錄]上頻必反下螺盍反古婆沙作優樓頻螺迦葉

泍亂
泍亂[新集藏經音義隨函錄]上烏故反

泍垢
泍垢[新集藏經音義隨函錄]上烏悟反

泍心
泍心[新集藏經音義隨函錄]上烏故反〡染也正作汙也或作淬淬二同七內反染也犯也又音烏非

泍愛
泍愛[新集藏經音義隨函錄]上而陝反下愛字悞

泍戒
泍戒[新集藏經音義隨函錄]上烏故反深〡也正作汙

泍曲
泍曲[新集藏經音義隨函錄]上𢙣胡反甯下也正作[土*干]洿二形也

泍汙
泍汙[新集藏經音義隨函錄]上而陝反

泍泥
泍泥[新集藏經音義隨函錄]上烏故反下奴計反上又烏戶二音

泍色
泍色[新集藏經音義隨函錄]上而陝反

泍著
泍著[新集藏經音義隨函錄]上而陝反

泍閔
泍閔[新集藏經音義隨函錄]上而陝反下眉殞反

泍闕
泍闕[新集藏經音義隨函錄]上而陝反

泍露
泍露[新集藏經音義隨函錄]同上

泓博
泓博[一切經音義（慧琳音義）]上烏宏反廣雅泓深也說文云下深大也從水弘聲下補莫反鄭注考工記云愽猶廣也考聲云厚也說文云大通也從十尃聲尃音浦

泓師
泓師[佛光大辭典]唐代僧。齊安（廣東恩平）人。中宗神龍（705～706）年中，遊於京師。生性簡傲自持，罕於言語。頗善曆象、占卜、地理等方伎之術，據記載，師極善於葬法，每行視山原，即繪成圖；又為人占相未嘗差謬。常出入於當代名臣韋安石之門，時號之為國師。〔唐書卷一九一、新唐書卷一二二〕 p3332 

泓澄
泓澄[一切經音義（慧琳音義）]烏宏反廣雅云泓[涳-工+((嘹-口)-(日/小))]也說文亦深大也從水弘聲[新集藏經音義隨函錄]上烏宏反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄔㄥˊ 水深而清的樣子。唐．白居易〈泛春池〉詩：「煙波六七畝，泓澄動階砌。」

泓然
泓然[一切經音義（慧琳音義）]一宏反都盡也說文泓下深大也今取其義也[新集藏經音義隨函錄]上烏宏反深也舊韻作泓新韻作窮也

泔也
泔也[新集藏經音義隨函錄]上古談反

泔汁
泔汁[一切經音義（慧琳音義）]音甘說文泔潘也謂米汁也潘音翻浙米汁也江北名泔江南名潘也[新集藏經音義隨函錄]上古談反下針入反

法
法[獅子吼站阿含經簡註]1.事物。「法」在這邊是廣義的用法，代表任何有形、無形、真實、虛妄的事物或道理。2.事物。「法」在這裡是廣義的用法，代表任何有形、無形、真實、虛妄的事物或道理。3.這裡指六境中的「法」。「耳、鼻、舌、身……意、法因緣」是「耳聲因緣、鼻香因緣、舌味因緣、身觸因緣、意法因緣」的簡稱。4.這裡指六境中的「法」，即訊息。「耳、鼻、舌、身……意、法因緣生意識」是「耳、聲因緣，生耳識……鼻、香因緣，生鼻識……舌、味因緣，生舌識……身、觸因緣，生身識……意、法因緣，生意識」的簡稱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法者梵云達磨Dharma，為通於一切之語。小者大者，有形者，無形者，真實者，虛妄者，事物其物者，道理其物者，皆悉為法也。唯識論以自體任持與軌生物解二義解法。自體任持者，謂竹有竹之自體，梅有梅之自體，有形者，有形之自體，無形者，有無形之自體，各保任維持其自體也。軌生物解者，謂如是既各有自體，皆為自體任持之狀，然只限於有體，不能容無體，法者，兼攝無體，該盡一切也。唯識論一曰：「法謂軌持。」同述記一本曰：「法謂軌持，軌謂軌範。可生物解，持謂任持，不捨自相。」俱舍論光記一曰：「釋法名有二：一能持自性，謂一切法各守自性，如色等性常不改變。二軌生勝解，如無常等生人無常等解。」大乘義章十曰：「法者，外國正音名為達磨，亦名曇無。本是一音，傳之別耳。此翻名法，法義不同。汎釋有二：一自體為法，二者軌則名法。」唯識述記二末曰：「法者，道理義也。有般涅槃之義，名般涅槃法。」[佛光阿含藏]法(dhamma)(巴)，教法。律(vinaya)(巴)，戒律。[阿含辭典（莊春江）]dhamma，1.真理，如「正法」、「非法」、「法律」。2.屬於……者，如「不生法」、「變易法」、「集法」、「滅法」。3.事情或事件，如「一法」、「四法」、「七法」、「何法有故生有」。4.狀態；情況，如「苦法」、「擇法」。5.現象，如「世間法」、「一切法」。6.心的對象，如「法塵」(意根的對象)。7.性質，如「法法相益，法法相因」。[佛光大辭典]梵語   dharma，巴利語  dhamma。音譯為達磨、達摩、馱摩、曇摩、曇無、曇。(一)於佛典中，法之用例極多而語意不一，總括之，可類別為任持自性、軌生物解二義。任持自性，意指能保持自體的自性（各自的本性）不改變；軌生物解，指能軌範人倫，令人產生對一定事物理解之根據。就任持自性之意義而言，法乃指具有自性之一切存在；就軌生物解之意義而言，法乃指認識之標準、規範、法則、道理、教理、教說、真理、善行等。   於色法、心法等一切諸法言之，法係指所有之存在。同時，諸法又分為有為與無為、善與不善、色與心、有漏與無漏、染與淨、世間與出世間、可見與不可見、心相應與心不相應等二法。又就諸法之分類而言，最常用以賅括諸法者有俱舍宗之五位七十五法、唯識宗之五位百法。  若就規範、教法等含意而言，佛典中常見之用語如：佛陀之教法，稱為佛法、教法或正法，即泛指佛門中一切行為之規範、教說。蓋真理為普遍不變之真實道理，稱之為法；闡說此真理者，即為佛之教說。佛之教說以外的外道教法，稱為邪法。又因聽聞佛法而獲得之喜悅，稱為法喜、法悅。總括聚集佛法者，稱為法聚、法蘊、法藏、法集、法寶藏。佛法之義理，稱為法義。透視諸法性空緣起真理、觀察諸法者，稱法眼。同一法門系統者，猶如世俗之親友眷屬，稱為法類、法眷；繼承者稱為法子、法嗣、法弟、法孫；其相承次第，稱為法脈、法系、法流、法統。述說佛法之經論文句，稱為法文。諸法之自性，稱為法性、法體；其自相則稱法相。佛法之威力、正法之力，稱為法力。佛之自體，稱為法身。佛法為進入涅槃之門戶，稱為法門；其中之教理旨趣，稱為法味；受用此等法味，稱為法樂；愛樂於其中，稱為法愛。為人宣說此等正法，稱為法施。以正法教化世人，稱為法化；蒙受教化之利益，稱為法益、法利。又以正法能降伏煩惱之魔軍，故稱法劍。佛之說法，稱為轉法輪；正法之規準、象徵，稱為法印；佛之遺教，稱為遺法。以佛法比喻闇夜燈火，稱為法燈、法光、法炬。以其能滋潤一切生物，故以雨水為譬喻，稱為法雨、法水、法潤。又正法蒙受迫害，稱為法難；聖教之滅盡，稱為法滅。  此外，尚有法海、法山、法聲、法音、法鼓、法幢、法螺、法道、法雷、法鏡、法筵、法苑、法橋、法衣、法師、法會、法具、法名、法號、法主等名稱。〔雜阿含經卷三十一、中阿含卷二十八諸法本經、大品般若經卷四句義品、大乘入楞伽經卷五剎那品、大寶積經卷五十二、大智度論卷四十八〕  (二)於六境中，眼、耳、鼻、舌、身等前五識之對境各稱色、聲、香、味、觸；相對此五者，第六識（意識）所緣之對境，特稱為法，或法處（梵  dharmāyatana）、法界（梵 dharma-dhātu）。〔大毘婆沙論卷七十三、俱舍論卷一、法蘊足論卷十處品〕  (三)因明用語。性質、屬性之意。於因明（論理學）中，宗（命題，即論證之主張）之賓詞（後陳）稱為法，主詞（前陳）稱為有法。此即依賓詞能顯示主詞所欲表白、界定之性質。〔因明論疏明燈抄卷二本、因明論疏瑞源記卷二〕（參閱「邪正」3032、「體」6928） p3336 [中華佛教百科全書]音譯達磨、達摩、陀摩、曇摩、曇謨、曇無、曇。依據巴利註釋書所載，法有四義︰(1)因（hetu）︰指正確的因果關係、合理性或真理。佛教所謂「緣起是法」即屬此義，蓋緣起的道理不拘於如來之出世或不出世，乃永遠不變之普遍妥當的真理之故。又，此「因」亦與規則、法則、道理等意相通。(2)德（guṇa）︰指倫理道德、福善。即宗教上和倫理上的思想──善。指正義、倫理性。阿育王法敕所舉的法即屬此類。(3)教︰指教法，尤其是佛法，亦即稱教或佛陀的教法為法。又名八萬四千法門，佛法僧三寶中的法寶即屬此。佛之教是「法與律」（dhamma-vinaya）的結合。法係佛之說法，即經典（經藏）；律是作為教團規則的律藏。以法為九分教或十二分教（十二部經）時，古來在狹義上僅指經藏而言，但爾後則泛指經律論三藏全體，於是乃出現廣義的法。總之，因佛的教法有合理性、倫理性，為顯示理想、軌範者，故此教法當然亦包括前述之第一、二項。另外，法統、法嗣、法孫、法類、法系、法臘、法主、法號、法會、法幢、法雨、法水、法悔、法鼓、法燈等「法」皆為佛法之意。(4)一切法、物質︰即指所有的存在與非存在。有為法、無為法、有漏法、無漏法、善法、不善法、無記法、假法、實法、有法、非有法、色法、心法、心所法、心不相應法等「法」屬此類。又法相、法性、諸法實相、諸法無我等之「法」亦同。此係將「根據各種標準所分類規定者」名之為法。又，作為法之定義的「任持自性，軌生物解」，亦通於法之全體，但特別適合於此第四項。◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第二章（摘錄）對於「法」的說明，在原始經典中時常提到，並有以下這種定型句︰「(1)世尊善說，(2)自見，(3)無時，(4)來見，(5)引導向（理想），(6)識者各自覺知。」(1)所謂「世尊善說」是指「初善、中善、終善、具備義（內容）與文（形式），完全圓滿的清淨梵行法」。(2)所謂的「自見」，就是︰自己可以用觀察智把這個法清楚的看出來。(3)所謂的「無時」，就是不定時的，任何時候都可以修道證果。依照道元禪師「修證一等」、「本證妙修」的主張，修行與證果並非二物，而是一件事情，修行的當時也就是證果。(4)所謂「來見」是「來看一看吧」的意思。法不是從其他人那裡傳聞得來，而是經由直接體驗來實見實證的。(5)所謂「引導」，是說這個法導引人們趨向理想的涅槃境地。(6)所謂「識者各自覺知」，是說︰識者透過正確的觀察與實修，可以各自正確的覺知這個法。〔法的四特質〕　法具有以上的特徵。另外依據巴利註釋書（《法集論注》），又用另外四個特質，對法做了定義和說明。這四個特質分別是第一「教法」（pariyatti）、第二「因」（hetu）、第三「德」（guṇa）、第四「無我性」（nissatta-nijjīvatā）。下面我要用自己的看法來說明一下這四個特質。第一︰教法（pariyatti），是指釋尊所說的教法。也就是所謂的八萬四千法門。由於眾生的煩惱有八萬四千之多，為了對治這些煩惱，釋尊才說出這八萬四千種方式。這是釋尊為了救渡不同根器的眾生而應病與藥、臨機應變所說出的各種教法。佛教教法的理想是要到達開悟的「聖」境。因此作為法的第一個定義的教法本質，就是佛教的宗教理想──聖與靈性。第二，所謂「因」（hetu），就是指原因而言。狹義的因是指能證得佛教的理想，也就是得以開悟的那種原因（修道法）。在廣義方面是指所有一切存在（現象）的原因。這個原因與結果是相互關連的，所以從「因」一詞，可以看出正確因果關係的意義。佛教是要正確覺知社會人生動態的因果關係（瞭解「是什麼」），然後依循這個因果關係去瞭解證得佛教理想涅槃境界的方法（瞭解「該如何」），俾能正確地實踐、修行。為了正確的了知，正確的實踐，我們就必須找出原因與結果的正確因果關係。因此作為法的第二定義的因，就是正確的因果關係，亦即因的本質是普遍妥當的真理與合理性。稱「法」為真如或真理就是這個緣故。這也意味著佛教的法並不包含不合理的迷信。法的第三個定義是「德」（guṇa）。「德」包含有性質與特性的意思，但這裡主要是指宗教上或倫理上的善德而言。在佛教裡，善分為相對善（有漏善）與絕對善（無漏善）。相對善是指在輪迴轉生之迷惑世界裡的善。這種善是由業報來支配的，若依照善因善果的因果法則去行善的話，那麼就有上升人間或天上的幸福果報。另外所謂的絕對善，是指超越上述因果業報、脫離輪迴之苦的證悟世界中的聖善。世俗世界所推崇的是相對善，但佛教的究極目的則是要超越相對的善惡，而具體實現絕對善的境界。總之，法的第三個定義──「德」，是宗教上和倫理上的理想──善，也就是正義。佛教教法具有很崇高的倫理性，也排斥攪亂社會人倫秩序的淫祠邪教，其所以成為倫理式的宗教，就是因為其教法內容包含這樣的「德」的緣故。以上所述就是教法（聖）、因（真）、德（善）等三個法的定義，法所顯示的是人生理想的規範。因為佛教具有合理性與倫理性，所以不論任何時代、任何地域、對任何人類，佛教都可當做他們的理想，而具有普遍妥當性。佛教就是這樣的世界性宗教。其所以能夠如此，正是因為佛教的法，具有上述三種規範特質。而第一項的教法同時也包含有合理性（真）與倫理性（善），所以成為極優秀的教法。佛教的法，就是上述三者共為一體的存在。然而法的第四個定義──「無我性的事物」（nissatta-nijjīvatā）與前三者略有不同。在這種情形下的法，是所謂「一切法」或「諸法」中之「法」。包含有「一切事物」的意思。其中包含所有的東西，像善法不善法、淨法不淨法、出世間法（開悟的法、無漏法）世間法（迷惑的法、有漏法）、樂法苦法、實法假法等等。並不專指軌範性的東西而言。然而佛教中所謂的一切法，是指所有一切存在的東西，但原始佛教時代則只限於生滅變化現象的法。用五蘊、十二處、十八界表示一切法時，是指在所有時空中我們所認識的現象界。也就是作為一切法的「事物」是「無我性的事物」「並不具有『實體與本體之類的形上學存在』的現象界事物」。這就是法的第四個定義。「無我性」除了有上面的解釋之外，還顯示了佛教的基本立場。這個無我性與大乘佛教的「空性」、「空」相同。關於「無我」和「空」，就像「諸法無我」法印所說征那樣，在理論上不承認實體本體，也不承認一切現象有固定性，在實踐上要不執著，依法而自由無礙的活躍著。在理論上，存在就是無我性。這個存在是沒有實體的現象，因為不斷地有生滅變化，所以不可將它執著為固定不變。這種看法就是實踐面的基礎。佛教的根本目的就是無我、無執著的正確信仰與實踐。因此，法的第四個定義──「無我性」，就是無我無執著的意思。在實踐「法」的前三個定義──教（宗教性──聖）、因（合理性──真）、德（倫理性──善）的時候，這無我性是極為必要的原則。前三項再加上第四項無我性，則法的定義才能算圓滿完整。換句話說，若要發揮理想的宗教性、合理性、倫理性，就一定要具備無我性。對於超越凡聖（宗教性的無我性）、超越因果（合理性的無我性）、超越善惡（倫理性的無我性），才是真正的宗教性、合理性、倫理性的發揮。《金剛般若經》中說「所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」「所言法相者，如來說即非法相，是名法相。」所說的就是這個無我性的道理。在這個意義下，法的四個定義並不是個別而不相關連的，一法必須從四個方面來看它，而這四方面具有密不可分的關係。融合這四項定義，才能顯現出「法」的真義。其中第四個「無我性」也就是「空性」，是其他宗教與哲學所沒有的，是佛教獨特鮮征特徵。◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）「法」這個概念的定義，其後在中國被定為「任持自性，軌生物解」或「能持自性，軌生勝解」。這是有關法之自性的反省產生以後，承自阿毗達磨論系統的解釋。「法」是不會流逝的，是超時間的；因此，它必須具有自性（svabhava）。此具有自性的法成為「軌」，而產生「物」的理解。例如稱為「無常」的法，其本身不是無常，它具有自性，是瞭解一切的「有」都會流逝的「軌」。但此「軌」不在於理解者之側（亦即不在主觀者之側）；在與主觀者的關係上，它是獨立的，是一切的「有」自身的「軌」。軌與「法」「則」同義，轉而成為軌範。因為「有」是在無常的「型態」、「法則」中「有」，所以「有」被解為無常。這樣的「法」，其意義與其語源的意義相同。有人說︰「dharma是從dhr（保持）所展開的，至於成為規則、法則、軌範、理法等則是本流的發展。」的確，從dhr含有「保持」、「保住」、「支持」的語義看來，對應於會流逝的而言，它並不會流逝，由此而產生法含有「不流逝」之意。因此，一切流逝的事物以如此不流逝的「事」為立足點，為支持而存在，因此，成為「持」（也就是「軌持」），也產生了「規則」「型態」的意思。例如︰在過去的生活中，「習慣」是不過去的「事」；因此，它是過去生活的「規則」、「型態」。達磨這個字自古即意味著「習慣」、「被設定的秩序」。因此，「型態」是法的本來意義。其後，法被廣泛的用於指「事物」（nis-satta），但是過去的事物的本身並不是法，使過去的事物成為事物之「型態」的，才是法。在這種意義上，「法」與「因為法而存在的事物」，必須有所區別。〔參考資料〕　《布頓佛教史》上（《世界佛學名著譯叢》{69}）；中村元《インド思想の諸問題》《原始佛教の思想》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第一篇。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十六頁云：遍能任持，唯意境性；故名為法。二解　瑜伽八十一卷十二頁云：法者：略有十二種。謂契經等、十二分教。三解　瑜伽八十二卷十六頁云：此中法者：當知宣說名句文身。四解　成唯識論一卷一頁云：法、謂軌持。五解　五事毗婆沙論上二頁云：應知法聲、義有多種。謂或有處所、說名法。如契經說：汝應諦聽，吾當為汝宣說妙法。或復有處、功德名法。如契經說：苾芻當知，法謂正見。邪見非法。或復有處、無我名法。如契經說：諸法無我。當知此中無我名法。法謂能持。或能長養。能持、於自；長養、望他。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指一切的事物。一切的事物，不論大的小的，有形的或是無形的，都叫做法，不過有形的是叫做色法，無形的是叫做心法。[國語辭典（教育部）](三)ㄈㄚ 在「沒法兒」、「想個法兒」等語詞中的音讀。(二)ㄈㄚˊ 參見「法子」條。(一)ㄈㄚˇ[名]1.律令。如：「法令」、「法律」。《韓非子．定法》：「法者，憲令著於官府。」2.制度。《禮記．曲禮下》：「祭祀之禮，居喪之服，哭泣之位，皆如其國之故，謹修其法而審行之。」3.範式、原則。如：「文法」、「語法」。4.途徑。如：「方法」、「辦法」。5.佛、道等的道理。如：「佛法」、「法壇」。《五燈會元．卷六．谷山藏禪師》：「法尚應捨，何況非法？」6.方術、技巧。如：「道士作法」、「魔法」。7.法國的簡稱。舊音ㄈㄚˋ　f?。如：「中法戰爭」、「英法戰爭」。8.姓。如漢代有法雄。[動]仿效。如：「效法」。《周易．繫辭上》：「知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位，而易行乎其中矣。」[形]1.可為法則的。如：「法書」、「法帖」。2.屬於佛家的。如：「法衣」、「法號」。

法、律
法、律[獅子吼站阿含經簡註]佛法、戒律。

法[(〦/(目*目)/大)*毛]
法[(〦/(目*目)/大)*毛][一切經音義（慧琳音義）]具愚反黃使君人名也毛錦之類也[新集藏經音義隨函錄]具于反

法㴉
法㴉[新集藏經音義隨函錄]音濟

法䗍
法䗍[新集藏經音義隨函錄]音螺

法上
法上[佛光大辭典]（495～580）北朝僧。朝歌（河南淇縣）人，俗姓劉。九歲能讀涅槃經，萌發出塵之志。十二歲投道藥禪師出家。專心務道，神氣高爽，通曉詞論，世稱「聖沙彌」。後依慧光律師受具足戒。精通義理，乃應眾之請，講十地經論、楞伽經、涅槃經等，並各撰文疏。四十歲，遊化懷、衛州。因魏大將軍高澄之奏請，乃入鄴都任僧統，掌理僧錄。及北齊興起，文宣帝（550～559 在位）尊為國師，事之如佛。於魏、齊二代，歷任昭玄曹僧統，主管僧侶事務近四十年，所轄之寺四萬餘所、僧尼二百餘萬。高句麗丞相慕其名，派僧來問佛陀之誕生年月、佛教何時傳入中國等。北周武帝滅佛法難之時，師潛隱俗服，而持業如常。大象二年，誦維摩詰經、勝鬘經，卷訖而示寂，世壽八十六。著有增一數法四十卷、大乘義章六卷、佛性論二卷、眾經論一卷等。弟子有慧遠、法存、道慎、靈裕、融智等。〔安樂集卷下、續高僧傳卷八、歷代三寶紀卷十二〕 p3337 [中華佛教百科全書]西元750～810年間的佛教論理學思想家。以註釋法稱學說著稱。依克什米爾《王統記》（Rājatarangini）所載，西元800年左右，法上應闍夜毗陀（Jayapīda）王之請，抵達克什米爾，並活躍於當地。另據《布頓佛教史》記載，法上師承善護及法源施之學。依近代學者謝爾巴斯基（1866～1942）之見，為法稱的邏輯著述作註釋者，依編寫原則可分為訓詁派、義理學派（或作克什米爾派）、宗教派（或作第三派）等三派。法上即為義理學派之祖。其對法稱論理學著作所作的註釋書，有《量決擇註疏》（Pramāṇaviniścaya-ṭīkā）、《正理一滴論註疏》（Nyāyabindu-ṭīkā）等。其中，後書已有梵文本刊行，在近代印度學的歷史上，常被視為研究法稱論理學的入門書。另著有《量考察論》（Pramāṇa-parīkṣā）、《離論》（Apoha-nāma-prakaraṇa）、《他世間論證論》（Paraloka-siddhi）、《剎那滅論證論》（Kṣaṇabhaṅ-gasiddhi）等書。又，世人對法上思想立場的判定，諸說紛紜。《大學說》認為法上以法稱《量評釋》的立場為主，屬「形象虛偽有垢論」（rnamrdsun dri bcas）；即由形象虛偽唯識說的立場，依據法稱所使用的同時知覺之必然性（sahopalambhaniyama），而論證唯識性。此外，法上對西藏論理學影響頗深。◎附︰Th. Stcherbatsky著‧景行譯〈法稱的邏輯著述及其流派〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{42}）法上極受藏地學人的推崇，並以詞鋒犀利著名當世。他雖非法稱的及門弟子，但法稱門下所缺少的正是他這一類人才；因為他不僅能在註釋中隨時附益自己的沉思所得，並且還能提出獨立的見解，在重要論題上建立起成績優異的新的準式。多羅那他沒有替他立傳，也許因為他的活動地區是在克什米爾的緣故，不過法上並不是克什米爾人。他到那裡去是由於闍夜毗陀（Jayāpīda）國王的邀請；據克什米爾史籍所載，當時這位國王還做了一個夢，夢見「一輪紅日從西方升起」。這一事件應該發生在西元八百年前後，其時法上應該已經是一位知名人物了。九世紀的作者聲主會（Vācaspa-ti-misra）曾經多次引用過他的話。法上沒有為法稱的主要著作（也是他的第一部著作）《釋量論》作疏，但對《決定量論》和《正理一滴論》都寫了詳盡的註疏，前者稱為「大疏」，後者稱為「小疏」。他是否還有意再寫一部《釋量論》的疏，無從確知，他也沒有討論到《釋量論》的章次問題。他在註解《正理一滴論》這一問題上猛烈攻擊他的前輩（即訓詁派的追隨者）律天。除開這兩部註疏之外，法上還寫了四部次要著作，討論有關邏輯學和認識論的問題。克什米爾有名的詩學作者婆羅門慶喜增（Anandavardhana），曾為法上的《決定量論疏》（Pramāna-viniscaya-tīkā）作過一部疏釋（Vivṛtti）。但此書迄今未見存本。替《決定量論疏》作疏釋的，還有克什米爾的婆羅門智吉祥（Jñānasrī）。他所著的疏釋的藏譯本保存在《丹珠爾》中。

法[(上/夫)*頁]
法[(上/夫)*頁][新集藏經音義隨函錄]余湏反

法[(上/示)*頁]
法[(上/示)*頁][新集藏經音義隨函錄]余頃反

法上部
法上部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘十八部之一。佛滅後三百年中由犢子部別立，法上者，部主之名。見宗輪論述記。[佛光大辭典]梵名   Dharmottarīyāh，巴利名  Dhammuttariya 或    Dhammuttarika。音譯曇摩尉多利迦、達謨多梨與、達摩欝多梨。又作法勝部、法盛部、法尚部。為小乘二十部之一，上座部之一派。依異部宗輪論，此部為佛陀入滅後三百年由犢子部分派而出，教義與犢子部略同。法上為部主之名，係取「法是可尊敬」之意，或意謂法係世間眾人之上者。分出之因，由於解釋（大四九‧一六下）「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一偈之義所執不同而起。〔異部宗輪論述記、出三藏記集卷三、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「小乘二十部」928、「犢子部」6667） p3337 [中華佛教百科全書]小乘二十部之一，上座部之一派。音譯曇摩尉多利迦、達謨多梨與。意譯法勝部、法盛部，或法尚部。依《異部宗輪論》載，此部為佛滅三百年由犢子部所分出。其起因係對於「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂。」頌義之解釋，所執與他派不同而起。此部以為該頌所說為︰阿羅漢有退、住、進之別。初二句是退，次一句是住，後一句是進；此解與他派不同。其他教義與犢子部略同。另依《三論玄義》載，佛滅三百年，上座弟子部分為上座弟子、薩婆多二部，後薩婆多部復出可住子弟子部（即舊犢子部）。次三百年，自可住子部再出四部。由於此四部嫌《舍利弗毗曇》之不足，遂各造論取經義以釋其不足。以所執異故，故成法尚（即舊曇無德部）、賢乘、正量弟子、密林四部。前三部之部名，乃從部主之名，密林則從住處作名。《異部宗輪論述記》謂，法上係取「法是可尊敬」之意，或謂法係世間眾人之上者。〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏飾宗義記》卷三（本）；《五教章通路記》卷十五；《藏漢和三譯對校異部宗輪論》。

法不異如
法不異如[阿含辭典（莊春江）]「法不離如」，南傳作「無誤性」(avitathatā)，菩提比丘長老英譯為「無誤性」(the inerrancy)。

法不離如
法不離如[阿含辭典（莊春江）]南傳作「無誤性」(avitathatā)，菩提比丘長老英譯為「無誤性」(the inerrancy)。

法[丘/心]
法[丘/心][新集藏經音義隨函錄]五角反正作岳

法主
法主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛有諸法，故稱法主。勝鬘寶窟中末曰：「法主者，佛有諸法，故名法主。」止觀一曰：「若唱彌陀，即是唱十方佛功德等，但專以彌陀為法門主。」釋氏要覽上曰：「阿含經云：佛為說法主。」又（職位）僧官之稱。僧史略中曰：「宋齊之世，曾立法主一員。故道猷勅為新安寺鎮寺法主，法瑗為湘宮寺法主。至唐末多立，受依止闍梨一員，亦稱法主。」[佛光阿含藏]尊稱世尊為大師，為法主。尊稱世尊為大師，為法主。[佛光大辭典](一)意謂佛法之主。原係對佛之敬稱，後轉為說法之主。中阿含卷四十九大空經（大一‧七三九中）：「世尊為法本，世尊為法主，法由世尊。」日本近代稱各佛教宗派首領為法主（或管長、門主）。〔雜阿含經卷一、勝鬘寶窟卷中末〕 (二)南北朝時的僧官之一。一般僅管某一寺院之事務。如宋孝武帝召沙門道猷入內殿說法，敕為新安寺法主；又敕法瑗為湘宮寺法主〔梁高僧傳卷七道猷傳、卷八法瑗傳、佛祖統紀卷三十六〕 (三)法會之主持人。 p3341 

法之定
法之定[獅子吼站阿含經簡註]由於修行善法而產生禪定，例如因為修行而升起歡悅、喜、輕安、樂，達到一心，成就定境。

法乳
法乳[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以正法之滋味長養弟子之法身，猶如母乳之於幼兒也。涅槃經曰：「飲我法乳，長養法身。」[佛光大辭典]以正法之滋味長養弟子之法身，猶如母乳之於幼兒。瑩山清規卷下年中行事（大八二‧四三八上）：「恭為本師釋迦牟尼如來，以酬法乳之恩者。」 p3355 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛法如乳，能夠長養人們的慧命。

法事
法事[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）又云佛事。為追福及善根開供佛施僧讀誦講說之會座也。又（雜語）佛法之修行，謂之法事。楞嚴經一曰：「發大勇猛，行一切難行法事。」[佛光大辭典]宣揚佛法或指修行之意。或亦稱誦經、講經、齋會等法會為法事。又作法要、佛事。法住記（大四九‧一四上）：「於今釋迦牟尼佛正法中，能為法事，自種善根。」〔楞嚴經卷一〕（參閱「法會」3411） p3355 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄕˋ, 1.禮法之事。《史記．卷八十七．李斯傳》：「高受詔教習胡亥，使學以法事數年矣，未嘗見過失。」2.僧道設壇祈福、禳災等事。

法事讚
法事讚[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名轉經行道願往生淨土法事讚。二卷，唐善導撰。記彌陀三昧之行業及偈頌者。[佛光大辭典]凡二卷。唐代善導撰。又作淨土法事讚。收於大正藏第四十七冊。記述阿彌陀經讀誦之法式、係經文參雜讚文之懺悔供養形式。多為淨土宗法事時所用。上卷揭舉奉請偈、啟白、召請、三禮、表白、讚文等，其次明示行道讚梵偈、讚文、七周行道、披心懺悔，乃至發願等行事之次第；下卷分阿彌陀經全文為十七段，各段均有讚文，並記述十惡懺悔、後讚、七周行道、歎佛咒願、七敬禮及隨意等軌式。 本書係依準於般舟三昧之法而明示轉經行道之儀則，書中援引賢愚經、舊華嚴經、觀佛三昧經、地獄經等所敘述之地獄相，以激發行者厭穢之情；又以對阿彌陀經之轉讀讚揚，來發啟行者欣淨之心。 p3355 [中華佛教百科全書]二卷。唐‧善導集記。收在《大正藏》第四十七冊。係記述淨土轉經行道儀則之著作。上卷卷首題為〈轉經行道願往生淨土法事讚〉，卷末題為〈西方淨土法事讚〉，下卷首尾都以〈安樂行道轉經願生淨土法事讚〉為標目。上卷首先列舉奉請偈、啟白、召請、三禮、表白、讚文等，其次說明行道讚梵偈、讚文、七周行道、披心懺悔，乃至發願等行事之次第，下卷將《阿彌陀經》全文分成十七段，每段各加讚文，其次記載十惡懺悔、後讚、七周行道、歎佛咒願、七敬禮及隨意等軌式。本書是依般舟三昧法而說明轉經行道之儀則，書中引用《賢愚經》、舊譯《華嚴經》《觀佛三昧經》《地獄經》等所敘述的地獄相，以啟發行者厭離穢土之心，又轉讀讚揚《阿彌陀經》以期鼓舞行者欣羡淨土之心。關於本書上、下二卷標題之所以不同，日僧良忠《法事讚私記》卷上說，上卷意在闡委方便的行道，故題為「轉經行道」，下卷專明其行體的轉經，故稱為「行道轉經」，且認為轉經是正法，相對於行因而將所求的國度冠上「安樂」之字。

法京
法京[佛光大辭典]南北朝梁代僧。駐錫荊州長沙寺。太原人，俗姓孫。七歲出家。年十三，與同學智淵昇高座，說法無礙。擴建該寺寺宇，大小凡一五○○間，僧眾逾千人。後梁二主奉為僧正，統領教團。後入寂於寺中，世壽七十六。生卒年不詳。〔續高僧傳卷十六〕 p3356 

法仚
法仚[新集藏經音義隨函錄]音尒又許延相遷徒岸三反非

法令
法令[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄌㄧㄥˋ 凡法律命令，總稱法令。《三國演義．第二二回》：「曹操法令既行，士卒精練。」《儒林外史．第四三回》：「本縣法令嚴明，地方清肅。」

法佃
法佃[新集藏經音義隨函錄]田殿二音

法位
法位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如之異名。真如為諸法安住之位，故名法位。法華經方便品曰：「是法住法位，世間相常住。」大日經一曰：「佛法離法相，法住於法位。」宗鏡錄七曰：「言法位者即真如正位，故智論說：法性法界法住法位，皆真如異名。」又僧位謂之法位。[佛光大辭典]為真如之異稱。真如為諸法安住之位，故稱法位。宗鏡錄卷七（大四八‧四五五上）：「言法位者，即真如正位。故智論說：『法性、法界、法住、法位，皆真如異名。』」（參閱「真如」4197） p3349 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真如的別名，因真如是諸法安住之位。

法住
法住[獅子吼站阿含經簡註]真理的穩固性；因緣法是定律。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性十二名之一。真如之妙理，必在一切諸法中住，故名法住。[阿含辭典（莊春江）]正法(緣起、四聖諦)的安住性；持續穩定性。南傳作「法安住性」(dhammaṭṭhitatā，直譯為「法的住立性」)，菩提比丘長老英譯為「法的安定」(the stableness of the Dhamma)，並在《相應部12相應34經》的註解中說，他將「dhammaṭṭhitati」譯為「法的安住性」(stability of the Dhamma)，這是指「條件性的法則；制約性的法則」(the principle of conditionality)，而這兩個詞(dhammaṭṭhitatā, dhammaṭṭhitati)似乎是同義詞。水野弘元的《巴利語辭典》則將「dhammaṭṭhitatā」譯為「法住性」。[佛光大辭典](一)為法性十二名之一。真如之妙理，必住於一切諸法中，故稱法住。〔大般若經卷三六○〕（參閱「法性」3358、「真如」4197） (二)（1723～1800）日本新義真言宗大和長谷寺之第三十二世。大和石上郡人。字智幢。十六歲隨快範上人剃髮。於法隆寺學律儀，後登豐山，師事無等、親快等諸師。復遊歷諸國。著作頗多，有大日經玉振鈔十卷、攝八轉義五卷、補八囀義一卷、略八囀義一卷、十句義記二卷等三十餘卷。〔法住僧正傳〕 p3349 [佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法住於其位，如如不動。

法住、法界
法住、法界[獅子吼站阿含經簡註]真理是穩固的、真理維持其特性。相當的南傳經文作「那個界住立、法安住性」。

法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如
法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如[獅子吼站阿含經簡註]真理是穩固的、真理是空的、真理是真實（真如）的、真理自然就是這樣（不是由誰所訂定的）、真理不離開真實、真理無異於真實。如，意為「真實」。相當的南傳經文作「法安住性、法決定性、真實性、特定條件性、無誤性、無例外性」。

法住學會
法住學會[中華佛教百科全書]香港佛學研究團體。具云「佛教法住學會」。1982年霍韜晦創辦。以推行佛教思想現代化和應用佛教智慧安頓人生為宗旨。主張讀經、坐禪、梵讚，並以現代思想方法、各種文獻知識、不同角度來比較研究佛典。該會成立後，即以講學和出版為主；講學範圍包括佛學、中國傳統文化及西方哲學、宗教、語言和藝術。又定期刊行《法燈》月刊和《法言》季刊。曾出版《佛教的現代智慧》《歐美佛學研究小史》《佛家邏輯研究》等書，並舉辦國際性之學術研討會。學會會址原設於通菜街，1985年又啟用彌敦道行教部。1986年總部遷至彌敦道，通菜街會址撤消。1987年何文田新總部落成，因新址面積廣大，遂創辦「法住文化學院」，招收研究生，專攻佛教哲學與東方哲學。

法住寺
法住寺[佛光大辭典](一)位於韓國忠清北道報恩郡俗離山。韓國佛教三十一本山之一，全國五大寺剎之一。又稱俗離寺、小金剛。於新羅真興王十四年（553），義信和尚自天竺求法歸國，以白騾馱經來住，乃創建堂舍，定名法住寺。忠烈王七年（1281），元世祖東征日本時，高麗亦出兵加入。王親幸金海餞別，歸途駐蹕本寺，於珊瑚殿拜香祈勝。其後，慈恩寺碩學子安來住，力闡法門，忠肅王十四年（1327），子安於本寺示寂，建塔於珊瑚殿之東隅。 日本豐臣秀吉入侵之時（1592），全寺燒燬殆盡。至李朝仁祖王二年（1624），碧巖大師始仿舊制重建。後因歷朝尊信，寺運大振，堂塔甚多。今有大雄寶殿、捌相殿、能仁殿、圓通殿、舍利閣、大香閣、凝香閣、拈華室等，還有馳名之巨大彌勒石佛。其中，彌勒石佛完成於一九六四年，佇立於俗離山大絕壁前。大雄寶殿供奉法身毘盧遮那佛、報身盧舍那佛、化身釋迦牟尼佛，該殿與無量寺之極樂殿、華嚴寺之覺皇殿並稱韓國三大佛殿。捌相殿創建於新羅真興王時代（536～575），現存者乃李朝仁祖四年所建，其五重木塔之造型，顯示多層建築構造之典型，與法住寺境內之石蓮池、雙獅子石燈、四天王石燈及寺左側墜來岩岩面磨崖雕刻佛像，均為韓國國寶。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮金石總覽下、高麗史卷四十〕 (二)位於日本京都市。永延二年（988），右大臣藤原為光所建。長元五年（1032），堂宇遭火焚燬。其後，鳥羽、後白河二法皇擴大此地，作為離宮。於內建寺塔，沿舊名，稱為法住寺殿，規模宏壯。建久三年（1192），後白河法皇崩後，離宮、寺塔等悉成廢墟。 p3349 [中華佛教百科全書]位於韓國忠清北道報恩郡俗離山。又名俗離寺。新羅‧真興王十四年（553），義信自天竺求法返國，以白騾馱經來此地，見此地山勢雄偉，遠離俗塵，適合修道，遂於此創建寺剎。取「佛法長住」之意，故名法住寺。惠恭王十一年（775），真表來住。其後，永深、融宗、佛陀等亦曾來住。高麗‧太祖元年（918），證通國師奉勒重修本寺。其後，慈靜國師彌授、浮休善修等亦曾來本寺。壬辰之役（1592）時，遭受波及，堂宇全毀。至李朝‧仁祖二年（1624），碧岩仿舊式再建，即現存建築物。又，寺中寶物甚多，其中，雙獅子石燈、捌相殿、石蓮池、四天王石燈等均列為國寶級文物。〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》；《朝鮮佛教通史》上編；《朝鮮禪教史》。

法住智
法住智[獅子吼站阿含經簡註]（體會）緣起法住（於一切）的智慧，也就是前述的六個智慧。[阿含辭典（莊春江）]dhammaṭṭhitiñāṇaṃ，即「體證緣起之智」，參看「法住」、「智」。 [佛光大辭典](一)指如實知見無明、行等十二支緣生法之智。〔雜阿含經卷十四〕 (二)依佛所教之理法，而設法門解說之智。〔解深密經卷一心意識相品〕 (三)依教法而生起之智，即指凡夫之智慧。〔瑜伽師地論卷十〕p3351 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十七頁云：云何以法住智？謂如佛施設開示，無倒而知。二解　瑜伽八十七卷八頁云：法住智者：謂能了知諸行自相種類差別；及能了知諸行共相過患差別。謂於隨順若苦、若樂、不苦不樂、三位諸行，方便了知三苦等性。三解　瑜伽九十四卷七頁云：此中云何名法住智？謂如有一，聽聞隨順緣性緣起無倒教已；於緣生行因果分位，住異生地，便能如實以聞思修所成作意，如理思惟。能以妙慧，悟入信解苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。諸如是等，如其因果安立法中所有妙智，名法住智。四解　顯揚十五卷二十一頁云：法住智、謂依素怛纜等，安立法門智。

法住智‧涅槃智
法住智‧涅槃智[中華佛教百科全書]法住智指觀察諸法之因果緣起之智；涅槃智指悟入諸法生滅無常、法性空寂之智。法住智在知諸法生起之因，依之而悟入流轉門之緣起理；涅槃智在知諸法寂滅之理，依之可證還滅門之緣起理。而悟入的程序是︰「先得法住智，後得涅槃智」。◎附一︰《成實論》卷十六〈五智品〉（摘錄）五智︰法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。知諸法生起名法住智。如生緣老死，乃至無明緣行。以有佛無佛、此性常住，故曰法住智。此法滅名泥洹智。如生滅故老死滅，乃至無明滅故諸行滅。問曰︰「若爾者泥洹智亦名法住智，所以者何﹖若有佛無佛，是性亦常住故。」答曰︰「諸法盡滅名為泥洹，是盡滅中有何法住。」◎附二︰《大毗婆沙論》卷一○六（摘錄）法住智是知因智，故知三界下中上果法所住因故，彼智即此四智所攝，謂法類世俗集智。涅槃智是知滅智，彼智即此四智所攝，謂法類世俗滅智。〔參考資料〕　韓清淨《瑜伽師地論科句披尋記彙編》卷十；演培《解深密經語體釋》〈心意識相品〉；印順《成佛之道》第四章。

法住智與涅槃智
法住智與涅槃智[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十卷十八頁云：如世尊說：蘇尸摩當知，先有法住智，後有涅槃智。問：此中何者是法住智？何者是涅槃智耶？有作是說：知集智、是法住智。知滅智、是涅槃智。有餘復說：知苦集智、是法住智。知滅道智、是涅槃智。或有說者，知苦集道智、是法住智。知滅智、是涅槃智。問：若爾；何故說先有法住智，後有涅槃智耶？答：雖有法住智，在涅槃智後；而有法住智，在涅槃智前。故作是說。復有說者，知流轉智、是法住智。知還滅智、是涅槃智。復次知緣起智、是法住智。知緣起滅智、是涅槃智。復次知生死智、是法住智。知生死滅智、是涅槃智。有餘師說：近分地智、是法住智。根本地智、是涅槃智。云何知然？經為量故。如契經說：有諸外道、共集議言：佛未出時，我等多獲名譽利養。由佛出世，名利頓絕。如日既出；爝火潛輝。設何方便，名利如本。然喬答摩、有二事勝。謂善經論，形貌端嚴。雖形貌難移；而經論易竊。我眾等內，有蘇尸摩，念慧堅強，堪竊彼法。若得彼法；名利如本。既共議已；告蘇尸摩。彼由二緣，遂受眾請。一、愛親友，二、善根熟。便出王捨城，詣竹林精舍；謂苾芻曰：我欲出家。時諸苾芻、將往白佛。佛知根性，遣諸苾芻、度令出家，與受具戒。彼後未久，誦三藏文，亦少解義。竊作是念；欲利親友，今正是時。遂從竹林出，欲還王捨城。然佛有遍照護法天眼，恆觀世間誰能竊者。時有五百應真苾芻、蘇尸摩前、自讚己德。我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。蘇尸摩曰：仁等所證、依何定耶？為初靜慮？為乃至無所有處耶？諸苾芻言：我等所證、皆不依彼。蘇尸摩言：若不依彼；如何得證？諸苾芻曰：我等皆是慧解脫者。時蘇尸摩聞已；芒然不識所謂。便作是念：脫我親友問此義者；我當云何？還詣佛所，問如是義。世尊告曰：蘇尸摩、當知先有法住智，後有涅槃智。蘇尸摩曰：我今不知何者法住智？何者涅槃智？佛言：隨汝知與不知，然法應爾。時蘇尸摩不果先願。然彼五百應真苾芻、依未至定，得漏盡已；後方能起根本等至。由此故知近分地智、是法住智，根本地智、是涅槃智。

法住法界
法住法界[阿含辭典（莊春江）]參看「法住」、「法界」。

法住經
法住經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛臨涅槃記法住經之略名。

法住記
法住記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記之略名。[佛光大辭典]梵名   Nandimitrāvadāna。全一卷。全稱大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記。難提蜜多羅（梵    Nandimitra，意譯慶友）著，唐代玄奘譯。收於大正藏第四十九冊。又作大阿羅漢難提蜜多羅所說法住偈、大阿羅漢難陀蜜多羅法住記、記法住傳。全書列舉護持正法十六大阿羅漢，並敘說釋迦法住世之時限。即敘述佛陀入滅後八百年，師子國（即錫蘭，今斯里蘭卡）勝軍王之都，有阿羅漢名難提蜜多羅，即將入滅，集諸比丘、比丘尼等，為說十六大阿羅漢及其眷屬名稱與住處。並答諸比丘、比丘尼等所問正法住世之時限。本書譯於唐永徽五年（654），譯出之後，我國對十六羅漢之崇拜逐漸普遍，並有根據書中之敘述，而繪畫或雕塑十六羅漢像。本書係研究錫蘭佛教之珍貴史料。  本書有西藏譯本，然其內容與本書頗有出入。一九一六年，法國學者萊維（S.  Lévi）、沙畹（E. Chavannes）兩人曾合譯本書為法譯本，並附評解刊行之。民國十九年（1930），馮承鈞以語體文譯出本書，題為「法住記及所說阿羅漢考」，由尚志學會叢書刊行。〔大唐內典錄卷五、大周刊定眾經目錄卷十、至元法寶勘同總錄卷十〕 p3350 [中華佛教百科全書]全名《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》一卷。唐‧玄奘譯，大乘尼受。又稱《記法住傳》《大阿羅漢說法住記》。收於《大正藏》第四十九冊。內容敘述佛滅後八百年，在執師子國（即錫蘭）勝軍王都有阿羅漢難提蜜多羅（Nandimitra）出世，為諸比丘說住世護法的十六大阿羅漢及其眷屬、住處，並回答正法住世的時限。書中列有《般若波羅蜜多經》等五十部（藏譯則列八十七部）大乘經名，是瞭解大乘興起及其經典成立時代的資料，同時也是有關錫蘭佛教的史料。本書自唐‧永徽五年（654）譯出後，十六羅漢普受崇信，成為禪宗寺院主要的造像，或畫或雕，著名者有法願、法鏡、僧繇、貫休等人之作品。本書另有西藏譯本，但內容與本書頗有出入；又有法譯本《Les Seize Archat》，為1916年時由烈維（S. Le/vi）及沙畹（E. cha-vannes）合譯。

法住隨轉
法住隨轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷六頁云：云何名為法住隨轉？謂即如是證正法者，了知有力能證如是正法眾生，即如所證，隨轉隨順教授教誡。如是名為法住隨轉。

法佛
法佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身佛也。二教論上曰：「法佛談話謂之密藏。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]法身佛。

法佛無二
法佛無二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即佛法無二也。有一居士問二祖曰：今見和尚，已知是僧，未審何名佛法？祖曰是心是佛，是心是法。法佛無二，僧寶亦然。士曰：今日始知罪性不在內，不在外，不在中間，如其心然，佛法無二也。

法侃
法侃[佛光大辭典]（551～623）隋代僧。滎陽（位於河南）人，俗姓鄭。初於泰山靈巖寺修行，後從淵法師研學十地、地持等諸論。復南渡建康，從真諦之白衣弟子曹毘鑽研攝大乘論。隋文帝仁壽二年（602），奉敕送舍利至宣州（安徽宣城）、黎州（位於河南），感得奇瑞。又煬帝曾於長安興建日嚴寺，召天下高僧論道，師亦奉召宣講唯識。唐初，被立為「十大德」之一，統率教界。晚年移居大興善寺，致力弘揚攝大乘論。武德六年，示寂於居所，世壽七十三。〔續高僧傳卷十一〕 p3356 

法來
法來[一切經音義（慧琳音義）]梵云曇無竭或譯云法上亦云法鏡皆一義也

法供養
法供養[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種供養之一。佛說百千法門，眾生隨而信解修行，長養法身，守護大法，名為法供養。維摩經法供養品曰：「空中有天曰：善男子！法之供養勝諸供養，（中略）若聞如是等經，信解受持讀誦，以方便力，為諸眾生分別解說，顯示分明，守護法故，是名法之供養。」同註：「肇曰：如是等經，盡諸佛法身也。若聞斯經能信解護持宣示分別令大法增廣者，名法之供養，養成法身也。」金光明文句二曰：「供養有二義：一財供養，可解。二法供養，佛說百千法門，隨而修學，名法供養。」[佛光大辭典](一)二種供養之一。又作法供。佛說百千法門，眾生隨而信解修行，長養法身，守護大法，並以之施與眾生，稱為法供養。華嚴經卷四十普賢行願品（大一○‧八四五上）：「善男子！諸供養中，法供養最，所謂如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、勤修善根供養、不離菩提心供養。」 又指大乘義章所說十種供養中之至處道供養。意謂佛果是其所至之處，供養之行能至彼處，故稱至處道。大乘義章卷十四（大四四‧七四二中）：「此至處道供養，維摩經中名法供養，地論之中名行供養。」 (二)即供養法，指供養佛、法、僧三寶中之法寶。即供養佛所說之教理行法，或供養經卷。 p3356 [法相辭典（朱芾煌）]如供養中說。二解　集異門論二卷六頁云：法供養云何？答：以素怛纜，或毗奈耶，或阿毗達磨，或親教語，或軌範語，或傳授藏，或餘隨一可信者語，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂法供養。

法依
法依[佛光阿含藏]法依(dhammasaranā)(巴)，以法做為歸依處。[阿含辭典（莊春江）]dhammasaraṇā：以法為歸依，此詞相當的南傳經文巴利語為「法」與「歸依」的複合詞。(同義詞「法依止」)

法侶
法侶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）尊法之徒侶也。猶言僧侶。梁武帝文曰：「恒沙眾生皆為法侶。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]僧侶。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄌㄩˇ 僧侶。南朝梁．武帝〈金剛般若懺文〉：「恆沙眾生，皆為法侶。」

法俗
法俗[新集藏經音義隨函錄]音俗

法俱得
法俱得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種得之一。又云如影隨身得。謂能得與所得之法一時俱來也。無記之諸法力弱，故無法前法後之二得，僅由此法俱得，得我身也。

法假
法假[佛光大辭典]謂諸法乃因緣和合而生，並無實體，僅有假名，故稱法假。（參閱「三假施設」604、「假」4376） p3383 

法偘
法偘[新集藏經音義隨函錄]苦早苦岸二反

法僑
法僑[新集藏經音義隨函錄]音槗

法僧
法僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言修法之僧也。

法兄
法兄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之稱。受業於師為己先者，喚曰法兄。大集經十八曰：「寶女語無畏言：法兄如來出世不可思議。」[佛光大辭典]指屬於同一法系上、同一輩份而出家時日早於自己之人，即一般所說之「師兄」。又作兄弟子。禪林象器箋稱呼門：「受業於師先於己者，喚之為法兄。」又同門中，稱長者為法兄，稱幼者為法弟；此等均為修學同一法門之法眷。（參閱「法眷」3388） p3341 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄒㄩㄥ, 1.和尚稱先己受業者為「法兄」。2.對他人的尊稱。《喻世明言．卷三十六．宋四公大鬧禁魂張》：「山妻眼拙，不識法兄，切望恕罪。」

法光
法光[佛光阿含藏]法光(dhamma-pajjota)(巴)，謂正法之光。然巴利本作                                    tela-pajjota，僅含有「光明」之義。

法光定
法光定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）初地之菩薩證此定，放大法之慧光，是故名法光定。唯識樞要上本曰：「無著菩薩亦登初地，證法光定，得大神通。」

法光明
法光明[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷六頁云：謂如有一，隨其所受、所思、所觸、觀察諸法。或復修習隨念佛等。二解　瑜伽二十卷九頁云：謂如所——聞──已──得──究──竟不──忘──念法，名法光明。與彼俱行，彼相應想，應知名光明想。何以故？真實能令心暗昧者，謂方便修止觀品時於諸法中所有忘念。與此相違，當知即是光明。

法入
法入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二入之一。新作法處。意識所緣之境也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二入之一，即意識所緣的境界。

法全
法全[佛學大辭典（丁福保）]（人名）慧果和尚影像之傍，有童子侍立，是法全童子也，童子之紀傳不詳。相傳天稟穎悟，果公入寂後，剃髮學道，號青龍之法全阿闍梨，製作之諸軌，稱為青龍之儀軌。受胎藏界於慧果之弟子法潤，智滿，息怤，造玄，及日本宗叡，徧明，圓載，圓仁，圓珍等從之受法。稟金剛界於慧果之弟子義操，息怤，弘均及日本圓仁，宗叡，徧明，圓載，圓珍等並得付法。初住玄法寺，後移青龍寺。大震法雷，所製之書，有大毘盧遮那經，廣大儀軌等數部。[佛光大辭典]唐代僧。生卒年、籍貫均不詳。約生於敬宗至宣宗（824～859）時代。初時就青龍寺義操修學密乘，後進入玄法寺引領徒眾。武宗會昌年間，選為長生殿持念大德，後遷於青龍寺。著有大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會二卷（即玄法寺儀軌）、大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽三卷（即青龍寺儀軌）。日本來華之僧人，多就師受法，如宗叡、圓仁、圓載、圓珍、遍明等。〔阿娑縛抄卷一四九明匠等略傳上、兩部大法相承師資付法記（海運）〕 p3343 [中華佛教百科全書]唐代密教名僧。生卒年、籍貫均不詳。宣宗大中（847～859）年中，住長安玄法寺，初就青龍寺義操、法潤受金剛界法、胎藏界法，未久，撰《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會》二卷（又稱《玄法寺儀軌》）。後又移住青龍寺，著《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽》三卷（又稱《青龍寺儀軌》）。此外又著《供養護世八天法》《建立曼荼羅護摩儀軌》各一卷。師之付法弟子計十七人。其中，安國寺敬友、文懿，永保寺智滿，興唐寺自怤，青龍寺弘悅，居士茂炫，新羅僧弘印，日本僧宗叡、圓仁、圓載、圓珍等十一位承嗣金胎兩部法；薦福寺惠怤、弘約二人承嗣金剛界法；慈恩寺操玄、造玄，安國寺文逸三人承嗣胎藏界法。◎附︰大村西崖《密教發達志》卷五（摘錄）在晚唐之世，次義真而宣傳斯（密）教者，以法全為尤。《阿娑縛抄》引〈三國高僧碑〉云︰諮受法潤闍梨，了達祕密幽玄。古人讚和尚曰︰惟慧惟定，人稱德行，胎藏、金剛，心臺鏡映，秋日比潔，清雲同性，請益如雲，華夷歸命。開成五年，圓仁在長安，乃記其所聞云︰玄法寺法全座主，深解三部大法（《巡禮行記》卷三）。法全所撰有《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌》（二卷、上卷題供養方便會第一，下卷題菩提幢密印[巾*票]幟曼荼羅品之二），及《大毗盧那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢[HK752-1]幟普通真言藏廣大成就瑜伽》（三卷），共胎藏法之儀軌。而前者初住玄法寺（兩部大教傳來要文引《智證記》云，玄法寺者，開成以前在長安城右街安邑坊，至會昌年，被拆無寺，和尚至大中年，隸名青龍寺，起院傳法，院在青龍寺內西南角，名淨土院）時作之，故云《玄法寺儀軌》。後者在青龍寺作之，故稱《青龍寺儀軌》。會昌元年，圓仁受法於玄法寺，大中九年，圓珍受法於青龍寺，乃二軌撰述年代粗可以考焉。法全又著《建立曼荼羅護摩儀軌》（一卷），而《玄法寺儀軌》者，記述行法印咒，又抄出經文而附之，以便知其意。然經文、軌說，互相交錯，往往不免紛淆，其列會尊數，雖比於本經所說則頗多，殆同於先慧果所創現圖，及《祕藏記》所錄。至於印咒，則本經無所見者，亦隨不說及焉。且偈頌中所言，與標記於真言者，尊名往往而不合。又一偈頌中所列記之尊名，與就印相所說之尊名互相齟齬，使難辨所適從，其編述之紛濫亦甚，故夙有爛脫儀軌之稱，蓋非誣言也。〔參考資料〕　海雲《兩部大法相承師資付法記》；《造玄阿闍梨付屬師資血脈》；《入唐求法巡禮行記》卷三；圓珍《胎金血脈圖》；《兩部大法傳來要文》卷下；《阿娑縛抄》卷一九四〈明匠等略傳〉上。

法公
法公[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）沙彌之別名。釋氏要覽上曰：「若年十四至十九，名應法沙彌，今呼沙彌為法公也。」

法具
法具[佛光大辭典]指修學佛道所必要之資具，古稱道具。即三衣、六物乃至犍椎、籌、錫杖、瓶、數珠、拂子、扇等，或密教修法具等之總稱。法具之內容依諸書之所記不一，其中修行修法等所用之器物類，一般稱之為法具或佛具。 據古事類苑宗教部所載，古所稱之道具，即三衣、六物、獨鈷、如意、拂子、坐具等僧眾所持之資具類，稱為僧具。廣義之佛器即指花瓶、火舍香爐、燈臺、斗帳、蓋、花鬘、幡、磬、鈴、法螺、木魚、鐃、鈸、金鼓、鐘等，總稱為佛具，又稱法具。（參閱「法器」3424） p3356 [中華佛教百科全書]修學佛道所必要的資具，古稱道具。即三衣六物、犍稚、籌、錫杖、瓶、數珠、拂子、扇等，或密教修法具等之總稱。其內容依諸書所記，並不一定，但一般均將修行修法等所用的器物類，稱為法具或佛具。依《古事類苑》〈宗教部〉所載，古稱之道具，即三衣六物、獨鈷、如意、拂子、坐具等僧眾所持的資具類，也稱為僧具。廣義的佛器，是指花瓶、火舍香爐、燈臺、斗帳、蓋、花幔、幡、磬、鈴、法螺、木魚、鐃、鈸、金鼓、鐘等的總稱，又稱佛具或法具。法具之稱，始自何時則不明。

法典
法典[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說正法之經典也。順權方便經上曰：「有法典，名曰順權方便。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]說正法的經典。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄉㄧㄢˇ 經過整理後成為較有系統、完備的某一類法律的總稱。如民法典。

法出離鏡
法出離鏡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說四鏡之一。見四鏡條。

法利
法利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛法上之功德利益也。法華經分別功德品曰：「世尊分別說得法利者。」

法前得
法前得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種得之一。亦云牛王引前得。謂如車前牛行，能得立於前引所得之法來也。吾人得善惡之諸法，由此法前得。善惡之法以力強故，於法之現在位未來之前既得此法也。無記法者無得。

法劍
法劍[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛之說法，能斷煩惱，故以劍為譬。無量壽經上曰：「執法劍，建法幢。」同嘉祥疏曰：「劍有斬斫之用，內合佛說法以生物解，有斷結之用。」[佛光大辭典]比喻佛法如劍。劍，原為制敵之具，佛法可制服眾生煩惱之魔軍，猶如劍可制敵，故有此語。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「吹法螺，執法劍。」般舟讚（大四七‧四八四下）：「利劍即是彌陀號，一聲稱念罪皆除。」 p3421 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄐㄧㄢˋ 道教指法師行法驅邪時，所用的劍。

法力
法力[獅子吼站阿含經簡註]佛法的力量。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正法之力能除災伏惡也。維摩經佛國品曰：「法王法力超群生。」白居易文曰：「法力所攝，鮮不歸心。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛法的力量。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄌㄧˋ, 1.佛法或道法的能力。《維摩詰所說經．卷上》：「法王法力超群生，常以法財施一切。」《西遊記．第二九回》：「長老若有手段，放法力，捉了妖魔。」2.泛指神奇的力量。如：「這魔術師的法力還真不可忽視。」

法力無邊
法力無邊[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄌㄧˋ　ㄨˊ　ㄅㄧㄢ 神奇的力量極大，不可估量。《孤本元明雜劇．那吒三變．第三折》：「法力無邊，不用編排。」《孤本元明雜劇．八仙過海．第三折》：「小聖我法力無邊，通天達地，指山山崩，指水水絕。」

法勇
法勇[佛光大辭典]劉宋遊方僧。幽州黃龍國（熱河朝陽縣）人，俗姓李。又稱曇無竭。幼年出家，修苦行，持戒誦經。師嘗聞法顯、寶雲等遊佛國之事蹟，遂立亡身之誓，於劉宋永初（420～422）年間，招集同志僧猛、曇朗等二十五人，備幡蓋供養之具，自北土出發向西行。於罽賓國求得觀世音受記經之梵本，歸國後在揚州譯出。寂年、世壽均不詳。據歷代三寶紀卷十載，師遊西域凡二十餘年，迄劉宋元嘉（424～453）末年，抵江左從事譯經。同時自述西域之事，撰有外國傳五卷。〔梁高僧傳卷三、法苑珠林卷十四、卷六十五、法經錄卷一、開元釋教錄卷五〕 p3365 [中華佛教百科全書]劉宋時代遊方僧。俗姓李。梵名曇無竭，幽州黃龍國（熱河朝陽）人。幼為沙彌，修苦行，持戒誦經，為師僧所重。嘗聞法顯、寶雲等躬踐佛國，而有亡身之誓。劉宋永初年中（420～422），招集同志沙門僧猛、曇朗等二十五人，備幡蓋供養之具，自北土向西方。初至河南國，出海西郡，入流沙至高昌郡，歷經龜茲、沙勒諸國，於葱嶺、雪山之險失同侶十二人。進至罽賓國，禮拜佛鉢，停歲餘，學梵書梵語，並求得《觀世音受記經》梵本。接著，再與同行十二人西行，經新頭那提，入月氏國，禮拜佛肉髻骨，親見沸木舫。後於檀特山南石留寺，請印度沙門佛陀多羅（佛救）為和上，請漢沙門志定為阿闍梨，受具足戒，並於同寺夏坐。其後，又前往中天竺，途中復有同伴八人罹難，所剩五人歷經諸多危棘，抵達舍衛，並渡過恆河。最後，於南印度隨舶泛海至廣州。後於揚州譯《觀世音菩薩受記經》一卷。卒年不詳。關於他的著作，《歷代三寶紀》卷十說，師遊西域二十餘年，劉宋‧元嘉（424～453）末年於江左譯經，又自述西域事，撰《外國傳》五卷。關於《外國傳》，《隋書》〈經籍志〉卷二中列舉二書︰「遊行外國傳一卷，沙門釋智猛撰」、「外國傳五卷釋曇景撰」，《通志》〈藝文略〉卷四則記述「大隋翻經婆羅門法師外國傳五卷」。而被認為是梁‧寶唱所作的《翻梵語》，也曾多處摘錄《外國傳》第一卷乃至第四卷中的語彙。依內容所述，與其相符的書應是法勇或曇景所作。此外，《翻梵語》卷六〈雜人名〉中摘錄《外國傳》卷二的「佛陀多羅，傳曰佛救」，這與《出三藏記集》卷十五〈法勇傳〉的註解「佛陀多羅，齊言佛救」一致。又，《翻梵語》卷九〈林名〉中摘錄《外國傳》卷一的「[HK836-17]多陀林，應云陀林摩，譯曰石留。」如果指的就是〈法勇傳〉的檀特山南石留寺，則《翻梵語》所收的《外國傳》應是法勇所撰。而該書卷八〈城名〉中摘錄《外國傳》的一慈園（石城）、尸那竭（新城）、婆屢2主回（鹹土地）、醯羅（獵城）等諸多城巿，應都是法勇所經歷或聽聞者。〔參考資料〕　《高僧傳》卷三；《法經錄》卷一；《法苑珠林》卷十四、卷六十五。

法務
法務[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）事法之業務也。又佛法上之業務也。華嚴經八十曰：「普解世間諸法務。」唐僧傳（慧暠傳）曰：「既達成都，大弘法務。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄨˋ 與法律有關的事務。如：「法務部」。

法勝
法勝[佛光大辭典]梵名  Dharma-śresthin。為阿毘曇心論之作者、說一切有部之論師。音譯為達磨尸梨帝。西域之土火羅縛蠋國（Tukhāra-balkh）人。以其著二五○偈之阿毘曇心論，故有論師之稱。其事蹟不詳，關於出生年代亦有各種不同說法。吉藏之三論玄義卷上謂，師乃佛陀入滅後七百餘年之羅漢；俱舍論光記卷一、大唐西域記卷二則謂係佛陀涅槃後五百年中之人；又出三藏記集卷十二薩婆多部記目錄序揭其師宗相承中，以第三十三達磨尸梨帝羅漢列於第三十四龍樹菩薩之前，亦即法勝出於龍樹之前。阿毘曇心論之注釋家為優婆扇多（梵  Upaśānta），後世常將此二人混為一談。〔雜阿毘曇心論卷一、卷十一、順正理論卷九、卷四十五、歷代三寶紀卷三、卷五〕 p3391 [中華佛教百科全書]說一切有部的論師。音譯達磨ㄕ梨帝。西域吐火羅縛蠋國人，淵識遠鑒，精於阿毗曇，探其幽致，撰《阿毗曇心論》二五○偈。其餘事蹟不明。《高僧傳》卷一〈曇柯迦羅傳〉云（大正50‧324c）︰「至年二十五，入一僧房看，遇見法勝毗曇，聊取覽之，茫然不解。（中略）以魏‧嘉平中來至洛陽。」據此可知，師製作《阿毗曇心論》之年代當在西元三世紀半以前。至於師之出生年代，眾說紛紜，未有定論。如吉藏《三論玄義》卷上載，法勝為佛陀入滅後七百餘年之羅漢；《百論疏》卷上則謂師生於佛滅後八百年。又《俱舍論光記》卷一依《大唐西域記》卷二、卷三等所述，《大毗婆沙論》編纂於佛滅四百年，而謂法勝為佛涅槃後五百年中之人。此外，《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部師資記目錄序〉揭舉其師宗相承，以第三十三達磨尸梨帝羅漢列於第三十四龍樹菩薩之前，亦即以法勝出於龍樹之前。◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十章第三節（摘錄）第一項　阿毗達磨偈頌的創作《阿毗曇心論》的作者，是法勝，梵語達磨尸梨帝（Dharma-śresthin），為吐火羅（Tho-Kkar）的縛蠋國人。縛蠋應該是縛蝎（或喝）的訛寫，就是現在的Balkh。這是古代吐火羅的政治中心──月氏的重鎮；被稱為小王舍城的佛化中心。據西藏史家的傳說，有名為法勝的阿羅漢，厭惡四眾的紛爭到北部地方去。到北方，與縛蠋國的傳說相合（但以法勝為五事相爭時代的論師，顯然是不對的）。法勝出世造論的年代，焦鏡的〈後出雜心序〉說︰「於秦漢之間，有尊者法勝。」不過想像他的久遠而已。嘉祥的傳說，較為具體，如說︰「六百年間，有五百羅漢，是旃延弟子，於北天竺共造毗婆沙。……七百餘年，有法勝羅漢，嫌婆沙太博，略撰要義，作二百五十偈，名阿毗曇心。」「次八百年時，有法勝等弘小，提婆申大。」嘉祥的傳說，確信《大毗婆沙論》，是佛滅六百年間編集的。《心論》為七百餘年造，也就是八百年造。這就是說︰《心論》的造作，與《大毗婆沙論》的編集，時間上有一百餘年的距離。《俱舍論記》說，是「佛涅槃後五百餘年」，這是玄奘門下的傳說。玄奘的傳說，《大毗婆沙論》是佛滅四百年集成的；五百餘年而法勝造《心論》，是從此推算得來的。這樣，嘉祥與玄奘門下的傳說，看來不同，其實都是以為︰《心論》的造作，在《大毗婆沙論》編集以後，一百餘年。《大毗婆沙論》的集成，約為西元二世紀中──150年頃，那末《心論》的撰述，可假定為西元三世紀中──250年後。此外，《出三藏記集》〈薩婆多部記〉所敘的師宗次第，是達磨尸梨帝（法勝）、龍樹（Nāgārjuna）、提婆（āryadeva），法勝似乎早於龍樹。但龍樹的《大智度論》，敘阿毗達磨論，而沒有說到《心論》。所以，應依嘉祥的傳說，法勝遲於龍樹，與提婆的時代相當，較為合理。至於《高僧傳》所說︰魏‧嘉平中（249～253）來中國的曇柯迦羅（Dharmakāla），當二十五歲時，已見到「法勝毗曇」，似乎早了點。依事而論，這一傳說是不足採信的。或者以為《心論》與《發智論》相抗，造於《大毗婆沙論》以前，在本章第一節中，已論斷為不可能了。《心論》的傳入中國，曾經兩譯︰(1)苻秦‧建元十八年（382），鳩摩羅佛提（Kumār-abudhi）初譯。由於譯文拙劣，早已佚失。(2)晉‧太元十六年（391），慧遠請僧伽提婆（Saṇghadeva），在潯陽南山精舍再譯，就是現存的四卷本。法勝的《阿毗曇心論》，在阿毗達磨的發展中，主要的貢獻，是創作偈頌。「以少文攝多義」的偈頌，是為了記誦的便利。經律舊有這結頌的方法，但以偈頌來說明阿毗達磨論義，不能不說是法勝的創作。原來法勝是與譬喻師有關的。〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷一、卷十一；《順正理論》卷九、卷四十五；《歷代三寶紀》卷三、卷五。

法勝毘曇
法勝毘曇[佛學大辭典（丁福保）]（書名）法勝阿毘曇心論之略名。

法勝阿毗曇心論六卷
法勝阿毗曇心論六卷[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下奴吊反

法勝阿毘曇心論
法勝阿毘曇心論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，優婆扇多造，高齊那蓮提黎耶舍譯。是釋法勝尊者之阿毘心論十品，歸功於本，故謂之法勝阿毘曇心論。

法化
法化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正法之教化也。法華經化城喻品曰：「宣揚助法化。」華嚴經二十六曰：「獨居其上，宣布法化。」涅槃經七曰：「光揚如來無上大事，開顯方等大乘法化。」又吾弟子謂之法化。以法化之之意。大廣智三藏願讚曰：「金剛智之法化也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]正法的教化。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄏㄨㄚˋ 佛的教化。《佛國記．卷下》：「凡所遊歷減三十國，沙河以西迄於天竺，眾僧威儀，法化之美，不可詳說。」

法匠
法匠[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法門之匠人也。如世之工匠，能成諸器，以喻名德，能成弟子之三學也。演密鈔四曰：「如世工匠成諸器，阿闍梨法匠能匠成三乘三學法器。」西域記十二曰：「為道場之益友，誠法門之匠人也。」釋氏要覽下曰：「齊高僧僧印善講經論，稱法匠。」[佛光大辭典]指法門之師匠。法門名德能成就弟子之戒、定、慧三學，猶如世之工匠，能成諸器，故稱法匠。釋氏要覽卷下（大五四‧二九五下）：「齊高僧僧印善講經論，稱法匠。」演密鈔卷四：「如世工匠成諸器，阿闍梨法匠能成三乘三學法器。」 p3343 

法卬
法卬[新集藏經音義隨函錄]一進反

法卯卬
法卯卬[新集藏經音義隨函錄]一進反二同

法印
法印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妙法之印璽也。妙法真實，不動不變，故稱為印。又妙法如王印通達無礙，謂之印，又為證明佛之正法者，故曰印。又為諸佛諸祖互相印可，心心相傳之法，故曰法印。該攝佛法，而立三種之法印，稱曰三法印。智度論二十二曰：「得佛法印，故通達無礙，如得王印，則無所留難。問何等是佛法印？答曰：佛法印有三種：一者一切有為法念念生滅皆無常，二者一切法無我，三者寂滅涅槃。」同二十曰：「若分別憶想，則是魔羅網。不動不依止，是則為法印。」嘉祥法華疏六曰：「通言印者，印定諸法不可移改。」法華經譬喻品曰：「汝舍利弗，我此法印為欲利益世間故說。」證道歌梵天琪註曰：「古人云：諸佛法門遞相印可，一印印定，起畢同時，更無前後，故云印。」又密教之印相也。性靈集二曰：「結法印而攝念。」[佛光大辭典](一)梵語  dharma-mudrā。與「法本末」、「法本」、「相」、「憂檀那」（梵  udāna）等詞同義。法，指佛法、佛教；印，即旗印、印記、標幟。法印係指佛教之旗幟、標幟、特質，乃證明為真正佛法之標準。又印有真實、不動不變之義，例如王者之印，能為證明。吉藏之法華義疏卷六載，印，印定諸法不可移改。又以文為印，將文定理，謂理與文相應者乃為實理，故稱法印。後世稱雜阿含經卷十所指之一切行無常、一切法無我、涅槃寂靜等三者，為三法印。又稱一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂靜，為四法印、四憂檀那。此四者加一切法空，則稱五法印。據法華玄義卷八上載，三法印係小乘之法印，而大乘僅有諸法實相之一法印，即一實相印。〔增一阿含經卷十八、北本大般涅槃經卷十三、菩薩地持經卷八、大智度論卷三十二、俱舍論光記卷一〕  (二)日本僧位之一。全稱法印大和尚位。即僧正之位，乃日本僧綱之最上位。日本僧位之制度原為滿位、法師位、大法師位等三位，僧綱與凡僧二職皆可同授此三階位，不分位號，亦無尊卑。真雅鑒於此弊，遂於清和天皇貞觀六年（864）上奏，請於三階之外更制定法橋上人位、法眼和上位、法印大和尚位等，以為律師以上之位。法印大和尚位宜僧正之階位為之，法眼和上位宜僧都之階位為之，法橋上人位宜律師之階位為之。因此，真雅亦為日本受賜法印大和尚位僧正之第一人。（參閱「僧官」5731） p3343 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛法的印契。有三法印與四法印，這些法即是佛法的準則，不合於法印者，即非佛法。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄧㄣˋ 道教指道士行法時，所用天真仙聖的印璽。如：「法印照處，魅邪滅亡。」

法印經
法印經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。說三解脫門為聖法印。出於雜阿含經第三卷。

法厲
法厲[一切經音義（慧琳音義）]力制反磨石也古作礪同

法叔
法叔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之目。師之兄弟也。見象器箋五。

法受塵經
法受塵經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。誡男勿染女，女勿染男。以法性受塵染故也。

法受塵經一卷
法受塵經一卷[新集藏經音義隨函錄]而陝反正作染

法受用物
法受用物[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「法所受用者，謂紙素竹木上書經像，或箱函器襆，曾經盛貯，剋定永施，不許改轉。此則一定，敬同聖教。皆是滅理之所依持，故有損益，並望涅槃，而生罪福。」（戒疏記卷六‧四四‧一○）

法句
法句[獅子吼站阿含經簡註]表達正法教說的詞句。

法句喻經四卷
法句喻經四卷[新集藏經音義隨函錄]徒刀反

法句經
法句經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又名曇鉢偈Dharmapāda，二卷，法救尊者造，吳維祇難等譯。即法句譬喻經中三十九品之法句，凡有七百五十二偈。巴利語之原本現存。[佛光大辭典]巴利名    Dhamma-pada。意謂「真理之語言」。凡二卷，三十九品七五二頌（今計有七五八頌）。印度法救撰集，三國吳之維祇難等譯（一說本經係於二二四年，由支謙、竺將焰等譯，而非維祇難等所譯）。係收集諸經中佛之自說偈編集而成。又作法句集經、法句集、法句錄、曇鉢經、曇鉢偈。屬巴利語系。收於大正藏第四冊。此經之原本有一千頌、九百頌、七百頌、五百頌等數種，吳大帝黃武三年（224），維祇難齎來二十六品五百頌，後又增十三品，合為三十九品七五二頌。  本經現存之異本有四，即：巴利本法句經 （Dhamma-pada）、梵本優陀那品 （Udāna-varga，又作鄔陀南品）、西藏譯為  Ched-du brjod-pahi tshoms、宋代天息災譯之法集要頌經四卷（屬梵語系，收於大正藏第四冊）。其中巴利本總計二十六品四二三頌（一頌重複），係世尊隨緣應機，為僧俗諸弟子所說之法語，於第一次結集時合誦而流傳者。收於南方上座部之經藏（小部）中，與維祇難齎來之二十六品五百頌經本頗為相似。   關於梵文書寫之法句經，依俱舍論光記卷一載，法救所集之鄔陀南，印度現有梵本流行。西元一八九二年，窟咧那（F. Grenard）於新疆和闐地方發現梵本斷簡，係以佉盧虱吒文字書寫於樺樹皮上，經法國學者斯納爾（É. Senart）等研究之後，判定其書寫年代可能在西元第二世紀以前，堪稱現存最古之佛典古寫本。後於庫車、敦煌等地亦陸續有梵本斷簡之發現。此等梵本斷簡，經洽庫拉瓦替（N.P. Chakravarti）集成，題為   L'Udānavarga Sanskrit，一九三○年刊行前二十一品。西藏譯與法集要頌經相同，均有三十三品，與巴利文相較，頗多異同，其偈頌相同者僅得二百數十偈。  此外，西晉法炬、法立共譯法句譬喻經四卷（屬巴利語系，收於大正藏第四冊），又稱作法喻經、法句喻經、法句本末經，亦分三十九品。每品之譬喻故事必列舉本經中之若干法句偈頌，以解說其因緣，總計有六十八種譬喻。又佛音（巴    Buddha-ghosa）所作巴利文法句經註（Dhammapadatthakathā），解釋巴利文法句經四二二頌之字義，並說其因緣，總計有二九九種譬喻。收於西藏丹珠爾（藏   Bstan-hgyur）阿毘達磨部（藏 Mvon-pa）中之優陀那品注解（藏   Ched-du-brjod-pahi tshoms-kyirnam-parhgrel-pa）及漢譯出曜經三十卷（屬梵語系，收於大正藏第四冊），皆為解說優陀那品之因緣者。  本書對現實人生體驗深刻，充滿敏銳之洞察力，為最佳之佛教入門書。西元一八五五年，丹麥學者華悟貝爾（V.  Fausböll）出版巴利原文，並附拉丁譯本，是為佛教介紹至西洋之始，其後譯為英、法、德諸國語文。又有洛克希羅（W. Rockhill）英譯西藏文優陀那品，德國佛教學學者貝克（Herman Beckh）刊行西藏原文，英國佛教學學者比爾（S. Beal）英譯法句譬喻經。日本則於大正四年（1915）由東京帝國大學文學部印度哲學研究室刊行巴利語、漢文對照法句經。此外，近代尚有二種白話漢譯本，即：(一)了參法師所譯之「法句經」，(二)淨海法師所譯之「真理的語言」，均係譯自南傳法句經。〔善見律毘婆沙卷一、大毘婆沙論卷一、出三藏記集卷七、梁高僧傳卷一維祇難傳、開元釋教錄卷二、至元法寶勘同總錄卷九、卷十、B.C. Law: A Historyof  Pāli Literature; E. Senart: Le manuscrit   kharosthī  du Dhammapada(Journal asiatique, 1898）; H.   Lyders: Bemerkungen zu dem Kharosthī-Manuskriptdes Dhammapada; O. Franke: Zum Manuskript Dutreme de Rhins(Zeitsch. Morgenl.Gesell; LX. 3. 1906)〕 p3341 [中華佛教百科全書](一)集錄諸經中佛之自說偈而成的經典︰係為策勵學眾精進向道，富有感化激發力量的偈頌集。行文概多平易簡潔，間雜巧妙的譬喻，內容更教示以佛教真理觀、社會觀的根本義理，是佛道入門的指南。在說一切有部、法藏部中，《法句》又稱《優陀那》（Udāna）。現存的《法句》，有漢譯本四部、銅鍱部（Tām-ra-śātīyāh）傳巴利語本一部、藏譯本二部，以及近代發現的梵文本、犍陀羅語本。概因部派而有不同誦本，由於其組織不同，偈頌數亦異。現存《法句》的不同誦本，完整無缺者，有二十六品本、三十九品本、三十三品本。(1)二十六品本︰從〈雙要品〉至〈婆羅門品〉，共四二三偈，為銅鍱部所傳巴利語本，編為南傳巴利聖典《小部》第二《法句經》。有覺音著《法句註》（Dhammapadaṭṭhakatha），註本中附有二九九種譬喻。(2)三十九品本︰從〈無常品〉到〈吉祥品〉，共分二卷，名為《法句經》。吳‧天竺沙門維祇難等所譯。收在《大正藏》第四冊。依《出三藏記集》卷七〈法句經序〉所載，維祇難所傳者原是五百偈本，後從同道竺將炎，補出十三品，成為七五二偈。若比對《小部》的《法句》與此三十九品本，可知二十六品的次第相合，唯插入十三品，可見三十九品本是在二十六品的基礎上擴編而成。在內容方面，《法句》本為出家眾所常誦，而三十九品中，有幾品重於在家，如〈道利品〉說君王（輪王）治國安民的法門。(3)三十三品本︰從〈無常品〉到〈梵志品〉，為說一切有部所傳。據說是法救（Dhar-matrāta）所撰集。法救為西元前一、二世紀間人，是擴編《法句》者，而非創編者。亦即為說一切有部誦本的編集者。此說一切有部本係以梵語寫成，現有梵本存在。西藏譯本亦屬三十三品本，名《優陀那品》（Ched-dubrjod-paḥi tshoms），為偈頌本；另有名為《Ched-du-brjod-paḥi tshoms-kyirnam-par-Ḥgrel-pa》者是《法句》的義釋，並附有長行的譬喻。此外，又有漢譯二本，亦是三十三品本︰{1}《出曜經》，三十卷，約九三０偈，罽賓‧僧伽跋澄（Samahabhūti）執梵本，姚秦‧竺佛念譯出。係《法句經》之註釋。今《大正藏》第四冊所收者為三十四品，此係誤將〈不放逸品〉分為〈不放逸〉、〈放逸〉二品而成。{2}《法集要頌經》（法優陀那的義譯），四卷，九三０點五偈，趙宋天竺三藏明教大師天息災譯出，是純粹的偈頌集。除此三類完整的誦本外，於1892年，在于闐附近發現以佉盧文（Kharoṣṭhī）寫成的古寫本。此古寫本有西北印度方言（Prakrīt）的特徵，近代學者推定為西元二世紀的作品，稱之為犍陀羅語（Gandharī）本。其內容與梵、巴二本皆不6 致，是另一系部派的誦本。又，《大事》曾提到《法句經》的名稱，並引用其中之偈文。因此可知，大眾部或許另有一獨立的《法句經》譯本。1855年，丹麥學者華斯勃爾（M. V.Fausbo|ll）出版巴利語《法句經》，並將之譯成拉丁語，附上覺音註釋的摘錄，對學術界有很大的貢獻。英譯本方面，有穆勒（MaxMu|ller）、洛克希爾（W. Rockill）、貝爾（S. Beal）等人分別從巴利、藏文本譯出。日譯本方面，有立花俊道（《國譯大藏經》經部第十二卷）、長井真琴（世界文庫，大正十三年）、荻原雲來（岩波文庫，昭和十年）等人的翻譯。又，常盤大定曾出版《南北對照英漢和譯法句經》。(二)即《佛說法句經》︰一卷。收在《大正藏》第八十五冊。全書計分十四品，內容敘述為證得諸法性空、究竟金剛句（即甚深法句）及其法，而親近善知識之法。《大唐內典錄》卷十〈歷代所出疑偽經論錄〉、《開元釋教錄》卷十八〈偽妄亂真錄〉，皆載有《法句經》二卷（下卷寶明菩薩），或許即指此一卷《法句經》。本經未曾入藏，係近代於敦煌本中發現，而為《大正藏》所收者。乃以日本東京都台東區書道博物館藏本為底本，再校勘大英博物館藏斯坦因本而成。本經自唐代以來，似乎頗受禪家的重視，如《頓悟入道要門論》《禪源諸詮集都序》《圓覺經大疏》《歷代法寶記》《達磨禪師論》等書，皆曾引用。註釋書有《法句經疏》一卷，撰者不詳，原本是敦煌伯希和本。首部闕近二十行。文中援引《無行經》《花首經》《淨名經》《大智度論》《大乘起信論》等。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第二節（摘錄）《法句經》是把部派佛學所依據的四阿含中重要的頌文抄錄出來，按照義理分品構成的，是一種集鈔。各家的集鈔分量不同，品目也有出入。有部集鈔的《法句經》，後經法救改訂整理，並由原來的二十六品，增為三十三品，法救還有因緣解釋的著作，漢譯名《法句譬喻經》。譬喻師的學說也以四諦為中心組織的，但對四諦的解釋卻與別家不同。例如苦諦︰婆沙師認為是五蘊，分別論者認為是有漏八苦，譬喻師則認為是名色。集諦︰婆沙師認為是有漏因，分別論者認為是招後有愛，譬喻師則認為是業惑。滅諦︰婆沙師認為是擇滅，分別論者認為是愛盡，譬喻師則認為是業惑盡。道諦︰婆沙師認為是學無學法，分別論者認為是八正道，譬喻師則認為是止觀。可見譬喻師所講的四諦是有重點的，從而也看出它們的學說是從《法句經》來的（《法句經》所講的四諦就是有重點的）。其次，《法句經》講四諦以心法來貫串，譬喻師也是如此。他們認為︰「心依名色乃成苦體，又由惑業繫縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，繫之一心。」（見《略述經部學》）他們認識到的心是無間斷的，一般說，心有多方面的功能，眼看、耳聽等都是心的功能，就其每一類來說，總是有間斷的，但若混為一體觀之，從生至死，心則始終沒有間斷。就佛家的實踐講，止觀達到滅盡定期間，意識似乎斷了，有部說，滅盡定是無心無識的。譬喻師認為，滅盡定仍有心活動，不過不是粗心而是細心。這就是所謂細心說。◎附二︰呂澂《呂澂佛學論著選集》卷二〈法句經講要〉（摘錄）此經分三番講述︰(1)總辨經體，(2)解析品次，(3)抉擇要義。(1)總辨經體︰辨經體者，明經之性質。自小乘各家迨大乘龍樹無著以次，僉謂此經為佛說，無有異議。且以為一般經典之稱佛說，類皆佛滅以後弟子輩追述之作；今此《法句》，則佛在世時已具定型，相與傳誦矣。今細玩其文，樸質親切，真所謂布帛菽粟之言。論其幽深，雖不逮大乘諸經；然即樸質親切之中義蘊豐富，其為當年佛說之實錄可無疑也。惟此經綜集成篇，區分章段，則固佛滅後事。且其纂輯，頗有異說︰或謂初結集時出之，屬於雜藏（收三藏不攝之說），此則推為迦葉阿難時所出也。或謂法救上座實集之。今考法救以前，實已有輯本，法救不過補訂之而已。初輯之本，佚在三藏四含之外，攝於雜藏；補訂而後，則以配合十二分教，非復雜含之舊。此種流傳前後變化之跡，徵之事實，亦不誣也。吳譯《法句經》舊序云︰「法句經別有數部︰有九百偈，或七百偈，及五百偈。」是則《法句》原有廣、中、略三本之分。從現存之梵（殘）巴漢藏各本考之，廣、中、略各本俱在。巴利原本四二三頌、二十六篇，即當於略本；吳譯《法句經》，晉譯《法句譬喻經》，七五二頌、三十九篇，即當於中本；秦譯《出曜論》（解法句者，內含經文），北宋譯《法集要頌經》，與西藏譯本，九百餘頌至一千五百頌、三十三篇，即當於廣本。各本中自以巴本為最古，與吳譯內二十六品[HK2079-8]合；惟吳譯首尾增多十三品而已。至秦宋兩譯，章名大同吳晉，次第則出入甚多，可知為完全改作者。巴本不出輯者名氏，吳譯以去皆題法救撰，以知《法句經》，前後確有兩種，即初輯本與增訂本也。增訂之中又疊有改易，不止一次，經之性質即因以改變。如略中本、俱名法句；而廣本以後，則稱鄔柁南聚。法句云者，「法」為佛說究竟道理不可移易之目，「句」乃名身句身詮義周圓之式（如今所謂完全命題）；所以一句一義，四句一頌，法義周圓無缺（法義悉宗四諦）。鄔柁南聚云者，十二分教之第五種，義為自說（聚即品類分章之義）。由此立名不同，乃知法句有特殊因緣而說者，則變成一種泛說句義（鄔柁南）；但經之重要意義，並不因此消失也。今講折中廣略，而取吳譯。吳譯文字雅馴，不失理味；惟品第不無譯人臆改之處。如《婆沙》《智論》《地論》俱云法救所輯《法句》，始〈無常品〉，終〈梵志品〉；今本於〈梵志品〉後，溢出四品，顯非原本之舊。至晉譯品目與此相同者，不過蕭規曹隨，步前譯之定式，不可信為印土所傳即如是也。（中略）綜合上述觀之，自上座化地以次，至說一切有部，東西各派學說，無一不與《法句》相涉；且皆視《法句》與三藏並重，時或過之。我國道安法師序十四卷《鞞婆沙》亦嘗言之，蓋有聞於當時譯師所述也。又學者每以三藏難能遍讀，不若《法句》之簡約易持，因而重視之特甚。即以傳來漢土之佛學言，自漢魏至南北朝，亦無有不被《法句》之影響者，此一段學術史案，當於《附說四十二章經》中另詳之。(3)抉擇要義︰此中要義摘舉三門︰一者涅槃，二者聞戒，三者止觀。原夫《法句》之撰，乃供教學所用。學有目的，涅槃是也；學有方便，聞、戒、止觀是也。一經之要，三門盡攝之矣。初談涅槃義︰此義散見各品。蓋《法句》組織，或取義，或依文，類分不定。若依義求，則〈羅漢〉、〈述佛〉、〈安甯〉等品，皆涉涅槃之說；若依文求，則〈泥洹〉一品，斯其樞要矣。今講涅槃，即就此品撮敘要義；有所不足，乃以《瑜伽論》中釋文補之。〈泥泹品〉共三十六章。略本無此品名，僅於他品中存其四頌而已（初三頌及第二十四受辱心如地頌）；廣本自受辱頌下，亦付缺如。故知此三十六章之結構，實為中本所獨有，今特據此闡述焉。涅槃正翻寂滅，旁譯引申有六十六種異名；中以安甯一名，最稱允洽。《中阿含》云︰「諸法以解脫為真實，以涅槃為究竟。」安甯者，實諸法之究竟處也。品初六頌，即廣贊斯義。蓋人生願欲無不以太平安甯為歸宿。如糜鹿避獵，自然走曠；飛鳥避羅，自然趣空；人之求安，趣向涅槃，亦心性之自然也。故云「法歸分別，真人歸滅」（此云分別，乃現觀實證其義）。外而宇宙、內而一身，莫非有為，即莫非遷流變化而無一安甯者（此即是苦）。再從行為之善惡言，趣善者少，趣惡者多；即善趣微樂，亦非真樂。諦知此等是苦，即不得不求歸宿於涅槃之究竟樂處矣。涅槃超於罪福，在善惡外，別有其淨因，絕非由行能得之也（頌云︰「從因生善，從因墮惡，從因泥洹也。」）次言涅槃三相︰(1)無為相，(2)無著相，(3)無惱相。言無為者（有十一頌，自始無如不至為開為法果）︰謂涅槃非煩惱之所為，此有異於冥頑不靈一無所為。蓋煩惱無量，總以愛欲為本；不染愛欲，苦即淨盡，說為苦際（此即涅槃異名）。頌云「心難見習可睹」者，謂此苦際境（即淨心），諦實不動（不變遷）而難見；惟善觀察而後現觀（即淨習）分別實證之也。若通達愛欲為流轉之本，愛欲由見聞覺知而來，於見聞等不增不染，則愛欲不生，總歸寂靜。是即離煩惱之為涅槃矣。又頌文「比丘有世生」以下，明無為為本之義。此義出於《中阿含經》。頌中以生、有、作、行四者（皆有為事，亦緣起事），與無生、無有、無作、無行（皆無為事，亦還滅事）平等並舉，而特別指出無為是涅槃之相。所以見有為乃因無為而說，亦即緣起正為涅槃而談也。佛如是說，亦有事實可徵。諸法皆以涅槃為自性，學人之趣涅槃，固自然之勢也。由是無為相乃有為法之自然歸宿，佛但如實說之耳。言無著者（有六頌，起從食因緣有，至此道寂無上）︰「著」指戲論分別無義益之事。凡愚言行，無一與涅槃相順，如稚子之弄沙城，其為戲論不待言。即在外道異學知求安甯處者，亦莫不隨事執著，或於世俗現境中求，或於定境中求（執現境者，為地水火風所礙；執定境者，為空無邊處乃至非非想處及日月光明等定境所礙），寄相於此等處以求安樂；不知其亦屬無常而終歸戲論也。真正涅槃，應蠲除此。頌云「斷有之射箭，遘愚無所猗，是為第一快，此道寂無上」是也。有即生死，箭喻惑業之因，因力發動，如箭射之不能中止，隨順因力往來諸趣，遂無止息矣。如欲安甯必斷此因。頌云「寂無上」者，寂即寂此戲而論也。言無惱者（有十三頌，起受辱心如地，迄夭人莫不禮）︰惱謂苦痛，繫屬於身，身由五取蘊成（取謂愛欲），因既不淨，果成苦痛。欲求出離者，當須離欲。如頌云︰「畢故不造新，厭胎無淫行，種燋不復生，意盡如火滅。」如是轉捨五蘊身而得五分法身（謂戒定慧解脫解脫知見具足。前四成己，後一利他），獲大安隱，行淨度世。又涅槃無惱，惱歸於身；然非不用此身，乃以此身貿易法身，所謂大安甯身也。《法句》以此三相說涅槃，皆不從斷滅上立論，可知小乘之解佛說，亦有其深微切實處。蓋由各部執展轉立破而得定論，故非泛泛也。復次，涅槃三相，為證得者身心所體現；已證未證，均此五蘊身心，其間有無差別﹖比中本《法句》並無明文，今謂當於《瑜伽釋》中所引頌中求之（此本〈涅槃品〉頌文，唐秦宋譯皆具）。《瑜伽論》思所成地，於教思擇，略有二門，即思擇契經與伽陀。思擇伽陀處，錄《法句》各品要文二十八頌，所錄〈涅槃品〉頌曰︰「等不等而生，牟尼捨有行，內樂定差別；如俱捨卵生。」此即顯示已證未證之身心關係。於證得之身心分二種解說︰一者不捨餘依，即不捨最後殘餘之身，所謂有餘依涅槃；二者捨餘依，即證得涅槃者並捨最後餘身而為無餘依涅槃。《瑜伽釋》謂佛示現住有餘依時，所證得之色身與前修得之色身（即三十二相八十種好）性質相等；所證得之名身，是勝無漏，則與修得之名身不等。至無餘依位時，最後餘身亦屬有行（有為法），以壽行轉故，仍未滅壞。已證得者，於彼餘身，不定任運方捨，亦可以定力而捨，以其得內寂靜樂及沙門樂故。此所捨之最後證得色身，亦與前得之色身正等；所捨名身，則與前得之名身不相等。喻如孵卵生雞，未破[HK2167-4]前，所具色身原質，與破[HK2167-4]後，並無不同；惟未出&HK2167.4;時，心識矇昧，既出[HK2167-4]後，心識靈明，前後有異耳（頌文俱舍[HK2167-4]；梵本俱舍下原有破字，意云破&HK2167.4;也）。此中意謂已證未證，身相等而心不相等也。至於留此身心至滿壽量而後捨者，重在證得而顯涅槃三相；若不留滿壽量，以定心力隨時棄捨，則重在捨壽而顯涅槃三相。凡此皆略中本未究竟之義，而廣本所獨具者也。其說亦與小乘部執相關。蓋化地本宗，意許色心一期生死，俱有轉變；而有部不許，以執三世實有，法無轉變也。至法藏部，則說羅漢身（概括色身）皆無漏，即主證得前後名色身皆不等（化地雖說身轉而未確定羅漢身是無漏）。大眾部又說色轉變而心不轉變。今勘《瑜伽》之《釋》，與以上各部執皆不同︰色身屬有漏，與前相等；名身由有漏轉變無漏，與前不等。此與有部言不變者異，與法藏大眾言變者亦異，當係化地末宗之說也。《瑜伽釋》文次下更有三頌（十九、二十、二十一），闡發斯義，而以出離煩惱得自在解脫為言，如文可知（《瑜伽》引二十八頌，初至十七多說聞戒事，十八至二十一說涅槃事，二十二至二十八多說止觀事）。次聞戒義︰聞戒本屬二事，以其內（戒）外（聞）相待；不可偏缺，故合言之。菩薩修三十二相業，有謂先修耳目者，可知為學以聞熏為最切（聞非但耳聞也，亦具有見在）。《法句》於此義尤加重視，蓋所立之宗，在經文之說心淨客染。此經見巴本《增一阿含》，文云︰「心性本淨，客塵所染，凡愚無聞故，不如實知見，亦無修心。」又云︰「心性本淨，離客塵染，聖智有聞故，能如實知，亦有修心。」（漢譯《增一阿含》無此經，或係部執所傳有異；但《舍利弗毗曇》引此文）合此二經，而性淨客染之義備。前經謂由無聞故，本性淨心，乃為塵染，而不知修。後經謂由有聞故，乃知修心，離染為淨。比而觀之，可知淨不淨之關鍵在於離染不離染，而染之離不離又在於聞不聞也。有聞而後知修，即有聞而後有學也。以此法句言學，並重聞戒︰聞義見於〈教學〉、〈多聞〉、〈闇愚〉、〈明哲〉諸品；戒義見於〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉諸品；至聞戒無缺義，則見於〈教學品〉。頌云︰「戒聞俱善，二者孰賢﹖方戒稱聞，宜諦學行。」又云︰「學而多聞，持戒不失，兩世見譽，所願者得。學而寡聞，持戒不完，兩世受痛，喪其本願。」廣本更有頌云︰「多聞無戒，不稱多聞；少聞具戒，可稱有聞。」以下分說聞戒之義︰初聞義，舉〈多聞品〉以見其概。此品共十九頌︰初七明聞之實，次十二讚聞之勝。明聞之實中，首三頌明聞之成三學，即以聞貫通戒定慧也。三學圓具，即「自致得泥洹」。四、五兩頌出聞之體︰所聞不外佛說法（教授）律（教誡），但應辨其正似，而後可以解疑，守正祛邪，至不死處（涅槃）。又辨正似，則能於性淨心上離客塵染，興功德性。如是方謂奉持法藏，得聞之實也。此義參照《瑜伽》，益見完備。《瑜伽》引頌云︰「多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃。」（即吳譯第四頌異譯，吳云︰聞為知法律，解疑亦見正，從聞捨非法，行到不死處。）此出聞有四勝，以示佛說之真俗二義，即《阿含》所謂淺深二義也。如施戒生天等論，順俗施設，皆為淺義；四諦三學涅槃等論，開示出世，乃是深義。於此二義中，由聞俗義無倒故，即得速離惡趣，引發樂因；由聞真義無倒故，非惟不起惡因，更復超越善因，求得涅槃正因而獲漏盡。此中應注意者︰若聞者之根已熟，資糧已滿，便能獲致淨相之心，所謂義識（義者境也，即諸淨相；心能恒住此義，謂之心清淨）。聞之有關於淨心，意在於此。由是遂能現觀諸諦，以至捨諸苦本、煩惱無義，而證得涅槃。其根未熟者，依人天教，亦於勝義得有增上，漸證涅槃。《瑜伽釋》文最要，須細詳之。復次，聞法一依在佛。見佛不真，則得法不正。是義為中略二本所不見，而於唐本《瑜伽釋》中得之，《瑜伽》引文第十至十四頌，即廣呢義。文云︰「若以色量我，以音聲求我」等，此謂佛有二身︰一、色身，即三十二相、八十隨好之身；二、法身，即一切功德法所聚集身（《長阿含》云，佛涅槃後以法為燈明，即法身義）。是故見佛，不可執取賤身，因色身相好，魔亦能幻作故。以是前四頌言，無論肉眼天眼，見佛相好，或聞妙聲，若執著此即如來，此當尊信，則後時見有似佛威儀者，亦必信以為佛，無所抉擇，隨逐於他。於真三寶，反生毀謗。其弊孰甚！此皆由於不知佛之為佛不在音聲形色也（此有以定果心眼，能了知世尊內分法身，而不能見外分色身者；或有內無所知，但由外見者；或有於此內外遍障者）。若諸賢聖，出離惑障，智慧無著，於佛法身，內自證解，於佛相好，外正觀知，而不為他言音所引攝者，是則世之雄矣（秦本〈惡行品〉云︰智者易雕飾，乃名世之雄）。此說涉及制多圖像等色身非是勝義，亦有部執關係。法藏部嘗執供養窣堵波獲大福德，今是化地末宗批評，以為非第一義也。後戒義，舉〈戒慎品〉以見其概。此品共十六頌︰初七釋戒之勝，次九明戒之實。初中分別世俗、勝義二種戒︰第二頌云，護戒福，致三報（(一)名、(二)利、(三)生天），即世俗戒。第三頌云，護戒得真實見，明了法處，即勝義戒。守戒在得真見，有真見而後得涅槃也。次明戒之實者，又分廣狹︰狹則但指別解脫律儀（即受學學處）；廣則兼指根律儀（守護根門）、命清淨（禁為非法生活）、依資具（衣服湯藥資生之具悉有限制）。此中即就廣義說之。頌曰︰「比丘立戒，守攝諸根，食知自節，悟意令淨。」所謂立戒，即依住別解脫戒，住此而後有餘根律儀等三。但此尚非戒之本質。第九頌云︰「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」第十五頌云︰「持戒清淨，心不自恣，正智已解，不覩邪部。」所謂無忘、不自恣，皆指不放逸，此乃本質之說也。凡戒皆以不放逸而得，本經特有〈放逸〉一品，詳不放逸之可貴；《瑜伽》釋戒標舉〈放逸品〉首頌，亦有深意存焉。彼引頌云︰「無逸不死蹟，放逸為死蹟，無逸者不死，縱逸者常死。」（即吳譯本初頌）此中不死指涅槃，死指流轉，蹟則塗徑也。云何不放逸耶﹖謂於四所依，立四種護，所謂命、力、心、行。四者總攝人生之全，應善護持，以盡其用。命為生機，務使暢達，勿令戕賊。力為體質，求其強健，勿令羸弱。此二皆心行之所依。心則應使清淨，無有雜染。行則遠離邪僻，直向涅槃。然則戒之所以為戒，不放逸而已矣。又《瑜伽釋》第四頌云︰「住法具尸羅，有慚言諦實，能保愛自身，亦令他所愛。」此言圓滿戒學，須備四義︰一者住法，謂依如來所證所說正法正律淨信修行。二具尸羅，謂於五篇七聚學處，無缺（於每聚學處首尾有犯為缺，如衣之缺也）、無穿（犯中間學處為穿）、無斑（於諸學處相續違犯為斑，如衣之污點斑駁也）、無雜（散犯不連續者為雜）、遍能受學。三者有慚，謂於犯戒因緣，能發露求淨。四者諦實，謂依法對治，於智者前，如實自陳，而得出離也。次有三頌，說身口意業，亦有要義，可資參考。三止觀義︰佛學通軌，三學次第相生，以增上戒學為依，遞生增上心慧學。故聞戒之次，應談定慧。今不云定慧而云止觀者，蓋有二義︰(一)示通貫，(二)明守約。若以定慧言，但見次第，難顯通貫。本經所宗在「心為法本」，又經言「心淨則土淨」，由心染淨，眾生國土隨之染淨。云何能得心淨而不染耶﹖是則不待外求，唯在調心而已。所謂止觀，即調心之道也。止者安心義，梵名奢摩他，義淨譯為寂處（奢摩為寂，他即是處，合此二義為止）。此非常途所言令念不起，或起不令續已也，又必有其處，使靜寂得所，如置物然，恰當其處，而後妥貼。質言之，乃調心得安耳。觀者析理之謂，梵名毗鉢舍那，義淨譯為眾觀（毗字接頭，有種種眾相之意）。乃明察心相細微條理之義。由是置心妥處，復明條理，此心自無不調矣。心調而後定慧隨之。是即不如通常以止觀分屬定慧之拘礙，而見止觀之不相離，定慧中皆兼而有之；乃至一切菩提分行，亦無不皆以止觀一貫行之。此即標名止觀，既以避定慧次第之誤解，而又顯其通貫之意也。復次守約之道，亦於止觀見之。《法句經》〈沙門品〉云︰「無禪不智，無智不禪，道從禪智，得至泥洹。」《法句譬喻經》〈戒慎品〉云︰「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」皆是禪（定）智（慧）之相資，止觀之互濟。故道安法師獲覩前偈，即於禪法，深悟其要。今止觀併舉，皆是作意思惟（警策其心，而令思惟）。而有差別者︰作意思惟緣能緣心謂之止，即以心緣心也；作意思惟緣所緣相謂之觀，即以心緣心相也。心起初無定處，後生之心把握前心，使之繫屬於色或受不失（止）；然後生心分析此所緣相（觀）。是則止觀之別也。《成實論》中有種種喻，分別其義，可資參考。舉其一例︰有喻刈除亂草，止如把握，觀則如割截也。止觀如是分別，猶未究竟，更進乃有止觀雙運之道。仍為作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，為析理之自然歸宿。佛法以種種相歸於一相，謂之共相。《般若》共相即是無相。《瑜伽》共相即是唯識，本經共相即是無常。此皆止觀雙運境地。《法句》說守約處，即在此等處。故徒講定慧，猶不能顯，必至止觀雙運，而後得之也。本經發明止觀要義，有通說，有別說。通說為〈心意〉、〈沙門〉、〈梵志〉三品；別說為〈惟念品〉。先解通說︰〈心意品〉有十二章，詳言心相躁動，有待調伏。首三頌釋見《瑜伽》。如云︰「難調伏輕躁，淪墬於諸欲，善調伏其心，心調引安樂。」（此《瑜伽》第二十五頌，即〈心意品〉第二頌。）此謂心樂攀緣，如猿之捨枝取枝，難以調伏。雖強納之善中，而不能一向（定）安住，非在貪等，即在沈淖不寂之所，於是隨欲淪墬生死而不能返。若依止觀之道，令心恒修善法心。一境性，即能如實知五欲而生厭患，遠離諸染，獲得解脫。如是苦因既盡，安住現法，當來眾苦亦得永盡。是故此頌即說明心應調伏之根據，與不隨順所得之勝利也。由是次言云何調心。《瑜伽釋》第二十六頌云︰「於心相善知，能餐遠離味，靜慮常委念，受無染喜樂。」（即〈心意品〉第三頌）心之大用見於能調，調心之先，須識其相。此心即自己之心，所謂調者，亦使其平衡猶如止水而已。至於工夫，則賴於有學與見跡。有學者，謂篤志斯學；見跡者，謂慧見諦理。心契此理，則歸平衡；不契則成散漫。又云心相，不外掉舉、下劣、不定三種。對治即有三方便，謂止、舉、捨。心掉時使之止；心下劣時令之舉；心高下不定時，住平等捨。由此止觀方便，得四種功德︰(1)餐遠離味︰心住一境，遠離習氣，則能受用身心輕安，是即止也。(2)靜慮︰謂由淨定心相（即止）相續修習，則於所緣境如實知其質而盡其量，明辨審察而思擇之，是即觀也。(3)常委︰謂由止觀為依故，貫徹一切菩提分法，能常修習，遍一切時無有間斷（常），遍一切處無有遺漏（委），此即一貫之道也。(4)念知︰謂由無懈無掉心故，能得最勝正念正知，心善解脫，永斷五蓋隨眠。脫五蓋故，乃於現法得安樂住。此樂住，即佛道究竟，亦猶儒者所稱孔顏樂處。且屬現前受用，而非懸想當來，此所以有異於外道苦行也。又次詳調伏之關鍵。《瑜伽釋》第二十八頌云︰「心遠行獨行，無身寐於窟，能調伏難伏，我說婆羅門。」（即〈心意品〉第四頌）上雖泛說調伏次第，未說把握之樞紐。所云樞紐無他，當下莫放過而已（當下即是與否，猶在其次）。心有種種異名，或名為意，或名為識。無始以來，隨諸眾生，自體及因（所謂業惑）次第相續。雖無作者，而有流轉，但無前際可尋，故名遠行。心如瀑流不斷，一念放過，便入過去，故須當下省識。此就過去相言也。現在之心，單純而轉，無餘相伴，名為獨行（瑜伽學系謂後心續前心，依緣不同，有種種行相，而體無異。與譬喻師說相通，蓋同出於化地末系也）。又此心現在自體現前，或為貪性、瞋性、癡性，或餘煩惱隨煩惱性；後念性有轉易，不定相續。不同五色根，誕生之後，同異勝劣既受成形，即不可易也。心剎那起滅，一時此類心生，餘時此類心滅，一時彼類心生，餘時彼類心滅。是故當前染污之體，畢竟不實，名為無身（即無體）。如是心法，一面轉變不息，一面染無實體，即屬轉染成淨由凡躋聖之機。此就現在心相言之也。若於當下放過，隨眠復結，則於未來居四識住（謂色、受、想、行。一心師言，受想行乃就一心轉變行相不同而說。）復成心縛，無有出期，名為寐於窟（窟即流轉，寐謂難出）。此就未來心相言之也。智者由上各相，於心三世如實了知，即於當下深生警惕。厭患離染，得心解脫，斷滅我執，度越流轉，安住涅槃，名婆羅門（即淨行者）。此頌意說心於過去染污，未來不定；轉移關鍵即操之當下一念︰放逸則染，不放逸則淨。然染非心之自性（剎那轉變），淨乃自性，握此當下一念之淨，久久相續，遂得淨純。常途之言性淨，多屬道理知見；此乃實踐上由工夫而得者也。如是通說調心之相，以三頌盡之，可謂言近旨遠。《瑜伽》特為抉出註釋非無故矣。次解別說︰即〈惟念品〉。本經以念為止觀特殊方便。念即十隨念，依通常次第，為︰佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息於首，視為最勝方便，蓋有四義︰一者息常隨身，易為依止；二者息離染淨不易生厭（如念身作不淨觀，易生厭世想）；三者隨順法想；易得空觀（息出入靡常，勢不堅住，故可觀空）；四者內法獨有，不共外道（外道有歸依及戒天死等念，唯不念息）。有此諸勝，故特重視之也。此品共十二頌︰前九統說念息，後三則說念餘。又前九中，初四正說念息，後五別說覺寤瑜伽（屬念息內）。念息者，繫念於息，以為所緣也。梵語安那般那，解者各異︰一謂安那為入，般那為出；一謂安那為出，般那為入。今考前者為舊說，後者為新說，因觀生死之象不同而成異說。前者謂胎生時息先入而後出，至於最後息出不入為死；後說恰與前反。緣此所見不同，念息入手之先後遂異。按諸學系︰北傳主入出息，南傳出入息。此經為北傳，而主張同於南傳者，以出化地末宗，對舊說有所釐正也（化地舊說與有部同主入出息）。頌云「出息入息念」，謂念出入息也；「具滿諦思惟」者，謂圓滿修習也（思惟即修習）。云何圓滿﹖謂具備「數、隨、止、觀、轉、淨」六相。從初數息以至完淨，有十六次第殊勝。配以四念住，從粗至細，各具四種次第︰初身次第，謂「短、長、遍身、止身行」。二受次第，謂「喜、樂、心行、止心行」。三心次第，謂「心、令心喜、心攝持、心解脫」。四法次第，謂「觀無常、斷、離、滅」。故頌云「從初竟通利」也。此詳見《大毗婆沙論》卷二十六。我國禪法，肇自安世高所譯《安般守意經》（安般即息，守意即念）；至隋‧天台有《六妙門》專著，大闡念息法門。然安世高之書難讀；天台之作寡據，十六次第猶不了了，其說難盡信矣。今欲研究止觀，唯有直探《婆沙》，其次當讀《解脫道論》也。由此圓滿修習所得之結果，則如頌云「是則照世間，如雲解月現，起止學思惟，坐臥不廢忘。」（後二句原意謂身心合一修無間息也。）次下說念息之效有三︰「比丘立是念」以下二頌說第一效。謂念息通四念住（於說十六次第中見之），並貫攝一切菩提分法，最後得涅槃界。「已有是諸念」以下二頌說第二效。謂念息可得有餘涅槃。「比丘悟意行」以下三頌說第三效。謂念息可得無餘涅槃。有餘無餘涅槃之得，不但由於念息，更須覺寤瑜伽，謂︰初夜後夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍繫心於光明想。如是精進乃成覺寤瑜伽得盡諸漏。故小乘證果，最極七生；除北道部外（北方法藏部執定須七生），餘部亦有言三生證道者。其勇猛精劬，實堪取法，不得以小乘而輕視之也。最後三頌，說餘九念。以施攝天，故無念天；開寂為空無願無相，故無念寂。是即本經別說止觀之義也。考上座化地部，原以十遍處為勝方便，因遍處以地為首，故有化地之號。其後餘部如大眾末宗等，斥為顛倒執著（於非地亦作地想，故為顛倒）。故化地末系改說道支皆念住攝，及一切地與尋伺相應兩義，以提倡十隨念。本經於十念中復特出念息方便，則益勝於前矣。今談止觀法門，於此念息方便，極應注意。願學者循此綱要，自窮義蘊可也。〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷一；《善見律毗婆沙》卷一；《高僧傳》卷一〈維祇難傳〉；《開元釋教錄》卷二；印順《原始佛教聖典之集成》第十一章；黃懺華〈法句經談概〉（《現代佛教學術叢刊》{91}）。(二)《貞元新定釋教目錄》卷二十八；《鳴沙餘韻解說》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄐㄩˋ　ㄐㄧㄥ 書名。三國竺將炎和支謙共譯的佛教典籍。二卷，三十九品，七百五十二偈。係採自佛經偈頌，分類編輯而成。本經除漢譯本外，尚有巴刊文和藏文傳本，內容略有不同。在南傳佛教，本書為佛教徒的必讀書。

法句譬喻經
法句譬喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，西晉法炬譯。有三十九品，與大意出曜經同，惟次第不同，且少有解釋。[佛光大辭典]梵名  Dharmapadāvadāna-sūtra。凡四卷。西晉法炬、法立共譯。又作法句本末經、法句喻經、法喻經、法句譬經。收於大正藏第四冊。本經集錄法句經之偈約三分之二，加上譬喻故事而成。與出曜經同為因緣譬喻故事。本經自無常品至吉祥品共分三十九品，每品載錄一則以上乃至五、六則之譬喻故事，並列舉法句經之若干偈頌以解說其因緣。（參閱「法句經」3341） p3342 

法同分
法同分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）使非情界之各物體相互似也。見同分條。

法同舍
法同舍[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺院十名之一。同法與食之二法，故名法同舍。

法名
法名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出家入道時，師所賜之名，謂之法名。又受戒時，受於師者，謂之戒名，但今時法名之名，惟真宗用之，戒名之目，他宗多用之。戒名之字，未見典據。廣弘明集二十八曰：「菩薩戒弟子法名慧炬。」觀經靈芝疏下曰：「棄國出家，法名法藏，發四十八願。」唐高僧傳（僧遷傳）曰：「等觀即梁明帝之法名也。」[佛光大辭典]為皈依佛教者所特取之名字。又作法號、法諱、戒名。即僧侶於剃度儀式舉行之後，由師父另取之名字；在家者則於皈依、授戒或葬儀之時授予法名。法名係表示出家或皈依成為釋迦佛之弟子，如「釋某某」之「某某」即為出家法名；同時，在家者則以男女、老少之別，而在法名下附加以居士、信士、大姊、信女、童子、童女等稱呼。禪宗於法名之外，為表示他人所得之悟德，復有所謂道號，並多附以庵、堂之字，此即庵、堂之道號，如破庵祖先、晦堂祖心；或亦有別取以表德號者。 於日本，室町時代之一般顯貴在法名上常冠有院號、院殿號等，或亦有冠上庵號、齋號等。又日本淨土真宗單取二字之法名，女子使用妙字即其例，如妙相、妙音、妙智等。〔廣弘明集卷二十七、大慈恩寺三藏法師傳卷九、佛祖歷代通載卷十、入唐求法巡禮行記卷二、禪林象器箋稱呼門〕 p3344 [中華佛教百科全書]指歸依佛教者所特取的名字。又稱法號，或法諱。即出家眾於剃度儀式舉行過後，或在家眾於歸依三寶、受戒時，或生前未歸依、受戒的在家人歿後於葬儀時，由師父授予的名號。在印度，四姓出家，剃髮著三衣，皆為釋子、沙門。然仍沿用其俗名，如舍利弗、目犍連等人，並沒有特別使用法名。但在中國、日本等地，以加入教團成為釋子，即誓約受持戒法，因此皆另取法名。《大慈恩寺三藏法師傳》卷九云（大正50‧271c）︰「令月嘉辰，皇子載誕，（中略）即聽出家，移人王之胤，為法王之子，披著法服，制立法名，授以三歸，列於僧數。」通常法名有二個字，但日本室町時代以後，法名的含義變廣，亦即除原先的法名之外，於其上所添加的道號、院號，全部稱為法名；而原先名之為法名者，則稱為法號。此外，有人主張，在受三歸五戒時，由戒師所授予的名字，也可稱戒名。在近代中國佛教界，由於有避諱或不直呼師名的習慣，因此，在稱呼自己的師父名諱或尊稱某一出家人時，往往稱為「上×下×」。譬如師父的法名為「虛雲」，則稱為「上虛下雲」。從而，在請教出家人的法名時，也常用「上下」二字代替。譬如說︰「請教師父您的『上下』如何稱呼﹖」之句，其中之「上下」，即指法名。此外，出家眾的法名也常有內號與外號二種。我國佛教界所用的法名，其中往往有一字是所有師兄弟所共同的，此即與傳承輩份有關的演派字號。譬如此一代之演派字號應為「慧」，則師兄弟之法名皆為「慧×」。此一演派字在古書中常有被省略之事例。譬如《天界覺浪盛禪師語錄》中之「覺浪盛」，應為「覺浪道盛」；《大休珠禪師語錄》中之「大休珠」，應為「大休淨珠」。凡此，皆為古代稱呼中省略法名中之一字之用例。[佛學常見詞彙（陳義孝）]出家僧或是皈依佛教時，師父所賜給的名字。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄇㄧㄥˊ 出家為僧、道時另取的名字。《西遊記．第一回》：「排到你，正當『悟』字。與你起個法名叫做『孫悟空』，好麼？」《紅樓夢．第一七、一八回》：「今年纔十八歲，法名妙玉。」也稱為「法號」、「戒名」。

法味
法味[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妙法之滋味也。咀嚼妙法而心生快樂，故謂之法味。華嚴經二十五曰：「法味增益，常得滿足。」藥師經曰：「先以淨妙飲食飽足其身，後以法味畢竟安樂。」往生論曰：「得一到彼處，受用種種法味樂。」[阿含辭典（莊春江）]即「正法的詞句」，參看「法」、「味」。[佛光大辭典]即妙法之滋味。又作佛法味、法智味。佛所說之法門，其義趣甚深，須細細咀嚼體得，方生快樂，故以美味譬之，稱為法味。天親之淨土論（大二六‧二三一上）：「愛樂佛法味，禪三昧為食。」新譯華嚴經卷二十五（大一○‧一三六上）：「願一切眾生，得無量法味，了達法界。（中略）願一切眾生，法味增益，常得滿足。」〔藥師如來本願功德經、梁高僧傳卷八〕 p3357 [佛學常見詞彙（陳義孝）]妙法的滋味，即咀嚼妙法而心生快樂。

法命
法命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身之慧命也。法者理體，慧者智用，因而理體比人之身，智用譬人之命，謂之法身慧命。又僧之壽命謂之法命。[佛光大辭典](一)又作法身慧命。法指理體，慧指智用。以理體比喻為人之身體，智用比喻為人之壽命，故稱為法身慧命，略稱法命。 (二)僧伽之壽命，亦稱為法命。 p3357 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．法身的慧命。２．指僧人的壽命。

法和
法和[佛光阿含藏]榮陽人，與道安同學。以恭讓知名，善能標明論綱，解悟疑滯。梁高僧傳卷五(大五○‧三五四上)有傳。榮陽人，與道安同學。以恭讓知名，善能標明論綱，解悟疑滯。梁高僧傳卷五(大五○‧三五四上)有傳。[佛光大辭典]前秦僧。滎陽（位於河南）人。少與道安同學，師事佛圖澄，以恭讓聞名。因避亂入蜀，後自蜀入關，住陽平寺。參與道安在長安主持之譯經工作，詳定新經。並與僧伽提婆於洛陽共同修訂阿毘曇心、鞞婆沙阿毘曇之譯文。後應前秦晉王姚緒之請，住蒲坂（位於山西）講說。年八十入寂。生卒年均不詳。〔梁高僧傳卷一、卷五〕 p3357 

法哆
法哆[新集藏經音義隨函錄]多可反

法善巧
法善巧[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十一卷十一頁云：云何法善巧？謂多聞故；於法善巧，便能速受。由具多聞者，多分能速受文句差別故。

法喜
法喜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聞法或味法而生喜，是曰法喜。法華經寶塔品曰：「聞塔中所出音聲，皆得法喜。」讚阿彌陀佛偈曰：「光所至處得法喜。」案維摩詰菩薩，以法喜為妻，慈悲為女。法喜者，亦謂見法生歡喜也。蘇軾詩曰：「雖無孔方兄，幸有法喜妻。」[佛光大辭典](一)又作法悅。指聽聞佛陀教法，因起信而心生喜悅。舊譯華嚴經卷二（大九‧四○三中）：「佛音能起歡悅心，普令眾生得法喜。」〔讚阿彌陀偈〕 (二)梵名 Dharmanandi。為四世紀時兜佉勒國之僧。音譯曇摩難提。意譯法喜。於苻秦建元年間（365～370）來華，參與譯經事業。（參閱「曇摩難提」6238） p3391 [佛學常見詞彙（陳義孝）]聞法之後心生歡喜。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄒㄧˇ 因聽聞佛法，而產生的喜悅。南朝梁．武帝〈摩訶般若懺文〉：「願諸眾生，離染著相，迴向法喜，安住禪悅。」宋．蘇軾〈贈王仲素寺丞〉詩：「雖無孔方兄，顧有法喜妻。」

法喜志
法喜志[佛光大辭典]凡四卷。明代夏樹芳撰，馮定校閱。全名為名公法喜志。收於卍續藏第一五○冊。係收錄自西漢東方朔至元初楊維禎等歷代二○八位名士之傳記集。四庫全書總目謂其共有三卷。卷首有竹觀衡、鄒迪光、顧憲成、吳亮等之序及自序。其內容以參禪者為主。依作者自序所載，夏氏得玉凡山人所著之參禪者之傳記集「物外英豪錄」，認為該書誤謬不堪讀，故發心作書。遂於暇時將諸名公之言行、歷史書、文集、僧史、語錄等拾集編纂。惟各傳極短，不注出典，大體二百字左右，均略記出身及簡單之經歷，並附其與佛教有關言行之一、二。 本書所輯錄之人物，佔有各代名士之大半，然未包括與皇帝及王室有關係者。唐中期以後，禪宗興隆，一般士人多與參禪者和禪師往來，故本書編纂之旨趣，乃集錄參禪學道之士，然唐代以前之人物則不限於此。故本書除收參禪學道者之外，亦含與佛教全然無關者。明代陽明心學曾流行一時，當時親禪之居士甚多，夏氏亦為其中之一，然其經歷不詳。除本書外，作者尚有栖真志四卷、茶董二卷、奇姓通十四卷等著作。〔四庫全書總目卷一四五、中國佛教史籍概論（陳垣）〕 p3391 [中華佛教百科全書]四卷。明‧夏樹芳撰，馮定校閱。具名為《名公法喜志》。收在《卍續藏》第一五０冊。係收錄自西漢‧東方朔以迄元初楊維禎等歷代二０八位名士之傳記集。以參禪者為主。卷首有觀衡、鄒迪光、顧憲成、吳亮等之〈序〉及〈自序〉。依本書〈自序〉所載，作者係有感於玉凡山人所著之參禪者傳記集《物外英豪錄》，不堪閱讀，故發心撰述。遂於暇時自史書、文集、僧史、語錄等蒐集諸名公之言行，加以編纂。然各傳未註出典，且篇幅極短，僅約兩百字左右。所載諸傳，僅略記字號、出生地及略歷，附加一、二則與佛教有關的事蹟，如是而已。本書所輯錄之人物，幾近各代名士之大半，然皇帝及與王室有關者不在收錄範圍內。唐中期以後，禪宗興隆，一般士人多與參禪者或禪師往來，故本書編纂之旨趣，乃輯錄參禪學道之士，惟唐代以前之人物不限於此。故本書除收參禪學道者之外，也包含與佛教全然無關者。撰者夏樹芳，字茂卿，生於江陰（江蘇省）。萬曆十三年（1585）科舉及第。本書顧憲成之〈序〉謂其為「以儒用禪者」。明末陽明心學曾流行一時，當時親禪之居士甚多，夏氏亦為其中之一。其經歷不詳，所著之書除本書外，尚有《栖真志》四卷、《茶董》二卷、《奇姓通》十四卷。〔參考資料〕　陳垣《中國佛教史籍概論》卷六。

法喜禪悅
法喜禪悅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法喜食與禪悅食也。

法喜菩薩
法喜菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）法起菩薩之誤。

法喜食
法喜食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二食之一。聞法歡喜，增長善根，以資益慧命，猶如世間之食，故名法喜食。法華經五百弟子授記品曰：「其國眾生常以二食：一者法喜食，二者禪悅食。」[佛光大辭典]梵語  dharma-prīty-āhāra。二食之一，九食之一。指佛法。行者由於聽聞佛法，心生歡喜，而增長善根，資益慧命，猶如世間之食物。〔增一阿含經卷四十一、法華經卷四〕（參閱「二食」206、「食」3997） p3392 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二食之一。見二食條。

法嗢柁南
法嗢柁南[法相辭典（朱芾煌）]如四種法嗢柁南中說。

法嗣
法嗣[佛光大辭典]指承繼其宗旨者。敕修百丈清規卷三開堂祝壽條（大四八‧一一二六上）：「侍者逐一度香，惟法嗣香，住持懷中拈出，自插爐中。」（參閱「嗣法」5396） p3411 [佛學常見詞彙（陳義孝）]繼承法系的人。

法器
法器[佛學大辭典（丁福保）]（術語）堪行佛道者，謂之法器。法華經提婆品曰：「女人垢穢，非是法器。」二祖慧可久事達磨。莫聞誨勵。乃斷臂，求法。師知是法器。付以衣鉢。見山堂肆考。又僧道齋醮所用之樂器。謂之法器。如鐃鈸之屬。[佛光大辭典](一)凡能修行佛道者，稱為法器。法華經提婆品（大九‧三五下）：「女身垢穢，非是法器。」山堂肆考亦載：「二祖慧可久事達磨，莫聞誨勵，乃斷臂求法，師知是法器，付以衣鉢。」〔大寶積經卷三十八、大集經卷十、釋氏要覽卷下〕  (二)廣義而言，凡寺院內有關莊嚴佛壇，用於祈禱、修法、供養、法會等各類佛事，或佛子所攜行之念珠、錫杖等修道之資具，統稱為法器。又稱佛器、佛具、道具。狹義言之，特指置於佛前之小型佛器，尤指密教修法所用之器物。法器之種類繁多，其用途、大小、形狀互異；即以同一名稱之法器，亦每因製作材料、手法，或宗派、時代之異，而於形式上有迥然之別；一般所謂之佛教工藝美術者，概不外乎以法器為其代表。若以用途分類，則法器可大別為莊嚴具、供佛器、報時器、容置器、攜行器及密教專用法具等六種。(一)莊嚴具，例如幡、天蓋（傘）、斗帳、花鬘、佛龕、花瓶、香爐等可資莊嚴整飾佛堂道場之器物。(二)供佛器，例如香花、香爐、燭臺、燈籠、佛飯器、茶湯器、水瓶（淨瓶、軍持）、花籠、盤、棹、几等可資日常勤行供養之器具。(三)報時器，例如梵鐘、金鼓、磬、鉦鼓、銅鑼、鐃鈸、鈴、木魚、雲板、魚板等，可供寺院日常行事或臨時集會之敲鳴用。此類法器除製作精美，特具美術價值外，其於製作時所刻載之作者姓名、年代、銘文等，更富於史料文獻之意義。(四)容置器，例如舍利容器、經箱、經篋、袈裟箱、戒體箱等，可收藏或裝置有關習道之具。(五)攜行器，例如念珠（又稱數珠、誦珠）、鉢、錫杖、如意、塵尾、拂子等僧侶日常隨身所持之物。其中，念珠為禮佛念誦時記數之用者，材料有菩提子、木槵子（欒華子）、水晶、琥珀等多種。其形式、顆數等，亦因各宗派而不一。為僧侶手持以收受施食之容器，一般有鐵鉢、銅鉢、磁鉢等數種材料。錫杖之杖頭為金屬所製之輪狀寶珠形，其間有數環相接，振之即相撞鳴，僧侶持之，既為聖智威儀之表幟，且可於荒野行腳時，振動警覺，驅遣毒蛇等物。另有長短僅二十公分之手錫，通常為法會時所持，振鳴之以和誦梵唄者。(六)密教法具，例如輪寶、羯磨金剛、金剛杵、金剛鈴、金剛盤、六器（火舍、閼伽器、塗香器、華鬘器、燈明器、飯食器），及結界所用之四橛；凡上，總稱為大壇具。其中，輪寶乃為轉法輪之象徵，有八輻輪、十二輻輪等數種。羯磨金剛又稱羯磨杵，亦單稱羯磨，呈三鈷十字之狀。金剛杵有獨鈷杵、三鈷杵、五鈷杵、九鈷杵等諸種，其各鈷（股）形狀或呈鬼面，或為人形，鈷之上方則呈握狀，可供行者手持之用。金剛鈴亦有獨鈷鈴、三鈷鈴、五鈷鈴之別；若將以上三種鈴安置於塔頂寶珠形之上端，則稱為塔鈴、寶鈴。金剛盤為修法時安置金剛杵、金剛鈴等物者。密教法具之用法、形狀、種類等，均本自密教教義儀軌之規定，通常較顯教各宗更具有濃厚之神秘性與象徵性，例如以獨鈷表示一真如，三鈷表示三密、三身或三部（即佛部、金剛部、蓮華部）、五鈷代表五智、五佛。此類密教法器大多為銅製鍍金所成者，其鑄造之精緻，為古來鑑賞家所津津樂道者。 p3424 [中華佛教百科全書](一)指能修習佛法之眾生︰《大寶積經》卷三十八〈菩薩藏會〉云（大正11‧219b）︰「若諸有情，無堪任根，無堪任相，如來如實知無堪任，非法器已而便捨置。若諸有情，有堪任根，有堪任相，如來如實知有堪任，是法器者，即便慇懃鄭重說法，令其悟入。」《大般涅槃經》〈金剛身品〉云（大正12‧384a）︰「善哉！善哉！王今真是護正法者，當來之世，此身當為無量法器。」即謂護持正法者或信奉大乘法者為法器，反之則為非法器。又，《大乘菩薩藏正法經》卷五謂，邪定眾生，並非法器。不論如來為彼說法或不說法，終不能證得解脫。《大般涅槃經》卷九〈如來性起品〉則以一闡提為非法器；亦即是否為法器，其關鍵在於有無佛性及是否為一闡提。(二)指寺院舉行法會之際所使用之器具︰又稱佛器、佛具、道具。即指鐘、板、木魚、椎、磬、鐃鈸、鼓等物。《敕修百丈清規》卷八〈法器章〉云（大正48‧1155b）︰「鐘、大鐘，叢林號令資始也；曉擊則破長夜警睡眠，暮擊則覺昏衢疏冥昧。（中略）大板齋粥二時長擊三通，木魚後三下疊疊擊之，謂之長板。念誦楞嚴會儆戒火燭，各鳴三下；報更則隨更次第擊之。（中略）木魚，齋粥二時長擊二通，普請僧眾長擊一通，普請行者二通。（中略）椎，齋粥一時，僧堂內開鉢，念佛唱食遍食，施財白眾皆鳴之。（中略）磬，大殿早暮住持知事行香時，大眾看誦經咒時，直殿者鳴之；唱衣時，維那鳴之。（中略）鐃鈸，凡維那揖住持兩序，出班上香時，藏殿祝贊轉輪時，行者鳴之。（中略）法鼓，凡住持上堂、小參、普說、入室並擊之。擊鼓之法，上堂時三通，小參一通，普說五下，入室三下，皆當緩擊。」（參閱附錄）◎附一︰寬忍《佛教手冊》第六章（摘錄）法器的名稱和用途法鼓︰法堂設二鼓，東北角者稱法鼓，西北角者稱茶鼓。凡住持上堂、小參、普說、入室，並擊之。擊鼓方法︰上堂時三通，小參一通，普說五下，入室三下，都須緩擊。茶鼓長擊一通，齋鼓三通，普請鼓長擊一通，更鼓早晚平擊三通。鐘︰佛寺作法事時，擊之召集僧眾；是叢林的號令。曉擊，則破長夜警睡眠；暮擊，則破昏衢疏冥昧。木魚︰有兩種︰一為圓形，刻有魚鱗，誦經時叩之以調音節。一為長形，吊庫堂前，晨朝、中午二時粥飯擊之以召集僧眾過堂。又名梆。引磬︰亦稱「小手磬」。銅質，形如小碗，隆起的頂端有鈕，附有木柄，便於執掌。是一種用於佛事的樂器，鳴之以引僧眾注意。鈸︰亦稱「銅鈸」，圓銅片中間突起成半球形，正中有孔，穿以綢條或布條，手持兩片拍打發聲，用為法會樂器。鈴︰一般為球形，有柄與舌，搖動即發聲，作法事用的一種樂器。又，懸於堂塔檐下的鈴，稱為「風鈴」或「金鐸」。扁磬︰用石製成，形似雲板，懸於方丈廊外，有客見住持，知客鳴三下。雲鼓︰擊之以報午齋，上畫水彩形狀，故名雲鼓。雲板︰亦稱「大板」，用鐵鑄成雲彩的板，擊之以報時辰。齋板︰寺院庫房前挂的大板，僧人開飯前擊之。香爐︰燒香用的器皿。有金質的名金香爐，土質的名土香爐，二層的稱火舍香爐；以上三種皆供於佛像前。導師和尚所拿的香爐稱柄香爐，即有柄的香爐。長明燈︰亦稱「續明燈」、「無盡燈」，在佛像前置放，晝夜長明不熄，故名長明燈。禮盤︰為辦法事而設的高座。在須彌壇正面，前面有可放經卷的經几，右面放磬，左面有柄香爐的台子。禪板︰僧人坐禪時用的木板，或用作靠身，或用作安手。靠身時用細繩穿小圓孔，縛於繩床背後的橫繩上，使板面微斜；安手時則把木板橫放在兩膝上。供具︰有六種︰花、塗香、水、燒香、飯食和燈燭。依次表示布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。◎附二︰慧舟《佛教儀式須知》（摘錄）法器持用儀式(1)上供執事位次  ○引磬　　○鐺子　　○侍者  ○木魚　　○鉿子　　○手鼓　　○監院(2)執持法器式  對口引磬，合掌木魚，照面鐺子，平胸鉿子，捧月手鼓。(3)持用引磬式{1}執引磬式執時，將引磬對口，故名對口引磬。手平胸，左手拿引磬，右手相抱。{2}打引磬式打時，左手拿，右手擊之，或僅用右手中指、無名指、小指與手掌拿住，並用食指與大指向上勾擊。(4)持用木魚式{1}執木魚式不敲時，雙手扶持，魚椎在木魚之外，兩食指與兩大指挾住，餘六指托之。{2}打木魚式擊時，左手執魚，右手執椎，執魚是以大指、食指、中指拿住，執椎亦是以大指、食指、中指執住，魚椎頭與木魚頭相對，兩掌相對如合掌式，故名曰合掌魚子。(5)持用鐺子式{1}執鐺子式不敲時，鐺子與鐺椎，一併執在左手，鐺椎挾在鐺子反面外，右手抱住平胸，鐺子齊口。{2}打鐺子式擊時，左手執鐺，右手執椎，鐺子照面，故名照面鐺子。執椎是以大指、食指、中指執住擊之。(6)持用鉿子式{1}執鉿子式不敲時，兩手執持平胸，以兩大指與兩食指，壓在鉿子上面，其餘六指托之，置在胸前，故名平胸鉿子。{2}打鉿子式敲時，左手托，右手擊，上鉿邊與下鉿邊相差數分，則敲時音聲當較響亮。(7)持用手鼓式{1}執手鼓式不敲時，兩手捧持，椎在鼓外，兩大指挾在鼓內，兩食指與兩中指托住，餘四指環之，名曰捧月手鼓。{2}打手鼓式敲時，左手執鼓，右手執椎。執鼓以大指、中指、食指托之，執椎亦是以大指、食指、中指執之，向內擊之。(8)執手爐頂禮式{1}將禮之時，右手執爐柄，左手執爐頭，執持平胸；然後，頂禮下去，腰桿徐徐彎下，兩腿屈下，令兩膝靠著拜墊邊，將手爐置於拜墊上。{2}頂禮上來，起身立直，將爐一舉齊眉。(9)執手爐問訊式右手執爐柄，左手執爐頭，將身鞠下，再起身立直，將爐一舉。(10)執鉢式有二種。一在未食時，雙手執持鉢，兩食指與大指壓在鉢口上，餘六指托住鉢底。另一在念供養咒時，將鉢以兩手托住，作蓮花形，左手在外，右手在內。(11)上香式{1}上線香式將香穿在食指及中指中間，並用大指將香之一端捺住，執時當胸，舉時齊眉。{2}上檀香式用雙手大指、食指執持香之兩端，其餘三指啟開舉起，高與眉齊，然後置入香爐。第一根用左手拾起，右手置入香爐；第二根用右手拾起，左手置入香爐；第三根如第一根。(12)捧香花盤碟式{1}捧香花碟式（禮懺時用之）以左手大指、食指、小指分三角托碟，中指、無名指屈入掌中，以右手食指、中指併齊，置在碟邊，並以大指將無名指、小指捺住在掌下，舉碟時高與眉齊。{2}侍者捧香盤式迎請法師時，由侍者照式捧盤。行在法師之前，到大殿後將盤放在香几上。次以左右兩手大指、食指捧住盤之二角，其餘三指執住盤角下端。盤內香爐，高與眉齊。〔參考資料〕　(二)小野玄妙《佛教美術概論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．具有修證佛法的根器。２．法會誦經時所用的器具。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄑㄧˋ, 1.具有修證佛法的根性，能行佛道的人。2.僧道齋醮所需用具與樂器。如法劍、法盆、法鈴、法鼓與鐃、鈸、魚、罄等。元．王實甫《西廂記．第一本．第四折》：「今日二月十五日開啟，眾僧動法器者，請夫人小拈香。」

法四依
法四依[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一依法不依人。人為情有之假者。法為法性自爾之軌模。依法而可入道，人何關於實行，假令其人為凡夫外道，而所說契於法，亦可以信受奉行。假令現佛身之相好，而所說不契於法，則亦捨而不可依，況餘人乎。二依了義經不依不了義經，三藏中有了義經，有不了義經，明示中道實相之義為了義經，非然者為不了義經（詳見二義、二教及了義諸條），入道之人，當先使曉之，則壅無不通，有疑皆決矣。三依義不依語。語乃言說，但是張筌蹄，若依言語，從增疑惑諍訟而已。義乃中道第一義，非言語所及。學人宜去筌蹄，思惟實義。四依智不依識。識為妄想之心，對於六塵而起，耽迷不覺，與牛羊何異，恣識則增長妄惑而已。智乃本心照明之德。可與法性契合。學人宜定止妄識，策發真智。見智度論九，釋門歸敬儀中。

法囧
法囧[新集藏經音義隨函錄]俱永反

法在後行觀察前行
法在後行觀察前行[法相辭典（朱芾煌）]如觀察相中說。

法城
法城[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正法能遮防非法，故名曰城，又涅槃之妙果，是安身之處，故名曰城，又名一切之經法以能守護正法故也。無量壽經上曰：「嚴護法城。」同慧遠疏曰：「法能遮防，說之為城。」同嘉祥疏曰：「法城者，涅槃妙果，是安身處，故稱為城。說法令眾生修戒定慧以莊嚴之也。」維摩經佛國品曰：「為護法城，受持正法。」同註：「什曰：法城者，即實相法也。復次，一切經法皆名法城。」[佛光大辭典]正法可杜防非法，猶如城池之防患外敵，故稱法城。準此，一切經法亦稱法城，此乃因經法可守護正法之故。又涅槃妙果乃安身之處，故亦稱法城。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「嚴護法城，開闡法門；洗濯垢污，顯明清白；光融佛法，宣流正化。」〔維摩經佛國品、無量壽經義疏（慧遠）〕 p3377 

法域
法域[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶曰法性土。即涅槃之境界也。釋門歸敬儀中曰：「泥洹法域，入有多門。」

法埮
法埮[新集藏經音義隨函錄]羊染反正作琰續高僧作法琰

法執
法執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二執之一。固執心外有有為無為之實法之妄念也。二乘之人，雖斷我執而不能絕此法執，大乘之菩薩則漸斷之。唯識論一曰：「由我法執，二障具生。」菩提心論曰：「二乘之人雖破人執，猶有法執。」[佛光大辭典]「我執」之對稱。又作法我執、法我見。略稱法我、假名我。係應破除之兩種我執之一。將所有存在（法）之本質認為是固定不變、有實體之物，稱為法執；而將人類之本質認為是固定不變、有實體者，則稱為我執。以上皆屬迷妄之見解。說一切有部主張人我非實有，唯法性實有，即所謂之法我執；大乘主張諸法皆因緣生，無實有之自性，乃隨邪執而有法我，故倡法無我、法空。成唯識論卷二（大三一‧七上）：「法執皆緣自心所現似法，執為實有，然似法相從緣生故，是如幻有，所執實法妄計度故，決定非有。」 據成唯識論卷二載，法執分為二種：(一)俱生法執，由無始已來即帶虛妄熏習之內因力，恆與果報之身俱有，不須待邪教及邪分別，任運而轉。又分常相續與有間斷二種，前者在第七識緣第八識而起自心之相，執為實法；後者在第六識緣識所變之蘊、處、界之相而起自心之相，執為實法。二者均微細而難斷。(二)分別法執，由現在之外緣力，非與身俱有，要待邪教及邪分別，然後方起。亦有二種，一緣邪教所說蘊、處、界之相而起自心之相，分別計度，執為實法；一緣邪教所說自性等相而起自心之相，分別計度，執為實法。二者粗重，故易斷。其中，俱生法執，為修所斷，於十地之中數數修習勝法空觀，方能除滅；分別法執，為見所斷，入初地時觀一切法之法空真如，即能除滅。 又法之本體為假有，迷於假有，故生法執，法執為根本本體，更於法執之上，生起我執（人執），故有僅存法執而不存我執者；然若我執存在，則必有法執。起法執即生所知障，起我執則生煩惱障。顯揚聖教論卷十六（大三一‧五五九下）：「由法執故，世間愚夫起眾生執；除眾生執現起纏故，覺法實性；覺法性故，法執永斷。法執斷時，當知亦斷眾生執隨眠。」此外，護法認為法執唯在第六、七等二識，安慧則認為除第七識外，其餘之七識（即前五識及第六、第八識）通有法執。〔大毘婆沙論卷九、成唯識論卷五、梁譯攝大乘論卷七、瑜伽師地論卷七十四、成唯識論述記卷一、卷二末〕（參閱「二執」210、「我執」2942） p3383 [中華佛教百科全書]謂執著法為實有，即迷執萬有諸法皆有實體。又稱法我執、法我見。略云法我或假名我。為「我執」之對稱。按說一切有部主張人我非實有，唯法性實有。其後之大乘諸家，即謂之為法我執。如《大毗婆沙論》卷九云（大正27‧41a）︰「問︰善說法者亦說諸法常有實體性相我事，而非惡見，何故外道說有實我便是惡見﹖答︰我有二種。一者法我，二者補特伽羅我。善說法者唯說實有法我，法性實有，如實見故不名惡見。外道亦說實有補特伽羅我，補特伽羅非實有性，虛妄見故名為惡見。」大乘主張諸法皆因緣生，實無自性，故以計法我為邪執，而主張法無我、法空。如《成唯識論》卷二云（大正31‧7a）︰「法執皆緣自心所現似法執為實有，然似法相從緣生故是如幻有，所執實法妄計度故決定非有。」該論又說法執有俱生、分別二種。「俱生法執」，謂由無始時來虛妄熏習內因力，故恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉。又分為二，即(1)常相續，在第七識緣第八識而起自心之相，執為實法。(2)有間斷，在第六識緣識所變之蘊處界之相，或總或別而起自心之相，執為實法。此二法執均微細而難斷。「分別法執」，謂由現在之外緣力，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起。唯在第六意識中有。此亦分二種︰(1)緣邪教所說蘊處界之相而起自心之相，分別計度，執為實法。(2)緣邪教所說自性等相而起自心之相，分別計度，執為實法。此二法執皆粗重而易斷。此中，俱生法執是修所斷，在十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。分別法執是見所斷，於入初地時觀一切法之法空真如，即能斷滅。《顯揚聖教論》卷十六〈成無性品〉（大正31‧559c）︰「由法執故，世間愚夫起眾生執。除眾生執現起纏故，覺法實性、覺法性故，法執永斷。法執斷時，當知亦斷眾生執隨眠。」此外，護法主張法執唯在第六、第七二識。但是，安慧認為第七識無法執，其餘七識皆有法執。此即《成唯識論述記》卷一（本）所云（大正 43‧242c）︰「安惠解云︰變似我法總有二解，一若世間聖教皆是計所執，世間依八識所變總無之上，第六、七識起執於我，除第七識餘之七識起執於法，不許末那有法執故。」〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷七十四；陳譯《攝大乘論》卷七；《三無性論》卷下；《佛性論》卷四；《十八空論》；《佛地經論》卷七；《百法問答抄》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]執著一切法為實有，為二執之一。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄓˊ 大乘佛教否認外境實有，因此稱執特外境實有而障礙對真理的認識為法執。《大乘入楞伽經．卷七．偈頌品第十之二》：「悟心無境界，則離於法執。」也稱為「法我執」。

法執二種
法執二種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷四頁云：然諸法執、略有二種。一者、俱生，二者、分別。俱生法執，無始時來，虛妄熏習內因力故；恆與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉。故名俱生。此復二種。一、常相續。在第七識，緣第八識，起自心相，執為實法。二、有間斷。在第六識，緣識所變蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。此二法執、細故難斷。後十地中，數數修習勝法空觀，方能除滅。分別法執，亦由現在外緣力故；非與身俱。要待邪教及邪分別，然後方起。故名分別。唯在第六意識中有。此亦二種。一、緣邪教所說蘊處界相，起自心相，分別計度，執為實法。二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法。此二法執、麤故易斷。入初地時，觀一切法法空真如，即能除滅。如是所說一切法執，自心外法，或有或無。自心內法，一切皆有。是故法執、皆緣自心所現似法、執為實有。然似法相、從緣生故；是如幻有。所執實法、妄計度故；決定非有。故世尊說：慈氏當知；諸識所緣、唯識所現、依他起性、如幻事等。

法執俱意但染菩薩不染二乘
法執俱意但染菩薩不染二乘[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷五頁云：法執俱意、於二乘等，雖名不染；於諸菩薩、亦名為染。障彼執故。由此亦名有覆無記。於二乘等，說名無覆。不障彼智故。是異熟生攝。從異熟識恆時生故；名異熟生。非異熟果。此名通故。如增上緣，餘不攝者，皆入此攝。

法執及無明等唯在不善無記有漏心品
法執及無明等唯在不善無記有漏心品[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷三頁云：有義、法執及無明等，遍在一切善惡無記有漏心品、及與二乘無漏心品。皆不了達法無我故。皆似相分見分起故。有義、唯在不善無記有漏心品。瑜伽師地說諸無明但有二種。一者不善，二者無記。復有二種。一者染汙，二不染汙。不言有善。不可非善善心相應。性相違故。又善心品、必與無癡善根相應。癡即無明。不可一心，癡無癡并。如貪無貪、瞋無瞋等，不相應故。不可法執不與癡俱。若無無明；無倒執故。如執有我，定無明俱；此亦應爾。又諸善心，性無迷執。皆信等俱，順無我解，與二空觀為前方便。不可法執導法空觀。我執未曾見此事故。是故有漏無漏善心，決定不與二執無明愛等相應。違教理故。一切異熟無記心品，亦無法執及無明等。分別力劣，不能執故，若有倒執、成法我見，有無明等；阿賴耶識、不應唯與五法相應。見無明等、慧等攝故。又若此識有法執者；無所熏故。應念念失，不須對治。則成大過。煩惱障中，無此事故。又法空觀初現前時，此識應斷。障治相違，不俱行故。若爾；所餘有漏種子、應無所依。所修功德，應無熏習。無所熏故。不可說言熏習鏡智相應淨識。非無記故。猶未得故。阿賴耶識、既無法執；餘轉識中異熟果者、亦應如是。性類同故。於五識中，亦無法執。無有猛利分別用故。不推求故。攝大乘說：能遍計心，唯是意識。故知五識、不緣遍計所執自性。如無分別無推求見，不能計我，故亦不能計度諸法。然由意識、計我計法，起愛恚等；引五識中非見所攝愛恚等起。雖無有見；而有愛恚無明等法，二障所攝。是故二執分別推求、唯在第六第七意識。若愛恚等、非見所攝，不推求者；亦在五識，諸我執等，煩惱障體，唯在不善有覆無記二心中有。若法執等所知障體，亦在無覆無記心中。二乘無學，亦現行故。無學位中，無有不善有覆無記。此就二乘，名為無覆。若望菩薩，是染汙故；亦名有覆。故所知障，亦名無覆，亦名有覆。一體二名，所望別故。煩惱障中，有所知障。是所依故。必執有法而計我故。體雖無二；而用有別。如一識體，取境用多。由此熏生一種子體，亦有多用。起時雖俱；而漸次斷。聖道勢力，有分齊故。若所知障，就二乘說，無覆無記；四無記中，何無記攝？異熟生攝。以從異熟識生起故。若爾；何者非異熟生？如增上緣；餘所不攝，皆此攝故。威儀等心，不堅執故；非普遍故；無二障體。若善無覆無記心中，無法執者；云何不能了達法空？亦無我執；云何不能了達生空。此既由與第七識中我執俱故，不達生空，亦應由與第七識中法執俱故，不達法空。既似相分見分而起；云何不名法執所攝？諸佛菩薩無漏智等，亦有二分；云何非執。是故緣生相分見分，依他起攝。若於此上妄計心外或定性有，方名為執。故所知障、在第七者，遍與六識三性心俱；非相應品。

法執顛倒與後依他果更互為緣
法執顛倒與後依他果更互為緣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷六頁云：如是顛倒、云何與雜染法展轉生起？頌曰：由熏起依他，依此生顛倒。如是互為緣，展轉生相續。論曰：由此顛倒熏習力故；後依他果，自性得生。又依此果，後時復生法執顛倒。如是二法，更互為緣，生死展轉，相續不斷。

法埸
法埸[新集藏經音義隨函錄]直羊反正作塲也

法堂
法堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）他宗云講堂，禪家云法堂。演說大法之堂也。華嚴經五曰：「世尊凝睟處法堂，炳然照曜宮殿中。」同七十五曰：「善財童子將升法堂。」同七十六曰：「時有守護菩薩法堂羅剎鬼王，名曰善眼。」大方等日藏經一曰：「於當來世，是中皆應起立塔寺。造作法堂，安置舍利經法形像。」毘奈耶雜事三十七曰：「於城東形勝地興建法堂。」已上出於經律。歷代三寶記十二曰：「法堂佛殿既等天宮，震旦神州還同淨土。」傳燈錄四慧忠章曰：「師欲於殿東別創法堂。」宋高僧傳八香育傳曰：「樹立法堂嚴奇麗。」已上據百丈已前之說。然至百丈海禪師制禪苑之規繩，特重取法堂，不立佛殿而唯達法堂，以此表佛祖親承，當代為尊故也。傳燈錄百丈章禪門規式曰：「不立佛殿唯樹法堂者，表佛祖親囑受當代為尊也。」然諸方猶立佛殿，不準其令，獨德山鑑禪師固守之。正宗贊一德山章曰：「師凡住院，拆卻佛殿，獨立法堂而已。」百丈之禪苑規繩，概取意於朝制，故至法堂之制造亦是擬於大極殿。[佛光阿含藏]法堂(Sudhamma sabhā)(巴)，天宮名，又作善法堂、參議殿舍。[佛光大辭典]乃七堂伽藍之一。即禪林演布大法之堂。位於佛殿之後方，方丈之前方。相當於講堂，而「講」通於「講教」，為別於他宗，且示其教外別傳之宗旨，故於禪宗特稱為法堂。依據歷代三寶紀卷十二、景德傳燈錄卷四等所載，我國自古除佛殿外，亦建有法堂。及至百丈懷海禪師定禪苑之規制，遂模倣朝制之太極殿建立法堂，堂內中央設一高臺，四方均得仰望，然後世則於座後設大板屏，已失古意。或謂禪剎之法堂係模倣帝釋天之善法堂而建者。據禪苑清規卷十（卍續一一一‧四六六上）：「不立佛殿，唯搆法堂。」可知禪苑古來不存佛殿，只建法堂；後始於佛殿之後方建法堂；或於小寺院中，衍為佛殿、法堂兩者兼用。〔佛本行集經卷五十、敕修百丈清規卷上尊祖章（達磨忌）、禪苑清規卷五、卷七、卷九、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「講堂」6517） p3384 [中華佛教百科全書]七堂伽藍之一。即禪剎中演布大法之堂宇。《禪苑清規》卷十云（卍續111‧931上）︰「不立佛殿，唯搆法堂者，表佛祖親受當代為尊也。」蓋禪院初未立佛殿，唯建法堂；佛殿建立後，乃於其後方建法堂。也有佛殿兼作法堂之用，不另立法堂者。印度古來即建有法堂，如《大方等大集經》卷三十四云（大正13‧234b）︰「於當來世是中皆應起立塔寺，造作法堂，安置舍利經法形像，以種種七寶而修供養。」《有部毗奈耶雜事》卷三十七（大正24‧393b）︰「王作是念，今此珍寶是依法得，非是枉求，我今宜用修造法堂。」又，我國法堂之建立亦由來已久，《六學僧傳》卷十七〈隋羅雲傳〉（卍續133‧730上）︰「上明東寺其法堂十二間，蓋道安、曇翼所造。」《景德傳燈錄》卷四〈慧忠傳〉（大正51‧229a）︰「後眾請入城，居莊嚴舊寺，師欲於殿東別創法堂。」據此可知，隋唐以前即存有法堂。及至百丈懷海禪師制禪院規約，乃仿朝制之太極殿之建立，而於法堂內中央設一高臺，四方均得仰望；然後世則於其座後設大板屏而已。〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈殿堂門〉；新譯《華嚴經》卷五；《歷代三寶紀》卷十二；《佛本行集經》卷五十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]演說大法的廳堂。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄊㄤˊ, 1.寺院中集眾說法的場所。是僅次於大殿的主要建築。法堂的布置，除佛像外，主要是在堂中設法座，供宣講佛法之用。《西遊記．第七回》：「汝等在此穩坐法堂，休得亂了禪位。」2.舊稱審案的公堂，即法庭。元．無名氏《盆兒鬼．第四折》：「你這老兒，這是法堂上，不是你弄虛頭的去處。」

法報
法報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛三身中法身報身之二身也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法身與報身。見三身條。

法報不分
法報不分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華文句九曰：「近代翻譯，法報不分，二三莫辨。自古經論許有三身，若言毘盧與舍那不別，則法身即是報身。」是荊溪批難華嚴家之語也。台家之意謂毘盧舍那為法身，盧舍那為報身，釋迦為化身（慈恩傳亦同）。然華嚴宗之意，則謂毘盧舍那與盧舍那不過為梵語之具略，是同一法身之稱，因而彼宗之學者有立華嚴經為法身佛之說法者。今破之謂毘盧舍那即盧舍那，則無法報之別，不能辦三身之區別，因之華嚴經為他受用報身之說法，決非法身也。見毘盧舍那條。

法報化三身
法報化三身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大小乘通用之名目也。小乘以戒定慧解脫解脫知見五品之功德為法身。以王宮所生相好之形為報身。以化獼猴鹿等為化身。若就大乘則即天台之法報應。又法相宗自性受用變化之三身也。

法報應
法報應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之三身，即法身報身應身是也。見三身條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法身、報身、應身。見三身條。

法報應三身
法報應三身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立之三身也。法報應之名，法華論取之，是開真合應之三身也。開真者，法與自受用及報之二。合應者，應中合他受用與報之勝應也。一、法身，中道之理體也，本有之三千也。二、報身，報因行功德而顯佛之實智也。二分之，自受內證法樂之身，名為自受用報身。對於初地已上菩薩應現之報身。名為他受用報身。此與應中之勝應身，同體異名。三、應身，又曰應化身。自理智不二之妙體，為化度眾生應現種種之身也。亦二分之。對於初地菩薩應現者。名為勝應身。即上之他受用報身也。應現於地前凡夫及二乘者。名為劣應身。釋迦如來之丈六身是也。此三身中法身如來名為毘盧舍那。譯言徧一切處。報身如來名為盧舍那。譯言淨滿。又譯曰光明徧照。應身如來名為釋迦文。譯言度沃燋。此三名為但就佛身分別者，故應化身單為釋迦文度沃燋。然汎別應化身。則固於此中攝盡諸趣隨類之身也。若以此三身配於彼宗所立之四土。則法身處於寂光土。報身處於實報土，勝應身處於方便土。劣應身處於同居土。法華論曰：「一者示現應佛菩提故，隨所應見而為示現。二者示現報佛菩提，十地行滿足得常涅槃證故。三者示現法佛菩提，謂如來藏性常涅槃常恒清涼不變等義。」天台光明玄曰：「法報應是為三，三種法聚故名身。所謂理法聚名法身，智法聚名報身，功德法聚名應身。」止觀六曰：「就境為法身，就智為報身，起用為應身。」文句九曰：「法身如來名毘盧舍那，此翻徧一切處。報身如來名廬舍那，此翻淨滿。應身如來名釋迦文，此翻度沃燋。」輔行一之一曰：「從體，三身相即無暫離時，既許法身徧一切處，報應未嘗離於法身，況法身處二身常在，故知三身徧於諸法，何獨法身乎？」又密教立法報應之三身。日本弘法之三昧耶戒儀曰：「歸依無上二身諸佛。」同資秉記曰：「約於密教之兩部曼荼羅則各有橫竪之三身。其胎藏中胎是法身；與第一重之內眷屬第二重之大眷屬合，是報身；第三重是應身；此是竪也。上之諸身，各具三身，是橫也。其金剛依禮懺文等，於五佛之中，中東合，是法身；南西合，是報身；北方是應身；此竪也，橫之義如前。」

法報應化
法報應化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身報身應化身，即佛之三身。第三身一名應身，一名化身，又云應化身。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法身、報身、應化身。見三身條。

法場
法場[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）與道場同。行佛法之場處也。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄔㄤˊ, 1.執行死刑的場地。也稱為「刑場」。2.宣揚佛法的場所。也稱為「道場」。

法塵
法塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六塵之一。一切之法，為意識之所緣者謂之法塵。在十二處中，謂之法處，在十八界中謂之法界，於根境相對之語，則曰法境。楞嚴經一曰：「縱滅一切見聞覺知，內守幽閉，猶為分別影事。」行宗記二下曰：「法塵一界，兼通色心。」[佛光大辭典](一)六塵之一。指為意識所緣之諸法。經中常將煩惱比喻為塵垢，因此等諸法能染污情識，故稱法塵。楞嚴經卷一（大一九‧一○九上）：「縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。」又法塵相當於十二處中之法處，十八界中之法界。或指使人起執著心之現象。（參閱「六境」1298） (二)修行者執著於佛法，而生起迷妄心，此佛法於其人，亦稱為法塵。碧巖錄第八十三則（大四八‧二○九上）：「殊不知宗師家說話，絕意識，絕情量，絕生死，絕法塵，入正位，更不存一法。」 p3417 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六塵之一，法塵是意根所緣的境界，意根對前五根所緣的境界，分別好醜，而起善惡諸法，是名法塵。吾人日常動作，雖已過去，而前塵影事，憶念不忘，即是法塵的作用。

法境
法境[佛光大辭典]六境之一。又作法處、法界。境，義為感官與心所感覺或思惟之對象。一般廣含一切法，即意識向色、聲、香、味、觸、法等六境全體作用。或特指唯意識所作用之對象。（參閱「六境」1298） p3418 

法增上
法增上[法相辭典（朱芾煌）]如三種增上中說。二解　集異門論六卷七頁云：法增上云何？答：如世尊說：有諸苾芻，居阿練若，或在樹下，或住空閑，學所學法；應作是念：一切如來應正等覺所說之法，善說現見，離諸熱惱，隨順應時，來觀來嘗，智者內證。如是正法，我已了知；不應復生不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依。數數宜應自審觀察，勿生如是不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依。彼因如是自審知見，發勤精進，身心輕安，遠離惛沈，安住正念，心定一趣，制伏愚癡。彼由正法增上力故；能斷不善，修諸善法。如是正法增上勢力，起善有漏，或無漏道；名法增上。

法夏
法夏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法臘也。計比丘之年當法夏幾十，法臘幾何。見法臘條。[佛光大辭典]指比丘或比丘尼受具足戒以後之年數。又作法臘、戒臘、法歲、夏臘。或單稱臘。臘又可作。比丘為出離世俗之人，不以俗年計歲。依夏安居之制，以七月十六日為新歲歲首，而以夏安居之末日（七月十五日）為歲末，稱為佛臘日。於受具足戒以後，以法夏之多寡而有上臘、中臘、下臘之別。古制以此規定比丘之坐次，稱為臘次，乃為長幼次序之根據；若法臘之年數相等時，則按受具足戒之月、日定其先後，若月、日再相等，則以晷之長短時刻決定先後。〔增一阿含經卷二十四、敕修百丈清規卷下節臘章、釋氏要覽卷下、禪林象器箋簿券門、圖牌門、飲啖門〕 p3377 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與法臘同義。

法大性
法大性[法相辭典（朱芾煌）]如大乘與七大性相應中說。

法天
法天[佛光大辭典]（？～1001）中印度人。原為摩揭陀國那爛陀寺僧。宋朝開寶六年（973）來中國，初住漉州蒲津，譯出聖無量壽經、七佛讚等，由河中府梵學沙門法進執筆綴文。至太宗太平興國五年（980），由州府官上表進之，帝覽大悅，召入京師，敕賜紫衣，因而敕造譯經院。七年，師與天息災、施護等，蒙帝召，居於譯經院，各譯所攜之梵本。至七月，師譯出大乘聖吉祥持世陀羅尼經，帝賜號「傳教大師」。咸平四年示寂。世壽不詳。賜諡「玄覺大師」。自太平興國七年至咸平三年十一月，師所譯之經共有四十六部七十一卷。另據佛祖統紀卷三十三，則謂法天與同時代之譯經僧法賢為同一人。〔宋高僧傳卷三、大中祥符法寶錄卷三至卷十二〕 p3338 [中華佛教百科全書]中印度人。初居摩揭陀國那爛陀寺，宋太祖開寶六年（973）齎梵夾來汴京，與河中府梵學沙門法進等共譯《大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼經》《最勝佛頂陀羅尼經》《七佛讚唄伽陀》各三卷，受賜紫方袍。太平興國七年（982）六月，太平興國寺譯經院完工，師與天息災等人奉詔進住，並受賜「傳教大師」之號。七月，譯成《大乘聖吉祥持世陀羅尼經》一卷。八年七月，譯出《大方廣總持寶光明經》五卷。十月，譯出《大明力王經》二卷。雍熙元年（984）五月，譯《聖虛空藏菩薩陀羅尼經》等五部五卷。二年五月，譯《妙法聖念處經》八卷。十月，師與天息災、施護共受命為朝散大夫試鴻臚少卿。三年七月，譯《外道問大乘法無我義經》等十部十卷。四年，譯《妙臂菩薩所問經》等五部十卷。端拱元年（988）三月，與法賢共遊五台山及峨嵋山。二年，與施護共試鴻臚卿。淳化元年（990）十月，譯《七佛經》等十部十一卷。五年正月，譯《金剛手菩薩降伏一切部多大教王經》等四部七卷。至道二年（996），加朝奉大夫。咸平三年（1000）十一月，譯《未曾有正法經》等二部七卷。四年五月十八日示寂，享年不詳。真宗深嗟悼之，賜諡「玄覺」。七月十六日，塔於京師祥符縣鄭常里。據《佛祖統紀》卷四十三、卷四十四及《續高僧傳》卷一載，師於雍熙二年，改名法賢。但據《大中祥符法寶錄》卷六所述，雍熙四年蒙詔改名為法賢的人是天息災。若根據日本京都南禪寺所藏《尊勝大明王經》《大乘戒經》《護國尊者所問大乘經》與《參天台五台山記》卷六〈熙寧六年二月二十九日〉、卷七〈熙寧六年三月二十日〉之條，揭舉法天、法賢二師之名，以及京都高山寺所藏《未曾有正法經》揭舉法天之名看來，法天與法賢並非同一人。〔參考資料〕　《大中祥符法寶錄》卷三～卷十二；《宋高僧傳》卷三；《隆興佛教編年通論》卷二十九。

法如
法如[阿含辭典（莊春江）]正法(緣起、四聖諦)的真實性。[佛光大辭典]（638～689）唐代北宗僧。上黨（山西長治）人，俗姓王。幼年師事青布明（惠明）於陽澧（湖南澧縣）。十九歲出家，於蘄州黃梅縣雙峰山隨侍五祖弘忍達十六年，並嗣其法。咸亨五年（674）弘忍示寂後，北遊嵩山少林寺，居止三年，以其謙沖卑恭，而不為人知。垂拱二年（686），於少林寺開法講說。永昌元年示寂，世壽五十二。後人撰有唐中岳沙門法如禪師行狀，其中引用達摩多羅禪經，並主張菩提達摩、慧可、僧粲、道信、弘忍、法如等六代傳承之說，為一珍貴之北宗系傳燈說之資料。 p3344 [中華佛教百科全書](一)（638～689）唐代北宗禪僧。即潞州法如。俗姓王，上黨（山西省）人。幼隨舅至灃陽（湖南省），師事青布明（惠明）。後依惠明之勸，參五祖弘忍，隨侍五祖十六年，且嗣其法。弘忍滅後，師北遊中嶽少林寺，垂拱二年（686）開法。永昌元年七月二十七日示寂，世壽五十二。(二)（723～811）唐代荷澤宗第二代祖師。即磁州（河北省）法如，又名智如。俗姓韓（一說為王）。住太行山、磁州法觀寺。元和六年示寂，世壽八十九。(三)宋代臨濟宗僧。生卒年不詳，衢州（浙江省）人，俗姓徐。出家後參雲蓋守智，因汾陽善昭之「十智同真」之語而大悟。因此，叢林中人皆以「如十智」或「如十同」稱之。曾住安吉州（浙江省）道場山等剎。(四)（1080～1146）宋代臨濟宗僧。合州（浙江省）臨海人，俗姓胡。參護國瑞之後，在其門下出家，又參江浙一帶諸師。後到舒州（安徽省）參龍門寺之佛眼清遠，為其嗣法弟子。其後住南康軍（江西省）上藍寺、雲居山。紹興十六年三月示寂，世壽六十七。〔參考資料〕　(一)《金石續編》卷六〈唐中岳沙門法如禪師行狀〉；《傳法寶紀》；《歷代法寶記》。(二)《宋高僧傳》卷二十九〈道齊傳〉；《全唐文》卷七四三〈圭峰 禪師碑銘〉；《圓覺經略疏鈔》卷四。(三)《續傳燈錄》卷十八；《嘉泰普燈錄》卷六。(四)《僧寶正續傳》卷五；《嘉泰普燈錄》卷十六；《五燈會元》卷二十；《續傳燈錄》卷二十九；《五燈全書》卷四十四。

法威力
法威力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷一頁云：二者、法威力。謂諸勝法，有廣大果，有大勝利。是名法威力。此中法者，即是六種波羅蜜多。所謂佈施，乃至般若。如是諸法，有大威力：名法威力。二解　瑜伽三十七卷十四頁云：云何法威力？謂佈施威力，乃至般若威力。此佈施等諸法威力，應知一一略有四相。一者、斷所對治相，二者、資糧成熟相，三者、饒益自他相，四者、與當來果相。

法威勇
法威勇[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十六頁云：由世俗諦理所得隨念，名法威勇。

法子
法子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）凡隨順佛道，為法所資養者，謂之法子。觀無量壽經曰：「法子汝乘大乘，解第一義。」[佛光大辭典](一)指出家而歸入佛之正法者。或指隨順佛道，而由法撫育者。即佛所說法，本最極勝妙，為諸法本母，若人安住此正信，即得堅固增長，不壞淨信。白衣金幢二婆羅門緣起經卷上（大一‧二一八上）：「若沙門，若婆羅門，若天、魔、梵；三界一切悉是我子，皆同一法，而無差別；正法口生，同一法種；從法所化，是真法子。」即以歸入正信之出家沙門為正法之口所化生，以其屬同一法種，故稱法子。又窺基之阿彌陀經疏謂，佛為法王，故稱遵其法、入其法之佛子為法子。〔勝鬘經顛倒真實章、法華經卷四授學無學人記品、觀無量壽佛經義疏卷下（元照）〕 (二)指接受某一大寺院授記為接法之人。以其次序之先後，又有大法子、二法子、三法子等名稱。 p3338 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˊ　˙ㄗ 方法。《紅樓夢．第七三回》：「問我，我也沒什麼法子。」《文明小史．第三七回》：「我們國家自有處置他的法子，這不干兄弟的事。」

法宇
法宇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺院之通稱。毘奈耶雜事四曰：「今此伽藍先為法宇，今日變作乾闥婆城。」[佛光大辭典]寺院之通稱。有部毘奈耶雜事卷四（大二四‧二二三中）：「今此伽藍先為法宇，今日變作乾闥婆城。」（參閱「寺院」2414） p3344 

法安
法安[佛光大辭典](一)晉代僧。又稱慈欽。投於廬山慧遠門下，博通經典，善持戒行，並修禪業，智觀通達，善於開化愚蒙迷昧之輩。義熙年中（405～418），羨陽之地有虎為害，師乃入山為虎說法授戒，虎遂不復傷害人畜。村人為其立精舍，奉如神明。後不知所終，生卒年不詳。 (二)（454～498）南齊僧。東平人，俗姓畢。七歲出家，師事白馬寺慧光。博通內外典，長於撰文論述。永明年間（483～493）位京邑中寺，宣講十地、成實、涅槃、維摩等經論。永泰元年示寂，享年四十五。著有淨名、十地等之義疏。〔梁高僧傳卷八〕 (三)（518～615）隋代僧。安定鶉孤（甘肅）人，俗姓彭。年少出家，初居於太白山之九隴精舍。開皇年中（581～600）於江都參謁晉王廣，後住於慧日道場。曾於皇帝巡幸泰山時顯其神通力。大業初年，受隋煬帝所重，召請智辯、寶誌、法澄、杯渡等一代高僧，總集慧日道場予其助力。後住於東都寶楊道場。大業十一年示寂，世壽九十八。〔續高僧傳卷二十六〕 (四)隋代僧。枝江人，俗姓田。初遊學揚都，投於興皇朗公門下，人稱沙安。後住荊州之等界寺，初講三論，後修禪定。生卒年不詳，世壽六十五。著有廣初、鹿角等文。 (五)宋代法眼宗僧。太和人。為清涼文益禪師之法嗣。初住撫州（江西臨川）曹山崇壽院，後住金陵（江蘇江寧）報恩院。賜號「慧濟禪師」。法嗣為廬山棲賢道堅。開寶年間（968～975）示寂。〔景德傳燈錄卷二十五、五燈會元卷十、五燈嚴統卷十〕 (六)（1024～1084）宋代僧。臨川人，俗姓許。年少出家，二十歲以通經得度後，學禪法於天衣懷公，得其心印。復興黃山如意院、南昌上藍寺等五座道場。元豐七年示寂，世壽六十一。 p3344 

法定
法定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性十二名之一。真如之妙理，決定在諸法之中，故名法定。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄉㄧㄥˋ 凡法令所規定，統稱為「法定」。如：「法定程序」。

法家
法家[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言佛門。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄐㄧㄚ, 1.戰國時的學派，為九流之一。以尚法明刑為主，以李悝、商鞅、韓非等人為代表。2.有名的大家。

法密部
法密部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）同法藏部。

法寧
法寧[佛光大辭典]（1081～1156）宋代僧。密州莒縣（位於山東）人，俗姓李。住沂州馬[山*耆]山，故稱馬[山*耆]。初依天寧妙空明和尚得度，參侍既久，盡得雲門宗旨。後住淨居寺，大宏雪竇之道。哲宗元符年間（1098～1100），居華亭佘山之靈峰精舍。後精舍改稱昭慶禪院，右丞相朱諤並請師為開山。紹興二十六年正月八日，師沐浴端坐，說法辭眾而示寂，世壽七十六，僧臘五十九。塔建於寺之東隅。〔大明高僧傳卷一、新續高僧傳卷十三〕 p3418 

法寵
法寵[佛光大辭典]（451～524）南朝僧。南陽冠軍（位於河南）人，俗姓馮。十八歲出家，初住光興寺，後住興皇寺。分別從道猛、曇濟學成實論，從長樂寺僧周學毘曇，從莊嚴寺曇斌學眾經。深得齊文宣王之禮遇。三十八歲歸光興寺禮懺，與東夏之慧基往復論辯。從西歸，歷住道林寺、建康天保寺。天監七年（508），敕住宣武寺，梁武帝禮敬之，稱其為上座法師而不直呼其名。普通五年示寂，世壽七十四。〔續高僧傳卷五〕 p3430 

法寶
法寶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三寶之一。諸佛所說之妙法，珍重如世之財寶，故云法寶。維摩經佛國品曰：「集眾法寶，如海導師。」增一阿含經一曰：「三阿僧祇集法寶。」又僧家所用衣鉢，錫杖等也。僧法海有六祖法寶記一卷。見唐書。[佛光大辭典](一)指佛、法、僧三寶中之法寶。即佛所說之三藏十二部等一切教法。（參閱「三寶」700） (二)唐代僧。生卒年、籍貫俱不詳。資性敏利，受業於玄奘。高宗永徽五年（654），玄奘譯出俱舍論，師著疏三十卷詳解之。與同學普光共為奘門俊傑。後與勝莊等於東都福先寺、西京西明寺共入義淨之譯場，擔任金光明最勝王經等二十部一一五卷之證義，頗露頭角。著有一乘佛性究竟論六卷、大般涅槃經疏二卷（或一卷）、釋禪次第法門、會空有論等。〔宋高僧傳卷四、六學僧傳卷二十三、開元釋教錄卷九〕 p3432 [中華佛教百科全書]唐代僧。生卒年，籍貫均不詳。師天性靈敏，曾師事玄奘受業。高宗永徽五年（654），玄奘譯出《俱舍論》，神泰、普光各作疏以布演其義；師亦著疏三十卷詳解該論，乃成《俱舍論》三大疏之一，世稱寶疏。顯慶四年（659），玄奘譯《大毗婆沙論》時，師以「非想見惑」之疑請益，三藏乃別加十六字於論中，以遮難辭。師見此，質問梵本有無該句，三藏告之以意義酌情所作，師遂以聖言量中不可增加凡語相責難。此後乃頡頏於玄奘門下，有關俱舍宗之法義，皆以師之見為定量。久視元年（700）至長安三年（703）間，於東都福先寺、西京西明寺，列義淨之譯場，與法藏、勝莊共同擔任《金光明最勝王經》等二十部一一五卷之證義，復嶄露頭角。師又嘗撰《一乘佛性究竟論》六卷，立五時八教之判，主張一性皆成之說。由此可知，師與玄奘、窺基等人之見解不同。著作除上述外，另有《大般涅槃經疏》二卷（或為一卷），以及《釋禪次第法門》《會空有論》各一卷。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷四；《俱舍論頌疏講苑》卷一；《俱舍論法義》卷一。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄅㄠˇ, 1.佛教用語。指諸佛、菩薩的教法。為三寶之一。《五燈會元．卷一．二十七祖般若多羅尊者》：「於諸寶中，法寶為上。」2.僧家所用的衣缽、錫杖等，也稱為「法寶」。3.比喻具有神奇功效的寶物。

法寶周羅長子
法寶周羅長子[翻梵語]譯曰周羅者小

法寶壇經
法寶壇經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六祖大師法寶壇經之略名。

法寶寺
法寶寺[佛光大辭典]位於臺灣苗栗大湖鄉。創建於民國前四年（1908）。原稱朝天宮，屬於地方廟宇，後因無人管理而致失修。民國三十四年，達道法師至此，改奉佛教教祖，同時更名為「光復庵」。後將庵址擴建，改建大雄寶殿，命名為「法寶寺」。並增建功德堂、藏經樓，推動弘法事業。 p3433 

法寶所立五時教
法寶所立五時教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐法寶約於機解之淺深，謂一代諸教，有五等之說時，亦名為五時教：一小乘教，二般若教，三深密教，四法華教，五涅槃教。又第二般若教以下，如其次第，亦名大乘教，三乘教，一乘教，佛性教。其所著一乘佛性究竟論說之。唯此書今僅存第三一卷，闕教判之章，不能知其詳細。惟略見於五教章通路記第五十而已。

法寶藏
法寶藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法寶含攝無量之法財，故曰法寶藏。法華經五百弟子品曰：「供養諸如來，護持法寶藏。」

法寶藏陀羅尼經
法寶藏陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利法寶藏陀羅尼經之略名。

法將
法將[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛法之大將，高德之於弟子，如大將之於軍。彌勒下生經曰：「大智舍利弗能隨佛轉法輪，佛法之大將。」大方廣十輪經七曰：「常住清淨國法將之住處。」智度論二曰：「大師法將各自別離，當可奈何？」同七曰：「佛為法王，菩薩為法將，所尊所重，唯佛世尊。」西域記十二曰：「印度學人咸仰盛德，既曰經笥，亦稱法將。」寄歸傳三曰：「大師影謝，法將隨亡。」五教章上曰：「此上十家諸德，並是當時法將。」[佛光大辭典]即佛法之大將。比喻高僧大德之於弟子猶如大將之於軍。又精通法門義理，與他人論戰皆勝者，亦稱法將。如玄奘於印度時曾得「法將」之美名。又菩薩亦稱法將，大智度論卷七（大二五‧一○九上）：「佛為法王，菩薩為法將，所尊所重，唯佛世尊。」〔釋氏要覽卷中、南海寄歸內法傳卷三、大唐西域記卷十二〕 p3384 

法尊
法尊[佛光大辭典]（1901～1981）河北人。武昌佛學院第一期學僧。民國十四年（1925）參加大勇之「留藏學法團」，擬赴藏學法。大勇示寂後，乃繼之率團直抵拉薩。留學西藏前後共十二年，顯密皆通，藏文造詣至深。民國二十三年，奉太虛大師之命回國。後主持漢藏教理院，並任代理院長之職。同時專心致力於藏文經典之翻譯，對於漢藏文化之溝通、西藏佛教資料之內流，貢獻至鉅。其後，為迎請其師安東格西至內地弘法，於次年再度入藏，旋以其師示寂，及留藏力學一年。其學術地位，普受日本、西洋等佛教學者之重視。重要譯作有：西藏佛教史、菩提道次第廣論、密宗道次第廣論、現觀莊嚴論、辨法性論、入中論、集量論、釋量論略解、宗喀巴大師傳、阿底峽尊者傳、現代西藏等書。民國七十年示寂於北京廣濟寺。p3392 [中華佛教百科全書]現代譯經僧。河北深縣人。俗姓溫。字妙貴。西元1920年春，於五台山顯通寺玉皇頂出家。翌年冬在北京法源寺受具足戒後，隨傳戒諸師到南京寶華山隆昌律寺學習傳戒法。1922年入武昌佛學院，受教於太虛，學法相、因明及顯密各宗教義。1925年入北京藏文學院，從大勇學藏密。後隨大勇所領導的留藏學法團西行。起初到西康，後來到西藏，在拉薩修學。1934年取道印度、緬甸仰光等地回到重慶，擔任漢藏教理院教學工作兼管理院務。1950年至北京，主持菩提學會藏文譯事。1956年秋，中國佛學院成立後，任佛學院副院長，兼講授佛教課程。1980年秋，出任中國佛學院院長。同年十二月十四日寂於北京廣濟寺。塔於五台山廣宗寺。師生平譯著甚多，譯藏文為漢文者有《集量論》《釋量論》《釋量論釋》《菩提道次第論》《密宗道次第論》《辨了不了義論》《現觀莊嚴論》《辨法法性論》等書。此外，也將漢譯《大毗婆沙論》譯為藏文。是二十世紀之中國佛典翻譯界，成果最為豐碩的翻譯家。另亦編有《藏文文法》《西藏民族政教史》等書。又，在師逝世之後，大陸之中國佛教協會曾輯其論文而成《法尊法師佛學論文集》一書行世。

法尼
法尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）修法之尼僧也。

法山
法山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛法之高，譬如山也。涅槃經十九曰：「法山欲頹，法船欲沈。」大集經五十六曰：「法河永枯涸，法山欲崩頹。」

法岸
法岸[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）入道之境也。沈約文曰：「若非積毫成仞，累爝為明，無以方軌慧門，維舟法岸。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄢˋ 解脫的境界。南朝梁．沈約〈為齊竟陵王解講疏〉：「若非積毫成仞，累爝為明，無以方軌慧門，維舟法岸。」

法差別相違因
法差別相違因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明四相違因之一。宗法中之法有自相與差別之二者，言語之表面云自相，言語裏所含之意許云差別（見法自相相違因條），今立者所說之因相違於欲其成立之法之言下意許，謂之法差別相違因。例如數論師對佛者謂「服等為他用，積聚性故，如臥具等。」「他」為立者之意許者，非如佛者之言謂五蘊和合之假我，即常一之神我也，因之雖於言陳自相之上用立敵相符之言物，而彼意許者，欲成立自宗之神我也。然彼諸說之積聚性之因，轉於同品之臥具等，而臥具等為假我之用物，非神我之用物，相違於欲立者成立之意許，於是生法之差別也。見因明入正理論。[中華佛教百科全書]因明學用語。又作法差別相違過。因明三十三過的因十四過之一。指因明論式中，所立的因，闕因三相中的後二相所招致的過失；亦即所立的因與宗後陳的含意相違，致使所欲成立的宗無法成立，因而成過。《因明入正理論》舉例如下（大正32 ‧12a）︰「法差別相違因者，如說眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。」在印度哲學諸派中，數論派承認「我」為實在，而佛教卻不主張有實在的「我」，因此數論師若對佛教徒提出實在的法，並且明確地說出「實在的我」一語時，將會犯了因明上的所別不極成或能別不極成的過失。於是論者在宗後陳上使用含蓄的文字（亦即用「為他」作表面的語言），實際上其語之含意實為實在的我。論者的目的就在成立所謂實在的我。但是，以這樣的論式立論，也不能使所欲成立的「實在的我」成立。因為積聚性的臥具等，並不能為實在的神我所用，而只能為假我所用。以此類推，積聚性的眼等，亦只能為假我所用，如此便與立者所欲成立的宗相違，所以成為過失。◎附︰呂澂《因明入正理論講解》〈似能立〉（摘錄）《因明入正理論》︰法差別相違因者，如說眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用，諸臥具等為積聚他所受用故。（梵本此段文云，如說眼等是為他者，積聚性故，如臥褥坐具等分，猶如此因能成眼等是為他性。如是此因亦能成立所謂他者〔梵本補註云神我〕是積集性，兩俱決定故。藏本此段譯文訛略。）《講解》︰這一段說的是「法差別相違」。後三種變格相違因是佛家立的。他們立這三種相違，有其實踐目的。他們想用因明駁倒別家學說。立「法差別相違因」就是為了駁倒數論最主要的主張──神我。數論的哲學體系是二元論，其最高哲學範疇有二︰神我和自性。數論以五種理由成立神我。頭一種就是「積聚為他故」。（見陳‧真諦譯《金七十論》。七十論即七十頌。為了表示此論珍貴，冠以「金」字。其中第十七頌即是說成立神我的理由）如果這個命題能成立，神我便能隨之成立，所以數論必須論證「積聚為他」的命題。人們從經驗中得知，一切積聚而成之物都供他受用（積聚為他），如床蓆皆積聚而成，皆為他用。既然如此，眼、耳、鼻、舌、皮都是積聚而成，也應該為他使用。其論證式為︰宗︰眼等必為他用因︰積聚性故同喻︰如臥具等仔細看來，這個論證式的意義是含糊的。這裏的「他」指的是什麼﹖數論所說的「他」就是「神我」；眼等必為「他」用，就是為「神我」所用。但「神我」不極成，不能明確地說出來，只好立「他」。其實，這個「他」的含義有區別，可以是積聚性的他，也可以是非積聚性的他。數論的本意是想立非積聚性的「他」。非積聚性的「他」就是「神我」，所以非積聚性的「他」如能成立，「神我」也隨著成立。但非積聚性的「他」也不極成，不能明確說出來，於是便用了一個含糊的概念──「他」。數論用這類不明確的概念，為的是想造成這樣的推理；既然積聚性的東西必為他用，那麼，如果這裏的「他」是積聚性的，他就必為另外的他所用，但此地的「他」是能用，不是被用，因而他應該是非積聚性的。數論的意許是立「神我」，卻兜了這麼一個圈子。佛家反對有「神我」，用相違決定來出過，其論證式為︰宗︰眼等必為積聚性他用因︰積聚性故同喻︰如臥具數論的比量所犯的過失是「法差別相違」。所謂「法差別相違」，就是立論者所舉的「因」不但未能證成其意許的法，反而證成了與意許相反的法。數論想用積聚性因證成非積聚性的「他」，但佛家卻用此因證成了積聚性的「他」。用形式邏輯的規則來看，數論的論證式犯了四名詞的錯誤（大詞非同一概念）。在宗裏要成立的是非積聚性他，而在喻裏卻用了積聚性他。把喻體、喻依說全，是這樣的︰「若積聚性故，見為積聚他用，如臥具。」臥具是為人所用的，人是積聚體，這是數論也同意的。所以，積聚性因恰好證明為積聚性他所用。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：法差別相違因者：如說眼等必為他用。積聚性故。如臥具等。此因如能成立眼等必為他用；如是亦能成立所立法差別相違積聚他用。諸臥具等、為積聚他所受用故。如疏七卷五頁釋。

法差別相違過
法差別相違過[佛光大辭典]因明用語。又作法差別相違因（梵  dharma-viśesa-viruddha-hetu）。為因明三十三過中，因（理由）十四過之四相違之第二。法，指宗（命題）之後陳（賓詞）；差別，指宗之賓詞，係相對於宗之前陳（主詞）「自性」，而特稱後陳為「差別」，於因明中，其意義屬於「意許」（意中所許）而非「言陳」（透過語言表白出來）。此過係立者（立論者）使用曖昧之言語欲欺敵者（問難者），而導致自己所犯之過誤。蓋曖昧之言語含有二重以上之意，而終究不能判知其真意所在，故所提出之論式表面上雖能假為正當，似是而非，然其內裡卻失去自相之差別。立者採用曖昧之言詞，或寓含真意於其中，或為立者所欲否定者，此二種意許上之差別，稱為「二等意許差別」。此時，論式上雖似無缺乏因之三相，然若由於意許上之曖昧不明，導致不能證成立者自己所樂為之宗，反而成立其所欲反對之看法，此即稱法差別相違過。  如數論師對佛弟子提出「眼等必為他用（宗），積聚性故（因），如臥具等（喻）」之論式；蓋數論學派之宗義為「二十五諦」之說，即概分宇宙間一切諸法為二十五類諦理，其第一類為「自性諦」，最後一類為「神我諦」，中間之二十三諦皆由自性諦所發展出者，皆屬積聚性之「假我」，而第二十五諦「神我」則為該派所認可之最高主宰，為一切之精神主體，認為吾人一切感官經驗，乃至諸根之存在皆由於神我之存在才有意義，此種「神我說」乃佛教所反對者。於上記之論式，數論師實欲論證神我之實存性，然卻不明言陳述，而以「眼等必為他用」之「他」閃爍其詞，既不指明「他」究竟為提出論點之當事人的「我」，或是其餘何義（神我或假我），故意設此曖昧之詞而欲充當符合完整之「因三相」，實則由於宗之賓詞語意曖昧而致不符合因後二相之條件（同品定有性、異品遍無性），此稱法差別相違過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下、因明入正理論義斷、因明論疏瑞源記卷六、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「四相違」1734、「因明」2276） p3377 

法帀
法帀[新集藏經音義隨函錄]因進反正作[(留-田)-刀+ㄗ]

法布施
法布施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法施也。

法帆
法帆[一切經音義（慧琳音義）]音凡船慢也從巾凡聲也

法帝
法帝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛法之帝王，即如來也。秘藏寶鑰中曰：「人王法律，法帝禁戒，事異義融。」

法師
法師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱能精通佛法為人之師者，又謂行法之師也。法華經序品曰：「常修梵行，皆為法師。」法華文句曰：「法者軌則也，師者訓匠也。（中略）師於妙法自行成就（中界），能以妙法訓匠於他，故舉法目師。」嘉祥法華經疏九曰：「以人能上弘大法，下為物師，故云法師。如世藥師以藥治人病，名為藥師。」三德指歸一曰：「精通經論曰法師。」因明大疏上曰：「言法師者行法之師也。」又道士之善符籙祈禳諸法術者，亦稱法師。[佛光阿含藏]法師(dhamma-kathika)(巴)，又作說法師，卽演說正法之師。[阿含辭典（莊春江）]誦法者。[佛光大辭典]梵語  dharma-bhānaka，巴利語  dhamma-kathika。指通曉佛法又能引導眾生修行之人。又作說法師、大法師。廣義之法師，通指佛陀及其弟子；狹義則專指一般通曉經或律之行者，稱為經師或律師。據北本大般涅槃經卷十八載，佛菩薩及其大弟子等，皆知深妙之法，又知眾生根機之利鈍而為之演說，故稱大法師。   關於法師之資格，據瑜伽師地論卷八十一、十住毘婆沙論卷七、澄觀之華嚴經疏卷四十三等所載，必須具備下列條件：(一)法師十德，即：善知法義、能廣宣說、處眾無畏、無斷辯才、巧方便說、法隨法行、威儀具足、勇猛精進、身心無倦、成就忍力等十德。具足此十法，則能成就眾相圓滿。(二)行四法，即：(1)廣博多學，能持一切言詞章句。(2)善知世間、出世間諸法生滅之相。(3)得禪定智慧，於諸種經法中，能隨順而無諍。(4)不增不減如法而行，言行一致。  就法師之類別而論，據法華經卷四法師品、卷六法師功德品載，依法師之專長及其弘法之差異可分為受持、讀經、誦經、解說、書寫等五種，稱為五種法師。然後世則演成書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、說、誦、思修等十種法師。  此外，我國稱道安、慧遠等學問德行高深者為法師，然對鳩摩羅什、玄奘等對翻譯經藏有卓然貢獻之大譯經師，則多稱三藏法師，以別於禪師、律師等稱呼。〔雜阿含經卷一、卷十二、梵網經卷下、五分律卷三、十地經論卷十一、順正理論卷四十四、法華文句卷八上、釋氏要覽卷上〕（參閱「五種法師」1181） p3378 [中華佛教百科全書]指常修梵行通曉佛法，且能引導、教化眾生修行的人。《法華文句》卷八（大正34‧108b）︰「法者，軌則也；師者，訓匠也。（中略）皆以妙法為師，師於妙法自行成就，故言法師。」《釋氏要覽》卷上引述《雜阿含經》（大正54‧260b）︰「何名法師﹖佛言︰若於色，說是生厭離欲滅盡寂靜法者，名法師；若於受、想、行、識，說是生厭離欲滅盡寂靜法者，名法師。」據《十住毗婆沙論》所說，法師應行四法。(1)廣博多學，能持一切言辭章句。(2)善知世間、出世間諸法生滅之相。(3)得禪定智，於諸經法隨順無諍。(4)不增不損，如所說行。澄觀《華嚴經大疏鈔》卷三十八則列舉法師須具善知法義、能廣宣說、處眾無畏、無斷辯才、巧方便說、法隨法行、威儀具足、勇猛精進、身心無倦、成就忍力等十德。法師之種類，依《法華經》卷四〈法師品〉載，可分為受持、讀經、誦經、解說、書寫等五種；此稱為五種法師（參閱附錄）。另依《辯中邊論》卷下所述，法師可分為書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、說、誦、思修等十種。◎附︰〈五種法師〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）五種法師，指五種弘通經法的法師。乃依《法華經》卷四〈法師品〉所云（大正9‧30c）︰「若復有人，受持、讀、誦、解說、書寫妙法華經乃至一偈，於此經卷敬視如佛」而來的。即(1)受持法師︰信受憶持如來言教而不忘者。(2)讀經法師︰正心端坐，眼觀經文，口宣句讀者。(3)誦經法師︰習讀已熟，不須對文自然而誦者。(4)解說法師︰能分明解釋聖教之義而訓授人者。(5)書寫法師︰能書寫廣傳經文而流通大法者。《法華文句》卷八（上）云（大正34‧108b）︰「法者，軌則也，師者，訓匠也。法雖可軌，體不自弘。通之在人，五種通經皆得稱師。舉法成其自行，皆以妙法為師。師於妙法自行成就，故言法師。又五種人能以妙法訓匠於他。」又，根據梵本《法華經》〈法師品〉所載，則有受持、說話、解說、親近、書寫、記憶、覩見等七種。另外，北魏‧正始五年（508）敦煌出土的《法華義記》中，將此五種法師加上供養，而成六種法師。窺基於《法華經玄贊》卷八（末），也加供養而說正行六種法師。〔參考資料〕　《佛藏經》卷中〈往古品〉；《大般涅槃經》卷十八；《瑜伽師地論》卷八十一；《十地經論》卷十一；《大法炬陀羅尼經》卷六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]精通三藏佛法，以法自師，復以法師人的出家人。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄕ, 1.精通佛法、善說教理並致力於修行傳法的出家人。一般也作為對出家人的敬稱。唐．李公佐《南柯太守傳》：「又七月十六日，吾於孝感寺侍上真子，聽契玄法師講觀音經。」2.遵守師承。《佛開解梵志阿?經》：「沙門所說，言必法師，其所不聞，不得意造。」3.精通道法，可為人師或進行法事的道士。《唐六典．卷四．尚書禮部．祠部郎中》：「道士修行有三號：其一曰法師，其二曰威儀師，其三曰戒律師。」《水滸傳．第四十七回》：「說這廝也好大膽，獨自一個來做細作，打扮做個解魘法師，閃入村裡來。」也作「法官」。

法師功德品
法師功德品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經二十八品中第十九品之名。明五種之法師，道力增逸，得六根清淨之功德者也。故名曰法師功德品。

法師十德
法師十德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴經十地品中第九善慧地之菩薩，修行一切功德之願行，為大法師，能守護如來之法藏，以無量之善巧智慧辯才能為大眾演說法，使諸眾生得大安樂。具此十德名為法師：一、善知法義，菩薩無礙之智，善知一切諸法之句義差別也。二、能廣宣說，菩薩能以智慧廣為眾生立說如來微妙之法也。三、處眾無畏，菩薩處大眾會，善說法要，隨他問難悉能酬答而無所畏也。四、無斷辯才，菩薩辯才無礙說一切法，經無量劫而相續不斷也。五、巧方便說，菩薩隨順善巧方便機宜，說大說小，一切法門使他通解也。六、法隨法行，菩薩說法使一切眾生如說修行，隨順無違，修諸勝行也。七、威儀具足，菩薩於行住坐臥之四威儀中有威可畏，有儀可則，無有缺犯也。八、勇猛精進，菩薩發勇猛心精進修習一切善法，化導眾生，而無有退轉也。九、身心無倦，菩薩齋肅身心修諸勝行，常起慈心，攝化眾生，無有懈怠也。十、成就忍力，菩薩修習一切諸忍辱行，成就無生法忍之力也。見華嚴經疏四十三。[佛光大辭典]據澄觀之華嚴經疏卷四十三載，華嚴經十地品中之第九善慧地菩薩，修行一切功德行願而作大法師，善能守護如來法藏，以無量之善巧智慧辯才，與大眾演說妙法，令眾生得大安樂，具足如是十德者，方稱為法師。十德指：(一)善知法義，謂菩薩以無礙之智，善知一切諸法要義。(二)能廣宣說，謂菩薩以智慧辯才，廣為眾生宣揚如來妙法。(三)處眾無畏，謂菩薩處於大眾中善說法要，且隨其問難，皆能酬答，無所畏懼。(四)無斷辯才，謂菩薩之辯才無礙，所說之一切法，經無量劫仍相續不斷。(五)巧方便說，謂菩薩善巧方便，隨順各類機宜而說一切法，令人皆得通解。(六)法隨法行，謂菩薩說法令一切眾生如法而行，隨順無違而修諸勝行。(七)威儀具足，謂菩薩於行住坐臥四威儀中，無有缺犯，令人敬仰。(八)勇猛精進，謂菩薩發勇猛心，精進修習一切善法，化導眾生而無有退轉。(九)身心無倦，謂菩薩整肅身心，修諸勝行，常起慈心攝化眾生而無有懈倦。(十)成就忍力，謂菩薩因修習一切忍辱行，而成就無生法忍之力。（參閱「法師」3378） p3378 

法師品
法師品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華第十品，為說五種法師功德及弘經方法之品，故謂之法師品。

法常
法常[佛光大辭典](一)（567～645）唐代僧。南陽白水（位於河南）人，俗姓張。少遊儒林而厭其喧雜，遂立願出家，奉戒自守。十九歲披剃，依曇延為師，不逾年即能宣講涅槃經。二十二歲初聞攝大乘論，爾後五年即深研其理，並博考華嚴、成實、毘曇、地論等之異同。嘗應齊王之請，為眾開講。隋大業初年，奉敕住於長安大禪定寺。貞觀年間（627～649），參與譯場之譯經，太宗造普光寺，召師居之，並下敕令為太子受菩薩戒。未久又奉敕兼任空觀寺之上座，常講華嚴、成實、毘曇、攝論、十地等經論，學者數千，四方風從。新羅王子金慈藏亦棄王位，遠來受菩薩戒。貞觀十九年示寂，世壽七十九。遺有攝大乘論義疏八卷、觀無量壽經疏一卷，及涅槃、維摩、勝鬘等疏十餘種行世。〔續高僧傳卷十五、廣弘明集卷二十五、開元釋教錄卷八〕 (二)（752～839）唐代僧。湖北襄陽人，俗姓鄭。幼年出家，住於玉泉寺，凡百經書，一覽即能諳誦不忘。二十歲受具足戒於龍興寺。師志於禪，初於馬祖道一之處參學。據景德傳燈錄卷七載，師一日問馬祖（大五一‧二五四下）：「如何是佛？」馬祖答：「即心是佛。」遂大悟。後隱於大梅山（浙江鄞縣）靜修。一日，一僧奉馬祖之令，至大梅山對師道：「近日又道非心非佛。」師云：「這老漢惑亂人未有了日！任汝非心非佛，我只管即心即佛。」馬祖聞之而謂：「梅子熟也！」自此法譽大彰，學人四至。開成四年某日，忽謂眾（大五一‧二五五上）：「來莫可拒，往莫可追。」言至此，忽聞鼯鼠聲，又謂：「即此物，非他物，汝等諸人善護持之，吾今逝矣！」言訖而化，世壽八十八，法臘六十九。〔宋高僧傳卷十一、五燈會元卷三〕 (三)宋代僧。河南開封人，俗姓薛，乃丞相薛居正之後裔。宣和四年（1122），依長沙之益陽華嚴軾公剃髮，深慕大乘，然亦不排斥小教。一日，閱首楞嚴經而能義通法海，自此遊歷淮泗，放浪湖湘。後至天台山萬年寺，參謁雪巢，一見即機語契會，雪巢乃命師掌理翰箋。其室唯一低榻，別無他物，一日，寫一漁父詞於室門示眾，書畢，就榻收足而逝。生卒年不詳。〔大明高僧傳卷七〕 (四)南宋僧。四川人。號牧谿。性情英豪，嗜飲酒，醉則寢，覺則朗吟。擅長繪畫，所畫之龍虎、猿鶴、蘆雁、山水、樹石、人物等畫皆隨筆拈成，不假修飾。後隨徑山之無準師範出家。一日師範夢見天神，命師繪之，此圖成後即廣為流傳。後不知所終，年壽亦不詳。師之畫風灑脫有韻，影響日本山水畫甚深，其畫傳於日本者，以京都大德寺所藏之觀音猿鶴圖及龍虎圖最著名。〔圖繪寶鑑卷四、日本畫史卷中〕（參閱「牧谿」3452） p3384 [中華佛教百科全書]南宋畫僧。蜀（四川省）人。號牧溪。生卒年不詳。個性爽朗，好飲酒，醉則寢，醒則朗吟。擅長繪畫，龍、虎、猿、鶴、蘆、雁、山水、樹石、人物等畫無不專精，風格簡當，不假修飾。從徑山無準師範出家。一日師範夢見天神，命師畫成圖像而自題讚文。後此圖流傳頗廣。其餘事蹟不詳。師之畫作流傳至日本者為數不少。其中最著名者為京都大德寺所藏的觀音猿鶴圖及龍虎圖。觀音圖有「蜀僧法常謹製」的落款，且有「牧谿」的紅色印文。龍虎圖有「咸淳牧溪」的落款，因此可知師在南宋度宗咸淳年間（1265～1274）仍健在。此外還有大德寺塔頭龍光院所藏的栗柿圖、總見院所藏的芙蓉圖，以及伯爵松平家所藏的老松八哥鳥圖、瀟湘八景圖等。師之畫風瀟灑，神韻無窮，日本的水墨畫多以其為典範，如周文、如雪等皆學其風韻而蔚然成家。〔參考資料〕　《圖繪寶鑑》卷四；《畫史彙傳》；《本朝畫史》卷中。

法常住經一卷
法常住經一卷[新集藏經音義隨函錄]於今反去聲呼

法幛
法幛[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．（喻）妙法高聳，如幛之上出。２．（喻）佛菩薩說法，能降伏魔軍而得勝。

法幢
法幢[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）妙法高聳，如幢之上出，故曰法幢。又如猛將之建幢旗以譬佛菩薩之說法，能伏魔軍而得勝也。無量壽經上曰：「建法幢，震法雷。」涅槃經十九曰：「法殿欲崩，法幢欲倒。」大經慧遠疏曰：「宣說證法，證法高勝，如幢上出」同嘉祥疏曰：「建幢是戰勝之相，譬說法降魔得勝也。」祖庭事苑七曰：「諸佛菩薩建立法幢，猶如猛勝建諸幢幟，降伏一切諸魔軍。」[一切經音義（慧琳音義）]濁江反從巾作正體字也經從心作非也[佛光大辭典]其義有二：(一)比喻佛法如幢。幢者幢幡，與旌旗同義。猛將建幢旗以表戰勝之相；故以法幢譬喻佛菩薩之說法能降伏眾生煩惱之魔軍。後凡於佛法立一家之見，即稱為建立法幢。(二)為說法道場之標幟。宣揚大法之際，將幢幡建於道場門前，此稱為法幢、法旆。禪宗又轉其意，將演法開暢，稱為建法幢。今各寺之安居結制，亦稱建法幢。〔無量壽經卷上、首楞嚴經卷一、祖庭事苑卷七、碧巖錄第二十一則〕 p3421 

法度
法度[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法者法規，度者度量也。無量壽經下曰：「都無義理，不順法度。」[佛光大辭典]（437～500）南齊僧。黃龍（吉林農安）人。年少出家，初遊學北方，以苦行為務，劉宋末年南下遊行江都。劉宋明帝泰始（465～471）年間，當代名士明僧紹結廬隱遁於攝山（南京棲霞山），值法度至此講說無量壽經，明僧紹捨宅以安之，敬以為師友。明僧紹歿後，法度以其宅建寺，號棲霞精舍，並與僧紹次子仲璋同造大佛龕，供奉三丈一尺五寸高之無量壽佛坐像等。於永元二年示寂，世壽六十四。〔梁高僧傳卷八〕 p3365 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄉㄨˋ, 1.法律和制度。《書經．大禹謨》：「吁！戒哉！儆戒無虞，罔失法度。」《三國演義．第九七回》：「魏國法度，兄所知也。吾受國恩，但有死而已。」2.典型、模範。《管子．中匡》：「今言仁義，則必以三王為法度。」3.法式。《三國演義．第一○二回》：「孔明曰：『司馬懿見了木牛流馬，必然倣我法度，一樣製造。那時我又有計策。』」4.方法。《水滸傳．第七四回》：「你休笑我！我自有法度教你們大笑一場。」元．戴善夫《風光好．第一折》：「我著金陵太守韓熙載看他一言一動，略有纖毫破綻，便報與我知道，自有制他的法度。」

法座
法座[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林演法之座（即須彌座）謂之法座。法華經序品曰：「即於法座上跏趺坐三昧。」沈約文曰：「塗出玉門，法座非遠。」[佛光大辭典]指佛說法之座。又稱法坐。法華經序品（大九‧四中）：「即於法座上，加趺坐三昧。」又一般說法時所用之高座，亦稱法座，或須彌座。後轉與「法筵」、「法席」同義。〔禪苑清規卷二、從容錄第四十四則〕（參閱「須彌壇」5366 ） p3379 [中華佛教百科全書]指佛陀在說法會座上的座席。也稱法席。如《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧4b）︰「時佛說大乘，經名無量義，於諸大眾中，而為廣分別，佛說此經已，即於法座上，加趺坐三昧，名無量義處。」同經卷五〈安樂行品〉云（大正9‧38a）︰「菩薩常樂，安隱（穩）說法，於清淨地，而施床座，以油塗身，澡浴塵穢，著新淨衣，內外俱淨，安處法座，隨問為說。」在《金光明經》中所常出現的師子座、法高座，雖然易使人想起是特別設置的床座，但事實上也就是法座之意。例如該經〈堅牢地神品〉云（大正16‧345c）︰「是經典所流布處，是地分中敷師子座，令說法者坐其座上，廣演宣說是妙經典，我當在中常作宿衛，隱蔽其身於法座下頂戴其足。」又，同經〈善集品〉云（大正16‧348c）︰「著淨妙衣，至法座所，合掌敬禮，是法高座。」此外，在近代日本的新興宗教「立正佼成會」之中，也有一種名為「法座」的傳教方式。該會所謂的「法座」，是一種小組聚會。由十至二十名會員為一個單位。他們坐著圍成一個圓圈，由幹部主持，共同討論會員面臨的各種問題，並根據佛法來解決問題。對於會員的培育，法座是很重要的一種方法。這種方式，具有相互解決苦惱，檢討信仰狀態，指導生活，傳教的獎勵，及會內活動的連絡等等作用。在教團本部及各地教會中，也每日召開法座。因此乃使法座成為傳教活動的中心。另外，白天有工作的人（青年部、壯年部等），則於晚上在教會或會員住宅隨時召開法座。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法師坐了說法的位子。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄗㄨㄛˋ 佛道天尊說法時的座位。《五燈會元．卷一．一祖摩訶迦葉尊者》：「說是偈己，禮眾僧足，升法座而宣是言：『如是我聞。』」也作「法坐」。

法廗
法廗[新集藏經音義隨函錄]音夕

法建立
法建立[法相辭典（朱芾煌）]如義施設建立中說。

法式
法式[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作法儀式也。維摩經問疾品曰：「一切菩薩法式悉知。」[新集藏經音義隨函錄]尸食反[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄕˋ, 1.法度、模式。《荀子．禮論》：「大象其生以送其死，使死生終始莫不稱宜而好善，是禮義之法式也，儒者是矣。」《史記．卷六．秦始皇本紀》：「治道運行，諸產得宜，皆有法式。」2.楷模。如：「其人格足為千秋之法式。」3.標準的格式。如：「建築法式」。

法弟
法弟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為佛法修行而就師為弟子者。

法[彖*殳]
法[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反果〡也

法彥
法彥[佛光大辭典](一)（？～607）隋代僧。洛陽人，俗姓張。遍讀三藏，尤精通大智度論。開皇十六年（596），敕任為「大論眾主」，住真寂寺。左僕射高熲全家受其戒法，士庶皈依及從學者無數。大業三年示寂，世壽六十餘。 (二)（546～611）隋代僧。清河（江蘇淮陰）人，俗姓張。初從天台智顗大師於天台山研習禪法，為天台大師得法弟子三十二人之一。太建七年（575），蒙授禪法後，三十年間遠離房舍，於山林中勵行修禪。大業七年二月示寂於國清寺，世壽六十六。 p3366 

法律
法律[佛光大辭典]指佛教教團內之規制、戒律及清規，或其他有關之規定。僧羯磨卷下（大四○‧五三六下）：「尋究修多羅毘尼法律，與共相應而不違背。」 p3366 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄌㄩˋ 古代多指刑法或律令。《史記．卷八七．李斯列傳》：「二世然高之言，乃更為法律。」《三國演義．第三八回》：「侵求吏民，人民皆怨；戰具不修，軍無法律。」今泛指法令與法規。

法律三昧經
法律三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。佛於摩竭陀國說十二自燒，乃至為勇聲菩薩分別聲聞禪，緣覺禪，如來禪，五通仙人禪之不同。

法律三昧經一卷
法律三昧經一卷[新集藏經音義隨函錄]音庚臛

法律經
法律經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法律三昧經之略名。

法後得
法後得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種得之一。亦名犢子隨後得。謂如牛子附隨母牛，能得隨所得之後而來也。善惡諸法，過去滅去之後，其諸法得我之身者，依於此得之力也。

法徒
法徒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）學法之徒眾也。寄歸傳一曰：「法徒之大歸。」[佛光大辭典]即學法之徒眾。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○六上）：「論斷輕重，但用數行，說罪方便，無煩半日，此則西方南海法徒之大歸。」 p3379 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄊㄨˊ 僧侶、僧徒或宗教上的信徒。《南海寄歸內法傳．卷一》：「此則西方、南海法徒之大歸矣。」

法忍
法忍[獅子吼站阿含經簡註]忍是忍許的意思，也就是對於難相信的道理能堅信不惑。而因為忍許的緣故，終究能離開疑惑，而明白道理，則是法智。因此，忍是因（斷離疑惑），而法則是果（證得道理）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）忍者忍許之義，今謂信難信之理而不惑為忍。即施於所觀之法而忍許也。依此忍許而離惑明理之智決定，謂之法智。故忍為斷惑之位，屬於因，智為證理之位，屬於果。小乘之見道信忍欲界苦諦之理，謂之苦法忍，乃至信忍道諦之理，謂之道法忍。又大乘之菩薩於初地之見道信忍無生之理，謂之無生法忍，其他尚有種種之法忍。大經慧遠疏曰：「心安法名之為忍。」又生法二忍之一。忍耐自風雨寒暑飢渴等非情法來之苦難，亦云法忍。[佛光大辭典](一)二忍之一，三忍之一，六忍之一，十忍之一。謂對於諸經所說微妙幽深之法義能不驚怖，且能勤學讀誦，而安住於教法之真理中。忍，忍耐、忍許、忍可、安忍，即指堪忍違逆之境而不起瞋心。大乘義章卷十一（大四四‧六八五中）：「於法實相安住名忍。」法忍通常有苦法忍、道法忍之別。苦法忍係指於「見道位」之時，信忍欲界苦諦之理；道法忍則係信忍道諦之理。又大乘菩薩於初地之見道位中信忍無生之理，稱無生法忍。 此外，尚有種種法忍：(一)為生法二忍之一。此法忍有二：(1)於非心法之寒熱、風雨、饑渴、老病死等，能堪忍而不惱怨。(2)於心法之瞋恚、憂愁等諸煩惱，能安忍而不厭棄。(二)為三忍之一。成唯識論卷九（大三一‧五一中）：「忍有三種，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。」諦察法忍又稱無生忍、不起忍等，意即諦觀真理而安住於無生之理中。(三)為六忍之一。六忍為信忍、法忍、修忍、正忍、無垢忍、一切智忍。法忍即於十行位中修習假觀，了知一切法空無所有之理，而能假立一切法，以化導諸眾生，於假法中忍可信證，故稱法忍。（參閱「二忍」196、「十忍」438、「三法忍」571、「六忍」1265、「忍」2889） (二)南北朝梁代僧。江陵人。於天皇寺出家，受具足戒後，以誦法華、維摩為常課。後至覆舟山巖居自靜，所棲息之巖窟，僅能容膝。三十餘年，木食麻衣，一襲破衲而已。後示寂於窟中，世壽六十七。〔續高僧傳卷十二〕 (三)（1842～1905）清末僧。河北蔚州人。（參閱「法忍本心」3351） p3351 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．對佛所說的法信受不疑；２．見三法忍條。

法忍本心
法忍本心[佛光大辭典]（1842～1905）清代僧。河北蔚州人，俗姓郭。年二十出家，初隨師苦行，積時六年，始至北京西域寺受具足戒。後參謁金山江天寺觀心顯慧，得其心印。歷任金山、高旻二寺之首座。光緒年間，至江蘇句容赤山結茅，學人雲集，提倡坐禪。耕作之餘，復說楞嚴、法華，乃至楞伽、唯識等經論。被譽為清末宗門四大尊宿之一，即天寧寺之冶開以威儀稱第一，寶華山之聖祖以戒行稱第一，金山之大定以禪定稱第一，師則以智慧稱第一。光緒三十一年示寂，世壽六十四。著有楞伽筆記。 p3351 

法志妻經
法志妻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）長者法志妻經之略名。

法忛
法忛[新集藏經音義隨函錄]音凡

法忠
法忠[佛光大辭典]（1084～1149）宋代臨濟宗僧。浙江四明人，俗姓姚。號牧菴。十九歲出家，精勤參修天台教旨，得悟一心三觀之理。唯自覺未能泯跡，乃徧參名德，叩求禪法；後至龍門，觀水磨旋轉，頓然開悟，以偈呈佛眼清遠禪師，蒙其印可。後至廬山，於同安枯樹中絕食靜坐，人皆奇之。宣和年間（1119～1125），湘潭大旱，師躍入龍淵呼雨，雨隨至。未久遷居南嶽，每跨虎出遊，儒釋皆望塵而拜，四眾亦以伏虎稱之。後住江西隆興之黃龍山，於紹興十九年示寂，世壽六十六。〔五燈會元卷二十、大明高僧傳卷五、新續高僧傳卷十三、卷二十〕 p3357 

法念住
法念住[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論五卷一頁云：云何於此內法住循法觀若具正勤正知正念除世貪憂？內法者：謂自想蘊行蘊，若在現相續中，已得不失。於此內法循法觀者：謂有苾芻、於內五蓋法，觀察思惟內法諸相。於有內貪欲蓋，如實知我有內貪欲蓋。於無內貪欲蓋，如實知我無內貪欲蓋。復如實知內貪欲蓋，未生者生，已生者斷，斷已於後不復更生。如是思惟此內法時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內法觀，亦名法念住。成就此觀，現行隨行，乃至解行，說名為住。彼觀行者，能發起勤精進，乃至復能於此急疾迅速；名具正勤。彼觀行者，能起於法揀擇，乃至能圓滿極圓滿；名具正知。彼觀行者，具念隨念，乃至心明記性；名具正念。於諸欲境，諸貪等貪，乃至貪類貪生；總名為貪。順憂受觸所起心憂，不平等憂慼憂所攝，總名為憂。彼觀行者，修此觀時，於世所起貪憂二法，能斷能遍知；乃至隱沒除滅。是故說彼除世貪憂。如說內貪欲蓋，說內瞋恚、昏沈睡眠、掉舉惡作、疑蓋，亦爾。復有苾芻、於內六結法，觀察思惟內法諸相。於有內眼結，如實知我有內眼結。於無內眼結，如實知我無內眼結。復如實知此內眼結，未生者生，已生者斷，斷已於後不復更生。如是思惟此內法時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內法觀，亦名法念住。住具正勤正知正念除世貪憂，皆如前說。如說內眼結，說內耳鼻舌身意結、亦爾。復有苾芻、於內七覺支法，觀察思惟內法諸相。於有內念覺支，如實知我有內念覺支。於無內念覺支，如實知我無內念覺支。復如實知內念覺支未生者生，生已堅住不忘修滿倍增廣大智作證故。如是思惟此內法時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內法觀，亦名法念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。如說內念覺支，說餘內六覺支等、亦爾。復有苾芻、於所說內想蘊行蘊，觀察思惟多諸過患。謂此法者、如病如癰；廣說乃至是變壞法。如是思惟法過患時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內法觀，亦名法念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。云何於彼外法住循法觀若具正勤正知正念除世貪憂？外法者：謂自想蘊行蘊，若在現相續中。未得已失；及他有情想蘊行蘊。於彼外法循法觀者：謂有苾芻、於他五蓋法，觀察思惟外法諸相。於有外貪欲蓋，如實知彼有外貪欲蓋。於無外貪欲蓋，如實知彼無外貪欲蓋。復如實知外貪欲蓋，未生者生，已生者斷，斷已於後不復更生。如是思惟此外法時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循外法觀，亦名法念住。住具正勤正知正念，除世貪憂，亦如前說。如說外貪欲蓋，說餘外四蓋、亦爾。復有苾芻，於他六結法，觀察思惟外法諸相。於有外眼結，如實知彼有外眼結。於無外眼結，如實知彼無外眼結。復如實知彼外眼結，未生者生，已生者斷，斷已於後不復更生。如是思惟彼外法時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循外法觀，亦名法念住。住具正勤正知正念，除世貪憂，亦如前說。如說外眼結，說餘外五結、亦爾。復有苾芻、於他七覺支法，觀察思惟外法諸相。於有外念覺支，如實知彼有外念覺支。於無外念覺支，如實知彼無外念覺支。復如實知外念覺支，未生者生，生已堅住廣說乃至智作證故。如是思惟彼外法時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循外法觀，亦名法念住。住具正勤正知正念，除世貪憂，亦如前說。如說外念覺支，說餘外六覺支等、亦爾。復有苾芻、於所說外想蘊行蘊，觀察思惟多諸過患。謂彼法者，如病如癰；廣說乃至是變壞法。如是思惟法過患時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循外法觀，亦名法念住。住具正勤正知正念，除世貪憂，亦如前說。云何於內外法住循法觀若具正勤正知正念除世貪憂？內法者：謂自想蘊行蘊，若在現相續中，已得不失。外法者：謂自想蘊行蘊，若在現相續中，未得已失；及他有情想蘊行蘊。合此二種，名內外法。於內外法循法觀者：謂有苾芻、合前自他想蘊行蘊，總為一聚，觀察思惟自他法相。謂前所說內外五蓋六結七覺支等，此彼有無，未生，生斷，不復生相。如是思惟內外法時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內外法觀，亦名法念住。住具正勤正知正念，除世貪憂，亦如前說。復有苾芻、合前自他想蘊行蘊，總為一聚，觀察思惟多諸過患。謂此彼法，如病如癰；廣說乃至是變壞法。如是思惟法過患時所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內外法觀，亦名法念住。住具正勤正知正念，除世貪憂，亦如前說。二解　大毗婆沙論一百八十七卷八頁云：如緣身故、名身念住；如是緣受故、名受念住，緣心故、名心念住，緣法故、名法念住。問：一切皆是法。一切皆惟有法故。何故惟一名法念住；非餘耶？答：雖一切皆是法；而但立一為法念住。如十八界皆是法，而但立一為法界；十二處皆是法；而但立一為法處。如法界、法處，如是法智、擇法覺支、法隨念、法證淨、法無礙解、法寶、法歸、亦爾。有說：法念住、有一名。餘念住、有二名。有說：法念住、有共名。餘念住，有共不共名。有說：一切有為法、由生所起，生是彼所緣故；名法念住。有說：一切法由名所顯，名是彼所緣故；名法念住。有說：諸有為相，是一切有為法之標幟。即此諸相，墮在彼所緣中。故名法念住。有說：空解脫門，覺諸法法性，此空攝在彼所緣中；故名法念住。問：若爾者：薩迦耶見、亦覺諸法補特伽羅性；何故不依彼立名耶？答：彼非真實覺；此是真實覺；故無有過。有說：慧能分別諸法自相共相，安立諸法自相共相，損害事愚及所緣愚；於諸法中，不增減轉。此慧墮在彼所緣中，故名法念住。有說：滅諦涅槃，是勝義法，常住不變。此法攝在彼所緣中。故名法念住。有說：此念住、能緣多法。謂色、非色，相應、不相應，有所依、無所依，有行相、無行相，有所緣、無所緣，有警覺、無警覺。是故名法念住。有說：身念住、緣身，不緣緣身慧；受念住、緣受，不緣緣受慧；心念住、緣心，不緣緣心慧。法念住、緣身，亦緣緣身慧；緣受心法，亦緣緣受心法慧。是故惟此名法念住。有說：身念住、緣身，不緣身生老無常；受念住、緣受，不緣受生老無常；心念住、緣心，不緣心生老無常。法念住、緣身，亦緣身生老無常；緣受心法，亦緣受心法生老無常。是故惟此名法念住。有說：齊此諸瑜伽師、我想、一合想、皆能止息。法想、差別想、修習圓滿。故名法念住。謂瑜伽師、分析身已；便計受為我。分析受已；便計心為我。分析心已；便計法為我。分析法已；便知一切非我有情，惟空行聚。是故齊此，法想圓滿；名法念住。三解　品類足論七卷二頁云：法念住云何？謂受所不攝非色法處。又云：法增上所起善有漏無漏道，是名法念住。又云：緣法所起善有漏無漏慧，是名法念住。

法念住體
法念住體[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十九頁云：又於內有蓋，能自了知我有諸蓋。於內無蓋，能自了知我無諸蓋。如彼諸蓋未生而生，亦能了知。如彼諸蓋生已散滅，亦能了知。於眼有結，乃至於意有結，能自了知我有眼結，乃至我有意結。於眼無結，乃至於意無結，能自了知我眼無結，乃至我意無結。如彼眼結乃至意結未生而生，亦能了知。如彼諸結生已散滅，亦能了知。於內有念等覺支，能自了知我有念等覺支。於內無念等覺支，能自了知我無念等覺支。如念等覺支未生而生，亦能了知。如生已住不忘修滿倍復修習增長廣大，亦能了知。如念等覺支，如是擇法、精進、喜、安、定、捨等覺支、當知亦爾。若能如是如實遍知諸雜染法自性因緣過患對治；是為法念住體。

法念處
法念處[佛光大辭典]梵語  dharma-smrty-upasthāna，巴利語 dhammesu  dhammānupassī   viharati ātāpī   sampajāno  satimā。指觀法無我。又作法念住。係四念處之一。謂一切法皆因緣所生而無自性，然眾生顛倒，常於善、惡法中，妄計有我，謂我能行善行惡。但善、惡法中，本即無我，若善法是我，則惡法應無我；若惡法是我，則善法應無我。佛為令彼等知因緣性空之理，故令其觀法無我。〔中阿含卷二十四念處經、俱舍論卷二十三、大智度論卷十九〕（參閱「四念住」1708） p3357 

法思勝解忍
法思勝解忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十一頁云：云何菩薩法思勝解忍？謂諸菩薩、於一切法，能正思擇。由善觀察勝覺慧故；能於八種生勝解處。善安勝解。云何八種生勝解處？一、三寶功德處，二、真實義處，三、諸佛菩薩大神力處，四、因處，五、果處，六、應得義處，七、自於彼義得方便處，八、一切所知所應行處。又此勝解，由二因緣，於彼諸處，能善安立。一、長時串習故，二、證善淨智故。是名菩薩法思勝解忍。

法性
法性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名實相真如，法界，涅槃等，異名同體也。性之為言體也，不改也，真如為萬法之體，在染在淨在有情數在非情數，其性不改不變，故曰法性。此法性小乘多不言之，大乘諸家則盛論之。其論有四家之不同。第一法相慈恩家，言法性為三性中之圓成實性，是依地起性，一切有為萬法之所依也，為法所依之本體，故名法性，此萬法與法性，有為無為，畢竟隔別，以不許法性隨緣之義也。第二三論嘉祥家，不許彼圓成實性之實有，以真空為法性，法性即真空之異名也。諸法之性為真空，真空即妙有，妙有之性即真空，是即法性也。第三華嚴賢首家，謂真如有不變隨緣之二義，以隨緣之義，變造一切諸法，雖變造，而猶保真如不變，例如水變為波，猶不變水之性也。如是真如隨緣變造萬法，故稱真如曰法性。然此法性之真如，淳善無垢，更無染分之性，但所變之法有染淨之別者，由緣有染淨也。第四天台智者家，謂法性固具染淨，謂之性善性惡，因性具善惡，而生染淨之諸法也。六波羅蜜經曰：「眾生無定性，猶如水上波。願得智慧風，吹入法性海。」華嚴經昇須彌山品曰：「法性本空寂，無取亦無見。」智度論三十二曰：「法性者如前說：各法空，同為一空，是為法性。」又曰：「法性者，法名涅槃。不可壞不可戲論，名本分種。如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅槃性。」唯識述記二本曰：「性者體也，諸法真理故名法性。」同九末曰：「性者體義，一切法體故名法性。」嘉祥法華疏五曰：「法性即是實相，三乘得道莫不由之。」大乘義章一曰：「言法性者，自體名法。法之體性，故云法性。」註維摩經二曰：「肇曰：如法性實際，此三空同一實耳。」起信論義記上曰：「法性者，明是真體普徧義。（中略）通與一切法為性，即顯真如徧於染淨，通情非情深廣之義。」止觀一曰：「法性自天而然，集不能染，苦不能惱，道不能通，滅不能淨。如雲籠月，不能妨害。卻煩惱已，乃見法性。」又曰：「法性名為實相，尚非二乘境界，況復凡夫！」同五曰：「問一念具十法界，為作念具為任運具？答：法性自爾，非作所成，如一微塵具十方分。」圓覺經曰：「眾生國土，同一法性。地獄天宮，皆為淨土。」菩薩處胎經曰：「法性如大海，不說有是非。凡夫賢聖人，平等無高下。唯在心垢滅，取證如反掌。」[佛光阿含藏]法性(dhammatā)(巴)、(dharmatā)(梵)，又稱實相、真如、法界、涅槃。[阿含辭典（莊春江）]事物的原狀，實相。[佛光大辭典]梵語  dharmatā，巴利語 dhammatā。指諸法之真實體性。亦即宇宙一切現象所具有之真實不變之本性。又作真如法性、真法性、真性。又為真如之異稱。法性乃萬法之本，故又作法本。大智度論卷三十二即以一切法之總相、別相同歸於法性，謂諸法有各各相（即現象之差別相）與實相。所謂各各相，例如蠟炙火溶，頓失以前之相，以其為不固定者，故分別求之而不可得；不可得故空（無自性），即說空為諸法之實相。對一切差別相而言，因其自性是空，故皆為同一，稱之為「如」。一切相同歸於空，故稱空為法性。又如黃石之中具有金之性質，一切世間法中皆具涅槃之法性，故說此諸法本然之實性為法性，此與圓覺經所謂「眾生、國土同一法性」同義。釋尊曾於大寶積經卷五十二開示諸法實性之義，謂法性無有變異，無有增益，無作無不作；復於一切處通照平等，於諸平等中善住平等，不平等中善住平等，於諸平等不平等中妙善平等；又謂法性無有分別，無有所緣，於一切法能證得究竟體相。故若有依趣法性者，則諸法性無不依趣。一般對法性與如來藏加以區別，即廣指一切法之實相為法性，然亦有主張法性與如來藏同義之說。如大般若經卷五六九法性品說如來之法性與大乘止觀法門卷一等即屬此說。〔大品般若經卷二十一、菩薩地持經卷一、成唯識論卷二、大智度論卷二十八、大乘玄論卷三〕（參閱「真如」4197、「真理」4221） p3358 [中華佛教百科全書]指諸法的真實體性；與「真如法性」、「真法性」等同義。《大般若經》卷三六○載，法性與法界、不虛妄性、平等性、實際等，皆為真如的異名。《菩薩處胎經》卷六有真法性或真性之說。《大智度論》卷三十二說，法性與如、如如、實際、實相等意義相同。關於法性的意義，《圓覺經》云（大正17‧917b）︰「眾生、國土同一法性。」《大智度論》更將一切諸法的總相、別相，都歸為法性。法藏在《大乘起信論義記》中釋「法性真如海」時，說法性是真體普遍之義，以一切法為性，遍染淨，通情、非情而顯深厚之義。慧遠《大乘義章》卷一也說，法性是一切法的體性。但是，《六波羅蜜經》卷一及卷十謂法性無定性；《無量壽經》卷下云（大正12‧273a）︰「諸法性、一切空無我。」《大智度論》也說，諸法無實相，諸法空空畢竟如是，同為一空是為法性。因為無定性、平等一如，所以能成差別的萬法。如三論宗不許談諸法實有，而說真空為法性。此外，周遍十方的佛身也被稱為法性法身或法性身。法身所住之地也被稱為法性土。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十；《寶雨經》卷九；《大寶積經》卷五十二〈般若波羅蜜多品〉；《佛地經論》卷五；《大般若經》卷五六九〈法性品〉；《成唯識論》卷二；《中論》卷四〈觀涅槃品〉；高崎直道《如來藏思想》第一章。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷四頁云：是法真理，故名法性。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法的本性。這種諸法的本性，在有情方面，叫做佛性，在無情方面，即叫做法性。法性也就是實相、真如、法界、涅槃的別名。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄒㄧㄥˋ 佛教上指一切現象的本質或真實性。南朝齊．周顒〈答張融書難門律〉：「般若所觀，照窮法性。」《西遊記．第二回》：「弟子近來法性頗通，根源亦漸堅固矣。」也稱為「真如」、「實相」。

法性三昧
法性三昧[佛光大辭典]指體得法性之理。即日常行為與法性絕對之理一致。馬祖語錄（卍續一一九‧四○六下）：「一切眾生，從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中；著衣喫飯，言談祗對，六根運用，一切施為，盡是法性。」 p3358 

法性上座
法性上座[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷五頁云：云何法性上座？答：諸受具戒耆舊長宿，是謂法性上座。有說：此亦是生年上座。所以者何？佛說出家受具足戒，名真生故。若有苾芻得阿羅漢，諸漏永盡，已作所作，已辦所辦，棄諸重擔，逮得己利，盡諸有結，正知解脫，心善自在；此中意說如是名為法性上座。

法性不可言說譬喻非不相似
法性不可言說譬喻非不相似[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷三頁云：問：不可言中不可言言，既現可得；是故法性不可言說，不應道理。又造幻者、所造種種幻化形類，雖彼形類、非如其性；然有種種能造幻事、如其自性。是故譬喻亦不相似？答：正立宗時。不可言言，亦已遮遣。為令覺知如是義故；方便施設譬喻等故；非不相似。雖假名言、非如彼性；不可言義非不是有。

法性之所拘執
法性之所拘執[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷四頁云：云何法性之所拘執？謂觀下地為麤法性：觀於上地為靜法性，寂靜微妙，得安隱道，及能證得心一趣性。

法性土
法性土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三土之一。法性身所住之土也。法性土即真如之理，身土如何分別乎？其體本為一真如，但取所證之法體為法性土，取能證之覺相，為法性身耳。非法性身之外有別體之法性土也。唯識論九曰：「自性身依法性土，雖此身土體無差別，而屬佛法相性異故。」義林章六末曰：「自性身土即真如理，雖此身土體無差別而屬佛法相性異故，以義相為身，以體性為土，以覺相為身，以法性為土。」群疑論曰：「雖知身土並一真如，而言法性身居法性土者，此以覺照性義名身，法真理體名土，是施設安立謗門說。」是金光明經攝論以如如與如如智為法身，即依合理智為法身故，以理為所覺之法性土，以智為能覺之法性身。已上為法相宗之義。又如台家謂「成清淨法身。居常寂光土。」（四教儀）。以理體為常寂光土，覺照理體之智為清淨法身。與法相所異者，為覺照之智本來具理性，故與法體皆為理，而法體之理自照也。[佛光大辭典]指法身所住真如法性之土。亦即佛身所依之土。又作法身土、法性淨土、法土。為三土之一，四土之一，五土之一。大乘義章卷十九（大四四‧八三五中）：「法性土者，土之本性，諸義同體，虛融無礙，猶如帝網，亦如虛空，無礙不動，無所有等，同體義分，地經所說真實義相，即其義也。（中略）彼土實性，顯成我用，名法性土。」又法性土與法性身，其體本即一真如，但取所證之法體為法性土，取能證之覺相為法性身，並非法性身之外另有法性土。〔菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、成唯識論卷十、成唯識論述記卷十末、華嚴經孔目章卷一、華嚴經搜玄記卷一、大明三藏法數卷二十〕（參閱「五土」1056、「四土」1647、「佛土」2609） p3358 [中華佛教百科全書]指法身所居的真如法性之土。三土或四土之一。又稱法性淨土、法身土或法土。據《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉所述，一切眾生乃至無垢地盡非淨土，住果報故；唯佛居中道第一法性之土。《大乘義章》卷十九說有三種淨土，即法性土、實報土、圓應土；法性土是諸義同體、虛融無礙的本性之土。又據《華嚴經孔目章》卷一、《法苑珠林》卷十五所述，法性土係以真如為其體。但據《成唯識論》卷十（末）所述，法性土係自性身之所依，身、土皆以真如為其體，但相性義異，故以相屬佛，名自性身，以性屬土名法性土。〔參考資料〕　《華嚴經孔目章》卷四；《大乘法苑義林章》卷七（末）；《成唯識論述記》卷十（末）；《華嚴經探玄記》卷三；《釋淨土群疑論》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十七頁云：又自性身、依法性土。雖此身土、體無差別；而屬佛法相性異故。此佛身土、俱非色攝。雖不可說形量大小；然隨事相，其量無邊。譬如虛空，遍一切處。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三土之一，即法性身所住的國土。

法性宗
法性宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）永明所說三宗之第三，立真如法性隨緣，而緣起諸法之宗旨也。華嚴天台真言等之實大乘，皆為此法性宗。三德指歸一曰：「佛滅度後十有三世，至龍樹菩薩始用文字，廣第一義諦。嗣其學者號法性宗，元魏高齊間有慧文禪師，默而識之。授南岳思大師，由是有三觀之學。」[佛光大辭典]華嚴宗五祖宗密所判大乘三宗之一。又稱性宗。此宗認為，一切眾生之心並非由於斷惑而得清淨，實乃本來清淨者，故眾生之心即為法性。宗密判大乘為法相、破相、法性等三宗，法相宗，指以五位百法等建立法相之唯識宗；破相宗，指以四句百非破一切法相之三論宗。依華嚴五教判而言，前者相當於相始教，後者相當於空始教。相對於此，法性宗則相當於終、頓、圓等三大乘，亦包括華嚴、天台等宗。宗密又主張法性宗較法相、破相二宗為優。 永明延壽於宗鏡錄卷五謂，「法相」多說事相，如法相宗，離第八阿賴耶識即無眼、耳等諸識；「法性」唯說理性，如法性宗，離如來藏即無八識。一般以主張真如（法性或佛性）為世界本源者為法性宗，以分析法相，論證萬法唯識者為法相宗，多稱大乘中觀學派及中國之三論宗為法性宗，亦有將華嚴宗、天台宗、三論宗、密宗等稱為法性宗者。〔圓覺經略疏卷上之一〕（參閱「性相二宗」3231） p3359 [中華佛教百科全書]華嚴宗五祖宗密所判大乘三宗之一。此宗認為，一切眾生的心並非由斷惑始得清淨，而是本來清淨的，故眾生之心即為法性。宗密《圓覺經略疏》卷上云（大正39‧525c）︰「大乘教總有三宗，謂法相、破相、（中略）法性。」法相宗，即以五位百法等義建立法相的唯識宗；破相宗，即以四句百非破一切法相的三論宗。就華嚴五教判而言，前者相當於相始教，後者相當於空始教。相對於此，法性宗則相當於終、頓、圓等三大乘，也包括華嚴、天台二宗。宗密在該疏中又比較法性宗與法相、破相二宗之優劣，而主張法性宗優於法相、破相二宗。(1)與法相宗的比較，有︰三乘對一乘；五性對一性；唯心之妄對真；真如凝然對隨緣；三性空有之離對即；未成佛眾生對眾生與佛不增不減；二諦空有之離對即；有為四相之前後對同時；能與所、斷與證之離對即；佛身之有為對無為等十條。(2)與破相宗相比，有︰無性對本性；了無性之真智對真實一心之真知；二諦對三諦；三性之空對有；佛德之空對有等五條。宗密另於《禪源諸詮集》中，將教三分為密意依性說相教、密意破相顯性教、顯示真心即性教。就內容言之，此三教與法相、破相、法性三宗一致，與法性宗相應的是顯示真心即性教，包括《華嚴經》等四十餘部、《寶性論》等十五部。此外，永明延壽《宗鏡錄》卷五云（大正48‧440b）︰「大乘經教統唯三宗，(一)法相宗，(二)破相宗，(三)法性宗。」其分類也與宗密相同。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄒㄧㄥˋ　ㄗㄨㄥ 佛教宗派名。凡闡述真如不空，一切存在，都是法性隨緣而起的大乘佛教宗派。如華嚴、天台、禪宗等。簡稱為「性宗」。

法性寺
法性寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）六祖慧能大師值印宗法師，與僧言非風非幡，仁者心動之寺也。六祖壇經曰：「遂出至廣州法性寺。」清一統志七十九曰：「在府城內西北，舊為乾明法性二寺，宋合為一，亦改法性寺也。」[佛光大辭典](一)位於廣州西北部。又作制旨寺、制止道場。今稱為光孝寺。東晉時，罽賓僧始造立寺宇，號王園寺。南朝時，真諦住此翻譯經典，慧愷、僧宗等亦跟隨來此，一時譯經風盛。唐貞觀年間，稱為乾明法性寺。高宗儀鳳元年（676），六祖慧能至本寺，正遇印宗法師講涅槃經，時有二僧正論風動或幡動，慧能謂不是風動，不是幡動，乃仁者心動，後依印宗法師剃髮，而於菩提樹下開東山法門。北宋初，稱為乾明禪院。元延祐年間，鑄造齋僧大鑊。明洪武年間，作為「僧祿所」，敕賜大藏經。成化八年（1472），敕賜「光孝禪寺」之匾額。清順治十一年（1654），遭兵毀而廢頹，後由原志禪師重建迄今。（參閱「光孝寺」2172） (二)位於日本京都市東山區。左大臣藤原忠平創建於延長三年（925）。德川時代僅存小堂一宇。明治時代復興，今屬淨土宗西山禪林寺派。本尊千手觀音立像被視為日本國寶。 p3359 

法性山
法性山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法性不變不動，故譬之以山。止觀一曰：「動法性山，入生死海。」同輔行曰：「法性不動如山，眾生惡深如海。非大誓願，無謀善權，安能動難動山，入難入海。」

法性常住
法性常住[獅子吼站阿含經簡註]事物的本質是永遠一樣的，也就是說真理（緣起法）是永遠一樣的。

法性常樂
法性常樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性者涅槃之異名，故取涅槃之四德常樂我淨，謂之法性常樂。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法性是涅槃的別名，涅槃有常樂我淨的四德，所以叫做法性常樂。

法性水
法性水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法性清淨，故以水譬之。法華玄義五曰：「登住已去菩薩鵝王，能唼無明乳清法性水。」

法性法住法定法如性
法性法住法定法如性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十頁云：又此稱理因果次第，無始時來，展轉安立，名為法性。由現在世、名為法住。由過去世、名為法定。由未來世，名法如性。

法性法住法界
法性法住法界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十七頁云：云何法性？云何法住？云何法界？答：是諸緣起、無始時來，理成就性，是名法性。如成就性，以無顛倒文句安立；是名法住。由此法住，以彼法性為因，是故說彼、名為法界。

法性法身
法性法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二法身之一。對方便法身而言，見法身條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二法身之一。見二法身條。

法性海
法性海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性深廣，不可測量，譬之以海。菩薩處胎經曰：「法性如大海。」起信論曰：「法性真如海。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]法性深廣不可測量如海。

法性無常
法性無常[法相辭典（朱芾煌）]如法性行中說。

法性生身
法性生身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種菩薩身之一。又五種法身之一。法性總該萬有萬德。如來之身，由此出世，名為法性生身。智度論二十八曰：「菩薩入法位，住阿鞞跋地，末後肉身盡得法性生身。雖斷諸菩薩，有煩惱習因緣，故受法性生身，非三界生也。」[佛光大辭典]為佛及大菩薩所受界外化生之身。為如來五種法身之一，菩薩二種身之一。此生身證法性，得無生法忍，異於處胞胎、惑業所感之肉身，如來之身即由此出生，若以之配三身，則相當於吉藏所說之報身佛。佛之法性生身有無量無數阿僧祇一生補處菩薩侍從，此乃佛於無量阿僧祇劫，積集一切善本功德，故無事不濟，無願不滿。又菩薩於得無生法忍後，捨肉身，次受後身；因菩薩體得無生忍力，無諸煩惱，既不取二乘證，又未成佛，故於其中間所受之身，亦稱為法性生身。法華玄論卷八以菩薩二種身中之肉身配以分段生死，以法性生身配變易生死。二乘之人及法身菩薩雖有法性生身，然皆隨分稱受；佛之法性生身能照徹法性，故真法性生身唯佛能得。〔大智度論卷二十八、卷二十九、法華玄論卷九、法華義疏卷七〕 p3359 [中華佛教百科全書]指佛及大菩薩所受的界外化生之身。《大智度論》卷二十九云（大正25‧273b）︰「或有菩薩，得無生法忍法性生身，在七住地，住五神通，變身如佛，教化眾生。」同書卷四十三云（大正25‧371a）︰「破諸虛誑取相之法，受法性生身。所謂常得化生，不處胞胎。」又，《大乘義章》卷上云（大正45‧123c）︰「菩薩得無生法忍，捨肉身，次受後身，名為法身。所以者何﹖體無生忍力，無諸煩惱，亦不取二乘證，又未成佛，於其中間所受之身，名為法性生身。」此謂得無生法忍之菩薩，不處胞胎，受法性生身。《法華玄論》卷八則以此為變易身。又，《大智度論》卷三十三云（大正25‧303b）︰「佛有二種身，一者法性生身，二者隨世間身。世間身眷屬如先說。法性生身者，有無量無數阿僧祇一生補處菩薩侍從。所以者何﹖如不可思議解脫經說，佛欲生時，八萬四千一生補處菩薩在前導，菩薩從後而出。」卷三十四云（大正25‧313b）︰「法性生身佛者，無事不濟，無願不滿。所以者何﹖於無量阿僧祇劫，積集一切善本功德，一切智慧無礙具足，為眾聖主。諸天及大菩薩希能見者。」此謂諸佛亦有法性生身。對於諸佛的法性生身，《法華玄論》卷九謂（大正34‧439b）︰「佛照窮法性，故名真法性生身。菩薩二乘，隨分受稱。」又，《大乘玄論》卷五謂，父母生身佛是應佛，法性生身佛是報佛。〔參考資料〕　《大智度論》卷六十、卷七十四；《法華義疏》卷七；《三論玄疏文義要》卷八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．二種菩薩身之一。２．五種法身之一。

法性生身菩薩
法性生身菩薩[佛學常見詞彙（陳義孝）]指在十聖位已證無生法性，捨三界生死，受不思議變易生死身的菩薩。

法性異名
法性異名[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大般若有十二名，真如，法界，法性，不虛妄性，不變異性，平等性，離生性，法定，法住，實際，虛空界，不思議界也。對法論七，有七名，真如，無我性，空性，無相，實際，勝義，法界也。唯識論九，有四名，勝義，真如，法界，實際也。智度論三十二，有四名，如，法性，實際，實相也。大乘止觀，有七名，自性清淨心，真如，佛性，法身，如來藏，法界，法性也。

法性相續
法性相續[法相辭典（朱芾煌）]如相續略有五種中說。

法性真如
法性真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性與真如，異名同體也。起信論曰：「法性真如海。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]法性與真如。法性與真如，是同體異名。

法性空
法性空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法之自性本空，故云法性空。仁王經天台疏中曰：「法性空者，性本若不空，不可令共得空，以性本自性故，諸法皆空也。」[佛光大辭典]謂諸法本性空寂。仁王經合疏卷中（卍續四○‧三八三下）：「法性空者，性本若不空，不可令其得空。以性本自空，故諸法皆空也。」〔法苑珠林卷五十七〕（參閱「法性」3358） p3360 [佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法的自性本空。

法性融通
法性融通[佛光大辭典]謂法性之理圓融於諸現象中。為「緣起相由」之對稱。此二門為華嚴教義之二大根本。法性融通旨在說明理事無礙之義。華嚴經旨歸（大四五‧五九五中）：「法性融通力故者，謂若唯約事相，互相礙不可則入；若唯約理性，則唯一味不可則入。今則理事融通，具斯無礙。（中略）又不思議品云：『一切諸佛於一一微塵中，示現一切世界微塵等佛剎種種莊嚴。（中略）而微塵不大，世界不小，決定了知安住法界。』解云：此中文意，明此大小之事同是安住理法界，故令彼能依事法大小相在無障礙也。」（參閱「緣起相由」6128） p3360 

法性行
法性行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十三頁云：云何復由法性行故觀無常性？謂即所有變異無常，滅壞無常，別離無常，於現在世，猶未合會；於未來世，當有法性；如實通達如是諸行，於未來世當有法性。如是等類，名為通達法性無常。

法性論
法性論[佛光大辭典]東晉廬山慧遠撰。今已失佚，僅於梁高僧傳卷六慧遠傳中引用一部分。內容旨在論述佛陀之常住不變。然慧遠之時代，世人尚不知「涅槃常住」之說，故鳩摩羅什亦讚譽本論見識之高卓。又本論可略窺阿毘曇之精神，故推論其著作年代約於太元六年至太元十六年（381～391）之間，即慧遠辭別其師道安而入廬山，至譯出阿毘曇心論之間。 p3360 

法性身
法性身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略名法身。佛三身之一也。佛身如法性周徧十方，有無量無邊之相好莊嚴，以無量之光明，無量之音聲，度十方無量之法身菩薩，謂之法性身。智度論九曰：「佛有二種身：一者法性身，二者父母生身。是法性身滿十方虛空，無量無邊色像端正相好莊嚴，無量光明無量音聲，聽法眾亦滿虛空。」往生論註下曰：「無為法身者，法性身也。法性寂滅，故法身無相也。無相故能無不相，是故相好莊嚴即法身也。」法性身有有相無相之論。見法身條附錄。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱法身，佛三身之一。

法性通達
法性通達[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷一頁云：七、法性通達。謂於繫縛解脫無始世來諸行緣起，及彼寂滅真如法性，如實覺了。先已於心增上法行，善修治故。二解　如七種通達中說。

法性隨妄
法性隨妄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性隨妄緣起惑造業感苦果也。妄緣即無明。

法性隨緣
法性隨緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云真如隨緣。法性有不變隨緣二義，法性之體隨染緣，而生流轉之因果，隨淨緣而起還滅之因果，是曰法性隨緣。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名真如隨緣，法性有不變與隨緣二種，法性之體，隨染緣而生流轉的因果，隨淨緣而生還滅的因果，這種情形叫做法性隨緣。

法恩
法恩[獅子吼站阿含經簡註]解說佛法，使聽聞者獲益。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四恩中之三寶恩也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指四恩中的三寶恩。

法恭
法恭[中華佛教百科全書]宋代曹洞宗僧。號石窗叟。世稱「佛光道人」。明州（浙江省）奉化縣人，俗姓林。十五歲，投同邑棲真禪院則韶薙染出家。宣和七年（1125）受具足戒。曾於湖心寺修學南山律、天台學。後參天童山宏智正覺，有所省悟。繼而參訪天台山萬年寺無著道閑、洪州（江西省）泐潭寶峰寺草堂善清、洪州黃龍山牧庵法忠等人，復歸天童，嗣宏智之法，任首座。紹興二十三年（1153）起，先後出世於越州（浙江省）光孝寺、能仁寺、明州報恩寺，而於乾道六年（1170），退居小溪彰聖寺。翌年，移居瑞巖開善寺、雪竇山。淳熙八年示寂，世壽八十，法臘五十九。有語錄傳世。法嗣有古巖堅璧、中庵重皎。〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷十三；《五燈會元》卷十四；《續傳燈錄》卷二十四；《補續高僧傳》卷九。

法悅
法悅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聞法或由思惟而生之悅喜也。[佛光大辭典]指聽聞佛法而生之喜悅，或由思惟佛法而生之喜悅。與「法喜」同義。觀無量壽經（大一二‧三四一上）：「王食麨蜜得聞法故，顏色和悅。」 p3379 [佛學常見詞彙（陳義孝）]由聽聞佛法或是由思惟佛法而產生的喜悅。

法悼
法悼[新集藏經音義隨函錄]大了反正作掉

法想
法想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）思惟法之想念也。維摩經問疾品曰：「即除我想及眾生想當起法想。」[阿含辭典（莊春江）]對「意根」的對象之「想」，參看「法」、「想」，相當的南傳將文亦同，菩提比丘長老英譯為「心的現象的認知」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]思想佛法。

法想為密覆
法想為密覆[獅子吼站阿含經簡註]以思惟佛法作為防護。相當的《別譯雜阿含經》經文作「能覆善覺觀」，相當的南傳經文作「被法輪連結」。

法意
法意[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄧˋ, 1.法律的精義，或立法的精神。2.書名。法國大思想家孟德斯鳩著，為孟氏費盡半生心力所完成，代表其政治理論，西元一七四八年問世，我國有嚴復譯本。

法愛
法愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛有二種，一欲愛，凡夫之愛著也。二法愛，菩薩已上之愛樂善法也。此法愛又有二種：一小機之愛涅槃者及菩薩未斷法執而愛善者，此法愛必當斷之。二如來之大悲，亦云法愛，是無上之真愛也。圓覺經曰：「善能歸悟剎，先去貪瞋痴。法愛不存心，漸次可成就。」同註曰：「法愛者，愛涅樂也。」仁王經中曰：「順逆法愛無明習，遠行大士獨能斷。」同良賁疏曰：「順道法愛者，愛善法也，婆沙論中名善法欲。」涅槃經五曰：「愛有二種：一者餓鬼愛，二者法愛。真解脫者離餓鬼愛，憐愍眾生故有法愛，如是法愛真解脫。」[佛光大辭典](一)謂得法者由法喜之心，而憐憫未得法之迷者。或指佛菩薩之愛護慈念眾生。 (二)謂自己由證悟而愛著善法。天台宗十乘觀法之第十為無法愛（離法愛、除法愛、法愛不生），乃以此斥責未證真實，而愛著相似之法者。 p3411 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指菩薩愛樂善法，為二愛之一。

法愛梵志
法愛梵志[佛學大辭典（丁福保）]（本生）名義集偈頌曰：「雪山大士求半偈而施身，法愛梵志敬四句而折骨。」智度論所謂愛法梵志也。

法慳
法慳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二慳之一。謂慳惜佛法不肯教導他人也。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷八頁云：法慳者：謂所有素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨、或親教軌範教授教誡、或展轉傳來諸祕要法、障礙遮止，令他不得。於自所有如上諸法，不授與他，亦不為說。不施、不遍施、不隨遍施，不捨、不遍捨、不隨遍捨，心吝惜性，是名法慳。二解　集異門論十一卷十五頁云：云何法慳？答：若於教法，顧戀繫心。謂如有一、作如是念：願我獨能宣說正法；餘皆不能。願我獨能令他誦念；餘皆不能。願我獨能問答決擇；餘皆不能。願我獨能持素怛纜，及毗奈耶，阿毗達磨；餘皆不能。願我獨能分別解釋善理教者所造諸論，及自能造；餘皆不能。彼於教法，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名法慳。

法憙
法憙[新集藏經音義隨函錄]音喜

法憲
法憲[新集藏經音義隨函錄]許建反

法應
法應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身冥應眾生之機也。法華玄義六曰：「法應則冥益。」

法應化三身
法應化三身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是最勝王經所說。合真開應之三身也。開應者。於應身之中別應與化。即最勝王經分別三身品曰：「一切如來有三種身：一者化身，二者應身，三者法身，如是三身具足攝受阿耨多羅三藐三菩提。」

法懿
法懿[新集藏經音義隨函錄]几冀反

法成
法成[佛光大辭典](一)（1071～1128）宋代曹洞宗僧。秀州（浙江嘉興）人，俗姓潘。號枯木。自幼即異於常人，年十七為沙彌，後參謁雲門宗慧林宗本之法嗣守一法真，並落髮受具足戒。問安心之法，參究累年。後四處遊方，歷參廬山子英、東林寺常聰、泐潭真淨克文、死心悟新、大溈慕喆、雲蓋智本、夾山自齡等。年三十三時，復至隨州（位於湖北）大洪山參謁芙蓉道楷，得嗣其法。以好枯木禪，世人遂以枯木稱之。徽宗大觀元年（1107），於汝州（河南臨汝）香山開堂，政和二年（1112），奉詔住持左街淨因禪院。後住潭州大溈寶林、道林廣慧、韶州南華寶林、鎮江府焦山普濟寺等名剎。建炎二年二月示寂，世壽五十八，法臘四十一。諡號「普證大師」。〔聯燈會要卷二十九、五嬁會元卷十四、五燈全書卷三十〕  (二)西藏名 Chos-grub。為唐代譯經僧。吐蕃（西藏）人。生於後藏達那（日喀則附近）吐蕃貴族管氏家族，世稱管法成（一說師係漢人，俗姓吳，世稱吳法成，而自幼生長於敦煌）。嘗住西藏果耶寺（藏  Hgos），任吉祥天王（即吃㗚徠巴贍王）之翻譯官，封號「大蕃國大德三藏法師」。師將大寶積經被甲莊嚴會、入楞伽經、楞伽阿跋多羅寶經、賢愚經、善惡因果經、金光明最勝王經等二十部漢文佛典翻傳為西藏語，對吐蕃及當時河西地區之佛教具有莫大貢獻。太和七年（833），於沙州（甘肅敦煌）永康寺著有四法經廣釋開決記。會昌二年（842），師住甘州（甘肅張掖）修多寺，漢譯諸星母陀羅尼經、般若波羅蜜多心經、薩婆多宗五事論、釋迦牟尼如來像法滅盡記各一卷，並講說諸經論。遺有大乘稻經隨聽疏一卷、瑜伽論手記、瑜伽師地論分門記等殘缺之講錄。寂年、世壽均不詳。〔西藏大藏經甘殊爾勘同目錄、西藏大藏經總目錄、敦煌劫餘錄卷十、鳴沙餘韻解說）矢吹慶輝〕 p3352 [中華佛教百科全書](一)（藏ḤGo Chos grub）西元八至九世紀前半期（時值西藏統治敦煌後半期至敦煌復歸唐朝時期），活躍於敦煌的譯經僧。西藏人（一說為漢人）。生卒年不詳。俗姓吳，世稱吳法成。在西藏統治敦煌時期，以「大校閱翻譯僧」、「大蕃國都統三藏法師」之名義，參與漢譯佛典之藏譯。至今可確認為其譯著者有《大寶積經被甲莊嚴會》《入楞伽經》《楞伽阿跋多羅寶經》《賢愚經》《善惡因果經》《金光明最勝王經》《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》《如意輪陀羅尼經》《十一面神咒心經》、圓測《解深密經疏》等二十部。由敦煌出土的文獻群中，也可見有法成譯自藏譯經典的漢譯佛典及漢文著作。前者如《般若心經》《菩薩律儀二十頌》等；後者如《大乘稻[HK3174-4]經隨聽疏》《瑜伽論手記》等。其中，《大乘稻[HK3174-4]經隨聽疏》係法成根據耶些德（sna nam Ye śes sde）的《見差別》而將中觀分類為「依經中宗」、「依論中宗」，以及依據蓮華戒的《稻[HK3174-4]經疏》所撰成。西元848年敦煌復歸唐朝以後，法成居住在沙州（敦煌）開元寺，專心致志於《瑜伽論》的講解。(二)（1071～1128）宋代曹洞宗僧。號枯木。秀州（浙江省）嘉興人，俗姓潘。十七歲出家為沙彌，參雲門宗慧林宗本的法嗣守一法真，受具足戒。問安心之法，參究累年。後四處遊方，歷參廬山子英、東林寺常總、泐潭（江西省）真淨克文、死心悟新、大溈慕[HK648-11]、雲蓋智本、夾山自齡等名德。年三十三，復至隨州（湖北省）大洪山，參芙蓉道楷，得嗣其法。道楷移居淨因時，法成即隨侍在側。大觀元年（1107），在汝州（河南省）香山開堂。政和二年（1112），奉詔住持左街淨因禪院。道楷寂後，歷住潭州（湖南省）大溈密印、道林廣慧、韶州（廣東省）南華寶林、鎮江府（江蘇省）焦山普濟等名剎。高宗建炎二年二月二十五日示寂，世壽五十八，法臘四十一。諡號「普證大師」。程具為撰〈宋故焦山長老普證大師塔銘〉。〔參考資料〕　(一)《西藏大藏經甘殊爾勘同目錄》；《西藏大藏經總目錄》；《敦煌劫餘錄》卷十；矢吹慶輝《鳴沙餘韻解說》；《印度學佛教學研究》三の一〈西域出土の法成師文獻〉；《支那學》三の五〈法成に就泜砟5〉；《絲路與佛教》第四章（《世界佛學名著譯叢》{55}）；《西域文化研究》第一；塚本善隆《敦煌佛教概說》；上山大峻《法成の研究》。(二)《北山集》卷三十二〈塔銘〉；《聯燈會要》卷二十九；《嘉泰普燈錄》卷五；《五燈會元》卷十四；《續傳燈錄》卷十二；《五燈全書》卷三十

法成就
法成就[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依密教之修法祈禱有效驗，是云法成就，梵語云悉地。

法我
法我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二我之一。法執也。執色心等法有實之體性，而得自在也。[佛光大辭典]二我之一。指於如幻假有之法上生起實有之妄執。又作法我執、法我見、法執。即執著諸色、心等法為實有體性。〔三無性論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十〕（參閱「二我見」198、「法執」3383） p3352 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二我之一，即法執。

法我俱有宗
法我俱有宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與我法俱有宗同。[佛光大辭典]又作我法俱有宗。為華嚴宗對佛教教義之分類所判十宗之第一。指立「我」與「法」俱為實有之宗。為人天教及小乘二十部中之犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、經量部等諸部派所宗。〔華嚴經探玄記卷一〕（參閱「十宗」443） p3352 

法我見
法我見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種我見之一。見法我條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二種我見之一，如執五蘊，十二處，十八界等，稱為法我見。

法戰
法戰[佛光大辭典]禪林師家以法義問答針鋒相對，互相勘驗，猶如世間戰爭，故稱法戰。又於結制之初，由住持、首座、書記、副寺、知客等五人各拈提公案一則，交付僧眾討論，亦稱法戰或法問。禪林中，法戰與問答有時甚難區別，然大抵而言，法戰多為兩位業已開悟之禪師彼此所作之切磋，問答則為師家接引學人之重要方法；法戰之鬥法機鋒大多往復多時，而問答則多限於接引當時之一問一答。〔行持軌範卷一年分行事〕（參閱「問答」4412） p3425 

法所化
法所化[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷五頁云：法所化者：從法身路而得成立相似法故。此句顯示自體相似之法。

法所生
法所生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷五頁云：法所生者：如理作意、法隨法行、之所生故。此句遮其欲貪，非正法生。

法才王子
法才王子[佛光大辭典]指遇惡因緣而退第六正心住之王子。又作法財王子。據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品載，若不值遇善知識者，於一劫二劫乃至十劫中，必退失菩提心；如釋尊於其初會之眾中，有八萬人退失此心，淨目天子與法才王子、舍利弗等三人，即於此逢惡因緣而退入凡夫不善之惡中者。是經以法才王子與舍利弗為不同人，然起信論本疏聽集記卷十五本則以法才王子與舍利弗為同一人，謂法才王子為舍利弗之前身。〔大智度論卷十二、大乘起信論義記卷下末、大乘四論玄義卷二〕 p3338 

法担
法担[新集藏經音義隨函錄]子古反悞

法拖
法拖[新集藏經音義隨函錄]音施

法持
法持[佛光大辭典]（635～702）唐代僧。為牛頭宗第四世祖師。又稱金陵法持。潤州江寧（南京）人，俗姓張。幼年出家，年十三聞黃梅弘忍大師之名，特往禮謁，蒙示法要。後參侍牛頭宗慧方禪師，得其心印，遂繼山門，為牛頭宗祖，大宣道化，數年之間四部依慕。弘忍示寂時，對弟子玄賾謂（大五一‧二二八下）：「後傳吾法者可有十人，金陵法持是其一也。」其聲望可見。師住於金陵（江蘇江寧）延祚寺，舉揚牛頭禪。後傳法於智威禪師。唐長安二年示寂，世壽六十八。〔宋高僧傳卷八、佛祖統紀卷二十七〕 p3366 [中華佛教百科全書]唐代僧。為牛頭宗第四世祖師。世稱「金陵法持」。俗姓張，潤州江寧（江蘇省江寧縣）人。幼年出家，至年三十（一說年十三）聞五祖黃梅弘忍之名，特往禮謁，蒙示法要。後至青山（牛頭山）參禮慧方禪師，為其入室弟子。及至付法於門人智威，遂出山住江寧延祚寺。長安二年示寂，享年六十八。遺囑令露骸松下，飼諸禽獸，令得飲血肉者發菩提心。◎附︰印順《中國禪宗史》第三章第二節（摘錄） 法持三十歲（664），曾參禮黃梅弘忍。回來，到青山（牛頭山）參禮方禪師，為方禪師的入室弟子。等到將正法付囑了弟子智威，法持就出山，住江寧的延祚寺。（中略）長安二年（702）去世，年六十八歲。法持的參禮黃梅，《宋僧傳》作十三歲（647）。那時還是道信住世的時代，所以應為三十歲的誤寫。法持被傳說為弘忍十大弟子之一，如《宋僧傳》卷八說︰「時黃梅謝緣去世，謂弟子玄賾曰︰後傳吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也」。弘忍告訴玄賾的話，出於玄賾弟子淨覺的《楞伽師資記》，但十人中沒有法持。《歷代法寶記》也有十弟子說，與《楞伽師資記》相 合，也沒有法持。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下，列舉弘忍弟子，也沒有法持。《師資承襲圖》，才有「江寧持」（原誤作「江州寧持」）的名字。法持被傳為弘忍十弟子之一，是宗密時代的事了。還有，宋‧戒珠編《淨土往生傳》卷中（大正51‧119c～120a）說︰「持於淨土以繫於念，凡九年，俯仰進止，必資觀想」、「吾生之日，不能以淨土開誘群物，吾死之後，可宜露骸松下，令諸禽獸食血肉者起淨土因」。這一專心淨土的傳說，是《宋僧傳》與《傳燈錄》所沒有的，不知戒珠有什麼根據﹖《宋僧傳》只是說︰「遺囑令露骸松下，飼諸禽獸，令得飲血肉者發菩提心。」戒珠的繫念淨土，顯然是由此演繹而來的。然死了以血肉飼鳥獸，並不能證明與淨土有關。牛頭宗風，如法融、智巖，以及後來的慧忠、玄素，都沒有他力念佛，求生淨土的形迹。所以說法持念佛，或稱之為「念佛禪」，是不了解當時禪風，誤信傳說所引起的虛談。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷四；《佛祖統紀》卷二十七。

法揵
法揵[新集藏經音義隨函錄]巨偃反

法攝受
法攝受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十三頁云：法攝受者：謂或宣說正法，施諸有情；或開顯正義，施諸有情。

法效
法效[新集藏經音義隨函錄]下孝反

法敏
法敏[佛光大辭典]（579～645）唐代僧。丹陽人，俗姓孫。八歲出家，初從學於英禪師，後入茅山聽明法師講三論。二十三歲聽高麗之實公講說。至實公示寂，適逢隋末之亂，遂還俗，隱遁三年後，入越，住於餘姚之梁安寺，宣講法華經及三論。貞觀元年（627），歸返丹陽，宣講華嚴、涅槃諸經。復應越州田都督之請，駐錫一音寺，一時法會興盛。貞觀十九年，至會稽靜林寺講華嚴經。同年夏末入寂於一音寺，世壽六十七。 師曾就六十華嚴經作華嚴經疏七卷。另據宋代華嚴宗僧道亭之考證，師將佛陀一代之教說判立為二教，即：(一)釋迦經，指應機而說之法華經、涅槃經等。(二)盧舍那經，指隨順法性而說之華嚴經。〔華嚴五教章卷一、續高僧傳卷十五〕（參閱「盧舍那經」6271） p3385 

法救
法救[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名達磨多羅Dharmatāta，有四人。

法教
法教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛法之教也。觀佛經十曰：「讀誦經，廣演法教。」中阿含經四十一曰：「以法教令得安穩。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄐㄧㄠˋ 禮法教化。《荀子．儒效》：「然而明不齊，法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也。」《西遊記．第二十二回》：「向蒙尊者指示，得見菩薩，我老豬果尊法教，今喜拜了沙門。」

法教久住
法教久住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷五頁云：云何名為法教久住？謂說正法已，轉法輪已；乃至世尊壽量久住。及涅槃後，經爾所時，正行未滅，正法未隱。如是名為正法久住。如是久住，當知說彼勝義正法作證道理。

法敝
法敝[新集藏經音義隨函錄]昌兩反又音弊非也

法敞
法敞[一切經音義（慧琳音義）]下昌仰反人名也傳作敝誤他

法敵
法敵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對佛法之怨敵也。

法數
法數[獅子吼站阿含經簡註]佛法的法則，同義於前文的「法教」。相當的南傳經文作「了知諸法的人」，南傳註釋書解說為「阿羅漢」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法門之數也。謂三界，五蘊，五位，七十五法，四諦，六度，十二因緣等。[佛光阿含藏]「法數」(savkhātadhamma)(巴)，元、明二本均作「法故」，savkhāta為 savkhāyati                之過去分詞。savkhāyati                              有二義，一為計數，一為開顯、開悟。savkhātadhamma                              之義應為「已悟法的〔人〕」。[佛光大辭典]又作名數、事數。指帶有數字之佛教名詞。例如三界、四諦、五蘊、六度、八正道、十二因緣、五位七十五法等。通常是列舉此等，由一順次二、三、四逐增一之形式。增一阿含經、本事經等即是以法數為核心，再加以解說法數之經。法集名數經亦為列舉法數之經典。唐代李師政編法門名義集，明代一如編大明三藏法數等，皆為蒐集法數之著作。此外，同類書另有大藏法數、藏乘法數、賢首諸乘法數等，流行甚廣。 p3421 [中華佛教百科全書]指帶有數字的佛教術語。如一心、三寶、四諦、五蘊、十二因緣、十八界、四念處、五根、八正道等。又作名數。佛典中列舉法數時，通常都逐一增加，因此又稱增一法門。如阿含部經典有《增一阿含經》，《四分律》有〈毗尼增一〉。由於《集異門足論》也採用此方法，可知法數的應用甚早。中國編輯此類典籍，始於隋代僧法上。《歷代三寶紀》卷十二列舉法上《增一數》四十卷，並加註云（大正49‧104c）︰「略諸經論所有數法，從一至十，從十至百乃至千萬，有似數林。」唐‧李師政編《法門名義集》、明代一如編《大明三藏法數》等，亦為蒐集法數之著述。此外，另有《賢首諸乘法數》《藏乘法數》《大藏法數》等書刊行於世。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法門的數目，如三界、五蘊、五位、七十五法、四諦、六度、十二因緣等是。

法文
法文[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說佛法之文句也。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄨㄣˊ, 1.法國的語言、文字。舊音ㄈㄚˋ　ㄨㄣˊ　f? w?n。2.法律之明文，稱為「法文」。

法施
法施[獅子吼站阿含經簡註]1.解說佛法，使聽聞者獲益。2.比丘尼名，為「法樂比丘尼」的另譯。然而其他經中及相當的南傳經文記載被提婆達多打死的為「蓮華色比丘尼」（另譯為優鉢華色比丘尼），以「神通第一」聞名。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三施之一。說法使人聞之也。又云法供養。法施為對下之語，法供養為對上之語。無量壽經上曰：「演法施，常以法音，覺諸世間。」維摩經菩薩品曰：「夫大施會不當如汝所設，當為法施之會。」智度論十一曰：「以諸佛語妙善之法，為人演說，是為法施。」又向神誦經唱法文等，謂為奉法施。[佛光大辭典]梵語  dharma-deśanā，巴利語 dhamma-desanā。指宣說教法，利益眾生。為二施之一，三施之一。又作說教、說法、說經、談義、勸化。與「唱導」同義。〔大品般若經卷二十四、法華經卷七、大智度論卷一〕（參閱「布施」1901、「說法」5922） p3366 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷十八頁云：法施者：謂無倒說法，稱理說法，勸修學處。二解　無性釋七卷十一頁云：言法施者：謂無染心，如實宣說契經等法。又云：為欲資益他諸善根。三解　俱舍論十八卷十八頁云：財施已說：法施云何？頌曰：法施謂如實、無染辯經等，論曰：若能如實為諸有情，以無染心，辯契經等，令生正解；名為法施。故有顛倒，或染汙心，求利名譽恭敬辯者，是人便損自他大福。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三施之一，即以自己所聞知的佛法去向別人演說。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄕ 解說佛法，使聽聞者獲益。《大寶積經．卷十三．密跡金剛力士會第三之六》：「加用法施，救濟危厄。」

法施勝於財施
法施勝於財施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十三頁云：復次由五因緣，於諸財施，法施為勝。一者、財施，於他身中，發起惡行。法施，決定起諸善行。二者、財施，於他身中，發起煩惱。法施，能令對治煩惱。三者、財施，於他身中，無間引發有罪安樂。法施，能令無間引發無罪安樂。四者、財施，若佛現世，若不現世，易可獲得。法施，若無諸佛現世，難可獲得。五者、財施，施而有盡。法施，施而無盡。

法施設建立
法施設建立[法相辭典（朱芾煌）]此聲明處六相之一。瑜伽十五卷二十一頁云：云何法施設建立？謂名身、句身、文身、及五德相應聲。一、不鄙陋，二、輕易，三、雄朗，四、相應，五、義善。二解　瑜伽四十六卷十三頁云：云何名法施設建立？謂佛所說素怛纜等十二分教，次第結集。次第安置，次第製立。是名為法施設建立。

法旍
法旍[新集藏經音義隨函錄]音精旗也正作旍

法明道
法明道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之淨心，生大慧光明，善照無量之法性，見諸佛所行之道，謂之法明道。大日經一曰：「法菩薩淨菩提心門，名初法明道。」同疏一曰：「法明者，以覺心本不生際。其心淨住，生大慧光明，善照無量法性，見諸佛所行之道，故云法明道也。」

法明門
法明門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）照明諸法事相，分別義理，謂之法明。此法明即為入聖道之門戶，故云門，又差別他法故曰門。菩薩瓔珞本業經下曰：「為過去未來現在一切眾生，開空慧道，入法明門。」觀無量壽經曰：「具百法明門，得入初地。」

法智
法智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智度論所說十一智之一，觀見欲界苦集滅道四諦法之無漏智也。是初知法，故名法智。又知現在之法，故名現智。大乘義章十五曰：「言法智者，亦名現智。自體名法，初知法故，名為法智。以知現法，故名現智。」又（人名）四明山延慶寺知禮，宋太宗賜法智大師之號。見佛祖統紀五十。[佛光大辭典](一)梵語  dharma-jñāna。俱舍論卷二十六所列舉十智之一。謂緣欲界之苦、集、滅、道四諦之理，而斷此等欲界煩惱之無漏智，即稱為法智。乃徹知佛法真理之智慧。（參閱「十智」472）  (二)（960～1028）即北宋天台宗高僧四明知禮。知禮一生致力於著述講懺，弘傳法華、金光明等經，主張「妄心觀」，與慈雲遵式並為宋代天台宗山家派之代表人物，被後世尊為天台宗第十七祖。師曾於真宗天禧四年（1020），蒙賜「法智大師」之號，故後人又稱師為「四明法智」。〔佛祖統紀卷五十〕（參閱「知禮」3464）  (三)北宋曹洞宗僧。陝州（河南陝縣）人，俗姓柏。於西京（河南洛陽）聖果寺出家，初學華嚴，後轉習禪。先後參謁南陽謹、大洪善智等諸師，十年之間無所得。宣和三年（1121），宏智正覺於大洪山任首座時，師前往歸投之，徹悟得法。歷主常州（江蘇武進）善權寺、秀州（浙江嘉興）金粟寺。其餘事蹟、生卒年不詳。遺有善權知禪師語要一卷（不全），收於續古尊宿語要卷二。〔嘉泰普燈錄卷十三、五燈會元卷十四、續傳燈錄卷二十四〕 p3392 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十六頁云：一、法智。謂於共了現見所知諸義境界，無漏之智。二解　大毗婆沙論一百六卷四頁云：問：何故名法智？答：智體是法，故名法智。問：若爾，餘智亦體是法；何故不名法智耶？答：雖一切智，體皆是法；而但於一、立法智名。如十八界、十二處、七覺支、六隨念、四念住、四證淨、四無礙解、三寶、三歸，皆體是法；而但於一、建立法名。此亦如是。故不應責。復次法智但有一名。謂共名。餘智有二名。謂共不共名。為簡別故，說不共名。三解　集異門論七卷一頁云：法智云何？答：緣欲界行諸無漏智，緣欲界行因諸無漏智，緣欲界行滅諸無漏智，緣欲界行能斷道諸無漏智。復次緣法智、及緣法智地諸無漏智，是名法智。四解　品類足論一卷六頁云：法智云何？謂緣欲界繫諸行、諸行因、諸行滅、諸行能斷道，諸無漏智。復有緣法智及法智地諸無漏智，亦名法智。五解　發智論八卷四頁云：云何法智？答：於欲界諸行、諸行因、諸行滅、諸行能斷道、所有無漏智。又於法智及法智地、所有無漏智。是謂法智。六解　入阿毗達磨論下三頁云：於欲界諸行及彼因滅加行無間解脫勝進道，并法智地中所有無漏智、名法智。無始時來，常懷我執；今創見法，故名法智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]智度論所說十一智之一，即觀見欲界苦集滅道四諦法的無漏智。

法智印
法智印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法曼荼羅也，該攝一切之經典。性靈集七曰：「講演大日法智印。」大日經也。

法智及類智
法智及類智[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷九頁云：一、觀非安立諦，有三品心。一、內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠。二、內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠。三、遍遣一切有情諸法假緣智，能除一切分別隨眠。前二、名法智。各別緣故。第三、名類智。總合緣故。

法智所緣
法智所緣[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷七頁云：法智何所緣？謂緣欲界繫諸行，及一分無漏法。何故法智緣欲界繫諸行及一分無漏法？答：法智知欲界繫諸行、諸行因、諸行滅、諸行能斷道故。

法智與類智差別
法智與類智差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十頁云：最初證知諸法真理，故名法智。此後境智、與前相似；故得類名。以後隨前而證境故。如緣苦諦欲界及餘。生法類忍法類智四。緣餘三諦，各四亦然。二解　大毗婆沙論一百六卷四頁云：復次初覺知法，故名法智。後覺知法，故名類智。復次若初得法證淨相應智，故名法智。此後所得，故名類智。復次於現見法，得現量智；故名法智。此後所得，故名類智。復次欲界多有非法煩惱。謂忿恨覆惱嫉慳等，相應煩惱。若智、是彼近對治者：名法智。色無色界、無有如是非法煩惱。對治彼者，法智後生；故名類智。復次若智、六地所攝，能緣一地；說名法智。若智、九地所攝，能緣八地；說名類智。此依有漏地說。復次若智，六地所攝，能緣六地；說名法智。若智、九地所攝，能緣九地；說名類智。此依無漏地說。復次若智、對治十八界十二處五蘊者；名法智。若智、對治十四界十處五蘊者；名類智。復次若智、對治善不善無記五蘊者；名法智。若智、對治善無記五蘊者；名類智。復次若智、對治福非福不動行者；名法智。若智、對治福及不動行者；名類智。復次若智、對治段食婬欲愛者；名法智。若智、對治諸定愛者；名類智。

法智遺編觀心二百問
法智遺編觀心二百問[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷。宋知禮撰。其法孫繼忠集成之。

法暾
法暾[新集藏經音義隨函錄]他昆反僧名也

法曼荼羅
法曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種曼荼羅之一。經論之文字言語並經論之義理及真言之種子陀羅尼等，凡關於法文義理者悉名法曼荼羅。以此為大日如來之法門身故也。秘藏記上曰：「法曼荼羅，種子也，是謂法身軌持之義。」又省作法曼。[佛光大辭典]梵語  dharma-mandala。音譯達磨曼荼羅。又作種子曼荼羅、字曼荼羅。略稱法曼。為密教所設立四種曼荼羅之一。凡書寫經論之文字言語、義理，及諸佛菩薩之真言、種子等有關法文義理之曼荼羅，皆稱為法曼荼羅。此類曼荼羅乃資力不足時所修，故不能當作繪畫諸尊形像之大曼荼羅來修法。〔理趣釋卷上、大日經疏卷六、卷十三、十住心論卷十〕（參閱「字曼荼羅」2383、「曼荼羅」4400） p3383 

法曼荼羅身
法曼荼羅身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三秘密身中種子秘密身也。胎藏界之大日如來為字。

法會
法會[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）為說法及供佛施僧之集會也。法華經隨喜功德品曰：「若人於法會得聞是經典。」圓覺經曰：「與諸眷屬皆入三昧，同住如來平等法會。」[佛光大辭典](一)佛教儀式之一。又作法事、佛事、齋會、法要。乃為講說佛法及供佛施僧等所舉行之集會。即聚集淨食，莊嚴法物，供養諸佛菩薩，或設齋、施食、說法、讚歎佛德。印度古來即盛行此類集會，其種類名目甚多。茲分印度、中國、日本等三方面敘說如下：  (一)印度：十誦律卷五載有紀念佛陀五歲時剪頂髻之般闍婆瑟會（梵   pañca-vārsikamaha）。玄應音義卷十七譯之為般遮于瑟會、五年一大會，意即五年舉行一次之無遮大會。無遮，即不分聖賢、道俗、貴賤、上下，無遮平等行財法二施之法會。大唐西域記卷五羯若鞠闍國條即記載該國五年一度舉行無遮大會。娑婆瑟會（梵   sad-vārsikamaha），則為紀念佛陀六歲時頂髻再立之集會，每六年一會，又稱六歲會。此外，尚有慶祝一般人民剪頂髻之二月會。  摩訶僧祇律卷三十三則舉有佛陀誕生、成道、初轉法輪等法會。佛生日大會又稱灌佛會（一般稱浴佛節，星馬一帶稱衛塞節），為紀念佛陀誕生之集會。菩提大會，即成道會，乃慶讚佛陀於菩提樹下金剛座上，成就正等正覺之會。轉法輪大會，為紀念佛陀於鹿野苑對五比丘說法初轉法輪之會。另有供養佛陀弟子羅睺羅、阿難等之羅睺羅大會、阿難大會。據高僧法顯傳摩頭羅國條載，在印度，從羅睺羅、阿難、文殊、觀音，乃至經、律、論三藏及般若波羅蜜等，均設有諸種供養法會。因布施乃祈福之要道，故帝王、富豪長者，每向廣大群眾行施捨大會。  (二)中國：後漢時即有皇帝行齋會之事。歷代三寶紀卷四載，光和三年（180），後漢靈帝於洛陽佛塔寺飯諸沙門，懸繒燒香，散花燃燈。或設會討論佛義、講經等，以達祈福增慧之目的。齋請僧侶之法會稱為千僧會、萬僧會。南朝梁武帝中大通元年（529），於同泰寺設救苦齋；中大通五年，又於同泰寺設無遮大會，帝親自講金字般若經。此外，行於我國之法會尚有水陸會，即設齋食供養水陸有情之法會；梁武帝時，始行於金山寺。放生會，乃由他處買進受捕之魚鳥牲畜，於三寶前為其說法，授三皈五戒，再放之於山野沼澤、泉池河水，此即放生會。華嚴會，乃講讚華嚴經之法會。盂蘭盆會，即於每年七月十五日，以百種物供養佛法僧三寶，以報父母長養慈愛之恩。獅子會，九月重陽，諸僧皆坐獅子座，作法事講說。此外，據荊楚歲時記龍華會條載，四月八日諸寺各設齋，以五香水浴佛，以為彌勒下生之徵，稱為龍華會。  又依敕修百丈清規、幻住清規等所制，禪宗例年應修之法會如下：慶祝聖壽萬歲之祝聖會，紀念佛陀誕生或成道等之佛降誕會、成道會、涅槃會，帝王忌日所修之國忌會，祈求晴雨之祈禱會，祈安居如意之楞嚴會，祈禾苗生長之青苗會。其他尚有觀音菩薩聖誕會、達摩忌會、百丈忌會、開山歷代祖忌會等。  目前一般較常舉行之法會為光明燈會、報恩會、金剛禪坐會、婦女法座會、念佛會、消災會、福壽會等。此類法會大多於農曆初一、十五舉行；其進行程序，先由僧眾諷誦經典，信徒隨眾禮拜，再由有德師僧開示佛法，其後並於寺院中用齋。又有傳授三壇大戒之法會，每年由各寺院輪流承辦。此法會之目的在使有志於深入經藏，或從事弘法利生之佛子，經三師七證為授沙彌戒、比丘戒、菩薩戒等三大戒，俾使成為正式之出家人。戒期由一個月至五十天。另有祈求國泰民安之仁王護國法會（由中國佛教會舉辦）、紀念先總統  蔣公逝世紀念法會。   從農曆元月至十二月，正式之佛教法會如下：元月一日彌勒佛聖誕法會、元月九日供佛齋天法會、二月十九日觀音菩薩聖誕法會、四月八日佛陀聖誕法會、六月十九日觀音菩薩成道紀念法會、七月十五日盂蘭盆會、供僧會、七月二十九日地藏菩薩聖誕法會、九月十九日觀音菩薩出家紀念法會、九月二十九日藥師佛聖誕法會、十一月十七日阿彌陀佛聖誕法會（舉辦彌陀佛七）、十二月八日佛陀成道紀念法會。  (三)日本：宮中常修御齋會、仁王會、季御讀經等。平安時代，有所謂南京三會（宮中御齋會、興福寺維摩會、藥師寺最勝會）與北京三會（法勝寺大乘會、圓宗寺法華會、圓宗寺最勝會）；其他，諸大寺年中之行事，從正月之修正會、御齋會、比叡懺法、溫室、布薩，以至年終之佛名會，其間尚有各種法會。這些法會多為祈皇室及國家之安泰而修，採用說鎮護國家的金光明最勝王經、仁王般若經等，前者於御齋會、最勝會；後者於仁王會上講說。並且，除了臨時、例時之仁王會外，亦有天皇在位中一度所修之一代一度仁王會（大仁王會）。  修供養經論之法會，有大般若會、華嚴會（知識供）、唯識會、俱舍會等。講說經典之法會，稱為講；而後世廣指講說經典以外之法會，例如舍利講，又稱舍利會，為供養佛遺骨之法會。遺蹟講，為供養佛足石等，以示渴仰釋尊遺蹟之講會等。講說法華經之法會，一般有將八卷分八座而講之法華八講，或加開結二經（無量義經、觀普賢經）為十座之法華十講，以及講二十八品加上開結二經，而為三十座之法華三十講。  法會之儀式每視其性質而有不同，一般進行之方式乃以各種法物幢幡莊嚴佛殿，復於佛前獻上香華、燈燭、四等，並行表白、願文、諷誦經贊等。  又參列法會，從事讚唄誦經等職者，稱為職眾。一般謂七僧係指導師（講師）、讀師（讀誦經論者，與導師合稱講讀師）、咒願師、三禮師、唄師、散華師與堂達（傳達願文者）等。凡具此等七眾之法會，均稱為七僧法會。此外，導師、咒願師、唄師、散華師、梵音師、錫杖師、引頭、堂達、衲眾等合稱九僧（大法會三九僧）。司掌法會一切行事之職者，稱作會行事，密教則稱壇行事。而梵唄、散華、梵音、錫杖等四者，合稱四個法要。〔摩訶僧祇律卷三、卷二十七、有部毘奈耶雜事卷二十四、卷三十三、卷四十、有部目得迦卷八、卷十、佛祖統紀卷三十三、東大寺要錄卷三至卷五〕  (二)（1500～1579）明代僧。浙江嘉善（嘉興西南）人，俗姓懷。字雲谷。初習儒業，博通經史，後剃染於大雲寺，專習天台小止觀法門。時值法舟濟禪師於杭州天寧寺掩關，師乃前往參叩，法舟示以止觀要旨，並令參「念佛者是誰」之話頭，師依教而行，日夜參究。一日，受食之際，食器墮地，豁然有省，蒙法舟之印可，遂入天界毘盧閣隱居三年，篤志勵學。復至鎮江棲霞山千佛嶺下結庵寓止，久之，名士達貴多往護法，興建禪堂，江南叢林之興起於焉肇基，四方風從者不計其數，憨山大師與明代通儒袁了凡等，皆從師受教悟旨。師平日常坐不臥，四十年如一日。開示學人時，特以「唯心淨土」法門為修行之要。每至一道場講習，必先舉揚百丈規矩，時人稱為禪道中興之祖。萬曆七年示寂，世壽八十，法臘五十五。〔攝山志卷三〕 p3411 [中華佛教百科全書]為供佛施僧及講說佛法而舉行的集會。又稱佛會、佛事，日本佛教界又稱之為法要。印度古來即盛行法會，其種類頗多。《長阿含》卷十七〈沙門果經〉（大正1‧108b）︰「於恒水北岸為大施會，施一切眾。」《維摩經》卷上〈菩薩品〉（大正14‧543c）︰「我昔自於父舍設大施會，供養一切沙門、婆羅門及諸外道、貧窮下賤孤獨乞人，期滿七日。」其中所說之大施會，即不分僧俗、男女、貴賤、上下，無遮平等的「無遮大會」。以及《十誦律》卷五所載的般闍婆瑟會、娑婆婆瑟會、二月會、入舍會，《摩訶僧祇律》卷三十三所說的佛生日大會、菩提大會、轉法輪會、羅睺羅大會、阿難大會。其中，般闍婆瑟會即五年大會，《有部尼陀那》卷五稱為五歲大會，乃為紀念佛陀五歲時剪除頂髻的集會。但是《大唐西域記》卷五〈羯若鞠闍國〉條謂，五歲大會為五年一設的無遮大會；《玄應音義》卷十七譯般遮于瑟為五年一大會，意指每五年舉辦一次。娑婆婆瑟會又稱六年會或六歲會，即為紀念佛陀六歲時頂髻再立的集會。二月會也稱頂髻會，指一般人民剪去頂髻的節會。入舍會另稱盛年會，是一般人民慶祝遷入新居的集會。佛生日大會即浴佛節，為紀念佛誕的集會。菩提大會即成道會，是慶祝佛陀於菩提樹下金剛座上，成等正覺的集會。轉法輪大會，即紀念佛陀成道後於鹿野苑初轉法輪之會。羅睺羅大會及阿難大會，指於羅睺羅、阿難之塔所行的法會。據《高僧法顯傳》〈摩頭羅國〉條載，在印度，從舍利弗、羅睺羅、目連、阿難、文殊、觀音，乃至經律論三藏及般若波羅蜜等，均設有諸種供養法會。又云（大正51‧859b）︰「眾僧受歲竟，長者居士婆羅門等，各將種種衣物沙門所須，以用布施眾僧，僧受，亦自各各布施。佛泥洹已來，聖眾所行，威儀法則，相承不絕。」又，《阿育王傳》卷二載，阿育王嘗布施金銀供養佛生處塔、般涅槃塔。在中國方面，依《歷代三寶紀》卷四載，後漢靈帝曾於光和三年（180）在洛陽佛塔寺齋僧，並下令懸繒、燒香、散華、燃燈。《高僧傳》卷九〈竺佛圖澄傳〉載，後趙‧石勒每年必於四月八日，親詣佛寺浴佛。《魏書》〈釋老志〉卷二十載，北魏孝文帝承明元年（476）八月，永寧寺設太法供度良家男女百餘人。太和元年（477）二月，帝幸永寧寺設齋，並赦死囚。三月又設會，命中祕二省與佛徒討論佛義。《南史》〈梁紀〉載，中大通元年（529）二月，武帝於同泰寺設救苦齋；十月又建四部無遮大會，僧俗五萬餘人集會。依《廣弘明集》卷十九所載〈御講般若經序〉中載，中大通五年二月帝於同泰寺無遮大會自講「金字般若經」，與會者多達三十餘萬人。《續高僧傳》卷五〈法雲傳〉載，梁‧普通六年（525）法雲於同泰寺自設千僧會。《洛陽伽藍記》卷二〈平等寺〉之條載，北魏‧永熙二年（533）二月五層塔落成，帝親率百官作萬僧會。其他如《佛祖統紀》等所載的有︰水陸會、放生會、華嚴會、盂蘭盆會、頭陀會、獅子會、龍華會等。另據《敕修百丈清規》及《幻住清規》等之記載，禪家以修祝聖會、佛降誕會、成道會、涅槃會、國忌、祈禱會（祈晴、祈雨、祈雪、道蝗、日蝕、月蝕）、楞嚴會、青苗會、盂蘭盆會、觀音菩薩生日會、達磨忌、百丈忌、開山歷代祖忌、嗣法師忌等諸會為年例。日本齋會最早於敏達天皇十三年舉行，蘇我馬子經營佛殿安置彌勒石像，迎請善信等三尼設齋。推古天皇十四年（606）四月，元興寺安奉丈六佛像並設齋，命諸寺於四月八日、七月十五日設齋；舒明天皇十二年五月於[HK894-10]阪宮設齋。不久又在禁中修御齋會、仁王會、季御讀經等。平安時代以宮中御齋會、興福寺維摩會、藥師寺最勝會為「南京三會」，法勝寺大乘會、圓宗寺法華會及最勝會為「北京三會」。依源為憲《三寶繪詞》卷下載，當時諸山所舉行的年中行事為︰正月的修正月（修正會）、御齋會、比叡懺法、溫室、布薩，二月的修二月、西院阿難悔過、山階寺涅槃會，三月的志賀傳法會、藥師寺最勝會、高雄法華會、法華寺華嚴會、比叡阪本勸學會、藥師寺萬燈會，四月的比叡舍利會、大安寺大般若會、灌佛、比叡受戒，五月的長谷菩薩戒，六月的東大寺千花會，七月的文殊會、盂蘭盆會，八月的比叡不斷念佛、八幡放生會，九月的比叡灌頂，十月的山階寺維摩會，十一月的熊野八講會、比叡霜月會，十二月的佛名會等。其中，大般若會係印度以來傳承的風習，為供養《般若經》的法會，會中安奉《般若經》與般若十六善神圖。華嚴會又稱知識供，為供養《華嚴經》的法會，會中懸掛五十五所善知識圖像。又，《雲圖抄》《年中行事祕抄》《小野宮年中行事》等書，對年中法會及其沿革也有所記述。此外，南都另有唯識會、俱舍會等供養各論的法會。其他如為佛像開光之開眼供養；佛殿落成時所修的入佛供養或慶讚會；為追善先亡所營建的佛事，稱常樂會或追善會。以及彼岸會、十夜會、臨正會、千部會、萬部會、大藏會等，種類頗多。法會之儀式雖廣略不定，但一般進行的方式為莊嚴道場，於佛前備香、華、燈明、音樂等，並行表白、願文、諷誦等事。又，具備導師、讀師、咒願、禮師、唄師、散華、堂達等七眾之法會，稱為七僧法會；具備梵唄、散華、梵音、錫杖諸僧者，稱四箇法要。〔參考資料〕　《有部毗奈耶雜事》卷二十四、卷三十三、卷四十；《廣弘明集》卷二十四、卷二十八；《荊楚歲時記》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈法會と藝能〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]演講佛法或是供佛施僧的集會。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄏㄨㄟˋ, 1.說法或舉行供佛、供僧及布施等佛教活動的集會。《五燈會元．卷二．鳥窠道林禪師》：「及南歸孤山永福寺，有辟支佛塔，時道俗共為法會，師振錫而入。」2.道教指修建齋醮道場。

法會咒願
法會咒願[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）法會時導師誦法文為施主祈願福利，是云咒願。願文者施主自述願事，故與咒願異。

法會社
法會社[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺院之異名，寺院為眾人協力所成，眾人之會所，故名法會社。見僧史略下。

法月
法月[佛光大辭典]（653～743）梵名 Dharmacandra。音譯達磨戰涅羅。唐代譯經僧。東印度人，一稱摩提國人。曾遊學中印度，通曉三藏及醫方，後至龜茲國教授真月等門人。開元十八年（730），師由於安西節度使呂休林之表薦，於二十年抵長安。貢獻方術、醫方之梵夾、藥草經書，及北印度阿質達霰（無能勝）於安西所譯之大威力烏樞瑟摩明王經等三部四卷。又依弟子利言之譯語，譯出方藥本草與普通智藏般若波羅蜜多心經一部。開元二十三年編成御注金剛般若波羅蜜經宣演二卷。後遇亂轉住於于闐國金輪寺，教化有緣眾生。天寶二年示寂，世壽九十一。〔續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十四〕 p3338 [中華佛教百科全書]唐代譯經三藏。東印度人。音譯達磨戰涅羅。嘗遊學中印度，精通三藏及醫明。後至龜茲國教授真月（又名利言）等門人。開元十八年（730），因安西節度使呂休林之表薦，遂攜弟子利言隨行入唐。經烏耆大鎮、伊西、摩賀延磧、瓜沙甘肅諸州，而於開元二十年始抵長安。進奉方術、醫方之梵篋、藥草經書，以及北印度阿質達霰（無能勝）於安西譯出的《大威力烏樞瑟摩明王經》等三部四卷。又由利言轉譯，譯出《方藥本草》與《普遍智藏般若波羅蜜多心經》一卷。二十三年編成《御注金剛般若波羅蜜經宣演》二卷，二十七年於安國寺開講《仁王般若經》之梵本，由利言翻譯。二十九年取西路歸省故園，至式匿國遇亂，乃轉住於于闐國金輪寺，教化有緣年餘，於天寶二年示寂。世壽九十一，僧臘七十二。〔參考資料〕　《續開元釋教錄》卷上；《貞元釋教錄》卷十四。

法有
法有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）固執法為實有之小乘卑見也。唯識述記一本曰：「世尊為除彼法有執，次於鷲嶺說諸法空。」

法有四種
法有四種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷五頁云：法有四種。謂異熟生、等流、剎那、及實事。實事者：謂諸無為。

法有四種各何因生
法有四種各何因生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論六卷二十二頁云：此中何法，幾因所生？法略有四。謂染汙法、異熟生法、初無漏法、三所餘法。餘法者何？謂除異熟，餘無記法。除初無漏，諸餘善法。如是四法。頌曰：染汙異熟生，餘初聖如次。除異熟遍二、及同類餘生。此謂心心所，餘及除相應。論曰：諸染汙法，除異熟因，餘五因生。異熟生法，除遍行因，餘五因生。三所餘法，雙除異熟遍行二因，餘四因生。初無漏法，雙除前二及同類因，餘三因生。如是四法，為說何等？謂心心所、不相應行、及色。四法復幾因生？如心心所、所除因外，及除相應，應知餘法，從四三二餘因所生。此中染汙異熟生法，餘四因生。三所餘法、餘三因生。初無漏法、餘二因生。一因生法、決定無有。

法有我無宗
法有我無宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴家所判十宗之第二。小乘之薩婆多宗等也。謂諸法之體，為因緣所生，有實體，我為諸法之假和合而名者，其性虛無也。見五教章上。[佛光大辭典]華嚴宗對佛教教義之分類所判十宗之第二宗。乃立一切法於過去、現在、未來三世實有、法體恆有而並無主觀之我的宗派。小乘中之薩婆多部、雪山部、多聞部、化地部等均屬此宗。此宗分諸法為五位七十五法，主張三世實有、法體恆有，而我係諸法假和合之名；此即僅有法而無有我，故稱法有我無宗。〔華嚴一乘教義分齊章卷一〕（參閱「十宗」443） p3345 

法服
法服[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又云法衣。三衣之總名也。三衣有法制，如法製者，名法服。法華經序品曰：「剃除鬚髮而被法服。」世以袍裳袍服作法服者，非。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「法衣」，指「僧服；比丘、比丘尼所穿的衣服」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名法衣，為三衣的總稱。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄈㄨˊ, 1.法制所定的服飾。《孝經．卿大夫章》：「非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道。」《文選．班固．東都賦》：「盛三雍之上儀，脩袞龍之法服。」2.架裟，僧侶的法衣。菩薩本業經：「被上法服，當願眾生，服聖表示，敏於道行。」也稱為「法衣」。

法朗
法朗[佛光大辭典](一)晉代僧。又稱康法朗。嘗西行求法，返中土後，專授法相之學。（參閱「康法朗」4537） (二)（507～581）南朝僧。徐州沛郡（今江蘇沛縣東）人，俗姓周。二十一歲出家，初從大明寶誌禪師習禪，又從僧詮學三論教學與華嚴、大品等經。陳武帝永定二年（558）十一月奉敕入京駐錫興皇寺，宣講華嚴、大品、中論、百論、十二門等諸經論，發揮往哲所未談之奧秘，疏通後進所損略之難義，常隨之眾，多達千餘人。闡揚前述之經論，前後二十餘年，各二十餘遍。於宣帝太建十三年示寂，世壽七十五。後世為表尊崇，遂以寺名「興皇」尊稱之。師一生致力於三論宗之弘揚，尤善演布龍樹之宗義。著有中論玄義、四悉檀義各一卷。其門下有二十五哲，知名者有吉藏、羅雲、法安、慧哲、法澄、道莊、智矩、慧覺、真感、明法師、小明法師、曠法師等。〔勝鬘寶窟卷上本、中論序疏（吉藏）、續高僧傳卷七、三論祖師傳集卷下〕 (三)新羅僧。於新羅善德女王時（632～646）來華，得我國禪宗四祖道信之心法。歸國後，大力闡揚禪旨，為海東禪道之濫觴。諡號「智證大師」。〔海東金石苑卷二、朝鮮金石總覽上、朝鮮禪教考〕 p3386 [中華佛教百科全書]南朝三論宗僧。世稱「興皇法朗」。徐州沛郡（江蘇省沛縣）人，俗姓周。少習軍旅，早經行陣，儉約治身，寵辱無能移其志。一日俄而有感，遂發出塵之志。梁‧大通二年（528）薙染於青州。尋遊學揚都，就大明寺寶誌受諸禪法，兼聽該寺彖律師講律本文。又從南澗寺仙師受《成實論》、從竹澗寺靖公受《毗曇》，聲譽漸振京畿。後又至攝山止觀寺，從僧詮聽受四論（《智度》《中》《百》《十二門》）及《華嚴》《大品》等經，此後專弘龍樹宗風。與慧勇、慧布、慧辯共稱為僧詮門下四哲。陳武帝永定二年（558）奉敕住揚都興皇寺。其後二十餘年，講四論及《華嚴》《大品》等各二十餘遍，發揮往哲所未談之祕奧，疏通後進所損略之難義，列聽者常上千人。所獲布施金銀，皆充造經像、修治寺塔、濟給窮厄。太建十三年示寂，世壽七十五。門下眾多，知名者有吉藏、羅雲、法安、慧哲、法澄、道莊、智炬、慧覺等人。◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十八章（摘錄）法朗教人宗旨，散見吉藏著述中。其《勝鬘經寶窟》中有曰︰「家師朗和上，每登高座，誨彼門人。言以不住為端，心以無得為主。故深經高匠，啟悟群生。令心無所著，三世諸佛，敷經演論。常云皆令眾生心無所著。所以然者，以著是累根，眾苦之本。以執著故，起決定分別。定分別故，則生煩惱。煩惱因緣，即便起業。業因緣故，則受生老病死之苦。有所得人，未學佛法，從無始來，任運於法，而起著心。今聞佛法，更復起著。是為著上而復生著。著心堅固，苦根轉深，無由解脫。欲令弘經利人及行道自行，勿起著心。」《中觀論疏》卷五申明朗師對八不（不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。）之解釋︰「師云︰標此八不，攝一切大小內外有所得人。心之所行，口之所說，皆墮在八事中。今破此八事，即破此一切大小內外有所得人。故明八不。所以然者，一切有所得人生心動念，即是生。欲滅煩惱，即是滅。謂己身無常，為斷。有常住可求，為常。真諦無相，為一。世諦萬像不同，為異。從無明流來，為來。返本退原出去，為出。裁起一念，心即具此八種顛倒。今一一歷心觀此無從，令一切有所得心，畢竟清淨。故云不生不滅乃至不來不出也。師常多作此意，所以然者，為三論未出之前，若毗曇成實有所得，大乘及禪律師行道苦節如此之人，皆是有所得。生滅斷常，障中道正觀。既障中道正觀，亦障假名因緣，無方大用。故一向破洗，令畢竟無遺，即悟實相。既悟實相之體，即解假名因緣無方大用也。」朗在興皇，聽者常千。門人來自遠方，復散往四處弘化。朗公曾語弟子真觀曰︰「吾大乘經論，略已宏通。而燕趙齊秦，引領翹足。專學雖多，兼該者寡。」可見朗已有行化北方之意。及隋統一宇內，其徒分布天下。今所知之名僧亦不少。可見當陳至唐初，三論因興皇諸師之弘化，其勢力方大也。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷七；《釋氏六帖》卷十；《中論序疏》；《勝鬘寶窟》卷上（本）；《大乘四論玄義》卷九。

法本
法本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性之異名，法性為萬法之本，故名法本。往生論上曰：「隨順法性不乖法本。」

法本內傳
法本內傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具記焚釋道經角試事。名義集一曰：「道家尹文操斥法本內傳，是羅什門僧妄造。通慧辨云：明帝夢金人事，出後漢紀。此若虛妄，豈名信史耶？又吳書闞澤對吳主云：褚善信，費叔才，自感而死。豈是羅什門徒所造。」佛祖統紀三十五，志磐師引此名義集文辨妄亦爾。

法果
法果[佛學大辭典（丁福保）]（人名）後魏沙門法果，戒行精至，太祖徵為沙門統，太宗崇信彌深，永興中前後加輔國宜城子忠信侯及安城侯，俗官加僧以此為始。見僧史略中，佛祖統紀五十一。[佛光大辭典]北魏僧。趙郡（河北趙縣）人。年四十始出家。戒行精至，開演經典。北魏皇始（396～397）年中，受太祖之詔赴京，後任道人統，統領僧眾，每與帝議事，輒意氣相通，供施甚厚。太宗永興年中，前後授以「輔國宜城子」、「忠信候」、「安成公」之號，師固辭不受。泰常（416～423）年中示寂，世壽八十餘。帝三度臨喪，追贈「老壽將軍趙胡靈公」。師不惟對隆興北魏佛教有功，並對王朝諸般經營之參劃亦有顯著功勳。魏書釋老志第二十載，師每言：「太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮。」又謂：「能鴻道者，人主也；我非拜天子，乃是禮佛耳。」其言論直可認作北朝王者與沙門間之關係，此正與南朝之「沙門不敬王者論」成一強烈對比。〔佛祖歷代通載卷七、支那佛教史研究北魏篇〕 p3360 [中華佛教百科全書]北魏僧。籍貫不詳。年四十為沙門，住趙郡（河北省趙縣），戒行精至，開演經典。北魏‧皇始（396～397）年中，受太祖之詔赴京師。後任僧統，綰攝僧徒；每與帝議事，意氣相通，供施甚厚。至太宗朝，愈發受到崇敬；永興年中（409～413），先後被授予輔國宜城子、忠信侯、安成公之號，師固辭不受。帝曾親幸其居，以門巷狹小，不容輿輦，乃更擴大之。泰常年中（416～423），示寂，年八十餘。帝三臨其喪，追贈「老壽將軍趙胡靈公」。師不僅致力興隆北魏佛教，更參與國初諸多經營，功勳顯著。嘗謂「太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮。」除親自禮拜外，更謂人「能鴻道者即為人主，我非拜天子，乃禮佛也。」此與南朝的「沙門不敬王者論」，形成強烈的對比。〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《支那佛教史研究》〈北魏篇〉。

法根、法眼、法依
法根、法眼、法依[獅子吼站阿含經簡註]1.佛法的根源，佛法的導引，佛法的依歸。2.佛法的根源、佛法的導引、佛法的皈依。3.指法以世尊為根源，以世尊為導引，以世尊為依歸。[佛光阿含藏]即「法的根本、法的眼目、法的依憑」。法，是「道、真理」。

法格崇拜
法格崇拜[佛光大辭典]梵名    Dharma  Rāja  Pūjā。即於佛法僧三寶之中，將「法」神格化而加以崇拜之意。然此「法」代表般若之空。九世紀至十二世紀初期之波羅王朝（梵   Pāla）時代，印度之佛教有貴族與通俗二流；前者即以般若思想為中心，後者則偏於金剛乘（梵   Vajra-yāna）、時輪乘（梵 Kālacakra-yāna）、易行乘（梵 Sahaja-yāna）、修驗道等密教。但波羅王朝之法護王（梵   Dharmapāla, 780～815  在位），則強烈排斥左道密教，而欲圖弘揚般若思想，並致力於佛教之通俗化。據拉麥（梵    Ramai）所著空富蘭那（梵 Śūnya  Prāna）得知，法格崇拜當發生於法護王之後，約十世紀左右。然曾於八世紀入侵印度之回教徒，十二世紀初再度侵入，後並消滅波羅王朝，且極力排斥佛教，殺害僧尼，破壞鹿野苑、那爛陀、佛陀伽耶等佛教寺院。法格崇拜者為維持其信仰，遂將本身裝成貌似印度教之奇特宗教。此可由空富蘭那之佛教特有言語中，散見其般若空之思想，而知其為佛教之一派無誤，惟言語中並未表明其為佛教徒之身分。  法格崇拜現仍存於孟加拉西南之下層社會中。其信條表白文係用梵語及孟加拉語書寫，所供奉之本尊則為奇妙神像，或為石片，或為充水之瓶，常安置於寺塔內、樹下或原野而加以崇拜。崇拜時，先清洗第一神像，供奉燈、花、香、果等，此與印度教之崇拜相同；其相異之處，則在法格崇拜之本尊面部必向東方。此外，法格崇拜一年一度必舉行大祭典，十二日間音樂舞蹈不斷，盛況非常。〔近世印度仏教に於ける密語文学と空富爛那（木村竜寬，日本仏教学協会年報第三年）、Ghanārama's Dharma-Mavgala; Manikganguli's Dharma-Mavgala;  Rāmai-Pandita's Dharma-Pūjā-vidhāna; H.P. Śāstrī:  Rāmacarita; D.C. Sen: History of  Bengalī  Language and Literature〕 p3379 [中華佛教百科全書]指將佛法僧三寶中的法，予以神格化而加以崇拜之意。此「法」代表般若之「空」。印度在九世紀至十二世紀初期的波羅王朝時代，佛教有貴族與通俗二流。前者以般若思想為中心，後者是帶有左道色彩的金剛乘、時輪乘、易行乘等系密教。波羅王朝的法護王（Dharmapāla，780～815）極為排斥左道密教，然對佛教的通俗化、般若思想的弘揚則不遺餘力。依羅摩依（Ramai）所著的《空富爛那》（Sūnya Prāṇa），可知法格崇拜的發生可能是在法護王以後，約在十世紀左右。後因回教徒入侵印度消滅波羅王朝，並極力排斥佛教，佛教僧尼因而多被殺害。鹿野苑、那爛陀、佛陀伽耶等佛教寺院也被破壞。當時的法格崇拜者為維持原信仰，遂裝成貌似印度教的奇特宗教。法格崇拜現仍存於孟加拉西南的下層社會及奧利薩地方。其信條表白文係以梵語與孟加拉語書寫。所供奉的本尊或為奇妙的神像，或為石片，或為盛有水的瓶子。常安置在寺塔內，也有安置在樹下或原野而加以崇拜的。崇拜時，先清洗神像，奉上燈花香果等。此與印度教的崇拜相同。與印度教的不同點是，法格崇拜的本尊必定面向東。每年舉行大祭典一次，在十二日間，音樂與舞蹈皆不間斷。法格崇拜被斷定為佛教的一派，是最近的研究結果。最先提出此說的是印度學者夏斯特利（Hava Prasāda śāstrī）。他將其多年的研究結果，發表在其論文《Discovery of liv-ing Buddhism in Bengal》中。當時另有其他學者發現種種有關法格崇拜的寫本，而予以出版，其中最為重要者為《空富爛那》。

法梁
法梁[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛法之棟梁也。尊勝陀羅尼經曰：「真是佛子，持法棟梁。」

法業
法業[獅子吼站阿含經簡註]從事於佛法的修證。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如法之所作也。中阿含經五十二曰：「是不如法業，不如律業。」[中華佛教百科全書]南北朝僧。生卒年不詳。長安人。精通《大品般若經》《小品般若經》與《雜阿毗曇心論》。曾隨佛陀跋陀羅在《華嚴經》譯場任筆受，深感聖教之指南確在「華嚴」，遂就佛陀跋陀羅學梵本《華嚴經》，日夜精研，窮其蘊奧，撰《華嚴旨歸》二卷。《華嚴經》之弘傳，實以師為嚆矢。晉陵公主為建南林寺，曇斌等人自執弟子禮，極為推崇之。〔參考資料〕　《高僧傳》卷七；《華嚴經傳記》卷二。

法楷
法楷[一切經音義（慧琳音義）]下客駭反僧名也[新集藏經音義隨函錄]上布何反下郎合反正作波摺也別譯者一本作波立一本作波羅上又波乏反吴音

法楷椑
法楷椑[新集藏經音義隨函錄]上布何反中羅合反下步迷反正作波摺捭別譯者一本作波羅鞞一本作百囉陛一本作羅簸鞞是也中又音皆非

法樂
法樂[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，以「分別義趣，廣說分部」聞名，常向女信眾深入的講述法義，也曾渡化波斯匿王的戰將修習慈心三昧、不戰而勝。是義譯，又譯為「法樂」、「法與」、「施法」，又音譯為「曇摩提那」、「達摩提那」，[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於欲樂而有法樂。以法味樂神。名之為法樂。又行善積德以自娛，亦曰法樂。維摩經菩薩品曰：「有法樂可以自娛，不應復樂五欲樂也。天女即問，何謂法樂？答曰：樂常信佛，樂欲聽法，樂供養眾。（中略）樂修無量道品之法，是為菩薩法樂。」唯識論十曰：「自受用身，盡未來際恒自受用廣大法樂。」智度論九曰：「安之以無患，度之以法樂。」俗以向神誦經唱陀羅尼等，謂之法樂。為使神得法樂之意。與言奉法施者，其事同，其義稍異。又俗於法事之後有舞樂，謂之法樂。[佛光大辭典](一)即法味之樂。聽受佛法之法味，以長養法身之慧命而生喜樂，故稱法樂。又行善積德以自娛，亦稱法樂。唯識論卷十（大三一‧五七下）：「自受用（中略），盡未來際，恆自受用廣大法樂。」〔維摩經菩薩品、梁譯攝大乘論釋卷十三〕 (二)指於佛前轉讀講論諸經論、唱誦經文、陀羅尼等，乃使佛菩薩得法樂之意。 (三)俗於法事之後有舞樂，亦稱為法樂。 p3422 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．以法味為樂。２．行善積德以自娛。

法樹
法樹[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛法能獲涅槃之果實。以樹譬之。涅槃經十九曰：「法幢欲倒，法樹欲折。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛法能生涅槃的果實，好像果樹能生果子一樣。

法橋
法橋[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）大法能使人渡生死之大河，譬如橋也。長阿含經二曰：「佛為海船師，法橋渡河津。大乘道之舉，一切渡天人。」華嚴經十三曰：「眾生無知不見本，迷惑痴狂險難中，佛哀愍彼建法橋。」涅槃經十九曰：「法船欲沈，法橋欲壞。」[新集藏經音義隨函錄]巨[憍-(夭/口)+右]反[佛光大辭典](一)比喻佛法能使人渡過生死之大河，猶如橋樑。長阿含經卷二（大一‧一二下）：「佛為海船師，法橋渡河津；大乘道之輿，一切渡天人。」新華嚴經卷十三（大一○‧六五下）：「眾生無知不見本，迷惑癡狂險難中，佛哀愍彼建法橋。」 (二)為法橋上人位之略稱。乃日本僧位之一種，授律師之職，負責統領僧尼。始制於日本貞觀六年（864）。時有傳燈大法師最教、願曉、明哲、光善等任法橋上人位律師；慧叡、真慧、正進、道昌、道詮、興照、常曉等任法橋上人位權律師。〔三代實錄卷八、卷四十八、扶桑略記卷二十、卷二十三〕 p3426 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄑㄧㄠˊ 道教以法為橋，超度眾生，誕登道岸。如：「永度人天眾，咸令上法橋。」

法次法向
法次法向[獅子吼站阿含經簡註]依著一個修行「法」、下一個修行法（「次法」）的正確方「向」順序修行。[佛光阿含藏]法次法向(dhammānudhammapatipatti)(巴)，亦作「法隨法行」。依道(法)次第而行。[阿含辭典（莊春江）]另作「向法、次法」、「法、次法向」、「趣法、向法」、「順法、次法」、「法、隨法行」(dhammānudhammappaṭipanna，另譯為「法、隨法之行道；法、隨法之實踐」)，菩提比丘長老英譯為「依照法實行」(practising in accordance with the Dhamma)，按：「法」(dhamma)、「隨法(次法)」(anudhamma)的意思是「一個法接著下一個法」，也就是「有次第地；按部就班地」。 

法次法說
法次法說[獅子吼站阿含經簡註]依著一個法、下一個法（次法）合於順序的說；指所說是正確的。[阿含辭典（莊春江）]依著法、下一個法(次法、隨法)合於順序的說，表示所說無誤。

法歲
法歲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云夏臘。自四自十六日至七月十五日，一夏九旬之安居既竟，即為比丘一法臘。如言法歲幾何等？釋氏要覽曰：「夏臘即釋氏法歲也。」

法殿
法殿[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）正法之殿堂也，正法為賢聖之住處，故以殿堂為譬。涅槃經十九曰：「法殿欲崩，法幢欲倒。」[佛光阿含藏]法殿(Sudhamma-sabhā)(巴)，即正法殿、善法堂，係忉利天妙匠天子所造。[佛光大辭典](一)即說法堂。指闡舉大法，宣揚宗旨，行一切法式之堂宇。 (二)即正法（佛之教法）。因正法乃賢聖所依止者，故以殿堂比喻正法。北本涅槃經卷十九（大一二‧四八○上）：「法殿欲崩，法幢欲倒。」 p3414 

法比量
法比量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種比量之一。由一法而推知他法也。如見生法知老法之至，由老法有推知死法，由無常知有苦等是也。[佛光大辭典]梵語  anumānaj  dharmatas。因明用語。五種比量之一。指由一法而推知其他相鄰相屬之法。如見無常即推知苦，見生即推知老，見老即推知死等。〔顯揚聖教論卷十一、因明入正理論義纂要、因明入正理論疏前記卷上、卷下〕 p3339 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十二頁云：法比量者：謂以相鄰相屬之法，比餘相鄰相屬之法。如屬無常，比知有苦。以屬苦故，比空無我。以屬生故，比有老法。以屬老故，比有死法。以屬有色、有見、有對、比有方所、及有形質。屬有漏故，比知有苦。屬無漏故，比知無苦。屬有為故，比知生住異滅之法。屬無為故，比知無生住異滅法。如是等類，名法比量。

法毗奈耶及大師教差別
法毗奈耶及大師教差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十一卷十四頁云：如契經說：此是法，此是毗奈耶，此是大師教。問：此三、何差別？答：法、謂八支聖道。毗奈耶、謂貪瞋癡滅。大師教、謂佛語。有說：法、謂阿毗達磨藏。毗奈耶、謂毗奈耶藏。大師教、謂素怛纜藏。是謂此三差別。

法水
法水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）妙法能洗煩惱之塵垢，故譬以水。無量義經曰：「法譬如水，能洗垢穢。（中略）其法水亦復如是，能洗眾生諸惱垢。」金光明經四曰：「夏火熾然，惟願世尊，賜我慈悲清涼法水，以滅是火。」聖無動經曰：「以智慧火燒諸障礙，亦以法水澍諸塵垢。」智度論五曰：「諸菩薩如雲，能雨法水。」往生要集下末曰：「若人有憍心自高，則法水不入。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄕㄨㄟˇ, 1.僧道稱洗滌眾生心中塵垢的淨水。2.術士用來治病的符水。

法汰
法汰[新集藏經音義隨函錄]音大

法汱
法汱[新集藏經音義隨函錄]音太正作汰

法沒有是相
法沒有是相[獅子吼站阿含經簡註]佛法滅沒時有這樣的現象。

法沖
法沖[佛光大辭典]（587?～665）唐代僧。隴西成紀（位於甘肅）人，俗姓李。字孝敦。二十四歲官拜鷹揚將軍。母歿，讀涅槃經而發出家之心。從慧暠學大品、三論、楞伽等諸經，後入武都山修業。貞觀（627～649）初年，朝廷下令嚴禁私度僧尼，遂決死剃度，避至嶧陽山修禪，講楞伽經。二祖慧可之後裔亦捨徒眾而就學於師。弘福寺靈潤稱之為「大心開士」，與玄奘三藏並稱。師堪為初期禪宗南宗思想發展上受矚目之人。〔續高僧傳卷三十五〕 p3353 [中華佛教百科全書]唐代僧。生卒年不詳。隴西成紀（甘肅）人。俗姓李。字孝敦。幼而秀異，傲岸時俗。年二十四，官拜鷹揚郎將。後遭母憂，讀《涅槃經》而發出家心。嘗參安州慧嵩，學《大品》《楞伽》等諸經，又入武都山修行。貞觀（627～649）初年，朝廷下敕有私度者處以極刑，師誓死剃度，並避居嶧陽山修禪。二祖慧可之後裔嘗就學於師。弘福寺靈潤初與師未相識，嘗謂師曰︰「何處老大德。」答︰「兗州老小僧耳。」又問︰「何為遠至﹖」答曰︰「聞此少一乘，欲宣一乘教網漉信地魚龍故至。」潤曰︰「斯實大心開士也。」又，玄奘嘗不許講舊所翻經，師曰︰「君依舊經出家，若不許弘舊經者，君可還俗。更依新翻經出家，方許君此意。」奘聞言遂止。此外，師為一《楞伽經》專家，其講學方式近於三論宗。《續高僧傳》卷二十五〈法沖傳〉云（大正50‧666b）︰「沖公自從經術，專以楞伽命家，前後敷弘，將二百遍。須便為引，曾未涉文。而通變適緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異。」〔參考資料〕　印順《中國禪宗史》。

法河
法河[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛法甚深，譬如大河也。涅槃經十九曰：「甚深法河於今欲涸。」大集經五十六曰：「法水止不流，法河永枯涸。」

法法性分別論
法法性分別論[佛光大辭典]梵名  Dharmadharmatā-vibhavga  或 Dharmadharmatā-vibhāga。指法與法性之辨別。傳說係彌勒（梵  Maitreyanātha，四世紀）所作。梵文僅發現一部分斷片，約全部之五分之一。無漢譯本，僅有藏譯本。依西藏之傳承，本書與大乘莊嚴經論、中邊分別論、現觀莊嚴論、寶性論等同為彌勒五部書之一，故甚受重視。  本書結構極為簡潔，其內容論及唯識思想與法的觀念，可大分為四：(一)謂法（梵   dharma）與法性（梵 dharmatā）包攝一切；法與法性之辨別（梵 vibhavga）即為本書之主旨，故首論法與法性之定義，以及兩者之關係。(二)言法之自覺。(三)言法性之自覺。(四)論轉依（由法之立場轉換為法性之立場）之自覺。 p3361 

法法成就
法法成就[獅子吼站阿含經簡註]每一法都達成。[佛光阿含藏]巴利本作 dhammānudhamma-patipatti(法次法向)。參閱雜阿含卷一第二十七經(大正‧卷一‧二七經)作：「於色向厭、離欲、滅盡，是名法次法向；如是受、想、行、識，於識向厭、離欲、滅盡，是名法次法向。」「法法成就」，宋、元、明三本均作「非惡露觀」。巴利本作  dhammarsa                   cānudhammaj vyākaronti(對於法是否如法而記說之。)[阿含辭典（莊春江）]每一法都具足；每一件事都完成。

法法相依
法法相依[獅子吼站阿含經簡註]法和法之間是環環相扣的。

法法相動
法法相動[阿含辭典（莊春江）]又作「法法相亂」，事物之間互相影響，不能單獨存在不受其他者影響。

法法相因
法法相因[獅子吼站阿含經簡註]前一法為後一法的因緣。[阿含辭典（莊春江）]前一法為後一法的因緣。

法法相潤
法法相潤[阿含辭典（莊春江）]解讀為「(前後)每一法相滋潤(支助)」，相當的南傳經文無此句。

法法相益
法法相益[獅子吼站阿含經簡註]前一法有助於後一法的達成。[阿含辭典（莊春江）]前一法有助於後一法的達成。

法法相類
法法相類[阿含辭典（莊春江）]解讀為「(前後)每一法相關連」，相當的南傳經文無此句。

法法相類、法法相潤
法法相類、法法相潤[獅子吼站阿含經簡註]法和法之間有相關性，法和法之間互相利益。

法法自定
法法自定[阿含辭典（莊春江）]每一樣事物的存在都有其自己一定的因緣條件。

法法自息
法法自息[阿含辭典（莊春江）]每一樣事物都由其自身所支持的因緣條件盡滅而止息。

法法自滅
法法自滅[阿含辭典（莊春江）]每一樣事物都由其自身所支持的因緣條件消散而滅去。

法法自生
法法自生[阿含辭典（莊春江）]每一樣事物都由其自身所支持的因緣條件具足而生起。

法法觀念住
法法觀念住[獅子吼站阿含經簡註]即「法念住」，正念安住在諸法上，覺知五蓋、七覺支等法，進一步則可調伏五蓋、培育七覺支、證知四聖諦。

法法觀念處
法法觀念處[獅子吼站阿含經簡註]正念安住在諸法上，覺知五蓋、七覺支等法，進一步則可調伏五蓋、培育七覺支、證知四聖諦。

法波羅蜜
法波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界，四波羅蜜菩薩之一。為無量壽佛之印，蓮華之上，有函密號曰清淨金剛，是司大日妙觀察智說法度生之德者。見金剛曼陀羅大鈔一。

法波羅蜜菩薩
法波羅蜜菩薩[佛光大辭典]梵名     Dharma-vajrī。音譯達摩嚩日離。意譯法金剛。金剛界三十七尊之一，四波羅蜜菩薩之一。位於密教金剛界曼荼羅成身會等中央月輪中，而居大日如來之西方。密號清淨金剛、蓮華金剛，種子為   （hrīh），三昧耶形為獨股杵或赤蓮花。形像為通身肉色，作天女形，身著羯磨衣，兩手安置於臍下作彌陀定印，其上立蓮花莖，花上有寶篋。真言為「唵達摩縛日哩訖哩」。於微細會、供養會、降三世羯磨會等之三昧耶形、形像、真言等各異。此菩薩以自性清淨之一切法智，觀察無盡無餘之有情界，斷除貪染煩惱，顯現無垢清淨心。〔三卷本大教王經卷二、金剛頂瑜珈三十七尊出生義、金剛頂瑜珈中略出念誦經卷二〕（參閱「四波羅蜜菩薩」1721） p3361 

法泰
法泰[佛光大辭典]南朝梁、陳僧。知名於梁代，住建康（今江蘇南京）定林寺。陳代時，與慧愷等至廣州制旨寺，參與真諦譯經工作，筆受文義，所出計五十餘部，並述義記。真諦與之合譯律二十二明了論（略稱明了論）並疏五卷。陳太建三年（571）返建康，講授新譯攝大乘論、俱舍論等經論。後還北土，弘傳攝論之學。生卒年不詳。〔續高僧傳卷一〕 p3380 [中華佛教百科全書](一)南朝梁、陳時僧︰生卒年、籍貫均不詳。知名於梁代。先住於建業定林寺，及真諦入廣州，遂至廣州為真諦筆受文義，垂二十年，所出計五十餘部，並述義記。又曾與真諦合譯《明了論》，以及《疏》五卷。陳‧太建三年（571）返建業，講授《攝大乘》《俱舍》二論。其時，唯有避地金陵的彭城沙門靖嵩，深得其學。後還北土，大弘《攝論》。(二)宋代臨濟宗楊岐派僧︰生卒年不詳。俗姓李，漢州（四川省）人。出家受具後，學南山之教。未久，遊學各地，與五祖法演相契，後於圜悟克勤座下了悟大法，出住鼎州（湖南省）德山、邵州（湖南省）西湖及谷山、道吾山。曾奉敕住於大溈山，受賜「佛性禪師」之號。著有《佛性泰禪師語要》一卷行世。〔參考資料〕　(二)《聯燈會要》卷十六；《嘉泰普燈錄》卷十四；《五燈會元》卷十九；《續傳燈錄》卷二十七。

法洲
法洲[佛光阿含藏]法洲(dhamma-dīpā)(巴)，以法做為洲渚。[阿含辭典（莊春江）]dhammadīpa：以法為依靠，另譯作「自然法燈」，此詞為「法」(dhamma)與「洲」(dīpa)的複合詞，而巴利語「洲」字另外還有「燈」的意思，菩提比丘長老英譯為「以法為依靠」。

法流
法流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言正法相續不絕，如水之流也。楞伽經四曰：「申暢無生者，法流永不斷。」楞嚴經八曰：「未與如來法流水接。」佛地論一曰：「處真法流，住真淨土。」行事鈔上一曰：「宅身佛海，餐味法流。」[佛光大辭典]又作法水。比喻佛教正法之傳承相續有如川河之流。後來演而意味師資相承之法門、流派等系統。雜阿含經卷二十五載有阿羅漢名修羅他者，慨嘆法、律將滅，而比喻法猶如橋、川、海、山，謂（大二‧一七九中）：「法橋今已壞，法水不復流，法海已枯竭，法山已崩頹。」又楞伽阿跋多羅寶經卷四亦載佛陀說諸法無自性，不生不滅，破有因論與無因論，謂（大一六‧五○七下）：「折伏有因論，申暢無生義；申暢無生者，法流永不斷。」此皆為法流之原義。〔大佛頂首楞嚴經卷八、四分律刪繁補闕行事鈔序〕 p3366 [佛學常見詞彙（陳義孝）]正法相續不斷，如水長流。

法海
法海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛法廣大難測，譬之以海。維摩經佛國品曰：「當禮法海德無邊。」無量壽經上曰：「深諦善念諸佛法海。」大集經五十六曰：「法山欲崩頹，法海當復竭。」[佛光大辭典](一)謂佛法廣大，深遠遼闊猶如大海。維摩詰經佛國品（大一四‧五一九下）：「為現三寶於世間，佛所說法開化人，終已無求常寂然，上智愍度老死畏，當禮法海德無邊。」 (二)唐代僧。曲江（廣東）人。初見六祖，問即心即佛之義，言下頓悟。師集錄六祖大鑑（慧能）禪師於韶州大梵寺說法之內容，而成法寶壇經，記載六祖之語要、出世因緣等，理趣甚深，盛行於世，為後來禪宗之宗經。生卒年、生平皆不詳。 (三)唐代僧。丹陽人，俗姓張。字文允。少出家於潤州（江蘇）鶴林寺，博通經論，圓入一性。天寶年中，參與揚州法慎律師講席。與抒山畫公為忘年交，嘗共編纂韻海鏡源，為世所重。生卒年均不詳。〔全唐文卷九一五〕p3380 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄏㄞˇ 比喻佛法廣大難測。南朝梁．簡文帝〈莊嚴旻法師成實論義疏序〉：「況乎慧門深邃，入之者固希；法海波瀾，汎之者未易。」唐．王勃〈梓州元武縣福會寺碑〉：「詞源迅委，振法海之波瀾；義宇宏深，接禪宮之閫奧。」

法海寺
法海寺[佛光大辭典]位於北平西郊磨石口村翠微山麓。建於明正統四年至八年（1439～1443）。本寺原為龍泉古剎遺址，由太監李童（法號福善）出資擴建，營建之時，官方工部營繕所亦參與其事。寺成之後，嘗獲頒大藏經，故知本寺在當時頗具地位。首任住持為福壽禪師。 本寺雖經後代重修，然仍保有明代早期建築之特點。又本寺以壁畫聞名於世。建寺之初，全部殿堂皆由一流匠師繪上精美壁畫，色彩鮮麗，人物儀態美妙動人，遊寺者莫不歎為觀止。其中大雄寶殿之壁畫，乃現存明代壁畫之珍品。寺中所保存之木雕、石雕、磚雕，以及銅鐵鑄造之法器供具，如紅漆供桌、銅鐘、木鼓架、木燭臺等，均為明代之物。另有三個斗八藻井，上繪有曼陀羅，為本寺獨具之特色。又全寺之建築除大雄寶殿、護法金剛殿、鐘鼓樓等尚存外，他如四天王殿、伽藍堂、祖師堂、藥師殿等，則多已傾圮。此外，北平另有一法海寺，位於西郊靜宜園附近萬安山法華寺之前，其外有塔門，常被混淆為本寺。 p3380   [中華佛教百科全書]北平古剎。位於西郊磨石口村翠微山麓。原為龍泉古剎，明‧正統四年（1439），英宗之近侍太監李童倡議興建，時網羅民間之畫工巧匠，耗資無數，歷時四年，迄正統八年（1443）始告完成。建成後之法海寺極具規模，有大雄寶殿、伽藍堂、祖師堂、四天王殿、護法金剛殿、鐘鼓樓等，壁上繪有壁畫。至今歷經五百多年，其間雖有修葺，然現僅存山門、鐘鼓樓、大雄寶殿及其內的壁畫。大雄寶殿內之壁畫多分布在佛龕背後、後門及東西兩側。尤以佛龕後之「水月觀音」、東西側之佛會圖最出色，有觀音、文殊、普賢三大士像及帝釋、梵天、諸天儒道像等七十七身。全部壁畫均用工筆重彩、瀝粉貼金或描金。此等壁畫為現存明代壁畫之珍品。

法海經
法海經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉法炬譯。為海八德經之別譯。

法海經一卷
法海經一卷[新集藏經音義隨函錄]去迦反

法涌
法涌[一切經音義（慧琳音義）]羊腫反說文涌膝也或作勇同也

法深信
法深信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種深信之一。

法淳
法淳[新集藏經音義隨函錄]冝作渟音亭水止也又音純悞音義作渟字也

法渕
法渕[新集藏經音義隨函錄]烏玄反

法渟
法渟[一切經音義（慧琳音義）]下狄丁反埤蒼渟渟水止清也

法渧
法渧[一切經音義（慧琳音義）]下坻悌反考聲云水滴也

法湌
法湌[新集藏經音義隨函錄]倉安反

法湮
法湮[新集藏經音義隨函錄]音因沒也

法源寺
法源寺[佛光大辭典](一)位於北平宣武門外。又稱憫忠寺。唐貞觀十八年（644）太宗征遼東高麗失利，翌年大敗於安市城，將兵遺骸集葬於營州柳城，而於幽州建寺以弔其靈。武后萬歲通天元年（696）建成，賜名憫忠寺。安史之亂時，改名順天寺。明正統二年（1437）寺僧相瑢修葺，改名崇福寺。清雍正十二年（1734）改名法源寺，自是傳揚律宗。寺內有大雄寶殿、戒壇、無量殿、大悲壇、藏經閣、愍忠臺、東西兩塔等。寺中珍藏遼金碑碣甚多，並有明藏兩部。法源寺在歷史上是一座名剎，宋欽宗被擄，曾拘留於本寺內。金大定十三年（1173）曾以本寺作策試女真進士之考場。宋遺臣謝枋得亦曾被拘於此。 至民國以來，本寺漸成為北平佛教文化重鎮，如民國四十五年（1956）九月創辦中國佛學院，致力於僧才教育。六十九年五月成立中國佛教圖書文物館，又同年十二月，為紀念弘一大師誕生一百周年，舉辦弘一大師書畫金石音樂展。〔大清一統志卷七、畿輔通志卷一七八、順天府志卷十六、京師坊巷志卷八、燕都叢考卷三、春明夢餘錄卷六、燕楚遊驂錄卷二、舊都文物略、新續高僧傳卷三十二、卷三十八、支那文化史蹟解說卷十二〕（參閱「愍忠寺」5451）   (二)位於臺灣臺南學甲鎮。創設於清光緒十一年（1885），原名萬成堂。民國五十四年（1965）永錫法師重建大殿，改稱法源寺。五十七年增建五層靈山塔，並擴建火葬場，創辦幼稚園，後又續建圓通寶殿、寮房、齋堂等。 p3414   [中華佛教百科全書]北京古剎。位於北京宣武門外教子胡同南端。相傳唐太宗為追薦東征陣亡將士，於貞觀十九年（645）下令建寺，但由於種種原因而未能如願。高宗繼位後，雖下詔修建，也沒有實現，直至則天武后萬歲通天元年（696）乃完成建寺工程，賜名「憫忠寺」，以寄托悼念遼東忠魂之意。安史之亂時，史思明改寺名為順天寺。遼‧清寧二年（1056），幽州大地震，全寺傾圮，後奉詔修復。明‧正統二年（1437 ），寺僧相瑢再次修葺，改名「崇福寺」。清‧順治帝詔令於此設立戒壇。雍正十一年（1733）發帑重修，次年工竣，定為律宗寺院，主持傳戒儀式，並賜名「法源寺」。乾隆四十三年（1778），又再度修葺。四十五年，乾隆帝親自臨幸，並賜御書「法海真源」匾額。寺院坐北朝南，共六進。主要建築有山門、天王殿、大雄寶殿、憫忠台、藏經閣等。其中，憫忠台是寺內現存最古建築，又名觀音殿，殿內存有唐、遼、金、清的碑刻，以唐代的「無垢淨北塔頌」、遼代的「燕京大憫忠寺菩薩地宮舍利函記」最為貴重。另有清代翁方綱複製的唐「雲麾將軍碑」殘柱礎，以及法源八脈、《心經》等碑刻。藏經閣為上、下兩層建築，內藏有水陸道場畫及佛教經典《華嚴經》等。此外，寺內尚有北齊石造像、唐石佛像、五代鐵鑄像、宋木雕羅漢、元銅鑄觀音、明木雕伏虎羅漢等，均為雕刻藝術和鑄造技術的佳作。本寺為歷史名剎，宋欽宗被金兵擄至燕京時，曾被拘留寺內。金‧大定十三年（1173 ），則作為試策女真進士的考場。元世祖至元二十六年（1289），宋朝遺臣謝枋得被拘在此，絕食至死。目前本寺為大陸「中國佛學院」和「中國佛教圖書文物館」的所在地。此外，又增建一座玄奘紀念堂，內藏玄奘的頭骨和著述，並計劃讓本寺成為佛教文物藝術和佛教研究中心。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄩㄢˊ　ㄙˋ 唐太宗貞觀十九年親征高句麗回來後，建立了憫忠寺來供弔戰死將士的亡魂。法源寺即當時憫忠寺的後身，位在北京宣武門外。寺中文物極多，尤以丁香著名。

法溟
法溟[一切經音義（慧琳音義）]莫經反說文少雨溟溟也莊子南溟天池也

法滅
法滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛法滅盡也。凡佛法滅盡之相，乃諸佛之通軌，分正像末之三法，次第漸滅。一正法，佛雖去世而法儀未改，證悟之人多也。二像法，去佛世已久，道化漸訛替，正法變為似法也。三末法，去佛世長遠，僅存教法之一分，更無修行證果之實效也。此三時之年限，其長短諸佛各不同，又我釋迦佛經論之所說亦不同，今據通途之一說，則正法五百年，像法一千年，末法一萬年，過此三時，則佛法悉滅盡。[佛光大辭典](一)指佛法滅亡。與所謂三寶滅、經道滅盡、白法隱滯等相同。即如來入滅後，其教法經歷正法、像法、末法三時，次第漸滅。有關三時之時限，經論所說不一，一般多謂正法五百年間，教、行、證三法具足，像法一千年間，教、行二法猶存，末法一萬年之間，唯有教而無行，過此三時，教法悉皆滅盡，此後稱為「法滅期」。淨土宗則主張聖道門諸教雖經三時而歸於衰滅，然於末法萬年後之百年間，唯有淨土之經典獨存，其後亦復亡失。（參閱「正像末」2002） (二)據小乘有部主張，有為法之法體由未來位生至現在位，且於剎那間消滅，而歸入過去位。如此之法體消滅，稱為法滅；法體在生之剎那即消滅，不能於瞬間持續同一狀態，稱為剎那滅。法之剎那滅非成於何種原因，實乃諸法本來性質即是剎那滅，此稱為法滅不待因。除正量部以外，大乘、小乘均主張此說。對四相中滅相之作用視為當然；而有關此四相及前述之法體究竟為實有或假有，則各持異說。 p3414 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛法滅時，亦即在末法過後的時期。

法滅之相
法滅之相[南山律學辭典]亦名：法滅相子題：袈裟變白、摩耶經、魔經律、魔民行事鈔‧標宗顯德篇：「摩耶經云，樂好衣服，縱逸嬉戲；奴為比丘，婢為比丘尼；不樂不淨觀；毀謗毗尼；袈裟變白，不受染色；貪用三寶物等。是法滅相。」資持記釋云：「摩耶經，彼因摩耶夫人問阿難法幾時滅？阿難次第明千五百年事，並從佛聞。彼云，始從結集，終至七百年龍樹出世，滅邪見幢，然正法炬。非今正意，故鈔不引。初二句八百歲事。奴下二句，九百歲事。不下一句，一千歲事。毀下，千一百歲事。又此年諸比丘如俗行媒嫁事。千二百歲中，比丘及尼作非梵行，若有子息，男為比丘，女為比丘尼。鈔略此年。袈裟下，千三百歲事。今時袈裟多從紫染，豈唯條白？法滅之驗矣。貪下，千四百歲事。千五百歲，俱睒彌國三藏，與羅漢弟子互殺，惡魔外道，競破塔寺，殺害比丘，一切經藏，阿耨達龍王悉持入海，於是佛法滅盡。此據拘睒彌一國為言。或有處說五千年；或正、像各千年，末法萬年等；或六萬年、七萬年等。並眾生業緣所見異耳。」（事鈔記卷三‧三六‧一）行事鈔‧篇聚名報篇：「摩耶經云，若年少比丘，親於眾中，毀訾毗尼；當知是為法滅之相。涅槃又云，若言如來說突吉羅，如上歲數入地獄者，並是如來方便怖人；如是說者，當知決定是魔經律，非佛所說。以此文證，如來懸知未來有此，故先說示，以定邪正，不令有濫；而有同前群黨，可謂即是魔民。」資持記釋云：「毗尼，住持偏勝；毀之，則法將滅矣。」（事鈔記卷一四‧五○‧四）

法滅盡經
法滅盡經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，佛臨涅槃，說末世眾魔比丘為不如法事，乃至袈裟變白，為法滅之相者。

法滅盡經一卷
法滅盡經一卷[新集藏經音義隨函錄]上似欲反

法演
法演[佛光大辭典]（？～1104）北宋臨濟宗楊岐派僧。綿州巴西（四川綿陽）人，俗姓鄧。年三十五始出家受具足戒，遊學成都，習百法、唯識諸論，究其奧義。一日，於教門生疑惑，欲身證體解，乃負笈南渡淮浙，遍咨所見尊宿，所疑終不破。又謁圓照宗本，咨詢古今公案古則。復參浮山法遠，後投白雲守端禪師，參究精勤，遂廓然徹悟，受印可，尋依命分座，開示來眾。初住四面山，後還遷白雲山，晚年曾住太平山，更遷蘄州五祖山東禪寺。徽宗崇寧三年六月二十五日上堂辭眾，淨髮澡身而示寂，世壽八十餘。世稱「五祖法演」。法嗣頗多，以佛眼清遠、太平慧懃、圜悟克勤最著，有「法演下三佛」之稱。〔法演禪師語錄序、五燈會元卷十九、聯燈會要卷十六、釋氏稽古略卷四、禪學思想史卷下〕 p3418 [中華佛教百科全書]北宋臨濟宗楊岐派僧。綿州巴西（四川綿陽）人，俗姓鄧。年三十五始祝髮受具，遊學成都，學《唯識》《百法》諸論，窮究其奧旨。一日，於教門生疑惑，欲身證體解，即負笈參學，諮詢所見尊宿，但無一能釋其疑。後拜謁浮山法遠。依其勸勉，往見白雲守端，參究精勤，終於廓然徹悟，受印可，並受命分座說法，開示來眾。最初住舒州四面山，不久遷返白雲山。應世四十餘年，法化大振。晚年住蘄州（湖北）五祖山，大揚楊岐派宗風，故後世多稱之為「五祖法演」。崇寧三年六月二十五日上堂辭眾淨髮澡浴，翌日示寂。享年不詳。塔於東山之南。法嗣有圜悟克勤、太平慧懃、佛眼清遠、道寧等人。〔參考資料〕　《五燈會元》卷十九；《佛祖通載》卷十九；《法演禪師語錄》序；《聯燈會要》卷十六；《建中靖國續燈錄》卷二十；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。

法演四戒
法演四戒[佛光大辭典]乃臨濟宗五祖法演（？～1104）所提住持律己之勢、福、規矩、好語等四大德目。亦即勢不可使盡，福不可受盡，規矩不可行盡，好語不可說盡。〔禪苑蒙求卷下〕 p3418 

法演禪師語錄
法演禪師語錄[佛光大辭典]凡三卷。北宋僧法演（？～1104）撰，才良等編集，哲宗紹聖年間刊行。又稱五祖法演禪師語錄、五祖錄。收於大正藏第四十七冊。收錄才良所編之初住四面山語錄、清遠所集之次住太平語錄、景淳所集之次住海會語錄、惟慶所編之黃梅東山演和尚語錄、偈頌、贊等。由附錄之序文得知此書編集於法演示寂前約十年。 p3418 

法潤
法潤[佛學大辭典（丁福保）]（人名）紀傳不詳。日本明匠略傳引三國高僧碑曰：「法潤阿闍梨者，青龍寺東塔院義操和尚之付法也。又祖師慧果阿闍梨之入室也，以胎藏金剛兩部之大法並諸尊之瑜伽秘法，付屬玄法寺法全阿闍梨淨住寺道昇和尚等。」

法澄
法澄[佛光大辭典]（538?～605?）隋代僧。吳郡人。初從興皇寺法朗學三論，深解密意。後於江都開善寺講學。晉王楊廣設置四道場時，受徵召講說。仁壽三年（603），隋文帝召住於日嚴寺，開講大智度論。煬帝時示寂於洛陽慧日道場，世壽七十餘。〔續高僧傳卷九〕 p3422 

法澡罐
法澡罐[獅子吼站阿含經簡註]符合規定的水瓶，可用來洗手。「法」指「如法」，也就是符合規定，不過大或舖張的。

法濬
法濬[新集藏經音義隨函錄]音峻

法炬
法炬[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法能照物，故譬之以火炬。大集經五十六曰：「法炬當散滅。」[一切經音義（慧琳音義）]炬渠與反說文曰炬謂束薪而灼之謂大燭也珠叢曰苣謂莒苣束草爇火以照之也苣即古之炬字莒音居呂反[佛光大辭典]西晉末僧。永嘉二年（308）參與竺法護翻譯普曜經，為筆錄者之一。此外譯有樓炭經、大方等如來藏經、法句譬喻經、福田經，後二者乃與法立所共譯。又歷代三寶紀以後之經錄，如開元釋教錄、貞元新定釋教目錄等皆謂，法立歿後，法炬一人獨譯出一百三十餘部佛典，而出三藏記集則無此一記載。 p3367 

法無別真如
法無別真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十真如之一。見真如條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷二頁云：七、法無別真如。謂此真如、雖多教法，種種安立；而無異故。

法無去來宗
法無去來宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所判十宗之一。其宗義如小乘中大眾部謂惟一切諸法中現在法及無為法有實體，而過去未來之法無也。[佛光大辭典]乃華嚴宗所判釋「十宗」之第三宗。主張三世之中，過去與未來諸法其體用俱無，唯現在法與無為法有實體。為小乘中之大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等之所宗。（參閱「十宗」443） p3393 

法無我
法無我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二無我條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十一頁云：法無我者：謂即一切緣生諸行，性非實我。是無常故。二解　如成無性品中說。三解　唯識二十論五頁云：若知諸法，一切種無，入法無我；是則唯識亦畢竟無。何所安立？非知諸法一切種無，乃得名為入法無我。然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我。非諸佛境離言法性，亦都無故，名法無我。餘識所執此唯識性，其體亦無。名法無我。不爾；餘識所執境有，則唯識理，應不得成。許諸餘識有實境故。由此道理，說立唯識教，普令悟入一切法無我。非一切種。撥有性故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見二無我條。

法無我性
法無我性[法相辭典（朱芾煌）]如一切諸法皆無我性中說。二解　如貫穿法無我性中說。

法無我智
法無我智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二無我智條。

法無礙智
法無礙智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法無礙解又名法無礙智。見四無礙解條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名法無礙解。見四無礙解條。

法無礙解
法無礙解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四無礙解條。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷二十二頁云：於無量名句字陀羅尼自在者：謂法無礙解。即於能詮總持自在。於一名句字中，現一切名句字故。二解　雜集論十四卷一頁云：法無礙解者：謂依止靜慮，於一切法名差別無礙具足中若定若慧。餘如前說。名差別者：謂依無明等，於無智無見不現觀等差別名中，無礙具足若定若慧，乃至廣說，名法無礙解。三解　品類足論七卷五頁云：法無礙解云何？謂於名句文身所有不退智。四解　如四無礙解中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四無礙解條。

法無間等
法無間等[獅子吼站阿含經簡註]洞察法。

法然
法然[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同法爾。自然也。觀念法門曰：「業果法然，眾無錯失。」

法照
法照[佛學大辭典（丁福保）]（人名）蓮社七祖之第四祖，唐大歷二年止於衡州之靈峰寺，慈忍戒定，當時之宗師也。嘗於僧堂之食鉢中現一寺題曰大聖竹林寺。四年，於郡之湖東寺開五會念佛（五百為一會），因製五會法事讚，以定其法式。後詣五台山建竹林寺，代宗時以為國師。大歷七年寂。見佛祖統紀二十六。[佛光大辭典]唐代淨土宗僧。又稱五會法師。其生卒年、籍貫均不詳。代宗永泰年中，嘗遊東吳，因慕慧遠之高風而入廬山，修念佛三昧。一日於禪定中蒙佛開示，遂往南嶽師事承遠。  大曆元年（766），至彌陀臺發每夏九旬勤修般舟三昧之願，同年又受五會念佛誦經之法。二年棲止衡州雲峰寺，勤修不懈。一日於粥鉢內忽顯五彩祥雲，雲內現大聖竹林寺；他日又於中感見五臺山諸寺及淨土勝相。四年夏，入湖東寺（一作湘東寺），於寺內之高樓臺修五會念佛，又感見阿彌陀佛及文殊、普賢等聖眾。次年四月，至五臺山佛光寺，忽有二童子引領，始見先前鉢中所現景物，普賢、文殊二菩薩並授其念佛之要門，師遂於其地建碑記之，令見聞者發菩提心，獲大利益。  師創五會念佛，往來於五臺山、長安之間，致力於弘法事業，故從宮廷至一般社會皆廣行念佛法門。示寂後敕諡「大悟和尚」。或謂師為善導之後身，而尊之為蓮宗第四祖。師撰有淨土五會念佛誦經觀行儀三卷、淨土五會念佛略法事儀讚一卷。〔宋高僧傳卷二十一法照傳、卷二十七智頵傳、淨土往生傳卷下、新修往生傳卷下、新編古今往生淨土寶珠集卷一、樂邦文類卷三〕 p3416 [中華佛教百科全書]唐代淨土宗僧，五會念佛的創始者。通稱「五會法師」，諡號「大悟和尚」。其生卒年不詳。而其籍貫，《五會略法事儀讚》謂師是梁漢沙門，真福寺本《戒珠傳》載師是南梁人。初由東吳入廬山慧遠門，修念佛三昧。一日，於禪定中往極樂世界，見承遠侍於佛側，遂登南嶽師事承遠，受淨土法，後始修五會念佛之行。復往來於五台山、長安之間，致力於五會念佛之布教。其教義內容，係承繼善導之教學，世稱「善導之後身」。五會念佛者，第一會平聲緩念，第二會平上聲緩念，第三會非急非緩，第四會漸急念；第一會至第四會，均唱「南無阿彌陀佛」六字。第五會急念，只唱「阿彌陀佛」四字。係依《無量壽經》卷上（大正12‧271a）︰「清風時發出五音聲，微妙宮商自然相和」之文而創。有關師之門人，《宋高僧傳》卷二十一列舉有純一、惟秀、歸政、智遠、沙彌惟英等人。師之著作傳世者有︰《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷、《淨土五會念佛略法事儀讚》一卷。二書均記述法事之儀則，前者中、下二卷為近代所發現於敦煌者，已收入《大正藏》中。後者之名亦載於《圓仁入唐新求聖教目錄》中，可知唐時即已傳到日本。〔參考資料〕　《新修往生傳》卷下；《淨土聖賢錄》卷三；《佛祖統紀》卷二十六；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《廣清涼傳》卷中；望月信亨《中國淨土教理史》。

法燈
法燈[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）正法能照破世之冥闍，譬以燈火。心地觀經二曰：「法寶猶如一切明燈。」華嚴經二曰：「能燃照世妙法燈。」燃此法燈者為佛祖，故指佛祖云法燈。傳法者云傳燈。[佛光大辭典](一)以燈比喻佛法。謂佛法能照破迷界癡闇，猶如燈火能照亮暗夜。與法光、法炬同義。心地觀經卷二（大三‧二九九下）：「法寶猶如一切明燈。」又燃此燈者為佛，故指佛為法燈。弘傳教法即稱傳燈。又教法乃自佛智所出，故又稱智燈、智火、無漏慧燈，與眾生之癡闇相對而稱。〔新華嚴經卷二、梁高僧傳卷十八〕 (二)宋代法眼宗僧清涼泰欽之諡號。（參閱「泰欽」4147） p3426 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）正法如明燈能照破世間的黑暗。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄉㄥ 佛法能破迷執，如燈光能去幽暗，故稱佛法為「法燈」。《大方廣佛華嚴經．卷二》：「如來法王出世間，能然照世妙法燈。」

法燈未了
法燈未了[佛光大辭典]禪宗公案名。此公案係宋代清涼泰欽（法燈）之示眾語。五燈會元卷十（卍續一三八‧一七五下）：「師乃曰：『某甲本欲居山藏拙，養病過時，奈緣先師有未了底公案，出來與他了卻。』時，有僧問：『如何是先師未了底公案？』師便打曰：『祖禰不了，殃及兒孫。』曰：『過在甚麼處？』師曰：『過在我，殃及你。』」上引之中，法燈所說先師未了之公案，乃謂濟度眾生為佛教行者永無止盡之悲願。法燈所以打該僧，即示意其若不自救，為師者亦不得證菩提。 p3426 

法[爪*(ㄗ@、)]
法[爪*(ㄗ@、)][新集藏經音義隨函錄]一信反

法爾
法爾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與自爾，法然，天然，自然同。不假他之造作其法自然也。如火之熱水之濕也。宗圓記四曰：「法爾者，爾此也。謂不構造，其法自如此，猶云自然也。」[阿含辭典（莊春江）]法(緣起、四聖諦)的特性就是這樣，不是由誰所訂定的。南傳作「特定條件性」(idappaccayatā，直譯為「此緣性；以此為緣」)，菩提比丘長老英譯為「特定條件性」(specific conditionality)。[佛光大辭典]又作法然、自然、天然、自爾、法爾自然、自然法爾。係指萬象（諸法）於其天然自然而非經由任何造作之狀態。即指某事物本來之相狀。相對於因力、業力而言，法爾力意謂無法說明之天然、自然之力。據華嚴經探玄記卷三所釋，法爾一義可就兩方面而言：(一)就一切諸法之存在觀之，一切莫非因緣和合而成，無論水之就低、火之昇高，皆為自然而然之事。(二)就真如之法言之，真如之法，法爾隨緣，萬法俱興，法爾歸性，皆為本來平等常然之事。又瑜伽師地論卷八十八所載之四種道理之第四為法爾道理，此即表某事物原相之天然道理，例如火是熱性、水是濕潤性。日本淨土真宗以藉阿彌陀佛之願力自然往生於報土，稱為法爾往生，此時之「法爾」乃自然及他力之義。（參閱「自然法爾」2532） p3419 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天然的、自然的、不待造作的意思。

法爾往生
法爾往生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂以彌陀之願力自然往生於報土也。法爾為自然及他力之義。

法爾相
法爾相[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷四頁云：法爾相者：謂當來無常。由因隨逐，定當受故。死無常性，決定當受。

法爾自然
法爾自然[中華佛教百科全書]謂諸法以其自然、不假他力造作之本來狀態而表現、存在。又稱自然、法爾、法然、自然法爾。《翻譯名義集》卷二云（大正54‧1085a）︰「自然與法爾同。」又謂︰「然，是也。自，如是也。」關於法爾，《大毗婆沙論》卷一九一云（大正27‧954b）︰「何謂法爾﹖謂法應如是，不可改易，不可徵詰，是法爾義。」該書卷一五三復立靜慮初起之三因緣︰因力、業力、法爾力。謂世界將壞時，下地有情必斷下地之惑而起上地靜慮，此即法爾力。《華嚴經探玄記》卷三云（大正35‧148b）︰「法爾亦二︰(一)諸緣起法，有佛無佛，性從緣起。(二)真如法界，性自平等。」前者乃就一切諸法作解釋，後者是就真如法作說明。亦即前者是一切諸法，法爾如是，因緣而起；後者是無為法性，本來法爾平等。《妄盡還源觀》云（大正45‧639b）︰「古今常然，名為法爾。謂真如之法，法爾隨緣。萬法俱興，法爾歸性。」此外，日本真言宗立法爾自然之六大與隨緣六大。法爾自然之六大為︰堅、濕、煖、動、無礙、了別。此法爾六大隨緣而成︰地、水、火、風、空。又在四種曼荼羅中，也立法爾四曼及隨緣四曼，謂在隨緣顯現之境相深處，各各法爾本有、本不生之本體為其根元。四種道理之第四稱為法爾道理或法然道理，意謂如來出世，無論說法或不說法，法性常爾、不可思議。日本淨土真宗親鸞在《正像末和讚》以法爾說明彌陀他力本願，謂以彌陀之願力自然往生於報土，此法爾為自然及他力之義。

法爾道理
法爾道理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種道理之一。謂有生必有死，有因必有果，乃天然自然之道理也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十三頁云：法爾道理者：謂如來出世，若不出世，法性安住法住法界。是名法爾道理。二解　如四道理中說。三解　顯揚二十卷十七頁云：法爾道理者：謂若如來出世，若不出世，法性法界安住無變。是名法爾道理。四解　雜集論十一卷八頁云：法爾道理者：謂無始時來，於自相共相所住法中，所有成就法性法爾。如火能燒，水能爛，如是等諸法成就法性法爾。如經言：眼雖圓淨；空無有常，乃至無我。所以者何？其性法爾。

法物
法物[佛光大辭典]指佛教僧團中，為維持教理之傳統而使用之財物、資財等。主要指經卷、帙、箱類及法寶之供養物品。乃佛、法、僧等三寶物之一。依四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一載，法物分為四種：(一)法受用物，指軸帙、箱巾、函帕等物。(二)施屬法物，施予法之田園等。可分作二分，一分施予經，一分施予誦經者。(三)供養法物，如供養經卷之香花等。(四)獻法物，如供養經卷之飲食等。（參閱「三寶物」703） p3362 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄨˋ, 1.佛門所使用的一些器具。如鐘、磬、木魚、鼓之類。2.祭祀所用的器物。如宗廟的樂器、車駕、鹵簿等物。《後漢書．卷一．光武帝紀下》：「益州傳送公孫述瞽師、郊廟樂器、葆車、輿輦，於是法物始備。」

法犍度
法犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十犍度之一。僧之行法行來進止規定者，是四分律四十九卷所說。

法獻
法獻[佛光大辭典]（423～497）南朝譯經僧。西海延水人，俗姓徐。出家於梁州，劉宋時止住建康上定林寺。博通經律，得眾許以修葺寺宇。元徽三年（475）西遊巴蜀，至于闐，並欲度葱嶺，但因棧道絕而返。得佛牙一枚、舍利十五顆、觀世音懺悔除罪咒經胡本及龜茲國金鎚鍱像，且在高昌郡獲妙法蓮華經提婆達多品還京城，時年五十五。  初無有知師之行實者，後因文宣王感夢而致道俗相傳，以師律行精勤，堪為德物之範，故瑯瑘王肅、王融、吳國張融、張綣、沙門慧令、智藏等皆投身接足，崇其訓誡。南齊永明八年（490），與瓦官寺禪房法意共譯觀世音懺悔除罪咒經一卷，後又譯出妙法蓮華經提婆達多品。現收於鳩摩羅什譯「妙法蓮華經」中者即屬此。永明年中，帝敕師與長干寺元暢共為僧主，分任南北兩岸。著有西域行記。僧祐尊稱師為「先師獻正」。據梁高僧傳卷十三載，師於建武末年示寂，世壽七十五。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷十一〕 p3433 [中華佛教百科全書]南齊譯經僧。西海延水人，俗姓徐。隨其舅出家於梁州，劉宋‧元嘉十六年（439），至建康止定林上寺。偶聞智猛西遊之靈異事蹟，乃於元徽三年（475）發建康，西遊巴蜀，經河南、芮芮（柔然）、于闐，欲度葱嶺，因棧道絕而未成行，返于闐，得佛牙一枚、舍利十五、《觀世音懺悔除罪咒經》及龜茲國金鎚鍱像。旋再至高昌郡，獲《妙法蓮華經》〈提婆達多品〉而後還京，時年五十五。初無人知其行實，至文宣王感夢始傳道俗。其律行精純，其時，瑯[HK1120-5]王肅、王融、吳國張融、張綣、沙門慧令及智藏等人皆歸禮之。南齊‧永明八年（490），與瓦官寺禪房法意共譯《觀世音懺悔除罪咒經》一卷，後又譯出〈提婆達多品〉（即被收在鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》中的〈提婆達多品〉）。永明年中，奉敕與長干寺元暢共為僧主，分任南北兩岸。南齊‧建武末年（497）示寂，享壽不詳。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《高僧傳》卷十三；《歷代三寶紀》卷十一；塚本善隆《中國中世佛教史論考》。

法王
法王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛於法自在。稱曰法王。法華經譬喻品曰：「我為法王，於法自在。」同藥王品曰：「如來是諸法之王。」維摩經佛國品曰：「已於諸法得自在，是故稽首此法王。」釋迦方誌上曰：「凡人極位名曰輪王，聖人極位名曰法王。」維摩經慧遠疏曰：「佛於諸法得勝自在，故名法王。」又（職位）元世祖尊蕃僧八思巴為大寶法王西天佛子。明代因之。西藏封法王者三人。曰大寶法王，大乘法王，大慈法王。皆紅教喇嘛也。清代雖無法王之名號。然如青海等處有諾們罕。即法王之義。又（雜名）國王崇奉佛法，亦稱佛王。阿育王經一曰：「八萬四千塔一時俱成，王起塔已，守護佛法，時諸人民謂為阿育法王。」即其例也。[佛光大辭典]梵語  dharma-rāja。(一)佛之尊稱。王有最勝、自在之義，佛為法門之主，能自在教化眾生，故稱法王。無量壽經卷下（大一二‧二七五中）：「佛為法王，尊超眾聖，普為一切天人之師。」又釋迦方志卷上（大五一‧九五○上）：「凡人極位，名曰輪王；聖人極位，名曰法王。」〔長阿含卷三遊行經、維摩經卷上佛國品、法華經卷五安樂行品〕  (二)菩薩之尊稱。據華嚴經卷二十七載，菩薩於受職時，諸佛以智水灌此菩薩頂；以其具足佛之十力，亦能轉十善道，故稱灌頂法王。又大寶積經卷九密力士會載，菩薩因具足四事，故有法王之稱譽，四事即：(一)不捨道心。(二)勸化他人發意。(三)以諸德本勸助道心，所可聞者意廣無極。(四)令一切釋梵、四天王、諸聲聞及緣覺地，至于無極無壞弘廣無窮之業。〔法華經卷六藥王菩薩本事品〕  (三)為冥界閻魔王之別名。閻魔王依法判定冥界眾生之罪，故稱法王。（參閱「閻魔王」6340〕  (四)乃西藏所傳佛教首領之封號。始於元世祖至元七年（1270），封薩迦派首領八思巴為大寶法王。明永樂四年（1406），明成祖征聘迦爾居派喇嘛哈立麻至北京，次年封哈立麻為「萬行具足十方最勝圓覺妙智慧善普應佑國演教如來大寶法王西天自在佛」，簡稱「大寶法王」。此後又分別封薩迦派、格魯派之上首喇嘛為大乘法王、大慈法王。（參閱「大寶法王」906）  (五)日本約於奈良朝時，一時所設之官階名。少僧都道鏡出入宮中，為天皇所寵，帝賜予「大臣禪師」之號，又於天平神護二年（766）十月，授予法王之位。此外，又稱聖德太子為聖德法王或大法王皇太子。 p3339 [中華佛教百科全書]原為對佛的尊稱。後來也引申為對菩薩、閻王及西藏、日本之某些佛教領袖的稱呼。「王」有「最勝」及「自在」義；佛為法門之主，以自在化眾生，故稱法王。如《無量壽經》卷下（大正12‧275b）︰「佛為法王，尊超眾聖，普為一切天人之師，隨心所願皆令得道。」《法華經》〈譬喻品〉（大正9‧15b）︰「我為法王，於法自在，安隱眾生，故現於世。」此外，法王也用來稱呼菩薩，如《大寶積經》卷九〈密迹力士會〉（大正11‧50c）︰「菩薩有四事名曰法王。何謂為四﹖一曰不捨道心；二曰亦復勸化他人發意；三曰以諸德本勸助道心，所可聞者意廣無極；四曰一切釋梵及四天王，其諸聲聞並緣覺地，至於無極無壞，弘廣無窮之業。」此外，法王也是冥界閻魔王的別名。因其依法判定冥界眾生之罪，故有此稱。藏傳佛教之各派領袖也往往被稱為法王。元世祖至元七年（1270），薩迦派首領八思巴受封為「大寶法王」；明成祖以後，薩迦派、格魯派之上首喇嘛又分別受封為「大乘法王」、「大慈法王」。日本‧聖德太子被尊奉為「聖德法王」或「大法王皇太子」。此上均為佛陀以外被稱為法王之例。另據《阿彌陀經》等經典所載，繼嗣如來法王的補處菩薩稱為法王子，如文殊師利法王子、彌勒菩薩法王子等即是。〔參考資料〕　《法華經》卷六〈藥王菩薩本事品〉；《觀彌勒菩薩上生兜率天經》；《大智度論》卷七、卷三十五、卷九十三；《勝鬘寶窟》卷中（末）；《續日本紀》卷二十七；《上宮聖德法王帝說》；《聖德太子傳曆》卷上。[南山律學辭典]行宗記‧釋百眾學法：「於法自在，故號法王。」（戒疏記卷一六‧一六‧一七）[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄨㄤˊ, 1.佛陀。舊稱佛為法王。《大方廣佛華嚴經．卷二．世間淨眼品第一之二》：「眾生種種恐怖苦，法王智光悉救濟。」2.道教稱天尊。3.稱羅馬教皇。

法王子
法王子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩為生育於法王佛陀之家者，故總稱曰法王子。經中多稱文殊為法王子者，以其為釋尊二脅士之上座。助佛教化之第一法子也。佛地論曰：「從世尊口正法所生，紹繼佛身不斷絕，故名法王子。」智度論三十二曰：「佛為法王，菩薩入法正位乃至十地，故悉名王子。皆任為佛，如文殊也。」註維摩經一：「什曰：來補佛處，故言法王子也。」[佛光大辭典]梵語  kumārabhūta。音譯究摩羅浮多、鳩摩羅浮。意譯童真。乃菩薩之別名。菩薩為佛位之繼承者，佛為法王，故總稱菩薩為法王子。菩薩與如來法王之關係猶如世間王子與國王之關係，故稱法王子。〔阿彌陀經、大乘本生心地觀經卷二報恩品、大智度論卷四、卷三十二、注維摩經卷一〕 p3340 [佛學常見詞彙（陳義孝）]大菩薩的尊稱，因大菩薩是出生於法王之家，而且能夠傳承佛法。

法王子住
法王子住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十住位之第九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十住位之第九。

法王家
法王家[佛光大辭典]指諸佛之國土。法王為佛之尊稱；佛於法得自在，能教化眾生，故稱佛之國土為法王家。往生禮讚偈（大四七‧四四四下）：「十方諸佛國，盡是法王家。」此外，又轉指僧侶所住之寺院為法王家。僧侶為佛之弟子，弘揚佛法，教化眾生，故稱其寺院為法王家。〔集諸經禮懺儀卷下〕 p3340 

法王寶
法王寶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法王之寶位也。謂密教之大阿闍梨位。宋僧傳（一行傳）曰：「登前佛壇受法王寶。」

法王寺
法王寺[佛光大辭典]位於河南登封嵩山之太室山南麓，嵩岳寺之東北。相傳建於漢明帝永平十四年（71）。魏明帝青龍年間改為護國寺。西晉時於寺前增建法華寺。隋初造舍利塔，改名舍利寺。唐太宗貞觀年間，敕命補修佛像，賜予莊園，改為功德寺。玄宗開元年間，改稱御容寺。代宗大曆年間，重修殿堂樓閣，改名文殊師利廣德法王寺。至五代時廢壞，而分為五院，仍沿襲護國、法華、舍利、功德、御容等舊稱。北宋初，合稱五院。仁宗慶曆年間增置殿宇、僧寮，重造佛像，改稱「嵩山大法王寺」。今存毘盧殿、大雄殿及方形十五層塼塔等。寺據嵩山之勝，為天下名剎之一。 p3340 [中華佛教百科全書]位在河南登封縣嵩山南麓。相傳係竺法蘭創建於漢明帝永平十四年（71）。魏明帝青龍年中（233～236）改名為護國寺，西晉‧永康年間（300）增建一寺，稱為法華寺。隋‧仁壽年中（601～604）創舍利塔，因此又名舍利寺。唐‧貞觀年中（627～649），敕令補修佛像，賜莊園，改名功德寺，開元年中（713～741）改稱御容寺。代宗大曆年間（766～779），重修增建殿堂樓閣，且更名為文殊師廣德法王寺。五代時分成五院，並沿用歷代舊稱，各稱為護國、法華、舍利、功德、御容。北宋初年，五院合併，仁宗慶曆年中（1041～1048），增置殿宇，稱為嵩山大法王寺，據說當時寺據嵩山之勝，為天下一名剎。寺至今尚存，現存建築有大雄寶殿等，係清代時所重建。寺之北面，有一座高達四十餘公尺的唐代古塔，塔身為十五層密檐，平面呈方形，外廓呈拋物線形，素稱「法王寺塔」。東側另有三座形制較小的唐宋磚塔。寺西嶺上另有一座六角七級的水磨磚塔。

法王經
法王經[佛光大辭典]全一卷。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。係初唐時之偽作。經中闡釋真實大乘之佛性無性說，並謂該說乃諸法中第一、諸乘中最大乘王，故稱法王經。其後，百丈廣錄、宗鏡錄等皆曾引用該經之說。今該經之抄本有：敦煌本史坦因第二六九二號、日字第三十號、鹹字第二十六號、淡字第三十六號，尚有藏文譯本。〔開元釋教錄卷十八〕 p3340 

法王舞
法王舞[中華佛教百科全書]藏傳佛教所盛行的一種宗教舞蹈。藏語稱「欠本」。俗稱喇嘛舞。大致可分為寂靜之舞與忿怒之舞二種，其目的在於以各種不同的舞蹈，降伏不同之惡魔，以救拔眾生。如寂靜舞，即天神、天女之舞，意在加持該地區（國家），使之豐衣足食，長壽無苦，幸運、福報皆增長，國泰民安；而忿怒之舞，目的在幫助行者斷除一切內外魔障。法王舞的角色，除主角護法神外，另有馬面、牛頭、鹿頭等。扮演者頭戴面具，身穿彩緞法衣，隨著鼓鈸節奏，表演以各種宗教故事為主題的舞蹈。據說，此種舞蹈已有四百餘年歷史。塔爾寺每年的四大法會（藏語稱「莫蘭木」，意為祈禱），於農曆正月、四月、六月、九月舉行。屆時，寺僧即跳法王舞。

法[王*莫]
法[王*莫][新集藏經音義隨函錄]於京反正作瑛

法珍
法珍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）元崔氏女子名法珍。後出家為尼。法名弘道。明刻方冊大藏緣起，陸光祖序云：「昔有女子崔法珍，斷臂募刻藏經，三十年始就緒。當時檀越，有破產鬻兒應之者。聖朝道化宏廣，越前朝遠甚，豈無勝心豪傑乎！不能倡而成之，而諉以為難。是丈夫之志，不如一女子也。」又馮夢禎序云：「宋元間，除京板外，如平江之磧砂，吳興之某寺，越之某寺某寺等，俱有藏板，不啻七八副，法道之盛，此其一端。迨國朝，僅有兩京之板，（中略）因記磧砂藏板緣起，弘道尼斷臂募化，弘道化後，其徒復斷臂繼之。更三世，其願始滿。吾儕丈夫，不能深心荷擔大法，鏤板流通，反一女子之不若。即生清世，遇佛乘，空手入寶山，豈不愧死。」[佛光大辭典](一)南齊僧。生卒年不詳。住建康長樂寺。永明年中講演經論，名震一代。〔續高僧傳卷八〕 (二)元代比丘尼。蜀中人，俗姓崔，名法珍。出家為尼，法名弘道。居成都，鑑於元末經籍散落，流通失暢，於是發心募刻磧砂藏，遂斷臂募化，不捨寒暑，其徒亦能灸頂穿頰以佐之。四方信士大為感動，紛起解囊，乃至有傾家蕩產賣兒集資以響應者。募化工作共歷三十年，方始圓滿。然據道安之中國大藏經雕刻史話載，法珍尼師「斷臂募刻」之藏經並非磧砂藏，而係金刻大藏經。謂大定十八年（1178），山西潞州之崔法珍將新雕之印本大藏經一藏，進獻金廷，在燕京聖安寺登壇受戒為比丘尼。二十三年，敕賜紫衣及「宏教大師」之尊號。 另根據元一統志順天府志卷一、望月信亨佛教大辭典第八冊所載，崔法珍與弘道尼實為不同之二人，兩人皆有「斷臂募化」之事蹟，崔法珍所募化者為金藏，弘道尼所募化者為磧砂藏，而一般人往往將此二人混同之原因，乃因崔法珍原在燕京聖安寺受戒，聖安寺於金熙宗皇統（1141～1148）初年受賜「大延聖寺」之名，此一新寺名與磧砂延聖院同名，且因兩人事蹟類似，遂被視為同一人。 又據日人隨天所撰之「緣山三大藏經緣起」載，於明朝南北二藏經完成之後，北藏深藏宮中，民間請印甚難，南藏雖可請印，然耗費重大，以致流通不易，遂有法珍尼師者，起而募刻方冊藏本，自斷其臂以示決心，歷三十年始成其功，即為方冊藏經之第一部。〔金史紀事本末卷三十、明刻方冊大藏陸光祖序、馮夢禎序、王世貞序、法珍尼師斷臂刻藏考（念生）〕p3367 

法現觀
法現觀[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十三頁云：法現觀者：謂於諸諦增上法中，已得上品清信勝解，隨信而行。所以者何？由於諸諦增上契經等法中，從聞他音增上緣力，已得最後順解脫分善根所攝上品清信勝解。由得如是清信勝解故；說名以法現觀，現觀諸諦。二解　如貫穿法現觀中說。

法琰
法琰[新集藏經音義隨函錄]以染反

法琳
法琳[佛光大辭典]（572～640）唐代僧。潁川（河南許昌）人，俗姓陳。據續高僧傳卷二十四載，師自幼出家，博研儒釋百家之學，特精三論。曾於隋仁壽元年（601）入長安習道術，義寧元年（617），改著道服，住於道館。以其素通老莊，談吐清奇，故道俗皆佩服而從其遊。唐高祖武德元年（618）再歸釋門。四年住京師濟法寺，時太史傅奕奏策十一條請罷佛法，師乃上書辯其非，以破邪論一卷與之辯難，傅奕理屈而無以對，帝始稍息廢佛之事。後為對抗李仲卿等之排佛論，又著辯正論八卷，大挫其邪論。貞觀年中，奉敕住於龍田寺，並參任譯經之筆受。十三年（639）冬，受道士秦世英之讒而下獄，後敕徙益部僧寺，行至百牢關菩提寺時，因疾而終，享年六十九。道俗慟哭，葬於東山。著有詩賦、讚頌、碑誌、記傳、三教系譜及大乘教法等三十餘卷。時人彥琮作有師之別傳三卷，詳述其護法事蹟。〔廣弘明集卷十一、唐護法沙門法琳別傳三卷、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、卷十三、舊唐書本紀第一、舊唐書列傳第二十九〕 p3393 [中華佛教百科全書]隋唐代僧。俗姓陳，原籍潁川。他的遠祖曾到襄陽做官，因之留寓該地。他生於陳宣帝太建四年（572），年少即出家，遊歷金陵、楚郢（江陵）各地，遍學內外典籍。隋‧開皇十四年（594），二十三歲，夏五月，隱居青溪山鬼谷洞（地在湖北遠安縣），精勤誦習，白晝鑽研佛經，夜間閱覽俗典，學業大進，曾撰有《青溪山記》，文詞婉麗，傳誦一時。仁壽元年（601），他三十歲，出山來遊隋京大興（即長安）。他想瞭解道教的真實情況，遂在義寧之初（617）著黃巾道服與道家交往，到唐‧武德年初（618），又還歸佛教，住濟法寺。武德四年（621）九月，太史令傅奕（原是返俗的道士），上廢佛法奏事十一條。唐高祖李淵徵詢沙門的意見，法琳這時據理回答，李淵無詞以對，傅奕之議因而不行。但是傅奕把他奏事的內容公開宣佈，因文中有禿丁、胡鬼等語，遂使社會上有鄙視歧視佛教僧徒的風氣。這時有總持寺的普應撰《破邪論》二卷，又居士李師政（曾任扶溝令）撰《內德論》和《正邪論》，都廣引佛教經論，破斥傅奕之說。但是法琳以為佛教經論本為傅奕攻擊的對象，縱然引用，豈能使其心服，於是自撰《破邪論》一卷（或作二卷），約八千多字，引據孔子老子推敬佛教等中國的古代傳說，用傅奕等本身所信的學說以破斥其謬見，此論出後，虞世南特為寫了一篇序文，風行一時。法琳為了要進一步轉移當時社會上的視聽，遂在武德五年（622）正月上書於皇太子，武德六年（623）五月二日又上書於秦王（唐太宗）備論傅奕之妄。武德九年（626）三月，唐高祖下詔沙汰寺僧；只京師留三寺千僧，其餘寺宇並賜王公，僧徒放還故鄉。但到六月三日，高祖退位，太宗大赦天下，佛教又恢復舊觀。本來武德初年有道士李仲卿、劉進喜等著《十異九迷論》和《顯正論》等論貶量佛教，法琳為了造論破斥著成《辯正論》八卷十二篇，東宮學士陳子良為之製序。貞觀元年（627）太宗捨太和宮為高祖立龍田寺，以法琳為寺主，又三年（629），波羅頗迦羅蜜多羅三藏來長安翻譯《寶星陀羅尼經》和《般若燈論》等經典，法琳都參加筆受，審定名義，並為《寶星陀羅尼》製序。貞觀七年（633 ）二月，有太子中舍人辛諝設「問難」二條以問紀國寺僧慧淨，慧淨著《析疑論》答之，並以此論送法琳閱覽，法琳因此又著《齊物論》。貞觀十一年（637）正月，唐太宗因為自姓李氏，欲推尊以老子李耳為始祖的道教，詔令道士女官的位次排在僧尼之前，當時僧眾推法琳上表抗爭，太宗不從。貞觀十三年（639）九月，有道士秦世英譖毀法琳，說他所著的《辯正論》，訕謗皇帝的祖宗，有罔上之罪。太宗大怒，又下詔沙汰僧尼，並逮捕法琳加以推問。到十月二十七日遣刑部尚書劉德威，禮部侍郎令狐德芬，侍御史韋悰，司空毛念等推問，法琳辭氣不屈。至十一月十五日劉德威等以推檢狀況奏聞，太宗於是親自審問，當時問答有二百餘集。到二十日，太宗又下詔令法琳念觀音七天，屆期行刑，看有無靈感。到期又遣人詢問，法琳對答從容，太宗聞報歡喜，諭令免刑，又召法琳細問佛道優劣，法琳對答如理，太宗遂釋其罪，令徙益州為僧。法琳又著《悼屈原篇》以敘己志。貞觀十四年（640）六月初一日行至百宇關菩提寺，患疾，七月二十三日卒，年六十九。法琳的著作，除《破邪論》《辯正論》（現存）而外，據同時的沙門彥悰曾加以搜集，謂共有〈詩賦〉、〈碑志〉、〈贊頌〉、〈箴誡〉、〈記傳〉、〈啟論〉、〈三教系譜〉、〈釋老宗源〉等合三十卷。又據道宣所述，另有〈表〉、〈章〉、〈誄〉、〈大乘教法〉等名目，共有三十餘卷。他的這部文集現已失傳，但是重要的文字大都引用在彥悰和道宣二人分別撰作的《法琳傳》中。在法琳當時，佛教和道教的鬥爭非常劇烈，法琳在此一鬥爭中，深入了解道教內幕，所以他的文字中保存不少有關道教的原始材料，而為現代研究道教史的重要依據。又因唐朝引老子李耳為祖先，法琳考查出唐代的祖先實出於元魏拓跋氏，這給後代研究隋唐氏族問題得到一個很好的啟發，所以近代有些史學家也找出旁證支持法琳的意見。（郭元興）〔參考資料〕　《唐護法沙門法琳別傳》；《廣弘明集》卷十一；《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷八、卷十三；《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊。

法瑗
法瑗[新集藏經音義隨函錄]音院[佛光大辭典]（409～489）南齊僧。隴西（甘肅）人，俗姓辛。幼即闊達不受約束，路見貧寒則布施助人。出家後，師事梁州沙門竺慧開，慧開懿德通神，時人謂得初果。師受誨示後，遂遊學各處，往來於燕趙鄴洛間，雖值寇匪作亂，仍不避險履，精勤學習。元嘉年間至建業，依道場慧觀為師，篤志大乘，旁尋數論。後入廬山修行，逮刺史庾登之請，始出山講說，嘗奉敕講述於都下，時人聞之而歎為希有，帝敕之為南平穆王鑠五戒師。晚年入方山，注解勝鬘經、微密持經，於論議之隙時談孝經喪服。後明帝造湘宮寺，召師為法主，每講帝必親往聽之。永明七年示寂，世壽八十一。〔梁高僧傳卷八〕 p3416 

法瑤
法瑤[新集藏經音義隨函錄]音遙[佛光大辭典]劉宋僧。河東人，俗姓楊。生於東晉安帝之世。少而好學，尋問萬里。劉宋景平年中（423～424），南遊兗豫。貫通群經，傍及異部。元嘉年中渡江，住吳興武康小山寺凡十九年，若非祈請法事，未嘗出門。每年開講一次，四方學者負笈盈衢，劉宋著名法匠曇斌即於此期間從師研習泥洹、勝鬘等經。大明六年（462）入京，居止於新安寺。雖屆暮齡，而蔬苦不改，戒節清白，勤於講說，學主「漸悟」，與主張「頓悟」之當代大學僧竺道生之學說相互抗衡。曾奉敕至京師與道生之弟子道猷各申頓漸之義。臨講席之時，鑾輿降蹕，百官陪筵。元徽年間示寂，世壽七十六。著有涅槃、法華、大品般若、勝鬘等義疏。又師之傳記見於高麗本及大正藏梁高僧傳卷七，然其名均作法珍。 p3419 

法瓚
法瓚[新集藏經音義隨函錄]自贊反

法瓶
法瓶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）布薩時所用之瓶名法瓶。盛香湯及香水。見象器箋十九。[佛光大辭典]指寺院中，行大布薩法會（於固定日期聚眾宣讀戒條之儀式）時，裝盛香湯、香水之瓶。〔禪林象器箋器物門〕 p3416 

法用
法用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作法要。見四箇法要條。

法界
法界[獅子吼站阿含經簡註]正法的境界、範圍。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名達磨駄都Dharmadhātu，此云法界。又曰法性，亦曰實相。法界之義有多種，以二義釋之：一就事，一約理。就事而言：法者諸法也，界者分界也。諸法各有自體，而分界不同故名法界。然則法界者，法之一，一名為法界，總該萬有亦謂之一法界。是為嚴家所判四種法界中之事法界，台家約於俗諦釋十法界之時即此義也。菩薩瓔珞本業經上曰：「無明者名不了一切法，迷法界起三界業果。」止觀五曰：「此十法各各因各各果，不相濫，故言十法界。」同輔行曰：「言法界者，法即諸法，界謂界分，相不同故。」資持記上一之三曰：「法界者十界依正也，塵沙者喻其多。」行事鈔上之一曰：「法界塵沙。」又界者，邊際之義，法者極法之邊際之言，言廣大深遠無過於此之語。如言法界萬靈，周徧法界等也。止觀三曰：「出法界外何處更別有法？」同五曰：「當知法界外，更無復有法而為次第也。」四教儀集註半字談五曰：「窮事邊際云法界。」往生要集上曰：「周徧法界，拔苦眾生。」又曰：「佛光明照法界念佛眾生，攝取不捨。」約理而言，法相華嚴之釋意，指真如之理性而謂之法界。或謂之真如法性，實相，實際。其體一也。界者因之義，依之而生諸聖道，故名法界。又界者性之義，是為諸法所依之性故。又諸法同一性故名法界。唯識述記九末曰：「三乘妙法，所依相故，名為法界。」勝鬘經寶窟下末曰：「法界者，界即境界。即是因義，聖人四念處等，皆取此性作境故。」探玄記十八曰：「界有三義：一是因義，依生聖道故。攝論云：法界者一切淨法因故。又中邊論云：聖法因為義故，是故說法界。二是性義，謂是諸法所依性故，此經上文云法界法性，並亦然故也。三是分齊義，謂諸緣起相不雜故。」是四種法界中理法界之義也。嚴家台家更指一一之法，法爾圓融，具足一切諸法，謂之法界。大乘止觀曰：「法者法爾故，界者性別故，以此心體法爾具足一切法，故言法界。」四教儀集註半字談五曰：「性惡融通曰法界。」止觀五曰：「又此十法，一一當體皆是法界，故言十法界。」是四種法界中之事事無礙法界也。又支配於因果之理之法相範圍名為法界。佛為超脫此範圍者，故佛獨屹立於法界之外。菩薩瓔珞本業經上曰：「於一法界有三界報。一切有為法，若凡若聖，若見著，若因若果，不出法界，唯佛一人在法界外。」又十八界之一。意識所緣之境云法界，即六塵中之法塵也。此中總該有為無為之一切法以悉為意識之所緣也。行宗記二下曰：「法塵一界，兼通色心。」[阿含辭典（莊春江）]1.法的要素(特性)；正法(緣起、四聖諦)的持續存在，南傳作「法界住立」(ṭhitāva sā dhātu，直譯為「彼界住立」)，菩提比丘長老英譯為「那元素仍然持續」(that element still persists)。2.法的範圍。(參看「法」)[佛光大辭典]梵語 dharma-dhātu，巴利語 dhamma-dhātu。音譯為達磨馱都。指意識所緣對象之所有事物。為十八界之一。據俱舍論卷一載，受、想、行三蘊與無表色、無為法，稱為法界；於十二處之中，則稱為法處。然十八界中其他之十七界亦稱為法，故廣義泛指有為、無為之一切諸法，亦稱為法界。就字義而言，界有「種族生本」之義，例如山中藏有金銀等種種礦脈，一身之中具足眼等諸法，各各自類相續而生。又界或為「種類各別」之義，即諸法的自性各異之意。  於華嚴宗，華嚴經探玄記卷十八舉出法界有如下三義：(一)生聖法之因，(二)諸法之真實體性，(三)諸法各持分齊，可區別相狀。亦即指真如或指一切諸法。同時，依普賢行願而入之法界，計有有為法界、無為法界、亦有為亦無為法界、非有為非無為法界、無障礙法界等五門之義，故立法法界、人法界、人法俱融法界、人法俱泯法界、無障礙法界等五重之別。法界之種類固然繁多，然一切終歸於一真法界，此即諸佛眾生本源之清淨心，亦稱為一心法界、一真無礙法界。  若自現象與本體觀之，則可分為四義，稱為四法界：(一)法指萬法，界謂分界；諸法各有自體而分界不同，乃構成一千差萬別之現象界，稱為事法界。(二)諸法之現象雖繁多，然其真實體性則常住不變，平等一如，超越語言文字，為寂然聖智之境，稱為理法界。(三)所有現象界與本體界具有一體不二之關係，其一一之法，相即相入，一與多無礙，法爾圓融，稱為理事無礙法界。(四)一切現象界互為作用，一即一切，一切即一，重重無盡，事事無礙，稱為事事無礙法界。此外，就法界之當相而言，一切法互為一體化（相即），其作用互和無礙（相入），故說事事無礙、重重無盡的緣起，稱為法界緣起。觀此種法界之構造，即稱法界觀。  密教以地、水、火、風、空、識等六大為法界之體性，謂此為大日如來之三摩耶身。其宮殿稱為法界宮，其定位稱為法界定，其印稱為法界定印，其加持力稱為法界加持。並說五智五佛，以大日如來表示法界體性智。此外，萬法宛然悉具，稱為多法界。然差別之萬法由理平等之立場而言，乃歸於無相全一，此即一法界，合多法界稱為一多法界。若配於金剛界與胎藏界等兩部而加以說明，金剛界為智差別之多法界，胎藏界為理平等之一法界。自修行言之，修行至菩提之上轉門為多法界，而化他之下轉門乃從菩提之極果教導眾生之作用，為一法界。由於兩部之大經（大日經與金剛頂經）具有上下兩轉，故兼含一多法界；然金剛頂經系之金剛智以多法界為表，大日經系之善無畏則反以一法界為表，然而兩師俱師事龍智，乃係傳承相同之一多法界，故其內證為一。  此外，天台宗以地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，總稱為十法界。此係由各相差別的分齊之義而言。又法界亦為諸法實相十二名之一，十二名即真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。〔雜阿含經卷十六、大寶積經卷二十三被甲莊嚴會、大般若經卷三六○、舊華嚴經卷一、卷三、大毘婆沙論卷七十一、大乘起信論、辯中邊論卷上、菩提心論〕 p3367 [中華佛教百科全書]指意識所緣的一切境界。十八界之一。法界的「法」，原有軌持之意。即一切事物都能保持各自的特性，互不相繁，且能讓人理解其究為何物。「界」，有種族、分齊之意，即分門別類的不同事物，各守其不同的界限。在小乘七十五法中，此法界攝四十六心所、十四不相應行、無表色及三無為等六十四法；但在大乘百法中，攝五十一心所、二十四不相應行、六無為及法處所攝色等八十二法。另一說謂法界總攝一切法。十八界中除去其中之「法界」外，其餘之十七界亦稱法界。關於此法界，有多種不同說法。茲略述如下︰(1)大乘佛教謂法界意味諸法之根源。即全宇宙的存在，其根源可以法界表示，而其根源不外是真理本身，因此法界與真如同義。(2)華嚴宗用法界來表示現象與本體之相即。即就現象與本體而言，法界可分為四種︰{1}事法界，指萬有諸法，一一事相有差別，有分齊。{2}理法界，指諸法同一理性，平等一如，無有差別。{3}理事無礙法界，謂理由事顯，事中含理，相即相入，法爾圓融無礙。{4}事事無礙法界，指一切事法，各有分齊，各守自性，事事相望，多緣互應，一多相即，大小互容，重重無盡。(3)天台宗約四聖六凡，而說十法界。即{1}地獄法界，指犯上品五逆十惡，受寒熱叫喚苦的最下境界。{2}畜生法界，犯中品五逆十惡，受「吞噉殺戮苦」的境界。{3}鬼法界，犯下品五逆十惡，受饑渴苦的境界。{4}阿修羅法界，行下品十善，得通力自在的境界。{5}人法界，修五戒及中品十善，受人中苦樂的境界。{6}天法界，修上品十善及禪定，生於天界，受靜妙樂的境界。{7}聲聞法界，為入涅槃，依佛聲教修四諦觀法的境界。{8}緣覺法界，為入涅槃，修十二因緣觀的境界。{9}菩薩法界，為得無上菩提修六度萬行的境界。{10}佛法界，自覺覺他、覺行圓滿的法界。天台宗以為法界包含世界與法性二義，從而主張十界互具。(4)密教以六大為法界之體性，認為萬法宛然悉具，稱為多法界，然而差別之萬法由理平等之立場而言，乃歸於一，遂立一多法界說。◎附︰呂澂〈法界釋義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）（前略）奘師在印聽講《瑜伽論》三遍，及其返也，開首譯之，可見其精神所在。但由此論以知奘師學之所得，仍屬困難。今觀其譯畢《瑜伽論》後即譯《佛地經論》（回國後四年譯），乃知其學心得之所在矣。是論釋義主要皆為戒賢之作（民十四年對勘番譯得知）。親光（親光即明友。光即明，親即友也，亦如清辯之為分別明也）稍有補充，親光即波頗三藏，故知波頗實得戒賢學之真傳。《莊嚴經論》四智三身之說，勘之梵本文字不具，但親光之《佛地經論》有之，可知此出波頗之意也。此中曲折直至最近數年始得究明，宗奘師之學者，應先知此而於《佛地經論》不可不三置意也。次談義理。此經以「佛地」為名，顧名思義可知其內容要點所講為佛之境界，即以「五法」釋此境界。「五法」謂「法界」與「四智」，初之「長行」，「五法」並舉，而結頌獨提「法界」，可知「法界」之重要。奘師所學既在此經，亦可知其學根本亦在「法界」也，《經》談「法界」有虛空十喻，意就三方面說︰(1)佛以法界為體性，法界即涅槃界，是即以涅槃為體性，乃明佛之所以為佛也。小乘亦具此義（即以涅槃為體性），或謂以菩提為體性也（分別論者）。(2)法界遍於有情心相續中，為有情所同具，即所謂一切有情皆有佛性（如來藏），意明佛與有情皆據法界，即所依等同也。(3)法界由共相（二空）所顯（平等相為共相），法界本身非共相而為共相之所顯也。合此三義以觀法界，可知法界者即無差別遍一切有情心而為共相之所顯者也。在眾生邊說即心法性（如來藏）而已；在如來邊說即圓滿證得此法性心而已。是故第一義明佛之圓滿證得；第二義明心與心性非一非異，而為生佛之所同依；第三義明法界由共相顯，即示入道之門也。云何入道﹖謂由觀共相而顯法界也。奘師譯此經論用字特多，如以法界為理、為真（真如）、為實（實體）、為性（實性）。是等用字，於後來中國思想上發生影響極大，賢首一宗理事之說，即從此出，宋明理學於此亦不無關係。然有真實瞭解以運用此諸字者，惟奘師本人而已。奘師之以法界為理者，此理非共相而為自相（實相）。故可以加真字（即真理）、實字（即實體之理），無有歧義。蓋理謂一切法如，事即一切法，實則理事所指同一，如人有名有號。從佛方見法為理；從有情觀之即為事（理事平等平等）。有情之上希於佛，須從事上見理（即事之理相），而入佛道。佛之教化眾生，須從理上見事（設施事相），而有種種言教安立。如是理事，皆指一法，而意味不同也。此奘師採用理字真義之所在，故知法界實義，必須研究《佛地經論》，始可得其真也。〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷一、卷三；《大般若經》卷五六七〈法界品〉；《俱舍論》卷一；《大毗婆沙論》卷七十一；《成唯識論》卷十；《華嚴經探玄記》卷十八；《辯中邊論》卷上；《大乘起信論》；高崎直道《如來藏思想》第一章。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷三頁云：等說一切事法增上名句文身，名為法界。二解　如十八界由六種分別中說。三解　辯中邊論上卷七頁云：由聖法因義，說為法界。以一切聖法，緣此生故。此中界者，即是因義。四解　集論一卷十三頁云：何故真如名為法界？一切聲聞獨覺諸佛妙法，所依相故。五解　集論一卷十三頁云：又若五種色，若受想行蘊，及此所說八無為法，如是十六，總名法界。六解　佛地經論七卷三頁云：能為一切善法所依，假名法界。七解　大毗婆沙論七十一卷十七頁云：問：法界云何？答：諸法為意已正當了，是名法界。已為意了者：謂諸法界，已為過去意界所了。正為意了者：謂諸法界、正為現在意界所了。當為意了者：謂諸法界。當為未來意界所了。問：法界為有彼同分不？答：無。所以者何？以無有法、非去來今無量意識所了別故。有意識起，一剎那中，唯除自性相應俱有，了別所餘一切法故。問：餘十七界，亦是意識所了別境，應皆是同分；便無彼同分。如何說有彼同分耶？答：餘十七界，不依意識立為同分及彼同分。但依各別根境相對。謂眼對色，色對眼；乃至身對觸，觸對身。八解　品類足論二卷十四頁云：法界云何？謂法為意已正當了。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．法者諸法，界者分界，諸法各有自體，而分界不同，故稱法界。２．法者諸法，界者邊際之義，窮極諸法的邊際，故稱法界。３．法者諸法，界者性之義，諸法在外相上雖千差萬別，但皆同一性，故稱法界。４．一一之法，法爾圓融，具足一切諸法，故稱法界。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄐㄧㄝˋ 佛教用語：(1) 構成現象的法則。和空性、真如、實際同義。《辯中邊論．卷上》：「由聖法因義，說為『法界』，以一切聖法，緣此生故。」(2) 十八界之一，佛教將一切存在分成十八類，法界為其中一類。謂屬於心智所覺察的對象。《阿毗達磨俱舍論．卷二》：「六識、意界及法界，攝屬心所法，名有所緣，能取境故。」

法界一相
法界一相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂四法界中事事無礙法界，即一真法界之一相一味也。文殊般若經曰：「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。」

法界三昧
法界三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀見華嚴經所明一真法界之玄理之三昧也。配之於華嚴之三聖則為普賢菩薩之所得。又密教觀等五字謂之法界體性觀，一名法界三昧。蓮華部心軌曰：「結三摩地印，入法界三昧。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂修法界觀，得法界定，透徹一真法界的玄理。

法界三觀
法界三觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）華嚴宗所立真空觀，理事無礙觀。周徧含容觀之三觀也。見三觀條。[佛光大辭典]法界觀，為華嚴宗觀門之樞要，可分為真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等三觀。法界即所觀之境，三觀即能觀之觀。又作三重法界、三重法界觀、三重觀門、三重法界觀門。略稱三重觀。 (一)真空觀，即觀理法界。謂觀諸法之本性即空。然真空觀之空非斷滅之空，亦非離色之空，乃觀色非實色，而舉體為真空，觀空非斷空，而舉體是幻色，而達空色無礙之境界。於此觀法中，可分為會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀、泯絕無寄觀等四種。 (二)理事無礙觀，即觀理事無礙法界。謂若僅觀於事，則起世俗之心，而執著於享樂之境；若僅觀於理，則起出世之心，而恐局囿於喜愛無漏小果之境。若理與事並觀，則能達鎔融無礙之境，心無所偏著，自能悲、智相輔，成就無住行，而證無住處。 (三)周遍含容觀，即觀事事無礙法界。謂以事望事，使觀全事之理，隨事而一一可見，全理之事，隨理而一一可容；然後一多無礙，大小相容，玄妙而莫能測度。〔華嚴法界觀門、註華嚴法界觀門序〕（參閱「三重觀門」592、「真空觀」4215、「理事無礙觀」4718） p3369 [佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴宗所立，即真空絕相觀、理事無礙觀、周遍含容觀。見三觀條。

法界佛
法界佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴經所說十種佛之一。佛證一真法界大智慧。大光明徧照一切，故云法界佛。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴經所說十種佛之一。佛證悟了一真法界的大智慧後，其大光明遍照於一切法界，故稱法界佛。

法界加持
法界加持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛真言，眾生之實相互相加持，謂之法界加持。演密鈔二曰：「疏釋云：毘富羅是廣大義，謂深廣無際不可測量。如是諸法自體名為毘富羅法界，諸佛實相真言實相眾生實相，皆是毘富羅法界。以此更相加持，故名法界加持也。」[佛光大辭典]指諸佛、真言、眾生等之實相互相加持。大日經義釋演密鈔卷二（卍續三七‧一七上）：「疏釋云：毘富羅是廣大義，謂深廣無際不可測量，如是諸法自體名為毘富羅法界。諸佛實相、真言實相、眾生實相皆是毘富羅法界，以此更相加持，故名法界加持也。」〔大日經疏卷九〕 p3369 

法界周流無不遍
法界周流無不遍[一切經音義（慧琳音義）]周迊流布故曰周流

法界唯心
法界唯心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總該萬有而名法界，此法界悉為自己一心之變造，謂之法界唯心。華嚴一經之所明是也。華嚴經十九曰：「若人欲了知三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」[佛光大辭典]謂總該萬有之法界，悉為自己一心所變造。此乃華嚴經所示明者。華嚴經卷十九（大一○‧一○二上）：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」 p3370 

法界圓融
法界圓融[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂法界之諸法事事涉入交徹。是華嚴之無礙，天台之性具也。[佛光大辭典]謂真如或一切之存在無缺陷，圓滿而完全融為一體。此即華嚴宗之十玄六相所說之事事無礙法界觀。〔觀音玄義卷上、觀音玄義記卷一〕 p3371 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法界的一切法都是互相融通的意思。

法界塔印
法界塔印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）佛部之三昧耶印也。見三昧耶印條。（CBETA註：疑為見三昧耶條）

法界塔婆
法界塔婆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）塔婆為表大日如來法界體性智之三昧耶形，故曰法界塔婆。

法界安立圖
法界安立圖[佛光大辭典]凡六卷。明代仁潮錄。收於卍續藏第一五○冊。乃敘述世界建立之次第，分為七章，即：略明南洲、廣步大地、徧觀三界、大千劫量、游諸佛剎、研窮法界、法界總論等，共收一一五則，書成於神宗萬曆十二年（1584）。 p3369 [中華佛教百科全書]佛教世界觀的入門書。六卷（上中下三卷，每卷各有上下二卷）。明代仁潮錄。收在《卍續藏》第一五０冊。係神宗萬曆三十五年（1607），仁潮匯集佛典中關於世俗世界及佛國世界的結構學說而成。全書配有圖解，內容分為七章，即︰略明南洲、廣步大地、遍觀三界、大千劫量、游諸佛剎、研窮法界、法界總論，共收一一五則。

法界宗
法界宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）護身寺自軌法師所立五教之第五，指華嚴所明法界自在無礙之法界謂之法界宗。見五教章上。[佛光大辭典]即華嚴宗。華嚴宗之教義乃闡說法界之自在無礙，故又稱法界宗。或指北齊護身寺自軌所立五宗之法界宗。華嚴五教章卷一（大四五‧四八○下）：「依護身法師立五種教：三種同前衍師等，第四名真實宗教，謂涅槃等經，明佛性真理等。第五名法界宗，謂華嚴明法界自在無礙法門等。」（參閱「華嚴宗」5245） p3370 

法界定
法界定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）兩部之大日，同以六大法界為自證三昧故名法界定。金剛界之大日印，金剛頂謂之智拳印者，是兩部差別門也。若依通門，則金剛界之大日亦名法界定印。無畏之尊勝軌名此智拳印曰法界印。因之法界定通於兩部之大日。見秘藏記鈔三。

法界定印
法界定印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）胎藏界大日之入定印，金剛界大日之智拳印，總名為法界定印。[佛光大辭典]指密教胎藏界曼荼羅大日如來所結之印。又作大日定印。即右手掌上仰，安於左手掌之上，兩拇指頭相接。其中右手五指表示佛界之五大，左手五指表示眾生界之五大，二手相疊表示生佛不二之義，拇指（空指）指頭相拄表示空大之融通無礙，以其相寂靜不動，故稱為法界定印。守護經卷二陀羅尼品謂此印為第一最勝三昧印，大日經卷四密印品、一字頂輪王經密印品等則以此印為釋迦牟尼大鉢印、如來鉢印。此印與妙觀察智印（彌陀定印）稍異。〔大日經疏卷十三、卷二十、諸儀軌稟承錄卷十一〕（參閱「定印」3176） p3370 [中華佛教百科全書]密教胎藏界曼荼羅大日如來所結的羯磨印。即左手掌仰置臍上，右手掌亦上仰安於左掌上，兩姆指頭相拄。此中，右手五指表佛界五大，左手五指表眾生界五大，二手相疊表生佛不二之義。兩拇指（空指）頭相拄，表空大與空大融通無礙。以其相寂靜不動，故稱之為法界定印。《守護經》卷二〈陀羅尼品〉之「第一最勝三昧之印」，《千手軌》之「禪波羅蜜菩薩印」，以及《大日經》〈密印品〉、《大日經疏》卷十三、《四部儀軌》《一字頂輪王經》〈密印品〉等所載之「釋迦牟尼大鉢印」、「如來鉢印」。此上諸印之印相，均與法界定印相同。又，摘自《祕鈔》等書的毗沙門天法道場觀之器界觀，其中所用的法界定印則以內縛為印母。

法界宮
法界宮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）胎藏大日如來之宮殿也，依處在摩醯首羅天。是古佛成菩提之處，具云廣大金剛法界宮。金剛喻實相智，法界為智性（即理體），即理智妙合之處也。大日經一曰：「一時薄伽梵住如來加持廣大金剛法界宮。」同疏一曰：「金剛譬實相智，（中略）法界者金剛廣大智體也。（中略）妙住之境，心王所都，故曰宮。此宮是古佛成菩提處，所謂摩醯首羅天宮。」

法界宮密嚴國
法界宮密嚴國[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大日法身之所都曰法界宮，又云密嚴國。雖常言在第四禪之摩醯首羅天（見法界宮條），而深秘之意，謂欲界之都率天亦為依此處云。

法界實相
法界實相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法界與實相也。是一體異名，今重言之耳。四教儀曰：「上達根性，味味得入法界實相。」更有一義，實相者別教之理，法界者圓教之理。涅槃經四十曰：「說是法時，十千菩薩得一生實相，萬五千菩薩得二生法界。」輔行三曰：「實相是法理，法界是圓理。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]法界與實相。法界與實相，是同體異名。

法界差別多種
法界差別多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十四頁云：復次法界、或立一種。謂由意所行義。或立二種。謂假所攝法，非假所攝法。或立三種。謂有色、無色、及有為無為。或立四種。謂有色假所攝法，無色心所有所攝法，無色不相應假所攝法、無色無為假非假所攝法。或立五種。謂色、心所法，心不相應行，善無記無為。或立六種。謂受、想、相應行、不相應行、色、無為。或立七種。謂受、想、思、染汙不染汙色、無為。或立八種。謂善不善無記受想行、色、無為。或立九種。謂由過去未來等差別。或立十種。謂由十種義。一、隨逐生義，二、領所緣義，三、取所緣相義，四、於所緣造作義，五、即彼諸法分位差別義，六、無障礙義，七、常離繫義，八、常非離繫義，九、常無顛倒義，十、苦樂離繫義，非受離繫義及受離繫義。

法界性
法界性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）單名法界，又曰法性。合云法界性。法界即法性也。圓覺經曰：「法界性，究竟圓滿徧十方。」華嚴經十九曰：「若人欲了知三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱法界或法性。法界亦即法性。

法界教
法界教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說法界之理之教法也。佛地論六曰：「空無相理，說法界理，名法界教。」

法界智
法界智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即法界體性智也。見法界體性智條。

法界有八十七法
法界有八十七法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十四頁云：略說法界、若假若實、有八十七法。彼復云何？謂心所有法、有五十三。始從作意、乃至尋伺為後邊。法處所攝色、有二種。謂律儀、不律儀、所攝色，三摩地所行色。不相應行、有二十四種。謂得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分、異生性、生、老、住、無常、名身、句身、文身、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合、不和合。無為、有八事。謂虛空、非擇滅、擇滅、善不善無記法真如、不動、想受滅。如是無為、廣八略六。若六、若八、平等平等。

法界標幟
法界標幟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之意，謂一切種種之俗事，皆悉為無上菩提之標幟。大日經疏四曰：「種種世諦門，皆是法界標幟。所謂良日晨者，意在菩提心嘉會之晨也。（中略）定日者，日喻本尊身，月喻修習瑜伽行。」演密鈔五曰：「謂軍旅既行，幢旗為前導，則識其主也。法界標幟亦復如是，諸佛如來於一切大會曼荼羅中，建此無上菩提標幟，能令八部等類善根性者觀此種種像類。則識法界主，親近修行，故曰皆是法界標幟也。」

法界次第
法界次第[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名法界次第初門，六卷，隋智者撰。隨義理之次第而解釋法數者。

法界次第初門
法界次第初門[佛光大辭典]凡三卷。隋代智顗撰。收於大正藏第四十六冊。略稱法界次第。乃智顗為天台之初學者闡述毘曇等之教義及諸法之名目，並兼明諸教之淺深次第以作為習學三觀者之階梯。自初門名色以下至三念處，共計六十門。又卷首之自序列舉著作本書之三意（大四六‧六六四中）：「一為讀經尋論隨見法門脫有迷於名數者，二為未解聖教所制法門淺深之次第，三為學三觀之者。」 p3370 [中華佛教百科全書]六卷。隋‧智顗撰。略稱《法界次第》。收在《大正藏》第四十六冊。本書言簡扼要，乃初學天台教觀者之入門書。內分「總序」、「目錄」、「本文」三段。本文計分六十門，先敘凡夫染污苦集之法，次及菩薩因行定慧諸門，終列如來果德。依「總序」所載，智者撰此書之用意有三︰(1)為讀經尋論者示其名數，(2)為習聖教者知法門淺深次第，(3)為習學三觀者，於此諸法名相義理，一一歷心而作觀。又，智者之著述，多由弟子章安灌頂所記。其親手所撰者，不過四、五種而已，而此書即其中之一。

法界海慧
法界海慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀法界之平等大慧，深廣如海，故名。圓覺經曰：「法界海慧，照了諸相，猶如虛空。」

法界清淨
法界清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷七頁云：云何名為法界清淨？謂修正智故；永除諸相，證得真如。譬如有人、於眠夢中，自見其身，為大暴流之所漂溺；為欲越渡如是暴流，發大精進。即由發起大精進故；欻然便覺。既得覺已；於彼暴流，都無所見。除相道理、當知亦爾。

法界清淨相
法界清淨相[法相辭典（朱芾煌）]如轉依有四種相中說。

法界無差別論
法界無差別論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大乘法界無差別論，一卷，堅慧菩薩造，唐提雲般若譯。明菩提心。本論之疏著如下：法界無差別論疏一卷，唐法藏撰。法界無差別論疏領要鈔科文一卷，宋普觀錄。法界無差別論疏領要鈔二卷，宋普觀述。

法界無差別論疏
法界無差別論疏[佛光大辭典]全一卷。唐代法藏（643～712）撰。收於大正藏第四十四冊。本疏內題「大乘法界無差別論疏並序」。一般稱作大乘法界無差別論疏。乃對提雲般若於洛陽魏國東寺所譯「大乘法界無差別論」之注釋書。又本疏題有「魏國西寺沙門法藏撰」，考其撰述年代，應為天授二年（691），即魏國西寺改名崇福西寺之際，時法藏四十九歲。一說本疏係承受華嚴經探玄記而來，而撰於大乘起信論義記之後，即法藏五十四歲之時。 本疏內容由玄談及隨文解釋而成，玄談又分十門：教起所因、明藏所攝、顯教分齊、教所被機、能詮教體、所詮宗趣、釋論題目、造論緣起、傳譯由致、隨文解釋。 p3371 

法界無礙智
法界無礙智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴經所說十種智之一。證法界無礙理之智也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴經所說十種智之一，即證入法界無礙理的智慧。

法界無緣
法界無緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂法界無緣之眾生，法界無緣之功能等。法界中於佛道無緣之眾生也。周徧法界而起無緣大悲之佛之功力也。[佛光大辭典]指法界中與佛道無緣之眾生，或指周遍法界而起無緣大悲之佛之功力。 p3371 

法界無邊智
法界無邊智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種智之一。眾生色心之諸法，即是法界，此法界廣大無邊際，謂之法界無邊。周徧此法界之智，謂之法界無邊智。

法界無量
法界無量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十六頁云：云何法界無量？謂善不善無記諸法。如是等類差別道理，應知無量。二解　顯揚八卷十三頁云：法界無量者：謂善法、不善法、無記法、如是等差別門無量，應知。

法界玄鏡
法界玄鏡[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名華嚴法界玄鏡。澄觀著。釋杜順之法界觀門。

法界等流
法界等流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）持無盡之法而生無量之性功德，名為法界，由此法界應眾生之機而等流出，謂之法界等流。名如來之教法也。[佛光大辭典]指順應眾生之根機，從萬有本性之真如平等流出之意。以此為佛之教法。又作法界傳流。手杖論（大三二‧五○六下）：「此聞之熏是極清淨，法界等流之體性故；法界即是如來法身。」 p3371 

法界緣起
法界緣起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種緣起之一。見緣起條。[佛光大辭典]為華嚴教義之緣起觀。屬四法界中事事無礙法界之內容。又作法界無盡緣起、十十無盡緣起、十玄緣起、無盡緣起、一乘緣起。華嚴宗主張，千差萬別之現象界，其法性（梵  dharmatā）具有實體，亦即緣起之諸法悉為實體，現象之外無有實體，實體之外無有現象，此即法界（梵  dharma-dhātu）之實相。法界之形成，係以一法而成一切法，以一切法而起一法，是故一關係著宇宙之一切（一即一切），一切亦含攝於一之中（一切即一）。如是法界之一與一切互為主從，相入相即，圓融無礙而重重無盡，稱為法界緣起。  法界緣起可分為染、淨二方面來說明。染法緣起，係說明迷界之緣起，乃真如無力而無明（迷）有力之狀況；淨法緣起，則說明悟界之緣起，即真如有力而無明無力之狀況。華嚴教義中，更進一步詳細發揮法界緣起者，另有所謂三性一際、因門六義、六相圓融、四種法界等要旨。此外，針對真理之本體而論說緣起者，即天台宗之一念三千論；與之相對，針對各個現象而論說相即相入者，即為華嚴宗之法界緣起論，此乃繼承小乘佛教之業感緣起論、權大乘之阿賴耶識緣起論等，所完成的實大乘之緣起論。〔華嚴五教章卷四、華嚴一乘十玄門、華嚴經搜玄記卷三下、華嚴經探玄記卷一、卷四、卷十三〕（參閱「法界」3367、「緣起論」6129 ） p3371 [中華佛教百科全書]法界緣起具足說應當是「圓融法界無盡緣起」，是賢首宗基於《華嚴經》的義旨而建立的。唐‧智儼在《華嚴一乘十玄門》中說（大正45‧514a）︰「華嚴一部經宗，通明法界緣起。」這是法界緣起的名義見於載籍之始，嗣後法藏更在《華嚴經探玄記》當中組織慧光、曇衍、靈裕及智儼的學說而說《華嚴經》以「因果緣起理實法界」為宗，進而在《華嚴一乘教義分齊章》及《華嚴經》〈明法品〉內立〈三寶章〉中闡揚法界緣起的義理。再後到清涼澄觀，此義便越發恢宏了。賢首宗用兩種法門闡明一切諸法就是宇宙萬有的真實相︰一種是作為諸佛境界的性海果分，意思是如來果地的分齊，這不是言語心思所能夠解說攀緣的，所以不可說；一種是作為普賢境界的緣起因分，意思是等覺以下的因位人所可知了的分齊，這裡所謂緣起就指的是法界緣起，而它的相貌是無盡圓融。一一法就是宇宙的森羅萬象，法爾圓融，具足一切法，叫它作法界。法界一一法，有為無為，色心依正，總為一團；此一團萬法，相即相入，互為能緣起所緣起，以一法成一切法，以一切法起一法。此一法壘它一切法為緣，它一切法壘此一法亦悉為緣，相資相待，互攝互容，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡，叫它作法界緣起，也叫作無盡緣起。如〈三寶章〉描寫法界緣起的相狀說（大正45‧620a）︰「夫法界緣起，為礙容持，如帝網該羅，若天珠交涉，圓融自在，無盡難名。」《探玄記》舉十種因緣解說一切諸法所以能夠有如此混融無礙，其中第三是「各唯心現」，後來《華嚴經疏》卻把「唯心所現」列在第一說，「一切諸法，真心所現，如大海水，舉體成波。以一切法無非一心，故大小等相，隨心回轉，即入無礙」。也就是說法界乃包括一切萬法迷悟染淨的一心，色心萬差諸法從這個一心法界炳然顯現。賢首宗為分別一真法界圓融無礙的義相，從四方面說明，即四法界︰(1)事法界，(2)理法界，(3)理事無礙法界，(4)事事無礙法界。而其中事事無礙法界更具體的表現了法界緣起。事事無礙法界的界，具有體性和分齊兩種意義。宇宙一切分齊的事法，不壞其相一一如其理性融通，一多相即，大小互融，重重無盡，在理事無礙法界觀，萬差諸法即是真如法性理，萬法當中的一一事法，雖然是一微塵，也都具足真如法性理更無欠缺。萬法與真如無礙，從真如所起的此法與彼法也無礙，火從理起，水也從理起，所起的水火等事不同，而從能起的真如來看，水火二法也無礙，如此萬法互相攝盡，事事互相融即，重重無盡，無礙自在，譬如器器同一融即，所以叫作事事無礙法界。宇宙萬有都具足四法界，一塵即法界，法界即一塵，塵塵法界，重重無盡。依賢首宗，四法界中說事法界的是五教中的小乘教和大乘始教中的相始教；說理法界的是空始教和頓教；說理事無礙法界的是終教，而華嚴圓教的根本教理，便是說事事無礙法界的無盡緣起。（黃懺華）〔參考資料〕　《華嚴經搜玄記》卷三（下）；《華嚴法界玄鏡》卷下；《華嚴一乘法界圖》；《華嚴五教章》卷四；《華嚴經探玄記》卷一、卷四、卷十三；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十、卷十一；《華嚴思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{33}）；方立天《佛教哲學》；三枝充[HK2309-3]編《講座‧佛教思想》第一冊〈存在論‧時間論〉；宮本正尊編《佛教の根本真理》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四種緣起之一。見四種緣起條。

法界胎藏三昧
法界胎藏三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）周徧法界之大悲胎藏三昧也。大日經二曰：「住法界胎藏三昧，從此定起，說入佛三昧耶持明。」

法界藏
法界藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五藏之一。持一切染淨之有為法，故名法界。內含一切功德之性德，故名藏。見五藏條。

法界觀
法界觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證入華嚴經所說之法界之觀法也。華嚴家之初祖杜順修之而立三重，一真空觀，二理事無礙觀，三周徧含容觀。見法界觀門。[佛光大辭典]指悟入華嚴本經所說法界真理之觀法。係華嚴宗初祖杜順所立。法界觀有三重之別，第一重真空觀，相當於四法界中之理法界。乃觀一切諸法原無實性，色即是空，空即是色，空與色無礙，而泯絕無寄。第二重理事無礙觀，相當於理事無礙法界。乃觀差別之事法與平等之理性炳然而存，兩者相遍、相成、相害、相即、相非，無礙鎔融。第三重周遍含容觀，相當於事事無礙法界。乃觀事事物物之大小相融、一多相即，遍攝無礙而交參自在。〔華嚴法界觀門〕（參閱「法界三觀」3369） p3372 [中華佛教百科全書]賢首宗的觀行法門。賢首宗標立法界緣起論，而正修圓融法界無盡緣起的觀法即是法界觀。換句話說︰法界觀為賢首宗的中心觀法，其餘觀法都是環繞著它的。「法界觀」的全文，見於法藏所撰述的《華嚴發菩提心章》中，到了澄觀才把它提出單行，並且把作者題作「終南山釋法順俗姓杜氏」（即杜順），又作《華嚴法界玄鏡》闡明它，他的弟子宗密跟著作《注華嚴法界觀門》解釋它。法界觀的所謂「法界」是所觀的境相，「觀」是能觀的觀智。《華嚴法界玄鏡》說法界觀略有三重︰(1)真空觀，(2)理事無礙觀，(3)周遍含容觀。依賢首宗的學說，法界有事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界四種，觀法也應當有四重。但事法界就是宇宙萬有的事相，千差萬別，每一事相都可以作成所觀境，事實上難以一一陳述。《注華嚴法界觀門》並且說（大正45‧684c）︰「事不獨立故，法界宗中無孤單法故，若獨觀之，即是情計之境，非觀智之境故。」所以把事法界省略，只拿後三法界作所觀，而構成三重觀法。(1)真空觀︰此觀依理法界而立，觀諸法（即宇宙萬有）的本性即空。其為空，非斷滅之空，亦非離色之空，即有明空，其空亦無空相，所以叫作真空。其中又有四種觀法︰{1}會色歸空觀︰會一切色法歸於真空。因為色法皆從緣生，必無自性，所以色即是空。{2}明空即色觀︰闡明真空即是一切色法的本性。因為這是二空無我所顯的真如理，不是斷滅之空，所以空即是色。{3}色空無礙觀︰是說色法全體不異真空，色不盡而空現。真空全體不異色法，空即色而空不隱。所以現色不障於空，現空不障於色。即色可以見空，即空可以見色，空色二法無礙一味。{4}泯絕無寄觀︰是說此所觀真空，不可以說即色不即色，也不可以說即空不即空，迥然一體，絕諸對待，無語言可托，無文字可寄。(2)理事無礙觀︰此觀依理事無礙法界而立，進而觀諸法事和真如理──宇宙森羅的事相和宇宙萬有的理性，互相交絡，無礙融通。此理事融通不二不一的關係有十門︰{1}理遍於事門，顯性只真理遍於一切事法，一一事中理皆全遍。{2}事遍於理門，顯事法都遍理性，不壞一塵即遍法界。{3}依理成事門，所有緣起都無自性，事法並無別體，妄因無性而理得成立。{4}事能顯理門，由一切事法都是依理性而成，所以事法空虛而理性真實。由於事法空虛，全事法中的理性，挺然露現。{5}以理奪事門，一切事法既都是依理性而成，那就無事可得，只一真理平等顯現。{6}事能隱理門，真理隨緣而成事法，雖事能顯理，而事有形相，理無形相，事既和理相違，遂令事顯而理不顯。　(7)真理即事門，凡是真理，必非但空出於事外，全體即事才是真理。{8}事法即理門，一切事法皆從緣生，緣生必無自性，無自性所以全體即理。{9}真理非事門，理是真、是實、是所依，而事是妄、是虛、是能依，彼此互異，所以即事之理非即是事。{10}事法非理門，事是相、是能依，而理是性、是所依，彼此互異，所以全理之事非即是理。此上十義，同一緣起。理望於事，有成、有壞，有即、有離；事望於理，有顯、有隱，有一、有異。逆順自在，無障無礙，同時頓起。(3)周遍含容觀︰此觀依事事無礙法界而立，更進而觀以同一真如理為其本性的一一事法，遍攝無礙、彼此涉入，同時互為能所。無所不在叫作周遍，無法不攝叫作含容。此觀也有十門︰{1}理如事門，真理無分限，既全為事法，就也如事法而有分限，有顯現、有差別、有大小，一多變易乃至無量無盡。{2}事如理門，前事遍於理，即是事不異理，然事法有分限，既與理非異，就也隨理溶融，一一事法，皆如理的普遍廣大，徹於三世，常住本然。十門展轉相生，而事理相如二門是總意，能成如下八門。{3}事含理事門，此門說事法與理非一，所以一事法而能廣容一切萬有，如一微塵而能容攝無邊法界。{4}通局無礙門，由事法與理非一即是非異，所以一一事法不離一處即央愚十方一切塵內；由事法與理非異即是非一，所以全 遍十方而不動一位。即遠即近，即遍即住，無障無礙。{5}廣狹無礙門，由事法與理非一即是非異，所以不壞一塵而能廣容十方剎海；由事法與理非異即是非一，所以微塵不大而廣容十方法界。即廣即狹，即大即小，無障無礙。{6}遍容無礙門，是說一望一切互有相攝相入的關係。普遍即是廣容，廣容即是普遍一望一切，能容能入，同時遍攝無礙。{7}攝入無礙門，入即普遍，攝即廣容。入它即是攝它，攝它即是入它。一切望一，同時遍容攝入無礙。{8}交涉無礙門，一望一切，有攝有入。此有「一攝一切、一入一切，一切攝一、一切入一；一攝一、一入一；一切攝一切、一切入一切」四句。一與一切，同時交參涉入無礙。{9}相在無礙門，是說一切望一，也有入有攝。所攝與所入，彼此俱在，所以叫作自在。也有「攝一入一，攝一切入一，攝一入一切，攝一切入一切」四句。一切與一同時交參無障無礙。{10}普融無礙門，是說一切及一更互相望，一一具有前面的兩重四句，普融無礙，主伴重重，無窮無盡。總融前面的九門，彼此不相障礙，所以叫作普融無礙。以上周遍含容觀十門，是依澄觀在《華嚴法界玄鏡》中所述。但澄觀在《華嚴疏鈔》等撰述中解說周遍含容觀時，卻不舉此十門，而用法藏所立的十玄門來替代它。（黃懺華）〔參考資料〕　《華嚴學概論》《華嚴思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{32}、{33}）；黃懺華《佛教各宗大意》第三輯〈華嚴宗大意〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]證入華嚴經所說的法界的觀法，即一真法界觀、理事無礙觀、周遍含容客觀。

法界觀門
法界觀門[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，華嚴初祖終南杜順著。明三重之法界觀，是華嚴宗觀門之創始。文曰：「修大方廣佛華嚴法界觀門，略有三重：真空第一，理事無礙第二，周徧含容第三。」此本之全文，今依圭峰之註法界觀門可見之。[佛光大辭典]全一卷。杜順（557～640）撰。又作修大方廣佛華嚴法界觀門、華嚴法界觀門。收於大正藏第四十五冊。本書並非一獨立流通之書，而係收錄於其他之書中，或錄於註釋書之中，例如法藏之發菩提心章、澄觀之法界玄鏡、宗密之註華嚴法界觀門等書中皆附有本書。  本書內容分為(一)真空觀：(1)會色歸空觀，(2)明空即色觀，(3)空色無礙觀，(4)泯絕無寄觀。(二)理事無礙觀：(1)理遍於事門，(2)事遍於理門，(3)依理成事門，(4)事能顯理門，(5)以理奪事門，(6)事能隱理門，(7)真理即事門，(8)事法即理門，(9)真理非事門，(10)事法非理門。(三)周遍含容觀：(1)理如事門，(2)事如理門，(3)事含理事門，(4)通局無礙門，(5)廣陿無礙門，(6)遍容無礙門，(7)攝入無礙門，(8)交涉無礙門，(9)相在無礙門，(10)普融無礙門。  對於本書之著者歷來即有疑問，日本學者境野黃洋於其支那佛教史講話卷下懷疑「杜順為第一祖，後由智儼、法藏續之」之說法，而主張智儼並非繼承杜順，乃是從智正受華嚴，遂提出「傳說中所謂杜順之一系列著作或為智正所述」之看法。準此，另一日本學者常盤大定將學統與宗統區分為二，以便考察佛教之繼承關係。〔新編諸宗教藏總錄第一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一、卷二〕 p3372 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧杜順（557～640）撰。又稱《修大方廣佛華嚴法界觀門》《華嚴法界觀門》。內容記述華嚴法界觀法「三重觀門」之大略。本書不是一部獨立印行的書，而是收錄在註釋書或其他書之中。例如法藏《發菩提心章》、澄觀《法界玄鏡》、宗密《註華嚴法界觀門》等書，皆附有本書。凡此，皆收在《大正藏》第四十五冊。內容所載之三重觀門分為︰(1)真空觀︰即四法界中的理法界觀。分為會色歸空觀（四門）、明空即色觀（四門）、空色無礙觀、泯絕無寄觀等四句十門。(2)理事無礙觀︰即理事無礙法界觀。分為理遍於事門、事遍於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門。(3)周遍含容觀︰即事事無礙法界觀。分為理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣[HK4142-10]無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門等十門。由於《續高僧傳》未記載杜順傳授智儼有關《華嚴經》之事，以及法藏《華嚴經傳記》也未記載杜順與《華嚴經》的關係，所以引起本書作者是否為杜順的疑問。日本學者境野黃洋《支那佛教史講話》卷下提出懷疑「華嚴宗是以杜順為始祖，續為智儼、法藏」的說法，而主張智儼是從智正受華嚴，並非杜順。並且認為杜順的一系列作品可能係智正所述。對於此種看法，日本學者常盤大定所作的解釋是︰唯將學統與宗統分開，才能考察出佛教的繼承關係，智儼在學統上是隨智正學習華嚴；但在宗統上，即心靈上的感應，則是繼承杜順。這是根據《華嚴經傳記》載有杜順以讀誦《華嚴經》為業而推定的，因此本書作者應是杜順。又，另一日本學者鈴木宗忠在其《原始華嚴哲學的研究》中，不但否定境野黃洋的看法，而且也不贊同常盤大定的說法。本書的註疏有《華嚴法界玄境》二卷（澄觀）、《註華嚴法界觀門》一卷（宗密）、《註華嚴經題法界觀門頌》二卷（本嵩述，琮湛註）等。

法界身
法界身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛三身中之法身也。佛之法身為周徧法界眾生而感應之佛身，故名法界身。一身即現一切身也。探玄記二曰：「現一身即一切身，名法界身。」觀經定善義曰：「言法界者是所化境，即眾生界也。言身者是能化之身，即諸佛身也。」觀無量壽經曰：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。」天台觀經疏曰：「法界身者，報佛法性身也。眾生心淨法身自在，故言入眾生心想中。」又法界者，眾生之心法也，此心能生諸法，故名法界，而今此法界心生萬法之佛身。故稱佛身曰法界身。即法界所生之身也。往生論註上曰：「法界是眾生心法也，以心能生世間出世間一切諸法，故名心為法界。法界能生諸如來相好身，亦如色等能生眼識，是故佛身名法界身。」[佛光大辭典](一)指佛之法身。法界，為所化之境，即眾生界；身，為能化之身，即諸佛之身。即指化益眾生界之佛身，稱為法界身。觀無量壽佛經（大一二‧三四三上）：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。」〔觀無量壽佛經疏卷三定善義〕 (二)法界，指眾生之心法；此心能生世間、出世間等一切諸法，故稱為法界。又法界能生諸佛相好之身，故稱佛身為法界身，亦即法界所生之身。〔往生論註卷上〕 (三)又作六大法身。為密教所立五種法身之一，以地、水、火、風、空、識等六大為大日如來之法身，稱為法界身。（參閱「法身」3353）p3370 [佛學常見詞彙（陳義孝）]周遍於法界的身體，亦即佛三身中之法身。

法界體性三昧觀
法界體性三昧觀[佛光大辭典]指密教以本尊之種子或真言等文字輪為對象之觀法。又作字輪觀、入法界觀。三摩地儀軌（大一八‧三三一上）：「結三摩地印，入法界體性三昧，修習五字旋陀羅尼。（中略）旋復諦思惟，字字悟真實。初後雖差別，所證皆歸一。」（參閱「字輪觀」2384） p3372 

法界體性智
法界體性智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密家所立五智之一。無盡之諸法名法界。其諸法所依之體性，名法界體性智者，對之決斷分明也。此智以之配於五如來中之大日如來。菩提心論曰：「中方毘盧遮那佛，由成法界智為本。」秘藏記本曰：「法界體性智三密差別，數過剎塵，名之法界，諸法所依故曰體也。法然不壞，故名為性。決斷分明，得以為智。」[佛光大辭典]梵語  dharma-dhātu-svabhāva-jñāna。為密教所立五智之一。無盡之諸法，稱為法界；諸法之所依，稱為體；法然不壞，稱為性；能決斷分明無盡諸法之智，稱為法界體性智。以五智配當五部與五佛，則此智即配於佛部五佛中之大日如來。〔祕藏記〕（參閱「五智」1161） p3372 

法界體性觀
法界體性觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密家觀阿毘羅吽斂之五字，謂之字輪觀。以字輪觀所用之阿等五字即法界之體性故也。三摩地儀軌曰：「結三摩地印，入法界體性三昧，修習五字旋陀羅尼。（中略）旋復諦思惟，字字悟真實，初後雖差別，果證皆歸一。」

法皂
法皂[新集藏經音義隨函錄]莫孝反相狀也正作㒵貌又許羊於了彼力三反非

法皇
法皇[佛光大辭典]日本佛教用語。指落髮出家入佛門之日本天皇。又作太上法皇、禪定法皇。始於天平勝寶元年（749）聖武天皇之讓位就行基受菩薩戒，迄正德三年（1713）靈元天皇止，計四十餘人。又親王之出家者，稱為入道親王。出家後之親王，稱為法親王；其所住之寺，稱為宮門跡。復次，內親王（日本天皇之姐妹或皇女）之入道者，稱為尼宮；其所住之寺，稱為比丘尼御所。〔帝王編年記卷十四、卷十五〕 p3373 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。具稱太上法皇或禪定法皇。指落髮出家入佛門的日本天皇。日本自佛法傳入以來，皇室信仰極篤，歷朝闡揚佛法者為數甚多。就中，聖武天皇叡信之信仰特篤，天平感寶元年（749）與皇后光明子、中宮宮子共於平城中島宮，以行基為戒師而出家，法諱「勝滿」。此為天皇出家之濫觴。不久，孝謙（法諱「法基」）、平城、仁明、清和（法諱「素貞」）、陽成等諸帝相繼出家，然未奉「法皇」之尊號。宇多天皇於寬平九年（897）七月禪位後，於昌泰二年（899）十月就益信受戒，受傳法灌頂，始號「太上法皇」。自此之後，凡天皇出家，皆號法皇。依《今皇年代略記》《本朝皇胤紹運錄》等所載，自宇多天皇以迄靈元天皇，計有三十七位天皇出家。其中，後圓融、稱光、後土御門諸帝，是於崩逝後始行落髮。此外，於承久三年（1221）出家的後堀河天皇皇考後高倉院（入道守貞觀王），則係未即位即告出家。然仍號「太上法皇」。此可謂係一特例。天皇之出家，大多在禪位之後不久。然而自白河上皇院政以來，則有經多年始行落髮之例。〔參考資料〕　《行基菩薩傳》；《類聚三代格》卷三；《日本紀略》〈前篇〉卷二十、〈後篇〉卷一；《日本高僧傳要文抄》卷三；《後宇多院御灌頂記》；《本朝歷代法皇外記》。

法益之子，名三波提
法益之子，名三波提[獅子吼站阿含經簡註]阿育王兒子拘那羅（義譯為「法益」）的兒子，名叫三波提。他是阿育王的孫子。

法盛
法盛[佛光大辭典]北朝遊方僧。生卒年不詳。隴西（甘肅隴西西北）人。少住於高昌，與同道二十九人赴印禮拜憂長國東北之牛頭栴檀彌勒像，又至佛陀本生故事「投身飼虎」之處，遊歷波羅奈等國後，還歸高昌。譯有菩薩投身飴餓虎起塔因緣經一卷，並撰歷國傳二卷。〔梁高僧傳卷二曇無讖附傳、開元釋教錄卷四、隋書經籍志第二十八〕 p3393 [中華佛教百科全書]北涼時代的遊方僧。隴西（甘肅省隴西縣西北）人。少寓高昌，後與同志二十九人入竺，於憂長國東北拜牛頭旃檀的彌勒像，並至菩薩投身餓虎塔，接著巡歷波羅奈國等。回高昌後漢譯《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》一卷，撰《歷國傳》二卷（或四卷），寂年享壽不詳。關於《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》，《出三藏記集》卷三題為《以身施餓虎經》，將它編為失譯經，但該經的後記寫有（大正3‧428a）︰「法盛爾時見諸國中，有人癩病及癲狂聾盲手腳[HK3745-4]跛及種種疾病，悉來就此塔，燒香然燈香泥塗地修治掃灑，并叩頭懺悔百病皆愈，前來差者便去，後來輒爾，常有百餘人，不問貴賤皆爾，終無絕時。」可見應為法盛所譯。又，《歷國傳》現已無存，但《名僧傳抄》及《通典》卷一九三等收有逸文，而《翻梵語》中所摘錄的《歷國傳》可能也是同一本書。果其如此，則該書卷八〈國土名〉所收《歷國傳》的伽沙國、波盧國、富那跋檀國；〈城名〉所收的婆盧瑟城、那竭呵城、婆樓那城；〈寺舍名〉所收的沙毗呵等寺、波羅寺、離越寺；卷九〈山名〉所收乾婆伽山、支多哥梨山、金毗羅山；〈河名〉所收[HK3592-17]連然鉢底小河；〈洲名〉所收楞伽洲等，都是法盛入竺時所經歷或傳聞的地名。〔參考資料〕　《高僧傳〉卷二〈曇無讖〉附傳；《開元釋教錄》卷四；《隋書》卷三十三〈經籍志〉(二)；《唐書》卷四十六〈經籍志〉（上）；《通志》〈藝文略〉卷四。

法相
法相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法一性殊相，殊別之相，由外可見，謂之法相。維摩經佛國品曰：「善解法相，知眾生根。」大乘義章二曰：「一切世諦有為無為，通名法相。」又法相宗之略稱。[佛光大辭典](一)諸法所具本質之相狀（體相），或指其意義內容（義相）。唯識宗之特質在於分析或分類說明法相，故又稱法相宗。〔解深密經卷二「一切法相品」、大毘婆沙論卷一二九、成實論卷一眾法品、卷二「四法品」〕 (二)指教義上之分齊、區別、綱要。 (三)指真如、實相。與「法性」同義。（參閱「法性」3358） p3373 [中華佛教百科全書]指諸法之相狀。包含體相（本質）與義相（意義）二者。《大毗婆沙論》卷一二九云（大正27‧674c）︰「唯佛世尊究竟了達諸法性相，亦知勢用，非餘能知。」陳譯《攝大乘論釋》卷六云︰「如來之智於法體及法相皆無障礙。」又《成實論》卷一〈眾法品〉云（大正32‧244b）︰「阿難是大弟子，通達法相。」卷二〈四法品〉云（大正32‧250b）︰「了義修多羅者謂是義趣不違法相，法相者隨順比尼。比尼名滅，如觀有為法常樂我淨則不滅貪等；若觀有為法無常苦空無我則滅貪等，知無常等名為法相。」以上皆謂法的體相為法相。《解深密經》卷二〈一切法相品〉云（大正16‧693a）︰「諸法相略有三種。何等為三﹖(一)遍計所執相、(二)依他起相、(三)圓成實相。」後瑜伽派建立五位百法，以分別諸法之性相，稱為法相宗，與提倡法性一如的法性宗對立。《華嚴經隨疏演義鈔》卷三十八云（大正36‧295b）︰「若法相宗，遍計依他所明二義唯約於事，圓成二義方是於理。今法性宗，遍計理無，依他無性，即是於理，非有即有是理徹於事，有即非有即事徹於理等。」◎附︰印順〈辨法相與唯識〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{28}）民國以來，最先由歐陽漸居士提出了法相與唯識分宗的意見，即是要把法相與唯識，作分別的研究。問題提出後，即引起太虛大師的反對︰主張法相唯識不可分，法相必歸宗於唯識。一主分，一主合，這是很有意義的討論。民國以來，在佛教思想上有較大貢獻的，要算歐陽氏的內學院和大師的佛學院，但在研究的主張上便有此不同，這到底是該分嗎﹖合嗎﹖先說到兩家的同異，主張要分的，因為內學院在研究無著、世親的論典上發現了它的差別，即是雖都談一切法，卻有兩種形式︰一是用五蘊、十二處、十八界的蘊處界來統攝一切法。一則以心、心所、色、不相應、無為來統攝一切法。因此方法的差異，他們覺得《集論》《五蘊論》等是法相宗；《百法論》和《攝大乘論》等是唯識為宗。應將它分開來研究，所以他們說法相明平等義，唯識明特勝義等十種差別（見〈瑜伽師地論序〉），以顯其異。虛大師以為︰法相唯識都是無著、世親一系，法相紛繁，必歸到識以統攝之，否則如群龍無首。因覺分宗的思想，不啻把無著、世親的論典和思想割裂了。實在說，兩家說法都有道理，因為無著、世親的思想是需要貫通的，割裂了確是不大好。但在說明和研究的方便來說，如將無著系的論典，作法相與唯識的分別研究，的確是有他相當的用意。我覺得法相與唯識這兩個名詞，不一定衝突，也不一定同一。從學派思想的發展中去看，法「相」，足以表示上座系阿毗曇論的特色。《俱舍論》，已經略去，《阿毗曇心論》《雜心論》等都開頭就說︰佛說一切諸法有二種相︰(一)自相、(二)共相。所以阿毗曇論，特別是西北印學者的阿毗曇論，主旨在抉擇法相、共相、因相、果相等。說到一切法，即用五蘊、十二處、十八界來類攝，這是佛陀本教的說明法，古人造論即以此說明一切法相，依此一切法，進一步的說到染、淨、行、證，這是古代佛教的形式。後來，佛弟子又創色、心、心所、不相應行、無為的五類法，如《品類足論》即有此說。但此五法的次第，與《百法明門論》等先說心心所不同，為何如此﹖色、心、心所等五類，本非講說唯識，這是分析佛說五蘊界處等內容而來。佛陀的蘊界處說，本是以有情為體，且從認識論的立場而分別的。現在色、心、心所等，即不以主觀的關係而區分，從客觀的諸法體類而分列為五類。然此仍依界處來，所以先說到色法。無著、世親他們雖然接受東南印的大乘，傾向唯識，而本從西北印的學系出來。他們起初造論，大抵沿用蘊處界的舊方式，可說舊瓶裝新酒，但等到唯識的思想圓熟，才倒轉五法的次第，把心心所安立在前，建立起以心為主的唯識大乘體系。所以，在無著論中，若以蘊處界攝法，都帶明共三乘的法相，以唯識說，即發揮大乘不共的思想，一是順古，一是創新。由此，把它分開研究，確是有意思的。虛大師的說法，為什麼也有意思﹖即是起初西北印系的法相學，到後來走上唯識，所以也不妨說法相宗歸唯識。現在我從全體佛教的立場，想說明一點，即是︰凡唯識必是法相的，法相卻不必是唯識。這是怎麼說呢﹖要知道︰如來說法，說一切法是因緣所生的，從因緣所生的諸法，開示諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的理性。此一切法，如推論觀察它以何為體性，這才有的從法相而歸向唯識了。唯識有其深刻的哲學意義，是在心識為體的立場以說明諸法的因果染淨的。如所見所聞的是否即對象的本質；如色法的質礙性，是否有其實體﹖不是的！唯識學者從認識論的考察，加上禪心的體驗，以為並無色法（物質）的實性，一切一切都是依心為體性，依心而存在，這樣才成立唯識學。唯識的派別也很多，如依無著、世親等論典的思想說，即以為一切法都是「以虛妄分別為自性」的。所以，佛說的因緣所生法即是依他起性，此依他起性，唯識學者，即以為心心所法為體。如《辯中邊論》說︰「虛妄分別有」，世親釋裏說虛妄分別為三界心心所法，他並非不說一切法相，而以為一切法都依心識為體的，即真如無為，也就是識的實性。這樣，法相是歸於唯識了。然而，佛法的思想系中，並不一律如此，還有一條路在的（大小乘皆有），如有部、經部等說︰蘊處界各有自體，即所見的色、所聞的聲，以及能知的心識，各有其自體。這樣的法相，即不歸唯識。然而此等思想，大有漏罅，因為色聲等是常識的，佛陀不過從常識的、認識論的立場，說明此等法相，所以富有常識哲學的色彩。在此等現實的法相上，指歸法性（三法印與一實相印），才是佛陀的目標，所以有部等法相學，如稍加推論就引起問題了。如熱手觸物，初以為冷，而冷手觸之，則覺得暖和。這冷與暖，果真是該物的實性嗎﹖絕不如此，這實由於根識的關係而決定。又如薩婆多部說青黃赤白等是色法的究極實體，這也難說，因為光線和目力等的條件，會促成所見色的變化，這不過是明顯的例子。所以，吾人以為如何如何，並不見得對象就是如此，所知的一切是與心識有關係的。由此發揮到極端，於是歸向到唯識論。無著、世親論師們，就特別宣說此法相的歸宗唯識。不過，常識中的色聲諸法，如以為是對象的質，這種常識的實在論，固然不能盡見佛意，但法相必歸唯識，也不能使我們同意。因為，吾人認識之有心識關係是對的，由心識的因緣而安立，是可以說的，然說色法唯是自心所變，即大有問題，心識真的能不假境和為緣而自由的變現一切嗎﹖自心還見自心，以自心為本質的唯識論，實是歪曲法相，忽略識由境生的特性，抹煞緣起幻境的相對客觀性，而強調心識的絕對性、優越性，所以，除小乘而外，大乘中，法相也不必宗歸唯識。心色相待的無性緣起論──中觀學者，即如此說。這樣，從法相而深入，略有兩大類︰(1)唯識說，(2)境依心有不即是心說。不但中觀者從一一法相看出它的體性本空，而同時，即空而有的心色相依相成的緣起說如此，如中國天台學者中，山外派主張以理心為本而建立諸法，山家派主張一色一香無非中道，法法具足三千諸法，也還是這個唯心說與心色平等說的差別。所以，單從無著、世親的論典來談，法相與唯識，歐陽氏的分宗，能看出它的差別，虛大師的法相必宗唯識，能看出它的一致，都有相對的正確。但若從整個佛法來說，那應該︰唯識必是法相的，法相不必宗唯識。〔參考資料〕　《華嚴五教章》卷一；《成實論》卷五〈非相應品〉；《順正理論》卷三十八；《金剛般若波羅蜜經論》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法顯現於外各別不同的相。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄒㄧㄤˋ, 1.宇宙間的一切現象。《大寶積經．卷二十三》：「一切法相、法相之性，不可以性為觀察。」2.僧道稱天尊的莊嚴寶相。唐．黃滔〈丈六金身碑〉：「銅為內肌，金為外膚，取法西天，鑄成東越，巍巍落落，毫光法相。」

法相三論
法相三論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗與三論宗也。華嚴天台兩家貶此二宗曰權大乘。

法相四善根
法相四善根[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法相大乘於真唯識觀之前加行，依明得定，明增定，印順定，無間定之四定，而發四尋思四如實之觀智，如其次第，為煗，頂，忍，世第一法之四善根。見四尋思觀條。

法相大乘
法相大乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗為大乘教，故稱曰法相大乘。

法相宗
法相宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）八宗之一。為窮明萬法性相之宗，故名法相宗。此目取解深密經一切法相品之名而立。又依唯識論明萬法唯識之理，故名唯識宗，此目取解深密經分別瑜伽品之意。此二者為通稱。更名應理圓實宗，以所詮之理離空有二邊能應理，而為圓滿真實故也。此目取解深密經勝義諦相品之意。又名普為乘教宗。以本宗是佛第三時之教，普被五乘之機故也。此目取解深密經無自性相品之意。其中前二名，為約於法相門之稱，次名為約於觀心門之稱，次為約於教相門之稱。我國慈恩寺窺基，大成此宗，故有慈恩宗之名。經以解深密經，論以瑜伽論唯識論等為所依。原在印度，佛滅後一千年中，無著菩薩由阿逾陀國講堂夜夜昇兜率天，就彌勒菩薩聽受瑜伽論，晝日宣說之於大眾，瑜伽論百卷是也。其後無著之弟世親，造唯識論，助成其義，彼土名為瑜伽宗。玄奘入西域受之於那蘭陀寺之戒賢，傳於支那弟子慈恩大成之，始有法相宗，慈恩宗之名。又（術語）永明所立三宗之一。見宗條附錄。[佛光大辭典]又作慈恩宗、瑜伽宗、應理圓實宗、普為乘教宗、唯識中道宗、唯識宗、有相宗、相宗、五性宗。廣義而言，泛指俱舍宗、唯識宗等以分別判決諸法性相為教義要旨之宗派，然一般多指唯識宗，或以之為唯識宗之代稱。為中國佛教十三宗之一，日本八宗之一。即以唐代玄奘為宗祖，依五位百法，判別有為、無為之諸法，主張一切唯識之旨之宗派。本宗總取華嚴經、解深密經、如來出現功德經、大乘阿毘達磨經、入楞伽經、厚嚴經等六經及瑜伽師地論、顯揚聖教論、大乘莊嚴經論、集量論、攝大乘論、十地經論、分別瑜伽論、觀所緣緣論、唯識二十論、辯中邊論、大乘阿毘達磨雜集論等十一論為所依，又特以解深密經及成唯識論為憑據，以成一宗之旨。  關於本宗之傳承，於佛陀入滅後九百年，印度有彌勒出世，說瑜伽師地論；無著稟承其說，著大乘莊嚴經論、攝大乘論、顯揚聖教論；世親亦出攝大乘論釋、十地經論、辯中邊論、唯識二十論、唯識三十頌等，更有所闡明；不久無性亦造論注釋攝大乘論，又有護法、德慧、安慧、親勝、難陀、淨月、火辨、勝友、最勝子、智月等十大論師，相繼製論以注釋世親之唯識三十頌，瑜伽宗風遂披靡全印。唐代玄奘入印，師事護法之門人戒賢，具稟本宗之奧祕。返唐後，翻傳本宗經論，弘宣法相唯識之玄旨。受教者頗多，以窺基、神昉、嘉尚、普光、神泰、法寶、玄應、玄範、辨機、彥悰、圓測等為著名。其中，神昉著唯識文義記；玄應著唯識開發；圓測作解深密經疏、成唯識論疏等，門人有道證，著有唯識論要集，新羅僧太賢從其學，製唯識論古迹記，世稱海東瑜伽之祖；而窺基紹承玄奘之嫡統，住長安大慈恩寺，盛張教綱，世稱慈恩大師，著有瑜伽師地論略纂、成唯識論述記及成唯識論掌中樞要、大乘法苑義林章等，集本宗之大成。門人惠沼著成唯識論了義燈，破斥圓測等之邪義，其下復有道邑、智周、義忠等。智周作成唯識論演祕，發揚成唯識論述記之幽旨，並注解其難義。此外，成唯識論掌中樞要、成唯識論了義燈、成唯識論演祕，合稱為唯識三疏。日本之智鳳、智雄、智鸞、玄昉等皆出智周之門，均有所承學。其後，以禪及華嚴等宗勃興，本宗教勢頓衰，宋代以後稍見復興之。至明代，智旭製成唯識論心要，明昱作成唯識論俗詮，通潤作成唯識論集解，廣承作成唯識論音義等。民國以後，歐陽竟無（1872～1944）大倡本宗，創辦支那內學院、法相大學，分本宗為無著法相學與世親唯識學。太虛與之論諍最多。此外，熊十力（1882～1968）著新唯識論，印順嘗與之論諍。  日本方面，孝德天皇白雉四年（653），道昭入唐，從玄奘學法相宗義，回國後，以元興寺為中心而傳法，稱為南寺傳；元正天皇靈龜三年（717，一說二年）玄昉入唐，從智周學法，返國後，以興福寺為中心而傳法，稱為北寺傳。日本法相宗為奈良時期（710～794）、平安時期（794～1192）最有勢力之宗派之一。  本宗教義分項略述如下：(一)萬法唯識，本宗依唯識論，說明宇宙萬有悉皆心識之動搖所現之影像，內外二界，物質非物質，無一非心識所變；能變識有八，所變法則森羅萬象。(二)五位百法，法有任持自性、軌生物解二義，乃一切萬有之總稱。一切萬有悉皆保持其自性，常不改變，是為任持自性；以保持自性，故能成為軌範標準，令人生起一定之了解，是為軌生物解。一切諸法，即森羅萬象，在瑜伽論歸納為六六○法，世親更於百法明門論中立百法，分為心法、心所法、色法、不相應行法、無為法等五位。此等五位百法，皆不離識，即唯識所現。(三)種子現行，百法中，除無為法之六法外，其餘之因緣所生有為諸法，皆從種子生起。種子，於第八阿賴耶識中，能生起色法、心法等萬千諸法之功能，猶如草木之種子。(四)阿賴耶緣起，宇宙萬有皆由識所變現，色境、聲境、香境、味境、法境分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、意識所變現。乃至末那識，恆以阿賴耶識為對象，變現實我實法之影像。又諸識之轉變有因能變、果能變二種。因能變唯在第八識，對此而立阿賴耶緣起之名。(五)四分，即：(1)相分，一切所緣境。(2)見分，諸識之能緣作用。(3)自證分，證知見分之作用。(4)證自證分，更確認自證分之作用。(六)三類境，即性境、獨影境、帶質境。(1)能緣之心對所緣之境時，唯以現量如實量知彼境之自相，稱為性境。(2)由於能緣之心妄想分別所變現之境界，稱為獨影境。(3)境相兼帶本質，即主觀之心緣客觀之境，雖有所依之本質，而非為彼境之自相，稱為帶質境。(七)三性，一切諸法之體性相狀，有遍計所執、依他起、圓成實等三性。(八)五性各別，一切有情本具聲聞、獨覺、菩薩、不定、無性等五種種性。  本宗復依解深密經無自性品立三時教，以判釋釋尊一代所說之教法。三時即第一時有教，第二時空教，第三時中道教；前二時為方便未了義教，止於偏有偏空，第三時說超越諸法最深遠不可思議中道真實義之最極圓滿教，為了義教。（參閱「三性」563、「五姓」1107、「唯識」4424） p3373 [中華佛教百科全書]一稱慈恩宗或唯識宗，是中國佛教中的一個大乘宗派。因為創宗者玄奘、窺基師弟長期住過長安的大慈恩寺，故通稱為慈恩宗。此宗崇奉印度大乘佛教中從彌勒、無著、世親相承而下，直到護法、戒賢的瑜伽一系的學說，即以《瑜伽師地論》為本，及以《百法明門論》《五蘊論》《顯揚聖教論》《攝大乘論》《雜集論》《辯中邊論》《二十唯識論》《三十唯識論》《大乘莊嚴經論》、《分別瑜伽論》為支的所謂「一本十支」為典據，闡揚法相、唯識的義理，故又稱法相宗或唯識宗。法相宗的開創人玄奘（600～664），河南洛州緱氏縣（今河南偃師縣南境）人，幼年出家，便投入佛學義海從事研討，遊學於洛陽、四川當時名德之門，執經問難，便露頭角。於《涅槃》《攝論》《毗曇》《雜心》諸學，特有心得，曾講學於荊湘間，聲譽雀起。行腳河渭，入長安，遍謁眾師，備餐異說，詳考其理，各擅宗途，驗之聖典，亦隱現有異，莫知適從。乃誓遊西方，以問所惑，並取《十七地論》以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。他曾說（大正50‧222c）︰「昔法顯、智嚴亦一時之士，皆能求法導利群生，豈使高迹無追，清風絕後，大丈夫會當繼之。」（見《大慈恩寺三藏法師傳》卷一。）這時（626）恰逢印度佛教學者波頗蜜多羅來華，介紹了當時那爛陀寺宏大的講學規模，以及一代宗師戒賢所授的《瑜伽師地論》，肯定這才是總賅三乘學說的大乘佛教體系。玄奘就更立下西遊求法的壯志。貞觀二年（628），他從長安出發，以驚人的毅力，百折不回地克服了各種困難，終於到達印度，入那爛陀寺戒賢之門而滿足了他的志願。他遊學印度十七年，除了在那爛陀寺學習五年而外，還費二年時間，跟兵山勝軍學習《唯識抉擇》。又去印度各地參學，當時所有大小各種學說，他幾乎都學遍了，而且能融會貫通，因而有甚深造詣，在印度得著「大乘天」的極高聲譽，於貞觀十九年，攜帶梵本六五七部回到長安，備受朝廷的禮遇。他深得唐太宗、高宗父子的支持，組織了完備的譯場，連續進行了十九年有計劃的譯經事業，先後譯出了瑜伽學系的「一本十支」各論；以《發智論》為身，以《集異門足論》《法蘊足論》《施設足論》《識身足論》《品類足論》《界身足論》為足的所謂「一身六足」的論典及《大般若波羅蜜多經》等，共七十五部，一三三五卷。他把全副精力投入翻譯，無暇撰述，只在翻譯間隨時對門人口說，大體上見之於窺基的著作中；此外，玄奘門下其他各家和圓測一系新羅學人著述裡，也留下部分重要的思想。通稱為玄奘自作的有〈三類境〉一頌，載在《成唯識論掌中樞要》卷三中，又有〈讚彌勒四禮文〉，載在《法苑珠林》卷十中，另傳玄奘論五種不翻，為周敦義〈翻譯名義集序〉所稱引。由於玄奘翻譯及有關其思想學說十分豐富，就奠定了慈恩一宗理論的基礎。玄奘門下人才濟濟，其以筆受著名者有三十二人以上，但通常以神昉、嘉尚、普光、窺基四哲為高足。神昉，又稱大乘昉，似為新羅國人，他是最初證義之一人，有《十輪經錄》《成唯識論要集》《種姓差別章》等著述。嘉尚則稽《瑜伽論》《佛地論》的要旨，得《成唯識論》的深趣，又於《大般若經》翻譯時證義綴文，侍玄奘到臨終的時候。普光，也稱大乘光，他做玄奘筆受工作，比任何人都要多些，也侍玄奘到臨終。他著有《俱舍論記》，與法寶、神泰的《俱舍論疏》，都是玄奘門下研究俱舍的要籍。玄奘門下直紹其傳又能發揚光大者應推窺基（632～682）。基為元魏尉遲部的後裔，玄奘歸國後第四年，他十七歲依玄奘出家，二十八歲（659），即參譯《成唯識論》。《成唯識論》一名《淨唯識論》，是一部解釋《唯識三十論（頌）》而屬於集註性質的書。《三十論（頌）》為世親晚年精心結構的著作，他未曾親自註解便去世了。很多印度瑜伽系的學者為《三十論》作註，最著名的有十家︰(1)親勝、(2)火辯，都和世親同時，分別做了簡單的註解；親勝的註尤能指出世親作論的本意。(3)難陀，依唯識「見」「相」二分說（如一張目而陡然了別案上筆硯等影像，筆硯等影像為「相分」，了別筆硯等影像的功能則為「見分」。見是能別，相是所別）、種子新薰說等作註解，成為註家中重要的一派。(4)德慧、(5)安慧，他們是師弟。安慧用唯識「自證分」說法發展了世親的學說。(6)淨月，和安慧同時，他的註解特別主張第八識的現行和種子互有「俱有依」的意義。(7)護法、(8)勝友（護法弟子）、(9)勝子、(10)智月，他們在陳那三分說（見分、相分、證分）的基礎上，更進一步主張唯識四分說（證自證分）以及種子本有新薰合成說，使世親學說又推進了一步。這十家註書共有四千五百頌，玄奘在印度都搜集到了，特別是護法的註書更為難得。據說護法著作原來在印度只付託一位玄鑒居士珍藏，玄奘獨獲其傳本以歸。玄奘本擬將十家的註解全部翻譯出來，總結瑜伽學系學說，並已決定由神昉潤色、嘉尚執筆、普光檢文、窺基纂義，但後來採納窺基的建議，改用編纂辦法，糅十家之說於一書，並只留窺基一人獨任筆受，這樣譯成了《成唯識論》。後來窺基為《成唯識論》作《述記》和《樞要》以發揮精義。此外，他又任筆受《辯中邊論》《唯識二十論》《異部宗輪論》等；而著有《瑜伽論略纂》《雜集論疏》《百法論疏》《因明大疏》《大乘法苑義林章》。另外，他還著有《金剛經論會釋》《法華玄贊》《彌勒上生經疏》《說無垢經疏》等，當時有「百本疏主」之稱。慈恩一宗內容從此充實，而盛極一時。自後慧沼、智周傳承兩代，各有闡揚。玄奘門人，還有新羅國學人，如圓測、道證、勝莊、太賢等，也各有成就，由於宗述玄奘思想與窺基所述作的有所出入，通常不列在慈恩宗嫡傳之內。圓測（613～696），名文雅，原新羅國王孫，比玄奘少十三歲比窺基則大十九歲。唐初來中國，十五歲受學於法常（567～645）和僧辯（568～642），也算是玄奘同門。西元 645年玄奘西行回到長安，他就開始從玄奘學習。顯慶三年（658）玄奘居西明寺，同時敕選五十名大德同住，圓測也居其一。玄奘去世以後，他就在西明寺承玄奘學，與慈恩寺的窺基競傳唯識之學而爭蘭菊之美。推究他們分歧的原因，可能是圓測沒有全部接受三乘五姓學說。圓測並重視真諦學說，而真諦見解接近清辯，與護法思想原是針鋒相對。圓測不能全部接收護法五姓之說，是完全可以理解的。也即因此圓測為窺基的弟子所不滿。圓測來受則天武后的歸依，新羅王請使歸國，而武后不許。在日照三藏與提雲般若（689～691）的譯場，他曾擔任過證義。著有《解深密經疏》十卷（原作十卷，佚第十卷，但藏文《丹珠爾》中有節譯本，近由觀空譯成漢文）、《仁王經疏》三卷、《般若心經疏》一卷，他有關唯識和因明的著作都已佚失，與窺基一系見解不同之處，只有從慧沼、智周等著作中可窺見一部分。特別是慧沼的《成唯識論了義燈》和《因明入正理論義斷》二書可以見到西明與慈恩不同的見解。圓測弟子有道證、勝莊等。道證，新羅國人，嗣聖元年（684）歸國，著有《成唯識論要集》十四卷、《辯中邊論疏》三卷、《因明正理門論疏》二卷、《因明入正理論疏》二卷，均佚失。他對於唯識，繼承了圓測之說並為他辯護，因而也被斥於慧沼。勝莊，亦新羅國人，事蹟不詳，有《成唯識論決》《雜集論疏》《梵網戒本述記》等著述，又為菩提流志（693～713）、義淨（634～713）譯場的證義，他並不像道證那樣地固執圓測之說。道證的弟子有太賢，自號青丘沙門，也是新羅國人，著書約四十部。現存的有《成唯識論學記》八卷、《起信論內義略探記》一卷、《菩薩戒本宗要》一卷、《梵網經古迹記》二卷，其餘的著述均佚失。《成唯識論學記》一書，解釋平允，並不拘泥於圓測與道證之說。慧沼（650～714），曾親炙過玄奘，後乃就學於窺基。因為他住在淄川大雲寺，遂稱淄川大師。著有《成唯識論了義燈》《因明要》與《義斷》《能顯中邊慧日論》《勸發菩提心集》《金剛般若經疏》《金光明最勝王經疏》等書。他在《了義燈》中縱破圓測、道證異義，正如歐陽竟無所說︰「若復折沖禦侮，披拓見真，大將詞鋒一門強幹，自非淄川慧沼，亦復誰能任此！」（見《藏要》一輯敘）又於《中邊慧日論》中廣成五種姓之義，於是慈恩正宗乃大顯於世。智周（668～723），俗姓徐，濮陽人。初學天台，後師事慧沼。著有《成唯識論演祕》《因明疏前記》及《後記》《大乘入道次第章》等十種；有目無書者有《因明入正理論集要記》《因明入正理論斷記》《瑜伽論疏》三種。《成唯識論演祕》與窺基《樞要》、慧沼《了義燈》稱為唯識三疏，乃研究《述記》必不可缺之書。其弟子如理又作《成唯識論義演》與《演祕釋》，則趨於瑣細。新羅國學人智鳳、智鸞、智雄奉命從智周學習，弘慈恩宗於日本。玄宗開元四年（716），日本‧玄昉入唐，也從智周學習。玄昉留學時間最久（從716～735，共二十年），歸國後弘法於興福寺，因為與元興寺沙門道昭入唐從玄奘學習的南寺傳有所不同，故又稱為北寺傳。慈恩宗傳入日本一派從未中絕。慈恩宗在判教方面，乃依據《解深密》等經、《瑜伽師地》等論，判釋迦一代的教法為有、空、中道三時︰第一時有教，釋迦初成道已，為了破除異生實我之執，於鹿野苑說《阿含》等經，昭示四諦、十二因緣、五蘊等法，是為初時我空之說。第二時空教，因聲聞、緣覺等小根，初聞四諦等法，雖斷我執，但又迷執諸法實有。釋迦為破除他們諸法實有之執，又在靈鷲山等說《摩訶般若經》等，開示諸法皆空之理，令中根品，悟彼法空，捨小趣大，是為第二時法空之說。第三時中道教，因中根品聽到釋迦說無破有，復起空執，便撥二諦性相皆空為無上道理。釋迦為破除他們執著有空，所以第三時於解深密等會，說一切法唯有識等，即心外法無，破初有執；內識非無，遣執皆空，離有無邊，正處中道，是為第三時識外境空之說。此三時教的說法，有依釋迦說法年月先後來區分的，叫做年月次第；有依了義與不了義來區分的，叫做義類次第；此外還有兼年月次第與義類次第來區分的。慧沼在《唯識了義燈》有詳細的說明。他自己則是以義理類別作先後的。此三時的次第，雖出《解深密經》文，但也很符合印度佛教思想史的實況。因為印度佛教史的第一時期的學說概括為四諦、十二因緣等，主要是闡明「我空」的道理。第二時期龍樹與提婆及清辯所創立的中觀學派，主要闡明「法空」的道理。第三時期無著與世親、陳那與法稱所創立的瑜伽行學派，主要是闡明「外境空」的道理。所以三時的判教，也不妨看做是印度佛教思想發展過程的反映。法相宗中心思想之一，是三性說。原來在印度大乘佛學初期，龍樹等以緣起無自性為諸法實相（宇宙萬有都是在相依相待的條件下而存在，叫做「緣起」；其中沒有一個不從緣生而獨立永恒的實體，叫做「無自性」）。次期無著、世親等瑜伽行學派則認為緣起無自性為密意說而不了義，認為諸法實相應有兩方面，既不是有自性，如名言詮表所說，也不是一切都無所有。所以《瑜伽師地論》卷三十六說（大正30‧488c）︰「由彼故空，彼實是無，於此而空，此實是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處何者何故名空﹖」這樣遠離有無二執以為中道，即有虛妄分別與空性兩面︰依分別的自性說為「依他起性」（相對真實）；依分別的境說為「遍計所執性」（幻想）；又依空性說為「圓成實性」（絕對真實）。此即成為三性之說。慈恩宗繼承此三性之說，且結合唯識說，以為三性也不離識，此用護法的正義，說諸識生起之時，現似見分與相分兩分是依他，意識從而周遍計度，執為「能」「所」二取，則是遍計所執。其次，慈恩宗用唯識所現來解釋世界。這是說世界現象都由人們的第八種識即「阿賴耶識」所變現，而前六種識再據以變現外境影像，而緣慮執取，以為實在。又指在阿賴耶識中是有蘊藏著變現世界的潛在功能，即所謂種子。其性質有染有淨，即有漏無漏二類。有漏種子為世間諸法之因；無漏種子為出世間諸法之因。從而說明本來出世者種姓有三乘之別（聲聞、獨覺與菩薩）；又有不定為何乘之「不定種姓」，再加以「無種姓」，並三乘也不得入的。如是建立五種姓之說，遂與向來說一切眾生皆有佛性者有了出入，而成為本宗中心思想之一。慈恩宗的觀法，即與其唯識學說相適應，而主張用唯識觀。窺基在《大乘法苑義林章》的〈唯識章〉中特別提出從寬至狹、從淺至深、從粗至細的五重唯識觀為具體的說明。五重觀是︰(1)遣虛存實識︰此觀有情的遍計所執性法，純屬妄情臆造，毫無事實體用，故應遣除；至於依他性法仗因托緣依他而有事實體用，是「後得智」之境，又圓成實性是諸法之理，為「根本智」之境，均不離識而應留存。是為唯識觀的初步。(2)捨濫留純識︰雖觀事理皆不離識，而此內識有所緣相分和能緣見分。相分為內境，見分心仗以起，攝境從心，並簡別有濫於外境，所以只觀唯識，為第二步。(3)攝末歸本識︰攝見相二分之末，歸結到心自體分之本。因見相分皆識體所起，識體即為其本。今但觀識體，為第三步。(4)隱劣顯勝識︰隱劣心所，顯勝心王。心王起時必有心所偕起，而勝劣有異。今以劣依於勝，但觀勝心王而隱劣心所，為第四步。(5)遣相證性識︰心王猶屬識相，今遣相而證唯識性，得圓成實之真，為唯識觀最究竟之階段，即第五步。五重唯識觀的理論，雖散見於各種經論，而窺基集而為之次第，並立名目，逐層刊定，指示關鍵，成為慈恩宗的獨特觀法。此外，慈恩宗對於因明學方面，也有所發展。因明之學本為印度瑜伽學派之所組織，世親門人陳那，更大大地發展。陳那有關因明的著作凡有八論︰(1)《因明正理門論》、(2)《觀三世論》、(3)《觀總相論》、(4)《觀所緣論》、(5)《因門論》、(6)《似因門論》、(7)《取事施設論》、(8)《集量論》（見義淨《南海寄歸內法傳》卷四）。其中《因門》《似因門》二論，現不傳，其餘有漢譯或藏譯本。玄奘在印度遊學時，對於因明到處參問，造詣極高。當他臨回國之前，在戒日王所主持的無遮大會上，立了一個「真唯識量」，書寫在金牌，經過十八天，沒有一個人能駁倒它，創造了因明光輝的典範。貞觀十九年，玄奘回到長安，二十一年在弘福寺就譯出商羯羅主的《因明入正理論》，「因明」一詞，梵本原來沒有，譯者因為要表示出這部論的性質才加上去的。二十三年又譯出陳那的《因明正理門論》。可見他對因明的重視。譯本既出，玄奘又口授講義，都是創聞新說，所以門人諸師，奉為祕寶，競作註疏。關於《因明入正理論》的註疏，以大莊嚴寺文軌疏和慈恩寺窺基所作尤為流行。《軌疏》四卷，製作較早，後稱「舊疏」。《基疏》三卷，解釋繁廣，後稱「大疏」。奘門最後惟窺基一系獨盛，他門人慧沼相繼撰《義斷》三卷、《纂要》一卷、《續疏》（這是補足基疏末卷的）一卷；再傳智周，又撰《前記》三卷、《後記》二卷，都是簡別他家異說而宣揚基師之說。《因明正理門論》註疏可考者有神泰的《述記》一卷（今存本不全）、太賢的《古迹記》一卷、大乘光的《記》二卷、圓景《疏》二卷、文軌的《疏》三卷、道證的《疏》二卷，以上可惜大都已佚失不傳。此外，窺基《因明大疏》嘗引《因明正理門論》詮文（日人寶雲等嘗引用以註疏《正理門論》），但也詳前略後。窺基在《因明大疏》及《成唯識論述記》中，對於因明作法，多有發展，今歸納為幾個要點，分述如下︰(1)區別論題為「宗體」與「宗依」。宗體指整個論題，宗依則指論題中的「主辭」或「賓辭」。窺基說︰「有法（論題的主辭）能別（論題的賓辭），但是宗依，而非是宗（整個論題）。此依（主辭與賓辭二依）必須兩宗共許（兩宗謂立論者與論敵），至極成就。為依義立，宗體方成。所依（主辭賓辭）若無，能依（整個論題）何立﹖由此宗依，必須共許。」至於宗體，乃指整個論題。窺基說︰「此取二中互相差別不相離性，以為宗體。如言『色蘊無我』。色蘊者，有法也；無我者，法也。此之二種，若體若義，互相差別。謂以色蘊簡別無我，色蘊無我，非受蘊無我；及以無我簡別色蘊，無我色蘊，非我色蘊。以此二種，互相差別，合之一處，不相離性，方是其宗。」又宗體在遍所許宗（即普遍的，如眼見色，彼此兩宗普遍共許）、先業稟宗（即自宗的，如佛家立諸法空，數論立有神我）、傍準義宗（即旁推的，如立「聲無常」旁推及「無我」）、不顧論宗（即隨意的，隨樂者情，所樂便立。如佛家立佛法義，不顧他義，為成自故。或若善外宗，樂之便立。不顧自我，為破他故）裏，唯乖四不顧論宗，隨自意樂而建立，不受任何拘束（隨自，說明隨立論者自所樂故。意樂、發言的原因，由於意樂，才發出言論）。他又說︰「今簡前三，皆不可立。唯有第四不顧論宗，可以為宗，是隨立者自意所樂。前三者皆是自不樂故。」(2)為照顧立論發揮自由思想，打破顧慮，提出「寄言簡別」的辦法就不成為過失。如果只是自宗承認的，加「自許」；他宗承認的加「汝執」；兩家共認又不是泛泛之談，則加「勝義」或「真故」等，這樣就有了自比量、他比量、共比量的區別。窺基說︰「凡因明法，所能立中（能立指因、喻，即是論據與論證。所立指宗，即是論題），若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之，無他隨一等過。若他比量，汝執等言簡，無違宗等失。若共比量，以勝義等言簡，無違世間、自教等失。」玄奘、窺基在這一方面的發展，不僅在三支比量（三段推理）的運用上富有靈活性，同時對於當時佛家立量以及理解清辯、護法等著作，均有很大幫助。(3)立論者的「生因」與論敵的「了因」，各分出言、智、義而成六因，正意唯取「言生」、「智了」。從立量使別人理解來說︰六因是應該以言生因（語言的啟發作用）和智了因（智力的了解作用）二因最為重要。窺基說︰「分別生、了雖成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敵證解生；由智了故，隱義今顯，故正取二，為因相體，兼餘無失。」又說︰「由言生故，未生之智得生；由智了故，未曉之義今曉。」(4)每一「過類」都分為全分的、一分的，又將全分的一分的分為自、他、俱。如「現量相違」（論題與感性認識相矛盾），析為全分的四句︰{1}違自現非他；{2}違他現非自；{3}自他現俱違；{4}自他俱不違。一分亦析為四句︰{1}違自一分非他；{2}違他一分非自；{3}自他俱違一分；{4}自他俱不違。其他過類，也分為全分的一分的兩類四句（以正面對自許、他許、共許而為三句，反面全非又為一句）。這種分析可能發自玄奘，極變化於窺基。如依《基疏》分析，在「宗過」（論題錯誤）中，有違現非違比，乃至違現非相符，有違現亦違比，乃至違現亦相符，錯綜配合，總計合有二三０四種四句（見《大疏》刊本卷五）。這雖不免類似數術演算過於形式化，但在立破相對的關係上，窮究了一切的可能，不能不說是玄奘、窺基對於因明的一種發展。(5)有體無體。《窺基疏》推究有體與無體約有三類︰{1}有體無體，指別體的有無。有體，意即別有其體，如煙與火，各為一物；無體意即物體所具的屬性，如熱與火，熱依火存，非於火外別有熱體。{2}指言陳的有無。言陳缺的叫無體，不缺的叫有體。{3}此類又分三種︰一是以共言為有體，以不共言為無體。二是約法體有無以判有體無體。三是以表詮為有體，如立「聲是無常」，即是表詮；以遮詮為無體，如立「神我是無」，即是遮詮。這三種有體無體，就宗、因、喻三支分別來說，就不是固定一種。宗的有體無體，意取表詮遮詮。《基疏》所謂以無為宗（謂無體宗），以有為宗（謂有體宗），即指此而言。因的有體無體，意取共言、不共言。共言有體之中，又分有無二種，以表詮為有體，以遮詮為無體。喻體的有體、無體，亦取三表遮之義。喻依的有體、無體，指物體的有無。有物者是有體，無物者是無體。如立「聲是無常」，其「無常」法，表詮有體。「所作」因言，共言中之表詮有體。「若是所作見彼無常」，表詮有體。「如瓶等」喻，有物有體。又如立「過去未來非實有」宗，，其「非實有」，遮詮無體。以「現常」為因，共言有體。「若非現常見非實有」，遮詮無體。「如龜毛」喻，非實有物，故亦無體。《基疏》解釋有體無體，不是純依一個意義，要視宗因喻三者分別判定。一般說來，異喻作用在於止濫（即預防「中詞」太寬，通於「大詞」的對立面），無妨用無體之法為喻依。至於三支之有體無體，就應當互相適應，有體因喻成有體宗，無體因喻成無體宗。然亦不可拘泥，在「破量」亦得用有體因喻成無體宗。如大乘破經部，立「極微非實」宗，「有方分故」因，「如瓶等」喻。此宗的有法（主辭）「極微」，大乘不許為有體。能別（賓辭）說它「非實」，即是遮詮。這些在因明理論上都是玄奘、窺基所獨有而值得注意的。最後，簡單地說明一下玄奘、窺基所傳的唯識因明之學對後代的影響。律宗道宣（586～667）繼承北朝慧光（468～537）到智首（567～635）的系統，專事《四分律》的宣揚，在理論上吸收了玄奘新譯的佛典，組織了律宗的體系。特別是依據唯識學的觀點來建立「戒體法」（戒弟子從師受戒時，在精神上構成一種防非止惡的功能，叫做戒體）。遂成為律宗中中堅的一家。因為道宣住在終南山，所以後人稱為南山宗。與南山道宣同時宣揚《四分律》的，還有相州日光寺法礪（569～635）創立相部宗；西太原寺東塔懷素（625～698）創立東塔宗。並稱為律宗三家。這三家之間，對於戒體，互有爭論。法礪依據《成實論》，不相應行法唱非色非心的戒體論；懷素依據《俱舍論》，以無表業為色法，唱色法戒體論；道宣說《四分律》通於大乘，則依據《成唯識論》，以阿賴耶識所含藏的種子（功能）思心所為戒體，稱為心法戒體論，這種戒體論，顯然是受了慈恩宗唯識思想的影響。至於晚明到民初之際的思想家受唯識、因明之學的影響就更多了。參加晚明抗清戰爭的思想家王夫之（1619～1692）就著有《相宗絡索》一書。全書不逾一萬九千言，為條三十有一，對慈恩宗的基本概念，析之頗精，出之甚顯，既與一般的理解迥有殊別，且能與《八識規矩頌》互相印證，惟言及如來藏、阿賴耶識，則兼採《楞嚴》《起信》之說，與唯識原旨不盡符合耳。我們要知道慈恩宗思想在中國哲學史的影響，不能不留意《相宗絡索》這本著作。乾隆道光之際的思想家、詩人龑自珍（1792～1841）有關天台宗的著述很多。不僅寫了〈發大心文〉，而且能運用因明三支比量，成立〈中不立境論〉、〈法性即佛性論〉與〈以天台宗修淨土偈〉（見《龑自珍全集》）。戊戌變法運動領導人物之一的譚嗣同（1865～1898）所著《仁學》一書，其中有關唯識思想不少。曾以唯識「微生滅」（量變）的思想來做他改良主義理論之一的根據，並強調「意識斷則我相除；我相除，則異同泯；異同泯，則平等出；至於平等，則洞澈彼此，一塵不隔，為通人我之極致矣。」（見《譚嗣同全集》〈仁學〉）。參加革命的章炳麟（1869～1936），在《國故論衡》《明見篇》中，曾運用因明與西洋邏輯、中國《墨經》作比較研究。中年有《齊物論唯識釋》之作。晚歲在蘇州設章氏國學講習會，講諸子略說，尤喜歡用唯識思想來比附諸子。他說︰「子絕四，毌意、毌必、毌固、毌我。毌意者，意非意識之意，乃佛法之意根也。有生之本，佛說謂之阿賴耶識。阿賴耶識無分彼我，意根執之以為我，而其作用在恒審思量。有意根即有我，有我即墮入生死。顛狂之人，事事不記，惟不忘我。常人作止語默，絕不自問誰行誰說，此即意根之力。欲除我見，必先斷意根。毌必者，必即恒審思量之審。毌固者，固即意根之念念執著。無恒審思量，無念念執著，斯無我見矣。」（見《諸子略說》。）又說︰「孟子有見於我愛，故云性善；荀子有見於我慢，故云性惡；楊子有見於我愛、我慢交互為用，故云善惡混也。」（見《諸子略說》。）以上四家，受唯識因明的影響，至為明顯。陳寅恪認為「若玄奘唯識之學，雖震蕩一時之人心，而卒歸於消沉歇絕。」（見陳寅恪〈審查報告三〉，載馮友蘭《中國哲學史》卷末。）這種論斷，還是流於表面，不符合歷史的實際。（虞愚）◎附︰呂澂〈慈恩宗──唐代佛家六宗學說略述之一〉（摘錄自《中國佛學源流略講》）(一)唐初佛學和玄奘唐初的佛學是隨順隋代組織異說的趨勢更加發展了的。依著當時著名學者的卷不同以及各有側重之點，後來就形成了種種宗派，但是都帶著些調和的色彩。這裡面佔先而又重要的，應當推慈恩宗。此宗的開創人玄奘，是在隋唐之交飽聞了各家議論，尤其是一時流行的《俱舍》《攝論》等新說的。《俱舍》和《攝論》的譯本都由南方流傳而北，它們體例比較嚴密，義理比較繁富，可以看作一類提綱挈領的著作。《俱舍》把各種小乘學說總結了，《攝論》又把不同的大乘學說總結了。論理，依據這些便可有決定的理解，只是翻譯沒有完善，不免遺留著很多疑難的問題。加之，同在一無著、世親的系統裡，《攝論》說就和《地論》說極端地分歧。大乘本身尚且難得融會，更不用說它和小乘的溝通了。當時也有種種的判教說法，那是出於大乘經流行以後的事；像《涅槃經》有半滿之說，《法華經》有權實之說等。但從這些上只見到各種教說的次第、性質，並理會不到它們融貫的意義。就算天台宗於此特別注意，創出五時八教的新說，但依然是形式的排列，對於各教的內在關係也不能有很合理的解釋。到了唐初，一般學者就有更進一步的組織要求。像淨影寺的慧遠曾經作了一種嘗試，卻還是受著宗派的拘束，脫不掉地論師說的影響。又如著名的學者靈潤，也迷惑了《起信論》和《地》《攝論》的關係，而以為是一事。至於道基、道岳、法常、辨相各家，更是偏向《攝論》一方面，不能超出謹守規模的範圍。所以當時佛學思想界的狀況實在是很混亂的。玄奘從這樣的環境裡培養出來，自然會有全體佛學統一解釋的迫切要求。據後來傳記所載，他受到了真諦所傳《十七地論》的啟示，便要去印度學習《瑜伽》。但從經錄上看，真諦譯出的《十七地論》只有五卷，相當於大部《瑜伽師地論》的五識身相應地和意地，並不完全，無由見出《瑜伽論》的重要。玄奘所以要去印度直接學習《瑜伽》來貫通中國所傳的異說，那真正的動機還是在於受著貞觀初期波頗密多羅（明友）來華傳譯的影響。明友是那時印度著名的那爛陀學院裡養成的俊才，精通性相雜密三部學說，也就是能了解佛學的全體。這看他譯出了三部的代表著作，《般若燈論》《大乘莊嚴經論》《寶星陀羅尼經》就可明瞭。玄奘從他的翻譯和講論裡，才知道印度那爛陀講學的盛況，才知道講瑜伽學的有戒賢一大家，又才知道瑜伽學的大本《十七地論》是那樣的淵博，無所不包，簡直依著瑜伽師地實踐的進程，將佛學全體賅攝淨盡，像真諦所譯出的只是一鱗一爪而已。但玄奘見著新譯《莊嚴經論》那樣的文義含糊，自會感覺到雖有明友的傳譯介紹，而由於時人學問的根底不夠，絕對不能徹底領會而得著真實的。於是他下了決心，只有遊學印度去求根本的解決。照這樣看，在玄奘那時，中印兩方的佛學都已有了轉變的機運，中國的是趨向於統一，而印度的卻是逐漸的分張。玄奘不自覺地要去這中間做一種辯證性的學術研究工作，他後來的成就當然有許多處和他的初願相違。這就限定了慈恩宗學說的特質和它的命運。也有人說，玄奘傳來的學說太印度化了，不適於中國的國情；或者說它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能傳之久遠；這些都還是皮相之談。(二)玄奘遊印之所學玄奘去印度先後十七年，除掉中途往來的三年以外，其餘都是遊學的時間，這可說相當長久了。但玄奘的正式修學，只是在那爛陀寺戒賢門下的五年，同最後在杖林山勝軍處的兩年。玄奘從前寤寐求之的瑜伽學說，在戒賢那裡看到了全豹，又在勝軍處廓清了餘疑。同時，由世親打開了的唯識局面本來有著各家異說的，玄奘也都窮究了他們的奧蘊。戒賢是被當時人看作護法的嫡傳，而勝軍又是從安慧受學的（見《慈恩傳》卷四）。在唐人著述中，時常拿勝軍的名字和難陀並舉，現存的安慧著書所說又很多與唐人所知道的難陀學說相混同，大概勝軍這一家是繼承難陀、安慧兩系的，自然和戒賢立說有異了。勝軍所擅長的《唯識抉擇論》，玄奘從他學了回去那爛陀，就受戒賢的囑咐為大家解說，可見勝軍的學說是如何的別開生面︰玄奘卻兼收並蓄了。此外，當時大乘佛學中儼然和瑜伽對峙的《中》《百論》學說，玄奘也先後在北印度及那爛陀寺反覆學習了好多遍。還有關於小乘的學說，像有部的《雜心》《婆沙》《俱舍》各論，玄奘在國內就研究有素，而於入印途中，經過有部流行的各地，隨時都遇到學習的機會，不用說，所得更罄無餘蘊。有部以外的大眾、正量、經部等派的學說，他也旁搜博探，備聞無遺。從這些上，可見玄奘在印度所學的極其廣泛，但按實他的見解，也可說完全受了護法一系的影響。他對大乘佛學的看法是以為龍樹、無著的兩家前後沒有異轍的。這顯然依著護法的議論，通過了無著學說去理解龍樹，也就是將無著看做龍樹以後推進一步的發展，或者說經過了中間分歧而重新得著辯證的統一。這個證據在玄奘遊學的初期，於鷲嶺北聽到了《廣百論釋》的解說就覺得很有契合而隨聞隨譯。這是玄奘在印度時唯一的翻譯，可見他對此一種學說的特別注意（參照《廣百論釋》末尾兩個跋頌。《論釋》在永徽初年又翻譯了一次，大概是潤飾舊稿而成，並非徹底的重譯）。在《廣百論釋》最後〈教誡弟子品〉當中，有一大段對中觀家的辯論，解決了有關二諦的疑難，也可說是給論敵清辯們的一個答辯。相傳清辯為著主張不同要和護法面決是非，而護法避開不見。但有了《廣百論釋》那一段議論，無異乎護法用書面發表了自己的意見。中觀家所以看瑜伽成為和他們對立的學說，其論據就在於解釋二諦的不同。但中觀家是用一重二諦來作權衡的，以為瑜伽說俗諦無而真諦有，中觀卻說的是俗有真無，根本就相違了。卻不知二諦也有層次，到了見道階段以後，在實證中間的俗諦是方便的，施設的，隨順真實的，也就是真實的具體體現。這同真實一樣的有，一樣的無，並不可以拘執的。由這樣的理解來做溝通《中》《百》《瑜伽》學說的途徑，就只見其同，不見其異，更說不上是反對了。玄奘依據如此看法，後來在那爛陀寺對於師子光破斥瑜伽，加以根本的折伏，而著作一部《會宗論》（未傳譯），特別發揮《中》《百論》所破除的是「遍計法」而非「依他法」的一層道理。在這種解釋上，《中》《百》和《瑜伽》的所說的確是可以會通的。至於玄奘對小乘學說的看法，特別是對於當時得勢的正量部──這是偏於機械的唯物論的一個學系，他卻加以激烈的攻擊，作了《制惡見論》一千六百頌，評破此部學者般若毱多（智護）的異說，而闡明了唯識的真義。此論雖然不傳，但它的總結用因明立量的格式揭示於十八日無遮大會上沒有人能改動一字的，現在還看得到。按實這個比量純是在認識上立足，說明了能所兩方面的相依；但又重視意識分別先後相似相續的原因，所以特別用十八界的「界」來做論題（界是原因的意義）。從這些上面，可見玄奘在印度之所學不僅僅是包羅萬象而已，他還加以融會、剪裁而自成一家之言了。明白了這樣性質，就易於理解玄奘回國以後傳播學說的態度，這和慈恩宗的主張可說是有極大關係的。(三)玄奘的傳譯慈恩宗學說的特色，首先在於所用資料的完備和精確，這不能不歸功於玄奘的翻譯。玄奘從印度回來以後，僅僅準備了一百天工夫，就從事他畢生的翻譯事業（玄奘於貞觀十九年正月抵達長安，到五月間就開始翻譯了）。先後十九年中，他雖然遷居了好幾次（先在弘福寺，又遷慈恩寺、西明寺，最後在玉華宮），但這一場譯事始終無間地進行著。拿它的總成績來看，共譯書七十五部、一千三百三十餘卷。這數量的巨大，一比較新舊譯家和玄奘齊名的羅什、真諦、不空（這三人和玄奘是一向被稱為中國譯經四大家的）的所譯的全部，還要多出六百餘卷，就可了然。並且玄奘的翻譯不單以量勝，又還以質勝。近年有人注意到佛家的翻譯，特別推崇玄奘，稱讚他譯文形式上的種種優點，但是這並不足以盡其實在。他的翻譯最擅勝的地方，在由於學力的深厚，和對於華梵語文的通澈，所以能夠自在運用文字來融化了原本所說的義理，藉以發揮他自己信奉的一家之言。換句話說，就是玄奘能很熟練而巧妙地拿一家之言來貫通原本，甚至於改動原本。這樣事實在從前沒有梵文原典的對照是看不出來的。所以僅從文字的形式上以文質或以直譯意譯等區別來看，始終不會認識玄奘翻譯的真相。他譯文的形式比較起羅什那樣修飾自由的文體來覺得太質，卻是比較法護、義淨所譯那樣樸拙的作品又覺得很文，可見文質是難有一定標準的。同樣，玄奘的翻譯較之羅什的只存大意可說是直譯，但比較義淨那樣的詰屈聱牙倒又近於意譯，所以意譯和直譯也難作釐然的區別。其實論翻譯，都要它能做到達意的地步，玄奘的譯文對於這一層是成功了的。他還運用了六代來那種偶正奇變的文體，參酌梵文鈎鎖連環的方式，創成一種精嚴凝重的風格，用來表達特別著重結構的瑜伽學說，恰恰調和。這種創作可說玄奘在印度時就已有了宿構，看他最初試譯的《廣百論釋》可知。他回國來所組織的譯場裡，雖然有二十人左右的證文、綴文大德，但以玄奘的文學天才表現為出口成章落筆即是的那樣翻譯，實際參與其事的人能加以改動的地方是很少的。不過到了高宗永徽六年（翻譯的第十一年），因為因明的譯籍《理門論》引起呂才對於文字的誤解，而發生了一場是非，玄奘才注意到潤文的必要，請求國家派遣文學大臣來參加。從此以後，他的翻譯文體上應該是有一些變化的（參照《慈恩傳》卷八）。現在再說一說玄奘的翻譯和學說的關係，這可以舉出兩點來，其一，玄奘在去印度之前，就懷疑舊傳的《俱舍》《地論》《攝論》等說的理分宗途，教有隱顯，使人莫知所適，其中一定有錯誤。所以他回國來的翻譯先後根本上解決了這些問題。最初一期的翻譯由貞觀十九年到永徽元年的六年間，他從瑜伽學的一本十支論書窮源盡委地澈底介紹了《地論》《攝論》說的真相。這期最重要的一大部譯籍就是《瑜伽師地論》一百卷。不過玄奘所理解的瑜伽學說是經過唯識一階段發展了的。尤其是到了戒賢以後，導入了法界範疇，發揮了轉依精義，要用大乘來涵蓋小乘，就不只是原來那樣簡單的大小次第的看法了。這樣見解具體表現在《佛地經論》裡面，此論即以戒賢的註解為依據（這由比較西藏的譯本而知），而是玄奘所異常重視的。只看他譯完了《瑜伽師地論》以後，隨即翻出《佛地經論》，無異是替瑜伽學說做了一個總結，就可以知道他是怎樣的用意之下來介紹瑜伽學的了。另外，玄奘對於俱舍學說牽連到有部的各種毗曇（在從前是以《雜心論》為主），那一方面的諸多問題也給以沿流溯源的解決。這是他第二期翻譯，從永徽二年到顯慶四年九年間的中心工作。此期大部譯本是《俱舍論》和有關的一身六足以及身論《發智》的譯註《大毗婆沙論》，譯本的數量在四百卷以上。但是玄奘所了解的俱舍學說，也是經過後世所發展了的。他翻譯《俱舍》的同時就譯出敵對的《順正理論》及《顯宗論》，這說明了《俱舍》學說在《正理》《顯宗》的評破下應該有多少訂正的。當時作論人世親因轉入大乘，無意於此，便把這工作留給西印度學人講究《俱舍論》的德慧師弟去做，玄奘很受了他們的影響在翻譯中有好些改動。而玄奘門下的新舊兩系神泰、普光和法寶等對於《俱舍》的解釋會發生種種紛歧的意見，也就導源於此。從以上所說，我們可以明白了玄奘翻譯對於學說的關係的一方面，其次，玄奘在翻譯所用的文字上雖有充分的掌握能力，但是到了講說宏傳的時候，因為他門下多才，也同羅什那時一樣地有四哲︰神昉、嘉尚、普光、窺基（「窺」字是宋人加上去的，原名「基」上是何字，不詳），不免受著他們理解上引申發揮的影響。尤其是翻譯的後期即永徽六年以後，得著才氣橫溢的基師幫助，於短短的五、六年間，就以翻譯的資料組織學說，成了一個規模。這是以《成唯識論》的編譯為中心，吸收了護法《廣百論釋》和戒賢等《佛地經論》的精華，而又貫穿著《辯中邊論》所說的中道精神，隱然對於三論的中觀另外建立了一個壁壘。這時候，玄奘的翻譯因學說而來的變動原本的地方最多，就像《大般若經》那樣比較抽象概括的文字，也深深地染上唯識說的色彩。這些又是玄奘翻譯有關學說的另一方面，卻最值得注意。慈恩宗主張的本質，必須由此去加以理會的。(四)慈恩宗義──五種姓在玄奘譯場裡有一群新羅學人，其先是神昉最傑出，後來以圓測為領導。圓測年齡較大，長於基師將近二十歲，他曾經跟攝論師法常、僧辨學習過，很受了舊《攝論》說的影響，以致他親近了玄奘之後，對於新譯的學說仍用舊見解去融會貫通。因此在治學的態度上，他和單純從新說中培養出來的基師根本不同，而兩人之間逐漸形成了對立。相傳玄奘為基師講唯識、瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了基師「五姓宗法，唯汝流通」（見《宋高僧傳》〈窺基傳〉）。這說明了種姓說是慈恩（基師）獨得之祕，也是慈恩宗義的骨幹。種姓說法的重要內容是︰聲聞、獨覺、菩薩三乘人有具備內在的──甚至可稱為先天的──原因的決定根姓，也有不決定根姓；又另有一種無種姓的人，畢竟不能入道；由此在修學的開端，就應該注意培養種姓。這種思想的真實意義，我們一追尋它的歷史根源，就會明白。在印度最初流行大乘學說的時期，龍樹依著中觀論法來解釋成佛的根據，用諸法無定性的一般道理否定了固有的佛性，卻承認可能的佛性。他所著的《中觀論》〈四諦品〉裡有這樣一種說法︰若其先不是佛性，那麼，就鐵無金性一樣（用註家青目的話），雖然精進修行菩提道，也終於不會成佛的。這顯然具備了種姓說的雛形。要是注意到龍樹的思想原來和《法華經》聯繫著，此說通於一切眾生都有佛性的主張，可以不言而喻。其後流行了《涅槃經》，又把這一問題重新提了出來。那時印度的政治上是案達羅王朝滅亡之後，經過一番分裂而有笈多王朝的統一，文化的各方面都極其活潑開展，佛學裡大小乘思想的衝突也很激烈，像《涅槃經》那樣的大乘論調即是被小乘家認為非佛所說的。所以當時的佛性問題不是單獨拿一切眾生都具備著的一點來提出，而是連帶著要將一闡提除外的。所謂一切眾生的一切成了部分的，卻非全面的。這也可以說，從佛性問題更進而建立了固定的闡提說法。實際裡闡提是怎樣一類人呢﹖他們是造了種種重業，破壞戒律，並還誹謗正法永不改悔，簡直和外道無二無別的。這麼樣來說闡提，意之所指當然是很明白的。可是到了大乘思想得了優勢以後，這種說法又逐漸緩和下來。《涅槃經》前後兩部分──也就是《涅槃經》略廣兩本結構的中心部分，裡面所表現的這種變化很為顯然。略本也可說是原本的《涅槃經》，特別提出一闡提決定不變的說法，到了廣本也就是修正本，卻說闡提斷了善根仍可相續，再沒有那樣堅持了。不過《瑜伽》思想是繼承初期《涅槃經》的決定說法的。它又連結到所依、種子等等方面，對於種姓之說純從理論發展，而另闢了一個途徑，成為釐然各別的五種種姓主張，反而和後期《涅槃經》說對立起來了。這種現象完全反映在我國的佛學思想上。當《涅槃經》譯出流行之後，有了道生堅持異議的一重公案，佛性問題在我國佛學裡是成為一大關鍵的。道生不信略本《涅槃經》一闡提決定不能成佛之說，隨後得到了涼譯廣本《涅槃》的證明，於是學者間對於佛性也分出了一切有性和一分無性的相對主張。不久由於《地論》《攝論》思想的發展，眾生成佛的內在根據被推究到理事等方面，成了本有後起等問題。及至《法華》思想在南嶽以後有了宗派性的組織，由佛性牽連到大小乘種姓決定不決定以及大小乘是權是實，又都成為問題，而使當時佛性說的內容愈加豐富。最後玄奘譯出有關這一方面的重要資料，從《瑜伽師地論》到《佛地經論》，形成一貫的說法︰眾生的種姓決定有大小乘的分別，又還決定有無種姓的人；說到大小乘的權實來，又以三乘為實，一乘為權；再說內在的根據，又歸結到本有的無漏種子上。由此一分無種姓說的極端主張乃確定不移，成為一宗的根本義。基師發揮這樣的主張，不用說再積極不過了。他在晚年講《法華經》，和天台家有了正面的衝突，以致他對於經喻三車為實的解釋，也被論敵們歪曲了來誣蔑他為三車法師。這是說他外出的時候有飲食，女眷的後乘相隨，完全不守清規；其實不是這一回事（見《宋高僧傳》〈窺基傳〉）。基師解說決定的無種姓，純由足成五種種姓上著眼，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，以為無種姓可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩果位雖不成佛，而因位有其可能。只是畢竟無姓不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。基師的這些見解，由他的門下慧沼更加以闡明。慧沼著述《中邊慧日論》，受了佛性論的啟發，區別出理佛性和行佛性來說明一切，而將議論的中心放在理與行有無必然相應的關係上，所說就更深入一層。不過實際能夠證理的行一定要斷卻煩惱和所知的障礙，而斷此二障的可能性是否生來就有，這用種子說去推究，依舊是有異議的。在印度，到了勝軍重新強調種子出於新熏的主張，種姓決定的主張更屬根本上發生了動搖。這樣學說變化的情形，由玄奘介紹過來，基師、慧沼等不會不清楚。但是他們建立學派堅持五種姓之說，不惜趨於極端，甚至有意地模糊了學說的歷史（這到後文再加說明），當然也有它的原因的。相傳玄奘在印度遊學的時候，早已注意到《楞伽經》裡面的種姓說並無明白主張畢竟無姓的用意，所以他即將回國時和諸大德討論了這一點，以為要將畢竟無姓說傳到流行《涅槃》思想的中國去，大家會不相信的，便想方便地將此義略而不談，但是受到了戒賢嚴厲的責備。戒賢說，邊方（意指在印度北邊的中國）的人懂得什麼，豈可以隨便為他們增減義理（見《瑜伽師地論》道倫記卷五十四）！這說明儘管有了《楞伽經》那樣晚出的變化了的種姓說，而戒賢一系始終主張畢竟無姓，現在看《佛地經論》裡好些地方對畢竟無姓特加解釋，便可了然。所以基師、慧沼等堅持五種姓之說，也可謂稟承玄奘的意旨，而為忠實於戒賢學系的一種表現。(五)慈恩宗義二──依與轉依慈恩宗從種姓問題推究到一切法的實相──真如（這不單純是真理，並還兼有規範的意義），稱為理佛性，想用來疏通「一切眾生皆有佛性」的疑難。跟著就發生了真如在實踐上的意義的問題。這是要問︰它對實踐有怎樣的功能﹖簡單的解答是︰為「依」。「依」這一概念，乃從緣起的理論發展而來。緣起的實行即是諸法互相依待，在互依的各方面中間，比較關係有親有疏，發生功能也有強有弱，就其比較親切、強勢的方面立為諸法的「依」，而成功各種因緣最基本的條件。真如是無為法，不待造作，自存自在，它之為依，只有增上的意義。不過，著眼在認識上，尤其是瑜伽學系的實踐徹頭徹尾地依據於認識，真如的依義就還有所緣的一層。一切合理的實踐都應當和真如相隨順、契合而開展。但因為這樣關係密切，真如這概念在各家學說裡佔了很重要的地位，也有些人聯繫到《涅槃》《勝鬘》等經所說，發生模糊的看法，以為它不但是實際的依據，並且為發生諸法的根源。像梁代翻譯的《勝天王般若經》就有這樣的議論。玄奘晚年編譯十六分的《大般若經》，也在無意中將這一部分保留下來（大概是當時未得原本，便將梁譯略加修飾編入了），其實此說不是慈恩宗所認可的。慈恩宗承認真如為實踐的依據而外，又主張有染淨根本的所依，即是人們的根本意識──第八種識「藏識」。這在《攝大乘論》是以「所知依」的名目提出來的。因為推尋實踐中認識、實證、習慣等行為的來源，還有各種種姓區別的根據，都見得有心理的因素，可假名為內的種子。內種的依存當然在內六處，但它並非有什麼實體像草木種子一般，只是一些能夠發生認識等等的功能，也可看做它依存之處的差別現象。《攝大乘論》裡有很好的譬喻，說內種好像布帛上染色的媒介體，原來看不出痕跡，卻到染色時候便發生了效用。這樣，一切內種只應該是綿延不斷而又性質中庸的藏識的功能差別，和它不能截然區分。平常就從藏識持有內種的一點，看它做實踐上染淨轉變的所依。種姓問題中行佛性之說，也是從這裡引申出來的。慈恩宗這樣從兩方面說「依」，雖可看做「性相別論」，卻非渾然一體。因此，它和別家各種模糊的解釋都有了區別。像攝論家也嘗舉出第九淨識即無垢識來作一切法的本源，地論家又提到真如為事物現象的生因，這些未免將法（識）與法性（如）甚至能緣（識）與所緣（如）的分別都混淆了。慈恩宗一一予以明白地批判。如此刊定了依義和依之所在，再來說「轉依」。這是瑜伽學系用做實踐目標的專稱，性質和解脫一樣，但立名不同。從文獻的典據裡，到了《阿毗達磨經》才開始強調它。若將彌勒同無著的學說分開來看，無著更推進了一步，其關鍵也在於闡明轉依。無著以後，一直到護法、親光，更加向這方面開展，也就是轉依的意義到護法、親光才算發揮盡致。他們都將真如作迷悟依，藏識作染淨依，而由雙方適應地來解釋轉變，要真如由迷境轉為悟境，藏識由染分變成淨分，這樣得著究竟解脫。慈恩宗傳述這層義理，更配合了「理」、「事」立言，以為「理」明顯得一分，「事」也就能做到清淨得一分，到了理的全明，事的純淨，便是實踐的終極。此說簡化了轉依說的內容，而給予後來內外思想以各種影響（「理」「事」兩字的應用雖已早見於從前的譯經，但配合性相、體用而言，是到玄奘譯出《佛地經論》《成唯識論》才確定了的）。(六)慈恩宗義三──教與觀慈恩宗的立宗，有它獨到的判教和觀法。關於判教，從南北朝以來，一向議論紛歧，莫衷一是。到了慈恩宗，依據《解深密經》給它切實的刊定，乃有三時的說法。這以為佛的一代教化，起初說四諦，其次說無自性，最後說三自性。如此次第和佛滅以後學說開展的步驟很吻合，無妨看做那樣步驟的反映。不過，在隋唐時代已經流行了《華嚴經》，經文明說是佛成道後三七日所出，還在四諦說之前，便和三時次第有了衝突。所以慧沼另作義類區分的解釋，以義理類別作先後，像屬於說四諦一類的教全放在初時，並不拘泥實際的時間，這也就說得通《華嚴》的早出了，三時教判除掉先後次第而外，還有了義不了義的分別。第二時與第三時同說一切法自性清淨的道理，而一不了義，一了義。不了是隱密說，不究竟；了義是顯豁說，究竟（此判到後來引起賢首家的爭執。他們傳說印度另有智光的三時說，以第二時無自性為了義，究竟，而與《深密》立異，就成了性相兩家對峙的根據，但是那樣說法的出處多少有些問題）。另外，慈恩宗的教判也解釋了漸頓的問題。三時雖依漸次而立，但無妨說有頓超。像第三時的《華嚴》《法華》都屬漸頓夾雜。《華嚴》是頓而有漸義，所以說聲聞在座如癡如聾；《法華》亦復如是。這些都以教就機來作漸頓區別，並不限於一時一經，否則就難通了。慈恩宗這樣說法，針對菩提流支不分頓漸的一音教與劉虯的漸次五時教而發，於天台家五時八教的判法未加詳評，當然可以類推得之。再說觀法，主要的是「唯識觀」。這裡唯識之所指在「唯識性」──諸法本質上的唯識意義，人們去掉錯誤執著才會認識到的。藉唯識性的認識來踐證一切，達到轉依目標，這就是觀的效用。基師對於此點，在他所著的《唯識章》裡特別作了五重出體的說明︰(1)遣虛存實，除去遍計執性的虛妄幻象，只取依他起性、圓成實性的真實現象和原理。(2)捨濫留純，於依他、圓成的方面又只留有關認識的心境。(3)攝末歸本，在心境的各種成分裡又歸納到它本質的意識自體。(4)隱劣顯勝，於意識自體又只注重它主要功能的一部分。(5)遣相證性，再就這樣意識核心認識到它實際性質即唯識的意義。如此逐層刊定，指示觀法的樞紐所在，可說是很切實的。至於此說的根據完全在《唯識三十頌》裡，特別是解釋圓成實性那一頌（第二十五頌）。頌文說︰「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」這將唯識性點明出來，舊解即以為就現觀境界而言（見安慧的《唯識三十頌釋》）。不過此處說遣相證性，並不同於舊譯家（真諦、菩提流支等）所言遣除一切依他起的現象，而只是伏斷依他起（染分）法的知解、分別。從前陳那的《掌中論》裡，曾依據《攝大乘論》所說作了一個很精彩的頌︰「於繩作蛇解，見繩知境無，若了彼（繩）分（麻）時，知（繩知）如繩解謬。」這就是觀中伏斷依他起法知解的扼要說明。依他知解既斷，所緣染相自然不會當情而現。不過這還是觀中境界，應該再聯繫到踐行，用對治法門，逐漸引生、鞏固了種種淨法（也就是依他起法的淨分），代替了染法的地位，這才得著轉依的實效，而圓滿唯識的觀行。(七)慈恩宗對於因明的發展跟著對法研究裡論議法門的發達，因明一科便在瑜伽學系中成長起來。到了世親以後，經過陳那的改組，護法的活用，更覺面目日新。玄奘去印度求學，恰遇到這個時會。他所精通的唯識學說，好些有關係的問題需要論證或辯難的，都和因明分不開來。他臨回國，在戒日王所主持的無遮大會上立了個「真唯識量」，更創造了運用因明達到極峰的記錄。因此，他回來傳譯很早就有因明論書的譯本（因明小論即《入正理論》，於貞觀二十一年譯，大論即《正理門論》，於貞觀二十三年譯），造成他門下熱烈學習的風氣。接著他又翻譯了活用因明的示範著作《掌珍論》（貞觀二十三年譯）及《廣百論釋》（永徽元年譯），使學者更得著實踐的參考。到了永徽六年以後，因為呂才誤解因明理論的緣故，玄奘在這方面的傳授上更特加注意。此時恰巧基師來受學，不久即參加譯事，而有《成唯識論》的雜糅；因明和唯識的配合應用，在這裡又充分表現出來。相傳玄奘單獨為基師講唯識，圓測去竊聽，搶先著述，基師不安，玄奘對他說，測雖能替唯識論作註解，卻不懂得因明；便以獨傳因明之祕允許基師（見《宋高僧傳》〈基傳〉）。這些話雖不盡可信，但也足以想像到因明和唯識關係的密切，以及基師對於因呢有擅長之處，而因怪授成了慈恩宗的特徵，更無待多說了。現在，就從基師的重要著述《成唯識論述記》及《因明入正理論大疏》裡，可以見出慈恩宗所傳因明對於原來說法有怎樣的發展。這裡且舉幾點︰第一，因明的性質開始偏重辯論的技術，隨後漸變為論證的、推理的乃至認識的學問。但慈恩宗所傳的只著重於辯論、論證方面。儘管陳那最後的著作《集量論》已用知識論為主題，而玄奘捨之未譯，卻選擇了簡持立破真義的作品《正理門論》。又陳那的門下當然會涉及因明的各方面來著述發揮，而玄奘只揀取天主以立破為綱領的《入正理論》譯作《理門論》的初階。這些都表示出玄奘看因明的辯論、論證性質更加重要。《入正理論》特別對於三支比量的格式研究入微，分析三支立言的過失有三十三種之多。其中種種的相違過及相違決定過都曾一時流行奉為典要，而到後來便不採取了。但在慈恩宗對於這些卻有更精細的發揮，且邁進了一步。第二，三支比量因為立言的過失紛繁，應用起來不免隨處束縛而範圍狹隘，其後便開出寄言簡過的法門，允許在形式上預先加以區別。這不但照顧了立說的用意所在，並還可預想到辯論的應付而留下伸縮的地步。再進而依著立言所對的人、所站的地位，將「因」分別出自許、他許、共許的三類以便自由地應用。這些方法的創造雖已早見於護法、清辯的著書，但細緻而又具體地加以組織乃出於唐人之手。像玄奘在印度時曾經改正了勝軍成立大乘是佛說的一個比量，又自己建立了真唯識量，後來基師更破斥了新羅順璟的唯識違決量，都可見出慈恩宗如何發展因明立量的方法。第三，關於立破的理論方面，慈恩宗在翻譯的詞語及解釋的分析上表示很周詳的用意、很精密的心思。像因的三相，原來只說因是所討論的事物上所具備的，又在同樣有所立主張的事物上也會有，而在沒有那樣主張的地方便沒有（因）。但到了玄奘的翻譯加以斟酌，特譯成「遍是宗法性」、「同品定有性」、「異品遍無性」，其中「遍」字「定」字都是用來簡別不明了的過失的。另外，對因分析出言、義、智三類各有生、了，而成為六因，又對宗分析出體、依的兩層，乃至三支的減缺過失，也區別出言、義的不同，這些都是在理論上進一層的發揮，而值得注意的。(八)慈恩宗的盛衰慈恩宗的開創雖可上推到玄奘（600～664），但實際立宗的人是基師（632～682），尋常便稱他為慈恩法師。他在玄奘門下算是後進，儘管他才氣橫溢，著作等身（有「百部疏主」之稱），而當時擅長瑜伽的有慧景、神泰、文備，講究唯識的有圓測、慧觀，通俱舍的有普光、法寶，解因明的有靖邁、文軌，他們對於基師都是前輩，又都親近過玄奘的講筵，聽到很多口義，而各自有其傳述，因此當時議論還是很紛歧的。後來經過基師的弟子慧沼（650～714）努力料簡，著了《能顯中邊慧日論》來破斥法寶對於五種姓的反對說，另著《成唯識論了義燈》批評圓測、道證的舊疏，又作《因明入正理論義纂要》簡別文軌等異義，這才使各方面的學說定於一尊，而慈恩宗勢也以此時為最盛。跟著有他的弟子智周（668～723）著述闡揚，對於唯識因明的學說有許多補充（他的重要著作有《成唯識論演祕》及《因明入正理論疏前記》《因明入正理論疏後記》等），但因為弘傳的地區偏在河洛一隅，於是給予他家異說競起的機會。像在基師當時已有醞釀的華嚴宗說，還有比較接近一般人士的淨土宗、禪宗之說，都起來與慈恩宗相爭，它的宗勢便驟然衰落了。這樣，慈恩宗的興盛只短短的三數十年，對於那時佛學界雖也發生了相當影響，而他們的主張極端，特別是種姓決定、三乘是實之說，（在這一方面，他們重視了種子本有說，以為是更基本的，有過於新熏，未免和學說史實不符），引起論敵的反響，更加深了一部分人對於舊說的固執。由此，他們原想融會印度晚出而精密的理論來組織一代的佛學，卻沒有能如願以償。不過，就他們所努力發揮的義理和精確傳述的資料而言，在中國佛學的發展上，是有它重大的意義的。印度佛家的面目，無論是小乘或大乘，龍樹、提婆，或無著、世親，歷來為翻譯講說所模糊了的，到慈恩宗才一一顯露了真相。而在學習與踐行方面，由於唯識、因宙論的啟發，使學者知道如何的正確運用概念、思維，以及從概念認識證得實際而復反於概念的設施，這樣貫通的真俗二諦的境界，學行的方法也才得著實在。要是更進一層推論，大乘佛學發達到無著、世親的一個階段，固然為糾正當時惡取空見（這是由於誤解龍樹緣生無性理論而生的偏見）的自然趨勢，但也和時代思潮有密切關係。那時印度笈多王朝統一了分崩的政局，隨著社會經濟的繁榮，文化方面有了更新、向上的要求，原來佛家過重空觀的流弊所至，因任自然而偏於消極，與此思潮相反，就不得不有一大轉變。像無著、世親等所主張的種姓說，即帶著當時社會階級轉化情形的反映，而他們用佛家一貫反對階級制度的主張來貫穿，基本上原有爭取不定種姓由小入大成就一乘（相對的說）的用意。至於唯識觀的提倡，以轉依為歸宿，這不只發明一切現象的實相為止，並還要轉變顛倒、染污的現象都成了如理、清淨，顯然須從現實的革新下手。這些在當時是具備積極、進步的意義。而其精神到後來也得著隨分發揚，未盡消失。慈恩宗尊崇所聞，如實傳播，雖說走向極端，卻依然能令人於中領會此意。我們只看，梁代時真諦初翻無著、世親之書，就招致「有乖治術」的批評，備受阻礙，不能流行，到了慈恩宗對無著、世親學盡情宣佈，興盛一時之後仍舊歸於衰歇，不也可見它的本質未變，也會和當時的「治術」不協調而間接受到打擊嗎﹖那末，泛泛地說慈恩宗因各家異說的競爭以致衰落，倒又是表面的看法了。〔參考資料〕　黃懺華《佛教各宗大意》第一輯〈唯識宗大意〉；呂澂《中國佛學源流略講》第八講；湯用彤《隋唐佛教史稿》第四章；侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）；歐陽竟無《唯識講義》；《歐陽漸（呂澂、王恩洋、景昌極）選集》（《現代佛學大系》{51}）；高崎直道（等）著‧李世傑《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘八宗之一，因是窮明萬法性相之宗，故名法相宗，又因依唯識論，明萬法唯識之理，故又名唯識宗。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄒㄧㄤˋ　ㄗㄨㄥ 中國佛教宗派之一。因其創始人玄奘常住慈恩寺，故也稱為「慈恩宗」。玄奘到印度留學，從戒賢大師學習瑜伽行派的典籍，回國後將之翻譯。由其弟子加以傳揚，而形成一宗派。其學說主要在闡明一切現象。因心識才存在；無心識則無現象之理。唐武宗滅法，因典籍慘遭焚毀從此一蹶不振。也稱為「唯識宗」。

法相宗四重出體
法相宗四重出體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）護法，勝子，親光之法相家，凡出諸法之體，有四重，此原為出佛說之教體而分別者，然其他如何之法，亦得通用之。一攝相歸性體，二攝境從識體，三攝假從實體，四體用別論體。是雖為勝劣之次第。然說明之，則宜逆次而依淺深之次第。一體用別論體。一切之事物，依一往所見。則事體作用各為差別，故即其差別論之而出體，謂為體用別論體。例如舉一管之筆，問筆以何為體，答以筆為毛為竹，即體用別論也。二攝假從實體。就第一重之出體，更疑其毛與竹為何，即答之為第二重，攝假從實者，攝假法使歸於實法，就其實法而出體也。例如言筆之體為四塵之法，是雖曰毛曰竹，而皆為四塵上所安立之假法，故使其假法歸於四塵之實體，舉四塵而為其體也。三攝境從識體。又曰攝境從心。於第二重之答更問四塵之體為何，即答之為第三重。攝境從識者，攝一切所緣之境，使歸於能緣之心識，舉其心識而為事物之本所也。何則，以萬法唯識故也。例如言四塵之體是為識。四攝相歸性體。於第三重更疑心是何體，即答之，為第四重。攝相歸性者，攝一切有為之事相，使歸於唯一無為之真性。舉其真性而為實體也。例如言識之實性，是為真如。此以真如為一切有為法之所依性故也。此時不宜更問真如以何為體，何則，以真如為真實之法故也。真實之法，無所依之法，若更有所依之體，則是假法而非實法也。故無第五重。見義林章一本，唯識述記一本。

法相應部
法相應部[佛光大辭典]巴利名  Dhamma-yuttikanikāya。流行於泰國、高棉、寮國等上座部佛教派別之一。在泰國，由蒙骨王創建於一八六四年；在高棉，由僧人拍蘇塔創建於十九世紀後期；寮國則於一九四一年自泰國傳入。  泰國之法相應部限於王族及貴族參加，寺院稱為皇家寺院，住持由國王任命，主要寺院之住持由王子擔任。戒律較嚴，如不收受金錢及不能觀聽歌舞等。其組織嚴密，最高首領稱為僧長（在泰國，兩派僧長之上另有僧王，一般皆由其中一派之僧長兼任），下設有各種辦事機構及各級僧長。此外，亦重視原始佛教經典與佛教教育，並創辦摩訶朱拉隆功大學。 p3375 

法相教
法相教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具名大乘法相教。圭峰所立五教之一。見五教條。

法相法
法相法[佛光大辭典]指佛教之教理。為「勝義法」之對稱。闡論法門之義理，稱為法相法；對此，真實不虛、不變不易之擇滅、涅槃，稱為勝義法。俱舍論卷一（大二九‧一中）：「若勝義法唯是涅槃，若法相法通四聖諦。」（參閱「勝義」4865） p3375 

法相續
法相續[法相辭典（朱芾煌）]如相續有五中說。

法相辭典
法相辭典[佛光大辭典]民國朱芾煌編。為彙集大小乘阿毘達磨等諸論有關名詞之辭書。始編於民國二十三年（1934），迄二十六年成書，共二百六十餘萬言。本書以玄奘所譯之經論為取材範圍，於名詞下之解釋，悉錄原文而不加編者之詮釋，此外，又標明所錄文字之出典卷數、頁數等，故成為研究大小乘經論之入門辭書。 p3375 [中華佛教百科全書]民國朱芾煌編。又名《瑜伽法相辭典》，台灣版名為《法相大辭典》。全書二百六十餘萬言，為玄奘所譯佛典中，以論典為主的佛教用語辭典。書中對於各用語之解釋，全用玄奘譯佛典中之舊有文句，而未含任何私人解釋。故此辭典亦可謂為玄奘所譯佛教論典之佛學辭彙索引。此等「以古書解釋古代辭彙」之方式，優點在於可避免今人由臆測所形成的誤解，缺點則為古語往往晦澀難解，玄奘譯筆尤甚。故讀者如以一般性辭典之角度使用此書，則常易致失望。蓋原本難解之辭彙，又新增難解之古代解說，自是不易達到預期之「索解」效果。然如以「索引」角度視之，則對於研究小乘說一切有部、大乘瑜伽行派，以及玄奘譯籍之學者而言，使用此一辭典，可以在蒐輯材料方面省卻不少力氣。作者朱芾煌，四川江津人。生卒年不詳。久居北京。三時學會成立（1927）後，師事韓淨淨，專究唯識學。其他事蹟不詳。◎附︰朱芾煌〈法相辭典自序〉佛學辭典之屬，世間編者眾矣；奚為不憚煩勞，復有《法相辭典》之集耶﹖曰︰辭典之集，為便釋經。彼於釋經，為用蓋鮮。故須更作。彼諸辭典，何故不可據以釋經耶﹖曰︰彼有十失，是故不可據以釋經。何等為十﹖曰︰彼諸辭典，泛載俗名者多；唯取法名者少。其失一。於法名中，隨自意解者多；依聖教釋者少。其失二。所依教中，中土師說者多；佛菩薩說者少。其失三。佛菩薩說中，依不了義經者多；依了義經者少。其失四。依了義經中，譯文訛誤者多；譯文正確者少。其失五。譯文正確中，選材蕪雜者多；選材精慎者少。其失六。選材精慎中，唯舉一義者多；兼具眾義者少。其失七。兼具眾義中，略釋概要者多；詳陳本末者少。其失八。詳陳本末中，大小無分者多；大小可別者少。其失九。大小可別中，出處不明，難可查對者多；詳誌卷頁，易可查對者少。其失十。諸佛菩薩所說經論，最極甚深。若大乘經；則不可以聲聞義釋。若小乘經；亦不可以菩薩義釋。況可隨自意解，或以訛誤之譯，為作證明。雖以菩薩乘義，釋大乘經；然或一義多名，或復一名多義；若非貫通前後，隨應別釋則當於此者，未必即當於彼。又況兼具十失，而可資以釋經耶。我今為欲上契諸佛之微言，下開來哲之覺路；集斯辭典，用研法相；正非得已。此固不為名利恭敬，亦非欲較門戶是非也。曰︰彼具十失，則固不可據以釋經；子以何道免斯十失，獨謂《法相辭典》可為釋經之據﹖曰︰昔我先師玄奘三藏，以華夏之耆英，值典型之未泯；忘軀殉法，遠學五天；精習窮探，歷時廿歲。言旋舊邦，殫精譯事。所翻經論大小共合七十餘種，遺書一千二百餘卷。其中阿毗達磨一分，允為釋經無上資材。今於彼所譯菩薩乘經論中，若《解深密經》，若《緣起初勝法門經》，若《瑜伽師地論》，若《顯揚聖教論》，若《辯中邊論》，若《攝大乘論》，及彼論世親釋，無性釋，若《佛地經論》，若《成唯識論》，若《二十唯識論》，若《成業論》，若《集論》及《雜集論》，若《五蘊論》及《廣五蘊論》，若《因明正理門論》及《因明入正理論》，若《瑜伽釋》等；聲聞乘經論中，若《大毗婆沙論》，若《俱舍論》，若《法蘊足論》，若《集異門論》，若《品類足論》，若《界身足論》，若《發智論》，若《五事毗婆沙論》，若《入阿毗達磨論》等；取其釋經必需之重要名句，顯了易解者；集為《法相辭典》，共二百六十餘萬言；皆錄原文，不加詮釋；並標卷頁，藉便檢尋。設值諸義攸殊；即便逐條彙列。先大後小，由略及詳。其或文繁，弗克備載；亦各標明出處，俾諸學者，得考原文。若夫西域人地諸名，有為釋經所需要者；則姑取材《西域記》中前分，用佐不足。其非奘師所譯，或奘師所譯經中不屬阿毗達磨一分，與夫中土諸師所有著述，於釋經義裨益無多者，茲皆不錄，用避冗泛。是否離前十失，閱者自知。雖愧未能備攝一切；然諸欲學菩薩乘教者，欲研聲聞乘教者，欲知一切外義及因明聲明等論者，欲習律者，欲修定者，欲求慧者，欲為現世宣說正法者，欲利後人詮釋經論者，若諸利根自修法隨法行者，若諸鈍根恐忘教授教誡者，若諸始業希入法門者，若諸夙學抉擇宗要者，取材於此，一切無不沛然有餘。譬猶貨物，諸佛菩薩所遺法教，正是無量大珍寶藏。三藏法師西學東譯，則如商主選貨運華。我今採彼法名，集為辭典；是為開彼寶庫之鑰。亦如商品陳列所之擇要陳列，用啟世人簡選之心也。自民國二十三年雙十節日始業，二十六年四月十日書成，凡歷三十月。江津朱芾煌謹誌。

法真
法真[佛光大辭典]（834～919）唐末五代僧。梓州鹽亭（位於四川）人，俗姓王。於慧義寺（護聖寺竹林院）出家。曾往南方遊歷，至道吾圓智、雲巖曇晟、洞山良价、溈山靈祐等處參學。特在溈山門下刻苦修行，終於悟道，而嗣長慶大安之法，後歸天彭（四川彭縣）珊口山龍懷寺。又遷該縣大隨山，任住持十餘年，世稱大隨法真。其門風淳厚溫雅，禪機秀逸。 前蜀光天元年（918），帝欲賜寺額、紫衣及「神照大師」之號，師婉然謝辭，經帝數度傳令始受。乾德元年端坐示寂，世壽八十六，法臘六十六。有大隨開山神照禪師語錄一卷傳世，收於古尊宿語錄卷三十五。〔祖堂集卷十九、景德傳燈錄卷十一〕 p3381 [中華佛教百科全書](一)（834～919）唐末五代南嶽派僧。梓州（四川省）鹽亭縣人，俗姓王。出家於慧義寺（護聖寺竹林院），後遊歷南方，先後參訪道吾圓智、雲巖曇晟、洞山良价、溈山靈祐等人。曾在溈山會下刻苦修持，終致悟道。後為長慶大安之嗣法弟子，歸天彭珊口山龍懷寺。繼而遷住大隨山（四川省）十餘年，親自指導參禪者。前蜀‧光天元年（918），帝欲賜紫衣及「神照大師」之號，師婉辭不受。經帝數度傳達始受。其門風深厚溫婉，禪機秀逸。乾德元年端坐示寂，世壽八十六，法臘六十六。有《大隨開山神照禪師語錄》一卷傳世。後人為撰《大隨開山神照禪師行狀》。(二)南宋曹洞宗僧。生卒年不詳。劍門（四川省）人。天童山宏智正覺之嗣法弟子。曾住襄陽府（湖北省）石門山清涼寺，平江府（江蘇省）萬壽寺。〔參考資料〕　(一)《祖堂集》卷十九；《景德傳燈錄》卷十一；《聯燈會要》卷十；《五燈會元》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。(二)《嘉泰普燈錄》卷十三；《五燈會元》卷十四；《續傳燈錄》卷二十四。

法眷
法眷[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林之目。法中之眷屬，或稱同修道者。見象器箋五。[佛光大辭典]法門中眷屬之意，或為共同求道修行者之總稱。為佛教之法統說。又稱同門、同參、法屬、法親、法緣、道友、道舊。主要指修學同一法門之兄弟、弟子而言。據白氏長慶集卷四十一之傳法堂碑所載，有人曾向興禪寺之惟寬禪師（755～817）問及其道屬關係，惟寬即謂，自四祖（道信）以降，正法雖代有所嗣，然仍有冢嫡與支派之別，猶如世俗之大宗與小宗；其具有法眷關係者，猶如世族中之兄弟、從父兄弟、從祖兄弟、伯叔、伯叔祖、曾伯叔祖等之關係。 蓋初唐以後，各派之間互有正旁之爭，各宗之中，禪宗尤重師資相承之關係；上記傳法堂碑即是將法系寄喻於世族之說，由此即可推知唐代元和年間，佛教在道屬關係法統說之一斑。於諸禪籍中，宋代宗頤所編集之禪苑清規乃最早記錄有關法眷之規制者，其卷一之掛搭條敘及法眷與一般新到參訪僧徒之不同；卷二之結夏條記載禪林中夏安居之儀式時，敘及法眷行動之規定等。 此外，法眷中，年齡、資歷、職位等居上位者，稱為上法眷，反之則稱下法眷。又有僅以法眷中較年長者，稱為法兄。又寺院任命住持之際，新住持之法兄弟製文疏向該寺院祝賀，此一文疏即稱法眷疏；於每年歲旦、結制、解制等諸大行事之際，住持之法眷對住持行禮，稱為法眷人事。〔敕修百丈清規卷三尊宿遷化條、禪苑清規卷六、禪林象器箋稱呼門、文疏門〕 p3388 

法眼
法眼[獅子吼站阿含經簡註]能夠透徹觀察因緣所生法 (現象) 之眼。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）建康清涼寺文益，餘杭人，姓魯氏，嗣羅漢琛。周顯德五年，謚曰大法眼禪師大智藏大導師。見傳燈錄二十四。又（術語）五眼之一。分明觀達緣生差別之法謂之法眼。無量壽經下曰：「法眼觀察究竟諸道。」大集經五十六曰：「以一切法付囑天龍諸鬼神等，為令法眼久住熾然故。」大經慧遠疏曰：「智能照法，故名曰法眼。」[佛光阿含藏]五眼之一，能分明觀達緣生差別之法。            法眼(dhamma-cakkhu)(巴)，能夠透徹觀察因緣所生法(現象)之眼。法眼(dhamma-cakkhu)(巴)，謂能見法、得法之心眼。巴利本則指：                                    yaj               kiñci                samudaya-dhammaj sabban taj nirodha-dhamman ti                  其意為：〔知見〕任何集法，彼一切是滅法。[佛光大辭典](一)梵語  dharma-caksu，巴利語  dhamma-cakkhu。指徹見佛法正理之智慧眼。係五眼之一。此眼能見一切法之實相，故能分明觀達緣生等差別法。菩薩為度眾生，以清淨法眼觀諸法，能知能行，得證是道；又知一切眾生之各各方便門，故能令眾生修行證道。〔大品般若經卷二、無量壽經卷下、大智度論卷三十三、瑜伽師地論卷十四〕（參閱「五眼」1151）   (二)日本僧位之一種。全稱法眼大和尚位。即授以僧都僧官之階位。此僧位於日本貞觀六年（864），與法印、法橋等同時制定，並授以僧都僧官之階位。至弘安八年（1285），始比照於五位殿上人之位。後來佛像之雕刻師等，亦可被任此位。〔釋家官班記卷下、三代寶錄卷十六、卷四十三〕  (三)（885～958）法眼文益禪師。五代僧。為我國法眼宗之祖。南唐國主李氏曾賜以「淨慧大師」之號，入寂後，諡號「大法眼」。（參閱「文益」1429） p3386 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十四頁云：言法眼者：謂如實現證唯有法慧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩之眼，能夠清楚的見到一切法妙有的道理，為五眼之一。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄧㄢˇ, 1.五眼之一。能分明的洞觀，一切因緣生起的諸現象。《五燈會元．卷一．釋迦牟尼佛》：「吾以清淨法眼、涅槃妙心、實相無相、微妙正法，將付於汝，汝當護持。」2.尊稱他人的眼識正確。《文明小史．第六十回》：「老兄具這樣的法眼，欽佩得很，將來倒要時常請教請教。」

法眼四機
法眼四機[佛光大辭典]為禪宗中之法眼宗指導學人所用之四種機法。(一)箭鋒相拄，謂師家之接化，針對學人上中下等各種機根而彎弓投矢，機鋒相當，接化與領受之雙方，緊密相契，無有間隙。(二)泯絕有無，謂令學人超越有與無二元對立之分別見解，而不令執著於父母未生以前之自己。(三)就身拈出，謂佛性真如原本即顯現於世間各種千差萬別之現象界中，師家遂藉此種具顯於人人眼前之現成佛性，信手拈來，一一皆可隨緣點化。(四)隨流得妙，謂師家依學人根器，靈巧運用接化之機法，而令學人體得佛性之殊妙。〔五家宗旨纂要卷下〕 p3387 

法眼宗
法眼宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）禪宗五家之一。源出六祖弟子行思。五傳而至雪峰。雪峰傳玄沙。玄沙傳羅漢。羅漢傳文益禪師。住金陵清涼院。嘗舉華嚴初地中六相義。并說三界唯心，萬法唯識。世謂之法眼宗。[佛光大辭典]我國禪宗五家七宗之一。以法眼文益（885～958）為宗祖。出於南宗青原行思之法系。文益夙參羅漢桂琛，於後唐清泰二年（935）得心印，其後歷住崇壽院、報恩禪院、清涼大道場，盛倡禪道，吳越王錢氏亦歸依之。文益又作宗門十規論一卷，痛論當時禪家之流弊，並提出「明事不二，貴在圓融」與「不著他求，盡由心造」之主張，四方學徒咨叩，蔚成一派，遂展開以浙江、福建地方為中心之教線。嗣法之子弟子有六十三人，其中以天台德韶、清涼泰欽、靈隱清聳、歸宗義柔、百丈道常、永明道潛、報恩法安、報恩慧明、報慈行言、報慈文遂、淨德智筠、歸宗策真等為著。德韶受吳越忠懿王之歸崇，大振禪法；泰欽傳雲居道齊，道齊下有雲居契環、靈隱文勝、瑞巖義海、廣慧志全、大梅居熙、南明惟宿等；行言弘闡宗猷，四方來歸者常及二千餘眾；智筠先後駐錫廬山棲賢寺、淨德道場，頻唱不二法門；策真歷主廬山歸宗寺、金陵奉先寺、報恩道場等，大力闡揚祖道。 文益禪風繁興一時，法道雖四布，仍以天台德韶之門庭最榮，以永明延壽為首，有長壽明彥、五雲志逢、報恩永安、光慶遇安、齊雲遇臻等百餘人。永明延壽初於天台國清寺行法華懺，後移永明大道場接化徒眾，撰有宗鏡錄百卷、唯心訣一卷，彰顯佛法要訣，又著萬善同歸集，提倡禪淨共修，世人媲美為慈氏下生。高麗王光宗嘗受其感動而致書執弟子禮，又高麗之僧來習者亦多，得法者有三十六人，法眼禪風乃得流布海東。本宗於宋初極盛，中葉以後則漸衰而至絕法脈，其間不過百年，然於高麗猶興盛不衰。 本宗在教學上之最大特徵，為強調禪旨與淨土思想之融合。此外，本宗之禪師最喜拈弄古則公案，每每於個人著作中附上對古則之著語，成為本宗另一特色，如永安道原所編纂之景德傳燈錄三十卷中，即收錄不少法眼宗禪師對古則之著語。又本宗之師家接化學人之特點為「先利濟」，即隨順學人之根機，懇切提撕，接化自在。如碧巖錄第七則所載之著名公案「慧超問佛」，慧超嘗問法眼文益（大四八‧一四七上）：「如何是佛？」文益答曰：「汝是慧超。」慧超於言下大悟。故人天眼目卷四謂此宗（大四八‧三二五上）：「箭鋒相拄，句意合機。始則行行如也，終則激發，漸服人心，削除情解，調機順物，斥滯磨昏。」〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷二十四至卷二十六、聯燈會要卷二十六至卷二十八、五宗原、五家宗旨纂要卷下、五家參詳要路門卷五〕p3387 [中華佛教百科全書]中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者文益圓寂後，南唐中主李璟給以「大法眼禪師」的稱號，後世因稱此宗為法眼宗。文益（885～958），是青原下第八世，餘杭人，七歲依新定智通院全偉出家，後來到明州鄮山育王寺從律師希覺學律，兼探究儒家的典籍。既而改習宗乘，到福州，參謁雪峰義存的法嗣長慶慧稜，住了不久，即為大眾所推許。更結伴到各處參學，路過漳州，為雪所阻，暫時住在城西的地藏院，因而參謁玄沙師備的法嗣羅漢桂琛。桂琛問他︰「到什麼地方去﹖」他說是「行腳。」桂琛說︰「行腳事作麼生﹖」文益說︰「不知。」桂琛說︰「不知最親切。」後桂琛問︰「上座尋常說三界唯心，萬法唯識（乃指庭下片石云），且道此石在心內，在心外﹖」師云︰「在心內。」桂琛云︰「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭。」師窘無以對，即放下衣包依桂琛求抉擇。近一月餘，日呈見解，說道理。桂琛說︰「佛法不憑麼。」師云︰「某甲詞窮理絕也。」桂琛云︰「若論佛法，一切現成。」文益於言下有悟。後來歷覽長江以南的叢林，到臨川，住在崇壽院，開堂接眾。南唐始祖李[HK1504-10]建國，迎請他到金陵，住報恩禪寺，署號淨慧禪師。既而遷住清涼寺，前後三坐道場，諸方叢林都遵循他的風化，有仰慕他的聲望從異域跋涉而來的。法嗣六十三人，而以天台德韶為上首。其餘如報慈文遂、報慈行言、報恩法安、報恩慧明、清涼泰欽、靈隱清聳、歸宗義柔、百丈道常、永明道潛、淨德智筠等，均接眾甚廣，大揚一家的禪風，但德韶一支尤為繁榮。關於文益的言行，有《金陵清涼院文益禪師語錄》一卷及文益自撰《宗門十規論》等。文益在《宗門十規論》〈自敘〉中說（卍續110‧877下）︰「宗門指病，簡辯十條，用詮諸妄之言，以救一時之弊。」在論中闡明「理事不二，貴在圓融」與「不著他求，盡由心造」之旨。他又著《華嚴六相義頌》，說明理事圓融的道理，著《三界唯心頌》說明盡由心造之旨。德韶繼承其「一切現成」的宗旨，也說︰「佛法現成，一切具足，古人道︰圓同太虛，無欠無餘。」又說︰「大道廓然，詎齊古今，無名無相，是法是修。良由法界無邊，心亦無際；無事不彰，無言不顯；如是會得，喚作般若現前，理極同真際，一切山河大地、森羅萬象、牆壁瓦礫，並無絲毫可得虧缺。」後來他的再傳弟子延壽發揮文益的「不著他求，盡由心造」之旨，乃「舉一心為宗，照萬法如鏡」，著《宗鏡錄》一書，博引教乘，說明一切法界十方諸佛、菩薩、緣覺、聲聞乃至一切眾生皆同此心。所以此一心法，理事圓備，是大悲父、般若母、法寶藏、萬行原，假如了悟自心就頓成佛慧。又說「佛佛手授授斯旨，祖祖相傳傳此心。」由此可知，此宗宗旨，一脈相承很為明顯。而文益開創此宗，既為救一時之弊，「欲藥當時宗匠瘖郁之病」（見〈題重刊十規論後〉），傳至延壽益注重藉教悟宗之用，於是宗風漸失其醇正，數傳即絕。德韶（891～972），處州龍泉人（一作縉雲人），十五歲出家，後唐‧同光年中（923～925，一作後梁‧開平年中，907～910），到諸方參訪，歷參投子大同等五十四位善知識，都不契。最後到臨川，謁文益，倦於參問，但隨眾而已。有一天，文益上堂，有僧問︰「如何是曹溪一滴水﹖」文益說︰「是曹溪一滴水。」德韶在座側聞之，豁然開悟。既而往遊天台山，停留白沙，吳越‧錢俶當時在台州作刺史，延請問道。後漢‧乾祐元年（948），錢俶繼承王位，遣使迎請，尊為國師，開堂說法。曾勸王遣使新羅，取回散落的天台教籍，使台宗之文獻獲全。後住通玄峰頂，有偈示眾說︰「通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山。」法眼聞之云︰「即此一偈，可起吾宗。」又在般若寺開堂說法十二會，宋‧開寶五年（972），於蓮華峰示寂。有語錄行於世（多佚）。法嗣四十九人，以延壽為上首。延壽（904～975），餘杭人，二十八歲時依雪峰義存的法嗣翠岩令參出家，既而往天台山，在天柱峰下習定九旬，又往謁德韶盡受玄旨，後周‧廣順二年（952），住在明州的雪竇山，學人很多。宋‧建隆元年（960），應吳越王錢俶之請，住杭州靈隱山的新寺為第一世，第二年又應請移住永明寺（今淨慈寺），參學的大眾有二千多人。他著有《宗鏡錄》一百卷、《心賦注》四卷及《唯心訣》一卷等書，闡揚文益的盡由心造之旨。高麗國王仰慕他的學德，遣使致書敘弟子禮，並遣僧三十六人來受道法，前後回到高麗，各化一方，於是法眼一宗盛行於海外。延壽住在永明十五年，度弟子一千七百人。法嗣有富陽子蒙、朝明院津兩人。法眼宗為禪宗五家中最後創立的宗派，文益、德韶、延壽三世，嫡嫡相傳，在宋初極其隆盛，後即逐漸衰微，到宋代的中葉，法脈就斷絕，其間不過一百年。此宗的家風，「對病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解」（宋‧晦岩智昭《人天眼目》卷四）。簡明寺地方類似雲門，細密的地方類似曹洞，其接化學人的言句似乎很平凡，而句下自藏機鋒，有當機覿面能使學人轉凡入聖的機用。宋代的越山晦岩智昭說︰「法眼宗者，箭鋒相拄，句意合機，始則行行如也，終則激發，漸服人心，削除情解，調機順物，斥滯磨昏。」（黃懺華）〔參考資料〕　《人天眼目》卷五；《五家宗旨纂要》卷下；鄧克銘《法眼文益禪師之研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》（上）；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；阿部肇一《中國禪宗史》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄧㄢˇ　ㄗㄨㄥ 中國佛教中禪宗五家之一。由五代文益禪師創立。因文益的謚號──大法眼禪師而得名。是禪宗五家中最晚成立的宗派。宗風簡明的地方似雲門；細密的地方類似曹洞，思想的特色主張一切現成。在宋初曾盛極一時，但到了宋代中葉，法脈就斷絕了。其間不過一百年。主要的代表人物有文益、德韶、延壽等。

法眼文益禪師語錄
法眼文益禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。唐代法眼文益撰。全稱金陵清涼院文益禪師語錄。又稱大智藏大導師語錄。收於大正藏第四十七冊。本書係輯錄法眼宗之祖法眼文益先後於所住持之崇壽院、報恩禪院、清涼禪院等三大道場之上堂、示眾、問答、機緣、舉古、代古、偈頌等之語錄；從其法語，法眼對學人懇切提撕之家風，躍然紙上，而少有臨濟宗之棒喝機法。從祖庭事苑卷六所載之語釋，可知本書乃宋代時所記錄者，至明代崇禎年間（1628～1644）由語風圓信（雪嶠圓信）、郭凝之二人所編纂之「五家語錄」，乃將本書編為該書之第五部分。又本書末尾附有密雲圓悟與語風圓信所撰之五家語錄之序文。 p3386 

法眼淨
法眼淨[獅子吼站阿含經簡註]清楚明白地見到真理（四聖諦）。初果聖者即有法眼淨。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分明見真諦謂之法眼淨。通於大小乘言之。小乘為於初果見四真諦之理，大乘為於初地得無生法忍。增一阿含經一曰：「三萬天人得法眼淨。」無量壽經下曰：「得清淨法眼。」維摩經佛國品曰：「遠塵離垢，得法眼淨。」大經慧遠疏曰：「見四真諦，名淨法眼。」註維摩經一：「肇曰法眼道，須陀洹道也。始見道迹，故得法眼名。」同嘉祥疏曰：「云法眼淨者，小乘亦法眼，大乘亦法眼。小乘法眼即初果見四諦法名法眼，大乘法眼初地得真無生法故云法眼。」[佛光阿含藏]即透徹事相之空、無我而無執著，顯現見性正慧。[阿含辭典（莊春江）]清淨的法眼(具正法的觀察力與視野)，指證得初果的人，南傳作「遠塵、離垢之法眼」(virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ)，菩提比丘長老英譯為「屬於正法，無塵、無瑕的眼光」(the dust-free, stainless vision of the Dhamma)。漢譯「法眼淨」的「淨」，是「遠塵離垢」的同義詞，其具體內容，依南傳經文則是：「凡任何集法都是滅法。」(yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhammanti)(同義詞「得法眼」)[佛光大辭典]梵語  dharmacaksu-viśuddha。指具有觀見真理等諸法而無障礙、疑惑之眼。又作淨法眼、清淨法眼。吉藏之維摩經略疏卷四謂，小乘於初果見四聖諦之理，大乘於初地得「真無生法」，均稱為法眼淨。據大毘婆沙論卷六十六載，於見道以前尚未完全斷惑，或斷除欲界五品之惑而入見道者，生法眼淨，得預流果；斷除欲界第六第七品之惑者，生法眼淨，得一來果；斷除欲界九品乃至斷除無所有處之惑者，生法眼淨，證不還果。其中所說之法眼異於五眼中之法眼，五眼中之法眼，相當於大乘之法眼淨，唯菩薩有之，係二乘之人所無；又小乘之法眼乃初果見四諦法者所具，而大乘之法眼則於初地得真無生法者始有。經中常載有佛陀說法，令諸長者、天人、外道等遠離塵垢，證得法眼淨之事蹟，如雜阿含經卷十五（大二‧一○四上）：「爾時，世尊說是法時，尊者憍陳如及八萬諸天遠塵離垢，得法眼淨。」〔法華經卷七、無量壽經卷下、四分律卷三十二、注維摩詰經卷一〕 p3388 [中華佛教百科全書]指具有觀見諸法真理而無障礙、疑惑之眼。與清淨法眼、淨法眼同義。經中常載有佛陀說法，令諸會眾等遠離塵垢，證得清淨法眼的事蹟，如《無量壽經》卷下（大正12‧279a）︰「萬二千那由他人得清淨法眼。」《雜阿含經》卷十五（大正2‧104a）︰「爾時，世尊說是法時，尊者憍陳如及八萬諸天遠塵離垢，得法眼淨。」吉藏《維摩經略疏》卷四謂，小乘於初果見四諦法，大乘於初地得真無生法，均稱為法眼淨。又，五眼中之法眼，二乘所無，唯菩薩有之。◎附一︰《大毗婆沙論》卷六十六（摘錄）此中具攝四沙門果。所以者何，遠塵離垢於諸法中生淨法眼者說前三果。謂諸具縛及離欲界五品染已，入正性離生，生淨法眼，得預流果。若離欲界六七品染已，入正性離生，生淨法眼，得一來果。若離欲界乃至無所有處染已，入正性離生，生淨法眼，得不還果。令盡諸漏及得無漏心慧解脫者，即是令得阿羅漢果。故此經中具攝四果。◎附二︰《大毗婆沙論》卷一八二（摘錄）如契經說，佛說此法門時，具壽憍陳那及八萬諸天遠塵離垢，於諸法中生淨法眼。此中遠塵者謂遠隨眠。離垢者謂離纏垢。於諸法中者謂於四聖諦中。生淨法眼者謂見四聖諦淨法眼生。〔參考資料〕　《五分律》卷三、卷十五；《佛本行集經》卷三十四；《長阿含經》卷十三；《四分律》卷三十二；《大乘義章》卷二十（本）。

法眾
法眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）順佛法之眾也。即出家五眾之總稱。圓覺經曰：「願為諸來一切法眾，重宣法王圓滿覺性。」寄歸傳一曰：「若泛為俗侶，但略言其禁，局提法眾，遂廣彰乎七篇。」[佛光大辭典](一)即歸順於佛法之眾，乃出家五眾之總稱。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○五上）：「若泛為俗侶，但略言其五禁；局提法眾，遂廣彰乎七篇。」 (二)為東晉時代高昌國之譯經僧。據出三藏記集卷二載，師曾於東晉安帝（397～417）之時，譯出方等檀特陀羅尼經四卷。生卒年與其餘事蹟均不詳。 p3389 

法瞖
法瞖[新集藏經音義隨函錄]意其反療也又作醫同

法礪
法礪[新集藏經音義隨函錄]力世反磨刀石[佛光大辭典]（569～635）唐代僧。趙州（河北趙縣）人，俗姓李。十五歲依演空寺靈裕出家。受具足戒後，就靜洪律師研學四分律，並作注釋書。數年後，又從恆州洪淵聽講律學，窮探根源。二年後赴江南，學十誦律。隋代末年北歸。因天下亂起，遂隱居研鑽律部奧義。唐代武德年中，於冀州臨漳布展法席，宣講四分律，諸方學士會集座前，開悟者極多。貞觀九年十月示寂於臨漳日光寺，世壽六十七。著有四分律疏、羯磨疏、捨懺儀輕重敘等，被推為相部宗之祖。弟子有明導、曇光、道成等。〔續高僧傳卷二十二〕 p3433 [中華佛教百科全書]唐代律僧。相部宗之開祖。冀州趙郡（河北趙州）人，俗姓李。年十五，從演空寺靈裕出家。受具足戒後，從靜恆學《四分律》。數年後又至恆州，就洪淵研習律學。數年後遊江南，學《十誦律》，後住日光寺，大弘教化。時值隋末，兵馬倥傯，聽徒大散。及唐興，應臨漳令之請，布展法席，四方學者雲集。貞觀九年寂於日光寺，世壽六十七。著有《四分律疏》《羯磨疏》《捨懺儀輕重敘》等書。弟子有明導、曇光、道成等人。唐代律學南山宗之開祖道宣嘗列師之講席，諮決疑滯。此外，東塔律宗之懷素嘗針對師所著《四分律疏》而列舉出十六失，並別製《四分律開宗記》。後世遂稱懷素所著者為新疏，而以師所著者為舊疏。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十二；《四分律含注戒本疏》卷四（下）；《大唐貞元續開元釋教錄》卷中；《律宗綱要》卷上、卷下。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄌㄧˋ 唐代一位高僧的法號。俗姓李，趙州（今河北趙縣）人。為律宗相部宗創始人。初為靈裕法師弟子。後從靜洪、洪淵研究律學。在鄴（今河北臨漳境內）講律四十餘遍。著有《四分律疏》十卷、《羯磨疏》三卷等。弟子有明導、曇光、道成等。

法礪律師
法礪律師[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「法礪，洪淵弟子。祖師（道宣律祖）亦嘗從學一月而終。今疏（四分律疏）猶存。」（事鈔記卷二‧四二‧一）

法社
法社[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）為修道所結之會社也。僧史略下曰：「梁僧佑曾撰法社，建功德邑會文。」[佛光大辭典]為在家之佛教徒所組成之信仰團體，其性質類似義邑。始於東晉廬山慧遠所創之白蓮社，其組織成員，在南方以貴族、知識階級為主，北方則以平民為中心。又如北齊之道紀，於鄉間極力呼籲禁屠，結成強調持戒之法社。法社之興盛，則在唐代天寶安祿山之亂後至宋代之間。關於法社之基本史料有：法社經一卷、慧遠之法社節度序、僧祐之法社建功德邑記、白居易之社誡文等。 p3362 

法社經
法社經[佛光大辭典]全一卷。據傳為西晉竺法護譯。開元釋教錄將之歸入「疑錄」中，後世學者亦多視為偽經。乃關於廬山慧遠創始法社之資料，與慧遠之法社節度序、僧祐之法社建功德邑記等，為同時代之著作。 p3362 

法祖
法祖[新集藏經音義隨函錄]子古反

法祝
法祝[新集藏經音義隨函錄]音呪

法祠
法祠[一切經音義（慧琳音義）]似茲反何休注公羊傳祠食也白虎通祠嗣也爾雅祠祭也詩百神廟皆曰祠說文春祭曰祠從示司聲也

法禎
法禎[佛光大辭典]元代譯經僧。曹州定陶人，俗姓蔣。字蒙隱。號雪磵。家世高華，幼以孱弱，父母捨之出家。十七歲入講肆，能通孔老百家之說，而獨好華嚴之學，兼通禪法。延祐年間（1314～1320），奉旨就慶壽寺開法，未久，又奉詔與西夏僧慧澄共譯出菩提行釋論二十七卷。英宗時，徵高僧讎校藏經，以師任總督。又譯張天覺護法論為蒙古語，以息儒者諍言。順帝時奉敕主持潭柘龍泉寺。生卒年不詳。〔補續高僧傳卷一〕 p3419 

法稱
法稱[佛光大辭典]梵名   Dharmakīrti。西元六七世紀之瑜伽行派論師，亦為著名之因明學者。生於南印度睹梨摩羅耶國（梵    Trimalaya），婆羅門種出身。少有才俊，早年修習婆羅門教及外道諸學，達十八年之久，後學佛法始皈佛教為優婆塞。至摩揭陀國從陳那之弟子護法出家修學，未久又依止陳那之另一弟子自在軍（梵   Iśvarasena，音譯伊濕伐邏羨那），鑽研陳那之「集量論」，為之作注，即因明名著「釋量論」，學識堪匹陳那。又就金剛陳闍梨受灌頂，遊歷諸方，弘法宣化。晚年入羯陵伽國建立伽藍，入寂於該地。師生於印度佛教漸衰之時，力挽教勢，特以因明著稱，影響後世甚鉅。然師之因明著作，歷來未譯為漢文，直至民國七十三年（1984）始有法尊所編譯之「釋量論略解」出版。而於重視因明辯論之西藏，則於現存大藏經丹珠爾（論藏）中，收錄師所著之釋量論、量決擇、正理一滴、因一滴、相屬觀察並自註、諍正理、他相續成就（以上七書，世稱因明七論）、本生廣疏、佛涅槃讚、吉祥金剛荼迦常愛讚等。此外，師另著有大乘集菩薩學論、金剛針論，兩書皆有漢譯本。〔多羅那他印度佛教史第二十六章、Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, vol. I〕 p3420 [中華佛教百科全書]印度大乘佛教瑜伽行派論師，佛教因明大家。生於南印度睹梨摩羅耶國（Trimalaya），婆羅門種出身。早年習婆羅門教各種學派的教理，後學佛法，至中印度那爛陀寺從護法出家，修習唯識學。未久，又師事陳那另一弟子自在軍，學《集量論》，成績優異，不僅加以註釋，並進而發展陳那的因明學說。其要點為︰(1)現量必須為「親證」，並強調現量「無錯亂」，是真實、純粹的感覺，不是錯覺。(2)現量的認識對象自相，「為勝義有」，是真實的存在，具有「起識」的功能。(3)改革因明學上的三支作法，主張合因、喻為一體，顛倒其順序，將喻體提前。(4)將「因」區分為自性因、果因、不可得因三類。(5)廢除「因過」中「不共不定」的規定。其後，又就金剛阿闍梨受灌頂，並遊歷諸方，弘法宣化。且至正法未及之地建立道場，度化比丘，是以弟子滿天下。晚年入羯陵伽國，建立伽藍，入寂於該地。師之時代正值印度佛教漸衰之際，故師曾力圖挽救教團頹勢。然其人之主要貢獻則在因明學，頗影響及於後期佛家邏輯的發展。其因著作，有《量評釋論》《量決擇論》《正理一滴論》《因一滴論》《觀相屬論》《成他相續論》《論議正理論》等書。此七部論合稱「因明七論」或「七支論」，均為藏譯本；此中，《量評釋論》《正理一滴論》至近代始有漢譯本出版，前者係法尊所編譯的《釋量論略解》，後者則有二本，一為王森依該書梵本而譯成者，一為楊化群依藏本而譯成者。此外，師另著有《本生廣疏》《佛涅槃讚》《吉祥金剛荼迦常愛讚》等。又，《大正藏》第三十二冊中，亦收有師所撰述的《大乘集菩薩學論》《金剛針論》，然據現存上述二作的梵本看來，前者係寂天所作，後者則為馬鳴所作。◎附一︰Th. Stcherbatsky著‧景行譯〈法稱的邏輯著述及其流派〉（摘錄自《佛家邏輯》〈導言〉）法稱（Dharmakīrti）出生於南印度睹梨摩羅耶（Triśmalaya，或作Tirumalla）一個婆羅門家庭，並受過婆羅門教育。後因歆慕佛法，為在家信眾，發心向世親的及門弟子中求受教益，親訪當時著名佛教學術中心那爛陀寺。其時世親高弟護法（Dharmapāla）年事雖高，但還健在，法稱遂就護法發願皈依。旋以對於邏輯問題深感興趣，而大師陳那（Dig-nāga）已作古人，遂參禮陳那及門弟子自在軍（Isvarasena），不久他對陳那學說的理解竟超過了他的老師。據傳說，自在軍也承認法稱比他自己更能了解陳那。隨後，在自在軍的贊同下，法稱著手用便於記憶的偈頌體裁寫成了一部大書，對陳那的主要著述作了透徹而詳盡的廣疏。此後，法稱也和當時一般學者一樣，以從事著述、講授、公開辯論以及積極弘傳等事業終其一生，最後在羯陵迦（Kaliṇga）一所他自己創建的寺院中，於弟子們的隨侍下逝世。儘管法稱的弘傳工作規模很大，成就也很高，但他畢竟未能阻止佛教在其本土的日趨衰微，不過起了些延緩作用而已。佛教在印度的命運已成定局，最有才能的弘傳家也扭不轉歷史的趨向。婆羅門教復興運動的巨匠，鳩摩梨羅（Kumārila）和商羯羅阿闍梨（śaṅkarā-cārya）的時代正在到來。據傳說，法稱曾經和他們在公開辯論中進行過論戰，並取得勝利。但這只不過是法稱徒眾們事後的設想與虔誠的願望。同時，這種想法無異是間接承認這樣一個事實，就是說︰這兩個婆羅門教的大師已經遇不到像法稱這樣足以和他們抗衡的對手了。佛教在印度本土之不免沒落及其在若干邊疆地區之持續存在，究竟還有些什麼更深刻的原因，我們也許永遠弄不清楚，不過有一點是歷史家們共同一致的說法，就是︰佛教到了法稱的時代，已經不再上升，已經不是像無著、世親弟兄時代那樣昌盛了。一般人已經離棄了這個哲學的、批判的、悲觀的宗教，轉而走向婆羅門教的眾神崇拜去了。佛教已經開始向北方遷移，到西藏、蒙古以及其他國土中去另創新的家業。佛教在印度的前途黯淡，法稱似乎已有預感。他的弟子中無人能夠充分理解他的學說，足以擔當紹隆師法的重任，這一點也使他感到憂傷。陳那門下沒有知名弟子，再傳之後才有後繼人出現；法稱的情況亦復如此，他的真正的後繼人也是在再傳之後才有法上（Dhar-mottara）。法稱的直接弟子帝釋慧（Deven-drabuddhi）是一個堅苦向學的人，但是限於天資，不能充分把握陳那的和法稱本人的先驗認識論體系的一切精義微言。從法稱的一些感概深切的詩篇裏，不難看出他的這種悲觀心情。法稱的大著中有一篇作為引首的偈頌，其中第二章頌對他的批評者而發，據說是隨後加進去的。在這裏他寫道︰「人類多半斷斷於陳言猥談，而不肯探抉精微。對於深邃的詞旨，不但不肯有所用心，甚至還要滿懷憎恨，以嫉妒的惡恚相加。所以我也無心為這般人的利益而有所述作。但是在（我的）這本書中，我的心卻感到了滿足；因為我生平所好就是對一切嘉言美詞作深長的思索，通過這本書，我的素懷得以暢遂了。」在本書最後第二頌裏，法稱又說︰「我的書在這世界上將找不到一個不感困難就能把握其中深義的人。看起來，它只會被我自身所吸收，在我自身中消失，有如河川入海那樣（被吸收進去而消失了）。縱使有一些天賦智力並不尋常的人，也不能探測它的深度！縱使有一些勇氣非凡敢於思維的人，也不能窺見它的最高真理。」在各種名詩選集中，還有另一詩章，語意與此相似，因而也被假定為法稱的手筆。在這章詩裏，詩人把自己的作品比擬為一個找不到如意郎君的美人。他寫道︰「造物者究竟是何居心，一定要造出這一件美的形像！他不惜用盡美的素材！他不辭一切辛勞！人們本來（一直）是安靜生活著的，他偏要在他們的心中燃起一點心靈之火！而她呢﹖也只是落得苦惱萬分，因為人世間永遠找不到配得上她的夫婿！」法稱個人的性格，據說是非常高傲而自負的，對於流俗庸眾以及假充博雅的人物，他極端鄙視。據多羅那他（Tārānātha）的記載，法稱完成了他的大著後，曾拿給當時的學者們看，可是沒有得到絲毫的賞識與善意。他的論敵們據說還把他的書頁拴在一隻狗的尾巴上，讓狗在街上亂跑，書頁也紛紛散落。可是法稱卻這麼說︰「正如這隻狗四處飛跑一樣，我的著作也將在全世界散播開來。」法稱有邏輯著述七種，即有名的「七論」，為西藏佛學界研究邏輯學的根本典籍，雖原為詳釋陳那作品而作的註疏，但其地位實已駕乎陳那原著之上。這七部論中以《釋量論》（Pramānavārtika）為主要的一部，號為法稱邏輯體系的「身體」，其餘六部是其從屬，稱為「六足」。「七」這個數字是有意思的，因為說一切有部（Sarvāstivāda）的阿毗達磨也是以主要的一部論為「身」而其他六部為「足」。法稱的意思很顯然想以邏輯學和認識論的研究來代替早期佛教的舊哲學。《釋量論》的內容分為四章，分別討論推理、知識的實效、感官知覺和推論式等四個項目。全書用便於記誦的詩體（偈頌）寫成，約計二千頌。第二部著述《決定量論》（Pramāna-viniscaya）是《釋量論》的略本。全書以詩體與散文體（長行）混合寫成。其中半數以上的偈頌借自《釋量論》。第三部著述《正理一滴論》（Nyāya-bindu），是上書再度壓縮後的略本。這兩部論都分三章，分別討論感官知覺、推理和推論式等三個項目。其他四論則係討論一些特殊問題，《因一滴論》（Hetubindu）略述邏輯推理的分類；《觀相屬論》（Samban-dha-pariksa）考察各種關係問題，是用詩體寫成的小品，內附作者自己的評語；《論議正理論》（Condada-prakaraṇa）是一篇討論藝術的短文；《成他相續論》（Santanantara-siddhi）是一篇討論他心真實性並駁斥唯我論的文章。除了《正理一滴論》以外，其他各論都未發現梵文原本，但都有藏文譯本，收入《    　丹珠爾》中。藏文佛藏中還收有傳為法稱手筆的一些其他著述，如詩集、聖勇《本生鬘論》（Jātaka-māla）的疏和《律經》（Vinaya-sūtra）的疏等；但這些著述是否真是法稱所寫，尚難斷定。◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第二節（摘錄）傳說法稱十分聰明，他學《集量論》一遍，就「見與師齊」，學第二遍，便超過老師而與陳那比肩，到第三遍，終於發現陳那學說上的缺點。自在軍覺得他學業優異，便鼓勵他為《集量論》作註。法稱給《集量論》做的註是帶有批評性質的，對原書有肯定，有補充，也有訂正，書名叫《量評釋論》，是頌體。《集量論》原為六品，《評釋》把原書的組織略加變動，成為四品。《集量論》開頭有一皈敬頌，用量來推尊佛是最能夠體現量的「為量者」，是正確知識的標準。法稱大加發揮，把這一頌擴大成為一品，名〈成量品〉，他從量（量的定義，什麼是量）講起，直講到釋迦這個人可以成為「為量者」。這一品共有二百八十五頌半。接著講現量、比量。講現量的〈現量品〉，有五百四十一頌。講比量的又分兩品︰一是〈為自比量品〉，有三百四十二頌，這是對自己來講的，屬於思維方面的比量。二是〈為他比量品〉，有二百八十六頌，這是自己認識以後還告訴別人的，屬於語言方面的比量。四品合計一千四百五十四頌半。後來他對〈為自比量品〉作了註，其餘三品未作。後人因為法稱對第三品作了註，想必很重要，於是把它置於卷首，遂把原來的次序改動了。《量評釋論》的梵本早就遺失，直到1936年，印人羅睺羅（《印度史話》的著者）在我國西藏霞魯寺發現了梵文的殘本，《量評釋論》的頌文已不完全。此外，他還發現了註本（包括法稱自註和別人的註）。1938年，他把這些本子拚湊起來，參考藏譯本（《量評釋論》的頌本及註，西藏都有翻譯），還原《量評釋論》的頌本校印出版。另外，法稱還採取前書的一些材料，寫了《量決擇論》，分量適中，梵本已失，只有藏譯。又有一本《正理一滴》，是他學說提要性的著作，相當簡略，印度耆那教也注意因明，對法稱學說很重視，《正理一滴》就是它們保存下來的，早幾年從耆那教的書籍中發現以後，即校刊印出。這書的出版，引起了西方學者研究法稱的熱潮，他們詳盡地討論了這本書。此書除有梵文本外，還有藏譯本（及註本），所以最近五十年來，研究法稱學說的多取材於此。《量評釋論》《量抉擇論》《正理一滴論》三書是法稱學說的中心，三者內容同屬一類，不過詳略不同。另外，法稱還有幾種專題研究的書，如對比量的「因」（在比量方面，因是重要部分），他就寫了《因一滴論》，又如《觀相屬論》（討論邏輯關係，關於概念方面的書）、《成他身論》（關於怎樣認識別人存在的）、《論議正理論》（內容像《集量論》中講過類那樣，此書有梵本及藏譯本），都是補充上述三部主要著作的。前三書是從總的方面講的，後四書對其中的特殊部分作了專門的發揮。前者可以說是他學說的身子，後者相當於四肢，合起來統稱為法稱的「七支論」（最後四書，梵本不全，藏譯全有）。以上是法稱的生平和著作。法稱算是一位能文的人，但他的《量評釋論》的頌文，卻寫得艱澀難讀，可能是由於他過分矜持，刻意修辭的結果。他本人也有這種感覺，後來印人所選詩集（十三世紀選的）中選了他一首小詩，就表示自己的文章是曲高和寡。玄奘在印時，法稱的著作大概都完成了，但玄奘對他隻字未提，可能與他的文章風格有關，倒是義淨對他作了稱讚，這是其時那爛陀寺法稱的因明已占了主要地位的緣故。法稱以陳那學說為基礎作了很大的發展，特別是發展了關於量的學說，這也可說是法稱學說的主要部分。這從他的《正理一滴論》也可以看得出來。從邏輯、認識論角度講，他確有比陳那高明的地方。第一、法稱掌握了語言與思維一致的原則，因而解決了「為他比量」中一些糾紛問題。比量分兩類，(1)為自比量，這是自己了解事物，屬於思維方面的；(2)為他比量，這是自己的知識傳授給人，或者提出自己主張加以論證，屬於語言表達方面的。以前認為這兩方面的正確程度可以不一致，有時思維正確、語言不正確，有時語言正確、思維不正確。法稱對此，有所抉擇，堅持二者的一致性，把那些不一致的說法，在其量論中都取消了，否定了。例如，陳那承認在辯論中兩家各有自己的理由，可以相持不下，名為「相違決定」；但法稱否定了它在邏輯上的意義，認為正確的思維不可能出現這種情況，因此，在言論中各執一辭可以並存是不能承認的，從思維來講，如果是正確的思維，必含有決定。第二、他對比量的格式也作了改革。以前佛家通用宗、因、喻、合、結五支論式，到陳那則改為三支，這是很大的進步，不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。三支論式的次序是︰斷案、小前提、大前提（用西方邏輯比較），它與現代邏輯三段論式︰大前提、小前提、斷案的次序是相反的。（中略）此外，還應該指出的是他的〈成量品〉，他在這一品中詳細地說明了釋迦本人就可以為「為量者」的道理。他認為釋迦是一切智者，能夠正確地告訴人們關於四諦的道理，也能夠正確地指導人們如何實證四諦──知苦、斷集、證滅、修道。因為釋迦具有這些能力，所以他是一切智者，是最究竟地體現了「量」的人。量的一般意義是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可以說是關於對象的正確的了解。說釋迦是最究竟地體現了量的人，當然是說他無所不知，無所不解，對任何對象都正確地了解了。這樣，就把量論貫徹到佛教全體裏去了。陳那早就有這樣作的企圖，但從他的著作中還看不出有這個組織來；法稱卻在這一品裏實現了陳那的理想，這可以說是法稱發展量論的最大成就，也是他主要的目的。〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》；霍韜晦〈陳那以後佛家邏輯的發展〉；Th. Stcherbatsky《Buddhist Logic》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄔㄥ 古印度大乘佛教瑜伽行派論師的法號，精通因明，是陳那以來最偉大的因明大師。生於南印度睹梨摩羅耶國。早年學習外道，後學佛法，至那爛陀寺護法出家學唯識，從自在軍習因明。將陳那以來的因明形式做了重大的改變。其主要著作有《釋量論》《量決釋論》《因滴論》《正理滴論》《大乘集菩薩學論》。

法穎
法穎[佛光大辭典]（416～482）南齊僧。敦煌人，俗姓索。十三歲出家，住於涼州公府寺，依法香修學，致力律學，博涉經論。元嘉末年，至金陵新亭寺。宋孝武帝命為「都邑僧正」，後辭任，歸多寶寺，齊高帝即位後又敕以「僧主」之任。撰有十誦比丘尼戒本、十誦律羯磨雜事。建元四年示寂，世壽六十七。〔梁高僧傳卷十一〕 p3426 

法空
法空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二空或三空之一。色心之諸法為因緣生之俗法而無實體，謂之法空。法華經曰：「如來座者一切法空是。」同安樂行品曰：「菩薩觀一切法空。」十地論一曰：「無我智者有二種：我空法空。」法藏之心經鈔曰：「般若妙行有其二種：一淺，即人空般若。二深，即法空般若。」又有以對於有之空，比虛空者。[佛光阿含藏]巴利本作 dhamma-niyāmatā(法定性)。[阿含辭典（莊春江）]疑為「法定」之誤植，《瑜伽師地論》的釋文作「法定」，相當的南傳經文作「法決定性」(dhammaniyāmatā)，菩提比丘長老英譯為「法的固定進路」(the fixed course of the Dhamma)，解讀為「正法(緣起、四聖諦)的決定性；緣起的固定過程(如凡是生者必然走向老死，這樣的進行過程是固定的、必然的、決定的)」。[佛光大辭典]指諸法之自性為空。又作法無我（梵  dharma-nairātmya）。為二空之一，三空之一。法空可從一切法無我與因緣生等二義論之。大毘婆沙論卷九（大二七‧四五中）：「尊者世友說言：『我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我。』問：『若非我行相與空行相，俱能緣一切法者，此二行相有何差別？』答：『非我行相對治我見，空行相對治我所見。』」於說一切有部，認為法體恆有，故不說諸法皆空，而觀一切法無我，以對治我見。然成實論卷十二滅法心品、瑜伽師地論卷九十三等謂，五蘊等之法無我，無實在不變之自性，故為空。  又大乘義章卷一「二無我義」中，就四宗來分別空之義：(一)毘曇立性宗，僅說明生空，而不說法空。(二)成實破性宗，具說明二空。謂苦空無常等之集成諸法，稱為法和合。法和合之中，空無定性，故為法空。(三)般若破相宗，亦說二空。謂不須待苦空無常等之離散破壞，凡假名之諸法即為空。(四)顯實宗，亦說二空。分為二門：(1)依持門，妄想法之空，稱為眾生空；所依之真實寂，稱為法空。(2)緣起門，真如之體寂，稱為法空；緣用之寂滅，稱為眾生空。其中，破性宗之空為析空，破相宗之空為體空，顯實宗之依持門之二空為三性三無性，緣起門之二空為真如之體用。〔大智度論卷六、卷三十一、瑜伽師地論卷九十、顯揚聖教論卷十六〕（參閱「二空」202、「空」3467、「無我」5087） p3362 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷十四頁云：此唯識性、豈不亦空？不爾。如何？非所執故。謂依識變、妄執實法，理不可得。說為法空。非無離言正智所證唯識性故。說為法空。此識若無；便無俗諦。俗諦無故；真諦亦無。真俗相依而建立故。撥無二諦，是惡取空。諸佛說為不可治者。應知諸法、有空不空。由此慈尊、說前二頌。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法緣起性空，為二空或三空之一。緣起性空是說宇宙間一切萬法都是緣起的，緣起的諸法，其性本空，無真實的自體可得。菩薩得此法空智慧，就能破除法執。

法空性
法空性[法相辭典（朱芾煌）]如貫穿法空性中說。

法空智
法空智[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀一切法都是緣起性空的智慧。

法空觀
法空觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二空觀之一。觀見色心等之諸法，由因緣而生無有自性也。是大乘菩薩之觀見，非小乘比丘之分。[佛光大辭典]二空觀之一。觀萬法為有條件、幻假之存在者，無有實體，稱為法空觀。法空觀乃大乘菩薩之觀見。（參閱「空」3467） p3363 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二空觀之一，即觀色（物質）心（精神）等諸法都是因緣和合而生，自性本空，無作者，無受者，這是大乘菩薩的觀慧。

法窟
法窟[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）修法道場之稱。

法立
法立[佛光大辭典]晉代僧。於惠帝、懷帝在位期間（290～311），與法炬共譯法句喻經、福田經。另譯小經百餘種，時值永嘉之亂，多已散佚。生卒年不詳。 p3343 

法等分
法等分[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷五頁云：法等分者：受用無漏法之財寶相似法故。此句顯示受用相似之法。

法筵
法筵[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）法事之坐席也。楞嚴經一曰：「法筵清眾，得未曾有。」北齊書杜弼傳曰：「四月八日，魏帝集名僧於顯德殿，講說佛理。弼與吏部尚書楊愔，中書令邢劭，祕書監魏收等，並侍法筵。」[佛光大辭典]指說法之坐席。楞嚴經卷一（大一九‧一○六中）：「即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧，法筵清眾，得未曾有。」〔禪院清規卷七尊宿入院〕 p3416 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄧㄢˊ, 1.講說佛法的聚會。《文選．孔融．北山移文》：「道帙長殯，法筵久埋。」《北齊書．卷二十四．杜弼傳》：「魏帝集名僧於顯陽殿講說佛理，弼與吏部尚書楊愔、中書令邢邵，祕書監魏收等並侍法筵。」2.道教稱天尊說法時，供諸天仙眾，集坐聽法的筵席。

法管
法管[新集藏經音義隨函錄]古滿反

法籥
法籥[新集藏經音義隨函錄]音藥

法經
法經[中華佛教百科全書]印度吠陀聖典的輔助文獻之一。dharma的意思不只指法律，也包含宗教、道德、習慣，因此此經所涉及的內容也是多方面的，即規定各階層的權利義務、日常生活行事等的生活法，還敘述理想的宗教生活是「阿夏拉瑪」（āśrama，即人一生的四個生活期︰梵行期、家住期、林棲期和遊行期）。今所傳的法經有數種，最古的可溯及西元前四、五世紀的著作。為後來的《摩奴》（Manu）、《耶基那瓦爾卡》（Yājñavalkya）等法典的先驅。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄐㄧㄥ 書名。戰國魏李悝撰，六篇，為我國刑法列為專篇之祖，亦為我國最古之法典。相傳商鞅曾得之以相秦君。

法綝
法綝[一切經音義（慧琳音義）]丑林反僧名也考聲綝善也上也[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]林反

法綱
法綱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大法之綱也。止觀五曰：「廣施法綱之目，捕心行之鳥。」

法網
法網[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見夫外道種種之邪見，有六十二種，謂之六十二見。古佛或云法網，或云見網，釋迦佛謂為梵網。見梵網六十二見經。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄨㄤˇ 法律的嚴密，如羅網一般，犯罪的人無法逃脫。如：「法網恢恢」。

法緊那羅王
法緊那羅王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）法華經會座所列，四緊那羅王之一。法者是其名也。

法緣
法緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三緣之一。思惟離人我相一味平等之法理也。例如慈悲。深見諸法因緣生之理而起平等之慈悲謂之法緣之慈。涅槃經十四曰：「法緣者，不見父母妻子親屬，見一切法皆從因緣生，是名法緣。」[佛光大辭典](一)謂一切法皆由因緣而生。南本大般涅槃經卷十四（大一二‧六九四下）：「法緣者，不見父母妻子親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。」又深見諸法因緣生之理，而起平等之慈悲，稱為法緣慈悲。〔大智度論卷二十〕（參閱「慈悲」5805） (二)謂與佛法為緣。如歸依佛法僧三寶，即是與佛法為緣。 (三)指屬於同法系之兄弟子孫。意同於法眷。（參閱「法眷」3388） p3422 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．說法普結善緣。２．說法人的機緣很殊勝。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄩㄢˊ 與佛結緣，即皈依三寶之意。

法緣慈
法緣慈[法相辭典（朱芾煌）]如慈有三種中說。二解　如三種修四無量中說。

法緣慈悲
法緣慈悲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種慈悲之第二。見法緣項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂破除我之相，而對眾生隨力隨意拔苦與樂，生起慈悲的心。

法縛
法縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與法執同。謂染著於法也。圓覺經曰：「菩薩不與法縛，不求法縛。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]思想被所知所見所束縛，也就是執著於法，與法執同義。

法繒
法繒[新集藏經音義隨函錄]淨陵反

法義
法義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法者教法，能詮之教文也，義者所詮之義理也。法華經序品曰：「演大法義。」佛說譬喻經曰：「如來大慈為說如是微妙法義。」嘉祥法華經疏二曰：「教法但稱為法，教所表理即稱為義。」

法義篇第四之初
法義篇第四之初[新集藏經音義隨函錄]寶乘獨運攝度是津得其趣者心昭遐舉

法羸
法羸[新集藏經音義隨函錄]力垂反劣也疲也

法聚
法聚[佛光大辭典]（1492～1563）明代僧。嘉禾人，俗姓富。字玉芝，號月泉。工於詩，少孤貧，資質慧敏，好讀書，每就寺僧借閱經典，隔宿即還，皆能背誦。十四歲於資聖寺出家。受具足戒後，先謁吉菴、法舟等，俱不契機，偶遇王陽明，與之語，疑情頓發；一日，聞僧誦古案，不覺釋然。後參天通顯於碧峰，蒙其印可。遂隱居湖州天池，衲子聞風而至，漸成叢林。以嘉靖四十二年示寂，世壽七十二。有玉芝內外集。〔續燈存卷十、補續高僧傳卷二十六、莫干山志卷十二、國朝獻徵錄卷一一八、明詩綜卷九十二〕 p3420 [南山律學辭典]亦名：犍度、二十犍度子題：比丘戒本、受戒犍度濟緣記‧釋疏序：「二眾戒本，二十犍度，皆名法聚。準五百結集文，比丘事聚在一處，名比丘戒本；尼戒亦然。受戒法聚在一處，名受戒犍度；乃至諸犍度亦爾。犍度梵言，即翻法聚；是則一部始末，通歸法聚所收。」（業疏記卷一‧五‧六）

法聰
法聰[佛光大辭典]（468～559）南北朝時代僧。南陽新野人，俗姓梅。八歲出家。二十五歲遊學，行至襄陽傘蓋山白馬泉，因愛其幽雅，遂結廬居之。師棲心於禪定，常有異行，時境內多有猛虎擾民，梁晉安王欲往乞援，因不夠虔誠而兩度不得入室，逮以潔齋躬盡虔敬始得進見；師以定力降伏諸虎，並為彼等受三歸，敕勿犯暴百姓。帝聞其名，為造禪居寺召之，然師不就，復於其所居之處另造靈泉寺以崇之。師常以定力度化屠者，令彼等斷殺；亦曾為民請雨，使除苦旱。因其慈心，故居處時有馴伏棲止之禽獸。後住江陵天宮寺，大定五年九月無疾而化。世壽九十二。〔續高僧傳卷十六、卷二十五〕 p3427 

法聰律師
法聰律師[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「法聰，元魏朝人；本學僧祇，初弘四分。傳論云，自初開律師號法聰是也。」（事鈔記卷二‧四一‧一五）

法聲
法聲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）說妙法之音聲也。賢愚經十三曰：「五百群雁愛敬法聲，即共飛來。」

法聾
法聾[新集藏經音義隨函錄]郎紅反

法臘
法臘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）臘者歲末祭神之名。即以為歲末之稱。比丘受戒後，每年夏行三月安居，其安居竟，即為比丘之歲末，謂之法臘。又名夏臘，戒臘。比丘為出俗者，故不以俗年算之，必數此夏臘。以法臘之多少定比丘之坐次，謂之臘次。[佛光大辭典]又作法臈、法歲、夏臘、法夏、戒臘、僧臘、坐臘、坐夏法臘。指僧侶受具足戒後夏安居之年數。叢林中，每年四月十六日至七月十五日舉行夏安居，並以夏安居之最末一日為一年之終，即受歲日；自十六日起則為新歲，故比丘、比丘尼受戒後，於每年夏安居結束時，即增一法歲。依法臘之多寡，立上臈、中臈、下臈之別，以定長幼順序。最上位者，稱為一臘、極臘或臘滿。禪林中，記載申請出家得度之僧籍簿，稱作戒臘簿；依戒臘指示眾僧席次之木牌，稱作戒臘牌，此戒臘次第，稱為臘次。〔增一阿含經卷二十四、禪林象器箋簿券門、釋氏要覽卷下、歷代三寶紀卷十一〕 p3431 [中華佛教百科全書]指比丘或比丘尼剃度後或受具足戒後夏安居的年數。又稱法歲、戒臘、夏臘等。比丘為出俗人，故不用俗年，乃依夏安居圓滿之日（農曆七月十五日）為歲終，並以此日為受歲日。比丘、比丘尼於受歲後即增一法歲。自十六日起則為新歲。《增一阿含經》卷二十四云（大正2‧676c）︰「佛告阿難曰︰汝今於露地速擊楗稚，所以然者，今七月十五日是受歲之日。」法臘最勝者，稱為一臘或極臘、臘滿。依法臘多寡，而設上臘、中臘、下臘。臘或作[HK2110-11]，乃接之義，指新故之交接。比丘依臘次而定其長幼，故出家而年齡已及二十歲者，當速受具足戒。若二僧之法臘年數相等，則依受戒月日之先後以定法臘之長幼。〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷下；《禪林象器箋》〈節時門〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名夏臘，或戒臘，即比丘受戒的年歲。比丘每年夏行三月安居，安居完畢，就是比丘的歲末，叫做法臘。

法臣
法臣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛曰法王，故菩薩云法臣。安樂集下曰：「大智度論有三番解釋：第一佛是無上法王，菩薩為法臣，所尊所重唯佛世尊。」是智度論第七之文。但論文法臣作法將。[佛光大辭典]指菩薩。佛又稱法王，對此，菩薩則稱法臣，以菩薩輔翼法王弘通佛法，故稱法臣。安樂集卷下（大四七‧一五上）：「佛是無上法王，菩薩為法臣，所尊所重唯佛世尊。」大智度論卷七則作法將，與法臣同義。（參閱「法將」3384） p3345 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛稱法王，則菩薩便是法臣。

法自然
法自然[獅子吼站阿含經簡註]法性自然如此。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「這是法性」(Dhammatā esā)，菩提比丘長老英譯為「這是自然的」(It is natural)。

法自相相違因
法自相相違因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明四相違因之一。宗法由有法與法之二語而成，「聲」之語為有法，「無常」之語為法。其有法與法各有意許與言陳之二者，其言陳云自相，其意許云差別，今為法之言陳，故云法自相，然立者所說之因於所立之宗法中，法之自相相違反對，謂之法自相相違因。例如所謂「聲為常，所作性故，如虛空（同喻）如瓶等（異喻）。」所作性之因不轉於同品之常，而轉於異品之無常，故相違法之自相之「常，」而反生成立無常之過也。見因明入正理論。[中華佛教百科全書]因明學用語。又作法自相相違過。因明三十三過的因十四過之一。指因明論式中，所立的因，闕因三相中第二、三相所招致的過失。亦即所立的因與宗後陳的表面意義（自相）相違，致使所欲成立的宗無法成立，因而成過。《因明入正理論》舉例如下（大正32‧12a）︰「法自相相違因者，如說聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故。此因唯於異品中有，是故相違。」設若聲生論師對勝論師說︰「聲是常，所作性故，同喻如虛空，異喻如瓶等。」或者聲顯論師對勝論師說︰「聲是常，勤勇無間所發性故，同喻如虛空，異喻如電瓶等。」時，由於所作性或勤勇無間所發性兩者皆是聲無常的正因，今以之為聲常的因，結果是同品全無，異品全有，如此不僅不能成立聲常的宗，反而可以使聲無常的宗成立，所以成為過。◎附︰沈劍英《因明學研究》第八章（摘錄）法自相相違就是立因與言陳的宗法相違的過失。《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「此中法自相相違因者，如說聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故。此因唯於異品中有，是故相違。」這裡用了兩個例子來說明法自相相違，為了便於說明，還是把它們分別在下面︰聲生論云︰聲常，（宗）所作性故。（因）聲顯論云︰聲常，（宗）勤勇無間所發性故。（因）這兩個例子中的因，都與宗法的自相相違。「所作」因和「勤勇」因原是「聲無常」宗的正因，現在用來成立「聲常」，當然是同品無而異品有，與宗法相違。法自相相違是「四相違」中最有代表性的過失，故《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧128b）︰「問︰相違有四，何故初說法自相因﹖答︰正所諍故。」這就是說，相違過主要在於因與宗法的自相相違，因為立敵所爭論的正是這宗上的法是否為有法所具有。所以從正理派到法稱都把法自相相違作為唯一的相違過來看待。法自相相違與比量相違（宗過之二）是很近似的，初學者往往不易分辨其細微之差別︰試看《因明入正理論》所舉的例（大正32‧11b）︰「比量相違者，如說瓶等是常。（中略）法自相相違因者，如說聲常，所作性故。」前者以瓶常為例，後者以聲常為例，瓶常、聲常，何其相若﹖為什麼說瓶常就是比量相違，而說聲常則是法自相相違呢﹖《義心》云︰「比量相違，遍乖一切，立瓶是常，無因成故。此（法自相相違）立聲常，不乖眾解，對聲性因，許成立故。」這段話較好地把比量相違與法自相相違區別了開來。《義心》意為︰比量相違是立宗己見與因相違，所以瓶常宗無因可成；而法自相相違則是立宗尚未有失，因為立聲常宗還可以用「聲性」因（廣義的因，即喻）來成立它。直到立者舉出「無常」因來，方始產生法自相相違的問題。《義心》所述是歸納了《莊嚴疏》《因明入正理論疏》等意見而來的。《因明入正理論疏》卷上提到比量相違時云（大正44‧95b）︰「比量相違，彼但舉宗，已違因訖。」《莊嚴疏》卷三說相違因云︰「宗言常住，過失未生。因言所作，方乖所立。」從這些片斷的論述中，我們可以了解到比量相違與法自相相違的主要差別在於瓶常宗的錯誤比較明顯，聲常宗的錯誤則不明顯，須立因後才返顯出它的錯誤來。由此我們可以更明確地說，比量相違的錯誤在於宗，而相違因的過失主要在於因，從宗的本身來看，不一定是荒謬的。印度正理論家曾舉過這樣一個例子︰　　水是冷的，（宗）　　因其放在火上故。（因）此宗並非不能成立，問題是出在因法與宗法相違上面，因此此因於宗的同品遍無，卻於宗的異品遍有，是犯了法自相相違過。相違過與相違決定也容易混淆，也有加以區別的必要。其不同主要表現為下列三方面︰第一︰相違過是「不改他因，能令立者宗成相違」，即以同一之因，以成相違之宗，使其自證矛盾；相違決定則是立敵各執一因，各成一宗，在對立者所立比量的牽制與抵消中令因不定。如勝論派立量云︰「聲是無常，所作性故，譬如瓶等。」聲生論則立「聲常，所聞性故，譬如聲性」來抗衡。由於這兩個比量各具三相而旗鼓相當，所以就都成了不定之因。第二，相違過是因違於宗，因此缺第二、三相；相違決定則是二因「各自決定，成相違之宗」，因此從立敵各自所立的比量來看，倒是「三相具足」的。第三，相違過屬「九句因」第四、第六兩句，相違決定則不在「九句因」之中。由以上三方面的不同，使相違過與相違決定過明顯地區別了開來。明確法自相相違與比量相違、相違決定的區別有助於我們深入理解相違因的本質。如上所述，法自相相違是立者的因與宗法相違，因此敵者可以不改其因，出相違量對立者的比量進行破斥。茲將立敵所出的前後二量對照如下︰（聲生論立前量云︰）　（勝論立後量云︰） 聲常，　　　　　　　　聲是無常， 所作性故，　　　　　　所作性故， 同喻如空，　　　　　　同喻如瓶， 異喻如瓶，　　　　　　異喻如空。由以上二量可以看到，敵者所出的相違量確是不改其因，但卻「返成無常」；在喻上，則是將立者的同異二喻倒換過來。故《因明入正理論疏》卷下云（大正44‧128c）︰「（破）此一似因（指法自相相違因），因仍用舊，喻改先立（即改前量之喻）。」法自相相違以及法差別相違、有法自相相違、有法差別相違，均不能再作細微的劃分。但是一個相違因卻可以同時犯各種相違過，故《因明入正理論疏》卷下云（大正44‧128b）︰「所乖返宗不過此四，（中略）能乖返因有十五類。違一有四︰謂各別違；違二有六︰謂違初二、違初三、違初四、違二三、違二四、違三四；違三有四︰謂互除一；違四有一。故成十五。」把《因明入正理論疏》所說相違因交叉犯過的十五類情況分別開列，應如下述︰（按四種相違過的排列次序，簡稱為1、2、3、4）違一有四︰違1，違2，違3，違4；違二有六︰違1、2，違1、3，違1、4，違2、3，違2、4，違3、4；違三有四︰違1、2、3，違1、2、4，違1、3、4，違2、3、4；違四有一︰違1、2、3、4。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：此中法自相相違因者：如說聲常。所作性故。或勤勇無間所發性故，此因唯於異品中有，是故相違。如疏七卷三頁釋。

法自相相違過
法自相相違過[佛光大辭典]因明用語。又作法自相相違因（梵  dharma-svarūpa-viruddha-hetu）。為因明三十三過中，因（理由）十四過之四相違過之第一。因與宗（命題）之後陳（述詞）「法」之自相彼此矛盾所招致之過誤。法，指宗之後陳；自相，此處指宗之前陳（主詞），於因明中，其意義屬於「言陳」（透過語言表白出來）而非「意許」（意中所許）；相違，相互矛盾之意。能立之因與宗義互相矛盾，卻成異品，故稱相違。敵者（問難者）取立者（立論者）之因，能成與立者相違之宗，此乃因立者自己提出相違自宗之因而成敵者藉以反擊自己之宗。如聲論師對勝論師立「聲為常（宗），所作性故（因）」之論式，「常」為所立法，故凡具有常住性之事物皆為宗同品，不具常住性之事物皆為宗異品。正確之因須具備同品定有及異品遍無之條件。今「所作性」之因正與此條件相反，故不僅無法證明「聲常」之宗，反可證明與其相違之「聲是無常」之宗。此過相當於九句因之第四句「同品非有異品有」。〔因明入正理論、因明入正理論義斷、因明入正理論義纂要、因明論疏明燈抄卷五末〕（參閱「四相違」1734、「因明」2276） p3345 

法與法空俱離有無二種分別戲論
法與法空俱離有無二種分別戲論[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷六頁云：論曰：法與法空、俱無二分別二種戲論；故名無分別。云何為二？謂有及無。何以故？色、非是有。遍計所執相無故。亦非是無。彼假所依事有故。色空、亦非有。遍計所執相無所顯故。亦非是無。諸法無我有所顯故。如於色、色空；如是於餘一切法、及一切法空，當知亦爾。非離諸法及法空外，更有餘境是可得者。是故但說二無分別。非無分別、更無分別。有無窮過。此上更無所知境故。

法興禪寺
法興禪寺[佛光大辭典](一)位於臺灣屏東潮州鎮。弘定法師創建於民國四十六年（1957）。十餘年間，先後完成天橋、齋堂、寮房、慈悲講堂、觀音殿、三寶殿、念佛堂、佛學圖書館等建築。 (二)位於臺灣高雄壽山公園內。聖雄法師開創於民國五十五年（1966）。寺依山而建，有圓型之大雄寶殿，及講堂、客堂、禪房、齋堂、寮房、五層舍利塔、祖師堂等建築。 p3426 

法舍利
法舍利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云法身舍利。見法身舍利條。[佛光大辭典]又稱法身舍利、法頌舍利。(一)指佛所說之經典。佛說之經，旨在闡明實相中道之理，不變不易，性相常爾，故稱法身舍利。能代替佛舍利，供奉於塔中。法華經法師品（大九‧三一中）：「若說、若讀、若誦、若書、若經卷所住處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾，不須復安舍利。所以者何？此中已有如來全身。此塔應以一切華、香、瓔珞、繒蓋、幢幡、伎樂歌頌、供養、恭敬、尊重、讚歎。」〔大唐西域記卷九〕 (二)指載於浴佛功德經中，馬勝比丘對舍利弗所說之諸法緣起頌（大一六‧八○○上）：「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」乃說四諦中苦、集、滅三諦之偈頌，或稱緣生偈、緣起偈。以闡明法身之不生不滅，故稱法身偈，又稱為法身舍利偈、緣起法頌。供經入塔時，亦須唱頌此偈。〔佛本行集經卷四十八、大智度論卷十八〕（參閱「法身偈」3354） p3363 

法舟
法舟[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛法能度人出生死海，故以舟譬之。佛說生經四曰：「法為舟船，度諸未度。」寄歸傳四曰：「歎法舟之遽沒。」[佛光大辭典]以舟筏比喻佛法能度人出於生死海，故稱法舟。 p3346 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛法好像舟子一樣能度人出離生死的苦海。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄓㄡ 佛法可以救眾生沉溺，故以船喻之。唐．錢起〈送僧歸日本〉詩：「浮天滄海遠，去世法舟輕。」也稱為「法船」。

法舫
法舫[佛光大辭典]（1904～1951）河北陘縣人，俗姓王。自幼父母雙亡。民國十年（1921），十八歲，依南嶽是岸長老出家。後投法源寺，依道階法師受具足戒。十一年赴武昌佛學院，親近太虛大師，為該院第一期學僧。曾先後任教於武昌佛學院、柏林教理院、漢藏教理院，三度主編「海潮音」。又主持世界佛學苑圖書館，襄佐太虛大師設立世界佛學院研究部，為其得力助手。 三十二年，與達居、白慧等人同赴印度留學，入國際大學修學梵文、巴利文及英文。三年後，轉往錫蘭，從錫蘭長老 Rev. Kirwatatuduwe, Prasekene 研究巴利文及各種佛教教理，為出家眾中精通英、日、梵、巴利等數種語文之傑出僧才。後西安籌設巴利三藏院，中錫二國互換學僧，係由師促導而成者。三十六年太虛大師示寂，師乃奔返祖國，至雪竇寺禮其舍利。旋繼任雪竇寺住持。三十八年春，受任湖南首剎大溈山住持。復赴武昌為太虛大師建舍利塔，擬擴充武昌佛學院，終以戰事而轉往錫蘭，任教於錫蘭大學，主講中國佛學；暇則遊化馬來西亞、泰國一帶；並專事太虛大師全書之編纂刊行。四十年病逝錫蘭，世壽四十八。著有唯識史觀及其哲學，譯有南傳阿毘達磨攝義論等書。 p3381 [中華佛教百科全書]近代學僧。河北省井陘縣人。十八歲出家，後入中國佛教改革運動提倡者太虛門下。師除傳統中國佛教之學解外，另學有西藏語。為進一步窮究其蘊奧，曾試圖潛入西藏，然終未果行。後入武昌佛學院專修唯識、俱舍。其後，至北平，於柏林寺佛學院講授《俱舍論》，又為太虛倡設之世界佛學院奔走活動。1931年，日本侵佔東北，全國民族意識高漲，佛教復興運動也隨之產生。太虛的新佛教運動即給予當時佛教界很大的影響，而法舫則是這一活動的實際負責人。1943年，法舫留學緬甸、印度及錫蘭等地，除對東南亞地區的華僑布教傳道外，且致力於印度毗曇學的研究，而其佛學思想亦逐漸傾向南傳佛教。1947年，太虛入寂，法舫為繼續完成先師的遺業，乃返回武昌。其後，住浙江奉化雪竇寺（太虛曾住此）。後因政治局勢動盪不安，乃再赴海外，任教於錫蘭大學。後以積勞成疾，於1951年病逝，享年四十八。著有《唯識史觀及其哲學》《金剛經講話》，譯有《南傳阿毗達磨攝義論》。1980年台灣之佛書出版界，嘗有人輯其論文而出版《法舫法師文集》一書。〔參考資料〕　許雲樵〈法舫法師行傳〉；東初《中國佛教近代史》。

法船
法船[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛使人渡生死海到涅槃之岸，故譬以船筏。涅槃經一曰：「無上法船，於斯沈沒。」心地觀經一曰：「善逝恒為妙法船，能截愛流超彼岸。」舊華嚴經五曰：「興造正法船，普拯所應度。」付法藏傳六曰：「欲出三界生死大海，必假法船方得度脫。」[佛光大辭典](一)佛法可救眾生之沈溺，使了脫生死，安度生死海而到涅槃彼岸，猶如船隻能度人過河，故以船喻之。心地觀經卷一（大三‧二九五上）：「善逝恆為妙法船，能截愛流超彼岸。」 (二)指舊曆七月十五日，各佛寺濟度無緣者所燃燒紙製之船。燕京歲時紀法船：「中元日，各寺院製造法船，至晚焚之，有長至數丈者。」 p3389 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛法能使人了脫生死，好像船能渡人，過生死海而到涅槃的彼岸。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄔㄨㄢˊ, 1.陰曆七月十五日，信奉佛教的人用紙製成的船，焚燒以濟度鬼魂。2.佛法可以救眾生沉溺，故以船喻之。《宋書．卷九十七．夷蠻傳．天竺迦毗黎國傳》：「帝修淨戒，軌道不及，無上法船，濟諸沉溺。」也稱為「法舟」。

法芽
法芽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛法之苗芽也。華嚴經二十二曰：「智山法芽，悉已清淨。」

法苑
法苑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）法義之庭苑也。佛教之範圍法義叢在。故稱法苑。[新集藏經音義隨函錄]普巴反

法苑樂
法苑樂[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷二十三頁云：苑、謂於中可以遊玩。法、謂法界。法即是苑，故名法苑。於此喜悅，名法苑樂。證此故名得法苑樂。如王宮外上妙苑園，遊戲其中，受勝喜樂；法界亦爾。

法苑珠林
法苑珠林[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一百二十卷（或作百卷）唐釋道世撰。以佛經故實分類編排。凡一百篇。每篇或有述意，或無述意，為例不一。大旨推明罪福之由，用生敬信之念。蓋引經據典之作也。見四庫提要。[佛光大辭典]凡百卷（嘉興藏作一二○卷）。唐總章元年（668）道世（？～683）所著。又作法苑珠林傳、法苑珠林集。收於大正藏第五十三冊。本書為一切佛經之索引。係道世根據其兄道宣所著之大唐內典錄及續高僧傳而編集，具有佛教百科全書之性質。全書分為一百篇六六八部，概述佛教之思想、術語、法數等，博引諸經、律、論、紀、傳等，共計四百數十種，其中有現今已不存之經典。又以內容之不同而分類，故使用極為方便。其引用之文並非照經文抄錄，而係錄其要義。為我國佛教文獻中極其珍貴之一部書。〔宋高僧傳卷四、大唐內典錄卷五、閱藏知津卷四十三〕 p3376 [中華佛教百科全書]一百卷。唐‧道世撰。收在《大正藏》第五十三冊。道世字玄惲，當時因為避免和唐太宗同名（世字），所以通用玄惲這個名字。他俗姓韓，京兆長安人。年十二，出家於青龍寺。精通律學，很有名。顯慶年中他曾參加玄奘譯場的工作，後來又奉召與道宣同住西明寺。顯慶四年（659）編成《諸經要集》二十卷，後擴充為《法苑珠林》一百卷，花了十年的工夫，至總章元年（668）才完成。蘭台侍郎李儼替它做了序。此外他還著有《善惡業報》及《敬福論》二十三卷，《大小乘禪門觀》十卷、《大乘略止觀》一卷、《受戒儀式》四卷、《禮佛儀式》二卷、《辨偽顯真論》一卷、《敬福論》十卷（略本二卷）、《四分律討要》《四分律尼鈔》各五卷、《金剛經集注》三卷。《法苑珠林》是類書體。在它以前，梁武帝蕭衍令沙門僧旻、寶唱等採擇經律裡重要希有異相，以類相從，編成《經律異相》五十卷，開了佛教類書的先河。道世繼起作《諸經要集》，鈔出佛經中有關的材料一千條，分三十部一八０餘目，每部開始有「述意緣」，總序一部的大意。其次有「引證緣」，廣引故事為證。到了擴充成《法苑珠林》分一百篇，篇下有部，也是以「述意」、「引證」居前，用《要集》原文，共分六百餘部，末尾更有「感應緣」，廣引實事為證。而且註出引用的典據。本書原為一百卷，獨萬曆十九年（1591）嘉興藏刻本析為一二０卷，今兩種版本並行。本書從〈劫量篇〉起到〈傳記篇〉止，共一百篇。撰述的宗旨，主要在於類鈔佛典，以便學者檢索。其「感應緣」則用事實闡明罪福的因果關係，增強對於佛法的信念。本書的特色有兩點︰其一︰博記名物典故，大都註明依據，不作揣摩擬議、憑虛臆測的說法。本書引用的典籍達四百多種，除佛經而外，兼及儒典讖緯以及道教經典。道經有《道士法輪經》《太上清淨消魔寶真安全智慧本願大戒上品經》《老子昇玄經》《老子西昇經》《智慧觀身大戒經》《化胡經》《靈寶消魔安志經》《老子大權菩薩經》《靈寶法輪經》《仙人請問眾聖難經》《仙公請問上經》《上品大戒經》《昇玄內教經》《智慧本願戒上品經》《仙公請問經》《太上靈寶真一勸誡法輪抄經》等。此外也旁涉雜史、稗史，如《魏略》、吳均《齊春秋》《列異傳》《旌異記》《真人關尹傳》、宋躬《孝子傳》《神仙傳》《周穆王天子傳》《齊諧傳》《冥報記》《冥報拾遺》《搜神記》《續搜神記》《幽冥緣》《冪祥記》《冤魂志》等籍。無典據的也註明依據時人某所說，如王同仁說、王玄策說、琬師說、法雲說、崔義起家婢說、王之弘說等。其二︰保存了一些珍貴文獻和史料，其中關於內典的佚文，有《佛本行經》《菩薩本行經》《觀佛三昧經》《善權經》《淨度三昧經》等五十二種，從《開元釋教錄》以來就未見原本的，此書卻有引文，還有屬於疑偽經類的若干佚文。又其中關於外籍的佚文，有《冥祥記》《西域志》、王玄策《中天竺行記》事，特別是後兩種對研究印度中世紀的歷史地理有很大的參考價值，原書早已遺失，而此書有十餘條引文，極可珍貴。（田光烈）◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷三（摘錄）體製及內容《法苑珠林》為類書體，將佛家故實，分類編排，凡百篇。篇各有部，部又有小部，均以二字為題。總六百四十餘目，引經、律、論分隸之。每篇前有述意部，述意猶言敘意，以儷體行之。每篇末或部末有感應緣，廣引故事為證，證必註出典，與其他類書體例同。除引經論，必以書名在前，曰︰「依某經某論曰」。引傳記則書名或在前或在後，在前者如卷四〈日月篇〉引《河圖》《禮統》《帝王世紀》《三五歷紀》等三十餘種，卷二十八〈神異篇〉引《述征記》《臨海記》《地鏡圖》《述異記》等十餘種，卷三十六〈華香篇〉引《異苑》《幽冥錄》《許邁別傳》《扶南傳》等三十餘種，皆書名在前，曰「某書曰」，其在後者，則註曰「出某書」，或「見某書」；數條同出一書者，則云「右若干條同出某書」。間有失載，則傳寫脫落也。凡近代耳聞目擊之事，無記載可述者，亦必註明某人所說。如卷五〈阿修羅部〉引《西國志》，云︰「余見玄策具述此事。」玄策者，王玄策也。又引玄奘法師云︰「其人具向奘法師述此。」卷十四〈觀佛部〉引麟德二年事，卷四十六〈思慎篇〉引龍朔三年事，皆云︰「京城道俗共知，不別引記。」卷十八〈敬法篇〉引貞觀五年事，云︰「西明寺主神察目驗說之。」又引曇韻禪師事，云︰「西明寺道宣律師以貞觀十一年曾至彼中，目睹說之。」卷五十七〈諍訟篇〉引永徽五年事，則云︰「左近村人同見說之。」卷六十五〈救厄篇〉引武德初年事，則云︰「道年幼自見琬師說之。」卷七十六〈綺語部〉引永徽六年事，則云︰「因向僧懺，具說此言。」皆表示其說有徵，不為虛構，甚合史法，故清代漢學家特重其書。流行與漢學本書在類書中，與《北堂書鈔》《藝文類聚》同時。所引據典籍，除佛經外，約有百四十餘種。其中徵引最多者，為王琰《冥祥記》，凡百四十次，干寶《搜神記》百餘次，唐臨《冥報記》七十次，顏之推《冤魂志》四十次，郎餘令《冥報拾遺》三十五次，《續搜神記》及劉義慶《幽明錄》、劉敬叔《異苑》、祖沖之《述異記》各十餘次。其徵引三五次者，當另撰《法苑珠林》引用書目。《四庫提要》釋家類於《廣弘明集》後即著錄此書，謂︰「佛法初興，惟明因果，達摩東邁，始啟禪宗。因果如漢儒之訓詁，悉求依據，其學核實而難誣；禪宗如宋儒之義理，可以臆測，其說憑虛而易騁。此書作於唐初，去古未遠，在彼法中猶為引經據典，較後來侈談心理者固有間」云。自《四庫》著錄以來，此書遂為漢學家所注意，各家藏書志亦漸有其書，然所收悉為支那本，即嘉興藏本，與古本卷數不合，常熟蔣氏乃有百卷本之刻，《書目答問》亦以其有關考證而著錄之矣。劉毓崧《通義堂文集》十二有〈書法苑珠林後〉，云︰「陳隋以上舊籍，唐初存者較多，其無傳書者，可以為蒐討之用；其無足本者，可以為校補之資，於藝苑學林，自有裨益，不得因異端當斥，而遂不節取之」云。書之顯晦固有時，然茍不與漢學家氣味相投，亦焉能登之儒藏也。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄩㄢˋ　ㄓㄨ　ㄌㄧㄣˊ 書名。佛教典籍，一百卷（嘉興藏分為一百二十卷）。唐道世編。為一佛教類書，篇前大都有作者述意，再博引經、律、論，篇末或部末有感應緣，廣引故事傳說以證明不妄，除佛經外約用了一百四十餘種的資料，保留許多早已亡佚的古代文獻。宋代類書，多所引用，近人周樹人古小說?沈亦多自其中取材。

法苑義林章
法苑義林章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大乘法苑義林章。法相宗慈恩撰，說大乘門之法相名數。七卷。因之而有七卷章之別號（日本續藏經作十四卷）。關於本書之著述如下：大乘法苑義林章補闕卷四卷七卷八，唐慧沼撰。大乘法苑義林章決擇記四卷，唐智周撰。[佛光大辭典]凡七卷或十四卷。唐代窺基撰。又作唯識義章、大乘法苑義林章、義林章。收於大正藏第四十五冊。本書為唯識學之指南，內容分為二十九章，起自總料簡章，終於佛土章。本書對於唯識教義之組織及基本內容，如判教、唯識義理、修行理論、果位等，均詳加闡釋，係古來唯識研究者之珍貴典籍。有關本書之注釋書甚多，如智周之大乘法苑義林章決擇記、慧沼之義林章補闕、基辨之義林章獅子吼章等。〔新編諸宗教藏總錄卷三、法相宗章疏〕 p3376 

法莊嚴經
法莊嚴經[阿含辭典（莊春江）]表達對法恭敬的言語。

法[莫/糸]
法[莫/糸][新集藏經音義隨函錄]子管反

法華
法華[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經也。又法華宗也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘妙法蓮華經的簡稱。

法華一乘
法華一乘[佛光大辭典]天台宗之判教中，以法華經所說一乘教為究竟真實之教；而聲聞、緣覺、菩薩三乘，皆係為詮顯唯一真實之教而方便假立者，故主張聽法華經後得知三乘融於一乘。此說根據法華經方便品（大九‧八上）：「唯有一乘法，無二亦無三」而來。但梵本法華經稱「無第二、第三」。又天台、華嚴宗之一乘真實三乘方便說，成為三論宗、法相宗主張菩薩乘真實、二乘方便說之根據。 p3393 

法華一實
法華一實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所明為一乘真實之法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法華經所說的都是一乘真實的教法。

法華一揆
法華一揆[中華佛教百科全書]日本戰國時代京都日蓮宗徒為對抗一向宗（淨土真宗）等宗信徒的凌逼所引發的暴亂。「一揆」即日語「暴動」之意。日蓮宗徒信仰《法華經》，故日蓮宗徒之暴動，日本人稱之為「法華一揆」。日蓮宗自日蓮創教以來，由於人才輩出，勢力日漸高漲，活動範圍也從東方及北方而延伸至關西。至室町末年，僅京都一地，即有二十一寺。其信徒多為工商業者。但因日蓮宗徒態度激進，以致引起一向宗等各宗的不滿。天文元年（1532）六月，一向宗徒推翻日蓮宗徒武將三好元長，而闖入奈良與堺市，勢力擴及畿內。同年七月，以日蓮宗徒為主的町眾（京都、堺市一帶的工商業界自衛團體），為保衛洛中，遂群起武裝。八月下旬焚燬一向宗的根據地山科本願寺，並從京都數度出兵。於是勢力擴增的町眾，在以有力的町眾信徒為指導的組織下，擴大町的自治權。然而，在1536年「天文法難」中，京都的日蓮教團受到毀滅性的打擊。京都二十一座日蓮宗寺院全被燒毀，日蓮宗徒被逐出京都。此後，至天文十一年（1542）日蓮宗徒重新獲准返歸京都之前，日蓮宗在京都，全然銷聲匿跡。

法華七喻
法華七喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見譬喻條附錄。[佛光大辭典]指法華經所說之七種譬喻。即(一)火宅喻，出自譬喻品。火，比喻五濁、八苦等；宅，比喻三界。謂三界之眾生為五濁、八苦所逼迫，不得安穩，猶如大宅被火所燒，而不能安居。(二)窮子喻，出自信解品。謂二乘之人無大乘功德法財（即六度萬行）得以莊嚴；猶如貧窮之子，缺乏衣食之資以活身命。(三)藥草喻，又作雲雨喻。出自藥草喻品。藥草，比喻三乘人之根性。草有小草、中草、大草三種，依次比喻天人、聲聞緣覺、藏教菩薩。藥草雖有大中小之不同，若蒙雲雨霑潤，皆能敷榮鬱茂，治療眾病。以喻三乘之人，根器雖有高下之別，若蒙如來法雨潤澤，則能成大醫王，普度群生。(四)化城喻，出自化城喻品。以喻涅槃能防止見思之非，禦生死之敵。謂如有人欲至寶處，而於中途懈退，有聰慧之導師，權化作城，使之暫為止息，然後令其得以至寶所。以喻二乘人初聞大教，中即忘失，而流轉生死；故世尊權設方便，令其先斷見思煩惱，而暫證真空涅槃，以為蘇息，而後至於究竟之寶處（比喻實相之理，即指究竟大涅槃）。(五)衣珠喻，又作繫珠喻。出自五百弟子受記品。謂有人至親友家醉酒而臥，親友以寶珠繫於其衣中；而其不覺知，自受貧苦。後經親友告知，乃得寶珠，衣食受用無極。以喻二乘之人，昔於大通佛所，曾下大乘之種，然為無明所覆，未能覺了，後由如來方便開示，乃得證大乘之果，利樂無窮。(六)髻珠喻，又作頂珠喻。出自安樂行品。髻珠，指輪王髻中之珠。輪王，比喻如來；髻，比喻二乘權教；珠，比喻一乘實理。珠在髻中，猶如實理為權所隱。此謂如來於法華會上開權顯實，授記二乘而得作佛，猶如輪王解髻中之珠，以與功臣。(七)醫子喻，又作醫師喻。出自如來壽量品。醫，比喻如來；子，比喻三乘人。謂諸子無知，飲他毒藥，心即狂亂，其父設方便，令服好藥，以治其病。此喻三乘之人信受權教，不得正道，如來設各種方便，令服大乘法藥，速除苦惱，無復眾患。〔大明三藏法數卷二十八〕（參閱「譬喻」6809） p3394   [中華佛教百科全書]《法華經》中所說的七種譬喻。(1)火宅喻︰出自〈譬喻品〉。喻五濁、八苦為火，三界為宅。謂三界眾生受五濁八苦逼迫，不得安穩，如大宅被火焚燒不能安居。(2)窮子喻︰出自〈信解品〉。謂二乘之人無大乘功德法財之所莊嚴，猶如貧窮之子缺乏衣食之資。(3)藥草喻︰又稱雲雨喻，出自〈藥草喻品〉。以小草喻人天，中草喻聲聞、緣覺，大草喻菩薩。謂藥草雖有大、中、小之別，但若受雲雨霑潤，無不敷榮而病根除。與此同理，三乘之人根機雖有上下不同，然若蒙如來法雨潤澤，俱皆能為大醫王，普度群生。(4)化城喻︰出自〈化城喻品〉。謂某人欲到寶處而於中途懈退，有聰慧導師權化作城，暫令止息，後終抵寶處。此喻二乘之人初聞大教隨即忘失致流轉生死。世尊權設方便先令其斷見思煩惱，暫證真空涅槃以為蘇息，然後到究竟寶處。(5)衣珠喻︰又稱繫珠喻。出自〈五百弟子受記品〉。謂某人到親友家醉酒而臥，親友將寶珠繫其衣內，以未覺知，故自惱貧苦。後會親友告知無價寶珠在衣內，於是得珠，受用無極。此喻二乘之人昔於大通佛所下大乘因種，但為無明所覆不能覺了。今依如來方便開示，遂入一佛乘，得證大乘之果，利樂無窮。(6)髻珠喻︰又稱頂珠喻。出自〈安樂行品〉。喻如來為輪王、二乘權教為髻、一乘實理為珠，珠在髻在，猶如實理隱於權。此喻如來在法華會上開權顯實，授記二乘得作佛。(7)醫子喻︰或云醫師喻。出自〈如來壽量品〉。醫喻如來，子喻三乘之人。謂諸子無知誤飲毒藥，心遂狂亂。父設方便，令服妙藥以治其病。此喻三乘之人信受權教，不得正道。如來設諸方便，令服大乘法藥，速除苦惱，無復眾患。〔參考資料〕　平川彰（等）編‧林久稚譯《法華思想》。

法華三周
法華三周[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經分括迹門之說法為三周。見三周條。

法華三大部補注
法華三大部補注[佛光大辭典]凡十四卷。宋代從義撰。又作天台三大部補注、三大部補注、大部補注。收於卍續藏第四十三、四十四冊。本書補注智顗之法華三大部（妙法蓮華經玄義、妙法蓮華經文句、摩訶止觀）及荊溪湛然注釋三大部所作之法華玄義釋籤、止觀輔行傳弘決等書中所缺略者。前三卷內容係補注玄義及釋籤，列舉「釋籤云台嶺」以下五百五十餘項。第四卷至第十卷補注法華經、法華文句及法華文句記，列舉「姚秦三藏法師鳩摩羅什奉詔譯」以下一千五百十餘項。十一卷至十四卷補注摩訶止觀及止觀輔行傳弘決，列舉「輔行云濟行之教有宗信教堪輔行」以下八百五十餘項。此外，同為法華三大部之注釋書另有南宋法照撰法華經三大部讀教記二十卷，收於卍續藏第四十三冊，係援引經說及天台一家之祖釋，而加以補釋。〔佛祖統紀卷二十一、法華疏私記卷一、止觀私記卷一本〕 p3396 

法華三昧
法華三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三諦圓融之妙理，分明現前，障中道之無明止息，謂之法華三昧。此法華三昧之名為法華經妙音菩薩品所說十六三昧之異名。法華三昧者，天台之意，三諦圓融為一實，譬之權實不二之花（花實為實，花瓣為權法），攝一切法使歸一實相也。嘉祥云於三一自在，長短無礙，謂之法華三昧。慈恩云：達於一乘之理也。文句記二曰：「實道所證一切名法華三昧。」法華文句記十曰：「此十六並法華三昧異名耳，隨義說之。」大部輔註十曰：「法華者，慈恩云：達一乘理。今謂三諦圓融名法，譬喻奇特名華。」嘉祥法華義疏十二曰：「於三一自在長短無礙，道法華三昧也。」佛祖統紀慧恩傳曰：「將於身倚壁，豁然大悟法華三昧。自是之後，所聞之經，不疑自解。」同智顗傳曰：「南岳嘆曰：非汝弗證，非我莫識。所入定者，法華三昧前方便也。」又欲證得法華三昧別設道場讀誦法華之行法，謂之行法華三昧。又曰修法華懺法。智者大師之法華三昧懺儀，荊溪之法華三昧行事運想補助儀各有一卷。[佛光大辭典]梵語  saddharma-pundarīka-samādhi。天台宗立有四種三昧，其中之半行半坐三昧又分為方等三昧、法華三昧等二種。法華三昧又作法華懺法、法華懺。即依據法華經及觀普賢經而修之法，以三七日為一期，行道誦經，或行或立或坐，思惟諦觀實相中道之理。此法以懺悔滅罪為主，故須於六時修五悔，即於晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜等六時，勤修懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔。其法有三(一)身開遮，開用行、坐二儀而遮止住、臥二儀。(二)口說默，口誦大乘經典而不間雜其他事緣。(三)意止觀，分為有相行、無相行二種。(1)有相行，依據勸發品，以散心念誦法華經，不入禪定，無論、坐、立、行，皆一心念誦法華文字，並於日夜六時懺悔眼、耳等六根之罪障。(2)無相行，依據安樂行品，入於甚深之妙禪定，觀照六根，以了達實相三諦之正空。    據智顗之法華三昧懺儀、摩訶止觀卷二上載，凡欲見普賢菩薩色身、釋迦及分身之諸佛等，乃至欲滅一切障道罪，及欲於現身入菩薩正位者，應修法華三昧。於法華三昧懺儀中立有明三七日行法華懺法勸修、明三七日行法前方便、明正入道場三七日修行一心精進方法、明初入道場正修行方法、略明修證相五科，並於第四修行方法之下，說嚴淨道場乃至思惟一實境界等十種方法。其後，湛然撰法華三昧行事運想補助儀一卷，解釋此十種行儀。    智顗大師嘗於光州大蘇山入此三昧，而被引為千古佳談。又據佛祖統紀卷八知禮傳載，宋天禧元年（1017），知禮與異聞等十人，結修法華懺，誓於三年期滿，焚身供養法華經。〔法華文句記卷二下、法華義疏卷十二（吉藏）、法華經玄贊卷十末、止觀輔行傳弘決卷二之二、法華傳記卷二、佛祖統紀卷六、隋天台智者大師別傳、四明尊者教行錄卷二〕 p3396 [中華佛教百科全書]四種三昧之一，又名半行半坐三昧。即依據《法華經》與《觀普賢菩薩行法經》所述，以三七日為期，行道誦經，並諦觀實相中道之理的法門。智顗《法華三昧懺儀》（大正46‧949b）︰「如來滅後，後五百歲濁惡世中，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷誦大乘經者，欲修大乘行者，發大乘意者，欲見普賢菩薩色身者，欲見釋迦牟尼佛多寶佛塔、分身諸佛及十方佛者，欲得六根清淨、入佛境界通達無閡者，（中略）欲得破四魔淨一切煩惱、滅一切障道罪、現身入菩薩正位、具一切諸佛自在功德者，先當於空閑處，三七日一心精進入法華三昧。（中略）所以者何﹖此法華經是諸如來祕密之藏，於諸經中最在其上，行大直道無留難故。」由此可見，法華三昧是欲見普賢色身、釋迦及分身諸佛，乃至欲滅一切障道罪現身入菩薩正位者所修。即以三七日為一期以讀誦《法華經》，並念觀實相中道之理。此「法華三昧」之語，出自《法華經》卷七〈妙音菩薩品〉與《法華三昧經》等。據《隋天台智者大師別傳》記載，智顗於光州大蘇山入法華三昧。又，《佛祖統記》卷八〈知禮傳〉記載，宋‧天禧元年（1017），知禮與異聞等十人，結修法華懺，誓於三歲期滿，焚身供養《法華經》。《法華文句記》卷二（下）（大正34‧189b）︰「一色一香無非四一，如此觀行真法華之三昧也。」《四明尊者教行錄》卷二（大正46‧870b）︰「境觀雙忘，待對斯絕。非言能議，非心可思，故強示云不可思議微妙觀也。此觀能滅罪之邊際，能顯理之淵源，是首楞嚴禪，是法華三昧。（中略）當知止觀一部即法華三昧之筌蹄。一乘十觀即法華三昧之正體，圓頓大乘究竟於此。」又，前引智顗之《法華三昧懺儀》與湛然之《法華三昧行事運想補助儀》即係專為修習法華三昧者所撰的典籍。此外，在日本，為專修法華三昧所設的堂舍，謂之為法華三昧堂。◎附︰張聖慧〈法華三昧之檢討及修學之經過（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{58}）修學時間表（有相三昧與無相三昧同）上午︰二點起身，二點半至三點上殿禮懺，三點至四點半讀《法華經》，四點半至五點過早堂，五點半至六點念飯佛，七點至八點坐禪，八點至九點禮懺，九點至十點讀《法華經》，十點至十點半開示，十點半至十一點大供，十一點至十二點過午堂及念飯佛，十二點至一點休息。下午︰一點至二點坐禪，二點至三點禮懺，三點至四點讀《法華經》，四點至五點養息，五點至六點半坐禪，六點半至七點吃放參，七點至八點禮懺，八點至九點讀《法華經》，九點至十點念佛迴向開靜。修學之經過法華三昧修法分二種︰(1)有相法華三昧懺法，(2)無相法華三昧懺法。按諸《摩訶止觀》云︰「……特是行人，涉事修六根懺，為悟入弄引，故名有相，若直觀一切法空為方便者，故言無相。妙證之時，悉皆兩捨。」蓋有相法華三昧為事懺，而無相法華三昧為理懺也。（中略）二十四年十月十五日晨二時進壇，隨眾禮懺，禮竟胡跪，觀想逆順十心文曰︰「……今日對十方佛普賢大師，深信因果，生重慚愧，生大怖畏，發露懺悔，斷相續心，發菩提心，勸策三業。翻昔重過，隨喜凡聖一毫之善。念十方佛有大福慧，能救拔我，及諸眾生，從二死海，及三德岸，從無始來，不知諸法，本性空寂，廣造眾惡，今知空寂，為求菩提，為眾生故，廣修諸善，遍斷眾惡……。」不禁私自慶幸，以為諸佛菩薩發心修行，亦為眾生，非為一己。與予之本願，若合符節。蓋作者，歷世既深──冷暖人情，鬼蜮伎倆，無不洞燭──早知諸法本性空寂。衣食粗足，無須馳求。本可恣情詩書，優遊林泉，何必苦求佛法，被人輕視。惟每一念及同胞之沉湎五欲，相凌相奪，相仇相殺。流而忘返，愈趨愈下。若不略盡綿薄──開其迷雲，發其正知──殊失匹婦有責之義！故觀想至此，即默默祝禱──倘在此三七日中，能稍獲靈知之經驗，自當隨時節因緣，量力自利利人，以聊答三寶之恩。第三日下午誦〈懺悔六根文〉至︰「眼根因緣，貪著諸色；以著色故，貪愛諸塵；以愛塵故，受女人身。世世生處，惑惑諸色，色壞我眼，為恩愛奴，故色使我，經歷三界。」不覺百感交集，淚下如雨，沾濕襟袖！至坐禪時，則凡是予過去前半生所受之痛苦，無不一一現前，毫釐不爽。百計排遣，皆不得力。自知過去諸事，在平日早已用理智心，滌盪殆盡。今因心光迫緊，而昔日之六塵謝落影子，又復從八識田中，泛濫而出。故急於晚上禮懺時，至誠懇禱，虔求三寶加被，消散重障，幸從此次痛懺後，數月來未嘗一翻此種業識也。第四日誦《法華經》〈序品〉之︰「又見佛子，心無所著；以此妙慧，求無上道。」及〈方便品〉之︰「佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。」不禁有感於放翁所謂︰「外物不移方是學，俗人猶愛未為詩」之說。蓋生性狷介，一言不合，掉臂竟行。又富於情感，聞鳥驚心，對花濺淚。無時不為外物所移，無事不為環境所轉，雖努力旋倒，終未能徹底廓清，而有時仍不免見獵心喜，再作馮婦。《壇經》云︰「若能轉物，即同如來。」則知佛法實高超儒道，因其非但心無所著，不被外物所移，並能旋轉萬流，彙歸自性也。第六日晚上閱經次。因人多座滿，予移座至室隅。離燈稍遠，不辨字劃，乃用一竹架子，承《法華經》讀之。仍苦不能了然，即舉首東西望，以冀覓一相當位置，被根慧禪師所見，遽叱曰︰愚蠢如此，何以讀經﹖可放倒竹架子，經義自明矣！不禁悚然，略有會意。第七日晨誦〈懺悔六根文〉至︰「……又以舌根，造口過罪，妄言綺語……說無益語，鬥搆壞亂，法說非法……於非義中，多端強說，讚歎邪見，如火益薪……。」深愧生少即喜吟?，多作旖旎風光之辭。好詼諧，常鬧無為笑柄。喜自負，每強詞奪理。充當某校祕書，讚歎其教頗力。甚願此後能節言語，省筆墨。非公正不發言，非要事不動筆。將永明大師之︰「似訥始平分別路，如愚方塞是非門」半偈，當作座右銘，以儆吾過！在第二七第一日坐禪時︰聞[HK2020-7]外群雀爭巢聲，一女生捉予肘而笑。予亦以一笑報之。忽被根師所見，備受訓斥︰說予掉悔蓋深厚，若不痛自遄[克*寸]責，努力蠲除，則入道無門！予不禁面紅耳熱，然心田則反覺清涼矣！第二七第三日誦《法華經》〈方便品〉︰「我寧不說法，寂入於涅槃。」則知大雄大力如我本師釋迦牟尼佛，於傳教之先，尚有如許遲疑之意。吾儕薄地凡夫，適值諸教競流之五濁惡世，而欲宣揚佛法，真難如登天焉！思之，不覺寒心！第二七第五日接梅立德先生快來函一通，內詳︰「英國萊斯湍爵士，約君同至印度見甘田氏，共同參加世界和平工作之期已近，望速索裝來滬，以便偕行。」予心又不禁怦然動焉，乃商之於根師。蒙其深切開示名利之害，予亦自愧不能操縱個性，常被外緣所動搖。即截然決然，極力辭謝矣！於第三七第一日誦《法華經》〈分別功德品〉︰「又於無數劫，住於空閑處。若坐若經行，除睡常攝心。以是因緣故，能生諸禪定。」始知欲生禪定，須常攝心。若第一念不攝，而妄想即從第一念入，第二念不攝，而妄想即後第二念入。若念念能攝，即念念能定矣！試與神秀法師之︰「時時勤拂拭，莫教染塵埃」偈子相對照，則信而有證云。第三七第五日晨興，誦〈懺悔六根文〉至︰「釋迦牟尼佛，名毗盧遮那，遍一切處。當知一切諸法，悉是佛法，妄想分別，受諸熱鬧，是則於菩提中見不清淨，於解脫中而起纏縛」語，頓覺眼前之身心器界蕩然無存，人我是非，無處著腳。何處有佛，何處有法。澄清覺海，量等虛空，一片靈明，照徹無際。非言語所能宣說、非筆墨所能描摹。平時禮懺每覺其太久，使人疲勞，今則如彈指頃，而懺事已告竣焉。真所謂大作夢中佛事，宴坐水月道場也。總括言之，予修學有相法華三昧之結果。雖不能清淨六根，開佛知見。惟信心頓覺開發，得法喜樂。四大輕利，身有力氣，並自識從來六根造罪之相，生起之因。生重慚愧，生重怖畏。深望此後能後事於懲忿窒欲，克己復禮工夫。不願再事胡言亂道，輕舉妄動，以增長無明。努力作個安分守己之愚氓，任人呼牛呼馬，說呆說笨。只圖「隨緣消舊業，莫更造新殃。」「萬般存此道，一味信前緣」而已。修習無相法華三昧之實際情形修無相法華三昧時，凡從前修有相法華三昧時之一切儀式，皆撤去無餘。只賸有繩床、坐墊、木魚、香板等數件而已，除早晚持咒及上供外，餘盡採取禪堂規則。其起居時刻，悉與修有相法華三昧同，以參「念三寶是誰」為話頭。有時亦修天台宗之不思議境觀。法似簡易，而初學於此，則更覺茫無下手處。在起七之第一天早晨，根慧禪師曾說起七法語云︰「動觀如是禪，靜觀如是禪。二六時中觀三千。」即起行跑香，約行半小時後，皆上繩床默坐參究。按諸《摩訶止觀》，則為半行半坐三昧也。根慧老和尚為宗門耆宿，參究向上事垂四十餘年。鍛鍊衲子，頗負盛名。予生性酷嗜禪宗，苦於無地修學。因芝峰法師之推重根師，故特去親近老人。在此三七日中，見其種種鉗錘及開示法語，殊能發人深猛省。惜當時不准記錄。事後追憶，十忘八九。撮錄數條如下︰(1)眼為六賊之首，耳是群動之門。學者必須收視返聽。久久習慣，方能與道相應。(2)信為道源功德母，故初學者，必須先具信根。信根堅定，則築屋有基，入道有門矣！若更以精進力鞭策之，如駑馬脫羈，奔馳絕塵，不難一日千里。(3)今之稍負聰明之資者，不肯死心忘情，以求正悟。每求助於言語文字，不但無補於事，反而增長識情。(4)修行別無伎倆，只須堅定心志。對一切目前見聞覺知之境，瞥爾回光，盡力一翻翻轉，消歸自心，則瀑韻雷聲，翠竹黃花，無一非涅槃妙心。(5)境緣固有順逆。學道者，切勿隨之進退。如欲於此處立定腳跟，必須道念堅固，識見遠大。罹逆境時，若能道念炳然，如金剛劍，如大火聚，則百千煩惱，迎刃而解，彌天冰霜，旭日消融。遇順境時，若能識見遠大，如須彌峰，如菩提樹；則金鄔銅山，卑同瓦礫。高官厚祿，賤如草芥焉。蓋順逆與奪，莫非助道因緣。喜怒哀樂，不出清淨本然。皆是「不微涉動境，成此隤山勢」。於我之妙明心中，有何干涉哉﹖(6)或問︰「情習未盡，即是悟心未圓。可放棄話頭，別立生涯，以期大徹可否﹖」師曰︰「法華云︰唯此一事實，餘二則非真。」學者須堅持話頭，勤加鞭策。到桶底子一回脫落時，則情習盡與未盡，悟心圓與未圓，毌勞他詢，即能自知究竟矣！」(7)吾宗有「守息即定」之語。外道竊之，即認為主人翁，而不肯或離。殊不知佛法，以守息為方便而助成禪定，非極則語也。(8)「望梅焉可止渴，畫餅何能充飢﹖」若徒事講說，不求真參實悟，縱令博涉三藏，亦不過徒增狂慧，何補於己躬下事﹖故有志求法者，必須遠離世務。將幻化空身，擲諸大[HK4345-11]爐中，通身鍛鍊一翻。使習氣消融，貪心死盡。然後翻轉身來，一聞千悟，與佛同一鼻孔出氣。再看經教，自然另有一番天地，不同凡境。古人謂︰「一擊忘所知，更不加修持。動容揚古路，不墮悄然機。」蓋指此也。(9)參禪者，每值粗重妄想暫息時，頓覺心地平靜。猶如遠涉重洋者，欣幸脫離風濤顛簸之險。得在光天化日之下，宴坐船舷上，曝背謳歌時狀況。故多有執著，以為勝境，而不肯或離者。殊不知此一片清淨光景，仍是無明窠臼，識心邊事。「依舊是百尺竿頭坐底人，雖然得入未為真。」用心至此，正須加功前進，參至無撈摸田地，轉身吐氣之時。方見龍宮海藏，百千金寶，無非自己本有家珍，更非外物。古人云︰「打破明鏡，老僧與汝相見。」正此之謂也。(10)偈曰︰「頓悟雖同佛，多生習氣侵。」蓋指頓悟之非難，而習氣之難盡除也。竊謂頓悟有淺深，習氣有濃淡。與其求頓悟，不如除習氣。習氣除一分，則悟理增一分。因吾人輾轉於利害，牽纏於情感。出入於酬應，曖昧焂忽，幾變瞬息。無非多生積習之作祟也！非堅心苦志，持之有恒，使正念現前，習氣不得其便。窮年累月，九死一生，則一旦豁然貫通，三昧自然現前矣！(11)大道本來現成，何勞言說。古來諸祖，見眾生昏迷。但知貪著五欲，不思出離。不得已，曲垂方便，設施門庭，以誘其至於至道。所以溈山以水牯牛作話頭。國清寶祖，以拖死屍起疑情。一則以畜生境為對象，一則以人生觀作修門，今老僧教諸子以參念三寶是誰者。蓋欲後不思議之三昧境，而起妙觀，對破三煩惱之惑也。雖歸源無二，方便多門，然話頭分量之輕重，觀境凡聖之懸殊，略有不同。因圓人修觀，法法皆圓，果能善用，則眼前之一切景物，都成不思議妙境也。(12)現在科學昌明，人類思想複雜，若單提一句話頭，甚難斷除妄想。故予極力宣揚法華三昧，以矯禪者之病。蓋禪者，專仗自力，法華三昧，則兼仗佛力也。禪者，訶佛罵祖，而法華三昧，則敬禮三寶也。禪者屏除言語文字，而法華三昧，則秉承天台教法而修行也。孰得孰失，智者是能辨之。〔參考資料〕　吉藏《法華義疏》卷十二；《法華經玄贊》卷十（末）；《止觀輔行傳弘決》卷二之二；《法華傳記》卷二；《法華三大部讀教記》卷六、卷十六；《佛祖統紀》卷六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三諦圓融的妙理現前，障中道的無明止息，攝一切法使歸實相，名法華三昧。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄏㄨㄚ　ㄙㄢ　ㄇㄟˋ 一種使修行者證悟真理的定境。

法華三昧堂
法華三昧堂[佛光大辭典]又作懺法堂、半行半坐三昧堂、法華堂、三昧堂。指以普賢菩薩為本尊，而修法華三昧之堂舍。天台宗多將之與常行堂（修常行昧之堂舍）並設，或連結迴廊，俗稱擔堂。此風行於中國，日本則以比叡山東塔法華三昧院為始，其後各地普遍設置。法華三昧又稱法華懺法，故該堂亦作「法華懺法堂」。又顯貴之骨堂，稱法華堂，即因修法華懺法追悼之故。 p3397 

法華三昧懺儀
法華三昧懺儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，隋智者撰。取法華，普賢觀經，及諸大乘經之意，記修法華三昧之行法儀式。然此為宋人之刪定本，已失其真，題曰法華三昧行法者。是其真本，今日所用之法華懺法，即由此本抄出。[佛光大辭典]全一卷。隋代智顗撰。又作法華三昧行法、法華三昧儀、法華經三昧儀。收於大正藏第四十六冊。書名之下副題為「法華三昧行事運想補助儀禮法華經儀式」。所謂法華三昧，乃取法華經之精神，觀諸法實相之理之三昧行。本書為智顗從慧思傳承法華三昧之精髓，擷取法華經、觀普賢經等諸大乘經典之精義，而揭示法華三昧之方便及正修之行儀。其內容旨在闡釋入菩薩正位、具諸佛功德之法門，包含禮拜、懺悔、行道、誦經、坐禪等，於三七日之間半行半坐之種種行法。  又摩訶止觀（智顗說，灌頂記）卷二上記載，關於法華之行法，有法華三昧一卷，乃智顗作，為行者所宗。推知灌頂所記之法華三昧即指本書。另根據遵式之法華三昧懺儀勘定元本序加以推論，則本書之現存本已非智顗所說之原貌，恐係後人加筆而成。此外，宋代四明知禮撰「修懺要旨」一書，主要係依用本書而成。〔隋天台智者大師別傳、閱藏知津卷四十二、新編諸宗教藏總錄卷一〕 p3397 [中華佛教百科全書]一卷。隋‧智顗撰。又作《法華三昧行法》《法華三昧儀》《法華經三昧儀》。收在《大正藏》第四十六冊。此書乃智顗從慧思傳承法華三昧之精髓，擷取《法華經》《觀普賢經》等諸大乘經典之精義，所揭示之法華三昧之修習方便及正修行儀。全書分五科︰{1}勸修，{2}前方便，{3}精進方法，{4}正修行方法，{5}略明修證相。其中之正修行方法又分為十法︰{1}嚴淨道場，{2}行者淨身，{3}行者修三業供養法，{4}請三寶方法，{5}讚歎三寶方法，{6}禮佛方法，{7}懺悔六根及勸請隨喜迴向發願方法，{8}行道法，{9}重明誦經方法，{10}坐禪實相正觀方法。根據遵式〈法華三昧懺儀勘定元本序〉加以推論，現本之《法華三昧懺儀》已非天台大師所撰之原貌，恐係經後人之增刪者。宋‧知禮所撰之《修懺要旨》一書，大多依用本書。其註釋書有《法華三昧行事運想補助儀》一卷（湛然）、《略法華三昧補助儀並序》一卷（失名）、《禮法華經儀式》一卷（失名）。依《法華經》義而行懺悔滅罪之法儀，謂為「法華懺法」。《法華三昧懺儀》即為法華懺法之儀軌。相傳除智顗此書之外，南嶽慧思亦曾創法華懺法。此等懺法，在中國、日本都曾被施行。

法華三昧會
法華三昧會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）修法華三昧行法之法會也。

法華三昧經
法華三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華三昧經。一卷，劉宋智嚴譯，眾會欲問佛，佛放口光，徧照十方，即不見佛。大眾各入三昧亦觀察不可得。羅閱王辯通及女利行等來，佛由地涌出，坐蓮華之上。利行問佛，乃至得道與眾問答，諸女發心皆出家，王亦出家得授記。[佛光大辭典](一)全一卷。 智嚴譯於劉宋元嘉四年（427）。收於大正藏第九冊。本經乃佛為羅閱王之女利行宣說法華三昧之行法。敘述羅閱祇城耆闍崛山中，有無數比丘眾、菩薩眾等齊聚來會，欲請問佛，佛口放光明，遍照十方，佛身忽然不見。羅閱王辯通、王女利行、諸女等齊來，佛遂由地涌出，坐大寶蓮花上，為王女宣說法華三昧之法。王女得道之後，與眾問合，諸女皆發心出家，王亦出家並得授記。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五〕  (二)凡六卷。法華經六譯本之第一譯。關於本經有不同說法，據歷代三寶記卷五載，本經係三國吳之支疆梁接譯於交州，沙門道聲任「筆受」之職，時為甘露元年（265），然本經今已不存。〔出三藏記集卷四、開元釋教錄卷十四〕 p3397 

法華三昧行事運想補助儀
法華三昧行事運想補助儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐荊溪湛然撰。補助智者大師法華三昧懺儀之式法也。運想者，作香華等偈而運想供養也。

法華三昧行法
法華三昧行法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）見法華三昧懺儀項。

法華三部
法華三部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、佛說無量義經一卷，二、妙法蓮華經八卷，三、佛說觀普賢菩薩行法經一卷。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三部法華宗的經典，即佛說無量義經、妙法蓮華經、佛說觀普賢菩薩行法經。

法華三部經
法華三部經[佛光大辭典]指無量義經、妙法蓮華經、觀普賢菩薩行法經等三經。即：(一)無量義經，全一卷，蕭齊曇摩伽陀耶舍譯。此經旨在說實相之法。慧基、智顗等皆以此經為法華經所指之無量義教菩薩法。吉藏之法華義疏卷二，依處同、眾數大同、時節同、義同及翻經者言等五義，亦謂此經即法華所指之經。古來即以此經為法華經之開經。(二)妙法蓮華經，七卷，後秦鳩摩羅什譯。為流布最廣之經，智顗依之創立天台宗。(三)觀普賢菩薩行法經，一卷，劉宋曇摩密多譯。略稱觀普賢經。本經係承法華經最後之普賢菩薩勸發品而說觀普賢菩薩之方法及功德，被稱為法華經之結經。 p3398 

法華二妙
法華二妙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）相對妙與絕對妙也。[佛光大辭典]為天台宗之判教用語。又稱待絕二妙。指相待妙與絕待妙。相待妙乃相對於彼之粗而稱此為妙；若超越對待比較之粗妙與否而自為妙，妙之外即無粗可言者，則稱絕待妙。天台宗將如來一代聖教，依宣說時間之先後，分判為五時，又將佛教教義分為藏、通、別、圓四教，認為前三教為粗，圓教為妙。故以此二妙正論法華開權顯實之意。相待論判，以顯示法華超出於華嚴、鹿苑、方等、般若四時，及藏、通、別三教之上；絕待論開，則能令四時三教均皆圓妙。即：(一)相待妙，彼此互形為相，以彼望此為待；形，即形比之義。謂以四時三教所說之法為粗形，以法華所說之法為妙，即以四時三教之粗，以顯法華之妙，故稱相待妙。(二)絕待妙，謂法華開三乘之權，以顯一乘之實，然三乘即是一乘（佛乘），二者原本合一，實即是權，權即是實，絕諸粗形而無復形待之相，故稱絕待妙。〔法華經玄義卷二上至卷六上、摩訶止觀卷三上、法華玄義釋籤卷四、卷五、止觀義例卷下、四明教行錄卷三、法華玄義私記卷二、法華玄義講義卷二〕（參閱「相待妙」3905） p3395 [佛學常見詞彙（陳義孝）]相對妙與絕對妙。

法華五百問論
法華五百問論[佛光大辭典]凡三卷。唐代湛然（711～782）著。又稱法華經五百問論、五百問論、釋疑。收於卍續藏第一○○冊。為中唐時期法華經之注釋書，針對慈恩大師之法華玄贊所說，而以天台宗之立場斥難之。全書採問答形式，總數約有五百，故名五百問論。內容為天台一乘家、法相五姓家之論諍，主要論點以定姓二乘之成不成問題、一乘三乘之權實問題為主幹，網羅三車四車論、法華論之四種聲聞、攝大乘論之四意趣、法華經壽量品之正宗流通論等，有關天台、慈恩兩家所有重要問題而見解不同之處，加以論議。 p3398 

法華五重玄義
法華五重玄義[佛光大辭典]天台大師智顗於解釋諸經時，皆立五重玄義，即：釋名、辨體、明宗、論用、判教（判教相）等五重，故解釋法華經亦立有五重玄妙之義。據法華玄義卷一上載：(一)以法喻為名，法，即妙法；喻，即蓮華。謂十界十如權實之法，妙而不可思議，故假借譬喻以彰顯之，以妙法喻權實一體，以蓮華喻華果同時，故妙法蓮華經（法華經）以法喻為名。(二)以實相為體，謂中道之實相為法華經所詮釋之妙體，故稱實相為體。(三)以一乘因果為宗，一乘，即一實相；宗，即要之義。謂修實相之行為因，證實相之理為果，故稱一乘因果為宗。(四)以斷疑生信為用，用，即力用。謂以大乘妙法開示圓機，於迹門令斷權疑而生實信，於本門則令斷近疑而生遠信，故稱斷疑生信為用。(五)以無上醍醐為教相，聖人垂訓稱為「教」，分別同異稱為「相」。謂法華經純圓極妙，異於偏小之諸教，猶如醍醐上味，不同於乳酪、生熟二酥，故稱無上醍醐為教相。〔法華玄義釋籤卷一〕（參閱「五重玄義」1122、「本迹二門」1965） p3399 

法華傳記
法華傳記[佛光大辭典]凡十卷。唐代僧詳撰。又稱唐法華傳、法華經傳記、法華經傳。收於大正藏第五十一冊。本書記述有關法華經之由來、傳譯及靈驗等事。分為部類增減、隱顯時異、傳譯年代、支派別行、論釋不同、諸師序集、講解感應、諷誦勝利、轉讀滅罪、書寫救苦、聽聞利益、依正供養等十二科。文中援引諸典，包括有大智度論、道生法華義疏、西域傳等二十餘種。  與本書性質相類之著作有宋代宗曉所撰法華經顯應錄、清代周克復所撰法華經持驗記、高麗了因所撰法華靈驗傳各二卷，三書皆收於卍續藏第一三四冊。其中，法華經顯應錄係增補法華靈瑞集（作者不詳）及宋代元所著續靈瑞集中之闕漏者。分為古聖、高僧、高尼、信男、信女等五篇，總收二三九事，有理宗慶元四年（1198）之自序。法華經持驗記則不分篇目，集錄晉代曇摩羅剎以下二百二十餘人之傳，成於順治年間（1644～1661）。法華靈驗傳係由弘贊法華傳、法華經顯應錄及高麗真淨之海東傳弘錄中抄錄而成者，收有「唱題之頃地獄皆空」以下百十四緣。 p3404 [中華佛教百科全書]十卷。唐‧僧詳撰。又稱《法華經傳記》《法華經傳》。收在《大正藏》第五十一冊。本書所述，乃有關《法華經》的流傳事項，是一部《法華經》信仰史，亦可視為唐代佛子所撰的「法華經百科全書」。故簡稱為《唐法華傳》。作者僧詳之事蹟不明。本書大約撰於唐玄宗開元年間。內容大體採集唐玄宗以前有關《法華經》之人、書、事等文字，而彙為一書。共分十二部份，大略如次︰(1)部類增減︰全文大旨，在說明《法華經》是翻譯經典中之具足本，不是節譯本。(2)隱顯時異︰敘述《法華經》在印度及初傳入中國時顯隱大略。(3)傳譯年代︰敘述從三國時代到隋代《法華經》六種譯本之譯者、翻譯時間及諸本大略之異同。作者特別推崇羅什譯本。並敘述羅什之略傳。(4)支派別行︰敘述《法華經》之其他各種不同節譯本，如《普門品經》《觀世音經》《提婆達多品》等。(5)論釋不同︰敘述論釋《法華經》之各種論書（如龍樹、堅意、世親等人所造釋論）及其傳譯情形。（此上五項在卷一。）諸師序集︰採集七篇有關《法華經》之序文。(7)講解感應︰採集十九位高僧講《法華經》之感應故事。(8)諷誦勝利︰採集九十二位誦讀《法華經》者之感應故事。（以上三項至卷七為止）(9)轉讀滅罪︰共十六例。(10)書寫救苦︰共三十四例。(11)聽聞利益︰共二十二例。(12)依正供養︰採集誦《法華經》而欲捨身供養佛陀之悲壯故事，共十七例。此書所採用的故事內容，印度、中國皆有。而以屬中國者為多。所輯皆係依舊籍、口傳，或作者親見者。其用意在使人對《法華》一經起敬信之心。所錄諸文，亦多能明示典據。至於本書之史料價值，則約有下列諸項︰(1)可瞭解西晉至唐玄宗時，民間對《法華經》之信仰概況。可作為民間佛教信仰之史料。(2)可據以查知有關《法華經》之翻譯情形，及不同譯本、釋本等外延問題。(3)可由此以見《法華經》對我國唐玄宗以前佛教界所曾發生的影響。〔參考資料〕　陳士強〈法華經傳記〉（《法音》　{50}期）。

法華儀軌
法華儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）成就妙法蓮華經主瑜伽觀智儀軌經之略名。

法華入疏
法華入疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）七卷，四明智威撮略天台之文句合入於本經者。

法華八年
法華八年[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）據三論法相兩家之說，則法華為佛七十五歲以後之說法，八十入滅，則為足五年之說法（法華義疏七，法華玄贊九）。然台家謂由七十二歲始說至八十歲為足八年云：是據法界性論十二年說阿含，三十年說大品等，八年說法華之說。法界性論為菩提流支著，今已不傳。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛說法華經的時間一共是八年。

法華八葉
法華八葉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）據密教之意，妙法之蓮華，即為標眾生之肉團者，故如肉團心之八瓣，妙法之蓮華亦為八葉之白蓮華也。且云法華之八軸亦為表八葉者。見法華秘略要妙一。[佛光大辭典]依密教所說，妙法之蓮華，即表示眾生之肉團心；故猶如肉團心有八瓣，妙法之蓮華亦為八葉白蓮華，此即稱法華八葉。〔法華祕略要鈔卷一〕 p3395 

法華八講
法華八講[佛光大辭典]日本佛教用語。又稱御八講會、御八講。略稱八講。為講讚供養法華經之法會；因係將法華經八卷，分別於八座講說，每一座講說一卷，故稱法華八講。此種法會源自中國，後盛行於日本。據法華經傳記卷三唐代慧明傳載（大五一‧五八中）：「天曰：『吾匆匆欲還天上，師以一部典，分八而講。』明曰：『所持七卷，將分七座，何必八講？』天曰：『法華是八年說，若八年講實久，樂開八座，擬八歲說，略可佛旨。』明伏膺，裁七卷經成八軸，為天開講八座。」即記慧明應天人所請，擬法華八年之說法，行八座開講法華經，是為法華八講之始。於日本，有將法華經八卷，加上開經之無量義經，及結經之觀普賢經，分為十座以講說，稱為法華十講。亦有將法華經二十八品加上開、結二經，一日講讚一品，為歷時三十日之講讚法會，稱為法華三十講。或有一日講讚二品者。又此等法會，皆稱為法華會、法華問答講。〔叡山大師傳、日本紀略後篇卷十三、扶桑略記卷二十三、卷二十六、卷二十九、元亨釋書卷二、七大寺年表〕 p3395 

法華八講會
法華八講會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）分八座講讚法華經八卷之法會也。

法華八軸
法華八軸[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）法華本為七軸，後世因八講之便，以為八軸。

法華六瑞
法華六瑞[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見六瑞條。

法華十羅剎法
法華十羅剎法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，法華經陀羅尼品所列十羅剎女之修法也。

法華千部會
法華千部會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）集僧一千人，讀誦法華經一千部之法會也。

法華問答講
法華問答講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）就法華經立論題問答之講會也。

法華四法
法華四法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法華經普賢勸發品謂：「如來滅後，云何能得此法華經？佛告普賢菩薩：若善男子善女人成就四法，於如來滅後，當得是法華經。一者為諸佛護念，二者植諸德本，三者入正定聚，四者發救一切眾生之心。」

法華堂
法華堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）具名法華三昧堂。以普賢菩薩為本尊，而修法華三昧之所也。

法華宗
法華宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）原為天台宗之本名。因彼宗以法華經為本經故也。[佛光大辭典](一)即天台宗。此宗以法華經為宗，故又稱法華宗。以天台大師智顗為開祖，以法華經教旨為基礎，判立五時八教之教相，提倡三諦圓融之理，主張依觀心之法，以期「速疾頓成」。（參閱「天台宗」1342）  (二)指日本之日蓮宗。此宗奉法華經為主要經典，故有此稱。本宗以日蓮為宗祖，依法華經弘宣三大祕法之宗旨，期妙悟「即身成佛」。（參閱「天台宗」1457） p3403 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即天台宗，因天台宗是以法華經為本經。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄏㄨㄚ　ㄗㄨㄥ 天台宗的別名。參見「天台宗」條。

法華寺
法華寺[佛光大辭典](一)位於浙江杭縣西北之法華山。堂宇雄偉，秋時香火最盛。   (二)位於臺灣臺南。原為明末舉人李茂春所築之茅齋，舊稱夢蝶園。康熙二十二年（1683），有僧人鳩眾集資，改建為寺，供奉準提菩薩，稱為準提庵。 知府蔣毓英將庵後曠地二甲餘撥為香燈費，未久改稱法華寺。康熙四十七年（1708）鳳山知縣宋永清增建前殿以祀火神。乾隆二十九年（1764），知府蔣允焄出資重建火神廟，並擴建該寺。寺前有南湖，湖畔築有半月樓，端午節則競渡於南湖，盛極一時。其後迭有修建。至民國六年（1917）住持善慧法師募緣重修增建。繼之者先後有善昌、普弘等法師致力於推展法務。今有四天王殿、三寶殿、武聖廟，為臺灣南部佛教古剎之一。   (三)位於臺北市西寧南路。始建於清宣統二年（1910），原為日本佛教徒清修之所。民國三十四年（1945），日人返國後，由我國佛教徒組成管理委員會管理。五十年冬，仁靜法師接管，加以整頓，增設托兒所，並舉辦貧苦救濟、講經弘法等事業。 p3402 [中華佛教百科全書](一)台灣古寺︰與開元、竹溪二寺，同是位於台南巿的台灣古剎。寺址在台南巿法華街。該址原為鄭成功之部將李茂春來臺退職後所居住之處，原名「夢蝶園」。清‧康熙二十二年（1683）臺灣知府蔣毓英重整夢蝶園，改名為準提庵，後又改稱法華寺。其後數經興廢，至清末民初，荒廢已極。西元1917年，善慧應台南士紳禮請為住持，重興本寺，始募款重修增建。繼由善性、善昌、普弘、晴虛等人致力於推展法務。今本寺之寺宇有四天王殿、三寶殿、火王殿、育幼院大樓及藏經樓等；派屬基隆月眉山靈泉寺法脈。(二)位於台北巿西寧南路︰始建於清‧宣統二年（1910），原為日本佛教徒的清修道場。1945年日人被遣回國，由中國佛教徒組成管理委員會接收管理，至 1961年始由仁靜接管，加以整頓，除設立托兒所，定期舉辦法會、冬季貧苦救濟之外，也常敦請著名法師講經宏法。〔參考資料〕　(一)《中國佛教史論集》八（《現代佛教學術叢刊》{87}）。

法華尊者
法華尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）天台東土之第六祖智威禪師，卜禪居於台州普通山，其地名法華，習禪者有三百人，聽講者有七百。因之號曰法華尊者。見佛祖統紀七。[佛光大辭典]（？～680）唐代僧。即天台宗第六祖智威。處州縉雲（位於浙江）人，俗姓蔣。十八歲遇梵僧，起出家之志，遂往天台山國清寺師事灌頂。受具足戒後，咨受心要，定慧兼備。上元元年（674），入蒼嶺普通山，以其地狹，更赴軒轅鍊丹山，披荊斬棘，名其地為法華。即而學徒來集，習禪者三百人，聽講者達七百餘人。尊者天性多才，富辭藻，製姚巖寺碑、頭陀寺碑。永隆元年（680）示寂，壽不詳。世稱法華尊者。〔宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七〕（參閱「智威」5023） p3404 

法華山
法華山[佛光大辭典](一)位於浙江杭縣西北十七公里處。有晉代僧法華之靈蹟及法華泉。山下另法華寺，殿宇極其雄偉，秋時香火最盛。  (二)位於浙江吳興縣西北十六公里處。又稱白雀山。梁時有比丘尼道蹟於此誦法華經，因有白雀盤旋，乃建白雀寺；山亦因名白雀山。舊有松徑、虎溪等十景。 p3398 

法華常行
法華常行[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）法華三昧與常行三昧也。常行三昧即念佛三昧。

法華懺法
法華懺法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）天台大師依法華經普賢觀經及諸大乘經之意，而定六根懺悔之儀式方法，著法華三昧行法（又名法華三昧懺儀）一卷，由此中抄出流行於世者，法華懺法是也。但行其法者，傳自南嶽大師起。（修法）天台智者為行者制修法華三昧之儀式作法，是為法華三昧行法。[佛光大辭典]為誦讀法華經，行懺悔罪障之修法。為天台宗重要之法儀。行此懺法，須先潔淨道場與身體，其次禮拜勸請諸佛，懺悔眼耳鼻舌身意等六根之罪，行道、誦法華經、行觀法等，為期二十一日。 據佛祖統紀卷三十七載，早在南朝天嘉四年（563）時，陳文帝即曾在宮中之太極殿行此懺法。至隋代，智顗根據觀普賢經、法華經等，著成法華三昧懺儀一卷，此後遂有自該書摘要抄出而別行於世之「法華懺法」（又稱法華三昧、法華懺）。（參閱「法華三昧」3396） p3408 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台大師依法華經普賢觀經及諸大乘經之意，而定六根懺悔之儀式方法，著法華三昧行法（又名法華三昧懺儀）一卷，由此中抄出流行於世者，即法華懺法。

法華持者
法華持者[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一心持誦法華經者。

法華文句
法華文句[佛光大辭典]凡十卷（或二十卷）。天台大師智顗在南朝陳代禎明元年（587）於金陵光宅寺講說，由灌頂筆記。全稱妙法蓮華經文句。略稱法華經文句、文句、妙句。為法華三大部之一。收於大正藏第三十四冊。北宋天聖二年（1024），遵式奏請入藏。本書係對於法華經之經文，作逐句之注釋。書中多運用天台宗獨創之釋經方法以解釋經文，稱為天台四釋：(一)因緣釋，就佛與眾生之說、聽因緣，以解釋經文，為一般佛教之解釋法。(二)約教釋，以五味八教解釋偏圓大小之教格。(三)本迹釋，分法華經為本門與迹門，而解釋其義旨之不同。(四)觀心釋，將經上所說之每一事件，攝於自己之心以觀實相之理。   本書之中多有論破他師之說者，如序品中就經之分科，論破道憑等七師之說；就「說無量義」，論破道生等五師之說。於方便品中，就「十如實相」，非難光宅等四師之說。於法師品中，就「示真實相」，破斥道生等十一師之說。尤於光宅法雲所說，隨處加以難詰。又明代紹覺彙合湛然之法華文句記，編成法華文句會本三十卷，聖行刻印之，其後傳入日本。註疏有唐代湛然所撰法華文句記三十卷。此外，如宋代守倫之法華經科註十卷，元代徐行善之科註八卷，明代一如之科註七卷等，皆依法華文句為主而注解法華經。〔續高僧傳卷十七、宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七、卷十、卷二十五、卷四十五、四十七〕 p3399 [中華佛教百科全書]十卷（或二十卷）。隋‧智顗說，灌頂記。具名《妙法蓮華經文句》，或稱《法華經文句》。收在《大正藏》第三十四冊。是天台宗對於《妙法蓮華經》本文的主要解釋，為天台三大部之一。即天台宗的開祖智顗，於陳後主禎明元年（587），在金陵光宅寺開講《妙法蓮華經》，就經中字句及其意義詳加解說，弟子章安灌頂筆錄成書。本書以天台宗的見地，將《法華經》二十八品大別為本迹二門︰以前十四品為如來迹（垂迹）門的說法，它的要旨是「開權顯實」，即開三乘之權而顯一乘之實，闡明過去佛以方便力，於一佛乘分別說三；現在開方便的權門，示真實的妙理，會三乘歸一佛乘，令眾生開示悟入佛之知見。以後十四品為如來本（本地）門的說法，它的要旨是「開近顯遠」，即開近成的化迹而顯久遠的實本，闡念迦牟尼佛不是新近在佛陀伽耶方才成道的新佛，而是從遠在三千塵點劫以前久遠實成的本地本佛垂迹。本書將《法華經》二十八品，先依佛家通例分作序、正、流通三分︰以最初的〈序品〉為序分，以從第二〈方便品〉到第十七〈分別功德品〉第十九行偈共十五品半為正說分，以從那以後到經末共十一品半為流通分。又將全經大別作迹、本二門，從第一〈序品〉到第十四〈安樂行品〉，是迹門法華；從第十五〈從地踊出品〉到經末，是本門法華。這本、迹二門，又各有序、正、流通三分。第一〈序品〉是迹門的序分，從第二〈方便品〉到第九〈授學無學人記品〉是迹門的正說分，第十〈法師品〉以下五品是迹門的流通分。其中正說分又分作略、廣兩部分︰從「爾時世尊從三昧安詳而起」以下是略說開三顯一；從「爾時世尊告舍利弗︰汝已殷勤三請，豈得不說」，以下是廣明開三顯一。廣明開三顯一共七品半，總分作三個階段︰一為上根人法說，二為中根人譬說，三為下根人宿世因緣說，這稱為法華三周。在第一周，佛為上根人說三乘方便、一乘真實，這時候只舍利弗一人領解其說，即第二〈方便品〉中所說，這稱為法說周。在第二周，佛為中根人在法說周中不能領解真實的妙理，更說三車、一車的譬喻，起初羊、鹿、牛三車是施權，後來等賜一大白牛車是顯實，這時有摩訶迦葉、大目犍連、須菩提、摩訶迦旃延等四大弟子領解其說；這就是從第三〈譬喻品〉到第六〈授記品〉，特別是〈譬喻品〉所說，稱為譬說周。在第三周，佛為下根人在以上二周中不能領解，於是說宿世的因緣並舉化城的譬喻，令其領解「如來方便之力於一佛乘分別說三」，有富樓那彌多羅尼子等千二百學、無學聲聞弟子因此領解；這就是第七〈化城喻品〉以下三品特別是〈化城喻品〉所說，稱為因緣說周。從第十五〈從地踊出品〉開始到「汝等自當因是得聞」是本門的序分。從同品「爾時釋迦牟尼佛告彌勒菩薩」以下到第十七〈分別功德品〉彌勒說十九行偈是本門的正說分，其中第十六〈如來壽量品〉是正開師門的近迹、顯佛地的遠本。第十七〈分別功德品〉中︰佛說長行是總授法身記，彌勒說偈是總申領解。從〈分別功德品〉彌勒說偈以下到第二十八〈普賢菩薩勸發品〉是本門的流通分，其中︰從彌勒說偈以下及第十八〈隨喜功德〉、第十九〈法師功德〉、第二十〈常不輕菩薩〉三品是勸持流通；從第二十一〈神力品〉到第二十八〈普賢菩薩勸發品〉是付囑流通。本書以天台宗一家的見地把《法華》一經分作以上的科段，而其解說經的文句，也用一家所特創的四種釋，即︰(1)因緣釋，(2)約教釋，(3)本迹釋，(4)觀心釋。因緣釋是以世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀等四悉檀為因緣來解釋法義。四悉檀義原出《大智度論》卷一，龍樹用它說念明釋如來一代說法的方式，智顗轉用作釋義的準繩。悉檀原來的意義是成就。智顗追隨慧思，說悉檀是梵漢兼舉。悉是漢語，意思是遍。檀是梵語，翻譯作施。世界悉檀，是隨順眾生所樂欲令生喜悅。為人悉檀，是隨順眾生的機宜令發起正信，增長善根。對治悉檀，是以種種法藥遍施眾生令除遣貪欲、瞋恚、愚癡等惡病。第一義悉檀，是令悟入諸法實相的妙理。約教釋是依藏、通、別、圓四教來解釋法義，起初用藏教意作淺近的解釋，其次通教、別教，最後依圓教意作深入的解釋。例如初說一心是意識，其次說是阿賴耶識，又次說是如來藏，最後說是一念三千諸法。本迹釋是依本地、垂迹二門來解釋法義。例如經初的「如是」，依釋尊最初成道來解釋，是本；依釋尊中間以及現今作佛說經來解釋，都是迹。觀心釋是依觀行來解釋法義（此如解釋「王舍城」時，說王即八識心王，舍是心王的住處即五陰。觀心時，把五陰加以分析而觀為空，這是藏教。體達五陰即空，即空是涅槃，是通教。觀由伏滅五陰中色獲得常色，受、想、行、識亦復如是，是別教。觀五陰即法性，法性無受、想、行、識，一切眾生即是涅槃，不可復滅，畢竟空寂。如此的涅槃即是真如法體，是圓教）。本書於顯自宗義外，隨處舉破他家之說，尤以梁‧光宅法雲的《法華經義記》（二十卷，世稱《法華光宅疏》）所說為重點。本書係灌頂於二十七歲時在金陵聽受筆記，又六十九歲時在丹丘刪補（見〈序品〉標題下附註）。唐玄宗天寶七年（748），有東陽郡清泰玄朗，感於本書的文勢有時凌亂、失次，因加以排比令相貫串（見卷首神迥的〈天台法華疏序〉）。現行本當即此本。又宋孝宗淳熙三年（1176），詔令福州東禪寺刊天台教藏同大藏流通（見《佛祖歷代通載》卷二十），本書亦當在其中。本書主要的註釋，是唐‧湛然《法華文句記》三十卷。此外有關的撰述，有唐‧道暹《法華經文句輔正記》十卷，智雲《妙經文句私志諸品要義》二卷，《妙經文句私志記》十四卷，宋‧法照《法華經文句讀教記》七卷，從義《法華經文句補注》四卷，有嚴《法華經文句簽難》四卷，善月《法華經文句格言》三卷，清‧道霈《法華經文句纂要》七卷，還有湛然《法華經文句科文》六卷。（黃懺華）〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷七、卷十、卷二十五、卷四十五、卷四十七；《唐大和尚東征傳》；慧嶽《天台教學史》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》（《現代佛教學術叢刊》{55}）；惠谷隆戒《天台教學概論》；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄏㄨㄚ　ㄨㄣˊ　ㄐㄩˋ 書名。妙法蓮華經文句的簡稱。十卷（或分二十卷），智顗講述，弟子灌頂筆錄。智顗依佛與眾生的關係、判教、本門和跡門、自己觀修的心得，四個層面解釋《法華經》。為天台三大部之一。

法華文句記
法華文句記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，唐湛然，釋法華文句。[佛光大辭典](一)凡三十卷（或十卷、二十卷）。唐代湛然（711～782）述。又稱法華經文句記、妙法蓮華經文句、文句記、法華文句疏、妙法蓮華文句疏記、妙法蓮華經文句疏、天台法華疏記、妙樂記。收於大正藏第三十四冊。本書為天台大師智顗所作法華三大部中「法華文句」之注釋書，而與同為湛然所著之玄義釋籤、止觀輔行傳弘決共為天台宗之基本典籍。法華文句原本僅將法華經略為分科，湛然更將之細分科段，並將智顗釋意不明之處逐一解釋，如書中所論列今圓昔圓之同異、修性之三因佛性等，可謂徹底發揮天台宗祖意。此外，本書又強化天台宗之主張，而駁斥三論宗之吉藏、華嚴宗之法藏及澄觀、法相宗之窺基等之說，且力斥將法華經囑累品置於全經之末，主張應置經前，而提出「八不可」。  又依宋高僧傳卷二十七含光傳及本書卷末之跋，內有作者遊五臺山曾與含光會面之記載，據以推論，則本書約成於大曆九年、十年（774～775）頃。另據湛然門下道邃、行滿之記傳資料，謂彼等嘗於毘陵聞師講法華文句，則本書為湛然在晉陵妙樂寺之講本，故後世稱此書為妙樂記。又據本書作者寄語開元寺之大藏，考其原本，似為十卷。明萬曆（1573～1619）年中，紹覺為檢尋方便，遂將法華經、法華文句、法華文句記三部會合。現行法華文句會本三十卷即其翻刻本。  (二)凡六卷。唐代智度述。又作法華經義纘、法華經疏義纘、法華疏義纘、法華文句義決、法華文句東春、天台法華疏義纘。收於卍續藏第四十五冊。本書亦為智顗所著「法華文句」之注釋書。著者智度乃湛然之門人，精通天台、俱舍、唯識之學。書中初就法華玄義而概說釋名、辨體、明宗、明用、判教等五章，次就法華經之本文逐一注釋，並兼評智顗之文句、湛然之記，為研究法華三大部之基本典籍。 p3400 [中華佛教百科全書]三十卷（或十卷、二十卷）。唐‧湛然述。又稱《妙法蓮華經文句記》《妙法蓮華經文句疏記》《法華文句疏記》《天台法華疏記》，或《文句記》《妙樂記》。是註解隋‧智顗《妙法蓮華經文句》的典籍。收於《大正藏》第三十四冊。此書先設精細的科判，以說明本文的生起次第，其次解釋文旨字義，在重要處如卷三（下）的十種權實與十妙、卷四（中）的十如義等，則特別加上精解，發揮祖意。文中對於三論的吉藏、華嚴的法藏、澄觀、法相的窺基等人所說皆有所評破。如〈提婆品〉的有無、〈囑累品〉的品次問題。皆竭力辯明祖說，啟迪舊蒙。卷末則記載作者湛然於五臺山偶遇不空的門人含光，聞說印度學僧希望將天台教迹譯成梵文，並述說弘經者的用心云云。根據《宋高僧傳》卷二十七所載，含光在唐‧大曆九年（774）不空示寂後入五臺山。因此本書應作於大曆九年以後。又，本書卷四（上）出《釋籤》修性不二門之名，卷四（下）等亦屢言於《釋籤》詳釋，且以《止觀輔行》刊載永泰元年（765）普門子的序來看，本書係三大部註釋中最後的撰述。宋代時始入藏，清‧康熙四年（1665）、日本‧弘安永仁年間（1278～1298）均有刊本發行。明‧萬曆年中，紹覺等撰《法華文句記會本》，廣行於世。註書有智度《法華經疏義纘》等十餘種。

法華曼荼羅
法華曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圖示佛所說法華經靈山之一會也。[佛光大辭典]為雕畫法華經之說相的曼荼羅。又稱法華經曼荼羅、法華變相。我國自古盛行法華經之信仰，故關於法華經說相之圖畫、雕塑亦不少。如古今圖書集成神異典第九十一載，汝南侯大祥圖寫妙法蓮華經變一鋪。又大同雲岡及龍門石窟中，亦發現六朝時代所刻之釋迦、多寶二佛並坐之多寶塔，甘肅省敦煌千佛洞中，亦有唐宋時代之法華變相壁畫數種。其中敦煌千佛洞第八窟之壁畫，即法華經序品之說相，第七十四、八十一、一○二、一一七、一二○Ｆ、一六八等窟皆為法華諸品之說相。第九十七、一一一、一三五Ｃ等窟，有多寶塔之壁畫及雕塑。   又密教修法華經法時，依用法華曼荼羅。據妙法蓮華經寶塔品載，以釋迦、多寶二佛為主尊之曼荼羅，於修法華經法時依用之。觀智儀軌載其壇有三重，內院畫八葉蓮花，於花胎上安置窣睹波（塔），塔中畫釋迦牟尼如來、多寶如來與之同座而坐，八葉蓮華各置一菩薩，內院四隅亦各置一菩薩；第二重院置十二菩薩及四供養菩薩；第三重院畫四天王、龍王等；壇之四隅畫四大明王。〔法華經傳記卷六、諸阿闍梨真言密教部類物錄卷下、P. Pelliot: Les Grottes du Touen-Houang. 1, 3, 4, 6〕 p3403 

法華曼陀羅
法華曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）形法華會座之畫像也。頌曰：「右釋迦佛左多寶，八大菩薩四聲聞，次八菩薩八供養，五大明王四天王，梵釋二天五部眾。」八大菩薩者：東方文殊，東南藥王，南方妙音，西南精進，西無盡意，西北觀音，北方普賢，東北彌勒也。四大聲聞者：東北迦葉，東南善吉，西南身子，西北目連也（已上內院）。次八菩薩者：東方勢至，東南寶手，南方寶幢，西南星宿，西方寶月，西北滿月，北方勇施，東北一切義成就等也。八供養菩薩者：東鎖，巽燈，南鈴，坤塗，西鉤，乾香，北索，艮華也（已上次院）。次五大明王者：艮烏瑟沙，巽軍荼利，坤不動尊，乾降三世也（僅有四大明王）。四大天王者：東方持國，南方勒叉，西方廣目，北方多聞也。二天五部者：寅梵天王，辰帝釋，未難陀龍，申緊那羅，戍樂乾闥婆，亥羅睺羅，丑如意迦樓羅王也（己上外一院）。見二中歷第三。

法華會
法華會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）講讚法華經之法會也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]頌讚法華經的法會。

法華法
法華法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）轉讀法華經之法。為祈息災而修之。

法華涅槃時
法華涅槃時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家五時之一。法華涅槃二經同為醍醐味，故合為一時也。見五時教條。[佛光大辭典]為天台宗之教判「五時」之第五。天台宗依釋尊說法之先後，而將佛教諸經典分類為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時。釋尊成道後四十餘年，見眾生根機漸熟，遂於靈鷲山說法華八年，開方便之權門，顯一乘之真實，並授二乘作佛之記，此為法華時。又臨入滅之一日一夜間，為現前之弟子與末代之眾生說涅槃經，謂一切眾生悉具佛性，如來常住無有變易之真理，此為涅槃時。法華、涅槃二經皆說大乘教，又同配醍醐味，故共一時。（參閱「五時八教」1132） p3403 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五時之一，法華與涅槃二經同屬醍醐昧，故合為一時。

法華玄義
法華玄義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）妙法蓮華經玄義之略名。[佛光大辭典]凡十卷（二十卷）。天台大師智顗在隋開皇十三年（593）於荊州玉泉寺講述，灌頂筆記。全稱妙法蓮華經玄義。略稱法華經玄義、玄義、妙玄。為法華三大部之一。收於大正藏第三十三冊。北宋天聖二年（1024），遵式奏請入藏。本書詳釋「妙法蓮華經」之經題，並說明法華經幽玄之義趣。    本書內容分七番共解、五重各說二部分。即於五重玄義（釋名、辨體、明宗、論用、判教）分通、別二門以釋之。通釋乃設標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異等七科，以通解一部經之大綱，即所謂七番共解。別釋乃就前述五重玄義一一詳說之，稱為五重各說。第一釋名章，闡釋「妙法蓮華經」經題之五字，其內包含待絕二妙、迹門與本門之妙等。第二辨體章，闡明諸法實相為本經之經體。第三明宗章，強調一乘真實，以一佛乘之因果為本經之宗旨。第四論用章，以斷疑生信、增道損生為經之作用。第五判教章，立五時八教之說，而以本經為超八醍醐、純圓獨妙之教。其內容列表如前頁。 p3400 [中華佛教百科全書]十卷（或二十卷），隋‧智顗說，灌頂記。具名《妙法蓮華經玄義》，又稱《法華經玄義》，收在《大正藏》第三十三冊。這是天台宗詳釋《妙法蓮華經》題名的主要著述，為天台三大部之一，即天台宗開祖智顗立五重玄義解釋《妙法蓮華經》的標題，開說一經的要旨，弟子章安灌頂筆錄成書。智顗開說《法華經》的要旨有兩次︰第一次是陳廢帝光大元年（567），在金陵瓦官寺；第二次是隋文帝開皇十三年（593），在荊州玉泉寺。現行的《法華玄義》，是第二次講說的記錄。本書詳說《法華經》的義旨，並且闡明《法華》開顯法門的純圓獨妙，以確定《法華經》在佛一代所說諸經中的位置。本書的組織，是以釋名、辨體、明宗、論用、判教五重玄義為骨幹，更在前面作七番共解。七番是標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異七科，通解五重玄義。然後就五重玄義的每一重又各各詳細分別解釋。七番共解的第一番標章，內分列釋名、辨體、明宗、論用、判教五章的名稱及其要略；第二番引證，授引佛語來證拂立五章的根據；第三番生起，闡明五章前後生起從粗到細的次第；第四番開合，五章通釋《法華》一經，為令易於了解，而作五種、十種及譬喻等三種開合解釋；第五番料簡，問答料簡有關五章的異議；第六番觀心，令從標章到料簡一一都入觀心一門；第七番會異，會釋五章與四悉檀的同異。正說五重玄義的第一重釋名，其中又分作四段︰(1)判經名的通別，「妙法蓮華」是別名，「經」是通名。(2)定妙法的先後，標題為便於稱名，所以先妙後法，解釋為便於析義，所以先法後妙。(3)出舊解，略舉道場觀、會稽基、北地師、光宅雲四家的舊解。(4)正解「妙法蓮華」經名。「法」即十界十如權實之法，亦即宇宙萬法，把它概括作眾生法、佛法、心法三種，而依《法華經》圓融三諦的義旨，說這三種法融妙不可思議、無差別。「妙」有相待、絕待二種︰和粗相對待而稱為妙，叫作相待妙，例如半字和滿字相對待，半字是粗、滿字是妙，常無常、大小亦然；不因和粗相對待而稱為妙，叫作絕待妙，例如法界是一個整體，不再有其他的法可以和它互相形比，無可對待而稱為妙。眾生法、佛法、心法，都具備相待、絕待二妙，所以稱為妙。更開迹門（如來從久遠之本，以垂近成之迹）、本門（如來開近成之迹，以顯久遠之本）兩種十妙，這兩種也都具備相待、絕待二妙。迹門十妙是︰(1)境妙︰是說如下的智妙所觀照的宇宙一切萬法，智顗把它概括作十如、十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦七科。十如等境都是圓融不可思議的妙法，只有佛才能夠窮盡，是諸佛所師，所以稱為境妙。(2)智妙︰是說照了十如等境妙的觀智，有一世智乃至二十妙覺智等，境既然妙，智自然也和它相稱，境智不可思議，所以稱為智妙。(3)行妙︰是說用智妙觀察境妙的修行，有一行三昧、止觀、聞思修或戒定慧、四念處、五門禪、六波羅蜜、七善法、八正道、九種大禪、十境或十乘觀法等，行行融通，一行即一切行，由於智妙，行也隨著圓妙不可思議，所以稱為行妙。(4)位妙︰是說修行所歷的階位，有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等，是妙行所契，所以稱為位妙。(5)三法妙︰是說妙位所住的真性、觀照、資成三法，也就是三軌（三種軌範）︰真性軌是說在果位的境妙，即真實的法體；觀照軌是說在果位的智妙，即破惑顯理的智用；資成軌是說在果位的行妙，即彼此相依起用的萬行。名字雖然有三種，只是一個大乘法。前面所闡征諸諦即是真性軌的相貌，諸智即是觀照軌的相貌，諸行即是資成軌的相貌；而前面所闡征諸位，只是修行此三法所證果。宇宙的法法都妙，並非只此三法，一切三法亦復如是，三軌、三道、三識、三佛性、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德等，彼此同一意義，自它類通，所以稱為三法妙。(6)感應妙︰是說具備上述的四妙與三法，成就因圓果滿的佛身，寂而常照，眾生能以圓機相感，即以妙應相應，如同水不上升，月不下降，而一月普遍影現在眾水當中，不可思議。(7)神通妙︰是說佛為化益眾生，示現藥樹王身如意珠王身等身輪，毒鼓天鼓等口輪，隨自意隨他意等心輪，善權方便，稱道機宜，轉變自在，不可思議。(8)說法妙︰是說如理圓說十二部法，令眾生開示悟入佛之知見，能詮的言教、所詮的義理都甚深微妙不可思議。(9)眷屬妙︰是說佛出世時，十方諸大菩薩，或以神通來生，或以宿願來生，或以應現來生，輔佛行化，如同世間眷屬，天性親愛，更相臣順。(10)利益妙︰是說諸佛所作感應、神通、說法三妙都不唐捐，沾溉地上清涼益、小草益、中草益、上草益、小樹益、大樹益、最實事益等七種利益。如同雲行雨施，草木各得生長。以上是迹門十妙。本門十妙是︰(1)本因妙︰是說甚大久遠的疇昔，釋迦牟尼佛本初在因位發菩提心、行菩薩道時所修的妙因。(2)本果妙︰是說本初所行圓妙之因，初證得究竟常樂我淨的妙果。(3)本國土妙︰是說本佛所住的淨妙國土。(4)本感應妙︰是說既已成果，即有本時所證二十五王三昧，一一三昧中皆有慈悲誓願冥熏法界，機感妙應，寂而能照。(5)本神通妙︰是說昔時所得的無記化化禪（任遠成就，不須作意，化復能化）和本初在因地時的各種慈悲相合，現希有事，啟發最初可度的眾生。(6)本說法妙︰是說往昔初坐道場始成正覺所說醍醐妙法，令諸菩薩發大道心，至今皆住不退。(7)本眷屬妙︰是說迹化的眷屬，其實是過去久遠本地本佛的內眷屬。(8)本涅槃妙︰是說迹化的涅槃，是常住本寂的涅槃垂迹。(9)本壽命妙︰是說本地本佛的壽命，劫數長遠，不可思議，和迹化的壽命有長短遠近不同。(10)本利益妙︰是說遠從本地成道以來，八番十番饒益本時的業、願、通、應等眷屬，皆令得到利樂。以上解釋妙法，以下解釋蓮華，妙法深意，藉「蓮華」的譬喻來加以顯示。蓮華具有六義，即以譬喻佛法界的迹本兩門︰(1)為蓮故華，譬喻為實施權。(2)華開蓮現，譬喻開權顯實。(3)華落蓮成，譬喻廢權立實。這三種譬喻迹門從初方便引入大乘，終竟圓滿，稱為迹門三喻。(4)華必有蓮，譬喻從本垂迹。(5)華開蓮現，譬喻開迹顯本。(6)華落蓮成，譬喻廢迹顯本。這三種譬喻本門始從初開終至本地，稱為本門三喻。又蓮華還譬喻十如、十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦等法。「經」是梵語「修多羅」的意譯，古來有翻譯的，有不翻的，今和合兩家，分列五義︰明有翻、明無翻、和融有無、餒明經、觀心明經。第二重辨體，分作七段︰正顯經體、廣簡偽、一法異名、入體之門、遍為眾經體、遍為諸行體、遍為一切法體。其中正顯此經以一實相印（宇宙萬法當體即是實相的妙體）為體。妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、佛性、如來藏、中道、第一義諦等，都是實相的異名。眾經、諸行、一切法都以實相為體，而入體相之門是教行。第三重明宗，分作五段︰簡宗體、正明宗、眾經同異、明粗妙、結因果。其中正明此經是以佛自行因果為宗，或以合師弟因果為宗。第四重論用，分作五段︰明力用、明同異、明歷別、對四悉檀、悉檀同異。其中正明此經是以斷疑生信為用，即用佛菩提的權實二智，在迹門中斷三乘的權疑，生一乘的實信；在本門中，斷菩薩執著方便近迹的權疑，令生本地久遠實成深遠不可思議的實信。第五重判教，分作五段︰大意、出異、昆、去取、判教。其中先批判「南三北七」的舊說，次立「五時八教」的教判，而判《法華經》為超越八教純圓獨妙，並以涅槃五味中的醍醐為譬。本書末尾附有〈記者私錄異同〉一篇，是灌頂記錄智顗所說後的附記，其中分為雜記異聞與推尊師說二段。雜記異聞中又分為四︰(1)闡明《般若》與《法華》的同異，(2)闡明經論中諸藏的離合，(3)闡明四教名義的依據，(4)批判古時「七階五時」教判的穿鑿。本書的註釋，有唐‧湛然《法華玄義釋籤》二十卷，（編按︰1990年台灣有包含《玄義》全文的新式標點本。中華佛教文獻編撰社出版。）宋‧法照《法華經玄義讀教記》五卷，宋‧從義《法華玄義補注》三卷。本書的節本，有明‧傳燈《法華經玄義輯略》一卷，智旭《法華經玄義節要》二卷。此外有關的撰述，有唐‧湛然《法華經玄義科文》五卷，宋‧善月《法華大部妙玄格言》二卷，有嚴《法華經玄籤備檢》四卷，智銓《法華經玄籤證釋》十卷，清‧靈耀《法華經釋籤緣起序指明》一卷。本書雖是解釋經題，內容卻是判釋佛一代時教，也可說是天台宗對於全佛教的概論，可稱為以往中國佛教學人卓越的佛教研究成果。（黃懺華）〔參考資料〕　慧嶽《天台教學史》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》（《現代佛教學術叢刊》{55}）；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》；惠谷隆戒《天台教學概論》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄏㄨㄚ　ㄒㄩㄢˊ　ㄧˋ 書名。全名為「妙法蓮華經玄義」，天台三大部之一。隋朝智顗講述，弟子灌頂筆錄。十卷（或分二十卷）。透過《妙法蓮華經》的注釋，闡述天台宗的教理。唐朝湛然有《法華玄》二十卷，詳注本書。

法華玄義釋籤
法華玄義釋籤[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷，唐湛然著，法華玄義之釋義也。釋籤者，箋註疑義而釋之之意。[佛光大辭典]凡二十卷（或十卷）。唐代湛然（711～782）著於廣德二年（764）。又稱天台法華玄義釋籤、法華釋籤、玄義釋籤、玄籤、釋籤、妙法蓮華經玄義釋籤。收於大正藏第三十三冊。本書乃箋釋智顗之法華玄義之作。全書將法華玄義之本文作適當之分節，先示本文，次釋文旨字義，於主要處敷演補釋。文中對於三論之吉藏、法相之窺基、華嚴之法藏、慧苑、澄觀等之說，多所評駁，而力闡天台一家之真意。後世研鑽玄義者，多以本書為指南。〔天台宗章疏、東域傳燈目錄卷上、佛祖統紀卷十、卷二十五、卷四十七、大明三藏聖教目錄卷四、 閱藏知津卷三十九〕 p3402 [中華佛教百科全書]十卷（或二十卷）。唐‧湛然述。又稱《天台法華玄義釋籤》《法華釋籤》《玄義釋籤》《釋籤》《妙法蓮華經玄義釋籤》。收在《大正藏》第三十三冊。乃天台六世法孫荊溪湛然解釋《法華玄義》之力作；與《止觀輔行傳弘決》同為闡釋天台教義的名著。全書將《法華玄義》之本文作適當的分節，先示本文，次釋文旨字義，於主要處敷演補釋。文中除極力宣揚天台正義，且破斥華嚴、法相等他家的主張。明‧萬曆年中（1573～1620），佛隴真覺會合《玄義》與《釋籤》為二十卷本，後人為讀習方便，皆使用會本。1990年台灣之中華佛教文獻編撰社也出版包含二者之新式標點本。〔參考資料〕　《新編諸宗教藏總錄》卷一；《東域傳燈目錄》卷上；《諸宗章疏錄》卷一。

法華玄論
法華玄論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，隋吉藏撰。[佛光大辭典]凡十卷。隋代嘉祥大師吉藏（549～623）撰。又稱法華經玄論。收於大正藏第三十四冊。本書乃吉藏依三論教旨，以闡釋法華經之要義。內容包括：(一)弘經方法，闡明弘傳法華經之方法。(二)大意，說明佛說法華經之十六種因緣。(三)釋名，解釋經題「妙法蓮華」之義。(四)立宗，闡明法華經之宗旨。(五)決疑，論波若、淨名、法華三經之異同等。(六)隨文釋義，次第論釋法華經二十八品之大綱。書中博引僧叡、慧觀、道朗、劉虬、鳩摩羅什、僧肇、求那跋摩、道生、慧遠、菩提流支等諸師之說。〔法華論疏卷上、新編諸宗教藏總錄卷一、三論宗章疏〕 p3402 

法華玄贊
法華玄贊[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名妙法蓮華經玄贊，十卷，唐慈恩撰。[佛光大辭典]凡十卷。慈恩大師窺基（632～682）撰。又稱妙法蓮華經玄贊、法華經玄贊、玄贊。於大正藏第三十四冊。本書由法相宗唯識學之立場解釋法華經，依據攝大乘論等之說，自一乘方便三乘真實之立場，批判天台、華嚴宗之說，文中甚多引用世親之法華論、劉之注法華經、慧表之注無量義經等，頗忠於原典。內容首先敘述法華經興起之因，其次闡明經之宗旨，解釋經品之得名，以彰顯經品之廢立、經品之次第，其次再解釋經之本文。本書有藏文譯本，題為妙法蓮華註，收錄於西藏大藏經中。本書之注釋書有法華玄贊義決一卷、法華玄贊攝釋四卷、法華玄贊決擇記八卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、法相宗章疏〕 p3402 

法華秀句
法華秀句[中華佛教百科全書]三卷。日本天台宗開祖最澄晚年的代表作，成書於弘仁十二年（821）。收在《傳教大師全集》《日本大藏經》第三十九冊。由於日本法相宗德一提倡「五姓各別、三乘真實」之說，並判《法華經》為方便權教。針對於此，最澄乃加以反駁，謂《法華經》為一乘真實教，說一切皆成佛。本書即最澄與德一「三乘、一乘權實論爭」的總結。書中並揭示天台」華宗優於唯識、三論、真言諸宗的緣由。又，本書現行本為上卷（本）、（末），中卷（本）、（末），下卷；其中之中卷（本）、（末）原為另一書，後被加入本書而成五卷本。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷一；《傳教大師章疏》；《傳教大師傳》。

法華科註
法華科註[佛學大辭典（丁福保）]（書名）妙法蓮華經科註，十卷，倫柯山著。

法華經
法華經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙法蓮華經之略名。經中法師品曰：「是法華經藏，深固幽遠，無人能到。」同安樂行品曰：「此法華經，諸佛如來秘密之藏，於諸經中最在其上。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄏㄨㄚ　ㄐㄧㄥ 妙法蓮華經的簡稱。參見「妙法蓮華經」條。《西遊記．第十三回》：「喫了午齋，又念《法華經》《彌陀經》。各誦幾卷，又念了一卷《孔雀經》，及《談苾?洗業》的故事。」

法華經七喻
法華經七喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一火宅喻，出於第二卷譬喻品。二窮子喻，出於第二卷信解品。三藥草喻，出於第三卷藥草喻品。四化城喻，出於第三卷化城喻品。五衣珠喻，出於第四卷授記品。六髻珠喻，出於第五卷安樂行品。七醫子喻，出於第六卷壽量品。

法華經十七名
法華經十七名[佛光大辭典]印度婆藪槃豆（世親）所造法華經論，舉出法華經之十七種異名，以顯示法華經之甚深微妙與不可思議：(一)無量義經（梵  mahā-nirdeśa），佛欲說法華一實相之理，先說此無量義處，以無量之義，會歸於一實相之理；實相之中，妙義無窮。(二)最勝修多羅（梵  sūtrānta），法華經唯談一乘實相之理，於三藏中最勝極妙，更無有比。(三)大方廣經（梵  mahā-vaipulya），法華經唯談一乘實相之理，具無外（大）、正理（方）、包富（廣）三義。(四)教菩薩法（梵  bodhisattvāvavāda），法華經唯談一乘實相之理，如來以此教化一切善根成熟菩薩，隨順法器，令得證佛果。(五)一切諸佛所護念（梵   sarva-buddha-parigraha），法華經唯談一乘實相之理，此理係佛自所證得，雖欲向世人開示，但為眾生根鈍，乃自存妙理於心，暫且默然而不欲速說。(六)一切諸佛祕密法（梵   sarva-buddha-rahasya），法華經唯談一乘實相之理，此法甚深，唯佛能知。(七)一切諸佛之藏（梵  sarva-buddha-nigūdha），法華經唯談一乘實相之理，一切如來功德三昧，無不含攝。(八)一切諸佛祕密處（梵  sarva-buddha-guhya-sthāna），法華經唯談一乘實相之理，佛以善根未熟之眾生，非是受法之器，而不即為其演說。(九)能生一切諸佛經（梵  sarva-buddha-jāti），法華經唯談一乘實相之理，三世諸佛莫不由此而得成就大菩提之果。(十)一切諸佛之道場（梵  sarva-buddha-bodhi-manda），法華經唯談一乘實相之理，聞此法者，則能成就佛果菩提。(十一)一切諸佛所轉法輪（梵   sarva-buddha-dharma-cakra-pravartana），法華經唯談一乘實相之理，諸佛出世，無不以此法門，摧破一切眾生煩惱障礙，令得解脫。(十二)一切諸佛堅固舍利（梵  sarva-buddhaika-ghana-śarīra），法華經唯談一乘實相之理，是諸佛真如法身舍利，古至今，不遷不變，無有敗壞。(十三)一切諸佛大巧方便經（梵  sarvopāya-kauśalya），法華經唯談一乘實相之理，諸佛由此法門，既成大菩提已，復以廣大善巧方便，為諸眾生演說天人聲聞緣覺諸菩薩法，令其悟入佛之境界。(十四)說一乘經（梵  ekayāna-nirdeśa），法華經唯談一乘實相之理，顯示諸佛菩提究竟之體，非彼聲聞緣覺之所能證。(十五)第一義住（梵  paramārtha-nirhāra-nirdeśa），法華經唯談一乘實相之理，即是如來法身究竟所住之處。(十六)妙法蓮華經（梵  saddharma-pundarīka），法華經唯談一乘實相之理，其以蓮華為喻，乃因妙法係權實一體，蓮華乃華果同時。(十七)最上法門（梵  dharma-paryāya），法華經唯談一乘實相之理，一切無量名句所詮法義，無不含攝，於諸經中最勝最上。 p3405 

法華經句解
法華經句解[佛學大辭典（丁福保）]（書名）八卷，宋釋聞達解，中國早已失傳，今得仿宋本於日本而重刊之。

法華經安樂行義
法華經安樂行義[佛光大辭典]全一卷。陳‧慧思（515～577）述。又稱安樂行義、法華安樂行。收於大正藏第四十六冊。本書為慧思依法華經安樂行品所闡示之三昧行。書中主張實踐法華經之法華三昧有二種，一為有相行，二為無相行。所謂有相行，係就法華經普賢勸發品而說觀普賢行，強調若精進誦讀法華經，於此行法成就時即心眼頓開，能見乘六牙象之普賢菩薩。然本書主要重點在於依安樂行品之經文解釋無相安樂行，謂無相行乃精修禪定，體得一切諸法中「心相寂滅，畢竟不生」之三昧。 慧思向為實踐般若空義，以達佛教之奧旨，而屢遭迫害；為折服當時各種異說，並令彼等歸依正法，遂將其生活體驗論述成書。本書非但興隆禪修及念佛，且促成以止觀為宗之天台教派之誕生。對中國佛教教理史之影響甚巨。 p3406 [中華佛教百科全書]一卷。陳‧慧思述。又稱《安樂行義》《法華安樂行》。收在《大正藏》第四十六冊。乃釋《法華經》〈安樂行品〉之大義者。慧思教人修習法華三昧，恆以安樂行為方便，故特詳解之。大意可分三段︰(1)略說法華經玄義及安樂行玄義，以持戒忍辱精進三行，導成身口意誓願四種安樂行義。(2)攝頌，以五言偈攝略說義。(3)廣解，先解法華經玄義，次解安樂行玄義。其解安樂行復有二節︰(1)以三法釋安樂行。三法者，於一切法中心不動故曰安，於一切法中無受陰故曰樂，自利利他故曰行。(2)以四念處釋安樂行。此外，此書因高唱實踐佛教，故直接促成以止觀為宗的天台教義體系之誕生，間接促使禪與念佛之興隆，在中國佛教教理史上，影響頗大。

法華經寺
法華經寺[中華佛教百科全書]日本中山妙宗本山。位在千葉縣巿川巿中山町。山號正中山。文應元年（1260），日蓮的松葉谷草庵被燒毀，下總國若宮的領主富木胤繼，乃在自宅建法華堂，請日蓮說法。此即本寺的起源。文永十一年（1274），法華堂改為妙蓮山法華寺。日蓮示寂後，胤繼出家，法號日常，擔任法華寺第一世。元德三年（1331）日祐任住持時，本寺與當地的本妙寺合併，而號為本妙法華經寺。以後因足利氏、北條氏的外護而繁榮，第十二世日珖住世時，規定由京都頂妙寺、本法寺、堺市妙國寺三寺的住職輪流掌管本寺。近年則成為單立法人。寺寶有《觀心本尊鈔》《立正安國論》等日蓮真蹟。〔參考資料〕　《中山法華經寺古文書》；《諸宗階級》卷下；《本化別頭佛祖統記》卷四。

法華經會
法華經會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）常略曰法華會。講讚法華經之法會也。

法華經會儀
法華經會儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十六卷。明智旭撰。

法華經法
法華經法[中華佛教百科全書]指為滅罪生善、頓證菩提，依兩部合行之法而修持《法華經》的法門。略稱為「法華法」。即依據《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》所修之法，該儀軌云（大正19‧594c）︰「若修持妙法蓮華經，若男若女，則須依修真言，行密行菩薩之道。應當先入大悲胎藏大曼荼羅，並見護摩道場，滅除身中業障，得阿闍梨與其灌頂。即從師受念誦儀軌，三昧耶護身結界，迎請供養，乃至觀於己身，等同普賢大菩薩身。若不具如是增上緣者，所有讀誦修習如此經王，無由速疾證成三昧。一一印契儀軌真言，應當於灌頂阿闍梨處躬親稟受，若不從師稟受抉擇，而專擅作者，是則名為越三昧耶，受及授者，俱獲重罪。」欲修此法者，須先在道場內排備大壇、護摩壇、聖天壇、十二天壇；大壇之前懸曼荼羅，壇中心置經筥，安置《法華經》（用敷曼荼羅時，則置於脇几之上），壇的四隅，各立龍頭竿，懸掛寶幢；此表開示悟入。又壇的上方，張舖天蓋，四面懸幡，幡色依四種法或四方位而有別。此表流轉還滅的十二因緣。護摩壇、聖天壇、十二天壇的莊嚴如常。關於行法的次第，根據日僧寬助《別行第一法華法》所說，導師先加持壇及供養物，其次，依序修五相成身觀、五處加持、道場觀、寶山印、釋迦根本印、多寶印、無量壽決定如來真言、法華肝心真言、字輪觀、普賢菩薩陀羅尼、讚（四智讚或金剛薩埵讚）、勸請等；伴僧不斷地讀誦《法華經》全部或其中的〈壽量品〉。〔參考資料〕　《覺禪鈔》〈法華法兩部配本跡事〉；《祕鈔口決》卷十三；《阿娑縛抄》卷七十二〈法華法日記〉；《本朝法華驗記》。

法華經疏
法華經疏[佛光大辭典](一)凡二卷。劉宋竺道生撰。又稱法華經略疏、法華義疏、妙法華經略疏、妙法蓮華經疏、妙法蓮華經略疏。收於卍續藏第一五○冊。劉宋元嘉九年（432）編纂於廬山東林精舍。乃竺道生整理其師鳩摩羅什之講義，復加一己之見解，以闡明法華一乘之真義。書中將法華經之經文分為因、果、人三段，以法華經解明一乘之因果。 本書為最能保存鳩摩羅什譯「妙法華」譯本原貌之注釋書，如書中無提婆達多品，故成二十七品法華經之型態，且普門品亦無偈頌，此皆保存法華經最古之型態。又書中有關「妙法」之解說，及三一開顯、久遠顯本等，皆與羅什門下之主張相通。此外，本書雖談圓理、中道，然未有如天台、華嚴等之說明；而天台等承受本書之思想殆無疑義。 本書為竺道生著作中之唯一現存本，且為我國現存最古之法華經注釋書，書中文辭暢達而富於古意，巧妙運用易經等經典之字句，而予教義以創新之解釋。其優越之風格，成為後世經典注釋之典範。或謂本書並非道生所作，而係他人所偽撰者，然出三藏記集卷十五之道生傳中，明載道生述有維摩、法華、泥洹、小品般若等諸經之義疏，且本書之卷首、卷末均有「竺道生撰」四字，足證此說並無確鑿證據。又本書另有三種敦煌出土版本，皆收於大正藏第八十五冊。 (二)凡八卷。梁‧法雲撰。又作法華經義記、法華光宅疏、法華疏、法華義疏。收於大正藏第三十三冊。（參閱「法華經義記」3407） p3406 

法華經種子
法華經種子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說字也。又有一義，說此經中之神咒即是種子。

法華經義記
法華經義記[佛光大辭典]凡八卷。梁‧光宅寺法雲（467～529）撰。又稱法華義記、法華義疏、法華經疏、法華疏、妙法蓮華經義記、妙法蓮華經義疏、法華經義疏、法華光宅疏。收於大正藏第三十三冊。本書為妙法蓮華經之注釋書，初釋經題，次論經之宗旨，次揭舉經文有序分、正宗分、流通分等三重三段之分科。其次解釋序品以下至普賢勸發品等二十七品之文義，於各品下一一設科，以闡明經說之生起次第。特於方便品之權實二智義、譬喻品之索車義等詳加解釋。然並無有關提婆達多品及普門品重頌之解釋，此因當時經本中尚無提婆達多品等。又化城喻品十六王子說偈亦行省略。 本書係我國現存法華經之注釋書中，僅次於竺道生所撰法華經疏之古本。日本聖德太子之法華經義疏，大多即根據此法華經義記而來。而智顗、吉藏等之法華疏亦多少受此書影響。如智顗法華玄義卷一下即謂古今諸釋，世以光宅為長。蓋法雲精通法華，其說頗受當代重視，彼以一乘之因果、萬善同歸為法華經之特色。又有關本書之成立，或謂乃法雲口述，而由其門人筆錄所成者。〔五教章通路記卷十三〕 p3407 

法華經說三昧耶
法華經說三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經中說三種之三昧耶，自三部三身之三昧耶也，蓮華即蓮華部口業之應身三昧耶，寶塔為佛部身業之法身三昧耶，寶珠為金剛部意業之報身三昧耶。案寶塔為佛部，一地為金剛部，寶珠為寶部，蓮華為蓮華部，長者為羯磨部。

法華經論
法華經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）妙法蓮華經論優婆提舍之異名。[中華佛教百科全書]二卷。印度大乘佛教論師婆藪槃豆（世親）著，後魏‧菩提留支與曇林等合譯。又稱《妙法蓮華經論》《妙法蓮華經優波提舍》或《法華論》。收在《大正藏》第二十六冊。乃《法華經》之註釋書。書中初置五言四句三行半的〈歸敬頌〉，次釋經文。(1)首將〈序品〉粗判為序分成就、眾成就、如來欲說法時至成就等七種功德成就，繼設細科解釋之。又說本經另有《無量義經》《最勝修多羅》《大方廣經》《教菩薩法》《佛所護念》《一切諸佛祕密法》《一切諸佛之藏》《一切諸佛祕密處》《能生一切諸佛經》《一切諸佛之道場》《一切諸佛所轉法輪》《一切諸佛堅固舍利》《一切諸佛大巧方便經》《說一乘經》《第一義住》《妙法蓮華經》《最上法門》等十七種經名。(2)在釋〈方便品〉中，將該品大科為說妙法功德具足、說如來法師功德成就、依示現三種義說、依示現四種事說、如來說法為斷四種疑心等五分示現，復立細節詳釋之。(3)將〈譬喻品〉以下諸品總括為七種譬喻、三種平等、六種授記、十種無上義而略解之。其中，七種譬喻指︰{1}〈譬喻品〉中的火宅喻，{2}〈信解品〉中的窮子喻，{3}〈藥草喻品〉中的雲雨喻，{4}〈化城喻品〉中的化城喻，{5}〈五百弟子授記品〉中的繫寶珠喻，{6}〈安樂行品〉中的輪王解自髻中夜與之喻，{7}〈如來壽量品〉中的醫師喻。三種平等指︰〈授記品〉等所說的乘平等，以及〈見寶塔品〉中所說的世間涅槃平等與自他法身平等。六種授記指佛之五種授記︰{1}名號不同（〈譬喻品〉、〈授記品〉）、{2}同一名（〈五百弟子授記品〉）、{3}非眾知識（〈學無學人記品〉）、{4}如來無怨惡（〈見寶塔品〉）、{5}比丘尼、諸天女（〈勸持品〉），與〈常不輕品〉中的菩薩授記。十種無上義即︰{1}種子（〈藥草喻品〉）、{2}行（〈化城喻品〉）、{3}增長力（〈化城喻品〉﹖）、{4}令解（〈五百弟子授記品〉）、{5}清淨國土（〈見寶塔品〉）、{6}說（〈安樂行品〉）、{7}教化眾生（〈從地踊出品〉）、{8}成大菩提（〈如來壽量品〉）、{9}涅槃（同上）及勝妙力等十無上義。此中，第十勝妙力又分為法力、持力、修行力等三力。法力更開為證、信、供養（〈分別功德品〉）、聞法（〈隨喜功德品〉）、讀誦持說（〈法師功德品〉）五門。持力開為〈法師品〉、〈安樂行品〉、〈勸持品〉三法門。修行力開為說（〈如來神力品〉）、行苦行（〈藥王菩薩品〉、〈妙音菩薩品〉）、護眾生諸難（〈觀世音菩薩品〉、〈陀羅尼品〉）、功德勝（〈妙莊嚴王品〉）、護法（〈普賢菩薩品〉及〈後品〉）五門。本論所依用之《法華經》，類似現存之尼泊爾梵本。與羅什所譯本不符合處甚多。關於其傳譯，慧影《大智度論疏》卷二十四云（卍續87‧526上）︰「法華論留支三藏，以景明二年欲翻，為有小小國不寧事，故不得譯，但出要意一卷。」《法經錄》卷五〈眾論一譯〉條下亦記云（大正55‧141a）︰「法華經論一卷，後魏世菩提留支譯。」唯舉出留支一譯。《歷代三寶紀》卷九〈勒那摩提〉條下亦別舉《法華經論》一卷，並謂其乃正始五年於洛陽殿內譯出，侍中崔光華受。《開元釋教錄》卷十二則以勒那摩提譯為第一譯，菩提留支譯為拾遺編入第二譯。同書卷六〈勒那摩提譯經〉條下亦云（大正55‧540b）︰「當翻經日，於洛陽內殿，菩提留支傳本，勒那、扇多參助。其後三德乃徇流言，各傳師習，不相訪問。帝以弘法之盛，略敘曲煩，勒三處各翻，訖乃參校，其間隱沒互有不同，致有文旨時兼異綴。後人合之，共成通部，見寶唱等錄（所以法華、寶積、寶性等論，各有兩本耳）。」現藏中，亦別有《妙法蓮華經論優波提舍》一卷，署為元魏中天竺三藏勒那摩提共僧朗等合譯。兩本相比，譯語全同，唯後本無歸敬頌。此外又有章段前後、字句差異及具闕等不同。蓋譯語全同，或為後人會合之故。又，《開元釋教錄》卷六引文既云勒三處各翻，則不可以摩提為初譯，留支為第二譯。《大智度論疏》謂留支所譯乃於景明二年（501），然按史實所載，當時留支尚未至中國，故此說恐非事實。此外，近世所發現敦煌出土本中，有近似高麗藏本勒那摩提譯之論本，收於《鳴沙餘韻》。本論之註疏有《疏》三卷（隋‧吉藏）、《述記》二卷（唐‧義寂、義一）、《科文》一卷（日本‧最澄）、《記》十卷（日本‧圓珍）等。〔參考資料〕　《彥琮錄》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷八；橫超慧日編著《法華思想》。

法華義疏
法華義疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名妙法蓮華經義疏，十二卷。隋嘉祥寺胡吉藏撰。[佛光大辭典](一)凡十二卷。隋代吉藏著。又作法華經義疏、法華經疏、妙法蓮華經義疏。收於大正藏第三十四冊。本書係吉藏以三論宗之立場注釋法華經。吉藏為三論宗之集大成者，亦常講大智度論、法華經，且引用多數經律論疏加以注釋。全書初立部類不同、品次差別、科經分齊等三義，概說法華經大要，次解釋序品以下二十八品之文義。其中，部類不同者，明示諸經之部類凡七例，而以此二十八品本為具足本；品次差別者，其下更開立生起次第、明具義多少、論品前後、明品有無、別釋序品等五義；科經分齊者，列舉各種關於經的分科之異說及己見。其次解釋二十八品，卷一至卷六乃解釋序品以下三品，第七卷釋信解品，第八卷釋藥草喻品以下三品，第九卷釋五百弟子授記品以下六品，第十卷釋安樂行品以下六品，第十一卷釋隨喜功德品以下六品，第十二卷釋所餘五品。其中，獨缺普門品重說偈。本疏義解懇切，援引頗多。雖基於三論宗之立場，然仍予法華經甚高之評價，為研究法華不可或缺之文獻。〔新編諸宗教藏總錄卷一、三論宗章疏〕 (二)凡四卷。日本聖德太子撰。收於大正藏第五十六冊。又作上官法華疏。本疏亦在解釋法華經之文義。卷初先敘全經大意，次釋經題，舉三分科經，再次解釋序品以下至普賢勸發品等二十七品。其釋意及分科等，主要以梁代法雲之法華義記為依據。 (三)凡八卷。為法華經義記之異稱。 p3407 

法華論
法華論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）妙法蓮華經論優婆提舍之略名。

法華論疏
法華論疏[佛光大辭典]凡三卷（或二卷）。隋代吉藏（549～623）述。為世親所造「法華論」之注疏。收於大正藏第四十冊。吉藏著有諸多有關法華經之注釋書，其立場深受法華論之影響，本書即為其中之一。全書旨在指出南北朝時代四宗、五時等教判之歪曲法華經意，例如貶低法華經為無常教或覆相常住教；謂華嚴經未有根本一乘佛乘之真實義，涅槃經無佛性常住義等。故吉藏乃立於三論宗之立場，力說法華一乘之旨，以闡明法華之經意。此書予教理史之影響極大。〔新編諸宗教藏總錄卷三、諸宗章疏錄卷一、東域傳燈目錄卷下〕 p3408 

法華講
法華講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）講讚法華經之法會也。

法華護摩
法華護摩[佛學大辭典（丁福保）]（修法）靜明法印云：密教之護摩，圍陀梵志之行也，藥王之燒臂燒身，真實之護摩也。法華藥王菩薩燒臂燒身之行為最上乘之大行，真法供養之密行。所謂燒兩臂者空二偏而歸于中道之意也，燒身者燒別教假中顯圓融三諦之意也。又依迹門之意，以不變真如為本，故云燒臂燒身。依本門之意，以隨緣真如為本，故云還復如故。又燒盡色法五大是燒臂燒身之義，成法性五大是還復如故之義。又混萬法而歸一如，是燒臂燒身之意，蘇生三千並成，顯俱體俱用，是還復如故之意也。見溪嵐拾葉集。

法華靈驗傳
法華靈驗傳[佛光大辭典]凡二卷。高麗了圓（了因）撰。又稱法華經靈驗傳。收於卍續藏第一三四冊。本書記述古來有關法華經之靈驗事蹟一○七條。係抄錄唐代慧詳撰之弘贊法華傳、南宋宗曉撰之法華經顯應錄、高麗真淨撰之海東傳弘錄等三書中最奇特者而成，以啟勸後世。〔東域傳燈目錄卷上〕 p3408 

法葩
法葩[一切經音義（慧琳音義）]普花反依字葩花芬芳也聲類取其盛貌

法蓋
法蓋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林之器。繡羅三簷之大傘也，新住持入院，行者執而覆之。見象器箋十九。[佛光大辭典]乃法會時所用之大傘。又作天蓋。於我國，用繡羅作成三簷（三方）；於日本，則用油紙作成。禪院中，新住持入院時，於入院之道中，行者持之以撐覆於新住持頭上。又於屋外舉行法會時，以之撐覆於導師頭上。〔禪林象器箋器物門〕 p3420 

法藏
法藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰佛法藏，一名如來藏。法性之理也。法性含藏無量之性德，故曰法藏。無量壽經上曰：「行權方便入佛法藏究竟彼岸。」又曰：「受持如來甚深法藏，護佛種性。」又曰：「為眾開法藏，廣施功德寶。」同嘉祥疏曰：「名理為藏，解契宗源，故云入佛法藏。」同慧遠疏曰：「如來藏性，是如來甚深法藏，闇障既除，明現己心，故曰受持。」又（術語）佛所說之教法也，教法含藏多義，故名法藏。多法集積，故又曰法蘊，其數有八萬四千，釋之者有多義，法華經序品曰：「此妙光法師奉持佛法藏。」同寶塔品曰：「持八萬四千法藏，為人演說。」賢劫經曰：「佛初發至分舍利凡有三百五十度門，一一皆有六度，合二千一百，又對四分，合八千四百，一變十合八萬四千。」俱舍論一曰：「有師言如來說八萬部法蘊經，一一法蘊有六千頌，如法蘊足論有六千頌。又有師說就所詮法義，五蘊十二處十八界等其數八萬四千因之顯一法門之教門為一法蘊，其數八萬。然如實說，所化有情，有貪瞋等八萬煩惱，為對治之，世尊說八萬法蘊。」多論一曰：「八萬法藏者，樹之根鬚枝葉多，名為一樹，佛為一眾生始終說法名一藏，如是有八萬。有曰佛名一座說法為藏，如是有八萬。有云十六字為半偈，三十二字為一偈，如是有八萬。有云每半月說戒，為一藏，如是有八萬。有云佛自說六萬大千偈為一藏，如是有八萬，有云佛說塵勞有八萬，法藥亦有八萬，名八萬法藏。又（雜名）納經之庫藏曰法藏，亦云寶藏。又（菩薩）無量壽佛在因位時之名也。見法藏比丘項。又（人名）華嚴之祖賢首法藏法師諱法藏。康居國人。姓康氏。來居長安。往侍智儼。盡得其教。以巾幘說法。武后度之為僧。乙未，詔師開示華嚴宗旨。方序經題，口出白光，須臾成蓋。后大悅，賜號賢首。詔佐實叉難陀譯華嚴經。既畢，詔講新經。大地震動。即日指殿隅金獅子為曉譬之因。其說著金師子章。睿宗受內禪，請師授菩薩大戒。師講華嚴三十餘徧。楞伽密嚴梵網起信心經皆有義疏。先天元年，終於大薦福寺。贈鴻臚卿。是為華嚴三祖。」[佛光大辭典](一)法，謂法性；藏，為含藏。又作佛法藏、如來藏，意指如來藏中含攝無量之妙德。  (二)法，教法之意；藏，含藏之意。指佛陀所說之教法；以教法含藏多義，故稱法藏。或指含藏此等教說之聖教、經典等；經典含藏眾多之法門，故有此稱。     (三)納藏經典之府庫亦稱法藏，或寶藏、經藏、輪藏、經堂。（參閱「經藏」5557）  (四)梵名 Dharmākara。音譯作曇摩迦、曇摩迦留。意譯作法寶處、法處、法積、作法。為阿彌陀佛未成佛時之法名。又稱法藏比丘。據無量壽經卷上所載，過去久遠劫前，世自在王如來之時，有一國王聽聞佛說法後，即發無上正真道意，乃棄王位出家，號曰法藏。其高才勇哲，超異於世，未久即見二百一十億諸佛剎土，法藏乃發四十八大願。以其所聞教法護持不失，聚集眾多，故無量壽經譯作「法藏」（梵   dharmākara，乃法的積聚，或本源處之義），唐代所譯之大寶積經卷十七無量壽如來會譯作「法處」，宋代所譯之大乘無量壽莊嚴經譯作「作法」，大智度論則譯作「法積」。（參閱「阿彌陀佛」3680）  (五)（546～629）隋唐僧。潁川潁陰人，俗姓荀。二十二歲出家。因通鮮卑語，受知於北周武帝。後入終南山紫蓋峰，獨棲安禪。建德年間，武帝大肆滅佛。至宣帝即位，師上京請復佛法，常敕令蓄髮，為菩薩僧，作陟峙寺主，師嚴拒不從。後復隱遁山林。至隋代，文帝興復佛法，師始復出，為太平宮寺上座。唐貞觀三年示寂，世壽八十四。〔續高僧傳卷十九〕  (六)（643～712）唐代僧。為華嚴宗第三祖。字賢首，號國一法師。又稱香象大師、康藏國師。俗姓康，祖先康居國人，至其祖父，舉族遷至中土，居於長安。早年師事智儼，聽講華嚴，深入其玄旨。智儼示寂後，乃依薄塵剃度，時年二十八。初以能通西域諸國語與梵文經書，遂奉命參與義淨之譯場，先後譯出新華嚴經、大乘入楞伽經等十餘部。嘗為武后講華嚴十玄緣起之深義，而指殿隅金獅子為喻，武后遂豁然領解，後師乃因之撰成金師子章。師一生宣講華嚴三十餘遍，致力於華嚴教學之組織大成，又注釋楞伽、密嚴、梵網、起信等經論，並仿天台之例，將佛教各種思想體系分類為五教十宗，而推崇華嚴之組織乃最高者，華嚴哲學於現實世界中乃屬理想世界之實現。於玄宗先天元年十一月，示寂於大薦福寺，世壽七十。著作甚多，計有華嚴經探玄記二十卷、華嚴料簡、華嚴五教章、大乘密教經疏四卷、梵網經疏、大乘起信論疏、華嚴綱目、華嚴玄義章等二十餘部。弟子主要有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑等。〔賢首大師碑傳、宋高僧傳卷五、佛祖統紀卷二十九、佛祖歷代通載卷十五〕  (七)（1573～1635）明代臨濟宗僧。梁溪（位於江蘇無錫）人，俗姓蘇。號漢月，字於密。十五歲出家，長好禪旨，讀高峰語錄有疑，潛心參究，歷十餘年。一日，聞折竹聲大悟。天啟四年（1624），至金粟寺參詣密雲圓悟，蒙其印可付法。開法於蘇州虞山中之三峰清涼禪寺（三峰禪院），世稱三峰藏公。其後，歷住北禪大慈寺、杭州安穩寺，蘇州聖恩寺等名剎。師聰敏絕倫，負操任氣，學貫佛儒。潛心禪修，沈思有年，見地遂異，倡為新說。著五宗源，指責當世曹洞宗抹殺五家宗旨，僅單傳釋迦拈華一事，而強調自威音王以來，無一言一法非五家宗旨之符印。一時諸方驚疑，論諍遂起。圓悟曾寄書告誡之，然不能奪其意。後於崇禎八年七月示寂，世壽六十二。清代雍正年間，帝以政令指其教為魔說，毀其書，黜其徒，三峰一脈遂絕。其所著廣錄三十卷、弘戒法儀三卷、語錄三十卷等，迄今仍流傳於叢林間。〔五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十五〕 p3428 [中華佛教百科全書]高麗末朝鮮初期的禪宗高僧。俗姓金，慎州（晉州）人。號高峰。幼年出家，通過禪選後，歷參諸方，遇懶翁，蒙其授法。此後，止住於安東清涼庵，三十餘年間逍遙於山水之間。嘗巡禮湖南諸山，朝鮮‧太祖四年（1395）入曹溪山，接受太祖之後援，而與大禪師中印協力修築松廣寺三十四所殿堂。定宗元年（1399）上書，作水陸社，參訪慶尚各剎。太宗十四年（1414）歸松廣寺，助該寺住持中印增建伽藍。世宗十年（1428）示寂，享年七十八。著書有《高峰法藏歌集》一卷，現存。〔參考資料〕　《高峰行狀》；《韓國佛教撰述文獻總錄》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．又名佛法藏，或如來藏，即法性的道理，因法性含藏無量的性德，故名。２．人名，本康居國人，武后賜號賢首，是華嚴宗的第三祖。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄗㄤˋ, 1.藏，形容多法聚集。法藏指佛陀的教法。唐．王維〈苑舍人能書梵字兼達梵音皆曲盡其妙戲為之贈〉詩：「蓮花法藏心懸悟，貝葉經文手自書。」2.唐代一位高僧的法號。康居國人，至祖父始遷居長安，故以康為姓。為嚴宗三祖。十七歲入太白山學佛，後從智儼聽講《華嚴經》，深受智儼讚賞，二十八歲才出家為沙彌。上元元年，奉詔在太原寺講《華嚴經》。後詔京師十大德為授具足戒，並賜號賢首。從此以後經常參加翻譯、講經、著述。先後和地婆訶羅、提雲般若、實叉難陀、菩提流志等共譯事，特別對《華嚴經》的翻譯貢獻最大；亦於《華嚴經》研究最深，前後講說《華嚴經》三十餘次。將智儼所創的教相和觀行作了詳盡的發揮，成為華嚴宗的實際創立者。世稱「賢首國師」。弟子以宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等最有名。著有《華嚴探玄記》二十卷、《華嚴一乘教義分齊章》四卷、《華嚴經問答》二卷、《華嚴金獅子章》一卷等行世。

法藏和尚傳
法藏和尚傳[中華佛教百科全書]一卷。新羅‧崔致遠撰。全稱《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》，或作《華嚴宗主賢首國師傳》《賢首國師別傳》《賢首傳》。收在《大正藏》第五十冊。卷首有文云（大正50‧280c）︰「案纂靈記云，西京華嚴寺僧千里撰藏公別錄，縷陳靈跡。然是傳未傳海域，如渴聞梅。耳目非長，難矜井識。今且討片文別記中，概見藏之軌躅可聳人視聽者，掇而聚之。」依此可知，本書係作者據零散記載，聯貫成篇之作。全書內容以十心為類，對賢首法藏之言行與成就，作系統之論述。所謂十心，即族姓廣大心、游學甚深心、削染方便心、講演堅固心、傳譯無間心、著述折伏心、修身善巧心、濟俗不二心、垂訓無礙心、示滅圓明心。又，書中所引用之詔文及附錄閻朝隱所撰之〈康藏法師碑〉，為研究法藏之重要史料。

法藏比丘
法藏比丘[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）阿彌陀佛因位在世自在王佛所出家修行時之名也。無量壽經曰法藏。平等覺經曰曇摩迦留Dharmākara，譯曰法寶藏，大阿彌陀經曰曇摩迦，無量壽經云作法，如來會云法處，智度五十云法積。嘉祥大經疏曰：「能蘊畜佛法，故曰法藏。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿彌陀佛在因位於世自在王佛所，出家修行菩薩道時的名字。

法藏碎金錄
法藏碎金錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷。宋晁迥撰。皆融會佛理，隨筆記載。亦宗門語錄之類。其曰碎金，取世說新語安石碎金義也。孫覿謂其宗向佛乘，以老莊儒書彙而為一。明嘉靖乙巳，迥裔孫瑮始從內閣錄出鋟板以行。改其名曰迦談。今仍從迥原名。見四庫提要。[佛光大辭典]凡十卷。宋代晁迥（951～1032）編纂於天聖五年（1027）。晁氏就學北宋初期政治家、學者王禹偁，耽於禪，虔心佛典，頗多有關佛理之隨筆。本書以儒教倫理為骨幹，亙儒、佛、道三家賢聖之言，並雜錄一己之隨想，有助於修身養性。原應收入雜錄部，然四庫提要依據陳振孫之書錄解題，而將之列入釋家類。由本書卷五「予謂法藏碎金錄如聚蓄百藥，隨方用治種種之疾」數語，可知晁氏編纂本書之目的。由卷八「彌陀之淨土，法華之化城乃權教、漸教；金剛之無所住心，圓覺之普眼觀門則是實教、頓教。閱內典者以此為戒」數語，亦知晁氏之所宗。〔宋史卷三十晁迥傳、中國佛教史籍概論（陳垣）〕 p3430 [中華佛教百科全書]十卷。宋‧晁迥編纂。收在《大藏經補編》第二十七冊。計收錄一四六０條有關儒釋道三教聖賢之言，以及編者自己的隨想。晁氏是宋初的政治家，太平興國年間的進士，素以文章華麗著稱。曾從學於當時的政治家、學者王禹偁。性耽於禪，潛心於佛典，頗多有關佛理之隨筆。此書即其於天聖五年（1027）所編纂。另著有《道院別集》《耆智餘書》《昭德新編》等書。所謂「碎金」，是指《世說新語》或《晉書》〈謝安傳〉中所說的安石碎金，用以比喻詩文字句之美。晁氏編纂此書之目的，可由本書卷五「予謂法藏碎金錄如聚蓄百藥，隨方用治種種之疾」數語窺知。清代嘉慶年間（1796～1820），晁迥的裔孫晁■9a39曾將本書改名為《迦談》而重刊。迦談，意為釋迦之談。〔參考資料〕　《宋史》卷三０五〈晁迥傳〉；陳垣《中國佛教史籍概論》。

法藏菩薩
法藏菩薩[中華佛教百科全書]阿彌陀佛因位之名。又稱法藏比丘。法藏是梵語曇摩迦留（Dharmākara ，曇摩迦）之譯。魏譯《無量壽經》譯為「法藏」；唐譯《如來會》譯為「法處」；漢譯《平等覺經》譯為「法寶藏」；宋譯《莊嚴經》譯為「作法」；《大智度論》卷十及卷五十稱為「法積」。《無量壽經》卷上說過去久遠無量劫，錠光如來出現於世，次有光遠等五十二佛相次出世，接著於世自在王如來時，有國王聞彼佛說法發無上正真道意，乃棄王位為沙門，號曰法藏。其人高才勇哲，與世超異，尋見二百一十億諸佛剎土，選擇心中所願，發四十八大願。關於法藏名稱的意義，吉藏《無量壽經疏》釋云（大正37‧120c）︰「在能蘊畜佛法，故曰法藏。」玄一《無量壽經記》卷上云（卍續32‧389下）︰「所聞法教護持不失，故名法藏。」依慧雲《無量壽經安永錄》之意，「法」是法門，因位的萬行、果上的萬德皆攝名「法」。至於「藏」，《華嚴經探玄記》卷三說「藏」有四義，即(一)含攝，相當於法藏及法處；(二)蘊積，相當於法積；(三)出生，相當於作法；(四)無盡，相當於法寶藏。《悲華經》卷二說彌陀於因位當國王時，名無諍念王，出家時名無量清淨，有觀音、勢至等千子。玄一《無量壽經記》卷上記載彌陀於因位時名龍珍王，與祿波那（即觀音）、洗澤河（即勢至）入山修道。諦忍《念佛無上醍醐編》卷下則認為法藏比丘是觀音的異名，並引用《理趣釋》卷下的「妙法藏是觀自在菩薩」證明之。此外，有人認為法藏即地藏菩薩。〔參考資料〕　《無量壽經連義述文贊》卷中；《無量壽經鈔》卷二；《選擇傳弘決疑鈔直牒》卷六；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；《中村元博士還曆紀念論文集》〈インド思想と佛教〉。

法藏部
法藏部[佛光大辭典]梵名   Dharmaguptaka，巴利名  Dhammaguttika。為小乘二十部派之一。又作曇無屈多迦、曇摩崛多、達摩及多、曇無德部、法護部、法密部、法正部、法鏡部。屬上座部之一派。此部之源流有數種異說，異部宗輪論謂佛陀入滅三百年中，法藏部由化地部分出（約   184 B.C.～84 B.C.）；舍利弗問經與西藏十六世紀頃薩迦派著名學僧多羅那他（梵  Tāranātha）之印度佛教史均主張此部由說一切有部分出；西藏所傳六世紀之南印度大論師清辨（梵   Bhavya）所著「教團分裂詳說」中，共舉出三說，其中第一說認為法藏部為上座部直接之分派，第二、三說皆主張由分別說部分出。  關於此部名稱之由來，依文殊師利問經卷下夾註、部執異論疏、異部宗輪論述記等之記載，其部主名為法藏，又「藏」有含容護持正法之意，故稱法藏部；然舍利弗問經則以目犍羅優婆提舍為其派祖。  此部於教義上，立五藏、四相等說。五藏，指經，律、論、咒、菩薩；四相，指生、住、異、滅，其中前三相乃「有為」，滅相屬「無為」。據異部宗輪論載，此部之宗義主要有：(一)認為佛與二乘之解脫雖為同一，而聖道不同。(二)諸外道不能得五通。(三)阿羅漢身皆是無漏。(四)佛重於僧團，故建設佛塔即可得大果報。其餘之主張大致與大眾部相同。其律典為四分律，僧眾著皂（黑）色袈裟，一說著赤衣。此部特重咒藏、菩薩藏，而開後來大乘密教之端緒。〔大方等大集經卷二十二、毘尼母經卷六、大比丘三千威儀卷下、大毘婆沙論卷一、卷三、卷九、三論玄義、大乘法苑義林章卷一本、大唐西域記卷十二、出三藏記集卷三〕（參閱「上座部」719、「小乘二十部」928） p3429 [中華佛教百科全書]小乘二十部之一。《文殊問經》及《部執異論》稱此部為法護部，《十八部論》以此為曇無德部，此外，此部又作曇無屈多迦、曇摩崛多、達摩及多、法密部、法正部、法鏡部。此部之源流，依《異部宗輪論》載，法藏部是佛滅後第三百年中，從化地部分立的。但依日本《國譯大藏經》論部第十三卷（第五十二冊）附錄所載，關於法藏部教系，有種種異說，即︰(1)《異部宗輪論》及南傳《島史》皆認為此部是從化地部分出；(2)清辯的第一說認為此部是從上座部分出；(3)清辯第二及第三說認為此部從分別說部分出；(4)《多羅那他》（Taranātha）正量部傳、有部傳及《舍利弗問經》認為，此部從說一切有部分出。據慈恩《大乘法苑義林章》載，此部之形成，有「五藏說」，即︰經、律、對法（阿毗達磨）、明咒及菩薩五藏。此五藏說，係將根本大眾部的雜藏改為菩薩藏而已，餘四藏與大眾部說相同，故其教法分類，來自大眾部當無可疑。其中，此部特別重視咒（mantra）與菩薩藏（bodhisattva-piṭakam），乖違化地部之宗旨，終致分立而成為後來密教的端緒。〔參考資料〕　李世傑《印度部派佛教哲學史》第十七章；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。

法藥
法藥[獅子吼站阿含經簡註]佛法如藥，能醫治眾生之苦。[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）妙法能醫眾生之眾苦故名藥。無量壽經上曰：「以諸法藥救療三苦。」涅槃經四曰：「度眾生故，為說無上微妙法藥，為斷一切煩惱樹故，種植無上法藥之樹。」藥師如來念誦儀軌曰：「淨妙璃琉尊，法藥救人天。」[佛光大辭典]佛法能治眾生之苦，故稱法藥。灌頂經卷十二（大二一‧五三二下）：「使我來世十方世界，若有苦惱無救護者，我為此等攝大法藥，令諸疾病皆得除愈，無復苦患，至得佛道。」往生要集卷中（大八四‧六三上）：「佛如醫王，法如良藥。（中略）設服法藥不持禁戒，無由除愈煩惱病患。」〔無量壽經卷上、北本大般涅槃經卷四〕 p3431 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛法如藥，能醫治一切眾生的病痛。

法蘊
法蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同法藏。諸種之法門蘊積，是曰法蘊。俱舍論一曰：「所化有情有貪瞋等八萬行別，為對治彼八萬行故，世尊宣說八萬法蘊。」[佛光大辭典]梵語 dharma-skandha。泛指佛所說之教法。與「法藏」同義。佛隨緣所說之教法，係由諸種法門蘊積而成，故稱法蘊。據法華經載，其數有八萬四千法蘊，俱舍論則謂八萬法蘊。法華經見寶塔品（大九‧三四中）：「若持八萬四千法藏十二部經，為人演說。」俱舍論卷一（大二九‧六中）：「所化有情有貪瞋等八萬行別，為對治彼八萬行故，世尊宣說八萬法蘊。」 p3434 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．與法藏同。２．五蘊之一。見五蘊條。

法蘊足論
法蘊足論[中華佛教百科全書]十二卷。唐‧玄奘於顯慶四年（659）譯。又稱《說一切有部法蘊足論》《阿毗達磨法蘊足論》。為阿毗達磨六足論之一。是說一切有部論典中最古的阿毗達磨。收在《大正藏》第二十六冊。本論雖題為尊者大目乾連（Mahāmaud-galyāyana）造，然而稱友（Yaśomitra）的梵文《俱舍釋論》及西藏傳說，皆說是舍利弗（śāriputra）造。全書有八千頌，分二十一品，即︰學處品、預流支品、證淨品、沙門果品、通行品、聖種品、正勝品、神足品、念住品、聖諦品、靜慮品、無量品、無色品、修定品、覺支品、雜事品、根品、處品、蘊品、多界品、緣起品。各品的開頭必記經文，以依經而作論分別的形式組織全書。文中所說，包括三無為、無表業、心不相應法等有部代表性的思想，而且〈雜事品〉的內容相當於《俱舍》等後代有部諸論典中的〈隨眠品〉（使品），此點值得注意。巴利論藏七論中，與本論的內容最似者為《分別論》（Vibhaṅga）。比對兩者，本論有而為《分別論》所闕者，為第二〈預流支品〉至第六〈聖種品〉等五品；《分別論》有而本論闕者，有〈道分別〉、〈無礙解分別〉、〈智分別〉、〈法心分別〉等；本論的第十三〈無色品〉及第十四〈修定品〉，是在《分別論》的〈定分別〉之中。其他兩本一致。此外，將本論與《品類足論》對比，本論的第二〈預流支品〉、第十六〈雜事品〉及第二十一〈緣起品〉三品，係《品類足論》所闕，其餘一致。又與《舍利弗阿毗曇論》相較，本論闕彼論之〈非問分智品〉、〈非問分道品〉、〈攝相應分〉及〈緒分〉，彼論則闕本論的〈預流支品〉、〈證淨品〉及〈聖種品〉三品，其餘一致。此外，為本書之所依的《雜阿含經》，本書與之全然一致者亦有多處，唯闕相當於〈通行〉、〈聖種〉、〈神足〉、〈靜慮〉、〈無色〉、〈修定〉、〈根〉等七品。〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷八；《古今譯經圖紀》卷四；《至元法寶勘同總錄》卷九；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。

法蘭
法蘭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）竺法蘭之略稱，見竺法蘭條。

法處
法處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二處之一。意根所對之境，總名法處。[法相辭典（朱芾煌）]五蘊論七頁云：言法處者：謂受想行蘊、無表色等、及與無為。二解　法蘊足論九卷九頁云：云何法處？謂法、為意已正當知，是名法處。又法為意增上，發意識；已正當了別；是名法處。又法於意已正當礙，是名法處。又法為意已正當行，是名法處。如是過去未來現在諸所有法，名為法處；亦名所知，乃至所等證。此復云何？謂受、想、思、觸、作意、欲、勝解、信、精進、念、定、慧、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根、一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、諸所有智、見、現觀、得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、住得、事得、處得、生、老、住、無常、名身、句身、文身、虛空、擇滅、非擇滅、及餘所有意根所知、意識所了，所有名號異語增語想等想施設言說，謂名法、名法界、名法處、名彼岸。如是法處，是外處攝。三解　大毗婆沙論七十三卷十六頁云：問：十二處體，無非是法，何故唯一立法處名？答：雖十二處，體皆是法；而但於一、立法處名，亦無有失。有譬喻故，如十八界、體雖皆法；而但於一、立法界名。又如十智、雖皆緣法；而但於一，立法智名。又如七覺支、雖皆能擇法；而但於一、立擇法覺支名。又如六隨念、雖皆緣法；而但於一、立法隨念名。又如四念住、雖皆緣法；而但於一、立法念住名。又如四證淨、雖皆緣法；而但於一、立法證淨名。又如四無礙解、雖皆緣法；而但於一、立法無礙解名。又如三寶、三歸、雖體皆法；而但於一、立法寶法歸名。此亦如是。雖十二處、體皆是法；而但於一、立法處名。亦無有失。復次法處有一名，餘處有二名。一名者：謂共名。以十二處、皆是法故。二名者：謂共不共名。共名、如前。不共名者：謂眼處等。欲令易了，顯不共名。法處、更無不共名故；但顯共名，故名法處。復次生有為法生相，唯在此處攝故；獨名法處。復次四有為相，是一切法印封標幟。簡別有為、異無為故；彼相唯在此處攝故；獨名法處。復次名句文身詮表顯示諸法性相，令易解了；彼三唯在此處攝故；獨名法處。復次如諸窗牖，通風行故；名風行處。法處、亦爾。通生諸法，故名法處。諸煩惱業、及定慧等，能生一切有為法故，及能通證無為法故。復次達一切法皆空非我，空解脫門，在此處攝，故名法處。問：能執諸法為我我所薩迦耶見，亦此處攝；如何此處不名我處？答：薩迦耶見、是虛妄執，不稱諸法實相而解；是故此處、不立我名。空解脫門、證法實相；是故此處、依彼名法。復次擇滅涅槃、是常是善；不變不易；生老病死所不能壞；是勝義法。彼法唯在此處攝故；獨名法處。復次分別諸法自相共相，安立諸法自相共相；彼自性愚及所緣愚，於一切法不增不減如實解慧，唯此處攝；故名法處。餘處不爾，故別立名。復次此攝多法，故名法處。攝多法者：謂於此處，有色非色法，相應不相應法，有所依無所依法，有所緣無所緣法，有行相無行相法，有警覺無警覺法，有為法無為法。餘處不爾；故別立名。復次此處對意，故名法處。謂眼等處，唯對色等。唯有意處，對一切法。故對意者，別得通名。由如是等種種因緣，十二處中、一名法處。四解　品類足論二卷十四頁云：法處云何？謂法、是意已正當所了，及彼同分。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二處之一，即意根所對的境界。

法處所攝色
法處所攝色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總括諸法為十二處，攝屬於法處而為意處之所對者，有五種，一極略色，分析色聲香味觸，眼耳鼻舌身等有質之實色而令至極微者。二極迥色，分析虛空青黃等無質之顯色而令至極少者，達見為難，故名極迥色。三受所引色，即無表色也，是為依受戒而引發於身中之色，故名受所引色。四徧計所起色，徧計一切法之意識前所顯現之五根五境等影像是也。如空華水月等皆為此所攝。五定所生自在色，禪定所變之色聲香味等境也。以勝定力之故，於一切之色變現自在，故名定所生自在色。見義林章五末。[佛光大辭典]又作墮法處色、法處色。乃唯識宗所立十一色法之第十一。指意識所攀緣的法處所攝之色法。唯識宗將一切諸法概分為色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法等五大類，稱為五位，其中之色法，廣義而言，為所有物質存在之總稱，具有變壞、質礙之性質。色法又可分為十一類，即眼、耳、鼻、舌、身等五根，色，聲、香、味、觸等五境，及法處所攝色。法處之「處」，為生長、養育之義，意指能長養吾人之心與心所，且為心與心所依靠、攀緣者，共分為十二種，稱為十二處，亦即上記所說之五根加上第六根意根，五境加上第六境法境。法境即是法處，乃十二處之一，惟「法境」係強調其乃「意根」（主觀作用）之客觀對境，而「法處」則著重說明其與其他之十一處共為長養心與心所，且為心與心所依靠、攀緣者。於一切色法中，凡攝屬於法處者，即稱為法處所攝色。 據大乘阿毘達磨雜集論卷一、法苑義林章卷五末等所載，法處所攝色又可細分為五種，即：(一)極略色，亦即極微之色法；乃分析色聲香味觸等五境、眼耳鼻舌身等五根或地水火風等四大種，舉凡一切具有質礙性之實色而令至物質的最小單位「極微」。(二)極迥色，又作自礙色；即分析空界色、明、暗等不具質礙性之顯色而令至極微。(三)受所引色，即無表色；乃依身、口發動之善惡二業，而生於身內之無形色法，為一種不能表現於外之現象，例如由持戒所引起的一種防非止惡之精神作用；由於被視為是身內地水火風四大所造，故列入色法。(四)遍計所起色，意識緣五根、五境，產生周遍計度、虛妄分別之作用，而在心內所變現之影像色法，例如空中花、水中月、鏡中像等，皆攝於此色法中；此類色法，僅具有影像而並無所依托之自體本質。(五)定自在所生色，又作定所生色、定所引色、勝定果色、定果色、自在所生色；即指由禪定力所變現之色聲香味等境；此類色法係以勝定力於一切色變現自在，故稱定自在所生色。又此類色法通於凡聖所變，然凡聖所變現者有假實之別，若由凡夫之禪定力所變現者，為假色，不能實用；若由八地以上之聖者，憑威德之勝定力，能變現為可實用之實在色法，例如變土砂而成金銀魚米，可令有情眾生受用之。 又以大乘唯識之看法而言，上記五色中，前四色均屬假色，惟第五色通於假實，而以聖者所變現者為實色，此蓋以聖者之威德勝定乃為一種無漏定，由無漏定所變現之色法即為實色；然若以小乘如說一切有部等之觀點而言，則如極略色、極迥色，乃至受所引色等，皆為具有實體之實色。〔大毘婆沙論卷七十四、卷七十五、瑜伽師地論卷三、卷三十七、順正理論卷三十五、成唯識論卷一、成唯識論述記卷三本〕 p3389 [中華佛教百科全書]指為法處所攝的色法。又名墮法處色，或略名法處色。百法之一。《大毗婆沙論》卷七十五云（大正27‧390a）︰「若色可以剎那極微而分析者，立十色處；墮法處色雖有剎那可分析義，而無極微可分析義，故不攝在十色處中。復次，若色可作，五識所依及所緣者立十色處；墮法處色不與五識作所依緣，故不攝在十色處中。復次，若色有障礙，可立十色處；墮法處色，既無障礙，故不攝在十色處中。」這是說法處所攝色，雖可剎那分析，但無極微可分之義，又非五識之所依及所緣，是不可見無對，與眼等的十色處不同。按說一切有部認為攝於法處的，唯有「無表色」，以之為七十五法之一。但大乘唯識家卻認為此法處所攝色有五種，據《大乘阿毗達磨雜集論》卷一所述，此五種是極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色。此中，「極略色」，是指由慧而總略分析所得的五根、五境、四大等有能礙所礙的有對色之極微。「極迥色」，指如空界及明暗，唯有所礙的有對色之極微。「受所引色」，指因教、因師而領受所引發的別解脫等的無表色。「遍計所起色」，指如依計度分別而現的杌人等之影像色。「自在所起色」，又名勝定果色，或名定果色，指由八解脫等勝定自在力而生的色。又，《顯揚聖教論》卷一說法處所攝色有律儀、不律儀、定所引境色等三種。同論卷十八說有影像相、所作成就相、無見相、無對相、非實大種所生相、屬心相、世間相、不可思議相、世間三摩地果相、出世間三摩地果相、自地下地境界相、諸佛菩薩隨心自在轉變不可思議相等十二相。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十四、卷一二二；《瑜伽師地論》卷三、卷五十四；《大乘廣五蘊論》；《順正理論》卷三十五；《大乘法苑義林章》卷五（末）。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十三頁云：法處所攝色，謂一切時意所行境，色蘊所攝，無見無對。此復三種。謂律儀色、不律儀色、及三摩地所行境色。律儀色云何？謂防護身語業者，由彼增上，造作心心法故；依彼不現行法，建立色性。不律儀色云何？謂不防護身語業者，由彼增上，造作心心法故；依彼現行法，建立色性。三摩地所行境色云何？謂由下中上三摩地俱轉相應心心法故；起彼所緣影像色性，及彼所作成就色性。是名法處所攝色。二解　雜集論一卷八頁云：法處所攝色者：略有五種。謂極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色。極略色者：謂極微色。極迥色者：謂即此離餘礙觸色。受所引色者：謂無表色。遍計所起色者：謂影像色。自在所生色者：謂解脫靜慮所行境色。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在十二處中，為法處所攝屬的色法，名法處所攝色。有五種：一、極略色，即分析五根五塵等有質的實色，令之至極徵者；二、極迴色，分析虛空、青、黃等無質的顯色，令之至極少者，因至難見，故名極迴；三、受所引色，即無表色，是依受戒儀式，而引發於身中之色，故名受所引色，又因外表上看不見，故亦名無表色；四、遍計所起色，遍計一切法的意識前，所顯現之五根五境等影像是，乃至空花水月等，皆為此所攝；五、定所生自在色，指由禪定力所變起的色聲香味等境。

法處有七種
法處有七種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷十三頁云：法處有七種。謂前四蘊、及三無為。於色蘊中，取無表色。三無為者：謂虛空、擇滅、非擇滅。問：為緣一法生意識，為緣多法生意識耶？答：緣一緣多，俱生意識。又所緣法、非唯七種。即前七種及諸餘法、皆能頓緣。唯除自性相應俱有。

法處法界
法處法界[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷十二頁云：即此所說受想行蘊，及無表色，三種無為，如是七法，於處門中，立為法處。於界門中，立為法界。

法處色
法處色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法處所攝色之略。

法處色十二種
法處色十二種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷五頁云：法處色十二者：謂法處所攝色、略說有十二種相。一、影像相，二、所作成就相，三、無見相，四、無對相，五、非實大種所生相，六、屬心相，七、世間相，八、不可思議相，九、世間三摩地果相，十、出世間三摩地果相，十一、自地下地境界相，十二、諸佛菩薩隨心自在轉變不可思議相。

法號
法號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云戒名。受戒時師所授之名也。又僧死後之謚號。亦稱法號。[佛光大辭典](一)又作戒名、法諱、法名。出家受戒時所受於師之名。（參閱「法名」3344） (二)僧死後之諡號。p3417 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄏㄠˋ 佛教、道教的信徒受戒時，由師所授的名號。也稱為「法名」、「戒名」。

法融
法融[佛學大辭典（丁福保）]（人名）牛頭山法融禪師，潤州韋氏子。年十九，投茅山落髮。後入牛頭山北巖之石室，靜坐觀心。適四祖踵至。問曰：觀是何人？心是何物？師無對。遂延祖入庵。祖見虎狼圍繞作怖畏勢，師曰猶有這個在。祖於師座上書一佛字，師竦然，不敢坐。祖曰：猶有這個在。師乃稽首請益。祖為說法要。且曰：吾受燦大師頓教法門，今付於汝。向後當有達者，紹汝元化。自爾法席大盛。後得上首智巖，付囑法印。明年正月十三日，不疾而化。[佛光大辭典](一)（594～657）唐代禪僧。為牛頭宗之開祖，世稱牛頭法融。潤州延陵（江蘇鎮江）人，俗姓韋。十九歲即盡通經史，偶閱般若經，遂皈信佛法。更入茅山依炅法師出家，二十年中，專精匪懈，入大妙門。貞觀十七年（643），於牛頭山幽棲寺北巖下別立禪室，潛修禪觀，淨侶四至，百有餘人。道信聞之，往付所受僧璨之頓教法門。此後，以此山為中心之法系稱為牛頭宗，至慧忠為止，稱牛頭六祖，其勢盛極一時，至宋代以後漸衰。  師嘗於貞觀二十一年講法華經於巖下，天雨寶花。永徽三年（652），邑宰請至建初寺講大品般若，地忽大動。講畢歸山。至顯慶元年（656），入建初寺振弘法道。二年正月，於講所入寂，世壽六十四。弟子道綦、道憑、智巖等，而由智巖承襲其衣鉢。〔續高僧傳卷二十六、景德傳燈錄卷四、佛祖統紀卷三十九、佛祖歷代通載卷十二〕  (二)（747～835）唐代北宋禪僧。四川閬中人，俗姓嚴。十三歲出家，為長樂寺慧休之弟子。通曉經論，精嫻戒律，曾講說南山律鈔。其後雲水修行，見嵩岳普寂之弟子舉揚禪道，乃師事之，受付心法。居江西弋陽福寧寺，參學者甚眾。文宗太和九年示寂，世壽八十九。〔宋高僧傳卷二十九、景德傳燈錄卷四〕 p3427 [中華佛教百科全書]禪宗牛頭派的創始人。俗姓韋，潤州延陵（江蘇丹陽縣延陵鎮）人。十九歲（612）入句容茅山從三論宗僧炅剃度。後從大妳研三論和《華嚴》《大品》《大集》《維摩》和《法華》等經數年。大明寂後，漫遊各地，從鹽官（今浙江海寧縣）邃法師、永嘉曠法師等聽講各種經論，深有造詣；但覺全憑知解不能證入實際，因而復入山凝心宴坐，過了二十年習定的生活。唐初武德七年（624）平定了吳越，左丞相房玄齡奏請淘汰寺廟僧徒，法融即挺身入京陳理，御史韋挺看了他的〈表〉辭情文並茂，和房玄齡協議後才把這事打消。貞觀十年（636）他到南京牛頭山幽栖寺北岩下構築一所茅茨禪室，日夕參究，數年之間，同住的法侶就有一百餘人。這時牛頭山的佛窟寺藏有佛經、道書、佛經史、俗經史和醫方圖符等七藏，是劉宋初年劉同空造寺時到處訪寫藏在寺裡的著名經藏。法融得到佛窟寺管理藏經的顯法師允許，在那裡閱讀了八年，摘抄各書的精要，然後回到幽栖寺，閉門從事研究。貞觀二十一年（647），法融在幽栖寺開講《法華經》。永徽三年（652）邑宰請他出至建業講《大品般若》。江寧縣令李修本又請他講《大集經》。顯慶元年（656）司功蕭元善再三請他住建初寺，次年（657）即寂於該寺，時年六十四歲。法融和禪宗四祖道信的關係，《續高僧傳》並無記載。明確的記述法融受道信印可為牛頭禪初祖的事實，是晚出的劉禹錫的〈融大師新塔記〉（《全唐文》第六０六卷）、李華的〈故徑山大師碑銘〉、〈故左溪大師碑〉（《全唐文》第三二０卷）、李吉甫的〈大覺師碑銘〉（《全唐文》第五一二卷）和宗密的《禪門師資承襲圖》等。法融的門下，據《續高僧傳》〈法融傳〉說，他初入牛頭山時有道綦和道憑，這兩人的事蹟都不詳了。《宋高僧傳》卷八有〈曇璀傳〉，說曇璀晚年曾事牛頭山法融，稱法融為東夏的達摩。他受了法融誨示以後，即隱居於鍾山，後入潤州竹林寺。從最初的師承關係說，曇璀應該是牛頭宗的第二世，但後來卻公認智巖為二世。至於牛頭宗法系六世的次第，都是比較後起的說法，而各種記載裡也互有出入。唐‧劉禹錫的〈融大師新塔記〉以法融、智巖、法持、智威、玄素、法欽為牛頭宗傳承的次第，但未稱為六祖。李華的〈故徑山大師（玄素）碑銘〉所記的傳承是︰法融、智巖、慧方、法持、智威、玄素六世。這種系統傳說在玄素（668～752）生前似已成立。到了宗密時（780～841）更確定了牛頭宗的世系，以法融為第一祖，智巖第二，慧方第三，法持第四，智威第五，慧忠第六。又說智威的弟子有潤州鶴林寺玄素，玄素的弟子有徑山道欽（一稱法欽），都是相承傳授牛頭禪的宗旨的。牛頭宗的世系，後來即以此為定說。據宗密《禪門師資承襲圖》說，牛頭宗是從道信下傍出的一派。初祖慧融（即法融）禪師曾多年精研般若空宗，後遇道信印證所解。道信告訴法融說，此法從古以來只委一人，他已將法付與弘忍了，因而囑咐法融說，可以自立一支。法融後來果於牛頭山創宗，位當初祖，輾轉傳了六代。這一宗和南北二宗都沒有關係。一說是法融在牛頭山得自然智慧後，道信親自過江去加以印證的。但道信當時住蘄州（今湖北蘄春）雙峰山三十餘年，為全國禪徒所仰望，法融到雙峰山去問法是可能的。法融的著述，據《宋高僧傳》卷十〈唐天台山佛窟岩遺則傳〉說，遺則曾為法融的文集作序，其書三卷現已失傳。現在所傳的只有存於《全唐文》卷九０八和《景德傳燈錄》卷三十中的〈心銘〉，共一九八句，每句四字。〈心銘〉主張（大正51‧457b）︰「心性不生，何須知見；本無一法，誰論熏鍊﹖」又說（大正51‧457c）︰「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除。」這種思想顯然成為後來南宗所倡導的頓悟說的先聲。此外，據宗密《圓覺經大疏鈔》卷十一及永明延壽《宗鏡錄》卷九十七所記，法融還有一種著作叫《絕觀論》。此論近代出土的卷子本有四本（巴黎國民圖書館藏三本，北京圖書館有一本）。這些大概都是唐‧貞元十年（794）前後的寫本，篇幅似乎不完全，《宗鏡錄》卷九十七引文未見於他本，但第九卷及七十七卷所引之文，敦煌本都有。牛頭禪的特色在於排遣多言，而著眼於空寂。所以從《宗鏡錄》卷九十七所引法融《絕觀論》的文句看來，法融認為六根所緣的並悉是心，而心性又是空寂的。他說從境起解是智的作用，而自身心性是智的境界。他從心的照用和靜止的狀態說明心的舒卷，「舒則彌遊法界，卷則定迹難尋」。這和他的〈心銘〉「目前無物，無物宛然」的說法是一脈相通的。至於他的禪風，重在無心絕觀，或絕觀忘守。這和道信禪法以坐禪觀心守一為主的，不很相同。所以他們中間的有無傳授淵源，今人還是有異論的。據日本古經錄所載，法融還有《注金剛般若經》一卷、《金剛般若經意》一卷、《維摩經記》二卷、《維摩經要略疏》一卷、《華嚴經私記》二卷、《法華名相》一卷（見《惠運律師目錄》《智證大師將來目錄》和《東城傳燈錄》等），共有六部七卷之多，都已失傳。（林子青）◎附一︰慧風〈牛頭法融與牛頭禪〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）道信居湖北黃梅雙峰，法融居南京牛頭，一是達摩禪法門宗師，一是三論宗義學大匠，道信長法融十四歲，先法融六年入寂，時代同，地點相距不遠，宗密說法融是弘忍同學，不妨法融參道信於雙峰，一般傳記說道信過江，不妨道信訪法融於牛頭，兩大知識相見契合，是極平常的事，占氣預言都成蛇足。《景德傳燈錄》〈法融傳〉，部分是基於道宣的《續高僧傳》的，但《燈錄》寫道信來牛頭訪法融時，把法融描繪成枯木寒灰的形象，不是成百成千學侶的善知識，卻被貶名為「懶融」。這當然不符合於法融的史實，而是禪宗傳記作者在為禪的活用宗旨上樹起一個「對立立面」，以通過傳記的筆法托出活禪的作用。道信答法融的語句，也未必是記實，不過是極概括地能傳達出達摩禪的唯心法門︰祖（道信）曰︰「夫百千法門同歸方寸，河沙妙德總在心源。一切戒門、定門、慧門、神通變化悉自具足，不離汝心。一切煩惱業障本來空寂，一切因果皆如夢幻，無三界可出，無菩提可求，人與非人性相平等。大道虛曠，絕思絕慮，如是之法汝今已得，更無缺少，與佛何殊，更無別法。汝但任心自在，莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫。不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故名為佛。」法融問︰「既不許作觀行，於境起時如何對治﹖」道信答的偈語，也極簡要地能道出牛頭禪的精要所在︰祖曰︰「境緣無好醜，好醜起于心，心若不強名，妄情從何起﹖妄情既不起，真心任遍知。汝但隨心自在，無復對治，即名常住法身，無有變異。」這與《宗鏡錄》（卷九十七）引法融《絕觀論》，和宗密評述牛頭禪為「本無事而忘情」，以無事為所悟理，以忘情為修行（見《禪門師資承襲圖》）的精神也相符合。三論八不，以言遺言；禪法息見，觸目即是，都建立於般若之上。唯教下止觀，構境立觀，宗下著參，情忘境如。故禪門公案以「牛頭未見四祖時為什麼鳥獸銜花供養」﹖洞山指為「如觀掌珠，意不暫捨」，猶有這個在也；「牛頭見四祖後為什麼鳥獸不銜花來供養」﹖有尊宿答「賊不打貧家兒」，無這個在也。道信教法融「莫作觀行，亦莫澄心」，「蕩蕩無礙，任意縱橫」，正是禪家為教家撥轉關捩子，從寒灰中撥出一粒活火來。「密付真印」，從此建立，這在禪宗史上原是極平常事。由於牛頭禪到智威以下、南北二宗劇烈鬥爭時才蔚為東南之正法幢，為找禪法的來源與證據，於是占氣預言在〈道信傳〉中產生。《宗鏡錄》引玄挺一段問答，說明當時牛頭禪的地位︰有檀越問︰「和尚（指玄挺）是南宗北宗﹖」答云︰「我非南北宗，心為宗。」也正透露出南宗北宗起自弘忍門下，牛頭禪直承達摩心法於道信，與弘忍東山法門並峙，不落南北二宗圈子去。在宗密的《禪門師資承襲圖》裏也說「此一宗都不關南北二宗」，正說明它的超然地位。一般傳記都說道信法付弘忍之後訪牛頭，反映出道信與法融的相見是晚年的事。（中略）法融遺著〈心銘〉載在《全唐文》第九０八卷，也附在《景德傳燈錄》中，佛窟遺則曾編《法融文集》三卷，序稱「凡所著述，辭理粲然，其他詩歌數十篇，皆行於世」，惜都失傳。《宗鏡錄》也只扼要地介紹了法融的《絕觀論》，未窺全貌。法融未遇道信時，於空靜林修習止觀，蒲團坐席，蘚草支蔓，經道信教以「莫作觀行，亦莫澄心」，教他作個「隨心自在」的人，《絕觀論》之作，正是拈出他從道信悟門的得力處。《傳燈錄》記他答博陵王的偈語，以觀行為「求月執玄影，討 迹逐飛禽」，只有絕觀才是「無念大獸吼，性空下霜雹」的有力潑辣的詞句。在他的〈心銘〉中也是強調絕觀，所謂「無歸無受，絕觀忘守」；「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除」；「一心無妄，萬緣調直」等等詞句，都是《絕觀論》的註腳，是達摩禪的心法。牛頭禪到第六代慧忠，於南北宗外使牛頭禪大行，也正是法融《絕觀論》的再現。慧忠答學人問「入道如何用心」時，他說︰「一切諸法本自不生，今則無滅。汝但任心自在，不須制止，直見直聞，直來直去，須行即行，須住即住，此即是真道。」（見《宗鏡錄》卷九十七）慧忠對道生的「非曰智深，物深于智」的說法有所批評，他是據法融〈心銘〉的「一心有滯，諸法不通」的精神，來說明一切境物都能徹見它的真實相。他說︰「一切諸法非淺非深。汝自不見，謂言甚深；汝若見時，觸目盡是微妙。何以高推菩薩，別立聖人﹖」（同上書）從這裏，是可以看出牛頭禪的面貌，而慧忠，不失為傳牛頭禪的嫡骨兒孫。◎附二︰牛頭法融〈心銘〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）心性不生，何須知見。本無一法，誰論熏鍊。往返無端，追尋不見。一切莫作，明寂自現。前際如空，知處迷宗。分明照境，隨照冥蒙。一心有滯，諸法不通。去來自爾，胡假推窮。生無生相，生照一同。欲得心淨，無心用功。縱橫無照，最為微妙。知法無知，無知知要。將心守靜，猶未離病。生死忘懷，即是本性。至理無詮，非解非纏。靈通應物，常在目前。目前無物，無物宛然。不勞智鑒，體自虛玄。念起念滅，前後無別。後念不生，前念自絕。三世無物，無心無佛。眾生無心，依無心出。分別凡聖，煩惱轉盛。計較乖常，求真背正。雙泯對治，湛然明淨。不須功巧，守嬰兒行。惺惺了知，見網轉彌。寂寂無見，暗室不移。惺惺無妄，寂寂明亮。萬象真常，森羅一相。去來坐立，一切莫執。決定無方，誰為出入。無合無散，不遲不疾。明寂自然，不可言及。心無異心，不斷貪淫。性空自離，任運浮沈。非清非濁，非淺非深。本來非古，見在非今。見在無住，見在本心。本來不存，本來即今。菩提本有，不須用守。煩惱本無，不須用除。靈知自照，萬法歸如。無歸無受，絕觀忘守。四德不生，三身本有。六根對境，分別非識。一心無妄，萬緣調直。心性本齊，同居不攜。無生順物，隨處幽棲。覺由不覺，即覺無覺。得失兩邊，誰論好惡。一切有為，本無造作。知心不心，無病無藥。迷時捨事，悟罷非異。本無可取，今何用棄。謂有魔興，言空象備。莫滅凡情，唯教息意。意無心滅，心無行絕。不用證空，自然明徹。滅盡生死，冥心入理。開目見相，心隨境起。心處無境，境處無心。將心滅境，彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境隨心滅，心隨境無。兩處不生，寂靜虛明。菩提影現，心水常清。德性如愚，不立親疏。寵辱不變，不擇所居。諸緣頓息，一切不憶。永日如夜，永夜如日。外似頑囂，內心虛真。對境不動，有力大人。無人無見，無見常現。通達一切，未嘗不遍。思惟轉昏，汩亂精魂。將心止動，動止轉奔。萬法無所，唯有一門。不入不出，非靜非諠。聲聞緣覺，智不能論。實無一物，妙智獨存。本際虛沖，非心所窮。正覺無覺，真空不空。三世諸佛，皆乘此宗。此宗毫末，沙界含容。一切莫顧，安心無處。無處安心，虛明自露。寂靜不生，放曠縱橫。所作無滯，去住皆平。慧日寂寂，定光明明。照無相苑，朗涅槃城。諸緣忘畢，詮神定質。不起法座，安眠虛室。樂道恬然，優游真實。無為無得，依無自出。四等六度，同一乘路。心若不生，法無差互。知生無生，現前常住。智者方知，非言詮悟。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十六；《景德傳燈錄》卷四；劉禹錫〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉；印順《中國禪宗史》第三章。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄖㄨㄥˊ 唐代一位高僧的法號。俗姓韋，潤州延陵（江蘇丹陽縣延陵鎮）人。禪宗牛頭派的創始人。十九歲從三論宗僧炅法師剃度，後從大明法師等鑽研三論和華嚴、般若、法華、大集等經論，因未能在修行上突破，遂入山習定二十年。唐武德七年房玄齡奏請淘汰寺廟僧徒，法融即挺身入京上表陳理。貞觀十年，入牛頭山參究佛法，數年間，同住的法侶有百餘人。貞觀二十一年後先後講說《法華經》《大品》《大集經》等。顯廣二年圓寂。牛頭宗法系的成立，是中唐以後的事。自劉禹錫的〈融大師新塔記〉、〈李華故徑山大師碑銘〉、〈故左溪大師碑〉有法融得道信印可的傳說。雖然法融思想和禪法啟南宗頓悟說的先河，但法融和道信的禪法實大不相同。

法螺
法螺[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）梵語商佉，譯曰珂貝。即螺貝也。螺貝之聲遠聞，以喻佛之說法廣被大眾。又螺聲勇猛，以表大法之雄猛。又吹螺而號令三軍，以譬說法降魔。法華經序品曰：「吹大法螺，擊大法鼓。」無量壽經上曰：「扣法鼓，吹法蠃。」鼓音經曰：「吹大戰螺，擊大戰鼓。」嘉祥法華經疏三曰：「螺鼓遠聞之義，顯大法有廣被之能。」已上為顯教所說，法螺但譬佛之說法耳。於佛事吹螺貝之說，今無行之者，惟密教徒用之。其說謂螺貝，乃無量音佛頂尊之三昧耶形，佛之法音標幟，吹之則諸天善神歡喜而影向，且聞之者滅諸罪障。千手觀音之一手持寶螺。大日經疏十六曰：「無量音佛頂以珂貝，謂商佉也。」不空羂索經十八曰：「若加持螺語高望處大聲吹者，四生眾生聞螺聲者滅諸重罪。」千手經曰：「若為召呼一切諸天善神者，當於寶螺手。」螺貝之實用，散見於律中布薩之條下，如犍椎為供告知之用者。中國古時軍隊亦用以示進退。本係軟體動物。產於海中。殼為螺旋狀。上部延長。形略似梭。故又稱梭尾螺。色黃白。有淡紫斑紋。肉可食。大者於螺頭穿孔吹之。發聲甚響而遠。俗謂之海哱囉。[一切經音義（慧琳音義）]力戈反[續一切經音義]下盧和反俗字也正作蠃說文介蟲也經作[豕/虫]音禮皆非法蠃字[新集藏經音義隨函錄]郎禾反海中介虫也亦云貝[佛光大辭典]梵語    dharma-śavkha。螺（śavkha），音譯商佉，意譯珂、貝、蠡貝。於印度，召集人群或征戰時，多吹此貝。亦為樂器。後世以法螺為螺之通稱。(一)因吹螺之聲遠聞，且螺聲勇猛。喻佛說法儀節隆盛，廣被大眾，且能降魔，故稱法螺。(二)密教中，乃千手觀音的持物之一。(三)為日本「修驗道」重要法具之一，原是於山中修行時，為避免猛獸追逐所備重要用具之一，亦使用於法會之際。〔法華經卷一序品、不空羂索神變真言經卷十八、大日經卷四密印品、五分律卷十八〕 p3428 [中華佛教百科全書](一)譬喻語。用以譬喻佛說法之盛儀。如《無量壽經》卷上以「扣法鼓，吹法螺」比喻佛說法之莊嚴。(二)佛事中所使用的法器之一。在卷貝的尾端附笛製成，狀似喇叭。依《洛陽伽藍記》卷五記載，烏場國有早晚吹法螺以禮佛的習俗。《廣清涼傳》卷上記載，五台山大孚靈鷲寺啟建法會時，即以法螺、箜篌、琵琶齊奏。(三)密教之中，法螺係千手觀音持物之一，且是灌頂所須之法器。如《注進醍醐寺三寶院并遍智院道具繪樣等三昧耶戒道具事》載，灌頂所用的法螺為白色，長須五寸二分。(四)日本修驗道於山峰經行法會時的重要法器。按法螺原係修驗道於山峰經行時，為驅逐猛獸而攜帶之重要用具，後亦作為徒眾進退之依據。(五)俗稱誇大倨傲、賣弄辭語者為「吹法螺」。〔參考資料〕　《法華經》卷一〈序品〉；《不空羂索神變真言經》卷十八；《大日經》卷四〈密印品〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]宣揚佛法好像吹螺，聲音遠揚，廣被大眾。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄌㄨㄛˊ, 1.動物名。嵌線螺科法螺屬。生活於海洋中的軟體動物。殼壁很厚，表面有瘤狀突起。分布於加勒比海、印度洋和太平洋。殼高可達四十公分。2.用海螺殼做成的號角或樂器。古代軍隊用以指示進退，僧道齋醮做法事亦多用之。3.比喻佛法。因螺聲勇猛，可以遠聞，引喻佛法雄猛，廣被大眾。《妙法蓮華經．卷一》：「吹大法螺，擊大法鼓。」4.比喻說大話。如：「每次大夥聚在一起，他就開始大吹法螺，吹噓他去過多少地方。」

法螺經
法螺經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙吉祥菩薩所問大乘法螺經之異名。

法蠃
法蠃[一切經音義（慧琳音義）]盧戈反海介蟲也喻美聲遠聞也經作[彖/虫]非

法蠡
法蠡[新集藏經音義隨函錄]郎禾反

法行
法行[獅子吼站阿含經簡註]1.隨著修證佛法而生的智慧修行，是「須陀洹向」的階段。又譯為「隨法行」。2.隨著修證佛法而生的智慧修行，是「須陀洹向」的階段。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二行人之一。自思如法而行，謂之法行人。玄義十曰：「教門為信行人，觀門為法行人。」[佛光阿含藏]法行(dhammānusārin)(巴)，指聲聞乘見道之利根聖者，於法能自作思惟，如理修行。[阿含辭典（莊春江）]另作「隨法行、法行者」(dhammānusārī)，果位之一，相當於「向須陀洹果」，以增上智慧思惟、觀察、忍而得證者，參看「信行」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷七頁云：言法行者：謂聞所成善法攝故。

法行、正行
法行、正行[獅子吼站阿含經簡註]如法的行為、正確的行為，在此特指十善業。

法行法說
法行法說[獅子吼站阿含經簡註]依著一個法、接下來該作的法（行法）合於順序的說；指所說是正確的。又譯為「法次法說」。

法術
法術[佛光大辭典]準宗教現象之一。起源於早期原始社會。幻想以特定動作來影響或控制客觀之對象。此類動作初為模仿，如狩獵前模擬所欲獵取之鳥獸之動作而跳舞，或為息風而吹氣，或為喚雨而撒水等。舉行方式頗類似原始宗教之儀式，然尚無依賴神力行事之觀念。其與宗教儀式不同者，宗教儀式之目的在取悅神靈，求其賜助；法術則認為可憑特定動作本身達於所期之效果。在各種宗教及神靈觀念產生後，法術仍繼續存在，如一般江湖術士用符籙驅鬼療病之手法即屬之。 p3390 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄕㄨˋ, 1.法家的學術。《史記．卷六十三．老子韓非傳》：「喜刑名法術之學，而其歸本於黃老。」2.泛指術士的奇門遁甲、方士的禁咒行蹻、道士的符籙咒祕等術。

法衣
法衣[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）三衣之通名。應法而作，故名法衣。釋氏要覽上曰：「西天出家者衣，律有制度。應法而作，故曰法衣。」六物圖曰：「或名袈裟，或名道服，或名出世服，或名法衣。」然禪林特稱表傳法之信之金襴衣為法衣，但於說法時被此衣，故名法衣，即九條乃至二十五條之大衣也。見象器箋十七。[佛光大辭典]又作法服、僧服、僧衣。即僧尼所著之服。指佛所制定之衣服而言，即如法衣、應法衣之意。釋尊所制定之衣服有三衣、五衣等，通稱法衣。中國、日本等地，由於氣候風土異於印度，故法衣之範圍較廣，形式多樣，凡僧尼所穿，被認為不違背戒律、佛法之衣服，皆可稱為法衣。又於三衣（即袈裟）之下，另著之衣，亦併稱為法衣。於禪宗，則特稱傳法時所授與之金襴衣為法衣。  在印度，規定比丘有僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會等三衣，比丘尼除上述三衣外，另加僧祇支、厥修羅，則有五衣。此外，並允許隨時可穿用襯衣（下著）。三衣即支伐羅（梵     cīvara，意譯為衣）之總稱，又由其染色而稱為袈裟（梵     kāsāya，意譯為不正色、壞色、不美而濁之色），或稱福田衣、降邪衣、幢相衣（解脫幢相衣）、間色衣、離塵服、無垢衣、無相衣、勝幢衣、無上衣、解脫服、道服、出世服、阿耨多羅三藐三菩提衣、慈悲服、忍辱鎧、忍鎧衣、功德衣、消瘦衣、蓮華衣、蓮華服、田相衣等。  三衣之中，僧伽梨（梵 sajghāti），又稱大衣、重衣、雜碎衣、高勝衣、入王宮聚落衣等，乃至王宮及上街時所穿用者，係用九條乃至二十五條布所縫製，因布之條數有九種類，故又稱九品大衣。鬱多羅僧（梵     uttarāsavga），又稱七條袈裟、七條衣、七條、上衣、中價衣（三衣之中位）、入眾衣等，乃禮誦、聽講、布薩之際所穿用者，係用七條布所製。安陀會（梵     antarvāsa），又稱五條衣、內衣、中宿衣，乃日常生活及就寢之時所穿用者，係用五條布所製。有關三衣之製法，十誦律卷二十七及四分律卷四十等，均有所規定，首先割截成小布片，而後再縫合所成。此乃為杜防法衣之他用，並使僧尼捨離對衣服之欲心，以及避免他人之盜取而有此製法。依規定所裁之衣，稱為割截衣；反之，若不依規定所裁之衣，則稱縵衣。縱之縫合，稱為豎條；橫之縫合，稱為橫堤；由於兩者縱橫交錯縫合而呈田形，故稱田相。至於裁縫亦有所規定，禁止直縫，布料太薄者則需重疊縫製，其重疊層數亦有一定。  法衣之顏色，由於諸律所說各異，大抵諸律贊同三種壞色之說，即以青、泥、木蘭（又作茜、棧、赤、乾陀、不均色）等三色為如法色；稱為三如法色。又四分律刪繁補闕行事鈔卷下一舉青、黃、赤、白、黑等五正色及緋、紅、紫、綠、碧等五間色為不如法色，故禁用之。亦有一說，認為青、黃、赤、黑、木蘭為五如法色。至於如何穿著法衣，亦有規定，通常係將衣之兩端，由左肩披至右脅下後，將環掛於扣或鉤上固定，稱為搭衣。坐禪時則可覆搭兩肩，稱為通肩相、福田相；而在禮佛時，則必露出右肩，稱為偏袒右肩、偏露右肩。此外，當法衣不穿著時，則用衣囊（又作三衣囊、袈裟行李、袈裟文庫）裝盛，以便攜行。後世則改用三衣筥（至今，三衣筥則變成裝盛經卷等之居箱）。  三衣之外，有穿著於三衣之內，而覆蓋左肩及兩腋之僧祇支（梵     sajkaksikā），及覆於腰部之厥修羅（梵 kusūla）。僧祇支，又作僧腳崎、僧竭支、僧腳差，意譯為掩腋衣、覆肩衣等。一般簡稱為祇支。乃尼五衣之一，比丘亦可用之。即掩腋之長方形下衣，可覆蓋胸部。長度自左肩而至腰下。一說覆肩衣與覆右肩者有所區別。厥修羅，又作俱蘇羅，意譯為篅衣、圌衣、下裙。為長方形之布片，縫合其兩端而成。此為尼五衣之一，比丘不用。此外，尚有涅槃僧（梵     nivāsana）與舍勒（梵 śātaka）。涅槃僧，又作泥洹僧，意譯為裙、下裙、內衣。乃長方形之布片而穿著於腰上，並以腰紐固定之。為十三資具衣之一，係比丘所穿用者。舍勒，乃比丘所穿用之襯衣，猶如犢鼻褲。  比丘之五衣為三衣、僧祇支、覆肩衣，或三衣、僧祇支、水浴衣二種。僧祇支一般意譯為覆肩衣，然四分律卷二十七、卷四十八則並舉僧祇支、覆肩衣二名，南山一派遂以此二種為不同之物。又三衣、五衣均為佛所制定之衣，故稱制衣。對此，佛應對方需要而允許其穿著之衣，稱為聽衣，以上二者合稱二衣。通常係將棄於糞塵中之布洗淨後製成，故稱糞掃衣（梵     pājsu-kūla），又作衲衣，有塚間衣（包裹亡者後而棄於墓地之布所製之衣）、出來衣（布施予比丘的包裹亡者之布所製成之衣）、無所屬者之無主衣與土衣（捨棄於塚間或糞塵中之布所製之衣）四種（亦有分為十種者）。又由著衲衣之意，故稱僧侶為衲、衲僧、衲子、老衲、野衲、布衲、小衲等；僧眾則稱衲眾。所謂五衲衣、百衲衣，即是由五色或多色之布片所縫製之衣。又五種糞掃衣，即有施主衣、無施主衣、往還衣、死人衣、糞掃衣。  法衣之材料（衣體）有六種、七種、十種規定，並絕對禁止使用絹布類，但亦有異說。依四分律卷三十九載，拘舍衣（絹）、劫貝衣（綿）、欽婆羅衣（羊毛）、芻摩衣（麻）、叉摩衣（麻）、舍[少/兔]衣（樹皮）、麻衣、翅夷羅衣（樹皮）、拘攝羅衣（鳥毛）、嚫羅鉢尼衣（草）等十種衣，乃佛陀所准許僧眾穿用者。於中國及日本，三衣日趨形式化，故有各種袈裟之製作，而袈裟內所穿著之法衣，亦有多種，其布之質料、色彩等亦日趨華麗。尤其於日本，安陀會出現各種變形，包括諸宗所用之五條袈裟、疊五條（折五條），或由頭陀袋（衣囊）變形之輪袈裟以及絡子（又作掛絡、掛子，乃禪宗所用）、威儀細（淨土宗所用）、種子袈裟（又作咒字袈裟，主要係真宗所用）、結袈裟（亦作不動袈裟，乃修驗道所用）、三緒袈裟、小五條等。又一般稱鬱多羅僧為七條，僧伽梨為九條。此外，另有平袈裟、甲袈裟、衲袈裟、遠山袈裟等種類。而依袈裟之色，則有赤袈裟、青袈裟、黃袈裟、墨袈裟等類。  法衣係始於中國北魏時之慧光，有縫合僧祇支與覆肩衣，另加襟而成之褊衫（偏衫）以及褊衫與裙子（裳）縫合之直綴。在日本，褊衫與直綴之外，另有袍服（袍裳）、鈍色、裘代、素絹、裳附、裳無衣等。又簡略褊衫或直綴而改製者有道服（又稱直綴）、布袍、褊綴、十德等。十德可作俗服穿用。以金襴製作之法衣，稱為金襴衣、金色衣，於律中並無此規定，據中阿含經卷十三所載，金襴衣係佛之養母摩訶波闍波提奉施佛者。  中、日之法衣，多為灰色或黑色，故稱緇衣、黑衣；依此故稱僧侶為緇衣、緇流、緇門。僧俗即併稱為緇素，素乃白衣之意。此外，法衣尚有紫衣、香衣等種種色衣。紫衣係由中國古時官服而來，傳說唐代武則天即曾授與法朗等紫袈裟；肅宗時，亦曾授紫袍於道平，歷代均有賜紫衣、賜緋衣之例。香衣為佛所允許之如法色之一種，其色赤黃，本由乾陀樹皮所染，但至後世，尤其日本，除紫、緋色法衣以外，尚有青、黃、赤、湘等色之法衣，亦皆稱香衣。〔毘尼母經卷八、梵網經卷下、四分律卷十六、十誦律卷十五、大比丘三千威儀卷下、四分律刪補隨機羯磨疏卷四、四分律行事鈔資持記卷下一之一、南海寄歸內法傳卷二、佛制比丘六物圖〕（參閱「袈裟」4784） p3346       [中華佛教百科全書]僧尼所穿著的衣服。如法衣、應法衣之意。原為三衣或袈裟的別名，但到後世，則泛指凡僧尼所穿，合乎各地教團規定的衣服。又稱僧衣。《心地觀經》卷五謂法衣有十殊勝處，並云（大正3‧314a）︰「當知以是因緣，三世諸佛、緣覺、聲聞、清淨出家身著袈裟，三聖同坐解脫寶床，執智慧劍破煩惱魔，共入一味諸涅槃界。」在印度，袈裟有九條、七條、五條三種，稱之為三衣；比丘尼則另加僧祇支、裙之類。佛教北傳後，為抵禦寒氣，始穿用厚重的衣服，或穿內衣；佛教傳入中國，又有偏衫產生。偏衫與裙縫合即為直綴。據說偏衫乃北魏宮人見僧袒露一肘，覺得不雅，於是將僧祇支加上偏袖成為兩袖，或說是祇支加上覆肩而成的。關於法衣之顏色，本來是禁用五正色及五間色，不問新舊都應用壞色。即指染成青、黃、紫、緋等色的法衣，《文殊師利問經》卷上〈世間戒品〉云（大正14‧496c）︰「文殊師利白佛言︰世尊，菩薩有幾種色衣﹖（中略）佛告文殊師利︰不大赤色、不大黃、不大黑、不大白，清淨如法色，三法服及以餘衣皆如是色。若自染若令他染，如法擣成。」又依《舍利弗問經》載，曇無德部穿赤衣，摩訶僧祇部穿黃衣，彌沙塞部穿青衣，薩婆多部穿皂衣，迦葉部穿木蘭衣。或謂壞色是指青、黑、木蘭三種。上述五部的衣色也是壞色的一種，並不屬於正色或間色。《僧史略》卷上云（大正54‧237c ）︰「案漢魏之世，出家者多著赤布僧伽梨，蓋以西土無絲織物，又尚木蘭色拜乾陀色故，服布而染赤然也，則西方服色亦隨部類不同。（中略）著赤布者乃曇無德僧先到漢土耳。（中略）今江表多服黑色、赤色衣，時有青黃間色，號為黃褐，石蓮褐也。東京關輔尚褐色衣，拜部幽州則尚黑色。若服黑色，最為非法也，何耶﹖黑是上染大色五方正色也，問︰緇衣者色何狀貌﹖答︰紫而淺黑，非正色也。」後世通行的法衣大略有三種，即(1)律衣，以木蘭色的麻或綿布作成，最符合戒律的規定；(2)黑衣，是用黑色的麻、綿布或絹布所作的直綴；(3)色衣，指一般僧尼在法會時所穿的華麗法衣。〔參考資料〕　《慧上菩薩問大善權經》卷下；《法苑珠林》卷三十五〈法服篇〉；《釋氏要覽》卷上；《佛像標幟義圖說》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三衣的通稱。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄧ, 1.僧人所穿的袈裟。《法鏡經》：「或乏法衣者，當以給施之。」2.道士行道的法制衣服。《西遊記．第六十七回》：「那道士，頭戴金冠，身穿法衣。令牌敲響符水施為。」3.司法人員和辯護律師執職務時所穿的制服。也稱為「法服」。

法衰法盛
法衰法盛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷二頁云：言法衰者：謂越所學；於先未聞勝義所攝，如來所說、微妙法句，不得聽聞。如不聽聞先所未聞；如是於先所未思惟，不得思惟；有聽聞障，有思惟障；設得聞思，尋復忘失；於所未證修所成善，而未能證；設證，還退。與此相違，當知法盛。

法袒
法袒[新集藏經音義隨函錄]子古反又音但悞

法被
法被[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林覆裹椅子之被布云法被。見象器箋十九。[佛光大辭典]於禪寺法堂或本堂等之佛前（須彌壇之正面）所垂懸之斗帳、布帛等，即稱法被。又禪家用以覆蓋桌椅之布，亦稱法被。〔禪林象器箋器物門〕 p3382 

法要
法要[獅子吼站阿含經簡註]正法的摘要。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）簡約說法之樞要者，即樞要之法義也。維摩經弟子品曰：「佛為諸比丘略說法要。」心地觀經七曰：「是名為出世法要。」大日經疏一曰：「於此真言法要，方便修行，得至初地。」註維摩經五：「什曰：以要言說法，謂簡要之言析繁理也。肇曰：善以約言而舉多義，美其能得說法之要趣也。」又法會稱曰法要。[阿含辭典（莊春江）]正法之摘要。[佛光大辭典](一)指教法中之要義。又作要文、主眼。大日經疏卷一（大三九‧五八四中）：「於此真言法要，方便修行，得至初地。」注維摩詰經卷五闡說「善說法要」一語時謂（大三八‧三七○下）：「什曰：『此文不便，依經本應言，以要言說法，謂能簡要之言折繁理也。』肇曰：『善以約言而舉多義，美其善得說法之要趣也。』」〔心地觀經卷七、遺教經〕 (二)又作法會。即聚集一處慶讚諸佛菩薩之誕生等，或設齋施物，或講經說法等之活動。（參閱「法會」3411） (三)又作法用。指於佛前修行誦經、梵唄等之作法。有四箇法要、二箇法要等之別。此「法要」之語盛行於日本。 p3376 [中華佛教百科全書](一)指教法中之要素︰如《心地觀經》卷七云（大正3‧322b）︰「如是名為出世法要。」《遺教經論》云（大正26‧283a）︰「為諸弟子略說法要。」《大日經疏》卷一云（大正39‧584b）︰「於此真言法要，方便修行，得至初地。」又，《注維摩經》卷五出鳩摩羅什之釋云（大正38‧370c）︰「以要言說法，謂能簡要之言，折繁理也。」(二)日本佛教用語︰與國人所謂的「法會」同義。舉凡佛寺落成，佛像開光，佛菩薩的誕辰、成道、涅槃法會，祖師、一般亡者的追善法會，自己死後的逆修法會（即在未死前先作死後的超生佛事，此為日本佛教界的特色），為懺悔而作的懺悔講，佛名會等都稱為法要。有時也僅指講說經典，以其功德迴向，祈願天下太平的法會，如法華八講、俱舍十講、三論三十講、宮中的御齋會、仁王會、興福寺的維摩會、藥師寺的最勝會、法勝寺的大乘會等。此外，為死者而設的忌日法會，也稱為法要。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛法的要義，亦即簡約而樞要的法義。

法見
法見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執著一法而是一非他，名曰法見。[佛學常見詞彙（陳義孝）]執著一法而是此非他。

法觀經
法觀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。說數息觀等之法。

法觀經一卷
法觀經一卷[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

法話
法話[佛光大辭典]為關於佛教之說法、說教、法談等之總稱。法話常以和顏集種種故事，引用諸多事例，出眾喜之聲，循序以示教理，而使人至菩提境界。法華經安樂行品（大九‧三八上）：「菩薩常樂，安隱說法。（中略）以微妙義，和顏為說。若有難問，隨義而答。因緣譬喻，敷演分別。以是方便，皆使發心，漸漸增益，入於佛道。除嬾惰意，及懈怠想，離諸憂惱，慈心說法。晝夜常說，無上道教。以諸因緣，無量譬喻，開示眾生，咸令歡喜。衣服臥具，飲食醫藥，而於其中，無所希望。但一心念，說法因緣，願成佛道，令眾亦爾。」〔金光明經卷六「四天王品」、卷十三鬼神品〕 p3417 

法誓
法誓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為佛道之誓願也。

法語
法語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說正法之言語也。涅槃經三十四曰：「為利根人廣說法語。」成實論曰：「雖是法語，說不應時，名為綺語。」讚阿彌陀佛偈曰：「隨其所應聞法語。」[阿含辭典（莊春江）]正法之語；說的都是正法，另譯作「法說、法說法語」。[佛光大辭典]即說示正法之言語。又指佛陀之教說。瑜伽師地論卷八十八謂，如來依觀待道理、作用道理、因成道理、法爾道理等四道理宣說正法；由此，如來亦稱為「法語者」。故依循道理宣說正法，即謂說法語。 至我國唐、宋時代，有以韻語演說佛法而成所謂「偈」者，後來亦由此而演變成以散文作契合佛法之修行法語，做為進道助勉作用。後世禪家則專指諸祖之教示與禪師開示之機語為法語。〔北本大般涅槃經卷三十五、大寶積經卷八十二、大般若經卷五六九、大方等大集經卷五、卷六、摩訶僧祇律卷二十六、考信錄卷四、禪關策進諸祖法語節要、禪林象器箋經錄門〕 p3420 [中華佛教百科全書]指宣示正法的言語，或指教說。為「律語」的對稱。《大方等大集經》卷五（大正13‧29c）︰「法語者，凡所演說依法而語。」《1 寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉（大正11‧473c）︰「如是修集善丈夫行，於諸如來無一切過，名相應語，名為法語。」《瑜伽師地論》卷八十八謂，如來依觀待、作用、因成、法爾等四道理宣說正法，因此，如來名法語者。故依循道理宣說正法，即謂說法語。《長阿含》卷十四〈梵動經〉謂，沙門瞿曇捨滅綺語，但說知時之語、實語、利語、法語、律語、止非之語。《瑜伽師地論》卷八十八謂，佛菩薩因四因緣︰一者宣說道理義，二者宣說真實義，三者宣說利益義，四者有時隨世轉，故不與世間迷執共為怨諍，常作法語、真實語、利益語、隨世轉等四種語。後世禪家也將祖師的教示或師家的機語，稱為法語。〔參考資料〕　《長阿含》卷十二〈清淨經〉、卷十六〈[HK177-3]形梵志經〉；《大方等大集經》卷六；《摩訶僧祇律》卷二十六；《讚阿彌陀佛偈》；《禪林象器箋》〈經錄門〉。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十一頁云：法語者：謂所說語、宣說顯了表示開發純如法事；是名法語。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄩˇ, 1.可作為法則的言語。《論語．子罕》：「法語之言，能無從乎。」2.宗教的教言。《禪關策進》：「諸祖法語，今不取向上玄談，唯取做工夫喫緊處。」3.法蘭西民族的語言。國際通用語言之一。屬印歐語系羅馬語族。分布在法國、比利時、瑞士等地。使用人數在六千萬以上，文字採用拉丁字母。舊音ㄈㄚˋ　ㄩˇ　f? y?。

法說
法說[獅子吼站阿含經簡註]佛法的原理。例如如實知見的緣起法。[佛光阿含藏]法說(desissāmi)(巴)，巴利文為第一人稱動詞「說示」，即指「佛說」法相。

法說不異言
法說不異言[獅子吼站阿含經簡註]合於佛法的話，而非外道之言。

法說周
法說周[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華三周說法之一。見三周條。

法說義說
法說義說[阿含辭典（莊春江）]教導與解析，「法說」作「教導」解，「義說」為「解析」的意思。

法誼
法誼[一切經音義（慧琳音義）]冝奇反毛詩傳云誼善也

法談
法談[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法義之談話也。又言說法，讚嘆，談義等。淨土門一家多用此目，如高僧傳十科中之唱導是。

法論
法論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法義之議論也。[新集藏經音義隨函錄]音輪言有理也又郎昆郎困二反

法論目錄
法論目錄[佛光大辭典]凡十六帙一○三卷（或九十三卷）。陸澄撰。全名宋明帝敕中書侍郎陸澄撰法論目錄。乃宋明帝（465～472 在位）敕令中書侍郎陸澄蒐集當時有關法論之文獻。此書今佚，然其序文收錄於梁代僧佑之出三藏記集卷十二之中，由序得知，其內容乃各種有關佛教之議論。本書之內容包含：法性集十五卷、覺性集七卷、般若集六卷、法身集四卷、解脫集一卷、教門集十二卷、戒藏集八卷、定藏集四卷、慧藏集七卷、雜行集十卷、業報集六卷、色心集九卷、物理集三卷、錄序集二卷、雜論集六卷、邪論集三卷等，所收論著在二百五十篇以上。本書所收之著作收錄於弘明集者亦不少。 p3422 

法講堂
法講堂[獅子吼站阿含經簡註]三十三天議事的殿堂，位於善見城外的西南角。又譯為「善法講堂」、「善法堂」、「正法殿」，

法證淨
法證淨[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論二卷七頁云：云何法證淨？如世尊言：此聖弟子，以如是相隨念正法。謂佛正法、善說、現見、無熱、應時、引導、近觀、智者內證。如彼卷八頁至十一頁廣釋。又云：若聖弟子、以如是相、隨念正法，見為根本，證智相應，諸信信性，現前信性，隨順印可，愛慕愛慕性，心證心淨；是名法證淨。若能於此，勸勵安立；當知是名方便勸勵安立令住法證淨中。二解　集異門論六卷十七頁云：云何法證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子、以如是相、隨念正法：謂佛正法、善說、現見、無熱、應時、引導、近觀、智者內證，彼以此相、隨念正法，見為根本證智相應、諸信、信性、現前信性、隨順印可、愛慕愛慕性、心證心淨；是名法證淨。

法譬
法譬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）所說之法義曰法，為此顯其法義所設之譬喻曰譬，亦曰喻。因而或曰法譬，或云法喻。二者配對之語。

法護
法護[佛光大辭典](一)梵名  Dharmaraksa。晉代譯經僧。原為月支人，世居敦煌。於武帝泰始元年（265）來華，譯經多部，講經不輟，世稱竺法護，又稱敦煌菩薩。（參閱「竺法護」3488）  (二)巴利名 Dhammapāla。古印度巴利文佛教學者。生卒年代稍晚於五世紀時之佛音（梵  Buddhaghosa）。居於印度東南沿海巴多羅底陀寺（巴   Padaratittha）及那伽巴特那（梵  Nagapattana）一所阿育王時代修建之寺廟中。注釋小部經典中佛音所未注釋之自說經、如是語經、天宮事經、餓鬼事經、長老偈、長老尼偈、若用藏等七部，合稱圓滿釋論。著有圓滿筐論，解釋佛音之清淨道論與優婆底沙（巴   Upatissa）之解脫道論，以破無畏山寺派等部派之見解，並提供當時南印度與錫蘭之佛教資料。    (三)（963～1058）梵名 Dharma-pāla。宋代譯經僧。北印度迦濕彌羅國人，姓憍尸迦，屬婆羅門種。幼習四吠陀典及諸記論。後於中印度摩伽陀國堅固鎧宮（梵  Vikramaśīla）寺出家。曾從希有乘、妙意尊、布施鎧等學毘尼、聲明、三乘之學，又訪名師學大乘經論。真宗景德元年（1004），與法兄覺吉祥智至我國汴京，奉獻佛舍利、貝葉梵經。受賜紫衣，從事譯經。景德四年，受賜「傳梵大師」之號。仁宗天聖元年（1023），受詔翻譯南海駐輦國使所進貢之金葉天竺梵經。景祐二年（1035），與惟淨合撰天竺字源七卷。至和元年（1054）因其戒德高勝，賜「普明慈覺傳梵大師」之號。嘉祐三年示寂，世壽九十六。追諡「演教三藏」。嘗補「銀青光祿大夫試光祿卿」。師所譯經有大乘集菩薩學論、大乘菩薩藏正法經、如來不思議祕密大乘經、大乘大方廣佛冠經等三十五部二百七十卷，其譯文十分難解。〔佛祖統紀卷四十四、卷四十五、宋高僧傳卷三、大中祥符法寶錄卷十五、宋會要稿卷二○○〕 p3434 [中華佛教百科全書]北宋譯經僧。西天竺人。真宗景德元年（1004）入宋，進獻佛舍利、貝葉梵經。帝賜紫衣，敕住譯經院從事譯經。仁宗天聖元年（1023）奉詔譯南海駐輦國使所進貢的金葉天竺梵經。景祐二年（1035），與惟淨共撰《天竺字源》七卷，帝賜〈序〉。慶曆七年（1047）復賜〈譯經頌〉。至和元年（1054），帝感師之戒德高勝，特賜「普明慈覺傳梵大師」號。嘉祐三年示寂，壽九十六。諡號「演教三藏」。入宋所譯且現傳之經典，有《大乘大方廣佛冠經》等十二部一三八卷。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十四、卷四十五。

法護部
法護部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）同法藏部。

法讖
法讖[新集藏經音義隨函錄]楚禁反

法財
法財[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法能利潤如財，謂之法財。維摩經佛國品曰：「常以法財施一切。」同慧遠疏曰：「法能資潤名為法財。」[佛光大辭典]為「世財」之對稱。即指佛法、教說等。蓋精神之教法能滋潤眾生，為眾生長養慧命之資糧，猶如世間之財寶，故喻稱為法財。維摩經佛國品（大一四‧五三七下）：「法王法力超群生，常以法財施一切。」 p3382 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛法能利潤眾生好像財寶一樣。

法賢
法賢[佛光大辭典](一)（？～626）越南禪宗毘尼多流支派二祖。俗姓杜，原籍山西珠延。初在越南禮尚福縣法雲寺住持光緣為師，並受具足戒。後遇其時來越之印度僧毘尼多流支，得其啟迪，乃成流支之弟子，並受其心印。其後，師又赴慈山林修禪定法門，並弘揚禪法。越南禪宗，由此大盛。師示寂於西元六二六年。年壽不詳。〔越南佛教略史（菩提樹二四八期）〕 (二)（？～1001）北宋時代中印度那爛陀寺僧。據佛祖統紀卷三十三載，師初名法天。開寶六年（973）來中國。曾奉進其與河中府開元寺之梵僧法進所譯聖無量壽經七佛讚，帝召賜紫袍。太平興國五年（980），師應法進之請，入河中府譯經。次年，移鄜州龍興寺譯無量壽決定光明王經。又次年，受賜「傳教大師」之號。復奉進其所攜來之吉祥持世經之譯本。帝嘗賜三藏聖教序，冠於其所譯之經前。咸平四年示寂，年壽不詳。諡號玄覺大師。師所譯經典凡一二○部。或謂師與法天為不同之二人。 p3422 

法起菩薩
法起菩薩[佛光大辭典]法起，梵名   Dharmodgata。據新華嚴經卷四十五諸菩薩住處品載，此尊為住於金剛山之菩薩。又作法喜菩薩、法基菩薩、寶基菩薩、法尚菩薩、法勇菩薩。亦即舊華嚴經與道行般若經所說之曇無竭菩薩。法起菩薩住於金剛山之說，相當於我國自唐代以來盛行文殊菩薩住於五臺山之說；或謂金剛山即今韓國江原道之金剛山。日本山城淨琉璃寺現供有法起菩薩立像一尊，為三面八臂，各面呈忿怒相，背有火焰，左右第一手作馬頭印，右第二手執鉞斧，左第二手執棓。（參閱「金剛山」3535） p3382 

法超
法超[佛光大辭典]（456～526）南朝僧。晉陵無錫（位於江蘇）人，俗姓孟。十一歲投靈根寺僧護出家，後從安樂寺智稱專攻十誦律。智稱示寂（500）後，無人可與之並立，敕任為都邑僧正。普通六年（525），梁武帝敕令於平等殿宣講律法並親臨受學。著有出要律儀十四卷。普通七年示寂，世壽七十一。帝敕葬於鍾山開善寺。 p3408 

法身
法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之真身也。其釋名性相二宗各異其義。相宗據唯識論謂法身有總相法身與別相法身二種，總相法身者，兼理智二法，與金光明之如如及如如智，謂為法身之義同，是以所證之真如與能照之真覺為法身也。以三身言之，則自性身與自受用報身之二身合見。依此義釋之，則法身為理智顯現，有為（智）無為（理）一切功德法體性之所依，故名法身。又成就莊嚴一切之功德法，故言法身。唯識論十曰：「此牟尼尊所得二果永離二障，亦名法身，無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故。（中略）此法身五法為性，非淨法界獨為法身，二轉依果皆攝此故。」別相法身者，即三身中之自性身，唯為清淨法界之真如也。此真如為佛之自性，故名自性身，又此真如具真常之功德（是無為也），為一切有為無為功德法之所依，故亦名法身。惟不得言成就莊嚴功德法，故名為法身，何則？以此法唯為理之法身，不含攝有為之功德（即智法身）也。唯識論十曰：「即此自性亦名法身，大功德法所依止故。」佛地論七曰：「力無畏等諸功德法所依止，故亦名法身。」述記十末曰：「離所知障，具無邊德，名為法身，（中略）功德法依名法身。」唯識樞要上本曰：「出纏位功德法本，名曰法身。」義林章七本曰：「成唯識說，清淨法界為自性身。莊嚴論等說，自性身本性常故。讚佛論說，佛自性身無生滅故。」若依性宗之義，則真如之理性，有真實覺知之相，理智不二，與真如之無為同，真智亦無為也。又性相不二故，真如即法性，則真智亦法性也。此理智不二法性之隱，謂之如來藏，積始覺之功，顯其法性，謂之法身。即言以法性成身，故名法身。或言以法性顯現之有為無為一切功德法成就莊嚴之身，故名法身。勝鬘經曰：「世尊！過於恒沙，不離不脫不思議佛法成就。說如來法身，如是如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」同寶窟下末曰：「法身者，即是實相真如法也。此實相正法隱，名如來藏。此實相法顯，故名身。唯是一實相法，約隱顯不同，故有藏之與身。又法者，謂諸功德法，法之所依名身。故攝論云：與功德法相應，名法身。」嘉祥法華疏四曰：「以正法為身，故曰法身。」起信論曰：「從本已來，自性滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，徧照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故，具足如是過於恒沙不離不斷不異不思議佛法。（中略）滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。」同義記下本曰：「隱時能出生如來，名如來藏。顯時為萬德依止，名為法身。」維摩經慧遠疏曰：「佛以一切功德法成，故名法身。」法華玄義七曰：「本有四德隱名如來藏，修成四德顯名為法身。」大乘義章十八曰：「言法身者，解有兩義：一顯本法性，以成其身，名為法身。二以一切諸功德法而成身，故名為法身。」梵Dharmakāya。[佛光大辭典]梵語  dharma-kāya，巴利語 dhamma-kāya。指佛所說之正法、佛所得之無漏法，及佛之自性真如如來藏。二身之一，三身之一。又作法佛、理佛、法身佛、自性身、法性身、如如佛、實佛、第一身。據大乘大義章卷上、佛地經論卷七等載，小乘諸部對佛所說之教法及其所詮之菩提分法、佛所得之無漏功德法等，皆稱為法身。大乘則除此之外，別以佛之自性真如淨法界，稱為法身，謂法身即無漏無為、無生無滅。  大乘之中，亦有數種說法：(一)唯識家，分法身為總相、別相二種。總相法身為三身之總稱，即一大功德法身，以五法事理為體。別相法身則指三身中之自性身，以清淨法界之真如為體。(二)三論家，以真如實相不可得之真空為法身。(三)大乘起信論，全論之核心思想旨在闡論自性清淨、妄法無體之說，而於論究萬法時，以體大、相大、用大等三大來判釋眾生心，乃至宇宙法界等，例如論及法身說時，即以真如之用大來凸顯法身之意義。大乘起信論（大三二‧五七九中）：「除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得。何以故？謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義諦，無有世諦境界，離於施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。」此即立理智不二之法身，而謂諸佛如來即是法身智相身，以其不可思議之用大而隨應於眾生機緣各異之見聞，令皆得化導之益，故真如之用大乃用即無用而益用無邊之妙用。此種法身說蓋為華嚴、天台等一乘家立說之根柢。(四)天台家，持三身相即之佛身觀，故其所言法身，非僅指遍一切處之如來，而係謂法身即報、應身，報、應身即法身。(五)華嚴家，以十身具足之毘盧遮那法身佛為教主，主張十身（菩提身、願身、化身、力持身、意生身、相好身、威勢身、福德身、法身、智身）相即融攝於法、報、化三身。(六)真言家，以地、水、火、風、空、識六大為大日如來之法身，又稱法界身、六大法身。此六大法身具有本來色相，能以言語說法。此外，自性、受用、變化、等流四身皆稱為法身，加六大法身，則稱五種法身。〔無上依經卷上、菩薩瓔珞本業經卷上、卷下、佛性論卷四、金剛般若論卷上、成唯識論卷十、注維摩經卷三、勝鬘經寶窟卷下末、清涼玄談卷三、辨惑指南卷三、法華玄論卷九、大乘法苑義林章卷七本、華嚴五教章卷三〕（參閱「自性身」2525、「佛身」2629、「象徵主義」5275） p3353 [中華佛教百科全書]指佛的自性真身。又稱法身佛，或自性身、第一身。二身（或三身、四身）之一，是大小乘諸家通用的名稱。因此隨諸家所說而有種種不同內容。如小乘家立戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身。謂此無漏的五蘊是佛及阿羅漢自體所持有的五種功德。《遺教經論》云（大正26‧290b）︰「自今已後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」所指即是此種法身。唯識家區分法身為「總、別」。「總」是三身的總名，為一大功德法身。《成唯識論》卷十云（大正31‧57c）︰「此法身五法為性，非淨法界獨名法身，二轉依果皆此攝故。」「別」是指三身之一的自性身。《成唯識論》卷十又云（大正31‧57c）︰「諸如來真淨法界，受用變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性亦名法身，大功德法所依止故。」即「總」的法身以五法事理為體；「別」的法身唯以清淨法界的真如為體，稱之為法身。三論家則稱真如實相不可得的真空為法身。《注維摩經》卷三所引鳩摩羅什之說謂（大正38‧359c）︰「諸法實相和合為佛，故實相亦名法身。」《勝鬘經寶窟》卷下（本）云（大正37‧68c）︰「法身者，即是實相真如法。」依《起信論》，在真如用大方面見法身的論文云（大正32‧579b）︰「除滅無明見本法身，自然而有不思議業，種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得，何以故﹖謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義諦無有世諦境界，離於施作，但隨眾生見聞得益故說為用。」其意在立理智不二的法身。而其稱性之用是用即無用，且益用無邊。此《起信論》之法身說，可謂一乘諸家立說之根柢。天台家持三身相即之佛身觀，故雖說法身，但非僅遍一切處的如來，而認為法身即報應身，報應身即法身。《法華經》〈提婆品〉云（大正9‧35b）︰「微妙淨法身，具相三十二，以八十種好用莊嚴法身。」為其立說的根源。華嚴家以十身具足的毗盧舍那法身佛為教主。《華嚴經隨疏演義鈔》卷四首先標示法身佛云（大正 36‧27b）︰「夫真身寥廓，與法界合其體者，（中略）包羅無外，與萬化齊其用者，（中略）窮源莫二。」而認為十身相即融攝於三身，文云（大正36‧31a）︰「即三身即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、願身、化身、力持身、意生身，即三身中化身攝也；相好身、威勢身、福德身，義通報化；法身即法身；智身義通三身，局唯報身故，即三是十，即十是三。若約融三世間十身，即三身者，如來身通三身，智身亦通三身，法身、虛空身即法身，餘六通法化，法身體故，隨物應國土等故。」日本真言宗則以地、水、火、風、空、識六大為大日法身，認為此六大法身本來具足色相，可以用語言說法。所謂四種法身說是此宗的最高理論。◎附一︰〈五種法身〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）五種法身，指佛的法身有五種。有各種說法，茲略述如下︰(一)據《華嚴經隨疏演義鈔》所載，為(1)法性生身︰指由法性所生的佛身。(2)功德法身︰以行之功德為因而生的法身。(3)變化法身︰隨應眾生的機根而生的法身。(4)虛空法身︰遍滿虛空的法身。(5)實相法身︰無色形、不生不滅的法身。該《疏鈔》卷四云（大正36‧27c）︰「或說五取蘊，如大通經說。然叡公維摩疏釋云，所謂(一)法性生身，(二)亦言功德法身，(三)變化法身，(四)虛空法身，(五)實相法身。詳而辯之，即(一)法身也，何者言其生，則本之法性，故曰法性生身。(二)推其因，則是功德所成故，是功德法身。(三)就其應，則無感不形，是則變化法身。(四)稱其大，則彌綸虛空，所謂虛空法身。(五)語其妙，則無相無為，故曰實相法身。」總之，是將佛身之德義分為五種。(二)指(1)如如智法身︰即證真如之理的實智。(2)功德法身︰十力、四無畏等一切之德。(3)自法身︰為地上菩薩應現的勝應身。(4)變化法身︰隨機而化的劣應身。(5)虛空法身︰如虛空離諸相的真如之理。(三)日本真言宗立四種法身，即(1)自性法身；(2)受用法身；(3)變化法身；(4)等流法身。其中之受用法身又可分為自受用與他受用二種。總共五種法身。(四)指日本真言宗新義派之祖覺鍐所立的五種法身︰(1)自性法身（理法身、智法身）；(2)受用法身（自受用身、他受用身）；(3)變化身（示現肉身的法身）；(4)等流身（應九界而現的化身）；(5)法界身（六大法身）。其中，前四者是相大的法身；法界身乃總括六大法界為佛身，是體大的法身。(五)即戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身等五分法身。◎附二︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）頌文︰「佛身最寂滅，平等無分別。如彼摩尼珠，妙用利群生。」解說︰敘讚佛地功德，略依三身。一、「佛」自性「身」，也叫法身，是與一切佛法相應的，一切佛法所依止的。法身約圓滿覺證說，是出離了煩惱藏所顯的最清淨法空性，圓明自在，究竟無上。從菩薩地修行以來，到達了「永離諸障，一切相不現行」，所以「最」為「寂滅」。約佛與佛說，「平等」平等。從佛而觀一切──依正，生佛，人法，智如，一切一切，都是平等的。法空性「無分別」，菩提也無分別，所以說︰「如如如如智，名為法身。」法身的如智不可分別，如寶珠與寶珠的光明，不能分別為二一樣。經論中用種種的詞句，形容讚歎佛身，都不過仿[HK4522-17]而已。約利他功德說，「如」「摩尼」寶「珠」一樣，有微「妙」的神「用」，能「利」益一切「眾生」。摩尼珠，就是如意珠。能適應眾生的需求，出種種的寶物，滿足眾生的心。寶珠並沒有思惟，也不起加行，功用，只是自然如此。佛果的利益眾生，也是這樣。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十四；《雜阿毗曇心論》卷十；《大智度論》卷二十四；《大般涅槃經》卷三十四；《入楞伽經》卷六〈法身品〉；《法華經玄義》卷五（下）；《華嚴五教章》卷三；高崎直道《如來藏思想》第一冊；宇井伯壽《印度哲學研究》第四冊；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；平川彰編《佛教と心の問題》〈佛陀觀と心〉；望月信亨《淨土教の起原及發達》。[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十四頁云：諸佛法身，以何為相？應知法身略有五相。一、轉依為相。謂轉滅一切障雜染分依他起性故；轉得解脫一切障，於法自在轉，現前清淨分，依他起性故。二、白法所成為相。謂六波羅蜜多圓滿，得十自在故。此中壽自在、心自在、眾具自在、由施波羅蜜多圓滿故。業自在、生自在、由戒波羅蜜多圓滿故。勝解自在、由忍波羅蜜多圓滿故。願自在、由精進波羅蜜多圓滿故。神力自在、五通所攝、由靜慮波羅蜜多圓滿故。智自在、法自在、由般若波羅蜜多圓滿故。三、無二為相。謂有無無二為相。由一切法、無所有故；空所顯相、是實有故。有為無為無二為相。由業煩惱、非所為故；自在示現有為相故。異性一性無二為相。由一切佛所依、無差別故；無量相續現等覺故。此中有二頌。我執、不有故；於中無別依。隨前能證別，故施設有異。種姓異、非虛、圓滿、無初故；無垢依、無別；故非一非多。四、常住為相。謂真如清淨相故；本願所引故；所應作事，無竟期故。五、不可思議為相。謂真如清淨，自內證故；無有世間喻能喻故；非諸尋思所行處故。二解　無性釋九卷五頁云：法性即身，故名法身。或是諸法所依止處，故名法身。三解　成唯識論十卷十四頁云：此牟尼尊所得二果，永離二障，亦名法身。無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故。體依聚義，總說名身。故此法身、五法為性。非淨法界獨名法身。二轉依果、皆此攝故。又云：即此自性、亦名法身。大功德法所依止故。四解　佛地經論七卷十二頁云：自性法者：即是如來初自性身。體常不變，故名自性。力無畏等諸功德法所依止故；亦名法身。又云：又法身者：究竟轉依真如為相。一切佛法平等所依。能起一切自在作用。一切白法增上所顯。一切如來平等自性。微妙難測，滅諸分別，絕諸戲論。故契經言：諸佛法身、不應尋思，非尋思境；超過一切尋思戲論。又云：法身清淨真如為體。真如即是諸法實性。法無邊際，法身亦爾。遍一切法，無處不有。猶如虛空，不可說其形量大小。就相而言，遍一切處。五解　如法身有何等相中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛三身之一，又名自性身，或法性身，即諸佛所證的真如法性之身。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄕㄣ, 1.佛陀的真如理體。《大方廣佛華嚴經．卷一．世間淨眼品第一之一》：「法身示現無真實，出生自在如是見。」2.道教謂天仙真聖的真身。

法身佛
法身佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性之體名法身，法性有覺知之德，故名佛。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛三身之一。

法身偈
法身偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛有生身法身二種，故舍利亦有二種，八石四斗之遺骨，生身之舍利也。所說之妙法，法身之舍利也。故謂之法身舍利偈，又云法頌舍利，略曰法身偈。說四諦中苦集滅三諦之偈頌也。而常約於其說苦諦之諸法從緣生一句，稱為緣生偈，又曰緣起偈，智度論十八引𮔢勒論中所說曰：「佛於四諦中或說一諦或二或三，如馬星比丘為舍利弗說偈：諸法從緣生，是法緣及盡。我師大聖主，是我如是說。此偈但說三諦，當知道諦已在中，不相離故。」即蓋諸法從緣生一句，說諸法之為因緣生，苦空無常無我，苦諦之相也。此法緣二字，說其生苦法之因緣之法，即集諦也，盡之一字說滅苦集，即滅諦也。道諦可以苦集為例而知，不必說也。智度論十一曰：「諸法因緣生，是法說因緣。是法因緣盡，大師如是言。」其他諸經論所說之偈頌，總為生滅，即苦滅之二諦也。佛本行集經四十八馬勝比丘對舍利弗說頌曰：「諸法從因生，諸法從因滅。如是滅與生，沙門說如是。」浴佛功德經曰：「供養舍利有二種：一者身骨舍利，二者法頌舍利。即說頌曰：諸法從緣起，如來說是因。彼法因緣盡，是大沙門說。」又此偈明說法身之不生不滅，故名法身偈。造像功德經曰：「爾時世尊說是偈言：諸法因緣生，我說此因緣。因緣盡故滅，我作如是說。善男子！如是偈義，名佛法身。汝當書寫置彼塔內，何以故？一切因緣及所生法，性真寂故，是故我說名為法身。」大日經疏六曰：「法從緣生，即無自性。若無自性，即是本來不生。因緣和合時，亦無所起。因緣離散時，亦無有滅。是故如淨虛空，常不變易。」[佛光大辭典]指佛弟子馬星（馬勝）比丘為舍利弗所說之「諸法緣起頌」。又作法舍利、法頌舍利、法身舍利偈。大智度論卷十八（大二五‧一九二中）：「佛於四諦中，或說一諦，或二或三，如馬星比丘為舍利弗說偈：『諸法從緣生，是法緣及盡；我師大聖王，是義如是說。』此偈但說三諦，當知道諦已在中，不相離故；譬如一人犯事，舉家受罪。」故知此偈乃說苦、集、滅三諦之偈頌。又以首句之「諸法從緣生」，故又稱緣生偈、緣起偈、緣起法頌。 此外，另據佛說造塔功德經（大一六‧八○一中）：「爾時世尊說是偈言：『諸法因緣生，我說是因緣，因緣盡故滅，我作如是說。善男子！如是偈義，名佛法身。（中略）一切因緣及所生法，性空寂故，是故我說名為法身』。」故此偈亦可稱為法身偈。〔佛本行集經卷四十八、大智度論卷十一〕 p3354 

法身化生
法身化生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受佛之教化新生於佛家之身也。法華經譬喻品曰：「今日乃知真是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分。」

法身古業
法身古業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身菩薩受界內之生，利益有情者，原用六道古業之種子也。大乘止觀曰：「若作菩薩自在用時，以悲願力故用彼古業種子，一時於六道中受無量身，教化眾生。」是台家一箇論目也。

法身基金會
法身基金會[中華佛教百科全書]現代泰國佛教組織之一。係一甚具影響力的宗教改革運動之主導機構。1970年創建，主持者為達磨差約（Dhammajaya）。本會認為佛教僧侶根據泰國佛教的傳統習慣從事宗教祭祀及某些禮儀活動，是對佛陀宣揚的根本精神的背離。因而禁止會內成員參預測命、發放護身符及佛像等活動。在實踐方面，本會成員完全放棄泰國傳統的實踐方法，而投身到更為廣泛的社會政治經濟活動中。本會的禪修法是藉由水晶球的觀想，以及「Samma Araham」的誦念，以令心念專一明淨，智慧顯現。這種方式與泰國的傳統禪法也不一致。本會在發展過程中曾遇到許多強烈的反對，但在首都曼谷已獲得迅速的發展，並已傳播到其他地區的各大城巿。此外，此會亦曾派僧侶到台灣‧中華佛學研究所留學。〔參考資料〕　《Progress for Inner Peace intothe 21st Century》（Dhammakaya Foundation）。

法身塔
法身塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）書法身偈而藏之者。寄歸傳四曰：「或積為聚，以磚裏之，即成佛塔。或置空野，任其銷散。西方法俗莫不以此為業。（中略）當作之時中安二種舍利：一謂大師身骨，二謂緣起法頌。其頌曰：諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說。」參照法身偈條。（堂塔）安置法身舍利之塔也。密教以梵字鍐為法身塔，以此是法界之種子形，圓似塔故也。金剛頂義決曰：「鍐字法界種，相形如圓塔，是名法身塔。」[佛光大辭典]密教之「泥塔供作法」中，安置法身偈（緣起法頌）之塔，稱為法身塔。又於「如法尊勝法」中，觀大日如來智法身之種子  （vaj）為法身之塔。此因   字為法界之種子，其外形猶如圓塔，故稱法身塔。此外印度古來盛行禮拜供養之「香塔」，即以香之粉末拌水為泥，作成小窣堵波，塔中安置手抄之經文，稱為法舍利；此係以經卷乃如來法身舍利之故。〔蘇婆呼童子請問經卷上律分品、玄秘鈔卷二、大唐西域記卷九〕 p3355 [佛學常見詞彙（陳義孝）]安置法身舍利的塔。

法身大士
法身大士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見法身菩薩條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見法身菩薩條。

法身如來
法身如來[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身雖無去來，而依隱沒之如來藏顯現為法身，名曰如來。[佛光大辭典](一)法身，指佛之自性真身；如來，為佛之尊稱。法身雖無去來，然依隱沒之如來藏顯現為法身，故稱如來。釋摩訶衍論卷二（大三二‧六○九上）：「顯示隨緣門中自性淨心，於染法中隱藏沈沒，法身如來未出現故。」 (二)即指密教之大日如來。〔祕密安心〕 p3354 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法身佛。

法身最初證得
法身最初證得[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十五頁云：復次云何如是法身最初證得？謂緣總相大乘法境無分別智及後得智、五相善修；於一切地善集資糧，金剛喻定、破滅微細難破障故。此定無間，離一切障；故得轉依。

法身有三相別
法身有三相別[法相辭典（朱芾煌）]此即佛之三身。成唯識論十卷十五頁云：如是法身、有三相別。一、自性身。謂諸如來真淨法界。受用、變化、平等所依。離相寂然，絕諸戲論。具無邊際真常功德。是一切法平等實性。即此自性，亦名法身。大功德法所依止故。二、受用身。此有二種。一、自受用。謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧所起無邊真實功德，及極圓淨常遍色身。相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂。二、他受用。謂諸如來、由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土；為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網；令彼受用大乘法樂。合此二種、名受用身。三、變化身。謂諸如來、由成事智，變現無量隨類化身，居淨穢土；為未登地諸菩薩眾，二乘異生，稱彼機宜，現通說法；令各獲得諸利樂事。

法身有何等相
法身有何等相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十七頁云：曼殊室利菩薩摩訶薩請問佛言：世尊！如佛所說如來法身。如來法身、有何等相？佛告曼殊室利菩薩曰：善男子！若於諸地波羅蜜多，善修出離，轉依成滿；是名如來法身之相。當知此相、二因緣故，不可思議。無戲論故。無所為故。而諸眾生、計著戲論，有所為故。

法身有相
法身有相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依諸經論通途之說，則謂法身無色無形，色相莊嚴不可見。而台家貶之，以為別教已下之說。依圓教之極意，則謂法身決非無相，其言曰：一家圓實之意，法性之體理具依正色心，相相宛然，非真空無相之法性。是故三惑究竟清淨，則本性常住之色心顯現，而依正之二法究竟清淨也，以此即談別具三千，示法法即性也。故法華經方便品曰：「是法住法位世間相常住。」同提婆品曰：「微妙淨法身，具相三十二。」涅槃經陳如品曰：「色是無常，因滅是色，獲得解脫常住色。」仁王經觀空品曰：「法性五陰，受想行識常樂我淨。」四明尊者妙宗鈔中引此等之文，以顯寂光有相之旨，深符一家之妙旨。若夫祖書中有謂理性，為無相寂滅者，理性無染礙之相也。是為遮情相之遮情門一端，當知染礙之情相既亡，則性具之妙相彌顯也（天台二百題中有寂光有相之論目，其論旨與有相之說無異，今抄出之）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依諸經一般的說法，法身是無相的，但依天台圓教的極意，則說法身決非無相，而是法性的理體具有依正色心，相相宛然。一個人若三惑究竟清淨了，則本性常住之色心便會顯現，而依正之二法亦會究竟清淨。法華經方便品說：「是法住法位世間相常住。」同提婆品說：「微妙淨法身，具相三十二。」

法身本有
法身本有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言法身本來在一切眾生之心中也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法身本來就在一切眾生的心中的意思。

法身流轉
法身流轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如為法身之體，真如有不變隨緣二義，依隨緣之義者，擊於染淨之緣，而變生十界之依正，其所變之十界，即不變之真如，即法身也。謂之為法身流轉五道。經曰：「法身流轉五道，名曰眾生。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]法身流轉於五道，此法身係指隨緣真如而言。經說：「法身流轉五道，名曰眾生。」

法身無相
法身無相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見法身條附錄。（術語）涅槃經三十一曰：「是故涅槃名為無相，善男子無十相故。何等為十？所謂色相，聲相，香相，味相，觸相，生住壞相，男相，女相，是名十相。」大乘同性經下曰：「如來真法身者：無色，無現，無著，不可見，無言說，無住處，無相，無報，無生，無滅，無譬喻。」唯識論十曰：「自性身唯有真實常樂我淨，離諸雜染，眾善所依無為功德，無色心等差別相用。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛的法身毫無虛妄之相。

法身甚深相有十二種
法身甚深相有十二種[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十九頁云：應知如是所說甚深、有十二種。謂生住業住甚深，安立數業甚深，現等覺甚深，離欲甚深，斷蘊甚深，成熟甚深，顯現甚深，示現等覺涅槃甚深，住甚深，顯示自體甚深，斷煩惱甚深，不可思議甚深。

法身由五自在而得自在
法身由五自在而得自在[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十五頁云：復次法身由幾自在而得自在？略由五種。一、由佛土、自身、相好、無邊音聲、無見頂相、自在。由轉色蘊依故。二、由無罪無量廣大樂住、自在。由轉受蘊依故。三、由辯說一切名身句身文身、自在。由轉想蘊依故。四、由現化、變易、引攝大眾、引攝白法、自在。由轉行蘊依故。五、由圓鏡、平等、觀察、成所作智、自在。由轉識蘊依故。

法身由六種佛法之所攝持
法身由六種佛法之所攝持[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十六頁云：應知法身、由幾佛法之所攝持？略由六種。一、由清淨。謂轉阿賴耶識，得法身故。二、由異熟。謂轉色根、得異熟智故。三、由安住。謂轉欲行等住，得無量智住故。四、由自在。謂轉種種攝受業自在，得一切世界無礙神通智自在故。五、由言說。謂轉一切見聞覺知言說戲論，得令一切有情心喜辯說智自在故。六、由拔濟。謂轉拔濟一切災橫過失。得拔濟一切有情一切災橫過失智故。應知法身，由此所說六種佛法之所攝持。

法身略由三處應知依止
法身略由三處應知依止[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十六頁云：復次法身由幾種處，應知依止？略由三處。一、由種種佛住依止。此中有二頌。諸佛證得五性喜。皆由等證自在故。離喜都由不證此。故求喜者應等證。由能無量及事成，法味、義、德、俱圓滿。得喜最勝無過失。諸佛見常無盡故。二、由種種受用身依止。但為成熟諸菩薩故。三、由種種變化身依止。多為成熟聲聞等故。

法身發起一切佛所作事
法身發起一切佛所作事[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十二頁云：論曰：依止無為法身，雖無加行功用；由本願力之所引故；任運發起一切如來所作佛事。譬如行者、從滅定起。又此所起佛事、當知是無盡相。非生死相，亦非涅槃相。

法身等有異無異
法身等有異無異[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十六頁云：諸佛法身，當言有異？當言無異？依止、意樂、業、無別故；當言無異。無量依身、現等覺故；當言有異。如說佛法身，受用身亦爾。意樂及業、無差別故。當言無異。不由依止無差別故。無量依止差別轉故。應知變化身、如受用身說。

法身經
法身經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。明化身及法身之二種功德，法中具說增一之法數。又寶積三昧文殊師利菩薩問法身經之略名。

法身能為有情放大智光等
法身能為有情放大智光等[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十六頁云：世尊！等無加行；何因緣故，如來法身、為諸有情、放大智光；及出無量化身影像。聲聞獨覺解脫之身、無如是事？善男子！譬如等無加行，從日月輪，水火二種頗胝迦寶、放大光明；非餘水火頗胝迦寶。謂大威德有情所住持故。諸有情業增上力故。又如從彼善工業者之所雕飾末尼寶珠，出印文像；不從所餘不雕飾者。如是緣於無量法界方便般若，極善修習磨瑩，集成如來法身。從是能放大智光明，及出種種化身影像。非唯從彼解脫之身、有如斯事。

法身與解脫身差別
法身與解脫身差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十六頁云：世尊等無加行：何因緣故，如來法身為諸有情放大智光，及出無量化身影像；聲聞獨覺解脫之身，無如是事？善男子！譬如等無加行，從日月輪，水火二種頗胝迦寶，放大光明；非餘水火頗胝迦寶。謂大威德有情所住持故。諸有情業增上力故。又如從彼善工業者之所雕飾末尼寶珠，出印文像；不從所餘不雕飾者。如是緣於無量法界方便般若極善修習磨瑩集成如來法身，從是能放大智光明，及出種種化身影像；非唯從彼解脫之身，有如斯事。

法身與諸功德法相應
法身與諸功德法相應[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十七頁云：應知法身、幾德相應？謂最清淨四無量、解脫、勝處、遍處、無諍、願智、四無礙解、六神通、三十二大士相、八十隨好、四一切相清淨、十力、四無畏、三不護、三念住、拔除習氣、無忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等，功德相應。

法身舍利
法身舍利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與法身偈同。又佛所說之經卷，謂之法身舍利。如來所說實相中道之理，不改不變，性相常爾，故云法身舍利。法華經法師品曰：「經卷所住處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾，不須復安舍利，所以者何？此中已有如來全身，此塔應以一切華香瓔珞繒幢幡伎樂歌頌供養恭敬尊重讚歎。」西域記九曰：「印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五六寸，書寫經文以置其中，謂之法舍利也。數漸盈精建大窣堵波，總聚於內常修供養。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指佛所說的妙法。２．指佛所說的經典。３．指佛所說的實相中道之理。

法身舍利偈
法身舍利偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見法身偈條。

法身菩薩
法身菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種菩薩之一。又云法身大士。斷一分無明而顯現一分法性之菩薩也。初地以上之菩薩是也。若依台家四教之位次，則初住以上方名法身菩薩。智度論三十八曰：「法身菩薩斷結使得六神通，生身菩薩不斷結使，或離欲得五神通。」[佛光大辭典]指累積修行而斷除一分無明，即顯現一分法性之菩薩。又作法身大士。大智度論卷三十八（大二五‧三四二上）：「法身菩薩斷結使，得六神通，生身菩薩不斷結使，或離欲，得五神通。」此外，或指十地以上之菩薩。 p3355 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名法身大士，為二種菩薩之一。見二種菩薩條。

法身藏
法身藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種藏之一。

法身觀
法身觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗家所立之法身各異，其觀法亦不同，今言性宗之法身觀，往生要集中本引諸經，明觀佛之法身，以真如平等五相觀如來也。蓋丈六之佛身，具三十二相，所謂該種種之德者，為三身中應身之事，由凡夫之有差別心，作如是觀耳，若離凡夫之有差別心，自無差別平等之心觀之，則諸相盡寂滅，無不為真如實相。大般若經五百七十四曰：「曼殊室利前白佛言：我觀如來即真如相，無動無作，無所分別。（中略）心言路絕，以此等真如之相觀於如來，名真見佛。」華嚴經昇須彌山頂品曰：「法性本空寂，無取亦無見，性空即佛，不可得思量。」金剛般若經曰：「世尊說偈言：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」[佛光大辭典]觀佛身之「觀佛三昧」中，分為生身與法身二觀，其中，觀佛之生身（肉身）中具有十力、四無所畏、大慈大悲等無量佛德為法身之觀法，稱為法身觀。思惟略要法（大一五‧二九九中）：「法身觀者，已於空中見佛生身，當因生身觀內法身。（中略）若此定成，除斷結縛，乃至可得無生法忍。」又各宗所立之法身各異，故其法身觀亦異。 p3355 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀佛法身的觀法。

法身記
法身記[佛光大辭典]指法身佛之記莂。為「應身記」之對稱。於法華經本、迹二門中，屬於本門之授記。法華經卷五分別功德品載，無量諸菩薩，聞佛壽命長遠之說，而增道損生，及受妙覺極果之法身佛之記莂。然二乘已於迹門受應身記，乃為八相作佛而圓滿化物之緣，二乘若聞本門開顯之說時，則更受法身記。智顗之法華文句卷四上（大三四‧四七下）：「八相是應記。既得應記，知必有本。（中略）又此二乘若聞壽量，即同損生得法身記也。」 p3354 

法身說法
法身說法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見法身條附錄。（術語）法身說法者，密教之常談也。在於顯教，以法身無說，報化有說為通途，唯台家之圓教，獨云法身有說。言法身如來具一切之德，何使無說法之義？淨名疏曰：「法身無緣冥資，一切無說而說，即是法身說法。」四明教行錄四曰：「當知剎剎塵塵，俱說俱聽。說聽同時，妙哉此境，不可以言想求，不可以凡情測。是大總相法門，寂而常照，法身冥資之境也。」是常寂光土究竟法身之說法也。金剛般若論上曰：「應化非真佛，亦非說法者。」是即言法身說法，而應化為非說法者。但祖釋中往往有云：「法定不說，報通二義，應化定說。」者，乃三身分別一往之釋也。知圓教之三身，元為一體，則分別之，譬之一往，了然矣（此論旨與寂光有相同）。又，密教以法身說法為一宗之眉目，因之而顯密分教，佛有三身，法身為佛之真身，報應二身為為他現身，顯教為應眾生機緣之隨他意法，故為他現之報應二身說之，密教為諸佛內證之法，故法身自說之。顯教以法身為真如法性之理體。謂為寂滅無相，固不應有說法之義，而密宗之極意，具六大四曼三密之諸法，性相常爾，人法不二（台家圓教之性具也），則何妨法身自說。但此有自證說法與加持說法之兩說。其自證說之義，謂密教非投於他機之隨他意教門，故自性身自說，蓋自性身之前，不見迷悟之差異，十界悉為住於自性之位，胎藏四重之曼荼羅，即顯十界之自性者也，此時誰為能化，誰為所化，只以各演自內證之法門為說法。故以疏主大日經教主成就之句，為本地法身。又宗家處處之釋，或釋為法身，或判為自性身，又經說各說三密，說自受法樂說，皆示非授他之教門也。若加持身說法，則是授於加持世界眾生之義，為隨他意之一分，夫法身說法之特色。但經疏中有加持說法之文者，皆為加持世界之加持身說法，非言自證會之加持身也。其加持說者，謂疏之一部始終之大旨於自證之位無說法，視為加持身出而說法，大日如來若住自證位時，眾生不蒙益，故住於加持三昧而說今經，神變加持經之題號可以顯此義。且疏一釋本經大日法身之住處，設譬曰：「譬如國王，若有政令，必先出居外朝制斷刑賞。」是正顯出於加持門之義也。若為自證極位之說法，則可以翠張之君譬之，何必謂出於外朝乎？又不可以此文而謂為加持世界，蓋以是正為本經所說住處之釋也。又疏二十曰：「次即入中惡字是方便也，此是毘盧遮那佛本地之身花臺之體，超八葉絕方處，非有心之境界，唯佛與佛乃能知之。為念本誓開示大悲藏，普列眾生入佛慧故。復以加持神力普現身口意，徧滿生死中，當知此即是方便也。若離方便，如來本地尚不可說，何況示人乎？不可為諸上首等菩薩說，何況流入生死中乎？」抑自性身之上，有自證化他之二分，以化他之邊，名為加持身，住於加持三昧而說今經，自證會無因人實行之機勿論，只為使住於法性之大悲之用，被於未來之機，故住於自證會中加持身，為利他之說也。但有利他隨宜之說，則密教之法身說法，對於顯教之化應說法將無差異，以內證與隨宜為顯密之差異者，是約於所說之法而言，非約於能說之言，顯之法門，一向為機情而設，更非佛之內證，故云隨宜，密教全說自內證之法門授於機，故云內證。雖指其教主謂為本地法身，而其加持身不改自性，故以加持身謂為本地法身，是亦顯密對辨之意也。顯之神變應用，為隨染業幻之所作，故改自性，今之加持身，非機情之所變，直為自性本身上加持之用，不改自性，故謂為本地法身等也。以上兩說，為真言一家之大問題，新古二義之別，即在於此。[佛光大辭典]日本真言宗之教義。謂大日如來於法身之位具有言語說法之德，稱為法身說法。為「加持身說法」之對稱。法身，全稱應為本地法身或本地身；本即根本，地即所依之義；猶如大地為萬物之所依，故謂之「地」。法身即萬法軌持之體性。善無畏三藏稱之為「無相法身」，空海稱之為六大法身乃至自性法身者，即指此法身。又相當於大日經轉字輪品之「我一切本初號名世所依」。〔大疏宥快鈔、吽字義（空海）、大日經疏愚草二十五卷（賴瑜）〕 p3355 

法身體性
法身體性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）論法身之體性諸家不同，先言小乘。小乘理性不論，只以戒定慧解脫知見之五分功德為法身，稱為五分法身。次言大乘諸家。三論宗以實相為法身，實相者空理，真空無相，是法身之體性，真空無相，故現其無邊之身相也。維摩經方便品曰：「佛身即法身。」同註：「肇曰：經云：法身者虛空身也，無生而無不生，無形而無不形。」往生論註曰：「實相無相，故真智無知也。無為法身者，法性身也。法性寂滅，故法身無相也。無相故能無不相，是故相好莊嚴即法身也。」勝鬘寶窟下末曰：「法身者，即是實相真如法也。」（雖謂為實相，然與台宗之實相異，雖謂為真如，然與法相之真如異，僅為空理之異名也）。法苑義林章七本曰：「法身空理，報身空智，利物所現，名變化身。清辨等師皆有此義。」法相宗於法身立二種：一為三身總具之法身，一為三身中之法身。總相之法身，以清淨法界之真如與大圓鏡智等之有為無為五法為法身，別相之法身，唯以無為之真如為法身。如前所言：華嚴天台等之一乘宗於法身立該攝分相二門，又於分相門之三身中以所證之理為法身，能證之智為報身，與法相宗同，然其理非如三論家空理之實相，非如法相宗凝然真常之真如，乃總該萬有之一真法界也。華嚴以三千諸法為圓融之諸法實相。天台又非如法相謂法身之理無為，報身之智有為，有為無為性相各別，乃謂真如法隨緣而現萬德之智相，則理智本來不二，又法性之體，自具能照之智用，則理智本為一體，故理智皆法爾也，無作也，無為常住也，姑依能照所照能緣所緣之義相，而分法報之二身耳。止觀五曰：「常境無相，常智無相。（中略）智境冥一，而言境智，故名無作也。」真言宗以六大為法身，六大者，地水火風空識也，此六者，皆事法也，故法身具本來色相，有宛然之人格如顯教之報佛化佛。辨惑指南三曰：「密教法身為地水火風六大，此六皆事法，故具本來色相，出言語，能說法。（中略）此法身有二種，六大常恒無礙涉入，無可差別之狀，表前五大，名自性身，是理法身也（胎藏界之大日法身）。表第六識大，名自受用身，是智法身也（金剛界之大日法身）。」

法軻
法軻[新集藏經音義隨函錄]可何反貝也海中介虫名

法輪
法輪[獅子吼站阿含經簡註]指佛法。佛法能摧破眾生的煩惱，猶如巨輪能碾壓經過的地方，又不停滯於一地，輾轉傳人，有如車輪，所以比喻為「法輪」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之說法，能摧破眾生之惡，猶如輪王之輪寶，能輾摧山岳巖石。故謂之法輪。又佛之說法，不停滯於一人一處。展轉傳人，如車輪然。故譬為法輪。行宗記一上曰：「法輪者，摧業惑故。」維摩經佛國品曰：「三轉法輪於大千，其輪本來常清淨。」智度論八曰：「佛轉法輪，或名法輪，或名梵輪。」同二十五曰：「佛轉法輪，如轉輪聖王轉寶輪。（中略）轉輪聖王手轉寶輪，空中無礙。佛轉法輪，一切世間天及人中無礙無遮，其見寶輪者諸災惡害皆滅。遇佛法輪，一切邪見疑悔災害皆悉消滅。王以是輪治四天下，佛以法輪治一切世間天及人。」嘉祥法華疏二曰：「無生正觀，體可楷模，故名為法。流演圓通不繫於一人，故稱為輪。又無生正觀無累不摧，亦是輪義。」維摩經慧遠疏曰：「名四諦以為法輪，從喻名之。如轉輪王所有輪寶能摧剛強，轉下眾生上昇虛空。四諦如是，能摧眾生惡不善法，轉下眾生上入聖道，故以為輪。」[佛光大辭典]梵語   dharmacakra，巴利語  dhammacakka。為對於佛法之喻稱。以輪比喻佛法，其義有三：(一)催破之義，因佛法能摧破眾生之罪惡，猶如轉輪聖王之輪寶，能輾摧山岳巖石，故喻之為法輪。(二)輾轉之義，因佛之說法不停滯於一人一處，猶如車輪輾轉不停，故稱法輪。(三)圓滿之義，因佛所說之教法圓滿無缺，故以輪之圓滿喻之，而稱法輪。大智度論卷二十五（大二五‧二四五上）：「佛轉法輪，一切世間天及人中無礙無遮。（中略）遇佛法輪，一切煩惱毒皆滅。（中略）一切邪見、疑悔、災害皆悉消滅。」   法輪又作梵輪，諸經論對於此一異稱舉出各種理由，賅括之，有下列數種說法：(一)梵，即清淨之義，而佛之說法清淨。(二)謂佛是大梵，以梵音演說法。(三)謂佛陀初成道時，梵天來勸請轉法輪。(四)謂佛以慈、悲、喜、捨四梵行心（四無量心）宣說大法。(五)古代印度世人貴梵天，為隨順世人，故而稱梵輪。然亦有謂法輪、梵輪二者相異，以梵輪為教示慈、悲、喜、捨四無量心及四禪定法之禪定聖道；法輪為教示苦、集、滅、道四聖諦及修持三十七道品之智慧聖道。  關於法輪之自性，諸部說法各異。其中，說一切有部、多聞部、經量部等十部，主張以八正道為法輪之體；而大眾部、法藏部、飲光部等十部，則以佛語為法輪之體。其說見於大毘婆沙論卷一八二、卷一八三、俱舍論卷二十四、大乘法苑義林章卷一本總料簡章、北本大般涅槃經卷十四等。華嚴經探玄記卷三復依五教說法之淺深，而論法輪之體性不同，謂小乘教以八正道為法輪之體，初教以無分別智為法輪之體，終教以真理為法輪之體，頓教以理智俱泯、言亡慮絕為法輪之體，圓教則以無盡法門為法輪之體。  此外，法輪一詞，古來每用於判教之時，而有三法輪、三轉法輪等名稱。〔大智度論卷八、雜阿毘曇心論卷十〕（參閱「象徵」5273、「轉法輪」6619） p3423 [中華佛教百科全書]意指佛法。又稱梵輪，或寶輪。依據印度的傳說，佛陀說法，如同轉輪聖王治天下時轉寶輪降伏眾魔，能摧破眾生之惡，濟度一切眾生，因此以車輪為喻而稱之為法輪。故佛之說法稱為轉法輪，而佛最初說法的經典也叫作《初轉法輪經》。《大毗婆沙論》卷一八二釋此法輪，云（大正27‧911b）︰「問︰何故名法輪﹖答︰此輪是法所成，法為自性，故名法輪。如世間輪金等所成，金等為性，名金等輪。此亦如是。（中略）有說此輪能治非法輪，故名法輪。非法輪者，謂布剌拏等六師所轉八邪支輪。問︰何故名輪﹖輪是何義﹖答︰動轉不住義是輪義，捨此趣彼義是輪義，能伏怨敵義是輪義。由斯等義，故名為輪。」又謂（大正27‧911c）︰「極寂靜故離災橫，故無罪累，故不惱害，故說名為梵。問︰何故名梵輪，答︰以梵世在初可得及具聖道，故名梵輪。（中略）此因梵王勸請而轉，故名梵輪。有說，佛是大梵，佛所宣說，分別開示，故名梵輪。」此外，執著於我慢、五欲、邪見之三類人，於正法不能信受，故不為轉法輪。此稱三處不轉法輪。因彼等自囿於我慢、五欲、邪見之中猶如居處於高山、淤泥、稠林中，故稱三處。◎附︰〈三法輪〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）三法輪，教判名。指如來的說法（轉法輪）有三種。又稱三輪。此有二說。(一)真諦及玄奘所立︰謂轉法輪、照法輪、持法輪。即《華嚴經疏》卷一載（大正35‧508c）︰「真諦三藏依金光明，立轉、照、持三輪之教。」《華嚴五教章》卷一（大正45‧481a）︰「大唐三藏玄奘法師，依解深密經、金光明經及瑜伽論，立三種教，即三法輪是也。」其中，所謂依《金光明經》，即依該經卷二〈業障滅品〉所言（大正16‧368b）︰「已得阿耨多羅三藐三菩提者，轉法輪、照法輪、持法輪。」(1)轉法輪︰指佛最初在鹿野苑三轉法輪，說人空法有，破外道凡夫人我的執見，轉凡成聖，轉惑成智。此屬三時教中的初時有教，即四阿含等小乘教。「轉法輪」一詞原廣通於三時，但因總名即別名，所以用於初時。(2)照法輪︰指佛為拂去遍計所執的實有，以密意總說一切諸法皆空，照破初時有教。此為第二時空教，即諸部般若等大乘教。(3)持法輪︰指佛為遣第二時的空教，以顯了意說大乘正理，示非有非空之中道，雙持空有。此為第三時中道教。又，窺基在《說無垢稱經疏》卷一（本），承玄奘之說亦云（大正38‧998c ）︰「即是金光明經中說轉、照、持三種法輪。世尊初說三乘同行四諦有教，名轉法輪，以十二行相，獨得轉名。第二時說大乘獨行空理之教，照破有故，名照法輪。第三時說遣所執空，存二性有，三乘之人皆可修持，名持法輪。」關於玄奘的三法輪與真諦所立者之差別，依《華嚴經疏》卷一所述，真諦三藏謂佛在初七年說四諦，名轉法輪；七年後說般若，以空照有故，具轉、照二輪；三十年後雙照空有，持前二者故，具轉、照、持三輪。玄奘的三時說亦大同於此，而時節有小異。(二)吉藏所立︰即根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。〔參考資料〕　《大智度論》卷八、卷二十五。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十二卷一頁云：云何法輪？乃至廣說。問：何故作此論？答：為欲分別契經義故。如契經說：世尊轉法輪。諸餘世間沙門婆羅門天魔梵等，皆無有能如法轉者。契經雖作是說；而不分別。云何法輪？齊何當言轉法輪？契經是此論所依根本。彼所不說者，今應說之。故作斯論。云何法輪？答：八支聖道。若兼相應隨轉；則五蘊性。此是法輪自性是我是物是相是性是本性。已說自性；所以今當說。問：何故名法輪？答：此輪、是法所成，法為自性；故名法輪。如世間輪，金等所成，金等為性；名金等輪。此亦如是。有說：此輪、於諸法性，能揀擇，極揀擇；能覺悟，極覺悟；現觀，作證；故名法輪。有說：此輪、能淨聖慧法眼；故名法輪。有說：此輪、能治非法輪，故名法輪。非法輪者：謂佈刺拏等六師所轉八邪支輪。問：何故名輪？輪是何義？答：動轉不住義，是輪義。捨此趣彼義，是輪義。能伏怨敵義，是輪義。由斯等義，故名為輪。又云：問：何故惟說見道名法輪；非餘耶？答：前說動轉不住義是輪義。見道、是速疾道，不起期心道。於動轉不住，最為隨順。故獨名法輪。有說：前說捨此趣彼義是輪義。見道中、捨苦現觀，趣集現觀。乃至捨滅現觀，趣道現觀。是故見道，獨名法輪。有說：以四事故，名輪。一、捨此，二、趣彼，三、未降伏者、降伏，四、已降伏者、守護。見道中亦爾。捨此者、捨苦現觀。趣彼者、趣集現觀。未降伏者降伏、即集現觀。已降伏者守護，即苦現觀。乃至滅道，說亦如是。故名法輪。有說：迴轉義是輪義。猶如車輪，週旋迴轉；如是見道，忍智循環。謂忍後、智現前；智後、忍復現前。法品、類品、循環亦爾。故名法輪。有說：上下義、是輪義。猶如車輪，或上或下；如是見道緣境上下。謂緣欲界已；即緣有頂。緣有頂已；復緣欲界。對治上下，說亦如是。故名法輪。有說：見道猶如輻轂輞法，故說為輪。猶如車輪，轂最居中，輻依轂住，輞攝於輻；如是見道，苦集忍智如輻。滅忍滅智如轂。道忍道智如輞。遍緣道故。或有說者，苦集滅忍智、如輻。三諦如轂。道諦如輞。或有說者，三諦忍智、如輻。道忍、道智、如輞。四諦如轂。或有說者，正見、正思惟、正勤、如輻。正語業命、如轂。正念、正定、如輞。或有說者，正思惟、正勤、正念、正定、如輻。正語業命、如轂。正見、如輞。或有說者，惟正定如輞。餘如前說。有說：降伏四方義、是輪義。如轉輪王所有輪寶，降伏四洲所有怨敵；如是行者，以見道輪、降伏四諦所有煩惱。故名法輪。有說：見所斷煩惱，名非法輪。能起八邪支故。見道是彼近對治故；說名法輪。尊者妙音說曰：學八支道，展轉和合，一時至他相續中轉；故名法輪。此八支道，見道位勝。是故見道獨名法輪。二解　如沙門性異名中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．（喻）佛所說之法，能夠輾碎眾生的一切煩惱，好像巨輪能夠輾碎一切的巖石和沙礫一樣。２．佛所說之法，輾轉傳人，好像車輪的旋轉，無遠弗屆。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄌㄨㄣˊ, 1.佛教用語。指佛法。佛陀說法能摧破眾生的煩惱，猶如輪王的輪寶能輾摧山嶽巖石，而又不停滯於一人、一處，輾轉傳人，有如車輪，故稱為「法輪」。《大方廣佛華嚴經卷二》：「得轉法輪成熟眾生方便解脫門。」2.道家指普渡眾生的清靜道法。

法輪三相
法輪三相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）法輪之語，雖通名一切之佛法，然常別指見道之八聖道而言，蓋輪有輻轂輞之三相，此八聖道亦具此三相也。又車輪速疾，見道之觀行亦速疾也。俱舍論二十四曰：「唯依見道，世尊有處說名法輪，如世間輪有速等相。見道似彼，故名法論。見道云何與彼相似？由速行等似彼輪故，謂見諦道速疾行故，有捨取故，降未伏故，鎮已伏故，上下轉故，具此五相似世間輪。尊者妙音作如是說，如世間輪有輻等相，八支聖道似彼名輪，謂正見正思惟正勤正念似世輪輻。正語正業正命似轂，正定似輞，故名法輪。」

法輪僧
法輪僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）破和合僧中二僧之一。出家之士不簡凡僧，同行如來四依之正法，和而無乖。是曰法輪僧。破此法輪僧之和會，是為破僧罪之一也。見大乘義章七。[佛光大辭典]梵語  dharmacakra-sajgha。法輪，指佛之教法。法輪僧可有廣狹二義：廣義，指奉行佛的教法之僧；狹義，指見道位之沙門。部派佛教之說一切有部特稱入見道位之僧為法輪僧，因法輪具有世間輪之五相：(一)速疾而行，見道十五心各各皆為一剎那，猶如轉輪聖王之行用速疾。(二)有取捨，見道捨苦諦之境，取集諦之境，見四諦未必俱時；猶如轉輪聖王之取輪前而捨輪後。(三)降未伏，見道能見未見者，斷未斷者。(四)鎮已伏，謂見道斷惑者，即不再退失。(五)轉上下，謂見道先觀下苦，後觀上苦。以此五相猶似轉輪聖王之行用，故見道之沙門稱為法輪僧。然經部對於見、修、無學等三道均稱法輪，謂三轉十二行相之法門皆是法輪。又異師提婆之妄說五法以叛佛，不承認佛之權威而別立教團者，稱為破法輪僧；此與破羯磨僧並稱為二種破和合僧。〔俱舍論卷十八、卷二十四、順正理論卷四十三、俱舍論光記卷十八〕（參閱「見道」3000） p3424 

法輪及轉法輪
法輪及轉法輪[法相辭典（朱芾煌）]發智論十八卷十九頁云：云何法輪？答：八支聖道。齊何當言轉法輪？答：若時具壽阿若多憍陳那見法。

法輪塔
法輪塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）心地觀經所說佛八塔之一。在鹿野苑中，稱曰初轉法輪塔。

法辟
法辟[新集藏經音義隨函錄]冝作[辟/并]同必益反理也又僻擗二音作

法辯
法辯[新集藏經音義隨函錄]平件反

法進
法進[佛光大辭典]（709～778）唐代僧。申州信陽（位於河南）人，俗姓王。或謂師係明州（浙江鄞縣）人。幼年即出家，涉遊講肆，後師事鑑真，遍習三藏，兼通儒學，最精台、律。天寶初年隨鑑真東渡日本，並協助建東大寺戒壇院。鑑真遷招提寺後，師代為監管戒壇院，講梵網經疏、戒本疏、羯磨疏、行事鈔、比丘尼鈔、毘尼義鈔、慧光略疏、智首廣疏、法礪中疏等，又應眾請，講說天台三大部。寶龜九年示寂，世壽七十（一說八十一）。師繼鑑真，稱日本律宗第二祖，弟子有惠山、聖一、行灒、景深、法印等。著有梵網經註、沙彌經鈔、東大寺授戒方軌、戒壇式等。〔唐大和上東征傳、元亨釋書卷十三、律苑僧寶傳卷十、招提千歲傳記卷中之一〕 p3409 

法道
法道[佛光大辭典]天竺人。又稱法道仙人。靈鷲山中有五百誦持明咒之仙人，修金剛摩尼法而得神力，可須臾遊十方而歸，且壽命無量，導利人天。法道即其中之一人，曾乘紫雲，經中國、百濟而至日本，住於播磨國印南郡法華山，常誦法華經，修深觀，所持有千手大悲銅像、佛舍利、寶鉢等。〔元亨釋書卷十八、本朝高僧傳卷七十四、播磨石所巡覧図会卷三〕 p3417 

法遠
法遠[佛光大辭典]（991～1067）宋代臨濟宗僧。河南鄭州人。從三交智嵩出家，嗣法於河南廣教院之歸省。歐陽修嘗參其門下。後住浮山，闡揚宗風，其特異之機法，世稱浮山九帶。治平四年示寂，世壽七十七。諡號圓鑑禪師。〔續燈錄卷四、聯燈會要卷十三、普燈錄卷二、禪林僧寶傳卷十七、五燈會元卷十二、釋氏稽古略卷四〕（參閱「浮山九帶」4158） p3421 [中華佛教百科全書]宋代臨濟宗僧。鄭州（河南省）人。初隨三交智嵩出家，後嗣法於汝州（河南省）葉縣廣教院歸省。歐陽修嘗參其門下。住舒州（安徽省）浮山時，力振宗風，其提示學人之宗門語句，世稱「浮山九帶」。曾受大陽警玄之密囑，將衣履代付投子義青。英宗治平四年示寂，世壽七十七。諡號「圓鑑禪師」。〔參考資料〕　《建中靖國續燈錄》卷四；《禪林僧寶傳》卷十七；《五燈會元》卷十二；《雲臥紀談》卷上；忽滑谷快天《禪學思想史》。

法遺
法遺[新集藏經音義隨函錄]音匱

法邪
法邪[新集藏經音義隨函錄]以嗟反

法邪執
法邪執[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷三頁云：法邪執者：謂如所言說，執有色等自體差別。

法量
法量[佛光大辭典]指佛、菩薩等諸尊像之丈量（像高），一般有丈六像、半丈六像、等身像等，總稱為法量。觀無量壽經（大一二‧三四四下）：「阿彌陀佛，（中略）變現自在，或現大身，滿虛空中；或現小身，丈六八尺。」 佛、菩薩身體之表徵，與世人肉體之特徵不同，故有法量之規定，以作為造像之規準。關於佛、菩薩相好之記載，最早見於阿含部所述之三十二相、八十種好。我國造像之諸種儀軌，約成立於六朝末年至唐朝之間。〔陀羅尼集經卷四、卷十、後漢西域傳、造像量度經解〕 p3409 

法鈴
法鈴[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）誦經之妙音，以金鈴譬之。智度論五曰：「持誦廣宣振法鈴。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄌㄧㄥˊ 藏族搖擊樂器。傳自印度佛教密宗。銅製鈴身，通高約二十五釐米。平口，身似鐘，頂部及鈴身以花紋為飾。體內懸金屬鈴舌。鈴柄銅或銀製，多雕以佛像，持柄搖鈴發音，用於喇嘛法事誦經及佛樂。道教亦用以作為法器。

法鉤
法鉤[新集藏經音義隨函錄]古𠋫反川音作鉫音加非

法鎧
法鎧[新集藏經音義隨函錄]開改反

法鏘
法鏘[一切經音義（慧琳音義）]下鵲陽反僧別名也

法鏡
法鏡[獅子吼站阿含經簡註]由佛法所成的鏡子。[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）大法能照物故以鏡譬之。智度論五曰：「法之大將持法鏡，照明佛法智慧藏。」[佛光阿含藏]法鏡(dhammādāsa)(巴)，四不壞淨是法鏡，大法能照物，故以鏡譬之。法鏡(dhammādāsa)(巴)，大法能照物，故以鏡譬喻。[佛光大辭典]佛法能鑒照萬物，猶如明鏡，一一照顯，絲毫不爽，故稱法鏡。大智度論卷五（大二五‧九八下）：「法之大將持法鏡，照明佛法智慧藏。」〔長阿含經卷二〕 p3431 

法鏡經
法鏡經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，後漢嚴佛調等譯。大寶積經郁伽長者會第十九之異譯。[佛光大辭典]全一卷（或二卷）。東漢安玄譯，嚴佛調筆受。收於大正藏第十二冊。本經與大寶積經卷十九康僧鎧所譯之郁伽長者會，及竺法護所譯之郁迦羅越問菩薩行經，皆為同本異譯經。然本經係古譯本，將釋尊譯作眾祐，舍衛國譯作聞物國，長者譯作理家等。內容敘述釋尊應郁伽（梵 Ugra，本經譯作「甚」）長者之請，為在家、出家之菩薩說戒行。〔雜阿含經卷三十、大唐內典錄卷一、歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕 p3431 

法鏡經一卷
法鏡經一卷[新集藏經音義隨函錄]目錄兩卷今一卷成

法鐙
法鐙[新集藏經音義隨函錄]音登

法門
法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛所說，為世之則者，謂之法，此法為眾聖入道之通處，故云門。又諸法並通於一實，故名為門。又為如來聖智遊履之處，故名為門。華嚴大疏二曰：「如來通智遊入，故號門。」同演義鈔一曰：「並通一實，故得稱門。」註維摩經八曰：「肇曰：言為世則謂之法，眾聖所由謂之門。」起信論義記中本曰：「軌生物解曰法，聞智通遊曰門。」法界次第中曰：「門謂能通。」又，門者差別之義。所說之法義有種種差別，故云法門。增一阿含經十曰：「如來開法門，聞者得篤信。」法華經方便品曰：「以種種法門，宣示佛道。」止觀一曰：「此之止觀，天台智者己心中所行法門。」[佛光大辭典]梵語  dharma-paryāya。即佛法、教法。佛所說，而為世之準則者，稱為法；此法既為眾聖入道之通處，復為如來聖者遊履之處，故稱為門。大乘起信論義記卷中本（大四四‧二五二中）：「軌生物解曰法，聖智通遊曰門。」法界次第亦謂「門謂能通」，故知門之一詞，實為通入之義。其次，門者，亦含差別之意；以佛所說之法義有種種差別，故稱「如來開法門，聞者得篤信」、「以種種法門，宣示佛道」。如是，法門一詞既可作為佛所說教法之總稱，而以「不二法門」總括其教說之絕對性；亦可以「八萬四千法門」含攝其重重無盡之個別性，以應眾生千差萬別，重重無盡之煩惱；蓋眾生有八萬四千煩惱，故佛乃為之說八萬四千法門。  法門既可無盡無量，故以大海比喻其深廣浩瀚，不可測量，稱為法門海。唐譯華嚴經卷二（大一○‧七中）：「佛剎微塵法門海，一言演說盡無餘。」準此，一切菩薩初發心時，即以「法門無量誓願學」一語為四弘誓願中之一願，而緣四聖諦中之道諦，以廣學無盡之法門。〔增一阿含經卷十、維摩經卷八、法華經方便品、華嚴大疏卷二、摩訶止觀卷一〕 p3363 [中華佛教百科全書](一)指原始佛典中，佛弟子用以檢證自己所悟的一些定型句︰這些定型句具有同一的文體與內容，是一種類型化的教理綱要。有三類，即︰(1)《中部》第一百經〈傷歌羅經〉（Saṅ-gārava-sutta）、《中部》第六十五經〈跋陀利經〉（Bhaddāli-sutta）所揭示的簡單句。.2反複使用諸多類似的文句，因而內容較為豐富的複合句。如《中部》第一經〈根本法門經〉（Mūlapariyāya-sutta）即為典型例子。該經係以多數類似的句子串連，而闡明凡夫、有學、阿羅漢、如來的性質。(3)係由多數內容相似的簡單句組合而成。又分為二種︰{1}所列舉的一一定型句不附以固有名稱。例如《中部》第八十七經〈愛生經〉（Piyajātika-sutta），列舉五種定型句，然其中各句並無固定名稱。{2}所列舉的定型句皆附有固定名稱，如《中部》第八經〈削減經〉（Sallekha-sutta）所揭者是。(二)指佛的教法︰以佛之教（法）為達聖智，通入信心之門，又是解脫生死入涅槃之門，因此併稱法門。《增一阿含經》卷十云（大正2‧593b）︰「如來開法門，聞者得篤信。」或謂佛所說，而為世之準則者，稱為「法」。此法為眾聖入道的通處，又是如來聖智遊履之處，故稱為「門」。《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧252b）︰「軌生物解曰法，聖智通遊曰門。」《法界次第法門》卷中之下云（大正46‧683a）︰「門謂能通。」可知門為通入之義。此外，所謂法門，又有差別分類之義。即因所說對象不同，而有不同的法義。如《心地觀經》卷七、《勝鬘經》等所說的「八萬四千法門」，即應眾生有八萬四千煩惱，所以佛為說八萬四千法門。可知，佛的教法無限，如大海般深廣浩瀚，不可測量。唐譯《華嚴經》卷二云（大正10‧7b）︰「佛剎微塵法門海，一言演說盡無餘。」於是，初發心菩薩以「法門無量誓願學」一語為四弘誓願之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛所說的法，因是眾生超凡入聖的門戶，故稱法門。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄇㄣˊ, 1.古稱南門為「法門」。《穀梁傳．僖公二十年》：「南門者，法門也。」2.佛教指修行者所從入的門徑。《聊齋志異．卷七．金和尚》：「此一派也，兩宗未有，六祖無傳，可謂獨闢法門者矣。」3.道教指眾生入道的門徑。如：「天尊慈悲，大開法門。」4.引申指一切方法、途徑。如：「努力是成功的不二法門。」

法門名義集
法門名義集[中華佛教百科全書]一卷。唐‧李師政撰於武德年間（618～626）。是一部解釋佛教名數的小型辭典。唐代佛教史籍未曾著錄過此書，《大正藏》第五十四冊所收係根據法國國民圖書館收藏的敦煌本。書中蒐集佛教常用法數一二０項，按其性質主題，分為七品，在各項下加上簡易的解說。〔參考資料〕　陳士強〈法門名義集摘葉〉（《法音》{47}期）。

法門大義
法門大義[佛光大辭典]凡三卷。又作大乘大義章、鳩摩羅什法師大義。收於大正藏第四十五冊。乃鳩摩羅什就大乘經中之深義十八條，答覆廬山慧遠所作之問。上卷共有六事：初問答真法身，次重問答法身，次問答法身像類，次問答法身壽量，次問答修三十二相，次問答受；中卷七事：次問答法身感應，次問答法身佛盡本習，次問答造色法，次問答羅漢受決，次問答念佛三昧，次問答四相，次問答如法性真際；下卷五事：次問答實法有，次問答分破空，次問答後識追憶前識，次問答遍學，次問答住壽義。欲了解三論宗之源流與東晉時代之法身論，此書不可或缺。〔大唐內典錄卷三、歷代三寶紀卷七慧遠條〕 p3363 

法門寺
法門寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在今陝西扶風縣北二十里崇正鎮。即唐憲宗迎佛骨之處。見清一統志。[佛光大辭典]位於陝西扶風之北的崇正鎮。以收藏佛骨著稱。創立年代不詳。初稱阿育王寺。北魏以來住有僧徒數百，周武法難曾遭破壞，隋大業末年又遭兵火，全部化為灰燼。唐貞觀五年（631）重建，於魏周所建之處得古碑二座及佛舍利，京邑內外日有數萬人集此禮拜，遂成當代之名剎。顯慶四年（659），復得舍利八粒，帝並自此屢迎佛骨至宮中供養、瞻禮。元和十四年（819）正月，復敕迎佛骨入宮中三日，時刑部侍郎韓愈上「佛骨表」諫其非，帝怒，貶為潮州刺史；同年三月，翰林學士張仲素，奉敕於本寺撰「佛骨碑」。〔宋高僧傳卷二十三志通傳、佛祖統紀卷四十一、法苑珠林卷三十八、資治通鑑卷二四○〕 p3364 [中華佛教百科全書]位於陜西省扶風縣城北十公里的法門鎮（原名崇正鎮）。創建於東漢桓帝、靈帝時期。初名阿育王寺，隋代改為成實道場，唐代改名法門寺、法雲寺，宋時則名崇真寺，通稱法門寺。寺內主要建築有佛殿、大雄寶殿、僧房等。大殿前牆頭鑲有北宋‧太平興國三年（978）靈巽記刻石，旁存清‧光緒十年（1884）重修法門寺碑等。相傳唐憲宗曾令人迎來釋迦佛指骨一節，並建護國真身塔一座加以珍藏。時，王公庶士，奔走捨施，百姓有廢業破產、燒頂灼臂而求供養者，法門寺遂成為當時的著名寺院。明‧萬曆年間（1573～1620）加以重修，增建成八面十三層磚塔，態勢雄偉，高四十一公尺，下層四周有題額︰東曰「浮圖耀目」，西曰「舍利飛霞」，南曰「真身寶塔」，北為「美陽重鎮」。1981年八月二十四日，塔之西半壁因霪雨而倒塌，其正面及內部所藏的古代經卷因而見諸於世。1987年春，由陜西省考古研究所、寶雞巿文化局及扶風縣博物館聯合組成的考古隊，拆除原塔的殘餘部分，正式發掘寶塔地宮。此地宮呈甲字形，面積三十一點四八平方公尺，前、中、後室，均以青石與大理石構成。當時，考古隊在地宮之中，發現不少重要文物。1988年乃在法門寺建立博物館。根據發掘報告顯示，出土文物有各種金銀器、琉璃、珍珠、寶石、玉器、瓷器、漆器及絲織品。另有記載法門寺史、迎奉舍利具體組織與地宮供養清單之碑記、鏨刻等文字資料。其中，宗教文物包括佛指骨舍利四枚（佛真身指骨一節、「影骨」三枚），以及各種法衣（金襴袈裟）、法器（金棺銀[HK1236-11]、寶函、錫杖、浴佛盆、銀香爐等）、造像等。法器中的錫杖，共有三支，分別為雙輪六環銅錫杖、四輪十二環金花銀錫杖、雙輪十二環金花銀錫杖（村一點九六公尺，刻有圓覺十二僧。）寺內現存建築，多為清代建築。前院有銅佛殿五間，單檐歇山式。後有大雄寶殿三間，硬山單檐，兩側各有耳殿三間。東西為鐘、鼓二樓。寺內另收藏有碑刻八方。〔參考資料〕　陳全方、柏明、霜科合著《法門寺與佛教》。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄇㄣˊ　ㄙˋ 位在今陝西省扶風縣北崇正鎮的寺廟。為唐憲宗、懿宗迎佛骨的地方。

法門海
法門海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法門無盡不可測，譬之以海。華嚴經二曰：「佛剎微塵法門海，一言演說盡無餘。」

法門清式二十四條
法門清式二十四條[佛光大辭典]指釋道安對戒律研究後所制訂之僧制，內容大致包含三部分：(一)有關行香、定座、上經、上講之法。(二)有關日常六時行道、飲食唱時之法。(三)有關布薩、差使、悔過等法。 p3364 

法門相似
法門相似[法相辭典（朱芾煌）]如同類中說。

法門眷屬
法門眷屬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三重圓檀海會之聖眾，皆為法門身，舉一尊而主法門，故他為其眷屬也。大疏五曰：「世尊所以待問方說，亦為法門眷屬，相發明故。」秘藏寶鑰上曰：「如來德具萬種，一一佛即法門主也。」

法門身
法門身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台就佛身立色身法門身實相身之三身。見三身條。又密教謂曼荼羅種種之形像也。大疏六曰：「三重曼荼羅所示種種類形，皆是如來一種法門身，是故悉名為佛，此等一切諸佛各於本所流通法門自說彼三昧道。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台就佛身立色身、法門身、實相身等三種身。見三身條。

法門鋤宄
法門鋤宄[佛光大辭典]全一卷。清代曹洞宗僧白巖淨符撰。收於卍續藏第一四七冊。係論述禪宗史上雲門、法眼宗及天皇道悟所屬法系之問題。雪峰廣錄、頌古聯珠通集、佛祖統紀、玄要廣集等書謂天皇道悟非屬青原行思法系，淨符考證編年，推究情理，而據理指陳，言天皇道悟不僅出自青原法嗣石頭希遷之門，且天皇道悟與天王道悟二名實係一人，再衍生而有雲門、法眼二宗。卷末附錄日僧德嚴養存所撰之五家辨正，贊同淨符之說；另附錄之日僧日菴一東所撰五派一滴圖，則贊同日僧虎關師鍊之五家皆源自馬祖一系之主張。 p3364 

法陀羅尼
法陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四陀羅尼之一，又名聞陀羅尼。法者教法也。聞佛之教法受持而不忘也。[佛光大辭典]指於佛之教法聞持而不忘。又作聞持陀羅尼、法總持。為陀羅尼之一。菩薩地持經卷八（大三○‧九三四上）：「云何法陀羅尼？菩薩得如是憶念智慧力，於未曾所聞、未曾修習名句味身，次第莊嚴，次第所應，無量章句，經無量劫，憶持不忘。」〔瑜伽師地論卷四十五、大乘義章卷十一〕（參閱「陀羅尼」3607） p3364 [法相辭典（朱芾煌）]如四種妙陀羅尼中說。

法隆寺
法隆寺[佛光大辭典]位於日本奈良縣生駒郡斑鳩町。為南都七大寺之一。又稱法隆學問寺、斑鳩（鵤）寺。屬日本聖德宗。係聖德太子所創。其後歷代保護有加，奈良中期完成建築規模，成為唯識、三論教學之中心，今為法相宗之大本山。寺域分東西二院，西院有金堂、五重塔、中門、步廊等飛鳥建築，乃日本最古之佛教木造建築之一。其布局、結構、形式等，皆受中國南北朝建築之影響。 p3409 [中華佛教百科全書]日本聖德宗大本山。位於奈良縣生駒郡斑鳩町，又名法隆學問寺、斑鳩寺。南都七大寺之一。是日本佛教史上重要的大寺院，也是建築、美術方面的文化財寶庫，被列為國寶級的有一三０件，被列為重要文化財的有一八七０件。供奉之本尊為釋迦三尊像。本寺草創於推古天皇十五年（607），係推古天皇繼用明天皇之遺願，與聖德太子共同完成開基；原供奉藥師如來。但此事未見記載於正史。根據《日本書紀》及《七大寺年表》所載，天智天皇九年（670）本寺曾發生火警，因此，明治以後曾有本寺是否為重建物之論爭。昭和十四年（1939），石田茂作在本寺西院伽藍東南方的若草伽藍遺蹟進行調查。目前學界認為此遺蹟乃法隆寺之原址，而今本寺之西院伽藍則是災後再予重建的。總而言之，本寺原是聖德太子一族的氏寺，其後於和銅四年（711）完成五重塔的塔本塑像、中門的力士像。當時屬律、三論、唯識、別三論等四宗兼學寺，迨及中世則屬法相宗。歷代均有修建伽藍事宜，近代亦於昭和年間進行大修葺。昭和二十七年（1952）改為聖德宗，以聖德太子的教學為宗旨。本寺寺境約十三萬平方公尺，分西、東兩院。兩院伽藍由南大門（室町樣式，重要文化財）、中門、迴廊、五重塔（飛鳥樣式）、金堂（飛鳥樣式）、講堂（平安樣式）、西圓堂（鎌倉樣式）、聖靈院（鎌倉樣式）、食堂（天平樣式）等處所構成。其中除南天門外均被列為國寶。此外如安置在金堂中為飛鳥時代所造的釋迦三尊像（現在的本尊，乃聖德太子所供養，止利所造）、藥師如來像（創建時的本尊）、四天王像也都屬於國寶。其他堂宇中也供奉許多分別為白鳳、奈良、平安、鎌倉等各時代的造像。東院伽藍又稱上宮王院，由八角圓堂的夢殿（國寶）、傳法堂（國寶）、舍利殿（重要文化財）鐘樓（國寶）等組成。夢殿係天平十一年（739），行信在聖德太子的斑鳩宮址所建，殿中供奉之本尊為止利所造的救世觀音，像高約二公尺，為楠木雕的塗金立像，相貌近似聖德太子，也被列為國寶。

法隨念
法隨念[法相辭典（朱芾煌）]如六隨念中說。

法隨法
法隨法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十二頁云：法、謂正見前行聖道。言隨法者，謂依彼法，聽聞他音，如理作意。

法隨法行
法隨法行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十八頁云：云何菩薩法隨法行？當知此行略有五種。謂如所求，如所受法，身語意業，無倒隨轉。正思，正修。若佛世尊，於彼諸法，製身語意，令不造作；於此諸法，開身語意，令其造作；即於如是二種法中，身語意業，無倒遠離，無倒修證。是名菩薩於諸法中身語意業無倒隨轉法隨法行。云何菩薩於法正思？謂諸菩薩、獨居閑靜；隨所聞法，樂欲思惟；樂欲稱量，樂欲觀察；先當遠離不思議處，思惟彼法；恆常思惟，無間加行，慇重加行，而無慢緩。是諸菩薩、勇猛精進思惟法時，於其少分，以理觀察，而隨悟入。於其少分，但深信解。凡所思惟，但依其義，不依其文。如實了知黑說大說；正能悟入最初思惟。既悟入已；數數作意，令得堅固。是諸菩薩，由能遠離不應思議而思惟故；其心不墮迷悶錯亂。由能恆常無間慇重加行無緩而思惟故；先未知義，得正了知；得正決了。先已知義，得無失壞；得不忘失。由於少分以理觀察隨悟入故；於隨正理觀察法中，不由他緣。由於少分但信解故；於極甚深，自少覺慧不能達法，仰推如來，言如是法，是佛所行；非我境界。如是於法，不生誹謗。不自損害。遠離衰患。無諸過罪。由諸菩薩、思惟法時但依其義不依文故；於佛世尊一切所說密意語言，能隨悟入。由諸菩薩、普於一切默說大說得善巧故；於真實義，無物無法，能傾能動。是諸菩薩正能悟入初思惟故；能得先來所未得忍。是諸菩薩、由即於此已所得忍，數數作意，令堅牢故；能於其修，隨順趣入。菩薩由是八種相故；能正修行正思所攝法隨法行。云何菩薩於法正修？當知此修，略有四相。一者、奢摩他，二者、毗缽舍那，三者、修習奢摩他毗缽舍那，四者、樂修習奢摩他毗缽舍那。云何奢摩他？謂諸菩薩、由八種思善依持故；於離言說唯事唯義所緣境中，繫心令住，離諸戲論，離心擾亂，想作意故；於諸所緣而作勝解。於諸定相，令心內住、安住、等住，廣說乃至一趣等持。是名奢摩他。云何毗缽舍那？謂諸菩薩、由奢摩他熏修作意，即於如先所思惟法，思惟其相。如理簡擇，最極簡擇，極簡擇法；廣說乃至覺明慧行。是名毗缽舍那。云何修習奢摩他毗缽舍那？謂諸菩薩、於奢摩他毗缽舍那，無間加行，慇重加行，恆常修習。是名修習奢摩他毗缽舍那。云何樂修習奢摩他毗缽舍那？謂諸菩薩、即於如是止觀相中，其心無動。於無功用離諸加行任運轉處，攝受無亂。是名樂修習奢摩他毗缽舍那。當知此中、是諸菩薩、如如修習奢摩他毗缽舍那，如是如是樂住奢摩他毗缽舍那。如如樂住奢摩他毗缽舍那，如是如是奢摩他毗缽舍那清淨。如如奢摩他清淨，如是如是身安心安增長廣大。如如毗缽舍那清淨，如是如是若知若見增長廣大。齊此名為修所應作。謂於所依中，應除遣麤重；及於一切所知，應修清淨知見。如是一切修所作業，菩薩由前四種修相，皆能成辦。二解　世親釋二卷一頁云：法隨法行者：如教行故。無性釋二卷二頁云：法隨法行者：所證、名法。道、名隨法。隨順彼故。又出世道名法。世間道名隨法。行者、行彼自心相續。樹增彼故。令彼現前、得自在故。此則說其修所成智。三解　法蘊足論一卷二十二頁云：云何名為法隨法行？謂彼旋環如理作意，審正觀察深妙義已；便生出離遠離所生五勝善法。謂信、精進、及念、定、慧。彼於自內所生出離遠離所生五勝善法，修習堅住，無間修習，增上加行。如是名為法隨法行。四解　法蘊足論二卷十三頁云：法隨法行者：謂涅槃名法。八支聖道名隨法。佛弟子眾、於此中行；名法隨法行。又別解脫名法。別解脫律儀名隨法。佛弟子眾、於此中行；名法隨法行。又身律儀語律儀命清淨，名法。受持此法，名隨法。佛弟子眾、於此中行；名法隨法行。五解　大毗婆沙論一百八十一卷十五頁云：如說法隨法行，乃至廣說。問：何故作此論？答：為欲分別契經義故。如契經說：法隨法行。雖作是說；而不分別。云何法？云何隨法？云何法隨法行？彼經是此論所依根本。彼所不說者，今應說之。故作斯論。云何法？答：寂滅涅槃。云何隨法？答：八支聖道。云何法隨法行？答：若於此中，隨義而行；所謂為求涅槃故，修習八支聖道。故名法隨法行。能安住此，名法隨法行者。問：何故涅槃、獨名為法；八支聖道、名隨法耶？答：於諸法中，涅槃勝故；生老病死，不能侵故；獨得法名。八支聖道，次彼順彼。如王大臣，故名隨法。故契經說：一切法中，涅槃最勝。有為法中，聖道最勝。然舍利子讚學經中說言：具壽！法之隨法，所謂離繫。彼契經中，聖道名法。涅槃名隨法。以先得聖道，後證涅槃故。前經依勝劣次第，顯法隨法。後經依證得次第，顯法隨法。復次別、解脫、名法。別解脫律儀、名隨法。若於此中，隨義而行；名法隨法行。謂為求別解脫故，受別解脫律儀。得已，隨護；無有毀犯。名法隨法行。能安住此，名法隨法行者。復次身律儀、語律儀、命清淨、名法。受此名隨法。若於此中，隨義而行；名法隨法行。謂為求身語律儀命清淨故受。及受已隨護，名法隨法行。能安住此，名法隨法行者。六解　集異門論六卷十七頁云：云何法隨法行？答：如理作意所引出離遠離所生諸勝善法，修習堅住，無間精勤。如是名為法隨法行。七解　發智論十八卷十八頁云：如說法隨法行；云何法？答：寂滅涅槃。云何隨法？答：八支聖道。云何法隨法行？答：若於此中，隨義而行。復次別解脫名法。別解脫律儀名隨法。若於此中，隨意而行；名法隨法行。復次身律儀、語律儀、命清淨、名法。受此名隨法。若於此中，隨義而行；名法隨法行。

法集
法集[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）猶言佛會，謂聚佛教徒以講法也。南史梁昭明太子統傳曰：「太子素信三寶，徧覽眾經，乃於宮內別立慧義殿專為法集之所，招引名僧，自立三諦法義。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄐㄧˊ 聚集佛教徒講法的集會。

法集名數經
法集名數經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯，集佛所說出世間及世間法之名數。

法集經
法集經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六卷，元魏菩提留支譯。佛在虛空界法界差別住處最上樓閣妙寶臺上，諸菩薩諸聲聞各說勝妙之法集佛悉讚印。

法集要頌經
法集要頌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，尊者法救集，趙宋天息災譯。即出曜經三十三品之法偈。

法集論
法集論[佛光大辭典]巴利名  Dhamma-savgani。又作法僧伽、法聚論。本書內容係分類解說一切法。為錫蘭分別上座部七論之一。本書初列舉善法、不善法、無記法以下一百二十二門之論本母（巴  Abhidhamma-mātikā）及漏法、無漏法以下四十二門之經本母（巴  Suttanta-mātikā）之名目。次為本文，分為心生起品、色品、總說品、義釋品等四品。本書係將散見於經藏中之術語加以整理定義，於巴利七論中與分別論（巴  Vibhavga-ppakarana）並稱為基礎論書。出現在本書之重要論目，其詳細解釋可見於佛音之清淨道論，同時本書初揭之論本母一百二十二門亦被分別論、界論、雙論及發趣論等所引用。本書現有原文版及英譯（A Buddhist Manual of Psychological Ethics, 1900）、日譯（收於南傳大藏經第四十五卷）。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of  Pāli Literature〕p3410 [中華佛教百科全書]南傳佛教之重要論書。又作《法聚論》《法僧伽》。旨在整理及解說散見於諸經典中的法數名目。本書被覺音（Buddhaghosa）列為南傳巴利七論的第一位，可視為阿毗曇論書的先驅，和《分別論》都是阿毗曇的基礎著作。書中所列舉的論本母一二二門屢被他書引用，如《分別論》《界論》《雙論》及《發趣論》等。同時覺音《清淨道論》曾詳細解說書中的主要論目。全書的內容，包括卷首列舉的一二二門論本母（abhidhamma-mātikā）和四十二門經本母（Suttanta-mātikā）的名目，以及本文四品，其概要如下︰第一〈心生起品〉︰說明三界和出世間的八十九心，及與之相應的心所法，亦即說明一切法由心生起。第二〈色品〉︰先將一切色法大致分類為一種色聚至十一種色聚，再逐一廣泛解說。第三〈總說品〉︰列舉諸法，並依據一二二門論本母、四十二門經本母以解說一切法。第四〈義釋品〉︰說明論本母的法數名目。依覺音的註疏《義秀逸》（Atthasālinī）所說，本品係舍利弗為一弟子解說〈總說品〉而成的。本書已有穆勒（E. Mu|ller）的巴利文本、戴維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）的英譯本，及佐藤良智的日譯本。註釋則有覺音的註釋本。◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第九章（摘錄）在南傳七論的標準次序中列於首位的是《法集論》（Dhammasaṅgaṇi），比上面論「人」的摘錄集子更要原始和有趣得多了，它顯示上座部哲學家如何從事究極水平的工作，使他們的系統作為對宇宙所有事物的陳述，臻於完美無疵的境地。這種著作的形式是極端複雜的，它把幾種不同系統在不同程度上互相牽連的術語組合起來。它的中心是這個部派所承認的法的名單，都是從契經中搜集得來加以分類的。這張法目表應當包括每一件確實存在的事物，即宇宙由以構成的一切要素（這是法的另外一種可能的譯文──界）。《法集論》本身的法目表公認是不完備的，雖然必要的都舉出了，至於其他也提及了，但沒有詳細分析。後來這個部派研究了一切可能的「其他」，撰寫一份完備的目錄表，收在這個經文的註疏中。《法集論》從佛說經中搜集「所有事物」，達到大約二百種法，或者二百種實際存在的法的名字。然而有許多同義詞（因為佛陀在經文的不同地位中時常用不同的名詞描述同一的法），所以當同義詞辨清之後，這張一覽表簡化到一百項以下。（中略）關於色法，《法集論》把四大原素或「四大種」（地、水、火、風）看做是最基本的，與其他一切分別開來。其他色法都是次要的，都是依止（upādaya）於四大而生存的。這裏特別值得注意的是上座部將空間分配在物質類下，看做是依止於四大的次要屬性。給虛空下的定義就簡單的說它是四大個體間的空隙；它沒有內在本質的自性，除非與四大發生關係它就不能夠被設想。〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；水野弘元《南方上座部論書解說》； B. C. Law 《A History ofPali Literature》。

法難
法難[佛光大辭典]佛教遭受為政者或異教徒之諸種迫害橫難，稱為法難。又作謗佛、謗法、破佛、王難、毀法、廢釋、廢佛、滅佛等。如印度於佛陀入滅後二百餘年頃，阿育王初不信佛法且加以破壞，後始懺悔前非，大興佛法。數百年後之東印度金耳國設賞迦王迫害僧人，毀壞佛塔，砍佛陀成道地之菩提樹。西曆前二世紀末，摩揭陀國弗沙蜜多羅王之滅佛。十一世紀至十二世紀，臾那王朝（梵   Sena）之歧視佛教。乃至回教王朝之滅臾那王朝，並將佛教消滅殆盡。十六世紀末年，錫蘭  Rājasīha  一世，使全島無一比丘。十世紀初，西藏朗達磨王（藏  Glav-dar-ma）破壞佛教亦甚激烈。中國佛教史上則有三武一宗法難（北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗），皆重道教而排斥佛教；此外，清末白蓮教之亂，亦使佛教受到致命之打擊。朝鮮則以李朝燕山君之破壞佛教最為顯著。日本明治維新時之廢佛毀釋亦極熾烈。以上法難或起於為政者信奉他教，或起於異教徒之迫害，或由於教團本身內部於宗義上之起衝突，或行政上統制之歧異等。 p3431 

法雨
法雨[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）妙法能滋潤眾生，故譬之為雨。無量壽經上曰：「澍法雨演法施。」法華經序品曰：「雨大法雨，吹大法螺。」同普門品曰：「澍甘露法雨，滅除煩惱焰。」涅槃經二曰：「無上法雨，雨汝身田，令生法芽。」嘉祥無量壽經疏曰：「澍雨有潤澤之功，譬說法能沾利眾生也。」[佛光大辭典]以雨來比喻佛之教法。佛法滋潤眾生，令由迷妄而至證悟，猶如雨之普澤草木，使其生長，而至開花結果，故以雨譬喻之。北本涅槃經卷二（大一二‧三七二上）：「無上法雨，雨汝身田，令生法芽。」〔法華經卷一序品、無量壽經卷上〕 p3365 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄩˇ, 1.雨，形容佛陀的教法能滋潤眾生的菩提道業，就像雨能滋潤草木。法雨指佛陀所說的教法。《大方廣佛華嚴經．卷二．世間淨眼品第一之二》：「普雨法雨潤一切，是佛第一上方便。」2.道教指天尊的道法。如：「法雨滂沱，普潤眾生。」

法雨寺
法雨寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）禪寺也。本稱為後寺。普陀山志三曰：「在白華頂之左光熙峰下，明萬歷八年建，三十四年賜額鎮海襌寺。前後兩寺，為名久矣。遭燬遭劫，與前寺同時殘毀。國朝康熙二十八年南巡，御題天花法雨額賜後寺，遂改今名。」

法雨禪寺
法雨禪寺[佛光大辭典]位於浙江普陀山白華頂之左，光熙峰下。普陀山三大寺之一。又稱後寺。明萬曆八年（1580），僧真融自西蜀來禮普陀山，喜光熙峰泉石之勝，遂結茅而居，取「法海潮音隨機普應」之義，題名「海潮庵」。二十二年郡守改額為「海潮寺」，二十七年敕賜龍藏，三十四年又賜「護國鎮海禪寺」額，四十年燬於火，未久，復建。清康熙三十八年（1699），敕賜「天花法雨」及「法雨禪寺」等匾額。雍正九年（1731），又賜銀重修，由此殿堂樓閣整齊完美，與普濟寺並稱於世。〔中國佛寺志普陀洛迦新志卷五梵剎法雨禪寺〕 p3365 [中華佛教百科全書]位於浙江普陀山白華頂左光熙峰下。又名後寺。明‧萬曆八年（1580），麻城僧真融（大智）自峨眉至此，見此峰泉石幽勝，遂結茅而居，稱為海潮庵。萬曆二十二年，郡守吳安國改額海潮寺。三十三年，真融弟子如壽（天然）增建殿宇。翌年，獲賜額「護國鎮海禪寺」。康熙三十八年（1699），賜額「天花法雨」，遂改稱法雨禪寺，沿用迄今。寺內有天王殿、玉佛殿、圓通殿、大雄寶殿、藏經樓、印右師紀念堂等。另有鐘、鼓樓各一。其中，圓通殿又稱九龍殿，內頂為九龍盤拱結構，係清聖祖於康熙年間自南京咒宮舊殿拆遷至此。玉佛殿中有玉雕釋迦牟尼佛一尊，玉色皎潔，雕琢極美，係慧根於清‧光緒八年（1882）赴印度朝聖，途經緬甸時請得。

法雲
法雲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）喻佛法之涵蓋一切也。華嚴經曰：「不壞法雲，徧覆一切。」[佛光大辭典](一)（467～529）南朝僧。義興陽羨（江蘇宜興）人，俗姓周。七歲出家。十三歲開始研習佛學。三十歲，於妙音寺講法華、淨名二經。與齊中書周顒、瑯琊王融、彭城劉繪、東莞徐孝嗣等結為莫逆之交。梁天監二年（503），奉敕出入諸殿。又奉敕主光宅寺，創立僧制。天監末年，建法雲寺，並受命譯扶南國所獻之三部經。普通六年（525），敕為大僧正（僧界統制官）。於同泰寺設千僧會，帝嘗親幸聽講大涅槃經。大通三年示寂，世壽六十三。師屬成實學派，精通涅槃經，亦為法華經之學者。現存有法華經義記八卷。又與智藏、僧旻並稱為梁朝三大法師。師因寺名之故，又有「光宅法雲」之稱。〔續高僧傳卷五、歷代三寶紀卷十一、法華玄論卷一〕 (二)（1088～1158）南宋僧。長洲（江蘇吳縣）人，俗姓戈。字天瑞，號無機子。五歲投慈行彷公，九歲剃度。翌年，從通照學天台。政和七年（1117），住持松江大覺寺。帝賜號「普潤大師」。後歸里奉母，克盡孝道。又於祖墳旁結藏雲庵，造西方三聖像，廣化眾生。後以母罹疾，夜夜就臥床講心經，念阿彌陀佛。每集千人興蓮社勝會，講觀經，念本性唯心之佛，四眾欽其高風，來者雲集，路為之塞。紹興二十八年，召集弟子垂誡，書寫遺偈，端坐西向而化，世壽七十一。所著有金剛經註、心經疏鈔註、息陰集、翻譯名義集等。〔普潤大師行業記、翻譯名義集序、佛祖統紀卷十五、釋氏稽古略卷四〕 p3410 [中華佛教百科全書]新羅真興王出家後的法號。王幼年即位，一心信奉佛法；晚年削髮出家，號法雲，字法空。其妃亦披剃為尼，住永興寺。在位時對佛教的推展與護持，為新羅佛教帶來獨特的發展。真興王五年（544）完成興輪寺。同年三月特許百姓自由出家。十年（549）春，梁國使臣與留學僧覺德共同持佛舍利至新羅，王與百官親迎於興輪寺之前道。十一年，以安藏法師為大書省。十二年，以來自高句麗的高僧惠亮為僧統，統轄佛教諸事。新羅亦因惠亮而首開百高座法會與八關會。二十六年，陳朝使臣劉思與僧明觀，持經論千七百餘卷來朝。二十七年，動工十四年的皇龍寺落成，祇園寺、實際寺也於同年完成。三十五年，皇龍寺丈六佛像鑄成。三十七年，安弘至中國求法，帶回毗摩羅等兩位胡僧，並獻予真興王《楞伽經》《勝鬘經》與舍利。此外，王依其之佛教理念，創設風月道，作為青少年的修養團體，對國民思想之確立，貢獻良多。依現存的巡狩碑，可知王巡行時必有沙門同行；沙門之名必記錄在百官大臣名之前。此上種種，皆可測知王對佛教的態度。〔參考資料〕　《三國史記》；李能和《朝鮮佛教通史》上編。[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛說法如雲，普蔭一切眾生，使得清涼自在。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄩㄣˊ 以雲比喻佛法涵蓋一切。

法雲地
法雲地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十地之第十。大法之智雲徧注甘露之雨之位也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十頁云：是諸菩薩、住此地中，諸菩薩道、皆得圓滿。菩提資糧，極善週備。從諸如來大法雲所，堪能領受其餘一切有情之類難可領受最極廣大微妙法雨。又此菩薩、自如大雲，未現等覺無上菩提。若現等覺無上菩提；能為無量無邊有情，等雨無比微妙法雨，殄息一切煩惱塵埃。能令種種善根稼穡，生長成熟。是故此地、名法雲地。即由此義，當知復名最上成滿菩薩住。如最上成滿菩薩住中，廣說其相。二解　瑜伽七十八卷四頁云：麤重之身，廣如虛空；法身圓滿，譬如大雲，皆能遍覆。是故第十、名法雲地。三解　顯揚三卷三頁云：十、法雲地。謂諸菩薩、住此地中，先善修治第九地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫發起大神通智障；如雲法身，圓滿所依。是故此地、名為法雲地。四解　攝論三卷二頁云：何故十地、說名法雲？由得總緣一切法智，含藏一切陀羅尼門三摩地門；譬如大雲，能覆如空廣大障故。又於法身，能圓滿故。世親釋七卷十八頁云：何故十地名為法雲？由此地中所有總緣一切法智，譬如大雲；陀羅尼門三摩地門猶如淨水。此智所藏、如雲含水。又如大雲、能覆虛空；如是總緣一切法智，普能覆滅諸廣大障。又於法身能圓滿者：如大雲起，週遍虛空；如是此智、於諸菩薩所依法身，悉能週遍。此中圓滿，意說週遍。無性釋七卷二十一頁云：言法雲者，由得總緣一切法智，總緣一切契經等法不離真如。此一切法共相境智，譬如大雲。陀羅尼門，三摩地門，猶如淨水。智能藏彼，如雲含水。有能生彼勝功能故。又如大雲、覆隱虛空；如是總緣一切法智，覆隱如空廣大無邊惑智二障。言覆隱者，隔義，斷義。又如大雲、澍清冷水，充滿虛空；如是總緣一切法智，出生無量殊勝功德，充滿所證所依法身。五解　成唯識論九卷十三頁云：十、法雲地。大法智雲，含眾德水。蔭蔽一切如空麤重，充滿法身故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十地中之第十地名。

法雲寺
法雲寺[佛光大辭典]位於臺灣苗栗大湖鄉。民國初年，由覺力、妙果二師開山，以覺力法師為首任住持。先後在該寺舉辦數次傳戒法會，並創設佛學院，作育僧才。覺力示寂後，妙果繼任為住持。二十餘年中，對該寺之振興，貢獻甚大。民國五十三年（1964）妙果法師示寂，由妙然法師繼任住持，七十五年大雄寶殿重建。 p3411 [中華佛教百科全書]位於台灣省苗栗縣大湖鄉。為近世台灣佛教四大法脈中，法雲寺派之根本道場。民國初年由覺力、妙果開山，以覺力為首任住持。至1933年，由妙果繼任住持。十餘年間曾多次舉辦傳戒大會，並創辦佛學社培育青年學僧。妙果接任住持以後，對於宏法興寺，竭盡心力，1960年因年邁，遂聘妙然為第三任住持。自此，增建講堂、開山堂、齋堂、住眾寮房及法雲佛學院，1986年重建大雄寶殿。

法雲等覺
法雲等覺[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）十地之第十位為法雲地，越法雲地即為等覺，越等覺即為妙覺。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十地之第十位名法雲地，過了法雲地就是等覺，過了等覺就是佛的妙覺了。

法雷
法雷[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛之說法，能發動無明之識，如震雷之駭動物情也。又眾生生法芽，如春雷一動，草木生芽也。又法音之雄猛，如震雷也。無量壽經上曰：「震法雷，曜法電。」同嘉祥疏曰：「震雷能駭動物情，譬說法皆動無明之識也。」同慧遠疏曰：「法無礙智化眾生也，天雷一動卉藝生芽，法音一聞闡道快成。」[佛光大辭典]比喻佛法能破除眾生之迷妄而使其開悟，有如雷霆之震駭眾生。又喻法音雄猛猶如震雷。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「震法雷，曜法電。」無量壽經義疏卷上（大三七‧九六下）：「法無礙智，化眾生也。天雷一動，卉藝生牙；法音一聞，闡道快成。」故又喻眾生聽聞法音，頓生法芽，猶如春雷一動，草木生芽。 p3417 

法電
法電[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）說法照了，譬如電光。無量壽經上曰：「震法雷，曜法電。」同慧遠疏曰：「義無礙智益眾生也，電光一發，有物斯覩。義言一宣，諸義悉見。」同嘉祥疏曰：「耀電譬說法有照了之用也。」

法靖
法靖[獅子吼站阿含經簡註]對佛法的淨信。相當的南傳經文作「法的推比」，相當的《根本說一切有部毘奈耶雜事》經文作「於世尊法起深信心」。

法鞉
法鞉[新集藏經音義隨函錄]徒刀反小皷著柄者謂之〡也亦作▆鞀

法音
法音[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說法之音聲也。無量壽經上曰：「常以法音覺諸世間。」法華經譬喻品曰：「聞此法音，心懷踴躍。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]說法的聲音。

法音毛孔
法音毛孔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）俗有「法音入毛孔，遠為菩提因」之語。是涅槃經九所說「佛所說大涅槃光。入於一切眾生毛孔。眾生雖無菩提之心而能為作菩提因。」文之取意也。

法順
法順[佛光大辭典]（557～640）唐代僧。敦煌人，或傳為雍州萬年（陝西長安）人，俗姓杜，故世稱杜順。又稱帝心尊者、敦煌菩薩。幼年師事因聖寺僧珍。天性淳厚，聰慧絕倫，於佛學造詣深邃，於華嚴更有獨到之處，故有「華嚴和尚」之稱。初時教化兩河，靈蹟頗多，晚年歸因聖寺。太宗時，數召入內，叩問奧理，王族重臣皆崇敬之。貞觀十四年入寂，世壽八十四。著有華嚴法界觀門、十門實相觀、會諸宗別見頌等，被稱為華嚴宗初祖。弟子中較著稱者有智儼、動意、達法師等。〔續高僧傳卷二十五、華嚴經傳記卷三、卷四、終南山杜順禪師緣起、佛祖統紀卷二十九、卷三十九、卷五十三、法界宗五祖略記〕 p3411 [中華佛教百科全書]隋唐僧。俗姓杜，一稱杜順，雍州萬年縣（今陜西長安縣）人，生於陳武帝永定元年（557）。十八歲出家，從因聖寺僧珍禪師（又稱魏禪師），受持定業。後來在慶州、清河、驪山、三原、武功等地說教，所說直顯正理，刪去浮詞。當時盛傳他有種種神異的事蹟，所以《續高僧傳》（卷二十五）把他的傳記編在〈感通類〉，並且說唐太宗仰慕他的神德，引入內禁，隆禮崇敬。《佛祖統紀》卷二十九、卷三十，載有唐太宗和他的問答，並說唐太宗稱他為「帝心」，後世遂有「帝心尊者」之稱。他曾遊歷四方，勸人念阿彌陀佛，著有讚詠淨土的《五悔文》。他的門弟子有達法師、智儼、樊玄智、動意等，其中以智儼為特出。據《華嚴經傳記》卷三說，法順於隋煬帝大業九年（613），即智儼十二歲時，向智儼的父母乞智儼為弟子，即交付高足弟子達法師教誨。《華嚴經傳記》卷四又說有居士樊玄智，涇州人，年十六，捨家來從法順修行，即令以讀誦《華嚴經》為業，並勸他依經修普賢行願。法順於唐太宗貞觀十四年（640）在南郊義善寺圓寂，時年八十四歲，葬於樊川的北原。世稱法順為華嚴宗初祖，其說始於圭峰宗密。《續高僧傳》〈法順傳〉雖然沒有任何關於法順弘傳《華嚴》的記載，但在傳末說智儼經常講說《華嚴》和《攝論》之後，緊接著說是「斯塵不絕矣」，可知杜順、智儼之間是有華嚴傳承關係的。又《華嚴經傳記》說，法順令樊玄智讀誦《華嚴》，又勸他修普賢行，也可見法順確是倡導《華嚴》學說的。法順的著述，相傳有《華嚴法界觀門》《華嚴五教止觀》各一卷。《法界觀》的全文，又見於法藏所撰《華嚴發菩提心章》，因此有人疑心不是杜順的著作，但澄觀對它有註解，題作「終南山釋法順俗姓杜氏」撰，並作《華嚴法界玄鏡》以闡明它。《五教止觀》也題作「京終南山文殊化身杜順說」，卷末還載明是「華嚴杜順和上略出記」，但全文大部分見於法藏的《華嚴游心法界記》中，這《游心法界記》或者是根據《五教止觀》所作。但是《五教止觀》中，出現了好些後來玄奘所用的譯語，又提到後來的佛授記寺，於是發生了是不是杜順所說的問題，為學者所聚訟，懸而未決。還有法藏的《妄盡還源觀》，孤山智圓也說它是法順所撰，到了晉水淨源才斷定是法藏所著（見《妄盡還源觀》卷末淨源按語）。又智儼所撰的《華嚴一乘十玄門》，也題作「承杜順和尚說」，假如這是事實，也可以證明杜順和智儼《華嚴》傳承的關係。此外，法順的著作相傳還有《十門實相觀》和《會諸宗別見頌》各一卷。（黃懺華）[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄕㄨㄣˋ 唐代一位高僧的法號。俗姓杜，雍州萬年縣人。為華嚴宗初祖。十八歲出家，從因聖寺僧珍禪師（又稱魏禪師）修習禪法。並在慶州、清河、驪山、三原、武功等地傳法，勸人唸阿彌陀佛，讀誦《華嚴經》。唐貞觀十四年圓寂。關於法順與華嚴宗的關係，除了倡導《華嚴經》外，相傳華嚴宗的要籍《華嚴法界觀門》《華嚴五教止觀》為其所作，但這說法頗多問題。真正確立法順為華嚴宗初祖地位的，恐怕是因為其弟子智儼對華嚴思想的創見，而被後人推尊。

法頌
法頌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說正法之偈頌也。

法頌舍利
法頌舍利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見法身偈條。

法領
法領[佛光大辭典]魏晉西行求法譯經僧。為慧遠之弟子。慧遠因感禪律猶闕，令弟子法領、法淨等求之。法領遂於東晉孝武帝太元十七年（392）西行，經十七年始歸。其西去早於法顯八年。法領所攜回之經，於長安、江南均有譯出。法領之弟子慧辯亦在長安助譯四分律。〔四分律序、梁高僧傳慧遠傳〕 p3421 

法頵
法頵[一切經音義（慧琳音義）]欝雲反僧名也[新集藏經音義隨函錄]於筠居筠二反

法願
法願[佛光大辭典](一)（414～500）南朝時代僧。穎川長社人，俗姓鍾。原本事奉神明，習鼓舞、雜技、占相等術。劉宋文帝以穿戴整潔之囚犯及奴僕驗其相術，法願皆能確切指其身分，帝甚異而善待之，留住於後堂。不久，有出世之志，三次啟求，帝始允其出家，為上定林寺僧遠之弟子。嘗與宗殼歷遊廣州、豫州，對宗殼亦多所匡諫幫助。後因其欲依「八指之制」，減眾僧床腳，致獨步江西之沙門僧導厭惡而告之孝武帝，帝怒，敕令罷道作廣武將軍，帝歿始得還道。齊興，高帝事以師禮，文惠太子謁師亦未嘗得座；凡王侯妃主及四方士庶，悉從師受戒。永元二年，入定三日不食而示寂，世壽八十七。〔梁高僧傳卷十三〕 (二)（524～587）隋代僧。西河（山西洪洞西南）人，俗姓任。性警達高尚，求法不倦，後依法上大統剃度出家，專研律部，深得其旨，善能為眾解說，時人稱之為律虎。北齊時，任大莊嚴及石窟二寺上座。隋文帝即位，敕為并州大興國寺主。其生平製作之律疏甚多，今唯存四分律疏及是非鈔。開皇七年示寂，世壽六十四。〔續高僧傳卷五〕 p3432 

法類
法類[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）稱屬於同宗同派之僧侶。[佛光大辭典]具有同法系關係之僧侶、寺院，皆稱為法類。其中，同宗同派僧侶，又可稱為法眷、法緣；同門僧侶，稱為法兄、法弟；承嫡統者，稱為法嗣、法子；再傳弟子，稱為法孫、法曹孫。寺院之間具有法脈關係，稱為寺法類；個人之間具有法脈關係，則稱身法類、人體法類。〔敕修百丈清規卷上住持章議舉住持條、禪林象器箋稱呼門〕 p3432 

法顯
法顯[佛學大辭典（丁福保）]（人名）平陽武陽人，俗姓龔。三歲度為沙彌。姚秦弘始二年己亥，與同學慧景，道整等發長安，渡西流沙，六年到中印度，停住六年，學戒律梵語。還，經三年達青州。後就京師道場寺譯出經律。遂寂於荊州之辛寺。壽八十有六。有自著之旅行記曰法顯傳。見梁僧傳三。太炎文錄初編別錄三法顯發見西半球說曰：「近法蘭西蒙陀穆跌輪報言：始發見亞美利加洲者，非哥侖布，而為支那人。自來考歷史者，皆見近不見遠，徒以高名歸哥氏。案紀元四百五十八年支那有佛教僧五眾自東亞之海岸直行六千五百海里而上陸，其主僧稱法顯。紀元五百二年，公其旅行記於世。今已傳譯至歐洲。據其所述上陸地點，確即今墨西哥。今考墨西哥文化，尚有支那文物制度之蛻形。現有婆羅門裝飾，又有大佛像等，不知何年製造。今案所謂旅行記者，則法顯佛國記。其發現美洲之迹，當在東歸失路時。其原文曰：弘始二年歲在己亥，與慧景，道整，慧應，慧嵬等同契至天竺尋求戒律。初發長安，六年到中印國，停經六年，到師子國（今錫蘭）。同行分披，或留或亡，即載商人大舶。（中略）大風晝夜十三日。（中略）復前，大海瀰漫，不識東西。（中略）如是九十許日，乃到一國名耶婆，其國外道婆羅門興盛，佛法不足言，停此國五月。案耶婆提者，以今對音擬之，即南美耶科陀爾國Ecuādor，值墨西哥南而東濱太平洋。」[佛光大辭典](一)東晉僧。平陽武陽（位於山西）人，俗姓龔。或謂師生於東晉咸康六年（340）。三歲出家，二十歲受具足戒。後因慨嘆僧團規範與經律之殘闕，乃與同學慧景、道整、慧應、慧嵬等，於隆安三年（399）離長安，西渡流沙，越葱嶺，往天竺求法，時年六十頃。前後凡十餘年，經三十餘國，攜回許多梵本佛經。其路程經長安、敦煌、于闐到中印度，遍歷佛蹟後，三年學於華氏城，二年學於恆河下游加爾各答附近，後至錫蘭二年，經由蘇門答臘，於義熙九年（413）歸國。其間所學，有律、長阿含、雜阿含、涅槃經等。  歸國後，於道場寺與佛馱跋陀羅合譯摩訶僧祇律、大般泥洹經、雜藏經、雜阿毗曇心論。師又將其旅行之見聞，記錄成書，即佛國記，或作高僧法顯傳，係描寫當時印度以及中亞之實情，具有文獻上之重要意義。後示寂於荊州辛寺，推其示寂年代約於義熙十四年至景平元年（418～423）之間，寂年不詳，一說八十六，一說八十二。師與七世紀頃之玄奘、義淨共為巡禮印度之名僧。〔出三藏記集卷二、卷三、卷八、梁高僧傳卷三、魏書釋老志第二十、歷代三寶紀卷七〕  (二)唐代僧。扶風人，俗姓寧。雅好禪味，沈默寡欲，不為世俗所累。元魏末年，住京兆王寺。後住日嚴寺，晚年聚集徒眾講學，傳授佛戒。生卒年不詳，示寂時年近八十。〔續高僧傳卷二十六〕    (三)（577～653）唐代僧。江陵（位於湖北）人，俗姓丁。十二歲出家，依四層寺寶冥學經論。因心嚮往禪寂，曾參天台智顗、明智、成彥、習皓等諸師，得入堂奧。後隱遁，貞觀末年復出。於永徽四年示寂，世壽七十七。〔續高僧傳卷二十〕 p3435 [中華佛教百科全書]東晉僧。俗姓龑，平陽郡武陽（今山西省襄丘縣）人。兄弟四人，其中三人都於幼年死亡，父母擔心他也會夭折，三歲時便把他度為沙彌。嗣因他在家患重病，送到寺院裏住就好了，從此他便不大回家。父母死後，便決心出家，二十歲時受比丘戒。他常慨嘆律藏傳譯未全，立志前往印度尋求。晉安帝隆安三年（399），他約了慧景、道整、慧應、慧嵬等四人，一同從長安出發。當時河西走廊一帶，有許多民族割據建國，各自為政，行旅很受影響。法顯等經過了迄伏乾歸割據的范川（今甘肅省榆中縣東北）後，隆安四年（400）的夏天在張掖和另一批西行的僧人寶雲、智嚴、慧簡、僧紹、僧景等五人相遇。秋間到達敦煌，得到敦煌太守李浩的供給，法顯等五人先行，沿著以死人枯骨為標識的沙磧地帶走了十七天，到達鄯善國。大概因為前途阻梗難行，他們便轉向西北往[HK0206-20] 夷，又遇著寶雲等。時[HK0206-20] 夷諸寺都奉行小乘教，規則嚴肅，漢僧到此不得共處。法顯等（此時智嚴、慧簡、慧嵬三人返高昌，只餘七人同行）得到符公孫供給，又折向西南行，再度在荒漠上走了一個月零五天，約於隆安五年（401）初到達于闐國。慧景、道整隨慧達先走，法顯等留在那裏等著看四月一日至十四日的行像盛會。會後，僧紹去罽賓，法顯等經子合國南行入葱嶺，在於麾國過夏。山行二十五日，到了和印度接境的竭叉國與慧景等會合，在那裏參加了國王舉行的五年大施會。晉‧元興元年（402），法顯等度過葱嶺，進入北印度境，到了陀歷國。又西南行，過新頭河，到達烏萇國，即在該地過夏。其後南下經宿呵多，竺剎尸羅、健陀衛到弗樓沙；寶雲、僧景隨慧達回國，慧應在此國佛鉢寺病故，慧景、道整和法顯三人，先後往那竭國小住。元興二年（403）初，南度小雪山，慧景凍死，法顯等到羅夷國過夏。後經過西印跋那國，再度新頭河到毗荼國。從此前進入中印摩頭羅國，過蒱那河東南行，於元興三年（404）到達僧伽施國，在龍精舍過夏。又東南行經罽饒夷等六國，到達毗舍離，度恒河，南下到摩竭提國巴連弗邑。又順恒河西行，經迦尸國波羅捺城，再西北行到達拘睒彌國，他在這些國家，瞻禮了佛陀遺蹟，並聽到了關於南印達嚫國的情況和大石山五層伽藍的傳說。晉‧義熙元年（405），他再回到巴連弗邑，在這裏住了三年（405～407），搜求到經律論六部，並學習印度語文，抄寫律本，達到他求法的素願。這時他唯一的同伴道整，樂居印度，法顯便獨自準備東還流通經律，東下經瞻波國，於義熙四年（408）到達東印多摩梨帝國，在此為了寫經和畫像，又住兩年（408～409）。義熙五年（409）冬，法顯從多摩梨帝國海口搭商人大船西南行，離印度往獅子國(斯里蘭卡)。義熙六年（410），他在獅子國都城觀看了三月出佛牙的盛會，並為繼續搜求經律在此住了兩年（410～411），抄得四部，乃準備歸國。義熙七年（411）秋，他搭了載客二百餘人的大商船泛海東行歸國，途遇大風，在海上漂流了九十天，到了南海的耶提婆，在此住了五個月。義熙八年（412）夏初，他再搭乘大商船，預計五十天航達廣州，即在船上安居，不料航行一個多月，又遇暴風雨，船上諸婆羅門認為載沙門不利，商量將法顯留在海島邊，幸虧法顯從前的施主仗義反對，得免於難。經過了兩個多月的漂流，終於航抵青州長廣郡牢山（今山東省即墨縣境）南岸。法顯前從長安出發，途經六年，才到印度的中部，在那裏逗留了六年，歸程經師子國等地，又三年才回到青州，前後經過了十五年，遊歷所經將近三十國，這是以往求法僧人所沒有過的經歷。法顯到達青州的消息，被太守李嶷聽到了，便迎法顯到郡城住了一冬一夏。義熙九年（413）秋間，法顯南下赴晉都建康（今江蘇省南京巿）。他在道場寺會同佛馱跋陀羅及寶雲等從事翻譯。從前和法顯一同西行求法的，先後有十人，或半途折回，或病死異國，或久留不還，只有法顯一人，孜孜不倦，終於完滿夙願，求得經律，又冒了海行的危險回到祖國，翻譯流通，這種勇猛精進為法忘身的精神，真足為後人所取法。他在建康約住了四、五年，於譯事告一段落之後，又轉往荊州辛寺，後在那裏逝世。法顯西行的目的原在尋求戒律，當時北印度佛教律藏的傳授，全憑師師口傳，無本可寫。他到了中印巴連弗邑摩訶衍僧伽藍才抄得最完備的《摩訶僧祇眾律》（其本傳自祇洹精舍）；又抄得《薩婆多眾鈔律》一部（即《十誦律》）約七千偈，這都是當時所通行的本子。此外還得著《雜阿毗曇心》約六千偈，《方等般泥洹經》約五千偈及《摩訶僧祇阿毗曇》等。法顯後來又在師子國抄得《彌沙塞律》，又得著《長阿含》《雜阿含》和《雜藏經》，都帶了回來。這些都是中土舊日所無的大小乘三藏中的基本要籍。其《涅槃》一經，首唱佛性（即如來藏）之說，而又不許闡提成佛，保存經本原來面目，更為可貴。他在建康道場寺和佛馱跋陀羅共同譯出的有下列五部︰《摩訶僧祇律》四十卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧祇尼戒本》一卷、《大般泥洹經》六卷、《雜藏經》（勘同《鬼問目連經》一卷）。這些譯本，由法顯在場共同斟酌，譯文都很樸素而傳真，別成一格。此外，舊傳他還共佛馱跋陀羅譯出《雜阿毗曇心論》十三卷，其本早佚，確否待考。至於他帶回的《彌沙塞律》，後於劉宋‧景平元年（423）由罽賓律師佛陀什譯出；《雜阿含經》亦於劉宋‧元嘉十二年（435）由求那跋陀羅譯出。又元嘉十年（433）印度三藏僧伽跋摩補譯《雜心論》（原經求那跋摩翻譯未畢），他所依據的也許就是法顯從印度抄寫帶回的梵本。《長阿含經》在法顯回國的次年（413）由罽賓婆沙師佛馱耶舍在長安依另一底本譯出，法顯的抄本埋沒未傳。此外，法顯還詳述西行求法的經歷，留下了《歷遊天竺記傳》一卷。此書成於義熙十二年（416），為中國古代以親身經歷介紹印度和斯里蘭卡等國情況的第一部旅行記。它對於後來去印度求法的人，起了很大的指導作用。同時在他的記載裏，還保存了有關西藏諸國的許多可貴的古代史地資料。因此，近代有英、法文等譯本，極為各國歷史學者和考古學者所重視。（游俠）〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷三、卷八；《高僧傳》卷三；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十二章；任繼愈編《中國佛教史》第二卷第三章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]中國晉朝時的高僧，隆安中，自長安西度流沙，歷三十餘國，持經南歸，至京師，譯出百餘萬言。平陽武陽人，俗姓龔。公元五七六年生，六五二年圓寂。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄒㄧㄢˇ 人名。（西元399～416）東晉高僧。平陽郡武陽（今山西省襄丘縣）人。俗姓龔，三歲為沙彌，二十歲受比丘戒。因感於當時律典的缺乏。乃於晉安帝隆安三年前往印度求法。至義熙八年才返國，前後共歷十五年，攜回了《摩訶僧祗眾律》《十誦律》《雜阿毗曇心》《大般泥洹經》《彌沙塞律》《長阿含經》《雜阿含經》等，都是當時中土所無的大小乘的基本要籍。並和佛馱跋陀羅共譯出《摩訶僧祗律》《僧祗比丘戒本》《大般泥洹經》等，此外法顯還將他西行求法的經歷寫成《歷遊天竺記傳》，保存許多寶貴的西域古代史地資料，極為各國歷史學者和考古學者所重視。

法顯傳
法顯傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，東晉沙門釋法顯自記遊天竺之事。[佛光大辭典]全一卷。又稱高僧法顯傳、佛國記、歷遊天竺記傳、高僧傳。收於大正藏第五十一冊。乃東晉高僧法顯經西域至印度諸國求法過程之記錄，為我國僧侶旅行印度記傳中現存最古之典籍。本傳與唐玄奘之大唐西域記、義淨之南海寄歸內法傳，為中古歷史、地理之重要史料。本書於十九世紀即受到西歐學者之重視，而有下列之譯本：A. Rémusat“FoeKoue Ki ou Relation des royaumes bouddhiques”Paris,1836（英譯：J.W. Laidlay, Calcutta, 1848）; S. Beal“Travels of Fa-hian andsung-yun, Buddhist Pilgrims from China to India” London, 1869（Buddhist Records of the Western World, London, 1884）; H.A. Giles“Record of the Buddhistic Kingdoms” London, 1877（改譯：The Travels of Fa-hsien, or Record of the Buddhistic Kingdoms, Cambridge, 1923）；J. Legge“A Record of Buddhistic Kingdoms, being an Account by the Chinese Monk Fa-hsien”Oxford, 1886。繼英法之後，另有日人足立喜六著考證法顯傳（東京，1936），該書對原典有最詳盡之校訂，然解說部分頗多錯誤。〔出三藏記集卷十五、高僧傳卷三、大唐內典錄卷三、貞元新定釋教目錄卷三十〕 p3435 

法顯傳一卷
法顯傳一卷[新集藏經音義隨函錄]內題云遊歷天笁記

法食
法食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如法之食物也。佛法中食物有法制，依其法制之食，謂之法食。行事鈔下一曰：「增一云：如來所著衣名曰袈裟，所食者名為法食。」[佛光大辭典]其義有三：(一)指如法之食物。四分律刪繁補闕行事鈔卷下一（大四○‧一○五上）：「次釋名者，增一云：『如來所著衣，名曰袈裟；所食者，名為法食。』」(二)指日中之食。為四食時之一。三世諸佛均以午時為食時，稱為法食時，過午則為非食時。釋氏要覽卷上（大五四‧二七四上）：「毘羅三昧經云：『佛為法慧菩薩說四食時：一旦時，為天食；二午時，為法食。』」(三)指以法為食，長養慧命，亦稱法食。 p3376 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．以法為食，長養慧命。２．如法的食物，佛法對於食物有法制，依著法制的食，叫做法食。

法食時
法食時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四食時之一。三世之諸佛皆以午時為食，名曰法食時。午過則為非時也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四食時之一，三世諸佛，都是以午時為食，過了午時即非時食。

法饒益
法饒益[獅子吼站阿含經簡註]對正法的修學有幫助。[阿含辭典（莊春江）]對正法(的修學)有幫助，相當的南傳經文無此句。

法馭
法馭[新集藏經音義隨函錄]音御

法驗
法驗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妙法秘法之效驗也。[佛光大辭典]法，乃祕法、妙法、祈禱法之簡稱；以上修法均有效驗，故稱為法驗。修法之目的不外祈禱病癒、請雨、五穀豐登、安產、國泰民安、世界和平等。〔修驗故事便覽（日榮）、祈禱故事略旨（日舜）〕 p3436 

法體
法體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有為無為諸法之體性也。俱舍論分為七十五種，成實論分為八十四種，唯識論分為百種。八宗綱要上曰：「三世實有，法體恒有。」又，世俗剃髮曰法體，法師體相之義也。[佛光大辭典](一)即諸法之體性、本質。體為梵語  svabhāva 之譯，或譯作自性、自體。法體即指存在的本體、存在自身、或存在的本質之意，如部派佛教中說一切有部之基本主張「三世實有，法體恆有」之「法體」即是。   (二)於日本淨土宗，指其所信所行之彌陀名號。或以念佛為法體。  (三)指穿著法衣之出家相。  (四)尊稱師長之身體，如「法體如意」或「法體違和」等慰問語之用例。 p3436 [中華佛教百科全書]指諸法的體性或本質。說一切有部的基本理論是「三世實有，法體恒有」。其中的法體，即是梵語的svabhava（也被譯為通例、自性、性。真諦譯為法體性）。在說一切有部的 學說中，「體」是恒有、常住不變的性質，或指與他物有別的自相（svalakṣaṇa）。具有如是之體者，即是法（dharma），法離其體則不存在。對於此等法體，中觀派抱持否定的態度，亦即中觀派主張法無自性，謂諸法性空、緣起。相對於此，唯識說、如來藏說則強調法性常住。此外，梵語dharmatā，有時也被譯為法體或法性。前者如《究竟一乘寶性論》卷四〈無量煩惱所纏品〉卷六云（大正31‧837a）︰「向依如來藏說，無始世界來，彼法恒常住法體，不轉變。」後者如《俱舍論》卷九云（大正29‧50b）︰「如來出世，若不出世，如是緣起，法性常住。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]有為無為諸法的本體。

法體恆有
法體恆有[佛光大辭典]謂一切諸法之實體，於過現未三世恆常存在。部派佛教中說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，謂構成現象存在之諸要素與其關係，可由三方面加以考察：法未起作用之位（即未來）、正在起之位（即現在）、已作用之終位（即過去）；而主張過現未三世之法體為實有、恆有。對於此說，經量部認為「現在有體，過未無體」，即指法於現在位為實在，然於未來位與過去位俱不實在。 p3436 

法體恒有
法體恒有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘薩婆多部之宗義，立三世實有，法體恒有。

法體雖有不可取相
法體雖有不可取相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷四頁云：我今當說雖復是有；不可取相。謂或有遠故，雖有而不可取。又由四種障因障故，而不可取。復由極細微故，而不可取。或由心散亂故，而不可取。或由根損壞故，而不可取。或由未得彼相應智故，而不可取。

法魔
法魔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩執著於法，為法所嬈亂也。是名法魔。

法黑
法黑[獅子吼站阿含經簡註]行惡法者。

法鼓
法鼓[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）扣鼓誡兵進眾以譬佛之說法為誡眾進善者。法華經序品曰：「吹大法螺，擊大法鼓。」無量壽經上曰：「扣法鼓，吹法蠃。」大集經五十六曰：「法幢當摧折，法鼓聲亦絕。」大經慧遠疏曰：「嚴鼓誡兵，說教誡人。」同嘉祥疏曰：「扣鼓誡兵，合佛說法以集眾，欲進趣於善。」又禪林之器。法堂設二鼓，其東北角之鼓，謂之法鼓，西北角之鼓，謂之茶鼓。見象器箋十八。[一切經音義（慧琳音義）]公五反經文鼓字由來多誤或從皮作皷俗字也或從支普卜反作鼓乃是蜀字皆非也說文從壴竹句反從支音止而反象旗手擊之[佛光大辭典](一)譬喻佛說之法如鼓，可誡眾進善；猶如扣鼓可誡兵前進。法華經序品（大九‧三下）：「吹大法螺，擊大法鼓。」〔大集經卷五十六、無量壽經卷上〕 (二)禪宗寺院使用的大鼓之一。法堂設二鼓，其東北角之鼓，稱為法鼓；西北角之鼓，稱為茶鼓。法鼓乃於法會之前告知大眾之用，或用於住持之上堂、小參、普說、入室之際。〔禪林象器箋唄器門〕 p3417 [中華佛教百科全書](一)譬喻語。佛陀所說的法，能令眾生折伏如魔軍般的煩惱，恰如兩軍作戰，擊鼓以令軍士進擊敵陣，故將法喻為鼓。如《無量壽經》卷上說（大正12‧266a）︰「扣法鼓，吹法螺。」(二)禪剎所用的鼓之一。掛在法堂東北角，在住持上堂、小參、普說、入室時，擊此鼓以報大眾。上堂時三通，小參一通，普說五下，入室三下，皆當緩擊。〔參考資料〕　(一)《妙法蓮華經》〈序品〉；《無量壽經連義述文贊》卷上。(二)《禪林象器箋》〈唄器門〉；《敕修百丈清規》卷八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]宣揚佛法，普度眾生，好像擊鼓使聲音普遍聽。法華經有擊大法鼓和法鼓常鳴的話。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄍㄨˇ, 1.一種法器。在寺院中，法堂設有二鼓，在東北角的稱為「法鼓」，在西北角的稱為「茶鼓」。2.比喻佛法。佛法如戰鼓，可以誡眾進善。《大方廣佛華嚴經．卷六十二》：「梵行為茵蓐，三昧為采女，法鼓震妙因。」3.道壇所擊的大鼓。用以震起法眾，袪除妖氛。

法鼓經
法鼓經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大法鼓經之略名。

法齋日
法齋日[獅子吼站阿含經簡註]（術語）謂每半月末日及六齋日可受持八戒齋之日也。雜阿含經四十一曰：「於法齋日及神足月受持齋戒。」[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂每半月末日及六齋日可受持八戒齋之日也。雜阿含經四十一曰：「於法齋日及神足月受持齋戒。」[佛光阿含藏]巴利本作  atthavgasamannāgatam uposatham(八支成就之布薩)。在這一天，信徒持八關齋戒，即不殺、不盜、不婬、不妄語、不飲酒、身不塗飾香鬘及不觀聽歌舞、不於高廣絷座坐眠、不非食時。[阿含辭典（莊春江）]另作「月十五日」，南傳作「在布薩日」(tadahuposathe)，菩提比丘長老英譯為「布薩日」(the Uposatha day)，並解說這是佛教徒的「儀式日」(observance day)，在陰曆15日或14日晚上舉行，參看「布薩」。

法𧋠
法𧋠[新集藏經音義隨函錄]郎禾反

法𧨏
法𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

泗水
泗水[新集藏經音義隨函錄]上相利反[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄕㄨㄟˇ, 1.河川名。源出山東省泗水縣陪尾山，分四源流因而得名。也稱為「泗河」。2.郡名。秦朝設置，江蘇舊徐州、淮安、邳州，安徽鳳陽、宿州、泗州，都在其境內。

泗汴
泗汴[新集藏經音義隨函錄]上音四下音卞

泗洙
泗洙[新集藏經音義隨函錄]上音四下音殊並水名也

泚那
泚那[續一切經音義]上千禮反梵語也案字水[涳-工+((嘹-口)-(日/小))]清泚貌也

泚𤨏
泚𤨏[新集藏經音義隨函錄]上七朼七紫二反水清也下音鏁

泛大
泛大[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反〡浮也

泛大海
泛大海[一切經音義（慧琳音義）]芳梵反說文泛浮也從水乏聲也乏即反正字也下訶改反顧野王曰大水也受萬川之泄老子曰江海所以能為百谷王者以其善下之故也說文從水每聲也

泛愛
泛愛[一切經音義（慧琳音義）]芳劒反

泛慾
泛慾[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下音欲

泛於
泛於[一切經音義（慧琳音義）]上芳梵反賈注國語云泛浮也說文從水乏聲也經文或有作汎俗字亦通

泛沠
泛沠[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反浮也下疋賣反分流也

泛流
泛流[一切經音義（慧琳音義）]上孚梵反考聲泛浮也或作氾說文氾濫也從水乏聲也[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

泛海
泛海[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

泛涱
泛涱[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下知向反

泛滄
泛滄[新集藏經音義隨函錄]上芳劒反

泛漲
泛漲[一切經音義（慧琳音義）]孚梵反賈逵注國語云泛浮也毛詩傳云泛泛流皃也下張亮反考聲云漲水增大也沙岸延入水也說文二字並從水乏張並聲論文從凡作汎誤也[續一切經音義]土芳梵反賈注國語云泛浮也毛詩傳云泛流皃說文從凡作汎下張亮反考聲云水增大砂岸崩摧入水曰漲從水張聲俗音上聲非也[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下知向反

泛漾
泛漾[一切經音義（慧琳音義）][敷-方+寸]劒反下翼尚反案泛漾搖蕩也[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下羊亮反

泛澇
泛澇[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

泛濫
泛濫[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下郎闞反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄌㄢˋ, 1.水勢盛大，橫流漫溢。《史記．卷二九．河渠書》：「為我謂河伯兮何不仁，泛濫不止兮愁吾人？」2.形容浮游的樣子。晉．左思〈吳都賦〉：「泛濫乎其上，湛淡羽儀，隨波參差。」3.比喻不正常事物的擴散滋長。如：「物欲橫流，色情泛濫。」

泛爾
泛爾[一切經音義（慧琳音義）]上孚梵反考聲云不指定也說文從水乏聲有從凡者非也

泛禪
泛禪[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

泛舟
泛舟[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄓㄡ, 1.乘船浮遊水上。宋．蘇軾〈赤壁賦〉：「蘇子與客泛舟，遊於赤壁之下。」也作「汎舟」。2.一種乘橡皮艇順湍流而下的水上活動。也作「汎舟」。

泛舶
泛舶[一切經音義（慧琳音義）]下音白海中大舟也入水六十尺纍枋木作之

泛舸
泛舸[一切經音義（慧琳音義）]下歌我反方言云舸船名也說文亦船也從舟從可[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下古我反

泛芥舟
泛芥舟[一切經音義（慧琳音義）]上芳劒反中皆邁反漢書云取青紫如俯地拾芬也莊子云覆柸水於坳塘之上則芥謂之舟也今論序引用者言法源深廣妙不可測也已智膚淺修涉難周如剖一葉之芥為舟取濟大壑信其難也字書云菜也從草介聲

泛芬
泛芬[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反下音芥悞

泛花
泛花[一切經音義（慧琳音義）]芳梵反考聲泛浮也或作汎時用

泛越
泛越[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

泛長
泛長[一切經音義（慧琳音義）]古文氾同[麩-夫+失]劒反說文泛浮也廣疋泛普也律文作汎古文渢同扶弓反爾疋亦浮也

泜俗
泜俗[新集藏經音義隨函錄]上莫耕反悞

泜利
泜利[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

泜滅
泜滅[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]忍反以廟諱民故變民為[尤-尢+氏]或省其乀而作民也又遅紙二音並非義也

泜若
泜若[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]忍反正作泯也緣太宗諱故作泜也

泝殑
泝殑[新集藏經音義隨函錄]上蘇故反下巨陵反

泝殑伽
泝殑伽[新集藏經音義隨函錄]上蘇故反中其陵反下其迦反

泝水
泝水[新集藏經音義隨函錄]上蘇故反𨒫流也

泝江
泝江[新集藏經音義隨函錄]上蘓故反

泝流
泝流[新集藏經音義隨函錄]上蘓故反

泠乎
泠乎[新集藏經音義隨函錄]上力丁反清泠水也

泠倫
泠倫[新集藏經音義隨函錄]上力丁反黃帝樂人名也正作伶

泠泠
泠泠[續一切經音義]郎丁反序中人名不求字義[新集藏經音義隨函錄]力丁反清〡也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄌㄧㄥˊ, 1.狀聲詞。形容清脆激越的聲音。北魏．酈道元《水經注．江水注》：「猿鳴至清，山谷傳響，泠泠不絕。」《文選．陸機．文賦》：「文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳。」2.清涼。《文選．宋玉．風賦》：「清清泠泠，愈病析酲。」3.言談清逸脫俗。《醒世恆言．卷四．灌園叟晚逢仙女》：「舉目看十八姨，體態飄逸，言詞泠泠有林下風氣。」

泠然
泠然[新集藏經音義隨函錄]上力丁反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄖㄢˊ, 1.輕妙的樣子。《莊子．逍遙遊》：「列子御風而行，泠然善也。」2.領會、體悟的樣子。唐．釋玄應《一切經音義．卷一四．四分律．注》：「許叔重曰：『泠然解悟之意也。』」3.清涼的樣子。唐．常建〈西山〉詩:「泠然夜遂深，白露霑人袂。」4.形容聲音清脆悅耳。《二刻拍案驚奇．卷三九》：「試敲一下，其聲泠然。」

泠疰
泠疰[新集藏經音義隨函錄]上力打反下音注

泠而
泠而[一切經音義（慧琳音義）]歷經反泠然清凉貌也泠然亦解悟之意也

泠𣊵
泠𣊵[新集藏經音義隨函錄]同上

泠𣽈
泠𣽈[新集藏經音義隨函錄]上力打反下奴管反正作冷𤏙又上力丁反下而朱反並非也

泡影
泡影[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）此以譬世法之虛假不實。金剛經曰：「如夢幻泡影，如露亦如電。」[佛光大辭典]比喻世法之虛假不實，猶如泡沬與影像。蓋水泡空幻無常，風拂便滅；影像虛託而成，並無實體可言。故佛典多引以為喻，詮顯世間事物之虛幻不實。金剛經（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」 p3449 [國語辭典（教育部）]ㄆㄠˋ　ㄧㄥˇ 比喻現象變化不定，毫無實體。《金剛般若波羅蜜經》：「一切有為法，如夢幻泡影。」

泡有溺
泡有溺[新集藏經音義隨函錄]上普交反下奴𠮧反上正作脬

泡沒
泡沒[新集藏經音義隨函錄]上直林反正作沉也又普交反非也

泡沫
泡沫[一切經音義（慧琳音義）]上普包反下音末考聲云泡水上浮漚也沫水上浮沫也古今正字二字並從水包末皆聲之正字也[新集藏經音義隨函錄]上普包反[國語辭典（教育部）]ㄆㄠˋ　ㄇㄛˋ 聚在一堆的許多小氣泡。如：「肥皂水經攪拌後會產生許多泡沫。」

泡沫之法及以雪揣
泡沫之法及以雪揣[獅子吼站阿含經簡註]雪揣為雪球。泡沫和雪球都是轉眼便會消失之物。表示只存在很短暫的時間，無法恆久。

泡潰
泡潰[新集藏經音義隨函錄]尸對反

泡炎
泡炎[一切經音義（慧琳音義）]上普包反廣雅云泡流也說文水名也案經文幻泡炎則水上泡沫之類也亦隨雨滴而生者也遇風則滅俗謂之浮漚言動性無常如幻泡炎人之寄世有生亦滅不能堅久若此類也說文從水包聲下炎字讀與艷同

泡花
泡花[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反浮也正作泛汎二形

泡起
泡起[一切經音義（慧琳音義）]魄茅反文字典說水上浮漚也從水包聲[新集藏經音義隨函錄]上普包反

波
波[翻梵語]波可反)波(譯曰西也[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄛ[名]1.水因湧流或風力振盪所產生的起伏現象。如：「水波」、「海波」。2.比喻目光。如：「眼波」、「秋波」。《文選．宋玉．神女賦》：「望余帷而延視兮，若流波之將瀾。」3.物理學上指由彈性體振動所產生像波浪一樣起落的現象。如：「音波」、「電波」。4.永字八法之一。唐．張彥遠《法書要錄．卷一．王右軍題衛夫人筆陣圖後》：「每作一波，常三過折筆。」也稱為「捺」、「磔」。5.量詞。計算接續情勢的單位。如：「第三波」、「一波又一波的攻勢。」6.姓。如漢代有波?。[動]1.跑。如：「奔波」。明．李翊《俗呼小錄．卷一》：「跑謂之波。」2.逃。《法苑珠林˙卷二六》引南齊˙王琰《冥祥記》：「蘇峻之亂，都邑人士皆東西波遷。」《樂府詩集．卷二五．企喻歌辭．橫吹曲辭五．四曲之一》：「鷂子經天飛，群雀兩向波。」[助]元曲科白中常用作語助詞，置於句中或句末。同「吧」。元．王實甫《西廂記．第三本．第一折》：「心波學士！我願為之，並不推辭，自有言語。」(二)（又音）ㄆㄛ (一)之又音。

波䫂
波䫂[一切經音義（慧琳音義）]都可反

波他
波他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pada，譯曰語言，見智度論四十八。

波休難提
波休難提[翻梵語]譯曰多喜

波伽他城
波伽他城[翻梵語]譯曰不正語也

波伽羅
波伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又云波利迦羅。譯曰助身衣。十誦律六十一曰：「優婆離問佛：佛聽諸比丘所著衣，覆身衣，拭身巾，拭面巾，僧祇支，泥洹僧，是衣名何等？佛言：名波伽羅（晉言助身衣也）。」羯磨疏四上曰：「波利迦羅，唐譯助身衣也。」梵Parikara。[翻梵語]應云獸伽羅　譯曰木皮

波伽羅那
波伽羅那[翻梵語]譯曰論議

波你尼文法
波你尼文法[中華佛教百科全書]印度古代文法家波你尼（Pāṇini，又譯波膩尼）所著的梵文文法書。原名《音聲之教》（Sabdānuśāsana）、《八章書》（Aṣṭa-dhyāyī）。本書係印度現存最古且最重要的文法書。以語根表（dhātupāṭha）、名詞表（gaṇapāṭha）、接辭表（uṇādipāṭha）等為底本，用當時西北印度知識階層所用的標準日常語寫成，所述極為簡潔。內容係將語言分解成單一的元素，進而述說語言如何構成、因構成要素的添加以及與他語的結合能得到何等機能云云。又，在顧及連聲法、揚音、母音的變化之外，也提出文章中語言變化規則。其後，經由西元前300年卡提亞那（Kātyāyana）所作的補修，以及二世紀前半巴丹闍黎（Patāñjali）撰《大疏》（Mahā-bhāṣya）之後，本書更被奉為圭臬，而成為多種文法學派的源流。◎附︰金克木《印度文化論集》〈梵語語法波你尼經概述〉（摘錄）《波你尼經》的體例《波你尼經》和其他「經」一樣，大而言之，是為了當時整個統治階級鞏固特權的利益，小而言之，是為了這些婆羅門的本階層或集團甚至某些家族的壟斷文化的社會地位。因此它必然帶有「不得外傳」的特點，帶有神祕意味。另一方面，當時這些書都是「不立文字」，口口相傳，因而又必須最大限度地言簡意賅，以利背誦。由此「經」書便形成一種特殊體裁，而語法書尤其如此，《波你尼經》更是登峰造極之作。連古代印度人都說要學十二年（見《故事海》的〈緣起〉），因為其中盡是代號、術語、公式，全是行話，只能師徒相傳，口頭解說，或像《大疏》記載的那樣一問一答進行討論。這種文體首先是要求簡短。現在流傳的一三四條說明《波你尼經》體例的《釋讀》（Paribhāṣā）的最後一條是︰「半音之促，如子之生，諸文典家作如是想。」就是說，在經句中如能省下半個音，語法家就好像生了一個兒子那樣快樂。波你尼集合了許多語法家的成果，用了種種方法，終於把全部梵語（包括作為有例外的吠陀語）的語音、語詞的構成和變化法則，隱括在三九八三條經句之內，又把這樣分析出來的全部詞根歸結為一九四三個「界」（dhātu），這樣便概括描述了整個梵語的語言現象。因為力求縮短，所以全書的編排方案遷就了體裁的要求，而不著重內容次序的邏輯先後。它只是口訣，並非講義。現在先把內容章節要點略舉在下面。這並不是內容的全部，只是列舉大略以示全書概況。然後再說明它的簡化縮短的方法，也就是試圖打開謎語般經句的鑰匙，或說是對那些代數式的符號做出解釋。《波你尼經》本身分為八章，每章四節。第一章第一節　說明術語及其運用。第二節　續前。第三節　論詞根（「界」），說明it（符號），論動詞「自句」，論動詞「他句」。第四節　說明術語及其運用，論名詞的格（八「囀」），論「投詞」，說明動詞、名詞的數、格等。第二章第一節　論複合詞，「不變」複合詞，論「依主」複合詞與「持業」、「帶數」複合詞。第二節　續論「依主」複合詞，論「有財」複合詞，論「相違」複合詞，論複合詞的成分先後。第三節　論名詞各格用法。第四節　論「帶數」複合詞與「相違」複合詞，論複合詞的性，論「半界」，論若干後綴（「緣」）。第三章　論直接後綴（「作」）第一節　論san等後綴，論介於詞根與動詞詞尾中間的後綴，論kṛtya類的詞尾（分詞等的詞尾），續論直接後綴。第二節　續論直接後綴，論表示過去的後綴，論表示現在的後綴。第三節　論「溫那地」後綴（uṇ等不規則後綴），論表示過去和將來的後綴，續論後綴，論動詞各式（「羅」）用法。第四節　續論動詞各式用法，論動詞詞尾（「羅」）。第四章　論陰性名詞及間接後綴（「加」）第一節　論陰性名詞的構成，論間接後綴，論後綴aṇ。第二節　續論後綴aṇ。第三節　續論後綴aṇ。第四節　論後綴ṭhak，論後綴yat。第五章　續論間接後綴第一節　論後綴cha，論後綴ṭhañ，ṭhak等，論後綴vati，論含「有」（性質）與「業」（行為）意義的後綴。第二節　續論間接後綴。第三節　續論間接後綴，論比較級後綴，續論間接後綴，論tadrāja類後綴。第四節　續論間接後綴。第六章第一節　論「音變」與「音增」，論詞的音調。第二節　論複合詞的音調。第三節　論複合詞成分的變化。第四節　論詞幹（「身」）的「音變」，論「半界」前的詞幹變化，論「一切界」前的詞幹變化，詞幹中bha類的變化。第七章第一節　續論詞幹的「音變」，論「音增」num，論詞幹在後綴前的變化。第二節　續論詞幹的變化。第三節　論詞幹在間接後綴前的變化，續論詞幹的變化。第四節　續論詞幹的變化。第八章第一節　論詞的重疊，論「低調」。第二節　論「連聲」及音的變化。第三節　續前。第四節　續前。全書可以看做大體上是上下兩篇。第一章到第五章是語言原素的分析。第六章到第八章是語音、語形的結合。前半著重於分而後半著重於合。所以，用我們現在習慣的語法格式的眼禾，它的內容安排很亂，更不必說它把有關經句前後錯雜以致連目錄都難列了。但它當時並不僅是注意形式上安排的方便，也考慮到了內容的。不過在細節具體安排上仍是按照編成口訣的需要。例如最後三節的「連聲」規則應用後，就不能再應用以前的「連聲」規則，就是說，以前的規則到此失效，或者說，以後的規則在前面不適用。又如全書最末一句是「aa」，就是說，全書中的a的發音與實際口頭發音不同，但為了整個安排方便，把音改變，最後才指出這一點。字母發音本應在最先講，卻放到了最後。所以，儘管在分類排列及邏輯程序上看來很亂，其實就它當時的目的與要求說，這部《波你尼經》的內容與形式的組織安排實在是非常周密的。《波你尼經》本身通常認為是三九九六句。不過若把卷首列字母的十四句不算，便是三九八二句。但第七章第三節末尾的第一一八句通常都不照《大疏》算一句，而照《迦尸迦》和《月巨》算兩句，所以成為三九八三句。這中間還有七句是《釋補》的，有的印本算經文，有的去掉一兩句，所以句數略有參差。但這只是第四章和第六章中一兩節的歧異，此外一般引經文章句節數都相同。經文本身以外，還有幾部附錄︰一是《界讀》（Dhātupāṭha）。它列舉一九四三個（或再多一個）「界」即詞根，並附意義。不過其中有些重複。這些詞根照動詞變化形式分為十類。每一詞根還附有表示音調或變化特點或與同形的詞根相區別的符號。例如︰śiṅ,svapne（臥，眠也）。詞根是śi，外加ṅ表示它只能依「自句」形式變化，因為第一章第三節第二句說過，「界」中有ṅ為符號的是「自句」變化。二是《群讀》（Gaṇapāṭha）。這是一些依照用途或形式變化而分類的詞，包括一些不是從《界讀》的詞根變出來的詞（如「投詞」中的嘆詞）。波你尼編了這些「群」以後，在規定同類詞的共同規則時，就只說「某詞為首」（某詞等），即指某詞的一「群」。在後來的本子中，這一群便列在這條規則之下，也有單獨編在一起的。共計有二六四個「群」。此外還有《溫那地》（Uṇādi即「以uṇ為首」）。這是一群特殊後綴，但不算是「群」，其中也是類似經句的條文，大概是經過後人修訂的本子。現存的本子共五節，七百多條（一本七五九條，一本七四八條）。這也叫《溫那地經》（Uṇādisūtra）。《界讀》《群讀》可算經的組成部分，《溫那地》已成獨立的補充讀物了。此外還有三種後人編訂的附錄︰《波你尼式叉》（Pāṇinīya-śikṣā）。共六十條。「式叉」本是講《吠陀》音調的一門學問。這書卻是後人依托的論音調等等的條文。《釋讀》（Paribhāṣāpāṭha）。共一三四條。也是後人輯的一些講經文運用的條文。《性教》（Liṅgānuśāsana）。共一八六（或一八八）條。解說名詞的陰、陽、中性的區分。顯然是後人所輯。

波俏
波俏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五燈會元：眉毛本無用，無渠底波俏。今人於事物之妍美可意。足以制勝擅場者，謂之波俏。亦作波峭。[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄑㄧㄠˋ, 1.俊俏、漂亮。元．馬致遠《青衫淚．第二折》：「小子金錢又多又波俏。」《喻世明言．卷二三．張舜美燈宵得麗女》：「卻有個波俏的女子，也因燈夜遊玩，撞著個狂蕩的小秀才，惹出一場奇奇怪怪的事來。」2.伶俐。明．高明《琵琶記．牛相教女》：「我做媒婆甚妖嬈，談笑。說開說合口如刀，波俏。」

波俞迦三昧
波俞迦三昧[翻梵語]譯曰大也

波倫
波倫[新集藏經音義隨函錄]正作㖮洛昆反第卅卷作菩薩波崘大般若經云常啼言也亦云常悲亦云普慈又音輪悞也

波偷三般菩薩法住
波偷三般菩薩法住[翻梵語]譯曰大具足也

波僧祇被
波僧祇被[翻梵語]譯曰波僧祇者相著

波兔
波兔[新集藏經音義隨函錄]他故反

波內早
波內早[佛光阿含藏]巴利本作 akkhāna(古譚、故事)。「早」，宋、元、明三本均作「卑」。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「掌聲」(pāṇissara，直譯作「手的聲音」)。

波利
波利[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pari，譯曰圓。圓滿之義也。又皆也，徧也。唯識樞要上本曰：「波利圓也。」華嚴經疏鈔十四曰：「波利，此云皆也，徧也。」又（人名）佛陀波利之略。唐儀鳳元年由西國來至五臺山，受文殊之告命，更還西天，齎尊勝陀羅尼經之梵本而譯出之，是婆羅門僧也。見尊勝陀羅尼經序。又（植物）波利質多之略，樹名。[翻梵語]譯曰水也

波利呾羅拘迦
波利呾羅拘迦[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又作般利伐羅多迦，般利伐羅勺迦，簸利婆羅闍迦。外道之一類，出家外道也。唯識述記一曰：「有外道，名波利怛羅拘迦，翻為徧出。徧能出離諸俗世間，此是出家外道之類。」俱舍光記九曰：「般利伐羅多迦外道，此云徧出，即顯出家之義。是出家外道，此持執三杖行擬護衣服瓶鉢等，并剪鬢髮無義苦行。」玄應音義二十四曰：「般利伐羅勺迦，亦言簸利婆羅闍迦，此云普行，事那羅延天，頂留少髮，餘盡剃去。內衣在體纔蔽形醜，其衣染以赤土之色也。」

波利婆品
波利婆品[翻梵語]應云波利婆婆　譯曰別住

波利婆沙
波利婆沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律中之罰名。譯曰別住。犯戒者與別房使之獨住，不與僧共同住也。羯磨疏四下曰：「波利婆娑，此名別住。別與下房下臥具宿，不同僧住，故名也。」四分戒本定賓疏上曰：「準明了論翻為宿住，準僧祇律翻為別住，準四分律翻為覆藏。覆藏者，就過翻名也。別住者，罰令獨宿靜思其過故。律文不得二人三人同室宿也。經，宿，住也。」

波利師迦
波利師迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。見婆師迦條。

波利摩陀
波利摩陀[翻梵語]應云波羅摩陀　譯曰彼醉

波利暱縛喃
波利暱縛喃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Parinirvāṇa，舊稱之涅槃也。唯識述記一本曰：「西域梵音云波利暱縛喃。波利者，圓也。暱縛喃，言寂。即是圓滿體寂滅義。舊言涅槃者，訛略也。今或順古，亦云涅槃。」

波利樹法門
波利樹法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經三十二引忉利天宮之波利質多樹以喻菩薩出家受具足戒，乃至具足諸行得大般涅槃之功德也。

波利波羅
波利波羅[翻梵語]律曰三賓四羯磨譯曰列住

波利羅[目*侯]
波利羅[目*侯][佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼神王名。譯曰勇猛進。見金光明文句七。

波利耶園
波利耶園[翻梵語]譯曰可讙

波利質多俱毘陀羅
波利質多俱毘陀羅[一切經音義（慧琳音義）]梵語唐云圓生案俱舍論云忉利天宮城外東北有圓生樹高百由旬是三十三天受慾樂勝處其樹花開香氣順風能遍百踰繕那逆風猶能薰及五十由旬以樹枝遍故也

波利質多樹
波利質多樹[一切經音義（慧琳音義）]梵語忉利天中花樹名也俱舍論中圓生樹也[佛光大辭典]波利質多，梵語    pārijāta 或 pārijātaka,  pāriyātraka，巴利語   pāricchattaka。係忉利天宮之樹名。又作波利耶怛羅拘陀羅樹、波利耶多樹、婆利質多羅樹、婆疑質垢樹、婆利耶怛羅拘陀羅樹、婆唎耶呾羅拘毘陀羅樹、婆利闍多迦樹。意譯為圓生樹、晝度樹、香遍樹。以其為樹中之王，又稱天樹王。屬荳科，學名     Erythrina indica，葉呈羽狀，開深紅色長穗狀花，形如珊瑚，遂有珊瑚樹（coral tree）之稱。此樹在忉利天善見城之東北角，位於雜亂園與歡喜園間，周圍七由旬，高百由旬，枝葉四布五十由旬，其根莖枝葉花果皆有香氣，能遍熏忉利天宮，故稱香遍樹。此樹有神，名為漫陀，常作伎樂以自娛，故成為三十三天娛樂之所。〔長阿含經卷二十忉利天品、大樓炭經卷一、起世因本經卷七、法華經卷六法師功德品、俱舍論卷十一、慧琳一切經音義卷二十五〕 p3438 

波利質多樹花
波利質多樹花[一切經音義（慧琳音義）]此云香遍樹謂根莖枝葉花果皆能普熏忉利諸天也

波利質多羅
波利質多羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Paricitra，又曰波利質羅，波疑質姤。具名波利耶怛羅拘陀羅，忉利天上之樹名。譯言香徧樹，又稱曰天樹王。慧苑音義下曰：「波利質多羅，具云波利耶怛羅拘陀羅，此云香徧樹。謂此樹根莖枝葉華實皆能徧熏忉利天宮。」又曰：「波利，此曰徧也，亦曰周匝。質多羅，云間錯莊嚴也。言此樹眾雜色花周匝嚴飾，或云圓妙莊嚴也。」華嚴探玄記二十曰：「波利質多樹，正云波唎耶怛羅拘毘陀羅，此云香徧樹。謂此樹枝葉實一切皆香，故立此名。」[一切經音義（慧琳音義）]圓生樹香也

波利質多羅拘陀羅樹香
波利質多羅拘陀羅樹香[翻梵語]譯曰大遊戲地破也

波利質多羅樹
波利質多羅樹[一切經音義（慧琳音義）]波利此云遍也亦曰周帀質多羅云間錯莊嚴也言此樹眾雜色花周帀嚴飾或曰圓妙莊嚴也

波利迦羅
波利迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）衣名。見波伽羅條。

波利遮羅夷比丘尼
波利遮羅夷比丘尼[翻梵語]譯曰波利者護遮羅夷者茶事

波刺斯
波刺斯[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Pārsa，又作波刺私，波囉悉，國名。見波斯條。

波剌
波剌[新集藏經音義隨函錄]勒達反

波剌斯
波剌斯[一切經音義（慧琳音義）]中闌怛反梵語也

波剌斯國
波剌斯國[佛光大辭典]波剌斯，梵名   Pārasya。又作波剌私國、波斯國、波囉悉國。為西亞細亞之大國，相當於後之波斯（伊朗）。據大唐西域記卷十一載，其國境周數萬里，首都為蘇剌薩儻那，天祠甚多，乃提那跋外道之徒之所宗。有伽藍二、三，僧徒數百，並學小乘教說一切有部之法。其宮中存有釋迦牟尼佛之鉢。其建國約在紀元前第六世紀中葉，歷經亞歷山大帝國、羅馬帝國、成吉思汗之統治，及印度學術宗教與中國（漢唐等）文化之影響，文化異常發達，摩尼教、景教、祅教更由此而東傳中國。此外，據開元釋教錄卷六菩提留支譯經條載，曾來洛陽，見永寧寺大塔，而大為驚歎之菩提達摩，即為此國之人。〔俱舍論卷十六、新唐書西域列傳第一四六下〕 p3439 [中華佛教百科全書]西亞細亞之大國，相當於今之伊朗。又作波剌私國、波囉悉國、波斯國、波嘶國。其建國約在西元前六世紀中葉，後滅於馬其頓，歸屬於帕提亞（即安息國）。三世紀時復興。西元642年又為大食所滅。815年復據呼羅珊建國。至1037年又為塞爾柱突厥所滅。其後，先後受花剌子模、蒙古伊兒汗國及帖木兒帝國之統治。至1499年，大食人阿利一派之回教徒始重建波斯索法維（Safavi）王朝，是為現代波斯建國之始。自漢魏以來，該國與我國屢有來往。後來，我國甚至將波斯作為西方外國之代稱。此外，摩尼教、景教、祅教亦經此而東傳至我國。至於該國佛教之流傳，《南海寄歸內法傳》卷二（大正54‧214b）︰「波剌斯及裸國、吐蕃突厥原無佛法。」《往五天竺國傳》敘述該國情勢，亦云（大正51‧978b）︰「國人愛殺生，事天不識佛法。」據此，該地之佛教似乎微不足觀。然依《大唐西域記》卷十一所述，其國境天祠甚多，乃提那跋外道之徒之所宗，又有伽藍二三，僧徒數百，並學小乘教說一切有部之法；其王宮存有釋迦佛之鉢。此外，新疆一帶之佛教美術，含有薩珊（Sassanids，波斯國王朝之一）王朝之色彩。德國學者古倫威德爾（Gru|nwedel Albert）亦認為祅教聖典《Avesta》之思想曾混入於密教中，並影響佛教美術之表現。

波剌私
波剌私[一切經音義（慧琳音義）]闌葛反亦言波斯或云波斯國名也臨近西海最饒奇寶諸國賣人皆取其貨斯以龍威殊力古者推焉耳

波加羅衣
波加羅衣[翻梵語]聲論者云。正外國音。應言跋柯邏指婆邏。翻為樹皮衣。

波勒
波勒[翻梵語]譯曰伎也

波[卄/(其*皮)]
波[卄/(其*皮)][新集藏經音義隨函錄]音跛

波[卄/(立*多)]
波[卄/(立*多)][新集藏經音義隨函錄]冝作䔟音多郭氏作敬冝无放二反川音移云[簃-多+留]書也未詳何出應和尚未詳

波卑
波卑[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Pāpīyas，舊稱波旬。毘奈耶雜事三十六曰：「惡魔波卑，來詣佛所頂禮佛足。」見波旬條。

波卑城
波卑城[翻梵語]譯曰惡也

波卑夜
波卑夜[佛學大辭典（丁福保）]（異類）舊稱波旬。法華玄贊二曰：「魔羅，云破壞號也。略云魔，名波卑夜。云惡者，波旬，訛也。」見波旬條。

波卑掾
波卑掾[一切經音義（慧琳音義）]悅絹反梵語天魔名相傳誤云波旬梵語元無波旬古譯書陂䀏音縣略也後人誤書䀏為旬字

波卑椽
波卑椽[佛學大辭典（丁福保）]（異類）舊稱波旬。大寶積經二十八曰：「善哉波卑椽。」可洪音義二曰：「波卑椽，下以絹反。或云波卑夜，此云惡者。」見波旬條。[新集藏經音義隨函錄]下以[紿-口+月]反或云波卑夜以言𢙣者

波卑緣
波卑緣[佛學大辭典（丁福保）]（異類）舊云波旬。慧琳音義十二曰：「波卑緣，悅絹反，梵語天魔名，相傳誤云波旬。梵語元無波旬，古譯書波䀏。音懸。略也。後人誤書䀏為旬字。」見波旬條。

波叉
波叉[佛學大辭典（丁福保）]（天名）四天王中西方天王名。玄應音義七曰：「波叉，或言毘留博叉，訛也。具言鼻溜波阿叉。舊譯云雜語，一義也。正言醜眼，西方天王名也。」即廣目天也。梵Virūpaksa。[一切經音義（慧琳音義）]或言毘留博叉訛也具言鼻溜波阿叉舊譯云雜語一義也正言醜眼西方天王名也

波叉河
波叉河[翻梵語]應云薄叉亦云博叉　譯曰胸也

[波/口]
[波/口][一切經音義（慧琳音義）]婆賀反去聲重

波[口*(利/尒)]
波[口*(利/尒)][新集藏經音義隨函錄]同上

波[口*(卄/干)]
波[口*(卄/干)][新集藏經音義隨函錄]音弭餘並准此

[波/口]字
[波/口]字[一切經音義（慧琳音義）]婆賀反經中書薄字甚不著也

波句國
波句國[翻梵語]譯曰要也

波吒
波吒[新集藏經音義隨函錄]竹加反或作咤

波吒利弗
波吒利弗[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見波吒釐條。

波吒利弗城結集
波吒利弗城結集[佛學大辭典（丁福保）]（故事）阿育王Dharmāśoka即位十七年，即佛滅二百三十五年，目犍連帝須為上座，會一千比丘，於波吒利弗城誦出法藏。帝須更自作論事Kathāvatthuppakaraṇa一千章，駁擊異議邪說。蓋此結集開會之動機，以阿育王篤信佛法，外道之徒，窮於衣食，作佛教比丘形，混於佛徒中，大混濁佛教教義，為陶汰正邪而開也。善見律二曰：「阿育王，四年中殺諸兄弟，唯置同母弟一人。過四年已，然後阿育王，自拜為王。從此佛涅槃已二百一十八年。後阿育王即統領閻浮利地。（中略）王白諸大德，願大德布薩說戒。王遣人防衛眾僧，王還入城。王去之後，眾僧即集。眾六萬比丘，於集眾中。目犍連子帝須為上座，能破外道邪見徒眾，眾中選擇知三藏得三達智者一千比丘，如昔第一迦葉集眾，亦如第二須那拘集眾出毘尼藏無異，一切佛法中清淨無垢。第三集法藏，九月日竟，大地六種震動，所以一比丘說，名為第三集也。」然有此結集之記事者，惟為南傳，北傳則無之，故以此為虛構之作說而排之者多。雖然，此獨斷之甚者，北方所傳，未可云全然無之，真諦之部執論疏，三論玄義冠註，髣彿有其痕迹。其他三論玄義之摩揭陀優婆塞，與宗輪論述記一之好雲王為同人兩書記事合致。而好雲王與阿育王其原語皆為Devānaṁpiya，尤可推知。故不可斷為北傳所無也。案此結集為分派後錫蘭上座部間所起之事件，故他部派，不知其事，即知之亦風馬牛視之，所以惟記於與錫蘭上座部有關係之書，而其他無之乎，其歷史的事實，無可疑之餘地，故稱第三結集。

波吒利弗多羅
波吒利弗多羅[獅子吼站阿含經簡註]古代印度都市名，佛滅後的阿育王將摩竭提國的首都從王舍城遷都至此，位於恆河左岸，即當今印度的巴特那巿所在。當時有以首都名作為國號的習慣，因此摩竭提國又稱為波吒利弗多羅國。另譯為「波羅利弗妬路」、「巴連弗邑」、「華氏城」。

波吒利樹
波吒利樹[獅子吼站阿含經簡註]波吒利樹：又作波吒羅樹、波羅羅樹、波羅利樹、波羅樹。意譯作重葉樹、重生華、青桐。類似楸樹、紫葳之喬木，春季開紫花，富有香氣。

波吒羅
波吒羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。天竺十六大國之一。見波吒釐條。又（植物）又曰鉢怛羅。樹名。梵語雜名曰：「黃桐波吒羅。」最勝王經七曰：「蕾香鉢怛羅。」慧琳音義二十五曰：「波吒羅，此翻為重葉樹也。」慧苑音義下曰：「波吒羅，其樹正似此方楸樹也，然甚有香氣，其花紫色也。」梵Pāṭala。[一切經音義（慧琳音義）]吒音竹駕反此翻為重葉樹也

波吒羅國
波吒羅國[一切經音義（慧琳音義）]亦波吒釐或名上茅城或名王舍城鷲峯山在此國

波吒羅樹
波吒羅樹[翻梵語]譯曰重也

波吒羅花
波吒羅花[一切經音義（慧琳音義）]此名重葉花[翻梵語]譯曰重也

波吒釐
波吒釐[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Pāṭaliputra，又作波吒釐子，波吒利弗，波吒羅，波吒梨耶，波羅利弗多羅，巴連弗。本為樹名。遂以名城，摩竭陀國之帝都也。初云拘蘇摩補羅城，後改名波吒釐子城，以此城為波吒釐樹之神子而築也。阿輸迦王於是建都。西域記曰：「昔者人壽無量歲時，號拘蘇摩補羅城（Kuśāgārapura巴Kusumapura）（唐言香花宮城），王宮花多，故以名焉。逮人壽數千歲，更名波吒釐子城（舊曰巴連弗邑，訛也）。」玄應音義二十五曰：「波吒釐，亦云波吒梨耶，舊言巴連弗，訛也。是一華樹名，因此花樹以目城。」智度論三曰：「佛涅槃後，阿闍世王以人民轉少故捨王舍大城，其邊更作一小城，廣長一由旬，名波羅利弗多羅。」宗輪論述記曰：「波吒釐子城者，波吒釐者，樹名也。子者，樹之兒也。城因樹兒以立，故名波吒釐子。」慧琳音義十曰：「波吒羅國，亦波吒釐。」善見律一曰：「波吒利弗國阿育王。」[一切經音義（慧琳音義）]力之反亦云波吒梨耶舊言巴連弗說文是一花樹名因此花樹以目城也

波吒釐子
波吒釐子[佛學大辭典（丁福保）]（地名）波吒釐者，梵語樹名。子者，漢語兒也。見波吒釐條。

波吒釐子城
波吒釐子城[佛光大辭典]波吒釐子，梵名  Pātaliputra，巴利名 Pātaliputta。為中印度摩揭陀國之都城。pātali，音譯為波吒釐；putra，意譯為子。又作巴羅利弗城、波吒羅城、巴鄰城。意譯為華氏城。位於恆河南岸。此都城為阿闍世王時所建。〔大智度論卷三、大唐西域記卷八、玄應音義卷二十五〕（參閱「華氏城」5229） p3436 [法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷一頁云：殑伽河南、有故城，週七十餘里。荒蕪雖久；基址尚在。昔者人壽無量歲時，號拘蘇摩補羅城。（唐言香花宮城）王宮多花，故以名焉。逮呼人壽數千歲，更名波吒釐子城。（舊曰巴連弗邑。訛也。）初有婆羅門，高才博學，門人數千，傳以授業。諸學徒相從遊觀，有一書生，徘徊悵望。同儔謂曰：夫何憂呼？曰：盛色方剛，羈遊履影。歲月已積，藝業無成。顧此為言，憂心彌劇。於是學徒戲言之曰：今將為子求聘婚親。乃假立二人，為男父母，二人為女父母。遂坐波吒釐樹，謂女聲樹也。採時果，酌清流。陳婚姻之緒，請好合之期。時假女父攀花枝心授書生曰：斯嘉偶也。幸無辭焉。書生之心，欣然自得。日暮言歸，懷戀而止。學徒曰：前言戲耳。幸可同歸。林中猛獸，恐相殘害。書生遂留。往來樹側。景夕之後，異光燭野，管弦清雅，帷帳陳列。俄見老翁，策杖來慰。復有一嫗，攜引少女，并儐從盈路，袨服奏樂。翁乃指少女曰：此君之弱室也。酣歌樂宴，經七日焉。學徒疑為獸害。往而來之，乃見獨坐樹陰，若對上客。告與同歸，辭不從命。後自入城，拜謁親故，說其始末。聞者驚駭，與諸友人、同往林中，咸見華樹是一大第。僮僕役使，馳驅往來；而彼老翁，從容接對，陳饌奏樂，賓主禮備。諸友還城，具告遠近。歲暮之後，生一子男。謂其妻曰：吾今欲歸，未忍離阻。適復留止，棲寄飄露。其妻既聞：具以白父。翁謂書生曰：人生行樂，詎必故鄉。今將築室，宜無異誌。於是役使之徒，功成不日。香花舊城，遷都此邑。由彼子故；神為築城。自爾之後，國名波吒釐子城焉。

波吒釐子城緣起
波吒釐子城緣起[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）西域記八謂初有婆羅門，高才博學，門人數千受業。學徒一日遊觀，有一書生徘徊悵望。同儔謂曰：汝何憂？曰：盛色方剛，學業未成，顧此憂心彌劇。學徒戲曰：今將求子聘婚，乃假立二人為男父母，二人為女父母，遂令坐波吒釐樹下。謂女婚者樹也，採時果，酌清流，陳婚姻之緒。時假女父舉華枝以授書生曰：斯嘉偶也，幸勿辭。書生之心欣然自得。日暮欲歸，懷戀不止。學徒曰：前言戲耳，幸同歸。林中猛獸多，恐相殘害。書生遂留，往來樹側。及夜，異光燭野，管絃清雅，俄見老翁策杖來慰。復有一老嫗引少女。翁乃指少女曰：是君之弱室也。酣歌樂讌經七日，學徒疑為獸害，往求之。乃見獨坐樹蔭，如對上客。雖告同歸，辭不從命。後自入城謁親故，陳其始末。聞者驚駭，同往林中，咸見華樹是一大第，僮僕役使，驅馳往來。彼老翁陳饍奏樂，從容接對。暮歲後生一男子。謂其妻曰：吾今欲歸。其妻以白父。翁謂書生曰：人生行樂，詎必故鄉。今將築室，宜勿異志。於是役徒不日而成。拘蘇摩補羅之舊城遷都於此。由彼子故，樹神為築城，爾後名波吒釐子城。

波吒釐弗多羅
波吒釐弗多羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）即波吒釐子也。

波吒釐樹
波吒釐樹[佛光大辭典]波吒釐，梵語   pātali。又作婆吒羅樹、波羅羅樹、波羅利樹、波羅樹。意譯作重葉樹、重生華、青桐。學名    Bignonia suaveolens。類似楸樹、紫葳之喬木，春季開紫花，富有香氣。大唐西域記卷八敘摩揭陀國首都波吒釐子城之起源時，稱此種樹為女婿樹。〔增一阿含經卷四十五、北本大般涅槃經卷九、大寶積經卷三十七〕 p3437 

波吽
波吽[一切經音義（慧琳音義）]呼苟反[新集藏經音義隨函錄]音吼

波呵利子
波呵利子[翻梵語]譯曰打也

波呾
波呾[新集藏經音義隨函錄]多達反

波和利
波和利[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見波婆離條。[翻梵語]應云波婆利　譯曰毛衣

波和提比丘尼
波和提比丘尼[翻梵語]應云婆羅婆提　譯曰勝語

波咤
波咤[新集藏經音義隨函錄]竹加反

波哆迦
波哆迦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Patākā，譯曰幡。出於梵語雜名。見旛條。

波唅
波唅[新集藏經音義隨函錄]火含反二合呼之大雲請雨作波（晡藍反）

波啄
波啄[新集藏經音義隨函錄]音卓亦作啅

波啒
波啒[新集藏經音義隨函錄]其勿反或云優波毱多或云優波掘多或云烏波毱多唐言近護王作崛也又骨忽二音非也

波嘶
波嘶[新集藏經音義隨函錄]音西

波囄
波囄[新集藏經音義隨函錄]力支力義二反純真經作波利

波[土*亟]
波[土*亟][新集藏經音義隨函錄]仾底二音正作坻坘二形第四卷作波𠯞丁禮反

波[土*茤]
波[土*茤][一切經音義（慧琳音義）]下音多梵語也右已上並是梵語神王名文含多意所以不翻存梵文也

波坘
波坘[新集藏經音義隨函錄]直𡰱反天音底

波多畔泥梨中
波多畔泥梨中[翻梵語]應云波羅多波那　譯曰極灸

波多迦比丘
波多迦比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）百緣經七曰：「迦毘羅衛城中長者兒初生時，於虛空中有一大幡，徧覆城上，因為立字名波多迦。後求佛出家，名波多迦比丘，得羅漢果。曾於毘婆尸佛塔懸一長幡發願而去，故九十一劫不墮惡道，所生之處感有大幡。」（略抄）。

波夜伽
波夜伽[翻梵語]譯曰水也

波夜提
波夜提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見波逸提條。[翻梵語]譯曰燒煮

波夷羅
波夷羅[佛學大辭典（丁福保）]（神名）藥師十二神將之名。梵Vajra。

波夷羅神
波夷羅神[佛光大辭典]為藥師十二神將之一。又作婆夷羅神、波異羅神、跋伊羅神、波耶羅神。意譯為執飲神。主領七億夜叉眾，守護佛法，為夜叉神王之上首。其形像諸說不同，據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，其身紅色，執持寶鎚。〔灌頂經卷十二、藥師如來本願經〕 p3437 

波奈羅
波奈羅[翻梵語]譯曰能飲

波奢
波奢[翻梵語]譯曰繩也

波奴
波奴[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vidhu，月名。大威德陀羅尼經六曰：「月名波奴，隋言光者。」

波妿
波妿[新集藏經音義隨函錄]音歌依字女師也以教女子也

波婁沙花
波婁沙花[翻梵語]譯曰怱也

波婆伽梨王子
波婆伽梨王子[翻梵語]應云波斯歌梨耶　譯曰波斯者惡歌梨耶者事

波婆利
波婆利[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又云波和利，園名。譯曰毛衣。翻梵語九曰：「波和利，應云波婆利，譯曰毛衣。中阿含第五十五。」梵Pravari。

波婆國
波婆國[翻梵語]譯曰淨也

波婆城
波婆城[翻梵語]譯曰淨也

波婆提伽
波婆提伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰清淨。名義集四曰：「波婆提伽，或云梵摩，此云清淨。」

波婆梨奄婆
波婆梨奄婆[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又曰波婆梨庵婆羅，林名。翻梵語九曰：「波婆梨庵婆林，應云波婆梨菴婆羅林。譯曰：波婆梨者，衣。菴婆羅者，果名。長阿含經十二。」梵Pravariāmraavana。

波婆梨富羅國
波婆梨富羅國[翻梵語]譯曰天力滿也

波婆梨菴婆林
波婆梨菴婆林[翻梵語]應云婆波梨菴波羅　譯曰波婆梨者衣菴波羅者菓名也

波婆羅大村
波婆羅大村[翻梵語]譯曰大力

波婆遮吒
波婆遮吒[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。譯曰惡諂，見大威德陀羅尼經十。梵Pāpacāṭa。

波婆離
波婆離[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作波婆利，如來在世彌勒菩薩之舅名。在波梨弗多羅國為國師，有多數之弟子，年百二十，歸佛證阿那含果。見賢愚經十二波婆離品。梵Pravari。

波字
波字[新集藏經音義隨函錄]上卜何反

波安脩陀
波安脩陀[翻梵語]譯曰寶與

波尸藍水
波尸藍水[翻梵語]應云婆梨藍　譯曰[＊]婆梨藍者水也

波尼
波尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作波抳，譯言水。涅槃經十三曰：「如有一人善解雜語，在大眾中。是諸大眾熱渴所逼，咸發聲言：我欲飲水！我欲飲水！是人即時以清冷水隨其種類說言是水，或言波尼，或言鬱持，或言娑利藍，或言婆利，或言婆耶，或言甘露，或言牛乳。以如是等無量水名為大眾說。」梵語雜名曰：「水，波抳，又烏娜迦。」梵Pānīya，俗Pāni。[翻梵語]譯曰水也

波尼藍
波尼藍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pānīya，譯曰水。智度論四十二曰：「三字名者，如水名波尼藍。如是等種種字門。」

波居帝
波居帝[翻梵語]應云波羅記利帝　譯曰波羅者初記利帝者業

波崘
波崘[新集藏經音義隨函錄]郎昆反菩薩名薩陁波崘唐言常啼是

波崙
波崙[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又作波倫，薩陀波崙之略。菩薩名，譯曰常啼，為求般若七日七夜啼哭之菩薩也。玄應音義三曰：「波崙又作波倫，此云常啼。明度經云普慈，皆一義也。」慈恩寺傳八曰：「聞道必猶波崙之歸無羯。」見常啼菩薩條。[新集藏經音義隨函錄]郎昆反

波崛
波崛[新集藏經音義隨函錄]其勿反

波差憂波差
波差憂波差[一切經音義（慧琳音義）]梵語極虜質不切當也正梵音云隖波索迦隖波斯迦唐云近事男近事女也受持五戒十戒親近善事師長及善知識

波巴
波巴[翻梵語]譯曰文也

波帝
波帝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pati，一作鉢底，譯曰主。梵語雜名曰：「主，波底。」名義集二曰：「波帝，此云夫主。」起世經十曰：「諸惡法中，即得如是波帝波帝之名字也（梵語波帝，隋言人主）。」[佛光大辭典]梵語 pati。又作缽底、鉢底、波底。即指丈夫、主、頭主、王、支配者。據起世經卷十載，劫初之眾生，以多食地味、地皮、林蔓、粳米等，我慢漸生，形色、脂髓皮肉等、男女根相貌、染欲心亦隨之生起，遂有眾生於屏處行不淨之欲法，餘人見而斥咄之，彼眾生即生慚愧，墮於不善諸惡法中，其眾生之男者便得「波帝」之名。波帝，乃「墮」之意，而於隋代之時（譯出起世經之時代），「墮」即為「夫主」、「人主」之意。〔翻譯名義集卷二〕（參閱「婆耶」4459） p3439 

波師
波師[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。見婆師迦條。[翻梵語]譯曰夏生

波師波利華
波師波利華[翻梵語]應云婆利師迦波利尒波利　譯曰婆梨迦者憂生波利者護

波怛囉賓荼波辰迦
波怛囉賓荼波辰迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pātrapiṇḍapātika，譯曰一揣食。見飾宗記五本。

波恀
波恀[新集藏經音義隨函錄]奴可反又尺紙時紙二反書名

波意利弗多羅鷄林
波意利弗多羅鷄林[翻梵語]應云波吒利多羅　譯曰者波利者樹名弗多羅者子

波戍
波戍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Paśu，又曰咥哩也遇庾爾Tiryagyoni，譯言畜生。見梵語雜名。

波扡
波扡[一切經音義（慧琳音義）]太何反依字扡曳也[新集藏經音義隨函錄]徒何反

波披城
波披城[翻梵語]應云波𤿺　譯曰惡也

波抳
波抳[新集藏經音義隨函錄]女尒反

波拏
波拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

波拖
波拖[新集藏經音義隨函錄]徒何反前作波扡

波拘羅
波拘羅[翻梵語]譯曰少力

波挐
波挐[新集藏經音義隨函錄]同上

波振
波振[一切經音義（慧琳音義）]真刃反集從辱作搙誤寫

波提
波提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gavāṁpati，憍梵波提之略。羅漢名。

波搜
波搜[新集藏經音義隨函錄]所愁反

波摩達王
波摩達王[翻梵語]應云波羅摩馱達多　譯曰波羅摩駄者放逸達如上說

波摩那
波摩那[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天名。可洪音義四上曰：「波摩那，亦云阿摩那天，此云無量光。」

波摩阿頭摩
波摩阿頭摩[翻梵語]應云波摩阿　譯曰波摩者惡阿頭婁摩者非樹

波斯
波斯[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作波嘶，國名。新作波剌私，波剌斯，波囉悉。玄應音義二十四曰：「波剌私，亦云波嘶，或云波斯，國名也。臨近西海，最饒其寶，諸國商人皆取其貨，斯以龍威珠力古昔推焉耳。」西域記十一曰：「波剌斯人，性躁暴，俗無禮儀，無學藝，多工伎，婚姻雜亂，死多棄屍。」梵語雜名曰：「波斯波囉悉。」又又波斯匿王之略。梵Pārasī。[續一切經音義]波斯匿王名梵語略也正云鉢羅犀那逝多此云勝軍即請佛說內護外護之請主[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄙ, 1.國名。（Persia）今伊朗的舊名，在亞洲西部。參見「伊朗伊斯蘭共和國」條。2.燭工、燭商所供奉的行神。相傳波斯原為一貧苦樵夫，伐樹時，偶然間砍倒一棵樹，見樹皮上有白脂，進貢於禹，後製為蠟燭，遂被奉為行神。

波斯匿
波斯匿[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，是舍衛城的城主、拘薩羅國的國王，相傳與佛陀同年紀。年長後繼承王位，早年暴惡無信，後來因末利夫人的引導，篤信佛法，治理拘薩羅國及迦尸國，國威強盛。他將妹妹為韋提希夫人嫁給摩竭提國頻婆娑羅王，女兒勝鬘夫人嫁給阿踰闍國友稱王。又譯為「勝軍」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舍衛國之王名，譯曰和悅，又曰月光，新稱鉢邏犀那時多Prasenajit，巴Pāsenādi，玄奘譯作勝軍，義淨譯曰勝光，梵授王之子也。與佛同日生。有部毘奈耶雜事所謂憍薩羅國王勝光王是也。王第二夫人曰末利（譯曰勝鬘，勝鬘經之勝鬘夫人，此王夫人之女也，母子名同），本為劫比羅城（迦毘羅之城也）婢女，以歸佛之福力為王聘為夫人，生一子，名惡生Virñḍhaka，有逆害自立之心，長行大臣諫止之，後王將長行大臣至佛所聽法，久不出，長行意變，竊引車馬還城，策立惡生太子為王，驅逐大王之二夫人行雨勝鬘。二夫人詣王所，中途遇王白事，王便令勝鬘還城，自與行雨共向王舍城，城外有一園林，王停此，令行雨報未生怨王（阿闍世王）。未生怨王聞之大喜，嚴駕自出迎之。時勝光王久不得食，乞於園主，得蘿菔五顆食之，往水邊過量飲之，因成霍亂，遂仆死。未生怨王後來厚葬之（見有部毘奈耶雜事八）。仁王經上曰：「舍衛國主波斯匿王，名曰月光。」西域記六曰：「如來在世之時，鉢羅犀那恃多王，唐言勝軍。舊曰波斯匿，訛略也。」毘奈耶雜事二十曰：「室羅伐城（即舍衛國，又曰憍薩羅國），王名梵授。（中略）其梵授王告人曰：我子生時，光明殊勝，普照世間，應與我子名曰勝光。」勝鬘經寶窟上本曰：「波斯匿王者，此翻為和悅。以其情用弘和，故云和悅。又以德接民，能令萬姓和悅。又翻為月光。如仁王經云月光王。有人言：波斯匿王與佛同日生，佛號日光，國人言：佛既號日光，當號大王為月光也，因國人稱為月光。若依父母所立名者，字為勝軍。以其鬥戰無敵不勝，故云勝軍。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語即西國波斯匿王也從佛請說護國法請說經主也唐云日月灮也[翻梵語]應云波斯那實　譯曰勝軍[佛光阿含藏]波斯匿(Pasenadi)(巴)，拘薩羅國之王。波斯匿(Pasenadi)(巴)，譯為和悅、月光、勝光、勝軍，憍薩羅國王，與佛同日生。因夫人末利之勸而歸依佛。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三四上)：「有所談論，具大辯才，勝軍王是。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]古印度舍衛國國王的名字。

波斯匿女發心
波斯匿女發心[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見勝鬘夫人條。

波斯匿王
波斯匿王[一切經音義（慧琳音義）]此云月光王亦云勝軍王亦云和悅也[佛光阿含藏]波斯匿王(Pasenadi)(巴)，拘薩羅國之王。波斯匿王(rājan Pasenadi)(巴)，為拘薩羅國之王。巴利本作                                    raññā               Māgadhaena Senjyaena               Bimbisāraena(摩竭陀王斯尼亞頻婆娑羅)。[佛光大辭典]波斯匿，梵名    Prasenajit，巴利名  Pasenadi。又作鉢邏犀那恃多王、鉢囉洗曩喻那王。意譯勝軍王、勝光王、和悅王、月光王、明光王。為中印度憍薩羅國（梵   Kauśala）國王，約與釋尊同時。住舍衛城（梵   Śrāvastī），為釋尊教團之大外護者，兼領有迦尸國（梵   Kāśi），而與摩揭陀國並列為大強國。  據增一阿含經卷二十六載，如來成道未久，波斯匿王即位，欲娶釋種之女，釋迦族之摩訶男（梵   Mahānāma）乃選婢女之女妻之，王立為第一夫人，生子名毘流勒（梵   Vidūdabha）。  王初暴惡無信，歸佛後，屢蒙佛陀教化，篤信佛法，曾與其夫人摩利迦（梵   Mallikā，即末利夫人）問答，得「人皆深愛自己」之結論，其後，請教釋尊，其對話迄今仍知名於世。世壽八十；增一阿含經卷二十六謂王隨壽在世，命終之後，毘流勒為王。然有部毘奈耶雜事卷八、西藏佛傳等所記與此不同，謂王乃因太子毘流勒篡位，於逃亡途中餓死。〔雜阿含經卷四十二、卷四十六、中阿含卷六十愛生經、長阿含卷六小緣經、增一阿含經卷十八、卷二十八、卷四十三、出曜經卷八、四分律卷十五、卷十六、有部毘奈耶雜事卷七、卷二十六〕 p3440 [中華佛教百科全書]佛陀時代中印度舍衛城城主。又作鉢邏犀那恃多王、鉢囉洗曩喻那王、卑先匿王，意譯勝軍王、勝光王、和悅王、月光王、明光王。相傳生於佛誕日。父為梵授（Brahmadatta，又作摩羅）。王曾遊學於呾叉始邏國，長而紹繼王位，領有憍薩羅國及迦尸國。國威強盛，與摩揭陀國並列為強國。又，依《增一阿含經》卷二十六所載，如來成道未久，波斯匿王即位，欲娶釋種之女，摩訶男乃選婢女充任，王立為第一夫人，生子名毗琉勒。此外，王嘗分別將其妹（韋提希夫人）及女兒（勝鬘夫人）嫁與摩揭陀國頻婆娑羅王、阿踰闍國友稱王。王初暴惡無信，後因末利夫人之引導，篤信佛法，為當時佛教之重要外護者之一，其名屢見於初期佛教經典中。關於其年壽，諸經說法不一。《中阿含經》卷五十九〈法莊嚴經〉云︰「我年八十，世尊亦八十。」《增一阿含經》卷二十六謂王隨壽在世，命終之後，毗琉勒為王。然《有部毗奈耶雜事》卷八及西藏所傳等則一反前說，謂太子毗琉勒篡位為王，王於求援途中，難耐飢渴之苦，食蘿菔及河水，旋猝病而亡。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十六、卷四十三；《雜阿含經》卷四十二、卷四十六；《有部毗奈耶雜事》卷七、卷二十六；《五分律》卷二十一；《長阿含》卷六〈小緣經〉；《佛所行讚》卷四〈受祇洹精舍品〉；《法句譬喻經》卷一。

波斯匿王十夢
波斯匿王十夢[佛學大辭典（丁福保）]（故事）舍衛國王夢見十事經說：「舍衛國波斯匿王得十夢，以問佛：一有二瓶，一空，一滿，其水往來，不入空瓶，表當來富者相送遺而不給貧者。二於馬口尻置食，表大臣食於官與民。三小樹生花，表後世人三十頭白。四小樹結實，表女子小即生子。五有羊食繩，表夫出賈販，婦在家與他男共住，食夫之財。六有狐坐於金床，表賤人之富。七有大牛隨小犢子而乳，表貨女使與他男子共住，己守門，食於女之婬錢。八四牛自四面來欲鬥，未鬥而去，表後世人主放逸不畏天，雨師祈雨，祇有雲自四方來，須臾雲四散。九大陂之水，中央濁，四邊清，表後世閻浮國土，八方安而中土亂。十大溪水赤，表後世國王興兵殺戮，流血赤。」

波斯匿王太后崩塵土坌身經一卷
波斯匿王太后崩塵土坌身經一卷[新集藏經音義隨函錄]上步悶反汙也

波斯匿王太后崩王求贖命
波斯匿王太后崩王求贖命[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見波斯匿王太后崩塵土坌身經。

波斯匿王女善光嫁乞人
波斯匿王女善光嫁乞人[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見雜寶藏經二。

波斯匿王女婆陀死王求贖命
波斯匿王女婆陀死王求贖命[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見經律異相二十八。

波斯匿王女金剛醜女念佛改形
波斯匿王女金剛醜女念佛改形[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見賢愚經二波斯匿王金剛品，經律異相三十四，雜寶藏經二，百緣經。

波斯匿王見十夢請佛解之
波斯匿王見十夢請佛解之[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見增一阿含經四十一，經律異相二十八。

波斯匿王造牛頭旃檀像
波斯匿王造牛頭旃檀像[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見經律異相二十三。

波斯匿王造金像
波斯匿王造金像[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見經律異相二十二。

波斯匿王遊獵得末利夫人
波斯匿王遊獵得末利夫人[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見四分律十三，經律異相二十八。

波斯慝
波斯慝[新集藏經音義隨函錄]女力反正作匿

波旬
波旬[獅子吼站阿含經簡註]惡魔的名字，是欲界最高天（他化自在天）的一位天主。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作波旬踰，波卑面，新作波椽，波鞞，梵音Pāpīyas，又Pāpīman，巴Pāpimā之轉訛也。慧琳師云：波旬者，略波卑椽之卑為波。䀏誤作旬也。如荼毘闍毘作耶旬之類。波旬者惡魔名，譯為殺者，惡者。注維摩經四曰：「什曰：波旬，秦言殺者。常欲斷人慧命，故名殺者。」義林章六本曰：「波卑夜，此云惡者，天魔別名。波旬，訛也。成就惡法，懷惡意故。」玄應音義八曰：「言波旬者，訛也。正言波卑夜，是其名也。此云惡者，常有惡意，成就惡法，成就惡慧，故名波旬。」慧琳音義十曰：「波旬，梵語正云波俾椽，唐云惡魔。佛以慈心呵責，因以為名。古文譯為波卑，秦言好。略遂去卑字。旬字本從目，音懸，誤書從日為旬。今驗梵本無巡音，蓋書寫誤耳，傳誤已久。」俱舍光記八曰：「釋迦文佛魔王名波旬，羯洛迦孫駄佛魔王名度使。」大部補注三曰：「波旬，亦云波旬踰，此云惡者。」勝鬘寶窟中末曰：「林公云：外國法，佛在世及滅後。共魔語皆悉笑之為波卑面，此云惡者，且惡物。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語正云波俾掾唐云惡魔佛以慈心訶責因以為名古人譯為波[田/十]秦言好略遂去[田/十]字旬字本從目音縣誤書從日為旬今驗梵本無巡音蓋書寫誤耳傳誤已久[佛光阿含藏]波旬(pāpīyās、pāpīyān)(梵)、(pāpimant)(巴)，又作波卑掾、波卑夜、波卑面，譯為殺者或惡者，北傳中稱其為欲界第六天魔王，經常企圖撓亂佛及諸弟子。玄應音義卷八：「言波旬者，訛也。正言波卑夜，是其名也，此云惡者，常有惡意，成就惡法，成就惡慧，故名波旬。」慧琳一切經            音義卷十：「旬字本從目，音縣，誤書從日為旬。今驗梵本無巡音，蓋書寫誤耳，傳誤已久。」            波旬(pāpimant)(巴)，又作波卑面、波卑夜，譯為殺者或惡者，經常企圖擾亂佛及諸弟子。[阿含辭典（莊春江）]pāpimata：魔王的名字，為欲界最高天(他化自在天)之天王。(同義詞「天魔波旬」「弊魔波旬」)[佛光大辭典]梵名   Pāpīyas 或 Pāpman，巴利名 Pāpiya 或 Pāpimant。又作波俾掾、波椽、波鞞、陂旬、波俾、播裨。經典中又常作「魔波旬」（梵   Māra-pāpman）。意譯殺者、惡物、惡中惡、惡愛。指斷除人之生命與善根之惡魔。為釋迦在世時之魔王名。據太子瑞應本起經卷上載，波旬即欲界第六天之主。大智度論卷五十六謂，魔名為「自在天王」。此魔王常隨逐佛及諸弟子，企圖擾亂之；而違逆佛與嬈亂僧之罪，乃諸罪中之最大者，故此魔又名「極惡」。  又或謂波旬乃梵語 pāpīyān 之訛譯，其音譯為波卑夜、波卑面、波旬踰、波[勹@目]。窺基之大乘法苑義林章卷六（大四五‧三四八中）：「梵云魔羅，此云擾亂障礙破壞；擾亂身心，障礙善法，破壞勝事。（中略）又云波卑夜，此云惡者，天魔別名，波旬，訛也，成就惡法、懷惡意故。」另據慧琳一切經音義卷十（大五四‧三六九上）：「旬字，本從目，音『縣』，誤書從日為旬，今驗梵本無巡音，蓋書寫誤耳，傳誤已久。」謂波旬一詞乃歷代傳寫之訛誤。〔雜阿含經卷三十九、中阿含卷三十降魔經、長阿含卷二遊行經、方廣大莊嚴經卷七、卷九〕（參閱「惡魔」4952、「魔」6885） p3437 [中華佛教百科全書]即擾亂求道者之心志，障礙善法，破壞勝事之魔王之名。音譯又作波旬踰、波卑夜、波卑掾、波卑面、陂旬、波俾、播裨，意譯惡者、惡物、極惡、惡中惡、惡愛、殺者，經典中常作魔波旬、天魔波旬、魔王波旬。諸佛出世，常有與其同世之魔障礙其修行成道，「波旬」即為釋迦在世時之魔王名。其在釋尊修苦行、成道時，均曾企圖加以擾亂，後來也常擾亂佛弟子修持佛道。《注維摩詰經》卷四（大正38‧365b）︰「什曰︰波旬，秦言殺者，常欲斷人慧命，故名殺者，亦名為惡中惡。（中略）肇曰︰波旬，秦言或名殺者，或名極惡。斷人善根，因名殺者，違佛亂僧，罪莫之大，故名極惡也。」魔王波旬即欲界第六天他化自在天王，此天亦曾被視為即印度教「破壞之神」的濕婆。依《大智度論》卷五十六所述，魔因恐佛及菩薩出世化度眾生，令眾生拔生死根入無餘涅槃，空其欲界；又恐欲界人皆往歸趣佛陀而不歸魔王，故心生[HK1035-10]恨而干擾修道之人。依《慧琳音義》卷十所言，波旬原譯為「波卑旬」，以國人好略，遂去「卑」而成「波旬」。又「旬」字本從目，音「縣」，誤書從日為「旬」。即波旬之「旬」字應為「[HK2468-9]」字。按「[HK2468-9]」有三種讀音︰(1)音「縣」。(2)音「泫」。(3)音「巡」。而梵語pāpiyan中的iyān與縣、泫之古音較為相近，故《慧琳音義》又謂（大正54‧369a）︰「今驗梵本無巡音。」〔參考資料〕　《方廣大莊嚴經》卷七〈往尼連河品〉、卷九〈降魔品〉；《雜阿含經》卷三十九、卷四十五；《長阿含經》卷二〈遊行經〉；《太子瑞應本起經》卷下；《佛所行讚》卷三〈破魔品〉；《佛本行集經》卷二十六；《分別功德論》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六欲天魔王的名字。

波旬起微惡
波旬起微惡[阿含辭典（莊春江）]即使生起了些微的，屬於惡魔波旬之類的惡。

波旬起微惡，潛制令速滅，能掩障諸魔，令自覺知過
波旬起微惡，潛制令速滅，能掩障諸魔，令自覺知過[獅子吼站阿含經簡註]XXX

波曇
波曇[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作鉢曇。花名。見鉢頭摩條。[一切經音義（慧琳音義）]又云波暮或云波頭摩或云鉢曇摩正言鉢特摩此譯云赤蓮華也

波曇摩
波曇摩[獅子吼站阿含經簡註]paduma的音譯，義譯為「蓮、蓮花、紅蓮花、赤蓮」。

波杝
波杝[新集藏經音義隨函錄]吐何反此云流注雜阿毗曇心論作阿波他耶義云流注

波柂
波柂[新集藏經音義隨函錄]音陁悲花作拖

波栗屠那
波栗屠那[翻梵語]譯曰觸也

波栗濕縛
波栗濕縛[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Pārśva，比丘名。譯曰脅。馬鳴之師，脅尊者之梵名也。西域記二曰：「波栗濕縛尊者，唐言脅尊者。」見脅尊者條。

波株羅藥
波株羅藥[翻梵語]譯曰植苽

波梨
波梨[翻梵語]譯曰護也

波梨仙人
波梨仙人[翻梵語]譯曰護也

波梨女
波梨女[翻梵語]應云波利　譯曰護亦云守

波梨比丘尼
波梨比丘尼[翻梵語]譯曰護也

波梨耶多羅、拘毘陀羅
波梨耶多羅、拘毘陀羅[獅子吼站阿含經簡註]忉利天最高的樹名，位於忉利天善見城的東北角。是黑檀的一種，此樹的根、莖、枝、葉、花、果實皆有香氣，香味遍薰忉利天宮。義譯為「晝度」、「圓生」，又譯為「波利質多羅」。詳見《長阿含經》卷二十。

波梨鐘
波梨鐘[佛學大辭典（丁福保）]（物名）祇園精舍無常院之鐘也。見鐘條。

波樓山
波樓山[翻梵語]譯曰強也

波樓沙漿
波樓沙漿[翻梵語]譯曰忽菓

波樓沙迦
波樓沙迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）忉利天四苑之一。譯曰麤澀園。見起世因本經六。梵Paruṣaka。

波樓那
波樓那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Vātyā，風名。譯曰迅猛風。華嚴疏七十八曰：「婆樓那風，此云迅猛風也。」慧苑音義下曰：「此云迅猛風也，其風堅密，如持世界風輪。」

波毓
波毓[一切經音義（慧琳音義）]由掬反經中多作育字或言劫貝高昌名[疊*毛]也[新集藏經音義隨函錄]羊六反此云㲲

波毘吠伽
波毘吠伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵語。清辯論師之梵名也，專精誦持，志見慈氏（即彌勒佛）入山九年，見神謂曰：此巖石內，有修羅宮，如法行請，石壁當開。開即入中，可以見也。論師受命。乃咒芥子，以擊石壁。論師入裏，壁復如故。見翻譯名義集。

波毘瘐菟
波毘瘐菟[翻梵語]應云波羅頗毘瘐　譯曰大自在也

波毱
波毱[新集藏經音義隨函錄]巨六反

波沓
波沓[新集藏經音義隨函錄]徒合反

波沓波種
波沓波種[一切經音義（慧琳音義）]徒荅反則婆羅門姓

波沙山
波沙山[翻梵語]亦云波沙那　譯曰繩也

波沙提迦
波沙提迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語。譯言清淨也。寶性論云：「一自性清淨，謂性淨解脫。二離垢清淨，謂障盡解脫。」見翻譯名義集。

波泜
波泜[新集藏經音義隨函錄]音底

波波
波波[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）奔波忽擾之貌。六祖壇經曰：「離道別覓道，終身不見道，波波度一生，到頭還自懊。」又（地名）Pāva，準陀所住之聚落名，譯曰罪惡。今之Padrama也。毘奈耶雜事三十七曰：「世尊告阿難陀曰：我今欲往波波聚落（波波，此云罪惡）。答曰：如是世尊。是時欲往俱尸那城，壯士生地，漸至波波邑。（中略）時此眾中有鍛師之子，名曰準陀，亦坐聽法。」[佛光阿含藏]波波(Pāvā)(巴)，位於王舍城附近，為末羅族之都城。[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄅㄛ, 1.奔波忙碌。宋．楊萬里〈二月十三日謁兩廟早起〉詩：「近來事事都無味，老去波波有底忙。」元．無名氏《貨旦郎．第一折》：「你把解庫存活，草堂工課都耽閣，終日波波，白日休空過。」2.寒顫聲。《楞嚴經．卷八》：「二習相凌，故有吒吒、波波、囉囉。」宋．子璿《楞嚴經義疏注經．卷一六》：「吒、波、羅等，忍寒聲也。」

波波劫劫
波波劫劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）波波者奔波流浪也，劫劫者汲汲不息也。類書纂要九曰：「波吒，勞苦也。勞碌奔波也。」叢林盛事下曰：「我波波吒吒出嶺來。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄅㄛ　ㄐㄧㄝˊ　ㄐㄧㄝˊ 奔波勞碌。宋．金盈之《醉翁談錄．卷六．下火六事．醉憎溺死與下火》：「生平波波劫劫，只愛甕頭春雪。」也作「巴巴結結」。

波波羅羅
波波羅羅[翻梵語]譯曰波波者羅羅者樂

波波羅餅
波波羅餅[翻梵語]譯曰享𧻓

波波羅𧻓
波波羅𧻓[翻梵語]譯曰波波羅者摩𧻓

波泥
波泥[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mani，譯曰玉。秘藏記本曰：「波泥，玉也。月曰水波泥，日曰火波泥，是意也。」

波洵
波洵[新集藏經音義隨函錄]音旬

波流沙漿
波流沙漿[翻梵語]譯曰波流沙者忽

波浮河
波浮河[翻梵語]譯曰自在

波浮陀栴那
波浮陀栴那[翻梵語]應云波羅浮陀迦栴延那　譯曰波羅浮陀者曰在迦栴延那者姓

波湍
波湍[新集藏經音義隨函錄]他官反

波漏師漿
波漏師漿[翻梵語]譯曰忽也

波演
波演[一切經音義（慧琳音義）]梵言波衍那此云周圍廊舍院也

波演那
波演那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Paryāyatana，又作波衍那，譯曰院。玄應音義十六曰：「波演那，梵言波衍那，此云周團郭舍，院也。」

波濤
波濤[一切經音義（慧琳音義）]徒勞反三蒼大波為濤也[續一切經音義]上博科反切韻云水波濤也爾雅曰大波為瀾小波為淪也說文從水波省聲下徒刀反考聲濤浪浪也說文三波曰濤從水壽省聲[新集藏經音義隨函錄]大刀反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄊㄠˊ, 1.大波浪。唐．杜甫〈白鳧行〉：「故畦遺穗已蕩盡，天寒歲暮波濤中。」《三國演義．第四八回》：「正觀之際，忽狂風大作，江中波濤拍岸。」2.引申為亂世。唐．杜甫〈八哀詩〉八首之八：「波濤良史筆，蕪絕大庾嶺。」3.逃亡。《敦煌變文集新書．卷六．季布詩詠》：「三三五五總波濤，各自思歸營幕內。」也作「波逃」、「逋逃」。

波爛
波爛[新集藏經音義隨函錄]郎讚反

波爾尼
波爾尼[佛光大辭典]梵名   Pānini。又作波膩尼、波尼儞、巴尼尼。係古印度著名文法家。健馱邏國娑羅睹邏（梵   Śalātura）人，生於西元前四至三世紀。據大唐西域記卷二健馱邏國條載，波爾尼生而知博物，愍時之澆薄，欲削浮偽，刪定繁瑣，乃有述作之志，遂蒙自在天之教，於是研究深思，採摭群言，遂作成字書。此書究極今古，總括文言，王見是書而珍異，令全國傳習，若有誦通者，則賞以金錢，故當時皆師徒傳授，盛行當世。  相傳此書即一千頌三萬二千言之毘伽羅論（梵 Vyākarana）文典，彼所作之文典本無標題，一般通稱為音聲之教（梵   Śabdānuśāsana）或八章篇（梵 Astādhyāyī），為方便背誦而以單純化之法則、簡潔之表現為目的。其內容係以簡單言語作為分解之要素，說明語言如何形成，於何種情形下附加其他語言方能發揮功能等，並對文章之文辭變化示以一定之規則，確立古典梵文文法最古之規範，為文章語法之集大成者，乃印度自古以來最具權威之文法書，凡文學家所用語法皆不超出此規則，故迄今仍為印度共同使用之文章語法。波爾尼所創之語言既非吠陀梵語，亦非其後之古典梵語，乃隸屬中間期之梵語，且此梵語又異於其他方言。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三、瑜伽師地論略纂卷六、南海寄歸內法傳卷四〕 p3441 

波理夜呾羅國
波理夜呾羅國[佛光大辭典]波理夜呾羅，梵名  Pāriyātra,  Pāripātra,  Pāryātra。中印度古國名，位於秣菟羅國之西北。據大唐西域記卷四載，其國境周三千餘里，國之都城周十七、八里，宜穀稼，豐宿麥，氣序暑熱，風俗剛猛，不尚學藝，信奉外道。有伽藍八所，然傾毀已甚，僧徒甚少，習學小乘。另有天祠十餘所，異道千餘人。 p3440 

波电
波电[新集藏經音義隨函錄]以世反

波留沙迦園
波留沙迦園[翻梵語]譯曰堅也

波留那
波留那[翻梵語]傳曰星辰

波盧國
波盧國[翻梵語]譯曰護也

波盧沙菓
波盧沙菓[翻梵語]譯曰忽也

波盪
波盪[新集藏經音義隨函錄]徒朗反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄉㄤˋ 動蕩、不安。《文選．張衡．西京賦》：「河渭為之波盪，吳嶽為之?堵。」也作「波蕩」。

波睺羅
波睺羅[獅子吼站阿含經簡註]名醫的名字，另音譯作「婆呼盧」。[阿含辭典（莊春江）]名醫的名字，另音譯作「婆呼盧」。

波矒
波矒[新集藏經音義隨函錄]音蒙又莫登反

波知提
波知提[翻梵語]譯曰破亦云刊

波知離
波知離[翻梵語]譯者曰樹名也

波票
波票[新集藏經音義隨函錄]力日反正作栗

波[禾*俞]
波[禾*俞][新集藏經音義隨函錄]逾遙二音正作褕也上方經作波喻比丘尼也諸經云波闍波提或云波遮

波[禾*舌]鎮
波[禾*舌]鎮[新集藏經音義隨函錄]音活

波私國
波私國[翻梵語]譯曰繩也

波私慝
波私慝[新集藏經音義隨函錄]女力反正作匿也唐言勝軍王

波竭王
波竭王[翻梵語]亦云波耆舍　譯者曰王姓也

波笘
波笘[一切經音義（慧琳音義）]赤占反又都頰反梵語後波笘息也

波簏
波簏[新集藏經音義隨函錄]道遮反論文自切也切韻王篇無此音論云四句偈名波簏六句偈名祗夜又依字祿

波籠渠漿
波籠渠漿[翻梵語]應云婆[(土*白*土)/几]籠渠　譯曰樹子

波紲
波紲[新集藏經音義隨函錄]私列反國名也阿含經作蔽宿亦云蜱斯也

波缽多
波缽多[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）餅餈名。大日經疏七曰：「播鉢吒食，是不起麵飽𩜶。」梵語雜名曰：「菁蘘，波播吒。」

波羅
波羅[翻梵語]譯曰護也[佛光阿含藏]波羅(pataha)(巴)，為一種小鼓。阿含經經文中「鼓」字係表示大鼓之意，若指小鼓，則通常以「波羅」稱之。巴利本作 sāla(娑羅)，譯為堅固、高遠，學名                                    Shorea robusta，屬龍腦香料科之喬木，葉子為橢圓形而端尖，花小呈淡黃色，材質堅固可供建築，樹脂可代替瀝青使用，其種子可榨油。[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄌㄨㄛˊ 鳳梨的別名。參見「鳳梨」條。

波羅㮈
波羅㮈[獅子吼站阿含經簡註]古代印度六大都市之一，位於當時的中印度、當今印度北方邦瓦拉納西以北約十公里處的恆河河畔，是十六大國之一的迦尸國的首都。當時有以首都名作為國號的習慣，因此迦尸國又稱為波羅㮈國。另譯為「波羅奈」。

波羅伽
波羅伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語。華言度彼岸也。見翻譯名義集。[翻梵語]論曰度彼岸也

波羅利
波羅利[翻梵語]應云波吒利　譯者曰樹名也

波羅利城
波羅利城[翻梵語]應云波吒利　譯曰重貯龍反

波羅利弗
波羅利弗[翻梵語]應云波多利弗多羅　譯者曰婆多利者樹多弗多羅者子也

波羅利弗多羅
波羅利弗多羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。見波吒釐條。

波羅利弗妬路
波羅利弗妬路[獅子吼站阿含經簡註]古代印度都市名，佛滅後的阿育王將摩竭提國的首都從王舍城遷都至此，位於恆河左岸，即當今印度的巴特那巿所在。當時有以首都名作為國號的習慣，因此摩竭提國又稱為波羅利弗妬路國。另譯為「波吒利弗多羅」、「巴連弗邑」、「華氏城」。

波羅利弗姤路
波羅利弗姤路[翻梵語]應云波羅利弗多羅　譯者曰波利者樹名弗多羅子

波羅加羅
波羅加羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Prākāra，又作鉢囉迦羅，譯曰墻。陀羅尼集經五曰：「結四方界法。」注曰：「梵音波羅迦羅。」梵語雜名曰：「墻，鉢羅迦羅。」

波羅劫
波羅劫[翻梵語]譯曰波羅者彼

波羅吒
波羅吒[翻梵語]應云波羅剌私吒　譯曰他國

波羅呵須倫
波羅呵須倫[翻梵語]應云波羅阿須淪　譯曰極醒

波羅國
波羅國[翻梵語]舊譯曰勝。

波羅塞
波羅塞[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）戲伎名。梵網法藏疏六曰：「波羅塞戲，是西域兵戲法，謂二人各執二十餘小玉，乘象或馬，於局道所爭得要路，以為勝也。」同智周疏曰：「波羅塞戲者此翻象馬鬥，是西國象馬戲法。」梵Prāsaka。

波羅塞戲
波羅塞戲[佛光大辭典]波羅塞，梵語 prasena，意譯兵。又作波羅賽戲。乃模擬兵戰的一種遊戲。又稱象馬鬥、雙六、雙陸。事物異名錄玩戲章雙陸條載：「雙陸乃出天竺，涅槃經名為波羅塞戲。」古印度兵之組織有象兵、馬兵、車兵、步兵等四兵，此遊戲即擬此而作爭鬥，頗似我國之象棋。〔梵網經卷下、北本大般涅槃經卷十一、梵網經菩薩戒本疏卷六（法藏）、菩薩戒經疏註卷八（與咸）〕 p3445 

波羅墮姓
波羅墮姓[翻梵語]譯曰滿語

波羅夜質胝柯
波羅夜質胝柯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見波逸提條。

波羅夷
波羅夷[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯為「驅擯」，為戒律中最嚴重罪，犯該戒的僧眾會被逐出僧團。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pārājika，六聚罪之第一，戒律中之嚴重罪也。新作波羅闍已迦，波羅市迦。戒經謂之棄（犯者不收於內法而棄於外之意也）。僧祇律謂之退沒（退沒道果也），不共住（不入僧數也），墮落（墮阿鼻地獄也）。十誦律謂之墮不如意處（由犯此戒與魔戰而墮於負處也）。四分律謂之斷頭（以無論如何行法，亦不為用，不得救之而再為比丘故也），無餘（絕一切僧中行務之分限，永棄於清眾也），不共住（不得共住於僧中也）。俱舍論謂之他勝（勝於惡法也）。通常用四分律斷頭之義。玄應音義二十三曰：「波羅闍已迦，此云他勝，謂破戒煩惱為他，勝於善法也。舊云波羅夷，義言無餘。若犯此戒，永棄清眾，故曰無餘也。」行事鈔中之一曰：「言波羅夷者，僧祇義當極惡。三意釋之：一者退沒，由犯此戒道果無分故。二者不共住，非失道而已。更不入二種僧數（說戒與羯磨之僧眾也）。三者墮落，捨此身墮在阿鼻地獄故。十誦云墮不如意處。薩婆多解云：由與魔鬥，以犯此戒便墮負處。四分云：波羅夷者，譬如斷人頭不可復起，若犯此法，不復成比丘故。此從行法非用為名。又云：波羅夷者，無餘也。此從眾法絕分為名。故偈云：諸作惡行者，猶如彼死尸，眾所不容受，以此當持戒。又名不共住者，不得於說戒羯磨二種僧中共住故。」俱舍論十五曰：「薄伽梵說犯四重者不名苾芻，不名沙門，非釋迦子，破苾芻體，害沙門性。壞滅墮落，立他勝名。」同光記十五曰：「梵云波羅夷，此云他勝。善法為自，惡法為他。若善勝惡法，名為自勝。若惡法勝善，名為他勝。故犯重人，名為他勝。」有部毘奈耶一曰：「波羅市迦者，是極重罪。極可厭惡，可嫌棄，不可愛。若苾芻亦才犯時，即非沙門，非釋迦子。失苾芻性，乖涅槃性。墮落崩倒，被他所勝，不可救濟。如截多羅樹頭，更不復生。不能鬱茂增長廣大，故名波羅市迦。」[翻梵語]譯曰不如[阿含辭典（莊春江）]pārājika的音譯，義譯為「驅擯」，失去比丘、比丘尼的身份，逐出僧團。「非梵行婆羅夷」之「非梵行」指犯淫戒。[佛光大辭典]梵語   pārājika，巴利語同。為比丘、比丘尼所受持之具足戒之一。乃戒律中之根本極惡戒。又作波羅闍已迦、波羅市迦。意譯為他勝、極惡、重禁、墮、墮不如、斷頭、無餘、棄。戒律中之根本罪。又稱邊罪。五篇之一，六聚之一，七聚之一。修行人若犯此戒，則：(一)失其比丘、比丘尼資格，道果無分。(二)自教團中放逐，不得與僧同住。(三)死後必墮地獄。此罪如同斷首之刑，不可復生，永被棄於佛門之外，故稱極惡。又此罪能破沙門戒體，令彼墮落，魔必得勝，故亦稱他勝；善法名自，惡法名他，以惡法勝善法，故犯者稱他勝罪。比丘之四波羅夷指殺、盜、淫、妄等四罪；比丘尼除此四罪外，尚加摩觸、八事成重、覆比丘尼重罪、隨順被舉比丘違尼僧三諫戒等四種，總為八波羅夷。比丘戒之四波羅夷罪與比丘尼戒之八波羅夷罪，合稱為四重八重。  在大乘戒中，菩薩之波羅夷罪不同於小乘，且諸經論之說法亦有不同，如菩薩瓔珞本業經卷上以殺、盜、淫、妄、酤酒、說四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋不受悔、謗亂三寶等十罪立十波羅夷。大日經卷六受方便學處品以謗諸法、捨離菩提心、慳悋、惱害眾生四法為根本罪；大日經疏卷十七則除此四法外，加不謗一切三乘經法、不應於一切法生於慳悋、不得邪見、於發大心人前勸發其心不令退息、於小乘人前不觀彼根而為說大法及行施等六戒，總為菩薩之十重戒。〔十誦律卷一、摩訶僧祇律卷二、有部毘奈耶卷一、五分律卷十七、卷二十三、善見律毘婆沙卷七〕（參閱「十戒」439、「四重八重」1737、「制裁」3088、「律」3789） p3442 [中華佛教百科全書]比丘、比丘尼戒中的一部分，五篇、六聚、七聚之一。戒律中之最嚴重罪，犯者永除僧籍。音譯又作波羅移、波羅巿迦或波羅闍己迦，意譯為棄捐、極惡、無餘、他勝、墮不如意處、斷頭、極重感墮罪、性重戒、重禁戒、重罪等。「棄捐」，謂若犯此戒，永擯於僧數之外，故亦可譯為「斷頭」，喻如人頭若斷不能復續故。「極惡」，謂此罪最惡，犯之必墮惡趣，故又云「墮不如意處」或「極重感墮罪」。「無餘」，對僧殘而言，謂若犯此戒，無有餘法可治，永棄於法外。「他勝」，謂若犯此戒，如與魔戰而墮於負處。比丘之波羅夷有四，故稱四波羅夷、四重禁、四戒；比丘尼有八波羅夷，或稱八棄戒。諸部律文大同，比丘嚴禁殺、盜、淫、妄，尼眾則更加摩觸、八事、覆藏、隨舉等四者。茲據《四分律》，兼參考諸律，略說比丘波羅夷如次︰(1)大淫戒︰略稱淫戒，或稱不淨行戒、非梵行戒、不淨行學處。「淫」，謂耽著女色；「不淨行」，謂依愛著染污之心而作的行業；「非梵行」、「梵」有清淨之義，以淫事係污淨戒，退失聖法之不清淨行，故名非梵行。即若於男之二道，女之三處，乃至畜生；若由道入道，若由道入非道，若由非道入道；或齊限，或盡入，乃至入如毛頭許，皆犯此戒。又若以物作隔，或與死體或受強迫，起樂覺，皆犯此戒。(2)大盜戒︰略稱盜戒，或稱不與取戒、偷盜戒、取學處。此戒係佛在王舍城時，檀尼迦比丘為作草庵，詐取有主物，受世人譏嫌，佛遂制此戒。此中，有主物有三別︰(1)三寶物、(2)人物、(3)非畜物。關於其所盜取之數量，大體而言，若所犯應受之刑罰相當於其國刑法中之死罪、流罪，則犯此戒。(3)大殺戒︰略稱殺戒，或稱殺人戒、斷人命學處。此戒係佛在毗舍離國，為諸比丘說不淨觀；時諸比丘厭患身命，愁憂不樂，乃雇難提比丘持刀斷己身命，佛遂制此戒。比丘若自手斷人命、持刀授與人、歎譽死、勸死皆犯此戒。若係殺害畜生，為九十單墮之一，稱之為小殺戒或殺畜生戒；非今所說之大殺戒。(4)大妄語戒︰略稱大妄戒，或稱妄說過人法戒、妄說自得上人法學處。此戒係佛在毗舍離國，歲逢饑饉，比丘乞食不易，時有居於婆求河邊之比丘，自稱已得上人之法，諸篤信居士咸供養之，佛遂制此戒。此外，比丘尼的波羅夷前四戒與比丘同，其後四戒，略說如次︰(5)摩觸戒︰或稱摩觸學處，謂不應與染心男子共摩觸身軀。(6)八事成重戒︰或稱八事戒犯學處；八事謂受捉手、受捉衣、入屏處、共立、共語、共行或身相倚、得共行淫處。(7)覆藏他重罪戒︰或稱覆藏他罪學處；此戒係佛在舍衛國時，偷羅難陀尼之妹坻舍難陀尼曾犯波羅夷法，偷羅知之而隱藏不說，故佛制此戒。(8)隨順被舉比丘戒︰或稱被舉人學處。此戒係佛在拘睒彌國時，闡陀比丘有罪，大眾如法擯之；其妹尉次比丘尼往返承事，不聽眾人勸諫，佛遂制此戒。此上尼眾八波羅夷中，前四為根本戒，後四為枝條。犯此罪而欲懺悔者，就事懺而言，應乞學悔羯磨，依白四悔法，方得清淨。《治禪病經》說應脫僧伽梨，著安陀會，心生慚愧，供養僧侶，行苦役、掃廁、擔糞等。《涅槃經》說應常懷慚愧、恐怖而自責其心，改悔而生護法心。又就理懺而言，或觀諸法性空無法，或作情有理無之唯識妙觀。依此等懺悔，能轉未來苦果為現受之輕果報；一說謂如理懺圓成，則仍為純白清淨僧。若犯此波羅夷而不懺悔，《四分律行事鈔》卷上之四引《目連問罪報經》所述，說於他化自在天壽的一萬六千歲間，墮泥犁中。若換算為人間的年數，計有九二一億零六萬歲。〔參考資料〕　《四分律》卷一；《薩婆多毗尼毗婆沙》；《毗尼母經》卷七；《摩訶僧祇律》卷二；《十誦律》卷一；《善見律毗婆沙》卷七；《薩婆多部律攝》卷二；聖嚴《戒律學綱要》；續明《戒學述要》。[南山律學辭典]子題：退沒、不共住、墮落、墮不如處、斷人頭、無餘、報有三種、生報、後報行事鈔‧篇聚名報篇：「言波羅夷者。（一、僧祇）僧祇，義當極惡。三意釋之：一﹑者退沒，由犯此戒，道果無分故；二﹑者不共住，非失道而已，更不入二種僧數；三﹑者墮落，捨此身已，墮在阿鼻地獄故。（二、十誦）十誦云，墮不如意（多意字）處。薩婆多解云，由與魔[鬥@斲]，以犯此戒，便墮負處。（三、本律）四分云，波羅夷者，譬如斷人頭，不可復起，若犯此法，不復成比丘故；此從行法非用為名。又云，波羅夷者，無餘也；此從眾法絕分為名；故偈云：『諸作惡行者，猶如彼死尸，眾所不容受，以此當持戒。』又名不共住者，不得於說戒羯磨二種僧中共住故。」（事鈔記卷一四‧九‧一）戒本疏‧正果五篇：「（一、明此方無譯）波羅夷者，此無可譯。如世五刑，今古乃異；西梵同此，可以相翻。初罪不爾，東土本無；不知以何罪同，止得事義相譯。（二、引教示名）（一﹑本律）故本律云，波羅夷者，譬如斷人頭不可復起，世之極法，勿過此刑；由犯斯罪，於彼聖果永不可克。又名無餘者，從眾法絕分為名；故文云惡行死屍，眾所不受。又名不共住者，亦同上解。（二﹑他部）僧祇解云，此罪名墮，非唯失道不入二種僧中，捨身便墮阿鼻地獄；生報不久，何得不畏？」行宗記釋云：「說戒羯磨二種眾法，皆不預數，故云絕分。……報有三種：一﹑現報；二﹑生報，謂後生即受；三﹑後報，謂生報已後，通及未來。」（戒疏記卷三‧四九‧七）[佛學常見詞彙（陳義孝）]戒律中的極重罪，華譯斷頭，喻如斷頭，不能再生。又譯作棄，謂棄之於外。又譯不共住，謂不能入僧數。又譯退沒，謂其退失道果。又譯墮落，謂墮落於阿鼻地獄。犯此罪者，不名比丘，不名沙門，非釋迦子。比丘犯殺、盜、淫、大妄語四戒，叫做四波羅夷。[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄌㄨㄛˊ　ㄧˊ 修行者所遵守的根本戒律。為梵語Ｐ?ｒ?ｊｉｋａ的音譯。在大乘菩薩戒律中，犯戒者要被逐出僧團，且不能成為菩薩。《四分律．卷一》：「云何名波羅夷？譬如斷人頭，不可復起，比丘亦復如是，犯此法者不復成比，故名波羅夷。」《優婆塞五戒威儀經》：「若菩薩為利養故自讚毀他，是名菩薩波羅夷。」

波羅夷僧四尼八之意
波羅夷僧四尼八之意[南山律學辭典]子題：尼有八波羅夷行事鈔‧篇聚名報篇：「四分中，尼有八波羅夷。前四同於大僧，後四如別所說。」資持記釋云：「對尼中，後四如別者，即（尼眾）別行篇。謂摩觸、八事、覆重、隨舉。女流報弱，情多喜犯，故枝條之罪，例同重制。」（事鈔記卷一四‧一七‧一二）

波羅夷四喻
波羅夷四喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛就比丘波羅夷特說四喻戒之。五分律一曰：「犯婬者，如針鼻缺不可復用，如人命盡不可復活，如石破不可復合，如斷多羅樹心不可復生。」

波羅夷戒重乞
波羅夷戒重乞[南山律學辭典]亦名：重乞波羅夷戒、乞波羅夷戒資持記‧釋懺法篇：「問：『此明懺罪（懺波羅夷罪），那云乞戒（乞波羅夷戒）？』答：『根本既喪，從僧重受，終身奉持，即是懺悔。』『若爾，犯已未懺，應無體耶？』答：『準上以明，體本不失；但望力微，故須再受。』」（事鈔記卷二八‧一八‧三）（請參閱『懺波羅夷法』一二○七下）

波羅夷滅擯羯磨
波羅夷滅擯羯磨[南山律學辭典]亦名：見行羯磨、現行羯磨、滅擯羯磨子題：不共住、不共事行事鈔‧僧網大綱篇：「五分文云：『大德僧聽。此比丘某甲犯某波羅夷罪。若僧時到，僧忍聽。僧今與比丘某甲某波羅夷滅擯羯磨，不得共住，不得共事。白如是。』『大德僧聽。比丘某甲犯某波羅夷罪，僧今與比丘某甲波羅夷罪滅擯羯磨，不得共住，不得共事，誰諸長老忍。僧與比丘某甲波羅夷罪滅擯羯磨，不得共住共事者默然，誰不忍者說。是初羯磨。三說。僧已忍，與比丘某甲波羅夷罪滅擯羯磨不得共住共事竟。僧忍默然故，是事如是持。』」資持記釋云：「加法文中，若準五分，白與羯磨，例皆四句；今並加之，以成一體；序文所謂，見行羯磨，攬為此宗一見者，義見此也。緣中不共住者，羯磨、說戒二種，僧中不攝故；不共事者，利養絕分故。」（事鈔記卷七‧三三‧六）

波羅夷犯者戒之有無
波羅夷犯者戒之有無[南山律學辭典]亦名：犯初篇已戒之有無子題：比丘犯四重已不名比丘、四種比丘、比丘四種、畢竟到道、示道、受道、汙道、犯初眾罪、捨律儀、別解脫律儀是比丘、無漏律儀非比丘行事鈔‧篇聚名報篇：「問：『上言若犯此法，名為斷頭。準此而言，必無重犯，戒亦非有。』答：『戒之有無，此入諍論。雜心中解，有戒非無。』」資持記釋云：「問詞為二，初躡前。準下，正問有二，一﹑問重犯，二﹑問有無。初答中，上二句示不定，下二句從有而立。入諍論者，涅槃諍論品云，善男子，我於經中，作如是說，若有比丘，犯四重已，不名比丘，不復能生善芽種子，譬如焦種，不生果實等。我諸弟子，聞是說已，不解我意，唱言，如來說諸比丘犯重禁已，失比丘戒。此執無也。善男子，我於經中，為純陀說四種比丘：一、﹑者畢竟到道無學，二﹑者示道初二三果，三﹑者受道通內外凡，四﹑者汙道薄地。犯四重者，即是汙道。我諸弟子，聞是說已，不能解我意，唱言，如來說諸比丘，犯四重已，不失禁戒。此執有也。問：『經中但云不解我意，佛意如何？』答：『尚非菩薩二乘境界，況凡鄙乎？然雖叵測，亦須略示。當知佛說，有則必有，無則定無。何以然耶？如來如實見諸眾生，善惡業性，隨宜而說，如實不虛。古記妄出佛意云，受體仍在名比丘，但無力用，故如焦種；此則還成有執，何名佛意？雜心解者，彼云，有說犯初眾罪眾即是篇，名捨律儀；此則不然；若捨律儀者，犯根本罪已還俗，應得更出家，已捨律儀故。又云，於別解脫律儀是比丘；於無漏律儀，非比丘。又云，但是犯戒，非捨戒。』彼文問：『此還計有，應成諍論？』答：『在彼為諍，於今非諍。何以故？知時合宜，深解佛意，非執計故。是以僧網明畜貓犬，及隨相中畜八不淨，並斷失戒；人不見此，故多遲慮。』」（事鈔記卷一四‧一○‧一一）

波羅夷部十六罪
波羅夷部十六罪[南山律學辭典]子題：遠方便、次方便、近方便、根本戒本疏‧諸篇方便：「波羅夷部有十六罪。一一各有四部，成十六罪。（一、列示因本）一﹑者遠方便，如行婬時，先起欲心，未動身口，便止不作，責心即滅。二﹑者次方便，動身就彼，口陳欲作；此對人滅，通名吉羅。……三﹑者近方便，至彼人邊，或欲摩觸，身未交前，是偷蘭遮。為行婬故觸，不為戲樂故觸，所以不成僧殘。故此偷蘭對僧懺也。第四﹑身交，是根本也。（二、結成部義）前三方便，皆為成犯，故名部也。若根本未成，前三可懺；若已成就，則隨根本悉不可懺。」（戒疏記卷四‧一三‧三）行事鈔‧篇聚名報篇：「（一、總標）波羅夷部有十六罪。解云，一一各有四部，成十六罪。（二、別釋）一﹑遠方便，如行婬時，先起心，未動身口；責心即滅。二﹑者次方便，謂動身就彼，或口說欲作；此對人懺滅，通名吉羅。三﹑近方便，至彼人邊，或欲摩觸身未交前，是偷蘭遮。期行婬事故摩觸，非為戲樂，故成偷蘭遮，不成僧殘，此罪對人懺。第四﹑身交，是根本也。（三、顯部義）前三方便，皆為成就，故名部。若根本未成，前三可懺；若已成就，前三逐根本，悉不可懺，此即隨順義。餘三例此部。」（事鈔記卷一四‧一八‧一○）

波羅夷重犯
波羅夷重犯[南山律學辭典]亦名：重犯諸部不同子題：隨犯多少一一波羅夷、四戒各別隨重犯、汙一婬戒比丘、重犯有二、同名重犯、同種重犯、學悔尼犯僧殘行事鈔‧篇聚名報篇：「若論重犯，律自明斷，隨犯多少，一一波羅夷。此篇最初四戒，各別隨重犯。婬眾多重犯，餘盜、殺、妄，重犯亦爾。此說別解脫戒，由境緣別，得戒不同；故後犯時，還隨別犯。如薩婆多云，寧可一時發一切戒，不可一時犯一切戒。且如婬戒，女人身上，發得二十一戒，男子身上，得十四戒；餘法界中男女亦爾。今或貪心，犯一女一道，但名汙一婬戒比丘；自餘諸婬，戒體光潔，無行可違，稱本受體。……十誦重犯，不同此律。同名之罪，則有重犯；同種之罪，則無重犯。此據初篇以言，故文云，學悔沙彌犯僧殘，令次第僧中行覆藏，六夜出罪等；餘如別部中說資持記釋云：「初據宗以答，此即初戒廣解之文；戒本亦云，後犯亦爾。此下，簡辨名種。重犯有二：一﹑同名〔重犯〕之罪，謂四重互望；二﹑同種〔重犯〕之罪，謂四戒各論。上通十誦，下局本宗。文約四戒，各別論重，即明今宗同種之義。……他部中初標部計。同下，示異。同種犯已，後作得吉，故無重也。此下，簡濫。下篇種類不同有二：一﹑上下相望，有重可解，如文所引 學悔犯殘；二﹑下聚當局亦有重犯。 如別篇（諸部別行篇）云，下篇隨 輕重是也。」（事鈔記卷一四‧一一‧ 一七）行事鈔‧諸部別行篇：「明重犯。（一﹑本宗有重犯）四分戒有重受，亦有重犯。文云，如前，後亦如是；尼摩觸云，隨觸，一一波羅夷。（二﹑他部無重犯）十誦不重犯，由戒不重受。故犯婬戒已，更犯婬者吉羅；犯盜、殺人、大妄，還得三重。文云，學悔尼犯僧殘，請比丘來，與我摩那埵出罪等，下篇隨輕重也；初篇，後犯但吉羅。僧祇，亦爾。」資持記釋云：「本宗中，由體非色，故得重增；戒從別發，故有重犯。文云，即戒本四夷結文。尼摩觸戒，即戒本文。他部中，由體是色，上中下品，一發永定，不容更增，故不重受；受既不重，犯亦無再，雖從別發，根本已壞，無復僧用故。初標異。故下，引示。同種不重，故後犯吉；同名有重，故還三重。學悔犯殘，可證無重唯局四夷。」（事鈔記卷四二‧三七‧一六）

波羅奈
波羅奈[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vāraṇasi，又作波羅捺，波羅奈斯，婆羅痆斯，婆羅捺寫。國名。譯作江繞，因在恒河之流域故也。鹿野園在此中今為Benares。玄應音義二十一曰：「波羅痆斯，拏黠反，舊言波羅奈，或作波羅奈斯，又作婆羅捺寫。皆一也。」同二十三曰：「婆羅痆，女黠切，國名也。舊云波羅奈，譯云江繞城。」西域記六曰：「波羅痆（女黠反）斯國，舊曰波羅奈國，訛也。中印度境。」法華義疏四曰：「波羅捺，此云鹿林。又翻為繞河城，城有水遶。今謂波羅捺，是其通處，鹿林是其別處。」毘婆沙論一百八十三曰：「何故名婆羅痆斯？答：此是河。去其不遠造立王城，是故是城亦名婆羅痆斯。」十二遊經曰：「波羅奈，此云鹿野，一名諸佛國。」法華科註曰：「婆羅痆斯國都城東北有河，同名婆羅痆河，河東北十餘里，至鹿野伽藍，其側大林名施鹿林，亦鹿苑。」[一切經音義（慧琳音義）]應言波羅奈斯此國名也彼國出名[疊*毛]也

波羅奈國
波羅奈國[佛光大辭典]波羅奈，梵名   Vārānasī 或 Vāranasī, Varānasī, Varanasī，巴利名 Bārānasī。中印度古王國。又稱波羅奈斯國、波羅捺國、婆羅痆斯國、波羅捺寫國。舊稱伽尸國（梵   Kāśi）。近世稱為貝那拉斯（Benares），即今之瓦拉那西（Varanasi）。據大唐西域記卷七載，此國都城臨西殑伽河，長十八、九里，廣五、六里。居民殷盛，人性溫恭，多信外道，少敬佛法，僧徒多學小乘正量部法。其大城之東北有婆羅痆河（梵   Varanā），河西有阿育王塔，河東北十餘里有彌勒菩薩、護明菩薩之受記舊址，城西北之鹿野苑，即佛陀成道後最初教化五比丘之地，爾後，佛常遊化至此教化眾生，係六大說法處之一，今城內有數以千計之印度教寺廟，其中有著名之金寺。  此地夙以學術興盛，與北印度呾叉始羅（梵 Taksasilā）皆為婆羅門教學之中心地，玄奘遊歷至此時，濕婆派盛行。一一九四年回教徒入侵後，佛教幾至絕跡。今則不僅成為印度教之聖地，亦為佛教、耆那教之聖地。又此國古以產棉布著稱，著名之波羅捺衣（梵   bārāna）即產於此。〔雜阿含經卷二十三、佛本行集經卷三十三、善見律毘婆沙卷六、大智度論卷三、慧琳音義卷十〕 p3443 [中華佛教百科全書]中印度的古國，在摩揭陀國之西北。即今之瓦拉那西（Varāṇasī）。音譯又作婆羅那私、婆羅[HK1241-9]寫、筏羅&HK3669.6;斯、波羅那斯、波羅奈斯、波羅奈寫、婆羅[HK3669-6]斯、婆羅&HK1241.9;、婆羅奈、波羅[HK1241-9]、波羅私、婆羅或波羅。意為江繞城。此地因位處瓦拉那（Varaṇā）河與亞西（Asi）河的中間，故得此名。釋迦牟尼佛成道後，曾在此地的鹿野苑初轉法輪，度憍陳如等五比丘。佛滅後二百餘年，阿育王於此處建石柱二座。唐‧玄奘旅印時，此地之佛教已告衰頹，伽藍僅三十所，僧徒三千餘人，學小乘正量部法。國人信外道者多。此地所產之綿布，稱為婆羅[HK1241-9]衣，如《中阿含》卷三十二〈優婆離經〉所說（大正1‧632a）︰「如波羅[HK1241-9]衣，白淨忍受色，擣已則柔軟，光色增益好。」鹿野苑舊地係位於此地東北約三哩之處，今稱之為薩爾那特（Sarnath）。據玄奘所述，玄奘旅印時，其地住僧一千五百人，並有作轉法輪相的鍮石佛像。然今已荒廢不堪，僅存一古塔。近世學術界在此地進行挖掘，據說已發現大伽藍的基址及眾多遺物。〔參考資料〕　《大唐西域記》卷七；《佛所行讚》卷三〈轉法輪品〉；《長阿含》卷五〈典尊經〉；《中阿含》卷十二〈鞞婆陵耆經〉；《高僧法顯傳》；《大毗婆沙論》卷一八三；《大樓炭經》卷六；《起世經》卷十。

波羅奈斯
波羅奈斯[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見波羅奈條。

波羅奈衣
波羅奈衣[阿含辭典（莊春江）]解讀為波羅奈地方出產好品質的衣服。

波羅奢
波羅奢[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。譯曰赤花樹。玄應音義二十三曰：「波羅奢樹，此云赤華樹，樹汁滓極赤，用之為染，今紫礦是也。」同二十四曰：「紫礦，波羅奢汁也。其色赤，用染皮氎也。其樹至大，亦名甄叔迦，一物也。花大如升，極赤，葉至堅韌，商人縫以為袋者也。」慧琳音義二十五曰：「波羅奢花，此云赤色花。」又藥名。寶樓閣經中曰：「波羅奢，赤藥也。」梵Palāśa。[新集藏經音義隨函錄]尸遮反此云赤花樹即紫礦樹是也

波羅奢呵
波羅奢呵[翻梵語]譯曰害他樂也

波羅奢樹
波羅奢樹[一切經音義（慧琳音義）]梵語也此云赤花樹樹汁極赤用染今紫礦是也[翻梵語]譯曰赤花[佛光大辭典]波羅奢，梵語  palāśa。意譯赤花樹。為印度婆羅門教之聖樹。樹幹可製諸種聖器，樹汁赤紅，可製藥或染料，葉大色青；而波羅奢花又稱赤色花。據涅槃經疏卷一載，其花於日出前為黑色，日出後轉為赤色，日沒後轉為黃色。或謂波羅奢樹即卡那卡樹（梵   kanaka），其學名為  Mesua ferrea 或   Butea frondosa 等。另據玄應音義卷二十五載，波羅奢樹亦即甄叔迦樹；然依北本大般涅槃經卷九所述，則兩者各異。〔玄應音義卷二十三、卷二十四〕（參閱「甄叔迦樹」5841） p3443 

波羅奢花
波羅奢花[一切經音義（慧琳音義）]此云赤色花是樹上之花經作華非也

波羅奢華
波羅奢華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）西域樹名，葉青，華有三色：日未出時黑色，日正照時赤色，日沒時黃色。樹汁甚赤。用染皮氎。名曰紫礦。見翻譯名義集。參照波羅奢條。[翻梵語]譯曰赤花

波羅奢那
波羅奢那[獅子吼站阿含經簡註]婆羅門名。[佛光阿含藏]波羅奢那(Pārāsariya)(巴)，婆羅門名。

波羅娑提伽
波羅娑提伽[佛光大辭典]梵名  Prāsādika-sūtra。又作婆羅娑提伽、波羅娑提伽修妒路。意譯清淨經。據十誦律卷二十四載，若有多識多知之式叉摩尼、優婆塞、優婆夷及與學沙彌尼等，欲學、欲誦波羅娑提伽（晉時譯作清淨經）乃至薩耆陀舍修妒路（晉時譯作見經）等大經，而求教於大德比丘，則得以離僧團七夜晚，以專心習誦經文。 p3443 

波羅婆闍
波羅婆闍[翻梵語]應云波羅跋闍羅　譯曰勝金剛也

波羅密
波羅密[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯到彼岸。行者乘大行之船，由生死苦惱的此岸，度到涅槃安樂的彼岸，叫做到彼岸。

波羅密多羅長者
波羅密多羅長者[翻梵語]譯曰波羅者彼密多者知識

波羅寺
波羅寺[翻梵語]譯曰護也

波羅尼蜜
波羅尼蜜[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Paranirmita－vaśavartin，天名。譯曰他化自在。玄應音義三曰：「波羅尼蜜天，或云婆舍跋提天，此云他化自在天。」

波羅尼蜜天
波羅尼蜜天[一切經音義（慧琳音義）]或云婆舍跋提天此云他化自在天是也

波羅市迦
波羅市迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊稱波羅夷，義淨三藏云波羅市迦。見波羅夷條。

波羅延
波羅延[一切經音義（慧琳音義）]謂西域邑落名也阿氏多彌勤字也或作阿耆多此云旡勝謂無人能勝也舊言阿逸多訛也[翻梵語]亦云波延　律曰過道經也譯曰徃復亦云度彼[阿含辭典（莊春江）]pārāyan的音譯，另音譯為「波羅延耶、波羅延經、波羅延那」，義譯為「彼岸之道；到彼岸」，為流傳於南方邊地的佛法偈頌集。

波羅延低舍彌德勒
波羅延低舍彌德勒[翻梵語]譯曰波羅延者度彼低舍者光彌德勒者慈

波羅延低舍彌德勒所問
波羅延低舍彌德勒所問[獅子吼站阿含經簡註]經名，「波羅延」是音譯，義譯為「到彼岸」，是十六位婆羅門學徒與佛陀的問答集。「低舍彌德勒」是十六位婆羅門學徒中第二位發問的。此經相當於南傳《小部尼柯耶．經集》〈彼岸道品5〉第3經，此事件也記錄於《賢愚經》卷十二〈波婆離品50〉。[佛光阿含藏]波羅延低舍彌德勒所問(Pārāyana Metteyyapañha)(巴)。經集(Sn.                      5.3. Tissametteyyamānava-pucchā 帝須彌勒學童所問)

波羅延摩納婆等
波羅延摩納婆等[翻梵語]應云婆羅耶那摩那婆　譯婆羅耶那者度被摩羅波者年少淨行

波羅延梵志
波羅延梵志[翻梵語]譯曰徃彼

波羅延經
波羅延經[翻梵語]譯曰度彼岸也亦云專學

波羅延菩薩
波羅延菩薩[翻梵語]譯曰度彼

波羅延薩遮陀舍脩妬路
波羅延薩遮陀舍脩妬路[翻梵語]應云波羅延薩遮他梨舍那　記曰波羅延者度彼薩遮者實陀梨舍那者見

波羅延那
波羅延那[獅子吼站阿含經簡註]pārāyan的音譯，另音譯為「波羅延耶、波羅延經、波羅延」，義譯為「彼岸之道；到彼岸」，為流傳於南方邊地的佛法偈頌集。

波羅延那阿逸多所問
波羅延那阿逸多所問[獅子吼站阿含經簡註]經名，「波羅延那」是音譯，義譯為「到彼岸」，是十六位婆羅門學徒與佛陀的問答集。「阿逸多」是十六位婆羅門學徒中第一位發問的。此經相當於南傳《小部尼柯耶．經集》〈彼岸道品5〉第2經，此事件也記錄於《賢愚經》卷十二〈波婆離品50〉。

波羅彌樓
波羅彌樓[翻梵語]譯曰波羅者四雨彌樓者山名

波羅悉多菓
波羅悉多菓[翻梵語]譯曰波羅者彼悉多者觀

波羅拓羅
波羅拓羅[翻梵語]譯曰波羅者彼柘羅者動

波羅捺
波羅捺[新集藏經音義隨函錄]奴大反國名也

波羅提伽
波羅提伽[翻梵語]論曰重瞋

波羅提提舍尼
波羅提提舍尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratideśaniya，又作波胝提舍尼，鉢喇底提舍那，鉢喇底提舍尼，略曰波羅提舍尼，波羅舍尼，提舍尼等。六聚罪之第四，犯戒律之罪名也。譯曰向彼悔。此中有四戒，犯此戒者，必對餘一比丘懺悔，懺悔則其罪消滅，故名向彼悔罪。行事鈔中一曰：「波羅提提舍尼，義翻向彼悔。從對治境以立名。僧祇云：此罪應發露也。即此律戒本中具明悔過之辭。僧有四種如下具陳。尼有八種與僧全別。明了論解第四波胝提舍尼部有十二罪，翻為各對應說，謂對人說所作罪也。」飾宗記六末曰：「鉢喇底提舍那，正翻為對他說也。或云鉢喇底提舍尼，義是一也。」寄歸傳二曰：「梵云痾鉢底鉢喇底提舍那。痾鉢者，罪過也。鉢喇底提舍那，對他說也。說己之非，冀令清淨。」[佛光大辭典]梵語   pratideśanīya，巴利語 pātidesanīya。為比丘、比丘尼所受持之具足戒之一。又作波羅底提舍尼、波胝提舍尼、鉢喇底提舍那。或單稱提舍尼。意譯作對他說、向彼悔、各對應說、悔過法、可呵法。為五篇之一，六聚之一，七聚之一。犯此戒時，必須向其他之清淨比丘發露懺悔，是輕罪之一種。  此一戒法，比丘與比丘尼不同，皆與飲食有關，比丘有四戒，稱為四提舍尼，即：(一)從非親尼受食戒（梵   bhiksunīpindakagrahana），又作在俗家從非親尼取食戒、從非親尼受食學處、在白衣舍自手從非親里尼受食戒，謂無病比丘入於村中，從非親族非鄉里之比丘尼手中受食。(二)受尼指授食戒（梵   pavktivaisamyavādānivāritabhukti），又作在俗家偏心受食戒、食尼指授食戒、在白衣家食尼偏心指授食戒、受苾芻尼指授食學處，謂比丘在白衣家就食時，有比丘尼不按順次授食而優先予以美食美羹。(三)學家過受食戒（梵   kulaśiksābhavgapravrtti），又作學家過受戒、學家受食學處、違制學家受食戒，謂比丘入有學之聖者家，不得妄自受食，令彼供養過度而致空乏。(四)蘭若受食戒（梵    vanavicayagata），又作恐怖蘭若受食戒、有難蘭若受食戒、蘭若安坐受食戒、阿蘭若住處外受食學處，謂比丘因恐懼往俗家受食之途中遭賊難等之災患，遂令檀越送食至阿蘭若住處，此一情形亦為佛陀所禁制。以上四戒皆出於四分律戒本，而其餘諸戒本亦皆大致相同。  另據四分比丘尼戒本、五分比丘尼戒本、摩訶僧祇比丘尼戒本等所載，比丘尼之八戒即無病之比丘尼不得乞求如下八種食物：酥、油、蜜、黑石蜜、乳、酪、魚、肉等。而於有部苾尼毘奈耶卷二十、十誦比丘尼波羅提木叉戒本等，所載之食物種類略有出入。然依諸戒本載，此等諸戒，凡有犯禁者，若向一清淨比丘懺悔，即得滅罪。〔毘尼母經卷七、解脫戒經、十誦律卷十九、卷四十七、摩訶僧祇律卷四十、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「五篇」1197、「六聚」1308） p3444 [中華佛教百科全書]比丘、比丘尼戒中的一部分。為五篇、六聚、七聚之一。音譯又作波胝舍尼、鉢喇底提舍尼、鉢喇提舍尼，有時略稱為提舍尼，意為「向彼悔」或「對他說」，此係因若犯此戒，須對他人發露懺悔之故。又因比丘所受持的有四種，故又稱四提舍尼。據《四分律含註戒本疏》卷四（下）所述，此戒體無罪名，但一人邊一說悔過，若自心念皆能滅也。諸部律文大同。今據《四分律》卷十九、《有部毗奈耶》卷四十九等，略說比丘戒的四提舍尼如次︰(1)從非親尼取食戒︰謂比丘在聚落中或在俗家，不應從非親族比丘尼處受食，唯除病時。此戒又名村中求親尼食戒、在俗家從非親尼取食戒、從非親尼受食學處。(2)食尼指授戒︰謂比丘、比丘尼在白衣家就食時，若有比丘尼為某比丘索羹飯時，比丘應予制止，並順次受食不偏頗。若不然，則犯此戒。此戒又名在俗家偏心授食戒、受苾芻尼指授食學處。(3)學家受食戒︰又名受學家食戒、學家過受戒或學家受食學處。學家指有學聖者之家。此戒是制不應於有學聖者處過分受食。蓋有學聖者心無吝惜，廣作供養，財物困難，眾僧為作學家白二羯磨，以保彼家不因過分施食而告空乏；比丘若非原已受請、若無病、自手受食則犯此罪。(4)蘭若受食戒︰謂比丘不應在途中有賊難等恐怖之阿蘭若中或其外受信者食，唯除病者。此戒又名恐怖蘭若受食戒、有難蘭若受食戒、蘭若安坐受食戒、阿蘭若住處外受食學處。其次依《四分律》卷三十、《有部苾芻尼毗奈耶》卷二十及諸部律典，略述比丘尼的八提舍尼︰(1)無病乞酥戒，此因佛在舍衛國祇園精舍時，六群比丘尼無病乞酥而食，居士咸加譏嫌，佛遂制此戒。(2)無病乞油食戒，謂不應無病乞油而食。(3)無病乞蜜食戒。(4)無病乞黑石蜜戒，「黑石蜜」即黑砂糖。(5)無病乞乳食戒。(6)無病乞酪食戒。(7)無病乞魚食戒。(8)無病乞肉食戒。《有部苾芻尼毗奈耶》於乞酥戒，別開為生酥、熟酥二者。另又加乞乾脯、學家食二戒，計為十一提舍尼。此外，《行事鈔》卷中之一依《目連問罪報經》所述，謂若犯此戒，千歲之間受墮獄之報。〔參考資料〕　《毗尼母經》卷七；《犯戒罪報輕重經》；《五分律》卷十、卷十四；《十誦律》卷十九、卷四十七；《摩訶僧祇律》卷四十；《解脫戒經》；《根本薩婆多部律攝》卷十四。[南山律學辭典]亦名：提舍尼、向彼悔、可訶法、可訶向彼悔子題：四波胝提舍尼部有十二罪、波胝提舍尼部有十二罪、提舍尼部有十二罪行事鈔‧篇聚名報篇：「波羅提提舍尼聚。（一﹑翻名）義翻向彼悔，從對治境以立名。僧祇云，此罪應發露也。即此律戒本中，具明悔過之辭。（二﹑明僧尼）僧有四種，如下具陳；尼有八種，與僧全別。（三﹑示罪數）明了論，解第四波胝提舍尼部有十二罪，翻為各對應說，謂對人說所作罪也。」資持記釋云：「示數中，四戒各二方便，故有十二。各對者，即對別人，顯非眾也。」（事鈔記卷一四‧二八‧三）戒本疏‧正果五篇：「波羅提提舍尼者，義當向彼悔也。故戒本云，我犯可訶法，今向悔過。準此罪名可訶向彼悔，何關罪相？」（戒疏記卷三‧五一‧一九）

波羅提提舍尼悔法
波羅提提舍尼悔法[南山律學辭典]亦名：提舍尼悔法戒本疏‧四提舍尼法：「僧祇悔法，乃至問言：『汝見罪不？』答言：『見。』『慎莫更作。』答云：『頂戴持。』」行宗記釋云：「僧祇乃至者，彼云，應向餘比丘悔過，長老，我墮可呵法，此法悔過。此與今文大同，故但引問答耳。」（戒疏記卷一六‧六‧一三）

波羅提提舍尼篇僧尼有異
波羅提提舍尼篇僧尼有異[南山律學辭典]亦名：提舍尼篇僧尼有異子題：尼有八提舍、八種美食、美食八種戒本疏‧四提舍尼法：「明僧尼不同，至文為解。」行宗記釋云：「明僧尼。尼有八提舍，與僧不同；即無病索八種美食，即為八戒，即乳、酪、魚、肉、酥、油、蜜、石蜜也。今此四戒，尼並犯吉。指下文者，初二並云，大僧與尼食義稀故；第三下文不出，應是外化，微薄故輕；四云，尼無蘭若，假有是輕。」（戒疏記卷一六‧四‧一二）

波羅提提舍尼篇制意
波羅提提舍尼篇制意[南山律學辭典]亦名：提舍尼篇制意戒本疏‧四提舍尼法：「上雖威儀行成，若更不修遠避嫌疑，離諸譏過；則心懷染著，不外生善故。」（戒疏記卷一六‧一‧八）

波羅提提舍尼篇約行分別
波羅提提舍尼篇約行分別[南山律學辭典]亦名：提舍尼篇約行分別戒本疏‧四提舍尼法：「約行者，前之三戒，自分離譏；後之一戒，就勝進說。」行宗記釋云：「前三自分者，謂令自行清淨；後一就勝進者，勵彼上行故。若就通論，四戒皆為離譏，無非勝進。」（戒疏記卷一六‧四‧八）

波羅提提舍尼篇置四所由
波羅提提舍尼篇置四所由[南山律學辭典]亦名：提舍尼篇置四所由子題：內外眷屬戒本疏‧四提舍尼法：「（一、總示）置四所由。凡譏過以來，不出內外眷屬。（二、別釋）（一﹑明內）先就內中，不過私眾兩所。初戒在屏者，比丘與尼，法服是同，男女位別，理須離染；躬在聚落，自手取食，容生染譏；對離此過，故在初制。又在眾中，偏心指授，跡涉曲私，默受不訶，於眾不顯；對離此過，故制第二。（二﹑明外）託外起非，不過聚落蘭若。聚落起者，學家過受，令他竭盡；招致譏過，故制第三。蘭若起者，比丘懈惰，在於迥險，安坐受食，使賊嬈觸送食婦人；招致譏過，對離此失，故制第四。（三、通結）此則因於內外，有斯四別。」行宗記釋云：「總示中。內即道眾，外即俗眾。」（戒疏記卷一六‧二‧一）

波羅提提舍尼篇釋名
波羅提提舍尼篇釋名[南山律學辭典]亦名：提舍尼篇釋名子題：向彼悔、可訶法戒本疏‧四提舍尼法：「如昔相承向彼悔也，如上說之。今云可訶法也，亦是對治以得名耳。多母二論云，此戒體無罪名，但一人邊一說悔過；若自心念，皆能滅也。」行宗記釋云：「昔云向彼，乃就所對；今云可呵，即據過體，雖同而別，仍合戒文，所以重出。多母二論，從悔為名，斯為良證。彼開心念，不同今宗，定須對說。」（戒疏記卷一六‧一‧一二）

波羅提木叉
波羅提木叉[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，指佛陀制訂的戒條，持守之可逐漸解脫煩惱。義譯為「從解脫」、「別解脫」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratimokṣa，又作婆羅提木叉，鉢喇底木叉。戒律三名之一。譯曰別解脫，又曰處處解脫。七眾所受之戒律，各就解脫身口七支之惡之義而簡別為定共戒道共戒，稱之曰別解脫戒。又翻曰隨順解脫。以戒律隨順有為無為二種解脫之果故也。行事鈔中之一曰：「波羅提木叉此云處處解脫。」戒本疏一上曰：「波羅提木叉，此翻別解脫也。」大乘義章一曰：「木叉者此名解脫。（中略）戒行名為解脫，有其兩義：一者戒行能免業非，故名解脫。二能得彼解脫之果，故名解脫。」義林章三末曰：「別別防非名之為別，能防所防皆得別稱。戒即解脫，解脫惡故。」華嚴探玄記三曰：「波羅提木叉，此云別解脫。此就因得名，然有二義：一揀異定道（定共戒與道共戒），名之為別。二三業七支各各防非，故名為別，亦翻為隨順解脫。此據果立名。隨順有為無為二種解脫故。」希麟音義八曰：「鉢喇底木叉，舊云波羅提木叉，此云別解脫。即七眾別解脫律儀也。」巴Pātimukha，列記戒律項目之書也，普通呼為戒本。布薩之日，於僧眾現前，讀此各條，令比丘懺悔犯非也。[新集藏經音義隨函錄]唐義淨三藏譯者云波羅底木叉五分律云波羅提大叉者以戒防護次根增長善法㝡為初門故名波羅提木叉復次數此戒法分別名句惣名為波羅提木叉也[翻梵語]譯曰波羅提者彼彼木叉者解脫[佛光阿含藏]波羅提木叉(pātimokkha)(巴)，譯為別別解脫，別別解脫過非之意。即以持戒行而能別別防止身口之過非，漸次解脫諸煩惱之束縛。為僧團中比丘、比丘尼應守之戒條，即戒本。波羅提木叉(Pātimokkha)(巴)，意譯別別解脫。即持守戒行，慎防身口七支之過非，以漸次解脫煩惱。[阿含辭典（莊春江）]pātimokkha的音譯，另譯為「從解脫；戒」，義譯為「最基本的善」，引申為「解脫、別別解脫」，即佛陀所制訂之一條條(別別)學處(戒條)的編纂(所以也稱為「波羅提木叉經」，另作「戒經」)，持之而能導向解脫者。[佛光大辭典]梵語   prātimoksa 或 pratimoksa，巴利語 pātimokkha 或 pātimokkha。指七眾防止身口七支等過，遠離諸煩惱惑業而得解脫所受持之戒律。又作波羅提毘木叉、般羅底木叉、鉢喇底木叉。意譯為隨順解脫、處處解脫、別別解脫、別解脫、最勝、無等學。此戒以防護諸根，增長善法，乃諸善法中之最初門（梵    pramukha，巴  pamukha）者，故稱波羅提木叉。若持戒則能遠離惑業之繫縛，得無漏清淨智，係世間諸學中之最上者，故有無等學之譽，如善見律毘婆沙卷七（大二四‧七一九上）：「於諸光明，日光為王；於諸山中，須彌為最；一切世間學，波羅提木叉為最；（中略）佛以無等學而制。」又戒律能隨順有為、無為二種解脫之果，故亦稱隨順解脫。   此戒包括波羅夷、僧殘、不定、捨墮、單墮、波羅提提舍尼、眾學、滅諍法等八種。此外，戒本即收集諸戒法之條目而成，係比丘於半月布薩日懺悔所用，若犯戒者，則於此日由上座比丘誦戒條，復於僧眾前發露懺悔。〔大般涅槃經卷下、毘婆尸佛經卷下、梵網經卷下、五分律卷十八、善見律毘婆沙卷十八〕（參閱「別解脫律儀」2806） p3444 [中華佛教百科全書]指僧尼應守之學處（戒條）。《佛遺教經》云（大正12‧1110c）︰「汝等比丘，於我滅後當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明，貧人得寶。當知此則是汝大師。」此詞意譯別解脫、別別解脫、從解脫、隨順解脫、正順解脫、處處解脫、保得解脫。即若受持五、八、十、具足等禁戒，於身三口四等七支罪別別解脫，故名別解脫；依戒而解脫生死輪迴，順應涅槃境地，故名正順解脫、隨順解脫。又依戒而保得解脫，故名保得解脫。又，《五分律》卷十八載（大正22‧122a）︰「波羅提木叉者，以此戒防護諸根，增長善法，於諸善法最為初門故，名為波羅提木叉。復次數此戒法、分別名句，總名為波羅提木叉。」此中，數此戒法、分別名句者，謂戒有波羅夷、僧殘、不定、捨墮、單墮、波羅提提舍尼、眾學、滅諍等八類別。依佛制，於半月布薩之日，上座比丘誦此波羅提木叉，座中過非犯戒者默然；若有犯者，於大眾現前發露懺悔。◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第三章第一節（摘錄）《銅鍱律》〈大品〉「布薩犍度」說（南傳3‧183）︰「波（羅）提木叉者，是初、是面、是諸善法之上首，故名波（羅）提木叉。」Adi是「初」義，Mukha是「面」義，Pamukha是「上首」義。分解P. pātimokkha的含義，作如上的解說。同屬於分別說部（Vibhājya-vādināḥ）系的《四分律》也說︰「波羅提木叉者，戒也。自攝持威儀、住處、行根、面首、集眾善法，三昧成就。」《五分律》也說︰「波羅提木叉者，以此戒防護諸根，增長善法，於諸善法最為初門故，名為波羅提木叉。」《毗尼母經》說︰「戒律行住處，是名波羅提木叉義。」又「波羅提木叉者，名最勝義。以何義故名為最勝，諸善之本，以戒為根，眾善得生，故名勝義。」《舍利弗阿毗曇論》也說︰「若隨順戒，不行放逸，以戒為門、為足、為因，能生善法，具足成就……是謂愛護解脫戒。」這一系列的解說，都是以戒為善法的初基，善法的依住處，一切定慧等功德，都由此而成就︰依此以解說戒法為波羅提木叉的。另一重要的解說，是以mokṣa,P. mok-kha為「解脫」義，如譯波羅提木叉為「別解脫」。《根本薩婆多部律攝》卷一說（大正24‧525a）︰「別解脫者，由依別解脫經如說修行，於下下等九品諸惑，漸次斷除，永不退故，於諸煩惱而得解脫，名別解脫。又見修煩惱，其類各多，於別別品而能捨離，名別解脫。」覺音於《清淨道論》，於「波羅提木叉三跋羅」（pātimokkha-saṁvara），也是解說為「別解脫」（律儀）的，如《論》說（南傳62‧35）︰「此中別解脫律儀，謂學處戒。別別，護者，解脫，脫惡趣等苦，故名別解脫律儀。」prati為「各別」義，所以說波羅提木叉是「別別解脫」。又有「對向」、「順向」的意義，所以或譯波羅提木叉為「從解脫」、「順解脫」。這一解說，為北傳佛教所常用。佛的制立學處，是因事而異，因人而異的。受持各別的學處，解脫各別的煩惱與苦果。依學處──「威德波羅提木叉」說，波羅提木叉是「別解脫」義。然約「教授波羅提木叉」說，當時還沒有制立學處。約尸羅（śīla）──戒的重要性，為一切善法的根本依處，「初」、「面」、「上首」、「最勝」，是波羅提木叉義。一名多義，隨時隨事而有所演化。約體以釋名，大抵「初」與「上首」等，是波羅提木叉的初義。等到制立學處，誦說波羅提木叉，也就漸被解說為別解脫了。在佛法的開展中，布薩說波羅提木叉，有前後不同的二階段，這可說是一項重要的知識。對於《波羅提木叉經》的研究，也同樣是極重要的。〔參考資料〕　《毗婆尸佛經》卷下；《善見律毗婆沙》卷七；《中阿含》卷三十六〈瞿默目犍連〉；《大般涅槃經》卷四；《梵網經》卷下；《摩訶僧祇律》卷一；《優婆塞五戒威儀經》；平川彰《律藏の研究》；長井真琴《南方所傳佛典の研究》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。[南山律學辭典]亦名：木叉、別解脫、別別解脫、處處解脫子題：律教無非佛旨、律是佛敕唯聖制立、隨分果、戒障有二、戒淨業非惑待智亡、戒是正順解脫之本、十段脩多羅、道戒、事戒、無漏戒、勝義律儀、第一義真實僧、結使毗尼、戒經含註戒本‧戒經序：「波羅提木叉者，戒也。」（含註戒本卷上‧三‧五）戒本疏‧釋戒經序：「（一﹑明佛解）註中佛自解云，木叉者，戒也。（二﹑斥非義）有人言，斯非佛解，乃法正之言。今解不爾。五部十八乃是人分；至於律教，無非佛旨。何得無學妄敢錯辭？縱有披解，自為卷帙；可以尋也。所以斯戒必有隱相，唯佛自通；下重有疑，如法聚條部，有問為解。豈非戒為眾善之宗，非佛餘聖故不達也？」行宗記釋云：「解名中，初文。佛自解者，顯示律文出自金口也。次科，初出古判。今下，正斥，初立理顯非。謂部類雖分，教旨不易；即前序云賢聖緘默，但知祇奉是也。錯音醋，置也。自為卷者，如多、伽、見、母，諸戒論等。若許擅加，何須別解？於義自顯，故曰可尋。所下，彰佛獨說，上文證定。豈下，示意。私釋，大千界內，佛為法王，律是佛敕，唯聖制立；自餘下位，但可依承。良以如來行果極圓，窮盡眾生重輕業性。等覺已下，猶非所堪；況餘小聖，輒敢擬議？有如國家，賞罰號令，必從王出；臣下僭越，庶人失信，亡敗無日。佛法亦爾；若容他說，群生不奉，法不久住故也。」（戒疏記卷三‧一二‧一三）戒本疏‧解開名義：「（一，翻名）波羅提木叉，此翻別解脫也。（二，釋義）（一、約道事二戒分）如論所引道戒名解脫也，事戒名別脫也。隨分果得，寄以明之。以道性虛通，舉法類遣；不隨緣別，但名解脫。事戒不爾，緣別而生。緣通萬境，行亦隨遍；持行陵犯，則名得脫，餘非未行，不名解脫。（二、約業惑兩義辨）（一﹑正示）或有解云，戒障有二：一者業非，二者煩惑。戒淨業非，惑待智亡。望分所除，故云別脫。後智除惑，乃稱究竟，名解脫也。（二﹑釋疑）問：『戒止業非，定伏事亂，慧淨無明；如何云戒能除煩惑？』答：『前已言之，戒為定慧之基也。故律云，結使毗尼縛著由解。餘如文說。』（三、引經律互說）（一﹑標指）然諸經律互說木叉，不同上解；此隨義說。（二﹑引示）何以知之？如律云，木叉者，戒也。據能克果，用目本因；因實是戒，非木叉也。故經云，戒是正順解脫之本，故名木叉，明知是果。如五分說，分別名句木叉者，舉果目教也。僧祇云，木叉者，十段脩多羅，即戒本文，同說為教。（三﹑結顯）以此多證，文雖博現，隨相得名；不妨據本木叉為果。」行宗記釋云：「木叉中，翻名，可見。有云別別，或云處處。……道戒即道俱七支；事戒謂從緣所受。隨下，別釋，前釋道戒，初約位顯體。斯據初果斷惑證真，方具此戒；而不從緣受，隨得果處，附位明戒，四果方極。今望初果以去，故云隨分等。以下，約義示名。道即空理，故言虛通。由入聖位，理觀破惑，業根既除，豈容身口更有非惡？故云舉法類遣；法謂觀智，類猶通也。此即八正中語、業、命三，四聖諦中道諦所攝；名無漏戒，亦名勝義律儀；具此戒者，即第一義真實僧也。事下，次釋事戒，初標示相反。緣下，約相顯名。境別行遍，反上虛通；持此非彼，反上類遣；持行陵犯，對治勝也。業惑分中，初文，前列二障。惑為業本，通障戒善。戒下，次明對治，初二句別對。望下，會名，上二句結上戒淨業非。以業因惑起，持戒破業，惑亦隨損，故名分除。望下究竟，故名別也。下三句結上惑待智亡。亦約初果已上，例受斯名；是知在聖不彰別號。釋疑中，問答語意，大略同前。但前明戒唯伏業，慧方破惑；今明戒行即分除惑，故重問之。答中，初指前者，即教興中。故下，引證。彼具云，除結無罣礙，縛著由此解。疏家變語，除結既由於律，故云結使毗尼等。……如下，次列三律，前明本宗，初約義正決。故下，引遺教轉證。正順者，因能克果故。解脫本者，果從因生故。後決二律。名句脩多，並是能詮；亦由隨順解脫，故彰果號。十段者，八篇戒條，并前別序，及四重後四隨順法，或可指後略教。脩多羅此翻為經，經訓常法，義通三藏；即如戒序稱為戒經是也。……三﹑中（結顯中），名雖多別，大約不出教、行及果。但果是正名，餘並隨義，故云不妨等。」（戒疏記卷一‧三一‧六）[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄌㄨㄛˊ　ㄊㄧˊ　ㄇㄨˋ　ㄔㄚ 凡內容羅列戒律項目的律典，皆稱為「波羅提木叉」。為梵語Ｐｒ?ｒｉｍｏｋ?ａ的音譯。印度在布薩日時，於僧眾前讀誦之，以使比丘自省或討論是否犯戒，是否應懺悔。一般稱為「戒本」。也譯作「波羅提目叉」、「婆羅提木叉」、「般羅底木叉」。

波羅提木叉僧祇戒本
波羅提木叉僧祇戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）摩訶僧祇律大比丘戒本之異名。

波羅提木叉律儀
波羅提木叉律儀[獅子吼站阿含經簡註]佛陀所制戒條中規定的儀軌法則。「波羅提木叉」為音譯，指佛陀制訂的戒條，持守之可逐漸解脫煩惱，義譯為「從解脫」、「別解脫」。[佛光阿含藏]波羅提木叉律儀(pātimokkha-sajvara)(巴)，又名別解脫律儀，指防護別解脫。雜阿含卷三十第八三四經作「善攝持波羅提木叉」。[阿含辭典（莊春江）]參看「波羅提木叉」、「律儀」。

波羅提木叉禪無漏三戒
波羅提木叉禪無漏三戒[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「初別脫對境彰名，定、道從心為目，與定慧二心同時，故並言共，亦名為俱；其定戒者，成論離禪定為二戒，色無色別故，多宗合為一，俱不動業故；道戒，或名道俱、道共、無漏等異。此辨名也。二﹑別、定並有漏，道共唯無漏；別脫欲界業，定共上二界業，道共非三界業。此論體也。三﹑別、定通凡聖，道共唯局聖。此位分也。四﹑別脫假緣受，定、道隨心發。此明因也。五﹑別脫但隨身，要期盡形故，定、道名隨心，生死不絕故。此示功也。」（事鈔記卷一五‧二○‧一○）

波羅提木叉禪無漏三戒優劣
波羅提木叉禪無漏三戒優劣[南山律學辭典]亦名：波羅提木叉勝禪無漏戒、辨別脫定共道共優劣、木叉勝禪無漏戒資持記釋云：「多論五種。初，時；二，境；三，心；四，功；五，人。如次釋之。初，時希常者，以木叉須佛出世，制方有故；餘二縱非佛出，亦有得定證道之者，故常有也。希現勝者，猶如世物，希少則貴，常者不如故。二，境中，木叉遮性通禁，餘二但止性惡，故境通局也。三，約心者，慈即大心，故是佛因。論云，禪無漏戒，不以慈心得，謂從智得；此專自利，即二乘心，劣可知也。四，明功有二，一、攝生廣，被七眾故；二、住持勝，紹續等故。住持中三種，並以紹續字貫之，初所乘法，二﹑即所住境，三﹑謂所成果。古記，引毗羅三昧經云，人天涅槃，是為三道，非。論中，但云三乘道果，相續不斷；故知餘文並鈔加也。五，約人中，外道無無漏戒，故但舉禪戒耳，以彼亦得色無色定故。」（事鈔記卷一五‧二一‧二）

波羅提木叉論
波羅提木叉論[南山律學辭典]資持記‧釋懺法篇：「彼論自指佛陀波羅造，彼廣明十三罪相。」（事鈔記卷二八‧二二‧八）

波羅提毘
波羅提毘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Pṛthivi，譯言地。翻梵語九曰：「波羅提毘，應云波羅梯毘，譯曰地也。」梵語雜名曰：「地，鉢里體尾。」[翻梵語]應云波羅梯毘　譯曰地也

波羅提毘叉
波羅提毘叉[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Prativiṣa，藥名。華嚴探玄記二十曰：「波羅提毘叉藥者，此云登照藥。」

波羅提舍尼
波羅提舍尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）波羅提提舍尼之略。[翻梵語]譯曰向彼栴也

波羅摩達王
波羅摩達王[翻梵語]應云波羅摩達多　譯曰淨與

波羅放
波羅放[新集藏經音義隨函錄]上音婆下音陁

波羅斯大國
波羅斯大國[翻梵語]譯曰他樂

波羅施
波羅施[新集藏經音義隨函錄]上音婆下冝作紽音陁大毗婆沙作婆羅墮闍是也悞

波羅木叉
波羅木叉[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為別解脫，是戒律的別名，因受戒能使身口意惡業，別別解脫。

波羅末他
波羅末他[翻梵語]論曰第一義也

波羅末陀
波羅末陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰第一義Paramārtha，智度論四十七曰：「波羅末陀，秦言第一義。」又（人名）真諦三藏之梵名。真諦，五代時西印度僧，景行澄明，器宇清肅，風神爽拔，悠然自遠，群藏廣部，罔不措懷。梁武帝時於寶雲殿譯經，遭亂西歸，遇風漂還廣州，譯業無輟，訖陳泰建，譯五十部。續高僧傳一曰：「拘那羅陀，陳云親依。或云波羅末陀，譯云真諦，並梵文之名字也。」

波羅林
波羅林[翻梵語]譯曰勝也

波羅林劫
波羅林劫[翻梵語]經曰清淨白也

波羅柰
波羅柰[一切經音義（慧琳音義）]此云丘繞城也

波羅梨國
波羅梨國[翻梵語]應云波吒梨　譯者曰樹名也[佛光阿含藏]波羅梨國(Pātaliputta)(巴)，又作巴連弗、華氏城，即波吒釐子城，為中印度摩竭陀國之都城，位於恆河左岸。「波」，聖本作「彼」。

波羅梨弗國
波羅梨弗國[翻梵語]應云婆吒梨亦云弗多　譯曰婆羅梨者樹弗多羅者子

波羅楗茶
波羅楗茶[翻梵語]譯曰守病

波羅殊提王
波羅殊提王[翻梵語]譯曰波羅者彼亦云怨殊提多勝亦云大

波羅河
波羅河[翻梵語]應云婆羅伽　譯曰勝體

波羅波底
波羅波底[翻梵語]譯曰度彼

波羅浮屠
波羅浮屠[中華佛教百科全書]印尼最大佛教遺蹟。位於爪哇島中部喀多盆地中央，海拔二七０公尺的山丘上。據稱是西元八世紀，室利佛逝帝國崇信大乘佛教的夏倫德拉（śailendra）王朝所建。其後可能因火山爆發，遭火山灰及岩漿掩埋而在歷史上消失，直到1814年，為英國人拉夫靳斯發現，才又重新出現在世界舞台。就佛教建築藝術而言，波羅浮屠是一座頗具特色的佛塔。外形有些類似金字塔，大致可分塔底、塔身和頂部三部分。塔底呈方形，周長一二０公尺，底牆高四公尺；下面基石高一點五公尺，寬三公尺，石台上有凸角堡形突出。塔身為五層方形石台，愈往上愈小，每層約後退二公尺，四周設置欄杆構成狹窄的迴廊。頂部由三層圓台組成，從上至下依次有十六、二十四及三十二，總計七十二座的鏤空石砌小佛塔環立，每座佛塔中均安有一尊坐佛。最上層的正中央即覆鉢形大佛塔的所在，直徑十六公尺，高三十五公尺，氣勢雄渾。上述方形石台的中間四層迴廊，總長二千五百公尺，兩側壁面均佈滿浮雕嵌板。其中，佛典浮雕有一千三百幅之多，裝飾浮雕也有一二一二幅，繞行其間，有如翻閱一部部經典。第一層迴廊的正牆（即內側牆）上，是描繪佛陀一生的故事。第二、三、四層迴廊浮雕的圖案，被認為是描寫善財童子四處參訪，尋求人生真諦的情節。此外，在這些浮雕壁面的上方，並列有四三二座佛龕，每座佛龕中也都安有一尊坐佛。連同圓壇的七十二尊坐佛，五０四尊佛像，主要呈現六種造形，即結觸地印的阿閦如來像、結施願印的寶生如來像、結彌陀定印的阿彌陀如來像、結無畏印的不空成就如來像、結法身說法印的大日如來像、結轉法輪印的釋迦如來像。它們都是印度笈多王朝時代鹿野苑派作風的代表，勻稱、軒昂的身軀洋溢著崇高的氣勢，巧妙精細的造形充分表現出佛教的理念。1885年，考古學家伊塞爾曼偶然又在波羅浮屠基壇石牆的背後，發現了一六０幅佛典浮雕嵌板，由於它們隱藏在石塊的後面，而備受注目。其產生的原因，至今仍無定論，但以建築學上的解釋最為可信。根據推測，波羅浮屠基壇的地基原先可能過於脆弱，在建造過程中曾經倒塌過，後經緊急補強工作，以致浮雕嵌板完全被埋藏起來。這種說法，可由一六０幅嵌板中約有四分之一尚未完成，並殘留有指示雕刻的文字等得到印證。此外，波羅浮屠四面的中央，均有階梯直通頂層的圓台；方形石台階梯的攀登處，更設有一道道雕刻華麗的石砌拱門。拱門頂部為一鬼面，下部則分別刻有不同主題的圖案，如第四層迴廊的拱門刻的是天女散花圖。乍看之下，波羅浮屠的造型似乎極為複雜，但若從空中俯視，便可發現它有非常巧妙的對稱結構。由於沒有供奉特定的主佛，加上其實心的內部至今仍是個謎，因此，一般認為波羅浮屠整體應為一專供膜拜的大型佛塔。但部分學者對此卻表示懷疑，而提出他們獨特的論點，其中較著名的有︰(1)赫尼希的廟堂論︰1924年，德國建築學家赫尼希發表論文指出，波羅浮屠整體並非一供人膜拜的佛塔；由九層石台構成的金字塔形建築的頂端，原先應是計畫做供奉主佛的廟堂，後因施工中變更設計，而成為今日的形狀。(2)帕曼奇的大佛塔論︰1928年，法國考古學家帕曼奇提出大佛塔說，認為波羅浮屠第六層方形石台和上面圓台的連接部分很不自然，所以第七層以上的部分原先可能是要建造一座大型的佛塔，後因恐地盤無法承受，而變更設計成為現在的形式。帕曼奇同時並發表原始計畫的假想圖。(3)修塔海姆的佛教宇宙觀論︰1929年，荷蘭考古學家修塔海姆依大乘佛教的理論的「三界說」，認為波羅浮屠是由「欲界」（即基壇部分）、「色界」（即五層方形石台）、「無色界」（即三層圓形石台）三段構成。他並考察波羅浮屠中五０四尊佛像的排列方式，認定最上段的中央佛塔內是第五０五尊，即主佛所在。(4)戴卡斯帕里斯的十地說︰戴卡斯帕里斯在對八、九世紀（即夏倫德拉王朝時代）的眾多碑文進行研究後，提出了所謂的「十地說」。其中，他對842年刻寫的「馬格蘭碑文」尤為重視，認為碑文中所謂「Bhumisambha-Rabhudara」的廟堂，就是指波羅浮屠本身。又，此複合詞意譯即為「菩薩十地的積善之山」之意。因此，他認為波羅浮屠最高點的中央佛塔應自成一層，亦即波羅浮屠全部共有十層，象徵菩薩成佛前的修行階位「十地」。〔參考資料〕　N. J. Krom、T. van Erp 《Bara-budur,Archaeological description of Barabudur》。

波羅牧闍
波羅牧闍[翻梵語]譯曰彼脫

波羅王朝
波羅王朝[佛光大辭典]波羅，梵名   Pāla。西元八世紀中葉至十二世紀末於孟加拉建立之王朝。創建者為瞿波羅（梵   Gopāla），於亂世中統一孟加拉，建立波羅王朝。王朝之諸王信奉佛教，此時期之密教特別興盛，主要以比哈爾（Bihār）地方為中心，即以當時之摩揭陀國與孟加拉地方為中心而興盛，亦即恆河之中、下流域。其時佛教教學中心地為那爛陀寺與佛陀伽耶。又此王朝時代，有摩揭陀派（為波羅王朝前期）與稱為波羅派（波羅王朝盛期以後）之獨特佛像雕刻產生。此外，關於佛像之圖像學亦於此時期確立。十三世紀初，隨波羅王朝之滅亡，佛教亦滅亡。 p3442 [中華佛教百科全書]印度古王朝之一。係八世紀中葉至十二世紀末期間統治印度比哈爾、孟加拉一帶的王朝。歷代君王均崇奉佛教，其中，創建者瞿波羅王（Gopala）嘗於那爛陀寺附近，建立歐丹多富梨寺（Odantapuri），第二代王達磨波羅（Dharmapala）則於恆河沿岸建毗鳩摩尸羅寺（Vikramaśila，又譯超戒寺或超行寺），第三代王提婆波羅（Devapāla）復興北孟加拉巴哈普（Pāhārpur）的德來毱多迦寺（Traikutaka），並改寺名為蘇摩普利寺（Somapuri）。此三寺之中，以毗鳩摩尸羅寺規模最大。該寺除佛教外，亦傳授形而上學、論理學、文法學等印度一般古典文化，海外留學僧皆雲集於此。又，此王朝所護持的佛法，係以密教為中心。十世紀末，國勢衰退，漸受南印度恰羅（Choḷa）王朝的壓迫。及十二世紀末以後，回教徒入侵，王朝遂亡。此王朝的佛教雕刻及繪畫極具特色，稱為波羅派，對尼泊爾及西藏等地的佛教美術影響頗大。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第一節（摘錄）自此（戒日王逝世）以後，印度的分裂繼續了約五百年，到回教入侵時，憑藉其勢力才得重新統一。在此數百年間，大國互相爭霸，戰爭迄無寧日，很有點像我國春秋戰國的形勢。大概在第八世紀末，即分裂了一百年以後，出現了比較大的三個國家︰中印一帶是波羅提訶羅王朝；南印從前一直是獨立的，此時則確立了較大的羅悉陀羅俱陀王朝；東印孟加拉原屬金耳國的一帶，成立波羅王朝。這三個大國，各據一方，不斷進行爭霸的戰爭，且互有勝負。其中與佛教有關係的，乃是波羅王朝。波羅王朝是在金耳國基礎上建立的，其地在第八世紀中（750）情況很亂，民眾推舉瞿波羅做了統治者。瞿波羅比較賢明，積極安定亂局，逐漸形成了和平局面。因為這個王朝是由他建立的，所以後繼各代都帶有「波羅」名稱。波羅王朝第二代是達摩波羅（約770～810），為人十分英武，在他治下的四十年，國家治理得頗有昇平盛世之概。這個王朝的年代很長，雖中經盛衰，卻維持到十一世紀，才為斯那王朝所替代。波羅王朝的勢力，曾到達了摩揭陀以及曲女城一帶，占領曲女城以後，在那裏舉行了盛大的祭典，慶祝武功，參與祝捷的有當時南北印諸侯十二國，波羅則屬霸主。當然，波羅王朝統治者，也必然要利用宗教，他們對佛教也相當推崇，當時那爛陀寺夠宏偉的了，但達摩波羅猶嫌規模不大，又在恒河南岸的小山上，另建了一座新寺院。寺院是以王的另一尊號命名的，叫毗俱羅摩尸羅寺（超行寺）。此寺遺蹟，今已蕩然無存。據西藏傳說資料記載，規模比那爛陀寺還大，中心是一個大菩提佛殿，四周圍繞有一０八個小寺院，其中一半屬於密教的內道部分（密教也分層次，有內有外，高等的屬於核心部分的叫內道），另一半屬於密教的外道部分和顯教。從這裏也可以看出，超行寺是以密教為中心的。寺的牆壁，繪畫了主持該寺的著名學者的圖像。住寺學者，經常有一０八人，執事有一一四人。在寺院學習畢業時，成績優秀者，國王給予「班底達」（學者）學位稱號。特別有成就的學者稱「守門師」，後世有「六賢門」（六門指東西南北四門和中央的兩道門）之稱。由於此寺的興建和重視學習，此後凡有名的學者大都出身於此，因此它成為晚期大乘佛學的中心。寺院以密教為主，當然更能適應群眾的信仰。以密教為方向提倡佛學，對統治者也是有利的，所以王朝各代對它均予以支持，一直存在到下一個王朝。到十三世紀初（1203）才為回教在印度的統治者所焚毀，跟著印度的佛教也就消滅了。因此，超行寺的毀滅，也象徵著印度佛教的毀滅。〔參考資料〕　多羅那他《印度佛教史》；佐佐木教悟（等）著‧達和譯《印度佛教史概說》；《Cam-bridge History of India》Vol. 3（1928）。

波羅留枝
波羅留枝[翻梵語]譯曰婆羅者勝留枝者樂（午教反）

波羅窂
波羅窂[翻梵語]應云波羅盧歌　譯曰彼世

波羅羅
波羅羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語。謂重生華也。見翻譯名義集。[翻梵語]應云波吒利　譯曰重也

波羅羅油
波羅羅油[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。譯言重華。法華義疏十一曰：「波羅羅油，此云重。」名義集三曰：「波羅羅，此云重生華。」

波羅羯羅伐彈那
波羅羯羅伐彈那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Prabhākaravardhana，國王名，譯曰作光增。見西域記五。

波羅耳所提
波羅耳所提[翻梵語]應云波羅耳綿　譯曰波羅者他耳絺者代藏

波羅耶那經
波羅耶那經[翻梵語]亦云般羅延那　譯曰波羅者彼岸耶那者度亦云去

波羅聲
波羅聲[阿含辭典（莊春江）]小鼓聲。

波羅脂國
波羅脂國[翻梵語]應云波羅時　譯曰不勝

波羅臥具
波羅臥具[翻梵語]應云波羅婆羅那　譯曰覆身衣也

波羅舍邏
波羅舍邏[翻梵語]譯曰波羅者波舍羅者箭

波羅菓
波羅菓[翻梵語]譯曰勝也

波羅蜜
波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pāramitā，又作波羅蜜多，播囉弭多。譯言究竟，到彼岸，度無極，又單譯曰度。以名菩薩之大行者，菩薩之大行，能究竟一切自行化他之事，故名事究竟，乘此大行能由生死之此岸到涅槃之彼岸，故名到彼岸。因此大行能度諸法之廣遠，故名度無極。法華次第下之上曰：「此六通云波羅蜜者，並是西土之言，秦翻經論多不同。今略出三翻，或翻云事究竟，或翻云到彼岸，或翻云度無極。菩薩修此六法，能究竟通別二種因果一切自行化他之事，故云事究竟。乘此六法能從二種生死此岸到二種涅槃彼岸，謂之到彼岸。因此六法能度通別二種事理諸法之廣遠，故云度無極也。若依別釋，三翻各有所主。若依通釋則三翻雖異，意同無別也。」大乘義章十二曰：「波羅蜜者，是外國語。此翻為度，亦名到彼岸。（中略）波羅者岸，蜜者是到。」俱舍光記十八曰：「波羅，此云彼岸，蜜多此云到。菩薩能到自乘所往圓滿功德彼岸處故。」智度論十二曰：「問曰：云何名檀波羅蜜？答曰：檀義如上說。波羅（秦言彼岸）蜜（秦言到）是名渡布施河得到彼岸。復次此岸名慳貪，檀名河中，彼岸名佛道。」慧琳音義一曰：「播囉弭多，唐云彼岸到，今迴文云到彼岸。」仁王經良賁疏上一曰：「言波羅者，梵語也。此云彼岸，對彼說此，此岸者何？於四諦中已起苦集而為此岸，未起苦集而為中流，涅槃菩提即滅道諦而為彼岸。（中略）言蜜多者，梵語也。此具二義。離義到義，於生死中離此到彼。」[佛光大辭典]梵語   pāramitā，巴利語 pāramī 或 pāramitā。即自生死迷界之此岸而至涅槃解脫之彼岸。又作波羅蜜多、波囉弭多。意譯為到彼岸、度無極、度、事究竟。通常指菩薩之修行而言，菩薩之大行能究竟一切自行化他之事，故稱事究竟；乘此大行能由生死之此岸到達涅槃之彼岸，故稱到彼岸；此大行能度諸法之廣遠，故稱度無極。  梵語 pāramitā，有到達彼岸、終了、圓滿等義；巴利語   pāramī，則有最上的、終極的等義。諸家對波羅蜜之譯釋各有說法。據彌勒菩薩所問經卷八載，波羅蜜通於已到、當到之義，即佛為已到彼岸，菩薩為當到彼岸。據梁譯攝大乘論釋卷九載，到彼岸有三種之別，即：(一)隨所修行而達於究竟無餘。(二)入真如，以入真如為究竟，如眾流以歸海為終極。(三)得無等果，無別果勝於此果。蓋菩薩所修之行，所入之理，及所得之果，皆究竟而圓滿。又據解深密經卷四載，波羅蜜多有五因緣，即無染著、無顧戀、無罪過、無分別、正迴向等。據金光明最勝王經卷四載，波羅蜜有十七義，如修習勝利、無所著、無所見、無患累等。據大寶積經卷五十三載，有二十義，例如一切所知諸妙善法能到彼岸、於菩薩藏差別法門正安住義等。  有關此岸、彼岸之說，各家亦異。據大乘義章卷十二之六波羅蜜項載，即：(一)生死為此岸，究竟涅槃為彼岸。(二)生死涅槃有相為此岸，平等無相為彼岸。據大品經遊意載，即：(一)小乘為此岸，大乘為彼岸。(二)魔為此岸，佛為彼岸。(三)世間為此岸，涅槃為彼岸。又謂成論師以有相為此岸，無相為彼岸；生死為此岸，涅槃為彼岸；眾惑為此岸，種智為彼岸。  依諸經論而有六波羅蜜、十波羅蜜、四波羅蜜等分別：(一)六波羅蜜，又作六度，為諸部般若經之說。指大乘菩薩所必須實踐之六種修行。即：(1)布施波羅蜜，又作檀那（梵   dāna，巴同）波羅蜜、檀波羅蜜，謂全然施惠。(2)持戒波羅蜜，又作尸羅（梵   śīla）波羅蜜，謂全然持守教團之戒律。(3)忍辱波羅蜜，又作羼提（梵   ksānti）波羅蜜，謂全然忍耐之意。(4)精進波羅蜜，又作毘梨耶（梵   vīrya）波羅蜜，謂全然努力之意。(5)禪定波羅蜜，又作禪那（梵   dhyāna）波羅蜜，謂心全然處於一境。(6)智慧波羅蜜，又作般若（梵   prajñā）波羅蜜、慧波羅蜜、明度、明度無極，謂圓滿之智慧，係超越人類理性之無分別之智慧；依此則能行布施而完成布施波羅蜜，乃至修禪定而完成禪定波羅蜜，故為其他五波羅蜜之根本，而稱諸佛之母。  (二)十波羅蜜，又作十度、十勝行，為金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品等之說。六波羅蜜加如下之四波羅蜜，則為十波羅蜜，即：(1)方便波羅蜜，又作漚波耶（梵   upāya）波羅蜜，指救濟眾生之巧妙方法。(2)願波羅蜜，又作鉢羅尼陀那（梵   pranidhāna）波羅蜜，謂得智慧（即菩提）後，救濟眾生的殊勝之願。(3)力波羅蜜，又作波羅（梵    bala）波羅蜜，謂能正確判斷所修所行的全然之能力。(4)智波羅蜜，又作若那（梵   jñāna）波羅蜜，謂享受菩提之樂，並教導眾生得全然之智慧。  (三)四波羅蜜，為勝鬘經顛倒真實章等之說。即：(1)常波羅蜜，謂全然永遠性之波羅蜜。(2)樂波羅蜜，謂全然安穩性之波羅蜜。(3)我波羅蜜，謂全然主體性之波羅蜜。(4)淨波羅蜜，謂全然清純性之波羅蜜等，乃具足涅槃四種殊勝之特質（四德）。  (四)於密教，金剛界曼荼羅以大日如來為中心，稱位於東南西北方之四菩薩為四波羅蜜，即東方之金剛波羅蜜、南方之寶波羅蜜、西方之法波羅蜜、北方之業波羅蜜等。此外，南傳之巴利語典籍，如所行藏（巴   Cariyāpitaka）、佛種姓（巴 Buddhavajsa）、法句經註（巴   Dhammapadatthakathā）等，亦立十波羅蜜，即布施波羅蜜、持戒（巴   sīla）波羅蜜、出離（巴  nekkhamma）波羅蜜、般若（巴   paññā）波羅蜜、精進（巴  viriya）波羅蜜、忍辱（巴    khanti）波羅蜜、真諦（巴  sacca）波羅蜜、決意（巴   adhitthāna）波羅蜜、慈（巴 mettā）波羅蜜、捨（巴 upekkhā）波羅蜜等。〔菩薩內習六波羅蜜經、觀普賢菩薩行法經、華嚴經離世間品、大智度論卷五十三、俱舍論卷十八、瑜伽師地論卷四十九、大慧度經宗要、仁王護國般若經疏卷一（智顗）、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷上（良賁）、般若波羅蜜多經贊〕 p3445 [國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄌㄨㄛˊ　ㄇㄧˋ, 1.從生死輪迴的苦海至解脫的彼岸。為梵語Ｐ?ｒａｍｉｔ?的音譯。晉．支遁．大小品對比要鈔序：「夫般若波羅蜜者，眾妙之淵府、群智之玄宗、神王之所由、如來之照功。」也譯作「波羅蜜多」。2.植物名。桑科波羅蜜屬，多年生常綠喬木。樹皮灰褐色，樹幹具有白色黏質乳液。葉互生，呈橢圓或倒卵形。花為單性聚合花，雌雄同株。果實也稱為「波羅蜜」，呈長橢圓形，大如冬瓜，肉似橘瓤，可食。也稱為「菠蘿蜜」、「婆那娑」。

波羅蜜多
波羅蜜多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰播囉弭多，見波羅蜜條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷五頁云：應知此中施等十法，經三大劫阿僧企耶，長時修習，乃圓證故；自性清淨，體殊勝故；過餘一切世間聲聞獨覺善根，攝受最勝菩提果故；如是十法，最極長時，乃能圓證。自性最極清淨殊勝，能得最極菩提妙果。是故說名波羅蜜多。二解　瑜伽七十八卷九頁云：世尊！何因緣故、波羅蜜多、說名波羅蜜多？善男子！五因緣故。一者、無染著故，二者、無顧戀故，三者、無罪過故，四者、無分別故，五者、正迴向故。無染著者：謂不染著波羅蜜多諸相違事。無顧戀者：謂於一切波羅蜜多，諸果異熟，及報恩中，心無繫縛。無罪過者：謂於如是波羅蜜多無間雜染法，離非方便行。無分別者：謂於如是波羅蜜多，不如言辭，執著自相。正迴向者：謂以如是所作所集波羅蜜多，迴求無上大菩提果。又云：世尊！如是五相、各有何業？善男子！當知彼相、有五種業。謂諸菩薩、無染著故；於現法中，於所修習波羅蜜多，恆常慇重，勤修加行，無有放逸。無顧戀故；攝受當來不放逸因。無罪過故；能正修習極善圓滿、極善清淨、極善鮮白、波羅蜜多。無分別故；方便善巧波羅蜜多、速得圓滿。正迴向故；一切生處波羅蜜多及彼可愛諸果異熟、皆得無盡，乃至無上正等菩提。三解　瑜伽七十八卷十四頁云：云何波羅蜜多？善男子！若諸菩薩、經無量時，修行施等，成就善法；而諸煩惱、猶故現行，未能制伏。然為彼伏。謂於勝解行地軟中勝解轉時。是名波羅蜜多。

波羅蜜多何因何果有何義利
波羅蜜多何因何果有何義利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十三頁云：世尊！如是一切波羅蜜多、何因？何果？有何義利？善男子！當知一切波羅蜜多、大悲為因。微妙可愛諸果異熟、饒益一切有情、為果。圓滿無上廣大菩提、為大義利。

波羅蜜多何緣但有六數
波羅蜜多何緣但有六數[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷七頁云：世尊！何因緣故，施設如是所應學事，但有六數？善男子！二因緣故。一者、饒益諸有情故，二者、對治諸煩惱故。當知前三、饒益有情；後三、對治一切煩惱。前三饒益諸有情者：謂諸菩薩、由佈施故；攝受資具，饒益有情。由持戒故；不行損害逼迫惱亂，饒益有情。由忍辱故；於彼損害逼迫惱亂，堪能忍受，饒益有情。後三對治諸煩惱者：謂諸菩薩、由精進故；雖未永伏一切煩惱，亦未永害一切隨眠；而能勇猛修諸善品。彼諸煩惱、不能傾動善品加行。由靜慮故；永伏煩惱。由般若故；永害隨眠。

波羅蜜多修有五種
波羅蜜多修有五種[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十五頁云：云何應知修習如是波羅蜜多？應知此修、略有五種。一、現起加行修，二、勝解修，三、作意修，四、方便善巧修，五、成所作事修。此中四修，如前已說。成所作事修者：謂諸如來，任運佛事，無有休息。於其圓滿波羅蜜多，復更修習六到彼岸。

波羅蜜多唯有六數
波羅蜜多唯有六數[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十三頁云：何因緣故，波羅蜜多，唯有六數？成立對治所治障故；證諸佛法所依處故；隨順成熟諸有情故。為欲對治不發趣因，故立施、戒、波羅蜜多。不發趣因、謂著財位、及著室家。為欲對治雖已發趣復退還因，故立忍、進、波羅蜜多。退還因者：謂處生死、有情違犯、所生眾苦，及於長時善品加行所生疲怠。為欲對治雖已發趣不復退還，而失壞因；故立定、慧、波羅蜜多。失壞因者：謂諸散動、及邪惡慧。如是成立對治所治障故；唯立六數。又前四波羅蜜多、是不散動因。次一波羅蜜多、不散動成就。此不散動為依止故；如實等覺諸法真義；便能證得一切佛法。如是證諸佛法所依處故；唯立六數。由施波羅蜜多故；於諸有情，能正攝受。由戒波羅蜜多故；於諸有情、能不毀害。由忍波羅蜜多故；雖遭毀害；而能忍受。由精進波羅蜜多故；能助經營彼所應作。即由如是攝利因緣，令諸有情、於成熟事，有所堪任。從此已後，心未定者，令其得定；心已定者，令得解脫。於開悟時，彼得成熟。如是隨順成熟一切有情，唯立六數。應如是知。

波羅蜜多意樂
波羅蜜多意樂[法相辭典（朱芾煌）]如十五種增上意樂中說。

波羅蜜多有六種果異熟
波羅蜜多有六種果異熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十頁云：世尊！如是一切波羅蜜多，何果異熟？善男子！當知此亦略有六種。一者、得大財富，二者、往生善趣，三者、無怨無壞，多諸喜樂，四者、為眾生主，五者、身無惱害，六者、有大宗葉。

波羅蜜多有四種最勝威德
波羅蜜多有四種最勝威德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十三頁云：世尊！如是一切波羅蜜多，各有幾種最勝威德。善男子！當知一切波羅蜜多，各有四種最勝威德。一者、於此波羅蜜多正修行時，能捨慳吝、犯戒、心憤、懈怠、散亂、見趣所治。二者、於此正修行時，能為無上正等菩提真實資糧。三者、於此正修行時，於現法中，能自攝受饒益有情。四者、於此正修行時，於未來世，能得廣大無盡可愛諸果異熟。

波羅蜜多清淨相七種
波羅蜜多清淨相七種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十頁云：世尊！如是一切波羅蜜多、有幾清淨？善男子！我終不說波羅蜜多、除上五相，有餘清淨。然我即依如是諸事總別，當說波羅蜜多清淨之相。總說一切波羅蜜多清淨相者，當知七種。何等為七？一者、菩薩於此諸法，不求他知。二者、於此諸法，見已；不生執著。三者、即於如是諸法，不生疑惑。謂為能得大菩提不。四者、終不自讚毀他，有所輕懱。五者、終不憍傲放逸。六者、終不少有所得，便生喜足。七者、終不由此諸法，於他發起嫉妒慳吝。

波羅蜜多與果異熟展轉無盡
波羅蜜多與果異熟展轉無盡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十三頁云：世尊！何因緣故；菩薩所得波羅蜜多、諸可愛果、及諸異熟、常無有盡；波羅蜜多、亦無有盡？善男子！展轉相依，生起修習，無間斷故。

波羅蜜多行
波羅蜜多行[法相辭典（朱芾煌）]如四菩薩行中說。

波羅蜜多諸相違事略有六種
波羅蜜多諸相違事略有六種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷九頁云：世尊！何等名為波羅蜜多諸相違事？善男子！當知此事、略有六種。一者、於喜樂欲財富自在諸欲樂中，深見功德、及與勝利。二者、於隨所樂縱身語意而現行中，深見功德、及與勝利。三者、於他輕懱不堪忍中，深見功德、及與勝利。四者、於不勤修著欲樂中，深見功德、及與勝利。五者、於處憒鬧世雜亂行，深見功德、及與勝利。六者、於見聞覺知言說戲論，深見功德、及與勝利。

波羅蜜多釋名
波羅蜜多釋名[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十四頁云：復次此諸波羅蜜多訓釋名言、云何可見？於諸世間聲聞獨覺施等善根，最為殊勝；能到彼岸。是故通稱波羅蜜多。又能破裂慳吝、貧窮；及能引得廣大財位，福德資糧；故名為施。又能息滅惡戒、惡趣；及能取得善趣、等持；故名為戒。又能盡滅忿怒、怨讎；及能善住自他安隱；故名為忍。又能遠離所有懈怠惡不善法；及能出生無量善法，令其增長；故名精進。又能消除所有散動；及能引得內心安住；故名靜慮。又能除遣一切見趣諸邪惡慧；及能真實品別知法；故名為慧。

波羅蜜多間雜染法
波羅蜜多間雜染法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十頁云：世尊！何等名為波羅蜜多間雜染法？善男子！當知略由四種加行。一者、無悲加行故，二者、不如理加行故，三者、不常加行故，四者、不慇重加行故。不如理加行者：謂修行餘波羅蜜多時，於餘波羅蜜多、遠離失壞。

波羅蜜形
波羅蜜形[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明妃之表相，即女形也。明妃即三昧之形，見秘藏記鈔一。

波羅蜜逕
波羅蜜逕[一切經音義（慧琳音義）]梵語也下經定反

波羅質多羅
波羅質多羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）梵語，樹名，譯言圓生。法華稱為天樹王。翻譯名義集引大經云：三十三天，有波利質多羅樹，其根入地深五由旬，枝葉四布五十由旬，其華開敷，香氣周徧五十由旬。

波羅越
波羅越[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Parāvata，譯曰鴿。佛國記：有國名達嚫僧伽藍穿大石山作之，凡有五重，第五層作鴿形，因名此寺為波羅越。波羅越者，天竺名鴿。

波羅迦
波羅迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pāraga，佛之別號。譯作度彼岸。見智度論二。[翻梵語]譯曰彼岸

波羅逸尼柯
波羅逸尼柯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見波逸提條。

波羅遮羅
波羅遮羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，是舍利弗的妹妹。又譯為「優波遮羅」、「優波折羅」。[翻梵語]譯曰波羅者守遮羅者行

波羅遮那
波羅遮那[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，即《雜阿含經》卷四十五第1202經所記載，在安陀林中靜坐時識破來刁難的魔王的「尸羅比丘尼」。又譯為「婆羅柘羅」。[翻梵語]應云波羅闍那　譯曰波羅者他闍那者人[佛光阿含藏]波羅遮那(Patācārā)(巴)，又作鉢吒左囉，譯為微妙。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三三下)：「少貪知足行頭陀行，鉢吒左囉苾芻尼是。」

波羅那
波羅那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）河名。譯作斷除。見本行集經三十五。梵Vāraṇa。[翻梵語]應云婆羅那尸　譯曰江名也

波羅那提天
波羅那提天[一切經音義（慧琳音義）]新道行經云自在天也亦即梵天也

波羅門
波羅門[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語。譯言淨行也。天竺四姓以波羅門為貴族，亦作婆羅門。[新集藏經音義隨函錄]上音婆悞

波羅闍已迦
波羅闍已迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊稱波羅夷。見波羅夷條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語此云他勝謂破戒煩惱為他勝於善法也舊云波羅夷義此言無餘若以犯此戒永[云/廾]清眾故曰無餘也

波羅闍巳迦
波羅闍巳迦[新集藏經音義隨函錄]巳音以四重罪名也毗荼邪云波羅市迦古譯律云波羅義此云棄亦云他勝謂被他勝於善法也亦云无餘讚更無餘殘也

波羅阿
波羅阿[翻梵語]譯曰勝也

波羅陀
波羅陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩行位之名，譯作性種性。仁王經下曰：「以二阿僧祇劫行正道法，住波羅陀位。」同嘉祥疏五曰：「波羅陀位者，此名性種性。三藏師云：義翻為守護度，所習諸行能堅守不失也。」梵Pālatāpāla－gotra。

波羅頗
波羅頗[新集藏經音義隨函錄]音破三藏名唐言先智

波羅頗婆底
波羅頗婆底[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Prabhāvati，阿修羅王之妹名，譯曰明妃。婆藪槃豆法師傳曰：「阿修羅有妹，名波羅頗婆底（知履反）波羅頗，譯為明。婆底，譯為妃。」

波羅頗密多羅
波羅頗密多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見波頗條。

波羅頗莎羅
波羅頗莎羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Prbhāvara，夜叉名，譯曰最光明。見孔雀王咒經上。

波羅頗迦羅蜜多羅
波羅頗迦羅蜜多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見波頗條。[佛光大辭典]（565～633）梵名  Prabhākaramitra。中印度摩揭陀國人。又作波羅頗蜜多羅、波頗蜜多羅。或略稱波頗。意譯作明知識、明友、光智。剎帝利種，十歲出家，習大乘經。受具足戒後習學律藏，修習定業，後南遊那爛陀寺，於戒賢論師處聽聞十七地論，更誦讀小乘諸論。戒行精勤，才識明敏，為同侶所推重。後於唐太宗貞觀元年（627），頂戴梵經入長安，住大興善寺。三年三月，與慧乘、慧賾、法琳、玄謨等碩德十九人從事譯經。共計譯有寶星陀羅尼經十卷、般若燈論十五卷、大乘莊嚴經論十三卷。貞觀七年示寂於勝光寺，世壽六十九。〔續高僧傳卷三、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕 p3447 [中華佛教百科全書]中印度摩揭陀國人。又譯波羅頗蜜多羅、波頗蜜多羅，略稱波頗。意譯忠識、明友、未。其人屬剎帝利種，十歲出家，習大乘經。受具足戒後，習學律藏與修習定業。其後，南遊那爛陀寺，師事戒賢。後來，志遊四方，乃與道俗十人展轉北行，教化西面可汗葉護。唐‧貞觀元年（627），師攜梵經入長安，館於大興善寺，從事譯經工作，頗受帝室禮遇。貞觀四年移住勝央綞，貞觀七年示寂，世壽六十九。譯出經典有《寶星陀羅尼經》十卷、《般若燈論》十五卷、《大乘莊嚴經論》十三卷等。此外，師嘗唱五教之判，攝佛教為四諦、無相、觀行、安樂、守護等五教。〔參考資料〕　《寶星陀羅尼經》序；《般若燈論》序；《大乘莊嚴經論》序；《辯正論》卷四；《續高僧傳》卷三；《大唐內典錄》卷五。

波羅頭華
波羅頭華[獅子吼站阿含經簡註]”紅花”的意思。??

波羅𡰱蜜天
波羅𡰱蜜天[新集藏經音義隨函錄]大品經云婆舍𧿡提天智度論云秦言他化自在天

波羅𦀟提伽
波羅𦀟提伽[翻梵語]律曰一淨經也

波羇
波羇[新集藏經音義隨函錄]居冝反

波羈頭菩薩
波羈頭菩薩[翻梵語]應云薄鷂兜　譯曰薄者語也鷂兜者幢

波羶
波羶[新集藏經音義隨函錄]尸連反

波翅
波翅[新集藏經音義隨函錄]吉氏反

波翅多女
波翅多女[翻梵語]譯曰計數

波者
波者[新集藏經音義隨函錄]上補何反

波耆舍
波耆舍[翻梵語]亦云多耆奢　譯曰自在語也

波耶
波耶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Paya，譯曰水。慧琳音義二十六曰：「波耶，此云水也，即罽賓國人呼水名也。」[翻梵語]譯曰水亦云乳

波耶羅比丘
波耶羅比丘[翻梵語]譯曰大德

波肆吒女梵志
波肆吒女梵志[翻梵語]應云婆肆吒　譯曰最勝

波若
波若[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Prajñā，同般若。[佛光大辭典]（562～613）隋代僧。高句麗國人。從天台智顗而得法之三十二人之一。於南朝陳代時至中國，初於金陵聽諸德講學。開皇初年，遊學四方。開皇十六年（596），入天台山依智顗受禪法，住於華頂峰，日夜精勤，清苦自立，十六年足不出山。大業九年，忽至國清寺，禮佛辭眾，奄然坐化，世壽五十二。 p3439 

波若鞞羅遲子
波若鞞羅遲子[翻梵語]應云那闍耶鞞慢耆尼楗子　譯曰那闍耶等勝鞞慢耆者不好色尼楗如上說

波荼
波荼[翻梵語]論曰必譯曰句

波蕩
波蕩[新集藏經音義隨函錄]徒朗反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄉㄤˋ, 1.動搖、不穩定。《後漢書．卷一三．公孫述傳》：「方今四海波蕩，匹夫橫議。」《文選．劉琨．勸進表》：「齊人波蕩，無所繫心，安可廢而不恤哉？」也作「波盪」。2.鑽營、奔走。《晉書．卷六六．劉弘傳》：「庶以懲波蕩之弊，養退讓之操。」

波薩
波薩[翻梵語]應云波舍　譯曰繩也

波薩提
波薩提[翻梵語]應云波羅薩提　律曰寂靜無疲極也譯曰猗樂

波藥致
波藥致[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即波逸提之異名也。

波藪長者
波藪長者[翻梵語]譯曰實也

波訶梨
波訶梨[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼神名，譯曰威武盛。金光明文句七曰：「波訶梨子，翻威武盛。」

波謎羅川
波謎羅川[佛光大辭典]梵名   Pamīra。位於葱嶺中，相當於今地理學者所稱帕米爾八分中之大帕米爾。大唐西域記卷十二載其地東西長，南北狹，據兩雪山之間，故寒風淒勁，空荒而絕無人跡。同卷商彌國條（大五一‧九四一中）：「波謎羅川中有大龍池，（中略）據大葱嶺內，當贍部洲中，其地最高也。（中略）池西派一大流，西至達摩悉鐵帝國東界，與縛芻河合而西流，故此已右，水皆西流。池東派一大流，東北至佉沙國西界，與徙多河合而東流，故此已左，水皆東流。」據上述，應指南方小帕米爾，然因範圍稍廣，故與今地形不太一致。大龍池當指塞利庫爾湖（Sirikul）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷五〕 p3441 

波豕
波豕[新集藏經音義隨函錄]尸尒反

波貰
波貰[新集藏經音義隨函錄]音世

波賴他
波賴他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）斤兩名也。見鉢羅條。

波跋
波跋[翻梵語]應云波數　譯曰惡也

波跘
波跘[一切經音義（慧琳音義）]平患反[新集藏經音義隨函錄]平患反出經音義

波跛
波跛[一切經音義（慧琳音義）]波頗反梵語也

波踈
波踈[新集藏經音義隨函錄]所魚反開元樓藏作跦陟朱反經音義作跘平患反未詳何正

波迦梨
波迦梨[翻梵語]應云薄迦利　譯曰樹皮

波逐
波逐[新集藏經音義隨函錄]音邏

波逸
波逸[新集藏經音義隨函錄]音溢

波逸底迦
波逸底迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）波逸提之異名。見波逸提項。

波逸提
波逸提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pāyattika，又作波逸底迦，波藥致，波羅逸尼柯，波羅夜質胝迦，波質胝柯，波夜提。六聚罪之第四，譯為墮，犯戒律之罪名，由此罪墮落於地獄，故名墮罪。此中有尼薩耆波逸提Naiḥsargika－pāyattika，與波逸提之二數。尼薩耆波逸提，譯曰捨，墮波逸提譯曰單提，又云單墮。捨墮有三十戒。蓋應以所犯之贓物捨入於僧中，故名捨墮，單墮有九十戒，犯者無應捨入之贓物，但結墮罪，故名單墮。戒相分八段時，別此為二者，為五篇或六聚七聚時，則此二者合為一波逸提。行事鈔中一曰：「波逸提，義翻為墮。十誦云：墮在燒煮覆障地獄故也。四分僧有百二十種，分取三十，因財事生犯，貪慢心強，制捨入僧，故名尼薩耆也。餘之九十單悔別人，若據罪體同一品懺。（中略）出要律儀云：尼薩耆，舊翻捨墮。聲論云：尼翻為盡，薩耆為捨。波逸提，本名波藥（夷割反）致也。明了論解波羅逸尼柯部有三百六十罪。正量部翻為應功用。薩婆多云波羅夜質胝柯，翻為應對治。恒須思惟，若犯即覺。上座部云波質胝柯。翻為能燒熱，此罪得大叫喚地獄。因時能焦熱心，因時能燒燃眾生。」有部毘奈耶二十曰：「波逸底迦法。」瑜伽倫記十八曰：「波逸底迦，舊云波逸提，亦名波夜提，此云墮罪。」[佛光大辭典]梵語  pāyattika，巴利語 pācittiya 或 pācittika。為比丘、比丘尼所受持之具足戒之一。又作貝逸提、波羅逸尼柯、波逸提伽、波質底迦。意譯墮、令墮、能燒熱、應對治、應懺悔。五篇之一，六聚之一，七聚之一。乃輕罪之一種，謂所犯若經懺悔則能得滅罪，若不懺悔則墮於惡趣之諸過。有捨墮（梵  naihsargika-prāyaścittika）、單墮（梵 śuddha-prāyaścittika）二種。須捨財物而懺悔之墮罪，稱為捨墮；單對他人懺悔即可得清淨之墮罪，稱為單墮。據毘尼母經卷七載，所犯之罪輕微、非斷滅善根之枝條罪、傷善處少，故稱波逸提。又依四分律含注戒本疏卷一下，犯此罪者墮於燒煮地獄，故稱墮罪；又應以功用對治，故稱應對治，或應功用。  關於波逸提之配於七聚，有種種異說，如四分律卷十七等將捨墮與單墮合為一聚，置於第三。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、八宗綱要卷上等亦合之，置於第四。毘尼母經卷三則分為二聚，以捨墮為第三，單墮為第四。律二十二明了論、四分律疏卷二本等，亦分二聚，配為第四、第五。又四分律刪補隨機羯磨疏卷四載波逸提罪之懺法，謂捨墮之懺悔必須於僧眾前行之，單墮則對證即可滅罪。〔北本大般涅槃經卷四、卷七、有部毘奈耶卷二十五、目連問戒律中五百輕重事五篇事品、根本薩婆多部律攝卷八、四分律疏卷四本、四分律行事鈔資持記卷中一之上、四分律含注戒本疏卷三上〕 p3440 [中華佛教百科全書]具足戒的一部分；戒律中之五篇、六聚、七聚之一。音譯又作波夜提、貝夜提、波逸底迦，意譯為「墮」。此係輕垢罪之一；若犯此戒，或捨財物、或作懺悔，自得清淨；如若不然，必墮惡趣，故云墮。若將僧戒區分為八段時，此戒可分為二，即捨墮與單墮。前者於比丘戒中有三十條，故云三十捨墮，後者有九十條，稱為九十單墮。先捨財物，而後懺悔者，稱為捨墮；單作懺悔而得清淨的，稱為單墮。《四分律行事鈔》卷中之一，釋此波逸提云（大正40‧48a）︰「義翻為墮，十誦云︰墮在燒煮覆障地獄故也。四分僧有百二十種，分取三十；因財事生犯，貪慢心彊，制捨入僧，故名尼薩耆也。餘之九十單悔別人。若據罪體同一品懺。尼二百八戒，入第三篇。三十捨墮，餘入別懺，（中略）明了論解波羅逸，尼柯部有三百六十罪，正量部翻為應功用，三義解之。(一)罪多輕細難識好毀，(二)性罪及制罪，. 三好毀犯者，應作功用對治勿令滋廣。薩婆多云︰波羅夜質胝柯翻為應對治，恆須思惟，若犯即覺。上座部云︰波質胝柯，翻為能燒熱；此罪得大叫喚地獄，因時能焦熱心，果時能燒然眾生。」波逸提的梵語pāyattika，一作payittika或作pāyantika、pātayantika、pādayantika、prāyatnika、prāyaścittika、papattikā、pāpantika。此中，pātayantika有「令墮」之義，prāyatnika有「功用」之義，prāyaścittika有「應對治」、「應懺悔」之義。若將pācittiya的語原解為prāk-cittika，則有「須思惟」之義；又，由pāyattika轉成的pātātmi-ka有「墮」之義，若轉成pācitvika，則有「燒煮」之義。因此，上述諸義，應是由於語音轉化所致。關於犯此戒者所受的罪報，《行事鈔》引《目連問罪報經》所說，而說以夜摩天壽的二千歲之間，受墮獄之苦；若換成人間歲數，是二十一億零四萬歲。《資持記》卷十四說這是墮於眾合地獄。又說人間的二百年，相當於夜摩天的一天，六千年為一個月，因此夜摩天的二千，大概是人間的一億四千四百萬年，因此《行事鈔》所說的二十一億，應是傳寫之誤。以上所述，係以小乘律為據；若依大乘律，其內容略有不同。如《文殊問經》卷上云（大正14‧497b）︰「若以身口行，不堪得三乘，佛法僧物，若花香、塗香，若衣服，若珍寶，若菩薩以腳踐踏，犯波夜提；若佛塔、若佛所行處，及菩提樹、轉法輪處，若以腳踐踏，犯波夜提。」北本《涅槃經》卷四云（大正12‧386c）︰「墮者，名四惡趣。又復墮者，墮於地獄乃至阿鼻。論其遲速，過於暴雨。聞者驚怖，堅持禁戒，不犯威儀，修習知足，不受一切不淨之物。又復墮者，長養地獄、畜生、餓鬼，以是諸義故，名曰墮。」〔參考資料〕　《根本薩婆多部律攝》卷八；《四分律疏》卷四（本）；《四分律含注戒本疏》卷三（上）；《四分律開宗記》卷三（末）；《瑜伽論記》卷十八（下）；《翻譯名義集》卷七九；聖嚴《戒律學綱要》第三章；續明《戒學述要》（下）。[南山律學辭典]亦名：波藥致、波羅夜質胝柯、應功用、應對治、能燒熱、單提、單墮、墮、波羅逸尼柯部、波質胝柯子題：燒煮覆障地獄、尼薩耆、捨墮戒本疏‧正果五篇：「波逸提者，十誦云，此罪墮在燒煮覆障地獄，故云墮也。明了論解本音為波羅逸尼柯部，此云應功用也。有三義故：一﹑罪名輕細，難識好毀；二﹑性遮兩罪，其相交雜；三﹑人多輕陵，數犯其過。大須功用對治，勿令滋廣。上座部云波質胝柯，翻能燒熱；此罪報得大叫喚地獄，因時能燋熱心，果時能燒然眾生。」行宗記釋云：「十誦中，燒煮覆障，乃地獄通名；準雜心論中，墮眾合地獄一晝夜，則夜摩天二千歲，人間十四億四十千歲。了論中，初翻名。有下，釋義。初輕細者，入威儀分故。二﹑性遮雜者，三十並遮；九十中三十條屬性，六十戒是遮。廣如下釋。三、輕犯者，謂非重故。」（戒疏記卷三‧五一‧六）行事鈔‧篇聚名報篇：「波逸提聚。（一、約義翻名）義翻為墮。十誦云，墮在燒煮覆障地獄故也。（二、據懺開合）四分，僧有百二十種。分取三十，因財事生犯，貪慢心彊，制捨入僧，故名尼薩耆也；餘之九十，單悔別人。若據罪體，同一品懺。（三、示尼同異）尼二百八戒，入第三篇。三十捨墮。餘入別懺，種相同異，如別顯之。（四、別翻三十）出要律儀云，尼薩耆，舊翻捨墮。聲論云，尼翻為盡，薩耆為捨；波逸提者，本名波藥夷割反致也。（五、辨罪數量）明了論，解波羅逸羊達反尼柯部，有三百六十罪。正量部，翻為應功用，三義解之：一﹑罪多輕細，難識好毀；二﹑性罪及制罪；三﹑好毀犯者，應作功用對治，勿令滋廣。薩婆多云，波羅夜質胝柯，翻為應對治，恒須思惟，若犯即覺。上座部云波質胝柯，翻為能燒熱，此罪得大叫喚地獄，因時能焦熱心，果時能燒然眾生。但有三部。有二方便，三十、九十，故百二十。無偷蘭遮，有二吉羅。」資持記釋云：「（一、約義翻名）波逸提，翻名中，燒煮，是酷罰之事；覆障，即處所之相，乃地獄通號。或可燒煮收八熱，覆障總八寒。準下了疏，墮大叫喚獄；心論，墮眾合獄一晝夜，所出不同耳。……（三、示尼同異）僧尼中，初示數。三十者，明捨墮全同。餘下，示單提同別。尼總有百七十八；九十對之，共有七十四戒，尼無十六戒，輒教、日暮、譏教、作衣、與衣、屏坐、尼期行、期乘船、女期行、受贊食、勸足、索美、牙角、坐具、覆瘡、佛衣；自餘尼中一百四戒，尼戒具列，名數既繁，不可具引，須者看之。指如別者，同如釋相，別在尼篇；又義鈔戒疏，具有料簡。（四、別翻三十）別翻中，初引出要律儀。單翻薩耆而云墮者，因而雙牒；墮名同上，自可解故。舊云，上略波逸提字者，非。聲論，盡捨者，準下懺法捨有三種：一﹑財，二﹑心，三﹑罪，義雖通三，名專財事，長染有遺，不成捨懺，故云盡也。下波逸提，但正梵言；名義同上，故不重釋。（五、辨罪數量）五中亦三，初示總數。二翻名義，次引三律所譯不同。正量三義，共釋一名。初約繁細。一百二十，數過諸篇，故云罪多；體是威儀，故云輕細。二﹑約參濫。制即是遮。異上兩篇但除媒房餘並性罪；已後諸篇皆是遮罪。三﹑約數犯。由前二義，以成第三，故結名在後。應，即佛制；功用，不出解行。問：『此與眾學立名何異？』答：『此具三義，治行尤難，故須功用；吉非性業，制行亦輕，但云當學。』」（事鈔記卷一四‧二五‧一五）

波逸提戒條諸部不同
波逸提戒條諸部不同[南山律學辭典]亦名：單墮戒條諸部不同戒本疏‧九十單提法：「（一、十誦）十誦九十一墮。無此不受諫戒。別立不敬說法人戒、說戒時輕僧浪語戒。似此觸惱，而彼自有不隨問答戒。（二、五分）五分九十一墮中。無此不受諫；用蟲水、飲蟲水，合為一戒。別立入尼寺輒說法，二﹑輕三師，三﹑迴僧物與別人。（三、僧祇）僧祇九十二墮中。無此不受諫、恐怖二戒。別立為尼說法、迴僧物與別人、不捨淨三衣、輕眾僧，四戒。又離餘語，別立觸惱戒。（四、解脫）解脫九十墮。無此餘語、與尼屏坐、共羯磨後悔，三戒。別有在尼寺輒說法、迴僧物與別人、不敬，三戒也。（五、鼻奈耶）鼻奈耶九十中，有五不同：因六群共十七群諍，故立戒本瞋恚者提；六群撓擾，故結戒云若擊動使瞋者提；因儉請一二人，多往惱亂，戒本云，不請強去者提；下開僧事病及作衣，若比丘先至請家弄小兒者提；高聲亂人者提。」（戒疏記卷一三‧一六‧六）

波逸提持犯方軌止持三品
波逸提持犯方軌止持三品[南山律學辭典]亦名：止持三位、三品持律、持律三品子題：識法、識犯、上品持律、疑法、不識法、中品持律、下品持律戒本疏‧九十單提法：「言止持者，謂佛制教，令學行之。我依修學，於境無犯。然根機利鈍，不可齊準；至於萬境由迷疑網；故以諸九，定品優列，且分三位：上品一句識法識犯。如德衣加受，功用須知，名識法也；如有違越或吉或提，開合衣藥，定罪多少，名識犯也。餘相例解，不能具出。由本戒無失，復不愚學，識達皎然，名為上品持律。中位有四：初識法疑犯，二﹑識法不識犯，三﹑疑法識犯，四﹑不識法識犯。識同前解。言疑法者，謂受德衣用法有四，疑一二三，不能通決。言不識法者，迷昏不學，任物牽行，是非由他，自無尺寸。於犯疑闇，例此可知。然於一事由帶一識，故判以為中品持律。下品四句：初疑法疑犯，二﹑疑法不識犯，三﹑不識法疑犯，四﹑法犯俱不識。此全昏學無境有識，故判以為下品持律。」行宗記釋云：「然下，生起品位。言諸九者，據通為言，若法、若事，不出可學、不可學二九句法。就戒別論，雙持犯者，法事兩別，則有四九；單法單事，但有二九；止犯加八，唯收不學教行之罪。言優劣者，持門則識優、疑次、不識最劣，犯門反之。」（戒疏記卷一三‧一○‧四）

波逸提雙單持犯
波逸提雙單持犯[南山律學辭典]子題：單提有十二戒具二持犯、單提有二戒作持止犯、單提有七十六戒並是止持戒本疏‧九十單提法：「次解第四持犯方軌。（一、雙持雙犯）就有十二戒具二持犯。何者是耶？例有七階：初有羯磨故，得說罪、教尼；二﹑受功德衣故，得背請、別食；三﹑有囑法故，得非時前後入他家；四﹑作餘食故，無足食、勸足；五﹑作口法故，七日、盡形，無殘宿、不受。上列五階十罪也。十一淨施問主著，十二﹑僧事與欲起。……如上廣列。持犯約教；隨戒彰相，具二持犯。如有羯磨說麤罪是作持；不違教說名止持；無教輒說是作犯；抑教不求名止犯。據此為相，可不明耶？餘可例知。……（二、單持雙犯）次有二戒，作持止犯，覆藏、不攝是也。餘七十六〔戒〕，並是止持，作便有犯。」（戒疏記卷一三‧六‧一六）

波達菓
波達菓[翻梵語]應云波羅達多　譯曰他與

波遮悉多羅那
波遮悉多羅那[翻梵語]應云鉢羅賴咤悉多羅那　譯曰䨱酖褥也

波遮旬
波遮旬[獅子吼站阿含經簡註]一位執樂神（天龍八部中的乾闥婆神）的名字，常為天帝釋演奏音樂，參見《長阿含經》卷十第14經釋提桓因問經。又譯為「般遮翼」，義譯為「五結」、「五髻」。[佛光阿含藏]波遮旬(Pañcasikha)(巴)，又作般遮翼，譯為五髻、五結樂子，為執樂神之名，常為帝釋演奏伎樂。參閱長阿含經第十四經釋提桓因問經(佛光一‧三八二)。

波遮羅
波遮羅[翻梵語]譯曰極動

波那人
波那人[翻梵語]譯曰水也

波那和提
波那和提[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天名。玄應音義三曰：「波那和提天，新道行經云自在天也，亦即梵天也。」

波那娑
波那娑[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Paṇasa，又曰半橠娑，半娜娑。果名。玄應音義二十四曰：「半橠娑，乃可切。舊言波那娑，果形如冬瓜，其味甚甘也。」慧琳音義四曰：「半娜娑果，此國並無。」（Jack－fruit）。

波那婆菓
波那婆菓[翻梵語]應云波那娑　譯者曰形如冬苽其味其耳

波那沙樹
波那沙樹[翻梵語]譯曰大菓[佛光大辭典]波那沙，梵語    panasa，巴利語同。又稱婆那娑樹、曩伽結樹、阿薩軃樹、刀生果、優曇鉢樹。屬於桑科，有二種：(一)Jack-fruit tree，學名    Artocarpus integrifolia, Li.。常綠喬木，高可達九公尺至十一公尺，葉長橢圓形；果實亦呈長橢圓形，碩大甘美，印人常以其作食糧用，木材可製器具，樹心可製染料。我國稱波羅蜜樹（梵    phalasa，意譯為大果）。(二)Bread-fruit tree，學名    Artocarpus incisa。葉形似無花果，果實大如嬰兒頭，可熟食；木材可製獨木舟，樹皮可製布料。多產於印度、錫蘭（今斯里蘭卡）、南洋諸島等地。〔善見律毘婆沙卷十四、大唐西域記卷十奔那伐彈那國、增廣本草綱目卷三十一〕 p3438 

波那王
波那王[翻梵語]譯曰林也

波那衣
波那衣[翻梵語]譯曰林也

波[金*本]多
波[金*本]多[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）餅餈名。大日經疏七曰：「播鉢吒食，是不起麵飽𩜶。」梵語雜名曰：「菁蘘，波播吒。」

波闍波提
波闍波提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Prajāpati，又作波闍鉢提。見摩訶波闍波提條。[佛光阿含藏]波闍波提(Pajāpati)(巴)，又名生主，為印度教之神。[阿含辭典（莊春江）]pajāpati的音譯，即「生主神」，別譯雜阿含經另作「世界根本主」，「闍」讀作「蛇」。

波闍波提瞿曇彌
波闍波提瞿曇彌[翻梵語]譯曰波闍者世波提者主瞿曇者如上說

波闍羅
波闍羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Vajra，又作髮闍羅。見縛曰羅條。

波闍羅女
波闍羅女[翻梵語]應云跋闍羅　經曰金剛

波阤
波阤[新集藏經音義隨函錄]上冝作𧿡步末反下音陁梵言𧿡陁或云婆陁此譯云賢

波陀
波陀[翻梵語]譯曰論議

波陀劫
波陀劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bhadra　Kalpa，譯曰賢劫。見颰陀劫條。

波陀摩
波陀摩[翻梵語]譯曰我說

波陀羅
波陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bhadrapāla，見跋陀婆羅條。[翻梵語]譯曰破也

波陀聚落
波陀聚落[翻梵語]譯曰脚也

波隆納魯伐
波隆納魯伐[中華佛教百科全書]錫蘭（斯里蘭卡）的古都之一。位於西基利亞東方，為佛教聖地。古代之錫蘭歷代諸王皆以阿㝹羅陀（Anurādhapura）為發展中心。至斯那王一世（Sena I,831～851）時，受到印度波陀耶國（Paṇḍya）侵襲洗劫，阿㝹羅陀被毀，遂遷都至波隆納魯伐。此後，波隆納魯伐漸受重視。然該地於西元1017年為印度朱羅國所侵佔，改稱為闍那他城（Jana-nathāpuri），並於該地建造婆羅門教之濕婆神廟。1059年，毗舍耶婆訶一世（Vijayabā-hu I,1055～1144）擊退朱羅國人，復定都於此，改名勝利王城（Vijayarājapura），並大力復興佛教。至波洛羅摩婆訶一世（Parakramababu I，1153～1186）及末羅王（Malla 1187～1196）時，此城繁盛臻於極點。十三世紀後半葉，婆吠奈迦婆訶一世（Bhūvenaika-bāhu I，1273～1284）將首都遷至耶波訶伐（Yapahuwa）後，此城乃逐漸沒落，終為密林荒草所掩沒。直至十九世紀末，此地始為考古學家所發現，掘出王宮、寺塔等佛教遺蹟。其中，最值得一提的建築為楞伽提羅迦寺（Laṅkātilaka-vihāra），係波洛羅摩婆訶一世所建，全寺悉為磚造，外壁有當時盛行於南印度式的雕刻，文化價值頗高。此外另有佛塔、壁畫、佛像等物。〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》。

波隷質姤樹
波隷質姤樹[翻梵語]亦云波利質多羅　譯曰波利者護質多羅者種種

波離
波離[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Upāli，鄔波離之略。

波頗
波頗[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Prabhākaramitra，三藏法師名。續高僧傳三曰：「波羅頗迦羅蜜多羅，此言作明知識，或一云波頗，此云光智，中天竺人也。」大莊嚴經論序曰：「摩訶駝國三藏波羅頗迦羅蜜多羅，唐言明友，即中天竺剎利王之種姓也。」唐高宗武德九年達京，住興善寺，譯大莊嚴經論等。太宗貞觀七年寂，壽六十九。[新集藏經音義隨函錄]音破三藏名也

波頗蜜多羅
波頗蜜多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）三藏名。見波頗條。

波頗蜜多羅三藏五教
波頗蜜多羅三藏五教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、四諦教，阿含經也。二、無相教，般若經也。三、觀行教，華嚴經也。四、安樂教，涅槃經也，謂說常樂。五、守護教，大集經也，謂說守護正法。見華嚴玄談四。

波頭勿多羅佛
波頭勿多羅佛[翻梵語]譯曰蓮華度也

波頭摩
波頭摩[一切經音義（慧琳音義）]正云鉢特忙此云赤蓮花[續一切經音義]此云紅蓮花[翻梵語]傳曰蓮花城也

波頭摩佛
波頭摩佛[翻梵語]亦云鉢頭摩　譯曰赤蓮花也

波頭摩地獄
波頭摩地獄[一切經音義（慧琳音義）]此四地獄因花為名應墮彼獄必有花來迎其神識

波頭摩花
波頭摩花[一切經音義（慧琳音義）]此云赤蓮花其花莖有毛刺者也

波頭摩衣
波頭摩衣[翻梵語]譯曰赤花

波頭暮
波頭暮[翻梵語]亦云波頭摩亦云鉢曇摩　譯曰赤蓮花也

波頭洹羅隣剎
波頭洹羅隣剎[翻梵語]應云波頭摩槃那羅隣　譯曰波頭摩蓮花槃那者林羅隣者受護

波頭蘭那
波頭蘭那[翻梵語]應云波肘蘭闍那　譯曰波肘者辨了蘭闍那者可樂

波頭蘭闍那
波頭蘭闍那[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名。又譯為「波陀蘭遮」、「鉢陀闌柘」。

波頼
波頼[新集藏經音義隨函錄]音頼

波魯師
波魯師[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十頁云：云何波魯師者：此波魯師、顯目麤惡語，密詮住彼岸。波、表彼岸。魯師、表住。今取密義，與答相應。是故答言：善安住所知彼岸。是到所知彼岸住義。

波鳩䗍
波鳩䗍[新集藏經音義隨函錄]洛禾反即薄拘羅也

波鳩蠡
波鳩蠡[佛學大辭典（丁福保）]（人名）羅漢名。見薄拘羅條。

波𠯞
波𠯞[新集藏經音義隨函錄]底帝二音

波𠻬
波𠻬[新集藏經音義隨函錄]宅加反

波𡱝
波𡱝[新集藏經音義隨函錄]音西

波𤿺
波𤿺[新集藏經音義隨函錄]補我反

波𥘡
波𥘡[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

波𥿞
波𥿞[新集藏經音義隨函錄]音他上方經作波哆[(巨-匚)@十]加反

波𦀟
波𦀟[新集藏經音義隨函錄]音娑波〡提伽晉言清淨經又素禾反又作沙

波𦁐
波𦁐[新集藏經音義隨函錄]其勿反正作倔崛掘三形尊者名憂波掘多或云烏波毱多唐言近護又俱勿反傳寫悞也

波𦙠
波𦙠[新集藏經音義隨函錄]丁𡰱反律本云波羅提舍𡰱如頗璃柯亦云頗𦙘迦也

波𧴵
波𧴵[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

波𨤲
波𨤲[新集藏經音義隨函錄]音狸

泣涕
泣涕[新集藏經音義隨函錄]音體[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄊㄧˋ 悲傷流淚。《詩經．邶風．燕燕》：「瞻望弗及，泣涕如雨。」《文選．沈約．齊故安陸昭王碑》：「獨居不御酒肉，坐臥泣涕霑衣。」

泣渧
泣渧[新集藏經音義隨函錄]丁計反[泳-永+隸]渧淚滴也[泳-永+隸]力計反

泥丸
泥丸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同泥桓。見涅槃條。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄨㄢˊ, 1.用泥土捏製的彈丸。漢．劉向《說苑．卷一七．雜言》：「然用之彈，曾不知泥丸。」2.道家以人體為小天地，各部分均附以神名，腦神稱為「精根」，字泥丸。故後世稱頭為「泥丸」。3.比喻極少的軍隊。清．曹貞吉〈滿庭芳．太華垂旒〉詞：「泥丸封未得，漁陽鼙鼓，響入華清。」

泥人
泥人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）泥犁之人，謂墮獄之人也。釋門正統四曰：「問博弈毀佛事？答：已配越州作泥人。」[佛光大辭典]即泥犁之人，指墮入地獄之人。釋門正統卷四（卍續一三○‧四○八上）：「夢見一處多是先亡者，乃問傳奕毀佛事。答：『已配越州作泥人。』」（參閱「地獄」2311） p3332 [國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄖㄣˊ 用泥土塑成的人偶。《西遊記．第三九回》：「那一指，就使個定身法，眾官俱莫能行動。真個是校尉階前如木偶，將軍殿上似泥人。」也稱為「泥孩兒」、「泥娃娃」。

泥利呪
泥利呪[翻梵語]譯者曰泥梨者地獄名

泥吇
泥吇[新集藏經音義隨函錄]烏禮反上方藏經並作吁悞也

泥咘
泥咘[新集藏經音義隨函錄]与唏同許記反又郭迻音布

泥哩底
泥哩底[佛學大辭典（丁福保）]（異類）羅剎王名。大日經疏五曰：「次於西南隅畫泥哩底鬼王，執刀作可怖畏形。」梵Nirṛti。

泥哪
泥哪[新集藏經音義隨函錄]同上

泥囉耶
泥囉耶[佛學大辭典（丁福保）]（界名）泥梨Niraya，譯曰地獄。又曰不幸處。與那落迦Naraka梵語全異。見地獄條。

泥圍
泥圍[新集藏經音義隨函錄]徒官反正作團

泥團
泥團[佛光大辭典]禪林用語。原指形成塊狀、團狀之泥；在禪林中，轉指禪徒不具有智慧圓明之法眼，而呈現煩惱妄執之情形。此外，捏弄泥團子，稱為弄泥團；在禪林中，轉用於責罵禪僧現起煩惱妄執之情形。碧巖錄第八十二則（大四八‧二○八下）：「不擊碎，增瑕類。（弄泥團作什麼？轉見郎當，過犯彌天）」又捏弄泥團子之人，稱為弄泥團漢；禪林中，轉用來責罵以情識來分別思量、計度愁慮之禪徒。虛堂錄卷六（大四七‧一○二六中）：「招云：『欲識半人麼？也只是弄泥團漢。』」 p3333 

泥土
泥土[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄊㄨˇ, 1.土壤、泥地。唐．白居易〈長恨歌〉：「馬嵬坡下泥土中，不見玉顏空死處。」2.黏土。

泥地
泥地[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反經音義作渥非也[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄉㄧˋ 黏溼的泥土地面。如：「你不要在泥地上走來走去，小心跌跤了。」

泥塔
泥塔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以泥土作小塔，中納經文而供養之。西域記九曰：「印度之法，香末為泥作小率堵波高五六寸，書寫經文以置其中，謂之法舍利也。數盈積建大率堵波，總聚於內常修供養。」密教有其供養法，謂之泥塔供。為延命滅罪而修之。

泥塔供
泥塔供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）供養泥塔之法會也，或以供養實形之泥塔，或畫泥塔之曼荼羅而供養之，為滅罪及息災延命也。此為造塔延命功德經及無垢淨光大陀羅尼經所說。

泥塔供作法
泥塔供作法[佛光大辭典]造泥土小塔，為延長壽命、成就所願而修之密教供養法。又作泥塔供、泥塔作法、泥塔供養。即先作二個模型，復取清淨之土，以香水和土而成泥團，置入模型，又以方寸紙片書寫 （a）字（胎藏界大日如來之種子），安於塔下，推打模型，隨意製出五輪、多寶、三重、五重、訖哩字等各種塔式；觀想此等之塔皆為大日如來法身常住之三昧耶，皆具備法界恆沙之功德，以祈念延命滅罪、成就所願。關於造塔之功德，據造塔延命功德經、作法集、祕鈔作法部、澤鈔卷九等所載，依諸佛加持力與真言功德力，施主所造之泥土小塔，可變成微妙廣大之塔婆，理智法身內證隨緣之諸尊聖眾皆住於其中，由此觀想，則逼惱消除，壽命長遠，所願成就，利益速疾而獲得圓滿。〔無垢淨光大陀羅尼經、諸尊要抄卷五〕 p3333 

泥塗堊灑
泥塗堊灑[阿含辭典（莊春江）]塗上白泥作表層的堅固化處理，「堊「讀作「惡」。

泥墼
泥墼[一切經音義（慧琳音義）]上奴奚反顧野王云泥即塗也說文從水尼聲下經亦反蒼頡篇云墼壘也顧野王云今刻土方如甓而不燒為墼也所以用築為城壘說文從土擊省聲也甓音蒲壁反

泥多佛大
泥多佛大[佛光大辭典]禪林用語。泥，喻指學人、眾生；佛，喻指師家、善知識之機略作用。比喻附益者愈眾則成就愈宏；於禪林中，謂師家應學人、眾生之根機而自在接化之機用。與「水長船高」相對稱。碧巖錄第二十九則（大四八‧一六九上）：「隋云『隨他去！』（前箭猶輕後箭深，只這箇，多少人摸索不著。水長船高，泥多佛大）」 p3332 [國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄉㄨㄛ　ㄈㄛˊ　ㄉㄚˋ 比喻根基深厚或附益的人愈多，成就也就愈大。《通俗篇．釋道》引《王荊公集重遊草堂寺詩》：「佛古但泥多。李璧注云：『泥多佛大。』」

泥娜
泥娜[新集藏經音義隨函錄]𨚗可反

泥婆娑
泥婆娑[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）與泥縛些那同。

泥婆珊
泥婆珊[新集藏經音義隨函錄]先安反此云羣

泥底
泥底[佛學大辭典（丁福保）]（界名）與泥梨同。

泥得
泥得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰常別施主，常施別食於僧中之施主也。由檀越出錢物於僧家，每日次第令於一比丘作好食謂之別施。百一羯磨一曰：「梵云泥得，譯為常施，有別施主施僧錢物作無盡食，每日次第令僧家作好食以供一人。乃至有日月來不許斷絕，西方在寺多有，此地人不知聞。若不能作食，供乳亦好。」[佛光大辭典]指常施別食於僧中之施主。百一羯磨卷一（大二四‧四五八中）之夾注：「梵云泥得，譯為常施。有別施主施僧錢物作無盡食，每日次第令僧家作好食以供一人，乃至有日月來，不許斷絕。」所謂「別施」，即由信眾布施錢物予僧家，每日次第為一比丘作好食之意。 p3333 

泥揵
泥揵[新集藏經音義隨函錄]音𠃵

泥摸
泥摸[新集藏經音義隨函錄]莫乎反

泥斯
泥斯[新集藏經音義隨函錄]上女入反悞

泥晅
泥晅[新集藏經音義隨函錄]洹字悞也胡官反梵言泥洹或云涅槃此云圓寂亦云無為亦云寂滅也玉篇作古鄧反非也

泥曰
泥曰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與泥洹，涅槃同。僧肇無名論曰：「泥曰，泥洹，涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。云涅槃，音正也。秦言無為，亦名滅度。」資持記上一之一曰：「泥曰，或云泥洹，涅槃等，西音之轉。小遠疏中翻之為滅。智論涅名為出，槃名為趣，言永出諸趣。」見涅槃條。[新集藏經音義隨函錄]于月反之也亦作越

泥桓
泥桓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Nirvāṇā，同泥洹。見涅槃條。

泥梨
泥梨[獅子吼站阿含經簡註]「地獄」的音譯。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Niraya，又曰泥犁，泥梨耶，譯作地獄。見地獄條。[新集藏經音義隨函錄]力兮反地獄也悞

泥梨經
泥梨經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉竺曇無蘭譯。說惡人墮泥犁之苦。又說五天使者之詰問。即中阿含之痴慧地經也。

泥梨迦
泥梨迦[佛學大辭典（丁福保）]（界名）同泥犁。

泥洹
泥洹[獅子吼站阿含經簡註]即涅槃。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作泥曰，同涅槃。[一切經音義（慧琳音義）]下活官反梵語或云涅盤[續一切經音義]上奴低反下胡官反或云般泥洹或云泥越或云般涅盤或但云涅盤皆梵言訛略也正云波利儞嚩南此云圓寂嚩音無可反[新集藏經音義隨函錄]戶官反此云无為亦名圓寂即涅槃楚夏耳[佛光阿含藏]泥洹(nibbāna)(巴)，又作涅槃，譯為滅、寂、不生、無為、安樂。謂滅盡生死之因果，並度過生死之流，不再有生死苦果而達到安穩快樂的境地。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即涅槃，又名滅度，是滅盡煩惱和度脫生死的意思。

泥洹僧
泥洹僧[翻梵語]譯曰方衣

泥洹經
泥洹經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有三本，一為般泥洹經之略名。二為佛般泥洹經之略名。三為大般泥洹經之略名。

泥洹雙樹
泥洹雙樹[佛學大辭典（丁福保）]（地名）泥洹即涅槃，佛涅槃之娑羅雙樹林也。

泥淖
泥淖[一切經音義（慧琳音義）]奴孝反蒼頡篇云埿也亦溺也濕也[新集藏經音義隨函錄]女㒵反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄋㄠˋ, 1.爛泥漿區。2.比喻困境、麻煩。如：「他目前正陷身泥淖，業務無法推展。」

泥渝
泥渝[新集藏經音義隨函錄]以朱反

泥滓
泥滓[一切經音義（慧琳音義）]下緇史反郭注尒雅云澱滓也說文滓亦澱也從水宰聲也[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄗˇ, 1.泥土灰塵。《宋史．卷二五七．吳廷祚傳》：「城壘將壞，元扆躬涉泥滓，督工補塞。」2.比喻汙穢不潔。《歷代名畫記．卷一．論畫六法》：「今之畫人，筆墨混於塵埃，丹青和其泥滓，徒汙絹素，豈曰繪畫。」3.比喻地位卑下。《文選．潘岳．西征賦》：「或被髮左衽，奮迅泥滓。」4.比喻塵世、俗世。唐．杜甫〈奉先劉少府新畫山水障歌〉：「若耶溪雲門寺，吾獨胡為 在泥滓，青鞋布襪從此始。」

泥潦
泥潦[一切經音義（慧琳音義）]潦郎禱反說文曰潦天雨也謂因天雨稸積也[新集藏經音義隨函錄]音老[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄌㄠˋ 泥水聚積的地方。《新五代史．卷五二．雜傳．杜重威傳》：「重威兵行泥潦中，調發供饋，遠近愁苦。」

泥澾
泥澾[新集藏經音義隨函錄]他達反

泥濘
泥濘[一切經音義（慧琳音義）]上禰抵反孔注尚書云泥地泉溼也顧野王云泥即塗也土得水而爛者也古今正字從水尼聲下寧定反左傳云旋濘而止杜預注云濘泥也廣雅云清也說文滎濘也從水從寧聲[新集藏經音義隨函錄]奴㝎反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄋㄧㄥˋ 雨後地上水與土混雜沾濡。《文選．左思．吳都賦》：「流汗&fbd0._104_0.gif;霂，而中逵泥濘。」唐．杜甫〈久雨期王將軍不至〉詩：「泉源泠泠雜遠狖，泥濘漠漠飢鴻鵠。」

泥牛入海
泥牛入海[佛光大辭典]禪林用語。比喻絕蹤跡、斷消息，即一去不返之意。蓋「泥牛」一詞，比喻思慮分別之作用。故以「泥牛入海」比喻正與偏、平等與差別之交互摻雜；又以泥牛入於大海之中即全然溶化，失其形狀，故亦用以比喻人、物之一去不返，毫無消息。景德傳燈錄卷八龍山和尚章（大五一‧二六三上）：「洞山問龍山和尚：『見箇什麼道理，便住此山？』師云：『我見兩箇泥牛鬥入海，直至如今無消息。』」 p3332 [國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄋㄧㄡˊ　ㄖㄨˋ　ㄏㄞˇ 泥塑的牛一旦掉入海中，立刻瓦解。比喻一去不復返。《五燈會元．卷一六．靈巖圓日禪師》：「九年面壁空勞力，三腳驢兒跳上天，泥牛入海無蹤跡。」《二十年目睹之怪現狀．第七回》：「此時那兩個錢莊幹事的人，等了好久，只等得一個泥牛入海，永無消息。」

泥犁
泥犁[獅子吼站阿含經簡註]1.「地獄」的音譯。2.地獄。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵語，地獄也。其義為無有，謂喜樂之類一切皆無。為十界中最劣境界，亦作泥黎，或作泥梨迦。捫虱新話曰：黃魯直初好作豔歌小詞，道人法秀謂其以筆墨誨淫，於我法中，當墜泥犁之獄。魯直自是不作。佛書泥梨耶，無喜樂也。泥梨迦，無去處也。二者皆地獄名。或省耶迦字，只作泥梨，一作犁。又阿鼻，無間也，亦地獄名。法華經：無間地獄，有頂天堂。[一切經音義（慧琳音義）]或云泥犁耶亦言泥犁迦此云無可樂或云無有卑下[佛光阿含藏]泥犁(niraya)(巴)，地獄。泥犁(niraya)(巴)，地獄。「犁」，大正本作「梨」。泥犁(niraya)(巴)，地獄。泥犁(niraya)(巴)，指地獄。又作泥犁耶(niraya)(巴)，即地獄，為由罪業而感召之極苦處所。參閱長阿含第三十經世記經地獄品(佛光二‧七一三)。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄌㄧˊ 胡語音譯。地獄。參見「地獄」條。

泥犁經一卷
泥犁經一卷[新集藏經音義隨函錄]上苦沃反

泥畔
泥畔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見涅槃條。

泥皂
泥皂[新集藏經音義隨函錄]自老反正作皁或作皂二形也又許良伊了居立彼邑彼力五反並非用也悞

泥盧缽羅
泥盧缽羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Nīla－utpala，四種蓮華之一。大日經疏十五曰：「泥盧鉢羅，此華從牛糞種生，極香，是文殊所執者，目如青蓮，亦是此色。」

泥盧[金*本]羅
泥盧[金*本]羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Nīla－utpala，四種蓮華之一。大日經疏十五曰：「泥盧鉢羅，此華從牛糞種生，極香，是文殊所執者，目如青蓮，亦是此色。」

泥瞿陀
泥瞿陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Nyagrodha，沙彌名。嘗於阿育王殿前現嚴正之威儀，王為捨婆羅門而歸敬沙門。見善見律一。

泥瞿陀沙彌
泥瞿陀沙彌[翻梵語]應云尼瞿盧陀　譯曰無節亦云縱橫

泥素
泥素[新集藏經音義隨函錄]蘇故反捏土像也作瓌也

泥縛些那
泥縛些那[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）一作泥伐散娜，泥婆娑Nivāsana，譯曰裙。西域記二曰：「泥縛些那，唐曰裙。曰涅槃僧，訛。」百一羯磨十曰：「泥伐散娜，裙也。」寄歸傳二曰：「泥婆娑。」

泥羅
泥羅[翻梵語]譯曰兩舌

泥船渡河
泥船渡河[佛光大辭典]比喻世間之險，如乘泥船以渡河；又比喻人身之脆弱、易於壞滅而不堪長久。三慧經（大一七‧七○三下）：「人在世間，譬乘泥船渡河；當浮渡船且壞，人身如泥船不可久，當疾行道。」 p3333 [國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄔㄨㄢˊ　ㄉㄨˋ　ㄏㄜˊ 泥製成的船過河，遇水易散。比喻世道險惡，如乘泥船過河。《三慧經》：「人在世間，譬乘泥船渡河，當浮渡船且壞，人身如泥船不可久。」

泥融覺
泥融覺[佛光大辭典]謂觸機而得頓悟。為宋代僧無染遊廬山時因跌仆而悟道之故事。據清異錄釋族章泥融覺條載，比丘無染遊廬山時，由於春雨路滑，忽仆於石上，由是洞見心性本源，士大夫稱為泥融覺。 p3333 

泥邪
泥邪[新集藏經音義隨函錄]以嗟反

泥鏝
泥鏝[一切經音義（慧琳音義）]又作槾鏝二形同莫槃反爾雅鏝謂之杇郭璞曰泥鏝也杇音烏

泥黎
泥黎[獅子吼站阿含經簡註]1.地獄。2.「地獄」的音譯。[翻梵語]應云泥梨取亦云泥梨迦　譯曰無可樂阿毘曇毘婆沙曰無所有也[佛光阿含藏]泥黎(niraya)(巴)，即地獄。「黎」，宋、元、明三本均作「犂」。

泥
泥[佛光大辭典]梵語 niraya（音譯泥囉耶），naraka（音譯捺洛迦）之略譯。意即地獄。又作泥黎、泥梨。即無有、無福處之義。彼處喜樂之類一切全無，為十界中最劣之境界。（參閱「地獄」2311） p3333 

泥𠺕
泥𠺕[新集藏經音義隨函錄]音流

泥𢫫
泥𢫫[新集藏經音義隨函錄]盧骨反記自切

泥𣛰
泥𣛰[新集藏經音義隨函錄]知略反佛名也又音筋也

注儭
注儭[佛光大辭典]即捐獻金錢或物品以資助佛事之啟建。儭，即布施之意，又作襯、嚫、[貝*親]。一般稱供養僧侶之錢為儭錢。南齊書張融傳：「佐儭者多至一萬，少不減五千，融獨注儭百錢。」（參閱「達嚫」5677） p3330 

注埠
注埠[新集藏經音義隨函錄]音婦

注壑
注壑[新集藏經音義隨函錄]呼各反

注澮
注澮[新集藏經音義隨函錄]古外反

注箭
注箭[新集藏經音義隨函錄]經音義作[擩-雨+而]箭上而注反

注維
注維[新集藏經音義隨函錄]上或作註之句反

注維摩詰經
注維摩詰經[佛光大辭典]凡十卷。後秦僧肇撰。全稱維摩詰所說經注。又作注維摩、註維摩、注維摩經、淨名集解。收於大正藏第三十八冊。鳩摩羅什譯出維摩經之後，僧肇遂根據其師之說與道生、道融之說而發抒己見，闡釋維摩經之旨意，完成此書，成為我國佛教思想界極具影響力之書。  本書卷首所附僧肇之序文敘述「本」、「迹」之觀點，以洞察維摩經之本義，並將法華經等之深奧教理相通互會。本文內容係依經文先後加以解釋，而為我國注解維摩經之始。其後，智顗之維摩經玄疏六卷、文疏二十八卷，與隋代慧遠之維摩經義記八卷、吉藏之維摩經義疏八卷、略疏五卷等，均為根據維摩經所作之研究書，亦皆以本書為藍本而成。另有窺基之說無垢稱經疏十二卷則係根據玄奘譯之維摩經（說無垢稱經六卷）所注釋者，然多少亦參照羅什所譯之維摩經與本書之說法。  維摩經本成立於印度，自古以來即備受重視，傳說世親（梵 Vasubandhu）曾著維摩經論（今已散逸）。羅什之維摩經觀乃直接採用印度本土之解釋；而道生等人則根據中國人之看法著書立論，故其內容與注維摩於思想史上深具意義。要之，於古維摩中，因僧肇之皈入佛門，遂將羅什之新譯加以發揚，並透過其老莊學之素養，而展開解釋維摩之新天地，其例證可見於本書各處。又本書不僅於東方哲學、禪宗中具重要之價值，更以發揮大乘佛教之精髓為其一大特點。〔肇論新疏卷上、出三藏記集卷十五道生傳、梁高僧傳卷六、新編諸宗教藏總錄卷一〕 p3329 

注荼半托迦
注荼半托迦[佛學大辭典（丁福保）]（羅漢）Cūḍapanthaka，十六羅漢中第十六尊者之名。見羅漢項。[佛光大辭典]梵名  Cūdapanthaka，巴利名 Cūlapanthaka。十六羅漢之一。又作周利槃特迦、周林般特。略稱般特、般陀、般兔。意譯小路、路邊生等。係舍衛城婆羅門之子，後與長兄摩訶槃特迦（梵  Mahāpanthaka）同為佛陀弟子。（參閱「周利槃特」3120） p3329 

注記
注記[新集藏經音義隨函錄]上中句反

注釋書
注釋書[佛光大辭典]指注解典籍之書。於南傳佛教巴利三藏中，律藏之經分別（巴    Sutta-vibhavga）為戒本之注釋，經藏之義釋（巴     Niddesa）為經集（巴 Suttanipāta）。四品至五品之注釋，本生（巴 Jātaka）為本生偈之注釋。大抵而言，巴利佛典中，對經律論三藏之注釋極為完備。於北傳佛教漢譯大藏經中，四分律之初分等相當於巴利律藏之經分別；分別功德論為增一阿含經之注釋，大智度論為大品般若經之注釋，大毘婆沙論為發智論之注釋，中論為中論本頌之注釋。此等注釋種類頗多。又西藏大藏經亦如此，其中有部分經典，迄今猶存與其經文內容相當之梵文原本。  我國自三國時代以來，即有注經流行。至南北朝之後，則有匯合諸家注釋之「集注」產生；另有就注作疏，以申述其意之注經方式。自唐代開始，一方面有「末注」之作法（即注上加注之工作），一方面則出現所謂玄義、玄論等概說一經一論宗旨之書，解說方法遂漸次固定為三門分說、五重玄義等。至宋代，則流行本文與注釋分開對照之會本。日本之注釋書亦多，早期大多因襲我國，江戶時代以後，有頭注、傍注等刊本流行。  又各種注釋書中，專門注解經（梵  sutra，音譯修多羅）之書，稱為注經、註經，係於經典本文之間加注，以解釋經文中之義理文句。漢譯經典之注經，一般有兩種形式：(一)於本文之一節或一句之後加上解釋文字之子注，採用此方式之注經甚多。例如道安之人本欲生經撮解之最初文（大三三‧一上）：「聞如是一時佛在拘類行拘類國法治處（經文）阿難記所聞聖教土也法治處王城也（子注）是時賢者阿難獨閑處傾猗念如是意生未曾有是意微妙本生死亦微妙中微妙但為分明易現（經文）現當為見也是意微妙本句倒（子注）」另如吳‧陳慧之陰持入經註二卷、唐代宗密之圓覺經略疏註四卷、道宣之四分律含注戒本三卷、宋真宗之註四十二章經一卷、宋代子璿之首楞嚴義疏注經二十卷、明代宗泐及如[王*巳]之金剛般若經等之注解等，皆是其例。又宋代守倫之法華經科註十卷等，兼有科文與子注，可知注經形式已有所轉變。(二)在本文之間加二行之細字、割注而記子注（如左圖所示）。後秦僧肇等之注維摩詰經十卷、唐代智嚴之註楞伽經殘卷、慧淨之注金剛般若經三卷、撰者不詳之注妙法蓮華經十卷等，均屬此例。然於大正新脩大藏經中，僧肇之注維摩詰經並未採用夾於經文中的兩行細字之割注形式，而係於本文文句之下空一格，用與本文同樣大小之字號排印，此或為排版印刷之方便而更變其形式。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯用彤）〕 p3330 

注阤
注阤[新集藏經音義隨函錄]上烏光反下直冝反悞經音義作汪池是也

注霖
注霖[一切經音義（慧琳音義）]力金反爾雅久雨謂之淫淫謂之霖左傳兩自三曰已往為霖經文從雨作霆非也

泫其
泫其[一切經音義（慧琳音義）]玄羂反韻詮云草露水光也考聲囦泫水貌也說文流也從水玄聲又音玄也囦音淵也[新集藏經音義隨函錄]上戶犬反

泫愴
泫愴[新集藏經音義隨函錄]上玄犬反下初兩反

泫淚
泫淚[新集藏經音義隨函錄]上玄犬反露光也川音作隳掾反非也

泫然
泫然[一切經音義（慧琳音義）]上玄詃反禮記曰孔子泫然流涕也韻詮云泫露光也無憂王泫然流淚古今正字從水玄聲[續一切經音義]上玄絹反韻詮云泫泣皃又露光也說文從水玄聲下然語詞也字從肉犬逐之下灬以然之灬音必搖反[新集藏經音義隨函錄]上玄犬反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˋ　ㄖㄢˊ 流淚的樣子。《禮記．檀弓上》：「孔子泫然流涕，曰：『吾聞之：古不脩墓。』」唐．沈既濟《任氏傳》：「鄭子泫然對曰：『歿矣！』」

泫燿
泫燿[新集藏經音義隨函錄]上玄大反

泫而
泫而[新集藏經音義隨函錄]上玄犬反露光也

泫露
泫露[一切經音義（慧琳音義）]玄犬反文字典說云法謂露光從水玄聲集從貝作贙字書皆云狩名也非泫露義[新集藏經音義隨函錄]上玄犬反

泮〃
泮〃[新集藏經音義隨函錄]普駕反

泮之
泮之[新集藏經音義隨函錄]上普半反散也從〃

泮合
泮合[新集藏經音義隨函錄]上普半反正作牉也

泮吒
泮吒[新集藏經音義隨函錄]上普半反下竹嫁反

泮川
泮川[新集藏經音義隨函錄]上徐羊反正作洋

泮打
泮打[新集藏經音義隨函錄]上普半反

泮散
泮散[新集藏經音義隨函錄]上普半反

泮泮
泮泮[新集藏經音義隨函錄]音判入聲

泮𡰱
泮𡰱[新集藏經音義隨函錄]上普半反

泯一
泯一[一切經音義（慧琳音義）]彌忍反爾雅泯盡也廣雅泯絕滅也

泯之
泯之[一切經音義（慧琳音義）]彌忍反毛詩傳曰泯滅也爾雅云盡也說文從水民聲論文從山作[虫*民]誤也[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]忍反

泯人
泯人[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]忍反

泯俗
泯俗[新集藏經音義隨函錄]上莫耕反正作民也

泯免
泯免[新集藏經音義隨函錄]上音民下音徒悞長者名或云曼陁

泯努
泯努[新集藏經音義隨函錄]上民忍反下奴古反

泯末羅
泯末羅[一切經音義（慧琳音義）]古譯云頻婆羅亦數名也彌忍反未音磨鉢反

泯權歸實
泯權歸實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）泯亡方便之教而使歸入真實教也。[佛光大辭典]「攬實成權」之對稱。為華嚴宗判教之用語。華嚴宗將如來一代之聖教大別為三乘與一乘，更於一乘之中分判同別二教，而以法華經「會三歸一」之旨判為「同教一乘」，又於其下設立分諸乘、融本末二門；融本末係謂以一乘為本，以三乘為末，而融合會通三乘與一乘本末二者，其下復分泯權歸實與攬實成權二門。權，權巧方便之意；實，真實究竟之意。泯權歸實，即指泯滅方便教而歸入真實教。如法華經譬喻品「火宅三車」之譬喻，長者次第以羊車、鹿車、牛車等三車來誘引諸子，令得出離火宅，此即以三乘為方便權教之譬喻；待諸子皆出火宅，坐於門外露地後，長者復授以大白牛車，此即以一佛乘為真實究竟教之譬喻。 佛教各宗如三論、唯識、天台、華嚴等判教之時，皆常援引此一譬喻，惟各家所側重之精神略異，其中特以華嚴宗別立同別二教之說，並以泯權歸實、攬實成權等語來彰顯眾生根機雖有利鈍之別，而如來之化導，或權或實，皆符契機之妙，亦即因緣有別，名目各異，然兩相融攝，其體無二而不一不異。〔華嚴經孔目章卷四、華嚴五教章卷一、五教章通路記卷三、卷四〕（參閱「三車四車」557、「融本末」6288） p3331 

泯泥
泯泥[新集藏經音義隨函錄]上音民下同上此云習諦鞞婆沙作[弓*(乞-乙+小)]侫

泯滅
泯滅[新集藏經音義隨函錄]上莫引反盡也又音民[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄣˇ　ㄇㄧㄝˋ 形跡消滅。唐．杜甫〈詠懷古跡〉詩：「最是楚宮俱泯滅，舟人指點到今疑。」《紅樓夢．第一回》：「萬不可因我之不肖，自護己短，一併使之泯滅也。」也作「泯沒」。

泯然
泯然[一切經音義（慧琳音義）]上蜜引反毛詩傳云泯滅也爾雅盡也說文從水民聲下文同[新集藏經音義隨函錄]上莫忍反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄣˇ　ㄖㄢˊ 形跡消滅的樣子。《聊齋志異．卷二．蓮香》：「遂至靦然而生不如狐，泯然而死不如鬼。」

泯絕無寄宗
泯絕無寄宗[佛光大辭典]為華嚴宗五祖圭峰宗密所分禪三宗之一。此宗主張凡聖等法，皆如夢幻，故須了脫一切執著，怨親苦樂一切無礙，了達本來無事，遠離顛倒，證得解脫。屬此宗者，有石頭希遷、牛頭法融，以迄徑山等，至如一般道士、儒生、閑僧等一類參禪者，亦有持相同言論者。另如荷澤神會、江西馬祖道一、天台智顗等之門下則雖說此理，然不屬此宗。〔禪源諸詮集都序卷上〕 p3331 

泯若
泯若[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]忍反

泯讜
泯讜[新集藏經音義隨函錄]都朗反

泯逸
泯逸[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，鴦伽國的長者，以信於佛法、行慈悲行著稱。又譯為「旻茶」、「民大」、「蜜茶哥」。

泰國佛教
泰國佛教[佛光大辭典]泰國（Thailand）位於中南半島中央，古稱墮羅鉢底（梵  Dvārapati），又稱社和鉢底、墮和羅。居民為傣族（Thai），原住我國雲南省西南部，以受漢人壓迫，漸遷至湄南河、湄公河沿岸，西元七世紀左右，征服近鄰，建立王國之基礎。十三世紀中葉，於湄南河（Menam）上、中游分別建立蘭那泰王朝（Lanna-thai）與素可泰王朝（Sukho-thai, 1257～1436），至十四世紀中葉，兩王朝合併定立國都，正式統一，建立阿踰陀王朝（Auodhyā 1350～1766，又稱大城王朝），我國稱之為暹羅。統一之前，佛教信仰已甚興盛，造佛建寺之風氣亦極普遍，據南海寄歸內法傳卷一所載，則義淨之時佛法已極盛行。大約傣族人立國前之佛教可分上座部佛教之傳入（西元前三世紀）、大乘佛教之傳入（西元八世紀）、蒲甘佛教之傳入（十一世紀）、錫蘭佛教之傳入（十三世紀）等四個時期，至於信史，則始自素可泰王朝。  素可泰王朝初期之佛教兼揚上座部與大乘，第五代立泰王（Thammaraja Luthai, 1347～1370）在位通內外典，著三界論，詳述佛教之宇宙觀與人生觀，又領導鑄造佛像，今供於彭世洛府大舍利寺之清那叻銅佛與曼谷善見寺之大銅佛即是。十四世紀中葉，大城王朝（1350～1766）取代素可泰，曾興建佛陀最勝寺、巴考寺；怛萊洛迦王（Boroma Trailokanātha, 1448～1488）更將舊王宮改為佛寺，定名最勝知寺；拉瑪鐵波底二世（Ramadhipati ii, 1491～1529）更敕造十六公尺高之大佛；頌曇王（Songtham, 1610～1628）少年時曾出家，法名淨法，曾命建佛寺於蘇槃那山，改名佛足山。一七六七年，皇室傾軋，內亂頻仍，緬甸乘機入侵，後由漢人鄭昭光復，建立吞武里王朝，鄭昭即現今泰國王室之祖拉瑪一世（Rama I）。拉瑪一世曾校訂三藏（1788），改革僧團；拉瑪三世諭令翻譯三藏及特別論典為泰文；其弟即四世，曾出家，法號金剛智，提倡嚴格戒律，創法宗派（Dhammayuttika-nikāya），原有僧人眾多，稱大宗派（Mahā-nikāya），泰國僧團自此分成兩派，流傳至今；五世朱拉隆功王（Chulalongkorn, 1868～1901）以泰文刊行巴利語聖典，創建大舍利寺學院為高級巴利文研究中心，皇冕學院為高級佛學研究中心，後者並發行「法眼」雜誌迄今，為泰國佛教最久之刊物；拉瑪六世（1910～1925）著有「佛陀覺悟什麼」、「東方猶太」等書； 拉瑪七世（1925～1934）改編巴利三藏；拉瑪八世（1934～1946）時，佛教僧伽組織曾仿國會形式，除僧王為最高領袖外，設有僧伽部長、僧伽議會、僧伽法庭。又拉瑪四世至六世期間，修建佛統大塔，高約一二○餘公尺，周圍二四○公尺，為泰國最大佛塔。  今日，佛教為泰國國教，僧侶備受敬重，王室儀式、國民教育及生活種種，概以佛教為其規範，且規定男子二十歲時須一度出家，其僧眾於社會各階層有極大之發言權。與錫蘭佛教相同，俱為使用巴利語三藏，近代亦曾刊行泰文三藏，後更續刊三藏註及藏外聖典。〔大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳卷一、古今圖書集成邊裔典第一○一、東西交涉史の研究南海篇、泰國佛教簡史（演培）、南傳佛教史第三篇（淨海）〕 p4146 [中華佛教百科全書]西元十三世紀時泰族進入湄南河流域，消滅原先的吉蔑兒族，於1238年成立素可泰王國。此即泰國的起源。在此之前，泰族到底住在何處﹖史傳所載不詳，一說泰族祖先於雲南省西南部建立南詔國，後為漢民族所迫，南下移住現址。此地原流行大乘佛教，1057年，緬甸王阿奴律陀自北方來襲，驅逐大乘佛教，弘揚南傳佛教，成為今日泰國佛教的濫觴。素可泰王朝在建國同時，即歸依南傳佛教，並致力弘布發揚。該王朝持續約百年後，由建都於阿瑜泰（Ayuthia）的阿瑜泰王朝所取代。阿瑜泰王朝自1352年至1767年，興盛達四百年之久，奠定現代泰國的立國規模。當時，佛教非常繁榮，教義體系及教團皆相當完備。1750年為了拯救衰微的錫蘭佛教，更派遣高僧至錫蘭，因此在錫蘭佛教中留有暹羅派的教團。1767年因首都遭緬甸軍破壞，王朝遂亡。1782年建都於曼谷的卻克里（Chakri）王朝成立，迄於今日。卻克里王朝亦信奉南傳佛教，並熱心發揚，盡力整理經典、建設寺院。其中，最著名的王室寺院為玉佛寺（Wat Phrakeo），乃第一代國王拉瑪（Rāma）一世所創。此外，拉瑪四世（1851～1868）在即位前，曾度過二十六年的出家生活，不僅接受現代教育，亦精通巴利語及佛教義學。因此致力改革泰國佛教，排除有關婆羅門教的儀式和迷信。又因有感於一般僧侶不重視持戒，於是強調嚴守戒律，培養許多優秀弟子，進而促使主張嚴持戒律的法宗派（Dhammayuttika）成立。拉瑪五世（即朱拉隆功王，Chulalong-korn，1868～1910）在位時，以泰文書寫的巴利經典三十九卷，於1893年出版，拉瑪七世（1925～1935）時則出版巴利三藏四十五卷（1930）。由於出版頻繁，使得泰文的巴利佛教三藏與註釋漸趨齊全。1932年泰國成為君主立憲制，其憲法雖承認信仰自由，但第一條卻規定「國王應是佛教的信奉者，宗教的擁護者。」明載國家繼承人須為佛教徒的限制。如此代代王朝皆熱心光大、傳播佛教，國王亦率先信仰，努力興隆，佛教便普及於全國各地。人民對本國佛教具有強烈的信仰且引以為傲，此一堅定的傳統直到現在仍屹立不搖。關於教團組織方面，大宗派（Mahāni-kāya）與法宗派二派是因遵守戒律的標準不一而產生的，但所奉的教義並無太大差異，教育弟子的教科書和經典亦無不同。法宗派的成立年代頗短，寺院及僧侶人數較少。泰國佛教分成二派，由於並非本質性的分裂，因此可由同一位僧王來統理。此僧王稱為Sakala Saṅghaparināyaka Somdech Phrasaṅgharāja。是經由國王及僧團長老的協議而任命的，下有四位大僧正，分全國為中區、北區、南區與法宗區之四教區以便統轄。在大僧正下又依次選定省、縣、郡、鎮的代表僧，各寺院亦有住持負責管理。在大寺院中，有擔任種種職務的比丘，也有在寺內所附設的小學擔任教師的比丘。此種行政組織主要是監視比丘是否確實實行戒律，並且可藉此判決論諍、管理寺院的財產和費用，以及舉辦巴利語的國家考試等。學問上的階級區分，泰語方面是三級，巴利語方面則是七級。若考試合格，便可持有特定顏色的團扇，享受種種特殊待遇。但1936年通過三級者有六一五人，通過最上級者僅有二人，由此可見欲達到高等水準相當困難。不過在基本上比丘的身分高低仍以法臘來決定，滿一年者稱為初臘（navaka-bhūmi），滿五年者稱為中臘（majjhima-bhūmi），滿十年者稱為上座（thera），具上座資格始能剃度弟子。寺院中除比丘外，還有守十戒的沙彌及在家徒弟。泰國佛教在修行生活上強調戒律的實踐。比丘守二二七戒，沙彌守十戒。此點與錫蘭、緬甸佛教無本質上的差異。在日常生活之中，皆嚴格實行過午不食之制（即禁止午後進食），也不允許擁有金錢。在每月二次的布薩期間，必須誦戒。在雨期時須遵守安居的規定。每日的日課是早上二次，晚上一次。從事誦經、懺悔和冥想（禪）。午前午後必須前往聽聞年長比丘的佛法講授，並學習巴利語，研究教法戒律。不過，所謂的學習，也僅限於理解及背誦阿含、律和阿毗達磨，並無批判性的研究及哲學性的思索，亦無組織性的學術探討。在禪定的實踐上也大致相同。至於比丘的活動，除了擔任寺內小學教師之外，也有在信徒的冠婚葬祭禮上，及一般政治社會活動上從事誦經及灌水儀式的。泰國人口約有百分之九十是佛教徒。上自國王，下至一般人民都非常支持佛教。信徒以一生出家一次，實行比丘生活為其理想。國家也給予種種方便。信徒受五戒，每月四次的布薩均至寺院參拜，受八齋戒，聆聽比丘說法。不過信徒受五戒及八齋戒多半流於形式，很少人有實際的內省。他們最喜歡的是從外在給予寺院經濟上、精神上的援助。故於捐資建造莊嚴富麗的寺院及佛塔方面甚為慷概。且在每天早晨當比丘托鉢時，信徒皆樂意施捨菜飯。泰國人在個人生活及國家行事方面，皆以佛教儀式為依歸。因此，信徒的佛教乃演變成儀式佛教。凡個人一生的大事如誕生、幼兒剃髮儀式、成年儀式、結婚儀式、喪葬儀式等都必須招待僧侶。國家的活動也必須請僧侶講經。其他國民祭禮亦多遵循佛教規章。在儀式中所讀誦的經典一般稱為「護咒」（paritta，庇立得），是擷取自阿含及律中的句子，其中尤多具有咒術性意義的經句。護咒的讀誦多半含有咒術意味，例如元旦時所誦的「Aṭana-ṭiya-suttanta」是驅散惡鬼的法句。為了祈求死者的冥福而作追善供養，以及為了將功德迴向死者而對比丘與寺院布施時，皆有此種念誦。泰國佛教自十九世紀的拉瑪四世開始，即不斷進行改革。除了在1946年設立皇冕佛教大學，在1947年設立朱拉隆功佛教大學以從事僧眾教育之外，到二十世紀末期，主要的改革運動有︰佛使所主持的解脫自在園、達磨差約主持的法身基金會、富茲拉克主持的山迪‧阿輸克運動，及維克多‧拉特那‧迪拉瓦姆薩在英國薩里禪觀中心所作的改革運動。概括而言，佛使及富茲拉克等所推展的方向，是高揚回歸佛教之原始精神的旗幟，革除上座部佛教的陳規陋習，並對佛教教義進行較新的詮釋；達磨差約及迪拉瓦姆薩則以現代化的形式進行改革。此外，在華僑的佛教信仰方面，也必須稍加敘述。定居泰國的華僑總數約有二五０萬人。這些人掌握了當地的經濟實權，而在生活上，則遵行祖先所傳承的中國佛教信仰和儀式。因此泰國境內除了泰人的南傳佛教寺院外，也有華僑的中國式寺院。◎附一︰石井米雄〈泰國佛教漫談〉（摘譯自《現代佛教瑭知詻大事典》）(一)前言根據統計，泰國總人口的百分之九十三點六是佛教徒，因此，它可說是東南亞最大的佛教國。1977年，泰國的人口有四千三百萬人，依此數計算，泰國佛教徒的數目，將達到四千萬人。這個數目相當全世界的南方上座部佛教徒總數的二分之一弱。佛教初傳入泰國的時間不甚清楚。依據現在發現的最古的泰語史料──羅摩坎汗王碑文（1292年）的記載，其中記載羅摩坎汗王曾從馬來半島的里格爾迎請學德兼備的高僧進駐僧院，碑文並且詳細的記載了素可泰的佛教盛行狀況。由此看來，至少在十三世紀末，錫蘭大寺派系的上座部佛教已經傳入泰國中部。泰國的中心地，最初是在素可泰，隨著時代的遷流，一直向阿瑜泰（1350～1767）、東普力（1767～1782）、曼谷（1782～現在）等地南移；而在歷代泰國國王殷勤的庇護之下的佛教，也一直連綿不斷的繁榮著。像在斯里蘭卡發生的佛教受異教徒支配的事件，直到今日，還不曾發生於泰國。(二)泰國佛教的特徵目前的泰國法律，並沒有明文規定以佛教為國教。但在憲法中，卻有「國王應是佛教徒的規定」。因此，事實上，佛教具有泰國國教的地位。此外，由紅、白、藍的橫條所組成的泰國國旗上的白線，據說就是在象徵佛教。泰國佛教可說是僧院佛教。形成佛教的核心者，是起居於僧院，專心修行的黃衣剃髮的出家人。泰國的出家人，分為「普拉」（比丘）與「聶恩」（沙彌）。「普拉」是持守二二七戒（具足戒）的二十歲以上的成年男子。而「聶恩」是只守十戒的未滿二十歲的少年僧。由這兩種構成的團體即是「僧團」（泰語是卡那頌格）。根據1975年度宗教局報告書所載，「普拉」的總數有二十一萬三千一百七十二人，「聶恩」有十二萬一千七百零八人。若分別與同年齡層的男子做比例計算的話，則三十三點一人中有一人是「普拉」，四十五點六人中有一人是「聶恩」。除了「普拉」與「聶恩」之外，泰國還有稱為「梅齊」的白衣剃髮的女子修行者，他們常被誤認是比丘尼。嚴格地說來，「梅齊」並不被承認為出家人，並不是僧團中的成員。將他們視為出家人，還不如將他們視為是篤信的在家信徒中，發願專心修行的人。泰國的佛教，分為大宗派與法宗派等兩種教派。但是，泰國的教派與日本佛教的宗派不同，他們並不是由於教義的差異而別立宗派。法宗派是拉瑪四世王蒙庫特（1804～1868），在1851年登泰國王位之前，以其二十七年的僧籍身份所推展的。是在復古的佛教改革運動中所產生的一個宗派。它與以往教派的差異，只在於巴利語的發音法與黃衣之穿著法等。至於對教理的解釋，兩者是相同的。法宗派在1882年，正式被承認為一個獨立教派。而與法宗派相對的舊教派，被稱為大宗派。這兩個教派的教勢，在1975年時，大宗派有僧院二萬五千一百五十二所，出家眾三十一萬六千一百八十四人。法宗派有僧院一千三百十一所，出家眾一萬八千六百九十六人。兩者之間數目上的差異，極其明顯。但由於法宗派素以持戒嚴謹著名，又由於創設者的關係，王族出家者很多。因此，它在僧團中的勢力，遠超過人數眾多的大宗派。(三)僧團的實況從十九世紀末以來，泰國僧團在政府的支援之下進行組織化；目前已經成為南方上座部僧團中，集權式的統治機構最完整的教團。泰國僧團存在的法律根據，就是泰國的「僧伽法」。最初的僧伽法在1902年制定。稱為「拉達那可信曆一二一年僧伽統治法」。這個法令由於1932年六月，立憲革命以來的情勢變化，在1941年又有所更正。更正為「佛曆二四八四年僧伽法」。但在1963年，又做第三次的修正，成為現行的「佛曆二五０五年僧伽法」。這些僧伽法，在佛教中，可說是相當於國家憲法地位的僧伽基本法。有關僧伽經營的詳細規則，是依據僧伽法的自治規定──「大長老會令」、「大長老會令施行規則」、「大長老會命令」而訂定的。根據現行僧伽法組成的泰國僧團，是由敕任的「僧王」所統轄的。統治僧團的最高機關是「大長老會」。大長老會由九名以上，十三名以下的大長老組成。僧王，即是大長老會職權上的議長。大長老會的事務處設在文部省宗教局內。大長老會的書記，是教育部宗教局長。這在探討泰國佛教與政府的關係，及僧團的自治問題上，是很重要的一點。就泰國整個國家而言，若以僧團統治的觀點來看，計可分為十八個大轄區，這種與全國地方行政單位相應的大轄區，其下還分成縣轄區、郡轄區、行政村轄區。在每一轄區中，各有各自的轄區長官。設在曼谷的大長老會，與散佈全國的二萬六千四百六十三所僧院，都是透過這些管理組織而結合的，據此而形成了泰國佛教之集權的、上意下達的特殊機構。泰國的出家眾，都隸屬於此一組織之下。他們不承認在此組織之外的出家眾的身份──這也是值得注意的一點。除此之外，在泰國也有稱為「秦尼開」的華人僧團，以及稱為「安南尼開」的越南僧團（兩者都屬大乘系統，兩者都是少數派）。秦尼開只有僧院十八所，出家眾一百十九人；安南尼開僧院只有十三所，出家眾僅一百三十九人（1975）。其分布點，都只限於都巿中。這兩個外國系統的僧團，原本一直都是自治的，但現在也被置於宗教局的監督之下，也有僧官的任命。泰國佛教所用的聖典，是以泰文書寫的巴利三藏及其註釋書。但，實際上，巴利三藏除了一部分被用於讀誦之外，很少有被直接閱讀的機會；它通常被用來作為巴利語資格考試、教理資格考試時所依據的教科書。巴利語資格考試，共分為三段到九段等階級。有專設的巴利文教科書。投考資格只限於「普拉」與「聶恩」。另外，以泰語進行的「教理考試」，除了以出家眾為對象的「那克檀」之外，還設有專為在家人的「達磨斯可薩」的考試制度。這兩種考試，其內容上的差異，只在於戒律的差別；此外幾乎完全相同。教科書的編纂大半由法宗派指導，執筆者是在被任為僧王時，對僧團改革有很大貢獻的瓦齊拉揚親王（1860～1921）。教科書的主要內容有佛傳、教理、戒律等。上述各種考試的測驗情形，以1975年度的考試為例，略如下述︰(1)巴利語資格考試︰應考者一萬一千九百二十一人，合格者二千五百六十五人（合格率百分之二十一點五）。(2)教理資格考試︰那克檀的測驗，應考者十六萬七千八百十一人，合格者五萬九千五百八十八人（合格率百分之三十五點五）；達磨斯可薩測驗，有三萬八千三百九十四人應考，一萬零七百人合格（合格率百分之二十七點九）。至於出家眾的教育機關，以中學（初、高中）的普通課程與巴利語、佛教教理作為教育課程的僧院學校，全國計有七十八所（1975）。此外，在曼谷有兩所佛教大學。(四)社會生活中的佛教一般而言，泰國的僧侶對社會問題不大關心。但最近，由於出家眾普通教育科目比重增加，僧眾對世俗性的問題也逐漸注意。其具體表現，可從1963年以降，僧侶參加盛行於農村的開發計劃看出。開始於1965年的「達磨杜特計劃」，以僧團的新景象為背景，嚐試利用具有傳統、社會威信的僧眾來開發農村。在這個計劃之下，每年有一千五百或二千的僧青年被派遣至全國各地，協助政府農村開發計劃的推進。泰國人對於「家」的觀念很淡薄，築墓的習慣也不普遍，因此，沒有相當於日本那種──以墓地管理為媒介而發展的布施者的制度。但在農村的中心地帶，常設有「瓦特」（僧院），並由當地的居民輪流向住瓦特中的僧侶布施食物；經常是由整個村落來支持村裡的瓦特。根據統計，全國行政村的數目，計有五千五百零五個（1975年統計），每一村平均有四‧八所瓦特。自古以來，泰國男子一生中至少要有一次投入僧籍修行。「出家（波瓦特）」是為了︰(1)增加自己的功德。(2)增加父母的功德。同時，也是(3)自己學習的時期。由於一般人習慣於在尚未成家之前出家，因此，對於還沒有出家經驗的人，則稱為「孔迭普」（未成熟之人）。短期出家的習慣，由於社會生活的複雜化而逐漸減少，尤其是大都巿中，更可看到其衰退徵候；然而，其價值是不會完全退失的。另外佛教所教導的──原是藉著修行而超越輪迴性的生存，以到達涅槃境地，而出家則是要完成此一目標的方法。然而，大部分的泰國佛教徒，對於佛教的正統教理並不大有興趣，他們只重視由於積聚（功德），而改善自己現世或來世的生存狀態。與本來的目標不同的出家行為，在積聚功德的脈絡中，也可以理解出來──他們認為出家是獲得最大的功德的行為。泰國人認為僧團是一種播種於其中，而能收獲功德的田（福田）。對於使僧團繁榮的所有行為，保證能得到豐盛的功德的果實，依此而獲得現世、來世的幸福生活。像築造僧院、支持僧院、布施給住在僧院的出家眾以日常糧食，希望他們專心修行，使僧團因此而發展，這就是最高的功德。在家人遵守「五戒」、「八戒」也可以獲得功德，但他們認為若與使僧團發展的貢獻行為比較起來，其功德較小──此從人類學者的調查可以得知。與功德同樣成為民眾佛教中心的是「咒術佛教」。咒術佛教聲稱可以用咒術化除日常生活中的種種不安與危機。其中有庇立得的誦唱、「南曼」（聖水）的念誦、聖絲圍繞等種種形態。庇立得譯為「護咒、守護咒」，是以獲得幸福、免除危難為目的而誦唱的護咒經典。凡房屋落成、佛像鑄造、葬儀時，或消災法會時，即迎請僧侶來誦唱庇立得。庇立得的誦唱與「南曼」、聖絲圍繞的法會，也有不可分離的關係。「南曼」是由泰語「南姆」（水）與淵源自梵語曼陀羅（咒文）的泰語「曼」結合而成的混合語，指的是經過守護咒（庇立得）之誦唱的聖水。由比丘所誦過的聖水，具有靈效，無論是飲用它或以它來沐浴，都能免除災厄。「聖絲圍繞」是以聖木棉絲繩環繞著新建的房子，比丘一邊以手接觸聖絲繩，一邊唱誦守護咒，俾為該處所驅除災厄。泰國佛教徒也常在身上佩戴一種作為護身符的小佛像，叫做「普拉克爾安克」。這種小佛像一般是用黏土裝塑的，但也有用金屬造成。掛在脖子上，當作裝飾品的小佛像，通常是裝在小型的金屬盒子中。由具有超能力的僧侶施行過開光儀式之後的小佛像，據說帶在身上能得不死之身。因此很受民間重視。上面所說的咒術、咒物，每一種都具有僧伽的聖性；在成為其效驗性的根源上，它們與其他咒術（與佛教毫無關係）是有所區別的。泰國的佛教，內含互補性質的複雜宗教體系，是混合式的宗教。由規範式的教理所產生的出家人與僧團，在民眾階層的實踐宗教中，其作用已完全不同。不過，既然由於這種改變才使泰國佛教維持至今；則正確地把握其改變的意義，才能夠真正瞭解泰國佛教的關鍵。◎附二︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中泰佛教關係〉中國和泰國的佛教關係，始於西元五世紀。當時泰國境內各土著民族，如吉蔑、蒙、羅斛族都已信奉佛教和婆羅門教。其中吉蔑族居住在東南部蒙河、湄公河流域。五世紀以來，其地僧人迭來中國講經弘法，中國僧人和佛教使節也前往該地進行友好訪問。西部的蒙族、羅斛族，在今泰屬馬來半島和湄南河下游等處建立了一些國家，中國史書上稱之為盤盤國、赤土國、狼牙修國、墮和羅國。其中盤盤國，在今泰南萬侖、斜仔附近，據《舊唐書》卷一九七說︰「北與林邑隔小海，（中略）與狼牙修國為鄰，人皆學婆羅門書，甚敬佛法。」其國於西元五世紀間，遣使來我國饋贈通好（見《梁書》卷五十四）。梁‧中大通元年（529）、四年（532），其王又迭次遣使送來畫塔並沉檀香等禮品。六年（534），又遣使送來菩提國舍利及畫塔圖並菩提樹葉、旃檀等香（見《南史》卷七十八）。赤土國在今泰南佛頭廊、宋卡一帶，據《隋書》卷八十二說︰「其王姓瞿曇氏，名利富多塞，其父釋王位出家為道，（中略）門畫飛天仙人菩薩之像，（中略）其俗敬佛，尤重婆羅門。」隋‧大業三年（607），煬帝遣常駿等攜帶許多禮品乘舶往赤土國，其王遣婆羅門鳩摩羅率眾吹蠡擊鼓、奏天竺樂，禮待甚厚；並遣王子那邪迦等來隋贈送金芙蓉冠、龍腦香、鑄金多羅葉表等。狼牙修國在今泰南北大年、吉打等地區，據《梁書》卷五十四說︰天監十四年（515），狼牙修國遣使阿撒多攜帶國書來梁通好，書中有「離淫怒癡，哀愍眾生，（中略）慈心深廣，律儀清淨，正法化治，供養三寶」等語，足見該地受佛教文化薰陶甚深。嗣至七世紀間，中國西行求法的僧人，如益州成都義朗等，曾「越軻扶南，輟纜郎迦戍（即狼牙修），蒙郎迦戍國王待以上賓之禮」。另外還有洛陽義輝，荊州江陵道琳，都曾在往印度行程中，經行這條路線，到過郎迦戍國。義輝即在郎迦戍國嬰疾而卒（見《大唐西域求法高僧傳》）。墮和羅國在今泰國古都阿瑜陀耶一帶。據《舊唐書》卷一九七說︰其國「南與盤盤、北與迦羅舍佛、東與真臘接，西鄰大海。」貞觀十二年（638），其王遣使來送方物。二十三年（649），又遣使贈來象牙、大珠，而中國以良馬回贈。因而唐使往來其國。據《大唐西域求法高僧傳》卷上說︰唐僧大乘燈禪師幼隨父母泛舶往杜和羅鉢底（即墮和羅）國方始出家，並在該國相隨唐使郯緒回到長安，在玄奘三藏處進受具戒並修學。以上郎牙修國與墮和羅國佛教弘盛，在印度、南海均甚有名，如玄奘《大唐西域記》卷十敘述印度以東六個佛教國家，其中所謂迦摩浪迦（即郎牙修）國和墮羅鉢底（即墮和羅）國，即此二國。又義淨《南海寄歸內法傳》卷一也說︰「次此南畔，逼近海涯，（中略）次東南有郎迦戍國，次東有杜和〔羅〕 鉢底國，（中略）悉極遵三寶，並有持戒之人，乞食杜多，是其國法。」可見古來泰國各地和中國佛教關係是相當密切的。中國史書上說︰其國「崇信佛教，男女多為僧尼，亦居庵寺，持齋受戒，衣服頗類中國」（見《明史》卷三二四）。其後中泰兩國人民交通往來甚為密切，我國元明清三代與泰國速古台、阿瑜陀耶、卻克里各王朝始終和平友好，相互饋贈，往來不絕。其中龍涎香、沉香、降香、檀香等也不斷由泰國輸入，清高宗乾隆元年（1736）並曾贈銅與該國，作為造寺之用。〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；石井米雄《上座部佛教の政治社會學》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉；自由佛教懇話會編《世界の佛教》；佐佐木教悟《上座部佛教》（《インド‧東南アヅア佛教研究》{2}）；本多弘、島津法樹著《南傳佛教の遺跡と美術》；《The Wheel of the Law》；《Thai Buddhism，its Rites and Activities》。

泰安
泰安[佛光大辭典]（1910～1984）廣東伍華人。自幼虔信佛教，十九歲皈依妙果和尚為在家弟子，三十八歲剃髮。初建寶纈堂於臺北市廈門街，民國五十九年（1970）於臺北縣五股鄉觀音山創建寶纈禪寺，頗得地勢，為臺北近郊之佛門勝地。曾任臺北市佛教分會理事長多年。民國七十三年五月示寂。 p4146 

泰山
泰山[佛光大辭典]又作東嶽、岱山、太山。位於山東泰安。為我國五嶽之一。係傳說中專司招魂之太山府君所住之山。與佛教融合後，太山府君成為閻魔王之書記，專門記錄人類之善惡行為。故此山成為道教、佛教信仰對象之靈山。山上之神通寺為前秦皇始元年（351）僧朗所創，初名朗公谷山寺，至隋代，改稱神通寺。據云，義淨曾於此寺受學。山上之單層四面石塔與朗公塔，以建築樣式馳名於世。山腹之千佛崖，有唐初所雕之大小石佛數百尊，若較之雲崗、龍門等處，則極少受到破損。此外，另有刻於花岡岩上之金剛般若波羅蜜經，稱經石峪。每字大小約三十至五十公分，至今殘存約九百餘字，書體雄渾，為唐代之遺蹟。〔梁高僧傳卷五、水經注卷八、泰山誌〕 p4144 [國語辭典（教育部）]ㄊㄞˋ　ㄕㄢ, 1.山名。起於山東省膠州灣西南，橫亙省境中部，盡於運河東岸。主峰在泰安縣北，為五嶽中的東嶽。也稱為「岱山」、「岱宗」、「岱嶽」、「頂上」、「太山」、「泰岱」。2.岳父的別稱。語出宋．無名氏《釋常談．卷上．泰山》：「玄宗見鎰官位騰跳，怪而問之，鎰無詞以對，優人黃幡綽奏曰：『此乃泰山之力也。』因此以丈人為泰山。」

泰山巖
泰山巖[佛光大辭典]位於臺灣臺北泰山鄉。創建於清乾隆十九年（1754），初稱福山巖。由李序彥、李序原等人自福建泉州迎奉媽祖而草創。咸豐三年（1853）遭火災，寺宇盡毀，重建後改稱泰山巖。民國二十四年（1935），第二次重建。同年邱創標居士自普陀山迎回白玉釋迦牟尼佛像供奉於大殿，並恭塑觀世音菩薩像，自此該寺乃為一佛教道場。民國五十七年成立財團法人。民國六十一年全面整修。 p4145 

泰山府君
泰山府君[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又曰太山府君，本為道家所起之名，道家以泰山之神為泰山府君。於佛家為十王經所說十王之第七閻魔王之書記，記人善惡。又掌大海底西北沃燋石下熱惱大地獄。此獄縱廣五百由旬。并設十六小地獄。罪鬼入此獄期滿後，轉解第八殿收獄查治。焰羅王行法次第曰：「若欲消除疫病氣病瘧病者，可供太山府君。」胎曼大鈔六曰：「或記曰：太山府君，亦名奉教官，肉色，左手持人頭幢，右手持書，於閻魔王斷罪處記善惡業作天也。」十王經注五曰：「太山王者。詩云：太山不讓塊，大海不厭涓露。如積塵成山賞少善，如微滴成海記少惡，故云太山王也。即是炎魔王之太子也，又云太山府君，又云奉教者，又云深沙大王。」[佛光大辭典](一)梵名 Citragupta。音譯質多羅笈多。意譯奉教官。指冥界主宰者閻魔王之記錄官。為密教胎藏界曼荼羅之外金剛部院閻魔天主伴十六位之一。率領鬼眾，侍閻魔天，左持人幢，右執筆。常使役鬼類察知人類善惡諸業，記錄於簿冊，人死至閻魔王處時，生前所作諸業，悉依其記錄對證。〔大日經疏卷六、焰羅王供行法次第、法苑珠林卷六十二、古今圖書集成山川典第十三〕 (二)我國泰山之神，專司冥府。日本陰陽道將其附會為素盞鳴尊而祈求壽福。 p4144 

泰戈爾
泰戈爾[佛光大辭典]（Tagore, Rabindranath 1861～1941）印度詩人、文學家、思想家。孟加拉語稱為   Thākur。出生於加爾各答之名門，早年受印度傳統思想、學藝等教育。一八七七年赴英國學習法律，受近代西歐思想之影響。歸國後接管其父廣大之田產，此外則專事作詩。以其民族愛國之熱情，對印度獨立運動寄以莫大期望，時人尊為抒情詩人。後傾向於東方之自然觀，自閑寂自然而歸入宗教與神祕之瞑想境界，乃形成其隨想式之詩風，而展開其獨特之生命哲學。主張於生命神秘之調和中，以愛之實踐為第一義。曾訪問我國與日本。於訪問期間之演講中洋溢著對亞洲之真情，並嚴重警告模仿西方文化之危險。氏一生博通詩、小說、戲曲、隨筆、評論、哲學論集、宗教論集等，主要以孟加拉語著書，其作品大半已英譯。為東方蒙獲諾貝爾文學獎之第一人（1913）。生平熱切注意印度民眾之教育與藝術，自身亦擅長繪畫、作曲等。一九○一年於加爾各答近郊之「和平之憩地」創建學校，教育子弟。一九二一年改建為大學，即泰戈爾國際大學（後改為國立大學）。該校之建立乃成為印度獨立運動之一股原動力。 p4145 [中華佛教百科全書]印度文學家、思想家、藝術家、宗教家、民族教育家。西元1861年五月六日生於加爾各答，家門富貴。其父即近代印度的著名宗教改革家Devendranath Tagore。氏早年接受印度傳統思想及文學、藝術的教育。1877年赴英國研習法律，接受近代西歐思想的洗禮。不久返國接管龐大之家業。除專心創作詩篇外，同時也參與印度的獨立運動。泰戈爾最初以抒情詩人知名，其後漸以東方的閑寂自然觀為基礎，而完成以宗教意境為核心的詩風，開展出獨特的生命哲學。他在作品中訴說生命的神祕與調和，而以愛的實踐為第一義。同時也鼓吹人類的和平與殖民地的解放。其中，洋溢愛國熱情的詩篇為數不少。他經常拜訪世界各地，致力於東西文化的交流，1924年曾應邀率團訪問中國，也曾三度走訪日本，對日本的西化曾提出嚴重警告。泰戈爾創作豐富，曾以孟加拉語、英語發表無數之詩作及三十篇戲曲、四十本散文小說，以及評論、隨想、哲學論集、宗教論著等。1913年以《吉檀迦利》（Gitanjali）榮獲諾貝爾文學獎，為東方作家首開紀錄。又擅長作曲（印度國歌「Jana gana mana」即由其作詩譜曲），並致力復興印度的民族藝術。泰戈爾曾以積極開拓自我的方式，努力教育印度民眾，1901年於加爾各答近郊創設San-tiniketan（意即「和平的休憩地」）學校。後於1921年發展成Visvabharati大學（通稱「泰戈爾國際大學」），今已改制為國立大學。對於印度的獨立，該校的貢獻功不可沒。他在七十歲左右開始作畫，畫風獨特，作品豐富。1941年八月七日去世。〔參考資料〕　Basant Kumar Lal著‧朱明忠（等譯《印度現代哲學》；E. Rhys《Rabindranath Tagore a Bibliographical Study》；E. J. Thompson《R. Tago-re,his Life and Work （Heritage of India Series）》；S. Radhakrishnan《The philosophy of R. Tagore》。

泰欽
泰欽[佛光大辭典]（？～974）宋代法眼宗僧。魏府（河北）人。入法眼文益門下參禪。初住洪州（江西）雙林院，後遷金陵（南京）清涼山。傳法於雲居道齊。太祖開寶七年示寂，壽不詳，諡號「法燈禪師」。世人多稱師金陵法燈、清涼泰欽。〔景德傳燈錄卷二十五、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷十〕 p4147 

泰範
泰範[佛光大辭典]（778～858？）日本真言宗僧。二十五歲於東大寺受具戒，學於比叡山，師事最澄，博通天台，任全山總別當之職。後與最澄同至高雄山寺，受空海之灌頂，繼之歸空海修密教，成為空海門下四哲之一，十大弟子之一。最澄數度催其歸山（比叡山），然未歸返。相傳曾致力協助空海籌建高野山，後被選為東寺定額僧之上首，時年六十。其後之事蹟不詳，或謂寂於天安二年。〔南都高僧傳、本朝高僧傳卷五〕 p4147 

泰豫
泰豫[新集藏經音義隨函錄]余御反[國語辭典（教育部）]ㄊㄞˋ　ㄩˋ 劉宋明帝的年號（西元472）。

泱伽
泱伽[新集藏經音義隨函錄]上於良反下其迦反

泱咽
泱咽[一切經音義（慧琳音義）]於黨反杜注左傳云泱泱弘大之聲也說文從水央聲也[新集藏經音義隨函錄]上於良反下一結反

泱流
泱流[一切經音義（慧琳音義）]阿儻反文字典說云泱謂水廣皃也從水央聲[新集藏經音義隨函錄]上烏朗反滃泱水㒵也又於良反

泱罸
泱罸[新集藏經音義隨函錄]上古血反正作決

泳沫
泳沫[一切經音義（慧琳音義）]上音詠爾雅泳游也郭璞云潛游水底也下滿鉢反考聲云沫止也水上沫也終也抄也形聲字[續一切經音義]上音詠爾雅曰泳游也郭注云潛游水底也下滿鉢反考聲沫止也水上浮沫也又終也杪也二字形聲也杪音亾沼反

泳游
泳游[續一切經音義]上榮柄反尒雅曰潛行為泳郭璞注云水底行也晏子春秋曰潛行逆流百步順流七里下以周反尒雅曰順流而下曰泝游說文云從水斿聲經文作[游-方+(十/十)]俗字非正

泳祥
泳祥[新集藏經音義隨函錄]上于命反

泴嗽
泴嗽[新集藏經音義隨函錄]上管貫二音下蘓奏反

泴手
泴手[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

泴水
泴水[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

泴洗
泴洗[新集藏經音義隨函錄]上古短古乱二反洗手也

泴身
泴身[新集藏經音義隨函錄]上管貫二音洗也

泹屈
泹屈[新集藏經音義隨函錄]上才与反敗壞也正作沮也又音怛悞

泹息
泹息[新集藏經音義隨函錄]上才与反止也

泹懈
泹懈[新集藏經音義隨函錄]上七余反止也下古賣反擷也

泹𢪛
泹𢪛[新集藏經音義隨函錄]音目

洄泝
洄泝[新集藏經音義隨函錄]上音迴下音素

洄洑
洄洑[新集藏經音義隨函錄]音迴伏倒流水[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˊ　ㄈㄨˊ 水流盤旋迴轉的樣子。《宋史．卷三三八．蘇軾傳》：「浙江潮自海門東來，勢如雷霆，而浮山峙於江中，與漁浦諸山犬牙相錯，洄洑激射，歲敗公私船不可勝計。」

洄澓
洄澓[獅子吼站阿含經簡註]1.漩渦。2.蜿蜒曲折的水流、漩渦。[一切經音義（慧琳音義）]馮屋反水逆上旋流曰洄澓也[續一切經音義]上戶恢反爾雅曰逆流而上曰泝洄下符福反三蒼云澓深也謂河海中洄旋之處也說文竝從水回復皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上音迴下音伏[阿含辭典（莊春江）]即漩渦。

洄𣸪
洄𣸪[新集藏經音義隨函錄]廻伏二音

洆丈
洆丈[新集藏經音義隨函錄]上胡南反容也禮云席間〡杖正作菡

洊雷
洊雷[一切經音義（慧琳音義）]上前廌反義已具釋破邪論中

洋〃
洋〃[新集藏經音義隨函錄]音羊

洋㥧
洋㥧[新集藏經音義隨函錄]上音羊下音順

洋厚咲
洋厚咲[新集藏經音義隨函錄]上音祥中音序下音笑並非躰也

洋子
洋子[新集藏經音義隨函錄]上音祥齊大祖第二子名也

洋川
洋川[新集藏經音義隨函錄]上徐羊反

洋州
洋州[新集藏經音義隨函錄]上徐羊反

洋序
洋序[新集藏經音義隨函錄]上徐羊反

洋[月*(羽/尒)]
洋[月*(羽/尒)][新集藏經音義隨函錄]上余良反下古肴反

洋沸
洋沸[一切經音義（慧琳音義）]上以章反集訓云水流皃也毛詩傳曰洋洋盛大皃

洋洋
洋洋[新集藏經音義隨函錄]羊祥二音[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄧㄤˊ, 1.水勢盛大的樣子。《詩經．衛風．碩人》：「河水洋洋，北流活活。」宋．陳亮〈水調歌頭．不見南師久〉詞：「自笑堂堂漢使，得似洋洋河水，依舊祇流東？」2.廣闊無際的樣子。《詩經．大雅．大明》：「牧野洋洋，檀車煌煌。」3.眾多貌。《詩經．魯頌．閟宮》：「萬舞洋洋，孝孫有慶。」4.美善的樣子。《書經．伊訓》：「聖謨洋洋，嘉言孔彰。」5.彷彿、想像。《禮記．中庸》：「盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上。」6.舒緩的樣子。《孟子．萬章上》：「始舍之，圉圉焉，少則洋洋焉，攸然而逝。」7.充滿貌。《禮記．中庸》：「聖人之道，洋洋乎發育萬物。」《紅樓夢．第二一回》：「看至此段，意趣洋洋，逞著酒興，不禁提筆。」8.沒有歸宿、沒有依靠的樣子。《楚辭．屈原．九章．哀郢》：「順風波以從流兮，焉洋洋而為客。」9.得意的樣子。宋．范仲淹〈岳陽樓記〉：「登斯樓也，則有心曠神怡，寵辱皆忘，把酒臨風，其喜洋洋者矣。」10. 莊重敬慎的樣子。《文選．傅毅．舞賦》：「或有矜容愛儀，洋洋習習。」

洋洞
洋洞[一切經音義（慧琳音義）]以涼反謂炙之消爛洋洋然也三蒼洋洋大水也[新集藏經音義隨函錄]上音羊下音同正作烊銅也

洋溢
洋溢[新集藏經音義隨函錄]上音羊水流也[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄧˋ, 1.水滿溢貌。《文選．張衡．南都賦》：「布濩漫汗，漭沆洋溢。」2.盛大而遠播。《禮記．中庸》：「言而民莫不信，行而民莫不說，是以聲名洋溢乎中國。」《文選．司馬相如．難蜀父老》：「群生霑濡，洋溢乎方外。」

洋熱
洋熱[新集藏經音義隨函錄]上以良反

洋特羅
洋特羅[中華佛教百科全書]印度教怛特羅信仰所使用的圖案，以三角形或四角形等圖形組合而成，蘊涵神祕意義，象徵宇宙真理。種類不一，有畫在紙上作為消災納福的護符，也有刻在寺廟石頭或金屬物上。禮拜性力派女神所使用的洋特羅，由九個三角形組成。其中，五個三角形頂朝下，據說代表女性生殖器；四個三角形頂朝上，據說代表男性生殖器。

洋白
洋白[新集藏經音義隨函錄]上余良反

洋石
洋石[新集藏經音義隨函錄]上音羊焇也正作烊煬

洋金
洋金[新集藏經音義隨函錄]上以良反[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄐㄧㄣ 銅、金等的合金。含金質甚少，製成飾物，可充赤金。

洋銅
洋銅[獅子吼站阿含經簡註]融解而洋溢的銅漿。[一切經音義（慧琳音義）]以良反謂煮之消爛洋洋然也三蒼洋大水也尒疋洋溢也洋溢眾多也取其義也[新集藏經音義隨函錄]上音羊消〃也

洋銅沃
洋銅沃[新集藏經音義隨函錄]上余良反下烏酷反

洋錫
洋錫[新集藏經音義隨函錄]上余良反

洌井
洌井[新集藏經音義隨函錄]上力竭反寒也凍也正作冽也

洌水
洌水[新集藏經音義隨函錄]上力計力結一反

洎
洎[佛光大辭典]禪林用語。又作洎乎、洎合。幾乎、大體之意。趙州真際禪師語錄卷上（卍續一一八‧一五四下）：「師云：『賴遇老僧，洎合玄殺這屢生。』」 p3887 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ[動]1.往鍋裡加水。《呂氏春秋．審應覽．不屈》：「函牛之鼎以烹雞，多洎之則淡而不可食，少洎之則焦而不熟。」2.到、及。如：「自古洎今」。唐．駱賓王〈代徐敬業討武氏檄〉：「洎乎晚節，穢亂春宮。」宋．蘇洵〈六國論〉：「趙嘗五戰於秦，二敗而三勝，……洎牧以讒誅，邯鄲為郡，惜其用武而不終也。」

洎乎
洎乎[新集藏經音義隨函錄]上巨既反

洎乎法界
洎乎法界[一切經音義（慧琳音義）]正冝作暨暨至也音渠祕反珠叢曰暨謂及預也杜注左傳曰暨至也經作洎者誤也

洎于
洎于[新集藏經音義隨函錄]上其冀反

洎亡
洎亡[新集藏經音義隨函錄]上巨既反

洎今
洎今[新集藏經音義隨函錄]上其既反及也

洎干
洎干[新集藏經音義隨函錄]上其既反

洎我
洎我[新集藏經音義隨函錄]上其既反

洎永
洎永[新集藏經音義隨函錄]上其既反

洎渚
洎渚[新集藏經音義隨函錄]上巨既反下之与反

洎然
洎然[新集藏經音義隨函錄]上普伯反靜也正作怕古經作泊字又冀暨二音並非也悞

洎章
洎章[新集藏經音義隨函錄]上其既反及也潤也

洎隋
洎隋[新集藏經音義隨函錄]上巨既反

洎龍𦙚
洎龍𦙚[新集藏經音義隨函錄]上其既反下所卓反

洒其
洒其[新集藏經音義隨函錄]上先禮反

洒[其*片]
洒[其*片][新集藏經音義隨函錄]音洗斯上正下悞

洒去
洒去[新集藏經音義隨函錄]上先札反

洒噐
洒噐[新集藏經音義隨函錄]上先禮反

洒塗
洒塗[一切經音義（慧琳音義）]上西禮反韓康伯注周易云洒濯其心也說文洒滌也從水西聲也下杜盧反詩傳云塗附也廣雅云汙也文字典說泥也從土涂聲涂音同上

洒[(尸@巾)*又]
洒[(尸@巾)*又][一切經音義（慧琳音義）]西禮反或作洗亦通韻英云浴也下栓刮反考聲膩也郭璞云掃刷也說文拭也從又持巾在尸下會意字也或從刀作刷

洒心
洒心[新集藏經音義隨函錄]上先禮反

洒悟
洒悟[新集藏經音義隨函錄]上先禮反

洒掃
洒掃[新集藏經音義隨函錄]上所賣反

洒束
洒束[新集藏經音義隨函錄]上斯禮反

洒泣
洒泣[新集藏經音義隨函錄]上所賈反

洒浴
洒浴[一切經音義（慧琳音義）]先禮反周易云洒濯也說文滌也從水西聲經作洗浴亦通也[新集藏經音義隨函錄]上先禮反

洒淚
洒淚[新集藏經音義隨函錄]上所賣反

洒滌
洒滌[一切經音義（慧琳音義）]上西禮反下音狄孔注尚書滌除也何注公羊傳云滌潔淨也說文從水條聲

洒漱
洒漱[一切經音義（慧琳音義）]上西禮反說文洒濯也從水西聲傳從先作洗俗字也下搜右反前文已具釋矣

洒濯
洒濯[一切經音義（慧琳音義）]上西禮反下音濁也[新集藏經音義隨函錄]音濁[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄓㄨㄛˊ 洗淨、清洗。《左傳．襄公二十一年》：「在上位者洒濯其心，壹以待人。」唐．陸贄〈奉天請罷瓊林大盈二庫狀〉：「為人上者，當辨察茲理，洒濯其心，奉三無私，以壹有眾。」

洒火
洒火[新集藏經音義隨函錄]上所賣反

洒甘
洒甘[新集藏經音義隨函錄]上所賣反与灑字同

洒身
洒身[新集藏經音義隨函錄]上先禮反

洒釋
洒釋[新集藏經音義隨函錄]上先禮反浣也

洒除
洒除[一切經音義（慧琳音義）]先禮反廣雅滌也亦作洗義同餘音不取[新集藏經音義隨函錄]上西禮反

洗
洗[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧˇ[動]1.以水或溶劑滌除汙穢、汙垢。如：「洗衣」、「洗碗」、「一貧如洗」。《詩經．大雅．行葦》：「或獻或酢，洗爵奠斝。」《西遊記．第四八回》：「只見陳家老者，著兩個僮僕，掃開道路，又兩個送出熱湯洗面。」2.清除、洗雪。如：「洗罪」、「洗冤」。《後漢書．卷六五．段熲傳》：「洗雪百年之逋負，以慰忠將之亡魂。」3.殺、搶。如：「一幫搶匪把全村的人都洗了。」[名]古代用以盛水的盥洗器具，似今日的臉盆。《儀禮．士冠禮》：「夙興設洗，直于東榮。」(二)ㄒㄧㄢˇ[名]1.植物名。即大棗。鼠李科棗屬，落葉喬木。葉互生，卵形，邊緣具鈍鋸齒。夏季開淡綠色花，成聚繖花序。核果呈長橢圓形，成熟時為金紅色。《爾雅．釋木》：「洗，大棗。」2.姓。如明代有洗光。

洗佛
洗佛[佛光大辭典]即請佛入浴。後於叢林，開浴時，先請安置於僧堂之聖僧入浴，然後修行僧再行入浴。〔景德傳燈錄卷十四藥山惟儼章〕 p3879 

洗刷
洗刷[新集藏經音義隨函錄]所刮反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄕㄨㄚ, 1.洗滌刷淨。唐．白居易〈雙石〉詩：「擔舁來郡內，洗刷去泥垢。」《水滸傳．第六二回》：「小二哥替他淘米做飯，洗刷碗盞。」2.洗除冤屈、恥辱。《老殘遊記．第一九回》：「沒到十天，撫臺又派了個白大人來。──真是青天大人！一個時辰就把我家的冤枉全洗刷淨了。」《文明小史．第三七回》：「我們六個人，現在團聚在一起，總要學些學問，做兩樁驚人的事業，才能洗刷那回的羞辱！」

洗創
洗創[新集藏經音義隨函錄]楚床反

洗塵
洗塵[佛光大辭典]（1920～    ）遼寧復縣人。幼罹疾病，群醫束手，嗣經父母許願為僧，乃不藥而癒。九歲，依潮海寺照同和尚出家。年十九，畢業於東北瀋陽萬壽寺附設之佛學院。旋任復縣龍鳳寺、潮海寺、清泉寺等寺院住持。二十歲受戒於長春般若寺。曾親近倓虛、定西等法師。其後創辦龍鳳寺佛學院、安僧院、慈幼院等佛教教育、慈善事業。 民國三十七年（1948）駐錫於香港荃灣東普陀寺。三十九年發願復興中國佛教，乃與金山、恆悅共建道場；先後興辦佛教醫院、內明書院、內明小學、內明英文中學、能仁書院等，大力推行佛教及社會教育工作。現任（1983）香港佛教僧伽聯合會會長，及香港能仁書院、佛教書院、內明書院等校之監督職。晚近（1980）又於臺灣設立十方叢林書院，培養住持叢林之僧才，未久即因故停辦。 p3880 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄔㄣˊ 設宴歡迎遠來或歸來的人。《水滸傳．第三三回》：「請宋江更換衣裳鞋襪，香湯沐浴，在後堂安排筵席洗塵。」《儒林外史．第九回》：「秦老又備酒與他洗塵。」也作「接風」、「洗泥」。

洗塸
洗塸[新集藏經音義隨函錄]烏侯反正作甌也又烏口反聚沙也非用

洗尼頻鞞娑邏
洗尼頻鞞娑邏[阿含辭典（莊春江）]佛陀時代摩揭陀國(或譯為「摩竭陀、摩竭提、摩伽陀」)之國王，傳與佛陀同年，「洗尼」是姓之音譯，「頻鞞娑邏」是名字之音譯，另音譯作「頻毗娑羅、頻毘娑羅、頻頭娑羅、瓶沙、頻婆娑羅」，義譯為「影勝；堅實之影子；真實之影子」。

洗尼頻鞞[波>娑]羅
洗尼頻鞞[波>娑]羅[翻梵語]譯曰洗尼者軍頻鞞者謨[波>娑]羅者力

洗手
洗手[一切經音義（慧琳音義）]先禮反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄕㄡˇ, 1.用水清洗手上的汙穢。如：「洗手焚香。」《儒林外史．第四一回》：「廚房裡一個人在那裡洗手，看見這兩個婊子進來，歡喜的要不的。」2.比喻從此不再從事某事。通常指盜賊等改邪歸正。《兒女英雄傳．第一一回》：「小人從前原也作些小道兒上的買賣，後來洗手不幹，就在河工上充了一個夫頭。」

洗拭
洗拭[一切經音義（慧琳音義）]上西禮反下昇力反以水洗滌形之穢垢又以耎帛摩拭令乾說文從手式聲[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄕˋ 洗濯擦拭。唐．白居易〈答崔十八見寄〉詩：「明朝欲見琴尊伴，洗拭金杯拂玉徽。」

洗挑
洗挑[新集藏經音義隨函錄]徒了反

洗梳
洗梳[新集藏經音義隨函錄]所魚反

洗汰
洗汰[一切經音義（慧琳音義）]上西禮反下達帶反考聲云汰洒也濤涷

洗洸
洗洸[新集藏經音義隨函錄]烏光反上悞也正作汪也釋典洸了是也

洗浣
洗浣[新集藏經音義隨函錄]乎管反

洗浴五利
洗浴五利[佛光大辭典]據十誦律卷三十七載，佛在舍衛國時，有比丘因癩病而求治於藥師耆域，耆域告病比丘以洗浴治之，比丘將此事向佛說明，佛遂允其洗浴，且為之解說洗浴之五種利益，即：(一)除垢，以水浴身，則諸垢穢悉皆除去。(二)身清淨，垢穢既除，則身體清淨。(三)除寒冷，澡浴身體，則清淨和暢，一切寒冷自除。(四)除身中風，寒冷既除，則風邪等病自除。(五)得安穩，既無風邪等病，則四肢自得安穩。 p3879 

洗淨
洗淨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大小便洗手之法。寄歸傳二細記之。最為律家所重。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄐㄧㄥˋ 清洗乾淨。如：「為了預防傳染病，經常要把雙手洗淨。」

洗滌
洗滌[一切經音義（慧琳音義）]上西禮反正作洒下亭歷反前金光明經中已具訓釋訖[續一切經音義]上先禮反又作洒字書洗盪也刷也下徒曆反切韻淨也除穢也又盪滌也[新集藏經音義隨函錄]徒的反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄉㄧˊ 洗除汙穢。《南史．卷七一．儒林傳．何佟之傳》：「性好潔，一日之間洗滌者十餘過，猶恨不足，時人稱為水淫。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「馮相身處朝市，向為塵俗所役，乍見山光水色，洗滌心胸。」

洗漬
洗漬[新集藏經音義隨函錄]疾智反浸潤也漚也

洗漱
洗漱[新集藏經音義隨函錄]音瘦

洗濯
洗濯[一切經音義（慧琳音義）]上西禮反下撞角反毛詩傳云濯猶滌也又曰所以救熱也廣雅云洗也顧野王云浴也說文濯澣也從水翟聲撞音濁江反澣音緩翟音同上[新集藏經音義隨函錄]音濁[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄓㄨㄛˊ, 1.清洗。《西遊記．第一回》：「青松林下任他頑，綠水澗邊隨洗濯。」2.除去罪惡、恥辱。宋．蘇轍〈齊州祈雨青辭〉：「民既窮瘁，吏亦震恐，各知咎殃，將　自洗濯。」

洗異
洗異[新集藏經音義隨函錄]上先禮反川音作侁非也

洗盥
洗盥[新集藏經音義隨函錄]音灌

洗盪
洗盪[一切經音義（慧琳音義）]上西禮反下堂朗反說文云盪滌器也從皿湯聲滌之音亭歷反[新集藏經音義隨函錄]大浪反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄉㄤˋ, 1.去除。北齊．顏之推《顏氏家訓．序致》：「年十八九，少知砥礪，習若自然，卒難洗盪。」2.掃盪。《舊唐書．卷一一一．高適傳》：「慮乖聖朝洗盪關東、掃清逆亂之意也，倘蜀人復擾，豈不貽陛下之憂？」

洗纍
洗纍[新集藏經音義隨函錄]音累

洗膊
洗膊[新集藏經音義隨函錄]音愽

洗菜
洗菜[新集藏經音義隨函錄]音菜又來賚二音非

洗裙
洗裙[一切經音義（慧琳音義）]上先禮反下郡雲反正作帬從衣巾

洗蹹
洗蹹[新集藏經音義隨函錄]大盍反

洗馬
洗馬[新集藏經音義隨函錄]上先典反漢官名[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄇㄚˇ 職官名。漢為東宮官屬，太子外出，則導威儀；晉以後職掌圖籍，隋稱司經局洗馬，歷代因襲，清末廢。

洗髀
洗髀[新集藏經音義隨函錄]步米反

洗
洗[佛光大辭典]禪林中，用食終了，清洗鉢盂，稱為洗鉢。洗鉢之法，先將衣袖捲起，以鉢裝水（或溫湯）。受水時，以右手拿鉢刷，兩手持鉢。受水畢，將鉢置於膝上，以鉢刷刷洗鉢內，後將水倒進頭鐼，以左手旋鉢，以右手之刷細心洗鉢內外畢，將刷置於頭鐼，再以左手持鉢，以右手拿拭巾蓋鉢。然後以兩手將鉢順左旋拭乾畢，將鉢拭輕握，暫置鉢內，除一角之外，餘不可出鉢。其次將鉢置鉢楪上，於頭鐼用刷洗匙、筯畢，後以鉢拭拭乾（拭時不可將鉢拭取出鉢外）。然後收入匙筯袋，橫放於頭鐼前。  其次於第二鐼洗頭鐼，即先以左手拿刷與頭鐼，再以右手將頭鐼與第二鐼互換位置，並將水移入第二鐼。洗頭鐼畢，拭乾放入鉢中，又將鉢拭放入頭鐼中。次洗第二、三鐼（乃至第四鐼）。最後以右手拿刷，將第二鐼之一半洗鉢水，倒入第三鐼，刷子放其上，喝殘餘之水。拭乾後，疊置於頭鐼之上，鉢拭置入其中。  其次，洗畢刷子，以第二鐼中之拭之一端拭乾，收入匙筯袋，等待折水（棄鉢水），折水時唱折水偈。 p3879 

洗𣴟
洗𣴟[新集藏經音義隨函錄]戶管反

洙泗
洙泗[一切經音義（慧琳音義）]上樹儒反下音四二水名杜注左傳云洙在魯國下縣西南禮記曾子責子夏云吾與尒事夫子於洙泗之間是也說文二字竝從水朱四皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上市朱反

洙濟
洙濟[新集藏經音義隨函錄]上市未反下子禮反

洙訓
洙訓[新集藏經音義隨函錄]上音殊

洛
洛[一切經音義（慧琳音義）]此洛與梵音不相當應書囉字上聲兼轉舌即是也[新集藏經音義隨函錄]上尺玉反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˋ[名]1.參見「洛水」條。2.大陸地區洛陽的簡稱。3.姓。如明代有洛忠。

洛叉
洛叉[一切經音義（慧琳音義）]梵語亦言洛沙此當十万一百洛沙為一俱胘也[佛光大辭典]梵語   laksa。印度古代數量名稱。意謂十萬。又作落叉、洛沙、攞乞史。如意輪陀羅尼經（大二○‧一八九中）：「一洛叉，唐云十萬數。」玄應音義卷二十三謂，洛叉又作洛沙，相當於十萬；一百洛沙為一俱胝。梵語雜名（大五四‧一二三○中）：「十萬，梵名攞乞史。」又俱舍論卷十二、梵語千字文等謂洛叉為億。此外，密教設淺深二教，淺略釋以洛叉為十萬之數量，深釋則以之為見照或成就之義。（參閱「三落叉」643） p3883 [中華佛教百科全書]又作絡叉、落叉、羅叉、洛沙、攞乞叉、攞乞史。為印度的數量名稱。一洛叉相當於十萬，如《大毗婆沙論》卷一七七云（大正27‧891a）︰「十千為鉢羅薜陀，十鉢羅薜陀為洛叉。」舊譯《華嚴經》卷四十八云（大正9‧704c）︰「百千為一羅叉。」或謂一洛叉為一億，如《俱舍論》卷十二、《梵語千字文》《梵語雜名》等所稱。又，《大日經疏》卷十七云（大正39‧753a）︰「落叉者，若淺略說是十萬遍。今此不爾。落叉是見也。若見實之時，此真言行即得終竟，不然無有中息之義。（中略）亦是成就義也。行者心住三昧得見本尊，寂止正定，假使妙高山王崩壞震動，尚不能間動其心。（中略）又落叉是垛義。如射中齊也，如首楞嚴文殊經習射義，若住諦理任運相應，是落叉義也。」此說當係以梵語lakṣa，是由具有「受」（或「見」）之義的語根laks所演變而來。〔參考資料〕　《方廣大莊嚴經》卷四；《華嚴經疏》卷四十七；《翻譯名義集》卷三；《如意輪陀羅尼經》；《玄應音義》卷二十三。

洛叉羅尼經
洛叉羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。持此咒者則與持洛叉之諸佛之功德無異。

洛叉陀羅尼經
洛叉陀羅尼經[佛光大辭典]全一卷。宋代法賢譯。收於大正藏第二十一冊。此經說洛叉陀羅尼，並謂若受持此陀羅尼，如同持洛叉（十萬）諸佛名，可滅無量重罪，得大福聚。 p3883 

洛姆東
洛姆東[佛光大辭典]（1005～1064）西藏名   Hbrom-ston, Dge-bśes ston-pa  或  Ston-parin-po-che。又譯為敦巴寶、種敦巴、東頓、冬頓。乃迦當派（藏   Bkah-gdam-pa）之始祖。生於拉薩（藏    Lha-sa）西北之圖耶倫普（藏 Stod-luvs-phu）。幼即聰明，愛好讀書，曾隨薛準尊者（藏    Jo-bo Se-btsun）精進求學；又從塔耶最魯瑪（藏   Sgrahi tsher-ma）學語言。因由其師處聞阿提沙（梵   Atīśa）之偉大，並鑑於教法修行次第混亂，顯密分岐，聞說阿提沙至阿里（藏   Mvah-ris），遂於宋仁宗至和五年（1054）徵得其師之許可，迎請阿提沙至衛藏，追隨阿提沙，並受其灌頂，隨其巡錫西藏各地，阿提沙且授與有關三士教之諸教誡。其後，復延請阿提沙至拉薩，致力於有關中觀之著書工作。故阿提沙之學說，由其繼起宏揚，針對舊傳密法之專尚咒術，別立宗義，稱為甘丹，又稱迦當派。甘是聖教，丹是教誡，合之即為「一切聖教皆資教誡」之意。更判三士教攝一切法，及作、修、瑜伽、無上瑜伽之次第四密。氏之思想，組織精嚴，昔無其匹，以此創迦當派而開啟藏土佛教分派之先河。  嘉祐元年（1056）於熱振地方建熱振寺（藏 Rwa-sgrev，一作惹真、惹珍），於此弘法達九年，一○六四年入寂，享年六十。洛氏一生未出家，其門下有朴穹瓦（藏   Phu-chuv-ba）、博朵瓦（藏  Po-to-ba）、謹哦瓦（藏   spyan-sva-ba）等三高足，其餘人才亦輩出，所創之教團極興盛。氏通曉顯密二教，重要之著作有八千頌、八千大註（梵   Abhisamayālajkārāloka）、八千小註（梵 Abhisamayālajkārasphutārtha）、二萬五千註（梵 Pañcavijśatisjhasrikābhisamayālajkārāloka），以及智成就（梵 Jñānasiddhi）之翻譯校訂。〔カ｜ダム派史（羽田野伯猷，東北大學文學部研究年報五）、Deb-ther   svon-po（The Blue Annals）;   Dpag-bsamljon-bzav; Ch. Bell: The Religion of Tibet〕（參閱「迦當派」3967） p3884 

洛山寺
洛山寺[佛光大辭典]位於韓國江原道襄陽郡降峴面。相傳新羅文武王十一年（671），自唐返國之義湘大師以自作之旃檀觀音像為本尊而開創本寺。據說此處乃義湘大師拜見觀世音菩薩真容，而修百日行之地。當其齋戒之第七日，東海龍王贈授水晶念珠及如意寶珠；第十四日，觀世音菩薩感應啟示以「當在生有雙竹之地建寺」，此即本寺之建寺緣起。韓國寺院大多建於深山中，而本寺獨建於海邊，乃韓國寺院特殊而稀有之例。現存之建築物為一九五○年北韓入侵後再建者。寺境濱海，風景優美，巨大觀音像高聳入雲，加諸有關義湘之種種傳說，此地今已成為著名之觀光勝地。 p3884 

洛德
洛德[佛光大辭典]（Roth, Walter Rudolf von; 1821～1896）德國之梵語學者。所著「ZurLiteratur und Geschichte des Weda, 1846」一書開啟歐洲吠陀研究之先河，並予以印度學學界極大之影響。其後復費二十二年與布特寧格（O.  Böhtlingk）合編梵語大辭典七卷，對歐洲之印度學研究貢獻匪淺。 p3887 

洛汭
洛汭[新集藏經音義隨函錄]而稅反

洛沙
洛沙[一切經音義（慧琳音義）]此云染作家也謂牜草多虫損傷物命故制不許

洛治
洛治[新集藏經音義隨函錄]上力各反正作㓢

洛浦投師
洛浦投師[佛光大辭典]禪宗公案名。又作洛浦伏膺。洛浦元安參問夾山善會，不能會得夾山之機語，唯叉手而立。夾山叱其無禮，非真實學道者。洛浦悟自己之非，遂謙虛問法而得法。此公案乃示若不盡禮儀、捨棄自家見解以參師問法，則非真正之學道。〔景德傳燈錄卷十六樂普元安章〕 p3885 

洛浦臨終
洛浦臨終[佛光大辭典]禪宗公案名。洛浦元安禪師臨終時，勘驗彥從上座之境界之故事。景德傳燈錄卷十六樂普元安章（大五一‧三三二上）：「至夜，令侍者喚彥從入方丈，曰：『闍梨今日祇對老僧，甚有道理，據汝合體先師意旨，先師道：「目前無法，意在目前；不是目前法，非耳目之所到。」且道，那句是主句？若擇得出，分付袋子。』曰：『彥從不會。』師曰：「汝合會，但道！』曰：『彥從實不知。』師喝出，乃曰：『苦！苦！』」 p3885 

洛浦還鄉
洛浦還鄉[佛光大辭典]禪宗公案名。洛浦元安禪師就某僧所問還鄉一事為因緣，徹底批判拘泥於向上事之執著。五燈會元卷六洛浦元安章（卍續一三八‧一○二上）：「問：『學人擬歸鄉時如何？』師曰：『家破人亡，子歸何處？』曰：『恁麼則不歸去也。』師曰：『庭前殘雪日輪消，室內游塵遣誰掃？』乃有偈曰：『決志歸鄉去，乘船渡五湖。舉篙星月隱，停棹日輪孤。解纜離邪岸，張帆出正途。到來家蕩盡，免作屋中愚。』」 p3885 

洛漠
洛漠[新集藏經音義隨函錄]音莫

洛漠說
洛漠說[獅子吼站阿含經簡註]言談疏漏、沒有道理。

洛莫
洛莫[獅子吼站阿含經簡註]冷落疏離。[阿含辭典（莊春江）]冷落疏離。

洛迦山
洛迦山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）補陀洛迦山之略。

洛陽
洛陽[一切經音義（慧琳音義）]上即各反經文作雒古文字也[佛光大辭典]位於河南省黃河南方之古都。與長安同為我國歷史上之重要都城。周朝稱「洛邑」，為當時全國之中心都市。亦為東漢、曹魏、西晉、北魏、五代唐之首都，隋代、唐代之東都，極其繁華，亦可謂是佛教發展時代之中心地點。有關佛教入傳之地點，諸說紛異，但一般認為，最初傳入佛教之地即為洛陽。東漢永平十年（67），據說明帝曾派使者至西域，廣求佛像及經典，並引請迦葉摩騰、竺法蘭等僧至洛陽。在洛陽所建之白馬寺即為我國寺院之發祥地。至於我國最早傳譯之佛典，則為四十二章經。以上所述，係自古以來之說法，然事實是否如此，則尚有諸多疑點。不過，可確定者，東漢至西晉間之譯經工作，均在洛陽舉行。而五世紀之經典翻譯，以及來華之印度僧人，如：康僧鎧、竺法護、佛圖澄、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等，均與洛陽有密切關係。 現存白馬寺之遺跡，尚保存有傳統佛教之建築風貌。此外，西晉太康寺之三層磚塔、石塔寺之三層石塔均負盛名。北魏建都洛陽後，在龍門石窟中建立大規模佛教建築物之風氣頗盛，尤其在北魏孝明帝熙平元年（516）所建之永寧寺，其僧房可容納一千人以上，其伽藍之規模壯麗，甚為耀人眼目，樣式亦極為完整齊備。其盛況於東魏武定五年（547）楊衒之所著之「洛陽伽藍記」中可見一斑。北魏沒落之後，洛陽亦隨而衰微。直至唐代，始與長安並稱為二京，有佛授記寺，以及武則天所建之大雲寺，各宗各派於時始又復興，活動頻仍，但後遭會昌法難，以及唐末之戰亂，洛陽又漸次衰落，而淪為一般之都市，景況大非昔比。 p3885   [國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˋ　ㄧㄤˊ 城市名。位於河南省西部的洛陽盆地內。地勢優越，東控中原，西據崤函，自古為兵家必爭之地，且東周、東漢、魏、西晉、後魏、後唐皆曾於此建都，故也稱為「洛京」、「京洛」。為河南省第二大城，清光緒三十四年（西元1908）自行開為商埠。

洛陽伽藍記
洛陽伽藍記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五卷，後魏楊衒之著。其自序曰：「周室京城表裏，凡有一千餘寺，今日寥廓，鐘聲罕聞，恐後世無傳，故撰斯記。然寺數最多，不可徧寫，今之所錄，止大伽藍。」[佛光大辭典]凡五卷。東魏楊衒之撰。收於大正藏第五十一冊。乃撰寫北魏時代之洛陽，及近郊諸大寺之緣起、結構、行事等。晉永嘉年間（307～311），洛陽一帶僅四十二所寺院。至北魏孝文帝太和十七年（493）遷都洛陽後，造寺之風盛行，盛時有一三六七所寺院，但於孝武帝在位（532～534）之時，所有寺院均遭破壞，僅餘四二一所。東魏孝靜帝武定五年（547），楊衒之至洛陽為吏，見此殘敗之景象，因感傷盛衰之無常，故撰洛陽伽藍記，彙輯洛陽城內外四十餘所伽藍之有關掌故。內容包括建築緣起、寺院地勢、風景、建築規模，以及佛教或政治、社會掌故與西域之文化交流等。故此書不惟可作了解北魏洛陽佛教史及政治社會史之輔助資料，且可作為研究當時洛陽城之建制、佛寺建築之重要參考。由於所記多為作者所親聞目睹，故史料價值甚高，可補正史之不足。本書版本極多，以明代如隱堂刻本及吳琯所刻之古今逸史本為最古；其校勘本則首推近人周祖謨之洛陽伽藍記校釋為最佳，該書除判別文、注之外，並雜採眾書加以註釋校勘，對於初學者及專門研究者皆有極大之參考價值。〔續高僧傳卷一、唐書藝文志第四十九〕 p3886 [中華佛教百科全書]五卷。後魏撫軍司馬楊衒之撰。收在《大正藏》第五十一冊。作者之姓名，劉知幾《史通》、晁公武《郡齋讀書志》皆作「羊衒之」。《廣弘明集》卷六〈辨惑篇〉作「陽衒之」。近人余嘉錫之《四庫提要辨證》斷「楊」字為確。楊衒之生平及作書原意，載在《廣弘明集》卷六。其文云（大正52‧128b）︰「楊衒之，北平人。元魏末為祕書監。見寺宇壯麗，損費金碧。王公相競，侵漁百姓。乃撰洛陽伽藍記。言不恤眾庶也。後上書述釋教虛誕，（中略）請沙門等同孔老拜俗，（中略）行多浮險者，乞立嚴敕。知其真偽，然後佛法可遵，師徒無濫。則逃兵之徒，還歸本役。國富兵多，天下幸甚。」可見《洛陽伽藍記》之撰，非為護教弘法。其本意實在針砭當時佛教之冒濫。楊氏先後曾任祕書監、撫軍司馬、期城太守諸職。據《景德傳燈錄》卷三〈菩提達摩傳〉載，楊氏早慕佛乘，歸心三寶，故曾與達摩對語而自稱弟子。《景德錄》此等記載，顯與前引《廣弘明集》所載者不合。故余嘉錫以之為「僧徒造作誣詞」不足採信（《四庫提要辨證》卷八）。本書所載，為北魏時洛陽城內外四十餘所伽藍（saṅghārāma一語音譯之節略，指寺院）之有關掌故。包含建築緣起、寺院地勢、風景、建築規模，以及佛教或政治、社會掌故等。故此書，不惟可作瞭解北魏洛陽佛教史及政治社會史之輔助資料，且可作研究當時洛陽城之建制，及佛寺建築之重要參考。由於所記多為作者所親自聞見，因此其史料價值甚高，頗可補正史之不足，歷代治史者所以重視此書，此亦一因。至於文章之美，亦此書為人所樂道之一優點。《四庫提要》卷七十〈史部地理類三〉洛陽伽藍記條云︰「（此書）其文艷麗秀逸，煩而不厭，可與酈道元水經注肩隨。」本書內容之具史料價值及可讀性，可由下列諸例，以見一斑。卷一永寧寺條云︰「時有西域沙門菩提達磨者，波斯國胡人也。（中略）自云年一百五十歲，歸涉諸國，口唱南無，合掌連日。」此達磨，有以為係禪宗初祖之達磨。此論果確，則此文在禪宗史研究上之重要性可知。即使不能確定，然其所載之必有補於考史，亦可想見。蓋此條所記，多出於作者親自聞見，故可作為撲朔迷離之達磨傳記之一參考資料。日人孤峰智璨撰《中印禪宗史》〈第五章〉引用此文以說明達磨生平。然誤以為此文出自唐代智昇之《開元釋教錄》。此蓋不知《開元錄》係採自《洛陽伽藍記》之故。卷一景樂寺條云︰「至於大齋，常設女樂，歌聲繞樑，舞袖徐轉。絲管寥亮，諧妙入神。以是尼寺，丈夫不得入，得往觀者，以為至天堂。（中略）後汝南王悅復修之。悅是文獻之弟。召諸音樂，逞伎寺內。奇禽怪獸，舞打殿庭。飛空幻惑，世所未睹。異端奇術，總萃其中。」尼寺之中而有女樂，且有幻術，此真係曠世奇觀。此外，卷五凝圓寺條，記僧惠生與燉煌人宋雲於孝明帝神龜元年（518）赴西域取經，計得一七０部。此處敘述其經過甚詳。此事為北魏佛教大事，而諸書所記皆略，故本書頗可為研究此一問題者提供較詳細之內容。法國漢學家沙畹撰《宋雲行記箋註》（《西域南海史地考證譯叢》戊集一至六十八頁，馮承鈞譯，商務人人文庫本）即甚重視本書。本書自古以來，即有甚多不同版本。和兩代之刻本即有七種之多。其中以如隱堂刻本及吳琯所刻之古今逸史本為較古。後代所刻，多半依此二種。《四部叢刊》三編之影印本，即為如隱堂本。《大正藏》本亦據如隱堂本排印，而參校諸本，列其同異於每頁下欄（按︰此亦為全部《大正藏》之特色），故頗可為欲校勘此書者參考。本書內容文字有一大問題，此即為正文與子註之連寫成文，混合難分。故初讀其書者，常覺其書文辭固美，然每讀數行，即遇似不成文之滯礙難通處。此係後世刊本誤將正文與子註混淆所致，楊氏原書並非如此。此據劉知幾《史通》〈補註篇〉內所言者可知。陳寅恪先生謂《伽藍記》之體裁，實即「摹擬魏晉南北朝僧徒合本子注之體。」（〈讀洛陽伽藍記書後〉），誠為確論。後代學者之立意將該書復原者（即重新分別正文、子註），頗不乏人。清代校讎學者顧廣圻始發其意而未成書。其後，吳若準為《伽藍記集證》，即本顧氏之說而撰。然所定正文太簡略，而註文太繁瑣。後又有唐晏之《洛陽伽藍記鉤沉》，復重新分別文註。其書雖較吳本為稍佳，然仍不能盡滿人意。故中外人士如張宗祥等人起而改作仍大有其人。徐高阮氏，即嘗撰《重刊洛陽伽藍記》，為該書重別文註，並加校勘。然近人諸作中，能後來居上者，當推周祖謨之《洛陽伽藍記校釋》。其書除判別文、註之外，並雜採眾書以加註釋校勘。故對初學者及專門研究者，皆甚有參考價值。此外，范祥雍之《校注》亦頗為學界所用。◎附︰周祖謨《洛陽伽藍記校釋》〈敘例〉(一)《洛陽伽藍記》之刻本至多，有明刻本及清刻本。明刻本主要有三種︰(1)如隱堂本，(2)吳琯所刻古今逸史本，(3)毛氏汲古閣所刻津逮祕書本。如隱本不知何人所雕，板刻似出於嘉靖間。（趙萬里先生謂︰「此書蓋為長洲人陸采所刻。范氏天一閣藏書中有采所著天池山人小[HK3315-5]，內有如隱草堂之名，此伽藍記之板刻字樣正類蘇州刻本，故疑為陸采所雕。」案如隱草堂四字見小[HK3315-5]壬辰&HK3315.5;卷末。采為嘉靖進士陸粲之弟，從都穆學古文詞，於文喜六代，為諸生累試不第。詳馮桂芬《蘇州府志》卷八十六）；逸史本則為萬曆間所刻也。二者來源不同，文字有異。津逮本刊於崇禎間，據毛斧季言，原從如隱本出，而有改竄。蓋據逸史本校改者。至於清代刻本，則有四種︰(1)乾隆間王謨輯校之漢魏叢書本，(2)嘉慶間張海鵬所刊學津討原本，(3)嘉慶吳自忠真意堂叢書活字本，(4)道卡若準洛陽伽藍記集證本。考漢魏本乃出自逸史本，學津本即據津逮本翻雕，而小有更易。真意堂本，則又參取津逮、漢魏兩本以成者。至於吳氏集證本，雖云出自如隱，然亦略有刪改。凡別本有異者，均於《集證》中詳之。綜是而言，《伽藍記》之傳本雖多，惟如隱堂本及古今逸史本為古。後此傳刻《伽藍記》者，皆不出此兩本。故二者殆為後日一切刻本之祖本也。校《伽藍記》，自當以此二者為主。如振裘挈領，餘皆怡然理順。茍侈陳眾本，而不得其要，則覽者瞀亂，勞而少功矣。(二)如隱堂本，今日易見者，為董康及《四部叢刊》三編影印本。至於原刊本，殊不易覯。北京大學圖書館所藏李木齋書中有之，無清人藏書印記。余所據者為董本。昔毛斧季云︰「如隱堂本內多缺字。第二卷中脫三紙，好事者傳寫補入，人各不同。」案董本卷二闕四、九、十八三板，與毛氏所言一致。董云︰「從吳氏真意堂本補此三葉。」案真意堂本，第九葉「受業沙門亦有千數」下，有「趙逸云暉文里是晉馬道里」十一字，董本此語乃在前「高門洞開」下，津逮本同，由是可知董本所補者，亦非盡據真意堂本也。而《四部叢刊》及李氏舊藏之原刻本亦闕此三葉，其所鈔補，又均與董本無異，如出一轍，殊不可解。(三)明《永樂大典》中有引及《伽藍記》者，見於卷七三二八陽韻郎字下者一條，卷一三八二二至一三八二四寘韻寺字下者三十三條，合之約當楊書五分之三。可謂富矣！案《大典》雖為明人所修，而所取之書，殆皆宋元相傳之舊本。然則其中所引，不啻為明以前之一古本也。又繆荃孫所刻之《元‧河南志》，其卷三所記後魏城闕巿里之文，一望而知出於《伽藍記》。繆謂原書蓋襲宋敏求之舊志（宋敏求書見《宋史》〈藝文志〉，凡二十卷）。果爾，則所錄者又為北宋本矣。此二者前人均未道及，故特表而出之，使覽者知校勘《伽藍記》，除採取諸刻本外，尚有此重要之資據在焉。觀其內容，《河南志》之文最古，《大典》所引多與逸史本相同。由是益可知逸史本與如隱本不同，自有其來源。(四)《伽藍記》之有校本，自吳氏《集證》始。然簡略且有錯謬，未為精善。近乃有二校本︰一為《大正藏》卷五十一所收之校本，原書據如隱本排印，而參校眾本，列其異同於下。惟不及古今逸史本及真意堂本。一為張宗祥先生之合校本。此書不以一本為主，但合校各本，擇其長者而取之。凡有異同，皆備記其下，而不加斷語，足以見其審慎。然撮錄之時頗有錯奪（如卷一胡統寺條脫「其資養緇流從無比也」九字）。今之校本，以如隱堂本為主，而參用古今逸史本，校其同異，定其是非。凡義可兩通者，註曰「逸史本作某」。逸史本誤，概從如隱本。如隱本誤字較多，皆取逸史本校正。原書俱在，可覆案也。至於津逮、漢魏以下各本，亦均在校讎之列。如有可採，必擇善而從。若津逮同於如隱本，漢魏同於逸史本，正其淵源所自，不復言之，以免殽亂。斯所謂振裘挈領也。若津逮不同於如隱，學津又不同於津逮，蓋據逸史本或漢魏本而改，故亦不備舉。或出一二，以見其源流而已。夫校書之事，最忌臆斷；茍有真知灼見，又不可全無是非。今所校改，皆舉其證。間有依文例或上下文意而確知有脫誤者，則以意訂正，並陳明其故，惟學者斟酌之。凡依文例增加之字，字外均以〔〕為識。(五)唐‧劉知幾《史通》〈補註篇〉云︰「亦有躬為史臣，手自刊補，雖志存賅博，而才闕倫敘，除煩則意有所[HK2297-3]，畢載則言有所妨，遂乃定彼榛楛，列為子注。若蕭大圜淮海亂離志，羊衒之洛陽伽藍記、宋孝王關東風俗傳、王邵齊志之類是也。」由是可知衒之原書本有正文子註之分，今本一概連寫，是混註文入於正文，與原書體制不合。此意自顧千里發之（見《思適齋集》卷十四〈洛陽伽藍記跋〉）。爾後吳若準為《集證》，乃本顧氏之說，畫分段落，子註皆分行書之。然所定正文太簡，註文過繁，恐非楊書之舊。吳氏之後，唐晏為《洛陽伽藍記鉤沉》，復重為分畫。以視吳本，眉目稍清；然猶有界域不怫。以予考之，此書凡記伽藍者為正文，涉及官署者為註文。其所載時人之事蹟與民間故事，及有衒之案語者，亦為註文（唐晏《鉤沉》以有衒之案語者為註中之註，古本不可得見，今皆列為子註，不復分別）。如卷一永寧寺條，《開元釋教錄》引之，而不錄常景之傳記及「衒之嘗與河南尹胡孝世」云云數語，是其明燈。循此以求，條理不紊。其卷五記宋雲西行求法一節所載道榮傳云云，亦均為子註。考《法苑珠林》卷三十八引雀離浮圖一節，全不引道榮傳語，即其證也。陳寅恪先生謂此即本於魏晉南北朝僧徒合本子註之例，誠不可易（見〈讀洛陽伽藍記書後〉）。今就以上所舉例證，重為畫分，雖未必能還楊書之舊觀，但藉此以明楊書之體例，並使上下文句條貫統序，亦未始無用也。今書中子註皆分行低格書寫，校註則作小字。原書一條之內，所記非一事者，則又為之畫分段落，以便觀覽。(六)《伽藍記》一書內容包括至廣，唐晏《鉤沉》雖有註釋，但僅援據《魏書》〈北史略記〉書中人物之大概，其他則不復措意。今之所註，牽涉較廣。關於歷史事實及人物事蹟，則例史書，陳其同異。史傳所不詳，則參照碑誌，發其幽隱。關於地理，則參校《水經注》及前代地理載記，凡能與本書相發者，悉載於篇，以資參證。宋雲西行所經之處，則據正史之《西域傳》及《法顯行傳》、玄奘《西域記》等書說明古代中亞各國之地理山川、物產風習。關於佛書故事，則採諸經論，述其原委。至於翻譯之名稱，則兼註梵音，陳其義訓。其他若文藻典故、名物制度之類，亦隨文釋之，不以其瑣屑而失之也。(七)北魏之建都洛陽，即因漢魏洛陽故城之舊而興建，宮闕坊里或有改變，而城之大小仍舊。據晉人書籍所稱，南北長約九里，東西長約六里。吳若準《集證》所附洛陽圖，南北窄而東西長，與載記及舊城基址不合。今據閻文儒先生實測故城城基之大小比例重繪一圖，其城闕、宮殿、坊里、溝渠、橋樑以及伽藍之所在，則以本書所述及《水經注》《魏書》所載為依據，並參照《元‧河南志》之漢魏晉洛陽城圖、汪士鐸《水經注圖》之洛陽城圖定其方位，惟覽者詳其闕焉。〔參考資料〕　劉汝霖《洛陽伽藍記敘目》；神田喜一郎《洛陽伽藍記序劄記》；[HK2195-11]中淨圓《洛陽伽藍記の諸板本とるの系統》。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˋ　ㄧㄤˊ　ㄑㄧㄝˊ　ㄌㄢˊ　ㄐㄧˋ 書名。後魏楊衒之撰，五卷。後魏永熙之亂以後，衒之重臨故鄉，因感念其地之興廢，故採拾舊聞，追敘故蹟，寫成此書。

洞上
洞上[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）曹洞宗也對於末師末流而云上。[佛光大辭典]乃洞山良价禪師所倡導之禪宗，亦用以指曹洞宗。因相對於末師末流而言，故稱洞上。 p3867 

洞上古轍
洞上古轍[佛光大辭典]凡二卷。又稱永覺和尚洞上古轍。明朝永覺元賢輯，為霖道霈重編。收於卍續藏第一二五冊。內容係輯錄曹洞宗之古德語要。卷上先釋石頭希遷之參同契及洞山良价之寶鏡三昧。次分洞山五位、五位圖說等目，乃有關五位頌之總輯錄。卷下標先德微言，列舉有關諸師宗綱之語要，以示曹洞宗之宗旨。本書收錄於永覺禪師廣錄卷二十七、卷二十八。〔禪籍目錄、禪學思想史卷下（忽滑谷快天）〕 p3867 

洞上祖憲錄
洞上祖憲錄[中華佛教百科全書]十六卷。清‧智沄湘翁輯。收在《佛教大藏經》第一一二冊、《禪宗全書》第二十二冊。本書是我國曹洞宗的傳承史籍。內容收錄歷代曹洞宗諸師之行誼、作略及重要著作。原書作者序云︰「去聖未遙，人心易怠。認直截者，失在鹵莽。愛圓轉者，陷在聯纖。甚至不重操履，祇炫眼明。（中略）余領眾之暇，杞憂痛疾。因取先洞山，以迄壽昌、顯聖二派下知識，所有生平提訓，極簡易能發人徹證者，輯成十二卷，敕名祖憲。」依此段文字，可以窺見作者之著作動機及內容大略。本書原僅十二卷。於康熙二十一年（1682）付梓。但是到次年又有增訂。原書目錄之末有作者夾註云︰「前十二卷，在辛酉壬戌年刻行。癸亥，復命璲知藏走江浙，續收吾宗五十三知識法語。甲子，因考正洞上世次，冠於洞憲之元。遂蒐集諸錄，得書二百九十章，分作四卷。合前刻共成十六卷。」這就是原序僅云「十二卷」，但是全書卻有十六卷的原因。本書雖然只是曹洞宗的史籍，但是由於作者輯錄之內容至清初為止，因此，研究近世中國佛教史（尤其是禪宗史）者，於此亦頗可取資。作者智沄湘翁，為曹洞宗第三十世之禪師，曾任蘄水泰春山古三祖天然寺住持。

洞下
洞下[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）曹洞宗之門下也。

洞叩
洞叩[新集藏經音義隨函錄]音口

洞啟
洞啟[一切經音義（慧琳音義）]洞徒弄反玉篇曰洞達也

洞宂
洞宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

洞家
洞家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）曹洞宗之一家也。對於濟家之稱。[佛光大辭典]曹洞家之略稱。指曹洞宗。相對於此，臨濟宗稱為濟家。 p3879 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥˋ　ㄐㄧㄚ 我國少數民族之一。屬西南僰撣族系，散布於湖南、貴州、廣西三省的三角地帶。人口約五十萬。刀耕火耨，以事生計。也稱為「洞人」、「峒人」、「狪人」。

洞山
洞山[佛學大辭典（丁福保）]（人名）筠州洞山悟本大師，名良价，姓俞氏，幼從五洩山默禪師出家，後，徧參諸師得法於雲巖晟師。唐大中年中唱道於新豐，晚年移洞山，立偏正五位（見五位條），法威大揚。咸通十三年端坐長逝，壽六十三。諡悟本大師。見傳燈錄十五。又襄州洞山守初宗慧禪師，為雲門之法嗣。見五燈會元十五。以下附錄為宗慧事。[佛光大辭典]位於江西高安（古屬筠州）。一說洞山即新豐山。九世紀中葉，唐末良价禪師住於該山之普利院，致力禪學之教化，參學者每達數百人。後良价傳法予本寂。本寂後遷至撫州曹山。其法系稱作曹山；良价之法系稱洞山。合稱之，即為曹洞宗。其後，有道全、師虔、道延、慶禪師等，相繼於洞山闡揚禪風。〔宋高僧傳卷十二洞山良价條、筠州洞山普利禪院傳法記〕 p3867 

洞山三句
洞山三句[佛光大辭典]洞山良价禪師指導學人時所用之三語句，即「向上一句」、「門頭一句」、「超百億一句」。一句，即表示以自己所信之一語句拈提宗旨。(一)向上一句，指導學人，令彼等到達佛向上之境界。佛向上，即不執著於佛之境界且應超越之。(二)門頭一句，於現實之中辨得圓融無礙者；亦即通過差別之事象，開示平等之真理。(三)超百億一句，又作絕續句、不來句、倒底一句，即謂一切究極之當體。〔曹洞五位卷下〕 p3867 

洞山三滲漏
洞山三滲漏[佛光大辭典]又作三種滲漏。曹洞宗之祖洞山良价將修行者所易陷之弊害歸納為三種：(一)見滲漏，猶有我見之意，執著於知之對象，而不見真實。(二)情滲漏，猶存情識之意，取此捨彼，乃含有彼此對立之思維方法。(三)語滲漏，滯礙於語句，不知文字僅為了悟真理之工具，徒然用心於文字、語言之解明。〔洞山良价禪師語錄〕 p3868 

洞山三種綱要
洞山三種綱要[佛光大辭典]洞山良价所提倡之宗旨可分為三：(一)敲唱俱行，學人敲叩師門乞教，師家應學人而唱己宗，彼此親密無二。(二)金鎖玄路，菩提涅槃如黃金之美，然為彼所縛，便如金鎖。玄路，意為向上一路。若為法縛、佛縛，滯迷向上一路，即是金鎖玄路。(三)不墮凡聖，滅絕一切對待，出離三界，而得涅槃寂靜。〔五家宗旨纂要卷中、洞上古轍卷上〕 p3868 

洞山三路
洞山三路[佛光大辭典]又作洞宗三路。洞山良价為接引學人而設之三種手段：(一)鳥道，鳥飛空中，其跡不存，取無蹤跡、斷消息，往來空寂處之意。(二)玄路，玄玄微妙之路。取離言語文字之意。(三)展手，與垂手同義，不止向上一路，更係為人度生之化他門。前二者屬自受用門，後者則屬他受用門。〔洞山良价禪師語錄、禪學思想史卷上（忽滑谷快天）〕 p3867 

洞山三頓
洞山三頓[佛光大辭典]禪宗公案名。乃洞山守初初參雲門文偃時之問答機緣。三頓即六十棒。洞山初次參謁雲門，詳述行腳之經歷，雲門予以三頓棒。翌日，洞山尚不明白過在何處，遂問；雲門斥謂（大五一‧三八九中）：「飯袋子！江西、湖南，便與麼！」洞山始相應性根，於此大悟。此公案乃提示四處行腳，徒然向外求佛法之過誤。〔景德傳燈錄卷二十三洞山守初章〕 p3868 

洞山三頓棒
洞山三頓棒[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「洞山初參雲門，門問曰：近離甚處？山云：查渡。門曰：夏在甚處？山云：湖南報慈寺。門曰：幾時離彼？山云：八月二十五日。門曰：放汝三頓棒。山明日上問訊：昨日蒙和尚放三頓棒，不知過在甚麼處？門曰：飯袋子江西湖南便恁麼去。山於此大悟。」見五燈會元十五洞山章，無門關十五則。

洞山不安
洞山不安[佛光大辭典]禪宗公案名。洞山良价寓不安（生病），商量超絕安不安即得相見屋中之本佛。景德傳燈錄卷十五載有一僧至洞山之病床，問（大五一‧三二三中）：「有不病者也無？」洞山答：「有。」更問：「不病者還看和尚否？」洞山答：「老僧看他有分。」僧又問：「和尚爭得看他？」洞山云：「老僧看時即不見有病。」此則公案中，僧所問之「不病者」即指人人圓具之本佛。更問「不病者還看和尚否」，謂本佛是否看護身體之病。又問「和尚爭得看他」，謂如何得與本佛相見。洞山答以「即不見有病」，蓋謂若不墮病、不病二見，身心共脫落時，已了無病痛可言。〔五燈會元卷十三、從容錄第九十四則天童正覺之頌〕 p3868 

洞山五位
洞山五位[佛光大辭典]曹洞宗開祖洞山良价接引學人所設立之權宜方法。即依偏正回互之理，開示正中偏等五位之別。據禪宗正脈卷七洞山良价條（卍續一四六‧一○八下）：「盛化豫章、高安之洞山，權開五位，善接三根，大闡一音，廣弘萬品。橫抽寶劍，剪諸見之稠林；妙玄通，截萬端之穿鑿。又得曹山，深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄風播於天下。」景德傳燈錄卷十七（大五一‧三三七上）：「及受洞山五位銓量，特為叢林標準。」由是，知洞山良价提倡五位之說，曹山本寂銓量之，以為洞門之標準。 五位者，即：正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。其中，所謂正，為兩儀中之陰，即意味靜、體、空、理、平等、絕對、本覺、真如等；偏，則為陽，意味動、用、色、事、差別、相對、不覺、生滅等。即說偏正回互，而生正中偏等五位之別，以顯示法之德用自在，此乃開悟過程之五階段，即：(一)正中偏，此一階段之證悟，乃以現象界為主，唯其所見之現象界已被認為係絕對我之境界。其頌曰（大四七‧五二五下）：「三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。」首句中，「三更初夜」為正位，「月明」為偏位，即指明暗黑白未分之位；次句謂正即偏，顯示色即是空之理；末句乃指正偏互融，各還其本來面目，表示不變隨緣之義。(二)偏中正，此一階段不再強烈呈現分別見解，現象界之一切逐漸隱退。其頌曰：「失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。」首句中，「失曉老婆」為正中偏位，「逢古鏡」則為偏中正位，即自千差萬別之事象直指真如平等之法界；次句謂明相未顯之時，如向古鏡而面容不分明；末句乃勸誡學人勿徒迷鏡中影像之有無，以示隨緣不變之理。(三)正中來，此階段已不再感覺身心之存在，二者皆泯滅無餘，即本體已達無念之境，應萬象之差別，變現出沒自在之妙用。其頌曰：「無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。」首句之「無中」為正位，「有路」為來偏，即空無物之「體」、「相」回互，能成色相、有相之活路，以示佛凡尚隔之相；次句謂其正位之「說有說無」皆不中，若背觸之則失其本意；末句則謂不觸之功是為天真，在於潛行密用的隱微之間，以顯示有語中之無語、無語中之有語，即指無始之本覺佛性如來藏心之意。(四)偏中至，此階段從現象界差別之妙用，體悟現象與本體冥合，而達於無念無想之境。其頌曰：「兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。」首句示現偏之功用變通無窮，於語默是非之間事事交鋒，既不走避亦不為所傷；次句謂其功用隨處希有，如蓮花之在火裏猶聲色天然；末句則謂居聲色是非之途所必歸之所，即指不覺之全相之意。(五)兼中到，此即圓滿總收正偏來至無礙自在之境。其頌曰：「不落有無誰敢和？人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。」首句謂入有之時乃為絕對之有，非無可對；入無之時亦為絕對之無，非有可對；顯現當頭正面泯絕比鄰，不墮有無二邊之見。次句則勸誡學人勿迷失於常流日用之軌。末句則導入「一相無相、究竟非思量」之歸處，即顯示究竟大覺道位之意。 要言之，正偏五位之說在立本覺、不覺之二元，本覺乃向下隨緣，以顯現萬有差別之事象，即以靜中有動為中正偏；不覺則為向上還滅，以隨順真如平等之理性，即以動中有靜為偏中正。此正偏二者道合而歸於一元，即以動靜不二為兼中到。此係取大乘起信論所說之「本覺、不覺、不變、隨緣」之說，配以周易陰陽五行之說，組織而成者。 良价又別作「功勳五位」之說，即：向、奉、功、共功、功功。據明代永覺元賢所著洞上古轍卷上載：(一)所謂向，師（洞山）曰（卍續一二五‧三五八上）：「契飯時作麼生？」又曰：「得力須忘飽，休糧更不饑。」向，趣向之意。然必須先知「有」，若不先知有，則無所趣向，且於日常動靜之間不可須臾忘卻。真正向之所專，則無暇計饑飽。(二)所謂奉，師曰：「背時作麼生？」又曰：「只知朱紫貴，辜負本來人。」奉，乃承奉之奉。於「向」之後，接之以「奉」，如人之奉事長上，必先歸敬而後承奉，若「背」（貪合外塵，乃背本分之事）則不能奉。(三)所謂功，師曰：「放下鋤頭時作麼生？」又曰：「撒手端然坐，白雲深處閒。」把鋤頭，乃有向奉之意；放下鋤頭，則意味不向奉。由前向奉之功至此頓忘，故謂放下鋤頭。後句則表契入正位。(四)所謂共功，師曰：「不得色。」又曰：「素粉難沈路，長安不久居。」共功者，謂諸法並興，故稱共。洞山所謂不得色者，乃為前位是一色，而諸法俱隱，此位則一色消盡，諸法俱現，一色亦不可復得。(五)所謂功功，師曰：「不共。」又曰：「混然無諱處，此外復何求？」功功者，此功較前位之功為深，故稱功功。由前位之有共，此位則不共；非特法不可得，非法亦不可得，理事混然，並無隱藏之跡，乃佛道之極致。然猶名功者，蓋以視向上之事亦屬人力所造作，故亦為功。是以此五位揭示學人修鍊功夫之階次，即自最初之歸向，其次之承奉，乃至最後得不共之功功。據日僧指月慧印（1689～1764）之「不能語偏正五位說」，謂此五位（功勳五位）與正偏五位形似而義稍別，正偏五位旨在彰顯法之德用自在，功勳五位則在闡明「功」之初後、「修」之生熟，且重點在於偏中。 其後，曹山本寂乃承洞山五位之說，藉君臣相對之誼而說明五位之旨訣，稱為君臣五位。(一)君，所謂「妙德尊寰宇，高明朗太虛」；意指本來無一物之空界，為正位，相當於正偏五位中之正中來、功勳五位中之「功」。(二)臣，所謂「靈機弘聖道，真智利群生」，即受君命，廣弘聖道，現一切森羅萬象；意指萬象有形之色界，為偏位，相當於正偏五位中之偏中至、功勳五位中之「共功」。此即陰陽之兩儀，本覺與不覺對立之二元。(三)臣向君，所謂「不墮諸異趣，凝情望聖容」，臣專承事於君，其赤誠無階級差別之問題；意指捨事入理，相當於向上還滅之偏中正、功勳五位中之「奉」，此偏中正即將差別之事象，歸於無差別平等界之正位。(四)君視臣，所謂「妙容雖不動，光燭本無偏」，君之視臣，公平無私，一視同仁，即背理就事之意，相當於向下緣起之正中偏、功勳五位中之「向」。(五)君臣道合，所謂「混然無內外，和融上下平」，君臣道合則天下太平，為冥應眾緣而不墮諸有之意，相當於正偏五位中之兼中到、功勳五位中之「功功」，即動靜合一、事理不二、非正非偏之究竟大覺之道位。 及至石霜慶諸，亦以洞山五位說為基礎，以王子之出生、素質、根機及其種種修行努力、所表現之德、可就帝位等為譬喻，而說明五種修行階段之差異，稱為王子五位。即：(一)誕生王子，乃國王正嫡所生之皇太子，謂能頓入一色，全不借功勳。相當於君臣五位中之君、正偏五位中之正中來；比喻本覺佛性。(二)朝生王子，指庶生之子，苦學力行，身處外朝，居於臣位，輔佐其君，止事外紹之功，終在臣職，以外王之王種姓故，亦稱王子。相當於君臣五位中之臣、正偏五位中之偏中至；比喻漸漸修學悉當成佛之義。(三)末生王子，指天子之末子，雖久經功勳而得就君位，然遠謝一切，專事內紹。相當於君臣五位中之臣向君、正偏五位中之偏中正；比喻用漸次功夫以入於一色。(四)化生王子，指旁分帝化轉位就功之子，稟承父命，居於臣位，能輔王化。相當於君臣五位中之君視臣、正偏五位中之正中偏；比喻菩薩化他度生之位。(五)內生王子，指生於內宮，克紹君位，與父王之體無異，乃統理萬機，群臣能輔佐之並與之道合之位。相當於君臣五位中之君臣道合、正偏五位中之兼中到；比喻理智一如、本來成佛之玄奧。 洞上古轍卷上謂，以功勳、君臣、王子等五位配於正偏五位者為非，蓋功勳五位與王子五位皆是偏位上之事，且功勳五位是豎論功夫之淺深，王子五位則中分內紹外紹，故有不同。又君臣五位所分之君臣兩位，乃接引學人之權宜作法，係從正偏五位中之兼至（偏中至）一位中所分出者，故亦不宜以之配於正偏五位。此係元賢自取「正中來一元說」，並據以解釋正偏五位說。元賢雖謂君臣五位之正偏二元說為兼至一位中所分出，且正偏五位及君臣五位等其旨非一，然認為洞山、曹山之間非有異轍，且彼之正偏五位係基於周易之陰陽五行說，由是可知正偏二元論實為其說法之宗旨，誠然如此，則元賢之主張失其正鵠。 又良价之寶鏡三昧歌以此五位配於周易之爻卦，曹山元證禪師語錄亦作黑白五種圓相，以表示此五位，其中，有三疊五變之說，即重離六爻之卦，陰爻陽爻回互疊變而成五卦，具荎草之五味，如金剛杵之首尾闊而中狹，此喻顯正偏五位。寂音慧洪之合古徹卷上解三疊五變，謂離為南方之卦，火也，心之譬也。其爻六劃回互而成五卦，重疊之，而成三卦，如 ，取二、三、四爻而成一卦─巽卦（），取三、四、五爻而又成一卦─兌卦（），此謂疊之為三；下巽上兌又成一卦─大過（），下兌上巽又成中孚之卦（），此謂變之成五。配以曹山之五相，而出左圖：（正即陰白，偏即陽黑） 對於此，元賢之洞上古徹卷上出五位總圖（正為黑，偏為白），並為之解說。 最上一相，表示黑白未兆之前，即所謂向上宗乘事；次一相表示黑白既分之後，即所謂正中有偏、偏中有正、偏正交互之義；中間仍有一虛圈者，表示向上事，今亦隱於黑白之間。又引申此偏正交互之義，則成五位：(一)以黑多白少者為正中偏。(二)白多黑少者為偏中正。(三)中黑外白者為正中來，蓋以前二位造至尊貴位，復不守尊貴，乃轉正向偏，正不居正，偏出於正，而偏不落偏，故黑在外而白在內。(四)以全白者為兼中至，乃於正中來之後，妙印當風，縱橫無忌，事理雙炤，明暗並用，以其全體即用，故其相全白。(五)全黑者為兼中到，乃妙盡功忘，混然無跡，事理雙銷，是非不立者，以其全用即體，故其相全黑。前二位相對未兼者，後二位相對既兼者，唯正中來一位無對。即兼中至全體即用與兼中到全用即體；正中偏黑多白少與偏中正白多黑少互為相對，唯正中來位於五方中之中央，故無相對者，即獨尊之意。相對於慧洪傳承自曹山以來之說所作之正偏二元說，元賢乃主張本覺一元說，其說雖非無理，但與洞曹兩山之本意已大相乖離。 我國自古即盛行陰陽五行之說，南北朝時道儒漸興，其說混入佛教，及至唐宋，其傾向愈顯，如圭峰宗密以乾卦為圓覺妙心，又以「元亨利貞」配「常樂我淨」四德，復於禪源諸詮集都序卷下二，以黑白十種圓相表示大乘起信論所說之流轉還滅之次第。又宋代周敦頤所作之太極圖說，恐亦受宗密及洞山五位等說之影響。〔圓覺經略鈔卷一、洞山良价禪師語錄、五燈會元卷十二、卷十三、古尊宿語錄卷十一、禪宗正脈卷七、卷十三、寶鏡三昧本義〕p3869               [中華佛教百科全書]曹洞宗開祖洞山良价用以接引學人的手段。有兩種，一是偏正五位，一是功勳五位。所謂「偏正五位」是指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。《曹山元證禪師語錄》所收洞山良价的逐位頌云（大正47‧532c）︰(1)正中偏    三更初夜月明前    莫怪相逢不相識    隱隱猶懷舊日妍(2)偏中正    失曉老婆逢古鏡    分明覿面別無真    休更迷頭還認影(3)正中來    無中有路隔塵埃    但能不觸當今諱    也勝前朝斷舌才(4)偏中至    兩刃交鋒不須避    好手猶如火裡蓮    宛然自有衝天氣(5)兼中到    不落有無誰敢和    人人盡欲出常流    折合還歸炭裡坐此中，所謂「正」，是指陰陽二儀中的陰。有靜、體、空、理、平等、絕對、本覺、真如諸義；所謂「偏」，是二儀中的陽。有動、用、色、事、差別、相對、不覺、生滅諸義。也就是依「偏正回互」而生「正中偏」等差別，藉此以闡明法性之自在無礙。所謂「功勳五位」，是指向、奉、功、共功、功功等五者。《洞山良价禪師語錄》云（大正47‧525c）︰「師上堂云︰向時作麼生，奉時作麼生，功時作麼生，共功時作麼生，功功時作麼生。僧問︰如何是向﹖師云︰喫飯時作麼生。云︰如何是奉﹖師云︰背時作麼生。云︰如何是功﹖師云︰放下钁頭時作麼生。云︰如何是共功﹖師云︰不得色。云︰如何是功功﹖師云︰不共。」關於「偏正五位」與「功勳五位」，古來皆云兩者之旨有別。「偏正」所明，為法之德用自在；「功勳」所明，為功之初後，修之生熟。◎附一︰《洞山五位顯訣》正位卻偏，就偏辨得，是圓兩意。偏位雖偏，亦圓兩意。緣中辨得，是有語中無語。或有正位中來者，是無語中有語。或有偏位中來者，是有語中無語。或有相兼帶來者，這裡不說有語無語，這裡直須正面而去，這裡不得不圓轉。事須圓轉，然在途之語總是病。夫當人先須辨得語句，正面而去，有語是恁麼來，無語是恁麼去。作家中不無言語，不涉有語無語，這個喚作兼帶語。兼帶語全無的的也。他智上座臨遷化時，向人道︰雲巖不知有，我悔當時不向伊說。雖然如此，且不違於藥山蔡子。看他智上座，合作麼生老婆也！南泉曰︰異類中行，且密闍黎不知有。◎附二︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第十章洞山和尚的五位頌，自白隱以來，也得到臨濟宗極高的評價。在心境上（不僅是單純的理解），達到此頌所指示的方向，被認為是修行者最高的境界。其要旨為︰達到見性、意識脫落後，會出現大圓鏡智。大圓鏡智是人人與生俱備的根本智，由於長期受到顛倒妄想的薰習而被蔽蓋，待達最高的三昧境界時，如同太陽破雲而出，它便以原來的姿態出現。對於達到修行最高境界者而言，大圓鏡智是以輝耀的姿態出現於動中三昧。因為五位中的第一位是靜中三昧，因此它都處於漆黑狀況中。身心脫落是指對白晝或夜晚，主觀或客觀不起分別。禪將此靜中三昧的大圓鏡智立為本分。所謂的本分是指真、暗、空、無想。坐在本分──黑暗的無想之中無法動彈，故必須再次出到意識的世界。而一旦出到意識世界，由於人類所擁有的肉體上的限制、心理上的條件，一切因而成為對立差別的世界，只能在時間、空間、因果的範圍內活動。但是一旦見到大圓鏡智的絕對平等之後，雖然依舊處於對立差別的世界，也會產生判斷對立差別世界之心。這是了解和不了解所帶來的差異。位於該差別對立之中，往差別對立而行的心稱為平等性智。剛開始修行時，由於不能圓滑判斷此平等和差別，故會產生矛盾，心靈會受到騷擾。但是一旦進行悟後修行，心情上逐漸不會有自他的區分。差別本身即成為平等。這是五位的第二位。第一位的絕對平等被稱為本分、正位，此差別界被稱為偏位。以現代用語而言，第一位被視為實在的世界，第二位則為現象界。針對正與偏可賦予下列對照︰正──真、黑、暗、理、空、陰、向去。偏──俗、白、明、事、色、陽、卻來。「向去」表示離開意識界，「卻來」表示回歸意識界。前者是靜中三昧，後者為動中三昧。但是在實際的三昧體驗上，無法感覺到是正或偏。靜中三昧時是靜中三昧，動中三昧時是動中三昧，只是一個流動。僅有「今」的存在。回顧現今的「我」並做哲學性思考，會出現實在、現象、正、偏等看法。禪者在禪體驗上都不會碰到這些，只有「實在」而已。雖然分為正、偏，實際上是一個東西，因此它們是互相交錯的。遠離交參，則是正或偏的對立性思考，將它當作圓收，為一絕對性、絕對的正來看時，禪經常由此絕對的正之中產生。在靜中三昧時是真正的靜中三昧，在動中三昧時是真正的動中三昧。從實存的唯一的「正」中活動來看，有「正中來」這第三位的存在。「正中來」以下不互相交參，遠離正偏的對立，回歸於單一的「正」。臨濟宗把此互相交錯之後的第三位視為禪者的處身之道。第四位的「偏中至」是研磨意識作用的境界。「至」為到之意。如同完成美麗的繪畫、雕刻、陶藝品般的，完成藝術性的意識活動。在「正中來」的境界，由於已達到人類應有的姿態，然後到實際的世界去，所以禪師做宗通說通，以活潑的教化方式接引學人，在書畫、庭園設計、雕刻……各方面都有藝術精品傳世，甚至一舉一動也都留下佳話。因它是動中三昧故為偏位。只有第一位的「正中偏」是靜中三昧，以此定下基礎，其後的第二位、第三位、第四位都是動中三昧。第五位的「兼中到」是圓收一切的位。雖然於平常是置身於動中三昧，意到的話也可於瞬間達到靜中。故稱之為「兼」。以下是針對洞山的頌，對五位一一詳加分析解說。正中偏正中偏的第一句「三更、初夜、月明前」中的三更、初夜都是指漆黑的夜晚。將月明前解為月亮出來之前的話，也是指暗夜而言（關於「月明前」另有不同的解釋，謹容後述）。如此一來，第一句全體可用「暗夜」替換。第二句的「莫怪相逢不相識」，是指在禪定中不知禪定，住於正念卻渾然不覺。組合上二句則為︰一片漆黑，渾然不覺，完全回復平等一味。回歸正位，回復嬰兒時期。第三句的「隱隱猶懷舊日妍」表示偏位。「妍」字被註釋為美、技。美是直觀，技是活動。這裏意指純粹意識，或在此之前的識活動。「舊日」指以往、昔日。句子整體是「隱隱（不知不覺的）猶懷（心靈某處存在著）舊日妍（以前的識活動）」。（中略）因此，「妍」以偏表示，配合前二句，成為正中偏。將第一句的「月明前」，改解為月亮破雲而出光芒四射的話，這時「月明前」是偏位，月明前一片黑暗，「三更初夜」為正位。因此單是第一句即表示正中有偏。無論採用那個說明，結果都是相同的。偏中正承認他人（事），在自他的區別之中以平等視之，這就是偏中正。正中偏是位於正，於其中眺望偏；偏中正是位於偏，依此望正。頌的第一句「失曉老婆逢古鏡」是指，早晨起床──即由漆黑的「正」往明亮的「偏」──的老婆婆，偶然的在這天拿起以往經常映照自己容貌的鏡子（古鏡──大圓鏡智──嬰兒時期即有的鏡子，在嬰兒時期此鏡與自己是一體的。隨著意識習性的覆蔽，此鏡逐漸遠離自己），對著自己映照，因而再次發現自我本身。照鏡時發現我就在這裏，不在別處。這個自己只是作為一個個體與他人出現於世間。除了此刻出現的我之外，並無別的自己。以實存性而言，除了目前存在，這個事實之外，我也無法成為他人。在此之前，我一直在追求真理，我深信，世間除了有情眾生與其他事物之外，必然還有一真實東西，也就是被稱為正、實在，或佛的根本真理可得。實際而言，這個世界以及其中眾生，正是我所追尋的實體。見性之曉左右皆佛，諸佛都十分歡愉，發出難以形容的光輝，自己正處於諸佛聲音、喜悅之中。實際上，鐘樓、屋瓦、庭院中的樹木、石頭、花草等，如同兒童在幼稚園遊樂場嬉耍般的，充滿著喜悅；是兒童畫的世界。保存如此是最好的，除此還求什麼呢﹖迄今所見的他、境，即是正、真。不論自己或他人，都位於被高揚的高密度實存之中。第二句的「分明覿面別無真」，由字面即可見分明，它即是佛，除此之外沒有尋求真、正、實在的必要。於現實所見之物，它即是真，是佛，是實在的。第三句是「休更迷頭還認影」。這是取自經典的某個比喻。有一天，一位女子攬鏡自照時，鏡面上沒有出現她的面孔，她誤認自己的頭不見了，因而恐慌的手足無措。這是忘了自始即擁有的東西，而錯誤的尋求他物的比喻。總而言之，不需要求成佛，自己本來就是佛，原來的樣子才是真實的。不要追尋「影」是指，不要將話語（佛、正、實在）當成真實的東西，只有自己才是真實──即捕捉真實的實際存在。「偏中正」的「中」被解為原來的樣子，由「偏」即是「正」這點看來即可了解其意。三昧包括靜中三昧、動中三昧。靜中三昧是指禪定、境於此消失蹤影，出現於動中三昧。因而產生正和偏的觀念。五位中唯獨「正中偏」屬於靜中三昧。就禪定而言，靜中三昧是禪的基礎，故必須率先而出。「正中偏」以下的四位完全屬於動中三昧。「偏中正」之內，境的差別界即是佛界，可謂是真正的動中三昧。第三位至第五位屬於動中三昧的理由，後面會依序討論到，這裡暫且不提。由於自古以來沒有將三昧正確的分為動中、靜中，所以欲了解五位並不是件易事。禪者入禪定時，是禪定中的實存，出禪定入動中是動中的實存。禪定中的實存被稱為正位，動中的實存被稱為偏位，但是兩者皆為同一的實存。同一的實存依其出現的情況，可視為正，也可視為偏，這叫做「回互」。由於每個事物都是被分為正和偏，因此回歸原來的合一是理所當然的，回歸合一即是「正中來」的正。正中來就禪定而言是禪定三昧，就動中而言是動中三昧，是時時刻刻流動的存在。在其中自由的活動，這就是「正中來」。「正中來」頌的第一句「無中有路隔塵埃」，由禪定中見此句時，是指定中無塵。如果由動中見此句，則是至人的心境。處於難局為無心，因無心而活動時，能出現自在的活動。這是無中路。第二句的「但能不觸當今諱」，所謂的當今諱是指當今皇上的名字，在昔日的想法中，皇上是神聖、絕對的，說出皇上的名字被認為是大不敬。因此昔日的人從不觸及皇上的名字。此句被用於禪時，被冠上「絕對的存在」之名，指不要因觀念性而做出排斥。而即使在這之上附加上「佛」或「實在」等名，也不過是如同捕風捉影而已。「絕對」是自我與它合而為一，方才為「真」。第三句的「也勝前朝斷舌才」是指獨步天下之意。前朝是指唐的前朝──隋。洞山於唐時造此頌。在隋朝有一名為李知章的秀才，他以其雄辯之才凌駕世人。換言之，他風靡了天下。藉此故事比喻獨步天下。擁有此「正中來」的程度，應可成就為一個人。而洞山又認為在這之上，還有「偏中至」和「兼中到」二個程度。其細節如下。偏中至在此程度是琢磨意識，培育之，使其放出如寶石般耀眼的光彩──即造就栩栩如生的藝術作品。在美的意識上、宗旨上、說服力上達到圓滿的境域。「兩刃交鋒不須避」──比喻劍道的名人對名人持刀相交，散發出如火花般的精神狀態。第二句更是讚美道︰「好手猶如火裏蓮」。「火裏蓮」是此頌的重點。這句原是經典中的用語，因經常被使用，於古今皆大放光彩。初聽「火裏蓮」，或許不會令人感覺它的訴求力，熟悉後方覺得它是個佳句。請試著在心中描繪︰鑲著鑽石、各種寶石的大蓮華台，在火焰中放出燦爛白光的模樣。以一個獲得見道的大力量，心境非常澄明的人而言，即使僅是在佛前奉上燈明的動作，或者是在走廊上步行，腳上的一雙白襪如同兩隻小白兔互相追逐，也都展現出一種無可言喻的美感。對於見道的人，優美的動作姿勢，是他們自然而然的表現，不是造作的。他們的意識活動如同火裏的寶石閃閃發光。藝術家創造藝術精品，不斷破壞不滿意作品的那股精神，就是見道的人的日常心。到此階段，即使被視為凡人中的凡人，也具備了不可思議的洞察力，並能夠看穿世俗事、人心深處。因為能成為對談者的心，與對方一塊思考、共同感受喜悅、悲傷，同情心在心中蠕動，故能理解對方。當然，達到此位的人，在本分的宗旨上也有宗通、說通。例如對禪則的處理，表現出前人未有的天才式機鋒，也顯示出快刀斬亂麻的銳利；這是宗通。說通是︰對修行之道如同觀看空攝地圖般地清楚，他可以明確地指出學者眼前的障礙︰山嶺、山谷、河川及隘口，然後給予適切的指導與幫助。他可以展現出圓滿週到的能力。將此位配以四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智），則以妙觀察智較適合。若就三身（法身、報身、應身）而言，即指應身──因應對方需要，順應到底地接觸對方，是自然親切地接近，而非居高臨下伸手救援而已。由此看來，此位不但是正偏交參後的絕對性存在，同時也出現絕對偏的看法。當然，在動中三昧，是絕對偏，也是絕對正。經典中也有如來以肉眼見佛性的說法，當然，見性時任何人都會有這種經驗︰日常生活中所見所聞都是佛、菩薩。自然具備藝術家的眼睛、音樂家的耳朵、哲學家的智慧，甚至觀音的千手千眼。這也就是古來偉大的禪師為什麼會有精妙的墨寶（字畫）、雕刻、庭園設計、詩詞等傳世的緣由。雖然明顯的分辨自他，卻又自他交參。夕陽映照下拖著長影的園中石塊、樹木、桌上的各種器具、坐墊、茶具，還有周遭的每一個人，即使他、它們成為自己的仇敵，在已經透澈了解人心的現在，不論是怎樣的壞人也不會恨他。身邊的每一個人，每一器物、木石，在自己眼中無一不是佛、菩薩。這就是菩薩願行所云──一念頭上開一花，一花現一佛，隨處莊嚴淨土，徹見於如來光明的腳下。一念頭上，是指心中瞬間的活動。佛世界如同彩色電影的畫面映在每一念頭上，每個心靈活動，如同金色佛的面孔般閃閃發亮。徹知世上一切，看出人心的各種不可避免的惡念以及由心中湧出的善念，徹底分辨自利利他──三昧中的三昧王，就是此不易達成的心的舞台。第三句的「宛然自有衝天氣」是說達此位的人，其志宛如白浪衝天。此頌被題名為「偏中至」，也有人認為應該是「兼中至」；這二者都可成立。以創造意識藝術品的意思而言，應該是「偏中至」，而徹底超越意識性時，則是徹底超越正中。實際上也有被稱為「兼中至」的充分理由。所以，不需膠著於「兼」或「偏」的爭執。「至」這字在辭典中為抵達前方之意，為琢磨、超越意識活動而抵達的狀態。兼中到到達第五位的人，正如百川入海不留痕迹地丟開一切，歸趨若愚似魯的渾樸境界。就像十牛圖最後一圖中的布袋和尚，赤足坦胸，忘我的攜帶東西給村人。他手上的竹簍內說不定有酒，有魚還有其他東西。有一則有名的禪話──德山托鉢──德山搞錯時間，手裏捧著鉢到齋堂，彼時擔當典座（負責全寺伙食）的雪峰諷刺他︰「這種時候你來幹什麼﹖」德山回答︰「噢！是這樣的嗎﹖」低著頭回到隱寮（退休住持的居室）。年輕時候的德山，性情十分峻烈，手裏時常揮動著棒子，連禪機出現時也不例外，所以被稱為棒子德山。到了現在，他已像大海一般的寧靜、安定了。看似老邁昏瞶的德山，有時淌著鼻涕悠閒的坐在圍爐旁與客人聊天，有時拉著客人到庭院中鏟雪填井。當然！那口井永遠也不可能被填滿，可是他仍孜孜不倦的做。他常常塞錢給一個被所有人唾棄的青年，有人提醒他說︰「他是個浪蕩子。他盜用過公款。他父親的錢何止千萬，也都被他花天酒地揮霍盡，終於被他父親逐出家門，送進監牢。住到寺中，也常向人或多或少的借錢，還不起錢再跑到別處避債。甚至連在寺中養病的人的衣物、金錢，他也偷取。資助這種人，還不如把錢丟到井裏。」德山雖然當下點頭稱是，但還是照樣幫助那個年輕人。他說︰「他是個好人，有朝一日他一定會變好的。如果我不照顧他，他就永遠沒有回頭的機會了。在老鼠出入的地方置些米飯，被餵飽的老鼠就不會亂咬東西。同樣的道理，我給他錢，他有了錢就不會做壞事。」然後他又說道︰「罪福皆空無所住，蛇吞青蛙，青蛙吃蟲，老鷹抓麻雀，野雞啄蛇，貓捉老鼠，大魚吃小魚。破戒的比丘不墮地獄。剛剛那個喝醉酒罵我的人也是好人，雖然他因愛喝酒而遭太太遺棄。」村裏的年輕人都很喜歡接近他，他們說︰「釋迦說︰『煩惱即菩提』，說得極好，很合乎現代文學。佛教說一切皆空，所以和尚什麼事都可以做。」他們提出放蕩文學的話題隨便亂講。德山很嚴峻地答覆他們︰「不！你們大錯特錯！念念是因，念念有果。起一善念必作善業，起一惡念必作惡業。你的一舉手一投足都在左右你的大圓鏡智。因果律絲毫不爽，它決不容情，你對它必須低頭服從。不要受徒有聲望、機會主義者所騙。」他的語氣雖然溫和，但語意堅定。他看似昏昧，但在該說話時絕不含糊。頌的第一句是「不落有無誰敢和」，不說善或惡，不偏執於有，也不落於無。雖活在現實的世界中，卻沒有片刻忘記「空」的真諦。第二句是「人人盡欲出常流」。意指竭盡己力努力修禪，意圖在修行方面超群出眾。第三句的「折合還歸炭裏坐」，指一切都圓融成熟的境界。昔日的鬥志已經消失，這不是意謂意志已經消失，而是意指不需要。還歸炭裏，如同前述，安靜地回到圍爐邊，淌著鼻涕，返璞歸真的德山那樣地。「兼中到」在修行上像是人生的歸結點，就四智而言相當於成所作智。雖是無心的動作、言談，卻是多麼地圓滿和諧。稍加注意一看，有一股難以形容的風格，很自然的具有由於長時間的修行，以及由經驗而得的深奧知識。四智的第一為大圓鏡智。在第一位「正中偏」的禪定深處，去除意識時──換言之，由該處出現見性──大圓鏡智如同暗夜的鏡，到了第四、五位時，大圓鏡出現在意識活動的正中央，開始明亮的照映。到此階段，不論動中或靜中都已合一，即達到被稱為妙覺的狀態。進而行持道還──於實踐上是由第五位再次回到第一位、第二位、第三位、第四位。各位經過他位，增加深度，各位又再以圓融。對第三位而言，它經過第四位、第五位，第三位才放光，故修行是由第一的開端（禪定）做無盡的重複。各個位都具備自己的個性獨立獨步。其中只有第一位屬於靜中三昧，其餘都是動中三昧。兼中到的「到」是指由他方來至此方，或由此方往他方，是兼備向去、卻來的大圓熟境地。〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》第三冊。

洞山五位頌
洞山五位頌[佛光大辭典]係對洞山所創倡偏正五位之逐位頌。一般認為係由洞山頌出，然洞山五位顯訣之編者慧霞，則謂「先曹山本寂禪師逐位頌并註別揀」，依其意，頌應為曹山之作。其頌云（大四七‧五二五下）：「正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。偏中正，失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。正中來，無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。兼中至，兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。兼中到，不落有無誰敢和？人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。」 又洞山別作功勳五位之說，乃向、奉、功、共功、功功等五修行之功果、階段。其頌云（大四七‧五二五下）：「聖主由來法帝堯，御人以禮曲龍腰，有時鬧市頭邊過，到處文明賀聖朝。淨洗濃粧為阿誰？子規聲裏勸人歸，百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼。枯木花開劫外春，倒騎玉象趁麒麟，而今高隱千峰外，月皎風清好日辰。眾生諸佛不相侵，山自高兮水自深，萬別千差明底事，鷓鴣啼處百花新。頭角纔生已不堪，擬心求佛好羞慚，迢迢空劫無人識，肯向南詢五十三。」〔曹洞二師錄卷下〕 p3873 

洞山五位顯訣
洞山五位顯訣[佛光大辭典]全一篇。唐代洞山良价作，宋代慧霞編。係述說正中偏之五位。全文內容如下（大四七‧五四一下）：「正位卻偏，就偏辨得、是圓兩意。偏位雖偏，亦圓兩意，緣中辨得，是有語中無語。或有正位中來者，是無語中有語。或有偏位中來者，是有語中無語。或有相兼帶來者，這裏不說有語無語，這裏直須正面而去，這裏不得不圓轉，事須圓轉。然在途之語總是病，夫當人先須辨得語句，正面而去，有語是恁麼來，無語是恁去。作家中不無言語，不涉有語無語，這個喚作兼帶語，兼帶語全無的的也。他智上座臨遷化時，向人道：『雲巖不知有，我悔當時不向伊說。雖然如此，且不違於藥山蔡子。』看他智上座，合作麼生老婆也！南泉曰：『異類中行，且密闍黎不知有。』」其中，最初之一百五十一字，乃說明正中偏之五位，其他如「智上座」以下，則是論師承之部分。全文收在撫州曹山本寂禪師語錄卷下。本篇之註疏較重要者有曹山本寂之諫、五位顯訣元字腳（洞水）、五位顯訣耕雲註種月捃摝（傑堂能勝等）、五位顯訣參註（本光瞎堂）。 p3874 

洞山佛向上事
洞山佛向上事[佛光大辭典]禪宗公案名。景德傳燈錄卷十五（大五一‧三二二下）：「師（洞山良价）有時云：『體得佛向上事，方有些子語話分。』僧便問：『如何是語話？』師曰：『語話時闍黎不聞。』：曰『和尚還聞否？』師曰：『待我不語話時即聞。』」所謂佛向上事，即佛之真相實態。洞山教示以佛道修行具現之，始能體會、了知佛向上事。（參閱「洞山垂語」3876） p3875 

洞山供真
洞山供真[佛光大辭典]禪宗公案名。又作洞山見影。此公案乃因洞山良价供養其師雲巖曇晟之像，與僧之問答。從容錄第四十九則（大四八‧二五八上）：「洞山供養雲巖真次，遂舉前邈真話，有僧問：『雲巖道「祇這是」，意旨如何？』山云：『我當時幾錯會先師意。』僧云：『未審雲巖還知有也無？』山云：『若不知有，爭解恁麼道？若知有，爭肯恁麽道？』」洞山供養其師雲巖之像，顯示對師所言「祇這是」有所體取。此「祇這是」乃謂佛法於即今即處完全現成之事實。 p3875 

洞山到頂麼
洞山到頂麼[佛光大辭典]禪宗公案名。洞山良价禪師與僧之問答機緣。此則公案敘述洞山假託僧之遊山，勘驗其行履（本來面目）之接化方式。洞山良价禪師語錄（大四七‧五二三下）：「師問僧：『甚處來？』云：『遊山來。』師云：『還到頂麼？』云：『到！』師云：『頂上有人麼？』云：『無人。』師云：『恁麼則不到頂也。』云：『若不到頂，爭知無人？』師云：『何不且住？』云：『某甲不辭住，西天有人不肯。』師云：『我從來疑著這漢。』」 p3876 

洞山四句
洞山四句[佛光大辭典]指洞山守初禪師所提倡之四句。(一)言無展事，謂言語非能開示事實，須於言語之外多方理會。(二)語不投機，謂一切言語不投合來機，須於語句之間自得妙悟。(三)承言者喪，以文字言句來承當佛祖之一大事者，反因之而失卻真意。(四)滯句者迷，真理非依文句言字而妙悟，故拘泥言語反易迷昧。〔洞山守初禪師語錄（古尊宿語錄卷三十八）、五家宗旨纂要卷中洞山初有四句條〕 p3874 

洞山土地神
洞山土地神[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「洞山和尚，一生住院，土地神覓他蹤迹不見。一日廚前拋散米麵。洞山起心曰：常住物色何得作踐如此？土地神遂得一見，使禮拜。」見碧巖九十七則評。

洞山地神
洞山地神[佛光大辭典]禪宗公案名。有關洞山良价禪師與土地神之故事。洞山住持僧院期間，不令土地神窺知其蹤跡。一日見僧拋散米粒，念頭一動，終被得知。碧巖錄第九十七則（大四八‧二二一上）：「洞山和尚一生住院，土地神覓他蹤跡不見。一日，廚前拋撒米麵，洞山起心曰：『常住物色，何得作踐如此？』土地神遂得一見，便禮拜。」 p3874 

洞山垂語
洞山垂語[佛光大辭典]禪宗公案名。洞山良价嘗垂語曰：「須知有佛向上事。」時有僧出問：「如何是佛向上事？」山答曰：「非佛。」所謂佛向上事，即超越佛之意。此公案係洞山為徹底排除佛之固定化，大膽表現真佛之所在而提示「非佛」一語。〔鐵笛倒吹第七十七則〕（參閱「洞山佛向上事」3875） p3876 

洞山大事
洞山大事[佛光大辭典]禪宗公案名。洞山良价禪師與僧之問答機緣。洞山錄（大四七‧五一一下）：「師問僧：『世間何物最苦？』僧云：『地獄最苦。』師曰：『不然！』云：『師意如何？』師曰：『在此衣線下不明大事，是名最苦。』」洞山提示生死之根本問題未能解決為最苦；謂人眩惑於目前之事物而不究真實。衣線下，指袈裟，引申為修行佛道之事。〔五燈會元卷十三、虛堂集卷一〕 p3868 

洞山守初禪師語要
洞山守初禪師語要[佛光大辭典]全一卷。五代宋初洞山守初撰。收於卍續藏第一一八冊（古尊宿語錄卷三十八）。由上堂示眾之語要及歌頌而成。問答類似雲門之一字關。 p3875 

洞山常切
洞山常切[佛光大辭典]禪宗公案名。又作洞山那身說法。乃洞山良价對僧有關於三身之問答機緣。從容錄第九十八則（大四八‧二九○下）：「僧問洞山：『三身中，那身不墮諸數？』山云：『吾常于此切。』」三身即法身、報身、應身，此係就教理上分析佛身觀，然真實之佛身超越教理之理解，乃於即今即處現成。洞山言「吾常于此切」即表示佛法之究竟。 p3877 

洞山悟本大師語錄
洞山悟本大師語錄[佛光大辭典]全一卷。唐代洞山良价撰。收於大正藏第四十七冊。又稱洞山良价禪師語錄，略稱洞山錄。本書被視為曹洞禪最重要之語錄。內容收錄上堂、示眾、舉古、問答等一二○則，歌頌有十一種。曹洞禪綿密之禪風橫溢於全書，為了解我國曹洞禪風最具代表性之資料。 p3876 

洞山悟本大師語錄
洞山悟本大師語錄[中華佛教百科全書]一卷。唐‧洞山良价撰。又名《洞山良价禪師語錄》，收在《大正藏》第四十七冊、《卍續藏》第一一九冊。為曹洞宗開祖洞山良价的語錄。內容包含上堂、示眾、舉古、問答等一二０則，及〈寶鏡三昧歌〉、〈玄中銘〉、〈新豐吟〉、〈綱要頌〉、〈功勳五位頌〉等十一種歌頌。註釋本則有斧山玄[HK4192-2]的《聞解》、廓堂祖宗的《蒙解》、全苗月湛的《辯誤》等。〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》第三冊。

洞山拂袖出去
洞山拂袖出去[佛光大辭典]禪宗公案名。此則公案為百顏明哲與洞山良价、密師伯之問答機緣。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一五下）：「洞山與密師伯到參，師（百顏）問曰：『闍黎近離什麼處？』洞山曰：『近離湖南。』師曰：『觀察使姓什麼？』曰：『不得姓。』師曰：『名什麼？』曰：『不得名。』師曰：『還治事也無？』曰：『自有郎幕在。』師曰：『豈不出入？』洞山便拂袖去。師明日入僧堂曰：『昨日對二闍梨一轉語不稔，今請二闍梨道，若道得，老僧便開粥飯相伴過夏。速道！速道！』洞山曰：『太尊貴生！』師乃開粥共過一夏。」此則公案係洞山對百顏提示純真獨露、無出入去來、不染污之本來面目。 p3876 

洞山水深淺
洞山水深淺[佛光大辭典]禪宗公案名。洞山良价禪師與其法嗣雲居道膺渡水時之問答機緣。洞山錄（大四七‧五一三上）：「雲居隨師渡水次，師問：『水深多少？』居云：『不濕。』師曰：『人。』居云：『請師道。』師曰：『不乾。』」洞山藉「水深多少」一語教示弟子道膺，此水乃指世間之濁水；謂佛弟子對世間濁水或深或淺，皆當受取，如雲居之自淨其身並非正確。 p3874 

洞山淘米話
洞山淘米話[佛光大辭典]禪宗公案名。雪峰義存於洞山良价會下作飯頭時，洞山與雪峰之問答機緣。洞山良价禪師語錄（大四七‧五二一下）：「雪峰作飯頭，淘米次，師問：『淘沙去米？淘米去沙？』雪峰云：『沙米一時去。』師云：『大眾喫箇甚麼？』雪峰遂覆卻米盆。師云：『據子因緣，合在德山。』」此則公案要點為「淘去」，淘去處即為佛法修行之眼目。沙、米可作種種解釋，或謂煩惱、菩提，或謂俗諦、真諦。洞山對雪峰撥無一蹴而去一切對立之激烈氣質，視透其適合於德山，遂勸其往德山門下。此公案乃顯示洞山於法（真理）無私心之親切作風。 p3877 

洞山無寒暑
洞山無寒暑[佛光大辭典]禪宗公案名。又作洞山寒暑迴避、洞山寒熱不到。乃洞山良价寓寒暑以示學人超脫生死之事。碧巖錄第四十三則（大四八‧一八○上）：「僧問洞山：『寒暑到來，如何迴避？』山云：『何不向無寒暑處去？』僧云：『如何是無寒暑處？』山云：『寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎。』」洞山以寒暑喻生死，謂寒時安住於寒處，熱時安住於熱處，無有分別，始得自由；即提示於生死中得解脫之妙處。 p3878 

洞山無寸草
洞山無寸草[佛光大辭典]禪宗公案名。又作洞山無草、洞山初秋。石霜慶諸與大陽警玄對洞山良价之示眾添加評語之公案。從容錄第八十九則（大四八‧二八五上）：「洞山示眾云：『秋初夏末，兄弟或東或西，直須向萬里無寸草處去。』又云：『只如萬里無寸草處，作麼生去？』石霜云：『出門便是草。』大陽云：『直道不出門，亦是草漫漫地。』」洞山於夏末初秋之間，教示行腳僧向解脫處而努力，又示以如何行去。無寸草處即無妄念之處。石霜所說，意謂妄念乃必然，無可避免，若特意逃避即是妄念，亦即顯示本來無妄念之實態。大陽之評，比石霜更為徹底，謂此處即是，更無出不出門之問題。 p3877 

洞山良价
洞山良价[佛光大辭典]（807～869）我國禪宗曹洞宗之祖。唐代越州會稽（浙江會稽）人，俗姓俞。幼從師誦般若心經，以無根塵之義問其師，其師駭然，即指往五洩山禮靈默禪師披剃。年二十一，詣嵩山受具足戒，尋謁南泉普願，深領其旨，又訪溈山靈祐，參「無情說法」之公案，不契。受指示詣雲巖曇晟，問無情說法之義，辭歸時，涉水睹影，大悟前旨。後嗣雲巖之法，於江西洞山弘揚佛法，倡五位君臣說，門風頗振。咸通十年，命剃髮披衣，鳴鐘辭眾，大眾號慟不止。師忽開目謂曰（大五一‧三二三中）：「夫出家之人，心不附物，是真修行；勞生息死，於悲何有？」眾猶戀慕不已，乃延七日，至第八日浴訖，於丈室端坐長往。世壽六十三，法臘四十二。敕諡「悟本禪師」。其嗣法弟子有雲居道膺、曹山本寂、龍牙居遁、華嚴休靜、青林師虔等二十餘人。尤以本寂之法系，稱作曹山，合稱之，即為曹洞宗。著有寶鏡三昧歌、玄中銘、洞山語錄等。〔瑞州洞山良价禪師語錄、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十五、禪學思想史卷上〕 p3875 

洞山說心說性
洞山說心說性[佛光大辭典]禪宗公案名。神山僧密與洞山良价之問答機緣。洞山良价禪師語錄（大四七‧五二一中）：「師與神山行次，指路傍院云：『裏面有人說心說性。』神山云：『是誰？』師云：『被師伯一問，直得去死十分。』神山云：『說心說性底誰？』師云：『死中得活。』」說心說性，乃人間生活之實態。若不提升為思惟之對象，則可活潑潑地自然流轉；一旦成為思惟之對象，生命則枯乾衰死。此則公案，以「說心說性底誰」一語將說心說性由概念之枯死還歸於生生流動之生命。 p3878 

洞山賓主句
洞山賓主句[佛光大辭典]洞山良价以賓主之關係表示佛法之玄妙。主，即正位，表示理態；賓，即偏位，表示事態。凡有四句皆出自洞上古轍卷上：(一)主中主，即理之本體，絕能所之對立者。洞山謂（卍續一二五‧三五九上）：「東宮雖至嫡，不面聖堯顏。」解：「喻如帝王深居九重之內也。」(二)主中賓，從理之本體發出事態。洞山謂：「龍樓鋪草座。」解：「喻如臣相奉命而出者也。」(三)賓中主，一切事態皆以理之本體為基本。洞山謂：「茅戶挂珠簾。」解：「如鬧市裏天子也。」(四)賓中賓，事態即為事態，絕能所之對立；亦即體用相違，全未有主。洞山謂：「蕩子無家計，飄零不自知。」解：「喻如化外之民，無主之客也。」 p3879 

洞山過水
洞山過水[佛光大辭典]禪宗公案名。乃洞山良价與神山僧密行腳途中，渡河時之問答機緣。五燈會元卷五（卍續一三八‧九三上）：「師（神山僧密）與洞山渡水，山曰：『莫錯下腳！』師曰：『錯即過不得也。』山曰：『不錯底事作麼生？』師曰：『共長老過水。』」此公案之要點在於「不錯底事作生」，即問最安全之渡法。答以二人一起渡過，以此顯示尋常之道。此乃最能表現洞山宗風之公案。 p3878 

洞山過水悟道
洞山過水悟道[佛光大辭典]禪宗公案名。洞山良价告辭其師雲巖曇晟，於途中將渡水時，見自己身影，悟而賦偈。景德傳燈錄卷十五載其偈（大五一‧三二一下）：「切忌從他覓，迢迢與我疎；我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠；應須恁麼會，方得契如如。」 p3878 

洞山除名
洞山除名[佛光大辭典]禪宗公案名。洞山良价禪師語錄（大四七‧五二六中）：「師將圓寂，謂眾云：『吾有閑名在世，誰人為吾除得？』眾皆無對。時沙彌出云：『請和尚法號。』師云：『吾閑名已謝。』」此則公案係表洞山良价謝遣空名，以示真實佛身之接化。〔禪苑蒙求卷中〕 p3876 

洞山鳥道
洞山鳥道[佛光大辭典]禪宗公案名。係洞山巧示修行佛法之理想方法。洞山悟本禪師語錄（大四七‧五一一上）：「僧問：『師尋常教學人行鳥道，未審如何是鳥道？』師曰：『不逢一人。』云：『如何行？』師曰：『直須足下無私去。』云：『秖如行鳥道，莫便是本來面目否？』師曰：『闍黎因甚顛倒？』云：『甚麼處是學人顛倒？』師曰：『若不顛倒，因甚麼卻認奴作郎？』云：『如何是本來面目？』師曰：『不行鳥道。』」鳥道比喻不染污之行，即指不留痕跡自由無礙之佛道修行，昔來皆作「沒蹤跡」、「斷消息」。此則以鳥飛完全不留蹤跡而作喻。對於僧之問「如何是鳥道」，洞山之答即示此。然若執著鳥道，即非鳥道，故洞山更示以「不行鳥道」，以脫卻其執著。〔五燈會元卷十三〕 p3877 

洞山麻三斤
洞山麻三斤[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問洞山如何是佛？山曰：麻三斤。」見五燈會元十五洞山章，碧巖十二則，無門關十八則。

洞山子
洞山子[佛光大辭典]禪宗公案名。係洞山良价與泰首座之問答機緣。洞山良价禪師語錄（大四七‧五二三上）：「師與泰首座冬節喫菓子次，乃問：『有一物，上拄天，下拄地，黑似漆，常在動用中，動用中收不得。且道，過在甚麼處？」泰云：『過在動用中。』師喚侍者掇退菓卓。」真如（一物）為宇宙一切之原則，一切事物於其中生滅，真如超越生滅而生氣蓬勃地活動；此活動非在動用中，亦非超越動用，洞山所說「有一物」即指真如而言。泰首座答以「過在動用中」，洞山遂斥泰首座於動用中將之固定而執著，故喚侍者掇退菓卓。p3878 

洞徹
洞徹[一切經音義（慧琳音義）]洞徒弄反玉篇曰洞猶通徹也字又作迥[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥˋ　ㄔㄜˋ 明白透澈。唐．杜甫〈送韋諷上閬州錄事參軍〉詩：「韋生富春秋，洞徹有清識。」《金史．卷一三一．方伎傳．張元素傳》：「乃去學醫，無所知名，夜夢有人用大斧長鑿鑿心開竅，納書數卷於其中，自是洞徹其術。」也作「洞澈」。

洞殫
洞殫[新集藏經音義隨函錄]音丹

洞清
洞清[一切經音義（慧琳音義）]古文衕迵二形同徒貢反案洞猶通過也亦深[遽-虍+穴]之皃也經文從口作哃非也

洞然
洞然[一切經音義（慧琳音義）]徒貢反說文洞疾流也亦深[遽-虍+穴]之貌也經文作烔徒東反熱貌也亦旱貌也[新集藏經音義隨函錄]上徒弄反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥˋ　ㄖㄢˊ, 1.空空洞洞的樣子。唐．皇甫枚《王知古》：「食頃，而震方洞然，心思稍安。」2.明白清楚。《初刻拍案驚奇．卷三○》：「敢此上問，不知李某罪起于何處？願得副大使明白數他的過誤，使某心下洞然。」

洞玄靈寶太上真人問疾經
洞玄靈寶太上真人問疾經[佛光大辭典]全一卷。為道教經典，乃抄襲自佛教大乘經典之作。內容記述靈耀寶藏天尊為十方大聖諸眾宣講大乘經義時，與其弟子無始真人所作有關「病」與「死」之問答。其中「問疾」之語係根據維摩經之問疾品而來。另有根據法華經普門品，僅改動佛教用語及人名為道教風格而成。 p3879 

洟仳
洟仳[新集藏經音義隨函錄]上他地反下音毗

洟伽
洟伽[新集藏經音義隨函錄]上他計反

洟出
洟出[新集藏經音義隨函錄]上他帝反

洟唾
洟唾[一切經音義（慧琳音義）]古文[鼻*弟]同他計反三蒼洟鼻液也周易齊咨涕洟自目曰涕自鼻曰洟也[續一切經音義]上他計反切韻云鼻洟也說文云鼻液也從水夷聲也律文從弟作涕音他禮反說文云目汁也非洟唾義下託臥反說文云口液也禮記曰讓食不唾說文云從口埵省聲[新集藏經音義隨函錄]上他帝反

洟流
洟流[新集藏經音義隨函錄]上他帝反

洟涕
洟涕[新集藏經音義隨函錄]上音躰下音泣上方經涕泣也

洟液
洟液[新集藏經音義隨函錄]上他計反

洟淚
洟淚[新集藏經音義隨函錄]上他帝反

洟睡
洟睡[新集藏經音義隨函錄]上他計反

洟陛
洟陛[新集藏經音義隨函錄]上他地反下蒲比反

洟香
洟香[新集藏經音義隨函錄]上他計反

洢洛
洢洛[新集藏經音義隨函錄]上音伊水名也

津寬寺
津寬寺[佛光大辭典]位於韓國京畿道高陽郡神道面北漢山麓。高麗顯宗王二年（1011）為國師津寬所建，故稱津寬寺。李朝太宗王六年（1406），此寺成為祭祀歷代先王、山川社稷靈祇、無祀孤魂之祈福所，於此建國家水陸社，舉行春秋之祭典。 p3862 

津[日*戠]
津[日*戠][新集藏經音義隨函錄]女利反

津梁
津梁[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）渡河津之梁筏。以譬道諦。智度論十一曰：「涅槃之津梁。」[佛光大辭典]津即指渡口，梁即橋之意，皆為渡河所不可缺者，用之以譬喻道諦。大智度論卷十一（大二五‧一四○中）：「檀，（中略）得道涅槃之津梁。」〔禪苑清規卷八龜鏡文〕 p3862 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄌㄧㄤˊ, 1.渡口上的橋梁。《左傳．昭公八年》「今在析木之津」句下唐．孔穎達．正義：「隔河須津梁　以渡。」《國語．晉語二》：「豈謂君無有，亦為君之東游津梁之上，無有難急也。」2.比喻接引或引導的事物。《魏書．卷三二．封懿傳》：「每薦此二公，非直為國進賢，亦為汝等將來之津梁也。」《儒林外史．第四九回》：「老先生的話，真是後輩的津梁  。」

津涯
津涯[續一切經音義]上將隣反切韻云津液也又潤也說文云濟也郭璞云津涉也謂涉渡也下五佳反切韻云水際也郭注爾雅云水邊曰涯峻而水深者曰岸也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄧㄚˊ, 1.水邊。唐．方干〈路支使小池〉詩：「兒童戲穿鑿，咫尺見津涯。」2.邊際、範圍。《書經．微子》：「今殷其淪喪，若涉大水，其無津涯。」唐．高適〈三君詠〉三首之二：「代公實英邁，津涯浩難識。」3.依靠、憑依。《朱子語類．卷一○四．自論為學工夫》：「某是自十六七時下工夫讀書，彼時四旁皆無津涯。」

津液
津液[一切經音義（慧琳音義）]子隣反下夷石反三蒼津液汁也說文液津潤也廣疋滋液也潤澤也[新集藏經音義隨函錄]羊益反川音作[翅-羽+日]膩音非[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄧㄝˋ, 1.水滴、液汁。唐．李白〈草創大還贈柳官?〉詩：「相煎成苦老，消鑠凝津液。」2.中醫對人體內一切液體的總稱。《紅樓夢．第五七回》：「寶玉發熱事猶小可，更覺兩個眼珠兒直直的起來，口角邊津液流出，皆不知覺。」

津溜
津溜[一切經音義（慧琳音義）]子隣反下力救反津液也蒼頡篇液汁也字書云澑謂水垂下也[新集藏經音義隨函錄]力右反

津澤
津澤[新集藏經音義隨函錄]上即辛反

津濟
津濟[獅子吼站阿含經簡註]渡口，意謂由生死此岸渡脫到涅槃彼岸。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄐㄧˋ, 1.渡口。《文選．顏延之．北使洛詩》：「伊穀絕津濟，臺館無尺椽。」2.渡河。《北史．卷六四．韋孝寬傳》：「然彼五門，尤為險要，陳人若開塘放水，即津濟路絕。」3.救助、接濟。南朝梁．簡文帝〈大法頌〉：「九有傾心，十方草靡，如憑津濟，咸賴歸　依。」

津胒
津胒[新集藏經音義隨函錄]女利反正作膩也郭氏作女日反

津膩
津膩[一切經音義（慧琳音義）]尼利反王逸注楚辭云膩滑也說文上肥也從肉貳聲

津藻
津藻[新集藏經音義隨函錄]上即辛反下子老反文〡也水草也亦作藻上属上句下属下句川音作藻音錄非也彼悞

津送
津送[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪家送亡者曰津送。有二義：一，本為送生人之語，送人至津而止，今準生人而送亡者也。一，人之去，譬如舟之發津，而人送之也。勅修清規尊宿遷化曰：「但舉無常偈，同亡僧津送。」送其生人之例證，如傳燈錄會通傳曰：「帝厚其所賜，勅有司津送。」禪林寶訓曰：「迎待連日，厚禮津送。」印度之俗，運死者於河津，使足浸於水，後於河邊闍毘，有流遺骨於水之禮。尼波羅國於未全死之前，有送之於河津之習，此蓋為引導而同時津送也。津送之義，或基於此習俗。[佛光大辭典]津，即渡口。禪家稱送葬為津送。含有二義，本乃送人至津而止之謂，後則用於送亡者。蓋以印度人之習俗，運死者至河津，使足浸於水，後於河邊荼毘，或流遺骨於河水之中。又因人之逝，猶如舟之發津而人送之。禪苑清規卷七之亡僧條（卍續一一一‧四五六下）：「集眾念誦。是夜，法事誦戒迴向，來日早晨或齋後津送。」此外，送生人至津渡亦稱津送。 p3862 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄙㄨㄥˋ, 1.資助旅費。宋．呂勝己〈滿江紅．憶昔西來詞．自注〉：「有一故人當道，甚憐無辜，津送之意甚勤，逆旅不至於狼狽者，故人之恩也。」也作「津發」。2.辦理喪事。宋．吳自牧《夢粱錄．卷一八．恩霈軍民》：「軍妻老幼，月支贍家米糧，隨軍日支券糧，功成則轉資給犒，如陣亡，官給津送。」《水滸傳．第二一回》：「昨日他的家公因害時疫死了，這閻婆無錢津送，停屍在家，沒做道理處。」

津際
津際[阿含辭典（莊春江）]tittha，另作「津濟、邊際」，渡脫的出口；生死大海的岸邊。

津𧸐
津𧸐[新集藏經音義隨函錄]女二反

洧州
洧州[新集藏經音義隨函錄]上音隨悞

洧水
洧水[一切經音義（慧琳音義）]為鬼反杜注左傳云洧水出塵縣東南至平人頴漢書云出陽城東南也顧野王云鄭水也說文從水有聲集作鮪魚名也

洩悉知
洩悉知[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Yaṣṭi－vana，林名。譯曰竹杖。西域記九曰：「洩瑟知林，唐言杖林。林竹脩勁，其先有婆羅門，聞釋迦佛身長丈六，常懷疑惑，未之信也。乃以丈六竹杖，欲量佛身。恆於杖端，出過丈六。如是增高，莫能究實。遂投杖而去，因植根焉。」

洩慈
洩慈[新集藏經音義隨函錄]上以世反䯉也

洩水
洩水[新集藏經音義隨函錄]上先結以世二反

洩瑟知林
洩瑟知林[佛光大辭典]梵名  Yastivana。位於中印度摩揭陀國王舍城外之苑林。又作申瑟知林、遮越林、祠祀林。意譯杖林。大唐西域記卷九（大五一‧九二○上）：「林竹修勁，被山滿谷。其先有婆羅門，聞釋迦佛身長丈六，常懷疑惑，未足信也，乃以丈六竹杖欲量佛身，恒於杖端出過丈六，如是增高，莫能窮實，遂投杖而去，因植根焉。」林中有大窣堵波，為阿育王所建，如來昔時曾於此，七日間為諸天人現大神通說妙法。又當時林中有勝軍論師用香泥造法舍利小塔，以之為日課，前後凡三十年。現今孟加拉之加雅市東北傑喜爾村（Jethian）附近有古蹟，即杖林之地。〔大莊嚴論經卷十二、佛所行讚卷四〕 p3867 

洪
洪[新集藏經音義隨函錄]上羊吏反別也坐禪三昧經云得暖法人也亦名得涅槃分善根人也注云不共无漏故言異也舊言凡夫非也又大智度論云乾慧地釋云乾慧地有二種一者聲聞二者菩薩聲聞人獨為涅[臊-品+巳]故勤精進持戒心清淨堪任受道或習觀佛三昧或不淨觀或行慈悲无常等觀集諸善法雖有智慧不得禪定水則不能得道故名乾慧地菩薩則初發心乃至未得順忍[巳>已]來惣名乾慧也華嚴經云隨順世俗生長善根是童蒙凡夫人明了法[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ[名]1.大水。如：「防洪」、「洩洪」、「山洪暴發」。2.姓。如清代有洪秀全。[形]大的。如：「洪恩」、「洪水」、「聲如洪鐘」、「洪福齊天 」。

洪㷿
洪㷿[新集藏經音義隨函錄]音焰

洪偃
洪偃[佛光大辭典]（504～564）南朝陳代僧。會稽山陰（浙江紹興）人，俗姓謝。自幼風神穎秀，好讀書，神悟絕倫。少小出塵，從龍光寺綽法師學法，深究奧義。後開筵聚眾講成實論，聲譽大揚。又善詩畫，所作隸書，亦復文采洒落，一時無比，故時人稱其貌、義、詩、書為四絕。梁簡文帝勸其返俗入仕，然師執志未從。後避亂，入縉雲，止於若耶雲門精舍。陳武帝定天下後，天嘉（560～563）初年，師於建康宣武寺敷席講經，學徒雲集，盛冠一時。撰有成實論疏數十卷、文集二十餘卷。於天嘉五年示寂，世壽六十一，葬於鐘山開善寺東岡。〔續高僧傳卷七〕 p3863 

洪光
洪光[一切經音義（慧琳音義）]上音紅孔注尚書云洪大也大水皃也說文從水共聲從口作哄誤也

洪如
洪如[佛光大辭典]（1592～1664）清初禪僧。雲南牟定人，俗姓鄧。字無住。早歲窮研金剛經，從海量大千出家，參謁徹庸周理，後住定遠福成寺飯眾，一夕，聞鐘聲得了明大事。後隨侍周理赴金陵請大藏經，參叩諸方，歷訪天童、六雪等諸尊宿。歸鄉後，創寶華寺於水目山，弘揚律學，宗風凜然，法席之盛冠絕一時。後囑法予門弟子非相普行，清康熙三年示疾，跏趺而入寂，世壽七十三。全身塔於水目山。遺稿有蒼山集、空明集、苦海慈航集、宗門語錄、南燈續燄等。〔滇釋紀卷二、新續高僧傳卷二十一〕 p3862 [中華佛教百科全書]清初禪僧。俗姓鄧。字無住。生於定遠（雲南省牟定縣）。早年窮研《金剛經》，隨海量大千出家，參徹庸周理。住定遠福成寺時，一夕，聞鐘聲而開悟。後侍周理至金陵請大藏經，歷叩諸方，閱天童、六雪諸長老。歸鄉後，於水目山創建寶華寺，弘開律學，宗風凜然，道價之盛冠絕一時。後付法予非相普行，於康熙三年示寂，年七十三。全身塔於水目山。遺稿有《蒼山集》《空明集》《苦海慈航集》《宗門語錄》《南燈續焰》等。〔參考資料〕　《滇釋紀》卷二；《新續高僧傳》卷二十一。

洪州宗
洪州宗[佛光大辭典]馬祖道一（709～788）之門派。洪州為江西南昌縣之通稱，其地有馬祖道一所住之開元寺、石門山寶峰寺、百丈懷海所住之百丈山大智壽聖寺，及黃龍慧南、晦機所住之黃龍山崇恩寺等名剎。馬祖一向住洪州，大揚禪風，故其門派稱洪州宗。主張一切之起心動念、揚眉瞬目等日常生活皆是佛性之顯現。其宗風相對於北宗所主張之日常分別動作皆虛妄，及牛頭宗之一切皆如夢、本來無事之觀點。後世以馬祖之法系為禪宗之正系，而承繼荷澤宗之圭峰宗密則為傍出。〔禪門師資承襲圖〕 p3862 [中華佛教百科全書]馬祖道一（709～788）的門派。洪州，相當於現今江西修水、錦江流域與南昌、豐城、進賢等地；八世紀中葉，慧能的二傳弟子馬祖道一在該地大揚禪風，故其門派稱為洪州宗。洪州宗宗風相對於北宗禪所主張的「日常分別動作皆虛幻」，以及牛頭宗所主張的「一切皆如夢、本來無事」，而主張「一切起心動念、揚眉瞬目等，無一不是佛性的作用。」另外，在教學方式上，洪州宗一再強調「為病不同，藥亦不同」的原則，故而反對一切繁雜的宗教儀式，採協為機動、靈活的手段，如隱語、暗示、象徵，乃至喝、打、踢等。對後世禪宗史的發展，有相當程度的影響。◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）關於洪州禪的特點，宗密有些介紹可以參考。至於他們本宗的說法，則比較零碎，難以看出系統來。宗密說，此禪的特點是「觸類是道」，而在實踐上則為「任心」。「觸類是道」按宗密的解釋是︰修禪的人「起心動念、彈指謦欬，揚眉瞬目，所作所為皆是佛性全體之用，如麵作多般飲食，一一皆麵︰如是全體貪瞋癡等，以至受苦樂等，一一皆性」。明心見性乃是修禪所要達到的目的，但怎樣才能見到佛性呢﹖從弘忍、神秀以來，都認為佛性乃是真心、清淨心，只要得清淨心，了此真心，就是見性。而洪州則一反其道，主張修禪者應該把人的行為綜合起來觀察，人的生心起念，一舉一動，都應該看成是佛性的表現。──因為佛性乃是一個全體，表現各有不同，要見佛性，就要在各種行為上著眼。所謂善惡苦樂，都是佛性的一種表現，所以叫做「觸類是道」。決不能只把清淨心看成是佛性。這種思想是有其來源的，宗密就指出，這出於《楞伽經》。《楞伽》特別提出如來藏的思想，認為如來藏即是佛性，也是「生死」、「涅槃」的根源。所以說「如來藏是善不善因」──由於有了如來藏的因才有一切一切，單從如來藏言，則一切平等。善是如來藏的流露，惡也是來自如來藏。其次，「起心動念」等說也出於《楞伽》。《楞伽》中有一段講到關於佛事（佛之所作）的說法，說在此方是以語言文字來作佛事（即用語言向人說教，當然語言文字要「宗通內證」，不能執死），而他方佛事起心動念，彈指謦欬揚眉瞬目等等，一舉一動都可作佛事。洪州派把這些說法豐富了他們的佛性論，認為這些也都是道。因為他們的實踐主張就是「任心」，講究「息業養神」，不要故意去做什麼好事壞事，只要能養神存性，任運自然，就做到家了。這倒好像是一種自然主義了。因此，宗密說他們是隨順自然，一切皆真，這一評語，可說是抓住了他們的特點了。這一特點貫通於南宗禪的整體中，很難分清這一思想是《壇經》中原來就有的，還是後來加上去的。不過洪州系對此思想是特別強調的。◎附二︰印順《中國禪宗史》第九章（摘錄）道一說「平常心是道」，如《傳燈錄》卷二十八說（大正51‧440a）︰「若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。（中略）只如今行住坐臥，應機接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界，若不然者，云何言心地法門﹖」道一弟子南泉普願，也為趙州從諗說「平常心是道」（大正51‧276c）。南泉弟子長沙招賢，也為人說「平常心是道」︰「要眠即眠，要坐即坐」（大正51‧275a）。道一弟子慧海也說（大正51‧443b）︰「心真者語默總真，會道者行住坐臥是道。」「平常心是道」，是洪州宗的重要意見。與「即心是佛」一樣，直指當前心本自如如；約心地說，保持了曹溪禪，也可說是佛法的特色。說到「無心」，如神秀說「離念」，神會說「無念」；都有否定的，無心（或心空）的意味，但解說不一致。牛頭以為︰道本虛空，一切法是如幻如化，心也如幻如化，本來無一物。道本來這樣，所以用心不合於道，無心可用──忘情，才泯絕無寄而契合於道。洪州宗直指人心，即心即佛，當體現成，所以說「觸類是道而任心」。在理路上，與「無心」說是不同的。「無心合道」的主張「絕觀棄守」，「無修無證」。而《傳燈錄》卷五，傳南嶽懷讓的問答（大正51‧240c）︰「修證即不無，汙染即不得」，還不必談無修無證。道一還重於「即心即佛」，而到了弟子手中，百丈懷海已承認「絕觀棄守」的〈信心銘〉，傳為僧璨所作了。道一弟子而來自浙江、福建的，對牛頭禪就自然的會給以適當的會通。大珠慧海是建州（今福建建甌縣）人，出家及弘法於越州（今浙江紹興縣）的大雲寺。他極力闡揚「即心是佛」，本著「自家寶藏一切具足，使用自在，不假外求」的見地，而說「老僧無心可用，無道可修」（大正51‧445b）。道一的再傳弟子黃檗希運，也是閩人。他從當下即是，不用別求，擬議即乖的意思，而將「即心」與「無心」，更明確的統一起來。如《傳燈錄》卷九說（大正51‧271b）︰「世人聞道諸佛皆傳心法，將謂心上別有一法可證可取，遂將心覓法。不知心即是法，法即是心。不可將心更求於心，歷千萬劫終無得日。不如當下無心，便是本法。」「諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真，皆為妄想。不可以心更求於心，不可以佛更求於佛，不可以法更求於法。故修道人直下無心默契，擬心即差，以心傳心，此為正見。」洪州宗在「即心是佛」的原則上，會通了「無心」說，沒有失卻自家的立場。〔參考資料〕　《禪門師資承襲圖》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。

洪摸
洪摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

洪柘
洪柘[新集藏經音義隨函錄]音記

洪洪
洪洪[新集藏經音義隨函錄]戶公反大聲也諠也正作䪦

洪涘
洪涘[新集藏經音義隨函錄]音仕水岸堐也

洪潦
洪潦[新集藏經音義隨函錄]音老又郎到反

洪澍
洪澍[一切經音義（慧琳音義）]上胡籠反孔注尚書洪大也下主樹反說文云時雨所澍生万物也從水尌聲[新集藏經音義隨函錄]音注

洪濤
洪濤[一切經音義（慧琳音義）]上斛公反孔注尚書洪大也說文水也從水共聲下唐豪反蒼頡大波說文濤潮水涌起也從水壽聲[新集藏經音義隨函錄]徒刀反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄊㄠˊ 洶湧的波濤。《文選．曹植．贈白馬王彪詩》：「汎舟越洪濤，怨彼東路長。」唐．白居易〈臼口阻風十日〉詩：「洪濤白浪塞江津，處處邅迴事事迍。」

洪炎
洪炎[一切經音義（慧琳音義）]借音以贍反正字作焰又作焰光焰也

洪烈苞
洪烈苞[新集藏經音義隨函錄]上音紅大也中音列葉也下布友反裹也

洪爛
洪爛[新集藏經音義隨函錄]上胡公反川音作呼貢反非也

洪秀全
洪秀全[佛光大辭典]（1813～1864）廣東人。清宣宗（1821～1850）末年，率上帝會信徒起兵，自號天王。咸豐元年（1851）建號太平天國，以廣西永安（蒙山）為首都，攻陷南京，勢力及於十六省，共歷十五年。因其禁止耶穌基督以外之一切信仰，致使佛教寺院、僧團、經典、佛像等遭受嚴重破壞。軍力所到之處，寺宇佛像焚燬殆盡，成為時人反對太平軍之主要原因，曾國藩起兵時所發佈之檄文，即以之為太平軍之一項重大罪行。 p3862 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄒㄧㄡˋ　ㄑㄩㄢˊ 人名。（西元1812～1864）字仁坤，清廣東花縣人。奉耶穌教，於道光三十年起兵於廣西桂平縣金田村，建號太平天國，自稱為「天王」，定都南京。下令改陽曆、廢科舉、禁纏足等，後以諸將爭權相殺，曾國荃等趁機破之，秀全仰藥自殺，太平天國歷十五年而亡。

洪纖得所
洪纖得所[一切經音義（慧琳音義）]纖相監反蔡雍注班固典則曰洪大也纖細也

洪脹
洪脹[新集藏經音義隨函錄]上音紅爛也正作渱也下知句也

洪腋
洪腋[新集藏經音義隨函錄]音脹

洪英
洪英[佛光大辭典]（1012～1070）宋代臨濟宗黃龍派僧。福建邵武人，俗姓陳。世稱英邵武。閱華嚴十明論，悟入宗要。聞黃龍慧南於黃檗山積翠寺宣說法要，遂前往依止，其後並入室嗣法。後遊西山，住於雙嶺。熙寧二年（1069），慧南示寂，乃於泐潭寺（江西）開法，世稱泐潭洪英。熙寧三年六月入寂，世壽五十九，法臘四十三。撰有泐潭英禪師語要一卷傳世。〔續傳燈錄卷十二、聯燈會要卷十四〕 p3863 

洪英搯膝
洪英搯膝[佛光大辭典]禪宗公案名。泐潭洪英於翠巖可真禪師會下時，可真嘗以「女子出定」公案接化之，其時會中無解意者，唯洪英叩膝退場，受其讚賞。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一○六上）：「翠巖真點胸，好問僧：『文殊是七佛之師，因甚麼出女子定不得？罔明從下方來，因甚出得女子定？』莫有對者，獨英邵武，方其問時，以手搯其膝而去，真笑曰：『賣匙箸客未在。』」此乃洪英、女子不相對待，立於自他不二之立場；洪英自打膝而去，係令女子出定，無他之作用。 p3863 

洪蘊
洪蘊[佛光大辭典]（937～1004）宋代僧。湖南長沙人，俗姓藍。年十三，依開福寺僧智巴出家，習方技之書，尤工於診切，遂以醫技出名。太祖召見，賜紫方袍，號「廣利大師」。咸平初年，補右街首座，累至左街副僧錄。於宋景德元年入寂，世壽六十八。〔宋史卷四六一、新續高僧傳卷六十〕 p3865 

洪覺範
洪覺範[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋寂音尊者清涼禪師，名慧洪，字覺範。見慧洪條。

洪諲
洪諲[佛光大辭典]（？～901）〈一〉五代禪僧。浙江吳興人，俗姓吳。十九歲，禮開元寺無上大師落髮。二十二歲，入嵩山，受具足戒。謁雲巖，機緣不契，再參溈山，始悟。咸通七年（866），無上大師示寂，以眾請，繼師席。受吳越武肅王外護，賜號「法濟大師」。光化四年示寂，年壽不詳。〔祖堂集卷十九、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十一、五燈會元卷九〕 〈二〉宋代僧。襄水（湖北）人，俗姓扈。嗣首山省念法緒，初隱南嶽，一自足。後遇湘陰豪右來遊，請主其邑之神鼎寺，師允諾之，然至寺則已敗毀，唯餘殘蹟。師遂清苦自持，居之十載，道侶漸聚，猶以破朽木床為獅子座，踞以說法，其淡泊如此。而以年臘俱高，諸方尊之如古趙州。寂年八十餘，生卒年不詳。〔神鼎山第一代諲禪師語錄、續傳燈卷一、禪林僧寶傳卷十四〕p3864 

洪谷
洪谷[新集藏經音義隨函錄]上正作谼音紅大壑也谼谷寺名在相州

洪遵
洪遵[佛光大辭典]（530～608）隋朝律宗僧。相州（河南安陽）人，俗姓時。八歲出家，受具足戒後，專學律部，遊學各地。嘗從慧光之門人道雲學律要及華嚴，並參聽大論，又受法於鄴都道暉，復登座覆述講經，眾皆欣仰。其後修習大論、毘曇，與禪林之調順法，達十年之久。後又再次習律業，從學者有千人之多。承光五年（577），北齊為北周所滅，師隱於白鹿巖。隋開皇七年（587），奉敕住大興善寺。十一年，為十大德沙門之一，參與梵僧闍那崛多之譯場。十六年，敕為「講律眾主」，在崇敬寺講四分律，使從來僅重視僧祇律之關內律學為之一變；另又宣講法華經。大業四年五月，入寂於大興善寺，世壽七十九。門下有洪淵，法孫中較著名者有相部宗祖法礪。著有四分律大純鈔五卷。〔續高僧傳卷二十一、歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷七〕 p3864 [中華佛教百科全書]隋代律學僧。相州（河南彰德府安陽縣治）人。俗姓時。八歲出家，受具足戒後，自謂出家之基址，唯在戒律，乃遊各地。嘗在少林寺雲公門下專學律部，傍探華嚴、大論。當時鄴下的道暉盛弘《四分律》，但門庭嚴峻，叩擊不易，而洪遵獨能入室，臻其堂奧。暉愛其才識過人，乃命其覆講。洪遵神辯洪亮，眾皆欽仰。其後修習大論、毗曇與禪林之調順法，達十年之久，後又再習律業，從學者不下千人。曾平息青齊二州諸眾的論諍，時稱「斷事沙門」。承光元年（577），北周滅北齊。師隱於白鹿巖。隋‧開皇七年（587）奉敕住大興善寺。十一年，為十大德沙門之一，並參與梵僧闍那崛多的譯場。十六年，受「講律眾主」之封號，在崇敬寺講《四分律》，令從來僅重視《僧祇律》的關內律學為之一變。此外，又宣講《法華經》。仁壽二年（602）奉文帝之命護送佛舍利至衛州福聚寺及博州，並在該處建塔。大業四年於大興善寺示寂，世壽七十九。著有《四分律大純鈔》五卷。門下有洪淵，法孫有相部宗祖法礪。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十一；《歷代三寶紀》卷十二；《開元釋教錄》卷七；《義楚六帖》卷十二。

洪鏡
洪鏡[佛光大辭典]（1229～1301）元初學僧。雲南昆明人，俗姓李。弱年出家，為大理國國師子雲之弟子。南宋寶祐元年（1253），蒙古忽必烈滅大理之段氏，段氏一族及僧侶多歸蒙古，師亦於寶祐二年至元京，停留二十五年，師事當世之大德四師，後嗣壇主之法。爾後透過壇主告帝南歸之意，遂賜名「洪鏡」。歸鄉後，入大理城東玉案山寺，翻譯圓覺等諸經及摩訶衍四絕論為僰語，當地玄風之普及蓋以此為端。師辯才滔滔不絕，時人稱雄辯法師。元至元二十七年（1290），世祖之皇孫甘剌麻受封為梁王，鎮守雲南，師為所重，德望漸高，四方來歸者達數萬人。大德五年十一月入寂，年壽七十三。荼毘，得五色舍利，並有諸異徵。〔滇釋紀卷一、新續高僧傳卷二、明季滇黔佛教考〕 p3864 [中華佛教百科全書]元初學僧。俗姓李。善闐城（雲南省昆明）人。弱冠出家，為大理國師子雲之弟子。南宋寶祐元年（1253），蒙古忽必烈滅大理之段氏，段氏一族及僧侶多歸蒙古。師於寶佑二年至元京，居二十五年，師事當世之大德四師，後嗣壇主之法。學成後，透過壇主告帝南歸之意，帝賜名為「洪鏡」。歸里之後，入大理城東之玉案山寺，翻譯《圓覺》等諸經及《摩訶衍四絕論》為白族語。此為玄風普及於當地子民之發端。師辯才無礙，時人稱為「雄辯法師」。元‧至元二十七年（1290），世祖之皇孫甘剌麻，受封為梁王，鎮守雲南。師頗受其敬重，故聲望日高，歸依之四眾弟子多達數萬。大德五年十一月示寂，壽七十三。荼毗時，獲五色舍利。弟子玄堅為其造塔於玉案山之陽。至大三年（1310）楊載為其撰〈雄辯法師塔銘〉。〔參考資料〕　《滇釋紀》卷一；《新續高僧傳》卷二；《明季滇黔佛教考》。

洪鐘
洪鐘[新集藏經音義隨函錄]之龍反与鍾同[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄓㄨㄥ, 1.大鐘。宋．蘇軾〈送楊孟容〉詩：「子歸治小國，洪鐘噎微撞。」也作「洪鍾」。2.形容人的聲音響亮。唐．溫庭筠〈祕書劉尚書換歌詞〉二首之一：「學筵開絳帳，談柄發洪鐘。」也作「洪鍾」。

洪鑪上一點雪
洪鑪上一點雪[佛光大辭典]禪林用語。又作紅爐上一點雪。於旺火盛燃之爐上的一片雪，比喻：(一)無常、虛幻。景德傳燈錄卷十四長髭曠章（大五一‧三一三上）：「石頭曰：『汝見什麼道理便禮拜？』師（長髭）曰：『據某甲所見，如洪鑪上一點雪。』」 (二)不留痕跡，即沒蹤跡之境地。碧巖錄第六十九則（大四八‧一九八下）：「透荊棘林，衲僧家，如紅爐上一點雪。」 p3865 

洪陟
洪陟[佛光大辭典]新羅僧。朝鮮佛教禪門九山實相山派之祖。又稱洪直。憲德王（809～825 在位）時來唐，嗣西堂智藏之法。歸國後，於興德王三年（828）開創智異山實相寺，闡揚西堂之禪旨，蔚成實相山派，與北山（迦智山）之道義並稱。門弟子中較著者有片雲、秀徹。諡號「證覺大師」。〔祖堂集卷十七〕 p3863 

洪音
洪音[一切經音義（慧琳音義）]戶公反孔注尚書洪大也形聲字也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄧㄣ 聲韻學上指主要母音舌位較低、較後、口腔共鳴器空隙大的音。相對於細音而言。如宋、元等韻學家將一、二等韻視為洪音，把三、四等韻當做細音。

洪𦮰
洪𦮰[新集藏經音義隨函錄]呵格反正作赫〃赤也

洫塗
洫塗[新集藏經音義隨函錄]上呼决反正作血也又况逼反非也

洫灑
洫灑[新集藏經音義隨函錄]上冝作洒音洗又許逼反悞

洫𤁷
洫𤁷[新集藏經音義隨函錄]音的

洮汰
洮汰[一切經音義（慧琳音義）]徒刀反下音太通俗文淅米謂之洮汰廣雅汰洗也淅音氈熱反也[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下達大反洗浣也正作掏汱也下又音太去沙也上方經作洮汱[國語辭典（教育部）]ㄊㄠˊ　ㄊㄞˋ 洗濯。《淮南子．要略》：「所以洮汰滌蕩至意。」也作「淘汰」。

洮汱
洮汱[新集藏經音義隨函錄]上音逃下音大

洮沙
洮沙[一切經音義（慧琳音義）]徒刀反案洮猶汰也論文作汰徒蓋反通俗文浙米謂之洮沙[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下所駕反

洮淈
洮淈[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下其月其勿二反穿也正作掏掘也上又叨遙二音非用也下又音骨泥水出也亦非

洮渠
洮渠[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反又叨遙二音非

洮看
洮看[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下苦寒反上正作掏或作淘也下正作看也上又匿叨二音並非用也

洮米
洮米[一切經音義（慧琳音義）]徒刀反案洮沐也通俗文淅米謂之洮沐也說文汰洗也汰音太淅音氈熱反[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反〡擇洗米也又叨遙二音非此呼

洮糓
洮糓[新集藏經音義隨函錄]上大刀反

洮蕑
洮蕑[新集藏經音義隨函錄]案憚和尚諸經要集作洮應和尚經音義作洮切韻作掏並同徒刀反〡擇選物也下古眼反〡擇也上又叨遙二音非也川音以挑替之非也

洮蕩
洮蕩[新集藏經音義隨函錄]上徒的反下徒朗反正作滌蕩上又揚招他刀二反悞

洮豆
洮豆[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反〡擇也洗也正作淘淘也又音叻非

洲
洲[獅子吼站阿含經簡註]水上的陸塊，引申為「依靠」的意思。[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ[名]1.水上的陸塊。如：「沙洲」。《詩經．周南．關雎》：「關關雎鳩，在河之洲。」2.地理學上稱地球上的大塊陸地為「洲」。如：「亞洲」、「歐洲」。

洲埏
洲埏[新集藏經音義隨函錄]音誕正作潬也又音延非也

洲島
洲島[新集藏經音義隨函錄]上音州下音搗

洲渚
洲渚[獅子吼站阿含經簡註]水中可以居住的地，大的稱洲，小的稱渚。[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬涅槃也。祖庭事苑三曰：「大般若云：善現白佛：云何菩薩為與世間作洲渚故，發趣無上正等菩提？佛言：譬如巨海大小河中，高顯可居周迴水斷，說為洲渚。如是善現，色前後際斷，乃至諸佛正等菩提前後際斷，由此前後際斷一切法斷，此一切法前後際斷，即是寂滅，即是微妙，即是如實。」[一切經音義（慧琳音義）]之與反爾疋水中可居曰洲小洲曰渚洲謂水中有平地可居者也釋名云洲聚也人及鳥獸所聚息處也[續一切經音義]上音州下章與反爾雅曰水中可居者曰洲小洲曰渚小渚曰沚也詩云在河之洲也方言云洲灘也音他丹反沚音止渚或作陼[新集藏經音義隨函錄]上音州下音煑[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十五頁云：何故此滅復名洲渚；三界隔絕故。於生死大海，挺出高原；故譬洲渚。[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄓㄨˇ 水中可以居住的地方，大的稱洲，小的稱渚。《文選．謝靈運．酬從弟惠連詩》：「辛勤風波事，款曲洲渚言，洲渚既淹時，風波子行遲。」也稱為「洲汀」、「洲沚」、「洲嶼」。

洲潬
洲潬[一切經音義（慧琳音義）]徒亶反爾雅潬沙出郭璞曰今江東呼水中沙堆為潬謂水中央地也經文埏音延非字體也[新集藏經音義隨函錄]徒旱反水中沙〡也

洲[鳥/山]
洲[鳥/山][一切經音義（慧琳音義）]上音周尒雅云水中可居者曰洲小洲曰渚是也今古正字洲謂在河之中從水州聲下刀老反孔注尚書云海曲謂之島方言海有山可依止曰島說文從山島聲

洴沙
洴沙[一切經音義（慧琳音義）]蒲經反應訛也正言頻婆娑羅王也或云頻毘此譯云形牢一云頻毘此云顏色婆羅此云端正或云色像殊妙也[新集藏經音義隨函錄]上步丁反

洴舍
洴舍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作萍沙，瓶沙，頻婆娑羅。新云頻毘娑羅Bimbisāra，見頻婆娑羅條。

洴薄
洴薄[新集藏經音義隨函錄]上蒲丁反浮〡草也

洶水
洶水[一切經音義（慧琳音義）]凶鞏反顧野王云洶謂波滕之貌也說文從水匃聲也

洶涌
洶涌[一切經音義（慧琳音義）]凶鞏反說文洶亦涌也謂水波滕之皃也從水匈聲集作[泳-永+兇]非也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄥ　ㄩㄥˇ, 1.水流騰涌的樣子。《文選．司馬相如．上林賦》：「沸乎暴怒，洶涌彭湃。」《楚辭．劉向 ．九歎．逢紛》：「波逢洶涌，濆滂沛兮。」也作「洶湧」。2.形容氣勢盛大。如：「洶涌的民主潮流，一舉沖垮了東歐共產國家的鐵幕。」也作「　洶湧」。3.喧鬧。如：「中國餐館只要客人一多，就會顯得人聲洶涌，好不熱鬧！」也作「洶湧　」。

洶湧
洶湧[一切經音義（慧琳音義）]上凶拱反說文洶即涌也謂水波騰皃也從水匈聲下容種反說文涌亦騰也從水勇聲亦作涌也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄥ　ㄩㄥˇ, 1.水流騰湧的樣子。唐．李白〈當塗趙炎少府粉圖山水歌〉：「驚濤洶湧向何處？孤舟一去迷歸年。」也作「洶涌」。2.形容氣勢盛大。唐．黃滔〈融結為何嶽賦〉：「剛柔隨之而洶湧，嗜欲繼之而隆崇。」　清．采蘅子《蟲鳴漫錄》：「努目向人，勢甚洶湧。」也作「洶涌」。3.喧鬧。清．和邦額《夜譚隨錄．卷一．碧碧》：「有翁媼，率男婦六七輩，直入草堂，　洶湧叫罵。」《二十載繁華夢．第九回》：「及到了門前，已聽得樓上人聲洶湧，巴不得　三步登到樓上。」也作「洶涌」。4.動盪不安。元．羅貫中《風雲會．第四折》：「我想五代亂離，人心洶湧，今聖人一出，群妖頓息，不圖從此得見太平也。」明．郎瑛《七修類稿．卷十四．國事類．石亨姦黨》：「事雖傳聞，信實顯著，人心洶湧，中外危疑。」

洷渭
洷渭[新集藏經音義隨函錄]上音經正作涇也玉篇音質非也

洷誠
洷誠[新集藏經音義隨函錄]上音注

洸侯
洸侯[新集藏經音義隨函錄]上尸荏反

洸埿
洸埿[新集藏經音義隨函錄]上烏光反亭水池也

洸審
洸審[新集藏經音義隨函錄]上直林反悞

洸掉
洸掉[新集藏經音義隨函錄]上直林反下徒了反上又光汪二音非也

洸水
洸水[新集藏經音義隨函錄]上烏光反

洸洸
洸洸[一切經音義（慧琳音義）]孤黃反文字典說云洸洸水涌光也從水光聲也[國語辭典（教育部）](一)ㄍㄨㄤ　ㄍㄨㄤ 威武、果毅的樣子。《詩經．大雅．江漢》：「江漢湯湯，武夫洸洸。」唐．白居易〈漢高皇帝斬白蛇賦〉：「天威煌煌，神武洸洸。」(二)ㄏㄨㄤˇ　ㄏㄨㄤˇ 形容水盛大的樣子。《荀子．宥坐》：「其洸洸乎不淈盡，似道。」

洸瀁
洸瀁[新集藏經音義隨函錄]上胡廣反下羊兩反水㒵也上又光汪二音並非也

洹俓
洹俓[新集藏經音義隨函錄]上尸官反下古定反

洹[至*支]
洹[至*支][新集藏經音義隨函錄]上子預反漸也正作湘沮二形也經律異相作沮是也又尸官于元二反非

洹茷
洹茷[新集藏經音義隨函錄]目𠋫反河名也正作茂又房月反又音鉢悞

洹裟相衣
洹裟相衣[翻梵語]應云洹衣　譯曰洹裟者鵞

洹那鳩樓
洹那鳩樓[翻梵語]應云婆那鳩樓　譯曰婆那者林鳩樓者作

洹陁桓
洹陁桓[新集藏經音義隨函錄]上音湏下戶官反梵言湏陁洹亦云湏陁槃耶皆訛略也正作[𡨧>窣]路多阿半那唐言預流

洺州
洺州[新集藏經音義隨函錄]上莫并反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄓㄡ 地名。北周時置，即今河北省永年縣。

活
活[佛學大辭典（丁福保）]（地名）西域古王國名。覩貨邏國之故地。周二千餘里。見西域記十二。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˊ[形]1.有生命的。如：「活人」、「活魚」。2.生動，不死板。如：「靈活」、「活潑」。唐．杜牧〈池州送孟遲先輩〉詩：「煙溼樹姿嬌，雨餘山態活。」3.不固定的、可移動的。如：「活頁」、「活塞」、「活字版」、「活期存款」。[動]1.生存。《詩經．周頌．載芟》：「播厥百穀，實函斯活。」唐．杜甫〈奉先劉少府新畫山水障歌〉：「不見湘妃鼓瑟時，至今斑竹臨江活。」2.救助。《莊子．外物》：「君豈有斗升之水，而活我哉？」唐．白居易〈策林一．十八辨水旱之災明存救之術〉：「凶歉之年，則賤糶以活餓殍。」[名]1.生計。《魏書．卷二一．獻文六王傳上．北海王詳傳》：「自今而後，不願富貴，但令母子相保，共汝掃市作活也。」唐．杜甫〈聞斛斯六官未歸〉詩：「本賣文為活，翻令室倒懸。」2.工作。如：「細活」、「重活」、「每天都應找些活來做。」[副]1.很、甚、非常。如：「活像」、「活該」。2.靈活的。如：「活用」。

活人劍
活人劍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以劍譬智謂復活真性之機用也。景德傳燈錄十六巖頭全豁條曰：「石霜雖有殺人劍，但無活人劍。」[佛光大辭典]禪林用語。與「殺人刀」相對稱。喻活殺自在之機用。劍、刀皆用來比喻智慧，凡能喚醒人本具之靈性者，稱為活人劍；反之，能置人於死地者，稱為殺人刀。據景德傳燈錄卷十六巖頭全豁條（大五一‧三二六下）：「石霜雖有殺人刀，且無活人劍。」又碧巖錄第十二則之垂示云（大四八‧一五二下）：「殺人刀、活人劍，乃上古之風規，亦今時之樞要。」〔宗門統要續集卷十四夾山善會〕 p3880 

活佛
活佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即呼圖克圖大喇嘛之名號。一作胡土克圖，蒙藏青海皆有之。凡為呼圖克圖者，皆能世世轉生，永掌其職位，俗稱活佛。元韓邦靖詩曰：「更寵番僧取活佛，似欲清淨超西天。」按二字入詩僅見。[佛光大辭典]西藏語  hpbrulsku，蒙古語  khutuktu, khutukutu, hobilghan。西藏喇嘛舊教（紅教）准許娶妻，故以生子為法位繼承者，自宗喀巴創立黃教之後，乃改為獨身之規定，故於法位繼承過程中，產生重大之轉變，此即「喇嘛之轉生」。宗喀巴之高足達賴喇嘛一世根敦珠巴（藏  Dge-hdun-grub-pa）在西元一四七五年示寂後，一般人都相信他轉生為根敦嘉穆錯，此即活佛轉生制度之初例。未久，班禪喇嘛亦承襲此一制度，因此，這種教風便漸漸形成喇嘛教中高僧地位之繼承方法。  此種現世活佛化身之思想，遂使各地出現了大小活佛，以致於各宗派勢力互相抗衡。因此，為維護教團之發展，高僧在臨死之際，便預告下一代轉生之方向。其弟子即就所言地點尋出一年之內所生出之神童，經正式試驗之後，推舉為繼承者，此即呼畢勒罕（hoblighan, khubilghan）。呼畢勒罕，即蒙古語「自在轉生」、「再來人」等意，為藏語珠孤（sprul-sku，化身）之意。凡夫之人，妄念未除，隨業轉生，不能自在；大乘聖者已除淨妄念，證實法性，不為業轉而能自主生死，自在轉生，隨緣度眾。此一自在轉生之思想，係源於輪迴受生與佛陀三身之信仰。  經由呼畢勒罕轉生方式而接替其前生所遺職位之職稱，稱為呼圖克圖，其蒙古語為khutuktu，意即「明心見性，生死自主」，此語於藏語亦為珠孤（化身）與聖者之意。或謂西藏之轉化聖者為呼畢勒罕，而泛稱印度及西藏聖僧之轉化身為呼圖克圖。然一般而言，呼圖克圖乃受政府冊封的一種行政上之職稱，呼畢勒罕則為轉生而仍不昧本性之修行者，故凡是呼圖克圖必為呼畢勒罕，而成為呼畢勒罕之行者則未必皆受冊封為呼圖克圖。  今日，在西藏、外蒙、內蒙、甘肅、青海、西康等地，駐京之活佛計有一百六十人。西藏之達賴喇嘛、班禪喇嘛，外蒙古之哲布尊丹巴呼圖克圖（Rje btsun dam pakhutuktu），以及漠南蒙古之章嘉，均為歷史上著名之活佛。〔明史卷三三一烏斯藏大寶法王條、聖武記卷五國朝撫綏西藏記上‧下、大清會典事例、蒙藏佛教史（妙舟）、近代西藏史研究及び近代蒙古史研究（矢野仁一）、蒙古喇嘛教史（橋本光寶）〕 p3881 [中華佛教百科全書]指藏傳佛教中，依轉世制度而取得合法領袖地位的上層喇嘛。在西藏，活佛往往被認為是佛、菩薩或聖僧的再生者。藏語音譯為「朱古」，意譯為「化身」，俗稱活佛。在蒙古，則稱之為「呼畢勒罕」（Hobilgan），此詞原指轉世活佛而言，而清代之官方文獻則以此詞指稱轉世制度。此外，清代中葉，朝廷對蒙藏地區的某些較重要的活佛，往往授予「呼圖克圖」（Khutukutu，又譯胡圖克圖）的封號，並載入理藩院之冊籍之中。由此可知，朱古、呼畢勒罕、呼圖克圖三者之所指，仍略有差別。相傳大喇嘛的轉生與繼承教權方法的結合及其制度化，係始於西藏的達賴二世根敦嘉措（Dge-Ḥdun rgya-mtsho，1475～1542）。但是此種由轉世作為教權相續的形式，早在十三世紀已有，如噶舉派噶瑪拔希（Karma Pakśi，1204～1283），即被信徒推舉為都松欽巴的轉世繼承人，成為活佛而執掌教權。清朝以後，達賴喇嘛成為活佛的最高位，至今傳至第十四世。另外，札什倫布寺的班禪喇嘛，係地位僅次於達賴的活佛，今傳至第十代。格魯派（黃教）活佛除上述達賴、班禪二大系統外，另有五類活佛。地位由高至低，依次為︰(一)甲波朱古︰此類活佛，在清代皆被冊封為「呼圖克圖」，載入理藩院冊籍。(二)朱古朗松︰此亦可載入理藩院冊籍。(三)錯欽（磋欽）朱古︰即大寺院中之一級活佛。(四)札倉朱古︰大寺院內之札倉之一級活佛。(五)小活佛。活佛皆有各自的公館，稱為「喇讓」（也是管理行政事務的機構）。達賴、班禪的喇讓稱為「頗章」（藏語，意為宮殿），如布達拉宮是達賴的「頗章」，德欽頗章為班禪的「頗章」。「頗章」中主管事務者稱為「基恰堪布」。其下有索本堪布（管理飲食）、森本堪布（管理起居）、卻本堪布（管理法事）等及一些辦事人員。在活佛思想傳佈藏傳佛教各地之後，各宗派乃陸續出現許多大小活佛，其中，西藏達賴喇嘛、班禪喇嘛，外蒙古哲布尊丹巴呼圖克圖，內蒙古的章嘉為最著名的活佛。關於活佛轉世制度的運作流程，大體如下所述︰(1)尋訪靈童︰在前世活佛去世一年後，由主寺僧官執行。首先用打卦方式或請護法神降神，以確定靈童的出生方向、路程及地方特徵等，而後僧官依此[HK3412-7]索分路尋訪。尋訪的結果，有時只找到一位靈童，有時找到兩位或兩位以上。(2)辨認器物︰取出前世活佛生前常用、最喜歡的器物，再混以其他相同形狀和數量的器物，使真偽相雜，然後讓靈童辨認。如果靈童抓到的都是前世活佛生前用過的器物，就認為該靈童係前世活佛轉世。(3)降神詢問︰由主寺請護法神降神，詢問哪一個靈童是前世活佛轉世，請神降諭。如果護法神答覆的與辨認器物的結果一致，則該靈童成為候選靈童。(4)金瓶掣簽︰辨認和降神的結果由駐藏大臣向清朝皇帝報告，請求批示。如果只有一位候選靈童，則批示免予掣簽。如果有兩位或兩位以上靈童，則批示進行「金瓶掣簽」。金瓶為乾隆皇帝所賜，瓶心插著五支雕有如意頭的象牙簽，由駐藏大臣監督抽簽。此儀式十分隆重，大臣將靈童姓名、出生年月日，用滿、漢、藏文書寫在牙簽上，抽中者即為轉世靈童。(5)批准繼位︰金瓶掣簽的結果報請皇帝批准，該靈童即可承繼活佛之相應名號。如達賴五世、班禪七世等。靈童確定後，所舉行的升座儀式，謂之「坐床」。經此儀式之後，靈童始正式成為活佛。依清代慣例，達賴及班禪的轉世靈童舉行坐床，須由清廷指派大員或駐藏大臣主持儀式。◎附一︰〈磋欽朱古與札倉朱古〉（摘錄自《西藏佛教史略》第九講第二節）西藏黃教活佛，除達賴、班禪等最大活佛轉世系統外，一般可分為兩類，即磋欽朱古和札倉朱古。磋欽朱古是包含若干札倉的全寺性的活佛；札倉朱古則為全寺之中之某一札倉內的活佛。若想當磋欽朱古，必須經過三大寺向噶廈政府（即西藏地區的最高行政機關）提出申請。申請人有新舊二類。新磋欽朱古是申請批准自己的地位，即申請在原有的活佛外，再增加新的活佛；舊磋欽朱古是申請認定自己為某活佛轉世的地位。磋欽朱古亦有大小之別，其中最高階層稱為甲波朱古。具備甲波朱古身分者，在達賴死後或新達賴未滿十八歲以前，具有擔任噶廈政府攝政的候選資格。札倉朱古為札倉以內的活佛，其地位低於磋欽朱古，有大、中、小之別。又，其申請過程亦較磋欽朱古簡略。申請人在三大寺內部即可提出申請，不必事先經過噶廈政府批准。然後為本札倉的全部僧眾放一次茶及布施，經過寺院喇吉批准，即可取得札倉朱古的地位。◎附二︰諾布旺丹〈活佛轉世思想考述〉（摘錄自《藏族哲學思想史論集》）作為權力繼承方式的活佛轉世制度，與歷史上封建世襲制截然不同。它是西藏僧侶集團為了解決自己宗派首領的繼承人和寺院財產的繼承問題，而以法統關係建立起來的一種宗教傳承制度。活佛又往往稱為「喇嘛」。喇嘛意為「上師」。在嚴格意義上講，活佛稱為「喇嘛」是不太確切的。因為喇嘛原是指給自己傳授佛法和知識的恩師。那麼，活佛何以稱為喇嘛呢﹖這就與喇嘛來源於活佛有關。藏傳佛教認為，一個合格喇嘛應在佛學上有所建樹，一般是精通三藏淨盡前世之習氣，斷除今世之困惑，已達明心見性之大德。因此，在佛學界和民眾中享有很高的威望。它還認為，喇嘛是眾生成佛之依托，沒有喇嘛之引導，就不能證得佛果。有經云︰「若無喇嘛，便無覺者。」喇嘛和佛在本質上是一致的，二者自性無別，他的靈魂何去何從可自由選擇。因此，在他臨終時將自己的靈魂投到別的生命體，其靈童便是活佛。活佛，藏語稱「朱古」，意為「化身」，即是「喇嘛或菩薩之變化身」。所謂活佛轉世，即喇嘛的再生或變化身。本質上講，它是延繼前世喇嘛之精神，復接其職位的一種接班模式。西藏的每座寺院幾乎都是一個轉世活佛的據點。他常常是由於創建這座寺院而開始轉世的。曾經有人說過這樣一句話︰在西藏，想做一個善良的公民，只要做一個好佛教徒即可。這是最低的要求，也是最高的要求。在這裏佛法才是生活的唯一希望。對於普通人，一生俯首貼耳，敬仰佛法才是正道。對那些博學多識的喇嘛，其義務便是傳教授法。然而他們都有一個共同的目的，則是讓釋迦精神永存人世。寺院正是為了弘傳佛法的需要而建立的。這是寺院創建的最初目的。自佛教傳入藏區以後，由於對釋教教義的理解之不同，形成了很多不同的教派，隨之出現了藏區學術上的「百花齊放、百家爭鳴」。這些宗派為了使自己的教法橫向傳播，在各地紛紛建寺立宗，廣收門徒。而又為了使之縱向發展，才有了作為寺院最高主宰的轉世活佛。後來隨著寺院財產的積累，經濟利益直接影響了教派的興亡。同時也引起了政治上的矛盾，使活佛轉世日益複雜化。根據經濟勢力的強弱和政治地位的高低，轉世活佛形成了三種不同的等級︰最高為達賴、班禪，分別管理前、後藏兩地，並統轄藏蒙地區的宗教事務。其次是有品位的︰如青海塔爾寺的阿嘉活佛，青海互助佑寧寺的土觀活佛、甘肅拉卜楞寺的嘉洋活佛，其他還有章嘉、熱振等活佛。他們都是藏區各大寺院的主人。在達賴、班禪年幼時，可出任攝政。然後是無品位的︰這類活佛數量可觀，屬於普通活佛。他們都有自己的寺廟和領地，以及一定數量的屬民。由此可以看出，活佛等級形式是藏區封建等級制度的具體表現。活佛轉世制度肇始於噶舉派的噶瑪支系，盛興於格魯派，後在寧瑪派、苯教等宗派中亦用此規。它的產生使處於開始階段的政教合一制度進一步臻於成熟，且使藏區宗教與世俗，政治與宗派的利益統一了起來。◎附三︰丁漢儒（等）《藏傳佛教源流及其社會影響》第六章（摘錄）「活佛轉世」制度「活佛轉世」制度是藏傳佛教的主要特點之一。它是宗教寺廟僧伽集團為解決其宗教首領的繼承問題，以佛教靈魂轉世說和寺廟經濟利益相結合為基礎而建立起來的一種特殊的宗教傳承制度，在「政教合一」制度形成後，正式確定下來。所謂活佛轉世，按藏傳佛教說法，是指大喇嘛和活佛（阿拉合）生時修行已達到了斷除妄惑業因，證得菩提心體，生死之間，能不昧本性，不隨業而自在轉生，復接其前生的職位。最初確立可以轉世的活佛，一般都是具有一定威望的高僧大喇嘛，轉生辦法是在大喇嘛死後通過降神、占卜的簽示，尋得和喇嘛圓寂時間相近而生下的靈童，繼其法位。「活佛轉世」創始於噶瑪噶舉派。在活佛轉世創立前，藏傳佛教各派的傳承，有的採取家族世襲，有的師徒衣鉢相傳。如薩迦派是款氏家族創立的教派，其宗教領袖（法王），在該貴族中按世襲制傳承，使宗教和政治、喇嘛和貴族家族的統治利益結合起來，有利於教派之間的競爭，鞏固家族的統治。西元十三世紀中葉，噶舉派為了跟薩迦派進行競爭，維護本派利益，取得政治權力，便創立了活佛轉世。西元1283年（元‧至元十九年），噶瑪拔希死後，噶瑪噶舉派承認噶瑪拔希是該派創始人都松欽巴的轉生，於是都松欽巴為噶瑪巴第一世活佛，噶瑪拔希為第二世活佛，第三世讓迥多吉便以第二世活佛轉世而繼承，以後即世代轉生。從此，其它各派相繼仿效，如法炮製。但是，「活佛轉世」形成為制度，廣泛地在各地寺廟沿襲相承，是在黃教創立之後。西元十五世紀初，宗喀巴對佛教進行改革，依靠帕竹噶舉政權的支持，創建了黃教。但在發展中，黃教改變了以往各教派只和單一地方封建勢力緊密結合的局限，而廣泛地與各個地方封建勢力建立聯繫，爭取整個農奴主階級對它的支持，所以發展迅速。但它的迅速發展，不能不與各地方封建勢力發生經濟權益方面的矛盾。到西元十六世紀中葉，黃教寺廟的勢力發展到阿里、康、甘、青一帶，經濟實力已經十分強大，形成了一個龐大的寺廟集團。其中勢力最為雄厚的是拉薩哲蚌寺，掌握著黃教寺廟的實際領導權。宗喀巴改革佛教，不准僧人娶妻生子，採取師徒傳承，以繼法嗣，並沒建立轉世制，直到黃教寺廟經濟膨脹後，才仿照噶瑪噶舉，採取轉世辦法。其時如何保持和繼承黃教寺廟集團既得的經濟利益，與其它宗教封建勢力特別是與噶瑪噶舉派的仁蚌巴、藏巴汗政權抗衡和角逐，是當時迫切需要解決的問題。在此情況下，黃教寺廟集團須要有一個穩定、統一的首領人物來主持解決，當西元1546年（明‧嘉靖二十五年）哲蚌寺法台根敦嘉錯死後，上層當權喇嘛從前藏堆龍地方找來了年僅三歲的索南嘉錯（1543～1588），作為前任法台根敦嘉錯的轉世靈童，作為黃教寺廟集團的繼承首領。這是黃教採取佛轉世制度的開始。西元1578年（明‧萬曆六年），俺答汗（蒙古土默特部首領，怏封為順義王）贈與索南嘉錯以「聖識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛」尊號。以後，黃教寺廟集團便按此稱號追認宗喀巴的弟子根敦主巴為第一世達賴喇嘛，根敦嘉錯為第二世達賴喇嘛，索南嘉錯是根敦嘉錯的轉世活佛，為第三世達賴喇嘛，至今已傳十四世。西元十七世紀中葉，第五世達賴喇嘛阿旺羅桑嘉錯在固始汗的支持下，使黃教寺廟集團在政治、經濟和宗教上取得優勢地位，於西元1653年（清‧順治十年），清朝封他為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，於是「達賴喇嘛」這個稱號便正式確定下來，為舉世所知，以後該轉世活佛一直沿用此稱號至今。這是格魯派的第一大活佛轉世系統。五世達賴之師羅桑卻吉堅贊是日喀則扎什倫布寺的主持人，被人尊稱為「班禪」（意為大學者）。因他為黃教寺廟集團翦除敵方勢力有功，於西元1645年（清‧順治二年），固始汗贈給羅桑卻吉堅贊以「班禪博克多」（博克多是蒙古人對智勇兼備人物的尊稱）名號。他死後，五世達賴為他選定轉世靈童羅桑益希（1663～1737），建立了黃教的另一個轉世系統。羅桑卻吉堅贊被稱作第四世班禪，羅桑益希為羅桑卻吉堅贊的轉世，為第五世班禪，追認羅桑卻吉堅贊以前的歷輩師徒傳承宗喀巴的弟子主結‧格雷貝桑（1385～1438）為第一世班禪，索南喬朗（1439～1504）、羅桑敦珠（1505～1566，又稱完薩巴）為第二世和第三世班禪，至今已傳十世。達賴喇嘛和班禪轉世制度都得到清政府的確認，並受封勒。轉世制度的建立，標誌黃教寺廟集團的形成。此後，黃教各主屬寺都效法相習，採用活佛轉世制度。一些並非佛法高深的僧人，爭相擠入僧人貴族的行列，於是各地出現了不同等級的大大小小的活佛。在第五世達賴時，黃教又建立了另外兩大活佛轉世系統。一是外蒙古的哲布尊丹巴，一是內蒙古的章嘉。這兩個系統均被清朝封賜，分別掌握該兩地區的藏傳佛教事宜。哲布尊丹巴轉生至八世，於1924年逝世。活佛轉世系統遂告終絕。章嘉活佛轉世系統，第一世係青海互助縣紅崖子張家人，名扎巴悅色，其後轉生活佛均稱章嘉（張家），西元1705（清‧康熙四十四年），受封為「灌頂普善廣慈大國師」呼圖克圖，並賜掌管漠南蒙古佛教事務，成為內蒙古佛教寺院的活佛轉世系統。佛教的「靈魂不滅」說發展為活佛轉世制，說明佛教越來越世俗化。事實上，這個制度是寺廟封建制度的組成部分。從達賴、班禪到一般活佛都是農奴主階級的代表，尤其達賴喇嘛是全西藏的政治領袖，是僧俗農奴主階級的總代表，不僅他自己及其家族占有大量生產資料，擁有無限的封建特權，更主要的是他代表著整個農奴主階級的利益。就是一般活佛也都有「拉讓」或「囊欠」，占有巨量財富和奴隸。極為微妙的是轉世活佛幾乎全部出生在當權的農奴主貴族之家。一家貴族往往連出幾個活佛。如貴族拉魯家出了兩輩達賴，十四世達賴一家出了四個大活佛，有的活佛甚至被規定要轉世在某一貴族之家。活佛轉世制，既然是為僧俗統治者的政治、經濟的需要而創設的，也就必然為他們所操縱，成為彼此爭奪權勢的工具。這種流弊，在八世達賴時就已很嚴重，一些大活佛的轉世，也「皆以兄弟叔侄姻婭遞相傳襲」，「所生之呼畢勒罕，率出一族，斯則與世襲爵祿何異！」儘管也有轉世於勞動家庭的，然而這只是少數的例外，當他一朝躍登活佛地位之後，也就改變其階級地位，自然成為封建貴族。在社會上，活佛地位極其尊榮，受到極高的信仰。正因為如此，世俗農奴主為了爭奪此一職位，不惜重金捐買格西、堪布，以求轉世，由是，造成活佛轉世的泛濫。轉世制度也就成為僧俗統治之間爭權奪利，進行權力再分配的一種手段。如西元1705年，拉藏汗為了鞏固其在西藏的統治，廢掉六世達賴倉央嘉錯，另立意希嘉錯為六世達賴，以及九世、十世達賴在未親政前就暴亡，和十一世、十二世達賴僅親政一年就暴亡的事實足可說明。關於「活佛轉世」制度，清乾隆帝就說過︰「此亦無可如何中之權巧方便耳」，「蓋佛本無生，豈有轉世﹖但使今無轉世之呼圖克圖，則數萬番僧無所皈依，不得不如此耳。」「又從前哲布尊丹巴呼圖克圖圓寂後，因圖舍圖汗之福晉有娠，眾即指以為哲布尊丹巴呼圖克圖之呼畢勒罕，及彌月，竟生一女，更屬可笑，蒙古資為談柄，以致物議沸騰，不能誠心皈信。」後又有六世班禪的同母異父兄噶瑪紅帽系十世和仲巴呼圖克圖兄弟為爭奪財產而發生內訌，並引致廓爾喀入侵西藏之事。於是，在西元1792年（清‧乾隆五十七年）頒布「金瓶掣簽」法，由清廷製金瓶兩個，一藏拉薩大昭寺，一貯北京雍和宮。凡西藏、蒙古大活佛，如達賴、班禪和哲布尊丹巴、章嘉等轉世時，均需將覓得的若干靈童的名號寫在象牙簽上，置簽金奔巴瓶中，分別由駐藏大臣在大昭寺和理蕃院尚書在雍和宮，監督掣簽，決定轉世靈童。廢除按舊例由乃窮寺納穆吹忠作法降神，擅自指定的辦法，以防蒙藏貴族操縱轉世，私相傳襲。但是用抽簽法解決活佛轉世中的爭執問題，也不過是另一種方式的權巧，不得不如此耳。〔參考資料〕　蔡志純‧黃顥編著《活佛轉世》。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˊ　ㄈㄛˊ, 1.對高僧的敬稱。如：「濟公活佛」。2.稱慈悲為懷，救人濟世的人。《五代史平話．周史．卷上》：「明公胡不出一語諫之？全活一城生靈，便是活佛出世也！」3.西藏、蒙古佛教傳承系統中最高階層的轉世喇嘛。也稱為「呼圖克圖」。

活兒子
活兒子[佛學大辭典（丁福保）]（植物）菩提樹也。[佛光大辭典]菩提子之異名。據數珠功德經等之記載，昔時有一外道，其子死，乃於菩提樹下祈請，未久其子復甦，遂依此因緣稱菩提子為活兒子。〔蘇悉地軌卷下〕 p3882 

活句
活句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪宗之語有死句活句。意路不通無義味句，謂之活句，有義味通意路句，謂之死句。林間錄上曰：「洞山初禪師云：語中有語名為死句，語中無語名為活句。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˊ　ㄐㄩˋ 立意新穎，靈活生動的詩句。宋．嚴羽《滄浪詩話．詩法》：「須參活句，勿參死句。」

活句死句
活句死句[佛光大辭典]禪林用語。又稱活語死語。活用之句稱活句；不活用之句稱死句。活句係超越分別的靈妙之句。宋慧洪之林間錄卷上舉出洞山初禪師之語（卍續一四八‧二九九下）：「語中有語，名為死句；語中無語，名為活句。」〔山房夜話卷下（明本）〕 p3880 

活命
活命[佛光大辭典](一)梵語  jīvaka,  ajīvaka（音譯阿時縛迦、阿時婆迦、阿寅婆迦、阿時婆）、ajīvika（音譯阿耆毘伽、阿夷維、阿耆維）。原指生活、生存之意，然若身為出家修行者，本應摒絕物欲、專心修道，故如經營買賣、為人占卜吉凶，或現種種奇特異相等，以獲得生活之資，乃至以衣食之故而為人說法，此時若以「活命」稱之，則含「邪命」之意，意謂不以正道，而以邪道活命。如四分律卷三十所載，在佛陀之世，有六群比丘尼學習支節咒、剎利咒、知死相、卜知眾鳥音聲等，為其活命之方式。  佛教以外之外道修行者，若採此類生活方式，特稱為邪命外道，如與佛陀同時代之尼犍子外道中之末迦利瞿舍梨（巴  Makkhali-gosāla）之徒。〔長阿含經卷十四、佛本行集經卷四十五布施竹園品、摩訶僧祇律卷七、大智度論卷十九、成唯識論述記卷一末、大乘義章卷十〕（參閱「邪命」3033）    (二)梵名 Jīvaka。音譯耆婆、時婆、時縛迦。為佛陀時代之人。有二人：(一)為當世之大醫，以能活人性命，故有此名。俱舍論光記卷五（大四一‧一○三上）：「時縛迦，此云活命，善療眾病，能活命故。」(二)又稱活命童子。曾經蒙受佛陀記「必能活命」之童子。 p3882 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˊ　ㄇㄧㄥˋ, 1.生命。《小八義．第二回》：「從此日後，我周順亦不能出頭露面了，求大人留我一條活命罷。」2.救活生命。《西遊記．第二九回》：「女菩薩，多謝你活命之恩。」

活命印明
活命印明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）延命招魂法之印明也。見延命條。[佛光大辭典]乃密教用於延命招魂法之印明。現證三昧大教王經卷十四（大一八‧三八九上）：「堅固應作祕密鉤，諸指向外而舒展，是印相合置頂中，死者能令得還命。」其真言為：唵（oj，歸命）縛日羅薩埵（vajrasattva，金剛有情）吽弱（hūjjah，引入鉤召）。〔乳味鈔卷十二、祕鈔問答卷九〕 p3883 

活命童子
活命童子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名時婆Jiva，又曰時縛迦Jivaka，譯言活命。有二人：一為大醫，能活人命者。一由佛受必活命之記別者。俱舍光記五曰：「時縛迦，此云活命。善療眾病，能活命故。曰云耆婆，云耆域，訛也。」此前之童子也。同次文曰：「鳩摩羅，此言童子。時婆，此云活命。名活命童子。」是後之童子也。

活國
活國[佛光大辭典]（Kunduz）西域古國之一，位於葱嶺之西。大唐西域記卷十二（大五一‧九四○上）：「活國，睹貨邏國故地也，周二千餘里。國大都城周二十餘里，無別君長，役屬突厥。土地平坦，穀稼時播，草木榮茂，花菓具繁，氣序和暢，風俗淳質。人性躁烈，衣服氈褐，多信三寶，少事諸神。伽藍十餘所，僧徒數百人，大小二乘兼功綜習。其王突厥也。」玄奘西行求法，路過此地時，睹貨邏一帶之地悉屬突厥族之領土，其時之舊都為縛喝（Bokhara），此活國則為新都。又此國有學者達磨僧伽嘗遊學印度，葱嶺以西，僅此一位學僧，疏勒、于闐之僧非其對論之對象。此地即現今奧克薩斯河（Oxus）之南庫札烏日（Kunduz）之地。〔大唐西域記卷一、大慈恩寺三藏法師傳卷五、S. Beal: Buddhist Records of the Western World vol. I〕 p3883 [中華佛教百科全書]西域嶺西睹貨邏二十七國之一。《大唐西域記》卷十二載，從闊悉多國西北行三百餘里（五十哩）可抵達本國，又載（大正51‧940b）︰「活國，睹貨邏國故地也。周二千餘里。國大都城周二十餘里，無別君長，役屬突厥。土地平坦，穀稼時播，草木榮茂，花果具繁。氣序和暢，風俗淳質。人性躁烈，衣服氈褐。多信三寶，少事諸神。伽藍十餘所，僧徒數百人，大小二乘兼功綜習。其王突厥也。」玄奘當年經過本國時，睹貨邏一帶全屬突厥族的領土，縛喝（Bokhara）是舊都，活國是新都。玄奘曾停留此國月餘，正逢領主呾度設暴死，特勤設篡立，玄奘於是轉赴舊都，計畫南進。歸途再度經過此地，停留一月，得逢葉護可汗孫王。本國有學者達磨僧伽，曾遊學印度，葱嶺以西公推其為法匠，連疏勒、于闐的僧眾也無法抗衡。玄奘曾與他切磋佛學。活國相當於現今奧克薩斯（Oxus）河南岸之庫札烏日（Kunduz）地方。〔參考資料〕　《大唐西域記》卷一；《大慈恩寺三藏法師傳》卷五；S. Beal《Buddhist Records of thewestern World》。

活字版
活字版[佛光大辭典]又稱植字版、一字版、活版。版又作板。東方創始於我國北宋時代，西洋則於十五世紀始正式應用。北宋沈括之夢溪筆談卷十八：「慶曆中（1041～1048），有布衣畢昇，為活板。其法用膠泥刻字，薄如錢唇，每字為一印，火燒令堅，先設一鐵板，其上以松脂臘和紙灰之類冒之。欲印則以一鐵範置鐵板上，乃密布字印，滿鐵範為一板，持就火煬之。藥銷鎔，則以一平板按其面，則字平如砥。若止印三、二本，未為簡易；若印數十百千本，則極為神速。」其後或使用木製或錫、銅製之活字。清康熙末年，古今圖書集成編纂之時，使用銅活字。乾隆三十八年（1773）以木活字輯印永樂大典中之罕覯祕帙，稱為武英殿聚珍版全書，蓋以「活字」不雅，故敕易名為「聚珍版」。  日本天正十五年（1587）頃，基督教傳教師華禮納倪（Al. Valegnani）攜帶西洋式活字印刷機至日本天草，印刷拉丁文與片假名之基督教書籍、字彙等，惟至日本禁止基督教徒活動時，即告終止。稍後，屬我國系統之朝鮮活字印刷術傳入日本，頗風靡當時印刷界，其活字印刷品，現尚有存者。  我國活字版雖早在宋朝即已發明，惟於宋以後之佛教出版界並不流行，宋元明清印行之大藏經，皆係雕印本。僅民初之頻伽藏用活字而已。日本則於一六三七年即以活字版開印大藏經，此即明正天皇時之天海藏，此後該國大藏經亦多用活字印行。〔中國藏經譯印史（道安）、佛典泛論（呂澄）、中國文獻學概要（鄭鶴聲、鄭鶴春合著）第七章〕 p3880 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˊ　ㄗˋ　ㄅㄢˇ, 1.由各字模拼排的印版。字模最早為木製或銅製，今則通用鉛字。簡稱為「活版」。2.以活字排版印刷的版本。

活文殊
活文殊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）具文殊之本分者。臨濟錄曰：「儞目前用處始終不異，處處不疑，此個是活文殊。」

活淡
活淡[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下徒敢反正作恬惔

活淫
活淫[新集藏經音義隨函錄]音望又以林反非也

活湟
活湟[新集藏經音義隨函錄]上戶括反下無放反更欲得也正作望山

活漠
活漠[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反靖也正作恬湉二形下音莫靜也無為也亦[莫/ㄙ]

活潑潑地
活潑潑地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）活潑之至也。本釋氏語。宋儒亦用之。中庸集注，故程子曰：此一節，子思喫緊為人處，活潑潑地，讀者其致思焉。

活祖
活祖[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）祖師之存慧命者。臨濟錄曰：「儞心心不異，名之活祖。」

活童子
活童子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）醫王耆婆之譯名。善見律十七曰：「耆婆者外國音，漢言活童子。何以名之活童子？時無畏王子，晨朝乘車，欲往見王。路見小兒，問傍人言：此兒為死為活？傍人答言：活。是故言活童子。」見耆婆條。

活逸
活逸[新集藏經音義隨函錄]上戶括反流㒵也

活道
活道[新集藏經音義隨函錄]上持值二音悞

活道沙門
活道沙門[佛光大辭典]四種沙門之一。指修諸善行之沙門。由善行而生長慧命，故稱活道。（參閱「四種僧」1817） p3883 [法相辭典（朱芾煌）]如四種沙門中說。

洽潤
洽潤[新集藏經音義隨函錄]上戶夾反經音義作𣷉音含

洽習
洽習[新集藏經音義隨函錄]上胡甲反正作狎

洽踵
洽踵[新集藏經音義隨函錄]上音持下音腫

派入
派入[一切經音義（慧琳音義）]上鼻賣反廣雅云水出為派說文派水之邪流別也從水從[脈-月]反永為[脈-月]音義亦同[新集藏經音義隨函錄]上普賣反

派其
派其[一切經音義（慧琳音義）]上葩瓦反說文云派別水也從水[脈-月][脈-月]亦聲[脈-月]音普賣反論作沠俗謬字

派別
派別[一切經音義（慧琳音義）]普賣反說文水之邪流別廣雅水自分出為流也[國語辭典（教育部）]ㄆㄞˋ　ㄅㄧㄝˊ, 1.江河的流派。晉．左思〈吳都賦〉：「百川派別，歸海而會。」2.宗教、政黨、學術等人事團體內部實質或主張不同而形成的分支系派或小團體。如：「這兩個不同派別，長期以來都能和平相處。」

派流
派流[一切經音義（慧琳音義）]普懈反分流也說文水之邪流別也廣雅水自分出名[泳-永+(瓜-、)]也

派演
派演[一切經音義（慧琳音義）]上拍賣反廣疋云派水自分流也說文云派水之邪流別也從反水隷書作[脈-月]論文從水亦同下延典反賈注國語云演引也韋昭云水土氣通為演也蒼頡篇云演延也說文云演長流皃也從水寅聲也

派瀆
派瀆[一切經音義（慧琳音義）]普賣反說文派水之邪流別也廣雅水自分出為派也

洿埳
洿埳[新集藏經音義隨函錄]上烏戶二音不流水也深也下苦感反法句經作子埳

洿埿
洿埿[新集藏經音義隨函錄]上屋乎反

洿塗
洿塗[新集藏經音義隨函錄]上烏故反正作汙也又音涴又烏戶二音非經旨也

洿塵
洿塵[新集藏經音義隨函錄]上烏故反又音烏

洿意
洿意[新集藏經音義隨函錄]上烏故反染也又烏戶二音非

洿池
洿池[一切經音義（慧琳音義）]沃孤反廣雅洿深也杜注左傳云濁水不流也說文從夸從水夸音區夸聲也[新集藏經音義隨函錄]上音烏不流水[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄔˊ 停積不流的水池。《孟子．梁惠王上》：「數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。」

洿沙
洿沙[一切經音義（慧琳音義）]一胡反大曰潢小曰洿說文洿濁水不流也

洿泥
洿泥[新集藏經音義隨函錄]上烏故反

洿渥
洿渥[新集藏經音義隨函錄]上屋乎反下奴𠔃反

洿潦
洿潦[新集藏經音義隨函錄]上音烏下音老

洿瀆
洿瀆[新集藏經音義隨函錄]上阿故反染也正作汙又音戶非下徒屋反

洿甚
洿甚[新集藏經音義隨函錄]烏故反又烏戶二反音非也

洿田
洿田[一切經音義（慧琳音義）]一胡反大曰潢小曰洿三蒼停水曰洿

洿隆
洿隆[新集藏經音義隨函錄]上烏花反凹也深也正作窪洼二形又烏戶二音

洿露
洿露[新集藏經音義隨函錄]上烏故反正作汙惡二形又烏戶二音非

洿面
洿面[新集藏經音義隨函錄]上音鳥[穴/爪]也正作圩應和尚以[穴/爪]替之也

洿鳫
洿鳫[新集藏經音義隨函錄]上同上又烏戶二音並非義也下子𠃵反

浀復
浀復[新集藏經音義隨函錄]上音迴下音伏滉也𨒫流也正作洄澓也

流
流[新集藏經音義隨函錄]失染反[佛光阿含藏]流(sota)(巴)，指聖洗，八聖道為趣向涅槃之流。[阿含辭典（莊春江）]比喻「生死流轉」。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ, [

流㝢
流㝢[新集藏經音義隨函錄]音遇寄也正作寓也人音禹悞

流㵱
流㵱[新集藏經音義隨函錄]疋招反

流䂓
流䂓[新集藏經音義隨函錄]居隨反

流佈
流佈[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二頁云：流佈者：謂佛菩薩、依定自在，流佈光明，遍滿一切寺館舍宅；乃至無量無數世界，無不充滿；如前震動。是名流佈。

流來
流來[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自無始流轉於生死海而來於今也。

流來生死
流來生死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七種生死之一。謂從迷真之始初無明流來之生死也。止觀輔行七之一曰：「攝大乘師立七種生死：一分段，謂三界果報。二流來，謂迷真之初。」中論疏二末曰：「從無明流來為來。」[佛光大辭典]七種生死之一。又稱流入生死。自無始流轉於生死海而來於今，稱為流來。眾生於有識之初即迷真逐妄，而流入生死之苦海，漂溺不息，故稱流來生死。〔翻譯名義集卷六〕（參閱「七種生死」115） p3865 

流俗
流俗[新集藏經音義隨函錄]音俗[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄙㄨˊ, 1.流行於社會上的風俗習慣。《禮記．射義》：「幼壯孝弟，耆耋好禮，不從流俗，脩身以俟死者，不在此位也。」《孟子．盡心下》：「同乎流俗，合乎汙世。」2.世俗的人。《文選．張協．雜詩一○首之五》：「流俗多昏迷，此理誰能察。」

流吽
流吽[新集藏經音義隨函錄]音吼牛鳴音

流唌
流唌[新集藏經音義隨函錄]序延反又音擅非也

流宕
流宕[一切經音義（慧琳音義）]下唐浪反說文云過十也一曰洞屋也從宀從碭省聲碭音堂[新集藏經音義隨函錄]徒浪反過也洞室也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄉㄤˋ, 1.流蕩閒遊。《文選．張協．七命》：「羈旅懷土之徒，流宕百罹之疇。」2.放蕩不知節制。《後漢書．卷八二．方術傳上．序》：「意者多迷其統，取遣頗偏，甚有雖流宕過誕亦失也。」3.文章流利縱肆。《文選．皇甫謐．三都賦序》：「託有於無祖構之士，雷同影附，流宕忘反，非一時也。」

流官
流官[新集藏經音義隨函錄]音患

流[寓/心]
流[寓/心][新集藏經音義隨函錄]牛句反正作寓

流延
流延[新集藏經音義隨函錄]正作涎序延反

流彌
流彌[一切經音義（慧琳音義）]亦名嵐毘尼諸經或作藍此云解脫處亦云斷亦名滅正言藍軬尼此云監即上古守園婢名也因以名園飯那此云林也軬音扶晚反

流彌尼
流彌尼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）園名。見嵐毘尼條。

流[彳*(山/之)]
流[彳*(山/之)][新集藏經音義隨函錄]斯此反

流徙
流徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄒㄧˇ, 1.四處流離遷徙，生活不安定。《管子．侈靡》：「廣其德以輕上位，不能使之而流徙。」《史記．卷一二二．酷吏傳．張湯傳》：「山東水旱，貧民流徙。」2.流放、放逐。《後漢書．卷七．孝桓帝紀》：「流徙者使還故郡，沒入者免為庶民。」

流惻
流惻[一切經音義（慧琳音義）]初力反玉篇云悲痛也謂惻然悲痛也[新集藏經音義隨函錄]初力反愴也

流慟
流慟[新集藏經音義隨函錄]徒弄反

流扼
流扼[新集藏經音義隨函錄]音厄

流木
流木[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）與浮木同。

流査
流査[新集藏經音義隨函錄]助加反

流毘尼
流毘尼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作留毘尼。園名。見嵐毘尼條。

流水灌頂
流水灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）見流灌頂條。

流水長者子
流水長者子[佛光大辭典]為佛前生菩薩行之一。其因緣出自金光明經卷四流水長者子品。依經所載，長者子曾伴二子水空、水藏遊行城邑聚落，至一大空澤中，見有一池，其水枯涸，池中之魚為日所曝，將為鳥獸所食。時長者子生大悲心，乃尋樹枝覆之，並借二十大象運河水，池中之魚得以再生。更對池中之魚施與飲食，復使之聞佛名、佛法。其後長者子於家中集賓客，設饗宴，爾時大地突然震動，十千魚同日命終，共轉魚身，生忉利天。時長者子醉酒，露臥樓屋上，見十千天子來置無數真珠、瓔珞於其四邊，更散天華以報舊恩。佛說此因緣終，謂流水長者子即今我身，水空即今之羅睺羅，水藏即今之阿難，十千魚即今之十千天子。 p3865 

流汎
流汎[新集藏經音義隨函錄]芳梵反

流汜
流汜[新集藏經音義隨函錄]芳梵反

流沙
流沙[佛學大辭典（丁福保）]（地名）蒙古之大沙漠也。西域記十二曰：「從此東行入大流沙，沙則流漫，集散隨風。人行無迹，遂多迷路，四達茫茫莫知所指。是以往來者聚遺骸以記之。」尚書禹頁曰：「東漸於海，西被于流沙。」[佛光大辭典]又稱沙河、大流沙。指新疆西部之塔克拉馬干大沙漠（Takla Makan）。我國西行求法者如法顯、玄奘等，皆曾經過此一地帶。大唐西域記卷十二瞿薩旦那國（梵 Ku-stana，于闐）條，敘其景象，謂其地沙磧流漫，集散隨風，人行無迹，迷路者多，四顧茫茫，莫知所向，故往來者多聚遺骸以記之。〔釋迦方志卷上〕 p3865 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄕㄚ, 1.沙漠的舊名。《書經．禹貢》：「導弱水，餘波入于流沙。」《楚辭．宋玉．招魂》：「西方之害，流沙千里些。」2.含水分、容易流動的沙層。當地殼內沙層湧出地下水時，水和沙土混合，沙層即成液體而流動或騰湧，陷入其中有被掩滅的危險性。也作「流砂」。

流沠
流沠[新集藏經音義隨函錄]疋賣反分流也

流泄
流泄[新集藏經音義隨函錄]先結以世二反漏也

流法
流法[新集藏經音義隨函錄]上失林反

流泛
流泛[一切經音義（慧琳音義）]下孚梵反賈逵注國語云泛浮也毛詩傳云泛流皃也考聲云不指定也古今正字從水乏聲

流注
流注[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有為法剎那剎那前滅後生相續不斷，如水之流注也。[阿含辭典（莊春江）]流入；流向。[佛光大辭典](一)謂有為法之剎那剎那前滅後生，相續不斷，如水之流注。 (二)比喻煩惱妄想之無間斷。 p3865 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十頁云：流注者：謂解脫因俱行無常想。能趣涅槃故。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄓㄨˋ, 1.流通貫注。如：「長江流注東海。」2.中醫上指原發性膿腫沿著組織間隙、血管、淋巴管等導引到別處，形成新膿腫的症狀。如瘀血流注、流注膿瘍、淋巴管炎。

流注涅槃
流注涅槃[阿含辭典（莊春江）]參看「流注」、「涅槃」，相當的南傳經文無此句。

流注適悅相應
流注適悅相應[法相辭典（朱芾煌）]如心一境性中說。

流洄
流洄[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]兖反酖酒也

流派
流派[一切經音義（慧琳音義）]拍賣反說文云水流別也從水派聲[脈-月]音同上也反水字也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄆㄞˋ, 1.水的支流。唐．張文琮〈詠水〉詩：「標名資上善，流派表靈長。」2.文藝或學術思想的派別。《文選．劉孝標．廣絕交論》：「然則利交同源，派流則異。」

流浂
流浂[新集藏經音義隨函錄]於玄反

流浩
流浩[新集藏經音義隨函錄]戶老反〡汗大水㒵經本作流澷也

流涌
流涌[一切經音義（慧琳音義）]力周反說文水行也從水從[梳-木]音他骨反[梳-木]忽也說文從林二水並從[梳-木]作[梳*木]今俗作流訛也下音勇顧野王曰水波[滕-月+舟]涌也或作湧說文云涌[滕-月+舟]也徒能反從水甬聲

流涎
流涎[一切經音義（慧琳音義）]羡延反正作[盜-皿]前第十四卷已具釋[新集藏經音義隨函錄]序延反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄒㄧㄢˊ 流口水。亦用以形容人貪饞的樣子。唐．杜甫〈飲中八僊歌〉：「汝陽三斗始朝天，道逢麴車口流涎，恨不移封向酒泉。」《西遊記．第五回》：「大聖止不住口角流涎，就要去喫，奈何那些人都在這裡。」

流液
流液[一切經音義（慧琳音義）]上流字說文從水從[梳-木][梳-木]音吐訥反俗去點非也液音亦說文液津也從水從夜聲也

流淵
流淵[新集藏經音義隨函錄]一玄反

流湎
流湎[一切經音義（慧琳音義）]綿褊反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄇㄧㄢˇ, 1.沉溺於酒。《文選．左思．魏都賦》：「醇酎中山，流湎千日。」《文選．張協．七命》：「傾罍一朝，可以流湎千日。」2.放縱而無節制。《荀子．非十二子》：「多少無法，而流湎然，雖辯，小人也。」

流湶
流湶[新集藏經音義隨函錄]音泉

流溢
流溢[一切經音義（慧琳音義）]引一反正體作溢或作泗皆古正字也爾雅溢盈也廣雅溢出也說文器滿也從水益聲也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：又即此愛、難制伏故；說名流溢。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄧˋ, 1.液體滿溢出來。如：「杯裡的酒滿得快要流溢出來了。」2.流露。如：「他的作品，處處流溢著哀愁的情感。」

流溼
流溼[新集藏經音義隨函錄]失入反

流漂
流漂[一切經音義（慧琳音義）]匹遙反顧野王云漂猶流也說文作[泳-永+爂]云浮也從水票聲經本從[票*寸]作[漂*寸]非也

流漣
流漣[一切經音義（慧琳音義）]列纏反顧野王云漣漣淚下之皃也說文從水連聲[新集藏經音義隨函錄]音連

流漫
流漫[一切經音義（慧琳音義）]滿伴反王逸注楚辭云漫漫長也顧野王云漫漫遠皃也郭注方言云謂水潦浩漫也古今正字云從水曼聲論作漫俗字也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄇㄢˋ, 1.水流漫衍。唐．宋之問〈自湘源至潭州衡山縣〉詩：「漸見江勢闊，行嗟水流漫。」後引申為遍布。《文選．馬融．長笛賦》：「僬眇睢維，涕洟流漫。」2.沉溺、怠惰。《史記．卷二七．李斯傳》：「諫說論理之臣閒於側，則流漫之志詘矣。」3.色彩混雜的樣子。《淮南子．本經》：「五采爭勝，流漫陸離。」

流漿
流漿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂於地獄中飲洋銅，喫鐵丸也。寄歸傳一曰：「咽咽當有流漿之苦。」[佛光大辭典]謂於地獄中飲銅漿、喫鐵丸。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二一一下）：「不思咽咽當有流漿之苦，誰知步步現招賊住之殃？」 p3866 

流潤
流潤[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：又即此愛、津潤性故；順生死流而漂轉故；名為流潤。

流潤勢速
流潤勢速[法相辭典（朱芾煌）]如勢速差別有多種中說。

流潦
流潦[新集藏經音義隨函錄]音老

流澌
流澌[新集藏經音義隨函錄]斯義反盡也或作𤺊音西散也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄙ 江河解凍時隨水流動的冰塊。《楚辭．屈原．九歌．河伯》：「與女游兮河之渚，流澌紛兮將來下。」漢．劉歆〈遂初賦〉：「慨原泉之淩陰，激流澌之漻淚兮。」

流澍
流澍[一切經音義（慧琳音義）]下之樹反淮南子曰春雨之灌澍萬物無地而不生說文云時雨所以澍生萬物者也從水尌尌亦聲尌音樹也[新集藏經音義隨函錄]音注

流澾
流澾[新集藏經音義隨函錄]他達反

流激
流激[新集藏經音義隨函錄]音擊

流瀆
流瀆[新集藏經音義隨函錄]徒屋反經音義泒瀆

流灌頂
流灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）見灌頂條。[佛光大辭典]日本佛教用語。又作流水灌頂、流旛灌頂。將灌頂幡或塔婆漂流於河海，以利益水中鱗介等之儀式。例如在水邊立塔婆為柱，上掛幡，加櫁葉，與塔婆流放於水中，目的為使水中魚貝、水鳥、鬼族，及無主死骸、白骨等結佛緣。此儀式非經軌所說，乃日本古德照經軌之旨而施設之。其做法隨各流派而異。〔寂照堂谷響續集卷五〕 p3866 

流煦
流煦[新集藏經音義隨函錄]香句反

流瑀
流瑀[新集藏經音義隨函錄]力支反又音禹非也

流癖
流癖[新集藏經音義隨函錄]必益反跛也正作躄又普益反痃癖腹內病也非

流盪
流盪[新集藏經音義隨函錄]徒朗反又音湯

流睇
流睇[一切經音義（慧琳音義）]音弟鄭注禮記云傾視也方言云陳楚之間南楚之外謂眄為睇說文從目弟聲[新集藏經音義隨函錄]音第

流矢
流矢[新集藏經音義隨函錄]尸旨反箭也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄕˇ 飛箭。《五代史平話．唐史．卷上》：「敬塘戰敗，中流矢而死。」《三國演義．第九一回》：「或為流矢所中，魂掩泉臺。」

流竄
流竄[一切經音義（慧琳音義）]村亂反顧野王云竄猶逃也說文隱也從鼠穴聲[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄘㄨㄢˋ, 1.四處流亡逃竄。《初刻拍案驚奇．卷七》：「武三思擅權，法善時常察聽妖祥，保護中宗，相王及玄宗，大為三思所忌，流竄南海。」2.因犯罪而放逐到偏遠地方。《北史．卷九五．蠻傳》：「誕時年數歲，流竄大陽蠻中，遂習其俗。」《大宋宣和遺事．貞集》：「見流竄者，更不復敘。」

流[羡>羨]
流[羡>羨][新集藏經音義隨函錄]似延反

流胤
流胤[一切經音義（慧琳音義）]寅印反說文云子孫相承續嗣也從肉從八從厶象重壘也流字從云音土骨反從川從水也

流舍那
流舍那[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Vairocana，又作盧遮那，嚧柘那。佛名。或為毘盧舍那之略名，或毘盧舍那為法身佛之名，盧舍那為報身佛之名。見毘盧舍那條。

流芳
流芳[新集藏經音義隨函錄]敷方反香草也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄈㄤ, 1.香氣瀰漫。三國魏．曹植〈七啟〉：「薰以幽若，流芳肆布。」比喻美名流傳後世。如：「他英勇救人的事蹟將流芳萬世。」《文明小史》第六○回：「諸君流芳遺臭，各有千秋。何必在這裡頭混呢？」2.光陰。宋．劉鑠〈擬明月何皎皎〉詩：「誰為客行久，屢見流芳歇。」宋．歐陽修〈訴衷情．清晨簾幕卷輕霜〉詞：「思往事，惜流芳，易成傷。」3.色彩絢麗。三國魏．曹植〈七啟〉：「揮流芳，燿飛文，歷盤鼓，煥繽紛。」三國魏．嵇康〈琴賦〉：「新衣翠粲，纓徽流芳。」

流蜼
流蜼[新集藏經音義隨函錄]力支反正作離

流行
流行[阿含辭典（莊春江）]1.廣為流布；眾所皆知，如「令童子名流行」(使大家都知道尊者阿難被稱為童子)。2.廣為流布；眾所皆行，如「非法流行」(大家都作非法的事)。3.運行，如「依須彌山日月流行」。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄒㄧㄥˊ, 1.散布、傳播。《孟子．公孫丑上》：「德之流行，速於置郵而傳命。」《三國演義．第一回》：「中平元年正月內，疫氣流行，張角散施符水，為人治病。」2.盛行一時。如：「今年再度吹起復古的流行風。」3.龍套的別名。參見「龍套」條。

流變三疊
流變三疊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大佛頂首楞嚴經四曰：「方位有十，流數有三。（中略）世間祇目東西南北，上下無位，中無定方。四數必明，與世相涉。三四四三，、宛轉十二。流變三疊，一十百千，總括始終。六根之中，各各功德，有千二百。」

流軛
流軛[新集藏經音義隨函錄]音厄

流軶
流軶[一切經音義（慧琳音義）]鸎革反老上記云車人為車軶長六尺也郭璞云轅端[猒/土]牛領木也文字典說云牛領上曲木也從車戹聲戹音同上論作軛俗字也

流輝
流輝[新集藏經音義隨函錄]許㱕反

流輩
流輩[一切經音義（慧琳音義）]杯槩反顧野王云輩猶部也宋忠注太玄經云類也蒼頡篇比也說文作輩從車非聲[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄅㄟˋ 同類、同輩。《舊唐書．卷一六○．柳宗元傳》：「下筆構思，與古為侔。精密細緻，璨若珠貝。當時流輩咸推之。」《新唐書．卷一六○．呂渭傳》：「溫操翰精富，一時流輩推尚。」

流轉
流轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saṁsāra，流者相續之義，轉者起之義，謂有為法之因果相續而生起也。蓋一切凡夫作善惡之業，感苦樂之果，輪迴於六趣也。瑜伽論五十二曰：「諸行因果相續不斷性，是謂流轉。」唯識述記四末曰：「流是相續義，轉是起義。」圓覺經曰：「有妄業故有流轉，厭流轉者妄見涅槃。」唐華嚴經三曰：「一切眾生界，流轉生死海。」唯識論三曰：「令諸有情流轉生死。」俱舍頌疏三曰：「言流轉者，以識為體，於生死中流轉故也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵言僧娑洛此云流轉謂於六趣循環往來不絕也若言生死者案梵言繕摩此云生來刺諵此云死語之別也別以本名諵音女咸反也[佛光阿含藏]即輪迴(sajsāra)(巴)之意。[阿含辭典（莊春江）](從生到死，再由死到下一生的)流動轉變。(相關詞「生死流轉」)[佛光大辭典]梵語  pravrtti。漂流、輾轉之意。為二十四不相應行法之一。即生死相續不斷，而輾轉於三界、六道之輪迴。對此，如從迷界，而進入涅槃，即稱還滅。屬流轉者，稱為流轉門；屬還滅者，稱為還滅門。四諦中之苦諦與集諦，或十二緣起之順觀（觀十二支緣起從無明乃至老死）屬流轉門。而四諦中之滅諦與道諦，以及十二緣起之逆觀（觀十二支緣起從老死至無明），則屬還滅門。  又唯識宗謂，由善惡之業而生死相續不斷，稱為染污清淨流轉；有為法之剎那生滅相續不斷，稱剎那輾轉流轉；有情之一期相續生滅轉變，稱生輾轉流轉，又作生身輾轉流轉。〔瑜伽師地論卷三、卷五十六，顯揚聖教論卷一、卷十四〕p3866 [中華佛教百科全書]意指生死相續不斷。「還滅」的對稱。為二十四不相應行法之一。《大毗婆沙論》卷一百云（大正27‧515b）︰「諸有情類有流轉者，有還滅者。流轉者謂更受生，還滅者謂趣涅槃。」《瑜伽師地論》卷八十六云（大正30‧781c）︰「又於生死，由五種相一切愚夫流轉不息，(一)由愛因故，(二)由愛果故，(三)由愛自性故，(四)由因展轉故，(五)即因展轉依止前際無窮盡故。」此謂凡夫由惑業而展轉漂流三界六道，生死相續不斷，名之為流轉。又，依《瑜伽師地論》卷五十六所述，流轉為二十四不相應行之一，有剎那展轉、生展轉、染污清淨三種。此中，剎那展轉流轉指一切有為法念念剎那生滅相續不斷。生展轉流轉又稱生身展轉流轉，指有情一期相續的諸位轉變。所謂染污清淨流轉，即由善惡業而生死相續不斷。此中，染污清淨流轉與《婆沙論》等所說的流轉相同，至於剎那展轉、生展轉，《瑜伽師地論》卷八十八云（大正30‧795c）︰「如是三相依二種行流轉安立。(一)依生身展轉流轉，(二)依剎那展轉流轉。依初流轉者，謂於彼彼有情眾同分中初生名生，終沒名滅，於二中間嬰孩等位立住異性，乃至壽住說名為住，諸位後後轉變差別名住異性。依後流轉者，謂彼諸行剎那剎那新新而生，說名為生，生剎那後，不住名滅，唯生剎那住故名住。」◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）《辨法法性論》︰「諸於何流轉，說彼為所依﹖謂情界器界。器界即為共，如共同所了。」《講記》︰現在從所依說起。什麼是所依﹖「諸於何流轉，說彼為所依﹖謂情界器界」。這是所依的解說。諸，與「凡」字差不多。凡是於什麼流轉的，在什麼處流轉的，依什麼法而流轉的，就說他是所依。流轉，或譯作輪迴。我們可以水的流動為比喻，如水流入了漩渦中，轉來轉去，轉不出去，一直在這圈子裏面轉動，這就是流轉。眾生在生死中，也是這樣，升到天上，由天上又入人間，人間再入地獄，地獄出來到畜生，畜生又到地獄，地獄又到人間。儘管轉來轉去，卻一直在生死中，因此稱生死輪迴為流轉。眾生無始以來，死了又生，生了又死，生死不已的是流轉，到底依什麼而流轉﹖流轉的所依法，是「情界、器界」。情界與器界，是流轉的所依。〔參考資料〕　《順正理論》卷九；《瑜伽師地論》卷三、卷五十一；《顯揚聖教論》卷一、卷十四；《俱舍論》卷三、卷二十三、卷三十；《大乘法相宗名目》卷六（上）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十二頁云：復次云何流轉？謂諸行因果相續不斷性；是謂流轉。二解　瑜伽五十六卷二頁云：問：依何分位，建立流轉？此復幾種？答：依因果相續分位，建立流轉。此復三種。謂剎那展轉流轉，生展轉流轉，染汙清淨展轉流轉。三解　瑜伽七十八卷二十頁云：流轉者：所謂三世、三有為相、及四種緣。四解　瑜伽八十六卷十三頁云：若於彼事，愛鎖所繫；名為流轉。又於長世因展轉來，諸行相續，前際難知，後無窮盡。五解　顯揚一卷十五頁云：流轉者：謂諸行因果，相續不斷性。六解　雜集論二卷三頁云：流轉者：謂於因果相續不斷，假立流轉。所以唯於相續不斷立流轉者；於一剎那，或於間斷，無此言故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]流落輾轉於生死。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄓㄨㄢˇ, 1.傳布。《禮記．仲尼燕居》唐．孔穎達．正義：「以禮周旋流轉，無不偏於天下。」2.圓轉流暢。《南史．卷二二．王曇首傳》：「好詩圓美，流轉如彈丸。」3.轉換消逝。唐．白居易〈秋晚〉詩：「光陰流轉忽已晚，顏色凋殘不如昨。」4.流動轉移。《後漢書．卷六七．黨錮傳．張儉傳》：「儉得亡命，困迫遁走，望門投止莫不重其名行，破家相容，後流轉東萊，止李篤家。」

流轉三種
流轉三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十六頁云：流轉故者：復有三種。一、後有因故，二、品類別故，三、現在因故。後有因者：謂如有一、願樂當來造作諸業。彼作是念：願我來世、當成此行。由是因緣，能引後有諸行生因；不引現在。彼於現在，不能引故；施設諸行、唯有二種。品類別者：謂十一種諸行品類；如前應知。現在因者：謂所造色、因四大種；受等心法、以觸為緣；所有諸識，名色為緣。

流轉作者增上義及染汙清淨愚
流轉作者增上義及染汙清淨愚[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷三頁云：復次流轉作者增上義及染汙清淨愚者：謂計有各別住持身者我已；頌曰：從此生死處，計有流轉者，法非法作者，及彼果增上。於修習邪行，計為染汙者。於修習正行，妄計解脫者。論曰：彼愚癡者、於彼彼生死處，計有實我、生死流轉。即此實我、造作後世法非法因。即為此實我，於彼果自在受用故；彼果法生。即此實我、依於果法，習行邪行；計為染者。修行正行，計為解脫者。

流轉依
流轉依[法相辭典（朱芾煌）]如八種依中說。

流轉因
流轉因[法相辭典（朱芾煌）]如因相有法中說。

流轉差別有多種
流轉差別有多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十二頁云：又此流轉、差別多種。或有種子流轉。謂有種子、不現前、諸法。或有自在勢力流轉。謂被損種子、現行諸法。或有種果流轉。謂有種子、種不被損、現行諸法。或有名流流轉。謂四非色蘊。或有色流流轉。謂諸內外十有色處、及與法處所攝諸色。又有欲界流流轉。謂欲纏諸行。又有色界流流轉。謂色纏諸行。又有無色流流轉。謂無色纏諸行。又有樂流流轉。謂樂受、及彼所依處。如是苦流流轉、不苦不樂流流轉、當知亦爾。又有善流流轉。謂諸善行。又有不善流流轉。謂諸不善行。又有無記流流轉。謂諸無記行。又有順流流轉。謂順緣起。又有逆流流轉。謂逆緣起。

流轉愚夫由五相所縛
流轉愚夫由五相所縛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十三頁云：由是五相流轉愚夫、當知復由五相所縛。一、於彼處縛，二、由彼而縛，三、正是能縛，四、依彼故縛，五、有所領受。於彼處縛者：謂由能往善趣業故；於善趣柱，而繫縛之。或由能往惡趣業故；於惡趣撅，而繫縛之。又由喜貪俱行愛故；於自事柱、而繫縛之。由彼彼喜樂愛、及後有愛故；於自事撅而繫縛之。由彼而縛者：謂愚夫異生、為無明縛。正是能縛者：謂自同類於苦無厭相似法故。依彼故縛者：謂依後蘊而被縛故。有所領受者：謂領受彼生等眾苦。

流轉方便
流轉方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十七頁云：流轉方便者：謂薩迦耶見為所依故；於諸行中、發生我慢、及諸愛味、我我所見。

流轉次第
流轉次第[法相辭典（朱芾煌）]如次第差別有多種中說。

流轉生死由五種相
流轉生死由五種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十三頁云：又於生死、由五種相，一切愚夫、流轉不息。一、由愛因故。二、由愛果故，三、由愛自性故，四、由因展轉故，五、即因展轉、依止前際無窮盡故。此中無明、是名愛因。能往善趣惡趣諸業、是名愛果。由往善趣業故；愛結所繫愚夫、自然樂往。由往惡趣業故；愛鎖所繫愚夫、雖不欲往；強逼令去。愛自性者：略有三種。一、後有愛，二、喜貪俱行愛，三、彼彼喜樂愛。如是三愛、略攝為二。一者、有愛，二者、境愛。後有愛者：是名有愛。喜貪俱行愛者：謂於將現前境界，及於已得未受用境，并於現前正受用境，所有貪愛。彼彼喜樂愛者：謂於未來所希有求境，所有貪愛。當知此中，由喜貪俱行愛故；名愛結繫。由後有愛、及彼彼喜樂愛故；名愛鎖繫。若於彼事、愛結所繫；名為馳走。若於彼事，愛鎖所繫；名為流轉。又於長世因展轉來，諸行相續，前際難知，後無窮盡。

流轉真如
流轉真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七真如之一。流轉於生死界之一切有情實性也。眾生雖流轉生死而其實性則真實如常，不動不改也。唯識論八曰：「流轉真如，謂有為法流轉實性。」[佛光大辭典]梵語  pravrtti-tathatā。七真如之一。又作生真如、生如如、輪轉如如、生起真實。謂流轉於生死界之一切有情實性。眾生雖流轉生死，然其實性則真實如常，不變不異，無前後性。解深密經疏卷六（卍續三四‧四四一下）：「謂一切行，無前後性者，此有三釋。一云一切行中真如實性，無前後際故，名無前後性。一云即說流轉，說名真如，謂一切行，念念生滅，未有而有，名之為生，故名無前；已有還無，名之為滅，名為無後。一云諸行流轉，無始無終，故云無前後。」其中，初說一切行中之真如實性名無前後性，即就實性而言。後二說則就隨相而言。〔成唯識論卷八、瑜伽師地論卷七十七〕（參閱「七真如」102） p3866 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷八頁云：一者、流轉真如。謂一切行、無先後性。

流轉真如作意
流轉真如作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷八頁云：一、流轉真如作意。謂已見諦諸菩薩、以增上法行，善修治作意，於染淨法時，思惟諸行無始世來流轉實性。既思惟已；離無因見、及不平等因見。

流轉苦中有六種輪轉生死不定生苦
流轉苦中有六種輪轉生死不定生苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十二頁云：流轉苦中、復有六種輪轉生死不定生苦。一、自身不定，二、父母不定，三、妻子不定，四、奴婢僕使不定，五、朋友宰官親屬不定，六、財位不定。自身不定者：謂先為主，後為僕隸。父母等不定者：謂先為父母、乃至親屬，後時輪轉，反作怨害，及惡知識。財位不定者：謂先大富貴，後極貧賤。

流轉諸有經
流轉諸有經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名佛說大乘流轉諸有經，一卷，唐義淨譯。佛對影勝王說諸有情依造業而流轉諸有之義。諸有者二十五有也。

流轉還滅
流轉還滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）流轉門與還滅門。迷悟之一雙也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]流轉門與還滅門。流轉門屬於迷，還滅門屬於悟。

流轉還滅定異
流轉還滅定異[法相辭典（朱芾煌）]如定異差別有多種中說。

流轉門
流轉門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對還滅門之語。無始以來，無明煩惱，作善惡之業，感苦樂之果，即惑業苦次第緣起之迷之因果也。四諦中苦集二諦為流轉門。滅道二諦為還滅門。[佛學常見詞彙（陳義孝）]流轉於生死之門。在四聖諦中，苦集二諦是流轉門，滅道二諦是還滅門。

流轉雜染品事
流轉雜染品事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十一頁云：云何流轉雜染品事？謂六識身自性所依所緣助伴事。若蘊界處事。若諸緣起、處非處事。若三受事。若三世事。若四緣事。若諸業事。若煩惱事。若三界事。謂欲界等。若十有事。謂欲有、色有、無色有、那落迦有、傍生有、鬼有、天有、人有、業有、中有。由別離欲善趣惡趣、招引趣向、有差別故。若十一識住事。謂四識住、與七識住、總合說故。若有九情居事。如經廣說。若五趣事。若四生事。若四入胎事。若四得自體事。若四食事。若四言說事。若四法受事。若四顛倒事。若苦諦事。若集諦事。如是等類、名為略序流轉雜染品事。

流通
流通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）傳布教法而無壅也。最勝王經三曰：「安穩豐樂，正法流通。」十地義記一本曰：「傳布名流，無壅曰通。」[佛光大辭典]流傳弘通之略稱。吉藏撰仁王般若經疏卷上一（大三三‧三一五下）：「流者，宣布義；通者，不擁義。」故傳布教法，使其流暢而無壅塞，稱為流通。〔最勝王經卷三、十地義記卷一〕 p3865 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄊㄨㄥ, 1.運行未受阻礙。如：「請保持空氣流通。」《後漢書．卷八二．方術列傳下．華佗》：「動搖則穀氣得銷，血脈流通，病不得生。」2.指交換財貨、互通有無。《晉書．卷二六．食貨志》：「西域人入貢，財貨流通，皆邈之功也。」《文明小史》第四八回：「遠近的匯兌，到處可以流通。」

流通一念
流通一念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂無量壽經流通分所說「乃至一念」之語也。釋尊付屬彌勒菩薩之要法也。[佛光大辭典]指無量壽經流通分所說「乃至一念」之語，為釋尊付囑彌勒菩薩之要法。 p3866 

流通分
流通分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一經二分之一，於諸經之終以所說之法，付屬弟子。使流通於遐代。謂為流通分。[佛光大辭典]東晉道安將一般經典分為序分、正宗分、流通分等三部分，稱為「三分科經」；於諸經之終，記載付囑弟子令佛祖之道能流通遠布於後代之經文，即稱流通分。（參閱「三分科經」531） p3866 

流遁
流遁[續一切經音義]上力求反考聲放也切韻云遷也字菀云流移也說文云從水[梳-木][梳-木]音他忽反倒書古文[巢-果+子]字[巢-果+子]音子下又作遯說文逃也字書云隱也從辵豚聲[新集藏經音義隨函錄]徒本反

流遯
流遯[一切經音義（慧琳音義）]突頓反與遁字同[新集藏經音義隨函錄]音鈍

流離跂
流離跂[新集藏經音義隨函錄]下巨𨒫反正作瑠璃屐也

流颺
流颺[新集藏經音義隨函錄]羊亮反

流馥
流馥[新集藏經音義隨函錄]音伏

流馳之念
流馳之念[阿含辭典（莊春江）]奔馳不停的念頭，指「心不止靜的情況」。

流駛
流駛[一切經音義（慧琳音義）]下師事反蒼頡篇云駛猶疾也考聲云馬行疾也古今正字從馬史聲

流𠂕
流𠂕[新集藏經音義隨函錄]尸旨反箭也

流𣵡
流𣵡[新集藏經音義隨函錄]戶岸反正作汗

流𣷱
流𣷱[新集藏經音義隨函錄]所吏反

流𤫚
流𤫚[新集藏經音義隨函錄]力支反

浂澄
浂澄[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反深也正作渕也緣高祖廟諱故闕右畫

浙右
浙右[新集藏經音義隨函錄]上之舌反

浙州
浙州[新集藏經音義隨函錄]上之熱反

浙左
浙左[一切經音義（慧琳音義）]氈熱反即浙江也浙即越州等是左也[新集藏經音義隨函錄]上之熱反水名也

浙東
浙東[新集藏經音義隨函錄]上旨熱反[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˋ　ㄉㄨㄥ 浙江省浙江以東的地區。為清代寧、紹、臺、金、衢、嚴、溫、處等府地。

浙江
浙江[新集藏經音義隨函錄]上之舌反水名也[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˋ　ㄐㄧㄤ, 1.河川名。位於浙江省境內，由新安江及蘭溪會合而成，東流入海，其各段分別稱為桐江、富春江、錢塘江。因江流曲折如「之」字形，故也稱為「之江」。2.省名。參見「浙江省」條。

浙河
浙河[新集藏經音義隨函錄]上之熱反吴虵水名

浙洮
浙洮[新集藏經音義隨函錄]徒刀反

浙米
浙米[一切經音義（慧琳音義）]思歷反通俗文汰米曰浙浙洮也江南言浙中國言洮廣雅汰洗也經文作鈆錫之錫非體[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

浙羅
浙羅[新集藏經音義隨函錄]上之舌反

浙𭌆
浙𭌆[新集藏經音義隨函錄]上之舌反

浚
浚[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣˋ[動]1.舀取。《說文解字．水部》：「浚，抒也。」清．段玉裁．注：「抒者，挹也，取諸水中也。」2.疏通或挖深水道。通「濬」。唐．魏徵〈論時政疏〉：「欲流之遠者，必浚其泉源。」唐．韓愈〈重答張籍書〉：「浚其源，導其所歸；溉其根，將食其實。」3.剝削、榨取。《左傳．襄公二十四年》：「子實生我，而謂子浚我以生乎？」晉．杜預．注：「浚，取也，言取我財以自生。」唐．柳宗元〈封建論〉：「姦利浚財，怙勢作威。」[形]深。《詩經．小雅．小弁》：「莫高匪山，莫浚匪泉。」漢．毛亨．傳：「浚，深也。」唐．柳宗元〈鈷鉧潭西小邱記〉：「西二十五步，當湍而浚者為魚梁。」

浚儀
浚儀[新集藏經音義隨函錄]上相俊反

浚壑
浚壑[一切經音義（慧琳音義）]荀俊反廣雅浚溢也郭注爾雅浚上所以深之也說文從水夋聲下火各反顧野王壑猶谿谷也古今正字壑亦溝也[新集藏經音義隨函錄]上相俊反下呼各反

浚急
浚急[新集藏經音義隨函錄]上音峻深也

浚於
浚於[新集藏經音義隨函錄]上相俊反

浚流
浚流[一切經音義（慧琳音義）]詢俊反郭注爾雅云浚深也廣雅溢也入也集訓云水急流也說文抒也從水從夋省聲或作[濾-(七/思)+(一/谷)]亦作[貝*睿][新集藏經音義隨函錄]上私閏反

浚深
浚深[新集藏經音義隨函錄]下尸林反川音作牒仕洽反非也此處元

浚瀬
浚瀬[新集藏經音義隨函錄]上音峻下音頼

浚矣
浚矣[新集藏經音義隨函錄]上相俊反

浚輪
浚輪[一切經音義（慧琳音義）]古文[泳-永+(虍-七+(一/八/八/目))][阿-可+睿]二形今作浚同雖閏反浚深也[新集藏經音義隨函錄]上私俊反

浚輸
浚輸[獅子吼站阿含經簡註]1.導向。2.疏通、通往。其中「浚」是疏通，「輸」是運送。3.輸通、通往。[阿含辭典（莊春江）]疏通渠道；使通往。(相關詞「隨浚隨輸」)

浚輸流注
浚輸流注[阿含辭典（莊春江）]輸通使流向於……。

浚速
浚速[新集藏經音義隨函錄]上私俊反

浛道
浛道[新集藏經音義隨函錄]上戶紺反

浞篡
浞篡[一切經音義（慧琳音義）]仕角反孔注論語云寒浞羿[阜-(口/十)+(耜-耒)]也說文從水足聲也

浡地
浡地[一切經音義（慧琳音義）]蒲沒反

浡澥
浡澥[一切經音義（慧琳音義）]上蒲沒反下諧買反文字典說浡澥海名也並從木孛解俱聲

浡然
浡然[新集藏經音義隨函錄]上步沒反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄖㄢˊ 興起的樣子。《孟子．梁惠王上》：「天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然興之矣。」

浡陁
浡陁[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反

浢渠
浢渠[新集藏經音義隨函錄]上子魚反

浣
浣[獅子吼站阿含經簡註]洗滌。[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄨㄢˇ[動]1.洗滌、洗濯。《廣韻．上聲．緩韻》：「浣，濯也。」唐．王維〈洛陽女兒行〉：「誰憐越女顏如玉，貧賤江頭自浣紗。」2.滌除、消除。唐．馬載〈岐陽逢曲陽故人話舊〉詩：「積愁何計遣？滿酌浣相思。」[名]唐代官吏十天一次休息、沐浴，每月分上浣、中浣、下浣。後借作為上旬、中旬、下旬的別稱。明．張自烈《正字通．水部》：「澣（浣），俗以上澣、中澣、下澣為上旬、中旬、下旬，本唐官制十日一休沐，故白居易詩：『公假月三旬。』今皆襲用之。省作浣。」(二)（又音）ㄨㄢˇ (一)之又音。

浣之
浣之[新集藏經音義隨函錄]上乎管反

浣所
浣所[新集藏經音義隨函錄]上乎管反

浣故
浣故[新集藏經音義隨函錄]上戶管反

浣染
浣染[一切經音義（慧琳音義）]上桓椀反鄭箋毛詩云浣濯也劉注公羊云浣去舊垢曰濯也亦作澣說文作浣從水完聲完音桓也[續一切經音義]上又作澣胡管禮記云浣衣濯冠也下如撿而贍二反切韻染物也字書云以色染繒也

浣染擗
浣染擗[新集藏經音義隨函錄]上戶管反下補厄反

浣泍
浣泍[新集藏經音義隨函錄]音染

浣滌
浣滌[新集藏經音義隨函錄]徒的反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˇ　ㄉㄧˊ 洗滌。《史記．卷一○三．萬石君傳》：「取親中裙廁牏，身自浣滌，復與侍者，不敢令萬石君知，以為常。」

浣濯
浣濯[一切經音義（慧琳音義）]音濁洗也[續一切經音義]上作澣同胡管反字書云洗浣也下直角反切韻云濯亦洗也禮記云浣衣濯冠以朝說文云從水幹聲也[新集藏經音義隨函錄]上戶管反下宅角反

浣[(米*殳)/廾]
浣[(米*殳)/廾][新集藏經音義隨函錄]上戶管反下毗際反

浣精
浣精[新集藏經音義隨函錄]上戶管反

浣衣
浣衣[新集藏經音義隨函錄]上戶管反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˇ　ㄧ 洗衣。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「成帝御浣衣，哀帝去樂府。」也作「澣衣」。

浣足
浣足[新集藏經音義隨函錄]上戶管反

浣𢪨
浣𢪨[新集藏經音義隨函錄]之審反

浣𣴟
浣𣴟[新集藏經音義隨函錄]二同戶管反言浣浣者謂一一洗時遍遍得罪也

浦戊
浦戊[新集藏經音義隨函錄]上音普下辛律反正作戍

浦窮
浦窮[新集藏經音義隨函錄]上滂古反

浦闍𡰱
浦闍𡰱[新集藏經音義隨函錄]上音蒲此云所食

浩〃
浩〃[新集藏經音義隨函錄]戶老反川音作佶渠乙反非也

浩劫
浩劫[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˋ　ㄐㄧㄝˊ, 1.極長的時間。佛教中指大地經成、住、壞、空四階段為一大劫，歷時極長，故稱為「浩劫」。唐．曹唐〈小遊仙〉詩九八首之六：「玄洲草木不知黃，甲子初開浩劫長。」2.大災難。如：「赤禍橫流，是二十世紀人類的浩劫。」3.宮殿的臺階。唐．杜甫〈玉臺觀〉詩二首之二：「浩劫因王造，平臺訪古遊。」

浩唱
浩唱[新集藏經音義隨函錄]上胡老反大也辯正作浩唱也又音吉悞

浩大
浩大[新集藏經音義隨函錄]上戶老反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˋ　ㄉㄚˋ 盛大。多指氣勢、規模、數量等方面而言。《水滸傳．第六一回》：「錢糧浩大，人物繁華，千百處舞榭歌臺，數萬座琳宮梵宇。」《三國演義．第一一回》：「孔融登城遙望，賊勢浩大，倍添憂惱。」

浩妙
浩妙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）浩大微妙也。止觀一上曰：「法門浩妙，為天真獨朗。」

浩汗
浩汗[一切經音義（慧琳音義）]上豪告反下寒幹反孔注尚書曰浩汗盛大也說文並從水告干皆聲[新集藏經音義隨函錄]上戶老反下戶案反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˋ　ㄏㄢˋ, 1.水勢盛大的樣子。三國魏．曹丕〈濟川賦〉：「漫浩汗而難測，眇不睹其垠際。」《晉書．卷五六．孫楚傳》：「遂因山陵積石之固，三江五湖浩汗無涯，假氣遊魂，迄茲四紀。」2.形容盛大繁多。南朝宋．劉義慶《世說新語．賞譽》：「王司州與殷中軍語，歎云：『己之府奧，蚤已傾寫而見，殷陳勢浩汗，眾源未可得測。』」宋．蘇軾〈上韓魏公論場務書〉：「然而其事宏闊浩汗，非可以倉卒輕言者。」

浩汗張
浩汗張[新集藏經音義隨函錄]上胡𦒳反中胡岸反下知向反

浩汙
浩汙[新集藏經音義隨函錄]上胡老反下胡岸反

浩浩
浩浩[新集藏經音義隨函錄]胡老反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˋ　ㄏㄠˋ, 1.水流盛大的樣子。《楚辭．屈原．九章．懷沙》：「浩浩沅湘分流汩兮，脩路幽蔽道遠忽兮。」南朝宋．鮑照〈夢歸鄉〉詩：「白水漫浩浩，高山壯巍巍。」2.廣大的樣子。《禮記．中庸》：「夫焉有所倚，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。」《文選．古詩十九首．涉江采芙蓉》：「還顧望舊鄉，長路漫浩浩。」3.風勢強勁的樣子。漢．蔡琰〈胡笳十八拍〉：「鞞鼓喧兮從夜達，胡風浩浩兮暗塞營。」4.聲音洪大或喧雜。宋．蘇軾〈鳳翔八觀詩．真興寺閣〉：「市人與鴉鵲，浩浩同一聲。」

浩浩洞
浩浩洞[中華佛教百科全書]日本明治後期所設立的真宗大谷派學僧之私塾。明治三十三年（1900）九月以清澤滿之（1863～1903）為中心的青年學徒曉烏敏、佐佐木月樵、多田鼎等人，以共同生活為始，稱其寓所為「浩浩洞」。洞址初於東京本鄉區森川町，三十五年（1902）移至同區東片町。翌年，清澤去世後，又遷移多次。至大正七年（1918）仍然存在。關於此一團體的活動，除刊行佛教雜誌「精神界」之外，另有星期講話，及在洞者的信仰對話及學習會。而人數方面，除上述三人外，又有和田龍造、安藤州一、曾我量深、金子大榮、赤沼智善、山邊習學等對近代佛教發展有貢獻的人參加。清澤所提倡的「精神主義」（即自律的主觀主義、我執之克服與內觀主義）對於思想界及青年僧侶有莫大的影響，遂形成一種以求道為生活的僧伽。多田鼎曾回憶說︰「此洞乃我等在此世之淨土。」清澤死後，在洞者皆能承受各種思想的衝擊及經濟的不安定，繼續追求「精神主義」。

浩浩皓皓
浩浩皓皓[新集藏經音義隨函錄]上二戶老反下二莫郎反〡昧深暗㒵也又滄[茫-亡+(匚@一)]廣遠也无量清淨經及无量壽經並作浩浩[茫-亡+(匚@一)][茫-亡+(匚@一)]也

浩澷
浩澷[新集藏經音義隨函錄]上戶老反下莫半反

浩瀁
浩瀁[新集藏經音義隨函錄]上戶老反下羊向反

浩霖
浩霖[佛光大辭典]（1927～ ）  安徽合肥人，俗姓黃。法名圓證。年十四，披剃於江蘇東台義阡禪寺，禮厚寬和尚為師。民國三十四年（1945）春，於南京寶華山受具足戒。先後畢業於鎮江竹林、常州天寧二佛學院。大陸淪陷後來臺，曾住汐止彌勒內院，親近慈航法師多年。先後任義阡禪寺監院、善導寺維那、松山寺住持等職。曾赴美弘法，於紐約創建東禪寺。 p4164 

浩𣵡
浩𣵡[新集藏經音義隨函錄]上胡老反下寒按反

浪宕
浪宕[新集藏經音義隨函錄]徒浪反

浪耆
浪耆[一切經音義（慧琳音義）]巨夷反此云癡虫謂獸畜也家語云食草者愚是也

浮
浮[新集藏經音義隨函錄]上在迊反[國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄈㄡˊ (一)之又音。(一)ㄈㄨˊ[動]1.漂在水上或飄在空中。如：「漂浮」、「懸浮」。《詩經．小雅．菁菁》：「汎汎楊舟，載沉載浮。」唐．陳羽〈喜雪上竇相公〉詩：「千門萬戶雪花浮，點點無聲落瓦溝。」2.顯現。如：「浮現」、「臉上浮著微笑。」3.超過。如：「人浮於事」。《禮記．坊記》：「故君子與其使食浮於人也，寧使人浮於食。」[形]1.在水上或空中的。如：「富貴於我如浮雲」。《文選．左思．吳都賦》：「陵鯉若獸，浮石若桴。」2.表面的。如：「浮土」、「浮面」。3.虛而不實的。如：「浮名」、「浮文」。4.輕佻、不沉著。如：「輕浮」、「心浮氣躁」。

浮䓑
浮䓑[新集藏經音義隨函錄]蒲𡨋反水上草名正作萍

浮世
浮世[佛光大辭典]又作憂世、浮生。本謂世間動盪不定，充滿憂苦；亦即無常之世。巨力長者所問大乘經卷上（大一四‧八三○上）：「浮世匪堅，如夢所見。」又李白春夜宴桃李園序：「浮生若夢，為歡幾何？」於日本，至江戶初期後，天下太平，此字乃失其原本深刻之含意，一變而為享樂之意，且具有現世與當世之意味，故漸有「浮世繪」之名稱出現。 p4159 [國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄕˋ 人間、俗世。唐．高駢〈遣興〉詩：「浮世忙忙蟻子群，莫嗔頭上雪紛紛。」元．谷子敬《城南柳．第一折》：「覷百年浮世，似一夢華胥。」

浮丘山
浮丘山[佛光大辭典]位於河南濬縣城南一公里處。山有疊峰三層，突出平原，若舟漂浮海中，故稱浮丘山。山上松柏蒼鬱，幽徑曲回，山石壁立，景色秀麗。山之西北有千佛寺，寺內有千佛洞，現存唐至明代石刻造像九百六十餘尊。千佛寺南為道教建築碧霞宮，原為碧霞元君之行宮，後改名為聖母廟，創建於明代，宮內現存殿宇八十餘座。殿內雕樑畫棟，石欄精美。濬縣博物館設於此，館內藏有歷代文物、古代石刻、塔、幢等藝術珍品。 p4159 

浮侈
浮侈[新集藏經音義隨函錄]都可反經自出[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄔˇ 形容寫文章時，過分注意文辭的華美。南朝梁．劉勰《文心雕龍．章表》：「然懇惻者辭為心使，浮侈者情為文使。」

浮冗
浮冗[新集藏經音義隨函錄]而勇反散也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄖㄨㄥˇ 龐雜不切要。如：「詞貴簡要，無事浮冗。」

浮冘
浮冘[新集藏經音義隨函錄]人勇反散也

[浮*力]絰
[浮*力]絰[新集藏經音義隨函錄]上步沒反下田結反隋譯本作佛著

浮[卄/瓠]
浮[卄/瓠][新集藏經音義隨函錄]音護正作瓠也

浮吒吒
浮吒吒[新集藏經音義隨函錄]上或作哹音浮又疋浮反七佛呪作呼大普賢作哹

浮哆
浮哆[新集藏經音義隨函錄]多个反

浮嘍
浮嘍[新集藏經音義隨函錄]洛侯反

浮囊
浮囊[佛學大辭典（丁福保）]（物名）渡海人所帶免沒溺之物也。名義集七曰：「五分云：自今聽諸比丘畜浮囊，若羊皮若牛皮，傳聞，西域渡海之人多作鳥翎毛袋，或齊巨牛脬，海船若失，吹氣浮身。」慧琳音義三曰：「浮囊者，氣囊也。欲渡大海，憑此氣囊輕浮之力也。」經中以譬戒律，護持菩薩之戒，猶如海人之於浮囊也。涅槃經十一曰：「譬如有人帶持浮囊欲渡大海。爾時海中有一羅剎，即從其人乞索浮囊，其人聞已即作是念：我今若與必定沒死。答言：羅剎，汝寧殺我，浮囊叵得。（中略）菩薩摩訶薩護持禁戒亦復如是。如彼渡人護惜浮囊。」[一切經音義（慧琳音義）]附無反。玉篇音扶尤反陸法言音薄謀反下二皆吳楚之音也。今並不取。廣雅浮漂也。鄭注禮記在上曰浮。賈逵浮輕也。說文浮泛也。從水孚聲也。下乃郎反。集訓云有底曰囊。無底曰橐。皆盛物器也。字書云大曰囊小曰橐。此說非也。小篆囊字從[橐-石+豕]省從[襄-〦]從衣[咒-几+(卄/井)]亦聲也。今經言浮囊者氣囊也。欲渡大水假此氣囊輕浮之力。故說為喻也。橐音託。[橐-石+豕]音混。[咒-几+(卄/井)]音女耕反[佛光大辭典]渡海人所帶防溺之物，渡海人若無浮囊則有溺水之憂。諸經論每以浮囊喻指戒律，謂菩薩奉持禁戒，其心堅固，猶如金剛；譬如渡海之人，護惜浮囊，惟恐命喪，絲毫不懈。〔北本大般涅槃經卷十一聖行品、慧琳音義卷三〕 p4161 [國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄋㄤˊ 一種渡水的用具。將皮囊充氣，佩在腰間；或多個皮囊串聯，人坐於其上，可以浮泛於江河上。宋．司馬光〈潛虛〉：「城隄浮囊，不可不完也。」《三才圖會．器用．卷八．兵器類．浮囊》：「浮囊者，以渾脫羊皮吹氣，令滿繫其空，束於腋下，人浮以渡。」

浮圖
浮圖[獅子吼站阿含經簡註]佛陀；佛寺；佛塔。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Buddha，又Stūpa，又作浮頭、浮屠、佛圖，舊譯家以為佛陀之轉音。廣弘明集二曰：「浮圖，或言佛陀，聲明轉也，譯云淨覺。滅穢成覺，為聖悟也。」南山戒疏一上曰：「言佛者，梵云佛陀，或言浮陀、佛馱、步陀、浮圖、浮頭，蓋傳音之訛耳。此無其人，以義翻之名為覺。」秘藏記本曰：「浮圖，佛也，新人曰物他也，古人曰浮圖也。」新譯家以為窣堵波（即塔）之轉音。智度論十六曰：「諸聚落佛圖精舍等。」西域記一曰：「窣堵波，即舊所謂浮圖也。」瑜伽倫記十一上曰：「窣堵波者，此云供養處，舊云浮圖者，音訛也。」梵語雜名曰：「浮圖，素覩波，塔，制怛里。」世多通用後義。[佛光大辭典]又作浮屠、佛圖、蒲圖、休屠。(一)梵語     buddha（佛陀）之訛譯。我國古代稱佛陀為「浮屠氏」，稱佛教為「浮屠教」。魏書釋老志：「浮屠，正號曰佛陀，佛陀與浮圖聲相近，皆西方言，其來轉為二音，華言譯之謂淨覺。」（參閱「佛」2605）  (二)梵語 buddha-stūpa（巴 buddha-thūpa）之訛略。指佛寺、佛塔、卒塔婆而言。大智度論卷十一（大二五‧一四四上）：「阿輸伽王一日作八萬佛圖。」〔翻譯名義集卷二十、類聚名物考卷二十五〕（參閱「塔」5421） p4161          請勿翻製  [中華佛教百科全書]與佛圖、浮屠同為佛陀的另一音譯。意譯為淨覺。也是寺塔的別名。《廣弘明集》卷二云（大正52‧101a）︰「浮圖，或言佛陀，聲相轉也。譯云淨覺，言滅穢成明道為聖悟也。」《祖庭事苑》卷四所載，也與佛陀同義。另外，《佛說十二遊經》云（大正4‧147a）︰「為佛作精舍，作十二佛圖寺、七十二講堂、三千六百間屋、五百樓閣。」《大智度論》卷十一云（大正25‧144a）︰「阿輸伽王一日作八萬佛圖。」卷十六云（大正25‧176b）︰「或焚燒山野及諸聚落佛圖、精舍。」等所說即指寺塔。又，《分別功德論》卷三也有此種用例。〔參考資料〕　《法苑珠林》卷三十八；《法句譬喻經》卷二〈惡行品〉；《洛陽伽藍記》卷五；《雜寶藏經》卷五〈長者夫婦造作浮圖生天緣〉；《佛本行集經》卷二；《彌勒來時經》；《陀羅尼集經》卷二；《梵語雜名》；《翻譯名義集》卷二十。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄊㄨˊ, 1.佛陀的別名。參見「佛陀」條。2.佛塔。《魏書．卷一一四．釋老志》：「自洛中構白馬寺，盛飾佛圖，畫跡甚妙，為四方式。凡宮塔制度，猶依天竺舊狀而重構之，從一級至三、五、七、九。世人相承，謂之『浮圖』，或云『佛圖』。」《初刻拍案驚奇．卷六》：「設法夫人救他一命，勝造七級浮圖。」也作「佛圖」、「浮屠」。

浮圖之始
浮圖之始[佛學大辭典（丁福保）]（故事）茶香室叢鈔十三曰：「水經汳水篇注云：汳水又東，逕梁國睢陽縣故城北而東，歷襄鄉塢南。」續述征記曰：「西去夏侯塢二十里，東一里，即襄鄉浮圖也。汳水逕其南，漢熹平中某君所立，死因葬之。其弟刻石立碑以旌厥德，隧前有獅子，天鹿，累塼作百達柱八所，荒蕪穨毀，彫落略盡矣。按熹平為漢靈帝年號，中國之有浮圖，當始見於此。惜某君不傳其姓名，所云累塼作百達柱八所，豈即浮圖之古制乎。」

浮土五祖繪傳
浮土五祖繪傳[佛光大辭典]全一卷。藏於日本鎌倉光明寺。係描繪我國淨土教五祖之像，並附有漢文之傳記。書後有（1305，嘉元三年）之記。 p4683 

浮地
浮地[翻梵語]譯曰地也

浮坘
浮坘[新集藏經音義隨函錄]多𡰱反經自出

浮塵
浮塵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一切有為之諸法，浮塵不實，塵翳真性，故曰浮塵。楞嚴經二曰：「阿難，汝未明一切浮塵幻化相。」同長水疏曰：「虛假不實，污染真性。故曰浮塵。」[佛光大辭典]一切有為之諸法，虛假不實，污染真性，故稱浮塵。〔楞嚴經卷二〕 p4161 [國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄔㄣˊ 在空中飛揚或附於器物表面的灰塵。宋．林逋〈寺居〉詩：「不厭浮塵擬何了，片心難舍此緣中。」宋．蘇轍〈次韻子瞻和淵明飲酒詩〉二○首之六：「浮塵掃欲盡，火棗行當成。」

浮塵根
浮塵根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即眼耳鼻舌身意之六根也。言浮塵根者，眼如蒲萄朵，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙，意如幽室見是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在五根中有浮塵根和淨色根之別，五根之外形，眼睛可以看到的，叫做浮塵根，因為它是虛浮之法。

浮[婁*几]
浮[婁*几][新集藏經音義隨函錄]亦同上也梁譯本云赴漏赴漏赴漏赴漏唐譯本云普魯普魯普魯普魯

浮孔
浮孔[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）浮木之孔也。止觀五曰：「盲龜何由上值浮孔。墜芥豈得下貫針鋒。」涅槃經二十三曰：「清淨法寶，難得見聞，我今已聞，猶如盲龜值浮木孔。」見龜條。

浮屠
浮屠[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）亦作浮圖，休屠。按浮屠浮圖。皆即佛陀之異譯。佛教為佛所創。古人因稱佛教徒為浮屠。佛教為浮屠道。後并稱佛塔為浮屠。參照浮圖條。[新集藏經音義隨函錄]音徒亦作浮圖亦云佛圖即今佛塔是也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄊㄨˊ, 1.佛陀的別名。參見「佛陀」條。《後漢書．卷四二．光武十王傳．楚王英傳》：「晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀。」2.佛塔。《西遊記．第三三回》：「這個潑猴，救人一命，勝造七級浮屠。」也作「佛圖」、「浮圖」。3.複姓。如唐代有浮屠泓。

浮屠祠
浮屠祠[佛光大辭典]指祭祀佛陀之祠，即我國早期之佛寺。浮屠，梵語 buddha 之古譯，新譯為佛陀。我國最古之浮屠祠，據傳為東漢末年笮融於徐州地方所建，其中供有外表塗金之銅造佛像，為我國最古之金銅像。另楚王英及東漢桓帝（146～167 在位）之浮屠祠所供則為佛之畫像。又現存最古之金銅佛乃後趙建武四年（338）所鑄造。 p4160 

浮屢
浮屢[新集藏經音義隨函錄]力遇反

浮山九帶
浮山九帶[佛光大辭典]宋代禪僧浮山法遠（991～1067）提示學人之宗門語句。由學人編集之，名為「佛禪宗教義九帶集」，略稱浮山九帶。即：(一)佛正法眼藏帶，謂帶貫一切理脈，直截佛之正法。(二)佛法藏帶，謂佛法乃教外別傳，為方便之故，聖人以之示眾。(三)理貫帶，謂至理佛法為言詮所不及，揚眉瞬目之間盡是佛法。(四)事貫帶，謂山河國土大地無非佛法。(五)理事縱橫帶，謂理事融通，行於佛世界。(六)屈曲垂帶，謂雖證悟成佛卻甘為菩薩而不安住佛位，以亟力濟度眾生。(七)妙叶兼帶，謂不執著則大用現前。(八)金鍼雙鎖帶，謂自理事縱橫帶之立場更進一步，不執著於佛世界而自由自在。(九)平懷常實帶，謂佛法無特別處，日常著衣吃飯皆屬真實佛法。〔人天眼目卷二〕 p4158 

浮山十六題
浮山十六題[佛光大辭典]宋代禪僧浮山法遠辨別宗旨之十六種範疇：(一)識自宗，須識本來之宗旨，不落言詮思量。(二)死中活，絕思量。(三)活中死，執著言語，則遠離真相。(四)不落死活，不墮二邊，不住一色，逍遙自在。(五)背捨，背事捨理，無凡無聖，離四句，絕百非。(六)不背捨，不損事理，隨流而不違佛法。(七)活人劍，語話不犯鋒茫，放行而自由自在。(八)殺人刀，打破凡聖之見。(九)平常，日用尋常之中皆是佛法。(十)利道拔生，以佛祖大道救濟眾生。(十一)言無過失，粗言細語皆合乎佛法。(十二)透脫，迥然超脫一切束縛。(十三)透脫不透脫，超然於束縛，卻僅止於此種透脫之境而終為其所束縛。(十四)稱揚，高揚舉唱佛法。(十五)降句，不弄言語，默契佛法。(十六)方入圓，言語動作一切盡入佛法大海中。〔五家宗旨纂要卷中〕 p4159 

浮彌
浮彌[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，佛陀稱讚他「守持三衣，不離食、息」第一。2.比丘名，他和王子耆婆先那童子的問答可見《中阿含經》卷四十五〈心品 3〉第173經浮彌經，和外道的問答可見《雜阿含經》卷十四第343經。[翻梵語]譯曰地也[佛光阿含藏]浮彌(Bhūmija)(巴)，又作浮磨，譯為地，即後文所述「得雷電三昧者，不懷恐怖，所謂地比丘是。」

浮律
浮律[新集藏經音義隨函錄]同上

浮惰
浮惰[新集藏經音義隨函錄]徒果反

浮想
浮想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）虛妄不實之思想也。圓覺經曰：「眾生壽命皆為浮想。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄒㄧㄤˇ, 1.頭腦裡湧現的想像。如：「看到這種混亂情形，他不禁浮想起小說中描述戰爭的情節。」2.回想。如：「她望著窗外，不禁浮想起舞會的情景。」

浮提
浮提[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反此一呪中四个浡兩个作浡一个作哱一个作浮川音作[泳-永+受]

浮數
浮數[新集藏經音義隨函錄]同上

浮曇末
浮曇末[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bhūtamati，比丘名。譯曰至誠意。見月明菩薩經。

浮木
浮木[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）幸運難遇，譬如海中之盲龜逢浮木也。雜阿含經十六曰：「大海中有一盲龜壽無量劫，百年一遇出頭，復有浮木，正有一孔，漂流海浪，隨風東西。盲龜百年一出，得遇此孔。（中略）凡夫漂流五趣海，還復人身，甚難於此。」涅槃經二曰：「生世為人難，值佛世亦難，猶如大海中盲龜遇浮孔。」法華經八曰：「佛難得值。如優曇波羅華。又如一眼之龜值浮木孔。」輔行記五之二曰：「如大海中有一盲龜，爾時海中復有浮木，唯木一孔，可立龜身。此龜三千年，方得一出，億百千出，何由可值浮木孔？」[佛光大辭典]人身之難得，佛法之難聞，譬如海中盲龜之逢浮木，千載難有一遭。〔雜阿含經卷十五、北本涅槃經卷二、卷二十三〕（參閱「盲龜浮木」3457）p4159 

浮柒
浮柒[新集藏經音義隨函錄]上伏謀反下莫鉢反水上浮泡也正作沫也俗呼水沫步播反又音七非也

浮栰
浮栰[新集藏經音義隨函錄]音伐

浮根
浮根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰扶塵根。五根有二種，在內正有發識取境之用者，名為勝義根。眼之如葡萄，耳之如卷葉，外形謂為浮根扶根或扶塵根。浮者浮虛不實之義也。楞嚴經一曰：「我觀此浮根四塵祇在我面。」

浮沫
浮沫[一切經音義（慧琳音義）]下滿鉢反從水末聲末字古木字上加一名末

浮泅
浮泅[新集藏經音義隨函錄]似由反浮渡也

浮泡
浮泡[一切經音義（慧琳音義）]上輔無反廣雅浮漂也鄭注禮記在上曰浮賈注國語浮輕也說文泛也從水孚聲也吳音薄謀反今不取下普包反考聲云水上浮漚也說文從水包聲者也[新集藏經音義隨函錄]疋泡反

浮洴
浮洴[新集藏經音義隨函錄]音瓶

浮淤
浮淤[新集藏經音義隨函錄]音由正作游

浮游
浮游[新集藏經音義隨函錄]音由[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄧㄡˊ, 1.游泳。如：「魚兒們自由自在的浮游在江面落花間。」2.周流、漫游。《淮南子．俶真》：「獨浮游無方之外，不與物相弊摋。」3.沒有職業而到處流浪。《漢書．卷二四．食貨志下》：「民浮游無事，出夫布一匹。」4.蜉蝣的別名。參見「蜉蝣」條。

浮溜
浮溜[新集藏經音義隨函錄]力救反

浮滑
浮滑[新集藏經音義隨函錄]音胃水名也悞[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄏㄨㄚˊ 輕浮油猾。如：「雖然他言語有些浮滑，但辦事卻毫不含糊。」

浮瓠
浮瓠[一切經音義（慧琳音義）]乎故反郭注爾雅云瓠壺也說文從瓜夸聲夸音詡于反又上聲呼論從艸作[荂*瓜]俗字也[新集藏經音義隨函錄]音護

浮皂
浮皂[新集藏經音義隨函錄]莫挍反

浮石寺
浮石寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚北道榮川郡。山號太白山。依三國遺事卷四所載，新羅文武王十六年（676），時為唐儀鳳元年，留學我國之新羅僧義湘歸返太白山，奉旨開創本寺，並以此為根本道場，大闡華嚴一乘之旨，成為新羅華嚴宗之祖。佛殿後有三層石，遂得浮石之名。據傳，義湘去寺時曾於寮門前植杖，後生枝葉結果，時人稱為「仙飛花樹」。高麗朝初期燒毀，靖宗王七年（1041）圓融國師奉王命再建，以至於今。高麗朝第四代光宗王（950～975 在位）以後，觀惠之法門盛行於以智異山為中心諸地，號稱南岳；希朗則以浮石寺為據點，弘法布教，號稱北岳，高僧輩出。 寺域景觀極佳，於聚遠樓眺望，盡得其景。寺內藏有新羅以來駐錫本寺之名僧畫像十餘幅，形態怪異，神采逼人。此外，本寺之無量壽殿、祖師堂、釋迦如來塑像、三層石塔、無量壽殿前石燈、祖師堂壁畫等皆被列為國家寶物古蹟。其中，無量壽殿為韓國最古之木造建築。寺內所藏六十、八十、四十卷等之華嚴經版木，以字體之纖細，或謂為圓融國師決凝時代（964～1053）所開雕，然今已殘闕。〔朝鮮佛教通史、朝鮮禪教史、朝鮮古蹟圖譜〕 p4159 [中華佛教百科全書]朝鮮古剎。位於慶尚北道榮川郡浮石面北枝里。山號太白山。根據《三國史記》卷七、《三國遺事》卷四等書所載，新羅‧文武王十六年（676），留學中國之義湘回到太白山，奉旨開創浮石寺。義湘以此寺為根本道場，開演華嚴一乘。桐裏山派之祖惠哲及聖住山派之祖無染，於年輕時曾住該寺，聽聞華嚴教學。至於其後的沿革，依寺記所載，元順帝時代（1333～1368）此寺曾被燒毀，高麗恭愍王（1352～1374）時圓融國師加以重建。明‧萬曆三十九年（1611）又遭大風雨破壞，翌年重修。在總督府時代，本寺的無量壽殿、祖師堂、釋迦如來坐像、三層石塔、無量壽殿前石燈及祖師堂壁畫等，均被朝鮮總督府列為古蹟，而大加整修。本寺寺址在鳳凰山西南面的谷間，最前面有幢竿支柱，地形呈階梯狀。經安養門，在內部臺地的正面有無量壽殿，殿前有石燈，東方有三層石塔，西方有啟聖祠，北方山上有祖師堂。其他諸堂已廢絕。關於其中的無量壽殿，自其建築樣式看來，應是高麗中期後半時候的建築。以現存朝鮮木造建築來說，和慶尚北道安東郡鳳停寺極樂殿同是最古、最好的建築物。〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》下編；《朝鮮禪教史》；《朝鮮古蹟圖譜》；《朝鮮の建築と藝術》；《朝鮮佛教美術考》。

浮磨
浮磨[翻梵語]譯曰地也

浮色
浮色[新集藏經音義隨函錄]一王王反正作乳也

浮萍
浮萍[新集藏經音義隨函錄]音瓶正作萍[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄆㄧㄥˊ, 1.植物名。浮萍科浮萍屬，一年生草本。一年生水草，葉扁平而小，三葉相集，為橢圓形，葉下叢生鬚根，隨水蕩漾，多分布於稻田、溝渠、池塘中。2.比喻行蹤不定。《紅樓夢．第九回》：「偏那薛蟠本是浮萍心性，今日愛東，明日愛西。」也稱為「水萍」。

浮詭
浮詭[新集藏經音義隨函錄]居委反

浮譁
浮譁[一切經音義（慧琳音義）]呼瓜反尚書無譁聽命孔安國曰無讙譁也蒼頡篇云譁言語譊譊也[新集藏經音義隨函錄]音花

浮賜
浮賜[新集藏經音義隨函錄]上疋浮反下音漏正作浮膢字也

浮躭
浮躭[新集藏經音義隨函錄]都南反

浮迴
浮迴[新集藏經音義隨函錄]音逈

浮阤
浮阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

浮陀
浮陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見佛陀條。[翻梵語]亦云部陀亦云浮泰　譯曰已生亦云大身

浮陀提婆
浮陀提婆[翻梵語]譯曰非天

浮陀跋摩
浮陀跋摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作佛陀跋摩Buddhavarman，西域人。譯曰覺鎧。見歷代三寶記八、梁僧傳三。[翻梵語]譯曰浮陀者實跋摩者鎧[佛光大辭典]梵名   Buddhavarman。又作佛陀跋摩。意譯覺鎧。西域人。自幼履操明直，聰悟拔群，博習三藏，尤善阿毘曇毘婆沙論，常誦持此部以為心要。後於劉宋元嘉年中來北涼。沙門道泰自葱嶺附近獲得阿毘曇毘婆沙論之梵本十萬偈，請師譯之。師遂於承和五年（437，宋元嘉十四年）奉北涼主沮渠牧犍之命，於涼州城內閑豫宮寺譯之，道泰筆受，沙門慧嵩、道朗與義學僧等三百餘人考正文義。至承和七年業畢，凡一百卷。未幾，魏滅北涼，經書什物皆被焚蕩，譯本亦散佚。時跋摩避難西返，不知所終。其後，涼王書寫六十卷，傳來宋朝，道挺為之作序，此即舊婆沙論。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷九〕 p4160 

浮陁
浮陁[新集藏經音義隨函錄]上音浮經本作浮陁也鬼名也又力恱反悞

浮陰
浮陰[新集藏經音義隨函錄]於今反佛名

浮雲
浮雲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）維摩經十喻之一。經方便品曰：「是身如浮雲，須臾變滅。」[佛光大辭典]維摩經十喻之一。浮雲聚散不定，變幻莫測，以此比喻人身如浮雲，須臾變滅。〔維摩經方便品〕 p4161 請勿翻製 [國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄩㄣˊ, 1.天空飄浮的雲。《楚辭．宋玉．九辯》：「塊獨守此無澤兮，仰浮雲而永歎。」2.比喻不足掛心或重視的事物。《論語．述而》：「不義而富且貴，於我如浮雲。」3.比喻小人、佞臣。《楚辭．宋玉．九辯》：「何氾濫之浮雲兮，猋壅蔽此明月。」唐．李白〈登金陵鳳凰臺〉詩：「總為浮雲能蔽日，長安不見使人愁。」4.比喻輕快飄逸的筆勢。《晉書．卷八○．王羲之傳》：「尤善隸書，為古今之冠，論者稱其筆勢，以為飄若浮雲，矯若驚龍。」5.比喻時光流逝迅速，世事變化無常。唐．韋應物〈淮上喜會梁州故人〉：「浮雲一別後，流水十年間。」元．關漢卿《魯齋郎．第三折》：「不見浮雲世態紛紛變，秋草人情日日疏。」

浮飄
浮飄[新集藏經音義隨函錄]疋遙反正作飃也又音瓢悞

浴主
浴主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）又曰知浴。同浴室之僧也。[佛光大辭典]又作知浴、浴司。禪林西序六頭首之一。禪院中司浴室之職務。凡遇開浴，於齋前掛開浴牌，並舖設浴室，點視柴火炭煤等。其下有浴頭行者受其使令。〔敕修百丈清規卷四知浴條、禪林象器箋職位門〕 p4161 

浴亡
浴亡[佛光大辭典]即湯灌。屍體入棺之前，以溫水沐浴，使之清淨，稱為浴亡。叢林中，每有病僧入寂，多行此儀式。敕修百丈清規卷六亡僧條（大四八‧一一四七下）：「如病僧瞑目，延壽堂主即報維那，令堂司行者報燒湯，覆首座、知客、侍者、庫司，差人檯龕浴船，安排浴亡。」〔禪林象器箋喪薦門〕 p4161 

浴佛
浴佛[佛學大辭典（丁福保）]（行事）與灌佛同。西天於平常行之。中日諸宗於四月八日之佛生日行之。禪家更於十二月八日之佛成道日行之。後漢書陶謙傳曰：「每浴佛輒多設飲飯，布席於路。」荊楚歲時記曰：「荊楚以四月八日諸寺各設會，香湯浴佛，共作龍華會。以為彌勒下生之徵也。」吳志劉繇傳曰：「笮融督廣陵彭城，大起浮圖祠。以銅為人，黃金塗身，衣以錦采，垂銅槃九重。下為重樓閣道，可容三千餘人，悉課讀佛經。令界內及旁郡人有好佛者，聽受道，復其他役，以招致之。由此遠近前後至者，五千餘人戶。每浴佛多設酒飯，布席於路，經數十里。民人來觀及就食，且萬人，費以巨億。」宋書劉敬宣傳曰：「八歲喪母。四月八日，敬宣見眾人灌佛，乃下頭上金鏡以為母灌。因悲泣不自勝。」僧史略上曰：「浴佛者，唐義淨三藏躬游西域，見印度每日禺中，維那鳴鐘，寺庭取銅石等像，於盤內磨香或泥，灌水以氎揩之。舉兩指灌水於自頂之上，謂之吉祥之水，冀求勝利焉。問：浴佛表何？通曰：象佛生時龍噴香雨，浴佛身也。然彼日日灌洗，則非生日之意。疑五竺多熱，僧既頻浴，佛亦勤灌耳。東夏尚臘八，或二月四月八日，乃是為佛生日也。」參照灌佛條。[佛光大辭典]又作灌佛。乃為紀念釋尊誕生，佛寺舉行誦經法會之儀式。佛陀降生後，天降香水為之沐浴。根據此一傳說，於每年四月八日舉行法會，用花草作一花亭、亭中置誕生佛像，以香湯、水、甘茶、五色水等物，從頂灌浴，此外還舉行拜佛祭祖、供養僧侶等慶祝活動。此一法會，即稱灌佛會，亦稱佛生會、浴化齋。佛誕節因此又稱浴佛節。在印度及西域則是將誕生佛像置於車內，遊行市區。我國唐、宋時代亦盛行此種法會。傳到日本後，日本亦從承和七年（840）開始，每年四月八日均在皇宮中舉行灌佛，此種浴佛法會，稱為花祭，以後一般寺廟亦廣為流行。又浴佛時所唱之頌文稱為浴佛偈。  此外，依般泥洹後灌臘經載，以佛誕日及七月十五夏滿日舉行灌佛，稱為灌臘。或依譬喻經，而有臘八之浴佛。禪林中，於十二月初八佛成道日亦行灌佛儀式。浴佛所用之香湯，其內應以牛頭栴檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎藭、白檀、鬱金、龍腦、沈香、麝香、丁香等種種妙香互滲而成，其後置於淨器。浴佛儀式中，既以香湯灌灑佛頂，應以淨水繼灌浴之。有關浴佛之由來，在印度一般寺廟每天均舉行浴佛，此乃起因於印度氣候炎熱，需每日淋水，故南海寄歸內法傳卷四、大宋僧史略卷上均謂浴佛原非僅行於佛之誕生日，然至後世漸成一年一度之儀式。〔浴佛功德經、釋氏要覽卷中、敕修百丈清規卷二佛降誕條、禪林象器箋報禱門〕 p4162   [中華佛教百科全書]浴佛的起源，是因悉達多太子在藍毗尼園無憂樹下降生時，九龍（亦說二龍）吐水洗浴聖身的傳說而來。在古代，它已成為佛教故事中一個重要的題材。印度鹿野苑和阿摩羅婆提近代出土的佛傳雕刻，都有這樣情景的構圖。據《過去現在因果經》卷一的記載，摩耶夫人懷胎臨近產期，一日出遊藍毗尼園，行至無憂樹下，誕生了悉達多太子。難陀和伏波難陀龍王吐清淨水，灌太子身。因此，後世佛教徒紀念佛陀誕生的儀式，都在佛堂中或露天下淨地設灌佛盤，在盤中的蓮台上安置著一手指天、一手指地的釋迦太子金像，然後灌以香水，以表示慶祝和供養，就叫做「浴佛」或「灌佛」。這一天是佛教四眾信徒的歡喜節日。這種慶典，即為浴佛會。又稱浴佛節、灌佛會或佛誕會等。浴佛的儀式開始於印度，是從求福滅罪的一種宗教要求傳衍而來的。佛教以外，婆羅門教早有一種浴像的風俗，起源於印度人使精神清潔的思想。《大寶積經》卷一百記述這樣一個故事︰舍衛城波斯匿王的女兒無垢施，於二月八日和五百婆羅門一道，持滿瓶水，出至城外，欲洗浴天像。這時許多婆羅門見諸比丘在門外立，認為不吉祥，其中一個長者要求無垢施回到城內，但遭到她的拒絕。於是展開辯論，無垢施終於感化了五百婆羅門皈依了佛陀。可知浴佛來源於古印度的社會風俗。唐‧義淨《南海寄歸內法傳》卷四〈灌沐尊儀章〉說（大正54‧226b）︰「大師雖滅，形像尚存，翹心如在，理應遵敬。或可香花每設，能生清淨之心；或可灌沐恒為，足蕩昏沈之業。（中略）但西國諸寺，灌沐尊儀，每於禺中之時，授事便鳴楗稚，寺庭張施寶蓋，殿側羅列香瓶。卷、銀、銅、石之像，置以銅、金、木、石盤內。令諸妓女奏其音樂，塗以磨香，灌以香水，以淨白氎而揩拭之，然後安置殿中，佈諸花彩。此乃寺眾之儀。（中略）至於銅像無問大小，須細灰磚末揩拭光明，清水灌之，澄華若鏡。大者月半、月盡合眾共為；小者隨己所能每須洗沐。斯則所費雖少，而福利尤多。其浴像之水，舉以兩指瀝自頂上，斯謂吉祥之水。」義淨所譯的《浴佛功德經》也只說日日澡沐尊儀，可以獲大利益，並未說專在佛生日舉行。所以贊寧於《僧史略》卷上〈浴佛〉條說（大正54‧237a）︰「然彼日日灌洗，則非生日之意。疑五竺多熱，僧既頻浴，佛亦勤灌耳。東夏尚臘八，或二月、四月八日，乃是為佛生日也。」隨著佛教的輸入，浴佛的儀式很早就在中國流傳了。《三國志》卷四十九〈劉繇傳〉附記笮融事蹟說︰「笮融初聚眾數百，往依徐州牧陶謙。謙使督廣陵、彭城漕運。（中略）乃大起浮屠祠。（中略）每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里，人民來觀及就食且萬人，費以巨億計。」這樣大規模的佛教儀式，大概就是中國「浴佛會」的濫觴。後來這種浴佛的儀式逐漸流行於朝廷和仕宧之間，到了兩晉南北朝時代，各地普遍流行。後趙的國主石勒（319～332），為他兒子祈福，曾舉行過浴佛。《高僧傳》卷十〈佛圖澄傳〉說（大正50‧384b）︰「勒諸稚子，多在佛寺中養之。每至四月八日，勒躬自詣寺灌佛，為兒發願。」《佛祖統紀》卷三十六宋孝武帝大明六年（462）條說（大正49‧346a）︰「四月八日，帝於內殿灌佛齋僧。」又《宋書》卷四十七〈劉敬宣傳〉說︰「四月八日，敬宣見眾人灌佛，乃下頭上金鏡以為母灌，因悲泣不自勝。」可見在西元五世紀以前，浴佛儀式已在中國各民族之間相當流行了。中國浴佛的日期，古來有幾種不同的記載。一是二月八日，一是四月八日，還有一種是十二月八日，佛陀的誕生、出家、成道和涅槃，在印度南、北傳的佛傳裏雖都明記其月日，但各記載不一。《大唐西域記》卷六、卷八，曾述上座部和諸部所傳的不同。據上座部傳，佛降胎在吃嗢羅額沙荼月之三十日，相當中國五月十五日；誕生、出家、成道都在吠舍佉月後半十五日，相當中國三月十五日，諸部所傳降胎同於額沙荼月的後半八日，相當中國五月八日；其他誕生等同於吠舍佉月的後半八日，相當中國三月八日。南傳佛誕則在逝瑟吒月後半八日（南傳《本生經》覺音序言），相當中國四月八日。印度曆法以黑月（從月既望到月晦）為前半月，白月（從月朔到望）為後半月。所謂「月盈至滿，謂之白分；月虧至晦，謂之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白後，合為一月」（《西域記》卷二）。其月之下弦（當下半月之八日）在中國陰曆次月之上弦。中國漢譯佛經記載二月或四月，大抵辰以印度的某月當中國之月，又隨譯經時代曆法之差而傳為二月或四月的。吠舍佉月後半八日，本相當於中國陽曆三月初八；而譯者則理解為二月上弦，因傳為二月八日。後來從南傳的三月後半八日換算為四月八日，於是佛誕四月八日之說就一般通用了。從歷史的記載看來，後漢時笮融的浴佛日期未見明記；北朝多於四月八日浴佛。自梁經唐至於遼初，大抵遵用二月八日。宋代北方改用臘八，南方則用四月八日。後趙的石勒及劉宋孝武帝、劉敬宣等於四月八日浴佛，已如上述。梁時《荊楚歲時記》以二月八日為佛誕。《續高僧傳》卷二十二〈唐釋玄琬傳〉說（大正50‧61 6a）︰「以二月八日大聖誕沐之晨，追惟舊緒，敬崇浴具。每年此旦，開講設齋，通召四眾。」《遼史》卷五十三〈禮志〉記載，遼時以二月八日為悉達太子生辰。至宋代浴佛儀式多在十二月八日舉行。宋‧贊寧《僧史略》卷上〈佛誕生年代〉條說（大正54‧236a）︰「今東京以臘月八日浴佛，言佛生日。」贊寧以為臘八恐怕是印度的節日，或者是用《多論》（《薩婆多毗尼毗婆沙》）的二月八日，臘月即是周的二月。《翻譯名義集》卷三引《北山錄》云（大正54‧1101c）︰「周之二月，今十二月也。而大聖在乎周年，故得以十一月言正。」但也有明指臘八為釋迦成道之日而浴佛的。如宋‧丹霞子淳臘八上堂說（卍續124‧487下）︰「屈指欣逢臘月八，釋迦成道是斯辰，二千年後追先事，重把香湯浴佛身。」（《丹霞子淳禪師語錄》）又宋‧祝穆《事文類聚》說︰「皇朝東京十二月初八日，都城諸大寺作浴佛會，並造七寶五味粥，謂之臘八粥。」這是浴佛會和臘八粥相結合的記載，但江南一般多在四月八日浴佛。《歲時雜記》說︰「諸經說佛生日不同，其指言四月八日生者為多。（中略）故用四月八日灌佛也。今但南方皆用此日，北人專用臘月八日，近歲因圓照禪師（1020～1099）來慧林（禪院），始用此日行摩訶剎頭經法；自是稍稍遵（之）。（中略）其後宋都開封諸寺，多採用四月八日浴佛。」《東京夢華錄》卷八說︰「四月八日佛生日，十大禪院各有浴佛齋會，煎香藥糖水相遺，名曰浴佛水。」元代的《幻住庵清規》及《敕修百丈清規》均制定四月八日為釋迦如來誕辰，其後南北浴佛的日期就完全一致了。關於浴像的方法，寶思惟譯的《浴像功德經》所說最為清楚（大正16‧799b）︰「若欲沐像，應以牛頭旃檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎藭、白檀、鬱金、龍腦、沈香、麝香、丁香，以如是等種種妙香，隨所得者以為湯水，置淨器中。先作方壇，敷妙床座，於上置佛。以諸香水次第浴之。用諸香水周遍訖已；復以淨水於上淋洗。其浴像者，各取少許洗像之水置自頭上，燒種種香以為供養。初於像上下水之時，應誦以偈︰我今灌沐諸如來，淨智功德莊嚴聚；五濁眾生令離垢，願證如來淨法身。」中國叢林的浴佛，多依元代《敕修百丈清規》（1336年修）所定的儀式。但比《敕修百丈清規》更早十九年的《幻住庵清規》（中峰明本1317年作）已經有所規定了。《敕修百丈清規》卷二〈報本章〉的佛降誕條，具體地規定浴佛的儀式說（大正48‧1115c）︰「至日，庫司嚴設花亭，中置佛降生像，於香湯盆內，安二小杓。佛前敷陳供養畢，住持上堂祝香云︰佛誕令辰，某寺住持（中略）虔爇寶香，供養本師釋迦如來大和尚，上酬慈蔭。所冀法界眾生，念念諸佛出現於世。（中略）次說法竟，白云︰下座。領眾同到殿上。向佛排立定，住持上香三拜（中略）。維那白佛云︰一月在天，影涵眾水；一佛出世，各坐一華。白毫舒而三界明，甘露灑而四生潤。宣疏畢，舉唱浴佛偈。」（偈見如上《浴像功德經》）。一面反覆地唱偈言，一面讓僧眾進行浴佛。最後並以浴佛的功德，迴向於無上的佛果菩提。明代的風俗大抵是繼承宋代的。據田汝成《熙朝樂事》記明代的風俗說︰「四月八日，俗傳為釋迦佛生辰。僧尼各建龍華會，以盆坐銅像，浸以糖水，覆以花亭。」這種風俗到清代並無多大改變。按照《敕修百丈清規》，禪林在佛誕浴佛這一天，還有煎「香湯」和造「黑飯」供眾的習慣。《清規》卷四〈兩序章〉的知殿條（大正48‧1131c）︰「佛誕日浴佛，煎湯供大眾。」卷七〈節臘章〉的月分須知條（大正48‧1155a）︰「四月（中略）初八日，佛誕浴佛，庫司預造黑飯，方丈請大眾夏前點心。」但是這種遺規後來雖已不通行了，而以四月八日為佛誕，舉行浴佛儀式，則至今不替。（林子青）日本之浴佛，最早於推古天皇十四年（606）在元興寺舉行。平安時代以後，各宗寺院盛行浴佛，浴佛除成為宮廷慶典之外，也遍及於貴族、平民之間。以甘茶浴佛之風與黃檗宗同時傳入，並廣傳於江戶時代。至今浴佛仍為日本佛教之特別慶典。浴佛日又稱為「花祭」。〔參考資料〕　《普曜經》卷二；《修行本起經》卷上；《瑞應本起經》卷上；《異出菩薩本起經》；《過去現在因果經》卷一；《佛本行集經》卷七；《佛所行讚》卷一；《佛本行經》卷一；《方廣大莊嚴經》卷三。[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄈㄛˊ 用香湯灌拭洗佛像的儀式。在印度原可每日舉行，在中國則成為佛誕節獨特的宗教活動。

浴佛偈
浴佛偈[佛光大辭典]浴佛儀式中，以香湯浴佛像時所唱之偈文。浴像功德經中載有浴像之法，浴佛儀式中，像上之水下流時，維那宣疏畢乃高聲舉唱（大一六，七九九中）：「我今灌沐諸如來，淨智功德莊嚴聚，五濁眾生令離垢，願證如來淨法身」四句偈頌。〔敕修百丈清規卷二佛降誕條〕（參閱「浴佛」4162） p4163 

浴佛功德經
浴佛功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。說浴佛之方規及功德。

浴佛會
浴佛會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）與灌佛會同。

浴像
浴像[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）洗浴佛像也。即灌佛。見灌佛及浴佛條。[一切經音義（慧琳音義）]上瑜屬反考聲云浴洗也說文洛洒身也從水谷聲洒先禮反

浴像儀軌
浴像儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）新集浴像儀軌之略名。

浴像功德經
浴像功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐寶思惟譯。

浴像功德經一卷
浴像功德經一卷[新集藏經音義隨函錄]音瓶水上浮〡草也正作萍

浴像經
浴像經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）浴像功德經之略稱。

浴具
浴具[佛光大辭典]例如浴巾、小淨瓶、浴裙（浴衣）、小鏁、函櫃等，特用於浴室之物；入浴時，須以右手持入。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四六上）：「如開浴，浴具攜右手，入下間門內。」此外，入浴之前，需先以一布帛包裹浴具，此一布帛即稱浴複，或浴袱，亦屬浴具之一。 p4163 

浴室
浴室[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）洗浴之室也，西土必以冷水，東土必以溫水，故謂為溫室。寄歸傳三曰：「世尊教為浴室，或作露地磚池。（中略）又洗浴者並須饑時。浴已正食，有其二益：一則身體清虛，無諸垢穢。二則痰癊消散，能餐飲食。飽食方洗，醫明所諱。」義楚六帖七曰：「有部律頌云：浴室畫五天使。」[佛光阿含藏]浴室(nahāna-ghara)(巴)，洗浴之室，印度暑熱，人多入河川或池塘洗浴，而寺院多穿鑿露地建浴池，以甎為梯蹬，周圍繞以欄楯，此合宜於風紀與衛生，故佛陀聽許造設浴室，並讚揚其功德。[佛光大辭典]巴利語    nahāna-kotthaka。大眾行洗浴之所。又作浴堂、溫室（巴    jantāghara）、湯屋。五分律卷二十六載僧房設浴室之由來，謂諸比丘食多美食，然增諸病，耆域（耆婆）憂之，乃勸佛設浴室，除大眾之病；浴時必著浴衣，若裸形而浴，互相揩磨，則得突吉羅罪。浴時用蒲桃皮、摩樓皮、澡豆等去垢。禪林中，置有知浴（浴主）、浴頭等職。又於浴室置跋陀婆羅（賢護）菩薩之像，此尊於浴室依水之因緣而證圓通。增一阿含經卷二十八謂浴室有除風、病得差、除去塵垢、身體輕便、得肥白等五種功德。此外，四分律卷十六、摩訶僧祇律卷三十四亦載有多種溫室洗浴之功德。於叢林中，浴室乃七堂伽堂之一，興僧堂、西淨並稱為三默堂。〔釋氏要覽卷中、禪林象器箋殿堂門〕 p4163 [國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄕˋ 洗澡用的房間。

浴室安賢護菩薩像
浴室安賢護菩薩像[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪院浴室安跋陀婆羅像者，據以水因證圓通之故事。楞嚴經五曰：「跋羅婆羅，並同伴十六開士，即從座起，頂禮佛足而白佛言：我等先於威音王佛聞法出家，於浴僧時隨例入室，忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然得無所得，宿習無忘。乃至今時從佛出家，令得無學。」僧堂清規曰：「九日，浴主於浴室鳴鐘集眾，於賢護大士諷經，於心經消災等迴向。」

浴室淨竿
浴室淨竿[佛光大辭典]置於浴室內部脫衣處之竹竿，所脫除之衣物，如法衣等淨衣，則掛於淨竿上，其餘髒垢之衣則掛於觸竿。禪林象器箋器物門：「教戒律儀入溫室法云：『入浴室內，脫淨衣安淨竿上，脫觸衣安觸竿上。』」 p4163 

浴室賢護菩薩像
浴室賢護菩薩像[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）賢護菩薩，梵名跋陀婆羅。此菩薩於浴室依水之因緣而證圓通，依此因緣於浴室安置此菩薩。見賢護條。[佛光大辭典]又稱浴室本尊像。賢護菩薩，梵名     Bhadra  pāla，音譯作跋陀婆羅。此菩薩於浴室依水之因緣而證得圓通；據此因緣，後世寺院多於浴室安置此菩薩之像。（參閱「賢護菩薩」6183） p4163 

浴搏
浴搏[新集藏經音義隨函錄]徒官反

浴摶
浴摶[一切經音義（慧琳音義）]徒官反通俗文手團曰摶言可團團也案西域國俗澡浴初訖碎以諸果或藥用蘇為摶將摩拭身令其潤滑及去風等故名浴摶

浴斯
浴斯[新集藏經音義隨函錄]上音緣正作㳂

浴板
浴板[佛光大辭典]禪林浴室之中，置一小板，凡入浴沐洗者意欲加減熱水時，則敲擊此板，浴頭行者聞板聲後，必依其所冀者而加減之；此一小木板稱為浴板。另於浴板之側，懸一小牌，稱浴室小牌，其上書寫敲打浴板之規則。敕修百丈清規卷四知浴條（大四八‧一一三一中）：「室內掛小板，旁釘小牌，書云：『鳴板一聲添湯，二聲添水，三聲則止；以此為節。』」 p4163 

浴池
浴池[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為浴身所設之池塘也。印度為熱國，故處處設之，以供澡浴之用。如東土之浴室。法華經曰：「流泉浴池，施佛及僧。」[佛光大辭典]為浴身所設之池塘。於印度，除浴室之外，有承受雨水作池，或盛清流洗浴。印度為熱帶，故隨處設之，以供澡浴之用。〔釋氏要覽卷中〕 p4161 [國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄔˊ 供許多人同時沐浴的大水池。如：「大眾浴池」。也稱為「澡堂」。

浴聖
浴聖[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪家洗浴聖僧像之法也。安置僧堂中央之像，總名聖僧。然其像不定，若大乘之寺安文殊，小乘之寺，安憍陳如或賓頭盧或大迦葉或須菩提。見象器箋三。[佛光大辭典]禪家洗浴聖僧像之法。安置僧堂中央之像，總稱聖僧。然大小乘寺院所置之聖僧像互異，大乘之寺安置文殊，小乘則安置憍陳如或賓頭盧或大迦葉或須菩提等。〔敕修百丈清規卷四知浴條、禪林象器箋報禱門〕 p4164 

浴船
浴船[佛光大辭典]亡者之遺骸於入棺前，需先以溫水沐浴之，其時所用以盛水之容器，稱為浴船，其形狀與浴槽相類。敕修百丈清規卷六亡僧條（大四八‧一一四七下）：「如病僧瞑目，延壽堂主即報維那，令堂司行者報燒湯，覆首座、知客、侍者、庫司，差人檯龕浴船，安排浴亡。」 p4163 

浴衣
浴衣[佛光大辭典]巴利語    udakasātikā。又作浴裙、內衣、明衣、雨浴衣。入浴時所著之衣服。浴具七物之一。依五分律卷二十六、十誦律卷十八、摩訶僧祇律卷四十等，比丘、比丘尼不得裸形而浴，必著浴衣，若不著之，則得突吉羅罪，稱為浴衣法。南海寄歸內法傳卷三載，澡浴時用浴裙，以氈布為之，長五肘，闊肘半，繞身而浴。或於洗浴之際，以腳布纏肚腰，浴裙則於入浴之前後著之。又「雨浴衣」一詞係緣自印度人於急雨時，出露地洗浴所著之衣，佛制浴衣法後亦沿用之。〔五分律卷五、敕修百丈清規卷六日用軌範條、禪林象器箋服章門〕 p4161 [國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄧ 洗澡前後所穿的寬鬆袍子。也稱為「浴袍」。

浴頭
浴頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之目。當直浴室之行者也。[佛光大辭典]又稱浴頭行者。叢林中，隸屬知浴（浴主）之下，而供其差遣喚使，處理浴室事務之職役名稱。〔敕修百丈清規卷四知浴條、禪林象器箋職位門〕 p4164 

浴鼓
浴鼓[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林報浴時之鼓也。[佛光大辭典]通知入浴所打之鼓。其敲打之方法由慢緩而漸急促，最後疾打一下，戛然而止；通常係由知浴（浴主）擊之。依古規，聞鼓聲時眾僧先入浴，後浴頭行者入浴，最後住持、知事入浴。後改為第一會住持入浴，第二會僧堂眾入浴，第三會諸寮眾與餘諸人入浴。〔敕修百丈清規卷八鼓條〕 p4164 

海
海[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）海有八德，八不思議，十德。見海德條。[新集藏經音義隨函錄]上初[序-予+(鴈-厂)]反[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ[名]1.地球上鄰接大陸而小於洋的水域。如：「南海」、「黃海」、「地中海」。2.海水。《漢書．卷四九．?錯傳》：「吳王即山鑄錢，煮海為鹽。」3.內陸的大湖或人工湖。如：「青海」、「中南海」。4.積聚眾廣的人或物。如：「棉海」、「人海」、「火海」、「花海」。5.領域、淵藪。如：「苦海無邊」、「學海無涯」。宋．陸游〈休日感興〉詩：「宦海風波實飽經，久將人世寄郵亭。」6.荒遠之地。《周禮．夏官．校人》：「凡將事于四海山川，則飾黃駒。」漢．鄭玄．注：「四海，猶四方也。」7.較寬大的器皿。如：「茶海」、「酒海」。8.姓。如金代有海里。[形]巨大的。如：「海派」、「海量」、「海口」。[副]1.任意的、漫無目標的。《紅樓夢．第七回》：「他比不得咱們家的孩子們，胡打海摔的 慣了。」《海上花列傳．第九回》：「阿珠、阿金大都跟著海罵。蓮生氣得怔怔的，半晌說不出話。」2.狠狠的、嚴重的。如：「他嚴重怠工，所以被老闆海刮了一頓。」

海㠀
海㠀[新集藏經音義隨函錄]音㨶

海儵
海儵[新集藏經音義隨函錄]尸六反波也正作▆也

海八德經
海八德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說海八德經，一卷，秦羅什譯。舉大海之八德，比顯戒經之八德者。見小乘部。

海印
海印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛所得之三昧名。如於大海中印象一切之事物，湛然於佛之智海印現一切之法也。大集經十五曰：「譬如閻浮提一切眾生身及餘外色，如是等色，海中皆有印像。以是故，為大海印。」寶積經二十五曰：「如大海，一切眾流悉入其中，一切諸法入法印中，亦復如是，故名海印。」探玄記四曰：「海印者，從喻為名，如修羅四兵列在空中，於大海中印現其像。菩薩定心猶如大海，應機現異，如彼兵像故。」還源觀曰：「言海印者，真如本覺也。妄盡心澄，萬像齊現，猶如大海由風起浪。若風止息，海水澄清，無像不現。」八十華嚴經十四曰：「眾生形相各不同，行業音聲亦無量，如是一切皆能現，海印三昧威神力。」楞嚴經四曰：「如我按指，海印發光，汝暫舉心，塵勞先起。」三藏法數三十九依宗鏡錄於海印三昧列十義。華嚴宗以此海印三昧為華嚴經所依之定。華嚴經鈔二曰：「如說法華依無量義處三昧，說般若經依等持王三昧，說涅槃經依不動三昧，故說諸經，多依三昧，今說此經，依何三昧？即海印三昧。」[新集藏經音義隨函錄]因進反[佛光大辭典]（1840～1924）湖南沅江人，俗姓魯。字涵虛。幼時多病，十二歲依月泉法師出家，受戒後曾自修多年。後至日本，住高野山，專學禪密，年三十四，得阿闍黎位回國。後返湖南，住沅江景星寺，先後創辦佛學院、普通佛學研究所、佛教居士林、念佛社及蓮社十餘處。有禪海珍參一卷行世。 p4165 

海印三昧
海印三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見海印條。[佛光大辭典]梵語  sāgaramudrā-samādhi。又作海印定、海印三摩地、大海印三昧。華嚴家以此三昧為華嚴大經所依之總定。佛說法前，必先入定思惟法義，以及審查根機。如說法華時，入無量義處三昧；說般若時，入等持王三昧；說涅槃時，入不動三昧。華嚴經七處八會中，每一會均有別定，即第一會入如來藏三昧，乃至第八會入師子奮迅三昧。海印三昧即此七處八會所依之總定。海印者，約喻以立名，即以大海風止波靜，水澄清時，天邊萬象巨細無不印現海面；譬喻佛陀之心中，識浪不生，湛然澄清，至明至靜，森羅萬象一時印現，三世一切之法皆悉炳然無不現。華嚴大經即依此定中所印現之萬有而如實說，故稱此為海印定中同時炳現之說。〔舊華嚴經卷六賢首菩薩品、大方等大集經卷十五虛空藏菩薩品、華嚴經孔目章卷四、華嚴經探玄記卷四、華嚴五教章卷一〕 p4165 [中華佛教百科全書]《華嚴經》所依之根本定。為十種三昧之一。又稱海印定。法藏《妄盡還源觀》云（大正45‧637b）︰「海印者，真如本覺也，妄盡心澄，萬象齊現，猶如大海因風起浪，若風止息，海水澄清無象不現，（中略）所以名為海印三昧也。」如同大海，無風之時，澄波萬頃，晴天無雲，列宿星月炳然印現。無去無來，不一不異，非有非無。如來之智慧海，識浪不生，澄停清淨，至明至靜，頓現一切眾生之心念，同時亦現三世一切法門，應度之眾生和應說之法門一時出現，無前無後，如大海之映現列宿星月，故稱海印三昧。此海印三昧是《華嚴經》〈賢首品〉所說的十種三昧之第一種，亦為其他九種三昧之根本，也象徵著《華嚴經》的根本理趣。〔參考資料〕　《大方等大集經》卷十五〈虛空藏菩薩品〉；《華嚴經文義綱目》；新譯《華嚴經》卷十四；《大方廣入如來智德不思議經》；《大般若波羅蜜多經》卷四一四；《大寶積經》卷二十五；宇井伯壽《佛教汎論》。

海印三昧十義
海印三昧十義[佛光大辭典]據宗鏡錄卷十八載，海印，喻之義；三昧，正定之義。海印三昧，即從喻以立名，亦即以大海之澄寂不動，印現萬象，比喻如來之智海，清淨湛然，一切眾生之心念、根欲，皆印現於如來三昧智中。海印三昧具有如下十義：(一)謂如來三昧法性平等，離諸名相，不加功用，而能顯現一切諸相，稱為「無心能現」。(二)謂如來三昧隨眾生之心而現種種相，此相如光如影，了不可得，稱為「現無所現」。(三)謂如來三昧於能現之智與所現之境，皆為一念圓融而十方普應，稱為「能現所現非一」。(四)謂如來三昧於能現之智與所現之境，雖十方普應不一，然皆本於一念，稱為「能現所現非異」。(五)謂如來三昧乃萬法現於自心，此為不來；其身相於法界，此為不去，稱為「無去來」。(六)謂如來三昧普遍包容，無法不備，眾生之世界，亦含容而不離於一心，稱為「廣大」。(七)謂如來三昧將一切世界攝於一心中，而不簡別巨細，皆能印現，稱為「普現」。(八)謂如來三昧於一切世界當念即現，無前無後，色相宛然，稱為「頓現」。(九)謂如來三昧於諸法相，無有不現之時，稱為「常現」。(十)謂如來三昧寂然不動，然為順應眾生，故於非應之中隨感而應；猶如明鏡，無心現物，而對像即現，稱為「非現現」。（參閱「海印三昧」4165） p4165 

海印定
海印定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即海印三昧。

海印寺
海印寺[佛光大辭典](一)位於福建金門太武山。又稱太武巖寺。始建於宋朝咸淳年間。明朝萬曆、永曆年間曾經二度重修。民國三十八年（1949），大陸淪陷之初，曾遭共黨隔海砲擊，致殿宇毀壞。四十九年，由國軍將士復建。此寺為金門佛教之信仰中心。寺內藏有光緒年間所製大鐘一口。六十三年，副總統嚴家淦曾題贈「海印寺」之匾額。 (二)位於韓國慶尚南道陝川郡伽耶山（牛頭山）。為韓國佛教三大寺之一。因藏有高麗藏板木，故被稱為韓國佛寺之法寶。創建於新羅哀莊王三年（802）。蓋王久生背瘡，適值順應、利貞二師入中國求法歸國，王依二師所教，終得治癒。王因是賜田二千五百結，並令二師建造此寺。後王又遣人至唐地請回大藏經，並建樓閣安置。高麗顯宗二年（1011）敕命雕刻大藏經，其板木於高宗十九年（1232）全部遭元兵焚燬。二十二年，高宗為求佛力折伏蒙古，發願再雕大藏經，歷經十五年始完工。其全部板木今藏於海印寺，總計有八六五二五片經板，即所謂之高麗藏。清康熙三十四年（1695）至同治年間，七次遭受火災，新羅、高麗時代之建築遺物悉歸烏有。唯收藏大藏經板木之舍倖免，實係不可思議事。全寺以大寂光殿為中心，有諸堂、諸門、三重石塔等建築。今之伽藍，多為同治年間所建者，規模不如昔時，寺僧亦僅三百餘人。 p4166   [中華佛教百科全書]朝鮮古剎。與通度寺、松廣寺並稱為朝鮮三大名剎。位於慶尚南道陜川郡的伽耶山（一名牛頭山），係新羅第三十九主哀莊王於西元802年所創建。高麗‧高宗二十三年至三十八年間（1236～1251），所敕令雕刻的大藏經，其板片即收藏於此寺。此即《高麗藏》再雕本。李朝太祖元年（1393），太祖重築此寺中的古塔。世祖三年（1458），亦補修藏經閣。及世祖薨，貞熹王后更欲重建而未果。成宗十九年（1488）仁粹王大妃繼其遺志，大力增修伽藍。肅宗二十一年（1695）以後，至李太王十一年（1874）間，前後共遭逢七次火災，新羅、高麗時代之遺物悉歸為烏有。昔日大雄寶殿、講堂、會堂，與數百殿堂僧舍的龐大規模，如今已縮小甚多。現今伽藍多為李太王（1864～1895）初年的建築，分佈在巍峨蒼鬱的峰巒林木間。紅霞門位置最南，經過鳳凰門、解脫門，便到達九光樓。北側有三重石塔，左右則設僧房。登石階而上，正面有大寂光殿，即是主殿。西有冥府堂、祖師殿、解行堂，東有僧坊。寂光殿北面，再躋石[HK2458-16]可見四腳門。此門內外懸掛題為「藏經閣」及「慈眼堂」的匾額。內有寶藏二種，南稱修多羅藏，北名法寶殿。為《高麗藏》板片所藏之處。此外另有紅箭門、擎天門、拱極門等，堂舍頗多。◎附︰《朝鮮寺剎史料》〈慶尚南道之部〉（摘錄）大抵人之起廢，必有其所；地之盛衰，亦關時數。詳夫伽耶山（一名牛頭）海印寺者，海東之名剎也。昔梁朝寶誌公臨終以《踏山記》囑門徒曰︰「吾沒後有高麗二僧求法而來，以此記付之」。後，果有順應、理貞兩大士入中國求法。誌公門徒見之，以《踏山記》付之，并說臨終時語。應、貞聞而問法師葬處，而往尋之。云人有古今，法無前後，七日七夜，入定請法。墓門自開，誌公出為之說法，以衣鉢傳之，又贈蟒皮鞋（衣鉢與鞋至今傳為寶）。仍囑曰︰「汝國牛頭山西，有佛法大興處，汝等還國，可創立別裨補大伽藍海印寺。」言訖還入。二師還國，到牛頭山，自東北踰嶺而西，遇獵人，問曰︰「汝等因獵，遍閱此山，有可以創寺地否﹖」獵人答曰︰「此去小下，有一水泊處（今毗盧殿是也），多有鐵瓦（今毗盧屋上所覆鐵瓦是也），宜往觀之。」二師到水泊處，見之甚[HK568-1]其意。籍草而坐，入定，頂門放光，紫氣衝天。時新羅第三十九王，哀莊大王王后患發背，良醫無效，王大患之，遣使臣分往諸方，冀得碩德異僧，倘蒙扶救也。中使於路上，望見紫氣，疑其有異人。到山下披榛入洞，至數十里許，溪深峽束行不能前（今致遠書其詩曰︰狂奔疊石吼重巒，人語難聞咫尺間，常恐是非聲到耳，故殺流水盡籠山）。徘徊久之，忽見一狐，緣巖而去。中使心異之，隨之而後，及見二師入定，光從頂門出，敬信禮拜，因請邀還王宮。二師不許，中使乃以王后發背之患告之。師授以五色線，曰︰「宮前有何物﹖」答曰︰「有梨樹。」師曰︰「持此線，一頭繫於梨樹，一頭接於瘡口，即無患。」其使還，報於王。王依言試之，梨枯患差。王感之敬之，使國人創立茲寺焉。時哀莊三年壬午，即唐‧貞元十八年也。大王親幸於茲寺，納田二千五百結慶讚，畢後還國。道言令玄拒題此寺云︰時演華嚴大士家，一說伽耶三災不到處，而有王侯之地（指殺捕亭）也。勾高麗時，有一措大，死至帝釋宮。帝釋喚蓋金來，其服飾皆髑髏，即無常大鬼也。帝釋曰︰「勾高麗多行不義，汝往徵艾。」顧謂措大曰︰「蓋金去則汝國必盡灰燼，唯伽耶三災不到之地，汝可往彼避之。」措大還生，移居於此。後有蓋蘇文之難。蘇文即蓋金也。措大果免其難焉。古聖所謂三災不到之地明矣。新羅末，僧統希朗住持此寺，得華嚴神眾三昧時，我太祖與百濟王子月光戰。月光保美祟山，食足兵強，其敵如神。太祖力不能制，入於海印寺，師事朗公。師遣勇敵大軍助之，月光見金甲滿空，知其神兵懼而乃降。太祖由是敬重，奉事納田加五百結，重新其舊。山形絕於天下，地德隻於海東，真可謂精修之地。（下略）〔參考資料〕　《伽耶山海印寺古蹟》；《海印寺重修記》；《海印寺火蹟》；《三國史記》卷十；《東國通鑑》卷十；《擇里集》；《東國輿地勝覽》卷三十。

海[土*(厂@干)]
海[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

海埏
海埏[新集藏經音義隨函錄]徒旱反水中沙堆也正作潬也又音延非

海堓
海堓[新集藏經音義隨函錄]音岸

海堵
海堵[新集藏經音義隨函錄]之[焉-正]反正作渚

海寶塔
海寶塔[佛光大辭典]又稱赫寶塔、黑寶塔。位於寧夏銀川市北郊，故俗稱北塔。據明代萬曆「朔方新志」載，於五世紀初，夏國國王赫連勃勃曾重修黑寶塔。清朝康熙五十一年（1712）及乾隆四十三年（1778）均因地震破壞再修。塔高五十三點九公尺，共十一層，為磚砌樓閣式建築。塔呈方形，每邊正中設有券門，並略向外凸出。塔之外形線條明朗，層次豐富，觚棱秀削，其獨特之藝術風格，為我國塔中僅見。塔室為方形，門東向，內有四道拱券通向四面。空間以樓板鋪隔，循木梯盤旋至第九層，極目遙望，巍巍賀蘭山，綿綿黃河水，塞上江南景色盡收眼底。 p4174 請勿翻製 [中華佛教百科全書]在寧夏省銀川巿北郊的海寶寺內，俗稱北塔，為寧夏八景之一。建築年代不明確，大約在漢晉時代所建，西元五世紀初夏國國王赫連勃勃曾重修過，故又稱「赫寶塔」或「黑寶塔」。清朝康熙、乾隆年間也曾重修，目前所見到的海寶塔是康熙年間（1712）重修定型的。海寶塔造型獨特，為複式四方形，呈「亞」字形，高五十四公尺，十一層。每一層有十二扇拱形門，中間部位向外突出，每層塔檐亦突出，以樸素單色的磚塊交錯疊出幾何花樣，每層四角懸掛風鈴。屋頂收縮為金字塔式三角形，再加一個回式桃球狀綠色尖頂，混合有漢、回二種民族色調。由於塔身呈「亞」字形，有眾多棱角，塔身結構不同於一般方形塔的刻板單調。而每一面以拱形門代替窗戶，共三扇，一層十二扇門，整座塔有一一０扇門；其所採用的形狀不是中土漢唐式方形方框，而是回教與漢族文化的結合體。其獨特的建築風格，為中國佛塔中所罕見。

海導師十喻
海導師十喻[佛光大辭典]據除蓋障菩薩所問經卷十二載，大海浩翰無邊，須靠海導師之導引，方能順流濟世；以之比喻菩薩於生死大海中做大導師，令眾生皆得遠離險難惡趣，證入真空涅槃。其十種善法為：  (一)菩薩了悟一切善法而精進勤修，為諸佛、緣覺、聲聞及諸弟子之信順許可；譬如海導師得國王、宰輔及一切人民之信許。(二)菩薩以道行具足，而得一切聲聞、緣覺及諸天、人、龍、鬼、夜叉、乾闥婆等恭敬供養；譬如海導師得國王、宰輔及一切人民之恭敬供養。(三)菩薩能於生死險難中，為眾生方便指示引導，令其出一切煩惱惡道而得安穩；譬如海導師能於險難中，為人做指引，令其安穩。(四)菩薩善巧方便，為天、人、諸外道之依止處，令其得出生死大海、險難惡道；譬如海導師為諸孤露困苦者之依止處。(五)菩薩能為躭著生死之眾生施設方便，令其發菩提心以延續慧命；譬如海導師能供給有所須求之眾生，以濟其命。(六)菩薩善備福智之資糧，以攝受眾生發心行善，離生死而至智城；譬如海導師善備資糧，令商眾得以出險而安穩至其他城邑。(七)菩薩廣集諸佛無上最勝法寶之行，令眾生之善願皆獲得圓滿；譬如海導師於隨所止處，廣集財寶、資生等器物，以周濟匱乏之人。(八)菩薩於聖法之財，廣能積集，希求進取之心無有厭足；譬如海導師於一切濟生之善財，常生希取心而不自滿。(九)菩薩善自增益一切功德之法，能以慈愛之語導引眾生，令其出苦海而至涅槃岸；譬如海導師諳通水陸之路，能以慈愛之語攝受商眾而為先導，令其獲利。(十)菩薩了知一切法而至一切智城，以智能破惑顯理，城能防惡禦敵，故此殊勝能力，可引導眾生至一切智城；譬如海導師具足大能力，故能引導眾生至彼城邑。 p4172 

海山寺
海山寺[佛光大辭典]位於臺灣臺東縣。創建於清光緒元年（1875），數經整修，迨至民國前十一年（1901），乃全部修畢，由月眉山靈泉寺德韞法師任第一代住持。民國四十三年（1954），修和法師晉任第四任住持，次第完成大雄寶殿、大慈講堂、倉庫、廚房、藏經樓等建築；並創辦幼稚園、念佛會、歌詠隊、佛學講座等佛化事業。 p4164 [中華佛教百科全書]位於台灣省台東巿。初建於清‧光緒元年（1875）。由於台灣東部多颱風與地震，故本寺時建時毀；光緒二十七年（1901）當地信士張之遠發起重修，聘請基隆月眉山靈泉寺德韞為住持。直到第四任修和接掌時，以宏法輔助建寺，廣獲信眾支助，次第完成大雄寶殿、講堂、藏經樓、大寮等寺內建設，並組織念佛會、佛經講座，培養佛教人才，終使海山寺成為台灣東部名剎。

海岱
海岱[新集藏經音義隨函錄]音代[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄉㄞˋ 地名。《書經．禹貢》稱青、徐二州之地為「海岱」。約今東海與泰山之間。

海岸國
海岸國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）華嚴經法界品所說善財童子所參善知識五十三人中第三善住比丘之住處。探玄記十八曰：「海岸國者，此國在海濱故，天竺本名海岸楞伽道。解云：此國道向楞伽山故也。」[佛光大辭典]華嚴經入法界品所說善財童子所參善知識五十三人中第三善住比丘（梵  Su-pratisthita）之住處。以該國位於濱海之地，故稱海岸國。〔華嚴經探玄記卷十八〕 p4167 

海岸山
海岸山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）海岸山為今之補陀洛山，觀音之住處。早離速離之兄弟為繼母遺棄於此而餓死。淨土本緣經說之。但宜知此經為偽作。

海島
海島[一切經音義（慧琳音義）]古文隖同都道都[目*交]二反說文海中有山可依止曰島釋名島到也人所奔到也亦言鳥也人物所趣如鳥之下也[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄉㄠˇ 突出海面的島嶼。如：「夏威夷是太平洋上充滿熱帶風情的海島。」

海嶠
海嶠[新集藏經音義隨函錄]其嬌其照二反山𨦣而高也[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄐㄧㄠˋ 海邊多山的地方。唐．張九齡〈送使廣州〉詩：「家在湘源住，君今海嶠行。」

海幢寺
海幢寺[佛光大辭典]為廣東羊城（廣州）八景之一。相傳其地為漢朝千秋寺之舊址，至清康熙十一年（1672），尚可喜出資修建天王殿，其妻建大雄寶殿，總督許爾顯建二殿與後閣，巡撫劉秉權則建山門，全寺範圍因而大擴。寺內所植奇花異木甚多，其中之一株鷹爪樹，乃寺中珍貴植物之一。另有怪石，名「太湖石」，石形奇異，有「雲頭雨腳」與「猛虎回頭」兩種姿勢。「四大金剛」則為本寺著名塑像，每尊皆高達二公丈餘，氣魄雄偉，為不可多得之雕塑作品。 p4171 

海幢比丘
海幢比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）華嚴經五十三善知識之第六。[佛光大辭典]梵名  Sāgara-dhvaja。華嚴經中善財童子所參訪五十三善知識之第六。〔華嚴經疏卷五十五〕 p4170 

海底
海底[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音祗悞[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄉㄧˇ, 1.海洋的底部。也稱為「海床」。2.人體下部前後陰之間。如「海底穴」。

海底四寶
海底四寶[佛光大辭典]據新華嚴經卷五十一載，海底有四種熾然光明大寶，性極猛熱，能飲縮由百川注入大海之無量大水，致使大海無有增減；以之比喻如來之大智慧海亦有四種大智慧寶，具足無量威德光明，能令眾生截愛欲之流，破除愚癡之暗。四寶即：(一)日藏光明大寶，以之比喻如來有滅除一切散善波浪之大智慧寶，以此寶之光明照觸諸菩薩，令其捨除一切散善波浪，持心一境而住於三昧。(二)離潤光明大寶，以之比喻如來有滅除一切法愛之大智慧寶，以此寶之光明照觸諸菩薩，令其捨離三昧之執著，而起廣大之神通。(三)火焰光光明大寶，以之比喻如來有慧光普照之大智慧寶，以此寶之光明照觸諸菩薩，令其捨離廣大之神通，而住於大明之加功用行。(四)盡無餘光明大寶，以之比喻如來有平等無邊功用之大智慧寶，以此寶之光明照觸諸菩薩，令其捨離大功用行，並息止一切之功用而入無餘之境。 p4167 

海德
海德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）海八德經列八美德：「一、汪洋無涯。二、海潮不愆期。三、不容死臭。四、有七寶珍珠。五、五河俱入而無舊名。六、霖雨注來亦無增減。七、眾魚有巨身。八、鹽味邊中如一。」涅槃經三十七說海之八不思議。華嚴經四十二列海之十德。大部同之。[佛光大辭典](一)乃出現於過去無數劫前之佛名。於諸佛最初出世時，海德佛曾為其師。龍樹之十住毘婆沙論卷五易行品載，過去無數劫有佛號海德，現在諸佛皆從彼發願，壽命無量，光明照無極，國土甚清淨，聞名定作佛；所具之佛德皆與彌陀佛之德相類。另於大乘寶月童子問法經中所載之寶生佛，歷來學者亦視之與海德佛為同一佛。日本淨土真宗則以之與久遠實成之阿彌陀佛同一。 (二)海之美德。於海八德經中舉出海之八種美德：(一)汪洋無涯，(二)海潮不愆期，(三)不容死臭，(四)有七寶珍珠，(五)五河俱入而無舊名，(六)霖雨注來亦無增減，(七)眾魚有巨身，(八)鹹味邊中如一。北本涅槃經卷三十七亦載有海之八不思議，新譯華嚴經卷四十二則列有海之十德，大略相同。 p4171 

海意菩薩
海意菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）寶莊嚴土世界之菩薩，海意經之發起眾。[佛光大辭典]為寶莊嚴土世界之菩薩，乃海意經之發起眾。海意經，全稱海意菩薩所問淨印法門經，凡十八卷，北宋惟淨等譯。此經係大方等大集經第五分海慧菩薩品之別譯。 p4169 

海意菩薩所問淨印法門經
海意菩薩所問淨印法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）九卷，宋維淨與法護共譯。與大方等大集經海慧菩薩品第五同本。

海慧
海慧[佛光大辭典]（？～1145）金熙宗時代之禪僧。籍貫不詳。師幼英敏，學不由師，竺漢之書過目成誦。初遊講肆，窮達性相之學，後入五臺山，坐禪十五年，一日歎謂大丈夫當以教化眾生為要，遂走訪燕京，遍歷禪寺，負有令名。金皇統二年（1142），英悼太子在上京會寧府（松江阿城縣南）宮側建大儲慶寺，翌年降旨請師為開山第一代，迎栴檀瑞像供養於寺內之積慶閣。師於皇統五年示寂，世壽不詳。熙宗與悼平皇后親奉師舍利，立塔五處，特諡「佛覺祐國大禪師」。〔佛祖歷代通載卷二十、釋氏稽古略卷四、大明高僧傳卷七〕 p4171 

海明
海明[佛光大辭典]（1597～1666）明代臨濟宗僧。又稱通明，世稱破山祖師。西蜀（四川）人，俗姓蹇。年十九出家，從慧法主聽楞嚴經，然屢咨疑不決，遂出蜀東遊，住於楚之破頭山，獨居苦參數年。一日，於行走之際，墮巖傷足，夜半翻身痛劇，頓有所省。遂往參博山雲門，復參天童密雲圓悟於金粟，機語相契，得嗣其法。崇禎二年（1629），出住於嘉禾（浙江）之東塔三年，復應四川銅梁之請，歷主岊岳、大峩、萬峰、中慶、鳳山、棲靈、祥符、無際、蟠龍、佛恩、雙桂等十餘剎，宣揚宗風。明末亂起，蜀川多變，師致力化導，出入腥穢中，迴護群生，獲救者數以萬億。清康熙五年示寂，世壽七十，法臘四十四。有破山明禪師語錄十二卷行世。〔五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十五〕 p4167 

海晏
海晏[一切經音義（慧琳音義）]晏於諫反說文曰晏安也言其遠近清怗故曰河清海晏

海會
海會[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）聖眾會合之座也。德之深與數之多。譬如海。華嚴玄疏一曰：「言海會者，以深廣故，謂普賢等眾，德深齊佛，數廣剎塵，故稱為海。」演密鈔曰：「海會眾也。」華嚴經傳記一曰：「普賢等海會聖眾。」又總墓之名。海眾同會一穴之義。[佛光大辭典](一)禪宗謂叢林僧眾。如百川之流入大海，眾僧會於叢林，稱為海會。 (二)謂諸尊聖眾之會聚。以海比喻其德高、數眾，故稱海會。華嚴經隨疏演義鈔卷一（大三六‧五下）：「云被難思之海會者，以深廣故。謂普賢等眾，行德齊佛，數廣剎塵，故稱為海。」 (三)總墓之名，即取海眾同會一穴之義。又稱海會塔。（參閱「海會塔」4170） p4169 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）聖眾會合一處，其德之深，與數之多，猶如大海。

海會塔
海會塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）亦云普同塔。眾僧之納骨塔也。[佛光大辭典]又稱普同塔、普通塔。即眾僧納骨之石塔。海會者，喻大海能廣收眾流。其樣式多作五輪塔，前刻海會塔之文字，後方有孔，其上設蓋，下部之石龕可隨時納骨。〔禪林僧寶傳卷三十黃龍佛壽清禪師條、禪林象器箋殿堂門〕 p4170 

海會寺
海會寺[佛光大辭典](一)位於浙江杭縣，為投子義青宣揚曹洞宗風之所。舊稱石佛智寺，又稱大乘石佛寺。係吳越王所建，北宋祥苻（1008～1016）年中改稱「積善海會寺」。後經數十年，曹洞之宗風大衰，僅依雲居道膺之後系保其命脈。其後義青參謁浮山之法遠，並受其衣鉢，於熙寧六年（1073）入海會寺大揚禪風。  (二)位於山西陽城縣東十五公里之大橋村。創建於唐代乾寧元年（894），初名郭谷院；唐昭宗改名「龍泉禪院」；金大定二十七年（1187），寺僧宗祐重修，改稱今名。背依樊山，面臨大川。佛殿、經堂計有六十餘間。寺內琉璃雙塔對峙，分別建於唐代末年、明嘉靖四十年（1561）。  (三)位於安徽桐城縣東約七十公里處之白雲山中。為楊岐方會之法嗣白雲守端（1025～1072）所開建。清代康熙、乾隆、道光、同治、光緒年間均有修葺。今尚存佛殿兩幢，宇閣軒昂，頗為壯觀。寺前瀕臨玉帶河，背依鳳凰峰，寺右有響水崖，飛泉盤旋，寺外竹林挺拔，寺內古松蒼勁。〔大明一統志卷十四、大清一統志卷七十六〕  (四)位於江西廬山南麓。創建於明代萬曆四十六年（1618），清代重修。殿宇宏敞，雕樑畫棟，雄偉壯觀。寺內之珍藏保存完整，有元代書法家趙子昂書寫之妙法蓮華經、心月和尚手鐫五百羅漢圖拓本，及普超僧以血書寫成之華嚴經，迄今保存完善。  (五)即今臺灣臺南開元寺之舊稱。（參閱「開元寺」5299）  (六)位於臺灣基隆八堵。民國四十年（1951）由道源法師創建。寺名之由來，概取「蓮池海會」之意。專持淨土法門，並修講四分律。六十年，創設能仁佛學院。後由住持仁光主其事，並擴建諸堂舍。  (七)位於臺灣臺北縣新店。民國四十三年（1954）十月由普忍法師開山創建。曾陸續增建功德堂、大殿、靈塔、山門、齋堂等。 p4169 [中華佛教百科全書](一)位於山西陽城縣東十五公里的大橋村︰創建於唐‧乾寧元年（894）。初名郭谷院，後因寺內泉名龍泉，改稱龍泉禪院。金代重建，改稱今名。全寺背依樊山，面臨大川，計有佛殿、經堂六十餘間。又，寺內有琉璃雙塔東、西對峙。東塔建於唐代，八角十級，高二十公尺。西塔建於明代，八角十三層，高五十公尺。(二)位於安徽省太湖縣北十五公里的白雲山麓︰始建於唐。自唐宋以後，本寺香火鼎盛，宋代著名高僧靖演嘗於此弘法。寺原有上、中、下三殿，現存上、下二殿。下殿有四根兩人合抱的高大圓柱，柱上雕有各式圖案、花紋。(三)位於浙江杭縣︰係吳越王所創。舊稱石佛智寺，又稱大乘石佛寺。北宋‧大中祥符（1008～1016）年中，改稱積善海會寺。後經數十年，曹洞宗風大衰，僅依雲居道膺之法裔保其命脈。其後，投子義青參謁浮山法遠，並承其衣鉢，於熙寧六年（1073）入本寺，大揚禪風。(四)廬山五大叢林之一︰位於江西九江巿廬山南麓，始建於明‧萬曆四十六年（1618），清代重修。現存殿宇宏敞。寺中收藏不少重要文物。著名者有元代書法家趙子昂所寫之《妙法蓮華經》、心月手鐫五百羅漢圖拓本，及普超以血書寫而成之《華嚴經》等。

海月岩
海月岩[佛光大辭典]位於福建漳浦縣梁山東麓之寺院，距城四十公里。建於宋代。南為石礬塔，屹立於漳江入海之波濤中；北有老人峰，高聳入雲。岩窟係天然石洞，洞頂覆蓋一巨石，石長三十一公尺，寬十三公尺，依洞建寺，寺內石壁雕刻如來佛一尊，旭日朗照，稱為「日出窺禪」。中秋之夜約十二時半，月光投於岩下羊角潭，水光反射，恰照佛胸，稱為「月照禪心」。於寺前憑欄眺望，海天遼闊，煙波萬頃，頗為壯觀。岩間有石刻六十多處，以明代劉庭蕙所書「功德泉」為最。又「落伽境」之觀世觀音浮雕，工藝精緻，栩栩如生。「別有天」古樹蒼鬱，古稱洞天勝境。 p4164 

海有二種
海有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十三頁云：海有二種。一者、水海，二者、生死海。如彼卷十三頁至十五頁廣說。

海東
海東[佛學大辭典（丁福保）]（人名）新羅國之沙門元曉入唐受學，有聲望，以其為新羅國人，世以海東呼之。見宋僧傳四。

海東高僧傳
海東高僧傳[佛光大辭典]殘本二卷。高麗僧覺訓撰於一二一五年。收於大正藏第五十冊。內容記載有關朝鮮高僧之事蹟。全篇之組織不詳，現存本唯最初之二卷，卷一標「流通一之一」、卷二標「流通一之二」。卷一首附流通篇總敘（論曰），次為同卷之目次，共列舉順道、亡名、義淵、曇始、摩羅難陀、阿道（附載黑胡子、元表、玄彰傳）、法空、法雲等諸師之名，次揭出諸師之傳。卷二初列舉覺德（附載明觀）、智明（附載曇育）、圓光、安含（附載胡僧、漢僧、曇和、安和）、阿離耶跋摩、慧業、慧輪、玄恪（附載玄照、亡名二人）、玄遊（附載僧哲）、玄大等諸師之名，次記載以上諸師之傳。各傳末尾多附「贊曰」。可知其編制係模仿我國梁高僧傳之形式。又卷二末阿離耶跋摩以下諸人係轉載唐代義淨之大唐西域求法高僧傳。為朝鮮最古之官撰僧傳。〔朝鮮佛教通史上、朝鮮禪教史〕 p4168 [中華佛教百科全書]二卷。高麗‧覺訓撰。收在《大正藏》第五十冊。「海東」指朝鮮半島。此書即朝鮮半島之名僧傳略。蒐集與朝鮮諸國有關之佛教名僧，述其求法、弘法事蹟。並附以贊語。共收二十餘位名僧小傳。所述事蹟頗為簡略。本書卷首署有「京北五冠山靈通寺住持教學、賜紫沙門臣覺訓奉宣撰」字樣。故知為作者奉朝鮮國王所敕撰。據《大正藏》本校勘者所判定，此書當作於高麗高宗第二年，相當於南宋寧宗嘉定八年（1215）。卷一前作者繫以「論曰」之文，敘述佛教入朝鮮之大略經過。其文云︰「若我海東，則高句麗解味留王時，順道至平壤城。繼有摩羅難陀從晉來於百濟國，則枕流王代也。後於新羅第二十三法興王踐祚、梁‧大通元年丁未三月十一日，阿道來止一善縣，因信士毛禮隱焉。（中略）自爾圓光、慈藏之徒，西入傳法，上下信敬，內外奉行，先呼而後應，日益而月增，遂使於三韓及我聖祖葦舊鼎尤尊佛教。凡制度多用佛教。守文繼體之君，傳而不失。惟大祖四代孫大覺國師於宣王三年乙丑四月，航海求法，東至於洋。導其百派，大小始終頓圓之五教各得其所，復歸於正。（中略）自順道入高句麗，至今八百四十四年矣。且道不自弘，弘之由人。故著流通篇以示於後。按古梁唐宋三高僧傳皆有譯經，以我本朝無翻譯之事故，不存此科也。」此書卷一敘述順道、亡名、義淵、阿道、法雲……等人之事蹟。卷二載覺德、智明、圓光等人，迄唐高宗時之玄大梵為止。每一小傳後，附有作者之贊語。書中紀年多用朝鮮歷代國王名號。全書所載係大藏經中少見的朝鮮佛教史料。〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》上編。

海査
海査[新集藏經音義隨函錄]助加反

海棗
海棗[新集藏經音義隨函錄]音早[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄗㄠˇ 植物名。棕櫚科海棗屬，常綠喬木。原產於非洲及小亞細亞一帶。株高約二十三公尺，樹冠由羽狀葉構成。葉片狹長，花是單性，雌雄異株，果實通常為長圓形。形狀、大小、顏色、質地、果肉的黏度，因栽培條件不同而差異很大。也稱為「棗椰子」。

海水鹹味
海水鹹味[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷十七頁云：何因緣故，諸大海水、皆悉鹹味？謂由二因故。一、水生眾生福力增上故；令餘眾生、不得趣入。二、陸生眾生非福增上故；令彼不得入取珍寶。

海沫
海沫[新集藏經音義隨函錄]音末也[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄇㄛˋ 海浪所激起的泡沫。如：「海沫隨著浪花載浮載沉。」

海淵
海淵[新集藏經音義隨函錄]烏玄反

海溽
海溽[新集藏經音義隨函錄]市倫反水際也正作漘也又音脣悞也

海滴
海滴[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）如來壽量四喻之一。見喻條。[佛光大辭典]佛壽四喻之一。又作海滴喻。謂一切諸大海水，若以滴計，雖然浩大，然猶可數盡其滴數；而佛之壽命，無有邊際，不可計量，遠非海滴所能比。金光明經卷一（大一六‧三三六上）：「一切諸水，可知幾滴；無有能數，釋尊壽命。」（參閱「佛壽四喻」2744） p4170 

海漘
海漘[一切經音義（慧琳音義）]述倫反毛詩傳云漘涯也郭注爾雅云涯上平坦而下水深者為漘說文亦水涯也從脣聲

海潮音
海潮音[佛學大辭典（丁福保）]（術語）音之大者，譬之於海潮。又海潮無念，不違其時。與大悲之音聲應時適機而說法相似。法華經普門品曰：「梵音海潮音。」楞嚴經二曰：「佛興慈悲。哀愍阿難及諸大眾。發海潮音。徧告同會諸善男子！」長水之義疏曰：「天鼓無思，隨人發響，海潮無念，要不失時，此表無緣慈悲應機而說，不待請也。」[佛光大辭典](一)音之大者，譬如海潮；一般喻指佛菩薩優美之音聲；或指佛菩薩之應化。大寶積經卷四十菩薩藏會（大一一‧二三一下）：「如來語言隨現而轉，不可思議，今當略說。舍利子！如來語者易解了語，易明識語，不高大語，（中略）梵天音語，海潮音語，雲雷音語，（中略）隨虛空量語，一切種妙成就語。」大佛頂首楞嚴經卷二（大一九‧一一○下）：「佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，遍告同會。」此係喻佛之音聲如同海潮。法華經卷七觀世音菩薩普門品（大九‧五八上）：「妙音、觀世音、梵音、海潮音，勝彼世間音，是故須常念，念念勿生疑，觀世音淨聖，於苦惱死厄，能為作依怙。」此則喻觀世音菩薩之應化。上所引三經，大寶積經係說佛的百十語之一即海潮音語。唐朝道暹之法華經文句輔正記卷十謂，所謂海潮音，若有念者，菩薩即應而不過時，如潮之不過限。明代一如之法華經科註卷七（卍續四九‧二○五下）：「稱俗照機，若熟若脫，時節不差，名海潮音。」此則表示對念觀音者之應化，時節不差，如同海潮之無念，不違其時，與大悲之音聲應時適機而說法相似。  梵文法華經之海潮音為  jala-dhara-garjita。jala-dhara，係「保持水者」之意，亦指雨雲、大洋；garjita 則為「響」之意。藏譯法華經中之海潮音為  hbrug-gisgra。hbrug 為雷鳴之意；sgra 為響之意，全句即指「雷之響聲」，此與海潮音之譯名不符。   (二)我國佛教界流行之梵唄腔調的一種。唱腔與流行於閩、臺間之鼓山調不同。  (三)民國以來最著名之佛教雜誌。由太虛、蔣作賓、陳元白、黃葆蒼等人所發起。初名「覺社叢書」，創刊於民國七年（1918）十月十日。原屬季刊，為研究及宣揚佛教之雜誌。發行五期之後，於民國九年改季刊為月刊，並改名為「海潮音」，意為「人海思潮中之覺音」。以「發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思」為宗旨。為民國五十年以前，國內最受重視之佛教刊物。  該刊第一卷第一期之主編為太虛大師，其他歷屆編輯人員較著者有唐大圓、張化聲、法舫、芝峰、福善等人。民國三十七年，由大醒主編，以戰事之故，攜至臺灣發行。印順曾為社長，李子寬曾為發行人。現任（1988）發行人為妙然。社址設於臺北善導寺。 p4171 [中華佛教百科全書](一)喻指佛菩薩應時適機而說法的音聲︰海潮無念，不違其時。《大寶積經》卷四十〈菩薩藏會〉云（大正11‧231c）︰「如來語者易解了語，易明識語，不高大語，（中略）海潮音語，雲雷音語，（中略）一切種妙成就語。」又，《大佛頂首楞嚴經》卷二云（大正19‧110c）︰「佛興慈悲哀愍阿難及諸大眾，發海潮音遍告同會諸善男子。」此乃將佛說法音聲喻為海潮音者。《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉云（大正9‧58a）︰「妙音觀世音，梵音海潮音，勝彼世間音，是故須常念。」為譬喻菩薩應化之音聲。上引三經中，《大寶積經》文中海潮音語，乃佛之百十語之一，此百十語與同經卷十〈密迹金剛力士會〉之如來六十品音、《如來不思議祕密大乘經》卷七之如來語言六十四種殊妙之相、《方廣大莊嚴經》卷八之三十聲、《大乘莊嚴經論》卷六之如來六十種不可思議音聲等之說類似。其中，《方廣大莊嚴經》「三十聲」之第十八如海波聲近似海潮音。然而，同經之梵本並無此語。對於上引《大佛頂首楞嚴經》文，宋‧子璿《首楞嚴義疏注經》卷二之一釋云（大正39‧845c）︰「天鼓無思，隨人發響。海潮無念，要不失時。此表無緣慈悲，應機而說，不待請也。」對於上引《法華經》文，唐‧窺基《法華經玄贊》卷十（末）釋云（大正34‧849c）︰「猶如海潮，必定應時，能滅諸苦。」唐‧道暹《法華經文句輔正記》卷十釋云（卍續45‧360上）︰「海潮音者，若有念者，菩薩即應而不過時，如潮不過限也。」此二例皆譬喻觀世音菩薩應化念者，如海潮之不違時限。梵文《法華經》中相當於海潮音之語為jala-dhara-garjita，西藏《法華經》則作Ḥbrug-gi sgra。梵語jala-dhara為「保持水者」，即指雲雨或大海，此即「海」；garjita為「響」，即「音」。同經卷八〈妙莊嚴品〉之雲雷音宿王華智佛之「雲雷音」，其梵語亦為jala-dhara-garjita。又，西藏語Ḥbrug為雷鳴，sgra為響。Ḥbrug-gi sgra即應譯為「雷響」或「雷音」，與海潮音義不相符合。(二)讚唄唱法中之一種︰中國佛教寺院於早晚課、上供或法會時所歌詠之讚唄，其唱法、旋律有因地域之差別或師承之不同而異者，海潮音即其中之一。其與台灣流行的鼓山調大異其趣。相傳其旋律有如海潮之波浪起伏，故名為海潮音。(三)現代中國最著名的佛教刊物之一︰創辦人為民國佛教界之領導人物釋太虛。創辦於西元1920年（其前身為1918年創辦之《覺社叢書季刊》）。首任編輯即由太虛自任，其後主持編務者先後計有史一如、唐大圓、張代聲、法舫、芝峰、大醒等數十人。社址初在杭州，後亦轉徙各地。1949年遷至台灣台北。此後之主持人，先後為大醒、印順、李子寬、樂觀等人。本刊宗旨為「發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思」，自創刊之時起，至1960年左右，該刊在佛教弘傳及佛學研究上，對中國大陸及台灣都有相當程度的影響。1960年代之後，台灣地區佛教刊物增加甚多，該刊之影響力，乃相對地降低。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛講經說法或僧眾誦經的聲音，好像海潮之聲，響亮無盡。[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄔㄠˊ　ㄧㄣ 佛教形容說法的聲音似海潮聲般雄壯而遠聞。

海澗國
海澗國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）華嚴經法界品所說五十三善知識中彌勒菩薩之住國。六十華嚴經五十八曰：「於此南方，有一國土，名曰海澗。」探玄記二十曰：「此是南天竺，近海岸故，名海澗國，天竺本名海岸門國。」

海濐
海濐[新集藏經音義隨函錄]之与反

海濤
海濤[一切經音義（慧琳音義）]道勞反海大波日濤[新集藏經音義隨函錄]大刀反[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄊㄠˊ 海中的大波浪。如：「住在海邊，隨時都可以聽到海濤拍岸的聲音。」

海濱
海濱[一切經音義（慧琳音義）]下必民反字林濱水崖也[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄅㄧㄣ 近海的地方。如：「海濱浴場」、「海濱公園」。

海濵
海濵[新集藏經音義隨函錄]音[實-毌+尸]

海瀓
海瀓[新集藏經音義隨函錄]直陵反清也

海燈
海燈[中華佛教百科全書]以武藝馳名的現代中國僧人。四川重華人。俗姓范。原名清鶴，後以體弱多病，又改名為無病。五歲喪母，後因父親遭惡霸毆打致死，遂立志習武報仇，拜少林寺護寺武僧丹岩與雲禪等人為師。二十二歲落髮為僧，得汝峰悉心傳授。後來，又拜川北大俠王醴泉、武林名家沈松庭、全真教龍門宗趙一真等名師之下為弟子，終於練就絕技多種，成為一代武學名家。[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄉㄥ, 1.動物名。尾脊動物門。體長四分許，呈圓桶狀，柔軟透明，常多數銜接，浮游海面，夜放燐光。也稱為「海樽」。2.佛像前設置的燈。玻璃製成，如盆狀。《紅樓夢．第二五回》：「一天多添幾斤香油點上個大海燈。這海燈便是菩薩現身法像，晝夜不敢息的。」

海版比丘
海版比丘[南山律學辭典]子題：捨板資持記‧釋持犯篇：「海版者，（大莊嚴）論云，昔有諸比丘，與估客入海採寶。船壞時，一年少捉一板，上座不得板，將沒水中。上座語年少言，汝不憶佛制，當敬上座。年少思惟，如來實有斯語。乃說偈云：『為順佛語故，奉板遺身命，若不為難事，終不獲難果。』便即捨板。時海神感其精誠，接置岸上。」（事鈔記卷二七‧三○‧四）

海狶
海狶[一切經音義（慧琳音義）]下音希俗字也說文正體從豕作豨方言云南楚之人謂猪為豨又云豕走聲也言海豨者海中魚其形似猪故名海豬亦江豚之類也[新集藏經音義隨函錄]許依許豈二反猪也

海珠
海珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）海底之寶珠。譬難得也。寄歸傳一曰：「考其功也，實致為山之勞，覈其益焉，時有海珠之潤。」[佛光大辭典]海底之寶珠。喻難得之事。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○五下）：「考其功也，實致為山之勞；覈其益焉，時有海珠之潤。」 p4169 

海眾
海眾[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）眾僧一味和合，譬如海也。釋氏要覽下曰：「海眾，增一經云：眾僧如彼大海，流河決水以入乎海，便滅本名，但有大海之名。」[佛光大辭典]集於叢林的一會眾僧之稱。又稱大海眾、清淨大海眾。任何姓氏種族出家皆稱釋氏，恰如百川入海，便滅本名，但有大海之名，眾僧一味和合，湛然而離差別相。〔釋氏要覽卷下〕 p4169 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）眾僧和合，好像海水一味。

海空智藏經
海空智藏經[佛光大辭典]凡十卷。益州道士黎興、澧州道士方長撰。又作太上一乘海空智藏經。本經係偽作於唐代之道教經典。內分十品，採問答形式，記載元始天尊及海空智藏真士所講說之道教教理。然考其內容，係將佛教唯識之阿賴耶識及三性說融入道教之說法，故其內容及形式皆深受佛教影響。又佛、道二教於高宗顯慶三年（658）至四年，對於三性說展開一場論爭，故推定本經成書年代，應於顯慶四年之後。 p4168 

海若
海若[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作耐薰。毘沙門天腹部所帶之鬼面名。本名河伯面。河伯，海若，皆水神之名。出於莊子。[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄖㄨㄛˋ 傳說中的海神。即《莊子．秋水》中的「北海若」。《楚辭．屈原．遠遊》：「使湘靈鼓瑟兮，令海若舞馮夷。」宋．蘇軾〈潮州韓文公廟碑〉：「祝融先驅海若藏，約束鮫?如驅羊。」

海藏
海藏[佛光大辭典](一)譬喻佛之說法。佛法大海無美醜之別，亦不論有情、非情，一切盡包容其中，故以海藏喻之。〔八十華嚴經入法界品〕  (二)唐代僧。生平不詳。據續高僧傳卷二十一覺朗傳載，師識信堅正，宗仰律學，屢講四分，少有傳嗣。武德初年置十大德，以統籌管理僧眾，師在其中。後不知所終。   (三)（1628～1687）清代僧。安徽合肥人，俗姓孔。康熙二十六年示寂，世壽六十。〔敲空遺響卷二〕 p4174 請勿翻製 

海藏寺
海藏寺[佛光大辭典]位於甘肅武威縣城西北二公里處。創建於晉代，經歷代重修，現存主要為清代所建牌樓、山門、大雄寶殿。後院之靈均臺高約二十公尺，上有無量殿，為明代建築，尚存有成化二十三年（1487）所立之「重修古剎海藏禪寺勸緣信官檀越記」碑。據傳，靈均臺原為水中小島，寺建於臺上，故有「海藏」之稱。至清初，際善和尚拄杖募化，步行至京，請賜藏經，修藏經閣，正式定名海藏寺。寺之牌樓前額書「海藏禪林」四字，兩旁綠柳翳天，相傳每年夏秋之初，有青煙裊裊上昇為雲。寺為武威重要景觀，古柏參天，清流環繞，甚有佳趣。 p4174 請勿翻製 

海蜯
海蜯[新集藏經音義隨函錄]蒲講反

海貝
海貝[新集藏經音義隨函錄]愽盖反龍王名

海邊
海邊[新集藏經音義隨函錄]音邊[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄅㄧㄢ 海的邊緣一帶。如：「中秋節在海邊賞月，別有情趣。」

海門國
海門國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）華嚴經五十三善知識中，海雲比丘之住處。探玄記十八曰：「言海門者，此國近在南海，城門向海，故名也。」[佛光大辭典]華嚴經入法界品善財童子所參五十三善知識中第二海雲比丘（梵  Sāgara-megha）之住處。因此國近鄰南海，城門向海，故稱為海門國。〔華嚴經探玄記卷十八〕 p4168 

海闊天空
海闊天空[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄎㄨㄛˋ　ㄊㄧㄢ　ㄎㄨㄥ, 1.形容天地遼闊而無邊際。唐．劉瑤〈暗別離〉詩：「青鸞脈脈西飛去，海闊天空不知處  。」2.比喻心胸開闊或心情開朗。《兒女英雄傳．第二六回》：「這位姑娘雖是細針密縷的一個心思，卻是海闊天空的一個性氣。」3.無拘無束，漫無邊際。《文明小史．第三五回》：「到上海遊學，不三不四合上了好些朋友，發了些海闊天空的議論，什麼民權、公德，鬧的煙霧騰天，人家都不敢親近他。」

海陀梨祝術
海陀梨祝術[翻梵語]譯曰下姓女也

海[雨/器]
海[雨/器][新集藏經音義隨函錄]力丁反

海雲比丘
海雲比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）華嚴經法界品所說善財童子所參善知識五十三人中之第二。住於海門國常觀海。探玄記十八曰：「海雲者，此比丘，常在海岸觀緣起大海及彼海上人法莊嚴徧布如雲，從所觀為名。」[佛光大辭典]梵名  Sāgara-megha。華嚴經入法界品所說善財童子所參善知識五十三人中之第二。住於海門國，常至海岸觀緣起大海，以及彼海上人法莊嚴遍布如雲，故從所觀，稱為海雲。〔華嚴經探玄記卷十八〕 p4169 

海青
海青[佛光大辭典]乃寬袍大袖之唐裝，為我國佛門緇素二眾禮佛時所穿之衣。又作大袍。係依黃袍之形式稍加修改而成；黃袍，乃隋代以後天子之袍服，衣袖寬闊，著之自在。又江蘇吳中之地每將廣袖之衣稱為海青；以僧袍之袖廣，故援引其名，稱為海青。此外，叢林中謂「海青」之名，乃取海貌之浩瀚深廣，能容萬物；取彼波浪之飄逸灑脫，自在無礙；取其色澤之青出於藍，代代更勝，意在鼓勵策進，不同凡俗。 佛教傳入中國，由於氣候、國情及實際需要等種種關係，原有之三衣不再適用，另製小褂、中褂、長褂及大袍。三衣僅於禮佛、誦經或集會時，披搭於大袍之外，並依實際情況僅擇一衣披搭。現今之海青顏色有二，一為黑色，乃一般緇素二眾禮佛時所穿；已受戒者，可於海青外加搭袈裟；未受戒者，僅著海青，不得披搭袈裟。一為黃色，為一寺之方丈或法會中之主法者所穿，一般大眾不得穿著。 小褂又稱短褂，即內著衣，包括褂衣及褂褲。中褂又稱羅漢褂，長至膝下小腿肚間，作務時穿之。長褂又稱長衫，為僧眾之常服，仿唐裝而於斜襟部分加以割截、縫綴，以表徵福田、百衲之意。 p4168 [國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄑㄧㄥ, 1.海東青的別名。參見「海東青」條。2.青布。《金瓶梅．第六回》：「婆子道：『我不是賴精，大官人少不得賠我一疋大海青。』」3.吳語。一種衣袖寬大的衣服。今常為佛教徒所著之黑色寬袍。4.海軍青年或海外青年。5.一種傳統戲裝中男角的便服。參見「褶子」條。

海青寺阿育王塔
海青寺阿育王塔[佛光大辭典]位於江蘇連雲市東南，花果山下大村水庫之濱。建於北宋天聖四年（1026）。為一座模仿樓閣式之磚塔，共有八面九層，高約三十五公尺。塔內有迴廊，一至八層建八邊形塔心磚柱，柱上有半圓形佛龕四個。第九層內無塔心柱和迴廊，壁上置磚造斗栱，構成八角形藻井。各層樓梯設於塔心柱內，上下銜接交錯而成。塔磚內曾發現木骨殘跡，足證建造之時已採用木骨結構。清康熙七年（1668）七月，山東郯城發生八點五級大地震，連雲損害頗大，然此塔巍然無損。 p4169 

海項
海項[新集藏經音義隨函錄]下苦穎反

海馭
海馭[新集藏經音義隨函錄]魚據反正作馭

海[鳥/山]
海[鳥/山][一切經音義（慧琳音義）]刀老反說文海中往往有山可依止曰[鳥/山]釋名云[鳥/山]到也人所奔到又音鳥海中遠山遙望水上如鳥

海龍王
海龍王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）一時，佛在靈鷲山。無量之眾圍繞時，忽海龍王率無數眷屬詣佛處，佛為說深法，則大歡喜。請佛降海底龍宮，以受供養說法。佛許之。時龍王化作大殿，以紺琉璃紫磨黃金莊嚴，寶珠瓔珞七寶為欄楯。極為廣大。又自海邊通金銀琉璃三道寶階，使至於龍宮。以請世尊及大眾。世尊乃率無量之大眾至龍宮。坐大殿之獅子座。更說妙法，以化龍屬。見佛說海龍王經請佛品。[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˇ　ㄌㄨㄥˊ　ㄨㄤˊ 我國神話傳說中的海底主宰者。東、南、西、北四大海中，各有一海龍王鎮守，居於水晶宮內，有蝦兵蟹將供其差遣。

海龍王女
海龍王女[佛學大辭典（丁福保）]（異類）海龍王女，字寶錦，與尊者迦葉問答大乘之深義。佛稱讚之，授成佛之記。見海龍王經女寶錦受決品。[佛光大辭典]海龍王之女，字寶錦，智慧利根，嘗與迦葉尊者問答大乘之深義，佛陀稱讚之，授記成佛。〔海龍王經女寶錦受決品〕 p4173 請勿翻製 

海龍王寺
海龍王寺[佛光大辭典]屬日本真言律宗。位於奈良法華寺之東側，即日本天皇居所之東北隅。又稱隅寺、脅寺。天平三年（731），光明皇后將其父藤原不比之官邸改建為本寺。至今仍存有肇建時代之西金堂，另有鎌倉時期之講堂。本寺寺寶有文殊菩薩像、十一面觀音木像、聖武天皇帝宸翰、木造寺門敕額、木造五重塔、絹本著色毘沙門天像等，大多被列為日本國寶。 p4173 請勿翻製 

海龍王經
海龍王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說海龍王經，四卷，西晉竺法護譯。佛為海龍王說大乘之深義，於龍王龍女，阿修倫等與記別者。[佛光大辭典]梵名 Sāgara-nāga-rāja-pariprcchā。凡四卷。西晉竺法護譯。屬方等部經典。收於大正藏第十五冊。佛曾於王舍城靈鷲山，為海龍王說六度十德等菩薩之法，又為燕居阿須倫、無焚龍王、女寶錦等分別記莂，宣示女人及龍王、阿修羅等皆得成佛。全經分二十品。東晉慧遠嘗誦此經乞雨，感巨蛇之瑞，故爾後多用於請雨祈禱之時。〔梁高僧傳卷六、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二〕 p4174 請勿翻製 

海國
海國[佛光大辭典]華嚴經入法界品中，善財童子所參訪五十三善知識中彌勒菩薩之住國。此國位南天竺，臨近海岸，故稱海[氵*閒]國。六十華嚴經卷五十八（大九‧七六七下）：「於此南方，有一國土，名曰海[氵*閒]。」〔華嚴經探玄記卷二十〕 p4172 

浸入
浸入[新集藏經音義隨函錄]上子沁反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄖㄨˋ, 1.逐漸滲入。如：「水已浸入屋內。」2.把東西浸在液體中。

浸壞
浸壞[一切經音義（慧琳音義）]上精禁反水潛人也壞胡恠反[新集藏經音義隨函錄]上子[冗*鳥]反

浸毓
浸毓[新集藏經音義隨函錄]上子[冗*鳥]反下以六反

浸淫
浸淫[一切經音義（慧琳音義）]姊鴆反浸淫者轉大言之也浸淫移徙處曰廣也釋名廯瘡也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄧㄣˊ, 1.浸漬、滲入。《漢書．卷五七．司馬相如傳下》：「是以六合之內，八方之外，浸淫衍溢。」2.逐漸親附、漸次接近。《文選．王?．洞簫賦》：「師襄嚴春不敢竄其巧兮，浸淫叔子遠其類。」唐．韓愈〈送孟東野序〉：「其存而下者，孟郊東野始以其詩鳴，其高出魏晉，不懈而及於古，其他浸淫乎漢氏矣！」

浸溺
浸溺[新集藏經音義隨函錄]上子沁反下奴的反

浸漬
浸漬[新集藏經音義隨函錄]才賜反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄗˋ 受液體浸泡。宋．范質〈戒兒姪〉詩：「黃河潤九里，草木皆浸漬。」引申為積久而發生效用。漢．孔融〈臨終〉詩：「三人成市虎，浸漬解膠漆。」

浸潤
浸潤[一切經音義（慧琳音義）]上子泌反顧野王云浸猶漸也又云浸沈也字書或為[窪-圭+帚]又作浸文字典說浸謂引水之所灌也從水[唚-口]聲[唚-口]音且荏反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄖㄨㄣˋ, 1.沾潤、滋潤。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「懷生之物，有不浸潤於澤者，賢君恥之。」2.讒言。參見「浸潤之譖」條。《漢書．卷七六．王尊傳》：「秦聽浸潤以誅良將，魏信讒言以逐賢守。」《三國演義．第一八回》：「紹聽讒惑亂，公浸潤不行，此明勝也。」3.逐漸親熱、討好。《水滸傳．第三九回》：「聞知這蔡九知府是當朝蔡太師兒子，每每來浸潤他，時常過江來謁訪知府。」《警世通言．卷一九．崔衙內白鷂招妖》：「當時則是取笑，誰知浸潤之間，太真與祿山為亂。」

浸爛
浸爛[一切經音義（慧琳音義）]上精任反去聲字韻英云浸漬也沒於水也說文闕古今正字從水[唚-口]聲[唚-口]音七淫反或從宀作寖下闌且反集訓云火燒過熟曰爛說文從火

浸蕩
浸蕩[新集藏經音義隨函錄]徒朗反

浸遠
浸遠[新集藏經音義隨函錄]上子[冗*鳥]反漬也久淹也又漸也正作𥧲又音侵

浹以
浹以[新集藏經音義隨函錄]上子叶反洽也通也

浹域
浹域[新集藏經音義隨函錄]上子恊反洽也通也

浹旬
浹旬[一切經音義（慧琳音義）]僣叶反鄭注周禮云從甲之酉謂之浹文字典說文從水夾聲[新集藏經音義隨函錄]上子叶反十二日也

浹淢
浹淢[一切經音義（慧琳音義）]茲頰反韓詩浹沾徹也遍也毛詩傳浹達也說文從水夾下榮洫反洫音兄域反孟子域居也說文封也或從土或聲

浹渫
浹渫[一切經音義（慧琳音義）]字林下甲文甲反浹渫謂氷東相著也論文作甲非體也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˊ　ㄒㄧㄝˋ 水流動的樣子。《文選．郭璞．江賦》：「長波浹渫，峻湍崔嵬。」

浹辰
浹辰[一切經音義（慧琳音義）]上尖葉反鄭注周禮云從甲至癸謂之浹曰韓詩通也說文從水夾聲也[新集藏經音義隨函錄]上子叶反十二日也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˊ　ㄔㄣˊ 古代以干支紀日，稱自子至亥十二日為「浹辰」。所以借指十二天。《左傳．成公九年》：「浹辰之間，而楚克其三都。」《聊齋志異．卷三．連瑣》：「醫師投藥，下惡物如泥，浹辰而愈。」

涅
涅[一切經音義（慧琳音義）]年結反說文黑土在水中者從水土曰聲也有從工作涅非也[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄝˋ[名]可用作黑色染料的礦物，即礬石。《荀子．勸學》：「白沙在涅，與之俱黑。」《淮南子．俶真》：「今涅染緇，則黑於涅；以藍染青，則青於藍。」[動]用黑色染、染黑。如：「涅面」、「涅字」。《論語．陽貨》：「不曰白乎，涅而不緇。」晉．陶淵明〈自祭文〉：「寵非己榮，涅豈吾緇。」

涅不緇
涅不緇[一切經音義（慧琳音義）]上年結反下滓師反

涅伽多
涅伽多[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Nirgata，天狗星也。大日經疏五曰：「於南緯之南置涅伽多，謂天狗也。」[佛光大辭典]梵名    Nirghāta。意指大風之騷擾、地震、雷鳴、雷擊。係與地中空中之音響與擊動之義相通。此外，又譯作天狗。大日經疏卷五（大三九‧六三四中）：「日天眷屬，布諸執曜（中略）於南緯之南，置涅伽多，謂天狗也。」其天狗一詞，語義上含霹靂之意，作流星解，乃密教胎藏現圖曼荼羅所描繪日天眷屬中之霹靂星，舊圖樣則繪作雷神、電神。 p4149 

涅劬
涅劬[新集藏經音義隨函錄]上奴結反下具愚反

涅[卄/訶]
涅[卄/訶][新集藏經音義隨函錄]上奴結反下呼哥反

涅哩
涅哩[新集藏經音義隨函錄]音里

涅哩底
涅哩底[佛學大辭典（丁福保）]（神名）Nirṛti，掌西南之神名。因而西南曰涅哩底方。大日經疏五曰：「西南涅哩底。」

涅哩底王
涅哩底王[佛光大辭典]涅哩底，梵名    Nirrti。又作泥哩底王、禰哩底王。(一)於古印度神話中，象徵破壞、不幸、災禍之女神，故每被視同死亡之后（梵    Mrtyu）。一般又視之為疾病、危險、恐怖之神婆耶（梵     Bhaya），或地獄之母。其威力甚鉅，甚或可超越災禍，而成為地府之支配者。  (二)於密教中，轉為男性之神，被稱為羅剎天，係一手執刀刃，呈恐怖形之鬼王名。（參閱「羅剎天」6674） p4149 

涅嘿
涅嘿[新集藏經音義隨函錄]力耳反正作哩

涅嚂
涅嚂[新集藏經音義隨函錄]利衫反

涅帝
涅帝[新集藏經音義隨函錄]上奴結反

涅底
涅底[新集藏經音義隨函錄]上年結反

涅摩羅處所
涅摩羅處所[翻梵語]譯曰無垢

涅[月*桑]
涅[月*桑][新集藏經音義隨函錄]涅槃

涅枷
涅枷[新集藏經音義隨函錄]上徒結反下巨迦反

涅栗
涅栗[新集藏經音義隨函錄]上奴[糸*(占-口+乙)]反下力一反

涅槃
涅槃[獅子吼站阿含經簡註]1.滅除煩惱、生死。2.滅。這裡是俗語的用法。「戒身涅槃耶？」是指「戒的一類（法身功德）消失了嗎？」[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Nirvāna，又作泥曰，泥洹，泥畔，涅槃那等。舊譯諸師，譯為滅，滅度，寂滅，不生，無為，安樂，解脫等。新譯曰波利暱縛喃Parinirvāṇa。譯為圓寂。滅者，滅生死因果之義也。滅度者，滅生死之因果，渡生死之瀑流也。是滅即度也。寂滅者，寂有無為空寂安穩之義，滅者生死之大患滅也。不生者，生死之苦果不再生也。無為者，無惑業因緣之造作也。安樂者，安穩快樂也。解脫者，離眾果也。此中單譯滅為正翻。他皆為義翻。肇師之涅槃無明論曰：「泥曰，泥洹，涅槃，此三名前後異出。蓋是楚夏不同耳。云涅槃，音正也，（中略）秦言無為，亦名度。無為者，取於虛無寂寞妙滅絕於有為。滅度者，言其大患永滅，超度四流。」涅槃玄義上曰：「既可得翻，且舉十家：一竺道生，時人呼為涅槃聖，翻為滅。二莊嚴大斌，翻為寂滅。三白馬愛，翻為秘藏。四長干影，翻為安樂。五定林柔，翻為無累解脫。六大宗昌，翻為解脫。七梁武，翻為不生。八肇論，云無為亦云滅度。九會稽基，偏用無為一義。十開善光宅，同用滅度。」大乘義章十八曰：「外國涅槃，此翻為滅。滅煩惱故，滅生死故，名之為滅。離眾相故，大寂靜故，名之為滅。」涅槃經四曰：「滅諸煩惱，名為涅槃。離諸有者，乃為涅槃。」圓覺經曰：「以因緣俱滅，故心相皆盡，名得涅槃。」賢首心經略疏曰：「涅槃，此云圓寂。謂德無不備稱圓，障無不盡名寂。」俱舍論二十四曰：「通達言唯自見道，是證圓寂初加行故。」唯識述記一本曰：「西域梵音云波利暱縛喃。波利者，圓也。暱縛喃，言寂。即是圓滿體寂滅義。舊云涅槃，音訛略也。今或順古亦云涅槃。」華嚴大疏五十二曰：「譯名涅槃，正名為滅。取其義類，乃有多方。總以義翻稱為圓寂。以義充法界，德備塵沙曰圓。體窮真性，妙絕相累為寂。」[一切經音義（慧琳音義）]此翻為圓寂也謂三點圓伊四德圓果金剛寶藏滿足無鈌斯圓義也長袪二障永清三染正體緣真斯圓寂義也[翻梵語]譯曰涅者不亦云定槃者識亦云滅[佛光阿含藏]涅槃(nibbāna)(巴)、(nirvāna)(梵)，譯為滅、滅度，為佛教的最終目的與理想境界。[阿含辭典（莊春江）]nibbāna，另譯為「泥曰、泥洹、無為處」，「寂滅、寂靜、清涼、無極、無為、滅界、息跡滅度」皆為其同義詞，1.貪、瞋、癡與所有煩惱、渴愛的止息。2.熄滅。3.泛指任何束縛的去除(與「解脫」同義)。4.指不來人間者，如稱不來人間的阿那含者為「有餘涅槃、有餘依涅槃」。5.解脫者的入滅，另譯作「滅度、般涅槃、圓寂」(parinibbāna)。[佛光大辭典]梵語     nirvāna，巴利語 nibbāna。又作泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、[目*匿]縛[口*男]。意譯作滅、寂滅、滅度、寂、無生。與擇滅、離繫、解脫等詞同義。或作般涅槃（般，為梵語      pari 之音譯，完全之義，意譯作圓寂）、大般涅槃（大，即殊勝之意。又作大圓寂）。原來指吹滅，或表吹滅之狀態；其後轉指燃燒煩惱之火滅盡，完成悟智（即菩提）之境地。此乃超越生死（迷界）之悟界，亦為佛教終極之實踐目的，故表佛教之特徵而列為法印之一，稱「涅槃寂靜」。佛教以外之教派雖亦有涅槃之說，然與佛教者迥異。佛教大乘、小乘對涅槃之解釋，異說紛紜。總約之，可大別如下：   (一)據部派佛教，涅槃即滅卻煩惱之狀態。其中復有有餘（依）涅槃與無餘（依）涅槃之分，前者是雖斷煩惱，然肉體（意即殘餘之依身，略稱「餘依」或「餘」）殘存之情形；後者是灰身滅智之狀態，即指一切歸於滅無之狀況。有部等主張涅槃乃一存在之實體，經量部等視涅槃為煩惱滅盡的狀態之假名，而其本身並無實體。  (二)中論等以實相為涅槃，實相又即為因緣所生法上之空性，故與生死世間無有區別。同時，南本涅槃經卷三指出涅槃具足如下八味，即常、恆、安、清淨、不老、不死、無垢、快樂，稱為涅槃八味。若以此配以涅槃四德，常、恆為常，安、快樂為樂，不老、不死為我，清淨、無垢為淨。唯識宗稱涅槃有四種，即本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃與無住處涅槃四種。其中之本來自性清淨涅槃，略稱本來清淨涅槃、性淨涅槃，謂一切事物之本來相即是真如寂滅之理體，乃指真如。無住處涅槃，即依於智慧，遠離煩惱、所知二障，不滯生死之迷界，且因大悲救濟眾生，故在迷界中活動，又不滯於涅槃之境地。大乘佛教之涅槃教說即以此為特色。  此外，地論宗、攝論宗謂涅槃分為性淨涅槃與方便淨涅槃（藉修道去除煩惱而得之涅槃）二種。天台宗則分為性淨涅槃、圓淨涅槃（相當於地論宗等之方便淨涅槃）與方便淨涅槃（佛以救渡眾生故，示現假身，緣盡而入涅槃。又作應化涅槃）等三涅槃。  (三)小乘之聲聞、緣覺入無餘涅槃，再迴心轉向大乘之教，稱為無餘還生。同時，涅槃乃超離一切差別相狀者（有為之相），故又稱離相。淨土宗稱彌陀淨土為涅槃之城，亦稱無為涅槃界。  (四)出現此世為人的佛（特指釋尊），其肉體之死，稱涅槃、般涅槃、大般涅槃。入涅槃又稱入滅、薪盡火滅（薪喻佛身或機緣，火喻智慧或佛身）。涅槃原意指釋尊之成道，但今大抵皆作無餘依涅槃之意。刻繪釋尊入滅姿態之畫像或雕像，稱為涅槃像。舉行追慕釋尊之法會，稱涅槃會、涅槃忌、常樂會等。後世稱僧侶之死為圓寂、歸寂、示寂、入寂等。〔雜阿含經卷十八、北本涅槃經卷三十三、金光明最勝王經第一如來壽量品、大毘婆沙論卷二十八、卷三十三、卷三十四、俱舍論卷六〕 p4149 [中華佛教百科全書]〔涅槃的語義及其內容〕　涅槃原是印度語，具稱涅槃那，也被譯做泥洹或抳縛南。它的意義，是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度，而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上，是指火的息滅或風的吹散，如燈火息滅了稱為「燈燄涅槃」（見《俱舍論》卷六）。但印度其他宗教很早就採用此詞做為最高的理想境界，如《大毗婆沙論》列舉異教五種現法涅槃論，即以現世五欲的快樂與得四禪定為涅槃；此外也見於婆羅門教以修持達到梵我合一或死後生到梵天，稱為「梵涅槃」；可知「涅槃」不是佛教專有的名詞。唯「涅槃」這名詞一出現在佛教經典上來，便給它以新的內容，到現在差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。涅槃也同般若一樣，它的內容是包括了很多方面的，在《大般涅槃經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名，一般經論中所常見到的無為、真諦、彼岸、無壞、無動、無憂、無垢、不生、解脫、無畏、安穩、無上、吉祥、無戲論、無諍，以至真如、實相、如來藏、法身等等，都是涅槃的異名。有人以為死即是涅槃，這是錯誤的。《勝鬘經》說「得阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃」；如果死就是涅槃的話，釋迦牟尼在菩提樹下成道、證涅槃應是死在成道的時候了，可是菩提樹下證涅槃時與死是無關的。菩提之與涅槃，原如光之照物，是同時而沒有先後，故涅槃不應指為死；在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做「般涅槃」，般是「全無殘餘」的意思，故般涅槃的意義是近於阿羅漢最後身心俱滅的無餘涅槃，顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所證得的「現法涅槃」有所區別。把死叫做涅槃，是有傷害這個莊嚴的名稱的。涅槃具有「滅」義，指的是消滅煩惱災患，《雜阿含經》卷十八說（大正2‧126b）︰「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」《大般涅槃經》卷二十五以「無苦義」名涅槃。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義；煩惱與苦消滅，就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅槃經，都非常重視「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」這一首偈，寂滅的法喜充滿的生活，不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同，在寂滅的含義上也有很大的差別，也即是涅槃的內容上劃分消極的與積極的鮮明昇線。如《俱舍論》卷六引燈焰涅槃，喻佛陀所證的涅槃「心解脫亦爾」，並說（大正29‧35a）︰「如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物，如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有」；但在大乘《涅槃經》卷六則否定這種說法，謂（大正12‧402a）︰「若言如來入於涅槃如薪盡火滅，名不了義，若言如來入法性者，是名了義」；卷四並說（大正12‧390a）︰「若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅，明雖滅盡，燈爐猶存；如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。」因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相，體達我空得我空智，滅苦滅煩惱滅業，體現了緣生法上的我空理，但執緣生法的法體是實有，畏懼生死，厭離眾生，耽寂滅理為涅槃，結果是灰身滅智墮入頑空中去，對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅槃，了知緣生法的無常、苦的法性；體達我法皆空得我空法空的二空智，了苦即法身，煩惱即菩提，業即解脫，無苦無煩惱無業可滅，體現緣生法的中道實相，故能不厭生死，不欣涅槃，但為饒益眾生，廣作佛事，故於人生社會是發揮了積極的精神。以談涅槃為中心的大乘《般涅槃經》，說涅槃具足法身、般若、解脫的三德，具足常、樂、我、淨的四德，具足常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德；於是涅槃之體已不落於寂滅的頑空，而涅槃是以實相或法身為體，起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅槃──圓寂之義曰（卍續11‧157下）︰「義充法界，德備塵沙曰圓；體窮真理，妙絕相累曰寂」（《華嚴經疏演義鈔》卷五十二）。表達出涅槃是具有多麼豐富的內容。〔小乘佛教與大乘佛教的涅槃〕　四諦、十二因緣是佛教緣生論的基本論據，它是闡示出「諸法從緣生，諸法從緣滅」，「此有故彼有，此生故彼生，此無時彼無，此滅故彼滅」的辯證的原則性理論，而後來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上，小乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法無常、諸行無我、涅槃寂靜三法印，做為實踐生活的鑑定；大乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法一實相印，做為實踐生活的鑑定。寂靜，是小乘涅槃之體，大乘的涅槃之體則是實相，然而客觀緣生法的生、異、滅的規律，是法爾如是，平等普遍，唯由小乘人與大乘人的根性上的差別，主觀智力的淺深，使所證之涅槃也有所不同。小乘聲聞，是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼，但求個己的灰身泯智以求寂滅；大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到它的真實相，把法爾的生異滅相統一於變者不變的規律性中，了知無生死可出，無涅槃可證，世間與出世間不二，染污與清淨不二，眾生與諸佛不二，同一實相印之所印故。由於小乘聲聞以滅盡生死為涅槃，在解脫輪迴生死到生死滅盡的涅槃過程中，分涅槃為兩個階段︰一曰有餘依涅槃，二曰無餘依涅槃。前者是以我空智斬斷生死輪迴的牽引鍊索──煩惱與業，心得寂滅曰涅槃，但這個由過去有漏業力所牽引的肉體尚未消滅，殘餘之身依仍在，曰有餘依；到了這個殘餘的軀體也死亡，身心俱歸寂滅，未來的生死永滅，曰無餘依涅槃。在阿含經典中說明聲聞兩種涅槃的頗多，但以《本事經》卷三說得最簡要，現節錄經文如下（大正17‧677b、678a）︰「涅槃界略有二種。云何為二﹖一者有餘依涅槃界，二者無餘依涅槃界。云何名為有餘依涅槃界﹖謂諸苾芻（與比丘同）得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）宿行為緣，所感諸根，猶相續住。雖成諸根現觸種種好醜境界，而能厭捨，無所執著，（中略）乃至其身相續住世，未般涅槃。常為天人瞻仰禮拜，恭敬供養。是名有餘依涅槃界。云何名為無餘依涅槃界﹖謂諸苾芻得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）彼於今時，一切所受無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現。惟由清淨無戲論體，（中略）不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。」經文指出兩種涅槃皆以「諸漏已盡」的寂滅為體。但前者諸根的身依還存在，飢時要吃，寒時要穿，四大不調時也要發生疾病；唯由於煩惱之漏已盡，六根門頭所反映的種種好醜境界，只是可厭棄的法有的擾擾之相，更不會起執著愛憎之心，這正是顯出現證涅槃生活的境界；可是殘餘的身依尚存在，故稱「未般涅槃」，所謂「子縛已斷，果縛猶存」，曰有餘依涅槃。至於無餘依涅槃與前者所區別的，是在「彼於今時」壽命已盡，肉體消滅，現在的身受心受的牽引因已斷，對於未來更「不復希望，皆永盡滅」，達到了灰身泯智的境界，曰無餘依涅槃。《成實論》卷十三說（大正32‧345b）︰「得有餘泥泹，則垢心滅；得無餘泥洹，則無垢心滅。」這樣的無餘依涅槃，直是身、心、智都滅的境界。雖然《本事經》指示出無餘依涅槃界不是完全歸之於無有，尚有個「清淨無戲體」在，而這個清淨無戲體畢竟是什麼狀態的﹖卻用遮詮的表現法，「不可謂有，（中略）不可謂彼非有非無」，殊令人有難以捉摸之處。在《大般涅槃經》卷四也有形容無餘依涅槃境界說（大正12‧627c）︰「譬如熱鐵，槌打星流，散已尋滅，莫知所在；得正解脫，亦復如是︰己度淫欲，諸有淤泥，得無動處，不知所至。」但是要知道佛教運用的語言是愛用遮詮的表現法，愛用非、無、滅、空等字眼，從否定的反面來肯定它的正面；阿羅漢無餘依涅槃的清淨無戲論體，絕不是等於龜毛兔角畢竟無的東西；因為涅槃的境界不屬於理論的問題，而是唯實證體驗者精神上的生活境界。因為阿羅漢以我空智證入涅槃的境界，一方面解脫了由煩惱、業所招的有漏生命，同時也就是得到非煩惱、業的無漏生命。可是這無漏生命──清淨無戲論體，已超越過煩惱、業的意識所能認識或經驗的境界。《中阿含》二一０經說，苦樂以不苦不樂為對，不苦不樂以無明為對，無明以明對，明對涅槃，涅槃則無對。也即是《俱舍論》卷六說的（大正29‧34c）︰「此極寂靜，此極美妙。謂捨諸依及一切愛，盡離染滅名為涅槃。」昔跋迦梨比丘死，佛說他因為已證入無餘依涅槃，惡魔已不能再找到他所往之處了；也是證明這個無對的道理和事實。在聲聞乘二種涅槃中主要的是現證的有餘依涅槃，而無餘依涅槃不過是到了殘餘的身依灰盡──死，加上一個名稱罷了。所以死，畢竟無關緊要的，「寂滅為樂」的境界是要求在生前證得的，南傳巴利語藏經的《如是語》（即漢譯的《本事經》）上座偈有︰「實極安樂，佛說涅槃；無貪無愁，安隱苦滅。」以及「我依安樂，得此安樂」的飽餐法味的生活境界。但聲聞人所證的涅槃，畢竟是個人享受的法味與安樂的境界；對詮釋涅槃生活用語方面，也多屬遮詮，對人生社會缺乏積極的意義。到了大乘佛教，對於詮釋涅槃問題上的用語，遮詮與表詮並用，而表詮的表現法運用更廣。因為大乘佛教的生命源泉的般若智，是從空到不空；空，就是對緣生法上空去有見、無見，空去生死見、涅槃見，空去眾生見、佛陀見，統一於不二的一實相印，「一色一香無非中道」，「一切眾生本來是佛」，「資生產業皆與實相不相違背」的不空的肯定。於是說涅槃時無一法不是涅槃，涅槃即實相故，生死即涅槃故。覺悟這個道理，就是成佛證涅槃；不覺悟這個道理，就是凡夫落生死，但雖落於生死的凡夫，這個法爾道理並沒有失去。在凡夫不失分上，《十地經論》稱之為「性淨涅槃」，《三無性論》名之為「本有」；在佛陀覺悟分上，《十地經論》稱之為「方便淨涅槃」，《三無性論》名之為「始有」。《成唯識論》說四種涅槃中稱本有的為「本來自性清淨涅槃」，稱始有的為「無住處涅槃」。論文釋本來自性清淨涅槃云（大正31‧55b）︰「謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。」釋無住處涅槃云（大正31‧55b）︰「謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」依據以上的論典，自性清淨涅槃，是指「佛如、眾生如」的法爾真實如是之理，可是未覺悟的凡夫畢竟不能稱為佛陀，好像地下未被開發的礦藏，雖然是財富，但還不能為人民所享用，天台家稱之為未有莊嚴過的素法身，到了證得無住處涅槃，才能親自受用涅槃的境界，發起無窮的妙用，好像已開發的礦藏，成為人民生活中的實有財富，真正得到享受，天台家稱之為莊嚴了的法身。前者是屬於理論的，是指出實踐的方向；後者是實踐著的生活，充實了證實了涅槃的理論。故涅槃論到了大乘佛教，才有了真實的著落，表現出富有朝氣的積極精神，像「大悲般若常所輔翼」，「利樂有情窮未來際」的明確而生動的語句，掃除了小乘佛教關於涅槃遮詮表現法的那種闇昧的氣氛。〔大乘佛教的涅槃是生活實踐的深刻契證〕一個人要走遠路時，為保護兩足，是把道路上舖滿皮革呢﹖還是只要兩足穿上革靴呢﹖佛陀教人的方法是叫穿上革靴。證入無住處涅槃的智慧，就是穿上革靴，兩足便能走任何不平的生死道路。《大智度論》卷九十六說（大正25‧729b）︰「一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。」故涅槃之寂滅，是轉變義，即轉變邪憶想而成為般若智，則一切法皆是實相，生死險道頓成涅槃的坦途，離開這個現實的世界、現實的人生生活，更沒有涅槃可證。故大乘佛教的涅槃，是以生活實踐為中心，離開人間無生可度，離開人間無佛可成。《大乘入楞伽經》卷二說（大正16‧599a）︰「非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生相涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。」《思益梵天問經》說（大正15‧36c）︰「當知佛不令眾生出生死，入涅槃；但為度妄想分別生死涅槃二相者耳；此中實無度生死至涅槃者。所以者何﹖諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。」學佛人應該照顧自己腳跟，從實際生活中體味涅槃境界，於緣生法上烙著實相法印，才能觸處即真，頭頭是道。（慧風）◎附一︰印順〈佛教之涅槃觀〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）涅槃之深究(一)蘊苦永息之涅槃︰煩惱的根本是我見，是迷於「無我」的愚癡，這惟有無我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（無我）慧，便能破我見，體驗到人生的真理，獲得大自在。這是現生所能修驗的，也是聖者所確實證明的。等到此生的報體結束後，不再受生死果，這就是入涅槃了。大阿羅漢都是這樣的，釋迦佛八十歲時，也這樣的入了涅槃。如進一層推求，就難於明白。一般人想︰入了涅槃，到那裏去呢﹖證了涅槃，是什麼樣子呢﹖關於這，佛是很少講到的。總是講︰生死怎樣延續，怎樣斷煩惱，怎樣就能證涅槃。入了涅槃的情形，原是不用說的，說了也是不明了的。比方一個生盲的人，到一位著名的眼科醫生處求醫，一定要問個明白，眼明以後，是什麼樣子的，醫生怎麼說也沒有用吧！因為他從來無此經驗，沒法想像。只要接受醫治，眼睛明亮了，自然會知道，何必作無謂的解說。若一定要問明了才肯就醫，那他的眼睛，將永無光征日子。涅槃也是這樣，我們從無始以來，都在生死中轉，未曾證得涅槃，所以入涅槃的境地，怎麼想也想不到，怎麼說也說不到，正如生盲要知的光明情形一樣。佛教是重實證的，只要依著佛的教說──斷煩惱，證真如的方法去修習，自然會達到自覺自證，不再需要說明了。（中略）小乘的修學者，做到生死解脫了，便算了事。苦痛既已消除，也再不起什麼作用了。這是小乘者的涅槃觀，大乘卻有更進一步的內容。這可分兩點來說︰(1)約體證的現（相）實（性）一味說︰聲聞者證入法性平等時，離一切相。雖也知道法性是不離一切相的，但在證見時，不見一切相，惟是一味平等法性。所以說︰「慧眼於一切法都無所見。」聲聞學者的生死涅槃差別論、性相差別論，都是依據古代聖者的這種體驗報告而推論出來。但大乘修學者的深悟，在證入一切法性時，雖也是不見一切相（三乘同入一法性；真見道），但深知道性相的不相離。由此進修，等到證悟極深時，現見法性離相，而一切如幻的事相，宛然呈現。這種空有無礙的等觀，稱為中道；或稱之為真空即妙有，妙有即真空。由於體證到此，所以說︰「慧眼無所見而無所不見。」依據這種體證的境地，安立教說，所以是性相不二論、生死涅槃無差別論。在修行的過程中，證到了這，名為安住「無住涅槃」，能不厭生死，不著涅槃，這是小乘證悟所不能及的。但大小的涅槃，不是完全不同，而是大乘者在三乘共證的涅槃（法性）中，更進一層，到達法性海的底裏。(2)約修持的悲願無盡說︰小乘者的證入涅槃，所以（暫時）不起作用，除了但證空性，不見中道而外，也因為他們在修持時，缺乏了深廣的慈悲心。像游泳的人，如發生了危險，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便覺得沒事，更不關心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，見別人還在危險中，便奮不顧身，再跳進水裏去，把別人拉到岸上來。菩薩在修行的過程中，有大慈悲，有大願力，發心救度一切眾生。所以自己證悟了，還是不斷的救度眾生。在為人利他所受的苦難，菩薩覺得是︰無上的安慰，最大的喜樂，沒有比這更幸福了。由於菩薩悲願力的熏發，到了成佛，雖圓滿的證入涅槃，但度生無盡的悲願，成為不動本際而起妙用的動力，無盡期的救度眾生，這就大大不同於小乘者的見地了。但圓滿成佛以後，救度眾生，不再像眾生一樣，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅槃，是無在無不在的，是隨眾生的善根力所感而起應化的──現身，說法等。佛涅槃是有感必應，自然起用，不用作意與功力的。佛般涅槃，像日光遍照一切一樣。一個個的眾生，像一所所的房屋。有方窗，光射進來，就有方光；有圓孔，光射進來，就有圓光。光是無所謂方圓的。所以，現一切身，說一切法，都是隨眾生的機感而現的。如釋迦佛的在此土誕生、出家、成佛、說法、入涅槃，都是應化身；圓證涅槃的佛，是早已證法身了。因此，如想像圓證涅槃的佛，是一個個的，在這裏在那裏的，是壽長壽短的，便不能了知大乘涅槃的真義，不知應化身的真義了。必須放棄小我個體的觀念，才有悟解證入涅槃的可能。涅槃，是沒有人與我等種種分別。所以了解涅槃，非從生死苦果，即小我個體的消散去了解不可。入了涅槃，如說永恆，這即是永恆，因為一切圓滿，不再會增多，也不會減少，也就不會變了。說福樂，這便是最幸福，最安樂；永無苦痛，而不是相對的福樂了。要說自由，這是最自由，是毫無牽累與罣礙的。沒有一絲毫的染污，是最清淨了。所以，有的經中，描寫涅槃為「常樂我淨」。這裏的我，是自由自在的意思，切不可以個體的小我去推想他。否則，永久在我見中打轉，永無解脫的可能。以凡夫心去設想涅槃，原是難以恰當的。所以佛的教說，多用烘雲托月的遮顯法，以否定的詞句去表示他，如說︰不生不滅、空、離、寂、滅等。可是眾生是愚癡的，是執我的，多數是害怕涅槃的（因為無我了）；也有不滿意涅槃，以為是消極的。純正而真實的佛法，眾生顛倒，可能會疑謗的，真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便，為了這種深深執我的眾生，又作另一說明。(二)身心轉依之涅槃︰「轉依」，是大乘佛教的特有術語。轉依即涅槃，表示身心（依）起了轉化，轉化為超一般的。這可說是從表顯的方法來說明涅槃。依，有二種︰(1)心是所依止，名為「染淨依」。依心的雜染，所以有生死；依心的清淨，所以得涅槃。心是從染到淨，從生死到涅槃的通一性。在大乘的唯識學中，特重於這一說明。(2)法性（空性）是所依止，名為「迷悟依」。法性是究竟的真性，迷了他，幻現為雜染的生死；如悟了，即顯出法性的清淨德性，就名為涅槃。從心或從法性──依的轉化中，去表顯涅槃的德用，是大乘有宗的特色。(1)約染淨依說轉︰我們的煩惱、業、苦果，是屬於雜染的；聖者的戒定慧等功德，是屬於清淨的。而染與淨，都以心為依止。這個所依心，唯識學中名為阿賴耶識，即心識活動的最微細部分；最深細的阿賴耶識，成為生死與涅槃的樞紐。眾生的生死苦，由於心識中有不淨種子（功能）。由此不淨的種子，生起煩惱、業、果。如從不淨種，生起貪、瞋等煩惱心行，於是所有的身口行為，都成為不淨業，如殺、盜、淫等。即使是作善，因從自我出發，所作的也是雜染業，要感生死苦果（生人天中）。此報由業感，業從惑起的因果，實在都是從不淨的種子而發現。現起的不淨行，又還熏成種種不淨的種子。雜染種子積集的染心，持種起現，又受熏成種，因果不斷，這才延續流轉於苦海之中。這個雜染種子所積集的雜染心──阿賴耶識，從業感報來說，他是受報的主體，所以叫異熟識。從形成個體的小我來說，他是攝取及執那阿賴耶識，而被我見錯執為自我（因為阿賴耶識，有統一性、延續性，而被錯執為是常是一的自我）的對象。依阿賴耶識而有雜染的種現不斷，那不是永遠不能解脫雜染的生死嗎﹖不！好在心的深處，還有清淨的種子。所以，眾生是既非純善的，也不是純惡的，而是心中含藏著一切染淨功能種子。眾生並不是沒有清淨的功能──無漏種子，而是向來被雜染功能遮蔽了，才成為雜染的一家天下，煩惱業苦現行，不得解脫。要求得解脫，就要設法，把心中深藏的清淨種子，使他發現出來。如信三寶、聽法、誦經、持戒等，即是開始轉化。像走路一樣，向來走錯了，現在要換個方向走，向佛道走去。依佛法而作不斷的熏習，漸使雜染的力能減低，清淨的功能增強，發展為強大的清淨潛力。再進步，把雜染的功能完全壓伏。從無漏的清淨種子，現起清淨的智慧等，煩惱自然被伏斷了。一向為雜染所依的雜染心，現在轉化為清淨法的所依，就叫做轉依（究竟轉依在佛位）。悟證以後，清淨的功德現前，雜染的力能被壓伏，但染法的潛力還在，不時還要起來。這要經過不斷的治伏階段，與煩惱餘力搏鬥，到最後，達到純淨地步，才徹底消除了不淨的種子，而得究竟的清淨解脫，也就是得到究竟的涅槃。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度、四攝。到達轉染成淨，不但消除了一切雜染，而且成就無量的清淨功德，無邊殊勝力量。所以大乘的涅槃，不是什麼都沒有了，也不是毫無作用。究竟轉依了的清淨心，和現在的雜染阿賴耶識不同。現在是虛妄分別的，與雜染相應的。到那時，轉識成智，是無分別的。圓滿的大智慧，具足種種利生妙用，一切清淨的功德都成就。清淨的功德成就，在《阿含經》中，也透露這一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家鄉，入了涅槃。他的弟子均提沙彌，如法的火化了以後，把舍利──骨灰帶回去見佛，非常的悲傷。佛就問他︰「均提！你和尚入滅了，他無漏的戒定功德，和深廣的智慧，也都過去而沒有了嗎﹖」「沒有過去。」「既然生死苦滅去了，一切清淨功德都不失，那何必哭呢！」這是同於大乘涅槃，具足功德的見地。約染淨依說，著重戒定慧功德的熏修，轉染成淨，苦果消散了，卻具足一切功德。所以成了佛，能盡未來際度眾生，隨感而應，現身說法。對於佛果的大般涅槃，切勿作「我」想，我想與涅槃是永不相應的。轉依的佛涅槃，以大菩提（覺）為本，徹證無我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足一切功德的佛涅槃，徹證無我，沒有分別，所以從對立矛盾等而來的一切苦痛，成為過去。(2)約迷悟依說轉︰佛有無量善巧，為了適應眾生，還有另一方便，約迷悟依說轉依。這個依，指法性而說，或名真如。真是非假的，如是不二的，這就是一切法空性，事事物物的實相。眾生為什麼輪迴生死﹖即因不悟法性，顛倒妄執，造業受苦。若修持而悟證了法性，即得解脫。法性是不二的，所以說︰「在聖不增，在凡不減。」《心經》所說的︰「諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」也就是這個。諸法空性，雖本來如此，但無始以來，有無明、我見，不淨的因果系，迷蒙此法性，像烏雲的籠蓋了晴空一樣。雖然迷了，雜染了，而一切眾生的本性，還是清淨的，光明的，本來具足一切功德的。一般人都覺得，生死流轉中，有個真常本淨的自我，迷的是我，悟了解脫了，也還是這個我。現在說︰眾生雖然迷了，而常住真性，不變不失。這對於怖畏空無我的，怖畏涅槃的，是能適應他，使人容易信受的。佛在世時，有外道對佛說︰「世尊！你的教法，什麼都好，只有一點，就是『無我』，這是可怕的，是無法信受的。」佛說︰「我亦說有我。」這就是如來藏。外道聽了，便歡喜信受。照《楞伽經》說︰由於「眾生畏無句」；為了「攝引計我外道」，所以方便說有如來藏。眾生迷了如來藏，受無量苦；若悟了如來藏，便得涅槃，一切常住的，本具的清淨功德，圓滿的顯發出來。中國佛教界，特別重視這一方便，大大的弘揚。但是，如忽略了佛說如來藏的意趣，便不免類似外道的神我了。要知道，這是佛為執我外道所說的方便。其實，如來藏不是別的，即是法空性的別名。必須通達「無我如來之藏」，才能離煩惱而得解脫。約法空性說，凡聖本沒有任何差別，都是本性清淨的，如虛空的性本明淨一樣。在眾生位，為煩惱，為五蘊的報身所蒙蔽，不能現見，等於明淨的虛空，為烏雲所遮一樣。如菩薩發心修行，逐漸轉化，一旦轉迷成悟，就像一陣風，把烏雲吹散，顯露晴朗的青天一樣。雲越散，空越顯，等到浮雲散盡，便顯發純淨的晴空，萬里無雲，一片碧天，這就名為最清淨法界，也就是究竟的涅槃。結說生死是個大問題，而問題全由我執而來，所以要了生死，必須空去我見。無我才能不相障礙，達到究竟的涅槃。凡聖的分別，就在執我與無我。聖者通達無我，所以處處無礙，一切自在。凡夫執我，所以觸處成障。入了涅槃，無牽制，無衝突，無迫害，無苦痛，一切是永恒、安樂、自在、清淨。而這一切，都從空無我中來。涅槃的見地，如苦痛的消散，無分別、無分量、寂靜、平等，這在大小乘中，都是一樣的，都是從無我觀中，消除個我的對立而說明的。而大乘的特色，主要在悲智一如的淨德，隨感而應。涅槃，不是說明的，不是想像的。要覺證他，實現永恒的平等與自由，必須從實踐中，透過無我的深慧去得來。（慧瑩記）◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）中觀涅槃觀佛教一直強調涅槃之境界雖然是不可言詮、無以言表，但卻是真實的。如巴利所傳的《無問自說經》（Udāna）談到︰「涅槃之境界是無生、無轉化、無造作、無和合相……如果不是無生、無轉化等等……涅槃之境界即無異是世間的和合諸法。」又云︰「有一境界，不可思不可議，其中無地、無水、無風……無虛空、無識……我說此即是無來、無去、無住、無生、無滅。此一境界無始、無終、無依持、無所持……此即是空之止息。」有時候佛典則會用一些較積極的、正面的名詞來形容涅槃，如巴利《相應部》（Samyutta Nikāya）說︰「涅槃超越種種無常變化、痛苦憂毀，它是不凋謝、寧靜、不壞、無染、和平、福祉、島洲、依怙、皈依處、目標、彼岸。」佛典說得很明白︰絕不能把涅槃──如來死後的狀態──想像成一種虛無、疏離。如來死後到底是如何﹖這個問題是佛陀之「十四無記」中的一個。中觀學派透過對說一切有部與經量部涅槃觀的批判，把佛教涅槃觀本有的深意發揮得淋漓盡致、彰彰明甚。談到涅槃，通常分為二種︰(1)有餘依涅槃（upadhiśeṣa）。(2)無餘依涅槃（niru-padhiśeṣa），或云「般涅槃」（pari-nirvaṇa）。前者是無明、激情等皆已止息，但是生理、心理的功能照樣存在，只不過是已經沒有激情的存在。此一境界恰好與吠檀多及數論（Saṅkhyā）的「當生解脫」（jīvamukti）相當，佛陀在其證得無上正等正覺之後的種種情形便是一個佳例。無餘依涅槃就是究竟解脫，亦即是構成吾人之經驗性存在之諸蘊（skan-dhas）也全部止息。大乘行者則在此二者之外再加上一個「無所住涅槃」（apratiṣṭhita nir-vaṇā），這是一種菩薩的境界，菩薩雖已有能力與資格證得涅槃，但他卻為了救渡所有的眾生而不願證入究竟解脫。問題的重心在於︰無餘依涅槃──心靈修持的目標，是否為一疏離的，毫無生機的空白﹖說一切有部認為︰現象界的存在乃是由「大種」及「大種所造色」（大種是生命最根本的成素）在「實體見」（或譯薩迦耶見）及其伴隨的激情、煩惱的影響之下構作而成的，這就產生所謂的「條件性的存在」──有取蘊（upādāna skandhas）。有取蘊，就是以「苦」為特性的存在。另一方面，在般若智慧的普照之下，以及戒與定之修持為助緣，各成素被隔離而轉成為一種非和合的狀態（noncooper-ating state），而因為煩惱等污染法的力量已經不再生，所以各成素即是存在於清淨無污（anasrava）的存在。那麼由般若所生的涅槃境界是否為一種「實在」呢﹖徹爾巴斯基教授（Stcherbatsky）堅決主張肯定說，如云︰「當一切的流轉變現不再繼續，一切的力量也已止息，剩下來只是毫無生機的殘渣。那是一種非人格的永恒的絕滅，亦即是個別的成素的『實在』已經處於無生命的情況之下，這種『實在』與數論派所主張的物質原理（prakrti）非常相似，那是一種永恒的絕滅。……道德法則經過一連串的進德修業（指修行），使生命世間進入最終的寧靜安和（指得涅槃），在其中已無種種生命，留下來的只是某些無生命、無生氣的存在，就此意義而言，說一切有部思想的外貌與現代科學的唯物主義相似。」徹爾巴斯基教授這段話實在是言過其實，太誇張了。說一切有部或者是任何佛教學派絕不會把涅槃當作是空無，而是把它當成一種清淨的無為法（asaṃskṛta dharma）──某一種不受任何條件影響的「實在」，超越於現象之外。當然，涅槃並沒有現象界生命之流的多彩多姿與熱絡活現，但它也是一種「法」，是一個存在的「真實」。因為涅槃與如來死後的狀態是合一的，所以從來就沒有佛教徒否定其「實在性」，只不過說它是無法以言語表詮而已。涅槃不是「有」，因為它是無為法，所以絕不會如經驗性事物之落於生住異滅的範疇裏。它也不是「非有」，因為並不全是事物的完全止息而已。說一切有部認為︰涅槃不僅僅是「否定」而已，它也是一種法，在此一「法」中，沒有生住異滅的有為法；而涅槃本身也是一種積極性的個體。龍樹菩薩的批判主要便是針對說一切有部這種「有」的涅槃觀。如云︰「涅槃不名有，有則老死相；終無有有法，離於老死相。若涅槃是有，涅槃即有為；終無有一法，而是無為者。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）這是說涅槃不能同時為「有」且是無為的無漏法（anupādāna）──離垢無取相。同理，龍樹又說︰「有尚非涅槃，何況於無耶﹖涅槃無有有，何處當有無。若無是涅槃，云何名不受﹖未曾有不受，而名為無法。」中觀學派與說一切有部的涅槃觀有兩個重點。分別說部認為︰有漏法是真實的變成無漏法。中觀則認為︰從有漏到無漏根本沒有所謂的「改變」可言；如果煩惱是真實的，則煩惱即不可能化成空無，所以改變的僅是吾人的觀感，而不是「實在」本身。月稱的《顯句論》形容涅槃是「無得無失；非斷非常；無生無滅」。而「般若的功能在於引發吾人改變對『真實』的態度，並不是在轉變『真實』本身。」職是之故，所謂的改變乃是認識論上的（epistemic），所以是主觀的；並不是「存有論」的（ontological），客觀的。「真實」還是依然固我、不因行者之證悟而有所增減得失。這一點是中觀學派在佛教與印度哲學所開創的哥白尼式的重大革命（Copernican re-volution）。上述的看法引出中觀涅槃觀的另一個重點︰涅槃與世間的「無差異性」、平等性。「本體」與現象並不是兩組各別的個體，也不是同一事物之兩種不同的狀態，如龍樹菩薩說︰「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際；如是二際者，毫無釐差別。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）「絕對」是唯一的「實在」，雖然說輪迴世間是依分別妄想而有，但是「絕對」仍是其「實在」。如果我們以妄想分別的模式來看「絕對」，則「絕對」即是經驗性的世界。反之，捐除這些曲解性的思惟媒介，世間即是「真實」，即是「絕對」。如龍樹菩薩說︰「受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）此一頌文很明白的表達這一層道理。涅槃不是「有」，也不是「非有」，而是捨離「有」與「非有」等等惡見。龍樹說︰「如佛經中說，斷有斷非有；是故知涅槃，非有亦非無。」又云︰「如來滅度後，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。」（均見〈觀涅槃品〉）這就是佛陀被詢及如來之本質──如來死後存在與否等問題時，佛陀所表現的沉默──無記的真義。涅槃超諸思惟定性，而且唯有捨離這些思惟模式的定性，才能證得涅槃。中觀的涅槃觀與吠檀多把「解脫」（mukti）當成是「梵有」（brahmabhāva）的觀念很相近。但是，中觀學派並不認為涅槃有所謂的「心識」（cit）與「喜樂」（ananda），吠檀多則反是。另一方面，吠檀多學派透過對經驗的批判省察，而認為「梵」是自明的、是自存的存在（sakṣād aparokṣād brahma），因為有它，我們的認知作用才有可能成就。我們由某一客體所獲得的快樂的感受，不過是那「梵」之無限喜樂的不純淨、有限的形式而已。而所謂的解脫則是要除去這一些限度；如喜樂──梵之本質完全顯現。由此以觀之，中觀學派似乎僅止於討論「這個」（thethat）是「絕對」，亦即是單純的肯定「絕對」是現象的「實在」；而吠檀多學派則進一步的討論──「這個是什麼」（the what），亦即是把「梵」定義為喜樂與識。從形上學來說，中觀所說的涅槃是不可定性的，而且不能把它與喜樂、善等等結合。然而就宗教上而論，涅槃與如來──神是合一的，涅槃乃是心靈之超越性的生命。◎附三︰〈涅槃〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）涅槃，指一切煩惱災患永盡的境界。又譯泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、[HK2508-11]縛■9a39。意譯滅、寂滅、滅度、寂。《雜阿含經》卷十八（大正2‧126b）︰「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡。是名涅槃。」《入阿毗達磨論》卷下（大正28‧989a）︰「一切災患煩惱火滅，故名涅槃。」即將貪瞋癡三火滅卻，眾苦永盡，名為涅槃。涅槃乃阿羅漢永斷煩惱所得之果。此可分有餘依及無餘依兩種。「有餘依涅槃」是指煩惱雖盡，然猶有依身，色心相續；「無餘依涅槃」乃指依身亦滅而無餘。在小乘諸部之中，說一切有部以滅諦涅槃為無為法，係由慧之揀擇力而得之果，故亦名之為「擇滅」（pratisaṃkhyā-nirodha）。即以慧揀擇四聖諦理，斷煩惱時，諸有漏法離繫縛，證得解脫者，稱為擇滅。擇滅以離繫為性，其體實有，且其性善而常住。然經量部謂煩惱及諸苦永滅名為涅槃，非別有自體。即由揀擇力除滅過去及現在之煩惱種子，於未來之煩惱及後有永遠不生的永斷之分位，假立涅槃之名。又，說一切有部認為涅槃乃非學非無學之法，恒自性住，常住不變，且否認餘部的涅槃轉變論、涅槃決定論。此中，所謂涅槃轉變論，係主張涅槃於學、無學、非學非無學，是轉變不定的。所謂涅槃決定論，係謂涅槃之體有學、無學、非學非無學三種，雖各具此三，然於得有別，故生學無學等之差異。在大乘經論中，則以涅槃為不生不滅，與如來的法身等同視之，而附予種種積極的意義。《大般涅槃經》卷六（大正12‧402a）︰「若言如來入於涅槃，如薪盡火滅，名不了義。若言如來入法性者，是名了義。」該經卷四（大正12‧390a）︰「若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅。明雖滅盡，燈爐猶存。如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。」《法華經》卷五〈壽量品〉（大正9‧43b）︰「爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法。」即謂釋尊之涅槃，並非如薪盡火滅，而是入法性常住之境地。所謂肉身雖逝，法身常存，以法身為如來大般涅槃之體。又，《大般涅槃經》卷二〈壽命品〉（大正12‧376c）︰「何等名為祕密之藏﹖猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點。若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃。三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃。」此即所謂三德祕藏之大涅槃說；此乃綜合《婆沙》等書之離繫擇滅之說，《大智度論》等書之般若即涅槃說及如來法身說，而組成三法一體，不縱不橫之義。吉藏《大乘玄論》卷三〈涅槃義〉謂以此三德為涅槃，總有四義，即（大正45‧47a）︰「三德為涅槃者，略有四種義。生死與涅槃相對，生死有三障，謂煩惱、業、苦。對報障故名法身，對業障故辨解脫，對煩惱障說波若。二者欲顯如來三業自在。有法身故，身業自在；具波若故，口業自在；有解脫故，意業自在。三者無境不照，名為波若；無感不應名法身；無累不盡稱解脫。故三德為宗。四者為對二乘三德不圓。有身智，解脫不足；解脫亦圓，則無身智。故名如來三德圓備。」又，《十地經論》卷二說涅槃有性淨、方便淨二種，《三無性論》卷上謂本來清淨自性寂滅者，為性淨涅槃；由慧之揀擇，除染污苦，得清淨者，名方便淨或無垢清淨涅槃。且謂無垢清淨乃修道所得，即為擇滅；而自性清淨，非慧所得，故非擇滅所攝。慧遠《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉明涅槃有性淨涅槃、方便涅槃、應化涅槃等三種；智顗《金光明經玄義》卷上等謂涅槃有性淨涅槃、圓淨涅槃、方便淨涅槃等三種別。陳譯《攝大乘論釋》卷十三說涅槃有本來清淨涅槃、無住處涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃等四種。又，《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉謂涅槃之分齊，總有四種不同，即︰(1)事滅，(2)德滅，(3)應滅，(4)理滅。即謂涅槃以如來藏為其體，由空如來藏之義而有事滅，由不空如來藏之義而有德滅，由德滅更示現應滅。按涅槃之說，印度古來已傳，《薄伽梵歌》名梵我一如之境地為梵涅槃（brahma-nirvāṇa）。《入楞伽經》卷四明外道所執涅槃有自體相涅槃、種種相有無涅槃、自覺體有無涅槃、諸陰自相同相斷相續體涅槃等四種，同經卷六〈涅槃品〉揭二十種外道的涅槃說；《大毗婆沙論》卷二百說外道以現受五欲，及初靜慮乃至第四禪的受樂為涅槃。在佛教中，由於不承認我為實有，故原僅以涅槃為歸於滅，及至大乘興起，說如來法身永存，最後終以真如法身為涅槃之體性。此外，涅槃或作般涅槃（梵parinirvāṇa，巴parinibbāna，藏 yoṅs-su-mya-ṅan-lasḥdas-pa），音譯又作波利抳縛南、波利涅婆南，意譯圓寂。或作摩訶般涅槃（梵mahāparinirvā-ṇa，巴mahānibbāna，藏yeṅs-su mya-ṅan-las Ḥdas-pa chen pe）。由於般涅槃譯為圓寂，故古來僧侶逝世，亦稱為圓寂、新圓寂、歸寂、入寂、示寂，或單稱為寂。〔參考資料〕　張曼濤《涅槃思想研究》；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》；D. J. Kalupa-hana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》；R. E. A. Johansson《Psychology of Nirvana》。[南山律學辭典]亦名：泥洹、寂滅、泥曰子題：有餘依涅槃、無餘依涅槃、大涅槃、扶律談常行宗記‧釋教興所由：「泥洹即涅槃，梵言異耳。同翻寂滅。」（戒疏記卷一‧一四‧一六）資持記‧釋鈔序：「泥曰或云泥洹、涅槃等，西音之轉。小遠疏中翻之為滅；智論涅名為出，槃名為趣，言永出諸趣。疏就所證之理，論約能證之智。……諸小乘論，通明二種涅槃。謂二乘之人，見思永盡，真空極證，報質未亡，故名有 餘依也；及乎化火焚身，身智俱滅，同太虛空，故名無餘依也。若約大教，即指常住不生滅性為大涅槃。今文泥曰，須通兩釋。若就權宗，即指前二；若取開會，須歸後一。扶律談常，即其意也。」（事鈔記卷一‧五一‧二）[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷四頁云：又諸菩薩、觀一切行、先因永斷，後無餘滅；其餘畢竟不起不生。說名涅槃。二解　瑜伽八十一卷七頁云：涅槃者：謂有餘依、及無餘依。三解　瑜伽八十三卷二十二頁云：言涅槃者：謂無餘依故。四解　瑜伽八十三卷二十二頁云：涅槃者：謂一切依、皆寂滅故。五解　無性釋一卷十二頁云：生等雜染、畢竟止息；名為涅槃。六解　雜集論八卷十六頁云：何故此滅復名涅槃？無相寂滅、大安樂住所依處故。永離一切色等諸想、究竟寂滅大安樂住所緣境故；故名涅槃。七解　佛地經論五卷三頁云：涅槃即是真如體上障永滅義。由無漏慧、簡擇諦理，斷諸雜染，而證得故；亦名擇滅。如是擇滅，於真如上，假施設有；無別實物。至究竟位，說名涅槃。無所趣故，無臭穢故，離編織故，離稠林故；名為涅槃。八解　大毗婆沙論三十二卷一頁云：何故擇滅、亦名涅槃？答：槃、名為趣。涅、名為出。永出諸趣，故名涅槃。復次槃、名為臭。涅、名為無。永無臭穢諸煩惱業，故名涅槃。復次槃、名稠林。涅、名永離。永離一切三災三相諸蘊稠林，故名涅槃。復次槃、名為織。涅、名為不。此中永無煩惱業縷，不織生死異熟果絹；故名涅槃。餘如前說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯滅度、寂滅、圓寂、大寂定等，是超越時空的真如境界，也是不生不滅的意思。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄝˋ　ㄆㄢˊ 佛教修行者的終極理想。為梵語ｎｉｒｖ??ａ的音譯。意譯為滅、滅度、寂滅。指滅一切貪、瞋、痴的境界。因為所有的煩惱都已滅絕，所以永不再輪迴生死。涅槃並非死時才能證得，肉身尚在者稱有餘依涅槃，肉身已死者稱無餘依涅槃。一般也用來尊稱出家人去世。唐．李華〈荊州南泉大雲寺故蘭若和尚碑〉：「報年之限，涅槃之時，同於如來。」也作「寂滅」、「圓寂」。

涅槃不可施設有及非有
涅槃不可施設有及非有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十頁云：若於涅槃；涅槃唯是無行所顯，絕諸戲論，自內所證。絕戲論故；施設為有，不應道理。亦復不應施設非有。勿當損毀施設妙有寂靜涅槃。

涅槃佛
涅槃佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴經十佛之一。佛之應身，化事既畢，而示現滅度者。又涅槃像也。[佛光大辭典]華嚴經十佛之一。又作涅槃像。佛之應身，化緣既畢，乃示現滅度之相者。 p4151 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的應身度生機緣盡了，便示現滅度，叫做涅槃佛，為華嚴經所說十佛之一。

涅槃像
涅槃像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）佛於雙林樹下頭北面西橫臥入涅槃之相也。[佛光大辭典]又稱涅槃圖、臥佛像、睡佛像、寢釋迦。即刻繪釋尊入於涅槃狀況之繪畫、雕刻等類。其像內容通常為：在四株沙羅雙樹之間的寶臺上，釋尊枕北右脅，作睡眠狀，其旁有諸菩薩、佛弟子、國王、大臣、天部、優婆塞、鬼神、畜類等五十二眾圍繞，並有佛陀之母摩耶夫人出現其間。涅槃像可作涅槃會之用。印度現存最古的涅槃像遺品在聯合州迦斯阿（Kasia）西南之涅槃堂（亦即佛陀入滅之地），係一長約六公尺餘之臥佛石像，依其上銘文所載，乃五世紀頃所造者。另據大唐西域記卷一梵衍那國條之記載，該國都城之東二三里之處有一伽藍，其內有佛入涅槃之臥像，長千餘尺，其王每於此涅槃像前舉行無遮大會。如此千餘尺之巨大涅槃像乃古來涅槃像之罕見者。此外，阿旃多（Ajanta）第二十六窟亦有著名的佛涅槃像，此係笈多時代之雕刻遺品。  我國最早造立涅槃像之記載為出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄，上有「宋明帝陳太妃造法輪寺大泥像並宣福臥像記」等說，然其所造之像今已不存。現今我國所存較著名之涅槃像有大同雲岡第六窟東壁、敦煌千佛洞第十九乙窟（唐代造，被視為涅槃像中之特出者）、一二○Ｆ窟、一三五窟等處。〔有部毘奈耶雜事卷三十八、廣弘明集卷十七、大唐西域記卷六、釋迦方志卷上〕 p4156 

涅槃像曼陀羅
涅槃像曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）畫釋尊橫臥寶床，五十二類異眾圍繞之而哀慟之相也。畫虛空雲中有一僧，攜錫杖立於前，無數天人從於後而降臨之相者，是尊者阿那律（又曰阿泥樓駄），於如來身入棺後，昇忉利天，以世尊入滅之事，告摩耶夫人，摩耶聞之哀慕，自天下趣於雙樹間也。見摩訶摩耶經下。佛北首下娑羅樹之枝，遙懸錦囊及錫杖者，是為佛之鉢盂及錫杖。佛入滅時手付阿難者也。見菩薩處胎經一。佛之足下有二老婆撫如來之足而涕泣者，悲身貧不能如餘人為前後之供養也。見小乘大般涅槃經下。佛前一比丘迷倒，餘僧垂手而慰之者，阿難深沒憂海，投如來前如死人，阿那律安慰之，使於如來致四問之狀也。見智度論二。大力士之悲哽鳴咽相，是金剛力士也。見佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經。[佛光大辭典]乃取材自諸經，有關釋尊涅槃時種種情狀之曼陀羅。其上畫有：(一)釋尊橫臥寶床，五十二眾圍繞哀慟之相。(二)虛空雲中有一僧攜錫杖立於前，無數天人從其後而降臨之相，此僧乃尊者阿那律；摩訶摩耶經卷下載，於如來涅槃後，阿那律尊者昇至忉利天，以世尊入滅之事告摩耶夫人，夫人聞而思慕，自天下趣於雙樹間。(三)佛陀北首下娑羅樹之枝，遙懸錦囊及錫杖，此乃佛陀之鉢盂及錫杖；此鉢盂及錫杖乃佛陀入滅前手付阿難者。(四)佛足之下，有二老嫗撫如來足而泣者；乃悲身貧不能供養佛陀。(五)佛陀前有一比丘昏迷，其餘眾僧垂手而慰之；乃阿難哀慟欲絕，投如來前暈厥，阿那律安慰之。(六)大力士悲哽嗚咽之相；此尊乃金剛力士。〔菩薩處胎經卷一、大涅槃經卷下、佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經〕 p4157 

涅槃僧
涅槃僧[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Nivāsana，又作泥洹僧。新稱泥嚩些那。又曰厥修羅（Kusñlaka），譯言內衣。即裙也。行事鈔下一之二曰：「涅槃僧法（此云內衣），僧祇佛於僧前自著內衣。又，泥婆珊那，泥伐散那，泥婆娑，舊稱涅槃僧。教諸比丘，因制式。」資持記中三之四曰：「涅槃僧，此云內衣，即是裙也。以西土裙法橫疊圍身，長繩四繞使正，多致不齊。」同下一之二曰：「翻內衣，西國本無裩褲，即以此衣襯體著故。」慧琳音義八十二曰：「泥縛些那，僧方裙也，舊云涅槃僧。」西域記二曰：「泥嚩些那，既無帶襻，其將服也，集衣為襵，束帶以緇。襵則諸部各異，色乃黃赤不同。」[新集藏經音義隨函錄]梵云涅槃僧亦云泥婆珊此言裠[佛光大辭典]梵語    nivāsana。音譯泥縛些那、泥洹僧。意譯作裙。十三資具衣之一，似尼眾五衣中之下裙而稍異。南海寄歸內法傳卷二載，四部之殊，以著裙表異，於一切有部，兩邊向外雙襵；於大眾部則以右裙蹙在左邊，向內而插，使之不墮，西方婦女之著裙，與大眾部無別。上座、正量之製亦同於此，然以向外直翻旁插為異，腰絛之製亦復不同，尼眾亦一準僧眾，全無別體。大比丘三千威儀卷上載下列五事：(一)不得倒持下著上，(二)當使四邊等，(三)襞頭當近左面，(四)結帶當於右面，(五)帶當三繞，其兩頭不得下垂。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下一之二、大唐西域記卷二、慧琳音義卷八十二〕 p4156 [南山律學辭典]亦名：內衣行宗記‧釋九十單提法：「涅槃僧，即內裙也。」（戒疏記卷一五‧八六‧一八）　　戒本疏‧百眾學法：「涅槃僧者，梵天語也，此云內衣；如世凡僧所著裙耳。」（戒疏記卷一六‧二○‧九）

涅槃僧兩土著法
涅槃僧兩土著法[南山律學辭典]子題：安四[袖-由+聶]、身子覆面戒本疏‧百眾學法：「西土之僧，所有內衣，直將橫[疊*毛]，皆後前遮，手張兩角，左右掖掩；仍以長繩四匝纏腰，抽拔使正，安四[袖-由+聶]而已。若繩斷解，裙即在地；身子覆面，其事驗乎？今此唐僧，例加腰襻，四帶紐結，實有齊焉。而闊緣垂地，有乖法律。」行宗記釋云：「初科，先示梵國著法。安四[袖-由+聶]者，前後及兩邊。身子覆面者，舍利弗裙解，恐形露，遂什于地；可驗西土本無腰帶。今下，次明唐土不同。腰襻應教，闊緣乖法。四帶未詳，今但兩帶耳。」（戒疏記卷一六‧二○‧一二）

涅槃僧帶繫
涅槃僧帶繫[南山律學辭典]戒本疏‧百眾學法：「問：『如上明相（兩土著法、高下分齊），裙以繩束；如律文中，有帶繫者？』答：『此以帶繫於繩也；律中具之。』」行宗記釋云：「問中，律云，若衣物解露，應作帶著，廣三指，繞腰三周等。答中，繩帶兩用，則無所妨。律中具者，即上兩文。」（戒疏記卷一六‧二二‧六）

涅槃僧毀破暫開
涅槃僧毀破暫開[南山律學辭典]子題：涅槃僧破應權作俱修羅、俱修羅、貫頭衣行事鈔‧二衣總別篇：「十誦云，泥洹僧破，應權作俱修羅。若軟體比丘揩[跳-兆+專]破，下開五寸許，應受之。此似裙而周縫合。五分有著俱修羅衣者，俗人訶言，何異我等著貫頭衣？便不許著之。安陀會壞，聽權縫合作暫著。是類女人裙。」資持記釋云：「十誦，俱修羅，經音義云，此翻為圖；像其衣形而立名也。謂如圖障。若準註文，即周圓縫合，而無兩頭，名俱修羅耳。五分，俗呵。則知俱修本同俗服，故並權開。貫頭衣，古云南海人開衫竇著之，穿頭先出，次出兩袖，謂之貫頭。註云類女裙者，今時女裙，亦不縫合。」（事鈔記卷三一‧一四‧八）

涅槃僧造作著用法
涅槃僧造作著用法[南山律學辭典]亦名：內衣法、泥洹僧著法子題：著下衣法、作時、玦、歧間行事鈔‧二衣總別篇：「（一、示法制戒）涅槃僧法。此云內衣。僧祇，佛於僧前自著內衣，教諸比丘，因制戒。（二、造作著用）十誦，作時，著小泥洹僧。三千云，泥洹著法，一﹑不持下著上，二﹑使四邊等，三﹑襞頭近左面，四﹑結帶於右面，五﹑〔帶〕當三繞不垂兩頭。餘法如彼。五百問云，大寒得繫著腳。四分，不得反[袖-由+聶]著，以白衣家解露故。應作帶著。不得以上色若錦及白作，應作袈裟色。廣三指，繞腰三周。若得已成者，當二三四條之。若亂，縫合；短者，繩續；若細軟速破，作玦鈕。此謂以衣繞身訖，用 帶圍繞收束之。今吳蜀之僧，多有用此著裙者。十誦五分，作時，取衣從後歧間過[袖-由+聶]著前。著下衣法，左掩其上，兩邊兩[袖-由+聶]，當後兩[袖-由+聶]。」資持記釋云：「註翻內衣。西國本無褌[袖-由+夸]，即以此衣襯體著故。僧祇中制戒，即眾學初戒。十誦，作時，即作務時。三千中，三繞即約帶；準彼當上有帶字。餘法後明；露著泥洹僧，上無僧祇支，不得著袈裟，不得上塔至佛像講堂三師上座僧前等。五百問，得繫腳者，謂繫裙裾，以閉風故。四分，反[袖-由+聶]著，謂不用帶繞，反[袖-由+聶]抄之。二三四條，以小無力，重加助之。條之謂不使亂。玦如環少缺，即同鉤類；由恐數繫易損，故以玦鈕勒之。吳即南方，蜀即川界。今時作裙，上施腰帶；即同此土俗女方裙。雖乖本制；而便於著用，少有不齊之過。十五二律，歧間即兩股之中。左掩上者，謂先以左邊在內，掩向其右；後以右邊於上，掩從其左故也。前云襞頭近左；章服儀云，如俗所傳左衽是也；今多右掩，頗乖此法。當後，當即前也。」（事鈔記卷三一‧一三‧二）

涅槃八味
涅槃八味[佛學大辭典（丁福保）]（名數）涅槃所具備之八種法味：常住、寂滅、不老、不死、清淨、虛通、不動、快樂是也。大藏法數曰：「涅槃，梵語具云摩訶般涅槃那，華云大滅度，大即法身，滅即解脫，度即般若，是乃三德秘密理藏也。此之理藏，在諸佛不增，在眾生不減，而有八種法味。故泥洹經立此八味之名。」[佛光大辭典]據方等般泥洹經卷二載，涅槃，大滅度之義；大，即法身；滅，即解脫；度，即般若。此乃三德之祕密理藏，在諸佛為不增，在眾生為不減，具有如下八種法味，即：(一)常住，涅槃之理通徹三世而常存，圓遍十方而常在，故稱常住。(二)寂滅，涅槃之理寂絕無為，生死永滅，故稱寂滅。(三)不老，涅槃之理不遷不變，無增無減，故稱不老。(四)不死，涅槃之理原本不生，然亦不滅，故稱不死。(五)清淨，涅槃之理安住清寂，諸障皆淨，故稱清淨。(六)虛通，涅槃之理虛徹靈通，圓融無礙，故稱虛通。(七)不動，涅槃之理寂然不動，妙絕無為，故稱不動。(八)快樂，涅槃之理無生死逼迫之苦，而具真常寂滅之樂，故稱快樂。 p4150 [佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃所具有的八種法味，即常住、寂滅、不老、不死、清靜、虛通、不動、快樂。

涅槃分
涅槃分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出處在曇鸞論註所謂「不斷煩惱得涅槃。」解此有種種：一、分為分圓之義。謂往生於極樂證涅槃之一分，涅槃之分得，證理未為圓滿也。二、分為因之義。謂可至涅槃之因分。正定聚之身分也。三、分為分齊之義。謂涅槃證果之分齊。即言涅槃也。[佛光大辭典]指涅槃之分位，亦即得涅槃之因。分乃「全」、「滿」之對稱。曇鸞之往生論註卷下謂，凡夫之人雖有煩惱，亦得往生彼淨土，則三界之繫業畢竟不牽，即是不斷煩惱而得涅槃分。解釋涅槃分之義有三種：(一)以未圓之義，則指證得涅槃之一分。(二)以因之義，則指因得涅槃而得因分。(三)以分圓無礙，則指證涅槃一分，亦即全分而無礙。〔華嚴經探玄記卷五、成唯識論歸敬序〕 p4151 

涅槃印
涅槃印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具曰涅槃寂靜印。三法印之一。佛決定而說涅槃寂靜之理，使眾生離煩惱生死。為涅槃寂靜之法印，經中有此法印者，為真實之佛說。猶如世之印契也。又保證得涅槃證果之印契也。大集經五十三曰：「若有眾生為我出家，剃除鬚髮，被服袈裟，設不持戒，彼等悉已為涅樂印之所印也。」[佛光大辭典](一)三法印之一。涅槃寂靜印之略稱。一切眾生起惑造業，流轉三界，受生死苦，故佛決定為說涅槃寂靜之理，使眾生離煩惱生死之苦，滅盡一切惑業，得至無為寂靜之境。經中有此法印者，乃真實之佛說，猶如世間之印契。〔法華玄義卷八〕  (二)保證得涅槃證果之印契。大集經卷五十三（大一三‧三五四上）：「若有眾生，為我出家，剃除鬚髮，被服袈裟，設不持戒，彼等悉已為涅槃印之所印也。」 p4151 [佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃寂靜印的簡稱。見三法印條。

涅槃及滅
涅槃及滅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十頁云：於滅界中，及於有餘依無餘依涅槃界中，如其所應，皆永滅故；皆寂靜故；隨其次第，說名為滅；亦名涅槃。

涅槃四柱
涅槃四柱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四出偈條。

涅槃四種
涅槃四種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷六頁云：涅槃義別、略有四種。一、本來自性清淨涅槃。謂一切法相真如理。雖有客染；而本性淨。具無數量微妙功德。無生無滅，湛若虛空。一切有情，平等共有。與一切法不一不異。離一切相，一切分別。尋思路絕，名言道斷。唯真聖者，自內所證。其性本寂。故名涅槃。二、有餘依涅槃。謂即真如出煩惱障。雖有微苦所依未滅，而障永寂；故名涅槃。三、無餘依涅槃。謂即真如出生死苦。煩惱既盡；餘依亦滅。眾苦永寂。故名涅槃。四、無住處涅槃。謂即真如出所知障。大悲、般若、常所輔翼。由斯不住生死涅槃。利樂有情，窮未來際。用而常寂，故名涅槃。一切有情、皆有初一。二乘無學、容有前三。唯我世尊、可言具四。

涅槃四種大樂
涅槃四種大樂[佛光大辭典]據北本大般涅槃經卷二十三載，涅槃有四種大樂，即：(一)無苦樂，謂世間之樂即是苦因，若斷世間之苦樂，則無苦無樂。(二)大寂靜樂，謂涅槃之性遠離一切憒鬧之法，故為大寂靜。(三)大知樂，謂諸佛如來具有大智慧，於一切法悉知悉見。(四)不壞樂，謂如來之身，猶如金剛之不能毀壞，而非為煩惱無常之身，以身不壞之故，稱為大樂。 p4151 

涅槃城
涅槃城[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）涅槃為聖者之所居，故譬之宮城。長阿含經四曰：「沸星得最上道，沸星入涅槃城。」楞嚴經十曰：「背涅槃城，生天魔種。」楞伽經三曰：「緣自覺了向涅槃城。」智度論二十曰：「諸法實相是涅槃城，城有三門：空、無相、無作。」[佛光大辭典]涅槃，梵語    nirvāna。指相對於迷界之悟界。「涅槃城」一語，就經論所載，可歸納為二義：(一)乃譬喻之語，蓋涅槃係證得不生不滅，到達安樂解脫之聖者所居，故以城為喻。如楞伽經卷三（大一六‧五○○中）：「緣自覺了，向涅槃城。」大智度論卷二十（大二五‧二○六上）：「三十七品是趣涅槃道，行是道已，得到涅槃城。涅槃城有三門，所謂空、無相、無作。」皆以證悟後之境地稱為涅槃城。並示空、無相、無作為涅槃因，能以智慧觀此三門，或由三十七道品觀諸法，即得聲聞、辟支佛地，入菩薩位中，漸漸得成一切種智。(二)指極樂世界，蓋極樂係無為之涅槃界，故為證涅槃寂靜妙果之都城。如教內所習稱之「畢命直入涅槃城」，即指命終後，往生極樂世界。然往生淨土之首要條件為具有「深誠信心」，始能與阿彌陀佛相應。即信機、法二種，初信機，決定深信自身現為煩惱具足之凡夫，自無始劫來，漂溺五趣，循環不息，無有出離之緣；次信法，決定深信彼阿彌陀佛，成就四十八願，攝受一切眾生，無疑無慮，專念彼佛名號，上盡百年，下至一日或七日，仗彼佛之加被護念，定能往生極樂涅槃城。〔長阿含經卷四、楞嚴經卷十〕 p4154 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）涅槃乃是聖者所居的都城。智度論說：「諸法實相是涅槃城。城有三門：空、無相、無作。」

涅槃堂
涅槃堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）又曰延壽堂，省行堂，無常院。送病僧使入滅之處也。佛祖通載三十曰：「他日涅槃堂孤光獨照時，自驗看。」[佛光大辭典]又作延壽堂、延壽院、延壽寮、重病閭（閣）、省行堂（院）、無常院、將息寮。收容慰撫老病者之堂宇。古時叢林送老者至安樂堂，送病者至延壽堂，俾使老病者養生送死而無憾。〔佛祖歷代通載卷三十、禪林象器箋卷二〕 p4154 

涅槃夜阿闍世王夢
涅槃夜阿闍世王夢[佛學大辭典（丁福保）]（故事）阿闍世王害父王，身生惡瘡，既遇世尊月愛光，身瘡漸愈，即還本宮，都不知如來涅槃。於涅槃夜，夢月落，日自地出，星宿雲雨，繽紛而隕，復有煙氣自地出，七彗星現於天上，復見天上有大火聚。徧空熾燃，而墮於地。見後分涅槃經下。

涅槃字義
涅槃字義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）前言涅槃為滅等者，是字釋也，更有義釋涅槃Nirvāna者。婆沙論二十八曰：「涅名稠林，槃名為出。出蘊稠林，故名涅槃。復次槃名織，涅名為不，以不織故，名為涅槃。如有縷者便有所織，無則不然，如是若有業煩惱者便織生死，無學無有業煩惱，故不織生死，故名涅槃。復次槃名後有，涅名無，無後有故，名為涅槃。復次槃名繫縛，涅名為離，離繫縛故，名為涅槃。復次槃名一切生死苦難，涅名超度，超度一切生死苦難，故名為涅槃。」涅槃經二十五曰：「涅者言不，槃者言織，不織之義，名為涅槃。槃又言覆，不覆之義乃名為涅槃。槃言去來，不去不來，乃名涅槃。槃者言取，不取之義，乃名涅槃。槃言不定，定無不定，乃名涅槃。槃言新故，無新故義，乃名涅槃。槃言障礙，無障礙義，乃名涅槃。善男子！有優樓佉迦毘羅等弟子言：槃者名相，無相之義，乃名涅槃。善男子！槃者言有，無有之義，乃名涅槃。槃名和合，無和合義，乃名涅槃。槃者言苦，無苦之義，乃名涅槃。」

涅槃宗
涅槃宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）支那十三宗之一。依涅槃經而弘布佛性常住之旨之宗也。自北涼之曇無讖初譯此經，宋之慧成，曇無成，僧莊，道汪，靜林，慧定，曇斌，超進，法瑤，道登，曇度，道成諸師，製疏作章。弘布甚盛。在隋則淨影，智徽，法礪，道綽等，多以涅槃為宗。至唐朝道宣，法寶各有所弘，而所歸在於涅槃，法寶特立五時教，攝大小乘。及天台宗盛，法華涅槃同厭於醍醐味之說，此宗自屬於彼，別無以涅槃為宗者。[佛光大辭典]依大乘涅槃經，弘布「一切眾生皆有佛性，如來常住，無有變易」之教派。我國十三宗之一。又作常修多羅宗、涅槃學派。其學者被稱為涅槃師。以大般涅槃經之譯者曇無讖為開祖，隋唐以前頗為盛行，爾後衰頹於天台宗崛興之時。  首先，鳩摩羅什之門人道生研究東晉法顯與佛陀跋陀羅合譯之六卷大般泥洹經，提出「闡提成佛」之說，遭學者非議，乃遁潛南方，於建康開創龍光寺，又移居廬山。其後三年，即劉宋武帝永初二年（421），曇無讖於涼州譯出大般涅槃經四十卷，經中明舉「闡提成佛」之說，學者始歎服道生之說而從其論。道生於所著之法華經疏卷上，立「四種法輪」之說，闡揚涅槃經中之常住妙理，並稱之為「第四無餘法輪」。又曇無讖不僅從事翻譯，更極力弘傳，乃至以講說促進涅槃研究之勢。佐助其譯業者有道朗、崇智等人，吉藏之大乘玄論卷三有道朗所著之涅槃義疏，解說曇無讖之譯本，提倡中道為佛性。又南方有道場寺之慧觀，繼曇無讖之遺志，欲求殘餘之梵本，隨後有道普等西行尋求，然未達成目的。其時，慧觀、慧嚴及謝靈運同奉劉宋文帝之敕命，參酌法顯及曇無讖所譯，加以潤飾，整頓品類，此即南本涅槃經，計三十六卷；與此相對者，即曇無讖所譯之北本涅槃經。北地沿用北本，南地則依用南本。  宋、齊、梁、陳、隋之間，學者輩出，涅槃之攻究特盛，或為之註疏，或努力講說，蔚為一時之學。宋朝有慧靜、曇無成、僧莊、道汪、僧亮、靜林、慧定、曇斌、超進、法瑤、曇濟等；齊有道慧、慧基、僧宗、曇纖、僧柔、敬遺等；梁朝有寶亮、智秀、法智、曇准等。梁武帝特宗涅槃一經，曾於同泰寺宣講此經，又修涅槃懺，並於天監八年（509），敕命寶亮製涅槃經義疏十萬餘言。寶亮之門下有光宅寺之法雲、莊嚴寺之僧旻等。隋代有曇延、慧遠、道綽、法礪等，至唐朝仍有靈潤、道洪等講說涅槃，並有道宣、法寶等志在涅槃而加以弘傳。彼等諸師之著述，傳之今日者有寶亮所輯大般涅槃經集解七十一卷，乃彙集六朝時代南本涅槃諸釋家之立說，由此可得知成立涅槃宗的當代學者之學說。諸釋家取實相論之學風，以般若、成實論等之義為根柢是其特徵。至天台宗興起，智顗以自家之教觀為依準，而以涅槃經為法華之補助，且視之為捃拾教。爾後獨立講說弘布此經者日少，終至絕。唯今韓國、日本猶存其餘緒，然僅傳其教旨，奉為一般之信仰，而並未特別標舉門風派別。  有關涅槃宗之教判，最早有慧觀以涅槃經為佛陀一代最極之教，主張五時教判，此係根據涅槃經中「乳、酪、生酥、熟酥、醍醐」等五味之說而立者。涅槃經集解卷三十五依僧亮之說，以佛教由小而起，以乳比喻三藏，酪比喻三乘之雜說，生酥比喻方等，熟酥比喻空般若，醍醐比喻涅槃經之法。如此則有小乘、三乘、方等、般若、涅槃五時。僧宗復將佛陀一代時教分為小乘、三乘通教、思益維摩、法華、涅槃等五時。寶亮亦將小乘、通教、維摩思益、法華、涅槃等次第配以五味而詳加解說。要之，此宗學者所判五時之次第即價值之次第，並以之為究極無餘之真教、佛出世本懷之說。蓋一切眾生悉有佛性、闡提皆得成佛、佛具常、樂、我、淨之四德，及如來藏等諸說即涅槃宗之主要教義。〔婆藪槃豆法師傳、大般涅槃經集解卷一、出三藏記集卷八、梁高僧傳卷二、卷三、卷七、卷八、卷十二、法華經玄義卷十上、廣弘明集卷二十八〕。（參閱「五時教」1136、「涅槃」4149） p4151 [中華佛教百科全書]日本佛教宗派之一。日僧空源（1563～1619）所創。空源為大和（奈良縣）郡山人，文祿元年（1592）自出家後，即自學自修，以《法華經》《涅槃經》為中心，另以淨土教（尤其是真宗相關的文獻）為傍證，而獨創教說，開創本宗。當時曾得到陽成天皇的皈信。空源先後曾創建京都涅槃寺、大參天鷲寺、堺市光澤寺、攝津荒牧豐學寺、近江川邊東雲寺等剎。畿內及近畿地方之門人漸增。但在元和三年（1617）天皇歿後，本宗被視為新義異法。幕府且破壞涅槃寺。空源之次子賢海，曾在江戶建立寬永寺末三明院，歸屬天台宗。然其後亦告滅絕。

涅槃宗五時教
涅槃宗五時教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論玄義曰：「昔涅槃初度江左，宋道場等沙門慧觀，仍製經序，略判佛教。凡有二科：一者頓教，即華嚴之流，但為菩薩具足顯理。二者，始從鹿苑，終竟鵠林。自淺至深，謂之漸教。於漸教內開為五時：一、三乘別教，於阿含經等，別說四諦、十二因緣、六度，投聲聞緣覺菩薩之三機者。二、三乘通教，專說般若經通化三乘者。三、抑揚教，說維摩思益之諸經，而讚揚菩薩挫折聲聞者。四、同歸教，說法華經，使彼三乘歸於一極者。五、常住教，說涅槃經以明佛果之常住者。又此五教如其次第名為有相、無相、抑揚、會三歸一、圓常。

涅槃宮
涅槃宮[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）涅槃為眾聖之所遊，故譬之於宮殿。俱舍論三十曰：「此涅槃宮一廣道，千聖所遊無我性。」同光記三十曰：「大涅槃眾聖所居，名涅槃宮。」[佛光大辭典]涅槃之境乃眾聖之所居，故以宮殿譬之。〔俱舍論卷三十、俱舍光記卷三十〕 p4154 

涅槃寂滅
涅槃寂滅[阿含辭典（莊春江）]究竟之處為一切都止息了的涅槃，為佛法的「三法印」之一。(同義詞「涅槃寂靜」)

涅槃寂靜
涅槃寂靜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷四頁云：又諸菩薩、觀一切行、先因永斷，後無餘滅；其餘畢竟不起不生；說名涅槃。當知涅槃、其體寂靜。一切眾苦、畢竟息故。一切煩惱、究竟滅故。如彼卷四頁至六頁廣作喻釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃的境界，滅一切生死之苦，無為安樂，故涅槃是寂靜的。

涅槃寂靜印
涅槃寂靜印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三法印之一。一切眾生起惑作業流轉於三界，故佛說涅槃寂靜之法，使得離生死，至於寂滅也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三法印之一。見三法印條。

涅槃山
涅槃山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）對於生死之河而譬涅槃於山。千手經曰：「南無大悲觀世音，願我早登涅槃山。」又佛之入涅槃，如日之入山，故譬涅槃於山。涅槃經十四曰：「佛日將沒大涅槃山。」大日經疏二十曰：「如是大涅槃迹極通本，眾生有緣薪盡，即如來方便之火息，故涅槃也。佛日既隱於涅槃山，故黑色也。」[佛光大辭典](一)佛典中，常以山比喻涅槃，另又以河比喻生死，而有「生死河，涅槃山」之稱。千手經（大二○‧一○六下）：「南無大悲觀世音，願我早登涅槃山。」  (二)佛之入涅槃，如日之入山，故以山譬稱涅槃。大日經疏卷二十（大三九‧七八八中）：「次即是大涅槃極返本，眾生有緣之薪盡，則如來方便之火息，故涅槃也；佛日已隱於涅槃山，故色黑也。」 p4151 

涅槃師
涅槃師[中華佛教百科全書]涅槃師是研習、弘傳《大般涅槃經》的佛教學者。法顯在中印度華氏城寫得《大般涅槃經》初分的梵本，返國後，於東晉‧義熙十三年（417）在建康道場寺和佛陀跋陀羅共同譯出，題名《大般泥洹經》，凡六卷，世稱六卷《泥洹》。同時，中印度曇無讖（385～433）於玄始三年（義熙十年，414），在北涼譯出自己帶來的《大涅槃經》初分十卷，當時河西的義學名僧慧嵩、道朗都列席譯場筆受；繼又傳譯在于闐尋得的中分、後分，到玄始十年（宋‧永初二年，421）譯訖，前後共成四十卷十三品，世稱大本《涅槃》。北涼譯本於宋‧元嘉年中（424～443）傳到江南，「文言致善而品數疏簡」，宋文帝令義學名僧慧嚴（363～443）、慧觀（383～453）及文學家謝靈運（385～433）等依六卷《泥洹》增加品目、修改文字，刪訂為三十六卷二十五品，世稱南本《涅槃》，而以北涼原譯四十卷本為北本《涅槃》。在大本《涅槃》還沒有傳到江南以前，六卷本《泥洹》先行流布。經中說︰「泥洹不滅佛有真我，一切眾生皆有佛性」，為義學名僧慧睿（355～439）等所宗奉（見《出三藏記集》卷五〈喻疑〉第六）。但經中又說除一闡提皆有佛性（見經卷四）。羅什的弟子彭城竺道生（﹖～434），當時在建康，剖析經旨，說︰「闡提是含生之類，何得獨無佛性﹖蓋此經度未盡耳！」（《名僧傳》卷十）因而唱「闡提皆得成佛」說。舊學守文之徒，以為這是背經的邪說，把他擯出僧眾。他因此到吳中虎丘山，住在龍光寺。相傳他聚石為徒，講《涅槃經》，至闡提處說有佛性，群石皆為點頭（《佛祖統紀》卷二十六、三十六）。後來他回到廬山，第二年大本《涅槃》傳到建康，經中果然說闡提皆有佛性（見經卷七），和他先前所說相符合，異常歡喜，不久就在廬山精舍講說，此即中國南方最初的涅槃師。道生又嘗校閱真俗典籍，研思因果理致，立「善不受報」及「頓悟成佛」義。另外，和他同出羅什門下的慧觀，著論主張漸悟，並創立二教、五時的教判，以《涅槃經》為第五時常住教；又繼曇無讖的遺志，請高昌沙門道普西行尋求《涅槃》後分（見《出三藏記集》〈曇無讖傳〉）。和道生並為涅槃師中兩大系。道生、慧觀以後，南方出有不少涅槃師，其中屬於道生系統的，宋代有寶林、法寶、道猷（又作道攸）、道慈、僧瑾、法瑗，齊代有僧宗，梁代有法朗等。就中寶林初在長安受學，後住龍光寺，祖述道生諸義，著有《涅槃記》等。法寶是寶林的弟子，也在龍光寺祖述道生義，著有《金剛後心論》等。道猷也出於道生門下，吳人。道生圓寂後，撰新譯《勝鬘經》的《注釋》五卷，以弘道生的遺教。後因慧觀的推薦，應宋文帝之請，在宮內述道生的頓悟義，為文帝、孝武帝所推重。道慈，豫州人，祖述道猷義，並刪訂道猷所作《勝鬘注》為二卷。法瑗（409～489），是慧觀的弟子，而以頓悟義知名，後應宋文帝之請，申述此義。僧宗（438～496），是法瑗的弟子，曾問學於法瑗門下的曇斌，擅長《涅槃》及《勝鬘》《維摩》等經，講說近百遍，著有《涅槃義疏》《涅槃集解》。弟子慧超，也通達《涅槃》。法朗，吳興武康人，以慧解知名，梁武帝天監年中（502～519），奉命製《大般涅槃經集注》七十二卷。此外還有直接受傳北方之學的涅槃師，在宋代有慧靜、法瑤、曇斌、僧鏡、超進，齊代有僧鍾、法安，梁代有寶亮、法雲、僧遷等。就中慧靜（407～465﹖），吳興餘杭人，初遊學廬山，後到建康，通內外學，而特長於《涅槃》，著有《佛性集》。晚年住在剡中，世稱剡慧靜。法瑤（400～475﹖），河東人，景平年中（423），遊學兗豫，遍通眾經，嘗聽東阿慧靜講涅槃學，複述所講，為慧靜所稱許。後應請住吳興武康小山寺，每歲開講，著有《涅槃》《法華》《大品》《勝鬘》等義疏。法瑤主張慚悟，是南方涅槃師中的名人。宋孝武帝於大明六年（462），禮請他到建康與主張頓悟的道猷（道生的弟子）一同住在新安寺，以示頓悟、漸悟二說各有勝義。曇斌（410～476），南陽人，幼年從道褘出家，後到建康，從靜林諮受《涅槃》，又就法瑤受學。晚年在新安寺講《小品》《十地》，並申述頓悟、漸悟的義旨。僧鏡（又稱焦鏡，410～476），本隴西人，遷居吳地，後入關隴，尋師受法，過了幾年，回到建康，大弘經論，著有《泥洹義疏》。超進（382～475），長安人，於大小諸經都有所研究，後避亂東下，更精尋文旨，前後在建康、姑蘇、會稽弘化，以《大涅槃》是窮理之教，頻加講說，晚年失明，還令弟子每旬唱《涅槃經》一遍。僧鍾（430～489），是僧導弟子，魯郡人，精通《成實》、三論、《涅槃》《十地》等。法安（454～498），東平人，幼從洛陽白馬寺慧光出家，講《涅槃》佛性義，後南遊番禺，值攸公講《涅槃》，問論數番，攸公避席相讓。齊‧永明年中（483～493），回到建康，住在中興寺，開講《涅槃》《維摩》《成實》《十地》等，著有《涅槃義疏》。寶亮（444～509），是齊梁間主要的涅槃師，先世本東莞人，後居東萊（今山東掖縣），幼年出家，師事名僧青州（今山東益都）道明，又南遊建康，住中興寺，以義學知名，齊竟陵文宣王蕭子良禮為法匠，既而移住靈味寺，講《涅槃經》八十四遍，僧俗弟子三千餘人，後為梁武帝所歸敬，命撰《涅槃義疏》，武帝親為作序。法雲（467～529），是梁三大法師之一，宜興陽羡人，幼年受學於僧成、玄趣、寶亮諸師門下，寶亮嘗稱他為大法棟樑，著有《涅槃疏》。他的弟子寶海，也奉梁武帝命論佛性義。僧遷（465～523），也是寶亮的弟子，襄陽人，晚年到建康，住靈根寺，著有《涅槃疏》。此外，學系不明的涅槃師，在宋代有僧含、僧莊、曇濟，齊代有曇纖、道盛、僧慧，梁代有智秀、智順、僧旻、法會、智藏、慧皎，陳代有慧勇、警韶、寶瓊等。就中智秀（ 440～﹖），住建康冶城寺，善大、小《涅槃》及《維摩》《般若》等經，著有《涅槃疏》。智藏（458～522），是梁三大法師之一，吳人，嘗在開善寺講《涅槃》，並著《義疏》。慧皎（497～554），會稽上虞人，著有《高僧傳》十四卷，並撰有《涅槃義疏》十卷。慧勇（515～583），吳人，曾講《涅槃》二十遍。警韶（508～583），會稽上虞人，曾講《涅槃》三十遍；製《疏》十七卷。又當時三論、《成實》的學者，幾乎都兼善《涅槃》。法朗、寶唱等所撰《大般涅槃經集解》，就是集宋、齊、梁間涅槃師學說的大成，其中所收的作品作家，有不少不見於僧傳的，可見其時南方《涅槃》研究的盛況。在北方，則慧嵩、道朗曾列席曇無讖的譯場，筆受《涅槃》，並分別作《義記》《義疏》，特別是道朗，親承曇無讖，撰有經序，闡發《涅槃》的玄旨；又在所作《義疏》中，立五門剖判《涅槃經》，發明佛性中道的深義，這是中國北方最初的涅槃師。後有慧靜，東阿人，世稱東阿靜，少遊學伊洛間，晚歷徐兗，著有《涅槃略記》等，流傳於北地。又有道憑，關內人，也擅長《涅槃》。此外羅什的弟子彭城僧嵩，原本奉持《大品》，而非難《涅槃》，後幡然改悔，晚年也成為涅槃師。此後從北魏中葉到隋初，以《涅槃》知名的有曇準、道登、曇度、曇無最、圓通、寶彖、僧妙、道安、曇延、慧藏、慧海等。就中曇準（439～515），魏郡湯陰人，從智誕受業，以擅長《涅槃》《法華》名聞伊洛，後聽說南齊的僧宗長於《涅槃》，前往建康聽講，因見此學南北不同，遂依己見講《涅槃》，後住湘宮寺，與同寺的法身、法真並為當時的學匠。曇無最，武安人，北魏孝明帝時，住洛陽融覺寺，弘宣《涅槃》《華嚴》。寶彖（512～561），綿州人，北周時住潼州光興寺，著有《涅槃》《法華》等疏。僧妙，本冀州人，北周時住蒲州仁壽寺，以講解《涅槃》為恒業。僧妙的弟子曇延於北朝末年最以《涅槃》知名。曇延（516～588），蒲州桑泉人，少年聽僧妙講《涅槃》，深悟經旨，於是出家，深入探討，不久便從事講說，常說佛性妙理是《涅槃》的宗致。更聽《華嚴》《智度》《十地》《地持》《佛性》《寶性》等經論，以廣其學。後隱於南部大行山百梯寺，著《涅槃經義疏》十五卷，周太祖聞而讚賞，命就寺演講，世以此《疏》與慧遠（淨影）《疏》並稱，門下有慧海、童真、慧誕、法常、道洪等，多長於《涅槃》。又當時在北地興起的地論學者，大半兼善涅槃學。地論南道派的創始者慧光，著有《華嚴》《涅槃》《維摩》《十地》《地持》等疏。又始唱因緣、假名、不真、真四宗的教判，其中真宗即指《涅槃》《華嚴》及《地論》，將《涅槃》和他們所宗的《地論》放在同一地位。慧光弟子和《涅槃》有關係的，有僧範、慧順、道憑、靈詢、法上、道慎等。僧範（476～555），平鄉人，盛年因聽講《涅槃》有悟，於是從鄴城僧始出家，初學《涅槃》就洞明經旨，繼往洛陽從法獻聽《法華》《華嚴》，後更就慧光受學，嘗著《涅槃疏》，因引載經文，形式和論相似，所以又稱為《涅槃論》。慧順，齊人，原為居士，初聽《涅槃》，有所未決，因往洛陽從慧光出家受學。道憑（488～559），平恩人，初誦《維摩》，後學《涅槃》《成實》，並習禪定，又從慧光受學十年，後往趙魏弘化，敷講《涅槃》《華嚴》《四分》《地論》等。他的弟子靈裕（518～605），定州巨鹿曲陽人，專精《華嚴》《涅槃》《地論》、律部，著有《十地》《華嚴》《涅槃》等疏。靈詢，漁陽人，少年出家，學《成實》及《涅槃》，洞明幽旨。法上（495～580），朝歌人，幼年披誦《涅槃》有悟，往從禪師道藥出家，後居林慮山誦《維摩》《法華》，更入洛陽求解，既而專究《涅槃》，至忘凍餒，又入慧明門下受具，精勤修學，為眾所聞，應請講《涅槃》等經論。他的弟子知名的有法存、融智、慧遠、道慎等。融智常講《涅槃》及《地論》。慧遠（523～592），敦煌人，兼奉《地論》《涅槃》《攝論》及三論，著有《涅槃經義記》十卷，又在所撰《大乘義章》中，每一義門都先敘《毗曇》、次述《成實》，而歸結於《地論》《涅槃》，並把《地論》所說的阿梨耶識和《涅槃》所說的佛性看作是實質相同的東西。他的弟子靈璨等，也大都一面弘敷《涅槃》，一面宣揚《十地》。道慎，高陽人，幼年出家，受具後，入洛陽，初就慧光學《地論》，後從法上受《涅槃》。隋代統一後，就當時的佛教義學立為「五眾」（即五個佛學研究集團），而《涅槃》居五眾的第一位，並先後以法慈（師承不明，圓寂於大業年中）、童真（曇延弟子，543～613）、善胄（慧遠弟子，550～620）為涅槃眾主。足見《涅槃》研究在當時仍極隆盛。入唐以後，南北涅槃師遽爾衰落，這大概是在新興的天台、三論諸宗勢力掩映下，不復有以獨講一經名家的涅槃師了。《涅槃經》的中心教義，是「一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易」（見本經〈獅子吼菩薩品〉）。而涅槃師的學說即以闡發這一教義為宗要。涅槃師關於《涅槃》佛性的解釋，有種種不同的見解，在後來三論學者吉藏所撰《大乘玄論》卷三中把它歸納作十一家，又《涅槃遊意》（吉藏撰）、《涅槃宗要》（新羅‧元曉撰）、《四論玄義》（日本‧慧均撰）等把它歸納作三家、六師及本三家、末十家等，實際內容大致相同。《玄論》十一家中︰第一家（《四論玄義》卷七說是河西道朗及莊嚴僧旻等）依經說「正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜」，而以「眾生」為正因佛性。第二家（《玄義》說是定林僧柔、開善智藏）依經說「佛性者，不即六法（《大乘玄論》卷三云︰「六法者，即是五陰及假人也」），不離六法」，以「六法」為正因佛性。第三家依經說「凡有心者必定當得無上菩提」，以「心」為正因佛性。第四家（《玄義》說是中寺法安）以「冥傳不朽」為正因佛性，意謂神識有冥傳不朽之性，故說為正因。第五家（《玄義》說是光宅法雲）依經說「若無如來藏者不得厭苦樂求涅槃」，以「避苦求樂」為正因佛性。第六家（《玄義》說是梁武帝）依經說「我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義」，以「真神」為正因佛性。第七家（《玄義》說是地論師）以「阿梨耶識自性清淨心」為正因佛性。第八家（《玄義》說是龍光道生及白馬曇愛等）以「當果」（《玄義》作「當有」，道生著有《佛性當有論》，已佚）為正因佛性，意謂眾生皆當得佛，說為正因。第九家（《玄義》說是小山法瑤及靈根慧令）以「得佛之理」為正因佛性，意謂眾生均有得佛之理，故說此理為正因。第十家（《玄義》說是靈味寶亮，法雲也常用此義）以「真諦」為正因佛性。「真諦」，《玄義》作「真俗共成眾生真如佛理」，即真俗不相外而共成的真如法體。第十一家（《玄義》說是北地摩訶衍師）依經說「佛性者名第一義空」，以「第一義空」為正因佛性。《玄論》說這十一家對於佛性的解釋，都不是正義，而另以曇無讖的「非真非俗中道」的正因佛性說為正義。中國佛教中的教相判釋，從現存文獻上看，可說是創始於早期的涅槃師。《大涅槃經》譯出後，其中半字、滿字之說（卷五），從牛出乳、從乳出酪、從酪出生酥、從生酥出熟酥、從熟酥出醍醐之喻（卷十四），都給予涅槃師以判教重大的啟發，而最先從事教相判釋的是慧觀。同時道生也有和教判類似的四種法輪說。慧觀就漢末到當時譯出的教典，立二教五時的教判，把釋迦如來一代的教法大別作頓、漸二教，以《華嚴經》為頓教，以從鹿苑到鵠林所說諸經為漸教。更把漸教開作五時，以說三乘行因得果不同的經為第一時三乘別教，以《般若經》為第二時三乘通教，以《維摩》《思益》等經為第三時抑揚教，以《法華經》為第四時同歸教，以《涅槃經》為第五時常住教（一說慧觀於頓、漸二教外立不定教成為三教）。道生說如來一代說四種法輪︰(1)善淨法輪︰從一善說到四空（四空定，又稱四無色定），祛除三途的濁穢，所以稱為善淨，即人天乘教。(2)方便法輪︰以無漏道品獲得有餘、無餘二涅槃，所以稱為方便，即三乘教。(3)真實法輪︰《法華》破三乘之假，成一乘之實，所以稱為真實。(4)無餘法輪︰《涅槃》說法身常住，為如來一代教法的究竟旨歸，所以稱為無餘（《妙法蓮華經疏》卷上）。後來僧亮、僧宗都配合《涅槃》五味，來區分如來一代教法，但僧亮作小乘、三乘、方等、般若、涅槃五時，僧宗作小乘、三乘通教、《思益》及《維摩》《法華》《涅槃》五時（《涅槃經集解》卷三十五）。劉虯（437～495）更綜合各說把如來一代教法大別作頓、漸二教，以《華嚴》等經為頓教，以其餘經典為漸教。更於漸教中立五時七階。五時是︰(1)《提謂》等經，說人天教法；(2)《阿含》等經，說三乘差別教法；(3)《般若》《維摩》《思益》等經，說三乘教法；(4)《法華》等經，說一乘教法；(5)《涅槃經》，說一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易的教法。七階是在第二時三乘別教中，更分為聲聞、緣覺、大乘三階，和其餘四時合成七階。此外，虎丘山岌師，在漸教中開有相、無相、常住三時；宗愛法師，在漸教中開有相、無相、同歸、常住四時，岌師、宗愛師不見於僧傳，事迹不詳，然而他們的教判都以《涅槃》闡明法身常住為漸教的究竟，可以推定也是涅槃師。（林子青）〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六、十七、二十章；呂澂《中國佛學源流略講》第六講；蔣維喬《中國佛教史》第三章。

涅槃忌
涅槃忌[佛學大辭典（丁福保）]（行事）見涅槃會條。

涅槃是不共法
涅槃是不共法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十一卷十五頁云：問：已知擇滅、隨所繫事，有爾所量；諸有情類、證擇滅時，為共證一？為各別證？設爾；何失。二俱有過。若共證一；云何涅槃名不共法。又若爾者；若一有情、得涅槃時；一切有情、亦應皆得。若爾；則應不由功用，自然解脫。若各別證；云何涅槃名不同類？又契經說、當云何通？如說：如來解脫、與餘阿羅漢等解脫無異。答：應作是說：諸有情類、證擇滅時，皆共證一。問：若爾；云何涅槃名不共法？答：涅槃體雖實是共；而約得說，名不共。以離繫得、一一有情、自相續中，各別起故。問：若一有情得涅槃時；諸餘有情、何故不得？答：若身中有涅槃得者，名得涅槃。無則不爾。故無一時一切有情得涅槃失。

涅槃是非學非無學
涅槃是非學非無學[法相辭典（朱芾煌）]發智論二卷二頁云：涅槃當言學耶，無學耶，非學非無學耶？答：涅槃應言非學非無學。有作是說：涅槃有學，有無學，有非學非無學。云何學？謂學、得諸結斷，得獲觸證。云何無學？謂無學、得諸結斷，得獲觸證。云何非學非無學？謂有漏得諸結斷，得獲觸證。於此義中，涅槃但應言非學非無學；而汝說涅槃有學有無學有非學非無學耶？答：如是。汝何所欲？諸先以世俗道永斷欲貪瞋恚、得非學非無學離繫得；彼於四諦，未得現觀，修習現觀；得現觀已，證不還果；轉成學耶？答：如是。又汝何所欲？諸先以世俗道永斷欲貪瞋恚，得非學非無學離繫得；後證不還果時，即彼離繫，應轉成學。若彼今時轉成學者；先應是學。體常住故。未證不還果，未有學得，已名為學；不應正理。汝何所欲？阿羅漢向學諸結斷，證阿羅漢果、彼轉成無學耶？答：如是。又汝何所欲？阿羅漢向學諸結斷、證阿羅漢果時，即彼結斷、應轉成無學。若彼今時成無學者；先應是無學。體常住故。未證阿羅漢果、無無學得、已名無學；不應正理。汝何所欲？諸阿羅漢、無學結斷，退阿羅漢果時，彼轉成學耶？答：如是。又汝何所欲？諸阿羅漢無學結斷、退阿羅漢果時即彼結斷應轉成學。若彼今時轉成學者；先應是學。體常住故。未退阿羅漢果、無有學得、已名為學；不應正理。復次涅槃不應先是非學非無學，後轉成學；先是學，後轉成無學；先是無學，復轉成學。又涅槃不應有學、有無學、有非學非無學。若如是者；應成二分諸法。不決定故；應有雜亂。是則不應施設諸法性相決定。佛亦不說涅槃有學有無學性。以涅槃恆是非學非無學，諸法決定，無有雜亂。恆住自性，不捨自性。涅槃常住，無有變易。是故涅槃但應言非學非無學。

涅槃時集眾教戒
涅槃時集眾教戒[南山律學辭典]含註戒本‧流通分：「世尊涅槃時，興起於大悲，集諸比丘眾，與如是教戒。」（含註戒本卷下‧二三‧二）戒本疏‧流通分：「世尊涅槃時下分三。初一行，引佛戒時，將傳遺訓之儀。」行宗記釋云：「涅槃時集眾教戒者，即涅槃重扶戒律，遺教珍敬木叉。今撮彼意，以為偈辭。」（戒疏記卷一六‧七○‧一四）

涅槃智
涅槃智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷八頁云：涅槃智者：謂於如是一切行中，先起苦想：後如是思：即此一切有苦諸行、無餘永斷；廣說乃至名為涅槃。如是了知、名涅槃智。二解　瑜伽九十四卷七頁云：又復云何名涅槃智？謂彼法爾若於苦集滅道，以其妙慧悟入信解是真苦集滅道諦時；便於苦集，住厭逆想；於滅涅槃，起寂靜想。所謂究竟寂靜微妙，棄捨一切生死所依。乃至廣說。如是依止彼法住智、及因於苦若苦因緣，住厭逆想；便於涅槃，能以妙慧，悟入信解為寂靜等。如是妙智、名涅槃智。

涅槃曼荼羅
涅槃曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圖畫佛入滅時之一會者。即涅槃像也。

涅槃會
涅槃會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）二月十五日追悼佛入滅之法會。揭涅槃像，讀誦遺教經。釋氏要覽曰：「二月十五日佛涅槃日，天下僧俗有營會供養，即忌日之事也。」[佛光大辭典]即於每年佛陀入涅槃之日所舉行之法會。又稱常樂會、涅槃忌、佛忌。所謂涅槃，原指無有迷惑之境，亦指佛陀之入滅。有關佛陀涅槃日之日期，異說紛紜，以梵語書寫經典之北方佛教，如中、韓、日等國之大乘佛教，一般認為佛陀於二月十五日（日本於近代改用公曆）入滅，是日稱為涅槃節。故每年於該日懸掛釋迦涅槃圖，並念誦涅槃經、佛遺教經等，舉行追思佛陀之法會。我國有關涅槃會之最早記載為佛祖統紀卷三十三（大四九‧三一九中）：「如來於周穆王五十三年二月十五日入滅，凡在伽藍，必修供設禮，謂之佛忌。」於日本，涅槃會通常附修涅槃講、羅漢講、遺跡講、舍利講等四個法會，其較簡略者，亦須修四講中之一座。〔大唐西域記卷一梵衍那國條、廣弘明集卷二十八、釋氏要覽卷下、敕修百丈清規卷二佛成道涅槃條、禪林象器箋報禱門〕 p4155 [中華佛教百科全書]於釋迦牟尼佛入涅槃之日所舉行的追慕法會。即於每年二月十五日掛涅槃像、諷誦《涅槃經》《遺教經》等經的紀念法會。關於本會之由來，已不知其詳。然至遲在宋代，此風已成。《佛祖統紀》卷三十三云（大正49‧319b）︰「如來於周穆王五十三年（壬申）二月十五日入滅。凡在伽藍必修供設禮，謂之佛忌。」《釋氏要覽》卷下（大正54‧309c）︰「二月十五日佛涅槃日，天下僧俗有營會供養，即忌日之事。」關於佛入滅之日多有異說。《長阿含經》卷四、《菩薩處胎經》謂之二月八日，《般泥洹經》謂之四月八日，《薩婆多論》卷二謂之八月八日，而以《大般涅槃經》卷一、《大般泥洹經》卷一、《善見律毗婆沙》卷一等謂二月十五日之說最為世人所接受。《魏書》〈釋老志〉謂佛於拘尸那娑羅雙樹間，二月十五日入涅槃。《西域記》卷六則謂（大正51‧903b）︰「佛以生年八十吠舍佉月後半十五日入般涅槃，當此三月十五日也。說一切有部，則佛以迦剌底迦月後半八日入般涅槃，當此九月八日也。」此與《大般涅槃經》等書所記二月十五日之說，頗有差異。〔參考資料〕　《廣弘明集》卷二十八；《敕修清規》卷上〈報本章〉佛成道涅槃條；《增修教苑清規》卷上；《宋淨覺仁岳釋迦如來涅槃禮讚文》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]追悼佛入滅的法會。

涅槃月日
涅槃月日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大般涅槃經一曰：「二月十五日臨涅槃。」善見律一曰：「二月十五日平旦時入無餘涅槃。」長阿含經四曰：「二月八日取涅槃。」菩薩處胎經曰：「二月八日入般涅槃。」薩婆多論二曰：「以八月八日沸星出時取般涅槃。」西域記六曰：「聞之先記曰：佛生年八十，以吠舍佉月後半十五日入般槃涅，此當於三月十五日也。說一切部則謂佛以迦剌底迦月後半八日入般涅槃，此當於九月八日也。」涅槃經三十，就佛於二月十五日涅槃，共列十七義。共一義二月為春陽之月，萬物生長。此時眾生多生常想，為破眾生如是常想而顯如來真常故也。又十五日日無虧盈，諸佛大涅槃，亦無虧盈，故以十五日入涅槃也。

涅槃樂
涅槃樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三樂之一。離生死之苦而究竟安穩，謂為涅槃之樂。法華經藥草喻品曰：「皆令離苦得安穩樂，世間之樂及涅槃樂。」[佛光大辭典]三樂之一。遠離現世生死之苦，一切惑業寂滅，而得究竟安穩，不生不死之境地，稱為涅槃之樂。法華經藥草喻品（大九‧二○上）：「皆令離苦，得安隱樂、世間之樂，及涅槃樂。」 p4158 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五樂之一。見五樂條。

涅槃法緣
涅槃法緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷三頁云：問：何等名為涅槃法緣；而言闕故，無故，不會遇故；不般涅槃？答：有二種緣。何等為二？一、勝，二、劣。云何勝緣？謂正法增上他音，及內如理作意。云何劣緣？謂此劣緣、乃有多種。謂若自圓滿、若他圓滿、若善法欲、若正出家、若戒律儀、若根律儀、若於食知量、若初夜後夜常勤修習覺寤瑜伽、若正知而住、若樂遠離、若清淨諸蓋、若依三摩地。如彼卷四頁至九頁廣釋。

涅槃法緣二種
涅槃法緣二種[法相辭典（朱芾煌）]如涅槃法緣中說。

涅槃洲
涅槃洲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）涅槃譬之洲渚也。智度論七十一曰：「涅槃是為洲，眾生沒在四流水中，佛以八正道船引著涅槃洲上。」[佛光大辭典]眾生沒於生死暴流中，佛以八正道之船引入涅槃之道，如引落水者至洲渚上，故以洲渚喻指涅槃。〔大智度論卷七十一〕 p4153 

涅槃為上首
涅槃為上首[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷三頁云：云何涅槃為上首？謂如來弟子、依生圓滿轉時，如先所說相、而聽聞正法，唯以涅槃而為上首。唯求涅槃，唯緣涅槃，而聽聞法。不為引他、令信於己；不為利養恭敬稱譽。又緣涅槃而聽法者、有十法轉，涅槃為首。謂依止有餘依涅槃界、及無餘依涅槃界。當知依止有餘依涅槃界，有九法轉，涅槃為首。依止無餘依涅槃界，有一法轉，涅槃為首。謂以聞所成慧為因。於道、道果涅槃，起三種信解。一、信實有性，二、信有功德，三、信己有能得樂方便。如是信解生已，為欲成辦思所成智，身心遠離憒鬧而住，遠離障、蓋、諸惡尋思。依止此故；便能趣入善決定義思所成智。依止此故；又能趣入無間慇重二修方便。由此次第，乃至證得修所成智。依止此故；見生死過失，發起勝解，見涅槃功德，發起勝解。由串習故；入諦現觀，先得見道有學解脫，已得見跡；於上修道，由數習故；更復證得無學解脫。由證此故；解脫圓滿。即此解脫圓滿、名有餘依涅槃界。即此涅槃以為上首、令前九法、次第修習而得圓滿。當知即此解脫圓滿、以無餘依涅槃界而為上首。

涅槃為後際
涅槃為後際[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十頁云：又彼如是善解脫心、若諸明觸所生受等、若學所攝所有諸法、并所依身、於無餘依般涅槃界，任運自然，究竟寂滅。是故說彼皆以涅槃為其後際。

涅槃甚深廣大及與無量
涅槃甚深廣大及與無量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十頁云：又此涅槃、極難知故；最微細故；說名甚深。種種非一諸行煩惱斷所顯故；說名廣大。現量比量及正教量所不量故；說名無量。

涅槃界
涅槃界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）界者藏之義，涅槃能藏無為之萬德故曰界。又為因之義，涅槃能生一切世間出世間之利樂事，故曰界。又界為界畔。涅槃雖無界畔，然對於生死界，則謂為涅槃界。唯識論十曰：「界是藏義，此中含容無邊希有大功德故。或是因義，能生五乘，世出世間利樂事故。」增一阿含經十二曰：「亦獲智慧海，漸至涅槃界。」[佛光大辭典]界，含有如下數義：(一)含藏之義；涅槃能藏無為之萬德，故稱涅槃界。(二)因之義；涅槃能生一切世間、出世間之利樂事，故有此稱。(三)界畔之義；涅槃雖無界畔，然相對於生死界，則稱涅槃界。〔增一阿含經卷十二、成唯識論卷十〕 p4153 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十頁云：問：以何義故，涅槃虛空亦說名界？答：由彼能持苦不生義；持身眼等運動用義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不生不滅的境界。

涅槃當言非學非無學
涅槃當言非學非無學[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十三卷一頁云：涅槃當言學耶？無學耶？非學非無學耶？答：涅槃應言非學非無學。學無學義、不相應故。謂為異果明了進修，故名為學，進修滿足，更無異果可為進修，是學種類而非即彼。故名無學。涅槃於此二義俱無，故名非學非無學。如彼卷一頁至十頁廣說。

涅槃疊那
涅槃疊那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Nirdhāpana，又Nirdahana，譯曰焚燒。見荼毘條。

涅槃相
涅槃相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）化身佛八相之一。世尊入滅之相也。佛八十年間教化眾生，化緣既盡，於中天竺拘尸那城跋提河邊沙羅雙樹之間，一日一夜說大般涅槃經畢，頭北面西，右脅而臥，逆順入於四禪定四空定及滅盡定，又超越入於諸禪定，終於第四禪定入滅。時二月十五日之中夜也。爾時四邊雙樹開白花，如白鶴群居，即以轉輪王之荼毘式，移於金棺，諸大力士奉金棺，七匝拘尸那城至荼毘所。過七日。時積大栴檀，投香燭，欲燒之，而火不燃。阿㝹樓駄言：是待迦葉之至也。時迦葉與五百弟子在耆闍崛山。知如來涅槃，欲拜如來之最後，更經七日，詣荼毘所。如來自金棺出雙足使見之。於是諸大力士投以七寶大炬，亦悉殄滅。迦葉言人天炬火。何得荼毘如來之寶棺？爾時如來以大悲力自入火光三昧，由心胸中火踊出棺外，漸漸荼毘，至七日，香樓寶樓焚盡。八國諸王競欲取舍利，既興兵，既而徒盧那（香姓）婆羅門以舍利分於諸王，各起塔供養之（後分涅槃經小乘大般涅槃經）。四教儀七曰：「於第四禪中入火光三昧，燒身滅度，唯留舍利為人天福用，身智俱滅，入無餘涅槃。」[佛光大辭典]化身佛八相之一。指世尊入滅之相。佛陀四十五年間說法教化眾生，化緣既盡，於中天竺拘尸那城跋提河邊沙羅雙樹間，一日一夜說大般涅槃經畢，頭北面西，右脅而臥，從第四禪定起，乃入滅。爾時四邊雙樹開白花，如白鶴群居，即以轉輪聖王之荼毘式，移置金棺，諸力士族人奉金棺至荼毘所。七日後，積大栴檀，投香燭欲焚之，而火不燃。阿[少/兔]樓馱言，是待迦葉之至。時迦葉與五百弟子在耆闍崛山，知如來涅槃，欲拜如來最後身。更經七日，詣荼毘所，如來自金棺中出雙足使見之。諸力士族人投七寶火炬，亦悉不燃，如來以大悲力，自入火光三昧，由心胸中火踊出棺外，漸漸荼毘，經七日，皆悉焚盡。諸王分取舍利，各起塔供養之。〔長阿含經卷四、四教義卷七〕 p4153 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十五頁云：涅槃相者：謂寂滅相，無戲論相。當知唯是內所證相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛於娑羅雙樹間頭北面西右而臥進入涅槃的相狀。

涅槃經
涅槃經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有小乘大乘之二部，小乘之涅槃經，西晉白法祖譯，佛般泥洹經二卷，東晉法顯譯，大般涅槃經三卷，失譯，般泥洹經三卷，是為同本異譯，說八相成道化身之釋迦，於拘尸那城入涅槃前法之狀者。是化身佛之實錄也。其他中阿含中有涅槃經。說可得涅槃之觀行。大乘之涅槃經，西晉竺法護譯佛說方等般泥洹經二卷，東晉法顯譯大般泥洹經六卷，隋闍那崛多譯四童子三昧經三卷，此三本廣略不同，然皆為大乘涅槃經之初一分也。其全經為北涼曇無讖譯大般涅槃經四十卷，稱為北本涅槃。後劉宋慧觀等再治前經為大般涅槃經三十六卷，稱為南本涅槃。說佛之涅槃，非灰身滅智，佛今雖現入滅之相，然佛身常住不滅。此外唐若那跋陀羅譯大般涅槃經後分二卷，說佛之附屬及入涅槃，荼毘，分骨等事。是為前經後分之補足，故稱為後分經。已上數本中，常稱為涅槃經者，乃南北二本之大般涅槃經。南本不拘有台家章安之疏，諸宗一般通用者，北本涅槃也，各家之註述及關於本經之著作如下：涅槃經玄義二卷，隋灌頂撰。涅槃經疏三十三卷，隋灌頂撰，唐湛然再治。涅槃義記二十卷，隋慧遠述。涅槃經遊意一卷，隋吉藏撰。大涅槃經玄義文句會本二卷，隋灌頂撰，唐道暹述，日本守篤分會。涅槃經會疏條目三卷，涅槃經會疏，三十六卷，隋灌頂撰，唐湛然再治，日本本純分會。涅槃經疏私記十二卷，唐行滿集。涅槃經疏私記九卷，唐道暹述。涅槃經疏三德指歸二十卷，缺卷十五，宋智圓述。涅槃經治定疏科十卷，宋智圓撰。涅槃玄義發源機要四卷，宋智圓述。科南本涅槃經三十六卷，元師正排科，可度重訂。涅槃經會疏解三十六卷，元師正分科，明圓澄會疏。涅槃經末後句一卷，淨挺著。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄝˋ　ㄆㄢˊ　ㄐㄧㄥ 佛教經典。有大乘、小乘兩部，分述釋迦在入涅槃前的傳法遺言及修道狀況。大乘部又分北本四十卷和南本三十六卷兩種。

涅槃經後分
涅槃經後分[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大般涅槃經後分之略名。又稱為後分涅槃經，後教涅槃經。

涅槃經本有今[旡>无]偈論一卷
涅槃經本有今[旡>无]偈論一卷[新集藏經音義隨函錄]上市倫反亦作淳陁也又音准西域記作准陁是也

涅槃經義疏
涅槃經義疏[佛光大辭典]凡十五卷。隋代曇延（516～588）撰。唐代道宣（596～667）謂本書之內容優於淨影寺慧遠所撰之涅槃經義記，惜本書早已散逸。曇延十六歲時，因聽僧妙講涅槃，深有所悟，立志出家。其後，博聞華嚴經、大智度論、十地經、佛性論、寶性論等諸典，著有寶性論疏、勝鬘經疏、仁王經疏等，然皆散逸。〔續高僧傳卷十八、廣弘明集卷二十五〕 p4156 

涅槃經義記
涅槃經義記[佛光大辭典]凡二十卷。隋代淨影寺慧遠撰。收於卍續藏第五十五冊、五十六冊。本書係北本涅槃經之註疏，其內容初揭聲聞、菩薩與頓、漸二教之教判，以示本書之立場。次入題號，其下則次第逐文釋句。六朝末期，涅槃學者輩出，慧遠乃廣集諸師之說，斟酌損益，而成其一家之註，頗為歷代學者所重。 p4155 

涅槃經遊意
涅槃經遊意[佛光大辭典]全一卷。隋朝吉藏撰。收於大正藏第三十八冊。本書係以三論宗義為主而解說涅槃經之大綱，全書分六門：(一)大意，(二)宗旨，(三)釋名，(四)辨體，(五)明用，(六)料簡。 p4156 

涅槃縛
涅槃縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）樂著涅槃而不利眾生者，是小乘之境界也。金剛三昧經曰：「無住菩薩言：心得涅槃，獨一無伴，常住涅槃，應當解脫。佛言：常住涅槃，是涅槃縛。」[佛光大辭典]貪樂染著涅槃之境而忽略利益眾生之願行，乃小乘之境界。〔金剛三昧經〕（參閱「涅槃」4149） p4158 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂樂著涅槃而不想利益眾生，這是小乘的境界。

涅槃義
涅槃義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十五頁云：涅槃義者：謂一切白法所顯發故。

涅槃習向心住
涅槃習向心住[獅子吼站阿含經簡註]心意穩定地趨向涅槃。

涅槃聖
涅槃聖[佛學大辭典（丁福保）]（人名）秦之道生，見略本之涅槃經（法顯譯之六卷本佛說大般泥洹經），發明佛身常經之義。聞者初不信之。及廣本出，果然。時人稱為涅槃聖。涅槃玄義上曰：「竺道生，時人呼為涅槃聖。」[佛光大辭典]指道生法師。道生對法顯所譯之六卷本佛說大涅槃經加以研究，提出「闡提成佛」之論，聞者初不信之，且遭當時學者之非議。後曇無讖所譯之大般涅槃經出，眾知其說與經說符合，乃歎服而從其說，故時人譽之為涅槃聖。〔涅槃玄義卷上〕 p4156 

涅槃聲
涅槃聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於梵音顯等滿口聲之大涅槃義者曰涅槃聲。其形為‧‧ḥ之二點，例如aḥ則謂之涅槃點。又依五字五音轉生之義，謂為涅槃輪。其本字乃（也）（囉）（羅）（縛）（奢）（沙）（娑）（訶）之八字也。若此等字，連於上字則成上字涅槃之義。見悉曇藏二。又一說，加（濫）（訖叉）之徧口聲，以十字為涅槃聲。梵漢對映集上曰：「往昔天竺有乾政師子，威勢勝餘，此師子不恐法師之近，獵師依勅命成法師之形而射斃之，師子死時唱等十字，因茲名為涅槃之十字。」賢愚經及報恩經詳記堅誓師子為法師所死之因緣，然不說此十字之事。是有密部經軌之典據耶？抑出於口傳耶？宜更考之。

涅槃臺
涅槃臺[佛光大辭典]又稱化壇。火葬之際置遺骸處。敕修百丈清規卷三荼毘條（大四八‧一一二八下）：「喪至涅槃臺。」 p4157 

涅槃與有為非異不異
涅槃與有為非異不異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十五頁云：滅有為法，證得涅槃。若謂涅槃為有異者；當知此為不如理問，不如理答，不如理思。如是若謂為無異者，有無異者，非有非無異者，當知皆是不如理問，不如理答，不如理思。何以故？由彼涅槃、唯有為滅之所顯故。與有為法，其相異故。唯有為滅之所顯故謂有異者；若問、若答、若思，便為戲論。非所戲論。與有為法其相異故謂無異者：如前廣說，便為戲論。非所戲論。總如前說二種因故；亦異不異、不應道理。由有為滅，證得涅槃故。若謂一切皆無所有，故說非有非無異者；不應道理。

涅槃色
涅槃色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）黑色也。以五轉中涅槃當於北方黑位故也。見五轉條。[佛光大辭典]即黑色。密教將因位至果位分為五位，五位之間次第而轉，涅槃當於北方之黑位，故稱黑色為涅槃色。（參閱「五轉」1206） p4151 

涅槃論
涅槃論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大般涅槃經論之略名。一卷，婆藪盤豆菩薩造，元魏達磨菩提譯。譯經中迦葉菩薩所問之偈。

涅槃論一卷
涅槃論一卷[新集藏經音義隨函錄]上戶夾反隘窄也亦作陿

涅槃資糧略有三障
涅槃資糧略有三障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十一頁云：復次應知修集涅槃資糧、略有三障。一者、依廣事業，財寶具足，多行放逸。二者、無善知識、方便曉喻。三者、未聞正法，未得正法，忽遇死緣，非時殀沒。與此相違，當知無障、亦有三種。

涅槃那
涅槃那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃之具名。涅槃玄義上曰：「毘婆沙云涅槃那，今經無那字，蓋譯人存略耳。」大乘義章十八曰：「涅槃，此名滅。那者名息。究竟解脫永蘇息故。」華嚴疏鈔五十二曰：「那，入義。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱涅槃。見涅槃條。

涅槃部
涅槃部[佛光大辭典]大乘經五大部中之第五部。開元釋教錄卷十一以大般涅槃經四十卷（北涼曇無讖譯）、大般涅槃經後譯荼毘分二卷（唐代若那跋陀羅、會寧共譯）、大般泥洹經六卷（東晉法顯、覺賢共譯）、方等般泥洹經二卷（西晉竺法護譯）、四童子三昧經三卷（隋代闍那崛多譯）、大悲經五卷（高齊那連提耶舍、法智共譯）等六部五十八卷稱為涅槃部。閱藏知津卷二十五除列開元釋教錄所載之六部外，另加大般涅槃經三十六卷（劉宋慧嚴等再治）、大乘方廣總持經一卷（隋代毘尼多留支譯）、濟諸方等學經一卷（西晉竺法護譯）、集一切福德三昧經三卷（姚秦鳩摩羅什譯）、等集眾德三昧經三卷（西晉竺法護譯）、摩訶摩耶經二卷（蕭齊曇景譯）、大方等無想經六卷（北涼曇無讖）、菩薩處胎經七卷（姚秦竺佛念譯）、中陰經二卷（姚秦竺佛念譯）、蓮華面經二卷（隋代那連提耶舍譯）等十部，凡列十六部一二一卷。大正新脩大藏經則除上記之大乘方廣總持經、濟諸方等學經二部外，另收大雲無想經卷九（姚秦竺佛念譯）、佛垂般涅槃略說教誡經（姚秦鳩摩羅什譯）、佛臨涅槃記法住經（唐玄奘譯）、般泥洹後灌臘經（西晉竺法護譯）、佛滅度後棺歛葬送經（譯者佚名）、迦葉赴佛般涅槃經（東晉竺曇無蘭譯）、佛入涅槃密跡金剛力士哀戀經（譯者佚名）、當來變經（西晉竺法護譯）、法滅盡經（譯者佚名）等九部各一卷，總編收二十三部一二七卷。〔大藏經綱目指要錄卷三、至元法寶勘同總錄卷三、貞元新定釋教目錄卷二十一〕 p4154 

涅槃門
涅槃門[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）入涅槃城之門戶也。無量義經曰：「開涅槃門，扇解脫風。」般舟讚曰：「念佛即是涅槃門。」又葬所四門之一。北方為涅槃門。北方為陰之極，故以配於寂靜之涅槃。見四門條。[佛光大辭典](一)指極樂淨土。極樂淨土乃證得涅槃妙果之處，故稱為涅槃門。  (二)指念佛、信心等。淨土宗強調念佛與信心，並謂以之可證涅槃之果，故稱之為涅槃門。  (三)葬所四門之一。此係本自密教金剛、胎藏兩界曼荼羅均有四方四門之說，其中，北方為涅槃門，分別配以四智（大圓、平等、妙觀、成所）中之「成所」、四德（常、樂、我、淨）中之「淨」、四佛知見（開、示、悟、入）中之「入」、四季中之「冬」。 p4153 [佛學常見詞彙（陳義孝）]進入涅槃城的門戶。

涅槃際
涅槃際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二際條。

涅槃非滅無義
涅槃非滅無義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷七頁云：云何為涅槃？謂法界清淨、煩惱、眾苦、永寂靜義；非滅無義。問：若唯煩惱眾苦永寂、名為涅槃；何因緣故，非滅無義？答：如外水界，唯離渾濁、得澄清性；非離濁時、無澄清性。又如真金，唯離剛強、得調柔性；非離彼時、無調柔性。又如虛空，唯雲霧等翳障寂靜、得清淨性；非彼無時、其清淨性、亦無所有。此中道理、當知亦爾。

涅槃頭
涅槃頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）掌涅槃堂事者。[佛光大辭典]禪林中，掌涅槃堂之職事者。涅槃堂又作延壽堂，乃重病者養病之處，故涅槃頭又稱延壽堂主。〔禪林象器箋職位門〕 p4158 

涅槃風
涅槃風[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）涅槃之妙理，送人至於菩提，故譬之於風。涅槃經九曰：「是時忽遇大乘大涅槃風，隨順吹向於阿耨多羅三藐三菩提。」[佛光大辭典]涅槃之妙理，可吹送人至於菩提，猶如順風之於行舟，故譬之以風。南本涅槃經卷九（大一二‧六六二上）：「是時忽遇大乘大涅槃風，隨順吹向入於阿耨多羅三藐三菩提。」 p4154 

涅槃食
涅槃食[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）涅槃譬之食。南本涅槃經四曰：「煩惱為薪，智慧為火。以是因緣，成涅槃食。」北本涅槃經曰：「涅槃飯。」[佛光大辭典]又作涅槃飯。以涅槃比喻飯食。南本涅槃經卷四（大一二‧六二五下）：「煩惱為薪，智慧為火；以是因緣，成涅槃食。」 p4154 

涅槃飯
涅槃飯[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見涅槃食條。

涅槃點
涅槃點[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見涅槃聲條。[佛光大辭典]乃悉曇十二摩多之一，阿字四點之一。悉曇字表示止聲時，於文字右側加縱列之兩點，此二點「：」常稱涅槃點。此點無別字，故於  （a，阿）字加點後，常稱為  （ah，惡）。阿字之四點通常可配以「發心、修行、菩提、涅槃」等所表示之四方四門，而   字於阿字五轉中係表示第四「入涅槃」之德，故稱所加之二點為涅槃點。復因涅槃之猛炎，能燒盡生死，故亦稱炎點。梵語以羅馬字拼音時，以 h 表示止音，則稱為     visargah（音譯毘莎魯迦），然涅槃點之稱非其譯語。h 音乃發母音時相伴而生之一種摩擦音，其發音器官與母音同一位置，故印度語言學家稱為     āśraya-sthāna-bhagī。  悉曇字母中，與   同表涅槃之意者有遍口聲之 （ya，也）、  （ra，羅）、 （la，邏）、  （va，嚩）、 （śa，奢）、 （sa，沙）、 （sa，娑）、  （ha，訶）等八字，大日經疏卷十四釋謂，也、囉等八字加上字旁之二點乃表示捨除之義，其點皆稱涅槃點，而此八字音則稱涅槃聲。 p4158 

涅樓遮諦
涅樓遮諦[翻梵語]應云律遮諦　譯曰如是說也

涅緇
涅緇[一切經音義（慧琳音義）]上年鐵反廣雅泥也孔注論語云涅可以染皂也說文黑土在水中日涅從土日聲下滓師反毛詩傳云緇黑色也說文從糸甾亦聲序從水作淄水名出太山也

涅羅師利
涅羅師利[翻梵語]譯曰大吉

涅迦羅
涅迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Niṣkāla，譯曰暫時。唯識樞要上本曰：「涅者暫也，迦羅時也。」[佛光大辭典]梵語    niskāla 之音譯。意譯作暫時。成唯識論樞要卷上本（大四三‧六一○下）：「梵云『涅迦羅阿波利暱縛喃達磨』，涅者暫也，迦羅時也，阿名無也，波利圓也，暱縛喃寂也，達磨法也，則暫時無圓寂法。」 p4149 

涇多
涇多[新集藏經音義隨函錄]上羊林反不謹也放婸也正作[婬-壬+(工/山)][泳-永+(瑤-王)]二形下丁何反

涇奴
涇奴[新集藏經音義隨函錄]上羊林反

涇渭
涇渭[續一切經音義]上音經山海經云涇水出長城北山北入渭郭璞注云今涇水出安定朝[舟*巳]縣西岍頭山東南經新平扶風至京兆高陸縣入渭水也下音謂山海經云渭水出鳥鼠同穴山東注河入華陰北郭璞注云鳥鼠同穴山今隴西首陽縣也[新集藏經音義隨函錄]上古形反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄨㄟˋ 涇水和渭水。涇水發源於六盤山，流經黃土區，挾帶大量泥砂；渭水發源於秦嶺，所經為崖壁陡峻的山谷，河水清澈。後用以比喻人的品格高下不同。《魏書．卷五九．蕭寶夤傳》：「涇渭同波，薰猶共器。」

消伏毒害經
消伏毒害經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經之略名。

消冥
消冥[一切經音義（慧琳音義）]莫瓶反說文從冖從曰從六前已說經作冥非

消尖
消尖[新集藏經音義隨函錄]音灾正作災也

消廋
消廋[新集藏經音義隨函錄]所右反瘠也正作痠瘦二形又搜叟二音並悞

消息
消息[獅子吼站阿含經簡註]照顧。[阿含辭典（莊春江）]照顧。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄒㄧˊ, 1.比喻榮枯盛衰。《易經．豐卦》：「天地盈虛，與時消息。」2.音信、訊息。唐．杜甫〈哀江頭〉詩：「清渭東流劍閣深，去住彼此無消息。」《文明小史．第三回》：「已經得了外面消息，怕有考童鬧事。」3.祕密、訣竅。《水滸傳．第四七回》：「左來右去，只走了死路，又不曉的白楊樹轉灣　抹角的消息。」4.機關的樞紐。《紅樓夢．第四一回》：「不意劉老老亂摸之間，其力巧合，便撞開了消息，掩過鏡子，露出門來。」《三俠五義．第六三回》：「伸手一摸，似乎活的。摸了　多時，可巧手指一按，只聽咯?一聲，將消息滑開，卻是個轉身門兒。」也稱為「泛子」、「消息兒」。

消息冷暖
消息冷暖[獅子吼站阿含經簡註]照顧每顆蛋的冷、暖狀態。「消」是減少，「息」是生長、增加，「消息」是「（視情況）適當地減少或增加」，引申為「照顧」的意思。

消敝
消敝[新集藏經音義隨函錄]必抉反掩也正作蔽又毗袂反非也

消[月*尺]
消[月*尺][新集藏經音義隨函錄]音伏正作眼

消歇
消歇[新集藏經音義隨函錄]許謁反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄒㄧㄝ 滅絕、停止。北周．庾信〈詠懷詩〉二○首之五：「壯情已消歇，雄圖不復申。」

消殄
消殄[一切經音義（慧琳音義）]下田演反俗字也上聲呼孔注尚書云殄絕也尒雅盡也說文滅也正作殄從[珍-王][珍-王]音之忍反從歺歺音五割經[歹*尒]訛也

消殪
消殪[一切經音義（慧琳音義）]古文作[壹-豆+((歹*匕)/土)]同於計反爾雅殪死也尚書殪戎殷注云殪煞也亦盡也[新集藏經音義隨函錄]伊計反

消泮
消泮[新集藏經音義隨函錄]音判

消洋
消洋[新集藏經音義隨函錄]音羊正作焇烊

消涸
消涸[一切經音義（慧琳音義）]上音霄下音胡各反賈逵註國語涸猶竭也廣雅盡也說文與國語義同從水固聲[新集藏經音義隨函錄]音鸖

消滅
消滅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）惡事苦惱之消滅也。法華經藥王品曰：「病即消滅。」[一切經音義（慧琳音義）]上小焦反蒼頡篇消亦滅也說文盡也經作銷爍金也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄇㄧㄝˋ 消除毀滅。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「決斷狐疑，分別猶豫，使是非炳然可知，則百異消滅，而眾祥並至。」《西遊記．第三二回》：「一身魔發難消滅，萬種災生不易除。」

消澌
消澌[新集藏經音義隨函錄]斯㓨反盡也禮注云死之言〃也或作嘶餲二形也或作澌音斯

消灡
消灡[新集藏經音義隨函錄]即歎反

消災
消災[新集藏經音義隨函錄]音灾[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄗㄞ 免除災禍。《後漢書．卷七九．儒林傳上．尹敏傳》：「建武二年，上疏陳洪範消災之術。」《紅樓夢．第五六回》：「我們是奉老太太、太太之命，為保佑他延壽消災的。」

消災吉祥經
消災吉祥經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經之略名。一卷，不空譯。

消災咒
消災咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）陀羅尼名。佛說熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經，一卷，不空譯。佛說大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災難陀羅尼經，一卷，唐代失譯。二經同本異譯。此中說之。經曰：「我今說過去沙羅王如來所說熾盛光大威德陀羅尼除災難法。（中略）受持讀誦此陀羅尼者，成就八萬種吉祥事，能除滅八萬種不吉祥事。」[佛光大辭典]乃禪林所用四陀羅尼之一，亦為密教通用之息災法。又稱消災吉祥咒、消災真言、消災陀羅尼。乃消除諸種災害，成就吉祥事之神咒。出於熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經（唐代不空譯）及大威德金輪佛熾盛光如來消滅一切災難陀羅尼經（譯於唐代，譯者佚名）。敕修百丈清規卷一所述祈晴祈雨，皆用此咒。其咒文為：曩謨三滿多母馱喃（歸命普遍諸佛）    阿鉢囉底賀多舍娑娜喃（難敵打殺）    怛姪他（即說）    唵   佉佉  佉呬佉呬   吽吽  入嚩囉（光明） 入嚩囉    鉢囉入嚩囉（熾盛光明）  鉢羅入嚩囉   底瑟吒（發起）    底瑟吒   瑟致哩（確固） 瑟致哩    薩普吒（激發）    薩普吒    扇底迦（息災）  室哩曳（吉祥）    娑嚩賀。 p4148 [中華佛教百科全書]禪林內所使用的四陀羅尼之一。又稱消災妙吉祥陀羅尼。是除去各種災難、成就吉祥的神咒。原出於《熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經》（唐‧不空譯）及《大威德金輪佛熾盛光如來消滅一切災難陀羅尼經》（唐‧譯者不詳）。《敕修清規》卷一指出祈晴祈雨時，當用此咒。全咒由二十三句組成，如下所列︰「曩謨、三滿跢、沒馱喃、阿鉢囉底賀哆、舍娑娜喃、怛姪他、唵、佉佉、佉呬佉呬、吽吽、入嚩囉、入嚩囉、鉢囉入嚩攞、鉢囉入嚩攞、底瑟&HK1048.4;、底瑟&HK1048.4;、瑟致哩、瑟致哩、薩普吒、薩普吒、扇底迦室哩曳、娑嚩賀。」梵文之羅馬字咒音略如下列︰Namaḥ samanta-buddhānāṃ apratiha-ta-śāsanānāṃ tad yathā oṃ-kha kha khāhikhāhi hūṃ hūṃ jvala jva la prajvala prajva-la tiṣṭha tiṣṭha ṣṭri ṣṭri sphuṭ sphuṭ śāntika-śriye svahā.〔參考資料〕　田久保周譽《真言陀羅尼藏の解說》〈消災吉祥陀羅尼〉。

消災經
消災經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）與消災吉祥經同。

消災陀羅尼
消災陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（真言）與消災咒同。

消煬
消煬[獅子吼站阿含經簡註]消失熔化。[阿含辭典（莊春江）]另作「消烊」，「煬」、「烊」均讀作「洋」，「金屬熔化」的意思，「消煬」解讀為「消失熔化」，無相當的南經文。

消爤
消爤[新集藏經音義隨函錄]郎歎反

消瘦服
消瘦服[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）袈裟之異名。消損煩惱之義。六物圖曰：「或名消瘦服，損煩惱故。」[佛光大辭典]又作消瘦衣。袈裟之異名。消瘦，指煩惱之次第消減；穿著袈裟可消減煩惱，故稱消瘦服。〔金剛般若疏卷二〕（參閱「袈裟」4784） p4148 

消皺
消皺[一切經音義（慧琳音義）]下側救反考聲云皺皮聚也論作[(雪-雨+(雪-雨))*皮]俗字也

消盪
消盪[新集藏經音義隨函錄]徒朗反除也〡滌搖弃也

消索
消索[新集藏經音義隨函錄]桒各反盡也散也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄙㄨㄛˇ 蕭條、不景氣。《喻世明言．卷三．新橋市韓五賣春情》：「問道：『你家搬在那裡好麼？』八老道：『甚是消索。』」《紅樓夢．第一○三回》：「那夏家先前不住在京裡，因近年消索，又記掛著女孩，新近搬進京來。」

消耗
消耗[新集藏經音義隨函錄]火告反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄏㄠˋ, 1.物品或體力因使用而漸漸耗損。《紅樓夢．第四回》：「見薛蟠年輕不諳世事，便趁時拐騙起來，京都中幾處生意漸亦消耗。」2.音信。《水滸傳．第一○回》：「街上尋了三五日，不見消耗，林?也自心下慢了。」《初刻拍案驚奇．卷三四》：「庵主過了幾日，不見靜觀消耗，放心不下，叫人到楊媽媽家問問。」

消膚
消膚[新集藏經音義隨函錄]音夫皮〡也正作膚

消融
消融[新集藏經音義隨函錄]以中反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄖㄨㄥˊ 融化、消失。宋．秦觀〈寄李公擇郎中〉詩：「朝睍既升淮海見，漉漉雨雪自消融。」《初刻拍案驚奇．卷三六》：「若是塵心全不起，任他宿債也消融。」

消賜
消賜[新集藏經音義隨函錄]斯漬反盡也正作儩

消釋
消釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）消除經文之難義，解釋義理之蘊結也。止觀七曰：「隨語消釋。」[佛光大辭典]消除經文難解之義，解釋義理之蘊結，使閱經者易於了解。〔摩訶止觀卷七〕 p4149 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄕˋ 融解、消解。《禮記．月令》：「行夏令，則水潦敗國，時雪不降，冰凍消釋。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「正如酷暑中行，遇著清泉百道，多時病滯，一旦消釋，馮相心中喜樂。」

消除
消除[一切經音義（慧琳音義）]小焦反說文消盡也從水肖聲又肖字從小從肉經從金作銷鑠金也非經義[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄔㄨˊ 排除、除去。宋．張舜民〈賣花聲．樓上久踟躇〉詞：「爛醉且消除，不醉何如。」宋．李清照〈一翦梅．紅藕香殘玉簟秋〉詞：「此情無計可消除，才下眉頭，卻上心頭。」

消除一切災障寶髻陀羅尼經
消除一切災障寶髻陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋法賢譯。帝釋與修羅戰敗求救，佛為說咒與之。

消除一切閃電障難隨求如意陀羅尼經
消除一切閃電障難隨求如意陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋施護譯。佛在舍衛國向阿難說四方電神之名，並說神咒。觀自在等亦各說一咒。即雷除之咒也。

消除災難經
消除災難經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災難陀羅尼經之略名。

消食
消食[阿含辭典（莊春江）]消化食物。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄕˊ 幫助消化。《南史．卷一五．劉穆之傳》：「江氏兄弟戲之曰：『檳榔消食，君乃常飢，何忽須此？』」《儒林外史．第四七回》：「快拿一張椅子與成老爹那邊坐，泡上好消食的陳茶來與成老爹喫。」

消𡨋
消𡨋[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

涉且
涉且[新集藏經音義隨函錄]得案反正作且

涉伽
涉伽[新集藏經音義隨函錄]上蘓禾反正作莎也下其迦反比丘名莎伽陁或娑竭陁此云善來上悞

涉入
涉入[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：涉入者：謂先尋思，於所緣境，作意思惟，心涉入故。

涉境心
涉境心[佛光大辭典]又作分別心。即對現前之事物產生是非、善惡、人我、大小、美醜、好壞等種種之差別觀感，此種取捨分別之心乃障礙佛道修行之妄想情執。 p4158 

涉壙
涉壙[一切經音義（慧琳音義）]上時葉反韻英云涉歷也考聲云涉渡水也古作[水*(止/少)*水]說文云徒行厲水也從步從水下苦晃反毛詩傳云壙空也廣雅大也考聲云壙埌音浪原野遠貌也經文從日作曠誤也或從心作懭或作懬遠也懭意失也似通

涉暗
涉暗[一切經音義（慧琳音義）]常葉反韻英云涉歷也考聲云涉渡水也說文云塗行水也從水從步會意字也下烏紺反賈逵注國語云日無光日暗

涉[止*已]
涉[止*已][新集藏經音義隨函錄]上知力反下丘里反正作陟屺也

涉皤
涉皤[新集藏經音義隨函錄]蒲播反

涉糖
涉糖[新集藏經音義隨函錄]上音沙下音唐

涉道者須五對治
涉道者須五對治[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷一頁云：復次夫涉道者、須五對治。一、炎光對治，二、艱險對治，三、江河對治，四、枯竭對治，五、身勞對治。

涌出
涌出[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）從地下涌出也。法華經寶塔品說，多寶塔自地下涌出。同涌出品說，恒沙大菩薩自地下涌出。[一切經音義（慧琳音義）]容腫反劉兆注公羊傳云涌騰也說文從水甬聲也經從足作踊考聲躍也非經義也[佛光大辭典]又作踊出。從地下涌出。諸經中多處載有寶物或佛菩薩突然從空無一物之地下涌出之神妙事蹟，例如法華經見寶塔品有多寶塔自地下涌出之記述，同經從地踊出品亦載有無量恆沙大菩薩自地下涌出之情形。 p4148 

涌出品
涌出品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）從地涌出品之略名。法華經二十八品中第十五品名。說釋迦如來久遠所教化之無量大菩薩自地下涌出，以為說釋迦壽量之緣由，即本門法華之序分也。

涌已
涌已[一切經音義（慧琳音義）]上容隴反顧野王云涌水波騰也說文從水甬聲甬音同上字

涌沸
涌沸[一切經音義（慧琳音義）]上容腫反顧野王云涌謂水波騰涌也說文涌滕也從水甬聲甬音同上律文從力作勇俗用字也下非未反顧野王云沸者波涌也若湯之沸也詩傳云沸涌出也說文從水弗聲也

涌泉
涌泉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語修多羅Sūtra（常翻為經），含有五義，此其中之第三義。修多羅中之文義不盡，如石泉之流注也。法華玄義八曰：「三含涌泉者，從譬為名也。佛以四悉檀說法，文義無盡，法流不絕。」[佛光大辭典]梵語    sūtra（修多羅）含有五義，此為其第三義；謂修多羅之文義不盡，如泉水之流注。〔法華玄義卷八〕（參閱「經」5548） p4148 

涌泉寺
涌泉寺[中華佛教百科全書]位於福建省福州巿鼓山半山腰的白雲峰麓。此地原為一積水潭，五代梁‧開平二年（908），閩王王審知填潭建寺，請名僧神晏來居。宋真宗咸平二年（999）賜額「鼓山白雲峰涌泉禪院」，明‧永樂五年（1407）改稱鼓山涌泉寺。嘉靖二十一年（1542）毀於火，天啟七年（1627）重建。今寺門上的匾額「涌泉寺」為清聖祖所題。近代名僧妙蓮、虛雲、圓瑛等人均嘗先後住持此寺。現存主要建築有天王殿、大雄寶殿、法堂、鐘鼓樓、白雲堂、明月樓、聖箭堂、藏經殿、回龍閣等，均為清代及近代所重建。天王殿前有千佛陶塔一對，東塔名為「莊嚴劫千佛寶塔」，西塔名為「賢劫千佛寶塔」。陶塔燒造於北宋‧元豐五年（1082），原在福州巿南台島龍瑞寺內，1972年始移至此寺。塔為仿木構八角形樓閣式，計九層，高六點八三公尺，自下而上寬度逐層縮小，係分層燒造，然後拼合而成。塔壁共貼塑佛像一千餘尊，檐角下懸有鈴鐸，塔頂壓寶葫蘆，塔座塑有獅子、力士及各種花卉圖案，並有題記，記燒造時間以及施捨者與工匠姓名。本寺在明、清兩代是一所出版佛學著作的寺院。現今，寺內仍保存有佛經、佛像的雕板近萬塊。此外，還收藏有自唐以來的陶瓷器，明、清時代的書畫、小銅佛及法器，泰國的銅鐘及印度、緬甸等國的貝葉經等物。

涌泉騎牛
涌泉騎牛[佛光大辭典]禪宗公案名。乃涌泉景欣禪師（石霜慶諸之法嗣）破除彊、德二禪客的分別知見之故事。景德傳燈錄卷十六涌泉景欣章載，有彊、德二禪客欲訪師，於途中見師騎牛不識師，乃隨口道（大五一‧三二九下）：「蹄角甚分明，爭奈騎者不識！」師騎牛急速而去。其後，二禪客憩於樹下煎茶，師迴下牛近前，師問：「二禪客，近離什麼處？」對曰：「離那邊。」師道：「那邊事作麼生？」彼二人提起茶盞。師復言：「此猶是遮邊，那邊事作麼生？」二人無言以對，師乃道：「莫道騎者不識好！」 p4148 

涌泛
涌泛[一切經音義（慧琳音義）]今作氾同敷釰反廣疋泛泛浮貌也亦駛疾也[新集藏經音義隨函錄]上余隴反下芳梵反

涌浪
涌浪[新集藏經音義隨函錄]上容龍反

涎
涎[獅子吼站阿含經簡註]口水。讀音同「鹹」。涎較清，由腮腺分泌；唾較濃，由舌下腺分泌。[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄢˊ[名]1.唾液、口水。如：「垂涎三尺」。宋．陸游〈記夢〉詩：「君知夢覺本無異，勿為畫餅流饞涎。」2.黏汁、黏液。宋．蘇軾〈和蔣夔寄茶〉詩：「廚中蒸粟堆飯甕，大杓更取酸生涎。」[動]欲求、貪求。《清史稿．卷四二二．袁希祖傳》：「即天長、六合之賊，亦涎其利。」[形]厚著臉皮不以為恥。《紅樓夢．第二四回》：「便猴上身去，涎皮笑道。」(二)ㄧㄢˋ 參見「迆涎」、「涎涎」等條。

涎出
涎出[新集藏經音義隨函錄]上序延反

涎呼
涎呼[新集藏經音義隨函錄]上序延反

涎咽
涎咽[新集藏經音義隨函錄]上序延反下一結反

涎唾
涎唾[獅子吼站阿含經簡註]1.口水；對應經典作「包覆食物的體液」2.口水、唾液。「涎」讀音同「閒」，口水、唾液。3.口水。[一切經音義（慧琳音義）]上羨延反正作[盜-皿]下吐臥反[新集藏經音義隨函錄]上序延反

涎宍
涎宍[新集藏經音義隨函錄]上序延反下而六反

涎汙
涎汙[新集藏經音義隨函錄]上序延反下戶岸反

涎沫
涎沫[一切經音義（慧琳音義）]又作[盜-皿]渼膒唌四形同似延反慕欲口液也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄇㄛˋ 唾液。唐．杜甫〈黃魚〉詩：「泥沙卷涎沫，回首?龍鱗。」《醒世恆言．卷二七．李玉英獄中訟冤》：「焦氏照面一口涎沫，道：『啐！青天白日這樣亂說！』」

涎洟
涎洟[一切經音義（慧琳音義）]諸書作[盜-皿][泳-永+羨]唌四形同詳延反字林慕欲口液也亦小兒唾也[續一切經音義]上敘連反切韻涎口液也下以脂反說文鼻液也二字並從水延夷聲也又音他計反[新集藏經音義隨函錄]上序延反下他帝反

涎流
涎流[一切經音義（慧琳音義）]似延反賈誼新書作漾說文作[盜-皿]口液也形聲字[新集藏經音義隨函錄]上祥延反

涎涕
涎涕[一切經音義（慧琳音義）]上夕延反下體計反口液也經文從夷作洟誤用也字書雖有替音本是夷字易萃卦曰齎恣涕洟是其證也

涎液
涎液[新集藏經音義隨函錄]上序延反下以益反

涎涶
涎涶[新集藏經音義隨函錄]上序延反下吐臥反正作唾也又他禾反非

涎淚
涎淚[一切經音義（慧琳音義）]上似仙反說文亦口液也下呂墜反廣雅涕泣淚也說文云淚涕也[新集藏經音義隨函錄]上序延反下力遂反

涎溜
涎溜[新集藏經音義隨函錄]上似延反下力右反

涎灑
涎灑[新集藏經音義隨函錄]上序延反下所雅反下又所買所冝二反

涎膳
涎膳[新集藏經音義隨函錄]上序延反下都敢反

涎膽
涎膽[新集藏經音義隨函錄]上序延反

涎贍
涎贍[新集藏經音義隨函錄]上序[這-言+(衣-〦)]反下當敢反悞

涎𣼩
涎𣼩[新集藏經音義隨函錄]於禁反俗

涑利
涑利[新集藏經音義隨函錄]上速侯反

涑唎
涑唎[新集藏經音義隨函錄]上娑樓反經自出

涒灘
涒灘[新集藏經音義隨函錄]上他昆反下他安反太歲在申日涒灘[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄣ　ㄊㄢ 古代以干支紀年，太歲在申，稱為「涒灘」。《呂氏春秋．季冬紀．序意》：「維秦八年，歲在涒灘。」漢．高誘．注：「歲在申名涒灘……涒灘，誇人短舌不能言為涒灘也。」

涓埃
涓埃[一切經音義（慧琳音義）]上決玄反顧野王云涓小流也說苑云涓涓不絕將成是也說文亦小流也從水肙聲下愛[孑*(彥-文+(立-一))]反莊子塵埃也野馬也蒼頡篇云埃垢也風揚塵也王逸注楚辭云塵也古今正字云從土矣聲[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢ　ㄞ 細流輕塵。比喻微末、微小。《周書．卷四二．蕭撝傳》：「臣披款歸朝，十有六載，恩深海岳，報淺涓埃。」唐．杜甫〈野望〉詩：「唯將遲暮供多病，未有涓埃答聖朝。」也稱為「涓塵」。

涓慈
涓慈[新集藏經音義隨函錄]上息余反

涓棘
涓棘[一切經音義（慧琳音義）]上決玄反下矝力反二人名也則師涓棘成子也

涓氂
涓氂[新集藏經音義隨函錄]上相余反下力之反

涓流
涓流[一切經音義（慧琳音義）]古玄反字林水小流涓涓然也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢ　ㄌㄧㄡˊ 細小的水流。《隋書．卷四八．楊素傳》：「雖涓流赴海，誠心屢竭，輕塵集岳，功力蓋微。」後常比喻微小的事物。

涓涓
涓涓[一切經音義（慧琳音義）]古玄反字林水小流涓涓然[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢ　ㄐㄩㄢ, 1.細水慢流的樣子。《荀子．法行》：「涓涓源水，不雝不塞。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「千峰花木，靜中有韻，細流石眼，水涓涓。」2.形容眼淚、血液等不斷流出。唐．劉言史〈苦婦詞〉：「氣噦不發聲，背頭血涓涓。」封神演義．第三五回》：「兵過五關人寂寂，將來幾次血涓涓。」3.小水流。《孔子家語．卷三．觀周》：「涓涓不壅，終為江河。」《後漢書．卷三七．丁鴻傳》：「夫壞崖破巖之水，源自涓涓。」4.形容清白、清新。漢．王充《論衡．累害》：「清吏增郁郁之白，舉涓涓之言。」唐．王初〈銀河〉詩：「歷歷素榆飄玉葉，涓涓清月溼冰輪。」

涓滴
涓滴[一切經音義（慧琳音義）]上決緣反考聲云涓滴水細流皃也說苑云涓涓不壅將成江河是也下丁歷反顧野王云水瀝滴也說文水注也涓滴並形聲字或作[泳-永+適][國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢ　ㄉㄧ, 1.一滴一滴的流。南朝宋．鮑照〈過銅山掘黃精〉詩：「銅溪晝森沉，乳竇夜涓滴。」2.水滴。唐．杜甫〈倦夜〉詩：「重露成涓滴，稀星乍有無。」3.比喻微少或極少的財物、利益。唐．柳宗元〈為王京兆賀雨表一〉：「渥澤徒加，涓滴無助。」《五代史平話．晉史．卷上》：「皇帝不可信從趙延福誕妄說謊，貪取涓滴之微利。」

涓澮
涓澮[一切經音義（慧琳音義）]古玄古會反涓涓小流也澮山水出溝廣二尋深二仞也

涕[(人*〡*人)/大]
涕[(人*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上音啼悞

涕出
涕出[新集藏經音義隨函錄]上他禮反淚也

涕[(口*〡*人)/大]
涕[(口*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上音提正作㖒

涕哭
涕哭[新集藏經音義隨函錄]上徒亐反下苦木反

涕哭地獄
涕哭地獄[獅子吼站阿含經簡註]此獄眾生善根斷滅，無一絲一毫善根存留，於此獄中受苦無量，逼於眾苦，啼哭不斷，因此叫啼哭地獄。

涕哭大地獄
涕哭大地獄[獅子吼站阿含經簡註]《增壹阿含經》【卷第三十六】「復以何因緣。名為涕哭地獄。然彼眾生善本斷滅。無毛髮​遺餘在。在彼地獄中。受惱無量。於中稱怨​喚呼。聲不斷絕。由此因緣。名為涕哭地獄​。復以何因緣。名為大涕哭地獄。然彼眾生​在地獄中。受無量苦痛。不可稱計。於中喚​呼．椎胸．自摑。同聲唱[口*睪]。由此​因緣。名為大涕哭地獄。[佛光阿含藏]巴利本作  Mahāroruva                 niraya(大叫喚地獄)。「涕」，元、明二本均作「啼」。

涕唾
涕唾[一切經音義（慧琳音義）]上天麗反說文云鼻液也液音亦毛詩傳云自鼻而出曰涕或作洟洟[弟*鼻]四形皆同下土課反說文口液也從口從埵省聲也或從水作涶亦通[新集藏經音義隨函錄]上他帝反正作洟

涕唾佛塔邊戒緣起
涕唾佛塔邊戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群佛塔四邊涕唾。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧一五‧七）

涕唾佛塔邊戒開緣
涕唾佛塔邊戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「不犯者，有病，或鳥銜，或為風吹去者。」（含註戒本卷下‧一五‧八）

涕多
涕多[新集藏經音義隨函錄]上他計反

涕婆
涕婆[新集藏經音義隨函錄]上他帝反下去聲

涕欷
涕欷[新集藏經音義隨函錄]上他禮反下許既反

涕泗
涕泗[一切經音義（慧琳音義）]上天禮反下思恣反毛詩傳云自目出曰涕口出液曰泗顧野王云泗即洟也說文涕泗二字皆從水弟與四皆聲[新集藏經音義隨函錄]上音躰下音四流淚也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ　ㄙˋ 眼淚和鼻涕。三國魏．阮籍〈詠懷詩〉八二首之三二：「齊景升牛山，涕泗紛交流。」唐．杜甫〈登岳陽樓〉詩：「戎馬關山北，憑軒涕泗流。」也作「涕洟」。

涕泗咨嗟
涕泗咨嗟[一切經音義（慧琳音義）]涕他禮反泗先利反咨將伊反毛詩傳曰自目曰涕自鼻曰泗玉篇曰咨嗟嗟歎也詩牋曰嗟歎之深也

涕泗悲泣
涕泗悲泣[一切經音義（慧琳音義）]涕音體泗音四毛詩傳曰自目曰涕自鼻曰泗也崔晧注漢紀曰淚下無聲曰泣也

涕泣
涕泣[一切經音義（慧琳音義）]上他禮反毛詩涕泗滂池注曰目出淚也說文目液下欽立反說文眼出淚之也[續一切經音義]上他禮反韻集云目汁也古今正字從水弟聲也下去急反切韻哭泣也集訓云無聲出涕曰泣也[新集藏經音義隨函錄]上他禮反目汁也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ　ㄑㄧˋ 流淚哭泣。《禮記．雜記下》：「唯父母之喪，不辟涕泣而見人。」《史記．卷一○八．韓長孺傳》：「梁王恐，日夜涕泣思慕，不知所為。」

涕洟
涕洟[新集藏經音義隨函錄]上他禮反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ　ㄧˊ 鼻涕和眼淚。《禮記．檀弓上》：「主人深衣練冠，待于廟，垂涕洟。」清．夏敬觀〈八聲甘州．聽愁霖一陣打窗來〉詞：「江擁涕洟入海，楚夢總無邊。誰管湯湯水？漸蹴吳天。」也作「涕泗」。

涕洫
涕洫[新集藏經音義隨函錄]上他禮反下相利反淚也正作泗也又况逼反悞

涕流
涕流[新集藏經音義隨函錄]上他帝反鼻〡也正作洟

涕流涎
涕流涎[新集藏經音義隨函錄]上音剃正作洟下序延反

涕涶
涕涶[新集藏經音義隨函錄]上他計反下他臥反正作洟唾也下又他禾反非也

涕淚
涕淚[一切經音義（慧琳音義）]他禮反詩云涕泗滂沱泣也自鼻曰涕自目曰淚廣疋涕泣淚也[新集藏經音義隨函錄]上音體目汁也又他計反淚也冝作洟音剃鼻液也泣者必▆淚俱出也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ　ㄌㄟˋ 鼻涕眼淚。用以表示情緒激昂、涕泗縱橫的樣子。唐．杜甫〈聞官軍收河南河北〉詩：「劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳。」

涕澪
涕澪[新集藏經音義隨函錄]上他禮反下力丁反

涕膽
涕膽[新集藏經音義隨函錄]上音剃正作洟下都敢反

涕零
涕零[新集藏經音義隨函錄]上音剃下音靈淚落也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ　ㄌㄧㄥˊ 流淚。《詩經．小雅．小明》：「心之憂矣，其毒大苦。念彼共人，涕零如雨。」《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「臣不勝受恩感激，今當遠離，臨表涕零，不知所言。」

涘利
涘利[一切經音義（慧琳音義）]事几反

涘為
涘為[新集藏經音義隨函錄]上助史反

涪土
涪土[新集藏經音義隨函錄]上縛謀反

涪城
涪城[新集藏經音義隨函錄]上縛謀反

涪多
涪多[一切經音義（慧琳音義）]蒲侯反[新集藏經音義隨函錄]上縛謀反

涪川
涪川[新集藏經音義隨函錄]上縛謀反

涪州
涪州[新集藏經音義隨函錄]上音浮水名

涪水
涪水[新集藏經音義隨函錄]上縛謀反

涪陵
涪陵[一切經音義（慧琳音義）]上音浮漢書云廣漢有涪陵縣今峽中涪州也[新集藏經音義隨函錄]上縛謀反

涮六
涮六[新集藏經音義隨函錄]上所患反洗也

涮其
涮其[新集藏經音義隨函錄]上所患反〡洗也

涯岸
涯岸[新集藏經音義隨函錄]上魚奇魚隹二反

涯底
涯底[新集藏經音義隨函錄]上五住反五奇反際也

涯涘
涯涘[新集藏經音義隨函錄]音仕[國語辭典（教育部）]ㄧㄚˊ　ㄙˋ 水的邊際。引申以比喻事物的界限。南朝梁．沈約〈與范述曾論竟陵王賦書〉：「夫眇汎滄流，則不識涯涘。」唐．韓愈〈柳子厚墓誌銘〉：「居閒益自刻苦，務記覽為詞章，汎濫停蓄，為深博無涯涘。」

涯航
涯航[新集藏經音義隨函錄]上魚奇五街二反下戶郎反𦨣也

涯限
涯限[新集藏經音義隨函錄]上五街反五奇反水際也

涯際
涯際[一切經音義（慧琳音義）]五家反韻詮云水邊也考聲亦云水畔也孔注尚書涯亦際也說文作厓山邊也下音祭廣雅際合也方也杜注左傳云　也考聲云畔也界也說文會也[國語辭典（教育部）]ㄧㄚˊ　ㄐㄧˋ 邊際。北周．庾信〈周柱國大將軍拓跋儉神道碑〉：「煙霞之涯際莫尋，江海之波瀾不測。」也稱為「涯岸」。

涱天
涱天[新集藏經音義隨函錄]上知向反正作漲也

涱曰
涱曰[新集藏經音義隨函錄]上知亮反

涱澷
涱澷[新集藏經音義隨函錄]上知亮反下莫半反正作帳幔也悞

液池
液池[新集藏經音義隨函錄]上羊益反

涵万
涵万[新集藏經音義隨函錄]上戶南反又戶感反

涵丈
涵丈[新集藏經音義隨函錄]上戶南反正作凾

涵夕
涵夕[新集藏經音義隨函錄]上戶南反戶感二反

涵徵
涵徵[新集藏經音義隨函錄]上戶南反下陟陵反

涵杖
涵杖[新集藏經音義隨函錄]上戶南反容也正作函也禮云席間凾杖

涵流
涵流[新集藏經音義隨函錄]上戶南反

涵潤
涵潤[一切經音義（慧琳音義）]胡耽反說文水澤多也詩云[讚-貝+日]始既涵是也

涵蠢
涵蠢[新集藏經音義隨函錄]上戶南反銜也正作圅也又戶感反非

涵運
涵運[新集藏經音義隨函錄]上胡南反〡泳也又音撼水入舩也

涷死
涷死[新集藏經音義隨函錄]上都弄反

涷瘃
涷瘃[一切經音義（慧琳音義）]古文瘃同知錄反謂手中寒作瘡也

涸䨱
涸䨱[新集藏經音義隨函錄]上戶[厂@火]反下扶福反逆流也正作洄澓

涸池
涸池[一切經音義（慧琳音義）]上何各反已具釋音義第四十二卷中

涸無量愛欲海
涸無量愛欲海[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰涸盡也謂令其竭盡也

涸煩
涸煩[新集藏經音義隨函錄]上何各反

涸竭
涸竭[新集藏經音義隨函錄]上胡各反

涼澳
涼澳[新集藏經音義隨函錄]烏告於六二反熱也正作燠

涼燠
涼燠[一切經音義（慧琳音義）]憂六反說文燠熱也從火奧聲[新集藏經音義隨函錄]於六反

涼臺
涼臺[南山律學辭典]亦名：清涼臺子題：蘭臺石室戒本疏‧釋皈敬偈：「住持中，僧初、法次、佛後者，由道假人弘，世途法爾，故迦竺初達，現僧儀也。述五乘為善因，明三途為惡果，現法儀也。斯法遠大，非凡小之所開；故表畫像於涼臺，推其所說，現佛儀也。」行宗記釋云：「涼臺者，即騰蘭齎至白[疊*毛]釋迦像及四十二章經，漢明帝遂於南宮清涼臺，令畫工圖佛立像，并寫經緘於蘭臺石室。」（戒疏記卷二‧一一‧一三）[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ　ㄊㄞˊ 乘涼的陽臺。《文選．應瑒．與廣川長岑文瑜書》：「處涼臺而有鬱蒸之煩。」《舊唐書．卷一七○．裴度傳》：「又於午橋創別墅，花木萬株，中起涼臺暑館，名曰綠野堂。」

涾沱
涾沱[一切經音義（慧琳音義）]上潭荅反說文涾溢也從水沓亦聲集作沓非也下徒何反考聲謂滂沱水多皃也集作陁不成字[國語辭典（教育部）]ㄊㄚˋ　ㄊㄨㄛˊ 水波推湧的樣子。《文選．木華．海賦》：「長波涾沱，迆涎八裔。」

涿鹿
涿鹿[一切經音義（慧琳音義）]丁角反漢書[泳-永+豕]郡在上谷今有涿鹿縣案涿鹿者古之黃帝與蚩尤戰所也說文從水豖聲豖音寵綠反蚩音齒之反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄌㄨˋ, 1.縣名。參見「涿鹿縣」條。2.山名。參見「涿鹿山」條。

淂顯
淂顯[新集藏經音義隨函錄]上都特反下火典反

淄州
淄州[佛學大辭典（丁福保）]（人名）淄州天雲寺慧沼，親承於玄奘慈恩，造唯識了義燈七卷，釋唯識論及慈恩之述記，著慧日論，最勝王經疏等。見宋僧傳四。[新集藏經音義隨函錄]上側師反

淄水
淄水[新集藏經音義隨函錄]上側師反[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄕㄨㄟˇ 河川名。源出山東省萊蕪縣，東北流，匯為清水泊，由淄河口入海。

淄澠
淄澠[一切經音義（慧琳音義）]上側基反孔注尚書淄水名也杜注左傳云淄水出泰山梁父西北入波也下綿褊反澠水出齊國臨菑縣北入時水也說文二字並從水甾黽並聲黽音猛褊音必湎反[新集藏經音義隨函錄]上側師反下[弓*(乞-乙+小)]兖反

淄軒
淄軒[新集藏經音義隨函錄]上側師反

淅東
淅東[一切經音義（慧琳音義）]上氈熱反字統云淅江出會稽郡考聲亦云江名也古今正字從水折聲

淅河
淅河[新集藏經音義隨函錄]上之熱反

淅米
淅米[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

淆乱
淆乱[新集藏經音義隨函錄]上戶交反

淆亂
淆亂[一切經音義（慧琳音義）]音肴前釋訖[新集藏經音義隨函錄]上戶交反濁也[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˊ　ㄌㄨㄢˋ 混亂、紛亂。《明史．卷一八三．周經傳》：「弊在旗校者，版籍猶存，若里胥則並版籍而淆亂之，宜考故冊洗奸弊。」也作「殽亂」。

淆右
淆右[新集藏經音義隨函錄]上戶交反

淆州
淆州[新集藏經音義隨函錄]上与淆同也感通作隋音隨感通錄初作洧行內作隋按溳字說文冝取隋字為正也

淆雜
淆雜[新集藏經音義隨函錄]上戶交反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˊ　ㄗㄚˊ 混雜不清。《三國志．卷五七．吳書．張溫傳》：「豔性狷厲，好為清議，見時郎署混濁淆雜，多非其人，欲臧否區別，賢愚異貫。」也作「殽雜」。

淇水
淇水[新集藏經音義隨函錄]上音其水名出沮洳山[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄕㄨㄟˇ 河川名。源於河南省林縣，東南臨淇鎮，流經湯陰縣至淇縣注入衛河。

淈埿
淈埿[新集藏經音義隨函錄]上戶骨反又音骨

淈泥
淈泥[一切經音義（慧琳音義）]上昆兀反考聲云水流貌攪令濁也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄋㄧˊ 濁亂其泥。《後漢書．卷五九．張衡傳》：「涉冬則淈泥而潛蟠，避害也。」

淊天
淊天[新集藏經音義隨函錄]上他刀反澷也亦水流也正作滔

[淊>滔]〃
[淊>滔]〃[新集藏經音義隨函錄]音叨

[淊>滔]天
[淊>滔]天[新集藏經音義隨函錄]上他刀反

[淊>滔]法
[淊>滔]法[新集藏經音義隨函錄]上他刀反

[淊>滔]然
[淊>滔]然[新集藏經音義隨函錄]上他刀反

淋下
淋下[一切經音義（慧琳音義）]力金反說文淋以水沃也郭璞注三蒼淋漉水也

淋水
淋水[一切經音義（慧琳音義）]古文瀶同力針反字林以水沃也灌也

淋汗
淋汗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪家謂夏月之入浴為淋汗。淋，說文曰：「以水沃也。」蓋熱時常有汗，故每日入浴沃汗也。[佛光大辭典]指夏季七月至九月三個月間之入浴。亦即以水沖汗。禪苑清規卷四浴主（卍續一一一‧四四八下）：「燒湯至日，齋前掛開浴，或淋汗，或淨髮牌。」〔禪林象器箋文疏門〕 p4678 

淋漏
淋漏[一切經音義（慧琳音義）]力金反三蒼淋漉水下淋瀝也

淋瀝
淋瀝[一切經音義（慧琳音義）]上林下歷小便難澀病也[新集藏經音義隨函錄]音歷

淋灕
淋灕[一切經音義（慧琳音義）]上力金反廣雅云淋漬也說文以水沃也或曰淋淋山下水也從水林聲下里脂反埤蒼云水滲入地也古今正字從水離聲

淋甚
淋甚[一切經音義（慧琳音義）]古文臨同力今反三蒼淋漉水下也

淋秘
淋秘[新集藏經音義隨函錄]上力金反

淋落
淋落[一切經音義（慧琳音義）]上立金反字統云淋以水沃地也

淋遠
淋遠[新集藏經音義隨函錄]上力今反字從玉

淋頂
淋頂[一切經音義（慧琳音義）]力金反說文以水沃也廣雅淋清也經文作瀶力金反廣雅瀶瀶雨也說文谷名也

淋鬼
淋鬼[一切經音義（慧琳音義）]上立砧反鬼名[新集藏經音義隨函錄]上力今反正作痲也

淑令
淑令[新集藏經音義隨函錄]上市六反下力性反

淑女
淑女[一切經音義（慧琳音義）]詩六反詩云窈窕淑女傳曰淑美也淑善也[新集藏經音義隨函錄]上市六反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˊ　ㄋㄩˇ 閑雅貞靜的女子。《詩經．周南．關雎》：「窈窕淑女，君子好逑。」《三國演義．第五四回》：「正所謂淑女配君子，豈以年齡上下相嫌乎？」

淑忒
淑忒[續一切經音義]上殊六反爾雅云淑善也說文云清湛也從水叔聲俗作洲詩云淑不善逆也下他德反爾雅云爽忒也郭注云用心差錯不專一也

淑慝
淑慝[一切經音義（慧琳音義）]上是六反毛詩傳云淑善也說文清湛也從水叔聲時用作[?*十]非也下他勒反孔注尚書云慝惡也毛詩傳湛邪也鄭注禮記匿穢也古今正字匿愧也從心匿聲

淑氣
淑氣[新集藏經音義隨函錄]上市云反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˊ　ㄑㄧˋ 溫和怡人的氣息。晉．陸機〈悲哉行〉：「蕙草饒淑氣，時鳥多好音。」唐．杜審言〈和晉陵陸丞早春遊望〉詩：「淑氣催黃鳥，晴光轉綠蘋。」

淑淳
淑淳[新集藏經音義隨函錄]上市六反下市倫反

淑貞
淑貞[新集藏經音義隨函錄]上常六反

淒勁
淒勁[一切經音義（慧琳音義）]且奚反下居政反詩云淒其以風傳曰淒寒風也勁切急

淒泫
淒泫[新集藏經音義隨函錄]上七西反下玄犬反

淒清
淒清[新集藏經音義隨函錄]上七西反雲[日/八]也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄑㄧㄥ, 1.悲傷淒涼。唐．白居易〈和令狐僕射小飲聽阮咸〉詩：「掩抑復淒清，非琴不是箏。」2.形容景物淒涼冷清。《文選．潘岳．秋興賦》：「月朣朧以含光兮，露淒清以凝冷。」唐．趙嘏〈長安晚秋〉詩：「雲物淒清拂曙流，漢家宮闕動高秋。」

淖
淖[阿含辭典（莊春江）]讀作「鬧」1.爛泥地，如「泥淖」。2.稠軟物，如「淖蜜丸」。[國語辭典（教育部）]ㄋㄠˋ[名]爛泥。如：「泥淖」。《左傳．成公十六年》：「欒、范以其族夾公行，陷于淖。」《聊齋志異．卷一．王成》：「見往來行人，踐淖沒脛，心畏苦之。」[形]溼潤。《管子．地員》：「五粟之狀，淖而不肕。」

淖情
淖情[一切經音義（慧琳音義）]字林女卓反三蒼昌若反又音徒歷反淖約好皃也

淖泥
淖泥[一切經音義（慧琳音義）]儜孝反廣雅云淖猶埿也眾也鄭注儀禮云普大也淖和也淮南子云水以其淖溺潤滑也聲類云淖猶溺也古今正字從水卓聲也[新集藏經音義隨函錄]上女㒵反

淖蜜
淖蜜[一切經音義（慧琳音義）]奴挍反通俗文和溏曰淖淖和也[新集藏經音義隨函錄]上女孝反儀禮曰嘉薦普淖鄭注云和也

淘汰
淘汰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立五時教之說，以第四時之般若經為淘汰教，說諸法皆空之理遣蕩一切之執情也。四教儀集註上曰：「以空慧水蕩其執情，故曰淘汰。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄠˊ　ㄊㄞˋ, 1.蕩除洗滌。《後漢書．卷三六．陳元傳》：「解釋先聖之積結，淘汰學者之累惑。」《紅樓夢．第一一五回》：「把少時那些迂想痴情，漸漸的淘汰了些。」2.經由選擇或競爭，剔除無用低劣的人或物。如：「自然淘汰」。

淙漬
淙漬[新集藏經音義隨函錄]上自宗反下疾賜反

淚墮尊者
淚墮尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛滅後大阿羅漢有大悲心常悲三途之眾生而啼泣，故名淚墮尊者。觀經玄義分傳通記一曰：「淚墮尊者，悲三途眾生苦。」同糅鈔七曰：「淚墮尊者，滅後大羅漢也。得宿命智，見自身過去墮獄等。想像一切眾生三途苦，悲淚流血淚，以之洗染袈裟。本證未明。」[佛光大辭典]佛陀入滅後，大阿羅漢得宿命智，見自身過去墮三途，故起大悲心，常悲三途眾生之苦而啼泣，故稱淚墮尊者。〔觀經玄義分傳通記卷一〕 p4657 

淚汗
淚汗[新集藏經音義隨函錄]上力遂反下何案反

淚汙
淚汙[新集藏經音義隨函錄]上力遂反下戶按反悞

淚洟
淚洟[新集藏經音義隨函錄]上力遂反下他計反

淚涕
淚涕[一切經音義（慧琳音義）]古文[鼻*弟]同勑計反三蒼鼻液也周易齎咨涕洟自目曰涕自鼻曰洟經文從弟作涕他禮反涕淚也非今所取

淚溼
淚溼[新集藏經音義隨函錄]失入反

淚瞼
淚瞼[新集藏經音義隨函錄]音撿

淚跋
淚跋[新集藏經音義隨函錄]上巨魚反下步末反比丘名必陵淚跋蹉或云畢陵伽婆蹉也正作淚也又音類悞

淚險
淚險[新集藏經音義隨函錄]上力遂反目汁也或作淭悲也又或作䇐臨也

淜泳
淜泳[一切經音義（慧琳音義）]上皮冰反爾雅憑河徒沙也說文謂无舟檝渡河也亦為憑字下榮命反郭注爾雅云泳謂潛水底行也說文水永聲

淞井
淞井[一切經音義（慧琳音義）]上訟容反

淟池
淟池[一切經音義（慧琳音義）]天典反集訓云淟涊也又云涊垢濁也涊音年典反

淟而
淟而[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反深也正作淵又他[殤-昜+小]反傳寫悞矣

淟魚
淟魚[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反深也又他典反非也

淡
淡[新集藏經音義隨函錄]郎敢反[國語辭典（教育部）]ㄉㄢˋ[形]1.味道不鹹、不重。如：「淡水湖」、「粗茶淡飯」、「這湯太淡了！」2.稀薄、不濃厚。如：「淡酒」、「雲淡風輕」。《莊子．山林》：「君子之交淡若水，小人之交甘若醴。」3.色淺。如：「淡黃色」。4.不熱心。如：「冷淡」、「淡淡的應了一聲。」5.不旺盛。如：「淡季」、「淡月」、「生意清淡」。[副]淺、不深。如：「淡妝濃抹」、「淡掃蛾眉」。[名]1.北方方言。指無聊、無意義的話。如：「瞎扯淡」。《儒林外史．第四回》：「眾人慌了，求張鄉紳……說情，知縣准了，早堂帶進，罵了幾句，扯了一個淡，趕了出去。」2.姓。如明代宦官劉謹，仗勢欺人，同州一帶劉姓恥與劉謹同姓，遂改姓為淡。

淡[勿/(止*止)]
淡[勿/(止*止)][新集藏經音義隨函錄]上徒濫反下所戢反

淡安
淡安[新集藏經音義隨函錄]上徒濫反安也靜也正作倓

淡定
淡定[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反

淡水
淡水[新集藏經音義隨函錄]上徒濫反[國語辭典（教育部）]ㄉㄢˋ　ㄕㄨㄟˇ, 1.地名。在臺北市西北，淡水河河口的北岸。早期淡水港為貿易主要出入港，市面繁榮，而今河口淤塞，風光不再，街景多留有昔日色彩，具歷史意義。也稱為「滬尾」。2.含鹽分極少的水。

淡汙
淡汙[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下胡案反正作痰汗

淡泊
淡泊[一切經音義（慧琳音義）]上唐濫反下蒲莫反案淡泊者無味也寂滅也無為也[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反下普伯反安靜也正惔怕也[國語辭典（教育部）]ㄉㄢˋ　ㄅㄛˊ 恬靜無為，不求名利。《東觀漢記．卷一八．鄭均傳》：「好黃好，淡泊無欲，清靜自守。」《文選．何晏．景福殿賦》：「莫不優游以自得，故淡泊而無所思。」也作「澹泊」。

淡然
淡然[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反[國語辭典（教育部）]ㄉㄢˋ　ㄖㄢˊ 不在意、不經心。《儒林外史．第四四回》：「我愚弟也無甚麼嗜好，夫妻們帶著幾個兒子，布衣蔬食，心裡淡然。」

淡病
淡病[新集藏經音義隨函錄]上音談正作痰下方作痰

淡癊
淡癊[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下於禁反

淡膽
淡膽[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下都敢反

淡膿
淡膿[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反正作痰

淡薄
淡薄[一切經音義（慧琳音義）]上覃敢反鄭注禮記云淡味薄也說文從水炎聲下旁各反蒼頡篇云薄微也說文從草溥聲論文從水作泊泊止也非此義也[國語辭典（教育部）]ㄉㄢˋ　ㄅㄛˊ, 1.不濃厚、稀薄。如：「行動不便的老人家搭車，卻無人讓座，令人不禁感嘆人情淡薄！」2.平淡、清靜。《西遊記》第一○回：「算起來，還不如我們水秀山清，逍遙自在；甘淡薄，隨緣而過。」

淡述
淡述[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反言論也正作談

淡陰
淡陰[一切經音義（慧琳音義）]徒甘反謂匈上液也醫方多作淡飲[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下於禁反正作痰癊

淡飲
淡飲[一切經音義（慧琳音義）]徒甘反下於禁反謂匈上液也經文有作陰之也[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下於禁反

淤埿
淤埿[新集藏經音義隨函錄]上於去反川音作滼蒲勘反非也

淤壞
淤壞[新集藏經音義隨函錄]上音於䔍乾之義也又經音義以瘀字替之積血也

淤泥
淤泥[一切經音義（慧琳音義）]上於據反下溺提反淤泥汙池水底臭泥也青黑臭爛滓穢者也並從水形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上於去反[國語辭典（教育部）]ㄩ　ㄋㄧˊ, 1.沉積的泥土。2.汙泥。唐．方干〈東山瀑布〉詩：「不緣真宰能開決，應向前山雜淤泥。」宋．周敦頤〈愛蓮說〉：「予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖。」

淤泥滓
淤泥滓[新集藏經音義隨函錄]上於去反下爭史反

淤泥潦
淤泥潦[新集藏經音義隨函錄]上於據反中奴計反下郎道反

淤泳
淤泳[新集藏經音義隨函錄]上羊修反下為命反淤浮也泳潛行水中也正作游泳也上又衣居衣㨿二反誤

淤濁
淤濁[新集藏經音義隨函錄]同上

淤茂
淤茂[新集藏經音義隨函錄]上於去反下莫𠋫反

淤藍
淤藍[一切經音義（慧琳音義）]上於據反下洛甘反此亦梵語是阿脩羅王所食味也或名蘇陀天甘露也其狀難名

淥海
淥海[一切經音義（慧琳音義）]龍燭反考聲淥水色也集從草作[卄/淥]非也字書無此字

淦路
淦路[新集藏經音義隨函錄]上音徒正作塗也又古暗反悞也

淦身
淦身[新集藏經音義隨函錄]上大胡反

淨
淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十七頁云：云何淨？謂三清淨性。一、自體清淨性，二、境界清淨性，三、分位清淨性。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ[形]1.清潔。如：「乾淨」、「潔淨」、「窗明几淨」。《墨子．節葬下》：「若苟貧，是栥盛酒醴不淨潔也。」2.純粹的、實質的。如：「淨利」。[動]使清潔。《國語．周語中》：「淨其巾羃，敬其祓除，體解節折而共飲食之。」[副]1.全部、全都。如：「這裡頭淨是水。」2.只、僅。如：「屋裡淨剩下他一個人了。」《兒女英雄傳．第一九回》：「咱們就該著淨找樂兒了！怎麼倒添了想不開了呢？」[名]一種戲劇腳色。大都扮演勇猛、剛強、正直、奸險等性格的人物，也因腳色的不同而有正淨、副淨、武淨、末淨等的區分。今稱為「花臉」。

淨三業印
淨三業印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）蓮華合掌為清淨三業之印契，故云淨三業印。見蓮華合掌條。[佛光大辭典]又作蓮華合掌印、本三昧耶印。為十八契印之一。即豎左右十指，而指掌共合，係莊嚴行法最初之印，表示清淨行者身、口、意三業之印契。此印原為我等處於胎內之位所結之印，為理智不二本地自證之性，故又稱本三昧耶印，而兩手十指之標幟，表示蓮華即理，理之處必有智，故以二手為理智，合二手表示理智不二。據攝無礙經載，左手五指表示胎藏界五智，右手五指表示金剛界五智，十指即表示十度，或十法界、十真如。其中以十度配於十指有諸異說，依蓮華部心軌之說，以右手五指配於檀等五度，以左手五指配於慧等五度；或謂以左手五指配於檀等五度，以右手五指配於慧等五度。又十法界，以五凡、五聖配之。十真如，配十地所證之十真如。此外，行者作蓮華合掌，則成一法界；開之作歡喜之蓮華印，則成多法界，有無量之名。  結此印，口誦淨三業真言，即：唵薩嚩婆嚩輸馱薩嚩達磨薩嚩婆嚩輸度唅，意即歸命自性清淨一切法自性清淨我。以此真言加持，故本具之自性顯現，我身三業皆清淨。〔祕藏記卷本、祕藏記本鈔卷六〕（參閱「十八契印」354、「十指」456） p4679 

淨三業真言
淨三業真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）凡修法之初，懺悔法了後，必手結蓮華合掌印，口誦此真言，除淨吾身口意三業之垢染也。其真言曰：唵。薩縛婆縛。馱。薩羅縛達磨。薩縛婆縛。度。欠。Om　svabhāvaśuddha　sarvadharma　svabhāva　śuddhahāṁ。第一句之唵為金剛界真言歸命語，三身之義，歸命等之義如常。第二句薩縛婆縛為自性之義，第三句馱為自（淨）之義，通上句即謂自身之自性清淨也。第四句薩縛達磨為一切法之義，即謂一切法之自（淨）性清淨也。第五句薩縛婆縛度，度為他（淨）之義，即謂他身之自性清淨也，蓋謂自身及一切諸法與他身共自性清淨。結句之欠為我之義，即謂今以此自他法清淨真言加持故，本具之自性顯現，我身之三業今實清白也。

淨不動道
淨不動道[阿含辭典（莊春江）]「淨」一般指「淨信」，「自信；確信」的意思，但比對《中部106經》，應指「隨應於；適於；益於」。「不動」依中部註釋書《破斥猶豫》對《中部106經》的解說，指「第四禪」或「空無邊處」、「識無邊處」，參看「必至不動」、「不動處」。「道」指「道路；方法；道跡」。「淨不動」，南傳作「隨應於不動」(āneñjasappāyā，另譯為「適於不動；益於不動」)，菩提比丘長老英譯為「導向泰然自若」(directed to the imperturbable)。

淨不淨依止住食
淨不淨依止住食[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷一頁云：二、淨不淨依止住食。謂觸等三食、令色無色纏有情淨不淨依止而得住故。由此依止，已離下地諸煩惱故；說名為淨。未離上地諸煩惱故；說名不淨。是故名淨不淨依止。如是依止、由觸意思識食而住；除其段食。

淨不淨持戒
淨不淨持戒[南山律學辭典]子題：不淨持戒、淨持戒、破戒人、持戒有二羯磨疏‧諸戒受法篇：「百論中，罪福俱捨，為天持戒，名不淨也。又成論云，行者深心不樂為罪，名淨持戒。持世佛藏云，若不為除我倒而持戒者，名破戒人。廣訶如彼。」濟緣記釋云：「百論，罪福俱捨，是正教也。彼云，有漏淨福即人天也，無常故尚應捨，何況雜罪福？為天持戒，明求福之過。彼云持戒有二：一者不淨，二者淨。何等不淨？謂持戒求樂報，一者生升天，二者人中富貴。何等為淨？行者作念，一切善法，戒為根本，持戒則心不悔，心不悔則歡喜，歡喜則心樂，心樂則得一心得定，得一心則生實智發慧，智生則得厭，得厭則離欲，離欲得解脫，解脫則得涅槃，是名淨持戒。成論，但是畏罪，還無所詣；據彼為是。引彰過。如鈔引證罪分齊是也。佛藏，我倒，即本惑；不為除惑，非求解脫故。下指廣者，彼喻蝙蝠入穴為鼠，飛空為鳥，既不入說恣僧眾，不名出家，復不入王者役使，不名白衣等，如資持記具引。今準事鈔持犯篇四種分齊，可括諸文。一﹑賊分齊，即上名利諂詐等；二﹑罪分齊，即成論不樂為罪；三﹑福分齊，即百論為天持戒；四﹑道分齊，道通三乘，無非出離，前令返妄，下誡域心，必指佛道，是今分齊。」（業疏記卷一六‧二一‧一）

淨主
淨主[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）令家屋為比丘得住之淨屋，其施主謂之淨主。善見律十七曰：「邊房云何結緣淨屋？若初建柱時先作坑，以柱近坑，比丘圍繞捧柱為僧眾作淨屋，如是三說，說竟立柱。第二第三第四亦如是說，若說一柱，亦得淨屋。若以作屋云何作淨？應喚屋主來語言，此屋未淨，為汝眾徒為淨。檀越作此言，此淨屋布施眾僧從意受用，即為淨屋。若先作屋，無屋主，云何作淨？若聚落有老宿應喚來，此屋未作淨，請為淨主。若檀越不解說，比丘應教作此言，此淨屋布施眾生隨意受用，即得作淨屋，隨意受用，安置飯食，無內宿罪。」[南山律學辭典]亦名：施主子題：衣藥缽淨施主、真實淨主、展轉淨主、錢寶穀米淨施主、得戒沙彌、學悔、錢寶等主必施俗人復是真實義無展轉行事鈔‧二衣總別篇：「簡施主法。就中衣藥缽寶穀米等，並須施主。（一，揀衣藥缽施主）（一、明所對）前明上三施主。僧祇云，五眾得作。善見云，展轉者，五眾中，隨得一人作施主；真實者，至一比丘所，不言對沙彌也。（二、揀可不）五分云，五人不應作：一﹑不相識，二﹑未相諳悉，三﹑未相狎習，四﹑非親友同師，五﹑非時類。復有四人：一﹑不能讚歎人，二﹑不與人好名稱，三﹑應淨施五眾，四﹑不得與白衣。義準，前五真實淨主，後四展轉淨主。（三、辨多少）十誦，不得稱二三人作淨，應與一人。若將他淨施物不還，應索取。不得者，彊奪取。語言，佛有教，為清淨故與汝，汝今將去，已犯吉羅。自今已去，說淨者應籌量與一好人。謂對首受淨者。（四、制簡德）薩婆多，求持戒多聞有德者而作。除惡邪、四重、得戒沙彌、聾盲啞瞎、顛狂心行、別住六夜五法人等。為令清淨作證明，不生[鬥@斲]諍。如上等人，則不如法。非此人者，用為施主。後得物已，於一比丘邊，稱施主名而說淨。（二，揀錢寶〔穀米〕等施主）錢寶穀米等，並以俗人為淨主。涅槃云，雖聽受畜，要須淨施篤信檀越。薩婆多云，先求知法白衣等。」資持記釋云：「除下，次簡除。總十六種人。惡邪攝三舉；四重即二滅；得戒沙彌，即學悔；五法者，正行二人，行竟二人，及本日治人。……錢寶等主，必施俗人，復是真實，義無展轉。」（事鈔記卷三一‧二三‧一二）

淨主存亡進否
淨主存亡進否[南山律學辭典]行事鈔‧二衣總別篇：「存亡進不。（一﹑示存亡）僧祇，齊三由旬知其存亡。五分，知其在世在道以不。薩婆多，施主若死，若入異國，更求淨主等。四分無文，隨意採用。（二﹑明簡德）然淨施主法，必準論律名行高尚者，令遠近通知。若汎爾恆人，同寺便成失法。以不知行業不應故。」資持記釋云：「進謂成主，否即不成。準文，存通進否，亡一向否。存亡中，僧祇，必在百二十里內。五分取知，不定近遠。多論，須在本國。然國境廣遠，但約州郡，不可相聞，理須別請。簡德中，論即多論，律即十誦。泛爾常人，謂無名德者。恐疑同寺不應失法，故註示之。」（事鈔記卷三一‧三○‧四）

淨主死亡
淨主死亡[南山律學辭典]子題：無歲比丘行事鈔‧二衣總別篇：「（一﹑僧祇）僧祇，沙彌邊作淨，若受具稱無歲比丘。若死者，得停十日，更須說淨。有人言，真實主亡則失，展轉者不失。此未讀正律。文明二淨俱失，以並非正主。若不知施主存亡，便失淨法，不得過十日。（二﹑多論）薩婆多，施主若死，更求淨主。除錢寶穀米，一切長財，盡五眾邊作淨。二寶俗施主，亦須十日內更請。（三﹑十誦）十誦，若淨施主是弟子，被師呵責者，不得作淨，應更淨施餘人。施主若死，亦須更覓。施主亡者，物不入僧；以財屬他別人，假名施也。準此，前展轉不須者謬矣。又上文一人為主，不得稱二三人，便與五分漫標有違。或是立法令取五眾，及至作法，常指一人。善見，若因淨施，方便藏匿不還，計直犯罪。故知屬本主。」資持記釋云：「多論，五眾邊亦約展轉。注二寶者，即真、似也。」（事鈔記卷三一‧三○‧一七）

淨主請法
淨主請法[南山律學辭典]亦名：請淨主法子題：展轉淨主請法、衣藥缽展轉淨施主、真實淨主請法、衣藥缽真實淨施主、錢寶淨主請法行事鈔‧二衣總別篇：「（一、請道眾法）（一﹑展轉淨主請法）應具儀至大德所，前告本意，許可已，然後說言：『大德一心念，我比丘某甲，今請大德為衣藥缽展轉淨施主，願大德為我作衣藥缽展轉淨施主，慈憫故。』三請。準善見文， 五眾通得。若至尼所，告云：『我今請比丘尼為展轉淨施主，幸願為之。』下三眾例爾，請法無文，義加。（二﹑真實淨主請法）。真實淨者善見，對於比丘，以親對說淨；尼等四眾，無共作法，義不開。文云：『大德一心念，今請大德為衣藥缽真實淨施主，願大德為我作真實淨施主，慈憫故。』三請。（二、請俗人法）（錢寶淨主請法）寶施主者，多論云，先求知法白衣語之。若不知者，告令解之。至彼所云：『比丘之法，不得畜錢寶金銀穀米等，今以檀越為淨施主，後得錢寶，盡施檀越。』」資持記釋云：「請法中，展轉法分二，初請本眾。衣藥缽者，戒本五長，並須淨施；衣中總收十日、月望、急施三種。次請餘眾。但同示告，理無具儀。止須一說。」（事鈔記卷三一‧二五‧一二）

淨人
淨人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）奉侍比丘僧之俗人也。其人解比丘之淨語，故稱曰淨人。比丘之指命，總順戒律之作法，故謂之淨語。資持記中三之一曰：「知屬前人，淨在此人，由解斯義，故號淨人。」[佛光大辭典]於寺院中，未行剃染而服種種淨業作務者。又稱道人、苦行、寺官。起源於印度。又禪林中，於僧堂給侍粥飯之職務；或浴室之行者，亦稱為淨人。〔禪苑清規卷八龜鏡文、卷十百丈規繩頌〕（參閱「行者」2557） p4679 

淨人聚落
淨人聚落[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「十誦，守竹園寺有五百人，王舍城中也。」資持記釋云：「因瓶沙王往彼，見大迦葉蹋泥修房。王問：『何以自作？』答：『誰當為我作？』王言：『我當與人。』後捕得五百群賊，王問能供給諸比丘，當放汝命，乃至給田宅等。去竹園不遠，立淨人聚落。」（事鈔記卷二一‧七‧一六）

淨住
淨住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寺名十種之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]寺的十種名稱之一。

淨住子
淨住子[佛學大辭典（丁福保）]（書名）齊蕭子良撰。謂以沙門淨身口七支，不起諸惡，長養增進菩提善根，如是修習成佛無差，則能紹續三世佛種。是佛之子，故曰淨住子。[佛光大辭典]凡二十卷。南齊竟陵文宣王蕭子良撰。全稱淨住子淨行法門。本書乃敘述佛道修行之要旨，基於我國儒家之倫理精神，釋說佛教於日常生活中之實踐，為佛教初學者之入門書。淨住子之序，解釋「淨住子」一語，以沙門淨身口七支，不起諸惡，長養增進菩提善根，如是修習成佛無差，則能紹續三世佛種，是佛之子，故稱淨住子。本書夙佚失不傳，僅存史坦因（M.A. Stein） 收集之敦煌本斷簡，及唐代道宣抄略之「統略淨住子淨行法門」（收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷二十七）。 據「統略淨住子淨行法門」所載，本書計分皇覺辨德門、開物歸信門、滌除三業門、修理六根門、生老病死門、剋責身心門、檢覆三業門、訶詰四大門、出家順善門、在家從惡門、沈冥地獄門、出家懷道門、在家懷善門、三界內苦門、出三界外樂門、斷絕疑惑門、十種慚愧門、極大慚愧門、善友勸獎門、戒法攝生門、自慶畢故止新門、大忍惡對門、緣境無礙門、一志努力門、禮舍利寶塔門、敬重正法門、奉養僧田門、勸請增進門、隨喜萬善門、迴向佛道門與發願莊嚴門等三十一條，內容著重於懺悔。書中引用不少經論，如六師結誓經、自愛經、法句經、胞胎經、涅槃經、出家功德經、智度論等。 「統略淨住子淨行法門」首載道宣之序，次述蕭子良之淨住子三十一條，且於各條之後揭示王融所作之頌。〔出三藏記集卷十二、彥琮錄卷三、唐書經籍志下、漢魏六朝百三名家集卷五十七（張溥）、鳴沙餘韻解說（矢吹慶輝）〕 p4698 [中華佛教百科全書]書名。二十卷。南齊‧竟陵文宣王蕭子良撰。全稱《淨住子淨行法門》。敘述佛道修行的要旨。本書早已佚失不傳，據《統略淨住子淨行法門》所載，全文分皇覺辨德門、開物歸信門、滌除三業門、修理六根門等三十一條，解說各條目所揭舉之義，引用的書目有《六師結誓經》《自愛經》《法句經》《胞胎經》《涅槃經》《出家功德經》等經。張溥《漢魏六朝百三名家集》卷五十七所收的〈齊竟陵王集〉及嚴可均〈全齊文〉卷七中，收有〈淨住子序〉。序文解釋「淨住子」一語，謂以沙門淨身口七支，不起諸惡，長養增進菩提善根，如是修習成佛無差，則能紹續三世佛種，是佛之子，故云淨住子。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十二；《彥琮錄》卷三；《舊唐書》卷四十七〈經籍志〉（下）。

淨住社
淨住社[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）齊宣王募僧俗行淨住之法，名曰淨住社。見僧史略下。[佛光大辭典]南齊竟陵文宣王蕭子良募集僧俗共行淨住之法，稱為淨住社。淨住，為布薩（梵  posadha）之意譯，即於每半月集會講說戒本，若有犯戒者，即於眾前發露懺悔，令身、口、意如戒法清淨而住。社，指同志會集之所；佛教結社，乃始於東晉慧遠結集之白蓮社。〔大宋僧史略卷下〕 p4699 

淨住舍
淨住舍[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛寺或名淨住舍。見法苑珠林。謂清淨安住之所也。

淨佛
淨佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛有淺深勝劣之別，究竟之真佛云淨佛。大日經疏八曰：「言淨佛者，聲聞法中，阿羅漢亦名為佛。諸餘大乘未了義經亦有成佛義，然不得名為遮淨。今正明本心常佛，故以淨字甄之。」是台宗斥法相之成佛，謂為有為之報佛，夢中之權果是也。[佛光大辭典]究竟之真佛，稱為淨佛。此係大日經疏所說。大日經疏卷八（大三九‧六六一中）：「言淨佛者，聲聞法中，阿羅漢亦名為佛。諸餘大乘未了義經，亦有成佛義，然不得名為遮淨。今正明本心常佛，故以淨字甄之。」另如天台家斥法相之成佛，乃有為之報佛、夢中之權果。 p4699 [佛學常見詞彙（陳義孝）]究竟的真佛。

淨佛國土成就眾生
淨佛國土成就眾生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）淨佛國土者，維摩經佛國品所謂「若菩薩願得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨。」佛國土即菩薩成佛時感得之國土，蓋欲令當來自身所住之國土清淨，必先清淨己心，己心清淨，則其國土得清淨也。故菩薩發大願心，成就當來己淨土，而清淨心行，謂之淨佛國土。成就眾生者，又維摩經佛國品所謂「眾生之類是菩薩淨土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取淨土。」菩薩感佛土，必有所化之眾生，佛土之淨穢，隨於所化眾生之淨穢，所化之眾生清淨，則其土清淨，所化之眾生污穢，則其土亦污穢。故菩薩為莊嚴佛國土而今日教化眾生，眾生隨其教，而身成就清淨之善業故當來往生彼佛國土，能所之二化，依正之二報，共得清淨。因之而教化眾生，謂之成就眾生。法華經信解品曰：「於菩薩法遊戲神通，淨佛國土，成就眾生，心不喜樂。」

淨侶
淨侶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）無垢清淨之僧眾也。[佛光大辭典](一)意指清淨無垢之僧侶。 (二)（1607～1669）明代曹洞宗僧。湖州（浙江）德清人，俗姓張。世稱伴我淨侶禪師。出家前曾參謁弁山瑞白明雪，有悟，明雪為其更名，並贈偈（卍續一四二‧七八上）：「伴我非他物，淨侶亦無人；會得箇中意，金魚壁上行。」後明雪住於百丈山，臨示寂，遺命囑咐久默大音迎龕至弁山，為師於龕前落髮、受具足戒，並收為法嗣。後繼主弁山法席。康熙八年十二月示寂，世壽六十三。〔五燈全書卷一一四〕p  4702 

淨信
淨信[獅子吼站阿含經簡註]堅固的信心。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之信心也。仁王經中曰：「一念淨信。」[阿含辭典（莊春江）]堅固的信心。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：聞彼功德及與威力殊勝慧已；即於彼法處所，而起隨順理門。故名淨信。即由如是增上力故；身毛為豎悲泣墮淚。如是等事是淨信相。

淨信出家者五相修行梵行
淨信出家者五相修行梵行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷二十三頁云：謂如有一、於佛所證法毘奈耶，獲得淨信。以正信心，棄捨家法，趣入非家。由五種相，修行梵行；令善清淨。謂能捨離居家諸行，無所顧戀；亦不緣彼、心生追戀，還起染著。是名初相。又於現法利養恭敬未來種類所有諸行，不生悕望；亦不願求當來人天所有諸行，修行梵行。是第二相。又於現在五取蘊攝色等諸法、及彼安立，能正觀察。又於現法、及當來世、諸身惡行、及惡果報，謂我於身不應發起所有惡行。廣說如經。乃至應斷身諸惡行，修身善行。語意善行，當知亦爾。又於色等諸蘊，能隨觀察去來今世，皆是無常。無常故苦。苦故無我。由無我故；於彼一切；不執我所。乃至於彼，不執為我。如是如實正慧觀察，是第三相。又依初法毗缽舍那諸根，成熟福德智慧二種資糧，於當來世，通達增長。非諸王等所能劫奪。是第四相。又依第二法，毗缽舍那，於現法中，涅槃功德，能善增長。非諸煩惱及隨煩惱所能傾動。是第五相。由此五相，修行梵行，令善清淨。

淨信心
淨信心[獅子吼站阿含經簡註]1.清淨的信心。2.清淨的信仰心。

淨信欲解
淨信欲解[法相辭典（朱芾煌）]如八種欲中說。

淨修三學道
淨修三學道[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十四頁云：淨修三學道者：謂四法跡。由此淨修增上戒等三學故。無貪、無恚、能淨修治增上戒學。終不於貪欲瞋恚門、毀犯所學處故。正念，能淨修治增上心學。由不忘所緣，持心令定故。正定、能淨修治增上慧學。由心得定，能證如實智故。

淨光天
淨光天[獅子吼站阿含經簡註]即「光音天」，色界十八天之一，是第二禪中的最上層天。

淨入願心
淨入願心[佛光大辭典]即淨土之三種莊嚴，乃阿彌陀佛於因地為法藏菩薩時，發四十八清淨願心所成就者。出自曇鸞之淨土論註，本書下卷總分為十科以解釋文義，淨入願心為第四科之標題，有多種解說；或謂淨乃三種清淨莊嚴，願心乃法藏四十八清淨願心，入為酬入；意即酬三種莊嚴、四十八願心而有成。〔淨土論註（良忠）、淨土論註私記（圓空）、淨土論註聽記（善讓）〕 p4679 

淨其戒
淨其戒[獅子吼站阿含經簡註]持戒清淨。

淨初靜慮不斷煩惱
淨初靜慮不斷煩惱[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十二卷三頁云：淨初靜慮、斷何繫結？答：無。乃至淨非想非非想處、斷何繫結？答：無。此中淨初靜慮等，謂根本地；非近分。問：何故淨初靜慮等，不斷煩惱？答：下地煩惱、雖所應斷；而彼斷已，此方現前；無復可斷。自地煩惱，雖現可得；非所對治，無力能斷。於上亦然。故不斷煩惱。問：不能斷上，是義可爾；何故不能斷於自地？答：自地煩惱所繫縛故。如人被縛，不能自解。又與自地諸煩惱等，同一縛故，無力勝彼。又自地愛所親愛故。如人親友，雖劣不捨。又自地煩惱所凌雜故。謂展轉無間、而現在前，故不能斷。又自地善法、與自地煩惱、不相忌難，猶如夫妻。又如旃荼羅子、與長者子交，不相敬憚。故不能斷。又無間道能斷煩惱。淨根本地、非無間道，故不能斷。又無所顧、乃能斷之。於自地法、非無所顧，故不能斷。

淨初靜慮有四種
淨初靜慮有四種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十三卷一頁云：淨初靜慮有四種。謂順退分、順住分、順勝進分、順決擇分。順退分者：謂若住此，多分退失。順住分者：謂若住此，多分不退失、不勝進。順勝進分者：謂若住此，多分勝進。順決擇分者：謂若住此，多分能入正性離生。復次順退分者：與諸煩惱、相凌相雜。煩惱無間，此現前；此無間，煩惱現前。順住分者：能觀下地為麤苦障，而生厭背：能觀自地為靜妙離，而樂安住。順勝進分者：能觀自地為麤苦障，而生厭背；能觀上地為靜妙離，而生欣樂。順決擇分者：即煖頂忍世第一法等。復次順退分者：隨順煩惱。順住分者：隨順自地。順勝進分者：隨順上地。順決擇分者：隨順聖道。此分、或作聖行相，或作餘行相，而向聖道；趣於解脫。如初靜慮，乃至有頂、隨應亦爾。

淨刷
淨刷[新集藏經音義隨函錄]所刮反

淨剎
淨剎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之佛國也。華嚴經七曰：「廣大淨剎皆成就。」行事鈔下四之一曰：「作從佛往淨剎之意。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨的佛剎。

淨勝意樂地
淨勝意樂地[法相辭典（朱芾煌）]如七地中說。

淨勝意樂方便
淨勝意樂方便[法相辭典（朱芾煌）]如五種方便攝一切正方便中說。

淨印法問經
淨印法問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）海意菩薩所問法印經之略名。

淨印法門經
淨印法門經[佛光大辭典]凡十八卷。宋代惟淨譯。又作海意菩薩所問淨印法門經、海意菩薩法門經。收於大正藏第十三冊。本經為大方等大集經第五品（海慧菩薩品）之異譯。係載菩薩若住淨印三摩地，得速證菩提，而關於獲得此淨印三摩地之方法，詳說菩薩所應修持者，其間並揭示諸種法數。本經為明示大乘本義之經典。 p4695 

淨口
淨口[佛光阿含藏]淨口(Sucimukhī)(巴)，巴利本原註為外道出家尼之名。[阿含辭典（莊春江）]1.為「淨口行」之略，即「語言行為清淨」，如「淨身行。淨口．意行」。2.守某些飲食禁戒，以之為修行者，如「有淨口外道出家尼」。

淨口外道出家尼
淨口外道出家尼[獅子吼站阿含經簡註]名為「淨口」的外道出家女性。

淨口業真言
淨口業真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）即「修唎修唎。摩訶修唎。修修唎。薩婆訶。」十四字也。銷釋金剛科儀會要註解二曰：「誦此真言者，一切口業悉皆清淨。不誦真言，以恒河水漱，亦不淨也。」[佛光大辭典]即「修唎修唎 摩訶修唎 修修唎 薩婆訶」十四字。據銷釋金剛科儀會要註解卷二載，誦此真言者，可清淨一切口業，不誦此真言，即使以恆河水漱口，亦不得清淨。 p4679 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即「修唎修唎，摩訶修唎，修修唎，薩婆訶。」十四字。

淨名
淨名[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見淨名居士條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見淨名居士條。

淨名大士變菴羅園為講堂
淨名大士變菴羅園為講堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛說法在菴羅樹園，淨名大士（維摩譯名）將從方丈之病室與文殊共詣此處，先以彼神力變此菴羅樹園為淨土之大講堂狀也。維摩經菩薩行品曰：「爾時，佛說法於菴羅樹園，其地忽然廣博嚴事。一切眾會，皆為金色。阿難白佛言：世尊以何因緣，有此瑞應？。（中略）佛告阿難：是維摩詰，文殊師利，與諸大眾，恭敬圍繞，發意欲來，故先為此瑞應。」

淨名寺
淨名寺[佛光大辭典]位於浙江天台山。背倚高明山，一般多稱高明寺。昔智者大師於佛隴講淨名經時，地忽起風，吹散經卷至五里外始落地；智者自後趕去，見其地頗有靈氣，復感於山水秀麗，故築淨居居之。唐天祐年間（904～907）於其遺址創建該寺，稱為高明寺。後唐清泰三年（936），又號智者幽溪道場。宋大中祥符元年（1008）改額淨名寺。明嘉靖中，曾一度淪為廢寺，至萬曆年間重建。寺內建築有大雄殿、天王殿、楞嚴壇、鐘樓。又藏有智者大師之紫金鉢及天竺貝葉經。寺旁有圓通洞；高明山下有大石，突兀崢嶸，如筍如笏，稱為看雲石，上刻「佛」字。〔天台山全志卷六〕 p4695 [中華佛教百科全書]智者大師十二剎之一。位於浙江省天台山中。通稱高明寺。傳說天台大師智顗於佛隴講《淨名經》時，經卷忽為大風吹至五里外，智顗因感其靈異及當地山水秀麗，而在該處建造淨居。唐‧天祐年間（904～907），於其遺址創建本寺，初名高明寺。後唐‧清泰三年（936），改稱智者幽溪道場。宋‧大中祥符元年（1008），改額淨名寺。其後一度又稱高明寺。明‧嘉靖中成為廢寺。萬曆二十四年（1596），傳燈、馮夢龍等重修大雄寶殿等。清代再度重建。現存之建築中，只有鐘樓為傳燈所建，其餘均是清代所重建。〔參考資料〕　《天台山方外志》卷四、卷十三、卷二十二；《天台山全志》卷六；《支那佛教史蹟評解》卷四。

淨名居士
淨名居士[佛學大辭典（丁福保）]（人名）新作毘摩羅詰，譯曰無垢。舊稱維摩詰，翻為淨名。見維摩條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]維摩詰居士。維摩詰華譯即是淨名。

淨名居士方丈
淨名居士方丈[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）說維摩居士之居室也。以其室廣一丈而為四方，故有此名。法苑珠林三十八曰：「於大唐顯慶年中，勅使衛長史，王玄策。因向印度，過淨名宅以笏量基，止有十笏。故號方丈之室也。」

淨名玄
淨名玄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）天台智者之維摩經玄疏六卷，世稱淨名玄。

淨名玄義
淨名玄義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，元興寺智光撰。

淨名玄論
淨名玄論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）八卷，隋吉藏撰。[佛光大辭典]凡八卷。隋代吉藏撰。收於大正藏第三十八冊。論述淨名經（維摩經）之要旨。此書屬吉藏晚年著作。初述撰著緣由，次分名題、宗旨、會處三科。引用書籍頗多，有大品經、法華經、涅槃經、大智度論等三十餘部經論，並載錄道安、鳩摩羅什、僧肇、道生、北土論師等數十家之說。注釋書有日本智光之淨名玄論略述七卷。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄卷上〕 p4695 

淨名經
淨名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）維摩詰經之異名。[佛光大辭典]維摩詰經之通稱。維摩詰，梵名  Vimalakīrti，意譯淨名。例如吉藏所作維摩經之論疏有二，一書稱為淨名玄論，一書稱為維摩經義疏。又玄奘將維摩詰經譯為無垢稱經，玄奘以後則皆以淨名經稱之。（參閱「維摩經」5892） p4696 

淨名經集解關中疏
淨名經集解關中疏[佛光大辭典]凡二卷。唐代道液集。又稱關中集解、關中疏、關中鈔。收於大正藏第八十五冊。係對後秦僧肇之注維摩詰經十卷加以刪補之作。上卷初載自序及僧肇維摩詰經序，後注釋經題並佛國品至菩薩品等四品，下卷注釋文殊師利問疾品以下十品。與注維摩詰經相較，注維摩詰經所揭鳩摩羅什、僧肇、道生三師注解中，本書計刪略鳩摩羅什注解約五百條、僧肇注解約三百條、道生注解約四五○條，而新補未收於「注維摩詰經」中僧叡、天台之解釋，以及科節之文，且加入自釋之處亦多。 撰者道液之傳歷不詳，據有關之資料，知其自上元至貞元（760～804）初年，曾住長安資聖寺或西明寺，從事譯經及講說等弘法事業。〔新編諸宗教藏總錄卷一、諸宗章疏錄卷二、佛典章疏錄卷上、敦煌劫餘錄卷三、鳴沙餘韻解說（矢吹慶輝）〕 p4696 

淨命
淨命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘離四種之邪命法而清淨活命，謂之淨命。即八正道中之正命也。又以清淨之心為生命，謂之淨命。維摩經菩薩品曰：「正行善法，起於淨命。」註曰：「肇曰：凡所行善，不以邪心為命。」不思議疏上曰：「淨命者，少欲知足之行。」[佛光大辭典](一)比丘遠離四種邪命法而清淨活命，即八正道中之正命。亦即正當、清淨之生活方法。據維摩詰經菩薩品載，正行善法，起於淨命。另據大毘盧遮那經供養次第法疏卷上載，淨命者，謂少欲知足之行。  (二)梵語 āyusmat。又作具壽、長老。指高僧大德。具有出世之慧命及世間之長命。（參閱「具壽」3079） p4700 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．清淨的生活，如比丘離四種的邪命而生活是，亦即八正道中之正命。２．以清淨之心為生命。

淨命具足所攝受戒
淨命具足所攝受戒[法相辭典（朱芾煌）]如清淨戒中說。

淨命圓滿
淨命圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷三頁云：復次由三因緣，具戒苾芻，當知禁戒淨命圓滿。云何為三？一、所行圓滿，二、攝取圓滿，三、受用圓滿。所行圓滿者：謂從買賣、乃至害縛斷截撾打揣摩等事，皆悉遠離。攝取圓滿者：謂於攝取象馬等事，乃至攝取生穀等事，皆悉遠離。受用圓滿者：謂衣僅蔽身，食纔充腹，便生喜足。於餘長物，非時食等，皆悉遠離。

淨命圓滿五種
淨命圓滿五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷六頁云：淨命圓滿、亦有五種。謂能遠離矯詐等、五起邪命法。如聲聞地，應知其相。

淨命虧損所攝
淨命虧損所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷九頁云：云何淨命虧損所攝？謂如有一、為性大欲，不知喜足，難養難滿。常以非法追求衣服飲食臥具病緣醫藥、及諸資具；不以正法。又為貪求種種衣服飲食臥具病緣醫藥資具因緣，方便顯己有勝功德，矯詐構集非常威儀。為誑他故；恒常詐現諸根無掉、諸根無動、諸根寂靜。由是令他謂其有德，當有所施、當有所作。所謂承事供給衣服飲食臥具病緣醫藥、及諸資具。又多凶悖，強口矯傲，修飾其名，執恃種姓，或求多聞，或住持法。為利養故；亦復為他宣說正法；或佛所說，或弟子說。或自宣說己實有德，或少增益。或於他前，方便現相；為求衣服，或求隨一沙門資具，或為求多，或求精妙。雖無匱乏；而現被服故蔽衣裳。為令淨信長者居士婆羅門等，知其衣服有所匱乏，殷重承事，給施眾多上妙衣服。如為衣服，為餘隨一沙門資生眾具、亦爾。或於淨信長者居士婆羅門所，如其所欲，不得稱遂；或彼財物、有所闕乏，求不得時；即便強逼研磨麤語而苦求索。或彼財物、無所闕乏，得下劣時，便對施主現前毀棄所得財物。如是告言：咄哉男子！某善男子、某善女人、方汝族姓及以財寶、極為下劣，又極貧匱；而能惠施如是如是多妙悅意資產眾具。汝望於彼，族姓尊貴，財寶豐饒；何為但施如是少劣非悅意物。彼由如是或依矯詐，或邪妄語，或假現相，或苦研逼，或利求利，種種狀相而從他所非法希求所有衣服飲食臥具病緣醫藥諸資生具；非以正法而有所求。由非法故；說名邪命。如是名為尸羅淨命虧損所攝。

淨啟
淨啟[佛光大辭典]（？～1674）明代曹洞宗僧。錢塘人，俗姓陳。世稱妙淨啟禪師。世代業儒，依石雨和尚出家，後參謁雲門三宜明盂，有所省悟，得嗣其法。住持於苕溪鳳山多福寺二十餘年，弘揚禪風。康熙十三年九月示寂，世壽不詳。〔五燈全書卷一一○〕 p4704 

淨嚴
淨嚴[佛光大辭典]（1639～1702）日本真言宗僧。河內（大阪府）人。在高野山出家，於仁和寺學習野澤諸流，集其大成而創立新安祥寺流。又研究各宗之教學與悉曇、儀軌。有感於戒律之衰微，遂倡導如法真言律，以其鄉里之延命寺為根本道場。又在江戶開創靈雲寺，有將軍綱吉等諸侯歸依其門，門下有契沖等四百餘人。日本元祿十五年示寂，世壽六十四。著有悉曇三密鈔、諸真言要集等百餘部。〔淨嚴大和尚年譜、續日本高僧傳卷一、和漢三才圖會卷六十七〕 p4713 

淨因
淨因[佛學常見詞彙（陳義孝）]修往生西方極樂世界的業叫淨業，淨因就是修這種淨業的因。

淨因寺
淨因寺[佛光大辭典](一)位於江蘇鎮江東南五州山。晉永熙元年（290）置，初名因勝寺。六朝隋唐，俱稱名剎。宋熙寧間重修，更名顯慈寺。明萬曆時整建，復舊名。清康熙帝南巡，為易今名，後毀於太平軍。 (二)位於河南開封。北宋皇祐元年（1049），內侍李允寧捨宅而建，仁宗賜「十方淨因寺」額。當時京師，唯修南山律宗，而天台、禪宗未興，帝聞居訥（祖印禪師）名聲大揚，乃召居訥駐錫本寺，居訥稱疾不出，因以懷璉舉代，京師禪風遂興。 p4696 

淨國
淨國[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之佛國也。維摩經佛國品曰：「菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。」觀無量壽經曰：「必生淨國。」淨土論註曰：「淨國無衰變。」

淨圓覺心
淨圓覺心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來淨妙之圓覺心也。圓覺經曰：「末世眾生欲求如來淨圓覺心，應當正念遠離諸幻。」

淨土
淨土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）聖者所住之國土也。無五濁之垢染，故云淨土。梁譯之攝論八曰：「所居之土無於五濁，如彼玻璃珂等，名清淨土。」大乘義章十九曰：「經中或時名佛地，或稱佛界，或云佛國，或云佛土，或復說為淨剎、淨首、淨國、淨土。」[佛光大辭典]指以菩提修成之清淨處所，為佛所居之所。全稱清淨土、清淨國土、清淨佛剎。又作淨剎、淨界、淨國、淨方、淨域、淨世界、淨妙土、妙土、佛剎、佛國。對此而言，眾生居住之所，有煩惱污穢，故稱穢土、穢國。淨土，係專於大乘經中所宣說，以灰身滅智無餘涅槃為理想之小乘教無此說。即大乘佛教認為涅槃有積極之作用，而得涅槃之諸佛，各在其淨土教化眾生，故凡有佛所住之處即為淨土。阿閦佛國經卷上、放光般若經卷十九、無量壽經卷上等，均以淨土乃諸佛於因位行菩薩道，起淨佛國土成就眾生之誓願，為無量永劫積功累德以建立之莊嚴清淨世界。維摩經卷上佛國品謂心淨土淨，娑婆即常寂光淨土，若眾生心不淨，此土即穢惡不淨；佛所見清淨，即成無量功德莊嚴。法華經之靈山淨土、華嚴經之蓮華藏世界、大乘密嚴經之密嚴淨土等，即以心淨土淨說為本。又無量壽經載，娑婆世界以外另有淨土，亦有於未來當其成佛時所成就之淨土；二者均是菩薩依本願，經修行而成佛時所完成之國土，為眾生願生之處。  至於他方之淨土，則有阿彌陀佛之西方極樂世界、阿閦佛之東方妙喜世界、藥師佛之東方淨琉璃世界等。以上諸佛之淨土距娑婆世界，各有一定之方位，故稱為十方淨土。  極樂世界（梵 Sukhāvatī），又作妙樂、安樂、安養、樂邦，為淨土宗所特別重視之西方淨土。此淨土乃指由菩薩所修之因行而感果報之報土；或指佛為救度眾生而假現之應化土；或指位於西方，經過十萬億土，於彼方實有之淨土；或更指於眾生心中所現之淨土等，有種種不同之說法。又極樂有邊地、疑城、胎宮、懈慢界（為至極樂途中之國土，為彌陀淨土之化土）等，乃是懷疑佛智者所往生之處。  淨土宗認為淨土係於西方實在之報土，生於此淨土者能受諸樂，往生要集卷上舉有十樂：(一)聖眾來迎樂，臨命終時，阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩來迎，引導至淨土。(二)蓮華初開樂，託生蓮華，往生淨土，故於蓮華初開之際，可見淨土之莊嚴。(三)身相神通樂，可得三十二相之身與天眼等五種神通。(四)五妙境界樂，可得色、聲、香、味、觸等五境勝妙。(五)快樂無退樂，受樂無窮。(六)引接結緣樂，從前結緣之恩人親至淨土迎接。(七)聖眾俱會樂，眾多菩薩俱會於一處之樂。(八)見佛聞法樂，得見佛、聞法。(九)隨心供佛樂，隨心供養十方諸佛。(十)增進佛道樂，修行精進，終得佛果。  淨土方位、莊嚴情形、住民種別，依諸經所述，各有差異，係由因位發願之不同而產生。若就史學立場，由阿閦、彌陀淨土之描述不同，可以看出一種發展變遷之軌跡，如阿閦之佛剎有女人、人民皆著由樹所取五色衣服、有通往忉利天之三道寶階，可視為較早之思想。彌陀淨土則無女人、皆化生、受自然虛無之體、無極之身。及至攝大乘論卷下，以淨土為出過三界之妙處。有關諸佛淨土之異同、優劣比較等，於諸經中均有記載。  關於淨土之種類，於無著時代，產生自性、受用、變化之三身說，佛之變化身示現八相居穢土，受用身住於十八圓淨之蓮華藏世界，即隨佛之報化有淨穢之別；唯識論卷十有四身四土之說；大乘義章卷十九分別淨土為事淨土、相淨土、真淨土三種；維摩經略疏卷一則立凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土四種；華嚴經探玄記卷三，依三乘一乘之別而說不同之淨土。（參閱「佛土」2609、「極樂世界」5481） p4679 [中華佛教百科全書]指清淨的佛土。又作清淨土、清淨國土、清淨佛剎、淨剎、淨國、淨邦、淨世界、淨妙土、妙土、佛土、佛剎、佛國。即酬應諸佛因位之本願而成立的清淨莊嚴國土，為佛所居之所。相對於世俗眾生所居的「穢土」，故謂之為「淨土」。按，梵語中並無相當於淨土的原語，經典中所見淨土的對應語，多為buddha-kṣetra（佛國土）或此語之關聯語。淨土思想起源甚早。在婆羅門教中，淨土是毗濕奴所在的天界。在原始佛教或部派佛教，皆不立他方佛與他方世界，故無大乘所說的「淨土」觀念。而大乘佛教則主張有無量諸佛。諸佛在其國土教化眾生，如阿彌陀佛的西方極樂世界、阿閦佛的東方妙喜世界、藥師佛的東方琉璃光世界等即是。此外，彌勒菩薩所住的兜率天、觀世音菩薩的普陀落迦世界，雖非佛國土，亦類似剎土。而世俗眾生所住的娑婆世界雖是釋迦佛教化的世界，然而是充滿煩惱污染的穢土。《阿閦佛國經》卷上〈善快品〉云（大正11‧755b）︰「阿閦如來無所著等正覺，昔行菩薩道時，以被是大僧那僧涅，乃作是願。佛言︰昔行菩薩道時，若干百千人不可復計，無央數人積累德本，於無上正真道持是積累德本，願作佛道及淨其佛剎，如所願欲嚴其佛剎，即亦具足其願。」《大智度論》卷七亦云，莊嚴佛世界之事大，獨行功德亦不能成，要須願力，譬如牛力挽車，亦須駕御者而能有所至，福德如牛，淨土世界之願如御者。如上所述，淨土乃諸佛於因位起淨佛國土之本願所促成的。由於諸佛於因位所發之誓願有異，因此，淨土之方位、莊嚴之程度及住民之種別等隨而有別。如阿閦佛剎中有女人，人民皆從樹取五色衣服著之，且有通往忉利天的三道寶階。在彌陀淨土之中，則無女人。生於彼國者皆是化生，受自然無虛之體、無極之身，又無大海小海或須彌山、金剛山等，但有忉利四王等諸天，而為無數聲聞所住。然若依《大智度論》卷三十八、《瑜伽師地論》卷七十九、陳譯《攝大乘論》卷十四所述，淨土皆是初地以上之菩薩所居，非地前菩薩、二乘及凡夫女人等所雜居。在諸佛淨土之中，阿彌陀佛的極樂淨土在後世成為淨土思想的中心。但在另一方面，往生彌勒兜率天的思想亦曾盛行。此二者在歷史上曾有互爭優劣的情形產生。如唯識、法相系學派以彌勒為宗祖，故強調兜率往生思想。迦才《淨土論》、源信《往生要集》等，則比對兩種淨土，而倡言極樂淨土較為優越。又，智顗《維摩經略疏》卷一等立四種淨土，謂極樂淨土包含最下的凡聖同居土。其上有方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土。此外，善導及法然站在「指方立相」的立場，認為西方存在一具有具體形態的極樂淨土；相對於此，日僧親鸞則謂淨土乃超越感覺性之悟的世界。◎附一︰〈西方淨土〉（編譯組）西方淨土是阿彌陀佛的願力所形成的佛化樂土，所以又稱彌陀淨土。依據阿彌陀佛的深宏誓願，任何人只要具足信願行，如法念佛，則臨終時一定會得到他的接引，而往生至真至善至美的淨土佛國。根據淨土經典的描述，西方極樂國土的景色是極其瑰麗的。當地有七重欄楯、行樹，四寶周匝圍繞。又有七寶池、八功德水充滿其中。池底純以金沙布地，池中蓮花大如車輪。四邊階道及樓閣，都由各種珍寶所莊嚴。環境的殊勝，遠非穢土世界所能比擬。此外，極樂國土以黃金為地，空中經常飄下曼陀羅華。阿彌陀佛又化現種種奇妙雜色之鳥，經常發出宣演佛理的法音，使人能生仰念三寶之思。我國唐代高僧懷感，在其所撰《釋淨土群疑論》卷五之中，曾依據《稱讚淨土經》《觀無量壽佛經》及《無量壽經》而倡「彌陀淨土三十益」之說。此三十益，即︰(1)受用種種功德莊嚴清淨佛土益。(2)大乘法樂益。(3)親近供養無量壽佛益。(4)遊歷十方供養諸佛益。(5)於諸佛所聞法授記益。(6)福慧資糧疾圓滿益。(7)速證無上正等菩提益。(8)諸大士等同一集會益。(9)常無退轉益。(10)無量行願念念增進益。(11)鸚鵡舍利宣揚法音益。(12)清風動樹如天眾樂益。(13)摩尼水流宣說苦空益。(14)諸樂音聲奏諸法音益。(15)四十八弘誓願中永絕三塗益。(16)真金色身益。(17)形無美醜益。(18)具足五通益。(19)住正定聚益。(20)無諸不善益。(21)壽命長遠益。(22)衣食自然益。(23)唯受眾樂益。(24)三十二相益。(25)無有寶女人益。(26)無有小乘益。(27)離諸八難益。(28)得三法忍益。(29)身有光明晝夜常光益。30得那羅延力益。西方淨土思想曾在中日兩國佛教界發生重大的影響，中日兩國的淨土宗，及日本的淨土真宗，便是實踐這種思想的宗派。◎附二︰〈東方淨土〉（編譯組）在大乘佛典中，東方淨土是與西方彌陀淨土相對應的佛土。主要有二處，都在東方，故稱東方淨土。(1)阿閦佛的妙喜淨土︰即不動如來的淨土。依佛典所載，若有人勤修六波羅蜜行，諷誦《阿閦佛德號法經》，且發願往生其國者，臨壽終時，阿閦佛即念其人，令得所願。又，此土眾生與菩薩皆樂寂寞觀行，不往來治生販賣，無天魔嬈害，無精進或懈怠者，無受戒或破五逆者。(2)藥師佛的琉璃光淨土︰又稱藥師淨土。由於這一淨土在十恆河沙國土以外的東方，所以又稱為東方淨土。又因該處以琉璃為地，因此又稱淨琉璃世界。依《藥師如來本願經》所說，此一佛土「一向清淨，無女人形，離諸欲惡，亦無一切惡道苦聲。琉璃為地，城闕垣牆，門窗堂閣，柱樑斗栱，周匝羅網，皆七寶成。如極樂國，淨琉璃界莊嚴如是。」這是依藥師佛因地本願所證成的依報世界。在藥師淨土裏，除了藥師佛之外，另有日光、月光兩大上首菩薩，以及八位引導眾生進入淨土世界的大菩薩。此外，還有誓願護持藥師法門的十二藥叉神將。他們各率七千藥叉眷屬，在各地護佑受持藥師佛名號的眾生。◎附三︰太虛〈兜率淨土與十方淨土之比觀〉（摘錄自《太虛大師全書》第六編）淨土是很寬廣的共通名字，猶如光是講寺院，即包括全中國的寺院都在其內。舉雪竇寺則只說一寺，西方彌陀淨土、東方藥師琉璃淨土、《維摩經》之東方阿閦淨土、上方眾香淨土等，此皆各舉淨土之一種。故《法華經》說︰「臨命終時，千佛授手，十方淨土，隨願往生。」謂隨諸有情心之所好，皆可往生。現在中國人大概只曉得彌陀淨土，比如只曉得雪竇寺一寺一般。淨土種類略分為三︰(1)究竟淨土，即法性佛土及自受用佛土，天台教說名常寂光淨土及圓滿實報莊嚴土。(2)他受用佛淨土，佛為十地菩薩所現淨土，天台教說名為圓滿之實報莊嚴土。以上皆非凡夫、外道、二乘所能到的。(3)方便攝受眾生淨土，這就是現在一般人所謂彌陀極樂淨土，乃至彌勒兜率淨土等。是專為發大乘心、行菩薩道，在這一生未得成就度生自在、轉世恐有退墮者，乃攝歸方便淨土中為作依靠。凡夫、外道貪生死者不求生淨土，二乘自求涅槃，大乘聖位菩薩各自生其華藏淨土等亦不須求往淨土；所以十方佛菩薩變現淨土，專為攝受學發大乘心而未自在者所設立。現在再就無量淨土中來講攝受我們最親切最接近的──兜率淨土。上面十方淨土普遍攝受十方世界的眾生，如普通大學之各科學術，是應各科學生之要求而辦的，僧學院，則是專門教育僧徒的。彌勒內院淨土也是這樣︰它是專為攝化此土有情而設。故說兜率淨土之殊勝有三︰(1)十方淨土有緣皆得往生，但何方淨土與此界眾生最為有緣，未易可知。彌勒菩薩以當來於此土作佛，教化此界眾生，則為與此界眾生有緣可知！特現兜率淨土，故應發願往生其中以親近之也。(2)兜率淨土，同在娑婆，且在欲界；此變化淨土在同處同界故，與此界眾生特有親切接近之殊勝緣，故他方淨土汎攝十方有情，而此則專化此土欲界眾生也。(3)彌勒淨土，是由人上生。故其上生，是由人修習十善福德成辦，即是使人類德業增勝，社會進化成為清淨安樂；因此可早感彌勒下生成佛，亦為創造人間淨土也。以上講十方淨土與兜率淨土之比觀，大約如是。〔參考資料〕　《放光般若經》卷十九〈建立品；《無量壽經》卷上；《大般涅槃經》卷二十四；《藥師如來本願經》；《悲華經》卷四〈諸菩薩本授記品〉；《觀世音菩薩受記經》；舊譯《華嚴經》卷二十九；《大乘義章》卷十九；《華嚴經孔目章》卷一；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》《淨土教概論》（《世界佛學名著譯叢》{51}、{52}）；望月信亨《淨土教の起原及發達》；鎌田茂雄《中國佛教史》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聖人所住的國土，因這種國土沒有五濁的垢染，所以叫做淨土。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄊㄨˇ 佛國為清淨無濁之地，故稱為「淨土」。如西方極樂世界即阿彌陀佛淨土。《初刻拍案驚奇．卷二八》：「樂天一生精究內典，勤脩上乘之業，一心超脫輪迴，往生淨土。」

淨土七經
淨土七經[佛學大辭典（丁福保）]（名數）為支那淨土教依典之七經也。無量清淨平等覺經二卷，大阿彌陀經二卷，無量壽經二卷，觀無量壽經一卷，阿彌陀經一卷，稱讚淨土佛攝受經一卷，鼓音聲三陀羅尼經一卷。皆為讚歎淨土之經典。故亦曰稱讚淨土七經。[佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土宗所依持的七部經典，即無量清淨平等覺經、大阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經、稱讚淨土佛攝受經、鼓音聲三陀羅尼經。

淨土三十益
淨土三十益[佛學大辭典（丁福保）]（名數）盧山蓮宗寶鑑九謂天台智者淨土群疑論云列淨土之三十益：一往生佛土益，二得大法樂益，三親近諸佛益，四遊歷十方供佛益，五親聞佛說益，六福慧資糧疾得圓滿益，七速證菩提益，八諸天人等同集一會益，九無退轉益，十無量行願增進益，十一鸚鵡舍利宣揚法音益，十二風樹樂響益，十三摩尼水漩演苦空益，十四諸樂奏妙音益，十五四十八願益，十六真金色身益，十七形無醜陋益，十八具足六通益，十九常住定聚益，二十無諸不善益，二十一壽命長遠益，二十二衣食自然益，二十三唯受眾樂益，二十四三十二相益，二十五實無女人益，二十六無有小乘益，二十七離於八難益，二十八得三法忍益，二十九身常有光益，三十得那羅延身力益。[佛光大辭典]往生西方淨土之三十種妙益。據元代普度編之廬山蓮宗寶鑑卷九載，天台智者大師之淨土群疑論中列舉往生西方有三十種益處。即：(一)往生佛土益，(二)得大法樂益，(三)親近諸佛益，(四)遊歷十方供佛益，(五)親聞佛說益，(六)福慧資糧疾得圓滿益，(七)速證菩提益，(八)諸天人等同集一會益，(九)無退轉益，(十)無量行願增進益，(十一)鸚鵡舍利宣揚法音益，(十二)風樹樂響益，(十三)摩尼水漩演苦空益，(十四)諸樂奏妙音益，(十五)四十八願益，(十六)真金色身益，(十七)形無醜陋益，(十八)具足六通益，(十九)常住定聚益，(廿十)無諸不善益，(廿一)壽命長遠益，(廿二)衣食自然益，(廿三)唯受眾樂益，(廿四)三十二相益，(廿五)實無女人益，(廿六)無有小乘益，(廿七)離於八難益，(廿八)得三法忍益，(廿九)身常有光益，(三十)得那羅延身力益。 p4682 

淨土三昧經
淨土三昧經[佛光大辭典]全一卷。北魏昭玄沙門統曇曜譯。後人疑為他人假託曇曜之名所作之偽經。本經與曇靖之「提謂經」為同時代之作品。淨土三昧經內容敘說受持齋戒可得善神守護，尤於六齋日及八王日，若固守戒法，則能延壽增福，死後並得生天。本經有敦煌本及大日本續藏經所收本。又經律異相、諸經要集、法苑珠林等多有引用本經經文。〔開元釋教錄卷十四〕 p4682 

淨土三部經
淨土三部經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見三部經條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三部經條。

淨土三部經音義集
淨土三部經音義集[佛光大辭典]凡四卷。日本信瑞編纂。收於大正藏第五十七冊。本書係注釋淨土三部經中之梵語及難解之字、句、名相等。〔蓮門類聚經籍錄卷上、淨土真宗教典志卷二〕 p4682 

淨土不退地
淨土不退地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土門四不退中之處不退地也。見不退條。

淨土九品
淨土九品[佛光大辭典]指往生淨土之九種階級。即上品、中品、下品，每品復分上生、中生、下生，合為九品。〔觀無量壽經〕（參閱「九品往生」136） p4681 

淨土二藏二教略頌
淨土二藏二教略頌[佛光大辭典]全一卷。日本了譽聖冏撰。收於大正藏第八十三冊。又稱淨土略頌。即立二藏二教二頓之教判，論淨土宗之教相為相頓教。謂一代佛教分聲聞、菩薩二藏，菩薩藏分頓、漸二教，略頌各教之要義。其中頓教分性頓、相頓，判定淨土教為相頓，乃本書之創倡。全篇計由一百六十六頌構成。〔了譽上人傳、蓮門類聚經籍錄卷下〕 p4681 

淨土五會念佛略法事儀讚
淨土五會念佛略法事儀讚[佛光大辭典]凡二卷。唐代法照述。收於大正藏第四十七冊。略稱五會法事讚。內容分序文及本文二部分。此書相對於廣本（淨土五會念佛誦經觀行儀），乃簡略記述五會念佛之儀則。廣、略二本皆述同一五會念佛之行儀，然廣本分十門詳述，略本則無章段；廣本敘述行法事者必念誦阿彌陀經並載經文，略本則無。注疏有演底五卷（東日）、探賾一卷（東日）、名數二卷（良義）等。〔淨土真宗教典志卷二、卷三、淨土依憑經論章疏目錄、蓮門類聚經籍錄卷上〕 p4683 

淨土五會念佛誦經觀行儀
淨土五會念佛誦經觀行儀[佛光大辭典]現存二卷。唐代法照撰。收於大正藏第八十五冊。略稱五會法事儀。內容廣述五會念佛之行儀作法，此為廣本。此書原三卷，久不傳；西元一九○八年，法人伯希和（P. Pelliot）於敦煌發現中、下二卷。此二卷中載有二十一種讚文，與略本所載讚文（共三十七種）完全相同。〔鳴沙餘韻解說、今岡教授還曆記念論文集（善導大師の遺文，望月信亨）〕（參閱「五會念佛」1166） p4683 [中華佛教百科全書]現存二卷。唐‧法照撰。收於《大正藏》第八十五冊。略稱《五會法事儀》，是廣泛記述五會念佛行事的經籍，但久已逸失不傳。西元1908年，法人伯希和（Paul Pelliot）於敦煌發現中、下二卷。就中，中卷有一本，內容完整，下卷有二本，一闕前半，一闕後半，二本合綴乃得完全。據敦煌發現本，其中卷〈寶鳥讚〉後設有第八讚佛得益門，〈歸西方讚〉後，設有第九化生利物門、第十迴向發願門。第十門之後云（大正85‧1252c）︰「上來十段不同，總明一期淨土五會念佛經讚法事觀行儀竟。」由此可知本書總立十門以記述其行事。又依第九化生利物門下所說（大正85‧1252c）︰「前之八門是因，此第九門是果，猶前修因必招其果，為修因時，不惜身命，勇猛精進，念佛誦經，稱讚大乘，願生淨土。」可知前八門主要是敘說五會念佛誦經觀行的儀則，且中卷屬第七門以下。至於下卷，由卷首所載（大正85‧1255c）︰「此下一卷讚，從第八讚佛得益門分出，眾等盡須用第三會念佛和之。」可知下卷乃由讚佛得益門所分出之諸讚纂集而成。〔參考資料〕　觀本《香光閣隨筆》；《鳴沙餘韻解說》。

淨土五祖
淨土五祖[佛光大辭典]指我國五位淨土傳燈之祖師。即：曇鸞、道綽、善導、懷感、少康。我國夙有淨土五祖之說。若於曇鸞前加菩提流支，則為六祖。即菩提流支傳譯天親之往生論，且授觀無量壽經予曇鸞；曇鸞始注解往生論，又依龍樹之十住毘婆沙論，立難、易二道之教判；道綽歸依曇鸞之遺德，別立聖、淨二門之教判，而弘通念佛；善導承襲道綽判本願名號為正定業，提倡凡夫身得往生之義而大振淨土法門；懷感師事善導，依法相解說淨土之宗義，此三師面授相承；懷感之後有少康盛揚淨土，世稱「後善導」。〔法然上人傳記卷二下、拾遺古德傳繪詞卷四、淨土法門源流章〕 p4682 

淨土五祖像
淨土五祖像[佛光大辭典]日僧源空所選我國淨土教祖師曇鸞、道綽、善導、懷感、少康等五人之畫像。相傳此畫乃應源空之希望，而由重源來宋請至日本者。今二尊院藏有一幅淨土五祖像，曼荼羅寺則藏有五幅淨土五祖像。 p4683 

淨土依憑經論章疏目錄
淨土依憑經論章疏目錄[佛光大辭典]一卷或二卷。日本淨土宗長西（1184～1228）編。又稱長西錄。係有關淨土教之經論、章疏之目錄。計分群經、諸論、釋教、集義、別出、修行、讚頌、傳記、雜述、偽妄等十科。本書不僅為最早之淨土教書籍目錄，並列舉唐代窺基之阿彌陀經述贊，唐代靖邁之稱讚淨土經疏等不少古佚書。〔淨土真宗教典志卷三、蓮門類聚經籍錄卷下〕 p4684 

淨土傳燈總系譜
淨土傳燈總系譜[佛光大辭典]凡三卷。日本鸞宿撰。係印度、中國、日本淨土傳燈諸祖之系譜。分天竺弘傳、震旦弘傳，日本弘傳三部分。〔蓮門類聚經籍錄卷下〕 p4690 

淨土十八種圓滿
淨土十八種圓滿[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷五頁云：住最勝先曜七寶莊嚴。放大光明，普照一切無邊世界。無量力所，妙飾間列。周圓無際，其量難測。超過三界所行之處。勝出世間善根所起。最極自在淨識為相。如來所都。諸大菩薩眾所雲集。無量天龍人非人等常所翼從。廣大法味喜樂所持。作諸眾生一切義利。滅諸煩惱災橫纏垢。遠離眾魔，過諸莊嚴如來莊嚴之所依處。大念慧行以為遊路。大止妙觀以為所乘。大空無相無願解脫為所入門。無量功德眾所莊嚴大寶華王眾所建立大宮殿中。論曰：此顯如來住處圓滿謂佛淨土。如是淨土、復由十八圓滿事故；說名圓滿。謂顯色圓滿，形色圓滿，分量圓滿，方所圓滿，因圓滿，果圓滿，主圓滿，輔翼圓滿，眷屬圓滿，住持圓滿，事業圓滿，攝益圓滿，無畏圓滿，住持圓滿，路圓滿，乘圓滿，門圓滿，依持圓滿。由十九句，如其次第，顯示如是十八圓滿。

淨土十勝
淨土十勝[佛光大辭典]為慈恩大師所立。謂淨土（極樂世界）有十種勝事，即：(一)化主所居，(二)所化命長，(三)國非界繫，(四)淨方無欲，(五)女子不居，(六)修行不退，(七)淨方非穢，(八)國土莊嚴，(九)念佛攝情，(十)十念往生。〔阿彌陀經通贊疏卷中〕 p4681 

淨土十勝節箋論
淨土十勝節箋論[佛光大辭典]凡十四卷。日本澄圓（1283～1372）撰。又作淨土十勝論。內容論述淨土教卓超眾典，念佛超絕萬行。由十篇構成，細別為一一○項，詳說淨土教之殊勝。〔蓮門類聚經籍錄卷下〕 p4682 

淨土十疑
淨土十疑[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台智者大師就淨土往生出十疑。通釋之以勸誘往生：「一釋求生淨土無大慈悲心疑，二釋求生乖無生理疑，三釋偏求生一生疑，四釋偏念一佛疑，五釋具縛得生疑，六釋即得不退疑，七釋不求內院疑，八釋十念得生疑，九釋女人根缺不生疑，十釋作何行業得生疑。」見淨土十疑論。[佛光大辭典]隋代天台宗智者大師，就淨土往生之教義提出十疑，並通釋之，以勸誘往生淨土。即：(一)釋求生淨土無大慈悲心之疑，(二)釋求生係與無生平等相違之疑，(三)釋偏求往生極樂係與法性平等相違之疑，(四)釋偏念彌陀佛號之疑，(五)釋具縛之凡夫得以往生之疑，(六)釋往生即得不退之疑，(七)釋不求兜率往生之疑，(八)釋十念得生之疑，(九)釋女人根缺、二乘不生之疑，(十)釋作何行業得生之疑。〔淨土十疑論〕 p4682 

淨土十疑論
淨土十疑論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，隋智者大師說。[中華佛教百科全書]一卷。隋‧智顗述，灌頂記。又作《阿彌陀經決十疑》《天台十疑論》《西方十疑》《十疑論》。收於《大正藏》第四十七冊。係詮釋有關往生淨土十種疑難的論典。內容敘述簡潔，甚得其要，故流行頗廣。唐‧柳子厚之《龍興寺修淨土院記》、宋‧楊傑之《萬善同歸集》，及知禮、遵式、元照、志磐等人，皆嘗引用此論，古來以天台大師之真撰而受珍重。本書卷首有宋‧無為子楊傑所作序引，述智者大師略舉十疑之意。次釋十疑，即(1)釋求生淨土無大慈悲疑，(2)釋求生乖無生理疑，(3)釋偏求生一土疑，(4)釋偏念一佛疑，(5)釋具縛得生疑，(6)釋得即不退疑，(7)釋不求兜率內院疑，(8)釋十念得生疑，(9)釋女人根缺不生疑，(10)釋作何行業得生疑。最後有元祐八年（1093）陳瓘之後序。註釋書有宋‧澄彧之《十疑論註》一卷、宋‧元照《十疑論科》一卷等。〔參考資料〕　《樂邦文類》卷三；《淨土十要》卷四；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十一章。

淨土十要
淨土十要[佛光大辭典]凡十卷。明代智旭編。收於卍續藏第一○八冊。附題為靈峰蕅益大師選定淨土十要。門人成時評點節要後付梓。本書係將淨土教義之論書編集成十種。從第一卷阿彌陀經要解一卷（明代智旭）至第十卷西方合論一卷（明代袁宏道）。其中收有宋代遵式之往生淨土懺願儀、往生淨土決疑行願二門、明代成時之觀無量壽佛經初心三昧門及受持佛說阿彌陀經行願儀、隋代智顗之淨土十疑論、唐代飛錫之念佛三昧寶王論、元代善遇之淨土或問、明代妙叶之寶王三昧念佛直指、元代梵琦之西齋淨土詩、明代傳燈之淨土生無生論及淨土法語。就其編集之順序，以最初三要為經文之解釋，同時敘述所依之行願儀則；其次淨土十疑論以下七要則依隋唐宋元明之時代順序而編次。 p4681 [中華佛教百科全書]書名。十卷。明‧智旭集，門人成時評點節要後付梓。收於《卍續藏》第一０八冊。係將論述淨土教義之佛書十種編集而成。內題為「靈峰蕅益大師選定淨土十要」。卷一收智旭《阿彌陀經要解》一卷。卷二收宋‧遵式《往生淨土懺願儀》一卷，及《往生淨土決疑行願二門》一卷。卷三收明‧成時《觀無量壽佛經初心三昧門》一卷，及《受持佛說阿彌陀經行願儀》一卷。卷四收隋‧智顗《淨土十疑論》一卷。卷五收唐‧飛錫《念佛三昧寶王論》三卷。卷六收元‧善遇《淨土或問》一卷。卷七收明‧妙[HK568-1]《寶王三昧念佛直指》二卷。卷八收明‧梵琦《西齋淨土詩》三卷。卷九收明‧傳燈《淨土生無生論》一卷及《淨土法語》。卷十收明‧袁宏道《西方合論》一卷。關於此書之編集次第，前三要在解釋經文，並敘述其所依之行願儀則。其次從《淨土十疑論》至《西方合論》，則依隋唐宋元明之時代順序，編次而成。

淨土及穢土中易得難得之法
淨土及穢土中易得難得之法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十六頁云：世尊！諸穢土中，何事易得？何事難得？諸淨土中，何事易得？何事難得？善男子！諸穢土中，八事易得；二事難得。何等名為八事易得？一者、外道，二者、有苦眾生，三者、種姓家世興衰差別，四者、行諸惡行，五者、毀犯尸羅，六者、惡趣，七者、下乘，八者、下劣意樂加行菩薩。何等名為二事難得？一者、增上意樂加行菩薩之所遊集，二者、如來出現于世。善男子！諸淨土中，與上相達，當知八事、甚為難得；二事、易得。

淨土叢書
淨土叢書[佛光大辭典]凡二十冊。民國六十一年（1972），由道安、毛惕園、陳子平等人編纂。臺灣印經處發行。內收有淨土典籍三百種。分編為經論、注疏、精要、著述、纂集、詩偈、行儀、史傳等八部，依譯著朝代年月之順序而類編。 p4692 

淨土境觀要門
淨土境觀要門[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，元懷則述。明約心觀佛境觀不二之法門。[佛光大辭典]全一卷。元代懷則述。收於大正藏第四十七冊。本書為懷則極力闡明宋代天台宗僧四明知禮之約心觀佛之義。天台之觀法有內觀、外觀二種，關於觀阿彌陀佛應屬何種觀法，後世知禮門下曾起爭議。本書即就此異論而加以探討敘述。〔蓮門類聚經籍錄卷上〕 p4692 

淨土宗
淨土宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）佛教之一派。以普賢為初祖，主於念佛往生。晉慧遠專倡淨土法門，住廬山，結蓮社，得一百二十三人。同願往生極樂國土。魏之曇鸞，唐之道綽，皆專修此道。以觀想持名專修為上，一名蓮宗，日本亦盛行之，為二十宗之一。[佛光大辭典]以往生極樂淨土為目的之宗派。我國十三宗之一，日本十三宗之一。淨土乃指清淨國土、莊嚴剎土，即清淨功德所莊嚴之處所。又稱蓮宗，蓋東晉慧遠在廬山結白蓮社，取義生西方淨土者皆由蓮花所化生，而極樂國土亦名蓮邦。本宗特別以稱念佛名為主要修行法，藉彌陀本願之他力，祈獲生於西方極樂淨土，故又稱念佛宗。  西方淨土思想乃依據釋迦於耆闍崛山所說之無量壽經、王舍城說觀無量壽經、祇樹給孤獨園說阿彌陀經等三經。佛陀入滅後約九百年，天親所造往生淨土論，以及馬鳴、龍樹諸論師贊述以上三經之要義，弘傳此宗。北魏永平元年（508），菩提流支來華，授曇鸞觀無量壽經，傳承完備之淨土經論，使我國淨土法門有劃時代之進展。  我國淨土經典之傳譯，以支婁迦讖、竺佛朔共譯般舟三昧經（179）為嚆矢。該經雖未述及彌陀淨土之莊嚴，然僅謂依專念之法得見西方阿彌陀佛，即是說明三昧見佛法。三國時代支謙譯出大阿彌陀經二卷，詳述彌陀在因位發願及極樂淨土之莊嚴，為淨土宗重要之經典。西晉竺法護譯出無量清淨平等覺經二卷（內容與大阿彌陀經相似）。此外，復有支謙之慧印三昧經、無量門微密持經，竺法護之德光太子經、決定總持經、阿彌陀佛偈等。姚秦弘始三年（401），鳩摩羅什譯出阿彌陀經、十住毘婆沙論等，略說極樂淨土之莊嚴，為自古最盛行讀誦者。其後相繼有北涼曇無讖譯悲華經十卷（419），劉宋寶雲譯新無量壽經二卷（421），畺良耶舍譯觀無量壽經一卷（424），說明往生淨土之行業，即應觀想彌陀及觀音、勢至二菩薩，及極樂淨土之莊嚴等，能除滅業障而生彼國。後世以觀無量壽經與無量壽經、阿彌陀經合稱淨土三部經，至此淨土經典傳譯已臻完備。  我國淨土法門主要為彌勒淨土、彌陀淨土二種。彌勒淨土之信仰以西晉道安為最早，著有淨土論六卷，期生兜率彌勒淨土；唐代玄奘與窺基，亦以彌勒淨土為行持及依歸，自此以後，由於修者少，弘揚者更少，漸形衰落，代之以彌陀信仰之隆興，彌陀淨土遂成為諸佛淨土之代表。弘揚彌陀淨土則以東晉慧遠為最力，彼於廬山結白蓮社，與眾共精修念佛三昧，據般舟三昧經以期能往生見佛，為我國結社念佛之始，亦為我國淨土之主流。北魏宣武帝時，菩提流支譯出世親之無量壽經優婆提舍願生偈；曇鸞為之注解，著往生論註，兼依龍樹之十住毘婆沙論明示難、易二道，他力、自力之別，主張依靠他力本願為五濁惡世中方便易行之道，始闡淨土立教之本義，並專重持名念佛，以求生淨土。至唐代道綽、善導等師，承曇鸞教旨，極力強調佛之本願力，又主倡末法思想而說時教相應之要路。道綽著有安樂集一書，論破諸師之謬解，開示末世眾生之要路；並依曇鸞難易二道之說，而立聖道、淨土二門之教判。善導撰觀無量壽佛經疏，楷定古今誤解謬見，明示淨土教義、教相；並承曇鸞、道綽，而立正行、雜行，奠定淨土教義獨立系統之基礎。其後，有懷感著釋淨土群疑論，少康大弘此宗。自曇鸞至少康，被稱為「震旦五祖」。當時長安等地各師亦各有阿彌陀經、觀經等疏，淨土經典之研究遂達高峰。  唐開元初，慧日自印度歸，見當時禪家視淨土為引導愚心之「方便說」，乃激烈反對，而提倡念佛往生之必要。主張戒淨並行、禪淨雙修、教禪一致，以一切修行皆迴向往生淨土。承遠、法照、飛錫等承其說，以念佛三昧為無上深妙之禪門，極力排斥禪徒之空腹高心。於是，我國淨土宗於唐代，可分三種教系，即慧遠系統（常識性論理派）、善導系統（體解信仰之佛願派）、慈愍系統（指慧日，不捨萬行之妙有派）。時禪徒有附同慧日一派之主張者，如五祖門下之宣什倡南山念佛門禪宗之一派，六祖門下之南陽慧忠倡解行兼修。至後周法眼嫡孫永明延壽，更大力弘揚禪淨雙修，宋代僧俗之禪淨雙修，皆承其遺風。天台一門亦多有奉信淨土及解義者，以宋代四明知禮所撰觀經疏妙宗鈔最著，其約心觀佛說即係台淨融合論，向為台家所重。元代以降，禪淨雙修之風愈流行，中峰明本、天如惟則等皆心歸西方。至明代，楚山紹琦、空谷景隆、一元宗本、雲棲袾宏、憨山德清、鼓山元賢等，相繼倡說禪淨合行。尤以雲棲袾宏精修念佛三昧，注解阿彌陀經，且著諸書弘揚禪淨一致之旨，感化廣被一般教界。天台家亦有蘧菴大佑、幽溪傳燈、靈峰智旭等，各撰書光顯淨教。靈峰智旭倡三學一源論，以禪教律三學所歸在淨土法門。時居士莊廣還、袁宏道等亦各撰著弘宣淨土。迄清代，淨土信仰多由居士提倡，彭紹升、希涑父子，編往生傳及撰指讚西方。康熙、乾隆年間，實賢思齊繼袾宏遺風，於杭州結蓮社教化遠近，尊曇鸞、道綽、善導為最初三祖，為眾所欽仰。民初，除楊仁山之大力提倡，印光主張淨土法門為佛出世之本懷，致力社會救濟事業，各地僧俗漸次興起結社念佛之風，政府遷臺後，淨土宗得在臺延續發展。  於日本，源空（1133～1212）曾撰著選擇本願念佛集，書中即已擬定開宗宣言。特崇三經一論（淨土三部經與淨土論）與我國淨土教善導之教說，故標榜「偏依善導」之論。於難行與易行、聖道與淨土、自力與他力等三種對立之中，偏取易行、淨土、他力念佛等三者。承安五年（1175）源空自比叡山遷往吉水，高倡專修念佛，主張往生淨土之安心（信心）、起行（以念佛為主之五正行）、作業（四修）等修行，並強調稱念佛號之重要。該宗派雖然否定戒律與造寺之功德，然一般仍重視持戒之風氣。該宗派流傳，受到朝野貴賤之支持，因此，遭受南都（奈良）、北嶺（比叡山）之壓迫，源空及其門人或獲罪處刑，或流放諸國。雖然，源空之教說終因廣大之武士、農民階層所擁護而積極展開教勢。源空歿後，弟子分成五派：(一)辨阿之鎮西流，主張諸行往生義。(二)證空之西山流，主張諸行不生義。(三)隆寬之長樂寺流，主張化生往生義。(四)長西之九品寺流，主張諸行本願義。(五)幸西之一念義，主張一念業成義。至後世，僅存鎮西流、西山流。現在則專稱鎮西流為淨土宗。辨阿歿後，然阿繼起，將鎮西流廣為流傳，故又分出白籏流、藤田流、名越流（以上關東）、三條流、一條流、小幡流（以上京都）等六流，其中以白籏流最興盛。鎮西流之總本山為知恩院，大本山為增上寺。西山流自證空於西山粟生創建光明寺以來，分成四派，即西谷流、深草流、東山流、嵯峨流等。後隨歷代之變遷，現今之西山流分為西山禪林寺派（禪林寺）、西山光明淨土宗（光明寺）、西山深草派（誓願寺）等。  淨土宗以三經一論，即阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽佛經與往生論，為本宗成立之重要典據。阿彌陀經描述阿彌陀佛西方淨土依正莊嚴之事相，並說明發願往生之意義及方便，讚歎阿彌陀佛不可思議之功德，此經經文較短，誦讀容易，被列為修淨土宗者定課必誦之經；無量壽經詳述法藏比丘在因地修行時所發之四十八願，以致果地圓滿成佛，莊嚴國土，攝受十方念佛眾生，並載明三輩往生之條件；觀無量壽佛經，略稱觀經，旨在說明欲生西方極樂國土之眾生所必修之淨業正因，並以十六觀法諦觀阿彌陀佛之身相及極樂淨土相，又釋九品往生之因果；往生論原名無量壽經優婆提舍願生偈，或稱無量壽經論、淨土論，係印度天親所著，以五念門修行之成就令眾生畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。  闡釋三經一論者，有曇鸞之略論安樂淨土義（略釋無量壽經）、往生論註（註釋往生論）、道綽之安樂集（據觀無量壽經述往生淨土之要義）、善導之觀無量壽經疏（發揮觀經之玄義並釋其文句）。又法事讚、往生禮讚、觀念法門般舟讚，亦善導所作，定往生淨土之行儀，皆本宗要籍，亦為一時之巨擘。  本宗宗義，在以行者（修淨土者）之心行業為內因，以彌陀之願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。彌陀在因位為法藏比丘時，曾發四十八種大願，除五願屬攝法身、攝淨土願外，其餘四十三願誓願當來成佛時攝取一切有緣眾生。尤其攝眾生願中之念佛往生願，即第十八願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念；若不生者，不取正覺。」正是法藏比丘之本懷，亦乃無量壽經之宗要。然欲往生淨土，則須內因、外緣具足，方可得生。往生內因者，謂眾生之心行業，凡欲往生淨土，先須發菩提心。此心為無量壽願王所建立，亦盡十方三世一切諸佛所從生。安樂集謂菩提乃無上佛道之名，若欲發心作佛者，此心廣大，徧周法界﹔此心究竟﹐等若虛空﹔此心普備﹐離二乘障。次須發厭離心、欣求心。厭離此世穢土、八苦煎迫、怨憎會聚，欣求淨土清淨、萬福莊嚴、壽命無盡。復發三心，即：(一)至誠心，眾生一切身口意所修解行，必須內外相應，真實為求生彼佛淨土，不可內蓄名聞利養之心；外現賢善精進之相。(二)深心，即深信之心；初信機：決定深信自身現是煩惱具足之凡夫，無始以來漂溺五趣，循環不息，無出離之緣；次信法：深信阿彌陀佛成就四十八願，攝受一切眾生，專念彼佛名號，依彼佛加被護念，定得往生極樂。(三)迴向發願心，謂以自無始以來及今生自他所修一切世出世善根悉皆迴向，願生彼佛國土。此三心少一即不得往生。要之，淨土宗之修行途徑，首須集信願行三資糧，修十善作基本，於世法無虧，復廣修功德迴向願生，更慎臨終一念。（參閱「念佛」3208、「兜率往生」4387、「淨土」4679） p4684 [中華佛教百科全書]中國佛教的一個宗派。由於這個宗派是專修往生阿彌陀佛淨土的法門，後世就稱它為淨土宗，又稱為蓮宗。淨土宗立祖之說起於宋代。宋‧四明宗曉（1151～1214）以晉‧廬山慧遠為蓮社始祖，善導、法照、少康、省常、宗賾五人繼之（《樂邦文類》卷三）。後來四明志磐改立慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常為蓮社七祖（《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。明清之際又加推袾宏為八祖。清‧道光旬，悟開更加推智旭為九祖、實賢為十祖、際醒為十一祖（《蓮宗正傳》）。晚近印光又改推行策為十祖，實賢、際醒遞降為十一祖、十二祖。印光的門下也加推他為十三祖。此宗被推為祖師的，大都以其人弘揚淨土法門有貢獻的緣故，並非像他宗的法系有前後傳承的關係。中土的往生淨土法門，起於東晉潛青山竺法曠（327～402），《高僧傳》卷五說他「每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為淨土之因，常吟詠二部，有眾則講，獨處則誦。」稍後，慧遠（334～416）於元興元年（402），和彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等一二三人，在廬山般若台精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，結社念佛，共期往生西方。又編有《念佛三昧詩集》，序中並有「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先」等語。慧遠與十八高賢結白蓮社（簡稱蓮社），同修淨業。此蓮社得名之由，是謝靈運一見慧遠肅然心服，替他在東林寺開鑿東西兩池，種白蓮，因而以蓮社稱（《佛祖統紀》卷三十六）。慧遠圓寂後，專修淨土法門的雖不乏其人，但到東魏的曇鸞才有發展，而奠定後世淨土立宗的基礎。曇鸞（476～542），雁門人，原於四論及佛性深有研究，後來感於人命危脆，到江南去求長生之法於陶弘景，得仙經十卷，歸途在洛陽遇到菩提流支，給他一部《觀無量壽佛經》，說是解脫生死的大仙方。於是焚毀仙經，專修淨業。先後在并州的大岩寺、汾州的玄中寺弘通淨土法門，著有《無量壽經優婆提舍願生偈註》（簡稱《往生論註》）二卷，《略論安樂淨土義》《讚阿彌陀佛偈》各一卷等。他在《往生論註》中，依龍樹的《十住毗婆沙論》〈易行品〉，立難行、易行二道之說。以在五濁之世，無佛之時，求到不退轉地，是難行道；以信佛的因緣願生淨土，憑藉佛的願力便得往生，即入大乘正定之聚，是易行道。加以文理兼到，深為後世學者所推重，隋代智顗所著《十疑論》中曾有所引用。曇鸞以後，著名的佛教學者靈裕（518～605）、慧遠（淨影慧遠，523～592）、智顗（538～597）、吉藏（549～623）等，都有關於淨土法門的撰述（靈裕撰有《無量壽經疏》及《觀無量壽佛經疏》等，均已逸失；慧遠撰有《無量壽經義疏》一卷、《觀無量壽佛經義疏》二卷等；智顗撰有《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷等；吉藏撰有《無量壽經義疏》一卷等）。然皆非專宗淨土，而繼承曇鸞法系大弘淨土宗的，則是唐代的道綽、善導。道綽（562～645），并州文水（今山西太原）人，原是涅槃學者，後來在玄中寺看到記述曇鸞事蹟的碑文，深有所感，於是專修淨土法門，每日口誦阿彌陀佛。又前後講《觀無量壽佛經》將近二百遍，勸人念阿彌陀佛名；撰有《安樂集》二卷。他在集中，本於難行易行之說，立聖道、淨土二門，把在此土斷惑證理、入聖得果的教門，稱為聖道門；憑藉彌陀願力往生極樂國土、入聖證果的法門，稱為淨土門。認為在此末法時代，只有淨土一門是，起初誦《法華》《維摩》，後依《觀無量壽佛經》專修十六觀，更往玄中寺從道綽聽講淨土要旨。後到長安，在光明、慈恩等寺宣揚淨土，著有《觀無量壽佛經疏》（一稱《觀經四帖疏》）四卷、《轉經行道願往生淨土法事讚》二卷，《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》《往生禮讚偈》《依觀經等明般舟三昧行道往生讚》各一卷等，完備地組成了淨土一宗的宗義及行儀。他的《觀無量壽佛經疏》四卷傳去日本，到了十二世紀時，原出身於日本比叡山天台宗的源空（1133～1212），即依這一《經疏》的〈散善義〉，著《選擇本願念佛集》等，宣揚專修念佛的淨土教，開創了日本的淨土宗。源空的弟子分成「六大法系」，其中之一親鸞（1173～1262），又開創了日本的淨土真宗。善導的弟子有懷感、懷惲、淨業等。懷感起初不信念佛往生之說，後來由善導的啟迪，虔誠念佛，撰《釋淨土群疑論》七卷，通釋關於往生淨土的各種疑難。其後有少康（﹖～805），縉雲仙都山人。初誦《法華》《楞嚴》，後來學律部及《華嚴》《瑜伽》。貞元初（785～），在洛陽白馬寺，得到善導的《西方化導文》，從此專修淨業。後到睦州（今浙江建德縣）建淨土道場，時人稱為「後善導」，嘗和文諗集錄從東晉‧慧遠到唐‧邵願保四十八人的事蹟，撰成《往生西方淨土瑞應刪傳》一卷。此外，有和道綽、善導同時的迦才，住在長安弘法寺，勤修淨業，嘗整理道綽的淨土學說，撰成《淨土論》三卷。又有慧日（680～748），和善導、少康「異時同化」（《宋高僧傳》卷二十九），世稱慈愍三藏。青州東萊郡（今山東掖縣）人，受具足戒後，從海路往印度求法，經過十三年，從陸路東歸，中途就印度學者聽受淨土法門。回國後，勤修淨業，撰有《淨土慈悲集》三卷，《般舟三昧讚》《西方讚》各一卷。他在《般舟讚》中，說迴心念佛、凡夫得生淨土等義，和善導的說法相似；但在《慈悲集》中主張教禪一致、禪淨合行、戒淨雙修，這就和善導專修淨土的主張有所不同。稍後有承遠、法照。承遠（712～802），初從資州智詵的門下處寂（648～734），傳受禪法，後來在衡山教人專念彌陀，道化甚盛，時人稱為彌陀和尚。法照起初入廬山結西方道場，修念佛三昧，後來到衡山師事承遠，既而依《無量壽經》立五會念佛，以音韻文學弘揚淨土法門，嘗在并州及禁中舉行，道化甚盛，撰有《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷，《淨土五會念佛略法事儀讚》及《大聖竹林記》各一卷，其《五會法事讚》中，引載慧日的《般舟讚》全文。承遠、法照都有許多弟子，但其後傳承不久就中斷了。唐人關於淨土的撰述，除上述外，還有《阿彌陀經通讚疏》三卷、《西方要訣釋疑通規》一卷（以上兩種相傳是窺基所撰）、《念佛鏡》二卷（道鏡、善導共集）、《念佛三昧寶王論》（飛錫撰）、《觀無量壽佛經記》一卷（法聰撰）、《無量壽經連義述文贊》三卷（新羅‧憬興撰）、《無量壽經宗要》一卷、《遊心安樂道》一卷（以上兩種新羅‧元曉撰）等，就中憬興《述文贊》、元曉《宗要》，古來和慧遠、吉藏兩疏並稱《無量壽經》四大註疏。五代末，吳越有延壽（904～975），盛倡禪淨合行說。延壽錢塘（今浙江杭州巿）人，原來是法眼宗的巨匠，既而一意專修淨業，後住永明寺，以一百八事為每日常課，晚間往南屏山頂行道念佛，撰有《萬善同歸集》三卷、〈神棲安養賦〉一篇（有自註，已佚），迴向極樂。宋初，專弘淨土的，有省常（959～1020），錢塘人，淳化中（990～994），住在昭慶寺，慕廬山白蓮社的遺風，在西湖邊結蓮社專修淨業，後來改名為易行社，信眾入社的有一二三人，僧眾千餘人。宋初以後，禪宗、天台宗、律宗等學者多兼弘淨土。雲門宗的天衣義懷及其弟子慧林宗本曾著《勸修淨土說》。曹洞宗的長蘆清了，有《淨土集》行世。天台宗的學者四明知禮的弟子神照本如慕廬山之風，結白蓮社。律宗的靈芝元照博究南山律宗，著有《觀無量壽佛經義疏》《阿彌陀經義疏》等，其弟子道言亦兼修淨業。結社念佛之風，到宋代愈盛，從省常的易行社起，有知禮的念佛施戒會等二十餘所；其中人數多的如靈照的淨業社（1068～1077），參加僧俗多到二萬人；也有人數很少的，如慧詢等的西歸蓮社，只有十八人。元代弘揚淨土的，有明本、懷則、惟則、普度等。明本（中峰，1263～1323），錢塘人，為宋末元初臨濟宗的巨匠，融通禪、教、律、密、淨，晚年專修淨土，現行的《淨土懺》，即是他撰的；還有《懷淨土詩》（一百首）等許多詩文。懷則撰有《淨土境觀要門》一卷。惟則（天如）撰有《淨土或問》一卷。普度撰有《廬山蓮宗寶鑑》十卷。元末明初，有性澄、善繼、必才、顯示、大佑、普智等。就中性澄（1265～1342）撰有《阿彌陀經句解》一卷。大佑撰有《阿彌陀經略解》一卷、《淨土指歸集》二卷。普智（﹖～1408）撰有《阿彌陀經集註》一卷。此外，明代比較通行的淨土著述，有妙葉的《寶王三昧念佛直指》二卷，傳燈（幽溪）的《淨土生無生論》一卷，袁宏道的《西方合論》十卷。明末，雲棲袾宏（1535～1615）、憨山德清（1546～1623）、靈峰智旭（1599～1655）等學者，或唱禪淨一致，或說性相融會，或論儒佛合一，而一概以淨土為歸宿。袾宏，仁和人，起初參禪有省，後來住在梵村雲棲寺，常修念佛三昧，撰有《阿彌陀經疏鈔》四卷，用賢首家言語解釋淨土教義。此外，還撰有《往生集》《淨土發願文》及《註》《四十八願回答》《淨土疑辨》等。德清，全椒人，早年致力於禪、教，後來在廬山仿效慧遠的六時刻漏，專修淨業；圓寂後，他的遺文被編為《憨山夢遊集》，其中有《念佛切要》等許多關於開示淨土法門的撰述。智旭，木瀆人，早年由儒入佛，遍涉諸宗，而以台宗為主，行願則專在念佛往生，撰有《阿彌陀經要解》一卷，用天台家言語解釋淨土教義；並選輯《彌陀要解》及《西方合論》等十種弘揚淨土的著述，稱為《淨土十要》，成時評點節略。清初，比丘有實賢（省庵，1686～1734）、際醒（徹悟，1741～1810），居士有周夢顏（安士，1656～1739）、彭紹升（尺木，1740～1796）。實賢，常熟人，受具足戒後，就天的紹曇聽受《唯識》《楞嚴》《止觀》，受記莂為靈峰四世，既而在真寂寺閉關三年，晝覽梵筴，晚課佛號，晚年在杭州仙林寺結蓮社，單提淨土，嘗在所撰《勸發菩提心文》中，闡發淨土宗旨，激勵四眾；此外，撰有《淨土詩》一０八首，《西方發願文註》一卷、《續往生傳》一卷等。際醒，豐潤縣人，早年聽受《法華》等經，又參禪受記，後來慕永明延壽之風，專修淨業，撰有《念佛伽陀》一卷等。他的再傳弟子達默也撰有《淨土生無生論會集》一卷。周夢顏，昆山人，博覽經藏，深信淨土法門，撰有《西歸直指》四卷等。彭紹升，長洲人，初習儒書，後來信向佛乘，既而盡棄所學，專歸淨土，撰有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽佛經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷、《淨土聖賢錄》九卷、《西方公據》二卷、《念佛警策》二卷、《一行居集》八卷等。同時有羅有高（台山，1734～1779）、汪縉（大紳，1740～1796），其生平學業，皆泛濫於儒釋之間而致歸於淨土。清末有古昆（玉峰），自稱幽溪傳法後裔；嘗在杭州建彌陀寺，撰有《淨土隨學》二卷，《淨土必求》《蓮宗必讀》《念佛要語》《念佛四大要訣》《淨土自警錄》《淨土神珠》《西歸行儀》《永明禪師念佛訣》《念佛開心頌》《上品資糧》各一卷。又有楊文會（仁山，1836～1910），安徽石埭人，廣究大小乘經論，而以淨土為歸宿，常自稱︰「教宗賢首，行在彌陀」，篤修淨土數十年無間斷，撰有《觀無量壽經略論》一卷等。晚近有聖量（印光，1861～1941），專力提倡淨土，門下把他的文稿匯編成書，稱為《印光法師文鈔》四卷。此宗以三經一論為所依的典籍。三經是︰(1)《無量壽經》二卷，曹魏‧康僧鎧譯，此經敘說阿彌陀佛因位的願行和果上的功德。(2)《觀無量壽佛經》一卷，劉宋‧良耶舍譯，此經說示往生淨土的行業。(3)《阿彌陀經》一卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，此經說示淨土的莊嚴和執持名號證誠護念的利益。一論是︰《往生論》，全名是《無量壽經優婆提舍願生偈》一卷，婆藪槃豆（世親）造，元魏‧菩提流支譯，此論總攝上三部經正明往生淨土的義旨。此宗的主旨是以行者的念佛行業為內因，以彌陀的願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。而它的實踐修行法門是念佛，特別是稱名念佛。念佛法門原有三種︰(1)稱名念佛，口稱佛名。(2)觀想念佛，觀佛相好功德。(3)實相念佛，觀法身非有非空中道實相理。稱名念佛，又稱散心念佛。觀想、實相二種，合稱定心念佛，或觀察念佛。廬山慧遠以次的淨土古師所弘揚的淨土法門，大都是觀察念佛。到了曇鸞，便包含觀察、稱名兩種。經過道綽到善導，卻側重稱名一門。善導把往生淨土的行業分作正、雜二行。正行是專依淨土經典所修的行業。雜行是其餘諸善萬行。正行又分作五種︰(1)讀誦正行，專讀誦此宗正依的《觀經》《彌陀經》《無量壽經》。(2)觀察正行，專思想、觀察、憶念彌陀淨土依、正二報的莊嚴。(3)禮拜正行，專禮拜彌陀一佛。(4)稱名正行，專稱彌陀一佛的名號。(5)讚嘆供養正行，專讚嘆、供養彌陀一佛。這五種正行中更有正業、助業的分別，讀誦、觀察、禮拜、讚嘆供養都是助業，只稱名是符契彌陀本願的正業。善導的淨土法門，便是捨雜行，歸正行；而又正修正業，旁修助業；一心專念彌陀一佛的名號，念念不捨，以往生淨土為期。自此以後，此宗的行持即以稱名念佛為主。其次，善導的學說和以前慧遠（淨影）、智顗、吉藏諸師的學說不同之點很多。就教說，有自力、他力的不同。慧遠等說依靠自己修行定、散二善的力量往生淨土，善導卻說憑藉佛的願力往生。就機說，有凡夫、聖者的不同。慧遠等說《觀經》的九品通凡夫和聖者，善導卻說九品只是凡夫。就佛身、佛土說，有應佛應土、報佛報土的不同。慧遠等說彌陀是應身、淨土是應土。善導卻繼承道綽《安樂集》的說法說是報身、報土。總結善導一系的淨土教義，即《無量壽經》的三輩、《觀經》的九品，都是五濁凡夫，憑藉佛的願力即得往生。即憑藉彌陀本願的他力，雖然是見、思惑未斷的凡夫，也得和地上菩薩同入真實無漏的報土。因此，一般稱之為他力念佛法門。（黃懺華）◎附一︰太虛〈往生安樂土法門略說〉（摘錄自《太虛大師選集》下）(一)信念阿彌陀佛往生安樂世界一法門，約之不出信、願、行之三要。信者，疑斷解成，志專心決之謂。約有︰信自心、信佛土、信法門之三信。甲、信自心(1)信吾人本心，無始無起，無終無滅，持續而恆，隨緣而轉。從生趨死，雖死非斷；從死趨生，雖生非常；招果有因，因熟成果，非一生之偶然，是故當求永安真樂。由業受身，身還造業，非一死所能了，是故當懷深憂遠慮。生死苦長，升沈變亟，茫茫六趣，知飄茵墬溷之何居！冥冥三塗，有幽囚宰烹之可懼！人身難得今已得，佛法難聞今已聞，快駒過隙，光陰容易虛度！盲龜值木，佛號好勤持念！故曰︰「此心不向今身了，更向何身了此心。」(2)信吾心本源真性，即是佛性。是故吾人本具佛性，本來具足如來智慧佛德之藏，圓常安樂，自在清淨。若遇善友開導，歸依佛法僧寶，信從佛正法門，懇勤修習，必能證得。故曰︰「勸君買棹江頭去，定卜月明載滿船。」(3)信吾人無始以來，亦曾生天，亦曾作人。十方三世一切諸佛、諸大菩薩、諸聖賢眾，分身塵剎，覺悟群生，吾人夙生必曾值遇承事供養，植種善根，所以今生得聞佛法，復能發起信願之心。雖由迷昧不自覺知，須信常為諸佛菩薩之所護念，是故應發勇猛精進之心，立堅決深固之志。十方諸佛、諸大菩薩，大慈大悲，大雄大力，無感不應，無機不攝，吾人果能敬信修習，佛菩薩必救度接引。觀之歷代往生淨土僧俗男女人等，皆以夙生善根力故，現生敬信修習力故，諸佛菩薩救度接引力故，已皆往生安樂淨土，成大菩薩；我亦如是，有願必成。故曰︰「彼既丈夫我亦爾，不應自卑生退屈。」乙、信佛土(1)信阿彌陀佛於過去久遠世中，亦與吾人同為凡夫，捨國王之尊貴，從佛出家，發最深固大菩提心，立四十八深宏誓願，積功立行，生生不退。依其本因地中、行願力故，及其所教化成熟諸眾生善根力故，遂成極安樂圓妙嚴飾之淨土，與諸共願行者同生其中而成無上正等真覺，壽命無量，光明無量，故名極樂世界阿彌陀佛。(2)信由此釋迦牟尼世尊娑婆世界之西，過十萬億佛土，確確實實有一安樂世界，為阿彌陀佛所化之淨土，觀世音、大勢至二大菩薩，洎清淨大海中無量無數菩薩聖賢僧眾，常共圍繞，聽佛說法，依佛法行，從佛法因證佛法果，永離苦難，得大解脫，神通妙用，不可思議，化身十方，修佛功德，攝諸有緣，同歸樂土。淨蓮化身，不由胎愛，隨往生者信心深淺，願力大小，行功圓偏，而有上三品、中三品、下三品──九品──之別︰下三品者，帶業往生之凡夫也；中三品者，斷惑證真之聖眾也；上三品者，宏智大悲之菩薩也。下下品下，復有鐵蓮疑城之級，廣攝罪惡深重或信願薄弱之眾，使生淨土之後，懺惡修善，斷疑生信，亦得花開見佛。然雖有此九品三級之殊，一經乘願往生，皆得永脫生死輪迴之苦，終成大覺圓寂之佛。一經花開見佛，皆得衣食如意，成無量壽，身心自由，遊無量剎。風林水鳥，常演法音，大士眾聖，共為善友。至安至樂，至美至善，至明至淨，至真至常，故名無量光壽佛極安樂淨土。丙、信法門(1)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，迺二千九百年前降生於中天竺國，為──百億日月、百億天地──三千大千娑婆世界之教主釋迦牟尼佛口之所親說；彌勒菩薩、舍利弗阿羅漢、韋提希皇后等之所親聞；阿難陀阿羅漢親承佛旨之所結集流傳，即今《無量壽經》《佛說阿彌陀經》《觀無量壽佛經》是也。其餘勸念阿彌陀佛往生安樂剎之經論，散見大藏，不可勝記。佛說《無量壽經》之時，舍利弗等大阿羅漢，彌勒等大菩薩，及諸天諸神人非人等無量數眾，皆發願往生。佛說《觀無量壽佛經》之時，韋提希皇后依之修持，當即往生安樂土。佛說《阿彌陀經》之時，東西南北上下六方無數佛土，阿閦佛等無數諸佛，同時讚歎我本師釋迦牟尼佛，能於此五濁惡世之娑婆界中，說此最方便殊勝之法門。歷代祖師聖賢善信稱揚修習得往生成效者，更難悉數，故應信此法門最真最尊。(2)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，下至極惡眾生皆可修證，上至等覺大士亦應修證。蓋下下品及鐵蓮花生者，即造五逆、十惡應墮地獄、餓鬼、旁生中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。其中品生者，即能持五戒、行十善，或更稍修禪定，當生人道、神道、欲界天道中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。觀之《往生淨土聖賢錄》中，自大聖大賢以至淫女、屠戶、鳥獸魚蟲皆有往生者，可以知矣。其上中品生者，即歡喜地至遠行地之菩薩也。其上上品生者，即不動地至等覺地之菩薩也。觀之《佛華嚴經》中普賢菩薩亦發願往生，可以知矣。故應信此法門最廣最勝。(3)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，其理性雖不可窮盡，其功德雖不可思議，阿彌陀佛本因地中，曾發諸方世界有稱念其名者即為護持攝受接引往生之宏願。故《阿彌陀經》佛說︰執持名號，一心不亂，即自知得生淨土。故一經往生淨土，便可直至成佛，永無紆曲，永無退轉。但須心心稱念「南無阿彌陀佛」六字而執持不忘，即得具足無窮盡之理性及不可思議之功德。且更有最易行之道，但須每晨稱念南無阿彌陀佛盡十呼吸，亦決定往生得不退地，永脫輪迴，直至成佛。故名此法門為橫超三界法門，一超直到如來佛地，非若從其餘法門修證者，初從戒善以超三惡，次從禪定以超欲界，次從般若以超色無色界，尚未能入菩薩正定聚位，中間多復迂滯迴墮之虞！豈若此門但從歸依娑婆界佛法僧寶而歸依極樂界佛法僧寶，即得頓超三界乎﹖故應信此法門最易最妙。(二)願信心立矣，若不發願，如有病人於此，雖得靈丹妙藥，已知服之必能卻病延年，身輕力健，設若不願身輕力健卻病延年，或復妄謂我今無病多壽，身體康強，無需乎此，置之不服，則不能得健康安樂延生之效。此亦如是，若不願離娑婆、願生極樂，則還與此法門為無關係。故信立當濟之以願，約之願亦有三︰甲、念念厭離娑婆穢土而欣往安樂淨土釋迦牟尼佛乘大悲救苦之願，為此娑婆穢土中之教主，聖口叮嚀，勸吾人厭棄離脫此娑婆穢土而欣慕往生彼安樂淨土。吾人唯能順佛之教，依教奉行，乃得謂之歸依佛法，不辜負佛恩耳。一者，厭此閻浮提洲──吾人所居之地球即在此洲內──內、外、共三依俱苦，故願離脫；欣彼極樂淨土內、外、共三依俱樂，故願往生。云何內、外、共三依俱苦也﹖謂內則依自身而有飢渴、冷熱、疲勞、淫欲、生老病死等苦；外則依天然界而有風雨、雷電、雪雹、瘴霧、煙塵、沙礫、荊棘、嶇崎、波濤、黿、龍、虎、蟒、蚊蚋等苦；共則依人為界而有牽制、譏罵、爭奪、傷害、淫亂、狂暴、姦險、欺騙、強佔、暗竊、勢驅、威迫、刀、箭、鎗、砲、毒藥、牢獄，乃至恩愛別離、怨憎會遇、禍起蕭牆、變生[HK3089-6]席、求活不能、求死不得等苦。故此難堪忍受──娑婆譯義──之界，實為眾苦之海；此界中之人類，又為苦海之蝸！一經往生安樂之界，此之眾苦永皆脫離。化身如意，故內依唯樂而無苦；受境稱心，故外依唯樂而無苦；善友俱會，故共依唯樂而無苦。二者，厭此娑婆世界，地獄、餓鬼、畜生、惡神充塞，雖得生天，第一重天亦不能過九百萬歲之壽，亦尚不免衰耗爭鬥之苦。縱使生至非想非非想天，亦不能過八萬大劫之壽。猶復執心拘定，不能自由，報期一盡，還從業墬。鑊湯、爐炭、禽腹、獸胎、或神、或鬼、忽天、忽人，輪轉靡定，出沒無常，至危至險，極可恐懼！不唯人無足戀，亦復天無足希──其有欲以念佛而生天者，當知亦是魔念，應速除滅。其有勸念佛之人，求轉世得人中富貴之報，或生天之樂報者，當知彼是魔鬼，應自堅持正願，勿為所欺──，故願離脫三有，欣彼安樂世界。彼安樂界，從本以來未有三惡道名，一經往生，即為善人、賢人、真聖、大聖，唯進無退，唯得無失，究竟成佛，常樂我淨，至安至寧，永離怖畏。不唯上品可嘉，亦復下品可羡，故願往生。三者，厭此娑婆穢土，茫冥隔礙︰九地諸天，亦各為自類心境所拘礙，不能互相通達；降至五趣雜居地之欲界中，又復區為三界，不相聞見，不互往來。一曰天界，往來見聞但及天與仙神；二曰人界，往來見聞但及人與旁生；三曰鬼界，往來見聞但及鬼與地獄。又復鮮知夙命，不了他心，無不晦昧昏迷，故願離脫；欣彼極樂淨土顯豁開通，聖眼互見，聖耳相聞，他心鑒照，夙命清淨，身境無障，法性圓融，無不光明洞朗，故願往生。乙、願早往生淨土得斷無盡煩惱而成無上佛陀在此娑婆世界，雖發成佛之心，惡緣充滿，善緣稀罕，修行甚難，多有退失，少得成佛。往生極樂世界，即具成佛之因，善緣具足，惡緣絕無，修行甚易，決不退失，皆得成佛。為成佛故，願生淨土，乃菩薩之大智心也。若無此願，雖得往生，未能即從上品生。丙、願早往生淨土得學無量法門而度無邊眾生　在此娑婆世界，欲一生中成就佛菩薩行，具足諸佛菩薩功德智慧，通達無量方便法門，善能隨順一切眾生種種根機性欲而為化度，甚難甚難！然一往生安樂淨土，花開見佛，證無生忍，即得深達實相，遍通法性，分身十方世界，普度無邊眾生。為度生故，願生淨土，乃菩薩之大悲心也。若無此願，雖得往生，未能即從上上品生。(三)行信真願切，若不實行修習，如病人雖欲服靈丹妙藥而得卻病延年、身輕力健之效，然不如法調服，則還與此靈丹妙藥為無關係，不能得其成效；此亦如是。故信立、願具，當濟之以行，約之行亦有三︰甲、通行一者，孝養父母，敬事師長，救護生靈。二者，具歸佛、歸佛法、歸佛法僧之相，持戒修善。三者，存自覺、覺他人、覺行圓滿之心，信因知果。此三種行，蓋為信佛教者通常之行，而《觀無量壽佛經》亦取為往生安樂之要行也。乙、正行正行者，即念阿彌陀佛也。通言念佛，未專指念阿彌陀佛，今則為求往生安樂土故，專指念阿彌陀佛也。即念阿彌陀佛，復有︰覺性念、觀相念、持名念之三種。茲就古今賢哲所親驗遵行之至簡至妙者言，無過持名念佛。持名念佛，復有三種︰(1)每日定課念︰復有二種︰{1}於每晨起身，盥漱之後，於佛像或佛經之前，面西正立，唱歸依佛一拜，唱歸依法一拜，唱歸依僧一拜，唱南謨本師釋迦牟尼佛一拜，唱南謨彌勒菩薩一拜，唱南謨普賢菩薩一拜，三唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛三拜；然後或長跪、或端坐、或仍正立；或出聲朗念、或澄心默念阿彌陀佛四字，隨氣長短，盡十口氣。念畢，再唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛一拜，唱南謨觀世音菩薩一拜，唱南謨大勢至菩薩一拜。又誦發願偈曰︰「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」然後隨作他事，所費不過十分鐘耳。依此日日行之有恆，命終決定往生安養。如行役於外，不能供像禮拜者，當向西合掌立禮，惟念阿彌陀佛而誦偈迴向，亦不可缺也。{2}於每日隨定幾時幾次，用數珠記聲數念之，每日定課念幾百聲、幾千聲、或幾萬聲不等，須以漸能增加不可減少為要。每時起訖禮拜唱誦如上，依此日日行之有恆，命終決定往生安養。(2)恆時隨緣念︰於一切時，於一切處，隨一切緣，作一切事，行住坐臥，語默動止，見聞覺知，色聲味觸，心有所思，意有所觀，即攝六根以念南謨阿彌陀佛。若殺生而不能救，當念南無阿彌陀佛，度其識神而往安樂。若遇病人而不能護，當念南無阿彌陀佛，釋其悲痛而生安樂，並須為其廣說阿彌陀佛國土樂事，及佛願力，勸其專念求生。若遇休閒，當念南無阿彌陀佛，願令寧靜而勿遊思亂想。若遇勞苦，當念南無阿彌陀佛，願令精進而得成就安息。推而廣之，通而貫之，無非南無阿彌陀佛之一淨念相繼而已。然此行頗不易行之，最好兼修每日定課之念，除每日定課之念外，乃修此恆時隨緣念，則千穩百當矣。(3)剋期取證念︰休息世緣，捨離人事，或獨自己，或共善友，或於佛寺，或於靜室，或定一日乃至七日，一七日乃至七七日，數月乃至一年，數年乃至終身，禮敬佛法，懺除業障，兼誦往生淨土經典及諸大乘經律，心心發願往生極樂，晝夜六時長坐經行，專念阿彌陀佛，剋期念成一心不亂，親證念佛三昧，現前即得了了常見西方極安樂淨土阿彌陀佛及諸大菩薩，常會一處，則未捨娑婆之報，已證極樂之果矣。故已修前之二行者，能於每年結一念佛七會，行之尤好。丙、助行隨喜隨力修布施中財施，所謂刻印經書，造塑塔像，立寺修齋，飯僧放生，建橋築路，賑饑濟貧，恤孤養老，救災護病，燈明船渡，茶水湯藥等等。隨喜隨力修布施中法施，所謂自孝父母，教人孝父母，自護國家，教人護國家，自受三歸，教人受三歸，自持五戒，教人持五戒，自念阿彌陀佛，教人念阿彌陀佛，自誦大乘經典，教人誦大乘經典，乃至開大法會，建大法幢等等。要之，凡有善利，無不興崇，而一一皆發願迴向往生極樂，不求人天福報，則萬善同歸，同歸淨土矣。釋太虛曰︰夫修此法門者，如赴他處取一物然，信者，如目，要須見得明了，確有其物，確是可取之物，確是吾所能取之物，然後得取之也。行者，如足，雖舒目遙見而足不前進則不能取，足雖前進不欲伸手取之，仍不能得，必目、手、足三者同時俱運，而後乃取得之。故不唯有信，亦不可無行願，有願，不可無信行，有行，不可無信願；抑亦有信願不可無行，有願行不可無信，有信行不可無願也。佛乘妙寶，曰信、願、行。能確然有得乎此，念阿彌陀佛往生安樂淨土之法門，更無剩義。神而明之，存乎其人。◎附二︰〈南無阿彌陀佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）南無阿彌陀佛，淨土宗信徒在念佛時的全稱句。意謂歸依、禮敬阿彌陀佛。此語俗稱六字名號或六字洪名。《觀無量壽經》下品下生段載（大正12‧346a）︰「如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。」又，唐‧善導《觀無量壽佛經疏》卷一〈玄義分〉云（大正37‧250a）︰「今此觀經中，十聲稱佛即有十願十行具足。云何具足﹖言南無者，即是歸命，亦是發願迴向之義；言阿彌陀佛者，即是其行，以斯義故，必得往生。」「南無」的梵語是namo，其語根為有禮敬之義的nam，又音譯為南牟、南謨等，意譯為歸命、歸依。南無阿彌陀佛，表示對阿彌陀佛的歸依。南無佛之語見於《法華經》。經典中特別限定以阿彌陀佛為對象的，僅見於《觀無量壽經》。善導特重此「南無阿彌陀佛」之稱，並將之與《觀無量壽經》所說的第十八願「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念，若不生者不取正覺。」連結在一起詮釋，而將十念解作念南無阿彌陀佛十遍。且將稱六字名號置於往生淨土諸行因的最上位。又謂此六字具足往生淨土所必備的願行。日本淨土宗也對六字名號作種種解釋。鎮西派主張口稱「南無」是願，口稱「阿彌陀佛」是行，因此任何下根器者，只要稱念「南無阿彌陀佛」，自然願行具足。證空以為「南無阿彌陀佛」六字是彼佛名號。六字中，「南無」二字是眾生能歸的心。若分機法，則屬於機。若分願行，則屬於願。阿彌陀佛確立眾生往生的誓願，係已得正覺的佛，因此眾生之往生應與阿彌陀佛的成佛同時成就。所以，證空以為阿彌陀佛是眾生往生的行體，眾生往生所必須的願行已成就於彌陀的法體上。因此，「南無」二字雖是眾生之體，但此體是攝於彌陀覺體的眾生之姿，此名為願行具足、機法一體。凡聽聞此名號者，了解信受，則能住於不退。此外，淨土真宗也說六字名號。親鸞在《教行信證》〈行卷〉中謂，六字名號是他力迴向的大行。蓮如承繼此說，且以「南無」為信心之義，「阿彌陀佛」為攝取義。「南無」為信之機，「阿彌陀佛」為救濟之法。又，該宗之重視繪像更甚於木像，重視名號更甚於繪像。◎附三︰弘一〈淨宗問辨〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{64}）古德撰述，每設問答，遣除惑疑，翼贊淨土，厥功偉矣！宋代而後，迄於清初，禪宗最盛，其所致疑多原於此。今則禪宗漸衰，未勞攻破，而復別有疑義，盛傳當時，若不商榷，或致詿亂，故於萬壽講次，別述所見，冀息時疑，匪曰好辯，亦以就正有道耳！問︰當代弘揚淨土宗者，恆謂專持一句彌陀，不須復學經律論等，如是排斥教理，偏讚持名，豈非主張太過耶﹖答︰上根之人，雖有終身專持一句聖號者，而絕不應排斥教理。若在常人，持名之外，須於經律論等隨力兼學，豈可廢棄﹖且如靈芝疏主，雖撰義疏盛讚持名，然其自行亦復深研律藏，旁通天台法相等，其明證矣！問︰有謂淨土宗人，率多拋棄世緣，其信然歟﹖答︰若修禪定或止觀或密咒等，須謝絕世緣，入山靜習。淨土法門則異於是，無人不可學，無處不可學，士農工商各安其業，皆可隨分修持淨土，又於人事善利群眾公益一切功德，悉應盡力集積，以為生西資糧，何可云拋棄耶﹖問︰前云修淨業者不應排斥教理拋棄世緣，未審出何經論﹖答︰經論廣明，未能具陳，今略舉之；《觀無量壽佛經》云︰欲生彼國者當修三福︰一者孝順父母奉師長慈心不殺修十善業，二者受持三歸具足眾戒不犯威儀，三者發菩提心深信因果讀誦大乘勸進行者，如此三事名為淨業，乃是過去未來現在三世諸佛淨業正因。《無量壽經》云︰發菩提心，修諸功德，植諸德本，至心迴向，歡喜信樂，修菩薩行。《大寶積經》〈發勝志樂會〉云︰佛告彌勒菩薩言，菩薩發十種心︰一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。若人於此十種心中隨成一心樂欲往生極樂世界若不得生無有是處。問︰菩薩應常處娑婆，代諸眾生受苦，何故求生西方﹖答︰靈芝疏主初出家時，亦嘗堅持此見，輕謗淨業，後遭重病，色力痿羸，神識迷茫，莫知趣向。既而病瘥，頓覺前非，悲泣感傷，深自剋責，以初心菩薩未得無生法忍，志雖宏大，力不堪任也。《大智度論》云︰具縛凡夫有大悲心，願生惡世救苦眾生無有是處，譬如嬰兒不得離母，又如弱羽只可傅枝，未證無生法忍者要須常不離佛也。問︰法相宗學者欲見彌勒菩薩，必須求生兜率耶﹖答︰不盡然也。彌勒菩薩乃法身大士，塵塵剎剎同時等遍，兜率內院有彌勒，極樂世界亦有彌勒，故法相宗學者不妨求生西方，且生西方已，並見彌陀及諸大菩薩，豈不更勝﹖《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。又《阿彌陀經》云︰其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之。但可以無量無邊阿僧祇說︰眾生聞者應當發願願生彼國，所以者何﹖得與如是諸上善人俱會一處。據上所引經文，求生西方最為殊勝也，故慈恩教主窺基大師曾撰《阿彌陀經通贊》三卷及《疏》一卷，普勸眾生同歸極樂，遺範具在的可依承。問︰兜率近而易生，極樂遠過十萬億佛土，若欲往生不綦難歟﹖答︰《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰一剎那中即得往生極樂世界。靈芝《彌陀義疏》云︰十表億佛土凡情疑遠，彈指可到，十方淨穢同一心故，必念迅速不思議故。由是觀之，無足慮也。問︰聞密宗學者云︰若唯修淨土法門，念念求生西方即漸漸減短壽命終致夭亡，故修淨業者必須兼學密宗長壽法﹖相輔而行乃可無慮，其說碻乎﹖答︰自古以來專修淨土之人多享大年，且有因念佛而延壽者，前說似難信也。又既已發心求生西方，即不須顧慮今生壽命長短，若顧慮者必難往生，人世長壽不過百年，西方則無量無邊阿僧祇劫，智者權衡其間當知所輕重矣！問︰有謂彌陀法門專屬送死之教；若藥師法門生能消災延壽，死則往生東方淨剎豈不更善﹖答︰彌陀法門於現生何嘗無有利益，具如經論廣明，今且述余所親聞事實四則證之，以息其疑︰(1)瞽目重明︰嘉興范古農友人戴君曾卒業於上海南洋中學，忽爾雙目失明，憂鬱不樂，古農乃勸彼念阿彌陀佛，並介紹居住平湖報本寺日夜一心專念，如是年餘，雙目重明如故，此事古農為余言者。(2)沈[HK2664-12]頓愈︰海鹽徐蔚如旅居京師，屢患痔疾經久不愈，曾因事遠出，乘人力車磨擦顛簸，歸寓之後，痔乃大發，痛徹心髓，經七晝夜不能睡眠，病已垂危，因憶《華嚴》〈十迴向品〉代眾生受苦文，依之發願，後即一心專念阿彌陀佛，不久遂能安眠，醒後痔疾頓癒，迄今已十數年，未曾再發，此事蔚如嘗與印右師言之，余復致書詢問，彼言確有其事也。(3)冤鬼不侵︰四川釋顯真，又字西歸，在家時歷任縣長，殺戮土匪甚多，出家不久，每夜夢見土匪多人，血肉狼籍，凶暴憤怒，執持槍械，向其索命，遂大恐懼，發勇猛心，專念阿彌陀佛，日夜不息，乃至夢中亦能持念。夢見土匪，即念佛號以勸化之，自是夢中土匪漸能和馴，數月之後，不復見矣！余與顯真同住最久，當為余言其往事，且歎念佛功德之不可思議也。(4)危難得免︰溫州吳璧華勤修淨業，行住坐臥恆念彌陀聖號，十一年壬戌七月下旬，溫州颶風暴雨，牆屋倒壞者甚多，是夜璧華適臥牆側，默念佛號而眠，夜半，牆忽傾圮，磚礫泥土墬落遍身，家人疑已壓斃，相率奮力除去磚土，見璧華安然無恙，猶念佛號不輟，察其顏面以至肢體，未有毫髮損傷，乃大驚歎，共感佛恩。其時余居溫州慶福寺，風災翌日，璧華親至寺中向余言之。璧華早歲奔走革命，後信佛法，於北京溫州杭州及東北各省盡力弘揚佛化，並主辦賑濟慈善諸事，臨終之際，持念佛號，諸根悅豫，正念分明，及大殮時，頂門猶溫，往生極樂，可無疑矣！◎附四︰〈日本淨土宗〉（摘譯自《佛教大事典》）八世紀時，善導的《觀經疏》傳入日本。十二世紀時，日僧源空（法然）依《觀經疏》撰《選擇本願念佛集》等書，弘傳淨土宗念佛法門，創立日本淨土宗。弘揚往生淨土的安心、起行、作業等修行法門。源空之眾多弟子中成為一流者，有隆寬之多念義（長樂寺流）、辨長之筑紫義（鎮西流）、幸西之一念義、證空之弘願義（西山流）、長西之諸行本願義（九品寺流）、親鸞之一向義（後開創淨土真宗）。源空歿後，辨長於筑後建善導寺，弘揚念佛之教，成為日本淨土宗二祖。其弟子良忠，於鎌倉創光明寺布教，成為三祖。而將教義體系化，奠定今日日本淨土宗教團組織之基礎者，為七祖聖冏。至江戶時代，由於德川氏的護持，於元和元年（1615）制定「淨土宗法度」，以知恩院為總本山，教團體制乃趨完備。第二次世界大戰後，淨土宗分裂，以金戒光明寺為中心，創立黑谷淨土宗，以知恩院為中心有本派淨土宗獨立（後改稱淨土宗本派）。但至昭和三十七年（1962）再度統一。現在，日本淨土宗以知恩院（京都）為總本山，增上寺（東京）、百萬遍知恩寺（京都）、清淨華院（京都）、光明寺（神奈川縣）、善光寺大本願（長野縣）、善導寺（福岡縣）為大本山。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十七；《蓮宗寶鑑》卷十；《瑞應刪傳》；《中國淨土教理史》《淨土教概論》《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{51}～{53}）；《中國佛教的特質與宗派》《淨土概論》《淨土宗史與宗師》《淨土思想論集》《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{64}～{68}）；黃懺華《佛教各宗大意》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名蓮宗，或念佛宗，以普賢菩薩為初祖，主張念佛往生西方極樂世界。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄊㄨˇ　ㄗㄨㄥ 中國佛教宗派之一。唐代僧人善導依《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》《往生論》等經義創立。主張五濁惡世的眾生要靠自力解脫很難，若乘佛的願力，只要一心持念阿彌陀佛名號，死時便能往生西方極樂世界，不再輪迴。故以念佛為主要修行方法，以往生極樂世界為目的。淨土宗奉東晉慧遠為初祖，中唐以後廣為流行，並傳入日本。也稱為「蓮宗」。

淨土宗全書
淨土宗全書[佛光大辭典]凡二十冊。日本淨土宗宗典刊行會編。乃收集有關淨土宗教義之印度典籍或中國、日本諸師所疏釋淨土之叢書。明治四十年（1907）開始刊行，至大正三年（1914）完成。內容分十類：所依經論、震旦祖釋、震旦諸師、選擇立宗、宗義顯彰、要義解釋、先德述作、圓戒章疏、傳記系譜、寺誌宗史。 p4688 

淨土布薩戒
淨土布薩戒[佛光大辭典]日本淨土宗所傳之布薩戒。全稱淨土布薩頓教一乘圓實大戒。又作淨土布薩一乘戒。即基於淨土布薩式（傳為淨土宗祖源空所撰述）一書，以阿彌陀佛為戒體、名號為戒相、往生為戒用，所行他力普濟長養之布薩戒。〔布薩戒講義卷上（大玄）〕 p4684 

淨土往生傳
淨土往生傳[佛光大辭典](一)凡三卷。北宋沙門戒珠（985～1077）著。收於大正藏第五十一冊。又稱往生淨土傳、戒珠傳。由梁、唐、宋各高僧傳中選集淨土往生者之事蹟而成，自西晉僧顯至北宋悟恩，凡收七十五人。據卷首自序述，戒珠自梁代慧皎、唐代道宣等十二家所撰之傳記，及宋代贊寧所撰之宋高僧傳中，選出僧顯以下七十五人，編成本書。然其他如慧明等六十二人，以無臨終來迎之事實，故不收錄。 (二)即總稱集錄信仰阿彌陀佛、相信得往生西方淨土者之傳記書籍。或簡稱往生傳。唐代迦才之淨土論卷下引現得往生人相貌條有（大四七‧九七上）「道俗得往生淨土者，略有二十人」之語，與總章元年（668）道世所撰法苑珠林卷十五敬佛篇彌陀部感應緣中，列舉之僧尼及居士十名等，咸被認作往生傳之先驅。而單行本之印行，為唐貞元（785～804）年間由文諗、少康二師編集，其後經由後唐道詵刪補之往生西方淨土瑞應刪傳一卷為最早。 往生傳於當時與一般高僧傳不同，可同時包含尼僧及在俗男女之傳；與冥祥記等之感應，或神異傳之類亦異，而以僅限於往生淨土之人，為其特色。然高僧傳及感應神異傳類，卻為往生傳之主要資料。 我國往生傳計有：往生西方淨土瑞應刪傳、淨土往生傳、新修淨土往生傳、往生集、淨土聖賢錄、淨土聖賢錄續編、西舫彙征、修西聞見錄。日本往生傳亦可列舉：日本往生極樂記、續本朝往生傳、拾遺往生傳等書。此外，類書有宋代志磐撰佛祖統紀卷二十六至卷二十八中題為「淨土立教志」，即為往生傳之一類。又有佚書多種，如宋代遵式之往生西方略傳一卷、宋代清月之往生淨土略傳一卷、南宋海印之淨土往生傳十二卷、遼代非濁之隨願往生集二十卷等。〔蓮門類聚經籍錄卷下、往生傳成立考（小笠原宣秀，龍谷史壇十六）〕（參閱「往生傳」3200） p4688 [中華佛教百科全書](一)三卷︰北宋‧戒珠撰。又作《往生淨土傳》。收於《大正藏》第五十一冊。內容所載，係發願往生西方淨土者之行業、事蹟。卷首有作者自序。卷上載錄西晉‧僧顯等正傳十九人，附見十二人。卷中記載陳‧慧思等正傳二十人，附見四人。卷下收有唐‧僧衒等正傳十七人，附見三人。本書之撰述年代不詳，但就所揭載者有北宋‧紹巖、守真、晤恩等三位往生者，及其至雍熙年間之事蹟來看，應脫稿於贊寧《宋高僧傳》新成之際。(二)泛稱記載淨土教信徒事蹟之傳記類典籍︰略稱「往生傳」。以唐‧迦才《淨土論》卷下引現得往生人相貌條，及道世《法苑珠林》卷十五〈敬佛篇〉彌陀部感應緣所載，為此類往生傳之濫觴。單行本之印行，則以唐‧貞元（785～804）年間，由文諗、少康二師編集，後由後唐‧道詵刪補之《往生西方淨土瑞應刪傳》一卷為最早。此類往生傳與一般高僧傳並不全同。其內容包含僧尼及男女在家眾。且有感應、神異傳類中之往生淨土者。雖然如此，高僧傳及感應神異傳類，則仍為往生傳之主要資料。我國之往生傳有︰唐‧道詵《往生西方淨土瑞應刪傳》；北宋‧戒珠之《淨土往生傳》三卷；北宋‧王古之《新修淨土往生傳》三卷；南宋‧陸師壽之《新編古今往生淨土寶珠集》八卷；明‧袾宏《往生集》三卷；清‧彭希涑《淨土聖賢錄》九卷；清‧胡珽《淨土聖賢錄續編》；清‧瑞璋《西舫彙征》二卷；清‧咫觀《修西聞見錄》七卷等。佚書有︰宋‧遵式《往生西方略傳》一卷；宋‧清月《往生淨土略傳》一卷；南宋‧海印《淨土往生傳》十二卷；遼‧非濁《隨願往生集》二十卷等。日本之往生傳有慶滋保胤所撰之《日本往生極樂記》一卷，此係日本最早之往生傳。此外，另有大江匡房《續本朝往生傳》一卷、三好為康《拾遺往生傳》三卷及《後拾遺往生傳》三卷、蓮禪《三外往生記》一卷、藤原宗友《新修往生傳》一卷、如寂《高野往生傳》一卷等書。

淨土往生論
淨土往生論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）同淨土論。

淨土往生論註解
淨土往生論註解[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，元魏曇鸞撰。註釋天親之淨土論。學徒稱曰論註。

淨土慈悲集
淨土慈悲集[中華佛教百科全書]三卷，現存上卷。是中國唐代的淨土學者慧日（唐玄宗賜號「慈愍三藏」，680～748）所著。收在《大正藏》第八十五冊。慧日提倡淨土法門，與善導、少康並稱。他生於唐高宗永隆元年（680），出家受具戒後，慕義淨之風，西遊印度，遍禮佛蹟，尋求梵本，並參訪善知識。當時印度流行阿彌陀佛的信仰，慧日見聞彼地學者之盛讚淨土，得到啟發，歸國後常勸人修淨土之業，著有《淨土慈悲集》《般舟三昧讚》及《西方讚》等書。《淨土慈悲集》散佚已久，1925年在朝鮮的桐華寺發見其殘本。內題「略諸經論念佛法門往生淨土集」（一名《慈悲集》），大唐慈愍三藏慧日集。但依〈西方略傳序〉、《淨土指歸》等，此書題作「淨土慈悲集」。今存上卷，缺頁仍多，但可由此窺見慧日學說的一斑。《般舟三昧讚》錄載於法照的《淨土五會念佛略法事儀讚》（簡稱《五會法事讚》）。《西方讚》錄載於晚近在敦煌石室發見的法照的《淨土五會念佛誦經觀行儀》（簡稱《廣法事讚》）卷下寫本中。《淨土慈悲集》是慧日的主要著作。全書分作三卷，第一卷先舉異見。依據經論和教理一一加以破斥。第二、三兩卷均佚，今據卷首所敘，可知第二卷係廣引經教，證成念佛的正宗；第三卷更會釋諸教古今疑滯，校量諸行出離之遲速，而闡明自宗的立場。《淨土慈悲集》的理論根據，是瑜伽學系以三性為中心之說。本集在列舉虛妄有四義的一段中，就理事相對而談到生死因果和離繫因果的相對，說依他起性緣生幻有，含攝宇宙森羅的一切萬象，由此有聖凡的差別以及淨土、穢土的相對存在，為了出眾生界而入佛界，應當勤修和淨土相應的各種行業。在慧日弘通淨土的時代，禪宗承南能北秀之後，正大張其教勢。據《淨土慈悲集》說，當時有一部分禪家以觀世間空寂都無一物為究竟，而說諸法猶如龜毛兔角本無實體，無所謂生滅，從而無善可修，無惡可斷，但令內心安住空虛，了知世間萬法都無，就是證得禪定，斷除生死，不受後有。若用有所得心，著相修習念佛、誦經、求生淨土以及修布施乃至智慧，都是有為法，是生死法，雖然勤修，也不免流浪生死。《淨土慈悲集》對於這些禪家的說法，引《無上依》等經一一予以反駁。最初總破說，豈有凡夫但住空門，不斷惡不修善，懈怠懶惰而可得到解脫﹖次引《無上依經》《大涅槃經》及《維摩經》文反證「執著空見」或「修法空」為佛所不許。本集為證明這一點，更會釋《金剛》《楞伽》等經所說「凡所有相皆是虛妄」，並廣加解釋佛教中所說虛妄的語義和真妄的分別，而勸人發菩提心，修習諸善萬行。以不斷惡不修善為真實，此乃謬中之謬。《淨土慈悲集》對於當時一部分禪家學說加以破斥，當時的反應如何，現無文獻可考。但在三百多年後宋哲宗紹聖年間（1094～1097），律宗學者元照在所撰《芝園集》的〈論慈愍三藏集書〉中，自述曾經被禪僧訟於公府，說《慈愍集》是他偽作，借古人的名字以排斥宗門。由此可見當時禪家對於《淨土慈悲集》反應如何了，此書之終於湮沒不傳，或即以此之故。《淨土慈悲集》後二卷雖已佚，但從第一卷說淨土教當信中，可以略見它的輪廓。總之，慧日的淨土學說和善導一系所說無大差異，尤其是說淨土法門省功易成而坐禪習定難得成就，它和難行易行二道的教判相合。至其突出之點，在於運用了瑜伽學系的理論，以及反對狂禪，堅持淨戒。這大概是適應當時佛教界的情形而說的。（黃懺華）

淨土教版
淨土教版[佛光大辭典]日本鎌倉時代以後，以京都為中心，在各地開版與淨土教有關之經典祖釋等，由藤堂祐範命名為淨土教版。現存遺品中，建仁四年（1204）之無量壽經最古，元亨元年（1321）之黑谷上人和語錄錄，為夾雜平假名之版本中最古者。 p4690 

淨土教美術
淨土教美術[佛光大辭典]隨著淨土思想之發展，造形美術如繪畫、彫刻等亦盛行。有關阿彌陀造像之文獻，最早出現於四世紀，至六世紀初，河南龍門之無量壽佛已聞名於世。至七世紀，在善導之倡導下，淨土教一時蓬勃，以阿彌陀住西方極樂淨土為中心主題之淨土變亦告問世。寺院壁畫，如長安淨土院之西方變（吳道子畫）、雲花寺之淨土變（趙武端畫）、洛陽大雲寺之淨土經變（尉遲乙僧畫）、敬愛寺大殿西壁之十六觀（劉阿祖畫）等，皆出自名家手筆，然現今皆不存。敦煌壁畫存有自唐至宋之阿彌陀淨土變（第三十三、七○、一一四、一三九Ａ洞）或西方變不在少數。就其圖樣，一般可分為阿彌陀淨土變與觀經變相兩種（西方變通指此二種），前者繪阿彌陀說法之西方極樂淨土莊嚴相，後者則以觀無量壽經為根據，背景繪極樂淨土莊嚴美麗之樓閣，中畫阿彌陀、觀音、勢至三尊，周圍繞以聖眾，前景則有蓮池。畫之左右二邊及底部，亦有添加經之序或十六觀。另敦煌一三○洞遺有九品來迎圖。又中亞亦有淨土變相、來迎圖之遺品。 日本之淨土教美術受我國影響，經韓國傳入，今之平等院鳳凰堂、淨琉璃寺阿彌陀堂、白水阿彌陀堂之壁畫均係平安時代之代表作。奈良時代，受隋、唐之影響，今仍存有智光曼荼羅及自唐請去之當麻曼荼羅。 p4690 [中華佛教百科全書]依據各種淨土信仰所製作的佛教美術。在大乘佛教之中，除了釋迦如來外，另外還出現許多如來。經典中所出現的這些如來，多以建設其各自的理想國土（淨土）為其目標。述說此種思想的經典稱為淨土經典。西元一世紀時已傳出阿閦如來及其國土妙喜淨土。其後又出現述說阿彌陀如來及其國土極樂淨土的經典。此外，又有各種淨土存在，其中如彌勒菩薩的兜率天、觀世音菩薩的補陀落迦山等，皆頗為著名。但在淨土教美術中，以有關阿彌陀如來及其極樂淨土之造型為最多。一般認為，西元一至二世紀以來，即大乘佛教的初期，阿彌陀淨土信仰已在印度成立。但尚未發現當時有阿彌陀如來之造像。現存所知最古的造像，係中國六世紀初期有無量壽佛銘記的龍門石窟像。又，六世紀時所雕鑿的響堂山石窟中，也有被推定為描繪彌陀淨土的浮雕。中國的淨土教美術，以唐代最為盛行。特別是七世紀。初唐高宗時代善導大成中國淨土教以來，以彌陀信仰為中心的佛、菩薩信仰更為盛行，以阿彌陀佛等諸佛之淨土為主題的繪畫為數甚多。相傳善導嘗作三百幅淨土變，但現已不存。在敦煌莫高窟內，現尚存有許多唐宋時代的淨土變相。其初期作品，主要在描繪彌陀三尊及諸菩薩，尚未繪畫出極樂宮殿之寶樓閣（第三三二窟）。後來逐漸增加寶樓閣及舞樂會（第二二０窟）。八世紀以降，畫面周圍加入《觀無量壽經》之教說，而形成「觀無量壽經變」（觀經變，第三二一、一七二、一四八、二一七窟）。又，莫高窟中另有藥師淨土變相（藥師經變相）約十種，以及依據《彌勒下生經》所作的彌勒淨土變相數種。此外，西域伯孜克里克千佛洞壁畫上，也有藥師淨土變相。庫車西南的庫木土拉石窟壁畫，則有觀經變相及藥師淨土變相。日本正式造立阿彌陀如來及淨土變，始於八世紀以後。早期的作品有法隆寺金堂壁面、法隆寺橘夫人念持佛等。其後，在奈良時代後期（八世紀後半）受唐代淨土教的影響，淨土變的製作乃漸盛行。代表作品為當麻寺所藏的觀經變當麻曼荼羅。平安時代初期，密教的結定印阿彌陀像傳入日本。比叡山東塔常行堂內，有仁壽元年（851）所造以寶冠阿彌陀像為中尊的五尊曼荼羅。當時由於念佛行法盛行，促進了淨土教的發展，奠定造立定印阿彌陀像的基礎。平安後期，是阿彌陀信仰鼎盛的時期。盛行製作阿彌陀堂、丈六阿彌陀像、九品來迎圖等。如十一世紀建立的平等院鳳凰堂、法界寺阿彌陀堂、白水阿彌陀堂等，皆是其代表作。鎌倉時代，與淨土有關的新宗派成立，淨土信仰趨於大眾化。此時有立像形式的來迎圖、山越阿彌陀圖、二河白道圖等新的淨土教美術出現，亦有彌勒、觀音、地藏等佛菩薩之來迎圖、十王圖的製作。◎附︰〈淨土變相〉（編譯組）描繪諸佛菩薩所住樂土之相狀的圖像或雕刻，謂之淨土變相。又稱淨土變、淨土圖、淨土繪。在日本，由於淨土變與密教的曼荼羅類似，因此亦稱之為淨土曼荼羅。有時又稱之為淨土曼陀羅。曼陀羅係依《阿彌陀經》的「雨曼陀羅華」而來。廣義而言，淨土變相包括釋迦如來之靈山、阿閦佛之妙喜國、藥師如來之淨琉璃世界、觀音菩薩之補陀落迦山，以及彌勒菩薩之兜率內院等圖像。但通常專指阿彌陀佛之極樂淨土的圖繪。所謂「變」，即將種種相狀變現在一區劃內之謂。其製材種類不一，有壁畫、柱畫、板繪、木雕、石刻、塑像、縫繡織成等等。另有相對於淨土變的地獄變，亦頗盛行。淨土變相的製作，是隨著彌陀淨土及藥師、觀音、彌勒等信仰的盛行發展而成的。中國六朝時代，北齊畫工曹仲達曾繪五通曼荼羅，內容為阿彌陀佛與五十菩薩來迎圖。另依《歷代名畫記》卷三所載，兩京寺觀壁畫中，有尉遲跋質那的淨土經變、吳道子的西方變、趙武端的西方佛會與淨土變、劉阿祖的十六觀與閻羅王變、程遜的淨土變等。唐初，善導盛唱淨土往生法門，曾畫西方變相三百幅。敦煌莫高窟中亦有描繪淨土的壁畫。又依《樂邦文類》的記載，白居易曾命工人杜宗敬，依《阿彌陀》《無量壽》二經，畫西方世界一部，高九尺，橫丈有三尺，彌陀尊佛坐中央，觀音勢至二大士侍左右，人天瞻仰，眷屬圍繞，樓臺伎樂，水樹華鳥，七寶嚴飾，五彩張施，頗為莊嚴。近代由里克克（Le Coq）所發現的中亞出土的佛畫中，有古代製作絹本著色的淨土變相斷片。依此可知，中亞地區亦曾有淨土變的製作風氣。在日本，古來製作淨土變相作品之風頗盛，法隆寺金堂四佛淨土變、阿彌陀淨土、藥師淨土、補陀落迦淨土、兜率淨土等各種變相即其顯例。〔參考資料〕　菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈信仰衹造形〉。

淨土文類
淨土文類[佛學大辭典（丁福保）]（書名）日本真宗之本典，教行信證文類也。

淨土曼荼羅
淨土曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰觀經曼荼羅。有二種。見觀經曼荼羅條。（術語）觀經曼荼羅之別名。

淨土法門源流章
淨土法門源流章[佛光大辭典]全一卷。日本凝然著。收於大正藏第八十四冊。本書略述印度、中國、日本淨土教之傳播，及日本淨土教自法然開宗後，門下五師（幸西、隆寬、證空、聖光、覺明）之異義。係研究淨土教之重要資料。 p4689 

淨土瑞應傳
淨土瑞應傳[佛光大辭典]全一卷。全稱往生西方淨土瑞應刪傳。唐代文諗、少康（？～805）共編。收於大正藏第五十一冊。係集錄東晉慧遠至唐代中期四十八名願生西方者之傳記。本書之記述雖極簡單，然為研究我國淨土教不可或缺之書。我國往生傳之撰述大約起自唐代前期，於本書之前即有唐代飛錫之「往生淨土傳」、「長西錄」中所記載之「大唐往生傳」，及散見於「三寶感應要略」中之「并州往生記」等，然今皆已佚失，獨有本書流傳至今，故本書存在之價值相對增加。宋代戒珠之「淨土往生傳」、明代祩宏之「往生集」、「新往生傳」等，參考本書之處甚多。 關於本書之成立頗多疑義，例如：(一)書名應為瑞應傳或為瑞應刪傳之問題。(二)卍續藏經以為本書乃五代之道詵所撰，以本書所收大行傳中述及僖宗（874～887 在位）之事，故推測作者當在少康之後。此類問題於學者之間頗多論議，其中，日本小笠原宣秀就上記諸說而主張瑞應傳係文諗、少康共集之原本名稱，而瑞應刪傳則為道詵所刪削增減者。 p4691 

淨土生無生論
淨土生無生論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，明傳燈撰。各家註述如下：淨土生無生論註一卷，明正寂註。淨土生無生論親聞記二卷，明受教記。淨土生無生論會集一卷，達默集。[佛光大辭典]全一卷。明代傳燈撰。收於大正藏第四十七冊。本書為撰者採用諸經論之要旨，闡明淨土之生、無生。總分十門：一真法界門、身土緣起門、心土相即門、生佛不二門、法界為念門、境觀相吞門、三觀法爾門、感應任運門、彼此恆一門、現未互在門。本書與隋代智顗之淨土十疑論、唐代飛錫之念佛三昧寶王論，合成淨土三論。注疏有明代正寂之淨土生無生論註、明代受教之淨土生無生論親聞記、達默之淨土生無生論會集。 p4684 

淨土盂蘭盆經
淨土盂蘭盆經[佛光大辭典]全一卷。又作大盆淨土經、大盆經。書中就目連救母之故事，追溯過去世之因緣，更增加國王獻金盆予佛、僧，以救七世父母等故事。本經於唐初被疑為偽經，係以盂蘭盆經為底本編造而成。開元釋教錄之著者智昇謂此經於新舊之經錄中皆未曾載錄。敦煌文獻中發現本書之完本，為伯希和（Pelliot） 第二一八五號。大正藏無收錄。〔開元釋教錄卷十八、貞元新定釋教目錄卷二十八、目連伝說と盂蘭盆（岩本裕）〕 p4689 

淨土真宗
淨土真宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）常略云真宗。日本二十宗之一。淨土宗所分出。以他力迴向之信心為淨土往生之正因，以信後相續之稱名為佛恩報謝之行業，且其宗規許蓄妻噉肉，不別要持戒，倫理綱常，通似世之修齋也。親鸞為其宗祖。[中華佛教百科全書]日本佛教中，屬於淨土門之一宗。亦稱真宗。古代又稱一向宗、門徒宗。開祖為日僧親鸞。以《教行信證》等親鸞之著述為教義之根本；以《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》為所依經典。日本‧承元元年（1207），淨土宗祖法然之專修念佛宗受到嚴格的禁止。法然因此被流放至土佐國（高知縣），其弟子親鸞亦受牽連，而被流放至越後國（新潟縣）。親鸞至流放地之後，自號愚禿親鸞，娶妻生育兒女，過著非僧非俗的生活。七年後（建保二年，1214），偕妻子移居常陸國（茨城縣），建立稻田草庵，在關東農民間弘揚本願他力信仰。親鸞於二十年傳教期間，歸信之人甚眾。其中以傑出弟子所在地區為中心而形成之集團，稱之為「門徒」。如以真佛為中心的「高田門徒」、性信為中心的「橫曾根門徒」、順信為中心的「鹿島門徒」及「大網門徒」等。文曆二年（1235），親鸞返回京都，依然堅信本願他力之信仰，並努力從事著述活動。弘長二年（1262）示寂，享年九十。葬於東山大谷。文永九年（1272），親鸞弟子於東山建立御影堂。其地為親鸞么女覺信尼之私有地。堂則藉東國門徒之援助而完成。此即大谷本廟。建治三年（1277），覺信尼以其後世子孫得任本廟之留守職為條件而捐獻此地，本廟遂為門徒所共有。覺信尼首先將留守職讓予其子覺惠。其後，覺惠之異父弟唯善顗覦此地之所有權，遂起紛爭。後經東國門徒之助，乃將留守職傳予覺惠之子覺如。覺如欲排除逐漸壯大、干涉本廟的教團勢力，且欲將大谷本廟當作教團之本山，以留守職為教團之主權者，並將寺號改稱為本願寺。然而中央集權的體制雖然奠定，各地教團卻脫離本廟，紛紛獨立。嘉祿元年（1225），真佛高田派建立專修寺。室町中期，將此寺移至伊勢國（三重縣）一身田。其門流逐漸興盛，與本願寺派相抗衡。自真佛法流形成的派系有︰興正派、佛光寺派、三門徒派、山元派及誠照寺派等。又性信的橫曾根門徒流興起木邊派；覺如之子善入（一稱善性）法系又形成出雲路派。以上諸派，再加上本願寺派及大谷派，稱之為真宗十派。寬正六年（1465），本願寺之第八代蓮如兼壽，遭到叡山眾徒之攻擊，遂至大津避難。從此以後，乃於東國傳教。文明三年（1471），又於越前國（福井縣）吉崎建立坊舍，作為北陸之傳教中心。越前國原為高田專修寺派之中心地，蓮如之建舍傳教，不為此派所納。後專修寺派得加賀國（石川縣）守護富[HK1276-5]政親之援助，遂於文明七年（1475）燒毀吉崎坊舍。蓮如又自若狹逃至攝津。文明十二年，於山科建造本願寺。明應五年（1496），又於大參石山建立別院，並於此隱居。至第十代證如光教，近畿的一向宗徒（即淨土真宗徒），與日蓮宗徒發生爭戰。天文元年（1532），山科本願寺亦遭連累，而被燒毀，證如遂移往大參石山別院，並改稱為石山本願寺。後其子顯如光佐承嗣第十一代，與織田信長發生石山合戰。天正六年（1578），由於正親町天皇之調停，乃締結和議。顯如遂退居至紀伊國（和歌山縣）之鷺森。迄信長死後，於天正十一年，移至和泉國（大阪府）貝塚。又於天正十三年，遷至攝津國天滿。天正十九年，又得豐臣秀吉捐獻京都堀川一條之地，並於此建立伽藍。顯如示寂後，本該由其長子教如光壽繼承。後卻改由其弟准如光昭擔任法主。德川家康同情教如之遭遇，遂贈烏丸六條寺地，予其建立堂舍。從此以後，本願寺派遂分裂為二︰一為准如系統，稱為本願寺派（西本願寺）；一為教如系統，稱為大谷派（東本願寺）。江戶中期，為了教團統一宗名的問題，淨土真宗與淨土宗之間發生紛爭。迄明治五年（1872），大藏省下旨稱為「真宗」，宗名問題始告解決。現在僅有本願寺派沿用「淨土真宗」一名。近世，本宗頗致力於世界性之傳教。傳播地區，包括臺灣、朝鮮、夏威夷、北美洲、巴西等地。清末且曾到我國南京等地建寺弘法。當時之此宗僧人，且曾與我國南京‧金陵刻經處之楊仁山（文會）發生法義論戰。第二次世界大戰後，真宗各派著手各種制度的改革，致力從僧侶教團轉變為僧俗一體的教團。除上述所說真宗十派（本願寺派、大谷派、高田派、興正派、佛光寺派、木邊派、出雲路派、誠照寺派、三門徒派、山元派）之外，又成立淨興寺派、淨土真宗同朋教團等分派。其中，真宗十派現在每年由各派主持「真宗連合學會」，進行傳道及教義之振興。在教義方面，本宗立二雙四重教判，以教、行、信、證四法為一宗之綱格。分判真假二門，以信心為往生之正因，主唱平生業成為其要旨。二雙四重，即豎出、豎超、橫出、橫超。就中，此土入聖道門難行道為豎；彼土往生淨土門易行道為橫；漸教為出；頓教為超。期求歷劫修行證果之法相、三論等稱為豎出；期求即身成佛證果之佛心、真言、法華、華嚴等稱為豎超；依《觀經》定散二善之教的往生淨土法門稱為橫出；依《無量壽經》弘願真實之教的淨土法門稱為橫超。此中，前三重皆為方便權假，而後者橫超為頓中之頓、真中之真、乘中之一乘。此橫超即為淨土真宗。又，本宗教義之根本在於親鸞《教行信證》一書之主張。即謂「稱名」係由阿彌陀佛之本願力而來，因此是無上之行（大行）。即此稱名之所以成立，在於信仰本願之心，源自阿彌陀佛。因此提倡絕對他力之信仰。又，行者覺醒自己本質所具之惡性，係出自本願力，因此阿彌陀佛所救之正機為惡人，故唱說「惡人正機」。此種主張，親鸞認為是法然淨土教的本質，為淨土教中最真實之教法。◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十二章（摘錄）淨土真宗的開祖親鸞聖人，是法然上人的一個門徒。因此，淨土真宗的教義本應與淨土宗各派一起進行說明。然而從本宗的教義、宗風以及現況來看，它有自己所獨特的、與淨土宗各派不一樣的地方，所以在這裏特別把本宗的教相、安心、起行、宗風的大致情況進行介紹。在真宗的教相當中，分為聖、淨相對和真、假相對的二門。而在關於聖、淨相對這一門中，又判釋為「二雙四重」。關於真假相對這一門中，又分出三願、三經、三機、三往生的區別，還分出三種教、行、信、證。現將這些名目表示如下︰圖片          ┌豎超……難行道─聖道門─實大乘教（禪、真言、天台、華嚴等即身成佛之教）    ┌頓教┤                      弘    │    └橫超……易行道─淨土門─大無量壽經（選擇第十八本願淨土真宗之教）大乘┤                            願    │    ┌豎出……難行道─聖道門─權大乘教（法相宗等歷劫修行之教）    └漸教┤                      要門          └橫出……易行道─淨土門──觀無量壽經、阿彌陀經（選擇第十九願、第二十願                                  真門                      的淨土假宗之教）小乘…………緣覺教─聲聞教        三願        三經      三機      三往生      三土弘願─第十八願─大無量壽經─正定聚機─難思議往生──報土……淨土真宗弘願─第十九願─觀無量壽經─邪定聚機─雙樹來下往生─懈慢……淨土假宗弘願─第二一願─阿 彌 陀經─不定聚機─難 思 往生──疑城……淨土假宗                  大無量        南無阿        至心信        報土弘願真實四法─教  壽  經  行─  彌陀經  ─信  樂欲生  ─證  往生  ─淨土真宗                  觀無量        萬善        至心發        懈慢要門方便四法─教  壽  經  行─  諸行  ─信  願欲生  ─證  往生  ─淨土假宗                  阿彌        稱名        至心迴        疑城真門方便四法─教  陀經  行─  念佛  ─信  向欲生  ─證  往生  ─淨土假宗親鸞聖人先立「教行信證」這一層的名目作為標準，然後又判釋教相，成立宗義，據此，為了廢聖道門而立淨土門，首先進行了「二雙四重」的判釋，還在所立的淨土門中，分出彌陀的三願的差別，釋迦的三經的區別，因為眾生有三機的不同，所以往生也有三類的不同，與此相應，教行信證也有三類︰一種是攙雜上了諸行（要門）；一種是攙雜了「自力運心」（真門）；這兩類的教行信證都出於釋迦佛陀的方便之教，因而是淨土假宗，不是淨土真宗，這是應當廢棄的；第三種是不攙雜諸行，又不攙雜自力運心，這種教行信證出於彌陀、釋迦的真實之教，這才是淨土真宗。就是說，淨土真宗在聖道門與淨土門之上，又加上了關於淨土真、假兩門的廢立，然後成立本宗的教義。這是他們自稱「淨土真宗」的由來。淨土真宗的教行信證的名目，不僅是判釋教相的標準，而且是安心的依據。真宗所說的安心，是依據陳述彌陀本願名號的《大無量壽經》的教說，聽聞了關於本願名號的「起行」由來之後，所產生的深深的信仰。如果產生了這樣的信仰，就必然得到往生成佛的證果。這種信條，在彌陀的願文中稱為「至心信樂欲生」，在釋迦的願文中稱為「聞其名號信心歡喜」；在世親的《淨土論》中稱為「一心歸命」。總之，因為凡夫虛假不實，即使苦修礪練其身心，也畢竟不能自己栽植往生成佛的因種，而彌陀如來的本願名號，卻是往生成佛的因種已經得以成就的標幟，它表明，凡夫可以得到這種因種而達到往生成佛。過去我們沒有成佛，只是由於沒有聽信這種名號。如果聽信此名號，作為佛的願力，在聽信時佛就轉給我們成佛的因種，因此，所謂聽信之時，是直接決定我們能夠實現成佛願望的東西。有了這種信念，則無限的歡喜心也常常相續不斷。安心要領既然如此，所以在關於宣傳「起行」的方面也與其他宗派大不一樣。大抵無論何種宗旨，在宣說「起行」的時候，都把「起行」作為自己成佛的因種。只有真宗以終生畢命為期，雖然需要五念門、五正行等正行，但卻不把此比做自己成佛的因種，只是以此作為對無限佛恩的報答。按照宗義的序列，是教、行、信、證。所謂行，是捨棄雜行雜修的自力小行，而要彌陀他力的大行，在皈依這個大行的「信」的一念當中，已決定了往生淨土的證果，因而不是把「行」放在「證」之前，而是把「行」放在「信」之前。因此，本宗不願意以「信」後的「起行」比做成佛的因種，只是作為報謝佛恩而鼓勵人們修持。由於這個緣故，其宗風也不同於其他宗派，本宗不是根據佛教戒律來規定宗徒的儀式，也不是據此樹立宗風，而是僧俗一樣，在無戒無律之上建成宗規，只要履行世上普通的道義就滿意了。這可以說是深鑒於時機，又斟酌了宗意所產生的。◎附二︰〈真假二門〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）真假二門，真門與假門的併稱。為日本淨土真宗判教的用語。即以念佛一法為真門，其餘諸萬行為假門。《顯淨土真佛土文類》云（大正83‧626b）︰「就願海有真有假，是以復就佛土有真有假。（中略）由不知真假，迷失如來廣大恩德。」依真宗之意，彌陀之本願有真實、方便二種。方便之中更有真假之別。在彌陀之四十八願中，第十八願為真實，第十九願為方便假門，第二十願為方便真門。行者應當出假門而入真門，後更出真門以歸入真實弘願。此中，假門指《觀無量壽經》所說定散要門之法，即定散攝一代教法而令入弘願念佛要門方便之善，因此以之為依第十九願的方便假門。真門，指《阿彌陀經》所說善本德本之名號，即此經之廢萬行諸善而令歸於念佛一行，但因未除自力疑心，故以之為依第二十願的真門。而此二門皆應歸入第十八他力弘願之方便。◎附三︰〈三願轉入〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）三願轉入是日本淨土真宗的教義，即主張從方便之教至真實之教的信仰過程。謂由阿彌陀佛四十八願中的第十九願進至第二十願，再轉入第十八願。真宗稱第十九願為至心發願願，係令「至心發願，捨聖道之教，以歸淨土者，得以往生」的本願，為《觀無量壽佛經》要門之意。其行雖為諸善萬行，但唯得往生化土而已。第二十願即所謂至心迴向願，係令「捨諸行、修念佛，且至心迴向者」得以往生的本願，為《阿彌陀經》真門之意。其行乃稱念如來名號，但未離自力之心，故僅能往生化土。第十八願為至心信樂願。即令「領解彌陀之願心且至心信樂者」得以往生的本願，係《無量壽經》弘願門之意，依此願故，而得往生難思議之報土。亦即先依第十九願入萬行諸善之假門，再依第二十願迴入善本德本之真門，後更出真門而轉入第十八願門。三願轉入，係源自親鸞《教行信證》卷六〈化身土卷〉。其文云（大正83‧632c）︰「依宗師勸化，久出萬行諸善之假門，永離雙樹林下之往生，回入善本德本真門，偏發難思往生之心。」即指由第十九願之門而入第二十願之門。又謂（大正83‧632c）︰「然今特出方便真門，轉入選擇願海，速離難思往生心，欲遂難思議往生，果遂之誓，良有由哉！」此說則指由第二十願門轉入第十八願門。然而，後世真宗宗徒對於親鸞是否真有三願轉入的體驗，以及信仰真實之教是否必須依序經過三願轉入的問題，持有各種不同說法。◎附四︰〈祕事法門〉（編譯組）祕事法門是日本真宗的一種異端學說。相傳起源自親鸞之子善鸞將所學修驗陰陽之道混入於真宗法義中，而宣稱係其父祕傳的正義，以教示於門徒。其說被視為異端。南北朝時代，越前國（福井縣）大町的如道等人繼承其異義，提倡「不拜祕事」，名為祕事法門。並廣傳於三河（愛知縣）、越前（福井縣）、常陸（茨城縣）、下野（栃木縣）等地。祕事法門的特徵是祕密傳授或於密室中行儀禮作法，不承認既成教團及教團權利，立在俗者為知識（教導者），輕侮僧侶，且述說入信的驗證。在教義上，則受真言宗立川流、禪宗、時宗、兩部神道、陰陽道等思想的影響，主張祕密相傳、即身成佛、印可證明等，並立一益法門、不拜義、知識歸命諸義。所根據的經典有《愚闇記返札》《信問真答鈔》《本願歸命十箇條》《本願成就聞書》《心血脈鈔》《他力信心聞書》《唯信鈔議》等書。至江戶時代（十七世紀～），因禁抑邪宗邪說之律令漸嚴，此派之徒眾遂轉趨地下，隱於社會的隱蔽處，形成一種祕密結社。當時著名的有土藏祕事、一如祕事、御藏祕事、地獄祕事等。明治維新後，允許自由信教，因而促使此一法門在京都、名古屋、北海道、九州等地公開傳播。〔參考資料〕　細川行信《真宗成立史の研究》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》；金子大榮《真宗學序說》《真宗之教義と其の歷史》；曾我量深《真宗の眼目》。

淨土真宗教典志
淨土真宗教典志[佛光大辭典]凡三卷。日本玄智（1734～1794）撰。又作真宗教典志。蒐錄有關真宗之典籍。第一卷收佛祖、諸宗主之典誥，第二卷收宗侶章疏，第三卷收餘門之鈔記。 p4690 

淨土群疑論
淨土群疑論[佛光大辭典]凡七卷。唐代千福寺懷感著。又作釋淨土群疑論、群疑論、決疑論。計一一六章。收於大正藏第四十七冊。本書係針對陳隋以來攝論、三階教、唯識學等對淨土往生有所存疑而作之決疑書，為當時淨土宗之百科全書。據卷首平昌孟銑所作之序文云，本論尚未完全脫稿時，懷感即入寂，後由同門之懷惲補修完成。本書之書名，我國向來稱之為群疑論，宋高僧傳稱為決疑論，瑞應刪傳稱為往生決疑論。全書以問答體裁為之。懷感素為法相宗學者，後隨從善導實修念佛，證得念佛三昧。本書之見解與善導之釋義，自古即有所謂十五同十三異之說。多以唯識觀點解釋疑義，乃本書之特點。〔念佛三昧寶王論卷中、往生西方淨土瑞應刪傳、東域傳燈目錄〕p4691 [中華佛教百科全書]七卷。唐‧懷感著。又作《釋淨土群疑論》《群疑論》《決疑論》。收在《大正藏》第四十七冊。作者懷感初學唯識，後入善導之門，以至心念佛，獲得三昧。乃依據自己的信仰與經驗，將陳、隋以來，在攝論、三階教、及玄奘唯識學的流行中，佛教界所產生之淨土往生疑義，以問答體方式加以彙集詮釋，而撰成此書。依卷首孟銑所撰之序文，本書未脫稿之前，懷感已告示寂，後由同門懷惲補修完成。本書係研究懷感之淨土思想的唯一資料，故極其珍貴。此外，本書也具有百科全書的價值。至於本書與善導釋義的異同，古來說有十五同十三異云云。此外，本書亦流傳於日本。據《往生要集》所載，鎌倉時代之南都諸學者，尤多愛翫之。其後嘗印刻、付梓、書寫校點，復匡正字句之誤寫等而重新刊行。近年來，由於望月信亨等人的努力，研究善導之風盛行，因而對本書及懷感的研究也更為明確。古來中國未見本書之註解，日本則有道忠《群疑論探要記》、良遍《群疑論科》、湛慧《群疑論考》、惠然《群疑論撮要義》、義龍《群疑論勸說》等。

淨土聖賢錄
淨土聖賢錄[佛光大辭典]凡九卷。清代彭希涑撰。收於卍續藏第一三五冊。以記述淨土教主阿彌陀佛及闡教聖眾如觀世音、大勢至、文殊、普賢等菩薩為始，集錄歷代宣揚淨土法門之比丘、比丘尼等凡五百人之事蹟。總立十門，即：(一)淨土教祖，(二)闡教聖眾，(三)往生比丘，(四)往生比丘尼，(五)往生人王，(六)往生王臣，(七)往生居士，(八)往生雜流，(九)往生女人，(十)往生物類。多由歷代之高僧傳、佛祖統紀、佛祖通載等擇出，於各傳末皆載有典據。又清代胡珽編有淨土聖賢錄續編四卷，體例以淨土聖賢錄為準，編年紀月始於清初，分比丘、比丘尼、王臣、居士、雜流、女人、物類等七科，列敘一七五人之事蹟。〔淨土宗全書卷十八、蓮門類聚經籍錄卷上〕 p4691 [中華佛教百科全書]九卷。清‧彭希涑撰。收在《卍續藏》第一三五冊。彭希涑是彭際清（1740～1796）之侄。際清乃「素服儒風、兼修淨行」的學者，他自己常想薈萃以往有關修持淨土者的事蹟，編成一書，但始終沒有作成。約在乾隆四十八年（1783）以前，其侄希涑初發信心，願成此錄，他就發凡起例，指導希涑先稽考經論，次及中國古來的著述，再續以耳目之所及，編成本錄。本錄為傳記體，共分十科︰(1)淨土教主第一︰錄阿彌陀佛。(2)闡教聖眾第二︰錄觀世音菩薩等九位聖眾。（以上第一卷）(3)往生比丘第三︰錄慧遠等二五二人，附見慧持等二十四人，共二七六人。（以上第二至第六卷上半卷）(4)往生比丘尼第四︰錄慧木等十一人。（以上第六卷下半卷）(5)往生人王第五︰錄烏萇國王一人。(6)往生王臣第六︰錄七萬釋種與劉程之等三十三人，附見王仲回等八人，除釋種外共四十一人。（以上第七卷）(7)往生居士第七︰錄差摩竭等七十一人，附見沈宏等五人，共七十六人。（以上第八卷）(8)往生雜流第八︰錄張鍾馗等十七人。(9)往生女人第九︰錄韋提希夫人等七十九人，附見韋提希的五百侍女。(10)往生物類第十︰錄鸚鵡等三物。（以上第九卷）每傳之末多註明所根據的原書出處，以為佐證。其所引用資料有經論、此土撰述、佛教史傳、正史、文集、方志……等一百三十餘部，此外還有素風、鶴峰、旅亭、宏通、正琦、淨雲、澄谷、杲堂、雲麗、姜昆成、許培秀等十一人的口述材料。本錄是集以前各種往生傳錄之大成，但還具有它自己的幾個特點︰第一，如唐‧道詵撰《往生西方淨土瑞應刪傳》，明‧袾宏撰《往生集》，都以慧遠為首。宋‧戒珠撰《淨土往生傳》，以僧顯為首。這些只載中國人物，不溯淨土源流，但本錄卻注重探本究源，人物不限東西，所以首標教主以阿彌陀佛為第一，次列觀音、勢至、普賢、文殊等諸大菩薩；再次列西方諸祖諸論師祈婆迦尊者、馬鳴等。第二，歷代《高僧傳》，《佛祖統紀》《佛祖通載》等書，只載古來諸師事蹟，而議論闕略；另一方面，如《往生集》等書，又只標事驗，少記行實。本錄則理論與事蹟並錄，不問疏密，不論巨細，凡警策扼要足以堅定修行信仰的均在選錄之列。第三，《往生集》獨尊「庸行」，所以唯取善逝善終者，捐軀捨命的一概不錄。本書則庸行與捨身並錄，捨身中凡分為三類︰一類是速捨報身求生淨土的人，如善導、志通、文輦、慧誠、超誠等；一類是為法捐軀的人，如靜藹等；一類是忘身濟物的，如常愍等。第四，《往生集》載有白樂天、蘇子瞻、張天覺等三人，謂「據因考果，當生西方」。本錄則一准教義，對這些人物刪削不錄。因樂天有偈云︰「吾學空門不學仙，恐君此語是虛傳。海山不是吾歸處，歸即應歸兜率天。」樂天雖有繪圖迴向之誠，而平生信仰多在彌勒兜率淨土，但本書所宗為西方彌陀淨土，宗仰不同，所以不錄。子瞻雖信仰彌陀淨土，但他論西方則云︰「西方不無，然箇裏著力不得。」此語表現他對淨土信念的不切。凡修淨業，必具三心，即深心、至誠心、迴向發願心，乃至臨終十念均須處處著力，不著力焉能生得西方﹖子瞻既云「著力不得」，與教義相違，難以往生，所以不錄。第五，過去如《居士傳》《善女人傳》等書所錄諸賢，必甄別平素言行，一有瑕疵則捨而不錄。本錄對個人行事以末後為憑，不論既往之失。往生比丘中如雄俊、惟恭等人，往生雜流中如張鍾馗、張善和等人。過去或曾罷道從戎，或嘗事酒博，或殺雞為業，或屠牛為主，但一念歸誠，同生淨土，所以一概選錄。第六，人、物平等兼收，這種精神本錄表現得最為具體，如在開始〈教主第一〉阿彌陀佛傳中，即從理論上肯定一切眾生皆有佛性之義。又在末尾〈往生物類第十〉中用鸚鵡、鴝鴿、白鸚鵡等往生安樂的事實來作證明。這些地方都表現本錄的思想內容是合乎佛法平等的教義的。另外，從本書所選錄的全部材料看，還反映了我國佛教史上禪淨離合發展的關係。我國五代‧永明延壽禪師著《宗鏡錄》，會天台、賢首、慈恩異同之旨，並提出有名的四料簡，而主張「有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，當來作佛祖」（本錄卷三），奠定了禪淨兼修之旨，兩宗在教義上的矛盾就大致解決了。此後如元代中峰（明本）既單提向上，也時復舉揚淨土，嘗言︰「禪者淨土之禪，淨土者禪之淨土」（卷四）。他的弟子天如（惟則）即密契單傳，又推闡天台、永明宗旨，兼宏淨土教義。著《淨土或問》一書，主張既見十方佛，即見自性天真之佛，這叫「淨土禪」，亦叫「禪淨土」（卷四）。楚石（梵琦）先參徑山元叟，後來也是兼習淨土，還著有《懷淨土詩》流傳於世（卷五）。明、清兩代，如法雨（仲光）受記於紫柏禪師，於禪堂外別開念佛堂（卷五）。蕅益（智旭）教人但念彌陀佛即名無上深妙禪（卷六）。此外本書還載有不少僧俗人物都是先禪後淨或禪淨雙修。以上所述的史實，很明顯地表示禪淨的關係，始則由合而分，繼而由分而合，恰是一個相反相成的發展過程。本錄選載了有關這方面的大部分材料，可稱為佛教史上的重要記錄。嗣後清代胡珽撰《淨土聖賢錄續編》四卷。分比丘、比丘尼、王臣、居士、雜流、女人、物類等七科，體例一准本錄。（田光烈）

淨土論
淨土論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）無量壽經優婆提舍願生偈之異名。[佛光大辭典](一)全一卷。世親造，北魏菩提流支譯。全稱無量壽經優婆提舍願生偈。又稱往生淨土論。收於大正藏第二十六冊。本論為淨土教「三經一論」中之一論。係依無量壽經而作願生偈，讚歎淨土莊嚴，闡說五念門，勸往生西方。（參閱「往生論」3201） (二)凡三卷。唐代迦才撰。又作迦才淨土論。收於大正藏第四十七冊。作者迦才與善導同為繼承道綽之淨土教而活躍於同一時代之高僧。本書乃整備道綽之安樂集，以問答之形式，敘說淨土教之教法，更彰顯安樂集之思想。內容係評定極樂淨土之報化及往生機品等，舉理證及實例論述凡夫往生之可能。全書總分九章。我國及日本淨土教徒多沿用此書。〔東域傳燈錄卷下、淨土依憑經論章疏目錄、淨土真宗教典錄卷一〕 p4692 [中華佛教百科全書](一)一卷︰梵語名《Sukhāvatī-vyuhopade-śa》。印度‧世親造，北魏‧菩提流支譯。詳稱《無量壽經優波提舍願生偈》。或作《無量壽經優波提舍經論》《無量壽經優波提舍》《無量壽經論》《往生淨土論》《往生論》《願生偈》。收於《大正藏》第二十六冊。係依《無量壽經》作願生偈而加以解釋的論典，與「淨土三部經」並稱「三經一論」。由於是印度人所撰之唯一淨土論著，故特受淨土家重視。全書內容，包含九十六句偈頌及詮釋偈頌之長行。卷首偈頌言（大正26‧230c）︰「世尊我一心，歸命盡十方，無礙光如來，願生安樂國。」揭示願生淨土之旨。次說願生淨土之因及淨土之莊嚴。最後以（大正26‧231b）︰「我作論說偈，願見彌陀佛，普共諸眾生，往生安樂國。」為迴向偈而總結偈頌部份。其次以長行開示往生淨土的方法，謂修五念門成就者，得生安樂國土。所謂「五念門」是︰(1)禮拜門，(2)讚歎門，(3)作願門，(4)觀察門，(5)迴向門。其中，對觀察門的敘述最多，謂作為觀察對象的淨土之莊嚴，有佛國土功德莊嚴十七種、阿彌陀佛功德莊嚴八種、菩薩功德莊嚴四種，計二十九種功德莊嚴。最後又說有近門、大會眾門、宅門、屋門、園林遊戲地門等五種門，漸次成就五種功德。此中，前四種門成就「入功德」，是自利行。第五門成就「出功德」，乃利他行，此二行成就則速成佛果菩提。本論經北魏‧曇鸞作註之後，廣為流行。其註釋書另有智光《淨土論疏》五卷、僧鎔《淨土論述要》一卷、法海《淨土論講義》四卷、百叡《淨土論聽記》三卷、月珠《淨土論隨釋》二卷等。(二)三卷︰唐‧迦才撰。又稱《迦才淨土論》。收在《大正藏》第四十七冊。全書以問答體的方式論述，共分九章︰(1)定土體性︰闡明西方淨土之法、報、應三土之差別，及往生者之業因。並論及三界之攝不攝。(2)定往生人︰闡明何位人得往生。(3)定往生因︰說明修何行業而得以往生；並示發菩提心是通因，念佛、禮拜、讚歎、發願、觀察、迴向等是別因。(4)出道理︰示凡夫依何道理而得生淨土。(5)引聖教為證︰引十二經七論之文，示凡夫往生之教證。(6)引現得往生人相貌︰引道俗往生淨土者示諸學人，計有僧六人、尼四人、優婆塞五人、優婆夷五人之行狀。(7)將西方兜率相對校量優劣︰就化主、處所、所化眾生三方面，論述兜率天宮及彌陀淨土之優劣。(8)明教興時節︰謂今正是懺悔念佛之時。(9)教人欣厭勸進其心︰謂令厭穢欣淨。示凡夫由此念佛之因可往生妙處。本論成書年代不詳，然由其所引證之往生者行狀，約可推知其年代。如「方啟法師者，花蔭人也，貞觀九年（635）共玄果法師（中略）此僧現在未死。」「婦女姚婆者，雍州醴泉縣人也，蒙師教念阿彌陀佛為業，去貞觀二十二年（648）七月二十日無常時……。」又卷首有自序及偈頌。註釋書有知俊《淨土論餘輝錄》五卷。〔參考資料〕　印順《往生淨土論講記》；望月信亨著‧印海譯《淨土教概論》《中國淨土教理史》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。

淨土變相
淨土變相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）變者動也，圖畫不動，而畫極樂種種之動相，故云變相。或曰變者變現之義，圖淨土種種之相而令變現，故名變相。樂邦文類曰：「李翰林白。金銀泥畫淨土變相讚曰：圖金創端，繪銀設像。八法功德，波動青蓮之池。七寶香華，光映黃金之地。清風所拂，如生五音。百千妙樂，咸說動作。」[佛光大辭典]又作淨土變、淨土圖。俗稱淨土曼荼羅。指描繪淨土佛菩薩、聖眾及種種莊嚴施設等，以呈現淨土景象之圖像或雕刻。與「地獄變相」相對。變有二義，即：(一)動之義，圖畫不動而畫極樂種種動相，故稱變相。(二)變相之義，繪淨土種種之相而令變現。淨土變相係由於淨土信仰之流行而產生，隨著藥師、觀音、彌勒等信仰之盛行，亦出現不少種類之淨土變。變相種類可分為：(一)盧舍那淨土變，即以盧舍那佛為中心之蓮華藏世界。(二)靈山淨土變，乃釋尊於靈鷲山（耆闍崛山）之法華說法圖。(三)藥師淨土變，係東方淨琉璃世界之描繪。(四)彌勒淨土變，描繪即將成佛之補處菩薩之兜率天宮。此外尚有觀世音之補陀落淨土變，而流傳最盛之淨土變相為阿彌陀佛之西方淨土變。 我國從隋唐時即甚為盛行，傳說唐代善導嘗自繪西方變相三百鋪。今敦煌出土之遺品有二十餘種。又於中亞地方發現淨土變相之斷片，故淨土變相亦存在該地。於日本，一般所謂之淨土三曼荼羅即指當麻曼荼羅、智光曼荼羅、清海曼荼羅等。〔樂邦文類卷二、歷代名畫記卷三〕 p4692 

淨土資糧全集
淨土資糧全集[中華佛教百科全書]八卷。明‧莊廣還輯，袾宏校正。收在《卍續藏》第一０八冊。係採輯考證淨土門諸經論釋之要語而成者。作者莊廣還，幼習儒學醫，後入佛門修禪，好誦《金剛經》。據傳，氏於萬曆十三年（1585）泛舟遊武林，途中從一老翁之勸，謁雲棲袾宏，遂皈信淨土門。爾後日課稱名念佛五萬。本書即作者於此期間，任意閱讀淨土諸經論，掇其要語，復抒己見而成者。全書六卷，另附前集一卷、後集一卷。本集六卷為淨土往生章、淨土起信章、淨土誓願章、淨土齋戒章、淨土日課章、淨土兼禪章。其中，淨土兼禪章主要在論述淨土禪宗，為全書之骨目，由四篇組成。即(1)豫行篇，(2)正修篇︰攝心念佛法、數息念佛法、參究念佛法、實相念佛法，(3)調和篇︰附六種料揀，(4)明宗篇（上、下）︰附禦魔法。

淨土述聞鈔
淨土述聞鈔[佛光大辭典]全一卷。日本寂慧良曉撰。單稱述聞鈔。記述其師良忠所傳之淨土宗要十義，並駁斥名越流「淨土十六箇條疑問答」之問難。〔淨土正依經論書籍目錄、蓮門類聚經籍錄卷下〕 p4689 

淨土鎮流祖傳
淨土鎮流祖傳[佛光大辭典]凡八卷。日本宣譽心阿撰。又稱淨土本朝高僧傳。記述日本淨土宗鎮西派之列祖及高僧事蹟。以善導為首，計列載二百人。並附有宗名志、四本山志、檀林志、九部志、二讀志等五篇。〔蓮門類聚經籍錄卷下〕 p4692 

淨土門
淨土門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）門者差別之義，對於聖道門而云淨土門。見二門條。[佛光大辭典]全稱往生淨土門。為往生淨土、離生死之法門。淨土家之判教，將佛道大別為聖道、淨土二門。聖道門乃依自力之修行以期成佛；淨土門則依阿彌陀佛願力念佛，以期往生。唐代道綽之安樂集卷上載，今乃五濁惡世，聖道理深難行，不合時機，唯淨土門為通入之要道，諸佛大慈，勸歸淨土，縱使一生造惡，臨終時，能繫意專精，十念相續稱佛名，一切諸障自然消除，定得往生。此乃他力易行道。 此說傳入日本後，源空更細分為正明往生淨土教與傍明往生淨土教。親鸞則分為真實（橫超）與方便（橫出）二種。（參閱「聖淨二門」5583） p4689 

淨土雙六
淨土雙六[佛光大辭典]流行於日本江戶時代之一種娛樂方式。以淨土思想為畫面之內容，圖面繪有南閻浮洲（人類住處）、天上、菩薩之行位乃至佛之妙覺境界；亦繪有餓鬼、畜生、地獄等之畫面。另備一骰子，每面依序刻載「南無分身諸佛」等六字。其比賽方法即以南閻浮洲為遊戲起點，依序輪擲骰子，而以先入妙覺為勝，墮入地獄為最劣等。 p4692 

淨土非即三界處所非離三界處所
淨土非即三界處所非離三界處所[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十頁云：如是淨土、為與三界同一處所？為各別耶？有義、各別。有處說在淨居天上。有處說在西方等故。有義、同處。淨土周圓、無有邊際、遍法界故。如實義者：實受用土，周遍法界，無處不有。不可說言離三界處，亦不可說即三界處。若隨菩薩所宜現者；或在色界淨居天上，或西方等，處所不定。

淨土非有非無非有漏非無漏等
淨土非有非無非有漏非無漏等[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷九頁云：若爾；淨土非三界攝；便是無漏。若是無漏有為所攝；即是道諦。便是善性。云何得用色聲香等為其體性？以十八界、十五有漏、八無記等，餘處說故。有義、十八界通有漏無漏，皆有善性。然據二乘境界麤相相似，說言十八界中十五有漏八無記等。有義、淨土、定心所變。雖有色等似十界相；非十界攝。非諸世間五識所得。如遍處等所緣青等，皆是自在所生色故。法界所攝。是故淨土、雖用色等為其體性；是無漏善，亦不相違。若爾；菩薩五識、不緣受用土耶？雖依彼力，自識變異；然相麤妙、不相似故；非五境攝。如來五識、可不緣耶？佛緣事心、作用相似，假名五識；實非五識。恒在定故。餘處宣說五識體是自性散亂，無有定故。若爾；不從五根生耶？如來五根、及色聲等，相同根境，假名五根及色等境。定心變故；實是法界自在生色。若爾；四智應不同時？無有一時一類多識一身起故。許亦何失。如實義者：如來身土、甚深微妙，非有、非無，非是有漏、亦非無漏，非善、非惡，亦非無記，非蘊界等法門所攝。但隨所宜，種種異說。餘處說言十八界中十五有漏八無記等，但就二乘異生等境，麤相分別。不就諸佛諸大菩薩甚深境界。故餘處說：如來非實蘊界處攝。所有善等、皆是示現。乃至廣說。

淨地
淨地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘住而無罪之地云淨地。有清淨其地之法。[佛光大辭典](一)為比丘可居住而不犯戒之清淨地。  (二)於密教，特指清淨依報國土所修之觀法。以地若不淨，修法難以靈驗，故須淨地。修法時，常於  （raj，囕）字觀之後結誦此觀法之印明。囕字觀總淨依、正二報，淨地則是特別清淨依報。以字智火燒盡諸不淨，穢土即成密嚴華藏淨土；於心前結淨地之印相「金剛合掌」、「火輪印」，觀想一切法本來遠離塵垢；若結誦此印言即得器界清淨。金剛王念誦儀軌所載印相，以二手如開敷蓮華，稱為淨器界真言印。即以蓮華表示本性清淨之義。真言：羅儒（rajo，塵）波誐多（pagatah，離）薩縛達莫（sarva  dharmah，一切法），即一切法離塵垢而寂靜之意。〔三卷本大教王經卷上〕 p4696 

淨地迷人
淨地迷人[佛光大辭典]禪林用語。指雖到達出離生死煩惱之境界，然若住著其中，反為所迷。從容錄第四十六則（大四八‧二五六中）：「萬里無寸草，淨地迷人；八方無片雲，晴空賺汝。雖是以楔去楔，不妨拈空挂空，腦後一槌，別看方便！」 p4697 

淨域
淨域[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛之淨土也。西方要決曰：「必須遠迹娑婆，栖神淨域。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛的淨土。

淨天
淨天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）四種天之一。見天條。

淨天眼
淨天眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之天眼也。中阿含經十三曰：「已得靜正住。逮得淨天眼。」

淨天眼三昧
淨天眼三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種三昧之一。見三昧條。

淨妙
淨妙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）清淨微妙也。法華譬喻品曰：「是皆一相一種，能生淨妙第一之樂。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨美妙。

淨妙等相狀
淨妙等相狀[法相辭典（朱芾煌）]如眾共施設言論中說。

淨妙華三昧
淨妙華三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。

淨宗
淨宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）淨土宗之略稱。又云淨家。[佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土宗的簡稱。

淨定
淨定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於等至。

淨定四種
淨定四種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷十三頁云：所言從淨生無漏者，為一切種皆能生耶？不爾。云何？頌曰：淨定有四種。謂即順退分、順住、順勝進、順決擇分攝。如次順煩惱，自上地無漏。互相望如次，生二三三一。論曰：諸淨等至，總有四種。一、順退分攝，二、順住分攝，三、順勝進分攝，四、順決擇分攝。地各有四。有頂唯三。由彼更無上地可趣故；彼地無有順勝進分攝。於此四中，唯第四分、能生無漏。所以者何？由此四種、有如是相。順退分、能順煩惱；順住分、能順自地；順勝進分、能順上地；順決擇分、能順無漏。故諸無漏、唯從此生。此四相望互相生者，初能生二。謂順退住。第二生三。除順決擇。第三生三。除順退分。第四生一。謂自非餘。

淨家
淨家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）淨土宗云淨家。

淨寶
淨寶[佛光大辭典]（1609～1675）明代曹洞宗僧。建昌（江西）新城人，俗姓歐陽。世稱天愚淨寶禪師。年十二出家，聞板聲有所省悟，參謁弁山之久默大音，大音示寂後，復拜謁寶壽山之石雨明方，得印可。清順治十三年（1656）開法於禹航南山，歷住越州顯聖、嘉禾興善、杭州紫雲等道場，宗風丕振。康熙十四年八月示寂，世壽六十七，法臘四十一。〔五燈全書卷一○九〕 p4713 

淨居
淨居[佛學大辭典（丁福保）]（界名）淨居天也。又（雜名）伽藍之地也。舊唐書高祖紀：「伽藍之地，本曰淨居。棲心之所，理尚幽寂。」[佛光阿含藏]又作五淨居處、五那含天，為色界第四禪天，證不還果之聖者所居之處，遠離災患，住於清淨法樂，故名淨居。

淨居天
淨居天[獅子吼站阿含經簡註]色界第四禪天，不還果的聖者所證得而受生之處。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）五淨居天也。見五淨居天條。[佛光阿含藏]淨居天(Suddhāvāsa-devā)(巴)，即不還果之聖者所證得而受生之色界第四禪天處。淨居天(suddhāvāsa              deva)(巴)，即五淨居天(pañca              suddhāvāsā devā)(巴)，又作五不還天，位於色界之第四禪天，為證得不還果之聖人所生之處，共有五天：(一)無煩天(aviha             deva)(巴)，此天無見、思二種煩惱。(二)無熱天(atappa             deva)(巴)，此天意樂調柔，已離熱惱。(三)善現天(sudassī              deva)(巴)，此天形色轉勝，善於變現。(四)善見天(sudassa             deva)(巴)，此天定障漸微，見極光明。(五)色究竟天(akanittha                deva)(巴)，此天色法最極，達究竟處。宋本無「無想天無想天壽八萬四千劫除淨居天」十六字。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在色界四禪之最高處，有五重天，為證得不還果的聖者所生之處，因無外道雜居，故名淨居。這五重天是無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天。

淨居天真言
淨居天真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）見五淨居天條。（真言）（歸命語上略）摩拏囉摩達摩三婆嚩費婆嚩迦他那。三。三。莎訶。第一句摩拏囉摩為意悅之義，受種種樂，故意悅也。第二句達摩三婆嚩為法生之義，此為佛所化生，不關於世天之垢，自法而生也。第三句，費婆嚩為隨有之義，第四句迦他那為說之義，通上句曰隨有所說，隨彼法而生，以之解法為眾生說法也。第五第六之三三，皆為其種子，阿為諦宣之義，契與不契皆離，實體與空同，極令空，故為重字。見大日經疏十。

淨居寺
淨居寺[佛光大辭典]位於河南光山縣城西南淨居山。又稱梵天寺。據北宋蘇東坡考證，天台鼻祖慧思曾與智顗結庵於此。唐神龍年間（705～706），道岸禪師始建淨居寺。北宋乾興元年（1022）改名梵天寺，真宗御筆「敕賜梵天寺」門額仍在。寺尚存原來之建築五十九間，明清碑刻三十六塊。寺後有蘇東坡讀書臺，今僅存臺址。並有蘇東坡遊淨居寺詩：「徘徊竹溪月，空翠搖煙霏；鐘聲自送客，出谷獨依依。」 p4700 [中華佛教百科全書]位於河南省光山縣城西南二十二公里的淨居山。北朝時，高僧慧思為避兵亂而至此地結庵；其後智顗來此謁拜慧思，並以之為師。唐中宗神龍年間（705～706），道岸正式在此建寺。北宋‧乾興元年（1022），改稱梵天寺，真宗且御賜親筆之「勒賜梵天寺」額（尚存）。宋神宗元豐三年（1080），蘇東坡被貶為黃州團練副使時，嘗遊淨居寺，並賦詩題名，今寺後仍有「蘇東坡讀書台」舊址。明‧嘉靖三十五年（1556），光山縣令沈紹慶將蘇詩及序文鐫石立碑，今尚存於寺中大雄寶殿內。現寺內尚存原有建築五十九間，明、清碑刻三十六方。

淨屋
淨屋[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）比丘住而無罪之家屋云淨屋。見淨主條。[佛光大辭典]指比丘所居而無罪之房屋。能令家屋成為淨屋之施主，則稱淨主。據善見律卷十七載，築造淨屋，初豎柱時，先作坑，以柱近坑，比丘圍繞捧柱而三說「為眾僧作淨屋」，說竟柱亦豎，如此作，直至第四柱。若屋已造成，為使之成為淨屋，須喚屋主來，令說「此淨屋布施眾僧，隨意受用」，此屋即成淨屋。若無屋主，則請聚落老宿作淨。已成淨屋，可隨意受用，安置飲食，無內宿、內煮罪。 p4702 

淨巩
淨巩[新集藏經音義隨函錄]下江反

淨巾
淨巾[佛學大辭典（丁福保）]（物名）即手巾也。

淨度三昧經
淨度三昧經[佛光大辭典]全一卷。屬疑偽經，現本殘闕。收於卍續藏第八十七冊。內容說閻羅王考校人之功罪，以增減其壽命之種種事蹟。首題佛說淨度三昧經卷第一，尾題淨度經卷第一。據載，地獄天子為閻羅王，有小王八王。並有扶容（附庸）王三十國，各統九十六小國。復有外監、五官、都督、司察、司錄等，承天帝之符，與五道大王共在八王日巡行天下，疏記人之善惡，以奏扶容王，乃至經扶容王、八王、大王奏知天子，由天子考校其功罪，福則增壽，罪則減壽奪算，制命之長短，分毫無爽。據經律異相卷四十九、諸經要集卷十八、卷十九、法苑珠林卷七、卷六十二、卷九十七、安樂集卷下、觀念法門、辯正論卷一等所引用本經佚文，本經並說每月六齋日及八王日受持齋戒者將蒙善神之營護。本經之譯者、卷數，各經錄所載不同，或傳為北魏曇曜譯出；或謂本經有四譯，劉宋智嚴譯一卷本、劉宋寶雲譯二卷本、劉宋求那跋陀羅譯三卷本、北魏曇曜譯一卷本。〔歷代三寶紀卷三、出三藏記集卷四、開元釋教錄卷十四、寫經より見たる奈良朝佛教の研究（石田茂作）、佛教史の諸研究（望月信亨）、佛教經典成立史論（望月信亨）〕 p4702 

淨康衢
淨康衢[新集藏經音義隨函錄]康衢並街道之名也尓雅曰四達謂之衢五達請之康也上川音作竫也

淨影
淨影[佛學大辭典（丁福保）]（人名）隋淨影寺慧遠，世取其寺號稱為淨影。

淨影寺
淨影寺[佛光大辭典]位於陝西西安。隋文帝所創建。隋朝統一天下後，特崇佛教。時以慧遠（523～592）為中心，率學僧二百餘人，於長安大興善寺弘揚佛教。因大興善寺狹小不敷使用，遂另建淨影寺（587）。慧遠曾於此講說涅槃經、十地論等，法化甚盛，奉敕翻譯、刊定詞義，並於此示寂，後世為別於廬山慧遠，乃稱之為淨影寺慧遠。其後，本寺成為慧遠門下涅槃教學系學僧所居之處。唐代，不空自錫蘭再次來華，曾於本寺從事譯經工作。寺今已廢絕。 p4710 

淨德
淨德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四德之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四德之一。見四德條。

淨德夫人
淨德夫人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）妙莊嚴王之夫人。也見妙莊嚴王條。

淨心
淨心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）吾人本具之自性清淨之心也。宗鏡錄二十六曰：「破妄我而顯真我之門。斥情心而歸淨心之道。」密教金剛界譬之於內明之月輪。[佛光大辭典](一)梵語  viśuddha-citta，西藏語 rnam-par-dag-pahi sems。即清淨之心。又作清淨心。係指清淨之信仰心、清明離垢之心，或指眾生本具之自性清淨心。法華經卷四提婆達多品載，未來世中若有善男子、善女人聽聞法華經提婆達多品，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，而生於十方佛前。佛般泥洹經卷上列有淨心、思心、智心等三心，淨心即尸大，思心即三摩提，智心即崩慢若。所謂尸大心，即不淫、不怒、不貪；所謂三摩提，即攝心不令走失；所謂崩慢若，即心中無愛欲，且能持佛禁戒。新華嚴經卷三十五亦於所舉十種深心之中列有清淨心（梵  śuddha-citt'āśaya-manasikāra，藏 dag-pahi sems-kyi bsam-pa yid-la bya-ba，清淨心意樂作意之意）。唐代道宣之「淨心誡觀法」釋名篇載，所謂淨心，即於現行煩惱、諸種病患等，修習對治，即時能隨分解脫，垢染漸滅，心轉明淨，發生定慧，起大乘清淨之信心，趨向菩提種性住處，以今微因，後當感果。〔新華嚴經卷七十三、大薩遮尼乾子所說經卷七、金剛三昧經〕  (二)（1929～ ）臺灣臺中人，俗姓蕭，名鴻川。二十歲，依斌宗和尚出家，並隨受古籍經典。年二十六，受具足戒於新竹獅頭山元光寺。民國六十六年（1977），修畢日本佛教大學函授部課程。歷任臺北十普寺監院、佛教三藏學院督學、中國佛教雜誌主編及社長、高雄佛教分會理事長等職。並任光德寺、高雄佛教蓮社、林溪禪寺等住持。創辦之佛教事業有淨覺之聲電臺空中布教、淨覺佛學院、淨覺佛教研究所、淨覺育幼院、淨覺月刊。又擔任中國佛教會理事、臺灣省佛教分會理事長、淨覺佛教研究所所長等職。師長於戒壇法規，近十餘年間，臺灣各地啟建戒幢，多聘師為開堂和尚。 p4693 [中華佛教百科全書]台灣台中縣人。俗姓蕭，名鴻川。年二十依斌宗剃度出家。二十六歲時於獅頭山元光寺受具足戒。曾任台中寶善寺監院、寶覺寺佛學院監學、台北十普寺監院、佛教三藏學院督學、戒光佛學院副院長兼教務、《中國佛教》雜誌主編及社長等職。1963年任高雄縣光德寺住持。此後亦嘗駐錫高雄佛教蓮社等剎。且曾擔任中國佛教會理事、台灣省佛教分會理事長等職。1993年九月膺選為第十三屆中國佛教會理事長。曾在台北、高雄等地先後創辦淨覺佛學院、淨覺育幼院、淨覺佛教研究所等機構。此外，曾多次在台灣各地之三壇大戒傳戒法會中，擔任開堂和尚之職，1993年又擔任光德寺三壇大戒傳戒法會之得戒和尚，對台灣僧才之培育，有直接的影響。[佛學常見詞彙（陳義孝）]自性清淨心。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄒㄧㄣ 清淨無妄之心。陳．江總〈入攝山棲霞寺〉詩：「淨心抱冰雪，暮齒逼桑榆。」

淨心住
淨心住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種住之一。

淨心地
淨心地[佛光大辭典]梵語  śuddhy-adhyāśaya-bhūmi。即證得無漏清淨心之地。為大乘佛教修行階位中之第一階位。又作淨心住、淨勝意樂地。七地之一，十地之初地，十二住之一。與「歡喜地」同。相對於地前解行住之未證淨心；已斷離煩惱上纏，證得清淨解脫之初地，稱為淨心地。另據無量壽經優婆提舍願生偈載，生於彌陀淨土而見佛，未證淨心菩薩亦同於淨心菩薩，證得平等法身。曇鸞之往生論註卷下載，平等法身為八地以上之法性生身菩薩，從初地至七地已還之菩薩為未證淨心，淨心為無漏心，八地以上純無漏相續，故稱為淨心菩薩。此說即以淨心為八地以上，乃不同於初地之說。此外，於禪宗所指之淨心地，為心地、心性之意。〔菩薩地持經卷三、大乘起信論、大乘義章卷十二〕 p4694 

淨心施
淨心施[獅子吼站阿含經簡註]心念清淨的布施。（例如布施無貪而不求回報，無瞋而不比較誰施得多，無癡而不執著。）

淨心菩薩
淨心菩薩[佛光大辭典]住於清淨心地之菩薩。關於菩薩之地位，各有異說：(一)依地持論卷十，由因位至果位立有七住，第三淨心住相當於初地菩薩。(二)依金剛般若論卷上（無著造），立信心、淨心、如來三地，淨心住為初地以上至十地。以上二說皆以初地以上證得部分真如之理，故稱為淨心。(三)依往生論註卷下，從初地至七地已還，為未證淨心之菩薩，八地以上始為淨心菩薩。此乃因七地已還為有功用地，八地以上為無功用地，得以任運無作而作，故稱淨心菩薩。據大智度論卷五十、卷七十四載，七地已還為肉身之分段身，八地以上則為法性生身之變易身；若依此說，法性生身即安住於法性平等之理的淨心菩薩。 p4694 

淨心誡觀法
淨心誡觀法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，南山道宣著。本書之註述如下：淨心誡觀法科一卷，宋允堪述。淨心誡觀法發真鈔六卷，宋允堪述，日本慧光合。[佛光大辭典]凡二卷。唐代道宣撰。收於大正藏第四十五冊。係南山律宗開祖道宣教示門人自修及教化之道。淨心，袪除心垢，令其明淨之意；誡觀，遠離過惡，諦察真理之意。內容分三十篇：釋名、序宗、五停心、校量、自慶、善根、破戒、邪命、誑佛、造過、解脫、食緣、流轉、不動、過患、心濁、二報、結使、緣生、安般、相資、因果、止劫、一諦、心行、菩提、教化、佛性、福田、受持等。注釋書有宋代允堪之發真鈔三卷及科一卷。〔新編諸宗教藏總錄卷二、諸宗章疏錄卷二〕 p4694 [中華佛教百科全書]二卷。唐‧道宣撰。收於《大正藏》第四十五冊。係南山律宗開祖道宣教示門人自修及教化之道。凡三十篇，即(1)淨心誡觀法五字釋名法。(2)誡觀序宗法。(3)誡觀五停心觀法。(4)誡觀末法中校量心行法。(5)誡觀六難自慶修道法。(6)誡觀世相如夢修出世善根法。(7)誡觀破戒僧尼不修出世法。(8)誡觀外現威儀內起邪命法。(9)誡觀取相恃善誑佛法。(10)誡觀慢天懼人屏處造過法。(11)誡觀女人十惡如實厭離解脫法。(12)誡觀檀越四事從苦緣起出生法。(13)誡觀六道流轉受報無窮法。(14)誡觀八風力大智者不動法。(15)誡觀身心相苦惱過患法（以上為上卷）。(16)誡觀詐善揚名口清心濁法。(17)誡觀眾生各著依正二報法。(18)誡觀煩惱結使法。(19)誡觀十八界假緣生法。(20)誡觀修習安那般那假相觀法。(21)誡觀善惡相資法。22誡觀六道眾生善惡因果法。(23)誡觀行者善護戒財塵賊止劫法。(24)誡觀世諦第一義諦法。(25)誡觀晚出家人心行法。(26)誡觀對發菩提心法。(27)誡觀教化眾生法。(28)誡觀佛性不一二非有無含中道不著中法。(29)誡觀智差別福田不等法。(30)誡觀內行密修囑付殷勤受持法（以上為下卷）。此中，第一「釋名篇」在解釋題目「淨心誡觀法」，謂戒既完具定復清淨，以戒定淨令智慧淨。智既淨已，顯自身源。有此義故，名為淨心。勵己修道，離過患為誡；依止觀二門，生長一切禪支道品名觀；加行勝進住不退心，故名為法。第二「序宗篇」說欲修道者，先斷財色。第三「五停心觀法」以下至第二十五「心行法」等二十三篇，說對治諸垢煩惱業可以清淨身心，即明自利之行。第二十六「發菩提心法」以下至第二十九「福田不等法」四篇，說大乘利他之行。第三十「受持法」，謂應受持此法。又，自第二篇起至第二十九篇，各篇均附有長行偈頌。此外，卷首有宋‧元照所作之序。註釋書有宋‧允堪所撰之《發真鈔》三卷。

淨心進向
淨心進向[獅子吼站阿含經簡註]淨心進而修習禪定的。相當的南傳經文作「專修增上心的」。

淨念一心
淨念一心[阿含辭典（莊春江）]另譯作「捨、念、清淨」，「護念清淨」，即「完全地專注」，南傳作「由平靜而正念遍淨」，為「第四禪」的境界，參看「第四禪」。(同義詞「淨念、一心」「捨．念．清淨」)

淨意優婆塞所問經
淨意優婆塞所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。佛在祇園，淨意來問長壽短壽乃至愚痴智慧八種之因緣，佛具答之。[佛光大辭典]全一卷。宋代施護譯。又稱淨意問經。收於大正藏第十七冊。本經內容為佛陀在祇樹給孤獨園，應淨意兜泥耶子之請問，略說短壽、長壽乃至愚癡、智慧等不同業報之因果關係。 p4706  

淨意問經
淨意問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）淨意優婆塞所問經之略名。

淨感所緣
淨感所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十七頁云：云何淨惑所緣？謂觀下地麤性、上地靜性。如欲界對初靜慮，乃至無所有處、對非想非非想處。云何麤性？謂麤性有二。一、體麤性，二、數麤性。體麤性者：謂欲界望初靜慮，雖皆具五蘊；而欲界中、過患深重，苦住增上，最為鄙劣，甚可厭惡。是故說彼為體麤性。初靜慮中，則不如是。極靜極妙。是故說彼為體靜性。數麤性者：謂欲界色蘊、有多品類、應知應斷。如是乃至識蘊亦爾。是故說彼為數麤性。如是上地、展轉相望，若體麤性，若數麤性，隨其所應，當知亦爾。如是麤性，於諸上地，展轉相望，乃至極於無所有處，一切下地，苦惱增多，壽量減少。一切上地，苦惱減少，壽量增多。非想非非想處，唯靜唯妙；更無上地勝過此故。以要言之；有過患義，是麤性義。若彼彼地中過患增多；即由如是過患增多性故；名為麤性。若彼彼地中過患減少；即由如是過患減少性故；名為靜性。此是世間由世俗道淨惑所緣。何以故？彼觀下地多諸過患，如病如癰，猶如毒箭，不安隱性，以為麤性。觀於上地，與彼相違，以為靜性。斷除下地所有煩惱，始從欲界、乃至上極無所有處。此是暫斷；非究竟斷。以於後時、更相續故。

淨慈寺
淨慈寺[佛光大辭典]位於浙江杭縣南郊之南屏山。我國五山之一。係後周顯德元年（954）吳越王錢弘俶所創建。初稱慧日永明寺，並自衢州迎請道潛前來住持，為開山第一祖。道潛擬鑄十八羅漢像，尚未稟明，王即夢十八巨人，乃助成其志，建羅漢堂安置之。北宋建隆二年（961） 道潛示寂，王禮請靈隱寺之延壽住持本寺，延壽居此十五年，大震法雷，接化徒眾，度弟子一七○○人，為七眾授菩薩戒，日課一○八件佛事，日夜稱彌陀名號十萬聲，德化洽於海內，世稱永明延壽。王為設香嚴殿，以酬其志。延壽並撰宗鏡錄一百卷，於寺內建一堂，稱宗鏡臺（又稱宗鏡堂）。   宋太宗時，改稱壽寧禪院，後又稱淨慈寺。其後燬於火，南宋高宗重建，更塑五百羅漢。明洪武年中鑄一巨鐘，稱二萬斤，鐘聲宏亮，遠徹山谷，此即西湖十景中之南屏晚鐘。日僧成尋，於其參天台五臺山記卷一中，敘及本寺狀況時，謂有五百羅漢院、九重石塔（每重皆刻有五百羅漢）等，頗為壯觀。後有圓照宗本、大通善本等人至此大振禪風，寺門繁興。又有法真守一，與其同志及信徒，以金、銀、眞珠、珊瑚、琥珀、硨磲、碼碯等七寶造立彌陀佛像。明萬曆二十年（1592），袾宏曾駐錫開法。本寺後經清順治、康熙、雍正重建，以迄於今。有大殿、宗鏡臺、延壽墓塔，與僅存五級之七級塼塔（雷峰塔）等，宋代之五百羅漢塑像，今已不存。〔永明道蹟、傳法正宗記卷八、宗門統要續集卷二十、古今圖書集成神異典第一一○、職方典第九四八〕 p4708 [中華佛教百科全書]位於浙江省杭州巿南屏山。中國五山之一。後周‧顯德元年（954），吳越王錢弘俶創建，初名慧日永明寺，迎請道潛為開山第一祖。宋‧建隆二年（961），延壽繼住本寺，提倡禪與念佛雙修，又著《宗鏡錄》一百卷，並於寺內建一堂，稱為宗鏡臺。宋太宗時，改稱壽寧禪院。其後，圓照宗本、大通善本、法真守一、天童如淨、北磵居簡諸僧相繼住此寺，大弘教化。南宋‧紹興九年（1139），高宗勒額「淨慈報恩光孝禪寺」。元代以後，寺漸衰落。明初寺毀，法淨再建。正統年間（1436～1449）又毀，宗妙重建。清代，前後修建五次，大致恢復舊觀，寺布局及雄偉壯麗與靈隱寺相似。寺中之原有建築除前、中、後的大殿外，另有永明堂、圓照樓、宗鏡堂、濟祖堂、羅漢堂、神運井（運木古井）等。其中，運木古井即根據傳說中之濟公運木而得名。此外，寺內另有相傳是明‧洪武十一年（1378）所鑄的大銅鐘一口，鐘聲宏亮。西湖十景中之「南屏晚鐘」，即指淨慈寺在傍晚所傳出之鐘聲。又，南屏山中，有相傳是忠懿王妃黃氏所建的雷峰塔。1949年以後，寺宇除中、後殿外，前殿、濟祖殿等所有殿宇均被拆除，佛像亦遭破壞。1985年後再行重建整修，現已恢復山門、大雄寶殿、後殿（為寺內唯一保持舊狀的原建築）、鐘樓（原有銅鐘已毀）、運木古井等。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三、卷二十八；《景德傳燈錄》卷二十五、卷二十六；《淨慈寺志》。

淨慈要語
淨慈要語[佛光大辭典]凡二卷。明代鼓山元賢撰。收於卍續藏第一○八冊。收集有關念佛、放生之要語而成。「淨慈」係取自其師聞谷廣印之菴號。此書依之而立淨、慈二門，前者闡明念佛三昧之解行，後者則戒殺生，勸放生。元賢參謁廣印，受雲棲袾宏之戒本，稟其禪、淨、戒一致之說，唱導以念佛三昧總攝萬行，以殺生一戒為眾善之首。〔禪祖念佛集卷下〕 p4709 

淨戒
淨戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之戒行也。法華經序品曰：「精進持淨戒，猶如護明珠。」[阿含辭典（莊春江）]即「清淨的戒行；德行」，相當的南傳經文作「德行」(sīla，音譯為「尸羅」)。(相關詞「住於淨戒」「具足淨戒」「自持淨戒」「淨戒具足」「自念淨戒」「自持淨戒」「受持淨戒」「奉持於淨戒」)[佛光大辭典](一)指清淨之戒行。法華經序品（大九‧四下）：「精進持淨戒，猶如護明珠。」 (二)於密教，為金剛界法所採用十七種雜供養之一。即戒波羅蜜，為六度之一，行六度以表供養，稱為六種供養，攝於十七種雜供養中。若依印契之名，稱為香身契。香身，即以香塗身，能消除熱惱，有清涼之作用；戒有防非止惡之德，義同塗香，故以塗香為淨戒。印相為三昧耶塗香。〔蓮華部心儀軌、略出念誦經卷四〕 p4699 [佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨的戒行。

淨戒圓滿
淨戒圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十三頁云：於性罪處，能遠離故；當知是名淨戒圓滿。

淨所行真實
淨所行真實[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷五頁云：淨所行真實、亦略有二種。一、煩惱障淨智所行真實。二、所知障淨智所行真實。云何此二依彼根本真實而立？頌曰：淨所行有二。依一圓成實。論曰：煩惱所知二障淨智所行真實，唯依根本三真實中圓成實立。餘二非此淨智境故。

淨拖
淨拖[新集藏經音義隨函錄]尸智反

淨持戒名勝士
淨持戒名勝士[南山律學辭典]行事鈔‧標宗顯德篇：「月燈三昧云，雖有色族及多聞，若無戒智猶禽獸。雖處卑下少聞見，能淨持戒名勝士。」資持記釋云：「月燈經中偈文，彼經不出，未詳所以。上半偈明俗貴道賤。色謂儀貌；族即貴姓。多聞謂足學。無戒即無智；畜無此二，故舉比之。下半明俗輕道重。反上二句。卑謂形陋；下即賤姓。人中尊貴，故名勝士。以色族是世俗妄法，戒智乃出世真道，故非比倫。」（事鈔記卷三‧二二‧一三）

淨捩
淨捩[新集藏經音義隨函錄]力結反

淨摩尼珠
淨摩尼珠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）淨水珠也。有寶珠其德能清淨濁水，故云淨水珠。淨土論註下曰：「譬如淨摩尼珠，置之濁水，水即清淨。若人雖有無量生死之罪濁，聞彼阿彌陀如來至極無生清淨寶珠名號，投之濁心，念念之中罪滅心淨，即得往生。」參照淨水珠條。

淨擘
淨擘[新集藏經音義隨函錄]補草反

淨斯
淨斯[中華佛教百科全書]明末清初曹洞宗僧。南陽（河南省）桐柏人。號百愚。俗姓谷。幼喜繪佛像，成輒禮拜。年十九棄家，隨異僧至終南山道林寺，二十一歲剃度出家。翌年於報國寺受具足戒後，參弁山瑞白明雪，值明雪主湖州白鶻。後，明雪隱居崆峒，復往謁之。嗣法後，住雲間青龍隆福寺。其後，更歷住嘉定（江蘇省）古昭慶寺、湖州（浙江省）弁山龍華寺、越州（浙江省）大能仁寺、雲門顯聖寺、杭州皋亭佛日寺、宜興（江蘇省）國山善權寺、江都（江蘇省）善慶院諸剎。康熙四年八月二十八日示寂，世壽五十六，法臘三十五。有《百愚斯禪師語錄》二十卷、《百愚禪師蔓堂集》四卷行世。智操為其撰〈像傳〉，方拱乾撰〈百愚斯大禪師塔誌銘〉。〔參考資料〕　《五燈全書》卷一一三。

淨方
淨方[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方者方所，淨方者即淨土之稱。歸敬儀中曰：「淨方不一，隨意樂而受去。」

淨施
淨施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種布施之一。見布施條。[佛光大辭典]梵語   vikalpana，巴利語  vikappana。又作說淨。若有一甲比丘，受乙之施與長物（允許比丘擁有三衣一以外之物品），甲比丘不得直接受納，而須將該物逆施給乙；或假定將物品施與丙，然後再受乙或丙之返還，甲比丘始可獲得該物，即稱淨施，乙或丙則稱淨施者。復以甲比丘對淨施者解說施與之旨，故此淨施又稱說淨。淨施係為除去比丘對財物之貪欲而行之權宜，表現出家人以少欲知足為生活原則。   四分律卷十六中之制戒因緣（大二二‧六七六上）：「爾時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，六群比丘真實施親厚比丘衣已，後不語主，還取著。諸比丘聞，其中有少欲知足、行頭陀、樂學戒、知慚愧者，嫌責六群比丘言：『云何汝等先持衣施親厚比丘已，後不語主，還取著耶？』（中略）爾時，世尊以無數方便呵責六群比丘已，告諸比丘：『此癡人多種有漏處，最初犯戒，自今已去，與比丘結戒，集十句義，乃至正法久住，欲說戒者，當如是說：若比丘與比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼衣，後不語主，還取著者波逸提。』」四分律卷十六、巴利律藏等將淨施之種類分為二，即真實淨施（巴  sammukhā-vikappanā）及展轉淨施（巴 parammukhā-vikappanā）。 〔彌沙塞五分戒本、薩婆多毘尼毘婆沙卷四、五分律卷五、摩訶僧祇律卷十九、四分律卷九、十誦律卷十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、卷中二〕 p4703 [中華佛教百科全書]戒律用語。又作說淨。謂若甲比丘收受乙之施與長物（即比丘被允許擁有之三衣一鉢以外的物品）時，甲比丘不得直接受納，須將該物施予乙或丙，然後再接受乙或丙將該物返還，甲比丘始可獲得該施物。此稱為淨施，乙或丙則稱淨施者。又以甲比丘對淨施者解說施與之旨，故淨施又稱說淨。《四分律》卷十六載，佛陀制此淨施戒之因緣如次（大正22‧676a）︰「爾時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，六群比丘真實施親厚比丘衣已，後不語主還取相。諸比丘聞，其中有少欲知足、行頭陀、樂學戒、知慚愧者，嫌責六群比丘言︰云何汝等先持衣施親厚比丘已，後不語主，還取相耶﹖（中略）爾時，世尊以無數方便呵責六群比丘已，告諸比丘︰此癡人多種有漏處，最初犯戒，自今已去，與比丘結戒，集十句義，乃至正法久住，欲說戒者，當如是說︰若比丘與比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼衣，後不語主，還取相者波逸提。」又，《四分律》卷十六及巴利《律藏》等，將淨施分為二類，即真實淨施及展轉淨施。此外，依《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四所載，淨施係為祛除比丘對財物的貪欲所行之權宜方便，用意在倡導出家人少欲知足之生活風格。此外，「淨施」一詞另有一義。即謂布施之時，以清淨心布施，而不以之期求世間名利。此義在我國佛教界，較常為人使用。〔參考資料〕　《大智度論》卷三十三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二種布施之一。

淨施有二
淨施有二[南山律學辭典]子題：真實淨、展轉淨行宗記‧釋九十單提法：「淨施有二：若物寄他邊，令彼掌錄，名真實淨；若物在己邊，但作他想，名展轉淨。」（戒疏記卷一五‧二○‧一○）

淨施法制意
淨施法制意[南山律學辭典]亦名：說淨法制意、十日淨施制意子題：淨施是方便施非真施、天須菩提、衣有二種戒本疏‧三十捨墮法：「九十六外道無淨施法，佛大慈悲，方便力故，教令淨施，是假名也，令畜長財，不名犯戒。問：『何故不開，直令畜長，而強與結戒，設此方便？』答：『佛法以少欲為本，結戒不令畜長。而眾生根性不同，或樂多積而後行道得證聖者，是故先制，後方開之。如昔一時開受寶舍，故無咎也。』」（戒疏記卷一○‧七一‧一四）行事鈔‧二衣總別篇：「薩婆多，問曰：『此淨施法真耶假耶？』答：『一切九十六種外道無淨施法。佛大慈悲方便力故，教令淨施。是方便施，非真施也，令諸弟子得畜長財而不犯戒。』問：『佛何以不直令畜長財，而彊與結戒，設此方便？』答：『佛法以少欲為本，是故結戒制令不畜。而眾生根性不同，悟入各異。如昔一時開七寶房舍，比丘入中，便證聖道。所以隨其機報，先制後開。』『何故開十日？』答：『佛知法相不緩不急，正開十日；使籌量布施人，縫治作衣及說淨法。』」資持記釋云：「淨法制意中，初科引論，前明開說意；後明十日意。前中又二，初問真假；次問開意。後答中指昔緣者，分別功德論云，天須菩提五百世中常上生化應天即他化自在天，下生王者家，出家後，佛令麤衣惡食草褥為床，彼聞辭退。阿難曰，君且住一宿，即往王所，借種種坐具、幡華香燈，事事嚴備。此比丘於中止宿，以適本心，乃至後夜，即得羅漢。佛語阿難，夫衣有二種，有可親近，不可親近。著好衣時益道心，此可親近；損道心，不可親近。是故阿難，或從好衣得道；或從納衣得道。所悟在心，不拘形服等。智論亦云，昔有比丘一心求涅槃，背捨世間者，欲著聽著價重十萬兩金衣，亦聽食百味食。癡人聞此，便謂佛慈開我受用。然佛開為道，豈但養身？況對別緣，非是常教。汝今著世，多積資生。順己貪情，何嘗慕道？倚濫聖教，誑惑無知。佛藏所謂杯水縷衣，尚不可銷，那以庸愚濫同高跡？請觀身行，不亦誤哉！」（事鈔記卷三一‧二一‧三）

淨施法大小乘同制
淨施法大小乘同制[南山律學辭典]子題：大小兩乘通明淨法行事鈔‧二衣總別篇：「地持中，菩薩法，亦有淨施法。涅槃亦爾。」資持記釋云：「地持論云，菩薩先於一切所畜資具，為非淨故，以清淨心，捨與十方諸佛菩薩，如比丘將現衣物捨與和尚闍梨等。涅槃云，雖聽受畜，要須淨施篤信檀越是也。今時講學，專務利名，不恥五邪，多畜八穢。但隨浮俗，豈念聖言？自下壇場，經多夏臘；至於淨法，一未沾身。寧知日用所資，無非穢物；箱囊所積，並是犯財。慢法欺心，自貽伊戚。學律者知而故犯，餘宗者固不足言。誰知報逐心成，豈信果由種結？現見袈裟離體，當來鐵葉纏身。為人則生處貧窮，衣裳垢穢；為畜則墮於不淨，毛羽腥臊。況大小兩乘通明淨法，儻懷深信，豈憚奉行？故荊溪禪師輔行記云：有人言，凡諸所有，非己物想；有益便用，說淨何為？今問等非己財，何不任於四海？有益便用，何不直付兩田？悲、敬。而閉之深房，封於囊篋。實懷他想，用必招愆成盜。忽謂己財，仍違說淨；說淨而施，於理何妨？任己執心，後生倣傚。已上彼文。故知不說淨人，深乖佛意。兩乘不攝，三根不收。若此出家，豈非虛喪？嗚呼！」（事鈔記卷三一‧二二‧一三）

淨明寺
淨明寺[佛光大辭典]位於山西太原市北約一公里處。傳創建於隋仁壽二年（602）。北宋太平興國四年（979），太宗滅亡北漢而統一天下，乃毀古城，本寺之塔壞而放光，太宗遂下詔重興之。咸平二年（999）罹震災，真宗遣內侍王守直修治之。景德三年（1006）七月竣工，當時塔為重疊瓦甓而成，有九層，高約三十七公尺。元末，淪為廢寺。明洪武十八年（1385），僧德閡重建，與顯光寺等合併。現存之塔，係洪武之物，高約二十二公尺，為造之喇嘛塔。塔之左右有鐘樓與鼓樓，後有大乘殿，前面右方為觀音殿，大乘殿後方則為本殿。〔廣弘明集卷十七、山右金石錄、寰宇訪碑錄卷七〕 p4700 [中華佛教百科全書]位於山西太原附近的古寺。傳說創建於隋‧仁壽二年（602）。此寺可能是王邵〈舍利感應記〉（收於《廣弘明集》卷十七）所說的寺院（大正52‧215a）︰「并州於舊無量壽寺起塔。舍利初在道場，大眾禮拜，重患者便得除。起塔之旦雲霧晝昏，至於巳後日乃朗照，五色雲夾之。舍利將入函放光或一尺或五寸，有無量天神，各持香花、幢幡、寶蓋遍覆州城。」北宋‧太平興國四年（979），太宗滅北漢統一天下時毀城，塔傾圮而放光，皇帝乃下詔興修之。咸平二年（999），為震災所毀，真宗遣內侍王守直修治。景德三年（1006）七月竣工。其時，塔乃由[車*瓦]甓建造，九層高一一六尺。元豐八年（1085），呂惠卿曾撰「舍利塔記」，僧惠素為其立石。元末，成為廢寺。明‧洪武十八年（1385）僧德閡加以重建，並與顯光寺等合併。明‧正德十六年（1521）、清‧康熙三十八年（1699）均曾重修。現存的古塔，乃明‧洪武年間所重建，高約七十尺，為磚造的喇嘛塔。塔身呈平面圓形、肩闊、下部狹窄，上有大相輪，頂承火珠，寶蓋掛有風鐸。塔的左右有鐘樓及鼓樓，塔的背後為大乘殿，塔的前右方為觀音殿，大乘殿之後即本殿。〔參考資料〕　《山右金石錄》；《寰宇訪碑錄》卷七；《支那文化史蹟解說》卷八。

淨智見作意
淨智見作意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種作意之一。

淨智見作業
淨智見作業[法相辭典（朱芾煌）]如修作意中說。

淨月
淨月[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唯識論十大論師之一。見十大論師條。[佛光大辭典]梵名   Śuddha-candra。音譯戍陀戰達羅。印度人。唯識十大論師之一，與安慧同時代（西元八世紀頃）。解釋世親之唯識三十頌，注釋無著之大乘阿毘達磨集論及世親之勝義七十論。就識之作用，其學說同於難陀，採用見、相二分說。又安慧主張第八識恆無轉變，能自立，故無俱有依；相對於此，淨月認為第八識係以第七識為其俱有依。〔成唯識論卷四、成唯識論述記卷四末〕 p4695 

淨柱
淨柱[佛光大辭典]（1601～1654）明代曹洞宗僧。福建龍溪人，俗姓陳。號遠門，世稱遠門淨柱禪師。母夢雙龍繞榻而生，自幼耽於內典，性不喜俗。出家受具足戒後，因讀燈史有感，遂往參謁圓通寺之覺浪道盛；其次參謁翠巖之午星淨炯，有所省悟；復往拜謁餘杭寶壽山之石雨明方，深得要旨，遂嗣其法。初開堂於杭州龍唐，後繼席寶壽山。清順治十一年十二月示寂，世壽五十四，法臘二十二。集有五燈會元續略八卷。〔五燈全書卷一○九〕 p4703 

淨梵王
淨梵王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵者清淨之義，梵天總離婬欲，故云梵，今梵漢雙舉，稱曰淨梵。梵天王也。

淨業
淨業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之善業也。又往生西方淨土之業因也。觀無量壽經曰：「此三種業：過去未來現在三世諸佛淨業正因。」[佛光大辭典](一)指清淨之行業。又作清淨業。即世福、戒福、行福之三種福業。據觀無量壽經載，此三福業為：(一)孝養父母，奉侍師長，慈心不殺，修十善業。(二)受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。(三)發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。此三福為眾生往生之正因，亦為菩薩之淨佛國土之無漏修因，故稱淨業。 又觀無量壽經經文中「諦觀彼國淨業成者」一語，各家解說不同：(一)據隋代慧遠之觀無量壽經義疏卷本載，彼國係指彼土之依報，淨業成者係指彼土佛菩薩及往生人等之正報。(二)宋代元照之觀無量壽佛經義疏卷中，以彼土之依、正二報，總為淨業所成。(三)善導之觀經序分義，主張眾生根機有定、散二種，如來方便開顯三福，以應散動之根機；而謂「欲生彼國」旨在揭示「所歸」之意義，謂「當修三福」則特為揭示「行門」之意義。〔觀彌勒菩薩上生兜率天經、觀無量壽佛經義疏（吉藏）〕 (二)（655～712）唐代念佛僧。東兆（河南洛陽）人，俗姓趙。名象。字淨業。幼慕法，出家後登法座，能分析觀經及疑論（或係懷感之淨土群疑論）之微旨，闡揚念定生因之要旨，並闡揚如來之密藏、菩薩之空門，稟其歸戒者日多。又周飾淨場，招高僧講誦經典，大興法會，施法財達二十餘年。後為長安香積寺主，延和元年示微疾，六月，誡悔門人，端坐念佛而入寂，世壽五十八。建塔於善導之墓域內，門人思頊等集錄遺編，畢彥雄撰大唐龍興大德香積寺主淨業法師靈塔銘並序。依香積寺建於善導墓側，及師葬於善導墓域推測，師或為善導之弟子或私淑者。〔新編諸宗教藏總錄卷一、東域傳燈目錄卷上、淨土依憑經論章疏目錄、長安圖志卷十二、大清一統志卷一八○〕 (三)（1187～1259）日本律宗僧。山城人。早年出家，於園城寺、奈良修學顯密二教。後來宋，專研律學，歷十餘年歸日，建戒光寺，復再度來宋。後於太宰府建西林寺，於京都建東林寺，晚年專修念佛。日本正元元年示寂，世壽七十三。 p4706 [中華佛教百科全書]謂清淨之業。即指世福、戒福、行福之三種福業。又稱清淨業。《觀無量壽經》謂世、戒、行三福名為淨業，乃往生淨土之正因，其文云（大正12‧341c）︰「阿彌陀佛去此不遠，汝當繫念諦觀彼國淨業成者。我今為汝廣說眾譬，亦令未來世一切凡夫欲修淨業者，得生西方極樂國土。欲生彼國者，當修三福︰一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為淨業。佛告韋提希，汝今知不﹖此三種業乃是過去、未來、現在三世諸佛淨業正因。」關於此「淨業」之語義，《傳通記糅鈔》卷三十一謂，三福為眾生往生之正因，亦為菩薩淨佛國土之無漏修因，故稱淨業。〔參考資料〕　《觀彌勒菩薩上生兜率天經》；慧遠《觀無量壽經義疏》卷（本）；元照《觀無量壽佛經義疏》卷中；《觀無量壽經疏》〈序分義〉；《觀經序分義楷定記》卷五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷六頁云：一切能往善趣妙行，皆名淨業。二解　雜集論八卷六頁云：淨業者：與如是等諸雜染業相違類解。三淨業者：謂善淨尸羅，正直見所攝身語意業。遠離毀犯戒見垢故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．清淨的善業。２．修往生淨土的事業。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄧㄝˋ 佛教稱使往生西方淨土的修行。唐．孟銑〈釋淨土群疑論序〉：「以平昌孟銑早修淨業憑為序引。」清．錢謙益〈仙壇倡和〉詩一○首之三：「已悔六時違淨業，誰傳四始立詩宗？」

淨業寺
淨業寺[中華佛教百科全書]中國佛教律宗祖庭。位於陜西省西安巿長安縣終南山北麓，距灃峪口三公里。初建於隋，盛於唐。道宣嘗在此潛心著述、創宗立說。以寺在終南山，故世稱其宗為南山律宗。同時期雖另有懷素之東塔律宗與法礪之相部律宗，然此二派其後不傳，唯南山一派獨盛天下。故後世遂尊道宣所住之淨業寺為律宗祖庭。此寺在唐以後漸趨衰微。其中之建築物今存大殿、禪堂、法華堂、伽藍殿及僧寮等。寺外東北有道宣律師舍利塔。珍貴文物有明刻「唐宣律師遺迹」碑一方。

淨業正因
淨業正因[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀無量壽經說修淨業正主的因有三種，第一種是孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業；第二種是受持三歸、具足眾戒、不犯威儀；第三種是發菩提心、深信因果、讀誦大乘、勸進行者。

淨業部經
淨業部經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）淨業障經之異名。

淨業障經
淨業障經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。無垢光比丘入城乞食，為婬女所咒，犯根本戒，生大苦惱。見文殊師利菩薩，菩薩將詣佛所，佛為說無性之法。發心得記，因廣說淨業障之法。[佛光大辭典]全一卷。譯者不詳。約譯於前秦、西秦時代（351～431）。又稱淨業部經、淨除業障經。收於大正藏第二十四冊。本經內容分三段，各以無垢光比丘及勇施比丘之犯淫、殺戒之因緣，闡明由一切法本來清淨之知見，根本淨化業障。〔歷代三寶紀卷十三、開元釋教錄卷十二〕 p4707 

淨業障經一卷
淨業障經一卷[新集藏經音義隨函錄]上云愍反

淨檢
淨檢[佛光大辭典]西晉尼師。生卒年不詳。彭城（江蘇銅山）人，俗姓仲，名令儀。武威太守誕之女，幼好學，早寡。西晉建興年中（313～316），聞沙門法始說法，有所省悟，閱佛經通其幽旨。當時我國比丘尼法尚未具備，曾拜謁西域沙門智山，請問比丘尼法，遂剃髮出家，從和尚受十戒，為我國尼眾之始。於建康宮城之西門營建竹林寺而居之。升平元年（357），禮請曇摩羯多於洛陽建立比丘尼戒壇，師與同志三人，共受具足戒，羯磨之日異香芬馥，闔眾聞之，莫不欣歎敬仰。升平末年示寂，世壽七十。〔比丘尼傳卷一、佛祖統紀卷三十六〕 p4711 [中華佛教百科全書]我國第一位比丘尼。西晉彭城（江蘇省徐州府銅山縣治）人。俗姓仲。名令儀。幼而好學。早寡，常為貴遊子女教授琴書。建興年間（313～316），法始於建康宮城西門建禪林寺，檢往而扶之，聞始說法，有所省悟，尋閱覽佛經，通其幽旨。嘗就西域沙門智山詢及比丘尼法，後剃髮，從和上（尚）受十戒，同其志者二十四人，於宮城西門營竹林寺住之。時，未有尼師，檢自為其師，且為徒眾說法，名著一時。咸康年間（335～342），有僧建者，自月支國齎來僧祇尼羯摩及戒本。升平元年（357）二月，曇摩羯多建比丘尼戒壇，檢與同志三人上壇受具足戒。其後，益精進於佛道，善修戒行而不怠。升平末年示寂，年七十。〔參考資料〕　《比丘尼傳》卷一；《佛祖統記》卷三十六。

淨歷
淨歷[中華佛教百科全書]日本黃檗宗僧。原名元歷，字象先，號如如子。出生地不詳。出家後師事黃檗宗瑞龍寺二世寶洲元聰，且嗣其法。正德三年（1713），奉鐵眼道光遺命，下江戶（東京都），住羅漢寺。復繼松雲元慶之志，於江戶巿中托鉢募化淨款以建寺宇。經十年許，佛殿僧房等工程方始落成。寬延元年六月五日示寂，世壽七十三。相傳師曾以一字百拜書寫《大般若經》六百卷。且曾以三年時間，每日刺手指，以血書寫《華嚴經》八十卷。〔參考資料〕　《黃檗宗鑑錄》。

淨水珠
淨水珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）寶珠也，能令濁水澄淨，故名淨水珠。以喻慈心及信心。智度論二十曰：「慈相應心者，慈名心數法，能除心中憒濁。所謂瞋恨慳貪等煩惱，譬如淨水珠著濁水中，水即清。」

淨治
淨治[佛光大辭典]即密教修法，於道場召請本尊聖眾，先清淨空中道路，為除諸障礙而誦真言。又稱淨治道路、淨治路、治路。蘇悉地軌分別記載佛、蓮華、金剛等三部之真言，而以金剛部淨治路真言為三部所通用。 p4701 

淨法
淨法[佛光大辭典](一)如法而離罪障之意。即有關比丘衣食住行等之一定限制禁止之法，依其規定如法修行者，則不致犯罪。遵行其法稱為作淨或淨。四分律卷四十三載五種食果物之淨法：(一)如以火燒，則稱火淨。(二)如以刀削，則稱刀淨。(三)果實有腐壞處，稱為瘡淨。(四)鳥所啄傷，稱為鳥啄破淨。(五)不堪為種子，稱為不中種淨。又說有五種淨，即皮剝、[皮*刂]皮、腐、破、瘀燥。五分律卷二十六載食果五淨、食根五淨、食莖三淨。關於食果物之淨法，諸律所載稍異。  有關衣之淨法，十誦律卷十五載，比丘若得青、泥、茜等色之衣，作二種淨；得黃、赤、白等色之衣，作三種淨。摩訶僧祇律卷二十八載，迦絺那衣有截淨、染淨、點淨、刀淨等四種淨法；另外卷十八則依衣之類別而說不同之淨法。  摩訶僧祇律卷三十二載有關比丘之住所及戒行之淨法有五種，即制限淨、方法淨、戒行淨、長老淨、風俗淨。又十誦律卷五十六列舉僧坊淨法、林淨法、房舍淨法、時淨法、方淨法、國土淨法及衣淨法等。〔有部毘奈耶卷三十六、五分律卷九〕  (二)指佛陀所說之正法。以其法能令眾生超三界，得解脫，身心清淨，故稱淨法。（參閱「正法」1992） p4701 

淨法界
淨法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰清淨法界，真如也。真如之體離一切垢染故曰淨，為一切世間出世間功德之所依，故曰法界。佛地論三曰：「淨法界，真如為體。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名清淨法界，即真如的境界。

淨法界印
淨法界印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）以左右手為拳，二大指入掌中，伸二頭指。

淨法界咒
淨法界咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）與淨法界真言同。

淨法界真言
淨法界真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）又曰法界生真言。南謨三曼多佛陀南。達摩馱都。薩嚩婆縛。句痕。第一句歸命如常，第二句達摩馱都為法界之義，第三句薩嚩婆縛為自性之義，第四句句痕為我之義。法界即是佛身，下句云我者即是法界，此行者雖未能即體真性，但作此印，誦真言，亦即同於體法界也。見大日經密印品，同疏十三。又唵㘕。瑜伽蓮華部念誦法曰：「若觸穢處，當於頂上觀有法界生字，放赤色光，所謂㘕字。於所食物皆加持此字，即不成穢觸。於一切供養香華等皆加此字，放白色光，即無穢觸，所供養物皆徧法界。」此中唵為金剛界之歸命語，三身等之義如常。

淨波羅蜜
淨波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四波羅蜜之一。

淨洒
淨洒[新集藏經音義隨函錄]音洗

淨洗濃粧
淨洗濃粧[佛光大辭典]禪林用語。表示洞山功勳五位之奉位。即奉侍君主者，清淨身體、隆重粧扮，以表誠心誠意。洞上古轍卷上（卍續一二五‧三五八下）：「淨洗濃粧為阿誰？子規聲裏勸人歸。」 p4703 

淨浣
淨浣[新集藏經音義隨函錄]戶管反

淨浴
淨浴[阿含辭典（莊春江）]淨行者；清淨行已成就者。

淨海
淨海[佛光大辭典]（1931～  ）江蘇武進人，俗姓袁。九歲於江蘇復興庵依灼然法師出家。民國三十五年（1946）受具足戒於寶華山隆昌寺。次年赴武進天寧寺佛學院就讀。三十八年來臺灣，親近慈航法師。四十九年赴泰國攻讀泰文及巴利文，並入朱拉隆功大學研究。五十八年轉赴日本，入東京立正大學研究，兩年後得佛教學碩士學位。六十一年赴美國弘法，先後駐錫於紐約美國佛教會、報恩寺。六十七年轉往美國南部休士頓市，與香港永惺法師合創德州佛教會佛光寺。現任臺北華嚴蓮社住持。師頗勤於著述，對南傳佛教之介紹，不遺餘力，所撰多發表於各大佛刊。著有南傳佛教史，譯有真理的語言（法句經）、佛陀畫傳等書。 p4704 

淨源
淨源[佛學大辭典（丁福保）]（人名）趙宋杭州南山慧因寺法師，名淨源，生於晉江楊氏，先世為泉之晉水人，故學者稱晉水。師受具參方，承華嚴於五臺承遷，學合論於橫海明覃，還南，聽楞嚴圓覺起信於長水法師了璿，四方宿學推為義龍。哲宗元祐三年十一月己酉入滅，世壽七十八。見釋氏稽古略四。[佛光大辭典]（1011～1088）宋代僧。福建晉江人，俗姓楊。字伯長。號潛叟。受具足戒後，雲遊諸方。初受華嚴於五臺承遷，次學於橫海明覃之門。其後還南，師事長水子璿，聽楞嚴經、圓覺經、大乘起信論。四方宿學推為「教海義龍」，聲譽甚隆。嘗主持泉州之清涼寺、蘇州之報恩寺、觀音寺、杭州之祥符寺。未久即遷秀州青鎮之密印寶閣，又主持華亭普照之善住寺，闡揚圓頓極旨。神宗時，於錢塘之慧因寺，盛弘華嚴宗。時高麗之僧統義天渡海來我國問道，執弟子禮，受教於師。初華嚴一宗之疏鈔久散佚，因義天持至，咨決所疑，遂得復傳於我國。義天歸國後，元祐二年（1087）復遣使以金書華嚴經新舊三譯餽贈於師，師乃建華嚴閣安置之。翌年三月，依命改慧因禪院為教院，永為弘布華嚴之道場。同年十一月示寂，世壽七十八。師承子璿之後，振華嚴之宗風，時稱為中興教主。因先世為福建泉州晉水（晉江）人，故學者以「晉水法師」稱之。著有華嚴妄盡還源觀疏鈔補解、華嚴原人論發微錄等。〔佛祖統紀卷二十九、佛祖歷代通載卷十九、補續高僧傳卷二、釋門正統卷三〕 p4707 [中華佛教百科全書]宋代華嚴宗學者，先世是泉州晉水（現今福建省晉江縣）人，所以學者以晉水稱之，也有尊他為華嚴宗七祖或十祖的。俗姓楊，出家受具足戒後，到處參學，起初從五台承遷學《華嚴經》，繼從橫海明覃學李通玄的《新華嚴經論》，其後回到南方，師事長水子璿，聽《楞嚴經》《圓覺經》及《大乘起信論》。華嚴宗在圭峰宗密圓寂後不久，遭遇會昌法難，經論散佚，和其他各宗一同衰落。宋初，子璿起而興復，以賢首宗旨作《楞嚴經疏》十卷行於世。淨源繼其後，四方的宿學推為「義龍」。先後住持泉州清涼寺、蘇州報恩寺、杭州祥符寺，既而遷到秀水（今浙江省嘉興縣）青鎮的密印寶閣、華亭（又稱雲間，今江蘇省松江縣）普照的善住寶閣，盛弘華嚴宗。時高麗僧統義天於哲宗元祐元年（1086），航海來中國問道，上表四次，請傳授賢首教，朝廷令主客楊傑送到慧因寺受法於淨源。華嚴一宗久已散佚的疏鈔，因義天持來咨決所疑，於是得以復傳於中國。義天回國之後，又於元祐二年，遣使者送來金書《華嚴經》三種譯本一八０卷（晉譯本六十卷、唐譯本八十卷、又四十卷）。淨源特建華嚴閣安置。三年三月，依命把慧因禪寺改名為教寺，永遠作為弘布「華嚴」的道場，而慧因寺也有高麗寺之稱。淨源繼子璿之後，振興華嚴的宗風，當時稱為中興教主。淨源的著述，現存有《仁王經疏》（內題「注仁王護國般若經」）四卷、《科》一卷，《佛遺教經論疏節要》一卷、《科》一卷，《法界觀門助修記》二卷、《科》一卷，《金師子章雲間類解》一卷，《華嚴妄盡還源觀疏鈔補解》一卷，《華嚴原人論發微錄》三卷、《科》一卷，《華嚴普賢行願修證儀》一卷，《圓覺經道場略本修證儀》一卷，《首楞嚴壇場修證儀》一卷，《肇論中吳集解》三卷、《科》一卷（依淨源的題辭，本書原是中吳祕思法師「提疏鈔之繩墨，舉箋注之權衡」所說，而淨源把它集錄成書）。此外尚有鈔、科、序讚、策門等六種。淨源的著述大都取材於華嚴宗諸祖的疏鈔，但也有他特殊的見解。他在《妄盡還源觀疏鈔補解》中說︰「帝心（杜順）冥挾起信，集三重法界（法界觀）於前；賢首顯用論（起信）文，述六門還源（妄盡還源觀）於後。」由此推論到華嚴宗應當以《起信論》著者馬鳴為初祖。這等於把從杜順的法界觀、法藏的妄盡還源觀以來的華嚴宗學說，都看作《起信論》思想的演繹，可說是他的創見。其次他說還源觀六門中的一體，即華嚴一真法界。二用中海印常住用闡明自性深廣，圓明自在用闡明隨緣成德。三遍中普周法界遍闡明塵性依真，出生無盡遍闡明依真起用，含容空有遍闡明體用交參。四德中妙用無方德多半顯示悲心利他，住持有則德多半說明智體自利，柔和質直德悲智雙流自他俱濟，代生受苦德只是大悲利他普救群品。五止中照法離緣止正顯示法空，觀人寂泊止兼闡明人空，性起繁興止會緣歸寂，光定顯現止寄功忘照，理事玄通止寂照融泯。六觀中攝境從心觀顯出法身，從心現境觀修成報身，心境圓融觀法報無礙，智身影現觀一智現多，身入境象觀多身入一，主伴帝網觀一多同時，身智無盡。這些都確實可以補充法藏原著的解釋。淨源又說這六重觀法即是《華嚴經》〈賢首品〉中闡明普賢的功德周遍一切時處無邊大用的十門三昧，而將十門三昧合作六重的觀法。一體和二用中海印森羅常住用攝第一圓明海印三昧門；法界圓明自在用攝第二華嚴妙行三昧門。這是依法藏及澄觀所說。二用中所引《華嚴經》四偈，又攝四種三昧門。三遍攝第三因陀羅網三昧門。四德攝第五現諸法三昧門及第六四攝攝生三昧門。五止攝第十寂用無礙三昧門。六觀攝第九主伴嚴明三昧門。他還說一體是澄觀所說一心法界，宗密所說眾生萬法的根源，原是《起信論》的如來藏。這也是把華嚴家理論歸結於《起信論》之說的。其次，淨源的《華嚴普賢行願修證儀》是以華嚴一宗圓融法界無盡緣起思想為基礎，來修習普賢十大行願的。他說，依圓教修行略分二種︰其一是了悟毗盧法界，其二是修行普賢行海。毗盧法界即一真無礙法界，亦即一心，其中本來具足三世間、四法界、一切染淨諸法。既然了悟一心本來具足無數的相好、無盡的神通功德，便須稱自家的毗盧法界，修本有的普賢行海，令無盡的功用得以速疾現前。於中又有帝網無盡觀、無障礙法界觀二門。帝網無盡觀是觀想遍法界帝網無盡的三寶前，各各有帝網無盡的自身，每一一身各個禮敬帝網無盡的三寶，乃至供養、懺悔、發願、持誦等。無障礙法界觀是觀想一切染淨諸法，皆是重重無盡的法界，全此全彼，互無障礙；這就是修習普賢境界。（黃懺華）〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十九。

淨滌
淨滌[一切經音義（慧琳音義）]音犾洗也[新集藏經音義隨函錄]徒的反

淨滿
淨滿[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）盧舍那，一譯淨滿。

淨漱
淨漱[新集藏經音義隨函錄]所救反

淨潔五欲
淨潔五欲[佛學大辭典（丁福保）]（名數）對於欲界麤弊之五欲，謂色界無色界之色聲香味觸五欲曰淨潔五欲。

淨濡
淨濡[一切經音義（慧琳音義）]下乳朱反毛詩傳云濡潤澤也說文從水需聲需音須經作濡俗字也

淨濤
淨濤[新集藏經音義隨函錄]徒刀反

淨濾
淨濾[新集藏經音義隨函錄]力去反

淨灑
淨灑[續一切經音義]下色下反切韻水灑也考聲[泳-永+截]水也字書以水散地也從水曬省聲字

淨灰
淨灰[新集藏經音義隨函錄]火迴反

淨煩惱初修業者
淨煩惱初修業者[法相辭典（朱芾煌）]如三種修瑜伽師中說。

淨物
淨物[獅子吼站阿含經簡註]正命所賺取的財物。

淨[王*坴]
淨[王*坴][新集藏經音義隨函錄]音珪

淨玻璃鏡
淨玻璃鏡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）所謂業鏡是也。在閻魔廳罪人一生惡業之事實悉現前令當人見之。此淨玻璃鏡之名，出於偽造之十王經，不足取。謂之業鏡，又稱火珠，以顯現罪業之說，則經論有明據。見業鏡條。

淨珠
淨珠[新集藏經音義隨函錄]古携反𡰱名也正作珪也

淨琉璃世界
淨琉璃世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）藥師如來之淨土也。見藥師條。[佛光大辭典]藥師如來之淨土。又作淨琉璃世界，或稱藥師淨土。蓋此世界以琉璃為地，或以此世界及其教主本身皆清淨如琉璃，故有此稱。藥師琉璃光如來本願功德經（大一四‧四○五上）：「東方去此過十殑伽沙等佛土，有世界名淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來，應正等覺明行圓滿。」同經十二大願中之第二大願（大一四‧四○五上）：「願我來世得菩提時，身如琉璃，內外明徹，淨無瑕穢，光明廣大，功德巍巍。」隋代達摩笈多譯藥師如來本願經載，彼佛國土無女人形，離諸欲惡及一切惡道苦聲，以琉璃為地，城闕、柱樑、斗栱，周匝羅網，皆以七寶所成，如極樂國，國中有日光及月光二菩薩為最上首。 藥師如來之信仰，盛行於劉宋以後，藥師淨土之變相亦隨之造立。敦煌千佛洞出土之古寫經中，藥師淨土之變相，中央為佛，左右配二菩薩，其前有奏樂舞踊之七聖眾，正面中央立四圓柱為門，圖後方左右各畫一宮殿，此或即六朝之作品。英國史坦因所發現之數種變相，其中第三十六圖（The Thousand Buddhas 之編號）為彩色絹本，長約一點二八公尺，或係繪於唐宋之際。〔藥師琉璃光七佛本願功德經卷上、灌頂經卷十二〕 p4709 [佛學常見詞彙（陳義孝）]藥師如來的淨土。

淨琉璃寺
淨琉璃寺[佛光大辭典]日本真言律宗寺。位於京都府相樂郡。本寺係行基菩薩奉聖武天皇之敕願所創建者。永承二年（1047）義明再度修建。全寺共四十九院，為一顯密俱修之道場。本堂稱阿彌陀堂，為十一間四面「四注造」之平房建築，供奉九尊阿彌陀佛。 p4710 

淨琉璃淨土
淨琉璃淨土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）藥師琉璃光如來所居，在東方之世界也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]藥師琉璃光如來所住的國土，在東方。

淨瑩
淨瑩[佛光大辭典]（1612～1672）明末清初曹洞宗僧。江都（江蘇）人，俗姓莊。號睦堂。字元潔，世稱元潔淨瑩禪師。年二十出家，翌年，往杭州報恩院禮謁瑞白明雪，二十四歲隨明雪禪師移往天台護國寺，受具足戒，並承印可。清順治十年（1653）住洪都（江西）阿耨寺，歷住楚上方寺、弁山龍華寺、江南棲靈寺、洪都無住寺、澧州慈雲寺、寧州無住寺、越州雲門顯聖寺、天台護國寺諸剎。康熙十一年七月示寂，世壽六十一，法臘四十一。有元潔瑩禪師語錄十卷行世。〔五燈全書卷一一三〕 p4710 

淨璨
淨璨[佛光大辭典]（1600～1658）明代曹洞宗僧。金陵人，俗姓朱。號蕃光，世稱蕃光淨璨禪師。母夢僧而誕。幼為道士，後轉投佛門出家。往參瑞白明雪禪師，一日偶聞樹果墜瓦之聲而大悟，得蒙印可。清順治三年（1646）繼弁山法席，晚年主持蘇州姑蘇之金仙寺，後為華林寺第五代住持。順治十二年示寂，世壽五十九。嗣法弟子二十餘人。〔正源略集卷七、五燈全書卷一一三〕 p4711 

淨瓶
淨瓶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語軍遲，又作捃稚迦。梵音Kuṇḍikā，此云瓶。有淨觸二瓶，淨瓶之水，以洗淨手，觸瓶之水，以洗觸手。亦稱澡瓶。今俗多以尋常花瓶當之。殊誤。釋氏要覽中曰：「淨瓶，梵語軍遲，此云瓶。常貯水，隨身用以淨手。寄歸傳云：軍持有二，若甕瓶者是淨用，若銅鐵是觸用。」義淨之受用三水要行法曰：「舊律十誦五十九云：有淨瓶罐，廁澡罐。四十一云：有淨水瓶，常水瓶。又新譯有部律文，淨瓶觸器極分明，此並金口親言，非是人造。寧容唯一銅瓶，不分淨觸。雖同告語，不齒在心。豈可以習俗生常，故違聖教。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄆㄧㄥˊ, 1.佛家洗手用的器具。《西遊記．第四二回》：「菩薩念動真言，把淨瓶敧倒，將那一海水，依然收去，更無半點存留。」2.花瓶。宋．黃昇〈鷓鴣天．沉水香銷夢半醒〉詞：「戲臨小草書團扇，自揀殘花插淨瓶　。」

淨生種法
淨生種法[南山律學辭典]子題：火淨、刀淨、瘡淨、鳥啄破淨、不中種淨、皮剝淨、[利-禾+皮]皮淨、腐淨、破淨、瘀燥淨、淨根種、揉[打-丁+修]淨、莖種、摘卻牙目淨、脫皮淨、裹核種、爪淨、膚果種、𥢶果種、不中種、水漂淨、塵坌淨、淨種五種、淨根五種行事鈔‧四藥受淨篇：「僧祇，每食時，上座應問果菜淨未，無蟲不？問答如法。維那亦爾。（一﹑四分）四分，十種。初五者，謂火淨、刀淨、瘡淨、鳥啄破淨、不中種淨。此五種中，刀、瘡、鳥淨，去子食；不中種、火淨都食。次五者，若皮剝、若[利-禾+皮]皮、若腐、若破、若瘀燥，此應是淨根種。又云，水洗連根菜即名淨，準五分淨根種。（二﹑僧祇）僧祇中，揉[打-丁+修]淨蘿勒蓼等。莖種者，摘卻牙目淨，十七種穀脫皮淨，裹核種爪淨，膚果種火淨，穀果種亦火淨，𥢶果種未有子揉[打-丁+修]，若有子火淨。四分云，火淨通五種。（三﹑母論）毗尼母云，水漂淨，塵坌淨，此應壞相。」資持記釋云：「四分中，委如隨相，今隨略點。初五中，不中種者，中字去呼，謂不堪種植故。次五中，皮剝謂自剝者；[利-禾+皮]皮即刀甄也；瘀謂青黑，𥢶謂萎乾。此應等者，業疏云，四分十種五種，淨種淨根，謂前五淨種，後五淨根。若準尼鈔注云，後五通淨生種，又似非局。準五分者，疏云，五分十種，大同四分，又加水淨是也。」（事鈔記卷三四‧二一‧九）羯磨疏‧諸界結解篇：「淨法不同。（一﹑四分）四分藥法中，十種，五種淨種、淨根，廣如鈔。（二﹑僧祇）僧祇中，果核者，火淨已，聽食。若但皮淨不火淨，食核者墮（即壞生故）；若火淨不皮淨，皮核俱食；俱不皮火，一提一越；要須俱作法，始成無犯。餘如鈔說。（三﹑五分）五分有十種淨法，大同四分。加水洗法。律中，水洗連根菜即是淨者。如初生蓼蘿等，未有節故，且從根種；如洗有節，方從火淨。（四﹑母論）母論中說水所漂者（水漂淨），塵所坌者（塵坌淨）。此並相滅，不可壞種也。」濟緣記釋云：「淨法。四分中，十種是總標；五種淨種、淨根，是別示。根種各五，即為十矣。淨種五者：一﹑火，二﹑刀，三﹑瘡，四﹑鳥啄，五﹑不中種。謂不堪為種也。淨根五者：一﹑皮剝，二﹑[利-禾+皮]皮，三﹑腐、四﹑破，五﹑瘀燥。或黮瘀，或乾燥。」（業疏記卷九‧三五‧一一）

淨生種法作法
淨生種法作法[南山律學辭典]亦名：作淨法子題：粳米、火淨、作淨體、沙門淨、自加行淨、他加行淨、自他淨、非自他淨、作淨之體、淨法本意行事鈔‧四藥受淨篇：「（一﹑簡通別）僧祇，多果同器，一果作淨，餘者通得。若別器者，一一別淨。甘蔗著葉莖莖淨，無者合束淨。準此，蒿草之類，子果散落無淨法。若粳米此謂杖打皮落，猶有白皮裹者，種之可生。或如十誦，比丘作食，先淨米取也。蘿蔔根等火淨刀淨，已停未用還生者更淨。（二﹑辨自他）四分，比丘不應自作淨。應置地使淨人作，洗手更受。此對有人，若無人者。明了論云，自加行所作。疏解，非言得自作淨，然自作有益。如一聚果子，若未淨者，但食皮肉，一一吉羅；若食核，一一波逸提。今以火一觸，止得一吉羅，令一聚果子俱成淨。免於多罪，豈非利益？（三﹑示淨法）十誦，云何火淨？乃至以火一觸。若以火燄熱灰及炭等不成淨。比丘自淨，餘比丘不應食。謂火所觸者。若刀爪淨，得食。五分，根莖二種，以火為淨。僧祇，樹果野火所燒，灰圍穀聚，恐非人偷，亦名為淨。若食果核者，火淨已聽食。若皮淨不火淨，食核，提。此是壞相不壞種也。若火淨不皮淨，俱得食。核皮俱不淨，一提一越。俱作無犯。然火淨一法，種相俱通。餘如隨相。（四、示合淨）明了論疏，此淨法不但約一物以成。如一聚桃李，但火觸一，餘皆成淨。隨以刀破爪傷，隨一被淨，餘皆名淨。此作淨體，本以此為法，非使物不生。故名沙門淨。準米中有穀，如上脫皮淨。餘條準此。」資持記釋云：「四中，初約物同一處，各處不得。此下，示淨法所以。沙門淨者，謂此作法令僧免過耳。準下，例通米穀。由同米聚，穀亦通淨，不名壞生。」（事鈔記卷三四‧二二‧一一）羯磨疏‧諸界結解篇：「（一，僧祇）僧祇云，多果同器，隨一被淨，餘者通成。別則不成。必須相及故。甘蔗著葉，莖莖淨之；無葉者合束成淨。準此，一盤生菜，相種和雜；相已洗淨，種未火觸；縱火觸相，種猶非淨；相種相隔，又不相通；例餘蒿草有隔非淨。（二，了論）（一、引論四句）明了論中有四句：一﹑自加行淨者，非言自作成法，然自作有益。如果子一聚，若未淨者，但食皮肉，一一吉羅，食核一一提。若以火觸聚中一子，止得一吉羅；餘皆成淨也。以成淨故，無一一吉一一提，豈非利益？乃至爪淨，例同此也。二﹑他加行淨。三﹑自他淨，共淨人作故。四﹑非自他者，物若自傷等是。此四種淨，不但約一物成；於彼聚中，若一被淨，所餘皆淨。（二、引疏別釋）疏解云，如一聚桃李，火觸一已，餘皆成淨。或以刀破爪傷一子一相，一聚亦成。餘皆例爾。作淨之體，本以為法，非永不生，故曰淨也。但成儀式，名沙門淨。」濟緣記釋云：「了論，四句中，初總示。一下，別列，初句比丘自作，故云自加行淨。止得一吉，即自煮罪。若但刀爪，但是壞相。若據自煮，本不合食；鈔引十誦除火觸者，準是開法，義非常途。二﹑他加行，即淨人為淨；易故不明。三﹑四﹑可解。此下，通結。非但一物成者，謂不獨觸者成淨；隨物多少，一切皆淨。疏解中，初釋通淨。一子一相，子即是種。餘皆例者，上文且舉桃李為言，自餘諸物，皆可例說。作下，次出淨法本意。既但名淨，但是作法表心而已。欲彰沙門動有儀法；如上制意，杜絕譏訶，簡異外俗故也。」（業疏記卷九‧三六‧一三）

淨生種法制意
淨生種法制意[南山律學辭典]亦名：淨法制意、淨果菜法制意資持記釋云：「淨法中，制意有三，初四分了論二意：一、是遮譏，二、為異俗。次引十誦，即護法意。下指隨戒。前云若佛不制，國王大臣役使比丘，由佛制故，王臣息心等。」（事鈔記卷三四‧二○‧一四）羯磨疏‧諸界結解篇：「淨果菜法分三，制意、處人、作法也。初制意中，明了論疏云，諸外道等謂草木中有命根想。律中亦爾。若不制者，則為輕訶，令彼獲罪。又與白衣無別，不生恭敬故，便結斯戒。又外道法中有火刀兩淨，自傷鳥啄爪壞則無。佛制淨法，高勝於彼；皆生深敬。故有斯益。」濟緣記釋云：「淨生種制意中，了論初為遮謗。又下，次異白衣，彼無淨法故。又下，三異外道。彼有兩淨，佛制五法。故有斯益，通結三意。」（業疏記卷九‧三四‧一五）

淨生種法種相
淨生種法種相[南山律學辭典]亦名：種相子題：草木七種色、根有五種行事鈔‧四藥受淨篇：「問：『種相云何別耶？』答：『相者，謂一切果菜上有白毛；而依本青翠，不改其色，相同連地者。律云，草木七種色者是也。所言種者，謂可種植；或雖離地，從緣得生之類是也。律云根有五種，廣如隨相。』」資持記釋云：「分種相中，初問。次答，前示生相。七種者，青、黃、赤、白、黑、紫、縹青黃之色。所下，次明生種。離地得生，如柳榴類，其枝可栽者。從緣，即水土也。指律五種，即根、枝、節、子、雜種也。」（事鈔記卷三四‧二四‧一一）

淨生種法處人
淨生種法處人[南山律學辭典]子題：淨人作淨四句行事鈔‧四藥受淨篇：「明處人。若使淨人作淨有四句：一﹑人果俱在淨地，成淨大善；二﹑人果俱在不淨地，成淨不合食以內熟故，餘四眾食；餘二句出十誦。故文云，果在不淨地，淨者在淨地，以火刀作淨，成淨而不得食。若果在淨地，淨者在不淨地；作淨，得名淨得食。」資持記釋云：「注餘四眾，即尼等也。」（事鈔記卷三四‧二一‧二）羯磨疏‧諸界結解篇：「明處人不同，義張四句。初人果俱淨地；大善如法。二﹑人果俱非淨地；成淨，不得食；以內煮故；不妨及餘眾。三﹑果在不淨地，淨者在淨地；若以刀火爪作淨，成淨不可食；爪刀雖非內煮，以非處故。四果在淨地，淨者在不淨地；成淨得食。後之二句，依十誦文也。」（業疏記卷九‧三五‧三）

淨甫
淨甫[佛光大辭典]（？～1660）明代曹洞宗僧。浙江紹興人，俗姓呂。世稱三疾淨甫禪師。幼習儒業，研讀程、朱之學，乃慕心性之理；及長，遊台山，遇念休靜主，方識宗門中事。年十九，痛母逝乃出家。後參謁天童圓悟，住半載，毫無頭緒，一日偶散步園中，聞鳥啼之聲，豁然有悟。復參雲門三宜明盂於顯聖寺，得承印記，嗣其法。後出住於吳興清涼寺。清順治十七年十二月示寂，世壽不詳。〔五燈全書卷一一一〕 p4699 

淨界
淨界[獅子吼站阿含經簡註]清淨的境界，或許指色界三禪天的境界。[佛光阿含藏]淨界(subhadhātu)(巴)，緣不淨可知，即色界三禪天。[阿含辭典（莊春江）]即「清淨界；美妙界」。《空之探究》：「光界與淨界，與第二禪名光天：第三禪名淨天的次第相合。」(七十四頁)[法相辭典（朱芾煌）]如十八界由六種分別中說。

淨相
淨相[獅子吼站阿含經簡註]在這裡特指令人喜愛的影像，也就是「不淨觀」所對治的相。[阿含辭典（莊春江）]1.合意的影像(以驗證自己有無貪欲)。2.清淨之相(以生淨信)。

淨眼
淨眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之法眼也。五眼中法眼見事理諸法之淨眼也。華嚴經曰：「如是淨眼能觀見。」又（人名）王子之名。見淨藏淨眼條。[佛光阿含藏]即清淨離垢的法眼，通常用以尊稱佛陀。淨眼(cakkhumant)(巴)，又作具眼者，即指佛陀。[阿含辭典（莊春江）]1.清淨之眼。2.指「佛陀」。3.指「法眼淨」之初果，如「願淨眼記之」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨的法眼。

淨眼三昧
淨眼三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一心觀梵釋諸天之淨身名為淨眼三昧。大日經疏曰：「於梵釋諸尊解脫身一心不亂，名彼天淨眼三昧。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一心觀想梵釋諸天的清淨身體，叫做淨眼三昧。

淨眼論師
淨眼論師[佛光大辭典]二十種外道之一。即計涅槃為常住、無煩惱果之印度外道。據百論卷下破常品載，淨眼論師主張涅槃為無煩惱之果，係縛、可縛、方便等三事均無之處。縛，即煩惱、業；可縛，指眾生；方便，指八聖道。〔外道小乘涅槃論、中觀論疏卷十本、百論疏卷下之中〕 p4704 

淨眾
淨眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）清淨持戒之僧眾也。

淨眾宗
淨眾宗[佛光大辭典]即以四川成都淨眾寺為化導中心之初期禪宗宗派。又稱淨眾派。唐代於成都府創建淨眾寺之新羅僧無相（684～762），首開本宗。立無憶、無念、莫忘等三句為宗旨，以配當戒、定、慧三學，誡勉學人勿追憶過往、勿先慮未來、勿忘時時與此智（無憶、無念之智）相應。三句之中，尤其強調無念。無相重視嚴肅之禮讚法儀，故仿官壇受具足戒之行儀建立道場，教眾引聲念佛以止「念」。 此派之法系，係上承五祖弘忍、資州智詵、處寂，下傳保唐無住。無相之另一弟子淨眾寺神會，傳法予南印、道圓，圭峰宗密即承此系統。另有弟子慧義寺神清，著北山錄，論述三教關係。〔宋高僧傳卷十九、禪門師資承襲圖、圓覺經大疏鈔卷三下、頓悟大乘正理決、禪學思想史上（忽滑谷快天）〕（參閱「無相」5103） p4705 [中華佛教百科全書]中國禪宗初期的宗派之一。以四川省成都巿西北的淨眾寺為弘法中心。本派由資州智詵──資州處寂──益州無相──保唐無住，法統相承。其中智詵、處寂都駐錫德純寺，至無相時，始移駐淨眾寺。後世所謂「淨眾宗」即指由無相所創立的法脈。無相，俗姓金，朝鮮新羅王子，開元十六年（728）入唐，師事處寂，獲印可。後，成都縣令楊翌來皈座下，為創建淨眾、大慈、寧國等寺。於是移居淨眾寺開示法要。師每年自十二月至正月嚴設道場，進行傳法。先令修方等懺法一七或二七日，然後引聲念佛、開示禪法心要，再息念坐禪，其心要即「無憶、無念、莫妄」。師並將此三句配合戒、定、慧三學。《歷代法寶記》云（大正51‧185a）︰「先教引聲念佛，盡一氣，念絕聲停。念訖云︰無憶、無念、莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是慧；此三句語，即是總持門。」此三句又可歸結成「無念」。即戒定慧具足。《歷代法寶記》云（大正51‧185b）︰「無念即是戒定慧具足，過去未來現在恆沙諸佛皆從此門入。若更有別門，無有是處。」師之法嗣保唐無住之教法，唯以「無念」為宗。綜觀本宗之禪法，與六祖慧能所傳者，可謂同源別流。◎附︰印順《中國禪宗史》第四章第一節（摘錄）東山門下，分化於現今四川省方面的，不在少數，其中淨眾寺一派，極為重要！「淨眾」是繼承弘忍下，資州（今四川資中縣北）智詵的法脈。智言令曾受則天的禮請入京，在資州德純寺，前後三十多年（約670～702）。長安二年（702），以九十四歲的高齡去世。弟子處寂，俗姓唐，人稱唐和尚。在德純寺，繼承智言令的法脈二十多年，開元二十年（732）去世。繼承人為無相，俗姓金，新羅人，人稱金和尚。移居成都的淨眾寺，成「淨眾」一派。無相在淨眾寺開法傳禪的情形，如《歷代法寶記》說︰「金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場，處高座說法。」（中略）淨眾寺的「開緣」（即「開法」），據《圓覺經大疏鈔》卷三，知道與當時的開戒一樣。這是集合大眾，而進行傳授與短期的學習。所以「十二月、正月」，不是兩次，而是從十二月到正月。「開緣」的情形是︰先修方等懺法，一七或二七（與戒法部分相合）；然後傳授禪法。傳授分三︰(1)念佛︰教大家引聲念佛，也就是盡一口氣而念。念完多少口氣，才停止下來。(2)開示︰總不離「無憶無念莫妄」三句。(3)坐禪︰如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說︰「授法了，便令言下息念坐禪。至於遠方來者，或尼眾俗人之類，久住不得，亦須一七、二七坐禪，然後隨緣分散。」無相所傳的禪法，先引聲念佛，然後息念（無憶無念莫妄）坐禪。這一禪法方便，與「齊念佛，令淨心」的方便，明顯的有一致的迹象。而「無憶無念莫妄」三句，為淨眾禪的心要，如《歷代法寶記》說︰「我此三句語，是達摩祖師本傳教法，不言是詵和上，唐和上所說。」「我達摩祖師所傳，此三句語是總持門。念不起是戒門，念不起是定門，念不起是慧門︰無念即戒定慧具足。過去未來現在恒沙諸佛，皆從此門入，若更有別門，無有是處。」無相（金和上）繼承了智詵、處寂的禪門，而心要（三句語）卻自以為直從達摩祖師傳來。這三句語，歸結為一句──「無念」，無念就是戒定慧具足。這與《壇經》及神會所傳的禪法，不是有一致的情形嗎﹖《壇經》的法門，是般若，就是無念法。而在方便上，也安立為三句︰「我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」。如與「無憶無念莫妄」相對比，那末「無念」，不消說是「無念」了。「莫妄」，與「無相」相合。「凡所有相，皆是虛妄」；離一切相，稱為無相。「無憶」，於過去而不顧戀、不憶著，那就是「無住」。《壇經》又說︰「悟此法者，即是無念、無憶（原作「億」）、無著、莫起（原作「去」）誑（原作「誰」）妄。」「無念、無憶、無著、莫起誑妄」，不就是「無憶無念莫妄」嗎！《壇經》說︰「我此法門，從上已來」，是有傳承的。而「悟此法者」，不是別的，「即是無念、無憶、無著、莫起誑妄」。這是達摩、道信、弘忍以來的禪門心要。無相到中國來，是開元十六年（726），不久就進入四川。無相在京、洛時，神會所傳的禪法，還沒有流行。無相可能見到了《壇經》古本，而更可能是︰從（東山門下）不知名的禪者，受得這一禪法。這與慧能所傳得的，是同源而別流的禪法。〔參考資料〕　《中華傳心地禪門師資承襲圖》；冉雲華〈東海大師無相傳研究〉（《中國佛教文化研究論集》）。

淨秀
淨秀[佛光大辭典]（418～506）南朝尼師。安定烏氏（陝西南鄭）人，俗姓梁。幼即慧悟，慈念篤定，誦經行道，長齋蔬食。及受五戒，奉持齋戒，未曾違犯。其性好戒律，進止俯仰，必遵律範。曾請曜律師講律，後又請法穎開演十誦律。當時諸寺尼僧多不如法，師慨嘆之，遂自行懺法，又於南園寺，從法穎受戒，京師多寺諸尼皆因而相率受戒。劉宋之南昌公主及黃修儀深欽師之德行，乃施地建精舍，於大明八年（464）建禪林寺，師親自參與營建工作。南齊永明十年（466），師聞知僧伽跋陀羅於廣州譯出善見律毘婆沙一部十八卷，遂至彼地，請得該律回京師，頂禮、執讀、敬寫，甚而廣為流布。至梁朝，武帝甚重之，以師年老不良於行，敕許乘輿入宮。天監五年，告弟子欲上生兜率，溘然而寂，世壽八十九。〔比丘尼傳卷四、廣弘明集卷二十三〕 p4699 

淨穢不二
淨穢不二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見不二條。[佛光大辭典]淨，梵語  śuddha 或 śubha，即清淨、清白淨潔；穢，梵語 aśuddha 或 aśubha，即不淨、污穢不淨。諸法有清淨與污穢之別。然就大乘佛教思想之極致而言，一切諸法無有固定不變之實性，在淨中無淨之實性，在穢中無穢之實性，兩者皆屬因緣性，為空性平等，皆歸入圓滿之佛法真如，故稱不二。〔維摩經入不二法門品、中論卷四觀顛倒品〕 p4712 

淨穢四相
淨穢四相[佛光大辭典]淨穢者，乃佛說華嚴經時所處清淨或穢惡之土。據華嚴經疏卷一舉出淨穢之四種相，即：(一)唯染，染，即穢染。佛於娑婆世界之摩竭陀國等處宣說華嚴經，隱覆淨相，故稱唯染。(二)唯淨，淨，即清淨。佛於華藏世界宣說華嚴經，其地無有染相，故稱唯淨。(三)染淨俱，佛隨於一處宣說華嚴經，然因眾生根機之不同而所見或染或淨，故稱染淨俱。(四)非染淨，佛隨於一處宣說華嚴經，大乘之機者不見染淨之相，而視其為同一法界，故稱非染淨。 p4712 

淨空
淨空[佛光大辭典]（1927～） 安徽廬江人，俗姓徐。民國四十八年（1959）依臺北臨濟寺白聖法師出家。五十年秋受具足戒。嘗從臺灣大學教授方東美研究哲學；並親近章嘉大師、李炳南居士多年。先後執教於中國文化大學及各佛學院。師辯才無礙，經常於臺灣、香港各地講經說法。六十八年，於臺北創設華藏精舍，並附設視聽圖書館及法施會。除積極宣揚大乘教義外，並印行佛書普贈各界。 p4701 

淨突
淨突[新集藏經音義隨函錄]音肉

淨竿
淨竿[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪寺之浴室設淨觸二竿，淨竿掛淨衣，觸竿掛穢衣。見象器箋二十。

淨符
淨符[佛光大辭典]明代曹洞宗僧。廬陵（江西）人，俗姓劉。號位中，世稱位中淨符禪師。生卒年不詳。參謁弁山瑞白明雪，不契，乃返歸鄉里。偶睹飛鳥銜梨墮地，遂豁然有悟，復閱傳燈錄，見僧問九峰（大五一‧三二九中）：「『如何是學人自己？』師曰：『更問阿誰？』」忽然大悟。遂往參拜寶壽石雨明方，呈示所悟，得嗣其法。崇禎十四年（1641），因喜愛浙江之山水佳美幽勝，遂出住錢塘白巖寺，數年之間，成一大叢林；康熙六年（1667）撰「法門鋤宄」，十一年復撰「祖燈大統」以修正祖統說之誤。此二書出，師之名遂遍傳天下，四方僧衲學子爭相奔趨。師於此開堂說法三十年，弘揚禪風，化迷無數，後傳法於香木智檀。著述頗多，除上二書外，另著有人天眼目考一卷、頌石摘珠一卷、宗門拈古彙集四十五卷。〔五燈全書卷一一○、正源略集卷七〕 p4705 

淨篋
淨篋[新集藏經音義隨函錄]苦叶反

淨簏
淨簏[新集藏經音義隨函錄]力木反

淨籌
淨籌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）廁籌之未使用者。

淨經
淨經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利淨律經之略名。

淨縚
淨縚[一切經音義（慧琳音義）]討刀反僧名也[新集藏經音義隨函錄]他刀反

淨缾
淨缾[一切經音義（慧琳音義）]並冥反或作瓶韻英云盛淨水洗手澡漱器也

淨罇
淨罇[新集藏經音義隨函錄]音觀正作罐也又音尊非也悞

淨聖
淨聖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之聖者也，聖者雖無不淨，然此稱其上位之人也。法華經普門品偈曰：「觀世音淨聖，於苦惱死厄，能為作依怙。」

淨聰
淨聰[佛光大辭典]（1591～1647）明代曹洞宗僧。德安（湖北）人，俗姓李。世稱孤崖淨聰禪師。參謁瑞白明雪而得悟，並嗣其法。師端潔高古，慈心接物。初住於廬山，足不出戶達十八年之久；弘揚禪風不遺餘力。其後中興瑞州（江西）新昌洞山寺。清順治四年示寂，世壽五十七，法臘三十五。〔五燈全書卷一一三〕 p4712 

淨肉
淨肉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘食而無罪之肉云淨肉。有三種，五種，九種。見食條。[佛光大辭典]比丘可食而不犯戒之肉。反之則為不淨肉。淨肉有三種：(一)見，謂不見為我故殺之肉。(二)聞，謂從可信之人聞非為我故殺之肉。(三)疑，謂無有為我故殺之嫌疑之肉。即離見、聞、疑三者始為淨肉，反之則為三種不淨肉。  三種淨肉以外，若加壽命盡而自然死亡之鳥獸肉（自死）及猛獸猛鳥等食殘之肉（鳥殘），則為五種淨肉。又五種淨肉，再加不是為自己所殺之肉（不為己殺）、自然死亡經多日而自乾之肉（先乾）、不由期約偶然相遇而食之肉（不期遇）以及非今時為我而殺乃前時已殺之肉等四種肉，則為九種淨肉。故比丘可食托鉢時或受供養所得之肉，然除此之外，僅生病之比丘可自動請求食肉，其餘禁止食肉。  但在大乘佛教，如涅槃經、楞伽經等則認為，食肉乃違反大慈悲之精神，故禁止食用一切肉，而制食肉之十種過失。  又人、象、馬、龍、狗等五種，再加烏、鷲、豬、獼猴（猿）、獅子，則為十種不淨肉（但亦有除龍、烏、鷲，而加蛇、驢、狐；或除烏、鷲、獅子，而加蛇、鬼、牛者），無論何時，均不可食用。〔四分律卷四十二、入楞伽經卷八遮食肉品、北本大般涅槃經卷四如來性品、大般涅槃經義記卷二〕 p4697 [中華佛教百科全書]依據小乘戒律的規定，出家人可以食用若干種肉。此種合乎戒律規定，可以食用的肉，謂之「淨肉」。反之，則稱為「不淨肉」。有下列數種說法︰(1)三淨肉︰《十誦律》卷三十七分別三種不淨肉與淨肉（大正23‧264c）︰「我不聽噉三種不淨肉，若見若聞若疑。見者，自眼見是畜生為我故殺；聞者，從可信人聞為汝故殺是畜生；疑者，是中無屠賣家，又無自死者，是人凶惡，能故奪畜生命。（中略）我聽噉三種淨肉。何等三﹖不見不聞不疑。不見者，不自眼見為我故殺是畜生；不聞者，不從可信人聞為汝故殺是畜生；不疑者，是中有屠兒，是人慈心，不能奪畜生命。我聽噉如是三種淨肉。」此外，《十誦律》卷二十六、《摩訶僧祇律》卷三十二等處亦有記載。關於此三淨肉，《涅槃經會疏》卷四有二解。其一謂食者未見此肉是為我而殺，亦不聞其係為我而殺，亦不疑其係為我而殺者。其二，所謂「不見不聞」，是指不見不聞其殺，而不問其為我不為我者。所謂「不疑」，是指並非專為我而殺者，如屠家之肉或自死之肉全非為我而殺，稱為不疑殺。(2)五淨肉︰《楞嚴經》卷六，加自死與鳥殘，而為五淨肉。其文云（大正19‧132a）︰「阿難！我令比丘食五淨肉。此肉皆我神力化生，本無命根。」《楞嚴經通疏》卷六釋此云，所謂五淨肉，律明三淨︰不見為我殺，不聞為我殺，不疑為我殺。今說五淨，是加上自死與鳥殘。所謂「自死」，指諸鳥獸命盡自死，是為淨肉。所謂「鳥殘」，是指鷹鶢等食剩之鳥獸殘餘肉。(3)十種不淨肉︰根據北本《涅槃經》卷十八所說，人、蛇、象、馬、驢、狗、獅子、豬、狐、獼猴等係十種不淨肉，不可食用。《涅槃經會疏》卷四釋其所由，謂獼猴似人；蛇似龍；象、馬是濟國之寶；豬、狗、狐是鄙惡之畜；獅子是獸王；人是己類；故皆不可食用。(4)九種淨肉︰北本《涅槃經》卷四謂（大正12‧386a）︰「迦葉菩薩復白佛言︰世尊！何因緣故十種不淨，乃至九種清淨而復不聽﹖佛告迦葉，亦是因事漸次而制，當知即是現斷肉義。」由於該經沒有明白列出九種淨肉的名目，因此慧遠《涅槃經義記》卷二云（大正37‧665a）︰「九種清淨自未見文，人傳釋之，前十種外餘眾生中不見他殺，亦無聞疑及不為己即以為四，先乾自死及與鳥殘通前為七，不期偶得及他自殺請己而食，通前為九。」然我國的漢族佛教，自南北朝梁武帝提倡僧人禁斷酒肉，以及依《梵網經》所行之菩薩戒（其中明文規定不准食肉）盛行之後，素食乃成為僧團生活之定制，迄今未改。至於其他佛教傳播區，如西藏、東南亞、斯里蘭卡及現代日本等地，則皆可食肉，不行素食之制。〔參考資料〕　《四分律》卷四十二；《入楞伽經》卷八〈遮食肉品〉；《五分律》卷二十二；《梵網經要解》卷五；《大明三藏法數》卷十三、卷二十四、卷三十五。

淨興寺
淨興寺[佛光大辭典]日本真宗淨興寺派之本山。位於高田市。親鸞在茨城之稻田禪房完成教行信證一書，開創淨土真宗而大感歡喜，遂稱禪房為歡喜踊躍山淨土真宗興行寺，略稱為淨興寺，即為本寺之濫觴。弟子善性繼承之，其中歷多次輾轉移建，於慶長十年（1610）移至現址。寺內包括本堂、太子堂、靈廟等。 p4711 

淨色
淨色[獅子吼站阿含經簡註]細微的色。色是物質及物理世界的現象。[阿含辭典（莊春江）]1.清淨之色；清淨的長相。2.細微之色。參看「色」。

淨色根
淨色根[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做勝義根，乃五根的實體，依之則有發識取境的作用，為四大種所成，今所謂之神經，彷彿似之。

淨菩提心
淨菩提心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言行者初入初地，見法明道，得無蓋障三昧，名曰淨菩提心。大疏三曰：「初入淨菩提心門，見法明道，如識種子迦羅羅時。」

淨菩提心地
淨菩提心地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）初地之異名，是為真言行者初心之位次，三句義之菩提心為因配於此地。見秘藏記末。

淨菩提心觀
淨菩提心觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五字輪觀之異名。見字輪觀條。

淨菩提心門
淨菩提心門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之菩提心，是東方阿閦如來之三摩地，一切眾生成佛之正因也。一切眾生必以此淨菩提心為因，證入一切如來之境界，故有門之稱。大日經疏一曰：「入佛智慧有無量方便門，今此宗直以淨菩提心為門，若入此門即初入一切如來境界。」[佛光大辭典]真言行者初入初地（淨菩提心地），見法明道，得無蓋障三昧，稱為淨菩提心。此清淨之菩提心，乃東方阿閦如來之三摩地，一切眾生成佛之正因。一切眾生必以此淨菩提心為因，證入一切如來之境界，故稱為門，即淨菩提心門。〔大日經疏卷一、祕藏記卷末〕 p4706 

淨華眾
淨華眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生極樂者，化生於清淨之蓮華，具七種淨法，是曰淨華眾。願生偈曰：「如來淨華眾，正覺華化生。」見七華條。[佛光大辭典]指住於阿彌陀佛淨土之菩薩、聲聞眾。即當其往生淨土之際，無須假借母胎，得直接從清淨之蓮花化生，具有七種淨法，故淨土之聖者稱為淨華眾。〔無量壽經優婆提舍願生偈〕 p4706 

淨華臺
淨華臺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）清淨之蓮華臺也。

淨蓮寺
淨蓮寺[佛光大辭典]位於臺灣桃園大園鄉。民國四十六年（1957），真性購現寺址土地，翌年開山興建，五十七年增建彼岸塔，六十二年完成印宏精舍。六十三年真性示寂，由如德繼任住持。六十五年創辦菩提幼稚園托兒所。 p4710 

淨藏
淨藏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）妙莊嚴王二子之一。見淨藏淨眼條。

淨藏三昧
淨藏三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華十六三昧之一。

淨藏淨眼
淨藏淨眼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）出於法華經，妙莊嚴王本事品中，因緣談中之人。過去世，光明莊嚴國有王，云妙莊嚴。邪見熾盛，不信佛法。二子，淨藏，淨眼，夙信佛法，得神力憐愍父王之邪見，為之演種種奇瑞，遂令父王翻心至佛所，得法華利益。[佛光大辭典]淨藏（梵  Vimala-garbha）與淨眼（梵  Vimala-netra）之並稱。乃藥王、藥上二菩薩過去因位時之名。據法華經卷七妙莊嚴王本事品載，於無量無邊不可思議阿僧祇劫之過去世中有佛，名雲雷音宿王華智，於其教法中有王名妙莊嚴，王之夫人名淨德，有二子即淨藏、淨眼，此二子久修菩薩道，具足福德智慧，通達諸三昧。嘗因其父信受婆羅門法而為作種種變現，令歸佛法。〔藥王藥上二菩薩經、法華義記卷八〕（參閱「藥王菩薩」6690） p4712 

淨藹
淨藹[新集藏經音義隨函錄]烏盖反

淨行
淨行[佛光阿含藏]淨行(soceyyāni)(巴)，諸清淨行，指身清淨、語清淨、意清淨。[佛光大辭典]（1934～） 越南僧。俗姓黎。十七歲出家。先後於越南南越佛學院、普通高中及佛教萬行大學畢業。一九六二年任越南嘉定省佛教會住持，翌年當選該省佛教會理事長。一九六八年取得越南國家公費留學資格，次年來臺，先後就讀師大國文研究所碩士班及博士班，在學期間曾獲中、美等多項獎學金，民國七十年（1981）獲我國國家文學博士學位，翌年取得中華民國國籍。感於培植弘法人才之需要，六十八年於臺北創辦靈山講堂，六十九年增設靈山佛學研究所夜間部，俾便在學在職學佛人士進修。七十年創辦「現代佛教月刊」。七十二年任世界佛教僧伽會聯絡祕書迄今，七十三年擴辦靈山中壢分院，七十四年當選世界靈山佛教會第一副會長，並創辦中國佛教師範學院於中壢青埔里廣天寺。 p4697 

淨行品
淨行品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩本業經之異名。

淨行所緣
淨行所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十九頁云：云何名為淨行所緣？謂不淨、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那念等、所緣差別。如彼卷十九頁至二十七卷四頁廣說。二解　如淨行所緣有五種中說。

淨行所緣有五種
淨行所緣有五種[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷三頁云：淨行所緣，復有五種。謂多貪行者、緣不淨境；多瞋行者、緣修慈境；多癡行者、緣眾緣性諸緣起境；憍慢行者、緣界差別境；尋思行者、緣入出息念境。

淨行梵志
淨行梵志[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修梵天行之婆羅門，稱曰淨行梵志。大日經疏四曰：「火神是淨行梵志火祠之所。」

淨行經
淨行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）優婆夷淨行法門經之略名。

淨行者
淨行者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰梵志。修婆羅門行者之通稱也。見梵志條。

淨行者吉祥印
淨行者吉祥印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）大梵天王印之名也。見大梵天條。

淨衣
淨衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）祈請神佛時所著之清淨衣也。真言師各依其修法而異其色（見護摩條），但俗人一般著白衣。[佛光大辭典]清淨之衣。(一)受布施之衣。蓋比丘自己耕作製衣料，或賴販賣利益作衣，都為律所禁止；由施主施捨之衣，則不犯此罪，故稱淨衣。〔大比丘三千威儀卷上〕 (二)行密教修法時所著之法衣，各依修法之不同而異其色。 (三)精進潔齋所使用之衣。 p4698 

淨衣加持
淨衣加持[佛光大辭典]指對修行者所著用衣服之加持法。又稱袈裟加持。加持法有多種：或誦淨三業真言三遍、七遍；或誦真言「唵鉢哩嚩囉跢跢嚩日里尼𤙖」；或誦真言「唵摩抳微布黎地里地里吽泮吒」七遍；或作印契，以二手各為拳，誦真言「唵肥摩羅跛哩皤㗚多皤折哩哞」。〔蘇悉地軌卷上、大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經卷中、觀自在大悲成就瑜伽蓮華部念誦法門〕 p4698 

淨裸裸
淨裸裸[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又云赤裸裸。天真獨朗無纖毫情塵之稱。碧巖九則評唱曰：「須是透過關捩子，出得荊棘林，淨裸裸，赤灑灑。」[佛光大辭典]禪林用語。又作赤[身*果][身*果]、赤灑灑。指放下萬事，身心脫落，天真獨朗，無纖毫情塵之貌。亦即全真露現、脫體現成、現成公案之意。從容錄第三十一則（大四八‧二四八上）：「一道神光（上柱天，下柱地），初不覆藏（淨裸裸，赤灑灑）；超見緣也，是而無是。」 p4707 

淨覺
淨覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之覺悟也。圓覺經曰：「以淨覺心取靜為行。」又（人名）名仁岳，自號潛夫。淨覺是勅賜號也。初從四明法智學，後背師成一家，世謂之為山外派之泰斗。所著有楞嚴會解十卷，熏聞記五卷，楞嚴文句三卷，金剛般若經疏二卷，發軫鈔五卷，彌陀經疏二卷，指歸記二卷，十不二門文心解二卷，雜錄名義十二卷，義學雜編六卷等。見佛祖統紀二十一。又（雜名）魏書曰：「浮屠正號曰佛施，佛施與浮圖聲相近，皆西方言。其來轉為二音，華言譯之，則謂淨覺。」[佛光大辭典](一)為佛之異稱。心體無污染稱為淨，對境不迷稱為覺。佛，梵名 Buddha，意譯為覺；佛之體清淨本然，故一般以淨覺為佛之異稱。 (二)（683～750?）唐代禪僧。俗姓韋，為唐中宗庶人之弟。雖受恩澤預將為侯，卻遁而乞食，入太行山剃髮受具足戒，居某禪師之舊蘭若，猛虎舐足、毒蛇熏體，或山神獻果、天女散花，亦未嘗喜懼。曾師事北宗禪之神秀，神秀示寂後，聞東京有玄賾者，即隨從親受指導，律儀周密，深解經典。爾後於太行山靈泉谷撰楞伽師資記，復住長安大安國寺。入寂後，荼毘於少陵原赤谷蘭若。王維撰有大唐大安國寺故大德淨覺師塔銘（收於全唐文卷三二七）。師致力於闡明北宗禪之祖統，著有注般若心經，入室弟子踰七十名。〔楞伽師資記序（胡適，收於校刊唐寫本楞伽師資記）、禪宗史研究（宇井伯壽）〕 (三)（992～1064）北宋天台學僧。霅川（浙江吳興縣）人，俗姓姜。名仁岳。字寂靜。自號潛夫，賜號「淨覺」。曾師事四明知禮十餘年，究其蘊奧，及至山家山外論諍漸激烈，師扶助知禮對抗山外之徒，出力甚多。後因疾，宴坐靜室，恍若夢覺，悟從來所學之非，遂投遵式門下，與知禮相辯論，自成一派，世稱雜傳派或後山外派之泰斗。住持昭慶寺及石壁、靈芝、慧安、清修諸寺，又主永嘉之淨社十年，大弘法化，後還鄉住祥符寺。晚年專意淨業，燃三指供養佛，嚴守戒範。治平元年安坐示寂，世壽七十三。著有大論節文十二卷、楞嚴集解十卷、楞嚴文句熏聞記五卷、楞嚴文句發軫鈔二卷、彌陀經疏、彌陀經疏指歸、金剛般若經疏、十諫書、雜錄名義等凡五十五卷。〔佛祖統紀卷二十一、釋門正統卷五〕 p4713 [中華佛教百科全書](一)唐代北宗僧︰生卒年、鄉貫均不詳。俗姓韋。大足元年（701）師事北宗神秀。神秀入寂之後，禮謁弘忍座下之玄賾為師，並嗣其法。其後，住持長安大安國寺。曾以玄賾所撰《楞伽人法志》為據而撰《楞伽師資記》一書，闡明北宗禪之法系，並以神秀一系為禪宗正統。此外，又著有《注般若心經》。（參閱附錄一）(二)（992～1064）北宋僧。霅川（浙江吳興縣）人。俗姓姜。名仁岳，字寂靜。號潛夫，敕賜淨覺。嘗師事開元寺行先。復從遵擇悟學律。後入四明知禮之門十餘年，究天台教觀。時，天台宗內適有山家、山外之論爭。師助知禮，弘闡山家派學說。然，其後因不滿知禮之說法，乃改投遵式門下，駁難知禮。世稱後山外、雜傳派。歷住昭慶、石壁、靈芝、慧安、清修諸寺。後移居永嘉，致力於教化世人，推展淨土教義。晚年住鄉里之祥符寺。著有《十不二門文心解》《楞嚴經集解熏聞記》等。（參閱附錄二）◎附一︰王維〈大唐大安國寺故大德淨覺師塔銘（摘錄自《全唐文》卷三二七）光宅真空，心王之四履；建功無旱，法將之萬勝；故大塊群籟，無弦出法化之聲；恆沙眾形（闕二字），為寶嚴之色。至如六師兆亂，四諦徂征，開甘露狹小之門，出臭煙朽故之宅，踞寶床而搖白拂，徐誘草菴，沃金瓶而繫素繒，遂登蓮座。足使天口雄辯，刮語燒書，河目大儒，掊仁擊義，斯為究竟，孰不歸依。禪師法名淨覺，俗姓韋氏，孝和皇帝庶人之弟也。中宗之時，後宮用事，女謁寖盛，主柄潛移，戚里之親，同分珪組，屬籍之外，亦綰銀黃，況乎天倫，將議封拜，促上方令鑄印，命尚書使備策，詰朝而五土開國，信宿而駟馬朝天。禪師嘆曰︰昔我大師，尚以菩提釋位，今我小子，欲以恩澤為侯。仁遠乎哉，行之即是。裂裳裹足以宵遁，乞食餬口以兼行。入太行山，削髮受具，尋某禪師故蘭若居焉。猛虎舐足，毒蛇熏體，山神獻果，天女散花，澹爾宴安，曾無喜懼。先有涸泉枯柏，至是布葉跳波。東魏神泉，應焚香而忽湧；北天眾果，候飛錫而還生。禪枝必復之徵，法水再興之象。聞東京有賾大師，乃脫履戶前，摳衣坐下。天資義性，半字敵於多聞；宿植聖胎，一瞬超於累劫。九次第定，乘風雲而不留；三解脫門，揭日月而常照。雪山童子，不顧芭蕉之身。雲地比邱，欲成甘蔗之種。大師委運，遂廣化緣。海澄而龍額珠明，雷震而象牙花發。外家公主，長跪獻衣，薦紳先生，卻行擁篲。乞言於無說，請益於又損。天池杯水，遍含秋月之輝，草葉樹根，皆霑宿雨之潤。不窺世典，門人與宣父中分；不受人爵，廩食與封君相比。至於律儀細行，周密護持，經典深宗，毫釐剖析，窮其二翼，即入佛乘，趣得一毛，亦成僧寶。於是同凡現疾，處順將終，忽謂眾人，有疑皆問，我於是夜，當入無餘。開口萬言，音和水鳥，踴身七樹，光映天人，如蹔出行，泯然趺坐。以某載月日歸大寂滅，某月日遷神於少陵原赤谷蘭若，香油細氎，用以荼毗，合璧連珠，為之葬具。城門至於谷口，幡蓋相連；法侶之與都人，縞素相半。叩膺拔髮，灑水坌塵，升堂入室之徒，數踰七十；破山澍海之哭，聲振三千。則有僧某乙尼某乙故惠莊某氏，某郡主賢者某乙等，各在眾中，共為上首，或行如白雪，或名亞紅蓮，或為勝鬘夫人，或稱毗邪居士，二空法外，何處進求﹖七覺分中，誰當決釋﹖猶衣舍利，冀獲菩提，身塔不出虎溪，淚碑有同羊峴，表心成相，相非離於真如。敘德以言，言豈著於文字。（下略）◎附二︰牟宗三《佛性與般若》下冊第二分第五章（摘錄）淨覺仁岳居知禮門下十餘年，當時亦曾助其師辯論別理隨緣問題與消伏三用問題，並辯破慶昭門人咸潤之非《妙宗鈔》，述色心不二之旨以示之，且評他師昧於究竟蝮躉六即之義。然彼實不能領納其師之義解，亦只是學語而已。故一旦因與廣智辯觀心觀佛問題，求決於師，師示以約心觀佛之談，謂據乎心性觀彼依正，便不悅而去，盡背所宗。當初為《妙宗鈔》辯護，今則請其師「潛修前鈔，不使外聞」。師徒二人遂有十諫、解謗、雪謗之往覆辯論。此不只是《妙宗鈔》中三身壽量問題，乃關乎山家之全部義理。彼初斥咸潤不明色心不二之旨，實則彼之不明亦同於咸潤也。彼初斥他師昧於究竟蝮躉六即之義，實則彼亦昧而不解也。然則理毒性惡、一念三千、三諦、事理、修性、體用等義，彼皆未能有諦解也。彼之背叛，其思路仍與前山外同，仍歸於華嚴宗之思路。（中略）淨覺之背叛完全由於不契《妙宗鈔》。《妙宗鈔》是知禮晚年之作品，其中並無若何特別新主張，只不過就智者《觀無量壽佛經疏》作進一步之闡釋，此種闡釋即名曰《妙宗鈔》。闡釋之最詳而又富義理趣味者在釋六即。《疏》文以六即釋佛字，《鈔》進而對於《疏》文再作詳釋。六即本天台章疏所常見，處處皆可見到。知禮之《鈔》釋亦不過是天台之舊義，其中各種義理背景皆不出其《指要鈔》。寂光有相、蛣蜣究竟、生身即尊特諸義，只不過隨解說圓教自然說到，並無甚難解處，而竟成為淨覺仁岳背叛之藉口，豈不可怪﹖淨覺之背叛實不在其不了解「寂光有相」等三義，乃在其對於天台教義全部不了解也。是故諸如三千、三諦、事理、權實、體用、互具、別圓、六即諸基本義理，淨覺所解皆歸于別教之思路，是則乃墬陷，非進昇也，對於圓實根本未有了悟也。豈在「寂光有相」等口實乎﹖自淨覺背叛後，初學天台者，皆以為淨覺之說「易曉，於四明之學或歎為難，或謗為非」。實則並非四明之學為難，乃實在天台教義根本非初學者所能把握也。延續至南宋，將近百餘年，可觀、宗印、善月始出而正式破淨覺，天台教義得以持續而不墬。〔參考資料〕　(二)《佛祖統紀》卷八、卷二十一、卷二十五；《釋門正統》卷五；《四明仁岳異說叢書》；《淨土聖賢錄》。

淨覺院
淨覺院[佛光大辭典]位於臺灣苗栗福星山山腰。創建於民國四十九年（1960）冬。主要建築有舍利塔、正殿、大悲殿、大願堂等。住持智道為苗栗縣獅潭鄉人，俗姓黃。十九歲於萬佛庵出家，曾親近慈航、大醒、道源、白聖、道安等佛門大德。禪淨雙修，經常於寺中舉辦佛學講座、念佛會等，熱心社會慈善事業，現任苗栗縣佛教支會理事長、臺灣省佛教分會理事等職。 p4714 

淨觀
淨觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之觀法也，如淨土之十六觀是。歸敬儀曰：「少厭欲，苦令修淨觀。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨的觀法，如淨土之十六觀是。

淨解脫身作證具足住
淨解脫身作證具足住[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十八頁云：云何淨解脫身作證具足住？謂於內淨不淨諸色、已得展轉相待想、展轉相入想、展轉一味想故；於彼已得具足中若定若慧。餘如前說。乃至為解脫淨不淨變化煩惱生起障。此中顯示於淨不淨諸色，依展轉相待想，展轉相入想，得展轉一味想。所以者何？待諸淨色，於餘色中，謂為不淨。待不淨色，於餘色中，謂為清淨。非不相待。何以故？唯見一類時，淨不淨覺無故。又於淨中，不淨性所隨入；於不淨中，淨性所隨入。何以故？於薄皮所覆，共謂為淨中，現有髮毛等三十六種不淨物故。如是展轉，總一切色，合為一味清淨想解。如是已得隨所樂色解脫自在者，能斷淨不淨色變化障，及於此中煩惱生起障。何等名於變化煩惱？謂於淨色變化加行功用，與不淨色變化相違故。二解　集異門論十八卷十頁云：淨解脫身作證具足住者：問：此淨解脫、加行云何？修觀行者、由何方便，入淨解脫定？答：初修業者、創修觀時，取青樹相，所謂青莖青枝青葉青華青果。或取青衣青嚴具相，或取所餘種種青相。既取如是諸青相已；由勝解力，思惟想念觀察安立。信解此色，是某青相。彼既如是由勝解力思惟想念觀察安立信解此色是某青故；心便散動，馳流諸相，不能一趣繫念一境，思惟此色是青非餘。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此色定是青故；能住心入淨解脫定.為攝散動馳流心故;於一青相，繫念思惟。謂此是青，非非青相。思惟此相，精勤勇猛;乃至令心相續久住。由斯加行，入淨解脫定。精勤數習此加行已;復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習，數修，數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣，繫念一境，思惟此色定是青相。由心安住等住近住。相續一趣繫念一境思惟青相無二無轉；便能證入淨解脫定。如觀青相，觀黃赤白，隨其所應，亦復如是。第二者：謂諸定中漸次順次相續次第，數為第三。解脫者：謂此定中所有善色受想行識，是名解脫。

淨解脫身作證具足住解脫
淨解脫身作證具足住解脫[法相辭典（朱芾煌）]如八解脫中說。二解　顯揚四卷三頁云：三、淨解脫身作證具足住解脫。淨者：一向意解思惟淨妙色。為得增上安樂住故。解脫者：解脫淨不淨色功德障礙心故。身者：意身故。作證者：由智斷得作證故。具足住者：如前說。

淨觸
淨觸[佛光大辭典]淨，淨潔；觸，觸穢之意。又作淨濁。南海寄歸內法傳卷一載，凡水分淨、觸，瓶有二枚，淨者咸用瓦瓷，觸者任意兼用銅鐵；淨水擬於非時之飲用，觸水乃便利所須；淨者須淨手方能持之，必須安著淨處，觸者觸手隨時可執，可於觸處置之。此外，有所謂「淨籌」、「觸籌」、「淨桶」、「觸桶」等。禪寺之浴室亦設有淨竿以懸掛淨衣，觸竿則用以懸掛觸衣。後引申指心地淨潔之人為淨，惡心邪念之人為觸。〔禪苑清規卷三書狀、禪林象器箋器物門〕 p4714 

淨計不淨見
淨計不淨見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷十七頁云：若淨不淨見、於五見，何見攝？何見所斷？答：邪見攝。此有二種。若謂滅為不淨；見滅所斷。若謂道為不淨；見道所斷。問：何謂為淨？答：滅道二諦。問：何緣外道，計滅道諦、為不淨耶？答：彼說煩惱是真不淨。聖道斷之，便成不淨。道所得滅、亦成不淨。如以刀水割洗穢物，便成不淨。以此刀水割洗餘物，亦成不淨。滅道亦然。故應不淨。此中邪見攝者：顯彼自性。誹謗滅道，是不淨故。見滅道所斷者：顯彼對治。見滅道時，永斷彼故。餘如前說。問：為有見、能於滅道二諦、起不淨行相不？設爾；何失。此中難通。廣如前說。

淨訥
淨訥[佛光大辭典]（1610～1673）明代曹洞宗僧。衡州（湖南）安仁人，俗姓王。號且拙，世稱且拙淨訥、雲淙淨訥禪師。幼年父母雙亡，入寺觀大佛相好而感悟出家，二十六歲受具足戒於南嶽荊紫峰，復往湖州（浙江）弁山參謁瑞白明雪，言下得悟，受印可。乃歸楚州（湖南）宜陽，開法於大義山。後曾應眾之請，住持弁山。清康熙十二年四月示寂，世壽六十四，法臘五十四。著有寶鏡三昧原宗辯謬說一卷。〔五燈全書卷一一五、正源略集卷七〕 p4705 

淨語
淨語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實之語云淨語。大集經十曰：「須彌可說口吹動，不可說佛有二語，實語真語及淨語。」[南山律學辭典]子題：汝知是、知是、汝看是、看是、我須是、與我是、知淨、淨人行事鈔‧隨戒釋相篇：「五分，凡諸草木，若有所須，語淨人言：汝知是。若不解，又語言：汝看是。若不解，復語：我須是。若不解，復語：與我是。壞地亦然。皆謂知比丘身不得折損，口不合〔言〕斫掘，方乃靜緣心淨。」資持記釋云：「五分初明淨語，次列四種，解一即止，隨言通得。四皆云是，即指前物。註顯知淨，知屬前人，淨在比丘，由解此義，故號淨人。不合下，應加言字助之。」（事鈔記卷二二‧三八‧六）戒本疏‧三十捨墮法：「〔如畜錢寶戒中〕看是，謂看於錢寶；知是，謂非我所作。」行宗記釋云：「看是眼看，知即心知。」（戒疏記卷一二‧六‧一六）

淨諸覺
淨諸覺[獅子吼站阿含經簡註]沒有不善的意向；捨斷欲的意向（欲覺）、惡意的意向（恚覺）、加害的意向（害覺）。[阿含辭典（莊春江）]另作「證諸覺想、無濁想」，即「無污濁之想」，《長部33經》作「思無濁」，即「欲的意向已捨斷，惡意的意向已捨斷，加害的意向已捨斷」。

淨證得
淨證得[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十頁云：淨證得者：謂四證淨。二解　如聲聞乘證得中說。

淨財
淨財[佛光大辭典]清淨之財物。非就財物之淨、不淨而言，係指使用者若遠離貪欲所得之財，即稱為淨財。此語一般多用於指檀越等淨信所布施、喜捨之財。 p4704 

淨財易物不須更淨
淨財易物不須更淨[南山律學辭典]羯磨疏‧衣藥受淨篇：「言淨施錢寶，易得衣物，不須更淨者，由初得財，已入淨故；今既換得，不是意外，本無貪附，即本無染故也。」濟緣記釋云：「淨財易衣，從本故淨。」（業疏記卷一九‧一六‧一九）

淨身
淨身[佛光大辭典](一)指清淨之身，或令身清淨。宗鏡錄卷二十五載，了知人法二空，真心自現，即為淨身。  (二)於密教，特指為清淨正報所修之觀法。修法時，於 （raj，囕）字觀、淨地法之後結誦此觀法之印明。囕字觀清淨依、正二報，淨地特淨依報，淨身特淨正報；雖已淨地，以身不淨難感佛德，故修此法。於囕字觀既燒盡自他身心之煩惱罪障，故證得自身本來清淨如蓮華之性。於心前結此印，或加持心、額、喉、頂四處，觀想以一切法本來自性清淨，我身三業皆得清淨。印相為蓮華合掌。真言：娑嚩婆嚩（svabhava，自性）秫馱（suddha，清淨）薩嚩達麼（sarva   dharmah，一切法）， 即一切法自性清淨、寂靜之意。〔蓮華部心儀軌〕 p4700 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄕㄣ, 1.洗澡。如：「齋戒之前都要先行淨身以示尊敬。」2.男子割去生殖器。

淨道
淨道[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）清淨之佛道也。法華經序品曰：「求無上慧為說淨道。」

淨邦
淨邦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於淨土。教行信證序曰：「淨邦緣熟，調達闍世興逆害。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土。

淨門
淨門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六妙門之一。

淨除乞食
淨除乞食[阿含辭典（莊春江）]即「淨化托鉢的食物」，南傳作「淨化施食」(piṇḍapātaṃ parisodhenti)，菩提比丘長老英譯為「淨化他們的施捨食物」(are purifying their almsfood)。

淨除業精進
淨除業精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切門精進中說。

淨除業障經
淨除業障經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）淨業障經之異名。

淨除罪蓋娛樂佛法經
淨除罪蓋娛樂佛法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五句章句經之異名。[佛光大辭典]全一卷。東晉竺曇無蘭譯。又作五苦章句經、五苦經、五道章句經、道章苦經、諸天五苦經。收於大正藏第十七冊。本經詳述諸天、人道、畜生、餓鬼、地獄之五苦，並勸眾生脫離三界五道之生死輪迴。 p4704 

淨障
淨障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷十二頁云：云何淨障？謂即如是正修加行諸瑜伽師、由四因緣，能令其心、淨除諸障。何等為四？一、遍知自性故，二、遍知因緣故，三、遍知過患故，四、修習對治故。如彼卷十二頁至十四頁廣說。

淨障作意
淨障作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十七頁云：淨障作意者：謂由此故；棄捨諸漏，永害麤重。

淨鞋履法
淨鞋履法[南山律學辭典]亦名：鞋履作淨法行事鈔‧二衣總別篇：「五分，得新履，令淨人著七步。……又云，革屣令淨人著淨。」資持記釋云：「明淨法，抑貪情故。……明淨鞋履法。」（事鈔記卷三一‧一九‧一九）

淨頭
淨頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林掌廁所之僧也。見西淨條。[佛光大辭典]禪林中，職司清掃廁所之職稱。又作圊頭、持淨。敕修百丈清規卷四兩序章列職雜務條（大四八‧一一三三上）：「淨頭，掃地裝香，換籌洗廁，燒湯添水，須是及時。稍有狼籍，隨即淨治。手巾、淨桶，點檢添換。」凡任此職，皆是自發道心。僧堂清規卷五載，此職不強請，交代前，維那掛小牓於廁所曰「下次淨頭缺人，如有結緣，請留芳名。」無願者時，堂眾互限開浴日，依戒臘次第勤務。古代祖師等發心入道，每自好當之，例如雪竇重顯居眾時，在靈隱寺司此職，故至今廁所有「雪隱」之美稱。此外，淨頭之居所，稱淨頭寮。〔百丈叢林清規證義記卷六兩序章、撮攘集卷上、庭訓往來具註抄、尺素往來、安齋隨筆卷十八、禪林象器箋職位門〕 p4711 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄊㄡˊ 禪林掌廁所的僧人。《水滸傳．第六回》：「管塔的塔頭，管飯的飯頭，管茶的茶頭，管菜園的菜頭，管廁所的淨頭，這個都是頭事人員，末等職事。」

淨頭寮
淨頭寮[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）淨頭之寮舍也。

淨食
淨食[佛光大辭典]佛陀制禁比丘啖食生之草、菜、瓜果等，必以火燒煮，或以刀、爪甲等除其皮核而後食之，稱為淨食。（參閱「淨法」4701） p4704 

淨飯王
淨飯王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）迦毘羅衛國之王，釋尊之父王也。名義集三曰：「首圖馱那Śuddhodana，此云淨飯或云白淨。」[佛光大辭典]淨飯，梵名   Śuddhodana，巴利名  Suddhodana，音譯首圖馱那、輸頭檀那、閱頭檀、悅頭檀。又作白淨王、真淨王。中印度迦毘羅（梵    Kapilavastu）之城主。佛陀之生父。其子難陀、孫羅睺羅皆為佛陀之弟子。據起世經卷十載，淨飯王為師子頰王（梵   Sijhahanu）之長子。巴利文大史（Mahāvajsa, ii）及梵文大事（Mahāvastu,  ii）以摩耶（巴 Māyā）及摩訶波闍波提（巴 Mahāpajāpatī）為王之妃。佛陀即摩耶所生。王晚年孤寂，後亦虔誠歸依佛陀，成為佛陀及其弟子之外護者。七十六歲（一說九十七歲）逝世。淨飯王般涅槃經載，佛於王臨終之際，歸迦毘羅城，厚表孝意。又雜寶藏經卷一王子以肉濟父母緣、大方便佛報恩經卷一孝養品等均載有王之過去本生。〔佛本行集經卷五賢劫王種品、眾許摩訶帝經卷二、太子瑞應本起經卷上〕 p4708 [佛學常見詞彙（陳義孝）]古印度迦毘羅衛國的國王，亦即釋尊的父親。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄈㄢˋ　ㄨㄤˊ 古代印度王。生卒年不詳。為劫比羅伐窣堵國王，釋迦牟尼佛之父。也稱為「白淨王」。

淨飯王千佛父
淨飯王千佛父[佛學大辭典（丁福保）]（本生）雜寶藏經一明鹿女之緣云：「昔雌鹿咶仙人尿便生端正女，迹生蓮華。時梵領國王索此女為第二夫人，生千葉蓮華，葉有千小兒，長大皆為力士，彼時千子者賢劫之千佛是也，父者白淨王是也，母者摩耶是也。」

淨飯王殿
淨飯王殿[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷七頁云：宮城內有故基，淨飯王正殿也。上建精舍，中作王像。其側不遠，有故基；摩訶摩耶(唐言大術)夫人寢殿也。上建精舍，中作夫人之像。其側精舍，是釋迦菩薩降神母胎處。中作菩薩降神之像。上座部、菩薩以嗢呾羅頞沙荼月三十日夜，降神母胎。當此五月十五日。諸部則以此月二十三日夜，降神母胎。當此五月八日。

淨飯王般涅槃經
淨飯王般涅槃經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋涅槃京聲譯。佛及難陀、阿難、羅云，親送淨飯王之喪，以彰孝道。[佛光大辭典]全一卷。劉宋沮渠京聲譯。又作淨飯王涅槃經、淨飯王經。收於大正藏第十四冊。本經係記載佛陀及難陀等為淨飯王送葬，以彰顯孝道；並向諸人教示世皆無常、苦、空、無我等法。 p4708 

淨飯王般涅槃經一卷
淨飯王般涅槃經一卷[新集藏經音義隨函錄]于鬼反

淨餅
淨餅[新集藏經音義隨函錄]音飯正作餅

淨髮
淨髮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧之剃頭也。淨髮之法，半月一度。高僧傳（闍那崛多傳）曰：「遮拘迦國山中有入滅定羅漢三人，定中禪寂。每至半月，諸僧就山為其淨髮。」同求那跋陀羅傳曰：「時未及淨髮，白首皓然。」[佛光大辭典]又作剃髮。即出家歸依佛門，須剃除鬚髮，其後亦須按時剃淨。淨髮之法，據四分律卷五十一載，比丘之鬚髮皆應剃淨，長度不超過二指，二個月剃淨一次。五分律卷十四載，比丘尼、式叉摩那及沙彌尼半月剃淨一次，超過期限，稱為髮長。又除了頭髮及鬚，身上他處毛髮，不應剃除。淨髮為佛教特殊之風尚，於印度之非議甚多，據中阿含卷五十加樓烏陀夷經載，外道譏比丘等為禿頭沙門、禿沙門。我國如牟子理惑論、滅惑論等，以剃髮為毀傷身體，不合孝道。（參閱「剃髮」3727） p4710 [佛學常見詞彙（陳義孝）]僧人剃頭。僧人例必每半個月要淨髮一次。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄈㄚˇ 僧人剃去頭髮。《初刻拍案驚奇．卷一九》：「只見新來受戒的弟子數十人，俱淨髮鮮披，威儀雍容，列侍師之左右。」

淨𤬪
淨𤬪[新集藏經音義隨函錄]徒古反又苦含反又律文作坧下江反

淨𦨴
淨𦨴[新集藏經音義隨函錄]音同

淨𩚳
淨𩚳[新集藏經音義隨函錄]音飯

淨𩬞
淨𩬞[新集藏經音義隨函錄]音[鬘-又+万]

淩侮
淩侮[一切經音義（慧琳音義）]又作夌同力[苤-不+承]反三倉淩侵也廣雅淩犯下亡府反廣雅侮輕也言輕[仁-二+易]也淩從水作夌聲也[新集藏經音義隨函錄]上音陵下音武

淩凘
淩凘[一切經音義（慧琳音義）]上力澄反鄭注周禮云凌聲也下賜資反說文云凘流水也從冫從斯聲

淩懱
淩懱[一切經音義（慧琳音義）]力昇反下又作[仁-二+蔑]同莫結反蒼頡篇淩侵犯也說文懱相輕[仁-二+易]也

淩所覆
淩所覆[新集藏經音義隨函錄]上力乘反下芳福反

淩易
淩易[新集藏經音義隨函錄]上力丞反下羊義反

淩篾
淩篾[新集藏經音義隨函錄]莫結反

淩蔑
淩蔑[一切經音義（慧琳音義）]刃烝反下莫結反淩相侵犯也蔑相輕傷也[新集藏經音義隨函錄]莫結反

淩薎
淩薎[新集藏經音義隨函錄]莫結反

淩轢
淩轢[新集藏經音義隨函錄]音落

淩𡙸
淩𡙸[新集藏經音義隨函錄]上力丞反下徒活反欺取也

淪[〦/(口*口)/(┌/┌/一)]
淪[〦/(口*口)/(┌/┌/一)][新集藏經音義隨函錄]上力巡反下桒浪反

淪㖶
淪㖶[新集藏經音義隨函錄]上力巡反下於人反正作淪湮也

淪墜
淪墜[一切經音義（慧琳音義）]力均反廣雅淪沈沒也[新集藏經音義隨函錄]上力旬反沒也

淪曀
淪曀[一切經音義（慧琳音義）]力均反淪沒也曀翳也謂淪沒翳暗也[新集藏經音義隨函錄]上力巡反下於計反

淪永夕
淪永夕[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰淪沉也邇雅曰永長也夕夜也言生死界中常癡闇故謂之長夜也

淪沒
淪沒[一切經音義（慧琳音義）]力均反廣疋淪沉也沒溺也又淪深也沒墜也[新集藏經音義隨函錄]上力旬反

淪涓
淪涓[新集藏經音義隨函錄]相余反[海-母+几]也

淪湑
淪湑[一切經音義（慧琳音義）]息余反韻略云湑沉也文字典說從水胥胥亦聲集作湒俗字[新集藏經音義隨函錄]相余反

淪湮
淪湮[新集藏經音義隨函錄]上力[糸*(扥-(打-丁))]反下於人反

淪溺
淪溺[續一切經音義]上力迍反字書沈也沒也爾雅曰小波為淪郭注云謂薀淪也下乃曆反切韻云溺水也說文沒也從水弱聲也古文作[仁-二+水]云人墮水也[新集藏經音義隨函錄]上力匈反

淪滑
淪滑[新集藏經音義隨函錄]上音輪下音相余反沉也正作滑也悞

淪滯
淪滯[一切經音義（慧琳音義）]上律均反孔注尚書云淪沒也毛詩云河水清且淪說文云水淪為淪從水侖聲侖音同上

淪漪
淪漪[一切經音義（慧琳音義）]於宜反毛詩傳云漪謂重波也說文從水猗亦聲也[新集藏經音義隨函錄]上力句反下於冝反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˊ　ㄧˇ 水面的細波紋。南朝梁．劉勰《文心雕龍．情采》：「夫水性虛而淪漪結，木體實而花萼振：文附質也。」宋．蘇軾〈臨江仙．四大從來都遍滿〉詞：「幽花香澗谷，寒藻舞淪漪。」

淪虛
淪虛[新集藏經音義隨函錄]上力純反

淪陷
淪陷[新集藏經音義隨函錄]上力勻反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˊ　ㄒㄧㄢˋ, 1.喪失疆土。《南史．卷四．齊高帝本紀》：「而世故相仍，師出已老，角城高壘，指日淪陷。」唐．元結〈請收養孤弱狀〉：「如前小兒等無父母者，鄉國淪陷，親戚俱亡，誰家可歸。」2.身世的淪落。唐．柳宗元〈與蕭翰林俛書〉：「今天子興教化、定邪正，海內皆欣欣怡愉，而僕與四五子者，獨淪陷如此。」

淫
淫[佛學常見詞彙（陳義孝）]十惡之一，即男女的交合。在五戒裡有正淫和邪淫的分別，正淫是指夫婦之淫，邪淫是指夫婦以外之淫，但在八戒裡就無正邪的分別，一切淫事，都在嚴禁之列。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ, [

淫哇
淫哇[一切經音義（慧琳音義）]於隹反蒼頡篇云哇謳也廣雅邪也說文諂聲也從口圭聲[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ　ㄨㄚ 淫蕩的歌曲。《抱朴子．外篇．擢才》：「嶧陽雲和，不為不御而息唱，以競顯於淫哇。」《文選．嵇康．養生論》：「目惑玄黃，耳務淫哇。」

淫女
淫女[新集藏經音義隨函錄]上羊林反正作[泳-永+(瑤-王)][婬-壬+(工/山)]

淫婆
淫婆[一切經音義（慧琳音義）]以針反經文作[泳-永+婬]非也

淫宮
淫宮[佛光大辭典]梵名     Mithuna。音譯彌偷那。十二宮之一。為辰星位。又作夫婦宮、男女宮、夫妻宮、陰陽宮、雙女宮、雙鳥神主。於密教，位於北斗曼荼羅第二院西方，胎藏現圖曼荼羅外院東方，於胎藏圖像為月天眷屬，住外院西方。此宮之形像，於各書所載有差異，或謂男女二體；於胎藏現圖中，則有二尊或一尊之說；於胎藏舊圖樣、胎藏圖像、北斗曼荼羅中，亦另有不同之說法。種子為   （mi）。真言為：歸命彌陀那（mithuna，夫婦）婆多曳（pataye，主）娑縛賀（svāhā）。〔宿曜經〕（參閱「十二宮」342） p4715 

淫平
淫平[新集藏經音義隨函錄]上羊林反應和尚經音作垐以准字替之非也

淫怒
淫怒[新集藏經音義隨函錄]上羊心反〡怒癡三毒也亦云貪瞋癡也正作[婬-壬+(工/山)]也

淫戒
淫戒[佛光大辭典]梵語   a-brahma-carya-virati，巴利語 abrahmacariyā   veramanī。為十重禁之一，四波羅夷之一，五戒之一，八戒之一，十戒之一。以不淫即戒之意，故又稱不淫戒。淫欲雖不惱眾生，而能繫縛行者之心，故佛陀制戒以禁之。據有部毘奈耶卷一載，佛成道十二年中，弟子無過失，至第十三年，蘇陣那始犯淫，遂制淫戒，故此戒為佛教教團中最初之制禁。於小乘戒，置淫戒於四波羅夷之首位；梵網等大乘戒以慈悲為先，故置於第三位。此戒依七眾之別，其結罪之相亦不相同。在家之優婆塞、優婆夷，僅禁邪淫，於五戒中稱為邪淫戒。出家之五眾，雖總稱不淫戒，但沙彌、沙彌尼、式叉摩那三眾，犯者不結波羅夷，而稱滅擯惡作罪，剝其袈裟，擯出寺門；比丘與比丘尼二眾，以係大僧之故，犯者結波羅夷罪，不得與他僧共住，不得一同說戒、一同羯磨。〔摩訶僧祇律卷一、四分律卷一、大智度論卷四十六、瑜伽師地論卷四十一〕 p4714 [中華佛教百科全書]四波羅夷之一。十重禁之一。又以「不淫即戒」之意稱不淫戒。《有部毗奈耶》卷一說，佛成道十二年中，諸弟子無有過失，未生瘡[HK2668-15]，至第十三年，蘇陣那始犯淫，佛因之制定淫戒。此戒即為佛教教團中之最初制禁。小乘家列此戒為四波羅夷之第一，以「淫、盜、殺、妄」為次第，但《梵網》等大戒以慈悲為先，故列置第三，以「殺、盜、淫、妄」為次第。《大智度論》卷四十六云（大正25‧395c）︰「淫欲雖不惱眾生，心繫縛故為大罪。以是故戒律中淫欲為初。」此戒因七眾有別，其結罪之相亦不同。在家優婆塞、優婆夷，唯於非夫妻間禁行不淨行。及雖為夫妻，但若於非時、非處、非量、非支間行之，亦屬犯戒。此名為邪淫戒。出家五眾雖所受皆為不淫戒，然其中沙彌、沙彌尼、式叉摩那三眾，雖犯戒亦不結波羅夷。即名為滅擯惡作罪，剝其袈裟，擯出寺門。比丘、比丘尼二眾為大僧，故若犯戒則結波羅夷罪，不許與之共住、同一羯磨、同一說戒。《四分律》卷一云（大正22‧571c）︰「譬如斷人頭，不可復起，比丘亦復如是，犯此法者不復成比丘，故名波羅夷。」關於此戒之犯相，不論對象為人、非人或畜生，又不論是小便道、大便道或口中，凡行而有受樂之意皆結根本罪。即使於睡眠中，受他人逼迫而犯戒，若於初中後時有受樂心，亦皆得根本罪。若於初中後時無所覺知則不為犯戒。詳言之，若具足八種因緣，方結成波羅夷罪。又，若依《瑜伽師地論》卷四十一所說，在家菩薩有時可開之，其文云（大正30‧517c）︰「菩薩處在居家，見有母邑現無繫屬，習淫欲法，繼心菩薩，求非梵行。菩薩見已，作意思惟，勿令心恚，多生非福。若隨其欲，便得自在，方便安處令種善根，亦當令其捨不善業。住慈愍心，行非梵行，雖習如是穢染之法，而無所犯，多生功德。」然此僅係居家得位菩薩度化眾生之權宜方便，故勉開許之。至於出家菩薩為護聲聞，令聖所教誡不為壞滅，故不可行一切非梵行。如有所犯，務必離開寺院僧團。此外，《大般涅槃經》卷三十一說，於壁障外遙聞女人瓔珞環釧種種諸聲，心生愛著，如此已是成就欲法，毀破淨戒。這種嚴格規定，是該經的特殊寓意，與諸部廣律所說不盡相同。◎附︰印順〈淫欲是障道法〉（摘錄自《華雨集》五）(一)淫欲不是生死根本。但在現實人間，淫欲「是障道法」。這是我從佛法得來的見解。世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊、六處和合而有的）自體。何以有此生死苦果﹖「集」起生死的是愛，愛的內容為︰「後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂。」佛曾深感眾生的難以教化，問題為每一眾生，有「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」──深藏的愛著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類︰(1)「分別生」的︰主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。(2)「俱生」的︰其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨得人天善果，但卻是最為難斷的。如末那相應的四種煩惱，「我癡、我見、我慢、我愛」（一切都加一「我」字）。佛法以愛為集諦；經說︰「愛莫過於己」，這是有意識或無意識中所必有的，所以說︰自我愛為生死根本。以自殺殉情來表示是淫欲而不是自我愛，這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛︰「欲愛、有愛、無有愛」。欲愛是物欲（淫欲在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著；無有愛是否定自己、超越自己（自殺，愛著涅槃解脫等）的愛著。如「殺身成仁」、「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，能為仁義而死嗎﹖（中略）(二)解脫生死，重在斷除煩惱。欲界人類，如淫念與淫事多，不論什麼法門，都是不可能解脫的，所以說「淫欲障道」。在某一期間（長短不定，依根性及精進程度而不同）暫斷淫欲，精進修行，止觀相應，引發無我淨慧，就能斷我見而得初果。證果後，在家弟子如為事業與淫欲所累，就不能進修得二果。得二果的也是這樣，所以初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。但有的部派說︰阿羅漢也有在家而不出家的。三果聖者如死後生天，那是沒有淫欲的色界；但凡夫依禪定力，也能生色界，所以沒有淫欲，並不等於斷除生死根本。欲能障道而不是生死根本，這是我對佛法的理解。(三)生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫欲。古人說︰「食色性也」，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當──適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而生天、墮地獄，也不會因此而流轉生死（不感總報）。煩惱有二類︰一是惡（不善）的，一是無記（不可說是惡是善）的。無記的雖然微細，到底是不清淨的，所以名為有覆無記。本能的自我愛，也屬於此。引起淫欲的欲愛，與瞋、疑等不同。人及大多數畜生（鳥獸蟲魚等），淫欲是本能的。到一定時期，生理變化而自然發現。凡屬本能的，不能說是善是惡。如食草的牛、羊等，不能說有「不殺生」的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造「殺生」的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。眾生以自我（我是「主宰」義）愛為中心。欲界人類的欲愛──愛著、佔有的「物欲」非常強，貪心熾盛。食，發展為經濟的爭奪；淫欲也一樣，每逾越正常。食色性也，而食色成為人與人間永不解決的困擾（苦，並不限於貪色）。人類的知識進步，依自我（主宰）愛而來的佔有欲，人是不可能沒有的，於是有家庭、國家、國際（到現在，還沒有形成有效的秩序），這是容許私欲而又加以限制。從容許說，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出於人性，不可能沒有的。但過於縱容私有，又會造成另一型態的困難，如自由經濟制的週期性衰退。私有、佔有，可說有正常的一面，但從佛法（出世法）來說，源於人性而來的私有、佔有，世間是不可能有徹底的解決。從個人（在世間）來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的（當然不是徹底的解決），而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定。如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題是更難解決的。所以佛制出家，以不畜私產為原則，而淫欲則完全禁止。總之，根源於自我愛而來的私有佔有，世間是永不能解決的。（中略）佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心於佛法喜悅之中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫的。真正的「梵行已立」，是無漏聖道的成就。〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷一；《十誦律》卷一；《有部毗奈耶》卷二；《菩薩戒經義疏》卷下；《梵網經菩薩戒本疏》卷三；《四分律行事鈔》卷中之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十重戒之一。見十重戒條。

淫欲
淫欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色欲也。圓覺經曰：「諸世界一切種性，卵生胎生濕生化生，皆因婬欲而正性命。」行事鈔中曰：「智論云：婬欲雖不惱眾生，心心繫縛，故為大罪。故律中婬欲為初。」按淫，除淫湯外，應均從女作婬。[新集藏經音義隨函錄]上羊林反妷也正作涇淫二形[佛光大辭典]即行淫之欲望，與「愛欲」、「色欲」同義。圓覺經載，諸世界一切種性，無論卵生、胎生、濕生、化生，皆因淫欲而延續種族生命。律典中以淫欲雖不惱眾生，然能繫縛修行者之心，故佛陀制戒禁之。經論中，比喻淫欲如火能燒心，稱為淫欲火；或比喻淫欲傷身如病，稱為淫欲病。〔諸法無行經卷上、千手觀音大悲陀羅尼經、大智度論卷六、摩訶止觀卷九上〕 p4715 [佛學常見詞彙（陳義孝）]色欲。

淫欲不染
淫欲不染[佛光大辭典]指淫欲之實相本來清淨。與「貪慾不染」同義，為觀自在菩薩之內證。據理趣釋經卷下載，瑜伽廣品中密意說二根交會五塵成大佛事；以此三摩地，奉獻一切如來，亦能速滅從妄心所起之雜染，疾證本性清淨之法門。此處二根交會，是以隱密真旨之意解之，故非指男女二根和合，乃指觀自身金剛與他身蓮花和合成為定慧。是故觀自在菩薩觀一切有情身中如來藏性自性清淨光明，為一切惑染所不能染；由觀自在菩薩加持，得離垢清淨，故稱淫欲不染。 p4715 

淫欲即是道
淫欲即是道[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）由煩惱即菩提之理而立之言。諸法無行經下曰：「貪欲是涅槃，恚痴亦如是，於是三事中，有無量佛法。若有人分別，貪欲瞋恚痴，是人去佛遠，譬如天與地。」智度論六引此文曰：「婬欲即是道，恚痴亦如是，如此三事中，無量諸佛道。」冰之性即如水，貪瞋痴三毒之性即法性真如也。是煩惱即菩提生死即涅槃之意。止觀二曰：「無行經云：貪欲即是道，恚痴亦如是，（中略）貪欲即菩提。（中略）佛說貪欲即是道者。佛見機宜，知一種眾生，底下薄福，決不能於善中修道，極任其罪轉無已。令於貪欲修習止觀，極不得已故作此說。」輔行四曰：「經說欲是道者，只云道性不出於欲，亦云欲性不離於道，約理云即，約事須離。」參照即條。

淫欲火
淫欲火[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）婬欲燒心，譬之火也。千手陀羅尼經曰：「若能稱誦大悲咒，淫欲火滅，邪心除。」

淫欲病
淫欲病[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）淫欲傷身譬如病。止觀九上曰：「如是想者，是婬欲病之大黃湯。」

淫泆
淫泆[新集藏經音義隨函錄]羊一反

淫湯
淫湯[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）米湯也。淫者留之義，點米粉於湯，混濁滯留，是曰淫湯。續字彙云：淫，王粲七哀詩：「何為久滯淫。」文選註留也。[佛光大辭典]禪林用語。指以焦飯或米之粉末泡湯，作茶水之用。淫，意謂焦飯泡於湯中，混濁而沈滯；或作飲。或以其令飲用者淫心淡薄，故稱為淫湯。據傳洞山良价禪師之母，於會見禪師途中去世，時良价取其母囊中少許米粒投於湯中，與大眾結緣，為淫湯之由來。然洞山良价之語錄及景德傳燈錄均無記載此事。〔禪林象器箋飲啖門〕 p4716 

淫火
淫火[佛光大辭典]比喻淫欲之熱情如火，若不祛除，可燒毀身心。又作淫欲火。摩訶止觀卷七上（大四六‧九三上）：「大論云：『多婬者，令觀九想；於緣不自在，令觀背捨；緣不廣普，令觀勝處；不能轉變，令觀十一切處；若有怖畏，令修八念。皆以不淨為初門，悉治婬火。』」〔大智度論卷十四〕 p4714 

淫睡
淫睡[佛光大辭典]指俯臥之睡姿。依正規，僧應右脅而眠。入眾日用（卍續一一一‧四七四上）：「睡須右脅，不得仰臥，仰為屍睡；覆為婬睡，多惡夢。」 p4716 

淫羅
淫羅[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以喻淫欲之捕人也。智度論十四曰：「婬羅網，人皆投身。」

淫薄健
淫薄健[佛光大辭典]唐代玄奘由印度歸國所經之國。約在現今帕米爾高原（Pamirs）之西南部。依大唐西域記卷十二載，淫薄健為睹貨羅國之故地，山嶺連屬，川田隘狹。 p4716 

淬分
淬分[新集藏經音義隨函錄]上而陝反正作染

淬推
淬推[新集藏經音義隨函錄]上失針反下尺隹反

淬舋
淬舋[新集藏經音義隨函錄]上倉內反染也下徒叶反毛布也正作疊㲲二形也直冝作染疊呼之也阿育王以染疊施僧之緣也

淭尼
淭尼[新集藏經音義隨函錄]上巨魚反

淭水
淭水[新集藏經音義隨函錄]上巨魚反溝也

淭流
淭流[新集藏經音義隨函錄]上巨魚反

淮南
淮南[新集藏經音義隨函錄]上戶乖反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄞˊ　ㄋㄢˊ 泛指淮河以南、長江以北的地區。

淮右
淮右[新集藏經音義隨函錄]上尸乖反

淮州
淮州[新集藏經音義隨函錄]上戶乖反

淮海
淮海[新集藏經音義隨函錄]上戶乖反

淮涘
淮涘[一切經音義（慧琳音義）]事史反毛詩傳云涘漢水涯也說文從水矣聲[新集藏經音義隨函錄]上音懷下音仕

淮溆
淮溆[新集藏經音義隨函錄]上音懷下音序

淮濟
淮濟[新集藏經音義隨函錄]上戶乖反下子禮反

淮甸
淮甸[新集藏經音義隨函錄]音殿

淮陁
淮陁[新集藏經音義隨函錄]上之尹反亦云專陁也悞

淰水
淰水[一切經音義（慧琳音義）]江南謂水不流為淰音乃點反關中乃斬反說文淰濁也埤蒼淰水無波也律文作澹非也

深
深[新集藏經音義隨函錄]音業[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ[形]1.從高到下，從表面到底部的距離很大。與「淺」相反。如：「深海」、「深淵」。2.高奧、精微。如：「他這句話的用意很深。」3.濃厚。如：「一往情深」、「深藍色」。4.形容時間的久、晚。如：「年深日久」。5.茂盛。唐．杜甫〈春望〉詩：「國破山河在，城春草木深。」[副]很、非常。如：「深得人緣」、「深加讚美」。

深㴭
深㴭[新集藏經音義隨函錄]相後反深也

深仚
深仚[新集藏經音義隨函錄]丘弭反

深位
深位[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）深高之位次也。

深信
深信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以深固之心信法也。維摩經佛國品曰：「深信堅固，猶如金剛。」教行信證信卷曰：「深心即是深信，深信即是堅固深信。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄒㄧㄣˋ 十分相信。如：「深信不疑」。

深倦
深倦[新集藏經音義隨函錄]上失針反

深入
深入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰尼延底，譯曰深入。貪之別名。貪能深入所欲之境，又能深入自心故名深入。法華經壽量品曰：「毒氣深入失本心故。於此好色香藥而謂不美。」名義集六曰：「尼延底，此云深入，貪之異名。樂著為貪。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄖㄨˋ, 1.進入深遠。《五代史平話．周史．卷上》：「王峻又遣使令諸將收軍，不可深入。」《三國演義．第一一八回》：「深入敵境，使僭號之主，係頸歸降。」2.透澈事理的中心主題。如：「這本小說描寫人物性格非常深入。」

深入法旋澓
深入法旋澓[一切經音義（慧琳音義）]旋徐攣反澓浮福反切韻稱旋洄也三蒼曰澓深也謂流水下有深穴則令水洄也經本從方者音徐緣反切韻稱還也

深勵
深勵[佛光大辭典]（1749～1817）日本淨土真宗僧。大谷派講師。字子勗，號龜洲，又號垂天社。寬延二年生於越前坂井郡養浦大行寺，天資聰敏，為金津町永臨寺壽天收為法嗣。後投京都慧琳、隨慧門下，師事隨慧，並從之前往播磨，參究奧蘊，復從智道、龍山諸宗龍象潛研性相及顯密之學。寬政三年（1791）任擬講之職，六年晉升講師。文化十四年，於永臨寺示寂，世壽六十九。諡號「香月院」。生平著述頗豐，有淨土三部經講義二十四卷、教行信證講義二十卷、文類聚鈔講義十卷、選擇集二十五個異同辨等書傳世。 p4660 

深嗅
深嗅[新集藏經音義隨函錄]香右反

深坑
深坑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）深奧之坑穴，一墮，則終不能出，以譬二乘證涅槃者及斷善根之人。華嚴經如來出現品曰：「佛子，如來智慧大藥樹王，唯於二處不能為作生長利益。所謂二乘墮無為廣大深坑，及壞善根非器眾生溺大邪見貪愛之水。」[一切經音義（慧琳音義）]客衡反爾雅云坑墟也郭注云塹池謂丘墟耳蒼頡篇壑也陷也古今正字從土亢聲也經從石作砊非也[新集藏經音義隨函錄]苦庚反[佛光大辭典]原指深奧之坑穴；佛教中，引喻為聲聞、緣覺二乘證涅槃者及斷壞善根之人，猶如墮入深坑，永不得出離。據八十華嚴經卷五十至卷五十二載，如來之智慧如大藥樹王，能利益一切有情，唯於二乘及壞善根之非器眾生，不能為作利益。 p4658 

深堀
深堀[新集藏經音義隨函錄]巨月巨勿二反穿也正作掘又音窟非

深塹
深塹[一切經音義（慧琳音義）]七焰反說文塹坑也從土斬聲也考聲云長坑也韻英小坑也或云壕坑玉篇云城池為塹或作壍[新集藏經音義隨函錄]七㷔反

深奧
深奧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）深妙秘奧也。大品經有深奧品。智度論七十四曰：「深奧處者，空是其義。」南本涅槃經九曰：「譬如良醫子所知深奧出過諸醫。」[一切經音義（慧琳音義）]下烏告反又音於六反訓義並同廣雅奧藏也郭注方言室中隱奧處也說文云究也室之西南隅也從穴[山/兀/廾]聲[山/兀/廾]音弓六反下從廾音拱上從古六字也宀音綿從米作奧非也[新集藏經音義隨函錄]烏告反[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄠˋ, 1.艱深。《儒林外史．第二一回》：「他平日讀的詩是唐詩，文理深奧，他不甚懂。」2.隱密。《初刻拍案驚奇．卷二六》：「只有極深奧的所在一間小房，廣明手自鎖閉出入，等閒也不開進去。」

深妙
深妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）甚深微妙也。法華經方便品偈曰：「於諸無量佛，不行深妙道。」又曰：「無量諸佛所，而行深妙道。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]甚深微妙。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄇㄧㄠˋ 精深微妙。《史記．卷一二八．褚少孫補龜策傳》：「其精微深妙，多所遺失。」

深密經
深密經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）解深密經之略。

深密解脫經
深密解脫經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五卷，元魏菩提流支譯。解深密經之舊譯。

深察
深察[新集藏經音義隨函錄]上失針反又經音義作探音貪

深峪
深峪[新集藏經音義隨函錄]古木余玉二反溪也正作谷也郭氏音路非

深峭
深峭[一切經音義（慧琳音義）]今作陗或作悄同且蘸反廣雅峭急也通俗文峻阪曰峭山陵險陖亦謂之峭

深嶮
深嶮[新集藏經音義隨函錄]靈奄反[佛光阿含藏]深嶮(Papāta)(巴)，即絕壁。深嶮(Pātāla)(巴)，斷崖絕壁。今日亦有用以指大海中急且深之處。

深心
深心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三心之一。求法之心深重，云深心，又求深高佛果之心云深心，又於深因種德難拔云深心。觀無量壽經曰：「二者深心。」淨影疏曰：「求心慇重，故曰深心。」天台疏曰：「深者佛果深高，以心往求，故曰深心。」維摩經佛國品曰：「深心即是淨土。」註曰：「肇曰：樹心眾德深固，故難拔，深心也。」同菩薩品曰：「深心即是道場，增長功德故。」又謂凡夫迷之深固也。法華經方便品曰：「知諸眾生有種種欲深心所著，隨其本性以種種因緣，（中略）方便力故而為說法。」[新集藏經音義隨函錄]上失林反[佛光大辭典]梵語    adhyāśaya。為三心之一。又稱深信。此詞於佛典中之語義，頗有異解。惟通常係指深求佛道之心，或指掃除猶疑不定而對佛法真實確信之心，或指樂集諸功德善行，又深信愛樂之心。維摩經卷上佛國品（大一四‧五三八中）：「深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國。（中略）隨其直心則能發行，隨其發行則得深心，隨其深心，則意調伏。」六十華嚴經卷二十四中列舉十種深心之名（大九‧五五一上）：「何等為十？一淨心，二猛利心，三厭心，四離欲心，五不退心，六堅心，七明盛心，八無足心，九勝心，十大心。」觀無量壽經載，若有眾生欲往生淨土，若發三心即便往生，深心即為其一。善導釋為深信之心。另外亦指凡夫執迷之深固，如法華經卷一方便品載，眾生有種種欲，深心所著。〔八十華嚴經卷三十五、占察善惡業報經卷上、大智度論卷七十一〕（參閱「三心」532） p4658 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．求法之心很深重。２．志求高深佛果的心。３．深信佛的本願，毫不懷疑。

深悕
深悕[新集藏經音義隨函錄]音希

深憾
深憾[新集藏經音義隨函錄]戶紺反

深抓
深抓[新集藏經音義隨函錄]側交反

深摩根衣
深摩根衣[翻梵語]持律者云。是上價衣。聲論者云。正外國音。應言數欽摩牟羅。藪欽摩翻為細衣。牟羅翻為根。為細衣。

深摩舍那
深摩舍那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰棄死屍處。即尸陀林也。毘那耶雜事十四曰：「於一切時，常用深摩舍那處鉢。」註曰：「謂是棄死屍處。舊言尸陀者，訛也。」見尸陀林條。梵Śitavana又Śmāśana。

深摷
深摷[新集藏經音義隨函錄]助交反

深智
深智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）深高之智慧也。法炬陀羅尼經二十曰：「深智方便，開顯法藏。」

深榛
深榛[一切經音義（慧琳音義）]士巾反說文叢木曰榛廣雅木叢生曰榛也[新集藏經音義隨函錄]仕臻反

深樂對治
深樂對治[一切經音義（慧琳音義）]樂五教反治直梨反

深殖
深殖[一切經音義（慧琳音義）]時力反蒼頡篇殖種也廣雅殖積也立也[新集藏經音義隨函錄]時力反

深沆
深沆[新集藏經音義隨函錄]苦庚反正作坑

深沙大將
深沙大將[佛學大辭典（丁福保）]（天名）譯語未詳。有儀軌一卷。有天上、虛空、下地之三使者，使成就一切所願。軌中各說其印明。不說其形相種子三形。[佛光大辭典]指除滅諸難之神。又稱深沙神、深沙神王、深沙大王、深砂童子、深砂菩薩。唐代玄奘西行求法，渡越流沙，遭遇危難，傳說當時有一深沙大將守護之。或謂其為多聞天、觀音等之化身。在密教中，有關其形相，一般所傳有二，一呈神王形，左手執青蛇，右手屈臂，揚掌置於右胸前；另一為二手合捧鉢，鉢盛白飯。種子為 （a）或   （hūj），印契為金剛合掌，三昧耶形為三鉾或三蛇。或謂深沙大將乃毘沙門天手下之大將，為七千藥叉之上首，其形相，頭為火炎，口為血河，以髑髏為頸瓔珞，以畜皮為衣，以象皮面為袴膝，以小兒為腹臍，足踏蓮花。又據深沙大將儀軌載，有三使者，天上使者淨滿、虛空使者縛斯大仙、下地使者水火雷自在王，能滅除三災、三種執著。〔大慈恩寺三藏法師傳卷一、圖像抄卷十〕 p4658 [中華佛教百科全書]除滅災難、保護修行者之護法神。又稱深沙神、深沙神王、深沙大王。《常曉和尚請來目錄》云（大正55‧1070c）︰「深沙神王像一軀，（中略）唐代玄奘三藏遠涉五天，感得此神。此是北方多聞天王化身也。今唐國人總重此神，救災成益，其驗現前，無有一人，不依行者。寺裏人家皆在此神，自見靈驗，實不思議。」此中所云玄奘渡西天時感得此神者，即《大慈恩寺三藏法師傳》卷一云，師涉沙河時，四夜五日不得一滴水，幾將殞絕，遂臥沙中，默念觀音，忽感涼風，其夜夢中見一大神云云。其形像有諸說，《圖像抄》第十卷說此神有二形像，一者左手把青蛇，右手屈臂，於右胸前揚掌。祈之能癒疾病，神妙特異。一者二手合而捧鉢，鉢盛白飯。《覺禪鈔》〈深沙神卷〉云此神形甚醜，若見者心神迷惑。又云深沙王者，毗沙門天王仕者，七千藥叉上首也。又云其形︰頭為火炎，口為血河，以髑髏為頸瓔珞，以畜皮為衣，以象皮面為[HK3088-7]膝，以小兒為腹臍，足踏蓮花。

深沙大將儀軌
深沙大將儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。又稱深沙大將菩薩儀軌。收於大正藏第二十一冊。深沙大將，據傳，玄奘於遠涉流沙遭遇危難時，感見此神之守護，或以此大將為北方多聞天王之化身，本儀軌則以之為觀世音菩薩化身。若誦其真言，惡業悉能消滅，文中並載修法及所成就事。 p4659 

深法
深法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）甚深微妙之法也。諸法實相為深法之極。法華經序品曰：「世尊在大眾敷演深法義。」無量壽經下曰：「聞深法歡喜信樂。」[阿含辭典（莊春江）]深奧的真理，參看「法」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]甚深微妙之法。

深法忍
深法忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）甚深之法忍也，法忍有三忍五忍十忍等種種淺深差別。無量壽經上曰：「其聞音者，得深法忍，住不退轉。」又曰：「心以法緣一切皆得甚深法忍住不退轉。」見忍條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]甚深的法忍。法忍有三忍五忍十忍等種種深淺的差別。

深法門
深法門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法之深義，有無量之門，故云深法門。無量壽經下偈曰：「究達神通慧，遊入深法門，具足功德藏，妙智無等倫。」

深浦正文
深浦正文[中華佛教百科全書]日本佛教學者。奈良縣人。西元1918年龍谷大學（研究科）畢業。1931年留學印度。歷任本願寺勸學、龍谷大學名譽教授，曾赴美國、加拿大布教。著書多達二十幾種，主要者有︰《佛教研究法》《俱舍學概論》《唯識學研究》《佛教文化物語》《新稿佛教文學物語》《佛教文學概論》等書。

深淀
深淀[一切經音義（慧琳音義）]下田練反左太冲魏都賦云握鯉之淀呂延濟注云淀亦水名在河間繹幕縣西淀者如淵而淺淵音烏玄反古今正字義同從水從定聲

深淟
深淟[新集藏經音義隨函錄]烏玄反又他典反非

深淨
深淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂甚深清淨也。法華經方便品曰：「我聞聖弟子深淨微妙音，喜稱南無佛。」[佛光大辭典]南宋雲門宗僧。溫州（浙江）人。生卒年不詳。入中天竺寺，參謁癡禪元妙，並嗣其法。後任溫州光孝寺住持。世稱「已菴深淨」。著有已菴深和尚語要一卷，刊行於南宋理宗嘉熙二年（1238），收於續古尊宿語要卷二（卍續藏第一一九冊）〔五燈會元卷十六〕 p4659 

深深琛琛
深深琛琛[新集藏經音義隨函錄]四同[(巨-匚)@十]林反正二悞也方等大雲作忡忡忡忡

深淵
深淵[新集藏經音義隨函錄]烏玄反深氷也又水出於地不流日〡也[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄩㄢ 比喻危險的地方。《詩經．小雅．小旻》：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」

深渦
深渦[一切經音義（慧琳音義）]下烏和反水流貌亦水名在譙郡也[新集藏經音義隨函錄]烏禾反

深溷
深溷[新集藏經音義隨函錄]戶困反〡廁也

深澗
深澗[新集藏經音義隨函錄]古[序-予+(鴈-厂)]反[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄐㄧㄢˋ 兩山之間幽深的流水。

深澹
深澹[一切經音義（慧琳音義）]談濫反蘇林日澹安靜也說文不搖也從水詹聲也[新集藏經音義隨函錄]音談

深濬
深濬[新集藏經音義隨函錄]音峻

深瀅
深瀅[新集藏經音義隨函錄]烏定反小水也

深灁
深灁[新集藏經音義隨函錄]烏玄反深也正作淵剡囦三形見別本作淵

深無踰於腹
深無踰於腹[獅子吼站阿含經簡註]沒有比肚腹還深的地方。（因為口腹之欲是無底洞。）

深猥
深猥[新集藏經音義隨函錄]冝作隈烏對反[日*寅]〡無人處也又烏罪反悞

深玄
深玄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）黑色也。大日經疏六曰：「黑謂如來壽量常住之身，如是妙身畢竟無像，故作深玄色。」其形為八角。不思議疏下曰：「深玄者八角場也，即是蓮華場也。」

深理
深理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）深妙之真理也。唯識論一曰：「唯識深妙理中得如實解，」天台觀經疏曰：「亦從深理生。」

深生
深生[新集藏經音義隨函錄]上商林反正作深

深疵
深疵[一切經音義（慧琳音義）]自茲反[新集藏經音義隨函錄]才斯反

深磵
深磵[新集藏經音義隨函錄]音澗

深祕阿闍
深祕阿闍[佛光大辭典]「顯略阿闍棃」之對稱。即大日如來，或由大日如來受灌頂者。又稱深祕師。據大日經疏卷三載，毘盧遮那佛以本願之故，住於加持世界，普現悲生曼荼羅，稱為深祕阿闍棃。同書卷十五載，蒙佛灌頂者，為深祕之佛；蒙世間人師之所授者，即稱為顯略阿闍棃。又大日經疏演奧鈔卷二載，淺略（即顯略）、深祕二種阿闍有三義：(一)事業壇傳法灌頂之阿闍棃（第四三昧耶）為淺略，祕密壇寂然以上之阿闍棃（第五三昧耶）為深祕。(二)事業阿闍棃至毘盧遮那究竟阿闍棃，各具淺深之二義。(三)初地以上見諦阿闍棃為深祕，地前六無畏未見諦阿闍棃為淺略。〔大日經卷五祕密漫荼羅品〕 p4659 

深禪定
深禪定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）深妙之禪定也。禪定有種種，先於世間禪總有未至中間四禪四無色之十種，上地之禪望於下地，謂之深禪定。又就出世之無漏禪而有種種淺深之不同。見禪條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]深妙的禪定。

深禪定樂
深禪定樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與禪定樂受相應者。四禪中下之三禪也，其中第三禪稱曰離喜妙樂，身心共為純一妙樂，謂之禪定樂之最第一。法華經化城喻品曰：大梵天讚佛之偈曰：「我等所往來，五百萬億國，捨深禪定樂，為供養佛故。」[佛光大辭典]指第三禪定之妙樂。與禪定之樂受相應者，為四禪中之初禪、二禪、三禪，其中第三禪為離喜妙樂，即離初禪、二禪之喜樂，為正念正知，住於自地之妙樂；因其身心共為純一妙樂，乃屬禪定樂之最，故謂此禪定之樂受為深禪定樂。法華經卷三化城喻品（大九‧二三中）：「我等所從來，五百萬億國，捨深禪定樂，為供養佛故。」又所謂深禪定，係於諸種淺深不同之禪定中，上地之禪勝於下地之禪，故上地對於下地之禪定，稱為深禪定。 p4660 

深秘
深秘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）深奧秘妙也。對淺略之稱。

深秘師
深秘師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）深秘阿闍梨也。

深秘釋
深秘釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教四種釋之一。

深秘阿闍梨
深秘阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來之稱，又由大日如來受灌頂者之稱。大日經疏三曰：「乃至毘盧遮那以本願故，住於加持世界，普現悲生曼荼羅，是名深秘阿闍梨。」同十五曰：「當知此中蒙佛灌頂者，為深秘之佛，蒙世間人師之所授者，為顯略阿闍梨也。」

深[穴/具]
深[穴/具][新集藏經音義隨函錄]莫丁反

深穽
深穽[新集藏經音義隨函錄]音淨

深經
深經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通稱說諸法實相深理之諸大乘經。維摩經法供養品曰：「諸佛所說深經。」註曰：「什曰：以實相印封此經，則為深經也。生曰：深經者，佛說實相法。」[佛光大辭典]為諸大乘經典之通稱。此等經典宣說諸法實相深理，故稱深經。與「深藏」一語同義。維摩經法供養品（大一四‧五五六中）：「諸佛所說深經。」〔安樂集卷上〕 p4660 [佛學常見詞彙（陳義孝）]宣說諸法實相甚深妙理之大乘經典的通稱。

深經亦如是說
深經亦如是說[獅子吼站阿含經簡註]有一部經叫做「深經」，和前經有相同的說法。這裡「深」疑為「染」字形相似之誤，也就是前經內容的「結所繫」可以「染」代入，而成為一經。

深總持
深總持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）深妙之總持也，梵語陀羅尼Dhāraṇi，譯作總持。有四種。見總持條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]深妙的總持。總持即陀羅尼（咒）。

深翰
深翰[新集藏經音義隨函錄]上音染悞下戶案反

深般若
深般若[佛光大辭典]指深妙真如之理。又作甚深般若、實相般若。即諸佛之教法，為三千世界內外無與倫比的最上最尊之微妙法，故稱深般若。 p4659 

深菆
深菆[新集藏經音義隨函錄]才紅反出字㨾又才官阻愁[卄/(急-心)]注三反

深著
深著[獅子吼站阿含經簡註]深度染著。[新集藏經音義隨函錄]上音染悞

深著於有有
深著於有有[阿含辭典（莊春江）]深深地執著於生命之「有」，第一個「有」指十二緣起支裡的「有」支，指「有情生命的存在」，第二個「有」是「存在」(動詞)的意思，參看「緣起法」、「有有故生有」、「有」。

深[薛/女]
深[薛/女][一切經音義（慧琳音義）]言揭反正作[卄/(阿-可+辛)/女]考聲妖災也

深藏
深藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總稱詮諸法實相深理之大乘修多羅藏。安樂集上曰：「大乘深藏，名義塵沙。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄘㄤˊ 深深的隱藏。如：「這段甜美的回憶，將永遠深藏在我的心中。」

深行
深行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）深秘之行業也。為初地已上之行業。金光明經一曰：「十方諸佛世尊深行菩薩之所護持。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]深秘的行業，亦即初地以上的行業。

深行阿闍梨
深行阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱初地已上證悟諦理與大日如來同其位之阿闍梨。大日經疏三曰：「若同毘盧遮那智業圓滿，是名深行阿闍梨也。」演密鈔五曰：「若同毘盧遮那智業圓滿者，智即是觀自身為大日身業，即觀自身同薩埵，若如是者，乃名深行阿闍梨也。」此有十重之深行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]稱初地以上證悟真理與大日如來同位的阿闍梨。

深行阿闍
深行阿闍[佛光大辭典]「淺行阿闍棃」之對稱。深行，深祕之行業，即初地以上之行業。有廣狹二義：就狹義而言，初地以上證悟諦理與大日如來同位之阿闍棃，即稱深行阿闍棃；又就廣義而言，指第二無畏以上之阿闍棃，亦稱出世間深行阿闍棃。據大日經義釋演密鈔卷五載，若同毘盧遮那智業圓滿者，智即是觀自身為大日身業，即觀自身同薩埵，若如是者，即稱深行阿闍棃。〔大日經疏卷三、大日經疏演奧鈔卷二〕（參閱「十重深行」461） p4658 

深衷
深衷[新集藏經音義隨函錄]音中

深訕
深訕[新集藏經音義隨函錄]所諫反

深訾
深訾[新集藏經音義隨函錄]音訾

深誚
深誚[一切經音義（慧琳音義）]樵曜反考聲云讀讓也說文從言肖聲謮音責也

深豈
深豈[新集藏經音義隨函錄]音空悞

深遁
深遁[新集藏經音義隨函錄]徒本反

深邃
深邃[一切經音義（慧琳音義）]下雖遂反說文[遽-虍+穴]深遠也從穴從遂穴音胡決反[新集藏經音義隨函錄]相遂反深也正作邃邃[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄙㄨㄟˋ, 1.幽深。《初刻拍案驚奇．卷二九》：「那羅家是個富家，閨院深邃，怎得輕易出來？」2.精深遠大。如：「深邃的哲學。」也作「深遠」。

深醴
深醴[新集藏經音義隨函錄]音禮

深量
深量[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）深高之分量也。唐華嚴經二十一曰：「見無量佛起深量信。」淨影大經疏上曰：「捨凡成聖，荷恩深量。」

深闊
深闊[一切經音義（慧琳音義）]寬活反案考聲云闊門廣也從門活聲傅從舌作[門@舌]非也

深阱
深阱[一切經音義（慧琳音義）]情郢反鄭注周禮云穿地為壍所以捕獸也禮記馸而內諸窖獲陷阱之中廣雅坑也古文作[共-八+水]說文云陷也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]從井并聲也

深防
深防[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律之制戒，有深防與限分之二法。見限分條。

深防限分
深防限分[佛光大辭典]南山律宗以為佛陀制戒有深防、限分二法。制戒係為阻止業因之發生，業因必起自貪、瞋、癡三毒，以凡夫未能了知心性，故就身口二業所犯之殺、盜、淫、妄而制定四重罪，更制定其他戒律以防止違犯四重罪，此為防範之作用，故稱深防。相對而言，若僅就意業，為抑制而不令起錯誤之意識，即稱限分。 p4659 

深陼
深陼[新集藏經音義隨函錄]諸与反丘名也陼止也遮也

深駃
深駃[新集藏經音義隨函錄]音使

深駛
深駛[一切經音義（慧琳音義）]下師事反蒼頡篇云駛猶急疾也文字典說云駛謂馬行疾也古今正字從馬史聲

深𡐛
深𡐛[新集藏經音義隨函錄]七熖反

深𡼏
深𡼏[新集藏經音義隨函錄]古鴈反正作澗

深𦾨
深𦾨[新集藏經音義隨函錄]魚列反

淲泉
淲泉[一切經音義（慧琳音義）]上皮彪反毛詩傳云淲流皃也廣疋義同說文從水彪省聲彪音彼尤反

淳㝹
淳㝹[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下奴侯反

淳㬢
淳㬢[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下許冝反正作曦也

淳乳
淳乳[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

淳化
淳化[一切經音義（慧琳音義）]時均反言專一不雜曰淳也三蒼淳濃也經文作享誤也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄏㄨㄚˋ, 1.淳厚的教化。《舊五代史．卷三八．唐書．明宗本紀四》：「陛下自膺人望，歲時豐稔，亦淳化所致也。」《文選．張衡．東京賦》：「清風協於玄德，淳化通於自然。」2.縣名。位於陝西省西安市西北。3.宋朝太宗的年號（西元990～994）。

淳[厂@火]
淳[厂@火][新集藏經音義隨函錄]上市倫反

淳[厂@火]洽
淳[厂@火]洽[新集藏經音義隨函錄]上市倫反中呼迴反下胡夾反

淳[厂@火]浣
淳[厂@火]浣[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下戶管反

淳味
淳味[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

淳善
淳善[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

淳[孰/火]
淳[孰/火][新集藏經音義隨函錄]上市倫反下市六反

淳德
淳德[新集藏經音義隨函錄]上市倫反清也朴也

淳愚
淳愚[新集藏經音義隨函錄]上時倫反上方經作淳𡨋非

淳撲
淳撲[新集藏經音義隨函錄]上時倫反下疋角反

淳樸
淳樸[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下普角反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄆㄨˊ 敦厚樸實。《後漢書．卷五二．崔駰傳》：「昔大庭尚矣，赫胥罔識。淳樸散離，人物錯乖。」《浮生六記．卷四．浪遊記快》：「績溪城處於萬山之中，彈丸小邑，民情淳樸。」也作「淳厚」。

淳流
淳流[新集藏經音義隨函錄]上音亭正作渟

淳淑
淳淑[一切經音義（慧琳音義）]上常倫反下時六反前已具釋也[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下市六反

淳淨
淳淨[一切經音義（慧琳音義）]上常倫反經作淳俗字也考聲渟漬也鄭注儀禮云沃也廣雅漬也茲四反說文[淥/皿]音淥從水[古/(畢-田+目)]聲[古/(畢-田+目)]音純也[新集藏經音義隨函錄]上市倫反清也朴也

淳淵
淳淵[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下烏玄反

淳湩
淳湩[一切經音義（慧琳音義）]誅徿反龍重反說文云乳汁也江南見今呼乳汁為湩去聲

淳源
淳源[一切經音義（慧琳音義）]上常倫反俗作淳正體作[涼-小+(畢-田+曰)]考聲云淳清也鄭玄注儀禮云淳沃也廣雅淳漬茲四反說文淳[淥/皿]也音祿從水[古/日/羊]音純聲也[古/日/羊]音同上下危袁反鄭玄注禮記云源本也顧野王曰水本為源也[續一切經音義]上常倫反廣韻云朴也說文云水清也作漳又作淳字也下愚袁反說文云水泉曰源山海經曰河出崐崘西北隅李巡云河水始出其色白郭璞注爾雅云潛流地中汩漱沙壤眾水溷淆宜其濁黃也[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

淳漆
淳漆[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下音悉反

淳潼
淳潼[新集藏經音義隨函錄]都弄反乳汁也

淳濃
淳濃[一切經音義（慧琳音義）]上順倫反廣雅淳漬也鄭注禮記云淳沃下尼龍反考聲汁厚也露多也或作[雷/辰]形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上常倫反

淳熟
淳熟[一切經音義（慧琳音義）]上時倫反前經第百四十六卷已具釋訖下時陸反考聲云熟成也爛也見方言文字集略云合食也字樣作[熟-享+(古/?)]說文從灬音熛孰聲也[續一切經音義]上時倫反正作[泳-永+(高/羊)]說文清也下常六反考聲云熟成也方言云爛也[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下市六反[阿含辭典（莊春江）]樸實成熟。

淳熟龍
淳熟龍[獅子吼站阿含經簡註]指受過調教，溫馴成熟的龍。[阿含辭典（莊春江）]受調教成熟的溫馴大龍。

淳皓
淳皓[佛光大辭典]（1925～） 臺灣苗栗人，俗姓吳。幼具宿慧，十四歲開始茹素學佛，及長，剃髮出家。師不僅通達佛法，亦長於醫藥與堪輿之學。民國五十一年（1962），應信眾之請，於桃園市東北郊會稽山西麓，購地興建宏善寺。該寺有地千坪，於山環水抱之間，竹木挺秀，景色怡人。師後任中國佛教會桃園縣支會理事長。 p4657 

淳真
淳真[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

淳粹
淳粹[一切經音義（慧琳音義）]下雖醉反前高僧傳第八卷已釋也[新集藏經音義隨函錄]相遂反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄘㄨㄟˋ 淳厚而不雜。《文選．張衡．思玄賦》：「何道真之淳粹兮，去穢累而飄輕。」唐．韓愈〈與崔?書〉：「考之言行而無瑕尤，窺之閫奧而不見畛域，明白淳粹，輝光日新者，惟吾崔君一人。」

淳脩
淳脩[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

淳至
淳至[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

淳蜜
淳蜜[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

淳調
淳調[新集藏經音義隨函錄]上市軟反〡朴也經音義作諄以淳字替之是也川音作諪音亭非也

淳質
淳質[一切經音義（慧琳音義）]上垂倫反俗字也正合作[涼-小+(畢-田+曰)]考聲云[涼-小+(畢-田+曰)]清也說文云[涼-小+(畢-田+曰)]從水[〦/口/(畢-田+曰)]聲也下真日反鄭注儀禮云質正也杜預注左傳云質信也顧野王曰質醇樸也廣雅曰質謹軀也質定也謚法曰名實不爽曰質中正無喪曰質說文云以物相贅也從貝從所贅音之汭反斦音魚斤反[新集藏經音義隨函錄]上是倫反

淳酒
淳酒[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

淳金
淳金[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

淳陀修多羅
淳陀修多羅[獅子吼站阿含經簡註]即本卷第1039經。

淳陁
淳陁[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

淳風
淳風[新集藏經音義隨函錄]上市倫反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄈㄥ 淳厚樸實的風俗。《抱朴子．外篇．逸民》：「淳風足以濯百代之穢，高操足以激將來之濁。」《資治通鑑．卷一四五．梁紀一．武帝天監元年》：「今與古異，不可以淳風期物。」

淳黑𦏌
淳黑𦏌[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下奴侯反胡羊也

淴〃
淴〃[新集藏經音義隨函錄]烏沒反水出聲也亦噎聲

淴多
淴多[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反此正

淴水
淴水[新集藏經音義隨函錄]上所入反滲入也

淴滑
淴滑[一切經音義（慧琳音義）]上音忽下音骨考聲云淴滑大水混流貌也滑亂也水圜轉旋流湍波大也[新集藏經音義隨函錄]上所立反

淵中
淵中[新集藏經音義隨函錄]上於玄反

淵乎
淵乎[新集藏經音義隨函錄]上一玄反

淵也
淵也[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反深也應和尚音義作淟池上他典反並非也彼悞

淵亭
淵亭[新集藏經音義隨函錄]上一玄反

淵壑
淵壑[新集藏經音義隨函錄]上於玄反下呼各反

淵[(壴*欠)/心]
淵[(壴*欠)/心][新集藏經音義隨函錄]上於玄反下於冀反

淵[奠*犬]
淵[奠*犬][新集藏經音義隨函錄]上烏玄反下余修反

淵如
淵如[新集藏經音義隨函錄]上於𢆰反別本作淵

淵子
淵子[新集藏經音義隨函錄]上於玄反下丁歷反至也正作予

淵居
淵居[新集藏經音義隨函錄]上於玄反

淵嶽
淵嶽[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反下五角反

淵府
淵府[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反

淵[彳*需]
淵[彳*需][新集藏經音義隨函錄]上烏玄反下人朱反

淵微
淵微[一切經音義（慧琳音義）]上抉玄反毛詩傳曰淵深也下正[微-兀+(舛-夕)]字也今從彳作[徹-育+(肆-聿)]音尾非反廣雅云微細也說文妙也鄭注禮記少也言周公且雖以土圭揆曰猶未盡其深妙也今譜作漢滶殊失義理不之取

淵懿
淵懿[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反

淵才
淵才[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反

淵池
淵池[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反

淵泓
淵泓[一切經音義（慧琳音義）]上於玄反毛詩傳云淵猶深也說文淵亦深泉也從水[棩-木]聲也[棩-木]音同上下烏宏反廣雅泓猶水深澄也說文云亦下深大也從水弘聲

淵流
淵流[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反正作淵▆二形

淵海
淵海[一切經音義（慧琳音義）]上恚涓反毛詩傳云淵深水也說文回水也從水象形水在左右岸中也古作困或省水[棩-木]論文作淵訛誤[新集藏經音義隨函錄]上於玄反[國語辭典（教育部）]ㄩㄢ　ㄏㄞˇ 比喻像海一般深廣。漢．王充《論衡．亂龍》：「子駿，漢朝智囊，筆墨淵海，窮無以應者。」南朝陳．徐陵〈與李那書〉：「才壯風雲，義深淵海。」

淵渟
淵渟[一切經音義（慧琳音義）]狄經反埤蒼水止曰渟也[新集藏經音義隨函錄]上一玄反下徒丁反

淵獻
淵獻[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反下許建反太嵗㽵亥日大〡〡也

淵粹
淵粹[一切經音義（慧琳音義）]上一玄反下雖醉反王弼注周易云精純也廣雅云純也說文云粹不雜也從米卒聲或從目作睟音訓同[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反下相遂反

淵薈
淵薈[新集藏經音義隨函錄]烏外反

淵遠
淵遠[新集藏經音義隨函錄]上於玄反

淵部
淵部[新集藏經音義隨函錄]上一玄反

淶素
淶素[新集藏經音義隨函錄]上音七又音來非也

混乱
混乱[新集藏經音義隨函錄]上戶本反濁也川音作蜫非也

混亂
混亂[一切經音義（慧琳音義）]上魂穩反考聲云水流大皃下鸞段反左傳曰人反德為亂亂則[女*芺]災生考聲亂錯也作逆也或作乱古字也李斯書嶧山碑從寸作[辭-辛+寸]說文從又作亂亂治也從乙乙治之也[辭-辛]音乱聲也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣˋ　ㄌㄨㄢˋ 雜亂沒有次序。如：「現在的交通非常混亂。」《南史．卷六三．羊侃傳》：「景既卒至，百姓競入，公私混亂，無復次序。」

混假名
混假名[一切經音義（慧琳音義）]魂穩反上聲字也考聲云水流大皃也集訓云混沌氣象未分也古今正字從水昆聲也

混太空
混太空[一切經音義（慧琳音義）]混胡本反按說文混謂混沌陰陽未分共同一氣之皃今此謂花嚴法門量同大虛也字又作渾也

混殽
混殽[一切經音義（慧琳音義）]上魂閫反廣雅混濁也下効交反漢書殽和也從殳肴聲肴從肉也

混沌
混沌[新集藏經音義隨函錄]上卷作混淪非[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣˋ　ㄉㄨㄣˋ, 1.傳說中天地未形成時的那種元氣未分，模糊不清的狀態。《西遊記．第一回》：「混沌未  分天地亂，茫茫渺渺無人見。」《三國演義．第八六回》：「昔混沌既分，陰陽剖判；　輕清者上浮而為天，重濁者下凝而為地。」也作「渾沌」。2.融為一體，不可分割的樣子。唐．孫思邈〈四言〉詩：「一體混沌，兩精感激。」宋．嚴羽《滄浪詩話．詩評》：「漢魏古詩，氣象混沌，難以句摘。」3.糊塗無知的樣子。元．無名氏《小尉遲．第一折》：「這個養爺老的混沌了，我是劉季真的兒。」《水滸傳．第二四回》：「混沌濁物，我倒不曾見日頭出半天裡，便把著喪門關了。」

混沌供
混沌供[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）諸供混沌而供之意。即修護摩法時，混和殘餘之諸供，而供養諸尊并十方世天也。如蘇悉地羯羅經下所謂「所殘餘穀酥蜜酪等，並和一處用祭火天。」金剛頂瑜伽護摩儀軌所謂「獻聖眾所殘五穀香花等，聚一器中，獻十方世天。」息災護摩次第所謂「若供物少時，混沌而供，又蘇油等少時，混沌而用。」是其例也。[佛光大辭典]諸供物混和而供之。又作雜和供。即修護摩法時，先以丸香，散香、香花、飯食、五穀、藥種等各別供之，而後混和殘餘之諸供，供養諸尊並十方世天。金剛頂瑜伽護摩儀軌（大一八‧九二二中）：「獻聖眾所殘五穀、香花等，聚一器中，獻十方世天。」此外，於息災護摩之修法中，若供物較少時，可混和諸供物供之；若蘇油等較少時，亦可採此混沌供法。又用於雜和混沌供的供物之器具，稱為混沌箸。〔蘇悉地羯囉經卷下、乳味鈔卷七、卷二十〕 p4678 

混淆
混淆[一切經音義（慧琳音義）]効交反考聲云淆雜亂也字書混淆濁水也古今正字從水肴聲亦作殽也[新集藏經音義隨函錄]上戶本反下戶交反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣˋ　ㄧㄠˊ, 1.雜亂無別。《抱朴子．外篇．尚博》：「真偽顛倒，玉石混淆。」《三國演義．第一八回》：「紹是非混淆，公法度嚴明。」也作「溷肴」、「溷淆」、「渾殽」。2.擾亂觀念、事物，使人無法分辨。《二十年目睹之怪現狀．第九八回》：「布散謠言，  混淆是非。」

混淪
混淪[新集藏經音義隨函錄]上戶本反下徒本反正作沌也混沌天地未分也下又音倫悞[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣˋ　ㄌㄨㄣˊ, 1.水流轉的樣子。《文選．郭璞．江賦》：「或泛瀲於潮波，或混淪乎泥沙。」2.混沌，混合而不分明。宋．蘇軾〈陳守道〉詩：「一氣混淪生復生，有形有心即有情。」也作「渾淪」。

混渚
混渚[新集藏經音義隨函錄]上戶本反下戶文反濁也乱也正作淆也

混濁
混濁[一切經音義（慧琳音義）]上渾穩反顧野王云混亦穢濁說文從水昆聲或作溷[新集藏經音義隨函錄]上戶昆反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣˋ　ㄓㄨㄛˊ　（又音）ㄏㄨㄣˊ　ㄓㄨㄛˊ, 1.不清潔、不清澈。《二十年目睹之怪現狀．第二二回》：「這種混濁不堪的，要算第六泉，那天下的清泉，屈他居第幾呢？」也作「渾濁」。2.比喻社會環境昏亂、黑暗。《史記．卷八四．屈原賈生傳》：「舉世混濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒。」《三國志．卷五七．吳書．張溫傳》：「豔性狷厲，好為清議，見時郎署混濁淆雜，多非其人，欲臧否區別，賢愚異貫。」

混糅
混糅[新集藏經音義隨函錄]女右反

混茫
混茫[新集藏經音義隨函錄]上胡本反下莫郎反陰陽未分[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣˋ　ㄇㄤˊ　（又音）ㄏㄨㄣˊ　ㄇㄤˊ 不分明的樣子。指上古未開化的狀態。唐．李白〈大鵬賦〉：「橫大明而掩晝，若混茫之未判。」《初刻拍案驚奇．卷一》：「混茫內，未識應歸何國，開闢來，不知曾否有人登？」也作「混芒」。

混著
混著[一切經音義（慧琳音義）]上胡本反顧野王云混穢濁也說文從水昆聲下直略反考聲云著附也

混車書
混車書[一切經音義（慧琳音義）]上魂穩反說文云豊流也案豊流為混混同流不分也車音薑魚反案車者謂車轍跡也書謂文字符印也言混車書者天下轍迹共同文字無別同一王化四海為家也

淹久
淹久[一切經音義（慧琳音義）]於炎反杜注左傳云淹久也又云淹留也郭璞注山海經云淹滯也稽久也說文從水奄聲也

淹塵
淹塵[新集藏經音義隨函錄]上於廉反

淹水
淹水[新集藏經音義隨函錄]上音老[國語辭典（教育部）]ㄧㄢ　ㄕㄨㄟˇ 被水覆蓋。如：「都市的排水系統若不健全，下雨時便容易淹水。」

淹泥
淹泥[新集藏經音義隨函錄]音掩又於廉反

淹流
淹流[新集藏經音義隨函錄]上於廉反

淹漬
淹漬[一切經音義（慧琳音義）]上掩炎反左傳久浸也下慈寺反說文漬漚也亦浸也[新集藏經音義隨函錄]疾賜反

淹漸
淹漸[新集藏經音義隨函錄]子廉反

淹灑
淹灑[新集藏經音義隨函錄]上於廉反漬也

淹灡
淹灡[新集藏經音義隨函錄]郎岸反

淹貯
淹貯[新集藏經音義隨函錄]竹与反

淹逭
淹逭[新集藏經音義隨函錄]音換

淹遅
淹遅[新集藏經音義隨函錄]上於廉反

淹邵
淹邵[新集藏經音義隨函錄]時照反高也亦自強也

淹雲
淹雲[一切經音義（慧琳音義）]上淹儼反毛詩傳云[阿-可+弇]陰雲貌也說文云雲雨貌也從水從弇廣雅作[雨/(電-雨+大)]錄作淹誤前已訓訖

淹韭
淹韭[新集藏經音義隨函錄]音九

淹𦿔
淹𦿔[新集藏經音義隨函錄]上於撿反下必世反正作掩蔽

淺深
淺深[一切經音義（慧琳音義）]千演反說文不[深-木+((嘹-口)-(日/小))]也從水戔聲也戔音察限反下傷任反考聲[深-木+((嘹-口)-(日/小))][遽-虍+穴]也說文從水從罙音同上今相傳從罙音山林反說文[深-木+((嘹-口)-(日/小))]也亦通罙亦云竈[宋-木+(乏-之+(犮-乂+又))]也

淺溜
淺溜[新集藏經音義隨函錄]力秀反水溢也流也

淺略
淺略[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密宗之語。淺者淺近，略者簡略，總指顯教所說。二教論下曰：「法身說深奧，應化教淺略。」

淺略深祕
淺略深祕[佛光大辭典]即淺略及深祕之並稱。全稱淺略釋深祕釋。十六玄門之一。密教解釋經文之義分此二門：(一)淺略釋，世間通途之釋義。(二)深祕釋，詮釋密教獨特深理之釋義。大日經疏卷三（大三九‧六一一下）：「以解二種義故，得阿闍梨名，所謂淺略、深奧分。若觀前人，未有深解之機，則順常途隨文為釋；若已成就利根智慧，則當演暢深密而教授之。」據同疏卷七載，淺略釋為隨他意語，深秘釋為隨自意語；亦即以淺略為隨順機情之隨他意語，深祕為順佛之自意之隨自意語。又深祕釋中更分三重之淺深，即祕密釋、祕密中祕釋、祕祕中祕釋，加前之淺略總立為四重。（參閱「十六玄門」386） p4678 

淺略釋
淺略釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之釋例分二門，一淺略釋，世間通途之釋義也。二深秘釋，詮密教深理之釋義也。深秘釋中更分三重之淺深，總立為四重。大日經疏二曰：「依阿闍梨所傳，皆須作二種釋：一者淺略釋，二者深秘釋。」同三曰：「又此經文有淺略深秘二釋，就深秘釋中復有淺深。輒爾披翫者，以不解密號故。」見四釋條。

淺臘
淺臘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂比丘之受戒年數不久者。比丘之年云臘，由受戒之年度起算。

淺草別院
淺草別院[佛光大辭典]位於日本東京市區。屬於日本真宗大谷派之別院。俗稱淺草門跡、淺草本願寺。係德川家康捐地所建，初名光瑞寺，前後移建三次。江戶時代屢為朝鮮使節館舍。 p4678 

淺草寺
淺草寺[佛光大辭典]原屬日本天台宗，後獨立為聖觀音宗。位於日本東京都台東區淺草公園。山號為金龍山，別稱傳法院，俗稱淺草觀音。依寺傳，推古天皇三十六年（628）土師臣中知之家臣檜熊濱成、檜熊武成，共於宮戶川（隅田川下游）下漁網，獲觀音像，遂改宅建香堂以安置之，此為建寺之始。天長元年（824），圓仁至東國巡化之途中宿於此寺，蒙三社權現之靈示，乃建造堂舍，安奉一尺八寸之觀音像。寺中藏有元版大藏經五四二八卷。現本寺計有本堂（觀音堂），山門、五重塔、輪藏、二天門、藥師堂、閻羅殿、淡島神明、大寶殿、念佛三昧堂、錢瓶辯天祠、錢塚地、傳法院等。 p4677 [中華佛教百科全書]日本聖觀音宗的總本山。位於東京都台東區淺草。山號金龍山。通稱「淺草觀音」。推古天皇三十六年（628），土師真中知於宮戶川（隅田川）網獲觀音像，遂改宅為香堂，安置此像，此即建寺之起源。大化元年（645），勝海再建本堂，並被推為此寺之開山。天安年間（857～859），圓仁增建堂宇，中興此寺。天慶五年（942），平公雅於此寺祈願靈驗，遂修繕諸堂，並捐贈莊園，寺域逐漸擴大。其後，又得源賴朝、北條、足利氏等的護持而漸隆盛。江戶時代，成為幕府的祈願所，又得德川家康所捐獻的寺領五百石。明治以後，隸屬於延曆寺。昭和二十五年（1950），脫離天台宗而獨立。二次大戰後，本堂燒毀，昭和三十三年重建。寺中藏有紙本墨書《法華經》十卷、元版《大藏經》五四二八卷等文物。

淺躁
淺躁[新集藏經音義隨函錄]子告反動也

添品妙法蓮華經
添品妙法蓮華經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）八卷，隋闍那崛多，達摩笈多共譯。多用什師之譯文，變其品之前後。但添羅什本之不足，即提婆達多一品，並藥草喻品中生育之一喻，故云添品。普門品中之後偈，羅什本云本來有提婆品，嘉祥，天台，慈恩謂其無，今從後義。[佛光大辭典]凡七卷。又作添品法華經。收於大正藏第九冊。隋仁壽元年（601），闍那崛多與笈多共譯於長安大興善寺。法華經之漢譯本，依經錄所載，共有六譯，然僅存本經及妙法華、正法華三本。（參閱「妙法蓮華經」2847） p4716 

添品法華
添品法華[佛學大辭典（丁福保）]（經名）添品妙法蓮華經之略。

添數
添數[一切經音義（慧琳音義）]上忝拈反廣雅添益也下霜句反

添流
添流[新集藏經音義隨函錄]上他兼反益也

淼〃
淼〃[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反

淼淼
淼淼[一切經音義（慧琳音義）]彌褾反大水皃[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˇ　ㄇㄧㄠˇ 水勢廣闊無際的樣子。唐．盧照鄰〈悲昔遊〉詩：「煙波淼淼帶平沙，閣棧連延狹復斜。」

淼漫
淼漫[一切經音義（慧琳音義）]上妙褾反考聲云水廣大貌也韻英云大水也從三水傳文從水作渺亦通下滿半反何注公羊傳漫徧也顧野王云不可分別廣雅平也楚辭長也古今正字從水曼聲[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˇ　ㄇㄢˋ 江海廣闊無涯。晉．陶弘景〈水仙賦〉：「淼漫八海，汯汨九河。」

淼澷
淼澷[新集藏經音義隨函錄]上莫沼反大水㒵

淼然
淼然[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反

淼羅
淼羅[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反

淼難
淼難[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反

渀涌
渀涌[新集藏經音義隨函錄]上布門反即是奔字悞加水也又前作濆涌

渀濤
渀濤[新集藏經音義隨函錄]上布門反下徒刀反

渀震
渀震[新集藏經音義隨函錄]上布門反正作奔

渃壞
渃壞[新集藏經音義隨函錄]上郎各反

清
清[新集藏經音義隨函錄]所右反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ[形]1.澄淨、純潔。與「濁」相對。如：「清潔」、「清澈」。《詩經．魏風．伐檀》：「河水清且漣猗。」2.高潔、廉潔。如：「清望」、「清廉」、「清士」。元．鄭廷玉《冤家債主．第四折》：「法正天須順，官清民自安。」3.寂靜。如：「冷清」、「清靜」。4.秀美。如：「眉清目秀」。唐．杜甫〈戲為六絕句〉六首之五：「不薄今人愛古人，清詞麗句必為鄰。」5.安定、太平。如：「清平盛世」。《文選．曹植．送應氏詩二首之一》：「清時難屢得，嘉會不可常。」[副]1.單純的。如：「清一色」、「清唱」。2.淨盡、一點也不留。如：「債還清了。」、「書款付清了。」3.詳細、明白。如：「點清數目」、「查清戶口」、「謄清作文」。[動]1.使乾淨、使整齊。如：「清洗」、「清理」、「清除」。2.整頓。如：「清黨」、「肅清」。3.結帳。如：「清帳」、「清算」、「結清餘欠」。4.點檢（清楚）。如：「清點」、「清倉」。《儒林外史．第六回》：「你們各人管的田房、利息帳目，都連夜攢造清完，先送與我逐細看過。」[名]1.朝代名。參見「清朝」條。2.參見「血清」條。3.姓。如宋代有清賢。

清世宗
清世宗[佛光大辭典]（1678～1735）聖祖第四子，名胤禎。在位十四年（1722～1735）。少時受章嘉活佛（章嘉呼圖克圖）之教，又隨迦陵性音習禪，自號圓明居士。即位後嚴禁基督教。於拉薩設置駐藏大臣，與王公大臣同參禪。極為重視雲棲袾宏（1535～1615）之淨土教。著御撰語錄十九卷，另撰有揀魔辨異錄八卷以駁斥三峯派（臨濟禪一派）之說，且於雍正十一年（1733）禁絕該派。（參閱「三峯派」594） p4661 [中華佛教百科全書]清朝第三代皇帝。即雍正帝。姓愛新覺羅，名胤禎，自號圓明居士。為清聖祖玄燁之第四子。在位十四年間，文治、武功頗盛，使清朝進入鼎盛時期。帝少年時即喜閱佛典，常與僧侶交往。即帝位後，曾與當時的名僧大德及親王大臣談禪說佛，集成所謂《當今法會》一書，並撰《揀魔辨異錄》《御選語錄》等書。又倡儒、道、釋三教合一，佛教諸宗合一，禪宗諸家合一，並效法明代蓮池大師，鼓吹持名念佛的淨土宗。凡此諸事，對近世佛教影響甚大。此外，在雍正十三年（1735），帝特開藏經館，進行雕刻大藏經的工作，然未成即駕崩，後由高宗續成，此即《龍藏》。◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊（摘錄）胤禎登帝位後，在佛教方面有以下三件事值得一提。一是親撰了一部《揀魔辨異錄》，此書表面上是評論明末清初臨濟宗內部天童圓悟，與其弟子三峰漢月法藏（以及法藏弟子弘忍）兩系之間的爭論。胤禎以帝皇之權威，公開站在圓悟一方，直斥法藏與弘忍的理論為魔說，並下令削去其所傳的所有支派，永遠革除於「祖庭」之外，將他們的著作盡行毀版。其實，在這場所謂維護「諸佛法眼」、「眾生慧命」爭論的背後，有著隱深的政治原因。這就是在法藏系下，多有明末遺民逃禪者，他們多懷故國之思，多有忠義之士，這就不能不遭到清統治者的注目，必欲盡除之而後安也。其二是，在雍正十一年間，胤禎親自編選了一部禪宗語錄，題名為《御選語錄》，共十九卷。其中以選錄歷代禪宗名師語錄為主，同時也特別表彰明代雲棲大師袾宏的淨土法門。在每選成一篇後，胤禎即親撰序言一篇，計有二十餘篇。在這些序言中，反映了胤禎對佛教的一些基本看法。如在禪宗方面，他強調五家宗旨，同是曹溪一脈；在禪教方面，則強調宗教合一，特別是禪淨無二；進而在儒佛道三教關係上，他認為︰「三教之異用而同體」，倡導三教一致，「並行不悖」。其三，在雍正十三年，他特開藏經館，進行再次雕刻大藏經的工作，但半年後他就去世了。乾隆帝弘曆繼位後，繼續了這一事業，並於乾隆三年（1738）完成。此藏經是在明《北藏》的基礎上增訂而成的，計收一六七二部、七二四七卷，史稱《龍藏》，是我國封建社會的最後一部官刻佛教大藏經。〔參考資料〕　郭朋《明清佛教》第三章；蔣維喬《中國佛教史》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第六編。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄕˋ　ㄗㄨㄥ 帝號。（西元1677～1735）清代的第三位皇帝，名胤禛，建元雍正。治法嚴峻，刻薄寡恩，性多猜忌，屢興文字獄。在位十三年。

清世祖
清世祖[中華佛教百科全書]清太宗之子，名福臨，即順治帝。六歲時承繼大統，初由其叔多爾袞攝政。順治元年（1644）多爾袞率師入關，擊破李自成之部眾，迎帝定鼎燕京。其後，平定明裔福、魯、唐、桂諸王，統一天下，奠立清代基業。順治十八年崩，年二十四，廟號世祖。依《宗統編年》卷三十二載，順治十四年至十七年間，世祖曾先後詔請憨璞性聰、木陳道忞、玉林通琇等人，於萬善殿內結制、說法、問道。順治十七年亦曾特設皇壇，以通琇為戒師，選僧一千五百受菩薩戒。此外，民間相傳，帝曾出家。據史學家陳垣之考證，帝曾有意出家，且曾剃髮，然以其母后之阻，乃未能如願云云。（參閱附錄）◎附︰陳援庵〈順治皇帝出家〉（摘錄自《現代佛學大系》{53}）順治出家問題，係出於一種傳說，早為大家所知道的。不過這種傳說的由來，實與董妃有關，與帝后火葬問題亦有關。關於這些問題，我曾有兩篇文章發表於《輔仁學誌》，現在只想作個簡單的敘述。吳梅村〈清涼山讚佛〉詩中有︰「王母攜雙成，綠蓋雲中來。」又有︰「可憐千里草，萎落無顏色。」「千里草」為董，「雙成」係用《漢武內傳》王母侍女董雙成故事。加以順治孝陵所葬，原係空[HK499-13]，並無棺槨，為盡人所知。後人不察，把這兩種原因合攏起來，遂有順治因董妃的緣故而消極出家之傳說。後康熙帝又頻奉母后遊五台，遂更有順治出家五台之說。順治的好佛，確是事實，其遠因實由於皇太后之接近宗教。湯若望《回憶錄》說，太后曾拜若望為義父，故順治稱若望為「瑪法」，「瑪法」猶漢語之爺爺也。至順治十三年，帝年十九歲，漸漸由接近基督教轉而信佛。十五年正月二十四日皇四子（董妃所生之唯一皇子）卒，帝最消極，遂廣購佛像並由南方召來許多僧徒，其中最著名的為玉林通琇與木陳道忞諸人。（「通」字和「道」字，是行輩，普通只稱名號，號在前，名在後，如玉林琇、木陳忞）木陳忞著有《北遊集》，記入京後與順治往來事蹟頗詳，中述順治有自願出家之意，經木陳勸慰，帝意稍為抑止。《續指月錄》〈玉林琇傳〉說︰玉林二次到京（時為順治十七年，第一次到京為十五年），聞其徒䒢溪森為上剃髮，即命眾聚薪燒森。上聞，遂許蓄髮，乃止。《續指月錄》著於康熙十九年，時玉林卒未久（玉林卒於康熙十四年），著者又與玉林極熟稔，其說本可信，不過《玉林語錄》未提此事，《䒢溪語錄》也不見記載，殊屬可疑，故吾初認《續指月錄》所說，究係孤證。後來《玉林年譜》所載︰「十月十五日到皇城內西苑萬善殿，世祖就見丈室，相視而笑。」帝並再申明仍願意出家之意，經玉林力勸，帝意乃決，此即《續指月錄》帝許蓄髮之說，所謂相視而笑，自然是一個光頭皇帝與一個光頭和尚的緣故，因為順治雖允蓄髮，此時尚未長起，便覺可笑。迄前年本校楊丙辰先生以所譯《湯若望回憶錄》示余，裏邊有記順治此時情形云︰「此後皇帝便把自己委託於僧徒之手，他親手把他的頭髮削去，如果沒有他的理性深厚的母后和若望加以阻止時，他一定會充當了僧徒的。」以《湯若望回憶錄》與《續指月錄》一對照，則順治削髮之事，完全證實。因為兩家史源，皆各有根據，不是彼此抄襲的，這些證據在身份上是「兄弟證」而不是「父子證」，其事實自是可靠。此後，順治不久即死，一般傳說之順治出家問題，如認其果有其事，固屬不可，若謂其絕無根據，似亦不妥。故吾人可說︰「順治實曾有意出家，只是出家未遂耳。」至於順治決意出家的時間，總是在十七年八月董妃死後與玉林二次到京之前。後來我又細閱康熙間杭州圓照寺刻本《䒢溪語錄》，在卷三羅人琮所撰塔銘中發現䒢溪森有臨終偈一首說︰「慈翁老，六十四年，倔強遭瘟，七顛八倒。開口便罵人，無事尋煩惱，今朝收拾去了，妙妙。人人道你大清國裏度天子，金鑾殿上說禪道，呵呵！總是一場好笑。」我從前所看的龍藏本《䒢溪語錄》雖亦附此銘，惟「度」天子改成「見」天子，「金鑾」殿改成「萬善」殿，金鑾與萬善姑不具論，但一個「度」字的差別，卻關係非輕，度字顯與剃度有關，實是出家問題之一大證據。若是「見」字，那麼天子人人可「見」，就無關緊要。這個「度」字是我對讀好多遍才發現的。足見讀書不可不細心，雖一字亦不可馬虎。版本問題，亦須注意。由以上《續指月錄》《玉林年譜》《湯若望回憶錄》及《䒢溪語錄》幾個證據，則順治出家問題，可暫告結束。以下再說因出家而涉牽的兩個重要問題︰(一)董妃的來歷問題出家問題既涉牽到董妃，董妃究為何如人，實亦重要問題。相傳董妃為秦淮名妓董小宛，關於此說之誤，已有人辯過。董小宛後嫁冒辟疆，死時為順治八年，年已二十八歲，當時名人贈弔輓詩者甚多，具見冒辟疆所輯《同人集》中，是年順治才十四歲，所以董小宛與董妃絕不相干的。至董妃與董小宛何以誤傳為一人，其原因就本為了一個「董」字。實在董妃乃滿州產，「董」係譯自滿州音，或作「棟鄂」，或作「董鄂」，譯音本無定字，不足為怪。因為吳梅村詩文中用「千里草」、「董雙成」來影射，又加順治自製〈董妃行狀〉亦作董氏，難怪人誤傳為董小宛了。關於董妃的來歷，《湯若望回憶錄》說︰順治皇帝對於一位滿籍軍人的夫人，起了一種火熱的愛戀，當這位軍人因此申斥他夫人時，竟被順治聞知，打了他一個耳摑，這位軍人於是因憤致死，或許竟是自殺而死。皇帝就將這位軍人底未亡人收入宮中，封為貴妃。這位貴妃於1660年產生一子，是皇帝預備立他為將來的皇太子的。但是數星期之後，這位皇子竟而死去，不久其母亦薨逝。御製〈董妃行狀〉也說后於丁酉冬生榮親王，未幾王薨。則此軍人之妻，必為董妃無疑。不過，這位軍人究竟為誰﹖而他的夫人竟能公然的自由出入宮禁，實是一個耐人尋味的問題。據一般推測，以其夫人親炙皇帝的情形看，決非疏遠之臣可知。於是有人懷疑此軍人或者即是順治之弟博穆博果爾，即所謂襄親王者。順治乃太宗第九子，博則居第十一，卒於順治十三年七月初三日，享年十六歲。同年八月間董妃即被冊為賢妃，案妃年僅十八。以時間算，正二十七天的服制剛滿。但《湯若望回憶錄》所謂1660年生子之說，實在是錯誤，因順治皇四子（即董妃所生之榮親王。康熙乃順治之第三子）之生，係在順治十四年丁酉，這年應是西曆1657年。《湯錄》諒係連其母（董妃）之死含混而說，故統作1660年也。董妃實係卒於順治十七年，即1660年，八月十八日，年二十二歲。有人謂兄納弟婦，即常人亦不屑為，何況順治係一代人主，何能有此醜行﹖殊不知「治棲」之風，滿俗初不以為怪。（「治棲」二字，見於《孟子》︰象曰︰「二嫂使治朕棲」）當順治長兄豪格於順治五年逝世的時候，攝政王多爾袞與其兄阿濟格曾各娶其「福晉」一人。此皆標之國史，正所謂「治棲」之俗也。又據初修《太宗實錄》，天聰時曾有令禁娶繼母、伯母、嬸母以及嫂子、弟婦、姪婦，諭曰︰「禮義之國，同族從不婚娶。」今《太宗實錄》已將此條刪去。大概過去凡屬禁止之事，多係當時必有此事可以反證。到了十七年六月竟有內大臣伯索尼曾上書謂︰「凡外藩法令，應稍寬弘。過去不准再與同族婚配之禁，因彼此不能遵行，如強令遵行，恐男女間反滋悖亂，請仍照舊例，以示寬容。」這顯然是對天聰時那個「同族人不准婚配」的禁令而發。由此可知，清初對此等風俗，原不甚重視，後雖有禁令，仍不能實行。是以順治之納娶弟婦，身代弟職，殊不足怪。又吳梅村〈七夕即事〉詩︰「花萼高樓迴，岐王共輦游。傷心長枕被；無意候牽牛。」又︰「羽扇西王母，雲軿薛夜來。祇今漢武帝，新起集靈臺。」這些句子，似乎皆隱約指說此事。根據這許多材料，則董妃的來歷已明。這裏也可暫告結束。(二)帝后火葬問題關於帝與后的火葬問題，此事過去尚無人道及，可以說是我發現的。有人謂滿州根本無火葬風俗。這實是日久湮忽，數典忘祖。《順治實錄》載「順治元年八月，以國禮焚化大行皇帝梓宮」一條，則清太宗亦曾火化，今本《實錄》已經刪去此條。又《湯若望回憶錄》亦說多爾袞曾被火化。彭孫貽《客舍偶聞》則言多爾袞焚屍揚灰。《振綺堂叢書》本李文田注雖不信有此事，但證以近年盜發多爾袞墓，結果僅得一空[HK499-13]，是係火化無疑。又最近順承王府遷墳，發掘後亦只得空[HK499-13]，其後人因此曾輾轉託人來問當時是否確有火葬風俗，這些都可證明火葬確是塞外舊俗無疑。《湯若望回憶錄》中對於董妃薨後的記載曾說︰「按照滿州習俗，皇后皇妃底屍體，連同棺槨，並那兩座宮殿，連同其中珍貴陳設，俱都被焚燒。」董妃住東六宮之承乾宮，如此，非但董屍被火化，即承乾宮亦同時被燒。此事不但《湯若望回憶錄》中如此說法，《䒢溪語錄》言之更詳。至其被火化的地點，是在景山，時間是在「三七」。此外䒢溪和尚當時為董妃秉炬曾有一偈︰「出門須審細，不比在家時，火裏翻身轉，諸佛不能知。」如此則董妃火化是不成問題了。《玉林年譜》載︰順治十八年正月初二日，佟大人奉旨往杭州。請䒢溪為上保母秉炬。據此則皇帝保母死後，亦係火葬。足見火葬為當時普通風俗。至順治帝火化事，吾初見於《五燈全書》〈䒢溪傳〉，惟當時未見第二證據。嗣求之於《康熙實錄》，發現順治崩後百日，即順治十八年四月十七日，載︰「上（按即康熙）詣世祖章皇帝（即順治）梓宮前，行百日致祭禮。」至期年（康熙元年）正月初七日條下則稱︰「上詣世祖章皇帝寶宮前，行期年致祭禮。」又另條載︰「康熙二年四月辛酉，奉移世祖章皇帝寶宮往孝陵。」在此看出順治十八年四月康熙所祭者尚為「梓宮」！而時隔不逾一年的正月，則所祭者已成「寶宮」。梓宮與寶宮自然大有分別，是知寶宮所藏者必非梓宮原來之屍體，而是屍體焚化後的骨灰。所謂寶宮，其實就是一個灰罐，在帝王家稱之為寶宮而已。至於火化的日期，《五燈全書》引《䒢溪語錄》有「世祖遺詔召師至景山壽皇殿秉炬」之語，但沒有提到火化確實的日期。當初我推定舉火必在「百日」後。後得圓照寺本《䒢溪語錄》，證明䒢溪是四月十六日到京，順治是正月初七日崩，到四月十六日正是百日。䒢溪與順治以輩論，為師兄弟，他此次之來，原是應召為皇帝保母秉炬，不想到京時正趕上為大行皇帝舉火，殊出其意料之外，《䒢溪語錄》有他當時為順治秉炬的一偈是︰「釋迦涅槃，人天齊悟，先帝火化，更進一步，大眾會麼﹖壽皇殿前，官馬大路。」最近我得讀《旅庵月奏對錄》則亦說到皇帝是四月十七日舉行火浴。旅庵且有詩以記其事，內有「梓宮[HK2229-3]燦火空騰」之句，由此可斷定順治確實火化毫無疑義。所以現在孝陵所埋者是一個空[HK499-13]。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄕˋ　ㄗㄨˇ 帝號。（西元1638～1661）滿清的第一位皇帝。姓愛新覺羅，名福臨，建元順治。六歲即位，由其叔父多爾袞攝政，入關代明，統一中國。在位共十八年。

清了
清了[中華佛教百科全書]宋代曹洞宗僧。左綿安昌（四川省）人，俗姓雍。號真歇。十一歲就聖果寺清俊出家，學《法華經》。十八歲受具足戒，入成都（四川省）大慈寺，習《圓覺經》《金剛經》等經論。後登峨嵋山禮普賢，又參鄧州（河南省）丹霞山子淳，嗣其法。復登五臺山禮文殊，投長蘆祖照門下，擔任侍者。宣和三年（1121），祖照稱疾，命師繼席。四年七月，入主長蘆寺。建炎二年（1128）六月退居，八月登補怛洛迦山禮觀音。四年，應邀前往天台山國清寺。同年十一月入雪峰寺。紹興五年（1135）退居。六年七月弘法於四明（浙江省）阿育王山廣利寺。七年，以病辭退建康府（江蘇省）蔣山之請。八年，將溫州（浙江省）龍翔、興慶二寺併為禪院。十五年五月，住徑山能仁興聖萬壽禪寺。二十一年住崇先顯孝禪院，為慈寧太后開法。同年十月朔旦示寂，享年六十三，法臘四十五。敕賜「悟空禪師」，塔名靜照。著有《信心銘拈古》一卷。其門人編集《長蘆了和尚劫外錄》一卷。宏智正覺為師撰〈崇先真歇了禪師塔銘〉。◎附︰虛雲〈真歇清了禪師贊〉（摘錄自《虛雲和尚法彙》〈文記〉）師左綿雍氏子，襁褓入寺見佛，喜動眉睫，人咸異之。試經得度，拈丹霞之室，霞問︰「如何是空劫之前自己﹖」師擬對。霞曰︰「你鬧在，且去。」一日登鉢盂峰，豁然契悟，逕歸侍立。霞掌曰︰「將謂你知有。」師欣然拜之。住後，上堂云︰「我於先師一掌下，伎倆俱盡，覓箇開口處不可得。」師終於皋寧崇先，塔於寺西華相[HK794-19]，諡「悟空禪師」。贊曰︰「一掌之下，伎倆俱盡，將為瞥地，旁觀者哂。夜月流輝，澄潭無影，巧拙不到，金緘密穩。」〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷九；《五燈會元》卷十四；《續傳燈錄》卷十七；《佛祖歷代通載》卷二十；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

清代佛教
清代佛教[中華佛教百科全書]清代佛教是從清‧順治元年（1644）至宣統三年（1911）共二六八年間清朝一代的佛教。清朝對於佛教的政策幾乎完全是繼承明代的。首先在管理方面仿照明代僧官制度，在京設立僧錄司，所有僧官都經禮部考選，吏部委任。各州府縣僧官，則由各省布政司遴選，報送禮部受職。所有僧官的職別名稱，都和明代無異（康熙《大清會典》卷七十一）。清初對於寺廟僧尼悉有限制。順治二年（1645）禁止京城內外擅造寺廟佛像，造寺須經禮部允許。已有寺廟佛像亦不許私自拆毀。也不許私度僧尼。對於僧道，一律官給度牒。康熙四年（1665）以來，對於私立庵院及私度僧尼都有法律規定。但自乾隆四年（1739）以後，隨著人口的增加，私度僧尼人數也有增加，一時難於查補給牒，因之從乾隆十九年（1754）起，通令取消官給度牒制度。此項政令一直延續到清末。清初寺廟僧尼數字，據康熙六年（1667）禮部統計︰各省官建大寺六０七三處，小寺六四０九處；私建大寺八四五八處，小寺五萬八千六百八十二處。僧眾十一萬零二百九十二人，尼眾八六一五人。寺廟共七萬九千六百二十二處，僧尼合計十一萬八千九百零七人（《大清會典》卷十五〈禮部方伎〉）。但自乾隆元年（1736）至四年（1739）止，共頒發過各省度牒部照三十四萬零一百一十二紙，並令師徒相傳，不必再發。其後私度的人漸多，乾隆十九年（1754）便通令廢止給31牒。至清末時，全國僧尼約有八十萬人（太虛《整理僧伽制度論》）。清朝統治者最初接觸到的佛教，是中國西藏地區所傳的喇嘛教。當十七世紀初期，已有喇嘛到關外傳教，曾受到清太祖的禮遇。太宗時（1627～1643），盛京（今瀋陽）方面已開始和當時西藏的達賴喇嘛第五世（1617～1682）建立關係。世祖順治九年（1652）達賴第五世應請入京，受清朝冊封。世祖又好參禪，先召京師海會寺憨璞性聰（1610～1666）說法。又召浙江玉林通琇（1614～1675）、木陳道忞（1596～1674）等入京說法。通琇弟子䒢溪行森和道忞的弟子旅庵本月、山曉本晰相隨入京，也各助傳教。通琇後又入京，世祖命選僧一千五百人從他受戒，尊為玉林國師，以表示他對漢地佛教的推崇（《普濟玉林國師語錄年譜》卷下）。其次聖祖出巡南北，常住名山巨剎，賦詩題字，撰製碑文，對佛教也表示接近。世宗常與禪僧往來，自號圓明居士，輯古德參禪語要，成《御選語錄》十九卷，以禪門宗匠自居。又從章嘉國師參學。清朝對於西藏地區的政教事務非常重視，於雍正六年（1728）設駐藏大臣，管理西藏政務。乾隆五十八年（1793）制定章程二十九條（即《欽定章程》），確定了西藏地區政教合一的制度。所有西藏地區寺廟和喇嘛都受清朝理蕃院管理。清代的譯經，主要是國內各族文字的互譯。雍正初年北京黃寺土觀呼圖克圖第一世奉命將藏文藏經《甘珠爾》部分譯為蒙文。又乾隆六年到十四年（1741～1749）譯成蒙文《丹珠爾》全部。乾隆三十八年至五十五年（1773～1790）又譯藏文大藏經為滿文。乾隆七年（1742）工布查布在北京依藏文佛典譯成漢文的有︰《造像量度經》《造像量度經解》，附撰《造像量度經引》及《續補》各一卷；《彌勒菩薩發願王偈》《藥師七佛供養儀軌如意王經》各一卷；稍後阿旺札什繼譯《修藥師儀軌布壇法》《白救度佛母讚》各一卷；嘎卜楚薩木丹達爾吉譯《極樂願文》一卷、薩穆丹達爾吉譯《釋迦佛讚》一卷。清代的刻經事業，在順治、康熙（1644～1722）年間，民間各地所刻的僧傳、語錄等都集中於嘉興楞嚴寺，當時發行的有《續藏經》九十函、二三七部，《又續藏經》四十三函、一八九部（見1920年北京刻《嘉興藏》目錄），都是清初所刻而附於明版《嘉興藏》的典籍。此外，如福州鼓山清初所刻的有《華嚴經》《華嚴疏論纂要》《憨山夢遊集》等（《福州鼓山庋藏經目錄》）。清代官版藏經之刊行，始於世宗時代。世宗雍正十一年（1733），特開藏經館，延請博通教義的僧人於北京賢良寺校閱編稿。正式開刊始於雍正十三年（1735）二月，至乾隆三年（1738）十二月完成，前後歷時四年，稱為《龍藏》。內容係據明刻《北藏》本而增入經論義疏及禪宗語錄等，凡七二四函、一六七０部、七二四０卷；嗣於乾隆中，撤去其中五種七十三卷。總理藏經事務者為和碩莊親王允祿，參加監造、校閱人員共七十餘人（《大清三藏聖教目錄》）。版本形式為梵夾本，國內名山大剎多請置，並建藏經樓貯藏。全部經版，現保存於北京柏林寺。康熙二十二年（1683）命刊藏文藏經《甘珠爾》（乾隆初略有修補）。雍正二年（1724）又刊《丹珠爾》，即今之北京版《西藏大藏經》。乾隆中又刊《蒙文大藏經》。後又續成《滿文藏經》。全藏共一０八函、六九九部、二四六六卷。經版於1900年毀於入侵中國的八國聯軍之手。清代從道光以後，國勢衰落，佛教也不振。佛徒多致力於經典的校刻與流通，有助於佛教的傳播。先是鄭學川（1826～1880）於同治五年（1866）在揚州成立江北刻經處，他自己即在這一年出家，法號妙空。以後他又創立蘇州、常熟、杭州、如皋四個刻經處，前後十五年間，所刊佛經近三千卷。楊文會（1837～1911），字仁山，初時對鄭學川在揚州的刻經事業，極力護持，並募財相助。後在南京自創金陵刻經處，從事校刊佛典。光緒四年（1878）他隨曾紀澤到過英、法，於倫敦認識日僧南條文雄（1849～1927），知道中國唐宋間散佚的佛典章疏，尚多保存於日本。歸國以後，即托南條在日本搜購古逸經論撰述二百餘種。前後刻成經典三千餘卷，並圖像多種。到了清末宣統元年（1909），金山宗仰（1865～1921）得羅迦陵之助，與黎端甫、汪德淵等在上海依日本弘教書院《縮刷大藏經》加以校印，全藏共四十函、一九一六部、八四一六卷，由頻伽精舍刊行，號《頻伽大藏經》。清代佛教宗派，繼承著明末的遺緒，仍以禪宗為最盛，淨土次之，天台、華嚴、律、法相等又次之。清初禪宗，有臨濟的天童、磬山二系和曹洞的壽昌、雲門二系相對峙。天童密雲一系，以漢月法藏（1573～1635）、費隱通容（1593～1661）、木陳道忞（1596～1674）、破山海明（1597～1666）四支為最繁衍。法藏開法三峰（江蘇常熟），門徒最盛，後繼者有杭州靈隱具德弘禮（1600～1667）、蘇州靈巖繼起弘儲等。弘禮門下，出有晦山戒顯、碩揆原志等，各傳禪道於吳楚。弘儲歷主浙江大剎，廣受緇素皈依。他的門下金賦原直住南嶽和德山（湖南常德），楚奕原豫住潭州雲蓋山，靈巖之道，遂大行於湖南。通容歷主福嚴（浙江石門）、黃檗（福建福清）諸大剎，他的法系傳入福建，門下出有隱元隆琦和亘信行彌。隱元（1592～1673）晚年應請東渡日本，成為日本黃檗宗的開祖。亘信（1603～1659）歷主雪峰和南山，大扇宗風於閩南。其徒如幻超弘（1605～1678）住泉州小雪峰，被稱為一方宗匠。道忞繼密雲主持天童，應召入京說法，受清世祖禮遇。海明門下出有丈雪通醉，其法系盛行於四川、貴州，至今傳承不絕。磬山天隱門下一系，出有箬庵通問與玉林通琇等。通問開法杭州理安寺，後主鎮江金山，成為清初以後禪宗最盛一系。通琇自武康報恩寺應請入京傳戒後，名重朝野。晚年開法浙江西天目山，所居號禪源寺，一時稱為法窟。壽昌（在江西新城今黎川縣）、雲門（在浙江紹興）二寺，在明末並稱為曹洞中興道場。入清以後，壽昌慧經的法嗣無異元來、永覺元賢、晦台元鏡等，各振一方。元來住江西博山，其道大行。門下出宗寶道獨、棲壑道丘、星朗道雄等，分傳曹洞禪法於嶺南和江北。道獨門下出剩人函可（1611～1659）與天然函2曰正（1608～1685）等。函可以弘法罹難，充配瀋陽，開法於千山。天然為廣東一大宗匠，明朝亡後，遺民士子多從他披剃。道丘（1586～1658）開山鼎湖，其法系在[HK1819-12]弘贊、迹刪成鷲等，皆一時名德。道雄（1598～1673）住安徽廬江冶父寺，鼓揚洞上宗風，著有《教外直指》。元賢（1578～1657）重興福州鼓山，法嗣為霖道霈繼之，講學刻經，頗為曹洞生色。元鏡弘禪於建陽東苑，門下出覺浪道盛，開法於南京天界寺，其法系頗為繁榮。紹興雲門一系，自湛然圓澄以後，其勢力頗足與臨濟的天童一系相頡頏。圓澄門下出石雨明方、三宜明盂、瑞白明雪，在清初均為有名宗匠。明方門下的遠門淨柱、位中淨符，明盂門下的俍亭淨挺、西遁淨超，明雪門下的百愚淨斯等，都是很有名的禪宿。太平天國以後，金山、高旻、天童、天寧，號為禪宗四大叢林。道華清澄的法嗣月溪顯諦與觀心顯慧（許樾身〈觀心大師塔銘〉）先後重興鎮江金山。其後，大定密源（1824～1907）、常靜密傳、性蓮密法、隱儒密藏，相繼整肅禪規，宗風大振。金山遂成為中國的禪宗首剎。揚州高旻寺，自清初天慧實徹（﹖～1735）經昭月了貞、寶林達珍至楚泉全振（1861～﹖），其禪規整肅，與金山齊名。常州天寧寺，清初原為律宗道場，自大曉實徹（1685～1757）改為禪宗，至冶開清鎔（1850～1920）繼主法席，宗風大盛。冶開與宜興海會寺妙參清虛、南京香林寺濟南清然、揚州高旻寺楚泉全振、蘇州西園寺廣慧圓德，同稱為清末江南宗門五老。重興寧波天童寺的寄禪以及湖南衡陽岐山仁瑞寺的恒志（1811～1875）、江蘇句容赤山真如寺的法忍（1845～1905）都是清末著名的禪僧（寄禪〈恒志和尚道狀〉、〈法忍禪師塔銘〉）。明代以來各派禪僧競撰燈錄、世譜。紫柏以《傳燈》未續，為他出世一大負，因此能文緇素，都發願有所著述。此種風氣，在清代尤為流行。清代所撰的傳燈僧史，有道忞《禪燈世譜》九卷，通容《五燈嚴統》二十五卷，通問《續燈存稿》十二卷，本晰《宗門寶積錄》九十三卷，通醉《錦江禪燈》二十卷，如純《黔南會燈錄》八卷，性統《續燈正統》四十二卷，超永《五燈全書》一二０卷，淨符《祖燈大統》十八卷，弘儲《南岳單傳記》一卷，紀蔭《宗統編年》三十二卷，自新、性磊《南宋元明禪林僧寶傳》十五卷，心圓、火蓮居士《揞黑豆集》九卷，聶先居士《續指月錄》二十卷，達珍《正源略集》十六卷等。清初風氣，凡是開堂說法宗師，寂後常由門人輯錄其機緣法語付版。因之，當時續刻的《嘉興藏》以語錄為最多。臨濟宗如天童密雲門下的通容、道忞等十二弟子；磬山天隱門下的通問、通琇；三峰漢月門下的靈巖弘儲、靈隱弘禮及其弟子等；曹洞宗如博山一系的道獨、函[HK1497-4]、函可、今無、今釋、今辯等；鼓山一系的元賢、道霈；東苑元鏡門下的道盛及其弟子等；雲門圓澄一系的明盂、淨柱、淨挺、淨斯、智操等，都有語錄行世。淨土為清初以來佛教各宗的共同信仰。最致力弘揚者以行策、省庵、徹悟、瑞安、悟開、古昆、印光為代表人物。行策（1628～1682）字截流，住常熟普仁院，創七日念佛法，著有《起一心精進念佛七期規式》，為清代「打念佛七」的濫觴。省庵（1686～1734）名實賢，住杭州梵天寺，結社專修淨業。所著〈勸發菩提心文〉，廣為緇素傳誦。淨土宗徒稱他為蓮宗第九祖。彭際清輯有《省庵禪師語錄》二卷。徹悟（1741～1810）號夢東，初從北京廣通寺粹如參禪，後繼主法席，為道俗所歸仰。嘉慶五年（1800）居京郊懷柔紅螺山資福寺，倡導念佛，依從者甚眾，遂成北方著名淨土道場。有《徹悟禪師語錄》二卷（休寬〈徹悟禪師行略〉）。瑞安（﹖～1864）字悟和，住紅螺山，專修淨土。魏源在京時曾從他問法，後應魏源請至高郵弘法，信者極眾。仁和許息庵延住揚州藏經院，受院主觀如所歸敬。其後遍歷南京、蘇州、泰州、通州諸地，到處弘傳淨土（程兆鸞《悟和法師傳略》）。悟開（﹖～1830）字豁然，號水雲道人，住蘇州靈巖山下寶藏寺。通達經論，而專以淨土接眾。著有《蓮宗九祖傳略》《淨土知津》《念佛百問》各一卷（江沅〈念佛百問序〉）。古昆（﹖～1892）號玉峰，光緒四年（1878）住杭州彌陀寺，摩崖刻大字《阿彌陀經》。光緒十五年（1889）卓錫慈溪西方寺，盛倡念佛。著有《蓮宗必讀》《西方徑路》《淨土自警》《念佛要訣》等書。其弟子芳慧著有《淨土承恩集》，照瑩著有《淨土業痛策》，都繼承他倡導淨土（沈善登《報恩論》卷下）。印光（1861～1940）名聖量，號常慚。初學淨土於北京紅螺山。光緒十九年（1893）南遊，居普陀山法雨寺專修。時人輯他所撰文章為《印光法師文鈔》。晚年移居蘇州靈巖山，寂後，門弟子尊他為蓮宗第十三祖。天台宗自明末百松真覺再興，稱為重興天台教觀第一世，幽溪傳燈為第二世；以後，蕅益智旭、蒼輝受晟、警修靈明被尊為第三、四、五世。天溪受登與受晟為同門，受登弟子靈耀與靈明繼紹弘揚台教。受登（1607～1675）住杭州天溪大覺寺專弘天台三十餘年。受登的弟子靈乘，字遐運，著有《地藏菩薩本願經綸貫》及《科注》各一卷。靈耀，字全彰，隨侍受登二十餘年，康熙初（1662）住嘉興楞嚴寺，對《嘉興藏》的補刻流通很有勞績。著有《楞嚴經觀心定解》十卷、《法華經釋簽緣起序指明》一卷、《四教儀集注節義》一卷、《隨緣集》四卷等。清代中葉以後，天台的學者有觀竺、廣昱、隆範、幻人、尋源、通智、敏曦、定宗祖印、古虛諦閑等。觀竺弘教於上海龍華寺，與天童廣昱、金陵妙空、杭州玉峰、嘉興濟延五人，同被稱為當時法門龍象（《報恩論》卷四）。幻人（1828～1910）名隆範，字獻純。初參大須於焦山，繼至天童從廣昱聽《法華》，眾推為天童首座。常講經於南京及普陀山，與楊文會通信論學，累數萬言。著有《法華經性理會解》一卷、《穿珠集》（禪宗語錄）二卷（《天童寺續志》卷下〈獻純首座塔銘〉、楊文會《等不等觀雜錄》卷五）。通智名尋源，同治十三年（1874）從北京龍泉寺本然出家，得法於浙江普陀佛頂山信真，屢講《法華經》於寧波天童、南京古林、揚州萬壽諸寺，於《楞嚴》尤有心得，著有《楞嚴開蒙》十卷（印光〈通智法師公堂序〉）。敏曦（1827～1899）字日種，初從溫嶺明因寺永智受教。歷講《法華經》於嘉興楞嚴、上海龍華、杭州天龍諸寺。曾與海鹽張常惺同遊日本，考察佛教。晚年重興蘇州報恩寺，輯有《蘇州報恩塔寺志》（敏曦《蘇州報恩塔寺志》）。祖印（1852～1922）名定宗，出家於湖北當陽玉泉寺，後從敏曦、廣昱學天台教義，與詩僧寄禪友善。光緒七年（1881）回玉泉寺從香山受法，盛弘天台於湖北荊宜間。光緒二十五年（1899）再遊江浙，所至頻開講席（太虛〈玉泉祖印宗法師塔銘〉）。諦閑（1858～1932）名古虛，號卓三，初於嘉興楞嚴寺從敏曦聽《法華》，後掩關慈溪聖果寺，專究天台。晚年重興寧波觀宗寺，設弘法研究社。生平講席遍於各地，為晚近天台宗名家。遺著有《諦閑大師全集》。清代華嚴宗的法系，正傳旁出，極為紛歧。清初雪浪一系的蒼雪、含光，盛講《華嚴》於蘇州。杭州方面則以柏亭續法為代表人物。同時北方寶通賢首一派，也出有知名學者多人。蒼雪（1588～1656）專講《華嚴大疏》，但他好詩，其學為詩名所掩。含光（1599～﹖）為汰如（明河）弟子，亦弘《華嚴》。康熙時（1662～1722）雪浪三世孫佛閑（勗六）住南京普德寺，盛講《華嚴》《法華》，時稱為華嚴宗中興名家（《法華經科拾》卷七後跋）。柏亭（1641～1728）名續法，從明源學《華嚴》教義，為明末袾宏五世法孫。他在杭州弘揚《華嚴》五十多年，著書二十餘種，達六百餘卷。他的主要著作有《賢首五教儀》六卷、《賢首五教儀科注》四十八卷、《華嚴宗佛祖傳》十四卷、《般若心經事理解》一卷（吳永芳〈般若心經事理解序〉）。寶通賢首一派，創始於不夜照燈。照燈為顓愚觀衡弟子，北遊開法於通州寶通寺，門下出玉符印顆，遂開寶通一派。印顆（1633～1726）於康熙十三年（1674）繼席寶通，為賢首第二十八世。他的弟子耀宗圓亮、濱如性洪、波然海旺、有章元煥等，分別傳法於河北，稱為寶通四支（《寶通賢首傳燈錄》）。元煥的法嗣通理（1701～1782）字達天，是清代中期有名《華嚴》學者。通理於雍正十一年（1733）奉召入圓明園校勘藏經，因得研《華嚴大疏》；後至永祥寺從元煥傳《華嚴》宗旨，遂嗣其法（《寶通賢首傳燈錄》卷下〈有章元煥傳〉）。乾隆十八年（1753）通理任職僧錄司，其後清字經館成立，他又助章嘉國師校譯滿文藏經。乾隆四十五年（1780）班禪六世入京，通理奉命和他談論佛法，被封為「闡教禪師」。著有《法華指掌疏》七卷、《楞嚴經指掌疏》十卷、《圓覺經析義疏》四卷等（《新續高僧傳》卷十〈通理傳〉）。清末《華嚴》學者，以月霞為最後代表人物。月霞（1858～1917）名顯珠，為常州天寧寺冶開法嗣。初學天台不契，繼至金山、高旻參禪，後隱終南山，始專究《華嚴》。他弘法數十年，足迹遠至日本、暹羅諸國。晚年創辦華嚴大學於上海，後遷杭州海潮寺，造就人才不少。著有《維摩經講義》等（持松《月霞法師傳》）。律宗自明末古心如馨傳戒於南京古林寺，三昧寂光（1580～1645）繼之，分燈於寶華山，其後遂分為古林、寶華二派。古林一派，清初以來，海華（1608～1679）、寂鼎、普璠、本修等相繼，至清末輔仁（1862～﹖）傳戒不絕（《律門祖庭匯志》）。寂光重興寶華山，不久圓寂，門下出香雪戒潤與見月讀體。戒潤弘律於常州天寧寺。見月（1601～1679）繼主寶華，發揚光大，遂成律宗著名道場。他著有《傳戒正範》四卷，又自述《一夢漫言》，記其生平參學及重興寶華山始末。他的弟子定庵德基，繼主寶華。宜潔書玉（1645～1721），分席杭州昭慶寺，都繼承寶華山的規範。又四傳至文海福聚（1686～1765），應請入京傳戒，成為北京法源寺第一代律祖。著有《南山宗統》十卷，記載南山律宗世系傳承。與見月同時的有福州鼓山元賢、道霈、廣東鼎湖山道丘、弘贊等，均致力於戒律之弘傳。弘贊著有《四分律如釋》十二卷、《四分律名義標釋》四十卷。乾隆時北京潭柘寺源諒（1705～1772）亦盛傳戒法，著有《律宗燈譜》二卷。湖南方面，先齡長松以各地傳戒戒科不一，撰《戒科刪補集要》，盛傳於湘鄂。太平天國以後，金山的觀心、焦山的大須、天台的敏曦等，都倡傳戒律於江浙。光緒二十三年（1897）發朗重建杭州昭慶寺戒壇，時稱為律宗中興（俞樾《昭慶寺重建戒壇記》）。慈恩一宗，自明末昭覺廣承於杭州蓮居庵講《唯識》，其弟子靈源大惠、古德大賢、新伊大真等繼之，入清傳承不絕，時稱蓮居派。大惠曾講《唯識》於京師及蘇杭等地，著有《唯識自考錄》。大賢弘法雲棲，智旭曾從他聽《唯識》。大賢的法嗣玉庵、法孫忍庵，也都傳承此學。大真繼主蓮居，精研戒律，兼講《唯識》，亦為智旭所師事，著有《成唯識論合響》。其弟子本全、聖先，相次繼席，講學不替。同時內衡亦講《唯識》於杭州，為錢謙益所稱道，是清初有數的慈恩學者。其後鑽研《楞嚴》者多，《唯識》之學遂漸趨沉寂。清末松岩、默庵，亦頗研究《唯識》，講授學徒。松岩於光緒間（1875～1908）住南京清涼山，窮治相宗。嘗謂唐代俱舍法相諸論，實為佛教梯航。時《天演論》《民約論》相繼傳來，他曾以唯識理論加以評價。但他早年入寂，著述不傳（汪德淵〈頻伽大藏經序〉）。默庵（名果仁，1839～1902）居南嶽福嚴寺，精究三藏，常為四眾講《唯識》，著有《唯識勸學篇》《閱藏日記》等書。道階、佛乘等為其高足。道階（1865～1934）弘法南北，時講唯識之學。佛乘（1872～1922）創辦僧學於南嶽，亦常以唯識授學人（羅杰《南嶽默庵禪師傳》）。清代居士之弘傳佛學，成為近世佛教的支柱。清初著名的居士有宋文森、華奇、周夢顏、彭紹升四人。與彭同時的有羅有高、汪縉。清代中葉，有錢伊庵、江沅、裕恩、張師誠等；清末有楊文會、沈善登等，都是熱心研究佛教的學者。宋文森（﹖～1702）字世隆，習禪學，曾受天竺行珍付囑。華奇（﹖～1708）號紫嵐，從馬首山醒愚學禪，有《別傳錄》八卷行世（《居士傳》卷五十五）。周夢顏（1656～1739）字安士，學通經藏，深信淨土，著《西歸直指》二卷。其所撰述後編成《安士全書》行世（《西歸直指》卷首本傳）。彭紹升（1740～1796）法名際清，出身於蘇州儒士家。初學道教不契，後讀《紫柏全集》始歸心佛法。他深信淨土，自號知歸子。著有《居士傳》《一行居集》《二林居集》等行世。其侄彭希涑也深信淨土，編有《淨土聖賢錄》九卷。羅有高（1734～1779）字台山，因與彭紹升交遊，遂信佛法，從揚州高旻寺昭月了貞參禪。他出入儒釋，有《尊聞居士集》八卷。汪縉（1725～1792）字大紳，與彭紹升、羅有高三人結為法友，從事佛學研究。他為《居士傳》作有評語，楊文會稱他具宗匠手眼（《等不等觀雜錄》卷三），著有《汪子遺書》十卷（彭紹升《汪大紳述》）。錢伊庵（﹖～1837）深入禪學，輯有《宗範》二卷。書中括引古德參禪方法，與戒顯《禪門鍛煉說》，為清代禪學名作。江沅，字鐵君，曾與龑自珍共同校刊《圓覺經略疏》，為自珍所師事。他為悟開《念佛百問》作序，自稱淨業學人，其思想似傾向於淨土（龑自珍〈重刊圓覺經略疏後序〉）。裕恩，號容齋居士，為滿清貴族。好讀佛典，通達額納特阿克、西洋、藏、蒙、回及滿漢等文字。曾校讀大藏，凡佛典有新舊數譯者，或校歸一是，或並存之（龑自珍《己亥雜詩》自註）。校刊有新譯《金剛經》一卷（從藏文本譯出）行世。他又精通密宗布壇法儀及佛相方位，刻有《藥師七佛供養儀軌經》一卷（阿旺查什〈重刻藥師七佛供養儀軌經序〉）。張師誠（﹖～1829），號蘭渚，曾任江蘇、福建巡撫，號一西居士。抄錄古來有關淨土的起信、立願、勵行等語要，取袾宏所說「持名一法是經中之經」的意義，編成《徑中徑又徑》四卷。楊文會（1837～1911）字仁山，他一生以流通佛經為務，創金陵刻經處於南京，對清末佛教文化的復興起了很大作用。他著述頗多，今已編為全集刊行。沈善登，名谷成，法號覺塵，清末翰林院庶吉士。光緒四年（1878）杭州彌陀寺所刻摩崖大字《阿彌陀經》，即出於他的手筆。著有《報恩論》四卷。清初，明末遺民出家為僧的頗多。其知名的有戒顯、澹歸、藥地、蘗庵、擔當、大錯等。這些人物都以詩文為世所重。而八大山人、石濤、石溪、漸江以擅畫，被稱為清代四大畫僧。八大山人，俗名朱耷，為明朝宗室，明亡出家，久居南昌，擅畫山水、花鳥、木石，不泥成法，畫筆以簡勁勝。石濤，名道濟，亦明宗室貴族，俗名朱若極，號大滌子、苦瓜和尚等。善畫山水、花果、蘭竹，王麓台稱他為清代江南第一畫家，鄭板橋亦極推重他的蘭竹。石溪，名髡殘，自號殘道人，受覺浪道盛衣鉢，住金陵牛首山，每以筆墨作佛事，所畫山水，有奇逸風格。漸江，名弘仁，善山水，好畫黃山松石，晚學倪雲林筆法，自成一家。這些人的畫風，在清代四王、吳、惲六大家之外，各別樹一幟，為藝術家所重視。此外，如揚州的虛谷，焦山的大須，上海的竹禪等，都是清代有名的畫僧。清代的詩僧也不少，比較知名的有蒼雪、天然、借庵、練塘、笠雲、寄禪等。蒼雪（1587～1656）名讀徹，雲南人，著有《南來堂詩集》八卷，吳梅村很推重其詩（《梅村詩話》）。天然（1608～1685）名函[HK1497-4]，番禺人，著有《天然和尚詩集》（一稱《瞎堂詩集》）二十卷。借庵（1757～1836）名清恒，字巨超，浙江海寧人，為乾隆道光間（1736～1850）焦山寺僧，詩名甚盛，著有《借庵詩鈔》十二卷。練塘為南京棲霞寺僧，與借庵齊名，寂後，洪稚存題其墓碣，稱之為「江左詩僧」，著有《旃檀閣詩集》。笠雲（1837～1908）名芳圃，湖南人，長沙麓山寺僧，詩書俱佳。王闓運、俞曲園等都推重他。著有《聽香禪室詩集》八卷、《東遊記》（日本紀行詩）一卷。寄禪（1851～1912）名敬安，別號八指頭陀，為清末著名愛國詩僧，著有《八指頭陀詩集》正續共十八卷。（林子青）〔參考資料〕　《中國佛教史論集》（《現代佛教學術叢刊》{15}）；蔣維喬《中國佛教史》；郭朋《明清佛教》；陳垣《清初僧諍記》；郭朋（等）著《中國近代佛學思想史綱》；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷；道端良秀《中國佛教通史》；杜繼文主編《佛教史》。

清[(來*力)/止]
清[(來*力)/止][新集藏經音義隨函錄]之領反

清信士
清信士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語優婆塞Upāsaka，譯曰信士，又曰清信士。受三歸五戒得清淨信心之男子也。[佛光阿含藏]清信士(upāsaka)(巴)，又作優婆塞，即親近三寶的在家男信徒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受三歸五戒並具有清淨信心的男子，梵語叫做優婆塞。

清信士入寺法
清信士入寺法[南山律學辭典]亦名：入寺法、俗人入寺法、男子入寺法子題：佛法僧體唯是一、俗人、僧地行事鈔‧導俗化方篇：「（一﹑禮敬捨惡等法）今依祇洹舊法出，中國士民，凡至寺門外，整服一拜；入門，復禮一拜。安詳直進，不左右顧眄。先至佛所，禮三拜竟；圍繞三匝，唄讚三契。若未見佛供養，設見眾僧，不先與語。禮佛已，方至僧房戶外，禮一拜；然後入見上座，次第至下，各禮一拜。若見是非之事，不得譏訶；若發言嫌責者，自失善利，非入寺之行。僧中，亦不可識，事似俗闕，檢意則殊；今以俗情檢道，意誠非易。若以見僧之過，則不信心生，生便障道，終無出期。又不識因果業報，但得示改惡修善，總知大分。且初入寺，背僧取異，云何得作出家因緣？經云，夫入寺者，棄捨刀仗雜物，然後乃入。捨刀仗者，去瞋恚眾僧心也；捨雜物者，去眾僧乞求之心。具除兩過，乃可入寺。順佛而行，不得逆行；設緣礙左繞，恆想佛在我右，入出之時，悉轉面向佛。（二﹑想念慎護等法）禮拜佛法僧者，常念體唯是一，何者？覺法滿足，自覺覺他名佛，所覺之道名法，學佛道者名僧，則一體無別矣。始學時名僧，終滿足名佛。僧時未免諸過，佛時一切惡盡，一切善滿也。今我未出家學道，名俗人，迴俗即是道器。如此深思，我亦有道分，云何輕侮？宜志心歸依，自作出家因緣者，是名圍繞，念佛法僧之大意矣。低頭看地，不得高視。為表下觀己身，是將來作佛之地；不宜馳散，浮生死海。見地有蟲，勿誤傷殺。念一切眾生，同是佛因。起不殺行，即是敬信。信知因果，作長壽緣。不唾僧地。欲明俗人，名為僧地。口尚不應訶毀欲出家者，名唾僧地；況復訶詰眾僧，豈非悖逆耶？當歌唄讚歎作愛敬樂，重因緣也。若見草土，自手除之。事則與僧除糞，法則與僧清過。（三﹑有緣暫宿等法）若有因緣寺中宿者，不得臥僧床席，當以己物藉之；亦勿臥沙門被中。應自設供，供養於僧。豈損他供，自害善器？并調戲言笑，說非法事。沙門未眠，不得先寢，為除憍慢故。又勿坐僧床席，輕侮僧故。俗中貴士之座，猶不許賤人升之；況出世高僧，輒便相擬？是以經中，共僧同床，半身枯也。如是因緣，如別廣說。若至明晨，先沙門起。修恭敬之行。」（事鈔記卷三九‧三三‧一八）

清信士女入寺本意
清信士女入寺本意[南山律學辭典]亦名：俗人入寺本意、入寺本意子題：俗人入道之緣、俗人出離之軼行事鈔‧導俗化方篇：「凡入寺之行，與俗人作入道之緣；建立寺者，開淨土之因；供養僧者，為出離之軼也。」資持記釋云：「入道緣者，善根由發故；淨土因者，心清淨故；出離軼者，期解脫故。」（事鈔記卷三九‧三六‧九）

清信士女入寺法立意
清信士女入寺法立意[南山律學辭典]亦名：俗人入寺法立意、入寺法立意子題：淨剎行事鈔‧導俗化方篇：「明俗人士女入寺法。先出立意。息心靜默，非喧亂所集，軌法施訓，豈漏慢所踐？且心棲相表，形異世儀。歸奉憑趣，理存規則；故應其俯仰，識其履行；是敬事儀式，如法親覲。豈可足蹈淨剎，心形懈慢？非唯善法無染，故得翻流苦業，可不誡哉？」（事鈔記卷三九‧三三‧六）

清信士女入寺護過要術
清信士女入寺護過要術[南山律學辭典]亦名：入寺護過要術、白衣入寺護過要術、俗人入寺護過要術子題：天人龍鬼是出家人修道之緣、出家人為天人龍鬼生善境界、諸天見僧一善忘其百非行事鈔‧導俗化方篇：「此入寺法，中國傳之矣。余更略出護過要術。（一﹑明道俗相資）謂一切天人龍鬼，是出家人修道之緣；一切出家人，為天人龍鬼生善境界。出家人，既為四輩生善之處，不得對彼幽顯，輕有所失；彼四輩，既是出家修道之緣，又不得輒便見過。佛已敕竟，假使道人畜妻挾子，供養恭敬如舍利弗、大目連等；莫生見過，自作失善境之緣也。（二﹑誡拾僧過失）凡出家者，長標遠望，必有出要之期；始爾出家捨俗，焉能已免瑕疵也？智士應以終照遠度，略取其道；不應同彼愚小，拾僧過失。所以天龍鬼神，具有他心天眼，而護助眾僧者，非僧無過，以剋終照遠耳。今人中，無察情鑒失之見，情智淺狹，意無遠達，暫見一過，毀辱僧徒。自障出要，違破三歸，失於前導，常行生死，不受道化。可謂惑矣，小兒癡矣。」資持記釋云：「初文，前敘道俗相資。修道緣者，假彼外護故。生善境，福智由生故。出家下，次明互相敬護。初道須攝俗。四輩，即天人龍鬼。幽通三趣，顯則唯人。次科，初敘道眾，志遠行薄。智下，次教俗士，取志舍行。終照，即深識不責目今；遠度，即大量不見小過。略，謂揀略。所下，示幽靈同贊。剋，猶究也。剋照皆龍天之心；終遠即出家之志。如感通傳，韋天告祖師云，天竺諸國，不及此方；此雖犯戒，大塗慚愧，內雖陵犯，外猶慎護；故使諸天見其一善，忘其百非；若見造過，咸皆流涕，悉加守護，不令魔惱。今下，斥凡俗多譏，初敘其愚迷；自下，彰過失。上句障聖道，次二句失善利，後二句招苦報。可謂下，結歎。」（事鈔記卷三九‧三八‧一一）

清信士女入寺非法之相
清信士女入寺非法之相[南山律學辭典]亦名：俗人入寺非法之相子題：眾僧良福田亦是蒺藜園行事鈔‧導俗化方篇：「今末法中，善根淺薄，不感聖人示導，僅知有寺而已。不體法意，都無敬重佛法，超生因緣，供養福田，而來入寺也。如此者多，非謂全無敬信者。多有人情來往，非法聚會。又在寺止宿，坐臥床褥，隨意食噉，乞索取借，如俗去還；逐意則喜，違心必瞋，繫綴胸抱，望當圖剝；猶牛羊之牴突，恣頑癡之鄙情。或用力勢逼掠，打撲抄奪。具造惡業，必死何疑。一旦橫骸，神何可滅？隨業受苦，永無救護，可共悲哉。非三寶不能救，由此人不可拔。若有智之人，終不行此，敬重寺法，準而行之；護惜三寶，諮請法訓，自招大益。故經云，眾僧良福田，亦是蒺藜園，斯言實矣。當知衰利由心，非前境咎。」（事鈔記卷三九‧三六‧一四）

清信士女出寺法
清信士女出寺法[南山律學辭典]亦名：俗人出寺法、出寺法子題：金剛淨剎法地行事鈔‧導俗化方篇：「如此等在寺中，竭力而行。所為事訖，辭出寺門，如法作禮。佛前三拜，至門一拜，門外又一拜。若僧少時，次第各禮一拜，多者總禮三拜。凡以穢俗之身入寺，踐金剛淨剎法地，自多乖於儀式；若去時，須自贖其過，隨施多少，示有不空。若布絹香油，澡豆華水，下至掃地除糞。」（事鈔記卷三九‧三八‧四）

清信女
清信女[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語優婆夷Upāsikā，譯曰信女，又曰清信女。受三歸五戒具清淨信心之女子也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受三歸五戒並具有清淨信心的女子，梵語叫做優婆夷。

清信女入寺法
清信女入寺法[南山律學辭典]亦名：女人入寺法行事鈔‧導俗化方篇：「清信女人入寺，儀式同前〔清信士入寺法〕。唯不得在男子上坐，形相語笑；脂粉塗面，畫眉假飾；非法調戲，共相排盪，持手[打-丁+棠]人。必須攝心整容，隨人教令，依次持香，一心供養。懺悔自責，生女人中，常成礙絕；於此妙法，修奉無因；不得自專，由他而辦，一何苦哉？應深生鄙悼，若見沙彌，禮如大僧，勿以位小，而不加敬。此於大僧為小，於俗為尊；出家受具，便入僧數；不得以小兒意，輕而持接。設有說法，當謹聽受；勿復喚名而走使。」（事鈔記卷三九‧三七‧一三）（請參閱『清信士入寺法』八七○中）

清信男
清信男[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同清信士。

清[倠/乃]
清[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]音俊

清[卄/(水*土)/金]
清[卄/(水*土)/金][新集藏經音義隨函錄]音證

清和姑
清和姑[佛光大辭典]（1890～1980）福建南安人，俗姓陳。年十四，於惠安三慈寺帶髮修行，苦修十餘載。後往普陀山普濟寺受戒。二十八歲，隻身南渡至菲律賓，於馬尼拉創建隱秀寺，禮請名德駐錫宏法，宣揚佛教教法與中國文化，普結善緣，度人無數，隱秀寺遂成為馬尼拉華人佛教之重要道場。氏所創辦之慈航季刊，發行海內外，頗獲各界好評。民國六十九年逝世，享年九十一。 p4662 

清嗽
清嗽[新集藏經音義隨函錄]蘇奏反盥〡淨口也正作漱也又音瘦

清嚥
清嚥[一切經音義（慧琳音義）]煙見反或從言作讌亦通今作宴毛詩安也宴會飲酒樂也[新集藏經音義隨函錄]一見反

清嚴
清嚴[佛光大辭典]（1924～1970）湖北隨邑人。俗姓黃，名興華。十二歲，禮黃陂古潭寺聖祥法師出家，字果華。年二十，受具足戒於漢陽歸元寺。民國三十四年（1945），任漢口古德寺知客，並協辦市佛教會務。其後，曾赴杭州靈隱寺、廣州六榕寺。四十三年，由港來臺，住十普寺，任知客、維那等職。越三年，創立永明寺於嘉義，講誦修持。又四年於新店碧潭橋畔，改民宅興建海藏寺。其間曾任中國佛教會理事、監事、重建大陸佛教組織計劃委員會委員、臺北縣佛教支會顧問等職。世壽四十七，僧臘三十五，戒臘二十七。生前曾囑咐弟子，示寂後，於寺內院地合甖六載，然後開視。後於臺北市吳興街山中塔藏六載，六十五年元月二十一日當眾開缸，見師合目端坐，如入禪定，皮膚光澤，呈琥珀色，宛如生前，一時轟動道俗，傳為佳話。為臺灣地區繼汐止慈航法師全身舍利後，肉身不壞之又一人。 p4676 

清囀
清囀[新集藏經音義隨函錄]知戀反

清圂
清圂[新集藏經音義隨函錄]戶困反

清墮
清墮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘之阿羅漢誤解清淨涅槃遂墮於偏空，謂之清墮。祖英集曰：「若不見，鷲峰勝集，百萬茫茫等閑過，懷衲之外皆清墮。」

清夷之處
清夷之處[一切經音義（慧琳音義）]夷平也

清字經館
清字經館[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以大藏經譯為滿州文字之館也。嘯亭續錄一曰：「乾隆壬辰，上以大藏佛經，有天竺番字、漢文、蒙古，諸繙譯。然禪悟深邃，漢經中咒偈，惟代以翻切。並未得其秘旨。清文句意明暢，反可得其三昧，故設清字經館於西華門內，命章嘉國師綜其事，達天蓮筏諸僧助之，考取滿謄錄纂修若干員，譒譯經卷，先後凡十餘年。大藏告蕆，四體經字始備。初存經板於館中，後改為實錄館，乃移其板於五鳳樓。」[佛光大辭典]將大藏經翻譯成滿洲文字之處。據嘯亭續錄卷一載，乾隆三十七年（1772），高宗以佛教大藏經已有西藏文、漢文、蒙古文等諸種翻譯，然禪悟深邃，漢譯藏經中之咒偈雖代有翻切，並未得其祕旨，而滿洲之文，句意明暢，反可得其三昧，故設清字經館於西華門內，命章嘉國師綜理其事，達天、蓮筏諸僧助之。先後十餘年，大藏告成，四體字經始備。經版初存於館中，其後清字經館改為「實錄館」，遂移其版木於五鳳樓。（參閱「四體字經典」1856） p4662 

清山寺
清山寺[佛光大辭典]位於臺灣南投名間鄉。創建於清道光年間（1821～1850）。由陳姓祖先自福建漳州赤水延壽寺迎請清水祖師來臺奉祀，至清咸豐五年（1855），始集資募建，改稱清山寺，供奉地藏菩薩，香火鼎盛。日據時期，改建學校，寺產受侵，年久失修，幾至荒廢。民國六十年（1971），演空尼師晉任住持，籌劃重建。六十四年大殿落成，殿宇宏偉，寺貌肅穆莊嚴。 p4660 

清平寺
清平寺[佛光大辭典]位於韓國江原道春川郡。號慶雲山。相傳建於新羅時代。根據懶庵普雨之清平寺彌陀幀重修記（收於懶庵集）及清平寺帝釋幀重修記（收於懶庵雜著）之記載，寺中所藏阿彌陀佛畫幅及高麗恭愍王（1352～1374）所畫之帝釋天晝幅，為當時名畫家李君吾所整修。該寺於溪間面南而建，其佛殿、迴廊、門等，今僅存基石。西北隅之極樂殿與南正門之迴轉門為普雨所重修之遺構。〔朝鮮佛教通史卷下（李能和）、李朝佛教（高橋亨）、朝鮮古蹟圖譜（朝鮮總督府）〕 p4662 

清廁
清廁[新集藏經音義隨函錄]上正作圊同音清

清徹
清徹[新集藏經音義隨函錄]丈列反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷四頁云：清徹者：文句顯了故。

清徽
清徽[新集藏經音義隨函錄]音暉

清愨
清愨[新集藏經音義隨函錄]苦角反

清拙和尚禪居集
清拙和尚禪居集[佛光大辭典]凡二卷。宋末禪僧清拙正澄撰，永錤編。略稱禪居集。禪居為正澄隱居日本建仁寺之菴名。本書以正澄渡日前之述作為前篇，渡日後之諸作蒐集為一篇，以雜著之名納於卷末。內容分為：諸體混、佛祖贊、自贊、小佛事、題跋、銘、記、序，字說、疏、祭文等。 p4662 

清捊
清捊[新集藏經音義隨函錄]音浮

清揚
清揚[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）妙聲清淨，音響遠揚也。無量壽經上曰：「又其樂聲無非法音，清揚哀亮，微妙和雅。」[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄧㄤˊ, 1.形容眉目開朗有神。《詩經．鄘風．君子偕老》：「子之清揚，揚且之顏也。」引申為對　人容貌神采的敬稱。唐．蔣防《霍小玉傳》：「今日幸會，得睹清揚。」《聊齋志異．卷　一．王六郎》：「拜識清揚，情逾骨肉。」2.形容聲音清亮悠揚。《荀子．法行》：「扣之其聲清揚而遠聞，其止輟然。」

清擾
清擾[新集藏經音義隨函錄]而沼反

清攉
清攉[新集藏經音義隨函錄]苦角反

清明
清明[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）清淨之光明也。無量壽經下曰：「日月清明。」[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄇㄧㄥˊ, 1.清澈明淨。《荀子．解蔽》：「則湛濁在下而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。」唐．　元稹〈西縣驛〉詩：「去時樓上清明夜，月照樓前撩亂花。」2.天下太平，政治有法度。《詩經．大雅．大明》：「肆伐大商，會朝清明。」《漢書．卷二　十二．禮樂志》：「即位三十年，四夷賓服，百姓家給，政教清明。」3.精神清朗。如：「神志清明」。《淮南子．主術》：「夫人主之聽治也，清明而不闇，虛　心而弱志。」4.聲音清澈響亮。唐．羊士諤〈郡中即事詩〉三首之一：「鼓角清明如戰壘，梧桐搖落似貧居。」5.二十四節氣之一。國曆四月五日或六日。

清暘
清暘[新集藏經音義隨函錄]音陽日出也

清梵
清梵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂釋氏誦經聲也。王僧孺文曰：「清梵含吐，一唱三歎，密義抑揚，連環不輟。」

清榭
清榭[新集藏經音義隨函錄]音謝

清欲
清欲[佛光大辭典]（1288～1363）元代禪僧。台州（浙江）臨海人，俗姓朱。字了庵，號南堂。以墨蹟揚名海外。九歲喪父。十六歲從虎岩淨伏出家，試經得度。以希白明藏主之勸，往蘇州開元寺參訪古林清茂，遂契悟而嗣其法。皇慶元年（1312），清茂再住開元寺之際，師乃任入院侍者。其後歸返徑山，任虛谷希陵之後堂首座。另於其師清茂入住建康保寧寺後，任分座第一座。天曆二年（1329）清茂示寂後，退隱於漂水開福寺。元統元年（1333）遷至嘉興本覺寺，居十年，時人尊為東南大法幢，士大夫問道者甚眾，並蒙帝賜金襴衣及「慈雲普濟禪師」之號。後退隱於南堂。至正五年（1345）一度居於吳中（江蘇吳縣）靈巖寺，後遇兵火，與弟子祖輾轉避難，其後退老於欈李亭之北三里處慈雲院。至正二十三年八月示寂，世壽七十六。嗣法者為穆庵文康。師之語錄有了庵清欲禪師語錄九卷、集慶路中山開福寺語錄、嘉興路本覺禪寺語錄、平江路靈巖禪寺語錄、癡絕和尚書應庵師祖法語。其墨蹟較著者有與月林道皎語天曆己巳藤月二十五日一幅、法語至元七年正月十七日一幅、至正丁亥年遺墨。〔宋學士全集補遺卷三（宋濂，南堂禪師像贊）、增集續傳燈錄卷六、五燈嚴統卷十一、釋氏稽古略續集卷二、墨蹟祖師傳卷上、禪林墨蹟解說（田山方南）〕 p4664 [中華佛教百科全書]元代禪僧。台州（浙江省）臨海人，俗姓朱。字了庵，號南堂。以墨蹟聞名於日本。九歲喪父，十六歲隨虎岩淨伏出家，試經得度。後因希白明藏主之勸告，至蘇州開元寺參訪古林清茂，有所契悟而嗣其法。皇慶元年（1312）古林清茂再往開元寺時，師任入院侍者。後還徑山任虛谷希陵之後堂首座。及清茂入建康保寧寺，師乃出任分座第一座。天曆二年（1329）清茂寂後，師弘法於漂水開福寺。元統元年（1333），遷住嘉興本覺十年，世稱「東南大法幢」。元朝士大夫問道者甚眾，並受敕賜金襴衣及「慈雲普濟禪師」號。後退居於南堂。至正五年（1345）住吳中靈巖寺，不久又還返南堂，後因南堂遭罹兵火，遂與弟子祖[HK1798-19]在&HK1316-17;李亭北三里處建慈雲院以終老。至正二十三年（1363）八月二十五日示寂，享年七十六。嗣法弟子為穆庵文康。師之語錄有弟子所編之《了庵清欲禪師語錄》九卷。其手書遺墨現仍有若干幅保存於日本。〔參考資料〕　《續燈存稿》卷七；《五燈嚴統》卷二十一。

清水寺
清水寺[佛光大辭典]位於臺灣高雄林園鄉。創建於清康熙五年（1666）。初僅茅蓬數間，至道光十四年（1834）始擴建為莊嚴寺宇，民國十六年（1927）一度重修，後於五十三年再度改建。 p4661 [中華佛教百科全書]日本北法相宗的本山。京都之觀光勝地。位於京都巿東山區清水。別稱北觀音寺，為西國三十三所之第十六番札所。山號音羽山。延曆十七年（798），參上田村麻呂創建，迎請延鎮為開山。二十四年，大興堂舍，成為桓武天皇勒願寺。其後，由於隸屬興福寺之故，屢與祇園感神院（為延曆寺所管轄）發生紛爭，堂舍多遭破壞。源平之亂後，逐漸衰退。建久年間（1190～1199）再興。室町時代，足利氏捐獻寺領，營建諸堂。寬永十年（1633），德川家康重建，即今之堂宇。其中，本堂列為國寶，其前為俗稱「清水舞台」之依懸崖而造之建築。又，堂內掛有三幅渡海船圖（二幅末吉船圖，一幅角倉船圖）。此外，境內庭園亦為京都之著名勝景。〔參考資料〕　《清水寺緣起》；《雍州府志》卷四；《山城名勝志》卷十五。

清水岩寺
清水岩寺[佛光大辭典]位於臺灣彰化社頭鄉東大武山西麓。清雍正六年（1728）泉州僧覺通初結草庵，至乾隆二十三年（1758）以募化所得改建寺宇，迄今已三百餘年，為本省著名古剎之一。民國六十五年（1976）三月，該寺與日本神奈川縣箱根福壽院締結兄弟寺。 p4661 

清水教
清水教[佛光大辭典]清代民間宗教之一，白蓮教分支。山東兗州壽張黨家莊王倫（？～1774）繼張既成，而為教首，以穀陽縣為根據地，自稱曾遇異人傳授符籙，能召鬼神，又聲稱黑風劫將至，入教即可避禍。廣招徒眾，奉彌勒佛、無生聖母，聲稱聖母降生，刀槍不入。教內分文、武兩場，文場之徒眾稱為文弟子，習運氣練功，不許退教；武場之弟子稱為武弟子，習拳棒，可半途退教，稱為太平去。該教流傳於山東、河北等地，乾隆初年，即於山東省西方農村中召集信徒，舉行宗教集會。乾隆三十九年（1774）王倫曾領導徒眾作亂，稱為清水教之亂，或稱王倫之亂。〔勦捕臨清逆匪紀略、聖武記（魏源）〕 p4661 

清泚
清泚[新集藏經音義隨函錄]上音青下七禮反水清也又音此

清泠
清泠[一切經音義（慧琳音義）]歷汀反王逸注楚辭云清泠清凉貌也說文從水令聲[新集藏經音義隨函錄]力耿反又音▆悞[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄌㄧㄥˊ, 1.清淨涼爽。漢．王延壽〈魯靈光殿賦〉：「鴻爌炾以爣閬，飋蕭條而清泠。」唐．柳宗　元〈鈷鉧潭西小邱記〉：「枕席而臥，則清泠之狀與目謀，瀯瀯之聲與耳謀。」2.形容聲音清脆悠揚。唐．元稹〈善歌如貫珠賦〉：「美清泠而發越，憶輝光之璀璨。」　宋．陳允平〈酹江月．漢江露冷〉詞：「一曲清泠聲漸杳，月高人在珠宮。」

清泰國
清泰國[佛光大辭典]即阿彌陀佛所居之國土名。意指清淨舒泰之國。阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經載，阿彌陀佛之國土，號清泰，其與父母、諸聖眾共住於國中。然無量壽經等則廣宣說阿彌陀佛為西方極樂世界之教主，常住其中，與前者所載阿彌陀佛所居國土名為清泰、有父母等眷屬，兩說迥異，故古來對此二土及其報化等有諸種論說。安樂集卷上以為極樂為淨土，彌陀報身所居；清泰為穢土，彌陀化身所居。大乘法苑義林章卷七末載，清泰、極樂係為同處，更就報、化之配屬有二說，一說以為經中所說有父母等眷屬，乃作為西方極樂通於化土之證明，另一說則以為所謂有父母等，係為他受用身之示現，實無此等事，故彼土唯報非化。另據釋淨土群疑論卷六亦有三說，前二說以清泰、極樂為同處，第三說以為清泰為穢土、極樂為淨土，阿彌陀佛於清泰受胎生，於極樂成正覺。〔法華經玄贊卷七、阿彌陀經疏（元曉）〕 p4664 

清海曼荼羅
清海曼荼羅[佛光大辭典]又作超昇寺曼荼羅。淨土曼荼羅之一。清海，日本平安中期人，大和超昇寺僧。據說清海曼荼羅係清水寺觀音授予清海之淨土變相，然原本已失逸。今奈良極樂寺所藏之清海曼荼羅，係作於鎌倉初期者。其圖類於智光曼荼羅，然較為複雜；又模寫本極多。 p4664 

清涼
清涼[獅子吼站阿含經簡註]1.沒有熱惱，在這裡形容「涅槃」。2.無惱熱，即涅槃之意。[佛學大辭典（丁福保）]（山名）五臺山志曰：「五臺山本名清涼山。」華嚴經疏云：「清涼山者，即代州雁門郡五臺山也。以歲積堅冰，夏仍飛雪，曾無炎暑，故名清涼。」參照次項。（CBETA註：即參照清涼山項）[阿含辭典（莊春江）]為「涅槃」的同義語(增語)，參看「涅槃」。[法相辭典（朱芾煌）]如寂靜中說。二解　瑜伽七十卷十頁云：煩惱熾然熱惱永息故；名為清涼。三解　瑜伽八十三卷二十一頁云：清涼者：謂一切苦、皆寂滅故。極清涼故。四解　雜集論八卷十六頁云：何故此滅復名清涼？諸利益事所依處故。一切清涼善法所依，故名清涼。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄌㄧㄤˊ 涼爽。《西遊記．第十二回》：「我家是清涼瓦屋，不像這個害黃病的房子。」《初刻拍案驚奇．卷三十四》：「要去他莊上，尋間清涼房舍，靜坐幾時。」

清涼三昧
清涼三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷一切憎愛之念使為清涼之三昧也。大集經十四曰：「有三昧，名曰清涼，能斷離憎愛故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]斷除一切憎恨與恩愛的念頭以使身心清涼的三昧。

清涼世界
清涼世界[佛學大辭典（丁福保）]（地名）即清涼山也。

清涼國師
清涼國師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）華嚴四祖。清涼國師，諱澄觀，字大休，山陰人，姓夏侯氏。身長九尺四寸，垂手過膝，口四十齒，目光夜發。晝乃不眴，日記萬言，七行俱下，才供二筆。年十一，出家。嘗以十事自勵，嘗問徑山欽西來宗旨，默受印記。住五臺山，疏華嚴經。後居京師，德宗迎入內，賜號清涼國師。生歷九朝，為七帝門師。開成三年，坐逝。壽百二十歲。塔於終南，名曰妙覺。後有僧至闕，言在葱嶺見金神取華嚴菩薩大牙歸供養耳。有旨啟塔，貌如生，而失二牙。佛祖統紀二十九曰：「初德宗誕節，召講經內殿，以妙法清涼帝心，遂賜號清涼法師。」釋氏稽古略三曰：「帝顧謂群臣曰：朕之師，言雅而簡，辭典而富，能以聖法清涼朕心，仍以清涼賜為國師之號。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴宗第四祖澄觀，居五台山清涼寺，唐德宗誕辰，講經內殿，以妙法清涼帝心，賜號為清涼國師。

清涼地
清涼地[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）涅槃的境界，因涅槃的境界沒有熱惱。

清涼寺
清涼寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）唐代州五臺山之別峰有清涼寺，華嚴之澄觀住之。[佛光大辭典](一)位於山西五臺山中臺之清涼谷。北魏孝文帝（471～499）所創建。著「華嚴論」一○○卷之靈辨（477～522）曾來此祈求文殊菩薩之加持。武則天長安二年（702）大德感禪師奉敕來寺主持。開成四年（839），日本圓仁來寺參禮，於其入唐求法巡禮記中敘述頗詳；該書謂清涼寺乃五臺山最初建立之梵剎。然一般卻以中臺大浮寺為最初建立之寺院。現清涼寺已荒廢，僅存清涼石及千佛塔。  (二)位於南京市西清涼門內石頭山腰。又稱清涼報恩禪院。別稱興教寺、廣慧寺。唐中和四年（884）創建，初為休復（悟空）所居，其後清涼泰欽、欽山文邃亦住此。〔大明一統志卷六，金陵梵剎志卷十九〕  (三)位於江蘇常熟之虞山中，漢月法藏開山，明萬曆年間（1573～1615）創建，舊稱三峰禪院，康熙三十八年（1699）敕賜「三峰清涼禪寺」之匾額。  (四)位於臺灣臺中縣太平鄉。煮雲法師創建於民國七十二年（1983），為頗具規模之淨土宗道場。曾於七十四年創辦淨土專宗佛學院。  (五)位於日本京都市右京區嵯峨町。屬淨土宗，俗稱釋迦堂。本尊為釋迦像，乃奝然於宋時從我國請去。此釋迦如來立像及紙本著色融通念佛緣起二卷、釋迦堂緣起（清涼寺緣起）等，皆被指定為日本國寶。 p4665   [中華佛教百科全書](一)位於山西省五台山︰北魏孝文帝（471～499）創建。開成五年（840）五月，日僧圓仁入山參禮，其《入唐求法巡禮記》卷三載，本寺位於金閣寺西方五里處。因五台山又號清涼山，山中所造諸寺，以此寺為最早，故號清涼寺。又，唐‧澄觀（738～839）曾於此寺講《華嚴經》，故澄觀又稱清涼大師。(二)位於江蘇省南京巿石頭山（清涼山）上︰五代十國時（902～937）徐溫在此創建興教寺。南唐‧升元初（938年前後）改名清涼道場。相傳為李氏避暑宮，李後主（李煜）常留宿宮中。北宋‧太平興國五年（980）移幕府山清涼廣惠寺於此。南宋‧淳祐十二年（1252）在山上建翠微亭。明初始改今名。寺建成後，休復（﹖～943）、文益（885～958）、泰欽（﹖～974）、文遂（生卒年不詳）等均曾來住。原寺建築已廢，現僅存清末所建的佛殿以及南唐‧保大三年（945）義井一口。附近有掃葉樓、烏龍潭、駐馬坡等古蹟。(三)位於江蘇省常熟縣虞山內︰明‧萬曆年間（1573～1620）漢月法藏開創。舊名三峰禪院。清‧順治十年（1653），蒙賜齋田五頃二十二畝。康熙三十八年（1699），賜額「三峰清涼寺」。寺內有山門、內山門、天王殿、大雄殿、寂照殿等建築，並有中峰禪院、白雀禪寺、智林禪寺等附寺。又，繼法藏之後，來寺駐錫者有梵伊弘致、頂目弘徹、大樹弘證、千華濟裕、豁堂正喦、匡瀑戒青、中興濟範、檗庵正志、僧鑑曉青、碩揆原志等人。(四)位於台灣省台中縣太平鄉︰西元1983年煮雲創建。係一淨土道場。其建築依據九品蓮華之原理，以品字形佈局，仿明代寺院古風，興建無量光殿、文殊殿、普賢殿、大悲殿、地藏殿等。並創建淨土專宗佛學院，每年舉辦精進佛七等。〔參考資料〕　(一)《古清涼傳》；《廣清涼傳》；《續清涼傳》。(二)《大明一統志》卷六；《大清一統志》卷五十二；《金陵梵剎志》(二)卷十九。(三)《三峰寺志》；《清涼山寺志》。(四)《台灣佛教名剎》。

清涼寺緣起
清涼寺緣起[佛光大辭典]凡六卷。藏於日本清涼寺中。為描繪栴檀佛像由來之圖繪與詞書（文字說明）。清涼寺位於日本京都，俗稱釋迦堂，故本書又稱釋迦堂緣起、清涼寺栴檀瑞像緣起。其詞書係由青蓮院尊應准后所撰，其像則為狩野元信所繪。永正十二年（1515）作。內容為有關自三國時流傳之本尊緣起、奝然攜回日本，及開創該寺之經過事蹟。 p4666 

清涼山
清涼山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）唐代州五臺山之別名華嚴經菩薩住處品曰：「東北有處，名清涼山。從昔以來，諸菩薩眾，於中止住。現有菩薩，名文殊師利，與其眷屬諸菩薩眾一萬人俱，常在其中而演說法。」探玄記十五曰：「清涼山，即是代州五臺山是也。於中現有古清涼寺，以冬夏積雪故以為名。」[佛光大辭典](一)山西五臺山之別稱。此山歲積堅冰，夏仍飛雪，無炎暑，故稱清涼。〔華嚴探玄記卷十五〕（參閱「五臺山」1192） (二)又稱石頭山。位於南京市西清涼門內。山腰有清涼寺，西有掃葉樓，山顛有翠微亭，乃金陵名勝之一。（參閱「清涼寺」4665） (三)位於陝西延安東北。山中有唐、宋所雕鑿之石窟寺萬佛洞，內有數以萬計之大小佛像、菩薩像、力士像等，神態各異，生動逼真。另有歷代名人學者之摩崖題刻五十多處。 p4665 

清涼月
清涼月[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）指佛而云。華嚴經離世間品曰：「菩薩清涼月，遊於畢竟空。」[佛光大辭典]比喻菩薩之悲德如妙月清淨。即以菩薩內證離障，是為淨智；能以淨智攝照萬物，是為光明，故以之比喻菩薩之悲德。六十華嚴經離世間品（大九‧六七○下）：「菩薩清涼月，遊於畢竟空。」 p4665 

清涼池
清涼池[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以喻涅槃之無惱熱也。智度論二十二曰：「人大熱悶，得入清涼池中，冷然清了，無復熱惱。」法華玄義二曰：「三法為乘，乘於是乘入清涼池。」同四曰：「智目行足，到清涼池。」[佛光大辭典]比喻涅槃之無熱惱。大智度論卷二十二（大二五‧二二一下）：「人大熱悶，得入清涼池中，冷然清了，無復熱惱。」或指阿耨達龍王所住之阿耨達池。居於此池，無閻浮提龍王所患之熱惱苦。華嚴經疏卷七（大三五‧五五○中）：「此無熱龍住清涼池，出香美水。」〔法華玄義卷二、卷四〕 p4667 

清淨
清淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離惡行之過失，離煩惱之垢染，云清淨。[佛光阿含藏]清淨(Sobha)(巴)，王名及城名。巴利本作 panīta(殊勝的)。宋本作「靜暄」，元、明二本均作「靜喧」，聖本作「清涼」。巴利本作 sampasādanīya(應淨信，或可歡喜)。[佛光大辭典]梵語  śuddha, viśuddha, pariśuddha，巴利語  suddha, visuddha, parisuddha。音譯毘輸陀、輸陀、尾戍馱、戍馱。略稱淨。或作梵摩（梵   brahma，巴同）。指遠離因惡行所致之過失煩惱。一般常用身語意三種清淨。  有關清淨之種類，於諸經論中，均有詳載，如下：(一)無性之攝大乘論釋卷二就煩惱之伏斷述及二種清淨：(1)世間清淨，由有漏道之修行能暫時壓抑現行之煩惱，稱為世間清淨。(2)出世間清淨，由無漏道之修行能完全滅盡煩惱，稱為出世間清淨。世親淨土論則分為：(1)器世間清淨，令環境變成清淨。(2)眾生世間清淨，住於其地眾生變為聖眾。二者係顯依、正二報皆清淨。(三)大智度論卷七十三列舉三種清淨，即：(1)心清淨，修學般若不起染心、瞋心等。(2)身清淨，心既清淨常得化生，故身清淨。(3)相清淨，得具足相好莊嚴身。(四)梁譯攝大乘論卷中謂四種清淨，即：本來自性清淨、無垢清淨、至得道清淨與道生境界清淨。(五)究竟一乘寶性論卷四說二種清淨，謂本來自性清淨分為二，即：(1)自性清淨，萬法皆空，本來即清淨。(2)離垢清淨，離煩惱而成為清淨。(六)顯揚聖教論卷三列舉尸羅、心、見、度疑、道非道智見、行智見、行斷智見、無緣寂滅、國土等九種清淨。(七)大乘本生心地觀經卷七列舉三昧、智慧、神通、現身、多聞等各有八種清淨。〔大品般若經卷十二歎淨品、大寶積經卷十四、卷三十九、無上依經卷上、集異門足論卷六、釋淨土群疑論卷一〕 p4667 [法相辭典（朱芾煌）]如四清淨中說。二解　如增上戒學差別中說。三解　此說靜慮等清淨。瑜伽四十九卷十九頁云：又即如是諸靜慮等、具證得已；後更勝進，修習圓滿。得隨所欲，得無艱難，得無梗澀。是名清淨。四解　瑜伽五十四卷三頁云：餘依永滅，故說清淨。五解　此鄔波索迦三德之一。瑜伽七十卷九頁云：清淨者：謂意樂清淨，戒行清淨，證清淨。意樂清淨者；謂於佛寶等、遠離疑惑。不希世事，謂作吉祥。戒行清淨者：謂能圓滿所有學處。證清淨者：謂能證得世出世清淨故。六解　此釋戒清淨之清淨。瑜伽八十三卷八頁云：言清淨者：攝受現行三摩地故。七解　瑜伽八十六卷十頁云：又清淨者：謂即依彼清淨行道，多修習故；令有學法、破無明穀，趣無學地。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．離惡行的過失，斷煩惱的垢染，叫做清淨，這是障盡解脫的離垢清淨。２．指超諸善惡無對待的清淨，這是性淨解脫的自性清淨。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄐㄧㄥˋ, 1.清靜不紛擾。《戰國策．齊策四》：「晚食以當肉，安步以當車，無罪以當貴，清淨貞正以自虞。」《紅樓夢．第十回》：「我是清淨慣了的，我不願往你們那是非場中鬧去。」2.清純乾淨。《大宋宣和遺事．貞集》：「古來有生人投于中，不可作油，此水頓清淨。」《文明小史．第三十五回》：「況且清淨地方，如何容得俗人前來蹧蹋？」3.佛教用語。指離惡行過失、煩惱垢染。南朝梁．王僧孺〈禮佛唱導發願文〉：「願現前　眾等，身口清淨。」唐．張謂〈送僧〉詩：「一身求清淨，百毳納袈裟。」

清淨、出要、遠離，諸清淨分
清淨、出要、遠離，諸清淨分[獅子吼站阿含經簡註]清淨、出離、遠離等等清淨的說法。其中「清淨」、「出要」、「遠離」並列是以同義字重複以使語意更加充實的用法，「諸清淨分」指「各種清淨的部分（說法）」。

清淨三昧
清淨三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華十六三昧之一。

清淨三業
清淨三業[佛光大辭典]據菩薩瓔珞經卷十一載，須菩提請問佛之色身如何，佛以三業清淨作答，即：(一)身業清淨，謂身之所行能防塞一切不善之法。(二)口業清淨，謂凡所言說者，皆為真實誠信，永離邪妄之語。(三)意業清淨，謂收攝身心，常居寂定而別無異念。 p4668 

清淨不清淨生
清淨不清淨生[法相辭典（朱芾煌）]如十一種生中說。

清淨不相應過患有五種
清淨不相應過患有五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷十七頁云：當知清淨不相應過患有五種。一、於邊地生，未能止息。二、於惡道生，未能止息。三於在家眾諸無間業、未能偃塞。四、於出家眾無量見趣、未能相應。五、雖由世間道乃至有頂若定若生；而於無初後際生死流轉，未作邊際。彼觀自身、有此五種清淨不相應過患，心生厭患。

清淨世界
清淨世界[法相辭典（朱芾煌）]集論四界二頁云：復有清淨世界、非苦諦攝。非業煩惱力所生故。非業煩惱增上所起故。然由大願清淨善根增上所引。此所生處、不可思議。唯佛所覺。尚非得靜慮者靜慮境界；況尋思者。

清淨世界中唯有純菩薩僧
清淨世界中唯有純菩薩僧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷一頁云：問如說五種無量。謂有情界無量等。彼一切世界、當言平等平等？為有差別？答：當言有差別。彼復有二種。一者、清淨，二者、不清淨。於清淨世界中，無那落迦、傍生、餓鬼、可得。亦無欲界、色無色界，亦無苦受可得。純菩薩僧、於中止住。是故說名清淨世界。已入第三地菩薩、由願自在力故；於彼受生。無有異生、及非異生聲聞獨覺，若異生菩薩、得生於彼。問：若無異生菩薩及非異生聲聞獨覺、得生彼者；何因緣故，菩薩教中，作如是說：若菩薩等、意願於彼；如是一切、皆當往生？答：為化懈怠種類、未集善根、所化眾生故；密意作如是說。所以者何？彼由如是蒙勸勵時，便捨懈怠；於善法中，勤修加行。從此漸漸堪於彼生。當得法性，應知是名此中密意。

清淨乞食經
清淨乞食經[阿含辭典（莊春江）]說明「上座禪」(大丈夫禪)的修法，即使於乞食中，六根對六境時隨時保持不起染著(《雜阿含236經》)。

清淨人
清淨人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛之尊號。易行品曰：「諸佛無量劫，讚揚其功德，猶尚不能盡，歸命清淨人。」[佛光大辭典](一)諸佛之通稱。諸佛遠離煩惱之垢染，三業清淨，故稱清淨人。成唯識論卷一則稱為滿清淨者。〔方廣大莊嚴經卷十一、顯揚聖教論卷十三、成唯識論述記卷一本〕 (二)阿彌陀佛之德號。十住毘婆沙論卷五易行品讚歎彌陀之功德（大二六‧四三下）：「諸佛無量劫，讚揚其功德，猶尚不能盡，歸命清淨人。」世親之淨土論更以彌陀能滿足器世間與眾生世間兩種清淨，而稱之為清淨人。 p4668 

清淨佛土相
清淨佛土相[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷二十頁云：復次諸佛清淨佛土相、云何應知？如菩薩藏百千契經序品中說：謂薄伽梵、住最勝光曜，七寶莊嚴；放大光明，普照一切無邊世界；無量方所、妙飾間列；周圓無際，其量難測；超過三界所行之處；勝出世間善根所起；最極自在淨識為相；如來所都；諸大菩薩、眾所雲集；無量天龍藥叉健達縛阿素洛揭路荼緊捺洛莫呼洛伽人非人等、常所翼從；廣大法味喜樂所持；作諸眾生一切義利；蠲除一切煩惱災橫；遠離眾魔；過諸莊嚴如來莊嚴之所依處；大念慧行以為遊路；大止妙觀以為所乘；大空無相無願解脫為所入門；無量功德眾所莊嚴大寶花王之所建立；大宮殿中。如是現示清淨佛土、顯色圓滿，形色圓滿，分量圓滿，方所圓滿，因圓滿，果圓滿，主圓滿，輔翼圓滿，眷屬圓滿，任持圓滿，事業圓滿，攝益圓滿，無畏圓滿，住處圓滿，路圓滿，乘圓滿，門圓滿，依持圓滿。復次受用如是清淨佛土、一向淨妙，一向安樂，一向無罪，一向自在。

清淨光佛
清淨光佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）十二光佛之一。

清淨光寺
清淨光寺[佛光大辭典]日本時宗總本山。別稱藤澤道場、無量光院、遊行寺。位於神奈川縣藤澤市。為一遍上人所開創（一說為四世吞海所開創）。曾受足利、上杉、武田、北條、德川各氏之保護，數次遇火；明治四十四年（1911）一遍上人繪詞傳（藤澤本）亦被焚燬。今設有時宗教務所，統轄末寺三百五十九所。 p4669 

清淨光明身
清淨光明身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具清淨光明之佛身也。法華經法師品曰：「若說法之人，獨在空閑處，寂寞無人聲，讀誦此經典。我爾時為現，清淨光明身，若忘失章句，為說令通利。」我者釋尊也。

清淨出要
清淨出要[阿含辭典（莊春江）]解讀為「出離(於欲)為清淨」。

清淨出離道
清淨出離道[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十四頁云：清淨出離道者：謂聖八支道。由從此後，為令修道所斷煩惱、永得清淨；修出離道故。由此道理，菩提分法、如是次第。

清淨利行
清淨利行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十六頁云：云何菩薩清淨利行？當知此行、略有十種。謂諸菩薩、於諸有情，依外清淨，有五利行。依內清淨，有五利行。云何菩薩於諸有情依外清淨有五利行？一、無罪利行，二、不轉利行，三、漸次利行，四、遍行利行，五、如應利行。謂諸菩薩、於諸有情、雜惡行者、先惡行者、有罪行者、雜染行者，於諸善中，能正安處。是名菩薩於諸有情無罪利行。又諸菩薩、於諸有情、不於非解脫非定清淨處、求為真解脫，求為定清淨者，即於其中、能正勸導。是名菩薩於諸有情不轉利行。又諸菩薩、於諸有情、先審觀察。知劣慧者，為說淺法。隨轉麤近教授教誡。知中慧者，為說中法；隨轉處中教授教誡。知廣慧者，為說深法；隨轉幽微教授教誡。令其漸次修集善品。是名菩薩於諸有情漸次利行。又諸菩薩，於諸四性、乃至天人一切有情，隨力隨能、行義利行、求利樂者，即於其中，隨類勸導。是名菩薩於諸有情遍行利行。又諸菩薩、於諸有情、若於自義諸善法品，隨下中上功能差別，可勸導者；及由方便功能差別，可勸導者；隨其所應，於彼、如彼，方便勸導。是名菩薩於諸有情如應利行。是名菩薩於諸有情依外清淨五種利行。云何菩薩於諸有情依內清淨五種利行？謂諸菩薩、於諸有情，起廣大悲意樂現前，而行利行。又諸菩薩、於諸有情所作義利，雖受一切大苦劬勞；而心無倦；深生歡喜，為諸有情而行利行。又諸菩薩、雖現安處最勝第一圓滿財位；而自謙下，如奴如僕；亦如孝子、旃荼羅子。其心卑屈，離憍離慢，及離我執，於諸有情而行利行。又諸菩薩、於諸有情，心無愛染。無有虛偽、真實哀憐、而行利行。又諸菩薩、於諸有情、生起畢竟無復退轉慈愍之心，而行利行。是名菩薩於諸有情依內清淨五種利行。如是依於內外清淨，各五利行，總有十種。是名菩薩清淨利行。

清淨功德
清淨功德[佛光大辭典]極樂淨土二十九種莊嚴中，十七種國土功德之一。謂彼土為畢竟安樂之大清淨處，非如三界之顛倒不淨。蓋彼淨土依法藏菩薩之智慧清淨業而起，順應法性、不違真俗二諦，永離顛倒不淨之相，得畢竟安樂大清淨處，亦攝受眾生令入畢竟之清淨。〔往生論註卷上〕 p4668 

清淨勝解
清淨勝解[法相辭典（朱芾煌）]如九種勝解中說。

清淨勳
清淨勳[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）指如來言。以如來有清淨無垢之勳功也。

清淨十因
清淨十因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十二頁云：又於一切清淨品法、及滅涅槃，所有種種名想言說，即此望彼諸清淨法，為隨說因。如言念住、正斷、乃至八聖道支；無明滅故行滅、廣說乃至生滅故老死滅。如是等類、種種隨說。觀待諸行多過患故；樂求清淨，攝受清淨，成滿清淨。彼望於此，為觀待因。安住種姓補特伽羅、種姓具足、能為上首，證有餘依、及無餘依二涅槃界。彼望清淨，為牽引因。親近善士，聽聞正法，如理作意，及先所作諸根成熟，名攝受因。種姓所攝一切無漏菩提分法所有種子、望彼一切菩提分法，為生起因。即自種子所生一切菩提分法，漸次能證若有餘依若無餘依二涅槃界；名引發因。聲聞種姓、以聲聞乘、能般涅槃；獨覺種姓、以獨覺乘、能般涅槃；大乘種姓、以無上乘、能般涅槃。彼望清淨，為定別因。若清淨品觀待因、乃至定別因、彼望清淨，為同事因。種姓不具足，不值佛出世，生諸無暇處，不親近善士，不聽聞正法，不如理作意，數習諸邪行，彼望清淨，為相違因。此相違因，若闕若離；是名清淨不相違因。若雜染品諸相違因，當知即是清淨法因。若清淨品諸相違因，當知即是雜染法因。

清淨和合
清淨和合[法相辭典（朱芾煌）]如和合中說。

清淨品十種差別
清淨品十種差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二十三頁云：又清淨品應得應修事增上故；當知有餘十種差別。一者、善法無間修習增上無逸差別。二者、心慧解脫依止差別。三者、勝三摩地邊際差別。四者、於一切境繫縛其心邊際差別。五者、解脫方便差別。六者、解脫差別。七者、等覺真義差別。八者、現等覺後於三學中，受學差別。九者、正學已學現法樂住差別。十者、證聖神通廣行差別。

清淨園
清淨園[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）寺院十名之一。

清淨圓成實
清淨圓成實[法相辭典（朱芾煌）]世觀釋四卷十六頁云：清淨圓成實故者：謂無垢真如。

清淨土
清淨土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨業所感之淨土也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依淨業所感得的清淨國土。

清淨墳上意樂加行
清淨墳上意樂加行[法相辭典（朱芾煌）]如五種加行中說。

清淨大攝受
清淨大攝受[佛光大辭典]阿彌陀佛三十七種名號之一。曇鸞之讚阿彌陀偈中有（大四七‧四二三上）「稽首清淨大攝受」一語。此有多種解釋：清淨，謂畢竟清淨涅槃之德；攝受，謂四十八攝受眾生之德；其德廣大周遍，故稱大。或謂彌陀三德圓滿之淨土為清淨，乃攝受一切凡聖不可思議身土，故稱為清淨大攝受。〔淨土和讚望溟記（法霖）、淨土和讚略解（仰誓）〕 p4668 

清淨尸羅律儀有十種功德勝利
清淨尸羅律儀有十種功德勝利[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十二卷十四頁至十八頁廣說。

清淨巧方便
清淨巧方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種巧方便之一。

清淨已生
清淨已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

清淨布薩
清淨布薩[南山律學辭典]羯磨疏‧懺六聚法篇：「清淨布薩者，自行內清，見聞外淨；懺本犯已，應成僧法；故得內外和合也。」（業疏記卷二二‧四一‧七）

清淨律儀
清淨律儀[法相辭典（朱芾煌）]如律儀有八種中說。

清淨心
清淨心[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）無疑之信心也，又無垢之淨心也。中阿含經四十一曰：「清淨心盡脫婬怒痴，成就於三明。」勝鬘寶窟上本曰：「清淨心，淨者信也。起淨信之心，又不雜煩惱心，名為淨心。」[阿含辭典（莊春江）]全句為「以清淨心意解遍滿成就遊」，解讀為「進入並保持在以清淨心全心投入充滿全身」，「意解」解讀為「勝解」，參看「勝解」、「成就遊」，相當的南傳經文作「以清淨光明之心擴散至全身」，[佛光大辭典]指無疑淨信之心、遠離煩惱之無垢心、自性清淨之心。又金剛經（大八‧七四九下）：「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。」即指無執著之心。〔中阿含經卷四十一、勝鬘寶窟卷上本〕 p4668 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．無疑的信心。２．無垢的淨心。３．不雜煩惱的心。

清淨忍
清淨忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十四頁云：云何菩薩清淨忍？當知此忍、略有十種。謂諸菩薩遇他所作不饒益事、損惱違越，終不返報；亦不意憤；亦無怨嫌意樂相續恒常現前。欲作饒益，先後無異。非一益已，捨而不益。於有怨者，自往悔謝，終不令他生疲厭已，然後受謝。恐其疲厭，纔謝便受。於不堪忍，成就增上猛利慚愧；依於堪忍於大師所，成就增上猛利愛敬。依不損惱諸有情故；於諸有情，成就猛利哀愍愛樂。一切不忍、并助伴法、皆得斷故。離欲界欲。由此十相，當知菩薩所修行忍、清淨無垢。

清淨意樂
清淨意樂[法相辭典（朱芾煌）]如十五種增上意樂中說。

清淨愛語
清淨愛語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十三頁云：云何菩薩清淨愛語？當知此語、有二十種。謂二十相宣說正法。應知如前力種姓品。

清淨慧
清淨慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷八頁云：云何菩薩清淨慧？當知此慧、略有十種。於真實義，有二種慧。謂由盡所有性、及如所有性，取真實義故。於流轉義，有二種慧。謂取正因果故。於執受義，有二種慧。謂顛倒、不顛倒，如實了知故。於方便義，有二種慧。謂一切所應作、所不應作，如實了知故。於究竟義，有二種慧。謂雜染，如實了知雜染故；清淨、如實了知清淨故。如是菩薩五義十種差別淨慧、當知是名最勝淨慧。二解　瑜伽八十三卷四頁云：清淨慧者：謂宿世串習、經*h時，其慧成熟。

清淨慧菩薩
清淨慧菩薩[佛光大辭典]梵名    Visuddha-mati。音譯尾戍馱摩帝。相當於大日經密印品之生念處菩薩。不空羂索經卷九載，形像為左手持蓮華，蓮臺上豎螺，右手揚掌，半跏趺坐。真言為：南麼三曼多勃馱南（namah  samanta  buddānām  ，歸命普遍諸佛）達磨（dharma，法）三婆縛（sambhava，生）莎縛訶（svāhā，成就）。大日經疏卷十三釋此真言，謂此菩薩得自在，同佛境界，從法而生，故稱法生，即從自性清淨之法而生之意。〔大日經具緣品〕 p4671 

清淨戒
清淨戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷三頁云：云何菩薩清淨戒？當知此戒、略有十種。一者、初善受戒。唯為沙門三菩提故。非為命故。二者、不太沈戒。於違犯時，遠離微薄生悔愧故。及不太舉戒。遠離非處生悔愧故。三者、離懈怠戒。於睡眠樂、倚樂、臥樂、不耽著故。晝夜勤修諸善品故。四者、離諸放逸所攝受戒。修習如前所說五支不放逸故。五者、正願戒。遠離利養恭敬貪故。不願生天，而自要期、修梵行故。六者、軌則具足所攝受戒。於諸威儀所作眾事、善品加行，妙善圓滿。如法身語、正現行故。七者、淨命具足所攝受戒。離矯詐等、一切邪命過失法故。八者、離二邊戒。遠離受用欲樂自苦二邊法故。九者、永出離戒。遠離一切外道見故。十者、於先所受無損失戒。於先所受菩薩淨戒，無缺減故。無破壞故。如是十種、是名菩薩清淨戒。

清淨所取色
清淨所取色[法相辭典（朱芾煌）]如諸色自相三種中說。二解　顯揚五卷八頁云：清淨所取色、謂五外處。

清淨持戒印
清淨持戒印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）是持戒清淨之印。通常之佛部三昧耶印出觀自在菩薩怛縛多唎隨心陀羅尼經。

清淨施
清淨施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三輪相之一。見三輪相條。[佛光大辭典]指行布施時，於施者、受者、施物三者，不執著為實有，而達到空之境界，稱為清淨施。〔寶雨經卷一〕（參閱「三輪體空」681） p4670 [法相辭典（朱芾煌）]如施物清淨十相中說。二解　如清淨施有十相中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]布施時心無分別，平等而施。

清淨施有十相
清淨施有十相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷十八頁云：云何清淨施？當知此施，有十種相。一、不留滯施，二、不執取施，三、不積聚施，四、不高舉施，五、無所依施，六、不退弱施，七、不下劣施，八、不向背施，九、不望報恩施，十、不希異熟施。云何不留滯施？謂諸菩薩、見來求者、正現在前，速疾惠施；不作留滯。非來求者、疾望得財，如諸菩薩速希惠施。云何不執取施？謂諸菩薩、不以妄見執取於施。或執此施、空無有果。或執殺害而行惠施、以為正法。或執唯施、極淨圓滿，是世出世究竟清淨。云何不積聚施？謂諸菩薩、不於長時漸漸積集、聚多財物、然後頓施。何以故？非諸菩薩、現有施物，見來求者、正現在前，堪能不施。不見不施，是稱正理。云何積財而不速施。又諸菩薩、不見積財後方頓施，是能生長多福之門。又正觀見、若別若總，求者相似，漸施頓施、財物平等，何緣而執福有差別。又諸菩薩、見積聚施、其施有罪。見隨得施、其施無罪。何以故？若積聚已，然後頓施；是則先時有來求者、其數或百，而不施與。令生嫌恨，不忍不信。後有一類、或不希求，畜積珍財、強而頓施。是故菩薩不積聚施。云何不高舉施？謂諸菩薩、於來求者，謙下心施。亦不與他競勝而施。亦不施已而生憍慢。謂我能施，我是施主；餘則不爾。云何無所依施？謂諸菩薩、不依稱譽聲頌而施。體達世間稱譽聲頌、虛妄分別文字所起；唯是虛音，繫屬妄嚮。譬如世間[禾*肙][麥*弋]葉聚。云何不退弱施？謂諸菩薩、施先，意悅；施時，心淨；施已，無悔。聞諸菩薩廣大第一最勝施時，不自輕蔑恐怖退弱。云何不下劣施？謂諸菩薩、於諸施物，勤數簡擇最勝最妙飲食車乘衣服等物，持用佈施。云何不向背施？謂諸菩薩、其心平等；不隨朋黨。於怨親中，悲心等施。云何不望報恩施？謂諸菩薩、悲心愍心而行惠施。終不於他、希望反報。但觀求樂愛火所燒無有勢力性苦眾生，深心悲愍，而行惠施。云何不希異熟施？謂諸菩薩、修行惠施，終不希望當來所得財寶圓滿、自身圓滿、施果異熟。觀一切行，性是虛偽。觀大菩提最勝功德。由此十相，菩薩所行佈施清淨，最極清淨。

清淨智
清淨智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無漏智也。勝鬘寶窟上末曰：「清淨智證第一義。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷一頁云：一切煩惱并諸習氣，畢竟斷故；名清淨智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無漏智。

清淨本然
清淨本然[佛學大辭典（丁福保）]（公案）會元十四長水章曰：「長水問琅琊覺和尚，如何是清淨本然？云何忽生山河大地？覺厲聲云：清淨本然，云何忽生山河大地？長水言下領悟。」是依楞嚴經四富樓那之問所謂「世尊！若復世間一切根塵陰處界等皆如來藏，清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相？次第遷流修而復始」也。而此問意與圓覺經金剛藏菩薩：「世尊！若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明，眾生本有，何因緣故？如來復說本來成佛」之問同。唐復禮法師嘗以偈問天下之學士，諸師各有答偈。[佛光大辭典]禪宗公案名。係宋代長水子璿禪師就「清淨本然，云何忽生山河大地」一語，請問瑯琊慧覺禪師（汾陽善昭禪師之法嗣），所引發之公案。又作瑯琊清淨本然、瑯琊山河。從容錄第一○○則（大四八‧二九一下）：「僧問瑯琊覺和尚：『清淨本然，云何忽生山河大地？』覺云：『清淨本然，云何忽生山河大地？』」。此公案乃根據唐代般剌密帝所譯之首楞嚴經卷四載，富樓那問佛（大一九‧一一九下）：「世尊！若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流，終而復始？」蓋以山河大地清淨本然之貌，表示無分別之見，無取捨憎愛之真意。〔五燈會元卷十二長水章、普燈錄卷三〕 p4669 

清淨業
清淨業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷九頁云：謂此法異生、於聖教中正決定者、不猶預覺者、所有善業。

清淨業處
清淨業處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨妙之佛土，為以純善之業因而生之處，故名為清淨業處。觀無量壽經曰：「佛日教我觀於清淨業處。」同慧遠疏曰：「淨妙佛土，純善所歸，是故名為清淨業處。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]憑著純善的業因所生之處，亦即淨妙的佛土。

清淨比丘
清淨比丘[佛光大辭典]即密教不動明王使者八大童子中之第六位。由不動真言歸命句中之  （va，嚩）字生出，主不動尊之寶波羅蜜福德心行。係表示比丘能守護法寶，故稱此使者為清淨比丘。其形像為剃髮著袈裟，左手執梵篋，右手當心而持五股杵，露出右肩，腰繫赤裳，面貌非少非老，目如青蓮，口邊有牙向下顯出。種子為。印契為梵篋印，即仰左掌指頭向右，右掌指頭向左，覆於左掌之上。真言為：唵（oj，歸命）摩尼（mani，寶珠）尾輸馱達摩俱嚕（viśuddha dharma guru，清淨法師）羅乞叉達摩（raksa dharma，護法）嚩（va）。〔聖無動尊八大童子祕要法〕 p4668 

清淨毗𡰱方廣經一卷
清淨毗𡰱方廣經一卷[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反下徒旱反

清淨毘尼方廣經
清淨毘尼方廣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，秦羅什譯。文殊與寂調伏音天子問答第一義諦，又問答聲聞菩薩之律行不同及種種之法門，因明菩薩住於五無間業而成無上道。[佛光大辭典]全一卷。後秦鳩摩羅什（或謂竺法護）譯。又稱清淨毘奈耶方廣經、清淨毘尼經、毘尼方廣經。收於大正藏第二十四冊。本經敘述方廣大乘之淨戒，以寂調伏音天子與文殊之問答為其架構。就聲聞及菩薩律行之不同，提出十七種對比。本經之異本有宋代法海所譯之寂調音所問經一卷；西晉竺法護所譯文殊師利淨律經一卷，又稱淨律經、淨經、文殊淨律經等。〔開元釋教錄卷十二、大唐內典錄卷六〕 p4670 

清淨決擇
清淨決擇[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷六頁中云：清淨決擇者：謂修道。以能無餘淨諸煩惱故。

清淨法幢高峰觀三昧
清淨法幢高峰觀三昧[佛光大辭典]即安住於 （a，阿）字本不生之三昧。全稱滿一切願出廣長舌相遍覆一切佛剎清淨法幢高峰觀三昧。又作法幢高峰觀三昧、法幢高峰觀加持三昧。清淨法幢，指淨菩提心。比喻如建立軍隊之幢旗於高峰上以指揮軍隊，而建立萬行之首（淨菩提心）的法幢於中道第一義諦之高峰，普觀十方、擁護眾生、護持正法，稱為清淨法幢高峰觀三昧。〔大日經具緣品、大日經疏卷九、大日經疏演奧鈔卷三十一〕 p4670 

清淨法界
清淨法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛所證之真體也。七佛經曰：「佛有清淨法界，證真覺智無不了知。」[佛光大辭典]又作淨法界。佛所證之真體。清淨者，真如之體，離一切煩惱之垢染；法界者，一切世間、出世間功德之所依。據佛地經論卷三載，淨法界者，即是真如無為功德。依七佛經載，佛有清淨法界，證真覺智，無不了知。又淨法界之印相：以左右手為拳，二拇指入掌中，伸二食指。其真言為：南謨三曼多佛陀南（歸命普遍諸佛）達摩馱都（法界）薩嚩婆嚩（自性）俱唅（我），又作法界生真言。其中法界，即是佛身；我，即是法界。行者雖未能即體真性，但作此印、誦真言，亦同於體法界。淨法界之另一真言為：（唵）（㘕），其中唵字，為金剛界之歸命語，三身等之義如常；㘕字，據瑜伽蓮華部念誦法載，若觸穢處，當於頂上觀有法界生字，放赤色光，即所謂㘕字。於所食之物如加持此字，即不成穢觸。於一切供養香華等，皆加持此字，放白色光，即無穢觸，所供養物則遍法界。〔大日經密印品、大日經疏卷十三〕 p4670 [法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷三頁云：清淨法界者：謂離一切煩惱所知客塵障垢；一切有為無為等法無倒實性；一切聖法生長依因；一切如來真實自體。無始時來自性清淨。具足種種過十方界極微塵數性相功德。無生無滅。猶如虛空，遍一切法。一切有情平等共有。與一切法不一不異，非有非無。離一切相、一切分別。一切名言皆不能得。唯是清淨聖智所證二空無我所顯真如為其自性。諸聖分證；諸佛圓證。如是名為清淨法界。二解　佛地經論三卷十三頁云：妙生當知，清淨法界者：譬如虛空、雖遍諸色種種相中；而不可說有種種相；體唯一味。如是如來清淨法界，雖復遍至種種相類所知境界；而不可說有種種相；體唯一味。又如虛空、雖遍諸色，不相捨離；而不為色過所染汙。如是如來清淨法、。雖遍一切眾生心性；由真實故，不相捨離；而不為彼過所染污。又如虛空、含容一切身語意業；而此虛空、無有起作。如是如來清淨法界、含容一切智所變化利眾生事；清淨法界、無有起作。又如虛空、種種色相、現生現滅；而此虛空、無生無滅。如是如來淨法界中，諸智變化利眾生事，現生現滅；而淨法界、無生無滅。又如虛空、種種色相、現增現滅。如是如來淨法界中顯示如來甘露聖教、有增有減；而淨法界、無增無減。又如虛空、十方色相、無邊無盡。是虛空界，無邊盡故。而此虛空、無去無來，無動無轉。如是如來淨法界中，建立十方一切眾生利益安樂種種作用無邊無盡。清淨法界、無邊盡故；而淨法界、無去無來無動無轉。又如虛空、三千世界現壞現成，而虛空界、無壞無成。如是如來淨法界中，現無量相，成等正覺；或復示現入大涅槃；而淨法界、非成等覺，非入寂滅。又如依空、種種色相、壞爛燒燥變異可得；而虛空界、非彼所變，亦無勞弊。如是依止如來淨界、眾生界內種種學處身語意業毀犯可得；而淨法界、非彼變異，亦無勞弊。又如依空、大地大山光明水火帝釋眷屬、乃至日月種種可得；而虛空界、非彼諸相。如是依止如來淨界，戒蘊定蘊慧蘊解脫解脫智見諸蘊可得；而淨法界、非彼諸相。又如空中，種種因緣、展轉生起三千大千無量世界周輪可得；而虛空界、無所起作。如是如來淨法界中，具無量相諸佛眾會周輪可得；而淨法界、無所起作。如彼論三卷十三頁至四卷十頁廣釋。三解　佛地經論七卷一頁云：謂一切法空無我性所顯真如永離二障，本性清淨；今復離染，能為一切善法所依；是故說名清淨法界。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛所證得的真如境界。

清淨法界能容一切利眾生事
清淨法界能容一切利眾生事[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷十九頁云：如是如來清淨法界，含容一切智所變化利眾生事者：謂諸如來清淨法界、任性而住；無有作意，安立一切利眾生事。一切智者：圓鏡智等。一切所變化者：身語意化。一切利眾生事者：謂能成辦一切有情勝利樂事。清淨法界、皆能含容。彼法生時，為助因故。清淨法界無有起作者：作意名起，能令其心、捨餘境界，趣餘緣故。心動名作。心慮動搖，有所作故。謂淨法界、雖無作意心慮動搖；而能容受諸智變化利有情事。復次含容一切智所變化利眾生事者：謂淨法界、含容一切受用變化二身所作利有情因。無窮盡故；極廣大故；無對礙故；雖無分別，而增上力、能生彼故。此總義言；如虛空等、容色生等作用轉時，雖無有我我所作意戲論分別；而法爾力、廣作一切差別作用。如是如來住無漏界，雖無一切我我所等作意戲論種種分別；而先所修大願力故，能起一切智所變化利眾生事。如是如來第一難思安住法身、由先願力所任持故；一切相好功德莊嚴，窮生死際劫量相續；雖無分別；而作一切智所變化利眾生事。如來雖無如是分別，我於如是如是事業，當作不作；而本願力，一切能作。如先發願、或入睡眠，或入滅定，雖無作意、隨所要期，覺悟出定。如海慧經作如是說：如諸苾芻、要期鐘聲而入滅定；不聞鐘聲，亦無分別。由要期力，應時出定。如是廣說。

清淨法眼
清淨法眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之法眼也，法眼為五眼之一。小乘之聲聞於見道觀見四聖諦，大乘之菩薩於初地觀見二空之理之智也。無量壽經下曰：「萬二千那由他人，得清淨法眼。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨的法眼。法眼是五眼之一。

清淨法行經
清淨法行經[佛光大辭典]全一卷。今已不傳，故內容不詳。據傳，本經以老子、孔子及顏回為摩訶迦葉等所應化之說而著名。又廣弘明集卷八所載，後周道安之二教論、法琳之破邪論卷上、維摩經玄疏卷一、止觀輔行傳弘決卷六之三等有關派遣三聖之說，皆明示承自此經，由此亦可察知，此說盛行於我國南北朝。或因時代、經文之更改，各經論所載釋家人物與所應化之儒、道人物，略有出入。如二教論所引，係以老子為摩訶迦葉，孔子為儒童菩薩，顏回為光淨菩薩之應生。而止觀輔行傳弘決所引則以老子為迦葉，孔子為光淨菩薩，顏回為月光菩薩之應化。據考證，此經係偽經，乃對應西晉祭酒王浮所撰老子化胡經而造，約在梁代以前所撰述。〔歷代三寶紀卷十二、卷十三、辯正論卷五、卷六、出三藏記集卷四〕 p4669 

清淨涅槃
清淨涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二涅槃，三涅槃之一。見涅槃條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二涅槃或三涅槃之一。

清淨清淨處生
清淨清淨處生[法相辭典（朱芾煌）]如十一種生中說。

清淨現量
清淨現量[法相辭典（朱芾煌）]如四種現量中說。

清淨由五因之所顯示
清淨由五因之所顯示[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十一頁云：復次即此清淨、略由五因之所顯示。何等為五？一、正說者，二、正行者，三、正行，四、增上心學所治隨煩惱斷，五、增上慧學所治隨煩惱斷。此中如來、是正說者。根熟聲聞，是正行者；亦名聰慧者。諦智所攝、名為正行。據能斷煩惱義，是無上對治故。

清淨界生聲聞
清淨界生聲聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷六頁云：興*V界生聲聞相違，當知即是清淨界生聲聞。

清淨界聲聞
清淨界聲聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷六頁云：若有安住聲聞種姓；是名清淨界聲聞。

清淨界色
清淨界色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷七頁云：清淨界色、謂出世法增上所生，如靜慮解脫色，及佛菩薩色。

清淨相
清淨相[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷六頁云：清淨相者：謂此真如、本性清淨；二障所覆、如淨虛空、煙雲等障相似不淨。得出世間證真如道漸除二障所有種子猶如大風吹煙雲等金剛喻定現在前時滅離一切障種子盡得淨法界究竟轉依名清淨相。

清淨真如
清淨真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七真如之一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷八頁云：六者：清淨真如。謂我所說諸滅聖諦。

清淨真如作意
清淨真如作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷九頁云：六、清淨真如作意。謂如前說，乃至於清淨法體，思惟滅諦。*銆岸w；欲令證故，為有情說。

清淨眼聲聞
清淨眼聲聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷九頁云：慧解脫阿羅漢、名清淨眼。

清淨種子
清淨種子[法相辭典（朱芾煌）]如四種內法種子中說。

清淨積
清淨積[佛光大辭典]佛所具妙德四神三昧之一。指清淨無染污之一切功德的積集。所謂「四神三昧」，即佛所具之四種妙德，即指無形、無量意、清淨積、不退轉等。〔法華文句卷一下〕（參閱「四神三昧」1751） p4671 

清淨空界
清淨空界[法相辭典（朱芾煌）]如空界中說。

清淨精進
清淨精進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十九頁云：云何菩薩清淨精進？謂此精進、略有十種。一、相稱精進，二、串習精進，三、無緩精進，四、善攝精進，五、應時修習精進，六、通達眾相精進，七、不退弱精進，八、不捨軛精進，九、平等精進，十、迴向大菩提精進。若諸菩薩、或為彼彼諸隨煩惱、極所逼切；為斷彼彼隨煩惱故；修習種種相稱對治。謂為對治諸貪欲故；修習不淨。為欲對治諸瞋恚故；修習慈愍。為欲對治諸愚癡故；修習觀察緣性緣起。為欲對治諸尋思故；修習息念。為欲對治諸憍慢故；修界差別。如是等類、是名菩薩相稱精進。若諸菩薩、非唯成就始業初業所有精進；謂為住心、教授教誡；非不亦由串習加行、積習加行。是名菩薩串習精進。若諸菩薩、亦非唯有串習加行、積習加行，為住其心、教授教誡；然此始業初業菩薩、於此加行，不緩加行，無間加行，殷重加行。是名菩薩無緩精進。若諸菩薩、從師長所、或自多聞力所持故；無倒而取。為住其心，發勤精進。是名菩薩善攝精進。若諸菩薩、無倒取已；於應止時，能正修止。於應舉時，能策其心。於應捨時，能正修捨。是名菩薩應時修習相應精進。若諸菩薩、於其種種止舉捨相、入住出相，能善了知；能無忘失；能善通達；無間修作；殷重修作。是名菩薩通達眾相相應精進。若諸菩薩、聞說種種最極廣大最極甚深不可思議不可度量菩薩精進，不自輕蔑；心不怯弱。不於所有少分下劣差別證中，而生喜足；不求上進。是名菩薩不退弱精進。若諸菩薩、於時時間，密護根門；飲食知量；初夜後夜，常勤修習覺寤瑜伽；正知而住。於如是類等持資糧，能攝受轉。即於其中，熾然修習。於能引攝無倒義利，於一切時、勤加功用。是名菩薩不捨軛精進。若諸菩薩、發勤精進，不緩不急，平等雙運；普於一切應作事中，亦能平等殷重修作。是名菩薩平等精進。若諸菩薩、一切精進；有所為作、無不皆為迴向無上正等菩提。是名菩薩迴向大菩提精進。

清淨緣起
清淨緣起[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十三頁云：七者、說有清淨緣起。謂依他音、及依自內如理作意，發生正見；能滅無明。無明滅故；諸行隨滅。廣說乃至由生滅故；老死隨滅。

清淨義
清淨義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷九頁云：清淨義者：謂即如是三種雜染所有離繫菩提分法。二解　顯揚五卷三頁云：謂為證三種雜染離繫故，所修一切菩提分法。

清淨色
清淨色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷八頁云：清淨色、謂五內處。二解　如諸色自相三種中說。

清淨行
清淨行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷八頁云：清淨行者：略有三學五地。謂資糧地、乃至究竟地。如先已說。當知學等、有九根本句。謂增上戒學、及增上心學、有無貪無瞋無癡，在資糧地、及加行地。增上慧學、有四無顛倒、明及解脫，在見地、修地、及究竟地。

清淨行處
清淨行處[一切經音義（慧琳音義）]行平聲

清淨覺海
清淨覺海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）清淨之本覺，深廣如海也。圓覺經曰：「若於所求別生憎愛，則不能入清淨覺海。」[佛光大辭典]比喻清淨之本覺，深廣如海。圓覺經（大一七‧九二○上〕：「求善知識不墮邪見，若於所求別生憎愛，則不能入清淨覺海。」又「清淨覺相」一詞，係指本覺之真相（正體），遠離染垢。（參閱「清淨」4667） p4671 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）清淨的本覺，深廣如海。

清淨覺相
清淨覺相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本覺之真相也，正覺之體離染污，故云清淨。圓覺經曰：「一切如來本起因地，皆依圓照清淨本覺相，永斷無明方成佛道。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]正覺的真相。正覺的理體諸染污，故云清淨。

清淨觀世音菩薩普賢陀羅尼經
清淨觀世音菩薩普賢陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐智通譯。與觀自在菩薩說普賢陀羅尼經同本。而有畫像入壇受持法。

清淨觀世音菩薩普賢陁羅尼經一卷
清淨觀世音菩薩普賢陁羅尼經一卷[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下丁𠔃反

清淨解脫三昧
清淨解脫三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）所住之三昧，無垢清淨，離一切之繫縛而自在，名曰清淨解脫三昧。無量壽經上曰：「諸菩薩眾，聞我名字，皆悉逮得清淨解脫三昧。」[佛光大辭典]指遠離一切繫縛之禪定。此三昧，為無垢清淨，遠離一切繫縛而得自在之境地，故稱清淨解脫三昧。住此三昧，能於一念間供養無量諸佛而不失定意。〔無量壽經卷上〕 p4671 

清淨諸蓋
清淨諸蓋[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷八頁云：云何清淨諸蓋？謂彼如是住阿練若，或復樹下、或空室等。於五種蓋、淨修其心。所謂貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、及以疑蓋從彼諸蓋、淨修心已；心離諸蓋，安住賢善勝三摩地。如是名為清淨諸蓋。

清淨識
清淨識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）第九菴摩羅識Amalavijñāna，舊譯清淨識。[佛學常見詞彙（陳義孝）]第九菴摩羅識。

清淨資具
清淨資具[法相辭典（朱芾煌）]如四種資具中說。

清淨資助
清淨資助[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷四頁云：清淨資助者：善入*葶G。

清淨身
清淨身[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）清淨之佛身也。法華經云清淨光明身。[佛光大辭典]形容佛身清淨，無諸染垢。法華經法師品所說之清淨光明身、新華嚴經卷四十二所說之清淨法身即是。華嚴經探玄記卷八（大三五‧二七五下）：「淨德內充，名清淨身。」〔華嚴經隨疏演義鈔卷四〕 p4669 

清淨道
清淨道[獅子吼站阿含經簡註]八正道。請參照第四十二卷第1160經。[法相辭典（朱芾煌）]如道諦中說。

清淨道有四種差別
清淨道有四種差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十頁云：又彼諸法、由清淨道，後方清淨。此清淨道、當知復有四種差別。一者、習近正法正審靜慮。二者、親事善友。三者以尸羅、根護、少欲等法，熏練其心。四者、獨處空閒。用奢摩他毗缽舍那勝正安樂、以為翼從。

清淨道論
清淨道論[佛光大辭典]巴利名    Visuddhimagga。凡三卷。係五世紀中葉印度高僧佛音（梵    Buddhaghosa）所作。收於南傳大藏經第六十二至六十四冊。為南傳佛教上座部之重要論著。近由日本水野弘元譯成日文（1937～1940）。民國七十四年（1985）五月，由葉均（了參）譯成中文出版。全書計二十三品，系統地闡釋上座部之教義，其組織次序與內容類似解脫道論，中亦雜有論駁該書之見解。本論依戒、定、慧之順序敘述。一、二品論戒；三至十三品論定，並詳析一系列之修習方法；十四至二十三品論慧，其中十四至十七品主述五蘊、四諦、八正道、十二因緣等。此外，並概述無常、苦、無我之三相等。書之前後有造論因緣之敘述，及以戒、定、慧三學達到清淨涅槃道之結語。本書乃南傳佛教最高權威之論書，其百科全書式之內容，堪與上座有部之大毘婆沙論匹敵。  此外，注釋書有達磨波羅（巴 Dhammapāla）所撰之真諦筐（巴 Paramattha-mañjūsā，又作大注 Mahā-tīkā）。〔Malalasekera：The Pali Literature of Ceylon, 1928; P.V. Bapat: Vimuttimagga and Visuddhimagga, Poona, 1937、解脫道論と清淨道論の比較研究（水野弘元，佛教研究第三卷第二號）〕（參閱「南傳佛教」3750） p4671 [中華佛教百科全書]南傳佛教要典。覺音（Buddhaghosa）著。為綜述南傳上座部佛教思想的一部最詳細、最完整、最著名的作品，是研究南傳上座部教理的必讀之書。作者覺音引用了整個南傳三藏要點，並參考斯里蘭卡流傳的古代三藏義疏和史書而寫成此論。所以《大史》（Mahā-vaṃsa）稱它「為三藏和義疏的精要」；德國的唯里曼‧蓋格（Wilhelm Geiger）教授也說它「是一部佛教百科全書」，亞洲南方各國的佛教學者都要研究這部名著，其他的世界佛教學者也都很重視研究它。讀了此書，可以了解南傳佛教的主要教理；也可以看到一些當時當地的社會、經濟、歷史等問題。尤其值得一提的是，作者在列舉當時各國的上等布類中有中國的絲綢（Cīnapaṭṭa──支那絲綢），這在經論中是難得見到的資料。這部巴利三藏的代表作，在世界各國有多種文字的譯本。漢譯本為葉均譯。覺音，西元五世紀中葉人，是南傳巴利語系佛教的一位傑出學者，他用巴利文寫了很多書，對上座部佛教有很大貢獻。因為在覺音時代，印度大部分的佛教學者都已採用梵文。巴利文佛教業已衰落，只有斯里蘭卡和菩提場的比丘依然忠於巴利文。由於覺音的努力，巴利文這一系的佛典古語學才又活躍起來。覺音寫《清淨道論》，是嚴格地按照當時大寺派的思想體系來著述的。其組織的次第和內容，有許多地方與優波底沙（Upatissa）所著的《解脫道論》相似。優波底沙約早於覺音二百餘年。本論除了序論和結論外，全書分為二十三品，依照戒、定、慧三大主題次第敘述，即前二品說戒，中間十一品說定，後十品說慧。前二品，主要是說明怎樣持戒，戒的種類，持戒有什麼好處，怎樣自願地受持十三頭陀支等。就是說如何嚴格地遵循比丘僧團的生活方式。作者在評論持戒的出發點時說︰「以愛為出發點，為求生命享受而持戒者為下，為求自己解脫而持戒者為中，為求一切眾生解脫而受持的波羅蜜戒為上。」可見作者也接受了當時發展中的某些大乘佛教的思想影響。中間十一品，主要是敘述十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色定、食厭想、四界差別等四十種定境的修習方法。這些對於怎樣去修每一種定，都說得很清楚，有心者可以按照這些方法去實行。後十品說慧學，是本書最重要部分，集南傳佛教論藏的主要內容和七部論以後發展出來的教理。其主要論題有︰五蘊、十二處、十八界、二十二根、四諦、十二緣起等。這裏解釋物質方面的色蘊，有二十四種所造色；解釋精神方面的識蘊，有八十九心、心識過程中的十四種作用和五十二心所法；解釋緣起的各種條件有二十四緣等。這些都是南傳上座部佛教的特色。（取材自葉均〈清淨道論漢譯前言〉）◎附︰葉均〈清淨道論簡介〉（摘錄自《攝阿毗達磨義論》附錄）造《清淨道論》的因緣、目的與部派的依據覺音造《清淨道論》的因緣，原是為了應付大寺僧眾的考驗。其實在覺音本人的願望，是要貢獻他平生的所學，為發揚佛教文化，為造福人群，而做了這第一步工作而已。關於他造論的目的與部派依據，可從他自己在序論的偈裏來看︰大仙示偈戒等種種義，現在我要如實解釋︰對於在勝者教中已得而難得的那些出家人們，如果不得如實認識到包攝戒等安穩正直的清淨道，雖然欲求清淨而精進，可是不會到達清淨的瑜伽者。我今依照大寺住者所示的理法，為說能使他們喜悅極淨決擇的清淨道。我們不難由此看出他造論的目的，並且知道他是根據大寺住者的思想體系來著述的。其次從他所標示的論題來看，那就更清楚了。依他自己的解釋，「清淨，是除了一切垢穢而究竟清淨的涅槃」；這就是說，他是為了指示人們一條到達解脫的道路而寫作的。這裏所提的「大寺住者」，我們有進一步了解的必要。因為大寺、覺音與整個南傳佛教的關係太密切了。說南傳佛教是上座部，倒不如說是「大寺住部」更了當。因為它完全是屬於這一派的。在覺音時代，錫蘭的上座部佛教分為兩大派系︰一是無畏山住部，一是大寺住部。大寺派比丘的思想是忠實於上座部的，無畏山的比丘則接受了一部分大乘的思想。我國晉朝的法顯法師到錫蘭，住在無畏山而不住大寺恐怕也有原因。覺音要求給參考書寫作時，大寺的比丘要先考試他一下，這不但是為他的才能，恐怕也有看看他的思想的用意﹖本來無畏山派比大寺派強盛得多，但由於覺音的作品流傳，經過長期的鬥爭，無畏山派終於逐漸消失。（中略）本論的組織和內容本論的開宗明義，先引阿含經中的一個偈頌︰「住戒有慧人，修習心與慧，有勤智比丘，彼當解此結。」在這個頌裏面提到有戒有定（心）與慧，覺音根據此頌，以戒定慧三個大題目來發揮，便造成這部洋洋數十萬言的大論著。其組織的次第和內容，有很多地方和優波底沙所造的《解脫道論》相似。因之，有人認為《清淨道論》是仿《解脫道論》而造的。但南傳的佛教學者有些人不同意這種說法，因為論中往往提到不同意《解脫道論》的說法，優波底沙大概早於覺音二百年，覺音讀過他的作品是不成問題的。可能是《解脫道論》與當時的無畏山派有關，所以覺音以大寺的立場針對《解脫道論》而寫出這一部論。《清淨道論》除了序論與結論，全書分為二十三品，依照戒定慧的次第來敘述︰即前二品說戒，中間有十一品說定，後十品是說慧的。第一〈說戒品〉的內容是︰什麼是戒，戒的語義，戒的相、用、現起、近因，戒的功德，戒的種類，戒的雜染和淨化。第二〈說頭陀支品〉的主要內容是︰十三頭陀支的語義，頭陀支的相、用、現起、近因，頭陀支的受持、規定、區別、破壞與功德。從第三至第十三的十一品說定，可分為如下的幾科段︰第三〈說取業處品〉，第四〈說地遍品〉，第五〈說餘遍品〉，是連貫的。其內容是︰什麼是定，定的語義，定的相、用、現起、近因，定的種類，定的雜染與淨化，怎樣修習。這裏也詳細地討論了修定之前應該捨棄種種障礙和親近怎樣的善知識，如何依照自己的性格去選擇四十種定境，選擇適當的處所等。關於修習的方法，在這三品中主要的是談十種遍，即地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍。還附帶地敘述了四禪與五種禪的情況。五種禪，是南傳佛教的一種特殊說法。第六〈說不淨業處品〉，是說明膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相等的十種不淨以及詳細指示修習的方法。第七〈說六隨念品〉與第八〈說隨念業處品〉，是解釋佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、念死、身至念、安般念（數息觀）、寂止隨念等十種隨念以及指示十隨念的修習方法。第九〈說梵住品〉，是說明修習慈悲喜捨四種梵住的方法和對象，以及其功德與目的。第十〈說無色品〉，是說明四無色定的修法。第十一〈說定品〉是說明食厭想與四界差別的修習方法以及修定的功德。論四十種定境，到這裏為止。第十二〈說神變品〉與第十三〈說神通品〉。這兩品是從修定的功德所引伸出來的。主要的內容有︰神變論（談十種神變）、天耳界論、他心智論、宿住隨念智論、死生智論。從第十四至第二十三品都是說慧學的。其實整個南傳佛教的論藏要義都已包攝在這一部分了。第十四〈說蘊品〉，說明什麼是慧，慧的語義，慧的相、用、現起、近因，慧的種類，慧的修習等。其中心的內容是解釋五蘊。如色蘊的二十四所造色，識蘊的八十九心與八十九心的十四種作用，行蘊的五十心所，識蘊與行蘊相應的數字。這是南傳佛教最重要的名相，尤其對於心的十四種作用有詳細的解釋，使我們在研究上座部這個特殊思想上有很大的幫助。第十五〈說處界品〉，是解釋十二處與十八界的。第十六〈說根諦品〉，主要是解釋二十二根與四諦。第十七〈說慧地品〉，也是研究本論最難一品，用緣起緣生的意義來發揮原始佛教的世界觀與生命論。以十二緣起支為中心，用二十四種緣來說明條件與條件之間的關係。本品主要論點有︰緣起的語義，各緣起支的解釋，二十四緣的解釋，異熟識的轉起及結生的活動，三界諸趣的業與結生，結生識與諸色法的關係，名與色的區別，十二緣起的特質，有輪而不知其始，沒有作者和受者，十二種的性空，三世兩種因果，緣起的決定說，關於二十四緣，即因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、依止緣、親依止緣、前生緣、後生緣、數數修習緣、業緣、異熟緣、食緣、根緣、禪緣、道緣、相應緣、不相應緣、有緣、無有緣、離去緣、不離去緣。這種說法也是南傳佛教的特點之一。從第十四品至第十七品是說慧之地，下面幾品是說慧之體。第十八〈說見清淨品〉，主要是說對名色的觀察與現起非色法的方法。第十九〈說度疑清淨品〉，是說明把握名色之緣，十二種業輪轉與法住智。第二十〈說道非道智見清淨品〉的內容是︰關於聚的思想，以四十行相思惟五蘊，色與非色的思惟法，提起三相、十八觀、生滅隨觀智，十種觀的染污，確定三諦。第二十一〈說行道智見清淨品〉，是解釋生滅隨觀智、壞隨觀智、怖畏現起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察隨觀智、行捨智及隨順智。第二十二〈說智見清淨品〉，主要是說四種道智四種果以及智見清淨的德用，如圓滿三十七菩提分及斷證修習的作用。第二十三〈說修慧的功德品〉，說修慧有斷煩惱、證聖果等功德。〔參考資料〕　長井真琴〈解脫道論與清淨道論的比較研究〉（《世界佛學名著譯叢》{27}）；舟橋一哉〈清淨道論を中心とする南傳阿毗達磨の教義について〉；水野弘元〈解脫道論と清淨道論の比較研究〉；森祖道《パ一リ佛教註釋文獻の研究》；P. V. Bapat《Vimuttimagga and Visuddhimagga》。

清淨靜慮
清淨靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷四頁云：云何菩薩清淨靜慮？謂此靜慮、略有十種。一者、由世間淨離諸愛味清淨靜慮，二者、由出世淨無有染污清淨靜慮，三者、由加行淨清淨靜慮，四者、由得根本淨清淨靜慮，五者、由根本勝進淨清淨靜慮，六者、由入住出自在淨清淨靜慮，七者、捨靜慮已復還證入自在淨清淨靜慮，八者、神通變現自在淨清淨靜慮，九者、離一切見趣淨清淨靜慮，十者、一切煩惱所知障淨清淨靜慮。

清淨靜慮無色
清淨靜慮無色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十頁云：謂邊際初靜慮。依此引生一切勝德，及速疾神通。如初靜慮清淨之相，餘靜慮及諸無色、應如是知。此中無色差別者，謂發彼地解脫等功德。二解　集論六卷五頁云：何等清淨故？謂初靜慮中邊際定，乃至非想非非想處邊際定，是名清淨。三解　雜集論九卷五頁云：清淨者：謂淨靜慮無色。由性善故；說名清白。雖是世間；離纏垢故，亦名為淨。

清淨靜慮等定
清淨靜慮等定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷三頁云：云何清淨靜慮等定？謂有中根，或利根性，等煩惱行、或薄塵行，彼從他聞初靜慮等愛味過患及上出離；勇猛精進，入初靜慮、或所餘定。如是入已；便能思惟諸定過患。於上出離，亦能了知，不生愛味。

清淨髮心
清淨髮心[法相辭典（朱芾煌）]如十種發心中說。

清淨鮮白
清淨鮮白[獅子吼站阿含經簡註]無瑕無垢。[阿含辭典（莊春江）]形容豪無瑕疵。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十七頁云：清淨心者：謂與捨念清淨相應。超過下地諸災患故。鮮白者：謂性是善。自地煩惱、無愛味故。二解　瑜伽八十三卷十三頁云：清淨者：謂自性解脫故。鮮白者：謂相續解脫故。三解　瑜伽九十八卷十七頁云：復次彼正見等、若在有學；由無漏故；說名清淨。若在無學；相續淨故；說名鮮白。

清淳
清淳[新集藏經音義隨函錄]市倫反亦作醇

清湄
清湄[新集藏經音義隨函錄]上正作青下冝作黴同音眉黴垢腐㒵也湄水草交也

清源
清源[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見青原條。

清溷
清溷[新集藏經音義隨函錄]戶困反廁也正作圓圂

清溺
清溺[新集藏經音義隨函錄]上正作圊下奴吊反

清漚
清漚[新集藏經音義隨函錄]烏侯反

清漳
清漳[新集藏經音義隨函錄]音章

清潔
清潔[一切經音義（慧琳音義）]堅屑反亦清也屑音先結反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄐㄧㄝˊ, 1.潔淨不受汙染。三國．魏．阮籍〈清思賦〉：「沐洧淵以淑密兮，體清潔而靡譏。」《紅　樓夢．第六十八回》：「俏麗若三春之桃，清潔若九秋之菊。」2.廉潔。《韓非．外儲說左下》：「辯察於辭，清潔於貨，習人情，夷吾不如弦商。」《南史　．卷二十四．王鎮之傳》：「在官清潔，妻子無以自反，乃棄家致喪還上虞舊基。」3.明白清楚。《醒世恆言．卷十六．陸五漢硬留合色鞋》：「壽兒被太守句句道著心事，不　覺面上一回紅，一回白，口內如吃子一般，半個字也說不清潔。」

清澄寺
清澄寺[佛光大辭典]位於日本千葉縣安房郡清澄山上。號千光山金剛寶院。本屬真言宗，戰後改屬日蓮宗。傳說於寶龜二年（771）為不思議法師創建，圓仁再興後改隸天台宗。江戶初期時由智山派之門徒中興，而改宗為真言宗。寺內有日蓮宗始祖日蓮之登山宣布開宗宣言之遺蹟。 p4674 

清澈
清澈[一切經音義（慧琳音義）]纏列反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄔㄜˋ, 1.澄淨透明。如：「清澈見底的溪水裡，有魚兒游來游去。」2.形容清靈脫俗。《南齊書．卷四十一．張融傳》：「融形貌短醜，精神清澈。」唐．杜甫　〈徐卿二子歌〉：「大兒九齡色清澈，秋水為神玉為骨。」

清澤滿之
清澤滿之[佛光大辭典]（1863～1903）日本真宗大谷派教育家。名古屋藩士之子，於學醫中途入僧籍。由本山派遣至東京進修，自文科大學哲學科畢業後，又於大學院專攻宗教哲學。其後，任真宗京都中學校長兼高倉學寮講師。患肺病靜養期間，深究阿含經，並與青年求道者談論信仰，又在東京本鄉設浩浩洞，出版精神界月刊。曾任真宗大學學監。著有精神講話、懺悔錄、宗教哲學骸骨等書，總為清澤全集，凡三卷。 p4674 [中華佛教百科全書]日本真宗大谷派學僧。名古屋藩士德永永則之子。幼名滿之助，號臘扇。十六歲，入大谷派本願寺剃度出家。明治二十年（1887），畢業於東京大學文學部哲學科，又進入大學院，鑽研宗教哲學。其後，任教於第一高等學校、哲學館等校，並任真宗京都中學校長與高倉學寮講師等職。明治宗二十九年，居於京都白川村。發行《教界時言》雜誌，提倡宗門改革。由於言論過於激烈，僧籍遂遭剝奪。三十二年，恢復僧籍，就任真宗大學（大谷大學的前身）首任校長。翌年，與佐佐木月樵、曉烏敏、多田鼎等人組織「浩浩洞」修行團體，刊行代表刊物《精神界》，提倡精神主義。震撼當時的思想界，並影響大谷派之教義體系及教團動向。三十六年示寂，世壽四十一。著有《精神講話》《宗教哲學骸骨》《懺悔錄》等書。收錄於《清澤滿之全集》。氏所提倡的精神主義，被認為是真宗回歸親鸞之道，也是佛教於近代再興之道。氏在逝世後，除佐佐木月樵等人之外，另有高徒曾我量深、金子大榮等人繼承其思想。現代真宗大谷派之同朋會運動亦頗受其影響。〔參考資料〕　《清澤全集》；《清澤文集》（岩波文庫）；《東西佛教名人傳》。

清濬
清濬[中華佛教百科全書]元末明初僧。字天淵，別號隨庵。浙江台州路黃岩縣人（今浙江省黃岩縣）。俗姓李。係一傑出之地圖學者。明‧文琇撰《增集續傳燈錄》卷五載（卍續142‧864下）︰「師幼學鄉校，穎悟特異，然不甘處俗，年十三依妙明（出家）。」十四歲受具足戒，此後隨侍妙明坐1究行參，閱《楞嚴》《圓覺》《楞伽》《維摩》等經，皆深究義趣，了然於心。中年之後，返回四明，後掛錫東湖青山。西元1368年，朱元璋建立怏。清濬應當地郡守之邀，住持萬壽寺。1371年，明成祖在蔣山（今鍾山）親設普度大會，召全國有道沙門十人，清濬即為其一。1364年，清濬受命為僧錄司左覺義，1368年又任靈谷寺住持，明太祖嘗親製《山居詩十二首賜靈谷寺左覺義清濬》。1392年清濬入寂，享年六十五。清濬擅於繪製地圖，所繪《混一疆地圖》，備受各國學者讚嘆。德國學者福克斯、英國學者李約瑟均以為該圖是元代地圖的代表作，遠超過同時代之歐洲和阿拉伯的世界地圖。據明‧葉盛撰《水東日記》中所載的清濬《廣輿疆理圖》，可推清濬是採用類似墨卡托投影及建立直角座標網的繪圖理論和技術。清濬是歐洲製圖學傳入之前，中國歷史上少數能以直角座標體系繪製地圖的地圖學家之一。

清瀧權現
清瀧權現[佛光大辭典]又作青龍權現、清涼權現。婆揭羅龍王之第三女，即善女龍王。密教尊崇為如意輪觀音之化身。住印度無熱池，為密教守護神。唐時，為長安青龍寺之鎮守。後為空海請回日本，供奉於高雄山，又移至京都醍醐山。據說原依寺名而號青龍，因渡海至日本，故加水旁。清瀧之名，經軌中無記載，又為青龍寺鎮守之事實不詳，故疑乃始於日本之供奉。〔乳味鈔卷一、醍醐寺緣起〕 p4676 

清瀨
清瀨[一切經音義（慧琳音義）]來帶反說文水流沙上也從水賴賴亦聲也[新集藏經音義隨函錄]音頼

清煦
清煦[新集藏經音義隨函錄]香句反

清瘀
清瘀[新集藏經音義隨函錄]於去反

清白
清白[獅子吼站阿含經簡註]指佛陀所顯示的教法，又泛指斷除煩惱的善法，因為沒有煩惱的塵垢染著，而稱作清白。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛所顯之法。又總名無漏之善法，皆離煩惱之垢染，故云清白。無量壽經上曰：「清白之法，具足圓滿。」同慧遠疏曰：「所顯之法，出離邪謗，名為清白。」同嘉祥疏曰：「是無漏明，故云清白。」又七善之一。[佛光大辭典]即清白之法、清白業。指佛所顯示之教法。又為無漏善法之總稱。皆取其遠離煩惱垢染之意，而稱為清白。法華經序品列為七善之一。〔如幻三昧經卷下、無量壽經卷上〕 p4662 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄅㄞˊ, 1.純潔未受汙染。《三國演義．第二十三回》：「吾露父母之形，以顯清白之體耳。」《初刻　拍案驚奇．卷十六》：「況以清白之身，暗地迎新送舊，雖無所染，情何以堪！」2.不操汙賤的職業。《抱朴子．外篇．刺驕》：「世間或有少無清白之操業，長以買官而富　貴。」《初刻拍案驚奇．卷十三》：「家聲清白，囊橐肥饒。」3.清楚明白。《儒林外史．第四十五回》：「過了半個月，文書回頭來，上寫的清白。」《紅  樓夢．第十四回》：「管不得誰是有臉的，誰是沒臉的，一例現清白處治。」4.停當、完結。《儒林外史．第二十六回》：「看著太太兩隻腳足足裹了有三頓飯時纔裹完  了；又慢慢梳頭、洗臉、穿衣服，直弄到日頭趖西纔清白。」《紅樓夢．第七回》：「送  這幾枝花兒與姑娘奶奶們，這會子還沒送清白呢。」5.清酒和白酒。《樂府詩集．卷三十七．相和歌辭十二．古辭．隴西行》：「清白各異樽，　酒上正華疏。」

清白法
清白法[獅子吼站阿含經簡註]巴利本作 dhamma(法)。[佛光阿含藏]巴利本作 dhamma(法)。

清[目*(去/月)*ㄆ]
清[目*(去/月)*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]直列反通也達也正作徹澉轍三形

清眾
清眾[佛光大辭典]指出家教團或於叢林修行之大眾。又稱清淨大海眾、清淨眾。如印度四大河流入於大海，即捨原名，皆成海水；比丘出家，亦捨以前之種姓族名，不分貴賤上下，皆成志求解脫之清淨大眾。〔景德傳燈錄卷六末附禪門規式〕 p4672 

清矌
清矌[新集藏經音義隨函錄]苦謗反

清確
清確[一切經音義（慧琳音義）]苦角反古今正字確堅也從石隺聲隺音涸傳文從霍作礭俗字非也

清礭
清礭[新集藏經音義隨函錄]苦角反

清竦
清竦[佛光大辭典]五代僧。台州（浙江天台）人。天台宗第十四祖。從元琇受業，潛修天台十乘三觀之法，日夜不懈。未久，繼元琇之後住持國清寺。時錢氏建吳越國，頗仰慕師之德行，極力護持，故免受兵火之災，師乃勵志，長日臨座，高論不已，眾不敢有倦色，故有「高論尊者」之號。生卒年不詳。門人有義寂、志因、覺珍等。〔釋門正統卷二、佛祖統紀卷八〕 p4674 

清籥
清籥[新集藏經音義隨函錄]音𦰧

清粹
清粹[新集藏經音義隨函錄]雖遂反

清羸
清羸[一切經音義（慧琳音義）]下力追反案清羸者如苦行仙人形也

清苦行苦行
清苦行苦行[阿含辭典（莊春江）]苦行者修苦行。

清茂
清茂[佛光大辭典]（1262～1329）元代禪僧。溫州（浙江）樂清人，俗姓林。字古林，號金剛幢、休居叟。一般稱為茂古林。以墨蹟揚名海外。十二歲從天台山國清寺之孤巖啟出家，試經得度。及後，不顧元初之難，遊方天下，先後參訪明州雪竇山簡翁敬、南屏石林鞏、承天覺庵真。又於當時已退隱之鴈宏能仁寺橫川如珙之下，精進研修，十九歲時即嗣其法。其後歸返國清寺。元大德二年（1298）隱居於平江府天平山白雲寺，九年後遷至開元寺，未久，退隱虎丘山紹隆之塔院，重拈雪竇重顯之百則頌古。皇慶元年（1312）再住開元寺，時因楊國公之請，蒙賜扶宗普覺佛性禪師之號。延祐二年（1315）移居饒州（江西鄱陽縣）永福寺，另於建康鳳臺山保寧寺居六年。晚年奉朝廷之命，列席金山大會，備受王臣大夫等尊崇，士庶求法語者不下數千人。天曆二年示寂，世壽六十八。嗣其法者有了庵清欲、仲謀良猷、竺仙梵仙。梵仙東渡日本，開創日本禪宗二十四流中之竺仙派。師之語錄有古林清茂禪師語錄五卷、古林清茂禪師拾遺偈頌二卷、初住平江府天平山白雲禪寺語錄、開元禪寺語錄。其墨蹟較著名者有別源圓旨送別偈泰定二年九月二日一幅、月林道號泰定四年三月望日一幅、馮子振保寧寺賦跋等。〔增集續傳燈錄卷五、續燈存稾卷六、五燈嚴統卷二十一、墨蹟祖師傳卷上、禪林墨蹟解說（田山方南）〕 p4663 [中華佛教百科全書]元代臨濟宗楊岐派松源派僧。溫州（浙江）樂清人，俗姓林。字古林，號金剛幢、林居叟。十二歲從天台山國清寺孤巖啟出家，試經得度。其後，遊方天下，歷參明州雪竇山簡翁敬、南屏石林鞏、承天覺庵真。又在鴈宏能仁寺橫川如珙之策勵下，精進研習。並於十九歲時嗣其法。後歸住國清寺。元‧大德二年（1298），駐錫於平江府天平山白雲寺，居九年，遷開元寺。不久，退居虎丘山紹隆塔院，重拈雪竇重顯之百則舉古。皇慶元年（1312）再住開元寺，因楊國公之奏請，師受封「扶宗普覺佛性禪師」號。延祐二年（1315），移住饒州永福寺。後，住建康鳳臺山保寧寺六年。晚年，奉朝廷之命列席金山大會，備受王臣士大夫等之尊崇，士庶求法語者達千餘人。天曆二年十一月二十二日示寂，年六十八。嗣法弟子有了庵清欲、仲謀良猷、竺仙梵仙、月林道皎、石室善玖等人。其中，後二位為日僧。梵仙後至日本開創竺仙派，為日本禪宗二十四派之一。該派因創始者梵仙是古林清茂的嫡嗣弟子，所以又被稱為古林派。師之遺著有元浩等人合編的《古林清茂禪師語錄》五卷（又稱《扶宗普覺佛性禪師語錄》）。偈頌有日本椿庭海壽編輯的《古林清茂禪師拾遺偈頌》二卷。〔參考資料〕　《五燈嚴統》卷二十一。

清茶門教
清茶門教[佛光大辭典]明末至清中葉民間宗教之一。為明末聞香教主王森之子孫所創。教徒吃素，奉彌勒、觀音、無生老母等神佛。初一上香，供清茶三杯，並誦經卷。收徒時除授三皈五戒外，並授各種咒語。招收徒眾對象多以貧苦農民、低生產者及無業遊民為主。教徒拜見師父及王姓者皆須磕頭獻錢，稱為朝上。每逢正月、十二月定期獻錢一次，稱為根基錢或福果錢，意即種下彌勒下凡時代之根基與幸福。該派主要經卷有九蓮如意皇極寶卷真經、元亨利貞鑰匙經、三教應劫總觀通書等。其中後者內藏明顯之反清復明思想，對清代民間起義有很大之影響，二百年來潛伏傳播於冀、晉、豫、鄂、皖、蘇等地，清嘉慶十八年（1813）後，清廷大力鎮壓，王氏家族被殺戮放逐，始告衰微。 p4664 

清藏
清藏[佛光大辭典]清代開版之大藏經。分有三種：(一)龍藏，清世宗雍正十三年（1735）敕刊於北京，於乾隆三年（1738）完成。係以明代北藏為底本，而有所增減。凡一六六二部，七一六八卷，始自大乘經般若部以迄西土賢聖撰集，全依北藏之編次，另附目錄。版式為一行十七字，一面五行之折本。經板由武英殿移藏於北京柏林寺。清末慈禧太后贈與日本之龍藏，藏於日本龍谷大學圖書館。 (二)百衲藏，又稱百衲本。清穆宗同治五年（1866）楊仁山於金陵發起刻經，主張全國各大寺院分刻全藏。因集合北平、天津、金陵、江北、揚州、毘陵、蘇州及杭州諸刻經本而成，故稱百衲本。所收經論較龍藏略少，版式多從徑山本，然大小不一，至今未齊。 (三)頻伽藏，清宣統年間，上海頻伽精舍以日本弘教書院編印縮刷藏經為底本，改以四號活字印刷，為我國第一部用活版印刷之大藏經，裝為四十函，四一四冊，以千字文編函號，有總目一冊。本藏經雖據弘教藏，然弘教藏之精華「校勘記」，卻被全部刪除，故招致去菁華、取糟粕之諷。〔大清重刻龍藏彙記、佛典泛論（呂澂）、中國藏經譯印史（道安）、佛教聖典概論（深浦正文）〕（參閱「中文大藏經」1001） p4675 

清襟
清襟[新集藏經音義隨函錄]音金

清規
清規[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唐德宗元和年中百丈山懷海禪師始立天下禪林之規式，謂之清規，即百丈清規也。後稱曰古清規。其後一家之祖師各應時處而制寺規，皆謂之清規。清規者，清淨之儀軌也，所立之儀軌，能清淨大眾，故名清規，我國有備用清規，勅修清規，日用清規等。日本有大鑑清規，永平清規，瑩山清規等。但百丈清規今不傳。釋門正統四曰：「元和九年，百丈懷海禪師，始立天下禪林規式，謂之清規。議者恨其不遵佛制，猶禮樂征伐自諸侯出。」[新集藏經音義隨函錄]古隨反[佛光大辭典]指禪宗寺院（叢林）組織規程及寺眾（清眾）日常生活之規則。即禪家僧堂關於大眾行、住、坐、臥等威儀所定之僧制，為叢林眾僧所必須遵守之儀則。清，為清淨大海眾之略稱；規，為規矩準繩之意。又以所立之儀軌能清淨大眾，故稱清規。禪宗自達磨東來後三百年中，禪僧多依住律院或巖穴、樹下，尚未營立禪剎。至唐代洪州百丈山之懷海禪師為使禪僧之說法住持得以合法，始營建禪剎，並參照大小乘經律，制定叢林規矩，撰清規二卷，廣為流行，世稱古規、古清規、百丈清規。此為禪家清規之始。 百丈清規一書包括叢林之一切事務，諸如法堂、僧堂、方丈之設置，並由僧眾之中選擇十賢眾擔任十職，十職分為西序：首座（前堂、後堂）、書記、知藏、知客、知浴；東序：監寺、維那、副寺、典座、直歲。更設置寮元、堂主、化主、莊主、知殿等，一切事皆有專職負責之人。凡大眾之朝參、夕聚、齋粥、普請等皆有規定。學眾聚居僧堂，依受戒年次安排；並設長連床，供坐禪偃息。而住持須為兼具道眼及德行者，居住於方丈之中，時時出法堂，上堂陞座、小參垂示，以御大眾。凡此種種遂成為叢林新例，而與律法不同。世人即稱為百丈清規。此後天下叢林皆依準此規為寺院生活之儀則。然後世亦有以禪林清規係違背佛制之戒律，而加以詆毀者。 百丈清規一書歷經唐末、五代逐漸散佚，今部分見於楊億之禪門規式及百丈規繩頌兩書之中。百丈清規之後，我國陸續撰出之清規有：宋代宗賾作禪苑清規（崇寧清規）十卷、瑞嚴之無量宗壽禪師作日用小清規（入眾日用清規、入眾清規、日用規範）一卷、婺州金華之惟勉禪師作叢林校定清規總要（咸淳清規、校定清規、婺州清規）二卷、元代東林澤山之咸禪師作禪林備用清規（至大清規、澤山清規、東林清規）十卷、中峰明本禪師作幻住庵清規一卷、江西百丈山住持德輝奉敕重編敕修百丈清規二卷、道齊作禪苑清規總要二卷、繼洪作村寺清規一卷、明代壽昌下第三祖天界之道盛禪師作壽昌清規一卷。其中敕修百丈清規係將崇寧、咸淳、至大三本及幻住清規等加以刪繁補缺，重新詮次，分成九章，釐為二卷。從明迄今皆通行此本，雖其名仍為百丈清規，然內容精神已去古清規益遠。九章中，前四章規定有關祝聖、國忌、祈禱、佛誕節、涅槃節、達摩忌、百丈忌及各寺歷代諸祖忌等儀式。此皆律所未定，古規所缺者。五至九章，則為叢林本身之規章制度。此外，其他宗派亦仿傚清規所制定之規制，如律宗之省悟作律苑事規三卷，天台宗之自慶作教苑清規一卷。明代後，教門之規制混亂，叢林之行法亦隨之廢弛。 在日本，關於清規之撰述，有曹洞宗所依用之道元禪師作永平清規、紹瑾禪師作瑩山清規、即中玄透作永平小清規，臨濟宗所依用之清拙正澂作大鑒清規、東漸易公作叢林拾遺略清規、無著道忠作小叢林清規。至德川時代則有黃檗宗之隱元隆琦作黃檗清規、妙心派之小叢林略清規、曹洞宗面山作僧堂清規等。另有淨土宗慈空之蓮門清規、日蓮宗日燈之草山清規等。 現代叢林中實行清規之主要項目，有：(一)結夏與結冬，叢林極重視之四大節為結夏、解夏、冬至、年朝。結夏，即結夏安居，亦稱結制，期日原為每年陰曆四月或五月之十五日，解夏則於七月或八月之十五日，然自元代以來，各提前一日，講習禮儀，以便期內專心修道；結冬則於十月十五日至次年正月十五日之間，結制安居，專修禪法。即所謂冬參夏講。(二)安單，凡曾受具足戒之比丘，若衣戒牒俱全，遊方各寺，皆可掛單暫住。如掛單已久，知其行履可以共住者，即送入禪堂，稱為安單。(三)大請職，即一寺之人事安排。為叢林冬期重要行事，一般於每年八月十五日舉行。(四)貼單，通常於每年陰曆十月十五日公布一寺職事及常住人員名單。(五)打七，禪眾為剋期取悟，叢林中每年自陰曆十月十五日至次年正月七日舉行禪七，每七天為一期，或打七，或打十七，不定。此為結冬中重要行事。(六)普請，即普遍邀約大眾勞作之謂，又稱出坡。(七)歲計，為叢林歲末會計報告。(八)肅眾，對僧眾違犯清規之處分。(九)榜狀牌示，指叢林行事通知方式，通常有知單，貼榜、書狀、牌示等。(十)鐘鼓法器，為叢林號令之器具〔禪籍志卷上、大宋僧史略卷上傳禪規法條、景德傳燈錄卷六末附禪門規式、禪宗叢林制度與中國社會（南懷瑾）〕 p4672 [中華佛教百科全書]是中國禪宗寺院（叢林）組織的規程和寺眾（清眾）日常行事的章則，也可說是中世以來禪林創行的僧制。本來中國佛教從東晉‧道安首創僧尼規範三例以後，即隨時有在戒律之外別立禁約之舉，如支遁立眾僧集儀度，慧遠立法社節度，乃至梁武帝造光宅寺於金陵，命法雲為寺主，創立僧制，用為後範，皆是其例。到了中唐，禪宗盛行，百丈懷海痛感禪僧住在律寺內，雖另處別院，但於說法住持，都不能合法。於是他於元和九年（814），別立禪居之制︰尊「長老」為化主，處之「方丈」；不建佛殿，只樹「法堂」，學眾盡居「僧堂」，依受戒年次安排；設「長連床」，供坐禪偃息；閤院大眾「朝參」、「夕聚」，長老上堂，徒眾側立，賓主問答，激揚宗要；「齋粥」隨宜，二時均遍；又行「普請」法，上下均力；事務分置十「寮」，置首領主管等等。這些就成了叢林新例，與律法不同。世人即稱為「百丈清規」。「百丈清規」流行到北宋，歷時既久，沿革自多，未免混亂，故崇寧以後，歷有增訂。現可考見的，在崇寧二年（1103）有真定宗賾搜集諸方行法，重編為《禪苑清規》十卷，亦稱《崇寧清規》，百丈之作乃被稱為「古規」。後至南宋‧咸淳十年（1274），又有金華惟勉悉假諸本，參異存同，編成《叢林校定清規總要》二卷，又稱《咸淳清規》。再後到元代至大四年（1311），東林戈咸又參考諸方規則，改定門類編次，並詳敘職事位次高下等，成《禪林備用清規》十卷，又稱《至大清規》。這些雖是比較通行之本，但不能使諸方統一而毫無增損。因此，元順帝元統三年（1335），更由朝廷命江西百丈山住持德煇重輯定本，並由金陵大龍翔集慶寺住持大訢等校正。德煇乃取「崇寧」、「咸淳」、「至大」三本薈萃參同，重新詮次，又刪繁補缺，折衷得失，分成九章，釐為二卷。此本即名《敕修百丈清規》，頒行全國，共同遵守。雖其名仍為《百丈清規》，而內容精神已去古益遠，面目全非，從明迄今，數百年間，都通行此本，只分卷略有出入而已（明藏本改刻為八卷）。通行本《百丈清規》的九章中，前四章主要規定關於祝聖、國忌（帝王、王后忌日）、祈禱、佛誕節、涅槃節、達摩忌、百丈忌以及各寺歷代諸祖忌等儀式。這些都是律所未定，古規沒有的（古規是以僧徒受戒或住持入院開始的）。從此以下，才算是叢林本身的規章制度。第五章「住持」，是關於住持上堂、晚參、普請、入院、退院、遷化、荼毗、議舉住持等一系列的規定。第六章「兩序」，是關於叢林東西兩序的頭首、知事。西序︰首座、知藏、知客、書記、衣鉢、侍者、湯藥等。東序︰都監、維那、副寺、典座等。列職︰寮元、化主、園主、水頭等各職事的規定。第七章「大眾」，是關於沙彌得度、登壇受戒、道具形式、遊方參請、坐禪、普請及料理亡僧後事等的規定。第八章「節臘」，是關於大眾入寮，建楞嚴會、四節念誦茶湯、結制禮儀、朔望巡堂、月分須知等的規定。第九章「法器」，是關於鐘、板、魚、磬、椎、鼓等號令法器的說明及其打法的規定。這九章的規定極詳，但關於僧眾的一般行事，現代叢林仍另訂有「共住規約」，為全寺所共同遵守；又丈室、庫房、客堂、禪堂等各處，也另有規約，明定辦事的細則。現在叢林中實行清規的主要情況，約略如次︰(1)結夏與結冬︰叢林每年以結夏（即結夏安居，亦稱結制）、解夏（亦稱解制）、冬至、年朝為四大節，極其重視。結夏、解夏，係遵印度原制；冬至、年朝，則依中土風俗。結夏期日原為四月（前安居）或五月（後安居）的十五日，解夏則在七月或八月的十五日，但從元代以來，各提前一日講習禮儀，以便期內得專心修道。另外，在每年從十月十五日到次年正月十五日的九旬期間，叢林中也結制安居，稱為結冬。這是仿照結夏制度集合江湖衲僧來專修禪法的，故名為「江湖會」。清代以來，叢林曾有只結冬而不結夏的反常現象，後經糾正，仍以結冬坐禪，結夏講經學律等為慣例（見《清規證義記》卷八）。近代著名叢林如寧波天童寺等，都實行這樣「冬參夏講」的制度。(2)安單︰叢林的成員通稱清眾。凡曾受具足戒的比丘，衣鉢戒牒俱全的遊方到寺，都可掛搭（亦稱掛單），暫住於旦過寮（又稱雲水堂）。如掛搭已久，知其行履可以共住的，即送入禪堂，名為安單，從此成為清眾，隨同結夏。一般叢林都從四月一日起，照規入夏，禁止遊方，鎖旦過寮。至八月一日，始開寮重新接眾。又叢林安單亦分春冬兩期，春期自正月十六日起至七月十五日止，冬期自七月十六日起，至次年正月十五日止。在正月、七月期頭進禪堂者，名為大進堂。(3)大請職︰此即一寺的人事安排，為叢林冬期的重要行事，一般於每年八月十六日舉行。事先半月，由客堂開具新進堂禪眾和舊住的名單，送住持查閱。至八月十四日，住持召集客堂、禪堂、庫房諸頭首共議請職。十六日大眾齊集大殿月台，知客點名，依次進殿，宣布職事名單並講清規，新請職事即到法堂謁住持，又到禪堂行十方禮，再依職送位。(4)貼單︰此為一寺職事及常住人員名單的公佈，例於每年十月十五日舉行。事先客堂與維那將閤寺人員戒臘久近開具清單，送與住持、寫成單票（每條四字，職序在上，法名在下）。十四日，客堂掛「貼單」牌，到十五日，住持入堂說法，為首座貼單，其餘由維那貼，以職事大小、戒臘先後為序，再各按名位順次送單。凡單上有名的，都是一寺常住的成員。(5)打七︰此是結冬中的重要行事。叢林坐禪通例從九月十五日起加香，即延長坐禪時間。又從十月十五日至次年正月七日舉行禪七，每七天為一期，謂之打七。此為禪眾剋期取悟的禪會，或打七七，或打十七，不定。每一禪七的起解，稱為起七和解七，各有規定儀式。(6)普請︰即普遍邀約大眾勞作的制度，亦稱出坡。此制在唐代即已行於各地，如開成四年（839）九月二十八日，日僧圓仁入唐巡禮至東赤山院，記載目睹的情形說︰當院始收蔓菁蘿蔔，院中上座等盡出揀葉；如庫頭無柴時，院中僧等不論多少，盡出擔柴去（見《入唐求法巡禮行記》卷二）。不過此種制度原來由於倡導農禪，凡耕作摘茶等作務都以普請為之。後世普請只限於輕微勞動，如四月佛誕摘花、六月曬藏、曬荐、平時園中摘菜、溪邊搬柴以及節前寺舍掃除等，皆偶一為之而已。(7)歲計︰是叢林歲末的會計報告。在現存的唐代文獻中還有此種記載。如開成三年（838）十二月二十九日，日僧圓仁至揚州開元寺，記云︰眾僧參集食堂，禮佛上床坐，有庫司典座僧於眾前，讀申歲內種種用途賬，令眾聞知（見《入唐求法巡禮行記》卷一）。歲計原行於歲末，由住持審查各種簿冊，但現在叢林的會計報告，多每月舉行一次，由住持召集禪堂班首、維那、客堂知客、僧值、庫房都監、監寺等，於丈室行之，稱為算賬（見《高旻寺丈室規約》）。(8)肅眾︰即僧眾違犯清規的處分。古規，清眾中生事違規者由維那檢舉，抽下掛搭衣物，擯令出院，以安清眾。或有所犯，即以拄杖之，集眾燒衣鉢道具，遣逐從偏門出，以示恥辱（見《景德傳燈錄》卷六末附〈禪門規式〉），後世遵此，對於三業並不善不可共住的禪僧也以香板相責，並遷單擯出。在「清規」中還明定肅眾辦法，除刑名重罪例屬官廳處置外，若僧中自相干犯，都以清規律之，隨事懲戒，重則集眾捶擯，輕則罰錢、罰香、罰油，而榜示之。又擯出犯規者，還要將擯條貼山門，鳴大鼓三通，以攻出（見《清規證義記》卷五）。(9)榜狀牌示︰叢林行事通知的方法，通常有知單、貼榜、書狀和牌示等。如住持宴許首座或遠來尊宿等茶湯，皆開列名單，由侍者報知，謂之知單。方丈、庫司招待大眾茶湯的請柬則用榜，首座請柬用狀。方丈請首座，榜貼於僧堂前東邊牌上，庫司請首座，榜貼於西邊牌上。首座請下頭首茶，狀貼於僧堂前下間板上。叢林從來最重茶禮，有謝茶不謝食之說。又叢林行政性的通知，用掛牌方式傳達，名為牌示。其掛牌地點隨各種行事而不同。如結夏、誦戒、請職、貼單、普佛等牌示，皆掛齋堂前；上堂、秉拂、祈請、禱雨，掛大殿前；起七、解七，掛禪堂前；升座、免禮等，掛內韋馱殿前（見《高旻寺規約》）。(10)鐘鼓法器︰此為叢林號令所寄，鳴扣各有常度。凡禪堂坐參、佛殿誦念、食堂齋粥、升堂集眾、普請巡寮、入浴送亡等一切行事，都依鐘鼓等號令進行。如集眾上殿則僧堂鳴鐘，長老升堂則法堂擊鼓，報眾同赴。普請則開梆、催板，新住持入院則鐘鼓齊鳴。凡止靜、開靜、念誦、齋粥等行事，從朝到暮，鐘鼓交參形成叢林一定的禮法。（林子青）〔參考資料〕　南懷瑾《禪宗叢林制度與中國社會》。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄍㄨㄟ, 1.禪宗寺院或道觀出家眾所應遵守的戒律。《儒林外史．第三十八回》：「這人留在禪林裡　，是必要壞了清規。」《文明小史．第七回》：「小道今年也是七十多歲的人了，一向恪　守清規，不敢亂走一步。」2.泛指供人遵循的規範。《梁書．卷十五．謝朏傳》：「清規雅裁，兼擅其美。」唐．杜甫〈偶題〉詩：「後賢兼舊制，歷代各清規。」

清規戒律
清規戒律[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄍㄨㄟ　ㄐㄧㄝˋ　ㄌㄩˋ 本指禪宗僧尼或道士應遵循的戒律。後泛指規範制度。如：「這些清規戒律已經不合時宜，早就該修正了。」

清覺
清覺[佛光大辭典]（1043～1121）宋代僧。洛陽登封人，俗姓孔。號本然。自幼習儒，二十七歲時，閱法華經，乃志求佛道，從汝州龍門山寶應寺海慧剃髮。既而南遊，參謁嘉州峨嵋山千歲和尚，後至淮西舒州浮山，結庵於太守巖，歷二十年。元祐七年（1092）遊歷浙江，翌年，赴杭州靈隱寺，參謁圓明童之會下，隨眾居止。其後，以隨師之學侶日多，遂居於寺後之白雲山庵，唱道新義，效仿佛經立四果十地，分大小二乘，專以破斥禪宗為旨。晨夕持誦，躬自耕作，從者漸多，稱師為白雲和尚、白雲導師，其徒自稱「白雲菜」，即所謂白雲宗。後又移居餘杭龍門山，結福地庵，蔚成寶應寺，以三歸五戒接引四方學眾。又受道俗之請，於正濟寺講華嚴經。時論難師之新義者輩出，師乃作證宗論、三教編、十地歌等加以申辯。大觀元年（1107），於湖州千金市營建十地庵，次至烏程菁山結出塵庵而居。時有覺海愚等以師之說亂正道，忤朝政，訴諸官府，政和六年（1116），師潛往廣南恩州。宣和二年（1120），弟子政布等十人至京陳謝，乃獲赦。翌年示寂，世壽七十九。弟子慧能遵遺命，為之葬於餘杭南山，塔稱白雲，院號普安，後改普寧。著作除上記外，另有正行集、初學記等，現今皆存，收於卍續藏中。正行集係自儒釋道三教一致之立場闡論德行孝敬之道，初學記則為示導門人開佛知見以入於三乘實地之要法。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷四十六、釋氏稽古略卷四〕 p4677 [中華佛教百科全書]北宋僧。號本然。為白雲宗之開祖。登封（河南）人，俗姓孔，故後人又稱之為「孔清覺」。自幼習儒，年二十七，閱《法華經》而志求佛道。遂從龍門山寶應寺海慧剃度出家。其後南遊，結庵於舒州浮山（安徽桐城）太守巖，修禪二十年。元祐七年（1092），遊歷浙江，住杭州靈隱寺附近之白雲山庵，提倡三教一致之庶民佛教，主張誦經禮拜、自給自足。從者漸多，稱師為白雲和尚，門徒自稱「白雲菜」，遂形成白雲宗。崇寧三年（1104），師入錢塘開化寺紫雲庵，復應請至正濟寺講《華嚴經》。大觀元年（1107），建庵於湖州歸安千金巿。旋至烏程菁山結庵而居。時，有僧人誣告師之說法紊亂正道、忤逆朝政，遂遭流放至思州（廣東省）。宣和二年（1120），由於弟子政布等人之陳情而獲赦。翌年示寂，世壽七十九。葬於餘杭南山，塔稱白雲，院號普安，後改稱普寧寺。著有《證宗論》《三教編》《十地歌》《初學記》《正行集》等書。〔參考資料〕　《釋門正統》卷四；《佛祖統紀》卷四十六；《釋氏稽古略》卷四；藍吉富《中國佛教泛論》︰重松俊章《宋元時代の白雲宗門》；小笠原宣秀《中國近世淨土教史の研究》；小川貫弌《元代白雲宗教團の活躍》《元代白雲宗門の活動狀態》《白雲宗大藏經局の機構》。

清覺寺
清覺寺[佛光大辭典]位於臺灣臺東卑南鄉龍泉山知本溫泉風景區內。創建於民國四十四年（1955），初由潘妙玄負責，至五十六年慈琛晉任住持。五十九年敦請煮雲任導師，經其策畫成立清覺寺重建委員會，工程分三期進行。六十一年農曆二月，開始舉辦精進佛七，倡導淨土宗精修之法門。六十九年重建工程完成。 p4677 [中華佛教百科全書]位於台灣台東卑南鄉龍泉山知本溫泉風景區內。始建於民國四十四年（1955）。初由居士潘妙玄負住持之責，至五十六年（1967）正式聘請僧人慈琛晉山任住持。慈琛得監院慈照、慈宗二師之助，寺務蒸蒸日上。五十九年復敦請煮雲駐錫寺中，長任導師。經其策畫，先後完成觀音應身聖像三十二尊及萬佛殿、山門寶塔、亭台樓閣等，並於六十一年舉辦全省首創之精進佛七，倡導淨土宗精修之法門。

清觴
清觴[新集藏經音義隨函錄]書羊反

清課
清課[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂釋家日行之課程也。鄧渼詩曰：「蒲團清課後，紈扇豔歌中。」[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄎㄜˋ 佛教徒日行的清修課程。

清談
清談[佛光大辭典]指東漢末年至魏初之際，知識階層所形成「藉談辯而達治學、求理目的」之社會風氣。此風盛行於魏、晉兩朝（202～419）。清談純屬哲學思辨之理趣範圍，如人生論、宇宙論、本體論、知識論、樂理、倫理、美學、語言語意學等，而不涉及現實、功利之官場政治或營生之術，故當時之社會意識普遍呈現追求清純之風尚。同一時期，另有玄談之風，其主題僅限於清談中之純粹宇宙論、本體論，及如何配合此宇宙論之部分人生論，應屬形而上學，故範圍較窄。當時名士如王弼、向秀等，大多以談玄相尚，提倡老莊之學，是以玄風大熾。玄學之士雖被評為空理、空論之徒，然佛教入傳之初即是藉由清談、玄談而得以向知識分子傳播。 p4674 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄊㄢˊ, 1.清新高雅的言論。三國．魏．劉楨〈贈五官中郎將詩〉四首之二：「清談同日夕，情盻敘憂勤。」唐．韋莊〈寄從兄遵〉詩：「不將高臥邀劉主，自吐清談護漢儲。」2.閒談、閒聊。《初刻拍案驚奇．卷十八》：「閒了卻與富翁清談，飲酒下棋。」《儒林外史．第八回》：「用過飯，烹茗清談，說起江西寧王反叛的話。」3.魏晉時代知識分子的哲學談論，以老莊思想為談論內容，不涉及任何現實事情。後亦　指不切實際的言論。如：「現代人多務實際，不好清談。」也稱為「玄談」。

清豁歸山
清豁歸山[佛光大辭典]禪宗公案名。宋代漳州保福院清豁禪師（？～972），自知臨終時期，於入寂前，路過苧橋，曾遺偈言（大五一‧三八四中）：「世人休說路行難，鳥道羊腸咫尺間，珍重苧谿谿畔水，汝歸滄海我歸山。」上引歸山之「山」，即象徵古來禪師本來面目，係表示諸法實相。〔景德傳燈錄卷二十二保福清豁章〕 p4675 

清辨
清辨[佛光大辭典]梵名  Bhāvaviveka，或  Bhavya。音譯婆毘吠伽、婆毘薛迦。又作清辯、明辯、分別明。為六世紀南印度大乘佛教中觀學派之論師。或以師為南方末利耶那國（梵   Malyara）之王族，或為摩伽陀國種姓大士。曾至中印度，師事僧護（梵  Sajgharaksita），勤習大乘經典與龍樹（梵  Nāgārjuna）之教說。後返南印度，宣揚空義，與磨羯陀國護法（梵  Dharmapāla）之瑜伽宗展開「空有之諍」。護法承繼無著、世親，說盡空之有；清辨祖述龍樹，主張盡有之空，彼此相破相成。或傳說師返南印度，主持五十餘所伽藍，宣說教法，造中論釋，破斥同為中觀學派的佛護（梵  Buddhapālita）之說，如師所著之般若燈論釋，即可見與佛護之意見相左。晚年隱於馱那羯磔迦國南方山中，口誦真言示寂。主要著作為大乘掌珍論二卷、般若燈論釋十五卷及傳入西藏之中觀心論頌等。〔辯正論卷四、華嚴五教章卷四、大唐西域記卷十馱那羯磔迦國、大慈恩寺三藏法師傳卷四、法華經玄贊要集卷五、印度哲學研究第五、Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist  Nirvāna〕 p4674 [中華佛教百科全書]六世紀南印度大乘佛教中觀學派之論師。又作清辯、明辯，或分別明；音譯婆毗薜迦。依《多羅那他佛教史》所載，師為南方末利耶那國之王族（《辯正論》卷四則謂其為摩伽陀國種姓大士）。後出家，精通三藏，嘗赴中印度，隨眾護（Saṃgharakṣita）學習大乘經典與龍樹之教說，尋還南方，主持五十餘所伽藍，祖述龍樹教法，又造《中論》釋，破斥佛護（Buddhapālita）之說。另據《大唐西域記》卷十〈馱那羯磔迦國〉條下所述，師雅量弘遠，至德深邃。常著僧佉服，弘龍猛之學。時聞摩揭陀國護法宣揚法教，欲與之論議，然護法不好論諍，避而不見，師遂發願長生，待彌勒下生以決所疑。後蒙觀自在菩薩指示，往馱那羯磔迦國城南山巖執金剛神之所，入阿素洛宮而遂所願。師之著作甚多，為當時註解《中論》的八大家之一。主要著作有《中觀根本般若燈釋》（又名《般若燈論》）、《中觀心論》《大乘掌珍論》等書。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）清辯的學說比佛護廣闊，著作也多。他是與佛護同為註解《中論》的八大家之一。他的《中論註》別名《般若燈論》，漢譯是波頗密多羅譯的，共十五卷。此外，他還有通論中觀的著作，名《中觀心論》（心，樞要之意），有頌有釋，釋文別名《思擇焰論》，計十一品，八千頌，藏譯三十卷（約合漢文十卷），這部書的提要即《掌珍論》，有漢譯。《般若燈論》與《中觀心論》這兩部書有個共同的特點，即方法論上與佛護相反，認為不管是破是立，都應該自己立量，即用因明格式採取比量（類似三段論法格式）。另外，他對佛學內部大小乘以及佛學以外各派，凡與他的說法不同的，一律予以批判。這種批判態度與方法論特點，在《般若燈論》裏到處可見，在《中觀心論》裏更為集中地分出各品加以發揮。他對瑜伽行派還特別寫了一大段附在〈觀涅槃品〉（《中論》最後一品）後面，針對三性說，專加批判。因為三性說是瑜伽行派的中心思想，清辯就是從這一要害處開刀。可惜這一段，被波頗翻譯時刪掉了。這可能是因為波頗本人是瑜伽行派，感到自己的譯著中出現批評本宗的說法不大好，所以就刪去了。那他根本不譯這書不行嗎﹖這又牽涉到波頗學問規模的問題，當時那爛陀寺的學風是要兼通性、相、密三方面，他於是譯出了《莊嚴經論》──相，《般若燈論》──性，《寶星陀羅尼》──密，表示他是精通這三方面的。波頗刪去的這一段，藏譯中譯出來了。此外，清辯在《中觀心論》第五品〈入抉擇瑜伽行真實品〉（入抉擇即探討的意思），針對瑜伽行派的所謂真實做了專門的批判。這些批判包括了瑜伽行派各種重要說法，如三性、唯識等等。此品漢文亦未翻譯，但它的要點唐人已集入《掌珍論》中了（唐人還把這一品開闢出來名〈入真甘露品〉）。該品的全文，我們過去曾經譯出過，日人山口益也有一個譯本。清辯的中觀學派與瑜伽行學派不同的主張，概括起來，集中在下列三個方面︰(1)辨三性中依他起性與遍計圓成二性是一還是異﹖由佛家說來，一切法均可分成染淨二類，是二分法；依他起是介乎染淨之間的，染是從它與遍計執的關係言，淨是從它與圓成實的關係言，這樣，就產生了各種的議論。但清辯根本不相信三性說。但是瑜伽行派之說三性，有教理做根據（前有《般若經》類，後有《解深密經》），要反對三性說，對其教理的根據必須作出自己的解釋來才行。因此，他就提出了依他與遍計圓成的一異問題。(2)爭論的進一步是三性說是按世俗諦還是按勝義諦而言的問題。如按世俗言，那是自由的，多一些名目也無所謂；如按勝義言（勝指正智，義是境界，正智的境界，就是究竟真理），三性究竟是有還是無﹖特別是其中的依他起性。(3)最後，因同是從世俗諦或勝義諦出發，而所得的結果卻不同，因此，就又發展到對二諦解釋方面的爭論。清辯對上述三個問題的看法是︰依他起與遍計執是一體的東西，在遍計執性外，無所謂依他起，與圓成實不同，所以依他起性染。而瑜伽派則認為遍計是染，依他起本身無所謂染與不染。其次，從有無看，清辯認為以世俗諦可以說三性有，但在勝義諦則都無，這叫俗有真無。瑜伽派與此相反，認為世俗諦為無，勝義諦為有，因為勝義諦是聖智之所行，如果說聖智所行為無，未免說不過去了。最後，講到勝義與世俗的定義時，清辯也有新的說法。在《中論》講到的真俗二諦，原是指說法（言教）的格式，如講緣起、蘊處界，就是世俗諦的說法，而菩提、涅槃，則為勝義諦的說法。清辯對二諦的解釋，已超出言教的範圍，而是指境界說的了。一般說，世智（凡智）的境界屬世俗，般若智（聖智，亦即根本無分別智）的境界屬勝義。聖智有根本的也有後得的，而清辯認為祇有根本智才是勝義的，至於後得智是順乎聖智的，但不就等於聖智。清辯之說，仍來源於後來瑜伽行派所表現於《辯中邊論》中的思想，不過他不完全同意《辯中邊論》的說法而已。瑜伽行派認為此論是彌勒所作，清辯則有懷疑，因此，他的批判就歸結到要取得彌勒說真相到底如何。他去找過護法，護法沒有接見他，他就發願長生，要等待彌勒出世，面決兩家是非。這個傳說，出於《大唐西域記》，表明他表面上與瑜伽行對立，骨子裏還是與《辯中邊論》有關。因為他的學說有這樣的性質，所以後世追隨者還說他與瑜伽行派有微妙的錯綜的關係。我國玄奘門下對於護法、清辯兩家同異上有各種解釋，可參看《成唯識論學記》中的記載，這也有助於瞭解清辯的面貌。護法在《廣百論釋》最後一品︰〈教誡弟子品〉，還是答覆了清辯在《般若燈論》中提出的問題的。◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第三章（摘錄）清辯約與佛護同時，不過年紀較輕。他批評佛護只是醉心於破斥，而沒有先行提出一「反立場」。他似乎堅稱中觀派的思想可以先提出一與論敵相反的論點，譬如說在批判因中有果論（satkārya-vada）時，便必須提出與之相對的因果論，即因與果之間的差異必須予以肯定，雖然說清辯是一位中觀學者，但是他提到上述觀念之真義為何，令人難解。或許他想要在有關經驗性實體這一問題上提出一個特殊的立場，或許是他想要釐清、證明兩個變項的經驗有效性。很遺憾的，現存梵文原本的他的著作之中，並沒有足以幫助我們區別應成派與自續派之思想的作品。清辯創立了自立論證中觀派（Svatantra Mādhyamika），此派亦有相當的信眾，但是本派後來卻與經量部（Sau-trāntika）與瑜伽行派（Yogācara）合流。月稱嚴厲的指責清辯雖是一位中觀學者，卻提出獨立的論證，這與其所學不合，而又喜歡賣弄「邏輯匠」（logician）的技巧。月稱甚至譏諷他連論敲本身的立論都講不清楚，更遑論破斥他人。另一有關清辯的資料說他似乎主張要證得涅槃並不一定要體證「空」，並且承認聲聞與緣覺（Pratyeka-buddhas）均可證得究竟解脫。這個觀點與龍樹之「一乘道」（ekā-yanavāda）大相逕庭，因為龍樹認為一切法門如欲證得究竟解脫即必須回歸於空。清辯在他的《掌珍論》（Karatalaratna）一書之中，試圖以三段論法來建立中觀派的基本立場，他的看法是這樣的︰從究竟真理（tattvataḥ──真實）的立場看來，有為法（saṁskṛta）是空的、不實在的，因為世間是因緣所生的（pratyayodbhavāt），就好像幻術（maya）所產生的事物一樣。而空間、涅槃等無漏法（asaṁskṛta）從究極真理看來是「非存在」的，因為它們是「不生」的（anut-pādāh），如「空華」（khapuṣpavat）。此一論證的主要目的在於說服小乘行者迴向於「空」義。清辯並且疏解了對他的論證所可能發生的詰難。他說︰「我並不是否認經驗的有效性，只是反對把經驗世間看成終極實在（ulti-mate reality）。」所以此一論證並不是以一般見聞知所得的證據來批駁的，因為一般見聞知所得的經驗僅限於表象而已。他並強調他的主張亦不違反經教與一般常識。或許有的人會詰問︰就空宗（śūnyavādin）的思想而言，根本沒有可資否定的主體（subject），因為空宗根本不接受有一可稱之為「個體」（entity）的事務。這種詰難是無意義的，因為吾人在否定一件事物以前並不一定先要接受它是真實的，只要在世俗上接受它是真實的即可。實在論者或許會反問︰會發生作用的（arthakri-yākāri）如感覺器官等即是真實的（不像石女之子一樣的不真實）。這種說法很明顯的是錯誤的，因為縱使是幻化之事（apparitionalthing）亦可能會有作用。另一個可能的責難是︰證明一切皆空的論證本身也是空的，因為此一論證亦須面臨一切事務皆是因緣所生，彼此關涉的性質。此一責難不僅不會影響空宗的立場，甚至反過來會幫助吾人把握空之理念，與證怵之普遍適用性──即一切皆空。清辯更進一步的強調空不是要肯定一切事物之「不存在」，而僅是在否定獨斷性的肯認，他並且指出他與唯識思想的不同之處。如實以言之，他說空並不是要否定、排除事物之存在，而只是告訴我們事物之本來面目是無自性的（niḥsvabhāva），此點正與龍樹之見契合無間。那麼清辯以正面的肯定的論證來「證明」空，他是否成功了呢﹖毫無疑問的，清辯是一位天資穎悟，博學宏洽的佛教學者，他也絕不可能較一般獨斷思想家為差。然而緣起既是一切萬物的普遍因（universal factor，這是中名詞），而一切事物是空的（這是大名詞），緣起與空是否能並存不背呢﹖既是一切事物都在此規律之內，則即不可能有例外（vipakṣa-dṛṣṭanta），在此我們並不是說︰不是不實在的即不是緣起所生的。此一論證是不確定的，因為此處所用的僅是「契合法」（Method of Agreement），而不是差異法或排中律（Me-thod of Difference or Exclusion）。我們說數論與勝論，甚至佛教實在論者使用相同的方法僅是意指他們的論證是不確定的。或者是說中觀派也同時是獨斷論者。中觀派特有的面貌即是對於各種立場、學說的批判、反省，而此一特色並非從清辯而有。而要反省某一立論，吾人不可汲汲於提出自己的立場，而須深刻的把握到該理論的內在矛盾誤謬。中觀是一高層次的哲學，是哲學中的哲學。清辯與佛護都曾為《中觀論頌》寫註釋，從他們的註釋中可窺其思想發展的梗概，可惜其梵本均已散佚，僅見於西藏所傳。清辯真是一位博洽多識的學者，在其所著《思擇明論》（Tarkajvāla）一書中對數論、勝論與吠檀多的思想討論得很詳細，而且在討論時常引經據典，對各該學派的認識決非是汎汎的道聽塗說，而是出入其原典的紮實功夫。在其《中觀義集》（Madhyamakārtha Sangraha）一書中，清辯賦予小乘暨外道系統之「絕對」為具有「異名真實」（Paryāya Parmārtḥa，可言詮勝義）之地位。所以清辯看起來是中觀學派中的「自由派」，不像月稱之謹守自家宗風。除開上述著作及《中觀論頌》之註釋──《般若燈論》（Prajñapradīpa）外，清辯又寫了一本獨立的作品──《入中論燈論》（Madhya-makāvatāra Pradīpa）及另一本專論（Pra-karaṇa）──《中觀緣起論》（Madhyamaka Pratītya Samutpāda）。〔參考資料〕　《唯識學的發展與傳承》（《現代佛教學術叢刊》{24}）；江島惠教著‧李世傑譯《中觀思想》；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《中觀與空義》；《諦觀》雜誌第二十四、第四十九期。

清辯
清辯[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名婆毘吠伽Bhavaviveka，譯曰清辯。為佛滅後一千一百年頃，與護法菩薩同時之論師，承龍樹中觀之宗旨，作大乘掌珍論。以破護法之有宗而立空宗，是在印度為空有二宗諍論之嚆矢。西域記十曰：「論師雅量廣遠，外示僧佉（數論）之服，內弘龍猛（龍樹）之學，曾聞護法菩薩隆名，懷談議，詣護法所，護法辭不會，還本土靜思曰：非慈氏成佛誰決我疑，於觀音菩薩像前誦隨心陀羅尼，絕粒飲水三歲，菩薩現妙身聽其所意，教其至馱那羯磔迦國城南山巖執金剛神所，至誠誦執金剛陀羅尼。論師往誦，三歲後，神乃授秘方曰：此石窟內有阿素洛宮，如法行，石壁當開。即入中待彌勒出世。論師曰：幽居無觀，何知佛出興？神曰：我當報。師受命專咒誦持，復歷三歲，精芥子擊石巖壁便洞開，師入之，石壁復合。」[一切經音義（慧琳音義）]別免反考聲云慧也明也別也從言辨聲傳作[(工*刀)/言]俗字也撿字書並無此字

清辯論師住阿素洛宮待見慈氏菩薩成佛處
清辯論師住阿素洛宮待見慈氏菩薩成佛處[法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷十八頁云：城南不遠、有大山巖。婆毗吠伽(唐言清辯)論師、住阿素洛宮、待見慈氏菩薩成佛之處。論師雅量弘遠，至德深邃。外示僧佉之服，內弘龍猛之學。聞摩揭陀國護法菩薩、宣揚法教，學徒數千。有懷談議，杖錫而往。至波吒釐城，知護法菩薩在菩提樹。論師乃命門人曰：汝行詣菩提樹護法菩薩所，如我詞曰：菩薩宣揚遺教，導誘迷徒。仰德虛心，為日已久。然以宿願未果，遂乖禮謁。菩提樹者，誓不空見。見當有證，稱天人師。護法菩薩謂其使曰：人世如幻，身命若浮。渴日勤誠、未遑談議。人信往復，竟不會見。論師既還本土；靜而思曰：非慈氏成佛，誰決我疑。於觀自在菩薩像前，誦隨心陀羅尼，絕粒飲水，時歷三歲。觀自在菩薩乃現妙色身，謂論師曰：何所志乎？對曰：願留此身，待見慈氏。觀自在菩薩曰：人命危脆，世間浮幻。宜修勝善願，生睹史多天；於斯禮覲，尚速得見。論師曰：志不可奪，心不可貳。菩薩曰：若然者；宜往馱那羯磔迦國城南山巖執金剛神所，至誠誦持執金剛陀羅尼者；當遂此願。論師於是往而誦焉。三歲之後、神乃謂曰：伊何所願？若此勤勵。論師曰：願留此身，待見慈氏。觀自在菩薩指遣來請。成我願者，其在神乎。神乃授祕方而謂之曰：此巖石內、有阿素洛宮。如法行請，石壁當開。開即入中，可以待見。論師曰：幽居無睹，詎知佛興？執金剛曰：慈氏出世，我當相報。論師受命，專精誦持。復歷三歲，初無異想。咒芥子以擊石巖，壁豁而洞開。是時百千萬眾、觀睹忘返。論師跨其戶而告眾曰：吾久祈請，待見慈氏。聖靈警祐、大願斯遂。宜可入此、同見佛興。聞者怖駭，莫敢履戶。謂是毒蛇之窟，恐喪身命。再三告語，唯有六人從入。論師顧謝時眾，從容而入。入之既已；石壁還合。眾皆怨嗟，恨前言之過也。自此西南行千餘里，至林那邪國。(南印度境)

清遒
清遒[一切經音義（慧琳音義）]就由反毛詩傳云遒周也說文從辵酋聲[新集藏經音義隨函錄]字由反長也正作酋也遒盡也又子由反並非

清遠
清遠[中華佛教百科全書]宋代臨濟宗楊岐派僧。號佛眼。蜀（四川省）臨縣人。俗姓李。十四歲受具足戒，於習律、學《法華》之外，復行參禪。嘗遍歷江淮禪席。後參舒州（安徽省）太平寺五祖法演，嗣其法。師初於舒州天寧萬壽寺弘法。其後歷住龍門寺、和州褒山寺。因鄧洵武上奏，受賜紫衣及「佛眼禪師」號。與佛鑑慧懃、佛果克勤同稱「東山三佛」，或稱「東山二勤一遠」。宣和二年冬至前一日示寂，享年五十四，法臘四十。有《佛眼禪師語錄》八卷行世。◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊（摘錄）克勤以評喝重顯的頌古和拈古而聞名於世，使原來「直指人心，不立文字」的禪家作風，變成了咀嚼古人公案，並發展為繁瑣文字註釋的途徑。清遠的作風與克勤有所不同，他十分強調「體用一如」、「能所兩忘」，認為「塵塵剎剎，情與無情，皆是自己真實本體之所建立。」（馮[HK1299-18]︰〈佛眼禪師語錄序〉）所以他大力提倡「就己知歸」（《示禪人心要》）。他的好友李彌遜在評論他的作風時說︰「其為教，則簡易深密，絕蹊徑，離文字，不滯於空，無汗漫之說，不以見聞言語辯博為事，使人洞真源，履實際。」（〈佛眼禪師塔銘〉）清遠是一位「靜默自晦」，「澹泊寡言」，「但端居方丈傳道」的僧人，因此其名聲不及佛果克勤，一般佛教史上也都著墨甚少。其實，清遠思想在宋代還是有相當影響的。李彌遜說他「三領名剎，所至莫不興起」，學者雲集。南宋賾藏主編《古尊宿語錄》中收清遠語錄達八卷之多（卷二十七至卷三十四），是該集子中所選《古尊宿語錄》中份量最重的一人，這是很值得注意的問題。◎附二︰李彌遜〈宋故和州褒山佛眼禪師塔銘〉（摘錄自《古尊宿語錄》卷三十四）江淮之南，有大禪師，號曰佛眼，道行聞于朝，  居和州之褒山。踰年，以疾辭，歸隱蔣山之東堂。遠近奔湊，執弟子禮以求法者，不知幾何人；名山大剎馳使延請者，方來而未已也。宣和二年，冬至之前一日，飯食訖，整衣趺坐，合掌加額，怡然而逝。其徒哀慕如亡津梁，如失舟[HK1299-18]，莫知攸濟。嗣法兄佛果大師克勤，狀師之行，且謂彌遜曰︰「師之於公，聞風而悅，一言而契，今其逝，公實見之。知師莫若公，是宜為銘。」乃序而銘云︰「師姓李氏，名清遠，蜀之臨人。捨家，十四受具，嘗依毗尼師，究其說，因讀法華經至是法非思量分別之所能解』。持以問講師，莫能對，乃曰︰義學名相非所以了生死大事。』遂捐舊習，南遊江淮間，遍歷禪席。聞舒州太平演道者為世第一流宗師，徑造其室，恭事勤請。既久，益堅。演深奇之，謂可以弘持。法忍壁立，不少假異其深造。師七年未嘗妄發一語，一日有所契，洞徹超詣，機辯峻捷，莫當其鋒。自是，釋子爭歸之，而師益靜默自晦，不自為得，隱居四面山大中庵。屬天下新崇寧萬壽寺，方擇人以處，舒守王公渙之，迎師往持，師輒引去。會龍門虛席，遂補處焉。居十有二年，遷住褒。禪師三領名剎，所至莫不興起，其在龍門，道望尤振。四方學者皆曰︰『吾必師龍門。』由是雲集，至居無所容。師不起於座而化湫隘為巨剎，壯者效筋力，智者授軌度，富者施資財，初不靳也。師嚴正靜重，澹泊寡言，笑動有矩則。至出語，和懌中節，人服膺之。其為教，則簡易深密，絕蹊徑，離文字，不滯於空，無汗漫之說，不以見聞言語辯博為事，使人洞真源，履實際，非大有所契證，不妄許可。平居以道自任，不從事於務。嘗曰︰『長老但端居方丈傳道而已。』與士大夫遊，不為勢利屈，茍道合則欣然造之；不爾，雖過門或不得見，公卿大人高之。樞密鄧公洵武聞其風，奏錫紫衣師名，司諫陳公瓘見所傳法語，歎曰︰『諸佛心宗，眾生性海，遠公涵泳深矣。』皆未識師也，況其親炙者乎﹖與佛果、佛鑑同門莫逆，道價相尚，世稱東山二勤一遠。云︰嘗宗百門義，著《圓融禮文》；又摭《楞嚴》《法華》，著《普門禮字》，並行於世。其參學得法者，無慮數十人，士珪、善悟為之首，而宿松、無著、道人李法慧，頗臻其奧。師壽五十有四，僧臘四十。將逝，謂其徒曰︰『諸方老宿必留偈辭世，世可辭耶﹖且將安往﹖』逮終無一言。初，在龍門作靈光臺以會葬苾芻之火化者，且自為志曰︰『余他日亦藏於此。』後門人函骨以歸龍門，龍門之人悲且喜，奉之如生。以宣和三年正月壬寅塔成。」〔參考資料〕　《聯燈會要》卷十六；《嘉泰普燈錄》卷十一；《續傳燈錄》卷二十五；《五燈會元》卷十九；《五燈嚴統》卷十九；《五燈全書》卷四十二。

清[酉*(古/日/羊)]
清[酉*(古/日/羊)][一切經音義（慧琳音義）]下順綸反孔注尚書云[醇-子+(日/(并-廾+十))]粹也廣雅厚也說文從酉[古/日/羊]聲[古/日/羊]者純也

清醇
清醇[新集藏經音義隨函錄]市倫反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄔㄨㄣˊ 乾淨純正。《後漢書．卷四十九．仲長統傳》：「清醇之酎，敗而不可飲。」《文選．嵇康．琴賦》：「蘭肴兼御，旨酒清醇。」也作「輕浮」。

清[金*克]
清[金*克][新集藏經音義隨函錄]女交反正作鐃

清隄
清隄[新集藏經音義隨函錄]音提

清霽
清霽[新集藏經音義隨函錄]音濟[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄐㄧˋ 天氣晴朗。北魏．酈道元《水經注．湘水注》：「望若陣雲，非清霽素朝，不見其峰。」唐．韓愈〈南山〉詩：「昨來逢清霽，宿願忻始副。」

清音閣
清音閣[佛光大辭典]位於四川峨眉。創建於四世紀，唐時稱牛心寺，明洪武元年（1368），廣濟禪師加以修復後，改名為清音閣。寺院附近滿佈清澈溪流、瀑布，景緻奇佳，故為峨眉十景之一，為文人所雅好。架於深淵上之石橋對面，有一紅色之「雙橋清音」匾額，循急陡之石階上行，可至白衣觀音樓。重要建築有雙飛亭、牛心亭、紅色六角亭等。 p4663 

清飆
清飆[一切經音義（慧琳音義）]必遙反

清黛
清黛[新集藏經音義隨函錄]音代

清齋
清齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之持齋也。由下午至明旦不食，謂之齋。又釋氏要覽下曰：「今民俗以辰刻飲一杯水，終日不食，云清齋。」又謂茹素戒葷也。王維詩曰：「松下清齋折露葵。」又（雜名）楞嚴經曰：「我時辭佛，宴晦清齋。」（註）清齋，淨室也。[佛光大辭典]清淨之持齋。齋，莊嚴潔淨之意，尤指飲食、動作、思慮、意念而言。據釋氏要覽卷下載，民間有辰刻飲一杯水，終日不食之俗，稱為清齋。又指茹素戒葷，或指淨室之意。 p4675 [佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨的持齋。

清𧦪
清𧦪[新集藏經音義隨函錄]音辯

清𩇕
清𩇕[新集藏經音義隨函錄]音靜

清[𩗺>颺]
清[𩗺>颺][新集藏經音義隨函錄]羊亮反

渒梨
渒梨[新集藏經音義隨函錄]上音卑又經音義作普計反

渕奐
渕奐[新集藏經音義隨函錄]上於玄反下蘇走反正作淵叜也

渕懿
渕懿[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反下乙冀反

渕海
渕海[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反

渕深
渕深[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反正作▆

渕豁
渕豁[新集藏經音義隨函錄]上於玄反下呼各反

渕遁
渕遁[新集藏經音義隨函錄]上於玄反下徒困反

渕𣋷
渕𣋷[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反下苦誁反

渙瀾
渙瀾[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反

渙焉
渙焉[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反下于𠃵反

渙然
渙然[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ　ㄖㄢˊ, 1.離散的樣子。《漢書．卷二三．刑法志》：「事小敵?，則媮可用也；事鉅敵堅，則渙然離矣。」2.形容疑慮、積鬱等消除。唐．李?〈祭中書韋相公文〉：「飄淪八年，顛白成翁。幽蟄忽發，渙然啟蒙。」3.有文采的樣子。三國魏．阮籍〈通易論〉：「順而應人，渙然成章。」4.出汗的樣子。《文選．魏．嵇康．養生論》：「夫服藥求汗，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離。」5.更新的樣子。《三國志．卷二五．魏書．高堂隆傳》：「願陛下少垂省覽，渙然改往事之過謬，勃然興來事之淵塞。」唐．陸贄〈收河中後請罷兵狀〉：「德音渙然，與之更始。」

渙若
渙若[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反

渙那
渙那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。見于闐條。[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反

渚
渚[阿含辭典（莊春江）]讀作「主」，小島。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˇ[名]小洲，水中的小陸地。《詩經．召南．江有汜》：「江有渚。」唐．王勃〈滕王閣序〉：「鶴汀鳧渚，窮島嶼之縈迴。」

渚亂
渚亂[新集藏經音義隨函錄]上戶交反正作淆

渚名拘耶尼
渚名拘耶尼[一切經音義（慧琳音義）]西牛貨洲也

渚堓
渚堓[新集藏經音義隨函錄]上之与反下音岸

渚島
渚島[一切經音義（慧琳音義）]上諸暑反考聲云小洲也亦作陼下刀老反說文云海中有山可依止曰島從山鳥聲或作嶋亦作隝也

減
減[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷四頁云：云何為減？謂所得定、還復退失。二解　如增中說。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ[動]1.從整體中去掉一部分。如：「減少」、「削減」。《文選．宋玉．登徒子好色賦》：「東家之子，增之一分則太長，減之一分則太短。」2.降低、耗損。如：「減弱」、「銳減」。唐．杜甫〈曲江〉詩二首之一：「一片花飛減卻春，風飄萬點正愁人。」唐．李商隱〈贈荷花〉詩：「此花此葉常相映，翠減紅衰愁殺人。」3.不及、不如。南朝宋．劉義慶《世說新語．賞譽》：「羊叔子何必減顏子。」4.數學上指從一數中去掉另一數。如：「五減二等於三。」[名]1.數學上的運算方法之一。即減法。2.姓。如漢代有減宣。

減一人
減一人[阿含辭典（莊春江）]整句為「海水減一人」，即「海水枯乾，深度減少一個人的高度」。

減一多羅樹
減一多羅樹[阿含辭典（莊春江）]整句為「海水減一多羅樹」，即「海水枯乾，深度減少一棵棕櫚樹的高度」。

減兢
減兢[新集藏經音義隨函錄]上子郎反下居陵反

減六年臥具戒制意
減六年臥具戒制意[南山律學辭典]亦名：減六年作三衣戒制意子題：沙門出俗知足為先戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第十四，減六年作三衣戒。所以制者，沙門出俗，知足為先。既有舊衣，即堪長道。方復恣情廣畜多積；長貪壞道，勿過於此。俗士尚云積而能散，安而能遷；況復高世，何迷至此？必欲造新，不可任意；制限六年，方開更造。而有重緣，取僧進止。餘則依制，以妨業故。」（戒疏記卷一一‧六九‧一六）

減六年臥具戒犯緣
減六年臥具戒犯緣[南山律學辭典]亦名：減六年作三衣戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「六緣成犯：一﹑有故三衣減六年。二﹑不捨故者。餘之三律，捨與不捨，減六年與罪；若依四分，準文義意，必新造作，若為除故，應是不犯；以緣中藏積求覓故也。三﹑僧不聽。四﹑更作新。五﹑為己。六﹑成。便犯。」（戒疏記卷一一‧七○‧五）

減六年臥具戒緣起
減六年臥具戒緣起[南山律學辭典]亦名：減六年作三衣戒緣起子題：作新三衣者須過六載、三衣新作須過六年、六年已上方作新三衣含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，六群比丘嫌故臥具，或輕或重，或厚或薄，不捨故者而更作新，常營求藏積眾多。比丘舉過，佛訶制戒。」（含註戒本卷上‧二八‧八）戒本疏‧三十捨墮法：「就戒緣中，人情所同，無問邊表；故今見者藏覓非一。文相流世，將三百年，始於今日聞有戒約；作三衣者須過六載。可謂雷霆震地，自不聞耳，或是往業迷他，或是教授傳闇，故有茲耳。」行宗記釋云：「戒緣中，初示文意。人情同者，嫌故樂新，營求藏積，無始貪習，豈局中邊？西土中國，此屬邊表；意誡此方，故云無問等。文下，重斥迷名。自姚秦翻譯，至於唐朝，近三百年；已前皆迷，謂為臥物；則前四戒有犯不知。今疏約義準文，證定非謬；始知有戒；則斯四戒，有同初制；故云今日始聞等。可謂下，傷歎。教文顯白，如雷霆之響；從古迷暗，如聾者不聞。霆，爾雅云，疾雷為霆。往業迷他，推愚暗之因；教授傳闇，究堅執所以。」（戒疏記卷一一‧七一‧七）

減六年臥具戒釋名
減六年臥具戒釋名[南山律學辭典]子題：六年臥具、臥具定是三衣總名戒本疏‧三十捨墮法：「多論云，六年臥具者，正三衣也。若得羯磨，減六年作；其內更不得乞索作三衣。反照前通，奄如合契。又僧祇云，老病比丘，持氈僧伽梨未滿六年，不得更作。故知臥具之目，定是三衣總名，不須惑也。故開通中如三衣戒；若是臥物，本無離罪，何須僧法？」行宗記釋云：「定名中有二，初引多論。名相兩顯，不容妄執。其內謂六年限內；若非得法，不許故作。反下，準決。前通，即上三戒定名等文。奄，忽也。如合契者，謂如世中合同契書，喻其不差也。次引僧祇中，緣如前引。故下，準後開通，即不犯文。如三衣戒，謂同前離衣，並開僧聽；顯是三衣，審非被褥，此由當時堅執不從；故此諸文重重點示耳。」（戒疏記卷一一‧七○‧一三）

減六年臥具戒開緣
減六年臥具戒開緣[南山律學辭典]亦名：減六年作三衣戒開緣含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，僧聽；及滿六年；減六年捨故更作新；若得已成者，若無，若他與作，俱不犯。」（含註戒本卷上‧二八‧一二）戒本疏‧三十捨墮法：「（一﹑牒釋）就開緣中，言若聽者，反解戒本僧不聽也。滿六年者，制限外也。減六年者，捨而作新；是無本衣，得造新也。豈捨受持，方復造衣？本造擬捨，故成不犯。成而不捨，罪則自科。若得已成下，既非本積，故非負罪。（二﹑重斥）由來長唱，謂是臥氈。故今重敘，定是三衣，不可疑也。」行宗記釋云：「釋不犯，牒釋有四，初、釋僧聽。戒本明犯，由僧不聽。故云反解。次、釋年滿，即順教也。三、釋年減。初明捨故，不同諸部，如上說也。豈下，次示捨時，若先捨後作，即有缺衣，故約豫擬，即開不犯。成而等者，違上擬心，還歸本犯。四、釋已成下三句，已成、他與，並據外來；中云若無，先無故者；此之三開，通非本積。重斥中，三百年來講說相傳，故云長唱。故下，勸依，猶恐執舊，故誡勿疑。」（戒疏記卷一一‧七三‧三）

減六年臥具法
減六年臥具法[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「減六年臥具者，法衣數造，亂妨恆業，故制限期，任聽營辦。必涉緣礙，中亦開之。恐濫私情，要須量處，故曰也。」（業疏記卷三‧一四‧八）

減劫
減劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於住劫之中由人壽無量歲每百年減一歲，至人壽十歲，為第一之減劫，由是每百年增一歲，至人壽八萬歲，更下至十歲為第二之減劫。如此一上一下，終第十九之減劫，更增至人壽八萬歲，為第二十之增劫，至住劫而終。即第一止於減數，第二十止於增數，中間有十八回之增減。是曰住劫之二十增減。此中由第一至第十九減壽之時期，名減劫，由第二至第二十增壽之時期，名增劫。俱舍論十二曰：此洲人壽，經無量時至住劫初，壽方漸減。從無量減至極十歲，即名為初一住中劫，此後十八皆有增減。謂從十年增至八萬，復從八萬減至十年。爾乃名為第二中劫。次後十七例皆如是，後從十歲增極至八萬歲，名二十劫。一切劫增無過八萬，一切劫減唯極十年。十八劫中一增一減時量，方等初減後增，故二十劫時量皆等。」（八萬者，八萬四千歲之大數也）。[佛光大辭典]「增劫」之對稱。即人壽每百年減一歲，由八萬歲減至十歲所需之時間。佛教之世界觀，認為以人間世界為中心之宇宙有成、住、壞、空四大劫，各大劫又由二十中劫所成。依小乘之說，住劫二十中劫之第一劫中，以人積集惡業之故，人壽每百年減一歲，由八萬歲減至十歲，稱為減劫。其後十八劫之各劫中，人壽由十歲增至八萬歲，復由八萬歲減至十歲，此時期稱為增減劫。第二十劫中，人壽再由十歲增至八萬歲，稱為增劫。大乘則認為二十中劫各有增減，即以中劫各為唯一之增減劫。〔大毘婆沙論卷一三五、俱舍論卷十二、法苑珠林卷一〕（參閱「劫」2811） p5061 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人壽由八萬四千歲起，每百年減一歲，減至只有十歲，在這減壽的時期，叫做減劫。

減劫佛方出世
減劫佛方出世[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷八頁云：論曰：從此洲人壽八萬歲，漸減乃至壽極百年。於此中間，諸佛出現。何緣增位、無佛出耶？有情樂增，難教厭故。何緣減百、無佛出耶？五濁極增，難可化故。言五濁者，一、壽濁。二、劫濁。三、煩惱濁。四、見濁。五、有情濁。劫減將末，壽等鄙下。如滓穢故，說名為濁。由前二濁，如其次第，壽命、資具、極被衰損。由次二濁，善品衰損。以耽欲樂自苦行故。或損在家出家善故。由後一濁，衰損自身。謂壞自身身量色力念智勤勇、及無病故。

減執
減執[佛光大辭典]「增執」之對稱。即妄執諸法為空無之見解。蓋若自佛教中道之理觀之，凡主張諸法為實有者，即稱為增執，此乃因此類偏執多由於妄自增益諸法自身原本所具之意義價值，故視諸法之存在為絕對者、實有者；反之，由於妄自減損諸法自身原本所具之意義價值，則易陷入「偏空」之執著，故稱減執。（參閱「二執」210） p5061 

減壽
減壽[新集藏經音義隨函錄]上古斬反

減少
減少[新集藏經音義隨函錄]上胡黯反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄕㄠˇ 少於原來的。《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「比年牛多疾疫，墾田減少，穀價頗貴，人以流亡。」

減撤
減撤[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]列反

減產
減產[新集藏經音義隨函錄]上古斬反下所景反正作𡞞[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄔㄢˇ 減少產量。如：「因國際石油價格偏低，故各石油生產國紛紛減產，期提高價格。」

減相
減相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十三頁云：云何減相？謂輕安定退減陜小所思惟相。

減省
減省[一切經音義（慧琳音義）]上夾斬反詩云減少也杜注左傳云輕也損也說文亦損也從水咸聲也[新集藏經音義隨函錄]所景反正作𡞞第一卷作產悞[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄕㄥˇ, 1.減少省去。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「盜多，皆以戍漕轉作事苦、賦稅大也。請且止阿房宮作者，減省四邊戍轉。」2.節儉。《西遊記．第二五回》：「八戒！這先生好意思，拿出布來與我們做中袖哩！──減省些兒，做個一口中罷了。」

減緣‧減行
減緣‧減行[中華佛教百科全書]部派佛教之修行用語。即「減所緣」與「減行相」的合稱。指聲聞人於見道以前的中忍位，次第減略所緣的觀境與能緣的行相，而觀四諦之理。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧119c）︰「瑜伽師於色、無色對治道等，一一聖諦行相所緣漸減漸略，乃至但有二念作意，思惟欲界苦聖諦境，齊此以前名中忍位。」所緣觀境雖是苦集滅道四諦，但三界中，色、無色界合為上界，欲界為下界，上下二界各觀四諦，合為八諦，即為八緣。行相是能緣行解的相狀，四諦各有四行相。即︰觀苦諦時，修非常苦空非我四行相；觀集諦時，修因集生緣四行相；觀滅諦時，修滅靜妙離四行相；觀道諦時，修道如行出四行相。故合有十六行相，上下八諦總成三十二行相。聲聞人已入四善根位，於煖、頂二位具修三十二行相，進至忍位。忍有下中上三品，下忍位雖與煖頂相同，也具修三十二行相，但在入中忍位時用縮觀法，漸減漸略一直到唯留一行二剎那觀，名為中忍滿。上忍位及世第一法，皆以一行一剎那觀而無間入見道。減緣減行，即指於中忍位漸減漸略的方法。在此以前，觀猶未熟，因此不能縮觀，而上忍及世第一法亦唯一剎那，無從修減略之法。故唯中忍適用縮觀法。而中忍位所以須要減略，是因為四善根為見道的方便加行，見道乃速疾之道，唯有十五心，於其中不能具觀眾多行相。至於其減略的次第，行相雖有三十二，但以應減略的行相不從第一個觀起，故僅三十一周。此中，緣行同減，因緣減時唯名減緣，不名減行，所以七周是減緣，二十四周是減行。亦即先以「非常、苦、空、非我」四行相觀欲界的苦諦，其次以同樣的四行相觀上界的苦諦，以及以道如行三行相觀上界的道諦，則減略「出」之一行相為第一周。接著又如前以四行相觀欲界苦諦，乃至以道如二行相觀上界道諦，則減略「行」之行相為第二周。如是逐次減一行，至第四周，以出之行相觀欲界道諦，不觀上界道諦為減緣之第一周。減緣為減略上界道之行相，雖亦是減行，但只稱為減緣，不名減行。如是次第而觀，至第三十周減略欲界道諦、上界滅諦、欲界滅諦、上界集諦、欲界集諦、上界苦諦之各四行，以及欲界苦諦中之非我、空、苦三行，第三十一周唯留「非常」一行相不減。如苦法智忍、苦法智，以審慮、決定二剎那心作「非常」之行相而觀欲界之苦諦，名為中忍滿。即中忍位至一行二剎那而滿，自此無間生起殊勝之善根，唯以一剎那之心觀欲界之「苦」行相而入上忍位，又於此無間之剎那中，觀欲界之「苦」行相，圓滿忍位而入於世第一法之位，由是，更入苦法忍、苦法智之位。此上忍、世第一法、苦法忍及苦法智等四位，皆是同一所緣且同一行相，亦即僅留「苦」之行相。然《大乘義章》卷十一、《俱舍論頌疏》卷二十三、《法華玄義釋籤》卷三（上）等，則以「二行二剎那」之心觀欲界之「苦」，而稱之為中忍滿。古來對此，有種種說法。或云留「非常」一項者，是二行二剎那，留其餘三行相之任一者，為一行二剎那；或說上忍與世第一法之故，故稱二行二剎那；或謂正觀、減滿之故，故為二行；或稱約「習修」及「得修」二者，而名二行。然若一行二剎那在《婆沙》《俱舍》等諸論所說一致，則以之為二行二剎那，當係誤傳。〔參考資料〕　《阿毗曇毗婆沙論》卷三；《大毗婆沙論》卷五；《俱舍釋論》卷十六；《阿毗達磨順正理論》卷六十一；《顯宗論》卷三十；《俱舍論光記》卷二十三；《法華經文句》卷六（下）；《四教義》卷三。

減緣減行
減緣減行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）緣者，指上界四諦與上二界四諦之八諦。行者，指欲界四諦下十六行相與上二界四諦下十六行相之三十二行相。自聲聞乘四善根之初至忍法之上忍，連環普觀此上下八諦之三十二行相，同自中忍之位，一行減之，遂至留苦或道等之一行相，謂之減行，每減其四行相自減一諦，故謂之減緣。其所以減之者，汎觀上下八諦之三十二行相，觀智浮漫而不猛利，故自中忍以後漸漸狹其觀境，以養成猛利之觀智，遂為發真無漏智之算引也。上下八諦之三十二行相，第一回自第一觀至第三十一，因而減去第三十二即上界道諦下出之一行相，第二回更自第一觀至第三十，因而減去第三十一即上界道諦下行之一行相。如此每一周自下逆次減一行相，終至減第一即欲界苦諦下苦之一行相。即減去者，三十一行相也。減此三十一行相中，每第四周減一諦，故謂之減緣，減於他三周之行相，謂之減行。即減緣七周，減行二十四周，合於三十一周減去三十一行也。第四周謂之減緣者，上下八諦，為所緣之境，三十二行相，為對於此之能緣觀解，故減四行相即減所緣之境一諦也。因而逆次減去，每至第四行相，不謂為減行，特附以所謂減緣即減諦之名耳。見行相條。[佛光大辭典]指聲聞之人於見道以前之中忍位，次第減所緣之觀境與能緣之行相，而觀四諦之理。小乘修道階位上，忍位共分上、中、下三個階段，在中忍位以十六行相觀四諦，依此次第縮觀之觀法，稱為減緣減行。緣，為所緣之義，指觀之對境，即謂四諦。三界分為上（色界、無色界）、下（欲界）兩界，於上下兩界中各觀四諦，合為八諦，即八緣。行，為行相之義，即觀四諦之狀態；四諦各具有四行相，故共計有十六行相。即：在苦諦有非常、苦、空、非我等四行相；集諦有因、集、生、緣等四行相；滅諦有滅、靜、妙，離等四行相；道諦有道、如、行、出等四行相。上下八諦共為三十二行相。 下忍位與其前之煖、頂二位相同，須修上下八諦三十二行相，至中忍位始用縮觀法，漸減漸略，直至僅留一行二剎那觀，稱為中忍滿。中忍位以前，觀猶未成熟，故不能作縮觀；中忍位以後之上忍位、世第一法，皆以一行一剎那觀而無間入於正道，以唯為一剎那，故無從修減略之法。故縮觀法唯有中忍位適用。 在中忍位所以要減緣減行，即將作趣入見道之準備（方便加行），故須漸次縮小觀之範圍，以使觀智猛利，而生起無漏真智，直達見道之階位。其減略之順序，第一周先以非常、苦、空、非我四行相觀欲界之苦諦，復以此四行相觀上界之苦諦；其次以因、集、生、緣四行相觀欲界之集諦，復以此四行相觀上界之集諦。如是觀欲界之滅諦、上界之滅諦，乃至以道、如、行三行相觀上界之道諦，至此，減略「出」之一行相，即為減行，為第一周。 從第二周以下，同樣以觀欲界之苦諦為始，至最後以道、如二行相觀上界之道諦，再減「行」之一行相。如是漸次減一行相，至第四周又從欲界苦諦開始、再漸次觀至上界道諦時，減略「道」之行相。至此上界道諦下之觀行皆已減除，故稱減緣。在減緣時，原亦有減行，但以攝於減緣中，故不稱減行。 如是依序而觀，於第四、八、十二、十六、二十、二十四、二十八等七周減緣、而於其他之二十四周減行，此謂七周減緣、二十四周減行。至第三十一周復可減三十二行相中之三十一行相，而僅存有欲界苦諦下之「非常」一行相。換言之，第三十一周只觀欲界苦諦之「非常」行相，其後則重新觀欲界苦諦下之「非常」一行相，而至中忍滿位。即於第三十一周，僅留「非常」一行相不減。如苦法智忍、苦法智，以審慮與決定的二剎那之心，作「非常」之行相而觀欲界之苦諦，稱為中忍滿。亦即中忍之位係至一行二剎那而滿，自此開始，無間生起善根，僅以一剎那之心，觀欲界之「苦」行相而入於上忍位，又於此無間之剎那中，觀欲界之「苦」行相，圓滿忍位而入於世第一法之位，由是更證成苦法忍、苦法智之位。是知此上忍與世第一法、苦法忍、苦法智等四位，皆是同一所緣且同一行相，亦即僅留「苦」之行相。然大乘義章卷十一、俱舍論頌疏卷二十三、法華玄義釋籤卷三上等諸書以「二行二剎那」之心來觀欲界之「苦」而稱之為中忍滿。於此，古來說法紛紜，或以留「非常」一項者為二行二剎那，而留其餘三行相中之任一行相者為一行二剎那；或謂正觀、減滿之故，故稱二行；或謂就「習修」與「得修」二者而稱二行。要之，一行二剎那之說，在大毘婆沙論以後，即為小乘之定說，而所謂二行二剎那則不免誤謬，其「二行」一詞，恐係「一行」之誤寫，後人不察，妄設會釋，久之，其說乃益加紛亂。〔阿毘曇毘婆沙論卷三、大毘婆沙論卷五、俱舍論卷二十三、阿毘達磨順正理論卷六十一、顯宗論卷三十、法華玄義卷三、俱舍論光記卷二十三〕 p5062 

減耗
減耗[新集藏經音義隨函錄]上戶斬反下呼告反

減諸天眾，增益阿須倫眾
減諸天眾，增益阿須倫眾[獅子吼站阿含經簡註]天眾的勢力減弱，阿修羅眾的勢力增加。因為行善的動機要清淨才能往生天界，動機不純正則往生為阿修羅甚至入三惡道，人心向惡則往生天界的人減少。「阿須倫」即「阿修羅」，是六道眾生之一，喜愛戰鬥，有福報但因為瞋、慢、疑而生為阿修羅。

減食
減食[一切經音義（慧琳音義）]監斬反少也損也除肖也說文從水咸聲

減𣗼
減𣗼[新集藏經音義隨函錄]上咸斬反下孫本反

減𣛰
減𣛰[新集藏經音義隨函錄]上咸斬反下直去反

渜草
渜草[新集藏經音義隨函錄]上而兖反又音▆悞

渜語
渜語[新集藏經音義隨函錄]上而兖反又音煖悞

渜音
渜音[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

渜首
渜首[新集藏經音義隨函錄]上音儒正作𣽈也即是文殊菩薩也

渝字
渝字[新集藏經音義隨函錄]上音喻諸錄多作梵摩喻又音逾悞也

渝州
渝州[新集藏經音義隨函錄]上以朱反

渝變
渝變[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

渝陰
渝陰[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

渟善
渟善[新集藏經音義隨函錄]上市倫反正作淳

渟山
渟山[新集藏經音義隨函錄]上音亭正作停

渟水
渟水[一切經音義（慧琳音義）]狄經反埤蒼水止曰渟也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄥˊ　ㄕㄨㄟˇ 靜止不流動的水。《史記．卷八七．李斯傳》：「禹鑿龍門，通大夏，疏九河，曲九防，決渟水致之海。」

渟流
渟流[一切經音義（慧琳音義）]狄經反埤蒼水止曰渟也

渟風
渟風[新集藏經音義隨函錄]上市倫反正作淳也

渠兗
渠兗[新集藏經音義隨函錄]余軟反

渠尼
渠尼[翻梵語]譯曰有伴

渠挐
渠挐[新集藏經音義隨函錄]女居反把也正作𢲞

渠水
渠水[新集藏經音義隨函錄]上巨魚反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˊ　ㄕㄨㄟˇ, 1.溝渠裡的水。唐．杜牧〈東都送鄭處誨校書歸上都〉詩：「悠悠渠水清，雨霽洛陽城。  」2.人工開鑿的運渠，既可灌溉，亦可舟運。全國運渠網最密處在長江三角洲。3.河川名。位於湖南省，其上有二水源，於通道縣會合後，至黔陽縣注入清水江。亦稱　為「渠江」。

渠竇
渠竇[新集藏經音義隨函錄]音豆穴也水道也

渠筌
渠筌[一切經音義（慧琳音義）]上即魚反梁也下七緣反捕魚竹器也形聲字

渠羅婆
渠羅婆[翻梵語]應云渠隻羅婆　譯曰恭敬

渠羈
渠羈[新集藏經音義隨函錄]居冝反

渡渥
渡渥[新集藏經音義隨函錄]奴𠔃反悞

渡熙
渡熙[新集藏經音義隨函錄]許其反

渡邊海旭
渡邊海旭[佛光大辭典]（1872～1933）日本淨土宗僧。東京人。號壺月。曾留學德國，研究梵語、藏語、巴利語等，並專攻比較宗教學、普賢行願讚。明治四十三年（1910）返國，任教於大正、東洋大學。與高楠順次郎共同監修大正新修大藏經，並校訂梵文普賢菩薩行願讚（Bhadra-carī-pranidhāna, 1905），對佛教貢獻甚多。又致力於教育工作與社會事業，設立淨土宗勞働共濟會。著作有歐米の佛教，遺稿集為壺月全集二卷。〔壺月全集卷下〕 p5057 [中華佛教百科全書]日本淨土宗僧。為宗年間至昭和初期，在學術、宗教、教育、社會事業等各方面都相當活躍的佛教學者。又稱明蓮社諦譽善阿，號壺月。氏生於東京淺草田原町，自幼失怙，十四歲出家，明治十九年（1886），入東京淨土宗學分校，後轉小石川本校。二十八年畢業，任淨土宗第一教校教諭，兼「淨土教報」主筆。1900年以第一期淨土宗海外留學生身份赴德國，師事琉曼（Ernst Leumann）教授，修學梵文、巴利文、藏文。曾以德文、英文發表多篇論文，並校訂梵文《普賢菩薩行願讚》（Bha-dra-carī-praṇidhāna，1905），協助洪里（R.Hoernle）、瓦利塞（M. Walleser）等人研究佛典。1910年歸國後，執教於宗教大學、東洋大學。翌年，在東京深川設立「淨土宗勞[HK0215-16]共濟會」、「日本佛教學協會」。前者為佛教社會事業的先驅。又出任芝中學校校長。其後，曾與高楠順次郎共同監修《大正新脩大藏經》的編輯工作，且曾任大正大學教授、淨土宗執綱。1933年於西光寺辭世。氏生前之著作，除多篇論文外，另有1918年由丙午社出版的《歐米の佛教》一冊，以及遺稿集《壺月全集》二冊。〔參考資料〕　芹川博通《渡邊海旭研究》。

渡邊照宏
渡邊照宏[佛光大辭典]（1907～1977）日本佛教學者。東京人。東京大學印度哲學科畢業，留學德國，專攻印度原典學。歸國後先後任教智山專門學校、東洋大學、九州大學。氏具有豐富的文獻學知識，平生致力於佛典之翻譯與校訂。著有仏教、死後の世界、新釋尊傳、攝真實論並びに釈の研究。 p5057 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。東京人。為真言宗智山派僧侶。畢業於東京帝大印度哲學科，後留學德國，專研原典學。返國後，先後任教於智山專門學校、九州大學、東洋大學等校。曾以《攝真實論並瘺に釋の研究》獲文學博士學位，該書以佛典之翻譯、校訂與豐富的文獻學知識，探討佛教的歷史發展與特質，甚獲佳評。此外，另有《佛教》《日本の佛教》《死後の世界》《お經の話》《新釋尊傳》《不動明王》等書。

渡邊雲照
渡邊雲照[中華佛教百科全書]日本宗初期真言宗僧。又作釋雲照。出雲（島根縣）人。以主張戒律主義而著名。天保七年（1836），從岩屋寺慈雲出家，學華嚴、天台、密教。嘗依飲光之嫡孫長榮寺端堂受十善戒。明治二年（1869），與淨國寺徹定加入諸宗同德會盟，上呈「僧弊一洗官符建白」等數千言奏文，訴請復興戒律。曾企圖改革宗門，並獲大崎行智之協助，然遭高野山徒眾的反對。明治十八年，師與宗門斷絕關係。後成立十善會，以東京目白台的新長谷寺、那須野的雲照寺為戒律主義的道場。明治二十三年，創刊《十善寶窟》，並發表「十善戒宗安心大旨」等多篇論說。明治三十一年，成立十善會分會於全國各地。著有《佛教大意》《大日本國教論》等書。

渡邊雄
渡邊雄[佛光大辭典]（1893～1978）日本佛教學者。島根縣人。東京大學文學部印度哲學科畢業，並留學歐洲。歸國後，先後任教東洋、駒澤、日本、千葉等大學。著有小乘仏教、上代インド仏教思想史、有部阿毘達磨の研究、根本佛教の精神、Thoughts 等書。 p5057 

渢〃
渢〃[新集藏經音義隨函錄]音馮

渢渢
渢渢[一切經音義（慧琳音義）]伏風反左傳云美哉汎汎乎杜注云汎汎中庸也或作此汎也[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˊ　ㄈㄥˊ, 1.形容悠揚婉轉的中庸之聲。《左傳．襄公二十九年》：「美哉！渢渢乎！大而婉，險而易行，以德輔此，則明主也。」晉．杜預．注：「渢渢，中庸之聲。」《文明小史．第五三回》：「那兩個歌妓唱將起來，饒鴻生聽了聽，雖不懂他們唱的是什麼，倒也渢渢移人。」2.狀聲詞。形容宏大的聲音或風聲、水聲等。宋．石介〈慶曆聖德頌〉詩：「大聲渢渢，震搖六合。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷一上．遊九鯉湖日記》：「晚坐祠前，新月正懸峰頂，俯挹平湖，神情俱朗；靜中渢渢，時觸雷漈聲。」

渣穴
渣穴[新集藏經音義隨函錄]上助交反正作[楂-旦+且]也

渤海
渤海[新集藏經音義隨函錄]上蒲沒反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄏㄞˇ, 1.海洋名。在我國東北，以山東、遼東兩半島環抱而成，其外為黃海。遼寧、河北兩省及山東省北部都瀕臨此海。也稱為「北海」。2.郡名。漢代設置，在今河北境內，並及山東境。3.國名。參見「渤海國」條。

渤澥
渤澥[一切經音義（慧琳音義）]上蒲沒反下諧買反說文云渤澥東海名也並從水勃解皆聲[新集藏經音義隨函錄]上步沒反下戶買反

渥不
渥不[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反正作埿

渥出
渥出[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反正作泥埿

渥合
渥合[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反正作埿

渥噐
渥噐[新集藏經音義隨函錄]上奴兮反悞

渥團
渥團[新集藏經音義隨函錄]上奴号反正作望也

渥土
渥土[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反正作埿

渥地
渥地[一切經音義（慧琳音義）]烏學反謂沾濡曰渥也渥亦厚也[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反正作渥

渥塗
渥塗[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反正作埿

渥摩
渥摩[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反

渥曰
渥曰[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反正作渥

渥汙
渥汙[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反悞

渥治
渥治[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反下直之反

渥洹
渥洹[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反下戶官反亦云涅槃僧亦云涅婆珊此云裙上悮

渥漿
渥漿[新集藏經音義隨函錄]上奴兮反悞下子羊反

渥濁
渥濁[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反誤

渥濕
渥濕[新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反正作埿

渥[米/里]
渥[米/里][新集藏經音義隨函錄]上奴兮反下方問反

渥赭
渥赭[新集藏經音義隨函錄]音者

渥[(車*(口/又))/土]
渥[(車*(口/又))/土][新集藏經音義隨函錄]上奴𠔃反下經歷反悞

渦中
渦中[新集藏經音義隨函錄]上烏禾反

渦川
渦川[新集藏經音義隨函錄]上烏禾反

渦水
渦水[一切經音義（慧琳音義）]果和反考聲水名也[新集藏經音義隨函錄]上烏禾反

渧
渧[獅子吼站阿含經簡註]「滴」的古代俗寫。

渧〃
渧〃[新集藏經音義隨函錄]音的

渧㕸
渧㕸[新集藏經音義隨函錄]上音提下丘立反正作啼泣也上又音帝非也

渧[(人*〡*人)/大]
渧[(人*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上大方反正作啼

渧[(口*〡*人)/大]
渧[(口*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上音提正作啼又音帝淚下也

渧彼湖水
渧彼湖水[阿含辭典（莊春江）]「渧」讀作「地」，滴水的意思，解讀為「一滴滴地汲取湖水」。(相關詞「猶如朝露渧在草上」)

渧數
渧數[一切經音義（慧琳音義）]上沍弟反考聲云水滴也通俗文[(上/天)*(企-止+米)]渧亦零滴也從水從帝[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反又音帝非

渧泣
渧泣[一切經音義（慧琳音義）]天禮反韻詮涕淚也或作[浮-子+(同-(一/口)+(爻*〡*爻))]下欽立反[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反正作啼又丁計反沃下也

渧海
渧海[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反

渧淚
渧淚[新集藏經音義隨函錄]上音帝[泳-永+((上/天)*(企-止+米))]渧淚下也下力遂反上又音的

渧湖
渧湖[新集藏經音義隨函錄]与醍醐同也俗

渧現
渧現[新集藏經音義隨函錄]上音的正作滴

渧耳
渧耳[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反又帝音非

渧聚
渧聚[一切經音義（慧琳音義）]丁歷反

渧計
渧計[新集藏經音義隨函錄]上音帝

渧𢿘
渧𢿘[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反又音帝非

渫何
渫何[一切經音義（慧琳音義）]仙列反毛詩傳云泄去也廣雅泆也說文從水枼聲正作[泳-永+桑]枼音牒也

渫出
渫出[新集藏經音義隨函錄]上先結反

渫河
渫河[新集藏經音義隨函錄]上私列反注水也正作[泳-永+貰]也[泳-永+貰]除水也非用又仕洽丈甲徒叶三反非此三呼

渫血
渫血[新集藏經音義隨函錄]上私列反除也

測度
測度[一切經音義（慧琳音義）]上楚力反鄭玄注周禮云測猶度也不知廣深曰測說文從水則聲也下徒洛反[國語辭典（教育部）]ㄘㄜˋ　ㄉㄨㄛˋ 料想、推測。《禮記．禮運》：「人藏其心，不可測度也。」南朝宋．謝靈運〈入華子岡是麻源第三谷〉詩：「險徑無測度，天路非術阡。」

測方
測方[新集藏經音義隨函錄]上楚色反正作畟也

測[日/童]
測[日/童][一切經音義（慧琳音義）]上初力反鄭注周禮云測度也不知水之廣深曰測故從水則聲下音良說文正體從童作[日/童]經作量訛也

測量
測量[一切經音義（慧琳音義）]楚力反下力畺反說文從童正也經從里略也俗字也[國語辭典（教育部）]ㄘㄜˋ　ㄌㄧㄤˊ 使用儀器或量具以測定速度、長度等數值，或有關地形、地物之高下、大小等的狀態。

渭
渭[新集藏經音義隨函錄]上音喫噉也悞[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ 參見「渭河」條。

渭忽
渭忽[新集藏經音義隨函錄]所立

渰水
渰水[一切經音義（慧琳音義）]乙釤反謂搵人水中也渰沒也

渰海
渰海[新集藏經音義隨函錄]上於撿反盖也正作弇也又冝作揜掩二同音掩覆也

渰雲
渰雲[一切經音義（慧琳音義）]上音奄毛詩傳云渰陰雲貌古今正字雲擢為渰擢音濁揀也雨貌從木弇聲音同上[新集藏經音義隨函錄]上於撿反

渴
渴[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：渴者：謂倍增希求故。[國語辭典（教育部）](一)ㄎㄜˇ[名]口乾想喝水的感覺。如：「望梅止渴」。南朝宋．劉義慶《世說新語．假譎》：「前有大梅林，饒子，甘酸，可以解渴。」[副]急切。如：「渴望」、「渴念」、「渴求」。(三)ㄏㄜˊ[名]反流的水。唐．柳宗元〈袁家渴記〉：「楚越之間方言，謂水之反流者為渴，音若衣褐之褐。渴上與南館高嶂合，下與百家瀨合。」(二)ㄐㄧㄝˊ[形]乾涸、枯竭。《廣韻．入聲．薛韻》：「渴，水盡也。」

渴仰
渴仰[獅子吼站阿含經簡註]仰慕佛、法，像口渴的人想喝水一樣。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）仰慕其人，如渴者之慕水也。法華經壽量品曰：「心懷戀慕，渴仰於佛。」涅槃經一曰：「善持淨戒，渴仰大乘。」[佛光大辭典]熱切仰望之意。即指殷切之思慕與敬仰，如渴者之欲飲水。經典中常用以形容對佛、法之仰慕。中阿含卷九郁伽長者經（大一‧四七九下）：「爾時，世尊為彼說法，勸發渴仰，成就歡喜。」法華經卷五如來壽量品（大九‧四三上）：「諸比丘！如來難可得見，斯眾生等聞如是語，必當生於難遭遇之想，心懷戀慕，渴仰於佛，便種善根。」又如安樂集卷上（大四七‧四下）：「聽者端視如渴飲，一心入於語議中，聞法踊躍心悲喜，如是之人應為說。」亦表示聞法之意，即指信前求道之心切。此外，由渴仰之念而頷首聞法，稱為渴仰首，為「解脫耳」之對稱。〔中阿含卷四十八牛角娑羅林經、大般涅槃經卷一、高僧法顯傳〕 p5064 [國語辭典（教育部）]ㄎㄜˇ　ㄧㄤˇ 非常的仰慕。《元史．卷一六○．李昶傳》：「良以渴仰之心太切，興除之政未孚故也。」

渴伽
渴伽[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Khaḍga，又作朅伽，佉伽。譯曰犀牛。玄應音義一曰：「佉伽婆沙，又作喝伽，皆訛也。正言朅伽。朅音去謁切，此譯云犀牛。毘沙拏，此云角，謂犀牛一角也。一亦獨也，喻獨覺也。」大日經疏十五曰：「獨覺本云犀角，論云麟角。」

渴伽月
渴伽月[一切經音義（慧琳音義）]藏經作佉伽皆訛也正言朅伽朅音去謁反此譯云犀牛毗沙拏此云角謂犀牛一角亦獨也喻獨覺也言一一獨居山林也

渴伽狩
渴伽狩[新集藏經音義隨函錄]音獸新婆沙作朅伽此譯云𡱝中以喻獨角佛也[翻梵語]譯曰屏也

渴侕
渴侕[新集藏經音義隨函錄]午雨反正作仰或作卬也

渴地獄
渴地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）獄卒以熱鐵丸。著於罪人口中，燒其唇舌，通徹入腹，無不燋爛。十六遊增地獄之一。見三藏法數四十五。

渴惚
渴惚[新集藏經音義隨函錄]上音渴下音𢙉

渴愛
渴愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫愛著於五欲，如渴而愛水也。維摩經方便品曰：「是身如炎，從渴愛生。」註曰：「肇曰：渴見陽炎，惑以為水。愛見四大，迷以為身。」行事鈔下之二曰：「渴愛難滿，如海吞流。」[佛光阿含藏]渴愛(tanhā)(巴)，有情之根本欲望、根本煩惱。欲望、煩惱升起時，內心如火焚，如乾渴者渴求清水滋潤，故名渴愛。[佛光大辭典]非常愛慕之意。比喻凡夫希求愛樂之迷情，如渴者之求水。添品妙法蓮華經卷三（大九‧一五四上）：「彼丈夫受其義已，即行出家，住空閑處，專守一心，斷世渴愛，得五神通。」說無垢稱經卷一方便善巧品（大一四‧五六○下）：「是身如陽焰，從諸煩惱渴愛所生。」說無垢稱經疏卷三本（大三八‧一○三九中）：「如春陽炎，遙看似水，諸熱渴惱鹿，多奔趣之，非水水想，名渴愛生。諸有為身，從諸煩惱渴愛所生，亦復如是。」上引添品妙法蓮華經「渴愛」之梵語為  trsnā（巴 tanhā，藏  sred-pa），有渴、欲望、貪欲、性愛等義，或譯為愛，乃十二緣起之一。〔華手經卷七毀壞品、卷八逆順品、維摩詰所說經卷上方便品、注維摩詰經卷二〕（參閱「愛」5457） p5064 

渴曰
渴曰[新集藏經音義隨函錄]上音竭盡也

渴樹羅
渴樹羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。形小似棗。百一羯磨五曰：「形如小棗，澀而且甜。出波斯國，中方亦有，其味稍異，其樹獨生，狀如椶櫚，其果多有漿。至番禺時。人名為波斯棗，其味頗與乾柿相似。」梵Kharjūra。[中華佛教百科全書]樹名。又作朅樹羅、佉珠羅，意譯酬果。屬棕櫚科，學名為Phoenix dactylifera，Linn。原產於伊朗，分佈於印度、孟加拉、非洲北部等地。葉呈櫛齒狀，果實如指頭般大，味甚美。若在黃昏時，切開樹幹與枝葉的接口，置甕於樹下，待翌日清晨，甕中即呈滿樹汁。歷經一段時間之後，樹汁即醱酵，帶有酸味，釀造後即成酒，此即是渴樹羅漿。《根本說一切有部百一羯磨》卷五列舉更藥八種漿，其中第八種為渴樹羅漿（kharjūna-rasa），該處夾註曰（大正24‧478a）︰「形如小棗，澀而且甜，出波斯國，中方亦有，其味稍殊，其樹獨生，狀如棕櫚，其果多有漿，至番隅時，人名為波斯棗，其味頗與乾[HK1173-11]相似。」〔參考資料〕　《金光明最勝王經》卷一；《慧琳音義》卷二十九。

渴樹羅樹
渴樹羅樹[佛光大辭典]渴樹羅，梵語    kharjūra。又作朅樹羅樹。與波斯棗同類，或謂即為波斯棗。屬棕櫚科，學名     Phoenix sylvestris。葉呈櫛齒狀，宛如椰榆之葉而較粗短，果實味美，大如指頭。其樹之汁液可釀酒，即渴樹羅漿（梵    kharjūra-rasa）。  根本說一切有部百一羯磨卷五列舉更藥八種漿，其中第八種為渴樹羅漿。據同書之注文所載（大二四‧四七八上）：「形如小棗，澀而且甜，出波斯國，中方亦有，其味稍殊，其樹獨生，狀如椶櫚，其果多有漿，至番禺時，人名為波斯棗，其味頗與乾柹相似。」〔金光明最勝王經卷一、慧琳音義卷二十九〕p5065 

渴樹羅漿
渴樹羅漿[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）八種漿之第八。

渴死
渴死[新集藏經音義隨函錄]上苦割反

渴法
渴法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）渴於正法也。大集經二十一曰：「釋迦牟尼佛，告諸梵天帝釋四王：善男子！我於此惡處，成就阿耨多羅三藐三菩提，為欲利益無明闇冥渴法眾生。」

渴[言*我]印
渴[言*我]印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）譯曰劍印。慧琳音義三十六曰：「朅伽，唐云劍。」

渴飽
渴飽[新集藏經音義隨函錄]布夘反

渴鹿
渴鹿[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）渴鹿見陽炎以為水，譬迷妄之心也。四卷楞伽經二曰：「譬如群鹿，為渴所逼。見春時焰，而作水想。迷亂馳趣，不知非水。」止觀一下曰：「集既即空，不應如彼渴鹿，馳逐颺燄。苦既即空，不應如彼痴猴，捉水中月。」輔行曰：「渴鹿逐焰者，熱及空塵三因緣故而生於燄。渴因緣故，謂之為水。」止觀五上曰：「如渴鹿逐炎，狂狗囓雷，何有得理？」

游仙寺
游仙寺[佛光大辭典]位於山西高平縣城南十公里游仙山麓。寺因山得名。四周環境幽雅，山門壯麗，有前殿、中殿及七佛殿，兩廂有配殿、廂房。始建於北宋淳化年間（990～994），金、元、明、清各代屢有增修。現存前殿仍為北宋遺物，中殿建於金代，乃宋、金木構建築中之佳作。寺外東山坡上有八角七級磚塔一座，乃元代至元七年（1270）所建。 p5057 

游增地獄
游增地獄[佛光大辭典]又作遊增地獄。即附屬於八熱地獄之小地獄。八熱地獄為大地獄，每一大地獄各有十六小地獄。即於各大地獄獄城之四面門外，各有煻煨增、屍糞增、鋒刃增、烈河增四處，共計十六處，稱為十六遊增地獄。八大熱地獄合為一百二十八遊增地獄。有罪業者遊此地獄，倍增苦惱，故名遊增。俱舍論卷十一（大二九‧五八中）：「十六增者，八捺落伽四面門外各有四所，（中略）四面各四增，故言皆十六。此是增上被刑害所，故說名增。本地獄中適被害已，重遭害故。有說有情從地獄出，更遭此苦，故說為增。」（參閱「地獄」2311） p5058 

游夏
游夏[新集藏經音義隨函錄]上以修反

游戲
游戲[新集藏經音義隨函錄]上音由正作遊

游散
游散[新集藏經音義隨函錄]上羊修反下桑旱反

游沙
游沙[新集藏經音義隨函錄]上余修反

游泥
游泥[新集藏經音義隨函錄]上於去反正作淤

游泳
游泳[一切經音義（慧琳音義）]榮命反爾雅云泳亦遊也或從舟作[昶-日+舟]也[續一切經音義]上酉幽反顧野王云游浮於水上而進也鄭注周禮云備沉溺也說文從水斿聲下榮命反毛詩云潛行水中為泳郭注爾雅云水底行說文云從水詠省聲也[新集藏經音義隨函錄]上音由下音詠[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄩㄥˇ, 1.在水中游動。《晏子春秋．內篇．問下》：「臣聞君子如美淵澤，容之，眾人歸之，如魚有依，極其游泳之樂。」2.一種體育運動項目。人在水中以各種不同姿勢划水前進。

游洋
游洋[新集藏經音義隨函錄]上以流反下以良反

游瀀
游瀀[新集藏經音義隨函錄]上音旋下音伏正作㳬澓也又上音由下音憂並非也悞

游祥洲
游祥洲[佛光大辭典]（1947～   ）臺灣宜蘭人。出生於佛化家庭，自幼即皈依，法名行如，號天駿。先後研學於國立臺灣大學哲學研究所、中國文化大學哲學研究所。嘗親近方東美教授等人，並以「十八空之研究」一文獲得博士學位。長於般若、中觀學系之研究。近年來多次在國內外講述大智度論。著有先有雞或先有蛋、論龍樹與僧肇二大士對般若經假名觀的闡揚及其現代意義等論文多篇，發表於國內各佛教刊物與學報。曾任教於臺大哲學系、佛光山中國佛教研究院、中國文化大學。並當選世界佛教青年會（World Fellowship of Buddhist Youth）副會長，兼任教育文化藝術委員會主席。於七十四年（1985）榮獲中央黨部華夏二等勳章。 p5058 

游福德海
游福德海[一切經音義（慧琳音義）]游似由以周二反說文云浮於水上也今此喻言爾

游藍
游藍[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）食味名。慧琳音義七十九曰：「游藍是阿修羅王所食味也。或云蘇陀，天甘露也。其狀難名。」

游財
游財[新集藏經音義隨函錄]上羊修反浮也亦游

游駃
游駃[新集藏經音義隨函錄]上音由下音使

游鱗
游鱗[新集藏經音義隨函錄]上音由下音隣

游𤢌
游𤢌[新集藏經音義隨函錄]上音由下音禽

渻盡
渻盡[新集藏經音義隨函錄]上音消滅也盡也此前數處皆作消盡也又所景反又息井反誤也

渻邪
渻邪[新集藏經音義隨函錄]上相焦反滅也盡也息也前多作消字是也又字躰似消所景反非義也

渾吞
渾吞[新集藏經音義隨函錄]上胡昆反全也未破也正作[仁-二+完][麩-夫+完]㮯三形也

渾屯
渾屯[新集藏經音義隨函錄]上戶昆反賢愚經音義中作混沌陰陽未分也

渾崙
渾崙[佛光大辭典]禪林用語。又作渾淪、混淪、鶻淪、渾圇、囫圇、崑崙。原指天地未形成前，陰陽未分，暗黑不明，一團迷濛混濁之狀態；禪林中，轉指不分明、渾然一片，或物之不可分，又指無差別而平等之真性。最早出於列子天瑞篇；「氣形質具而未相離，故曰渾淪。」 臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五○四上）：「師見僧來，展開兩手，僧無語。師云：『會麼？』云：『不會。』師云：『渾崙擘不開，與爾兩文錢。』」其中「渾崙擘不開」一語，意謂渾崙山（崑崙山）擘分不開，表示一切人間之分別作為皆無施展之餘地，又為罵人無從著手之語。 蓋「渾崙」又用「崑崙」二字，故與「崑崙山」常相混用。崑崙山在西域，為傳說中之靈山，盛產美玉，黃河發源於此。又為傳說中西王母之住處。今新疆和闐南方、西藏北方聳立之山脈，稱為崑崙山。禪宗用此表示佛法之奧底、根本。虛堂錄卷三（大四七‧一○○五下）：「一稱南無佛，皆已成佛道，若說到金輪水際崑崙山椒，功歸何所？」 p5056 

渾沌
渾沌[一切經音義（慧琳音義）]上魂穩反下[狂-王+屯]穩反杜注左傳云渾沌不通類也王弼無所分別不可為名也莊子中央之帝名亦四[囗@ㄨ]名是無知之皃也案清濁未分也古今正字並從水軍屯也皆聲亦從人作倱伅或作混字[新集藏經音義隨函錄]上戶本反下徒本反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣˋ　ㄉㄨㄣˋ, 1.傳說中天地未形成時，元氣不分、模糊不清的狀態。漢．王充《論衡．談天》：「說《易》者曰：『元氣未分，渾沌為一。』」也作「混沌」。2.模糊不分明。《抱朴子．外篇．廣譬》：「渾沌之原，無皎澄之流；毫釐之根，無連抱之 枝。」也作「渾敦」。3.相傳為堯舜時四凶中的驩兜。見《史記．卷一．五帝本紀》。後用以比喻冥頑糊塗不開通  。也作「渾敦」。4.莊子寓言中的中央之帝，天然無耳目鼻口。見《莊子．應帝王》。後用以比喻自然淳樸。  漢．揚雄《太玄經．卷六．馴》：「渾沌無端，莫見其根。」5.神話傳說中的惡獸。漢．東方朔《神異經．西荒經》：「崑崙西有獸焉，其狀如犬，長毛四足，似羆而無爪，有目而不見，行不開，有兩耳而不聞，有人知往，有腹無五臟，有腸直而不旋，食物徑過，人有德行而往牴觸之，有凶德則往依憑之。天使其然，名為渾沌。」

渾洿
渾洿[新集藏經音義隨函錄]音烏

渾浡
渾浡[新集藏經音義隨函錄]上䰟混二音

渾淆
渾淆[一切經音義（慧琳音義）]上魂穩反正作溷下効交反正作殽為溷濁雜亂也

渾濁
渾濁[一切經音義（慧琳音義）]胡昆胡[褒-保+(八/(ㄠ-ㄙ))]二反渾亂也亦水流聲也[新集藏經音義隨函錄]上戶昆戶本二反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣˊ　ㄓㄨㄛˊ, 1.不清潔、不清澈。如：「這條河因受到嚴重汙染而渾濁不堪。」也作「混濁」。2.比喻塵世、塵途。《清平山堂話本．張子房慕道記》：「高祖曰：『卿不比在前渾濁之時。』張良答曰：『我王若要回朝，請我王到茅庵獻清茶一盞。』」

渾煑
渾煑[新集藏經音義隨函錄]上戶昆反不破也正作▆㮯二形

渾而
渾而[一切經音義（慧琳音義）]上胡[褒-保+(八/(ㄠ-ㄙ))]反郭注爾雅渾水落皃也廣雅大也文字典說云無分別皃也從水軍聲也

渾肴
渾肴[新集藏經音義隨函錄]上戶本反下戶交反濁也雜乱也正混淆亦作溷[肴*ㄆ]也

渾金
渾金[新集藏經音義隨函錄]上戶昆反按渾全也

渾鈍
渾鈍[新集藏經音義隨函錄]上戶昆反下徒昆反

湄人
湄人[新集藏經音義隨函錄]上美悲反

湄浦
湄浦[新集藏經音義隨函錄]上音眉下音普

湄糜
湄糜[新集藏經音義隨函錄]二同音眉

湆光
湆光[新集藏經音義隨函錄]上自廉反藏也沆也止也又音泣羹汁也非用上方藏作潛正作潛也

湊
湊[獅子吼站阿含經簡註]挨近；就。例如「湊熱鬧」的「湊」即是這個意思。[國語辭典（教育部）]ㄘㄡˋ[動]1.聚攏、聚合。通「輳」。唐．王建〈照鏡〉詩：「萬愁生旅夜，百病湊衰年。」《紅樓夢．第三七回》：「二人研墨蘸筆，湘雲便寫，寶釵便念，一時湊了十個。」2.挨近、就。如：「湊熱鬧」、「往前湊一步。」唐．岑參〈尋少室張山人聞與偃師周明府同入都〉詩：「春雲湊深水，秋雨懸空山。」[名]肌膚的紋理。通「腠」。

湊會
湊會[一切經音義（慧琳音義）]上倉候反王逸注楚辭湊聚也說文水上所會也從水奏聲也

湊聚
湊聚[續一切經音義]上倉候反考聲聚也說文云水會也從水奏聲下慈庾反切韻集會也考聲眾也說文云集也從[脈-月]取聲乑音吟三人共立也

湊集
湊集[一切經音義（慧琳音義）]倉候反字林水上人所會也湊亦聚也[國語辭典（教育部）]ㄘㄡˋ　ㄐㄧˊ 聚集。如：「星期天，大家湊集在一起閒談。」

湌和
湌和[新集藏經音義隨函錄]上倉安反〃食也喫也正作餐飡

湌噉嚼
湌噉嚼[新集藏經音義隨函錄]上倉安反下在雀反

湌荼
湌荼[新集藏經音義隨函錄]上倉安反喫也下音徒苦業也

湌阤
湌阤[新集藏經音義隨函錄]上倉安反下徒何反佛名也

湌陁
湌陁[新集藏經音義隨函錄]上倉安反賢刼初佛名

湌飲
湌飲[新集藏經音義隨函錄]上倉安反

湍度
湍度[新集藏經音義隨函錄]上他端反

湍洄
湍洄[一切經音義（慧琳音義）]土桓反下音迴激水為湍水轉為洄激急也說文湍疾瀨也淺水流沙上也[新集藏經音義隨函錄]上他官反下戶[厂@火]反

湍流
湍流[新集藏經音義隨函錄]上吐端反疾瀬也[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄢ　ㄌㄧㄡˊ 急流。《文選．枚乘．七發》：「上有千仞之峰，下臨百丈之谿，湍流溯波，又澹淡之。」

湍浪
湍浪[一切經音義（慧琳音義）]士桓反疾水也說文疾瀨也水流沙上曰瀨瀨淺水也[新集藏經音義隨函錄]上他端反急瀬也

湍激
湍激[一切經音義（慧琳音義）]上湯欒反淮南子流水急也下經鷁反考聲云水奔射也並形聲字[續一切經音義]上吐官反下古歷反說文曰湍瀨也淺水流於砂上曰湍也水文疑邪疾急曰激竝從水耑敫聲也凝字去聲耑音端敫音同上也[新集藏經音義隨函錄]上吐端反下經歷反

湍激洄澓
湍激洄澓[一切經音義（慧琳音義）]湍吐官反激古歷反洄音迥澓音腹說文曰湍疾瀨也淺水流於砂上曰湍也水文疑也爾雅疾急曰激也三倉曰水轉曰洄也澓深也謂洄澓之處其水必深也

湍聚
湍聚[新集藏經音義隨函錄]上他官反

湍馳
湍馳[續一切經音義]上他端反說文云淺水流沙上也字書云疾瀨也音落大反下直离反玉篇云馳逐也字書云馳騖也說文疾也從馬池省聲也[新集藏經音義隨函錄]上吐端反疾也

湍馳奔激
湍馳奔激[一切經音義（慧琳音義）]湍吐官反激經歷反說文曰湍疾瀨也淺水流沙上曰湍也馳急走也水文凝斜疾急曰激也

湍𨽁
湍𨽁[新集藏經音義隨函錄]上他官反下才句反

湎胘
湎胘[新集藏經音義隨函錄]上音緬下音縣

湎著
湎著[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]兖反

湏䒱
湏䒱[新集藏經音義隨函錄]之陵反

湏乹
湏乹[新集藏經音義隨函錄]音𠃵黑花也

湏佷
湏佷[新集藏經音義隨函錄]上五還反下胡狠反應言頑愚佷戾譯主除愚去戾而作頑佷而書人悞作項佷也上又胡講反悞

湏剗
湏剗[新集藏經音義隨函錄]同上

湏夜磨
湏夜磨[新集藏經音義隨函錄]夜摩天王名也秦言妙善

湏巩
湏巩[新集藏經音義隨函錄]下江反

湏彌
湏彌[新集藏經音義隨函錄]音[弓*(乞-乙+小)]

湏拔
湏拔[新集藏經音義隨函錄]音跋

湏揲
湏揲[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

湏揵
湏揵[新集藏經音義隨函錄]音乹

湏揵提
湏揵提[新集藏經音義隨函錄]中音𠃵亦云修𠃵提此云黑花

湏摩提經一卷
湏摩提經一卷[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

湏摩提菩薩經一卷
湏摩提菩薩經一卷[新集藏經音義隨函錄]上九愚反下直中反

湏撻
湏撻[新集藏經音義隨函錄]音𠃵正作犍此云黑花也悞

湏杆
湏杆[新集藏經音義隨函錄]為俱反正作盂

湏楓
湏楓[新集藏經音義隨函錄]音風

湏氀多阿半那
湏氀多阿半那[新集藏經音義隨函錄]前作湏𢿘多阿半那傳寫多悞也

湏泹
湏泹[新集藏經音義隨函錄]奴結反

湏泹蜜陁
湏泹蜜陁[新集藏經音義隨函錄]秦言化樂

湏涅
湏涅[新集藏經音義隨函錄]奴結反

湏滯
湏滯[新集藏經音義隨函錄]直世反

湏潰
湏潰[新集藏經音義隨函錄]戶內反

湏瓮
湏瓮[新集藏經音義隨函錄]步門反

湏申
湏申[新集藏經音義隨函錄]以朱反

湏盡聿
湏盡聿[新集藏經音義隨函錄]下二同余律反䘏字切脚也書悞作盡而更作聿也

湏監
湏監[新集藏經音義隨函錄]羊廉反悞

湏真天子所問經三卷
湏真天子所問經三卷[新集藏經音義隨函錄]五口反正作偶

湏竈
湏竈[新集藏經音義隨函錄]子告反

湏臾
湏臾[新集藏經音義隨函錄]音逾

湏蔓
湏蔓[新集藏經音義隨函錄]莫官反

湏[酉*魚]
湏[酉*魚][新集藏經音義隨函錄]音蘇

湏銚
湏銚[新集藏經音義隨函錄]音遙溫器也又徒吊反

湏鎌
湏鎌[新集藏經音義隨函錄]力𥂁反

湏阤
湏阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

湏阤洹
湏阤洹[新集藏經音義隨函錄]上相朱反中音袘下音丸

湏陁
湏陁[新集藏經音義隨函錄]音陁

湏陁洹
湏陁洹[新集藏經音義隨函錄]上相朱反中達何反下戶官反此言入流亦云[角*互]債

湏靺
湏靺[新集藏經音義隨函錄]無發反正作韈又莫鉢反非也

湏頼經一卷
湏頼經一卷[新集藏經音義隨函錄]音靜

湏𠸻栴
湏𠸻栴[新集藏經音義隨函錄]上相宋反中丁計反下之然反天名也亦云湏蹛亦云湏帝亦云湏滯

湏𢏏
湏𢏏[新集藏經音義隨函錄]音[弓*(乞-乙+小)]

湏𢰔
湏𢰔[新集藏經音義隨函錄]楚洽反杴属

湏𢿘
湏𢿘[新集藏經音義隨函錄]上力朱反正作氀也梵言湏氀多阿半那此云流入涅槃也半比諫反彼論自切此是真諦三藏所譯經中云湏氀多阿半那彼經有悞作𢿘字處而應和尚處引來作𢿘字不知彼經悞矣

湏𣳑
湏𣳑[新集藏經音義隨函錄]羊朱反悞

湏𣽈
湏𣽈[新集藏經音義隨函錄]而兖反

湏𦽦
湏𦽦[新集藏經音義隨函錄]莫官反

湏𧄜
湏𧄜[新集藏經音義隨函錄]如水反

湏𧿡
湏𧿡[新集藏經音義隨函錄]蒲末反

湏𩚳
湏𩚳[新集藏經音義隨函錄]音飯

湒湒
湒湒[一切經音義（慧琳音義）]又作[泳-永+肯]同子入史及二反字林沸[甚-匹+(岡-山+十)]也亦雨聲也

湓涌
湓涌[一切經音義（慧琳音義）]普悶反蒼頡篇湓水聲也古今正字從水盆聲集從奔作渀無此字[國語辭典（教育部）]ㄆㄣˊ　ㄩㄥˇ 河水湧流。《宋史．卷三一二．曾公亮傳》：「洛水頻歲湓涌，浸齧北岸。」

湓穹蒼
湓穹蒼[一切經音義（慧琳音義）]上普悶反大波上湧也穹蒼虛空天也

湔洒
湔洒[一切經音義（慧琳音義）]子仙反下西禮反字林湔謂洗浣也洒亦濯也並從水形聲字[新集藏經音義隨函錄]音洗

湔洗
湔洗[一切經音義（慧琳音義）]上節前反廣雅云湔亦洗說文湔浣也從水前聲[新集藏經音義隨函錄]上子仙反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄒㄧˇ, 1.洗滌汙濊。《三國志．卷二九．魏書．方技傳．華佗傳》：「病若在腸中，便斷腸湔洗，縫腹膏摩，四五日差。」2.洗刷、洗雪。《舊唐書．卷一二三．劉晏傳》：「使僕湔洗瑕穢，率罄愚懦，當憑經義，請護河隄。」

湔浣
湔浣[一切經音義（慧琳音義）]上子田反下胡滿反三蒼湔濯也浣洗也[新集藏經音義隨函錄]上子仙反

湔濯
湔濯[一切經音義（慧琳音義）]上箭先反文字集略云洗污衣也下撞角反廣雅云濯洗也毛詩傳云滌也顧野王云浴也說文濯浣也從水翟聲翟音宅也[新集藏經音義隨函錄]上即先反下宅角反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄓㄨㄛˊ 洗濯、洗雪。多指平反冤屈。南朝陳．徐陵〈與顧記室書〉：「服矜遺老，曲賜湔濯。」《明史．卷三○八．奸臣傳．馬士英傳》：「周延儒內召，大鋮輦金錢要之維揚，求湔濯。」也作「湔灑」。

湔者
湔者[新集藏經音義隨函錄]上子仙反

湔腸
湔腸[新集藏經音義隨函錄]上子仙反下丈羊反

湖利
湖利[一切經音義（慧琳音義）]戶孤反

湖南
湖南[佛學大辭典（丁福保）]（人名）青原山行思之法嗣，石頭希遷。在湖南，其道大振，以對於江西之馬祖，時稱為江西湖南。無盡燈論上曰：「江西與湖南，兒孫滿天下。」

湖南海眾
湖南海眾[佛光大辭典]指廣集於湖南一帶，接受石頭希遷禪師教化之修行僧。石頭希遷為我國唐代南宗禪青原行思系統下之大禪師，天寶年間（742～755），於湖南衡山大揚宗風，遠近之修行僧雲集，成為當時湖南一地之教化中心，禪林間乃有「湖南海眾」一稱。與之相對者，為「江西雲衲」，即指廣集於江西一帶，接受馬祖道一教化之修行僧。馬祖道一為南宗禪南嶽懷讓系統下之大禪師，天寶年間至貞元四年（788）先後居於江西新開寺、西裏山、龔公山、開元寺、寶峰寺等道場闡揚禪旨，四方雲衲風從，而與湖南之石頭希遷同被譽為禪林雙璧。〔宋高僧傳卷九、卷十、景德傳燈錄卷六、卷十四、祖堂集卷四〕 p5061 

湖山大佛寺
湖山大佛寺[佛光大辭典]位於臺灣雲林斗六鎮。康熙六年（1667）林姓信徒於山中岩壁題「南無觀音佛祖」六字，朝夕膜拜，時傳靈異。雍正三年（1725）始建堂宇，朝拜者日眾。民國四十九年（1960），地方士紳敦聘明一、明戒二師來寺任住持，十年之中，增建講堂、客堂、客房，及宏偉之大雄寶殿。六十五年創辦慈音幼稚園。四周環境優美，使湖山岩成為雲林名勝之一。 p5060 

湘山寺
湘山寺[佛光大辭典](一)位於廣西全縣城西一公里。俗稱壽佛寺。建於唐咸通二年（861），今已傾圮。寺前有依石雕成之鳥獸蟲魚等藝術品，寺後有無量壽佛塔，凡七層，塔頂為銅鑄葫蘆頂，高聳入雲。山巔有飛來石，傳說自羅浮山飛來。東有洗鉢岩及轉身岩等勝蹟。  (二)位於貴州遵義。寺址原係元大德年間（1297～1306）興建之護國寺，後毀；清代即於舊址重修，改為今名。分前、中、後三殿，並有左右廂房及迴廊。山間兩側矗立七級浮屠五座，宏偉壯觀，結構大體相同，風格因時而異，各具特色。  (三)位於湖南酃縣城西半公里。本寺小巧玲瓏，磚木結構，始建年代不可考，自其形制及其上部之永懷塔（建於清康熙二十四年）來看，當為三百餘年之遺物。塔為磚石所砌，七級，六角實心，俊俏挺秀。 p5061 

湘江
湘江[新集藏經音義隨函錄]上息羊反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄐㄧㄤ 河川名。源出廣西省靈川縣東的海陽山，與灕江同源，為湖南省四大河流之一。東北流入湖南省境，經零陵、衡陽諸縣，合瀟水、蒸水，北流經長沙縣注入洞庭湖，長約八百一十七公里。也稱為「湘水」。

湘潭
湘潭[新集藏經音義隨函錄]上息羊反下徒南反

湛山寺
湛山寺[佛光大辭典]位於山東青島東部，湛山西南太平山東麓。倓虛建於民國二十三年（1934），佔地約一百五十公畝，為青島市區唯一之佛寺。寺前有石砌蓮花放生池。內有大雄寶殿、三聖殿、天王殿及客舍，殿後為藏經樓，內藏佛經六千餘冊及古代佛像若干尊。寺後東側小山有八角七層之磚塔。寺南瀕臨大海，東、西、北三面，分別屏列浮山、湛山、太平山，煙嵐變幻，為青島十景之一，世稱「湛山清梵」。 p5059 [中華佛教百科全書]山東省寺院。位於青島巿東部湛山西南。是青島巿區唯一的佛寺。天台宗僧倓虛始建於1934年。其初先建後殿，至1938年，大雄寶殿落成。全寺面積約十公頃，院落四進。進門依次為天王殿、大雄寶殿、三聖殿與藏經樓。天王殿正中供奉木雕彌勒佛、護法韋陀像，兩旁為四大天王彩塑。大雄寶殿內祀釋迦牟尼木質雕像，高七公尺。十六尊金身尊者侍立兩側。三聖殿供阿彌陀佛、觀世音、大勢至菩薩雕像。藏經樓內藏佛經六千餘冊及古代佛像。此外，寺內又有居士院、佛學院、齋堂等建築。山門東側則有一座七級寶塔，名為「藥師琉璃光如來寶塔」，俗稱藥師塔。

湛意
湛意[新集藏經音義隨函錄]上或作偡同直減反湛安也偡〃然齊㒵也湛意是兩箇僧名之耳也又都含徒感直林三反川音作愖氏任反信也新韻無愖字

湛慶
湛慶[佛光大辭典]（？～1256）日本佛像師。京都人。為運慶之長子。通稱尾張法印。可確定之作品有三十三間堂之本尊、雪蹊寺之毘沙門天等。功力雖不及乃父，但父子二人仍共領鎌倉初期至中期之雕刻界，而並稱「運湛二慶」。建長八年歿，年壽不詳。〔明月記〕 p5060 

湛汪
湛汪[新集藏經音義隨函錄]上直林池減二反下烏光反

湛海
湛海[佛光大辭典]（1629～1716）日本真言宗僧。伊勢（三重縣）人，俗姓山田。字寶山、如來房。苦學於江戶、京都、高野山。其後於大和（奈良縣）創建寶山寺，刻造五大明王像、不動明王像。於當時衰頹之造像風氣中，以寫實風格表現出力感為其特色。享保元年示寂，世壽八十八。曾從隆禪受傳勸修寺流，盡得蘊奧。其法流稱為生駒方。〔日本高僧傳卷十一〕  p5059 

湛然
湛然[佛學大辭典（丁福保）]（人名）台州國清寺湛然，姓威氏，唐晉陵荊溪人，時人尊其道，號為荊溪。天寶載剃落，持律森嚴，極止觀之奧旨。法華釋籤，文句記，止觀輔行，其他淨名廣略疏，涅槃後分疏，金剛錍等。著書頗多。中興天台之道。智者之後，第六代也。建中三年二月寂，壽七十二。宋開寶年中吳越王錢氏請諡圓通尊者。見宋高僧傳六、佛祖統紀七。[一切經音義（慧琳音義）]宅陷反方言湛安也蒼頡篇水不流皃也說文從水甚聲者也[佛光大辭典]（711～782）唐代僧。天台宗第九祖。常州荊溪（江蘇宜興）人，俗姓戚。家世業儒，而獨好佛法。十七歲從金華方巖（又作芳巖）受天台止觀。二十歲入左溪玄朗之門，研習天台宗教義，盡得其學。三十八歲於宜興淨樂寺出家，又至越州從曇一學律，後於吳郡開元寺講摩訶止觀。玄朗示寂後，師繼其席，以中興天台宗自任，提出無情有性之說，主張木石等無情之物亦有佛性，發展天台教義。歷住蘭陵、清涼諸剎，所至之處，四眾景從，德譽廣被。天寶、大曆年間，玄宗、肅宗、代宗優詔連徵，皆稱疾不就。晚年居於天台國清寺。建中三年二月，示寂於佛隴道場，世壽七十二，法臘四十三。弟子梁肅為撰碑銘。 師為天台宗中興之祖，世稱荊溪尊者、妙樂大師，又稱記主法師。北宋開寶年中，吳越王錢氏追諡「圓通尊者」之號。弟子有道邃、普門、元皓、行滿、智度、法顒等三十九人。生平撰述宏富，主要著作有法華經玄義釋籤十卷、法華文句記十卷、止觀輔行傳弘決十卷、止觀搜要記十卷、止觀大意一卷、金剛錍論一卷、法華三昧補助儀一卷、始終心要一卷、十不二門一卷等，均行於世。〔宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七、卷十、卷二十三至二十五、卷四十九、卷五十三、佛祖歷代通載卷十九、天台九祖傳〕 p5059 [中華佛教百科全書]唐代天台宗高僧。俗姓戚，常州晉陵荊溪（今江蘇宜興縣）人，其家世習儒學，幼年便超然有邁俗志。玄宗開元十五年（727），他年十七歲，遊浙東，尋師訪道。至十八年（730），於東陽遇金華方巖，示以天台教門並授以《摩訶止觀》等書，於是求學於台宗八祖左溪玄朗（673～754）門下。玄朗知為道器，誨以所傳天台教觀的大旨，其後十餘年間專究此學。到天寶七年（748），三十八歲，才在宜興君山鄉的淨樂寺出家。既而往會稽的開元寺，就四分律相部宗名僧曇一，廣究律部。又在吳郡開元寺，敷講《摩訶止觀》。過了六年（天寶十三年，754），玄朗圓寂，於是在東南各地盛弘天台的教法。當時禪、華嚴、法相諸宗，名僧輩出，各闡宗風，湛然概然以中興天台為己任，常對弟子說︰「今之人或蕩於空，或膠於有，自病病他，道用不振，將欲取正，捨予誰歸﹖」從而祖述所傳，撰天台三大部的註釋及其他凡數十萬言，顯揚宗義，對抗他家，於是台學復興。天寶、大曆間（742～779），玄、肅、代三宗前後徵召他，都托病固辭。初住蘭陵（今江蘇武進縣），晚年遷天台國清寺，以身誨人，耆年不倦，當大兵大饑之際，學徒來集的更多。德宗建中三年（782），在佛隴道場圓寂。天台宗人尊為第九祖。一般稱為荊溪尊者，又稱妙樂大師。弟子有道邃、行滿、元浩等三十九人，其中吳門元浩（﹖～817）於《法華》《止觀》之學深有所得，為湛然囑累弟子。道邃、行滿後來傳教觀於日僧最澄（767～822），最澄盡寫此宗的教籍以歸，開立日本的天台宗。賢首宗的名德清涼澄觀，早年亦嘗從湛然受學《止觀》及《法華》《維摩》等疏。又有翰林學士梁肅，也曾從湛然學教觀，深得心要，嘗以《摩訶止觀》文義弘博，刪定為六卷，又述《止觀統例》一卷等。其說出入儒釋，和宋代理學極有關係。此外，從湛然受學的人士，有李華等數十人。湛然的著作，有《法華玄義釋籤》二十卷、《法華文句記》三十卷、《摩訶止觀輔行傳弘決》四十卷，註釋三大部，闡明顯教觀的深旨。又有《金剛錍》一卷、《止觀義例》二卷、《法華五百問論》三卷，建立自宗的正義，破斥他家的異解。此外，有《摩訶止觀輔行搜要記》及《維摩經略疏》各十卷、《維摩經疏記》六卷或三卷、《華嚴經骨目》二卷、《法華經大意》《十不二門》《始終心要》《法華三昧行事運想補助儀》各一卷等。其中《十不二門》，原是《法華玄義釋籤》卷十四的一節，湛然在《釋籤》中，立色心、內外、修性等十種不二門，發揮本、迹十妙的深旨，後人以其說在天台教學上佔重要的地位，錄出別行，註解多到五十餘部。《玄義釋籤》《文句記》《止觀輔行》《金剛錍》《始終心要》也都有後人的註解。湛然極力發揮智顗的宗義，然而有時借助於《大乘起信論》，有時接近賢首家言，其獨特的學說，是「無情有性」論，他在《金剛錍》《止觀義例》及其他著作中，按依正不二、色心一如之理，說佛性遍法界，不隔有情無情，一草一木、一礫一塵，皆有佛性。但他在這裏所說佛性，是三因（正因、了因、緣因）佛性中的正因佛性，即是法性，又即真如。他進而應用《起信論》的真如隨緣不變說，來證明無情有性。依他說︰假如依不變隨緣理，常住的真如和變化的萬法是一體，有情、無情都不在萬法之外，那就彼此真如同一。猶如波雖有清濁之分，濕性卻無彼此之別。如《金剛錍》說（大正46‧782c）︰「萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶﹖故萬法之稱寧隔於纖塵，真如之體何專於彼我﹖是則無有無波之水，未有不濕之波。在濕詎間於混澄，為波自分於清濁。雖有清有濁而一性無殊，縱造正造依依理終無異轍。」認為不僅有情具有佛性，無情也本來具有。原來早年從湛然受學教觀的澄觀，後來轉入賢首宗，在所撰《華嚴大疏鈔》卷三十說（大正35‧726b）︰「經云︰佛性除於瓦石。論云︰在非情數中名為法性，在有情數中名為佛性。忠非情非有覺性。」《華嚴經疏演義鈔》卷三十又說（卍續10‧108上）︰「此段疏為遮妄執一切無情有佛性義。」湛然的《金剛錍論》，主要對其說而發，間及唯識家的決定二乘及無性有情無佛性論。（黃懺華）◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）湛然所努力的工作主要有兩方面︰一方面，對天台的基本理論三大部都作了註解，並加以發揮，特別是使圓融三諦之說更深刻化了。他認為，三諦不但相即，而且有雙遮雙照的統一意義。原來講「空」偏重於遮，講「假」偏重於照，「中」則遮照俱有，這就把肯定與否定分開了。湛然則以為「空」「假」兩者都有否定（遮）有肯定（照），既非單純的一種，也不是三者簡單的聯合，而是雙方都具有遮照，這就叫雙遮雙照。另方面，他為了對付賢首、慈恩的緣起說，對於本宗原有的理論又加以補充。他採取了《起信論》中如來藏緣起的思想。因此，他對於「性具」方面就用了《起信論》的「真如隨緣」來解釋「一念三千」之說。以為「諸法真如隨緣而現，當體即是實相」，這樣一來，天台宗原來的思想，就未免變得模糊了。此外，他還直接批判了慈恩、賢首、禪宗各家的理論。慈恩宗窺基曾作《法華玄贊》，其中有很多不同意天台宗的地方，湛然批判慈恩的重點就放在這部書上，他寫了《法華五百問論》，提出了五百處錯誤加以質難。反對賢首，他寫了《金剛錍》。金剛錍是印度醫師醫治眼翳的工具，他藉以諷刺賢首宗人由於無明蒙蔽看不清問題，也需要用金剛錍刮治一下。在這部書中他特別提出無情之物也有佛性的主張，與賢首只承認有情有佛性的說法相對立。反對禪宗，他在《止觀義例》中批判他們的禪法是「暗證」，證而無教作根據。由於湛然的這番努力，抬高了天台宗的地位，使天台宗一時有了中興之勢，他的理論為宋代天台宗的更加盛行打下了基礎。但是，由於吸收了《起信論》的思想，有許多含混不清之處也為宋代天台宗內部的分歧播下了種子。出於湛然門下的還有梁肅（官僚、能文），著有止觀一類的書，與中國的傳統思想相調和，提出返本之說等等。這已非天台宗的主要學說了。（中略）湛然本與清涼有師弟關係，清涼曾向他問過學。湛然把賢首宗學說的重要典據《起信論》的思想，特別是不變隨緣的重要論點也吸收到了天台宗來，這在他以前是沒有的。他並且對此作了不同於賢首宗的解釋。賢首宗認為︰不變而隨緣，隨緣而不變，正如《論》中以水與波為喻，儘管波濤洶湧，形象千變萬化，但其濕性（即水）不變。天台宗則不是這樣說，他們認為︰不變隨緣是一致的，不變即隨緣，隨緣即不變，波即是水，水即是波，不必用甚麼濕性來說。換言之，不變與隨緣，不是以濕性與水來比，而是以波與水來比。荊溪的這一說法，是利用了《起信》的矛盾處，以與賢首宗相對抗，並且集中批評了這一點。根據賢首宗的說法，最終歸結是有情有佛性，無情無佛性，因此，他們所說的性起之性只能是心性而不是法性。天台反對它，認為性起之性同時也應該包括法性，否則只能承認有情有性起，而無情則無性起，以至於不能承認二者均有佛性。由天台宗本來的性具說看，指的一念三千，一切有情無情都包括在內，所以天台批判賢首宗的重點是在於指出他們不把無情也看成有佛性（詳見《金剛錍論》），這樣，儘管把他們自己的性起說同天台的性具說拉攏在一起，事實上是不通的。這樣，天台宗就維持了自己性具說的優越地位，表示了更勝於賢首宗。◎附二︰《宋高僧傳》卷六〈湛然傳〉釋湛然，俗姓戚氏，世居晉陵之荊溪，則常州人也。昔佛滅度後，十有三世至龍樹，始用文字廣第一義諦，嗣其學者號法性宗。元魏、高齊間，有釋慧文默而識之，授南嶽思大師，由是有三觀之學。洎智者大師蔚然興於天台，而其道益大。以教言之，則然乃龍樹之裔孫也，智者之五世孫也，左溪朗公之法子也。家本儒墨，我獨有邁俗之志，童丱邈焉，異於常倫。年二十餘，受經於左溪，與之言大駭，異日謂然曰︰「汝何夢乎﹖」然曰︰「疇昔夜，夢披僧服，掖二輪，遊大河之中。」左溪曰︰「嘻！汝當以止觀二法，度群生於生死淵乎！」乃授以本師所傳止觀。然德宇凝精神鋒爽拔，其密識深行沖氣慧用，方寸之間，合於天倪。至是始以處士傳道，學者悅隨，如群流之趣於大川也。天寶初年，解逢掖而登僧籍，遂往越州曇一律師法集，廣尋持犯開制之律範焉。復於吳郡開元寺敷行止觀，無何朗師捐代，挈密藏獨運於東南。謂門人曰︰「道之難行也，我知之矣。古先聖人，靜以觀其本，動以應乎物，二俱不住，乃蹈於大方。今之人或蕩於空，或膠於有，自病病他。道用不振，將欲取正，捨予誰歸﹖」於是大啟上法，旁羅萬行，盡攝諸相入於無間，即文字以達觀，導語默以還源，乃祖述所傳章句，凡十數萬言。心度諸禪身不踰矩，三學俱熾群疑日潰，求珠問影之類，稍見罔象之功行，止觀之盛始，然之力也。天寶末，大曆初，詔書連徵，辭疾不就。當大兵大饑之際，揭厲法流學徒愈繁，瞻望堂室，以為依怙。然慈以接之，謹以守之，大布而衣，一床而居，以身誨人耆艾不息。建中三年二月五日，示疾佛隴道場，顧語學徒曰︰「道無方，性無體，生歟死歟其旨一貫，吾歸骨此山，報盡今夕，要與汝輩談道而訣。夫一念無相謂之空，無法不備謂之假，不一不異謂之中，在凡為三因，在聖為三德，爇炷則初後同相，涉海則淺深異流，自利利人在此而已。爾其志之。」言訖，隱几泊然而化，春秋七十二，法臘三十四。門人號咽，奉全身起塔，祔於智者大師塋兆西南隅焉。入室弟子吳門元浩，可謂邇其人近其室矣。然平日輯纂教法，明決前疑，開發後滯，則有《法華釋籤》《法華疏記》各十卷，《止觀輔行傳弘決》十卷、《法華三昧補助儀》一卷、《方等懺補闕儀》二卷、《略維摩疏》十卷、《維摩疏記》三卷、《重治定涅槃疏》十五卷、《金錍論》一卷，及《止觀義例》《止觀大意》《止觀文句》《十妙不二門》等，盛行於世。詳其然師始天寶，終建中，以自證之心，說未聞之法。經不云乎﹖云何於少時大作佛事，然師有焉。其朝達得其道者，唯梁肅學士，故摛鴻筆成絕妙之辭。彼題目云︰「嘗試論之，聖人不興其間，必有命世者出焉。自智者以法傳灌頂，頂再世至於左溪，明道若昧，待公而發，乘此寶乘，煥然中興。蓋受業身通者，三十有九僧；縉紳先生，高位崇名，屈體承教者，又數十人。師嚴道尊，遐邇歸仁，向非命世而生，則何以臻此﹖」觀夫梁學士之論，儗議偕齊，非此人何以動鴻儒﹖非此筆何以銘哲匠﹖蓋洞入門室，見宗廟之富，故以是研論矣。吁！吾徒往往有不知然之道。詩云︰「維鵲有巢，維鳩居之。」梁公深入佛之理窟之謂歟！有會稽法華山神邕作真讚。至大宋‧開寶中，吳越國王錢氏追重而誄之，號「圓通尊者」焉，可不是歟﹖〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷七、卷十、卷二十三～卷二十五、卷四十九、卷五十三；《佛祖歷代通載》卷十九；《天台九祖傳》；慧嶽《天台教學史》第三章；蔣維喬《中國佛教史》卷三第十五章；牟宗三《佛性與般若》第三部第一分第三章；《天台の教義衹信仰》。[國語辭典（教育部）]ㄓㄢˋ　ㄖㄢˊ, 1.清明瑩澈的樣子。晉．干寶《搜神記．卷二○》：「不數日，果大雨。見大石中裂開一井，其水湛然。」宋．蘇軾〈以雙刀遺子由子由有詩次其韻〉：「湛然如古井，終歲不復瀾。」2.水深的樣子。北魏．酈道元《水經注．清水注》：「寺左右雜樹疏頒，有一石泉，方丈餘，清水湛然。」3.安靜的樣子。唐．王維〈西方淨土變畫贊〉：「湛然不動，疑過於往來。」宋．張君房《雲笈七籤．卷六二．服氣十事》：「譬如嬰兒居胎中，湛然不動。」4.淡泊。唐．韓偓〈地爐〉詩：「禪客釣翁徒自好，那知此際湛然心。」5.唐代高僧的法號。（西元710～782）荊溪（今江蘇宜興）人，俗姓戚。為中國天台宗九祖。二十歲從左溪玄朗學習天台宗教義，三十八歲在宜興淨樂寺出家。玄朗圓寂後，住天台山國清寺，中興天台宗。世稱「荊溪大師」。著有《法華玄義釋籤》《止觀大意》《金剛錍論》等。

湛然居士
湛然居士[佛光大辭典]（1190～1244）遼東丹王突欲之後裔。為萬松行秀之法嗣。初姓耶律，後改移剌。字楚材。法諱從源，號湛然居士。十三歲學詩書，十七歲舉進士。金貞祐二年（1214），舉左右司員外郎。初從京師聖安寺澄參禪，屢蒙許可。及澄老，稟命禮謁萬松行秀，參究三年，得其印可。嘉定十六年（1223）五月，行秀依湛然之勸請，撰從容錄六卷。翌年，湛然加序而刊行之。曾事元世祖，於世祖欲舉兵西征之際，以動兵犯不殺戒非慈忍行而諫止之。淳祐四年歿，世壽五十五。著有湛然居士文集十四卷、西遊錄一卷等。〔從容錄序、五燈全書卷六十一、元文類卷五十七神道碑、元史卷一四六、新元史卷一二七〕  p5060 

湛露
湛露[一切經音義（慧琳音義）]上澤減反毛詩傳云湛湛露盛貌也說文從水從甚聲下露者韓詩外傳云露覆也賈逵注國語云露[蓋-去+干]也說文云露潤澤也謂夭之津液所以潤萬物也從雨路聲者也[國語辭典（教育部）]ㄓㄢˋ　ㄌㄨˋ, 1.濃重的露水。《楚辭．屈原．九章．悲回風》：「吸湛露之浮源兮，漱凝霜之雰雰。」《文選．潘岳．藉田賦》：「若湛露之晞朝陽，似眾星之拱北辰。」2.《詩經．小雅》的篇名。共四章。根據詩序：「湛露，天子燕諸侯也。」首章二句為：「湛湛露斯，匪陽不晞。」3.比喻君恩深厚。《左傳．文公四年》：「昔諸侯朝正於王，王宴樂之，於是乎賦湛露。則天子當陽，諸侯用命也。」明．梅鼎祚《玉合記．第四○齣》：「光天所覆，咸沾湛露之仁。」

湟濁
湟濁[一切經音義（慧琳音義）]胡光反漢書云湟水出金城臨羌縣塞外東入河也說文從水皇聲

湣伏
湣伏[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]忍反今作泯

湧出
湧出[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄔㄨ 水流或物體大量出現。如：「不少礦泉水的製造廠商以天然湧出作為產品的標榜。」

湧沸
湧沸[新集藏經音義隨函錄]上余腫反

湧泉
湧泉[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄑㄩㄢˊ, 1.從下向上冒出的泉水。《漢書．卷六．武帝紀》：「秋七月，地震，往往湧泉出。」《西遊記．第二九回》：「那國王心生煩惱，淚若湧泉。」也作「涌泉」。2.位於兩腳足心的穴道。《西遊記．第三九回》：「呼的一口氣，吹入咽喉，度下重樓，轉明堂，徑至丹田，從湧泉倒返泥垣宮。」

湧泉寺
湧泉寺[佛光大辭典]位於福州鼓山白雲峰麓。唐末，州人於山廬墓，制滿拆廬，有泉湧出。山中原有華嚴寺，據傳其地有潭，潭中有毒龍，唐建中四年（783），靈嶠誦華嚴經逐之，遂建寺宇，稱華嚴寺，於會昌法難時荒廢。後梁開平二年（908），閩王王審知重興，稱湧泉寺；雪峰義存之法嗣神晏禪師主之，擴建殿寮，遂成叢林。宋真宗賜額「湧泉禪院」，明永樂五年（1407）改稱為寺。永覺元賢、為霖道霈皆曾住錫於此。 本寺迄今已有千餘年歷史，為東南第一禪剎。寺中之建築，隨山勢佈局，得天然形勝。規模宏偉，列為福州五大禪寺之一。另有著名之十八景，如更衣亭、迴龍閣、喝水岩、半山亭等。寺以藏經、藏版著稱，有明代南北藏、清代龍藏等，及康熙初年道霈所著大方廣佛華嚴經纂要一二○卷雕版，計二四○○片，為我國佛典古版收藏之寶庫。〔鼓山志卷二、福建通志卷二六四、大清一統志卷三二六〕（參閱「鼓山」5713） p5058   

湧泉禪寺
湧泉禪寺[中華佛教百科全書]位於台北巿士林區。民國四十六年妙廣創建。五十二年妙廣之弟子達迦募資擴建，七十二年九月竣工。主要建築為大雄寶殿、客廳、齋堂、寮房等。前任住持妙廣（1902～　），俗姓羅。民國二十一年依大湖法雲寺覺力出家，四十四年承接七塔寺法脈。曾數度出國弘法，足跡遍歷日本、韓國、東南亞、泰國等地。除湧泉寺外，另建有豐原妙音寺、高雄法音寺等道場。現任（1993）住持為達迦。〔參考資料〕　闞正宗編《台灣佛寺導遊》(一)。

湧泛
湧泛[新集藏經音義隨函錄]芳梵反

湧浪
湧浪[續一切經音義]上容悚反說文云勇亦騰起也從水勇聲也亦作涌下來宕反切韻云浪亦波也說文云從水朗省聲

湩流
湩流[一切經音義（慧琳音義）]竹用反通俗文乳什曰湩今江南亦呼乳為湩也[新集藏經音義隨函錄]上都弄反汙汁也

湩現
湩現[一切經音義（慧琳音義）]竹用都洞二反通俗文乳汁曰湩今江南人亦呼乳為湩經文作[重*委]奴罪反非也

湫學
湫學[新集藏經音義隨函錄]上子小反隘也

湫所
湫所[一切經音義（慧琳音義）]上酒猶反案湫者大龍池也多在山林丘壑摧崖堰谷作大深池龍神所居深水淵也人畜莫敢犯觸或祈禱有靈時起風雷或降澍甘雨沃潤田苗即如秦山邠州有要柟湫雲陽有羊斑湫南炭谷湫等是也亦所在山林皆有

湫水
湫水[一切經音義（慧琳音義）]酒由反案湫者即有龍池水也或在深谷摧山壅水以為龍池或在平原川澤但有龍池水即號為湫可就祈禱說文隘下也從水秋聲也

湫沜
湫沜[新集藏經音義隨函錄]上子由反下普半反

湫泝
湫泝[新集藏經音義隨函錄]上子由反下普丰反水涯也經後音畔非

湫淵
湫淵[一切經音義（慧琳音義）]上酒由反說文云湫隘下也從水秋聲下[木*夬]玄反考聲深泉也說文回水也從水象形經文作淵為庿諱非也[木*夬]音一悅反

湫潭
湫潭[新集藏經音義隨函錄]上子由反下同南反

湫隘
湫隘[一切經音義（慧琳音義）]上焦小反考聲云地下而兼隘下厄界反考聲隘陋也穿也[新集藏經音義隨函錄]上子小反小也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄞˋ 居處低溼狹小。《左傳．昭公三年》：「子之宅近市，湫隘囂塵，不可以居。」唐．白行簡《李娃傳》：「懼其淺陋湫隘，不足以辱長者所處，安敢言直耶。」

湮凝
湮凝[新集藏經音義隨函錄]上因烟二音

湮埋
湮埋[一切經音義（慧琳音義）]上音因已見前釋也[新集藏經音義隨函錄]上一人反

湮山
湮山[一切經音義（慧琳音義）]上壹陳反爾雅云湮猶落也考聲云沒也寺名也說文從水垔聲也垔音因

湮廢
湮廢[一切經音義（慧琳音義）]上壹珍反郭璞注爾雅云湮沈落也說文沒也從水垔聲垔音因文字集略衛宏並從水洇古文作[宋-木+(示*(色-巴+(鹵-├))/工)]音同者也

湮殘
湮殘[新集藏經音義隨函錄]上一人反沒也

湮沉
湮沉[新集藏經音義隨函錄]上一真反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄔㄣˊ 埋沒，不得志。《文選．潘岳．楊仲武誄》：「如何短折，背世湮沉。」《文選．江淹．恨賦》：「含酸茹歎，銷落湮沉。」

湮沒
湮沒[一切經音義（慧琳音義）]上音因郭注爾雅湮沉落也沒也從垔省聲也[新集藏經音義隨函錄]上於真反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄇㄛˋ, 1.埋沒。唐．殷堯藩〈端午日〉詩：「千載賢愚同瞬息，幾人湮沒幾垂名。」《儒林外史．第二○回》：「這兩本是我生平所做的詩。雖沒有甚麼好，卻是一生相與的人都在上面。我捨不得湮沒了，也交與老師父。」2.死亡。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「首惡湮沒，闇昧昭晢。」

湮滅
湮滅[一切經音義（慧琳音義）]上一寅反賈注國語云湮下也爾雅落也說文沒也從水垔聲垔同音上[新集藏經音義隨函錄]上伊人反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄇㄧㄝˋ, 1.埋沒。《史記．卷一二四．游俠傳．序》：「自秦以前，匹夫之俠湮滅不見。余甚恨之。」2.消滅。《文選．何晏．景福殿賦》：「彼吳蜀之湮滅，固可翹足而待之。」《南史．卷七二．文學傳．顏協傳》：「其文集二十卷，遇火湮滅。」

湮癈
湮癈[新集藏經音義隨函錄]上一真反下正作廢

湮祥
湮祥[一切經音義（慧琳音義）]伊真反郭注爾雅云湮謂沉落也說文從水垔垔亦聲集從[阜-十]作陻非也

湮絕
湮絕[新集藏經音義隨函錄]上因烟二音

湮羅
湮羅[新集藏經音義隨函錄]上於人反

湮羅轉輪王
湮羅轉輪王[翻梵語]譯曰湮羅者爾

湮落
湮落[新集藏經音義隨函錄]上於人反

湮訛
湮訛[新集藏經音義隨函錄]上伊人反

湮𠿿
湮𠿿[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反下許冝反上又音因非此呼也如大悲心真言云伊𨢘是也又川音云本音輕呼謂作義字呼也謬甚矣應和尚作堙𨢘又江西經音作[撢-早+土]𠿿無切脚郭氏音作𠿿[口*(羲-ㄎ+乃)]上魚寄反非也下許寄反通呼也俗

湮𨢘
湮𨢘[新集藏經音義隨函錄]上烏禮反下呼𠔃反

湯
湯[新集藏經音義隨函錄]釋法林撰[國語辭典（教育部）](一)ㄊㄤ[名]1.熱水、沸水。如：「揚湯止沸」、「赴湯蹈火」。《論語．季氏》：「孔子曰：『見善如不及，見不善如探湯。』」《水滸傳．第二回》：「莊客點上燈火，一面提湯來洗了腳。」2.食物烹煮後所得的汁液。如：「雞湯」、「高湯」、「紅燒牛肉的湯拿來拌飯，又香又好吃。」3.具有多量汁水的菜餚。如：「蛋花湯」、「青菜豆腐湯」。4.藥材加水煎熬成的汁液。如：「湯劑」、「湯藥」。《史記．卷一○五．扁鵲倉公傳》：「齊中大夫病齲齒，臣意灸其左大陽明脈，即為苦參湯，日嗽三升，出入五六日，病已。」5.古代一種置人於沸水中烹死的刑罰。《漢書．卷五四．蘇建傳》：「今得殺身自效，雖蒙斧鉞湯鑊，誠甘樂之。」6.溫泉。如：「溫湯」、「錢湯」。7.人名。商朝的開國君主。也稱為「商湯」、「成湯」。8.姓。如明代有湯顯祖。[動]1.用熱水燙熟或溫熱食物。《山海經．西山經》：「湯其酒百樽，嬰以百珪百璧。」2.接觸、碰觸。《董西廂．卷五》：「三五日來不湯個水米，教俺難戀世。」元．石君寶 《秋胡戲妻．第三折》：「你湯我一湯，拷了你那腰截骨。」(二)ㄕㄤ 參見「湯湯」條。

湯姖
湯姖[新集藏經音義隨函錄]居之反

湯姬
湯姬[新集藏經音義隨函錄]居之反

湯殿山
湯殿山[中華佛教百科全書]日本修驗道之靈山之一。又稱戀山。位於山形縣。與羽黑山、月山合稱「出羽三山」。相傳為弘法大師於天長二年（825）所開創，是「金胎一致」之大日如來之本地，然自古又被視為藥師如來之本地──琉璃光淨土，並以為經由羽黑山、月山到總奧院湯殿山之修道歷程（即「三關三渡」），能成就即身成佛。湯殿山在近代屬於真言宗，轄東叡山，而與羽黑山相對立。該山之修驗者有「一世行人」之稱，著名者有真如海上人等自土中入定之即身佛。

湯泉三緣
湯泉三緣[佛光大辭典]據大明三藏法數卷十二所載，中天竺迦勝國王問婆舍斯多尊者泉水熱如湯之原因，尊者以如下三緣作答，即：(一)神業，謂神不守其道，妄作禍福以取饗祀，惡業貫盈，故使其煎灼泉水，以償濫祭之過。(二)鬼業，謂鬼於出離罪所而遊於人間時，以其所餘之業力煎灼泉水，以償宿債。(三)熱石，謂熱石之色如金，其性常炎，致使所出之泉水熱如湯。 p5063 

湯漬
湯漬[新集藏經音義隨函錄]才賜反

湯濩
湯濩[新集藏經音義隨函錄]戶郭反

湯瀹
湯瀹[新集藏經音義隨函錄]羊略反

湯灌
湯灌[佛光大辭典]又稱浴亡。指入棺前，以溫湯為死者洗浴之儀式。據敕修百丈清規卷三住持章遷化條所載，小師、侍者，親隨人等安排洗浴，著衣淨髮，而後入龕。同書卷六亡僧條載，差人擡龕與浴船，安排浴亡，浴畢，淨髮拭浴，酌量衣被，與淨髮人手巾，維那提督為其著衣入龕。南史卷七十六陶弘景傳有「遺令不須沐浴」之語，可知浴亡之儀式，自古有之。關於剃髮，因在家眾生前雖欲剃染，然為俗緣所繫，未能出家、受戒，故於臨終時，剃髮並受法名，表沙門之威儀，以遂平生之願。 p5064 

湯灼
湯灼[新集藏經音義隨函錄]之若反燒也正作[火*句]

湯用彤
湯用彤[佛光大辭典]（1892～1965）甘肅人（一說湖北黃梅人），字錫予。為學術界研究中國佛教史學之泰斗。曾留學美國哈佛大學。歷任北京、中央、西南聯大等大學教授，及北京大學文學院院長、中央研究院院士等職。精通梵文、巴利文、英文、日文，熟諳東西哲學與文學，曾在南京支那內學院親近唯識學大師歐陽漸。其佛學造詣深湛，義理、史學皆通達。又所著漢魏兩晉南北朝佛教史、往日雜稿、魏晉玄學論稿、印度哲學史略等書，皆為學術界之上乘作品。其中，尤以漢魏兩晉南北朝佛教史取材豐富，方法嚴謹，在考證、義理上頗多創見，極受國際學界重視。 p5063 [中華佛教百科全書]近代佛教學者。字錫予。原籍湖北黃梅，出生於甘肅渭源縣。1917年畢業於清華大學，1918年赴美留學，先後肄業於罕姆陵大學與哈佛大學。返國後，歷任東南大學、南開大學、中央大學、北京大學教授，北京大學文學院院長。1946年膺選中央研究院第一屆院士。精通梵語、巴利語、英文、日文等多種外國語文，熟諳中國哲學、印度哲學與西方哲學，畢生致力於中國佛教史、魏晉玄學和印度哲學的研究。湯氏一生著述甚豐，著有《印度哲學史略》《魏晉玄學論稿》《往日雜稿》《漢魏兩晉南北朝佛教史》《隋唐佛教史稿》。其中以《漢魏兩晉南北朝佛教史》最具代表性。該書詳論漢末以迄南北朝末期的佛教史大事，不惟重視佛教義學，且對佛教之外延問題（佛教之弘傳、與世俗之關係、高僧之求法、著述、僧團之組織等）亦鋪敘極詳。〔參考資料〕　顏尚文〈湯用彤的漢唐佛教史研究〉（台灣師範大學《歷史學報》第十一期）。

湯藥侍者
湯藥侍者[佛光大辭典]禪林五侍者之一。又稱侍藥。湯藥，指湯果、藥石。即侍候方丈飯食湯藥之職稱。據敕修百丈清規卷四兩序章西序頭首侍者條所載，湯藥侍者朝暮供奉方丈之湯藥，應接於左右，佐助衣鉢侍者，撫恤近事之行僕。又若暫缺侍者，有客至，凡通覆、燒香等事，或缺人回向時，湯藥侍者皆應助理攝行。一般均以年壯謹慎而富於經驗者擔任之。〔禪林象器箋職位門〕 p5064 

湯頭
湯頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林司點湯之事者。[佛光大辭典]禪林中，掌理茶湯、藥湯之職稱。石溪心月禪師語錄卷下鎮湯頭條（卍續一二三‧六四上）：「甜似黃連微帶澀，苦如甘草略含辛；一回點過一回別，只恐難瞞無舌人。」〔禪林象器箋職位門〕 p5064 [國語辭典（教育部）]ㄊㄤ　ㄊㄡˊ, 1.中藥的配方。猶如湯藥、湯劑。《儒林外史．第二四回》：「向知縣叫上陳安來問道：『你替胡賴的哥子治病，用的是甚麼湯頭？』」2.用以烹調的高湯。如：「這家店的麵雖不是很特別，但湯頭卻是棒極了！」

湴泥
湴泥[一切經音義（慧琳音義）]又作淜同排咸白監二反無舟渡河也說文涉渡水[新集藏經音義隨函錄]上蒲鑒反染泥也又經音義作排咸反又玉篇作女監反亦作渥同湴字呼

湹洛
湹洛[新集藏經音義隨函錄]上直連反

湹澗
湹澗[新集藏經音義隨函錄]上直連反東都四水名伊洛湹㵎也

湻燠
湻燠[新集藏經音義隨函錄]於六反熱也又烏告反

溆浦
溆浦[新集藏經音義隨函錄]上音序下音普

溈仰宗
溈仰宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）禪宗五家之一。唐潭州溈山禪師，名靈祐，嗣法於百丈海禪師。江西仰山禪師，名慧寂，嗣法於溈山。師資相承，別為一流，法道甚盛。遂有溈仰宗之名。見稽古略三。[佛光大辭典]我國禪宗五家七宗之一。屬南宗南嶽法系。以溈山靈祐（771～853）與仰山慧寂（803～887）二師為宗祖，取溈、仰二字而為宗名。唐元和年間，靈祐住潭州（今湖南長沙）之溈山，宣揚宗風，門人慧寂繼之集大成。唐末五代時，本宗頗為繁興，及宋，漸絕其跡，終至與臨濟宗合併，其間僅一百五十年。 初祖靈祐得法於百丈懷海，住溈山，孤居七年，其後以懶安自百丈處來，學者漸集，常逾千五百人，凌駕黃檗之門庭。弟子慧寂承之，住袁州仰山，大振法道，其下分西塔、南塔二派，西塔傳仰山另一師耽源應真之法脈，南塔則正屬溈山法系。西塔派始自光穆，傳資福如寶，再傳吉州貞邃與潭州鹿苑；南塔派始自光涌，傳芭蕉慧清與清化全怤等。慧清下有逞州繼徹、興陽清讓、幽谷法滿等。此外，仰山門下尚有霍山景通、無著文喜等人。本宗在五家法脈中，最早衰微，法系再傳僅四、五世，宋以後即湮沒不傳。 據人天眼目卷四載，本宗將主觀與客觀世界分為三種生，即想生、相生、流注生，並一一加以否定。想生指主觀思惟，謂所有能思之心皆為雜亂之塵垢；必須遠離，方得解脫。相生指所緣之境，即客觀世界，亦予以否定，故書中頌云（卍續一一三‧四三七上）：「回光一擊便歸去，幽夢一開雙眼明。」流注生乃謂主觀與客觀世界變化無常，微細流注，從無間斷；若能直視而伏斷之，則能證得圓明之智而達自在之境。其修行理論上承道一、懷海「理事如如」之旨，認為萬物、有情，皆具佛性，人若明心見性，即可成佛。 本宗禪風為方圓默契，接機多用明似爭奪而實默契之交談。如人天眼目卷四溈仰門庭所評（大四八‧三二三中）：「溈仰宗者，父慈子孝，上令下從。爾欲喫飯，我便捧羹；爾欲渡江，我便撐船；隔山見煙，便知是火；隔牆見角，便知是牛。」以故，本宗常用九十六種圓相接引後學。〔五燈會元卷九、釋氏稽古略卷三、五家宗旨纂要卷下〕 p6109 [中華佛教百科全書]中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者靈祐和他的弟子慧寂先後在潭州的溈山（在今湖南省寧鄉縣西）、袁州的仰山（在今江西省宜春縣南），舉揚一家的宗風，後世就稱它為溈仰宗。靈祐（771～853），是南岳下三世，福州長溪人，十五歲依本郡建善寺法常律師出家，在杭州龍興寺受具足戒，廣究大小乘經律。二十三歲，到江西，參謁百丈懷海，懷海一見就讚許他，於是居參學之首。有一天，懷海對他說︰「汝撥爐中，有火否﹖」靈祐撥了一下，說︰「無火。」懷海走下座來親自去撥，撥到深處，撥出了一點火，便舉給靈祐看，說︰「此不是火！」靈祐即大悟禮謝，並陳述他的悟解。懷海說︰「此乃暫時歧路耳！經云︰欲識佛性義，當觀時節因緣，時節既至，如迷忽悟，如忘忽憶，方省己物不從他得。故祖師云，悟了同未悟，無心得（明本《景德傳燈錄》作『亦』，此依元本）無法，只是無虛妄凡聖等心，本來心法元自備足，汝今既爾，善自護持！」因此靈祐得到懷海的啟發，悟得他的深機密用。元和末（820），他遵懷海之囑，到溈山去開法。溈山極其峻峭，人煙稀少，於是雜在猿猱之間，拿橡栗作食糧。後來山下的居民稍稍知道他，來了許多人幫助他營造起一座寺宇來。不久遇到唐武宗（841～846）毀寺逐僧的事件，匆遽間把頭裹起充作普通農民。大中初（847），湖南觀察使裴休把他迎出來，重到所住的地方，連帥李景讓啟請朝廷命名同慶寺。裴休去訪他，和他問答，深契玄旨，自此禪風大振。四方來山參問的禪人漸多，於是提倡墾荒開田。當時住下僧眾多到一千五百人，法嗣四十餘人，而以仰山慧寂、香嚴智閑為上首。敷揚宗教，凡四十餘年，於大中七年敷座怡然而寂。關於他的言行，有《潭州溈山靈祐禪師語錄》一卷。靈祐的頓悟因緣，是從尋思純熟，機緣湊泊而發，深得馬祖、百丈的「理事如如」之旨。傳授給他的弟子慧寂，師弟同以全體顯現大用作修養的宗旨。他開示大眾說︰「從上諸聖，只說濁邊過患，若無如許多惡覺、情見、想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無為，澹濘無礙，喚他作道人，亦名無事人。」當時有人問︰「頓悟之人更有修否﹖」他說︰「若真悟得本他自知時，修與不修是兩頭語。如今初心雖從緣得一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也。不道別有法教渠修行趣向。」又說︰「以要言之，則實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。」他的弟子慧寂和他一樣，開示大眾說︰「汝等諸人，各自回光返照，莫記吾言。汝無始劫來，背明投暗，妄想根深，卒難頓拔。所以假設方便，奪汝粗識，如將黃葉止啼，有什麼是處﹖」又說︰「我今分明向汝說聖邊事，且莫將心湊泊，但向自己性海如實而修，不要三明、六通。何以故﹖此是聖末邊事，如今且要識心達本。但得其本不愁其末，他時後日自具去在。若未得本，縱饒將情學他亦不得。汝豈不見溈山和尚云︰凡聖情盡，體露真常，事理不二，即如如佛。」從這些，可以看出此宗的悟境與功行極於理事如如動即合轍之旨。其接引學人，看似平衍，實則深邃奧祕，事理並行。靈祐是頓超得妙，慧寂是功行綿密，不是大根器不易繼承。此宗在禪宗五家中興起最先，衰亡也較早，原因殆即在此。慧寂（814～890），韶州懷化人，出家後沒有受具足戒就到各處參學，初謁南陽慧忠的侍者耽源道真，道真對他說︰「國師（慧忠）當時傳得六代祖師圓相，共九十七個，授與老僧，（中略）我今付汝，汝當奉持。」慧寂接過來看了一下就把它燒掉。後來到溈山，參靈祐，靈祐問他︰「汝是有主沙彌，無主沙彌﹖」慧寂說︰「有主。」靈祐說︰「主在什麼處﹖」慧寂從西邊走到東邊站著，靈祐知道他和常人不同，便加以開示。既而慧寂問︰「如何是真佛住處﹖」靈祐說︰「以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如。」慧寂於言下頓悟，從此執侍，前後十五年，開溈仰一宗。慧寂傳受靈祐心印之後，率領徒眾住在王莽山，既而遷到仰山，學徒奔湊。後來又遷到觀音山，接機利物，為宗門標準。智閑也是靈祐法嗣中著名的人物，青州人，出家後到溈山參靈祐，有一天靈祐對他說︰「汝未出胞胎、未辨東西時本分事，試道一句來！」智閑把他所悟解的陳述了好幾次，靈祐都不許可，於是泣辭而去，後到南陽，就住在那裏。有一天，因芟除草木，拋擲瓦礫，擊竹作聲，廓然惺悟，於是作了一首偈說︰「一擊忘所知，更不假修持，動容揚古路，不墮悄然機，處處無蹤跡，聲色外威儀，諸方達道者，咸言上上機！」靈祐聽到這首偈，許可他徹悟了。慧寂更加勘驗，證明他會得祖師禪。自此以後，廣事教化，有偈頌二百餘首，隨緣對機，不拘聲律。在禪宗五家中，溈仰宗興起最先，衰亡也較早。慧寂的法嗣有西塔光穆、南塔光涌等十人。光穆傳資福如寶、寶傳資福貞邃，前後四世而法系不明。光涌也只傳芭蕉慧清，清傳逞州繼徹而絕。此宗的法脈，大概歷時一五０年。（黃懺華）◎ 附︰乃光〈溈仰宗禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）溈仰禪學的主要宗旨禪門宗旨即指真見、悟境與功行當賴之以成。宗乘中諸家語錄的上堂法語，最能顯示其真見，於溈仰宗，亦復爾爾。「溈山上堂︰『夫人之心，質直無偽，無背無面無詐妄心。一切時中視聽尋常，更無委曲。亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖只說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無為，澹濘無礙，喚他作道人，亦名無事人。』時有僧問︰『頓悟之人更有修否﹖』師曰︰『若真悟得本他自知時，修與不修是兩頭語。如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓盡，須教渠淨除現業流識，即是修也。不可別有法教渠修行趨向。從聞入理，聞理深妙，心自圓明不居惑地。縱有百千妙義抑揚當時，此乃得坐披衣自解作活計始得。以要言之，則實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法，若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。』」這段上堂法語，可作宗門禪經讀，亦可通於諸家禪道。為初參人搭扶梯，為已悟者立高標。尋思一過定獲分曉。溈山說「道人之心」，在「視聽尋常」與一般同，在「情不附物」與一般異，並無奧妙，只要質直些！溈山說「從上諸聖只說濁邊過患」，這句話倒卻有傳承的。百丈大師曾說︰「從苗辨地，從濁辨清。……見水濁，說水濁過患；水若清，都無可說；說，卻濁它水。」惡覺、情見、想習之事，嬈人不靜，是濁邊事；只要「視聽尋常情不附物」，「譬如秋水澄渟，清淨無為，澹濘無礙，喚他作道人，亦名無事人」。這段法語，不只是禪法真傳，亦為教門通途，「藉教悟宗」、「領宗得意」乃達磨六祖門下之大事。關於僧問「頓悟之人更有修否」﹖溈山答的「修與不修是兩頭語」的話；也即是百丈說的「只如今鑒覺，但不依住一切有無諸法，世間出世間法；亦不作不依住知解，亦不依住無知解」，也即是《金剛般若經》的「應無所住而生其心」之意。百丈曾說「但割斷兩頭句，割斷有句不有句，割斷無句不無句，兩頭跡不現，兩頭捉汝不著，量數管汝不得」，這正是不遺失時節，明頭來明頭打，暗頭來暗頭打，空慧及時現起，即是隨緣得本，對於「無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識即是修也。不可別有法教渠修行趨向」。此中「淨除現業流識」一語，最為吃緊！禪門諸家照顧念頭，莫不於此勵力。創入悟境力求相續，提持功行力求不斷，現業流識直下即為本明空慧，自然淨除其「濁邊過患」，所謂「隨緣消舊業，更莫惹新殃」即是悟後之修。溈山道「從聞入理，聞理深妙，心自圓明不居惑地」，這正是宗門「尋思」的確解，「頓悟」的確解。尋思，思的是什麼﹖頓悟，悟的是什麼﹖把這四句話和前面答仰山的「以思無思之妙」一段話結合起來看，也會教人有會心處。同出身於百丈門下，黃檗、臨濟教人斷絕思路以「逼拶」為法門，而溈山、仰山卻好整以暇，教人尋思，頓悟所到的同是︰「心自圓明，不居惑地」。悟後為人處，在臨濟則行棒行喝，而溈山則說，縱有百千妙義抑揚當時，此乃得坐披衣自解作活計始得。「實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法」，話是多麼簡要，多麼親切，「若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛」，都是從「得坐披衣自解作活計」中流出家常話，若晴空一片白雲，秋夜一輪明月，描繪出一幅「如如佛」的肖像。馬祖有偈云︰「心地隨時說，菩提亦只寧；事理俱無礙，當生即不生。」細究溈山此篇上堂法語，真是馬祖這首偈的好注腳了也。溈山尚有一則「無心是道」的公案，最能發明「思盡還原」之旨。僧問︰『如何是道﹖』師（溈山）曰︰『無心是道。』曰︰『某甲不會。』師曰︰『會取不會的好。』曰︰『如何是不會的﹖』師曰︰『只汝是，不是別人。』復曰︰『今時人但直下體取不會的，正是汝心，正是汝佛，若向外得一知一解將為禪道，且沒交涉。名運糞入，不名運糞出，污汝心田，所以道不是道。』」這般說話，剴切暢朗之至。宗旨不在給人談玄妙而在如何老實攤出，教人把得牢知所趨向。現在試看仰山怎樣發揮溈山禪學的宗旨。「仰山上堂︰『汝等諸人各自回光返照，莫記吾言。汝無始劫來，背明投暗，妄想根深，卒難頓拔，所以假設方便奪汝粗識，如將黃葉止啼，有什麼是處。亦如人將百種貨物與金寶作一鋪貨賣，只擬輕重來機。所以道石頭是真金鋪，我這裏是雜貨鋪，有人來覓鼠糞，我亦拈與他，來覓真金，我亦拈與他。』時有僧問︰『鼠糞即不要，請和尚真金。』師曰︰『齧鏃擬開口，驢年亦不會。』僧無對。師曰︰『索喚則有交易，不索喚則無。我若說禪宗，身邊要一人相伴亦無，豈況有五百七百眾耶﹖我若東說西說，則爭頭向前採拾，如將空拳誑小兒，都無實處。我今分明向汝說聖邊事，且莫將心湊泊，但向自己性海如實而修，不要三明六通，何以故﹖此是聖末邊事。如今且要識心達本，但得其本，不愁其末，他時後日自具去在。若未得本，縱饒將情學，他亦不得。汝豈不見溈山和尚云︰凡聖情盡，體露真常，事理不二，即如如佛。』」仰山這段法語，亦有它的概括性，有三點值得注意︰其一，假方便奪粗識。奪粗識的最勝方便，無過於臨濟的奮迅逼拶及棒喝機用。仰山突兀的機用與臨濟無異，溈山亦深深印可。雲門閃電般的突擊，機用轉換落落地，亦是在奪粗識。曹洞宗防滲漏側重內轉，懼粗識現行，以故旁通一路挖牆腳。法眼頗知粗識狡黠，於一切現成中還以狡黠之道反擊之。這些都知黃葉止啼，執則成病。都屬「淨除現業流識」的無上方便，雖不可執但要透得過。至於仰山開的雜貨鋪，鼠糞真金，索喚者自知，他實無一物與人也。其次，說禪宗則無伴。「有佛處不得住，無佛處急走過」（趙州語），哪家禪道將得伴去者﹖其三，湊泊不得但向性海如實而修。直端端的路，諸家實莫莫能外。仰山突兀的機用，溈山亦印可。機用卻最能見到宗旨。（中略）溈山、仰山、香嚴三師唱和禪道的精義悟道的人就其日用生活、作務執勞看，正乃自知時節，如龐公偈所表達的「日用事無別，惟吾自偶諧」的境界。溈仰父子的唱和，諸方最為欽遲，香嚴有時加入，亦無多讓。茲舉十則公案，從見上參看，即可尋繹其宗旨；從文字上看，也覺鮮花朵朵，時時散發幽香。(1)仰山問︰「百千萬境一時來作麼生﹖」溈山云︰「青不是黃，長不是短，諸法各住自位，非干我事。」仰乃作禮！我輩於日用生活、執勞作務中，當有世間正法領導，亦有自志支持，但往往不勝其繁劇。若人首肯仰山問處，即定歡迎溈山答處！這正是一副除熱惱的清涼散。「諸法各住自位」，惟人自鬧爾。識得「非干我事」，我亦安住自位與一切法無別。(2)溈山摘茶次，謂仰山曰︰「終日摘茶，只聞子聲，不見子形。」仰撼茶樹，溈曰︰「子只得其用，不得其體。」仰曰︰「未審和尚如何﹖」溈良久，仰曰︰「和尚只得其體，不得其用。」溈曰︰「放子三十棒！」仰曰︰「和尚棒某甲吃，某甲棒教誰吃﹖」溈曰︰「放子三十棒！」摘茶也在辨體用，不可將體用說得懸遠。溈山要打三十棒，仰山吃棒心不甘，雖然如此，卻正努力於摘茶，全體作用，全露祖禪師也。溈山為啥要打，仰山過在哪裏，何妨尋思一下﹖「練禪」策進，即在此等處。(3)溈山問仰山︰「涅槃經四十卷，多少是佛說，多少是魔說﹖」仰曰︰「總是魔說。」溈曰︰「以後無人奈子何。」仰曰︰「慧寂即一期之事，行履在什麼處﹖」溈曰︰「只貴子眼正，不說子行履。」這則公案，真乃淘練入神！《涅槃經》四十卷「總是魔說」，這也正是「用劍刃上事」。「倒破鬼門關，日輪正當午」，喝破黑暗天下宴然。《涅槃經》心性之學揭佛性義，早成時人大窠臼，難得經此一場。「只貴子眼正，不說子行履」，是溈山以最高評價肯定仰山禪法心要處。(4)溈山問仰山︰「何處來﹖」仰曰︰「田中來。」溈曰︰「禾好刈也未﹖」仰作刈禾勢。溈曰︰「汝適來作青見﹖作黃見﹖作不青不黃見﹖」仰曰︰「和尚背後是什麼﹖」溈曰︰「子還見麼﹖」仰拈禾穗曰︰「和尚何曾問這個。」溈曰︰「此是鵝王擇乳！」農事禪修打成一片，正幹農活時即為禪修。兩個慣家於農事成熟時，便爾渾身自在。雖然動容難擇，但「觸目菩提」當這麼會。他父子倆一向在勞作中「練禪」策進，不是朱門清客在觀家軒裏作欣賞狀，而云我有會心也。「鵝王擇乳」，不假作意吸取精華而去其水分，純禪道人，一切行動無不是禪，「現業流識」自爾消除。(5)仰山在溈山為直歲，作務歸，溈問︰「什麼處去來﹖」仰曰︰「田中來。」溈曰︰「田中多少人﹖」仰插鍬叉手。溈曰︰「今日南山大有人刈茅。」仰拔鍬便行。這個公案古德拈頌極多，不擬多談。仔細參看，溈仰父子「練禪」策進之旨深入生活實際。田中人歸去，插鍬叉手；南山大刈茅，拔鍬便行；明明如此卻在暗通消息。曹洞宗致力於護念的「不犯」；溈仰卻在勞作中兼到了「不犯」，雖暗卻明。造詣極深的演劇家渾身是戲，溈仰師資一句話、一動作，無不是禪。(6)溈山問仰山︰「忽有人問汝，汝作麼生只對﹖」仰曰︰「東寺師叔若在，某甲不致寂寞。」溈曰︰「放汝一個不只對罪。」仰曰︰「生之與殺只在一言。」溈曰︰「不負汝見別有人不肯。」仰曰︰「阿誰﹖」溈指露柱曰︰「這個。」仰曰︰「道什麼﹖」溈曰︰「道什麼﹖」仰曰︰「白鼠推遷銀台不變。」說宗門下事，相伴亦無，說亦不著，真個寂寞！無伴無說又有不只對罪。溈山緊把牢關，仰山觸著過關戒嚴的境，說道「生之與殺只在一言」。溈山知其吐信位之見，再予一扎，「不負汝見，別有人不肯」！仰停思問「阿誰」，溈指露柱道「這個」，機用全  矣。仰已會得，卻曰︰「道什麼」，自含詠也。溈又反詰，佯曰︰「道什麼」，再囑含詠也。「白鼠推遷銀台不變」，此乃仰山人位之見，足以只對忽有人問。白鼠推遷銀台不變，可強用僧肇的「不真即空，即萬物之自虛」釋之。會得即動即靜即真即妄之旨，教與宗固無二致。(7)溈問︰「大地眾生業識茫茫無本可據，子作麼生知他有之與無﹖」仰曰︰「慧寂有驗處。」時有一僧從面前過，仰召曰闍黎，僧回首。仰曰︰「和尚，這個便是業識茫茫無本可據。」溈曰︰「此是師子一滴乳，進散六斛驢乳。」「僧回首」便能「驗知業識茫茫無本可據」，誠然巧便。學人若於無本處自警，回光返照當有悟入。(8)仰山因歸溈山省覲，溈問︰「子既稱善知識，怎辨得諸方來者知有不知有﹖有師承無師承﹖是義學是玄學﹖子試說看！」仰曰︰「慧寂有驗處。但見僧來便豎起拂子，問伊諸方還說這個不說﹖」又曰︰「這個且置，諸方老宿意作麼生﹖」溈嘆曰︰「此是從上宗門中牙爪！」臨機互換，不滯一隅，眼孔定動即沒交涉。他會得的人，澄之不清，揚之不濁，過險境如履平地，設一境即是陷[HK2712-8]。以上所舉，即溈仰兩師關於禪道的唱和；以下再參看有關於香嚴的公案。(9)師（溈山）睡次，仰山問訊，師便回面向壁。仰曰︰「和尚何得如此﹖」師起曰︰「我適來得一夢，你試為我原看﹖」仰取一盆水與師洗面。少頃，香嚴亦來問訊，師曰︰「我適來得一夢，寂子為我原了，汝更與我原看﹖」嚴乃點一碗茶來。師曰︰「二子見解過於鶖子。」溈山雖老，神清志剛得克家之子教養；仰山、香嚴有此老師，心若止水鑒容又鑒心。這樣一家人，一切動轉施為不出於「如」。見解勝過舍利弗處，正坐不失時節。此一則公案最能見到溈山、仰山、香嚴三師的生活樂趣，真是動即合轍，優游自在。(10)師（溈山）一日見仰山、香嚴作餅次，師曰︰「當時百丈先師親得這個道理。」仰與香嚴相顧視云︰「什麼人答得此話﹖」師云︰「有一人答得。」仰云︰「是阿誰﹖」師指水牯牛云︰「道道。」仰取一束草來，香嚴取一桶水來，放牛前，牛才吃，師云︰「與麼與麼！不與麼不與麼！」二人俱作禮。師云︰「或時明，或時暗。」「百丈海禪師參馬大師，為侍者。檀越每送齋飯來，海才揭開盤蓋，馬大師便拈起一片胡餅，示眾云︰是什麼﹖每每如此。」此處溈山見仰山、香嚴作餅，驀然見到百丈領得馬大師意，故云︰「當時百丈先師親得這個道理。」仰山、香嚴顧視躊躇「什麼人答得此話」﹖溈山當即展現一機，「指水牯牛云道道」，若坐在理邊尋思，且沒交涉。兩個靈利漢，畢竟知機變。「仰取一束草來，香嚴取一桶水來，放牛前牛才吃」。理無著處，還歸於事。溈山要二人拂除迹象，連水牯牛一道，肯二人和機變，故云「與麼與麼」。肯牛吃水草原為本分事，二人怎得它理﹖故又云「不與麼不與麼」。仰山、香嚴至此乃瞥然於理事無礙之旨，故俱作禮也。作禮將為是，剛才躊躇顧視則又不是，故溈山當作水牯牛下二人的判語云「或時明，或時暗」。溈山、仰山、香嚴三師關於禪道的唱和，真乃精義連編尋繹無盡；處處流露消息，宗旨儼然。但臨濟宗師宗杲卻云︰「溈山晚年好則劇，教得一棚肉傀儡，直是可愛。且作麼生是可愛處﹖面面相看手腳動，怎知語話在他人。」宗杲如此拈提，且道對溈山禪是會，或不會﹖對仰山、香嚴是許，或不許﹖〔參考資料〕　《五燈會元》卷九；《釋氏稽古略》卷三；《溈山警策》；《溈山語錄》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第一篇第三章；忽滑谷快天《禪學思想史》第三篇第十六章；宇井伯壽《禪宗史研究》(二)、(三)。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄧㄤˇ　ㄗㄨㄥ 中國佛教禪宗的一派。因創始者是溈山靈祐和其弟子仰山慧寂，故稱為「溈仰宗」。該派禪師教學的特色是在說法時，用手畫一個圓圈，然後在圈中寫一個字或畫一個圖案，來表示理事圓融，啟發學者開悟。禪宗五家，以溈仰宗興起最先，但衰亡也較早，於宋代即告衰微。

溈山
溈山[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐潭州溈山禪師，名靈祐，福州長谿人。年十五出家。在杭州龍興寺究大小乘教。年二十三，遊江西，參百丈海禪師，究明心法。往溈山搆梵宇。值武宗毀釋，裹頭隱於民。大中初，裴休請師還溈山。連帥李景讓奏額曰同慶寺。禪會殊盛。敷揚宗教四十餘年。大中七年寂，壽八十三。勅謚大圓禪師。師嗣百丈海。海嗣馬祖一。見傳燈錄九、會元八、稽古略三。[佛光大辭典](一)位於湖南長沙寧鄉縣西。為衡山山脈之分支、溈水之發源地。又稱大溈山。山多平地，水道便利，故古來出家人每多耕作於此，而有「羅漢田」之稱。唐僧靈祐居於此，世稱「溈山禪師」。大中年頃，裴休上奏為建密印寺。另有同慶寺、花果園、觀音堂、蓮花庵等名勝。〔古今圖書集成職方典第一二○二、第一二一○〕 (二)位於湖南東部醴陵縣東。又稱小溈山。山上有小溈山寺，為唐代大緣禪師所建。 (三)即溈仰宗初祖溈山靈祐。（參閱「溈山靈祐」6109） p6108 [佛學常見詞彙（陳義孝）]唐潭州溈山禪師，名靈祐，福州長谿人，參百丈懷海禪師，究明心法，值武宗毀佛，裹頭隱藏於民間，大中初，還為山，宏法四十餘年寂，壽八十三。

溈山三種生
溈山三種生[佛光大辭典]溈山靈祐為接引學人證得大圓鏡智（佛智），達自由無礙之境地而設之三種機法，即想生、相生、流注生。(一)想生，指主觀思惟，意謂能思之心散亂。(二)相生，相，指所緣之境。(三)流注生，意謂微細之煩惱塵垢不斷生起。對此三種生，若能遠離、否定，乃至直視而伏斷之，則能證得圓明之鏡智，達到自在之境地。 人天眼目卷四（卍續一一三‧四三六下）：「吾以鏡智為宗要，出三種生，所謂想生、相生、流注生。楞嚴經云：『想相為塵，識情為垢。』二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？想生即能思之心雜亂，相生即所思之境歷然，微細流注，俱為塵垢，若能淨盡，方得自在。」該書並就此三種生一一作頌，以詮釋其中之意趣。 p6108 

溈山侍立百丈
溈山侍立百丈[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「溈山五峰雲巖，同侍立百丈。百丈問溈山：併卻咽喉唇吻，作麼生道？溈山云：卻請和尚道。丈云：我不辭向汝道，恐己後喪我兒孫。」見碧巖集第七十則。

溈山摘茶
溈山摘茶[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「溈山與仰山摘茶次。溈云：終日祇聞子聲，不見子形。仰遂撼茶樹。溈云：子祇得其用，不得其體。仰云：和尚祇得其體，不得其用。溈云：放子三十棒。」見宗門葛藤集上。

溈山業識
溈山業識[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「溈山問仰山：忽有人問一切眾生但有業識，茫茫無本可據，子作麼生驗？仰云：若有僧來，即召云：某甲。僧回頭，乃云：是甚麼。待伊擬議向道，非唯業識茫茫，亦乃無本可據。溈云善哉！」見從容錄三十七則。

溈山舉米
溈山舉米[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「溈山嘗舉一粒米曰：百千萬粒，從這一粒生，此一粒從何處生？自曰：此一粒，莫不輕。」見葛藤集下。

溈山警策
溈山警策[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，溈山靈佑著。注釋數種，如下：溈山警策註一卷，宋守遂註。溈山警策指南一卷，明道霈述。溈山警策句釋記二卷，明弘贊註開詗記。溈山警策注一卷，明大香註。[佛光大辭典]全一卷。唐代溈山靈祐撰。為靈祐之語錄。全稱溈山大圓禪師警策。靈祐鑑於當時修行者逐漸懈怠，威儀不守，遂作本書警策彼等歸於正道。本書以散文、韻語組成，初以散文詳述警策之意旨，分五節：(一)示色身之大患，(二)懲出家之流弊，(三)明出家之正目，(四)示入道之由徑，(五)結勸叮嚀。次用韻語，四言三十六句，文簡而意切。禪宗將本書與四十二章經、佛遺教經等，合稱「佛祖三經」，為初學者所必讀。注釋書有宋代守遂之溈山警策註一卷、明代道霈之溈山警策指南一卷、明代弘贊之溈山警策句釋記二卷、明代大香之溈山警策句釋記註一卷。 p6108 

溈山靈祐
溈山靈祐[佛光大辭典]（771～853）唐代僧。為溈仰宗初祖。福州長溪（福建霞浦縣南）人，俗姓趙。法名靈祐。十五歲隨建善寺法常（又稱法恆）律師出家，於杭州龍興寺受具足戒。曾先後遇寒山、拾得。二十三歲至江西參謁百丈懷海，為上首弟子，於此頓悟諸佛本懷，遂承百丈之法。憲宗元和末年，棲止潭州大溈山，山民感德，群集共營梵宇，由李景讓之奏請，敕號「同慶寺」。其後（一說大中初年）相國裴休亦來諮問玄旨，聲譽更隆，禪侶輻輳，海眾雲集。會昌法難之際，師隱於市井之間，至大中元年（847）復教之命下，眾迎返故寺，巾服說法，不復剃染。裴休聞之，親臨勸請，始歸緇流。師住山凡四十年，大揚宗風，世稱溈山靈祐。大中七年正月示寂，世壽八十三，法臘六十四。諡號「大圓禪師」。有語錄、警策各一卷傳世。嗣法弟子有慧寂、洪諲、智閑等四十一人。其中，仰山慧寂承其後而集大成，世稱溈仰宗。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷九、五燈會元卷九、宗門統要續集卷七、佛祖歷代通載卷二十三、釋氏稽古略卷三、禪宗正脈卷五〕 p6109 

溈山靈祐禪師語錄
溈山靈祐禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。為溈山靈祐之語錄。詳稱潭州溈山靈祐禪師語錄。又作大圓禪師語錄。唐代靈祐（771～853）撰，明代語風圓信、郭凝之編。收於大正藏第四十七冊。輯錄靈祐之行實、示眾、法門論究等，以及與百丈懷海、司馬頭陀、鄧隱峰、雲巖、道吾、德山、石霜、仰山、香嚴等人之宗乘對話，計約六十條，並略記靈祐之示寂。 p6109 

溉之
溉之[一切經音義（慧琳音義）]居未反說文溉灌也灌注也[新集藏經音義隨函錄]古代古未二反澆灌也

溉汝
溉汝[新集藏經音義隨函錄]上古代反

溉潤
溉潤[新集藏經音義隨函錄]上古代居氣二反

溉灌
溉灌[一切經音義（慧琳音義）]歌賚反說文溉灌也謂灌注也[續一切經音義]上基懿反韻英云澆灌也說文溉示灌也顧野王云溉猶灌注也下古玩反切韻云漬也亦澆灌也二並形聲字[新集藏經音義隨函錄]上古代反

溉田
溉田[一切經音義（慧琳音義）]基未反顧野王云溉灌注也說文灌也從水既聲[新集藏經音義隨函錄]上古亥反古未反

溉隰
溉隰[新集藏經音義隨函錄]上古代反下尋入反

溏湥
溏湥[新集藏經音義隨函錄]上徒郎反下徒骨反

源仁
源仁[佛光大辭典]（818～887）日本真言宗僧。通稱池上僧都、南地院僧都。初隨護命學唯識，後受實慧、宗叡、真雅之密宗，且嗣真雅之法。未久晉升為內供奉、少僧都，而為東寺長者。於南池院講學，為一代密學泰斗。其門下益信、聖寶分為小野流、廣澤流兩派。仁和三年入寂，世壽七十。〔東寺長者補任卷一、元亨釋書卷三〕 p5511 

源信
源信[佛光大辭典]（942～1017）日本天台宗學僧。惠心流之祖，通稱惠心僧都。大和（奈良縣）人。登比叡山師事良源，才學早顯，頗受賞識。博學強記，著述達七十餘部一百五十卷之多。其中，一乘要決一書以闡揚天台宗義而著名於世；往生要集一書則提倡天台之觀念念佛與善導系之稱名念佛，成為日本淨土教之聖典，其他尚有觀心略要集等，皆收在惠心僧都全集中。又關於淨土教美術典籍中，相傳有許多為師之作品，然並無憑據可考。由於末法時期，人心與思想動盪不安，淨土教思想順勢普及，鎌倉新佛教亦因之形成一龐大勢力。此一派系相對於覺運之檀那流，稱為惠心流。寬仁元年示寂，世壽七十六。〔首楞嚴院源信僧都傳、惠心僧都行狀記、大日本國法華經驗記卷下〕 p5512 [中華佛教百科全書]日本天台宗僧。大和（奈良縣）人，俗姓卜部，父為卜部正親。幼年失怙，遵父遺命出家，登比叡山，師事良源。得度受戒後，隱棲於橫川惠心院，專心著述。世稱惠心僧都、橫川僧都。天元元年（987），著《因明論疏四相違略註釋》三卷，後託宋人楊仁紹將此書贈與慈恩寺弘道門下。寬和元年（985），完成《往生要集》一書。翌年，託宋人周文德攜《往生要集》與良源《觀音讚》以贈天台山國清寺。正曆年間（990～994），創立靈山院，安置橫川華台院丈六彌陀三尊。長保五年（1003），書天台宗疑問二十七條，囑其弟子寂照入宋時，請宋僧四明知禮解疑；知禮頗讚嘆其造詣之深，曾作答釋寄還。後被補為「內供奉」十禪師之一，亦被尊為日本淨土真宗第六祖。寬仁元年示寂，世壽七十六。師才華洋溢，著述頗多，除上列者外，另有《大乘對俱舍抄》《觀心略要集》《一乘要決》等書，總計七十餘部一五０卷。其門流稱為惠心流，主張從果向因的本覺法門，對後世淨土信仰影響頗鉅。又，相傳日本淨土藝術典籍之中，有師所作「彌陀來迎圖」等作品。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十七章（摘錄）慈慧僧正門徒中，深解密教旨義的尚有性空上人，通達顯教旨義的尚有安海大德，然而唯獨源信、覺運兩位僧都門派繁盛，所謂慧、檀兩派教義的差別，正是由此產生的。有人說︰「慧心院源信、檀那院覺運二人同是一師之徒，如說當時教義已有二派的差別存在，是不足信的。這或許是後世爭相傳揚他們的名聲，假托於二師而編的。」但事實未必如此。源信僧都，俗姓卜部氏，少年登叡山師事慈慧僧正，才智超眾，顯、密二教無不精通，對於五種法師（指受持、讀、誦、解說、書寫）、四種三昧都有很深的造詣。源信住慧心院教授門徒，厭棄世上榮華而深居院內從事著述。他又最嚮往西方淨土，編著《往生要集》三卷。此書依照念佛這一門，編集了經論的重要文篇，以表達厭離穢土，欣求淨土的旨義，闡明「往生極樂之教行，濁世末代之目足」的道理。其他著作約有七十餘部，一百五十卷。其中《一乘要決》，說明生成佛之義，駁斥定性無性的偏執，詳細闡明了一乘是真實之理，而五乘是方便之說。寬和二年（986），托便船把《往生要集》送往宋朝。台州商人周文德收到後把此書送到天台山國清寺，寺僧盛讚源信的功德。以後，當他的弟子寂照（圓通大師）要渡海入宋的時候，他提出關於天台宗教義的二十七個疑點，讓他轉請四明山的知禮解疑。知禮感嘆他研習精深，並作了答釋。但源信得到這些答釋的時候，認為許多地方不合自己的意思。後世傳說，這只是源信僧都故意試問一下外國學匠而已。〔參考資料〕　《首楞嚴院源信僧都傳》；《惠心院源信僧都行實》；《本朝法華驗記》卷下；《二十五三昧結緣過去帳》；《惠心僧都全集》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。

源州
源州[新集藏經音義隨函錄]上力羊反正作涼也悞

源底
源底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）至極之處。根元之處。華嚴經十四曰：「得諸如來心之源底。」天台戒疏上曰：「觀達無始無明源底。」[一切經音義（慧琳音義）]上愚袁反禮記云達於禮樂之源鄭玄曰源本也廣雅萬物之本曰源說文作厡或作原古字也[新集藏經音義隨函錄]上魚袁反

源派
源派[續一切經音義]上愚袁反說文云水泉曰源字書云水本也漢書云張騫使西域窮河源其山多玉石而不見崑崙西域傳云河有兩源一出[葸-十+夕]嶺一出千闐也下疋封反考聲分流也說文云邪流作[脈-月]同有作派俗字非也

源清
源清[佛光大辭典]宋代僧。天台宗山外派第三世。生卒年、籍貫均不詳。慈光晤恩之門人。曾與同門洪敏作難辭二十條，以闡揚其師之宗義。又製十不二門示珠指，與四明知禮諍論有關觀心的真妄是非等問題。弟子以慶照、智圓為最著。著作另有法華龍女成佛權實一卷、十六觀經記二卷、佛國莊嚴論一卷、心印銘一章。〔佛祖統紀卷十、諸宗章疏錄卷二〕 p5512 [中華佛教百科全書]北宋天台宗山外派僧。生卒年、籍貫均不詳。係慈光晤恩的門人，嘗與同門洪敏作〈難辭〉二十條，專助其師之義。又製《十不二門示珠指》二卷，與四明知禮爭辯觀心之「真妄」問題，並將自著《疏鈔》五部，贈予日本比叡山覺慶。弟子有慶照、智圓等人。著作另有《法華龍女成佛權實》一卷、《十六觀經記》二卷、《佛國莊嚴論》一卷、《心印銘》一章等。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷十；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》後編第四章。

源空
源空[佛學大辭典（丁福保）]（人名）日本淨土宗之開祖。初受台學，又受密教及圓頓大戒，後見善導觀經疏，遂捨所習，專事念佛。撰撰擇本願念佛集。[佛光大辭典]（1133～1212）為日本淨土宗開祖。又稱法然上人、黑谷上人。美作（岡山縣）人。九歲出家，十五歲登比叡山，師事皇圓、叡空。習天台教義，並廣讀佛經，閱讀一切經凡五遍，仍未得出離之道，後因讀善導之觀經疏而開悟。依源信之往生要集而決意開創新宗，遂於東山吉水樹立淨土法門，專修念佛行法。上自朝廷、公卿，下至武士、庶民等各階層皆歸依之，道俗稱名念佛之聲不絕。然為當時保守教徒所非議，後因「後鳥羽」上皇之宮女松蟲、鈴蟲於鹿谷念佛道場出家為導火線，引起南都北嶺之提訴而終止其念佛道場，造成二僧被斬之局面，源空則以七十五高齡流放讚岐，同年獲准入住攝津（大阪府）勝尾寺，假居四年，弘布淨土，教化道俗，至建曆元年（1211）始獲釋歸京。翌年於東山大谷示寂，世壽八十。著有選擇本願念佛集、黑谷上人語錄錄等，收在法然上人全集。〔法然上人傳記、本朝祖師傳記繪詞、元亨釋書卷五〕 p5511 [中華佛教百科全書]日本淨土宗開祖。美作（岡山縣）人，俗姓漆間。世稱法然上人、吉水大師、吉水聖人、黑谷上人。保延七年（1141），其父慘遭殺害，遺言囑從觀覺剃度出家。十五歲（一說十三歲）登比叡山，師事源光、皇圓，習天台教義。久安六年（1150），決意隱遁，乃入西塔黑谷慈眼房叡空之門，參學深造。其後，又廣習諸宗之學。承安五年（1175），讀善導《觀經疏》而有所悟，乃移住東山吉水，廣宣念佛法門，奠定淨土宗基礎。文治二年（1186），與叡山座主顯真於大原（今京都一帶）勝林院，辯論淨土法義；此即所謂的「大原問答」。後，並曾為天皇、皇后授戒。師之佈教方式，與舊日傳統不同，係不分貴賤上下，一律准予參加念佛。由於師之提倡，乃使稱名念佛之風大盛。然亦因此而引起南都北嶺的嫉視，而屢次奏請朝廷彈壓。後以其弟子違反風紀為由，終止其念佛道場。而師亦以七十五高齡被流放於土佐（高知縣）。同年獲准入住攝津（大阪府）勝尾寺。建曆元年（1211），蒙赦返京，住東山大谷禪房。翌年示寂，世壽八十。其後，歷代天皇賜諡圓光大師、東漸大師、慧成大師、弘覺大師、慈教大師等號。著有《選擇本願念佛集》《無量壽經釋》《阿彌陀經釋》等書，另有《黑谷上人語錄錄》傳世。門下法嗣眾多，有幸西、辨長、隆寬、證空、長西、親鸞等名僧。◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯〈法然上人〉（摘錄自《日本佛教史綱》第三期第六章）古京奈良有六宗，在平安京又加上二宗，在平安末年雖然有融通念佛宗的創立，但此時淨土宗還沒有完全成為一個獨立的宗派。在日本能夠系統地判釋教法，在諸宗之外另創立獨立的宗派的，在弘法大師創立真言宗以後，法然上人可以說是第一個人。法然上人是美作國（今岡山縣內）的久米南條人，幼名勢至丸，生於長承二年（1133）四月七日。他家世代都是當地的土豪。其父因故被人殺死，臨終時遺言，要勢至出家。他當時九歲，十三歲時登叡山隨源光出家，接著投到皇圓阿闍梨的門下，努力研究教、觀二門的玄旨。久安七年（1151）九月離開皇圓之門，投到黑谷的慈眼房叡空的門下。叡空是良忍的門徒，又通達圓戒真言的教義。他看到法然大喜，授以「法然」的房號和「源空」的名字。此後，法然專讀經論，並且歷遊南都探尋諸宗的祕跡。興福寺的藏俊（法相宗）、醍醐寺的寬雅（三論宗）、中川的實範（真言戒律）、仁和寺的慶雅（華嚴宗），都是當時的傑出的名僧，皆以法然不同凡器，把自己所學的全都傳授給他。當時人們稱法然是「智慧第一法然房」。法然本來從叡空得到源信僧都《往生要集》的傳受和佛立三昧法門的傳受。他讀中國善導的《觀經疏》〈散善義〉到「一心專念彌陀名號」的句子時，大有所悟。安元元年（1175）四十三歲時，完全撇開其他事情，開創「一向專修宗」。文治二年（1186），叡山座主顯真向上人求教關於出離穢土的道理，此年秋天，諸宗的碩學名僧會集於大原勝林院，與法然上人鬥法義。這就是有名的「大原談義」（或作「大原問答」）。此後，顯真在院內建「一向稱名」的道場，修行不斷念佛法門。其他諸宗的高僧如靜嚴、證真、慈圓、良快、明禪、公胤、明遍、靜遍、貞慶等許多人先後皈依此教。國內靡然從之，他力往生之教一直傳播到城巿和鄉村。關白藤原兼實最敬佩法然上人之德，對他大力加以維護。法然又從叡空受大乘圓戒，後白川、高倉、後鳥羽三位天皇以及上西、宜秋、修明三位皇后，都從法然上人受戒。建久九年（1198），法然應藤原兼實的請求，撰述《選擇集》，由安樂筆錄，後又由感西代替，由證空負責校勘。這個時候，法然上人所倡導的佛法更加流行，因而南北的僧徒很多人嫉妒他，終於有人上奏朝廷，聲稱此宗倡導凡夫得生之義，而輕視戒律，喜歡誹謗排斥其他宗派，要求禁止念佛宗。上人乃與門徒八十餘人聯合署名，寫出七條「起請文」（誓文）贈給叡山。正在此時，安樂、住蓮等人在鹿谷開創「別時念佛會」。後鳥羽上皇的宮女，有的難以抑制出離塵世之念，自己到念佛會落髮出家。於是，有人向上皇進讒，說法然之徒私度宮女出家。上皇大怒，承元元年（1207）二月判處住蓮、安樂死罪，把法然改名藤井元彥發配土佐（今高知縣），其他受牽連被判處流刑的很多。但法然上人卻以為，這是到邊地傳教的好機會。他在讚岐（今香川縣）住了十個月左右，十二月得到赦免，但不許他入京。他留住攝津（今兵庫、大阪一帶）的勝尾寺。過了四年，建曆初年到京都住在大谷，第二年正月二十五日，他清楚地唱著彌陀的名號，頭朝北面向西圓寂，年八十二歲。在元祿十年（1697）詔賜「圓光大師」的諡號。◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台思想與鎌倉新佛教──法然〉（摘錄自《天台思想》第一部第一章）法然源空（1133～1212），十五歲出家於叡山，學習天台教義，十八歲時有所感，遂師事叡山西塔黑谷的叡空。叡空曾師事唱導融通念佛的良忍（1072～1132），依之學習淨土教。其後，法然遊學於奈良的佛教界。四十三歲時，讀中國淨土教大成者善導大師的《觀經疏》〈散善義〉，對其中「一心專念彌陀名號」深有感受，遂選念佛之一行為專修。後於京都東山的吉水弘傳淨土念佛法門。六十六歲著《選擇本願念佛集》，確立淨土念佛的一宗。保元、平治之亂（1156～1159）以至平家滅亡（1185）期間，雖僅三十年，但時勢的變化、動搖，卻勝於過去數百年。生於其間的法然，眼見平安朝末期充滿無常與濁惡的末法世相。對覆蓋於天台本覺思想的絕對一元論下的淨土教，他竟能將其面具除去，恢復淨土教本旨的相對性二元論，而且導出現實救濟之道。遂使這個徹底的相對性二元論與天台本覺思想的徹底的絕對性一元論並行於世。淨土教自古就被叡山天台與奈良佛教界所依用，民間的流布也很盛行，但能徹底發揮否定現實的二元相對思想的，卻是以法然為始。在一般的思想傾向是一元性的現實肯定的日本當中，強烈的現實否定的思想，可以說是透過法然的提倡而首次產生。關於這一點，當時時代、社會背景所呈現的無常、濁惡對於這種思想的產生有很大的作用。再說，要將平安末期所發生的未曾有的末世的社會現象視為可以肯定的現實或不二一如的境界觀念，乃是不可能的事。人們在現實的無常與濁惡中生存，深深的感受到人的脆弱、愚昧和罪惡深重，以致於強烈的產生現實否定與彼岸欣求的心。此時，為了使佛教能發揮救濟與實踐的力量，就必須要從絕對不二的思想之高處降至相對而二的層次。法然的立足於相對性二元論的淨土教，正是適應這個時代的。親鸞、道元、日蓮等認為現實需要積極性的救濟、實踐的鎌倉新佛教祖師們，都繼承法然而採取相對性二元論的形態。法然與鎌倉新佛教的祖師們的共通點，就是將絕對不二降為相對而二，將佛、佛法、淨土等視為是相對於凡夫、世法、穢土等的相對性的絕對者，而加以實有化和確立，由此手段獲得面向現實的生成力動性。如果對他們面向現實的形態加以仔細的考察，會發現他們之間的觀念互有差異。但若只從大處來看，則會發現法然與親鸞、道元、日蓮三者之間有更明顯的差異。這可以說是由於法然與三者有時代性的區別之故。法然的時代誠然是社會的沒落期，尖銳的否定現世、希求來世的思想的確切合當時的時代人心；法然對應這個狀況而宣揚了極端否定現實的淨土思想。但親鸞、道元、日蓮等活動的時期，正是新興武士階級建設新秩序的時代，開始出現對現實的積極性的努力，故法然之現實否定的思想無法被直接的繼承！親鸞雖是法然的弟子，同樣奉持淨土法門，但與法然之間的立場仍有差異。道元與日蓮雖和法然同樣的立足於二元相對的現實，但與法然之間的主張也有不同。〔參考資料〕　《法然上人全集》；《法然上人傳全集》；坪井俊映《法然淨土教の研究》；藤吉慈海《法然上人の世界》；田村圓澄《法然》；蜂島旭雄、芹川博通合編《近代の法然論》；《日本の佛教》（講座‧佛教{5}）；大野達之助《日本佛教思想史》。

準宗教現象
準宗教現象[佛光大辭典]幻想靠特定主觀行動影響或支配客觀事物之現象，產生於原始宗教出現之前，為現今所知人類意識活動最早型態之一。已具有部分宗教因素，但尚無明確之超自然觀念，對客體既尚未加以神化，亦無敬拜求告之意念。古代社會所行之法術、巫術等多屬此類。然當宗教與神靈觀念出現後，法術、巫術仍被保留而成各種宗教之附屬，就其本身而言，仍保有準宗教現象之特徵：既不以客體為崇拜對象，亦不依靠神力行事，而按固定方式作出動作，以為能對客體加以控制或產生影響。例如以針尖戳刺剪紙或木刻之人形，以圖加害所指之對象者；或配戴玉石以圖延年益壽者，乃至於配戴特定物以求免遭厄運者，皆屬此類。 p5514 

準提
準提[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Caṇdi，又作准胝，尊提。稱為天人丈夫觀音，人道之能化也。禪宗以準提為觀音部之一尊，深尊崇之，日本東密以準提為六觀音之一、攝於蓮華部，獨台密以七俱胝佛母准提經之經名，準提入於佛母中以為佛部之尊。準提譯曰清淨，讚嘆心性清淨之稱。為三目十八臂之尊形。三昧耶形為未敷蓮華。准提經曰：「准字門者，於一切法是無等覺義；提字門者，於一切法是無取捨義。」[佛光大辭典]梵名   Cundī。又作准提、准胝、准泥、准提觀音、准提佛母、佛母準提。意譯作清淨。護持佛法，並為短命眾生延壽護命之菩薩。禪宗以準提為觀音部之一尊，深加尊崇。日本台密以準提入於佛母中，以為佛部之尊。日本東密則以準提為六觀音之一，攝於蓮華部中六觀音（千手觀音、聖觀音、馬頭觀音、十一面觀音、準提觀音、如意輪觀音）中。蓋觀音分入六道，為濟度眾生之應化身。位於現圖胎藏界曼荼羅之遍知院，身著輕羅綽袖之衣，腰繫綬帶，手腕佩以白螺，呈十八臂三目之相。〔准提大明陀羅尼經〕 p5515 

準提佛母法
準提佛母法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）見準提條附錄。

準提念誦觀行等法
準提念誦觀行等法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）七俱胝佛母准提大明陀羅尼經之異名。

準提菩薩
準提菩薩[中華佛教百科全書]漢譯有准胝觀音、準提佛母、七俱胝佛母等名。是以准提咒普為顯密佛教徒所知的大菩薩。在禪宗，則稱之為天人丈夫觀音。有關準提菩薩的事蹟，在經典中並沒有詳細的說明。他究竟應該歸屬於觀音部或佛部，在密宗內部也有異說。但是他在中日兩國佛徒的心目中，則是一位感應甚強，對崇奉者至為關懷的大菩薩。準提菩薩的圖像，有二臂、四臂……至八十四臂等九種。不過，一般佛徒所供奉的圖像大抵以十八臂三目者為多。十八臂之中，各臂或結印，或持劍、持數珠、金剛杵等物。有些佛教徒見到準提像後，往往誤以為是千手千眼觀音（Sanasrabhujāryāvalokitesvaraḥ）。實則千手千眼觀音的塑畫像，通常都是二十七目四十臂（加上合掌、定印之二手則為四十二臂），而且各手所持之物也與準提菩薩不同，應該加以甄別。準提咒，是任何信仰者（不拘出家在家，或茹素與否）都可以持誦的。古來相傳的讀法，隨著我國歷代語音的變化，已經有少許失真，茲將漢譯咒語附上羅馬字讀音，以供持誦者參考︰南無（namaḥ）颯哆喃三藐三菩馱俱胝南（saptānam samyaksambuddha koṭīnām）怛姪他（tadyatā）唵（oṁ）折隸（cale）主隸（cule）準提（cundhe）娑婆訶（svāhā）。◎附︰談玄〈準提咒的研究〉（摘錄自《準提法集要》）此咒的由來此咒傳來，若存若失，前後共有七譯，今存者僅有四譯焉。(1)大唐天竺三藏地婆訶羅於垂拱二年，西魏國寺譯，名《佛說七俱胝佛母心大準提陀羅尼經》。末題又名「大明咒藏」，六萬偈中，出此《七俱胝佛母心大準提陀羅尼經》一卷。(2)唐‧善無畏奉詔譯，名《七佛俱胝佛母心大準提陀羅尼法》，內分三部，{1}獨部別行，{2}七俱胝獨部法，{3}準提別法。案此譯最為圓融，修行者不簡在家出家，飲酒食肉，皆可誦持也。(3)唐天竺三藏金剛智譯，名《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》。(4)唐三藏沙門不空奉詔譯《七俱胝佛母所說準提陀羅尼經》。餘者有闍那岌多、天息災、法賢等，皆有翻譯。《會釋》云︰「準提真言，前後數譯，而不空三藏，深得密教之傳，由金剛薩埵，親於毗盧遮那佛前，受瑜伽最上乘義後，數百年傳於龍樹，龍樹傳龍智，智傳金剛智，智來震旦，以五部瑜伽，及毗盧遮那經、蘇悉軌範，授與不空三藏。及金剛智滅度後，三藏奉其遺教，復遊天竺諸國，增廣其學，於師子國，從龍智阿闍梨，求開十八會金剛頂，及大悲胎藏之法，法化相承，自毗盧遮那如來，至於不空三藏，凡六葉矣。空既遍遊天竺，復得親傳之旨，故其所譯，真言儀軌，悉詳備焉。」持誦的儀軌案此咒儀軌，甚繁，依經梵本有十萬偈，今取準提心要，求其簡便，以利初學，持咒人須立鏡壇，取一新鏡未曾用者，鏡面向西，行者面向東，每月十五日夜，隨力設供養具，結準提印當心，咒鏡一百八遍，然後照常持誦。每日早晚，對鏡焚香禮拜已，便觀想佛母準提像，有無量光明相好一一現前。念︰「南無七俱胝佛母大聖準提王菩薩。（三拜）南無準提會上佛菩薩。（三拜）南無準提會上護法護咒一切聖眾。（一拜）『稽首皈依蘇悉帝，頭面頂禮七俱胝，我今稱讚大準提，惟願慈悲垂加護。』（念一遍）」念七俱胝佛母心大準提陀羅尼真言曰︰「那麼颯哆喃，（去聲）三藐三勃佗，俱胝喃，（去聲）怛姪也（二合）他，唵者禮主禮准泥，娑嚩（二合）訶。」修觀的手法念咒時，觀想佛母準提寶像，有無量光明相好，身黃白色，結跏趺坐，坐蓮花上，身佩圓光，著輕穀，如十波羅密菩薩，衣上下皆作白色，復有天衣角絡瓔珞，頭冠臂環，皆著螺釧，檀慧著寶環，其像面有三目，十八臂，上二手作說法相，右第二手作施無畏，第三手執劍，第四手持寶鬘，第五手掌俱緣，第六手持鉞斧，第七手執鈎，第八手執金剛杵，第九手持念珠，左第二手執如意寶幢，第三手持開敷紅蓮花，第四手軍持，第五手羂索，第六手持輪，第七手商佉，第八手賢瓶，第九手掌般若梵夾。蓮花下觀想水池，池中有難陀龍王，塢波羅陀龍王，拓蓮花座。左邊有持誦者，手持香爐，瞻仰聖者，準提佛母矜愍持誦人，眼下顧視。上有二淨居天子，一名俱素陀天子，手持花鬘向下，承空而來，供養聖者，此為觀法之大略也。若不能作如是觀者，隨意所便，諦觀一物，（十八臂所執法物）則念慮誠一，雜妄不生，是謂意密，加以誦咒為口密，結印為身密，是謂三密相應。上根持誦，方能有此，久不間斷，則獲福廣大，即於此生，得進菩提矣。次結印，案七俱胝佛母準提陀羅尼念誦法中，共有印契二十，若上智利根，好樂廣文，不妨依照修學。今為方便起見，引發初心，只結根本印，用兩手無名指並小指相叉於內，兩中指直豎相拄，兩頭指屈附中指第二節，兩大拇指並捻右手無名指中節，根本印成矣。（中略）誦咒的成驗佛言︰若一心靜思誦此咒，滿九萬遍，無量劫造十惡五逆，四重五無間罪，悉皆消滅，所生之處，常遇菩薩，豐饒財寶，誦滿二十六萬遍，乃至四十六萬遍，世出世法，無不稱遂，便於夢中，見佛菩薩，及以華果，口吐黑物，飲喫白物，即知成就。或夢見自身，騰空自在，或渡大海，或浮江河，或上樓台高樹，或登白山，或乘師子白馬白象，或夢見好華果，或夢見著黃衣白衣，或夢吞日月等，即是無始罪滅之相。或夢見佛像，或聞法音，或覺自身巍巍高大，或齒落重生，或髮白返黑，或貪嗔癡心，自然消滅，或總持不忘，一字能演多義，或智慧頓生，自然通曉一切經律論，或一切三昧法門，自然現前，或福德頓高，四眾歸仰。若逢如上之事，但是福慧增長，近成就相，莫生疑惑之心，勿起取著之念，更須策發三業，加功誦持，不得宣說咒中境界，衒賣與人，不為名利敬讚，而宣說之，否則，雖有如是之力，未免墮落魔外也。此咒的殊勝準提咒之殊勝，有三種，不同餘咒。(1)準提咒，總含一切諸真言故，一切真言，不能含準提，如大海能攝百川，百川不攝大海。(2)準提壇法，人易辦故，但以一新鏡，未曾用者，便是壇法，不同餘咒，建辦壇法，須得揀選淨處，香泥塗地，廣造佛像，多用供具，方能成就。(3)為不揀染淨得誦持故，不問在家出家，飲酒食肉，有妻子等，皆能持誦，因為今時，俗流之輩，帶妻挾子，飲酒噉肉，是為常業，雖逢善知識教示，習性難以改革，若不用此大不思議咒法救脫，如是人等，何日得出生死，不同餘咒，須要持戒，方得誦習。又《大教王經》云︰「七俱胝如來三身讚，說準提菩薩真言，能度一切賢聖，若人持誦，一切所求，悉得成就，不久證得，大準提果。是知準提真言，密藏之中，最為第一，是真言之母，神咒之王也。」結論經云︰佛國無諸女人，解之者曰，女人作佛者，皆變成佛相，不復有女人舊相也。而準提王，獨以佛母名者何哉﹖一日瞻拜之下，忽有思曰，母者養育之義也；慈愛之稱也。蓋父師之督責，不能施於有生之初，母氏之劬勞，偏能適其赤子之性，諸佛之戒律甚嚴，父師教誨之道也，準提之接引甚寬，母氏慈祥之德也。何者﹖諸佛欲眾生之出世也，必嚴其防而正告之曰，人生好色者，不能成佛，爾之妻子，不必有也；人生殘忍者，不能成佛，爾於有情之肉，不必食也；人生迷亂其性者，不能成佛，爾於清酒美醴，不必染指而沾唇也；其教可謂嚴矣！於是眾生，能者從之，不能者去之。準提王慮其從之者少，去之者多也。因立一法，以誘之，曰︰爾能從我教，我聽爾有妻子也，但勿邪淫足矣；爾能從我教，吾聽爾食肉以果腹也，但一月中，齋戒數日足矣；爾能從我教，吾聽爾取旨酒，而少嘗之也，但令溫克不沉湎焉亦足矣；若爾不信，我將爾所欲求，如官爵，如眷屬，如寶珠仙藥之難致者，第從我教而誦吾咒，皆可大慰其懷，來我教不以飲酒食肉有妻子之故，而拒絕於爾也。亦見我教之寬而可從乎﹖於是眾生之從佛者，聞準提之名，而信之向之；即眾生之不從佛者，亦聞準提之名，而信之向之。何也﹖人情畏父師之嚴，樂母氏之寬，故世尊之法，人畏其難，準提之法，人樂其寬，此佛母之名所由來也歟！雖然，立教者既寬，而奉教者又欲嚴，必體慈母愛子之心，如臨深淵，如履薄冰，有善必進，有過必知而改，然後可以立身而成佛耳。倘恃母氏之寬而放責也，遂肆情欲以自陷於罪戾，雖有聖善之母而不能濟其苦，是可悲也！是可畏也！〔參考資料〕　《七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》；《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》；《七俱胝佛母心大准提陀羅尼經》；《七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法》；《七俱胝獨部法》；《顯密圓通成佛心要集》；《大准提菩薩焚修悉地懺悔玄文》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]準提華譯為清淨，讚歎心性清淨之稱，禪宗以為觀音部的一尊，東密以為六觀音之一，現三目十八臂形像。

準繩
準繩[一切經音義（慧琳音義）]上佳尹反鄭注禮記云準猶平也廣雅均也說文平也從氷隼聲俗用從隹作准非也下食蠅反世本曰倕作規矩準繩宋忠曰舜臣也尚書曰繩[保/言]糺[謵-白+尒]格其非心又曰木從繩則正君從諫則聖案繩者取其平直也爾雅繩繩戒慎也說文索也從糸從黽省聲也[續一切經音義]上之允反切韻度也平準也下食陵反玉篇索也字書直也尚書曰木從繩則正也世本云倕作準繩也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄣˇ　ㄕㄥˊ, 1.用來測量平直的器具。《淮南子．說林》：「非規矩不能定方圓。非準繩不能正曲直。」2.比喻權衡事物的法度。《舊唐書．卷四六．經籍志上》：「墳、典起之於前，詩、書繼之於後，先王陳跡，後王準繩。」

準開山
準開山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）道行崇高功被山門者，謂之準開山，或稱中興祖。見象器箋三。[佛光大辭典]謂道行崇高，功被山門者。又稱中興祖。〔禪林象器箋卷三靈像門〕 p5515 

溘尒
溘尒[新集藏經音義隨函錄]上苦合反

溘断
溘断[新集藏經音義隨函錄]上苦合反

溘死
溘死[一切經音義（慧琳音義）]坎合反王逸注楚辭云溘猶奄也文字典說從水盍聲盍從大從血集從去作盍俗字也[新集藏經音義隨函錄]上苦合反

溘然
溘然[一切經音義（慧琳音義）]口合反楚辭寧溘死以流止王逸曰溘猶奄也廣疋溘依也[新集藏經音義隨函錄]上苦合反[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄖㄢˊ 突然。唐．白居易〈與元九書〉：「溘然而至，則如之何？」

溘至
溘至[新集藏經音義隨函錄]上苦合反

溜墮
溜墮[一切經音義（慧琳音義）]力救反蒼頡解詁云溜謂水垂下也[新集藏經音義隨函錄]上力右反

溜山
溜山[一切經音義（慧琳音義）]流救反[新集藏經音義隨函錄]上側持反又力右反悞

溜州
溜州[新集藏經音義隨函錄]上音緇正作淄

溝[卄/大/口/一]
溝[卄/大/口/一][新集藏經音義隨函錄]下絳反初果人名也諸經作港音講

溝坈
溝坈[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下苦庚反

溝坑
溝坑[一切經音義（慧琳音義）]上古候反周禮云通水曰溝桂苑珠叢云邑中之瀆通水也說文云水[泳-永+竇]也廣四尺深四尺從水冓鉤后反聲也下苦耕反爾雅坑墟也考聲云坑坎也古今正字云坑壍青焰反或作阬從土亢聲[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下口庚反

溝塹
溝塹[新集藏經音義隨函錄]七[焰-火+女]反[國語辭典（教育部）]ㄍㄡ　ㄑㄧㄢˋ 繞城的濠溝。《後漢書．卷一九．耿弇傳》：「乃出兵大戰，自旦及昏，復大破之，殺傷無數，城中溝塹皆滿。」

溝壑
溝壑[一切經音義（慧琳音義）]上苟侯反說文溝水[泳-永+竇]也從水冓聲也下訶各反郭注爾雅云壑坑壍也丘墟也說文壑亦溝也從[(├/(同-(一/口)+、))*又]從谷從上[新集藏經音義隨函錄]呼各反[國語辭典（教育部）]ㄍㄡ　ㄏㄨㄛˋ 溪谷、山溝。《孟子．梁惠王下》：「凶年饑歲，君之民，老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣。」

溝[(害*谷)/土]
溝[(害*谷)/土][新集藏經音義隨函錄]上古侯反下呼各反

溝巷
溝巷[一切經音義（慧琳音義）]胡絳反謂須陀洹人也此言入流或言至流今言溝巷者取其流水處也經文作港古項反字略云水分流也即經中云分布果是其義也[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下諸經作港音講水流沠也經云湏陁洹此云入流是也下又戶絳反𢙢悞

溝杭
溝杭[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下苦庚反悞

溝[(止/石)*(又/口)]
溝[(止/石)*(又/口)][新集藏經音義隨函錄]呼各反

溝河
溝河[新集藏經音義隨函錄]上古侯反

溝洫
溝洫[一切經音義（慧琳音義）]下兄域反義已具釋辯正論第七卷中[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下况逼反[國語辭典（教育部）]ㄍㄡ　ㄒㄩˋ 田間水道。《左傳．昭公三十二年》：「已丑，士彌牟營成周計丈數，揣高卑，度厚薄，仞溝洫，物土方議遠邇。」《論語．泰伯》：「惡衣服而致美乎，卑宮室而盡力乎溝洫。禹無間然矣。」

溝涅槃
溝涅槃[新集藏經音義隨函錄]上音講解說也論也又古侯反非也

溝淃
溝淃[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下音講正作港又音倦非也

溝淭
溝淭[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下巨魚反

溝渠
溝渠[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下其魚反經音義作溝堒應師以▆字替之實陵反稻畦也[國語辭典（教育部）]ㄍㄡ　ㄑㄩˊ 水溝、水道。《儒林外史．第四○回》：「蕭雲仙親自指點百姓，在田傍開出許多溝渠來。」

溝港
溝港[一切經音義（慧琳音義）]上苟俟反水溝也下江巷反亦水溝之異名並從水形聲也[新集藏經音義隨函錄]音講

溝瀆
溝瀆[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下徒木反[國語辭典（教育部）]ㄍㄡ　ㄉㄨˊ 溝渠、水道。《論語．憲問》：「微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。」

溝豁
溝豁[新集藏經音義隨函錄]呼各反正作壑

溝[豁/土]
溝[豁/土][新集藏經音義隨函錄]音郝

溝邊
溝邊[新集藏經音義隨函錄]音邊

溝阬
溝阬[續一切經音義]上苟侯反考工記云井間廣四尺深四尺謂之溝鄭注周禮云十夫二隣之田所以通於川也說文云水瀆也從水冓聲也下客庚反爾雅云阬虛也蒼頡篇云阬壑也陷也塹也古今正字從阜亢聲經作坑俗字也

溝飯
溝飯[新集藏經音義隨函錄]上古侯反𥝷也正作耕又音講

溟壑
溟壑[一切經音義（慧琳音義）]上覔瓶反司馬彪注莊子云溟謂南北極也去日月遠故以溟為名也說文從水冥聲下呵各反前相續解脫經已釋訖也[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反下呼各反

溟波
溟波[佛光大辭典]清代臨濟宗僧。生卒年不詳。河北武清人，俗姓郭。年七歲即被父母送往天仙廟出家，及長，參方至天津，謁大博行乾，依止三載，方蒙印可。遂結茅西山，十年始應眾之請，開法海會。有語錄行世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p5506 

溟浡
溟浡[一切經音義（慧琳音義）]上音冥下音悖玄溟北海名也浡澥東海名大海至深無底不與蹄水坎井之水比其淺深也

溟海
溟海[一切經音義（慧琳音義）]覓瓶反十洲記云蓬萊山對大海之東北岸山周迴五千里山外別有圓海繞山圓海水色正黑謂之溟海沖虛真經及南華真經皆說終北之北有溟海者天池也有鳥名鵬翼若垂天之雲背若大山摶扶搖而上九萬里然後圖南也[新集藏經音義隨函錄]上莫丁莫頂二反

溟涬
溟涬[一切經音義（慧琳音義）]衡耿反埤蒼云溟涬水盛貌也說文從水幸聲俗作此涬也

溟渤
溟渤[一切經音義（慧琳音義）]上音冥下音勃東海之別名也[續一切經音義]上莫經反考聲云深也山海經云北海謂之溟說文云從水冥聲下蒲沒反玉篇渤澥也字書云海水渤渤然也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄅㄛˊ 大海。唐．杜甫〈自京赴奉先縣詠懷五百字〉詩：「胡為慕大鯨？輒擬偃溟渤，以茲悟生理，獨恥事干謁。」

溢俎
溢俎[新集藏經音義隨函錄]音阻貯醢器也

溢廡
溢廡[一切經音義（慧琳音義）]下無甫反釋名大屋曰廡說文從广音儼無聲

溢漾
溢漾[新集藏經音義隨函錄]羊亮反正作瀁

溢瀁
溢瀁[新集藏經音義隨函錄]音養

溢物
溢物[新集藏經音義隨函錄]上徒到反偷也正作盜

溢缽受羹戒緣起
溢缽受羹戒緣起[南山律學辭典]亦名：平缽受羹戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設供。六群取飯過多，不容受羹。居士譏言，如餓貪食人。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧七‧一○）

溢缽受羹戒釋名
溢缽受羹戒釋名[南山律學辭典]亦名：平缽受羹戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「平缽受羹者，非溢出流汙也。」（事鈔記卷二五‧三九‧一五）

溢缽受羹戒開緣
溢缽受羹戒開緣[南山律學辭典]亦名：平缽受羹戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或時有病，或缽小，墮食案上，平等受者。」（含註戒本卷下‧七‧一一）

溢缽受食戒緣起
溢缽受食戒緣起[南山律學辭典]亦名：平缽受食戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士請僧。六群溢缽受食，捐棄羹飯。居士譏言，無慚無厭，如餓貪多。比丘舉過，因訶制戒。」（含註戒本卷下‧七‧七）

溢缽受食戒釋名
溢缽受食戒釋名[南山律學辭典]亦名：平缽受食戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「平缽受食者，非溢缽也。」資持記釋云：「平缽二戒。……古師云，離偏斜過，謂擎缽不正；今師約食，故云非溢。」（事鈔記卷二五‧三九‧一五）

溢缽受食戒開緣
溢缽受食戒開緣[南山律學辭典]亦名：平缽受食戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或時有病，或缽小，或墮案上。」（含註戒本卷下‧七‧九）

溢雷
溢雷[新集藏經音義隨函錄]力右反正作霤廇二形古者未有室穿地作坎居之當中取明雨霤於中因名中霤也又郎迴反悞

溥仁寺
溥仁寺[中華佛教百科全書]河北承德外八廟之一。因位於八廟之最前面（南面），故又稱前寺，位於承德巿內武烈河之東岸磬錘峰下。建於清‧康熙五十二年（1713），為外八廟中之最古者。據〈御製溥仁寺碑〉載，康熙五十二年，帝六旬誕辰，眾蒙古部落奉行朝賀，建寺祝釐。帝御筆題額曰︰「溥仁」，並親製碑文，勒石置於寺中。寺院自南而北，有山門、幢竿、鐘鼓樓、天王殿及配殿等主要建築。建築形式及佈局均為漢族樣式。正殿名普蔭殿，殿前為康熙御製溥仁寺碑。共有兩通，東為漢文碑，西為滿文碑；殿內塑三世佛及十八羅漢。後殿名寶相長新殿，內供無量壽佛九尊。◎附︰清聖祖玄燁〈溥仁寺碑文〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）康熙五十二年，朕六旬誕辰。眾蒙古部落，咸至闕廷，奉行朝賀，不謀同辭，具疏陳懇，願建剎宇，為朕祝釐。朕思治天下之道，非奉一己之福，合天下之福為福；非私一己之安，遍天下之安為安。柔遠能邇，自古難之，我朝祖功宗德，遠服要荒；深仁厚澤，淪及骨髓。蒙古部落，三皇不治，五帝不服，今已中外無別矣。論風俗人情，剛直好勇。自百年以來，敬奉釋教，並無二法。謹守國典，罔敢隕越。不識不知，太和有象。朕每嘉焉。鑒其悃誠，重違所請。念熱河之地，為中外之交。朕駐蹕清暑，歲以為常，而諸藩來覲，瞻禮亦便。因指山莊之東，無關於耕種之荒地，特許營度為佛寺。陶甓於冶，取材於山。工用無輸挽之勞，金錢無逾侈之費。經始訖功，告成不日。歷觀往史，遹溯前朝，版籍有區，幅員未廣。茲熱河之奧壤，乃紫塞之神[HK3048-10]。名號不掌於識方，形勝無聞於地志。朕以[HK299-9]德，撫育萬方。鏗壖之外，悉為畿甸。諸藩於此建寺介福，率先恐後，無大無小，罔不來同。觀我觀民，思維此理。特題額曰︰『溥仁』。將欲汪濊之澤，均沾率土，升恒之慶，廣洽普天，遍覆含弘，民胞物與。咸躋壽攷，各遂生成。藉諸藩祝朕之忠誠，為萬方祈純嘏之錫。爰紀斯文，勒諸貞石。（康熙五十三年）

溥令
溥令[新集藏經音義隨函錄]上滂古反廣也大也

溥光
溥光[佛光大辭典]元代僧。又稱普光。生卒年不詳。山西大同人，俗姓李。中峰普應國師七世之法孫。字玄暉（元暉）。號雪庵（雪窗）。工詩畫，山水學關同，墨竹學文同，俱成妙趣。為詩沖澹粹美，善真、行、草書，尤工大字，凡宮禁中之匾額皆為其所書。趙孟頫嘗薦之於朝，蒙封昭文館大學士，賜號「玄悟大師」。〔畫史會要、雪庵羅漢畫冊跋〕 p5506 

溥天
溥天[一切經音義（慧琳音義）]今作普同亾古反詩傳曰溥大也亦遍也[新集藏經音義隨函錄]上音普廣大也

溥應
溥應[新集藏經音義隨函錄]上滂古反廣也

溥施
溥施[新集藏經音義隨函錄]上破古反

溥柔𣽈
溥柔𣽈[新集藏經音義隨函錄]上音普下音軟

溥洽
溥洽[佛光大辭典]（1346～1426）明代僧。會稽山陰人，俗姓陸，為放翁之後。字南洲。出家於普濟寺，禮雪庭為師，貫串經範，旁通儒典，禪定之餘，肆力於詞章。洪武（1368～1397）年中，召為僧錄司右講經，累遷至左善世，被誣左遷，未久復為右善世。仁宗即位，數被召問。乞居南京報恩寺養老，仁宗遣中官護送之。明宣德元年示寂，世壽八十一。著有雨軒集。〔補續高僧傳卷二十五、國朝獻徵錄卷一一八、明人小傳卷五〕 p5506 

溥演
溥演[一切經音義（慧琳音義）]疋古反此古文普字詩傳曰溥大也亦通也

溥為
溥為[新集藏經音義隨函錄]上破古反

溥照
溥照[新集藏經音義隨函錄]上滂古反廣也

溥獲
溥獲[新集藏經音義隨函錄]上鋪古反

溥畹
溥畹[佛光大辭典]清代僧。生卒年不詳。崑山人，俗姓顧。字蘭谷。世祖順治（1644～1661）初年，漸行入滇，屢經變亂，遂隱居潛修。至康熙年間，德譽廣被，四眾皈服，乃於昆明造法界、報國二寺，聚徒講說。其學淵博，淹貫佛儒，撰有金剛經心印疏、楞嚴經寶鏡疏等。復擅長詩書，有詩集、墨寶傳世。 p5507 

溥示
溥示[新集藏經音義隨函錄]上音普廣也

溥蔭
溥蔭[新集藏經音義隨函錄]上破古反

溥蔭萬方
溥蔭萬方[一切經音義（慧琳音義）]溥潘補反珠叢曰溥遍也今作普字也

溥遍
溥遍[一切經音義（慧琳音義）]上音普經作溥水名非此義

溥首
溥首[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又作普首。文殊師利，一譯溥首，又譯普首。溥為梵語也。大乘法門經曰：「文殊師利者，晉言溥首童真。」同經慧琳音義三十二曰：「溥首，上音普。梵語。經以晉音翻文殊師利為溥首童真，今唐言翻妙吉祥。」圓覺大鈔四下曰：「觀察諸法三昧經云普首，阿目佉經云濡首，無量門微密經云敬首。」然玄應之說謂溥為濡字之誤。玄應音義三曰：「經中有作溥首，案溥此古文普字，疑為誤也。應作濡，音而未反，但字形相濫，人多惑耳。」可洪音義一曰：「溥首，按出三藏記，作瀉，而未反。古維摩經云：文殊師利，晉言瀉首是也。又音普，經中亦作普。」[一切經音義（慧琳音義）]音普菩薩名亦經名[新集藏經音義隨函錄]祐錄作瀉而朱反即文殊師利是也又音普正溥也又徒官反非也

溧利
溧利[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反又力一反非

溧挐
溧挐[新集藏經音義隨函錄]上力日反下女加反

溧激
溧激[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反下古歷反

溪圻
溪圻[一切經音義（慧琳音義）]忌冝反孔注尚書云圻界也說文從土斤聲

溪壑
溪壑[新集藏經音義隨函錄]呼各戶各二反谷也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄏㄨㄛˋ 山谷中水所流聚的地方。《文選．張協．雜詩一○首之九》：「溪壑無人跡，荒楚鬱蕭森。」

溪峪
溪峪[新集藏經音義隨函錄]古木余玉二反

溪嵐拾葉集
溪嵐拾葉集[佛光大辭典]凡三百卷（現存一一六卷）。日僧光宗（1276～1347）著。收於大正藏第七十六冊。本書為光宗於應長元年（1311）至貞和三年（1347）間之隨筆。書中除佛法以外，亦旁及醫學、歌道、兵法、耕作、算術等多方面之知識。為研究日本一實神道之資料。 p5514 [中華佛教百科全書]略稱《溪嵐集》《溪嵐》。係以天台宗之思想與實踐方式為核心的百科全書式佛典。日僧光宗（1276～1350）著於應長元年（1311）至貞和三年（1347）之間。收在《大正藏》第七十六冊。關於本書之卷數，依本書目錄下〈雞足院嚴覺跋〉所記︰《溪嵐集》為山門古記，共計三百卷，然近代散佚不全，僅存一二一帖。《大正藏》所收者，謂有一一六卷，然實收僅一一三卷。全書共有六部，各部之下又細分詳目，茲列表如下︰全書內容極為豐富，以日本天台宗所行之口傳作法、教義思想為中心，並旁及算術、工藝、天文、醫方、歌道、兵法等，且列出各項依學之師。其中，兵法、耕作、算術之師均為僧侶，可見當時僧侶之博學多才。又，本書主要特色在於「神佛習合說」，且確立「山王一實神道」之教義。與《阿娑縛抄》《覺禪抄》並為資料豐贍、內容繁雜的日本中世佛教要籍。圖片                              ┌止觀──觀心                              │玄義──教相（１）顯部：觀心為正，表相為旁┤文句──教相                              │義科──文料簡                              └宗要──宗大事                              ┌宗義──真言宗旨三部大意                              │教相──天台四教上加大日一教（２）密部：宗義為本，事相為旁┤事相──曼荼羅略會示現相貌                              │現行──三部五部行要次第                              └雜──大師先德行儀要語                              ┌佛寺──三寺不同                              │佛上座──文殊、頭盧兩上座（３）戒部：大綱為本，綱目為旁┤佛戒──大小兩戒不同                              │佛授戒──十師五師不同                              └雜──贊他戒同異、先德物語等                                          ┌淨剎結界                                          │佛像安置                                ┌六    章┤嚴神靈應                                │        │鎮護國家                                │        │法住方軌                                │        └禪侶修行                                │        ┌三寶住持集                                │        │三寶輔行記（４）記錄部：大事為本，淺略為旁┤三聖二師┤顯密內證義                                │        │四明安全義                                │        └御遺告                                │        ┌散在流章記                                │        │雜                                └六箇習事┤總目錄                                          │別目錄                                          │祕目錄                                          └面授決            ┌既效力（５）醫療部┤加持法驗方            └胎息術仙方            ┌三才軌範（６）雜記部┤            └古今芳談

溪廣
溪廣[新集藏經音義隨函錄]上戶林反論本作深

溪水
溪水[新集藏經音義隨函錄]上苦𠔃反

溪沂
溪沂[新集藏經音義隨函錄]牛斤反又音祈

溪沼
溪沼[一切經音義（慧琳音義）]又作谿同苦奚反下之遶反爾雅水注川曰谿說文沼小池也[新集藏經音義隨函錄]音沼

溪澗
溪澗[一切經音義（慧琳音義）]下姦晏反詩傳云山夾水曰澗也說文義與詩傳同從水間聲[新集藏經音義隨函錄]上苦奚反正作谿溪尓雅曰水注川曰谿也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄐㄧㄢˋ 兩山間的流水。晉．干寶《搜神記．卷一》：「比至日中，大雨總至，溪澗盈溢。」《三國演義．第二九回》：「頃刻之間，街市成河，溪澗皆滿，足有三尺甘雨。」

溪[豁/土]
溪[豁/土][新集藏經音義隨函錄]呼各反

溪𡼏
溪𡼏[新集藏經音義隨函錄]音諫正作澗

溫
溫[新集藏經音義隨函錄]跛塔二音[國語辭典（教育部）]ㄨㄣ[形]1.不冷不熱。如：「溫暖」、「溫水」、「溫帶」。漢．王充《論衡．寒溫》：「近水則寒，近火則溫。」2.柔和。如：「溫柔」、「溫順」。《論語．述而》：「子溫而厲，威而不猛，恭而安。」3.做事不爽快。如：「溫吞」、「這個人溫得很。」[動]1.使暖和。如：「溫一壺酒」。清．蔣士銓〈鳴機夜課圖記〉：「母坐於床，擁被覆雙足，解衣以胸溫兒背。」2.複習。如：「溫書」、「溫習」。《論語．為政》：「溫故而知新，可以為師矣。」[名]1.冷熱的程度。如：「體溫」、「室溫」、「高溫」。2.姓。如漢代有溫疥。

溫凊
溫凊[新集藏經音義隨函錄]七[怡-台+主]反凉也

溫地須
溫地須[佛光大辭典]（Windisch, Ernst; 1844～1918）德國印度學與語言學學者。為來比錫大學教授（1871～1918），曾前往海德堡大學與斯特拉斯堡（Strasbourg）大學講學，所著之梵文學史（Geschichte der Sanskritphilologie und indischen Altertumskunde, 2 vols.），飲譽學界。又曾與戴爾卜魯克（Delbruck）共同研究而有下列著作陸續問世：梵語與希臘語之接續法、願望法之研究（1871）、愛爾蘭（Ireland）語最早之文典（1879）、塞爾特（Celt）語之研究（1880）、古代印度劇之起源與希臘劇之影響、Iti-vuttaka（1890）、佛陀誕生年代考。 p5512 

溫塘摩崖
溫塘摩崖[佛光大辭典]位於河南陝縣西南溫塘村南斷層山崖壁上。佛像全部數十尊，均為唐代之作品。較大之佛龕有四個。第一龕高八十八公分，內雕一菩薩立像，面部已毀，但仍可看出面形稍長而豐滿，耳垂近肩，上身袒露，胸前有項鍊，下身著裙，龕外有宋人之題名。第二龕呈火焰狀，高二點三公尺，內有觀音立像一尊，上身袒露，胸前掛瓔珞，下身著裙，足登蓮臺，姿態優美，有唐大曆九年（774）之銘刻。第三龕刻一菩薩立像。第四龕高一點七六公尺，呈火焰狀，內雕一佛二菩薩，三像皆足登蓮臺，蓮梗相連，造像修長，菩薩身著長瓔珞。另有若干小佛龕。近年來又發現數個未完成之佛龕，龕間有唐代之銘記。 p5514 

溫室
溫室[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即浴室。又曰湯殿。寶積經五十七曰：「明至我家，入溫室洗浴。」教誡律義示入溫室之法十六條。[佛光大辭典]為溫浴而設之浴室。印度人重視身體之清淨，且因暑熱，不絕洗沐之事，隨處鑿池，以俟行人洗浴。大抵健康者行水浴，老幼及病者行溫浴。據有部毘奈耶雜事卷三載，營造溫室之法，內寬外窄，中高一丈許，下闊七、八尺，一畔設出入之口，其口附扉。中央掘地置爐，燒炭或柴。入浴必於食前，身上必著裙。此外，道宣於所著教誡律儀中，詳舉入溫室之法十六條。〔溫室洗浴眾僧經、十誦律卷三十九、南海寄歸內法傳卷三〕 p5513 [國語辭典（教育部）]ㄨㄣ　ㄕˋ, 1.溫暖的房屋。漢．桓寬《鹽鐵論．鹽鐵取下》：「被英裘、處溫室、載安車者，不知乘邊城、飄胡代、鄉清風者之危寒也。」2.一種特殊設計的房子，可保持室內溫度，以利生物的生長、發育。3.比喻舒適，並且得到良好照顧的環境。如：「生長在溫室裡的花朵，是經不起考驗的　。」

溫室洗浴眾僧經
溫室洗浴眾僧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說溫室洗浴眾僧經，一卷。後漢安世高譯。說洗浴之功德。[佛光大辭典]全一卷。略稱溫室經。後漢安世高譯。收於大正藏第十六冊。醫王耆域請佛及眾僧於所設溫室洗浴，佛乃為說澡浴之法，當用七物，除去七病，而得七福報。歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一等以此經為安世高譯，出三藏記集卷二、法經錄卷一則謂係西晉竺法護所譯。注疏有義記一卷（淨影慧遠）、疏一卷（慧淨）。 p5513 [中華佛教百科全書]一卷。後漢‧安世高譯。略稱《溫室經》。收在《大正藏》第十六冊。本經篇幅極短，文體簡明，以散文書寫，間雜有偈頌。內容記述溫室洗浴的功德。謂印度摩揭陀國的大長者耆域（指醫王耆婆），請佛及眾僧菩薩大士入溫室澡浴，佛乃為說澡浴之法，當用七物，以除去七病，而得七福報。七物指燃火、淨水、澡豆、酥膏、淳灰、楊枝、內衣。除去七病，指︰(1)四大安穩，(2)除風病，(3)除濕痺，(4)除寒水，(5)除熱氣，(6)除垢穢，(7)身體輕便而眼目精明。七福報，即︰(1)四大無病，所生常安，勇武丁健。(2)所生清淨，面目端正，塵水不著。(3)身體常香，衣服潔淨。(4)肌體潤澤，威光德大。(5)多饒人從，拂拭塵垢，自然受福。(6)口齒香好，方白齊平。(7)所生之處自然有衣裳、光飾、珍寶，見者悚息。此經今皆稱安世高譯，然依《出三藏記集》、隋代《眾經目錄》《大唐內典錄》諸書所載，皆說是西晉‧竺法護譯，且其文亦與安世高所譯不類。又，隋‧慧遠以經中說洗僧果報，或為菩薩發意治地，功成志就，遂致作佛，而判本經為大乘菩薩藏中藉小入大漸教所攝。安世高為小乘譯師，必不譯此經。至於謂之為安世高譯，或係《開元釋教錄》沿襲費長房《歷代三寶紀》而有之誤記。註疏有《溫室經義記》一卷（隋‧慧遠）、《溫室經疏》一卷（唐‧慧淨）、《溫室經疏》一卷（唐‧慧沼）。◎附︰〈溫室〉（編譯組）溫室，指僧坊中之浴室。印度人由於氣候炎熱，居民較常沐浴。故該國各地，常有人隨處鑿池，以供行人自由洗沐之用。《南海寄歸內法傳》卷三云（大正 54‧220c）︰「所在之處，極饒池水。時人皆以穿池為福。若行一驛，則望見三二十所。或寬一畝五畝，於其四邊種多羅樹，高四五十尺，池乃皆承雨水。」此外，同書又載那爛陀寺有十餘所大池，每至晨時，鳴楗槌，令僧徒洗浴。又，除上述之冷水浴外，印度人亦行溫浴。健康者行冷水浴，老幼及病者行溫浴。「溫室」即為僧坊中行溫水浴之處所。關於溫室造法及其出入作法，依《有部毗奈耶雜事》卷三所載，浴室內寬外窄，中高一丈許，下闊七、八尺，一畔開門，門須扇掩；中央掘地置爐，燒炭或柴，看其冷煖以適時節；入浴則必於食前，身上必著裙。道宣《教誡律儀》中，亦詳舉入溫室之法十六條，文云（大正45‧873a）︰「(一)具威儀持坐具，(二)尊宿未浴不得洗浴，(三)要須持瓶，(四)不得垂手把缾，(五)當揖手把缾，(六)不得共大己五夏人同浴，(七)初脫衣不得將袈裟在餘衣下，(八)入浴室內脫淨衣安淨竿上，(九)脫觸衣安觸竿上，(十)不得浴室內大小便，當須預出入然後方入，(十一)洗浴先從下洗上，(十二)當用濕手巾，兩手各把一頭橫安背上，抽牽垢膩即落，(十三)當須寂默不即喧笑，(十四)不得污觸湯水，手若不淨，痍當用缾水淨之，(十五)在浴室內不得洟唾，(十六)浴了當用湯水洗潑坐處令淨，不得皁莢狼籍。」佛教傳入中國，各地在創建寺院時，亦仿印度風習而造浴室。在日本，各大寺亦必設浴室，如《法隆寺伽藍緣起並流記資財帳》云︰「溫室分單張五張。」〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《歷代三寶紀》卷四；《古今譯經圖紀》卷一；《開元釋教錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷一、卷二十二；周叔迦《最上雲音室讀書記》。

溫室洗浴眾僧經一卷
溫室洗浴眾僧經一卷[新集藏經音義隨函錄]巨物反

溫室經
溫室經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說溫室洗浴眾僧經之略稱。

溫宿
溫宿[佛學大辭典（丁福保）]（地名）西域國名。相當於現今之烏什。在新疆天山之南麓，疏勒之東北，阿克蘇之西。梁高僧傳羅什傳下謂為龜茲之北界。[佛光大辭典]西域古國名，相當於現今之烏什（Uch-Turfan）。位於新疆天山之南麓，喀什噶爾（Kashgar）之東北，阿克蘇（Aksu）之西。漢武帝（140 B.C.～  88 B.C.在位）時，曾遣使至此國。王莽時，姑墨王丞殺此國王，併吞此國。三國時代，隸屬龜玆國，當時龜玆國最強大，崇信佛法。國內有寺，稱溫宿王伽藍，係溫宿王所建，宗教上與龜玆之關係甚深。鳩摩羅什說服此國之道士，名聲四播，龜玆王親自來此國，迎羅什歸國，廣說諸經。〔梁高僧傳卷二、魏志卷三十、魏書列傳第九十、西域聞見錄卷二〕 p5514 

溫故
溫故[一切經音義（慧琳音義）]上烏昆反論語云溫故而知新何晏曰溫尋也又習也經作慍故字音威運反怒也恨也非經義也

溫柁
溫柁[新集藏經音義隨函錄]上或作嗢烏沒反下徒我反亦名欝陁郍唐言惣稱

溫泉寺
溫泉寺[佛光大辭典]位於四川重慶北溫泉公園。建於南朝宋景平元年（423），曾蒙皇帝賜以「崇勝禪院」之額，後改為鐵瓦殿。鐵瓦殿為明代建築，殿中存有宋、明、清諸代之石刻。大殿有清朝大學士張鵑鵬所題「天外思波」之橫題，殿下左右兩方並各有溫泉湧出。 p5513 

溫清
溫清[新集藏經音義隨函錄]七性反

溫渜
溫渜[續一切經音義]上烏昆反切韻云和也善也玉篇良也考聲云溫柔也下乃管反說文云湯[渜-大+火]也又作暖煖[日*耎]三形皆喧暖也律文作燸撿無此字

溫潔
溫潔[一切經音義（慧琳音義）]上穩魂反下音結言溫潤而潔清也今集本作濕絜者恐年代[窪-圭+帚]遠傳寫誤錯有乖義理

溫瀾
溫瀾[新集藏經音義隨函錄]力歎反

溫煗
溫煗[新集藏經音義隨函錄]奴短反亦作𥌎

溫煥
溫煥[新集藏經音義隨函錄]奴管反正作煗煖二形又音喚悞

溫燠
溫燠[新集藏經音義隨函錄]於六反

溫特尼茲
溫特尼茲[中華佛教百科全書]奧地利的印度學學者。西元1880年至1885年間，就讀於Wien大學，後以有關古代印度婚禮的研究而取得學位。1888年負笈英國，在牛津大學接受穆勒（Max Mu|ller）的指導。1895年任職於牛津大學的印度研究室，精通印度文獻。1899年回國，1902年在Prague大學任教，1911年升任教授，講授印度學、語言學、人類學。1922至1923年間在印度詩人泰戈爾所設立的國際大學（Santiniketan）擔任客座教授，活躍一時。撰有《印度文獻史》三卷、《Der a|ltere Buddhismus nach Texten destipitaka》等書，其中，《印度文獻史》為不朽的名著。1923年該書由中野義照、大佛衛合譯成日文，並加上詳備的註釋，頗風行於日本學術界。

溫特爾尼茲
溫特爾尼茲[佛光大辭典]（Winternitz, Moriz; 1863～1937）奧地利之印度學學者。曾於牛津大學研究，致力於印度學之資料、文獻之整理。一九○二年歸國，任德意志大學講師。一九一一年晉昇教授，主講語言學、人類學、印度學。一九二二年接受印度詩人泰戈爾所創之國際大學之邀請，任客座教授，活躍一時。其代表作為   A Catalogue of Sanskrit Manuscripts in the Bodleian Library, 1905；Geschichte der Indischen Literatur, 3 Bde., 1908～1922; Der Buddhismus,  1911.   p5513 

溫獨波羅
溫獨波羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。譯曰勇進勤護，見大孔雀咒王經。梵Udyoga－pāla。

溫痺
溫痺[一切經音義（慧琳音義）]必二反風痺病也濕病也謂不能行也

溫瘧
溫瘧[新集藏經音義隨函錄]魚約反

溫糟
溫糟[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）誤紅糟為溫糟。見紅糟條。（CBETA註：紅糟即臘八粥，本辭典查不到紅糟條目，故請參考臘八粥）

溫[糸*皮]
溫[糸*皮][新集藏經音義隨函錄]布何反寶星經作欝波上方經作郁[(雪-雨+(雪-雨))*皮][(雪-雨+(雪-雨))*皮]音波

溫習
溫習[一切經音義（慧琳音義）]烏昆反論語溫故而知新何晏曰溫尋也鄭玄注禮記云後時習之謂之溫溫煗也取其義也[國語辭典（教育部）]ㄨㄣ　ㄒㄧˊ 複習學過的功課。《西遊記．第三六回》：「我自出長安，朝朝跋涉，日日奔波，小時的經文恐怕生了；幸今夜得閑，等我溫習溫習。」《紅樓夢．第七回》：「業師於去年病故，家父又年紀老邁，殘疾在身，公務繁冗，因此尚未講及再延師一事，目下不過在家溫習舊課而已。」

溫蘸
溫蘸[新集藏經音義隨函錄]㽵䧟反正作蘸

溫誦
溫誦[一切經音義（慧琳音義）]烏昆反論語溫故而知新何晏曰溫尋也鄭玄注禮記云後時習之謂之溫溫煗也取其義矣皆文曰誦也

溫適
溫適[一切經音義（慧琳音義）]上穩魂反鄭箋毛詩云溫顏色和也鄭注爾雅云溫謂和柔也禮記冬溫而夏清考聲云暖也說文從水昷聲也昷音同上經從火作熅為有兩音非經義故不取也

溫陀羅
溫陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見嗢呾羅條。

溫陵
溫陵[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋溫陵開元蓮寺沙門戒環也。徽宗宣和年中著妙法蓮華經解二十卷。又見戒環條。

溫陵開元寺志
溫陵開元寺志[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，鼓山元賢撰。記錄泉州溫陵開元寺之事者。

溫雪
溫雪[新集藏經音義隨函錄]牛約反

溫𣊵
溫𣊵[新集藏經音義隨函錄]乃短反

溫𣽈
溫𣽈[新集藏經音義隨函錄]同上悞

溫𤌢
溫𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴短反

溫𤏙
溫𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴管反

溱著
溱著[新集藏經音義隨函錄]同上

溲作
溲作[新集藏經音義隨函錄]上所有反和麵也

溲和
溲和[新集藏經音義隨函錄]上所有反

溲大
溲大[新集藏經音義隨函錄]上所有反

溲所
溲所[新集藏經音義隨函錄]同上

溲溺
溲溺[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下奴吊反[國語辭典（教育部）]ㄙㄡ　ㄋㄧㄠˋ 撒尿、小便。《史記．卷九七．酈生傳》：「諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中。」

溲麵
溲麵[新集藏經音義隨函錄]上所有反[國語辭典（教育部）]ㄙㄡ　ㄇㄧㄢˋ 以水拌和麵粉。宋．蘇軾〈二月十九日攜白酒鱸魚過詹使君食槐葉冷淘〉詩：「青浮卵?槐芽餅」句下王．注：「子仁曰：『槐芽餅，即敘所謂槐葉冷淘也，蓋取槐葉汁溲麵作餅，即鮮碧色也。』」

溲𡐢
溲𡐢[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下方問反

溳水
溳水[一切經音義（慧琳音義）]于群反說文云溳水出南陽郡葵陽縣負東入夏口也從水員聲也員音雲[新集藏經音義隨函錄]上音雲水名在南陽又音殞也

溷䐗
溷䐗[新集藏經音義隨函錄]上戶困反

溷中
溷中[一切經音義（慧琳音義）]渾鈍反說文溷亦廁也從水圂聲圂音同上[新集藏經音義隨函錄]上戶困反

溷廁
溷廁[新集藏經音義隨函錄]上戶困反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣˋ　ㄘˋ, 1.混雜在中間。《楚辭．王?．九懷．通路》：「無正兮溷廁，懷德兮何睹？」2.廁所。南朝梁．宗懍《荊楚歲時記．正月》：「俗云，溷廁之間必須淨，然後致紫姑。」

溷殽
溷殽[一切經音義（慧琳音義）]上魂穩反廣雅云溷濁也鄭注孔記云辱也說文云亂也從水圂聲論本作混音[褒-保+(八/(ㄠ-ㄙ))]說文云水豊流皃非溷濁字也圂音魂困反下效交反賈逵國語注云殽雜也廣雅云乱也說文云殽相錯也從殳肴聲殳音殊肴音[又/又]經本從水作淆者俗字也

溷漫
溷漫[一切經音義（慧琳音義）]上魂困反古今正字云溷亂也從水圂聲圂音同上下蠻諫反

溷澷
溷澷[新集藏經音義隨函錄]上戶困反

溷猪
溷猪[新集藏經音義隨函錄]上戶困反下竹魚反

溷神
溷神[新集藏經音義隨函錄]上戶困反也

溷腴
溷腴[新集藏經音義隨函錄]土戶困反下以朱反

溷邊
溷邊[新集藏經音義隨函錄]上戶困反

溺
溺[獅子吼站阿含經簡註]小便，讀音同「尿」。通「尿」。[阿含辭典（莊春江）]1.即「尿」，如「唾溺污之」。2.無形的陷入，如「沒溺愛欲海」、「眾生沈溺老病死」。3.有形的沈入，如「深溺烏泥中」、「隨流沒溺」。4.液體，如「外軟溺物」。[國語辭典（教育部）](一)ㄋㄧˋ[動]1.淹沒、沒於水中。如：「溺斃」、「人溺己溺」。《孟子．離婁上》：「嫂溺不援，是豺狼也。」2.陷於危境中。如：「陷溺」。《孟子．離婁上》：「天下溺，援之以道。」《文選．司馬相如．難蜀父老》：「夫拯民於沉溺，奉至尊之休德。」3.沉迷無節制。如：「溺於酒色」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．神思》：「理鬱者苦貧，辭溺者傷亂。」《新五代史．卷三七．伶官傳．序》：「夫禍患常積於忽微，而智勇多困於所溺，豈獨伶人也哉？」[副]過分不當。如：「溺愛」。(二)ㄋㄧㄠˋ[名]小便。通「尿」。如：「便溺」、「尿溺」、「撒一泡溺」。《莊子．人間世》：「夫愛馬者，以筐盛矢，以蜄盛溺。」《紅樓夢．第七回》：「兩日沒得水，得了半碗水給主子喝，他自己喝馬溺。」[動]撒溺。通「尿」。《史記．卷七九．范雎蔡澤傳》：「賓客醉者醉，更溺雎，故僇辱以懲後，令無妄言者。」《西遊記．第四五回》：「那獃子揭衣服，忽喇喇，就似呂梁洪倒下?來，沙沙的溺了一砂盆。」

溺下
溺下[新集藏經音義隨函錄]上奴𠮧反

溺像
溺像[新集藏經音義隨函錄]上奴𠮧反

溺孔
溺孔[新集藏經音義隨函錄]上奴𠮧反次後人根出溺〃精同此

溺寠
溺寠[新集藏經音義隨函錄]其矩反樹名亦云𡰱拘

溺汙
溺汙[新集藏經音義隨函錄]上奴吊反下烏故烏臥二反溺小便汙染也

溺淚
溺淚[新集藏經音義隨函錄]上奴吊反

溺社
溺社[新集藏經音義隨函錄]上奴𠮧反

溺者
溺者[一切經音義（慧琳音義）]字體作尾說文小便也字從水從尾經文作溺古字多假借耳[新集藏經音義隨函錄]上奴𠮧反

溼丸
溼丸[新集藏經音義隨函錄]上尸入反

溼以
溼以[一切經音義（慧琳音義）]尸入反考聲溼濡也說文幽溼也從水從[茲-卄]從土一覆也覆土而有水溼也會意字經文從日從絲作濕非也濕本音他合反水名也在東郡武陽[新集藏經音義隨函錄]上失入反

溼伐
溼伐[新集藏經音義隨函錄]上失入反

溼吠帝
溼吠帝[續一切經音義]上失入反次借音尾一反梵語也經中有作涅誤也

溼墊
溼墊[新集藏經音義隨函錄]上尸入反下丁念反

溼廢多
溼廢多[一切經音義（慧琳音義）]上深入反中[徽-糸+夕]禮反梵語唐云白色

溼弭
溼弭[新集藏經音義隨函錄]上失入反下[弓*(乞-乙+小)]尒反

溼性
溼性[新集藏經音義隨函錄]上失入反

溼木
溼木[一切經音義（慧琳音義）]失入反說文幽溼也從水一覆土而有水故濕也經作濕非也濕音他匝反水名也在東武陽非溼潤字也筆授人不知有正體字也

溼泥
溼泥[新集藏經音義隨函錄]上失入反正作溼

溼潤
溼潤[新集藏經音義隨函錄]上失入反[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄖㄨㄣˋ 潮溼而潤澤。如：「土壤溼潤有助於植物生長。」

溼澈
溼澈[新集藏經音義隨函錄]上失入反下直列反

溼物
溼物[新集藏經音義隨函錄]上失入反

溼生
溼生[一切經音義（慧琳音義）]上深入反周易溼浸也說文從水從[茲-卄]土一覆之而有溼經作濕非也[新集藏經音義隨函錄]上失入反

溼癘
溼癘[新集藏經音義隨函錄]上尸入反下音頼古癩字

溼皮
溼皮[一切經音義（慧琳音義）]尸入反說文從一從[茲-卄]從土正也經作濕非也

溼相
溼相[一切經音義（慧琳音義）]深入反說文云幽溼也從水一覆也覆土而有水故濕也經文作濕非也

溼繩
溼繩[新集藏經音義隨函錄]上失入反

溼衣
溼衣[新集藏經音義隨函錄]上深入反

溼隨
溼隨[新集藏經音義隨函錄]上失入反

溼餅
溼餅[新集藏經音義隨函錄]上失入反

溼麼
溼麼[一切經音義（慧琳音義）]莫可反秦言石依字通俗文細小曰麼字書麼小也論文作尛此猶俗字也

滀在
滀在[一切經音義（慧琳音義）]釋名作滀諸書作蓄稸二形同抽六反蓄止也廣雅蓄聚也積也[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]六反水聚〡漯水汩起㒵也冝作傗▆不伸也

滀積
滀積[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]六反

滂沛
滂沛[一切經音義（慧琳音義）]上普忙反下音配大水流溢也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上普旁反下普盖反[國語辭典（教育部）]ㄆㄤ　ㄆㄟˋ, 1.水流廣遠。《楚辭．劉向．九歎．逢紛》：「譬彼流水，紛揚?兮；波逢洶涌，濆滂沛兮。」《文選．左思．吳都賦》：「出乎大荒之中，行乎東極之外，經扶桑之中林，包湯谷之滂沛，潮波汨起，迴復萬里。」2.雨勢盛大的樣子。《漢書．卷八七．揚雄傳上》：「雲飛揚兮雨滂沛，于胥德兮麗萬世。」也作「滂霈」。3.形容氣勢盛大充沛。《文選．陸機．文賦》：「函綿邈於尺素，吐滂沛乎寸心。」

滂沱
滂沱[新集藏經音義隨函錄]上普光反下徒何反[國語辭典（教育部）]ㄆㄤ　ㄊㄨㄛˊ, 1.雨勢盛大的樣子。《詩經．小雅．漸漸之石》：「月離于畢，俾滂沱矣。」唐．白居易〈蝦?〉詩：「六月七月交，時雨正滂沱。」2.淚多的樣子。《詩經．陳風．澤陂》：「寤寐無為，涕泗滂沱。」晉．張華〈輕薄篇〉詩：「念此腸中悲，涕下自滂沱。」3.盛流的樣子。《抱朴子．道意》：「遠近翕然，同來請福，常車馬填溢，酒肉滂沱。」

滂沲
滂沲[新集藏經音義隨函錄]上普光反下音陁

滂流
滂流[一切經音義（慧琳音義）]普傍反三蒼滂沱也水多流皃也

滂溢
滂溢[一切經音義（慧琳音義）]上普忙反說文滂池也亦作[雨/旁]下引一反廣雅溢盛也溢出也說文器滿也二字竝從水旁益聲論作溢俗字也[新集藏經音義隨函錄]上普光反

滂陁
滂陁[新集藏經音義隨函錄]上普光反下正作沲

滂霈
滂霈[獅子吼站阿含經簡註]雨勢盛大的樣子。[新集藏經音義隨函錄]上普旁反下普盖反

滂霈平滿
滂霈平滿[阿含辭典（莊春江）]水非常多而且積到滿位，「滂霈」讀作「乓配」。

滄浪
滄浪[新集藏經音義隨函錄]上音倉下音郎[國語辭典（教育部）]ㄘㄤ　ㄌㄤˊ, 1.青色的水。晉．陸機〈塘上行〉：「發藻玉臺下，垂影滄浪淵。」宋．張孝祥〈念奴嬌．洞庭青草〉詞：「短髮蕭騷襟袖冷，穩泛滄浪空闊。」2.漢水。《書經．禹貢》：「嶓冢導漾，東流為漢，又東為滄浪之水。」

滄溟
滄溟[一切經音義（慧琳音義）]上音倉海東海之別名也溟即北海之名也亦有南海[新集藏經音義隨函錄]倉[穴/具]二音[國語辭典（教育部）]ㄘㄤ　ㄇㄧㄥˊ 大海。南朝梁．簡文帝〈昭明太子集序〉：「滄溟之深，不能比其大。」

滄蕩
滄蕩[獅子吼站阿含經簡註]疑為「生藏」或「生、熟藏」的字型訛誤，參見《新集藏經音義隨函錄》。吃下的食物尚未消化為「生藏」，已消化快要成為糞便為「熟藏」。[一切經音義（慧琳音義）]上音倉下堂浪反[新集藏經音義隨函錄]上錯郎反下徒浪反經意是倉宕〃室也經文第五卷云生藏是也應和尚未詳

滅
滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有三種：一涅槃，譯為滅。涅槃之體，無為寂滅。故名滅。大乘義章二曰：「涅槃，無為恬泊，名滅。」二尼彌留陀，尼樓陀Nirodha，譯為滅。四諦中之滅諦也，涅槃之滅，偏據滿處。尼彌留陀之滅，通於因果。大乘義章一曰：「涅槃之滅偏據滿處，尼彌留陀滅義通因果，是故滅諦有滅皆收。」賢愚經十二曰：「豆佉，三牟提耶。尼樓陀，末伽。晉言苦集滅道。」三毘尼，譯為滅，是戒行也。戒行能滅諸惡，故曰滅。前二者體是滅，毘尼之滅，有所滅也。大乘義章一曰：「若論毘尼，體非是滅，有為行德，能有所滅，故名為滅。又能證寂滅之果，故說為滅。」梵語雜名曰：「滅，尾娜捨。」俱舍論光記五曰：「能滅彼現法用，滅入過去，故名為滅。」[佛光阿含藏]滅(atthagama)(巴)，謂滅盡初識住。巴利本作 patipadā(行道)，修道之過程含有苦及樂，其證道有遲及速之分別。[阿含辭典（莊春江）]1.止息。2.摧毀，同「滅盡」。[佛光大辭典](一)梵語  vyupaśama。寂滅之略稱。即涅槃之意。度脫生死，進入寂靜無為之境地，稱為入滅。（參閱「涅槃」4149、「寂滅」4505）  (二)梵語 anityatā。滅盡之意。又作滅相、無常。為四相之一。謂有為之諸法，皆具有剎那間壞滅之性質。又有情之死，亦稱為滅。（參閱「無常」5109）  (三)梵語  vinaya 之意譯。音譯作毘奈耶。意即律藏、毘尼藏。為經律論三藏之一。乃佛所制有關比丘、比丘尼之禁戒。（參閱「毘奈耶藏」3850）   (四)四諦之一。滅諦（梵  nirodha-satya）之略稱。（參閱「四諦」1840、「滅諦」5510） p5507 [法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十二頁云：云何第一名滅行相？謂於永斷煩惱滅中，正觀行相。二解　瑜伽四十六卷二頁云：從此諸行生剎那後，即此已生諸行剎那、自性滅壞；正觀為滅。三解　瑜伽五十二卷五頁云：生剎那後，諸行相盡；說名為滅。亦名無常。四解　瑜伽八十三卷二十二頁云：所言滅者：謂餘煩惱斷故。五解　瑜伽八十四卷六頁云：所言滅者：謂於無學、一切依滅。六解　瑜伽八十五卷十頁云：於滅界未得為得、勤修習故；名於諸行修滅。七解　如四行了滅諦相中說。八解　成唯識論二卷一頁云：暫有還無，無時名滅。又云：滅表有法後是無。此依剎那四相釋。又云：後無名滅。此依一期四相釋。九解　雜集論八卷十四頁云：由有如是俱離繫故；當來苦滅。故次問言：何故名滅？當來彼果、苦不生故。能成未來苦不生法，故名為滅。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．梵語涅槃，華譯為滅，因涅槃之體，無為寂滅，故名。２．指四諦中的滅諦。３．即戒行，因戒行能滅除諸惡。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄝˋ[動]1.撲熄、熄掉。如：「撲滅」、「熄滅」、「滅火」、「燈滅了」。2.除盡、除絕。如：「消滅」、「殲滅」。《國語．晉語五》：「國之良也，滅其前惡。」3.消失、消逝、絕盡。如：「幻滅」、「破滅」、「湮滅」、「自生自滅」。唐．柳宗元〈江雪〉詩：「千山鳥飛絕，萬逕人蹤滅。」4.淹沒。如：「滅頂」。《呂氏春秋．開春論．愛類》：「河出孟門，大溢逆流，無有丘陵沃衍平原高阜，盡皆滅之。」

滅、息、沒
滅、息、沒[獅子吼站阿含經簡註]盡滅、寂止、滅沒。是以同義字重複以使語意更加充實的用法。

滅不待因
滅不待因[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷二頁云：謂有為法、滅不待因。所以者何？待因謂果。滅無、非果。故不待因。滅既不待因；纔生已即滅。若初不滅；後亦應然。以後與初、有性等故。既後有盡；知前有滅。若後有異，方可滅者；不應即此而名有異。即此相異，理必不然。豈不世間現見薪等、由與火合，故致滅無；定無餘量、過現量者。故非法滅、皆不待因？如何知薪等由火合故滅。以薪等火合後，便不見故。應共審思：如是薪等、為由火合、滅故不見？為前薪等、生已自滅，後不更生，無故不見？如風手合、燈焰鈴聲。故此義成、應由比量。何謂比量？謂如前說滅無非果，故不待因。又若待因，薪等方滅；應一切滅，無不待因。如生待因，無無因者。然世現見覺焰音聲、不待餘因，剎那自滅。故薪等滅、亦不待因。有執覺聲、前因後滅。彼亦非理。二不俱故。疑智、苦樂、及貪瞋等、自相相違，理無俱義。若復有位明瞭，覺聲無間，便生不明瞭者；如何同類不明瞭法、能滅明瞭同類法耶。最後覺聲、復由誰滅。有執、燈焰滅以住無為因。有執焰滅時，由法非法力。彼俱非理。無非因故。非法非法為生滅因。以剎那剎那、順違相反故。或於一切有為法中，皆可計度有此因義。既爾；本諍隨應止息。許不待餘因、皆有剎那故。又若薪等滅、火合為因；於熟變生中、有下中上應生因體，即成滅因。所以者何？謂由火合，能令薪等、有熟變生；中上熟生，下中熟滅。或即或似生下中因，即能為因滅下中熟；則生因體、應即滅因。或滅生因，應相無別。不應由即此或似此彼有；彼復由即此或似此非有。設於火焰差別生中，容計能生能滅因異。於灰雪醋日水地合，能令薪等熟變生中。如何計度生滅因異。若爾；現見前水滅盡，火合於中，為何所作？由事火合，火界力增。由火界增，能令水聚，於後後住，生漸漸微；乃至最微，後便不續。是名火合於中所作。故無有因、令諸法滅。法自然滅。是壞性故。自然滅故；纔生即滅。由纔生即滅，剎那滅義成。

滅依止
滅依止[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十四頁云：滅依止者：謂已得蘊界處無餘永斷依故。

滅六見
滅六見[獅子吼站阿含經簡註]滅除六種邪見：(1)有我的真我、(2)無我的真我、(3)我以真我而解了真我、(4)我以真我而解了非真我、(5)我以非真我而解了真我、(6)我的真我能說，能感受，能經驗善惡，而這我的真我是永恆不變的。詳見《增一阿含經》七日品第360經、《中阿含經》第10經。

滅分無常
滅分無常[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷六頁云：滅分無常者：謂已有還無，樂品諸行、不可愛樂。由此無常為緣，壞苦性可了知。

滅十方冥經
滅十方冥經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。佛教面善悅童子念十方之佛名以除恐怖。

滅十方𡨋經一卷
滅十方𡨋經一卷[新集藏經音義隨函錄]之若反熱也痛也亦作㣿

滅受想定
滅受想定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）滅盡定之異名。使六識之心心所都滅而不起，故名為滅盡定。然其加行方便，特厭受之心所與想之心所二法而務滅之。故從加行而名為滅受想定。唯識論七曰：「由偏厭受想亦名滅彼定。」同述記七本曰：「彼心心所滅，名滅定。恒行染污心等滅故，即此亦名滅受想定。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]滅盡定的別名。見滅盡定條。

滅受想無為
滅受想無為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六無為之一。見無為條。

滅喜禪派
滅喜禪派[佛光大辭典]滅喜，梵名  Vinītaruci。又稱毘尼多流支禪派。係越南早期之禪宗派別，於六世紀頃由禪僧毘尼多流支（？～594）所創。毘尼多流支為南天竺人，於北周武帝建德三年（574）至長安，適逢武帝破佛之際，遂往鄴縣參謁禪宗三祖僧璨。其後至交州（今越南北部）法雲寺弘法，以「真如佛性不生不滅」、「眾生同一真如本性」等思想為教義。嗣法弟子法賢（？～626）為第一祖，俗姓杜，朱鳶人，最初參謁法雲寺觀緣禪師，後入毘尼多流支門下。流支示寂後，法賢至北寧慈山創建眾善寺，以楞伽經為傳法心要，據傳弟子有三百餘人。數傳至清辨（？～686），係交州人，初為北寧崇業寺惠嚴之弟子，以金剛經為傳法心要。其後，較著名者有定空（729～808）、萬行（？～1018）、依山（？～1216）等，自定空為始，教法趨近我國南宗禪之頓悟禪法。依山之後，本派漸趨沒落。  有關毘尼多流支之傳略，諸說有異，如通辨所撰之對照錄載，流支受僧璨勸說，至廣州制旨寺，住寺六年間譯出象頭精舍經、大乘方廣總持經。另據古珠法雲佛本行語錄載，流支曾由扶南至交州，然未曾來華。或謂大南禪苑傳燈輯錄所載法賢之語，如「諸佛心印一定不相賺，圓同太虛不缺也不餘」等，即顯示流支之傳承為古達磨禪，而非僧璨之系統。〔歷代三寶紀卷十二、海外佛教事情七の三、東亞佛教史（金山正好）〕 p5508 

滅場
滅場[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寂滅道場之略。

滅壞無常
滅壞無常[法相辭典（朱芾煌）]如滅壞行中說。

滅壞行
滅壞行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十一頁云：即由如是現見增上作意力故；觀察變異無常性已；彼諸色行、雖復現有剎那生滅滅壞無常；而微細故，非現所得。故依現見增上作意，應正比度。云何比度？謂彼諸行、要有剎那生滅滅壞，方可得有前後變異。非如是住、得有變異。是故諸行、必定應有剎那生滅。彼彼眾緣和合有故；如是如是諸行得生。生已不待滅壞因緣，自然滅壞。如是所有變異因緣、能令諸行轉變生起。此是變異生起因緣，非是諸行滅壞因緣。所以者何？由彼諸行、與世現見滅壞因緣、俱滅壞已；後不相似生起可得。非彼一切、全不生起。或有諸行、既滅壞已；一切生起、全不可得。如煎水等，最後一切，皆悉消盡。災火焚燒器世間已；都無灰燼。乃至餘影、亦不可得。彼亦因緣後後展轉漸減盡故；最後一切都無所有。不由其火作如是事。是故變異、由前所說八種因緣、令變生起，自然滅壞。如是比度作意力故；由滅壞行，於彼諸行剎那生滅滅壞無常，而得決定。

滅定
滅定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）滅盡定之略。維摩經方便品曰：「不起滅定而現諸威儀，」新譯仁王經上曰：「出入滅定，示現難量。」[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷七頁云：滅定云何？諸已離無所有處染，止息想作意為先，心心所滅。二解　入阿毗達磨論下八頁云：滅定者：謂已離無所有處染，有頂心心所法滅。有不相應法、能令大種平等相續；故名為定滅。是有頂地加行善攝。或順次生受，或順後次受，或順不定受。起此定已；未得異熟，便般涅槃；故不定受。此定能感有頂地中四蘊異熟。彼無色故。聖者能起。非諸異生。由聖道力、起此定故。聖者為得善法樂住，求起此定。異生於此，怖畏斷滅；無聖道力；故不能起。聖者於此，由加行得。非離染得。唯佛世尊於此滅定，名離染得。初盡智時，已於此定能自在起；故名為得。諸佛功德，不由加行。隨欲即起，現在前故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]滅盡定的簡稱。

滅度
滅度[獅子吼站阿含經簡註]又作般涅槃，與寂滅、入滅同義，意指命終。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Nirvāna，巴Nibbāna之譯，有有餘無餘之二（見涅槃條），故皆指命終證果。無量壽經上曰：「國中天人不住定聚，必至滅度者，不取正覺。」法華經序品曰：「佛此夜滅度如薪火滅。」遺教經曰：「世尊滅度，一何疾哉。」涅槃經二十九曰：「滅生死故，名為滅度。」肇論曰：「滅度者，言其大患永滅，超度四流。」行願品鈔四曰：「言涅槃者，具云般涅槃那，古譯為入滅息。息即是滅故，但云入滅，或云滅度，即滅障度苦也。」[佛光阿含藏]滅度(parinibbāna)(巴)，又作般涅槃，與寂滅、入滅同義，意指命終。滅度(parinibbāna)(巴)，與般涅槃、寂滅同義。[佛光大辭典]梵語  nirvāna，巴利語 nibbāna。謂命終證果，滅障度苦。即涅槃、圓寂、遷化之意。此謂永滅因果，開覺證果。即永遠滅盡「分段、變易」等二生死，而度脫「欲、有、見、無明」等四暴流。（參閱「涅槃」4149） p5507 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即涅槃。滅是滅見思塵沙，無明三種惑，度是度分段變易兩種生死。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄝˋ　ㄉㄨˋ 佛教用語。指滅煩惱、度苦海。亦指僧人死亡。後秦．鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》：「我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生。」也作「圓寂」。

滅後
滅後[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之涅槃，謂為入滅。滅後者入滅已後也。遺教經曰：「汝等比丘，於我滅後當尊重珍敬波羅提木叉。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃之後。

滅恚
滅恚[一切經音義（慧琳音義）]一季反蒼頡篇云恚怒也說文恨也從心圭聲

滅息止，知已冷也
滅息止，知已冷也[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「它被滅，它被平息。」。

滅息沒
滅息沒[阿含辭典（莊春江）]斷句為「滅、息、沒」，為同義複詞之強調用法，南傳作「滅、平息、滅沒」(nirodho vūpasamo atthaṅgamo)。(同義詞「滅．息沒」)

滅惌
滅惌[新集藏經音義隨函錄]於元反讎也

滅惡趣
滅惡趣[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界除蓋障院之上第二位。密號曰除障金剛。以破滅三惡趣為本誓，與地藏同。又名破惡趣，除惡趣。菩薩形，白黃色，左手屈中指，附於大指，伸餘指，當胸。右手為與願，坐於赤蓮。

滅想
滅想[獅子吼站阿含經簡註]即「盡想」。[法相辭典（朱芾煌）]發智論一卷十九頁云：云何滅想？答：諸餘順結法斷諸想解，名滅想。

滅憎愛三昧
滅憎愛三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。智度論四十七曰：「滅憎愛三昧者，得是三昧。以喜法中不生愛，可惡法中不生瞋。」

滅應作證
滅應作證[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十九卷六頁云：如契經說：苦滅聖諦、應以慧作證。阿毗達磨說：得作證者：謂諸善法。問：若諸善法、皆應作證；如對法說：何故世尊唯作是說，滅應作證？答：滅是解脫，離繫為相。故佛唯說滅應作證。復次滅無處所，亦無所依。故佛唯說滅應作證。復次滅雖是因；而無有果。滅雖是果；而無有因。故佛唯說滅應作證。復次滅雖是因，而無有因。滅雖是果；而無有果。故佛唯說滅應作證。復次滅是能作，非有能作；是緣，非有緣；是離，非有離。故佛唯說滅應作證。復次滅令蘊無，而不變法。故佛唯說滅應作證。復次滅能息三墮四遮五。故佛唯說滅應作證。復次滅是一味廣大道果，能淨四姓及諸名言，名無上法。故佛唯說滅應作證。復次滅、唯無漏，得、通二種。滅、唯非學非無學，得、通三種。滅、一諦攝，得、三諦攝。滅、唯不繫，得、通三種。滅、唯不斷，得、通二種。故佛唯說滅應作證。復次滅、是善亦是常，是善亦離世，是善亦離蘊，是善無三品，是善無前後。故佛唯說滅應作證。復次滅、是沙門果，非沙門。是婆羅門果，非婆羅門。是梵行果，非梵行。是道果，非道。故佛唯說滅應作證。復次為證滅故，證有為善。故佛唯說滅應作證。由如是等種種因緣，故佛唯說滅應作證。

滅戲道跡
滅戲道跡[阿含辭典（莊春江）]滅戲論(錯誤)的修學方法。

滅挨
滅挨[新集藏經音義隨函錄]自木反正作族

滅擯
滅擯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律中科罪之名。比丘犯重罪而無悔心者，滅僧籍而擯斥之也。行事鈔上一之四曰：「滅擯者，謂犯重已舉至僧中，白四除棄也。」同上二之二曰：「言滅擯者，謂犯重比丘，心無慚愧，不敢學悔，妄入清眾，濫居僧限。當三根五德舉來，詣僧憶念示罪，令自言已舉白四法。」釋氏要覽下曰：「彌沙塞云：梵罰此有二法：一默擯，謂一切人不與來往言話等。二滅擯（滅即滅名也）。」[一切經音義（慧琳音義）]必刃反司馬彪注莊子云擯棄也顧野王云相與排擯也古今正字從手賓聲也[佛光大辭典]梵語  nāśanīyaj。又作擯出、驅擯。略稱擯。戒律中科罪之名。即比丘七種治罰法之一。或指削除僧籍，故又稱削籍。比丘犯重罪（如淫、盜、殺、妄等四重罪）而無悔心者，滅其僧籍而擯斥之，與世間死刑相當。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之四、卷上二之二、釋氏要覽卷下〕 p5510 [南山律學辭典]行事鈔‧足數眾相篇：「滅擯者，謂犯重已，舉至僧中，白四除棄也。」（事鈔記卷四‧三七‧一三）

滅擯羯磨
滅擯羯磨[南山律學辭典]亦名：治滅擯法行事鈔‧僧網大綱篇：「（一﹑出過明舉）言滅擯者，謂犯重比丘，心無慚愧，不肯學悔，妄入清眾，濫居僧限。當三根五德舉來，詣僧憶念示罪，令自言已，與白四法。（二﹑正加擯法）五分文云：『大德僧聽。此比丘某甲犯某波羅夷罪。若僧時到，僧忍聽。僧今與比丘某甲某波羅夷滅擯羯磨，不得共住，不得共事。白如是。大德僧聽。比丘某甲犯某波羅夷罪，僧今與比丘某甲波羅夷罪滅擯羯磨，不得共住，不得共事，誰諸長老忍。僧與比丘某甲波羅夷罪滅擯羯磨，不得共住共事者默然，誰不忍者說。是初羯磨。三說。僧已忍，與比丘某甲波羅夷罪滅擯羯磨不得共住共事竟。僧忍默然故，是事如是持。』（三﹑對異標簡）薩婆多云，但實犯重，大眾有知；不須自言及現前，直爾滅擯驅出。若準律文，必須自言。如目連被訶中說。（四﹑斥世不行）即世多有，大眾容之，自他同穢。」（事鈔記卷七‧三二‧二○）

滅支
滅支[新集藏經音義隨函錄]章移反川音作吱音仚非

滅智
滅智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）照了滅諦之理之智也。[佛光大辭典]梵語  nirodha-jñāna。十智之一，或十一智之一。謂了知滅諦之智，即斷滅見思煩惱所得之無漏智。（參閱「十智」472） p5508 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十六頁云：七、滅智。謂於有漏諸行滅中、滅靜妙離思惟，若知若見。餘如前說。二解　入阿毗達磨論下四頁云：於彼滅，有無漏智、作滅靜妙離行相轉；名滅智。三解　品類足論一卷六頁云：滅智云何？謂於擇滅，思惟滅靜妙離、所起無漏智。四解　發智論八卷五頁云：云何滅智？答：於諸行滅，作滅靜妙離行相轉智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]徹底明瞭滅諦的道理的智慧。

滅智所緣
滅智所緣[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷八頁云：滅智何所緣？謂緣擇滅。何故滅智緣擇滅？答：滅智知擇滅滅靜妙離故。

滅有對想
滅有對想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷八頁云：滅有對想者：謂滅四識身相應想。

滅有對耶
滅有對耶[阿含辭典（莊春江）]「寂滅」有其相對應(相似或相反的對比)的嗎？

滅有為相
滅有為相[法相辭典（朱芾煌）]如三有為相中說。

滅果
滅果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寂滅之妙果。與涅槃同。

滅業
滅業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）可得涅槃滅果之業事也。性靈集二曰：「三諦之滅業。」

滅正受
滅正受[阿含辭典（莊春江）]另譯為「滅盡定；想受滅定；想知滅定；知滅解脫；知滅身觸；想知滅身觸」，南傳作「想受滅」(saññāvedayitanirodhaṃ)，菩提比丘長老英譯為「想與感受的停止」(the cessation of perception and feeling)。「滅盡正受」(SA.568)，南傳作「想受滅等至」(saññāvedayitanirodhasamāpatti；另譯為「想受滅正受」)，菩提比丘長老英譯為「認知與感受停止的達成」(the attainment of the cessation of perception and feeling)，並解說「想受滅等至」也叫「滅等至」(nirodhasamāpatti)，這是一種心與心理的功能都停止的定之狀況，只有能入八定的阿羅漢或證不還果(第三果)者能進得去。指六識(心)之作用皆滅盡之定，另作「滅盡定、想受滅定」。

滅法
滅法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無為法之異名。以其寂滅一切之諸相也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十四頁云：即此一切、由無常滅，或有已滅，或有向滅，或有當滅，總名滅法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]寂滅一切相的道法，是無為法的別名。

滅法忍
滅法忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）滅法智忍之略稱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]滅法智忍的簡稱。見八忍條。

滅法智
滅法智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八智之一。照了欲界滅諦之解脫道智也。[佛光大辭典]梵語   nirodhe dharma-jñānaj。觀三界之四諦而發的十六心（八智八忍）之一。即緣欲界之滅諦所得之無漏智；亦即照了欲界滅諦之解脫道智。（參閱「見道」3000） p5507 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八智之一。見八智條。

滅法智忍
滅法智忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八忍之一。照了欲界滅諦之無間道智也。[佛光大辭典]梵語   nirodhe dharma-jñāna-kñānti。觀三界之四諦而發的十六心（八智八忍）之一。即證得滅法智之前位，忍可其法理之無漏心；亦即照了欲界滅諦之無間道智。（參閱「見道」3000） p5507 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名滅法忍。見八忍條。

滅法界
滅法界[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言無法。俗曰無理無法之事。斷滅法界之理之謂也。

滅滅相
滅滅相[佛光大辭典]指令「滅相」寂滅之法。與生生、住住、異異等三相並為「四有為相」之隨相、小相，為四有為相中「滅相」之相對用語。四有為相又稱四相，即生、住、異、滅等四相，乃一切有為法所具有之四相。然因此四相之自體亦為有為法，故須另有令其生、住、異、滅之法，此即生生、住住、異異、滅滅等四者，稱為隨相、小相；其相對之生、住、異、滅等四相則稱為本相、大相。（參閱「四相」1732） p5508 

滅無餘
滅無餘[獅子吼站阿含經簡註]滅除而沒有殘餘。

滅熾然
滅熾然[獅子吼站阿含經簡註]滅除如火燒般逼迫身心的煩惱。

滅理
滅理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂涅槃也。是寂滅之真理也。寄歸傳二曰：「無生妙智，託滅理而方興。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]寂滅的真理，亦即涅槃。

滅界
滅界[獅子吼站阿含經簡註]所有由因緣而生的事物（諸行）滅盡的境界，參考本卷第464經；滅盡定（滅了六識及其緣生的受、想、行的定）所緣的境界。相當的南傳經文作「想受滅界」。[佛光阿含藏]滅界(saññāvedayitanirodhadhātu)(巴)，修滅盡定所得之定報。[阿含辭典（莊春江）]即「受想滅定」(或作「滅盡定」)之境界者。(相關詞「有滅界」)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十二頁云：一切有執、皆永滅故；名為滅界。二解　瑜伽八十五卷十頁云：此有餘依滅故；名為滅界。三解　顯揚三卷十九頁云：滅界者：謂滅所依所攝諸行。四解　法蘊足論九卷二十三頁云：云何滅界？謂擇滅、非擇滅，是名滅界。五解　品類足論六卷十六頁云：滅界云何？謂擇滅、非擇滅。六解　發智論一卷十九頁云：云何滅界？答：諸餘順結法斷名滅界。

滅異諦
滅異諦[阿含辭典（莊春江）]另作「捨除諸諦、棄捨諸諦」，即「滅除外道自認為的真理」，《長部34經》作「排除各個諦」(paṇunnapaccekasacca，直譯為「排除獨一諦」)，Maurice Walshe先生英譯為「除去各個信仰」(has got rid of individual beliefs)，其內容為「凡那些個別的沙門、婆羅門之個別的[所主張之]各個諦，一切都除去、排除、捨、吐、脫、捨斷、捨遣」，即「捨棄外道自以為是真實的邪見」。

滅病
滅病[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓覺經所說四病之一。住於諸法寂滅相之病也。圓覺經曰：「滅病，若復有人作如是言：今我永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界。一切永寂，欲求圓覺，彼圓覺性非寂相，故說名為病。」

滅盡
滅盡[佛光阿含藏]涅槃之異名。[阿含辭典（莊春江）]1.止息，同「滅」。2.摧毀。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄝˋ　ㄐㄧㄣˋ 完全消滅。如：「衛生署為澈底滅盡老鼠，推行一連串滅鼠計畫。」

滅盡三摩缽底
滅盡三摩缽底[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷二十頁云：復次云何滅盡由摩缽底？謂已離無所有處欲，暫安住想作意為先，諸心心法滅。問：以何方便、入此等至？答：若諸聖者、已離無所有處欲，或依非想非非想處相而入於定，或依滅盡相而入於定。依非想非非想處而入於定者：謂於此二，心深生厭；捨非想非非想處。進趣所緣、皆滅盡故；心便寂滅。依滅盡相而入定者：亦復如是。

滅盡三昧
滅盡三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰滅盡定。滅盡六識心心所之禪定也。見滅盡定條。無量壽經下曰：「風觸其身，皆得快樂。譬如比丘得滅盡三昧。」[佛光阿含藏]又作滅定、滅盡定(nirodha-samāpatti)(巴)，即離無所有處之染者所入之地。中阿含第二一一經大拘絺羅經(佛光四‧一九七四)：「比丘入滅盡定者，壽不滅訖，暖亦不去，諸根不敗壞。入滅盡定者，想及知滅；……從滅盡定起時，不如是念：我從滅盡定起。……入滅盡定時，先滅身行，次滅口行，後滅意行。……從滅盡定起時，先生意行，次生口行，後生身行。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名滅盡定。見滅盡定條。

滅盡向
滅盡向[獅子吼站阿含經簡註]即「向滅盡」，朝向滅除煩惱、生死。[佛光阿含藏]巴利本作 nirodhāya patipanno(為滅盡而行道者)。[阿含辭典（莊春江）]即「向滅盡」，另作「正向滅盡；滅盡；向滅；滅盡向；滅盡法」，南傳作「是為了滅(涅槃)的行者」(nirodhāya paṭipanno hoti)。

滅盡妙離
滅盡妙離[佛學常見詞彙（陳義孝）]滅是滅一切煩惱，盡是盡生死之業，妙是妙應真常，離是脫離三界諸苦。此滅盡妙離，是小乘涅槃的究竟境界。

滅盡定
滅盡定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Nirodhasamāpatti，又名滅受想定。二無心定之一。滅盡六識心心所而不使起之禪定也。不還果已上之聖者，為假入涅槃之想而入於此定，極長者為七日，屬於非想天，外道所入之無心定，名為無想定。屬於第四禪。俱舍論五曰：「如說復有別法，能令心心所滅，名無想定。如是復有別法，能令心心所滅，名滅盡定。」大乘義章二曰：「滅盡定者，謂諸聖人患心勞慮，暫滅心識。得一有為非色心法，領補心處，名滅盡定。」同九曰：「滅受想者，偏對受想二陰彰名。想絕受亡，名滅受想。滅盡定者，通對一切心心數法以彰名也。心及心法一切俱亡，名為滅盡。」[佛光阿含藏]即滅受想定(saññāvedayita-nirodhasamāpatti)(巴)，滅盡六識心心所而不使起之禪定，不還果以上之聖者，為假入涅槃之想而入此定，此為九次第定之最高境界。雜阿含卷二十一第五六七經(大正‧卷二一‧五六八經)：「滅盡定者，身、口、意行滅，不捨壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬。」[佛光大辭典]梵語  nirodha-samāpatti。又作滅受想定、滅盡三昧。心不相應行法之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即滅盡心、心所（心之作用）而住於無心位之定。與無想定並稱二無心定，然無想定為異生凡夫所得，此定則為佛及俱解脫之阿羅漢遠離定障所得，即以現法涅槃之勝解力而修入者。聖者遠離無所有處之煩惱，其定之境地可喻為無餘涅槃之寂靜；故為入無心寂靜之樂者，乃依修此定，即可生無色界之第四有頂天。諸宗派對此定有各種異說，如說一切有部主張此定別有實體；但經量部、唯識宗等不認其為實法，唯於心、心所不轉之分位假立此定，唯識宗且以為在此定中未斷滅阿賴耶識；分別論者則謂，入此定之聖者，其想與受已滅，然仍有細心未滅。  另據宗鏡錄卷五十五所舉，滅盡定與無想定有四種不同：(一)證得者之異，即滅盡定為佛、羅漢所證出世間之定；無想定則為凡夫、外道所證世間之定。(二)祈願之異，即滅盡定者唯求出世功德；無想定者則求世間樂果。(三)感果與不感果之異，即滅盡定為無漏業，不感三界生死果報；無想定則為有漏業，能感無想天果報。(四)滅識之異，即滅盡定能滅除第六識，兼能滅第七識之染分；無想定僅滅除第六識分別之見，其他諸邪見尚未能斷盡。〔中阿含經卷五十八、品類足論卷一、大毘婆沙論卷一五二〕（參閱「無想定」5124） p5509 [中華佛教百科全書]指心與心所皆滅盡之定。即六識之心作用皆滅盡的精神統一狀態。又稱滅盡等至、滅受想定、滅定。為心不相應行之一，七十五法之一，百法之一。此定係遠離無所有處之煩惱的聖者（即不還果以上之聖者），為樂無心之寂靜境而入的定。修此定，得生於無色界之第四有頂天。《俱舍論》卷五云（大正29‧25a）︰「有別法能令心、心所滅，名滅盡定。（中略）此滅盡定為求靜住，以止息想作意為先。前無想定在後靜慮，此滅盡定唯在有頂，即是非想非非想處。（中略）此滅盡定唯聖者得，非異生能起，怖異斷滅故，唯聖道力所能起故，現法涅槃勝解入故。」此滅盡定與無想定合稱「二無心定」，但無想定唯異生凡夫所得，此定則為佛及俱解脫阿羅漢遠離定障所得。又，無想定係招感無想天中之五蘊異熟，此定則唯招有頂地之四蘊異熟。有部主張此定別有實體，能久時令心、心所法滅，而且出定之心係以前入定之心為等無間緣。但是，經量部與唯識宗不認其為實法，唯於心、心所不轉之分位假立此定。經量部更認為色心二法得之為種子，出定之心係由有根身所生起。唯識家謂於此定中，亦有阿賴耶識，如壽煖等不離其身。此外，分別論者認為滅盡定唯滅想、受，仍有細心未滅，故名滅受想。關於入定的期間，依《大毗婆沙論》卷一五三所述，欲界之有情由段食扶持諸根大種，故若久在定中，在定中不損身，但後來出定時身即散壞，因此入定期間不得超過七晝夜；而色界有情之諸根非由段食任持，故可經半劫或一劫。◎附一︰《瑜伽師地論》卷五十三（摘錄）復次云何滅盡定﹖謂已離無所有處貪，未離上貪，或復已離。由止息想作意為先故；諸心心所唯滅靜，唯不轉，是名滅盡定。此定唯能滅靜轉識，不能滅靜阿賴耶識。當知此定亦是假有，非實物有。此定差別略有三種。下品修等如前已說。若下品修者，於現法退，不能速疾還引現前。中品修者，雖現法退，然能速疾還引現前。上品修者，畢竟不退。有學聖者能入此定，謂不還身證。無學聖者亦復能入，謂俱分解脫。前無想定非學所入，亦非無學，何以故﹖此中無有慧現行故。此上有勝寂靜住及生故。又復此定，不能證得所未證得諸勝善法，由是稽留誑幻處故。◎附二︰《成唯識論》卷七（摘錄）滅盡定者︰謂有無學，或有學聖已伏或離無所有貪，上貪不定；由止息想作意為先，令不恆行恆行染污心心所滅，立滅盡名。令身安和，故亦名定。由偏厭受想，亦名滅彼定。修習此定，品別有三。下品修者，現法必退，不能速疾還引現前。中品修者，現不必退，設退，速疾還引現前。上品修者，畢竟不退。此定初修，必依有頂遊觀無漏為加行入。次第定中，最居後故。雖屬有頂，而無漏攝。若修此定已得自在，餘地心後，亦得現前。雖屬道諦，而是非學非無學攝，似涅槃故。此定初起，唯在人中。佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故，後上二界亦得現前，烏陀夷經是此誠證。無色亦名意成天故。於藏識教未信受者，若生無色，不起此定。恐無色心，成斷滅故。已信生彼，亦得現前。知有藏識不斷滅故。要斷三界見所斷惑，方起此定。異生不能伏滅有頂心心所故。此定微妙，要證二空隨應後得所引發故。有義︰下八地修所斷惑中，要全斷欲，餘伏或斷，然後方能初起此定。欲界惑種，二性繁雜，障定強故。唯說不還三乘無學及諸菩薩得此定故。彼隨所應，生上八地，皆得後起。有義︰要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷，然後方能初起此定。變異受俱煩惱種子障定強故，彼隨所應生上五地皆得後起。若伏下惑，能起此定，後不斷退，生上地者；豈生上已，卻斷下惑。斷亦無失。如生上者，斷下末那俱生惑故。然不還者，對治力強，正潤生位，不起煩惱；但由惑種，潤上地生。雖所伏惑，有退不退，而無伏下生上地義，故無生上卻斷下失。若諸菩薩先二乘位，已得滅定，後迴心者，一切位中，能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱。雖未永斷欲界修惑；而如已斷，能起此定。論說已入遠地菩薩方能起滅盡定故。有從初地，即能永伏一切煩惱，如阿羅漢。彼十地中，皆起此定。經說菩薩前六地中，亦能現起滅盡定故。◎附三︰《大毗婆沙論》卷一五二（摘錄）問︰何故二無心定中，惟滅盡定立為解脫，非無想定﹖脅尊者言︰佛於諸法體相作用，了達究竟，餘不能知。若法有解脫相者，便即立之。無者，不立。復次滅盡定惟內法有，故立解脫。無想定惟外法有，故不立解脫。如內法、外法、聖法、異生亦爾。復次滅盡定，惟背雜染向清淨者相續中可得，故立解脫。無想定，惟背清淨向雜染者相續中可得，故不立解脫。如背雜染、向雜染，背生死、向生死，背流轉、向流轉，當知亦爾。復次滅盡定，惟背我見向無我見者相續中可得，故立解脫。無想定，惟背無我見向我見者相續中可得，故不立解脫。復次滅盡定，惟背薩迦耶見向空觀者相續中可得，故立解脫。無想定，惟背空觀向薩迦耶見者相續中可得，故不立解脫。復次前說滅盡定由二因緣，立為解脫。(一)背一切所緣，(二)邊際心斷。無想定二事俱無，是故不立。復次滅盡定，惟障諸界諸趣諸生者相續中可得，故立解脫。無想定，惟不障諸界諸趣諸生者相續中可得，故不立解脫。復次棄背諸有，名為解脫。滅盡定，棄背諸界諸趣諸生生死流轉覺，無想定不爾。由此等緣，二無心定中，惟滅盡定立為解脫，非無想定。〔參考資料〕　《中阿含經》卷五十八；《大毗婆沙論》卷一五四；《俱舍論》卷二十九；《順正理論》卷十二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷二、卷八；忽滑谷快天《禪學思想史》第二編第四章。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十五頁云：若諸聖者、已得非想非非想處；復欲暫時住寂靜住。從非有想非無想處、心求上進。心上進時，求上所緣，竟無所得。無所得故；滅而不轉。如是有學、已離無所有處貪，或阿羅漢、求暫住想作意為先，諸心心法滅；是名滅盡定。由是方便，證得此定。二解　瑜伽五十三卷十三頁云：復次云何滅盡定？謂已離無所有處貪，未離上貪；或復已離。由止息想作意為先故；諸心心所、唯滅靜，唯不轉。是名滅盡定。此定唯能滅靜轉識，不能滅靜阿賴耶識。當知此定、亦是假有；非實物有。此定差別、略有三種。下品修等、如前已說。若下品修者，於現法退，不能速疾還引現前。中品修者，雖現法退；然能速疾還引現前。上品修者，畢竟不退。有學聖者，能入此定。謂不還身證。無學聖者、亦復能入。謂俱分解脫。前無想定、非學所入；亦非無學。何以故？此中無有慧現行故。此上有勝寂靜住及生故。又復此定、不能證得所未證得諸勝善法。由是稽留誑幻處故。三解　瑜伽五十六卷一頁云：依何分位、建立滅盡定？答：依已離無所有處貪，止息想作意為先，名滅分位；建立滅盡定。此復三種。自性者、唯是善。補特伽羅者、在聖相續。通學無學。起者、先於此起；後於色界，重現在前。託色所依，方現前故。此據未建立阿賴耶識教。若已建立；於一切處、皆得現前。四解　顯揚一卷十四頁云：滅盡定者：謂已離無所有處欲，或入非想非非想處定，或復上進，或入無想定，或復上進。由起暫息想作意前方便故；止息所緣。不恆現行諸心心法、及恆行一分諸心心法滅性。五解　成唯識論七卷八頁云：滅盡定者：謂有無學、或有學聖、已伏或離無所有貪，上貪不定；由止息想作意為先，令不恆行恆行染污心心所滅；立滅盡名。令身安和，故亦名定。由偏厭受想，亦名滅彼定。修習此定、品別有三。下品修者、現法必退，不能速疾還引現前。中品修者、現不必退。設退，速疾還引現前。上品修者、畢竟不退。此定初修、必依有頂遊觀無漏為加行入。次第定中、最居後故。雖屬有頂；而無漏攝。若修此定、已得自在；餘地心後、亦得現前。雖屬道諦；而是非學非無學攝。似涅槃故。此定初起、唯在人中。佛及弟子、說力起故。人中慧解、極猛利故。後上二界、亦得現前。鄔陀夷經、是此誠證。無色亦名意成天故。於藏識教未信受者，若生無色，不起此定。恐無色心、成斷滅故。已信生彼，亦得現前。知有藏識、不斷滅故。要斷三界見所斷惑，方起此定。異生不能伏滅有頂心心所故。此定微妙，要證二空隨應後得所引發故。有義、下八地修所斷惑中，要全斷欲；餘、伏或斷；然後方能初起此定。欲界惑種、二性繁雜，障定強故。唯說不還三乘無學及諸菩薩、得此定故。彼隨所應、生上八地。皆得後起。有義、要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷；然後方能初起此定。變異受俱煩惱種子、障定強故。彼隨所應生上五地、皆得後起。若伏下惑，能起此定。後不斷退，生上地者；豈生上已，卻斷下惑。斷亦無失。如生上者，斷下末那俱生惑故。然不還者，對治力強；正潤生位，不起煩惱；但由惑種，潤上地生。雖所伏惑，有退不退；而無伏下生上地義，故無生上卻斷下失。若諸菩薩，先二乘位，已得滅定，後迴心者；一切位中，能起此定。若不爾者；或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱。雖未永斷欲界修惑；而如已斷，能起此定。論說已入遠地菩薩、方能現起滅盡定故。有從初地，即能永伏一切煩惱，如阿羅漢。彼十地中，皆起此定。經說菩薩前六地中，亦能現起滅盡定故。六解　雜集論二卷二頁云：滅盡定者：謂已離無所有處欲，超過有頂，暫息想作意為先故；於不恆行諸心心所、及恆行一分心心所、滅，假立滅盡定。此中所以不言未離上欲者；為顯離有頂欲阿羅漢等、亦得此定故。一分恆行者：謂染污意所攝。七解　廣五蘊論十三頁云：云何滅盡定？謂已離無所有處染，從第一有、更起勝進，暫止息想作意為先，所有不恆行及恆行一分心心法滅為性。不恆行、謂六轉識。恆行、謂攝藏識及染污意。是中六轉識品及染污意滅，皆滅盡定。八解　如大毗婆沙論一百五十二卷四頁至一百五十四卷廣說。九解　俱舍論五卷四頁云：次滅盡定、其相云何？頌曰：滅盡定亦然。為靜住有頂。善二受不定。聖由加行得。成佛得非前三十四念故。論曰：如無想定，滅定亦然。此亦然聲、為例何義？例無想定心心所滅。如說：復有別法、能令心心所滅，名無想定；如是復有別法，能令心心所滅，名滅盡定。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名滅受想定，或滅定，在此定中，以滅受想二心所為主，最後並六識心所亦滅，是九次第定的最後一定。

滅盡定中識不離身
滅盡定中識不離身[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷二十一頁云：問：滅盡定中，諸心心法，并皆滅盡。云何說識不離於身？答：由不變壞諸色根中，有能執持轉識種子阿賴耶識，不滅盡故；後時彼法、從此得生。二解　成業論十一頁云：如契經言：處滅定者、身行皆滅；廣說乃至根無變壞，識不離身。今此位中，許有何意？有說：此有第六意識。豈經不說意法為緣，生於意識，三和合觸，與觸俱起，有受想思。云何此位得有意識，而無三和？或有三和而無有觸？或復有觸而無受想？由是說名滅受想定。有作是釋：如何世尊說受緣愛，而一切受、非皆愛緣。觸亦應爾。非一切觸、皆受等緣。世尊餘經自簡此義。謂無明觸所生諸受為緣生愛。曾無有處簡觸生受。無簡別故；非為善釋。有別釋言：三和觸者：三事有力，合故觸生。於此位中，三事無力可能生觸、及生受想。由入定心、所厭壞故。正在定位、尚無有觸，況有受想。故此位中，唯餘意識；無諸心所。若爾；此位意識是何？為善，為染，為無記性？設爾；何失。若善性者；如何善性、非無貪等善根相應。設無貪等善根相應。如何無觸。若謂由善等無間緣所引發故，此識善者；理不應然。善心無間生三心故。又善根力所引善心、無因能遮無貪等故。又無善根、應不成善。然此滅定、如滅是善。若染性者；如何染性、不與貪等煩惱相應。設與貪等煩惱相應；如何無觸。如佛於彼十問經中，自作是說：所有受蘊想蘊行蘊、皆觸為緣。又無想定、尚不許染；況滅盡定。若是無覆無記性者；為異熟生？為威儀路？為工巧處？為能變化？設爾；何失。若異熟生；如何有頂定心無間，此下八地、中間懸隔，而起欲界異熟生心。如何復從此心無間，而得現起不動等心。如摩訶俱瑟恥羅契經中、作如是問：出滅定時、當觸幾觸？答言：具壽，當觸三觸。謂不動觸、無所有觸、及無相觸。又異熟心、宿業所引。有何道理，由滅定前，要期勢力，令彼出定，時限不過。復有何緣，要於有頂緣滅為境定心邊際，欲界宿業習氣所引異熟果心、方得現起；非於前位。又以何緣、於此所起異熟生色、斷已，不續；異熟生心、斷而更續。若威儀路，或工巧處，或能變化，如何此心緣威儀等、無觸而能有所造作。又許所修九次第定，及八解脫、體皆是善；不應此位，現起染污，或無記心。又用有頂緣滅為境寂靜思惟定為依止，方能現入滅受想定。如摩訶俱瑟恥羅契經中，依滅盡定作如是問：幾因幾緣為依，能入無相界定？答言：具壽；二因二緣為依，能入無相界定。謂不思惟一切相，及正思惟無相界。若滅定中有意識者；此緣何境？作何行相？若緣滅境，作靜行相；如何非善。設是善者；如何不許與無貪等善根相應；設許相應；如何不許觸為緣起。若緣餘境作餘行相；如何入滅定心無間，起散亂心，而不違理。設自計度、有餘無記；由此二因，亦不應理。是故汝等不如實知阿笈摩義，縱情妄計第六意識、滅定等有；由是而執此位有心。若爾；云何許滅盡定等諸無心位、亦有心耶？應如一類經為量者，所許細心，彼位猶有。謂異熟果識，具一切種子。從初結生，乃至終歿。展轉相續，曾無間斷。彼彼生處，由異熟因品類差別，相續流轉；乃至涅槃，方畢竟滅。即由此識無間斷故；於無心位，亦說有心。餘六識身、於此諸位，皆不轉故；說為無心。由滅定等加行入心增上力故；令六識種、暫時損伏，不得現起；故名無心。非無一切。心有二種。一、集起心。無量種子集起處故。二、種種心。所緣、行相、差別轉故。滅定等位，第二心闕，故名無心。如一足床，闕餘足故；亦名無足。彼諸識種被損伏位，異熟果識，剎那剎那，轉變差別。能損伏力，漸劣漸微，乃至都盡。如水熱煎，引燒發力，漸劣漸微，至都盡位；識種爾時，得生果便，初從識種，意識還生。後位隨緣，餘識漸起。

滅盡定中識不離身證
滅盡定中識不離身證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷二頁云：又契經說：住滅定者，身語心行，無不皆滅，而壽不滅；亦不離煖；根無變壞；識不離身。若無此識；住滅定者，不離身識，不應有故。謂眼等識，行相粗動，於所緣境，起必勞慮。厭患彼故；暫求止息。漸次伏除，至都盡位，依此位立住滅定者。故此定中，彼識皆滅。若不許有微細一類恆遍執持壽等識在；依何而說識不離身。如彼卷二頁至六頁廣說為破釋。

滅盡定無為
滅盡定無為[佛光大辭典]梵語  nirodha-samāpatti-asajskrta。又作想受滅無為。唯識宗六無為之一。指禪定進入無色定之無所有處境界，六識心想及苦樂二受皆滅盡，此時所處之無為狀態，稱滅盡定無為。〔成唯識論卷二、大乘百法明門論疏卷下〕（參閱「六無為」1294） p5510 

滅盡定獨名解脫
滅盡定獨名解脫[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十二卷九頁雲；問：何故二無心定中，惟滅盡定、立為解脫；非無想定？尊者言：佛於諸法體相作用，了達究竟。餘不能知。若法、有解脫相者；便即立之。無者，不立。復次滅盡定、惟內法有；故立解脫。無想定、惟外法有；故不立解脫。如內法、外法；聖法、異生、亦爾。復次滅盡定、惟背雜染向清淨者相續中可得；故立解脫。無想定、惟背清淨向雜染者相續中可得；故不立解脫。如背雜染、向雜染，背生死、向生死；背流轉、向流轉，當知亦爾。復次滅盡定、惟背我見向無我見者相續中可得；故立解脫。無想定、惟背無我見向我見者相續中可得；故不立解脫。復次滅盡定、惟背薩迦耶見向空觀者相續中可得；故立解脫。無想定、惟背空觀向薩迦耶見者相續中可得；故不立解脫。復次前說滅盡定、由二因緣，立為解脫。一、背一切所緣，二、邊際心斷。無想定、二事俱無。是故不立。復次滅盡定、惟障諸界諸趣諸生者相續中可得；故立解脫。無想定、惟不障諸界諸趣諸生者相續中可得；故不立解脫。復次棄背諸有，名為解脫。滅盡定、棄背諸界諸趣諸生生死流轉覺。無想定不爾。由此等緣，二無心定中，惟滅盡定、立為解脫；非無想定。

滅盡正受
滅盡正受[獅子吼站阿含經簡註]滅了六識及其緣生的受、想、行的定。又譯為「滅盡定」、「想受滅正受」、「滅受想定」。相當的南傳經文作「滅受想定」。

滅盡等至
滅盡等至[法相辭典（朱芾煌）]五蘊論六頁云：云何滅盡等至？謂已離無所有處貪，從第一有、更求勝進；由止息想作意為先，不恆現行及恆行一分心心法滅為性。

滅相
滅相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有為四相之一。謂有為法有現法滅而入於過去之相也。又真如三相之一。真如寂滅，無二種之生死，謂為滅相。法華經化城喻品曰：「如來說法，一相一味。所謂解脫相、離相、滅相。」[佛光大辭典]四有為相之一。又作滅盡、無常。謂有為諸法於剎那之間壞滅而入於過去之相。又為真如三相之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。真如寂滅，無分段、變易二種之生死，稱為滅相。法華經卷三藥草喻品（大九‧一九中）：「如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相。」此外，有情之死，亦稱為滅。據成實論卷七不相應行品之說，於有情之一期相續上，認其生、住、異、滅之別，其死曰滅。〔增一阿含經卷十二、大毘婆沙論卷三十八、入阿毘達磨論卷下〕 p5507 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十七頁云：何故名滅相？煩惱離繫故。謂流轉因煩惱離繫故，名滅。二解　入阿毗達磨論下十一頁云：無常者：謂功能損已；令現在法、入過去因。謂有別法、名為滅相。令從現在、墮過去世。此若無者；法應不滅。或虛空等、亦有滅義。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄝˋ　ㄒㄧㄤˋ 蔑視、輕視。

滅相非是滅因
滅相非是滅因[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十七頁云：復次若執滅相為滅因者；此能滅相、與所滅法、為俱時有？為不俱耶？若爾；何過。頌曰：相達相續斷，二相成無相。達世間現見。無法及餘因。論曰：彼能滅相、與所滅法、若言俱有者；不應道理。有相違過故。若言不俱；亦不應理。有彼相續斷過失故。又此滅因能滅法者、為體是滅？為體非滅？若體是滅；即應一法、有二滅相。若體非滅；應無滅相。有如是過，故不應理。又違世間現見相故；不應執滅、是滅壞因。何以故？世間共見餘有體法、是滅壞因。不見滅法是滅因故。又若滅法是滅因者；為唯有滅、即能滅法？為更待餘事耶？此兩種因、俱有過失。若唯有滅即能滅法者；若時有滅，爾時法體、畢竟應無。若更待餘事者；應即餘事為滅壞因。不應計滅為滅壞因。

滅真是滅
滅真是滅[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷二十一頁云：云何名為以無量門正為開示滅真是滅？謂正開示即上所說愛、後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛、無餘永斷、棄捨、變吐，盡、離染、滅、寂靜、永沒。名為舍宅，亦名洲渚，亦名救護，亦名歸依，亦名所趣，亦名無懮，亦名無病，亦名無動，亦名無沒，亦名無熾，亦名無熱，亦名安隱，亦名憺怕。亦名善事，亦名吉祥，亦名涅槃。如有頌言：究竟沙門果，調伏所稱贊。我慢滅無餘，永證甘露跡。所歸住趣宅、勝宮佛所贊。憺怕、滅無邊，彼岸常安隱。所依盡苦滅，脫無窟究竟。勝義旨應供智所習聖欣。都無老病死，無愁歡苦懮。微難見無邊，滅諦無同類。此等名為以無量門正為開示滅真是滅。

滅種
滅種[佛學大辭典（丁福保）]（術語）滅無漏之種子，永不可成佛者。唯識論所說五種性中之無性有情，楞伽經所說二闡提中之斷善闡提也。釋門正統八曰：「唯識等論定性滅種之文。」[佛光大辭典]指滅卻無漏之種子而永不可成佛者。即唯識論所說五種性中之無性有情、楞伽經所說二闡提中之斷善闡提。 p5510 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄝˋ　ㄓㄨㄥˇ 滅絕種族。如：「清末，革命志士感到亡國滅種的慘禍迫在眉睫，故奮起革命。」

滅等至
滅等至[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十二卷九頁云：云何加行起滅等至？謂初修業者、於一切行，不作加行；不欲思惟諸我所有未生想受、當令不生；已生想受、當令速滅。若於爾時，所有想受、未生不生，已生者滅；是名為滅。云何此滅、說名等至？謂於滅法，無障無背，自在現見，自身所證；故名等至。以是事故：世尊說滅、唯一剎那，等至、相續。問：令心平等，說名等至。此中無心；云何名等至？答：等至有二。一、令心平等，二、令大種平等。無想滅盡定、雖斷平等心、令不相續；而引平等大種、令現在前。故名等至。

滅罪
滅罪[佛光大辭典]又作除罪。即藉懺悔、觀佛、念佛、稱名、持咒等宗教行為，得以滅罪、消業障。如謂念佛能滅除八十億劫之生死罪；懺悔能令眾罪如霜露遇日即消失。以滅罪為目的而儀式化者，有悔過、懺法等。罪有性罪、遮罪、輕罪、重罪等之別，於戒律中，輕罪可依懺悔羯磨之法而淨治之，四重五逆等重罪（即波羅夷罪）則不許懺悔；然依大乘經典，重罪亦可用懺悔之法滅除罪障。〔佛頂尊勝陀羅尼經、觀無量壽經義疏（吉藏）、釋淨土群疑論卷六〕 p5508 

滅罪生善
滅罪生善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）請佛力而滅罪生善也。往生要集中本曰：「滅罪生善，共生極樂。」[佛光大辭典]滅罪，即藉懺悔、觀佛、念佛、稱名、持咒等宗教行為，得以滅罪、消業障；生善，又作作善，乃積極積功累德。滅罪、生善均可種下後世之善根，以期證得涅槃。滅罪有賴自力作善之聖道門，以及依佛力之淨土門二種。前者特別強調懺悔，如天台宗之懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔為其代表，稱五悔滅罪。後者如觀無量壽經所載之下上品往生人，由一聲之稱名，即可滅五十億劫之生死罪而往生淨土。此外，下下品之往生人，以十念念佛則亦可滅八十億劫之生死罪而得以往生；此為念佛滅罪。生善通常有四種方式可行：誦經、布施、寫經、建塔寺；然在密教系之宗派，則通常以護摩之修法生善。〔四十二章經、維摩經不二入品、無量壽經卷下〕 p5509 

滅羯磨
滅羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律之罰法有謂為滅擯者。行滅擯之作法曰滅羯磨。

滅聖諦
滅聖諦[法相辭典（朱芾煌）]如苦集聖諦中說。

滅蝕
滅蝕[新集藏經音義隨函錄]音食

滅觀
滅觀[阿含辭典（莊春江）]另譯作「觀察滅盡」，此處的「滅」或「滅盡」，應為「止息」的意思，《相應部36相應7經》作「隨觀滅」(nirodhānupassī)，菩提比丘長老英譯為「凝視停止」(contemplating cessation)。

滅諍
滅諍[佛光大辭典]梵語  adhikarana-śamatha。即止滅僧尼諍論之法。又作止諍。比丘、比丘尼所受持之具足戒之一部分。因有七種，又稱七滅諍。（參閱「七滅諍」111） p5510 

滅諍犍度
滅諍犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律中明七滅諍之篇章也。出於四分律四十七卷。記滅比丘諍論之七種作法。見七滅諍條。

滅諦
滅諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Nirodha－āryasatya，四諦之一。梵曰尼樓陀，譯曰滅。滅為滅無之義。以擇滅無為（即涅槃）為體。涅槃者，生死因果滅無，故曰滅。此理真實，故曰諦。法界次第中之上曰：「滅以滅無為義，結業既盡，則無生死之累，故名為滅。」法華玄義二曰：「二十五有子果縛斷是滅諦。」[佛光大辭典]梵語   nirodha-satya，巴利語  nirodha-sacca。全稱滅聖諦（梵  nirodhārya-satya）。又作苦滅諦、苦盡諦、苦滅聖諦、愛滅苦滅聖諦。為佛教基本教義「四（聖）諦」之一。滅，滅盡、息滅之義；諦，審實不虛之義。謂人類若能滅息苦之根本（欲愛），即可從相續不斷之苦中獲得解脫與自由；如實審察了知此一真諦而無絲毫虛謬，即稱滅諦。  又諸論書對滅諦之詮釋頗有出入：(一)法蘊足論卷六謂滅諦即為涅槃。(二)集異門足論卷六謂擇滅無為即是滅諦。(三)大毘婆沙論卷七十七舉出兩種說法：(1)認為滅盡四諦中之「集」即為滅諦，如譬喻論師及分別論者皆如此主張。(2)認為滅盡「苦」及「集」始可稱為滅諦，如說一切有部之大論師妙音（梵  Ghosa）及如是說者皆主張之。(四)三無性論卷上以七真如中之清淨真如配上滅諦，而謂「惑」之滅盡即是滅或滅諦。(五)四諦論卷三分別滅諦品認為「愛」之滅盡為有餘涅槃，「苦」之滅盡為無餘涅槃。(六)據成實論卷十一滅諦初立假名品之說，滅盡假名心、法心、空心等三心，即是滅諦。(七)辯中邊論卷中則就遍、依、圓等「唯識三性」來區別三種滅諦，即：(1)以遍計所執之自性不生，稱為自性滅。(2)由各種外在因緣而生起（依他起）之二取（見取、戒禁取）不生，稱為二取滅。(3)以真如之本性寂滅，稱為本性滅。〔中阿含卷七分別聖諦經、增一阿含經卷十七、大智度論卷十九、解脫道論卷十一、成唯識論卷八〕（參閱「四諦」1840） p5510 [中華佛教百科全書]四諦之一。詳名滅聖諦（nirodharya-satya），又作苦滅諦、苦盡諦、苦滅聖諦、愛滅苦滅聖諦。即指永斷無明、欲愛等一切煩惱，一切苦皆消滅之審實不謬的狀態；亦即涅槃境界。《中阿含》卷七〈分別聖諦品〉云（大正1‧468c）︰「云何愛滅苦滅聖諦﹖謂眾生實有愛內六處，眼處，耳、鼻、舌、身、意處，彼若解脫，不染不著，斷捨吐盡無，欲滅止沒者，是名苦滅。諸賢，多聞聖弟子知我如是知此法、如是見、如是了、如是視、如是覺，是謂愛滅苦滅聖諦。」《增一阿含經》卷十七云（大正2‧631a）︰「彼云何名為苦盡諦﹖所謂盡諦者，欲愛永盡無餘，不復更造，是謂名為苦盡諦。」另外，《法蘊足論》卷六又說滅諦即為涅槃，其文云（大正26‧481b）︰「如說涅槃是真苦滅，是諸沙門究竟果故，如是斷等名滅諦者，謂此名涅槃真實。是涅槃此名為滅，真實是滅，若佛出世，若不出世，如是滅法，法住法界。一切如來自然通達等覺，宣說施設建立，分別開示，令其顯了。謂此是涅槃，此是滅，此是涅槃性，此是滅性，是真是實，是諦是如，非妄非虛，非倒非異，故名滅諦。」關於滅諦究係「集」之滅盡，抑係「苦」之滅盡﹖此有異說。據《大毗婆沙論》卷七十七所說，譬喻者以業煩惱盡為滅諦；分別論者區別滅和滅諦，認為「能招後有之愛」盡除是滅，亦是滅諦，而其餘之愛盡除及餘之有漏因盡除，則唯是滅，並非滅諦；妙音及如是說者認為墮於自相續或他相續的五蘊盡，或有情數及無情數諸蘊盡，皆是滅，亦為滅諦。由此可見，譬喻師與分別論者唯以「集滅」為滅諦，妙音與如是說者則廣以自他相續等五蘊，即「苦集滅盡」為滅諦。《四諦論》卷三〈分別滅品〉說明苦集滅、滅諦及無餘涅槃的關係，以「愛之滅盡」為有餘涅槃，「苦之滅盡」為無餘涅槃；即前者為「因之滅盡」，後者為「果之滅盡」，如燈盡故光盡，因此二滅皆稱為滅諦。又，《成實論》卷十一〈滅諦聚初立假名品〉，係以「滅盡假名心、法心、空心」為滅諦，即以因緣智滅我執假名之心，以空智滅執實法之心，入滅盡定，若入無餘涅槃而斷相續時，更滅空心。《辯中邊論》卷中則依三性以分別滅諦，以遍計所執之自性不生，稱為「自性滅」；依他起之二取不生，稱為「二取滅」；以真如之本性寂滅，稱為「本生滅」。亦即以三無性為滅諦。此三者合稱「三滅諦」。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十八、卷七十九；《大智度論》卷十九；《解脫道論》卷十一；《成實論》卷二〈四諦品〉、卷十一〈假名相品〉、卷十二〈滅法心品〉；《顯揚聖教論》卷二；《俱舍論》卷一、卷二十二、卷二十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷八；《成唯識論》卷八。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十頁云：云何滅諦？所謂一切煩惱永斷。又此永斷、由八種相，如前應知。此中愛盡離欲者：此顯有餘依涅槃界。永滅涅槃者：此顯無餘依涅槃界。二解　瑜伽六十六卷二頁云：復次此煩惱品粗重永滅，是有餘依涅槃增上所立滅諦。又因永斷、未來不生；及先世因受用盡已，現在諸行、任運謝滅；是無餘依涅槃增上所立滅諦。又六十八卷一頁廣釋。三解　集論五卷十二頁云：云何滅諦？謂相故，甚深故，世俗故，勝義故。不圓滿故，圓滿故，無莊嚴故，有莊嚴故，有餘故，無餘故，最勝故，差別故，分別諦故。如彼卷十二頁至十五頁釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四諦之一。見四諦條。

滅諦四相
滅諦四相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四諦各有四相。滅諦之四相，為滅靜妙離之四。舊譯曰盡止妙出。俱舍論二十六曰：「諸蘊盡故滅，三火息故靜，無眾患故妙，脫眾災故離。」大乘義章三本曰：「滅中四者，謂盡止妙出，亦名滅止離盡。滅有過，故云盡滅。寂止惱患，故云止。捨遠麤礙，稱之為妙。出離纏縛名出。」

滅諦四行
滅諦四行[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十五頁云：如是滅諦，總有四種行相差別。謂滅相、靜相、妙相、離相。云何滅相？煩惱離繫故。云何靜相？苦離繫故。云何妙相？樂靜事故。云何離相？常利益事故。二解　大毗婆沙論七十九卷九頁云：緣滅諦有四行。一、滅，二、靜，三、妙，四、離。取蘊永盡，故名為滅。有為相息，故名為靜。是善是常，故名為妙。最極安隱，故名為離。是離自體，非有離故。性不相續，盡諸相續；故名為滅。三火永寂，故名為靜。脫諸災橫，故名為妙。出眾過患，故名為離。又云：問：有四行相、觀於涅槃，何故涅槃、唯名滅諦；不名寂等三種諦耶？答：亦應說為靜妙離諦，而不說者；是有餘說。復次即說為滅諦；當知已說靜妙離諦。以相同故。復次能知、所知、易分別故；但名滅諦。非靜妙離。謂佛世尊、說有滅智，故此所知、但名滅諦。如智、所知；覺、所覺等，應知亦爾。復次滅名不共，故立諦名。滅名唯顯究竟滅故。靜名、濫定，妙、離、濫道；故不名為靜妙離諦。復次此滅諦名，舊所傳說，是舊文句。過去諸佛、過殑伽沙、皆以滅名表示此諦。今佛亦爾。故不應責。復次此諦四相、滅相最初，是故世尊但名滅諦。

滅諦是常
滅諦是常[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷一頁云：問：若此滅諦、先無後有；云何是常？若常時有；何不一切有情、於一切時，般涅槃耶？答：不流轉相，不現行相，是滅諦相。此諦云何先無後有。又無生相，無滅相，是常相。滅諦亦爾。是故名常。若有證得一切粗重永息滅者；彼般涅槃。若未證得者；彼不般涅槃。有滅諦故；諸有情類、有證得者。是故涅槃、是證所顯；非生所顯。

滅諦有三
滅諦有三[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：滅諦三者：一、自性滅。自性不生故。二、二取滅。謂擇滅。二取不生故。三、本性滅。謂真如故。

滅諦有四種
滅諦有四種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷一頁云：滅諦者：亦有四種。如前所說。全攝者：謂全攝集諦無餘斷棄吐盡離欲滅沒寂靜。勝攝者：謂勝攝集諦無餘斷棄。如是廣說。世俗諦攝者：謂於世俗諦所攝集諦，無餘斷棄。如是廣說。勝義諦攝者：謂於勝義諦所攝集諦，無餘斷棄。如是廣說。

滅諦滅何等法
滅諦滅何等法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷一頁云：問：何等法名滅故名滅諦耶？答：有二種。一、煩惱滅故，二、依滅故。煩惱滅故，得為餘依滅諦。依滅故，得無餘依滅諦。

滅諦相
滅諦相[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十二頁云：何等相故？謂真如、聖道、煩惱不生、若滅依，若能滅，若滅性，是滅諦相。如世尊說：眼耳及與鼻、舌身及與意、於此處，名色、究竟滅無餘。又說：是故汝今當觀是處。所謂此處、眼究竟滅，遠離色想；乃至意究竟滅、遠離法想。由此道理，顯示所緣真如境上、有漏法滅，是滅諦相。

滅諦義
滅諦義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十五頁云：滅諦義云何？答：彼俱寂靜義。

滅諦與諸行寂滅二句分別
滅諦與諸行寂滅二句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷一頁云：問：諸行寂滅、是滅諦耶？設是滅諦；諸行寂滅耶？答：若是滅諦；亦諸行寂滅。或諸行寂滅，然非滅諦。謂由無常滅故，非擇滅故；諸行寂滅。

滅諦與諸行盡滅非一非異等
滅諦與諸行盡滅非一非異等[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷一頁云：復次若有遠離四種過失，說滅諦者；是名正說。何等名為四種過失？一、增益過失，二、自相邪分別過失，三、相雜亂過失，四、損減過失。若言諸行盡滅有異者；是增益過失。言無異者；是自相邪分別過失。言亦有異亦無異者；是相雜亂過失。言非有異非無異者；是損減過失。

滅諸煩惱災橫纏垢
滅諸煩惱災橫纏垢[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十五頁云：如是淨土事業圓滿，有何攝益？滅諸煩惱災橫纏垢。謂於此中、遠離一切煩惱纏垢，及諸災橫。即諸煩惱、名為纏垢。如是即名諸災橫因。煩惱纏垢、此中無故；所作災橫、此中亦無。又煩惱者、謂一百二十八根本煩惱。纏者、即是無慚愧等。垢者、即是諂誑憍等。災橫、即是彼所發業、及所得果。若所知障，或諸隨眠，名為煩惱。即彼現起，說名纏垢。本惑名纏。隨惑名垢。所知障等名為災橫。此中何法名為攝益？即離煩惱災橫纏垢，名為攝益。如世封主，雖不攝受；但不為災，封戶亦言主攝益我。此亦如是。又現證得解脫煩惱災橫纏垢殊勝福智，故名攝益。

滅諸甚深
滅諸甚深[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十三頁云：何等甚深？謂彼諸行究竟寂滅，如是寂滅，望彼諸行，不可說異；不可說不異；不可說亦異亦不異；不可說非異非不異。所以者何？無戲論故。於此義中、若生戲論；非正思議，非道，非如。亦非善巧方便思故。如世尊說：此六觸處、盡離欲滅寂靜沒等。若謂有異；若謂無異；若謂亦有異亦無異；若謂非有異非無異者；於無戲論，便生戲論。乃至有六處，可有諸戲論。六處既滅；絕諸戲論；即是涅槃。

滅賜
滅賜[新集藏經音義隨函錄]斯𧂐反盡也正作澌𣩠儩三形也

滅趾
滅趾[新集藏經音義隨函錄]音止[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄝˋ　ㄓˇ 受法律制裁。南朝梁．劉勰《文心雕龍．奏啟》：「若能闢禮門以懸規，標義路以植矩，然後踰垣者折肱，捷徑者滅趾，何必躁言醜句，詬病為切哉！」

滅迹
滅迹[新集藏經音義隨函錄]音跡正作迹

滅道
滅道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）滅諦與道諦也。滅者，滅生死因果之涅槃也，道者證涅槃之正道也，滅為果而道為因，謂之無漏之因果，又曰還滅之因果。先果後因者，先示果使生欣求之念，因以修因也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]滅諦與道諦。見四諦條。

滅除一切有
滅除一切有[獅子吼站阿含經簡註]捨離因緣生因緣滅的一切人﹑事﹑物。

滅除五逆罪大陀羅尼經
滅除五逆罪大陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。佛為阿難說之。

滅雙
滅雙[一切經音義（慧琳音義）]朔江反顧野王云雙猶兩也文字典說云雙手持二隹從雔從文論從兩作[雨/隻]非也

滅靜妙離
滅靜妙離[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷十頁云：滅聖諦有四相。一、滅，二、靜，由、妙，四、離。諸蘊盡故滅。三火息故靜。無眾患故妙。脫眾災故離。又云：不續相續斷故滅。離三有為相故靜。勝義善故妙。極安隱故離。又云：或如契經說有二五二四愛行、為四種欲。執現總我有五種異。一、執我現決定有。二、執我現如是有。三、執我現變異有。四、執我現有。五、執我現無。執當總我，亦有五異。一、執我當決定有。二、執我當如是有。三、執我當變異有。四、執我當有。五、執我當無。執當別我有四種異。一、執我當別有。二、執我當決定，別有。三、執我當如是別有。四、執我當變異別有。執續生我等亦有四種異。一、執我亦當有。二、執我亦當決定有。三、執我亦當如是有。四、執我亦當變異有。流轉斷故滅。眾苦息故靜。如說苾芻，諸行皆苦；唯有涅槃最為寂靜。更無上故妙。不退轉故離。又云：為治解脫是無見故；修滅行相。為治解脫是苦見故；修靜行相。為治靜慮及等治樂是妙見故；修妙行相。為治解脫是數退墮非永見故；修離行相。

滅類忍
滅類忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）滅類智忍之略稱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]滅類智忍的簡稱。見八忍條。

滅類智
滅類智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八智之一。照了欲界無色界滅諦理之解脫道智也。[佛光大辭典]梵語   nirodhe 'nvaya-jñāna。觀三界之四諦而發的十六心（八智八忍）之一。即緣色界、無色界之滅諦所得之無漏智；亦即照了色界、無色界滅諦之解脫道智。又以此智類似於觀欲界滅諦所得之法智，故稱滅類智。（參閱「見道」3000） p5511 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八智之一。見八智條。

滅類智忍
滅類智忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八忍之一。照了色界無色界滅諦理之無間道智也。[佛光大辭典]梵語   nirodhe 'nvaya-jñāna-ksānti。觀三界之四諦而發的十六心（八智八忍）之一。即證得滅類智之前位，忍可其法理之無漏心；亦即照了色界、無色界滅諦理之無間道智。（參閱「見道」3000） p5511 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八忍之一。見八忍條。

滇釋紀
滇釋紀[佛光大辭典]凡四卷。清代圓鼎和空編。內容係集錄有關雲南僧俗之傳記，計有法源編、應化編、隋釋編、唐釋編、後晉釋編、後周釋編、宋釋編、元釋編、明釋編、清釋編、雜科編、補遺編等十二編，總計二五三人傳，為雲南僧傳中最詳備者。收載於雲南叢書子部卷二十九。〔明季滇黔佛教考〕 p5507 

滇釋記
滇釋記[中華佛教百科全書]四卷。清‧圓鼎和空編。係雲南僧俗傳記資料之集成，為研究雲南佛教史之基本史料。收在《雲南叢書》子部第二十九卷。內容分為法源編、應化編、隋釋編、唐釋編、後晉釋編、後周釋編、宋釋編、元釋編、明釋編、雜科編、補遺編等十二編。書中引用的典籍包括《白虎通》《指月錄》《廣輿記》《朝天記》《夢遊集》《雞足山志》《大明一統志》《禪宗法脈錄》等三十五種。

滉瀁
滉瀁[一切經音義（慧琳音義）]上黃廣反羊掌反按滉瀁水貌也瀁或作漾音同也[新集藏經音義隨函錄]上胡廣反下羊亮反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˇ　ㄧㄤˋ, 1.水深廣無邊際的樣子。《三國志．卷五三．吳書．薛綜傳》：「加又洪流滉瀁，有成山之難，海行無常，風波難免。」《文選．潘岳．西征賦》：「其池則湯湯汗汗，滉瀁彌漫，浩如河漢。」2.泛指光、影等之搖晃。宋．司馬光《溫國文正司馬公文集．第二卷．古詩．翠漪亭詩》：「雕簷日華動，滉瀁照漪漣，四月芰荷滿，不似在窮邊。」明．張景《飛丸記．第一四齣》：「夜色蒼茫，愁雲滉瀁，夢中喚醒徬徨。」

滉瀁浩汗
滉瀁浩汗[佛光大辭典]形容水勢壯大無有邊際之語。滉瀁，水無際之貌；浩汗，水廣大之貌。無量壽經卷下（大一二‧二七八上）：「劫水彌滿世界，其中萬物沈沒不現，滉瀁浩汗，唯見大水。」 p5512 

滋
滋[新集藏經音義隨函錄]音万法句經作滋𦽦[國語辭典（教育部）]ㄗ[動]1.生長、繁殖。如：「滋生」。《呂氏春秋．季夏紀．明理》：「草木庳小不滋，五穀萎敗不成。」2.培植、培養。《楚辭．屈原．離騷》：「余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。」3.引發、惹發。如：「滋事」。《文選．蘇武．詩四首之三》：「握手一長歎，淚為生別滋。」4.潤澤。《文選．謝惠連．擣衣詩》：「白露滋園菊，秋風落庭槐。」唐．李商隱〈潭州〉詩：「湘淚淺深滋竹色，楚歌重疊怨蘭叢。」5.補身體。如：「他身子十分虛弱，須好好滋補一番。」6.北平方言。指噴射、冒。如：「管子裂了，直滋水。」[形]繁多、茂盛。《文選．潘岳．射雉賦》：「靡木不滋，無草不茂。」[副]更加。《孟子．公孫丑上》：「若是，則弟子之惑滋甚。」《史記．卷一一二．酷吏傳．序 》 ：「法令滋章，盜賊多有。」[名]1.味道、美味。《漢書．卷六○下．蔡邕傳》：「汦汦庶類，含甘吮滋。」唐．白居易〈效陶潛體詩〉一六首之四：「持玩已可悅，歡嘗有餘滋。」2.汁液。《文選．揚雄．羽獵賦》：「方將上獵三靈之流，下決醴泉之滋。」《文選．左思．魏都賦》：「墨井鹽池，玄滋素液。」

滋[厂@火]
滋[厂@火][新集藏經音義隨函錄]呼迴反

滋味
滋味[一切經音義（慧琳音義）]古文孖稵二形同子夷反滋益也潤也經文從口作嗞說文嗞嗟也[新集藏經音義隨函錄]上子慈反多也[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄨㄟˋ, 1.泛指食物酸、甜、苦、辣、鹹等味道。如：「這魚湯滋味鮮美。」《西遊記．第二四回》：「哥哥，喫了忙了些，不像你們細嚼慢嚥，嘗出些滋味。」《儒林外史．第一四回》：「買了兩個蕃譒片嚼嚼，到覺得有些滋味。」2.比喻感覺。宋．辛棄疾〈醜奴兒．少年不識愁滋味〉詞：「少年不識愁滋味，愛上層樓，愛上層樓，為賦新詞強說愁。」《老殘遊記二編．第四回》：「我只好在廚房裡端菜，送到門簾子外頭，讓他們接進去。這是什麼滋味呢！」

滋榮
滋榮[一切經音義（慧琳音義）]子斯反孔注尚書云滋益也從二玄下永平反前已釋也

滋潤
滋潤[一切經音義（慧琳音義）]子思反如順反前文第七十八卷中已具釋[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄖㄨㄣˋ, 1.浸潤、潤澤。如：「天降甘霖，滋潤大地。」2.不乾燥的意思。漢．王充《論衡．是應》：「彼露味不甘者，其下時，土地滋潤，流溼萬物，洽沾濡溥。」3.北方方言。指舒適。如：「如今只祈風調雨順，國泰民安，大伙兒日子滋潤。」

滋潤心作意
滋潤心作意[法相辭典（朱芾煌）]如修作意中說。

滋潤遍滋潤充滿遍充滿適悅遍適悅
滋潤遍滋潤充滿遍充滿適悅遍適悅[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷五頁云：滋潤遍滋潤充滿遍充滿適悅遍適悅者：謂即於自四大種所造聚身，離生喜樂，起等起，生等生，聚集出現。滋潤遍滋潤，是一義。充滿遍充滿，是一義。適悅遍適悅，是一義。由下中上長養差別。譬如農夫、初以少水溉灌畦壟，爾時畦壟滋潤遍滋潤。次以中水灌溉畦壟，爾時畦壟充滿遍充滿。後以多水溉灌畦壟，爾時畦壟適悅遍適悅。苾芻亦爾。初以下品離生喜樂，長養大種所造聚身，爾時自身滋潤遍滋潤。次以中品離生喜樂，長養大種所造聚身，爾時自身充滿遍充滿。後以上品離生喜樂，長養大種所造聚身，爾時自身適悅遍適悅。

滋澤
滋澤[一切經音義（慧琳音義）]上子斯反孔注尚書云滋長也蒼頡篇液也說文益也從水茲聲下音宅毛詩傳曰澤潤也說文光潤也從水睪聲

滋濃
滋濃[一切經音義（慧琳音義）]上子私反字書滋液也多也說文益也從水茲聲下女龍反蒼頡篇云濃厚也考聲汁厚也說文露多也從水農聲或從雨作震音同上

滋繁
滋繁[一切經音義（慧琳音義）]上音諮正體從水並二玄今作茲時俗字也下音煩考聲也從敏系聲也

滋茂
滋茂[一切經音義（慧琳音義）]上子慈反考聲云滋溼也多也孔注尚書云滋益也長也蒼頡篇云液也文字典說從水茲聲

滋蔓
滋蔓[一切經音義（慧琳音義）]上子司反下勿飯反滋益也蔓長也經文作漫莫喚反敗也非經義也[新集藏經音義隨函錄]音万[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄇㄢˋ, 1.草木蔓延生長。如：「布袋蓮滋蔓快速，阻礙了河道。」2.比喻當權的人勢力滋長擴大。《左傳．隱公元年》：「無使滋蔓，蔓難圖也。」《三國演義．第二回》：「宦官之勢，起自沖、質之時，朝廷滋蔓極廣，安能盡誅？」

滋長資具
滋長資具[法相辭典（朱芾煌）]如四種資具中說。

滋阜
滋阜[新集藏經音義隨函錄]音婦

滋𦽦
滋𦽦[新集藏經音義隨函錄]音万

滌噐
滌噐[新集藏經音義隨函錄]上徒的反洗也

滌垢
滌垢[續一切經音義]上徒歷反切韻淨也玉篇除也考聲云洗滌也說文從水條聲也下古厚反韻英云塵也考聲染污也說文垢圿也從土后聲圿音姧八反[新集藏經音義隨函錄]上徒的反

滌思
滌思[新集藏經音義隨函錄]上亭的反下相寺反

滌慮
滌慮[一切經音義（慧琳音義）]亭歷反孔注尚書滌除也說文滌洒也洒音西禮反

滌沈蔽
滌沈蔽[一切經音義（慧琳音義）]上庭的反。孔注尚書滌除也。鄭注周禮云滌濯溉也。毛詩傳云滌掃除之也。何休注公羊云謂取其潔淨也。說文滌洒也。從水條聲中朕林反。尒雅云沉止也。頋野王云沉猶淪翳也。說文云沈一曰濁[黑*冗]昏也從水冘聲[黑*冗]音丁感反冘音淫。下必計反。杜注左傳云蔽障也。論語云好仁不好學其蔽也愚。頋野王云蔽暗不明也。說文蔽艸小兒從廾敝聲

滌洒
滌洒[新集藏經音義隨函錄]音洗

滌淨
滌淨[新集藏經音義隨函錄]上徒的反

滌煩
滌煩[一切經音義（慧琳音義）]上庭歷反滌洗也除也從水條聲也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˊ　ㄈㄢˊ 茶。唐．李肇《唐國史補．卷下》：「常魯公使西蕃烹茶帳中，贊普問曰：『此為何物？』魯公曰：『滌煩療渴，所謂茶也。』」也稱為「滌煩子」。

滌穢
滌穢[一切經音義（慧琳音義）]上亭歷反孔注尚書滌猶除也鄭注禮記云蕩搖也說文云洒也從水從條聲

滌累
滌累[新集藏經音義隨函錄]上徒的反

滌蕩
滌蕩[新集藏經音義隨函錄]上徒的反下正作盪也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˊ　ㄉㄤˋ, 1.搖動。一說播散。《禮記．郊特牲》：「殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲，樂三闋，然後出迎牲。」2.洗除。南朝梁．陶弘景〈授陸敬游十賚文〉：「滌蕩紛穢，表裡霜雪。」唐．李白〈友人會宿〉詩：「滌蕩千古愁，留連百壺飲。」也作「滌盪」。

滌鉢
滌鉢[新集藏經音義隨函錄]上徒的反

滌除
滌除[一切經音義（慧琳音義）]徒的反說文滌洒也謂盪洒除去垢穢也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˊ　ㄔㄨˊ 滌盪、清除。《書經．禹貢》漢．孔安國．傳：「九州之川已滌除，泉源無雍塞矣。」

滌食
滌食[一切經音義（慧琳音義）]徒的反通俗文澡器曰盪滌說文滌洒也

滌𠫤
滌𠫤[新集藏經音義隨函錄]力進反惜也

滎水
滎水[一切經音義（慧琳音義）]烏熒反小水也亦流也經文作穽非也

滎流
滎流[新集藏經音義隨函錄]上戶扃反小水也

滎陽
滎陽[新集藏經音義隨函錄]上戶瓊反

滏藥
滏藥[新集藏經音義隨函錄]上達乎宅加二反正作塗

滑哉
滑哉[一切經音義（慧琳音義）]還八反說文滑利也

滑屣
滑屣[新集藏經音義隨函錄]所綺反

滑攱
滑攱[新集藏經音義隨函錄]居委居偽二反

滑歧
滑歧[一切經音義（慧琳音義）]上還拔反下音祇梵語

滑歰
滑歰[新集藏經音義隨函錄]所立反

滑澀
滑澀[一切經音義（慧琳音義）]上還八反廣疋云滑媄也說文云滑利也從水骨聲媄音美下森戢反王逸注楚辭云澀難也郭注方言云歰猶[希-巾+ㄙ]也說文云歰不滑也從四止二正二倒或作濇論文從水作澀俗字非也

滑石經
滑石經[佛光大辭典]於滑石畫線刻經文埋入土中之經。現存極為少數，其形式皆一致，故可推定約為同一時代所製作。埋藏之際，必配列圓形，彎曲滑石板四十度乃至一二○度，其上畫線，以便刻經。日本東京國立博物館藏有法華經序品一板，日人島地大等亦藏法華經妙莊嚴王本事品及普賢菩薩勸發品各一板。 p5512 

滑稽
滑稽[一切經音義（慧琳音義）]古沒胡刮二反下古奚反滑稽猶俳諧也滑取滑利之義也以其諧語滑利智計疾出者也[新集藏經音義隨函錄]上音骨下音雞善為言笑也有俳諧也蒙求云優旃滑稽[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄐㄧ 詼諧有趣的言語、動作。南朝梁．劉勰《文心雕龍．諧讔》：「是以子長編史，列傳滑稽，以其辭雖傾回，意歸義正也。」今或讀為ㄏㄨㄚˊ　ㄐㄧ　hu? j?。

滓䗶
滓䗶[新集藏經音義隨函錄]上側里反下來盍反

滓屑
滓屑[新集藏經音義隨函錄]上側史反下先結反

滓濁
滓濁[一切經音義（慧琳音義）]緇史反考聲云滓穢也說文云滓澱也從水宰省聲也或從草作[卄/宰]羹菜也

滓瓦
滓瓦[獅子吼站阿含經簡註]破碎的瓦片。「滓」讀音同「紫」，殘渣。

滓穢
滓穢[一切經音義（慧琳音義）]上緇史反埤蒼作[卄/宰]說文滓澱也下於衛反博雅荒蕪也從禾說文從草[國語辭典（教育部）]ㄗˇ　ㄏㄨㄟˋ, 1.骯髒汙穢的事物。南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「吾無所憂，直是清虛日來，滓穢日去耳。」2.染汙、弄髒。

滔〃
滔〃[新集藏經音義隨函錄]音叨

滔天
滔天[一切經音義（慧琳音義）]討高反尚書云浩浩滔天孔注云滔漫也言水盛大若漫天也[新集藏經音義隨函錄]上他刀反[國語辭典（教育部）]ㄊㄠ　ㄊㄧㄢ 漫天。形容極大。如：「滔天大罪」。《書經．益稷》：「洪水滔天，浩浩懷山襄陵。」

滔[旡>无]
滔[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上他刀反

滔湮
滔湮[新集藏經音義隨函錄]上乙咸反沒也又音叨澷也亦水流㒵也正作滔也又乙䧟反沒也又以染反滿也下音因沒也

滔然
滔然[新集藏經音義隨函錄]上他刀反

滔玄
滔玄[新集藏經音義隨函錄]上吐刀反

滕合
滕合[新集藏經音義隨函錄]上徒登反人姓名也

滕情
滕情[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

滕永
滕永[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

滕淭
滕淭[新集藏經音義隨函錄]巨魚反

滕王
滕王[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

滕畯
滕畯[新集藏經音義隨函錄]上徒登反下子峻反人姓名也一云滕合

滕空
滕空[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

滕綴
滕綴[新集藏經音義隨函錄]上徒登反下竹稅反

滕蘭
滕蘭[新集藏經音義隨函錄]上徒登反攝摩滕笁法蘭兩个二藏名

滕衣
滕衣[新集藏經音義隨函錄]上尸陵反任也舉也正作勝

滕香
滕香[新集藏經音義隨函錄]上徒登反鬼神名

滬瀆
滬瀆[一切經音義（慧琳音義）]胡古反考聲水名也山海經云陽虛之山臨玄滬之水也古今正字從水扈聲[新集藏經音義隨函錄]上乎古反

滬瀆口
滬瀆口[一切經音義（慧琳音義）]上胡古反山海經云陽虛山臨于玄滬之水郭璞云蒼頡帝為臨滬水而靈龜負書而出說文從水扈聲下同鹿反

滬舡
滬舡[新集藏經音義隨函錄]上胡古反抒水也正作序也下市專反

滬魚
滬魚[新集藏經音義隨函錄]上乎古反水名

滭朴
滭朴[新集藏經音義隨函錄]上爭史反

滮泉
滮泉[新集藏經音義隨函錄]上彼休反流㒵也正作淲

滯甃
滯甃[一切經音義（慧琳音義）]皺瘦反說文甃井甓也從瓦秋聲甓音鼙覓反[新集藏經音義隨函錄]側瘦反

滯礙
滯礙[一切經音義（慧琳音義）]上直例反王逸注楚辞云滯留也賈逵注國語云滯久也說文云滯礙也從水帶聲也下我盖反廣雅礙距也說文云礙止也從石疑聲也[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄞˋ 阻礙不通。《書經．冏命》「昔在文武，聰明齊聖」句下漢．孔安國．傳：「聰明視聽遠，齊通無滯礙。」唐．韓愈〈與孟尚書書〉：「與之語，雖不盡解，要自胸中無滯礙。」也作「窒礙」。

滲入
滲入[一切經音義（慧琳音義）]疏蔭反下漉曰滲滲竭也[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˋ　ㄖㄨˋ, 1.液體慢慢的透進物體裡面。如：「雨水滲入泥土。」2.比喻思想或勢力逐漸侵入或影響其他領域。

滲手
滲手[新集藏經音義隨函錄]上子老反正作澡

滲沒
滲沒[一切經音義（慧琳音義）]所蔭反廣雅滲盡也說文滲下灑也字從參

滲浴
滲浴[新集藏經音義隨函錄]上子老反

滲漏
滲漏[一切經音義（慧琳音義）]疏蔭反滲盡也下漉曰滲滲亦竭也[續一切經音義]上所禁反水潛沒也下盧候反字書云漏落也又刻漏以銅盤盛水滴漏百刻以定晝夜也[新集藏經音義隨函錄]上所禁反[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˋ　ㄌㄡˋ, 1.液體向下浸透或向上溢入。如：「雨水由天花板上滲漏下來！」、「船底出現裂縫，海水滲漏進來了。」2.耗蝕。《宋史．卷三九○．蔡洸傳》：「財無滲漏，則不可勝用。」3.走漏，引申為縫隙、破綻。《三國演義．第一五回》：「慈見孫策鎗法無半點兒滲漏，乃佯輸詐敗，引孫策趕來。」

滲漱
滲漱[新集藏經音義隨函錄]上子老反下所右反

滲灌
滲灌[新集藏經音義隨函錄]上子老反下古乱反

滴如
滴如[一切經音義（慧琳音義）]上丁力反說文云水滴注也從水適省聲或作[泳-永+適]經從帝作渧俗用誤

滴數
滴數[一切經音義（慧琳音義）]丁歷反考聲云水落也或作[泳-永+適]說文云水灓注也力桓反灓漏流也字書云水滴也經文從水作渧俗字也下霜句反[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反

滴漠
滴漠[新集藏經音義隨函錄]上音的下音莫

滴瀝
滴瀝[新集藏經音義隨函錄]音歷[國語辭典（教育部）]ㄉㄧ　ㄌㄧˋ 狀聲詞。形容水滴落下的聲音。《文選．王延壽．魯靈光殿賦》：「動滴瀝以成響，殷雷應其若驚。」

滴知
滴知[一切經音義（慧琳音義）]丁歷反從水啇聲也

滴霤
滴霤[續一切經音義]上都歷反切韻云水滴也說文云涯也從水滴省聲也下力救反案滴霤合作溜說文云水溜也字書云小流也今作霤說文云霤神名也非此用

滷土
滷土[續一切經音義]上即古反爾雅曰滷矜鹹苦也說文沙滷也從水鹵聲經文單作鹵太常鹵簿樂名非滷土義

滸盧
滸盧[新集藏經音義隨函錄]上呼古反說文作汙

滻東
滻東[新集藏經音義隨函錄]上所眼反

滼者
滼者[新集藏經音義隨函錄]上蒲錦反又蒲可反

滼𣸪
滼𣸪[新集藏經音義隨函錄]上音梵下音伏

滿
滿[新集藏經音義隨函錄]上于求反[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˇ[動]1.充盈、全部充實。如：「充滿」、「填滿」。唐˙杜甫〈秋興〉詩八首之四：「西望瑤池降王母，東來紫氣滿函關。」2.達到某一限度。如：「期滿」、「不滿一歲」。《文選．古詩十九首．生年不滿百》：「生年不滿百，常懷千歲憂。」《封神演義．第六○回》：「只見營外來一道人，身不滿八尺，面如瓜皮，獠牙巨口。」3.切合心意。如：「滿意」、「不滿現狀」。[形]1.全、遍、整個。如：「滿面春風」、「滿城風雨」、「滿腹經綸」。唐．白居易〈琵琶行〉：「淒淒不似向前聲，滿座重聞皆掩泣。」宋．葉紹翁〈遊園不值〉詩：「春色滿園關不住，一枝紅杏出牆來。」2.充足、完備、美好。如：「完滿」、「圓滿」、「幸福美滿」、「精神飽滿」。3.驕傲。如：「自滿」。《書經．大禹謨》：「滿招損，謙受益。」[副]很、十分。如：「滿厲害」、「滿不錯」、「滿像樣」。[名]1.中國少數民族之一。本為女真族后裔，清太祖改稱為「滿洲族」。2.姓。如晉朝有滿奮。

滿具常棄樂
滿具常棄樂[阿含辭典（莊春江）]或作「滿具常安樂」，常常充滿安樂。

滿分戒
滿分戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具足戒之異名。[佛光大辭典](一)具足戒之異稱。相對於在家、沙彌之五戒、八戒而言，比丘、比丘尼受持之具足戒即稱滿分戒。景德傳燈錄卷五慧能章（大五一‧二三五下）：「二月八日，就法性寺智光律師受滿分戒。」 (二)在家男、女信者受三歸依後，再受五戒中之一戒，是為一分戒；受二戒，是為少分戒；三戒、四戒是為多分戒；若更受五戒，即為滿分戒。〔優婆塞戒經卷三〕 p5831 [佛學常見詞彙（陳義孝）]具足戒的別名。

滿分清淨者
滿分清淨者[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛為滿清淨者。菩薩為分清淨者。合佛菩薩而謂為滿分清淨者。唯識論一曰：「稽首唯識性，滿分清淨者。」[佛光大辭典]佛為滿清淨者，菩薩為分清淨者。佛與菩薩合稱滿分清淨者，此乃傳統之解釋。原義則指完全清淨者。成唯識論卷一（大三一‧一上）：「稽首唯識性，滿分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。」 p5831 

滿匊
滿匊[一切經音義（慧琳音義）]居六反毛詩云兩手曰匊鄭注禮記云匊手中也說文在手曰匊從勹米聲勹音包或作臼經作掬掬取也亦通

滿呼
滿呼[獅子吼站阿含經簡註]1.優婆塞名，是跋耆國（首都毘舍離）的國王，離車族人。他可能是曾在毘舍離城北邊建立重閣講堂的菩提王子，或菩提王子的長輩。2.優婆塞名，後來成為跋耆國（首都毘舍離）的國王，離車族人。他可能是曾在毘舍離城北邊建立重閣講堂的菩提王子，或菩提王子的長輩。[翻梵語]經曰覺也

滿哆
滿哆[新集藏經音義隨函錄]上莫管反下多可反

滿子
滿子[一切經音義（慧琳音義）]餘與二音三蒼解詁云此亦與字梵言也經中或作滿濡或作文殊師利或言曼殊尸利譯云妙德或言敬首舊維摩經云漢言濡首放光經作哀雅咸皆訛也正言曼殊室利此云妙吉祥經中有作溥首案溥此古文普字疑為誤也應作[予*(十/田/├/(舄-(臼/(白-日))))]音而朱反但字形相濫人多惑耳也

滿字
滿字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵字之摩多與體文各別，未成全字，謂之半字，摩多體文相合而完成全字，謂之滿字。涅槃經以此半滿二字譬小乘經與大乘經。見二字條。[佛光大辭典]指梵字之摩多（母音）與體文（子音）相合而成之全字，以義理具足，故稱滿字。滿，成就之意。據出三藏記集卷一胡漢譯經音義同異記所載，梵書之製文分為半字、滿字。半字，以義未具足，故字體半偏，猶如漢文之月字，其傍虧；滿字，以理既究竟，故字體圓滿，猶如漢文之日字，其形盈。故半字，惡之義，以煩惱為譬；滿字，善之義，以常住為譬。北本涅槃經卷五以半字比喻小乘經，以滿字比喻大乘經。此外，南本涅槃經卷八謂滿字乃一切善法言說之根本，喻世間之惡行者稱為半人，修善行者稱為滿人。〔北本涅槃經卷三、法華文句卷三下、大乘法苑義林章卷一、涅槃經義記卷四上（隋代慧遠）〕（參閱「半字滿字」1591） p5831 

滿字教
滿字教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）半滿二教之一。見二教條。[佛光大辭典]大乘教義圓融具足，猶如字之完成，稱為滿字教。與半字教合稱半滿二教。半滿二教之分法，約同於大小二乘之分類。蓋梵字之摩多（母音）、體文（子音）相離未成全字，稱為半字；二者相合以成全字，稱為滿字。由此引申為小乘教義理未遍，猶如字之不圓滿，故稱半字教；大乘教義理圓滿，猶如字之完成，故，稱滿字教。此等分佛教為半、滿二教，係始於北涼曇無讖之譯大般涅槃經，其後隋代慧遠亦持同說。然據法華玄義卷十上載，北魏菩提流支謂佛陀成道以後十二年所說有相小乘教義，皆屬半字教；十二年以後，為大乘人說五時般若無相空理，則屬滿字教。〔法華玄義卷十下、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「半滿二教」1597） p5832 [佛學常見詞彙（陳義孝）]半滿二教之一。見二教條。

滿宿
滿宿[佛學大辭典（丁福保）]（人名）六群比丘之一。見比丘條。

滿宿比丘
滿宿比丘[翻梵語]聲論者云。滿宿是此間語。正外國音。應言爺律那實。梁言滿宿。

滿富
滿富[獅子吼站阿含經簡註]古印度的城市名，在舍衛城東方一百六十由延（約一千二百公里）。

滿州語譯大藏經
滿州語譯大藏經[中華佛教百科全書]清代以滿族文字譯成的大藏經。清代又稱之為《國語譯漢全藏經》《國語譯大藏經》。滿文係於西元1632年由達海根據滿族語所創之文字。清‧乾隆帝計劃刊行《滿文大藏經》後，首先對西藏大藏經進行調查，繼而編輯《漢滿蒙藏四體合璧大藏全[HK611-10]》。至乾隆三十八年（1773），始依漢文大藏經之編次與內容，擇六九九部佛典進行大藏經之翻譯，前後歷時十八年，終於在乾隆五十五年完成《滿文大藏經》之刊行工作。我國承德原保存一部《滿文大藏經》，但目前下落不明。日本東京大學亦收藏一部，不幸燬於1923年之關東大地震。目前僅西藏拉薩巿保存一套。全藏共分五類。略如下列︰(1)大乘五大部經類︰含般若、寶積、大集、華嚴、涅槃之五大部經；(2)五大部外之諸重、單譯經；(3)密部經軌儀法陀羅尼等；(4)小乘經及集傳等；(5)小乘律。所收書之一特質，是大乘律、大乘論及小乘論皆未收錄。

滿巩
滿巩[新集藏經音義隨函錄]下江反

滿座
滿座[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法會之最終日也。亦指列座之全體而曰滿座。[佛光大辭典]其義有二：(一)指法會之最終日。其「滿」字乃圓滿之意。(二)又作滿坐。指全體列座之人。其「滿」字乃盈滿之意。 p5833 [國語辭典（教育部）]ㄇㄢˇ　ㄗㄨㄛˋ 所有的座位都坐滿了人。引申在場所有的人。《初刻拍案驚奇．卷三》：「店中滿座聽見他高聲大喊，盡回頭來看。」《紅樓夢．第九回》：「說的滿座鬨然大笑起來，賈政也掌不住笑了。」

滿[彳*扁]
滿[彳*扁][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪語。平均之義。

滿怛羅
滿怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見曼怛羅條。

滿意
滿意[佛光大辭典]唐朝律僧。生卒年、籍貫皆不詳。風神峭拔，識量寬和。受具足戒後專究律學，旁通經論。唐高祖武德（618～626）末年，聞知鄴都日光寺法礪作四分律疏，且弘通相部宗，即前往依投之。後又受學於長安恆濟寺之道成，朝夕研鑽不懈，遂得其法。住於長安崇福寺，如是講說弘律達三十年。世壽不詳。與同門東塔律師懷素齊名，世稱西塔律師。法嗣有大亮、定賓、法藏等十六人。〔宋高僧傳卷十四、律宗綱要卷下〕 p5834 [中華佛教百科全書]唐代律僧。生卒年、籍貫均不詳。受具足戒後即專究律學，傍通經論。唐高祖武德（618～626）末年，從鄴都日光寺法礪受律學。又受業於長安恆濟寺道成，朝夕研鑽不懈，盡得其法。其後，住長安崇福寺，三十餘年間致力於講說弘律。與同門東塔律師懷素齊名，世稱西塔律師。法嗣有大亮、定賓、法藏、聞慧等十六人。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十四；《律宗綱要》卷下；《律苑僧寶傳》卷五。[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˇ　ㄧˋ, 1.符合心意。《三國演義．第四四回》：「將軍何不去尋喬公，以千金買此二女，差人送與曹操，操得二女，稱心滿意，必班師矣。」2.滿以為、料想到。《二十年目睹之怪現狀．第二三回》：「我滿意你母親到，可以住在這裡；此刻七拉八扯的，我這裡怎麼住得下？」

滿慈子
滿慈子[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「說法第一」聞名，佛陀稱讚他「能廣說法，分別義理」。又譯為「富樓那」、「富留那彌多羅尼子」、「滿願子」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又曰滿願子，滿祝子。富樓那尊者之翻名。見富樓那條。

滿成佛
滿成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四滿成佛條。

滿扚
滿扚[新集藏經音義隨函錄]常斫反捐器也亦作勺

滿拏
滿拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見曼陀條。

滿掬
滿掬[一切經音義（慧琳音義）]弓六反二手掬取也物在手或作匊

滿摷
滿摷[新集藏經音義隨函錄]同上

滿散
滿散[佛學大辭典（丁福保）]（術語）期日而行法事，法事終了，謂之滿散。事滿眾散之義也。又其臨散場而諷誦，謂之滿散，亦曰散經。見象器箋十三。[佛光大辭典]指法會圓滿日。即法會期滿，眾人散去之意。為「啟建」之對稱。幻住清規聖節滿散疏（卍續一一一‧四八九下）：「啟建金剛無量壽道場一月，每日輪僧上殿，披閱金文，宣持密號，今辰滿散。」又滿散時所掛之牌，稱為滿散牌；所諷誦之經，稱為散經。〔敕修百丈清規卷下節臘章楞嚴會條、僧堂清規卷三滿散宣疏條、禪林象器箋諷唱門〕 p5833 [國語辭典（教育部）]ㄇㄢˇ　ㄙㄢˋ 祝禱、祈福等開設道場，期滿結束，稱為「滿散」。宋．西湖老人《西湖老人繁勝錄．天竺光明會》：「遞年浙江諸富家捨錢作會……齋僧數日，滿散出山。」宋．吳自牧《夢粱錄．卷三．皇太后聖節》：「初八日，壽和聖福皇太后聖節，前一月，尚書省、樞密院文武百僚，詣明慶寺啟建祝聖道場，州府教集衙前樂樂部及妓女等，州府滿散進壽儀範。」

滿月
滿月[佛光大辭典]唐代譯經僧。西域人。精通瑜伽法門及咒術。開成年間（836～840）來唐，進奉梵夾，欲翻傳經典，未果。後得悟達國師知玄之請，與菩薩嚩日羅金剛悉地等重新譯出陀羅尼集四卷，並譯出佛為毘戌陀天子說尊勝經一卷。其餘事蹟不詳。〔宋高僧傳卷三〕 p5831 [國語辭典（教育部）]ㄇㄢˇ　ㄩㄝˋ, 1.陰曆每月十五日夜晚的月亮。因其圓滿光亮，故稱為「滿月」。唐．張九齡〈賦得自君之出矣〉詩：「思君如滿月，夜夜減清輝。」《西遊記．第九回》：「那劉洪睜眼看見殷小姐面如滿月，眼似秋波，櫻桃小口，綠柳蠻腰，真個有沉魚落雁之容，閉月羞花之貌。」也作「望月」。2.剛好滿一個月。《儒林外史．第一九回》：「荏苒滿月，鄭家屋小，不便居住。」3.嬰兒初生滿一個月。《北史．卷八五．節義傳．汲固傳》：「刺史李式坐事被收，吏人皆送至河上。時式子憲生始滿月。」《初刻拍案驚奇．卷二○》：「轉眼間，又是滿月，少不得做湯餅會。」也作「彌月」。4.結婚一月的慶會。宋．孟元老《東京夢華錄．卷五．娶婦》：「一月則大會相慶，謂之『滿月』。」宋．吳自牧《夢粱錄．卷二○．嫁娶》：「至一月，女家送彌月禮合，婿家開筵，延款親家及親眷，謂之『賀滿月會親』。」

滿月尊
滿月尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號也。[佛光大辭典]為佛之德號。佛德圓滿無缺，猶如滿月，故以滿月喻之。往生拾因（大八四‧九八上）：「諸法因緣不可思議，若定水澄淨，自見滿月尊；如淨水為緣，見空中本月。」 p5831 

滿朞
滿朞[新集藏經音義隨函錄]居之反周年也

滿杶
滿杶[新集藏經音義隨函錄]上步乎反下徒刀反

滿果
滿果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）滿業所感之果也。見滿業條。[佛光大辭典](一)指滿業所招感之果報。宗鏡錄卷五十（大四八‧七一一下）：「前六識，名為滿果，有一分善惡別報來滿故。」〔俱舍論光記卷六〕（參閱「滿業」5834） (二)指如來之果位。大乘起信論義記卷上（大四四‧二四五中）：「果亦二種：一分果，謂令得入位； 二滿果，謂成如來。」 p5832 

滿桃
滿桃[新集藏經音義隨函錄]上薄胡反下徒刀反

滿業
滿業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名別報業。凡人間一生中造善惡邪正種種之業，其中最為主要者，唯有一業，招引未來世鬼畜人天等之生者，名為引業。其他一切諸業相倚，於彼鬼畜人天等生中，更使六根具不，身體強弱，壽命長短，其他貧富貴賤等各自差別之果報圓滿者，謂之滿業。因而亦名引業為總報業，滿業為別報業。畫者畫人體，引總體之輪廓，譬如引業。於其上別好醜妍美，譬如別報業。俱舍論曰：「一業一引生，多業能圓滿。」[佛光大辭典]指圓滿有情之眾同分，而令各人諸根形量等殊別之善惡業。又作圓滿業、別報業。為「引業」之對稱。凡人之一生中所造善、惡、邪、正等種種業，其中最為主要者僅有一業，此業能招感未來世生於鬼、畜、人、天等諸趣之果報，稱為引業；相對於此，其他一切之諸業，則於已招感之鬼、畜、人、天等諸趣之果報中，能決定六根具足與否，及身體之強弱、壽命之長短，及其他貧富貴賤等各各差別之果報，則稱為滿業。譬如畫師畫人體，先畫輪廓，作為人體之總體，復於其上細描眼眉口鼻等之美醜差別；如是，則輪廓猶如引業，細描之眾彩則猶如滿業。〔大毘婆沙論卷十九、順正理論卷四十三、俱舍論卷十七、大乘阿毘達磨雜集論卷七〕（參閱「引業」1393） p5834 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名別報業，二業之一。

滿殊尸利
滿殊尸利[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見文殊條。

滿泥
滿泥[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vande，又作漫提。譯曰禮拜。觀自在如意輪瑜伽法要曰：「行人面於西，漫提自在王，次禮餘方佛。」一本作滿泥。慧琳音義二十六曰：「滿泥自在王，梵語也。唐云禮拜，自在王者無量壽佛。」[佛光大辭典]梵語 vande。又作漫提。意譯為禮拜。觀自在如意輪菩薩瑜伽法要（大二○‧二一一下）：「行人面於西，漫提自在王，次禮餘方佛。」慧琳音義卷三十六解釋「滿泥自在王」一詞（大五四‧五四九上）：「滿泥自在王，梵語也，唐云禮拜自在王者無量壽佛。」 p5832 

滿泥自在王
滿泥自在王[一切經音義（慧琳音義）]滿泥自在王梵語也唐云禮拜自在王者無量壽佛

滿洲佛教
滿洲佛教[佛光大辭典]滿洲，即今東北九省，古名遼東。四世紀初，佛教即已傳至此地區。東晉孝武帝太元（376～396）末年，關中之釋曇始復攜帶經律數十部並至高句麗宣化佛教，而於安帝義熙（405～417）初年返回關中。前燕慕容皝十二年（345，即東晉永和元年），於首都龍城（熱河朝陽）附近之龍山，設一和龍宮；又於山上建立龍翔佛寺，此為滿洲佛教寺院最古之記錄。  其後，北魏將前燕故地收於治下，並繼雲崗、龍門石窟之開鑿後，於孝文帝太和二十三年（499）在今遼寧義縣城外西北之大凌河左岸，開建萬佛堂石窟。至唐代，佛教於滿洲更為興盛，如冊府元龜卷九七一即載有玄宗、憲宗時代，渤海國曾貢獻佛像之事蹟等；此外，於京城中亦發現有佛寺、佛物之遺蹟等。又遼、金之佛教，可由歷代諸帝之熱心信仰，屢建佛寺、佛塔，而令佛教普及民間等，窺見一二。元朝時，蒙古入侵滿洲，建立大帝國，並將喇嘛教帶入，予滿洲佛教若干影響。至於滿洲喇嘛教之基礎，於清朝時始見鞏固，故各地均建有喇嘛教之寺廟、塔，如承德之溥仁寺、普樂寺、安遠廟、普寧寺、普佑寺、須彌福壽廟、普陀宗乘之廟、殊像寺、羅漢堂等，均甚著名。此類巨大之寺廟，與普通中國式建築迥異，而呈現其特殊之景觀。  又清朝與喇嘛教間之密切關係，據近代學者之說，係與清太祖被視為文殊菩薩有直接關係；並謂清朝肇興地之滿洲，其名稱即來自文殊菩薩之梵名  Mañjuśrī（音譯曼殊師利）。另據滿洲源流考部族章之記載，亦謂清初西藏獻清室之國書，皆稱「曼殊師利大皇帝」。此類考據，學界迄今雖未能有全然一致之結論，然大抵咸認滿洲一地與佛教之淵源極深，此一淵源亦為清朝信奉喇嘛教之一大關鍵。〔欽定盛京通志、遼東志卷一、G. N. Roerich: The Blue Annals, 2 vols.; S. C. Das: Pag Sam Jon Zang；Ch. Bell: The Religion of Tibet〕 p5832 

滿淨
滿淨[阿含辭典（莊春江）]遍淨、完全清淨。(相關詞「純一滿淨」，參看「純一」)

滿濡
滿濡[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Mañju，又作曼殊，曼乳。譯曰妙。又曼殊室利菩薩，古經謂之滿濡。新譯家略稱曼殊。

滿瓨
滿瓨[新集藏經音義隨函錄]降江二音▆也正作[(千/止)*工][卸-ㄗ+瓦]二形也又音帝大瓮也誤

滿瓮
滿瓮[新集藏經音義隨函錄]烏貢反

滿祝子
滿祝子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）富樓那尊者之譯名。見富樓那條。[一切經音義（慧琳音義）]脂育脂救二反即富樓那是也

滿窯
滿窯[新集藏經音義隨函錄]音遙此正

滿笥
滿笥[新集藏經音義隨函錄]相寺反

滿羅蘇摩
滿羅蘇摩[翻梵語]應未羅蘇摩　譯曰未羅者九蘇摩者月

滿肚
滿肚[新集藏經音義隨函錄]上莫管反正作蒲

滿脬
滿脬[一切經音義（慧琳音義）]上滿字從[共-八]從兩音亦滿也從水時用字也下普包反此即傍光水器腹中[犀-牛+水]脬也即今氣毬是也說文[犀-牛+水]脬也從肉孚省聲也

滿舶
滿舶[一切經音義（慧琳音義）]下彭陌反考聲舶崐崘舡也司馬彪注莊子云舶大船名也埤蒼篇云海中大船也古今正字從舟白聲又作艊也

滿荼
滿荼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Maṇḍa，譯曰堅固。金剛座之異名。大日經疏十二曰：「爾時諸金剛菩薩，即能現菩提座也。此座但以世間意說但座處耳，然西方名此座為滿荼。滿荼者是堅固義，不動義，是更無等比義，是徧周法界義。今現此菩提座，亦如酪中現蘇，諸味共會一處，而不相離。」[翻梵語]譯曰遲也[佛光大辭典]梵語  manda。意譯為堅固、不動、無等比、遍周法界。為金剛座、菩提座之異稱。大日經疏卷十二（大三九‧七○九下）：「爾時，諸金剛菩薩即能現菩提座也。此座者但以世間意說，但是座處耳；然西方名此座為滿荼。」 p5833 

滿荼邏
滿荼邏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見曼荼羅條。[翻梵語]譯曰圓也

滿講
滿講[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）講完一部之書也。

滿財長者
滿財長者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）給孤獨長者之女修摩提，嫁滿財長者之子，使其家供佛僧，同悟道。見須摩提女經。[佛光大辭典]為佛世時印度一長者之名。據須摩提女經載，舍衛國王舍城中阿那邠池（給孤獨）長者之女須摩提，嫁滿富城滿財長者之子。此女長夜念佛，奉持齋戒，終使本信外道之夫家供養佛陀，改信佛教。 p5833 

滿足
滿足[獅子吼站阿含經簡註]圓滿。[阿含辭典（莊春江）]1.成就，如「修習滿足」。2.圓滿，如「諸相滿足」。3.滿意，如「欲無滿足」。[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˇ　ㄗㄨˊ 對某事物感到足夠，無所貪求。《南齊書．卷二五．張敬兒傳》：「然而意知滿足，初得鼓吹，羞便奏之。」《兒女英雄傳．第一三回》：「此去尋著了十三妹，我纔得心願滿足。」

滿足八斛
滿足八斛[一切經音義（慧琳音義）]此摩伽陀國處中諸部之中用於天律以治斗稱餘方不定皆此取則正準孫子筭經云量之所起初起於粟六粟為一圭六十粟為一撮六百粟為一杪六千粟為一勺六萬粟為一合六十萬粟為一升六百萬粟為一斗六千萬粟為一斛此並據佛在世時與周法同若小斗三升是今之一斗也

滿足大悲人
滿足大悲人[佛光大辭典]指佛而言。蓋菩薩雖有大悲，然未至滿足，故大智度論卷二十七載，菩薩之大慈較佛為小。又觀經疏散善義謂，佛之大慈悲圓滿具足，故稱為滿足大悲人。 p5832 

滿足者成滿足事
滿足者成滿足事[獅子吼站阿含經簡註]五根圓滿的人，成就圓滿（即證得阿羅漢）。

滿足願
滿足願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）希求者總求成就，圓滿具足一切願之本願也。[佛光大辭典]指阿彌陀佛之願心圓備。為阿彌陀佛五種力之一。即希求成就圓滿具足一切願之本願。無量壽經卷上載，淨土道場樹之利益（大一二‧二七一上）：「此皆無量壽佛威神力故，本願力故，滿足願故，明了願故，堅固願故，究竟願故。」〔無量壽經義疏卷下（隋代慧遠）〕（參閱「五種力」1173） p5832 

滿迦低月
滿迦低月[獅子吼站阿含經簡註]印度曆八月三十滿月日，相當於農曆九月十五日，另譯為「憍牟尼」。「迦低月」是印度曆八月，相當於農曆八月十六日至九月十五日，為印度雨季（印度曆五月至七月）後一月。[佛光阿含藏]滿迦低月(kattika)(巴)，月令名，為印度曆第八個月，正當雨季的最後一個月，相當於我國陰曆八月十六日至九月十五日。

滿遍
滿遍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪語。平均之義。

滿都佉耶頌
滿都佉耶頌[佛光大辭典]梵名  Māndūkya-kārikā。又稱聖傳論（梵 Āgama-śāstra）、高達帕達頌（梵 Gaudapādīya-kārikā）。為印度六派哲學吠檀多學派（梵 Vedānta）之經典。西元六四○至六九○年間由高達帕達（梵  Gaudapāda）編成，內分四章二一五頌，包括聖傳章、虛妄章、不二章、旋火寂靜章等，各章皆有其特殊之思想與組織，顯見為集體創作。然其內容已融入空觀、唯識之種子、二諦說等佛教教理，與若干佛教特有之術語、佛教慣用之譬喻，同時又尊稱體悟真理者為佛陀。此外，從本書所揭示之「無論諍」、「宥和」等觀點，亦可確定其受法華經之影響。由學術立場而言，本書乃研究吠檀多學派及其受佛教影響之最佳資料。本書為吠檀多學派中僅次於梵經（梵  Brahma-sūtra）之聖典。〔V. Bhattacharyya：The Āgama Śāstra of Gaudapāda, 1943〕 p5834 

滿鄧
滿鄧[新集藏經音義隨函錄]徒亘反貞元經作[曼-又+万]鄧

滿闇
滿闇[新集藏經音義隨函錄]上步乎反梵語佉陁𡰱此云可食謂根莖𦰧菓子等是也正作蒲也下實遮反梵言蒲闍𡰱亦云蒲善𡰱此云所食謂餅飯[麩-夫+少]等是也

滿鞠
滿鞠[新集藏經音義隨函錄]居六反

滿願
滿願[佛學大辭典（丁福保）]（人名）滿願子之略。比丘名。又（術語）願已滿也。往生論下曰：「彼無礙光如來名號，能破眾生一切無明，能滿眾生一切志願。（中略）問曰：名為法指，如指指月，若稱佛名號便得滿願者，指月之指應能破闇。若指月之指不能破闇，稱佛名號亦何能滿願耶？」[佛光大辭典](一)指願望已滿。往生論註卷下（大四○‧八三五中）：「彼無礙光如來名號能破眾生一切無明，能滿眾生一切志願。（中略）若稱佛名號便得滿願者，指月之指應能破闇；若指月之指不能破闇，稱佛名號亦何能滿願耶？」此外，於預定之期限中，至神佛處祈願，日數終了，稱為滿願日。  (二)為滿願子之略稱。即指釋尊十大弟子之一富樓那尊者（梵  Pūrna，巴 Punna）。（參閱「富樓那」4929） p5835 

滿願子
滿願子[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，以「說法第一」聞名。又譯為「富樓那」、「富留那彌多羅尼子」、「滿慈子」。2.比丘名，以「說法第一」聞名，佛陀稱讚他「能廣說法，分別義理」。又譯為「富樓那」、「富留那彌多羅尼子」、「滿慈子」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）新譯滿慈子。尊者富樓那之翻名。見富樓那條。[佛光阿含藏]滿願子(Punna-mantāniputta)(巴)，又作滿慈子，音譯富樓那。與佛陀同日生，容姿端正，能解三韋陀等諸論，曾於雪山修行，獲得四禪和五通，後歸依佛陀，證阿羅漢果。為佛弟子中說法第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一上)：「復有聲聞於大眾中能說妙法，富樓那彌多羅尼子苾芻是。」滿願子(Punna Mantāvi-putta)(巴)，音譯為富樓那彌多羅尼子，佛弟子中說法第一。增一阿含弟子品第二十五經(佛光一‧七八)：「能廣說法，分別義理，所謂滿願子比丘是。」

滿願子經
滿願子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。尊者富樓那往化惡國，佛為說忍行。出於雜阿含十一卷。

滿願子經一卷
滿願子經一卷[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下內沃反

滿願揵提花
滿願揵提花[翻梵語]譯曰香也

滿[馬*太]
滿[馬*太][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Bandha，譯曰縛。演密鈔八曰：「梵云縛駄，或云滿駄，此譯為縛。」

滿馱
滿馱[佛光大辭典]梵語 bandha。又作縛馱。即束縛之意。蘇悉地羯羅供養法卷上（大一八‧六九四上）：「滿馱滿馱句，即其兩手三指便作拳把，所捻小指依舊勿動，其諸難者便成繫縛。」〔大日經義釋演密鈔卷八〕 p5835 

滿𠥱
滿𠥱[新集藏經音義隨函錄]音月

滿𣽈
滿𣽈[新集藏經音義隨函錄]而朱反秦言妙德正言[曼-又+万]殊室利唐言妙吉祥

漁不
漁不[新集藏經音義隨函錄]上音魚捕魚也

漁人
漁人[新集藏經音義隨函錄]上牛余反[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄖㄣˊ 捕魚的人。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「夾岸數百步，中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛，漁人甚異之。」唐．司空曙〈下武昌江行望涔陽〉詩：「漁人共留滯，水鳥自喧翔。」

漁佃
漁佃[新集藏經音義隨函錄]上音魚下音田

漁山
漁山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作魚山。地名。魏曹植在此處始製梵唄。因而梵唄謂之漁唄漁梵等。玄贊四曰：「陳思王登漁山，聞巖岫誦經，清婉遒亮，遠谷流響。遂擬其聲，而制梵唄。故今俗中，謂之漁梵。冥會西域三契七聲聞俱胝耳等所作法也。」文句記五中曰：「按梁宣驗記云：陳思王，姓曹名植，字子建，魏武帝第四子。十歲善文藝，私制轉七聲。植曾遊漁山，於巖谷間，聞誦經聲，遠谷流美，乃效之而制其聲，如賢愚經鈴聲比丘緣。」西征記曰：「魚山此臨河，在濟州。」[佛光大辭典]位於山東東阿縣西。又作魚山、吾山。魏之陳思王曹植曾遊漁山，於巖谷間聞誦經聲，清婉遒亮，遠谷流響，遂模擬其聲而制梵唄，俗稱漁梵、漁唄。〔集古今佛道論衡卷一、諸經要集卷四、法苑珠林卷三十六、佛祖歷代通載卷六、釋氏稽古略卷一，出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄序〕 p5835 

漁師
漁師[新集藏經音義隨函錄]上音魚捕也

漁捕
漁捕[續一切經音義]上語居反說文漁捕魚也尸子曰燧人之世天下多水故教人漁古文作[敲-高+(虎-儿+魚)]亦捕也或作[敲-高+魚]謂[敲-高+魚]獵也下薄故反切韻捉也[新集藏經音義隨函錄]上音魚下音步

漁梵
漁梵[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見漁山條。

漁獦
漁獦[新集藏經音義隨函錄]上半居反下力𦰧反

漁獵
漁獵[新集藏經音義隨函錄]上芋居反[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄌㄧㄝˋ, 1.捕魚打獵。《管子．輕重丁》：「漁獵取薪，蒸而為食。」2.泛覽、博涉。《隋書．卷七六．文學傳．潘徽傳》：「遨遊必名教，漁獵唯圖史。」3.搶奪。《宋書．卷三三．五行志四》：「是時天下兵亂，漁獵生民。」4.貪逐女色。《二十年目睹之怪現狀．第五六回》：「平日包攬詞訟，無惡不作，橫行鄉里，欺壓民懦，那不必說了，更歡喜漁獵女色。」

漂墯
漂墯[一切經音義（慧琳音義）]上疋消反芳妙反說文漂浮也正法花云流墯是也

漂將
漂將[一切經音義（慧琳音義）]匹瓢反顧野王云漂猶流也說文浮也從水票聲票音必遙反

漂有海
漂有海[一切經音義（慧琳音義）]匹搖反說文云漂浮也從水票聲票音必遙反

漂櫓
漂櫓[新集藏經音義隨函錄]音魯

漂汩
漂汩[新集藏經音義隨函錄]于筆反水流㒵也又音骨

漂沒
漂沒[一切經音義（慧琳音義）]匹遙反)　枉橫(王往反下獲孟反[新集藏經音義隨函錄]上疋遁反正作漂[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄇㄛˋ 漂流沉沒。如：「那艘船在大海上漂沒了。」

漂泊
漂泊[新集藏經音義隨函錄]菩各反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄅㄛˊ 比喻生活不固定，居無定所，猶如在水上漂流。唐．杜甫〈詠懷古跡〉五首之一：「支離東北風塵際，漂泊西南天地間。」也作「飄泊」、「飄薄」。

漂泛㲹
漂泛㲹[新集藏經音義隨函錄]二同芳𣑽反

漂泳
漂泳[一切經音義（慧琳音義）]上匹遙反說文漂浮也下榮命反郭注尒雅云泳潛遊水底行也或為[昶-日+舟]字也從舟從永也

漂流
漂流[一切經音義（慧琳音義）]上匹遙反顧野王云漂流也說文浮也從水票聲票音同上[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄌㄧㄡˊ, 1.漂浮流動。《三國志．卷五八．吳書．陸遜傳》：「其舟船器械，水步軍資，一時略盡，尸骸漂流，塞江而下。」2.漂泊、居無定所。宋．蘇軾〈答任師中家漢公〉詩：「漂流二十年，始悟萬緣虛。」

漂淪
漂淪[一切經音義（慧琳音義）]淪力勻反玉篇曰淪沒也[新集藏經音義隨函錄]音輪沒也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄌㄨㄣˊ 漂泊淪落。唐．白居易〈琵琶行．序〉：「今漂淪憔悴，轉徙於江湖間。」

漂溺
漂溺[一切經音義（慧琳音義）]上匹遙反顧野王云漂流也說文漂浮也文字典說從水票聲票音必遙反經作[漂*寸]誤也

漂漾
漂漾[一切經音義（慧琳音義）]匹遙反下翼尚反安漂漾搖蕩也[新集藏經音義隨函錄]羊亮反

漂激
漂激[一切經音義（慧琳音義）]疋遙反下古狄反浮吹曰漂流急曰激漂亦搖蕩也[新集藏經音義隨函錄]音擊

漂然
漂然[新集藏經音義隨函錄]上疋搖反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄖㄢˊ 高遠、崇高的樣子。漢．楊惲〈報孫會宗書〉：「夫西河魏土，文侯所興，有段干木田子方之遺風；漂然皆有節概，知去就之分。」

漂物
漂物[一切經音義（慧琳音義）]上[匚@人]瓢反顧野王云漂流也說文浮也從水票聲票音標遙反

漂舟
漂舟[一切經音義（慧琳音義）]上匹遙反玉篇云漂流也說文浮也從水票聲經從寸非也

漂蘽
漂蘽[新集藏經音義隨函錄]而水反

漂衣
漂衣[一切經音義（慧琳音義）]匹遙反或水或風漂失衣也顧野王云漂猶流也說文從水票聲票音必肖反

漄底
漄底[新集藏經音義隨函錄]上五佳反

漄際
漄際[新集藏經音義隨函錄]上五街魚奇二反

漆䇶
漆䇶[新集藏經音義隨函錄]上青悉反下徒東反

漆園
漆園[新集藏經音義隨函錄]上青悉反

漆垐
漆垐[新集藏經音義隨函錄]上青悉反下才資反

漆布
漆布[新集藏經音義隨函錄]上青[恙-王+土]反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄅㄨˋ 以漆類塗飾而成的布，常用做桌布或書皮。

漆彫
漆彫[新集藏經音義隨函錄]上青悉反

漆木
漆木[新集藏經音義隨函錄]上千悉反

漆杖
漆杖[新集藏經音義隨函錄]上千愁反

漆柈
漆柈[新集藏經音義隨函錄]上音七下音盤

漆桶
漆桶[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無分別之眼闇黑，喻以漆桶。罵無眼子之詞也。猶言黑漆桶，漆桶不會等。

漆桶底脫
漆桶底脫[國語辭典（教育部）]ㄑㄧ　ㄊㄨㄥˇ　ㄉㄧˇ　ㄊㄨㄛ 漆桶裡本漆黑一片，脫了底便明亮。比喻明白、覺悟。《醒世恆言．卷二一．呂洞賓飛劍斬黃龍》：「呂先生聽罷，大徹大悟，如漆桶底脫。」

漆竹
漆竹[新集藏經音義隨函錄]上青一反

漆紵
漆紵[新集藏經音義隨函錄]上千悉反下直与反

漉出
漉出[一切經音義（慧琳音義）]音祿濾漉[新集藏經音義隨函錄]上郎木反

漉囊
漉囊[新集藏經音義隨函錄]上郎木反

漉水
漉水[一切經音義（慧琳音義）]上聾穀反顧野王云灑猶瀝也廣雅漉盡也案漉水者今之沙門以羅濾水以護生去穢故也說文從水從鹿聲也

漉水囊
漉水囊[佛學大辭典（丁福保）]（物名）比丘六物之一。又曰漉水袋，濾水囊。漉水去蟲之具也。行事鈔下一之二曰：「漉水袋法，物雖輕小所為極大。」[佛光大辭典]梵語    parisrāvana，巴利語 parissāvana。音譯為鉢里薩羅伐拏。指用以濾水去蟲之布袋。為比丘六物之一，十八物之一。又作漉水袋、濾水囊、水濾、水羅、漉水器、漉囊、濾袋。即將水濾過，用以排除蟲類之器具。比丘受具足戒後，常攜帶此具。當澡盥時，恐水中有蟲，故以漉水囊漉除之。  有關漉水囊之製法，有種種之別，四分律卷五十二（大二二‧九五四中）：「不應用雜蟲水，聽作漉水囊。（中略）如勺形，若三角，若作撗郭，若作漉瓶。若患細蟲出，聽安沙囊中。」又據根本薩婆多部律攝卷十一受用有蟲水學處載，濾物共有五種，即：方羅、法瓶、君持迦、酌水羅、衣角。〔五分律卷二十六、十誦律卷五十七、摩訶僧祇律卷十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、南海寄歸內法傳卷一晨旦觀蟲〕（參閱「十八物」352、「六物」1274） p5825 [中華佛教百科全書]指用來濾水去蟲的器具，為比丘六物之一或十八物之一。音譯鉢里薩羅伐拏、鉢里薩哩伐拏，又稱漉水袋、漉水器、濾水囊、漉囊、濾袋、水濾、水羅。依《四分律》卷五十二云（大正22‧954b）︰「不應用雜蟲水，聽作漉水囊。」《摩訶僧祇律》卷十八云（大正22‧373a）︰「比丘受具足已，要當畜漉水囊，應法澡盥。比丘行時應持漉水囊。」可知比丘受具足戒後，應常攜此物，以避免誤殺水中的蟲類。關於漉水囊的種類，《四分律》列舉勺形、橫郭、漉瓶三種，《薩婆多部律攝》卷十一、《百一羯磨》卷八列舉方羅、法瓶、君持迦（澡瓶）、酌水羅、衣角五種。〔參考資料〕　《四分律行事鈔》卷下之一；《南海寄歸傳》卷一；《釋氏要覽》卷中；《禪林象器箋》》〈器物門〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘六物之一，即濾水去蟲的器具。

漉水筩
漉水筩[一切經音義（慧琳音義）]上籠谷反顧野王云漉猶瀝也廣雅漉盡也從水鹿聲下徒東反說文筩斷竹也從竹甬聲甬音勇也

漉水袋
漉水袋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）與次項同。

漉水袋制意
漉水袋制意[南山律學辭典]行事鈔‧二衣總別篇：「漉水袋法。物雖輕小，所為極大，出家慈濟，厥意在此。今上品高行，尚飲用蟲水。況諸不肖，焉可言哉？故律中，為重蟲命，偏制飲用二戒。由事常現有，用者多數故也。餘如隨相中。今故抽現重明，準佛意也。」資持記釋云：「漉袋中，制意為二，初敘意。出家之人，修慈為本。慈名與樂，無殺為先。物類雖微，保命無異。此乃行慈之具，濟物之緣。大行由是而生，至道因茲而剋，同儔負識；勿以為輕，厥意在此；謂制畜之意，在於慈濟。今下，指非。故下，引誡。餘多單制，蟲水兩分，故云偏也。餘下，生起；上句指前。下二句示重意。準佛意者，佛制二戒，為重蟲命；今鈔重明，其意亦爾。」（事鈔記卷三一‧七‧七）

漉水袋製樣
漉水袋製樣[南山律學辭典]子題：不得無漉袋行半由旬、杓形漉水袋、宏槨、沙囊、半由旬行事鈔‧二衣總別篇：「四分，作漉水袋如杓形，若三角。若作宏槨，若作漉缾。若患細蟲出，聽安沙囊中。漉訖，還著水中。不得無漉袋行半由旬。無者，僧伽梨角漉。準須覆袋中，以淨穢相染故。」資持記釋云：「杓形者，今多用銅鐵竹木作圓捲施柄者是。三角亦然，但形異耳。宏槨者，以木為筐，有同藥羅之類。安沙囊中，謂以細沙置於囊底，然後漉之。半由旬，二十里。註中覆字入呼。注上還水，以囊內穢外淨，當覆轉洗之。」（事鈔記卷三一‧八‧八）

漉水袋誡約
漉水袋誡約[南山律學辭典]子題：水塵量、一阿耨塵、阿耨塵、一銅上塵、銅上塵、一水上塵、水上塵、一兔毫塵、兔毫塵、緻練行事鈔‧二衣總別篇：「此國多用絹作者。余親取已漉竟水，內黑色器中，微小細蟲無數，同水塵量。故涅槃有言，塵耶？蟲耶？此言信也。後取緻練作袋，漉之方盡。故明此者，由生命處重，無益自他，性戒無懺，終須酬報。」資持記釋云：「初敘親行。水塵〔量〕者，雜心論云，七極微成一阿耨塵，彼是細色，唯天眼及菩薩輪王見；七阿耨為銅上塵；七銅上塵為一水上塵；七水上塵為一兔毫塵等。緻練即堅密熟絹。故下，次明述意。無益自他者，己成殺業，他遭殘害。性戒無懺，業不亡故。」（事鈔記卷三一‧八‧一六）

漉著
漉著[一切經音義（慧琳音義）]或作淥同力水反水下貌也漉浚也律文作濾近字也

漉蟲水法
漉蟲水法[南山律學辭典]子題：無漉囊不得半由旬行行事鈔‧隨戒釋相篇：「僧祇，蟲細者三重漉。猶有者，捨去。若用水者，日日諦視，無蟲便用。以蟲生無定，或先無今有故。五分，蟲水者，漉囊所得，肉眼所見。若用水，蟲蟲墮。無漉囊，不得半由旬行。若無者，用衣角漉之。」（事鈔記卷二三‧六‧一八）行事鈔‧隨戒釋相篇：「僧祇，若漉水得已，不得厭課看，暗眼人看，能見掌中細文者看。看時如大象載竹車，一迴頃；知無，應用。若施主請比丘食，應問漉水未？若未者，自看漉，或使可信人應教漉。不可信者，自應漉；蟲不得語（恐彼知而成犯故），莫殺傷。蟲水著器中，還送本水來處瀉中。若來處遠者，近有池七日不消者以蟲著中。若知水有蟲，不得持器繩借人。若池汪水有蟲，不得唱云，此水有蟲。若問者，答言長老自看。知友同師者，語言此中有蟲，當漉水用。」（事鈔記卷二四‧四七‧一三）

漉血
漉血[新集藏經音義隨函錄]上郎木反亦作盪

漉諸
漉諸[一切經音義（慧琳音義）]或作[淥/皿]同力木反水下皃也[續一切經音義]上盧谷反切韻云瀝也郭注爾雅云漉出涎沫也亦作[淥/皿]韻英云去水也

漍中
漍中[新集藏經音義隨函錄]上戶困反正作溷也又古麦反非也

漏
漏[獅子吼站阿含經簡註]煩惱。一般人由眼、耳等感官，時常流漏煩惱而不停止，所以以漏譬喻煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Āsrava煩惱之異名也。漏為流注漏泄之義，三界之有情，由眼耳等六瘡門，日夜流注漏泄煩惱而不止，故名漏。又煩惱現行，使心連注流散而不絕，故名漏。煩惱如漏器漏舍也。俱舍論二十曰：「從有頂天至無間獄，由彼相續於六瘡門泄過無究，故名為漏。（中略）若善釋者，應作是言，諸境界中流注相續，泄過不絕，故名為漏。」大乘義章五本曰：「流注不絕其猶瘡漏，故名為漏。」法華玄贊一曰：「諸論皆云：煩惱現行令心連注流散不絕，名之為漏。如漏器漏舍深可厭惡，損汙處廣，毀責過失，立以漏名。」又漏失之義，煩惱漏失正道，故名。又煩惱使人漏落於生死，故名。法華文句一曰：「成論云：失道故名漏。（中略）毘曇云：漏落生死。」嘉祥法華義疏一曰：「成論人以失理取相之心名漏。」[佛光阿含藏]煩惱之異名。漏盡，煩惱滅盡之意。              為煩惱之異名，凡有三種：(一)欲漏，即愛欲之煩惱。(二)有漏，即執著於生存之煩惱。(三)無明漏，即不理解真理之煩惱。從上述三漏(煩惱)得到心解脫者，稱為「欲漏心解脫，有漏、無明漏心解脫」。                [阿含辭典（莊春江）]1.āsava，名詞，另譯為「漏；流漏」，菩提比丘長老英譯為「污染」(taint)。其字面上的意思是「流漏掉；漏出來」，引申為「(生死)煩惱」的異名。2.avassuta，形容詞，另譯為「漏；流漏；漏泄；漏出」，菩提比丘長老英譯為「腐化」(the corrupted)，並解說此字義譯為「流入或洩漏」(flown into, or leaky)，暗示心被雜染滲透，與動詞的「流動」(anussavati, anusavati, savati)，都是基於字根「流動」(su)。大致來說，經文中前者(āsava)多用於生死流轉的情形，如對解脫者說「漏盡」，後者(avassuta)多用於六根對六境時的情形。[佛光大辭典]梵語  āsrava，巴利語 āsava。流注漏泄之意，煩惱之異稱。煩惱滅盡即稱為漏盡。謂眾生因為煩惱，常由眼耳等六根門漏泄過患，又於生死中流轉三界，故此煩惱，稱為漏。有關其語義，大毘婆沙論卷四十七舉出六種，即：(一)留住，指能令有情留住三界。(二)淹貯，指淹貯業之種子於煩惱器中，引生後有。(三)流派，指由六處門流派煩惱。(四)禁持，指被煩惱所禁持而流轉諸趣，不能自在趣向涅槃。(五)魅惑，指被煩惱所惑而起三惡業。(六)醉亂，指飲煩惱之酒，無慚無愧，顛倒放逸。蓋漏之梵語  āsrava，含有「流」之義，故有流派之義；又含有「坐」之義，故有留住、淹貯等義。  關於漏之分類，諸經說法各異。長阿含經卷八舉出三漏，即：(一)欲漏，指欲界之煩惱。(二)有漏，指色界、無色界之煩惱。(三)無明漏，總三界之無明，稱為無明漏。又據大毘婆沙論卷四十七載，譬喻者唯立無明漏、有愛漏等二漏。同書卷四十八載，分別論者則立欲漏、有漏、見漏、無明漏等四漏。又大乘阿毘達磨雜集論卷三列舉漏自性、漏相屬、漏所縛、漏所隨、漏隨順、漏種類，稱為六漏。另於北本大般涅槃經卷二十二、卷二十三列舉七漏，即：(一)見漏。(二)修漏。(三)根漏，指由六根門漏泄過患。(四)惡漏，由惡王、惡國、惡知識等而生之煩惱。(五)親近漏，由親近衣服、房舍等而生之煩惱。(六)受漏，指由諸受而生之煩惱。(七)念漏，由邪念而生之煩惱。〔俱舍論卷二十、成實論卷十雜煩惱品、瑜伽師地論卷八、卷八十四、入阿毘達磨論卷上〕（參閱「七漏」113、「三漏」646、「六漏」1299、「有漏」2452、「無漏」5128、「煩惱」5515） p5825 [中華佛教百科全書]此詞有住、流、泄等義，乃「煩惱」之別名。《大毗婆沙論》卷四十七云（大正27‧244b）︰「何故唯說煩惱為漏，不說業耶﹖答︰（中略）業不定故，謂或有業留諸有情久住生死，或復有業令諸有情對治生死煩惱，不爾故獨名漏。復次業以煩惱為根本故，謂定無有不斷煩惱而捨諸業，是故唯說煩惱為漏。」《俱舍論》卷二十云（大正29‧108a）「稽留有情久住生死，或令流轉於生死中，從有頂天至無間獄。由彼相續於六瘡門泄過無窮，故名為漏。」此謂凡夫之煩惱，常由眼耳等六根門漏泄過患，又於生死中流轉三界，故稱此煩惱為漏。關於此詞之語義，《大毗婆沙論》卷四十七列出六種︰(1)留住︰謂令有情留住三界。(2)淹貯︰謂淹貯業種於煩惱器中，能生後有。(3)流派︰謂有情從六處門流派諸煩惱。(4)禁持︰謂有情為諸煩惱所禁持，故循環諸界、諸趣、諸生，不得自在趣涅槃。(5)魅惑︰謂有情為諸煩惱所魅惑，起身、語、意三種惡作。(6)醉亂︰謂有情飲煩惱之酒，無慚無愧，顛倒放逸。此外，諸經論對漏的分類頗有異說，如《長阿含經》卷八列舉欲漏（指欲界的煩惱）、有漏（指色、無色二界的煩惱）、無明漏（總三界的無明）三種。《大毗婆沙論》卷四十七載譬喻者唯立無明、有愛二漏，同書卷四十八則謂分別論者立欲、有、見、無明四漏。《大般涅槃經》卷二十二、卷二十三列見漏、修漏、根漏（由六根門漏泄過患）、惡漏（由惡王、惡國、惡知識等而生的煩惱）、親近漏（由親近衣服、房舍等而生的煩惱）、受漏（由諸受而生的煩惱）、念漏（由邪念而生的煩惱）七種。〔參考資料〕　《成實論》卷十〈雜煩惱品〉；《瑜伽師地論》卷八、卷八十四；《入阿毗達磨論》卷上；《大乘義章》卷五（末）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：流動其心，故名為漏。二解　瑜伽八十四卷十四頁云：又能出生當來生故，說名為漏。三解　集論四卷十四頁云：令心連注流散不絕，是漏義。四解　俱舍論二十卷十六頁云：稽留有情、久住生死；或令流轉於生死中，從有頂天、至無間獄。由彼相續，於六瘡門，泄過無窮；故名為漏。又云：若善釋者；應作是言：諸境界中，流注相續，泄過不絕；故名為漏。如契經說：具壽當知，譬如挽船，逆流而上，設大功用，行尚為難；若放此船，順流而去。雖捨功用；行不為難。起善染心，應知亦爾。准此經意於境界中煩惱不絕，說名為漏。五解　入阿毗達磨論上十六頁云：稽留有情、久住三界，障趣解脫；故名為漏。或令流轉、從有頂天、至無間獄，故名為漏。或彼相續、於六瘡門，泄過無窮；故名為漏。[佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱的別名，含有漏泄和漏落二義。貪瞋等煩惱，日夜由六根門頭漏泄流注而不止，所以叫做漏，又煩惱能使人漏落於三惡道之中，所以也叫做漏。一切有煩惱之法就叫做有漏法，無煩惱之法就叫做無漏法。[國語辭典（教育部）]ㄌㄡˋ[名]1.古代的一種計時器。《說文解字．水部》：「漏，以銅受水刻節，晝夜百節。」《紅樓夢．第五四回》：「或緊或慢，或如殘漏之滴，或如迸豆之疾。」2.空孔、隙縫。《淮南子．脩務》：「禹耳參漏，是謂大通。」漢．高誘．注：「漏，穴也。」3.常流膿水、不能收口的膿瘍。如：「痔漏」。《太平廣記．卷二六六．崔祕》：「醫療至經年，其鏃自出，其瘡成漏，終身不痊。」4.姓。如明代有漏瑜。[動]1.液體自縫中流出或滲入。如：「漏雨」、「漏油」。唐．杜甫〈茅屋為秋風所破歌〉：「床頭屋漏無乾處，雨腳如麻未斷絕。」2.洩露。如：「走漏消息」。《左傳．僖公二年》：「齊寺人貂始漏師于多魚。」晉．杜預．注：「傳言貂於此始擅貴寵，漏洩桓公軍事，為齊亂張本。」3.遺忘、疏略。如：「遺漏」。《隋書．卷二五．刑法志》：「彪約所製，無刑法篇；臧、蕭之書，又多漏略。」4.逃避。如：「漏稅」。5.誘引。《水滸傳．第八八回》：「原來番將不輸，特地耍賣個破綻，漏他來趕。」[形]破爛、簡陋。《荀子．儒效》：「雖隱於窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。」宋．陸游 〈夢中作詩〉：「斷碑零落苔俱遍，漏壁微茫字半存。」

漏分布經
漏分布經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。說五陰之苦集及八正道。即中阿含之梵達經也。漏分布者，五陰之苦集，為有漏之分布也。

漏匱
漏匱[一切經音義（慧琳音義）]渠愧反乏財曰匱禮記即財不匱鄭玄曰匱乏也詩云考子不匱傳曰匱竭也[新集藏經音義隨函錄]巨位反

漏囊
漏囊[新集藏經音義隨函錄]奴即反

漏塿
漏塿[新集藏經音義隨函錄]落口反

漏失
漏失[新集藏經音義隨函錄]經音義作漏溢[國語辭典（教育部）]ㄌㄡˋ　ㄕ 遺漏失去。如：「漏失良機」。

漏尅
漏尅[新集藏經音義隨函錄]苦得反時〡也正作剡

漏庀
漏庀[新集藏經音義隨函錄]音攴正作巵𠨬二形又疋弭反具也誤

漏戒
漏戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）漏失戒律而不守持也。即破戒。大集經九曰：「若無淨持戒，漏戒比丘以為無上。若無漏戒，剃除鬚髮，身著袈裟，名字比丘為無上寶。」[佛光大辭典]指漏失戒律而不守持。即破戒、犯戒。持戒比丘一旦破戒，如盆漏水，戒體即毀。大集經卷九（大一三‧五七上）：「從戒而學是初發，不行漏戒是名作，無戒之戒善思惟，從智慧戒如法住。」 p5826 [佛學常見詞彙（陳義孝）]漏失戒律，即破戒。

漏所縛
漏所縛[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷八頁云：漏所縛者：謂有漏善法。由漏勢力，招後有故。

漏所隨
漏所隨[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷八頁云：漏所隨者：謂餘地法、亦為餘地諸漏粗重所隨逐故。

漏有三種
漏有三種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷四頁云：漏有三種。謂欲漏、有漏、無明漏。令心連注流散不絕，故名為漏。此復云何？依外門流注。故立欲漏。依內門流注，故立有漏。依彼二所依門流注，故立無明漏。令心連注流散不絕，是漏義。

漏業
漏業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見業條附錄三業項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有漏的業因。

漏永盡無所畏
漏永盡無所畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛四無所畏之一。證漏盡，而對於萬人之難論，亦無畏懼也。[佛光大辭典]梵語  āsrava-ksaya-jñāna-vaiśāradya。佛四無所畏之一。又作漏盡無所畏、一切漏盡智無畏。無所畏即自信、確信之意。謂佛斷盡一切煩惱而無所懼畏之自信。〔大智度論卷二十五〕（參閱「四無所畏」1773） p5826 

漏沸
漏沸[一切經音義（慧琳音義）]上容腫反下非味反說文云涌水騰上也從水甬聲甬音同上

漏泄
漏泄[一切經音義（慧琳音義）]息列反廣疋泄溢也發也亦漏也[新集藏經音義隨函錄]私列反漏也又音曳[國語辭典（教育部）]ㄌㄡˋ　ㄒㄧㄝˋ 洩露、露出。《韓非子．外儲說右上》：「為人主而漏泄其群臣之語，譬猶玉?之無當也。」《三國演義．第三九回》：「亮客寄於此，豈敢與人骨肉之事？倘有漏泄，為害不淺。」也作「漏洩」。

漏泛
漏泛[新集藏經音義隨函錄]上余隴反下芳梵反

漏洩
漏洩[一切經音義（慧琳音義）]先列反廣雅云洩泆也鄭箋詩云出也發也古今正字從水曳聲經作泄俗用字也[新集藏經音義隨函錄]又作泄同私列以世二反漏也[國語辭典（教育部）]ㄌㄡˋ　ㄒㄧㄝˋ 洩露。《左傳．襄公十四年》：「今諸侯之事，我寡君不如昔者，蓋言語漏洩，則職女之由。」《儒林外史．第四六回》：「況太公祖堂堂太守，何必要同這樣人相與？此說只可放在先生心裡，卻不可漏洩，說是小弟說的。」也作「漏泄」。

漏溢
漏溢[一切經音義（慧琳音義）]古文决同弋一反字林溢滿也

漏無漏
漏無漏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有漏法與無漏法也。漏為煩惱之異名。三界之諸法為有漏法。三乘之聖道及涅槃界為無漏法。[佛光大辭典]有漏法與無漏法之略稱。漏，煩惱之異稱。三界諸法為有漏法，三乘之聖道及涅槃界為無漏法；如四諦之中，苦、集二諦為有漏法，滅、道二諦為無漏法。（參閱「有漏」2452、「無漏」5128） p5826 

漏版
漏版[新集藏經音義隨函錄]布綰反

漏瘡喻心
漏瘡喻心[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷十七頁云：漏瘡喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅、稟性暴惡，言喜粗獷。少有觸惱，便多憤恚。結怨恨悷，語言凶悖。如惡漏瘡，纔被物觸，便多流出膿血不止；彼心亦爾。少遇違緣，即便憤恚怨恨不息。問：何故彼心名漏瘡喻？答：彼心意識、暫觸違緣，便速發生種種穢惡；是故名曰漏瘡喻心。

漏盡
漏盡[獅子吼站阿含經簡註]1.斷盡煩惱。2.斷盡煩惱的。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Āsravakṣaya　Kṣiṇāśrava，凡人自眼等六根門漏泄煩惱，故名煩惱為漏。至三乘之極果，以聖智斷盡此煩惱，謂之漏盡。法華經序品曰：「諸漏已盡逮得己利。」智度論三曰：「三界中三種漏已盡無餘，故言漏盡也。」[新集藏經音義隨函錄]疾忍反竭也[佛光阿含藏]漏盡(khīnāsava)(巴)，煩惱滅盡之意。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「漏盡通、漏盡智通、漏盡智、漏盡智明、第三明」，「六通(六神通之一)」，即「摧毀所有的煩惱」，指「解脫」，參看「漏」。(相關詞「七漏盡力：1.如實知2.觀欲如火坑3.心不住欲4.修四念處5.修五根五力6.修七覺支7.修八正道」「有漏盡者(另參看「三漏」)」)[佛光大辭典]梵語  āsrava-ksaya,  ksīna-āsrava。漏，煩惱之異稱。以聖智斷盡煩惱，稱為漏盡。與「無漏」同義。大智度論卷三（大二五‧八○中）：「三界中三種漏已盡無餘，故言漏盡。」〔瑜伽師地論卷二、俱舍論卷二十四、卷二十五〕（參閱「無漏」5128） p5826 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十四卷十三頁云：漏盡者：謂諸漏永盡。問：順諸漏法、亦得永盡；何故但說彼漏盡耶？答：彼以漏盡而為上首，應知亦說順漏法盡。復次諸漏、難斷，難破，難越；非順漏法。故偏說之。復次諸漏過失、多勝堅牢；非順漏法。故偏說之。復次諸漏自性斷，斷已不成就；與聖道相違，故偏說盡。諸聖道起、正與一切煩惱相違；非有漏善、無覆無記。然諸聖道斷煩惱時，亦兼斷彼。如明燈起，與闇相違；非油炷器。然破闇時，亦令油盡，炷燋，器熱。問：何故但說漏盡，不說暴流軛等？答：三漏在前，攝煩惱盡；是故偏說。暴流軛等、雖有攝煩惱盡，而不在前三結。三不善根、雖在前；而攝煩惱不盡。故阿羅漢、但說漏盡；非暴流等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]斷盡一切的煩惱。[國語辭典（教育部）]ㄌㄡˋ　ㄐㄧㄣˋ, 1.漏刻的水將滴盡。比喻天將破曉。如：「漏盡更殘，怎奈得愁顏對月，抱影無眠。」2.比喻老年、晚年、垂暮之年。《三國志．卷二六．魏書．田豫傳》：「年過七十而以居位，譬猶鐘鳴漏盡而夜行不休，是罪人也。」3.佛教稱修行人斷盡煩惱的境界。

漏盡力
漏盡力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十力之一。斷盡一切煩惱之力用也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十力之一。見十力條。

漏盡意解
漏盡意解[獅子吼站阿含經簡註]斷盡煩惱而心得解脫。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切煩惱斷盡而心意解脫也。是為小乘阿羅漢之證果。無量壽經下曰：「八十萬比丘漏盡意解。」維摩經佛國品曰：「八千比丘不受諸法，漏盡意解。」同注曰：「肇曰：漏盡者九十八結漏既盡故，意得解脫成阿羅漢也。」[阿含辭典（莊春江）]解讀為「摧毀所有煩惱，心得解脫」，「意」即「心」，「脫」即「解脫」。[佛光大辭典]謂斷盡一切煩惱而心得解脫。為小乘阿羅漢之證果。維摩經佛國品（大一四‧五三九上）：「八千比丘不受諸法，漏盡意解。」〔正法華經卷四、無量壽經卷下、注維摩經佛國品〕 p5827 [佛學常見詞彙（陳義孝）]斷盡一切煩惱之後心意獲得解脫，這是小乘阿羅漢所證得之果。

漏盡明
漏盡明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三明之一。具曰漏盡智證明。見三明條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]漏盡智證明的簡稱。見三明條。

漏盡智
漏盡智[獅子吼站阿含經簡註]斷盡煩惱、解脫生死的智慧。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷盡一切煩惱之阿羅漢智也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十二頁云：若一切結、無餘永斷；名為漏盡。即於此中，世問盡智，及無生智，名漏盡智。所餘一切、如前應知。[佛學常見詞彙（陳義孝）]斷盡一切煩惱之阿羅漢的智。

漏盡智作證明
漏盡智作證明[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷九頁云：云何無學漏盡智作證明？答：如實知此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此趣苦滅道聖諦。彼如是知如是見心解脫，欲漏心解脫，有漏心解脫，無明漏心解脫已；如實知見我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是名無學漏盡智作證明。問：此中何者是明？答：知漏盡智是名明。

漏盡智力
漏盡智力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十力之一。[佛光大辭典]梵語  āsrava-ksaya-jñāna-bala。 即了知永斷煩惱惑業而不再流轉生死之智力。為如來十力之一。又作知永斷習氣智力、結盡力。漏，煩惱之異稱。即如來自知諸煩惱已一一了盡，不再受輪迴之苦，又如實了知他人斷除煩惱與否之智力。〔俱舍論卷二十九、大智度論卷二十五〕（參閱「十力」361） p5827 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷二十二頁云：一切諸漏所有隨眠、無餘永斷，逮得能治勝無漏心、勝無漏慧；是其最勝增上心攝、增上慧攝。由漏盡故；說名無漏心慧解脫。即此心慧二種解脫、於最後有，說名內證第六神通。由依見道、及依修道，內所證故。既自證已；如實了知隨其所欲，能為他說。是故說言：於現法中，自證通慧；具足開覺我生盡等諸句差別；廣說如後攝異門分，應知其相。二解　雜集論十四卷五頁云：漏盡智力者：謂於一切種漏盡智無著無礙現行中所有三摩地等。

漏盡智力作業
漏盡智力作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷五頁云：如來所有漏盡智力、於自解脫，無惑無疑；及能降伏於阿羅漢起增上慢一切沙門婆羅門等。

漏盡智證明
漏盡智證明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三明之一。俱舍論謂之漏盡智證明。證涅槃之理，顯了分明也，經論多略稱漏盡智或漏盡明。見三明條。[佛光大辭典]梵語  āsrava-ksaya-jñāna-sāksāt-kriya-vidyā，巴利語 āsavāna-khaya-ñāna-vijjā。為佛、阿羅漢等所具無礙自在之三種智明之一。又作漏盡智明、漏盡明、漏盡智。謂如實了知已證四諦之理而斷盡三界有漏煩惱，遠離生死繫縛之智慧。此漏盡智可對治中際（現在世）之愚。又配當六神通之第六「漏盡智證通」。（參閱「三明」569） p5827 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三明之一。見三明條。

漏盡智證通
漏盡智證通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六通之一。經論多略稱漏盡智通或漏盡通。俱舍論謂之漏盡智證通。證漏盡即涅槃之境而無礙自在之智也。俱舍頌疏智品二曰：「漏盡智證通，漏盡者擇滅也，智證漏盡無擁名通。」見六通條。[佛光大辭典]梵語  āsrava-ksaya-jñāna-sāksātkriyābhijñā。謂斷盡一切煩惱惑業，永離生死輪迴之神通。六神通之一。又稱漏盡神通、漏盡通證、漏盡通。即證得漏盡智，斷盡一切有漏煩惱，依止靜慮而示現威德具足。舍利弗阿毘曇論卷十（大二八‧五九七中）：「若智生，有漏盡，得無漏心解脫、慧解脫，現世自證知成就行：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不復還有。是名漏盡智證通。」另依俱舍論卷二十七載，六通中之前五通於異生之凡夫亦可證得，而漏盡通唯聖者能證得。又大智度論卷二十八載，漏盡通可分漏習俱盡及漏盡而習未盡二種，前者指佛，後者指菩薩之所證。〔長阿含卷九增一經、中阿含卷二十迦絺那經、大乘阿毘達磨雜集論卷十四、大毘婆沙論卷一○二、瑜伽師地論卷三十七〕（參閱「六神通」1290） p5827 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六通之一。見六通條。

漏盡智通
漏盡智通[阿含辭典（莊春江）]另作「漏盡通智」，1.MN.69作「過人法」(uttari manussadhamme)，菩提比丘長老英譯為「超人的狀態」(the superhuman state)，並引註釋書的解說，這是指至少要精通一種「通往阿羅漢果的毘婆舍那修習」。2.AN.10.51作「為諸煩惱的滅盡」(āsavānaṃ khayāya)，菩提比丘長老英譯為「為達到污點的破壞」(to reach the destruction of the taints)。 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷十三頁云：云何諸佛菩薩漏盡智通？謂佛菩薩、如實了知煩惱盡得。如實了知若自若他於諸漏盡已得未得。如實了知若自若他所有能得漏盡方便。如能如實了知方便，於非方便、亦如實知。如實知他、於漏盡得，有增上慢。如實知他、於漏盡得，離增上慢。又諸菩薩、雖能如實了知一切漏盡功德、能證方便；而不作證。是故菩薩、於有漏事、及與諸漏，不速捨離。雖行種種有漏事中；而不染污。如是威力、於諸威力，最為殊勝。又佛菩薩、由漏盡智，自無染污；亦善為他廣分別說，壞增上慢。當知是名此所作業。

漏盡智通作證
漏盡智通作證[獅子吼站阿含經簡註]證得漏盡通。「漏盡通」是六神通之一，指滅除一切煩惱、得到解脫的成就。

漏盡智通願
漏盡智通願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中，第十速得漏盡願之異名。

漏盡比丘
漏盡比丘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱斷盡之比丘，即阿羅漢也。[佛光阿含藏]謂已斷滅生死煩惱之比丘。[佛光大辭典]指煩惱斷盡之阿羅漢。又稱漏盡阿羅漢。乃阿羅漢之異稱。漏，煩惱之異稱。阿羅漢斷盡煩惱，於一切法無著無執，永入涅槃，不再受生死之果報，故稱漏盡比丘。〔法華經方便品、無量壽經卷上〕（參閱「阿羅漢」3692） p5826 [佛學常見詞彙（陳義孝）]斷盡一切煩惱的比丘，即阿羅漢。

漏盡無所畏
漏盡無所畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無所畏之一。於大眾中明言我斷盡一切煩惱而無所畏也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四無所畏之一，即在大眾之中明言我已經斷盡一切煩惱而無所怖畏。

漏盡無畏
漏盡無畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與漏盡無所畏同。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷六頁云：漏盡無畏者：謂依止靜慮，由自利門，於一切種漏盡自稱德號建立具足中若定若慧。餘如前說。如經言：我諸漏永盡。如是等，廣說如前。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與漏盡無所畏同。

漏盡通
漏盡通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六通之一。具曰漏盡智證通。見六通條。[佛光阿含藏]六神通之一，滅盡有漏煩惱，梵行成就，不受生死之束縛。[中華佛教百科全書]六神通之一。具稱漏盡智證通（āsrava-kṣaya-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又稱漏盡神通、漏盡通證。也就是證得漏盡智煩惱盡除、得解脫、威德具足的境界。例如《舍利弗阿毗曇論》卷十云（大正28‧597b）︰「云何漏盡智證通﹖若智生有漏盡得無漏心解脫、慧解脫，現世自證知成就行，我生已盡、梵行已立、所作已辦，不復還有，是名漏盡智證通。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷十四云（大正31‧760a）︰「漏盡通者，謂依止靜慮於漏盡智威德具足中，若定、若慧及彼相應諸心心法。漏盡智者，謂由此智通達一切漏盡方便，及諸漏盡、威德具足者，此智成滿故。」《俱舍論》卷二十七說，六通中，前五通即使是異生凡夫亦可證得，但是漏盡通唯有聖者始能證得。《大智度論》卷二十八明示，漏盡通有漏習俱盡與漏盡習未盡二種，前者是佛，後者是菩薩。又，此通是三示導中教誡示導的自性，通緣五蘊與一切境，故與宿住通共攝於四念住之中。〔參考資料〕　《長阿含》卷九〈增一經〉；《中阿含》卷十九〈迦絺那經〉；《大毗婆沙論》卷一０二；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《瑜伽師地論》卷三十七；《法界次第初門》卷中之上；《俱舍論光記》卷二十七。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷三頁云：漏盡通者：謂依止靜慮，於漏盡智威德具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。漏盡智者：謂由此智、通達一切漏盡方便、及諸漏盡。威德具足者：此智成滿故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]漏盡智證通的簡稱。見六通條。

漏盡阿羅漢
漏盡阿羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷盡一切煩惱而住於阿羅漢之位者。法華經序品曰：「皆是阿羅漢，諸漏已盡。」同方便品曰：「漏盡阿羅漢阿若憍陳如等。」[佛光阿含藏]漏盡阿羅漢(arahant khīnāsava)(巴)，謂完全滅盡煩惱之阿羅漢。漏，煩惱之異名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]斷盡一切煩惱的阿羅漢。

漏相屬
漏相屬[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷八頁云：漏相屬者：謂漏共有心心所、及眼等。漏相應故，漏所依故；如其次第，名有漏。

漏種類
漏種類[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷八頁云：漏種類者：謂阿羅漢有漏諸蘊。前生煩惱所起故。

漏窟
漏窟[新集藏經音義隨函錄]上郎𠋫反露也川音作漍古麦反此卷唯有▆在瀅流通資翔泳深[瘞-夾+(券-刀)]高墳之字從闇字至刵字中聞並無漍字今恐深字是按字也淵烏玄反深也

漏粗重
漏粗重[法相辭典（朱芾煌）]如二種粗重中說。

漏縛
漏縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）漏為漏泄之義，縛為繫縛之義，皆為煩惱之異名也。眾生自眼等六根門，漏泄煩惱，為此煩惱，身心被繫縛，故名為漏，名為縛。安樂集上曰：「若願生淨土便是取相，轉增漏縛，何用求之？」[佛光大辭典]漏，漏泄、滲露之意；縛，繫縛之意；皆為煩惱之異稱。謂身心被煩惱所繫縛。安樂集卷上（大四七‧八中）：「有人言：『大乘無相，勿念彼此。若願生淨土，便是取相，轉增漏縛，何用求之？』」 p5827 [佛學常見詞彙（陳義孝）]漏與縳。漏是漏失的意思，縛是繫縛的意思，兩者都是煩惱的別名。

漏翅
漏翅[新集藏經音義隨函錄]吉支反下同此呪王經作六雞

漏自性
漏自性[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷八頁云：漏自性者：謂諸漏自性。漏性合故，名為自性。

漏質
漏質[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有漏之體質，有煩惱垢染之身也。漏為煩惱之異名。臨濟錄曰：「此無依道人，雖是五蘊漏質，便是地行神通。」[佛光大辭典]指有漏之體質。漏，煩惱之異稱。謂有煩惱迷染之身。鎮州臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五○○上）：「不能繫縛此無依道人，雖是五蘊漏質，便是地行神通。」 p5827 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有漏的體質，即有煩惱垢染的身體。

漏隨順
漏隨順[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷八頁云：漏隨順者：謂順決擇分，雖為煩惱粗重所隨；然得建立為無漏性。以背一切有、順彼對治故。

漏𨷂
漏𨷂[新集藏經音義隨函錄]丘月反

演培
演培[佛光大辭典]（1916～） 江蘇江都人，俗姓李。號諦觀。年十二，依高郵臨澤福田庵常善和尚披剃。十八歲，於寶應福壽院受具足戒。初就觀宗講寺受天台教觀，次遊閩南、覺津、漢藏諸學院，研習性、相二宗之旨，兼聞西藏所傳中觀之學。曾先後親近諦閑、太虛、慈航、印順等當代高僧，亦曾主講於華西佛學院、蓮宗學院、廈門大覺講舍等。大陸淪陷後，師移居香港，協助太虛大師全書之編印。後來臺，從事著述、弘法，並習日文及日本學者之說。又曾數度赴泰國、越南、柬甫寨（今高棉）、寮國、新加坡、馬來西亞、菲律賓、北美等地弘法。著述散見於各佛教刊物。歷任中國佛教會理事、善導寺、玄奘寺、新加坡靈峰般若講堂、越南妙法精舍等住持，及太虛佛學院院長、慈航中學常務董事等職。其著作譯述悉收於諦觀全集中。 p5824 

演密鈔
演密鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）解大日經義釋者。十卷，大遼天祐帝朝，即宋神宗時，燕京圓福寺沙門覺苑著。

演拏
演拏[新集藏經音義隨函錄]女加反鼻聲

演揲兒法
演揲兒法[佛光大辭典]為西藏紅教喇嘛以性交為修道法門之祕密修法。此類行法係受到印度教性力派崇拜生殖力之影響，漸發展成「無上瑜伽之大樂行法」，如印度後期之左道密教（怛特羅佛教）即有濃烈的淫行色彩。西藏之紅教不僅接受此類思想，且賦予佛學之解釋，以般若之「空」為女性生殖器，以方便之「有」為男性生殖器，由是遂成祕密佛法，即以男女雙身之擁抱交合為無上瑜伽之極則， 因而成立本性金剛乘（藏  Sahajīya-Vajrayāna）。直至宗喀巴呼籲改革各種腐敗現象，創立格魯派（黃教），始禁止此類修法。〔庚申外史〕 p5824 

演智
演智[佛光大辭典]（1633～1712）日本淨土宗鎮西派學僧。號隨譽。幼從入門寺之法譽出家修學。嘗東遊江戶幡隨院，並留滯研學。後遍遊名山古剎，探求淨土曼陀羅。著有捫象十四卷，闡發曼陀羅之幽微。復遵其師法譽之遺志，創建安養山曼陀羅寺，奉法譽為開山祖，自居第二世。正德二年示寂，世壽八十。〔續日本高僧傳卷四〕 p5824 

演暢
演暢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說演義理也。法華經提婆品曰：「演暢實相義，開闡一乘法。」阿彌陀經曰：「演暢五根五力，七菩提分八聖道分，如是等法。」[一切經音義（慧琳音義）]勅亮反廣雅暢達也明也[佛光大辭典]謂演說闡明義理。又作宣揚。法華經提婆達多品（大九‧三五中）：「演暢實相義，開闡一乘法，廣導諸眾生，令速成菩提。」又同義語有「演說」、「演道」、「演布」等。〔雜阿含經卷十二、長阿含經卷二、灌頂經卷十二、阿彌陀經、俱舍論卷一〕 p5824 

演本
演本[佛光大辭典]（1873～1958）江蘇無錫人，俗姓尤。名雪行，號惜陰。晚號無相山人、八一山人。早歲精研群籍，深入墳典，曾與李叔同（弘一律師）同任上海聖約翰大學國文教授，蜚聲學界。後因研究佛法，生歡喜心，遂於杭州虎跑寺歸依三寶，號弘如居士。未久在上海主編世界佛教居士林林刊，並撰輯「譚因法味」及「安士全書」闡揚大乘教義，與無錫丁福保齊名。曾遊泰國、越南等東南亞各地弘法。民國二十一年（1932）赴新馬宣講佛法，適北平法源寺德玉法師前來，遂禮德玉披剃。後赴緬甸受具足戒，並朝禮印度佛蹟。返馬來西亞後，隱修於檳城，掩關習密宗，倡顯密圓修為知行合一之說。歷任金馬崙三寶寺住持、新加坡佛教總會及居士林導師，歸依弟子遍及新馬。四十七年示寂，世壽八十六。著有佛說十二頭陀經、金光明經、金剛經妙解、不夜城、鳩摩羅什尊者傳、佛法要領、選注不離世間三昧成就世間三昧等。 p5823 

演祖
演祖[佛學大辭典（丁福保）]（人名）蘄州五祖山法演禪師也。就白雲端契悟，居東山而接眾。見續傳燈錄二十。

演福寺
演福寺[佛光大辭典]位於韓國京畿道開城府內。又稱廣通普濟寺。據高麗圖經載，本寺位於王府之南泰安門內。正殿富麗堂皇，遠勝於王之居處。羅漢寶殿供奉金仙、文殊、普賢三像，傍列羅漢五百尊。殿之西側為五層塔，高約二百餘尺。後為法堂，旁為僧眾寮房，可容納百人，有巨鐘相對。今梵鐘懸吊於開城之南門樓上，乃高麗忠穆王二年（1346，即元至正六年），由來自中國之工匠所鑄。 p5824 

演義鈔
演義鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大方廣佛華嚴經疏演義鈔之略名。

演舊
演舊[新集藏經音義隨函錄]方問反揚也正作奮

演若
演若[佛學大辭典（丁福保）]（人名）演若達多之略。宗鏡錄五曰：「千迷競起，空迷演若之頭。一法纔生，唯現闥婆之影。」

演若多
演若多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見演若達多項。

演若多之頭
演若多之頭[佛學大辭典（丁福保）]（故事）室羅城有一狂人曰演若達多。某日朝，以鏡照面，於鏡中得見頭中眉目而喜。還觀己，不得見己頭中眉目，因大瞋恨，謂是魑魅所作而狂走。此以自己之本頭譬真性，鏡中之頭譬妄相。喜見鏡內之頭有眉目者，以比認妄相為真，堅執不捨。不見自己之本頭有眉目者，以比真性無一切之諸相。楞嚴經四曰：「汝豈不聞：室羅城中演若達多，忽於晨朝，以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見，嗔責己頭不見面目，以為魑魅，無狀狂走。於意云何？此人何因無故狂走？富樓那言：是人心狂，更無他故。」同十曰：「乃至虛空，皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明真精，妄以發生諸器世間，如演若多迷頭認影。」

演若達多
演若達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Yajñadatta，又作延若達多，耶若達多。人名。譯曰祠授。因祠天而授之義。俱舍光記三十曰：「延若達多，此云祠授。因祭祠天，而乞得子，故言祠授。」楞嚴經四曰：「演若達多。」唯識述記一本曰：「耶若達多。」[佛光大辭典]梵名  Yajñadatta。又作延若達多、耶若達多。意譯作祠授，因祭祠天而乞得之意。據大佛頂首楞嚴經卷四載，室羅城中演若達多，一日於晨朝以鏡照面，於鏡中得見己頭之眉目而喜，欲返觀己頭卻不見眉目，因生大瞋恨，以為乃魑魅所作，遂無狀狂走。此係以自己之本頭比喻真性，鏡中之頭比喻妄相。喜見鏡中之頭有眉目，比喻妄取幻境為真性而堅執不捨；瞋責己頭不見眉目，則比喻迷背真性。楞嚴經文句卷四（卍續二○‧二八五下）：「當知凡夫愛妄有而不見真空，二乘愛偏空而不見妙有，菩薩愛萬行而不見中道，別教愛但中而不見法界，皆狂走也。（中略）是人心狂，更無他故，則知妄本無因。」  此外，俱舍論卷三十參究我之有、無時，舉出天授（提婆達多）、祠授二者為例，蓋此二者為印度常見之名。〔俱舍論光記卷三十、成唯識論述記卷一本、宗鏡錄卷五、大佛頂首楞嚴經纂註卷四〕 p5823 

演說
演說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）布演義理而說示也。法華經序品曰：「演說正法。」八十華嚴六曰：「依於一實理，演說諸法相。」[佛光大辭典]梵語  nirdeśa，巴利語  niddesa。謂集眾人而對之講說如來深妙之理。古用說法、談義、勸化、唱導、說教等名稱。此一名稱散見於諸經典，如無量壽經之「宣暢演說」、金剛頂經之「受持讀誦，為人演說」、八十華嚴卷六之「依於一實理，演說諸法相」等均是。此外，就個人意見對眾人闡述某一主題，必須說理明達有據，辭義清晰易辨，必要時須用手勢或姿態加以輔助說明，亦稱為演說，又作演講、講演、講話。 p5825 [國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄕㄨㄛ, 1.推演其說。《周書．卷四五．儒林傳．熊安生傳》：「公正於是具問所疑，安生皆為一一演說，咸究其根本。」《老殘遊記．第一一回》：「我且把那北拳南革再演說一番。」2.向大眾講述自己對於某個問題的見解。《文明小史．第一九回》：「他們諸公一定要賤內前去演說，卻不過諸公的雅愛。」也作「演講」。

演道
演道[阿含辭典（莊春江）]說法教化。

演道俗業經
演道俗業經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說演道俗業經，一卷。乞伏秦聖堅譯。佛為給孤獨長者說在家之三財與出家之三業者。

演道俗業經一卷
演道俗業經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音童下音蒙

漕瀆
漕瀆[一切經音義（慧琳音義）]曹竈反[新集藏經音義隨函錄]上才到反又音曹

漕矩
漕矩[新集藏經音義隨函錄]上自告反

漕矩吒
漕矩吒[新集藏經音義隨函錄]上自刀反自到二反中俱雨反下陟加陟嫁二反

漕矩吒國
漕矩吒國[一切經音義（慧琳音義）]上音皂[佛光大辭典]位於阿富汗（Afghanistan）之古國。又作漕矩國、漕利國、訶達羅支國、謝[颶-具+日]國、社護羅薩他那國。大唐西域記卷十二載，漕矩吒國，周七千餘里，都城號為鶴悉那，或定都於鶴薩羅城。花果茂盛，羅摩印度川出產興瞿草。本地氣候寒烈，霜雪繁多。其人民性輕躁，好學藝，多技術。雖祀百神，異道雜居，然多敬崇三寶，伽藍數百所，僧徒萬餘人，並皆習學大乘教法。其位置相當於今之阿富汗東南部，羅摩印度川即指今之赫耳曼得河（Helmand）。又都城鶴悉那相當於喀布爾（Kabul）南方之加慈尼（Ghazni），鶴薩羅相當於赫耳曼得河流域之居沙里斯坦（Gusaristan）。  隋時稱為漕國，其領域包括迦畢試國，然隋書西域列傳第四十八謂漕國即漢時之罽賓。又唐書西域列傳第一四六上罽賓國條亦載，罽賓係指隋代漕國。日本印度學學者白鳥庫吉等依梵語雜名等，稱唐書中之罽賓即迦畢試國。蓋隋代之漕國，包括迦畢試國。至唐初，其東北部獨立，稱為迦畢試國，漕矩吒國唯保有其西南部，其後該國反臣屬於迦畢試國。漕國亦屢次朝貢於唐朝。此外，漕矩吒國之國名，起源於嚈噠人於西元五世紀末滅大月氏，占有其領土喀布爾河流域及堪達哈（Kandahar）一帶之地，總稱為詹布拉（Jabula）。有瑪爾加魯特（Marquart）者，據此事實，乃推測漕國及漕利國之稱呼，為    jabula（jawuda）之音譯；矩吒，梵語   kūta，頂之義。但華特士（Watters）稱漕矩吒為鬱金香之義，為梵語   jāguda  之音譯，白鳥庫吉亦贊同此說，更說明    jabula 與 jāguda 兩者相同。又唐書西域列傳第一四六下謝[颶-具+日]條、慧琳音義卷一○○載，謝[颶-具+日]別名謝越，同為    jawuda 之音譯。往五天竺國傳載，謝[颶-具+日]國人自稱社護羅薩他那（Jabulistan），翻譯名義集卷三什物篇興渠條所出之烏茶娑他那（Ja-wuda-sthāna）等，均為漕矩吒之訛音。〔慧超往五天竺國傳箋釋、解說西域記、罽賓國考（白鳥庫吉，東洋學報第七之三）、A. Cunningham: Ancient Geography of India；J. Marquart:   Erānšahr; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕（參閱「迦畢試國」3965） p5830 [中華佛教百科全書]位於印度西北境，相當於今阿富汗（Afghanistan）東南部的古國。又稱漕矩國、漕利國、謝[HK4482-7]國、訶達羅支國、社護羅薩他那國。據《大唐西域記》卷十二所載，此國周環七千餘里，有鶴悉那、鶴薩羅二城。氣候寒烈，霜雪多，穀稼時播，宿麥滋豐，草木扶疏，花果茂盛，產鬱金香。又，羅摩印度川出興瞿草。此國人性輕躁，好學藝，多有技術。雖祀百神，異道雜居，有天祠數十所，然亦敬崇三寶，設伽藍數百剎，僧徒達萬餘人，皆習學大乘法數。其中，羅摩印度川即指今赫爾曼得河（Helmand），鶴悉那城相當於喀布爾（Kabul）南方的加慈尼（Ghazni），鶴薩羅城相當於赫爾曼得河流域的居沙里斯坦（Gusaristan）。此國在我國隋代名為「漕國」，依《隋書》〈西域列傳〉卷四十八及《唐書》〈西域列傳〉卷一四六（上）罽賓國條所述，漕國即漢代的罽賓。然日本學者白鳥庫吉等根據《梵語雜名》諸書，認為此罽賓乃指迦畢試國。蓋隋代之漕國至初唐時，其東北部獨立為迦畢試國，漕矩吒國僅存其西南部，爾後該國反而臣屬於迦畢試國。另外，此國又名漕矩吒，乃源自𠿒噠人於西元五世紀末滅大月氏，占領其喀布爾河流域及堪達哈（Kandahar）一帶之地，總稱為詹布拉（Jabula）。近人瑪爾加魯特（Marquart）氏依此事實，遂推測漕國及漕利國之稱，係jabula（jawuda）之音譯，但華特斯（Watters）氏則謂漕矩吒為梵語jāguḍa（義即鬱金香）之音譯，日本學者白鳥庫吉亦贊同華氏此說。〔參考資料〕　《慧超往五天竺國傳箋釋》；《解說西域記》；A. Cunningham《Ancient Geography ofindia》。

漙該
漙該[新集藏經音義隨函錄]上音普大也

漚令
漚令[一切經音義（慧琳音義）]於候反說文久漬也律文作膒非體也

漚制
漚制[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

漚吐
漚吐[新集藏經音義隨函錄]上烏口反

漚呵
漚呵[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

漚呵沙
漚呵沙[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Okas，佛土名。譯曰明闢開。見阿闍世王經上。[一切經音義（慧琳音義）]上阿侯反梵語不切諸佛國土名也[翻梵語]應云欝婆娑　經曰明開辟也譯曰明也

漚呵沙國
漚呵沙國[佛光大辭典]漚呵沙，梵名 Okas。乃荼毘羅耶佛之國土。意譯為明開闢國。阿闍世王經卷上之夾注（大一五‧三九三上）：「漚呵沙者，天竺語，漢言名曰明開闢。」 p5829 

漚和
漚和[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作漚和。見漚和拘舍羅項。[一切經音義（慧琳音義）]上嘔候反梵語唐云方便波羅蜜也[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反弟七波羅蜜名也或云優婆[憍-(夭/口)+右]舍羅或云漚惒俱舍羅皆一義也唐言善巧方便即妙波羅蜜是也

漚和俱舍羅
漚和俱舍羅[佛光大辭典]梵語   upāya-kauśalya，巴利語 upāya-kusala。十波羅蜜之一。又作傴和抅舍羅、漚惒俱舍羅、漚和拘舍羅、漚波拘舍羅、憂婆憍舍羅、烏波野。意譯方便善巧、方便勝智、善巧方便、善權方便、妙。即菩薩為攝化眾生，而善巧方便涉種種事，示現種種相。法華義疏卷三（大三四‧四八二中）：「外國稱傴和拘舍羅；傴和稱為方便，拘舍羅名為勝智；謂方便勝智也。」〔道行般若經卷三、放光般若經卷十六、華嚴經疏演義鈔卷十四、可洪音義卷一之一〕（參閱「方便」1435） p5829 [中華佛教百科全書]十波羅蜜的第七項，即指菩薩為攝化眾生，乃方便善巧涉種種事，示現種種相。又稱傴和[HK1843-1]舍羅、漚和俱舍羅、憂婆憍舍羅、烏波野；意譯善巧方便、善權方便、方便善巧、方便勝智、妙。吉藏《法華義疏》卷三云（大正34‧482b）︰「外國稱傴和拘舍羅。傴和稱為方便，拘舍羅名為勝智，謂方便勝智也。」又，《華嚴經疏》卷十五云（大正35‧613b）︰「文殊則般若觀空，智首則漚和涉事。」依《華嚴經疏演義鈔》卷十四釋漚和涉事即漚和俱舍羅，並引《肇論》〈宗本論〉之說，謂漚和、般若皆大慧之稱，諸法實相名為般若，能不形證乃漚和之功，適化眾生稱為漚和，不染塵累則因般若力。然般若之門觀空，漚和之門涉有，但涉有未始即迷空，故常處有而不染，不厭有而觀空，故觀空而不證。可知般若、漚和（方便）二者皆具於一念之力。〔參考資料〕　《道行般若經》卷三；《放光般若經》卷十六；《內藏百寶經》；《大智度論》卷六十二。

漚和品
漚和品[翻梵語]應云漚波　譯曰大也

漚[和/心]
漚[和/心][佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作漚和。見漚和拘舍羅項。

漚和拘舍羅
漚和拘舍羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upāyakauśaiya，又作漚和俱舍羅，傴和拘舍羅。譯曰方便勝智，善巧方便，方便善巧。法華義疏四上曰：「外國稱傴和拘舍羅，漚和稱為方便，拘舍羅稱為勝智。」可洪音義五曰：「漚和拘舍羅，亦云憂波憍舍羅，此云妙，亦云善巧方便。」放光般若經行瑫音義曰：「漚和上烏候反，下或作惒，漚惒拘舍羅，此云方便。」華嚴疏鈔十四曰：「漚和俱舍羅，此云方便善巧。」[翻梵語]應云漚波拘舍羅　譯曰漚波者大拘舍羅者方便也

漚和拘舍羅波羅密
漚和拘舍羅波羅密[翻梵語]譯曰大方便究竟也

漚多
漚多[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反七條袈裟多漚多羅僧也

漚多羅僧
漚多羅僧[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）袈裟名。見鬱多羅僧條。[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反七條袈裟[翻梵語]亦云欝多羅亦云優多羅僧　譯曰覆右肩衣

漚彌
漚彌[一切經音義（慧琳音義）]上烏侯反梵語

漚惒
漚惒[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反下胡臥反

漚惒拘舍羅經
漚惒拘舍羅經[翻梵語]譯曰方便

漚惙
漚惙[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反下陟劣反七佛呪經作漚掇

漚掇
漚掇[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反下知劣反

漚摟
漚摟[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

漚曇
漚曇[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

漚曇婆羅樹華
漚曇婆羅樹華[翻梵語]應云漚曇菴波羅　譯曰漚曇者起菴婆羅者空

漚樓
漚樓[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

漚樓僧佉
漚樓僧佉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作優樓僧佉。漚樓與僧佉。二仙人名。漚樓者勝論之祖。見優樓迦條。僧佉指數論師。

漚樓鞞羅國
漚樓鞞羅國[翻梵語]應云優樓頻螺　譯曰木苽

漚樓頻螺
漚樓頻螺[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見優樓頻螺條。

漚樓頻螺樹林
漚樓頻螺樹林[翻梵語]譯曰木苽

漚樓頻螺聚落
漚樓頻螺聚落[翻梵語]譯曰木苽

漚樓頻騾迦葉
漚樓頻騾迦葉[翻梵語]亦云優留毘亦云欝鞞羅迦葉　譯曰漚樓頻騾者木苽迦葉者姓

漚波
漚波[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

漚波羅
漚波羅[翻梵語]譯曰此獄外辟似青蓮花譯曰似黛色花

漚波耶波羅蜜
漚波耶波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upāya－pāramitā，方便度之義，十波羅蜜之一。漚波耶為方便，波羅蜜為到彼岸（即度）之義。以善巧方便令眾生到涅槃之境界也。

漚留河
漚留河[翻梵語]譯曰大也

漚睺
漚睺[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反下乎鉤反或云河呼〃地獄

漚究
漚究[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

漚缽羅
漚缽羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Utpala，又作嗢鉢羅，優鉢羅，烏鉢羅，花名。譯曰青黛花，青蓮花。其花青色，葉細長，香氣頗高。摩訶般若行瑫音義曰：「漚鉢羅，漚烏候反，此云青蓮花，又云青黛花。」慧琳音義二曰：「嗢鉢羅花，唐云青蓮花。其花青也，葉細陿長，香氣遠聞，人間難有，唯無熱惱大龍池中有，或名優鉢羅。」見優鉢羅條。

漚羅
漚羅[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

漚葛紵
漚葛紵[新集藏經音義隨函錄]上烏𠋫反中古渴反下直与反

漚血
漚血[新集藏經音義隨函錄]上烏口反正作嘔

漚術
漚術[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

漚[金*本]羅
漚[金*本]羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Utpala，又作嗢鉢羅，優鉢羅，烏鉢羅，花名。譯曰青黛花，青蓮花。其花青色，葉細長，香氣頗高。摩訶般若行瑫音義曰：「漚鉢羅，漚烏候反，此云青蓮花，又云青黛花。」慧琳音義二曰：「嗢鉢羅花，唐云青蓮花。其花青也，葉細陿長，香氣遠聞，人間難有，唯無熱惱大龍池中有，或名優鉢羅。」見優鉢羅條。

漚鉢
漚鉢[新集藏經音義隨函錄]上烏俟反

漚鉢羅
漚鉢羅[翻梵語]譯曰黛也

漚鉢羅龍王
漚鉢羅龍王[翻梵語]譯曰黛色花也

漠薄
漠薄[新集藏經音義隨函錄]上木各反下步各反

漢㘓
漢㘓[新集藏經音義隨函錄]洛干反

漢坘
漢坘[新集藏經音義隨函錄]多𠔃反又音底或云阿羅漢多

漢日
漢日[一切經音義（慧琳音義）]而質反漢法本內傳云漢明帝夜夢金人飛行殿庭項背日光占夢者曰西方有大聖人也因尋其教始聞佛法也

漢法本內傳
漢法本內傳[佛光大辭典]凡五卷。撰著年代與撰者皆不詳。又作法本內傳。本書記述後漢明帝永平年間（58～75）佛教之傳入並與道教抗衡之事。計有明帝得夢求法品、請法師立寺功德品、與諸道士比較度脫品、明帝大臣等稱揚品、廣通流布品等五品。本書之完本後世未傳，其文散見於廣弘明集卷一、集古今佛道論衡卷一、法苑珠林卷十八、續集古今佛道論衡等。唐代道宣、智昇等謂本書乃漢魏時代之作品，然隋代以前之文獻並未載錄本書。又從本書內容判斷，乃南朝梁代天監年中（502～519）以後之作品。〔破邪論卷上、續高僧傳卷二十三曇無最傳、翻譯名義集卷一宗翻譯主篇〕 p5830 

漢滶
漢滶[新集藏經音義隨函錄]五高反水名

漢[舀*寸]
漢[舀*寸][新集藏經音義隨函錄]音萑

漢魏兩晉南北朝佛教史
漢魏兩晉南北朝佛教史[佛光大辭典]民國初年湯用彤著。為民國以來有關我國佛教史實之著述。計分二十章，內容起自佛教之初傳入，以迄南北朝末期佛教傳播情形。本書之寫法，考據與義理並重，一般史實與教義發展之敘述皆甚精詳，故頗為學界所重。坊間有商務版及鼎文版。 p5831 [中華佛教百科全書]湯用彤撰，為中國佛教之斷代史名著。湯用彤（1893～1965），字錫予，湖北黃梅人，為蜚聲國際之佛教史學名家。早年曾留學美國哈佛大學等校，回國後，歷任北京、中央、西南聯大等大學教授，以及北京大學文學院長等職。精通英文、梵文、巴利文，且能讀日文佛學論著。1946年膺選中央研究院院士。除此書之外，另著有《印度哲學史略》《魏晉玄學論稿》《隋唐佛教史稿》等書。本書內容分佛教入華諸傳說、永平求法傳說之考證、北朝之佛學等二十章，每章又分若干小節。文中歷論漢末至南北朝末期之佛教史大事，不僅重視佛教義學，亦對佛教之弘傳、佛教與世俗之關係、高僧之求法及著述、僧團之組織等問題鋪敘甚詳，且考證與敘述並重，為研究早期中國佛教史者之重要參考書。

漣漪
漣漪[一切經音義（慧琳音義）]上列纏反毛詩云河水清且連漪傳曰風行而水成文曰漣下倚冝反毛詩傳古直漪重波也說文漣漪水波也並從水漣猗皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上力延反下於奇反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄧ 水面上細微的波紋。宋．歐陽修〈採桑子．輕舟短棹西湖好〉詞：「無風水面琉璃滑，不覺船移，微動漣漪。驚起沙禽掠岸飛。」

漣荅
漣荅[新集藏經音義隨函錄]上力延反正作連

漧消
漧消[新集藏經音義隨函錄]上古安反

漨渤
漨渤[新集藏經音義隨函錄]上蒲紅反下蒲沒反

漩濄
漩濄[續一切經音義]上辭選反說文云水回淵也從水旋形聲字律文單作旋謂旋旋次了也非此用下烏和反字林水[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]流處也說文云從水過聲律文作渦音戈水名也非漩濄義也

漫提
漫提[翻梵語]譯曰懈怠

漫荼羅
漫荼羅[一切經音義（慧琳音義）]梵語也義說云聖眾集會處也即念誦壇場

漫讚
漫讚[一切經音義（慧琳音義）]莫半反漫猶不實也不分別善惡也律文作[曼*ㄆ][炭*ㄆ][曼*ㄆ]無文彩也[曼*ㄆ]非此用也

漫跟
漫跟[一切經音義（慧琳音義）]莫干反此假借也字體作鞔跟或[止*艮]古恩反說文跟足踵也

漫陀山
漫陀山[翻梵語]譯曰護亦云買

漫陀神
漫陀神[翻梵語]譯曰懶也

漬也
漬也[新集藏經音義隨函錄]上在賜反

漬以
漬以[新集藏經音義隨函錄]上才賜反

漬其
漬其[新集藏經音義隨函錄]上疾賜反

漬其[疊*毛]
漬其[疊*毛][一切經音義（慧琳音義）]上子四反顧野王云漬猶浸也說文漚也從水責聲下音牒埤蒼云[疊*毛]毛布也字書作[((褱-衣)/十)*毛]經本作緤音先節反非經義

漬溺
漬溺[新集藏經音義隨函錄]上疾賜反

漬滋
漬滋[新集藏經音義隨函錄]上慈智反浸也經後作資任反非也

漬漚
漬漚[新集藏經音義隨函錄]上在賜反下烏𠋫反波物令軟也

漬潤
漬潤[新集藏經音義隨函錄]上才賜反

漬瀾
漬瀾[新集藏經音義隨函錄]同上

漬爛
漬爛[新集藏經音義隨函錄]上在賜反

漬草
漬草[新集藏經音義隨函錄]上疾智反

漬衣
漬衣[新集藏經音義隨函錄]上才智反

漬身潤澤
漬身潤澤[阿含辭典（莊春江）]全身完全沈浸在……。

漬酢
漬酢[新集藏經音義隨函錄]上音自下音醋

漭沉
漭沉[新集藏經音義隨函錄]上莫朗反下胡朗反

漭蕩
漭蕩[新集藏經音義隨函錄]上莫朗反

漯地
漯地[新集藏經音義隨函錄]上失入反

漯婆
漯婆[新集藏經音義隨函錄]上失入反正作溼又他合反非也

漯性
漯性[新集藏經音義隨函錄]上失入反

漯波
漯波[新集藏經音義隨函錄]上失入反又他合反非

漯生
漯生[新集藏經音義隨函錄]上失入反悞

漯皮
漯皮[新集藏經音義隨函錄]上失入反悞

漯相
漯相[新集藏經音義隨函錄]上失入反正作▆

漯薪
漯薪[新集藏經音義隨函錄]上失入反悞

漯𤹝
漯𤹝[新集藏經音義隨函錄]上失入反下必至反脚冷濕病也正作溼痺也下又音鼻

漱其
漱其[新集藏經音義隨函錄]上所右反盪滌也

漱刷
漱刷[新集藏經音義隨函錄]上所右反下所刮反

漱卑
漱卑[一切經音義（慧琳音義）]所霤反或言蘇卑或言優婆斯皆訛轉也正言鄔波斯此云近善女也鄔音一古反

漱口
漱口[一切經音義（慧琳音義）]所霤反說文漱口也禮記鷄初鳴咸盥漱是也[新集藏經音義隨函錄]上所右反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄎㄡˇ 用水洗滌口腔。《紅樓夢．第一四回》：「及收拾完備，更衣盥手，吃了兩口奶子、糖粳米粥，漱口已畢，已是卯正二刻了。」

漱口澡手
漱口澡手[一切經音義（慧琳音義）]漱音瘦澡音早玉篇云盪口曰漱在手曰澡在頭曰沐在面曰頮在身曰浴在足曰洗洗音跣頮音悔

漱巖
漱巖[新集藏經音義隨函錄]上所右反

漱掌
漱掌[一切經音義（慧琳音義）]叟皺反集訓云漱盪也盥洒其掌也說文從水欶聲欶音同

漱水
漱水[一切經音義（慧琳音義）]上[梡-元+(火/又)]宥反字書云漱激蕩也說文漱盥盪口也從水欶聲亦會意字也欶音朔也

漱流
漱流[一切經音義（慧琳音義）]上[按-女+(火/又)]又反韻英云洗滌口也韻詮云含水搜洗牙齒間也今言漱流者學道山中服食松木飲漱長流以養天年屏絕人間樂其道也從水欶聲[新集藏經音義隨函錄]上所右反與漱洗口也

漱滌
漱滌[新集藏經音義隨函錄]上所右反下徒的反

漱漏
漱漏[一切經音義（慧琳音義）]上搜皺反梵語經作瀨書寫誤也

漱玉泉
漱玉泉[一切經音義（慧琳音義）]搜皺反又叟候反二音並通韻英云漱口也字書云從水欶聲

漱糗
漱糗[一切經音義（慧琳音義）]搜皺反下丘久反今江南言林琴柰熟而粉碎謂之糗也[新集藏經音義隨函錄]上[俟-矢+天]芬反下丘久反論本作俟芬反也音義只有芬无俟字

漱雨
漱雨[新集藏經音義隨函錄]上所右反

漱香
漱香[新集藏經音義隨函錄]上所右反

漲天
漲天[新集藏經音義隨函錄]上知亮反

漲日
漲日[新集藏經音義隨函錄]上知亮反

漲曰
漲曰[一切經音義（慧琳音義）]張亮反[新集藏經音義隨函錄]上知亮反

漲目
漲目[新集藏經音義隨函錄]上知尚反

漳水
漳水[新集藏經音義隨函錄]上之羊反[國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄕㄨㄟˇ 河川名：(1) 上流有清漳、濁漳，皆源自山西省，至河南省林縣北境匯流。後東流至河北省大名縣，會衛水入運河。也稱為「洺河」、「洺水」、「南易水」、「寢水」、「漳河」。(2）位於湖北省，發源於南漳縣南的荊山，後向東南流，至當陽縣內入沮水。(3）位於湖北省，發源於隋縣南。向東南流，經京山、安陸、應城等縣，至雲夢縣入溳水。

漳河
漳河[新集藏經音義隨函錄]上音章水名也在鄴

漳滏
漳滏[一切經音義（慧琳音義）]上灼羊反漢書云漳水名也漳水有二一清漳二濁漳二名也濁漳出上黨長子縣鹿谷山東至鄴入清漳清漳出沾山大要谷北入黃河說文從水章聲下扶武反山海經云滏水出神圂山至臨水縣西滏口經邯鄲北入漳其水常熱故名滏水古今正字從水釜聲圂音胡本反也[新集藏經音義隨函錄]上音章下音父

漳鄴
漳鄴[新集藏經音義隨函錄]上音章下音業

漸䪺
漸䪺[新集藏經音義隨函錄]都困反

漸備一切智德經
漸備一切智德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。華嚴經十地品之別譯。

漸傭
漸傭[新集藏經音義隨函錄]丑容反

漸再
漸再[新集藏經音義隨函錄]上子廉反下而陝反〡〡漸入也漬也亦展轉也下正作染苒二形

漸地
漸地[新集藏經音義隨函錄]上即廉反入也川音作澌非

漸央
漸央[新集藏經音義隨函錄]子廉反正作尖

漸學舍羅
漸學舍羅[阿含辭典（莊春江）]初學者沙彌。

漸寫
漸寫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為法施書法華經，有頓寫漸寫之式。以數日書之，謂之漸寫。[佛光大辭典]指以數日書寫經文。為「頓寫」之對稱。即為法施而於數日書寫成經文，通常以書寫法華經為主。〔禪林象器箋喪薦門〕（參閱「頓寫」5704） p5829 

漸悟
漸悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二悟條。[佛光大辭典]指須經順序修習，而漸入徹悟境地。又作漸了。為「頓悟」之對稱。禪源諸詮集都序卷下一（大四八‧四○七下）：「有云：因頓修而漸悟（如人學射。頓者，箭箭直注，意在中的；漸者，日久方始漸親漸中。此說運心頓修，不言功行頓畢）。有云：因漸修而漸悟（如登九層之臺，足履漸高，所見漸遠。故有人云：欲窮千里目，更上一層樓）。」 又法相宗謂，菩薩定性者不須經聲聞、緣覺過程即得入菩薩之位，是為頓悟菩薩；不定種性者則須經聲聞、緣覺過程方得入菩薩道，是為漸悟菩薩。（參閱「頓悟漸悟」5703） p5828 [佛學常見詞彙（陳義孝）]逐漸覺悟。見二悟條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄨˋ 漸次證悟真理。與頓悟相對。

漸惙
漸惙[一切經音義（慧琳音義）]陟劣反聲類云惙氣短之貌也毛詩傳云惙亦憂也說文從心叕聲

漸扸
漸扸[新集藏經音義隨函錄]先的反

漸損論
漸損論[阿含辭典（莊春江）]克制貪瞋癡，減少煩惱之談論。

漸教
漸教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於頓教之稱。如初說小乘，後說大乘，以淺深次第而說之教法也。止觀三曰：「漸名次第，藉淺由深。」[佛光大辭典]指循序漸進而說之教法；即初說小乘，後說大乘，以淺深次第而說之教法。或指漸次修行至佛果之法門。為「頓教」之對稱。南中三教之一，光統三教之一，化儀四教之一。以說法之內容而分，經長時修行後方覺悟者，稱為漸教；一蹴而達佛果者，稱為頓教。以說法之形式而言，由淺入深次第講說之教法，稱為漸教；起始即說幽深內容之教法，稱為頓教。如天台五時教判，最初之華嚴經屬於頓教，對此，阿含、方等、般若、法華、涅槃等諸經即屬漸教。此種由低至高，由方便之教，至佛陀出世本懷之究竟教所作之施設，即稱漸教。此外，華嚴宗所立五教之大乘始、終二教，其證佛果之階位次第乃依序修成，故亦總稱漸教。〔禪源諸詮集都序卷上〕（參閱三教」609、「五教十宗」1146、「化儀四教」1327、「頓教」5703、「頓漸二教」5704） p5829 [佛學常見詞彙（陳義孝）]由淺入深的教法，如先說小乘然後才說大乘是。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄐㄧㄠˋ 中國古代高僧依據經典，將佛陀的教法分成漸教、頓教。漸教是指教導的修學的方法有次第，由淺而深，須經長久時間，漸次修行。

漸斷
漸斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂三界九地八十一品修惑之一品徐徐而斷也。對於頓斷而言。[佛光大辭典]指經長時間漸次破除煩惱。「頓斷」之對稱。謂三界九地之八十一品修惑徐徐而斷除。大毘婆沙論卷一四五（大二七‧七四二上）：「有作是說，頓斷非漸，金剛喻定現在前時，一切煩惱一時斷故。為遮彼執顯必漸斷，四沙門果漸次得故。」〔大毘婆沙論卷十九〕 p5829 [佛學常見詞彙（陳義孝）]逐漸的斷除。

漸[日*暑]
漸[日*暑][新集藏經音義隨函錄]時慮反曉也正作曙

漸書
漸書[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經之漸寫又曰漸書。見漸寫條。

漸析
漸析[新集藏經音義隨函錄]同上

漸染
漸染[一切經音義（慧琳音義）]或作[泳-永+截]同子廉反廣雅漸漬也濕也相染污也後漢書墨子泣乎白絲如漸染之易性是也律文作[白-日+(丹-、+十)]毛也[白-日+(丹-、+十)]非此用[新集藏經音義隨函錄]上子廉反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄖㄢˇ 因接觸日久而逐漸受到感染。《後漢書．卷七八．宦者傳．論曰》：「漸染朝事，頗識典物。」

漸次
漸次[阿含辭典（莊春江）]一步步依序進行；有順序的(anupubba)，如「漸次無間等」。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄘˋ 逐漸、漸漸。宋．胡仲弓〈謁金門．蛾黛淺〉詞：「漸次梅花開遍，花外行人已遠。」《紅樓夢．第六四回》：「供奠舉哀已畢，親友漸次散回，只剩族中人分理迎賓送客等事。」也作「漸漸」。

漸次利行
漸次利行[法相辭典（朱芾煌）]如清淨利行中說。

漸次教授
漸次教授[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種教授條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷二十一頁云：云何漸次教授？謂稱時機，宣說法義；先令受持讀誦淺近，後乃令彼學深遠處。又為令入初諦現觀，先教苦諦；後集滅道。又為令得靜慮等至，先教最初靜慮等至，後教其餘靜慮等至。如是等類，應知名為漸次教授。

漸次止觀
漸次止觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見止觀條附錄。[佛光大辭典]天台宗所立三種止觀之一。為由淺入深之觀法。又稱漸次觀。此法猶如登梯之由低至高，乃先持守五戒、修十善，次修禪定、無漏、慈悲等，乃至進而觀實相之真理。即由淺入深，漸次修行之觀。亦即天台智者大師於瓦官寺所說之次第禪門。摩訶止觀卷一上（大四六‧一下）：「漸初亦知實相，實相難解，漸次易行。先修歸戒，翻邪向正，止火血刀，達三善道。次修禪定，止欲散網，達色、無色定道。次修無漏，止三界獄，達涅槃道。次修慈悲，止於自證，達菩薩道。後修實相，止二邊偏，達常住道。是為初淺後深，漸次止觀相。」〔法華玄義卷十上〕（參閱「三種止觀」649） p5827 

漸次而起
漸次而起[獅子吼站阿含經簡註]一項一項依次序生起。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「依次地而生起」，無南傳。

漸次觀
漸次觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家三種止觀之一。成最初之數息觀，漸進而修至極之實相觀也。天台在瓦官寺所說之次第禪門是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗三種止觀之一，即先修數息觀，漸進而修至極的實相觀。

漸江
漸江[佛光大辭典]（1610～1663）明末清初畫僧。安徽歙縣（今休寧縣）人，俗姓江。名韜，又名舫，字鷗盟、六奇。以詩、書、畫著稱於世，有三絕之譽，為我國繪畫史上明末四大僧之一。幼從汪無涯學五經，奉母至孝。後為秀才。工詩文山水。清兵入關後，即入武夷山依古航剃髮為僧，改名弘仁，字漸江，自號漸江學人、漸江僧，又號無智。以酷愛梅花，世稱梅花古衲。 師早年遊武夷山，又長期住於黃山、白岳，晚年則遊廬山。對大自然之山光水色，雲煙變幻，觀察深刻，喜繪黃山松石，用筆冷峭。其所畫山水，清幽空靈，頗得倪瓚三昧。四十六歲時，畫譽名噪當世，為新安畫派之主要人物。又工書法，楷書學顏真卿，行書習倪瓚，兼擅八分與篆，題句每多新意。所交皆布衣之士。康熙二年，示寂於五明禪院，世壽五十四。葬於黃山披雲峰下。〔清史稿卷五○九、國朝耆獻類徵卷四六六〕 p5828   

漸涱
漸涱[新集藏經音義隨函錄]知亮反

漸減
漸減[一切經音義（慧琳音義）]下監斬反考聲云減耗也韓詩云減少也說文損也從水咸聲也

漸渜
漸渜[新集藏經音義隨函錄]而兖反正作𨎪𤏙二形也

漸漬
漸漬[新集藏經音義隨函錄]上子廉反下才賜反

漸漸
漸漸[一切經音義（慧琳音義）]才冉反漸漸猶稍稍經文作漸漸漬誤也[新集藏經音義隨函錄]上才染反下音断悞也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄐㄧㄢˋ 逐漸。《儒林外史．第一回》：「那黑雲邊上鑲著白雲，漸漸散去，透出一派日光來，照耀得滿湖通紅。」《紅樓夢．第一回》：「彼時雖有軍民來救，那火已成了勢，如何救得下？直燒了一夜方漸漸的熄去，也不知燒了幾家。」也作「漸次」。

漸漸微盡手指處現
漸漸微盡手指處現[獅子吼站阿含經簡註]斧柄被手指握住的地方會漸漸磨損，久而久之，斧柄上手指的握痕就愈來愈明顯。

漸漸而斷
漸漸而斷[一切經音義（慧琳音義）]都暖反

漸潤
漸潤[新集藏經音義隨函錄]上子廉反漬也入也

漸現觀
漸現觀[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十二頁云：何別道理名漸現觀？為初業智，及後得智，觀察自相及因果相，由作行相別相緣故；名漸現觀。

漸縮
漸縮[一切經音義（慧琳音義）]下所六反韓詩云縮[僉*殳]也賈注國語縮退也說文縱也亂也從糸宿聲也

[漸/耳]
[漸/耳][佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作魙。音讀如賤。或音接。相傳鬼死為魙。書此字貼於門以辟邪祟。謂之辟邪符。

漸舟
漸舟[新集藏經音義隨函錄]上子廉反下而陝反〡〡漸濕也下正作[雨/染]舟二形也

漸[虛*亍]
漸[虛*亍][新集藏經音義隨函錄]去隨反

漸輕
漸輕[新集藏經音義隨函錄]去盈反正作輕又音[至*支]悟

漸頓教
漸頓教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有二種：一以漸教頓教判一代教也。一華嚴之清涼以華嚴經為頓教法華經為漸頓教是也。前之漸頓教者，陳真諦三藏等以漸頓二教，判一代教。漸悟菩薩，先習小乘，後迴心向大，而學大乘，佛對此機所說之諸經為漸教。鹿園以下之大小乘經是也。此中之小乘為漸教小乘，而大乘為漸教大乘。直入頓悟之菩薩，直樂佛果，發心修行，佛對此機直說大乘，此為頓教。華嚴經是也。依此義，則如法華涅槃，固為漸教之所攝也。法相宗用漸頓之名。又天台宗以化儀之四教，判法華以前之經，有頓教漸教之名，即據此義。然天台智者以五雙判止觀，其中漸頓之一雙，就法門之體而論之。圓教為頓足頓極成佛之法，故謂之頓教，藏通別三教為次第漸入成佛之法，故謂之漸教。故自天台言之，華嚴經自化儀之上雖為頓教，而自化法之上則兼說別圓二教，因而可謂於頓教兼漸教。法華為純圓之法，故唯可謂為頓教。華嚴宗之清涼，則以為華嚴經所化之機為頓，所說之法亦為頓，故可謂為頓頓。法華經所說之法為頓，而所化之機為漸，故可謂為漸頓。止觀三曰：「四明漸頓者，漸名次第，藉淺由深，頓名頓足頓極。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]漸教與頓教。漸教是由淺入深逐漸成功的教法；頓教是立刻速成的教法。在天台化儀四教中，藏通別三教屬漸教，圓教屬頓教。

漸鼎
漸鼎[新集藏經音義隨函錄]許竭反𠇲息也竭也正作歇也

漸𧟶
漸𧟶[新集藏經音義隨函錄]補駕反

漻忘
漻忘[新集藏經音義隨函錄]上美幼反悞也差也正作[謵-白+尒]也又音聊悞

漼[石*辛]
漼[石*辛][新集藏經音義隨函錄]上七內反下蘇內反燒石內醋破之也正作淬碎也上又七罪反水深㒵也

漾唾
漾唾[新集藏經音義隨函錄]上序延諸延二反口液也正作涎[泳-永+欠]二形或作[泳-永+羡]也[泳-永+羡]又音羡漾又音㨾悞

漾玄
漾玄[新集藏經音義隨函錄]上羊亮反水溢蕩㒵也正作瀁又或作▆以小反

漾目
漾目[新集藏經音義隨函錄]上羊亮反水溢㒵也或作溔羊小反浩溔大水也

漾釣
漾釣[新集藏經音義隨函錄]上羊亮反下下𠮧反

潀流
潀流[一切經音義（慧琳音義）]在公反詩云鳧鷖在潀傳曰水會處也說文小水入大水也

潀潟
潀潟[一切經音義（慧琳音義）]上在公反又旨容反並通毛詩傳水會也箋云水外高者也從水從眾會意字也

潀瀉
潀瀉[新集藏經音義隨函錄]上諸戎才冬二反小水入大水也

潁水
潁水[一切經音義（慧琳音義）]營炅反漢書云潁水出潁川陽城縣陽乾山至下蔡入淮水也豫州浸川也炅音癸井反潁字從水頃聲[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˇ　ㄕㄨㄟˇ 河川名。源出河南省登封縣西境的潁谷，東南流經河南、安徽，至西正陽關入淮河。

潏露
潏露[一切經音義（慧琳音義）][治-口+月]穴反顧野王云潏水流皃也說文從水矞聲矞音巨聿反[新集藏經音義隨函錄]上義是霱同余律反潏水流㒵也霱瑞雲也又食律反小洲也尓疋曰小沚曰[工*互]人力所為曰潏也又音决泉出皃也

潑結木九巴
潑結木九巴[佛光大辭典]（1110～1170）西藏名  Phags-mo-gru-pa。又稱帕木竹巴。意為金剛王。西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支派之創始人。十九歲入藏，師事達保哈解（藏  Dwags-po lha-rje）。南宋紹興二十八年（1158），於雅魯藏布江北岸之帕木竹地方營建丹薩替寺，創立潑結迦爾居派。門徒甚多，其後並分出八支派。 p6105 

潑結迦爾居
潑結迦爾居[佛光大辭典]西藏佛教迦爾居派支派之一。又作帕竹迦爾居。南宋紹興二十八年（1158），達保哈解弟子潑結木九巴於雅魯藏布江北岸之帕木竹地方創建丹薩替寺，收徒傳授大印修法，遂成該派。其領導職位後由朗氏家族承襲，被元朝封為萬戶長。元順帝至正十一年（1351），領導人強曲堅贊（1302～1364）受封為「大司徒」，遂統一衛、藏區，取代薩迦派而掌握西藏地方政權。其侄孫扎巴堅贊（1374～1432）於明永樂四年（1406）受封為「灌頂國師闡化王」，賜玉印。十五世紀初，扎巴堅贊扶持宗喀巴創立格魯派。潑結迦爾居後隨帕木竹地方政權之衰亡而消失。該派原有八支系，其中，止貢、大隆、主巴三支系流傳至今，雅桑、修色、葉巴、瑪倉等支系則先後絕傳。 p6105 

潔
潔[新集藏經音義隨函錄]都浪反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ[形]1.乾淨、明亮。如：「清潔」、「整潔」、「皎潔」。唐．王勃〈上劉右相書〉：「是知源潔則流清，形端則影直。」2.清廉、端正。《管子．明法解》：「如此，則?愿之人失其職，而廉潔之吏失其治。」[動]1.使乾淨。《新唐書．卷九八．王珪傳》：「至潔濁揚清，疾惡好善，臣於數子有一日之長。」2.修養、修治。如：「潔身自愛」。唐．孟郊〈送超上人歸天台〉詩：「何以潔其性？濾泉去泥沙。」

潔潔
潔潔[一切經音義（慧琳音義）]上音結下亭的反說文云滌洒也從水條聲

潔白靜慮無色
潔白靜慮無色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷三頁云：潔白者：謂淨及無漏。淨者：復有三種。一、引發故，二、上練故，三、除垢所攝堪任故。無漏者：此亦三種。一、出世間無漏，二、此等流無漏，三、離繫無漏。

潔筞
潔筞[新集藏經音義隨函錄]上音結下于兄反正作榮

潔[貝*宛]
潔[貝*宛][新集藏經音義隨函錄]上賢結反縛也下烏乱反手〃也正作𢴲腕也並悞

潔齋
潔齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂止婬事，斷酒肉也。[佛光大辭典]指按一定之法，清淨身心，使飲食、行為皆有節制。即持齋戒，止淫事，斷酒肉、五辛等。又稱精進潔齋、齋清淨、物忌。後漢書卷七十二楚王英傳，載有佛教傳入我國之初，楚王潔齋三月立誓之事，此係「潔齋」一詞最早為人應用之例。潔齋之行，通常行於：(一)書寫經文或作畫佛像時，則斷酒肉、五辛，沐浴、著淨衣。(二)對神佛祈願時，齋戒沐浴，斷身心之不淨。(三)修行者為持六根清淨，於山野修行時亦作潔齋。〔類聚名物考卷三十一〕 p6105 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂停止淫事及斷除酒肉。

潘中
潘中[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡篇作藩同敷[袁-口+(ㄠ-ㄙ)]反泔也說文潘淅米汁也江北名泔江南名潘也[新集藏經音義隨函錄]上普官反

潘利
潘利[新集藏經音義隨函錄]上普官反

潘棄
潘棄[新集藏經音義隨函錄]上普官反弃也正作拚也又芳煩反覆也

潘水
潘水[新集藏經音義隨函錄]上普官反

潘波
潘波[新集藏經音義隨函錄]上普官反

潘浙
潘浙[新集藏經音義隨函錄]音錫

潘澱
潘澱[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡篇作潘同數[去/水]反泔也說文番淅米汁也淅音蘇曆反江北名泔江南名潘澱古文[黑*展]同徒見反尒雅澱謂之[(卬-ㄗ+斤)/土]郭璞曰澱滓也江東呼為[(卬-ㄗ+斤)/土]論文作淀水新陽又如淵而淺亦曰淀淀非此義[(卬-ㄗ+斤)/土]音魚靳反淀音殿也

潘禺
潘禺[新集藏經音義隨函錄]上普官反正作番下音愚縣名也

潘禾
潘禾[新集藏經音義隨函錄]上音盤正作番

潘胡
潘胡[新集藏經音義隨函錄]正作㽃瓳上普官反下戶吴反大方甎也

潘迦拉朵拉派
潘迦拉朵拉派[佛光大辭典]梵名  Pāñcarātra。印度教毘濕奴派之一，以潘迦拉朵拉集（梵  Pāñcarātra  Sajhitā）為根據聖典之諸派。該集大部分在西元七世紀至九世紀頃完成於北印度，僅小部分完成於南印度塔米爾（Tamil）地方。本派與狂熱獻身（devotional）之薄伽梵塔派（梵  Bhāgavata）相較，屬崇拜儀式派（liturgical school），在印度宗教發展史上有其特殊貢獻：(一)自初期奧義書以來，印度人常以「融合絕對之普遍者與現象之相對我（個人我）」為人生之目的；本派即以禮拜儀式，體驗此哲學而將其具體化。(二)大乘佛教之大日經等，係以潘迦拉朵拉集之文體為範例而作成。(三)密教儀軌、供養法等之形成，亦受本派影響。 p6110 

潘迦拉朵拉集
潘迦拉朵拉集[佛光大辭典]梵名  Pāñcarātra  Sajhitā。印度毘濕奴教潘迦拉朵拉派聖典群之總稱。詳細規定教義、實修、禮拜形式等，西元八世紀以前，薄伽梵塔派（梵  Bhāgavata）亦常以本集為範典。歷來聖典群之書名有兩百種以上，實際刊行者僅三十種。由諸書之目錄得知，本集於教理與實修兩方面而言，較偏重實修。初期文獻內容有：(一)真言（梵   mantra）、印相（梵 mudrā）之意義與用法。(二)護符（梵  yantra）、壇（梵  mandala）之描繪法。(三)神殿、神像之建築製作法。(四)入信式（梵  dīksā）、灌頂（梵 abhiseka）等之儀式。(五)個人禮拜供養諸神之次第（梵  pūjā）等。此期亦極重視曼荼羅之說明。其後，本集之重點移向實際舉行之儀式次第方面，除上述諸內容之外，漸加入祭典（梵   utsava）、行列巡禮（梵 yātra）等敘述。一般認為本集所示，乃得解脫（梵  moksa）之方法（梵 sādhana）。〔F.O. Schrader: Introduction to the Pāñcarātra and the Ahirbudhnya Sajhitā, Madras, 1916; S.R. Bhatt: The Philosophy of Pancharatra, Madras, 1968〕 p6111 

潘那
潘那[新集藏經音義隨函錄]上普安反

潘重規
潘重規[佛光大辭典]（1908～） 安徽婺源人。別號石禪。畢業於國立中央大學。歷任四川、東北、安徽、臺灣師範、南洋、新亞書院等大學教授，及文化大學中文研究所所長、文學院院長等職。民國六十三年（1974），榮獲法國學術院漢學最高榮譽茹連獎（Jullian Price），法國科學院敦煌學研究會聘為名譽會員。六十六年，韓國嶺南大學贈予名譽文學博士學位。著有敦煌寫本眾經別錄之發現、敦煌變文集、四獸因緣訂正、敦煌變文新論、變文雙恩記試論、敦煌寫本祇園圖記新書、龍龕手鑑新編。氏曾任新加坡佛教會佛學教育推行委員會副主任委員，促成新加坡各級學校增設佛學課程，並訂為必修科。 p6111 

潘𠇲
潘𠇲[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反下徒愛反正作番代也番[逅-口+巾]也代更也謂更[逅-口+巿]徃來替換也上又普官反悞

潛下
潛下[新集藏經音義隨函錄]上自廉反

潛伏
潛伏[一切經音義（慧琳音義）]上寂鹽反爾雅潛沉也廣雅潛沒也說文涉水也從水朁七敢反聲也經從二天作潛非也下馮福反集訓云伏隱也廣雅伏藏也說文云伏伺也伏伺人也故從人從犬會意字也[新集藏經音義隨函錄]上自廣反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄈㄨˊ, 1.隱匿埋伏。《三國志．吳書．卷四七．吳主權傳》：「冬十月，權以大兵潛伏於阜陵俟之，凌覺而走。」《三國演義．第二一回》：「升則飛騰於宇宙之間，隱則潛伏於波濤之內。」2.軍事上的一種機密性行動。以祕密方式進入敵區後，居住該地區而不為他人所發覺或注意。

潛倍
潛倍[新集藏經音義隨函錄]上山极反

潛光
潛光[新集藏經音義隨函錄]上自廉反

潛圖
潛圖[新集藏經音義隨函錄]上自廉反圖訓謀也

潛多
潛多[新集藏經音義隨函錄]上所諫反正作[潸-月+日]

潛寒暑
潛寒暑[一切經音義（慧琳音義）]上漸閻反廣雅潛沒也藏也爾雅沈也深也說文涉水也從水朁聲朁音慘七敢反有從二天或從二夫皆誤略也下旱安反蒼頡篇云寒冷也說文凍也從宀從人從[卄/廾]下從仌宀音綿[卄/廾]音莾仌音冰古莾字上下二草也

潛居
潛居[新集藏經音義隨函錄]上疾庶反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄐㄩ 隱居。《後漢書．卷五一．李恂傳》：「潛居山澤，結草為廬，獨與諸生織席自給。」《抱朴子．外篇．正郭》：「蓋盤桓潛居之時，非在天利見之會也。」

潛[希*皮]
潛[希*皮][新集藏經音義隨函錄]上所諫反下許記反悲涕也泣啼也正作潛欷也上又自廉自念二反悞也

潛底
潛底[新集藏經音義隨函錄]上所諫反正作[潸-月+日]呪王經作扇底

潛微
潛微[一切經音義（慧琳音義）]無非反爾雅[瘞-夾+失]幽匿蔽微也郭注云謂逃竄也又微止也字從彳音丑戟反

潛思
潛思[新集藏經音義隨函錄]上才尖反下司寺反

潛慟
潛慟[新集藏經音義隨函錄]上所諫反下徒弄反

潛注
潛注[新集藏經音義隨函錄]上自廉反

潛泳
潛泳[一切經音義（慧琳音義）]上漸閻反下音泳玉篇云潛沈也泳浮也[新集藏經音義隨函錄]于命反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄩㄥˇ 為泳者潛在水底或水中的一種游泳方法。

潛淨
潛淨[新集藏經音義隨函錄]上自廉反上方經作潛靖

潛焉
潛焉[新集藏經音義隨函錄]上所諫反下于𠃵反上正作[渻-少+林]

潛然
潛然[新集藏經音義隨函錄]上所姧所諫二反正作潛

潛真
潛真[佛光大辭典]（718～788）唐代僧。夏州朔方（陝西橫山縣西）人，俗姓王。字義璋。性好佛典及外典，二十歲出家，開元二十六年（738）隸名靈覺寺，翌年受具足戒，聽習律論，每有講筵皆列席。後為大興善寺翻經講論大德，擔任不空譯仁王般若經之證義、大集大虛空藏菩薩所問經及文殊師利菩薩佛剎莊嚴經之潤文。並受敕作文殊師利菩薩佛剎莊嚴經疏三卷，成於大曆八年（773）十一月。另撰菩提心義、發菩提心戒、三聚淨戒及十善法戒各一卷。師學顯教之外，復就不空稟習密教，登灌頂壇，受成佛之印，通達顯密二教，住於大興善寺及保壽寺，弟子甚多。貞元四年，於誦彌陀佛號中示寂，世壽七十一。〔大唐貞元續開元釋教錄卷中、貞元新定釋教目錄卷十五、卷十六、宋高僧傳卷五、六學僧傳卷十八〕 p6107 

潛蟲
潛蟲[新集藏經音義隨函錄]上自廉反下直中反

潛行
潛行[新集藏經音義隨函錄]上疾廉反深也沉也藏也止也正作潛替二形也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄒㄧㄥˊ, 1.在水中游動。《莊子．達生》：「至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。」2.祕密出行。唐．杜甫〈哀江頭〉詩：「少陵野老吞聲哭，春日潛行曲江曲。」

潛襲
潛襲[新集藏經音義隨函錄]上自廉慈焰二反深也藏也下音習

潛身
潛身[一切經音義（慧琳音義）]捷閻反易曰潛之為言隱而未見行而未成廣雅深也說文潛藏也從水朁聲朁音錯感反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄕㄣ 藏匿身軀。《後漢書．卷四五．袁安傳》：「潛身十八年，黃巾賊起，攻沒郡縣，百姓驚散，閎誦經不移。」《初刻拍案驚奇．卷九》：「拜住勒住了馬，潛身在柳陰中。」

潛遁
潛遁[新集藏經音義隨函錄]徒本反

潛運
潛運[新集藏經音義隨函錄]上自廉反藏也別本作熸滅也

潛鳫
潛鳫[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

潞城
潞城[新集藏經音義隨函錄]上來故反

潞州
潞州[新集藏經音義隨函錄]上郎故反

潞王
潞王[新集藏經音義隨函錄]上郎悟反

潟鹵
潟鹵[一切經音義（慧琳音義）]上星弈反爾雅云潟苦也郭璞云苦地也古今正字從水舄聲志本作舄誤也下盧古反杜注左傳云鹵确口角薄之地也說文西方鹹地也從鹵省像鹽形也東方謂之[蝷-虫]西方謂之鹵也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄌㄨˇ 含鹽過多，不適宜耕種的海邊土地。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「故太公望封於營丘，地潟鹵，人民寡。」也稱為「舄鹵」。

潠之
潠之[一切經音義（慧琳音義）]蘇鈍反埤蒼潠噴也通俗文含水湓曰潠經文作[口*孫]俗字[新集藏經音義隨函錄]上孫困反

潠人
潠人[新集藏經音義隨函錄]上蘓困反

潠噴
潠噴[新集藏經音義隨函錄]普悶反

潠毒
潠毒[一切經音義（慧琳音義）]蘇悶反通俗文水湓曰潠埤蒼潠歕也經文作[口*孫]非也歕音普悶反

潠濆
潠濆[新集藏經音義隨函錄]普門反

潢井
潢井[新集藏經音義隨函錄]上音黃積水也

潢水
潢水[一切經音義（慧琳音義）]胡光反說文潢久積水池也大曰潢小曰洿洿濁水也[新集藏經音義隨函錄]上音黃積水池也

潢池
潢池[一切經音義（慧琳音義）]胡光反說文久積水池也大曰潢小曰洿濁水也[新集藏經音義隨函錄]上戶光反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄔˊ 積水的池子。明．謝在杭《文海披沙．孕異》：「漢史滿女飲書佐盥手水而孕，女國浴潢池而孕，則非獨物為然矣。」

潢污
潢污[新集藏經音義隨函錄]上音黃下音烏故反小水池也即是坳堂別号

潢洋
潢洋[新集藏經音義隨函錄]上戶廣反下羊兩反正作滉瀁也大水㒵也又上戶光戶浪二反下序羊以良二反並非[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄧㄤˊ 水深廣的樣子。《楚辭．宋玉．九辯》：「被荷裯之晏晏兮，然潢洋而不可帶。」

潢洿
潢洿[一切經音義（慧琳音義）]上音黃下音烏左傳潢汙行潦之水也杜注云潢汙水也說文潢積水池也並從水黃夸皆聲[新集藏經音義隨函錄]上音黃下音烏

潢澇
潢澇[新集藏經音義隨函錄]上戶光反下來到反

潢瀁
潢瀁[一切經音義（慧琳音義）]胡廣反下羊掌反楚辭潢瀁猶浩蕩也經文作滉漾亦通也下卷無字音訓[新集藏經音義隨函錄]上戶廣反下羊兩反上正作滉〃瀁水㒵也上又戶光戶曠二反非

潢色
潢色[一切經音義（慧琳音義）]黃纊反染黃色也[新集藏經音義隨函錄]上胡曠反染經

潤懆
潤懆[新集藏經音義隨函錄]蘇老反正作燥也又音草悞

潤業
潤業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以俱生起之煩惱，潤溉已造之業，使生苦果也。謂以俱生起之煩惱，潤溉，必生苦果之善惡業。見潤生條。

潤沃
潤沃[一切經音義（慧琳音義）]古文[泳-永+芺]同鳥木反沃猶溉灌也澆也漬也[新集藏經音義隨函錄]烏酷反

潤洽
潤洽[一切經音義（慧琳音義）]又作[雨/合]同胡夾反說文洽霑也三蒼洽遍澈也

潤滑
潤滑[一切經音義（慧琳音義）]上而順反下還八反[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄣˋ　ㄏㄨㄚˊ, 1.潤澤光滑。《淮南子．原道》：「夫水所以能成其至德於天下者，以其淖溺潤滑也。」2.機械中直接接觸而有相對運動之機件間，如軸與軸承，滑塊與導路等，加入油、脂或粉劑，以減少摩擦，稱為「潤滑」。

潤漬
潤漬[一切經音義（慧琳音義）]資似反顧野王云漬猶浸也說文從水責聲也[新集藏經音義隨函錄]才賜反

潤澤
潤澤[阿含辭典（莊春江）]水流；……之流；等流。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄣˋ　ㄗㄜˊ, 1.沾溉、使滋潤。漢．應邵《風俗通義．卷一○．山澤》：「澤者，言其潤澤萬物，以阜民用也。」2.溼潤不乾枯。《文子．卷上．道原》：「禽獸碩大，毫毛潤澤。」《齊民要術．卷四．栽樹》：「時時溉灌，常令潤澤。」3.形容溫潤光澤。《醒世恆言．卷一八．施潤澤灘闕遇友》：「照常織下的袖拿上市去，人看時光彩潤澤，都增價競買。」

潤生
潤生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱有分別起與俱生起二種。依邪師，邪教，邪思惟之三緣而故起，謂之分別起，習為性，自然而起，謂之俱生起。八識中意識為主，起此二種，分別起之煩惱，造善惡之業，俱生起之煩惱，潤其業種，而使受生，謂之潤生。俱生起之煩惱，起於臨終之時，即自體愛，境界愛，當生愛之三愛是也。見愛條。出於唯識論八，百法問答鈔四。

潤生惑
潤生惑[佛光大辭典]指眾生於臨命終時，對自體、境界及往生之處起俱生起之貪愛，以招引次生果報之惑業。為「發業惑」之對稱。此惑能助長發業之惑，並潤育將來之生（生長），乃俱生起之煩惱。相當於十二緣起支中之愛、取，此二支貪求當來之有，能發業潤生，故稱能潤支。又若以俱生起之煩惱滋潤已造之業，使生苦果，則稱潤業。〔成唯識論卷八、俱舍論光記卷十〕（參閱「發業潤生」5164） p6107 

潤生業
潤生業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂其業為潤迷界之生之原因者。

潤鈄
潤鈄[新集藏經音義隨函錄]以嗟反正作斜

潤𡐢
潤𡐢[新集藏經音義隨函錄]方問反正作糞

潤𢡖
潤𢡖[新集藏經音義隨函錄]蘓老反正作燥

潦水
潦水[一切經音義（慧琳音義）]音老謂聚雨也為汙潦水也[新集藏經音義隨函錄]上郎道反

潦溢
潦溢[新集藏經音義隨函錄]上郎告反又音老

潦濁
潦濁[新集藏經音義隨函錄]上郎好反

潦無
潦無[新集藏經音義隨函錄]上音老雨水也

潬上
潬上[一切經音義（慧琳音義）]徒單反爾疋潬沙出郭璞曰今江東呼水中沙堆為潬潬謂水中央地也

潬潭
潬潭[一切經音義（慧琳音義）]上歎難反尒疋沙水出曰潬形聲字也下音談王逸注楚辭云潭閑也南楚之人謂深水曰潭潭閑也深也亦形聲之字也作灘者非古文之字也

潭州
潭州[新集藏經音義隨函錄]上徒南反

潭思
潭思[新集藏經音義隨函錄]上徒南反

潭柘寺
潭柘寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）見岫雲寺條。[佛光大辭典]係北平附近佛寺中之最古者。位於石景山之西，栗園莊之北，距北平約四十六公里。巘嶺重疊，九峰扆列，古有龍潭、柘林而得名。此寺代有高僧，以唐朝華嚴和尚最著。寺創於晉時，初稱嘉福寺。唐時成為規模較大之講經處，改稱龍泉寺。金稱大萬壽寺，清改名岫雲寺。名稱屢改，但潭柘之號傳久不衰。寺內天王殿有四大天王像，大雄寶殿清淨莊嚴，旁有帝王樹，後為三聖殿，再後為毘盧閣。此外另有圓通殿、舍利塔、地藏殿、方丈室、觀音殿、文殊殿、龍王殿、大悲殿等建築。寺內之金天德四年碑極為珍貴。每年三月一日，廟會極盛。據燕京歲時記潭柘寺所記，潭柘寺在渾河石景山西，栗園莊北，去京八十餘里，每至三月，自初一起開廟。又據北京指南名勝廟宇寺載，岫雲寺在馬鞍山西，即潭柘寺。 p6106 [中華佛教百科全書]北京古剎。位於北京西郊門頭溝區潭柘山腰。北京巿諺語「先有潭柘寺，後有北京城」、「先有潭柘，後有幽州」，其中之「潭柘」，即指此寺而言。此寺始建於唐代（一說晉代），為華嚴禪師所創。原名嘉福寺，後更名龍泉寺。金‧皇統時稱為大萬壽寺。其後，金‧廣慧通理禪師曾大肆修建。元末毀於兵火。明‧永樂年間（1403～1424），帝命日僧無初負責修建。正統三年（1438），又擴建佛院，廣造佛像，英宗嘗頒贈大藏經五千卷。天順元年（1457），復敕名嘉福寺。清‧康熙帝嘗三次駕幸，並多次頒賜珍貴經卷、織幢、織金幢、金銀法器等物。康熙三十一年（1692），帝賜銀一萬兩整建，三十六年改名岫雲寺。乾隆帝亦曾多次巡幸。中共文化大革命時，此寺遭受嚴重破壞，多數珍貴史籍、經典均付之一炬。1978至1980年，中共撥款整修，1980年八月，重新對外開放。此寺建築分左、中、右三路，中路係由大型殿宇所組成的中軸線，依次為寺前牌樓、山門、天王殿、鐘鼓二樓、大雄寶殿、齋堂三聖殿（已拆除）、毗盧閣。右（東）路以庭院式建築為主，有行宮院、方丈院、流杯亭、乾隆寶座、地藏殿、圓通殿及舍利塔（金剛延壽塔）等。左（西）路建築是幾座高峻的佛殿和三處獨成系統的殿堂組合，有楞嚴壇、戒台大殿、藥師殿、文殊殿、觀音殿、祖師殿、龍王殿等殿堂及西南齋、寫經室、大悲壇等院落。因地形所致，此路建築後部較高，其中觀音殿為全寺建築的頂點。山門之後為天王殿，天王殿內供彌勒佛，佛像背後是手持降魔杵的韋馱立像。天王殿左右兩側有四尊形像高大的彩繪四大天王塑像。大雄寶殿為重檐廡殿式建築，頂上是黃琉璃瓦綠剪邊屋面，檐下重繪「金龍和璽」彩畫，具有金元時代的造型風格。正面上層崇檐下原有康熙皇帝手書的「清靜莊嚴」匾額，後毀於文化大革命時。毗盧閣，係雙層硬山木結構建築，共七間，閣左右各有配樓一處，為珍藏佛經及朝廷賜品之地。潭柘寺東路建築群後部有一僧塔，通稱舍利塔。此塔本名「金剛延壽塔」，明代越靖王朱瞻塘建於明‧正統二年（1437）。其結構為喇嘛塔樣式，與北京城內妙應寺白塔頗為相似。塔身為覆鉢體，塔身下有亞字形須彌座，須彌座上有三道環形金剛帶，塔身上高聳著圓錐形的塔剎，上有十三道環帶。全塔總高五丈餘。又，寺外尚存金、元、明、清歷代祖師塔群，是研究我國歷代僧塔形制演變的珍貴資料。回畫面頂端Copyright(c)1998,Macrostone WorkshopAll Rights Reservedif (window.Event)  document.captureEvents(Event.CLICK)]document.onclick = doit;function doit(){ if (window.event.srcElement.tagname=="A") {document.location = window.event.srcElement.href]return;} if (window.event.srcElement.tagname=="a") {document.location = window.event.srcElement.href]return;} if (document.getselection) {    var str = document.getselection()]  }  else if (document.selection [& document.selection.createRange) {    var range = document.selection.createRange()]        var str = range.text]  }   else {    alert("對不起，你的瀏覽器不支持線上查詢")] return; }  if (str.length==0) { return ]}  if (str.length>50) { return]}    if (confirm("查詢「"+str+"」？")) document.location="/scriptśopen98.exe/read?database=ency[term="+str]  window.event.cancelBubble = true]  window.event.returnValue = false]}//--> 

潭柘山岫雲寺志
潭柘山岫雲寺志[佛光大辭典]凡二卷。清代神穆德撰，義庵續撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。潭柘山位於北平西約四十六公里，為西山之脈。古有龍潭、柘林，因此得名。山中有古剎，俗稱潭柘寺，始創於晉時，初稱嘉福寺；唐朝時改名龍泉寺，明代兩度重拓復修；清康熙三十一年（1692）賜金重修，並賜額「敕建潭柘山岫雲禪寺」。為華嚴祖師之道場。乾隆四年（1739），神穆德撰潭柘山岫雲寺志一卷，分為主山基宇、梵剎原宗、中興重建、歷代法統、行幸頒賜、名勝古蹟等六門。光緒九年（1883），義庵復輯一卷，輯古體詩八首及各代律師傳記。後人將此二卷合刻於一帙。 p6106 

潭水
潭水[一切經音義（慧琳音義）]徒南反亭水也楚人名深為潭論文作澹徒濫反安也澹非此義

潭泊
潭泊[新集藏經音義隨函錄]与憺怕同呼又上音[西/卑]非

潭然
潭然[一切經音義（慧琳音義）]徒敢反潭猶安靜也經文作潭徒躭反潭深也楚人名深曰潭也[新集藏經音義隨函錄]徒敢反靜也又音蕇非

潭陰
潭陰[新集藏經音義隨函錄]上徒南反下於禁反字體正作痰𤷜也

潮汋
潮汋[一切經音義（慧琳音義）]常灼反爾雅云井一有水一无水為瀱汋郭注山海經天井夏有水冬旡水也說文從水勺聲[瀱-厂]音居例反

潮汐
潮汐[新集藏經音義隨函錄]上直焦反下祥昔反麋氏云潮者據朝來也汐者言夕至也上亦作淖也下別本作汋仕角市斫羊略三反並非[國語辭典（教育部）]ㄔㄠˊ　ㄒㄧˋ 海水受日、月等天體引力作用而發生的海水面週期性升降現象。白天發生者稱潮，黑夜發生者稱汐。平均每隔十二小時二十五分漲落一次，因月球比太陽距離地球近，所以潮汐受月球引力影響較大。

潮音洞
潮音洞[佛學大辭典（丁福保）]（地名）普陀山志一曰：「潮音洞在普濟寺左龍灣之麓，金沙盡處，巖石叢起沙中。廣至畝餘，齒齒然不可容足。從崖至洞腳，高二十餘丈。歧處如門，穹上虛下，窅若漏屋。朝山士女，向洞叩拜。大士現身不一，隨誠所感。康熙三十八年，御書潮音洞額賜掛。」[佛光大辭典]位於浙江定海縣普陀山之紫竹林內。由山石裂罅所成。有二門，奔濤衝入，音發如潮，故稱潮音洞。據普陀山志卷一所記，潮音洞在普濟寺之左，龍灣之麓，金沙盡處，巖石叢起沙中，廣至畝餘，齒齒然不可容足，從崖至洞腳，高二十餘丈。歧處如門，穹上虛中，窅若漏屋，朝山人士常到此向洞叩拜。相傳觀音菩薩曾在此與洞右之觀音跳兩處現身說法，故有石刻「現身處」之遺蹟。 p6107 [國語辭典（教育部）]ㄔㄠˊ　ㄧㄣ　ㄉㄨㄥˋ 地名。在浙江省定海縣，普陀山紫竹林內，由山石裂罅而成二門，奔濤衝入，發出有如眾僧誦經的潮聲，故稱為「潮音洞」。

潯陽
潯陽[新集藏經音義隨函錄]上音尋郡名又水名在楚

潰㿈
潰㿈[新集藏經音義隨函錄]上胡內反

潰乱
潰乱[新集藏經音義隨函錄]上戶內反

潰亂
潰亂[一切經音義（慧琳音義）]迴對反考聲潰散也蒼頡篇潰煩亂也說文從水貴聲經作澮音古會反非經義也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ　ㄌㄨㄢˋ 崩潰混亂。《後漢書．卷一七．馮異傳》：「赤眉引還擊弘，弘軍潰亂。」

潰出
潰出[新集藏經音義隨函錄]上戶內反

潰壞
潰壞[新集藏經音義隨函錄]上戶對反

潰小
潰小[新集藏經音義隨函錄]上戶內反

潰散
潰散[一切經音義（慧琳音義）]古文殨同胡對反蒼頡篇潰旁決也說文潰漏者也[新集藏經音義隨函錄]上戶內反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ　ㄙㄢˋ 潰敗、逃散。《後漢書．卷五八．臧洪傳》：「命多作陷冰丸，以投于河。眾遂潰散，和亦病卒。」

潰於
潰於[新集藏經音義隨函錄]上戶內反乱也又或作䜋覺悟也

潰旅
潰旅[一切經音義（慧琳音義）]上回外反毛詩傳潰亂也公羊傳云下叛也穀梁傳曰上下不相得曰潰左傳云逃民也於上曰潰在下曰逃說文云潰漏也下力舉反孔注尚書云旅眾也周禮五百人為旅鄭玄曰凡師出曰治兵師入曰振旅說文從[方*人]於蹇反從从古從字也作旅俗用從衣作旅非也[新集藏經音義隨函錄]上戶內反下力與反

潰東
潰東[新集藏經音義隨函錄]上戶內反

潰流
潰流[新集藏經音義隨函錄]上胡對反

潰漏
潰漏[新集藏經音義隨函錄]上戶內反

潰潰
潰潰[一切經音義（慧琳音義）]音會考聲云穴也散也從水貴聲[新集藏經音義隨函錄]戶內反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ　ㄎㄨㄟˋ 擾亂的樣子。《詩經．大雅．召旻》：「昏椓靡共，潰潰回遹。」

潰瀾
潰瀾[新集藏經音義隨函錄]上戶對反下郎歎反

潰然
潰然[新集藏經音義隨函錄]上戶內反

潰爛
潰爛[一切經音義（慧琳音義）]上迴內反正體字下闌彈反[新集藏經音義隨函錄]上戶內反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ　ㄌㄢˋ 身體外表的皮膚，或胃腸道、內臟的上皮等，因細菌侵入、化學物質的腐蝕，或機械性的磨擦，導致組織細胞的壞死、腐爛而出膿的病狀。

潰爤
潰爤[新集藏經音義隨函錄]上戶內反下郎歎反

潰發
潰發[新集藏經音義隨函錄]上戶內反

潰[米/里]
潰[米/里][新集藏經音義隨函錄]上戶內反下方問反

潰血
潰血[新集藏經音義隨函錄]上戶內反

潰裂
潰裂[新集藏經音義隨函錄]上戶對反

潰𡗚
潰𡗚[新集藏經音義隨函錄]上古內反正作憒也又戶內反悞

潷飯
潷飯[一切經音義（慧琳音義）]彬密反廣雅潷[淥/皿]也埤蒼匕去汁曰潷古今正字從水筆聲或作涅亦通經文或作匕飯義同亦去飯汁也[淥/皿]音祿

潸婆賀
潸婆賀[新集藏經音義隨函錄]上所諫反

潺〃
潺〃[新集藏經音義隨函錄]仕連反

潺撗
潺撗[新集藏經音義隨函錄]上仕連反

潺橫
潺橫[一切經音義（慧琳音義）]仕山仕環二反字書潺湲水流貌也

潺渧
潺渧[新集藏經音義隨函錄]上士連反下丁歷反

潺湲
潺湲[一切經音義（慧琳音義）]上棧閑反下音袁字統云潺湲水流貌文字典說云水作聲之也[新集藏經音義隨函錄]上仕連反下于拳反[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄩㄢˊ, 1.水流動緩慢的樣子。《楚辭．屈原．九歌．湘夫人》：「荒忽兮遠望，觀流水兮潺湲。」南朝宋．謝靈運〈七里瀨〉詩：「石淺水潺湲，日落山照曜。」2.狀聲詞。形容水流聲。唐．岑參〈過緱山王處士黑石谷隱居〉詩：「獨有南澗水，潺湲如昔聞。」《紅樓夢．第一七、一八回》：「忽聞水聲潺湲，瀉出石洞。」3.淚流不止的樣子。《楚辭．九歌．湘君》：「橫流涕兮潺湲，隱思君兮陫側。」

潺潺
潺潺[一切經音義（慧琳音義）]仕山反潺湲水流皃[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄔㄢˊ 狀聲詞：(1) 形容流水聲。三國魏．曹丕〈丹霞蔽日行〉：「谷水潺潺，木落翩翩。」唐．孟郊〈弔盧殷〉詩一○首之一：「百泉空相吊，日久哀潺潺。」(2) 形容雨聲。唐．柳宗元〈雨中贈仙人山賈山人〉詩：「寒江夜雨聲潺潺，曉雲遮盡仙人山。」南唐．李煜〈浪淘沙．簾外雨潺潺〉詞：「簾外雨潺潺，春意闌珊，羅衾不耐五更寒。」

潼南大佛
潼南大佛[佛光大辭典]位於四川潼南縣城西約一公里處之大佛寺內。寺始建於唐咸通年間，初名定名院，又名南禪寺。據縣志載，舊有石佛首，宋靖康元年（1126）道者王了知命工匠塑造身像，高八十尺，清同治年間又重裝大佛金身，至今光彩煥然。大佛依山而鑿，坐姿，高約二十七公尺，頭飾螺髻，袒胸，著雙領下垂外衣，左手置膝前，右手平置胸前，兩眼炯炯，全身飾金，莊嚴雄偉。大佛上覆七重飛閣以蔽風雨，為後人所建。大佛寺石壁上今猶有歷代名人題詠，其中如飛霞、天開圖畫等，仍清晰可見。 p6103 

潼射
潼射[新集藏經音義隨函錄]上都貢竹用二反乳汁也正作湩也又童悞也

潼州
潼州[新集藏經音義隨函錄]上徒東反水名

潼譬喻
潼譬喻[一切經音義（慧琳音義）]上徒紅反經名也

潼𨴊
潼𨴊[新集藏經音義隨函錄]上徒東反下古還反

澀多
澀多[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反正作淴也諸錄並作僧淴多陳言惣攝亦云欝陁耶亦云㬈拕南唐言惣攝亦云攝散多陁二字梵言輕重耳文繁不能引證又澀字音所立反非也此疑是錄主改作澀字非正改也

澀弭
澀弭[新集藏經音義隨函錄]上所立反

澀滑
澀滑[一切經音義（慧琳音義）]又作濇同所立反謂不滑也字從四止四止即不通字意也論文作[淴-勿+(句-口+夕)]澁二形非體也[新集藏經音義隨函錄]上所▆反

澀滑等觸皆是假有
澀滑等觸皆是假有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十二頁云：復次如五識身相應地，說觸處所，攝澀滑等性，當知皆是大種差別。隨諸大種如是品類分位差別，如其所應，於四大種，假名施設澀滑等性。是故當知皆是假有。

澀篦
澀篦[新集藏經音義隨函錄]上所立反下布𠔃反

澀簸
澀簸[新集藏經音義隨函錄]上所立反下補果反

澀觸
澀觸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見八觸條。

澀豍
澀豍[新集藏經音義隨函錄]上所戢反下卑兮反

澀酢
澀酢[新集藏經音義隨函錄]上所戢反下倉故反

澀鞕
澀鞕[新集藏經音義隨函錄]上所立反下五更反

澀𢙣
澀𢙣[新集藏經音義隨函錄]上所戢反

澀𢞗
澀𢞗[新集藏經音義隨函錄]邊兮反

澁滑
澁滑[新集藏經音義隨函錄]上所戢反

澄
澄[新集藏經音義隨函錄]上郎贊反下戶對反[國語辭典（教育部）](二)ㄉㄥˋ[動]使沉澱、清澈。如：「把這盆水澄一澄。」(一)ㄔㄥˊ[形]水靜止而清澈。南朝齊．謝朓〈晚登三山還望京邑〉詩：「餘霞散成綺，澄江靜如練。」唐．陳子昂〈薛大夫山亭宴序〉：「披翠微而列坐，左對青山；俯磐石而開襟，右臨澄水。」

澄什
澄什[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）晉之神僧佛圖澄與姚秦之譯師鳩摩羅什也。

澄停
澄停[新集藏經音義隨函錄]上直陵反下或作渟

澄儼
澄儼[佛光大辭典]（1090～1141）高麗僧。為肅宗第四子。初名澄佶，後避宋帝之諱，改名澄儼。肅宗三年（1098），以九歲入義天之門，翌年落髮、受具足戒。後敕住重光寺。肅宗十年，賜號「福世」。睿宗朝，歷住洪圓、開泰、歸信等諸寺，後奉敕住於興王寺。仁宗時任五教都僧統，並屢蒙敕賜優遇。仁宗十九年，感疾而寂，世壽五十二。仁宗聞訃，宸悼廢朝三日，並冊封為國師，追諡「圓明」，葬於承天府樂山村北原。其墓誌與石棺經後人發掘，藏於東京國立博物館。 p6104 

澄垽
澄垽[續一切經音義]上直陵反考聲水清也下魚靳反爾雅曰澱謂之垽郭注云滓澱也江東呼垽[新集藏經音義隨函錄]魚靳反澱也

澄心
澄心[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄒㄧㄣ, 1.使心緒清靜澄明。《淮南子．泰族》：「凡學者能明於天人之分，通于治亂之本，澄心清意以存之，見其終始，可謂知略矣。」《醒世姻緣傳．第九三回》：「晁梁澄心定慮了一會，將那寺中房廊屋舍園甫庭堂合他坐過的禪房榻炕，都能想記無差。」2.清靜之心。《文選．陸機．文賦》：「罄澄心以凝思，眇眾慮而為言。」

澄汏
澄汏[新集藏經音義隨函錄]音大洮也

澄汰
澄汰[一切經音義（慧琳音義）]下達帶反廣雅云汰洗也郭注爾雅云以水去土許叔重注淮南子云達也說文從水太聲也[新集藏經音義隨函錄]音太

澄汱
澄汱[新集藏經音義隨函錄]音大洮汱也又音畎悞也

澄淵
澄淵[佛光大辭典]遼代學僧。生卒年不詳。住南京奉福寺。著有南山道宣所撰四分律行事鈔之注疏四分律鈔詳集記十四卷，及科文三卷。四分律鈔詳集記一書現存有韓國海印寺之版本。 p6103 

澄渟
澄渟[一切經音義（慧琳音義）]狄丁反埤蒼水止也字書水滯也文字典說從水亭聲也[新集藏經音義隨函錄]音亭

澄漪
澄漪[一切經音義（慧琳音義）]下意冝反毛詩傳云猗水之波文者聲亦細波也古今正字從水從猗聲[新集藏經音義隨函錄]於冝反

澄潔
澄潔[一切經音義（慧琳音義）]上直陵反韻英云澄湛也說文從徵作瀓瀓清也從水形聲字

澄潭
澄潭[一切經音義（慧琳音義）]直陵反清淨也下唐南反考聲云水渟深處也[新集藏經音義隨函錄]上直陵反下徒南反深水也又余審反水動㒵

澄澈
澄澈[續一切經音義]上直陸反字書澄水清也下直列反爾雅曰波澈也說文澈亦澄清也從水撤省聲[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄔㄜˋ 清澈、明亮。晉．王獻之〈雜帖〉：「鏡湖澄澈，清流瀉注。」唐．修睦〈僧院泉〉詩：「澄澈照人膽，深山只一般。」

澄眸
澄眸[一切經音義（慧琳音義）]上長陵反下暮浮反目童子也[新集藏經音義隨函錄]音牟

澄睟
澄睟[一切經音義（慧琳音義）]長陵反說文澄湛也下雖翠反考聲云視正皃也玉篇潤澤皃也古今正字云從目卒省聲也卒從衣從[必-心]作衣[必-心]音篇篾反[續一切經音義]上直陵反切韻水清也考聲云澄定也說文云凝也亦作徵字下雖遂反玉篇深視也字書云潤澤也從目醉省聲作[目*(、/平)]俗字也[新集藏經音義隨函錄]相遂反視㒵也潤也又子對反目際也

澄磴橙蹬
澄磴橙蹬[一切經音義（慧琳音義）]此四字並是佛圖澄名梵語輕重不同致令有數體今通用多是澄字耳

澄粹
澄粹[一切經音義（慧琳音義）]雖酢反廣雅粹純也周易純粹精也字書精微也說文從米卒聲也

澄蕳
澄蕳[新集藏經音義隨函錄]古眼反舊韻作蕑說文蕑擇也

澄觀
澄觀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐代州五臺山清涼寺澄觀，嗣賢首，弘華嚴宗。初居五臺山大華嚴寺，作新華嚴經疏二十卷。自興元元年正月至貞元三年十二月而畢功。四年正月寺主賢林請講新疏。七年河東節度使復請使於崇福寺講新疏。德宗下詔入都。使與罽賓般若三藏譯四十華嚴經。譯成，詔使作疏。師於終南草堂寺編成十卷進呈。天和年中寂，壽七十餘。初德宗誕節，講經於內殿，以妙法清涼帝心，遂賜號清涼法師，禮為教授和上。元和五年。憲宗問華嚴法界之旨，豁然有得，加號大統清涼國師。師身長九尺四寸，垂手過膝，歷九朝，為七帝之門師。師去賢首百餘年，遙稟其旨，所著疏記四百餘卷，宰相裴休奉勅作碑。見宋高僧傳五、佛祖統紀二十九。[佛光大辭典]（738～839）唐代僧。為我國華嚴宗第四祖。越州山陰（浙江紹興）人，俗姓夏侯。字大休。號清涼國師、華嚴菩薩、華嚴疏主。十一歲，依寶林寺霈禪師出家，十四歲得度。乾元元年（758）以後，依潤州棲霞寺醴律師學相部律，又依本州曇一律師學南山律，詣金陵玄璧學鳩摩羅什所譯之三論。大曆年間，在瓦官寺學大乘起信論、涅槃經，又於淮南法藏受海東起信論疏義，復從天竺法詵等習華嚴經。大曆七年（772）往剡溪，從成都慧量再習三論。大曆十年至蘇州，從湛然習天台摩訶止觀、法華經、維摩經等經疏；又謁牛頭山惟忠、徑山道欽等，究學南宗禪法；復見慧雲，學北宗禪法。此外並兼通吠陀、五明、祕咒儀軌、經傳子史之學，而尤重法藏之華嚴教學。 大曆十一年，遊五臺山、峨嵋山，後返居五臺山大華嚴寺，專修方等懺法。嘗講華嚴宗旨於大華嚴寺、崇福寺、名震京國，聲達帝聽。貞元十二年（796）應德宗之召入長安，與罽賓三藏般若共譯出烏荼國王貢獻之四十華嚴經，進之於朝，奉敕奏對華嚴大宗，帝大悅，賜紫袍及「教授和尚」之號；又奉詔於終南山草堂寺製新經之疏十卷，是即貞元新譯華嚴經疏。貞元十五年（一說十一年）德宗聖誕，召入內殿，闡揚華嚴宗旨，帝朗然覺悟，謂「以妙法清涼朕心」，遂賜號「清涼國師」。師曾立十願以自勵，依此賜號而稱清涼十願。順宗即位，亦禮之為國師，朝野悉慕高風。憲宗元和五年（810），答憲宗之問，述華嚴法界之義，以深愜帝旨，加號「僧統清涼國師」，任國師統，並敕有司鑄金印。開成四年示寂，世壽一○二（一說元和年中示寂，壽七十餘）。葬於終南山石室，相國裴休撰碑文。 師身歷九朝，先後為七帝講經，弟子有宗密、僧叡、法印、寂光，其他得法者凡百餘人。著作頗多，有大方廣佛華嚴經疏六十卷、隨疏演義鈔九十卷、華嚴經綱要三卷、五蘊觀、三聖圓融觀門等三十多種。〔宋高僧傳卷五、釋門正統卷八、佛祖統紀卷二十九、佛祖歷代通載卷十八至卷二十、釋氏稽古略卷三、六學僧傳卷六、指月錄卷二、禪苑蒙求卷中〕 p6104 [中華佛教百科全書]華嚴宗第四祖。世稱清涼國師、華嚴疏主。俗姓夏侯，越州山陰（今浙江紹興）人，生於唐玄宗開元二十五年（737），十一歲時，從本州寶林寺霈禪師出家，肅宗至德二年（757），從妙善寺常照受具足戒。乾元年間（758～759）依潤州棲霞寺醴律師，學相部律；後回本州，依開元寺曇一受南山律學；更往金陵依玄璧，受學關河的三論。代宗大曆元年（766）在瓦官寺聽受《大乘起信論》及《涅槃經》。又從淮南法藏學新羅‧元曉的《大乘起信論疏》。隨後又到錢塘（今杭州）天竺寺聽華嚴宗法詵講《華嚴經》。大曆七年（772）又往剡溪從成都慧量重新研究三論。大曆十年往蘇州從天台宗學者荊溪湛然學天台止觀及《法華》《維摩》等經疏。又走謁牛頭慧忠、徑山道欽及洛陽無名，諮決南宗的禪法。更從禪僧慧雲，探習北宗的禪理。他一方面廣學律、禪、三論、天台、華嚴各宗的教義；一方面還研究佛教以外的各種學問。大曆十一年歷遊五台、峨嵋諸山，後仍回五台，住大華嚴寺，行方等懺法。同時應寺主賢林之請，講《華嚴經》，感覺《華嚴經》的舊疏文繁義約，發願撰新《華嚴經疏》，從德宗興元元年（784）正月開始，到貞元三年（787）十二月，歷時四年，撰成《華嚴經疏》二十卷，即是現行的《大方廣佛華嚴經疏》。然後在本寺及崇福寺一再講演。又為弟子僧睿等作新疏的演義數十卷，即是現行的《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》（後世把疏、鈔合刻，略稱《華嚴經疏鈔》）。故有華嚴疏主之稱。貞元十二年朝廷召他到長安，協助罽賓沙門般若翻譯南印度烏荼國送來的《華嚴經》後分梵本，由他加以審定，到十四年譯成四十卷，也題名《大方廣佛華嚴經》，世稱《四十華嚴》。又詔令他作疏解釋，於是在終南山草堂寺撰成《貞元新譯華嚴經疏》（又作《華嚴經行願品疏》或《普賢行願品疏》）十卷。次年，為德宗皇帝講《華嚴》，被授以「清涼國師」的稱號。不久又參與翻譯《守護國界主陀羅尼經》，由他證義。以後順宗、憲宗、穆宗、敬宗各朝，他都很受尊敬。文宗開成三年（838）三月圓寂，年一０二歲（這是依《隆興佛教編年通論》卷二十五，古來佛教史家多取此說；《宋高僧傳》卷五本傳則說於元和年中圓寂，年七十餘，未詳所據）。後世尊他為華嚴宗四祖。澄觀的弟子有一百多人，就中圭峰宗密、東都僧睿、海印法印（一作寶）及寂光四人稱門下四哲，其中繼承他法統的是宗密。澄觀一生著有《華嚴經疏》等書四百餘卷，講《華嚴經》達五十遍。他的著述現存有《大方廣佛華嚴經疏》六十卷、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《華嚴經行願品疏》十卷、《大華嚴經略策》一卷、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》一卷、《華嚴經入法界品十八問答》一卷、《三聖圓融觀門》一卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《五蘊觀》一卷、《華嚴心要法門》一卷、《華嚴經綱要》三卷。已佚的有《十二因緣觀》一卷等。此外，據說還有《法華經》《楞伽經》及《中觀論》等疏鈔，今不傳。澄觀早年曾廣泛參學禪教各家，對《大乘起信論》領契特深。在這基礎上，他雖以振興華嚴學說為己任，但思想中摻有禪宗、天台及《起信論》的成分，從而融會禪教，強調唯心，著重於一心法界的論述。他認為「總該萬有，即是一心；心融萬有，便成四種法界」。立一心法界無盡緣起說，以發揚華嚴性起的教義。 澄觀以前，法藏的弟子慧苑，違反師說，在所著《續華嚴經略疏刊定記》中纂改法藏的「十玄」宗義，作德相、業用兩重十玄說。經澄觀在《大方廣佛華嚴經疏》（卷二）及《隨疏演義鈔》（卷一、卷二、卷十）中加以反駁，從而恢復了法藏《華嚴經探玄記》的十玄說，並加以發揮。又慧苑說法藏的「五教判」是受了天台四教的影響（在四教基礎上，只加了一個頓教），因而另立了迷真異執、真一分半、真一分滿、真具分滿的四教。澄觀在《華嚴經疏》裡，對慧苑此說也加以駁斥，力彰法藏的「五教」義，更具體地以南北禪宗作為頓教（見《隨疏演義鈔》卷八）。此外，由於澄觀所處的時代正是六祖慧能下南岳懷讓、青原行思、荷澤神會等弘布禪法的時期。早年又參訪過牛頭宗的慧忠、道欽，荷澤宗的無名，以及北宗神秀一系的慧雲等，受禪宗影響頗大，從而極力融會禪教，如《隨疏演義鈔》卷二自述其心得說（大正36‧17a）︰「造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理，用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門。會南北二宗之禪門，攝台（天台）衡（南岳）三觀之玄趣。使教合亡言之旨，心同諸佛之心。」同時，他在解述華嚴家理事無礙、真妄交徹的教義上，也採用天台家的性惡說，如《隨疏演義鈔》卷一說（大正36‧8b）︰「若論交徹，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波。故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。」又《華嚴經疏》卷二十一說（大正35‧658c）︰「無盡即是無別之相。應云︰心佛與眾生，體性皆無盡，以妄體本真故亦無盡，是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。」澄觀這一諸宗融會、禪教一致的宗趣，對於中唐以後的佛教界影響很大。（黃懺華）◎ 附一︰〈澄觀簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第二卷）澄觀生時，法藏已去世二十餘年，他並沒有能親承法藏的傳受。他之所以被尊為華嚴宗四祖，直承法藏，是由於他以恢復華嚴宗正統為己任，維護和弘揚了法藏的教義。法藏晚年曾為新譯八十卷《華嚴經》作疏，著《新譯華嚴經略疏》，但只寫到第十九卷即去世。他的一位弟子慧苑，繼承師業，作《續華嚴經略疏刊定記》十五卷，但是其中所述往往與法藏的旨意相違背。如在判教問題上，慧苑不同意法藏把頓教列入，認為這在理論上有混亂、矛盾之處，因而另判四教。於是，慧苑的說法被正統的華嚴宗斥為異說。同時，又有李通玄者，作《新華嚴經論》，《略釋新華嚴經修行次第決疑論》等，也與智儼、法藏一系的說法有所不同，於華嚴宗中別樹一幟。因此維護法藏的正統，在當時是華嚴宗中一個重要的問題。慧苑的弟子法詵曾作《刊定記纂釋》，對慧苑的異說進行了指摘。澄觀繼承法詵，寫成《華嚴經疏》六十卷和《華嚴經疏演義鈔》九十卷兩部巨著，力破慧苑異說，以恢復法藏的思想。如在判教問題上，他為法藏辯護說，所以列入頓教，是因為法藏已看到禪宗開始抬頭。其實，澄觀把頓教歸之禪宗，顯然與法藏的原意也是有出入的，但他對華嚴思想的闡述，是與法藏一脈相承的。澄觀把禪宗引入教法，開了禪教結合的先河，這一點到他弟子宗密手中，則有了進一步的發展。◎附二︰〈澄觀傳〉（摘錄自《宋高僧傳》卷五）釋澄觀，姓夏侯氏，越州山陰人也。年甫十一，依寶林寺（今應天山）霈禪師出家，誦《法華經》。十四遇恩得度，便隸此寺。觀俊朗高逸，弗可以細務拘，遂遍尋名山，旁求祕藏，梯航既具，壺奧必臻。乾元中，依潤州棲霞寺醴律師學相部律，本州依曇一隸南山律。詣金陵玄璧法師傳關河三論，三論之盛於江表，觀之力也。大曆中，就瓦官寺傳《起信》《涅槃》，又於淮南法藏受海東《起信疏》義，卻復天竺詵法師門，溫習《華嚴》大經。七年，往剡溪，從成都慧量法師覆尋三論。十年，就蘇州，從湛然法師習《天台止觀》《法華》《維摩》等經疏。解從上智，性自天然，所學之文如昨拋捨，鮑靜記井，蔡邕後身，信可知矣。又謁牛頭山忠師、徑山欽師、洛陽無名師咨決南宗禪法，復見慧雲禪師了北宗玄理。觀自謂己曰︰「五地聖人，身證真如，棲心佛境，於後得智，中起世俗念，學世間技藝，況吾學地，能忘是心﹖」遂翻習經傳子史、小學《蒼》《雅》，天竺《悉曇》諸部異執、四圍五明祕咒儀軌，至於篇頌筆語書蹤，一皆博綜。多能之性，自天縱之。大曆十一年，誓遊五臺，一一巡禮，祥瑞愈繁。仍往峨嵋，求見普賢。登險陟高，備觀聖像。卻還五臺，居大華嚴寺，專行方等懺法。時寺主賢林請講大經，並演諸論。因慨《華嚴》舊疏文繁義約，惙然長想。況文殊主智，普賢主理，二聖合為毗盧遮那，萬行兼通，即是《華嚴》之義也。吾即遊普賢之境界，洎妙吉之鄉原，不疏毗盧，有辜二聖矣。觀將撰疏，俄於寤寐之閒，見一金人當陽挺立，以手迎抱之，無何咀嚼都盡。覺即汗流，自喜吞納光明遍照之徵也。起興元元年正月，貞元三年十二月畢功，成二十軸，乃飯千僧以落成也。後常思付授，忽夜夢身化為龍，矯首於南臺，蟠尾於山北，拏攫碧落，鱗鬣耀日，須臾蜿蜒，化為千數小龍，騰躍青冥，分散而去。蓋取象乎教法支分流布也。四年春正月，寺主賢林請講新疏。七年，河東節度使李公自良，復請於崇福寺講。德宗降中使李輔光渲詔入都，於罽賓三藏般若，譯烏荼國王所進《華嚴》後分四十卷。觀苦辭，請明年入，敕允。及具行至浦津，中令梁公留安居，遂於中條山棲巖寺住。寺有禪客，拳眉翦髮，字曰癡人，披短褐，操長策，狂歌[HK3114-12]語，凡所指示，皆多應驗。觀未至之前，狂僧驅眾僧灑掃曰︰「不久菩薩來此。」復次壁畫散脂大將，及山麋之怪，往往不息。觀既止此寺，二事俱靜。五月，內中使霍仙鳴傳宣催入。觀至，帝頗敦重，延入譯場刊正，又詔令造疏。遂於終南草堂寺，編成十卷進呈，敕令兩街各講一遍。為遂時，堂前池生五枝合歡蓮華，一華皆有三節，人咸歎伏。尋譯《守護國界主經》，觀綴文潤色。順宗在春宮，嘗垂教，令述《了義》一卷、《心要》一卷、並《食肉得罪因緣》。洎至長安頻加禮接。朝臣歸向，則齊相國抗、韋太常渠牟，皆結交最深。故相武元衡、鄭絪、李吉甫、權德輿、李逢吉、中書舍人錢徽、兵部侍郎歸登、襄陽節度使嚴綬、越州觀察使孟簡、洪州韋丹，咸慕高風，或從戒訓。以元和年卒，春秋七十餘。弟子傳法者一百許人，餘堪講者千數。觀嘗於新創雲花寺般若閣下，畫華藏世界圖相，又著《隨疏演義》四十卷。允齊相請，述《華嚴經綱要》一卷、《法界玄鑑》一卷、《三聖圓融觀》一卷，《華嚴》《法華》《楞伽》《中觀論》等別行小鈔疏共三十卷。設無遮大會十二，中具諸塑繢形像，繕寫經典，不可殫述。門人清沔，記觀平時行狀云，觀恆發十願︰(1)長止方丈，但三衣鉢，不畜長。(2)當代名利，棄之如遺。(3)目不視女人。(4)身影不落俗家。(5)未捨執受，長誦《法華經》。(6)長讀大乘經典，普施含靈。(7)長講《華嚴》大經。(8)一生晝夜不臥。(9)不邀名惑眾伐善。(10)不退大慈悲，普救法界。觀逮盡形期，恆依願而修行也。◎ 附三︰澄觀〈五臺山鎮國大師澄觀答皇太子問心要〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）至道本乎其心，心法本乎無住。無住心體靈知，不昧性相寂然。包含德用，該攝內外。能深能廣，非有非空。不生不滅，無始無終。求之而不得，棄之而不離。迷現量則惑苦紛然，悟真性則空明廓徹。雖即心即佛，唯證者方知。然有證有知則慧日沈沒於有地，若無照無悟則昏雲掩蔽於空門。若一念不生則前後際斷。照體獨立，物我皆如。直造心源，無知無得。不取不捨，無對無修。然迷悟更依真妄相待︰若求真去妄，猶棄影勞形；若體妄即真，似處陰影滅。若無心忘照，則萬慮都捐；若任運寂知，則眾行爰起。放曠任其去住，靜鑒覺其源流；語默不失玄微，動靜未離法界。言止則雙亡知寂，論觀則雙照寂知。語證則不可示人，說理則非證不了。是以悟寂無寂，真知無知。以知寂不二之一心，契空有雙融之中道。無住無著，莫攝莫收。是非兩亡，能所雙絕，斯絕亦寂，則般若現前。般若非心外新生，智性乃本來具足。然本寂不能自現，實由般若之功。般若之與智性，翻覆相成；本智之與始修，實無兩體。雙亡正入，則妙覺圓明，始末該融，則因果交徹。心心作佛，無一心而非佛心；處處成道，無一塵而非佛國。故真妄物我，舉一全收；心佛眾生，渾然齊致。是知迷則人隨於法，法法萬差而人不同；悟則法隨於人，人人一智而融萬境。言窮慮絕，何果何因；體本寂寥，孰同孰異。唯忘懷虛朗，消息沖融。其猶透水月華，虛而可見；無心鑑象，照而常空也。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十九；《釋門正統》卷八；《隆興佛教編年通論》卷十八～卷二十一、卷二十五；《新修往生傳》卷下；《佛祖歷代通載》卷十八～卷二十、卷二十二；《釋氏稽古略》卷三；《神僧傳》卷八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]人名，居五台山清涼寺，唐德宗誕辰，講經內殿，以妙法清涼帝心，賜號清涼法師，為華嚴宗之第四祖。[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄍㄨㄢ 唐代一位高僧的法號。（西元738～839）俗姓夏侯，越州山陰（今浙江紹興）人。十一歲依寶林寺霈禪師出家。二十一歲受具足戒後，到處參學，於戒律、天台、華嚴、南北禪法無不鑽研，而歸心於華嚴，以中興華嚴宗為己任，為華嚴宗四祖。他吸收了天台和禪宗的思想，致力推動禪教一致的思想，對中唐以後的佛教影響頗深。弟子有一百餘人，著名的有宗密、僧睿、法寶等。賜號「清涼國師」。著作弘富，有《大方廣佛華嚴經疏》二十卷，《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷等。

澄遠
澄遠[佛光大辭典]（908～987）五代雲門宗僧。四川綿竹人，俗姓上官。幼投成都真相院出家，十六歲受具足戒。後離蜀入秦，四處遊方，依雲門文偃，大豁所疑，得嗣其法，侍奉左右達十八年之久。還歸成都後，住於導江縣水請宮吳將軍院。宋太祖乾德二年（964），移住青城山香林院，弘揚雲門宗風四十餘年。雍熙四年示寂，世壽八十。〔景德傳燈錄卷二十二、建中靖國續燈錄卷二、聯燈會要卷二十六、五燈會元卷十五、釋氏稽古略卷四〕 p6103 [中華佛教百科全書]五代雲門宗僧，世稱香林澄遠。漢州（四川省）綿竹人。俗姓上官。幼投成都真相院出家。十六歲受具足戒。後離蜀入秦，登青峰從學於子陵。旋往荊湘，參後龍牙，有所開啟。未幾，參雲門文偃，請益祖意，大豁所疑，乃侍師十八載，嗣其法。後歸成都，住導江水請宮吳將軍院。宋太祖乾德二年（964），移住青城山香林院，四十餘年來，弘揚雲門宗風而不輟。雍熙四年二月十三日示寂，世壽八十。◎ 附︰香林澄遠語錄選（摘錄自《五燈會元》卷十五）(1)在眾日，普請除草次，有一僧曰︰「看俗家失火！」師曰︰「那裏火﹖」曰︰「不見那﹖」師曰︰「不見。」曰︰「這瞎漢！」是時一眾皆言遠上座敗闕。後明教寬聞舉，嘆曰︰「須是我遠兄始得！」(2)問︰「如何是西來的的意﹖」師曰︰「坐久成勞。」曰︰「便回轉時如何﹖」師曰︰「墮落深坑。」(3)問︰「如何是平常心﹖」師曰︰「早朝不審，晚後珍重。」(4)上堂︰「是汝諸人，盡是擔鉢囊，向外行腳。還識得性也未﹖若識得，試出來道看。若識不得，只是被人熱謾將去。且問汝諸人，是汝參學，日久用心，掃地煎茶，遊山玩水，汝且釘釘喚什麼作自性﹖諸人且道，始終不變不異，無高無下，無好無醜，不生不滅，究竟歸於何處﹖諸人還知得下落所在也未﹖若於這裏知得所在，是諸佛解脫法門，悟道見性，始終不疑不慮，一任橫行，一切人不奈汝何，出言吐氣，實有來處。如人買田，須是收得元本契書。若不得他元本契書，終是不穩。遮莫經官判狀，亦是不得其奈。不收得元本契書，終是被人奪卻。汝等諸人，參禪學道，亦復如是，還有人收得元本契書麼﹖試拈出看。汝且喚什麼作元本契書﹖諸人試道看。若是靈利底，才聞與麼說著，便知去處。若不知去處，向外邊學得千般巧妙，記持解會，口似傾河，終不究竟，與汝自己天地差殊。且去衣鉢下體當尋覓看。若有個見處，上來這裏道看，老僧與汝證明。若覓不得，且依行隊去。」〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷二十二；《建中靖國續燈錄》卷二；《聯燈會要》卷二十六；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四。

澄霽
澄霽[一切經音義（慧琳音義）]祖計反說文雨止曰霽霽猶晴也[新集藏經音義隨函錄]子詣反

澄靖
澄靖[新集藏經音義隨函錄]音淨

澄𢡖
澄𢡖[新集藏經音義隨函錄]倉感反〡感憂㒵也

澆侈
澆侈[新集藏經音義隨函錄]尺尒反

澆俗
澆俗[一切經音義（慧琳音義）]上經堯反考聲云澆薄也沃也案澆沃之即味薄矣

澆坋
澆坋[新集藏經音義隨函錄]蒲悶反正作坌

澆季
澆季[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）澆者薄，季者末，謂末世之行德浮薄也。[佛光大辭典]澆，薄之意；季，末之意。即人情、風俗、道德浮薄之時代。又作澆世、澆末。全稱澆季末法。大乘起信論義記卷上（大四四‧二四六下）有「末代澆時，傳化不易」之語，意謂於此風俗澆薄之末世，弘傳佛法，教化眾生，甚為困難。 p6105 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄐㄧˋ 季，末期。澆季指風俗澆薄的末世。《北史．卷一○．周高祖武帝本紀》：「朕運當澆季，思復古始，弘贊後庭，事從簡約。」《舊唐書．卷二．太宗本紀上》：「然情存今古，世踵澆季，而策名就列，或乖大體。」

澆浮
澆浮[一切經音義（慧琳音義）]上晈堯反許叔重注淮南子云澆薄也說文從水堯聲也

澆淳
澆淳[一切經音義（慧琳音義）]晈遙反許叔重注淮南子云澆猶薄也說文從水堯聲也[新集藏經音義隨函錄]市倫反澆薄也淳厚也朴也亦作醇也

澆渼
澆渼[新集藏經音義隨函錄]子線反迸水著物也冝作濺也又羙二音非也又郭氏音渼音[泛-之+犮]灌也

澆漬
澆漬[新集藏經音義隨函錄]疾賜反

澆灌
澆灌[一切經音義（慧琳音義）]下官換反顧野王云灌[泛-之+(犮-乂+又)]澍也考聲云灌漬也注也說文從水雚聲經作[漠-旲+((囗@(人*人))/貝)]非此字也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄍㄨㄢˋ 傾注灌溉。《三國演義．第二一回》：「就下處後園種菜，親自澆灌，以為韜晦之計。」

澆灒
澆灒[一切經音義（慧琳音義）]上又作[泳-永+(鳥-(烈-列)+木)]同古堯反說文澆灌漬也下又作濺[口*戔]二形同子旦反說文灒相汙灑也史記五步之內以血濺大王衣作濺楊泉物理論云恐不知味而唾[口*戔]江南行此音山東音湔子見反[新集藏經音義隨函錄]音讚

澆草
澆草[一切經音義（慧琳音義）]上皎堯反考聲云澆沃也說文從水堯聲也

澆薄
澆薄[一切經音義（慧琳音義）]上晈堯反下傍博反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄅㄛˊ, 1.貧瘠。如：「此地土壤澆薄，不利農耕。」2.人情、風俗淡薄。《後漢書．卷四三．朱樂何列傳．朱暉》：「常感時澆薄，慕尚敦篤，乃作崇厚論。」《儒林外史》第一五回：「而今人情澆薄，讀書的人，都不孝父母。」

澆醨
澆醨[新集藏經音義隨函錄]力支反

澆風
澆風[一切經音義（慧琳音義）]上皎遙反文字典說澆浮薄也從水堯聲

澇暱
澇暱[新集藏經音義隨函錄]上郎告反下𡰱日反

澇水
澇水[一切經音義（慧琳音義）]盧道反謂水兩泛澇也[新集藏經音義隨函錄]上郎㨶郎到二反

澇者
澇者[新集藏經音義隨函錄]上郎告反

澈出
澈出[新集藏經音義隨函錄]上直列反

澍大
澍大[新集藏經音義隨函錄]上朱句反

澍如
澍如[新集藏經音義隨函錄]上之遇反

澍意
澍意[新集藏經音義隨函錄]上之句反

澍水
澍水[新集藏經音義隨函錄]上之遇反正作注也

澍法
澍法[一切經音義（慧琳音義）]珠戍反又止句反時雨也謂潤生百穀者也[新集藏經音義隨函錄]上注樹二音

澍清
澍清[新集藏經音義隨函錄]上朱句反

澍澍
澍澍[新集藏經音義隨函錄]音注

澍甘雨
澍甘雨[一切經音義（慧琳音義）]朱樹反訓解如前經文作霔同

澍箭
澍箭[新集藏經音義隨函錄]上經本作[擩-雨+而]音[孑*(舄-臼+(十/日))]

澍而
澍而[新集藏經音義隨函錄]上注樹二反

澍菴
澍菴[佛光大辭典]清代僧。幼粗率獷蕩，及長，游惰無賴，出家後放縱如故，不守戒律。居於揚州禪寺時，一日，入廚與人爭食，惡口謾罵，住持惡其無禮，當眾呵斥。師心中憤恨，潛入廚房，持刀置枕下，俟機報仇。然至中夜，忽自悔悟，遂閉關三年，專持大悲神咒，以為懺悔。及出關後，神采煥然，頓異往昔。復於經史論書、內外方策、九流百家、小說雜記，乃至市井綺語諸書，不待研求，無不暗合，由是遠近傳其神異。當世名儒阮文達屢與言談，師酬對如流，阮氏為之歎異有加。咸豐初年，師預言天下將有大亂，二年後，果然洪楊作亂。師晚年獨處，每日以寫經自課，所書華嚴諸經，每為徒侶分去，故今日所見，多為殘帙片紙。 p6106 

澍著
澍著[新集藏經音義隨函錄]上注樹二音

澍陋雨
澍陋雨[一切經音義（慧琳音義）]上朱戍反淮南子云澍而不澍也春雨之灌万物也說文云澍時雨所以澍生万物無地也從水從尌聲尌音駐次正法字顧野王云常也無地無戒法則也又放効模範也爾雅云法獨也廣雅云合也說文云灋平如水廌所以不直而去之會意字也廌音宅薤反

澍雨
澍雨[一切經音義（慧琳音義）]上珠樹反說文云時雨也澍生萬物也從水尌聲尌音同上[續一切經音義]上朱樹反淮南子云春雨之灌萬物無地而不澍無物而不生也說文從水尌聲尌音同上下雨字說文云一像天冂像雲覆也〡即下也四點像雨空中雰霏也冂音覓〡音古本反會意字也[新集藏經音義隨函錄]上朱遇反

澍雹
澍雹[一切經音義（慧琳音義）]上音注經文從雨作霔非也字書並無此字下龐覺反龐音蒲江反

澒涌
澒涌[新集藏經音義隨函錄]上洪孔反下容隴反

澒涌奔馳
澒涌奔馳[一切經音義（慧琳音義）]澒胡動反涌字正冝作溶故楚辭注云澒溶水大皂漢書高紀傳注云澒溶竦溶也經本作涌者誤也

澒澒
澒澒[一切經音義（慧琳音義）]洪動反言澒澒者醉甚酩酊無所覺知體如耎泥從水項聲

澗
澗[阿含辭典（莊春江）]讀作「見」，深的河流，如「山澗」、「坑澗」、「溪澗」、「溝澗」。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ[名]山間的流水。如：「溪澗」。唐．韋應物〈滁州西澗〉詩：「獨憐幽草澗邊生，上有黃鸝深樹鳴。」

澗沚
澗沚[新集藏經音義隨函錄]音止

澗沜
澗沜[新集藏經音義隨函錄]普半反水涯也

澗疧
澗疧[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音祇非也

澠〃
澠〃[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]忍反意是泯字泯滅也又繩緬二音

澠池
澠池[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]引[弓*(乞-乙+小)]兖二反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄣˇ　ㄔˊ, 1.河川名。位於河南省洛陽縣西北。源自崤山，東流經澠池縣新安縣，至洛陽注入洛水。2.縣名。參見「澠池縣」條。

澠澠
澠澠[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]忍反

澠迦
澠迦[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]兖[弓*(乞-乙+小)]忍二反

澡[口*束*頁]
澡[口*束*頁][新集藏經音義隨函錄]所右蘓奏二反涮口也正作漱也

澡嗽
澡嗽[獅子吼站阿含經簡註]洗手、漱口。[新集藏經音義隨函錄]所右反又音瘶

澡手
澡手[一切經音義（慧琳音義）]子老反顧野王云澡猶洗潔也說文澡洗手也從水喿聲[新集藏經音義隨函錄]上子老反

澡槃
澡槃[新集藏經音義隨函錄]上子老反

澡水
澡水[新集藏經音義隨函錄]同上

澡沐
澡沐[一切經音義（慧琳音義）]上遭老反顧野王云澡猶洗潔也

澡洗
澡洗[阿含辭典（莊春江）]清洗，或洗澡。

澡浴
澡浴[一切經音義（慧琳音義）]子老反廣雅澡治也蒼頡篇澡盥也顧野王云澡猶洗令潔也下音欲說文云浴洗身也從水從谷省聲[新集藏經音義隨函錄]同上此正

澡涑
澡涑[新集藏經音義隨函錄]所穀反正作漱也又速侯反浣也

澡漉
澡漉[新集藏經音義隨函錄]上子老反下郎木反

澡漏
澡漏[新集藏經音義隨函錄]上所禁反漉木也又水入乾地也正作滲墋二形諸經亦作[泳-永+杉]

澡漱
澡漱[獅子吼站阿含經簡註]洗手、漱口。[一切經音義（慧琳音義）]上遭老反顧野王云澡亦洗潔也廣雅洽也說文洗手也從水喿聲下搜救反廣雅漱洒也說文漱盥盪已也從水欶聲[續一切經音義]上子皓反說文云澡洗也禮記云儒有澡身浴德陳言而伏靜下蘇秦反切韻漱口也[晉-(ㄙ*ㄙ)+(口*口)]書孫楚謂王武子曰所以漱石欲礪其齒律文作藻謂蘋藻水草交為文也非澡漱義也[新集藏經音義隨函錄]音瘦

澡潄
澡潄[新集藏經音義隨函錄]所救反

澡瀬
澡瀬[新集藏經音義隨函錄]所右反正作漱

澡灌
澡灌[新集藏經音義隨函錄]上子老反下古乱反

澡瓶
澡瓶[一切經音義（慧琳音義）]上遭老反經作滲俗字也[新集藏經音義隨函錄]上子老反

澡瓶天子
澡瓶天子[佛學大辭典（丁福保）]（天名）一作作瓶天子。釋迦佛為太子時。因出四門，歷觀諸相。忻厭之意，日愈一日。繇是父王益其伎樂以悅之。每至夜分，有淨居天人名作瓶。住在空中，發言警策。復使樂器皆出五欲非樂，世間無常，涅槃寂靜，速須出離之聲（云云）。詳見佛本行集經。王勃釋迦如來成道記曰：「於是澡瓶天子，以警覺彰伎女之醜容。」[佛光大辭典]又稱「作瓶天子」。據佛本行集經卷十四至卷十六載，佛陀為太子時，十年於宮內受五欲之樂，作瓶天子見之，遂以神力，令宮內婇女伎兒所作音聲歌曲自然傳述出離五欲、趣向涅槃之聲，太子聞之，漸生厭離之心。其後，作瓶天子復以神力，於太子遊觀四門時，依次變化為老人、病人、死屍、出家人，令太子徹見老、病、死之相，而欣求出離之道。又作瓶天子之名，於過去現在因果經作「淨居天」。 p6255 

澡盥
澡盥[一切經音義（慧琳音義）]古[宋-木+緩]反說文澡手也凡盥洗者亦曰盥也字從臼水臨皿上也臼音居六反兩手奉物也[新集藏經音義隨函錄]音貫

澡罐
澡罐[獅子吼站阿含經簡註]水瓶，可用來洗手。[一切經音義（慧琳音義）]上音早下官亂反考聲瓦器也或作[木*?*見][續一切經音義]上子老反下官喚反按澡罐即銅鉼也[新集藏經音義隨函錄]古乱反水器也

澡與
澡與[新集藏經音義隨函錄]管灌二音

澡豆
澡豆[獅子吼站阿含經簡註]洗滌身體、衣服等污穢所用的豆粉。[一切經音義（慧琳音義）]上音早從水喿聲喿音掃倒反[新集藏經音義隨函錄]上子老反[阿含辭典（莊春江）]除污垢油膩的豆粉；清潔劑。[佛光大辭典]洗滌身體、衣服等污穢所用之豆粉。為比丘十八物之一。係由大豆、小豆、摩沙豆、豌豆、迦提婆羅草、梨頻陀子等磨粉而成。故南海寄歸內法傳卷一食罷去穢條稱之為「豆屑」，並謂將此豆屑與土乾、牛糞混合，則稱三屑淨揩。比丘於齋食之後，以澡豆淨手，方可執取經卷。據大威德請問經載，若不以澡豆淨手而執經卷、香爐等物，死後將墮於不淨地獄。又依十誦律卷三十九所說，澡豆係貯放於木桶中。〔蘇悉地羯囉經卷下、五分律卷二十六、有部毘奈耶雜事卷十、十誦律卷三十八、四分律卷三十三、摩訶僧祇律卷三十三〕 p6255 [中華佛教百科全書]比丘十八物之一。又稱豆屑。係洗滌身體、衣服等污穢所用之豆粉。《五分律》卷二十六云（大正22‧171b）︰「有諸比丘浴時，出外以背揩壁樹木，還入水灌傷破其身。佛言︰不應爾。聽用蒲桃皮、摩樓皮、澡豆等諸去垢物。」《有部毗奈耶雜事》卷十云（大正24‧246b）︰「諸苾芻以湯洗時，皮膚無色，佛言︰以膏油摩。彼便多塗膩污衣服。佛言︰以澡豆揩之。」依《十誦律》卷三十八所載，澡豆係由大豆、小豆、摩沙豆、豌豆、迦提婆羅草、梨頻陀子等磨粉而成。另據同書卷三十九云（大正23‧282a）︰「佛在舍衛國，有人施比丘尼僧木桶。諸比丘尼不受，不知何所用，是事白佛。佛言︰應取用盛澡豆。」可知澡豆當貯放於木桶中。此外，據《大威儀請問》載，若不以澡豆淨手而執經卷、香爐等物，死後將墮於不淨地獄。又，後世或有視澡豆為小型水桶者，此乃係誤將澡豆與稱為「豆」之祭具混淆之故。〔參考資料〕　《南海寄歸內法傳》卷一〈食罷去穢〉條、卷三〈師資之道〉條；《蘇悉地羯囉經》卷下；《四分律》卷三十三；《摩訶僧祇律》卷三十三。[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˇ　ㄉㄡˋ 古代用豆粉混合藥料製成的洗潔劑，用以清潔手面，使之光澤。南朝宋．劉義慶《世說新語．紕漏》：「婢擎金澡盤盛水，?璃碗盛澡豆。」

澡身
澡身[一切經音義（慧琳音義）]遭老反顧野王云澡猶洗潔也說文從水喿聲喿音蘇到反

澡釜
澡釜[新集藏經音義隨函錄]音父

澡鉡
澡鉡[新集藏經音義隨函錄]音盤器名也正作槃柈二形經中有作鉢者悞

澡鉢
澡鉢[新集藏經音義隨函錄]上子老反洗滌也

澡鑵
澡鑵[新集藏經音義隨函錄]上子老反下古乱反

澡𣹉
澡𣹉[新集藏經音義隨函錄]音灌

澡𤃗
澡𤃗[新集藏經音義隨函錄]音貫

澣之
澣之[一切經音義（慧琳音義）]桓椀反鄭箋毛詩云澣濯也劉兆注公羊云去舊垢曰澣說文濯衣垢也從水幹聲亦作浣譜作浣俗字也

澣[曰/日]
澣[曰/日][新集藏經音義隨函錄]上胡管反下云貴反正作胃

澣染
澣染[一切經音義（慧琳音義）]上桓管反劉兆注公羊傳云去舊垢日浣也鄭箋詩云浣謂浣濯也說文云浣濯衣垢也從水幹聲律文作浣俗字也下如琰反廣雅云染污也說文云以繒染為綵也從水杂聲也

澣海
澣海[新集藏經音義隨函錄]上戶按反北海

澣滌
澣滌[新集藏經音義隨函錄]上胡管反下條的反

澣濯
澣濯[一切經音義（慧琳音義）]上桓椀反劉兆注公羊傳云濯生練曰涑去舊垢曰澣古今正字從水幹聲亦作浣譜作浣俗字也下憧角反毛詩傳云濯滌也說文浣也從水翟聲[新集藏經音義隨函錄]上胡管反下宅角反

澣衣
澣衣[一切經音義（慧琳音義）]活管父劉注公羊傳云去舊垢曰澣說文從水幹聲或作浣也

澤中
澤中[新集藏經音義隨函錄]上側史反正作滓

澤庵宗彭
澤庵宗彭[佛光大辭典]（1573～1645）日本臨濟宗僧。但馬（兵庫縣）人，俗姓平。字澤庵。號東海暮翁、冥子。曾至大德寺參詣宗弼，後參一凍紹滴，受其印可。慶長十二年（1607），任大德寺第一座，並領南宗寺。慶長十四年，受詔住持大德寺，三日後即歸南宗寺。寬永六年（1629），因紫衣事件得罪幕府，被流放至出羽（山形縣），四年後始歸江戶。寬永十五年，幕府家光於品川開創東海寺，請師任開山第一世。此後曾入京師，於宮中講原人論。晚年退隱於東海寺，正保二年十二月示寂，世壽七十三。著有明暗雙雙集十卷、萬松語錄四卷、東海夜話二卷、語錄拾遺、玲瓏隨筆各一卷等。〔東海和尚紀年錄、大德寺世譜〕 p6255 

澤木興道
澤木興道[中華佛教百科全書]日本曹洞宗僧，禪宗學者，日本之袈裟學權威。三重縣人。原生於多田家，幼名才吉。七歲時雙親俱喪，乃成為澤木文才的養子。明治二十九年（1896）入永平寺，三十一年出家於熊本縣宗心寺。後從軍，參與日俄戰爭。大正元年（1912）參訪三重縣養泉寺、熊本縣大慈寺，其間，熱心指導信徒參禪。昭和十年（1935）任駒澤大學教授。著有《澤木興道全集》十九卷。〔參考資料〕　酒井得元《禪に生きる澤木興道》。

澤枯
澤枯[新集藏經音義隨函錄]諸經律云麻滓

澤當比烏哲古岩洞
澤當比烏哲古岩洞[佛光大辭典]譯作猴子洞。位於西藏拉薩東南八十公里澤當鎮貢布山。為傳說中觀世音菩薩所點化之獼猴與岩洞女結合繁衍子孫之地。據藏文史籍所載，此處為西藏古代人之發祥地。澤當，藏語意為「遊戲之平壩」，傳說獼猴及其後代，即於此嬉戲生活。洞方圓三平方公尺，岩壁彫有猴像，形態活潑親切。西藏人視為聖地。 p6256 

澤雉
澤雉[新集藏經音義隨函錄]上或作鸅下直尒反

澤鴳
澤鴳[新集藏經音義隨函錄]烏諫反雀属也㽵子云有鳥名鵬翼若垂天之雲扶捶羊角而上九万里尺鷃[竺-二+犮]之日我騰躍上不過𢿘仞下翱翔於蓬蒿之閒此亦飛之至矣於彼而奚適[栽-木+(万-一)]正作鷃令鷃爛▆是也

澤鷃
澤鷃[一切經音義（慧琳音義）]音晏賈逵注國語云鷃鳸也杜預云鶬鴳也以立春鳴立秋而去也正作鴳

澥浣
澥浣[新集藏經音義隨函錄]上古隘反下戶管反洗也正作繲綩也上又音蟹非

澧州
澧州[新集藏經音義隨函錄]上力底反

澧水
澧水[一切經音義（慧琳音義）]捧逢反漢書云澧水出洛南山在鄠縣東又北流入渭河也古今正字從水豐聲豊音同錄文從邑作鄷地名也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄕㄨㄟˇ 位於湖南省，源自湘、鄂兩省交界山中的河川。在石門西側與渫水相匯，於安鄉流入洞庭湖，全長約二百四十公里。

澧浦
澧浦[新集藏經音義隨函錄]上芳東反水名在咸陽又音禮下音普

澧鄠
澧鄠[一切經音義（慧琳音義）]上覆風反澧水名下胡故反縣名也已見前釋[新集藏經音義隨函錄]上芳馮反水名在咸陽下乎古反縣名

澧陽
澧陽[新集藏經音義隨函錄]上力底反山海經云澧水出雅山郭璞注云今出南陽

澫根
澫根[新集藏經音義隨函錄]上五口反

澫泉
澫泉[新集藏經音義隨函錄]上五口反正作[萩-火+禺]

澮乱
澮乱[新集藏經音義隨函錄]上右外反

澱垽其下
澱垽其下[一切經音義（慧琳音義）]垽魚靳反尒雅曰澱謂之垽郭璞注曰澱滓也江東呼為垽也

澱滓
澱滓[新集藏經音義隨函錄]上徒見反

澱謂
澱謂[新集藏經音義隨函錄]上田見反

澳深
澳深[新集藏經音義隨函錄]上烏告反〡深也

澴帶
澴帶[新集藏經音義隨函錄]上戶𨴊反

澶然
澶然[新集藏經音義隨函錄]上徒岸反漫也

澷〃
澷〃[新集藏經音義隨函錄]莫官反

澷哆
澷哆[新集藏經音義隨函錄]上莫官反下丁可反

澷挐
澷挐[新集藏經音義隨函錄]上莫安反下𡰱加反

澷陁
澷陁[新集藏經音義隨函錄]上莫官反

澹即
澹即[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反靜也

澹增
澹增[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反

澹尒
澹尒[新集藏經音義隨函錄]上大敢反

澹怕
澹怕[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反下普白反

澹於
澹於[新集藏經音義隨函錄]上徒濫反正作憺

澹水
澹水[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反

澹泊
澹泊[一切經音義（慧琳音義）]談濫反下傍愽反[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反下普百反[國語辭典（教育部）]ㄉㄢˋ　ㄅㄛˊ 恬靜而不慕名利。《漢書．卷一○○．敘傳上》：「清虛澹泊，歸之自然，獨師友造化，而不為世俗所役者也。」晉．陶淵明〈閒情賦序〉：「檢逸辭而宗澹泊，始則蕩以思慮，而終歸閒正。」也作「淡泊」。

澹淡
澹淡[一切經音義（慧琳音義）]徒濫反下徒敢反廣雅澹淡皆安也[國語辭典（教育部）]ㄉㄢˋ　ㄉㄢˋ 動蕩。漢．枚乘〈七發〉：「湍流溯波，又澹淡之。」

澹渝
澹渝[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反安靜也下羊朱反和樂也正作憺愉

澹滿
澹滿[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反

澹漠
澹漠[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反下木各反

澹潤
澹潤[一切經音義（慧琳音義）]上談濫反廣雅澹飾也說文水搖動也從水從詹詹音軄廉反[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反又音談

澹為
澹為[新集藏經音義隨函錄]上大甘反〡癊也正作痿

澹然
澹然[一切經音義（慧琳音義）]徒濫反廣雅澹安也經文或作憺淡二形音訓並同也[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反靜也[國語辭典（教育部）]ㄉㄢˋ　ㄖㄢˊ, 1.恬靜的樣子。《文選．揚雄．長楊賦》：「使海內澹然，永亡邊城之災，金革之患。」唐．柳宗元〈晨詣超師院讀禪經〉詩：「澹然離言說，悟悅心自足。」2.水波搖動的樣子。唐．溫庭筠〈利州南渡〉詩：「澹然空水帶斜暉，曲島蒼茫接翠微。」

澹熱
澹熱[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反正作痰

澹癊
澹癊[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下於禁反

澹蔭
澹蔭[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反正作癊[痾-阿+(套-大)]

澹陰
澹陰[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下於禁反正作疚痮也

澹飲
澹飲[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下於禁反正作痰[病-丙+(肆-聿)]

澹𣼩
澹𣼩[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下於禁反並俗

澿然
澿然[一切經音義（慧琳音義）]其錦反寒戰極也經文從心作㦗非也

激切
激切[一切經音義（慧琳音義）]經的反王逸注楚辭云激感也方言云聲清也說文從水敫聲敫音羊酌反[新集藏經音義隨函錄]上古歷反感也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄑㄧㄝˋ, 1.激烈率直。《後漢書．卷四六．陳寵傳》：「慮言事者必多激切，或致不能容，乃上疏豫通廣帝意。」唐．劉禹錫〈上杜司徒書〉：「昔稱韓非善著書，而說難、孤憤尤為激切。」2.激勵、鼓勵。《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「行不脩飾，名跡無愆；操不激切，素風愈鮮。」3.激動振奮。唐．高適〈酬河南節度使賀蘭大夫見贈之作〉詩：「感時常激切，於己即忘  情。」《二十年目睹之怪現狀．第四一回》：「雖是一般的感激，然而總沒有這種激切。」4.聲音高亢悲切。《南史．卷五六．庾域傳》：「每聞哭泣之聲，必飛翔簷宇，悲鳴激切。」

激列
激列[一切經音義（慧琳音義）]古歷反流急曰激發也感激也

激動
激動[一切經音義（慧琳音義）]古歷反流急曰激激發也亦感激也[新集藏經音義隨函錄]上古歷反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄉㄨㄥˋ, 1.鼓動、挑動。《宋書．卷七五．顏竣傳》：「翻戾朝紀，狡惑視聽，脅懼上宰，激動閭閻。」《兒女英雄傳．第八回》：「如今看了你這番雄心俠氣，竟激動我的性兒了！」2.感情衝動。如：「參加示威的人，個個情緒激動。」

激厲
激厲[新集藏經音義隨函錄]上古歷反下力世反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄌㄧˋ, 1.激發勉勵，使奮發振作。《後漢書．卷三二．陰識傳》：「帝敬重之，常指識以敕戒貴戚，激厲左右焉。」《三國志．卷九．魏書．曹仁傳》：「仁激厲將士，示以必死，將士感之皆無二。」也作「激勵」。2.言行激烈率直。《南史．卷五七．范雲傳》：「性頗激厲，少威重，有所是非，形於造次。」

激妙
激妙[新集藏經音義隨函錄]上古吊反正作徼也

激川
激川[新集藏經音義隨函錄]上古歷反

激循
激循[新集藏經音義隨函錄]上澆𠮧二音▆也正作徼邀二形下音旬悞

激憤
激憤[新集藏經音義隨函錄]上古歷反下扶吻反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄈㄣˋ, 1.激勵奮發。《孔子家語．卷五．困誓》：「君不困不成王，烈士不困行不彰，庸知其非激憤厲志之始，於是乎在。」《後漢書．卷七．孝桓帝紀》：「尚書令尹勛等激憤建策，內　外協同。」2.形容情緒激動。《三國志．卷四○．蜀書．李嚴傳》：「平聞亮卒，發病死。平常冀亮當自補復，策後人不能，故以激憤也。」3.激動氣憤。如：「群情激憤」。

激挊
激挊[新集藏經音義隨函錄]上古歷反下平變反

激[日/印]
激[日/印][新集藏經音義隨函錄]五郎反

激楚
激楚[一切經音義（慧琳音義）]上音擊琴操曲名也司馬彪注莊子云流隱曰激楚辭謂聲清敫而無不通也王逸曰激感也形聲字[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄔㄨˇ, 1.形容聲音激昂淒切。《楚辭．宋玉．招魂》：「宮庭震驚，發激楚些。」2.激動悲苦。《明史．卷二一三．張居正傳》：「事聞，時行等與六卿大臣合疏，請少緩之；刑部尚書潘季馴疏尤激楚。」《聊齋志異．卷六．細侯》：「既聞細侯已嫁，心甚激楚。」

激此
激此[新集藏經音義隨函錄]上擊𠮧二音疾流也

激水
激水[一切經音義（慧琳音義）]經亦反說文激疾波也從水敫聲敫音同上

激注
激注[一切經音義（慧琳音義）]經歷反流急曰激說文水流疑邪[穩-禾]敫也

激流
激流[一切經音義（慧琳音義）]上音擊又音叫桂苑珠叢云水奔射湍波急也[新集藏經音義隨函錄]上古歷反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄌㄧㄡˊ, 1.湍急的水流。《抱朴子．外篇．知止》：「兔足因夷塗以騁迅，龍艘汎激流以速效。」2.阻遏水流，使水激躍。《後漢書．卷五六．陳球傳》：「賊復激流灌城，球輒於內因地　埶反決水淹賊。」

激浪
激浪[新集藏經音義隨函錄]同上疾也

激湍
激湍[一切經音義（慧琳音義）]古歷反下吐桓反激耶流急也說文湍疾瀨也淺水流沙上曰湍也[新集藏經音義隨函錄]他端反

激灌
激灌[新集藏經音義隨函錄]上古堯反又𠮧擊二音非

激發
激發[一切經音義（慧琳音義）]經力反莊子汙有激司馬彪曰流急也激楚辭我清激而無所通王逸曰激感也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄈㄚ, 1.激揚奮發。《聊齋志異．卷一一．段氏》：「觀其慷慨激發，吁！亦傑矣哉！」也作「激奮」。2.違俗立異，矯情造作。《漢書．卷九九．王莽傳上》：「敢為激發之行，處之不?恧。」3.諷刺。《後漢書．卷二六．侯霸傳》：「歆曰：『亡國之君皆有才，桀紂亦有才。』帝大怒，以為激發。」4.原子或分子等，因碰撞、熱光輻射等外來刺激，使粒子由低能階移至高能階的狀態。

激矢
激矢[一切經音義（慧琳音義）]尸耳反考聲矢箭也說文弓弩矢也從入象鏑括羽之形古者夷牟初作矢經文作[笑-大+夫]俗字也字書並無

激矣
激矣[新集藏經音義隨函錄]上古吊反

激石
激石[新集藏經音義隨函錄]上古歷反

激磨
激磨[一切經音義（慧琳音義）]經亦反考聲水奔射也[新集藏經音義隨函錄]同上切也[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十一頁云：云何激磨？謂多貪者，為得如前供養等故；往至他家，作如是語：汝父母等，具足淨信戒聞捨慧，乘斯善業，已生人天，及得解脫；而汝無信戒聞捨慧，既無善業，後若命終，定生惡趣。其如之何。如是讚毀，以求利者，總名激磨。

激聲
激聲[新集藏經音義隨函錄]上古吊反正作噭

激血
激血[新集藏經音義隨函錄]上古歷反

激論
激論[一切經音義（慧琳音義）]上經鷁反顧野王云激謂清聲也王逸注楚辭云感也方言云清也說文云水疾波也從水敫聲敫音口的反又餘灼反[新集藏經音義隨函錄]上古歷反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄌㄨㄣˋ 激烈的言論。如：「他喜歡發表激論。」

激譽
激譽[新集藏經音義隨函錄]上古歷反

激起
激起[新集藏經音義隨函錄]上𠮧擊二音疾波也

激道
激道[新集藏經音義隨函錄]上古予反小道也徑也南方俗謂四徑道為四徼道也正作徼也

激錯
激錯[新集藏經音義隨函錄]上音𠮧偱也小道也正作徼也又古歷反

激難
激難[新集藏經音義隨函錄]上古曆反

激電
激電[一切經音義（慧琳音義）]激經歷反說文曰激疾波也謂電光急速如波迅速[新集藏經音義隨函錄]上經歷反

激響
激響[一切經音義（慧琳音義）]經亦反王注楚辭云激感也考聲水奔射也或作敫敫音同上

激𠂕
激𠂕[新集藏經音義隨函錄]上經歷反下尸履反

濁
濁[一切經音義（慧琳音義）]直角反滓穢也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ[形]1.骯髒、不清潔。如：「汙濁」、「混濁不清」。2.昏亂、混亂。《楚辭．屈原．漁父》：「舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒。」《史記．卷七六．平原君虞卿傳．太史公曰》：「平原君，翩翩濁世之佳公子也，然未睹大體。」3.平凡、庸俗。元．馬致遠《黃粱夢．第四折》：「你不是凡胎濁骨，迷本性人間受苦。」清．洪昇《長生殿．第一一齣》：「想我濁質凡姿，今夕得到月府，好僥倖也！」4.低沉粗重。如：「濁聲濁氣」、「聲音重濁」。《遼史．卷五四．樂志》：「皆從濁至清，迭更其聲，下益濁，上益清。」[名]1.畢星的別名。《爾雅．釋天》：「濁謂之畢。」《史記．卷二五．律書》：「北至於濁。濁者，觸也，言萬物皆觸死也，故曰濁。」2.姓。如漢代有濁賢。

濁世
濁世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五濁惡世也。阿彌陀經曰：「娑婆國土五濁惡世。」法華經勸持品曰：「濁世惡比丘。」往生要集上本曰：「往生極樂之教行，濁世末代之目足也。」[佛光大辭典]原指亂世。於佛教則指塵世、凡界，乃謂充滿五濁之惡世。五濁，即劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。又五濁熾盛，濁人亂世，稱為濁亂。阿彌陀經（大一二‧三四八上）：「娑婆國土，五濁惡世。」上記濁人一語，即指凡俗之人。十誦律卷四十九謂人有四種，即粗人、濁人、中間人、上上人。 p6256 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄕˋ, 1.亂世。《史記．卷七六．平原君虞卿傳．太史公曰》：「平原君，翩翩濁世之佳公子也，然未睹大體。」《文選．東方朔．非有先生論》：「接輿避世，箕子被髮佯狂，此二子者皆避濁世以全其身者也。」2.塵世。《法華經．卷四》：「世尊自當知：濁世惡比丘，不知佛方便隨宜所說法。」

濁中
濁中[新集藏經音義隨函錄]上音憣[丘*頁]也覆也正作飜也前一本作潘一本作盜今取飜字為正也悞

濁亂
濁亂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂惡法盛興，濁人亂世也。總有五種，謂之五濁。

濁劫
濁劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）濁惡之時期也。劫者梵語長時之稱，五濁中之劫濁是也。滅劫中人壽二萬歲以後。法華經勸持品曰：「濁劫惡世中，多有諸恐怖。」[佛光大辭典]指濁惡之時期。劫，為長時，即五濁中之劫濁。即指減劫中人壽二萬歲以後，見等四濁於此時盛起。法華經卷四勸持品（大九‧三六下）：「濁劫惡世中，多有諸恐怖。」 p6256 [佛學常見詞彙（陳義孝）]濁惡的時期，也就是五濁中之劫濁，在減劫人壽二萬歲以後開始。

濁惡
濁惡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五濁與十惡也。觀無量壽經曰：「佛滅後諸眾生等，濁惡不善，五苦所逼。」天台觀經疏曰：「濁惡者，濁五濁也：一見，二煩惱，三眾生，四命，五劫。惡者十惡也：殺，盜，婬，妄語，惡口，兩舌，綺語，貪，瞋，邪見也。」[佛光大辭典]指五濁與十惡。五濁，指劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁；蓋住劫中人壽減至二萬歲以後，即產生此五種渾濁不淨之法。十惡，即十不善，指殺、盜、淫、妄語、惡口、兩舌、綺語、貪、瞋、邪見等十種惡行。五濁與十惡熾盛之時期，稱為濁惡世。法華經卷一方便品（大九‧一○上）：「我出濁惡世，如諸佛所說，我亦隨順行。」〔觀無量壽佛經疏（智顗）〕 p6256 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五濁和十惡。五濁是見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁、劫濁；十惡是殺、盜、淫、妄、惡口、兩舌、綺語、貪欲、瞋恚、邪見。

濁惡世
濁惡世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五濁十惡熾盛之時期也。法華經方便品曰：「我出濁惡世。」同普賢勸發品曰：「後五百歲濁惡世中。」

濁惡處
濁惡處[佛學大辭典（丁福保）]（界名）謂此娑婆世界也。五濁十惡所行之處也。觀無量壽經曰：「不樂閻浮提濁惡世也，此濁惡處地獄餓鬼畜生充滿，多不善聚。」[佛光大辭典]指娑婆世界。娑婆世界為五濁與十惡所行之處，故有此稱。觀無量壽經（大一二‧三四一中）：「不樂閻浮提濁惡世也。此濁惡處，地獄、餓鬼、畜生盈滿，多不善聚。」 p6256 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五濁十惡之處，即娑婆世界。

濁杏
濁杏[新集藏經音義隨函錄]戶耿反

濁業
濁業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三業之一。見業條附錄。[佛光大辭典]三業之一。指依貪而生之身、口、意三業。俱舍論卷十五（大二九‧八三中）：「依諂生身語意業，名為曲業，諂曲類故；若依瞋生身語意業，名為穢業，瞋穢類故；若依貪生身語意業，名為濁業，貪濁類故。」（參閱「三業」638） p6256 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷九頁云：濁業者：謂即曲業、穢業、亦名濁業。又有濁業。謂此法異生，於聖教中不決定者，猶預覺者，所有善不善業。又云：能障通達真如義故名濁。二解　瑜伽九十卷六頁云：猛利癡者，上品鈍根忘失念者，極闇鈍者，癡所起業，皆名濁業。三解　雜集論八卷五頁云：濁業者：若身業等，依止外道顛倒見生；一切如來清淨聖教之所對治，不信混濁之所攝故。又云：薩迦耶見所攝，障真無我見義，名濁。四解　俱舍論十五卷二十頁云：若依貪生身語意業，名為濁業。貪、濁類故。

濁汙
濁汙[新集藏經音義隨函錄]烏故反川音作㴎非也

濁泄
濁泄[新集藏經音義隨函錄]私列反

濁渾
濁渾[一切經音義（慧琳音義）]胡昆反渾亂也亦水流聲也

濁醪
濁醪[新集藏經音義隨函錄]音勞[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄌㄠˊ 混濁的酒。《文選．左思．魏都賦》：「清酤如濟，濁醪如河。」《聊齋志異．卷四．公孫九娘》：「家有濁醪，但幽室之物不足款嘉賓。」

濃厚
濃厚[一切經音義（慧琳音義）]匿龍反說文云露水多也或從酉作醲說文云厚酒也形聲字也[國語辭典（教育部）]ㄋㄨㄥˊ　ㄏㄡˋ 濃密深厚。如:「政治色彩濃厚」、「興趣濃厚」。

濃塗
濃塗[一切經音義（慧琳音義）]上女龍反張戩考聲云濃汁厚也古今正字露多也從水農聲經從多作[多*農]是郺[多*農]字非此義也郺音翁[多*農]音農下杜盧反毛詩傳云塗附也說文從土除聲也

濃汁
濃汁[新集藏經音義隨函錄]上奴冬反正作膿

濃汗
濃汗[新集藏經音義隨函錄]上奴各反下烏故反並悞

濃潰
濃潰[新集藏經音義隨函錄]上奴冬反下戶內反

濃爛
濃爛[新集藏經音義隨函錄]上奴冬反正作膿也下郎漢反

濃爤
濃爤[新集藏經音義隨函錄]上奴冬反正作膿下郎歎反上悞

濃血
濃血[新集藏經音義隨函錄]上奴冬反悞

濄水
濄水[一切經音義（慧琳音義）]鄔訛反爾雅云濄謂之洵漢書云過出淮陽扶溝縣蕩溝東流入淮古今正字從水過聲也

濆水
濆水[新集藏經音義隨函錄]上普門普悶二反

濆流
濆流[新集藏經音義隨函錄]上普門反潩也又普問反水勇出㒵

濆浪
濆浪[新集藏經音義隨函錄]上普問反

濆涌
濆涌[新集藏經音義隨函錄]上普問反〡湥水泉涌出㒵也下余隴反

濆灑
濆灑[新集藏經音義隨函錄]上普門反

濊佉阿悉底迦
濊佉阿悉底迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ekāsitika，佛之德相。八十一隨好也。濊與穢同。

濎濘
濎濘[一切經音義（慧琳音義）]上丁冷反下寧定反考聲傾濘水貌也廣雅濘清也說文瀅也從水寧聲[日*鼎]或作澒[新集藏經音義隨函錄]上音頂下乃頂反

濎瀅
濎瀅[一切經音義（慧琳音義）]上都挺反下縈定反考聲云濎瀅小水也案甘泉賦云良猶弱水之濎瀅古今正字又作榮義同從水瑩聲錄作汀瀅汀音聽王逸注楚辭云汀洲之平也與本義[垂-工+┬]故不取瑩因逈反

濔〃
濔〃[新集藏經音義隨函錄]音[弓*(乞-乙+小)]

濔濔
濔濔[一切經音義（慧琳音義）]迷以反毛詩傳曰深也盛也滿也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˇ　ㄇㄧˇ 眾多的樣子。《詩經．齊風．載驅》：「四驪濟濟，垂轡濔濔。」

濕婆
濕婆[中華佛教百科全書]印度教三大主神之一。在《吠陀》神話中，śiva（吉祥之意）是暴風神Rudra的另一稱呼。在《黎俱吠陀》神話中，Rudra並不是具有威力的神，而似乎是將季節風的破壞作用及雨後的涼爽感加以神格化，所逐漸演變形成的破壞、恐怖之神，同時也是治療、痊癒之神。在《吠陀》時代末期，Rudra的地位逐漸被提高，而被稱為Paśupati（獸主）、Mahādeva（大神）、Iśāna（主宰者）等名。到敘事詩時代之後，則專稱為「濕婆」。在印度教三神一體觀中，濕婆與梵（創造神）、毗濕奴（保持神）均具有破壞神的地位。又因結合男根崇拜，所以，濕婆神除具破壞力之外，同時也具備再建與創造力。濕婆崇拜原本流行於山地之原住民之間，祭祀時施行殘酷的犧牲，而男根崇拜也原是原住民族間的民間信仰，後來被印度教攝取而與濕婆信仰混融。據此可知，濕婆崇拜不僅是《吠陀》神話中Rudra信仰的延伸，同時也包含原住民的民間信仰。濕婆具有三眼，前額頂一新月，頭上纏繞蛇與骷髏，身上塗灰如苦行者，手持弓、三叉戟等物，公牛Nandin是其坐騎。濕婆擁有一千個名字，常被使用的有Maheśvara（大自在天）、Mahāyogin（大苦行者）、Mahākāla（大黑）、Hara（破壞者）等稱號。被當作舞蹈神時，稱為Naṭarāja（舞蹈王），其雄壯的Tāṇḍava舞，象徵宇宙充滿威力。相傳濕婆與神妃Umā或Pārvatī、Durgā、Kālī一起住在喜瑪拉雅山脈中的開拉沙（Kailāsa）山。又，據說濕婆有時具備男女兩性，因而產生了śāktism（性力派）的信仰。印度教中以濕婆為主神的支派，名為濕婆派。其聖典稱āgama（阿笈摩），信徒一般被稱為遊行者或Yogin（瑜伽行者）。◎附︰〈濕婆派〉（摘譯自《世界宗教大事典》）濕婆派（梵śaiva），印度教支派之一，以濕婆神為最高神。起源甚早，依現存文獻記載，西元二世紀貴霜朝時代此派擁有相當勢力。佛典中常載有崇拜自在天或大自在天的塗灰外道，或以髑髏為首飾的外道等，這些都屬於濕婆派的修行者。此派信徒在前額及胸、腕上，以灰或白檀、番紅花塗上三道橫線，此標識稱為Tripuṇḍra。現代印度教諸派中，以此派與毗濕奴派最有勢力。自六、七世紀起，濕婆派分裂成各具獨特聖典及神學的若干支派，其中較重要的七派，略如下述︰(1)聖典濕婆派（濕婆悉檀，śaiva-siddhānta）︰此派特別盛行於南印度塔米爾，擁有《Kāmikāgama》等二十八部聖典，相傳均出自濕婆神之五口。此派神學，將世界分別為主（pati）、家畜（paśu）、繩索（pāśa）三原理。「主」，即最高主宰神濕婆；「家畜」，即個體我；「繩索」，即非精神性的物質。個體我原是清淨的、遠離一切污染，但由於無知、業、迷妄的束縛而沉淪於輪迴世界。吾人因濕婆神之恩寵，而得神通力與解脫。此派聖者輩出，最有名的是七世紀的阿帕爾、尼耶那賞邦達爾，以及八或九世紀的孫達拉爾，此三人常被稱為「三聖」。又，十世紀的瑪尼卡巴沙卡爾也是重要人物。他們對濕婆神充滿熱烈的信愛情感，以塔米爾語創作的贊歌被收編成《提巴拉姆》或《提爾巴恰坎》等贊歌集，至今仍受人們喜愛。此派在神學方面的學術業績，以《夏依巴巴夏》一書較為有名，此書係《梵經》的註釋書。(2)喀什米爾濕婆派︰特別盛行於喀什米爾，原稱托利卡。所奉聖典原與聖典濕婆派相同，但自九世紀巴斯笈多撰《濕婆經》之後，此派傾向於強調不二一元論，後由巴斯笈多之弟子巴達卡拉達與索瑪難陀奠定神學方面的基礎。此派認為輪迴的個我與絕對者（最高的濕婆神）完全相同；吾人之所以沉淪於輪迴世界，是因無知而不能自覺自己本來與濕婆神是同一無二的。因此，解脫不外是克服無知、再認識其同一性。所以此派一般又稱為「再認識派」。此派著名人物為十世紀的阿毗那巴笈多。他不僅為若干聖典作註，也撰述神學性的著作，以及詩論、戲曲論、音樂論等有關美學的極其體系化之鉅著。(3)獸主派（Pāśupati）︰此派之開祖拉克利夏（生卒年代不明），為濕婆神第二十八號化身，撰有根本聖典《帕修帕達經》。卡溫提尼雅曾為此聖典詳作註。此派立原因、結果、瑜伽、教令（儀軌）、苦之終息等五原理。「原因」指濕婆神；「結果」指個我；「瑜伽」指濕婆神與個我合一；「教令」指為求濕婆神與個我合一而做的修行法。此派修行法之特徵為︰故意去做世人不願意做的奇行。(4)性力派（śākta）︰奉持「怛特羅」聖典。(5)水銀派（Raseśvara）︰此派認為水銀是濕婆神與其妃結合所產生的不老不死靈藥。服用水銀、修瑜伽，生前可獲解脫。(6)林格雅達派（Liṅgāyata，別名吠拉濕婆，Vīra-śaiva）︰此派開祖為十二世紀的Basava，特別流傳於卡盧那達卡。此派教徒常攜帶象徵濕婆神的林迦，且重視神的恩寵，否定階級制度，廢止偶像崇拜及巡禮等形式化的儀禮。(7)卡帕力卡派（Kāpālika）︰此派教徒將人骨串成頭飾，奉行獨特的修行法。七世紀時遊學印度的唐僧玄奘曾目睹此派之修行者。中世梵文戲曲中常有此派人物登場。〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學史》；R. G.Bhandarkar著‧島岩、池田健太郎合譯《ヒンドゥ一教──ウィシェヌとシウァの宗教》；菅沼晃《ヒンドゥ一教──その現象と思想》《インド神話傳說辭典》。

濕婆天
濕婆天[佛光大辭典]濕婆，梵名    Śiva。為印度教三主神之一。亦稱魯達羅（梵     Rudra，荒神）。為毀滅之神、苦行之神、舞蹈之神。古印度婆羅門教聖典中之梨俱吠陀卷首即見其記載。濕婆天為兩極神格，兼具破壞之恐怖與救濟萬病之恩惠，蓋係象徵印度季風的疾風驟雨之淒慘，與風雨後萬物復甦之生機。其異名極多，自摩訶婆羅多以來，均稱作濕婆天，於富蘭那聖典（梵    Purāna）中最常見。據說其有極大之降魔能力，額上第三隻眼之神火能燒毀一切，曾將妖魔之三座城及愛神燒成灰燼。又傳聞其終年在喜馬拉雅山上修苦行，亦善於跳舞，被稱為舞王。  濕婆天係對立於創造宇宙之梵天與司掌維持之毘濕奴，而專事破壞，故而印度教有所謂三神一體（梵    Trimūrti）之教義。濕婆天即係濕婆派之主神，而以男性生殖器官為其象徵，蓋以印度教認為毀滅即有再生之意，故表示生殖能力之男性生殖器被認為是其象徵，而受到教徒之祟拜。濕婆天在佛教中常以大自在天、摩醯首羅之姿態出現，與後世左道密教有密切之關係。（參閱「大自在天」783）p6448   

濕婆悉檀派
濕婆悉檀派[佛光大辭典]梵名   Śaiva-siddhānta。印度教濕婆派（梵   Śaiva）之支派。廣義而言，濕婆悉檀派指崇奉阿笈摩（梵   Śgama）為其聖典之各宗派之總稱，包含(一)狹義之濕婆悉檀派，(二)塔米爾（梵    Tamil）之濕婆派，(三)迦濕彌羅之濕婆派，(四)吠拉濕婆派（梵    Vira Śaiva），(五)悉躂爾派（梵  Sittar）。   狹義之濕婆悉檀派被視為典型之濕婆派，故亦單稱濕婆派。其教理以獸主（梵   paśupati，即濕婆）、獸（梵 paśu，即個人我）、繩索（梵 pāśa，即現世之繫縛）等為三原理。謂無知（梵   ānava）、業（梵  karman）、幻（梵   māyā）等之繩索束縛本來常住遍在之潛在精神力（即獸、個人我），性力（梵   śakti）成為濕婆之恩寵，逐漸除去繩索之束縛，而使個人我解脫。人為求解脫束縛，須勵行明知，實修瑜珈（梵    yoga）。此外，值得特別注意者，乃阿笈摩聖典中所含濕婆派之性力崇拜思想。  上記為使用梵語之系統，對於此，使用塔米爾語之系統，稱為塔米爾之濕婆派。對於前者之制限不二說（梵   Viśistādvaita），塔米爾之濕婆派則採取不一不異說（梵   Bhedābheda），或不二一元論（梵 Advaitavāda）之立場。此派雖受梵語系統派及迦濕彌羅之濕婆派之影響甚多，然亦僅部分承認阿笈摩。此派現今於南印度最具勢力，普遍為庶民階級所信奉，於各地開設濕婆教會，推行現代教育。 p6449 

濕婆派
濕婆派[佛光大辭典]梵名  Śaiva。印度教派系之一。與毘濕奴派、羅摩派同為現今印度最廣受信仰之宗派。隨著歷史之演變，由於各自尊奉自己之主宰神（梵  istadevatā），印度教遂形成各種派別，而以濕婆天為主神者稱為濕婆派。濕婆派又分為獸主外道（梵  Pāśupata）、濕婆悉檀（梵 Śaiva-siddhānta）兩大派別。此兩大派系又分為許多小支派。濕婆派信仰大約形成於二世紀頃。 p6448 

濕尛
濕尛[新集藏經音義隨函錄]莫火反牢堅如金剛石

濕怜
濕怜[新集藏經音義隨函錄]力打反正作冷

濕暑
濕暑[新集藏經音義隨函錄]上尸入反川音作[土*累]直𦰧直立二反下入非也

濕暖
濕暖[新集藏經音義隨函錄]上失入反下奴短反

濕木
濕木[新集藏經音義隨函錄]上失入反江西音作漯天合反非也

濕潤心作意
濕潤心作意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種作意條。

濕灡
濕灡[新集藏經音義隨函錄]郎贊反

濕煙
濕煙[新集藏經音義隨函錄]奴短反正作𤏙

濕生
濕生[獅子吼站阿含經簡註]依濕氣而生的動物，如蚊蠅。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四生之一。如蚊蛇，依濕氣而生者。[一切經音義（慧琳音義）]尸入反考聲云濕濡也說文幽濕也從水從一一覆也覆土而有水故濕從[茲-卄]從土經文多作濕非也濕音他匝反濕水名也在東郡東武陽陳平原東北流至千乘入海也[茲-卄]音幽[新集藏經音義隨函錄]上失入反又竹漯也悞[法相辭典（朱芾煌）]如四生中說。二解　俱舍論八卷十一頁云：云何濕生？謂有情類，生從濕氣，是名濕生。如蟲飛蛾蚊蚰蜒等。三解　集异論九卷三頁云：云何濕生？答：若諸有情，展轉溫暖，展轉潤濕，展轉集聚；或依糞聚，或依注道，或依穢廁，或依腐肉，或依陳粥，或依叢草，或依稠林，或依草菴，或依葉窟，或依池沼，或依陂湖，或依江河，或依大海潤濕地等，方得出生。此復云何？如蟋蟀飛蛾蚊虻蠓蚋麻生蟲等，及一類龍，一類妙翅，并一類人。復有所餘諸有情類，展轉溫暖。廣說乃至或依大海潤濕地等，方得生者；皆名濕生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依濕氣而生的動物，如蚊蠅是，是四生之一。

濕生中有受生
濕生中有受生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷五頁云：若濕生者；染香故生。謂遠嗅知生處香氣，便生愛染；往彼受生。隨業所應，香有淨穢。

濕生化生
濕生化生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四生中之二。有水氣之所，生物自行出生，謂之濕生。化生者，不藉父母之因緣，從蓮華等自然變化出生者。[佛光大辭典]有情出生之方式有卵生、胎生、濕生、化生四種。濕生，亦作因緣生。由濕氣而生之意，如蟋蟀、飛蛾、蚊蟲、蠓蚋、麻生蟲等及某類人、龍等，以彼等依糞聚、注道、穢廁、腐肉、陳粥、叢草、池沼、江河等潤濕之地出生。化生，為無所依託而自然藉業力生出者，此有一切之天眾、地獄之有情、中有之有情及某類人。人與傍生趣各具四生。人之卵生，如鄔波世羅由鶴卵出生；人之胎生，如今世之人；人之濕生如曼馱多（梵  Māndhāta）、遮盧（梵 Cāru）、鄔波遮盧（梵 Upacāru）、鴿鬘、菴羅衛等；人之化生則僅見於劫初之人。（參閱「四生」1680） p6447 [佛學常見詞彙（陳義孝）]濕生與化生。濕生是依濕氣而生長的動物，如蚊蠅是；化生是不靠父母之緣，自然變化而生的生命，如天人及地獄的眾生是。

濕痺
濕痺[新集藏經音義隨函錄]卑至反

濕[米/里]
濕[米/里][新集藏經音義隨函錄]方問反

濕縛
濕縛[新集藏經音義隨函錄]无可反

濕繁
濕繁[新集藏經音義隨函錄]上尸入反下步波反比丘名唐言馬勝

濕耎
濕耎[一切經音義（慧琳音義）]儒兖反鄭注考工記云讀為柔耎之耎也博雅云耎弱也說文從而火聲

濕茗
濕茗[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]頂反

濕薪
濕薪[新集藏經音義隨函錄]音新

濕觟
濕觟[一切經音義（慧琳音義）]胡瓦反應作黊胡寡反鮮明也又物精不雜為黊

濕靺
濕靺[新集藏經音義隨函錄]音末

濕鮭
濕鮭[新集藏經音義隨函錄]古携苦携二反魚名也經音義作鮭音踝非也

濕
濕[佛光大辭典]悉曇字  （sma）。悉曇四十二字門之一。又作娑摩、娑莽、颯磨、魔、摩。濕麽字門有憶念之義。大般若波羅蜜多經卷一四五（大七‧八二上）：「入颯磨字門，悟一切法可憶念性不可得故。」守護國界主陀羅尼經卷三（大一九‧五三五上）：「娑莽字印者，念不散動，無忘失故。」蓋梵語    smrti（憶念、念）之字首為sma，故有上述說法。又濕麽為石之義，大智度論卷四十八（大二五‧四○八下）：「若聞溼麽字，即知諸法牢堅如金剛石。」此乃因梵語    aśman（石）之字母中亦有類似於  sma 者之故。唱濕麽字時，能入甚深般若波羅蜜門。〔八十華嚴卷七十六、四十華嚴卷三十一、海意菩薩所問淨印法門經卷十二〕 p6449 

濕𢌿
濕𢌿[新集藏經音義隨函錄]音卑又并弭反

濕𤌢
濕𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴短反

濕𤏙
濕𤏙[新集藏經音義隨函錄]音煖

濕𤺨
濕𤺨[新集藏經音義隨函錄]音瘡

濕𩚳
濕𩚳[新集藏經音義隨函錄]音飯

濘伽
濘伽[新集藏經音義隨函錄]上奴定反

濘渠
濘渠[新集藏經音義隨函錄]上奴計反奴定反陷也泥也下巨魚反

濛〃
濛〃[新集藏經音義隨函錄]音蒙

濛氾
濛氾[一切經音義（慧琳音義）]上木洪反下辭里反爾雅云西至日所入為太濛郭注云即濛氾也並從水也

濛汜
濛汜[一切經音義（慧琳音義）]上音蒙下音似已具釋第二卷中也[新集藏經音義隨函錄]上音蒙下音似[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄙˋ 神話傳說中的西方日落之處。《文選．張衡．西京賦》：「日月於是乎出入，象扶桑與濛汜。」

濛泉
濛泉[一切經音義（慧琳音義）]木公反毛詩傳云濛雨貌也說文從水蒙聲也[新集藏經音義隨函錄]上莫孔反〡澒大水㒵也

濛濛
濛濛[一切經音義（慧琳音義）]音蒙樹蔭濛密垂陰[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄇㄥˊ, 1.形容水氣綿細密布的樣子。晉．陶淵明〈停雲〉詩：「靄靄停雲，濛濛時雨。」《三國演義．第一○○回》：「三將不能相顧，只管亂撞，但見愁雲漠漠，慘霧濛濛。」2.迷茫不清的樣子。唐．白居易〈江夜舟行〉詩：「煙澹月濛濛，舟行夜色中。」唐．岑參〈與高適薛據登慈恩寺浮圖〉詩：「五陵北原上，萬古青濛濛。」

濛翳
濛翳[一切經音義（慧琳音義）]上木蓬反下繄討反道家天名也

濛蘙
濛蘙[新集藏經音義隨函錄]上莫紅莫孔二反下於計反障也

濛雨
濛雨[一切經音義（慧琳音義）]上音蒙毛詩傳云濛雨貌說文濛微雨也從水蒙聲也

濟
濟[獅子吼站阿含經簡註]渡河；救助。[國語辭典（教育部）](二)ㄐㄧˇ 參見「濟水」、「濟濟」等條。(一)ㄐㄧˋ[動]1.過河、渡河。《文選．曹植．贈白馬王彪詩》：「伊洛廣且深，欲濟川無梁。」唐．李白〈行路難〉三首之一：「長風破浪會有時，直掛雲帆濟滄海。」2.救助。如：「救濟」、「濟助」、「濟弱扶傾」、「劫富濟貧」、「緩不濟急」。3.助益。如：「無濟於事」。

濟〃
濟〃[新集藏經音義隨函錄]子禮反

濟下
濟下[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂臨濟之門下也。[佛光大辭典]臨濟宗門下之意。又作濟門、濟宗。臨濟宗為禪宗五家七宗之一，以臨濟義玄（？～867）為宗祖。此宗禪風自由活潑，為我國清代禪宗主流。臨濟宗又可稱為濟家。 p6444 

濟下三評
濟下三評[佛光大辭典]禪宗公案名。指大光明藏（收於卍續藏第一三七冊）之撰者寶曇評論臨濟門下寶壽、三聖慧然及興化存獎三人之語句。大光明藏卷下三聖慧然章（卍續一三七‧四三八下）：「臨濟之門有寶壽、三聖、興化，猶馬祖之門有百丈、南泉、歸宗也。百丈似馬祖而有氣力，歸宗似馬祖而絕豪邁，南泉似馬祖而絕恢廓；以是知寶壽似臨濟而篤實，三聖似臨濟而駿發，興化似臨濟而淵粹。篤實，在青天喫棒處、打胡釘鉸處見；駿發，在召寂子打香嚴處、推倒德山滅卻正法眼藏處見；囦粹，在紫羅帳裡撒真珠，與面前橫兩遭處見。雖然各得其一，猶為百世臨濟，況得其全，豈不為千萬世臨濟哉？愚常恨棒喝不施於今世而臨濟之道微，豈後之學者力有所不能堪？抑其師之有所未盡其旨？如人飲水，冷煖自知。興化一瓣香，自艱難辛苦得之，所以盛大。」〔宗門葛籐集卷上〕 p6444 

濟世
濟世[佛學常見詞彙（陳義孝）]救濟世人。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄕˋ 救助世人。《三國志．卷四．魏書．三少帝紀．陳留王奐紀》：「靜亂濟世，保大定功。」《三國演義．第三五回》：「若孫乾、糜竺輩，乃白面書生，非經綸濟世之才也。」

濟亮
濟亮[佛光大辭典]（1602～1681）清代僧。江西萍鄉人，俗姓王。字灰如。初習儒業，年三十依繡林自性出家，從大樹證公參究。復參天童、三峰等，而遇問石於天隆，懷香叩謁，言下悟入，疑礙既消，得大自在，乃隱居於夾山，眾屢請不出。順治年間，始住持公安報慈丈席。法螺一鳴，四眾驚服。師性情冷峻，善怒好罵，雖悍弁武夫，睹其威儀，莫不懾服。康熙二十年十一月示寂，世壽八十。〔新續高僧傳卷五十七〕 p6446 

濟北
濟北[佛光大辭典]係禪林對唐代臨濟宗開祖義玄禪師之稱號。義玄曾於大中八年（854），住於鎮州（河北正定）東隅滹沱河畔之臨濟院，故特稱義玄為濟北。虛堂和尚語錄卷四（大四七‧一○一一下）：「濟北瞎驢，初到高安灘頭，既不能踢蹈，卻還黃檗山中。」 p6445 

濟宗七事隨身
濟宗七事隨身[佛光大辭典]臨濟宗之優秀禪僧所具之七種自在力。即：(一)殺人刀，能斬斷學人所具有之一切。(二)活人劍，使學人所具之一切活現之作用。(三)腳踏實地，一切行為契合佛道。(四)向上關棙子，究盡向上之宗旨。(五)格外說話，離通常人之思量而說佛道。(六)衲僧巴鼻，具有牽轉學人之力量。(七)探竿影草，能分辨學人之真偽。七事隨身，原指將領上陣，身上必須具備七種武器，以衛護自己、攻擊敵人，即：弓、矢、刀、劍、甲、胄、戈。此處引申指師家所具備之七事。〔五家宗旨纂要卷上〕 p6445 

濟宗三哭
濟宗三哭[佛光大辭典]臨濟宗於禪法之修行上所示之三哭。即：(一)有失正宗哭，學人修禪，因不能通徹宗旨而痛哭。(二)相符正宗哭，學人修行結果，契悟而符合宗旨，故而啼哭。(三)有違正宗哭，師家化導學人，以學人違背宗旨，問答不投而嘆哭。〔五家宗旨纂要卷上〕 p6445 

濟宗三笑
濟宗三笑[佛光大辭典]臨濟宗於禪法修行上所示之三笑。即：(一)相符正宗笑，師家、學人相契時之大笑。(二)有失正宗笑，學人誤答師家時，師家之失笑。(三)悟順正宗笑，學人悟得後，確定順應宗旨時之大笑。〔五家宗旨纂要卷上〕 p6446 

濟宗八大勢
濟宗八大勢[佛光大辭典]為臨濟宗之師家指導學人所用八種自由運作之機法。即：(一)天真大勢，即天真自然、任運無作而不假方便之方法。(二)祕密大勢，即不用言說，暗中運作之機法。(三)平常大勢，即從平生之施為動作，來洞見人本性真如之機法。(四)直示大勢，即無所粘滯，直接以「即心是佛」等要旨來指示對方之機法。(五)呈似大勢，即不假文字語言，而直接以身邊物如拂子、拳頭等來呈示大道之機法。(六)收放大勢，即採取把住、放行等一收一放運用自如之機法。(七)權設大勢，即權巧方便之機法。(八)省悟大勢，即用拂、拳、棒、喝等機法，令學人當下開悟。〔五家宗旨纂要卷上〕 p6445 

濟宗四事隨身
濟宗四事隨身[佛光大辭典]臨濟宗之優秀禪僧所具之四種自在力。即：(一)殺活拄杖子，接化學人時有自由自在之力。(二)金剛眼睛，有辨別學人優劣之能力。(三)獅子爪牙，有超拔之機量。(四)腳跟點地，於行住坐臥中皆行佛道。〔五家宗旨纂要卷上〕 p6446 

濟宗四大勢
濟宗四大勢[佛光大辭典]臨濟宗師家接化學人之四種機用。即：(一)正利大勢，由佛法立場直截接化。(二)平常大勢，不以奇特之方法接化。(三)真假大勢，以相反言詞明示真實。(四)本分大勢，不以枝葉末節，而由本分接化，自然達於佛道。〔五家宗旨纂要卷上〕 p6446 

濟宗頌語
濟宗頌語[佛光大辭典]全一卷。明代僧漢月法藏著，崇禎元年（1628）刊行。收於卍續藏第一一四冊五宗原附錄。明代臨濟宗僧三際廣通於其師笑巖德寶所撰之笑巖集序中謂，曹溪以降，諸家皆係旁出，而妄號為正宗；故欲溯本源，立曹溪正脈。法藏為印證臨濟宗之法脈傳承故撰本書，以駁斥廣通之謬，書中揭示馬祖、大覺、興化、五祖、圓悟、大慧等馬祖一脈禪師所傳之公案，一一附上短評及頌語，以舉揚臨濟宗風。 p6446 

濟家
濟家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）謂臨濟宗也。

濟寧鐵塔
濟寧鐵塔[佛光大辭典]位於山東濟寧。建於北宋徽宗崇寧四年（1105），為樓閣式八角形九層鐵塔，高二十三點八公尺，塔形挺拔端莊，造型玲瓏，迄今仍然完好。 p6447 

濟度
濟度[獅子吼站阿含經簡註]濟與度都是渡河的意思，這裡是指從此岸（生死）渡到彼岸（涅槃）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生沈居生死海，濟而渡於彼岸也。度者渡也。法華經方便品曰：「終不以小乘濟度眾生。」[佛光大辭典]救濟度脫之意。即救度群迷自生死苦海至彼岸，化導迷妄眾生證入覺悟之境界。〔法華經方便品〕 p6446 [佛學常見詞彙（陳義孝）]以佛法救濟超度眾生。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄉㄨˋ 使他人安全的通過水域。佛教以苦海比喻輪迴，所以使他人脫離輪迴苦海也稱為「濟度」。《雜阿含經．卷三六》：「橋船以濟度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍給行旅，如此之功德，日夜常增長。」也作「濟渡」。

濟度方便
濟度方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方便為方法便宜之義。即所謂手段。佛救濟眾生之手段也。[佛光大辭典]方便，方法便利適宜之義。佛家為救度眾生而施用之善巧權變方法，稱為濟度方便。 p6446 

濟恤
濟恤[一切經音義（慧琳音義）]下笋律反尚書云惟刑之恤范寗集解恤憂也鄭注周禮賑恤憂貧也說文作卹卹憂也從血卩聲經從恤亦通用也[新集藏經音義隨函錄]私律反

濟悟
濟悟[佛光大辭典]（1626～1687）清初臨濟宗僧。吳門人，俗姓費。號鶴峰。十二歲，從松陵羅漢寺之瑞芝光剃髮出家。二十歲，依剖石弘壁受具足戒，參靈隱具，並嗣其法。康熙六年（1667），住持濮水福善寺，尋住浙江桐鄉福壽寺。二十六年示寂，世壽六十二。嗣法弟子四人。著有鶴峰悟禪師語錄二卷。 p6446 

濟拔
濟拔[續一切經音義]上子計反切韻惠也定也爾雅曰濟渡也濟成也濟益也郭注云廣異訓各隨事為義下蒲八反切韻擢也又盡也從手犮聲[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄅㄚˊ 幫助拯救。元．關漢卿《單刀會．第四折》：「濟拔顛危，匡扶社稷，可不謂之仁乎？」《喻世明言．卷八．吳保安棄家贖友》：「雖與仲翔從未識面，然素知其為人義氣深重，肯扶持濟拔人的。」

濟渠
濟渠[新集藏經音義隨函錄]上子禮反

濟漉
濟漉[新集藏經音義隨函錄]上子禮反搦出汁也正作[(ㄇ@(企-止))/齊]擠二形或作泲同上

濟濟
濟濟[一切經音義（慧琳音義）]精禮反孔注尚書云濟濟眾盛之貌論文作济草書不成字也[新集藏經音義隨函錄]子禮反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˇ　ㄐㄧˇ, 1.形容人多，陣容盛大。《詩經．大雅．文王》：「濟濟多士，文王以寧。」2.整齊雄美，有威儀的樣子。《荀子．大略》：「朝廷之美，濟濟鎗鎗。」《文選．左思．詠史詩八首之四》：「濟濟京城內，赫赫王侯居。」

濟濤
濟濤[佛光大辭典]（1904～1978）東北人。夙具慧根，壯歲出家，嘗親近定西、倓虛、慈舟等大德。博通三藏，尤精戒律、天台，修皈淨土，解行並重。先後駐錫香港東林念佛堂、臺灣埔里圓通寺等地。師生平閱大藏經之劄記，及弘揚戒法之講稿，約數十萬言，師示寂後，由廣化法師編輯行世。 p6447 

濟眾
濟眾[新集藏經音義隨函錄]上子計反

濟神
濟神[新集藏經音義隨函錄]別本作▆

濟緣記
濟緣記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四分律隨機羯磨濟緣記，八卷，宋元照著。釋南山之業疏者。

濟裸
濟裸[新集藏經音義隨函錄]戶瓦反

濟諸方等學經
濟諸方等學經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。大乘方廣總持經之異譯。

濟陽
濟陽[新集藏經音義隨函錄]上子禮反

濟顛僧
濟顛僧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋天台人，名道濟，李氏子。就靈隱剃度，狂嗜酒肉，人稱濟顛。居淨慈寺，火發寺燬。濟行化嚴陵，以袈裟籠罩諸山，山木盡拔，浮江而出。報寺眾曰：木在香積井中，六丈夫勾之而出，蓋六甲神也。見清一統志。師臨終，作偈曰：六十年來狼藉，東壁打倒西壁。於今收拾歸來，依舊水連天碧。入滅後，有僧遇於六和塔下，復附書歸。有憶昔面前當一箭，至今猶覺骨毛寒，祇因面目無人識，又往天台走一番之句，蓋天台五百應真之一也。

濠上
濠上[一切經音義（慧琳音義）]上晧高反莊子與惠子遊於濠梁之上也顧野王云濠水名也說文從水豪聲在鍾離郡也[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

濠塹
濠塹[新集藏經音義隨函錄]上戶高反下七焰反

濠壍
濠壍[新集藏經音義隨函錄]上戶高反坑也

濠川
濠川[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

濠梁
濠梁[一切經音義（慧琳音義）]胡高反水名前釋訖[新集藏經音義隨函錄]上戶高反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˊ　ㄌㄧㄤˊ, 1.河上的橋梁。2.莊子和惠子在濠水的橋上辯論魚樂的故事。見《莊子．秋水》。後以濠梁比喻隱士悠然自  得的出世思想。北魏．酈道元《水經注．濟水注》：「目對魚鳥，水木明瑟，可謂濠梁之性，物我無違矣。」宋．張矩〈應天長．岸容浣錦〉詞：「濠梁興，歸未愜。記舊伴、袖攜留摺。指魚水，總是心期，休怨三疊。」

濡佛
濡佛[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）露佛也。無廚子或堂宇之佛像也。毘盧舍那佛之露佛，在於諸方。[佛光大辭典]又作露佛。指無佛龕或堂宇之設置，而僅安置於地上之佛像、菩薩像。因其暴露在風雨中，故亦稱為露佛；如自巖壁刻出之佛像。 p6447 

濡溼
濡溼[一切經音義（慧琳音義）]上乳朱反毛詩傳云濡漬也又潤澤也說文從水需聲需音須也下深入反顧野王云溼猶霑潤也說文幽溼也從水一一覆土而有水故溼從[顯-頁]者俗字非也[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄕ 沾溼、潮溼。「溼」文獻異文作「濕」。《管子．度地》：「不利作土功之事，濡濕日生，土弱難成。」《喻世明言．卷一三．張道陵七試趙昇》：「真人又投身入水，即乘黃龍而出，衣服毫不濡濕。」

濡滑
濡滑[一切經音義（慧琳音義）]上汝娛反毛詩傳云[泳-永+(而/而)]漬也又潤澤也說文從水需聲需音須

濡音
濡音[新集藏經音義隨函錄]上而兖反菩薩名

濡首
濡首[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）文殊師利之前後略也。見文殊條。[新集藏經音義隨函錄]上而朱反[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄕㄡˇ 語出《易經．未濟卦．象曰》：「飲酒濡首，亦不知節也。」指沉湎於酒，而失去常態。三國魏．王粲〈酒賦〉：「昔在公旦，極茲話言，濡首屢舞，談易作難。」唐．元稹〈飲致用神麴酒三十韻〉：「詎敢辭濡首，並憐可鑒形。」

濡首分衛經
濡首分衛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）濡首菩薩無上清淨分衛經之略。

濡首菩薩無上清淨分衛經
濡首菩薩無上清淨分衛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，劉宋釋翔公譯。一名決了諸法如幻三昧。與大般若第八會同。

濡首菩薩經兩卷
濡首菩薩經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上而兖反經中亦作軟首或作轜䎡二同音軟又而朱反

濤之
濤之[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

濤動
濤動[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反波也

濤擇
濤擇[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

濤汱
濤汱[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下徒太反

濤波
濤波[一切經音義（慧琳音義）]上音桃)　塵霧(音務[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

濤浦
濤浦[一切經音義（慧琳音義）]上音桃下音普並從水[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下破古反

濤涌
濤涌[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

濤湧
濤湧[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下容隴反

濤米
濤米[一切經音義（慧琳音義）]道勞反纂韻云濤汰也文字典說從水壽聲經作洮非經義也[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

濩湯
濩湯[新集藏經音義隨函錄]上戶郭反

濩澤
濩澤[新集藏經音義隨函錄]上烏獲反縣名在澤州又乎故反

濩落
濩落[一切經音義（慧琳音義）]上黃郭反下音洛考聲云濩落者水大貌也言彼論之文濩落而大言也[續一切經音義]上胡郭反下郎各反廣雅云濩落寬廣無涯濟也字書云殞濩落[卄/澤]失志貌也[新集藏經音義隨函錄]上戶郭反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄌㄨㄛˋ 空廓無用，大而無當。唐．杜甫〈自京赴奉先縣詠懷五百字〉詩：「居然成濩落，白首甘契闊。」也作「瓠落」。

濫悊
濫悊[新集藏經音義隨函錄]知列反

濫波
濫波[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Lampā，國名，北印度之境。有部毘奈耶四十六曰：「時紺顏童子，執師衣角懸身而去。時人遙見皆悉唱言：濫波底濫波底（是懸掛義），其所經過方國之處，因號濫波。今北印度現有其國。」西域記二曰：「越黑嶺入北印度境，至濫波國。」

濫波國
濫波國[佛光大辭典]濫波，梵名  Lampāka。又作藍婆國、覽波國、嵐婆國、婆哿國。北印度西北境之古國名。此國約相當於現今印度西北境與阿富汗喀布爾地方間之拉古蒙（Laghman）一地。玄奘（602～664）之大唐西域記卷二載，濫波國周千餘里，北背雪山，三垂黑嶺。該國彼時附屬於迦畢試國。氣序漸溫，微霜無雪。其國俗豐樂，人尚歌詠，志性怯弱，情懷詭詐，體貌卑小，動止輕躁，多穿著白[疊*毛]。伽藍十餘所，僧徒寡少，並多習學大乘教法。天祠數十，異道甚多。又據新羅僧慧超（546～622）之往五天竺國傳載，其時覽波國隸屬於建馱羅國。此外，有部毘奈耶卷四十六、佛母大孔雀明王經卷中、大悲空智金剛大教王儀軌經卷二說密印品，皆述及此國。〔孔雀王咒經卷上、釋迦方志卷上、宋史列傳第二四九〕 p6447 [中華佛教百科全書]北印度西北境的古國。又作藍婆國、覽波國、嵐婆國、婆哿國。《大唐西域記》卷二（大正51‧878b）︰「濫波國，周千餘里，北背雪山，三垂黑嶺，（中略），自數百年，王族絕嗣，豪傑力競，無大君長，近始附屬迦畢試國。（中略）伽藍十餘所，僧徒寡少，並多習學大乘法教，天祠數十，異道甚多。」依慧超《往五天竺國傳》所載，覽波國屬犍馱羅國所轄，人民衣著言音，與犍馱羅國相似，亦有寺有僧，敬信三寶，行大乘法。又，《佛母大孔雀明王經》卷中記述此地為愛鬥王（Kalahapriya）藥叉之住處，《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二〈說密印品〉，記述此地為遠離魔事之十二處之一。關於其位置，康寧罕（A. Cunningham）等人皆謂相當於今之阿富汗東境的拉古蒙（Laghman）。◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷二〈濫波國〉注（摘錄）濫波國︰亦作嵐婆、覽波，梵文Lam-pāka。瓦特斯認為濫波的對音可能是一個「非印度」字Lampa或者Lumba，而不是直接從梵文Lampāka來的。托勒密《地理志》作Lamoatai（康寧哈姆認為可能是Lambagai的訛寫，因為希臘文t與g極易混淆的緣故）。巴卑爾《回憶錄》作Lamghanat。今名Lagh-mān，在喀布爾河北岸，東西以Alingar及Ku-nar河為界，是一狹小地帶，近人實測該地帶每邊約長40英里，四周約160英里，與玄奘的記載頗相吻合。到過此地的我國佛教僧侶不多，有關此地的記載極少，僅見於《釋迦方志》卷上︰「濫波國者，在無熱池西，倚北（倚北二字疑倒）胡活國，東南三垂黑嶺，北約雪山。都城周十餘里，寺十餘，僧數亦少，多學大乘，天祠數十，異道特多。」八世紀初慧超也曾到過此地︰「又從此建馱羅國西行入山，七日至覽波國。此國無王，有大首領，亦屬建馱羅國所管，衣著言音，與建馱羅國相似，亦有寺有僧，敬信三寶，行大乘法。」（《往五天竺國傳》）

濫浮
濫浮[新集藏經音義隨函錄]上洛甘反

濫薜
濫薜[新集藏經音義隨函錄]毗計反

濫觴
濫觴[一切經音義（慧琳音義）]上藍淡反濡上也漬也下賞章反說文云觴觶也實曰觴虛曰觶從角[殤-歹]聲[簃-多+留]文作[商/易]觶音志論本作[殤-歹+酉]誤也[新集藏經音義隨函錄]音傷[國語辭典（教育部）]ㄌㄢˋ　ㄕㄤ, 1.水流發源的地方。因其水量非常淺小，而僅能浮起一個酒杯，故稱為「濫觴」。《荀子．子道》：「昔者江出於?山，其始出也，其源可以濫觴。」《文選．郭璞．江賦》：「惟岷山之導江，初發源乎濫觴。」2.比喻事物的開端、起源。南朝梁．鍾嶸〈詩品序〉：「雖詩體未全，然略是五言之濫觴也。」

濫觸
濫觸[新集藏經音義隨函錄]音傷大比丘羯磨序文作觴也酒器也形如捥而長

濫𨢩
濫𨢩[新集藏經音義隨函錄]尸羊反

濬冲
濬冲[新集藏經音義隨函錄]上相俊反下直中反

濬東
濬東[新集藏經音義隨函錄]上相俊反

濬[(止/石)*(又/口)]
濬[(止/石)*(又/口)][新集藏經音義隨函錄]上相俊反下呼各反

濬水
濬水[新集藏經音義隨函錄]上雖俊反

濬流
濬流[新集藏經音義隨函錄]上相俊反深也

濬發
濬發[新集藏經音義隨函錄]上息俊反

濬飛
濬飛[新集藏經音義隨函錄]上相俊反染也音義以迅字替之迅疾也

濮州
濮州[新集藏經音義隨函錄]上補木反

濮水
濮水[新集藏經音義隨函錄]上布木反

濮湯
濮湯[新集藏經音義隨函錄]上戶郭反正作鑊濩二形也又補木反非也

濮陽
濮陽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作樸楊。是非未詳。名知周，著唯識演秘，紀傳未詳。

濯以
濯以[一切經音義（慧琳音義）]上幢[角-土+(人/人)]反廣雅濯洗也說文濯浣也從水翟聲音宅

濯流
濯流[一切經音義（慧琳音義）]音濁廣雅濯洗也爾雅始也大也說文濯澣也從水翟音宅聲也[新集藏經音義隨函錄]上宅角反

濯清冷
濯清冷[新集藏經音義隨函錄]上宅卓反洗也下力朾反涼也

濯滌
濯滌[新集藏經音義隨函錄]徒的反

濯澣
濯澣[一切經音義（慧琳音義）]上音濁毛詩傳曰濯滌也毛詩云服浣濯之衣是也廣雅濯洗也說文濯浣也從水翟音宅下桓管反毛詩云薄澣我衣箋云謂澣濯之也劉兆注公羊云濯生練曰涑涑音桑候反舊垢曰澣說文濯衣垢也從水幹聲經中作浣俗字滌音庭歷反

濯煩
濯煩[新集藏經音義隨函錄]上宅角反

濯眾
濯眾[一切經音義（慧琳音義）]上幢卓反毛詩傳云濯滌也廣雅洗也說文浣也從水翟聲

濯纓
濯纓[新集藏經音義隨函錄]上直角反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄧㄥ, 1.洗滌帽纓。語本《孟子．離婁上》：「滄浪之水清兮，可以濯我纓。」　2.比喻超凡脫俗，志節堅貞。南朝宋．殷景仁〈文殊師利贊〉：「體絕塵俗，故濯纓者高其跡。」唐．白居易〈題噴玉泉〉詩：「何時此巖下，來作濯纓翁？」

濯衣
濯衣[一切經音義（慧琳音義）]幢卓反考聲云濯澣也假借字也洗衣也

濯足
濯足[一切經音義（慧琳音義）]音濁濯猶洗也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄗㄨˊ 本指清洗腳。語出《孟子．離婁上》：「有孺子歌曰：『滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。』孔子曰：『小人聽之，清斯濯纓，濁斯濯足矣。』」後比喻除去世間塵埃，以保持高潔品格。《文選．左思．詠史詩八首之五》：「振衣千仞崗，濯足萬里流。」唐．杜甫〈韓諫議注〉詩：「美人娟娟隔秋水，濯足洞庭望八荒。」

濱迦毘黎河
濱迦毘黎河[佛學大辭典（丁福保）]（地名）唐書西域傳曰：「中天竺在西天竺之會，都城曰茶鎛和羅城，濱迦毘黎河。」同注曰：「今安治士河也，佛經言恒河皆指此。」

濺圊
濺圊[一切經音義（慧琳音義）]上煎線反考聲云濺不淨也史記以[至*見]血濺也古今正字從水賤聲或作灒也下請精反字書云圊圂也考聲云圂廁也或作清古今正字從囗青聲囗音韋

濺灑
濺灑[一切經音義（慧琳音義）]上煎線反俗字也考聲云濺散水也說文正體從贊作灒灒污灑也今此經散灑香水潔淨也下沙賈反訓義與上同也[續一切經音義]上煎線反說文云從贊作灒污灑也下沙雅反亦散灑與濺字訓同

濺石
濺石[一切經音義（慧琳音義）]牋綫反文字集略濺污不淨也說文相污灑也從水賤聲[新集藏經音義隨函錄]上子線反灒也

濾去
濾去[新集藏經音義隨函錄]上力去反

濾水
濾水[一切經音義（慧琳音義）]閭據反漉水也[新集藏經音義隨函錄]上力御反漉也律文作漉水也此字三藏所撰切韻所無

濾水囊
濾水囊[佛學大辭典（丁福保）]（物名）與漉水囊同。律家謂之漉水囊。禪家謂之瀘水囊。濾漉義同。見漉水囊條。

濾水筩
濾水筩[新集藏經音義隨函錄]上音慮下音同

濾漉
濾漉[一切經音義（慧琳音義）]上力據反下音聾篤反[新集藏經音義隨函錄]上力去反下來木反

濾濟
濾濟[新集藏經音義隨函錄]上力去反下子禮反去水也下正作[土*齊]涑

濾羅
濾羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）漉水之羅，即漉水囊也。

濿度
濿度[新集藏經音義隨函錄]上力世反以衣渡水由膝以上為〡也經意是厲▆二同上厲猛也劘奔也如前釋

瀀渥
瀀渥[新集藏經音義隨函錄]上於牛反下烏角反

瀅中
瀅中[一切經音義（慧琳音義）]上烏定反傳作[王*瑩]前第十卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]上烏㝎反

瀅澄
瀅澄[一切經音義（慧琳音義）]上縈逈反鄭注周禮瀅水渟澄清也考聲云水不流也說文小水也或單作瑩瑩明也在玉部也[新集藏經音義隨函錄]上烏定反

瀆上
瀆上[新集藏經音義隨函錄]上音豆正作竇

瀆[猒/心]
瀆[猒/心][新集藏經音義隨函錄]於塩反安也冝作猒於焰反

瀉源
瀉源[新集藏經音義隨函錄]上相也反

瀉瓶
瀉瓶[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見瓶條附錄。[佛光大辭典]謂將一瓶之水注入他瓶，比喻傳法無遺漏。又作寫瓶。師徒傳持教法時，猶如一瓶水注入另一瓶中，無絲毫遺漏，故以瀉瓶喻之。另如「瀉瓶相承」、「瀉瓶傳燈」、「一味瀉瓶」等語，亦皆表此意。北本大般涅槃經卷四十（大一二‧六○一中、下）：「阿難事我二十餘年，（中略）自事我來，持我所說十二部經，一經於耳，曾不再問，如寫瓶水，置之一瓶。」此謂阿難領受佛法，如寫瓶水，傳之於別器而無漏餘，瓶器雖殊，水則無別。又永平廣錄卷四：「佛佛授手，祖祖瀉瓶，結緣於雲水，下種於叢林；正當恁麼時，須彌山為筆，大海水為墨。」〔釋氏要覽卷中、大唐內典錄卷五〕 p6574 

瀉留少水
瀉留少水[獅子吼站阿含經簡註]將水傾倒，只留下一點水。

瀉藥
瀉藥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）下劑藥也。慧琳音義六十三曰：「瀉藥，為除五臟腸胃積熱及宿食不消故，以藥湯除去其滓滯，令體氣通暢，即如今之大黃樸消巴豆犀角等是也。」[一切經音義（慧琳音義）]星夜反凡潟藥為除五藏膓胃積熱及宿食不消故以藥蕩除去其滓帶今體氣通暢即如今之大黃朴消巴豆犀角等是也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˋ　ㄧㄠˋ 服用後引起下瀉的藥。主治便祕，並可排除腸內毒物、異物。

瀋愽
瀋愽[新集藏經音義隨函錄]上昌審反

瀏亮
瀏亮[一切經音義（慧琳音義）]上柳周反下良障反集從水作湸非也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄌㄧㄤˋ 清朗明亮。《文選．陸機．文賦》：「詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮。」

瀏湸
瀏湸[新集藏經音義隨函錄]上力由反下力向反正作憀[怡-台+亮]

瀑布
瀑布[一切經音義（慧琳音義）]上蓬木反說文云瀑疾也從水從暴亦聲也考聲云瀑水懸流曰瀑布也案瀑布者山泉飛流於絕壁之上似瀑布之狀也孫綽天台山賦云瀑布飛流而界道是也傳文從日作曝或作暴皆非也[新集藏經音義隨函錄]上步卜反懸流水也言如懸布也又步報反非[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˋ　ㄅㄨˋ 水由高處直瀉而下，遠望似布垂落，稱為「瀑布」。北魏．酈道元《水經注．江水注》：「懸泉瀑布，飛漱其間。」《西遊記．第一回》：「順澗爬山，直至源流之處，乃是一股瀑布飛泉。」

瀑扼
瀑扼[新集藏經音義隨函錄]上步報反下烏草反

瀑水
瀑水[一切經音義（慧琳音義）]蒲報反蒼頡解詰云水濆起曰瀑也

瀑河
瀑河[一切經音義（慧琳音義）]蒲冒反考聲猝雨也說文疾雨水又云[涅-土+(出/大/((犀-尸)-牛+十))]霣也從水從曰從出從廾音拱從丰丰音淊猝音[卄/公/心]訥反霣音云敏反

瀑流
瀑流[獅子吼站阿含經簡註]洪流，比喻能讓人流轉生死的煩惱。又譯為「暴流」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界之煩惱。能漂流善品。故名瀑流。俱舍論二十曰：「極漂善品，故名瀑流。」瀑或作暴誤。[一切經音義（慧琳音義）]上袍[幌-光+月]反文字典說云江河水漲急也說文云疾雨也從水暴聲暴音同上[續一切經音義]上蒲報反切韻瀑雨也蒼頡解詁云水濆起也說文從水暴聲下流字說文從水[梳-木]音他忽反[梳-木]倒書[巢-果+子]字也[巢-果+子]古文子字也[新集藏經音義隨函錄]上步報反急也又步卜反〡布縣流水也[佛光大辭典]又作暴流。即煩惱之異名。謂三界煩惱能使善品流失，猶如洪水之令家屋樹木流失。蓋瀑流，有漂激、騰注、墜溺之義，以諸煩惱亦能漂激、騰注、墜溺有情，令其於三界六道生死流轉不已，故以暴流喻之。而此煩惱即指欲瀑流、有瀑流、見瀑流、無明瀑流，稱為四瀑流。 唯識宗以第八阿賴耶識為恆常持續進行，亦比喻為瀑流。唯識三十論頌（大三一‧六○中）：「初阿賴耶識，異熟一切種，（中略）恆轉如瀑流，阿羅漢位捨。」〔大毘婆沙論卷四十八、俱舍論卷二十〕（參閱「四暴流」1831） p6574 

瀑流品應該要以「正勤」擴展
瀑流品應該要以「正勤」擴展[獅子吼站阿含經簡註]「瀑流品」省略了和前面各相應重覆的部分，請自行將「念住相應」中 sn 47.95~104 尋求等十經的主題，從「念住」置換為「正勤」，而擴展得出完整的十經。

瀑漲
瀑漲[續一切經音義]上薄報反爾雅曰瀑雨謂之涷郭注云江東呼夏月瀑雨為涷雨也涷音東下知亮反切韻大水滿也說文水盛也從水張形聲字也

瀑長
瀑長[一切經音義（慧琳音義）]蒲報反蒼頡篇水濆起故曰瀑也

瀑雨
瀑雨[一切經音義（慧琳音義）]蒲冒反毛詩云終風且瀑說文云疾雨也從水暴聲經本作暴是曬暴字也

瀓懷
瀓懷[新集藏經音義隨函錄]上直陵反別本作瀓非

瀓玄
瀓玄[新集藏經音義隨函錄]上直陵反凝也清也

瀘水
瀘水[新集藏經音義隨函錄]上力去反正作濾又音盧悞[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˊ　ㄕㄨㄟˇ 河川名。位於今四川省的金沙江。三國時，諸葛亮曾渡過瀘水，深入南蠻，七擒七縱孟獲，平定亂事。

瀘漉
瀘漉[續一切經音義]上盧著反下聾屋反顧野王云漉猶瀝也郭璞注方言云漉滲水極盡也說文云滲也又水下皃也二字從水盧鹿皆形聲字

瀚海
瀚海[一切經音義（慧琳音義）]上寒幹反案括地志云小海名也在流砂大磧西北同羅突屈西北數百里來南去長安五千三百里秦築長城經此海南東西長亘匈奴中有數河水流入此海獨邏河悉陵河金河等泣流入焉北庭有瀚海鎮取此為名也[新集藏經音義隨函錄]上胡案反北海也[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˋ　ㄏㄞˇ 蒙古大沙漠。參見「戈壁」條。

瀛博
瀛博[一切經音義（慧琳音義）]亦成反案瀛博地名也在趙集作嬴俗字

瀛妙
瀛妙[佛光大辭典]（1891～1973）福建金門人，俗姓林。法號悟心。民國十八年（1929），依臺北圓覺寺覺淨法師出家，翌年任住持。二十七年變賣私產，購地建寺，取名慈善堂，三十四年改名為安國寺。於四十五年赴臺北觀音山凌雲禪寺受具足戒。生前示相平凡，淡泊名利，篤尚誠修。六十二年示寂，世壽八十三。為臺灣第三位肉身菩薩。 p6666 

瀛岱
瀛岱[一切經音義（慧琳音義）]上郢精反考聲云瀛海也列子云東北有大壑其中有五山焉三曰瀛州葢謂此也古今正字云從水嬴聲下臺賚反尚書二月東巡狩至于岱宗是也范寗云泰山也五岳之長也說文云從山代聲也

瀛岳
瀛岳[新集藏經音義隨函錄]上以嬰反下五角反正作瀛岳也

瀛州
瀛州[一切經音義（慧琳音義）]音盈已見前釋

瀛洲
瀛洲[一切經音義（慧琳音義）]上音盈以征反[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˊ　ㄓㄡ 傳說為東海中神仙所居住的仙島。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲。」

瀛渤
瀛渤[一切經音義（慧琳音義）]上郢嬰反下盆沒反並海名也[新集藏經音義隨函錄]上羊清反下蒲沒反

瀝勢
瀝勢[新集藏經音義隨函錄]上良亦反

瀝取
瀝取[一切經音義（慧琳音義）]上靈滴反蒼頡篇云水下滴瀝也說文從水歷聲也[新集藏經音義隨函錄]上呂擊反

瀝水
瀝水[新集藏經音義隨函錄]上六擊反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄕㄨㄟˇ 雨後地上積的水。如：「一陣大雨過後，路上瀝水處處。車一駛過，便濺起一陣陣水花。」

瀝淚
瀝淚[新集藏經音義隨函錄]上呂擊反

瀝瞻
瀝瞻[新集藏經音義隨函錄]上音歷瀉去也下都感反悞

瀟湘
瀟湘[新集藏經音義隨函錄]上蘇條反下息羊反水名在零陵[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄒㄧㄤ, 1.湖南省境瀟水與湘水的合稱。2.鄉鎮名。位於湖南省零陵縣北。因是瀟湘二水會流之處，故稱為「瀟湘」。

瀟相
瀟相[新集藏經音義隨函錄]上蘇聊反下音箱川音作蔳音蒨非也

瀧泉寺
瀧泉寺[中華佛教百科全書]日本天台宗寺院。位於東京巿目黑區。號泰叡山。俗稱目黑不動。據寺傳記載，大同三年（808），圓仁隨師廣智赴比叡山，途經此地時，感不動明王之夢告，遂依夢告雕刻其像，並建一宇安置之。承和十四年（847），圓仁自唐返國後，復至此寺，當其獨鈷投於地時，清泉湧現，遂名此寺為瀧泉寺。寬永元年（1624），德川家光修造諸堂，並於本堂之東建遊獵用之御殿。寺中之建築物，現有本堂、山王鳥居、鐘樓、開山堂、愛染堂、大日堂、前不動堂、仁王門，及塔頭大圓寺、大聖院、成就院、壽福寺等。境內有青木昆陽墓及碑、西川春洞碑、野村宗十郎之胸像等。塔頭大圓寺並藏有西運之像及念佛鉦。又，本寺自古以本尊不動明王而聞名，參詣者絡繹不絕。

瀨悉
瀨悉[一切經音義（慧琳音義）]力葢反依字林水流沙上也

瀨鄉
瀨鄉[一切經音義（慧琳音義）]來蓋反

瀬利吒
瀬利吒[新集藏經音義隨函錄]上來大反下陟加反律文作闥剌吒利釋文云闥頼名地吒利名住智勝自在於正法不動如人住地[旡>无]傾覆也

瀬口
瀬口[新集藏經音義隨函錄]上所右反

瀬多
瀬多[新集藏經音義隨函錄]上郎太反

瀬漏
瀬漏[新集藏經音義隨函錄]上所右反又音頼悞

瀬鄉
瀬鄉[新集藏經音義隨函錄]上郎太反

瀯中
瀯中[新集藏經音義隨函錄]上烏定反小水也正作瀅也

瀸壞
瀸壞[一切經音義（慧琳音義）]子塩反通俗文淹漬謂之瀸洳字林瀸漬也[新集藏經音義隨函錄]上子廢反

瀸洳
瀸洳[新集藏經音義隨函錄]而預反沮洳漸濕也亦▆

瀸漏
瀸漏[一切經音義（慧琳音義）]子廉反劉兆注公羊傳瀸沽濡之言也王注楚辭云瀸沒也說文亦漬也從水韱聲韱音僉經作瀸俗字也[新集藏經音義隨函錄]上所讖反水入地也正作滲墋亦作淤三形也又子廉反子結子末三反並非也

瀸灑
瀸灑[一切經音義（慧琳音義）]上音節下砂假反[新集藏經音義隨函錄]上音莭正作㵶又子廉反非

瀹繭
瀹繭[一切經音義（慧琳音義）]上羊灼反說文瀹謂內[冉-工+又]菜湯中出之也或從[鬻-米]作[鬻-米+習]音歷集從火作爚亦通下堅顯反說文蠶衣也從糸從虫從芇像蛾兩角相當也芇音眠集作璽俗字

瀹肉
瀹肉[新集藏經音義隨函錄]上羊略反

瀺灂
瀺灂[一切經音義（慧琳音義）]上仕銜反下仕角反說文云水滴下小聲也並從水毚爵皆聲也[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄓㄨㄛˊ, 1.狀聲詞。形容水流聲。《文選．宋玉．高唐賦》：「巨石溺溺之瀺灂兮，沫潼潼而高厲。」《文選．司馬相如．上林賦》：「臨坻注壑，瀺灂霣墜。」2.游魚沉浮、出沒。《文選．潘岳．閑居賦》：「游鱗瀺灂，菡萏敷披。」宋．陸游〈知嚴州謝王丞相啟〉：「池魚瀺灂，本思自放於江湖。」

瀾臭
瀾臭[新集藏經音義隨函錄]上郎歎反

灂楊
灂楊[新集藏經音義隨函錄]上才雀反又仕角反悞

灆佛
灆佛[新集藏經音義隨函錄]上郎甘反

灆婆
灆婆[新集藏經音義隨函錄]上郎甘反

灆弗
灆弗[新集藏經音義隨函錄]上郎甘反梵言欝頭藍弗唐言猛喜子

灆浮
灆浮[新集藏經音義隨函錄]上郎甘反

灆麼
灆麼[新集藏經音義隨函錄]上藍濫二音下莫果反

灈沙
灈沙[新集藏經音義隨函錄]上其俱反

灌佛
灌佛[佛學大辭典（丁福保）]（行事）又去浴佛。灌浴佛像而拂拭之，其功德廣大，經說之，西天每作之。寄歸傳四曰：「但西國諸寺，灌沐尊儀，每於禺中（正午）之時，授事（執事）便鳴健椎。寺庭張施寶蓋，殿側羅列香瓶，取金銀銅石之像，置以銅金木石盤，內令諸妓女奏其音樂，塗以磨香，灌以香水，以淨白氎而揩試之，然後安置殿中，布諸華綵，此乃寺眾之儀，令羯磨陀那（譯授事）作之矣。然於房房之內，自浴尊儀，日日皆為要心無闕，（中略）至於銅像，無問小大，須細灰磚末，揩拭光明。清水灌之，澄華若鏡。大者月半月盡合眾共為，小者隨己所能。每須洗沐，斯則所費雖少，而福利尤多。其浴像之水，舉以兩指，瀝自頂上，斯謂吉祥之水，冀求勝利。（中略）曾見有處。四月八日，或道或俗，持像路邊，灌洗隨宜。不知揩拭，風飄日曝，未稱其儀矣。」依此則西天之俗，灌佛為平常之事，依拂說摩訶剎頭經，則特說四月八日佛生日之灌佛，依般泥洹後灌臘經，則說四月八日佛生日與七月十五日夏滿日之灌佛。諸宗行佛生日之灌佛，禪宗於十二月八日之佛成道亦行灌佛式。臘八之浴佛，依譬喻經。見臘八條。秘藏記本說密教之沐像法曰：「即觀以此本來自性清淨水，浴諸佛無垢身。及洗自他眾生界百六十心即浴。」有般泥洹後灌臘經、佛說灌洗佛形像經、摩訶剎頭經、佛說浴像功德經、浴佛功德經、新集浴像儀軌之經軌。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名浴佛，即以水灌浴佛像而拂拭之。

灌佛偈
灌佛偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）勅修清規佛降誕曰：「維那宣疏畢，舉唱浴佛偈云：我今灌沐諸如來，淨智莊嚴功德眾。五濁眾生令離垢，同證如來淨法身。」偈出浴像功德經。日本瑩山清規浴佛偈曰：「稽首大聖薄伽梵，天上天下兩足尊。我等今以功德水，灌浴如來淨法身。」未知出於何典。[佛光大辭典]又稱浴佛偈。即浴佛時所唱之偈頌。據敕修百丈清規卷上報本章佛降誕條所載，偈為（大四八‧一一六上）：「我今灌沐諸如來，淨智莊嚴功德聚；五濁眾生令離垢，同證如來淨法身。」日本瑩山清規卷下之浴佛偈則為（大八二‧四三九下）：「稽首大聖薄伽梵，天上天下兩足尊；我等今以功德水，灌浴如來淨法身。」〔浴像功德經〕（參閱「浴佛」4162） p6852 

灌佛會
灌佛會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）又云佛生會。於四月八日行之。[佛光大辭典]指每年四月八日（釋迦牟尼佛誕生日）舉行灌浴佛像之行事。依摩訶剎頭經等諸經典及印度鹿野苑古石刻圖等，釋尊降誕時，天帝釋梵及龍王以香湯為之洗浴，故每年佛誕日，信徒遂以香湯、五色水、甘茶等自頂灌沐誕生佛像，稱為灌佛會。誕生佛為右手指天，左手指地之立像，多半高約二十公分，係依據佛誕生時宣言「天上天下，唯我獨尊」之傳說而具像化者，一般置於花亭中而行灌浴。此種浴佛法會，盛行於印度及西域，我國則始於四世紀頃，至唐宋時代廣為風行。日本九世紀時行於宮中，其後普及一般寺院神社。〔普曜經卷二、灌洗佛形像經、浴佛功德經、修行本起經卷上、法苑珠林卷三十三、佛祖統紀卷三十三〕（參閱「浴佛」4162） p6852 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名佛生會，於陽曆五月月圓日實行之。

灌佛經
灌佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說灌洗佛形像經之略名。

灌佛香湯
灌佛香湯[佛學大辭典（丁福保）]（物名）浴像功德經曰：「應以牛頭旃檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎藭、白檀、鬱金、龍腦、沈香、麝香、丁香，如是等妙香。隨所得者以為湯水，置淨器中。」然禪宗之一法，但用七種之香。象器箋十三曰：「舊說曰浴佛香湯方，沈香（一兩），白檀（一兩），甘松（半兩），丁子（半兩），熏陸（半兩），芎藭（半兩），鬱金（一錢三分），此七種盛淨布囊投鐺內。」[佛光大辭典]灌浴佛像所用之香湯。據浴像功德經載，香湯可用牛頭旃檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎藭、白檀、鬱金、龍腦、沈香、麝香、丁香等，隨所得者製成。然禪宗之一法，則用沈香、白檀、甘松、丁子、熏陸、鬱金等七種香製香湯。〔禪林象器箋報禱門〕 p6852 

灌佛齋
灌佛齋[佛學大辭典（丁福保）]（行事）劉宋孝武帝大明六年四月八日，於內殿設灌佛齋。見佛祖統紀三十六。

灌其口
灌其口[新集藏經音義隨函錄]上音貫經音義作沃口上烏酷反

灌口
灌口[一切經音義（慧琳音義）]上官換反顧野王云灌猶沃也鄭注禮記云灌飲也古今正字從水雚聲經別有本作沃

灌室
灌室[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）設秘密壇場而行灌頂聖式之處也。[佛光大辭典]設祕密壇場，以特定道具而行灌頂儀式之處所。主要指日本台密行傳法灌頂之道場。 p6853 

灌拘
灌拘[新集藏經音義隨函錄]上正作罐古乱反下音鉤

灌民
灌民[新集藏經音義隨函錄]上古乱反正作灌

灌洗
灌洗[佛學大辭典（丁福保）]（行事）洗浴佛像也。寄歸傳四曰：「灌洗聖儀，實為通濟。」

灌洗佛形像經
灌洗佛形像經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說灌洗佛形像經，一卷，西晉法炬譯。

灌湯
灌湯[新集藏經音義隨函錄]上胡郭反正作鑊濩二形

灌溉
灌溉[一切經音義（慧琳音義）]上官渙反下機未反說文云溉灌今種植以水潤其根莖也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˋ　ㄍㄞˋ 用人為方法興建各種工程設施，利用地面水或地下水供農田必需之水量，以發展農業。

灌漬
灌漬[新集藏經音義隨函錄]才賜反

灌灑
灌灑[一切經音義（慧琳音義）]沙假反韻詮灑地也考聲散水也從水麗聲也

灌燭寺
灌燭寺[佛光大辭典]位於韓國忠清南道恩津郡般若山。境內有高麗光宗時（950～975），僧慧明所造之彌勒巨石像，為韓國最大之彌勒石像。彌勒像前有一石燈，係高麗期遺物中之最大者。〔東國輿地勝覽卷十八〕 p6856 

灌畦
灌畦[新集藏經音義隨函錄]上古乱反下戶圭反

灌經
灌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）灌洗佛形像經之略。

灌脚
灌脚[新集藏經音義隨函錄]上古乱反洗也正作灌盥

灌臘
灌臘[佛學大辭典（丁福保）]（行事）灌者即浴佛，臘者夏滿之日，每年夏滿之日行灌佛之式，謂之灌臘。[佛光大辭典]灌，謂浴佛；臘，指夏安居期滿之日。每年七月十五夏滿之日舉行灌佛之儀式，稱為灌臘。 p6856 

灌臘經
灌臘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）般泥洹後灌臘經之略名。灌者四月八日之灌佛也，臘者七月十五日之盂蘭盆也（此日為比丘安居之終日，故云臘）。佛依阿難之問，說滅後於此兩日可設齋會者。一卷，西晉竺法護譯。

灌蒨
灌蒨[一切經音義（慧琳音義）]上古換反下阡見反僧名也漢書亦有東方朔字曼蒨亦此字[新集藏經音義隨函錄]上古乱反下千見反

灌頂
灌頂[獅子吼站阿含經簡註]古印度國王即位時的登基儀式，以海與河的水澆淋頭頂，來表示祝福。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）天台章安大師。名灌頂，字法雲，章安人。天台之法嗣。玄義文句止觀三大部，皆成於師之筆。唐貞觀六年八月七日終於國清寺。壽七十二。見續高僧傳十九。（術語）梵語Abhiṣecanī，天竺國王即位時，以四大海之水，灌於頂而表祝意。密教傚此世法，於其人加行成就，嗣阿闍梨位時，設壇而行灌頂之式。顯教雖說等覺菩薩於色界之魔醯首羅天由十方諸佛受灌頂而成佛之事，而無說於學人實行之之法則者。大日經疏八曰：「如西方世人，受灌頂法時，取四大海水及境內一切河水，具置寶藥穀等，作境內地圖，令此童子踞師子座，以種種珍寶莊嚴，所統眷屬，隨其大小，列次陪奉。韋陀梵志師，坐於象寶，以臨其後，持此寶水，以注象牙，令墮其頂上。而後唱令，以告眾人。又歎說古先哲王治人濟代之法，如是隨順行者，當得壽命長遠，本枝繁盛，克紹轉輪之業。若不作如是事者，則當自退其位，殞身絕嗣。如是一一而教誨之。今此法王子灌頂，則不如是。陳列密嚴佛土法界大圖，坐於妙法蓮華自在神通師子之座，以本性清淨智慧慈悲水具含萬德，而灌其心。爾時諸菩薩眾，下至八部眾生，莫不歡喜贊喜而生敬仰。時阿闍梨，以法王遺訓而教訓之：從此以後，當得生如來家，定紹佛位。若不如是對明，則不知正法尊法也。」同十五曰：「譬如世間剎利之種，謂欲紹其繼嗣令王種不斷故，為其嫡子，而作灌頂。取四大海水，以四寶瓶盛之。種種嚴飾，又嚴飾子身。眾物咸備，又飾大象，於象背上持瓶。令太子坐於壇中，所統畢集，於象牙上，水令流注太子之頂。灌此水已，本聲三唱：汝等當知，太子已受位竟。自今以後，所有教勅，皆當奉行。今如來法王，亦復如是。為令佛種不斷故，以甘露法水，而灌佛子之頂，令佛種永不斷故，為順世法故。有此方便印持之法，從此以後，一切聖眾，咸所敬仰。亦知此人畢竟不退於無上菩提，定紹法王之位。諸有所作，真言身印，瑜伽等業，皆不敢違越也。」此就行人之初位而釋之。秘藏記末曰：「灌頂義，灌者諸佛大悲，灌頂者上之義。菩薩初地乃至等覺，究竟遷佛果時，諸佛以大悲水灌頂，即自行圓滿，得證佛果，是頂義也。」此就後位而釋之。表制集一曰：「灌謂灌持，明諸佛護念，頂謂頭頂，表大行尊高。」秘藏記鈔七曰：「以水灌頂，是五種中甘露灌頂也。自餘四種無灑水義，雖無灑水名灌頂，其故灌者大悲護念義。頂者佛果最頂義，諸佛護念，令至佛頂住。皆名灌頂也。」[佛光大辭典](一)梵語  abhisecana 或 abhiseka。即以水灌於頭頂，受灌者即獲晉陞一定地位之儀式。原為古代印度帝王即位及立太子之一種儀式，國師以四大海之水灌其頭頂，表示祝福。  據舊華嚴經卷二十七「十地品」載，菩薩於十地中之第九地入第十法雲地時，諸佛以智水灌其頂，以為受法王職之證明，此稱受職灌頂，或稱授職灌頂。又據舊華嚴經卷八菩薩十住品、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品等，十住之第十位，稱為灌頂住。或據大事（梵  Mahāvastu，記述釋尊之事蹟及本生等）所說，菩薩十地之第十地，名為灌頂地，灌頂位則特指十地以上之等覺階位而言。  密教所行之灌頂，總稱為祕密灌頂（略稱密灌）。佛教諸宗中，以密教特重灌頂，其作法係由上師以五瓶水（象徵如來五智）灌弟子頂，顯示繼承佛位之意義。灌頂作法之種類繁多，主要為結緣灌頂、學法灌頂、傳法灌頂三種。即：(一)結緣灌頂，不論僧俗、機根等，為廣結佛緣之灌頂。受者投花於壇上諸尊佛像，選定有緣之佛（投華得佛）為本尊，而後唱佛名號，由上師三度灌以瓶水，授一印（印契）、一明（陀羅尼）。(二)學法灌頂，又稱受明灌頂、弟子灌頂、許可灌頂。對於欲學密教之弟子，先選定人、時、處，並準備作法，再授以有緣一尊之儀軌明法。(三)傳法灌頂，又稱傳教灌頂、付法灌頂、阿闍梨灌頂。如法修行之人，欲為人師，或欲得阿闍梨位者，則授以大日如來之儀軌明法。此種灌頂為傳真言之最極奧祕，又可分印法灌頂、事業灌頂、以心灌頂三種。(1)印法灌頂，又作祕印灌頂、手印灌頂、離作業灌頂。弟子誠心求真言行，但以資財短缺，無法整備一切所需，此時師以慈心觀其心行，可略去諸作業，授以本尊祕印，行灌頂儀式。(2)事業灌頂，又作作業灌頂、具支灌頂。弟子於灌頂七日前誠心禮拜懺悔，師亦於七日間持誦，然後設壇、供諸種香花果物，授以祕印。此種灌頂須財力豐足者方能行之。(3)以心灌頂，又稱心授灌頂、秘密灌頂、瑜祇灌頂。用於師與弟子俱成就三昧耶戒之情況。即不於心外另設壇場，而在阿闍梨內心建立曼荼羅，入其心壇而授以灌頂。  又行灌頂所在之室，稱為灌室。接受灌頂，稱為受灌。設曼陀羅之道場以行灌頂儀式，則稱密壇灌頂。灌頂之際所授之印契與陀羅尼，即稱灌頂印明。  密教之受戒，皆須行灌頂，故受真言三昧耶戒，稱為授戒灌頂。又於灌頂之際，若受者欲由灌頂消除災障、成就悉地，則燒香花、乳木等種種供物，修護摩法，此即灌頂護摩。其修法之次數或供物種類有種種不同，今日本東密在金剛界修法終了後，於初夜、後夜中間同行此修法，稱為中間護摩。此外，為利益水中之魚類，密教以灌頂幡或塔婆流入河海，此種行事稱流灌頂，或稱流水灌頂。〔賢愚經卷十三頂生王品、大日經卷一具緣品、卷五祕密漫荼羅品、卷七持誦法則品、蕤呬耶經卷下分別護摩品、蘇悉地羯囉經卷下本尊灌頂品、大日經疏卷三、卷十五、卷十六、華嚴經探玄記卷五〕  (二)為灌頂幡之略稱。（參閱「灌頂幡」6855）  (三)（561～632）隋代僧。臨海章安人，俗姓吳。世稱章安大師。（參閱「章安」4835） p6853 [中華佛教百科全書]天台宗名僧。係天台大師智顗之主要弟子，也是智顗著述之編集、整理者。字法雲，俗姓吳。原籍常州義興（今江蘇宜興），後遷臨海章安（今屬浙江）。時稱章安大師、章安尊者。天資聰敏，日能記誦萬言。七歲入攝靜寺，從慧拯出家。二十歲受具足戒，行持嚴謹。慧拯示寂後，往天台山修禪寺禮謁智顗，承習天台教觀，並隨侍左右，聽講《法華文句》、《法華玄義》《摩訶止觀》等。開皇十五年（595），隨智顗至金陵，撰《淨名經文疏》三十卷。十七年智顗圓寂後，移住天台山。翌年，攜智顗遺書、《淨名經文疏》及犀角如意、蓮華香爐等至揚州，獻予晉王楊廣。旋奉楊廣之命，為智顗設千僧齋，營建國清寺（號天台山寺）。仁壽二年（602）應詔持《法華玄義》《淨名經文疏》等入長安，繕寫校勘，在宮廷中廣為弘揚。隋末兵興，乃隱居山寺，潛心編撰，其間完成《大般涅槃經玄義》二卷、《大般涅槃經疏》三十三卷等書。晚年移住會稽稱心精舍，宣講《法華經》。據傳當時三論宗之嘉祥吉藏嘗列席聽講。唐‧貞觀六年合掌念佛示寂，世壽七十二，法臘五十二。追諡「總持尊者」。師智解高超，辯才無礙，能領會智顗之教，曾為智顗集記大小部帙百餘卷。今日智顗之教理文句之所以能維持不墬，師之整理編輯，居功最偉。又，其著作除上述者外，現存者另有《觀心論疏》五卷、《天台八教大意》一卷、《隋天台智者大師別傳》一卷、《國清百錄》四卷等書。〔參考資料〕　《國清百錄》卷三；《續高僧傳》卷十九；《止觀輔行傳弘決》卷一之一；《淨土往生傳》卷中；《佛祖統紀》卷七、卷二十五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]密教有灌頂法，灌者大悲護念義，頂者佛果最上義，謂諸佛以大悲水灌頂，能使功德圓滿之意，有種種不同的方法。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˋ　ㄉㄧㄥˇ, 1.金剛乘儀式。當上師向其弟子傳授一種新法門之前，所舉行的宗教儀式。上師以聖水　洒在弟子頭頂，以象徵授予力量。2.隋唐時的高僧。為天台宗五祖。俗姓吳，舊籍常州義興（今江蘇宜興），後遷臨海章　安（今浙江境內），故世稱為「章安大師」、「章安尊者」。

灌頂三摩耶
灌頂三摩耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三昧耶者要誓之義。行灌頂時宜發堅固之要誓，是云三昧耶。因而就作法稱為灌頂，就受者之心謂之三昧耶，其體一也。大日經秘密曼陀羅品說三種之灌頂與五種之三昧耶，三種之灌頂者示作法之差別，五種之三昧耶者辨灌頂之淺深。見大日經疏十五。

灌頂三昧耶
灌頂三昧耶[佛光大辭典]三昧耶，為要誓之義。密教行灌頂時宜發堅固之要誓，稱為三昧耶。即就其作法稱為灌頂，就受灌頂者之心稱為三昧耶，名雖不同，其體則一。大日經卷五祕密漫荼羅品說三種灌頂與五種三昧耶，即依作法之差別，有結緣、傳法、以心等三種灌頂；依灌頂之深淺，有初見、入睹、具壇、傳教、祕密等五種三昧耶。〔大日經疏卷十五〕 p6854 

灌頂住
灌頂住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十住之一。為十住位之最頂，故名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十住之一。

灌頂加行
灌頂加行[佛學大辭典（丁福保）]（修法）行灌頂法式前，準備豫修之修行也。[佛光大辭典]又稱入壇加行。指密教傳法灌頂入壇前所修之前行。四度加行雖為傳法灌頂入壇之加行，然四度成滿後而未能立即入壇者，特修前行，以此為通軌。然於其期間、所作等，諸流各有異說。攝真實經卷下護摩品（大一八‧二八二下〕：「若阿闍梨與授灌頂時，先須三月觀察其心，然後授與灌頂之法。」 p6854 

灌頂印明
灌頂印明[佛光大辭典]日本真言宗行傳法、結緣、瑜祇等灌頂時，由阿闍梨授予行者之印契與真言。其中，傳法灌頂之印一般多用無所不至印及五股印。無所不至印有開閉之別，五股印有內外之分，真言亦有五字明、一字明等多種。又金剛、胎藏兩部之印明，有二印二明、一印二明、一印一明等。〔祕密莊嚴傳法灌頂一異義、灌頂傳受祕錄卷上〕 p6854 

灌頂國師
灌頂國師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐金剛智三藏，所至必行結壇灌頂。寂後謚曰灌頂國師。見釋門正統紀八。

灌頂壇
灌頂壇[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又名密壇。行灌頂聖式之壇場，梵謂之曼陀羅。壇者非唯築土之謂，且謂隨於其法布列諸尊以作圓滿之都會也。因此曼陀羅亦譯為輪圓具足。此法由金剛智始。宋高僧傳一（金剛智傳）曰：「開元已未歲，達於廣府，勅迎就慈恩寺，尋移薦福寺，所住之剎，必建大曼拏羅灌頂道場，度於四眾。」[佛光大辭典]即密教修灌頂法之壇場。又稱密壇。灌頂需要三昧耶戒壇、大壇、正覺壇、祖師壇、護摩壇等。由於在正覺壇舉行灌五智瓶水於受者頭頂之儀式，故有時特稱之為灌頂壇。又灌頂壇授予弟子之道具，在灌頂前先授楊枝、金剛線二種，灌頂後復授予金錍、明鏡、寶輪、法螺等四種法物。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四〕 p6855 

灌頂壇授弟子道具
灌頂壇授弟子道具[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）灌頂前有楊枝，金剛線之二種，灌頂後有金錍，明鏡，寶輪，法螺之四種。見大疏八，演奧鈔三十。

灌頂壇曼荼羅
灌頂壇曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（修法）弟子受灌頂後，以自身成中臺大日，勸請十二尊，使之圍繞，因修護摩而供養自之新佛也。見大疏八。[佛光大辭典]即密教正覺壇所用之十二大聖曼荼羅。正覺壇，係指行者登正覺位時，行灌頂作法之修法壇，故又稱灌頂壇。行者受灌頂後，以自身成中臺大日如來，勸請十二尊，使之圍繞，其後乃修護摩供而供養自身大日如來。又此曼荼羅係於灌頂壇之四維畫四執金剛，壇中央畫八葉蓮華，八葉之中，四方之葉畫有四菩薩，四角之葉畫有四奉教者，共成十二尊，故為十二大聖曼荼羅。〔大日經卷二具緣品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、大日經疏卷八〕 p6855 

灌頂幡
灌頂幡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）幡具灌頂之功德，故名灌頂，又高懸其幡而使其端觸人之頂，類於灌頂，故附以灌頂之名。秘藏記末曰：「世人皆以幡號灌頂，是以幡功德，先為輪王，後終成佛。以致佛果，名為灌頂，是故知以果名因也。」[佛光大辭典]又作觀頂幡。略稱灌頂。幡具有灌頂之功德，故稱灌頂幡。或謂高懸其幡而使其端觸人之頭頂，類於灌頂，故附以灌頂之名。起於印度轉輪聖王太子灌頂即位時，以幢幡莊嚴其儀式，佛教仿此作為法具。古代多以銅板鏤刻作之。舊華嚴經卷二十七十地品（大九‧五七二中）：「譬如轉輪聖王太子成就王相，轉輪聖王令子在白象寶閻浮檀金座，取四大海水，上張羅幔，種種莊嚴幢幡妓樂，執金鐘香水灌子頂上，即名為灌頂大王。」又祕藏記載，諸佛之大悲是灌之義，世人皆以幡號灌頂，是以幡之功德，先為輪王，後終成佛，以致佛果，稱為灌頂，是故以果名因。 p6855 

灌頂旛
灌頂旛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）真言宗之說，謂旛具無量之佛德，以頂觸之。則先受輪王之灌頂，終受佛位之灌頂。故因中說果，名旛為灌頂云。此名為菩薩形旛。秘藏記末曰：「世人皆以旛號灌頂，是以旛功德先為輪王，終成佛以致佛，果名為灌頂，是故知以果名因也。」參照灌頂條。

灌頂王
灌頂王[獅子吼站阿含經簡註]完成登基儀式的國王。古代印度國王即位時，以海水灌頂，作為登基儀式。[佛光阿含藏]灌頂王(rājā muddhāvasitto)(巴)，完成戴冠式之王。灌頂(abhisecanī)(梵)，天竺國王即位時，以四大海之水及一切境內河水灌於頂，而表祝意。[阿含辭典（莊春江）]即「完成水淋頭(灌頂)登基儀式的國王」，另作「剎利頂生王；頂生剎利王；剎利水澆頭種；頂生王」，《增壹阿含24品4經》作「大王」，《相應部22相應96經》作「灌頂剎帝利王」(rañño khattiyassa muddhāvasittassa)，「灌頂」是「完成戴王冠登基儀式」的意思。(相關詞「剎利灌頂王」)

灌頂王喻經
灌頂王喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說灌頂王喻經，一卷，宋施護譯。以三種之灌頂王為喻，而說三種之比丘。

灌頂王法
灌頂王法[獅子吼站阿含經簡註]國王所該做的事。古代印度國王即位時，以海水灌頂，作為登基儀式，因此稱為「灌頂王」。

灌頂經
灌頂經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說灌頂經，十二卷，東晉帛尸梨蜜多譯。自三歸五戒經至生死得度經集十二部之經者。十二經一一有佛說灌頂之四字，故名灌頂經。此就其功德而言，非灑水灌頂之義。[佛光大辭典]梵名  Mahābhiseka-mantra。凡十二卷。全稱大灌頂神咒經。又作大灌頂經。東晉帛尸梨蜜多羅譯。收於大正藏第二十一冊。本經由灌頂三歸五戒帶佩護身咒經乃至灌頂拔除過罪生死得度經等十二部小經所成，此十二經各就其功德而有「佛說灌頂」四字，故稱灌頂經。其中，拔除過罪生死得度經與達摩笈多所譯之藥師如來本願經、玄奘所譯之藥師琉璃光如來本願功德經為同本異譯。本經被疑為我國梁代以前所作之偽經。〔佛名經卷一、出三藏記集卷五疑經偽撰雜錄、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷三、卷十九〕 p6855 [中華佛教百科全書]十二卷。東晉‧帛尸梨蜜多羅譯。又作《大灌頂神咒經》《大灌頂經》。收在《大正藏》第二十一冊。全經係由十二部小經所組成。此十二經即︰《三歸五戒帶佩護身咒經》《七萬二千神王護比丘咒經》《十二萬神王護比丘尼經》《百結神王護身咒經》《宮宅神王守鎮左右經》《塚墓因緣四方神咒經》《伏魔封印大神咒經》《摩尼羅亶大神咒經》《召五方龍王攝疫毒神咒上品經》《梵天神策經》《隨願往生十方淨土經》《拔除過罪生死得度經》。由於此十二部經之文末，在述及經題時皆有「灌頂」二字，故稱《灌頂經》。此經中摻有不少道教思想及流行於六朝時代之民間信仰成分，且其翻譯事蹟亦不明確，故被疑為係梁代以前之偽作。〔參考資料〕　《佛名經》卷一；《大唐內典錄》卷三；《開元釋教錄》卷三、卷十九。

灌頂聖王
灌頂聖王[獅子吼站阿含經簡註]完成登基儀式的國王。

灌頂護摩
灌頂護摩[佛學大辭典（丁福保）]（修法）修於灌頂中之息災護摩也。其法於初夜已了金剛界灌頂將移於胎藏界之中間，大阿闍梨，自登護摩壇，以金剛界大日為本尊，使受者坐於阿闍梨左側，西面而修之。或有阿闍梨不自為此而使親教師為此者，有於四座或二座三座修之者。其修法，於火天壇請火天，於部主壇，觀理智冥合之寶生如來，於本尊壇，觀金剛界大日，於諸尊壇觀五佛而攝兩部之諸尊，於世天壇，觀金剛界外金剛部之二十天，於各壇修護摩，以祈受者之息災。[佛光大辭典]密教修法中，於灌頂過程，為滅除受法弟子之災障，令能悉地成就，乃焚燒香花、乳木等種種供養物而修之護摩法。依經軌之本說，灌頂護摩通常由大阿闍梨修之，然近世多由教授師等代修。以其行於一座之中間，故又稱中間護摩。然現今日本東密於金剛界修法終了時，於初夜與後夜之間所修之護摩法，特稱為中間護摩。〔大日經卷二具緣品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、瞿醯經卷下、阿娑縛抄卷一胎灌記本〕 p6856 

灌頂部
灌頂部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂密教之經典，以行灌頂之式傳授其奧義故也。稽古略三曰：「於灌頂部，誦出一品，名楞嚴經。」[佛光大辭典](一)為密教金剛界五部中寶部之別名。寶部即功德之寶，係授福德予一切眾生之內證，以是眾生昇於覺王之位，取授予灌頂之義，故稱寶部為灌頂部。 (二)有關傳法灌頂、結緣灌頂，及三昧耶戒之聖教，統稱灌頂部。 (三)謂密教之經典。密教行灌頂儀式，傳授經典奧義，故泛稱其經典為灌頂部。釋氏稽古略卷三（大四九‧八二二下）：「於灌頂部中，誦出一品，名楞嚴經。」 p6855 

灌鼻
灌鼻[獅子吼站阿含經簡註]以藥物或酥油脂灌鼻的療法，可治鼻病、眼病、頭痛。

灎溢
灎溢[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

灑
灑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sa，悉曇五十字門之一。一切法法性鈍之義，制伏六處得六神通智之聲也。蓋後義由Saṣ（六）釋之。文殊問經曰：「稱灑字時，是制伏六處得六通智聲。」[一切經音義（慧琳音義）]所買反通俗文以水掩塵曰灑玉篇汛也思見反散也切韻灑掃也落也[佛光大辭典]悉曇字  （sa）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作沙、刷、剎、殺、屣、察。一切法性鈍之義，為制伏六處，得六神通之聲。據大日經疏卷七載，般若無知自性鈍故，與此字門（沙）義合。所謂自性鈍者，即是極無分別心；不愚、不智、不慧，無識、無智、無妄、無覺，乃至一切諸法不能動搖，為一純固金剛地。如世間人尚智慧而棄愚癡、尊涅槃而賤生死。然此字門表徵一概本不生，乃至一概本性寂，故實無利鈍之區分，譬如金剛之利刃，若對不堅固之物而言，可稱為鋒利，若對金剛之物而言，則利與鈍亦無二無別。  大智度論卷四十八（大二五‧四○八中）：「若聞沙字，即知人身六種相。沙，秦言六。」蓋梵語   sas 為六之義，以灑（sa）字為字首，故有此說。又方廣大莊嚴經卷四舉出制伏六處得六神通之義；文殊師利問經卷上字母品及文殊問經字母品第十四列舉六處、六神通之義者亦同。〔佛本行集經卷十一、放光般若經卷四、大品般若經卷八、卷五十三、舊華嚴經卷五十七、瑜伽金剛頂經釋字母品〕 p6902 [國語辭典（教育部）]ㄙㄚˇ[動]1.撒、潑。如：「灑水掃地」。南朝宋．劉義慶《世說新語．簡傲》：「主已知子猷當往，乃灑埽施設，在聽事坐相待。」2.東西散落或傾倒。如：「湯灑了」、「花生灑了一地。」3.拋、投。《文選．潘岳．西征賦》：「灑釣投網，垂餌出入，挺叉來往。」4.揮寫。如：「揮灑」。唐．李白〈獻從叔當塗宰陽冰〉詩：「落筆灑篆文，崩雲使人驚。」[形]自然不受拘束。如：「灑脫」、「瀟灑」。

灑[〦/ㄙ/世]
灑[〦/ㄙ/世][新集藏經音義隨函錄]音弃

灑儜
灑儜[新集藏經音義隨函錄]女耕反

灑[去/世]
灑[去/世][新集藏經音義隨函錄]同上

灑噴
灑噴[新集藏經音義隨函錄]普門反

灑地
灑地[一切經音義（慧琳音義）]沙賈反玉篇云所買反王逸注楚辭云如水之灑地說文音山綺反灑汎也從水麗聲也

灑塵
灑塵[一切經音義（慧琳音義）]上沙雅反水灑地也

灑捩
灑捩[一切經音義（慧琳音義）]上沙賈反考聲云散水如雨也說文灑汛也從麗從沙省聲也下憐涅反俗字也古文正體作[(敲-高+糸)/皿]從幺從[(犀-尸)-牛+十]從支血亦音歷計反訓義同上或從糸作綟字書云以兩人一左一右綟去水也今取入聲

灑散
灑散[一切經音義（慧琳音義）]所解反如水之灑地也律文作攦非

灑歕
灑歕[一切經音義（慧琳音義）]又作噴同普孫反說文吹氣也廣疋歕吐也歕潠也謂含物而歕散之今亦為噴普遜反說文鼓鼻也廣雅噴嚏也蒼頡篇吒也

灑水
灑水[佛學大辭典（丁福保）]（物名）灑淨用之香水也。見灑淨條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄚˇ　ㄕㄨㄟˇ 把水散潑在地面。如：「你等會兒到走道上灑水，以免灰塵太多。」

灑水印
灑水印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）標灑水之印相也。

灑水器
灑水器[佛學大辭典（丁福保）]（物名）容灑水之器物。

灑水忌
灑水忌[佛光大辭典]據日本諸回向清規卷四追忌名數之次第所載，於亡者中陰三七日（第二十一日）作追福修善之佛事，稱為灑水忌。又作孝力忌、光喜忌。 p6903 

灑水杖
灑水杖[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見散杖條。

灑水觀音
灑水觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。右手持瓶作灑水之相者。

灑淨
灑淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言之修法，有念龍灑海水，而取灑水器香水灑於壇場之法，即以鍐字之智水，灑於一切眾生之心地，使淨菩提心之種子生長之意也。[佛光大辭典]灑香水以淨物之意。即以印言加持香水散灑之，清淨道場或供具等淨化之法，稱為灑淨。又稱洒水、灑水。據根本說一切有部毘奈耶破僧事卷二記載，劫比羅仙人為懿摩彌王之四子灑水結界，而四王子建立劫比羅城之事。  於密教，修祕法之前，必當灑水以清淨道場及供具，後盛行此法，而產生種種之灑淨儀式。據陀羅尼集經卷一載，右手執一柳枝，左手執金剛杵與數珠，面向東坐，誦佛頂心咒，以柳枝攪水，念咒一百零八遍，持咒水器進入道場中，從東北角[扌*市]（潑）其香水。據金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品（大二一‧三上）：「三鈷金剛印，觀空加風甲，三輪如金剛，所有諸供具，散灑作淨除。」據大日經疏卷四載，猶如香水灑地，為淨除污穢故，如來亦爾，以性淨之戒香，和合性淨之悲水，遍灑法界眾生性淨之心地，為令一切戲論皆淨除故。  當今佛教界，於授戒、佛七、拜懺等法會之前，即以淨水散灑道場，為結界清淨之儀式。〔蘇悉地羯囉經卷中、建立曼荼羅護摩儀軌、菩提場所說一字頂輪王經卷四〕 p6902 [中華佛教百科全書]佛教儀式。即灑香水以淨物之儀式。又作灑水。行此法時，須結印契，並持誦真言以加持香水，然後散灑該香水以淨化道場或供具等物。如《有部毗奈耶破僧事》卷二記述劫比羅仙人為懿摩彌王四子灑水結界之事，云（大正24‧104c）︰「時彼仙人有神通力，隨其所樂皆得成就。即持金瓶盛滿中水，詣餘好處灑水為界，告王子曰︰汝等可於此地安止。時諸王子奉仙人教已，即築城壁止住其內。彼仙人灑水為界，因此立名為劫比羅城。」在密教中，修祕法以前，必當灑水以清淨道場及供具。其後此法逐漸盛行，遂產生種種灑淨儀式。一般係誦軍荼利明王咒加持香水，而以散杖順逆攪水使清，次灑香水於壇上之供具或道場內。至於散杖攪動之方式，依流派而有差異。又，此處之「香水」，係指含有白檀、沈香、龍腦等某種香的淨水。此淨水所含之香，依本尊、修法之不同而有異。又，盛香水之器具謂之「灑水器」。而體型較小內裝塗香者，謂之「塗香器」。兩者並稱「塗香灑水」。〔參考資料〕　《陀羅尼集經》卷一；《大日經疏》卷四；《蘇悉地羯囉經》卷中；《要略念誦經》；《大日經供養次第法疏》卷下；《阿娑縛抄》卷二十；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《十八道念誦次第》。

灑潤
灑潤[一切經音義（慧琳音義）]上踈夏反楚辭云使涑雨兮灑塵考聲云灑散水也說文云灑猶汗也從水麗聲汛音信

灑灑落落
灑灑落落[佛光大辭典]禪林用語。灑灑，形容心不迷惑；落落，謂不停滯於物。即心不執著，遠離所有束縛與染污，不拘泥於物之自在境地。又表示大徹大悟者之境地。從容錄第八則（大四八‧二三二中）：「若是爾灑灑落落，不妨我哆哆和和。」 p6903 

灑火
灑火[一切經音義（慧琳音義）]上沙雅反漢書音義云灑分散也說文云汛水也從水麗聲方志作洒西禮反非也汛音信

灑落
灑落[一切經音義（慧琳音義）]上生賈反王逸注楚辭云如水灑地也說文云灑汛也從水麗聲汛音信也[國語辭典（教育部）]ㄙㄚˇ　ㄌㄨㄛˋ, 1.神態自然大方，不受拘束的樣子。《宋史．卷二六七．張洎傳》：「洎風儀灑落，文采清麗，博覽道釋書。」《水滸傳．第一五回》：「阮氏三兄弟見晁蓋人物軒昂，言語灑落。」2.言辭任意揮灑。《紅樓夢．第六五回》：「自己高談闊論，任意揮霍，灑落一陣，拿他兄弟二人嘲笑取樂。」3.脫落、掉落。唐．王勃〈山亭興序〉：「風塵灑落，直上天池九萬里。」

灑𤚥
灑𤚥[新集藏經音義隨函錄]牟含反

灒出
灒出[新集藏經音義隨函錄]上子旦反

灒唾
灒唾[新集藏經音義隨函錄]上子歎反水濺霑人

灒水
灒水[新集藏經音義隨函錄]上子早反

灒汙
灒汙[一切經音義（慧琳音義）]上則散反前律攝第十四卷中已釋下烏故反廣雅云汙濁也字書云塗也顧野王云汙猶相染污也孔注尚書云汗不潔淨也說文從水于聲也[新集藏經音義隨函錄]上子且反

灒溢
灒溢[一切經音義（慧琳音義）]上則散反前苾蒭尼律第二十卷中已釋下寅一反顧野王云溢盈也賈逵注國語云餘也說文器滿也從水益聲亦從皿作[泳-永+皿]

灒灑
灒灑[一切經音義（慧琳音義）]上音贊下沙賈韻英云濺水也說文汛也從水形聲字汛音信[新集藏經音義隨函錄]上子且反

灘拏棓
灘拏棓[新集藏經音義隨函錄]上他于反中𡰱加反下步講反

灘敦葉
灘敦葉[一切經音義（慧琳音義）]上坦難反下都魂反梵語不求字義

灘渚
灘渚[續一切經音義]上他單反爾雅云太歲在申曰涒灘玉篇河灘也方言云江東呼水中沙堆為潬河北呼灘下章與反爾雅云水中可居者曰洲小洲曰渚又作陼字涒音他昆反

灘渦
灘渦[新集藏經音義隨函錄]上他[舟-(白-日)]反下身禾反

灘濄
灘濄[一切經音義（慧琳音義）]上坦蘭反前有部律第三十三卷中已具釋下烏和反考聲云濄辡水旋流也從水過聲

灘磧
灘磧[一切經音義（慧琳音義）]上撻丹反說文水[泳-永+(而/而)]而乾也從水灘聲下青歷反廣雅云磧瀨也水淺石見也說文從石[朿/貝]聲[新集藏經音義隨函錄]上他丹反下七歷反

灞上
灞上[一切經音義（慧琳音義）]巴罵反秦川水名也在長安城東說文從雨從革從月轉注字

灞川
灞川[一切經音義（慧琳音義）]百罵反秦地灞川水名也在皇城東

灟盡
灟盡[新集藏經音義隨函錄]上郎𠋫反正作漏

灡汗
灡汗[新集藏經音義隨函錄]上郎贊反下戶岸反

灡遮
灡遮[新集藏經音義隨函錄]上郎坦反

灣環
灣環[一切經音義（慧琳音義）]上綰閞反下音還考聲水曲流處也案經意灣環猶輪迴流轉也[新集藏經音義隨函錄]上烏還反

灩溢
灩溢[一切經音義（慧琳音義）]以冉反下與一反案灩溢謂器盛物盈滿

火
火[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下市六反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：燒所積集諸善根薪，故名為火。二解　顯揚一卷十一頁云：火亦二種。一、內，二、外。內、謂各別身內眼等五根，及彼居處之所依止，煖熱所攝有執受性。復有增上積集。所謂能令有情遍溫增熱，又能消化凡所飲噉。諸如是等、是內火體。成熟和合受用為業。外、謂各別身外色等五境之所依止，煖熱所攝非執受性。復有增上積集。所謂炎燎村城，蔓延洲渚；乃至空向，無依故滅。或鑽木擊石，種種求火。此火生已，不久灰燼。是外火體。變壞受用為業。對治資養為業。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ[名]1.物體燃燒時產生的光和熱。可燃物、燃點和氧氣是火的三要件。《書經．盤庚上》：「若火之燎于原，不可嚮邇，其猶可撲滅？」《水滸傳．第四六回》：「便去灶前尋了把草，灶裡點個火……那火頃刻開天也似般大。」2.中醫指病理變化過程中，機能亢進的現象。如：「肝火」、「上火」、「退火」。3.槍炮彈藥等武器稱為「火」。如：「軍火」、「火藥」。4.五行之一。參見「五行」條。5.姓。如明代有火源潔。6.二一四部首之一。[形]赤紅色的。如：「火紅」、「火狐狸」。唐．李白〈送程劉二侍郎兼獨孤判官赴安西幕府〉詩：「天外飛霜下蔥海，火旗雲馬生光彩。」[動]1.燃燒。《禮記．王制》：「昆蟲未蟄，不以火田。」《新唐書．卷九三．李靖傳》：「（李靖）軍次伏俟城，吐谷渾盡火其莽，退保大非川。」2.動怒。如：「他一火，大家都不敢說話了。」[副]急速、緊急。如：「火速赴約」、「十萬火急」。《莊子．天地》：「彼且乘人而無天，方且本身而異形，方且尊知而火馳。」

火㩜
火㩜[新集藏經音義隨函錄]戶黯反

火㮇
火㮇[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以小木所為之火箸也。

火㮇譬
火㮇譬[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）一切之菩薩，盡發度盡無邊眾生之誓願，眾生未盡，菩薩既成佛，譬如欲盡其薪之木火㮇，於薪未盡時，既自盡也。淨土論註曰：「巧方便者，謂菩薩願，以己智慧火，燒一切眾生煩惱草木。若有一眾生不成佛，我不作佛。而眾生未盡成佛，菩薩已自成佛。譬如火㮇欲摘一切草木燒令使盡，草木未盡，火㮇已盡。以後其身而身先故，名巧方便。」

火㵭
火㵭[新集藏經音義隨函錄]諸与反

火㷮
火㷮[新集藏經音義隨函錄]音遭

火㷿
火㷿[新集藏經音義隨函錄]音熖

火䔽
火䔽[新集藏經音義隨函錄]徒朗反空㒵也火過後㒵也又開闢也尓雅曰昄〃蕩〃僻也書曰蕩〃懷山水奔突也正作蕩也又於例反非也

火一切處
火一切處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十一切處之一。觀火周徧一切處之禪定也。[佛光大辭典]梵語  tejas-krtsnāyatana。又作火遍處、火大遍一切處定。十遍處之一。即觀火大周遍一切處而無間隙之禪定。〔大毘婆沙論卷八十五、俱舍論卷二十九〕（參閱「十遍處」481） p1493 

火三昧
火三昧[獅子吼站阿含經簡註]以火為專注對象（所緣）所成就的定境，入這種定時，身體能發出火燄。又譯為「火光三昧」。[阿含辭典（莊春江）]又作「火光三昧」，以火為專注對象(所緣)所成就的定，入此種定時，身體能發出火燄，參看「三昧」。

火伴
火伴[佛學大辭典（丁福保）]（職位）司灶火者。世作火番者謬。見象器箋七。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄅㄢˋ 古代兵制，十人為火，同於一灶起火作飯，故稱同火的人為「火伴」。《樂府詩集．卷二五．橫吹曲辭五．古辭．木蘭詩二首之一》：「出門看火伴，火伴皆驚惶。」後來泛指同伴。《水滸傳．第四四回》：「西山地面廣闊，可令童威、童猛弟兄兩個，帶領十數個火伴，那里開店。」也作「伙伴」。

火光
火光[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）火放焰光也。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄍㄨㄤ 火的亮光。《史記．卷七五．孟嘗君傳》：「孟嘗君曾待客夜食，有一人蔽火光。客怒，以飯不等，輟食辭去。」也稱為「火亮」。

火光三昧
火光三昧[獅子吼站阿含經簡註]以火為專注對象（所緣）所成就的定境，入這種定時，身體能發出火燄。又譯為「火三昧」、「火焰三昧」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即第四禪定。與火光定同。本行集經四十曰：「如來爾時，亦入如是火光三昧，身出大火。」[佛光阿含藏]火光三昧(agni-dhātu-samādhi)(巴)，又作火界三昧、火焰三昧。中阿含第六十二經頻鞞娑邏王迎佛經(佛光一‧四一六)：「尊者鬱毗羅迦葉入火定已，身中便出種種火焰，青、黃、赤、白中水精色，下身出火，上身出水；上身出火，下身出水。」

火光定
火光定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出火之禪定。西域記三記阿難之入滅曰：「即昇虛空，入火光定，身出煙焰，而入寂滅。」

火光尊
火光尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修護摩時勸請之火天也。大日經二曰：「思惟火光尊。」

火具
火具[獅子吼站阿含經簡註]引火生火的器具。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄐㄩˋ, 1.火攻時所使用的兵器。《宋史．卷四五○．忠義傳五．邊居誼傳》：「文煥乃麾兵攻城，以火具卻之。」2.救火的器具。《元史．卷一○五．刑法志四》：「門置水甕，積水常盈，家設火具，每物　須備。」

[火*冗]旱
[火*冗]旱[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反下寒罕反

火[剌>刺]
火[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]七賜反

[火*(十/田/寸)]身
[火*(十/田/寸)]身[新集藏經音義隨函錄]上音愽正音爆

火[卄/渴]
火[卄/渴][一切經音義（慧琳音義）]哀害反文字典說云[卄/渴]蓋也形聲字

火印
火印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）呼火之印契。密軌以火形為三角，故結左右兩指為三角之形。是火印也。見胎藏界念誦次第。

[火*(厂@火)]設
[火*(厂@火)]設[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反正作[懨-猒+火]

[火*古]濟
[火*古]濟[新集藏經音義隨函錄]上之曜反明也正作炤照二形

[火*否]煑
[火*否]煑[新集藏經音義隨函錄]方久反蒸〡也稠煑也盧也又方武反見新韻並正作[烈-列+(午/止)]也郭氏未詳▆[(巨-匚)@十]給反

火吽
火吽[佛學大辭典（丁福保）]（行事）火者護摩法，吽者種子。一種之護摩法也。[佛光大辭典]密教護摩法之異名。火，指火法，即護摩法。吽（梵  hūj），為淨菩提心之種子，表菩提心實相之智火。以智火燒盡無明煩惱之薪，為護摩之義，故火吽為護摩法之異名。〔瑜祇經內護摩品〕 p1495 

火吽供養儀軌
火吽供養儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷。失譯人名。

[火*周]帳
[火*周]帳[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]由反正作惆下[(巨-匚)@十]亮反

火喻菩薩十種善法
火喻菩薩十種善法[佛光大辭典]據除蓋障菩薩所問經卷六載，菩薩修行，以智慧之火了妄即真，鍛凡成聖，破有執而歸空，照昏迷而為朗；猶如大火，鍛鍊陶鎔，必假其力，起滅變化莫測其由，乃至盡群有而歸一空，破諸暗而昭萬象，是皆火之威德，故取之為譬喻。即：  (一)燒煩惱薪，謂菩薩以智慧觀察，滅除貪、瞋、癡等煩惱，令淨盡無餘；譬如大火，能燒大地草木諸類，令淨盡無餘。(二)成熟佛法，謂菩薩修行，以智慧觀察，成熟一切佛法，既已成熟，則歷劫不壞；譬如火性之熱，能使依地所生之一切種子及諸藥等悉能成熟。(三)乾煩惱淤泥，謂菩薩修行，能以智慧觀察，斷除煩惱之垢，恢復本來明淨之性；譬如大火，能乾除一切濕物及淤泥。(四)如大火聚，謂菩薩以智慧力，為有情作種種開示，令其離苦得樂；譬如大火聚，人若向之，即得解脫於寒逼之苦，而獲溫暖之樂。(五)作光明照，謂菩薩修行，以智慧光明普照，令一切有情於其昏昧未覺悟者皆令覺悟；譬如有人於雪山頂燃大火聚，光明徧照，則無幽而不燭。(六)能使驚怖，謂菩薩有大智威德，光明烜赫，能令天魔、外道悉生驚怖，而離棄其陰暗之地，退伏遠去；譬如大火，能令一切惡獸皆生驚怖，而離己窟穴，四散馳去。(七)能作安慰，謂諸有情昏迷不覺，沈淪諸趣，受苦無窮，菩薩乃為其說法，種種安慰，令其遠離煩惱之稠林，趣菩提之正路；譬如遠道之人，夜行曠野，迷失方向，遂心生恐怖，但若見火聚，即至其所，則心得安慰。(八)利與眾共，謂菩薩隨其所得之利養、受用資具，悉能與眾共之，若貴若賤一律平等，無有差異；譬如大火，光明普照一切，無分彼此。(九)人所供養，謂菩薩慈悲無量，化導亦廣，一切世間天、人、阿修羅等，皆悉奉事供養；譬如世間之火，諸婆羅門、剎帝利、庶民等，皆悉奉事。(十)人不輕慢，謂菩薩於大乘中雖初發心，但能令世間天、人、阿修羅等不敢輕慢，因其知菩薩不久當得無上佛果；譬如小火，人不敢輕忽，蓋以星火雖微，亦能燎原，故不可輕忽。 p1498 

火坑
火坑[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻五欲之可畏也。雜阿含經四十三曰：「多聞聖弟子，見五欲如火坑。」中阿含經五十四曰：「欲如火坑，我說欲如火坑，如毒蛇，我說欲如毒蛇。」又譬惡趣之可怖也。觀經定善義曰：「三惡火坑，臨臨欲入。」[新集藏經音義隨函錄]苦庚反[佛光大辭典](一)謂色、聲、香、味、觸等五欲之可畏，猶如火坑。雜阿含經卷四十三（大二‧三一四上）：「多聞聖弟子見五欲如火坑。」 (二)比喻地獄、畜生等諸惡趣之可怖。惡趣有三惡趣、四惡趣、五惡趣之別。 p1495 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄎㄥ, 1.烈火瀰漫的深坑。《百喻經．卷三．蛇頭尾共爭在前喻》：「頭果在前，其尾纏樹，不能得去。放尾在前，即墮火坑，燒爛而死。」也作「火阬」。2.世俗的世界。《紅樓夢．第一一五回》：「你打諒我是什麼沒主意戀火坑的人麼！」3.比喻極端悲慘的環境。《劉知遠諸宮調．第一一》：「兒夫肯發慈悲行，救度三娘離火坑！」也作「火阬」。4.妓院。《老殘遊記．第一四回》：「兩位老爺菩薩，救命恩人，拾得花銀子把我救出火坑，不管做什麼，丫頭老媽子我都情願！」也作「火阬」。

火塗道
火塗道[佛學大辭典（丁福保）]（界名）地獄名，與刀塗道血塗道并為三塗。見翻譯名義集。[佛光大辭典]三途之一。途者，道之義。即指地獄道。地獄為猛火所燒之處，故稱火塗道。〔四解脫經、止觀輔行傳弘決卷一之三〕（參閱「三塗」636） p1499 [佛學常見詞彙（陳義孝）]地獄的別名，與刀塗道血塗道等合稱為三塗。

火塟
火塟[新集藏經音義隨函錄]子浪反

火壇
火壇[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰爐壇，護摩壇等。謂修護摩之火爐也，大疏八曰：「此灌頂壇，又在火壇之北。」見護摩條。

火夜
火夜[翻梵語]應云何火夜　論曰喚來

火大
火大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四大之一。以溫熱為性，調熟為用者。周徧於一切之物質，故曰大。見火界條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四大種之一，以溫熱為性，調熱為用，因周遍於一切物質，故曰大。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄉㄚˋ 比喻非常生氣。如：「他態度傲慢，出言不遜，真令人火大！」

火天
火天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界曼陀羅第十二外金剛院之一眾。大日如來為引攝事火梵志示現火神之形者。其形與梵天王同。大日經一曰：「行者於東南隅，而作火仙像，住於熾焰中，三點灰為標，身色皆深赤，心置三角印，而在圓焰中，持珠及澡瓶。」大日經疏五曰：「東南隅布，列諸火天眾，住火焰中，額及兩臂，各有三灰畫，即婆羅門用三指取灰自塗身象也。一切深赤色，當心有三角印，在焰火圓中，左手持數珠，右手持澡瓶，此是普門之一身，為引攝火祠韋陀梵志，方便開示佛圍陀法，故示此大慧火壇，淨修梵行之標幟也。」此為二臂。青龍軌下曰：「行者於東隅，而作火仙像，住於熾焰中，三點灰為標，身色皆深赤，心置三角印，慧珠定澡瓶，掌仰定持杖，青羊以為座。」瑜伽護摩儀軌曰：「火天四臂，右手無畏，第二手持珠，左手仙仗，第二手執軍持。」此二軌之文為四臂。數珠與澡瓶，比大日經疏異其左右，然同軌次文曰：「東南方火天，乘青羊，赤肉色，徧身火焰，右二手，一持青竹，一持軍持，左二手，一揚掌，一持念珠。」依此則與大日經疏同。[佛光大辭典]梵名 Agni，巴利名 Aggi。音譯阿耆尼、阿哦那、惡祁尼。又作火仙、火神、火光尊。為密教十二天之一，八方天之一。為東南方之守護神。於密教為重要護法神之一。密號護法金剛。有各種形像，在胎藏現圖曼荼羅中，火天位於外院東南隅，為仙人形，具有四臂，右二手分別持三角印、念珠，左二手分別執澡瓶、仙杖，住於火焰中。在金剛界曼荼羅外金剛部中，火天位於西方，身呈肉色，右手持三角印，左手執仙杖。又據十二天供儀軌所載，火天乘青羊，遍身火焰，具四臂，右二手分別持青竹、軍持，左二手分別為揚掌、持念珠，有二天女手持天花，左右並置苦行仙。此外，密教修護摩法時，先設火天壇供養火天，而後供養諸尊。〔大日經卷一具緣品、略本瑜伽護摩軌、藥師七佛供養儀軌如意王經、陀羅尼集經卷十一、不空羂索神變真言經卷七護摩增益品、大日經疏卷五、卷二十〕（參閱「八方天」278）、「十二天」331） p1493 [中華佛教百科全書]古印度神祇之一，為「火」的神格化。又稱火光尊、火仙或火神。梵語音譯作阿耆尼，或阿哦那。此天自《吠陀》時代即廣受崇拜，在《吠陀》的偈頌中，獲讚詠的次數僅次於帝釋天，並被視為地上諸神之首。《梨俱吠陀》更以此天為諸神中之最年輕者。此天又與帝釋天（或風天，Vayu）、日天（Sūrya）合稱吠陀三尊。其特色係以多種形態顯現於不同的場所，象徵破除黑暗的光明、燒毀不淨的淨化力。有時他是神、人之間的使者、仲介者；有時是家庭神，給予信者恩惠，並帶來繁榮與富足；有時是守護神，保障居家平安。在密教體系中，此天為護世八天之一、十方護法神王之一，及十二天之一。在胎藏界曼荼羅中，位列外金剛部東南隅。如《大日經疏》卷五云（大正39‧634a）︰「東南隅布列諸火天眾，住火焰中。額及兩臂各有三灰畫，即婆羅門用三指取灰，自塗身象也。一切深赤色，當心有三角印。在焰火圓中，左手持數珠，右手持澡瓶。此是普門之一身。為引攝火祠韋陀梵志，方便開示佛、圍陀法，故示此大慧火壇，淨修梵行之標幟也。」又，在金剛界曼荼羅中，此天是外部二十天之一，被配列於西方。其形像呈肉色，左手執仙杖，右手持三角火輪。《十二天供儀軌》云（大正21‧385c）︰「東南方火天乘青羊，赤肉色遍身火焰。右二手，一持青竹，一持軍持。左二手，一揚掌，一持念珠。有二天女持天花，左右置苦行仙，垂左腳，蹉右足。」《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》云，東南火神大梵仙，其身紅色，執軍持，乘坐紅色羖羊座；《修藥師儀軌布軌法》云，南方山羊座上之火天，身呈紅色，手持火爐。此外，另有呈一面三口四臂、三面三目四臂或四面四臂等形像。此天的色彩形相，隨息災、增益等法之不同而有別。如《大摩里支菩薩經》卷二云，作息災法時是滅罪火天；增益法時是黃金色、身相圓滿；敬愛法時是像曼度迦花般的紅色，稱為迦目迦火天；降伏法時則身穿黑衣，口出利牙，作大惡相，如劫火洞然，稱為忿怒火天。另據《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷三〈護摩法品〉所述，作增益法時，火天身呈深黃色，手執金剛杵，住本天宮，作自在相；作息災法時，火天身呈白色，穿白天衣，手持閼伽瓶，自在而住；作敬愛法時，火天身作赤色，左手放光住風天位；作調伏法時，火天身黑如煙等之色，住在天宮。依據火焰騰空可達天界的信仰，古代印度人認為火天是神與人之間的使者，因而在行供養儀時，也常招請火神；由此思想演變為將物體投入火中以供養諸神，這就是所謂護摩（火供）。密教承襲此風，在修護摩法時，先設火天段供養火天，然後供養諸尊。如《大日經》卷六〈世出世護摩法品〉云，婆羅門認為有四十四種火神，而密教認為有十二種火神。《大日經疏》卷二十解釋其中第一位火神，云（大正39‧780c）︰「此火神即名為智。其相端嚴作金剛色，以圓仕鬘而自圍遶，處此光中寂然正受三昧。由住此三昧故智性滿足，此智光即是毗盧遮那之別名也。」意即由於火能燒燬物體，因此以護摩爐為火天之口，而投以供物，也就是表示以智火燒盡煩惱。又因火的發熱與寒暖季節有關，因此而衍生由此天的喜怒而有寒暖等或順或違的思想，如《供養十二大威德天報恩品》云，火天喜時有二利益，一是人身熱氣隨時增減，二是時節不逆。但瞋時也有二損，一是人身熱氣非時增減，二是自然散火，焚燒諸物。〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷七〈護摩增益品〉；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《胎藏界七集》卷下；《金剛界七集》卷下；《阿娑縛抄》卷一五三〈火天〉；《行林》卷六十一。

火天妃
火天妃[佛學大辭典（丁福保）]（天名）秘藏記下曰：「火天妃，白肉色，在盛火炎中，持三角火輪。」

火天撥遣印
火天撥遣印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）其說甚多。曰：撥忍度。忍度者火指（右中指）也，是為撥遣火天之意。或撥水指（無名指）以水撥火之意也。此印最合本軌之說。文云：以禪度（大指）撥戒度（右手無名）即成撥遣。此以水指作撥遣，故以大指撥水指也。如平常之彈指。大疏十六釋請召火天印云：「當側伸右手，其風指（頭指）第三節稍屈，又屈空指上節向掌，直而屈是請召，若先屈而還展是撥遣也。」請召既鉤屈風，撥遣時尤宜撥風也。

火天真言
火天真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）阿誐那曳，火之義也。以最初之（阿）字為種子。以一切諸法本不生之故，即歸於金剛之智體，誐是行之義，以諸法本不生之故，雖具足萬行，然無所行，故名無師自覺。同於大空而徧於一切處，故與那字之大空同體。又諸法無行，故於三界不動不出而到薩婆若地，故無乘及乘者，是末句之（曳）字義也。又曳字所以加三昧之聲者，意明此乘定慧均等也。行諸佛菩薩之道時，皆以如是之慧火，焚燒一切之心垢，而燃正法之光明。是故如實說之，則即為真言，若請召時，增伊係伊係之字，若發遣時，則增迦車迦車之字。見大日經義釋四。[佛光大辭典]火天，為八方天之一，十二天之一。據大日經卷二載，火天真言為「南麼三曼多勃馱喃 阿揭娜曳 莎訶」，大日經義釋卷六解釋之，謂「南麼三曼多勃馱喃」為歸命諸佛之義，「阿揭娜曳」為火之義。以阿（）字為種子，以一切諸法本不生之故，即歸於金剛之智體。「揭」乃行之義，以諸法本不生之故，雖具足萬行而無所行，故謂無師自覺，即同於大空而遍於一切處，故與「娜」字之大空同體。又以諸法無行，故於三界不動不出而至薩婆若地，故無乘及乘者，乃「曳」字之義。又於「曳」字加三昧聲者，旨在說明此乘定慧均等。諸佛行菩薩道時，皆以如是之慧火焚燒一切心垢，而燃正法之光明，是故如實說之，即為真言。若請召時，增「伊係伊係」之字，若發遣時，則增「迦車迦車」等字。此外，陀羅尼集經卷十一載火天真言為「唵 阿奢那曳 訶弊歌弊 婆訶那夜 地弊地弊 地跋夜 莎訶」。〔十二天軌、瑜伽護摩儀軌〕 p1494 

火宅
火宅[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）三界之生死，譬如火宅也。法華經譬喻品曰：「三界無安，猶如火宅。眾苦充滿，甚可怖畏。常有生老病死憂患，如是等火，熾然不息。」[佛光大辭典]梵語  ādīptāgāra。比喻迷界眾生所居住之三界。火喻五濁等，宅喻三界。語出法華經七喻中之火宅喻。眾生生存於三界中，受各種迷惑之苦，然猶不自知其置身苦中，譬如屋宅燃燒，而宅中稚兒仍不知置身火宅，依然嬉樂自得。〔法華經卷二譬喻品〕（參閱「火宅喻」1495） p1494 [中華佛教百科全書]原意為充滿烈火的住宅。佛典中用以比喻煩惱多的眾生世間。火喻五濁八苦，宅喻欲、色、無色三界。三界眾生為五濁、八苦所逼迫，煩惱多，不得安穩，猶如屋宅起火燃燒不得安居。此語出自《法華經》七喻之一的火宅喻。其文云（大正9‧14c）︰「一切眾生，皆是吾子，深著世樂，無有慧心，三界無安，猶如火宅。眾苦充滿，甚可怖畏。常有生老病死憂患。如是等火，熾然不息。」〔參考資料〕　《中陰經》卷下〈破愛網品〉；《大智度論》卷八十四；《法華經論》卷下；《法華經義記》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法華經說，三界無安，猶如火宅，意謂三界好像是一所被火燒著的房子一樣，人們住在裡面，苦不堪言。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄓㄞˊ, 1.佛教用語。比喻熾燃著煩惱火焰的輪迴世界。《妙法蓮華經．卷二》：「三界無安，猶如　火宅，眾苦充滿，甚可怖畏，常有生老病死憂患，如是等火，熾然不息。」2.比喻痛苦的境地。《喻世明言．卷一七．單符郎全州佳偶》：「恩官拔人於火宅之中，陰德如山。妾惟有日夕籲天，願恩官子孫富貴而已。」也稱為「火院」。

火宅僧
火宅僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）斥僧之有妻者。輟耕錄六曰：「唐鄭熊番禺雜記二，廣中僧有室家者，謂之火宅僧。」[佛光大辭典]指有家室之僧。據夢餘錄所記，吳中呼道士之有家室者，稱為火居。唐鄭熊番禺雜記卷二載，廣中僧娶妻者，稱火宅僧。〔事物異名錄、輟耕錄卷六〕 p1495 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄓㄞˊ　ㄙㄥ 稱有家室的僧人。元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷七．梵嫂》引唐．鄭熊《番禺雜記》：「廣中僧有室家者，謂之『火宅僧』。」也稱為「火居道士」。

火宅喻
火宅喻[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華七喻之一。法華經譬喻品曰：「有大長者，其年衰邁，財富無量，多有田宅及諸僮僕。其家廣大，唯有一門。（中略）忽然火起，焚燒舍宅。長者諸子若十二十，或至三十，在此宅中。（中略）於火宅內樂著嬉戲，不覺不知，不驚不怖。火來逼身，苦痛切己，心不厭患，無求出意。（中略）爾時長者即作是念，此舍已為大火所燒，我及諸子若不時出，必為所燒。今當設方便，命諸子等得免斯害。父知諸子先心各有所好種種珍玩奇異之物，情必樂著，而告之言：汝等所可玩好，希有難得。汝若不取，後必憂悔。如此種種羊車鹿車牛車，今在門外，可以遊戲，汝等於此火宅宜速出來。隨汝所欲，皆當與汝。爾時諸子聞父所說珍玩之物，適其願故，心各勇銳，互相推排，競共馳走，爭出火宅。（中略）爾時長者各賜諸子等一大車。其車高廣，眾寶莊校。（中略）駕以白牛，膚色充潔，形體殊好。（中略）是時諸子，各乘大車，得未曾有，本非所望，（中略）舍利弗，如來亦復如是，則為一切世間之父。（中略）但以智慧方便於三界火宅，拔濟眾生，為說三乘聲聞、辟支佛、佛乘。（中略）若有眾生，內有智性，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘，如彼諸子為求羊車出於火宅。若有眾生，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘，如彼諸子，為求鹿車出於火宅。若有眾生，從佛世尊聞法信受，（中略）利益天人，度脫一切，是名大乘。菩薩求此乘故，名為摩訶薩。如彼諸子，為求牛車出於火宅。」[佛光大辭典]法華七喻之一。法華經卷二譬喻品載，有大長者，財富無量，某日，宅舍起火，長者之諸子於火宅內樂著嬉戲，不知不覺。長者為救諸子出於火宅，乃設方便，謂屋外有羊車、鹿車及牛車，欲賜諸子。待諸子奔離火宅，長者乃各賜一大白牛車。此譬喻中，火宅比喻三界眾生為五濁、八苦所逼惱而不自知，諸子比喻眾生，長者比喻佛。天台、賢首等一乘家因主張在聲聞、緣覺、菩薩三乘之外，別有一佛乘，故以羊車、鹿車、牛車分別比喻三乘，此為界內三乘之方便權教，而以大白牛車比喻界外一乘真實之法門，即說明「會三歸一」之旨。嘉祥、慈恩等三乘家則主張佛之教法不超於三乘，謂門內之牛車與門外之大白牛車為同體，故僅會二乘而歸於菩薩乘，即說明「會二歸一」之旨。〔正法華經卷二應時品、修行道地經卷七緣覺品、中陰經卷下破愛網品、大智度論卷八十四、法華經論卷下〕 p1495 

火定
火定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自身出火之禪定。見火生三昧條。

火客
火客[佛學大辭典（丁福保）]（職位）亦稱火伴，火佃。禪家掌火之僧也。[佛光大辭典]又作火伴、火佃。禪林中，專司爨火之責者。〔敕修百丈清規卷上住持章、禪林備用清規卷七、禪林象器箋職位門〕 p1496 

火帳
火帳[佛學大辭典（丁福保）]（物名）飯頭計人口記日日炊飯米之帳也。見象器箋十九。[佛光大辭典]禪林中，飯頭計算每日用食人數及所食物量之帳簿。又飯頭係負責大眾粥飯之職稱。雪巖祖欽禪師語錄卷二（卍續一二二‧二五六下）：「吹入十八重無間地獄中去，被閻羅老漢與你打算火帳，問你索飯錢。」〔禪林象器箋卷十六〕 p1497 

火德星君
火德星君[佛學大辭典（丁福保）]（神名）禪林佛殿，掛南方火德星君之牌。每月四日十八日諷經。火德星君為炎帝神農氏之靈，祀之為火神。以禳火災也。見象器箋四。[佛光大辭典]禳除火災之火神名。五行之中，以南方配於火，將之神格化，而混同對炎帝神農氏之祀拜，原屬道教之信仰。自宋朝以降，叢林佛殿之本尊前，掛有「南方火德星君神」之牌，每月四日、十八日修火德諷經，以祈伽藍安穩，消除火災，為叢林六諷經之一。〔禪林象器箋靈像門〕 p1501 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄉㄜˊ　ㄒㄧㄥ　ㄐㄩㄣ 司火之神。相傳為炎帝。

火所焚燒
火所焚燒[法相辭典（朱芾煌）]如八種變異因緣中說。

火排
火排[新集藏經音義隨函錄]步拜反吹火具也正作橐也

火搸
火搸[新集藏經音義隨函錄]律意是掭他點他念二反火杖也又音臻非義也

火擲
火擲[新集藏經音義隨函錄]持石反

火擿
火擿[一切經音義（慧琳音義）]下呈隻反考聲摘撥也說文云投也從手論從火作擿誤也

火攢
火攢[新集藏經音義隨函錄]子乱反

[火*(日/出/八/言)]煽
[火*(日/出/八/言)]煽[一切經音義（慧琳音義）]上包皃反考聲云燒柴竹聲也文字集略云火灹集訓云火烈也或作[日*(日/出/八/言)]從火[日/出/八/言]聲也下羶戰反埤蒼云煽熾也考聲云火盛也或從人作傓古今正字從火扇聲也

[火*(日/皿)]逝
[火*(日/皿)]逝[新集藏經音義隨函錄]上烏昆反溫煖也言火去也又於云反非

火星
火星[續一切經音義]一名熒惑南方火之精一名罰星徑七十里其色赤光其行二年一周天所守犯皆凶也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄒㄧㄥ, 1.行星名。距離太陽第四近的行星，有兩顆小衛星。屬於類地行星，外觀呈現紅棕色，大氣稀薄。表面的奧林帕斯山是太陽系的最高山峰。古稱「熒惑」。2.物體燃燒或碰撞時，向四方迸射的火點。如：「木炭燃燒時，迸出細碎的火星。」也稱為「火星子」、「火星兒」。

火曜
火曜[佛學大辭典（丁福保）]（天名）九曜之一。位於胎藏界曼荼羅外金剛部院南方。梵名阿伽羅伽。肉色左手持獨股戟，右攫服。坐於筵。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄧㄠˋ 日、月、火、水、木、金、土七曜的第三天，即星期二。如：「日本人稱星期二為火曜日。」

[火*曹]畫
[火*曹]畫[一切經音義（慧琳音義）]上早刀反考聲云燒餘柴也古今正字從火曹聲下華跨反

火曼荼羅
火曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）護摩之火壇。

火有二種
火有二種[法相辭典（朱芾煌）]如火中說。

火杛
火杛[新集藏經音義隨函錄]居中反

火柱
火柱[新集藏經音義隨函錄]知主反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄓㄨˋ 柱狀的火焰。如：「火柱沿著樓梯往上竄。」

火檻
火檻[一切經音義（慧琳音義）]下咸濫反郭注山海經云檻猶闌楯也說文從木監聲

火法
火法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）謂護摩法也。火𤙖供養儀軌曰：「火法有四種。」

火泠
火泠[新集藏經音義隨函錄]力打反又音靈非也

火浣
火浣[新集藏經音義隨函錄]胡管反濯也洗也

火浣布
火浣布[一切經音義（慧琳音義）]桓管反。俗字也。正作澣。考聲云浣濯也。以足曰澣以手曰漱。劉兆注公羊傳云濯生練曰漱去舊垢曰澣。經文有從皃作[湟-王+儿]非也。謹案山海經括地志十洲記神異經博物志抱朴子等皆說南方炎洲有火林山生不[盡-((烈-列)/皿)+火]之木。其山晝夜大火常然猛風不盛[日/出/大/米]雨不滅。其木皮花皆堪為布。而皮布[夕/鹿]花布細又有火浣獸其形似鼠可重百斤。毛長三四寸色白細如絲。常居火中烔赤如火。時時出外。夷人以水逐而沃之得水即[(餐-食)-又+人]取其毛績以為布。彼夷人皆衣其衣。經有垢污若以灰水洗終日仍舊不能淨。若置於火中燒之與火同赤經二食須出而振之塵去潔白如新因名火浣。抱朴子曰火浣布凡有三種木皮與花及以獸毛[盡-((烈-列)/皿)+火]音祥盡反也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄏㄨㄢˇ　ㄅㄨˋ 以石綿織成，能耐火去汙的布。

火浣布袈裟
火浣布袈裟[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）紡織火鼠之毛而製之，火不能燒，有垢則投於火而浣之。法苑珠林三十五言魏明帝時西國獻之。三才圖會二十七亦載之。又石絨所織之布，亦曰火浣布。[佛光大辭典]以火浣布製成之袈裟。火浣布，乃以火鼠之毛紡成者，不懼火，垢穢時得投於火中而浣之。據法苑珠林卷三十五載，魏明帝時，西國獻火浣布袈裟。慧琳音義卷十五引山海經、抱朴子之說，謂南方炎洲有火林山，晝夜大火，生不燼之木，其木之皮花可為布，又有火浣獸，其形似鼠，常居火中，毛白而長，可績以為布，垢污時投於火中浣之，則潔白如新，故稱火浣布。抱朴子謂火浣布有木皮、花、獸毛等三種。另說火浣布有用火雞毛紡成者。此外，以石絨（即石綿）織就之布，亦稱為火浣布。〔大寶積經卷一○九、玄應音義卷五、義楚六帖卷二十二、類聚名物考卷二五九〕 p1497 

火淨
火淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種淨食之一。一切瓜果等物，先以火燒煮使熟後方食，謂之火淨食。見有部毘奈耶雜事三十六，三藏法數二十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種淨食之一，即將一切瓜果食物，先以火燒煮使熟之後才食。

火淨食
火淨食[佛光大辭典]為佛制五種淨食之一。即一切瓜果等物，先當以火燒煮，熟而後食之，稱火淨食。〔有部毘奈耶雜事卷三十六、大明三藏法數卷二十四〕 p1497 

火湯
火湯[佛學大辭典（丁福保）]（界名）地獄之一處。千手經曰：「我若向火湯，火湯自消滅。」

火湲
火湲[新集藏經音義隨函錄]音緩正作澣浣二形又獲頑于拳二反悞

[(火*火)/(工*刀)]欲
[(火*火)/(工*刀)]欲[新集藏經音義隨函錄]上郎刀郎到二反正作勞

火[火*曹]
火[火*曹][一切經音義（慧琳音義）]早勞反蒼頡火燒木也廣雅[火*曹]炮也[火*曹]音糟說文云[火*曹]焦也從火曹聲也

[(火*火)/火]燒
[(火*火)/火]燒[新集藏經音義隨函錄]上扶文反正作焚

火災
火災[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）劫末所起大三災之第一。俱舍論十二曰：「唯器世間空曠而住。（中略）於中漸有七日輪現，諸海乾渴，眾山洞然，洲渚三輪，並從焚燎，風吹猛焰，燒上天宮乃至梵宮，無遺灰燼。」是為壞劫之終。[新集藏經音義隨函錄]子才反[佛光大辭典]梵語  tejah-sajvartanī。大三災之一。於成、住、壞、空四劫中壞劫之最末，火災、水災、風災次第而起，以蕩盡世界。初興火災，現七日輪，諸海乾渴，眾山洞然，風吹猛燄，自無間地獄至色界初禪天以下悉皆焚燒。〔俱舍論卷十二〕（參閱「三災」554） p1495 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷六頁云：云何火災能壞世間？謂有如是時，世間有情，壽量無限。從此漸減，乃至壽量經八萬歲。彼復受行不善法故；壽量轉減，乃至十歲。彼復獲得厭離之心，受行善法。由此因緣，壽量漸增；乃至八萬。如是壽量一減一增，合成一中劫。又云：如是二十減，二十增，合四十增減，便出住劫。於最後增已；爾時那落迦有情，唯沒不生。如是漸漸乃至沒盡；當知說名那落迦世間壞。如那落迦壞，傍生餓鬼，壞亦如是。爾時人中隨一有情、自然法爾所得第二靜慮。其餘有情、展轉隨學，亦復如是。皆此沒已，生極淨光天眾同分中。當知爾時說名人世間壞。如人趣既爾；天趣亦然。當於此時五趣世間居住之處，無一有情可得。所有資具，亦不可得。非唯資具，不可復得；爾時天雨，亦不可得。由無雨故；大地所有藥草叢林，皆悉枯槁。復由無雨之所攝故；令此日輪、熱勢增大。又諸有情能感壞劫業增上力故，及依六種所燒事故；復有六日輪漸次而現。彼諸日輪，望舊日輪，所有熱勢，踰前四倍。既成七已；熱遂增七。云何名為六所燒事？一、小大溝坑，由第二日輪之所枯竭。二、小河大河，由第三日輪之所枯竭。三、無熱大池，由第四日輪之所枯竭。四者、大海，由第五日輪及第六一分之所枯竭。五、蘇迷盧山及以大地，體堅實故，由第六一分及第七日輪之所燒然。即此火焰、為風所鼓，展轉熾盛，極至梵世。又如是等、略為三事。一、水所生事。謂藥草等。由初所槁。二、即水事。由五所涸。三、恆相續住體堅實事。由二所燒。如是世界、皆悉燒已；乃至灰墨及與餘影皆不可得。廣說如經。從此名為器世間已壞。滿足二十中劫。如是壞已；復二十中劫住。二解　大毗婆沙論一百三十三卷八頁云：問：火災起時，火從何出？有作是說：世界成時。有七日輪，俱時而起。持雙山後，隱伏而住。然後彼處，一日輪昇，遶蘇迷盧，而為照耀。至劫將末，火災起時，餘六日輪，漸次而出。由彼勢力，世界便壞。有說：世界將欲壞時；即一日輪、分為七日。由彼勢力，世界便壞。有說：即一日輪、至劫將末，成七倍熱，焚燒世界。有說：七日先藏地下，後漸出現，作用如前。如是說者、諸有情類業增上力，令世界成。至劫末時，業力盡故；隨於近處，有災火生；乃至梵宮，皆被焚燎。[佛學常見詞彙（陳義孝）]劫末所起的大三災之一。見大三災條。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄗㄞ 因失火而造成的災害。

火炙
火炙[一切經音義（慧琳音義）]征亦反廣雅炙熱也漢書大暑之所炙說文炮肉也從肉在火上也

火炤
火炤[新集藏經音義隨函錄]音照

火炷
火炷[新集藏經音義隨函錄]音注一本作火㷮

火焚地獄
火焚地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）焦熱地獄之異名。墮此地獄之罪人，為火所焚燒，故有此名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]焦熱地獄的別名，因墮落在此地獄中的罪人，時常被猛火所焚燒，故名。

火無有思念
火無有思念[阿含辭典（莊春江）]火(燒到人時)沒有(我要燒人)的念頭。

火焣
火焣[新集藏經音義隨函錄]音聚

火焭
火焭[新集藏經音義隨函錄]扶文反正作焚也悞

火焰三昧
火焰三昧[佛學大辭典（丁福保）]（修法）又曰火光三昧，火生三昧等。佛曾為伏毒龍入此三昧，自身出猛火。釋氏要覽中曰：「長阿含云：佛在摩竭國毘陀山中，入火焰三昧。」又，諸羅漢入滅時，多入此三昧，灰燼其身。[佛光阿含藏]火焰三昧(agni-dhātu-samādhi)(巴)，又作火光三昧、火界三昧。參閱中阿含第六十二經頻鞞娑邏王迎佛經(佛光一‧四一六)作：「尊者鬱毗羅迦葉入火定已，身中便出種種火焰，青、黃、赤、白中水精色，下身出火，上身出水；上身出火，下身出水。」巴利本此處無此名詞。

火焰印
火焰印[佛學大辭典（丁福保）]（印明）不動尊十四印之一。見不動尊條。[佛光大辭典]密教不動尊十四根本印明之第九。金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品（大二一‧二下）：「次結火焰印，以慧手空輪，加於水火甲，風堅拄定掌，右旋成界方，左轉名解散。」即以右手拇指加於中指、無名指之甲上，伸食指抵左掌。其以右手食指（風）押左手中指（火）之根，表示以佛大悲之教風，發動眾生智火之義。另據底哩三昧耶不動尊聖者念誦法卷下載，其印相為右手拇指捻三指之背，伸食指指左掌，左手五指散開作火焰形。 p1499 

火焰輪止印
火焰輪止印[佛學大辭典（丁福保）]（印明）不動尊十四印之一。見不動尊條。[佛光大辭典]密教不動尊十四根本印明之第十。又作制火印、遮火印。金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品（大二一‧三上）：「火焰輪止印，定慧各為拳，空出火風間，二拳背相合，能制止諸火。」其印相為：兩手拇指各出於食指、中指之間，兩手作拳、背合，若以風指（食指）近火指（中指）則火愈盛，故風（食指）、火（中指）之間置空（拇指）則火自消滅，意指以大空之智滅除業煩惱之火。 p1499 

火焱
火焱[新集藏經音義隨函錄]音焰又呼閴反

火然若愚觸
火然若愚觸[阿含辭典（莊春江）]燃燒的火，如果愚者去碰觸它(，一定會被燒到)。

火煑
火煑[新集藏經音義隨函錄]之与反亦作鬻

火煖
火煖[一切經音義（慧琳音義）]奴管反俗字也賈注國語煖溫也正作煗經作[火*(而/而)]非也說文從火從[而/火][續一切經音義]下奴管反俗字也賈注國語云煖溫也正作煗經文作[火*(而/而)]非也說文從火而聲

火煗
火煗[新集藏經音義隨函錄]乃管反

火煬
火煬[新集藏經音義隨函錄]羊毫反又音羊

火熆
火熆[新集藏經音義隨函錄]音焰

火燄
火燄[一切經音義（慧琳音義）]下閻贍反尚書云火始[炎*(刀/臼)][炎*(刀/臼)]也說文云火微行[炎*(刀/臼)][炎*(刀/臼)]也從炎臽聲論文作焰非也

火燎
火燎[一切經音義（慧琳音義）]下力召反鄭注周禮云樹於門外曰火燭於內日庭燎皆所以照眾為明也毛詩箋云火田為燎廣雅云乾也說文放火也從火尞聲尞音同上也[新集藏經音義隨函錄]力小反

火燒
火燒[新集藏經音義隨函錄]失招反經音義作𤋲而兖反[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄨㄛˇ　ㄕㄠ 火熱。比喻溫度非常高。《紅樓夢．第五二回》：「忙又向爐上將手烘暖，伸進被去摸了一摸，身上也是火燒。」(二)ㄏㄨㄛˇ　˙ㄕㄠ 一種以麵粉加水做成在火上烤熟，餅上沒有芝麻的餅。《醒世姻緣傳．第七八回》：「連忙打肉殺雞，沽酒做菜，定蒸餅，買火燒。」也稱為「槓子頭」。

火燒眉毛
火燒眉毛[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄕㄠ　ㄇㄟˊ　ㄇㄠˊ 火都快燒到眉毛了，形容情勢非常急迫。如：「事情都已經火燒眉毛，你居然還這麼悠哉！」

火燒頭衣
火燒頭衣[獅子吼站阿含經簡註]火燒到頭髮和衣服。

火燔
火燔[一切經音義（慧琳音義）]下伐袁反考聲燔燒也毛詩傳云炰加火曰燔廣雅燔乾也說文從火番聲而古今之正字形[新集藏經音義隨函錄]音煩燒也

火燥
火燥[新集藏經音義隨函錄]他念反火杖也正作掭也經云𨐫如燒尸火樓弃[塚-豖+豕]閒是也經音義作[火*忝]以燴字替之非也[火*忝]他念反燥先早反並悞

火燧
火燧[一切經音義（慧琳音義）]又作[隊/火]同辭醉反火母也世本云造火者燧人也因以為名也[新集藏經音義隨函錄]音遂

火燻
火燻[新集藏經音義隨函錄]許云許運二反

火燼
火燼[一切經音義（慧琳音義）]似進反說文燒木之餘日燼爾疋燼餘也說文作[盡-((烈-列)/皿)+火][新集藏經音義隨函錄]徐進反

火爇
火爇[新集藏經音義隨函錄]而恱反正作𤑔

火爐
火爐[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作火鑢。護摩壇也。大疏八曰：「凡火鑢，應當中胎。」見護摩壇條。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄌㄨˊ 燃燒煤炭取暖用的小爐子。《儒林外史．第四二回》：「火爐、燭臺、燭剪、卷袋，每樣兩件。」

火爓
火爓[一切經音義（慧琳音義）]葉壍反考聲云火光皃也說文火[火*間]也從火閻聲論作焰俗字也壍音妾[火*間]也[新集藏經音義隨函錄]音熖

火爛
火爛[新集藏經音義隨函錄]音熖悞也

火版
火版[佛學大辭典（丁福保）]（物名）掛於庫司之灶上，及飯熟，飯頭打之三下，則火頭滅火。故名火版。大眾聞此音。止坐禪而歸寮。見象器箋十八。[佛光大辭典]禪林中，掛於庫司竈上之板。又作火板、火鈑。炊飯熟，飯頭擊火版三下，火頭即滅竈火。同時，大眾聞擊火版，乃停止坐禪，預備食事。〔禪林象器箋唄器門〕 p1496 

火狗
火狗[佛學大辭典（丁福保）]（動物）地獄中吐火迫害罪人之狗。楞嚴經八曰：「火蛇火狗。」[佛光大辭典]於地獄中吐火以懲罰罪人之狗。如楞嚴經卷八所載，若有生前造作惡業者，於臨終時，亡者之神識先見大山自四面逼合而來，復見大鐵城、火蛇、火狗、虎、狼、獅子等專司懲罪之兇猛惡獸。 p1496 

火王
火王[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬火之猛曰王。無量壽經下曰：「猶如火王，燒滅一切煩惱薪故。」

火珠
火珠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）塔上之寶珠也。[佛光大辭典]指塔頂飾物。於塔頂九輪之上，置一寶珠形之飾物，其周圍以火焰圖案裝飾之，稱為火珠。（參閱「水煙」1491） p1497 

火生三昧
火生三昧[佛學大辭典（丁福保）]（修法）為不動尊之三昧，由身出火焰者。底哩三昧耶經上曰：「不動亦自身徧出火焰光，即是本尊，自住火生三昧。」又「此真言行人，亦於諸尊若欲作降伏，即須自身作無動尊，住於火輪中，亦名火生三昧也。」義釋七曰：「囉字門，是毘盧遮那大忿怒之火，能燒一切世界，使灰燼無餘，今不動尊自此火中生，猶如軍荼利尊自執金剛之火中而生。」天神之權化，有自護摩之灰中化生者。見於印度古代之傳說。[中華佛教百科全書]密教不動明王所入的三昧。係以淨菩提心之智火，燒盡眾生之無明與枝末煩惱，除去種種障難，而能降伏諸火龍的三昧。不動明王之尊像必在火焰之中，即表示住於火生三昧，由己身生出火焰。《大日經》卷二（大正18‧15b）︰「薄伽梵，為息一切障故，住於火生三昧，說此大摧障聖者不動主真言。」另外，《底哩三昧耶不動尊聖者念誦祕密法》卷上有云（大正21‧15b）︰「不動亦自身遍出火焰光，即是本尊自住火生三昧。」且說火有四義，即二種世間火，二種出世間火。此不動智火為出世間火之一。「先能降伏火龍，制諸異道，上至等覺，下至眾生，皆能燒諸煩惱乃至菩提大智習氣，亦燒一切眾生無明煩惱黑闇障故。又，本尊真言句自有火生義，即摩賀盧沙句是。此智火住阿字一切門，重重燒諸菩薩廣大習氣煩惱，令盡無餘，故名火生三昧。」又，《大智度論》卷四載及弗沙佛入火定；《摩訶僧祇律》卷三十二言及一比丘以神足昇虛空，入火光三昧自闍維。此二種三昧又稱火界定，與火生三昧不同。〔參考資料〕　《大日經疏》卷十；《大日經義釋》卷七；《乳味鈔》卷七。

火生長者
火生長者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）樹提伽長者之別稱。見樹提迦條。

火界
火界[獅子吼站阿含經簡註]溫熱性。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂火之自體也。界為持之義。火持火之自性，而不混於他物，故名為界。俱舍論一曰：「地水火風，能持自相。」又曰：「火界，煖性。」[佛光大辭典]謂火之自體。界，為持之義。火持其自性，其性為煖，能成熟物。俱舍論卷一（大二九‧三中）：地水火風，能持自相。」 p1496 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷二頁云：云何火界？火界有二。一、內，二、外。內火界者：謂此身中內別溫性溫熱？所攝煖煖所攝，親附執受。其事云何？謂於身中所有溫煖，能令身熱，等熱，遍熱。由是因緣，所食所飲所噉所嚐，易正消變。彼增盛故；墮蒸熱數。如是等類，名內火界。外火界者：謂外溫性溫熱所攝煖煖所攝，非親附，非執受。其事云何？謂於人間，依鑽燧等，牛糞末等，以求其火。火既生已；能燒牛糞，或草，或薪，或榛，或野，或山，或渚，或村村分，或城城分，或國國分，或復所餘。如是等類，名外火界。二解　集異門論一卷三頁云：何等火界？謂溫熱性。三解　大毗婆沙論七十五卷八頁云：問：火界云何？答：煖性。雖此火界、總是煖性；而此煖性，差別無邊。謂內外分煖性各異。內分中煖性者：謂身中熱，等熱，遍熱。由此所飲所食所噉，皆易消熱，令身安隱。此若增時，便成熱病。外分中煖性者：謂炬燈燭陶爐等，火聚炎焰燒諸城村山林曠野及諸藥草，日輪未尼天龍宮殿所出火焰、并地獄等諸火煖性。應作是說：內火煖性，熱於外火。所以者何？若以飲食、置釜鑊中，下然熾火，經一日夜，猶不能令形色變易。如在腹中，經須臾頃。此內外分種種煖性，以相同故，略為一聚；總名火界。四解　品類足論一卷一頁云：火界云何？謂煖性。五解　法蘊足論九卷十八頁云：云何火界？謂火界有二種。一、內。二、外。云何內火界？謂此身內所有各別暖性暖類，有執，有受。此復云何？謂此身中諸所有熱，等熱，遍熱。由此所食，所噉，所飲，正易消化。若此增盛；令身燋熱。復有所餘身內各別暖性暖類，有執，有受。是名內火界。云何外火界？謂此身外諸外所攝暖性暖類，無執，無受。此復云何？謂地暖火日藥末尼宮殿星宿火聚燈焰燒村燒城燒川燒野燒十二十三十四十五十百千或無量擔薪草等火，熾盛烔然。或在山澤河池巖窟房舍殿堂樓觀草木根莖枝葉花果等暖。復有所餘熱性熱類，無執，無受。是名外火界。前內此外，總名火界。六解　火界有二，如火界中說。

火界三昧
火界三昧[佛光大辭典]梵語  agni-dhātu-samādhi。由己身發出火燄之禪定。又作火定、火界定、火光三昧、火燄三昧、火生三昧。依大毘婆沙論卷一七七載，底砂佛敷尼師壇，結跏趺坐，入火界定。中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經載，毘羅迦葉尊者入於火定，身發種種火燄。又有附於荼毘而稱火界三昧者，如三卷本大般涅槃經卷下載，須跋陀羅於佛前入火界三昧而般涅槃。此外，密教不動明王所入之三昧，由己身出火燄，亦稱火生三昧，係表示以淨菩提心之智火燒盡三毒五欲之煩惱。〔頻婆娑羅王經、底哩三昧耶經卷上、大日經卷二普通真言藏品、摩訶僧祇律卷三十二、大智度論卷四、大日經義釋卷七〕 p1496 

火界咒
火界咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）不動尊之陀羅尼名。立印軌、青龍軌等所出。

火界定
火界定[中華佛教百科全書]現火界相的禪定。又稱火定、火界三昧。《大毗婆沙論》卷一七七有載，底砂（補砂）佛入吠琉慼q峞A結跏趺坐，入火界定，經七晝夜受妙喜樂，威光熾然。《中阿含經》卷十一〈頻鞞娑邏王迎佛經〉云（大正1‧497c）︰「尊者鬱毗羅迦葉入火定已，身中便出種種火焰，青黃赤白中水精色，下身出火，上身出水，上身出火，下身出水。」又，三卷本《大般涅槃經》卷下云（大正1‧204b）︰「須跋陀羅前白佛言︰我今不忍見天人尊入般涅槃，我於今日，欲先世尊入般涅槃。佛言︰善哉！時須跋陀羅即於佛前入火界三昧而般涅槃。」〔參考資料〕　《頻婆娑羅王經》；《帝釋所問經》；《大智度論》卷四；《摩訶僧祇律》卷三十二。

火界真言
火界真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）火界咒也。

[火*矣]燼
[火*矣]燼[一切經音義（慧琳音義）]上烏垓反廣疋云[火*矣]熱也熾也古今正字從火矣聲下辭胤反正作[盡-皿+火]鄭箋毛詩云火餘也古今正字從火盡聲

火神
火神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）又曰火天。火尊。司火之神。大日經世出世護摩品舉毘陀經之火神四十四種內法之火神十二種。其毘陀之四十四種，以大梵王為始。示其名與用法，而不說其形像。內法之十二神則說之。故大日經疏二十對於毘陀之火神，惟云：「若論其世間火天，作梵王形。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄕㄣˊ 傳說中司火之神。

火神救雉雛
火神救雉雛[佛學大辭典（丁福保）]（本生）有一阿練若處於野。野火將至。不知云何？以白佛。佛言汝往滅之。受教往滅，然不能使滅。還白佛。佛言可以我名語火神，可言世尊欲使汝滅。受教往語。火即滅。還白佛。佛言：此火神不但今世聞我名，火即滅，過去世時，海中有洲，七歲中常為火所燒。彼洲上叢草中有雉，生一雛。父母見火欲至，便捨去。其雛於後張舒翅腳，示火神，說偈曰：有腳未能行，有翅未能飛。父母見捨去，唯願活我命。火神即以偈答曰：卵生非所求，而今從吾乞。我今當施汝，四面各一尋。佛言爾時之雉雛，我身是也，火神今之火神是也。見五分律二十六。

火祠法
火祠法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）外典淨行圍陀Atharvaveda論中有火祠之法。大乘真言門亦有火法。其所以然者，為欲攝伏一類，故以佛之圍陀攝伏之也。見大日經疏十九，同義釋十四。經疏說火法四十四種，其所列者，惟二十七耳。見火神條。

火祭
火祭[佛光大辭典](一)梵語 homa。音譯作護摩。原為印度古代所行之火祭祀法，後為佛教所採用，密教尤其重視之，於一般修法中大多附有護摩法。其修法方式、所用供物、準備之壇爐等，概視其修法之種類與所宗之部門而別。（參閱「護摩」6869）  (二)梵語 agnihotra。印度婆羅門教、印度教供養祭之一。始於夜柔吠陀以後，每日早、晚各一次，向三火（家主火、供養火、祖先祭火）投牛酪及各種供物。係為贖罪而行之祭祀。近代略有變化。 p1497 

火種
火種[獅子吼站阿含經簡註]指婆羅門的信眾；因婆羅門教祭祀皆有拜火儀式。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄓㄨㄥˇ 引火的東西。《三國演義．第五九回》：「馬超聞之，教軍士各挾草一束，帶著火種，與韓遂引軍併力殺到寨前，堆積草把，放起烈火。」

火種居士
火種居士[獅子吼站阿含經簡註]事火婆羅門的通稱。[佛學大辭典（丁福保）]（流派）事火婆羅門之通稱。佛弟子呼薩遮尼犍子為火種居士。見雜阿含經五。[佛光阿含藏]火種居士(Aggivessana)(巴)，為拜火婆羅門之通稱，佛稱薩遮尼揵子為火種居士。[阿含辭典（莊春江）]對拜火婆羅門之泛稱。[佛光大辭典]印度古代對拜火婆羅門之泛稱。如雜阿含經卷五，佛弟子稱毘舍離國之薩遮尼犍子為火種居士，即是其例。 p1500 

火穽
火穽[新集藏經音義隨函錄]才井反

火箭
火箭[佛光大辭典]密教修愛染明王法時置於壇上之箭。其製法有數說，或以蓮莖、蓮花葉為箭，或以櫻木造箭，其上塗朱，或銅製鍍金，或用蘇芳作箭，長一尺三寸許，結附雌雄鳥之羽毛。另有箭附鴛鴦之羽毛，或於鴛鴦之羽上畫箭等說。修法時，觀想以火箭射所愛者之心、隱所、左乳、右乳、額等五處。 p1501 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄐㄧㄢˋ, 1.為航行於大氣及外太空而設計的噴射推進工具。可用以發射人造衛星、太空梭等。亦可裝上彈頭，作為攻擊性武器，如火箭彈。2.一種古代的兵器。將松香等引火物縛於箭上，射向敵陣，以燒毀敵人的戰具。《北史．卷六二．王思政傳》：「又射以火箭，燒其攻具。」

火羅
火羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）日本寶物集謂火羅為一行阿闍梨放流之國，至於此國之途中，著梵天所教之星宿法，即所謂為梵天火羅九曜。又（書名）然唐代紀傳不見記之。案火羅為梵天之名。火羅（梵Horā）為時之義。又為依生時星宿卜運命之術，即陶官術（Horoscope）也。

[火*(而/火)]水
[火*(而/火)]水[一切經音義（慧琳音義）]上奴管反說文云煗溫也從火耎聲耎音而兖反

[火*而]退
[火*而]退[新集藏經音義隨函錄]上奴管反言臨命終時火火漸退滅也正作𤌢

[火*耎]位
[火*耎]位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四加行位之一。煗法之位也。見煗法項。

[火*耎]法
[火*耎]法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於見道之四加行位第一位，即經了總別之念處，而自此專觀四諦十六行相之位也。此為將發見道之無漏智，先生相似之解，如火之將發，先有煗相也。俱舍頌疏二十三曰：「此法如煗，立煗法名。聖道如火，能燒惑薪。聖火前相，故名為煗。」

火聚
火聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猛火之聚積。依罪業而在地獄所感者。正法念經十一曰：「彼不善業，作而復集，勢力堅𩊅，所得果報，有大火聚。（中略）彼人所作惡業勢力，急擲其身，墮彼火聚。」又（喻譬）人身之可厭，可怖，譬之火聚。涅槃經四曰：「自觀己身，猶如火聚，是名自正。」又譬瞋恚，涅槃經十五曰：「此心難得調伏，如大火聚。其明久住。電光之明，不得暫停。瞋如火聚，慈如電明。」[佛光大辭典]梵語  alātacakra。又作火轉、旋火輪。即點燃木片，將之旋轉，產生輪形。大日經疏卷三（大三九‧六○九上）：「人持火燼，空中旋轉，作種種相，或方或圓，三角半月，大小長短，隨意所為。」即比喻諸法無實體、自性，僅為假相，故如幻不常住。又以之為輪迴之譬喻，謂三界眾生一如旋火輪，輪迴於六趣之中。〔觀佛三昧海經卷六、觀無量壽經疏卷三〕 p1500 

火聚仙
火聚仙[佛學大辭典（丁福保）]（天名）位於胎藏界曼荼羅外金剛部院北方毘沙門天之上。青軌稱之為成就明仙。古來謂為火聚仙。坐於外金剛部院蓮華上者，惟梵天與此仙而已。肉色，右劍，左拳置腰，有火炎，坐蓮上，仙女一人侍。[佛光大辭典]位於密教胎藏界曼荼羅外金剛部院北方毘沙門天之上方。青龍軌稱之為成就持明仙。此仙身遍火焰，故稱火聚仙。其形像為肉色，右手執劍，左拳置腰，有火焰，坐於蓮上，仙女一人侍之。（參閱「持明仙」3817） p1500 

火聚佛頂
火聚佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）釋迦如來之變身，五佛頂尊之一。坐於胎藏界曼荼羅釋迦院釋尊左第四。梵名帝聚羅（火聚），斫羯羅，縛哩底，密號曰神通金剛，主以佛光聚一切眾生之德。雖有稱為高頂佛者，然非廣生佛頂。黃色，左手持蓮，上安寶珠，右手屈無名指，竪餘指當胸，坐赤蓮上。

火[肉/火]
火[肉/火][一切經音義（慧琳音義）]征亦反從肉在火上會意字也

火舍
火舍[佛學大辭典（丁福保）]（物名）香爐之一種。金屬所製。有二重之輪層，而附蓋。[佛光大辭典]香爐之一種。又作火虵、化赭。為密教修法壇中燒香器之名。多以銅製，三足，具有蓋。於密教修法中，每以六種供養配當六波羅蜜，其時即以火舍之香煙嫋嫋不絕，配當精進波羅蜜之精進不息。〔類聚名物考卷二十九、考信錄卷一〕 p1496 

火艦
火艦[一切經音義（慧琳音義）]下咸黤反廣雅云艦舟也埤蒼云艦板屋船也考聲云火艦謂戰船也古今正字艦謂船上下重也從舟監聲也[新集藏經音義隨函錄]戶黯反

[火*色][火*塵]
[火*色][火*塵][一切經音義（慧琳音義）]上鮑苞反韻英云火熟物也或作[烈-列+(色-巴+巳)]下襖蒿反集訓云熱炙煨物今熟或作燠亦作爊古文作袞集中從鳥作[包*鳥]鷞未詳

火艶
火艶[新集藏經音義隨函錄]音焰

[火*莽]毒
[火*莽]毒[新集藏經音義隨函錄]上魚明正作蟒

火葬
火葬[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）天竺四葬之一。梵語曰荼毘。又曰闍維Jhāpita，譯為焚燒。謂以火燒之也。經中所謂全身舍利者埋葬也，身分舍利者火葬之結果也，佛取火葬。後分涅槃經下曰：「爾時如來，以大悲力，從心胸中，火踴棺外，漸漸荼毘。經於七日，焚妙香樓，爾乃方盡。」（妙香樓，安置金棺之處）。[新集藏經音義隨函錄]子浪反藏也[佛光大辭典]梵語   agnidagdha。印度四葬之一。又作荼毘（巴 jhāpita，即燃燒之意）。指焚燒遺體，埋其遺骨。印度自古最重視火葬，在佛陀出世以前，此一葬法被視為正葬。我國原以土葬為主，然亦行火葬，南宋高宗時曾禁止民間火葬之法。又依地域不同，葬法有別，據五雜俎卷六載，吳越之民多用火葬，西北之民則多葬於平地。日本亦行火葬，以文武天皇四年（700）道昭示寂，為日本火葬之始。〔阿闥婆吠陀卷十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、大唐西域記卷二〕（參閱「四葬」1788） p1500 [中華佛教百科全書]印度四種葬法之一。或稱荼毗（jhāpeti，燃燒之意）。在印度，自古以來人民並不重視葬事。相傳除了佛陀與轉輪聖王必以火葬方式處理之外，其他人皆可用四種葬法中的任何一種。印度人舉行火葬時，先在野外的空地上堆滿香薪，遺骸用白布纏繞置於龕內，然後放在積薪上，淋上酥油加以焚燒。焚燒時，對遺體念誦《三啟無常經》。此時親朋好友聚集，並紛紛投下物品，以助燃燒。燃燒後，撿拾白骨盛在金瓶內，或供於塔內，或投入河中。依身份之尊卑高下，儀式略有差別。燃燒時，恐怕烈火傷害小蟲性命，因而焚燒時必置於石上，此石則被稱為涅槃臺。中國自古即有厚葬的習俗，並且十分忌諱損傷遺體，因此火葬雖隨佛教傳入，但最初僅有部份外國僧人施行。如〈鳩摩羅什〉或〈求那跋摩〉傳載，彼等係依外國之法以火焚屍。西晉初年朱士行歿於于闐，遺體亦採火葬，但當時中國本土是否採用火葬，實情不詳。據《敕修清規》的記載，唐宋時施行火葬者已漸增多。近世中國佛教僧侶，逝世時除肉身裝缸者外，大多施行火葬。台灣寺院亦多建有骨灰塔，以收容信徒火葬後之骨灰。日本始行火葬，是在入唐僧道昭示寂後。《續日本紀》卷一〈文武天皇四年（700）三月〉條載︰「道昭和尚物化。（中略）火葬於栗原。天下火葬始於此。」數年後，即大寶三年（703）十二月，持統天皇火葬於飛鳥岡。慶雲四年（707）十一月，文武天皇亦葬於同地。養老五年（721）十月，元明天皇火葬於藏寶山雍良岑。天平二十年（748）四月，元正天皇火葬於佐保山。爾後，歷代天皇行火葬法者屢見不鮮，而由於佛教之隆盛，火葬之習俗乃告普及於天下。日本自古以來稱火葬場為「三昧所」，平安時代（794～1192）時，各都會都有三昧所，而在《化野》《鳥部野》等歌集中，也屢見其名。在各三昧所，有稱為「穩亡」的葬戶，負責承辦葬事。江戶時代（1603～1867），由於人口稠密，設在郊外之數所火葬場，幾至晝夜煙火不斷。為恐日中臭氣過強，政府曾下令日落後始可點火。近時，更有用磚築造數窯相連的火葬窯，以及用以舉行葬祭儀式的廳堂。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄗㄤˋ 用火焚化死者遺體後，將骨灰置於容器中，再予以埋葬或存放。

火蔦
火蔦[新集藏經音義隨函錄]於𠃵反正作蔦也又音烏非

火藥欄
火藥欄[佛學大辭典（丁福保）]（公案）牡丹芍藥等百花爛熳之花壇。以喻清淨法身者。

火蛇
火蛇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）地獄中吐火迫害罪人之蛇。楞嚴經八曰：「火蛇火狗。」

火蝩
火蝩[一切經音義（慧琳音義）]之容反今江北通謂螽蝗之類曰蝩亦日[敲-高+箕]蝩一名螽蟴一名蚣蝑俗作春黍蚣音思容反蝑音思與反[新集藏經音義隨函錄]音鍾螽類

火蟲樂火
火蟲樂火[一切經音義（慧琳音義）]傳曰南中有火鼠其毛作布為服故則火燒名火浣布也

火血刀
火血刀[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）地獄曰火途，畜生曰血途，餓鬼曰刀途。即三惡道之異名。止觀輔行一之三曰：「四解脫經，以三途名火血刀也。途，道也。」見三塗條。[佛光大辭典]火途、血途、刀途。為三惡道之異名。三惡道，指地獄、畜生、餓鬼。地獄道為猛火所燒之處，稱為火途；畜生道為畜生互相噉食之處，稱為血途；餓鬼道為刀劍杖逼迫之處，稱為刀途。〔四解脫經、止觀輔行傳弘決卷一之三〕（參閱「三塗」636） p1495 

火裏蓮
火裏蓮[佛光大辭典]火中生蓮華，比喻希有之事。表示菩薩之妙用，雖受五欲，亦復行禪，於此等相逆之行中尚能出沒自在，變幻莫測，恰如火中生蓮，為希有之事。維摩經佛道品（大一四‧五五○中）：「示受於五欲，亦復現行禪；令魔心憒亂，不能得其便。火中生蓮華，是可謂希有；在欲而行禪，希有亦如是。」 p1500 

[火*豆]火
[火*豆]火[新集藏經音義隨函錄]上其与反

[火*贊]燧
[火*贊]燧[新集藏經音義隨函錄]上子乱反下音遂火母也上正作鑽

火車
火車[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）載罪人運於地獄之車。自車發火者。智度論十四記提婆達多欲傷佛，而生入地獄事曰：「復以惡毒，著指爪中，欲因禮佛以中傷佛。欲去未到，於王舍城中，地自然破裂，火車來迎，生入地獄。」觀佛三昧經五曰：「佛告阿難，若有眾生，殺父害母，罵辱六親。作是罪者，命終之時，銅狗張口，化十八車，狀如金車，寶蓋在上，一切火焰，化為玉女。罪人遙見，心生歡喜，我欲往中，我欲往中。風刀解時，寒急失聲，寧得好火，在車上坐。然火自爆，作是念已，即便命終。揮攉之間，已坐金車，顧瞻玉女，皆捉鐵斧，斬截其身，身下火起。如火旋輪。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄔㄜ, 1.一種古代攻戰的器具。《南齊書．卷一．高帝本紀上》：「俄頃，賊馬步奄至，又推火車數道攻戰。相持移日，乃出輕兵攻賊西。」2.泛指行駛於鐵路上的列車。因最初是藉火力產生蒸氣以牽引車廂，故稱為「火車」。目前多已電氣化。

火車地獄
火車地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）地獄名。此地獄有銅鑊，縱廣四十由旬，中滿盛火。下有十二輪，上有九十四火輪。誑惑邪命，諂曲作惡者，於命終時，身冷如冰。欲熱時，獄卒羅剎，化作火車乘其上，現童男形，鼓舞至前。罪人見之，心生愛著，氣絕命終，在火車上。支節燃火，身體燋散。獄卒唱活，應聲還活。火車轢身十八返，身碎如塵。時天雨沸銅，徧洒身體，其人即還活。如是往返，上至湯際，下墮鑊中，為火車所轢，一日一夜有九十億生死。說見觀佛三昧經五。[佛光大辭典]車身發火，專為運載罪人至地獄之車，或作為懲罰罪人之工具，稱為火車。以火車迎載並轢殺罪人之地獄，則稱火車地獄。大智度論卷十四載，提婆達多既犯三逆罪，復欲以毒爪害佛，王舍城大地破裂，火車迎之入地獄。觀佛三昧海經卷五謂此獄有銅鑊，縱廣四十由旬，其中蓄火，下有十二輪，上有九十四火輪，邪命作惡者命終後在火車上，肢節燃火，身體燋散，火車轢身，碎如塵土，天雨沸銅，遍洒其體，於一日夜中受九十億次之生死。〔大方便佛報恩經卷二、經律異相卷五十〕 p1495 

火輪
火輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）旋火輪之異名。回轉火作輪形者。此雖見輪形，然無輪之實體。以譬有為法之念念相續，雖見有種種之形，然無其實體也。楞伽經二曰：「譬如火輪非輪，愚夫輪想，非有智者。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄌㄨㄣˊ, 1.形狀像車輪的火團。亦指著火的輪子。元．無名氏《鎖魔鏡．第三折》：「火輪起金蛇　亂走，鞭梢動驟損驊騮。」2.太陽。唐．王轂〈暑日題道邊樹〉詩：「火輪迸焰燒長空，浮埃撲面愁朦朦。」3.舊稱汽船為火輪船，簡稱為「火輪」。

火輪印
火輪印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）側合兩拳各堅其頭指，著其頭作三角形也。[佛光大辭典]為密教常用印相之一，即結火焰形表示火輪之印契。略稱火印。火大表示法性之智火，故又稱智火印。又以火輪常呈三角形，故又稱三角火輪印。行林抄卷四十九（大七六‧三三七下）：「次前印以為火印（法界生印，誦字明）變前唅字智心以成不動明王智身，發生迦婁羅炎。」六大印與五輪印中之火大印，及法界生印、囕字觀等，即用此印。印相為左右兩手共結金剛拳，二拇指皆橫置掌中，二食指豎起，其頂端相拄，而結成三角形。 p1501 

火辨
火辨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）印度法相宗十大論師之一。為在家之菩薩，造世親之唯識頌釋，世親同時人。唯識述記一本曰：「梵云質咀羅婆挐Citrabhāna，唐言火辨，亦世親同時也。尤善文辭，深閑注述，形雖隱俗，而道高真侶。」[佛光大辭典]梵名   Citrabhāna。音譯作質呾羅婆拏。印度人。唯識十大論師之一。與世親同時代，乃四世紀末期之人。善於文章，深嫻注述，形雖隱俗，而道高真侶。注釋唯識三十論頌。〔成唯識論述記卷一本〕 p1501 

火途
火途[佛學大辭典（丁福保）]（界名）三途之一。地獄道之別名。

火遍處
火遍處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十九卷十二頁云：問：火遍處定，加行云何？修觀行者、由何方便，而能證入火遍處定？答：初修業者、創修觀時，於此世界，或取清淨日輪火相，或取妙藥光明火相，或取神珠光明火相，或取星宿宮殿火相，或取火聚大猛焰相，或取燒村大火焰相，或取燒城大火焰相，或取燒川大火焰相，或取燒野大火焰相，或取燒十載木大火焰相，或取燒二十載木大火焰相，或取燒三十載木大火焰相，或復取燒四十載木大火焰相，或取燒五十載木大火焰相，或取燒百載木大火焰相，或取燒千載木大火焰相，或取燒百千載木大火焰相，或取燒無量百載木大火焰相，或取燒無量千載木大火焰相，或取燒無量百千載木大火焰相。彼見如是諸火焰相，先漸熾然，復極熾然，轉遍熾然，後皆洞然。於如是等，隨取一相，以勝解力，繫念思惟假想觀察安立信解，是某火相。彼由於此以勝解力繫念思惟假想觀察安立信解是某火故；心便散動，馳流諸相；不能一趣，繫念一境，思惟此境是火非餘。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此境定是火故；未能證入火遍處定。為攝散動馳流心故；於一火相，繫念思惟。謂此是火，非為水等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，能入火定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是火相。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是火相，無二無轉；能入火定。而未能入火遍處定。問：若此未能入火遍處定者；火遍處定，加行云何？修觀行者，由何方便，乃能證入火遍處定？答：即依如前所入火定，令心隨順調伏趣向，漸次柔和，週遍柔和，一趣定已；復想此火漸次增廣，東南西北，遍皆是火。彼想此火漸次增廣東南西北遍是火故；心便散動，馳流諸相；不能一趣繫念一境，思惟此境遍皆是火。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此境遍是火相，未能證入火遍處定。為攝散動馳流心故；於遍火相，繫念思惟；此遍是火，非遍水等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，乃漸能入火遍處定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是火。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是火，無二無轉；從此乃入火遍處定。言上下者，謂上下方。言傍布者，謂東南等。言無二者，謂無間雜。無邊無際者，謂邊際難測。是第三者，謂諸定中漸次順次相續次第，數為第三。言遍處者，謂此定中所有善色受想行識，皆名遍處。

[火*郭]煌
[火*郭]煌[新集藏經音義隨函錄]上徒䰟反正作燉

火鈴
火鈴[佛學大辭典（丁福保）]（物名）警火之鈴。瑩山清規曰：「二更二點後，振火鈴，呼照顧火燭遶寺。」[佛光大辭典]在禪林中，教人小心火燭所用之鈴。在瑩山和尚清規卷上日中行事中，有午時、亥時、寅時振火鈴，警告大眾小心火燭之記載。此火鈴與一般使用之振鈴相同，似鐘而小，有舌有柄，以一手持之，即可振鳴。除用以警火外，亦可為齋、粥二時打板通告之用。後世改為心型之銅質可繫敲之法器，稱為火點。〔敕修百丈清規卷八法器章〕 p1500 

火鎔
火鎔[一切經音義（慧琳音義）]俞鍾反說文冶器法也漢書猶金在鎔應曰鐵形也

[火*(門@伯)]瀹
[火*(門@伯)]瀹[新集藏經音義隨函錄]上序廉反下羊略反

火阱
火阱[一切經音義（慧琳音義）]下音淨或作宑廣雅阱坑也考聲云穿地陷獸也說文陷坑也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]井聲或從穴

火陀羅尼經
火陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖無能勝金剛火陀羅尼經之略名。

火院
火院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰火界。亦曰金剛炎。十八道之一。結火印身右旋三匝，以身為中心，觀想圍繞一大火院。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄩㄢˋ, 1.比喻痛苦的環境。《清平山堂話本．張子房慕道記》：「清風明月朝朝有，火院前程無下稍。」也稱為「火宅」。2.妓院。元．馬致遠《青衫淚．第二折》：「偌來大窮坑火院，只央我一身填。」

火院密縫印
火院密縫印[佛光大辭典]又作金剛炎、金剛火炎、金剛火院界印、密縫印、火印。即以金剛火焰密縫結界所餘空隙之意。此印言所結護之地界，其四方四維皆成火界，故亦稱八方火院、火院。印相為左手掌掩右手背，豎二拇指，向右繞身三匝，想金剛牆外有火院圍繞。真言為「唵阿三莽擬儞吽發吒」。〔無量壽供養儀軌、十八契印〕 p1497 

[火*隼][(占@必)/土]
[火*隼][(占@必)/土][新集藏經音義隨函錄]上子消反下力古反

[火*霍]然
[火*霍]然[一切經音義（慧琳音義）]上荒郭反

火頂山
火頂山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）台州天台山之別峰。大部補注一曰：「大師住寺之北，別峰號曰華頂，登眺不見群山，暄涼永異餘處，大師於此降伏天魔也。」

火頭
火頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪院之造飯者。[佛光大辭典]禪林中，司掌點燈之職稱。又作油頭。或謂司掌造飯者亦稱火頭。〔禪苑清規卷九、禪林象器箋職位門〕 p1501 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˇ　ㄊㄡˊ, 1.火焰、火苗。《老殘遊記．第一五回》：「這冰的力量比水還大，一塊冰投下去，就有一塊地方沒了火頭。」2.司炊爨的人。《宋史．卷一七八．食貨志上六》：「差官卒，充使令，置火頭，具飲膳，給以衲衣絮被。」3.失火的禍首。《警世通言．卷一七．鈍秀才一朝交泰》：「忽然廚房中火起，舉家驚慌逃奔。德稱因腹餒，緩行了幾步，被地方拿他做火頭，解去官司。」4.邊疆地區少數民族的小頭領。明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷九下．滇遊日記十一》：「有聚落倚坡，東向羅列，是為蠻邊。覓火頭不見，其妻持檄，覓一僧讀之，延余坐竹欄上而具餐焉。」

火頭金剛
火頭金剛[佛學大辭典（丁福保）]（明王）烏芻瑟摩。譯曰火頭。見烏芻沙摩條。

火食
火食[佛學大辭典（丁福保）]（修法）謂護摩也。以供物投於火，供養諸尊，是護摩法也。[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄨㄛˇ　ㄕˊ 熟食。《禮記．王制》：「被髮文身，有不火食者矣。」(一)ㄏㄨㄛˇ　˙ㄕ 每日的飯食。《北齊書．卷二五．張纂傳》：「輒令開門內之，分寄民家，給其火食，多所全濟。」也作「伙食」。

火食灰
火食灰[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）護摩之灰也。

火髫
火髫[新集藏經音義隨函錄]同上音[鬘-又+万]與起行經作火𩭈也又音條悞

火髻
火髻[新集藏經音義隨函錄]音[鬘-又+万]經本作火𩭈也悞

火
火[佛光大辭典]指木火箸。又作火栝。菩薩誓願度盡一切眾生，倘眾生不盡，誓不成佛。若眾生未度盡，而自先成佛者，即如以木火箸取薪，燒薪未盡，而火箸已燃盡。故以火㮇譬喻之。〔往生論註卷下、寂照堂谷響集卷一〕 p1499 

火譬
火譬[佛光大辭典]又作火栝譬。顯示菩薩善巧方便之相之譬喻。火㮇即火箸。菩薩誓願度盡無邊眾生而後成佛，然眾生未盡，菩薩己自成佛；譬如木火㮇燃薪，薪未盡而火㮇自盡。蓋菩薩以利他為先而自利先成，自利既成，利他自在，其方便巧妙，故稱善巧方便。〔大智度論卷十八、往生論註卷下〕 p1499 

火𣏾
火𣏾[新集藏經音義隨函錄]羊力反

火𣕊
火𣕊[獅子吼站阿含經簡註]燃火的薪柴。

火𣴟
火𣴟[新集藏經音義隨函錄]戶管反

火𤋲
火𤋲[新集藏經音義隨函錄]而兖反

火𤌢
火𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴管反

火𤏙
火𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴短反

火𤙖
火𤙖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）瑜祇經護摩品諸尊之真言各曰阿擬你Agni，譯為火。𤙖為光菩薩之種子。

火𤙖軌別錄
火𤙖軌別錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷。失譯人名。

火𦦨
火𦦨[新集藏經音義隨函錄]余贍反又上聲

火𧂐
火𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反

火𩬞
火𩬞[新集藏經音義隨函錄]莫姧反

火𩭈
火𩭈[新集藏經音義隨函錄]音[鬘-又+万]

灰人
灰人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）女人之難婚者，作一灰人加持一百八徧，使彼女人每日拜此灰人七徧，其婚即可萬不失一。見歡喜母成就法。[佛光大辭典]即聚灰為人之形。係指難婚之女子為求成婚，所祭拜之偶像。據歡喜母成就法之說，女子難以成婚者，若作一灰人，加持一百零八遍，再每日拜此灰人七遍，則婚姻可成，萬無一失。此外，我國古時因久雨不歇，於祈晴祭拜時，亦有以灰人為祭拜之偶像。 p2475 

灰土
灰土[新集藏經音義隨函錄]上火廻反

灰地
灰地[新集藏經音義隨函錄]上呼迴反

灰坌身
灰坌身[獅子吼站阿含經簡註]指以灰塗身的苦行。

灰埿
灰埿[新集藏經音義隨函錄]上火回反下奴𠔃反

灰壤
灰壤[新集藏經音義隨函錄]上火迴反下而兩反

灰山住部
灰山住部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘二十部之一。部執異論曰：「灰山住部。」異部宗輪論曰：「雞胤部。」宗輪論述記曰：「真諦法師云灰山住部，此言非也，本音及義，皆無此說。此從律主姓以立部名。」三論玄義曰：「灰山住部，此依住處為目。此山有石，堪為灰。此部住彼山中修道，故以為名。」[佛光大辭典]小乘二十部之一。又作雞胤部、窟居部。乃佛陀入滅後二百年中，與一說部、說出世部同由大眾部所分出者。部義為：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義，如來色聲實無邊際等。 關於「灰山住部」名稱之由來，據三論玄義誘蒙卷中載，此部眾所居住之山中，有石能作灰，依所居之處而立名，故稱為灰山住部。然異部宗輪論述記則以之為訛謬。〔異部宗輪論、十八部論〕（參閱「大眾部」852、「小乘二十部」928、「雞胤部」6643） p2475 

灰心
灰心[新集藏經音義隨函錄]上火迴反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟ　ㄒㄧㄣ, 1.語本《莊子．齊物論》：「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？」比喻內心寂然不動如死灰。三國魏．阮籍〈詠懷詩〉八二首之七○：「灰心寄枯宅，曷顧人間姿！」唐．白居易〈渭村退居寄禮部崔侍郎翰林錢舍人詩一百韻〉：「泥尾休搖掉，灰心罷激昂。」2.遭逢失意，志氣消沉，氣餒不振。宋．蘇軾〈紫團參寄王定國〉詩：「灰心寧復然，汗喘久已靜。」《紅樓夢．第七一回》：「鳳姐由不得越想越氣越愧，不覺得灰心轉悲，  滾下淚來。」也作「灰念」。

灰斷
灰斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂小乘之羅漢，或入火定，或由荼毘，而色身灰滅也。所謂灰身滅智是也。別行玄記二曰：「小乘灰斷，身智俱亡。」文句記五上曰：「不受化則機息應謝，灰斷入滅，義當俱焚。」

灰水河
灰水河[法相辭典（朱芾煌）]如近邊那落迦中說。

灰汁
灰汁[新集藏經音義隨函錄]上火迴反

灰沙
灰沙[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）斥聲聞緣覺之悟也。此二乘之人，得悟則稱為灰身滅智，火化色身，都滅心識，終歸於空寂之涅槃。灰沙者，言火化五蘊也。[佛光大辭典]即火化五蘊成灰燼之意。二乘之人於斷除三界煩惱而悟道後，以火光三昧燒化色身，滅絕心智，而入於空寂之涅槃界，稱為灰身滅智。其中，火化五蘊，即稱為灰沙。 p2475 

灰河
灰河[獅子吼站阿含經簡註]地獄中滾燙沸騰的灰色河流，河岸遍布鐵刺，詳見《中阿含經》卷十二〈王相應品 6〉第64經天使經。[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）河中有火，物為灰燼。以比煩惱。雜阿含經四十三曰：「佛告諸比丘，譬如灰河。南岸極熱，多諸利刺。在於闇處，眾多罪人，在於河中隨流漂沒。（中略）灰者謂三惡不善覺。云何為三？欲覺恚覺害覺。河者謂三愛：欲愛色愛無色愛。」[新集藏經音義隨函錄]上呼迴反[佛光大辭典](一)比喻煩惱。據雜阿含經卷四十三載，灰，指欲覺、恚覺、害覺等三惡不善覺；河，指欲愛、色愛、無色愛等三愛。此等覺愛煩惱，障閉眾生之心性，使其受到諸種苦惱，猶如置身於灰河中，受諸苦痛而隨流漂沒。 (二)地獄名。為十六遊增地獄之一。〔長阿含卷十九世記經地獄品〕（參閱「十六小地獄」383） p2475 

灰河地獄
灰河地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十六遊增地獄之一。[佛光阿含藏]灰河地獄(khārodaka-nadī)(巴)，長阿含第三十經世記經地獄品(佛光二‧七一八)：「灰河地獄縱廣五百由旬，深五百由旬，灰湯涌沸，……從底至上，鐵刺縱廣鋒長八寸。其河岸邊生長刀劍，其邊皆有獄卒ⓡ狼；又其岸上有劍樹林；枝葉花實皆是刀劍，鋒刃八寸。罪人入河，隨波上下，迴覆沈沒，鐵刺刺身，內外通徹。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]十六遊增地獄之一。

灰湯
灰湯[獅子吼站阿含經簡註]以水淋草木灰所得的汁，含碳酸鉀等鹼性物質，與肥皂有類似的洗濯效果。

灰炭塔
灰炭塔[佛光大辭典]即供奉佛荼毘後的遺灰之塔廟。略稱炭塔。關於此塔，或炭塔、灰塔並存，或視同一塔，諸經典中說法不一。如法顯傳、玄奘之大唐西域記卷六等，皆稱之為灰炭塔；然般泥洹經卷下等則認為應將炭塔與灰塔分開為二塔。  關於炭塔所在地之名稱，北傳漢譯經典中，長阿含經卷四、法顯傳、大唐西域記卷六均曾敘及塔之所在地，例如大唐西域記卷六載為尼拘盧陀林。此外，南傳佛典稱之為畢羅樹林（巴  Pipphalī-vana），西藏佛典則稱為尼拘律樹林（梵   Nyagrodha-vana）。又塔之位置，或謂在拘尸城舊地附近，或謂在迦毘羅衛城附近。  據傳此塔頗為靈驗，若疾病之人祈請之，則可痊癒。在塔側有伽藍及數百座塔，其中一較大者，係阿育王所建。 p2476 [中華佛教百科全書]指佛荼毗後之骨灰之塔。又譯灰炭窣堵波，略稱炭塔。《長阿含經》卷四曾敘及將佛舍利八分之事，其文云（大正1‧30a）︰「時有畢鉢村人白眾人言，乞地燋炭起塔供養，皆言與之。（中略）畢鉢村人持地燋炭歸，起塔廟。當於爾時，如來舍利起於八塔，第九瓶塔，第十炭塔，第十一生時髮塔。」然而另一異傳謂有炭塔、灰塔二種。《般泥洹經》卷下云（大正1‧190b）︰「又有梵志，名溫違，白眾人言，竊慕善意，乞地洹炭，歸起塔廟。皆言與之。後有衡國異道士，求得地灰，於時八國得佛八分舍利，各還起塔，皆甚嚴好。梵志毛蹶、種邑道人大溫違還俾賁邑，衡國道士得地灰，歸皆起塔廟。舍利八分有八塔，第九甖塔，第十炭塔，第十一灰塔。」法顯與玄奘也都曾提及灰炭塔。《法顯傳》云（大正51‧861c）︰「從此東行四由延到炭塔，亦有僧伽藍，復東行十二由延到拘夷那竭城。」玄奘《西域記》卷六云（大正51‧903a）︰「太子剃髮窣堵波東南曠野中，行百八九十里，至尼拘盧陀林，有窣堵波高三十餘尺。昔如來寂滅，舍利已分。諸婆羅門無所得獲。於涅疊般那（唐言焚燒。舊云闍維，訛也）地，收餘灰炭，持至本國，建此靈基，而修供養。自茲已降，奇迹相仍。疾病之人，祈請多愈。灰炭窣堵波側，故伽藍中，有過去四佛座及經行遺迹之所。」關於炭塔所在地之名稱，除漢譯佛典外，南方佛典以為應稱畢鉢羅樹林（pippali-vana），西藏佛典則認為應稱尼拘律樹林（nyagradha-vana）。至於炭塔的位置，康寧罕說它的地點應在沙漢克特（Sahankot），亦即被推定為拘尸城舊地的卡夏西南三十五哩處。然而此一說法的里程、方向都不得當。如果卡夏的推定無誤，則這炭塔的位置應在卡夏與迦毗羅衛城遺址二地的中間或附近。〔參考資料〕　《玄應音義》卷七；《大唐西域記》卷一；《瑜伽論記》卷二十一；《摩訶僧祇律》卷三十三；《十誦律》卷五十六；《佛所行讚》卷五；《阿育王傳》卷一；《善見律毗婆沙》卷一；《高僧法顯傳》。

灰炭窣堵波
灰炭窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十五頁云：太子剃髮窣堵波東南曠野中，行百八九十里，至尼拘盧陀林，有窣堵波，高三十餘尺。昔如來寂滅，舍利已分。諸婆羅門無所得獲。於涅疊般那（唐言焚燒。舊雲闍維。訛也。）地，收餘灰炭，持至本國，建此靈基，而修供養。自此以降，奇跡相仍。疾病之人，祈請多愈。（闕茲字今補）灰炭窣堵波側，故伽藍中，有過去四佛座及經行遺跡之所。

灰煬
灰煬[新集藏經音義隨函錄]上呼迴反

灰燼
灰燼[一切經音義（慧琳音義）]下辭進反毛詩箋云火餘曰燼說文作[盡-((烈-列)/皿)+火]從火聿聲[新集藏經音義隨函錄]上呼廻反下似進反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟ　ㄐㄧㄣˋ 物體燃燒後所剩下的粉屑。《文選．曹冏．六代論》：「宗廟焚為灰燼，宮室變為蓁藪。」

灰盆
灰盆[新集藏經音義隨函錄]上火迴反下蒲問反正作坌

灰盡
灰盡[新集藏經音義隨函錄]上呼迴反

灰蕀
灰蕀[新集藏經音義隨函錄]上火迴反下居力反

灰身滅智
灰身滅智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂二乘之人，斷三界之煩惱後，入火光三昧，燒身滅心，歸入空寂無為之涅槃界也。是為二乘最終之目的。輔行三之一曰：「灰身故無身，滅智故無智。獨一解說，故云孤調。」四教儀曰：「若灰身滅智，名無餘涅槃，又名孤調解脫。」[佛光大辭典]又作無餘灰斷、焚身灰智。略稱灰滅、灰斷。即將肉身焚燒成灰，將心智滅除之意。亦即將身心悉歸於空寂無為之涅槃界。此乃小乘佛教最終目的之無餘涅槃。據金光明經玄義卷上載，若斷盡三界之煩惱，即可證有餘涅槃，而焚身灰智則證入無餘涅槃。 蓋小乘雖以無餘涅槃為真涅槃，然大乘則視之為一種方便施設，須經八千六百四十二萬十千劫，而後於他方淨土蒙佛度化。〔金剛仙論卷九、肇論、維摩經玄疏卷五、止觀輔行傳弘決卷三之一、天台四教儀〕p2475 [中華佛教百科全書]又稱焚身灰智，或簡稱灰滅、灰斷。意即入無餘涅槃，燒毀所依色身，滅絕心智。如《肇論》云（大正45‧158a）︰「所以至人灰身滅智，捐形絕慮，內無機照之勤，外息大患之本。」《金剛仙論》卷九云（大正25‧864c）︰「小乘人斷三界煩惱，盡分段生死，灰身滅智入無餘涅槃，善惡因果一切俱捨。」《維摩經玄疏》卷五云（大正38‧551b）︰「若入無餘解脫灰身滅智，猶如虛空無所施為。」《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧52b）︰「灰身滅智乃是有作四諦。」《止觀輔行傳弘決》卷三之一云（大正46‧222b）︰「灰身故無身，滅智故無智。」《金光明經玄義》卷上云（大正39‧4c）︰「若三界煩惱盡證有餘涅槃，焚身灰智入無餘涅槃。」亦即身心都滅之謂。小乘認為此係真涅槃，大乘認為只是方便施設的化城，須歷經無量數劫的長久時間，在方便有餘土開講《法華經》時，方得悉成佛道。〔參考資料〕　《肇論新疏》卷下；《天台四教儀》；《天台四教儀集註》卷中。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二乘人斷了三界的煩惱之後，便入於火光三昧中，燒身滅心，而歸於空寂無為的涅槃境界，這也是二乘行者的最終目的。

灰集
灰集[新集藏經音義隨函錄]上呼迴反

灰頭土面
灰頭土面[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）修行悟道之後，為濟度眾生能投塵中，不顧自己之污穢也。如言和光同塵，拖泥帶水。碧巖錄四十三則之頌評曰：「曹洞下有出世不出世，有垂手不垂手。若不出世，則目視雲霄。若出世，便灰頭土面。目視雲霄，即是萬仞峰頭。灰頭土面，即是垂手邊事。有時萬仞峰頭即是灰頭土面。」[佛光大辭典]禪林用語。原指頭臉為灰土所污之意；於禪林中，藉以形容修行者悟道之後，為濟度眾生而甘願投身於群眾之中，不顧塵世之污濁。與「和光同塵」、「拖泥帶水」之意略同。然一般所謂之「灰頭土臉（面）」，則含有不光彩、顏面無光，或不事修飾、奔波勞頓的樣子。〔景德傳燈錄卷二十歸宗寺懷惲條、碧巖錄第四十三則、圜悟佛果禪師語錄卷二〕 p2476 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟ　ㄊㄡˊ　ㄊㄨˇ　ㄇㄧㄢˋ, 1.佛教用語。指修行得道者為度化眾生而投入紅塵，不事修飾。《五燈會元．卷一八．楊州齊謐首座》：「個漢灰頭土面，尋常不欲露現。而今寫出人前，大似虛空著箭。」2.形容頭面汙穢。宋．葛長庚〈菊花新．念我東皇大帝兒〉詞：「灰頭土面、千河水，把　我如何洗。」也作「灰頭土臉」、「灰頭草面」。

灶神
灶神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）禮記月令曰：「孟夏之月，共祀灶。」又祭法曰：「庶士庶人立一祀，或立戶，或立灶。」御覽引淮南子萬畢術曰：「灶神晦日歸天白人罪。」（萬畢人姓名，見灶策列傳，蓋八公之輩，有術一卷，高誘所注，見淮南外篇，今亡）。陸灶蒙祀灶解曰：「灶神以時錄人功過，上白於天，當祀之，以祈福祥。」周禮註曰：「顓頊氏有子曰黎，祀為灶神。」淮南子氾論訓曰：「炎帝作火而死為灶。」莊子達生篇曰：「灶有髻。」音義司馬彪云曰：「髻灶神，著赤衣，狀如美女。」許慎五經通義，謂灶神姓蘇，名吉利。或云姓張，名單，字子郭。其婦姓王，名摶頰，字卿忌。酉陽雜俎謂神名隗，一名壤子。有六女，皆名察洽。其屬神有天帝嬌孫，天帝大夫，硎上童子，突上紫官等。按諸說不同，流俗稱之曰灶君，或曰灶王。戰國策復塗偵謂衛君曰：昔日臣夢見灶君。唐李廓鏡聽詞曰：匣中取鏡辭灶王，君與王皆經道之，而灶君尤古。[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˋ　ㄕㄣˊ 民間供奉於廚房，為掌管一家禍福、財氣的神祇。也稱為「灶君」、「灶王爺」。

灶經
灶經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）隋書經籍志曰：「五行家有灶經十四卷。梁簡文帝撰。」

灸瘢
灸瘢[一切經音義（慧琳音義）]上鳩友反說文云炙灼也從火久聲下伴鏝反蒼頡篇云瘢痕也說文瘢痍也從疒般聲經作[病-丙+盤]俗字也

灸療
灸療[新集藏經音義隨函錄]上久救二音灼也

灸若
灸若[新集藏經音義隨函錄]上而延反著火也正作然▆二形諸本皆作然也又[卄/(庴-日+(人*人))]隻二音非也

灺垂
灺垂[一切經音義（慧琳音義）]上邪野反廣雅云炭[火*節][盡-((烈-列)/皿)+火][火*曹]炨也說文燭炭也從火也聲亦作炨[火*節]音子慄反[盡-((烈-列)/皿)+火]辭刃反[火*曹]子勞反集本作[火*子]非也

灼
灼[新集藏經音義隨函錄]音斫[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ[動]1.炙、燒。如：「被火灼傷」。《國語．魯語下》：「如龜焉，灼其中，必文於外。」2.照耀、照亮。清．徐珂《清稗類鈔．盜賊類．盜有徒為賊》：「偕僕掩門戶。以燭灼之，懼有野犬留廚下。」[形]1.明顯、明亮。如：「真知灼見」。《文選．曹植．洛神賦》：「遠而望之，皎若太陽升朝霞；迫而察之，灼若芙蕖出淥波。」2.著急、急躁。如：「焦灼」。

灼惕
灼惕[一切經音義（慧琳音義）]之若反下古文愁同汀歷反灼謂憂懼也亦痛也惕愁也[新集藏經音義隨函錄]上之若反下他歷反

灼灼
灼灼[新集藏經音義隨函錄]之若反明也燒也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄓㄨㄛˊ, 1.花茂盛鮮明。《詩經．周南．桃夭》：「桃之夭夭，灼灼其華。」唐．白居易〈秦中吟．買花〉：「灼灼百朵紅，戔戔五束素。」2.明亮。《文選．阮籍．詠懷詩一七首之一四》：「灼灼西隤日，餘光照我衣。」

灼烹
灼烹[新集藏經音義隨函錄]下普庚反

灼然
灼然[新集藏經音義隨函錄]上之若反明也正作灼[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄖㄢˊ 明白、清楚。《書經．呂刑》漢．孔安國．傳：「灼然彰著四方，故天下之士無不惟德之勤。」晉．劉寔〈崇讓論〉：「推讓之風行，則賢與不肖灼然殊矣。」

灼熬
灼熬[新集藏經音義隨函錄]上初巧反正作炒

灼熱
灼熱[一切經音義（慧琳音義）]之若反廣疋灼熱也灼灼明也[新集藏經音義隨函錄]上之若反熱也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄖㄜˋ 熾熱。如：「不要靠近灼熱的火爐！」

灼綽
灼綽[新集藏經音義隨函錄]上章約反下昌約反

灼臂
灼臂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛法苦心修行之表示。宋史曰：「開寶浮圖災，下有舊瘞佛舍利，詔取以入，宮人多灼臂落髮者。」[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄅㄧˋ 佛教儀式之一。將少量檀香置於臂上，燃香燒臂。源於佛教「燃身供佛」的典故，象徵將身心奉獻佛法。《宋史．卷三二○．蔡襄傳》：「開寶浮圖災，下有舊瘞佛舍利，詔取以人，宮人多灼臂落髮者。」

災
災[一切經音義（慧琳音義）]則才反左傳人火曰火天火曰灾籀書作災[國語辭典（教育部）]ㄗㄞ[名]1.水、火、刀兵、荒旱等自然或人為禍害的通稱。如：「水災」、「火災」、「旱災」。《國語．周語下》：「古者，天災降戾，於是乎量資幣，權輕重，以振救民。」2.不幸的事。如：「招災惹禍」、「沒病沒災」。[形]受禍害的。如：「災民」、「災區」。

災便
災便[新集藏經音義隨函錄]上子才反正作災

災崇
災崇[新集藏經音義隨函錄]上子才反下相醉反

災患
災患[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修禪定上有八種之災患。見八災患條。[佛光大辭典]指妨礙向上修道之障。尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息等八者，妨礙入於色界第四禪，故稱之為八災患。 p2983 [國語辭典（教育部）]ㄗㄞ　ㄏㄨㄢˋ 災害、災難。《左傳．成公十八年》：「匡乏困，救災患。」

災摽
災摽[新集藏經音義隨函錄]上子廉反正作尖也

災撗
災撗[新集藏經音義隨函錄]上子才反正作災

災橫
災橫[一切經音義（慧琳音義）]上祖來反集訓云天反時曰災字書云天火也俱舍論云飢饉疾疫刀兵也說文從火巛聲巛音同上古今正字有物擁流會意字也下懷孟反韻詮云非理而來曰橫非禍至曰橫說文從木黃聲也

災火
災火[新集藏經音義隨函錄]上子才反

災炭
災炭[一切經音義（慧琳音義）]則才反釋名火所燒餘力曰災亦[盡-((烈-列)/皿)+火]也音似刃反也

災疫
災疫[一切經音義（慧琳音義）]以壁反疫厲鬼也疫伇也言有鬼行伇也

災癘
災癘[一切經音義（慧琳音義）]上音灾下力偈反惡疾也)　死斃(毗袂反或從[十-〡+儿]從斃頓什也

災禍
災禍[一切經音義（慧琳音義）]又作烖灾[木*火]三形同則才反說文夭火曰災也[新集藏經音義隨函錄]上子才反[國語辭典（教育部）]ㄗㄞ　ㄏㄨㄛˋ 災害。《漢書．卷二五．郊祀志上》：「災禍不至，所求不匱。」《五代史平話．梁史．卷上》：「此物不祥，害之恐惹災禍。」

災變
災變[新集藏經音義隨函錄]上子才反[國語辭典（教育部）]ㄗㄞ　ㄅㄧㄢˋ 災難、變故。《漢書．卷七七．蓋諸葛劉鄭孫毋將何傳．劉輔》：「臣聞天之所與，必先賜以符瑞；天之所違，必先降以災變。此神明之徵應，自然之占驗也。」

災迅
災迅[一切經音義（慧琳音義）]雖閏反爾雅迅疾之也

災難
災難[新集藏經音義隨函錄]上子才反[國語辭典（教育部）]ㄗㄞ　ㄋㄢˋ 天災人禍所引發的損害與痛苦。《晉書．卷六一．劉喬傳》：「恐疑隙構於群王，災難延于宗子。」

災雹
災雹[一切經音義（慧琳音義）]龐剝反鄭注禮記云陽氣為陰氣迫脅之凝而為雹說文云雨氷也從雨包聲災字經作灾俗字也[新集藏經音義隨函錄]上子才反下步角反

災𢙉
災𢙉[新集藏經音義隨函錄]上子才反

灾[出/木]
灾[出/木][新集藏經音義隨函錄]雖醉反

灾崇
灾崇[新集藏經音義隨函錄]音邃

灾炭
灾炭[新集藏經音義隨函錄]上子才反下作烖災

灾疫
灾疫[新集藏經音義隨函錄]營隻反人皆病日〡也

灾癘
灾癘[新集藏經音義隨函錄]力世反

灾眚
灾眚[新集藏經音義隨函錄]所景反

灾禍
灾禍[新集藏經音義隨函錄]別本作禍

灾脚
灾脚[新集藏經音義隨函錄]上音交下方本作交

灾蝗
灾蝗[新集藏經音義隨函錄]音皇

灾蟥
灾蟥[新集藏經音義隨函錄]音黃

灾裯
灾裯[新集藏經音義隨函錄]胡果反

灾迅
灾迅[新集藏經音義隨函錄]音峻

灾韁
灾韁[新集藏經音義隨函錄]居羊反依字馬組也釋名曰韁強也繫之使不得出有強限也或▆音薑

灾𦾨
灾𦾨[新集藏經音義隨函錄]魚列反

灾𨑍
灾𨑍[新集藏經音義隨函錄]峻信二音正作迅

炁味
炁味[新集藏經音義隨函錄]上音氣正作炁

炅然
炅然[新集藏經音義隨函錄]上古逈反

炅現
炅現[新集藏經音義隨函錄]上古迴反光也

炊丞
炊丞[新集藏經音義隨函錄]上尺離反下之陵反正作䒱

炊之
炊之[新集藏經音義隨函錄]上尺維反

炊享
炊享[新集藏經音義隨函錄]普𢈔反正作烹

炊作
炊作[一切經音義（慧琳音義）]出隹反韻詮云炊蒸也說文爨也從火從吹省聲也[新集藏經音義隨函錄]上尺帷反

炊湏
炊湏[新集藏經音義隨函錄]上尺惟反

炊火
炊火[新集藏經音義隨函錄]上尺維反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟ　ㄏㄨㄛˇ, 1.燒飯的煙火。2.比喻子嗣或人煙。《漢書．卷六三．武五子傳．燕刺王劉旦傳》：「近狎作亂，內外俱發，趙氏無炊火焉。」

炊烝
炊烝[新集藏經音義隨函錄]之陵反正作蒸

炊然
炊然[新集藏經音義隨函錄]上許勿反暴起也疾也正作欻舉二形也

炊煑
炊煑[新集藏經音義隨函錄]上尺惟反

炊煮
炊煮[新集藏經音義隨函錄]上尺惟反下之与反

炊熟
炊熟[新集藏經音義隨函錄]上尺惟反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟ　ㄕㄨˊ, 1.飯菜已煮熟。宋．張耒〈敘十五日事〉詩：「起來炊熟日亭午，槐葉新成庭覆翠。」2.寒食節的前一日。宋．孟元老《東京夢華錄．卷七．清明節》：「京師以冬至後一百五日為大寒食，前一日謂之『炊熟』。用麵造棗?飛燕，柳條串之，插於門楣，謂之『子推燕』。」

炊爨
炊爨[一切經音義（慧琳音義）]上音吹又去聲亦通下倉亂反會意字[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟ　ㄘㄨㄢˋ 燒火煮飯。《儒林外史．第四三回》：「搜了巢穴，將敗殘的苗子盡行殺了，苗婆留在軍中，執炊爨之役。」《紅樓夢．第五三回》：「近日園中姊妹皆各在房中吃飯，炊爨飲食亦便，寶玉自能變法要湯要羹調停。」

炊食
炊食[新集藏經音義隨函錄]上尺惟反

炊飯
炊飯[新集藏經音義隨函錄]上尺惟反

炊飯作餅
炊飯作餅[獅子吼站阿含經簡註]煮飯、作餅。

炊餅
炊餅[新集藏經音義隨函錄]上尺惟反下扶万反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟ　ㄅㄧㄥˇ 蒸餅。宋時為避仁宗諱（仁宗廟諱貞）故改稱為「炊餅」。見宋．吳處厚《青箱雜記．卷二》。《水滸傳．第二四回》：「武大在清河縣住不牢，搬來這陽谷紫石街賃房居住，每日仍舊挑賣炊餅。」

炊𢙣
炊𢙣[新集藏經音義隨函錄]上尺惟反

炊𤓥
炊𤓥[新集藏經音義隨函錄]上尺維反下倉乱反

炎
炎[獅子吼站阿含經簡註]即「陽焰」，太陽照射地面，空氣受熱而產生對流，或是火焰周圍空氣受熱而擾動的現象，遠看像奔騰不停的野馬或波動的水面（海市蜃樓之類），走近時即不見了。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ[動]1.火光上升。《說文解字．炎部》：「炎，火光上也。」《書經．洪範》：「水曰潤下，火曰炎上。」孔穎達正義引王肅曰：「火之性，炎盛而升上。」2.焚燒。《書經．胤征》：「火炎崑岡，玉石俱焚。」[名]得病時發熱、紅腫、疼痛的現象。如：「發炎」、「肺炎」、「盲腸炎」。[形]酷熱、極熱。如：「炎熱」、「炎夏」。《楚辭．屈原．九章．悲回風》：「觀炎氣之相仍兮，窺煙液之所積。」

炎〃
炎〃[新集藏經音義隨函錄]于廉反

炎㤸
炎㤸[新集藏經音義隨函錄]上于廉反下呼格反与爀同也前作焃音捇非也傳寫久悞也

炎䰅
炎䰅[新集藏經音義隨函錄]莫姧反悞

炎光
炎光[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄍㄨㄤ, 1.日光。《文選．揚雄．劇秦美新》：「震聲日景，炎光飛響。」南朝齊．謝朓〈夏始和劉潺陵〉詩：「春色卷遙甸，炎光麗近邑。」2.暑氣。宋．柳永〈二郎神．炎光謝〉詞：「炎光謝，過暮雨、芳塵輕灑。」3.漢朝。《文選．曹植．王仲宣誄》：「會遭陽九，炎光中矇。」

炎出為𤏳
炎出為𤏳[新集藏經音義隨函錄]上音熖下冝作燌

炎刀
炎刀[佛學大辭典（丁福保）]（物名）獄卒所持之刀，刀身發炎者。往生要集上本曰：「炎刀剝割一切身皮。」

炎地獄
炎地獄[獅子吼站阿含經簡註]此獄眾生火隨身起，炎熾周圍，苦熱難堪，故名炎地獄。

炎天
炎天[新集藏經音義隨函錄]上音焰第三天名也亦云夜摩天[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄊㄧㄢ, 1.烈日、大熱天。漢．孔融〈雜詩〉二首之一：「巖巖鍾山首，赫赫炎天路。」《文選．顏延之．夏夜呈從兄散騎車長沙詩》：「炎天方埃鬱，暑晏闋塵紛。」2.南方。《呂氏春秋．有始覽．有始》：「南方曰炎天，其星輿鬼柳七星。」

炎張
炎張[新集藏經音義隨函錄]上音焰下知亮反上又于廩反

炎忉
炎忉[新集藏經音義隨函錄]上余贍反下得勞反二三天名也

炎患
炎患[新集藏經音義隨函錄]上音[栽-木+(万-一)]正作災灾也

炎憔
炎憔[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反下子消反

炎摩天
炎摩天[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天的第三天。又譯為「夜摩天」、「焰摩天」。[阿含辭典（莊春江）]Yāma，另譯為「夜摩天」，欲界六天之一，參看「三界」（ 圖說 )

炎旱
炎旱[一切經音義（慧琳音義）]雨廉反炎熱也爾雅炎熏也郭璞曰謂旱氣熏灼人也

炎旻
炎旻[新集藏經音義隨函錄]上于廉反下美巾反

炎曦
炎曦[新集藏經音義隨函錄]許冝反

炎林
炎林[新集藏經音義隨函錄]上音焰下音床正作牀

炎毒
炎毒[新集藏經音義隨函錄]上于廉反

[炎*毛]席
[炎*毛]席[一切經音義（慧琳音義）]上貪覽反考聲云[炎*毛]織毛為之出吐蕃中字書亦從帛作[帛*炎]或從系作[糸*剡]音義同

[炎*毛]毼
[炎*毛]毼[一切經音義（慧琳音義）]上貪敢反詩曰毳衣如[糸*剡]也考聲云[炎*毛]織毛為之也亦作[帛*炎]又作[糸*剡]下寒葛反廣雅云毼謂罽也古今正字並從毛炎曷聲罽音居利反說文[糸*罽]謂西胡毳布也

炎氛
炎氛[新集藏經音義隨函錄]上于廉反下敷文反

炎溽
炎溽[新集藏經音義隨函錄]上于廉反下而欲反

炎澳
炎澳[新集藏經音義隨函錄]音郁水內曰澳

炎灑
炎灑[新集藏經音義隨函錄]上呼迴反正作[厂@火]

炎焃
炎焃[新集藏經音義隨函錄]上于廉反下呼格反火色也咸也正作爀赫二形又如前出

炎熖
炎熖[新集藏經音義隨函錄]上干廉反

炎熛
炎熛[新集藏經音義隨函錄]上音熖下音摽飛火也小火星也如打鐵迸出者也

炎熱
炎熱[一切經音義（慧琳音義）]炎于嚴反尒雅曰炎熏也郭璞注曰旱氣熏灼人也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄖㄜˋ 氣候酷熱。《吳子．料敵》：「盛夏炎熱，晏興無閒。」《紅樓夢．第二九回》：「只因天氣炎熱，眾位千金都出來了。」

炎熱地獄
炎熱地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵名Tapana，八大地獄之第六。火隨身起，熱苦不堪，故曰炎熱。見俱舍論世間品。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八大地獄之第六，此地獄火隨身起，熱苦不堪。

炎燎
炎燎[一切經音義（慧琳音義）]千廉反下力照反炎亦燒也說文炎火光上也燎放火燒田為燎也

炎燠
炎燠[一切經音義（慧琳音義）]英菊反又音奧說文煗也熱在中也從火奧聲

炎爀
炎爀[新集藏經音義隨函錄]上于廉反下呼挌反

炎盡
炎盡[新集藏經音義隨函錄]上于廉反燒也

炎石
炎石[一切經音義（慧琳音義）]于廉反詩云赫赫炎炎傳曰炎熱也

炎經
炎經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）涅槃經之異名。是佛臨滅時將附荼毘時之經文，故有斯名。又讚涅槃光明之法故云炎經。又見焰條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃經的別名。

炎羲
炎羲[一切經音義（慧琳音義）]下喜飢反傳文作曦俗字也字書正作羲孔注尚書云羲和曰御也又山海經云天帝之妻羲和生十日也王逸注楚辭云羲光明貌也說文從[前-刖+ㄅ]義聲也

炎蓐
炎蓐[一切經音義（慧琳音義）]上炎字說文云炎火行也從重火故月令云其啼炎帝其神蓐收玉燭寶典云蓐收金行也按炎蓐即自夏徂秋之謂也說文云蓐陳草復生也從廾辱聲籀文從[卄/廾][卄/廾]音莽也

炎赫
炎赫[新集藏經音義隨函錄]呼挌反

炎魔
炎魔[獅子吼站阿含經簡註]欲界六天的第三天。又譯為「夜摩天」、「焰摩天」。

炎魔天供六十壇法
炎魔天供六十壇法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）修六十座之炎魔天供，壇為修護摩之壇場也。

炎點
炎點[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃之猛炎，能燒盡生死，故曰炎，涅槃點謂之炎點。見涅槃聲條。

炎𤍽
炎𤍽[新集藏經音義隨函錄]上于廉反下而設反

炎𦮰
炎𦮰[新集藏經音義隨函錄]上于廉反下呼挌反

炎𩭈
炎𩭈[新集藏經音義隨函錄]莫姧反

炒穀
炒穀[一切經音義（慧琳音義）]古文[烈-列+芻]焣二同初狡反方言熬焣火乾也說文[烈-列+芻]焣也[新集藏經音義隨函錄]上初巧反

炒粳
炒粳[一切經音義（慧琳音義）]古文作鬻[烈-列+(雪-雨+(雪-雨))]焣[烈-列+芻]四形今作[鬲*(((巨-匚)@一)/((巨-匚)@一))]崔寔四民月令作炒古文奇字作[打-丁+(酉/火)]同初狡反方言熬焣煎[烋-木+(ㄆ/用)]火乾也[烋-木+(ㄆ/用)]音皮逼反[新集藏經音義隨函錄]上初巧反熬也火乾

炕旱
炕旱[一切經音義（慧琳音義）]康浪反說文炕乾也考聲云土榻安火曰炕從火亢聲或作亢

炕燋
炕燋[一切經音義（慧琳音義）]上康浪反說文炕乾也傳作亢非也下子遙反廣雅燋傷火也韻略乾也說文作焦古文作[焦/(焦*焦)]也

炙
炙[阿含辭典（莊春江）]讀作「至」，烤的意思。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ[動]1.燒烤、燒灼。如：「炙手可熱」。《詩經．小雅．瓠葉》：「有兔斯首，燔之炙之。」2.受薰染、陶冶。《孟子．盡心下》：「非聖人而能若是乎？而況於親炙之者乎？」[名]烤熟的肉食。《史記．卷八六．刺客傳．專諸傳》：「酒既酣，公子光詳為足疾，入窟室中，使專諸置匕首魚炙之腹中而進之。」

炙燎
炙燎[一切經音義（慧琳音義）]上征釋反火炙也經作灸音九恐非也書人誤也下遼銚反燎火炙燎也經中作療力召反療病也恐非此義也

炙茄會
炙茄會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）禪林炙茄子開筵，謂之炙茄會。禪苑清規監院曰：「如冬齋。（中略）炙茄會。」

炙輠
炙輠[一切經音義（慧琳音義）]華瓦反

炤〃
炤〃[新集藏經音義隨函錄]音照

炤[光*韋]煒
炤[光*韋]煒[新集藏經音義隨函錄]上音照中音偉下合作燁云輙反

炤於
炤於[新集藏經音義隨函錄]上之召反

炤曜
炤曜[新集藏經音義隨函錄]上之曜反

炤灼
炤灼[一切經音義（慧琳音義）]上音照下章若反廣雅云炤灼明也說文並從火召勺皆聲

炤炤
炤炤[一切經音義（慧琳音義）]之曜反蒼頡篇云炤燭也廣疋云明也古今正字從火召聲亦作照[國語辭典（教育部）]ㄓㄠˋ　ㄓㄠˋ, 1.光明的樣子。《淮南子．俶真》：「弊其元光，而求知之于耳目，是釋其炤炤而道其冥冥也，是之謂失道。」《南史．卷三三．范泰傳》：「去白日之炤炤，襲長夜之悠悠。」2.明察秋毫的樣子。《荀子．儒效》：「樂樂兮其執道不殆也，炤炤兮其用知之明也。」

炤燎
炤燎[新集藏經音義隨函錄]上之曜反下力照反

炤燿
炤燿[一切經音義（慧琳音義）]上招曜反顧野王云炤猶燭也廣雅炤亦明也古今正字從火召聲亦作照義同下遙笑反野王云燿亦光也賈注國語云燿亦明也說文從火翟聲也[新集藏經音義隨函錄]上之召反

炤爍
炤爍[新集藏經音義隨函錄]上之曜反下書斫反

炤臨
炤臨[新集藏經音義隨函錄]上之曜反光明及處

炫好
炫好[新集藏經音義隨函錄]上玄[紿-口+月]反

炫或
炫或[新集藏經音義隨函錄]上音縣或作胘

炫日
炫日[新集藏經音義隨函錄]上音縣火光也

炫晃
炫晃[新集藏經音義隨函錄]上黃[紿-口+月]反下黃廣反

炫曜
炫曜[新集藏經音義隨函錄]上玄練反

炫曰
炫曰[新集藏經音義隨函錄]上音縣明也㸌也火光也

炫焴
炫焴[新集藏經音義隨函錄]上音縣下音育

炫煌
炫煌[一切經音義（慧琳音義）]胡面反下又作熿同胡灮反灮明盛皃也說文炫耀也煌光[新集藏經音義隨函錄]上音縣下音皇

炫煥
炫煥[一切經音義（慧琳音義）]上玄絹反廣雅云炫明也埤蒼云光皃也說文炫亦燿也從火玄聲也[新集藏經音義隨函錄]上音縣下音喚

炫熿
炫熿[新集藏經音義隨函錄]上音縣下音黃

炫燿
炫燿[一切經音義（慧琳音義）]上玄絹反考聲云炫火明也說文炫燿也從火玄聲下遙照反賈注國語云燿明也說文照也從火翟聲經作曜亦通也[新集藏經音義隨函錄]上音縣下音矅

炫目
炫目[一切經音義（慧琳音義）]上玄絹反廣雅云炫明也埤蒼灮貌也說文亦耀也從火玄聲也[新集藏經音義隨函錄]上音縣明也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˋ　ㄇㄨˋ 光彩耀眼奪目。《晉書．卷三六．張華傳》：「大盆盛水，置劍其上，視之者精芒炫目。」《聊齋志異．卷七．仙人島》：「殿上列數十筵，鋪張炫目。」

炫矅
炫矅[新集藏經音義隨函錄]上音縣下音曜光明盛㒵也

炫耀
炫耀[一切經音義（慧琳音義）]上玄絹反廣雅炫明也埤蒼光也下遙照反說文曜照也昡曜二字並從火形聲字也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˋ　ㄧㄠˋ, 1.光芒明亮耀眼。《史記．卷八二．田單傳》：「牛尾炬火光明炫耀，燕軍視之皆龍文。」《文選．司馬相如．封禪文》：「采色炫耀，煥炳煇煌。」2.誇耀。《初刻拍案驚奇．卷二○回》：「一路上車馬旌旗，炫耀數里。」《紅樓夢．第六四回》：「是日，喪儀炫耀，賓客如雲。」也作「衒耀」。

炫麗
炫麗[一切經音義（慧琳音義）]玄絹反前寶雨經第一卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]上戶麵反

炬熾
炬熾[一切經音義（慧琳音義）]渠呂反桂苑珠叢云束竹爇火照明下昌至反說文火盛也竝從火皆形聲字也

炬燭喻補特伽羅
炬燭喻補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷六頁云：云何炬燭喻補特伽羅？謂如有一，依少羯磨，便多增益現行種種隨意言詞。譬如炬燭。

炬矅
炬矅[新集藏經音義隨函錄]音耀

炬鍼
炬鍼[一切經音義（慧琳音義）]其呂反下聲類今作針同支諶反束火曰炬縫衣者曰針也[新集藏經音義隨函錄]音針

炭埿
炭埿[新集藏經音義隨函錄]奴兮反川音作渥非

炭燼
炭燼[新集藏經音義隨函錄]徐進反

炭頭
炭頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之稱呼。司炭柴者。[佛光大辭典]禪剎中，司掌寒季薪炭之職稱。敕修百丈清規卷四（大四八‧一二三三上）：「預備柴炭，以禦寒事。或化施主，或出公界，須令足用。」 p3888 

炮且[夕/火]
炮且[夕/火][新集藏經音義隨函錄]上步交反中七也反下之亦反

炮如
炮如[新集藏經音義隨函錄]上蒲交蒲㒵二反燒也𦘺也

炮格
炮格[新集藏經音義隨函錄]上蒲交疋㒵二反下古額反[國語辭典（教育部）]ㄆㄠˊ　ㄍㄜˊ 古代一種刑法。用燒紅的鐵器灼燙身體。《史記．卷三．殷本紀》：「百姓怨望而諸侯有畔者，於是紂乃重刑辟，有炮格之法。」裴駰集解引《列女傳》：「膏銅柱，下加之炭，令有罪者行焉，輒墮炭中，妲己笑，名曰炮格之刑。」也作「炮烙」。

炮沙
炮沙[一切經音義（慧琳音義）]蒲交反

炮熬
炮熬[新集藏經音義隨函錄]上蒲交反下五高反

炮燒
炮燒[新集藏經音義隨函錄]上步交反

炮者
炮者[一切經音義（慧琳音義）]烏高反[新集藏經音義隨函錄]上烏告反

炮裂
炮裂[新集藏經音義隨函錄]上疋㒵反正作皰顯宗論作疱裂步孝反又步交反非

炯徹
炯徹[一切經音義（慧琳音義）]上坰迥反蒼頡篇云炯明也廣雅光也說文從火冋聲也

炯茲
炯茲[新集藏經音義隨函錄]上音逈又古逈反光也明也

炯電
炯電[一切經音義（慧琳音義）]上公迥反蒼頡篇云炯明也說文光也從火冋聲冋音扃下文炯烔音並同此

炰肉
炰肉[新集藏經音義隨函錄]上步交反合毛燒肉也

炱煤
炱煤[一切經音義（慧琳音義）]徒來反下亡才反煙塵也通俗文積[火*(卣-├)]以為炱煤律文作[火*臺]烸非體也[新集藏經音義隨函錄]上徒來反下莫迴反

炳
炳[獅子吼站阿含經簡註]顯著、光明。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ[形]顯著、光明。如：「功業彪炳」。《易經．革卦．象曰》：「大人虎變，其文炳也。」《文選．班固．寶鼎詩》：「寶鼎見兮色紛縕，煥其炳兮被龍文。」[副]明白。《漢書．卷三六．楚元王傳》：「決斷狐疑，分別猶豫，使是非炳然可知。」南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「三乘佛家滯義，支道林分判，使三乘炳然。」[動]持拿、執握。通「秉」。《文選．曹丕．與朝歌令吳質書》：「古人思炳燭夜遊，良有以也。」《文選．謝惠連．雪賦》：「燎薰鑪兮炳明燭，酌桂酒兮揚清曲。」

炳別
炳別[新集藏經音義隨函錄]上兵永反

炳徹
炳徹[新集藏經音義隨函錄]上兵永反

炳意
炳意[一切經音義（慧琳音義）]上碧皿反廣雅云炳明也說文云從火丙聲也

炳曖
炳曖[新集藏經音義隨函錄]上音丙下音愛

炳曜
炳曜[續一切經音義]上兵永反考聲明也說文煥明也從火[丙/一]形聲字下弋肖反韻英云日光也切韻照也又作耀燿二形光耀炫燿也[新集藏經音義隨函錄]上兵永反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ　ㄧㄠˋ 文采晶亮如明星。南朝梁．劉勰《文心雕龍．諸子》：「唯英才特達，則炳曜垂文，騰其姓氏，懸諸日月焉。」

炳澈
炳澈[新集藏經音義隨函錄]上彼永反

炳然
炳然[一切經音義（慧琳音義）]上兵皿反鹿疋云炳明也說文從火丙聲或作昺[新集藏經音義隨函錄]上兵永反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ　ㄖㄢˊ 清楚、顯然可見的樣子。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「決斷孤疑，分別猶豫，使是非炳然可知。」

炳然着
炳然着[新集藏經音義隨函錄]上兵永反下猪筯反

炳然顯現
炳然顯現[一切經音義（慧琳音義）]炳彼永反蒼頡篇曰炳著也明也為顯著明之也字又作昺

炳煥
炳煥[新集藏經音義隨函錄]丙喚二音[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ　ㄏㄨㄢˋ 光彩耀眼的樣子。《文選．張衡．東京賦》：「瑰異譎詭，燦爛炳煥。」《文選．張協．七命》：「赬素炳煥，枌栱嵯峨。」

炳燰
炳燰[新集藏經音義隨函錄]上音丙下音愛

炳現
炳現[一切經音義（慧琳音義）]上兵皿反說文炳明也從火丙聲[新集藏經音義隨函錄]上兵求反

炳着
炳着[新集藏經音義隨函錄]上兵求反下猪筯反

炳著
炳著[一切經音義（慧琳音義）]上兵皿反周易云大人虎變其文炳也說文明也從火丙聲或作苪昺也[新集藏經音義隨函錄]上兵永反下竹去反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ　ㄓㄨˋ 顯明卓著。如：「將軍一生馳騁沙場，功業炳著。」

炳蔚
炳蔚[一切經音義（慧琳音義）]上兵皿反廣雅云炳明也說文同從火丙聲下威謂反考聲云蔚翳也文彩明也說文從艹尉聲也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ　ㄨㄟˋ 文采鮮明顯耀。南朝梁．劉勰《文心雕龍．原道》：「龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。」

炳說
炳說[新集藏經音義隨函錄]上兵永反

炳靈寺石窟
炳靈寺石窟[佛光大辭典]為我國現存最古老之石窟。位於甘肅蘭州西南方，永靖縣之西，黃河上游紅沙岩北岸小石積山中。主要為石刻藝術，亦有塑像與壁畫；歷代造像以唐代為最盛。近代於該寺院所發現之古願文「摩崖刻石」之記載：「大代延昌二年（513）歲次癸已六月甲申朔十五庚戌，太夏郡武陽郡本國中政曹子元造窟一區。為仰皇帝陛下、群僚百官、士眾人民、七世父母、所生父母、六親眷屬，超生西方，妙樂回生，含生之類，普同得福。」係由此寺石窟所發現之銘文，乃有關石窟年代記載之最古者，至今猶存有曹子元發願所鑿之石窟。 本寺之西、南、北三壁有北魏時代之精美造像，即明記摩崖刻石願文之處。其壁畫至明代時，曾重新描繪整修。據推算，此石窟於西元五一三年以前，或即已開始造像，其風格與雲崗、龍門、敦煌等處略有不同，石壁上所鑿佛龕極多，多作印度覆式之塔形。據統計，現存石窟有三十六處，佛龕八十八座。炳靈寺分為上、下二寺及二寺間之洞溝三部分，上寺建於唐代，原稱龍興寺，北宋稱靈岩寺；下寺建於北魏延昌二年（513），以窟龕最為集中。炳靈原為藏語「千佛萬佛」之意，自元代以來，該寺即為西藏密教之喇嘛寺，至清代中葉漸衰，又歷百年之久，由於石窟藝術之發現，迄今極受重視。〔法苑珠林卷三十九、水經注河水卷二（酈道元）〕 p3887   [中華佛教百科全書]甘肅省的著名石窟群。位於永靖縣西約五十公里的黃河北岸積石山中，與黃河上游著名的劉家峽水庫相連。「炳靈」，藏語「千佛」或「十萬佛」之意，舊名龍興寺，又名靈巖寺。窟龕造像鑿於南北峭壁上，長二公里，上下四層，高低錯落。瀕臨黃河，氣勢莊嚴。其開鑿年代約始於西秦‧建弘元年（420），後代歷有增建。然因長期風化、破壞，現僅存三十四窟，一四九龕，大小石雕像六九四尊，泥塑八十二尊，壁畫九百平方公尺。塑像高者二十七公尺，小者二十餘公分。除石窟外，另有石雕方塔一座、泥塔四座。此洞窟形式與雲岡、龍門石窟相似，但佛龕多作塔形覆鉢式，構造獨特，富印度風格，為國內所罕見。現存窟龕中，以一六九窟最具代表性。其中所存壁畫與塑像，並非同一時期遺物，然主要遺存則為西秦時期的作品，個別者為北魏、隋代的續作。其中之西秦塑像，特點是︰佛面相方圓，細眉大目，直鼻厚唇，體態粗壯，兩肩齊挺，衣紋輕薄貼體。菩薩頭不戴冠，面露笑容，安詳端莊。窟內壁畫造型樸拙，線描有力。畫面以土紅為底色，設色以土紅、青綠、黃色為主，色調質樸豪放。又，該窟北壁第六龕有「建弘元年歲在玄枵三月二十四日造」的墨書題記，為全國石窟中迄今所見最早的題記。此外，北魏時期的窟龕多開鑿於北魏中晚期。窟內設低壇，在壇上塑造佛及菩薩像，造像題材有釋迦、多寶二佛並坐，以及彌勒、七佛、千佛、涅槃像等。造型面相清瘦，形體修長。北周時期窟龕的造像題材為三世佛，風格平實，造像面相方圓，身體粗壯。唐代窟龕則占炳靈寺石窟窟龕總數的三分之二以上，其造像多為石雕，外敷泥施彩繪，主要造像有阿彌陀佛、藥師佛、彌勒佛與觀音菩薩等。初唐造像人物身材較長，盛唐體態豐滿。◎附︰鄭振鐸〈炳靈寺石窟概述〉（摘錄自《現代佛學》雜誌1953年十一月號）(一)（前略）炳靈寺是一個比較近代的名稱。在唐代，名為龍興寺。在北宋的時代，稱為靈巖寺。炳靈寺是藏語的音譯，就是「十萬佛」之意，也就是許多同義的「千佛洞」、「萬佛峽」之意。這個石窟，在古代的記載裏是並不陌生的。早在第五世紀的書裏，就有關於它的比較神異的記載了。(二)出永靖北門，渡黃河，登山，十餘里至駱駝項。到達煙墩，再折而向南走，至盤坡。山勢陡峻，徑窄而且多砂礫，幾乎不可以走。又十餘里，乃望見小積石山，千峰攢湧，萬壑爭奇，似別有一境界。下山入谷，山巒益見峻秀，千奇百怪，都不是目所習見。又五里，至炳靈寺「上寺」，僅一唐龕，一洞。沿谷而行，越過山崗一道，進入大寺溝。站在山口高處，可望見大佛及石窟全景。下坡涉過小溪，出谷。循黃河北岸，沿山邊行二三里，至「下寺」，是炳靈寺石窟的主要部分。酈道元的《水經注》河水卷二，有一段記載︰「河水又東北會兩川，右各二水，參差夾岸，連壤負險相望。河北有層山，山甚靈秀。山峰之上，立石數百丈，亭亭桀豎，競勢爭高，遠望嵾嵾，若攢圖之托霄上。其下層巖峭壁，舉岸無階。懸崖之中，多石室焉。室中若有積卷矣，而世上罕有津逮者，因謂之積書巖。巖堂之內，每時見神人往還矣。蓋鴻衣羽裳之士煉精餌食之夫耳。俗人不悟其仙者，乃謂之神鬼。彼羌目鬼曰唐述，復因名之為唐述山。指其堂密之居，謂之唐述窟。其懷道宗玄之士，皮冠淨髮之徒，亦往託棲焉。故秦州記曰︰河峽崖傍有二窟。一曰唐述窟，高四十丈。西二里，有時亮窟，高百丈，廣二十丈，深三十丈，藏古書五笥。亮，南安人也。下封有水，導自是山。溪水南注河，謂之唐述水。」這是炳靈寺石窟的最早的記載（約西元482年）。根據這個記載，好像懸崖之中，先有石室。以唐述、時亮二窟為最大。佛家鑿龕造像，則是後來的事。《法苑珠林》卷五十三云︰「晉初河州唐述谷，在今河州西北五十里。度鳳林津，登長夷嶺，南望名積石山，即禹貢導河之極地也。眾峰競出，各有異勢，或如寶塔，或如層樓。松柏映巖，丹青飾岫。自非造化神功，何因綺麗若此。南行二十里，得其谷焉。鑿山構室，接梁通水。遶寺華果蔬菜充滿。今有僧住。南有石門濱於河上，鐫石文曰︰晉1‧太始年之所立也。寺東谷中，有一天寺。窮探處所，略無定址，常聞鐘聲，又有異僧，故號谷名為唐述。羌云鬼也。所以古今諸人入積石者，每逢仙聖。行住恍忽，現寺現僧。東西嶺上，出於醴泉，甜而且白，服者不老。」《法苑珠林》編於西元668年，是唐高宗的時代。這時，鑿龕雕像，已經很盛，故所載便以佛教的寺窟為主。這最古的兩則記載，雖夾雜些神異的傳說，但還相當的翔實可靠。說到唐述、時亮二窟的情況，則未免有些近於誇大。假如《水經注》所提到的時亮窟就是我們今日所見到的「下寺」大佛像頂上的一個窟的話，則絕不會有「高百丈，廣二十丈，深三十丈」的。如果另有其他，則炳靈寺石窟一帶，別無其他窟的位置是那麼高的。這個最高的石窟是我們勘察團的工作人員們所未曾勘查到的洞窟之一。所謂「藏古書五笥」的話如果可靠，則將來被發現的時候，一定會成為極重要的消息。杜甫〈秦州雜詩〉云︰「藏書聞禹穴，讀記憶仇地。」古來也有「石匱藏書」的傳說，見之繪畫，傳之木刻（中略）。(三)我們說這個炳靈寺石窟是「新發現」的。其實只是最近七八十年被人遺忘掉而已。在古代，這個石窟寺是一個很繁盛的宗教中心區之一。永靖這個地方，是一個衝要之地，也是一個交通要道，是軍事的據點，也是商賈集中地之一。永靖縣屬於甘肅臨夏分區。臨夏舊為河州，是多民族聚居的地區。黃河北流經臨夏、永靖，入蘭州境。灕水從臨夏北流入永靖，入黃河。〈禹貢〉說︰大禹「導河自積石，至於龍門」。這積石，當是炳靈寺石窟所在的小積石山。《臨洮府志》云︰「小積石山在河州西北，西臨番界，兩山如削，河流經其中。」《清一統志》云︰「積石關，東去積石山五十里。明初於此置茶馬司，為巿易之處，有官軍守戍。」今積石關有禹王廟，正與此傳說相符合。據我們初步勘查所得，發現了一塊北魏‧延昌二年（513）的摩崖刻石，其文云︰「大代延昌二年歲次癸巳六月甲申朔十五日庚戌，太夏郡武陽部郡本國中政曹子元造窟一區，仰為皇帝陛下，群僚百官，士眾人民，七世父母，所生父母，六親眷屬，超生西方，妙樂回生，含生之類，普同福……。」這個曹子元所開鑿的一個洞窟，西、南、北三壁均有造像，具有精美的魏造像的作風，顯然是當時的原物。惟壁畫則為明代重繪的。但這個曹子元窟，雖是今日所知的最古的有確實年號的一個洞窟，但未必便是第一個窟。可能在曹子元之前，即西元513年之前，已有人在那裏開窟造像了。此後，各代都有開窟鑿龕之舉，以唐代為最盛。就我們初步勘查所得，共有三十六個窟，八十八個龕，一共是一二四個窟龕，計︰魏︰十個窟，兩個龕，共十二個。唐︰二十一個窟，八十五個龕，共一０六個。明︰五個窟，一個龕，共六個。炳靈寺石窟，其洞窟的作風和雲岡、龍門、敦煌不甚相殊。惟石壁上獨多佛龕，這是很可注意的。這些佛龕，多作塔形，且塔形均是印度式的，在別處石窟寺是很少見到的。在宋、明二代，炳靈寺也還是很繁盛的。這可以從窟壁上有許多宋代的壁畫和明代的重繪壁畫證明。宋代的河州，是一個軍事重鎮，防禦著吐蕃和西夏的侵入。在明代也是一個軍事據點。因之，炳靈寺也成為「功德主」常往瞻拜並供獻佛像，重修洞窟的所在。元代喇嘛教盛行，炳靈寺之成為喇嘛寺院，當始於此時。清代康熙時，也曾加以重修。直到現在，主持的人還是喇嘛僧。但炳靈寺石窟雖經歷代加以重修，而自然的和人為的破壞卻是相當的大。這一帶的山岩是紅砂石，非常容易風化。凡暴露在風日之中的精美雕像，經歷了若干年後往往線條模糊，神采全失。我們發現的一個佛頭，就幾乎變成一塊圓石，面目全模糊了。一尊唐雕的半截觀音像，表層風化，一觸即落，神采也就立即消失了。對於暴露在天空風日之下的雕像，是必須加以保護的。至於人為的破壞，雖然它沒有遭列強所摧殘，但是經過了若干次兵火、燒毀、破壞的情形也是很嚴重的。最近的七八十年，特別是同治十二年的一次戰爭，毀壞的程度特別嚴重，遭劫的遺蹟還彰彰在目。像一個一丈多見方的唐窟（第九十二號窟），在同治時，因火藥的爆炸，把好些精美的雕像都炸得斷頭折臂。有若干窟的壁畫也被煙火烤燻得烏黑了。不過就現在的一二四個龕窟而論，破壞的情形還不算太厲害。和雲岡、龍門、天龍山、南北響堂山諸石窟比較起來，仍可認為是相當完整的。〔參考資料〕　任繼愈《中國佛教史》卷三。

炳飾
炳飾[新集藏經音義隨函錄]上兵求反

炷
炷[獅子吼站阿含經簡註]油燈的燈心。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˋ[名]1.油燈的燈心。《南史．卷七八．夷貊傳上．海南諸國傳》：「至自然大洲，其上有樹生火中，洲左近人剝取其皮，……或作燈炷，用之不知盡。」2.量詞。計算線香的單位。宋．蘇軾〈書雙竹湛師房〉詩二首之一：「一炷清香盡日留。」《紅樓夢．第八九回》：「親自點了一炷香，擺上些果品，便叫人出去。」[動]點燃。唐．王建〈和元郎中從八月十二至十五夜翫月〉詩五首之四：「夜深盡放家人睡，直到天明不炷燈。」《紅樓夢．第六二回》：「寶玉炷了香，行畢禮。」

炷焦
炷焦[一切經音義（慧琳音義）]上朱樹反下子遙反考聲焦乾極也傷火也廣雅焦黑也鄭注禮記煙於火中也說文正作[雥/火]云火所燒也從火雥聲雥音雜論作燋非[新集藏經音義隨函錄]上主注二音

炷燒
炷燒[新集藏經音義隨函錄]音注下式招反

為[〦/畏]
為[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]古火反

為㕛
為㕛[新集藏經音義隨函錄]戶交反

為㝡
為㝡[新集藏經音義隨函錄]子外反正作㝡

為㡀
為㡀[新集藏經音義隨函錄]毗袂反衣敗也

為㨯
為㨯[新集藏經音義隨函錄]音郭

為㭬
為㭬[新集藏經音義隨函錄]直緣反

為㿈
為㿈[新集藏經音義隨函錄]同上

為㿖
為㿖[新集藏經音義隨函錄]音閭又廬路二音非

為䅽
為䅽[新集藏經音義隨函錄]古木反

為䎡
為䎡[新集藏經音義隨函錄]奴管反〡頂忍第一貞元經作𧑮字是也

為䡰
為䡰[新集藏經音義隨函錄]古木反正作轂

為䰅
為䰅[新集藏經音義隨函錄]音湏

為一切
為一切[一切經音義（慧琳音義）]榮偽反韻英云助也從爪作為正也經文作為略也

為不斷絕
為不斷絕[一切經音義（慧琳音義）]斷音徒暖反

為主而行忍，無財而欲施，遭難而行法，富貴修遠離
為主而行忍，無財而欲施，遭難而行法，富貴修遠離[獅子吼站阿含經簡註]作為掌權者而能行忍辱，沒有錢而想要布施，遭遇困境而堅持如法行事，身處富貴而能離欲求解脫。相當的《別譯雜阿含經》經文作「於他得自在，忍彼觸惱難。貧窮能布施，危厄持戒難。盛年處榮貴，捨欲出家難。」

為乙
為乙[新集藏經音義隨函錄]亦作𩾐說文作乙於𠧒反𪈏別名也越人謂鴻為鳬楚人謂鴻為𩾐漢人為𪈏為鴻也又齊魯之間謂𪈏為𩾐

為予
為予[新集藏經音義隨函錄]音牟

為事
為事[新集藏經音義隨函錄]側廁反〡刃也置也㓨也亦作倳剚事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十頁云：為事者：作所緣故。

為人悉檀
為人悉檀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四悉檀之一。具名各各為人悉檀。佛之說法，鑑眾生之機根，各應其人而說之，以成就善根者。[佛光大辭典]全稱各各為人悉檀。四悉檀之一。佛化導眾生之教法可分四個範疇（即四悉檀），為人悉檀乃佛應眾生之根機與能力不同，而說各種出世實踐法，令眾生生起善根，故又稱生善悉檀。〔大智度論卷一〕（參閱「四悉檀」1758） p5146 請勿翻製 

為[今/龍]
為[今/龍][一切經音義（慧琳音義）]苦甘反廣疋云龕盛也文字典說云所以著佛象處也從龍今聲從合作[今/龍]者非也

為他使命
為他使命[獅子吼站阿含經簡註]為他人做信差或跑腿。相當的南傳經文作「從事遣使、使節」，相當的《大智度論》經文作「曲媚豪勢，通使四方，巧言多求」。

為他婦女
為他婦女[阿含辭典（莊春江）]指別人的妻子。

為他所勝
為他所勝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：為他所勝者：謂與未生功能生相違故。

為令新受不生受諸飲食
為令新受不生受諸飲食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十六頁云：云何名為為令新受當不更生受諸飲食？謂如有一、由現在世，安樂無病，氣力具足；不非量食，不食匪宜，亦非不而更重食，令於未來食住身中、成不病。或於身中、當生隨一身諸疾病。所謂疥癩皰漿瘚等，如前廣說。由是因緣當生身中如前所說種種苦受。餘如前說。如是名為為令新受當不更生受諸飲食。

為以世險故作道
為以世險故作道[阿含辭典（莊春江）]為了逃避世俗環境險惡的緣故而(出家)修道。

為但
為但[一切經音義（慧琳音義）]上葦危反下文為並同下唐旦反考聲云但語辭也

為何姓生
為何姓生[阿含辭典（莊春江）]是屬於哪一種種姓(血統、階級)？

為何所勝
為何所勝[獅子吼站阿含經簡註]被哪個境界所限制？即最高能達到什麼境界？

為作
為作[獅子吼站阿含經簡註]行為造作。

為作助伴
為作助伴[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷八頁云：謂諸菩薩、於諸有情彼彼事業，皆為助伴。謂於思量所作事業、及於功用所作事業，悉能與彼而作助伴。或於道路、若往若來，或於無倒事業加行，或於守護所有財物，或於和合展轉乖離，或於義會，或於修福，皆為助伴。於諸救苦，亦為助伴。謂於遭遇疾疫有情，瞻侍供給。盲者啟導。聾者撝義。手代言者，曉以想像。迷方路者、示以遇途。支不具者、惠以荷乘。其愚騃者、誨以勝慧。為貪欲纏所苦有情、開解令離貪欲纏苦。如是若為瞋恚惛沈睡眠掉舉惡作疑纏所苦有情、開解令離疑纏等苦。欲尋思纏所苦有情，開解令離欲尋思苦。如欲尋思，恚、害、親里、國土、不死、輕侮相應、族姓相應、所有尋思，當知亦爾。他蔑他勝所苦有情，開解令離被蔑勝苦。行路疲乏所苦有情，施座施處，調身按摩，令其止息勞倦眾苦。

為作歸依
為作歸依[一切經音義（慧琳音義）]為音于偽反作又音子落反

為作相
為作相[阿含辭典（莊春江）]即「被造作者」，南傳作「作被作的」(saṅkhatamabhisaṅkharonti)，菩提比丘長老英譯為「他們建造那條件所成的之物」(they construct the conditioned)。

為作靈藥
為作靈藥[一切經音義（慧琳音義）]靈謂神靈也

為俗人說七種施法不損財
為俗人說七種施法不損財[南山律學辭典]亦名：施法七種子題：七種施法行事鈔‧導俗化方篇：「雜寶藏，為俗人說七種施法不損財：一﹑眼，二﹑色，三﹑言，四﹑身，五﹑心，六﹑床座，七﹑房舍。各各果報，乃至佛尚無盡。」資持記釋云：「七施：一﹑眼。謂慈眼視父母師長等，當來獲天眼，成佛得佛眼。二﹑和顏悅色。當來得端正，成佛金色身。三﹑善言軟（軟）語。當來言詞辯了，成佛獲四辯。四﹑身起迎逆禮拜等。當來得堂堂之貌，成佛得三身。五、心善好。當來不狂亂，成佛得一切智。六﹑床座己床與人暫坐。當來七寶床，成佛師子座。七﹑房舍己房留他暫宿。當來得自然宮殿，成佛獲四禪室。今以各各二句，總而括之。」（事鈔記卷三九‧九‧一○）

為傒
為傒[新集藏經音義隨函錄]戶計反緒也帶也正作系又音𠔃非

為傶
為傶[新集藏經音義隨函錄]倉歷反蒲也懼也正作慽慼二形

為兔
為兔[新集藏經音義隨函錄]他故反

為[共/土]
為[共/土][新集藏經音義隨函錄]胡耕反草木幹也正作莖

為其安立
為其安立[一切經音義（慧琳音義）]為于偽反

為出為離
為出為離[阿含辭典（莊春江）]即「為出離」，參看「出離」，相當的南傳經文無此句。

為利倒說戒
為利倒說戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十八輕戒之第十六。誡為利養惜法，可答不答：無前無後，謗三寶，倒說經律之文字者。法藏謂之惜法規利戒，太賢謂之貪財惜法戒，大小乘皆制之。或謂唯限於大乘。出菩薩戒義疏卷下。

為利狎習
為利狎習[阿含辭典（莊春江）]為了利益而親近(你)，南傳作「只為自己利益的人」。

為利詐師戒
為利詐師戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十八輕戒之第四十一。誡內無可為人師之智德，外詐為智德，為利養名聞，貪求多數之弟子者。法藏謂之無德作師戒，太賢謂之惡求弟子戒，出家二眾大小乘皆制之。出菩薩戒義疏卷下。

為勁
為勁[新集藏經音義隨函錄]居攻反

為勉
為勉[新集藏經音義隨函錄]音免脫也

為勞
為勞[新集藏經音義隨函錄]郎刀反正作勞

為[卄/棄]
為[卄/棄][新集藏經音義隨函錄]音弃渾家藏經作業

為卬
為卬[新集藏經音義隨函錄]因進反

為[又/火]
為[又/火][新集藏經音義隨函錄]音[厂@火]

為取所縛
為取所縛[獅子吼站阿含經簡註]被執著所纏縛，而不得解脫。「取」的意思是執取、執著。[阿含辭典（莊春江）]被「執取」所束縛，南傳作「在執取中者，被魔所束縛」。

為取所觸
為取所觸[獅子吼站阿含經簡註]被執取所引發。相當的南傳經文作「為攀住、執取、黏著所束縛」。[阿含辭典（莊春江）]被執取所接觸，表示「陷在執取當中；被執取所束縛」，參看「取」、「觸」。另譯作「世人取諸境界，心便計著」(參看「計著」)，南傳作「這世間多數為攀緣、執取、黏著所束縛」。

為[口*(隹/乃)]
為[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即水反

為命出家
為命出家[獅子吼站阿含經簡註]為了維生而出家（不是為了求法而出家）。[佛光阿含藏]為了活命才出家。[阿含辭典（莊春江）]為了求生活而出家，南傳作「為了生活而不是由於信，從在家出家，成為非家生活」。

為啟難思
為啟難思[一切經音義（慧琳音義）]說文曰啟開也

為善知識
為善知識[獅子吼站阿含經簡註]親近能教導眾生捨惡修善的人。「為」在這裡指「與、同」，意義同於「道不同不相為謀」的「為」。「善知識」是能教導眾生捨惡修善的人。

為善逝所演
為善逝所演[阿含辭典（莊春江）]即「為佛陀所說」，參看「善逝」。

為嗤
為嗤[新集藏經音義隨函錄]天之反

為[囗@士]
為[囗@士][新集藏經音義隨函錄]於真反託也正作因

為[土*(厂@干)]
為[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

為均
為均[新集藏經音義隨函錄]音俱苦也正作拘別本作物彼亦悞

為執杖不恭敬者說法戒緣起
為執杖不恭敬者說法戒緣起[南山律學辭典]亦名：與持杖者說法戒緣起、持杖人說法戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群為不恭敬者說法。諸比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧一七‧四）

為執杖不恭敬者說法戒開緣
為執杖不恭敬者說法戒開緣[南山律學辭典]亦名：與持杖者說法戒開緣、持杖人說法戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或時有病，或為王及大臣者。」（含註戒本卷下‧一七‧六）

為基
為基[新集藏經音義隨函錄]居之反

為堵
為堵[新集藏經音義隨函錄]音覩

為塌
為塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

為塘
為塘[新集藏經音義隨函錄]音唐

為塪
為塪[新集藏經音義隨函錄]苦感反

為墉
為墉[一切經音義（慧琳音義）]又作[阿-可+庸]牖二形同庾錘反爾雅牆謂之墉城亦為之墉也[新集藏經音義隨函錄]音容城也

為墋
為墋[新集藏經音義隨函錄]初錦反

為壑
為壑[新集藏經音義隨函錄]音郝

為[大@于]
為[大@于][新集藏經音義隨函錄]音誇

為姦
為姦[新集藏經音義隨函錄]古顏反

為嫉
為嫉[一切經音義（慧琳音義）]古文[言*疾][仁-二+疾]二形同情栗反楚辭故興心而嫉妬王逸曰害賢曰嫉害色曰妬也

為寘
為寘[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反正作𡨋

為實各各有是宗不
為實各各有是宗不[獅子吼站阿含經簡註]他們各個都如自稱的證知了呢？或是都未證知？或是有些人證知了有些人未證知？

為實施權
為實施權[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為使歸於真實，假施設權法也。法華玄義第一序有曰：「為蓮故華者，譬為實施權。」是蓋為解釋法華經題目蓮華二字三義中之一義，爾前與法華相對，於爾前四時說逗機益物之法者，皆是為使歸於法華真實之妙圓，假設之方便權說，雖暫有用而終可廢者。[佛光大辭典]天台宗之教判用語。意謂為歸於真實而施設權便之法。乃「開權顯實」、「廢權立實」之對稱。實，究竟之指歸，始終不改之真實義，為佛隨自意之說；權，權宜，為暫用還廢之方便義，乃隨他意而說。其中，名為權者，指「五時」中之前四時，即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時，並「四教」中之前三教，即藏教、通教、別教；名為實者，指第五時法華圓教。於爾前四時所說逗機益物之法，皆係為使之歸於法華真實之妙圓而暫時假立之方便權說，故稱「為實施權」。〔法華經玄義卷一序、卷七下、法華經釋籤卷一、法華經私記卷一〕 p5146 請勿翻製 

為審爾不
為審爾不[阿含辭典（莊春江）]是對的嗎？

為將為師
為將為師[一切經音義（慧琳音義）]將資亮反師所律反

為導
為導[新集藏經音義隨函錄]音道

為小比丘訶
為小比丘訶[阿含辭典（莊春江）]被資淺的比丘責備，「訶」讀作「喝」，「責備；斥責」的意思。

為尼說法至暮戒制意
為尼說法至暮戒制意[南山律學辭典]亦名：與尼說法至日暮戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）為尼說法至日暮戒二十二。凡僧尼有別，居不同處；大士舉動，須避譏涉，外生信敬，內增道望。今日暮同聚，致外情疑，容自壞行，過深則制。」（戒疏記卷一四‧九‧八）

為尼說法至暮戒犯緣
為尼說法至暮戒犯緣[南山律學辭典]亦名：與尼說法至日暮戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯六緣：一﹑是僧差，二﹑尼眾來集，三﹑教授說法，四﹑至暮昏，五﹑自知，六﹑說不止。犯。」（戒疏記卷一四‧九‧一三）

為尼說法至暮戒緣起
為尼說法至暮戒緣起[南山律學辭典]亦名：與尼說法至日暮戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，難陀僧差教授尼已，默然而住，愛道重請，說至日暮。尼出祇桓，城塹中宿，為俗所譏。比丘白佛，佛便訶制。」（含註戒本卷中‧八‧一六）　　戒本疏‧九十單提法：「就戒緣中，初令尼來僧寺，說法因過而制。令往尼寺，四分無文，可尋諸部；余曾目見，老昏忘去。」行宗記釋云：「緣起中，以西國僧居城外，尼依城內，日暮城閉，奔還不及，故宿塹中。諸俗譏云，沙門釋子，無有慚恥，無清淨行，竟夜與尼共宿，晝便放還等。指諸部者，即善見云，初為女人根鈍故，盡聽往僧寺教授，為人譏故，次開五人往；猶譏始聽僧往尼寺。若作此釋，甚有相妨；前輒教中，備明差往，若是初開，不應後列，若在前者，復曾被差；進退難定，來學請詳。下示遺忘，以警後來。」（戒疏記卷一四‧九‧一八）

為尼說法至暮戒開緣
為尼說法至暮戒開緣[南山律學辭典]亦名：與尼說法至日暮戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，教授尼至日未暮便休；除婦女已，為餘人；若船濟處說法，尼聽；若與賈客共行，夜說法；至尼寺中；若因人請，值說便聽者，一切不犯。」資持記釋云：「不犯中，且列六段。初是順教。除下，次對男子，此開吉罪。三﹑船濟處；四﹑與客行。二並別緣，尼因聽故。五﹑至尼寺者，由本緣起，尼來僧寺，故有此開；若取後制，應非開也。六﹑因人請，此亦僧寺；律云，說戒日來請教授人，值說故聽是也。」（事鈔記卷二三‧一○‧五）

為屐
為屐[一切經音義（慧琳音義）]巨逆反履屬也見說文屐有草有帛者非總用木也

為崇
為崇[新集藏經音義隨函錄]雖醉反

為己索食戒緣起
為己索食戒緣起[南山律學辭典]亦名：自索食戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設供，六群自為索食，如飢餓時。居士譏言，何有正法？受取無厭。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧八‧八）

為己索食戒開緣
為己索食戒開緣[南山律學辭典]亦名：自索食戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，若病，若為他，他為己，若不求而得者。」（含註戒本卷下‧八‧一○）

為[巾*(穴/登)]
為[巾*(穴/登)][續一切經音義]下猪孟反文字指歸云開張畫繒也從巾[穴/登]聲也[穴/登]音中莖反經從木作楨音貞幹也非此用也

為希求
為希求[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：為希求者：顯示取著與利愛故。

為帥
為帥[新集藏經音義隨函錄]所類所律二反

為師
為師[新集藏經音義隨函錄]所類反

為師為導
為師為導[一切經音義（慧琳音義）]葦危反已上經文並同上

為幟
為幟[一切經音義（慧琳音義）]古文[惚-勿+土]同尺志反幖也通俗文私記曰幟謂劒蓋等五物幖為記也

為幹
為幹[一切經音義（慧琳音義）]于岸反考聲體也正也本也安也質也菩提樹身也枝本也[新集藏經音義隨函錄]古岸反

為庵
為庵[一切經音義（慧琳音義）]烏倉反鄭注禮記云庵廬也廣雅草舍也古今正字從广奄聲[新集藏經音義隨函錄]烏含反

為廕
為廕[新集藏經音義隨函錄]於禁反也

為廧
為廧[新集藏經音義隨函錄]自羊反

為廬
為廬[新集藏經音義隨函錄]力魚反

為弊
為弊[新集藏經音義隨函錄]毗祭反

為彊
為彊[新集藏經音義隨函錄]巨羊反

為彼萌類而做獎導
為彼萌類而做獎導[阿含辭典（莊春江）]啟蒙他，引導他。

為得未得故，證未證故，見法樂住故
為得未得故，證未證故，見法樂住故[獅子吼站阿含經簡註]為了（讓尚未證阿羅漢的人）得到未得的、證到未證的，（讓阿羅漢）當生保持在安樂中。

為從優遊
為從優遊[阿含辭典（莊春江）]全句為「為從優遊，從容閑樂，極柔軟來」，即「從優渥、安樂、溫柔的生活來出家」。

為性不好親近於他
為性不好親近於他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十四頁云：由三因緣，為性不好親近於他。一、性不黠利故。二、性非福田故。三、無極欲樂故。

為性不好請問於他
為性不好請問於他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十四頁云：由三因緣，為性不好請問於他。一、於法不善故。二、於義不善故。三、於二俱不善故。

為性不好造詣於他
為性不好造詣於他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十四頁云：復次由三因緣，為性不好造詣於他。一、性無畏故。二、性高慢故。三、依文字故。

為性不能決定任持
為性不能決定任持[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十五頁云：由三因緣，為性不能決定任持。一、不聽聞故。二、惡聽聞故。三、覆慧勝慧故。

為性不能法隨法行
為性不能法隨法行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十五頁云：由三因緣，為性不能法隨法行。一、由顧惜身命。二、由即彼增上力故；樂著利養。三、由樂著恭敬。

為性不能觀察諸法
為性不能觀察諸法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十五頁云：由三因緣，為性不能觀察諸法。一、樂著戲論故。二、愛居憒鬧故。三、不成就審觀察慧故。

為性哀愍
為性哀愍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷一頁云：云何名為為性哀愍？謂於他所，常起悲憐，樂與其義，樂與其利，樂與其樂，樂與猗觸，樂與安隱。如是名為為性哀愍。

為悵
為悵[新集藏經音義隨函錄]知向反正作悵

為惡
為惡[新集藏經音義隨函錄]音𢙣

為惡人說戒戒
為惡人說戒戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十八輕戒之一。誡為惡人說佛戒者。蓋未受菩薩戒者或外道惡人及邪見人輩，未受佛戒，名為畜生，生生不見三寶，與木頭無異，故若為利養向是等惡人，說七佛之教誡，則所化無益，說者唯得罪也。法藏及太賢皆謂之非處說戒戒。以此等人皆為非處也。道俗七眾大小二乘俱制之。出梵網經卷下，菩薩戒義疏卷下。

為惴
為惴[新集藏經音義隨函錄]音[耑*乍]通息也亦作歂口氣引㒵也[耑*乍]歂二同市尃視軟二反又章緣之結二反非義也又或作喘川兖反也

為愈
為愈[新集藏經音義隨函錄]羊主反勝也賢也又病差也

為愛走使
為愛走使[阿含辭典（莊春江）]為渴愛所驅使奔走，比喻為渴愛的奴隸。相對應的南傳經文作「渴愛的奴隸」(taṇhādāsoti)，菩提比丘長老英譯為「渴愛的奴隸」(the slave of craving)。

為慣
為慣[新集藏經音義隨函錄]古患反習也久諳也

為我自在
為我自在[阿含辭典（莊春江）]照我的意思去作；任我擺佈。(相關詞「為汝自在」)

為戴
為戴[新集藏經音義隨函錄]方問反悞

為抑
為抑[一切經音義（慧琳音義）]應力反考聲云抑止也理也說文按也從反印字也今隸書相承從手作抑

為披
為披[新集藏經音義隨函錄]音婆又疋皮反非也

為拈
為拈[新集藏經音義隨函錄]他叶反正作𧙖怗二形枮[執/火]作枮於中作不淨行也又奴兼反非也經音義作怗餘占反非也川音作枮奴兼反亦非也怗他叶反卷也冝取怗

為拌
為拌[新集藏經音義隨函錄]同上正作拌掊

為拖
為拖[新集藏經音義隨函錄]尸智反

為拳
為拳[一切經音義（慧琳音義）]倦員反考聲云拳手拳也案論文云五指合為拳即握掌也說文手也從手卷省聲論作捲用力也非其義也

為挫
為挫[一切經音義（慧琳音義）]祖臥反說文挫摧也謂折其鋒也挫折也

為捄
為捄[新集藏經音義隨函錄]音救護也又俱求二音非

為捍
為捍[一切經音義（慧琳音義）]又作杆同胡且反說文杆止也蔽也衛也經文作翰高飛也長也翰非此用

為捕
為捕[新集藏經音義隨函錄]布古反正作補

為捲
為捲[新集藏經音義隨函錄]音拳

為掉
為掉[一切經音義（慧琳音義）]徒弔反字林掉搖也廣疋掉振動也論文作恌非也[新集藏經音義隨函錄]徒了反

為掉亂所持
為掉亂所持[獅子吼站阿含經簡註]被浮動不安所把持。「掉亂」即「掉舉」，心浮動不安，是昏沉的對稱。相當的南傳經文作「心意被對法的掉舉緊緊地握持」。

為掉所動戒
為掉所動戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷八頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；為掉所動，心不寂靜，不樂寂靜，高聲嬉戲，諠譁紛聒，輕躁騰躍，望他歡笑；如此諸緣、是名有犯；有所違越。是染違犯。若忘念起：非染違犯。無違犯者；若為除遣，生起樂欲；廣說如前。若欲方便解他所生嫌恨令息；若欲遣他所生愁惱；若他性好如上諸事，方便攝受，敬慎將護，隨彼而轉；若他有情，猜阻菩薩，內懷嫌恨，惡謀憎背，外現歡顏，表內清淨。如是一切、皆無違犯。

為摜
為摜[一切經音義（慧琳音義）]關患反考聲云摜穿穿衣也說文作擐擐甲執兵也從手睘聲也經文從心作慣是慣習義非經意也

為撮
為撮[一切經音義（慧琳音義）]祖活反字林云撮手取也文字典說云三指撮也從手最聲也

為擷
為擷[新集藏經音義隨函錄]居隨反木名堪作弓正作[木*頡]

為攝梵行受諸飲食
為攝梵行受諸飲食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十五頁云：云何名為為攝梵行受諸飲食？謂知其量，受諸飲食。由是因緣，修善品者、或於現法，或於此日，飲食已後，身無沈重；有所堪能；堪任修斷；令心速疾得三摩地；令入出息無有艱難；令心不為惛沈睡眠之所纏擾。由是速疾有力有能、得所未得，觸所未觸，證所未證。如是名為為攝梵行受諸飲食。

為斷故受受諸飲食
為斷故受受諸飲食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十六頁云：云何名為為斷故受受諸飲食？謂如有一、由過去世、食不知量，食所匪宜，不而食；由是因緣，於其身中，生起種種身諸疾病。所謂疥癩皰、漿瘚等，如前廣說。由此種種疾病因緣，發生身中極重猛利熾然苦惱、不可意受。為欲息除如是疾病、及為息除從此因緣所生苦受，習近種種良醫所說饒益所宜隨順醫藥，及受種種悅意飲食。由此能斷已生疾病，及彼因緣所生苦受。如是名為為斷故受受諸飲食。

為斷樂受貪使故，於我所修梵行
為斷樂受貪使故，於我所修梵行[獅子吼站阿含經簡註]為了斷除對樂受的貪的煩惱，而在我（佛陀）這邊作清淨的修行。

為旧
為旧[新集藏經音義隨函錄]巨久反正作臼

為是一義？為有若干之貌
為是一義？為有若干之貌[獅子吼站阿含經簡註]是同一個意思嗎？還是不同件事？

為是父母制名？為是婆羅門制名？
為是父母制名？為是婆羅門制名？[獅子吼站阿含經簡註]是父母為你取名為佛？還是婆羅門為你取名為佛？

為普
為普[一切經音義（慧琳音義）]求危反考聲云為作也下文十餘字並同此音也

為暫支持食於所食
為暫支持食於所食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十四頁云：云何名為為暫支持食於所食？謂略說有二種存養。一、有艱難存養。二、無艱難存養。云何名為有艱難存養？謂受如是所有飲食，數增飢羸困苦重病。或以非法追求飲食；非以正法。得已染愛耽嗜饕餮迷悶堅執湎著受用。或有食已，令身沈重，無所堪能，不任修斷。或有食已，令心遲鈍，不速得定。或有食已，令入出息，來往艱難。或有食已，令心數為惛沈睡眠之所纏擾。如是名為有艱難存養。云何名為無艱難存養？謂受如是所有飲食，令無飢羸，無有困苦、及以重病。或以正法追求飲食；不以非法。既獲得已；不染不愛，亦不耽嗜饕餮迷悶堅執湎著而受用之。如是受用，身無沈重，有所堪能，堪任修斷，令心速疾得三摩地，令入出息無有艱難，令心不為惛沈睡眠之所纏擾。如是名為無艱難存養。若由有艱難存養，壽命得存，身得安住；此名有罪，亦有染污。若由無艱難存養，壽命得存，身得安住；此名無罪，亦無染污。諸有多聞聖弟子眾、遠離有罪有染存養，習近無罪無染存養。由是故說為暫支持。

為[月*參]
為[月*參][新集藏經音義隨函錄]乘刀反

為[木*(乃@古)]
為[木*(乃@古)][新集藏經音義隨函錄]戶果反灾也正作禍[木*(乃@古)]

為[木*冗]
為[木*冗][新集藏經音義隨函錄]之審反

為未來世經
為未來世經[佛光大辭典]即觀無量壽經。因此經非為佛陀在世時之上根而說，乃為佛陀滅度後未來世之一切眾生而說，故稱為未來世經。此經乃佛陀應中印度摩揭陀國韋提希夫人之請而宣說淨土往生之法。夫人依佛力選擇西方淨土為其往生之處。（參閱「觀無量壽經」6967） p5146 請勿翻製 

為杖
為杖[一切經音義（慧琳音義）]直亮反杖猶[木*豦]也亦杖託也

為杯
為杯[新集藏經音義隨函錄]普迴反正作坏

為杴
為杴[新集藏經音義隨函錄]之審反又許嚴反非

為枉
為枉[新集藏經音義隨函錄]於徃反

為枕
為枕[一切經音義（慧琳音義）]下針荏反說文枕臥時頭廌也從木冘聲也[新集藏經音義隨函錄]之審反搘頭也

為枿
為枿[新集藏經音義隨函錄]五割反

為柘
為柘[新集藏經音義隨函錄]之夜反

為栝
為栝[新集藏經音義隨函錄]苦活反箭口也

為桁
為桁[一切經音義（慧琳音義）]鶴浪反考聲云桁衣架也律本作笐非也

為桒
為桒[新集藏經音義隨函錄]索郎反

為梯
為梯[一切經音義（慧琳音義）]體坁反古今正字云木階也從木弟聲

為棍
為棍[一切經音義（慧琳音義）]古本反棍轉也謂箜篌上轉繩也[新集藏經音義隨函錄]古本反經音義云轉絃者也諸經有作𢱧毗結反拗轉也

為椓
為椓[新集藏經音義隨函錄]直全反

為椱
為椱[新集藏經音義隨函錄]音福重也又扶福扶右二反

為楯
為楯[新集藏經音義隨函錄]音順兵噐也

為榺
為榺[新集藏經音義隨函錄]尸證反正作勝

為槊
為槊[一切經音義（慧琳音義）]下霜捉反前有部律第三十七卷中已具釋

為槽
為槽[新集藏經音義隨函錄]音曹

為樽
為樽[一切經音義（慧琳音義）]祖溫反漢書樽酒器也古今正字義同正為尊俗作罇樽從木尊聲也

為橋
為橋[一切經音義（慧琳音義）]渠妖反考聲云橋梁也字書云渡水梁也從木喬渠妖反聲也經文徒有作槗非也

為橛
為橛[新集藏經音義隨函錄]巨月反

為欣悅
為欣悅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：為欣悅者：顯示取著如意思惟所有愛故。

為欲愛所食
為欲愛所食[阿含辭典（莊春江）]因貪著欲愛導致苦，就如同被色所吞食一樣，參看「色所食」，南傳作「被對欲之渴愛所吞食」。

為欲所使
為欲所使[阿含辭典（莊春江）]解讀為被欲所役使、束縛，參看「使」。

為欲所觸
為欲所觸[阿含辭典（莊春江）]被欲所接觸，表示「陷在欲貪當中」，參看「觸」。

為歰
為歰[新集藏經音義隨函錄]所立反

為死方便
為死方便[阿含辭典（莊春江）]別譯雜阿含經作「是名屬死徑」，南傳作「被死神束縛」(yogamāyanti maccuno)，菩提比丘長老英譯為「他們進入死亡之軛(枷鎖)下」(They come under the yoke of Death)，並引註釋書的解說，這是指在生死中反覆，因此保持在被輪迴的時間網捕捉中。

為殤
為殤[新集藏經音義隨函錄]音商

為母說法經
為母說法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛昇忉利天為母說法經之略名。

為沮
為沮[新集藏經音義隨函錄]自與反

為治三種我執宣說蘊等
為治三種我執宣說蘊等[法相辭典（朱芾煌）]五蘊論八頁云：問以何義故宣說蘊等？答：為欲對治三種我執。如其次第。三種我執者：謂一性我執，受者我執，作者我執。

為法主為導為覆
為法主為導為覆[阿含辭典（莊春江）]另譯作「法根、法眼、法依」，「是眼、是智、是義、是法、法主、法將」，「世尊為法主，法由世尊」，指法以世尊為根源，以世尊為導引，以世尊為依歸。(同義詞「法主．為導．為覆」)

為法所持
為法所持[獅子吼站阿含經簡註]被法（規範）所把持。又譯為「法性之所拘執」。

為泭
為泭[一切經音義（慧琳音義）]撫膚反考聲謂縛竹木於水上泭也文字典說泭編竹木也從水付聲論語作桴或作[泳-永+符]集從[阜-(口/十)+(耜-耒)]作附誤也

為火
為火[新集藏經音義隨函錄]同上

為[(火*火)/方]
為[(火*火)/方][新集藏經音義隨函錄]郎刀反

為為鏘
為為鏘[新集藏經音義隨函錄]七羊反正作搶

為無
為無[一切經音義（慧琳音義）]上于偽反

為無我
為無我[一切經音義（慧琳音義）]上葦危反

為無為
為無為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有為法與無為法也。離涅槃虛空等因緣之為作，是無為法，有色心等因緣為作之法，是有為法。

為燎
為燎[新集藏經音義隨函錄]力遙反

為爪
為爪[一切經音義（慧琳音義）]莊校反說文手足甲也象形經作瓜音寡華反誤也

為牝牡
為牝牡[新集藏經音義隨函錄]上于垂反中毗忍反下莫口反鍮為牝牡

為物身
為物身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於實相身而言。見二身條附錄。

為玃
為玃[新集藏經音義隨函錄]九縛反大猿也[怙-口+(田/寸)]物志云蜀山有物類▆猴而大蒼黑色長七尺善走名玃亦名馬化

為王種作道
為王種作道[獅子吼站阿含經簡註]因為國王的命令而出家的。？？[阿含辭典（莊春江）]因為國王(下令)的緣故而(出家)修道。

為珦
為珦[新集藏經音義隨函錄]許亮反窓也正作向

為珮
為珮[新集藏經音義隨函錄]蒲妹反

為現不樂世間欲樂
為現不樂世間欲樂[一切經音義（慧琳音義）]上樂字五教切下樂字即各切

為現在色所食
為現在色所食[獅子吼站阿含經簡註]被現在色所支配。這裡「食」是「支配」的意思。

為瑛
為瑛[新集藏經音義隨函錄]於京反玉光也羙石次玉也應和尚以纓替之於盈反

為瓠
為瓠[新集藏經音義隨函錄]音護

為甜
為甜[新集藏經音義隨函錄]徒兼反

為甞
為甞[新集藏經音義隨函錄]巨廉反正作鉗箱二形說文鉗刧也以䥫為之有所刼束也晉律曰鉗重二斤翹長一尺五寸以鎻加人頸也又音常非也貞元經作鉗

為由世尊得修梵行為弟子乎
為由世尊得修梵行為弟子乎[獅子吼站阿含經簡註]你是跟隨佛陀成為弟子，而得以清淨地修行嗎？相當的《中阿含經》經文作「從沙門瞿曇修梵行耶？」，相當的南傳經文作「跟隨我們的世尊修梵行嗎？」

為由心清淨，於如來所而修梵行乎
為由心清淨，於如來所而修梵行乎[獅子吼站阿含經簡註]是為了心的清淨，而在佛陀這清淨地修行嗎？相當的《中阿含經》經文作「以心淨故[……]，從沙門瞿曇修梵行耶？」，相當的南傳經文作「是為了心清淨而跟隨世尊修梵行嗎？」

為畏恐故作道
為畏恐故作道[阿含辭典（莊春江）]因為恐懼的緣故而(出家)修道。

為番
為番[一切經音義（慧琳音義）]下[女*勉][瞞-目+米]反讀與翻同音韻英云遞代之次也說文從田米聲象獸掌文[女*勉]音芳萬反[瞞-目+米]音晚煩反

為當存養力樂無罪安隱而住受諸飲食
為當存養力樂無罪安隱而住受諸飲食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十六頁云：云何名為為當存養力樂無罪安隱而住受諸飲食？謂飲食已；壽命得存。是名存養。若除飢羸；是名為力。若斷故受，新受不生，是名為樂。若以正法追求飲食，不染不愛；乃至廣說；而受用之。是名無罪。若受食已；身無沈重，有所堪能，堪任修斷；如前廣說。如是名為安隱而住。

為疇
為疇[新集藏經音義隨函錄]音儔

為病聽酒
為病聽酒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見酒條附錄。（雜語）分別功德論曰：「祇園有比丘，病經六年。優婆離往問所須？答唯思酒。優婆離曰：待我問佛。至園問佛，有比丘思以酒為藥，可否？佛言：我所制法，除病苦者。優婆離復往索酒使飲，病尋平復。重為說法，使得羅漢果。」毘尼母論曰：「病者，聽甕上嗅之。若差，不聽嗅。」然持律者以酒為性罪，雖病者亦不聽也。見俱舍論十四。

為盟
為盟[新集藏經音義隨函錄]音明約也

為督
為督[新集藏經音義隨函錄]冬沃反

為睫
為睫[新集藏經音義隨函錄]子𦰧反

為睽
為睽[新集藏經音義隨函錄]苦圭反

為瞑
為瞑[一切經音義（慧琳音義）]音冥考聲閉目也左傳云謚曰靈而不瞋謚曰成乃暝說文翕目也從目冥聲翕音歆急反

為祈禱
為祈禱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：為祈禱者：顯示取著吉祥愛故。

為秈
為秈[新集藏經音義隨函錄]下音仙

為秉
為秉[新集藏經音義隨函錄]音丙

為秩
為秩[新集藏經音義隨函錄]直質反蔡茂夢禾失為秩也

為究竟無上梵行
為究竟無上梵行[獅子吼站阿含經簡註]為了成就無上的清淨修行。[佛光阿含藏]為究竟無上梵行(anuttaram brahmacariya                  pariyosānaj)(巴)，為成就無上淨行，處處過著清淨無染的生活。為究竟無上梵行(anuttaram brahmacariya                  pariyosānaj)(巴)，為成就無上淨行，處處過著清淨無染的生活。

為穽
為穽[新集藏經音義隨函錄]才井反

為竅
為竅[一切經音義（慧琳音義）]啟[唎-禾]反韻英云孔竅也說文空也從穴敫聲

為竇
為竇[新集藏經音義隨函錄]音豆

為竪
為竪[新集藏經音義隨函錄]時主反經作監悞

為竿
為竿[一切經音義（慧琳音義）]下葛罕反或作笴傳文作[乾-乞+余]非也

為笎
為笎[新集藏經音義隨函錄]戶浪反衣架也正作笐也又玉篇音元郭氏音行並非也

為笴
為笴[一切經音義（慧琳音義）]干亶反韻詮云[竺-二+巠]笴也亦作竿[新集藏經音義隨函錄]古旱反

為筏
為筏[一切經音義（慧琳音義）]音伐俗字也字書中無此字正體從木發聲也

為簟
為簟[新集藏經音義隨函錄]徒點反

為簡
為簡[新集藏經音義隨函錄]同上〃閱也略也分別也

為粖
為粖[新集藏經音義隨函錄]音未

為糗
為糗[新集藏經音義隨函錄]丘九反

為糜
為糜[新集藏經音義隨函錄]羙為反

為糠
為糠[新集藏經音義隨函錄]音康

為紵
為紵[一切經音義（慧琳音義）]直呂反說文檾屬也亦草名也作布細而白者也檾音苦迥反

為絮
為絮[新集藏經音義隨函錄]相預反

為綜
為綜[新集藏經音義隨函錄]子宋反

為綻
為綻[一切經音義（慧琳音義）]文莧反文字典說云綻解也補縫也從糸定聲[新集藏經音義隨函錄]直莧

為縫
為縫[新集藏經音義隨函錄]音逢

為繐
為繐[一切經音義（慧琳音義）]又作[糸*彗]二形同思銳反說文蜀白細布也凡布細而疏者謂之繐也[新集藏經音義隨函錄]音遂正作穗繸二形謂旒頭垂䩸也虛空藏經云毦帶乘飾是也又音嵗非用也

為羆
為羆[新集藏經音義隨函錄]秘眉反

為義故受
為義故受[阿含辭典（莊春江）]為了(修行)得利益的緣故，所以忍受。

為羹
為羹[新集藏經音義隨函錄]古肓反

為耦
為耦[新集藏經音義隨函錄]五口反

為脛
為脛[新集藏經音義隨函錄]戶定反

為膠
為膠[新集藏經音義隨函錄]交挍二音

為臗
為臗[新集藏經音義隨函錄]音寬

為臛
為臛[新集藏經音義隨函錄]呼各反

為[(臣*又)/羽]
為[(臣*又)/羽][新集藏經音義隨函錄]一計反

為臺
為臺[新集藏經音義隨函錄]徒來反

為舋
為舋[新集藏經音義隨函錄]許覲反

為舍多羅
為舍多羅[一切經音義（慧琳音義）]大品經作為父母是也

為舍為洲為歸為趣
為舍為洲為歸為趣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：為舍為洲為救為歸為趣者：由後後句，釋前前句；顯出離義。

為舘
為舘[新集藏經音義隨函錄]音貫

為航
為航[新集藏經音義隨函錄]戶郎反

為荻
為荻[一切經音義（慧琳音義）]亭歷反從草狄聲狄從火[新集藏經音義隨函錄]徒的反

為莊嚴心等施
為莊嚴心等施[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十八卷二頁云：云何為莊嚴心為資助心為資瑜伽為得通慧菩提涅槃上義故施？答：如有一類、作是念言：我心長夜為貪瞋癡之所雜染。心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。若行惠施；便發起欣。欣故生喜。心喜故身輕安。身輕安故受樂。受樂故心定。心定故如實知見。如實知見故生厭。厭故能離。離故得解脫。解脫故證涅槃。如是佈施、漸次增長諸勝妙法，展轉證得菩提涅槃、微妙上義。

為莘
為莘[新集藏經音義隨函錄]呼瓜反正作華花二形

為莬
為莬[新集藏經音義隨函錄]他故奴侯二反

為菟
為菟[新集藏經音義隨函錄]他故反

為蔌
為蔌[一切經音義（慧琳音義）]素祿反文字典說云蔌菜之總名也從草欶聲欶音所六反[新集藏經音義隨函錄]音速郭璞云萊茹之惣也其蔌唯何謂萊翁也

為薤
為薤[新集藏經音義隨函錄]黃介反

為藕
為藕[新集藏經音義隨函錄]五口反

為蘂
為蘂[新集藏經音義隨函錄]而水反正作𧄜

為蘥
為蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥

為處
為處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十頁云：為處者：作所依故。

為蚖
為蚖[新集藏經音義隨函錄]五官反毒虵也

為蛤
為蛤[一切經音義（慧琳音義）]甘合反禮記云季秋雀入大水為蛤說文蛤有三皆生海海蛤者百歲鷰所化也一名蒲螺老服翼所化也蛤蠣者千歲鴽所化也從虫合聲集云雉化為蛤用事誤

為蜃
為蜃[一切經音義（慧琳音義）]辰忍反鄭注周禮云蜃大蛤也大戴禮夏小正雉入淮為蜃說文從虫辰聲集云[燕*鳥]入海為蜃誤也[新集藏經音義隨函錄]時忍反大蛤也

為蠻
為蠻[新集藏經音義隨函錄]▆遝反

為衛梵行
為衛梵行[阿含辭典（莊春江）]為了護衛清淨的修行。

為衿
為衿[新集藏經音義隨函錄]居吟反

為袋
為袋[新集藏經音義隨函錄]音代

為複
為複[一切經音義（慧琳音義）]方復反蒼頡篇複厚也顧野王複除謂不伇也說文複亦重也從衣复聲复音同上[新集藏經音義隨函錄]音福

為襵
為襵[新集藏經音義隨函錄]陟𦰧反

為觜
為觜[新集藏經音義隨函錄]子危子累二反

為解
為解[一切經音義（慧琳音義）]皆駭反音為賈者非也餘準此音也

為觸對
為觸對[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：為觸對者：顯示取著摩執愛故。

為誣
為誣[新集藏經音義隨函錄]音無

為誰守護
為誰守護[一切經音義（慧琳音義）]護謂三護亦曰三監女人志弱故藉三護幼小父母護適人夫[(工*几)/耳]護今此通問故言誰也監護之文經書懸合耳也

為識
為識[新集藏經音義隨函錄]音志禮記云標也又音式

為譜
為譜[新集藏經音義隨函錄]音補

為警
為警[新集藏經音義隨函錄]音景

為護
為護[一切經音義（慧琳音義）]于碑于偽二反尒雅為作也為助也

為讎
為讎[續一切經音義]下市流反切韻怨也匹也考聲仇敵也說文云猶[(序-予+雔)/言]也從言雔聲也雔音同上

為豳
為豳[新集藏經音義隨函錄]彼巾反今改為邠也

為貌
為貌[一切經音義（慧琳音義）]莫豹反前經第四百四十六卷已具釋

為跂
為跂[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反正作屐

為蹬
為蹬[一切經音義（慧琳音義）]登鄧反廣雅蹬履也考聲作隥亦履也仰也說文從[阜-(口/十)+(耜-耒)]登聲傳文從足作蹭隥行步失所貌非此義也[新集藏經音義隨函錄]丁亘反又徒亘反非

為[身*(中/又)]
為[身*(中/又)][新集藏經音義隨函錄]疋正反問也娶也正作聘娉二形

為身安住食於所食
為身安住食於所食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十四頁云：云何名為為身安住食於所食？謂飲食已；壽命得存。非不飲食壽命存故。名身安住。我今受此所有飲食，壽命得存，當不夭沒。由是因緣，身得安住；能修正行，永斷諸食。

為[(車*皮)/心]
為[(車*皮)/心][新集藏經音義隨函錄]乙冀反羙也大也溫柔聖克也正作懿也

為軒
為軒[新集藏經音義隨函錄]古旱反古寒二反莖〡也正作蓒也

為軔
為軔[一切經音義（慧琳音義）]又作杒同如振反說文礙車也楚辭朝朝發軔王逸曰軔支輪木也

為軛
為軛[新集藏經音義隨函錄]烏革反車搹也

為軻
為軻[新集藏經音義隨函錄]普何反梵言蠰佉唐言螺亦云珂亦云貝珂𤨴貝皆一物異名也涅槃經作儴佉王非躰也

為輻
為輻[新集藏經音義隨函錄]音福

為轂
為轂[新集藏經音義隨函錄]古木反

為轅
為轅[新集藏經音義隨函錄]于元反

為迂
為迂[新集藏經音義隨函錄]衣于反曲也又音于遠也

為迮
為迮[新集藏經音義隨函錄]音疋

為述
為述[一切經音義（慧琳音義）]脣聿反孔子曰述修也案述訓其義理也爾疋述修也修行也

為遏
為遏[新集藏經音義隨函錄]烏割反

為酢
為酢[新集藏經音義隨函錄]七故反

為醉
為醉[新集藏經音義隨函錄]子遂反

為鈴
為鈴[一切經音義（慧琳音義）]歷丁反

為鉀
為鉀[新集藏經音義隨函錄]疋西反

為錍
為錍[一切經音義（慧琳音義）]又作[金*匕][錕-日+白]二形同普迷反通俗文霍葉曰[金*匕]即大箭也

為鍱
為鍱[一切經音義（慧琳音義）]塩接反廣雅鍱鋌也字書釘鍱也埤蒼柔薄鋌曰鍱左形右聲字也[新集藏經音義隨函錄]余接反正作𨧲

為鎧
為鎧[一切經音義（慧琳音義）]下開愛反說文鎧甲也從金豈聲[新集藏經音義隨函錄]苦改反

為鏃
為鏃[新集藏經音義隨函錄]子木反

為鐙
為鐙[新集藏經音義隨函錄]音登

為鑇
為鑇[新集藏經音義隨函錄]音齊

為閨
為閨[新集藏經音義隨函錄]音圭

為阱
為阱[一切經音義（慧琳音義）]情姓反鄭注周禮云穿地為深塹所以禦暴狩其或超踰則陷焉世謂之陷阱也顧野王云阱所以捕猛狩也廣雅云阱阮也說文亦陷也從阝井聲也古文作汬律文從穴作穽俗字

為除飢渴受諸飲食
為除飢渴受諸飲食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十五頁云：云何名為為除飢渴受諸飲食？謂至食時，多生飢渴，氣力虛羸，希望飲食。為欲息此飢渴纏逼，氣力虛羸，知量而食。如是食已；令於非時，不為飢羸之所纏逼。謂於日晚，或於夜分，乃至明日、未至食時。如是名為為除飢渴受諸飲食。

為隟
為隟[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反

為隨我所欲
為隨我所欲[阿含辭典（莊春江）]解讀為「成為隨著『我見我執』，想要如何就如何者」。

為雍
為雍[新集藏經音義隨函錄]於容反[病-丙+即]也悞

為霍
為霍[新集藏經音義隨函錄]音雙

為霖道霈
為霖道霈[佛光大辭典]（1615～1702）明末清初曹洞宗僧。福建建安人，俗姓丁。號旅泊、非家叟，字為霖，法名道霈。永覺元賢之法嗣。十四歲入白雲寺出家，研學經教。侍永覺元賢數年，又往天童山參學於密雲圓悟而徹悟。旋赴百丈山結庵修淨業五年。後移居鼓山二十餘年，皈依者甚眾。康熙四十一年示寂，世壽八十八。著述宏富，有仁王般若經合疏三卷、華嚴經疏論纂要一二○卷、法華經文句纂要七卷、佛祖三經指南三卷、為霖道霈禪師秉拂語錄二卷、旅泊庵稿四卷、禪海十珍一卷、四十二章經指南、佛遺教經指南、鼓山錄六卷、般若心經請益說、八十八佛懺、準提懺、發願文註等。〔五燈全書卷六十三、新續高僧傳卷六十三、禪祖念佛集卷下〕 p5147 請勿翻製 

為霩
為霩[新集藏經音義隨函錄]音震

為非親尼作衣戒犯緣
為非親尼作衣戒犯緣[南山律學辭典]亦名：與非親尼作衣戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯四緣：一﹑是比丘尼，多論三眾同犯；二﹑非親里；三﹑自送遣作；四﹑隨作。犯。」（戒疏記卷一四‧一四‧五）

為非親尼作衣戒緣起
為非親尼作衣戒緣起[南山律學辭典]亦名：與非親尼作衣戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，迦留陀夷為作大衣，便裁作婬像，成已付尼令在眾後著之，生俗譏笑。諸尼以過白佛。因制此戒。」（含註戒本卷中‧九‧一六）行宗記釋云：「戒緣中，初牒釋。由為作衣，致有情染，故云寄物彰過；故知此戒雖制作衣，實為斷欲。五分下，引示。卷衣示佛，顯過宜制。」（戒疏記卷一四‧一四‧一○）

為非親尼作衣戒開緣
為非親尼作衣戒開緣[南山律學辭典]亦名：與非親尼作衣戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，與親里尼作，與僧作。若為塔，若借著浣染治還主者，一切開。」（含註戒本卷中‧一○‧三）

為鞘
為鞘[一切經音義（慧琳音義）]音笑刀釰室也亦作鞘[續一切經音義]下霄曜反考聲云刀劒室也從革肖聲也或從韋作韒亦通

為韮
為韮[新集藏經音義隨函錄]戶介反諸錄作薤余意謂薤者解也解義之先兆也不以香臭為義也亦不是許僧食之而變為[這-言+菲]也但秦僧解義之預徵矣諸師作[卄/追]昌改反蘼蕪也非

為頸
為頸[新集藏經音義隨函錄]居郢巨成二反

為飴
為飴[一切經音義（慧琳音義）]以之反方言凡飴謂之餳也毛詩箋云甘如飴也說文以米[卄/(阿-可+辛)/木]煎成之從食呂聲[耜-耒]古文以字

為餌
為餌[新集藏經音義隨函錄]人志反

為餒
為餒[新集藏經音義隨函錄]奴罪反餓也

為餧
為餧[一切經音義（慧琳音義）]奴罪反餓也

為髖
為髖[一切經音義（慧琳音義）]下闊官反埤蒼髖[(骨-┌+人)*元][骨*可]也廣雅臋也埤蒼亦尻也說文髀也傳文作臗俗亦通[(骨-┌+人)*元]音五丸反[骨*可]音可歌反臋音徒門反尻音考高反也

為[高/土]
為[高/土][新集藏經音義隨函錄]音臺

為鬼神所持
為鬼神所持[獅子吼站阿含經簡註]被鬼神所控制，而身不由己、心不自在。例如被鬼神所干擾或附身。

為魔所縛
為魔所縛[阿含辭典（莊春江）]即「被魔王所束縛」，參看「波旬」。

為魯
為魯[新集藏經音義隨函錄]上于偽反以也下自登反經也悞

為鯁
為鯁[新集藏經音義隨函錄]古杏反

為鱉
為鱉[新集藏經音義隨函錄]并列反亦作鼈

為鳬
為鳬[新集藏經音義隨函錄]音扶

為鸖
為鸖[新集藏經音義隨函錄]音涸

為鸛
為鸛[新集藏經音義隨函錄]古乱反正作鸛

為麋
為麋[一切經音義（慧琳音義）]亡皮反麋爛也散壞[新集藏經音義隨函錄]羙為反爛也

為黥
為黥[一切經音義（慧琳音義）]劇迎反前釋義訖[新集藏經音義隨函錄]巨京反

為黯
為黯[一切經音義（慧琳音義）]遐軋反方言自關而東趙魏之間謂慧為黠考聲云黠利也姦也音姧韻英云姦猾也軋音烏八反

為齊
為齊[一切經音義（慧琳音義）]茨奚反謂齊整也經文從金作鑇誤也

為龕
為龕[一切經音義（慧琳音義）]下坎甘反韻詮云龍穴也土室也韻英云龍貌也說文著佛像處從龍從含省聲也

為龜
為龜[新集藏經音義隨函錄]居追反又音鳩正作龜

為龠
為龠[一切經音義（慧琳音義）]陽灼反蒼頡篇云龠即五撮也漢書古龠起於黃鍾一龠容一千二百黍重十二銖二龠為合合者龠之量也說文云龠理也亦樂管也從品從侖會意字也量音良文反傳文從草作蘥通也

為𠂕
為𠂕[新集藏經音義隨函錄]尸履反

為𠧒
為𠧒[新集藏經音義隨函錄]於𠧒反正作乙𩾐二形

為𠫤
為𠫤[新集藏經音義隨函錄]戶交反易卦名也正作爻

為𢃑
為𢃑[新集藏經音義隨函錄]音[曰/日]

為𢙼
為𢙼[新集藏經音義隨函錄]音恠

為𢚀
為𢚀[新集藏經音義隨函錄]觸延反[焉-正]▆同也悞

為𢬩
為𢬩[新集藏經音義隨函錄]扶月反

為𢴠
為𢴠[新集藏經音義隨函錄]尺志式志二万又音志記也搮也正作𢡠也又音持悞

為𣊵
為𣊵[新集藏經音義隨函錄]奴管反

為𤌢
為𤌢[新集藏經音義隨函錄]同上

為𤏙
為𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴管反

為𤑔
為𤑔[新集藏經音義隨函錄]而恱反

為𥳽
為𥳽[新集藏經音義隨函錄]補火補臥二反箕也正作簸

為𥿾
為𥿾[新集藏經音義隨函錄]直与反正作紵

為𦠆
為𦠆[新集藏經音義隨函錄]蘓本反熟肉更煑也冝作饌助眷反飯也

為𦴭
為𦴭[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反字書云遠也又木角反

為𧂐
為𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反

為𧒏
為𧒏[新集藏經音義隨函錄]時忍反

為𨍮
為𨍮[新集藏經音義隨函錄]音草正作搹

為𩁹
為𩁹[新集藏經音義隨函錄]音于

為𩊐
為𩊐[新集藏經音義隨函錄]而容反

為𩟯
為𩟯[新集藏經音義隨函錄]呼各呼木二反正作臛

為𩬞
為𩬞[新集藏經音義隨函錄]音湏

為𩭈
為𩭈[新集藏經音義隨函錄]音[鬘-又+万]

烆破
烆破[新集藏經音義隨函錄]上丑挌反

烈士池
烈士池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）此池在鹿野苑之傍。西域記七曰：「從施鹿林東行二三里，至率堵波。傍有涸池，周八十餘步，一名救命，又曰烈士云云。」詳記此池之因緣。[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷六頁云：施鹿林東行二三里、至窣堵波，傍有涸池，週八十餘步。一名救命。又謂烈士。聞諸先誌曰：數百年前、有一隱士，於此池側，結廬屏跡，博習技術，究極神理。能使瓦礫為寶，人畜異形。但未能馭風雲，陪僊駕。閱考古，更求僊術。其方曰：夫神僊者、長生之術也。將欲求學，先定其誌。築建壇場，週一丈餘，命一烈士、信勇昭著，執長刀，立壇隅，屏息絕言，自昏達旦。求僊者中壇而坐。手按長刀，口誦神咒，收視反聽，遲明登僊，所執銛刀，變為寶劍。陵虛履空，王諸僊侶。執劍指麾，所欲皆從。無衰無老，不病不死。是人既得僊方；行訪烈士。營求曠歲，未諧心願。彼於城中，遇見一人，悲號逐路。隱士睹其相，心甚慶悅。即而慰問。何至怨傷？曰：我以貧窶，傭力自濟。其主見知，特深信用。期滿五歲，當酬重賞。於是忍勤苦，忘艱辛。五年將週，一旦違失。既蒙笞辱；又無所得。以此為心，悲悼誰恤。隱士命與同遊，來至草廬。以術力故，化具餚饌。已而令入池浴，服以新衣。又以五百金錢遺之曰：盡，當來求；幸無外也。自時厥後，數加重賂，潛行陰德，感激其心。烈士屢求傚命，以報知己。隱士曰：我求烈士，彌歷歲時。幸而會遇，奇貌應圖。非有他故。願一夕不聲耳。烈士曰：死尚不辭；豈徒屏息。於是設壇場，受僊法，依方行事。坐待日曛。曛暮之後，各司其務。隱士誦神咒。烈士按銛刀。殆將曉矣；忽發聲叫。是時空中火下，煙燄雲蒸。隱士疾引此人入池避難。已而問曰：誡子無聲，何以驚叫。烈士曰：受命後，至夜分，昏然若夢，變異更起。見起事主、躬來慰謝。感荷厚恩，忍不報語。彼人震怒，遂見殺害。受中陰身。顧尸歎惜。猶願歷世不言，以報厚德。遂見託生南印度大婆羅門家。乃至受胎出胎，備經苦。荷恩荷德，嘗不出聲。洎呼受業冠婚喪親生子，每念前恩，忍而不語。宗親威屬、咸見怪異。年過六十有五；我妻謂曰：汝可言矣。若不語者；當殺汝子。我時惟念已隔生世；自顧衰老，惟此軟子。因止其妻、令無殺害；遂發此聲耳。隱士曰：我之過也。此魔嬈耳。烈士感恩，悲事不成，憤恚而死。免火災難，故曰救命。感恩而死，又謂烈士池。

烈曰
烈曰[一切經音義（慧琳音義）]離折反廣疋烈盛也說文烈火猛也

烈灰
烈灰[一切經音義（慧琳音義）]力折反說文烈火猛也廣疋烈熱也

烈熱
烈熱[新集藏經音義隨函錄]音熱

烈維
烈維[中華佛教百科全書]法國的印度學、佛教學、東洋學大師。1884年出任亞細亞協會會員。此後歷任高等研究學院講師、法蘭西大學教授等職。講授梵語、梵文學、宗教學等課。1897年東渡印度，在尼泊爾停留，獲得甚多梵文寫本。翌年經日本回法國。從事於梵書、梵文敘事詩、東西交通史、梵藏漢佛典的比較對照、梵文校訂、吐火羅語等方面的研究，為學術界提供甚多資料。1921年，應泰戈爾之邀，赴印度講學，再度在尼泊爾收集梵文資料，並經過印度、中國、日本、俄國。兩三年後回法國，出任高等研究學院之宗教系主任。並繼續從事古代印度與中亞等地的研究，以及梵文佛典的出版事宜。1925年出任亞細亞協會副會長，1927年任日法會館館長而第三度赴日本，曾與高楠順次郎博士共同企劃編纂法文的佛教辭典《法寶義林》。翌年，經爪哇、尼泊爾等地回國，旋出任亞細亞協會會長，並活躍於巴黎大學所開設的印度文明學會。1935年十一月六日逝世。烈維一生之主要業績，為對印度史紀年給予新的檢討、確立綜合性的印度文化研究，以及梵文佛典、漢文佛典的發現與校訂刊行，並成功地解讀中亞的吐火羅語，對印度與歐洲之比較語言學領域有很大的貢獻。◎附︰狄雍（J. W. de Jong）著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》第二章（摘錄）烈維的重要性並不限於佛教，在這方面他所做的工作實有長遠的影響，這種影響亦不限於歐洲，而是遠及印度和日本。1927年，烈維回憶起兩位日本西本願寺的僧人︰藤島了隱和藤枝澤通，如何在1887年時成為他的學生的事。他們可能在把他的注意力引向佛教研究方面有過貢獻。烈維自己沒有寫過通論性的佛學著作，但是他的天才卻使他不斷地有所發現；他的成績亦一直刺激著多方面的研究。他很快就了解到漢語不但對佛學研究有重要地位，而且對印度歷史亦然。他以自己的工作為例，說明了印度、西藏和中國資料對於佛學研究都是不可缺少的。烈維深為馬鳴所吸引。1892年，他出版了馬鳴的《佛所行讚》第一品的原典和譯文；但他後來放棄了校訂全書的計劃而將之讓與高威爾（Cowell）。不過在他的早期作品之中，烈維已經研究及歷史上有關馬鳴、迦膩色迦王和印度塞西亞人（Indo-Scythians）的各種問題。1898年，他第一次到尼泊爾旅行，即欲找尋馬鳴的《莊嚴經論》（Sūtralaṁkāra）的梵文原本。結果他得到了無著的《大乘莊嚴經論》（Mahāyānasūtrālaṁkāra）抄本，並於1907和1911年，先後將之校訂、翻譯出版。這是瑜伽行派典籍中最先出版的一本書。他對馬鳴的研究，結果在根本說一切有部的律書中發現了《天譬》（Divyāvadāna）的二十六個故事。此外，烈維所寫的一篇論文補充了艾德雅‧雨伯（E/douard Huber，1879～1914）已經著手了的研究。雨伯所作的《莊嚴經論》的翻譯（Paris，1908），成為烈維探討馬鳴和他的《莊嚴經論》的長篇論文的出發點。1922年，烈維在尼泊爾發現了一份《諸法集要經》（Dharmasamu ccaya）稿本，裏面包括了《正法念處經》（Saddharmasmṛtyupasthānasū-tra）的頌文。但早在1918年他所寫的一篇著名的論文中，他已經把《正法念處經》中有關贍部洲（Jambudvipa）的記述與《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）中的〈方國記〉（Digvarna-na）加以比較。憑藉一些不太有力的根據，他又把馬鳴的名字與《正法念處經》連在一起。1926年，呂德斯發表了《大莊嚴經論》的梵文斷簡，同時對此書的題名和作者提出疑問。此後數年，不少學者加入這場論辯之中。現在看來，烈維對馬鳴的主張是過份了些，但他對馬鳴的傾倒卻使許多重要資料露了光。1922年，烈維在尼泊爾發現了世親的《唯識二十論》和《唯識三十頌》，這對瑜伽行派的認識有非常重要的意義。在烈維所發現的最重要的典籍之中，一些已由他的學生出版。如菲歷克‧羅哥特（Fe/lix Lacote，1873～1925）即將覺主（Buddhasvāmin）的《廣譚歌集》（bṛhatkathāślokasaṁgraha）校訂、翻譯出版（Paris，1908～1929），由此打開對素負盛名的bṛhatkatha（譯者按︰即廣演或廣收故事之意）研究的新局面。山口益在1934年亦將安慧（Sthiramati）的《中邊分別論釋疏》（Madhyāntavibhā gaṭīkā）校訂出版（名古屋，1934；再版，東京，1966）。此外，烈維對在中亞細亞發現的梵文及龜茲文寫本亦深感興趣。皮謝爾（Pischel）所發表的《雜阿含》（Saṁyuktāgama）的梵文斷簡（SPAW，1904），使德國的吐魯番探險隊所獲得的梵文寫本開始得到出版。烈維指出︰在漢譯傳本中與Saṁyuktāgama對應的典籍已經存在。這一發現，對佛教經典的歷史有極其重要的意義。在研究各種佛教聖典或稿本時，烈維強調︰不論是在聖典的歷史或是在比較研究方面，不同部派的傳本的發現都是重要的。有關他所校訂的梵文和龜茲文斷簡，我們必須參考《佛教文獻目錄》（BibliographieBouddhique）卷七至卷八中所收屬於他的著作目錄（Paris，1937）。至於其餘他所寫的論文，我們在此僅提兩篇與佛教經典歷史有密切的關係的︰一篇是討論聖典成立以前的語言，另一篇是研究由拘底迦那（Koṭikarṇa，譯者按︰疑為人名）誦出的原典。1928 年，烈維探訪巴里島（Bali）和爪哇。在巴里島，他獲得當地僧人的信賴，收集了好些讚歌（Stotra），後來發表在〈巴里島的梵典〉（Sanskrittexts from Bali ,Baroda,1933,GOS LXVii）一文中。當他探訪波羅浮屠（Boro-budur），對下層回廊作調查研究時，他發覺那些彫刻師正在利用一本有關業報的經典作題材，而這本經典，在他最後一次訪問尼泊爾時恰好發現了一份抄本。

烈鼎
烈鼎[新集藏經音義隨函錄]上力𦵮反猛也熱也火也下音頂上又川音作迾非義

烊銅
烊銅[新集藏經音義隨函錄]上音羊焇〡也

烏
烏[獅子吼站阿含經簡註]烏鴉。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）O，又作鷗，襖，鄔，奧，鄂，汙。悉曇十二母韻之一。五十字門之一。金剛頂經曰：「汙字門一切法瀑流不可得故。」文殊問經曰：「稱汙字時，是取聲。」又大莊嚴經曰：「唱烏字時，出死瀑流，到彼岸聲。」是由Ogha（瀑流）Oḍha（取）之語釋之。又Ū，悉曇五十字門之一，十二母韻之第四。又作汙，憂，優，宇，歐，憂，甌，烏烏，鳴。金剛頂經字母品曰：「汙字門，一切損減不可得故。」文殊問經文字品曰：「稱汙字時，是損減世間多有情聲。」此由Ūna（損減）釋之。又大莊嚴經四曰：「唱烏字時，出諸世間一切眾生智慧狹劣聲。」[國語辭典（教育部）]ㄨ[名]1.烏鴉的簡稱。唐．張繼〈楓橋夜泊〉詩：「月落烏啼霜滿天，江楓漁火對愁眠。」2.俗以為日中有烏，故日稱為「烏」。參見「烏兔」條。晉．陶淵明〈怨詩楚調示龐主簿鄧治中〉詩：「造夕思雞鳴，及晨願烏遷。」3.姓。如春秋時齊有烏餘。[形]黑色的。如：「烏雲」、「烏髮」。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「北方盡烏驪馬，南方盡騂馬。」《儒林外史．第一四回》：「馬二先生身子又長，戴一頂高方巾，一幅烏黑的臉。」[動]染黑。明．李時珍《本草綱目．卷一六．草部．鱧腸》：「汁塗眉髮，生速而繁。烏髭髮，益腎陰。」[副]表示反問的語氣，相當於「何」、「安」、「哪裡」、「怎麼」。《呂氏春秋．季夏紀．明理》：「故亂世之主烏聞至樂？不聞至榮，其樂不樂。」唐．韓愈〈言箴〉：「不知言之人，烏可與言？」

烏䢗
烏䢗[新集藏經音義隨函錄]戶[厂@火]反梵云烏迴鳩羅此云元二平等薩婆多律云烏迴名二鳩羅名平等其心[旡>无]二平等如稱名烏迴鳩羅也

烏䲷
烏䲷[新集藏經音義隨函錄]音澆

烏仗那
烏仗那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Udyāna，又曰烏杖那，烏萇，鄔荼，烏孫，烏儞也曩等。國名。西域記二曰：「烏仗那國，唐言苑，昔輪王之苑囿也。舊云烏孫場，或曰烏茶，皆訛。北印度境。」開元錄六曰：「烏萇國，正音應云鄔荼。」慈恩傳二曰：「烏仗那，舊稱烏長，訛也。」梵語雜名曰：「烏儞也曩。」在北印度境，周五千餘里，山谷相屬，崇重佛法，敬信大乘。如來昔為哥利王，割截肢體，為尸毘王捨身於鷹等之遺迹皆在此國。見西域記三。即今之Yasefzay也。

烏仗那國
烏仗那國[佛光大辭典]烏仗那，梵名   Udyāna。又作烏孫國、烏長國、烏場國、烏纏國、烏萇國。位於北印度健馱羅國北方之古國名，相當於今興都庫什山脈（Hindu kush）以南之丘陵地帶。東隔信度河（印度河）與烏剌尸國及迦濕彌羅國相對。據大唐西域記卷三所載，其地周圍五千餘里，山谷相屬，人民崇信大乘佛法，有伽藍一千四百餘所，僧徒萬餘人。此國為釋迦佛教化之地，故有關之本生遺蹟頗多；如阿波邏龍泉（梵   Apalāla），為佛陀降化惡龍處；醯羅山（梵  Hila），乃佛陀過去世修菩薩行時，為聞半偈而捨身處。其他如佛陀為聞正法，以骨為筆，以皮為紙，書寫經典處；為尸毘迦王時，割肉餵鷹處；為孔雀王時，為解臣屬之渴，以口啄崕，以求泉水處；為慈力王時，刺身血以飼五夜叉處等。此外，首府瞢揭釐城（梵   Muvgali）之西北千餘里，即達麗羅川（Darel）附近，阿育王之布教使末田地迦羅漢，曾刻彌勒菩薩像安置在此。〔高僧法顯傳、開元釋教錄卷六〕（參閱「鬱地延那」6980） p4175 [中華佛教百科全書]位於北印度犍馱羅國北方的古國。又作烏萇國、烏長國、烏場國、烏荼國、烏儞也曩國。其位置相當於現在斯瓦特（Swāt）、旁修柯拉（Pañjkora）兩河流域地方。相傳佛陀滅度時，此國之上軍王亦參與舍利的分配。法顯入竺時（東晉‧隆安至義熙年間），此地盛行小乘學，及玄奘西遊時（唐‧貞觀年間，627～649），此地僧徒敬信大乘佛法。在此國中，有關佛陀之本生及其行化的傳說性古蹟甚多，如都城之東有一古蹟，傳說是佛陀前世為忍辱仙人時，割截肢體的地方。又，斯瓦特河的水源，有著名的阿波羅邏龍泉，為佛陀教化惡龍之處。其西南有佛足石及醯羅山，相傳醯羅山是佛陀於過去世為聞半偈而捨命之處。南方布尼爾（Bunir）地方，有摩訶伐那僧伽藍，此地相傳是佛陀於過去世為薩縛達多王（Sarvadatta，一切施），行菩薩行時，因無可施之物而賣身於敵王之處。首府瞢揭釐城（Muṅgali），位在今之斯瓦特河左岸。其東北千餘里處有達麗羅（Dāril）河，為此國舊都的所在地。當地有相傳為古代末田底迦阿羅漢建立的彌勒像。又現今塔波達拉（Top-Darra）山麓有一大佛塔的舊址，此塔係犍馱羅式的建築，然其最頂上之五輪已毀。烏仗那東南有烏剌尸（Uraśā）、怛叉始羅（今Taxila）、僧訶補羅（S aṃhapura），並是盛行大乘佛教之地；烏仗那以西，山區的濫波（Lampura）、迦畢試（Kāpisc），亦是大乘教區。可見北印度的大乘教區，係以烏仗那為中心而向東西延伸，又向南發展而引起犍陀羅佛教的隆盛。後來，本地成為怛特羅佛教的根據地，並成為怛特羅佛教的四大聖地之一。此外，在西藏的傳說中，此地為怛特羅佛教的理想國土，並被附上甚多神話傳說。總之，在十一世紀回教徒入侵之前，烏仗那是當時佛教文化的中心地，頗為繁榮。此外，北印度一古地名鬱地延那（Uḍḍi-yana，或Odiyāna、Oddiyāna），地理學者優爾（H. Yule）、華德爾（L. A. Waddell）、圖齊（G. Tucci）等人，皆以為其地即烏仗那，為怛特羅佛教的起源地。然而，烈維（S.Le#'vi）則以之為喀什噶爾（Kashgarh）地方，巴達恰里雅（Benoytosh Bhattacharyya）則主張在阿薩密（Assam）或孟加拉。近年，圖齊在鬱地延那地方進行考古學發掘，發現許多有關怛特羅佛教的遺品，若其說能確定，則鬱地延那的位置即在上述烏仗那國。◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第七章第三節（摘錄）北印度佛教的隆盛，一般都重視犍陀羅。當然，在希臘人、波斯（Pahlava）與塞迦人、月氏人，先後進入北印度，尤其是月氏的貴霜（Kushan）王朝，以布路沙布邏（Puruṣa-pura）為首都，促成北方大乘的非常隆盛，犍陀羅是有其重要性的。然在北方大乘勃興的機運中，我以為烏仗那占有更重要的地位。從流傳下來的事實，可以推想而知。如《北魏僧惠生使西域記》說（大正51‧867a）︰「烏場國（中略）國王菜食長齋，晨夜禮佛。」惠生是神龜元年（518）出發，正光二年（521）回來的。所見的烏長國王，分明是大乘行者。玄奘去印度（627～645），所見烏仗那佛教的情形，如《大唐西域記》卷三說（大正51‧882b）︰「崇重佛法，敬信大乘。夾蘇婆伐窣堵河，舊有一千四百伽藍，多已荒蕪；昔僧徒一萬八千，今漸減少。並學大乘，寂定為業。善誦其文，未究深義。戒行清潔，特閑禁咒。律儀傳訓，有五部焉。」從西元五世紀末起，因𠿒噠的侵入印度，寐吱曷羅俱邏（Mihirakula）王破壞北印的佛法，北印度佛教，普遍的衰落下來。如玄奘所見的情形，真是蕭條已極。但那時的烏仗那佛教，還勉強的在維持。再遲一些，慧超所見的烏長，還是「足寺足僧，僧稍多於俗人也。專行大乘法也」。這是純粹的大乘教區。烏仗那的戒律謹嚴，而所奉行的，是五部通行（義淨所見也如此），這正是兼容並蓄的大乘精神。《大集經》說︰「如是五部雖各別異，而皆不妨諸佛法界及大涅槃。」不正是這一事實的說明嗎﹖但《高僧法顯傳》說（大正51‧858a）︰「烏萇國，是正北天竺也。（中略）凡有五百僧伽藍，皆小乘學。」法顯去印度，在隆安三年到義熙十年，比惠生西行，只早一百年，怎麼「皆小乘學」，與「專學大乘」完全不同呢﹖然《法顯傳》沒有說到迦溼彌羅（Kasmīra），所說的五百僧伽藍，實是迦溼彌羅佛教的傳說，如《西域記》說︰「迦溼彌羅國，（中略）立五百僧伽藍。」烏仗那為純大乘區，雖然小乘與大乘的流行，有複雜的原因，但與區域性、民族性，也應該是多少有關的。從地區來說︰犍陀羅（Gandhāra）是平地。怛叉始羅（Takṣaśīla）在內的犍陀羅，一向是北印度的文化學術中心。這裏的文化發達，經濟繁榮，有都巿文明的特徵。從《西域記》看來，小乘與大乘論師，幾乎都集中在這裏，這是論義發達的佛教區。烏仗那在犍陀羅北面，進入山陵地區。《西域記》說是︰「並學大乘，寂定為業。善誦其文，未究深義。」與犍陀羅的學風，截然不同。重信仰，重修證，烏仗那是著重持誦與禪定地區。原來這裏是特別適宜於修習禪觀的地方，如《阿育王傳》卷五說（大正50‧120b）︰「佛記罽賓國，坐禪無諸妨難，床敷臥具最為第一，涼冷少病。」《大智度論》對這北方雪山區的適宜修行，也有所解說。《洛陽伽藍記》卷二說（大正51‧1005b）︰「講經者，心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一粗行。今唯試坐禪、誦經，不問講經。（中略）自此以後，京邑比丘，悉皆禪誦，不復以講經為意。」以坐禪、誦經為修行，輕視講說經義，正與烏仗那的學風一樣。玄奘說他「未究深義」，那因為玄奘是論師型；玄奘的觀點，是論師的觀點。我們知道，佛法是「從證出教」的，「先經後論」的。釋迦佛是這樣的，阿毗達磨（abhidharma）、中觀（madhyamaka）、瑜伽（yoga），都是從修證而發展出來的；中國的臺、賢、禪宗，也都是如此。印度佛法，在大乘機運成熟時，推動而勃興的力量，在北印度，就是烏仗那。從此而發展出來，引起犍陀羅佛教的隆盛，但犍陀羅又傾向於大乘理論化。烏仗那東南的烏剌尸（Uraśā，今Hazara）；怛叉始羅（今Taxila，在山陵邊沿）；僧訶補羅（Saṃhapura，今Jhclam地方的Ketās），山區的佛教，都「並學大乘」。烏仗那以西，山區的濫波（Lampura，今Lamgan）；迦畢試（Kāpisc，今Kabul地方），都是大乘教區。可見北印度的大乘教區，是以烏仗那山陵地帶為中心，而向東西山地延伸的。向南而進入平地，就是重於教義的犍陀羅佛教。如從民族來說，烏仗那、梵衍那（Bamian），是釋種（塞迦）。梵衍那信奉小乘的說出世部（Lokottaravādin），此部有菩薩十地說，境內也有觀音（Avalokiteśvara）菩薩像，這是近於大乘，曾經流行大乘的地方。西南Helmand流域的漕矩吒（Jaguḍa），就是塞迦人所住而被稱Sakastan的地方，也是「僧徒萬餘人，並皆習學大乘法教」。塞迦人曾經住過的，或當時還是塞種人的地區，都是大乘盛行，所以「塞王南君罽賓」，對北方大乘的隆盛，是有著深切的關係。〔參考資料〕　《高僧法顯傳》；《大唐西域記》卷三；《魏書》卷一０二〈烏萇傳〉卷九十；《洛陽伽藍記》卷五；《北魏僧惠生使西域記》；A. Cunningham《The Ancie nt Geography of India》；S. Beal《Buddhist Records of The Western World》；L. A.Waddell《An Introduction to Buddhist Esoterism》；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷一頁云：從鳥鐸迦漢荼城北、踰山涉川，行六百餘里，至烏仗那國。烏仗那國、週五千餘里。山谷相屬，川澤連原。穀稼雖播；地利不滋。多蒲萄，少甘蔗。土產金鐵，宜鬱金香。林樹蓊鬱，花果茂盛。寒暑和楊，風雨順序。人性怯懦，俗情譎詭。好學而不切，禁咒為藝業。多衣白，少有餘服。語言雖異；大同印度。文字禮儀，頗相參預。崇重佛法，敬信大乘。來蘇媻伐窣堵河、舊有一千四百伽藍。多已荒蕪。昔僧徒一萬八千，今漸減少，并學小乘，寂定為業。喜誦其文，未究深義。戒行清淨，特閑禁咒。律儀傳訓、有五部焉。一、法密部，二、化地部，三、飲光部，四、說一切有部，五、大眾部。天祠十有餘所，異道雜居。堅城四五。其王多治瞢揭釐城。城週十六七里，居人慇盛。瞢揭釐城東四五里，大窣堵波，極多靈瑞。是佛在昔作忍辱僊，於此為羯利王、（唐言鬥諍）（舊雲唯利鐳也）割斷肢體。

烏伏
烏伏[一切經音義（慧琳音義）]作句同扶富反謂蓲伏其卵及伏雞等亦作此字今江北通謂伏卵為菢江南日蓲音央富反

烏伽羅國缽
烏伽羅國缽[佛學大辭典（丁福保）]（器名）或作鬱伽羅，又名云優伽羅，總是一號。時諸比丘得此國貴好瓦鉢，不受，佛聽受畜。

烏伽羅國[金*本]
烏伽羅國[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（器名）或作鬱伽羅，又名云優伽羅，總是一號。時諸比丘得此國貴好瓦鉢，不受，佛聽受畜。

烏伽羅國
烏伽羅國[佛光大辭典]為四分律卷九所舉六種鉢之一，產於烏伽羅國，為鉢中之上品。〔盂蘭盆經疏卷下〕 p4176 

烏俱婆[言*我]
烏俱婆[言*我][佛學大辭典（丁福保）]（天名）不動明王使者之名。八大童子之一。聖無動尊一字出生八大童子秘要法品曰：「金剛波羅蜜，即菩提心行，所以出現使者，名烏俱婆誐，此云超越住世也。」梵Ugra－bhaga。

烏俱婆童子
烏俱婆童子[佛光大辭典]烏俱婆誐，梵名 Ukubhaga。又作憂丘婆丘童子。為密教不動明王之使者八大童子之第五。此尊係由不動真言之歸命句中所衍生者，通常表不動之金剛波羅蜜（菩提心行）；其烏俱婆誐一詞，乃含超越住世之義。此尊之形像，頂戴五股冠，現暴惡之相，身呈金色，右手執金剛杵，左手結拳印，立於岩上。〔聖無動尊八大童子祕要法品〕（參閱「八大金剛童子」272） p4178 

烏剌尸
烏剌尸[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。屬於北印度境之迦濕彌羅國，僧徒學大乘。見西域記三。

烏剌尸國
烏剌尸國[佛光大辭典]烏剌尸，梵名  Uraśa。又作烏剌叉國。北印度之古國名。位於迦濕彌羅國之西，即今哈乍拉（Hazara）之地。據大唐西域記卷三載，其地山阜連接，田疇狹隘，氣候溫和，適宜稼穡，花果甚少。無大君長，隸屬迦濕彌羅國。俗無禮義，人性剛猛，多行詭詐，不信佛法。都城之西南有窣堵波，高二百餘尺，旁有大乘之伽藍，僧徒甚少，然皆學大乘。其都城即今之哈梨普（Haripur）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二〕 p4177 [法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷十三頁云：烏剌尸國、週二千餘里。山阜連接，田疇隘狹。國大都城、週七八里。無大君長，役屬迦濕彌羅國。宜稼穡，少華果。氣序溫和，微有霜雪。俗無禮義，人性剛猛，多行跪詐，不信佛法。大城西南四五里，有窣堵波。高二百餘尺。無憂王所建也。傍有伽藍，僧徒寡少；并皆習學大乘法教。從此東南、登山履險，度鐵橋，行千餘里，至迦濕彌羅國。（舊曰罽賓。訛也。北印度境。）

烏勃
烏勃[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。慧琳音義五十三曰：「烏勃林，即嗢勃林也，木果也。似木苽而大，甚香。」[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反[佛光大辭典]又作嗢勃。即木果。其狀似木瓜而稍大，芳香可口。〔慧琳音義卷五十三〕 p4177 

烏勃林
烏勃林[一切經音義（慧琳音義）]即嗢勃林也木果也似木苽而大甚香即此國亦有

烏卡拉
烏卡拉[佛光大辭典]梵名   Utkara，巴利名  Ukkala,  Ukkalāta。又作鬱迦羅。據律藏大品所載，此即提謂（巴   Tapussa）、婆梨迦（巴  Bhalliya）二位商人經商之地，彼二人嘗於商旅歸途中，在佛陀伽耶（梵  Buddhagayā）之地，布施石蜜，供養釋尊，為釋尊最早之在家弟子。烏卡拉，依推定可能即指今奧立沙（Orissa）地方。 p4175 

烏[口*豕]
烏[口*豕][新集藏經音義隨函錄]音卓

烏啄支富敷
烏啄支富敷[佛學大辭典（丁福保）]（真言）神咒名。譯曰眾生五欲淤泥臥提拔令出三界。見陀羅尼集經二。

烏喙
烏喙[新集藏經音義隨函錄]竹角反正作啄

烏嗟
烏嗟[新集藏經音義隨函錄]子耶反比丘名焉嗟呵也川音作[口*著]

烏圖末羅
烏圖末羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木名。大陀羅尼末法中一字心咒經曰：「若欲祈雨。取烏圖末羅木。」經註曰：「三藏云：其木似梔子。」

烏圖末羅樹
烏圖末羅樹[佛光大辭典]為形狀似梔子之樹木。密教中，修祈雨之法時，以此木為護摩木。〔大陀羅尼末法中一字心咒經〕 p4180 

烏圻
烏圻[新集藏經音義隨函錄]之舌反

烏埋
烏埋[新集藏經音義隨函錄]下力耳反塢烏理釐▆藹污奧十四音也

烏場
烏場[新集藏經音義隨函錄]直羊反

烏夷國
烏夷國[佛光大辭典]梵名   Agni。位於新疆之古國名。又作[亻*烏]夷國、烏耆國。以南疆東北部之喀喇沙爾（Karashar）為中心。其東為高昌，西與龜玆為鄰。東晉末年西行求法之智嚴及寶雲等，曾於此地出會法顯。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯用彤）第十二章〕 p4176 

烏娑哆羅迦
烏娑哆羅迦[佛學大辭典（丁福保）]（異類）惡鬼名。見慧琳音義三十五。梵Ustraka。

烏娑跢囉迦
烏娑跢囉迦[一切經音義（慧琳音義）]跢音多多字去聲迦音薑佉反梵語惡鬼名也或云魘鬼也

烏娜迦
烏娜迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）水之一異名。見鬱持條。[佛光大辭典]梵語 udaka。又作鬱持迦、憂陀伽。意為水。〔北本涅槃經卷十三、慧琳音義卷二十六、玄應音義卷二〕 p4178 

烏婆柯
烏婆柯[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Upaka，外道名。譯曰近住。見義林章二本。

烏婆計設尼童子
烏婆計設尼童子[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）在胎藏界曼荼羅文殊菩薩之左第二位。烏婆者亞之義，即亞於端嚴（計設尼）之意也。八大童子之一。主文殊能施之德。為童子形，三髻，黃色，右手持獨股戟，左手竪大頭小三指，餘指屈，當胸，坐於赤蓮。

烏婆陀頗尼
烏婆陀頗尼[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）譯曰薄甘蔗糖。見善見律十七。[翻梵語]律曰薄日𧀹糖

烏孫
烏孫[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。見烏仗那條。[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄙㄨㄣ, 1.國名。漢時建於西域，其位置相當於今新疆省境內溫宿縣以北，伊寧縣以南之地。2.複姓。如金人烏孫訛論。

烏尤寺
烏尤寺[佛光大辭典]位於四川樂山縣凌雲山南方之烏尤山上。烏尤山突出江濱，形如犀牛，故又稱烏牛山。山上古木森森，翠竹幽篁，飛巒疊翠，風景絕佳。烏尤寺原名正覺寺，創建於唐代，北宋改今名。今寺內天王殿、彌勒殿、如來殿、大雄殿等，係明、清之建築。鳥尤之別名「離壘」，寺之山門上題有「壘抵」二字。寺中大殿供有千手觀音像，雕刻精緻，名聞遐邇。此外，另有許多著名塑像，五百羅漢之外，以風波禪師與濟公禪師像最著名。兩座塑像與真人大小相近，姿態生動，口角眉目之間尤其傳神。寺中有爾雅臺，相傳係漢犍為郡郭舍人注釋「爾雅」之處。 p4174 [中華佛教百科全書]位於四川樂山烏尤山頂。烏尤山，當三江（岷江、青衣江、大渡河）之會。其他古稱離堆，晉代名雷[HK477-12]，宋代名青衣山。又因山形橫看狀似犀牛，故亦稱烏牛山，宋‧黃庭堅始更今名。寺原名正覺寺，創建於盛唐。大曆二年（767），僧惠淨結廬於山巔，持《法華經》，與繩床、竹杖相伴，十年不曾下山。至宋代，規模已大，成一巨剎。南宋理宗淳祐年間（1241～1252），寺遭兵火。明‧景泰、成化年間（1540～1587）重建。明末清兵入川時，本寺再遭毀壞。其後，屢有興廢，至清‧同治年間（1862～1874），東成、朗清諸高僧相繼駐錫本寺，始漸恢復舊觀。現寺內主要建築有天王殿、彌勒殿、如來殿、大雄殿、鐘亭、鼓亭等。又，寺中有爾雅臺，傳為漢代郭舍人註釋《爾雅》處。

烏巢
烏巢[一切經音義（慧琳音義）]柴爻反鳥窠曰巢象形在傳中作摷不成其字也

烏弋
烏弋[新集藏經音義隨函錄]羊力反國名或是文字亦云烏萇國

烏張三黑李四
烏張三黑李四[佛光大辭典]禪林用語。以「張三與李四一般黑」之意，轉為貶人之泛稱。 p4178 

烏律律
烏律律[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作烏律率。形容眼睛之黑色語也。[佛光大辭典]禪林用語。又作烏律率、烏律卒、烏律漆、黑律漆。其意作黑漆漆。常見於禪林語錄。西巖錄（卍續一二二‧一七七上）：「主丈子，機不密，通身烏律律。」 p4178 

烏律率
烏律率[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與烏律律同。

烏心
烏心[佛光大辭典]為大日經所說六十種妄心之一，即常存猜疑懼怖之心相。蓋以烏鳥疑念深重，驚怖心強，故喻之。其對治之法，須修安定無畏之心。大日經卷一住心品（大一八‧三上）：「云何烏心？謂一切處驚怖思念。」〔大日經疏卷二〕 p4175 

烏拏
烏拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

烏拖
烏拖[新集藏經音義隨函錄]徒我反

烏摩
烏摩[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Unmada，又曰憂摩陀。鬼名。慧琳音義二十六曰：「憂摩陀，此云妖狂，亦是醉神者也。」涅槃經疏七曰：「優摩陀，能令人醉鬼。阿婆羅，令人狂鬼。」文句私記十末曰：「注經云：烏摩食精鬼。」

烏摩勒伽
烏摩勒伽[翻梵語]譯曰大殺行[2]也

烏摩妃
烏摩妃[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Umā，烏摩，譯曰貪。金剛頂瑜伽降三世極深密門曰：「大自在天王，妃烏摩為座。」摩醯首羅天之后妃也，彼天之左足，蹈烏摩妃，是表貪也。又此尊蹈於降三世之足下，乘赤羊者，摩醯首羅既乘白牛，得大自在力，故妃乘羊以顯其微力。曼陀羅大鈔七謂烏摩妃為白肉色，乘赤羊，左手持三戟，右手持蓮花。[佛光大辭典]烏摩，梵名   Umā。原為古印度婆羅門教神妃派所特崇。又稱杜爾嘉（梵   Durgā）、雪山神女（梵 Pārvatī）。印度神話中，烏摩妃具有大神威力，嘗受諸天之請，擊退阿修羅天，而顯現十臂、亂髮、乘獅子、截首、殺阿修羅王等諸形像。後於密教中，不具昔時之神威力，僅被列為外金剛院之一尊。為摩醯首羅天（大自在天）之妃，毘那夜叉之母，位於胎藏界曼荼羅外金剛部院之西方，大自在天之左側。右手屈拳，左手執三股戟，乘黑羊，與大自在天同出。於大教王經卷九、卷十所載，金剛薩埵降伏大自在天時，現忿怒之相，左足踐踏大自在天，右足則覆於烏摩妃上。〔大日經卷四密印品、金剛頂瑜伽降三世極深密門〕 p4180 

烏摩斯伐提
烏摩斯伐提[中華佛教百科全書]印度耆那教最具代表性的學者。梵名又作Umāsvāmin。耆那教空衣、白衣二派對其人生存年代說法不一。但大抵可推測係五世紀人。他首先將耆那教義體系化，奠定其後耆那教之論理學、認識論研究的基礎。其所得之評價，幾乎可與同時代的世親相匹敵。其所撰《諦義證得經》（Tattvārthādbigama-sūtra）一書，係耆那教的教義綱要書，空衣、白衣二派對此書均無異議。又，耆那教徒視該書為聖書，認為閱讀一次的功德相當於斷食一天。

烏摳
烏摳[新集藏經音義隨函錄]尺朱反

烏摷
烏摷[新集藏經音義隨函錄]助交反悞

烏擇
烏擇[新集藏經音義隨函錄]下音徒正作[鹿*免]也吴楚之間謂虎為烏[鹿*免]也又避廟諱虎故取異名

烏施羅
烏施羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Uśira，草名。玄應音義二十五曰：「烏施羅末草名也，形如此土細辛，其體極冷。」

烏施羅末
烏施羅末[一切經音義（慧琳音義）]草名也形如此土細辛其體極冷

烏曇婆羅華
烏曇婆羅華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）與烏曇跋羅同。見烏曇跋羅漿項。[佛光大辭典]烏曇婆羅，梵語 udumbara，巴利語同。又作優曇跋羅花、鄔曇鉢羅花、鬱曇鉢花。意譯為瑞應花、靈瑞花。學名 Ficus glomerata。生於南方暖熱之地，為闊葉高三公尺餘之隱花植物。葉似梨，其果大者如小兒拳，小者如拇指，生熟食皆無美味，其果十數顆相聚，生於樹幹。此樹為過去七佛之第五拘那含牟尼佛之道樹。因其為隱花植物，人眼難見其花，故生種種臆說，牽強附會，以為此樹開花則有特別之瑞應，故有「瑞應華」之稱。又諸經論中，每以烏曇婆羅華比喻值佛出世之難得。〔長阿含經卷一、三卷本大般涅槃經卷中、玄應音義卷二十一〕 p4181 

烏曇跋羅
烏曇跋羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作優曇鉢羅，鄔曇鉢羅。花名。見優曇條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語花名舊云優曇波羅花或云優曇婆羅花葉似梨果大如拳其味甜無花而結子亦有花而難值故經中以喻希有者也

烏曇跋羅漿
烏曇跋羅漿[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）百一羯磨五曰：「烏曇跋羅，其果如梨子，八種漿之第五也。」

烏桃
烏桃[新集藏經音義隨函錄]他刀吐條二反取也

烏梅
烏梅[佛光大辭典]半熟之梅為黃色，燻製之則成黑色，禪林每用為藥。另於禪林語錄，每以烏梅喻指尚存本形，然已異於本形之物。如淨和尚語錄卷下（大四八‧一三○下）：「一箇烏梅似本形，蜘蛛結網打蜻蜓；蜻蜓落了兩片翼，堪笑烏梅咬鐵釘。」 p4179 [國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄇㄟˊ 薰乾的青梅果實，黑褐色，可入藥或食用。

烏梏
烏梏[新集藏經音義隨函錄]古[沃-大+犬]反

烏樞沙摩明王
烏樞沙摩明王[佛光大辭典]烏樞沙摩，梵名    Ucchusma。又作烏芻沙摩明王、烏芻瑟摩明王。意譯為不潔淨、除穢焚燒、穢惡。為密教與禪宗寺院中所安置的忿怒尊之一。又稱穢跡金剛、受觸金剛、火頭金剛、不淨金剛、廁神。即北方羯磨部之教令輪身。與金剛夜叉（亦為不空成就如來之教令輪身）有同體異體之論，同體之說，則以烏樞沙摩明王為五大明王之一。其本地另有釋迦、普賢、不動、金剛手等異說。此尊具有轉不淨為清淨之德，故佛教界置於廁中祭祀。此尊以深淨大悲，不避穢觸，以大威光，猶如猛火，燒除眾生煩惱妄見分別垢淨生滅之心，故亦稱除穢金剛。其形呈忿怒相，由諸毛孔流出火焰，四臂具足，右手執劍，下手持羂索，左手持棒，下手持三股叉，一一器杖皆起火焰；若據陀羅尼集經卷九所載，則非忿怒之形，四臂之器杖亦有別。此外，餘經所載，更有異形。〔烏樞瑟摩明王經卷上、蘇悉地羯羅經卷中、楞嚴經卷五〕 p4180 [中華佛教百科全書]密教及禪宗所奉祀的忿怒尊之一，為北方羯磨部的教令輪身。又作烏芻沙摩明王、烏樞瑟摩明王、烏芻瑟麼明王、烏芻澀摩明王、烏素沙摩明王；亦稱穢跡金剛、火頭金剛、不淨金剛、受觸金剛、穢積金剛、不壞金剛、除穢忿怒尊等。現代台灣佛教界，多稱此尊為「穢跡金剛」。圖片烏樞沙摩明王關於此尊的本地，諸經論有釋迦佛、不空成就佛、不動明王、普賢菩薩、金剛手菩薩等異說，故或謂其與五大明王之一的金剛夜叉明王（亦為不空成就佛的教令輪身）同體。其形像亦有二臂忿怒形、四臂忿怒形、四臂端正形、三目六臂形、三目八臂忿怒形等類。然一般多採《大威力烏樞瑟摩明王經》卷上所說，即︰四臂，忿怒形，目赤色，通身青黑色，遍體起火焰，右上手執劍，下手持羂索；左上手持打車棒，下手執三股叉，一一器杖皆起火焰。此尊之三昧耶形是三股杵、獨股、劍、索、棒等。據《慧琳音義》卷三十六所載，此尊具深淨大悲，不避穢觸，為救護眾生，以如猛火般的大威光，燒除煩惱妄見、分別垢淨生滅之心。由於此尊具有轉不淨為清淨之德，故佛教界常置於不淨處祭祀。又以此明王為本尊的修法稱烏芻沙摩法，多用於祈求生產平安或祛除生產時的不淨，若欲驅逐毒蛇、惡鬼等，亦可修此法。◎附一︰《楞嚴經》卷五（摘錄）烏芻瑟摩於如來前，合掌頂禮佛之雙足，而白佛言︰「我常先憶久遠劫前，性多貪欲，有佛出世，名曰空王，說多淫人成猛火聚，教我遍觀百骸四肢，諸冷暖氣神光內凝，化多淫心成智慧火，從是諸佛皆呼召我名為火頭。我以火光三昧力故，成阿羅漢，心發大願，諸佛成道，我為力士，親伏魔怨，佛問圓通，我以諦觀，身心暖觸，無礙流通，諸漏既銷，生大寶焰，登無上覺，斯為第一。」◎附二︰〈根本真言〉唵（oṁ）吽（hūṁ）發吒發吒發吒（phaṭ phaṭ phaṭ）鄔仡羅（ugra，強力）戍攞播寧（sūlapāṇi，持鉾者）吽吽吽發吒發吒發吒唵、擾羝（dūt，使者）寧囉曩娜（nirnada，無聲譽）吽吽吽發吒發吒發吒唵唵唵、摩訶麼攞（mahābala，大力）娑縛訶（svāhā）。◎附三︰〈大心真言〉唵（oṁ）縛日羅（vajra，金剛）俱嚕馱（krodha，忿怒）摩訶麼攞（mahābala，大力）訶曩娜訶跛者（hanadahapaca，燒棄）尾馱望（vidvān，有智）烏樞瑟麼（尊名）俱嚕馱吽[HK0611-09]吒。〔參考資料〕　《穢跡金剛說神通大滿陀羅尼法術靈要門》；《蘇悉地羯囉經》卷中；《大威怒烏芻[HK1740-3]麼儀軌經》；《陀羅尼集經》卷九；正見學會編《穢跡金剛法本彙編》。

烏樞沙摩變成男子法
烏樞沙摩變成男子法[佛光大辭典]以烏樞沙摩明王為本尊，而祈求生出男子之法。烏樞沙摩明王係密教之忿怒尊，以除病、智慧、調伏為其本誓。此一修法，日本之台密多用於婦女臨盆待產之時。 p4181 

烏樞瑟摩
烏樞瑟摩[佛學大辭典（丁福保）]（明王）見烏芻沙摩條。[續一切經音義]梵語或云烏蒭沙摩舊譯云穢跡金剛此言有失似毀於聖者也新翻為除穢忿怒尊謂以金剛慧現威怒身降伏難調穢惡有情故也

烏樞瑟摩明王經
烏樞瑟摩明王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛恐怖集會方廣儀軌觀自在菩薩三世最勝心明王大威力烏樞瑟摩明王經之略。唐阿質達霰譯，三卷。

烏[歹*匪]
烏[歹*匪][新集藏經音義隨函錄]胡介反噎字韻

烏殟
烏殟[一切經音義（慧琳音義）]烏沒反說文胎敗也聲類烏殟欲[(餐-食)-又+人]也[新集藏經音義隨函錄]烏沒反又音溫

烏殦
烏殦[新集藏經音義隨函錄]尺[日*旨]反

烏氐
烏氐[新集藏經音義隨函錄]上或作鄔屋乎屋古於去三反縣名也

烏沙斯
烏沙斯[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Uṣas，星名。譯曰太白星。見玄應音義二十二。吠陀之女神。化為曙光也。[佛光大辭典]梵名  Usas。又作烏舍斯。意譯為太白星。乃吠陀之女神所化。即印度婆羅門教、印度教之黎明女神名。係天父特尤斯之女、太陽神蘇利耶之母或妻子。以光為衣，乘光耀燦爛之車，每晨於東方出現，象徵驅逐惡魔與黑暗，喚醒一切生物。部分讚歌中稱此神縮短人之生命，反映出厭世思想之萌芽。〔玄應音義卷二十二〕 p4176 

烏沙斯星
烏沙斯星[一切經音義（慧琳音義）]梵言此云太白星取其白色也

烏沙曼陀
烏沙曼陀[翻梵語]譯曰小豆

烏波
烏波[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bhava，譯曰有。三有二十五有之有。一切生死之果報也。又十二緣起中之有支，招未來苦果之善惡業也。名義集六曰：「烏波，或云薩遮，此云有。婆沙云：有是何義？謂一切有漏法是。佛言：若業能令後世續生，是名為有。」[佛光大辭典]意即有（梵 bhava）。三有之一，二十五有之一。即一切生死之果報、一切之有漏法。例如十二緣起中之「有支」，可招致未來果報之善惡業。翻譯名義集卷六（大五四‧一一六四中）：「鳥波，或云薩遮，此云有。婆沙云：『有是何義？謂一切有漏法是。佛言：若業能令後生續生，是名為有。』」 p4177 

烏波提涅槃
烏波提涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯言有苦涅槃。謂外道小乘之涅槃也。慧苑音義下曰：「烏波，此翻為有，提云苦也。謂二乘所得無餘涅槃，未離變易，行苦隨故。有餘涅槃，及諸外道所計涅槃，並未離三苦故。」Upādhi－nirvāna。[佛光大辭典]意指有苦涅槃。據慧苑音義卷下載，三乘所得無餘涅槃未離變易生死，故「行苦」相隨；有餘涅槃及諸外道小乘所計執之涅槃未離三苦，故皆屬有苦涅槃。慧苑音義卷下（大五四‧四四九中）：「烏波，此翻為有；提，云苦也。」 p4177 

烏波難陀龍王
烏波難陀龍王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）八大龍王之一。難陀龍之弟。在胎藏界曼荼羅外金剛部院之西門及南門。肉色，頭有七蛇，右手執劍，左手散開。[佛光大辭典]八大龍王之一。難陀龍王之弟。於密教中，位於胎藏界曼荼羅外金剛部院之西門及南門。身呈肉色，頭有七蛇，右手執劍，左手開展。 p4177 

烏波髻使者
烏波髻使者[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）文殊之使者。胎藏界曼陀羅第七文殊院二十五尊中之一，位於文殊之左方第一。秘藏記下曰：「烏波髻使者，黃色，左手青蓮華，右手利劍。」梵Upakeśini。

烏泥
烏泥[新集藏經音義隨函錄]上𢙣胡反水不流也正作洿

烏洛迦旃檀
烏洛迦旃檀[佛光大辭典]梵語  uragasāra-candana。又作憂陀伽娑羅旃檀、地毘烏羅伽娑羅旃檀。譯作蛇心檀。為旃檀香木之一種。慧苑音義卷下載，烏洛迦本為西域蛇名，其蛇常犯毒熱，盤據此香樹，以身繞之，毒熱便息，因以為名。又謂此蛇最毒，蟄人必死，唯此旃檀能治，故以為名。〔華嚴經探玄記卷二十〕 p4178 

烏洛迦栴檀
烏洛迦栴檀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Uragacandana，香木名。慧苑音義下曰：「烏洛迦者西域蛇名，其蛇常患毒熱，據此香樹，以身遶之，毒熱便息，故因名也。或曰：此蛇最毒，螫人必死。唯以栴檀，能治，故以為名耳。」

烏洛迦栴檀香
烏洛迦栴檀香[一切經音義（慧琳音義）]烏洛迦者西域蛇名其蛇常患毒熱投此香樹以身繞之熱毒便息故因名也或曰此蛇最毒螫人必死唯此旃檀能治故以為名耳

烏渥
烏渥[新集藏經音義隨函錄]奴𠔃反正作埿

烏炮
烏炮[新集藏經音義隨函錄]下烏告反

烏焉成馬
烏焉成馬[佛光大辭典]禪林用語。謂烏、焉等字，於傳寫之間而訛成「馬」字；引申一事物於眾人之間，輾轉相傳，終失本義。我國古諺亦有「書經三寫，烏焉成馬」之語。禪林中亦每用此語諷刺語言文字於次第相傳間之訛誤性。 p4179 [國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄧㄢ　ㄔㄥˊ　ㄇㄚˇ 烏、焉、馬三字形體相似，抄寫時，易致訛誤。烏焉成馬形容文字因輾轉抄寫，易生訛誤。如：「書經三寫，烏焉成馬。」

烏燠唵阿
烏燠唵阿[新集藏經音義隨函錄]此行名十四音然闕理狸二字

烏版
烏版[新集藏經音義隨函錄]音板

烏牟
烏牟[新集藏經音義隨函錄]二合諸本單作唵字

烏瑟
烏瑟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）烏瑟膩沙之略。

烏瑟沙摩
烏瑟沙摩[佛學大辭典（丁福保）]（明王）見烏芻沙摩條。

烏瑟膩沙
烏瑟膩沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Uṣṇiṣa，又作嗢瑟尼沙，鬱瑟尼沙，鬱尼沙，塢瑟膩沙。譯曰佛頂，肉髻。佛之頂骨隆起成髻形者。三十二相之一。可洪音義一上曰：「烏瑟膩沙，此云佛頂。」玄應音義二十一曰：「烏瑟膩沙，或作嗢瑟尼沙，或作鬱瑟尼沙，此云髻。案無上依經云：頂骨涌起，自然成髻，是也。」慧琳音義四曰：「烏瑟膩沙，梵語也，如來頂相之號也。觀佛三昧海經云：如來頂上，肉髻團圓，當中涌起。高顯端嚴，猶如天蓋。」往生要集上末曰：「烏瑟高顯，晴天翠濃，白毫右旋，秋月光滿。」無上依經曰：「鬱尼沙。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語也此云頂相佛頂也

烏瑟膩沙最勝尊
烏瑟膩沙最勝尊[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）謂烏瑟膩沙最勝總持功德之尊體。詳見烏瑟膩沙最勝總持經。[佛光大辭典]為密教中，一切如來烏瑟膩沙最勝總持法門之本尊。烏瑟膩沙，佛頂之意。人若供養此尊及誦其陀羅尼，可長壽安樂，得無量力。一切如來烏瑟膩沙最勝總持經一卷（法天譯）詳說此種功德。又據該經載，此尊身有千光，坐蓮花月輪上；面如滿月，三面三目八臂，右面呈善相，金色；左面忿怒相，利牙，青蓮花色；正面圓滿，白色。右第一手當心，執羯磨杵；第二手執蓮花，花上有無量壽佛；第三手執劍，第四手結施願印。左第一手作金剛拳，執索，拇指豎起；第二手執弓；第三手結無畏印；第四手執寶瓶。頂戴寶塔，頸上有「唵」字，心上有「阿」字，額上有「吽」字，臍上有「怚囕」字，足上有「訖哩」字。 p4179 

烏瑟膩沙總持經
烏瑟膩沙總持經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切如來烏瑟膩沙最勝總持經之略名。

烏瑳
烏瑳[新集藏經音義隨函錄]倉何反

烏盧頻螺迦葉波
烏盧頻螺迦葉波[一切經音義（慧琳音義）]此云木瓜林下修道因以名焉迦葉波是姓舊言優樓頻螺正法華經云上時迦葉兄弟三人居長者是也

烏社
烏社[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見優婆駄耶條。（CBETA註：疑為見優婆馱耶條）

烏窠禪師
烏窠禪師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）烏窠道林禪師，姓潘，名香光，富陽人也。九歲出家。二十一，於荊州果願寺受具。後詣長安西明寺復禮法師處，學華嚴經起信論。禮示以真妄頌，俾修禪那。代宗詔國一禪師至闕下。師謁之，發明心地。及南歸，見秦望山有長松盤曲如蓋，遂棲止其上。白侍郎出守杭郡，入山問道。師曰：諸惡莫作，眾善奉行。白曰：三歲孩童也曉得。師曰：八十老翁行不得。忽一日，謂侍者曰：吾今報盡，言訖坐亡。

烏簟
烏簟[新集藏經音義隨函錄]徒點反

烏簸
烏簸[新集藏經音義隨函錄]音跛

烏素圖召
烏素圖召[佛光大辭典]位於綏遠歸綏市西北十公里之大青山南麓。由五座廟宇組成，其中慶緣寺創建於明萬曆十一年（1583），廣壽寺建於清康熙二十九年（1690），長壽寺建於康熙三十六年，法禧寺及眾漢寺同建於雍正三年（1725）。五座廟宇相鄰，各有紅牆環繞。其中以法禧寺保存較完整，結構玲瓏，工藝精巧而別具一格。寺後為東西橫亙之趙長城遺蹟。登臨長城遠眺，視野廣闊無際。「烏素圖」為蒙古語「多水」之意。廟宇附近林木繁茂，春夏時節風景優美。 p4178 [中華佛教百科全書]內蒙古地區藏傳佛教格魯派寺院。位於呼和浩特巿西北約十公里處大青山南麓烏素圖村。又稱烏蘇圖召、烏素圖。烏素圖為蒙古語「水很多」之意，即為水源豐富的大廟；是慶緣寺、廣壽寺、長壽寺、法禧寺、羅漢寺五座寺廟的總稱。此五寺略如下述︰(1)慶緣寺︰是五寺中規模最大、歷史最久的一座，為五寺之中心。建於明‧萬曆十一年（1583），主建築大經堂是典型的藏漢混合式結構。(2)長壽寺︰在慶緣寺之西。建於清‧康熙三十六年（1697）。殿堂形式別緻，前院存有蒙、漢文石碑兩方。(3)法禧寺︰在長壽寺之北，建於清‧雍正三年（1725）。此寺布局嚴謹，殿宇緊湊，小巧玲瓏，裝飾精美。目前為五寺中之保存較好者。(4)廣壽寺︰建於康熙二十九年（1690）。地在廣緣寺北。(5)羅漢寺︰在法禧寺之西北，建於雍正三年（1725）。其建築形式與布局全係漢式寺廟風格。

烏素沙摩
烏素沙摩[佛學大辭典（丁福保）]（明王）見烏芻沙摩條。

烏絺
烏絺[新集藏經音義隨函錄]丑痍反

烏縓
烏縓[新集藏經音義隨函錄]直連反國名也或云烏萇或云烏仗正作緾也又七全七絹二反非也

烏羅伽
烏羅伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Uraga，譯曰腹行。即龍蛇之類。見探玄記二十。[佛光大辭典]梵語 uraga。意譯作腹行。即龍蛇之類。〔華嚴經探玄記卷二十〕 p4182 

烏者
烏者[新集藏經音義隨函錄]上屋胡反

烏耆
烏耆[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作阿耆尼𠌥夷。新疆之東北部。見慈恩傳二。Agni。

烏耆帝
烏耆帝[佛學大辭典（丁福保）]（真言）咒名。七佛所說神咒經一曰：「有咒名烏耆帝，晉言除禪定垢，卻障道罪，諸魔邪鬼悉能滅之。」[佛光大辭典]咒名，此咒可除禪定之垢，卻障道之罪，諸魔邪鬼悉能滅之。〔七佛所說神咒經卷一〕 p4178 

烏臼
烏臼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）烏臼，嗣法於馬祖。見傳燈錄八，會元三。[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄐㄧㄡˋ 植物名。大戟科臼屬，落葉亞喬木。原產熱帶亞洲。高二丈許，葉卵形，夏日開小黃花，子可製油，並可為肥皂、蠟燭的原料。也稱為「烏?」、「鴉舅」。

烏臼問法道
烏臼問法道[佛學大辭典（丁福保）]（公案）出碧岩集七十五則。

烏臼屈棒
烏臼屈棒[佛光大辭典]禪宗公案名。烏臼，為唐代之禪僧，乃馬祖道一之法嗣。屈棒，毫無理由的棒打之意。此公案以烏臼和一僧之問答，來表示受化學人自在無礙之機境。碧巖錄第七十五則（大四八‧二○二中）：「僧從定州和尚會裏來到烏臼，烏臼問：『定州法道何似這裏？』僧云：『不別。』臼云：『若不別，更轉彼中去！』便打。僧云：『棒頭有眼，不得草草打人！』臼云：『今日打著一箇也。』又打三下，僧便出去。臼云：『屈棒元來有人喫在！』僧轉身云：『爭奈杓柄在和尚手裏。』臼云：『汝若要，山僧回與汝。』僧近前奪臼手中棒，打臼三下。臼云：『屈棒！屈棒！』僧云：『有人喫在！』臼云：『草草打著箇漢。』僧便禮拜。臼云：『和尚卻恁麼去也。』僧大笑而出。臼云：『消得恁麼！消得恁麼！』」 p4176 

烏舸
烏舸[新集藏經音義隨函錄]古我反

烏芻沙摩
烏芻沙摩[佛學大辭典（丁福保）]（明王）Ucchusma，又作烏樞沙摩，烏芻澀摩，烏芻瑟摩，烏樞瑟摩。烏素沙摩。明王名。譯曰不淨潔，穢迹，火頭等。有轉不淨為清淨之德，因之於廁中祭此明王。陀羅尼集經九曰：「烏樞沙摩，唐云不淨潔金剛。」希麟音義五曰：「烏樞瑟摩，或云烏芻摩沙，此云穢迹。舊翻為不淨潔，皆訛。新翻為除穢，忿怒尊也。」楞嚴經五曰：「烏芻瑟摩，於如來前，合掌頂禮佛之雙足。而白佛言：我常先憶久遠劫前，性多貪欲。有佛出世，名曰空王。說多婬人成猛火聚，教我徧觀百骸四支諸冷煖氣，神光內凝，化多婬心，成智慧火。從是諸佛，皆呼召我，名為火頭。我以火光三昧力故，成阿羅漢。心發大願，諸佛成道。我為力士，親伏魔怨。」義疏五下曰：「烏芻沙摩，云火頭。」

烏芻沙摩修法
烏芻沙摩修法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）出於大威怒烏芻澀摩儀軌經一卷，大威力烏樞瑟摩明王經三卷，穢迹金剛神通大滿陀羅尼法術要門一卷，穢迹金剛百變法經一卷，陀羅集經九，金剛烏樞瑟摩法印咒品等。

烏芻沙摩尊形
烏芻沙摩尊形[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）尊形為忿怒形，由諸毛孔流出火焰，四臂具足，右手持劍，下手把羂索，左手持棒，次手把三股叉，一一器杖，皆起火焰。見烏樞瑟摩明王經上，圖像鈔八。若據陀羅尼集經九，則「面貌端正。極令殊好。」非忿怒之形，且四臂之器杖有差違，更有異形。

烏芻澀摩
烏芻澀摩[佛學大辭典（丁福保）]（明王）見烏芻沙摩條。

烏芻澀摩儀軌
烏芻澀摩儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大威怒烏芻澀摩儀軌之略稱。

烏荼
烏荼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵名Odra，或作Odivisa。東印度之國名。西域記十謂其國東南境臨大海濱，有折利呾羅城，周二十餘里，入海商人，遠方旅客，往來中止之路，其城堅峻，多諸奇寶云。

烏荼國
烏荼國[佛光大辭典]烏荼，梵名   Odra。東印度之古國名，其地相當於今之奧立沙（Orīssa），每被誤為烏萇國。據大唐西域記卷十所載，其地氣候溫暑，風俗獷烈，人貌魁梧，頗為好學，篤信佛法，有伽藍百餘所，僧徒萬餘人，皆習大乘教法。其國東南境臨海濱，有折利呾羅城，周二十餘里，為入海商人、遠方旅客往來之要道。其城堅峻，多諸奇寶。國之西南境有康度山（梵    Khandagiri），與北方之優陀耶山（梵  Udayagiri）夾國道而相對。山中多石窟，同屬耆那教遺蹟，開鑿年代為西元前二世紀頃。玄奘西遊時，其國佛教盛行，唐德宗貞元十一年（795），烏荼國王親筆書寫梵本四十華嚴經上貢唐室。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記、東南印度諸國の研究〕 p4179 [法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷十頁云：烏荼國、週七千餘里。國大都城、週二十餘里。土地膏腴，穀稼茂盛。凡諸果實、頗大諸國。異草名花、難以稱述。氣序溫暑、風俗獷烈，人貌魁梧，容色黧黮。言詞風調、異中印度。好學不倦，多信佛法。伽藍百餘所，僧徒萬餘人。并皆習學大乘法教。天祠五十所，異道雜居。諸窣堵波、凡十餘所。并是如來說法之處。無憂王之所建也。

烏莫迦花等色
烏莫迦花等色[一切經音義（慧琳音義）]梵言名俱生色也

烏萇
烏萇[佛學大辭典（丁福保）]（地名）一作烏長，國名。見烏仗那條。[新集藏經音義隨函錄]文羊反

烏葉
烏葉[新集藏經音義隨函錄]音攝

烏蒭
烏蒭[新集藏經音義隨函錄]測俱反

烏藍婆拏
烏藍婆拏[佛學大辭典（丁福保）]（行事）見盂蘭盆條。

烏蘇吒
烏蘇吒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）陀羅尼名。譯曰除婬。見七佛所說神咒經一。梵Uṣṭa。

烏蘇慢
烏蘇慢[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼名。譯曰厭神。玄應音義一曰：「厭人鬼名也，梵言烏蘇慢，此譯言厭。」釋迦譜二曰：「烏蘇慢，漢名厭神。」[翻梵語]經曰[病-丙+猒]神

烏蘇波置樓
烏蘇波置樓[佛學大辭典（丁福保）]（經名）得大勢菩薩之陀羅尼名。譯曰救諸病苦。見陀羅尼集經一。[佛光大辭典]為大勢至菩薩所說陀羅尼之名。意譯作救諸病苦。此咒可拯濟群生出於三界，令諸行人得從萬行。〔七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷一〕 p4183 

烏蘇耆晝膩多
烏蘇耆晝膩多[佛學大辭典（丁福保）]（經名）陀羅尼名。譯曰金光照燿。見陀羅雜集一。[佛光大辭典]為七佛八菩薩大陀羅尼神咒經卷一所載之陀羅尼名。意譯為金光照耀。乃過去七佛之第七釋迦牟尼佛所說者。此陀羅尼能消除三界眾生之幽冥隱滯，拔其危難。〔陀羅尼雜集卷一〕 p4183 

烏虖
烏虖[新集藏經音義隨函錄]音呼烏虖歎辤也古作於戲今作嗚呼也又音乎又况于反非也

烏衣寺
烏衣寺[佛光大辭典]位於金陵（江蘇江寧）之佛寺。鳩摩羅什之門人慧叡（355～439）嘗入廬山隨侍慧遠，後至京師，留止於本寺，講說眾經，大揚宗風，後於劉宋元嘉十六年（439）示寂。又與慧叡同時之慧義（372～444）亦住本寺弘法，並於元嘉二十一年示寂於此，另有南齊曇遷（384～482）亦嘗住本寺。〔梁高僧傳卷七慧叡傳、慧義傳、卷十三曇遷傳〕 p4176 

烏觜
烏觜[新集藏經音義隨函錄]子委子危二反

烏賊
烏賊[新集藏經音義隨函錄]正作鱡鰂二同層則反魚名也[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄗㄟˊ 動物名。軟體動物門頭足綱十腕類。外形可分為頭和軀幹兩部分。頭部有大眼一對，並有十腕列生於口的邊緣，上有吸盤，其中兩條捕食用的觸腕特別長。身體橢圓形而扁平，背上有濃淡不均的黑斑，體內有石灰質內殼，及墨囊各一，能噴出墨汁禦敵。可藉背端的三角鰭或位於頭部的漏斗狀水管所產生的噴力，急速移動。喜食貝類、甲殼類和魚類。

烏蹉娜曩
烏蹉娜曩[一切經音義（慧琳音義）]上烏古反夭倉箇反娜那我反下乃郎反梵語也

烏迴
烏迴[新集藏經音義隨函錄]律云烏迴鳩羅釋云鳥迴名二鳩羅名平等心无二平等也

烏迴鳩羅
烏迴鳩羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰無二平等。可洪音義十五曰：「梵云烏迴鳩羅，此云無二平等。薩婆多律云：烏迴名二，鳩羅名平等。其心無二平等如稱，名烏迴鳩羅也。」[佛光大辭典]據可洪音義卷十五之說，烏迴鳩羅乃梵語平等無二之意，後引申為僧眾中決斷爭論者之職位。十誦律卷二十（大二三‧一四五下）：「若是烏迴鳩羅不能如法、如比尼、如佛教斷是事者，應更立烏迴鳩羅。」 p4177 

烏逋
烏逋[新集藏經音義隨函錄]布乎反

烏逋沙他
烏逋沙他[佛學大辭典（丁福保）]（行事）Upavasatha，巴Uposatha，譯為齋日，增長。起世因本經七曰：「一一月中，有六烏晡沙他。」注曰：「隋言增長，謂受持齋法，增長善根。」即六齋日也。同經十曰：「烏逋沙他，隋言齋戒。」異譯經二曰：「隋言潔齋。」見布薩條。梵文多用Poṣadha之俗字故有增長之譯。

烏那
烏那[佛光大辭典]又作嗚哪、嗚伊、嗚㖿、嗚噎、嗚呼。表感歎之語詞。叢林中之對話多用之。聯燈會要卷二十三韶山寰普章（卍續一三六‧四○七下）：「遵問：『韶山路向甚麼處去？』師以手指云：『烏那！青黯黯處去！』」 p4176 

烏[金*煞]國
烏[金*煞]國[一切經音義（慧琳音義）]師戒反

烏鎩國
烏鎩國[一切經音義（慧琳音義）]音殺胡語也[佛光大辭典]（Usa）位於新疆葱嶺東方之古國名。玄奘三藏由印度東歸時，曾經由此地。據大唐西域記卷十二所載，此國出葱嶺之險，周圍千餘里，國之大都城周十餘里，南臨徙多河（梵   Śīta），土地肥沃，盛產白黑青等寶玉。民性剛烈，容貌醜弊，然亦崇信佛法。伽藍十餘所，僧徒數千，習小乘說一切有部。大城之西二百餘里，大山之嶺有一窣堵婆。今新疆烏什之地，與玄奘所稱之烏鎩有異。關於烏鎩之名有數說，或謂    Osh, Och, Ūsch，或謂  Ocha 等名。根據英國學者耶魯（H. Yule）之說，該國乃位於今陽基希斯利（Yangi-hissar）之南， 而其都城則位於濟菲耳革姆巴（Chihil  Gumbá）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷五、解說西域記、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. ii〕 p4182 

烏鐸迦漢荼
烏鐸迦漢荼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Uṭakhāṇda，北印度健駄羅國之都城名。在信度河之北岸。玄奘自印度歸，至此流失多數之經卷云。

烏鐸迦漢荼城
烏鐸迦漢荼城[佛光大辭典]烏鐸迦漢荼，梵名  Udakhānda, Udaka-khānda, Utakhanda。為北印度古國健馱羅國之都城。位於信度河（印度河）北岸。玄奘自印度歸，渡信度河時，在此散失多數經典。其地位於今旁遮普（Panjab）之北、洛瓦平第（Rawalpindi）之西北，亦即信度河之河津要地。〔大唐西域記卷二犍馱羅國條、大慈恩寺三藏法師傳卷五、解說西域記〕 p4183 

烏長國
烏長國[續一切經音義]正云烏仗那梵語西域記云國周五千餘里崇重佛法敬信大乘舊有伽藍一千四百所僧徒一萬八千人竝學大乘寂定為業善誦其文戒行清潔特閑禁呪也

烏陀夷
烏陀夷[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，迦毗羅衛國國師的兒子，未出家前淨飯王請他帶悉達多太子娛樂，勸悉達多太子打消出家的念頭。佛陀成道後，跟隨佛陀出家，證阿羅漢。佛陀在回家鄉前先派遣優陀夷尊者回國，度化了原先不喜歡出家人的淨飯王，使得釋迦族人及全城的人民熱烈迎接佛陀進城，佛陀稱讚他「善能勸導、福度人民」第一。又譯為「優陀耶」。[翻梵語]應云優陀夷　譯曰出也[佛光阿含藏]烏陀夷(Udāyi)(巴)，又作優陀夷，佛譽為：「我聲聞中第一比丘……善能勸導，福度人民，所謂優陀夷比丘是。」(大正二‧五五七上)[佛光大辭典]梵名  Udāyin。又作優陀夷、鄔陀夷。(一)佛弟子之名。未出家前，受淨飯王之擢，為悉達太子之學友，奉侍太子，以辯才欲阻止太子捨家棄欲之念。於佛陀成道後，烏陀夷即出家為佛弟子，善於化導民眾。增一阿含經卷三（大二‧五五七上）：「善能勸導福度人民，所謂優陀夷比丘是。」〔長阿含卷十二自歡喜經〕  (二)亦為佛弟子。本名烏陀夷，然因膚色極黑，遂有迦留陀夷（梵  Kālodāyin，意即黑烏陀夷）之綽號。據增一阿含經卷四十七、四分律卷十四等之記載，迦留陀夷行惡多端，曾於黑夜至一懷妊之婦女家中乞食，其時驀然閃電，婦人乍見電光中之烏陀夷，驚疑為黑鬼，駭怖墮胎。以此因緣，佛陀乃制定過午之後不准乞食之禁戒。〔四分律卷二、卷三、卷五、卷六、立世阿毘曇論卷一〕 p4177 

烏陀那責
烏陀那責[翻梵語]譯曰烏陀那者飯

烏雞雪上行
烏雞雪上行[佛光大辭典]禪林用語。以烏雞喻指理體、平等；以白雪喻指事體（現象）、差別。烏雞行於白雪上，黑白分明，絲毫不雜；比喻事與理之間、平等與差別之間之任運妙用。 p4182 

烏頭天
烏頭天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）天名。胎藏界曼陀羅第十二外金剛院之一尊。胎藏界曼陀羅大鈔六曰：「此天者井宿也，問：何故名烏頭乎？答：頂上戴烏頭故。」梵Nirviṣi。

烏頭子
烏頭子[佛光大辭典](一)於禪林中，指機鋒銳利之禪者。 (二)無準師範禪師之自稱。無準參謁蒙庵，問答之間，大顯機境，蒙庵遂以「烏頭子之稱評之，其時，無準尚未蒙剃，一頭烏髮，時人遂由上記因緣而稱以「烏頭子」，其後無準亦以之自稱。（參閱「經山佛鑑」4103） p4181 

烏頭湯
烏頭湯[佛光大辭典]以烏頭煮沸之湯。本草綱目卷十七：「十一月播種，春月生苗。其莖類野艾而澤，其葉類地麻而厚。其花紫，瓣黃蕤，長苞而圓。（中略）其初種之小者為烏頭，附烏頭而傍生者為附子。」於密教中，修蘘虞梨童女法時，於閼伽供養中所使用者。 p4181 

烏頭羅
烏頭羅[翻梵語]應云欝頭羅　譯曰大持

烏飛兔走
烏飛兔走[佛光大辭典]禪林用語。以飛烏與走兔比喻日月；乃指日月之運行。從容錄第八十三則（大四八‧二八○下）：「成平也，天蓋地擎（把定乾坤）；運轉也，烏飛兔走（斡旋造化）。」 p4178 [國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄈㄟ　ㄊㄨˋ　ㄗㄡˇ 古代傳說太陽中有金烏，月亮中有玉兔。比喻日月運行，光陰流逝快速。《封神演義．第一二回》：「烏飛兔來，瞬息光陰，暑往寒來，不覺七載。」《警世通言．卷二八．白娘子永鎮雷峰塔》：「不覺烏飛兔走，纔過端午，又是六月初間。」也作「兔走烏飛」。

烏餟國
烏餟國[一切經音義（慧琳音義）]川劣反梵語

烏駮
烏駮[一切經音義（慧琳音義）]邦[邈-儿+八]反文字典說云駮斑文也從馬交聲[新集藏經音義隨函錄]補角反

烏魔鬼
烏魔鬼[佛光大辭典]烏摩，梵名 Unmada。又作憂摩陀鬼。或謂醉鬼，或謂食精鬼。〔涅槃經疏卷七、慧琳音義卷二十六〕 p4180 

烏鳥喻經
烏鳥喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）此經說比丘之行，不可如獺，乃至如烏鳥，應如猩猩之喻。攝於中阿含經十三。

烏鴩
烏鴩[新集藏經音義隨函錄]直尓反正作雉也又逸迭二音非也

烏鵄
烏鵄[新集藏經音義隨函錄]尺脂反

烏鵲
烏鵲[一切經音義（慧琳音義）]上隖姑反說文云孝鳥也下七雀反知太歲所在也博物志曰鵲巢開門常背太歲此非才智任運自然說文二象形字也

烏鵶
烏鵶[新集藏經音義隨函錄]烏加反

烏鷲
烏鷲[一切經音義（慧琳音義）]郭璞注山海經曰鷲音就謂即鵰也說文鷲鳥黑色而多子也[續一切經音義]上鄔都反說文孝烏也純黑而反哺者曰鳥小而不哺者鵶也下疾溜反考聲云黑色鳥也從鳥就形聲字也

烏麮
烏麮[新集藏經音義隨函錄]此二字冝作摀[麩-夫+(立/口)]上安胡反㧊子也下蒲后反[麩-夫+(立/口)]𪌘油餅子也按寶積經第五十五卷云狀如藥杵第五十六云狀如䥫箸狀如鞋櫌胞胎經云如指箸恩創息肉並是胎欲成形㒵也又丘与丘御二反麦粥汁也不稱經意

烏黮
烏黮[一切經音義（慧琳音義）]徒感反顧野王云案楚辭云黤黮不明淨也說文云黮桑椹之黑也從黑甚聲也黤音烏感反[新集藏經音義隨函錄]徒感他感二反黑也今借音烏㩜反

烏黯
烏黯[新集藏經音義隨函錄]烏㩜反

烏鼠僧
烏鼠僧[佛光大辭典]諷刺末法時代之墮落僧侶。又作鳥鼠僧。烏鼠，即蝙蝠。蝙蝠雖能飛行，然棲於洞穴而非棲於樹上，故異於鳥類；其外形雖酷似鼠類，然又非屬鼠類；故以之比喻末法時代之僧侶，謂彼等僧行墮落，非僧非俗，猶如蝙蝠之似鳥非鳥，似鼠非鼠。禪家龜鑑（卍續一一二‧四六○下）：「末法比丘有多般名字，或烏鼠僧，或啞羊僧，或禿居士，或地獄滓，或被袈裟賊。」 p4179 

烏龍
烏龍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）法華傳八曰：「李遺龍者，並州人。其家書業，相繼究微。龍父名曰烏龍，偏重此土道教，不信佛教。性耽嗜酒肉，謗佛經。（中略）凡一生中，不書佛經。設復有人，贈投金玉利，都不見經，況自書寫。遂發狂亂，語遺龍曰：若汝吾子，不可信佛經。信而犯者，災橫不少。即吐血而卒。後並州司馬，發心貞固，偏重法華。如法欲寫其經，無能書。同志有人謂司馬曰：烏龍之子遺龍，繼業能書。其家邪見，不寫佛經。君威能伏邪心，堪任書寫。司馬以方便調伏，更不隨，自稱家傳固辭。更雇餘書生，造一部畢，若紙若筆，必以淨心，自出珍寶，如法營欲，清淨供養。復思惟我既州主，龍豈不肯受言！逼以刑言，贖以金玉，龍遂立題目，悔責父遺囑。入夜不覺，一日一夜。次夜夢，百千天人圍繞大威德天，龍前庭中住立，問誰人天？答我是汝父烏龍，先生愚氣，不信佛經，墮大地獄。炎火纏身，一日一夜，萬死萬生，求死不得，求生不得，五百利犁，搆吾舌肉，不可具說。昨日地獄上，忽有光明，於中現一化佛，說偈言：假令徧法界，斷善諸眾生。一聞法華經，決定成菩提。如是六十四佛，次第而現，說偈亦爾。爾時地獄火滅，變為涼地。我及眾生，捨身生第四天，天上法爾初三事即知。汝造題目六十四字，一一之字，現化佛身，說偈拔苦。我與汝身，一肉血分。依我一人善緣，地獄罪人，聞偈離苦，同生一處，今圍繞者是也。」[佛光大辭典]唐代沙門惠祥所撰弘贊法華傳卷八所載之人物。李烏龍者，并州（四川萬源）人，其家以書寫為業。子名遺龍。烏龍性躭嗜酒肉，不信佛教，一生中不書佛經。嘗語遺龍（大五一‧八四上）：「若汝吾子，不可信佛經。」旋吐血而卒。後并州司馬特重法華教說，如法欲寫其經，然無人能書。或謂司馬云：「烏龍之子遺龍繼業能書。」司馬以方便調伏，遺龍遂立法華六十四字題目，然次夜夢百千天人繞大威德天，遺龍問：「誰人？」天答：「我是汝父烏龍，先生愚氣，不信佛經，墮大地獄。（中略）昨日地獄上忽有光明，於中現一化佛，說偈曰：『假令遍法界，斷善諸眾生；一聞法華經，決定成菩提。』如是六十四佛次第而現，說偈亦爾。爾時地獄火滅，變為清涼池。我及眾生捨身生第四天。（中略）汝所造題目六十四字，一一之字，現化佛身，說偈救苦。」 p4181 [國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄌㄨㄥˊ, 1.黑色的龍。清．袁枚《子不語．卷一一．風水客》：「公面純黑，頸以下白如雪，相傳烏龍轉世。」2.晉朝時，民俗以「龍」字做為家犬的命名。後世則以烏龍泛指犬。唐．白居易〈和夢遊春詩一百韻〉：「烏龍臥不驚，青鳥飛相逐。」宋．柳永〈玉樓春．聞風歧路連銀闕〉詞：「烏龍未睡定驚猜，鸚武能言防漏泄。」3.泛指出乎意料之外的錯誤或失誤。如：「今天的籃球賽，竟然有球員誤投籃框，真是太烏龍了！」

烏龍山
烏龍山[佛光大辭典]位於嚴州城（今浙江建德）之北三公里。唐德宗貞元十年（794），淨土五祖中之少康法師（？～805）曾入此山建淨土道場，聞名於世。少康曾築壇三級，集眾日夜念佛行道。齋日時，信徒雲集，所化達三千人。貞元二十一年十月示寂於此山。據傳當時百鳥悲鳴，山容亦為之變白。〔宋高僧傳卷二十五、佛祖統紀卷二十七〕 p4182 

烏龜上樹
烏龜上樹[佛光大辭典]禪林用語。烏龜本住於水中，無有上樹之可能，故禪林每以此語喻指超越分別作用之境地，或指禪者自在無礙之機用。〔建中靖國續燈錄卷七香山蘊良章〕 p4182 

烏龜向火
烏龜向火[佛光大辭典]禪林用語。烏龜屬水中動物，本性懼炙熱，故若爬行向火，應屬無心之舉；禪林中遂以之比喻禪者不存思量念計之無心舉動，或任運自在之動作，而非凡夫情識之所取者。從容錄第三則（大四八‧二二九上）：「劫前未兆之機，烏龜向火；教外別傳一句，碓嘴生花。」 p4182 

烏龜子
烏龜子[佛光大辭典]禪林用語。本指置於須彌壇（法座）下之烏龜雕刻，後轉指法席下愚昧無知之參禪學人。從容錄第四十四則（大四八‧二五五中）：「陽云：『須彌座下烏龜子，莫待重教點額痕。』」 p4182 

烏𡨋
烏𡨋[新集藏經音義隨函錄]音田正作寘也或云烏萇或云烏緾烏仗

烏𣭔
烏𣭔[新集藏經音義隨函錄]力丁反

烏𤙖
烏𤙖[新集藏經音義隨函錄]二合如唵字呼之諸呪單作唵

烏𨭝
烏𨭝[新集藏經音義隨函錄]所拜所八二反

烏𩿍
烏𩿍[新集藏經音義隨函錄]赤脂反

烏𪇔
烏𪇔[新集藏經音義隨函錄]音慈

烔烔
烔烔[一切經音義（慧琳音義）]徒東反韓詩云烔烔然熱皃也古今正字從火同聲經亦有本作燑燑非此義亦有本作煌煒也

烔然
烔然[一切經音義（慧琳音義）]上洞東反韓詩云薀隆烔烔埤蒼烔烔然貌也古今正字從火同聲也[新集藏經音義隨函錄]上徒鳳反火熾盛㒵也又音同熱氣烔〃也非

烗熱
烗熱[一切經音義（慧琳音義）]口戒反廣雅云烗熾也古今正字義同從火亥聲

烗熾
烗熾[新集藏經音義隨函錄]上苦戒反熾也盛也經音義作烗熱彼悞

烙
烙[一切經音義（慧琳音義）]羅各反謂燒煑物著之也論文作爍式灼反銷也爍非字義[國語辭典（教育部）](一)（語音）ㄌㄠˋ[動]1.用燒熱的金屬在牛馬或物體上留下標誌。如：「烙印」。2.熨、燙。如：「烙衣服」。3.將食物放在燒熱的鍋上烤熟。如：「烙餅」。《儒林外史．第一回》：「王冕自到廚下烙了一斤麵餅，炒了一盤韭菜，自捧出來陪著。」(二)（讀音）ㄌㄨㄛˋ 參見「炮烙」條。

烙其
烙其[新集藏經音義隨函錄]上郎各反

烙口
烙口[一切經音義（慧琳音義）]力各反謂燒煑物著人曰烙經文作爍式酌反非也

烝[(又/木)*ㄆ]
烝[(又/木)*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]上之陵反

烝涌
烝涌[一切經音義（慧琳音義）]上職繩反顧野王云謂氣烝出也說文火氣上行也從火烝聲經文從草作蒸尒雅云蒸猶祭也非經義下容聳反劉兆注公羊傳云涌騰也顧野王云謂水騰涌也淮南子云萬物之至騰涌也說文從水甬聲甬音同上或作湧

烝煮
烝煮[一切經音義（慧琳音義）]上章仍反考聲云烝熟也火迫水氣令上達也說文火氣行也下諸汝反顧野王云煑烹也古文作鬻從者從鬻

烝熱
烝熱[新集藏經音義隨函錄]上之[勝-力+?]反

烝砂作飯
烝砂作飯[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）楞嚴經曰：「佛言若不斷婬修禪定者，如烝砂石，欲其成飯，經百千劫，只名熱砂。」

烝覿
烝覿[新集藏經音義隨函錄]上去記反𢿘也正作亟也下徒的反

烟悵
烟悵[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]由反正作惆也下[(巨-匚)@十]亮反啼㕭也

烟[火*薰]
烟[火*薰][新集藏經音義隨函錄]許云反

烟然
烟然[新集藏經音義隨函錄]上古迴反光也明也正作炯也又音迥

烟熅
烟熅[新集藏經音義隨函錄]上於真反下於云反天地氣也

烟燻
烟燻[新集藏經音義隨函錄]許云反

烱誡
烱誡[新集藏經音義隨函錄]上古逈反明也

烱馥
烱馥[新集藏經音義隨函錄]上螢頂反下扶福反

烳煑
烳煑[新集藏經音義隨函錄]上音府諸經作脯煑也字體正作[烈-列+(千/止)]方久反江西音作[烈-列+(千/止)]字是也又音普非用也

烳[者/小]
烳[者/小][新集藏經音義隨函錄]上音府亦作脯正作[缹-山+止]煑[缹-山+止][合/酉/皿]▆菜之義也[缹-山+止]音否又音普非也經音是脯字用也俗脯也

烹之
烹之[新集藏經音義隨函錄]上普耕反

烹佛煆祖
烹佛煆祖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於洪爐中烹煆佛祖也，謂宗匠之活作略。傳燈十六（四江懷忠章）曰：「僧問：洪爐猛炎，烹煆何物？師云：烹佛煆祖。曰：佛祖作麼生烹？師云：業在其中。曰：喚作甚麼業？師云：佛力不如。」碧巖集普照序曰：「秉烹佛煆祖鉗鎚。頌出衲僧向上巴鼻。」[佛光大辭典]禪林用語。於洪爐中烹焚佛或祖師之像。與「殺佛殺祖」、「超佛越祖」等語同義。乃表示師家靈活運用之機法。亦即不滯於佛、祖師之形像，而體得其真實義。碧巖錄普照序（大四八‧一三九上）：「秉烹佛煆祖鉗鎚，頌出衲僧向上巴鼻。」 p4716 

烹俎
烹俎[新集藏經音義隨函錄]上普庚反煑也下側所反內几也

烹[(又/木)*ㄆ]
烹[(又/木)*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]上普庚反下所八反

烹宰
烹宰[新集藏經音義隨函錄]上普庚反[國語辭典（教育部）]ㄆㄥ　ㄗㄞˇ 宰殺烹煮。《初刻拍案驚奇．卷七》：「合圍既罷，前驅擒得大角鹿一隻，將付庖廚烹宰。」

烹殺
烹殺[一切經音義（慧琳音義）]普羹反烹煮也方言烹熟也嵩岳以南陳頴之間曰烹儀禮凡煮於鑊中曰烹也[新集藏經音義隨函錄]上普庚反

烹煑
烹煑[新集藏經音義隨函錄]上普庚反

烹煞
烹煞[新集藏經音義隨函錄]上普庚反

烹牢
烹牢[新集藏經音義隨函錄]上普庚反下郎刀反

烹肉
烹肉[一切經音義（慧琳音義）]普羹反烹煑也方言烹熟也嵩岳以南陳頴之間曰烹儀禮凡煮於鑊中曰烹於鼎曰外也

烹葵[卄/(、廾、、、、)]
烹葵[卄/(、廾、、、、)][新集藏經音義隨函錄]上普庚反

烹隻
烹隻[新集藏經音義隨函錄]上普庚反

烹鮮
烹鮮[一切經音義（慧琳音義）]上拍盲反文字集略煎水熟食也下銑延反說文正從三魚傳文作鮮俗字通用也[新集藏經音義隨函錄]上普庚反

烹鴈
烹鴈[一切經音義（慧琳音義）]普羹反烹煑也方言烹熟也凡煑於鑊中曰烹於鼎曰升

烽燈
烽燈[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反亦作㷭

烽燧
烽燧[續一切經音義]上敷容反又作[逢/火]字書云候望火也下徐醉反釋名云夜曰烽晝曰燧說文云二字並從火夆遂聲[新集藏經音義隨函錄]上音峯下音遂夜曰烽晝曰燧[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄙㄨㄟˋ 敵人來犯，燃火示警，夜間舉火為烽，白天燔煙為燧。漢．桓寬《鹽鐵論．本議》：「故修障塞，飭烽燧，屯戍以備之邊。」宋．張孝祥〈六州歌頭．長淮望斷〉詞：「干羽方懷遠，靜烽燧，且休兵。」

烽爟
烽爟[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下古乱反

烽警
烽警[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下京影反

焃赤
焃赤[新集藏經音義隨函錄]上呼挌反盛也又呼麦反赤也非

焉古
焉古[新集藏經音義隨函錄]上於𠃵反或是烏字

焉夷國
焉夷國[一切經音義（慧琳音義）]上謁乾反前西域記已說

焉泊
焉泊[新集藏經音義隨函錄]上於𠃵反何也

焉知
焉知[新集藏經音義隨函錄]上烏𠃵反何也又于𠃵反語助也安也豈也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢ　ㄓ 怎麼知道。如：「塞翁失馬，焉知非福。」

焉能
焉能[新集藏經音義隨函錄]上於𠃵反何也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢ　ㄋㄥˊ 如何能。明．孫仁孺《東郭記．第二二齣》：「我想遍國之人俱勢利小人耳，焉能物色我於塵埃之內乎？」

焉鵲
焉鵲[新集藏經音義隨函錄]上音烏悞

焏㽞
焏㽞[新集藏經音義隨函錄]上去記反

焏歷
焏歷[新集藏經音義隨函錄]上丘記反

焏發
焏發[新集藏經音義隨函錄]上去記反

焏移
焏移[新集藏經音義隨函錄]上去記反

焑愊
焑愊[新集藏經音義隨函錄]上苦本反正作惘也下普逼反至誠也

焙經
焙經[佛學大辭典（丁福保）]（行事）設火爐，焙藏經，去其蒸濕也。勅修清規知藏曰：「函帙目錄，常加點對。缺者補完，蒸潤者焙拭，殘斷者粘綴。」（儀式）禪林設火爐焙藏經去其蒸濕也。

焚㵱
焚㵱[新集藏經音義隨函錄]疋遙反正作漂

焚之
焚之[新集藏經音義隨函錄]上扶文反正作㷊

焚天
焚天[新集藏經音義隨函錄]上扶泛反正作梵

焚川
焚川[新集藏經音義隨函錄]上音煩鄉名在西京正作𨟄樊二形也

焚後
焚後[新集藏經音義隨函錄]上扶文反正作焚

焚或
焚或[新集藏經音義隨函錄]上冝作樊音煩〡籠也又父文反燒也悞

焚治
焚治[新集藏經音義隨函錄]音野

焚滅
焚滅[一切經音義（慧琳音義）]上扶雲反孔注尚書云焚燒也杜注左傳云焚亦斃也說文燒田也從火從林

焚漂
焚漂[一切經音義（慧琳音義）]上浮聞反顧野王云焚燒也說文燒田也從火在林林亦聲下匹遙反說文云漂流也從水票聲票音同上

焚火
焚火[新集藏經音義隨函錄]上戶營反正作瑩熒二形也又音墳悞也

焚煨
焚煨[新集藏經音義隨函錄]烏迴反

焚燎
焚燎[一切經音義（慧琳音義）]古文撩同力照反燎謂放火也火田為燎也說文燎燒田也[續一切經音義]下聊弔反鄭注禮記云照也說文云放火也從火尞形聲字也[新集藏經音義隨函錄]力小反

焚燒
焚燒[一切經音義（慧琳音義）]古文炃燌二形同扶雲反說文焚燒田也字從火燒林意也[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˊ　ㄕㄠ 燃燒。《後漢書．卷五四．楊震傳》：「關中遭王莽變亂，宮室焚燒，民庶塗炭，百不一在。」《三國演義．第六回》：「卓臨行，教諸門放火，焚燒居民房屋。」

焚燼
焚燼[新集藏經音義隨函錄]辝進反

焚爇
焚爇[一切經音義（慧琳音義）]上輔文反說文燒田也下耎拙反杜注左傳云爇燒也蒼頡篇云火然也從火蓻聲[續一切經音義]上符分反切韻燒也下又作焫同如雪反韻英放火也亦燒也

焚盪
焚盪[新集藏經音義隨函錄]徒朗反

焚經臺
焚經臺[佛光大辭典]漢明帝時，佛道二教燒經決真疑之處。永平十四年（71）正月一日，五嶽八山之道士褚善信等六九○人上表，請帝火驗佛道二教之優劣。同月十五日，帝集眾於壇上，驗燒二教經典，道教之書盡成灰燼，而佛經毫無損壞。翻譯名義集卷七譯師條引唐太宗焚經臺詩（大五四‧一一七八上）：「門徑蕭蕭長綠苔，一回登此一徘徊；青牛謾說函關去，白馬親從印土來。確實是非憑烈焰，要分真偽築高臺；春風也解嫌狼籍，吹盡當年道教灰。」（參閱「迦葉摩騰」3971） p5068 

焚葬
焚葬[新集藏經音義隨函錄]子浪反

焚[蓻/火]
焚[蓻/火][新集藏經音義隨函錄]而恱反

焚蕩
焚蕩[一切經音義（慧琳音義）]上扶文反考聲焚謂火燒也說文從火在林下亦聲也下堂浪反孔注尚書蕩除也說文從水[卄/昜]聲[卄/昜]音丑良反

焚身
焚身[一切經音義（慧琳音義）]佛文反燒也二木以為柴聚其下著火即為焚燒會意字也[新集藏經音義隨函錄]上扶文反正作焚

焚香
焚香[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）焚香之始。李相之賢己集。謂始於佛圖澄。吳曾能改齋漫錄。謂始於漢。曲園雜纂曰：「禮郊特牲云：周人尚臭，蕭合黍稷，臭陽達於牆屋，故既奠，然後焫蕭合羶薌。鄭注曰：蕭，薌蒿也。染以脂，合黍稷燒之。羶當為馨，聲之誤也。然則焫蕭合馨香，即燒香之權輿。後世焚香以降神，自是周人尚臭之遺意。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˊ　ㄒㄧㄤ 燒香。《北史．卷三五．王慧龍傳》：「劭集諸州朝集使，洗手焚香，閉目讀之，曲折其聲，有如歌詠。」《三國演義．第五回》：「紹整衣佩劍，慨然而上，焚香再拜。」

焚𤑔
焚𤑔[新集藏經音義隨函錄]而恱反

焜煌
焜煌[一切經音義（慧琳音義）]上魂穩反下音皇方言光盛皃焜燿也說文煌煇也形聲字[新集藏經音義隨函錄]上戶本反

焜燿
焜燿[新集藏經音義隨函錄]上戶本反下羊照反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣ　ㄧㄠˋ, 1.火光照耀。《西遊記．第一六回》：「坐定是他見火光焜燿，趁著機會，暗暗的來到這裡　。」2.明亮、昭顯。《左傳．昭公三年》：「不腆先君之適，以備內官，焜燿寡人之望。」

焜虫
焜虫[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反正作蜫虵二形也蟲之惣名也

焞史
焞史[新集藏經音義隨函錄]上都昆反厚也又之倫反實也並正作惇也又他溫反悞

焞煞
焞煞[新集藏經音義隨函錄]上普庚反煑也正作烹羹鬲二形又冝作▆同他迴反愽毛也焞者盛㒵也非義又他昆反大色也非用[冗-几+旦]取烹

無
無[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語阿，A，譯曰無、非、不。以世俗釋之，只是否定事物存在之辭。以勝義釋之，則無有二種。惑智之無與聖智之無是也。惑智之無，僅為斷見，聖智之無，則超於有無之妙無也。真言以阿字為觀道之要門，禪家亦有以無字為悟道之關門者，皆取聖智之無也。無門關第一則曰：「趙州和尚。因僧問狗子還有佛性也無？州云無。」評唱曰：「參學須透祖師關，妙悟要窮心路絕。祖關不透，心路不絕，盡是依學附木精靈。且道如何是祖師關？只者一箇無字，乃宗門一關也。遂目之曰禪宗無門關。」[新集藏經音義隨函錄]大唐三藏玄奘譯[佛光阿含藏]指無我(anattan)(巴)，即是第一最空之法，空行第一之法。雜阿含卷三第五十經(大正‧卷三‧五九經)：「色是無我，受、想、行、識是無我；此色非當有，受、想、行、識非當有；此色壞有，受、想、行、識壞有；故非我、非我所，我、我所非當有。」[佛光大辭典]梵語 a。意謂非存在。佛教認為所謂有或無之二邊（即「偏有」或「偏無」之一方）皆為謬誤；唯有超越有與無之相對性，始屬絕對之真如。於原始佛教經典中，如雜阿含經卷七、相應部經典二十四之五、大毘婆沙論卷七十六等，所顯現「無」之觀念，係相對於「有」之「無」，亦即為相對於「存在」之「非存在」。大乘佛教經論更進一步揭示其義，如中論卷一觀六種品謂，一切有與無，本即不存在：若見有、見無之相，即是淺智之見。同論卷四、大智度論卷六等，則藉超越相對性之有無，泯絕諸法之假實斷常等，而以「無」為「一切皆空」之同義語。蓋以諸法皆由因緣和合所生，故本性即是無（空無自性）；復以有空義之故，遂得成一切法。  大般若經卷四更藉「無」之徹底否定，而對五蘊、六界、十二處，乃至四果、獨覺、菩薩、佛等佛道修行各階段之人格發展予以「一無所執」之精闢闡論（大五‧二二中）：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識不異空，空不異受、想、行、識；受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。（中略）如是空中無色，無受、想、行、識；無地界，無水、火、風、空、識界；無眼處，無耳、鼻、舌、身、意處；無色處，無聲、香、味、觸、法處。（中略）無預流，無預流果；無一來，無一來果；無不還，無不還果；無阿羅漢，無阿羅漢果；無獨覺，無獨覺菩提；無菩薩，無菩薩行；無佛，無佛菩提。舍利子！修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩，與如是等法相應故，當言與般若波羅蜜多相應。」 同經卷三十八亦謂，「無性」乃是般若波羅蜜多之自性；而所謂般若波羅蜜多，即是捨離般若波羅蜜多之自性。此說與上述引文均可視為般若經系統對「無」之核心思想，乃從透徹之否定來開展大乘佛教無所滯礙執著之般若大慧。 見於維摩經卷中之「入不二法門」亦為詮釋「無」之著名典故。據該經記載，一日，文殊師利等三十二菩薩與維摩詰居士談論有關何等為不二法門之究極答案，諸菩薩均先後提出各種超越生滅、善惡等相對原理之看法，而以之為不二法門；文殊則謂無言、無說、無示、無識為不二法門；對此，維摩詰唯以沈默不語顯示之。由是，文殊遂歎之為「是真入不二法門」。要之，維摩詰之「默不二」即是表現一種透骨透髓、積極活潑的「無」之精神。 於我國，如慧遠、僧肇、吉藏、慧思、智顗等諸師對「無」之概念，皆大抵繼承般若系統之思想。如慧思於所著諸法無諍三昧法門卷上謂（大四六‧六二八上）：「身本者，如來藏也，亦名自性清淨心，是名真實心；不在內，不在外，不在中間，不斷不常，亦非中道；無名、無字、無相貌，無自、無他，無生、無滅，無來、無去、無住處，無愚、無智，無縛、無解。」此一論點，與上記般若經中之奧義，旨趣全無二致。 「無」之思想，於我國禪宗更有淋漓盡致之發展，最足代表者為趙州從諗禪師之「趙州狗子」公案。無門關第一則（大四八‧二九二下）：「趙州和尚因僧問：『狗子還有佛性也無？』州云：『無！』無門曰：『參禪須透祖師關，妙路要窮心路絕。祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈，且道，如何是祖師關？只者一箇無字，乃宗門一關也。（中略）將三百六十骨節、八萬四千毫竅，通身起箇疑團，參箇無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會。』」其後之禪林師家，多藉此則公案之拈提，強調徹底破除執著，泯絕念慮分別的「無」之精神。 另於淨土教方面，如唐代道綽有「法身無相，法身無知」之說，謂如來之真法身乃無色、無形、無言說、無住處、無生、無滅者。另如飛錫和尚於念佛三昧寶王論卷下亦提出「無心念佛」之說，迥異於一般「念佛有念」之思想，而為淨土門中唱道「真無念」之重鎮（大四七‧一四一下）：「言理門者，真無念也。釋曰：有之與無，即此念而本無矣！何者？佛從念生，心即是佛，如刀不自割，指不自觸，佛不自佛，心不自心，安得佛外立心，心外立佛？佛既不有，心豈有哉？無心念佛，其義明矣！故世人謂念佛有念也，吾則謂念佛無念也。」 此外，如真言密宗以 （ a，阿）字揭示「諸法本不生」之理。據大日經疏卷七下載，一切諸法皆由眾緣而生，從緣而生者皆有始有本，然若觀此能生之緣亦復從眾因緣生，如是輾轉從緣，則莫可窮究其根本源頭；如此而觀，即知「本不生際」乃萬法之根本，若徹見「本不生際」者，即是如實了知自心。此乃密教從「諸法本無」、「諸法本不生」之教義來具顯「無」之奧旨。〔雜阿含經卷十二、大乘入諸佛境界智光明莊嚴經卷三、顯揚聖教論卷十六、成實論卷二、卷十一、中論卷三觀有無品、注維摩詰經卷四、攝大乘論釋卷五、二諦義卷上、大乘大義章卷上、大乘玄論卷二、摩訶止觀卷二上、釋禪波羅蜜次第法門卷三下〕 p5068 [中華佛教百科全書]早期佛教經論中所說的無，是指相對於「有」之「非有」，亦即相對於「存在」之「非存在」。如《雜阿含經》卷七云（大正2‧43c）︰「爾時世尊告諸比丘，何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說︰無施、無會、無說、無善趣惡趣業報、無此世他世、無母無父、無眾生。」《大毗婆沙論》卷七十六云（大正27‧393b）︰「若執無過去，應無過去佛。若無過去佛，無出家受具。（中略）復次，若過去、未來非實有者，彼現在世應亦是無。觀過去未來施設現在故，若無三世便無有為。若無有為，亦無無為。觀有為法立無為故。若無有為無為，應無一切法。若無一切法，應無解脫出離涅槃。如是便成大邪見者。勿有斯過。故知實有過去未來。」類似的用法，在大乘論典中亦可見及，如《中論》卷一〈觀六種品〉云（大正30‧7c）︰「若使無有有，云何當有無，有無既已無，知有無者誰。」「淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱法。」《大智度論》卷十八云（大正25‧194b）︰「菩薩觀一切法一相，所謂無相。如牛中無羊相，羊中無牛相。如是等諸法中，各各無他相。如先言因有故，有心生，是法異於有，異故應無。若有法是牛，羊亦應是牛，何以故，有法不異故。若異則無，如是等一切皆無。」然而，一般而言，大乘經論中所說的「無」，其意涵較廣，亦即如《中論》卷四、《大智度論》卷六等所說，係藉超越相對性之有無，泯絕諸法之假實斷常，而以「無」為一切皆空之同義語。《大般若經》卷四云（大正5‧22b）︰「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識不異空，空不異受想行識，受想行識即是空，空即是受想行識，（中略）如是空中無色，無受想行識，無地界，無水火風空識界，無眼處，無耳鼻舌身意處，無色處，無聲香味觸法處，（中略）無預流，無預流果，無一來，無一來果，無不還，無不還果，無阿羅漢，無阿羅漢果，無獨覺，無獨覺菩提，無菩薩，無菩薩行，無佛，無佛菩提。舍利子！修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩，與如是等法相應故，當言與般若波羅蜜多相應。」此中意趣，係以為若一一檢討任何存在物的存在情況，則可知並沒有任何實際存在，就佛道修行的人格發展而言，其中的過程也沒有任何可執著的東西。換句話說，「無」是徹底的，與般若波羅蜜多相應。故同經卷三十八又說，「無性」乃般若波羅蜜多之自性，此即依透徹之否定來開展大乘佛教無所滯礙執著的般若大慧。又，《華嚴經》與《般若經》的觀點不同，因此，《華嚴經》之主要層面並不像《般若經》從否定面來開展般若大慧，然而亦非全無31類似用例。舊譯卷三十（大正9‧595a）︰「一切諸佛正覺法界，無名無性，無三世名，無眾生名，無法名，無非法名，無功德名，無非功德名，無菩薩名，無佛名，（中略）一切諸法皆悉寂滅，無入，無界，法界無所有，而亦不壞一切法相，一切諸法無有起者，悉如虛空一切法寂滅，無有業報，無所學。」這是以徹底的非存在來顯示如來的超越境界。此外，《大乘入諸佛境界智光明莊嚴經》也有類似的義趣。在《維摩詰所說經》中，維摩曾以默然無言表現「無」的徹底性及積極性的意趣。而唯識學派所主張的「無」，則為脫離意識的客觀對象。《成唯識論》卷二（大正31‧7a）︰「實無外境唯有內識似外境生，（中略）如愚所分別，外境實皆無。」在唯識學派的三性之中，分別性或遍計所執的自性都是無，如《攝大乘論釋》卷五（大正31‧182a）︰「分別性相者，實無有塵。唯有識體顯現為塵。」《成唯識論》卷八（大正31‧45c）︰「此所妄執自性差別，總名遍計所執自性，如是自性，都無所有。」中國諸師對「無」的概念，由《大乘大義章》《肇論》《注維摩詰經》等處可以窺知。他們所理解的「無」係與般若經驗相即；但《大乘玄論》及《二諦義》，則認為「有」與「無」是各具意義的概念，故意圖以「有」、「無」的概念來闡明佛教的真相。繼承般若系統者，有《諸法無諍三昧法門》卷上；《摩訶止觀》卷二（上）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷三（上）、卷六；《楞伽師資記》等。禪宗諸典籍均以為「無」的究竟意義，就是不執著任何外物。此「無」是一超越「有無」、「相對」的「無」。《無門關》（大正48‧292c）︰「趙州和尚因僧問︰狗子還有佛性也無﹖州云︰無。無門曰︰參禪須透祖師關，妙悟耍窮心路絕。祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。且道︰如何是祖師關﹖只者一箇『無』字，乃宗門一關也。（中略）麼將三百六十骨節、八萬四千毫竅通身起箇疑團，參箇『無』字。晝夜提斯，莫作虛無會，莫作有無會。」淨土宗與禪宗的見解，相距雖遠，但《安樂集》卷上也有關於「無」的相關文句，其文云（大正47‧5c）︰「如來真法身者，無色無形，無現無著，不可見，無言說，無住處，無生無滅，是名真法身義也。」◎附一︰馮友蘭〈禪宗〉（摘錄自《新原道》第八章）道生的「頓悟成佛義」，見於謝靈運的〈辯宗論〉。聖人「雖處有而同無」，同無是聖人的境界。劉遺民〈與僧肇書〉云︰「夫聖心冥寂，理極同無。」「雖處有名之中，而遠與無名同。」（見《肇論》）謝靈運〈辯宗論〉亦說︰「體無鑒周，理歸一極。」無就是無。無相就是諸法實相。對於諸法實相底知識，謂之般若。然諸法實相，不可為知的對象。所以般若是無知之知。得般若者之知諸法實相，實是與諸法實相，同為一體。此即所謂「理極同無」。亦即所謂「體無鑒周，理歸一極。」鑒是鑒照。周是周遍。與無同體者，普照諸法。故體無則鑒周。體無同無的境界，就是涅槃。涅槃與般若，是一件事的兩方面。涅槃是得般若者的境界。般若是得涅槃者的智慧。得涅槃則得般若。得般若則得涅槃。因為同無是一同即同，所以涅槃般若，亦是一得即得。修行者不能今日同一部分無，明日又同一部分無。無不能有部分。他同無即一下同無，不同無即不同無。涅槃般若，亦是得即一下得，不得即不得。一下同無即一下得涅槃般若。此所謂頓悟成佛。頓悟是得般若。成佛是得涅槃。〈辯宗論〉謂「有新論道士，以為寂鑒微妙，不容階級。」又說︰「階級教愚之談，一悟得意之論矣。」新論道士，即謂道生。所謂「無」究竟是甚麼，關於此問題，有兩種說法。一種說法是︰無不是甚麼，無就是「畢竟空」。空諸所有，又空其空。無是無相，無相故不能說是甚麼。聖人的心與無同體。所以說聖人心如虛空。另一種說法是︰無是能生諸法底心。諸法都由心造。心生則種種法生，心滅則種種法滅。法的生滅，就是心的生滅。諸法實相，就是眾生的本心，或稱本性，或稱佛性。見諸法實相，就是明心見性。道生稱為「反迷得極。歸極得本。」（《涅槃經集解》卷一引）僧肇持第一種說法，道生的佛性義，則似是持第二種說法。後來禪家中亦有二種說法。有一派持第一種說法，常說︰非心非佛。有一派持第一種說法，常說︰即心即佛。用我們的標準說，第二種說法不如第一種說法之完全超乎形象。◎附二︰〈無說句義〉（摘錄自《勝宗十句義論》）無說句義︰云何謂「五種無」名無說句義﹖何者為五﹖（中略）「未生無」者，謂實、德、業因緣不會，猶未得生，名未生無。「已滅無」者，謂實、德、業或因勢盡，或違緣生，雖生而壞，名已滅無。「更互無」者，謂諸實等彼此互無，名更互無。「不會無」者，謂有性、實等，隨於是處無合無和合，名不會無。「畢竟無」者，謂無因故，三時不生，畢竟不起，名畢竟無。〔參考資料〕　《大般若經》卷五十；《摩訶止觀》卷一；《十二門論》；《大智度論》卷十八；《六祖壇經》；《荷澤大師顯宗記》；《法融禪師心銘》；《傅大士心王銘》；梶芳光運（等）《佛教思想衹現代》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；久松真一《東洋人の無》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十一頁云：從其前際，於現法中，有死滅苦；說名為無。[國語辭典（教育部）](二)ㄇㄛˊ 參見「南無」條。(一)ㄨˊ[動]沒有。如：「有頭無尾」、「獨一無二」。《孫子．軍爭》：「是故軍無輜重則亡，無糧食則亡，無委積則亡。」《史記．卷一○三．萬石君傳》：「上以為廉，忠實無他腸，乃拜綰為河間王太傅。」[副]1.不要。通「毋」。《孟子．告子下》：「無曲防，無遏糴。」南朝梁．劉孝威〈公無渡河〉詩：「請公無渡河，河廣風威厲。」2.未。《荀子．正名》：「志輕理而不重物者，無之有也；外重物而不內憂者，無之有也。」唐．杜甫〈丹青引〉：「學書初學衛夫人，但恨無過王右軍。」3.不論、不管。如：「事無大小，都由他決定。」《詩經．魯頌．泮水》：「無小無大，從公于邁。」4.不、沒。《書經．洪範》：「無偏無黨，王道蕩蕩。」南朝宋．鮑照〈代陳思王京洛篇〉：「珠簾無隔露，羅幌不勝風。」5.非、不是。《禮記．禮器》：「忠信之人，可以學禮，苟無忠信之人，則禮不虛道。」[助]1.用於句首。無義。《詩經．大雅．文王》：「王之藎臣，無念爾祖。」《左傳．隱公十一年》：「若寡人得沒于地，天其以禮悔禍于許，無寧茲許公復奉其社稷。」2.用於句末。同「否」。唐．朱慶餘〈近試上張水部〉詩：「妝罷低聲問夫婿，畫眉深淺入時無？」[名]姓。如漢代有無且。

無▆
無▆[新集藏經音義隨函錄]羊亮反憂也病也正作恙

無㤥
無㤥[新集藏經音義隨函錄]戶愛反患也苦也謂不嫌厭也

無㨝
無㨝[新集藏經音義隨函錄]所交反悞

無㴎
無㴎[新集藏經音義隨函錄]而陝反正作染

無䆤
無䆤[新集藏經音義隨函錄]音川

無䨥
無䨥[新集藏經音義隨函錄]所江反兩隻也

無䩛
無䩛[新集藏經音義隨函錄]音秘馬勒口鐵也正作轡䩛二形又毗必反非也

無䩭
無䩭[新集藏經音義隨函錄]居冝反

無一物
無一物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪門六祖得道之語。六祖壇經曰：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃！」

無一物中無盡藏
無一物中無盡藏[佛光大辭典]菩提境中無有生死、涅槃之別，亦無迷悟、凡聖之別，更無取捨、執著之一切事物，故稱之為無一物；然於對應人生一切之差別變化，持有自由自在之作用力，故稱無一物中無盡藏。（參閱「本來無一物」1961） p5070 

無三惡趣願
無三惡趣願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願之第一。無量壽經上曰：「設我得佛，國有地獄餓鬼畜生者，不取正覺。」

無三自性所有過失
無三自性所有過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷三頁云：問：若無遍計所執自性；當有何過？答：於依他起自性中，應無名言。無名言執。此若無者；應不可知雜染清淨。問：若無依他起自性；當有何過？答：不由功用，一切雜染，皆應非有。此若無者；應無清淨而可了知。問：若無圓成實自性；當有何過？答：一切清淨品、皆應不可知。

無上
無上[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂無有過於此者。善見律一曰：「無上者。諸法無能勝也。」華嚴大疏鈔十三曰：「無有能過者，故號為無上。」淨土論註曰：「無上者，此道窮理盡性，更無過者。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：即此大師，亦稱無上。映蔽一切聲聞，獨覺，下中乘故。又云：言無上者，於所知障，得清淨故。又云：言無上者，出世間善得圓滿故。二解　集論三卷六頁云：云何無上？幾是無上？為何義故，觀無上耶？謂無為一分故；是無上義。法界法處一分是無上。為捨執著最勝事我故；觀察無上。三解　法蘊足論二卷十五頁云：言無上者：如世尊告苾芻眾言：一切和合部類眾中，佛弟子眾，最為第一，最尊最勝，最上無上；故名無上。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄕㄤˋ 最高的、極致的。如：「無上光榮」、「無上尊寵」。

無上丈夫
無上丈夫[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論二卷四頁云：無上丈夫者：如世尊言：所有有情，無足，二足，四足，多足，有色，無色，有想，無想，非想，非非想，如來於中，最稱第一，最勝最尊，最上無上。由此故說無上丈夫。

無上丈夫調御士
無上丈夫調御士[法相辭典（朱芾煌）]如如來十號中說。

無上丈夫調御士者
無上丈夫調御士者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十九頁云：無上丈夫調御士者：智無等故，無過上故；於現法中、是大丈夫；多分調御無量丈夫。最第一故；極尊勝故。

無上上
無上上[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號也。無上無上之義。涅槃經四相品曰：「無上上者真解脫，真解脫者，即是如來。」[佛光大辭典]為佛之德號。即無上無上之意。與最勝同義。南本涅槃經卷五「四相品」之餘（大一二‧六三三下）：「無上上者，即真解脫，真解脫者，即是如來。」又為涅槃、解脫之美稱。同書又載（大一二‧六三三下）：「解脫者，名無上上，譬如北方之於東方為無上上。解脫亦爾，無有上上，無上上者，即真解脫。」〔諸法最上王經〕 p5071 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的德號。

無上上乘
無上上乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘之德號。無上無上之教法也。

無上世尊
無上世尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號。以佛為一切世間中最尊勝故也。

無上乘
無上乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）嘆稱教法之至極也。即大乘之異名。華嚴經五十一曰：「過二乘名為大乘、第一乘、勝乘、最勝乘、上乘、無上乘、利益一切眾生乘。」寶積經二十八曰：「諸佛如來正真正覺所行之道。彼乘名大乘，名為上乘，名為妙乘，名為勝乘、無上乘、無上上乘、無等乘、不惡乘、無等等乘。」[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷二頁云：已辯得果；無上乘今當說。頌曰：總由三無上，說為無上乘。謂正行，所緣，及修證無上。論曰：此大乘中，總由三種無上義故；名無上乘。三無上者：一、正行無上。二、所緣無上。三、修證無上。此中正行無上者：謂十波羅蜜多行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]至高無上的教法，亦即大乘的別名。

無上住
無上住[法相辭典（朱芾煌）]如十三住中說。

無上依經
無上依經[佛光大辭典]凡二卷。南朝梁代真諦（499～569）譯。收於大正藏第十六冊。本經內容包含：校量功德品、如來界品、菩提品、如來功德品、如來事品、讚歎品、囑累品等七品。敘述雕造佛像之功德，並說佛之三十二相、八十種好、六十八法、十八事等功德，為繼涅槃經、勝鬘經等經之後，主張如來藏思想之經典。世親之佛性論及堅慧之究竟一乘寶性論等，均多處引用本經，故於大乘教理史上，有關法身論、佛性論等之發達，本經佔有重要地位。又東漢時譯者不詳之未曾有經一卷，為本經校量功德品之同本異譯。唐代玄奘所譯甚希有經一卷，為本經校量功德品與囑累品之同本異譯。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷五、譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九〕 p5072 [中華佛教百科全書]二卷。梁‧天竺三藏真諦譯。收在《大正藏》第十六冊。本經共七品，即(1)校量功德品，(2)如來界品，(3)菩提品，(4)如來功德品，(5)如來事品，(6)讚歎品，(7)囑累品。本經思想屬於如來藏體系，內容主張如來界超然於煩惱，以如來界為終極之依處，故名《無上依經》。本經之梵文原典未明，漢譯有三︰(1)梁‧紹泰三年（或言陳‧永定元年）所譯之本經；(2)《佛說未曾有經》一卷，譯出年代為東漢，然譯者不詳；(3)《甚希有經》一卷，唐‧貞觀二十三年由玄奘三藏所譯。此中，第二、三兩譯本之內容，幾乎完全相同，均與本經的序說相應，且極簡潔。

無上兩足尊
無上兩足尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號。兩足謂如人類有兩腳者，以佛於兩腳眾生中無上尊勝故也。法華經方便品曰：「無上兩足尊，願說第一法。」[佛光大辭典]為佛之尊號。略稱兩足尊。如金光明經卷一（大一六‧三三七上）：「十方諸佛，現在世雄，兩足之尊。」法華經方便品（大九‧六下）：「無上兩足尊，願說第一法。」此尊號有二義，即：(一)兩足，謂如人類之有雙足。佛於兩足眾生中，乃最尊勝無上者，故稱無上兩足尊。(二)以兩足喻指權實、戒定、福慧、解行等，佛即具足此兩足，而遊行法界，無障無礙。依華嚴經、金光明文句記之意，謂諸佛平等，皆具一切行滿，本願滿，福慧具足，方成正覺。〔大乘本生心地觀經卷二、瑜伽師地論卷八十三、法華玄贊卷三〕（參閱「兩足尊」3070） p5072 

無上功德田
無上功德田[佛光大辭典]佛陀之美稱。諸福德田中，以佛為最上，故稱無上功德田。大乘本生心地觀經卷二報恩品歎佛六句中，第一即為無上功德田。又為阿彌陀佛之別稱。彌陀之教法，至捷圓頓，三根普被，利鈍全收，由此利益，故稱無上功德田。〔往生要集卷上〕 p5071 

無上商人主
無上商人主[阿含辭典（莊春江）]商隊中無人能比的領導者。

無上士
無上士[獅子吼站阿含經簡註]至高無上的人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Anuttara，佛十號之一。無上之士夫也，人中最勝無有過之者，故云無上士。涅槃經曰：「有所斷者名有上士。無所斷者名無上士。」涅槃經八曰：「如來者，名無上士。譬如人身頭最無上，非餘肢手足等也。佛亦如是，最為尊上，非法僧也。」智度論二曰：「涅槃法無上，佛自知之。（中略）如諸法中涅槃無上，眾生中亦無上。」大乘義章二十末曰：「士者，人之別稱，人中最勝。餘不能加，名無上士。」[佛光大辭典]梵話 anuttara，巴利語同。音譯阿耨多羅。佛十號之一。又作無上、無上丈夫。如來之智德，於人中最勝，無有過之者，故稱無上士。又涅槃法無上，佛自知之，如諸法中涅槃無上，佛於眾生中亦最勝無上。此外，相對於菩薩五十二階位中之等覺位（又稱有上士），佛之妙覺位，亦稱無上士。〔南本涅槃經卷八、大智度論卷二、大乘義章卷二十末〕（參閱「十號」480） p5071 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛十號之一。見十號條。

無上大果
無上大果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於等覺而謂為無上果，對於二乘小果而謂為大果，即佛果也。法華經曰：「久修梵行，今得無漏無上大果。」[佛光大辭典]即佛果。對於等覺而言，稱為無上果；對於二乘小果而言，稱為大果。法華經信解品（大九‧一八下）：「法王法中，久修梵行，今得無漏無上大果。」 p5071 

無上妙覺
無上妙覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來所得之覺體，不可思議，故云妙，無有過之，故云無上。圓覺經曰：「無上妙覺徧諸十方，出生如來。」[佛光大辭典]如來所得之覺體，不可思議，最勝而無有過之者，故稱無上妙覺。圓覺經（大一七‧九一七下）：「無上妙覺，遍諸十方，出生如來。」 p5072 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如來的覺悟，不可思議，故云妙，至高無上，故云無上。

無上寶珠
無上寶珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）阿彌陀佛之名號，譬之無上之寶珠。往生論註下曰：「譬如淨摩尼珠置之濁水，水即清淨。若人雖有無量生死罪濁，聞彼阿彌陀如來至極無生清淨寶珠名號，投之濁心，念念之中罪滅念淨，即得往生。」

無上寶珠名號
無上寶珠名號[佛光大辭典]以如意珠比喻阿彌陀佛名號。如意珠乃珠寶中之最上者，故稱無上寶珠。此珠自體清淨，而有拂除穢濁、雨萬寶之妙用。南無阿彌陀佛之名號，乃由阿彌陀佛清淨業所成就之清淨果號，能滅眾生之一切煩惱，圓滿萬德，故以如意珠顯之。往生論註卷下（大四○‧八三九上）：「譬如淨摩尼珠，置之濁水，水即清淨。若人雖有無量生死之罪濁，若聞彼阿彌陀如來至極無生清淨寶珠名號，投之濁心，念念之中，罪滅心淨，即得往生。」〔淨土高僧和讚〕 p5073 

無上寶聚
無上寶聚[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬作佛之記別。法華經信解品曰：「佛說聲聞當得作佛，無上寶聚不求自得。」

無上尊
無上尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人天中，佛最尊勝，故號無上尊。無量壽經上曰：「吾當於世為無上尊。」涅槃經二曰：「當念懃精進，頂禮無上尊。」[佛光阿含藏]無上尊(Anuttara)(巴)，即指釋迦牟尼佛。[佛光大辭典]為佛之尊稱。佛乃人天中之最勝者，故稱無上尊。 (一)諸佛之尊稱。佛德尊勝，非人天乘所可比擬，故方等大集經卷八有（大一三‧四七中）「是人能禮無上尊」之語。無上尊與十力尊（如來具十智力）、十力無等尊、正覺、一切勝、世尊為同義語。如無量壽經卷上（大一二‧二六五下）：「吾當於世，為無上尊。」北本涅槃經卷十一（大一二‧四二九下）：「惟願無上尊，哀受我等請。」罪業應報教化地獄經（大一七‧四五二中）：「念當勤精進，頂禮無上尊。」十住毘婆沙論卷五易行品對毘婆尸佛、尸棄佛、迦那含佛等，稱為（大二六‧四三下）「歸命無上尊」，此則與最勝尊、無比尊、無極尊、勇猛第一尊、妙法王同義。 (二)為阿彌陀佛三十七號之一。無量壽經卷下（大一二‧二七二下）「稽首無上尊」，即指阿彌陀佛。故據無量壽經等所載，無上尊係指諸佛之通稱或彌陀之別號。〔南本涅槃經卷九、往生要集卷上、無量壽經連義述文贊卷上（璟興）、六要鈔卷三末〕 p5072 

無上忍
無上忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）堪受真理之智謂之忍。有無上忍，寂滅忍等。無上者嘆稱之語。寶積經二十二曰：「速至大安穩，成就無上忍。」又十忍之一、信受無常之理而不疑也。[佛光大辭典]堪受真理之智，稱為忍；包括有無生忍、寂滅忍等。無上，乃歎稱之語。大寶積經卷二十二（大一一‧一二三下）：「菩薩妙智者，斯道為清淨；速至大安隱，成就無上忍。」 p5072 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十忍之一。

無上息跡
無上息跡[阿含辭典（莊春江）]沒有比之更高的止息(寂靜)之道。

無上想定
無上想定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十九頁云：從此已上，緣無所有，當知名為無上想定。

無上慚愧衣
無上慚愧衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）袈裟之總名。慚愧之德，能防眾惡，如衣服。寶積經九十三曰：「須衣為得無上慚愧衣故。」維摩經佛道品曰：「慚愧之上服。」註「肇曰：慚愧障眾惡，法身之上服。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]袈裟的總稱。

無上慧
無上慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛所得之智慧也。法華經序品曰：「求無上慧，為說淨道。」

無上慧壽而活
無上慧壽而活[獅子吼站阿含經簡註]以至高無上的智慧而活著。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「以最高之慧而生活(過其壽命)」，「壽」解讀為「壽命；生命」，無相當的南傳經文。

無上方便
無上方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛作願，攝取一切眾生，使生於極樂國善巧之方便無過於此，故名無上之方便。淨土論註下曰：「此中言方便者，謂作願攝取一切眾生，共同生彼安樂佛國。彼佛國即是畢竟成佛道路，無上方便也。」[佛光大辭典]阿彌陀佛發願，以方便攝取一切眾生，往生極樂淨土；蓋一切善巧方便無有過之者，故稱無上方便。無量壽經優婆提舍願生偈註卷下（大四○‧八四二中）：「此中言方便者，謂作願攝取一切眾生，共同生彼安樂佛國，彼佛國即是畢竟成佛道路無上方便也。」 p5071 

無上明行
無上明行[阿含辭典（莊春江）]最高的明(智慧)與行(行為)。

無上有三種
無上有三種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十一頁云：無上有三種。謂智無上，行無上，解脫無上。智無上者：謂無我智。得此智已；更無所求故。行無上者：謂樂速通行。一切行中，最第一故。解脫無上者：謂無學不動解脫。於一切解脫，最為勝故。此三無上，如其次第，依止見修無學道說。

無上梵行求
無上梵行求[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷七頁云：無上梵行求者：謂求無漏界。又云：若諸沙門，或婆羅門，隨梵行求者，一切皆為求無漏界。

無上正[彳*扁]知
無上正[彳*扁]知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿耨多羅三藐三菩提之古譯。註維摩經七曰：「肇曰：阿耨多羅，秦言無上。三藐三菩提，秦言正徧知。道莫之大，無上也。其道真正，莫法不知，正徧知也。」

無上正[彳*扁]道
無上正[彳*扁]道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿耨多羅三藐三菩提之古譯。往生論註曰：「佛所得法名阿耨多羅三藐三菩提，阿為無，耨多羅為上，三藐為正，三為徧，菩提為道。統譯之，名為無上正徧道。」

無上正法付屬
無上正法付屬[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）涅槃經二，諸比丘再三請佛住世，佛言：「汝等不應作為是語，我今所有無上正法，悉以付囑摩訶迦葉，是迦葉者當為汝等作大依止。」舍利弗問經曰：「我尋涅槃，大迦葉等當共分別，為比丘比丘尼作大依止。如我不異，迦葉傳付阿難，（中略）舍那婆私傳付優波毱多。」

無上正盡之覺
無上正盡之覺[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的智慧，又譯為「無上正等正覺」。

無上正真之道
無上正真之道[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的智慧，音譯為「阿耨多羅三藐三菩提」。

無上正真道
無上正真道[獅子吼站阿含經簡註]無上正等正覺，也就是佛陀的智慧。梵語阿耨多羅三藐三菩提之古譯。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語阿耨多羅三藐三菩提Anuttara　samyaksaṁbodhi之古譯。無量壽經上曰：「時國王聞佛說法，心懷悅豫，尋發無上正真道意。」又曰：「開化恒沙無量眾生，使立無上正真之道。」

無上正等戒
無上正等戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三昧耶戒之四重禁也。以是為成無上正等覺之因故也。

無上正等正覺
無上正等正覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿耨多羅三藐三菩提之新譯。法華玄贊二曰：「阿云無，耨多羅云上，三云正，藐云等。又三云正，菩提云覺，即是無上正等正覺。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿耨多羅三藐三菩提的新譯，意思是宇宙間至高無上真正平等普遍的覺悟，亦即究竟圓滿的佛果。

無上正等菩提
無上正等菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩提新譯曰覺，即無上正等覺也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷一頁云：復有異門。謂清淨智、一切智、無滯智、一切煩惱并諸習氣無餘永害，遍一切種不染無明無餘永斷；是名無上正等菩提。一切煩惱、并諸習氣、畢竟斷故；名清淨智。於一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉；名一切智。界、有二種。一者、世界。二者、有情界。事有二種。一者、有為。二者、無為。即此有為無為二事、無量品別，名一切品。謂自相展轉種類差別故；共相差別故；因果差別故；界趣差別故；善不善無記等差別故。時有三種。一、過去。二、未來。三、現在。即於如是一切界、一切事、一切品、一切時，如實知故；名一切智。無滯智者：暫作意時，遍於一切，無礙速疾無滯智轉；不由數數作意思惟。依一作意，遍了知故。復有異門。謂百四十不共佛法、及如來無諍、願智、無礙解等，是名無上正等菩提。百四十不共佛法者：謂三十二大丈夫相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智。是諸佛法、建立品中，當廣分別。二解　顯揚三卷十九頁云：三、無上正等菩提。所謂大乘轉依所得寂滅，趣寂滅道；及作一切有情利益安樂道。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即無上正等正覺。菩提即是覺。

無上正等菩提依瞻部洲百年位身等
無上正等菩提依瞻部洲百年位身等[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十五卷十八頁云：如是無上正等菩提、依贍部洲百年位身，乃至依此八萬歲身。說一道者、言依百年位身無上菩提，即是乃至依八萬歲身無上菩提。說多道者、言依百年位身無上菩提、乃至依八萬歲身無上菩提、其體各別。說多道者、復有二種。一作是說：依百年位身無上菩提、於百年位身中，亦得、亦在身，亦成就、亦現在前。依餘位身無上菩提；於百年位身中，得、而不在身，成就、不現在前。二作是說：依百年位身無上菩提、於百年位身中，亦得、亦在身，亦成就、亦現在前。依餘位身無上菩提、於百年位身中，不得、不在身，不成就、不現在前。

無上正等覺
無上正等覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無上正等正覺之略。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無上正等正覺的簡稱。

無上正覺
無上正覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無上正等正覺之簡稱。謂佛之悟也。無過於此之悟，故云無上，離偏邪故云正，悟真理故云覺。梵語阿耨多羅三藐三菩提，此譯無上正等正覺。無量壽經上曰：「決定必成無上正覺。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]無上正等正覺的簡稱，亦即佛的覺悟。

無上正遍知
無上正遍知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿耨多羅三藐三菩提之古譯。註維摩經七曰：「肇曰：阿耨多羅，秦言無上。三藐三菩提，秦言正徧知。道莫之大，無上也。其道真正，莫法不知，正徧知也。」

無上正遍道
無上正遍道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿耨多羅三藐三菩提之古譯。往生論註曰：「佛所得法名阿耨多羅三藐三菩提，阿為無，耨多羅為上，三藐為正，三為徧，菩提為道。統譯之，名為無上正徧道。」

無上正知
無上正知[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿耨多羅三藐三菩提的古譯。

無上正道
無上正道[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿耨多羅三藐三菩提的古譯。

無上法
無上法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃也。一切法中無過涅槃也。智度論五十五曰：「如阿毘曇中說，有上法者，一切有為法，及虛空非智緣盡。無上法者，智緣盡所得涅槃，是故知無法勝涅槃者。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十三頁云：由五因緣，當知涅槃，是無上法。何等為五？一、集諦寂滅故。二、苦諦寂滅故。三、離怖畏災橫疾疫，大安隱故。四、無上現法樂住所緣故。謂無相住故。五、常住究竟安義樂義，不虛誑故。如是五因，非於餘處總集可得。唯於涅槃，一切可得。是故涅槃，名無上法。二解　品類足論六卷十一頁云：無上法云何？謂擇滅。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即涅槃，因涅槃在一切法中是至高無上的。

無上法王
無上法王[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如來之尊號。以如來於法得自在故也。圓覺經曰：「無上法王有大陀羅尼門。」智度論七曰：「佛為法王，菩薩為法將。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的尊稱，因佛於法很自在。

無上法輪
無上法輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之說法也。法華經譬喻品曰：「轉無上法輪，教化諸菩薩。」長阿含經一曰：「佛於鹿野苑中轉無上法輪。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來的說法。

無上法雨
無上法雨[一切經音義（慧琳音義）]雨上聲呼

無上涅槃
無上涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於二乘所得之涅槃而云大乘之涅槃為無上。[佛光大辭典]證果之名；以涅槃之果無上，故稱無上涅槃。又若對二乘、外道等所證之有上涅槃而言，則佛所證之果，稱為無上涅槃。 p5072 [佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘的涅槃。

無上清淨尸羅山如來
無上清淨尸羅山如來[翻梵語]譯曰尸羅者石

無上燈
無上燈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）涅槃之總名，以能照破煩惱之昏闇故也。中阿含經三十曰：「一切有結盡，無病為涅槃，謂之無上燈。」

無上生
無上生[法相辭典（朱芾煌）]如生差別多種中說。

無上眼
無上眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無上之法眼也。中阿含經二十九曰：「堪任正梵行，成就無上眼。」

無上福田世應奉施
無上福田世應奉施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：無上福田世應奉施者：於彼惠施，果無量故。

無上福田衣
無上福田衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）袈裟之總名。袈裟之條相，作田畦之形，故云福田衣。又僧為三福田之一、故名僧衣為福田衣。無上者，稱嘆之語。

無上菩提
無上菩提[獅子吼站阿含經簡註]即「阿耨多羅三藐三菩提」，無上正等正覺，也就是佛智。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩提有三等，聲聞緣覺佛是也，此中佛所得之菩提，無有過之者，故云無上。寶積經二十八曰：「於無上菩提，堅固不退轉。」[佛光大辭典]佛、緣覺、聲聞各於其果所得之覺智，稱為菩提；佛之菩提為無上究竟，故稱無上菩提。三菩提之一。又作諸佛菩提、阿耨多羅三藐三菩提、無上正等菩提、大菩提。大寶積經卷二十八（大一一‧一五七上）：「常化諸眾生，心不生疲惓；於無上菩提，堅固不退轉。」（參閱「三菩提」631） p5073 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即阿耨多羅三藐三菩提，只有佛能證得。

無上菩提誓願證
無上菩提誓願證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四弘誓願之一。證無上菩提之誓願也。

無上處經
無上處經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。指三寶為三無上處。

無上處經一卷
無上處經一卷[新集藏經音義隨函錄]維水反古之言諾也

無上行持
無上行持[佛光大辭典]指最上、最殊勝之修行。即於修行佛道時，日夜六時皆勤勤懇懇，精進無間，而無一刻之中斷，即稱無上行持。〔正法眼藏行持〕 p5071 

無上覺
無上覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無上之正覺也。佛覺悟一切法之真智也。梵云阿耨多羅三藐三菩提，譯曰無上正等正覺。七佛經曰：「如是出家時，速成無上覺。」[佛光大辭典]無上正等正覺之略稱。覺，為梵語 bodhi 之意譯，音譯菩提，指證得佛智、涅槃之妙理；佛所證得之菩提，為最上而無有過之者，故稱無上覺。菩薩本生鬘論卷三（大三‧三三八上）：「自捨己身無所貪惜，共諸眾生證無上覺。」〔無量壽經卷上、七佛經、十住毘婆沙論卷一、仁王經疏卷中（良賁）〕（參閱「阿耨多羅三藐三菩提」3674） p5074 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無上的正覺。

無上輪
無上輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三輪之一。輪者堅固之義，無常堅固，破之非易，故名輪。見三輪條。又無上之法輪也。謂佛之說法。法華經化城喻品曰：「當轉無上輪。」[佛光大辭典](一)指無常輪。係三輪之一。無常如輪之堅厚，破之不易；又如輪之無終始，輪迴不已，故比喻為輪。欲破無常輪，當明了一切有情、無情皆係無常，能生此覺悟，始能捨無常之有為境相。〔往生要集卷上〕（參閱「三輪」679） (二)謂佛之說法。乃無上法輪之略稱。法華經化城喻品（大九‧二三上）：「世尊悉知已，當轉無上輪。」 p5073 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無上的法輪，指佛所說的法。

無上道
無上道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來所得之道，更無過上，故名無上道。法華經方便品曰：「正直捨方便，但說無上道。」同壽量品曰：「每自作是念：以何令眾生，得入無上道，速成就佛身？」同勸持品曰：「我不愛身命，但惜無上道。」法華嘉祥疏二曰：「菩提云道，無上正徧知果道也。」[佛光大辭典]指最上無比大道之佛道。蓋如來所得之道，無有出其上者，故稱無上道。具體稱為菩提。又與正覺、無上正等覺、無上菩提同義。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「我建超世願，必至無上道；斯願不滿足，誓不成等覺。」又為「無上道心」之略稱。指願求無上道之心。又稱為菩提心。據眾許摩訶帝經卷二載，敘述菩薩求無上道一事，在觀彌勒菩薩上生兜率天經中，說明得值遇彌勒而聞法，求無上道成不退轉。此種求無上道之心，即稱無上道心。〔出曜經卷十四、大寶積經卷二十五、彌勒大成佛經、法華經疏（吉藏）〕（參閱「菩提心」5200） p5073 [佛學常見詞彙（陳義孝）]至高無上的道法。

無上道心
無上道心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）願求無上道之心也。觀無量壽經曰：「不謗大乘，但發無上道心。」

無下劣業
無下劣業[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷二十一頁云：無下劣業者：即是於所受事，無退弱故。謂不自輕，云我不能當得佛果。如此等類。

無下劣精進
無下劣精進[法相辭典（朱芾煌）]如善士精進中說。

無不定心
無不定心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八不共法之一。見十八不共法條。

無不知已捨
無不知已捨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八不共法之一。見十八不共法條。

無不轉時
無不轉時[獅子吼站阿含經簡註]一再輪迴無終止。

無中息
無中息[一切經音義（慧琳音義）]中陟仲反

無主不處分過量房戒之量
無主不處分過量房戒之量[南山律學辭典]子題：魏尺含註戒本‧十三僧殘法：「當應量作，是中量者，長十二佛磔手，內廣七磔手。」（含註戒本卷上‧一一‧九）　　戒本疏‧十三僧殘法：「本律無文可依。五分二尺為定。僧祇二尺四寸者，此律翻在宋朝，元魏所用一尺，當於宋家一尺二。聞傳佛教，從北自南，則為魏尺，當於佛磔。所以五分磔長二尺者，此律翻時，道生智嚴等，並是名士，既明曆緯，又善方志，所以通於東西，定於尺秤，誠有由矣。」（戒疏記卷八‧五八‧一四）

無主不處分過量房戒制意
無主不處分過量房戒制意[南山律學辭典]亦名：無主房戒制意子題：比丘自造房開意戒本疏‧十三僧殘法：「（僧殘）第六，無主不處分過量房戒。就制意中。（一﹑釋開意）初明開諸比丘自造房者。然上士之報，氣剛方盛，堪忍寒暑，情非以惱；隨受棲泊，即是修行長道之緣，是以如來聽在塚間樹下露地，靜緣資業，無畜房宇。中下報類，形必萎瘁；制同上士塚間修道，力分不堪，或隨退沒，則非隨機達化之用；是以如來任其分量，但能弘道，則開資給；或小房石室，兩房一戶，起不礙頭，坐趣容膝，足堪進業，意在於斯。（二﹑明制意）何故不聽過量不處分者？然則出家之士，理非滯著，隨事將擬，即堪修道。若有信施，量時而受；縱有經營，容身便罷。今乃廣作，煩勞不少。一﹑須人結搆，妨廢正行；二﹑如多云，長己貪結，壞少欲知足故；三﹑處處乞覓，惱亂二趣，不生信敬，壞滅正法，令不久住故；四﹑專任自由，不乞處分，容有障礙僧事，多惱亂故；五﹑或容自損，或違慈道，壞梵行故。以斯諸過，故制罪也。」（戒疏記卷八‧五○‧一八）

無主不處分過量房戒房成結犯
無主不處分過量房戒房成結犯[南山律學辭典]亦名：無主房戒房成結犯行事鈔‧隨戒釋相篇：「薩婆多云，末後二摶泥未竟，輕蘭；餘一摶在，重蘭。善見云，若留一摶泥在，後當成蘭；決罷心者僧殘。僧祇，瓦木板石灰泥草覆，乃至最後一把草，覆竟即殘。若自受用，皆吉羅；房主若死，休道，施僧，乃可受用。」資持記釋云：「多論，摶泥，示犯分齊。彼宗，中下二蘭為殘方便；文中對輕，故言重耳。善見，結蘭同上。決罷殘者，雖留摶泥，事畢竟故。僧祇，諸物但取最後，不局摶泥。受用吉者，由本非法，制不聽用；彼云，於中熏缽作衣，若受誦，若思惟，一切越毗尼。死等開僧用者，相續斷故。」（事鈔記卷一九‧一八‧五）

無主不處分過量房戒指授是非
無主不處分過量房戒指授是非[南山律學辭典]亦名：僧私二地指授是非、僧私二地處分人是非行事鈔‧隨戒釋相篇：「僧祇，若僧中無能羯磨者，一切僧就彼作處。一人唱言：『一切僧為某比丘指授房。』三說亦得。若處遠隔水寒暑雨雪多病，不得並往者，應差二三人，不得羯磨四人。往彼指授有四種人：一﹑越年，二﹑異界僧，三﹑作私房者多，四﹑妨難二處；悉皆不成。即此律云使可信者看。故知簡別。」資持記釋云：「指授中，僧祇有二法，初至亦得，引第一僧法。即比丘來三乞已，僧與處分法。必無能秉，方開三說。上二皆是僧作。若處下，引第二僧差使法。由前僧法，合眾往彼；今為病等七緣，不得同往，故開遣使。彼比丘亦於僧中三乞已，僧作羯磨差使觀察，至彼審無妨難者；一比丘云：『僧已示作房處。』三說。今鈔不引。不得羯磨四人者，謂白二差人，不得加四；彼云不得眾羯磨眾，故極至三人。往彼下，簡指授成不。四種人即能指授比丘也。第一，彼云，先年預指授。以乞造必在年內，不當先與指授故。二中，彼云，他界不名指授。以不知此處妨難故。第三，彼云，若僧中一人二三人不作房，不應指授。不作者少，顯作者多，恐相覆隱故。若不作房者多，聽作。第四，彼云，若水中，非砂地、非碎石地、非石上、非火燒地。反明非上水中，是下四地，方成指授。以非生地故。據此約處，亦由不善知法，妄行指授，還屬簡人。即下轉證。律中，乞法比丘若不可信，眾僧往看；若僧不去，應遣僧中可信者看。」（事鈔記卷一九‧二五‧二）

無主不處分過量房戒犯相
無主不處分過量房戒犯相[南山律學辭典]亦名：無主房戒犯相含註戒本‧十三僧殘法：「若彼作房，於妨難二處者，二突吉羅。不處分，過量，二僧殘。互相有無者，隨其所犯。若使他作，成犯亦爾。為他作成者，二偷蘭，二吉羅。若以繩絣地作，受教者，過量作者，犯殘。不還報，又不問彼，並犯吉羅。比丘尼偷蘭。」（含註戒本卷上‧一二‧七）

無主不處分過量房戒犯緣
無主不處分過量房戒犯緣[南山律學辭典]亦名：無主房戒犯緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「六緣成犯：一﹑無主，二﹑為己，三﹑自乞求，四﹑過量不處分，五﹑過量不處分想，六﹑房成。結犯。」（事鈔記卷一九‧一八‧二）

無主不處分過量房戒緣起
無主不處分過量房戒緣起[南山律學辭典]亦名：無主房戒緣起含註戒本‧十三僧殘法：「佛在羅閱祇，聽諸比丘作私房室，曠野比丘便作大房，乞求煩多，惱亂居士。乞既難得，遂斫神樹，神及比丘，以事白佛。因往曠野，訶責引喻，便制此戒。」（含註戒本卷上‧一一‧六）戒本疏‧十三僧殘法：「就犯緣中，初明隨開造房，便樂大作；惱亂居士，遂斫神樹，即是二趣俱惱之緣也。多見二論云，樹神兒子，遊戲上下，遂斫兒臂；神大瞋怒，將欲加害；夜往佛所，聞偈得初果。言佛訶責引喻者，喻有二，初舉龍鳥以下況上也；後舉賴吒比丘，不往親乞，以親況疏也。講時依律敘之。亦有助光行跡矣。」行宗記釋云：「戒緣中，初釋惱亂發起之由。多下，引論別證。非人聞偈者，佛言：『若人起瞋心，譬如車奔逸，車去雖能制，不足以為難，人能制瞋心，是乃說為難。』言佛下，次釋訶責，龍鳥二緣，如前篇引。賴吒比丘者，律云，佛告諸比丘，昔有族姓子，名賴吒婆羅，出家為道，至父母家，終不乞求，時父語言，汝是我子，何不從我乞耶？賴吒說偈曰：『多求以不愛，不得懷怨恨，是故我不乞，恐生增減故。』當知賴吒於父，尚不從乞，況汝等乃在諸居士家，多所求索，令彼不喜等。文中兩點喻意，然非假設，並是往昔實事；但彼引緣，欲彰人意不喜乞求，比類訶責，故云況也。下令詳引，誡勗後進，必有高節，則美行外彰，故云亦有等。」（戒疏記卷八‧五五‧一八）

無主不處分過量房戒釋名
無主不處分過量房戒釋名[南山律學辭典]亦名：無主房戒釋名子題：房主行事鈔‧隨戒釋相篇：「若男若女在家出家，皆為房主；無此等主，故言無主。」資持記釋云：「明主以釋無主。後戒（有主為己不處分造房戒）反此，可知。」（事鈔記卷一九‧二二‧一七）行宗記釋云：「釋名中，言自為者，戒本標名，則無此語；比下有主，亦云為己；況疏文牒釋，犯緣明列，理必有之，但恐寫脫耳。」（戒疏記卷八‧五三‧四）

無主不處分過量房戒開緣
無主不處分過量房戒開緣[南山律學辭典]亦名：無主房戒開緣含註戒本‧十三僧殘法：「不犯者，如量作，減量作；僧處分，無難處，無妨處；如法絣作。若為僧為佛圖講堂。草庵葉庵，小容身屋。若作多人住屋，如法者是。」（含註戒本卷上‧一二‧九）戒本疏‧十三僧殘法：「（一﹑牒釋）就不犯中，如量減量，開前過量；處分及無妨，比上開之；如法絣作，開上過分齊，俱有殘，簡吉等。若為僧下，開二殘相。草庵已下，小故非犯。（二﹑點多人）多人住者，以擬多人住故，非謂多人共造也；如畜長例。」行宗記釋云：「不犯中，初科，如量至絣作等，此並依教明開。為僧者，此對為己明開。釋多人中，非謂共造者，容同犯故。如畜長者，多人未分物過日不犯，則同擬多人也；分屬已定，共處亦犯，如共造也。」（戒疏記卷八‧七一‧六）

無主不處分過量房戒須乞分齊
無主不處分過量房戒須乞分齊[南山律學辭典]亦名：僧私二地並須乞作、僧私二地皆須處分子題：樹空、石陰資持記釋云：「處分中，初科，了論。三相無多營造，亦令乞法；餘須可知。樹空，大樹中空可居者。巖即山穴。石陰即山谷，陰字去呼。若據善見，長六廣四，始可乞法；樹空頗窄，計不須乞。今詳了論，或不約量；或取外地通歸樹巖。解下，引疏釋，初明制乞。所下，顯意，初列示兩過。故下，準過以決。諸律多約僧地；據斯二過，何簡僧私？此二句準戒疏是鈔家語。」（事鈔記卷一九‧二四‧一一）

無主房戒妨難處
無主房戒妨難處[南山律學辭典]子題：難處、妨處、行處、草車、尸陀林、寒林、十二[車*光]梯、桄、十二桄梯、拳一肘、一肘行事鈔‧隨戒釋相篇：「難處者，四分中，虎狼乃至蟻子也。善見，下至若有蟻子窟，不得作；若蟻行覓食，逐令去，得作。何以故？如來為慈愍眾生及比丘故。五分，四衢道中、多人聚戲、婬女、市肆、放牧、惡獸、隱險處、園田、社樹、墳墓、偪（逼）村近道等，是難處。妨處者，律云，乃至不容草車迴轉處。善見云，是人田園、或怨家、賊處、尸陀林處、王誌護處。四周不通十二[車*光]梯，間有拳一肘者。十誦，是舍四邊一尋地內。有塔地、官地、居士外道比丘尼地，若大石流水大樹深坑等，是妨處。」資持記釋云：「難處中，初引四分，即命梵二難。文略師子諸獸，故云乃至。疏云，虎狼為命，蟻子為梵。又云，若有石樹株杌荊棘，使人掘出。若有坑溝渠陂池，當使填滿。若畏水淹漬，當預設防隄。疏云，樹石水漬，無非在後，為命留難。若地為人所認，當共斷，當無使他有語。疏云田園等處計是妨緣；今入難位，恐後諍競，起非淨行故。是謂難處也。總結諸相，除蟻子及地二種梵難，餘並命難。善見，但明微物，則餘類可知。逐去得者，因蟻出窟，無所損故。何下，徵示制意。慈愍之言，通該彼我；彼遭害命，我成殺業，故也。五分，難處有十三種；文錄十一，前二句及後一句各是一處，為三。婬下，兩字為一相，有八。唯隱險下加一處字，彼作嶮岸處。彼更有水盪深處道路嶮巇處二種，故言等也。彼律云，無難處有行處者得與處分；難處如上言；行處者，繞四邊得通車。唯出一相，同今四分；不同善見十誦；尋之可知。古記不尋文，乃云上難處亦參有妨處，非也。明妨處中，難約害己，妨據礙他，故分二位。四分，特云草車；以草車最大，故以為量。善見五種，尸陀此云寒林，棄死屍處。誌記也。[車*光]（桄）即梯檔。拳一肘，一尺八寸，上下有十二間，計二丈一尺六寸。不通橫梯迴轉，故名妨也。十誦九相，並據房外，尋內為言，故先標之。有下，列示。五種，他所護地，四種，嶮礙處。準善見十誦妨處，與四分難處相濫，蓋所集不同耳。」（事鈔記卷一九‧二二‧一九）

無主無待
無主無待[一切經音義（慧琳音義）]爾雅曰待須也謂凡事相須待藉於他今此謂求緣無作即是云得義也

無主物
無主物[佛光大辭典]指無一定所有主之物。「有主物」之對稱。取無主之物雖不成盜罪，若作有主想，或存疑而取之，亦犯輕罪。〔善見律毘婆沙卷九、十誦律卷一、四分律卷一、四分律行事鈔資持記卷中一、梵網經菩薩戒本疏卷二（法藏）〕（參閱「有主物」2429） p5077 

無乏
無乏[一切經音義（慧琳音義）]扶法反暫無名乏乏闕少也反可為正反正為乏字意也

無亂有三障
無亂有三障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十二頁云：無亂有三障。一、顛倒麤重。二、煩惱等三障中隨一有餘性。三、能成熟解脫未成熟性。

無事不登三寶殿
無事不登三寶殿[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄕˋ　ㄅㄨˋ　ㄉㄥ　ㄙㄢ　ㄅㄠˇ　ㄉㄧㄢˋ 三寶殿，泛指佛殿。無事不登三寶殿比喻沒事不登門造訪，上門必有事相求。《蕩寇志．第二七回》：「孫婆道：『無事不登三寶殿，老身要煩三郎畫幅手卷。』」《二十年目睹之怪現狀．第六六回》：「所以你一進門，我就知道你是有為而來的了。這才是無事不登三寶殿啊！」

無事即無事
無事即無事[阿含辭典（莊春江）]使山林變成廢墟山林，傳說「具神通的仙人，一怒之下以神通力使大地成為廢墟山林」。

無事比丘
無事比丘[獅子吼站阿含經簡註]居住在山林間的比丘。[阿含辭典（莊春江）]居住在山林間的比丘。

無事無緣法
無事無緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論立卷十一頁云：無事無緣法云何？謂無為法。

無事禪
無事禪[佛光大辭典]指無所省悟亦不致力於修業求悟之禪法。此係宋代臨濟宗高僧大慧宗杲自「看話禪」立場來批判東林常總（照覺禪師）之坐禪法。大慧宗門武庫（卍續一四二‧四六五上）：「蓋照覺以平常無事，不立知見解會為道，更不求妙悟。」 又此亦為宗杲對同時代的宏智正覺所鼓吹「默照禪」之貶稱。由於正覺主張遠離一切造作，杜絕修證參悟等用心，而強調以「坐空塵慮」來默照靈知，遂被主張藉古則公案來逗發悟機之宗杲貶稱為無事禪、枯木死灰禪。〔大慧普覺禪師普說卷一、宏智正覺禪師卷五小參語錄、淨土指歸集卷下〕 p5089 

無事緣
無事緣[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境有十五種中說。

無事處
無事處[獅子吼站阿含經簡註]山林寂靜處。

無事處燒人殘木，彼火燼者，非無事所用，亦非村邑所用
無事處燒人殘木，彼火燼者，非無事所用，亦非村邑所用[獅子吼站阿含經簡註]郊外已燒過的木頭，剩下的餘燼，在郊外也不能用來當柴，在村落也不能用來當柴。

無二亦無三
無二亦無三[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂成佛之道，唯一而無二道三道也。法華經方便品曰：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」此為偈文之語。其本文曰：「如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘若二若三。」諸師解之，其說不一。台家就藏通別圓四教而對簡之，成立唯一圓教。餘乘若二若三、訓為「餘乘與若二與若三」。餘乘者，指別教，若二者，指通別二教，若三者，指藏通別三教。意謂今之法華時為唯一圓教，不如前華嚴時（第一時）之兼別教，不如般若時（第四時）之帶通別二教，不如方等時（第三時）之對待藏通別三教也。是視二三之數為複數而解之也（法華文句）。三論之嘉祥，法相之慈恩，就三乘而對簡之，成立唯一佛乘。故訓為「餘乘之若二若三」。餘乘者，總指緣覺與聲聞，若二者，別指緣覺，若三者，別指聲聞。是以一二三之次第佛乘為第一、緣覺乘為第二、聲聞乘為第三。意謂為唯一佛乘，無第二之緣覺乘，亦無第三之聲聞乘也。慈恩言勘梵本謂為無第二無第三、譯時果謂無二亦無三也（法華義疏，法華玄贊）。[佛光大辭典]謂成佛之道唯一而無二道或三道。法華經方便品（大九‧七中）：「如來但以一佛乘故，為眾生說法；無有餘乘，若二若三。（中略）汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。」對此，諸師解說互異。天台宗就藏、通、別、圓四教，成立唯一圓教；餘乘，指別教；若二，指通、別二教；若三，指藏、通、別三教。即謂今之法華時為唯一之圓教，既非如前華嚴時（第一時）之兼別教，亦非如般若時（第四時）之帶通、別二教，更非如方等時（第三時）之對待藏、通、別三教。三論宗之嘉祥、法相宗之慈恩，則就三乘成立唯一佛乘；餘乘者，總指緣覺與聲聞，若二者，指緣覺，若三者，指聲聞。是以佛乘為第一，緣覺乘為第二，聲聞乘為第三。即僅有唯一佛乘，無第二之緣覺乘，亦無第三之聲聞乘。 p5070 

無二分別智
無二分別智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷二十一頁云：六、無二分別智。謂菩薩智。流轉寂滅，過惡功德，不分別故。

無二平等最上瑜伽大教王經
無二平等最上瑜伽大教王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六卷，趙宋施護譯。金剛界真言之別部。

無二平等經
無二平等經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）無二平等最上瑜伽大教王經之略名。

無二無三
無二無三[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華無二亦無三之略。

無二相
無二相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十五頁云：云何無二相？謂諸名言安足處事，由彼自性，無所有故；非名言熏習想所行自性，有故；說為無二。於此無二，若起二執；名為雜染。若無二執；名為清淨。又非一切名言安足處事，由彼世俗言說熏習想所行自性，無所有故，非彼熏習智所行自性，有故；說為無二。於此無二，若起二執；名為雜染。若無二執；名為清淨。由此無二相；應知悟入如來一切密意語言。

無他
無他[獅子吼站阿含經簡註]無恙。這裡的「他」本作「它」，也作「虵」，是「蛇」的古字，上古時期人類居住於林野中，多有蛇患，因此以「無它」為問候語。[國語辭典（教育部）](一)ㄨˊ　ㄊㄚ, 1.別無他故。《孟子．告子下》：「無他，戚之也。」2.別無二心。《國語．晉語三》：「其君子思其君，且知其罪，曰：『心事秦，有死無他。』」清．李漁《閒情偶寄．卷一．詞曲部．結構》：「非憫其才，非憫其德，憫其方寸之無他也。」(二)ㄨˊ　ㄊㄨㄛ 無害、無恙。他，本作它，亦作佗，古蛇字。上古草居多蛇患，故以「無它」為問候語。《唐語林．卷一．德行》：「儻窀穸不為盜所發，珠必無他。」

無他奇
無他奇[翻梵語]譯曰歡喜

無伺法
無伺法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：無伺法云何？謂伺不相應法。

無位真人
無位真人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不屬於佛眾行位之赤裸裸真人也，如云本來面目。臨濟錄曰：「上堂云：赤肉團上有一無位真人，從汝等諸人面門出入，未證據者看看。」[佛光大辭典]指徹見本來面目者。即不墮於菩薩四十二位、五十二位等品位，並超越凡聖、迷悟、上下、貴賤等分別，而無所滯礙，已得解脫之人。於禪林，轉指人人本具之真如佛性。臨濟錄（大四七‧四九六下）：「上堂云：『赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看。』時有僧出問：『如何是無位真人？』師下禪床把住云：『道！道！』其僧擬議，師托開云：『無位真人是什麼乾屎橛？』」 p5085 

無住
無住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法無自性，無自性，故無所住著，隨緣而起，故云無住。故無住者萬有之本也。維摩經觀眾生品曰：「從無住本立一切法。」同註曰：「什曰：法無自性，緣感而起。當其未起，莫知所寄。莫知所寄，故無所住。無所住故，則非有無。非有無而為有無之本。」起信論義記上曰：「夫真心廖廓。（中略）非生非滅，四相之所不遷，無去無來，三際莫之能易。但以無住為性，隨派分岐。逐迷悟而升沈，任因緣而起滅。」宗鏡錄八曰：「文殊師利云：從無住本立一切法。叡公釋云：無住即實相異名，實相即性空異名。」[佛光大辭典](一)梵語 aniketa。住，所住之意，意為住著之所。指無固定之實體；或指心不執著於一定之對象，不失其自由無礙之作用者。又稱不住。將無住引申為否定固定狀態之用語，故謂「一切諸法無自性，故為無所住」。蓋事物不會凝住於自身不變之性質，人之認識亦不應以固定概念作為其固有本質。般若理論據此作為諸法性空之重要內容。摩訶般若波羅蜜序品載，菩薩行般若波羅蜜時，不應色中住，不應受、想、行、識中住。此因諸法均處於因緣聯繫與生滅無常中，故不應住。 又大智度論卷四十七闡釋無住三昧（大二五‧三九九下）：「無住三昧者，是三昧名無住三昧，住是三昧中，觀諸法念念無常，無有住時。」故無住實為現象之共性，但於理論之運用上，亦常作一切現象之本源，成為真如、法性之另一稱謂。維摩詰所說經觀眾生品中之從無住本立一切法，僧肇於注維摩詰經卷六詳釋之（大三八‧三八六下）：「法無自性，緣感而起，當其未起，莫知所寄；莫知所寄，故無所住；無所住故，則非有無，非有無而為有無之本。」中觀學派並以無住之空性作為因果報應一切法得以成立之證明，六祖壇經更進一步認為於諸法念念不住，即可使思想不受束縛，而得解脫。〔大寶積經卷四、大方等大集經卷二、大品般若經卷五、卷二十一、卷二十六、成唯識論卷十、梁譯攝大乘論釋卷十三〕 (二)（714～774）唐代禪僧。鳳翔郿縣（陝西）人，俗姓李。又稱李僧、李了法。初修儒術，武藝絕倫。年二十，遇嵩山慧安禪師弟子陳楚璋，默傳心法，遂改歸佛。天寶初年（742 頃），往太原參謁自在禪師，從之剃髮，八年受具足戒。乾元二年（759），參謁無相禪師於四川成都淨眾寺，並嗣其法。無相示寂後，師於永泰二年（766）入空慧寺，十月與杜鴻漸問答，開演頓教之法，後住保唐寺開法，教化大行，世稱保唐無住。大曆九年六月三日坐化，世壽六十一。後世稱師之法系為保唐宗。〔禪源諸詮集都序、景德傳燈錄卷四、龍興佛法編年通論卷十七、五燈會元卷二、禪宗史研究（宇井伯壽）〕（參閱「保唐宗」3723） p5085 [中華佛教百科全書]唐代僧。鳳翔郿縣（陜西省）人，俗姓李。二十餘歲時，遇嵩山慧安之徒陳楚璋，為說頓教，默傳心法。天寶初年（742），往太原參訪自在和尚，聞法後剃度出家。八年受具戒。十年到北靈州，其後二年間駐錫賀蘭山。至德二年（757），往投成都府（四川省）淨眾寺無相。後登南陽白崖山，絕思斷慮，專事禪坐。永泰二年（766），入住空慧寺。同年十月一日與相國杜鴻漸相問答，開演頓教法門。後住保唐寺。大曆九年六月三日示寂。享年六十一。弟子有勝光寺淨藏（超藏）、知一（超然）、登州忠信（超寂）、法輪等人。其後蔚成禪宗一派，名保唐宗，以無住為宗祖。其特色乃不拘教行，毀棄禮懺、轉讀、畫佛、寫經等佛事。主張起心即妄，不起即真，以分別為怨家，無分別為妙道等。有關無住之機緣語句，載於《歷代法寶記》中。有關其傳承，《歷代法寶記》認為是無相無住；而《圓覺經大疏鈔》則認為是弘忍慧安陳楚璋無住。◎附一︰印順〈劍南的保唐宗〉（摘錄自《中國禪宗史》第八章第一節）保唐宗的成立者，是成都保唐寺無住。《傳燈錄》卷四，有無住的機緣語句，得法於淨眾寺的無相。宗密也把他看作五祖下的一支，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說（卍續14‧556）︰「其先亦五祖下分出，即老安和上也。（中略）有一俗弟子陳楚璋，時號陳七哥。有一僧名無住，遇陳開示領悟，亦志行孤勁。後遊蜀中，遇金和上開禪，亦預其會。但重諮問見，非改前悟。將欲傳之於未聞，意以稟承俗人，恐非宜便，遂認金和上為師。」老安是嵩山慧安；金和上是淨眾寺無相，為智詵的再傳弟子。老安與智詵，都是弘忍門下，所以說保唐是五祖下的一系。然現存屬於保唐宗的《歷代法寶記》，所說並不如此，如說（大正51‧186a）︰「和上（中略）法號無住。（中略）遇白衣居士陳楚璋，（中略）說頓教法。和上當遇之日，密契相知，默傳心法。」「天寶年間，忽聞范陽到次山有明和上，東京有神會和上，太原府有自在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法。和上當日之時，亦未出家，遂往太原禮拜自在和上。自在和上說︰淨中無淨相，即是真淨佛性。和上聞法已，心意快然。欲辭前途，老和上共諸師大德苦留，不放此真法棟梁，便與削髮披衣。天寶八載，受具戒。」「乾元二年正月，到成都府淨眾（原誤作「泉」）寺。初到之時，逢安乾師，引見金和上，和上見非常歡喜。（中略）其時正是受緣之日，當夜隨眾受緣，經三日三夜。」依《歷代法寶記》，無住還沒有出家時，從老安弟子陳楚璋得法。天寶八年（749）前，從六祖弟子（并州）自在，受法出家。乾元二年（759），在成都金和上處，也隨眾「受緣」三日夜。依此明確的記載，無住初與老安門下有關，而出家後是慧能的再傳弟子。與淨眾寺的金和尚無相，僅有極短暫的，形式上的關係。《歷代法寶記》，肯定的以慧能為六祖，受到神會所傳的頓教的影響。無住並以傳衣為據，自以為直承慧能的頓法，這應該是（至少是依附）曹溪門下的一流。無住住成都的保唐寺，受相國杜鴻漸的尊信。傳禪的時代並不長，從永泰二年（766）到大曆九年（774），只有九個年頭，時代與道一、希遷相當。◎附二︰冉雲華〈東海大師無相傳研究〉（摘錄自《中國佛教文化研究論集》）無住到底是不是像《歷代法寶記》所說那樣──是無相派禪法的唯一嫡傳﹖在這一點上，原籍四川的佛學思想家宗密，曾經清楚告訴讀者，無住的保唐派和無相的淨眾派，無論是在哲學見解，或是宗教實踐上，都有不同。宗密寫道︰「復有保唐宗，所解似同，所修全異。」從兩人師承系統上觀察，宗密在另一本書中指出，無住先跟一位俗家師父陳楚璋（又稱陳七哥）學習禪法。因為陳是白衣俗人，無住深覺傳法不便，所以決定另尋出路。後來他遊化到益州地方遇見無相，「遂認金和尚為師」。雖然如此，宗密馬上指出︰無住「指示注意大同；其傳授儀式，與金門下全異。」就是在示法上，無住雖然「亦傳金和尚三句言，但改忘為妄。云諸同學錯預先師言旨。」《歷代法寶記》證實了宗密所記的無住歷史，和他與無相不同的地方。〔參考資料〕　《禪門師資承襲圖》；《宗鏡錄》卷八；《景德傳燈錄》卷四；《五燈會元》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無所住著的意思。法無自性，無自性故，無所住著，隨緣而生。

無住三昧
無住三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。觀諸法無常無住之禪定也。智度論四十七曰：「無住三昧者，是三昧名無作三昧。住是三昧中，觀諸法念念無常，無有住時。」

無住大涅槃
無住大涅槃[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷三頁云：悲智無斷所證得故；亦名無住大涅槃界。涅槃即是真如體上障永滅義。

無住心
無住心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見住無住處條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無所住著的心，亦即心不住於一切處。

無住涅槃
無住涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種涅槃之一。見涅槃條。[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十二頁云：斷謂菩薩無住涅槃。以捨雜染，不捨生死，二所依止轉依為相。此中生死，謂依他起性雜染分。涅槃，謂依他起性清淨分。二所依止，謂通二分依他起性。轉依，謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分。二解　世親釋九卷九頁云：無住涅槃以捨雜染不捨生死二所依止轉依為相者：謂住此轉依時，不容煩惱，不捨生死；是此轉依相。何者生死？謂依他起雜染性分。何者涅槃？謂依他起清淨性分。何者依止？謂通二分所依自性。何者轉依？謂即此性對治生時，捨雜染分，得清淨分。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四種涅槃之一。見四種涅槃條。

無住處村
無住處村[佛學大辭典（丁福保）]（地名）時拘薩羅國，有一村，無僧伽藍及停留之舍。有居士為福德故，造立住處。備諸飲食，供給往來眾僧。唯施一食，不能多供。因以福德施設，故餘律皆名福德舍。[南山律學辭典]行宗記‧釋三十捨墮法：「無住處村，即無伽藍也。」（戒疏記卷一二‧一二‧一三）

無住處涅槃
無住處涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同無住涅槃。[佛光大辭典]梵語  apratisthita-nirvāna。又作無住涅槃。為唯識宗所說四種涅槃之一。即不住於生死、涅槃之涅槃，稱為無住處涅槃。菩薩以大悲憐愍有情，故不住涅槃；又以般若濟度有情，故不住生死，此無住處涅槃，即指菩薩之涅槃而言。  據成唯識論卷十載，此為大乘之最高佛果，無住處涅槃，即為真如，斷離所知障，大悲般若常為輔翼，由此不住生死、涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故稱涅槃。〔入楞伽經卷四、大乘莊嚴經論卷二、攝大乘論釋卷十三（真諦譯）〕（參閱「涅槃」4149） p5086 [中華佛教百科全書]「不耽著生死或涅槃」的涅槃。菩薩為大悲故，不住於涅槃；依般若故，不住於生死，所以說菩薩的涅槃是無住處涅槃。《攝大乘論》卷十三（大正31‧247a）︰「論曰︰諸菩薩惑滅即是無住處涅槃。釋曰︰（中略）菩薩不見生死涅槃異。由般若不住生死，由慈悲不住涅槃。若分別生死則住生死，若分別涅槃則住涅槃。菩薩得無分別智，無所分別故無所住。」論中並列菩薩乘有︰本來清淨涅槃、無住處涅槃、有餘、無餘等四種涅槃。又，《成唯識論》卷十云（大正31‧55b）︰「無住處涅槃，謂即真如，出所知障，大悲、般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」◎附︰印順〈涅槃無住義〉（摘錄自《攝大乘論講記》第八章第二節）頌文︰「於生死涅槃，若起平等智，爾時由此證，生死即涅槃。由是於生死，非捨非不捨；亦即於涅槃，非得非不得。」講記︰這轉依解脫就是無住涅槃。什麼是無住﹖為什麼能無住呢﹖菩薩「於生死涅槃」的二法中，「若起平等」的無分別「智」，就能知道生死涅槃無差別。生死涅槃沒有固定的自性，隨染而成為生死，生死是遍計執性，它本來寂靜，與隨淨轉顯的涅槃平等無二。所以平等智起「時，由此」便能「證」知「生死即涅槃」，於生死中見為寂靜。生死既然與涅槃平等，那末「於生死」法便沒有什麼可捨的了──「非捨」；但煩惱的錯覺，使眾生在無生死中受生死，菩薩如實的證達，雖不捨生死，也不像眾生的受生死苦逼，所以也「非不捨」。生死既非捨非不捨，既本來涅槃，離生死沒有涅槃可證，所以也「即於涅槃」法，「非」有另一法可「得」。既見到生死的寂靜，證得涅槃與眾生不同，所以也「非不得」。菩薩的無住涅槃如此，所以能不捨生死，不著涅槃，盡未來際度眾生。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷六頁云：四、無住處涅槃。謂即真如、出所知障。大悲，般若，常所輔翼。由斯不住生死涅槃。利樂有情，窮未來際。用而常寂，故名涅槃。二解　成唯識論十卷七頁云：諸所知障、既不感生；如何斷彼、得無住處？彼能隱覆法空真如，令不發生大悲般若；窮未來際，利樂有情。故斷彼時，顯法空理。此理即是無住涅槃。令於二邊、俱不住故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與無住涅槃同。

無佛世界
無佛世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂釋迦既入滅，彌勒佛未出現之中間時也。此時地藏菩薩出而教化眾生。延命地藏經曰：「我每日晨朝入諸定，入諸地獄令離苦，無佛世界度眾生，今世後世能引導。」[佛光大辭典]指現在佛釋迦既已入滅，而未來佛彌勒尚未出世之中間時期。此時期地藏菩薩出世以教化眾生。地藏菩薩本願經卷上（大一三‧七七九中）：「汝當憶念，吾在忉利天宮殷勤付囑，令娑婆世界至彌勒出世已來眾生，悉使解脫，永離諸苦，遇佛授記。」 p5086 [佛學常見詞彙（陳義孝）]沒有佛在世界上居住的時期，如釋迦佛涅槃之後，彌勒佛尚未示現的這一段時期。此時期由地藏王菩薩負責教化眾生的工作。

無佛處稱尊
無佛處稱尊[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄈㄛˊ　ㄔㄨˋ　ㄔㄥ　ㄗㄨㄣ 比喻在無人才處稱霸逞強。宋．黃庭堅〈跋東坡書寒食〉詩：「使蘇子瞻見此，應笑我于無佛處稱尊也。」清．梁章鉅《歸田瑣記．卷三．小李將軍畫卷》：「且願芑源昆仲，就現存之蹟，剔去卷後各偽跋，重加潢治，以無負此唐人妙蹟，庶可於無佛處稱尊云爾。」

無作
無作[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無因緣之造作也。如言無為。七帖見聞七曰：「圓教意十界三千萬法皆中道，法爾任運自然體，始令造作法無之故，名無作教也。」又心無造作物之念也。如無作三昧是。無量壽經下曰：「無作無起，觀法如化。」又不假身口意之動作，自然相續之法也。如無作戒，無作色等是。[佛光大辭典]梵語   akarmaka 或 akrtrima。指無因緣之造作。又指心無造作物之念，如無作三昧；或謂不假身口意之動作而自然相續之法，如無表色、無作戒等。維摩詰所說經卷下（大一四‧五五四下）：「修學無相無作，不以無相無作為證。」〔維摩詰所說經卷上、無量壽經卷下〕（參閱「無作三昧」5087、「無作戒」5087、「無表色」5097） p5086 [法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十五頁云：何故此滅復名無作？不作現在諸業煩惱所依處故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無因緣的造作。與無為同義。

無作三昧
無作三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同無作解脫門。[佛光大辭典]指於一切生死法中，離願求造作之禪定。即對一切諸法無所願求，為與苦諦之苦、無常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相相應之三昧。又作無願三昧（梵  apranihita-samādhi）、無作解脫門、無願解脫門。係三三昧之一，三解脫門之一。〔增一阿含經卷十六、大品般若經卷一、無量壽經卷上〕（參閱「三三昧」521） p5087 [佛學常見詞彙（陳義孝）]同無作解脫門。

無作三身
無作三身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台圓教之三身也。如法相宗權教，修因感果之佛，為報三大劫修行之因而成之佛，故謂之為有為法佛。圓教之佛，三身皆為本有自爾之性佛，非因行之造作，故謂之為無作三身。守護國界章下之中曰：「有為報佛，夢裏權果。無作三身，夢前實佛。」[佛光大辭典]謂天台圓教之法、報、應三身皆為本有自爾之性佛，不藉因行等造作而存。即法華經所說久遠實成之釋尊，不藉因行之造作，本有自爾之三身相即之性佛。全稱本有無作三身、本地無作三身。天台宗首立此無作三身，係針對權教所論之三身而說，標示其本有無作三身之旨。〔法華經文句卷九下〕 p5086 

無作四諦
無作四諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經所說四種四諦之一。天台以配圓教之法門。四諦者，迷悟之因果也。圓教者，中道之理性，具本來十界諸法，則迷悟緣生之事相，為一一本具理性之德，別無造作，事相之當體，即為中道實相，故謂之無作四諦。[佛光大辭典]為天台宗智顗大師所立四種四諦之一。此係圓教之說，主張迷悟之當體即為實相；認為大乘菩薩圓觀諸法，事事即理而無有造作。(一)苦諦，謂觀五陰、十二入等法皆即真如，實無苦相可捨。(二)集諦，謂觀一切煩惱惑業，性本清淨，實無招集生死之相可斷。(三)滅諦，謂觀生死、涅槃，體本不二，實無生死之苦可斷，亦無涅槃寂滅可證。(四)道諦，謂觀諸法皆即中道，離邊邪見，無煩惱之惑可斷，亦無菩提之道可修。〔法華經玄義卷二下、天台四教儀集註〕（參閱「四諦」1840） p5087 

無作大戒
無作大戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新云無表色，舊云無作色。戒法者，以所謂無作色之一種色法為戒體，故曰無作，對小乘戒及沙彌戒而稱大乘戒或大僧戒為大戒。見無作色條。

無作戒
無作戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云無教，新譯曰無表。戒體有二、一作戒，二無作戒，作戒者，謂受戒時如法動作身口意三業，可見聞之業體。無作戒者，謂依此時作戒之緣而生於身中不可見聞之業體。此業體初發之緣，雖由身口意動作（即作戒），而一旦生了，則不假身口意之造作，恒常相續，故稱為無作。作戒於身口動作息時亦滅，而無作戒則一生之中常相續而發防非止惡之功能，是謂之無作戒體。此戒體向境而防一一之非者，即十戒二百五十戒等。就能防之體立無作戒，就所防之境分別二百五十等相，為發此無作戒故行作戒也。行事鈔中一之三曰：「若單立作，作體謝往，不能防非，又不可常作，故須無作。長時防非，若單立無作，則起無所從。不可孤發，要賴作生，二法相藉。」又曰：「雜心云：身動滅已與餘識俱是法隨生，故名無作。成論無作品云：因心生罪福，睡眠悶等是時常生，故名無作。」又曰：「言無作戒者，以非色非心為體。」此無作戒體，或以為色法，或以為心法，或以為非色非心法，凡有三家不同。見戒體條附錄。[佛光大辭典]無作，又作無教、無表。戒體有作戒、無作戒兩種。作戒，謂受戒時如法動作之身、口、意三業，即可見聞之業體；無作戒，謂依此時作戒之緣而生於身中不可見聞之業體。此業體初發之緣，雖由身口意之動作（即作戒），而一旦生起，則不假身口意之造作，而恆常相續，故稱為無作。作戒於身口意動作止息之時亦隨之而滅，無作戒則一生之中恆常相續，具有防非止惡之功能，故稱為無作戒體。此戒體對外境外緣而言，可防非止惡，如十戒、二百五十戒等。故特就能防之體，立此無作戒之名；就所防之外境外緣，則判別為二百五十等相。為發此無作戒，故行作戒。（參閱「戒體三種」2920、「無表色」5097） p5087 

無作戒體
無作戒體[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂用不著什麼作為，心體上自然就有清淨戒的德相。

無作戒體八種
無作戒體八種[南山律學辭典]子題：作俱無作、形俱無作、要期無作、異緣無作、助緣無作、事在無作、從用無作、隨心無作羯磨疏‧諸戒受法篇：「通敘諸業，依多論中，大綱有八：一者作俱無作。隨作善惡起身口頃，即有業相隨作同生。作休業止，能牽於後。不由起心，任運相感，故即號曰作俱無作。餘七例爾。二者形俱無作。如今所受善惡律儀。必限一生，長時不絕。即有業量隨心任運。三者要期無作。如十大受及八分齋，要心所期，如誓而起。亦名願也。故彼論云，又此無作，亦從願生；如人發願設會施衣，無作常生，扶助願者。四者異緣無作。如身造口業，發口無作等。五者助緣無作。如無作品云，教人殺生，隨所殺時，教者獲罪，即其事也。六者事在無作。論云，施物不壞，無作常隨。多云，若作僧坊及以塔像曠路橋井，功德常生；除三因緣，一﹑前事毀壞，二﹑造者命終，三﹑起大邪見，便善業斷。翻善例惡，可以相明；如畜鞭杖弓刀苦具，隨前事在，惡業恆續。七從用無作。論云，著施主衣，入無量定，更令本主得無量福。如是隨其善惡，從用皆爾。……八者隨心無作。入定慧心，無作常起。如成論云，有人言，入定入道，有禪無漏律儀，出定則無，是事云何？論云，出入常有；常不為惡，善心轉勝。何以然耶？有人計，背支入本，背麤向細，得發無作；入支向麤，不發無作。今解不然，出入常有；雖在事亂，無作不失。今言隨心者，不隨定慧；隨生死心，恆有無作。」濟緣記釋云：「通敘者，總明一切作無作業。一﹑通善惡，二﹑通化制，三﹑通定散四﹑通漏無漏，故云諸業。多論八種而非次列；但括略前後所有名相；故云大綱有八；至下判釋，亦兼餘論。」（業疏記卷一六‧二八‧一八）

無作用理趣
無作用理趣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷四頁云：無作用理趣者：謂三輪清淨。隨於諸處，無有作者、真實可得；無有作具；亦無作業。無有補特伽羅能說；無法可說。無補特伽羅能學；無法可學。無補特伽羅能證；無法可證。無補特伽羅能住過失及與功德；亦無所住。無取；無法。如是一切。

無作色
無作色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新云無表色，舊云無作色。見無表色條。

無作解脫門
無作解脫門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云無願解脫門，三解脫門之一。於一切生死法中離願求造作念之禪定也。見三三昧條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名無願解脫門，三解脫門之一。見三解脫門條。

無依
無依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如言無著，謂雖接於萬境而一無所依也。是之謂無依道人。臨濟錄曰：「這箇無依道人乘境出來。」又曰：「達六種色聲香味觸法皆是空相，不能繫縛此無依道人。」[佛光大辭典]梵語  anālambya。猶言無著。謂雖處於萬境而一無所依，即不被任何外在條件所左右。或指遠離煩惱繫縛之境界。又不被任何事物所束縛之佛道修行者，稱為無依道人。臨濟慧照禪師語錄（大四七‧四九八下）：「唯有聽法無依道人，是諸佛之母，所以佛從無依生，若悟無依，佛亦無得。」〔傳心法要〕 p5089 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十頁云：無依者：謂所發語，不希名利；是名無依。

無依涅槃
無依涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同無餘依涅槃。

無依語
無依語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷三頁云：無依語者：不依希望他信己故。

無依說
無依說[獅子吼站阿含經簡註]沒有執著的說法。

無係
無係[一切經音義（慧琳音義）]古文繼繫二形同古帝反說文係潔束也亦相係嗣也[新集藏經音義隨函錄]音計紹〡也

無信法靖
無信法靖[阿含辭典（莊春江）]另作「無信法靜」，「無信心」的意思。

無信法靜
無信法靜[獅子吼站阿含經簡註]沒有清淨的信心。

無信無恩
無信無恩[阿含辭典（莊春江）]解讀為「沒有信仰(或自信)，不知感恩」。

無信稱名
無信稱名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無他力真實之信心，但口稱念佛也。不信自己所稱之念佛，為往生之正因，不知彌陀之願行，如俗流所稱之念佛是也。[佛光大辭典]僅口稱念佛，然無他力真實之信心。即不信自己之念佛為往生之正因，亦不知彌陀之願行，僅口誦名號而已。 p5099 

無信解障圓滿
無信解障圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如生圓滿中說。

無修無證
無修無證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離修證情念之無為真人也。台家稱所謂無作性德之人。四十二章經曰：「飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之人。」[佛光大辭典]指究極之境界。於此境界，已然超越修行（修）與體悟（證）等之對立分別。亦即證無所證、修無所修的無為真人之境界。〔四十二章經、臨濟禪師語錄〕 p5105 

無倒
無倒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顛倒事理者，凡夫之通見，如指苦為樂指無常為常是也。離一切顛倒之正見曰無倒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無有顛倒。

無倒加行
無倒加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷八頁云：云何名為無倒加行？謂如善達修瑜伽行諸瑜伽師之所開悟，即如是學。於法於義，不顛倒取。無有我慢。亦不安住自所見取。無邪僻執。於尊教誨，終不輕毀。如是名為無倒加行。

無倒性非顛倒性
無倒性非顛倒性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十一頁云：由如實智，依處性故；名無倒性，非顛倒性。

無倒教授
無倒教授[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷二十一頁云：云何無倒教授？謂無顛倒宣說法義，令其受持讀誦修學，如實出離，正盡眾苦，作苦邊際。如是名為無倒教授。

無倒智
無倒智[佛光大辭典]為遠離顛倒之智慧；指佛智。俱舍論卷二十九（大二九‧一五五上）：「於所欲知境，無倒智起，故名一切智。」 p5105 

無倒精進
無倒精進[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法精進中說。

無倒義
無倒義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷九頁云：與顛倒義相違，能對治彼，應知其相。

無倒行總義
無倒行總義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷十頁云：無倒行總義者：謂由文無倒，能正通達止觀二相。由義無倒，能正通達諸顛倒相。由作意無倒，於倒因緣，能正遠離。由不動無倒，善取彼相。由自相無倒，修彼對治無分別道。由共相無倒，能正通達本性清淨。由染淨無倒，了知未斷及已斷障。由客無倒，如實了知染淨二相。由無怖無高二種無倒，諸障斷滅，得永出離。

無倒迴向
無倒迴向[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷八頁云：云何菩薩無倒迴向？謂諸菩薩、三門積集所有善根，即善修事業，方便善巧，饒益於他；去來今世，一切攝取；以淳一味妙淨信心，迴求無上正等菩提。終不用此所集善根、希求世間餘果異熟。唯除無上正等菩提。

無倦憐憫
無倦憐憫[法相辭典（朱芾煌）]如七相憐憫中說。

無倫匹
無倫匹[一切經音義（慧琳音義）]玉篇曰倫類也疋比也

無價
無價[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）價直之至極也，如言極數為無數。無量壽經下曰：「無價衣供養無量覺。」法華經授記品曰：「無價寶珠，繫汝衣裏。」[佛光大辭典]梵語 anarghya。無法計數價值之謂。如無價衣、無價寶珠等，皆為形容該物珍貴之語。無量壽經卷下（大一二‧二七二下）：「寶香無價衣，供養無量覺。」 p5135 [國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄐㄧㄚˋ 無法估量其價值。形容極為珍貴。《抱朴子．內篇．論仙》：「以蟻鼻之缺，捐無價之淳鈞。」《紅樓夢．第五九回》：「女孩兒未出嫁時是顆無價的寶珠；出了嫁，不知怎麼就變出許多的不好的毛病來。」

無價馱娑
無價馱娑[佛光大辭典]馱娑，梵語  dāsah，譯作奴。為人使役而不取傭資之奴，稱為無價馱娑。菩薩行無緣大慈，同體大悲，猶如無價馱娑供人使役。俱舍論卷十八（大二九‧九四下）：「如世傳有無價馱娑，當知此言自彼菩薩。」 p5136 

無價馱婆
無價馱婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）馱婆者梵語，譯曰奴，為人使役而不取傭資之奴，謂之無價馱婆，以比行無緣大悲之菩薩。俱舍論十八曰：「如世傳有無價馱婆，當知此言目彼菩薩。」同光記十八曰：「馱婆，此云奴。不用錢買名為無價，謂彼菩薩受他驅役，利益有情。如不用錢買奴相似。」

無儔
無儔[新集藏經音義隨函錄]直由反

無光佛
無光佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之無光明者，如言無好佛。洞山錄曰：「署山曰：好箇佛，只是無光焰。」會元（岩頭章）曰：「洞山好佛，祇是無光。」

無光淨勝解
無光淨勝解[法相辭典（朱芾煌）]如九種勝解中說。

無六識
無六識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂不以恥為恥之人。言其無眼等之六識也。

無出
無出[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十六卷六頁云：無出者：無士用果。復次出者：謂得。彼於佛法，無所得故；說名無出。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄔㄨ, 1.不能勝過、超過。明．胡應麟《詩藪．雜篇．卷五．閏餘中．南度》：「大抵南宋古體當推朱元晦，近體無出陳去非。」2.未生子女。《二刻拍案驚奇．卷二○》：「原來商小姐無出，有媵婢生得兩個兒子，絕是幼小，全仗著商功父提撥行動。」

無刀大賊
無刀大賊[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）不持刀之劫賊也，以譬無德之比丘掠他信施者。淨心誡觀中曰：「凡夫狂痴，內愚外智。未有戒定，現戒定相。彰揚善名，招引利養。隱匿垢過，外顯清白。常向道俗說己功德。經云：此是無刀大賊，罪於劫掠。」[佛光大辭典]不持刀之劫賊。以此比喻無德之比丘劫掠他人之信施。凡夫狂癡，外智內愚，未有戒定，示現戒定相，彰揚善名，招引利養，隱匿垢過，外顯清白，常向道俗揚說己身之功德，此即無刀大賊。〔淨心誡觀法卷下〕 p5071 

無分別
無分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷五頁云：復次如是所說無分別者，於何等法，說無分別耶？頌曰：於法及法空，無二種戲論。無分別無窮；此上非應理。論曰：法與法空，俱無二分別二種戲論，故名無分別。云何為二？謂有及無。何以故？色、非是有。遍計所執相無故。亦非是無。彼假所依事有故。色空、亦非有。遍計所執相無所顯故。亦非是無。諸法無我有所顯故。如於色，色空；如是於餘一切法，及一切法空，當知亦爾。非離諸法及法空外，更有餘境是可得者。是故但說二無分別。非無分別更無分別。有無窮過。此上更無所知境故。

無分別三種
無分別三種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷二十頁云：無分別者：略有三種。一、知足無分別，二、無顛倒無分別，三、無戲論無分別。如此三種，異生聲聞菩薩，如次第應知。由諸異生，隨於一無常等法性，究竟思已；便生喜足。謂是事必然；更無異望。是名知足無分別。爾時一切尋思分別，皆止息故。由諸聲聞、於諸蘊中，為對治常等顛倒故；如理觀察唯有色等法時；便得出世間智，通達無我性。是名無顛倒無分別。由諸菩薩，知色等法，唯戲論已；遂能除泯一切法相。得最極寂靜出世間智。通達遍滿真如。是名無戲論無分別。

無分別影像所緣
無分別影像所緣[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷三頁云：無分別影像所緣者：謂由真實作意所有奢摩他毘缽舍那所緣境界。

無分別影像所緣作意
無分別影像所緣作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：無分別影像所緣作意者：謂由此故；修緣分別體境奢摩他。

無分別影像所緣境事
無分別影像所緣境事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十四頁云：云何無分別影像？謂修觀行者、受取如是影像相已；不復觀察簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察。然即於此所緣影像，以奢摩他行、寂靜其心。即是九種行相、令心安住。謂令心內住、等住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、一趣、等持。彼於爾時，成無分別影像所緣。即於如是所緣影像，一向一趣安住其念；不復觀察簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察。是名無分別影像。即此影像，亦名影像；亦名三摩地相；亦名三摩地所行境界；亦名三摩地口；亦名三摩地門；亦名作意處；亦名內分別體；亦名光影。如是等類、當知名為所知事同分影像諸名差別。

無分別心
無分別心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離情念分別之心識也。有二種，一為無漏之無分別心，一為有漏之無分別心。無漏之無分別心，又云無分別智，正體會真如之智也，有漏之無分別心，如定心之第六識或第八識及眼等之五識，稱於境之自相，現量之心是也。分別為隨念，計度，自性之三種。無分別者，無隨念計度之二種，非無自性也。見百法問答鈔二。

無分別慧之無分別相
無分別慧之無分別相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷七頁云：問：如說能取真實義慧、是無分別；云何應知無分別相？為由不作意故？為由超過彼故？為由無所有故？為由是彼性故？為由於所緣境作加行故？若由無作意故者；彼與如理作意相應、不應道理。熟眠、狂醉、應成此過。若由超過彼故者；云何不與聖教相違。如說三界所有諸心心所、皆是分別。若由無所有故者；云何此慧非成非心所。若由是彼性故者；云何此慧非成色自性，及非貫達相。若由於所緣境作加行故者；云何不謗無分別慧、離加行性。若如是等，皆不應理；云何當知無分別慧？答：於所緣境，離加行故。此所緣境，離有無相諸法真如，即此亦是離諸分別。由先勢力所引發故；雖離加行；若於真如等持相應妙慧生時，於所緣相，能現照取。是故此慧名無分別。

無分別智
無分別智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云無分別心。正體會真如之智也。真如者，離一切之相而不可分別也。故以分別之心者，不能稱其體性，以離一切情念分別之無相真智方始冥符也。攝大乘論釋十二曰：「若智與所取不異，平等平等起，是名無分別智。」起信論曰：「無分別心與體相應。」[佛光大辭典]梵語  nir-vikalpa-jñāna。又作無分別心。指捨離主觀、客觀之相，而達平等之真實智慧。即菩薩於初地入見道時，緣一切法之真如，斷離能取與所取之差別，境智冥合，平等而無分別之智。亦即遠離名想概念等虛妄分別之世俗認識，唯對真如之認識能如實而無分別。此智屬於出世間智與無漏智，為佛智之相應心品。此智有加行、根本、後得等三種之別：(一)尋思之慧，稱為加行無分別智，又作加行智，乃道之「因」。(二)正證之慧，稱為根本無分別智，又作出世無分別智、根本智，乃道之「體」。(三)出觀起用之慧，稱為後得無分別智，又稱後得智，乃道之「果」。另據成唯識論卷十之說，根本無分別智與後得無分別智屬同一種智，惟作用不同，後得智依根本智方能掌握佛教真理，根本智則靠後得智方可於世俗世界之認識中發揮功能。  又據唐譯攝大乘論釋卷八謂，無分別智遠離五種相以為自性，即：(一)離睡眠等之無作意，(二)離二禪以上之過有尋有伺地，(三)離無心定之想受滅寂靜，(四)離色，(五)於真實義離有分別之計度。又無分別智以修慧為體，菩薩於十地之位數數修習，至第八地以後即可相續任運。梁譯攝大乘論釋卷十二亦謂，無分別與菩薩無異，無分別之自性即菩薩之自性，菩薩以無分別智為體。〔梁譯攝大乘論釋卷八、卷九、卷十一、大乘莊嚴經論卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷十四、成唯識論卷九〕 p5074 [中華佛教百科全書]謂離主觀、客觀相，平等地運作的智慧。也是超越概念式思維的真實觀智。用佛教術語來說，這是指離能取、所取之相，而轉為平等性之智。如陳譯《攝大乘論釋》卷十一云（大正31‧235b）︰「無分別智，緣一切有為無為等諸法真如，通為一境，此智與境無復分別。」唐譯《攝大乘論釋》卷六云（大正31‧351c）︰「爾時菩薩平等平等、所緣能緣無分別智已得生起者，所緣謂真如，能緣謂真智。此二平等譬如虛空。即是不住所取能取二種性義，由不分別所取能取，是故說名無分別智。」此謂菩薩於初地入見道時，緣一切法之真如，斷離所取與能取之分別，境智冥合，平等而無分別，此時之智即為無分別智。此智可分為三種，即加行、根本、後得。其中，為道之因之尋思慧，稱為加行無分別智或加行智；為道之體之正證慧，稱為根本無分別智、出世無分別智或根本智；為道果之出觀起用慧，稱為後得無分別智或後得智。唐譯《攝大乘論釋》卷八提及此智的自性，謂（大正31‧363c）︰「此中，無分別智離五種相以為自性，(一)離無作意故，(二)離過有尋有伺地故，(三)離想受滅寂靜故，(四)離色自性故，(五)離於真義異計度故。離此五相，應知是名無分別智。」無分別智以修慧為體，菩薩於十地之位數數修習，第八地以後即任運相續。陳譯《攝大乘論釋》卷十二云，無分別與菩薩無異，無分別智之自性即是菩薩之自性，菩薩以無分別智為體。◎附一︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）無分別智，主要是證悟法性的證智，但依經立論，有三種無分別智︰(1)加行無分別智；(2)根本無分別智；(3)後得無分別智。什麼是加行無分別智﹖這是在沒有證悟，得根本無分別智以前，修唯識觀行。如有得加行、無得加行、有得無得加行、無得有得加行，其中所取相不可得、能取相不可得、真如相不可得，那種觀察慧，是無分別的觀察，名無分別觀。沒有得到證悟的無分別智，但依無分別的觀慧為加行，能引起這真正的無分別智，所以這種智慧，名為加行無分別智。眾生一向是虛妄分別，處處分別，所以流轉生死。要離分別，卻不可能一下無分別，佛法的方便善巧，就是用分別來破除分別。無分別觀察，觀察能取、所取，能詮、所詮不可得，這種觀察慧，也是一種分別，但不是隨順世俗的分別，雖還是分別，而是隨順勝義，向於勝義的分別，有破壞分別，破壞種種妄識的功能。所以修唯識無分別觀，無分別觀也是分別抉擇；依無分別的分別，漸次深入，達到虛妄分別的徹底除遣，證入無分別法性，以分別觀智，遣除虛妄分別，譬喻很多，例如以小橛出大橛。如竹管裡本來是空的，但有木橛塞在裡面，有什麼辦法恢復竹管的中空呢﹖可以另取一根小木橛，對準大的木橛，用力推擊它，等到大木橛出來了，小木橛也跟著出來了，恢復了竹管中空的本相。分別抉擇的無分別觀慧，是分別而遣除分別，所以名為加行無分別智。（中略）經上這樣說︰(一)「由現一切法，見如虛空故」。這，可以解說根本無分別智，而主要是後得無分別智。現前的一切法，見一切法猶如虛空。雲氣不是虛空，光明不是虛空，日、月和星都不是虛空，蔚藍色也不是虛空，只可說虛空是畢竟清淨無著無礙，無二無別。唯識學以虛空譬喻圓成實性，所以這可能是根本無分別智，但這是依現起的一切法，見如虛空，不是一切不現，所以是後得智的帶相觀空。(二)「及一切諸行，見如幻等故」，這是後得無分別智的達有。諸行的行，是遷流造作的意義。遷流所以是有生有滅的，變化不息的世間一切法，那一樣不是行﹖後得智見一切諸行都是如幻的；如幻法雖非實有，卻確有如幻相現起，所以後得無分別智，見一切法如幻，雖見一切法，與凡夫、二乘所見到的不同。中國天台宗、華嚴宗，稱為圓教。在最初證悟時，以為就能證悟事理無礙，事事無礙，即空即假即中。如說菩薩先以根本智通達空性，次以後得智通達一切有如幻，就認為不圓滿，不究竟。可是印度的大乘，無論是龍樹菩薩的中觀，彌勒、無著、世親菩薩的唯識，都與中國的圓教不同。當然，究竟成佛時，是空有一如，理事無礙，法法更互涉入，但菩薩修行悟入，是有次第的。先要證悟一切法不現前，通達空性。然後起如幻智，通達一切有。起初是彼此出沒，有前後的，久久才能二諦圓融無礙。唯識宗對於無分別智，分別為根本智，後得智，就表示先後的意義。《密嚴經》說︰「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」這可見沒有通過真如的證悟，是不能通達諸行如幻的。龍樹菩薩也說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化生。」般若就是根本無分別智，使我們證入畢竟空，那時是沒有一切戲論相的。從般若起方便，就是後得無分別智。起方便智，才能達有──莊嚴淨土，利益眾生，起種種如幻如化的事業。所以印度大乘經論，對於修行證悟的歷程，都是先證得一切法性；再起後得無分別智，了一切法如幻如化。無分別智的性相有三種︰(1)是住法性，(2)是無現，是依根本無分別智說的，(3)依經說，明後得無分別智，觀一切相如虛空，了一切是幻有。從這樣的智相，顯出無分別智的自性。◎附二︰印順《攝大乘論講記》第七章第三節（摘錄）《攝大乘論》︰「此中無分別智，離五種相以為自性︰(一)離無作意故，(二)離過有尋有伺地故，(三)離想受滅寂靜故，(四)離色自性故，(五)離於真義異計度故。離此五相，應知是名無分別智。」《講記》︰「無分別智」是聖智，它的自性，非親證不能自覺的，所以從正面去說明非常困難，最好用烘雲托月法，從反面──遮遣的方法去顯示。這就是說︰要「離五種相」，才是無分別智的「自性」。(1)「離無作意」︰作意即思惟，無分別智要遠離思惟的。但也有離作意而不是無分別智的，如酒醉、悶絕、熟睡等，所以必須要離開這樣的無作意，才是真正的無分別智。(2)「離過有尋有伺地」︰無分別智是超尋伺境的，然無尋伺──如二禪以上的無尋無伺地，仍不是無分別智，所以還要離去這樣的無尋伺，才是真實無分別智。(3)「離想受滅寂靜」︰無分別智是無受想心行的，但受想心行俱滅的滅盡定，雖是聖者所得的，還不是無分別智，所以還要離去這樣的想受滅的寂靜，才是般若無分別智。(4)「離色自性」︰無分別智離去妄心的有分別性，但智的無分別與色性的無分別不同，不然，得此無分別智的聖者，不將要與木石一樣塊然無知了嗎﹖所以無分別智是要離去色自性的。(5)「離於真義異計度」︰離前四相直取真義的如相，但如果計度擬議這真如，或心上有不分別的空相現前，這既然含有種種計度的成分，自然不是無分別智。無分別智是要離去於真義計度的。總之，它是無分別的，但決不是世間無作意等的五種無分別。離了這五相，才是真實的無分別智〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論釋》卷八、卷九；《大乘莊嚴經論》卷三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十四；《成唯識論》卷九、卷十。[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷八頁云：如是已說增上心殊勝。增上慧殊勝、云何可見？謂無分別智、若自性，若所依，若因緣，若所緣，若行相，若任持，若助伴，若異熟，若等流，若出離，若至究竟，若加行無分別後得勝利，若差別，若無分別後得譬喻，若無功用作事，若甚深，應知無分別智、名增上慧殊勝。如彼卷八頁至十頁廣釋。世親釋八卷十二頁云：此中意說無分別智名增上慧。此復三種。一、加行無分別智。謂尋思慧。二、根本無分別智。謂正證慧。三、後得無分別智。謂起用慧。此中悕求慧，是第一增上慧。內證慧，是第二增上慧。攝持慧，是第三增上慧。今且成立無分別智。由唯此智，通因果故。其尋思智，是此智因；其後得智，是此智果。所以成此，兼成餘二。二解　世親釋一卷八頁云：無分別智、說名此中增上慧體者：若諸聲聞、離四顛倒分別，名無分別。若諸菩薩、離一切法分別，名無分別。二無分別，差別如是。三解　雜集論十四卷二十一頁云：此無分別智、復離五相。謂非無作意故，非超過故，非寂止故，非自性故，非於所緣作加行故；名無分別。所以者何？若無作意故名無分別；熟眠醉等、應是無分別智。由彼不思惟諸法相故。若超過故名無分別；從第二靜慮已上一切地、應是無分別智。由彼超過尋伺故。若爾；三界心心法、是分別體言，即為相違。若寂止故名無分別；滅受想定、應是無分別智。分別心心法、於彼寂止故。若爾；智亦應無。若自性故名無分別；色等應是無分別智。彼非分別自性故。若於所緣作加行故名無分別；即分別性、應是無分別智。若謂此是無分別；此加行相、即分別相故。是故無分別智、非彼五相。若爾；云何觀無戲論無分別相？謂於所緣不起加行。此復云何？若諸菩薩、過隨順教，觀察諸法若性若相，皆不真實。由此觀察串習力所持故；不由加行，於如實無戲論界一切法真如中，內心寂定。如是乃名無戲論無分別智。

無分別智出離
無分別智出離[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十七頁云：無分別智出離云何？諸菩薩出離，得成辦相應，是無分別智。應知於十地。諸菩薩出離者：進趣究竟；故名出離。即是進趣大涅槃義。得成辦相應是無分別智者：初護此智，名得相應。次後無量百千大劫，成辦相應。應知於十地者：謂從初地、乃至第十。如是次第。此智、初地唯名為得。爾後多時乃名成辦。是故菩薩經無數劫乃至涅槃，由爾所時，方到究竟。

無分別智助伴
無分別智助伴[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十六頁云：論曰：諸菩薩助伴、說為二種道。是無分別智。五到彼岸性。二種道者：一、資糧道。二、依止道。資糧道者：謂施戒忍及與精進波羅蜜多。依止道者：即是靜慮波羅蜜多，及由前所說波羅蜜多所生諸善，及依靜慮波羅蜜多，無分別智、即得生長。此智、名慧波羅蜜多。

無分別智所依
無分別智所依[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十三頁云：如是所說無分別智、當言依心？為依非心？若言依心；能思量故，說名為心。依心而轉，是無分別、不應道理。若依非心；則不成智。為避如是二種過失，故說此頌。此智所依，不名為心。不思義故。亦非非心。心所引故。此生所依、是心種類。亦名為心。無性釋八卷十一頁云：智是心法，故應依心。依止，於心而無分別，不應道理。心聲即是思想相故。若依非心；譬如眾色，不應成智。為解如是雙結過失，故說半頌。非思義種類者：謂無分別智所依非心。非思義故。亦非非心。為所依止，心種類故。以心為因，數習勢力，引得此位，名心種類。此即顯示智所依心，出過一切思量分別。

無分別智所有甚深
無分別智所有甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷二十一頁云：次當顯此無分別智所有甚深。此智、為緣依他起性分別事轉？為緣餘境？若爾；何失。若緣分別；無分別性、應不得成。若緣餘境；餘境定無；云何得緣？非於此非餘；非智而是智。與境無有異；智成無分別。非於此非餘者：此智不緣分別為境。無分別故。不緣餘境。即緣依他諸分別法真如法性、為境界故。法與法性、若一若異、不可說故。此說根本無分別智、不緣分別，亦不緣故。又此根本無分別智、為智為非？若爾；何失。若是智者；云何是智而是無分別？若非智者；云何說為無分別智？答此問言：非智而是智。此顯根本無分別智、非定是智。似於加行分別智中，此不生故。亦非非智。以從加行分別智因而得生故。復有別義。非於此非餘非智而是智者：以非於此分別轉故；說名非智。以非於餘，即於分別法性轉故；而亦是智。前後二句，互相解釋。與境無有異智成無分別者：非如加行無分別智、有其所取能取性轉，名無分別。與所取境、無差別轉，平等平等；名無分別。此智不住所取能取二種姓中。無性釋八卷十八頁云：次當顯示無分別智所有甚深。無分別智境界云何？為緣分別依他起性？為緣餘境？自體亦爾。為智非智？若爾；何失。若緣分別依他起性；云何得成無分別智。若緣餘境；餘境定無。當何所緣？若是其智；應有所知。若是非智；云何得名無分別智？為離如是一切過失，故說頌言：非於此非餘，非智而是智。與境無有異，智成無分別。無分別智、不緣分別依他起性。無分別故。非緣分別成無分別，亦不緣餘以為境界。以即緣此分別法性為境界故。法與法性、若一若異、俱不可說；是故此智、不可定說。緣分別境、非分別境。自體亦爾。不可說言決定是智，如加行智及後得智。分別無故。亦不可說決定非智。以加行智為先因故。與境無有異智成無分別者：不可分別此是能知，此是所知。能取、所取、分別無故。此智與境無差別相，譬如虛空、與虛空中所有光明。是故此智、成無分別。

無分別智所緣
無分別智所緣[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十四頁云：論曰：諸菩薩所緣、不可言法性，是無分別智。無我性真如。不可言法性者：謂由遍計所執自性、一切諸法、皆不可言。何等名為不可言性？謂無我性所顯真如。遍計所執補特伽羅及一切法、皆無自性，名無我性。即此無性所顯有性，說名真如。勿取斷滅，故說此言。

無分別智生因
無分別智生因[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十四頁云：論曰：諸菩薩因緣，有言聞熏習，是無分別智。及如理作意。諸菩薩因緣者：謂此智因。有言聞熏習者：謂由他音正聞熏習。及如理作意者：謂此熏習為因意言，如理作意；無分別智、因此而生。

無分別智異熟
無分別智異熟[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十六頁云：乃至未得佛果已來，無分別智、於何處所感異熟果？諸菩薩異熟、於佛二會中，是無分別智。由加行證得。於佛二會中者：謂受用身會中，及變化身會中。若無分別加行轉時；於變化身會中，受生、受異熟果。若已證得無分別智；於受用身會中，受生、受異熟果。為顯此義，故復說由加行證得。無性釋八卷十四頁云：二會中者：謂於諸佛變化受用二身會中。由加行證得者：謂顯能感異熟果義。此非異熟因。能對治彼故。即增上果，假名異熟。由此資熏餘有漏業，令感異熟；故立此名。若修加行無分別時；生在諸佛所現變化身眾會中。若時證得無分別智；便生諸佛所現受用身眾會中。

無分別智究竟
無分別智究竟[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十七頁云：無分別智、誰為究竟；而次前說次第獲得？諸菩薩究竟，得清淨三身。是無分別智，得最上自在。得清淨三身者：是得如來淨三身義。言清淨者：謂初地中唯得三身；至第十地、乃善清淨。得最上自在者：無分別智、非唯證得清淨三身以為究竟；而復獲得十種自在。此如後說，應知其相。

無分別智等流
無分別智等流[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十六頁云：無分別智、誰為等流？諸菩薩等流、於後後生中，是無分別智。自體轉增勝。諸菩薩等流於後後生中者：於次前說二身大會後後生中。是無分別智。自體轉增勝者：即彼所修無分別智、展轉增勝；應知即是彼等流果。

無分別智能成利益安樂事
無分別智能成利益安樂事[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷二十頁云：若以如是無分別智，修成佛果；既離功用作意分別；云何能成利益安樂諸有情事？如末尼、天樂、無思成自事；種種佛事成，常離思亦爾。如離分別，所作事成；於此頌中，末尼、天樂、譬喻顯示。如如意珠，雖無分別；而能成辦隨諸有情意所樂事。又如天樂、無擊奏者，隨生彼處有情意樂，出種種聲。如是應知諸佛菩薩無分別智，雖離分別；而能成辦種種事業。無性釋八卷十八頁云：今此頌中，引彼末尼天樂兩喻，成立所得無分別智，雖無分別，不作功用；成種種事。如如意珠及以天樂，雖無是念：我當放光，我當出聲。并無思故。然由生彼有情福業意樂勢力，不待擊奏，放種種光，出種種聲。諸佛菩薩無分別智，當知亦爾。雖離分別，不作功用；而能隨彼所化有情福力意樂，現作種種利樂事轉。

無分別智自性
無分別智自性[法相辭典（朱芾煌）]如無分別智離五種相中說。

無分別智行相
無分別智行相[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十四頁云：論曰：諸菩薩行相，復於所緣中。是無分別智。彼所知無相。菩薩行相、於所緣中所現無相。謂即此智、於真如中，平等平等生起無異無相之相，以為行相。如眼取色，見青等相；非此青等、與色有異。此亦如是。智與真如、無異行相。

無分別智見有相無
無分別智見有相無[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷八頁云：有義、此智二分俱無。說無所取能取相故。有義、此智相見俱有。帶彼相起，名緣彼故。若無彼相，名緣彼者；應色智等，名聲等智。若無見分；應不能緣。寧可說為緣真如智。勿真如性，亦名相緣。故應許此定有見分。有義、此智見有相無。說無相取，不取相故。雖有見分；而無分別。說非能取。非取全無。雖無相分；而可說此帶如相起。不離如故。如自證分、緣見分時，不變而緣；此亦應爾。變而緣者，便非親證。如後得智，應有分別。故應許此有見無相。

無分別智離五種相
無分別智離五種相[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷八頁云：此中無分別智、離五種相以為自性。一、離無作意故。二、離過有尋有伺地故。三、離想受滅寂靜故。四、離色自性故。五、離於真義、異計度故。離此五相，應知是名無分別智。世親釋八卷十二頁云：且應先說無分別智所有自性。此中體相、說名自性。謂諸菩薩無分別智、離五種相以為自性。離五相者：若無作意、是無分別智；睡醉悶等、應成無分別智。若過有尋有伺地、是無分別智；第二靜慮已上諸地，應成無分別智。若如是者：世間應得無分別智。若想受滅等位中、心心法不得、是無分別智；滅定等位、無有心故；智應不成。若如色自性，是無分別智；如彼諸色頑鈍無思，此智應成頑鈍無思。復有餘義。若如色性；智不應成。若於真義異計度轉；無分別智、應有分別。謂分別言：此是真義。若智遠離如是五相，於真義轉。於真義中，不異計度；此是真義。無分別智、有如是相。緣真義時，譬如眼識、不異計度，此是其義。無性釋八卷十頁云：依智自性，說離五相。由遮詮門，說智體相。以表詮門、不可說故。遣分別門，無分別智，其相可了。若異此智；應有分別。何等分別？謂後廣說無作意等。若無作意、是無分別智；熟眠醉等、無所作意。應成無分別智。然不應許。由離功用，應得無顛倒故。若過尋伺地，是無分別智；第二靜慮已上諸地、一切異生及聲聞等、應成無分別智。然彼無有無分別智。若想受滅，是無分別智；此智體相，難可成立。無想等中，離心無有諸心法故。由意識滅，說彼無心。如前已說。若如其色、是無分別智；應不得成無分別智。譬如大種所造色故。若於真義異相計度，是無分別智；此智不成無分別性。以於真義異相計度，言此是真；是無分別、有分別故。

無分別法
無分別法[獅子吼站阿含經簡註]沒有（善惡等）分別的法。例如阿羅漢的心念，不與貪、瞋、癡相應，不造業、不導致果報。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法實相之理，言語道斷，心行處滅，故云無分別法。法華經方便品曰：「如三世諸佛說法之儀式。我今亦如是說無分別法。」[佛光大辭典]諸法實相之理，言語道斷，心行處滅，故稱無分別法。法華經方便品（大九‧一○上）：「如三世諸佛，說法之儀式，我今亦如是，說無分別法。」 p5074 

無分建立
無分建立[法相辭典（朱芾煌）]如五相建立極微中說。

無初
無初[中華佛教百科全書]日本禪僧。日東信州神氏子。生卒年不詳。本名德始，字無初。據《潭柘山岫雲寺志》載︰師幼遇群兒嬉戲輒引去，見僧過門則色喜。父母知其志，遣從本郡一公祝髮。年長後，於寺院研讀佛經三年，悉通大意。然概嘆文字之學不能洞達人之性源。乃捨所學，隨商船抵中國，至杭州謁靈隱慧禪師，深悟單傳之旨。之後，返回日本。師於中年時曾再訪中國，與北京慶壽寺僧道衍（姚廣孝）相交，道衍欲將寺事付師，師未應允。後又禮峨嵋。永樂十年（1412），帝敕命住潭柘寺，受命後，勤於繕修等寺務，功未就即示寂。荼毗時，得舍利百餘顆。師為人品德高尚，尤喜恤貧賑乏。薄于奉己，寬于待人。係一淡泊自處的本分僧人。〔參考資料〕　牟小東〈中日佛教關係史上又一因緣〉（《法音》雜誌第五十一期）。

無制人
無制人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起惑任情，自制無法，名曰無制人。是以邪見身無法為法者。俱舍論三十曰：「不見真理無制人。」

無創
無創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

無力
無力[阿含辭典（莊春江）]沒有力量。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄌㄧˋ, 1.沒有力氣。《莊子．逍遙遊》：「且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。」唐．杜甫〈茅屋為秋風所破歌〉：「南村群童欺我老無力，忍能對面為盜賊。」2.沒有能力。唐．劉滄〈懷汶陽兄弟〉詩：「書信經年鄉國遠，弟兄無力海田荒。」

無力、無精進、無力精進
無力、無精進、無力精進[獅子吼站阿含經簡註]任何能力都是徒勞的、任何精進努力都是徒勞的、任何能力與精進努力都是徒勞的。

無力無精進見
無力無精進見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十八卷十一頁云：有諸外道、現見世間為求富貴，廣施功力，而不能得；有不希求、自然而得。便作是念：無力無精進。乃至廣說。若有者；應求、乃得。不求、不得。現見相違；故知無也。然世福樂、必由先時定不定業。有施功力而不獲者，以無先時業故。有不施功而便得者，以有先時決定因故。彼於此事，不善了知；便謂無力無精進。乃至廣說。

無功德
無功德[佛學大辭典（丁福保）]（故事）會元一（達磨章）曰：「達磨大師見梁武帝，帝問：朕起寺度僧，有何功德？磨曰：無功德。」

無功用
無功用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不加造作自然之作用也。觀經玄義分曰：「功周無功用，證智未證智。」[佛光大辭典]梵語  an-ābhoga。略稱無功。不借功用之意。即不加造作，自然之作用。亦即不假借身、口、意而任運自在之道。為「有功用」之對稱。八地以前之菩薩，於真如之境未得自在，而八地以上則可續起純無漏而任運自在，故稱無功用道。又於八地以上，得任運無功用智，自在利生，稱為無功用地。然若就佛果而言，則八地以上屬有功用，唯佛果為無功用。〔梁譯攝大乘論釋卷十、卷十四、佛性論卷三、大乘莊嚴經論卷三六門教授習定論、觀經疏玄義分〕（參閱「有功用」2429） p5077 [中華佛教百科全書]任運自然、不刻意造作、不加上意志的決定，謂之「無功用」。略稱無功。為「有功用」之對稱。陳譯《攝大乘論釋》卷十四云（大正31‧262a）︰「作意名功用，緣三世起，謂我已作、正作、當作，離如此作意名無功用。」又云（大正31‧262c）︰「由修因及本願成熟，所作佛事皆自然成，無惓無難故言無功用。」皆將離作意而自然得成佛事稱為無功用。《佛性論》卷四舉出八地無功用之說，謂八地以前之菩薩，於真如之境未得自在；但八地以上之菩薩則完全無漏、任運續起，故名為「無功用道」。〔參考資料〕　《大乘莊嚴經論》卷三；陳譯《攝大乘論釋》卷十；《六門教授習定論》。

無功用智
無功用智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩於八地已上，不借加用之功，自然契於真性之智也。西方要決曰：「十地論云：入八地已去，得任運無功用智，於散散中得自在故無念退也。」玄義分記一曰：「佛地論意，七地已前名功用，八地已上無功用。」[佛光大辭典]於小乘，謂發有漏、無漏之智，非由加行而得任運自在。為果圓德（三圓德之一）最初之智圓德所分無師智、一切智、一切種智、無功用智等四種智之一。於大乘，指八地以上之菩薩，不借加用之功，自然契於真性之智。蓋大乘菩薩十地中，八地以上為無功用地，得任運無功用智，自在利生，其念無退。〔西方要決釋疑通規〕（參閱「三德」668、「有功用」2429） p5077 

無功用業由十因成
無功用業由十因成[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷二頁云：復由十因，應知諸佛無功用事而得成立。一、妙斷離故。二、無所依故。三、所作無功用故。四、作者無功用故。五、作業無功用故。六、無所有無功用故。七、本來無差別故。八、所作已辦故。九、所作未辦故。十、純熟修習一切法中得自在故。

無功用行菩薩
無功用行菩薩[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十二頁云：無功用行菩薩者：謂住不動善慧法雲地中所有菩薩。由此菩薩、已得純熟無分別智故。

無功用運轉作意
無功用運轉作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十一頁云：云何無功用運轉作意？謂加行究竟果作意；是名無功用運轉作意。

無加行無功用無相住
無加行無功用無相住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷十八頁云：略說菩薩無加行無功用無相住，謂入一切法第一義智成滿得入故；得無生法忍故；除斷一切災患故；逮得菩薩甚深住故；於法門流，蒙佛授與無量引發門智，神通事業故；悟入無量分身智故；得自在故；領受所得自在勝利故；善根清淨故；受生故；威力故。若廣宣說；如十地經不動地說。於此地中，捨先所有有加行有功用道，其心昇上無加行無功用任運而轉不動勝道。是故此地、名不動地。即由此義，當知說名無加行無功用無相住。如彼卷十六頁至十八頁，廣說其相。二解　瑜伽四十七卷十六頁云：云何菩薩無加行無功用無相住？謂諸菩薩、即於前無相住，多修習已；任運自然，無缺無間，運轉道隨行住。

無勌
無勌[新集藏經音義隨函錄]其卷反

無動
無動[新集藏經音義隨函錄]音倦六度集作無勌[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十一頁云：無動者：謂一切相，皆遠離故。

無動亂
無動亂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：無動亂者。謂一切動亂，皆滅盡故。

無動佛
無動佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）妙喜世界之阿閦佛，譯作無動佛。維摩經阿閦佛國品曰：「佛告舍利弗：有國名妙喜，佛號無動，是維摩詰於彼國沒而來生此。」

無動安住心
無動安住心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：無動安住心，謂於第四靜慮。

無動尊
無動尊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）不動尊之異名。立印軌曰：「於袈裟上，畫聖者無動尊。」

無動尊一字出生八大童子秘密法品
無動尊一字出生八大童子秘密法品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖無動尊一字出生八大童子秘密法品之略名。

無動尊安鎮家國等法
無動尊安鎮家國等法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）聖無動尊安鎮家國等法之略名。

無動精進
無動精進[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法精進中說。

無動處
無動處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十八頁云：又由三緣，於是諸地，當知建立為無動處。謂外欲等，散動斷故；立初靜慮，為無動處。尋、伺、喜、樂、色界地中諸動斷故；立第四靜慮為無動處。有色，有對，種種別異想，動斷故；立空無邊處，識無邊處，為無動處。第二第三靜慮中，後後所有諸動斷故；當知亦得名無動處。識無邊處，由空無邊處外門緣動，得離系故；當知建立為無動處。以要言之；緣所有定，無動搖故；皆名無動。此定邊際，極至識無邊處。是故當知乃至此處，建立無動。

無動行
無動行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云不動業，三行之一。謂修禪定而生於色界無色界也。禪定離心之散動，故云無動，生天之果報決定而無移動，故云無動，前義就因而言。後義就果而言。[佛光大辭典]又作不動業。三行之一。謂修有漏之禪定而得生色界、無色界之果。因禪定離心之散動，故稱無動；又生天之果報決定而不移，故稱無動。前義係就因而言，後義係就果而說。（參閱「三行」550） p5109 

無勝國
無勝國[佛學大辭典（丁福保）]（界名）釋迦如來之淨土也。涅槃經二十四曰：「西方去此娑婆世界，度四十二恒河沙等佛國土，彼有世界，名曰無勝。彼土何故名曰無勝？其土所有嚴麗之事，悉皆平等無有高下，猶如西方安樂世界，亦如東方滿月世界。我於彼土出現於世，為化眾生故，於此土閻浮提中現轉法輪。」

無勢
無勢[阿含辭典（莊春江）]沒有勢力；沒有力量。

無化生有情
無化生有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七卷十頁云：或復見人、身壞命終，或生無想，或生無色，或入涅槃；求彼生處，不能得見。彼作是念：決定無有化生眾生。以彼處所、不可知故。破云：汝何所欲？為有彼處受生眾生、天眼不見？為無有耶？若言有者；汝言無有化生眾生，不應道理。若言無者；是則撥無離想欲者，離色欲者，離三界欲者，不應道理。又云：又顯非撥流轉士夫，說如是言：無有化生有情。二解　大毗婆沙論一百九十八卷二頁云：無化生有情者：有諸外道、作如是說：諸有情生、皆因現在精血等事；無有無緣忽然生者。譬如芽生，必因種子水土時節；無有無緣而得生者。故定無有化生有情。此或撥無感化生業，或復撥無所感化生。或有說者：化生有情，所謂中有。無此世他世者：謗無生有。無化生有情者：謗無中有。有諸外道，言中有無。彼說：但應從此世間，至彼世間，更無第三世間可得。此或撥無感中有業，或復撥無所感中有，或撥中有為生有因，或撥中有為死有果。此邪見者：顯彼自性。或見集所斷或見苦所斷者：顯彼對治。廣說如前。又云：又見世間父母生子，水土生芽，所見皆從緣合而有。便作是念：何處當有化生有情。又見蟲生，因濕葉等，廣如前說。然彼外道，不知情與非情、生類有別；四生有情，藉緣不等；內法外法，緣性各異。故於少分相似事中，不正尋思，起此諸見。復有說者；彼諸外道得世俗定，有諸有情，從上地及餘世界歿，來生此間；或此間歿，生於上地、及餘世界。彼觀此類，不見所從及所往處；便起此見；無此世，無他世。又彼獲得麤淺定故；觀去來世時，但見生有，不見中間中有之身。以微細故。由此便說無化生有情。

無匠
無匠[新集藏經音義隨函錄]普吉反偶也配也相類也正作匹也又疾亮反悞

無卒
無卒[新集藏經音義隨函錄]七沒反

無厭怠
無厭怠[一切經音義（慧琳音義）]厭於燄反厭倦也

無厭足
無厭足[獅子吼站阿含經簡註]不厭煩滿足（而繼續追求）。[一切經音義（慧琳音義）]厭於鹽反飽也[阿含辭典（莊春江）]不覺得厭煩足夠(而繼續努力修學)。

無厭足加行
無厭足加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷九頁云：云何名為無厭足加行？謂於善法，無有厭足，修斷無廢。於展轉上，展轉勝處，多住希求；不唯獲得少小靜定，便於中路而生退屈。於餘所作，常有進求。如是名為無厭足加行。

無去三昧
無去三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。智度論四十七曰：「得此三昧，不見一切法來去相。」

無去無來
無去無來[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂如來之法身，湛然常住也。金剛經曰：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」起信論義記上曰：「非生非滅，四相之所不遷。無去無來，三際莫之能易。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]如來的法身不去也不來，湛然常住。

無反復
無反復[獅子吼站阿含經簡註]不知感恩。

無取
無取[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：言無取者：謂無所住識。無有趣入名色事故。自體永不生故。二解　瑜伽八十七卷九頁云：於生有，無復更生；名為無取。

無取五蘊非有為非無為
無取五蘊非有為非無為[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷五頁云：無取五蘊，當言有為？當言無為？彼不應言有為無為。何以故？諸業煩惱所不為故；不應言有為。隨欲現前不現前故；不應言無為。如世尊說：法有二種。謂有為無為。云何今說此法非有為非無為？若由此義說名有為；不以此義說名無為。若由此義說名無為；不以此義說名有為。依此道理，唯說二種。

無受生種子
無受生種子[法相辭典（朱芾煌）]世親釋三卷二十一頁云：此中若阿賴耶識，為一切有情共器世間因體；即是無受生種子。

無受而滅
無受而滅[阿含辭典（莊春江）]南傳作「無燃料而被熄滅」(anāhārā nibbāyati，直譯為「無食物而被熄滅」)。中阿含經都將「取」譯為「受」，而「取」(upādāna)，除了「取；取著；執著」的意思外，還有「燃料」的意思，這裡的「受」顯然是「燃料」的另譯。

無句
無句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有無四句之一。計我與五蘊身皆無之外道見，名為無句，即斷見也。

無可緣識現可得智
無可緣識現可得智[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十一頁云：無所緣識現可得智者：謂現見有雖無所緣而識得生；如過去等。無性釋四卷十七頁云：無所緣識現可得智等者：過去、未來、皆非實有。此與經部共許成就。夢境實無，一切共了。諸三摩地所行影像、已說非有；亦非憶持。水境等中面等影像、都無所有，如前已說。此中無境，而識得成。

無合
無合[中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的同喻五過之一。在因明同喻五過中，能立法不成、所立法不成與俱不成過等三過，都是關於喻依的過失，而無合與倒合是關於喻體的過失。按新因明的規定，喻體須將事物間的因果關係表述出來，即將因法與宗法結合起來，組成具有普遍性質的命題，從而證知個別性的事物都具有一類事物的共同性質。新因明的這一規定是總結了古因明的失誤而來的。因為古因明五支作法的喻、合、結三支只是由一具體事物（如瓶），所具有的某種性質去推知另一具體事物（如聲）也具有某種性質。如古因明云︰  聲是無常　　（宗）  所作性故　　（因）  猶如瓶等，於瓶見是所作與無常　　（喻）  聲亦如是，是所作性　　（合）  故聲無常　　（結）古因明的這種論式無法概括出「諸所作者定是無常」的因果性來，故新因明將這種失誤稱為無合。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「無合者，謂於是處無有配合，但於瓶等雙現能立、所立二法，如言於瓶見所作性及無常性。」陳那對無合的批評更為具體，其《集量論》云︰「若直以瓶為同法喻，以瓶體是無常故類聲亦是無常者，亦應瓶是四塵可見燒，聲亦四塵可燒見。若如我釋，諸所作者皆是無常以為喻體，瓶等非喻，但是所依，即無此過。」總之，無合是古因明五支作法的一種失誤，因為它僅只指出個別事物的相類，而沒有概括出事物間的因果聯繫，因此為新因明所不許。（沈劍英）〔參考資料〕　《因明大疏》；石村《因明述要》。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：無合者：謂於是處，無有配合。但於瓶等，雙現能立所立二法。如言於瓶見所作性及無常性。如疏八卷四頁釋。

無合過
無合過[佛光大辭典]無合，梵語 ananvaya。因明用語。因明三十三過中，同喻五過之一。即於因明對論中，所舉之因（理由）與宗（命題）缺乏同法喻體，致使彼此不相聯接所犯之過失。例如於「聲是無常（宗），所作性故（因），猶如瓶等（喻）」之論式中，僅具有同法喻依之「瓶等」，以見其兼具能立法之「所作性」及所立法之「無常性」，亦即於「瓶等」雖雙現能立、所立二法，然仍不能證明聲之所作性必定是無常。故無合即是僅具同法喻依，而未舉示同法喻體，以明白表示「所作性」與「無常性」兩者間所應具有相屬不離之關係。若於「猶如瓶等」之同法喻依上，加上「諸所作性者無常也」之同法喻體，使宗與因之間，關係明確，便不致產生無合之謬誤。無合雖為過失，然此過僅係就比量之法式而言，至於實際立量（論式）時，常省略同法喻體，乃因明之通例。〔因明入正理論、因明論疏瑞源記卷七、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p5081 

無名
無名[佛光大辭典]（722～793）唐代荷澤宗僧。渤海（山東陽信）人，俗姓高。移居洛陽。二十八歲於同德寺出家，初學律藏，後從學於荷澤宗祖荷澤神會，並嗣其法，改稱無名。遊歷四方，參訪五嶽之羅浮、廬阜、雙峰、[山*完]公、鑪嶺、牛頭、剡溪、若耶、天台、四明等諸山。據傳德宗（779～804 在位）採納鮮于叔明及令狐峘之意見，欲沙汰僧尼，僅留高僧。無名上表進諫，乃罷。貞元六年（790）遊五臺山。貞元九年示寂於佛光寺，世壽七十二，法臘四十三。著有彌陀經疏行世。澤潞節度使李抱真於佛光寺為其建塔。〔宋高僧傳卷十七〕 p5081 [國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄇㄧㄥˊ, 1.沒有名聲。《國語．晉語一》：「為人子者，患不從，不患無名。」2.沒有正當理由。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「此壯士也。方辱我時，我寧不能殺之邪？殺之無名，故忍而就於此。」《三國演義．第二二回》：「今棄獻捷良策，而興無名之兵，竊為明公所不取。」3.沒有名字、沒有名稱，或指名字不為人所知。如：「無名英雄」。

無名無實
無名無實[佛光大辭典]謂虛妄不真或不辨別真實之意義。即指名實不符之錯誤見解。蓋「名」為能詮表事物之名言語句，「實」為所詮表之真實事相或道理；「能詮」與「所詮」本為諸法之表與裡，既不可截然而分，視為不相干涉之兩端，亦不可混淆真假，墮入名實顛倒或名實皆妄之荒誕見解中。 p5081 

無味
無味[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十六卷六頁云：無味者：彼於佛法，無出家味；無寂靜味；無聖道味；無寂滅味；故名無味。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄨㄟˋ 無滋味、趣味。《紅樓夢．第三二回》：「待要進去相見，自覺無味，便一面拭淚，一面抽身回去了。」《文明小史．第三一回》：「伯集諾諾答應，不敢合他多說話。馮主事覺得無味，也就去了。」

無味受
無味受[法相辭典（朱芾煌）]如有味受中說。二解　瑜伽九十六卷十七頁云：無味受者：諸出世受。三解　集論一卷四頁云：何等無味受？謂自體愛不相應受。

無命
無命[佛光大辭典]梵語  ajīva。為印度耆那教之根本學說。即指命（靈魂）以外之一切總稱，與「命」並為構成字宙之二大要素。「無命」之中，包括四大類，即：(一)物質（梵   pudgala）。(二)法（梵  dharma），為運動之原理。(三)非法（梵   adharma），即靜止之原理。(四)虛空（梵 ākāśa），即萬有存在之場所。（參閱「命」3126） p5089 

無命見
無命見[獅子吼站阿含經簡註]認為生命 (靈魂) 斷滅不存在。

無咎
無咎[獅子吼站阿含經簡註]沒有過錯。這句是說阿羅漢縱使說「我」如何如何，也不會執著於我，因此沒有過錯。[一切經音義（慧琳音義）]渠九反詩云或慘慘畏咎云咎猶罪過也廣雅咎惡也說文咎災也字體從人從各人各相違即成罪咎又二人同心其利斷金二人相違其禍成災古文以為皐繇之皐字也[新集藏經音義隨函錄]巨右反正作各

無哀無愍無有傷嘆
無哀無愍無有傷嘆[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷三頁云：復次若於五種有情眾中，起邪行時，說名無哀、無愍、無有傷嘆。一、於乞求者。二、於危厄者。三、於有恩者。四、於樂樂者。五、於樂法者。言乞求者，略有五種。一、求飲食。二、求衣服。三、求房舍。四、求病緣醫藥資具。五、求救護。其危厄者，亦有五種。一、住艱乏者。二、住迷亂者。三、來歸依者。四、相投委者。五、來拜覲者。其有恩者，亦有五種。一、母。二、父。三、妻子。四、奴婢僕使。五、朋友兄弟親屬宰官。其樂樂者，亦有五種。一、愛樂事業興盛樂。二、愛樂事業興盛不乖離樂。三、愛樂時節變異苦遠離樂。四、愛樂解疲倦樂。五、愛樂求昇進樂。其樂法者，亦有五種。一、樂說正法。二、樂受持讀誦。三、樂論議決擇。四、樂教授教誡。五、樂法隨法行。此中邪行者，謂於是中、或作加行故；或不作加行故；或不饒益加行故；或中庸加行故。應知其相。

無問自說
無問自說[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十二部經之一。同鄔陀南。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二部經之一。

無問自說經
無問自說經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十二部經之一。梵名優陀那Udāṇa，譯曰無問自說。無問者，佛自說之，如阿彌陀經。大乘義章一曰：「第五名為優陀那經，此翻名為無問自說，不由諮請而自宣唱，故名無問自說經也。」

無善阿修羅
無善阿修羅[獅子吼站阿含經簡註]即阿修羅，「無善」是因偈子的字數須要而擺入的形容詞。阿修羅偶爾也譯為「無善神」。

無喆
無喆[新集藏經音義隨函錄]知列反智也亦作[土/口/((土/口)*(土/口))]

無喜好法
無喜好法[阿含辭典（莊春江）]另作「不生喜好法」，此處指「沒有因名聞或利養而生起的喜好執著」。

無喜法
無喜法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：無喜法云何？謂喜根不相應法。

無喜生樂
無喜生樂[獅子吼站阿含經簡註]停止了喜，但還保有樂，指第三禪的境界。[阿含辭典（莊春江）]停止了(踊)喜，但還保有「樂」，指進入第三禪，參看「第三禪」。

無喜足
無喜足[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷三頁云：於少下劣差別所證進修善中，無怯劣故；名無喜足。

無喜足精進
無喜足精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切種精進中說。

無喻
無喻[佛光阿含藏]無喻(Anopama)(巴)，城名。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷七頁云：無喻者：謂所說語，無譬喻。

無嗤
無嗤[新集藏經音義隨函錄]尺之反笑也

無因
無因[佛光大辭典]全稱無因有果。指將一切之存在視為果，若追求其原因則不可得。蓋釋尊說因果，外道否定佛教此種人生觀而主張無因，故稱為無因外道，為一種自然外道。（參閱「自然外道」2531） p5082 [國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄧㄣ, 1.沒有原因。唐．王昌齡〈送韋十二兵曹〉詩：「對坐論歲暮，絃悲豈無因。」《紅樓夢．第五八回》：「或呈告無據，或舉薦無因，種種不善，在在生事，也難備述。」2.沒有門路、辦法。《五代史平話．梁史．卷上》：「只因赴選長安，流落外里，而今盤纏闕乏，無因得回鄉故。」

無因、無緣眾生智、見
無因、無緣眾生智、見[獅子吼站阿含經簡註]沒有原因使得眾生有智慧，見到道理。

無因、無緣眾生無智、無見
無因、無緣眾生無智、無見[獅子吼站阿含經簡註]沒有原因使得眾生缺乏智慧、缺乏正確的見解。這裡的「見」指見到道理。[佛光阿含藏]巴利本作                                Natthi hetu natthi paccayo aññānāya                adassanāya ahetu apaccayo               aññānaj adassanaj hoti(因為無智、無見沒有因沒有緣，故無因無緣有無智、無見)。

無因作
無因作[獅子吼站阿含經簡註]沒有原因而自然發生。[佛光阿含藏]無因作(adhicca-samuppannaj)(巴)，無因生起的。[阿含辭典（莊春江）]另作「非自非他、非自非他作、非自非他無因作」，即「無因無緣而自然發生」。

無因外道
無因外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）同于無因論師。[佛光大辭典]為主張萬物係無因而生之印度外道之一。又稱諸法無因宗、無因見論、無因論師、無因生論。外道十六宗之一，二十種外道之一。此派論師以萬物乃無因無緣，自然而生，為一種自然外道。古來印度即盛行無因論。據外道小乘涅槃論載，諸法係非因而生，無因無緣生一切物，無染因，亦無淨因。如棘刺之針不待人作而自尖，孔雀無待人畫色而自然美。六師外道中之末伽梨拘賒梨子即屬此派。  此外，有關無因論之思想，於諸經論中多有列舉，例如長阿含卷十四梵動經所說六十二見外道中，無因論有初見、第二見之別，初見係萬物由無而生，第二見係主張唯自然而生，別無他因。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下四載，破十種之外道中，第二為自然外道，第四為無因果外道。又於三論玄義所舉外道之四執中，第二為無因有果，第四為無因無果。〔雜阿含經卷三、大佛頂首楞嚴經卷十、大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷七、大乘法苑義林章卷一本、外道哲學〕（參閱「自然外道」2531） p5082 [中華佛教百科全書]印度二十種外道之一。主張萬物無因無緣自然而生。又稱無因生論、無因見論，或無因論師。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧158a）︰「問曰︰何等外道說一切物自然而生名涅槃﹖答曰︰第十六外道無因論師作如是說︰無因無緣生一切物，無染因無淨因。我論中說︰如棘刺針無人作，孔雀等種種畫色皆無人作，自然而有不從因生名為涅槃。是故無因論師說︰自然是常，生一切物，是涅槃因。」無因論自古盛行於印度，《長阿含》卷十四〈梵動經〉所說六十二外道中，無因論有初見、第二見之別，初見認為萬物從無生，第二見認為唯自然生，無別因。《四分律行事鈔》卷下在破十種外道中，說第二是自然外道，第四為無因果外道。《三論玄義》在舉外道的四執當中，說第二是無因有果，第四是無因無果。又，《中觀論疏》卷七（本）以無因作為外道四計之一，《大佛頂首楞嚴經》卷十以無因論為十種外道中的第一種，《華嚴經隨疏演義鈔》卷十三亦以無因論為十一種外道中的第十一，《大乘法苑義林章》卷一（本）以諸法無因宗為外道十六宗的第十一。此等皆指上述六十二見中的二無因論。此外，《雜阿含經》卷三，富蘭那迦葉說無因無緣眾生有淨穢。而同屬六師外道的末伽梨拘舍梨，似乎也是無因論師。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一九九；《瑜伽師地論》卷七；《中觀論疏》卷一（本）。

無因有果
無因有果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論玄義所明外道四執之一。見四執條。

無因果外道
無因果外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）十種外道之一。計草木自生自死，人亦同之者也。見行事鈔下四之二。

無因無果
無因無果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論玄義所明外道四執之一。見四執條。

無因無緣見
無因無緣見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十八卷七頁云：諸有此見，無因無緣，令有情雜染；非因非緣，而有情雜染。此謗因邪見；見集所斷。此謗因邪見者：顯彼自性。見集所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？尊者世友說曰：有諸外道、現見世間有居阿練若處而生雜染。有住城邑而不起染。便作是念：無因無緣，令有情雜染；非因非緣，而有情雜染。若有者；則應住阿練若處者，不生雜染；住城邑者，皆生雜染。現見相違，是故決定無因無緣；乃至廣說。然由三事故；有情雜染。一、由因力。二、由加行力。三、由境界力。故住阿練若處者，雖無境界；而由因力加行力故；生諸雜染。住城邑者，雖有因及境界；由無加行力故；不生雜染。彼於此事，不能通達；便起此見：無因無緣。乃至廣說。有說：外道因得世俗麤淺定故；觀見有情，起諸雜染；而不見其因緣差別。便起是見：無因無緣。乃至廣說。有說：外道不因現見，亦不因定；但因惡友而起此見。無因無緣，令有情清淨；非因非緣，而有情清淨。此謗道邪見；見道所斷。此謗道邪見者：顯彼自性。見道所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？尊者世友說曰：有諸外道，現見世間有住城邑而得清淨，有居阿練若處而不清淨。便作是念：無因無緣，令有情清淨；非因非緣，而有情清淨。若有者；則應住阿練者，斯皆清淨；住城邑者，皆不清淨。現見相違，是故決定無因無緣。乃至廣說。然由三事故；有情清淨。一、由因力。二、由加行力。三、由緣力。彼住阿練若處者，雖有因緣；或由闕加行故；不得清淨。住城邑者，雖或闕緣；而由因及加行力故；而得清淨。彼於此事，不能通達；便起此見：無因無緣。乃至廣說。有說：外道因得世俗麤淺定故；觀見有情，證得清淨；而不見彼得淨因緣。便起是見：無因無緣。乃至廣說。有說：外道不因現見，亦不因定，但因惡友而起此見。無因無緣，令有情無智無見；非因非緣，而有情無智無見。此謗因邪見；見集所斷。此謗因邪見者：顯彼自性。見集所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？尊者世友說曰：有諸外道，現見世間，不為求無智無見故，起諸加行；而彼有情，自然無智無見。便作是念：無因無緣。乃至廣說。若有者，則應作加行求無智見者，起無智見。不求者，不起。現見相違；故知決定無因無緣。乃至廣說。然由三事故；有情無智無見。一、由樂著阿賴耶故。二、於所作多疑惑故。三、於有情不謙敬故。有說：由五事故。三如前說。四、由不勤求故。五、由無方便故。彼於此事，不善了知；便起此見：無因無緣。乃至廣說。有說：外道得世俗麤淺定，觀見有情無智無見；而不見其因緣差別。便起此見：無因無緣。乃至廣說。有說：外道不因現見，亦不因定；但因惡友而起此見。無因無緣，令有情智見；非因非緣，而有情智見。此謗道邪見；見道所斷。此謗道邪見者：顯彼自性。見道所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？尊者世友說曰：有諸外道，現見世間有求智見，起大加行，而不生智見。有不起加行，而生智見。便作是念：無因無緣；乃至廣說。若有者；則應為求智見起加行者，生於智見；不起加行者，不生智見。現見相違；故知決定無因無緣；乃至廣說。然由四事故；有情智見。一、善取其名。二、善取其義。三、樂多推尋。四、樂簡擇是理非理。彼於此事，不善了知；便言無因無緣，乃至廣說。有說：。外道得世俗麤淺定，觀見有情，得勝智見；而不見其因緣差別。便起此見：無因無緣。乃至廣說。

無因生論
無因生論[佛光大辭典]即主張世間為無因之見解。為印度古代外道所執六十二見中，依前際（過去）而起之分別見解。有兩大類，故又稱二種無因生論、二無因生論。即：(一)先生於無想天，命終後又轉生人間，此類人雖有宿世通，能憶知彼出於無想天及其後之情形，但卻不能憶知彼生於無想天以前之所有情形，遂妄以為其本時乃無因而生，諸法亦無因而生。(二)自以捷疾智分別觀察，虛妄推求，而以為世間無因，一切皆自然而有。相當於外道十六宗之中，諸法無因宗之見解。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、中觀論疏卷十末〕（參閱「六十二見」1241） p5082 

無因相似過類
無因相似過類[佛光大辭典]因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第九。於因明對論中，敵者（問難者）為破立者（立論者）之能立（因，理由），遂對正確無誤之宗（命題）與因，進行時間先後關係之分析，謂因無論在宗前、宗後，或與宗同時，皆不得成立，強欲令立者之論式陷於無因，而加以非難之，敵者自身反而招致此一無因相似之過失。例如佛弟子立「聲是無常（宗），勤勇無間所發性故（因）」之量（論式），敵者欲破斥之，遂謂：「汝所說勤勇所發之因，究竟於無常之前？或無常之後？或同時？若謂在前，則汝所立之宗由舊而成，乃對宗而立因，義在無常之先，即非勤勇所發；若謂在後，無常未成，非勤勇所發之資，而所立宗之義既已先成，何更勞立因？若謂同時，兩者俱時生，不得論因果，蓋二立一時，如牛二角，何辨果因？」如是之難破，乃敵者不知宗於立、敵之間具有「一許一不許」之性質所引起之過誤。於因明之基本法則中，應以立、敵共許（共同認可）之因來證成宗，而在未證成之前，宗原本即應處於「一許一不許」之立場。敵者不辨此理，不知去論究「因三相」是否具足，而妄難宗與因之前、後、俱時，企圖令立者無因可立，故稱無因相似過類。又此一過誤相當於世親如實論道理難品中之「無因難」。〔因明正理門論本、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276） p5082 

無因見論
無因見論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七卷七頁云：無因見論者：謂依止靜慮，及依止尋思，應知二種。如經廣說。問：何因緣故；彼諸外道，依止尋思，起如是見，立如是論：我及世間，皆無因生？答：略而言之；見不相續以為先故；諸內外事，無量差別，種種生起。或復有時，見諸因緣，空無果報。謂見世間，無有因緣，或時欻爾大風卒起，於一時間，寂然止息。或時忽爾瀑河彌漫；於一時間，頓則空竭。或時鬱爾果木敷榮；於一時間，颯然衰悴。由如是故；起無因見，立無因論。今應問彼：汝宿住念，為念無體？為念自我？若念無體；無體之法，未曾串習，未曾經識，而能隨念，不應道理。若念自我；計我先無，後欻然生，不應道理。又汝何所欲？一切世間內外諸物，種種生起，或欻然生起，為無因耶？為有因耶？若無因者；種種生起，欻然而起，有時不生，不應道理。若有因者；我及世間，無因而生，不應道理。如是念無體故，念自我故，內外諸物，不由因緣種種異故，由彼因緣，種種異故；不應道理。是故此論，非如理說。

無因論
無因論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十六頁云：施設無因論者：謂如有一，起如是見，立如是論：若有士夫補特伽羅，諸所領受，當知一切無因無緣。

無圻
無圻[一切經音義（慧琳音義）]魚斤巨機二反菩薩名也經文從水作沂音魚衣反

無垠
無垠[一切經音義（慧琳音義）]獃根反考聲云涯畔也古今正字從土艮聲獃音吾衰反[新集藏經音義隨函錄]五根反[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄧㄣˊ 遼遠而無邊際。《楚辭．屈原．遠遊》：「其小無內兮，其大無垠」。晉．王該〈日燭〉：「周太虛以遊眺，究漭蕩而無垠。」

無垢
無垢[獅子吼站阿含經簡註]優婆夷名，每日掃佛塔地、塗治四廂、供養佛塔、修四無量心、三皈五戒而不懈怠，參見《無垢優婆夷問經》。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）清淨而無垢染也。又曰無漏。[佛光阿含藏]無垢(Vimalā)(巴)，曾請教佛陀有關掃佛塔地、四廂塗治、供養佛塔、修四梵行、三歸五戒之福報。參閱無垢優婆夷問經(大一四‧九五○下)。[佛光大辭典](一)梵語    vigata-mala。垢（梵  mala），為煩惱（梵   kleśa）之異稱，指污穢心之垢物；無垢，指離煩惱之清淨。又作無漏。煩惱有多種，如貪、瞋、癡之三垢，惱、害、恨、諂、誑、憍之六垢等，為妨礙實現覺悟之一切精神作用。〔六十華嚴經卷五十七、八十華嚴經卷七十六、有部律破僧事卷六〕（參閱「清淨」4667）  (二)梵語  nirmala。即無垢者。為「如來」之同義語。   (三)釋尊時代之印度婆羅門僧。兄弟五人，排行第二，曾與兄弟四人等入山學道，獲得五神通。其最小之弟名為弗那，以耕種為業，見佛陀乞食，即施以白淨飯滿鉢；一日，弗那至田中，見所生苗稼均變成數尺高之金禾，收割已盡，還生如初，國王聞之，亦前往割禾，然亦不得盡。此後聞言而往取者，均不能割盡。無垢等四人得知，遂欲以歡喜團供養佛陀，願求生天。於是各持歡喜團，往詣佛所，大兄取一團置於鉢中，佛告以「諸行無常」；無垢復以團置於鉢中，佛謂「是生滅法」；第三亦如法置於鉢中，佛告以「生滅滅已」；第四亦置團於鉢，佛謂「寂滅為樂」；兄弟四人遂各參此偈，得阿那含，後皆趨佛所，出家為僧，得阿羅漢道。〔雜寶藏經卷四〕 p5099 [法相辭典（朱芾煌）]如如來功德六相中說。

無垢三昧
無垢三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩清淨三昧之總稱。三昧者禪定也。[佛光大辭典]梵語  vimala-samādhi。又作離垢三昧。指佛、菩薩離煩惱而得清淨之三昧。瑜伽師地論卷四十八瑜伽處住品第四之二（大三○‧五六一下）：「諸菩薩無礙解住，一切行相遍清淨已，（中略）得離垢等無量無數勝三摩地，作彼所作一切智智，殊勝灌頂後三摩地現在前故，得一切佛相稱妙座身諸眷屬。」三昧，又作三摩地、等持、定，指心集中統一於一境；亦指心集中統一於一境而修行之禪定，及因禪定而得之境界。於三昧之中，含有「止」與「觀」兩種特性；無垢三昧即以具有殊勝的「止」與「觀」為其特徵。此外，說一切有部將禪定分為有漏、無漏二種，認為異生（凡夫）所成就之禪定屬有漏，與聖者所成就之無漏禪定不同；其所謂無漏禪定即相當於無垢三昧。（參閱「三昧」580） p5099 

無垢世界
無垢世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）龍女成佛之世界名。法華經提婆品曰：「當時眾會，皆見龍女忽然之間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺，三十二相八十種好，普為十方一切眾生演說妙法。」

無垢人
無垢人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）維摩經曰：「八解之浴池，定水湛然滿布。以七淨華浴此無垢人。」

無垢優婆夷問經
無垢優婆夷問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後魏般若流支譯。有無垢優婆夷，賢優婆夷等，問佛拂佛塔地，乃至四梵行三歸戒之功德差別。佛決之。

無垢優婆夷問經一卷
無垢優婆夷問經一卷[新集藏經音義隨函錄]音塔

無垢光童子
無垢光童子[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）文殊八大童子之一。即無垢光菩薩，密號曰離塵金剛。顯文殊之空智，無垢而放光明。為三髻童子形，黃色，左持未敷蓮，右捧寶鉢，安於臍下，坐於赤蓮。

無垢光菩薩
無垢光菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界文殊院之尊。文殊師利菩薩之眷屬。[佛光大辭典]無垢光，梵名      Vimala-prabha。為密教現圖胎藏界曼荼羅文殊院中尊文殊菩薩右方第三位之菩薩。又稱無垢光童子。為文殊菩薩眷屬八大童子之一。主文殊畢竟空之理，以本性清淨無垢，外放光明，故稱無垢光菩薩。密號離塵金剛。種子為   （tra），三昧耶形為未敷青蓮。形像為童子形，右手掌持瑪瑙之寶鉢安於臍下，豎左手掌，屈食指、中指二指，持未開敷之青蓮花，趺坐於赤蓮上。印相為舒左手之五指，微屈第三節。乃表由畢竟空智放五智之光明，召五道眾生入無垢本性之掌中。真言為：歸命係（he，呼召）矩忙囉（kumāra，童子）微質怛囉（vicitra，種種）蘗底（gati，行）矩忙囉麽弩娑麽囉（kumaramanusmara，童子復憶念）莎訶（svāha）。據大日經疏卷十三載，其真言係顯示此菩薩以種種本誓願行，示現童子身、壯年身或老年身等，以利益一切之義。〔大日經卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法、攝大儀軌卷一、廣大儀軌卷中、玄法寺儀軌卷一、大日經疏卷十六〕 p5100 

無垢友
無垢友[中華佛教百科全書]音譯毗末羅密多羅。有同名之二人，茲分述如次。(一)印度說一切有部論師︰據《大唐西域記》卷四所載，師為迦濕彌羅國人，於說一切有部出家。博覽眾經，研究異論，遊五印度，學三藏玄文，名立業成，將歸本國。途中，見眾賢論師之窣堵波，拊而歎曰（大正51‧892b）︰「惟論師雅量清高，抑揚大義，方欲挫異部，立本宗業也，如何降年不永﹖我無垢友，猥承末學，異時慕義，曠代懷德，世親雖沒，宗學尚傳，我盡所知，當製諸論，令贍部洲，諸學人等，絕大乘稱，滅世親名，斯為不朽，用盡宿心。」說是語已，心發狂亂，五舌重出，熱血流涌，知命必終，裁書悔曰︰「夫大乘教者，佛法之中，究竟說也，名味泯絕，理致幽玄，輕以愚昧，駁斥先進，業報皎然，滅身宜矣。敢告學人，厥鑒斯在，各慎爾志，無得懷疑。」時大地為震，命遂終焉。當其死處，地陷為坑，同侶焚屍，收骸旌建。時有羅漢見而歎曰︰「惜哉！苦哉！今此論師，任情執見，毀惡大乘，墮無間獄。」(二)印度九世紀初的密教學者︰氏於赤松德贊王（742～797）歿後前往西藏，傳布《大圓滿心點》等法要，但無法見容於西藏佛教的正統派。乃西藏佛教寧瑪派的祖師之一。關於其著作，《西藏大藏經》（北京版）的祕密疏部（rgyud Ḥgrel）收錄頗多，如《金剛摧破陀羅尼註疏》（Vajravidāraṇī-nāma-dhāraṇī-ṭīkā）、《幻網道說》（Māyājālamārgā-khyāna）。又，中觀部也有他的著作，如《頓入無分別修習義》（Sakṛtpraveśikanirvi-kalpabhāvanārtha）、《漸入修習義》（Kra-mapraveśikabhāvanārtha）。其中，《頓入無分別修習義》與「桑耶宗論」有關而備受矚目。書中曾引用蓮華戒《修習次第》之說，全書內容可說是由頓門派的立場綜合漸門派（印度佛教正統派）的修習說法而成。

無垢友論師
無垢友論師[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷十五頁云：菴沒羅林側、有窣堵波，毘末羅蜜多羅（唐言無垢友）論師之遺身。論師、迦濕彌羅國人也。於說一切有部而出家焉。博綜眾經，研究異論。遊五印度國，學三藏玄文。名立業成，將歸本國。途次眾賢論師窣堵波也，拊而歎曰：惟論師雅量清高，抑揚大義。方欲挫異部，立本宗；業也如何，降年不永。我無垢友，猥承末學，異時慕義，曠代懷德。世親雖沒；宗學尚傳。我盡所知，當製諸論，令贍部洲諸學人等，絕大乘稱，滅世親名。斯為不朽，用盡宿心。說是語已；心發狂亂。五舌重出，熱血流涌。知命必終，裁書悔曰：夫大乘教者，佛法之中究竟說也。名味泯絕，理致幽玄。輕以愚昧，駁斥先進。業報皎然，滅身宣矣。敢告學人，厥鑒斯在。各慎爾志，無得懷疑。大地為震。命遂終焉。當其死處，地陷為坑。同侶焚尸，收骸旌建。時有羅漢見而歎曰：惜哉！苦哉！今此論師。任情執見，毀惡大乘，墮無間獄。

無垢地
無垢地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離垢地之異名。離垢地為菩薩第二地之名，又謂等覺之菩薩曰無垢地菩薩。四教儀五曰：「等覺位即是等覺性。若望菩薩名等覺佛，若望佛地名為金剛心菩薩，亦名無垢地菩薩也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]離垢地的別名，是菩薩十地中之第二地名。

無垢女
無垢女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）經中有數無垢女，一為維摩居士妻之名。見月上經。一為須達多婆羅門女之名，在母胎中聞佛說出生後至佛所變為男子。見無垢賢女經。一為舍婆提城優婆夷之名，問佛早起拂佛塔之功德。見無垢優婆夷問經。

無垢妙清淨圓鏡
無垢妙清淨圓鏡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大日經成就悉地品曰：「囉字為眼界，輝燭猶明燈。俛頸小低頭，舌近於齶間。而以觀心處，當心現等引。無姤妙清淨，圓鏡常現前。如是真實心，古佛所宣說。」

無垢忍
無垢忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）瓔珞經所說六忍之第五、等覺地之菩薩斷除無明之惑染，於自性清淨之心體安住不動之位也。因云無垢菩薩。[佛光大辭典]指菩薩瓔珞本業經卷上所說相應於菩薩階位之六種法忍之第五。即等覺菩薩斷除無明惑染，安住於自性清淨心而不動之位。故等覺菩薩又稱為無垢菩薩。（參閱「六忍」1265） p5100 

無垢施
無垢施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）波斯匿王女之名。梵名維摩羅達。譯曰離垢施，又曰無垢施。年始十二歲，容貌端正，時八大聲聞八大菩薩皆被詰問。離垢施經曰：「城中波斯匿王有女，曰維摩羅達，晉言離垢施。」梵Vimāladattā。

無垢施經
無垢施經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）離垢施經之異名。

無垢水
無垢水[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）後夜由井中汲出為閼迦供用之水也。真言修行鈔二曰：「終南山道宣云：後夜水未生蟲，故云無垢水。」

無垢淨光大陀羅尼經
無垢淨光大陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐彌陀山等譯，劫毘羅城之戰荼婆羅門，知七日後當命終，恐懼來見佛，佛勅使修理古塔，念誦神咒。因之命根增長，生於極樂國乃至成佛，遂廣說造塔及咒法。

無垢淨光法
無垢淨光法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）無垢淨光大陀羅尼經所說，造塔滅罪之法也，陀羅尼中以阿彌陀佛為本尊。

無垢淨光陁羅𡰱經一卷
無垢淨光陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]音瘦

無垢焰
無垢焰[一切經音義（慧琳音義）]閻漸反佛名也

無垢眼
無垢眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以覽字置於兩眼，轉肉眼為法眼，謂之無垢眼。大日經七曰：「安立無垢眼。」大疏四曰：「首中置百光徧照王，而以無垢眼觀之。」同二十曰：「無垢，覽字也。」

無垢稱
無垢稱[佛學大辭典（丁福保）]（人名）維摩居士之翻名。舊作淨名，新作無垢稱。西域記七曰：「毘摩羅詰Vimalakirti，唐言無垢稱，舊曰淨名。然淨則無垢，名則是稱。義雖取同，名乃有異。舊曰維摩詰，訛略也。」

無垢稱經
無垢稱經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）說無垢稱經之略名。玄奘譯維摩經之經題也。

無垢衣
無垢衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）袈裟之總名。言無煩惱之垢染也。釋氏要覽上曰：「如幻三昧經云無垢衣。」[佛光大辭典]袈裟之美稱。以其無煩惱之垢染，故稱無垢衣。釋氏要覽卷上（大五四‧二六八中）：「如幻三昧經云：無垢衣，又名忍辱鎧，又名蓮華衣，謂不為欲泥染故。」（參閱「袈裟」4784） p5100 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無煩惱垢染的衣，即袈裟。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄍㄡˋ　ㄧ 袈裟的別名。參見「袈裟」條。

無垢識
無垢識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名阿末羅Amala。譯曰無垢識。舊譯家以為第九識之稱，新譯家以為第八識淨分之稱，是不別立第九識故也。唯識論三曰：「或名無垢識，最極清淨，諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位持有漏種，可受熏習，未得善淨第八識故。」同述記三末曰：「唯無漏依，體性無垢，先名阿末羅識，或名阿摩羅識。古師之為第九識者非也。」（術語）阿賴耶識之別名。唯識論三曰：「或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地。」述記三末曰：「唯無漏依，體性無垢，先名阿末羅識，或名阿摩羅識。古師立為第九識者，非也。」[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷九頁云：此第八識，或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生等，持有漏種，可受熏習。未得善淨第八識故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶識在佛位上，變成清淨無垢，為諸無漏法所依止，故名無垢識，又名菴摩羅識。

無垢賢女經
無垢賢女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。轉女身經之異譯。

無垢輪
無垢輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之法輪也。即說法是。[佛光大辭典]即清淨之法輪；指佛之說法。佛所說之清淨教法能摧破眾生心中之煩惱垢染，故稱無垢輪。淨土論（大二六‧二三二中）：「安樂國清淨，常轉無垢輪。」論註卷下解釋此語（大四○‧八四一上）：「無垢輪者，佛地功德也。佛地功德無習氣煩惱垢，佛為諸菩薩常轉此法輪，諸大菩薩亦能以此法輪開導一切，無暫時休息。」 p5101 

無垢逝菩薩
無垢逝菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又曰虛空無垢菩薩。在胎藏界虛空藏院虛空藏菩薩之左第一位，密號曰明徹金剛。主五大虛空藏之德，明星天子之本地也。見胎藏曼陀羅大鈔五。[佛光大辭典]無垢逝，梵名      Vimalagati，音譯尾摩羅誐底。為密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院中尊虛空藏菩薩南方下列第一位之菩薩。又稱虛空無垢菩薩。密號明徹金剛。種子為   （haj）。三昧耶形為惠刀印，或蓮花上青蓮花。形像為右手作施願印，左手屈食指、中指，持蓮花索，坐於赤蓮花上。印相為以定（指左手）慧（指右手）二手作刀印。真言為：南麽三曼多勃馱喃伽伽娜難多愚者囉莎訶。此菩薩名，出於玄法寺儀軌卷二，與大日經卷一具緣品等所揭虛空無垢菩薩同體。〔大日經卷二普通真言藏品、卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、胎藏界七集卷中、諸說不同記卷六、胎藏界念誦次第要集記卷十二〕 p5100 

無執受
無執受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對外境無執著覺受者。即謂如無感覺之無機物者。[佛光大辭典]梵語  anupātta。又作非執受。為「有執受」之對稱。執受，感覺之意。無執受，即對外境無有執著覺受者。如眼等五根及色香味觸四境，於現在位墮有情處是有執受；於過去未來為無執受。總之，無感覺者即無執受。〔大毘婆沙論卷一三八、俱舍論卷二、順正理論卷四〕（ 參閱「有執受」2440） p5109 

無執受大種
無執受大種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十七卷十三頁云：無執受大種者：謂過去未來及現在一分有情數攝，并三世一切非情數攝，所有大種。

無執受法
無執受法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：無執受法云何？謂聲意法處，及無執受九處少分。

無塵三昧
無塵三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無能勝菩薩之三昧也。依此三昧而離一切之塵垢也。

無塵唯識
無塵唯識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）塵為塵境，即三界之諸法。謂萬法唯為阿賴耶識所作，識外無塵境也。真諦譯攝論五所謂「實無有塵，唯有識體顯現為塵。無塵法界」說唯理。無塵唯識說唯識。

無塵法界
無塵法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）塵者色等之六塵，即三界之諸法也，法界為真理之異名，理體清淨，一切三界諸法唯由理緣起，理外無塵境，故云無塵法界。觀經玄義分曰：「無塵法界凡聖齊圓。」起信論曰：「三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。」（心為真心，即真如之心也）。[佛光大辭典]塵者，色、聲、香、味、觸、法等六塵；即三界諸法。法界，為真理之異名，理體清淨，一切三界諸法唯由理緣起，理外無塵境，故稱無塵法界。觀經玄義分（大三七‧二四六上）：「無塵法界，凡聖齊圓。」 p5127 

無境緣
無境緣[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境有十五種中說。

無增上慢出離安住心
無增上慢出離安住心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷三頁云：無增上慢出離安住心、謂於出世間靜慮無色。

無士夫方便、無士夫精勤、無士夫方便精勤
無士夫方便、無士夫精勤、無士夫方便精勤[獅子吼站阿含經簡註]人們用什麼方法都是徒勞的、人們如何的精進努力都是徒勞的、人們用什麼方法精進努力都是徒勞的。

無央
無央[一切經音義（慧琳音義）]於良反梵言阿僧祇此言無央數也央盡也經文作鞅於兩反說文頸靼也鞅非此義靼音之列反[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄧㄤ, 1.無窮極。《呂氏春秋．貴直論．知化》：「今釋越而伐齊，譬之猶懼虎而刺猏，雖勝之，其後患無央。」漢．霍去病〈霍將軍歌〉：「國家安寧，樂無央兮。」2.道家語，無盡的意思。與佛家語「無量」相同。

無央數
無央數[獅子吼站阿含經簡註]即「無數」，又譯為「阿僧祇」。[一切經音義（慧琳音義）]約薑反王注楚辭云央盡也說文從大在口之內大人也一曰久矣經從革作鞅非也冂音癸營反[佛光阿含藏]又作阿僧祇(asajkhyeya)(梵)，印度之最大數目名。為十之五十九乘冪次。「央」，宋本作「鞅」。[阿含辭典（莊春江）]無數。

無央數劫
無央數劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）央者盡也，無盡數之劫也，劫者極長時之名，記世界成壞之時節數目也。無量壽經上曰：「無央數劫，積功累德。」法華經見寶塔品曰：「此佛滅度無央數劫。」[一切經音義（慧琳音義）]央於良反王逸注楚辭曰央盡也[佛光大辭典]梵語  asajkhyeya-kalpa。指無限長之時間。央，盡之意；劫，極長之時間，原為古代印度表示極大時限之時間單位，佛教亦沿用之。無央數，為梵語  asavkhya（音譯阿僧祇）之意譯。無量壽經卷上（大一二‧二六九下）：「自行六波羅蜜，教人令行，無央數劫，積功累德。」〔法華經見寶塔品、灌頂經卷十二〕（參閱「阿僧祇」3666） p5077 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無量數劫。

無失
無失[新集藏經音義隨函錄]音失

無奈
無奈[新集藏經音義隨函錄]奴个反[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄋㄞˋ 無可如何。《初刻拍案驚奇．卷一○》：「只為點繡女事急，倉卒中，不暇思前算後，做此一事，也是出于無奈。」《紅樓夢．第七七回》：「我佛立願，原是連一切眾生無論雞犬皆要度他，無奈迷人不醒。」也作「無那」。

無妙行惡行及彼二業果異熟
無妙行惡行及彼二業果異熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七卷九頁云：復見有人、一期壽中，恒行妙行，或行惡行。見彼命終，墮於惡趣，生諸那落迦；或往善趣，生於天上樂世界中。彼作是思：定無妙行，及與惡行，亦無妙行惡行二業果異熟。又云：又顯非撥戒修所生善、能治所治故，及顯非撥施所生善、能治所治故；說如是言：無有妙行，無有惡行。又顯非撥此三種善、能治所治所得果故；說如是言：無有妙行惡行二業果及異熟。

無妨難地作房磔量
無妨難地作房磔量[南山律學辭典]子題：乞法量、作房量、一磔行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中。若作此房，先知無妨難已，然後來僧中乞法。若不可信，一切僧共往看之；若可信者，即當聽作。善見云，無妨難地處，平治如鼓面，後至僧中乞；長六[打-丁+桀]（磔）手廣四[打-丁+桀]（磔）手已下，不須乞處分。四分云，長佛十二[打-丁+桀]（磔）手，內廣七[打-丁+桀]（磔）手。……今用五分尺寸。即以為率；廣（長）二丈四尺，長（廣）一丈四尺也。善見云，皆謂明內為言。僧祇，邊壁高一丈二尺。」資持記釋云：「長廣中，出量有二，前善見是乞法量，後四分即作房量。一磔二尺，計數可會。[打-丁+桀]字當從石，張也。謂母指中指相去為磔。若不滿六礫，過乞俱無。應有妨難。若十二磔已內，有乞無過；已外過乞俱有；若已得法，但有過量。如是知之。……正示中，廣長字寫互。比對戒本及疏，迴易讀之。次引善見示量法。下引僧祇明豎量，使有分齊；必過此外，應非正犯。」（事鈔記卷一九‧一八‧一五）

無始
無始[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切世間，若眾生，若法，皆無有始，如今生從前世之因緣而有，前世亦從前世而有，如是展轉推究，故眾生及法之元始不可得，故云無始。勝鬘寶窟中末曰：「攝論云：無始即是顯因也，若有始則無因，以有始則有初，初則無因，以其無始則是有因。所以明有因者，顯佛法是因緣義。」梵語雜名曰：「無始，阿努婆嚩底。」[佛光阿含藏]無始(anamatagga)(巴)，其始不可思量。[佛光大辭典]梵語  anādikāla,  anādikālika。一切世間如眾生、諸法等皆無有始，如今生乃從前世之因緣而有，前世亦從前世而有，如是輾轉推究，故眾生及諸法之原始皆不可得，故稱無始。萬法均從因緣生，亦由因緣滅，言無始即是顯因，若有始則無因，以有始則有初，有初則無因。以其無始，則是有因，所以明有因者，即顯佛法是因緣之義。四十華嚴經卷四十（大一○‧八四七上）：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪恚癡。」〔勝鬘寶窟卷中末〕 p5090 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．無有元始。諸法皆由因緣生，因上有因，因因無始，如是展轉推究，一切眾生及諸法之原始，皆不可得，故云無始。２．指距今極遠的時間。

無始時來界一切法等依
無始時來界一切法等依[法相辭典（朱芾煌）]無性釋一卷十一頁云：無始時者：初際無故。界者：因也。即種子也。是誰因種？謂一切法。此唯雜染；非是清淨。故後當言多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝。如阿賴耶識成種子，如理作意所攝，似法似義所起等。彼一切法等所依者：能任持故。非因性故。能任持義、是所依義；非因性義。所依能依、性各異故。若不爾者；界聲已了；無假依言。

無始曠劫
無始曠劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生死無始，故云無始，經久遠年劫，故云曠劫。

無始無明
無始無明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勝鬘，本業，起信諸經論謂之無始無明，菩提心論謂之無始間隔，生死流轉之根本惑體也。平等法界之理不達，妄隔平等之理性，謂之無明，又曰間隔。是闇惑之心，體無慧明，故曰無明，闇惑之心，隔離理性，故名間隔。依此無明之間隔而生種種之煩惱，作種種之業，受種種之果也。而名之為無始者，有三釋：一就因緣生之理而釋，二就惑體相依之義而釋，三就真實同體之理而釋。一就因緣生之理而釋者，謂凡一切有為法，乃因緣生，現世之果，由前世之因而生，前世之果，更由前世之因而生，如是推究，更無初始，若有初始，則是無因生之外計，而非佛法，得涅槃經之四柱偈及攝論之文等說而明也（見無始條）。是為大乘論之通說。二就惑體相依之義而釋者，謂枝末無明依根本無明，根本無明依真如，是緣起法之自然也。此時無明為惑之根本，無明之先更無為始之惑法，故謂之無始。依此釋，則無始之言，即根本之異名，成無明有始之義。依此義，起信論謂為忽然念起名為無明，天台謂之元品無明，起信論之疏家謂之根本無明。曰忽然，曰元品，曰根本，皆為有始之異名也。圓覺經曰：「云何無明？善男子！一切眾生從無始來，種種轉倒，猶如迷人，四方易處。由有無始本起無明，為己主宰。一切眾生，生無慧目，身心等性皆是無明。」本業經下曰：「其四住地前更無法起故，故名無始無明住地。」勝鬘經寶窟中末曰：「無始有二釋：一云，無明無有始，故眾生無始，波若無底。二云，無明最在初實錄有始，但無有一法在此前者，故云無始也。」起信論曰：「一切眾生不名為覺，以從本來念念相續，未曾離念故，說無始無明。」起信論義記下末曰：「唯此無明為染法之源，最極微細，更無染法能為此本，故云忽然念起也。如瓔珞本業經云：四住地前無法起，故名無始無明住地。是則明其無明前無別有法為始起之本，故云無始，即是論忽然義也。此約麤細相依之門，說為無前，亦言忽然。不約時節以說忽然，以起無初故也。」大乘經論所說，多依此義。是為使去妄歸真之一種教道，權大乘之義也。三就真妄同體之義而釋者，謂真如與無明，乃一法之異名，如水與冰，冰之自性即為水，無明之自性即為真如也，吾等本來為冰，非先為水而後為冰也，如前為水之說，僅為教道之方便耳。起信論曰：「如來藏無前際故，無明之相亦無有始。」文句私記五曰：「若言心性本淨，為惑所覆，猶教道，且順權說。（中略）若依實理，心性未淨，猶如無始唯冰無水。雖今是冰，則不得云冰不是水。心性亦爾，雖本是無明不得云非三德，是故圓人唯觀無始，三道即三德，不同權人卻覆方見。」[佛光大辭典]謂無始以來即恆常存在之無明。為生死流轉之根本惑體。平等法界之理不達，妄隔平等之理性，稱為無明；又如是闇惑之心，隔離理性，故又作間隔。依此無明之間隔而生種種煩惱，造種種業，受種種果報。故勝鬘經、大乘起信論等諸經論稱為無始無明，菩提心論則稱為無始間隔。關於無始之名，有如下三種解釋：(一)就因緣生之理而言，謂凡一切有為法，乃因緣和合而生，現世之果，由前世之因而生；前世之果，更由前世之因而生，如是推究，故知無初始，若以為有初始，即是無因生之外道，而非佛法。(二)就惑體相依之義而言，謂枝末無明依根本無明，根本無明依真如，此乃緣起法自然之理。此時無明為惑之根本，無明之先更無初始之惑法，故稱為無始。依此釋，則無始為根本之異稱，以成無明有始之義。依此義，大乘起信論以忽然念起為無明；天台家稱為元品無明，大乘起信論之注疏家則稱為根本無明。故如忽然、元品、根本等，皆為有始之異稱。大乘經論所說，多依此義。此為去妄歸真之一種教法。乃「權大乘」之義。(三)就真妄同體之義而言，謂真如與無明，乃一法之異稱，如水與冰，冰之自性即為水，無明之自性即為真如。非先為水而後為冰，如言先為水，則僅為教法之方便說而已。〔圓覺經、勝鬘寶窟卷中末、大乘起信論義記卷下末〕（參閱「無明」5094） p5090 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無明罪業蒙蔽障礙我們的佛性已久，至今已無法計算其時日，所以叫做無始無明。

無始無終
無始無終[佛光大辭典]謂生死之世界，自無始以來，至未來永劫，由於惑業苦之輪迴而無停止之時。或表示法性不變而泯絕對待之關係。關於「無始無終」，經典之記載諸說紛紜：如菩薩善戒經卷一（大三○‧九六二下）：「云何名性？性有二種，一者本性，二者客性。言本性者，陰、界、六入，次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性。」正法念處經卷五亦謂，眾生為生死所縛而不斷次第流轉，無始無終；又謂眾生在五道迷界中，樂著種種業，因而過著無始無終之生死遊戲；又同書卷七十亦謂，為生死根本之貪瞋癡三毒所煩惱，無始又無終，因此墮於地獄、餓鬼、畜生之網，不得解脫其繫縛，而流轉於生死。阿含經則謂輪迴無始，眾生之苦無際。然輪迴由悟而可解脫，故有終時；對此，法性、法界、真如乃斷離一切差別障礙，法爾自然，不常不斷、不生不滅、不去不來，故以無始無終表示之。此外，通常亦以生死之法性─如來藏為無始無終者；又北本涅槃經卷十八論眾生始終之有無；五苦章句經記載有關化生之無始無終之說法；佛本行集經卷二十二謂大梵天之時間的屬性，為永遠性，即表示無始無終。〔方廣大莊嚴經卷十、法集經卷五〕 p5091 [國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄕˇ　ㄨˊ　ㄓㄨㄥ 沒有開始，沒有終點。《淮南子．說林》：「無古無今，無始無終，未有天地而生天地，至深微廣大矣。」

無始無邊
無始無邊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛法遠大。莫能知其由來也。齊書曰：「佛法者，理寂乎萬古，迹肇乎中世，淵源浩博，無始無邊。」[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄕˇ　ㄨˊ　ㄅㄧㄢ 沒有開始，沒有盡頭。形容悠久廣大。《南齊書．卷五四．高逸傳．褚伯玉等傳》史臣曰：「佛法者，理寂乎萬古，跡兆乎中世，淵源浩博，無始無邊。」

無始生死
無始生死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無明無始，故生死亦無始也。見無始無明條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無始以來的生死。由於人類的無明愚痴無始，所以人類的生死也是無始。

無始生死輪轉不息
無始生死輪轉不息[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷九頁云：至根熟位，復起煩惱，積集諸業。由此身壞，復有如前中有相續，更趣餘世。如是惑業為因，故生。生復為因，起於惑業。從此惑業，更復有生。故知有輪，旋環無始。若執有始；始應無因。始既無因；餘應自起。現見芽等，因種等生。由處及時俱決定故。又由火等，熟變等生。由此定無無因起法。說常因論，如前已遣。是故生死決定無初。然有後邊。由因盡故。生依因故；因滅壞時，生果必亡。理定應爾。如種滅壞，芽必不生。

無始空
無始空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八空之一。由因果之理推之，則世間一切之法，實為無始，更以慧眼觀之，則諸法皆空，而無始之相亦不可得，此謂之無始空。見智度論三十一。[佛光大辭典]梵語  anavarāgra-śūnyatā 或 anagra-śunyatā。十八空之一。與「無際空」同義。萬法由因緣而生，亦由因緣而滅，由此理推之，則世間一切法，實為無始。萬法因緣生，故無自性，無自性故，諸法皆空；因無始以來存在之一切法皆屬空，故稱無始空。〔大品般若經卷三、大方等大集經卷五十四、十八空論、大智度論卷三十一〕（參閱「十八空」353） p5090 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無始以來就是空，為十八空之一。

無始間隔
無始間隔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見無始無明條。

無姤
無姤[新集藏經音義隨函錄]都故反又胡刮反非也

無嬈
無嬈[一切經音義（慧琳音義）]寧了反說文嬈弄也一曰櫌戲弄也從女堯聲亦作嬲也

無孔笛
無孔笛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無孔笛不能吹，以譬公案之難，無著手之處也。普燈錄三十曰：「無孔笛，最難吹。」碧巖八十二則著語曰：「無孔笛子撞著氎柏板。」[佛光大辭典](一)禪林用語。原謂無法吹鳴的無孔之笛；於禪林中轉指禪宗悟境無法以心思或言語來表達，猶如無法吹鳴之無孔笛。嘉泰普燈錄卷三十參玄歌（卍續一三七‧二一六下）：「一喝唯言三日聾，誰憐大辯翻成訥？無孔笛，最難吹，角徵宮商和不齊。」〔碧巖錄第五十一則、第八十二則、信心銘拈提〕 (二)為「少林無孔笛」一書之略稱。凡六卷。日本臨濟宗僧東陽英朝（1428～1504）所撰。（參閱「少林無孔笛」1381） p5074 

無孔鐵槌
無孔鐵槌[佛光大辭典]禪林用語。原指無柄之鐵槌；禪林中用以比喻欲引導眾生卻缺乏引導之方法，猶如無孔不得加柄之鐵槌，全無著手處。或比喻拘泥於言教而失去開悟之機緣。碧巖錄第十四則（大四八‧一五四下）：「對一說，太孤絕，無孔鐵鎚重下楔。」此例即針對學人徒然執著於祖師或前人之語句而僵化不知變通之情形，諷刺以「太孤絕」，並謂實應開啟活潑圓融之法眼來領受當前之機緣。〔景德傳燈錄卷二十一、卷二十八、如淨和尚語錄卷上、卷下〕 p5075 

無孔鐵鎚
無孔鐵鎚[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）鐵鎚之無孔者，無柄，更無著手處也。碧巖十四則著語曰：「無孔鐵鎚。」同七十六則著語曰：「元來是個無孔鐵鎚。」

無字
無字[佛學大辭典（丁福保）]（公案）僧問趙州，狗子還有佛性也無，答云無。此稱趙州無字，而為禪家之公案。見無條。

無字印
無字印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無字之法印也。起生死之關者，以無字之法印。見無條。

無字寶篋經
無字寶篋經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）元魏菩提流支譯。大乘徧照光明藏無字法門經之異譯，先出。

無字法門經
無字法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘徧照光明藏無字法門經之略名。

無學
無學[獅子吼站阿含經簡註]阿羅漢已無惑可斷、畢業了，因此稱為「無學」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞乘四果中，前三果為有學，第四阿羅漢果為無學。學道圓滿，不更修學也。法華玄贊一曰：「戒定慧三，正為學體，進趣修習名為有學，進趣圓滿止息修習，名為無學。」法華嘉祥疏九曰：「若緣真之心更有增進義，是名為學。緣真之心已滿，不復進求，是名無學。」[佛光阿含藏]阿羅漢之別稱。證阿羅漢果之聖者，梵行已立，所作已作，對不受後有之法已無須再學。修成正果者，煩惱已盡，所應學的三種上學都已學畢，如阿羅漢。無學(asekha)(巴)，又作無學位、無學果、無學道，阿羅漢果則稱「無學」，謂其已具足八正道跡，成就五分法身(戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身)，並已達無須再學習之階段。雜阿含卷二十八第七七三經(大正‧卷二八‧七六一經)：「何等為無學？謂無學正見成就，無學正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定成就，是名無學。」[阿含辭典（莊春江）]asekhena, asekha，指應當修學的都已親身體證者，即指「阿羅漢」，參看「阿羅漢」。[佛光大辭典]梵語  aśaiksa。為「有學」之對稱。雖已知佛教之真理，但未斷迷惑，尚有所學者，稱為有學。相對於此，無學指已達佛教真理之極致，無迷惑可斷，亦無可學者。聲聞乘四果中之前三果為有學，第四阿羅漢果為無學。〔俱舍論卷二十四、法華玄贊卷一〕（參閱「九無學」147、「有學」2458） p5138 [中華佛教百科全書]「有學」之對稱。又稱無學位、無學果、無學道、無學地。指斷盡一切煩惱，已得阿羅漢果者。若已知佛之教法，但未斷惑，尚有所學者，稱為「有學」。反之，已究佛之教法，無惑可斷，亦無可學者，則稱為「無學」。聲聞四向四果中，唯阿羅漢果為無學，餘四向三果為有學。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126c）︰「如是盡智，至已生時，便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故，為得別果所應修學，此無有故，得無學名。」此即將解脫一切煩惱，證盡智、無生智，更無可學的阿羅漢果稱為無學。又，阿羅漢依根之利鈍分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法、不退法等七種，又依所離之障而分慧解脫、俱解脫二種。總共合稱「九無學」。此外，也有人將前者加上緣覺及佛，而合稱九無學。因為緣覺及佛亦斷盡一切煩惱，無可學，故亦稱無學。◎附︰〈十無學支〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）十無學支，指得阿羅漢果的無學人所成就的十種無漏法。又名「十無學法」。即(1)無學正見︰指與無漏作意相應之慧。(2)無學正思惟︰指與正見俱起之思惟。(3)無學正語︰指依無漏作意所生的四種語業。(4)無學正業︰指依無漏作意所生的三種身業。(5)無學正命︰指遠離諸邪命，如法活命。(6)無學正精進︰謂欲樂正勤，勇猛堪任。(7)無學正念︰指心中明了，於諸法不忘失。(8)無學正定︰謂心住、安住、近住等住，心無散亂。(9)無學正解脫︰指離煩惱之束縛的有為解脫。(10)無學正智︰指盡智及無生智。此中，金剛喻定之後，知諸漏盡滅名盡智；依諸漏斷盡，緣後有之無生，名無生智。凡此，前八支即八正道，加上至無學位始得的解脫與正智，合稱為無學之十支。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十則將此十支依止於無學之五蘊，以正語、正業、正命為無學之戒蘊；正念、正定為無學之定蘊；正見、正思惟、正精進為無學之慧蘊；正解脫為無學之解脫蘊；正智為無學之解脫智見蘊。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五十一、卷九十四、卷一０一；《雜阿毗曇心論》卷五；《顯揚聖教論》卷三；《俱舍論》卷二十五；《俱舍論光記》卷二十四、卷二十五；《大乘義章》卷十七；《大乘法苑義林章》卷二（末）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷六頁云：問：何義，幾蘊，是無學？答：學究竟善義。一切一分是無學。二解　顯揚五卷十八頁云：問：何義，幾種，是無學？答：修學究竟善義故。一切少分是無學。三解　雜集論四卷六頁云：云何無學？幾是無學？為何義故，觀無學耶？謂於諸學處，已得究竟者，所有善法，是無學義。以阿羅漢等於增上戒心慧學處，已得究竟故，名無學。十界四處諸蘊一分，是無學。為捨執著已脫我故，觀察無學。四解　俱舍論二十四卷十一頁云：如是盡智，至已生時，便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故。為得別果所應修學，此無有故。得無學名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在聲聞乘四果中，前三果為有學，第四果阿羅漢為無學。有學是還要上進修學的意思，無學就是學道圓滿不更修學的意思。

無學五蘊
無學五蘊[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論四卷八頁云：當知此中無漏淨戒，名為戒蘊。無漏定慧，名定慧蘊。無學勝解，名解脫蘊。無學正見，名解脫智見蘊。前三是因，後二是果。有義、一切皆是無學。緣解脫慧，名解脫智見。餘慧名慧。有義，一切通學無學。學位分得，無學圓滿。諸佛菩薩、皆具五故。

無學人
無學人[獅子吼站阿含經簡註]指證阿羅漢果，應學的都以修學完畢的聖者。[阿含辭典（莊春江）]asekha，另譯為「無學」，指證阿羅漢果，應學的都以修學完畢的聖者。

無學作意
無學作意[法相辭典（朱芾煌）]此有二種。如有學作意中說。

無學勝解有二種
無學勝解有二種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十八卷八頁云：無學勝解、復有二種。謂時心解脫、不時心解脫。時心解脫者：謂五種阿羅漢身中無漏勝解。不時心解脫者：謂不動法阿羅漢身中無漏勝解。此二、亦名心解脫、慧解脫。離貪故，名心解脫。離無明故，名慧解脫。問：若此勝解、離貪故名心解脫，離無明故名慧解脫者；集異門等所說、當云何通？如說：云何離貪故心得解脫？答：無貪善根，對治貪故。云何離無明故慧得解脫？答：無癡善根，對治癡故。由此說故，二解脫體、即是善根。非是勝解。答：彼文應作是說：云何離貪故心得解脫？答：無貪善根相應心、勝解印可；即此名為時心解脫。云何離無明故慧得解脫？答：無癡善根相應心、勝解印可；即此名為不動心解脫。而不作是說者；有何意耶？答：此就依處、以顯勝解。謂依無貪故，心解脫貪。依無癡故，心解脫癡。然心解脫、體是勝解。

無學定蘊
無學定蘊[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十三卷十二頁云：云何無學定蘊？答：無學三三摩地。謂空、無願、無相。問：定體唯一。謂心所法中三摩地。云何建立三種差別？答：以近對治三種障故。謂空三摩地、近對治有身見。無願三摩地、近對治戒禁取。無相三摩地、近對治疑。復次行相別故。謂空三摩地、三行相俱。即空、非我。無願三摩地、十行相俱。即苦、非常，集、道、各四。無相三摩地、四行相俱。即緣滅四。復次以三事故。一、以對治故。二、以意樂故。三、以所緣故。以對治故，建立空三摩地。謂非我行相，對治我見；空行相，對治我所見。如我見、我所見，已見、已所見，五我見、十五我所見，亦爾。復次非我行相，對治我愛，空行相、對治我所愛。如我愛、我所愛；我慢、我所慢，亦爾。以意樂故，建立無願三摩地。謂諸賢聖。由意樂故，不願有及聖道。所以者何？以諸賢聖、由意樂故，不願流轉及蘊世苦。聖道依流轉及蘊世苦，故亦不願。緣道行相，雖非不願；而意樂故，立無願名。問：聖者何故修聖道耶？答：為涅槃故。謂除聖道，更無異法，能得涅槃；故修習之，非本意樂。以所緣故，建立無相三摩地。謂滅諦中、無有十相；故名無相。五塵、男、女、三有為相、說名十相。復次以滅諦中，無上中下及蘊世相，故名無相。滅四行相，此為所緣；故名無相。二解　發智論二卷四頁云：云何無學定蘊？答：無學三三摩地。謂空、無願、無相。

無學律儀
無學律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十四頁云：彼即修習有學律儀，復能永斷妄執我慢以為前行一切修道所斷煩惱，究竟證得無學律儀。此上更無若過若勝所餘律儀。

無學慧
無學慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：諸無學慧，謂阿羅漢菩提所攝，若諸獨覺菩提所攝，若諸如來最勝無上菩提所攝。二解　大毗婆沙論九十八卷六頁云：云何無學慧？答：無學見，無學智，總名無學慧。見智定有擇法相故。三解　集異門論五卷十四頁云：無學慧云何？答：無學作意相應，於法擇，廣說乃至毘缽舍那；是名無學慧。

無學慧蘊
無學慧蘊[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十三卷十三頁云：云何無學慧蘊？答：無學正見智。此誦為善。有異誦言：無學八智。謂四法類。彼誦太總。盡無生智，亦此攝故。有別誦言：無學作意相應極簡擇法、最極簡擇，廣說乃至毘缽舍那。復有誦言：無學智見明覺現觀。彼亦太總。盡無生智，亦此攝故。二解　發智論二卷四頁云：云何無學慧蘊？答：無學正見智。

無學慧蘊與解脫智見蘊差別
無學慧蘊與解脫智見蘊差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十三卷十四頁云：無學慧蘊、與解脫智見蘊、有何差別？答：無學苦集智、是無學慧蘊。緣繫縛法故。無學滅道智、是無學解脫智見蘊。緣解脫法故。復次無學苦集滅智、是無學慧蘊。此緣有漏無為解脫，不緣緣解脫無漏智故。無學道智、是無學解脫智見蘊。此緣無漏有為解脫，亦緣緣解脫無漏智故。復次無學苦及道智、是無學慧蘊。不緣離繫法故。無學滅智、是無學解脫智見蘊。緣離繫法故。是謂差別者：是謂世俗麤相差別。若說勝義真實差別；應如前說。謂無學正見智、是無學慧蘊。盡智無生智、是無學解脫智見蘊。復次對治邪慧、是無學慧蘊。對治無智、是無學解脫智見蘊。復次若慧、猛利推求尋覓，加行不息；是無學慧蘊。若慧、不猛不利，不推不求，不尋不覓，加行止息；是無學解脫智見蘊。

無學戒蘊
無學戒蘊[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十三卷十一頁云：云何無學戒蘊？答：無學身律儀、語律儀、命清淨。謂契經說無學支中正業，即此中身律儀。正語、即此中語律儀。正命、即此中命清淨。經說此三、總名戒蘊。問：離身語業，無別正命；云何此中建立三種？答：以黑白二法，相對建立故。謂前七不善業道中，瞋癡所起身業、名邪業。瞋癡所起語業、名邪語。貪所起身語業、名邪命。邪活命故。遠離此三，名正業、正語、正命。有說：若為活命故，作戲樂事，起不善身語業；名邪命。若為餘事，故起不善身語業；名邪業邪語。遠離此三，名正命等。有說：若為活命故，作醫咒事，起不善身語業；名邪命。若為餘事，起不善身語業；名邪業邪語。遠離此三，名正命等。有說：若由四種愛，故起不善身語業；名邪命。若由餘事，起不善身語業；名邪業邪語。遠離此三，名正命等。有說：若由諂誑等五，起不善身語業；名邪命。若由餘事，起不善身語業；名邪業邪語。遠離此三，名正命等。有說：遮罪身語業、名邪命。性罪身語業、名邪業邪語。遠離此三，名正命等。有說：加行後起不善身語業、名邪命。根本業道不善身語業、名邪業邪語。遠離此三，名正命等。問：云何此蘊名曰尸羅？答：尸羅者、是清涼義。遠離破戒熱惱事故。復次尸羅者、是習學義。於三學中、此在初故。如說持戒故無悔；乃至廣說。無學相續中無漏身語業、名無學戒蘊。二解　發智論二卷四頁云：云何無學戒蘊？答：無學身律儀、語律儀、命清淨。

無學明
無學明[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二卷十三頁云：云何無學明？答：無學慧。謂無學位諸無漏慧。

無學明與無學智
無學明與無學智[法相辭典（朱芾煌）]發智論八卷三頁云：云何無學明？答：無學慧。云何無學智？答：無學八智。

無學智
無學智[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷六頁云：云何無學智？答：無學八智。謂四法智，及四類智。二解　大毗婆沙論一百二卷十三頁云：云何無學智？答：無學八智。謂無學位四法智四類智。

無學果
無學果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行位到第四果之人也。即阿羅漢果。[佛光大辭典]梵語  aśaiksa-phala。即阿羅漢果。以其學道圓滿，不更修學，故稱無學果。〔集異門足論卷四〕 p5138 [佛學常見詞彙（陳義孝）]證得無學果位的人，即阿羅漢。

無學業
無學業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：無學業者：謂無學相續中所有善業。二解　瑜伽九十卷四頁云：無學業者：謂於一切阿羅漢等身相續中，隨應諸業。三解　品類足論七卷一頁云：無學業云何？謂無學身語業，及無學思。

無學正勤
無學正勤[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷十三頁云：云何無學正勤？答：諸聖弟子、於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有勤精進，勇健勢猛熾盛難制勵意不息。是名無學正勤。

無學正命
無學正命[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷十三頁云：云何無學正命？答：諸聖弟子、於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應簡擇力故；於趣邪命身語惡行所得。無學遠離、勝遠離、近遠離、極遠離、寂靜律儀、無作、無造、棄捨、防護、不行、不犯、船筏、橋梁、隄塘、牆塹。於所制約，不踰不踰性，不越不越性，無表身語業。是名無學正命。

無學正定
無學正定[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷十三頁云：云何無學正定？答：諸聖弟子、於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有心住等住近住安住。不散不亂攝止等持心一境性。是名無學正定。

無學正念
無學正念[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷十三頁云：云何無學正念？答：諸聖弟子、於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有念隨念專念憶念，不忘不失不遺不漏，不失法性心明記性。是名無學正念。

無學正思惟
無學正思惟[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷十二頁云：云何無學正思惟？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有思惟，等思惟，近思惟，尋求，等尋求，近尋求，推覓，等推覓，近推覓，令心於法麤動而轉。是名無學正思惟。

無學正智
無學正智[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷十四頁云：云何無學正智？答：盡智無生智，是名無學正智。

無學正業
無學正業[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷十三頁云：云何無學正業？答：諸聖弟子、於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應簡擇力故；除趣邪命身三惡行，於餘身惡行所得。無學遠離、勝遠離、近遠離、極遠離、寂靜律儀、無作、無造、棄捨、防護、不行、不犯、船筏、橋梁、隄塘、牆塹。於所制約，不踰不踰性，不越不越性，無表身業。是名無學正業。

無學正見
無學正見[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷十二頁云：云何無學正見？答：盡智無生智盡所不攝無學慧，是名無學正見。

無學正解脫
無學正解脫[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷十四頁云：云何無學正解脫？答：諸聖弟子、於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有心勝解，已勝解，當勝解。是名無學正解脫。

無學正語
無學正語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷十二頁云：云何無學正語？答：諸聖弟子、於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應簡擇力故；除趣邪命語四惡行。於餘語惡行所得無學遠離、勝遠離、近遠離、極遠離、寂靜律儀、無作、無造、棄捨、防護、不行、不犯、船筏、橋樑、堤塘、牆塹。於所制約，不踰不踰性，不越不越性，無表語業。是名無學正語。

無學法
無學法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六十七頁云：云何無學法？謂阿羅漢，諸漏已盡，若出世有為法，若世間善法。是名無學法。二解　俱舍論二十四卷十二頁云：無學法云何？謂無學者無漏有為法。三解　品類足論六卷十三頁云：無學法云何？謂無學五蘊。

無學派
無學派[中華佛教百科全書]日本禪宗二十四流之一。又稱佛光派。派祖為無學祖元（1226～1286，臨濟宗楊岐派無準師範之法嗣）。無學弟子有一翁院豪、雲屋慧輪、見山崇喜、規菴祖圓、高峰顯日等人。其中，規庵住南禪寺，將宋朝禪風傳入日本。此外，高峰顯日與南晁屆瑾稱天下二甘露門。又，無學派與大覺派皆以建長寺、圓覺寺為中心，鎌倉末期，為關東禪林之主流。

無學界
無學界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十四頁云：云何無學界？謂無學五蘊，是名無學界。

無學見
無學見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷六頁云：云何無學見？答：盡無生智所不攝無學慧。謂無學正見。

無學見智慧雜不雜相
無學見智慧雜不雜相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷六頁云：已說此三自性；雜不雜相今當說。諸無學見、是無學智耶？答：諸無學見、亦無學智。無學位中，能推度者，必審決故。有無學智，非無學見。謂盡無生智。此智息求，不推度故。諸無學見，是無學慧耶？答：諸無學見，亦無學慧。有無學慧，非無學見。謂盡無生智。此智唯有擇法審決二種相故。諸無學智、是無學慧耶？答：如是。設無學慧；是無學智耶？答：如是。無學智慧、俱遍無學無漏心故。

無學見與無學慧
無學見與無學慧[法相辭典（朱芾煌）]發智論七卷十六頁云：云何無學見？答：盡無生智所不攝無學慧。云何無學智？答：無學八智。云何無學慧？答：無學見、無學智、總名無學慧。諸無學見、是無學智耶？答：諸無學見、亦無學智；有無學智、非無學見。謂盡無生智。諸無學見、是無學慧耶？答：諸無學見、亦無學慧。有無學慧、非無學見。謂盡無生智。諸無學智、是無學慧耶？答：如是。設無學慧；是無學智耶？答：如是。無學見攝無學智，無學智攝無學見耶？答：無學智攝無學見，非無學見攝無學智。不攝何等？謂盡無生智。無學見攝無學慧，無學慧攝無學見耶？答：無學慧攝無學見，非無學見攝無學慧。不攝何等？謂盡無生智。無學智攝無學慧，無學慧攝無學智耶？答：展轉相攝。諸成就無學見，彼無學智耶？答：如是。設成就無學智；彼無學見耶？答：如是。諸成就無學見，彼無學慧耶？答：如是。設成就無學慧；彼無學見耶？答：如是。諸成就無學智，彼無學慧耶？答：如是。設成就無學慧；彼無學智耶？答：如是。

無學解脫智見蘊
無學解脫智見蘊[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十三卷十三頁云：云何無學解脫智見蘊？答：盡智、無生智。問：何故此二智、名解脫智見蘊？答：解脫身中，獨有此故。最能審法、解脫事故。

無學解脫知見蘊
無學解脫知見蘊[法相辭典（朱芾煌）]發智論二卷四頁云：云何無學解脫智見蘊？答：盡智、無生智。無學慧蘊、與解脫智見蘊、有何差別？答：無學苦集智，是無學慧蘊。無學滅道智，是無學解脫智見蘊。復次無學苦集滅智，是無學慧蘊。無學道智，是無學解脫智見蘊。復次無學苦集道智，是無學慧蘊。無學滅智，是無學解脫智見蘊。是謂差別。

無學解脫蘊
無學解脫蘊[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十三卷十三頁云：云何無學解脫蘊？答：無學作意相應心，已勝解，今勝解，當勝解。謂盡無生無學正見相應勝解。此蘊所攝；故非無為解脫。謂一切法中，二法名解脫。一者、擇滅。即無為解脫。二者、勝解。即有為解脫。於境自在，立解脫名。非謂離繫。二解　發智論二卷四頁云：云何無學解脫蘊？答：無學作意相應心，已勝解，今勝解，當勝解。

無學道
無學道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三道之一。謂斷三界諸惑已盡，證真諦之理，不更要學修之圓滿智慧，即阿羅漢之無漏智也。[佛光大辭典]梵語  aśaiksa-mārga。又作無學位、無學地。為佛教修行階位之一。與見道、修道合稱為三道。係盡證真諦之理，解脫一切煩惱，學道圓滿，而不更修學勝果之道。即指阿羅漢果。大小乘規定無學道之內容有所不同，小乘以阿羅漢果位為無學道，以其餘四向三果為有學道。大乘則以菩薩修行階位之第十地最後所得之佛果為無學道。又無學之阿羅漢有利、鈍之別，鈍根者必須待時而解脫，故稱時愛心解脫、時解脫；利根者不須待時即得解脫，故稱為不動心解脫、不時解脫。〔大毘婆沙論卷五十一、卷六十六、卷六十八、卷九十四、卷一○一、俱舍論卷二十四、卷二十五、成唯識論卷六、大乘義章卷十七〕（參閱「九無學」 147、「阿羅漢」3692、「解脫」5602） p5138 

無學雖退現法樂住不退解脫
無學雖退現法樂住不退解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十一頁云：若諸無學，雖已證得心解脫意；而或失念，行縱逸時，便有退失現法樂住。彼雖於此現法樂住，或退不退；然無堪能退失解脫。

無學離欲
無學離欲[法相辭典（朱芾煌）]如十種離欲中說。

無安
無安[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切世間無安穩之法，悉以苦為自性。法華經譬喻品曰：「三界無安。猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」新譯仁王經下曰：「愛欲結使，自作瘡疣，三界無安，國有何樂？」[佛光大辭典]謂世間一切悉以苦為自性，無安穩之法，故稱無安。法華經譬喻品（大九‧一四下）：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」又與「惛沈」（梵  styāna）同義，為十纏之一。〔仁王經卷下〕（參閱「惛沈」4578） p5083 

無宗派運動
無宗派運動[中華佛教百科全書]十九世紀後半葉，興起於西藏的教義研究運動。又譯利梅運動。所謂無宗派（又稱無偏見、利梅），如依字面上的意義，「Ris med」指排斥宗派方面的偏見，而標榜各宗兼學；但是此一運動，同時也在對抗當時掌握支配權的格魯派。而思想上的動機則是根據寧瑪派的如來藏思想，以圖復興非格魯派的教理。此運動的代表者有寧瑪派的蔣揚欽哲旺波（Jamy-ang Khyentse Wongpo；1820～1892）、彌巴姆揚楚（Mi pham rgya mtsho；1846～1912），噶瑪派的蔣貢康楚（一譯姜貢康著，Koṅ sp rul Yon tan rgya mtsho blo grosmthaḥ yas；1813～1899）等人。◎附︰姜貢康著著‧鄭振煌譯《了義炬》〈緒論〉姜貢康著和西康的（Khampa）學者蔣揚欽哲旺波（Jamyang Khyentse Wongpo；1820～1892）合作，共同發起「不偏見」或稱「利梅」（Rimay或Ris-med）運動，這種運動的先驅可以追溯到第十四世紀。這個宗教和文化的復興運動，其出現有一部份應歸因於幾世紀以來，西藏閉鎖式教派影響力的日漸衰微。其信徒並不放棄在自己本來的教派或修學重點，而是認為所有教派的喇嘛和教義都同樣有價值，因此也就隨意研究不同的教理，從事不同的修行。不偏見運動吸引了很多的著名學者，他們的著作都具權威性，至今仍為許多西藏上師，尤其是寧瑪和噶舉兩派的上師所使用。關於「利梅運動」的真正精神，姜貢康著仁波切尊者曾有明確指示，以糾正一般人對利梅運動的誤解，而混雜各宗派的法本儀軌。美其名為「利梅」不分宗派的修行者，結果不僅自己一生修行不能成就，也誤解了利梅運動的精神。正如本文作者所說︰「信徒並不放棄自己的本來教派或修學重點，而只是認為各教派的教義在本質上皆有相同的價值。」因此，對各宗派皆應尊重，皆可參學。但修行道路必須依照一個傳承的系統，才不會紊亂，等到我們能夠修到明白悟證佛法本質的那一天，自然就會明白各宗派在佛法的本質上是完全相同，各宗派所不同者只是重點和善巧方便的道路不同而已。正如古人說︰歸元無二路，方便有多門。如果誤認為利梅運動是可以隨便改變自己所修行的道路，今天走這條路，隔幾天又走另一條路，這樣東跑西跳，結果一定有迷失的危險，姜貢仁波切尊者是利梅運動創始人之一，相信他的忠告一定是權威性的正確。

無害
無害[法相辭典（朱芾煌）]如增上戒學差別中說。二解　瑜伽八十三卷八頁云：言無害者：謂能違拒執持刀杖鬥諍等事。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄏㄞˋ 沒有傷害或損失。如：「捐血對人體並無害，反而有助於血液的新陳代謝。」

無害尋
無害尋[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷十一頁云：無害尋云何？答：於諸害尋，思惟過恚。謂此害尋是不善法。諸下賤者，信解受持。一切如來，及諸弟子，賢貴善士，共所呵厭。能為自害，能為他害，能為俱害。能滅智慧，能礙彼品，能障涅槃。受持此法，不生通慧，不引菩提，不證涅槃。如是思惟諸害尋過患時，諸心尋求，遍尋求，近尋求，心顯了，極顯了，現前顯了，推度搆畫，思惟分別，名無害尋。復次為斷害尋；於無害尋，思惟功德。謂無害，是勝善法。是尊勝者，信解受持。一切如來，及諸弟子，賢貴善士，共所稱讚。不為自害，不為他害，不為俱害。不滅智慧，不礙彼品，不障涅槃。受持此法，能生通慧，能引菩提，能證涅槃。如是思惟無害尋功德時，諸心尋求，乃至分別，名無害尋。復次思惟害尋，如病如癰如箭，惱害，無常苦空非我，轉動勞倦羸篤，是失壞法，迅速不停，衰朽非恒，不可保信，是變壞法。如是思惟諸害尋時，諸心尋求，乃至分別，名無害尋。復次為斷害尋；思惟彼滅，是真寂靜；思惟彼道，是真出離。如是思惟彼滅道時，諸心尋求，乃至分別，名無害尋。復次思惟悲心定及道，悲心定相應無想定，滅定，擇滅；如是思惟時，諸心尋求，乃至分別，名無害尋。復次思惟無害，及無害相應受想行識，及彼等起身語業，心不相應行時，諸心尋求，乃至分別，名無害尋。

無害界
無害界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十一頁云：云何無害界？謂於害界，思惟過患。如是害界，是不善法；乃至不證涅槃。如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名無害界。復次為斷害界；於無害界，思惟功德。如是不害界，是善法；乃至能證涅槃。如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名無害界。復次思惟害界，如病如癰；乃至是變壞法。如是思惟，發勤精進，是名無害界。復次為斷害界；思惟彼滅，是滅是離；思惟彼道，是道是出。如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名無害界。復次若思惟悲心定及道，悲心定相應；如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名無害界。復次無害，及無害相應受想行識，并所等起身業語業，不相應行，總名無害界。二解　品類足論六卷十五頁云：無害界云何？謂不害，及不害相應受想行識，若彼等起身語業，若彼等起心不相應行。是名無害界。

無家學道
無家學道[阿含辭典（莊春江）]出家而成為無家的修行者。

無富伽羅
無富伽羅[翻梵語]譯曰富伽羅者人也

無實
無實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無實體也。南本涅槃經十二曰：「有名無實即世諦。」不真空論曰：「以名求物，無當名之實。」

無將將
無將將[新集藏經音義隨函錄]下二音劣等也還也正作埒也上属上句下属下句

無尋唯伺
無尋唯伺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色界之中間禪，無尋之心所，唯有伺之心所也。

無尋唯伺三摩地
無尋唯伺三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十頁云：云何無尋唯伺三摩地？謂三摩地、唯伺相應。大梵修已；為大梵王。二解　瑜伽七十七卷六頁云：云何無尋唯伺三摩地？若於彼相、雖無鹿顯領受觀察；而有微細彼光明念，領受觀察，諸奢摩他毘缽舍那；是名無尋唯伺三摩地。又云：若有伺察奢摩他毘缽舍那，是名無尋唯伺三摩地。三解　集異門論六卷二頁云：云何無尋唯伺三摩地？答：若三摩地、非尋俱、唯伺俱，非尋等起、唯伺等起，尋不相應、唯伺相應，尋已止息、唯依伺轉，心住等住；廣說乃至心一境性。是名無尋唯伺三摩地。

無尋唯伺地
無尋唯伺地[法相辭典（朱芾煌）]如有尋有伺等三地中說。二解　品類足論六卷十七頁云：無尋唯伺地云何？謂修靜慮中間，得梵大梵，及一分無漏法。

無尋唯伺法
無尋唯伺法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十七頁云：無尋唯伺法云何？謂尋不相應、伺相應法。

無尋法
無尋法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：無尋法云何？謂尋不相應法。

無尋無伺
無尋無伺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色界二禪已上，無尋之心所與伺之心所也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十頁云：無尋無伺者：一切尋伺、悉皆斷故。二解　法蘊足論六卷三頁云：無尋無伺者：謂第二靜慮、尋伺不可得，不現行，非有非等有；故名無尋無伺。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色界二禪以上，無尋的心所，亦無伺的心所。

無尋無伺三摩地
無尋無伺三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十頁云：云何無尋無伺三摩地？謂三摩地、尋伺二種、俱不相應。修習此故；生次上地，乃至有頂。唯除無漏諸三摩地。二解　瑜伽七十七卷六頁云：云何無尋無伺三摩地？若即於彼一切法相，都無作意領受觀察，諸奢摩他毘缽舍那；是名無尋無伺三摩地。又云：若緣總法奢摩他毘缽舍那；是名無尋無伺三摩地。三解　集異門論六卷二頁云：云何無尋無伺三摩地？答：若三摩地、非尋俱、非伺俱，非尋等起、非伺等起，尋不相應、伺不相應，若尋若伺、俱已止息，心住等住；廣說乃至心一境性。是名無尋無伺三摩地。

無尋無伺三摩地相
無尋無伺三摩地相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十頁云：云何無尋無伺三摩地相？謂於尋伺，心生棄捨；唯由一味於內所緣而作勝解。又唯一味平等顯現。

無尋無伺地
無尋無伺地[法相辭典（朱芾煌）]如有尋有伺等三地中說。二解　品類足論六卷十七頁云：無尋無伺地云何？謂一切極光淨、一切遍淨、一切廣果、一切無色、及一分無漏法。

無尋無伺法
無尋無伺法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十七頁云：無尋無伺法云何？謂尋伺不相應法。

無對
無對[獅子吼站阿含經簡註]1.對是障礙的意思。這裡指丈夫沒有其他妻妾。2.沒有障礙性。[佛光大辭典]梵語 apratigha。對，為礙之意。無對，即非極微所成之無障礙法。「有對」之對稱。十二處中，眼、耳、鼻、舌、身等五根及色、聲、香、味、觸五境等十處有障礙，故為有對；意處、法處無障礙，故為無對。然有對分為障礙有對、境界有對、所緣有對三種。今十色處為有對，意處、法處為無對，乃就障礙有對而論。〔大毘婆沙論卷七十六、俱舍論卷二、成唯識論述記卷二〕（參閱「有對」2451） p5127 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷七頁云：云何無對？幾是無對？為何義故，觀無對耶？謂有對相違，是無對義。一切皆是無對。或隨所應。為捨執著遍行我故；觀察無對。

無對光佛
無對光佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）十二光佛之一。

無對法
無對法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：無對法云何？謂二處。

無對色亦非實有
無對色亦非實有[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十四頁云：餘無對色，是此類故；亦非實有。或無對故；如心心所，定非實色。諸有對色，現有色相；以理推究，離識尚無；況無對色，現無色相，而可說為真實色法。

無少所施
無少所施[法相辭典（朱芾煌）]無性釋八卷五頁云：若諸菩薩無少所施等者：謂諸菩薩，一切有情，攝為己體。通達自他平等性故。彼行施時，即菩薩施。故無少施，名能行施。又以一切所有財物，施於一切。是故說名無少所施。又所施物，施者受者皆不可得，三輪清淨。是故說名無少所施。

無少所有無所有處想
無少所有無所有處想[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷五頁云：何等無少所有無所有處想？謂能了無所有處想。

無尼延底
無尼延底[一切經音義（慧琳音義）]梵語也唐云白淨識

無尿
無尿[新集藏經音義隨函錄]音尿

無屈撓行
無屈撓行[一切經音義（慧琳音義）]撓女教及如紹二反杜注左傳曰撓曲也漢書集注曰撓弱也此中文意明精進波羅蜜勇捍策勤無退屈無怯弱也撓字正應從木經本有從扌者音呼高反撓擾之字非此所用也

無崖
無崖[新集藏經音義隨函錄]五佳反或作涯

無崖無底
無崖無底[獅子吼站阿含經簡註]沒有邊際。

無差別
無差別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有為法其外相雖有種種差別，然其內情為一、如波之姿雖異，而其水性則一、故云無差別。[佛光大辭典]謂諸法本性真如，而無差別。蓋「有為法」之外相雖有種種差別，然其本性不異，如水波之相雖異，而其水性則一，謂之無差別。 p5106 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷七頁云：無差別者：師與弟子，所說文義，相滋潤故；不相違故。

無巴鼻
無巴鼻[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）巴者，把也。鼻，鼻準也。無巴鼻猶摶之不得。即得無所得之意也。德異壇經序曰：「盡得無巴鼻。」

無希
無希[一切經音義（慧琳音義）]虛機反須也有作悕[新集藏經音義隨函錄]音希[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十一頁云：云何無希？希、名希望。繫心有在。彼不擎鼻，內懷貪願，往趣居家。謂剎帝利大宗葉家，或婆羅門長者居士大宗葉家。我當從彼獲得上妙應所噉食，乃至財寶衣服餚膳諸坐臥具病緣醫藥供身什物。如是追求，及與受用，於此財物，都無希望。又彼恒常安住死想。謂過夜分，入晝分中，復過晝分，還入夜分；於其中間，我有無量應死因緣。如經廣說。所謂發風，乃至非人之所恐怖。由此因緣，所為追求，所為受用，所有財物，於此壽命，亦無希望。

無師之智
無師之智[佛學常見詞彙（陳義孝）]無師而獨自覺悟的佛智。

無師智
無師智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂無師獨悟之佛智也。法華經譬喻品曰：「一切智，佛智，自然智，無師智。」同嘉祥疏六曰：「無師智者，前之三智並不從師得，故云無師智。」大日經疏一曰：「如是自證之境，說者無言，觀者無見。不同手中菴摩勒果可轉授他人也。若可以言語授人者，釋迦菩薩蒙定光之授決之時，即可成佛。何故具修方便，要待無師自覺方名佛耶？」[佛光大辭典](一)梵語  anupadista-jñāna。指非藉他力，不待他人教而自然成就之智慧。與「自然智」為同義語。碧巖錄第六十二則（大四八‧一九三下）：「以無師智，發無作妙用；以無緣慈，作不請勝友。」〔法華經譬喻品、宗鏡錄卷九〕  (二)梵語 svayambhū-jñāna。指無師獨悟之智慧。如佛所證得之智慧，非由師教或外力而得；又如緣覺（獨覺）聖者，觀諸法因緣生滅，不待師教而證成覺智。〔六十華嚴卷三十五〕 p5106 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無師自通的智慧。

無師獨悟
無師獨悟[佛光大辭典]謂不待師教而自覺本具真性。一般將辟支佛（梵  pratyeka-buddha）翻譯為「緣覺」或「獨覺」，即有不依師教、現生開悟之意。四教義卷六引用大智度論之文謂，若佛不出世，或佛法已滅時，此人由於先世因緣，能獨生智慧，因不由他聞，而以自智慧得道，故稱之為獨覺。一般在大乘立場，則解為「無師自悟」。〔增一阿含經卷十四、卷十九、法華經譬喻品、法華義疏卷六、大日經疏卷一、圓覺經大疏卷下四〕 p5106 

無常
無常[獅子吼站阿含經簡註]1.遷流變化，沒有恆常不變的。2.在這裡特指過世。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語阿儞怛也Anitya，世間一切之法，生滅遷流，剎那不住，謂之無常。無常有二：一剎那無常，謂剎那剎那有生住異滅之變化也。二相續無常，謂一期相續之上有生住異滅之四相也。涅槃經一曰：「是身無常，念念不住，猶如電光暴水幻炎。」智度論二十三曰：「一切有為法無常者。新新生滅故。屬因緣故。」六祖壇經曰：「生死事大，無常迅速。」無常經曰：「未曾有一事不被無常吞。」又俗以為鬼名。陳裕詩曰：「一朝若也無常至，劍樹刀山不放伊。」[佛光阿含藏]無常(anicca)(巴)、(anitya)(梵)，謂世間萬事萬物無不變易，皆非常、恆、住者。「諸行無常」為三法印之一。無常(anicca)(巴)，梵語作阿儞怛也(anitya)，世間一切有為之法，生滅遷流、剎那不住。[阿含辭典（莊春江）]沒有恆常不變的，參看「變異」、「變易法」。[佛光大辭典]梵語    anitya，或 anityatā，巴利語  anicca。音譯阿儞怛也。為「常住」之對稱。即謂一切有為法生滅遷流而不常住。一切有為法皆由因緣而生，依生、住、異、滅四相，於剎那間生滅，而為本無今有、今有後無，故總稱無常。據大智度論卷四十三舉出二種無常，即：(一)念念無常，指一切有為法之剎那生滅。(二)相續無常，指相續之法壞滅，如人壽命盡時則死滅。另據辯中邊論卷中所舉，就遍、依、圓三性而有無性無常、生滅無常、垢淨無常之別。即：(一)遍計所執性，其體全無，稱無性無常、無物無常。(二)依他起性，依他緣生之諸法有生滅起盡，稱生滅無常、起盡無常。(三)圓成實性，其位乃由垢轉變成淨，故稱垢盡無常、有垢無垢無常。上述之說，不僅以緣生有為之諸法為無常，且認為圓成實性之法亦含有轉變無常之義。又據顯揚聖教論卷十四成無常品，舉出無性無常、失壞無常、轉異無常、別離無常、得無常、當有無常等六種；另舉出剎那門、相續門、病門、老門、死門、心門、器門、受用門等八種無常。又大乘阿毘達磨雜集論卷六則明示十二種無常之相，即：非有相、壞滅相、變異相、別離相、現前相、法爾相、剎那相、相續相、病等相、種種心行轉相、資產興衰相、器世成壞相。另入楞伽經卷七無常品中載有外道之八種無常。  此外，觀世相之無常，稱無常觀、非常觀；說明無常旨趣之偈頌，稱無常偈；安置病僧之堂院，稱無常院、無常堂、延壽堂。〔雜阿含經卷一、卷十、卷四十七、北本大般涅槃經卷十四、法句經卷上、維摩經卷上、大智度論卷十九、卷二十三、瑜伽師地論卷十八、成唯識論卷八〕（參閱「常無常」4530） p5109 [中華佛教百科全書]「常住」之相反詞。音譯阿你怛也。謂世間一切有為法皆生滅遷流而不常住。如《雜阿含經》卷十云（大正2‧66c）︰「色無常，受想行識無常，一切行無常。」《大般涅槃經》卷十四〈聖行品〉云（大正12‧450a）︰「諸行無常，是生滅法。」蓋一切有為法皆由因緣而生，合生、住、異、滅四相，剎那生滅，本無今有，今有後無，故總稱無常。《大智度論》卷四十三謂無常有念念無常、相續無常二種︰(1)念念無常︰指念念剎那具生、住、異、滅四相，變化不斷。(2)相續無常︰指一切有為法在一期相續上，有生、住、異、滅四相之生滅遷流。《辯中邊論》卷中則約遍計所執、依他起、圓成實三性，將無常分為無性無常、生滅無常、垢淨無常三種︰(1)無性無常︰又稱無物無常。謂遍計所執性，其體性常無，故稱無性。(2)生滅無常︰又稱起盡無常。謂依他起之諸法，皆因緣所生，亦隨因緣滅盡，故稱生滅。(3)垢淨無常︰又稱有垢無垢無常。謂圓成實之法亦轉變無常，實無垢淨。若在生死位中，則稱有垢，若斷生死，則稱無垢，故總稱垢淨（有垢無垢）。此外，《順中論》卷下立念念壞滅、和合離散，畢竟如是等三無常。《大乘義章》卷二及卷十八亦舉出分段、念、自性不成等三無常，二者名稱雖異，而義旨大同。《顯揚聖教論》卷十四〈成無常品〉則舉出六種無常及八種無常，文云（大正31‧548a）︰「六種無常者︰(一)無性無常，(二)失壞無常，(三)轉異無常，(四)別離無常，(五)得無常，(六)當有無常。八種無常者︰(一)剎那門，(二)相續門，(三)病門，(四)老門，(五)死門，(六)心門，(七)器門，(八)受用門。」此外，《金七十論》卷上揭出暫住、念念二無常，乃數論外道所立。《入楞伽經》卷七〈無常品〉亦舉出一切外道所說的八種無常。關於無常之相狀，諸經論多以譬喻說明，如《金剛般若經》以夢、幻、泡、影、露、電等六喻說明一切有為法。《大藏法數》卷四十六依《宗鏡錄》列舉八喻，謂東逝長波、西垂殘照、擊石火星、驟隙迅駒、風裏微燈、草頭朝露、臨崖朽樹、爍目電光。《阿毗達磨雜集論》卷六亦謂無常之相，略有十二種。即非有相、壞滅相、變異相、別離相、現前相、法爾相、剎那相、相續相、病等相、種種心行轉相、資產興衰相、器世成壞相等。又，觀世相之無常，稱為無常觀或非常觀。說明無常之旨趣的偈頌，稱為無常偈。安置病僧之堂院，稱為無常院、無常堂，或延壽堂。臨終之際所敲的磬，稱無常磬。◎附一︰印順《佛法概論》第十二章第二節（摘錄）無常、無我、寂滅，從緣起法相說，是可以差別的。豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常。橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅槃。《雜含》卷十第二七０經說︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」這是依三法印而漸入涅槃的明證。然而真得無我智的，真能體證涅槃的，從無我智證空寂中，必然通達到三法印不外乎同一法性的內容。由於本性空，所以隨緣生滅而現為無常相。如實有不空，那生的即不能滅，滅的即不能生，沒有變異可說，即不成其為無常了。所以延續的生滅無常相，如從法性說，無常即無有常性，即事相所以有變異可能的理則。彼此相依相成，一切是眾緣和合的假有，沒有自存體。所以從法性說，無我即無有我性，無我性，所以現象是這樣的相互依存。這樣，相續的、和合的有情生死，如得無我智，即解脫而證得涅槃。涅槃的不生不滅，從事相上說，依「此無故彼無，此滅故彼滅」的消散過程而成立。約法性說，這即是諸法本性，本來如此，一一法本自涅槃。涅槃無生性，所以能實現涅槃寂滅。無常性、無我性、無生性，即是同一空性。會得佛法宗旨，三法印即三解脫門，觸處能直入佛陀的正覺。由於三法印即同一空性的義相，所以真理並無二致。否則，執無我，執無常，墮於斷滅中，這那裏可稱為法印呢！佛為一般根性，大抵從無常、無我次第引入涅槃。但為利根如迦旃延等，即直示中道，不落兩邊。聲聞弟子多依一般的次第門，所以在聲聞乘中，多說三法印。大乘本是少數利根者，在悟得無生法忍，即一般聲聞弟子以為究竟了的境界，不以為究竟，還要悲願利他。從這無生的深悟出發，所以徹見三法印的一貫性，惟是同一空性的義相，這才弘揚真空，說一切皆空是究竟了義。拘滯名相的傳統學者，信受三法印而不信一法印；久之，大乘者也數典忘祖，自以為一法印而輕視三法印了。惟有龍樹的中觀學，能貫徹三印與一印。如《智論》卷二十二說︰「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我；無常、無我、無相，故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃。」又說︰「觀色念念無常，即知為空。（中略）空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略。」這真是直探佛法肝心的名論！◎附二︰和辻哲郎〈無常苦的意義〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第一章）（前略）下列經常出現在經典中的反覆章句，我們視之為研究資料中之最古層︰「色（受想行識）無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。」然而，即使這種章句屬於最古層，卻不能說是唯一的原形。同樣是屬於最古層，在前例的前後出現的，卻以「色等是無常」、「色等是苦」、「色等非我」等命題，作為各個獨立經典的主題；在無常、苦、非我等三種概念之間，彼此沒有關連。因此，如果我們認為強調三者同一與強調三者各自獨立的，都是在最古層的話，則我們不得不承認其中已有論理的發展。亦即最初是三者的根本概念被掌握，其次，三者的同一點被注意的當時，無我的概念被用來作為考慮三者關係的根據。如此看來的話，失去其最初的簡單形態，逐漸有註釋性質傾向的經典，其經由病苦而開始論證無我的過程是可以瞭解的。在前述的部分，無論是強調三者同一或獨立，它們都是直觀的，不是被論證出的，亦即它們是在顯示「真實觀」的內容。但現在的無我是被如下的論證︰若色是我，則我們可以自由地使色不生病苦；因此，也就沒有希望如此，不希望如此的必要。但，實際上，色中有病苦，對其他狀態的希求是最切身的事實。因此，色是無我，受想行識亦復如是。這是說︰「色等五蘊是無常，若無常即是苦，此是變異法，因此不能說是我、異我、相在。」──這個論證使用無常、苦作為無我的一個根據，尤其是以色無常，亦即以色是變異法為其最根本根據。因此，我們知道無我是其中心概念，而在給與根據的關係上，無常這個概念最受重視。色等五蘊是無常，是變異法，這意味著什麼﹖（中略）在此先將五蘊解為我們所能經驗到的一切。其中，包含所有的「我及世間」。我們已見到「我及世間是無常」的主張被斷然駁斥。但為什麼在此又以一切是無常為根本命題﹖它的回答極為簡單。前述的無常（asassata）不外是非常恒的，在時間上是有局限的。現在所說的無常（anicca），不是不變的，而是變易的，亦即在時間上是存在的。所謂一切無常，是說在時間上不存在的事物其實是不存在。所有的存在是推移的、流轉的，亦即是變異法。如是，經由賦予一切「時間上存在」的特徵，而從日常生活上的實際經驗中，排除超時間性的一切事物。但決不是將此存在的領域，當作自然科學的對象界。推移的、轉變的與苦同一意義。美、愛、享樂無論被如何的加以體驗，它們都是會化成醜、憎、痛苦。時間性的存在的花，在任何場合，它都不是自然科學的對象，它經常是與價值有關的，它美麗的姿態不久就會消失；因此，「美麗的姿態不久之後會消失」的這種時間性的存在被當作苦。在五蘊是變異法的命題內，含有這種與價值有關的變異（可解為與苦同義的變異）的意義。這就是無常、苦的意義。但「一切無常」這個命題的意義，是否真的是述說無常﹖如果它的意義也是時間性的存在，則由於推移與轉變，它就不能作為佛說的法而適應所有的時代。經典並不是將「法」視為如此。佛陀並不是在世間無常這種「法」的領域外過世，「法」其本身具有超時間的普遍性這確實是經典所顯示的。因此，我們必須承認相應於存在的領域，「法」的領域也被確立。當我們說五蘊是「變異法」時，變異的不是法本身，而是時間性的存在。變異法是「變易存在」的「不變之法」。如果如此認定的話，則經典中法之用例，就不會如以往的解釋那麼混亂。◎附三︰《阿毗達磨雜集論》卷六（摘錄）何故經說若無常者即是苦耶﹖由三分無常為緣，苦相可了知故。謂生分無常，滅分無常，俱分無常。生分無常為緣故，苦苦性可了知。生分無常者︰謂本無今有，苦品諸行，體是逼迫。由此無常為緣，苦苦性可了知。滅分無常為緣，壞苦性可了知。滅分無常者︰謂已有還無，樂品諸行，不可愛樂。由此無常為緣，壞苦性可了知。俱分無常為緣，行苦性可了知。俱分無常者︰謂麤重諸行，相續流轉，若生若滅，俱不可樂。由此俱分無常為緣，行苦性可了知。即依此義，薄伽梵說︰諸行無常，諸行變壞。又依此義，言諸所有受，我說皆苦。當知此中，於不苦不樂受，及樂受，密意故說。苦苦受苦性，世間共了，故不復密意說。又於生滅二法所隨諸行中，有生等八性苦可了知，故佛說言︰若無常者即是苦。又於無常諸行中，有生等苦可了者；如來依此，密意說言︰由無常故苦。非一切行，若不爾，聖道無常故，亦應是苦。〔參考資料〕　《長阿含經》卷四；《法句經》卷上；《大品般若經》卷七；《維摩經》卷上；《大毗婆沙論》卷三十八、卷三十九；《十二門論》；《瑜伽師地論》卷十八、卷三十四；《成唯識論》卷八。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷二頁云：問：依何分位，建立無常？此復幾種？答：依生已壞滅分位，建立無常。此復三種。謂壞滅無常，轉變無常，別離無常。二解　瑜伽八十三卷十五頁云：言無常者：顯現生身，及與剎那，皆展轉故。剎那展轉者：由彼彼觸起盡故；彼彼受起盡。此相續見。由非不現見，非緣他智故。三解　瑜伽八十三卷二十二頁云：言無常者：謂性破壞朽敗法故。四解　瑜伽八十七卷二十五頁云：於諸行中，已滅壞故；滅壞法故；說名無常。五解　顯揚一卷十五頁云：無常者：謂諸行自相生後滅壞性。六解　雜集論二卷三頁云：無常者：謂於眾同分諸行相續變壞性，假立無常。相續變壞者：謂捨壽時。當知此中，依相續位，建立生等；不依剎那。七解　五蘊論六頁云：云何無常？謂即如是諸行，相續謝滅為性。八解　廣五蘊論十四頁云：云何無常？謂彼諸行，相續謝滅為性。九解　大毗婆沙論三十八卷十七頁云：云何無常？答：諸行散壞破沒亡退，是謂無常。此中文句，雖有多種；義亦無別。皆共顯了無常義故。問：云何無常散壞諸行？答：非如散壞穀豆等物，但令諸行，無復作用，故名散壞。謂一剎那，作所作已；第二剎那，不復能作。十解　品類足論一卷七頁云：無常云何？謂令已生諸行滅壞。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無有常住。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄔㄤˊ, 1.時常變動。如：「喜怒無常」、「晴雨無常」。《三國演義．第三七回》：「但自古以來，治亂無常。」《西遊記．第一○回》：「想那夢中之龍，哭啼啼哀告求生，豈知無常，難免此患。」    2.俗以為死的代稱。明．無名氏《鬧銅臺．第二折》：「若是太保不肯，我就在此尋個無常也。」    3.佛教用語。指剎那生起，生已即滅，生生滅滅轉變不已。《大智度論．卷三》：「無常故，苦；苦故，無我；無我故，有智者不應著我，我所。」    4.能勾人魂魄，使人死亡的鬼差。《喻世明言．卷三一．鬧陰司司馬貌斷獄》：「閻君得旨，便差無常小鬼，將重湘勾到地府。」

無常使
無常使[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）十王經曰：「閻魔法王遣閻魔卒。一名奪魂鬼，二名奪精鬼，三名縛魄鬼。即縛三魂至門關樹下。」又有閻魔王遣五天使之說。見天使條。

無常依
無常依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之德號。如來為一切眾生之所依，故名。[佛光大辭典]為如來之德號。因一切有為法生滅遷流，無有常住，眾生即隨逐於此無常之有為法中輪轉不已；而如來乃一切眾生於此無常生滅中之所依，故稱無常依。 p5110 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如來的德號，因如來是一切眾生所依靠之處。

無常依經
無常依經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，梁真諦譯。說造佛像之功德及如來之功德。

無常偈
無常偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）仁王經所說之四非常偈也。[佛光大辭典]即「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」。此偈乃闡釋世間萬物無一得以常住不壞，凡生者必滅；故唯超脫此生滅之世界，始可得寂靜之真理。據北本大般涅槃經卷十四、撰集百緣經卷四、大智度論卷十二記載，釋尊前生為雪山童子，在雪山修行時，為求能由釋提桓因所變之羅剎聞無常偈，而自樹上投身捨命。然此偈原根據阿含部中之涅槃經而來；即法顯譯大般涅槃經卷下所記，佛陀於入滅之際告誡諸弟子（大一‧二○四下）：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」 p5110 [中華佛教百科全書]宣說「無常」法義之偈子。其文即「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」意謂世間萬物無一得以常住不壞，凡生者必滅，故惟有超越此生滅之境界，方能得寂靜之真樂。語出北本《涅槃經》卷十四、《撰集百緣經》卷四、《大智度論》等書。據此等經論所載，釋尊之前生──雪山童子在雪山修行時，曾聞釋提桓因所變化之羅剎口授此偈之前半。為求得後半偈，乃自樹上投身捨命供養羅剎。又據法顯譯《大般涅槃經》卷下所載，釋尊將欲入滅時亦說此偈。但依《長阿含》卷四〈遊行經〉與失譯《般泥洹經》卷下載，佛欲入滅時，釋提桓因所唱之偈與此類似，其文云（大正1‧26c）︰「陰行無有常，但為興衰法。生者無不死，佛滅之為樂。」又，巴利《長部》第十六經〈大般涅槃經〉中，釋提桓因所唱偈為︰「anicca vata saṁkhārā,uppada-vaya-dhammino uppajjitva nirujjhanti tesaṃvūpasamo sukho」，意謂以生起、壞滅為本性的諸行，實是無常。生已又滅，此等諸行，寂靜為樂。

無常刀
無常刀[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）觀佛經三曰：「汝等邪見不信正法，今無常刀割切汝身。」

無常即苦
無常即苦[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷六頁云：何故經說若無常者即是苦耶？由三分無常為緣，苦相可了知故。謂生分無常，滅分無常，俱分無常。生分無常為緣故，苦苦性可了知。生分無常者：謂本無今有，苦品諸行，體是逼迫。由此無常為緣，苦苦性可了知。滅分無常為緣，壞苦性可了知。滅分無常者：謂已有還無，樂品諸行，不可愛樂。由此無常為緣，壞苦性可了知。俱分無常為緣，行苦性可了知。俱分無常者：謂麤重諸行，相續流轉，若生若滅，俱不可樂。由此俱分無常為緣，行苦性可了知。即依此義，薄伽梵說：諸行無常，諸行變壞。又依此義，言諸所有受，我說皆苦。當知此中，於不苦不樂受、及樂受，密意故說。苦苦受苦性，世間共了，故不復密意說。又於生滅二法所隨諸行中，有生等八苦性可了知，故佛說言：若無常者即是苦。又於無常諸行中，有生等苦可了者；如來依此，密意說言：由無常故苦。非一切行。若不爾；聖道無常故，亦應是苦。

無常及苦空
無常及苦空[阿含辭典（莊春江）]全句為「無常及苦．空，非我．正思惟，無知等四種，及於色喜樂」，此為「經」的「攝頌」(或稱「嗢拖南」)，「攝頌」為前面或往下幾個經(最初為十經)，每個經的關鍵詞所合集的頌，功用是為方便「持經者」(經師)背誦記憶。

無常及苦空，非我正思惟，無知等四種，及於色喜樂
無常及苦空，非我正思惟，無知等四種，及於色喜樂[獅子吼站阿含經簡註]此頌是將《雜阿含經》第1經至第7經的關鍵名詞整理出來，以方便記憶。佛陀在世時，說法皆由弟子背誦而流傳，結集經典時弟子將關鍵名詞以頌偈代表，以避免遺漏、並協助憶念。這叫做「攝頌」。《雜阿含經》中通常是以每十經為一頌，第1經其實是四本經（無常、苦、空、非我）的合併，所以此攝頌其實也含括十經。

無常堂
無常堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）又云無常院、延壽堂、涅槃堂，皆其別名也。置臨命病者之所。見無常院條。

無常差別有多種
無常差別有多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷八頁云：復次無常差別、當知亦有多種。謂壞滅無常，生起無常，變易無常，散壞無常，當有無常，現墮無常。若一切行、生已尋滅；名壞滅無常。若一切行、本無今有；名生起無常。若可愛諸行、異相行起；名變易無常。若不變壞可愛眾具、及增上位，離散退失；名散壞無常。即四無常，在未來時，名當有無常。即現在世、正現前時，名現墮無常。若受用欲塵、多放逸者，但能思惟變易無常，散壞無常，現墮無常；廣起悲歎愁憒憂悴。然於諸行，不能厭離。若諸外道、即於如是諸無常性，多起思惟；少能方便厭患離欲。但於諸行一分厭離；不能究竟。若聖弟子、圓滿思惟諸無常性，於一切行，究竟厭患；乃至解脫。

無常性
無常性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷一頁云：此中剎那剎那壞故無常。二解　顯揚十四卷十二頁云：論曰：無常性者：謂有為法。與三有為相，共相應故。一、生相，二、滅相，三、住異相。

無常性見有六種
無常性見有六種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷二十三頁云：論曰：無常性見、當知六種。一、世俗智。謂乃至順決擇分位。二、勝義智。謂乃至出世道位。三、聲聞智。謂除無性無常義。四、菩薩智。謂於一切無常義。五、不善清淨。謂彼二學智。六、善清淨。謂彼二無學智。

無常想
無常想[獅子吼站阿含經簡註]作無常的觀想。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十想之一、觀想無常之理也。[佛光阿含藏]無常想(aniccasaññā)(巴)，即作無常的觀想。無常想(aniccasaññā)(巴)，作諸行皆無常之觀想。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十二頁云：無常想云何：答一切行皆無常。於無常行，由無常故，如理思惟，諸想，等想，現前而想，已想，當想，現想。是名無常想。

無常所作眾苦
無常所作眾苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十四頁云：云何無常所作眾苦？謂順樂處，有背失故；起變壞苦。隨順苦處，現在前故；起厭離苦。一切自體、於終沒時，皆滅壞故；有滅壞苦。當知是名三種無常所作眾苦。

無常故苦
無常故苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十四頁云：由五因緣，若無常，即苦。一、由攝受。謂無常諸行，皆為麤重所攝受故。二、由法性。謂是生等苦法性故。三、由隨逐。謂彼三苦，常隨逐故。四、由因。謂是增長行因故。五、由執著。謂是顛倒所緣事故。二解　瑜伽八十三卷十五頁云：所言苦者，有二種苦。謂生等諸苦，及諸所有受皆說為苦。此二種苦，如其所應，由見生身展轉有故而得悟入。謂死無間，有生身生。生已復有老等諸苦。是故說言無常故苦。

無常有三
無常有三[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：無常三者：一、無性無常。性常無故。二、起盡無常。有生滅故。三、垢淨無常。位轉變故。

無常有為思願緣生
無常有為思願緣生[阿含辭典（莊春江）]另譯作「無常有為心緣生法、無常有為心緣生、無常有為心緣起法」，參看「無常」、「有為」、「思願緣生」。

無常有為相
無常有為相[法相辭典（朱芾煌）]如四相中說。

無常殺鬼
無常殺鬼[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見殺鬼條。

無常滅
無常滅[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十一卷十二頁云：云何無常滅？答：諸行散壞破沒亡退，是謂無常滅。此中散壞，破沒，亡退，文字雖有差別；而同顯無常滅。又諸行散等言，非如散穀豆等，令往異處；但顯由無常滅，無復作用。又散等言，不顯諸行自性滅壞；但顯諸行，由無常滅，無復作用。謂有為法，自性恒有。由生相故，有作用起；由滅相故，無復作用。名為散壞破沒亡退。二解　發智論二卷二頁云：云何無常滅？答：諸行散壞破沒亡退，是謂無常滅。

無常無智有七種因
無常無智有七種因[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷二十二頁云：復次何因緣故，於無常性，無智起耶？頌曰：由放逸、懈怠、見、昧、乏資糧、惡友、非正法，當知無智因。論曰：無常無智、有七種因。一、放逸。二、懈怠。三、倒見。四、愚昧。五、未多積集菩提資糧。六、由惡友。七、聞非正法。以於境界樂、及靜慮樂，起放逸故；於無常性，不如實知。設不放逸；而復懈怠。設不懈怠；而復倒見。設無倒見；而復愚昧。設不愚昧；而未積集菩提資糧。設已修習菩提資糧；而隨惡友。又復從彼聞非正法故，於無常不如實知。

無常狼
無常狼[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無常之可畏，譬如狼也。智度論十五曰：「菩薩雖上妙五欲，不生貪著，以有無常等觀故。譬如王有一大臣，覆藏自罪。王欲罰罪，語曰：若得無脂肥羊，當許汝罪。大臣有智，繫一羊養以水草，日日三時以狼怖之。羊得養肥而無脂。王問如何得爾？答以上事。菩薩亦爾。見無常空狼消結使脂，肥功德身。」

無常皆苦
無常皆苦[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十五頁云：又如世尊說：諸無常者，皆悉是苦。有何意耶？頌曰：諸無常皆苦。眾苦所雜故，迷法性愚夫，得為害不覺。論曰：由麤重若所雜無常，此無常性、是行苦，故苦；及由變壞苦所依止故苦。是故道諦非苦。以非苦相所雜無常義故。於此法性迷惑愚夫，不能了達常無常義，又為已得現前無常之所惱害。

無常盛火
無常盛火[阿含辭典（莊春江）]另作「無常火」，解讀為「無常帶給凡夫的逼迫，就像被大火燒著一樣」。

無常相
無常相[法相辭典（朱芾煌）]如無常相十二種中說。

無常相十二種
無常相十二種[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷三頁云：何等無常相？略有十二。謂非有相、壞滅相、變異相、別離相、現前相、法爾相、剎那相、相續相、病等相、種種心行轉相、資產興衰相、器世成壞相。何等非有相？謂蘊界處、於一切時，我我所性、常非有故。何等壞滅相？謂諸行生已即滅，暫有還無故。何等變異相？謂諸行異生。由不相似相續轉故。何等別離相？謂於諸行失增上力，或他所攝、執為己有。何等現前相？謂正處無常。由因隨逐，今受無常故。何等法爾相？謂當來無常。由因隨逐，定當受故。何等剎那相？謂諸行剎那後，必不住故。何等相續相？謂無始時來諸行生滅相續不斷故。何等病等相？謂四大時分受命變異故。何等種種心行轉相？謂於一時，起有貪心；或於一時，起離貪心。如是有瞋、離瞋，有癡、離癡，若合、若散，若下、若舉，若掉、離掉，若不寂靜、若寂靜，若定、不定，如是等、心行流轉故。何等資產興衰相？謂諸興盛、終歸衰變故。何等器世成壞相？謂火水風三種成壞。有三災頂。謂第二第三第四靜慮。第四靜慮、外宮殿等、雖無外災成壞；然彼諸天、與宮殿等、俱生俱滅，說有成壞。

無常磬
無常磬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又云引磬。人命臨終所打之磬也。行事鈔下四之一曰：「若終亡者，打無常磬。」同資持記曰：「天台智者臨終語維那曰：人命將終，得聞鐘磬，增其正念，唯長唯久，氣盡為期，云何身冷方聲磬耶（今時死已方打，故知無益）。」

無常經
無常經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。說老病死三法之不可愛，後附五言頌十二首，七言頌四首，謂之無常偈。西天僧葬時頌之。[佛光大辭典]梵名  Anityatā-sūtra。全一卷。唐代義淨譯於大足元年（701）。又稱無常三啟經、三啟經。收於大正藏第十七冊。旨在闡說老病死之難免。本經原或為某經之一部分，未知何時被分出，而用於送葬之時請僧侶讀誦。由本經可窺知佛教徒所行葬法之一斑，實為研究宗教風俗之珍貴文獻。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三、釋氏要覽卷下送終部〕 p5110 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧義淨譯。又稱《無常三啟經》或《三啟經》。收在《大正藏》第十七冊。內容敘述老病死難免，依止佛法可益群生，常安樂。末尾附臨終之行儀及葬法等臨終方訣（高麗藏本無此方訣）。本經可能原是某經的一部分，不知何時始被分出，用作葬場讀誦的經典。據《開元釋教錄》卷九所載，大足元年（701）九月二十三日，義淨於東都大福寺譯此經。西藏有斯倫德拉菩提（Surendrabodhi）及耶協提（Ye-śes sde）譯本。敦煌本也有本經的寫本。此外，《有部毗奈耶》卷二十三、《有部毗奈耶雜事》卷四及卷十八、《薩婆多部律攝》卷七、卷九及卷十二、《有部毗奈耶頌》卷中等處，皆有引用或述及本經之文句。又，《南海寄歸內法傳》卷二〈尼衣喪制〉條中，言及苾芻逝世行火葬時，令生者誦《無常經》；卷四〈讚詠之禮〉條亦言於晡後或黃昏時多誦《三啟經》。由此可知，本經於印度相當盛行。由本經可知佛教徒所行葬法的情形，故本經實為研究古印度宗教風俗的珍貴文獻。〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷下〈送終部〉。

無常義
無常義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十四頁云：復次由二相故，顯無常義。一、依大乘道理相，二、依聲聞乘道理相。謂非有義，及其相滅壞義。

無常義差別
無常義差別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十二頁云：又無常義差別者：如其所應，或六、或八、應知。何等六八？頌曰：無性壞轉異，別離得當有。剎那續病等，心器受用故。論曰：六種無常者：一、無性無常。二、失壞無常。三、轉異無常。四、別離無常。五、得無常。六、當有無常。八種無常者：一、剎那門。二、相續門。三、病門。四、老門。五、死門。六、心門。七、器門。八、受用門。此中剎那相續二種無常，遍一切處。病等三無常，在於內色。心無常，唯在於名。器受用二無常，在於外色。

無常與苦二句分別
無常與苦二句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十五頁云：問：若無常；是苦耶？設苦；是無常耶？答：諸苦、皆無常；有無常，非苦。謂道諦。所以者何？道非苦受等所攝，故非苦苦。道非變壞。何有變時，當生壞苦。道能解脫一切雜染品麤重故，能違一切生相續故；是故亦非行苦所攝。

無常色
無常色[阿含辭典（莊春江）]無常之色，參看「無常」、「色」。

無常苦及無常故苦
無常苦及無常故苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十五頁云：問：若無常苦者；皆無常故是苦耶？答：或無常故；或自性故。謂所有行，壞苦故苦；彼無常故是苦。若苦苦故苦，行苦故苦；彼自性故是苦。損惱性故。苦所揉故。

無常苦想
無常苦想[獅子吼站阿含經簡註]1.因為無常變異所以會引起身心的苦惱。2.觀無常變異所以會有身心苦惱。[法相辭典（朱芾煌）]如一切種行無常苦想中說。二解　集異門論十三卷十二頁云：無常苦想云何？答：一切行皆無常。由無常故，有是苦者，於諸苦行，由苦相故，如理思惟；諸想，等想，現前而想，已想，當想，現想。是名無常苦想。

無常苦想有六種所對治法
無常苦想有六種所對治法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷八頁云：又於無常所修苦想，略有六種所對治法。何等為六？一、於未生善法，最初應生，而有嬾墮。二、於已生善法，應住不忘修習圓滿倍令增廣所有懈怠。三、於恭敬師長往請問中，不恒相續。四、於恒修善法，常隨師轉，遠離淨信。五、由遠離淨信，不能常修。六、於內放逸。由放逸故；於常修習諸善法中，不恒隨轉。如是六種所對治法，還有六法，能為對治，多有所作。與此相違，應知其相。

無常苦空無我各有三種
無常苦空無我各有三種[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷二頁云：頌曰：無性與生滅垢淨三無常。所取及事相和合苦三種。空亦有三種。謂無異自性。無相及異相自相三無我。如次四三種，依根本真實。論曰：無常三者：一、無性無常。謂遍計所執。此常無故。二、生滅無常。謂依他起。有起盡故。三、垢淨無常。謂圓成實。位轉變故。苦三種者：一、所取苦。謂遍計所執。是補特伽羅法執所取故。二、事相苦。謂依他起。三苦相故。三、和合苦。謂圓成實。苦相合故。空有三者：一、無性空。謂遍計所執。此無理趣，可說為有。由此非有，說為空故。二、異性空。謂依他起。如妄所執，不如是有；非一切種姓全無故。三、自性空。謂圓成實。二空所顯為自性故。無我三者：一、無相無我。謂遍計所執。此相本無，故名無相。即此無相，說為無我。二、異相無我。謂依他起。此相雖有；而不如彼遍計所執。故名異相。即此異相，說為無我。三、自相無我。謂圓實成。無我所顯，以為自相。即此自相，說為無我。如是所說無常苦空無我四種，如其次第，依根本真實，各分為三種。四各三種，如前應知。

無常苦與空無我二句分別
無常苦與空無我二句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十五頁云：問：若無常苦；皆空無我耶？設空無我；皆無常苦耶？答：諸無常苦、皆空無我。有空無我、非無常苦。謂於此中，苦集諦、具四種；道諦、有三；滅諦、有二；非無常、非苦。

無常虎
無常虎[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無常之可怖如虎也。

無常行
無常行[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十四卷一頁至十三頁廣說。

無常行如電
無常行如電[阿含辭典（莊春江）]解讀為「一切由條件支持而存在之無常變化者就像閃電之生滅一般快速變化」，參看「行」、「無常」，無相當的南傳經文。

無常行相
無常行相[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十一頁云：云何初名無常行相？謂於苦諦生滅法性，正觀行相。

無常見
無常見[獅子吼站阿含經簡註]認為宇宙的主體是無常的，會消失而一了百了。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷三頁云：若於諸行，觀為生滅；名無常見。

無常觀
無常觀[佛光大辭典]又作非常觀。觀法之一種。觀一切萬物之變化無有常法，稱為無常觀。此觀法乃入佛門第一要門，古來先聖多以此為發菩提心之根本。〔光讚經卷七〕 p5111 

無常觀門
無常觀門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀世相無常之佛門也。

無常講
無常講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）以無常（即人死）為緣而修之佛事也。

無常迅速
無常迅速[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六祖壇經曰：「生死事大，無常迅速。」[佛光大辭典]無常，謂一切事物之生滅流轉無靜止之時；迅速，則言其移變之快速。雜阿含經卷四十七（大二‧三四五上）：「諸比丘！命行遷變倍疾於彼導日月神。是故諸比丘，當勤方便觀察命行無常迅速如是。」御選語錄卷二洞明妙智永嘉覺禪師（卍續一一九‧一八一下）：「生死事大，無常迅速。」以上均是說明歲月不待人，人之遷謝如此迅速。 p5110 

無常鐘
無常鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）同無常磬。

無常院
無常院[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）律家曰無常院，無常堂，禪家曰涅槃堂，延壽堂。置臨命之病僧使觀無常之所也。行事鈔下四之一曰：「若依中國本傳云：祇洹西北角日光沒處為無常院，若有病者安置在中，以凡生貪染。見本房內衣鉢眾具，多生戀著無心厭背，故制令至別處，堂號無常。來者極多還反一二。（中略）其堂中置一立像，金薄塗之，面向西方。其像右手舉起。左手中繫一五綵幡。腳垂曳地。當安病者在像之後。左手執幡腳。作從佛往淨剎之意。」

無常風
無常風[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）風不知所來，不知所去，去來於不用意之間而散花滅火，以譬時至則眾生之命數即為奪去也。智度論二曰：「咄世間無常，如水月芭蕉，功德滿三界，無常風所壞。」[佛光大辭典]以風之壞物比喻有為法之無常。人命無常，瞬時停止，亦如草露受風吹，迅即消散。大智度論卷二謂，佛陀涅槃之際，長老阿泥盧豆即說如下之偈（大二五‧六九中）：「咄世間無常，如水月芭蕉；功德滿三界，無常風所壞。」 p5110 

無常鳥
無常鳥[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）冥土之鳥名。謂杜鵑也。十王經曰：「樹有荊棘，宛如鋒刃。二鳥栖掌，一名無常鳥，一名拔目鳥。」註曰：「無常鳥者，杜鵑也。拔目烏鴉也。」

無底
無底[一切經音義（慧琳音義）]都禮反猶無邊也無邊猶無限也經文作互非也[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音祗非也

無庸
無庸[新集藏經音義隨函錄]音容[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄩㄥ, 1.無須。《左傳．隱公元年》：「無庸，將自及。」《文明小史．第五三回》：「這是官場通套，無庸細談。」也作「?庸」、「毋庸」。2.無用。《詩經．王風．兔爰》：「我生之初，尚無庸。」

無彊
無彊[新集藏經音義隨函錄]居良反悞

無形無響，亦無相貌
無形無響，亦無相貌[獅子吼站阿含經簡註]（人死後）沒有形體，無聲無息，也沒有長相與容貌。

無影
無影[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十頁云：一切受，并相續，滅故，名為無影；名為寂滅。

無待大悲
無待大悲[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十一頁云：聲聞等悲，不能拔濟一切有情；唯緣欲界少分行相，暫時而轉，如來大悲，普能拔濟一切有情；通緣三界遍滿行相，恒時而轉，言無待者：無所觀待，恒救不捨。謂無所待，隨其所應，拔濟三苦所苦有情，恒轉不捨。猶如長者，怜愛一子，於諸有情平等而轉。以有情界、無邊際故；成熟有情，時無暫廢。成熟有情，曾不過時。如來常與大悲相應，不可說言暫起暫轉。如經言：善男子，不應說言諸佛世尊所有大悲，於諸有情暫起暫轉。何以故？恒常轉故。諸佛世尊乃至大悲無根未立，終不證得無上菩提。如來證得大菩提已；恒作是念：我當安立一切有情諸善根本。若有未悟一切法者；我當開悟。如來如是、於諸有情，常起大悲。

無後生死
無後生死[獅子吼站阿含經簡註]這一世(死）後不會存在嗎？是為斷見。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七種生死之一。謂等覺之菩薩也。以彼此身入於妙覺不更受後身故也。[佛光大辭典]七種生死之一。謂等覺位之菩薩，破最後一品無明，入妙覺位，不再受後身，故稱無後生死。〔翻譯名義集卷六、摩訶止觀卷七上〕（參閱「七種生死」115） p5101 

無得不思議
無得不思議[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十二頁云：此無分別智，遠離所取能取，故說無得，及不思議。或離戲論，說為無得；妙用難測，名不思議。

無得正觀
無得正觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云不二正觀。三論家之目。就諦理而謂之八不中道，就觀解而謂之無得正觀。八不即無得，中道則正觀也。中道之理，為不生不滅不一不異等，故正觀之智，無生滅一異等所得也。三論玄義曰：「通論大小乘經。同明一道，故以無得正觀為宗。但小乘教者正觀猶遠，故就四諦教為宗。大乘正明正觀。故諸大乘經同以不二正觀為宗。」

無復
無復[一切經音義（慧琳音義）]上武扶反謂非有也或作无說文云古文奇字作无也通於无者虛无道也下吳音扶救反秦音馮目反說文往來也謂往來復重耳

無復過是
無復過是[阿含辭典（莊春江）]沒有更超過這個的，亦即「就是這個了」的意思。

無心
無心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真心離妄念，謂之無心。非云無心識。又妄心如幻影，自性不可得，故云無心。又一時休止心識而使不生，故云無心。如五位無心是也。宗鏡錄四十五曰：「大寶積經云：文殊師利言：如人學射，久習則巧。後雖無心，以久習故，箭發皆中。我亦如是，初學不思議三昧，繫心一處。若久習成就，更無心想。恒與定俱。先德云：一念妄心僅動，即具世間諸苦。如人在荊棘林，不動則刺不傷。妄心不起，恒處寂滅之樂。一念妄心纔動，即被諸有刺傷。故經云：有心皆苦，無心即樂。」同八十三曰：「若不起妄心，則能順覺。所以云無心是道。」金剛經曰：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」傳心法要下曰：「如今但學無心，頓息諸緣。莫生妄想分別。無人無我，無貪瞋，無憎愛，無勝負，但除卻如許多種妄想，性自本來清淨。即是修行菩提法佛等。」[佛光大辭典](一)有多種含義：(一)指離妄念之真心。非謂無心識，而係遠離凡聖、粗妙、善惡、美醜、大小等之分別情識，處於不執著、不滯礙之自由境界。宗鏡錄卷八十三（大四八‧八七五下）：「若不起妄心，則能順覺。所以云，無心是道。」(二)指無心定之意，即一時休止一切意識作用之狀態，如五位無心。(三)指迷失本性之心，與「亂心」同義。〔道行般若經、光讚經卷三、摩訶般若鈔經、金剛經、瑜伽師地論卷十三、碧巖錄第六十五則、傳心法要卷下〕（參閱「五位無心」1090） (二)明代臨濟宗僧。湖南平江人，俗姓舒。生卒年不詳。自幼隨母住燕京（北平），年十六於法海寺出家受具足戒，復往參謁南明慧廣，得證心印。萬曆十七年（1589），詔賜紫衣，復受慈聖太后懿旨，與妙峰同送龍藏至雞足山華嚴寺，眾等因之迎師駐錫於大覺寺，開法弘化，滇南禪風因而盛極一時。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p5075 [國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄒㄧㄣ, 1.不是故意的、並非存心如此。南朝宋．劉義慶《世說新語．賢媛》：「國破家亡，無心至此。今日若能見殺，乃是本懷。」《儒林外史．第八回》：「你今無心得了此書，真乃天幸。」2.沒有心情、心緒。《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》章懷太子注引《邕別傳》：「職在候望，憂佈焦灼，無心能復操筆成草，致章闕廷。」《文明小史．第二○回》：「此時賈、姚四人，無心觀看園內的景緻，一心只想聽他們演說。」

無心三昧
無心三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。謂滅盡定及無想定無心之禪定。智度論四十七曰：「無心三昧者，即是滅盡定，或無想定。何以故？佛自說因緣入是三昧中，諸心心數法不行。」[佛光大辭典]梵語  niścinta。謂滅絕分別思量之三昧。為百八三昧之一。指滅盡定、無想定等無心之禪定。大智度論卷四十七（大二五‧三九九下）：「無心三昧者，即是滅盡定，或無想定。何以故？佛自說因緣，入是三昧中，諸心心數法不行   。」（參閱「「百八三昧」2480） p5075 

無心位
無心位[佛光大辭典]指任何心識不起時。為「有心位」之對稱。依瑜伽師地論卷十三載，除無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、減盡定位、無餘涅槃界位等六位外，其餘皆為有心位。然無餘涅槃界之位一旦若斷盡即不復再生起，前五位則為暫時中止之狀態，一般稱為五位無心位。唯識宗認為八識俱起，然因七、八二識恆常相續不斷，而前五識起作用時，必與第六識俱起，故僅就第六識之起與不起，而說有心或無心。俱舍宗僅立六識，不許二心並起，故六識中任何心識均不起時，稱為無心位。〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷七本〕（參閱「五位無心」1090） p5076 

無心地決擇
無心地決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽六十三卷十四頁至十七頁廣說。

無心定
無心定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）滅盡定四名之一。大乘義章九曰：「無心定者，偏對心王以彰其名，心識盡謝，故曰無心。離於有心分別散動，名無心定。」

無心睡眠與無心悶絕
無心睡眠與無心悶絕[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷十頁云：無心睡眠與悶絕者：謂有極重睡眠悶絕、令前六識皆不現行。疲極等緣所引身位、違前六識，故名極重睡眠。此睡眠時、雖無彼體；而由彼似彼故，假說彼名。風熱等緣所引身位，亦違六識，故名極重悶絕。或此俱是觸處少分。

無心論
無心論[佛光大辭典]全一卷。撰者、刊行年代均不詳。收於大正藏第八十五冊。係以十一項問答，闡論無心之旨；以為能悟「無心」者，即了脫一切煩惱、了悟生死涅槃。本論之敦煌古寫本，現今藏於大英博物館，編號史坦因第五六一九號，標題之下有「釋菩提達磨製」六字。或謂本論純屬他人偽作，因其文內有我國固有術語「太上」二字（大八五‧一二七○上）：「問曰：『何名為太上？』答曰：『太者，大也；上者，高也。窮高之妙理，故云太上也。』」不似來自異邦之達磨所說者。或以本論之思想內容與形式，酷似牛頭法融所撰之絕觀論，而疑係法融之作。 p5076 

無心道人
無心道人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）無念無想之真人也。四十二章經曰：「供養三世諸佛，不如供養一無心道人。」聖財集下曰：「三世佛者始覺之佛，如三千佛。以凡聖別執偏住於有相之心而供養，故限於佛而不通於凡，限於應身而不通於法身，未達不二之理也。凡夫亦本來之佛，與佛同體，不知此理者愚也。無心道人者，無凡心與佛心，是為無心之形。無凡心，故一切凡夫在此中。無佛心，故一切諸佛在此中。一時成供養一切之凡聖，豈非勝於偏供耶？黃檗云：於佛作清淨光明解脫想。於眾生作垢濁闇昧生死想。不可成佛。肇公云：佛非人非天。故能天能人也。此為真佛。非天非人者，為實體遮情之法門也。能天能人者，為權用表德之法門也。遮表俱時，體用不二，是為法門之大體。無心道人無凡聖之心，無心故為凡聖之物體，是一法界大總相法門體也。」[佛光大辭典]指對於一切無想、無念、無所求之修行者。傳心法要（大四八‧三八○上）：「供養十方諸佛，不如供養一個無心道人。何故？無心者，無一切心也。」〔四十二章經〕 p5076 

無忘失妙法
無忘失妙法[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷十頁云：論曰：無忘失妙法者：謂為證一切種一切所化有情一切所作事，不過時故；證得如來妙淨智斷。

無忘失法
無忘失法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷十二頁云：云何如來無忘失法？謂諸如來、常隨記念若事、若處、若如、若時、有所為作，如來即於此事、此處、此如、此時，皆正隨念。是名如來無忘失法。所謂如來、普於一切所作事業，普於一切方處差別，普於一切所作方便，普於一切時分差別，念無忘失；常住正念。當知是名無忘失法。二解　無性釋九卷二十頁云：無忘失法者：謂於利樂諸有情事，正念正知，不過時分。又三十頁云：諸有情利樂，所作不過時。所作常無虛，無忘失歸禮。此頌顯示無忘失法。諸有情利樂所作不過時者：謂佛世尊、若有所化，若於爾時，應有所作；即便為彼、即於爾時，作所應作；終不失時。如有頌言：譬如大海水，奔潮必應時。佛哀愍眾生，赴感常無失。所作常無虛者：謂佛所作，不空無果。無忘失者：所作應時，常無忘失。三解　雜集論十四卷八頁云：無忘失法者：謂於一切種隨其所作所說明記具足中若定若慧。乃至廣說。此中顯示依化事門，於隨所作等念具足中所有三摩地等，是無忘失法。又云：無忘失法作何業？謂能不捨離一切佛事。所以者何？由此於諸有情現前應利益事，能無放逸，不越一剎那故。

無忡
無忡[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]中反

無忤
無忤[新集藏經音義隨函錄]音悟𨒫也

無念
無念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無妄念也，即正念之異名。三慧經曰：「問曰：何等為能知一萬事畢？報曰：一者謂無意無念萬事自畢，意有百念萬事皆失。」四十二章經曰：「飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者。」宗鏡錄八曰：「正念者，無念而知，若總無知，何成正念？」傳心法要曰：「一念不起，即十八界空，即身便是菩提華果，即心便是靈智，亦云靈臺。又曰：且如瞥起一念便是境，若無一念，便是境忘心自滅，無復可追尋。」頓悟入道要門論上曰：「問：此頓悟門，以何為宗？以何為旨？以何為體？以何為用？答：無念為宗，妄心不起為旨，以清淨為體，以智為用。問：既言無念為宗，未審無念者無何念？答：無念者，無邪念。非無正念。云何為邪念？云何名正念？答：念有念無，即名邪念。不念有無，即名正念。念善念惡，名為邪念。不念善惡，名為正念。乃至苦樂生滅取捨怨親憎愛並名邪念。不念苦樂等，即名正念。問：云何是正念？答：正念者，唯念菩提。問：菩提可得否？答：菩提不可得。問：既不可得，云何唯念菩提？答：只如菩提，假立名字，實不可得，亦無前後得者。為不可得故，即無有念。只箇無念，是名真念。」俗謂失策曰無念，謂遺恨為無念者，無正念之意也。出曜經七曰：「無念及放逸，亦不習所修。睡眠不求悟，是謂入深淵。」[佛光大辭典](一)為唐代淨眾寺無相、保唐寺無住所舉揚禪宗重要教義之一。即無妄念之意，指意識未存世俗之憶想分別，而符於真如之念。被視為八正道中之正念。禪源諸詮集都序卷二載，覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無，此即修行之妙法，故雖備修萬行，唯以無念為宗。傳心法要亦謂，一念不起，即十八界空，即身便是菩提華果，即心便是靈智。此外，俗稱失策、遺恨為無念，此無念則為無正念之意。〔六祖壇經、出曜經卷七、頓悟入道要門論、曆代法寶記無住章〕 (二)為真如之別稱。大乘起信論義記卷二載，一切諸法唯依妄念而有差別，若捨離心念，則無一切境界之相，故一切法本即離言說相，離名字相，離心緣相，達畢竟平等，而無變異，不可破壞，唯係一心，故稱真如。由於妄念，遂有世俗世界之形成，故無妄念即為真如，此種真如亦稱無念真如。（參閱「有念」2432） p5091 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無有妄念，正念的別名。

無念患
無念患[阿含辭典（莊春江）]不專注的過失，參看「具念」、「患」。

無念無想
無念無想[佛光大辭典]指修禪定，遠離妄念、妄想，而於諸境無礙自在，亦即自念、想之執著中解脫，稱為無念無想。「念」之定義，於俱舍論卷四為（大二九‧一九上）：「於緣明記不忘。」於成唯識論卷三為（大三一‧一四上）：「於曾受境，恆明記故。」乃指心內之印象或記憶之精神作用而言。「想」之定義，於俱舍論卷一為（大二九‧四上）：「能取像為體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相。」成唯識論卷三為（大三一‧一一下）：「於境取像為性。」此乃指在心外表象之作用而言。無念無想並非否定念想，而是由念想中解脫之意。念想所起之虛妄現象，掠奪心識，使心動搖，迷妄於實相，心受此妄念、妄想之支配，不能覺悟一切境界之本來一心；若修禪定，以解除念或想之執著，覺悟此本來一心，心外無有別境，而至無念無想。此即離妄念、妄想之執著，否定想、念之妄起。〔大乘起信論〕 p5091 

無怖無疑無悔
無怖無疑無悔[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十三卷十七頁云：無怖者：謂善通達緣起法故，善修習空解脫門故；不畏惡趣、及生死苦。無疑者：謂非如外道住惡律儀及邪智見，發起種種猶豫言說，疑自所證。無悔者：謂已斷遍知戒禁取故，及已生起究竟智故；無有變悔。

無怙
無怙[續一切經音義]上亾夫反古文奇字作旡像天屈西北角也有本作旡音既非旡字也下胡古反爾雅曰怙恃也詩云無父何怙無母何恃

無性
無性[佛學大辭典（丁福保）]（人名）菩薩名，釋無著之攝大乘論於唯識之法門成立別義。又（術語）性者體也，一切諸法無實體，謂之無性。法華經曰：「知諸法常無性。」楞嚴經曰：「諸幻成無性。」[佛光大辭典](一)梵語  nihsvabhāvatva,  nihsvabhāva,  asvabhāva。與「無自性」同義。成唯識論卷九（大三一‧四七下）：「若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？頌曰：『即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。』」〔中論卷三、唯識三十論頌、轉識論〕  (二)梵語 asad-bhāva。指諸法無存在之實體。性，體之意。一切諸法因緣和合而生，緣散則滅，無有實體，故稱無性。〔因明正理門論〕  (三)梵語  a-gotra。法相宗所立五性之第五。指不具三乘無漏種子之有情。全稱無性有情。又作無有出世功德種性、人天乘性、無種性。以其唯具人天有漏種子，故不起出世無漏之智以解脫生死，而永遠沈淪六道不能出離。然彼能修人間之善業，遂得人天之善果，此即所謂「無性闡提」。（參閱「五姓」1107）   (四)指無性菩薩（梵 Asvabhāva）。生卒年不詳。著有攝大乘論釋十卷，該書為印度大乘諸論釋部之典籍，由書中引用陳那（五、六世紀頃）之掌中論判斷，無性係陳那之後輩。（參閱「攝大乘論釋」6844）p5092 [中華佛教百科全書]印度中期唯識思想家。生卒年不詳，約西元六世紀人。關於其學說，據其作品多主張「多樣不二論」看來，可知傾向於「有相唯識說」，屬於陳那系統。另有一說，謂氏與安慧之「無相唯識派」有密切關係。又，據《多羅那他佛教史》記載，無性優婆塞生於商人世家，青年時代通曉大乘學，嘗親見文殊菩薩，後為優婆塞、優婆夷各一千人說法。復偕弟子至卡瑪爾巴地方。時，弟子遭毒蛇吞噬，氏乃與毒蛇大戰，救出弟子云云。然此人與唯識家之無性是否為同一人，並無確證。氏之著作有《攝大乘論會釋》（Mahāyā-nasaṃgrahopanibandhana）與《大乘莊嚴經論註疏》（Mahāyānasūtrālaṃkāraṭīkā）兩部。前書係註釋無著《攝大乘論》之作；後書則係為世親《大乘莊嚴經論註釋》（Sūtrā-laṃkārabhāṣya）所作之註疏。又，安慧著有《莊嚴經論釋疏》（Sūtrālaṃkāravṛttibhāṣya）一書，該書亦係解釋《大乘莊嚴經論註釋》之作，內容與《大乘莊嚴經論註疏》極為類似，或謂係承繼無性之作而撰。

無性攝論
無性攝論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五攝論之一。無性菩薩依無著之攝論作攝大乘論釋，玄奘譯，有十卷。

無性有情
無性有情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯具人天有漏種子，無有三乘無漏種子之有情也，故永沈淪於六道而不能出離，法相宗所立五性各別之第五無性種姓也。

無性無常
無性無常[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十三頁云：此中無性無常者：謂性常無故，名曰無常。二解　成唯識論八卷二十二頁云：無性無常者：性常無故。

無性空
無性空[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷九頁云：補特伽羅及法，實性俱非有故；名無性空。此無性空，非無自性。空以無性為自性故；名無性自性空。於前所說能食空等，為顯空相，別立二空。二解　成唯識論八卷二十二頁云：無性空者：性非有故。

無性自性
無性自性[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷九頁云：此無性空，非無自性。空以無性為自性故；名無性自性空。

無怨
無怨[法相辭典（朱芾煌）]如四無量中說。

無怨心
無怨心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十五頁云：於彼爾時，諸有情所，善友意樂，相續轉故；名無怨心。

無怨無敵無損害
無怨無敵無損害[法相辭典（朱芾煌）]如慈愍所緣中說。

無怯
無怯[一切經音義（慧琳音義）]欠業反蒼頡篇云怯畏劣也集訓云懼也韻詮弱也說文從犬作[狂-王+去]以犬多畏故從犬去聲也形聲字也

無怯弱無退轉無喜足精進
無怯弱無退轉無喜足精進[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷十二頁云：無怯弱無退轉無喜足精進，謂隨意樂所作善事，乃至安坐妙菩提座，終不放捨。於自疲苦，心不退屈；名無怯弱。於他逼惱，心不移動；名無退轉。乃至菩提，於其中間，進修善品，嘗無懈廢，名無喜足。如是三句，如數解釋，契經所說有勇、堅猛、於諸善法不捨軛句。

無恆性
無恆性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷一頁云：自體系屬，有限住壽，故無恆。

無恙
無恙[一切經音義（慧琳音義）]餘向反爾雅恙憂也郭璞曰今人謂無恙無憂也[新集藏經音義隨函錄]羊亮反病也[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄧㄤˋ 無疾、無憂。《楚辭．宋玉．九辯》：「賴皇天之厚德兮，還反君之無恙。」《戰國策．齊策四》：「北宮之女嬰兒子無恙耶？徹其環瑱，至老不嫁，以養父母。」《三國演義．第一九回》：「糜竺接見，具言家屬無恙，玄德甚喜。」

無恚
無恚[獅子吼站阿含經簡註]沒有忿怒。

無恚尋
無恚尋[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷十頁云：無恚尋云何？答：於諸恚尋，思惟過患：謂此恚尋，是不善法。諸下賤者，信解受持。一切如來，及諸弟子，賢貴善士，共所呵厭。能為自害，能為他害，能為俱害。能滅智慧，能礙彼品，能障涅槃。受持此法，不生通慧，不引菩提，不證涅槃。如是思惟諸恚尋過患時，諸心尋求，遍尋求，近尋求，心顯了，極顯了，現前顯了，推度搆畫，思惟分別，名無恚尋。復次為斷恚尋；於無恚尋，思惟功德。謂無恚尋，是勝善法。是尊勝者，信解受持。一切如來，及諸弟子，賢貴善士，共所稱讚。不為自害，不為他害，不為俱害。不滅智慧，不礙彼品，不障涅槃。受持此法，能生通慧，能引菩提，能證涅槃。如是思惟無恚尋功德時，諸心尋求，乃至分別，名無恚尋。復次思惟恚尋，如病如癰如箭，惱害，無常苦空非我，轉動勞倦羸篤，是失壞法，迅速不停，衰朽非恒，不可保信，是變壞法。如是思惟諸恚尋時，諸心尋求，乃至分別，名無恚尋。復次為斷恚尋；思惟彼滅，是真寂靜；思惟彼道，是真出離。如是思惟彼滅道時，諸心尋求，乃至分別，名無恚尋。復次思惟慈心定及道，慈心定相應無想定，滅定，擇滅，如是思惟時，諸心尋求，乃至分別，名無恚尋。復次思惟無恚，及無恚相應受想行識，及彼等起身語業，心不相應行時，諸心尋求，乃至分別，名無恚尋。

無恚心
無恚心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十五頁云：於彼所緣，瞋恚斷故；名無恚心。

無恚界
無恚界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十一頁云：云何無恚界？謂於恚界，思惟過患。如是恚界，是不善法；乃至不證涅槃。如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名無恚界。復次為斷恚界；於無恚界，思惟功德。如是無恚界，是善法；乃至能證涅槃。如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名無恚界。復次思惟恚界，如病如癰，乃至是變壞法。如是思惟，發勤精進，是名無恚界。復次為斷恚界；思惟彼滅，是滅，是離；及思惟彼道，是道，是出。如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名無恚界。復次若思惟慈心定，及道，慈心定相應；如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名無恚界。復次無恚，及無恚相應受想行識，并所等起身業語業，不相應行，總名無恚界。二解　品類足論六卷十五頁云：無恚界云何？謂無瞋，及無瞋相應受想行識，若彼等起身語業，若彼等起心不相應行。是名無恚界。

無恚覺
無恚覺[阿含辭典（莊春江）]中阿含經作「無恚念」，南傳作「無惡意的意向」(abyāpādasaṅkappo)，菩提比丘長老英譯為「無有害意志的意向」(the intention of non-ill will)。

無恡
無恡[新集藏經音義隨函錄]力進反

無息禪
無息禪[獅子吼站阿含經簡註]這裡指外道閉氣的氣功修法。

無悔
無悔[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷八頁云：言無悔者：謂正遠離染污不樂憂慼事故。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄏㄨㄟˇ 沒有後悔。如：「無怨無悔」。

無悔惱
無悔惱[法相辭典（朱芾煌）]如增上戒學差別中說。

無患子
無患子[佛學大辭典（丁福保）]（植物）同木槵子。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄏㄨㄢˋ　ㄗˇ 植物名。無患子科無患子屬，落葉喬木。樹披灰色，平滑。葉互生，無托葉，偶數羽狀複葉，長方狀卵形或長方狀披針形，先端尖，上面深綠，下面淡綠。花序圓錐狀，雜性，黃白或淡紫色。核果球形，黃色或橙黃，種子黑色，球形，有骨質硬殼。六月開花，十月實熟。可作零星用具或製造箱櫃。也稱為「菩提子」。

無情
無情[佛學常見詞彙（陳義孝）]指沒有情識活動的礦植物，如山河大地及草木等是。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄑㄧㄥˊ, 1.沒有感情。《初刻拍案驚奇．卷一》：「總因風伯太無情，以致篙師多失色。」《紅樓夢．第五二回》：「別人去了也罷，麝月秋紋也這樣無情，各自去了。」2.不留情面。如：「翻臉無情」。宋．歐陽修〈漁家傲．三月清明天婉娩〉詞：「花底一尊誰解勸，增眷戀，東風回晚無情絆。」3.忘情。唐．李白〈月下獨酌〉詩四首之一：「永結無情遊，相期邈雲漢。」4.佛教用語。指沒有情識作用的東西。如植物、礦物等。如：「情與無情同圓種智。」

無情成佛
無情成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見非情成佛條。

無情數事為所依處羯磨
無情數事為所依處羯磨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十三頁云：無情數事為所依處者：謂受持依缽羯磨，若持羯絺那衣護衣不捨羯磨，若結界羯磨，若淨稻穀同意羯磨。如是等類所有羯磨，當知是名無情數事為所依處羯磨。

無情數物持用惠施
無情數物持用惠施[法相辭典（朱芾煌）]如用何施中說。

無情有性
無情有性[佛光大辭典]為天台宗荊溪湛然所提出之佛性論。佛教一般咸認有情（即一切有情識之生物）方具佛性，湛然據大乘起信論所說「真如緣起」，而認為山川、草木、大地、牆壁、瓦石等無情亦具佛性。其所著金剛錍（大四六‧七八二下）：「應知萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。」主張此真如即一心，或稱本覺；萬物由一心、本覺隨緣所生，故萬物亦體現一心、本覺。並駁斥反對者，而謂：「子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱，寧隔於纖塵，真如之體，何專於彼我？」主張一塵一心即一切生佛之心性，唯通過對真如之認識，始可成佛，而悟及無情亦具佛性。 p5111 [中華佛教百科全書]指草木、瓦礫等無情物也有佛性。即所謂「草木成佛」論。佛教諸宗中，小乘無「無情有性」、「草木成佛」之論。在大乘佛教中，法相宗立五性各別，不許定性與無性成佛，何況草木成佛﹖故持此論者僅華嚴、天台、真言諸宗而已，並非全體佛教之公論。其中，依華嚴宗之教義，毗盧舍那佛為十身具足、融三世間之佛，故器世間亦有成佛之義。《華嚴經探玄記》卷十六以十門論《華嚴經》〈性起品〉之宗趣，其第八門論性起之通局云（大正35‧405c）︰「若三乘教，真如之性通情、非情，開覺佛性唯局有情。（中略）若圓教中，佛性及性起皆通依正，（中略）是故成佛具三世間，國土身等皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情。」j 　此中，「開覺佛性，唯局有情」者為三乘教所談，若圓教，則認為成佛具三世間，佛果遍通非情。由此觀之，法藏之意顯然也主張草木成佛。然而澄觀《華嚴經大疏鈔》卷三十，根據《涅槃經》有「墻壁、瓦礫非佛性」之文，以及《大智度論》以「在非情數中為法性，在有情數中為佛性」之意，說「明知非情非有覺性」。又該疏鈔卷五十二說，無情成佛論是約性相相融所說，而主張「開覺佛性唯局限於有情」。其文云（卍續11‧146下）︰「非謂無情亦有覺性同情成佛。若許成佛，此成則能修因，無情變情，情變無情，便同邪見。」此說頗受天台家抨擊，如湛然《金錍論》即是。其次，天台宗亦倡草木成佛說。該宗依《法華》《涅槃》之經教，及色香中道之理而立此說。亦即以「色心無差別」之理為草木成佛說之基礎，謂繫念俱冥於法界時，則無觀不為境、無境不為觀。故雖一色一香，無非中道觀。茍存情、非情之異，則不獨非情無佛性，有情亦應無佛性，草木成佛置之不論，吾人成佛亦無期。而有草木成佛之言，只是「對迷諭理」之辭而已。此外，真言宗主張草木國土皆大日如來之法身，以六大為佛性，並盛談非情成佛之義。密教之意，十界之依報、正報皆為六大所成，因此，約五大而言即是本初之佛體，若約心大，則是性德之五智，草木等雖未必具識大，但自體即本來佛，何況又具覺知之功德﹖故應有發心成佛義！◎附一︰黃懺華〈無情有性〉（摘錄自《佛教各宗大意》〈天台宗大意〉第二篇第五章）此宗依色心依正融即不二理，言佛性遍法界，不隔有情無情，一草一木，一礫一塵，皆有佛性。云佛性者，佛是果人，佛性即果人之性。然此宗所言佛性者，三因佛性也。三因佛性者，(一)正因佛性，(二)了因佛性，(三)緣因佛性。正謂中正，離一切邪非中正真如，名正因佛性。了謂照了，照了真如理之智慧，名了因佛性。緣謂緣助，資助智慧，開發正因之一切功德善根，名緣因佛性。如《光明玄》云，云何三佛性﹖佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常。如土內金藏，天魔外道所不能壞。名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理相應，如人善知金藏，此智不可破壞。名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常功德善根，資助覺智，開顯正性。如耘除草穢，掘出金藏。名緣因佛性。又，《拾遺記》云，通名佛性，華梵兼陳。佛翻為覺，即三智融明，遍一切處，無不明了，名大圓覺，性以不改為義。謂大覺性不增不減，非變非遷。豈正獨然，緣了本具，亦無變易。即正因者，理性所顯。了因、緣因，即智與行，能顯之修用。如是正因一種為性，了緣二種為修。然性常全修，修常全性。三即一，一即三，其體但是一種真如，一種法性。是故此宗所謂真如，所謂法性，必是佛性。不唯是佛性，又必是眾生性、草木性、瓦礫性。如彼法相宗言理佛性一切有情皆具，行佛性有具不具。此宗則非理佛性外，別有行佛性。亦非法性外，更有佛性。法性中本來具有所顯之理性，與能顯之覺用故。法性所在，即有佛性。佛性所在，必有三因。三因即法性，法性即三因。法性遍有情非情，故約之有情，則成一切眾生悉有佛性。約之非情，則成草木國土悉皆成佛之理趣。蓋既色心不二，有情非情，同是一個三千，法體無別。有情之外無非情，非情之外無有情。故有情之發心修行，即草木等非情之發心修行。一人發心修行，則盡法界之全體發心修行。如《金錍論》云，一佛成道，法界無非此佛之依正。謂有情之外，別有草木，但是凡夫局執緣起當相之迷見。自法體融妙邊言之，則有情之外，別無草木。要之，曰無情曰草木者，從迷情之局執言。曰有性又成佛者，諭迷情使達法體融妙之言也。如《止觀講述》云，佛性大旨者，佛是果名，性是因名。十界諸法，具破無明之德，名之佛性。茍存情非情異，名之無明。應知佛性無外，只十界三世間情非情融無隔，是佛性之體也。非情豈無佛性。茍存情非情異，非唯非情無佛性，有情亦應無佛性。草木成佛，置而不論，抑汝成佛，亦無其期。◎附二︰馮友蘭〈湛然「無情有性」之說〉（摘錄自《中國哲學史》第二篇第九章）就一一事物皆為真心全體所現之說推之，則為湛然「無情有性」之說。湛然為天台宗第九祖，世稱荊溪大師，（「俗姓戚氏，常州人，」建中三年卒。──《宋高僧傳》卷六，《大藏經》卷五十）作《金剛錍》立「無情有性」之說。無情者，謂如草木瓦石等。無情有性者，謂即無情之物，亦有佛性也。湛然云︰「故知一塵一心，即一切生佛之心性。（中略）萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。（中略）故萬法之稱，寧隔於纖塵。真如之體，何專於彼我。是則無有無波之水，未有不溼之波。在溼詎間於混澄，為波自分於清濁。雖有清有濁，而一性無殊。縱造正造依，依理終無異轍。若許隨緣不變，復云無情有無，豈非自語相違耶﹖」（《金剛錍》，《大藏經》卷四十六）唯識宗以外界之事物，皆吾人之識所現。故皆為吾人所受用者，非其自身有存在，或有存在之價值也。正謂正報，依謂依報。正報如吾人之根身等，依報如外界之山河大地等，皆為吾人之受用而存在也。若依華嚴天台二宗所說，則一切皆真心所現；一一事物，皆真心之全體所現。如此，則一一事物，皆如水中之波，清濁雖有不同，而其溼性則一。故云︰「雖有清有濁，而一性無殊。縱造正造依，依理終無異轍。」真如雖隨緣而現為一一事物，而在一一事物之中，仍復常恒不變。「真如之體，何專於彼我﹖」如此，則一一事物，皆有其自身之存在，而且皆有佛性。故云︰「若許隨緣不變，復云無情有無，豈非自語相違耶﹖」由此言之，普通所謂無情有情之分，實已不存。湛然云︰「圓人始末知理不二，心外無境，誰情無情﹖法華會中，一切不隔；草木與地，四微何殊﹖舉足修途，皆趣寶渚；彈指合掌，咸成佛因。與一許三，無乖先志。豈至今日，云無情無﹖」（《金剛錍》，《大藏經》卷四十六）物物皆有佛性，湛然之為此說，自有其前提，如上所述者，固不必為有意的推衍道生一闡提有佛性之說。然自哲學史之整個觀之，則中國佛學家思想在此方面之發展，可謂至湛然而造極也。

無情說法
無情說法[佛光大辭典]謂山川草木等無情（無情識者），亦住於各自之本分，而有說法之義。說法不僅限於有情識之有情，即如無情識之無情亦能說法，以心耳即得聽聞無情說法。筠州洞山悟本禪師語錄（大四七‧五○七下）：「也大奇！也大奇！無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞時方可知。」蘇軾亦有偈云（卍續一四七‧四五一下）：「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身，夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？」〔景德傳燈錄卷十五〕 p5111 

無情非佛
無情非佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）頓悟入道要門論曰：「今言無情者，無凡情，非無聖情也。又曰：若無情是佛者，活人應不如死人。」

無惡不作
無惡不作[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄜˋ　ㄅㄨˋ　ㄗㄨㄛˋ 沒有什麼壞事不幹。形容壞事做盡。《醒世姻緣傳．第七三回》：「程大姐自到周龍皋家，倚嬌作勢，折毒孩子，打罵丫頭，無惡不作。」《二十年目睹之怪現狀．第六五回》：「他本是一個包攬詞訟，無惡不作的人啊！」

無惡無惡緣見
無惡無惡緣見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十八卷十二頁云：諸有此見：造教造煮教煮害教害，殺諸眾生，不與取，欲邪行，知而妄語，故飲諸酒，穿牆解結，盡取所有，守阨斷道，害村害城，害國生命，以刀以輪擁略大地所有眾生，斷截分解，聚集團積為一肉聚。應知由此無惡無惡緣。於殑伽南，斷截撾打；於殑伽北，惠施修福；應知由此無罪福。亦無罪福緣。佈施愛語利行同事，攝諸有情，皆無有福。此謗因邪見；見集所斷。此中無惡者：無惡自性。無惡緣者：不能感惡果。無罪福亦無罪福緣，應知亦爾。於殑伽南斷截撾打者：以殑伽南、多有藥叉祠，於中殺害眾生故。於殑伽北惠施修福者：以殑伽北、多有天祠，於中惠施修福故。此謗因邪見者：顯彼自性。見集所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？尊者世友說曰：有諸外道、現見世間有造惡者，受諸快樂。有修善者，多遭憂苦。便作是念：造教造廣說乃至皆無有福。若有者；應造惡受苦，修善得樂。現見相違；故知決定造教造煮乃至皆無有福。然善惡業、果有遠近；彼不善知，便起此見。由定及由惡友，應准前說。

無惱
無惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十頁云：云何無惱？謂彼如是現追求時，若他自施，或勸餘施；施時殷重，非不殷重；精而非麤，多而非少，速而非緩，然不愛味。於所得物，無染受用，不生耽吝，乃至堅著。如是受用命資具時，不為貪惱之所燒惱。若彼施主，自不能施，或障餘施；設有所施，現不殷重，不現殷重；乃至遲緩而不急速；然不嫌恨。由此因緣，不生恚惱。又於受用所得物時，不慼不念，無損害心，及瞋恚心。如是不為瞋惱所惱。又於所得若精若麤，於受用時，深見過患，善知出離，安住正念，遠離愚癡。如是不為癡惱所惱。二解　瑜伽八十三卷八頁云：言無惱者：遠離受用欲樂邊故。三解　瑜伽九十八卷二頁云：應知此中，無瞋，無害，是無惱義。

無惱害
無惱害[法相辭典（朱芾煌）]如四無量中說。

無惱害樂
無惱害樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷二十頁云：無惱害樂，應知略說，復有四種。一、出離樂。二、遠離樂。三、寂靜樂。四、三菩提樂。正信捨家，趣於非家，解脫煩籠居家迫迮種種大苦；名出離樂。斷除諸欲惡不善法，證初靜慮離生喜樂，名遠離樂。第二靜慮已上諸定，尋伺止息；名寂靜樂。一切煩惱，畢竟離繫；於所知事，如實等覺；此樂名為三菩提樂。

無惱害福
無惱害福[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十五頁云：二者、初發菩提心已；即能攝受無惱害福。由此菩薩，成就如是無惱害福，得倍輪王護所守護。由得如是護所護故；若寢，若寤，若迷悶等，一切魍魎藥叉宅神人非人等，不能嬈害。又此菩薩，轉受餘生，由如是福所攝持故；少病，無病，不為長時重病所觸。於諸眾生所作義利，能以身語，勇猛而作。常為眾生宣說正法，身無極倦，念無忘失，心無勞損。菩薩本性住種姓時，一切麤重，性自微薄。既發心已；所有麤重，轉復輕微。謂身麤重，及心麤重。若餘眾生，為欲息滅疾疫災橫，所用無驗咒句明句，菩薩用之，尚令有驗；何況驗者。成就增上柔和忍辱，能忍他惱，不惱於他。見他相惱，深生悲惱。忿嫉諂等諸隨煩惱，皆能摧伏，令勢微薄，或暫現行，速能除遣。隨所居止國土城邑，於中所有恐怖鬥諍饑饉過失，非人所作疾疫災橫，未起，不起；設起，尋滅。又此最初發心菩薩，或於一時，生極惡趣那落迦中；多分於此那落迦趣，速得解脫。受小苦受，生大厭離。於彼受苦諸眾生等，起大悲心。如是一切，皆因攝受無惱害福。最初發心堅固菩薩，由能攝受無惱害福，便得領受如是等類眾多勝利。

無惱指鬘
無惱指鬘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）凶人央掘摩羅Aṅgulimālya，譯為指鬘，指鬘本名無惱。賢愚經十一曰：「阿亹賊奇，晉言無惱。」出曜經十七曰：「無害。」

無想
無想[獅子吼站阿含經簡註]即「無相三昧」，觀色、聲、香、味、觸、法相斷，不念一切相，而成就的定境。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無想天或無想定也。[佛光阿含藏]巴利本作 asaññin(無想者)。「無」，宋、元、明三本均作「非」。[佛光大辭典]梵語  asajjñā。指全無想念之狀態。或指入滅盡定，證得無想果者。或為無想天之略稱。（參閱「無想天」5123、「無想果」5124） p5123 [法相辭典（朱芾煌）]如有想中說。

無想三摩缽底
無想三摩缽底[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷二十頁云：復次云何無想三摩缽底？謂已離遍淨欲，未離上欲，求出離想作意為先，諸心心法滅。問：以何方便、入此等至？答：觀想如病、如癰、如箭，入第四靜慮，修背想作意，於所生起種種想中，厭背而住。唯謂無想、寂靜微妙。於無想中，持心而住。如是漸次、離諸所緣，心便寂滅。於此生中，亦入亦起。若生於彼，唯入不起。其想若生；便從彼沒。

無想三昧
無想三昧[獅子吼站阿含經簡註]1.觀色、聲、香、味、觸、法相斷，不念一切相，而成就的定境。2.觀色、聲、香、味、觸、法相斷，不念一切相，而成就的定境。又譯為「無相三昧」。[佛光阿含藏]巴利本作  animitto                  samādhi(無相三摩地)。「想」，宋、元、明三本均作「相」。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「無想定、無有欲定、無相三昧」，即「於一切都無所想念所成就的定」，「無相三昧」，南傳作「無相定」(animittaṃ vā samādhiṃ)，參看「無想心定」。

無想不護眾生
無想不護眾生[阿含辭典（莊春江）]解讀為1.(勸進)不知道要護眾生者。或者2.有時沒想到(尼揵齋)時，就沒護眾生。

無想事
無想事[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷七頁云：無想事云何？謂生無想有情天中，心心所滅。

無想報
無想報[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名無想果，即外道修無想定者，命終生無想天，受五百大劫心心所滅，而身亦如枯木死灰，他們誤認是真涅槃境界，豈知過了五百大劫之後，又復動念，再入輪迴。

無想天
無想天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）無想有情之天處也。有部與經部攝之於第四禪之廣果天，不立別處，上座部於廣果天之上，立無想天之一處，俱舍論五曰：「無想有情居在何處？居在廣果。廣果天中有高勝處，如中間靜慮，名無想天。」[佛光阿含藏]無想天(asajjñika-sattava                 deva)(梵)、(asañña-satta deva)(巴)，又作無想有情天、福德天，位於色界之第四禪天，即外道修無想定而感之果報。             　[佛光大辭典]無想，梵名  Asajjñisattvāh。又作無想有情天、無想眾生天、少廣天、福德天。色界天之一。即修無想定所感之異熟果報。生此天者，念想滅盡，僅存色身及不相應行蘊，故稱無想天。此天為外道婆羅門之最高涅槃處，亦為異生凡夫以「出離想」作意，修無想定，所感得的異熟之果報，稱為無想果，或無想異熟、無想事、無想報。此天之位置，有部與經部攝之於第四禪天之廣果天，不另立別處；上座部則於廣果天之上，別立無想天一處。此外，此天眾生之身長有五百由旬，壽命為五百大劫（立世阿毘曇論卷七謂一千大劫），壽終之時，再生念想，而墮欲界。〔起世經卷八、俱舍論卷五、瑜伽師地論卷四〕 p5123 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷一頁云：依何分位，建立無想天？答：依已生無想有情天中，名滅分位；建立無想。此亦三門。自性者，無覆無記。補特伽羅者，唯異生性；彼非諸聖者。起者，謂能引發無想定思，能感彼異熟果。後想生已；是諸有情，便從彼沒。二解　顯揚一卷十四頁云：無想天者：謂先於此間，得無想定；由此後生無想有情天處，不恒現行諸心心法滅性。三解　成唯識論七卷七頁云：無想天者：謂修彼定，厭麤想力，生彼天中；違不恒行心及心所，想滅為首，名無想天。故六轉識，於彼皆斷。有義，彼天常無六識。聖教說彼無轉識故。說彼唯有有色支故。又說彼為無心地故。有義，彼天將命終位，要起轉識，然後命終。彼必起下潤生愛故。瑜伽論說：後想生已；是諸有情，從彼沒故。然說彼無轉識等者；依長時說。非謂全無。有義，生時亦有轉識。彼中有必起潤生煩惱故。如餘本有初，必有轉識故。瑜伽論說：若生於彼；唯入不起。其想若生；從彼沒故。彼本有初，若無轉識；如何名入。先有後無，乃名入故。決擇分言：所有生得心心所滅，名無想故。此言意顯彼本有初，有異熟生轉識暫起。宿因緣力，後不復生。由斯引起異熟無記分位差別，說名無想。如善引生二定名善。不爾；轉識一切不行，如何可言唯生得滅。故彼初位，轉識暫起。彼天唯在第四靜慮。下想麤動，難可斷故。上無無想異熟處故。即能引發無想定思，能感彼天異熟果故。四解　廣五蘊論十三頁云：云何無想天？謂無想定所得之果。生彼天已；所有不恒行心心法滅為性。五解　俱舍論五卷二頁云：已辯同分；無想者何？頌曰：無想無想中，心心所法滅。異熟居廣果。論曰：若生無想有情天中，有法能令心心所滅；名為無想。是實有物。能遮未來心心所法，令暫不起。如堰江河。此法一向是異熟果。誰之異熟？謂無想定。無想有情，居在何處？居在廣果。謂廣果天中，有高勝處，如中間靜慮；名無想天。彼為恒無想？為亦有想耶？生死位中，多時有想。言無想者，由彼有情，中間長時，想不起故。如契經說：彼諸有情，由想起故；從彼處沒。然彼有情，如久睡覺，還起於想。從彼沒已，必生欲界；非餘處所。先修定行，勢力盡故。於彼不能更修定故。如箭射空，力盡便墮。若諸有情，應生彼處；必有欲界順後受業。如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業。六解　大毗婆沙論一百五十四卷八頁云：問：無想天在何處攝？答：外國師說：第四靜慮，處別有九；此是一處。迦濕彌羅國諸論師言：即廣果天攝。然以高勝寂靜，故別立名。猶如村邊阿練若處。問：彼天身量云何？答：五百踰繕那。問：彼壽量云何？答：五百劫。問：作何等威儀住？有說：結加趺坐，如沙門釋子。有說：卻踞而坐，如婆羅門。如是說者，如先入此定所住威儀，則以此威儀，於彼五百劫住。如彼廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無想的眾生所居住之天，在色界之第四禪天。

無想天沒定生欲界
無想天沒定生欲界[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十四卷七頁云：問：何故從無想天歿、定生欲界？答：由異熟因勢力爾故。隨異熟因所有勢力，唯令如是異熟起故。有餘師說：無想壽盡，餘處壽業，不增長故。謂先增長無想壽業，今已受盡。餘處壽業、先不增長。故從彼歿、定生欲界。問：彼亦曾起下三靜慮；何故不引彼地壽果？答：彼雖曾起下三靜慮；非堅執故，不引彼壽。唯堅執著第四靜慮，故引彼壽。有說：彼雖曾起下三靜慮；而非所求。彼唯求於第四靜慮。有說：彼雖曾起下三靜慮；但如所涉路，而非所趣。第四靜慮、是正所趣；非如所涉路；故引彼壽。有說：若造無想天順次生受業者；法爾亦造欲界順後次受業。如造北俱盧洲順次生業者，法爾亦造欲界天順後次受業。有說：欲界是一切有情退所歸處。謂諸有情、由業力修力，往色無色界。彼業若盡；還墮欲界。譬如大地是諸飛鳥退所歸處。謂諸飛鳥，由翅翮力，飛騰虛空。翮力盡時，還墮於地。有說：無想有情、經五百劫，住於無想。如熟睡眠。覺已不能取餘異熟；便墮欲界。如人在樹端，倚枝而眠。多時欻覺，手忘攀攬，即便墮地。彼亦如是。有說：求無想者、執無想定為真道，彼異熟為涅槃。乃至生彼天中，此執隨逐。彼後從無想出，將命終時，見當生相，便作是念；定無涅槃。若實有者；我已證得。於今何故生相現前。由謗涅槃及聖道故；從彼處歿，生惡趣中。尊者妙音、亦作是說：彼謗涅槃及聖者故；從彼命終，定生惡趣。

無想天難
無想天難[佛學常見詞彙（陳義孝）]八難之一。見八難條。

無想定
無想定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外道欲得無想天果而修之滅一切心想禪定也。有部宗之說，諸外道等謂無想天之果報為真涅槃，為求彼報學修無想定以滅心想，依第四禪定滅諸心法而今無念無想，即滅心想已，則得一種非色非心之法而補領心處，是曰無想定。成實宗中不存此義，謂凡夫不能滅心法，但入定之心，寂靜微細而難覺，故云無想，非全為無想也。俱舍論五曰：「有別法能令心心所滅。名無想定。無想者定名無想定。或定無想名無想定。」[佛光阿含藏]無想定(animitta cetosamādhi)(巴)，滅一切心想之禪定。無想定(asaññā                 samāpatti)(巴)，滅盡一切心想之禪定境界，修無想定以滅心想，與色界第四禪天(無想天)同境界。[佛光大辭典]梵語  asajjñā-samāpatti。指能於定中心想不起，猶如冰魚、蟄蟲，但不能斷惑而證入聖果。心不相應行法之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。乃心、心所（心之作用）滅盡之定，即使一切心識活動全部停止，以求證得無想果所修之禪定；與滅盡定並稱為二無心定。此定為凡夫及外道所修，即彼等誤信色界第四禪無想天之果報為真悟境。又修此定所得無想天之果報，稱無想果或無想事。蓋無想定屬心不相應行法，依之在五百大劫之間得滅心、心所。諸宗派對此定有各種異說，有部主張無想定、無想果皆有實體，然經部、唯識宗卻稱其為虛假者。〔品類足論卷一、俱舍論卷五、順正理論卷十一、成唯識論卷七〕（參閱「滅盡定」5509） p5124 [中華佛教百科全書]外道禪定之一。執著無想天是真解脫，厭棄「想」而嚮往「無想」，依此修行而使心心所法盡滅的定，謂之無想定。《品類足論》卷一云（大正26‧694a）︰「無想定云何﹖謂已離遍淨染，未離上染，出離想作意為先，心心所滅。」《俱舍論》卷五云（大正29‧24c）︰「復有別法，能令心心所滅名無想定。無想者定名無想定，或定無想名無想定，（中略）此在何地，謂後靜慮，即在第四靜慮非餘。修無想定為何所求，謂求解脫，彼執無想是真解脫，為求證彼修無想定。」此定之得名，係因離色界第三禪遍淨天之染的異生，執著「無想」是真解脫，且為求解脫而修此法。亦即以「出離想」作意，令心、心所法滅而不起的定，故稱為無想定。此定依於欲界身或色界身，以第四靜慮為依地而起，僅為外道異生所修，非聖者所樂。《俱舍論》卷五云（大正29‧24c）︰「又許此定唯異生得，非諸聖者，以諸聖者於無想定，如見深坑不樂入故。（中略）一切聖者不執有漏為真解脫及真出離，故於此定必不修行。」又，此定唯是善性，即能招無想天之異熟，唯是順受，非順現及順後受等。故修此定者順次生於無想天，未能必入見道。說一切有部認為此定有別體，但大乘唯識家認為是心心所法暫時滅除的境界而不立別體。◎附一︰〈無想天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）無想天（梵Asaṃjñīsattvāḥ，藏Ḥdu-śes-med-paḥi sems-can-rnams），色界天之一。又名無想有情天、無想眾生天、少廣天或福德天。係修持無想定所感得的異熟果報。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧198b）︰「云何第四名無想天﹖是中諸天無有想故。何者為想﹖通別二想。各異生報，此中無故，唯有色陰及不相應行陰，故名無想天。」可知生於此天者念想盡滅，而僅存色身及不相應行蘊，故名無想天。外道婆羅門以此天為最高涅槃處，但佛教之聖者不生於此天。《過去現在因果經》卷三記載，阿羅邏仙人教導悉達太子能斷生死之法說，當得第四禪，求無想報。如《俱舍論》卷五云（大正29‧24c）︰「彼執無想是真解脫，為求證彼，修無想定，（中略）諸聖者於無想定，如見深坑不樂入故。」亦即異生凡夫以出離想作意，修無想定所感的異熟果報稱為無想（asaṃjñika），或無想異熟、無想事、無想報。《品類足論》卷一云（大正26‧694a）︰「無想事云何﹖謂生無想，有情天中心心所滅。」《俱舍論》卷五云（大正29‧24b）︰「若生無想有情天中，有法能令心心所滅名為無想，是實有物，能遮未來心心所法，令暫不起如堰江河。此法一向是異熟果，誰之異熟，謂無想定。」此天之身量為五百踰繕那，壽量五百大劫（或說一千大劫），壽終將再生想而墮入欲界。如《俱舍論》卷五云（大正29‧24b）︰「彼為恆無想，為亦有想耶﹖生死位中多時有想。言無想者，由彼有情中間長時想不起故。如契經說，彼諸有情由想起故從彼處沒。然彼有情如久睡覺還起於想，從彼沒已，必生欲界，非餘處所。先修定行勢力盡故，於彼不能更修定故，如箭射空力盡便墮。」關於此天的位置及廢立，諸說紛紜。如《長阿含經》卷二十等說是色界二十二天之一，上座師（經部之本師室利羅多）等將色界總立為十八天，以此天為第四禪的第四天，《瑜伽師地論》卷四、《俱舍論》卷五等以為是廣果天中的高勝處，並非別有處所，即將之攝於廣果天。◎附二︰《瑜伽師地論》卷三十三、卷五十三（摘錄）若諸異生作如是念︰諸想如病、諸想如癰、諸想如箭，唯有無想寂靜微妙。攝受如是背想作意，於所生起一切想中，精勤修習不念作意。由此修習為因緣故，加行道中，是有心位；入定無間，心不復轉。如是出離想作意為先，已離遍淨貪，未離廣果貪，諸心心法滅，是名無想定。由是方便，證得此定。（以上卷三十三）復次云何無想定﹖謂已離遍淨貪，未離上貪，由出離想作意為先故，諸心心所唯滅靜，唯不轉，是名無想定。此是假有，非實物有。當知差別，略有三種︰(一)下品修，(二)中品修，(三)上品修。若下品修者，於現法退，不能速疾還引現前。若生無想有情天中，所得依身，不甚清淨威光赫奕，形色廣大，如餘天眾，定當中夭。若中品修者，雖現法退，然能速疾還引現前。若生無想有情天中，所感依身，雖甚清淨威光赫奕，形色廣大，然不究竟最極清淨，雖有中夭而不決定。若上品修者，必無有退。若生無想有情天中，所感依身，甚為清淨威光赫奕，形色廣大。又到究竟，最極清淨，必無中夭。窮滿壽量，後方殞沒。復次若由此因此緣所有生得心心所滅，是名無想。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一五一、卷一五二；《順正理論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷七。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十五頁云：若諸異生，作如是念：諸想如病，諸想如癰，諸想如箭。唯有無想，寂靜微妙。攝受如是背想作意，於所生起一切想中，精勤修習不念作意。由此修習為因緣故；加行道中，是有心位；入定無間，心不從轉。如是出離想作意為先，已離遍淨貪，未離廣果貪，諸心心法滅；是名無想定。由是方便，證得此定。二解　瑜伽五十三卷十三頁云：復次云何無想定？謂已離遍淨貪，未離上貪；由出離想作意為先故；諸心心所，唯滅靜，唯不轉。是名無想定。此是假有；非實物有。當知差別，略有三種。一、下品修，二、中品修，三、上品修。若下品修者；於現法退，不能速疾還引現前。若生無想有情天中，所得依身，不甚清淨威光赫奕，形色廣大，如餘天眾。定當中夭。若中品修者；雖現法退；然能速疾還引現前。若生無想有情天中，所感依身，雖甚清淨光明赫奕，形色廣大；然不究竟最極清淨。雖有中夭；而不決定。若上品修者；必無有退。若生無想有情天中，所感依身，甚為清淨威光赫奕，形色廣大。又到究竟，最極清淨。必無中夭。窮滿壽量，後方殞沒。復次若由此因此緣所有生得心心所滅；是名無想。三解　瑜伽五十六卷一頁云：依何分位，建立無想定？答：依已離遍淨貪，未離上貪，出離想作意為先，名滅分位；建立無想定。此復三種。自性者：唯是善。補特伽羅者：在異生相續。起者：先於此起，後於色界第四靜慮，當受彼果。四解　顯揚一卷十四頁云：無想定者：謂已離遍淨欲，未離上地欲，觀想如病如癰如箭，唯無想天，寂靜微妙。由於無想天，起出離想作意前方便故；不恒現行心心法滅性。五解　成唯識論七卷七頁云：無想定者：謂有異生，伏遍淨貪，未伏上染；由出離想作意為先，令不恒行心心所滅；想滅為首，立無想名。令身安和，故亦名定。修習此定，品別有三。下品修者，現法必退，不能速疾還引現前。後生彼天，不甚光淨形色廣大，定當中夭。中品修者，現不必退。設退，速疾還引現前。後生彼天，雖甚光淨形色廣大；而不最極。雖有中夭；而不決定。上品修者，現必不退。後生彼天，最極光淨形色廣大。必無中夭，窮滿壽量後方殞沒。此定唯屬第四靜慮。又唯是善。彼所引故。下上地無。由前說故。四業通三。除順現受。有義，此定唯欲界起。由諸外道說力起故。人中慧解，極猛利故。有義，欲界先修習已；後生色界，能引現前。除無想天。至究竟故。由此厭想，欣彼果入；故唯有漏，非聖所起。六解　雜集論二卷一頁云：無想定者：謂已離遍淨欲，未離上欲，出離想作意為先故；於不恒行心心所滅，假立無想定。已離遍淨欲者：已離第三靜慮貪。未離上欲者：未離第四靜慮已上貪。出離想作意為先者：解脫想作意為前方便。不恒行者：轉識所攝。滅者：謂定心所引不恒現行諸心心法暫時間滅所依位差別。以能滅故名滅。七解　廣五蘊論十三頁云：云何無想定？謂離遍染，未離上染；以出離想作意為先，所有不恒行心心法滅為性。八解　俱舍論五卷三頁云：初無想定，其相云何？頌曰：如是無想定，後靜慮求脫。善唯順生受，非聖得一世。論曰：如前所說，有法能令心心所滅，名為無想。如是復有別法，能令心心所滅，名無想定。無想者定，名無想定。或定無想，名無想定。說如是聲，唯顯此定滅心心所，與無想同。此在何地？謂後靜慮。即在第四靜慮，非餘。修無想定，為何所求？謂求解脫。彼執無想，是真解脫。為求證彼，修無想定。前說無想，是異熟故；無記性攝。不說自成。今無想定，一向是善。此是善故；能招無想有情天中五蘊異熟。既是善性；為順何受？唯順生受。非順現後，及不定受。若起此定；後雖退失；傳說現身必還能起，當生無想有情天中。故得此定，必不能入正性離生。又許此定，唯異生得；非諸聖者。以諸聖者，於無想定，如見深坑，不樂入故。要執無想為真解脫，起出離想而修此定。一切聖者，不執有漏為真解脫，及真出離；故於此定，必不修行。若諸聖者，修得第四靜慮定時，為如靜慮，亦得去來無想定不？餘亦不得。所以者何？彼雖曾習。以無心故。要大加行方便修得。故初得時，唯得一世。謂得現在。如初受得別解脫戒。得此定已，第二念等，乃至未捨，亦成過去。以無心故，無未來修。九解　如大毗婆沙論一百五十一卷十四頁至一百五十二卷四頁廣說。十解　品類足論一卷七頁云：無想定云何？謂已離遍淨染，未離上染，出離想作意為先，心心所滅。十一解　入阿毗達磨論下八頁云：已離第三靜慮染，未離第四靜慮染，第四靜慮地心心所滅，有不相應法，名無想定。惟滅一切心心所法而起此定，專為除想，故名無想。如他心智。此無想定，是善第四靜慮所攝。唯非聖者相續中起。求解脫想，起此定故。聖者於此，如惡趣想，深心厭離。此唯順定受。謂順次生受。是加行得。非離染得。[佛學常見詞彙（陳義孝）]外道為了獲得無想天的果報而修一種泯滅一切心想的禪定。

無想定與滅盡定差別
無想定與滅盡定差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論五卷四頁云：如是二定差別相者，前無想定，為求解脫；以出離想作意為先。此滅盡定，為求靜住；以止息想作意為先。前無想定，在後靜慮。此滅盡定，唯在有頂。即是非想非非想處。此同前定，性唯是善非無記染。善等起故。前無想定、唯順生受。此滅盡定，通順生後及不定受。謂約異熟、有順生受，或順後受，或不定受，或全不受。謂若於下得般涅槃；此定所招，何地幾蘊？唯招有頂四蘊異熟。前無想定，唯異生得。此滅盡定，唯聖者得；非異生能起。怖畏斷滅故。唯聖道力所能起故。現法涅槃，解脫入故。二解　大毗婆沙論一百五十二卷十頁云：問：無想定、滅盡定、有何差別？答：名即差別。名無想定，名滅盡定。復次界亦差別。謂無想定、色界繫；滅盡定、無色界繫。復次地亦差別。無想定、在第四靜慮；滅盡定、在非想非非想處。復次相續亦有差別。無想定、在異生相續；滅盡定、在聖者相續。復次入無想定時，作出離想；入滅盡定時，作止息想。復次入無想定時，唯厭於想；入滅盡定時，通厭想受。復次入無想定時，唯欲滅想；入滅盡定，欲滅受想。復次入無想定時，滅色界繫心心所法；入滅盡定時，滅無色界繫心心所法。復次入無想定時，滅第四靜慮心心所法；入滅盡定時，滅非想非非想處心心所法。復次無想定、招色界異熟；滅盡定、招無色界異熟。復次無想定、招第四靜慮異熟；滅盡定、招非想非非想處異熟。復次無想定、唯順生受異熟；滅盡定、順生後不定受異熟。故有差別。尊者世友、作是問言：無想定、滅盡定、何差別？答：一名無想定，一名滅盡定，故有差別。又界、地、相續、想、厭、欲、業、所滅、異熟，皆有差別。廣說如上。又異生入無想定，感無想處果。聖者入滅盡定，感有頂處果。又無想定、令諸異生、受色界異熟果。滅盡定、令諸學者、受無色界異熟果。令無學者、受無色界等流果。是謂無想定、滅盡定、差別。

無想定與無想事差別
無想定與無想事差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十四卷八頁云：問：無想定、無想事、何差別？答：名即差別。此名無想定，此名無想事。復次因是無想定，果是無想事。復次異熟法是無想定，異熟是無想事。復次無想定是善。無想事是無記。復次無想定是定。無想事是生。復次無想定，加行功用作意所起。無想事、非加行功用作意所起。復次無想定、通在此彼得，此彼現在前。無想事、唯在彼得，彼現在前。復次無想定、是加行得。無想事、是生得。

無想心三昧
無想心三昧[獅子吼站阿含經簡註]即「無相心三昧」，觀色、聲、香、味、觸、法相斷，不念一切相，而成就的定境，詳見卷三第80經、卷十八第502經。其中「三昧」是心專注於一境而不散亂。又譯為「三摩提」、「三摩地」，義譯為「等持」、「定」。

無想心定
無想心定[獅子吼站阿含經簡註]沒有一般粗重的想陰，但想陰仍未真正斷盡的定境，是世間最深的定境。猶如油已經倒光的油筒，倒不出油來了，但表面還是黏著一些油；非想非非想入處已幾乎沒有想陰，但又不能說斷盡想陰。是無色界天的最高層次。又譯為「非想非非想入處定」。[阿含辭典（莊春江）]心無想(無相；無念頭)所成之定。

無想所有
無想所有[法相辭典（朱芾煌）]五蘊論六頁云：云何無想所有？謂無想等至果。無想有情天中生已；不現行心心法滅為性。

無想有情
無想有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：無想有情者：謂無想天。

無想有染證
無想有染證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷八頁云：又契經說：無想有情，一期生中，心心所滅。若無此識；彼應無染。謂彼長時，無六轉識。若無此意；我執便無。非於餘處有具縛者，一期生中，都無我執。彼無我執；應如涅槃。便非聖賢同所訶厭。初後有故；無如是失。中間長時無故；有過。去來有故；無如是失。彼非現常無故有過。所得無故；能得亦無。不相應法，前已遮破。藏識無故；熏習亦無。餘法受熏，已辯非理。故應別有染污末那，於無想天，恒起我執；由斯賢聖同訶厭彼。

無想果
無想果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰無想報，無想事。色界第四禪天有無想天處，生於此處，則五百大劫間心心所都滅，身實為枯木死灰，因而一類之外道，謂此是真涅槃界，於現世修無想定，死後則生彼天。蓋以無想定為因，感得一種非色非心之物，防止心心所而使不生也，此非色非心之一物。為對於無想定之因之果報（新譯曰異熟果），故謂之無想果。俱舍論五曰：「無想若生無想有情天中，有法能令心心所滅，名為無想。是實有物遮未來心心所令暫不起，如堰江河，此法一向是異熟果。誰之異熟？謂無想定。」[佛光大辭典]梵語  āsajjñika。指修無想定，死後升入無想天之一種果報。又作無想報、無想事、無想異熟。心不相應行法之一。謂生無想天者，其心、心所悉滅，而呈無意識之狀態。外道謂此為真涅槃界，故於現世修無想定，死後則生於彼天。蓋以無想定為因，感得一種非色非心之境界，使心、心所不生，此非色非心之境界，乃無想定之異熟果，故稱無想果。阿毘曇毘婆沙論卷四十四（大二八‧三三三中）：「凡夫人入無想定，得無想果。」〔俱舍論卷五〕 p5124 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名無想報。見無想報條。

無想界
無想界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）無想天也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無想天。

無想異熟
無想異熟[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十一頁云：何等無想異熟？謂已生無想有情天中，於不恒行心心所滅，假立無想異熟。二解　入阿毗達磨論下九頁云：若生無想有情天中，有法能令心心所滅；名無想事。是實有物。是無想定異熟果故。名異熟生。無記性攝。即廣果天中有一勝處，如中間靜慮，名無想天。生時死時，俱有心想。中間無故；立無想名。彼將死時，如久睡覺，還起心想。起已不久即便命終，生於欲界。將生彼者，必有欲界順後次受決定業故。如將生彼北俱盧洲，必有能感生天之業。

無想等至
無想等至[法相辭典（朱芾煌）]五蘊論六頁云：云何無想等至？謂已離遍淨貪，未離上貪；由出離想作意為先，不恒現行心心法滅為性。

無想等至與滅盡等至差別
無想等至與滅盡等至差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷七頁云：復次無想等至，當言唯一有漏。滅盡等至，當言無漏。由與煩惱不相應故，非相應故，無所緣故，非諸煩惱之所生故，是出世間一切異生不能行故。唯除已入遠地菩薩。菩薩雖能起出世法，令現在前；然由方便善巧力故；不捨煩惱。又此等至，當言非學非無學攝。非所行故。似涅槃故。

無想經
無想經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方等無想經之略名。

無想處
無想處[佛學大辭典（丁福保）]（界名）無想天也。

無想論
無想論[佛光阿含藏]無想論(asaññi-vāda)(巴)，認為死後即無想(知覺意識)存在的說法。[佛光大辭典]係認為眾生於死後生於無想天之見解。於古代印度外道所執六十二種錯誤見解中，屬於執著未來所起之常見。瑜伽師地論卷六共列舉八種，又稱八種無想論、八無想論。即：有色無想、無色無想、亦有色亦無色無想、非有色非無色無想、有邊無想、無邊無想、亦有邊亦無邊無想、非有邊非無邊無想。前四種見解分別順次執著我為色、命根、色及命根、非色非命根，死後皆生於無想天。後四種見解中，有邊與無邊之別，係由於執著我為色法、無色法，且我之「量」狹小，故稱為有邊；執著我為色法、無色法，且遍於一切處，故稱為無邊。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九〕（參閱「六十二見」1241） p5124 

無惽
無惽[新集藏經音義隨函錄]呼昆反

無愁懮
無愁懮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十一頁云：無愁憂者：謂超過一切愛非愛故。又證得已；無失壞故。

無意
無意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無虛妄之意思也，是為禪道之至極。三慧經曰：「問云：何等為能知一萬事畢？報曰：一者無意無念萬事自畢，意有間念萬事皆失。」[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄧˋ, 1.並非故意。如：「碰你一下，我可是無意。」2.不願、非所樂。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「相如視秦王無意償趙城，乃前曰：『璧有瑕，請指示王。』」

無愛
無愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來無餓鬼愛，故名真解脫，餓鬼愛者貪欲無厭如餓鬼也。涅槃經四相品曰：「若得成阿耨多羅三藐三菩提也。無愛無疑，無愛無疑即真解脫。」又曰：「解脫者名曰無愛。愛有二種：一餓鬼愛，二法愛。真解脫者離餓鬼愛。憐愍眾生故有法愛，如是法愛真解脫。」

無愛味受
無愛味受[法相辭典（朱芾煌）]如二十一種受中說。

無愛法靖
無愛法靖[阿含辭典（莊春江）]另作「無愛法靜」，「無敬愛」的意思。

無愛法靜
無愛法靜[獅子吼站阿含經簡註]沒有清淨的敬愛心。

無愧
無愧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Anaratratā。不顧世間恣作暴惡也。唯識論六曰：「云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性。能障礙愧，生眾惡行為業。」俱舍論四曰：「為諸善士所訶厭名為罪。於此異中不見怖畏，說名無愧。」[佛光大辭典]梵語  anapatrāpya，或 atrapā。指做別人認為罪惡之事，而不感慚愧，亦不害怕。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。與「愧」對稱。為俱舍宗大不善地法之一，唯識宗二十隨煩惱之一。即對現世、未來之惡報不生怖畏；或不顧世法而恣意暴惡，不生畏懼。此法為欲界所繫，其性唯不善，為見、修所斷。又與一切之不善心相應而現起，故與無慚共攝於大不善地法。〔成唯識論卷六、大毘婆沙論卷三十四、俱舍論卷四、卷二十一、品類足論卷一〕（參閱「慚愧」5810） p5125 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷七頁云：於所作罪，望他不恥；故名無愧。二解　顯揚一卷八頁云：無愧者：謂於世增上，不恥過惡為體。能障愧為業。乃至增長無愧為業。如經說不愧所愧，無愧生起惡不善法。乃至廣說。三解　成唯識論六卷十七頁云：云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性。能障礙愧，生長惡行為業。謂於世間，無所顧者，崇重暴惡，不恥過罪，障愧，生長諸惡行故。四解　集論一卷九頁云：何等無愧？謂貪瞋癡分，於諸過惡，不羞他為體；一切煩惱及隨煩惱助伴為業。五解　五蘊論五頁云：云何無愧？謂於所作罪，不羞恥他為性。六解　廣五蘊論十一頁云：云何無愧？謂所作罪，不羞他為性。業如無慚說。七解　法蘊足論八卷八頁云：云何無愧？謂無愧，無所愧，無別愧，無恥，無所恥，無別恥。於諸罪中，不怖，不畏，不見怖畏。總名無愧。八解　大毗婆沙論三十四卷十六頁云：云何無愧？答：諸無愧，無所愧，無異愧，無恥，無所恥，無異恥，於諸罪中不怖不畏，不見怖畏，是謂無愧。如彼廣釋。九解　集異門論一卷十一頁云：無愧云何？答：如世尊說：有無愧者，於可愧法而不生愧。可愧法者：謂諸惡不善法，乃至順當來生老死。彼於如是惡不善法生時，無愧，無所愧，無別愧，無恥，無所恥，無別恥，於諸罪中，不怖不畏；是謂無愧。十解　界身足論上五頁云：無愧云何？謂無愧，無所愧，無別愧，無恥，無所恥，無別恥，於罪不怖性，於罪不畏性，於諸罪中不見怖畏；是名無愧。十一解　發智論二卷七頁云：云何無愧？答：諸無愧，無所愧，無異愧，無恥，無所恥，無異恥，於諸罪中不怖不畏，不見怖畏，是謂無愧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與無慚同。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄎㄨㄟˋ 沒有什麼可以慚愧的。明．胡廣《文天祥從容就義》：「讀聖賢書，所學何事！而今而後，庶幾無愧。」

無慈悲
無慈悲[佛光大辭典]缺乏慈悲心之意。指五趣中之一切有情。蓋慈悲與智慧可說同為最高之德性，且佛心即以大慈悲表現之。慈與悲均以無瞋善根為本性。小乘說一切有部將心與心所分開，認為佛之大悲（慧）與慈悲（無瞋）之法體為個別，此係有部特殊之解釋。在大乘佛教則認為心所無別體，即並無另一本質存在。  「慈悲」一語，就給予眾生樂而言，稱為慈（梵 maitrī）；就拔除眾生苦而言，稱為悲（梵 karuna）。慈、悲與喜、捨，合稱四無量心（又作四梵住）。慈悲係以無量之眾生為對象，而能愛念憐愍無量之眾生，進而根本救度之，此種慈悲則為佛、菩薩所獨具之德性。  二乘有學之聖者，側重自利之行，遂被稱為無慈悲。大毘婆沙論卷一四○謂，有學之聖者，不論現在修與未來修，皆無法成就無量之慈悲。然二乘至阿羅漢位，因修四無量，以四無礙智而得利他之口業力；因修願智，而知眾生之一切念願希望；因修無諍智，而能消弭一切眾生心中之諍執以及眾生間之鬥爭；故不可謂為無慈悲。凡夫雖有慈悲之對象，然即使行慈悲亦不完全，故謂其無慈悲。天趣之眾生，為有漏善之異熟果，僅享受樂淨之境界，缺乏利他之行，故亦無慈悲。又地獄、餓鬼、畜生等三趣之眾生，為苦所逼迫，談不上慈悲，故亦無慈悲。（參閱「慈悲」5805） p5127 

無態
無態[一切經音義（慧琳音義）]他伏三昧名[新集藏經音義隨函錄]古賣反正作懈

無慍
無慍[一切經音義（慧琳音義）]於運反毛詩傳云慍恚也蒼頡篇云慍恨也說文怒也從心昷聲昷音溫潤也[佛光大辭典]（1309～1386）明初臨濟宗僧。浙江臨海人，俗姓陳。字恕中，號空室。壯年登徑山，投元叟行端剃髮，未久於昭慶律寺受具足戒。後歷參淨慈寺之靈石如芝、資福寺之一元靈。復至四明（浙江）天童山，侍奉平石如砥，司掌藏鑰，參究十年。後與同學木庵聰、大宗興等共至台州紫籜山參禮竺元妙道，一日欲問「狗子無佛性」之語，擬開口，妙道乃一喝。師直下大悟，遂呈一偈，受印可。先後弘化於靈巖廣福寺、瑞巖淨土寺，江湖俊彥來參者頗多，師乃設三問以接禪客，不契則逐，世稱瑞巖三關。後隱居於松巖之頂。明太祖洪武七年（1374），日本遣國使欲請師弘化，師以老病而固辭。十七年弟子於鄞州翠巖山結草堂，迎師養老。十九年罹微疾，七月十日端坐示寂，世壽七十八。著有恕中和尚語錄六卷、山庵雜錄二卷、淨土詩一卷、重拈雪竇拈古百則等。〔天台空室慍禪師行業記、五燈嚴統卷二十一、增集續傳燈錄卷六〕 p5125 

無慍暴
無慍暴[一切經音義（慧琳音義）]慍於運反暴蒲報反蒼頡篇曰慍恨也玉篇曰暴陵犯也謂欺陵觸[牛*戾]於人也案暴字正體作暴若曬物為暴也

無慚
無慚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰阿紇里Ahrīkatā，言作惡自心無恥也。唯識論六曰：「不顧自法，輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業。」俱舍論四曰：「於所造罪自觀無恥，名曰無慚，觀他無恥說名無愧。」[佛光大辭典]梵語  āhrīkya 或 ahrī。指做壞事不感羞恥。與「慚」對稱。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。俱舍宗大不善地法之一，唯識宗隨煩惱之一。即對諸功德不崇敬，又對有德之師長忌難不服；或對己過無羞恥心。此法為欲界所繫，其性不善，為見、修所斷。又與一切之不善心相應而現起，故與無愧共攝於大不善地法。〔俱舍論卷四、成唯識論卷六〕（參閱「慚愧」5810） p5128 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷七頁云：於所作罪，望已不羞；故名無慚。二解　顯揚一卷八頁云：無慚者：謂於自及法二種增上，不恥過惡為體。能障慚為業。乃至增長無慚為業。如經說：不慚所慚，無慚生起惡不善法。乃至廣說。三解　成唯識論六卷十七頁云：云何無慚？不顧自法，輕拒賢善為性。能障礙慚，生長惡行為業。謂於自法無所顧者，輕拒賢善，不恥過惡，障慚，生長諸惡行故。四解　集論一卷九頁云：何等無慚？謂貪瞋癡分，於諸過惡，不自羞為體；一切煩惱及隨煩惱助伴為業。五解　五蘊論五頁云：云何無慚？謂於所作罪，不自羞恥為性。六解　廣五蘊論十一頁云：云何無慚？謂所作罪，不自羞恥為性。一切煩惱及隨煩惱助伴為業。七解　法蘊足論八卷八頁云：云何無慚？謂無慚，無所慚，無別慚，無羞，無所羞，無別羞，無敬，無敬性，無自在，無自在性，於自在者無怖畏轉，總名無慚。八解　大毗婆沙論三十四卷十五頁云：云何無慚？答：諸無慚，無所慚，無異慚，無羞，無所羞，無異羞，無敬，無敬性，無自在，無自在性，於自在者無怖畏轉，是謂無慚。如彼廣釋。九解　集異門論一卷十一頁云：無慚云何？答：如世尊說：有無慚者，於可慚法而不生慚。可慚法者：謂諸惡不善法，順雜染，順後有，有熾然苦異熟，順當來生老死。彼於如是惡不善法生時，無慚，無所慚，無別慚，無羞，無所羞，無別羞，無崇敬，無所崇敬，無隨屬，無所隨屬，於自在者無怖畏轉，是謂無慚。十解　發智論二卷七頁云：云何無慚？答：諸無慚，無所慚，無異慚，無羞，無所羞，無異羞，無敬，無敬性，無自在，無自在性，於自在者無怖畏轉，是謂無慚。十一解　界身足論上五頁云：無慚云何？謂無慚，無所慚，無別慚，無羞，無所羞，無別羞，無敬，無所敬，無別敬，無自在，無所自在，無別自在，無所畏憚，自在而轉，是名無慚。[佛學常見詞彙（陳義孝）]沒有慚愧羞恥的心。

無慚外道
無慚外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）此外道計一切罪福皆是大自在天作為，非人間之所關知，自在天喜，則眾生安樂，瞋則眾生苦。人間之罪福，一繫於大自在天之意，使全責任負於大自在天，犯罪而不慚愧，則不墮於惡道。慚愧，則卻墮於地獄云。[佛光大辭典]為古代印度外道之一。此外道計執一切眾生之罪福皆為大自在天所作，非人之業報所招感。自在天喜，則眾生安樂；自在天瞋，則眾生苦惱。人間之罪福，歸於大自在天之主宰，人不必為己之行業負責，犯罪而不生慚愧，不墮惡道，猶如虛空不受塵水；生慚愧心，反而墮於惡趣，猶如大水之潤濕於地。〔北本大般涅槃經卷十九〕 p5128 

無慚無愧
無慚無愧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷一頁云：云何無慚無愧？謂觀於自，或復觀他，無所羞恥，故思毀犯。犯已不能如法出離；好為種種鬥詞違諍。二解　瑜伽六十四卷十七頁云：復次由五種相，當知建立無慚無愧。一、於染污現行，無有羞恥。二、於善不現行，無有羞恥。三、於捨法受，無有羞恥。四、親近惡友，無有羞恥。五、於所作不能成辦，無有羞恥。當知與此五相相違，五種妙相，建立慚愧。

無慚無愧差別
無慚無愧差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷十頁云：論曰：此中無慚無愧別者，於諸功德、及有德者，無敬無崇，無所忌難，無所隨屬，說名無慚。即是恭敬所敵對法，為諸善士所訶厭法，說名為罪。於此罪中，不見怖畏；說名無愧。有餘師說：於所造罪，自觀無恥；名曰無慚。觀他無恥，說名無愧。若爾；此二所觀不同，云何俱起？不說此二、一時俱起，別觀自他。然有無恥、觀自時勝，說名無慚。復有無恥、觀他時增，說為無愧。慚愧差別，翻此應知。謂翻初釋，有敬有崇，有所忌難，有所隨屬；說名為慚。於罪見怖，說名為愧。翻第二釋，於所造罪，自觀有恥；說名為慚。觀他有恥，說名為愧。二解　大毗婆沙論三十四卷十七頁云：無慚、無愧、有何差別？答：於自在者無怖畏轉、是無慚。於諸罪中，不見怖畏，是無愧。如是差別。問：何故復作此論？答：阿毘達磨、說此二法，展轉相應，其相相似；今欲分別無慚無愧性相差別，故作此論。謂於自在者無怖畏轉是無慚，於諸罪中不見怖畏是無愧。復次不恭敬、是無慚；不怖畏、是無愧。復次不厭賤煩惱、是無慚；不厭賤惡行、是無愧。復次作惡不自顧，是無慚；作惡不顧他，是無愧。復次作惡不自羞，是無慚；作惡不恥他，是無愧。復次作惡不羞恥，是無慚；作惡而傲逸，是無愧。復次獨一造罪而不羞恥，是無慚；對他造罪而不羞恥，是無愧。復次若對少人造罪而不羞恥，是無慚；若對眾人造罪而不羞恥，是無愧。復次若對惡趣有情造罪而不羞恥，是無慚；若對善趣有情造罪而不羞恥，是無愧。復次若對愚者造罪而不羞恥，是無慚；若對智者造罪而不羞恥，是無愧。復次若對卑者造罪而不羞恥，是無慚；若對尊者造罪而不羞恥，是無愧。復次若對在家者造罪而不羞恥，是無慚；若對出家者造罪而不羞恥，是無愧。復次若對非親教軌範造罪而不羞恥，是無慚；若對親教軌範造罪而不羞恥，是無愧。復次若作惡時不羞天者，是無慚；若作惡時不恥人者，是無愧。復次於諸惡因不能訶毀，是無慚；於諸惡果不能厭怖，是無愧。復次貪等流，是無慚；癡等流，是無愧。是謂無慚無愧差別。

無慚無愧通相及別相
無慚無愧通相及別相[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十七頁云：不恥過惡、是二通相。故諸聖教，假說為體。若執不恥為二別相；則應此二、體無差別。由斯二法、應不俱生。非受想等有此義故。若待自他、立二別者；應非實有。便違聖教。若許此二、實而別起；復違論說俱遍惡心。不善心時，隨緣何境，皆有輕拒善，及崇重惡義。故此二法、俱遍惡心。所緣不異，無別起失。然諸聖教、說不顧自他者；自、法、名自。世間、名他。或即此中拒善崇惡，於己益損，名自他故。而論說為貪等分者；是彼等流。非即彼性。

無慢
無慢[獅子吼站阿含經簡註]沒有傲慢。

無憂最勝吉祥王如來
無憂最勝吉祥王如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）七佛藥師之一。

無憂樹
無憂樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）梵名阿輸迦Aśoka，阿述迦。佛生於此樹下。見阿輸迦條附錄。（CBETA註：疑為見阿輸伽條附錄之阿輸伽樹）

無憂王
無憂王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舊稱阿育，新稱阿輸迦王，譯曰無憂王。見阿育王條。（CBETA註：疑為見阿育條）[佛學常見詞彙（陳義孝）]見阿育王條。

無憍慢想
無憍慢想[阿含辭典（莊春江）]另作「不懷慢恣」，南傳作「不為了陶醉」(na madāya)，菩提比丘長老英譯為「也不為了陶醉」(nor for intoxication)。按：「陶醉」(madāya, mada)，原意為「憍；憍慢；慢心」。

無憚
無憚[一切經音義（慧琳音義）]檀爛反毛詩豈敢憚行箋云憚難也又云憚畏也韓詩惡也廣雅驚也說文忌嫉也從心單聲或從人作僤考聲云僤戰慄也

無應不應，無合不合
無應不應，無合不合[獅子吼站阿含經簡註]沒有制定應做不應做（的戒律），合不合宜（的儀軌）。

無懮王作地獄處
無懮王作地獄處[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷二頁云：王故宮北有石柱，高數十尺。是無憂王作地獄處。釋迦如來涅槃之後，第一百年，有阿輸迦（唐言無憂。舊曰阿育王。訛也）王者、頻毘婆羅（唐言影堅。舊曰頻婆娑羅。訛也）王之曾孫也。自王舍城，遷都波吒釐。築外郭，周於故城。年代浸遠，唯餘故基、伽藍、天祠、及窣堵波。餘址數百，存者二三。唯故宮北臨殑伽河，小城中有千餘家。初無憂王嗣位之後，舉措苛暴。乃立地獄，作害生靈。周垣峻峙，隅樓特起。猛焰洪鑪、銛鋒利刃，備諸苦具，擬像幽塗。招募凶人，立為獄主。初以國中犯法罪人，不校輕重，總入塗炭。後以行經獄次，擒以誅戮。至者皆死。遂滅口焉。時有沙門、初入法眾；巡里乞食，遇至獄門。獄吏凶人，擒欲殘害。沙門惶怖，請得禮懺。俄見一人，縛來入獄。斬截手足，磔裂形骸。俯仰之間，支體糜散。沙門見已；深增悲悼。成無常觀，證無學果。獄卒曰：可以死矣。沙門即證聖果；心夷生死。雖入鑊湯；若在清池。有大蓮花而為之座。獄主驚駭，馳使白王。王遂躬觀，深讚靈祐。獄主曰：大王當死。王曰：云何？對曰：王先垂命，令監刑獄。凡至獄垣，皆從殺害。不云王入而獨免死。王曰：法已一定；理無再變。我先垂令，豈除汝身。汝久濫生，我之咎也。即命獄卒，投之洪鑪。獄主既死；王乃得出。於是頹牆堙塹，廢獄寬刑。

無懮王役使百靈建八萬四千窣堵波
無懮王役使百靈建八萬四千窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷三頁云：地獄南不遠、有窣堵波。基址傾陷，唯餘覆缽之勢。寶為之飾，石作欄檻。即八萬四千之一也。無憂王以人功建於宮中。中有如來舍利一升。靈鑒間起，神光時燭。無憂王廢獄之後，遇近護大阿羅漢，方便善誘，隨機導化。王謂羅漢曰：幸以宿福，位據人尊。慨茲障累，不遵佛化。今者如來遺身舍利，欲重修建諸窣堵波。羅漢曰：大王以福德力，役使百靈，以弘誓心，匡護三寶；是所願也。今其時矣。因為廣說獻土之因，如來懸記興建之功。無憂王聞已；慶悅。召集鬼神而令之曰：法王導利，含靈有慶。我資宿善，尊極人中。如來遺身，重修供養。今爾鬼神，戮力同心。境極贍部，戶滿拘胝。以佛舍利、起窣堵波。心發於我，功成於汝。勝福之利，非欲獨有。宜各營搆，待後告命。鬼神受旨，在所興功。功既成已；咸來請命。無憂王既開八國所建諸窣堵波；分其舍利，付鬼神已；謂羅漢曰：我心所欲，諸處同時藏下舍利。心雖冀此；事未從欲。羅漢白王：命神鬼至所期日，日有隱蔽，其狀如手。此時也，宜下舍利。王承此旨，宣告鬼神。逮乎期日，無憂王觀候光景，日正中時，羅漢以神通力，申手蔽日。營建之所，咸皆瞻仰。同於此時，功績咸畢。

無懮王所作大小石室
無懮王所作大小石室[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷五頁云：故宮北有大石室，外若崇山，內廣數丈。是無憂王為出家弟役使神鬼之所建也。初、無憂王有同母弟、名摩醯因陀羅（唐言大帝）生自貴族，服僣王制。奢侈縱暴，眾庶懷怨。國輔老臣進諫王曰：驕弟作威，亦已太甚。夫政平則國治，人和則主安；古之則訓，由來久矣。願存國典，收付執法。無憂王泣謂弟曰：吾承基緒，覆燾生靈。況爾同胞；豈忘惠愛。不先匡導，已陷刑法。上懼先靈，下迫眾議。摩醯因陀羅稽首謝曰：不自謹行，敢干國憲。願賜再生，更寬七日。於是置諸幽室，嚴加守衛。珍羞上饌，進奉無虧。守者唱曰：已過一日；餘有六日。至第六日已；既深憂懼；更勵身心，便獲果證。昇虛空，示神跡。尋出塵俗，遠棲巖谷。無憂王躬往謂曰：昔拘國制，欲致嚴刑。豈意清昇，取證聖果。既無滯累；可以還國。弟曰：昔羈受網，心馳聲色。今出危城，志悅山谷。願棄人間，長從丘壑。王曰：欲靜心慮，豈必幽巖。吾從爾志，當為崇樹。遂召命鬼神而告之曰：吾於後日，廣備珍羞。爾曹相率來集我會。各持大石，自為床座。諸神受命，至期畢萃。眾會既已；王告神曰：石座從橫，宜自積聚。因功不勞，壘為虛室。諸神受命，不日而成。無憂王躬往迎請，止此山廬。故宮北地獄南，有大石槽。是無憂王匠役神功，作為此器，飯僧之時，以儲食也。故宮西南，有小石山，周巖谷間，數十石室。無憂王為近護等諸阿羅漢、役使鬼神之所建立。傍有故臺，餘基積石，池沼漣漪，清瀾澄鑒。鄰國遠人，謂之聖水。若有飯濯，罪垢消滅。

無我
無我[獅子吼站阿含經簡註]1.又作非身、非我；即沒有永遠不變、獨立自存、具有支配能力，為靈魂或本體之實有者。2.我消散無常。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Anātman，又云非我。常一之體，有主宰之用者為我，於人身執有此，謂之人我，於法執有此，謂之法我，於自己執有此，謂之自我，於他執有此，謂之他我。然人身者五蘊之假和合，無常一之我體，法者總為因緣生，亦無常一之我體，既無人我，無法我，則無自我他我，不待言矣。如此畢竟無有我，是究竟之真理也。金剛經曰：「通達無我法者，如來說名真是菩薩。」十地經論一曰：「無我智有二種，我空法空。」大乘義章二曰：「法無性實，故曰無我。」同三曰：「苦非我體，故名為無我。」俱舍光記二十六曰：「違我見故非我。」又曰：「非自在故非我。」又曰：「即蘊自體非我故非我，如言即舍非人。」止觀七曰：「為無智慧故，計言有我。以慧觀之，實無有我。我在何處？頭足支節，一一諦觀，了不見我。何處有人及以眾生？眾生業力機關，假為空聚。從眾緣生，無有宰主，如宿空亭。」原人論曰：「形骸之色，思慮之心，從無始來，因緣力故，念念生滅，相續無窮。如水涓涓，如燈焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不覺之，執之為我。寶此我故，即起貪瞋痴等三毒。三毒擊意，發動身口，造一切業。」[佛光阿含藏]無我(anattan)(巴)，為佛教的根本教理。即無有常一主宰的自我可言。無我(anattan)(巴)、(anātman)(梵)，彿教的基本宗旨之一，謂此世間無有常、一、主宰之實體我。[佛光大辭典]梵語  anātman 或 nir-ātman，巴利語  anattan。又作非身、非我。我，即永遠不變（常）、獨立自存（一）、中心之所有主（主）、具有支配能力（宰），為靈魂或本體之實有者。主張所有之存在無有如是之我，而說無我者，稱為諸法無我；觀無我者，稱為無我觀。無我係佛教根本教義之一，於三法印中，即有「無我印」。通常分為人無我、法無我二種：(一)有情（生者）不外是由五取蘊（即構成凡夫生存的物心兩面之五要素）假和合而成，別無真實之生命主體可言，稱為人無我，又稱我空。(二)一切萬法皆依因緣（各種條件）而生（假成立者），其存在本來即無獨自、固有之本性（自性）可言，稱為法無我，又稱法空。   此外，尚有以下幾種說法：(一)據阿含經典之說，一切萬法之存在皆賴於各種條件之相互依存，此依存關係一旦有所變化，即產生幻滅、無常之現象；由於無常，故為苦；由於苦而不得自在，故為無我。  (二)說一切有部主張「我空法有」，即一方面認為「人無我」，另一方面又主張構成存在之要素各有其自性，故不說「法無我」。  (三)據成實論之說，五蘊中並無實在之自我，準此而觀人無我者，稱為人空觀；又五蘊之法盡是無常，並無實在之自性，準此而觀法無我者，稱為法空觀。  (四)一般言之，大乘佛教主張二無我，即我法二空（人法二空），然唯識宗依「三性說」而立「三無我」之說。即：(1)「遍計所執」之實我實法乃情有理無者，非為實在之我相，故稱無相無我。(2)「依他起」之似我似法乃如幻假有者，異於被執之我相，故稱異相無我。(3)「圓成實」之自相乃由無我（識之實性）所顯之真如，故稱自相無我。〔雜阿含經卷一至卷三、卷十、大品般若經卷三、大方等大集經卷三十三、瑜伽師地論卷九十三、大毘婆沙論卷九、卷十、俱舍論卷二十九、卷三十、成實論卷三、卷十二、大智度論卷二十二、辯中邊論卷中、唯識二十論〕（參閱「人法二空」256、「我空法有」2941） p5087 [中華佛教百科全書]佛教的根本教義之一。指外道所執的「實我」及凡夫所妄計之「我」是空無的；為三法印之一。這也是對「生命中之不變的靈魂」及「萬法的實體」的否定。故佛法中之無我有兩種︰(一)人無我，指人是由五蘊假和合而成，並無「常恒自在的主體（我）」；(二)法無我，指諸法乃因緣和合而生，不斷變遷，並無「常恒的主宰者」。印度的原始佛教，並不承認有如外教所說常一主宰之「我」或「實體」的存在，而主張一切無我，並建立「諸法無我」之法印。故《阿含經》謂五蘊、十二處、十八界等皆為假有，無實體、無我之存在。又，相對於淨樂我常之四顛倒，而主張不淨（身）、苦（受）、無我（法）、無常（心）等四念處。部派佛教之犢子部，主張生命中有一「非即非離蘊之我」，主張我、法皆是實有，故被稱為「我法俱有宗」。說一切有部雖否定人我，但主張五位七十五法等諸法為實有，故被稱為「法有我無宗」。至於大乘佛教，則認為人我、法我俱非實有，而主張人無我、法無我，故持般若空觀之說者被稱為「一切皆空宗」。而「人無我、法無我」又稱「人空、法空」。又，原始佛教所稱之「無我」，大乘佛教多稱為「空」。準此可知，「空」即「無我」之同義語。《大智度論》卷二十二（大正25‧222b）︰「一切法無我，諸法內無主、無作者、無知、無見、無生者、無造業者，一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得故。」◎附一︰李榮熙〈南傳佛學的中心思想──無我〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{92}）佛教之所以不同於世界上其他的宗教，主要是因為佛教有「無我」的教義，全部佛陀教義的活力和獨到處，完全表現在無我。在這一點上，佛教確實是表現了它突出的地方。印度其他宗教徒之所以稱佛教徒為「妄自尊大的虛無主義者」，就是因為佛教徒是主張「無我」的。而佛教徒反過來稱呼他們為「異教徒」和「外道」。沾染了自然崇拜成見的學者們，甚至在今日尚難於理解和接受這一教義，可見佛陀在人類文化還是早期的時候，他的思想是多麼有決定意義和有遠見。「無我」教義的內容，根據南傳教義的說法，就是每一個無論是生理和心理的生存狀態都是無常的，其中沒有任何常住不變的原則、本體、實質，或「靈魂」。總之，沒有任何性質的不變的狀態。這就是南傳佛教中最本質的學說。佛說︰「一切事物皆有起因，如來業已說明其原因，並已指出其止滅之道。此即名為佛之教法。」這一段話包含了正確而簡要的佛教的精神和實質的講解。它說明佛陀發現了生存的諸要素，以及它們之間的關係，並且指出了永遠抑制這些要素的活動力的方法。而最後使其趨向於寂靜，這就是佛教在世界上流傳了二千五百年之久的中心概念。佛陀宣稱他的教義是一個實用的教義。它的目的就是要告訴人一個解脫輪轉不已的生死的方法。這種解脫的方法，主要是對人類而言。根據上述中心概念，佛教詳細地分析了人的生存的組成因素。分析法在佛教中是一個很重要的研究方法，所以佛教也被稱為是「分析之教」（Vibhajjavada）。人的存在包括兩個部分，即色法與心法。色法包含各種生理要素，心法則包含各種心理因素。心理因素有四種，即受想行識；此四者與色法合稱為五蘊。與人有關係的外在世界，也被分析了它的組成因素。人與外界的關係就是認識的關係。談到認識的時候，我們就必須要涉及認識的器官（根），和認識的對象（境）。認識的器官即眼耳鼻舌身意，認識的對象即色聲香味觸法。這十二個因素統稱為「認識的基礎」，包括器官和對象，二者相遇，才能產生認識。由此所產生的認識有六種，即眼與形色相遇所產生者謂之眼識等等。此六根六境六識，為組成認識的因素，統稱為十八界，因此人的存在和與他發生關係的外界環境，分析成為蘊、處、界；此三者統稱為「法」。所謂「法」者就是存在的因素。概而言之，「法」可分為兩大類，即「有為法」和「無為法」，虛空和涅槃屬於無為法，其他諸法概屬有為法。因此生存的因素亦分為兩大類，即清淨的和污染的，善的和惡的，有利於涅槃和無利於涅槃的諸種因素。清淨的、善的和有利於涅槃的因素，就是使人趨向於解脫的力量，相反的因素則使人趨向於生死輪迴。佛陀在尋求自生死輪迴走向解脫之道的過程之中，發現了諸法的真義。無我教義是這一發現之中的必然結論。由於有了這個教義，佛陀的教法才有了它的獨特之處。依據這個教義的解釋，整個宇宙及其中所包含的一切，是一些無窮數的、個別各異的、剎那即逝的各種因素，存在於永無止息的活動和變動的狀態之中，然而它們之中並沒有一種「實質」。它們只是一些瞬間即過的能力而已，並沒有任何常住不變或靜止的東西，也不是存在於靜止的狀態之中，而是在一種不斷的變化的狀態之中，這個現象世界就是由這些剎那相續的存在所組合而成的。一方面形成了我們所看見的、聽見的、嗅到的、嚐到的和觸覺到的一些事情，另一方面形成了單純的知覺（識），以及附帶的感覺、觀念、善惡意志等等，然而在它們中間並沒有任何持久不變或有實質的東西。為了充分地理解佛陀的這一個教義，我們必須要知道一些這個教義形成時期印度所流行一般的思想狀況。西元前六世紀頃，在佛教興起之前，印度的哲學思想呈現極其複雜的狀況。各派學說蔚然並興，流行於全國各階級人民之中。一方面有流行極為廣泛的教義，否認個人在死亡之後的存在，否認宇宙間任何既有的秩序，除了某些世間權力的偶然報復外，否認任何善惡行為的果報。因此，除了個人的利益之外，不主張在生命過程之中有任何更高的目的。這一派學說當然也不主張靈魂和上帝的概念。另一方面，則有正統的婆羅門教哲學思想。其中一部分人以為遵行適當的宗教儀式，可以達到人生最高目的，並且信仰古代獻祭宗教，祈求死後升天享福。另一部分人則信奉宇宙一元論的學說，認為最高的樂境為個人的人格和無所不含的絕對真神合而為一。另外也有人相信有一種永恒的靈魂，由於不斷積累善業的結果，這個靈魂經過若干世後，可以回復其真純清淨的狀態。實行善行和自我抑制是達到這個目的的方法。這種方法不僅被認為可以清淨心意，而且可藉以控制自然，獲得超自然的力量（神通）。佛經中所記述的我見，不外二種極端見解。一為斷見，否認死後的任何存在；一為常見，臆斷人有永恒清淨的主體，最後可以獲得解脫。在研究佛陀關於我見的教法之前，我們應先略論對於佛教思想有影響的三派哲學思想。這就是奧義書派、耆那教派和數論派。奧義書派的主要教義，是主張整個宇宙是一個真實的統一體，只有一個一，而沒有二。主觀和客觀，自我和世界，個人的靈魂和宇宙的靈魂，都結合在此統一體中。我們所知之世界並無內在的實體。內在的實體屬於「知者」、屬於「神我」──大梵。因此，奧義書派的教義是一元論的學說，認為有一永恒不變無始無終的真實存在，人的靈魂即是這個存在的一部分。耆那教徒信奉一種高度發展了的倫理上的清淨和染污的學說，並且相信一種精神存在的學說，甚至於把精神推廣到植物和無生命的無機體上去，認為它們都有靈魂。根據耆那教的說法，這些靈魂是半物質性的實體，和其所依附的體積大小相符，並隨體積之增長而增長。因此，耆那教主張一種有變易性質的永恒物質的教義。道德上的染污，據說是由於一種不潔淨的微細物質，從皮膚孔中進入靈魂內部所引起的。為了要獲得道德上的清淨，就必須要閉塞那些不淨物質進入靈魂的孔道，以求至高無上的清淨，使靈魂證得最後涅槃。由此看來，耆那教的因果業報是肉體物質性的理論。數論派一方面主張多數靈魂存在的學說，一方面又主張有一種唯一的、永恒的、無所不在的實體物質。開始的時候，這個物質是在一種無差別的平衡靜止狀態中，後來發生了一個變動過程，這個物質就永為休止，隨時變化，一直到它最後回復其平衡靜止狀態。這個物質不僅包括人身，而且包括意識狀態在內。意識狀態被認為是有物質根源和物質因素的。因此，在每個實質存在之中都有物質，意識物質和能力物質二種基本本質，作為獨立的實體。能力也是被認為有實質的。物質沿著兩條不同的路線發展，其一以半透明的理智物質為重心，發展成為人的知覺器官；其一以無生命的物質為重心，發展成為知覺的對象，包括粗細對象在內。佛教反對這三種學派的思想。它駁斥了奧義書派的一元論，而主張宇宙間沒有一個真實的統一體，實際上每一事物都是分離的、個別的、分裂成為無數的極微因素（法）。人就是這些物質因素和意識因素相互聯繫的集聚體，其中並無靈魂和不變的神我。外在世界也是許多變易因素所組合而成，其中並無常住不變的物質。佛教同意於耆那教反對奧義書派的一元論，也同意它主張存在是一個生起、延續和毀滅的過程，但不同意它的物質性質的因果業報的理論，佛教和數論派關於物質永不靜止、恒常變易的學說，非常相近。但是數論派稱根本物質為「德」（guna），佛教則稱之為「法」（dhamma）。每一個「德」是一個極微的物質量，代表一個極微的物質實體，但是「法」並不包含任何物質，而只是一個有動力的個體而已。佛陀的創造性就是在於他否定了任何不變的物質性的存在。對佛教徒而言，物質的運動和變易是一連串的能力瞬間即逝的表現而已。對數論學家而言，運動是完整的，而剎那變易是無定性的物質的變易。佛教徒認為一切事物是瞬間即逝的，因為其中並無不變的物質。但數論派的見解則認為物質雖有變易，而其本身在基本上是不變的。關於數論派的二元論，佛陀認為是一種極端的多元論而加以反對。實際上整個宇宙不過是許多個別的，剎那生滅的因素，集聚在一起的現象而已。一切事物毫無例外，都是由剎那生滅的現象所連串而成。所謂一切事物皆有常住不變，無所不在的物質作為基礎者，不過是數論派及其他學派的臆想而已。佛教的基本概念認為除了個別短暫片段的存在以外，沒有究竟的實體，所謂「實體」的概念中，並無有延續性的、持久不變的物體存在，而是由片段片段的知覺和一連串剎那生滅的事物所形成的。我們的理智在綜合的過程之中，把這些連串的剎那放在一起，就產生了一個完整的想像。這個想像只是一個假想的心識計量而已。因此，有兩種本體︰一種為究竟清淨本體，由剎那剎那時間所組成，在時間上和空間上沒有固定的位置，也沒有可知覺的性質；一種是經驗上的本體，由客觀的想像所組成，在時間上和空間上由我們賦予了它一個固定的位置，以及可知覺的抽象性質。然則一個靜止的物質世界，和生存在這個世界中的常住不變的人格的幻覺，是怎樣產生的呢﹖為了解釋這個問題，佛陀曾經傳佈了十二因緣的教法，根據這個教法，那些個別的因素（法），雖然沒有一種在空間上無處不在，在時間上永恒不變的物質和使它們聯結起來，然而它們之間是互有關係的。它們在時間上、空間上的顯現，是受一個固定的因果律所支配的。這些短暫的因素的相續，並不是盲目偶然的過程，每一因素雖只顯現一剎那，但它須依緣而起。它的生起必須依賴前一因素作為根源。因此，所謂存在就是相互依賴的存在。每一剎那生滅的實體，必須和其他的剎那相適應，才能有那一剎那的存在。它們之間並無誰生誰的因果關係，只有相互依賴的作用和連續的關係。並不是一件事物消滅了而產生另一事物，也不是一件事物的實質進入了另一事物，只是一個恒常不斷的逐漸變易而已。簡而言之，這就是佛陀的教理，根據這個教理就產生了「無我」的教義。色法和心法被分析成為無窮的剎那因素之後，就必須要否定任何常住不變的本體。每一事物都是相續變易的，沒有一件事物是有不變的本體的，人的身體和其他任何事物一樣，沒有兩個相續的時刻停留在同一狀況中。「無我」教義不僅適用於人類，並可適用於一切事物之中。就人類而言，其要點在於說明人是沒有常住不變的靈魂的。人完全是一個受生命的規律所支配的現象。如果在他之中有一個超現象的「我」，可以超越這些規律，那麼因果律就失掉意義了。世尊拿起一撮土說︰「如果這點物質是常住不變的，永恒存在的，那我就不必倡導清淨生活以求解脫痛苦了。其他諸蘊，亦復如是。」他又說︰「諸比丘，此身非『我』，若此身是『我』，則人可自主，不應有病苦等等。則人皆可說︰我身可如是，我身可不如是。受等諸蘊，亦復如是。」佛陀把人分析成為五種不同的功能，即所謂五蘊，而駁斥了把五蘊中之任何一蘊當作是超現象的「我」。《奧義書》說︰「不要尋找所說的話是什麼，但要知道能說者是誰；不要尋找所見的是什麼，但要知道能見者是誰；不要管所作的是什麼，但要知道能作者是誰。」但是佛陀卻說︰「沒有作者，只有作；沒有見者，只有見。」然而執著我見者卻說︰當看見形色的時候，靈魂是見者，視覺是工具，見的過程就是眼光達到所見之物，然後以所見之印象交與靈魂。而佛教學者則根據互相依賴的緣起理論，駁斥了這個推論是假想的。有了知覺和知覺對象之後，二者之間才生起互相依賴的作用和關係。其中並無「作者」，只有一種調和的關係而已。五蘊並不是不變不滅的原素，凡是無常的也必然是無我的。然而這並不是說，佛教倡導死後身心都歸滅亡。佛教除了無常無我的教義之外，還有業報的理論。業報就是身心行為延續的力量。一切有生命者，都是五蘊的聚合，恒常在變易之中。但是這個變易決定於先行的條件或狀況。漫長相續的生命就是一個向前演進的行程。人即使在現生中，也不是前後相同的，然而現生的存在總是過去行為的結果。人永遠在變易中，死亡不過是一個較深刻的變易而已。人自己的行為決定其所受的新身體，以適合其所處之新環境。在此新環境中，他過去的意志和思想又決定其新心識。新生命最初的一剎那，稱之為「識」，識的前身即是「業」，業即是前生的力量。這些業通過識，在新生命中繼續延持下去。佛經中推述輪迴再生說︰「再生之人，既非原來的人，又非另外一人。」（Na ca so na ca añño）就原有的身體而言，他已非原來的人，就業力延續而言，他亦非另外一人。在現象世界中，每一剎那都有其自身完整的因緣，它才能存在。本體的實質是由運動所組成的，有時我們認為這個運動終止了，實際上是出現了一個特別顯著，或者性質不同的剎那而已，運動本身並未終止。平時我們忽略了毫無間斷的變易，只有當它在我們的思想行為上引起一個新印象的時候，我們才注意到它。用泥土製造成一個水瓶，這水瓶又被打破成為碎片，都是出現了不同的性質，亦即在不間斷的變易過程中，出現了特別顯著的剎那。在每一事物和每一現象中，除了顯而易見的變易外，還有一種沒有始點，永不中斷的恒常變易，這就是一個繼續流動，超越人智的究竟實體。如果說一件事物所有過去存在的剎那全是一樣的，那就忽視了它們之間的差別。生命是運動的，整個世界及其中一切，都如電影相續映現一般。根據佛教教義，輪迴再生就是行為的延續。關於無我教義還有另外一點值得考慮。有人認為無我教義抵消了道德上的責任，解除了因果業報之說，因而動搖了社會道德的基礎。關於這一點，已經有許多論釋家討論過了。迦摩施那（Kamalsila）論師說︰「否認真我的存在，先前的行為可以引起繼起的後果，這二者之間並無矛盾。前滅後起的剎那中沒有絲毫真實性存在，佛說︰『有行為即有果報，但剎那生滅的因素中並無作者，只有因素的相繼生起。』在這相繼生起中，有某種因素存在，就必然有另外某種因素相繼出現。這是一個必然的事情。纏縛與解脫並非被縛者和解脫者的本來性質。無明生死的因素產生了現象生命，即是纏縛。這些因素消滅以後，隨之而起的境界即是解脫。」另外還有一個關於「自由意志」的問題，有人問︰如果一切事物的生起沒有一個「神我」作為起因，都是依緣而起，那麼有沒有「自由意志」呢﹖據說佛陀之所以倡導十二因緣，就是為了維護自由意志，反對決定論的學說。佛陀曾特別提出他同時代的人末伽黎瞿舍那（Makkhali Gosāla）的學說作為批判的對象。瞿舍那主張一切事物都是預先決定了的，不能加以改變的宿命論學說。佛陀認為這是一種最有毒害的學說。佛陀宣稱自己為「自由行為的擁護者」。善惡行為必有果報，這個規律稱為因果律。一定要由意志力所產生的行為，才能引起其必然的後果。佛說︰「意志就是業」。所謂自由意志，就是強烈的意志。佛教的自由意志，是在因果律範圍之內的自由，並不侵犯十二因緣的教義。一定要消除了「我見」這樣一個重大的錯誤見解之後，才能進入究竟解脫之道。證得究竟解脫之後，業力和識以及意識活動，才能全部消逝。在究竟解脫的境界中，所有痛苦都息滅了。痛苦的止息就是積極的快樂。涅槃與生死相對，它是常住的快樂的，也是無我的。涅槃是絕對寂靜的境界，其中沒有生死，然而不是斷滅，否則就和虛空一樣了。虛空也是常住無我的，但是其中沒有快樂。佛教的解脫就是脫離生死證得涅槃。無我真義為最難理解的真理。在我們的思想習慣中，認為物質常住的見解已牢不可破，以致我們不願承認純粹變易之說。必須要證得阿羅漢果，才能消除虛妄的我見。我們凡夫偶而誤入迷途是不足怪的。在我們的能力範圍內所能希望的，只是用我們的理智力來領悟這個教義而已。我們不能證知，就是因為我們有執著。一旦我們破除了無明執著，獲得了般若，我們就可以如實證知這個教義了。對於沒有羊群的牧童，喊狼的聲音嚇不倒他，對於沒有執著的人，無我就是至上的解脫。佛陀的教義在各方面是獨特無二的。尤其是無我教義最為出色。他不僅駁斥了「我」和「永恒物質」的存在，而且宣揭了一個解脫之道，凡有大精進者皆能證得此道。所謂解脫者並不在於永恒快樂的天堂中，而須向日常生活的體驗中尋求。就這一點而言，佛陀是世界最突出的一位導師，他不僅是一位偉大的宗教改革家，而且是一位最偉大的思想革新者。無我教義及其基礎十二因緣法，可以說是印度思想所開的最美麗燦爛的一朵花。◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）將存在的領域與法的領域加以區別的主張，若是包含在無常苦的法之中，則經由這種法而論證的無我的法其意義自然就清楚了。「我」是正統婆羅門派哲學的中心觀念。它被認為是超感覺性的、實體性的、超越性的主觀。它作為個我而為我們所認識，同時也是普遍我（也就是絕對者、永遠的、福祉的）。若說個我與普遍我本質上是同一的，則它必須含有前述的永遠與福祉。這樣的我存在於何處﹖我們所能經驗的一切存在，都是時間性的存在。不是時間性的存在的，無非是法。意味著苦的時間性的存在，與永遠、福祉是無緣的；如果超時間性的法，不是存在的，則與福祉、永遠有關，而存在於個人之內的「我」，也只是妄想而已。如果「我」不具有正統婆羅門哲學的那種嚴密的意義，只是常識性的我，那麼它就是與外界以及其他的我對立的，知覺、感情、意志的主體。在不斷變遷之中，它必須保持同一，依據自己的意志，左右事物。但一切的存在是變遷的。能保持同一的不變，事實上完全不存在。認為它們是存在的想法純粹是妄想。因此，人們所認為的「我」，事實上，都是在色受想行識上而有的，將此時間性的有誤認成超時間性的有即有「設立我的立場」的弊病。基於這種誤認而設立的我的立場，是愚癡無聞的凡夫立場。因此，在色受想行識中，可以見到是我、異我、相在。亦即相對於「此我」有「他我」存在，而且兩者並存。這種經驗性的個人性的主觀與外界對立而存在，可視為是用模仿式的方式來認識外界的自然性的立場。經典中常稱此為「愚癡無聞凡夫」（assutavā puthujjana）。此愚癡無聞凡夫的人，包括著佛教以外的一切優秀學者，因此它所指的是那些不具佛教立場的哲學反省。另外，凡夫也意指一般的普通人，而不是指「才能低劣」。因此，這個語詞可以說是自然性的立場。亦即無我的「法」，意味著決然的「自然性的立場的排除」。像這樣，無我的法表明兩件事。(一)如果認為我是超感覺性的、超越性的主觀，它則不存在於我們所認識的世界。認識的領域不包含超感覺性的形上學的事物。(二)若將「我」認為是經驗性的認識主觀，則它不是「我」而是五蘊。因此，主觀客觀都被撥無，只是有五蘊。只是有五蘊。一切的「我」、「我所」必須被拔除。若是如此，五蘊又是什麼﹖我們已知除了時間性的存在之外，並沒有其他的存在。「五蘊無常」，即謂一切存在都是變異的。但色受想行識等五法並不是變異的。亦即它們不是存在的。所謂五蘊，不外是以其存在的法之名來稱呼一切的存在。但這種「法」，不是「主觀的形式」，而是拔除主觀，也是拔除客觀的存在的法。◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第一章（摘錄）到目前為止，一般人反對佛陀主張「無我論」最為有力的理由是︰無我論（nairātmyadoctrine）與某些佛教的基本理論相違背，譬如因果業報論、輪迴論以及修行解脫論等等。如果沒有一個常恒不變的「個體」，那麼誰在造作業報，誰會受到果報﹖如果是無常變化，則修行的價值何在，它的目的不是一種子虛烏有嗎﹖如此一來，則佛陀的教法變成︰主張一切皆苦，卻又沒有「一個個體」來感受佛陀所說的苦；而佛教的修行法門很多，卻又沒有「一個個體」來實踐這些法門，更遑論何者能享受涅槃的法味喜樂。這些責難表面上看起來似乎是言之成理，但是對佛陀來說卻沒有那麼嚴重。事實上，佛陀自己也知道會有上述的責難。所以他說︰「有行為，而無作者，」另外在「煩惱負擔者的教說」（Sermon of theBearer of the Burden）中，佛陀又說五蘊是煩惱，是業報，而執著於五蘊即是自尋煩惱，煩惱就是業報。不執著於五蘊就是放下這個負擔──煩惱，而煩惱的負擔者就是這個「經驗的個體」（empiricial indivi dual）。有的人更以旁觀者的立場幸災樂禍的說︰「無我論」替佛教的形上學帶來了無法解決的問題，成為佛教形上學一個無法克服的漏洞。復次，有的人更進一步的說︰「有我形上學」（實體論）不僅沒有上述的缺點，而且為萬物提出一套合理的解釋。這些看法在筆者的眼中無非都是理智的顛倒，思想的迷糊。何以故﹖就「有我論者」所提出的責難而言，有我論與無我論都必須同樣的面臨著同一事實與邏輯上的問題。「有我論者」怎麼就可能會把業報、輪迴、記憶與「我」──常恒不變之個體的關係說得更清楚呢﹖既然不變之我具有統一、不變的性質，則一旦情況發生變化，須要不同的行動時，它如何能跳出既定的模式而做出與情況相應的決意。不管它做出何種行為，絕不可能有絲毫的影響，進德修業，不能得到善報；為惡不替，不會遭惡報，那麼人類倫理道德的理想豈不是空中樓閣，緣木求魚﹖這豈是吾人修行的初衷﹖沒有「道德提昇」、沒有創發突破才是精神生活最大的罪惡。佛陀很嚴謹的考慮到此一問題，所以他把因果業報當作個體命運的推動力，而拒絕接受有我論。無常變化的「靈魂」（指我）本身就是自語相違。有我論者從未接受一個會變化無常的「我」，而且也無法接受，因為這樣一來，此「我」在何時開始變化即須加以確定，這即是說在某一段時間裏它是不變的，而後又發生變化，如此一來，即有兩個以上的「我」。另一方面如果說「我」的一部份會變，而另一部份不會變，這也說不通。因為如果變化的此一部份與另一不變的部份同屬一個體，則此一吾人所假定的獨一實體即有兩個完全相反的性質，這又與吾人對不變實體的概念相違背。佛陀以「心理的連鎖」（mind-conti-nuum）來代替所謂的「我」，亦即是所謂的「經驗的反應」、「生活的遺痕」。亦即是說在因果律則的前後相續之中，吾人的身心活動留有一股動力，這種一連串的心理狀態包含吾人一切身心活動的記錄，鉅細靡遺。佛陀認為唯有此一「心理連鎖」才足以擔負起業報變現以及業果連續（指擔負過去行為的結果）的重任，因為每一個後出的態勢（不論是好是惡）都是先前之態勢所造成的結果。如此一來才可以避免下列兩種責難︰(1)在有我論的常恒不變「我」之下，業力的效果根本無從發生，無業報即無善惡是非之分，這與吾人的倫理觀念不合。(2)虛無主義以及唯物主義根本就不承認善因善果、惡因惡果的因果連鎖，這會流於享樂縱欲，玩世墮落。輪迴並不是說有一「靈魂之體」（Soulbody）從此處轉至他處，而是說有「一串新的連鎖」按著前一串心理連鎖的條件產生，新的「連鎖」保存了舊「連鎖」的一切。《大乘稻[HK3174-4]經》說︰「並沒有一個『東西』從此一世界遷移到另一個世界，有的只是原因與條件（因果業報）的連鎖；這並不是好像有一個人被『拋棄』出這個世界，而在另一個世界轉生，輪迴僅是一種因果的相續。」佛陀在《Saptasūryodaya sutra》說他的前生是「善眼仙人」（Sunetra），像這種說法我們在其他的「本生譚」（Jātaka）常可以發現類似的譬喻。這只是說佛陀（buddha-santāna）只有一個──喬達磨與善眼仙人是屬於同一「心理連鎖」，此處僅肯定了個體之間的相同性，至於其相異之處則未論及，而這種說法僅是強調因果的關連性。討論至此，記憶與認知作用可能是「無我論」最難說明之處。「如果沒有不變的我（靈魂），何以在長久以前發生的經驗吾人尚能認知或有所記憶﹖」世親菩薩在其《阿毗達磨俱舍論》中談到記憶時說︰「記憶乃是一種指向同一客體的新的意識狀態，此一新的意識狀態乃是受以前之意識狀態的支配與限制。」乙之無法記憶甲之經驗就是因為乙與甲先前的心理狀態的連鎖並不相同。這種解釋固然很高明，但是並不很完整。記憶或認知並不僅是先前心理之客識的回復而已，而且還要加上「我以前曾經有此經驗」的意識。根據佛教的看法︰由於心理狀態瞬息萬變，其內容是個別的、有其獨特不共之處，所以不能認知另一心理狀態。變化之意識並不就是意識的變化；但這正是佛教解釋變化的方法。根據佛教的看法︰認為有一個同一的個體會在不同的心理狀態中往來穿梭的看法是虛妄的、錯誤的看法。另一方面，有我論者對記憶的解釋與假設亦不見得就比較合理，不變、獨一之「我」怎麼可能記憶一切的事情﹖記憶並不僅是意識的相續不絕，而是認知某一客體在過去我曾經有過見聞覺知，並且把它與現在的經驗連接起來。不變、獨一之「我」或許在過去曾經存在，但它既是不變的，即無時間之過去現在未來的三世相，如此它怎麼可能知道有所謂的「過去的經驗」。數論派與吠檀多對於記憶的解釋相當著名，值得一提。他們把「我」的功能區分為︰(1)不變的自性悟智（svarūpajñāna）。(2)認知作用（buddhivṛṭṭi）。而只有後者才有認知、記憶等等作用。所以此二者的功能是不同的。準此，則「我」與「認知覺了」即會各自為用，各不相干，所以數論與吠檀多皆在此二者之間提出所謂的「錯誤的斷定」（adhyāsa，英文false indentification），因為有此作用才會錯把對甲物是真的認識認為是乙物所有的。對於記憶等的問題尼耶學派並不注意，他們假設有一「非意識的實體」（non-consciousness substance），而任何的心理狀態都是透過「內在感覺」（inner sense，即佛典所說的「意」──mana）的助緣之下，在「非意識的實體」中產生。至於如知識、苦樂等皆是會無常變化的，何以會屬於那不變的「我」，尼耶學派則未置一詞。此一難題僅靠假設「我」會不斷的產生各種心理狀態是無法解決的。不同的事物反映在吾人的內心，自然是不同的心理狀態，那麼到底是何者的作用才能使其不相混淆、各司其所呢﹖數論及尼耶學派認為「會變化之實體」與「不變的實體」都是真實的；吠檀多則認為「不變之實體」才是真實的，而「變化之實體」並不是真實的。佛教的看法則與吠檀多相反。其實問題所牽涉的範圍很廣，而不僅限於記憶或道德責任的擔負。就是如感情、感受等粗淺的、基本的心理反應，以及如判斷、推理、綜合、詮解等較高層次的經驗都包括在內。筆者以為現存可見的文獻應加以詳細的分類、比較、評估、會通、綜合成一體系，俾能有更清楚的瞭解，但是每一學派之間的不同論點亦應加以尊重、保留。如實以言之，上述吾人所討論有關知識的問題只是另一更大的問題──存在之本質的一部份。比起吾人對「真實」的解釋，上述吾人所論之經驗諸問題真是微不足道。對任何事物的觀點，我們都可找出兩個極端相反的立場。譬如因緣果報，我們可以強調果報之產生是新起的，以及果報與因緣之間的相異之處，另一方面，我們亦可強調因緣果報之間的連續性與必然性。任何呈現吾人眼前之事物必有其「殊相」（particular）與變化相，另一方面又有其「共相」（universal）與安定相。後者可名之為靜態的或是「空間模式」的見解；前者可名之為動態的或是「時間模式」的見解。起初，變化與差異可能被認為僅是一種表相而已；到了第二階段，則被認為是永恒的、普遍的「共相」。有的人強調統一；有的人則著重於差異。對甲方來說是「真實」的，對乙方來說可能僅是「表相」而已，反之亦然。不管我們人類之偏見的本質是什麼，吾人必須以自己的見解提出一套對萬物的系統的解釋──對外在的客體以及我們對它們的認識。佛教與婆羅門教在各自發展的歷程中，確實用了相當的心力，提出與其各自之立場相符合的形上學與認識論。筆者並不是說佛陀自己宣說無我論時，就已經使它架構嚴密、非常有組織了，而僅是說佛陀提出若干基本原則來啟發弟子的心靈，而其弟子把他的教說組織起來，而成為與有我論針鋒相對的思想。關於「真實」之概念──任何以概念思辨所架構的「實在」所可能發生的困難，可能再也沒有人比佛陀更瞭解了，所以佛陀揚棄了任何以「想像」──概念化作用來構作「真實」的意圖，並由此而駁斥所有的思辨想定的形上學。這才是「佛陀之沉默」的唯一真意。順著此一理路，我們不難發現︰佛陀對當時各家的學說均有所涉獵，幾經思考，這一些相對立的見解（至少有兩個以上）皆不能令他滿足，得大自在。而如果當時的思想界盡是「有我論」系統的天下，並且「有我論」確能站得住腳，則佛陀便不可能提出「無形上學」（no-metaphysics）的特見。所謂「佛陀之沉默」的系統化就是指中觀學派之崛起，而從中觀思想的內容看來，只有在有我論與無我論均已完全發展而形成相持不下，普遍而強烈的衝突發生之後，中觀的思想才可能產生。亦唯有此二大傳統的相互激盪，才能引出辯證的心識。〔參考資料〕　《雜阿含》卷三；《大毗婆沙論》卷一九九；《成實論》卷十二；《大智度論》卷十二、卷十八、卷二十二、卷二十三、卷二十六、卷三十一；《瑜伽師地論》卷九十三；《大品般若經》卷三；《金剛般若波羅蜜經》；《大方等大集經》卷三十三；金倉圓照《印度哲學の自我思想》；中村元編《自我と無我》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十五頁云：言無我者：遠離我故；眾緣生故；不自在故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．無有實我。２．忘卻自己。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄨㄛˇ 佛教用語。沒有私見的意思。謂所有的存在現象，都沒有一個恆常不變、自我主宰的實體。《大智度論．卷一》：「一切有為法無常、苦、無我。」

無我印
無我印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）三法印之一。凡愚妄於色身假合上固執常一之我，作種種之妄業，佛為破其妄計，說無我之理，此理決定而不可違越，又為證異於外說之印契，故云無我印。見三法印條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法無我印，為三法印之一。

無我性
無我性[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十二頁云：何故真如名無我性。離二我故。

無我想
無我想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十想之一、知一切諸法空寂而滅我想之謂也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無我的思想。

無我我所
無我我所[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷八頁云：若有生等苦法，及有壞等苦法；彼皆無我。自非我故；於是處所，亦無有我。由此攝受空無我行。

無我有三
無我有三[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：無我三者：一、無相無我。我相無故。二、異相無我。與妄所執我相異故。三、自相無我。無我所顯為自相故。

無我相
無我相[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷七頁云：無我相者：謂如我論者所立我相，蘊界處非此相。由蘊界處我相無故；名無我相。我論外道，計度諸行為我；彼諸行非此相，故名無我。故薄伽梵，密意說言：一切法皆無我。如世尊說：此一切非我所。此非我處。此非我我。於如是義，應以正慧如實觀察；此言何義。謂於外事，密意說此一切非我所。於內事，密意說此非我處。此非我我所。所以者何？以於外事唯計我所相，是故但遣我所。於內事通計我我所相，是故雙遣我我所。

無我義
無我義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十五頁云：由二種相，顯無我義。謂大乘道理，及聲聞乘道理，補特伽羅自性無我相義，諸法自性無我相義。

無我處所
無我處所[阿含辭典（莊春江）]全句為「無我處所及事都無所有」，別譯雜阿含經作「離我、我所，真實無我」，南傳作「我不屬於任何人、任何地方；任何地方的任何事物，在那裡也不屬於我」(nāhaṃ kvacani kassaci kiñcanatasmiṃ na ca mama kvacani katthaci kiñcanatatthīti)，菩提比丘長老英譯為「我不屬於任何人、任何地方；任何地方的任何事物，在任何地方也不屬於我」(I do not belong to anyone anywhere, nor does anything belong to me anywhere at any place)。

無我處所及事都無所有
無我處所及事都無所有[獅子吼站阿含經簡註]沒有我，沒有我所擁有的，萬事都是虛幻的。相當的《別譯雜阿含經》經文作「離我、我所，真實無我」，相當的南傳經文作「我不屬於任何人、任何地方；任何地方的任何事物，在那裡也不屬於我。』……在那裡，他證知那真理後，只行無所有道跡」。

無我行
無我行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十五頁云：復作是念：所有諸行，與其自相，及無常相，苦相，相應。彼亦一切，從緣生故；不得自在。不自在故；皆非是我。如是名為由不自在行，入無我行。

無我行相
無我行相[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十一頁云：云何第四無我行相？謂於苦諦非我相性，正觀行相。

無我見
無我見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷三頁云：觀彼諸行，體性非我，及我所相；名無我見。

無我觀
無我觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀一切諸法為無我之觀法也。[佛光大辭典]又作界分別觀。為五停心觀之一。謂觀想身由地、水、火、風、空、識等六界所假合，以捨去我執之觀法。〔成實論卷十二滅法心品〕（參閱「五停心觀」1144） p5088 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察一切法都無有實我的觀法。

無我論師有三種正所作事
無我論師有三種正所作事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十頁云：復次無我論師，略有三種正所作事。何等為三？謂於苦集諦所攝行自相、共相，應正顯了，安立無我。當知此中，顯各各別眾多性故；顯了自相。開示生滅相似性故；顯了共相。是名第一正所作事。復於無我唯有因行，如其所有雜染清淨，如實顯了。當知此中，於三種受、緣生三種煩惱隨眠，未能永斷。於其見道我見隨眠，未能除遣。於其修道我慢隨眠，未能除遣。於見慢品能起無明，亦未永斷。未能生起彼對治明。是故不能作苦邊際。如是名為顯示雜染。與此相違，當知即是顯示清淨。是名第二正所作事。復於諸行斷增益我薩迦耶見，依能取實無我正見，如清淨相，應實顯了。此無我見，在異生位，能正攝受聖諦現觀。又能證得諸聖慧眼。在有學位，能得上位盡無生智。在無學位，能令一切學與無學見修所斷所有煩惱，無餘永斷。是故當知此無我見，能令清淨，故應顯了。是名第三正所作事。

無我論者
無我論者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十七頁云：云何名為無我論者？謂有二種。一、破我論。二、立無我。破我論者：若計實我，能有作用，於愛非愛諸果業中，得自在者；此我恒時欣樂厭苦，是故此我，唯應生福；不生非福。又我作用，常現在前；內外諸行，若變異時，不應發生愁憂悲歎。又我是常，以覺為先，凡所生起，常應隨轉，無有變易。然不可得。如是名為破有我論。立無我者：以一切行，從眾緣生，若遇福緣；福便生起。與此相違；生起非福。由此為緣，能招一切愛非愛果。依眾緣故；皆是無常。唯於如是因果所攝諸行流轉，假立我等。若依勝義；一切諸法，皆無我等。如是名為立無我論。

無戒
無戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依法而領納戒體謂之受戒，受戒後毀犯戒體，謂之破戒，自初未受戒謂之無戒。無戒之僧謂之名字比丘。見末法燈明記。[佛光大辭典]依法領納戒體，稱為受戒；受戒後毀壞戒體，稱為破戒；自始未受戒者，稱為無戒。無戒之僧，稱為名字比丘（梵  sajjñā-bhiksu）。〔十誦律卷一、俱舍論卷十五〕 p5087 

無戲
無戲[阿含辭典（莊春江）]解讀為「沒有錯誤的行為；沒有犯戒的行為」。又，「戲」也可能是「戲論；妄想；障礙」(papañca)的對譯，也可能是「開玩笑而說的話；戲言；戲論」(vilāpa)的對譯。(相關詞「樂不戲(樂於不戲)」)

無戲論無分別
無戲論無分別[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷二十一頁云：由諸菩薩、知色等法唯戲論已；遂能除泯一切法相；得最極寂靜出世間智，通達遍滿真如。是名無戲論無分別。

無所不至印
無所不至印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）諸尊通用之印也。[佛光大辭典]即密教胎藏界大日如來最極祕印。又作遍法界無所不至印、無所不至塔印、佛部率都婆印、大率都婆印、理塔印、毘盧遮那印、大日劍印、大慧刀印。以兩手作未敷蓮華合掌（十二合掌之一），小指、無名指、中指三指端相捻，二拇指稍微彎曲，置於中指之根處，彎曲二食指之中節，橫置其端而使二指端互相頂拄。此心印表阿字本不生之理，依如來之法界力、無等力、正等覺之信解，遍一切法界，與虛空等，無所不至。真言為：南無薩婆怛他蘗帝弊（namah  sarva  tathāgatebhyah，歸命一切如來等）微濕嚩目契弊（viśva  mukhebhyah，種種巧妙門）薩縛他（sarvathā，一切皆）阿（a，因）阿（a，行）闇（aj，證）噁（ah，入）。然其印相原由師師口傳，大日經及大日經疏均無記載。其印相依口傳而有差異，如印母，或為虛心合掌，或為金剛合掌；又二拇指與二中指間或相離一麥左右，而不相附著；或二拇指開而不相附著，或二拇指並入掌中等諸種說法。又此印古來以口傳表示「六大四曼三密」，即左右兩手之小指、無名指、中指等六指表六大，左右之拇指、食指等四指表四曼，以左右之拇指、食指、中指之六指間所形成之三圓形，表三密。〔大日經卷三悉地出現品、攝大儀軌卷三、大日經疏卷十一、四卷鈔卷上（俊然）〕 p5092 

無所不至明
無所不至明[佛學大辭典（丁福保）]（真言）具名徧法界無所不至真言。大日經悉地出現品曰：「依法界力無等力正等覺信解，以一音聲四處流出，普徧一切法界與虛空等，無所不至。真言曰：南麼。（中略）噁。」

無所了別愚癡
無所了別愚癡[法相辭典（朱芾煌）]如十種愚癡中說。

無所了知故思造業
無所了知故思造業[法相辭典（朱芾煌）]如五種故思造業說。

無所住而生其心
無所住而生其心[佛學常見詞彙（陳義孝）]無所住是不滯住善惡、是非、空有、斷常、迷悟等等對待的兩邊，連中道亦不住。而生其心者，即是生其空寂靈知妙明真如的心。

無所依
無所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：無所依者：不為利養恭敬名稱故。謂不依止衣服等事，亦不依止禮敬等事，唯欲令他悟入正法。又不於他，有所輕蔑；乃至廣說。

無所依施
無所依施[法相辭典（朱芾煌）]如清淨施有十相中說。

無所依止語
無所依止語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：離愛味心之所發起故；名無所依止。

無所取
無所取[阿含辭典（莊春江）]解讀為「沒有執取」，相當的南傳經文有作「不持續固持」者。

無所堪能不調柔相
無所堪能不調柔相[法相辭典（朱芾煌）]如粗重相中說。

無所對
無所對[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷十頁云：若法，所治若有若無，若生不生，常時是有；彼法名無所對。

無所希望經
無所希望經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯，象腋經之異譯。

無所得
無所得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）體無相之真理心中無所執著，無所分別，是曰無所得。即空慧也，無分別智也。涅槃經十七曰：「無所得者，則名為慧。有所得者，名為無明。」又曰：「有所得者，名生死輪。一切凡夫輪迴生死，故有所見。菩薩永斷一切生死，是故菩薩名無所得。」智度論十八曰：「諸法實相中，決定相不可得故，名無所得。」仁王良賁疏中二曰：「有所得心者，取相之心也。無所得心者，無分別智也。」維摩慧遠疏曰：「無所得者，理中無情可得。此諸菩薩破去情相，到無得處，名為無所得。」又曰：「觀真捨情，名無所得。」[佛光大辭典]梵語  aprāptitva。又作無所有。略稱無得。為「有所得」之對稱。謂體悟無相之真理，內心無所執著，無所分別。反之，執著諸法差別之相，墮入有無邊邪之見，則稱有所得。諸法均由因緣所生，本無自性，以無自性，故無決定相可得，稱為無所得。此即不墮於生滅、常斷、一異、來去等四雙八計之中道正觀。大智度論卷十八（大二五‧一九七中）：「諸法實相中，受決定相不可得故，名無所得。」  又菩薩永斷一切生死，出離三界，住於一切智，乃無所得大乘之至極，故菩薩亦稱無所得。北本大般涅槃經卷十七（大一二‧四六四中）：「有所得者名生死輪，一切凡夫輪迴生死，故有所見。菩薩永斷一切生死，是故菩薩名無所得。」〔大品般若經卷六、卷二十一、大般若經卷四八九、維摩經卷中、般若波羅蜜多心經、大智度論卷八十四、中觀論疏卷二末〕（參閱「有所得」2433） p5093 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：無所得者：謂離一切所有相故。二解　瑜伽八十五卷十頁云：由一切相，皆遠離故；名無所得。[佛學常見詞彙（陳義孝）]沒有什麼法可以得到的意思，這是無相的道理。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄙㄨㄛˇ　ㄉㄜˊ 佛教上指修行者證得空性時，心中沒有自己證得什麼的心念。唐．玄奘譯《般若波羅蜜多經》：「以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙。」

無所得相應
無所得相應[法相辭典（朱芾煌）]如無所得相應四句分別中說。

無所得相應四句分別
無所得相應四句分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷六頁云：又復經言：無所得相應故者：若無所得，彼相應耶？應作四句。或無所得非相應者：謂如有一、於廣大事，都無所得。或有相應非無所得者：謂由世間道、修諸善法。或無所得亦相應者：謂由出世間道、修諸善法。或非無所得亦非相應者：謂染污及無記法現在前。

無所得行
無所得行[法相辭典（朱芾煌）]如空行中說。二解　瑜伽五十五卷十四頁云：復次如聲聞地，已說壞等十種行相；此中無所得云何？謂唯有根，唯有境界，唯有彼所生受，唯有彼所生心，唯有計我我想，唯有計我我見，唯有我我言說戲論。除此七外，餘實我相，了不可得。

無所拒
無所拒[一切經音義（慧琳音義）]渠呂反字正冝作岠孔安注書曰岠違也玉篇曰岠推格之也方言云格止也今經本從才者此則時俗共用耳

無所有
無所有[獅子吼站阿含經簡註]1.斷除貪瞋癡、沒有任何造作。又譯為「無作」。2.什麼都沒有了；斷滅了。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又言無所得，空之異名也。楞嚴經上曰：「安然得無所有。」佛藏經一曰：「憶念分別無所有法，或說斷常，或說有作，或說無作。」仁王經中曰：「是故陰入界無我，無所有相。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做無所得，空的別名。

無所有入處
無所有入處[獅子吼站阿含經簡註]1.以無所有為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第三天的層次。又譯為「無所有處」。2.以無所有為意念專注的對象（所緣）所成就的定境。又譯為「無所有處」。3.超越「有」，以無所有為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第三天的層次。又譯為「無所有處」。

無所有入處最勝
無所有入處最勝[獅子吼站阿含經簡註]最高能到無所有入處（以無所有為意念專注的對象所成就的定境，是無色界第三天的層次）。

無所有入處界
無所有入處界[佛光阿含藏]無所有入處界(ākiñcaññāyatanadhātu)(巴)，即無所有處界，無色界天之一。

無所有心三昧
無所有心三昧[獅子吼站阿含經簡註]以無所有為專注對象，而成就的定境。又譯為「無所有三昧」。[佛光阿含藏]巴利本作 akiñcaññā                 cetovimutti(無所有心解脫)。[阿含辭典（莊春江）]即「無所有處定」，參考「無所有處」。

無所有想
無所有想[法相辭典（朱芾煌）]如想自性中說。二解　集異門論六卷十三頁云：無所有想云何？答：此即顯示無所有處想。

無所有相
無所有相[法相辭典（朱芾煌）]如六相中說。

無所有菩薩經
無所有菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，隋闍那崛多譯。無所有菩薩於佛前隱身不現，種種問法，使怨信佛之神通。次為女現身，使得成男。佛為波斯匿王說此菩薩之大方便力。

無所有菩薩經四卷
無所有菩薩經四卷[新集藏經音義隨函錄]音惓

無所有處
無所有處[獅子吼站阿含經簡註]以無所有為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第三天的層次。又譯為「無所有入處」。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）無色四處之第三處。修禪定之人，初觀空為無邊，破空之人，今厭識之無邊，觀所緣皆無所有，為無所有之解，依此行力所生之處，故名無所有處。從加行之禪定而立名者。[阿含辭典（莊春江）]ākiñcaññaāyatana，超越識無邊處，以無所有為意念專注的對象(所緣)所成就的定，另譯作「不用定、不用處、無所有入處、無所有入處想、無所有入處界、無所有處、無所有處想」。[佛光大辭典]梵語  ākiñcanyāyatana 或 ākijcanya-āyatana，巴利語 ākiñcañña-āyatana。謂厭患識無邊處，修無所有處定，所感之異熟果；即超越識無邊處定，觀所緣皆無所有，思惟無所有之相，依此行力所生之處。又稱無所有處天。四無色界之第三。無所有處分為二種，即：(一)定，係修證所得之無所有處定。(二)生，乃由彼定所感之異熟果，即無所有處天。與其餘之空無邊處等，同以所繫無覆無記之受想行識四蘊為體。又據大毘婆沙論卷八十四載，此處眾生壽六萬大劫。同論卷一八五載，佛弟子生於九地之最後一地有頂地（即非想非非想地），以該地無聖道，故必依鄰近之無所有處定得阿羅漢果，是以此地為有聖道之最後地。〔中阿含卷二十四大因經、大毘婆沙論卷一三七、俱舍論卷八、品類足論卷七、立世阿毘曇論卷八、集異門足論卷六〕（參閱「四無色定」1772） p5093 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十三頁云：復次從識無邊處，求上進時，離其識外，更求餘境，都無所得。謂諸所有，或色非色相應境性。彼求境界，無所得時，超過近分及以根本識無邊處；發起都無餘境勝解。此則名為於無所有，假想勝解。即於如是假想勝解，多修習故；便能超過無所有處一切近分，乃至加行究竟作意，入彼根本加行究竟果作意定。是故說言：超過一切識無邊處，無少所有無所有處具足安住。二解　法蘊足論七卷一頁云：復有苾芻，超一切種識無邊處，入無所有無所有處具足住。是名無所有處。超一切識無邊處者：謂彼爾時，於識無邊處想，超越，等超越故；名超一切種識無邊處。入無所有無所有處具足住者：云何無所有處定加行？修何加行，入無所有處定？謂於此定初修業者，先應思惟識無邊處為麤苦障，次應思惟無所有處為靜妙離。餘廣說如空無邊處。三解　大毗婆沙論八十四卷四頁云：云何無所有處？如契經說：超一切識無邊處，入無所有無所有處具足住。是名無所有處。問：此何故名無所有處？答：此中無我無我所故。問：一切地中，無我我所；何獨此名無所有處？答：無有餘地，能令我執及我所執，羸劣穿薄，勢力減少，如此地者；故此獨名無所有處。復次此地無有真實常恒不變易法，損伏常見，勝諸餘地；故此獨名無所有處。復次此地無有所趣所歸，屋舍室宅，能為救護，摧伏憍慢懈怠放逸，勝諸餘地，故此獨名無所有處。復次此地中無無邊行相。初捨彼相，故此獨名無所有處。尊者世友，作如是說：於此定中，無能所攝行相轉故。如說：非我有處，有時，有所屬物；亦無處，時、物屬我者。故此獨名無所有處。具足住者：謂得獲成就無所有處善四蘊。於得獲成就，說具足住聲。是故說名無所有處。問：佛何故說無所有處，獨名捨耶？答：捨謂聖道。能盡捨故。有聖道地，此最為後；故於此地獨立捨名。尊者世友，作如是說：此地近捨假想勝解無邊行相麤觀解故；獨立捨名。大德說曰：此地棄捨作意功用無邊行相心心所法，無功用住故獨名捨。四解　品類足論七卷四頁云：無所有處云何？此有二種。一定，二生。此中所有受想行識，是名無所有處。

無所有處地
無所有處地[佛學大辭典（丁福保）]（界名）無所有處為三界九地之一、故名地。

無所有處天
無所有處天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）無所有處為無色界天之一處，故名天。[中華佛教百科全書]無色界之第三天。別稱不用處天。係由厭棄空無邊處的虛空無邊，與識無邊處的三世流動無涯際，故修無所有處定而感得此天之果報。此天一如其定，怡然寂靜，不起諸相。《大毗婆沙論》卷八十四解釋此天得名之由來，云（大正27‧433b）︰「問︰此何故名無所有處﹖答︰此中無我、無我所故。問︰一切地中無我、我所，何獨此名無所有處﹖答︰無有餘地能令我執及我所執，羸劣穿薄勢力減少如此地者，故此獨名無所有處。」依《長阿含經》卷二十，此天之壽量，長四萬二千劫。另依《立世阿毗曇論》卷七載，此天可分上中下三品，下品壽量長五萬大劫，中品長五萬五千大劫，上品長六萬大劫，而《大毗婆沙論》則謂其壽量長六萬劫。〔參考資料〕　《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《品類足論》卷七；《大毗婆沙論》卷一三七、卷一八五；《立世阿毗曇論》卷七；《俱舍論》卷八。

無所有處定
無所有處定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為生無所有處之禪定也。見無所有處條。

無所有處定建立
無所有處定建立[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷八頁云：又如經說：超過一切識無邊處，入無少所有，無所有處具足住。超過一切識無邊處者：謂超過近分及與根本。無少所有者：謂於識處上境界，推求之時，無少所得。除無所有，無別境界。由唯見此境極寂靜故。無所有處者：謂此處轉依、及能依定。餘如前說。

無所有處想
無所有處想[獅子吼站阿含經簡註]以無所處為所緣的想。

無所有處解脫
無所有處解脫[法相辭典（朱芾煌）]如八解脫中說。二解　顯揚四卷三頁云：行者作如是發起功德方便已；令第四靜慮、起現在前，發諸功德。為欲證得最勝無漏住自在故，又為解脫彼障故；復作無所有意解思惟。故名第六無所有處解脫。三解　集異門論十八卷九頁云：超一切識無邊處，入無所有無所有處具足住。是第六解脫。超一切識無邊處者：云何超一切識無邊處？答：將欲趣入無所有處時，於一切識無邊處想，皆能超越，平等超越，最極超越。是故說為超一切識無邊處。入無所有無所有處具足住者：問：此無所有處解脫加行云何？修觀行者、由何方便，入無所有處解脫定？答：初修業者、創修觀時，先應思惟識無邊處為苦麤障，後應思惟無所有處為靜妙離。彼既思惟識無邊處為苦麤障，亦復思惟無所有處為靜妙離故；心便散動，馳流諸相，不能一趣繫念一境，相續思惟無所有處。彼心散動馳流諸相，不能一趣繫念一境相續思惟無所有處故；未能住心入無所有處解脫定。為攝散動馳流心故；專繫念思惟無所有處相。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，入無所有處解脫定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境，思惟此是無所有處。由心安住等住近住相續一趣繫念一境，思惟如是無所有處，無二無轉；便能證入無所有處解脫定。第六者：謂諸定中漸次順次相續次第，數為第六。解脫者：謂此定中所有善受想行識，皆名解脫。

無所有處近分及根本
無所有處近分及根本[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷四頁云：如經中說：超過一切識無邊處，入無少所有、無所有處者：是謂無所有處近分。如經又說：具足住者：是謂無所有處根本。

無所有行
無所有行[獅子吼站阿含經簡註]心中一無所有、不善不惡的行為。也可以指以無所有為意念專注對象（所緣）的行為。

無所棄捨精進
無所棄捨精進[法相辭典（朱芾煌）]如善士精進中說。

無所求作
無所求作[阿含辭典（莊春江）]修學的目標與任務已達成，不需要再作什麼了。

無所求行
無所求行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行入四種之一。見二入條。[佛光大辭典]菩提達磨二入四行說中，四行之一。謂既已發心，即不求一切世間欲樂、名聞利養，除上求菩提、下化眾生之外，別無所求之態度與行為，稱為無所求行。若有所求，則處處貪著，必有求不得之苦；若無所求，則無諸苦，得大自在。（參閱「二入四行」167） p5093 

無所為
無所為[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十五頁云：又彼空解脫門為依止故；名無所為。

無所畏
無所畏[獅子吼站阿含經簡註]了然於心，有自信而無所畏懼。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷九頁云：不由他緣，自覺法故；名無所畏。

無所畏省
無所畏省[一切經音義（慧琳音義）]思井反說文視也又察也

無所緣
無所緣[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷六頁云：六識，意界，及法界攝諸心所法，名有所緣。能取境故。餘十色界，及法界攝不相應法，名無所緣。義准成故。

無所緣法
無所緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：無所緣法云何？謂色，無為，心不相應行。

無所至趣
無所至趣[阿含辭典（莊春江）]解讀為「(死後，他的識)沒有到什麼地方去」，相當的南傳經文無此句。

無所著
無所著[獅子吼站阿含經簡註]1.「阿羅漢」的另譯，即如來十號中的「應供」。此處「如來、無所著、等正覺」是以如來十號當中的三個，來稱呼佛陀。2.如來十號之一，「阿羅漢」的另譯，即如來十號中的「應供」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號，以佛不執著塵染也。行事鈔下三之二曰：「增一云。（中略）南無如來無所著至真正等覺。」同資持記曰：「無所著者，離塵染故。」[佛光阿含藏]巴利本作 arahatā  其意為：阿羅漢(與如來同格)。            [阿含辭典（莊春江）]1.「阿羅漢」的另譯，參看「阿羅漢」。2.沒有執著，相當的南傳經文作「不戰慄」(na paritassati, aparitassaṃ)。[佛光大辭典]為佛十號之一。異譯為應供（梵   arhat，巴  arahant，音譯阿羅漢），意指應受人天之供養；蓋佛不著塵染，故稱無所著。長阿含卷二遊行經（大一‧一三中）：「歡喜信佛、如來、無所著、等正覺，十號具足。」又與「無著」（梵  anabhiniveśa）同義，即無所執著之意。〔中阿含經卷三十六、灌頂經卷十二、四分律行事鈔卷下三之二〕 p5094 

無所行者，斷截婬欲、和合橋梁
無所行者，斷截婬欲、和合橋梁[獅子吼站阿含經簡註]已經達到無為（不造業）程度的人，斷絕了淫欲這個導致性行為的橋樑。相當的南傳經文作「這個身體經由性交生成，但關於性交，橋的破壞為世尊所說。」

無所觀
無所觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀念諸法無所得之理也。入佛境界經曰：「諸欲不染故，敬禮無所觀。」

無所觸嬈
無所觸嬈[一切經音義（慧琳音義）]嬈乃了反三蒼曰嬈擾也孔安注書曰擾亂也說文曰擾煩也

無所適莫
無所適莫[一切經音義（慧琳音義）]適丁歷反蜀志諸葛亮曰事以覆踈易奪為益無莫為平人情苦親親而踈踈故適莫之道廢人皆樂人從已不樂已從人故易奪之義廢也論語云子曰君子之於天下無適無莫也漢書集注曰適主也尒雅曰莫定也謂普於一切無偏主親無偏定踈

無所顧戀
無所顧戀[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰顧眷也

無扸
無扸[新集藏經音義隨函錄]先擊反

無捲
無捲[新集藏經音義隨函錄]去拳反正作捲

無揉
無揉[一切經音義（慧琳音義）]下柔酉反周易云揉木為拒考聲云燒木捩令曲直也古今正字從木柔聲或從火作煣亦通下文同

無提水
無提水[翻梵語]譯曰歡喜

無援
無援[一切經音義（慧琳音義）]宇眷反案援者謂依據護助之言也

無損惱寂滅
無損惱寂滅[法相辭典（朱芾煌）]如寂靜施設安立中說。

無摩拭想
無摩拭想[獅子吼站阿含經簡註]不是為了讓身體白白嫩嫩。相當的南傳經文作「不為了好身材」。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「不為好身材」。

無摷
無摷[新集藏經音義隨函錄]助交反鳥窠也又音抄非也

無撓
無撓[新集藏經音義隨函錄]女孝反曲也正作撓

無撨
無撨[新集藏經音義隨函錄]才焦反

無擇
無擇[獅子吼站阿含經簡註]八大地獄之一，此處的眾生全身受苦、六根都受苦、受苦沒有間斷。是由作五逆罪：殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧而得到的報應。又譯為「阿鼻」、「無間」。

無擇地獄
無擇地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）無間地獄之古譯。以造無間業之人，不擇何人而押收之故也。楞伽經三曰：「云何男子女人行五無間，不入無擇地獄？」正法華經一曰：「其大光明照諸佛國，靡不周徧，至於無擇大地獄中，上達三十三天。」

無擇報
無擇報[一切經音義（慧琳音義）]無擇者不擇貴賤也但作大逆即入其中名無間獄

無操
無操[新集藏經音義隨函錄]七刀反

無攀無住
無攀無住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷六頁云：云何無攀無住？所謂諸愛永盡、離欲、寂滅、涅槃、及滅盡定。所以者何？所言攀者：諸煩惱纏。所言住者：煩惱隨眠。於彼處所、二種俱無；是故說言無攀無住。此謂涅槃無攀無住。又想、名攀；受、名為住。若於是處、二種俱無；即說彼處、無攀無住。如是顯示滅想受定、無攀無住。

無攝受真如
無攝受真如[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷二頁云：四、無攝受真如。謂此真如，無所繫屬；非我執等，所依取故。

無攝受義
無攝受義[法相辭典（朱芾煌）]世親釋七卷十五頁云：無攝受義者：謂於此中，無計我所，無攝我所；如北洲人，無有繫屬。於此法界，若得證時；其中都無謂有我所。若如是知；得入四地。無性釋七卷十七頁云：第四地中由無攝受義者：謂契經等法愛斷故；不計我所。觀此非自非他所攝。了知此義，得入四地。

無攝義
無攝義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十六頁云：第四地中所證法界，名無攝義。由通達此，乃至法愛，亦皆轉滅。

無放逸
無放逸[獅子吼站阿含經簡註]不怠惰。

無放逸是不死跡
無放逸是不死跡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十六頁云：云何無放逸是不死跡耶？謂如有一，依四所依，立四種護。謂命護、身護、心雜染護、正方便護、是名不放逸。此不放逸為依為持，涅槃資糧未圓滿者、令速圓滿；已圓滿者、令於現法得般涅槃。

無放逸行
無放逸行[獅子吼站阿含經簡註]不怠惰。又譯為「不放逸」、「不放逸行」。

無教色
無教色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊譯之無作色。一名無教色。新譯曰無表色。見無作色條。

無散亂心聽聞正法
無散亂心聽聞正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十五頁云：云何菩薩無散亂心聽聞正法？謂由五相。一者、求悟解心、聽聞正法。二者、專一趣心、聽聞正法。三者、聆音屬耳，聽聞正法。四者、掃滌其心、聽聞正法。五者、攝一切心、聽聞正法。菩薩如是求聞正法。

無散亂轉變
無散亂轉變[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷六頁云：此中六種散亂無故；名無散亂。六散亂者：一、自性散亂。二、外散亂。三、內散亂。四、相散亂。五、麤重散亂。六、作意散亂。此六種相，云何應知？頌曰：出定，於境流，味沈掉，矯示，我執心下劣，諸智者應知。論曰：此中出定、由五識身。當知即是自性散亂。於境流者：馳散外緣。即外散亂。味沈掉者：味著等持，惛沈掉舉。即內散亂。矯示者：即相散亂。矯現相已；修定加行故。我執者：即麤重散亂。由麤重力，我慢現行故。心下劣者：即作意散亂。依下劣乘，起作意故。菩薩於此六散亂相，應遍了知，當速除滅。

無散空
無散空[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷八頁云：為所修善，至無餘依般涅槃位，亦無散捨而觀空故；名無散空。

無敵
無敵[法相辭典（朱芾煌）]如四無量中說。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄉㄧˊ 沒有可相對抗、比擬的。《三國演義．第五回》：「呂布英勇無敵，可會十八路諸侯，共議良策。」《初刻拍案驚奇．卷三》：「久聞足下手中無敵，今日請先聽箭風。」

無數劫
無數劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見阿僧祇條。

無文道燦禪師語錄
無文道燦禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。宋代僧無文道燦撰，法嗣惟康編。度宗咸淳九年（1273）刊行。又作無文道燦禪師語錄、無文和尚語錄。收於卍續藏第一五○冊。為育王山笑翁妙堪之法嗣無文道燦之語錄。內容包括薦福寺語、開先華藏寺語、再住薦福寺語、小佛事、讚、偈頌、題跋等。道燦另撰有「無文印」二十卷，係詩文集。 p5076 

無斷
無斷[新集藏經音義隨函錄]徒短反絕也又都管反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷六頁云：問：何義，幾蘊，是無斷？答：一切染污永斷對治義，及已斷義。一切一分是無斷。二解　顯揚五卷十八頁云：問：何義，幾種，是無斷？答：究竟對治一切染污義，及一切染污永斷義故。一切少分是無斷。

無斷業
無斷業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：無斷業者：謂世出世諸無漏業。二解　瑜伽九十卷四頁云：無斷業者：所謂一切有學無學出世間業。

無斷法聚
無斷法聚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十作頁云：無斷法聚者：謂無漏法。

無斷滅見
無斷滅見[獅子吼站阿含經簡註]認為身心乃至世界常住不變，不會消失。

無方
無方[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方者方所方法，佛之設化自在，而無一定之方所，無一定之方法也。瓔珞本業經曰：「大用無方法王法主。」三論玄義曰：「適化無方，陶誘非一。」行事鈔上一之二曰：「藥病相叩，利潤無方。」同資持記曰：「方謂方所。如來立法，量同空界。群生萬類，無不沾益，故其所利，不在一隅。故曰無方。」[佛光大辭典]謂佛攝化眾生，泯絕方位之區別，無所際限，亦無一定之方法。方，指方所、方法。即縱橫自在，發揮妙用之意。臨濟錄序（大四七‧四九六中）：「妙應無方，不留朕跡。」蓋如來所立教法，遍滿十方，如同空界，群生萬類，普沾其利，不限一隅，故稱無方。〔菩薩瓔珞本業經卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷一之上二〕 p5076 [國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄈㄤ, 1.無定例、無定規。《禮記．檀弓上》：「事親有隱無犯，左右就養無方。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．諧讔》：「夫心險如山，口壅若川，怨怒之情不一，歡謔之言無方。」2.無定類、無一定的方向。《孟子．離婁下》：「湯執中，立賢無方。」《金史．卷五一．選舉志一》：「前代立賢無方，如版築之士、鼓刀之叟，垂光簡策者不可勝舉。」3.無限、無極。《莊子．天運》：「動於無方，居於窈冥，或謂之死，或謂之生。」4.不得法。《穀梁傳．昭公十九年》：「就師學問無方，心志不通，身之罪也。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．鎔裁》：「立本有體，意或偏長；趨時無方，辭或繁雜。」

無方無隅
無方無隅[一切經音義（慧琳音義）]方謂四方也鄭玄注考工記曰隅者角也

無方釋義
無方釋義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論家四種釋義之一。見四種釋義條。

無施
無施[獅子吼站阿含經簡註]布施沒有善報。[阿含辭典（莊春江）]布施沒有果報。

無施無受
無施無受[阿含辭典（莊春江）]無布施，以及布施功德。

無施與乃至無妙行惡行
無施與乃至無妙行惡行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十八卷一頁云：諸有此見、無施與、無愛樂、無祠祀、無妙行惡行，此謗因邪見。見集所斷。無施與等、如上釋。此邪見者：顯彼自性。見集所斷者：顯彼對治。謂於集諦忍智已生，於彼所有不正推尋、不正分別、顛倒見、不平等取、便永斷滅沒。復次此見、依集處轉；故見集時，即斷。如草頭露，日出則乾。此亦如是。無妙行惡行果，此謗果邪見；見苦所斷。此邪見者：顯彼自性。見苦所斷者：顯彼對治。謂於苦諦，忍智已生；於彼所有不正推尋、不正分別、顛倒見、不平等取、便永斷滅沒。復次此見依苦處轉；故見苦時即斷。如草頭露，日出則乾。此亦如是。然此但說彼見自性、及對治；不說等起。彼等起云何？尊者世友說曰：有諸外道，現見世間有殺生、長壽，離殺、短壽；有盜、豐財，離盜、乏財；有慳、而富，樂施、而貧；有損惱他、無病安樂，有不惱他、而多疾苦。見如是等相違事已；便作是念：無施與，無愛樂，乃至無妙行惡行果。若有者：則應殺生，一切短壽；乃至不惱他者，無病安樂。現見相違，故知決定無施與；乃至廣說。然彼外道，不善了知妙行惡行，果有遠近。故於現見事中，不如理尋思，而起此見。有說：外道得世俗定，見少時分；不知終始因果差別。見行惡者，有得生天。見造善者，有墮惡趣。便作是念：無施與，無愛樂，乃至廣說。或有說者：有諸外道，不因現見，亦不因定；但由隨順惡友教故；說無施與，乃至廣說。

無施與無愛樂無祠祀
無施與無愛樂無祠祀[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷一頁云：如契經說：云何邪見？謂無施與、無愛樂、無祠祀；乃至廣說。云何正見？謂有施與、有愛樂、有祠祀；乃至廣說。問：施與、愛樂、祠祀、有何差別。有作是說：無有差別。施與愛樂祠祀三聲、同顯一義，無差別故。如有頌言：若施僧福田；名善施、愛、祀。世間解所讚；彼當獲大果。復有說者；亦有差別。謂名即差別。此名施與，此名愛樂，此名祠祀，三名別故。有說：此三、義亦差別。外論者言：無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施別婆羅門福。無祠祀者：謂無施眾婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施非大祠中婆羅門福。無祠祀者：謂無施大祠中婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施不住天寺婆羅門福。無祠祀者：謂無施住天寺婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施非祀火婆羅門福。無祠祀者：謂無施祀火婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施在家婆羅門福。無祠祀者：謂無施出家婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施不修定婆羅門福。無祠祀者：謂無施修定婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施不修苦行婆羅門福。無祠祀者：謂無施修苦行婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施非善習誦吠陀及吠陀支論婆羅門福。無祠祀者：謂無施善習誦吠陀及吠陀支論婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施不具解行婆羅門福。無祠祀者：謂無施具解行婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類等福。無愛樂者：謂無施婆羅門福。無祠祀者：謂無祠天福。內論者言：無施與者：謂無過去福。無愛樂者：謂無未來福。無祠祀者：謂無現在福。復次無施與者：謂無身業福。無愛樂者：謂無語業福。無祠祀者：謂無意業福。復次無施與者：謂無施性福。無愛樂者：謂無戒性福。無祠祀者：謂無修性福。復次無施與者：謂無施悲田福。無愛樂者：謂無施恩田福。無祠祀者：謂無施福田福。復次無施與者：謂無將施時欣樂福。無愛樂者：謂無正施時心淨福。無祠祀者：謂無施已歡喜無悔福。復次無施與者：謂無能施淨信。無愛樂者：謂無所捨財法。無祠祀者：謂無所施受者。復次無施與者：謂無所捨財法。無愛樂者：謂無所施受者。無祠祀者：謂無能施福業。復次無施與者：謂無將施時福。無愛樂者：謂無正施時福。無祠祀者：謂無受用時福。復次無施與者：謂無佈施時福。無愛樂者：謂無受用時福。無祠祀者：謂無後隨念福。復次無施與者：謂無作意捨福。無愛樂者：謂無身語捨福。無祠祀者：謂無彼受用福。復次無施與者：謂無能施福。無愛樂者：謂無施所得果。無祠祀者：謂無所施田。復次無施與者：謂無施惡趣福。無愛樂者：謂無施人趣福。無祠祀者：謂無施天趣福。復次無施與者：謂無施異生福。無愛樂者：謂無施有學聖者福。無祠祀者：謂無施無學聖者福。此等名為三種差別。

無施與無愛養無祠祀
無施與無愛養無祠祀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七卷九頁云：又依世間諸靜慮故；見世施主、一期壽命、恒行佈施、無有斷絕；從此命終，生下賤家，貧窮匱乏。彼作是思：定無施與、愛養、祠祀。破云：今應問彼：汝何所欲？為有生所受業、及後所受業？為一切皆是生所受耶？若俱有者；汝先所說無有施與、無有愛養、無有祠祀、無有妙行、無有惡行、無有妙行惡行業果異熟、無此世間、無彼世間、不應道理。若言無有後所受者；諸有造作淨與不淨種種行業、彼命終已；於彼生時，頓受一切淨與不淨業果異熟；不應道理。又云：無有施與無有愛養無有祠祀者：謂由三種意樂，非撥施故。一、財物意樂。二、清淨意樂。三、祀天意樂。供養火天，名為祠祀。

無[日*印]
無[日*印][新集藏經音義隨函錄]力條反頼也謂無依頼也正作憀也

無明
無明[獅子吼站阿含經簡註]無智；不徹底明白佛法。也是「癡」的異名。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語阿尾儞也Avidyā，謂闇鈍之心無照了諸法事理之明。即痴之異名也。本業經上曰：「無明者，名不了一切法。」大乘義章二曰：「於法不了為無明。」同四曰：「言無明者，痴闇之心。體無慧明，故曰無明。」俱舍論十曰：「明所治無明。（中略）其相云何？謂不了知諦寶業果。」（四諦三寶業因果報）。唯識論六曰：「云何為痴？於諸事理迷闇為性，能障無痴一切雜染所依為業。」[佛光阿含藏]無明(avijjā)(巴)、邪見(micchāditthi)(巴)、邪志(micchāsavkappa)(巴)、邪語(micchāvācā)(巴)、邪業(micchākammata)(巴)、邪命(micchājīva)(巴)、邪方便(micchāvāyāma)(巴)、邪念(micchāsati)(巴)、邪定(micchāsamādhi)(巴)，參閱本卷第七九六、七九七經。無明(a-vijjā)(巴)，指闇鈍之心不能明知諸法事理，即「癡」之異名。雜阿含卷二第三十三經(大正‧卷一○‧二五六經)：「於此五受陰如實不知、不見、無無間等，愚闇不明，是名無明。」[阿含辭典（莊春江）]avijjā，另譯作「癡」，即「無知、貪瞋癡、我執」。[佛光大辭典]梵語  avidyā，巴利語 avijjā。為煩惱之別稱。不如實知見之意；即闇昧事物，不通達真理與不能明白理解事相或道理之精神狀態。亦即不達、不解、不了，而以愚癡為其自相。泛指無智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗認識。為十二因緣之一。又作無明支。俱舍宗、唯識宗立無明為心所（心之作用）之一，即稱作癡（梵   moha）。  就十二緣起中無明支解之，無明為一切煩惱之根本。阿含經謂，無明乃對於佛教真理（四諦）之錯誤認知，即無智；且其與渴愛具有表裏之關係。說一切有部以「三世兩重」之因果來解說十二緣起，謂其中之無明係指過去煩惱位之五蘊，由於該位諸煩惱中，以無明之作用最強，故總稱宿世煩惱為無明。唯識宗則以「二世一重」之因果加以解釋，謂無明與行能牽引識等五果之種子，故為「能引支」；其中，與第六意識相應之「癡」，能起善惡之業，稱為無明。  有部與唯識宗又將無明分為相應無明與不共無明二種。相應無明，係與貪等根本煩惱相應共起；不共無明，則無與之相應而起者，以其獨自生起，故又作獨頭無明。且成唯識論卷五將不共無明更分為恆行不共無明與獨行不共無明。恆行不共無明，係與第七末那識相應之無明，即與貪等根本煩惱相應而起，此無明無始以來恆行，障礙真義智，故稱恆行；又自一切凡夫心常無間之觀點言，乃與相應於第六意識之無明有異，故稱為不共。獨行不共無明，係與第六意識相應之無明，以其與其他根本煩惱不相應，單獨而起，故亦稱不共。此獨行不共無明復依其與隨煩惱俱起與否，更細分主獨行無明與非主獨行無明。  唯識宗又區分無明為種子與現行，其中，常隨眾生，隱眠在第八阿賴耶識中之無明種子，稱為隨眠無明；對此，無明之現行，纏縛眾生，繫著生死（迷之世界），稱為纏無明。又纏無明有相應與不共，即為隨眠、纏、相應與不共等四種，稱為四種無明、四無明。此外，無明復可分為根本與枝末、共與不共、相應與不相應、迷理與迷事、獨頭與俱行、覆業與發業、種子子時、行業果、惑等十五種無明。  據勝鬘經之說，與見惑及三界之修惑（貪等）相應之相應無明，稱為四住地之惑。所謂四住地即：見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地，其中，見一處住地指見惑，後三住地則指三界之修惑。又獨行不共之無明為無始無明住地之惑（若合以上四住地之惑，則稱五住地之惑），此無明住地為一切煩惱之根本，唯如來之菩提智得以斷之。  據大乘起信論之說，無明為不覺，此不覺分為根本無明與枝末無明二種。根本無明，又作根本不覺、無始無明、元品無明，忽然念起無明或元初之一念。即不了達真如平等之理，故忽然起動差別對立之念的元初，即為諸煩惱之元始、迷妄之最初，皆非由其他煩惱所生者，故謂「忽然」。以其極微細，故難以區別心王與心所之狀態。故根本無明即最細微之動心，而諸種惑、業、苦等皆以此一念起動之心為根本，故稱根本無明。此即無始無明住地之惑。枝末無明，又作枝末不覺，即依根本無明而起之枝末的染污心，有三細六粗之惑業。  據天台宗之說，依空、假、中三觀可斷除見思、塵沙、無明三惑。此中，無明即迷於非有非空之理，而為障礙中道之惑。亦即中觀所斷之對象。關於斷除無明者，在天台所判「化法四教」之別教，於十迴向伏無明，在初地以上至妙覺等十二階位，斷盡十二品無明。此際，十迴向中，最後之第十迴向斷除最初之無明，進入初地；此最初之無明復分三品來斷，故稱三品之無明。在圓教，則於初住以上至妙覺等四十二階位斷盡四十二品無明，此際，第五十一階位（等覺）之最後心即顯妙覺智，由此能斷除最後之無明（稱為元品無明、無始無明、最後品無明）。然以上為過去之說，實則圓教不立三觀之次第，而主張持一心作觀，三惑同體，同時可斷。〔長阿含卷一大本經、大毘婆沙論卷二十三、卷二十五、卷三十八、大智度論卷四十三、成實論卷九、成唯識論卷八、瑜伽師地論卷四十八、卷五十六、卷五十八、卷六十四、十地經論卷八、俱舍論卷九、卷十九、摩訶止觀卷六上、勝鬘經寶窟卷中末〕 p5094 [中華佛教百科全書]煩惱的別名；指於法無所明了。「明」是智慧、學識。因此，「無明」的語意就是無智。此外，有將一切煩惱通稱為無明；或將迷於真如本際之理，特稱為無明；或將不能明了抉擇、解了諸法事理的煩惱，稱為無明（即癡煩惱）。吉藏《法華經疏》卷八，立通別二途，就通義而言，一切煩惱皆有闇惑迷理之義；就別義而言，無明煩惱迷於本際，集起生死。由此可知，有關無明的解釋不止一途，此因宗派、場合不同所致。今擇其中較為主要者，略述如次︰(1)俱舍宗、唯識宗之說︰此二宗皆以無明為癡煩惱。根本煩惱之一。即迷闇於種種事理而不能明了抉擇。此無明煩惱，一切煩惱起時，必以之為本，故其作用甚廣。若加以分類，可分為相應無明、不共無明等二類。此中，唯識家更將不共無明分為恒行、獨行。獨行中又分主獨行與非主獨行。但就心所的分類而言，俱舍家以此為大煩惱地法之一，唯識家以為根本煩惱之一。又若以無明為十二因緣之第一支而言，則俱舍家以為無明係宿世煩惱之總稱，而唯識家僅指與第六識相應的分別無明。(2)《起信論》之說︰《起信論》稱此為不覺。即（大正32‧585a）︰「此識有二種義，（中略）一者覺義，二者不覺義。」「覺」分為本覺、始覺，「不覺」分為根本與枝末。根本無明是最極微細的動心、一念起動之剎那。例如有人暗夜見杌木，不了彼乃杌木而心動。此一念起動之心又稱「不如實了達真如法一」或「以不達一法界故忽然念起」。至於枝末無明，是指進而更起「彼是人﹖是杌﹖」之分別，作法執、我執、善惡業等，沈淪於苦海。亦即以三細六粗為枝末無明。此等惑、業、苦皆以彼一念起動之心為根本，因此，以彼為根本無明，以此為枝末無明。但是三細中之業相，正是一念起動之心，與所說之根本無往全同其旨趣，故稱之為根本業不相應染。若離乎此，就是始覺的究竟，是所謂始本不二之境界。又轉相及現相皆是「王所未分」之微細惑，因此，對其次的六粗而言，它是根本的。大致說來，《起信論》的根本無明、枝末無明計有三重。即{1}以忽然念起的無明為根本，三細以下為枝末；{2}以三細中的業相為根本，轉現以下為枝末；{3}三細皆為根本，六粗為枝末。如是義門重重，自在無礙，係因《起信論》乃以根本、枝末為一惑之粗細，與法相宗依別體之惑論本惑、隨惑，大異其趣。因此，《起信論義記》卷中（本）云（大正44‧256a）︰「若約諸識分相門，本覺本不覺在本識中，餘二在生起識中；若約本末不二門，並在一本識中。」(3)天台宗之說︰天台宗以無明為三惑之一，指迷於非有非空之理而障中道之惑。三惑為空、假、中三觀所破；即以空觀斷見思，以假觀斷塵沙，以中觀斷無明。若配於五十二位，初信斷見惑，二信至七信之間斷思惑，最後之三信盡塵沙，初住以上斷無明。又，無明分為四十二品；在等覺之後心，妙覺智現前而斷盡者，稱為元品無明、無始無明或最後品無明。然此係傍附於別教所作之大略分別；若實論斷證，則是三惑同體，三觀一心，前後無有次第。如《摩訶止觀》卷六云（大正46‧80b）︰「就文字論，乃當如此，意則不然。見思即是無明，無明即是法性，見思破即是無明破，無明破即是見法性。」《止觀輔行傳弘決》承此意云（大正46‧347b）︰「若論元意，一見一思無非法界，不同次第，（中略）若從文說，見思障真，無明障中；若從意說，見思之外，無別無明。無明體性既即法性，當知見思亦即法性。」由此乃可知三惑同體、三惑同斷之旨。因此，別圓二教雖同斷三惑，但別教以三惑之體不相即，圓教以三惑同體，而有粗、中、細之別。又，別教以為三惑係異時斷，而圓教則認為三惑係同時斷。◎附一︰〈無明〉（摘譯自《佛教語大辭典》）(一)（梵avidyā）指最根本的煩惱。迷的根源。十二因緣的第一支，是帶來生、老、病、死等一切苦的原因。無明若滅，吾人之苦即可消滅。(二)指說一切有部所說的大煩惱地法之一，唯識學派以之為根本煩惱之一。又稱癡煩惱。指由於迷妄而不能理解真實的事物。分為與根本煩惱相應而起的相應無明，以及單獨而起的不共無明。唯識學派另分無明為隨眠無明與纏無明。前者指常隨有情，隱眠於阿賴耶識中的無明種子。後者指無明之現行，繫縛眾生，繫著生死使之不得出離。(三)指不能了達唯一絕對之心的真相，與心的本性不相應，忽然生起種種煩惱。《大乘起信論》云（大正32‧577c）︰「以不達一法界，故心不相應，忽然念起名為無明。」(四)（梵abhāsvara）即「不明白」之意。(五)《部執異論》謂︰無明與無知同義。為五事之一。(六)天台宗所謂三惑之一。即迷於非有非無之理而妨礙中道之惑。中觀所斷的對象，分為四十二品。◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）眾生所以有生死，由於「無明」，這是佛法所公認的。什麼是無明﹖無明是蒙昧錯誤的認識。我們對宇宙人生沒有體悟得到真理，所了解到的，都是虛妄錯誤，不實在的。由於這樣，我們常在錯亂、顛倒中，起煩惱，造業，受生死，一生一生的生死不了。所說虛妄、顛倒、錯誤的根本，究竟是什麼﹖唯識宗給我們指示出來︰我們的無明──最根本的錯誤，就是覺到心物對立，好像心外有客觀實在的世界，離外界而有內心。錯誤由於虛妄分別，成了生死的根本。我們每個人都覺得心在內，境在外，山水在外；外物是與心無關，自己就是這樣的。大家都為無明所蔽，都有根本錯誤，所以誰也解決不了生死，誰也不得究竟解脫。◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈無明〉（摘錄自《中觀哲學》第九章）「絕對」本身是不可定性的（空）；任何思惟範疇概念蓋不能適用於它，而我們日常經驗所見聞覺知的種種「有顏色的形象」，完全是無明加諸於「絕對」的妄見。無明是表象的「因」。如果說「絕對」是究竟的真理（真實諦，paramarthā satya），則無明即是屬於表相──世俗法，甚至可說就是世俗法本身。無明障礙「真實」，並由此而產生那不真實的表相。《大乘稻[HK3174-4]經》（śālistamba Sūt-ra）稱無明是「不知真實」（non-apprehen-sion of the Real，梵tattva apratipattiḥ）的一種「妄知」（mithyā pratipattiḥ）。所以無明有兩種作用︰(1)罣礙性（āvaraṇa）──障礙事物本來的面目。(2)構作性──發生虛妄所知（asatkhyāpana）。這種看法與吠檀多的「無明觀」相當。吠檀多亦認為無明有兩種功能︰障覆（avṛti）、創發（vikṣepa），這二種功能是相互關連的，沒有「不知真實」，即沒有「妄知」，反之亦然，如果我們擁有真知，則虛妄根本無由生起。中觀認為無明的本質乃是我們根深蒂固的耽溺於概念構作（saṅkalpa）的習氣，「真實」是無定性的（空），而以思惟模式來看「真實」就是無明，譬如把「真實」當作「實體」（我）、一或多、常住（śāśvata）、斷滅（uccheda）、「有」（astitva）、「無」（nāstitva）等等都是顛倒妄見（viparyāsa）的形式之一。說一切有部與經量部（Sautrāntika）談到無明則認為把獨一、常恒、普遍等等範疇加諸於本來是多元的、無常的、各別的，這就是無明。在此一系統之中，「真實」與那「無常流變的模式」（changeing mode）──即所謂的「法體」合一。無明是「薩迦耶見」（satkāyadṛṣṭi）在個別的無常的個體（無我法──anātma dharmas）之上加了實體、獨一、常恒等等屬性。吠檀多的無明觀恰好與此相反︰「真實」是常恒不變的「純粹存在」──即「我」，它在一切時中均無變化、無差異，是獨一的，而所謂的「無明」就是將那本質上不可分、無有差異可言的整體強割裂為「你」、「我」等等區分。唯識宗認為「真實」即「淨識」（vijñaptimātratā），它沒有能知與所知所取（grāhadvaya）的二元性，而無明就是把外在的表相認為是一獨一存在的個體，而與「識」沒有關係。中觀學派則認為︰差異、同一都是無明，一多、常恒無常、主觀客觀都是不真實的，它們相互關涉，彼此相連，所以同樣是不真實的。「真實」全無定性，而妄想把它與存在（指「有」）、轉化、「識」等等強拉在一起，使其合而為一，這全都是妄想分別。所以龍樹說︰「把無常當作是常，這種看法既是虛妄見，為什麼把不可定性者當作無常者，就不是虛妄見呢﹖」阿毗達磨、吠檀多、唯識等以特有的概念來看「真實」，中觀則認為這些看法還是無明，不得究竟真理。此三家固然也提出各自的無明觀，而且彼此又不同，這已如上所述，但是中觀所說的無明較之更來得廣泛、普遍。只要是「概念化」即是無明，而理性乃是概念化的功能，所以它就是無明。阿毗達磨佛教認為薩迦耶見（「實體見」）是無明，而唯識宗認為「外境為實」（bāhya or viṣaya-dṛṣṭi）是無明，吠檀多則主張「差異見」（bhedadṛṣṭi）為無明。中觀則認為一切「見」都是無明，「見」（dṛṣṭi）就是分別妄想，而分別妄想就是妄加一些不實的標誌於某物之上。關於無明與理性之間的關係，中觀認為︰無明源於那鬆散隨意的注意力──亦即是漫不經心，隨意而發的曲解事物，這一種「散亂心」像蝴蝶一樣隨處亂飄，不能制心一處，隨意的執著於每一事物，它表現出來的就是我們通常所謂的︰比較、差異化、認同、綜合各類的事物，亦即以「關係」來看諸事物，這種「關係見」僅能獲得表相。而般若卻是志不紛、制心一處，以獲得如實知見──就事物本來的面目而認識事物。無明是無始以來即存在，因為現象界的存在並沒有可確定的極限，而且連續不斷之現象存在（saṃsāra──指輪迴世間）必須有無明及其伴隨的煩惱存在。無明雖然是無始的，可是卻可以有終端，我們不能說凡是「無始」的即沒有終端，樹芽是由種子而有，而樹芽成長以後開花結果，又出種子，如此循環，而何者是最先並沒有辦法確定，但是種子、樹芽、花果等都可能被火或其他因緣毀壞──結束其循環。同理，無明及各種煩惱──現象界的根源會被般若智慧的火花燃燒殆盡。那麼無明的本質為何呢﹖無明是實在的呢﹖還是不實在的﹖實在論者主張︰無明為引發「虛妄行相」的本源，所以其本身不能為不真實的。夢中之物固然是不真實的，但是做夢的行為與那構成夢中之物的心理條件應該是真實的。如果無明本身是不真實的或是不存在的，那麼它如何能成為表相之因呢﹖根據此一論證，則不僅無明是真實的，而且其「因果律」也應該是真實的。甚至連那唯識宗的絕對主義，「心」（citta）本質也具有兩種真實的功能──最初煩惱的生起與後來煩惱之淨化。此一論證意味著解脫與繫縛都是真實的，他們認為如果這一些不是真實的，則人類的精神生活即成為不可能。繫縛是由無明與其他煩惱引起的，如果這種生起的過程是不真實的，無明如何產生其影響力呢﹖關於這一點說一切有部與唯識宗的看法並不一致，雖然此二者認為︰此一歷程確實是真實的，但是後者認為煩惱之生起與淨化純是吾人內心的功能，而前者卻認為這都是由心理以外的因素所引起的。中觀學派認為︰無明本身是不真實的，無明是一種迷幻（māyā），如果無明是真實的，則其所生之物亦必然真實的，如此一來則根本談不上改變現有的世間，任何的努力均於事無補。龍樹說︰「若煩惱性實，而有所屬者；云何當可斷，誰能斷其性。若煩惱虛妄，無性無屬者；云何當可斷，誰能斷無性。」（《中觀論頌》〈觀顛倒品〉）前一頌的頌文比較易解，後一頌則是︰假定說「煩惱」是虛妄的，沒有它的實在性，也「無」有它的所屬，這豈不是空無一切的煩惱，怎麼說可斷呢﹖假使說是「可斷」，試問︰又是「誰能斷」這「無性」的煩惱呢﹖如第二頭是無的，誰能斬劊它呢﹖所以連同上一頌文，我們由此可以看出中觀學派的正解︰如果要有煩惱可斷，這煩惱必是無自性的；無自性的煩惱，在緣起假名中，又是必有的。可以從緣生起，有他的作用，也是屬於假名的眾生所有。這樣的觀破煩惱、離繫煩惱才是正觀。至於另一主張︰無明應該是真實的，它才能散發其影響力，不真實的決無法產生任何事物。筆者認為︰不真實者亦能產生影響力，而且甚至連那錯誤的「添附」──即錯把某些性質加諸於某事物之上，它都有相當的效力。根據《寶積經》（Ratnakuṭa Sūtra）所載，有五百位比丘聽了佛陀甚深的教法之後「心不信解、不能通達，從坐起去」。於是「佛即化作二比丘，隨五百比丘所向道中」，經過此二比丘的誘導勸解，這五百比丘終於受教得脫。《寶積經》是一部闡述中觀思想的佛典，它在討論一些理論之後，加上這一段說明不是沒有意義的。因果或其他相關的「關係」（如高下、前後）根本上只能求諸於表相、現象界，這正是不真實的標誌。關於此點，中觀學派與吠檀多的「無明觀」非常接近，無明是無始存在的，而唯有真知才能擊破無明。無明的「不可定義性」（non-difinability，梵anirvacanīyatva ）說明了無明之存在僅有「認識論上的地位」（episte-mic status）。吠檀多亦如中觀學派認為不真實者亦可以有作用，可以產生影響力，而「因果律」並不是判定「何者為真實的」之標準，反而是「不實的」之標誌。但是吠檀多特別著力於討論無明的「依止」（aśraya）與「所知」（viṣaya）。無拓於「純粹存在」、「梵」，因為它不能屬於較低級的存在（惰性存在者──jade avaraṅa-kṛtyabhāvāt）；只有一個能認知的心識才可能有無知的情形，而該心識僅能為「純粹存在」，因為純粹存在乃是沒有差異性，且是普遍的存在，而無明的功能正是在刺激引起差異的生起，個別的、特殊的存在即已假定其存在著各有不同的差異。所以無明不能屬於（依止）個別的、特殊的存在者；而無明的「所知」是「梵」；因為當我們知道「梵」的真面目時，即是除去無明的「所知」的時候。無明的「依止」與「所知」是分不開的，一切的無明基本上都是「自我無知」（self-ignorance），而一切的認知都是「自我認知」（self-know-ledge）。中觀本著反思辨的傾向，拒絕涉入討論「誰無知﹖」等等的問題（即無明之依止等等的問題）。龍樹在《中觀論頌》〈觀顛倒品〉第二十三中說到︰「可著著者著，及所用著法；是皆寂滅相，云何而有著﹖若無有著法，言邪是顛倒；言正不顛倒，誰有如是事﹖」什麼是顛倒呢﹖就是因為無明──不能正確的如其法相而了知思考；不能「如實知見」，所以就執著境相；由於執著於所知境的外相，就會生起妄想分別；由於妄想分別，就生起貪瞋癡等顛倒煩惱。所以龍樹菩薩在〈觀顛倒品〉一開頭就說︰「從憶想分別，生於貪恚癡；淨不淨顛倒，皆從眾緣生。」反過來說，顛倒與否的產生主要在於是否有執著，而談到執著，就必須談到︰(1)「可著」，這是所執著的境界，即是無明的所知。(2)「著者」，是能著的人，即是無明的「依止」。(3)「著」是在生起執著時的著相，就是無明不能「如實知見」時的那種「窘狀」。(4)「所用著法」，是執著時所用的工具，就是無明用以吸取外境的六根。吠檀多等學派認為要有這四者，即有無明，有了無明就會有顛倒。但是中觀學派認為︰透過辯證智慧的觀照，此四者都是「寂滅」離戲論，也就是說此四者是沒有實在性的，是相依互存、彼此關涉的，既然「無有」真實的「著法」可得，我們就不能說「邪」執「是」錯誤的「顛倒」，而「正」觀是正確的「不顛倒」，在那無自性的智慧觀照之下，到底是誰有這種顛倒不顛倒的事呢﹖◎附四︰〈十一殊勝〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）十一殊勝，指無明的十一殊勝事。《唯識論述記》卷八（末）就此十一殊勝云（大正43‧527b）︰「一切煩惱皆能發業，而無明力發業用增勝餘煩惱，以具十一殊勝事故，（中略）如緣起說。」即(1)所緣勝︰謂無明遍緣染淨。(2)行相勝︰謂無明能隱真顯妄。(3)因緣勝︰謂無明為惑業之生本。(4)等起勝︰謂無明能發起能引（行支）、所引（識等五支）、能生（愛等三支）、所生（生等二支）之緣起法。(5)轉異勝︰謂無明與隨眠、纏縛、相應、不共四者轉起之相用殊異。(6)邪行勝︰謂無明迷於諦理而起增益（有執常見）、損減（空執斷見）之行。(7)相狀勝︰謂無明微細自相遍於愛與非愛之共相而轉。(8)作業勝︰謂無明能作生死所依之事業，亦能作障礙涅槃之事業。(9)障礙勝︰謂無明能障礙勝法（無漏有為）、廣法（無漏無為）。(10)隨轉勝︰謂無明能從三途隨轉至有頂。(11)對治勝︰謂無呻有漏智所對治，而為見修二道之無漏智所對治。◎附五︰〈根本無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）根本無明（梵mūlāvīdyā，藏ma-rig-pa-dṅos-gshi），又名根本不覺、無始無明或元品無明。即眾生煩惱之根本、迷妄不覺之心。為無始以來，眾生流轉生死的根元。《勝鬘經》〈一乘章〉云（大正12‧220a）︰「世尊，心不相應無始無明住地。世尊，此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天，色力壽命眷屬眾具自在殊勝。如是無明住地力，於有愛數四住地其力最勝。恒沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。」《大乘起信論》云（大正32‧577c）︰「以不達一法界故心不相應，忽然念起名為無明。」又云（大正32‧577a）︰「不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。」此即說無明住地力最大最勝，能為恒沙上煩惱之依，也能令四住地煩惱久住，此唯有如來之智始能斷之，二乘智尚不能斷。又，《大乘起信論義記》卷下（本）云（大正44‧267a）︰「根本無明最極微細，未有能所王數差別。」又云（大正44‧267a）︰「唯此無明為染法之源，最極微細，更無染法能為此本，故云忽然念起也。如瓔珞本業經云，四住地前更無法起故，名無始無明住地。是則明其無明之前無別有法為始集之本，故云無始。即是此論忽然義也。」此意謂《起信論》忽然念起之說，與無始無明住地同義。法藏在《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧256a）︰「又由無明中覆真義，真如中隱體義，從此二義得有根本不覺。」法藏認為真如有不變、隨緣二義，無明也有「無體即空」與「有用成事」二義。真如之「違自順他」也有二義，即「隱自真體義」與「顯現妄法義」。而無明之「違他順自」則有「覆真理」與「成妄心」二義。其中，由真如之「隨緣義」與無明之「有用成事義」而成生滅門，又由無明之「覆真理義」與真如之「隱自體義」而有根本不覺，由無明之「成妄心義」與真如之「顯現妄法義」而有枝末不覺。◎附六︰〈枝末無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）枝末無明，即自根本無明生起的枝末染心，又名枝末不覺。《起信論疏筆削記》卷三云（大正44‧309b）︰「於中有根本枝末之異，枝末復有三細六粗。」此謂依根本無明而生業相、能見相、境界相等三細，及依境界緣生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相等六粗，總謂枝末無明。然法藏《大乘起信論義記別記》云（大正44‧291c）︰「約惑者，三細中是根本無明，是法執中細惑；後粗中，前二是枝末無明，法執中粗惑，後四是人執惑也。」此以三細為根本無明，六粗中之智相、相續相二者為枝末無明。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十二；《長阿含》卷十〈大緣經〉；《大毗婆沙論》卷二十三、卷二十五；《瑜伽師地論》卷二十五、卷五十八、卷八十四；《成唯識論》卷八；《大智度論》卷四十三。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷三頁云：無明者：謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；及由任運失念故；於所知事，若分別不分別染污無知為體。二解　瑜伽五十八卷四頁云：無明者：謂於所知真實覺悟能覆能障心所為性。此略四種。一、無解愚，二、放逸愚，三、染污愚，四、不染污愚。若於不見聞覺知所知義中，所有無智，名無解愚。若於見聞覺知所知義中，散亂失念，所有無智，名放逸愚。於顛倒心所有無智，名染污愚。不顛倒心所有無智，名不染污愚。又此無明，總有二種。一、煩惱相應無明，二、獨行無明。非無愚癡而起諸惑，是故貪等餘惑相應所有無明，名煩惱相應無明。若無貪等諸煩惱纏，但於苦等諸諦境中，由不如理作意力故；鈍慧士夫補特伽羅，諸不如實簡擇，覆障纏裹闇昧等心所性，名獨行無明。三解　瑜伽八十四卷二十頁云：無明者：於所知事，不能善巧。於彼彼處，不正了知。謂於彼彼所說義中，及於名句文身，不能解了。四解　顯揚一卷六頁云：無明者：謂不正了真實為體。或是俱生，或分別起。能障正了為業。如前乃至增長無明為業。如經說：諸有愚癡者，無明所伏蔽。五解　雜集論一卷十三頁云：無明者：謂三界無智為體；於諸法中，邪決定疑雜染生起所依為業。邪決定者：謂顛倒智。疑者：猶豫。雜染生起者：謂貪等煩惱現行。彼所依者：謂由愚癡，起諸煩惱。六解　五蘊論四頁云：云何無明？謂於業果，及諦寶中，無智為性。此復二種。所謂俱生，分別所起。又欲纏貪，瞋、及欲纏無明，名三不善根。謂貪不善根，瞋不善根，癡不善根。七解　廣五蘊論八頁云：云何無明？謂於業果諦寶，無智為性。此有二種。一者、俱生，二者、分別。又欲界貪，瞋、及以無明，為三不善根。謂貪不善根，瞋不善根，癡不善根。此復俱生，不俱生，分別所起。俱生者：謂禽獸等。不俱生者：謂貪相應等。分別者：謂諸見相應。與虛妄決定疑煩惱所依為業。八解　法蘊足論十卷三頁云：云何無明？謂於前際無知，後際無知，前後際無知，於內無知，外無知，內外無知，於業無知，異熟無知，業異熟無知，於善作業無知，惡作業無知，善惡作業無知，於因無知，因所生法無知，於佛法僧無知，於苦集滅道無知，於善不善法無知，於有罪無罪法無知，於應脩不應脩法無知，於下劣勝妙法無知，於黑白法無知，於有敵對法無知，於緣生無知，於六觸處如實無知。如是無知、無見、非現觀、黑闇、愚癡、無明、盲冥、罩網纏裏、頑騃渾濁、障、蓋、發盲、發無明、發無智、發劣慧、障礙善品、令不涅槃、無明漏、無明瀑流、無明軛、無明毒根、無明毒莖、無明毒枝、無明毒葉、無明毒花、無明毒果、癡、等癡、極癡、很、等很、極很、癡類、癡生、總名無明。九解　大毗婆沙論二十五卷十二頁云：問：何故名無明？無明是何義？答：不達，不解，不了，是無明義。問：若爾；除無明，諸餘法，亦不達，不解，不了；何故不名無明？答：若不達不解不了，以愚癡為自相者；是無明。餘法不爾，故非無明。十解　大毗婆沙論四十三卷三頁云：云何無明？答：三界無智。此說應理。謂三界繫無智，具攝諸無明故。若作是說：不知三界名，無明者；則應不攝緣滅道諦二種無明。彼不緣三界故。十一解　品類足論三卷二頁云：無明云何？謂三界無知性。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不明白道理，亦即愚痴的別名。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄇㄧㄥˊ, 1.怒火。《劉知遠諸宮調．第一一》：「平白便發無明，不改從前窮性氣！」《紅樓夢．第二八回》：「正是一腔無明，正未發洩。」也作「無明火」。2.佛教用語。佛教謂不能了知現象的真實性的原始愚痴。為十二因緣的第一支，是一切　煩惱的根源。《維摩詰所說經．卷上．菩薩品第四》：「緣起是道場，無明乃至老死皆無盡故。」

無明不以不如理作意為因
無明不以不如理作意為因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷六頁云：問：若說無明以不如理作意為因；何因緣故，於緣起教中、不先說耶？答：彼唯是不斷因故。非雜染因故。所以者何？非不愚者，起此作意。依雜染因，說緣起教。無明自性是染污，不如理作意自性非染污；故彼不能染污無明，然由無明力所染污。又生雜染、業煩惱力之所熏發；業之初因、謂初緣起。是故不說不如理作意。

無明乳
無明乳[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法性譬水，無明比乳，和乳於水與鵝，則彼啜乳而殘水，以譬菩薩之消無明，清法性也。玄義五曰：「無明是同體之惑，如水內乳，唯登地已去菩薩鵝王能唼無明乳，清法性水。從此已去，乃判真因。」

無明亦與餘支為緣
無明亦與餘支為緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十頁云：問：無明唯與行為緣？亦與餘支為緣耶？答：無明、乃至亦與老死為緣。前言唯與行為緣者；但說近緣義。如是所餘、盡應當知。

無明位有二
無明位有二[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十一頁云：其無明位、復有二種。一、先。二、後。隨眠位、是先；諸纏位、為後。又約見修所斷有異。當知是名第二差別。

無明住地
無明住地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五住地之第五。於根本枝末中為根本無明，於我法二執中為法執。是一切煩惱之所依，為變易生死之因，故名住地。勝鬘經寶窟中末曰：「此無明住地，即指妄想心體以為無明。（中略）暗惑之心體無慧明，故曰無明。為彼恒沙起惑所依，名之為住。能生恒沙，故稱為地。」唯識述記八末曰：「舊言無明住地，今言習地。梵本無住所言。習者，由數習故，有此無明等五住地，故名無明習地。所言住是何義。」[佛光大辭典]梵語  avidyāvāsabhūmi。指一切無知之根源。為五住地惑之第五。無明住地屬根本、枝末煩惱中之根本無明；為我法二執中之法執。乃一切煩惱之所依，為變易生死之因，故稱無明住地。勝鬘師子吼一乘大方便方廣經（大一二‧二二○上）：「於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天色力壽命眷屬眾，具自在殊勝。」〔勝鬘經寶窟卷中末、唯識述記卷八末、大乘義章卷五本〕（參閱「五住地惑」1091、「無明」5094） p5096 

無明住地惑
無明住地惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五住地惑之一。

無明作業殊勝
無明作業殊勝[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十七頁云：復言：世尊！云何無明作業殊勝？世尊告曰：應知無明、略有二種所作事業。一者、無明普能造作一切流轉所依事業。二者、無明普能造作一切寂止能障事業。復言：世尊！何等名為一切流轉？世尊告曰：若是處轉，若是事轉，若如是轉，我總說為一切流轉。復言：世尊！是何處轉？世尊告曰：於三世處；由我分別。復言：世尊！是何事轉？世尊告曰：內外六處；由我取執。復言：世尊！云何而轉？世尊告曰：諸業異熟相續流轉；由我分別，由邪分別。復言：世尊！云何名為一切寂止？世尊告曰：一切寂止、略有四種。一者、寂止所依。二者、寂止所緣。三者、寂止作意。四者、寂止果成。是名無明作業殊勝。

無明使
無明使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十使之一。無明能驅使人使流轉於三界，故名使。[阿含辭典（莊春江）]雜阿含經作「癡使」，南傳作「無明煩惱潛在趨勢」(avijjānusayānaṃ)，菩提比丘長老英譯為「躺在下面的無知」(the underlying tendency to ignorance)。 參看「無明」、「使」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十使之一。見十使條。

無明依七事起
無明依七事起[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷九頁云：無明依七事起。一、世事。二、世間安立事。三、運轉事。四、最勝事。五、真實事。六、雜染清淨事。七、增上慢事。依此七事，起七無知；或復十九。當知於初事，由三種門，生疑惑。於第二事，由內六處、若外、若俱，生我我所怨親等見。於第三事，由業、異熟、及俱生、作者、受者、無因、惡因見。於第四事，誹謗三寶。於第五事，誹謗諸諦。於第六事，起邪解行。於第七事，依得自義，起增上慢。

無明別有一心所有法
無明別有一心所有法[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十七頁云：復言：世尊！如說無智名為無明；此唯智無名無明耶？世尊告曰：非唯智無，名為無明。復言：世尊！若唯智無名為無明；斯有何過？世尊告曰：若爾；無明應不可立決定體相。所以者何？聞所成智體上，無有思所成智。思所成智體上，無有修所成智。一切世間修所成智體上，無有一切出世修所成智。出世有學智上，無有諸無學智。無學聲聞智上，無有如來等智。若如是者；應即是智，即是無智。如是無明，應不可立決定體相。又我於彼三善根中，說有無癡。應但癡無、說名無癡。然非癡無說名無癡。故非明無、說名無明。而別有一心所有法、不知真實，說名無明。如別有一心所有法、了知真實，說名為智。又唯明無名無明者，應無如是一切無明十一殊勝。是故應知非唯明無說名無明。

無明別有心法
無明別有心法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十七頁云：復次當知無明、智所對治，別有心法，覆蔽為性。非唯明無，亦非邪智。何以故？若彼無明、唯明無者；應不可立軟中上品。由無性法、都無軟中上品異故。又不可立無明隨眠與纏差別。由無性法、於一切時，其相相似；現行、隨轉、不可建立。又異生心、善染無記、於一切處，常離慧明。若此無性、是無明者；應一切心皆成染污。又無性法、非有為攝，非無為攝。既非有為無為所攝；不能為染，亦不為淨。又於離明心相續中，應一切時、明不得起。又不應說無明滅故；明得生起。所以者何？無有無法而可滅故。若唯邪智是無明者；為除慧明所攝諸智，餘一切智、皆邪智耶？為唯染污邪執性智、是邪智耶？為諸煩惱相應邪智、是邪智耶？若言初智是邪智者；一切異生相續中智、皆應邪智。若善、若無記。此不應道理。若唯染污邪執性智、是邪智者；唯應五見薩迦耶等、名染性智。此中如實不了行相、是名無明。由有如實不了行故；邪執事相。是名為見。謂薩迦耶見、由無明力、執我我所。如是餘見、各於自事，邪執行轉。然彼諸見、不離愚癡。由癡與見、行相各別，是故此五染污性智名為無明，不應道理。又若無明與諸見相無差別者；世尊不應七隨眠中，於無明外，立見隨眠。又佛世尊、曾無一處、於諸見上，示無明名。若諸煩惱相應邪智是無明者；薩迦耶等五種邪見、智為自性，無二智體俱有相應；是則諸見、應與無明、常不相應。又若貪等煩惱力故；令相應智、成愚癡性；即應貪等增上力故；得有愚癡。非癡增上、癡為導首，故有貪等一切煩惱。又應可說如餘煩惱相應之慧，由相應故；得成染污。非彼自性。非愚癡體可成癡性。又如諸餘煩惱相應，非煩惱性諸心心所。是故當知別有無明，是心所性；與心相應。

無明因果
無明因果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十八頁云：問：何等名無明因果？答：因、如本地分已說。果、謂一切後有支。又於真如及諸諦義，不能解了。或復猶豫。或即於此，生邪決定。謂於諦理，或增或減，顛倒執著無常等故。或由增上慢故。或由自輕蔑故。

無明因緣殊勝
無明因緣殊勝[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二頁云：復言：世尊！云何無明因緣殊勝？世尊告曰：如是無明、普於一切煩惱雜染、諸業雜染、諸生雜染、能作因緣根本依處。云何一切煩惱雜染？謂略有三煩惱品類，普攝一切煩惱雜染。謂無知煩惱、猶預煩惱、顛倒煩惱。云何一切諸業雜染？謂略有三自相差別身語意業，及三障礙對治差別。謂福非福及不動業、普攝一切諸業雜染。云何一切諸生雜染？謂略有三。依止三受、謂樂、及苦、不苦不樂，所起三苦、壞苦、苦苦、及以行苦；普攝一切諸生雜染。云何無明普於一切煩惱雜染諸業雜染諸生雜染，能作因緣根本依處？謂於諸諦，有二種愚：能令一切煩惱雜染、未生而生，生已增廣；及令一切諸業雜染，未生而生，生已積集；亦令一切諸生雜染，未生而生，生已不轉。是故我說如是無明、普於一切煩惱雜染、諸業雜染、諸生雜染，能作因緣根本依處。是名無明因緣殊勝。

無明因行
無明因行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十三卷十五頁云：問：此經中說無明緣行；何故不說無明因行耶？答：餘經亦說無明因行。如大因緣法門經說：佛告阿難，老死有如是因，有如是緣。有如是說：謂生。如說生為老死因，乃至說無明為行因。問：一經雖說無明因行；而多經說無明緣行。有何意耶？答：若說無明因行；則但說染污行。若說無明緣行；則通說染污不染污行。復次若說無明因行；則但說罪行。若說無明緣行；則通說罪福不動行。復次若說無明因行；則但說因緣。若說無明緣行；則通說四緣。故多經說無明緣行。

無明塹
無明塹[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無明能陷沒人故以塹壕譬之。長阿含經十二曰：「斷刺平愛坑，及填無明塹。」

無明對治殊勝
無明對治殊勝[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十九頁云：復言：世尊！云何無明對治殊勝？世尊告曰：有二妙智、對治無明。何等為二？一、依他音或不依止少分有量法界妙智。二、依他音全分無量法界妙智。如彼經十九頁至二十三頁廣說。

無明差別
無明差別[法相辭典（朱芾煌）]此或立十九種，或立七種，或立五種，或立六種。如瑜伽九卷十六頁至十九頁廣說。

無明惑
無明惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立三惑之一。為障覆中道之理之根本無明，別教之菩薩從初地斷之，圓教之菩薩，從初住斷之，而證中道之理也。[佛光大辭典]天台宗所立三惑之一。指迷於中道第一義諦之煩惱。即障覆中道之根本無明，為一切生死煩惱之根本。以其不了一法界之微細煩惱，遂成法性之障。此無明惑，聲聞、緣覺不知其名，僅菩薩能了知、斷盡，故又稱別惑。又此惑乃由於受界外生死而有煩惱，故屬界外之惑。別教菩薩從初地起漸斷此惑；而圓教菩薩則從初住起漸斷之，而證中道實相之理。〔法華玄義卷三、卷五、摩訶止觀卷三上〕（參閱「三惑」624、「無明」5094） p5096 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗所立三惑之一。見三惑條。

無明所緣殊勝
無明所緣殊勝[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二頁云：云何無明所緣殊勝？世尊告曰：無明所緣、即是一切若因若果有眾過患諸雜染品、及以一切若因若果有眾功德諸清淨品。是名無明所緣殊勝。

無明所覆愛結所系
無明所覆愛結所系[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十八卷十八頁云：如契經說：無明蓋所覆，愛結所繫縛；愚智俱感得如是有識身。問：無明能覆，亦能縛；愛結能縛，亦能覆。何故但說無明所覆，愛結縛耶？答：俱應說二，而不說者；應知彼是有餘之說。復次欲令所說義易解故；以種種語、種種文說。復次彼經欲現二門二略二階二蹬二明二炬二文二影。如說無明所覆，愛結亦應爾。如說愛結所縛，無明亦應爾。欲現二門乃至二影、互相顯照，故作是說。復次先作是說：覆、是蓋義。無餘煩惱覆障慧眼，如無明者，是故但說無明所覆。縛、是結義。無餘煩惱繫縛有情流轉生死、如愛結者，是故但言愛結所縛。諸有情類、無明所盲，愛結所縛，不能趣入究竟涅槃；此中應說二狂賊喻。昔有二賊、恒在嶮路。若捉得人；一坌其眼，一縛手足。彼人既盲；又被繫縛；不能逃避。有情亦爾。無明所盲，愛結所縛；不能趣入究竟涅槃。流轉生死，恒受苦惱。尊者妙音、亦作是說：無明所盲，愛結所縛；便容造作惡不善業。復次依增上義，故作是說。謂無明、覆用增上；愛結、縛用增上。復次依多分義，故作是說。謂無明、多分能覆；愛結、多分能縛。

無明所隨增
無明所隨增[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷一頁云：於非苦樂之所顯現，麤重所攝，所有安立行自體中，於無常性，計常顛倒；於眾苦性，計樂顛倒；於不淨性，計淨顛倒；於無我性，計我顛倒。是故說彼不苦不樂受，無明所隨增。

無明支
無明支[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷八頁云：此中無明，唯取能發正感後世善惡業者。二解　俱舍論九卷十頁云：於宿生中，諸煩惱位，至今果熟，總謂無明。三解　大毗婆沙論二十三卷十三頁云：施設論說：云何無明？謂過去一切煩惱。彼不應作是說。若作是說；則捨自相。應作是說：云何無明？謂過去煩惱位。

無明於五處所能為障礙
無明於五處所能為障礙[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十八頁云：又此無明、於五處所，能為障礙。一、能障礙真實智喜。二、能障礙煩惱滅得。三、能障礙聖道成滿。四、能障礙往於善趣。五、能障礙世間現法諸吉祥事。

無明暴流
無明暴流[法相辭典（朱芾煌）]如四暴流中說。二解　品類足論七卷六頁云：無明暴流云何？謂三界無智。

無明有二種
無明有二種[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷九頁云：無明有二種。一、一切煩惱相應無明。二、不共無明。不共無明者：謂於諦無智。

無明有二種業
無明有二種業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十頁云：謂無明支有二種業。一、令諸有情於有愚癡。二、與行作緣。令諸有情於有愚癡者：謂由彼所覆，於前中後際，不如實知故；由此因緣，起如是疑：我於過去世，為有為無。如是等。與行作緣者：由彼勢力，令後有業、得增長故。

無明有二種相
無明有二種相[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十六頁云：應知無明有二種相。一者、微細自相殊勝。二者、遍於可愛非愛俱非境界共相殊勝。所以者何？纏縛無明、尚為微細，難知難了；況彼所有隨眠無明。相應無明、尚為微細，難知難了；況彼所有不共無明。遍於一切可愛非愛俱非境界，覆真實相，顯虛妄相；共相而轉。非餘煩惱、有如是相。是故殊勝。

無明有十一種殊勝
無明有十一種殊勝[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經一頁云：云何名為分別緣起初勝法門？謂十一種殊勝事故；於緣起初，宣說無明以為緣性。何等十一？謂所緣殊勝，行相殊勝，因緣殊勝，等起殊勝，轉異殊勝，邪行殊勝，相狀殊勝，作業殊勝，障礙殊勝，隨縛殊勝，對治殊勝。

無明有因老死有果
無明有因老死有果[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十四卷四頁云：問：無明為有因不？老死為有果不？設爾；何失。若有者：緣起支、應有十三；或十四。若無者：無明無因，老死無果，應是無為？答：應作是說：無明、老死、雖有因果；而非有支。故無十三十四支失。無明因者：謂不如理作意。老死果者：謂愁悲苦憂惱。復有說者，無明有因，謂前無明。老死有果，謂後老死。過去未來無明老死，有多剎那，故無十三十四支失。有餘師說：無明有因，謂前老死。老死有果，謂後無明。以現在受取，即過去無明。現在名色六處觸受，即未來老死。若說受緣愛；即說老死緣無明。猶如車輪、上下迴轉，終而復始；如是有支，無始相續，雖有因果；而無十三十四支失。

無明有漏心解脫
無明有漏心解脫[阿含辭典（莊春江）]另譯為「無明漏心便得解脫、無明漏心得解脫」，即「心從無明煩惱解脫」，參看「無明」。

無明望行具作三緣
無明望行具作三緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷九頁云：問：無明與行、為作俱有緣？為作無間滅緣？為作久遠滅緣？答：當知具作三緣。謂由無知，於隨順諸行法中，為俱有覆障緣；為彼彼事，發起諸行。又由惡見放逸俱行無知、為無間滅生起緣，發起諸行。又由無知，為久遠滅引發緣故；建立順彼當生相續。

無明業
無明業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十六頁云：問：何等為無明業？答：於不現見義，而生迷惑；是無明業。如是於現見義，劣義，中義，勝義，利益義，不利益義，真義，邪義，因義，果義，而生迷惑；是無明業。又云：又此無明，於五處所，能為障礙。一、能障礙真實智喜，二、能障礙煩惱滅得，三、能障礙聖道成滿，四、能障礙往於善趣，五、能障礙世間現法諸吉祥事。

無明樹
無明樹[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無明能生苦果，故以樹為譬。教行信證二曰：「猶如利鋸，能截一切無明樹。」

無明殼
無明殼[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）殼為鳥卵之外皮，無明能生育生死故以卵殼為譬也。藥師經上曰：「破無明殼。竭煩惱河。」慧琳音義十一曰：「經言無明殼，喻根本無明及以貪愛，包含無量結使煩惱，陶鑄有情命業生死，宛轉其中不能出離無明窟宅。如鳥居卵殼。故引為喻也。」

無明法
無明法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十八頁云：問：何等名無明法？答：或有由無明故，墮無明趣；說名愚癡。非癡所嬈，不為癡垢，非癡所媚。謂住隨眠無明。或有愚癡，為癡所嬈，不為癡垢，非癡所媚。謂由纏所攝無明。或有愚癡，為癡所嬈，為癡所垢，非癡所媚。謂由發業無明，發惡業已；於此惡行而生羞恥。或有愚癡，為癡所嬈，為癡所垢，為癡所媚。謂因無明，發起種種惡不善業。於此惡行，無有羞恥。此中由前三種，說名愚癡。墮無明趣。不名癡人。由後一種，說名癡人。或有闇法無明。謂在欲界。或有昧法無明。謂在色界。或有翳法無明。謂在無色界。

無明法性一體
無明法性一體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性與無明，如冰與水，無明之冰即諸性之水也。但非謂吾人之心性，本來為冰，法性之水，後為無明之冰，僅謂無始無明之體即為本覺之法性而已。玄義五曰：「若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。（中略）如冰是水，如水是冰。」止觀輔行六曰：「為迷冰者指水為冰，為迷水者指冰為水，如迷法性即指無明，如迷無明即指法性。若失此意，俱迷二法。故知世人非但不識即無明之法性，亦乃不識即法性之無明。」見無始無明條。

無明流
無明流[獅子吼站阿含經簡註]無明的煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四流之一。無明能令眾生漂流於生死，故名為流。

無明深塹
無明深塹[阿含辭典（莊春江）]以深坑譬喻無明之難以跨越，參看「無明」、「塹」。

無明漏
無明漏[獅子吼站阿含經簡註]無明的煩惱；沒有智慧、讓眾生不能出離生死的煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三漏之一。無明能令眾生漏落於生死不能出離，故曰漏。[佛光阿含藏]無明漏(avijjāsava)(巴)，無智之煩惱。[佛光大辭典]梵語  avidyāsrava 或 avidyā-āsava，巴利語 avijjāsava。為三漏之一。漏，流注之義，指令有情流注於三界之煩惱。無明乃三有生死之根本，能令眾生輪迴於生死，無法出離，故稱無明漏；又漏為煩惱之別名，故亦稱無明煩惱。長阿含經卷二（大二‧一二上）：「修智心淨得等解脫，盡於三漏，欲漏、有漏、無明漏，已得解脫，生解脫智。」〔雜阿含經卷二、北本大般涅槃經卷二十二、阿毘達磨集異門足論卷三、大毘婆沙論卷四十七〕（參閱「三漏」646） p5096 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷六頁云：若諸有情，或未離欲，或已離欲，除諸外道所有邪僻分別，愚癡所生惡見，蔽覆其心。依此惡見，於彼諸欲，一分尋求；一分離欲。乃至非想非非想處。於彼三界所有無智，總攝為一，立無明漏。二解　如漏有三種中說。三解　俱舍論二十卷十四頁云：准此三界十五無明義至已立為無明漏。何緣准此別立漏名？無明能為諸有本故。四解　品類足論六卷十六頁云：無明漏云何？謂三界無智。五解　集異門論四卷十三頁云：無明漏云何？答：三界無智，是謂無明漏。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三漏之一。見三漏條。

無明瀑流
無明瀑流[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷六頁云：云何無明瀑流？答：三界無智，是名無明瀑流。

無明火
無明火[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄇㄧㄥˊ　ㄏㄨㄛˇ 怒火。元．尚仲賢《氣英布．第一折》：「喒心頭早發起無明火，這劍頭磨的吹毛過，你舌頭便是亡身禍。」《文明小史．第二九回》：「句句說著自己毛病，無明火發，忍耐不住搶上去撻的一掌。」也作「無明」。

無明為取因愛為取緣
無明為取因愛為取緣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十八卷六頁云：如契經說：如是四取、無明為因，無明為集，是無明類，從無明生。問：餘經皆說愛為取緣；此經何故作如是說？答：依近因故，說愛為取緣。依遠因故，說無明為取因等。如近因、遠因，在此、在彼，現前、不現前，此眾同分、餘眾同分，應知亦爾。復次依同類因故，說愛為取緣。依同類遍行因故，說無明為取因等。復次為破外道虛妄僻執故，說無明為取因等。謂諸外道、雖捨居家、無取無積、勤修苦行；而由無智、著諸見趣，墮險惡道、無有出期。故說無明為取因等。

無明為緣造不動行
無明為緣造不動行[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論十卷七頁云：云何無明為緣造不動行？謂有一類、於空無邊處天，繫心悕求。彼作是念：願我當生空無邊處天眾同分中。因此悕求，勤修加行，超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空空無邊處具足住。於此定中諸思、等思、現前等思、已思、當思、思性、思類、造心意業，名不動行。由此因緣，身壞命終，生空無邊處天眾同分中。於彼復能造不動行。是名無明為緣造不動行。有不繫心悕求生彼，但由無明蔽動心故；勤修加行，超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空空無邊處具足住。於此定中，諸思、等思、現前等思、已思、當思、思性、思類、造心意業，名不動行。由此因緣，身壞命終，生空無邊處天眾同分中。於彼復能造不動行。是名無明為緣造不動行。如說空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處，應知亦爾。

無明為緣造福行
無明為緣造福行[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論十卷五頁云：云何無明為緣造福行？謂有一類、於人趣樂，繫心悕求。彼作是念：願我當生人趣同分，與諸人眾、同受快樂。因此悕求，造能感人趣身語意妙行。此三妙行、名為福行。由此因緣，身壞命終，生於人趣；與諸人眾、同受快樂。於彼復造諸福行等。是名無明為緣造福行。有不繫心悕求人樂，但由無明蔽動心故；造身語意三種妙行。此三妙行、名為福行。由此因緣，身壞命終，生於人趣；於彼復造諸福行等。是名無明為緣造福行。如說人趣，四大王眾天，三十三天，夜摩天，睹史多天，樂變化天，他化自在天，應知亦爾。復有一類，於梵眾天，繫心悕求。彼作是念：願我當生梵眾天眾同分中。因此悕求，勤修加行，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。於此定中，諸身律儀、語律儀、命清淨，名為福行。由此因緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中。於彼復造諸福行等。是名無明為緣造福行。有不繫心悕求生彼，但由無明蔽動心故；勤修加行，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。於此定中，諸身律儀、語律儀、命清淨，名為福行。由此因緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中。於彼復造諸福行等。是名無明為緣造福行。如說梵眾天、梵輔天、大梵天、少光天、無量光天、極光淨天、少淨天、無量淨天、遍淨天、無雲天、福生天、廣果天、隨其所應，廣說亦爾。復有一類，於無想天，繫心悕求。彼作是念：願我當生無想天眾同分中。因此悕求，勤修加行，思惟諸想是麤苦障，思惟無想是靜妙離。由此思惟，能滅諸想，安住無想。彼諸想滅住無想時，名無想定。入此定時，諸身律儀、語律儀、命清淨，名為福行。由此因緣，身壞命終，生無想天眾同分中。於彼亦能造少福行。是名無明為緣造福行。有不繫心悕求生彼，但由無明蔽動心故；勤修加行，思惟諸想是麤苦障，思惟無想是靜妙離。由此思惟，能滅諸想，安住無想。彼諸想滅住無想時，名無想定。入此定時，諸身律儀、語律儀、命清淨，名為福行。由此因緣，身壞命終，生無想天眾同分中。於彼亦能造少福行。是名無明為緣造福行。

無明為緣造非福行
無明為緣造非福行[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論十卷五頁云：云何無明為緣造非福行？謂有一類、由貪瞋癡纏縛心故；造身語意三種惡行。此三惡行、名非福行。由此因緣，身壞命終，墮於地獄。於彼復造非福行等。是名無明為緣造非福行。如說地獄、傍生、鬼界、應知亦爾。

無明為習
無明為習[阿含辭典（莊春江）]無明為其助緣。

無明為食
無明為食[阿含辭典（莊春江）]無明為其滋養。

無明父
無明父[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無明與貪愛相和而生我，無明比父，貪愛譬母也。楞伽經三曰：「貪愛名為母，無明則為父。」四教儀曰：「永別無明父母，究竟登涅槃山頂。」[佛光大辭典]無明與貪愛相和而生我，故以無明喻為父，貪愛喻為母。天台四教儀（大四六‧七八○上）：「永別無明父母，究竟登涅槃山頂。」〔楞伽經卷三〕 p5096 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無明與貪愛結合而生我，因此無明好比是父，貪愛好比是母。

無明父貪愛母
無明父貪愛母[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）貪愛長養諸業譬如母，無明發生諸惑譬如父。入楞伽經四曰：「貪愛名為母，無明名為父。」

無明界
無明界[阿含辭典（莊春江）]涵蓋所有具「無明」者，參看「無明」、「界」。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十二頁云：云何無明界？謂三界無知，是名無明界。

無明病
無明病[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無明能傷人，故以譬於病。止觀六曰：「無明為病淵源，中道為藥府城。」往生要集中末曰：「佛是醫王，法是良藥，僧是瞻病人，除無明病，開正見眼。」[阿含辭典（莊春江）]相當的《中阿含29經》《中部9經》均作「無明漏」( avijjāsava)，「欲病(欲漏)、「有病(有漏)」的情形亦同)，此處的「病」，判斷是「漏」的誤植，參看「三漏」、「無明」、「漏」。

無明相
無明相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十六頁云：問：何等為無明相？答：貪瞋慢相，是無明相。計我我所相，無慚無愧相，多放逸相，性羸鈍相，饒睡眠相，心愁慼相，種種惡業現行等相，是無明相。

無明相狀殊勝
無明相狀殊勝[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十六頁云：復言：世尊！云何無明相狀殊勝？世尊告曰：應知無明、有二種相。一者、微細自相殊勝。二者、遍於可愛非愛俱非境界，共相殊勝。所以者何？纏縛無明、尚為微細、難知難了；況彼所有隨眠無明。相應無明、尚為微細，難知難了；況彼所有不共無明。遍於一切可愛非愛俱非境界，覆真實相，顯虛妄相，共相而轉，非餘煩惱，有如是相。是故殊勝。餘身見等共相煩惱，亦用無明為依而轉。是名無明相狀殊勝。

無明等十二支由五相差別
無明等十二支由五相差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十六頁云：問：先說生雜染中，無明緣行，乃至生緣老死。此無明等十二支差別義，云何應知？答：略由五相。一、由相故。二、由自性故。三、由業故。四、由法故。五、由因果故。如彼卷十六頁至十九頁廣釋。

無明等十二支略攝為四
無明等十二支略攝為四[法相辭典（朱芾煌）]如略攝支中說。

無明等起殊勝
無明等起殊勝[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經三頁云：復言：世尊！云何無明等起殊勝？世尊告曰：謂此無明、或愚當來苦諦所攝後有自體，或愚現法苦諦所攝已得自體。如是愚者、或有能引所引緣起，或有能生所生緣起。此二緣起、即以愚於當來現法自體無明、作等起緣。

無明糠
無明糠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無明能令業種生後世之果，故以米種之糠皮為譬。智度論二曰：「佛心種子後世田中不生，無明糠脫故。」

無明結
無明結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九結之一。無明能繫縛人於三界而不使出離，故謂之結。[佛光大辭典]梵語  avidyā-sajyojana。為九結之一。無明能繫縛人，使之輪迴三界而無法出離，故稱結。辯中邊論卷上（大三一‧四六六下）：「無明結能障身見事遍知，由此不知諸取蘊故。」（參閱「九結」148） p5096 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十七頁云：無明結者：謂三界無智。無明結所繫故；於苦法集法，不能解了。不解了故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。於苦集法不解了者：謂於果性因性有漏諸行所有過患，不了知故。二解　大毗婆沙論五十卷六頁云：云何無明結？謂三界無知。此說為善。若作是說；緣三界無知，即應不攝無漏緣無明。三解　入阿毗達磨論上十頁云：無明結者：謂三界無知。以不解了為相。如盲瞽者，違害明故；說名無明。此遮止言，依對治義，如非親友。不實等言，即說怨家虛誑語等。無明即是結，故名無明結。四解　品類足論一卷四頁云：無明結云何？謂三界無智。

無明網
無明網[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無明能羅人，故譬之以網。中阿含經二十九曰：「永捨離我慢，裂壞無明網。」

無明緣行
無明緣行[阿含辭典（莊春江）]avijjāpaccayā saṅkhārā，另譯為「緣無明行」，參看「無明」、「緣」、「行」、「緣起法」。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經五頁云：復言：世尊！何緣欲界愛取二種，不與非福福行為緣？世尊告曰：諸有現前愛非愛境增上力故；發生欲愛，起不善根，造非福行；一切皆由於因於果非福行中，不知過患。彼由意樂有過失故，或由加行有過失故；起非福行。如是意樂加行過失，唯用無明以為勝緣；非境界愛及不善根。若由欲愛，造諸福行；彼信為依，乃造斯行。於死於生，起定信故。此愛及取，由信攝伏；我施設為有覆無記。若法，欲界有覆無記；於發諸行，無勝功能。以於因果及福行中，不知出離；求可愛生，造斯福行。故此福行，亦唯無明以為勝緣。復言：世尊！何緣色界愛取二種，不作色界不動行緣？世尊告曰：諸有未離欲界貪者，色界愛等，未得生處。若無生處；則無堪能。故非色界不動行緣。如說色界愛取二種，於其色界諸不動行，如是無色愛取二種，於無色界諸不動行，應知亦爾。彼於色界或無色界有過患身，起有功德作意想見；或依教法，或依誨法，發起如是非理作意；能為彼界不動行緣。如是所起非理作意，無明所引。如是無明，由此所起非理作意及果為伴，能為彼界不動行緣。是故應知彼不動行，亦唯無明以為勝緣。復有一類，依無有愛，造諸福行，或不動行。彼由如是無有愛故；既於諸有見多過患；豈更悕求當來諸有。然於無有不如實知。由無知故；不得諸有真對治道。又無知故；於非對治，起對治想；造諸福行或不動行。由是道理，如是諸行，應知唯用無明為緣。非愛及取為諸行緣。二解　瑜伽十卷六頁云：何因緣故，福行不動行，由正簡擇功力而起；仍說用無明為緣耶？答：由不了達世俗苦因為緣，起非福行。由不了達勝義苦因為緣，生福及不動行。是故亦說彼以無明為緣。問：如經中說：諸業以貪瞋癡為緣；何故此中唯說癡為緣耶？答：此中通說福非福不動業緣。貪瞋癡緣，唯生非福業故。問：身業語業，思所發起，是則行亦緣行；何故但說無明緣行？答：依發起一切行緣而說故。及依生善染污思緣而說故。三解　俱舍論九卷二十頁云：謂諸愚夫，於緣生法，不知唯行；妄起我見，及我慢執，為自受樂非苦樂故；造作身等各三種業。謂為自身受當樂故；造諸福業。受當來樂非苦樂故；造不動業。受現樂故；造非福業。如是名為無明緣行。四解　法蘊足論十卷四頁云：云何無明緣行？謂世尊說：苾芻當知，無明為因，無明為緣故，貪瞋癡起。此貪瞋癡性，是名無明緣行。復次如世尊說：苾芻當知，無明為前行，無明為幟故；起無量種惡不善法。謂無慚無愧等。由無慚無愧故；起諸邪見。由邪見故；起邪思惟。由邪思惟故；起邪語。由邪語故；起邪業。由邪業故；起邪命。由邪命故；起邪勤。由邪勤故；起邪念。由邪念故；起邪定。此邪見，邪思惟，邪語，邪業，邪命，邪勤，邪念，邪定，是名無明緣行。復次如世尊說：苾芻當知，起無量種惡不善法，一切皆以無明為限，無明為集，是無明類，從無明生。墮無明趣者，不如實知善不善法，有罪無罪法，應脩不應脩法，下劣勝妙法，黑白法，有敵對法，緣生諸法。不如實知此諸法故；便起邪見，邪思惟，乃至邪念，邪定。是名無明緣行。又云：如是福非福不動行，無明為緣，無明為依，無明為建立故；起、等起，生、等生，聚集出現；故名無明緣行。五解　大毗婆沙論二十三卷十六頁云：問：無明為緣，通生十二；何故但說無明緣行？答：亦應說餘，而不說者；當知此是有餘之說。復次無明緣行，勢用隨順。餘則不爾。復次無明緣行，勢用強勝。餘則不爾。復次無明於行，能作近緣，是故偏說。於識等十，但作遠緣，是故不說。如近，遠；在此，在彼，現前，不現前，此眾同分，餘眾同分，亦爾。復次無明與行，作不共緣；是故偏說。與識等十，但作共緣；是故不說。復次此經中說時分緣起，前後次第，展轉相生。若說無明緣無明；便無前後。若說無明緣識等；便非次第。是故但說無明緣行。

無明緣行四句分別
無明緣行四句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十一頁云：問：若法、無明為緣；彼法、是行耶？設是行者；彼無明為緣耶？答：應作四句。或有行、非無明為緣。謂無漏及無覆無記身語意行。或無明為緣而非是行。謂除行所攝有支，所餘有支。或有亦無明為緣亦是行。謂福非福不動身語意行。除如是相，是第四句。

無明緣行與取緣有差別
無明緣行與取緣有差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十四卷十七頁云：云何無明緣行？云何取緣有？答：無明緣行者，此顯示業，先餘生中，造作增長得；今有異熟，及已受異熟。取緣有者：此顯示業，現在生中，造作增長；得當有異熟。此顯示業者：今佛世尊，顯了開示已造今造一切不善善有漏業。先餘生中者：顯示此業，在先世餘眾同分中，已盡、已滅、已離、已變。造作增長者：顯示此業，發起圓滿，從煩惱生，能得果故。得今有異熟者：顯示此業，感得此生諸果異熟。及已受異熟者：顯示此業，已受前生諸異熟果所有前生造作增長善不善業、彼異熟果。若今熟若已熟者：當知皆在行支分中。現在生中者：顯示此業、唯在此生眾同分中，造作增長；非餘生中。得當有異熟者：顯示此業、得未來生諸果異熟，所有今生造作增長善不善業、彼異熟果。於此生中果未熟者：當知皆在有支分中。問：何故過去生所造業果異熟者，名行。現在生所造業於此生中果未熟者、名有耶？答：過去生所造業果已熟者，已衰朽，已受用，已與果，已辦事，無勢力，不能更引後有異熟；然已造作，已遷變故；說名為行。現在生所造業於此生中果未熟者，與彼相違，說名為有。有作是說：過去生所造業果已熟者，是故業故，說名為行。現在生所造業於此生中果未熟者，是新業故；說名為有。有餘師說：過去生所造業果已熟者，已與果故；說名為行。現在生所造業於此生中果未熟者，未與果故；說名為有。又云：無明緣行、取緣有、有何差別？答：無明緣行者：廣說如前。此業緣、世尊說一煩惱。謂無明。取緣有者：廣說如前。此業緣、世尊說一切煩惱。謂諸取。是謂差別。問：何故復作此論？答：前雖說所發業自性差別，謂前業在過去生，後業在現在生；前業已與果，後業未與果；前業是故，後業是新；而未說能發緣自性差別。今欲說之；故作此論。問：何故過去業緣，但說無明；現在業緣；說一切煩惱耶？答：造過去業時，於多種事，不現見故；不可知故；但說無明為緣。謂於界趣生洲分位依處加行等起相續所緣，皆不可知。界者、三界。不知過去、於何界造此業。趣者、五趣。不知過去於何趣造此業。生者、四生。不知過去於何生造此業。洲者、四洲。不知過去於何洲造此業。分位者、羯剌藍等十種分位。不知過去於何分位造此業。依處者、十善不善業道依處。不知過去於何依處造此業。加行者、有情數非有情數所起加行。不知過去由何加行造此業。等起者、貪瞋癡等。不知過去由何等起造此業。相續者、男女等。不知過去依何相續造此業。所緣者、過去未來現在、或色聲香味觸法。不知過去心緣何等造此業。雖不現見，亦不可知；而發業位、皆有無明。故總說彼無明為緣。造現在業時，於多種事，皆現見故；皆可知故；具說一切煩惱為緣。復次過去業、已衰朽，已受用，已與果，是故業，無勢用，不明了故；但說無明為緣。現在業、未衰朽，未受用，未與果，是新業，有勢用，極明了故；說一切煩惱為緣。復次過去業、微細難覺。若自若他、俱不現見。不知何等煩惱所發。然煩惱起、必有無明。是故但說無明為緣。現在業、麤顯易覺。若自若他、俱能現見，知是彼彼煩惱所發。故說一切煩惱為緣。復次過去業、性不猛利，其相暗昧，順無明故；但說無明為緣。現在業、性猛利，其相明顯，順諸取故；具說一切煩惱為緣。二解　發智論一卷十四頁云：如世尊說：無明緣行、取緣有；云何無明緣行？云何取緣有？答：無明緣行者：此顯示業、先餘生中，造作增長，得今有異熟；及已受異熟。取緣有者：此顯示業、現在生中造作增長，得當有異熟。無明緣行、取緣有、何差別？答：無明緣行者：廣說如前。此業緣、世尊說一煩惱。謂無明。取緣有者：廣說如前。此業緣、世尊說一切煩惱。謂諸取。是謂差別。

無明羅剎
無明羅剎[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無明能害人，故以羅剎譬之。

無明羅剎經
無明羅剎經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，引鬱禪耶城折吒王降伏疫鬼為喻，以明如來逆觀十二因緣破無明之羅剎也。

無明義
無明義[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷一頁云：無明何義？謂體非明。若爾；無明應是眼等。既爾；此義應謂無明。若爾；無明體應非有？為顯有體，義不濫餘；頌曰：明所治無明，如非親實等。論曰：如諸親友所對怨敵，親友相違，名非親友。非異親友，非親友無。諦語名實。此所對治虛誑言論，名為非實。非異於實，亦非實無。等言，為顯非法非義非事等性，非異非無。如是無明，別有實體，是明所治，非異非無。云何知然？說行緣故。復有誠證。頌曰：說為結等故。非惡慧見故。與見相應故。說能染慧故。論曰經說無明，以為結，縛、隨眠，及漏，枙、瀑流等。非餘眼等，及體全無，可得說為結縛等事。故有別法，說名無明。如惡妻子，名無妻子；如是惡慧，應名無明？彼非無明。有是見故。諸染污慧，名為惡慧。於中有見，故非無明。若爾；非見慧應許是無明？不爾。無明，見相應故。無明若是慧；應見不相應。無二慧體共相應故。又說：無明能染慧故。如契經言：貪欲染心，令不解脫；無明染慧，令不清淨。非慧還能染於慧體。如貪異類，能染於心。無明亦應異慧能染。如何不許諸染污慧，間雜善慧，令不清淨；說為能染？如貪染心，令不解脫；豈必現起與心相應，方說能染。然由貪力，損縛於心，令不解脫。後轉滅彼貪熏習時，心便解脫。如是無明，染污於慧，令不清淨；非慧相應，但由無明損濁於慧。如是分別，何理相違？誰復能遮自所分別。然異慧類，別有無明。如貪異心。此說為善。有執煩惱皆是無明。此亦應同前理遮遣。若諸煩惱皆是無明；於結等中，不應別說。亦不應與見等相應。見等不應自相應故。或亦應說無明染心。若謂此中就差別說；應於染慧不說總名。既說無明，別法為體；應說此體，其相云何？謂不了知諦實業果。未測何相名不了知？為異了知？為此非有？二俱有過。如無明說。此謂了知所治別法。此復難測其相是何？此類法爾應如是說。如餘處言：云何為眼？謂清淨色，眼識所依。無明亦然。唯可辯用。大德法救，說此無明，是諸有情恃我類性，異於我慢。類體是何？經言：我今如是知已，如是見已；諸所有愛，諸所有見，諸所有類性，諸我我所執我慢執隨眠，斷遍知故，無影寂滅。故知類性，異於我慢。寧知類性即是無明。不可說為餘煩惱故。

無明能生五種雜染
無明能生五種雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷二十頁云：如是無明、能生五種雜染。謂疑雜染、愛雜染、信解雜染、見雜染、增上慢雜染。由疑雜染所雜染故；一切愚夫、獲得疑惑，信順於他，引趣異路。於現法中，多受苦惱不安隱住。由愛雜染所雜染故；引生後有生老病等、一切大苦。由信解雜染所雜染故；或謂無因，或計自在天等、不平等因，謂為正因。撥無一切士用而住。由見雜染所雜染故；隨意造作一切惡行；能感當來諸惡趣苦。由增上慢雜染所雜染故；令士夫用、異果無果。

無明自性
無明自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十六頁云：問：何等是無明自性？答：自性總相，如前已說。自性差別，今當顯示。謂或有隨眠無明，或有覺悟無明，或有煩惱共行無明，或有不共獨行無明，或有蔽伏心性無明，或有發業無明，或有不染污無明，或有離羞恥無明，或有堅固無明。謂無般涅槃法者，所有無明。

無明與福不動行為緣
無明與福不動行為緣[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經六頁云：復有一類、依無有愛，造諸福行、或不動行。彼由如是無有愛故；既於諸有見多過患；豈更悕求當來諸有。然於無有不如實知。由無知故；不得諸有真對治道。又無知故；於非對治，起對治想；造諸福行、或不動行。由是道理，如是諸行、應知唯用無明為緣。非愛及取為諸行緣。

無明與福行為緣
無明與福行為緣[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經六頁云：以於因果及福行中，不知出離；求可愛生，造斯福行。故此福行，亦唯無明以為勝緣。

無明與諸不動行為緣
無明與諸不動行為緣[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經六頁云：彼於色界或無色界有過患身，起有功德作意想見；或依教法、或依誨法，發起如是非理作意；能為彼界不動行緣。如是所起非理作意，無明所引。如是無明、由此所起非理作意及果為伴，能為彼界不動行緣。是故應知彼不動行、亦唯無明以為勝緣。

無明與非福行為緣
無明與非福行為緣[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經六頁云：諸有現前愛非愛境增上力故；發生欲愛，起不善根，造非福行；一切皆由於因於果非福行中，不知過患。彼由意樂有過失故，或由加行有過失故；起非福行。如是意樂加行過失，唯用無明以為勝緣。非境界愛及不善根。

無明蓋與愛結
無明蓋與愛結[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十八卷一頁云：如世尊說：無明蓋所覆，愛結所繫縛；愚智俱感得，如是有識身。問：無明是蓋，亦是結；愛是結、亦是蓋。何故此中說無明唯是蓋，說愛唯是結耶？答：無明亦應說是結，愛亦應說是蓋；而不說者，應知此是有餘之說。復次欲現種種文、種種說故。若以種種文種種說者，義則易解，易可受持。餘便煩亂。復次欲現二門；乃至廣說。如無明說蓋，愛亦應爾。如愛說結，無明亦應爾。為現二門，乃至廣說；是故無明、但說為蓋，愛但名結。復次無明、蓋義多，結義少故；但說為蓋。愛、結義多，蓋義少故；但說為結。復次無明、蓋義重，結義輕故；但說為蓋。愛、結義重，蓋義輕故；但說為結。復次覆義、是蓋義。諸煩惱中，更無第二煩惱、能覆有情慧眼、如無明者；故說為蓋。繫義、是結義。諸煩惱中，更無第二煩惱、繫縛有情、久處生死，如貪愛者；故說為結。諸有情類，為無明蓋所盲，愛結所縛故；不能棄捨生死，趣向涅槃。譬如有人、遭二怨賊；一縛其手足，二以土坌眼。是人被縛、眼無所見，不能逃避、至安隱處。有情亦爾。無明所覆、貪愛所結，不能捨離生死，趣向涅槃。此中應說二怨賊喻。昔有二賊、一名伊利，一名捨奢。恒共遊止，若遇財主；一縛手足，一坌其目。取財而去。其人被縛，目無所見；即於是處、困苦至死。有情亦然。無明貪愛所覆繫故；沈淪生死。是故尊者妙音說曰：諸有情類、無明所盲，貪愛所縛；久處生死，增長惡法，是故無明、偏說為蓋；愛、偏名結。其義善立。然無明蓋、勢用偏重，一勝前五；故佛不說在五蓋中。五蓋勢力，皆齊等故。

無明薰習
無明薰習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四薰習之一。見四薰習條。（CBETA註：疑為見四熏習條）

無明藏
無明藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無明為根本，生無量之惑業苦，故稱之曰藏。瓔珞本業經上曰：「無明名不了一切法，迷法界而起三界業果，是故我言從無明藏起十三煩惱。」[佛光大辭典]無明為無量惑業苦生起之根源，故稱為無明藏。菩薩瓔珞本業經卷上（大二四‧一○一六中）：「無明者，名不了一切法，迷法界而起三界業果，是故我言，從無明藏起十三煩惱。」 p5096 

無明行相殊勝
無明行相殊勝[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二頁云：復言：世尊！云何無明行相殊勝？世尊告曰：如是無明，隱覆真實，顯現虛妄，以為行相。是名無明行相殊勝

無明覆
無明覆[阿含辭典（莊春江）]為無明所覆蓋(障礙)，南傳作「無明所蓋」(avijjānīvaraṇānaṃ，直譯為「無明蓋的」)，菩提比丘長老英譯為「被無知所妨礙」(hindered by ignorance)。

無明見
無明見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種見之一。為無明不了事理執種種之邪見也。

無明觸
無明觸[獅子吼站阿含經簡註]「無明」狀況下的「觸」；在六根對六境的認識了別中，沒有智慧。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十九卷四頁云：云何無明觸？答：染污觸。即一切煩惱隨煩惱相應觸。二解　品類足論三卷三頁云：無明觸云何？謂染污觸。

無明軛
無明軛[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷四頁云：云何無明軛？答：如世尊說：苾芻當知；有諸愚夫無聞異生，於六觸處集沒味患出離，不如實知。彼於六觸處所有執著無明無智隨眠隨增，是名無明軛。

無明軛離系
無明軛離系[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷五頁云：云何於無明軛離繫？答：如世尊說：苾芻當知；有多聞聖弟子、於六觸處集沒味患出離，能如實知。彼於六觸處集沒味患出離，如實知故；於六觸處所有執著無明無智，不纏壓心。是名於無明軛離繫。

無明軶
無明軶[一切經音義（慧琳音義）]下鸎格反考工記云車人為車軶長六尺也又云軶謂轅端上壓牛領木也考聲云今車[木*(鬲-┬+干)]也說文云轅前也從車戹聲戹音厄[木*(鬲-┬+干)]音革論文作軛俗字也

無明轉異殊勝
無明轉異殊勝[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十五頁云：復言：世尊！云何無明轉異殊勝？世尊告曰：略有四種轉異無明。何等為四？一者、隨眠轉異無明。二者、纏縛轉異無明。三者、相應轉異無明。四者、不共轉異無明。復言：世尊！誰有何等轉異無明，而說無明為緣生行？世尊告曰：外法異生、非理作意所引四種轉異無明、由此為緣，生福非福及不動行。如是所說外法異生所有福行及不動行相應善心，一切皆是非理作意所引等流。內法異生、若放逸者，彼除一種不共無明，所餘無明、引發放逸為緣生行。內法異生、若不放逸，勤修學者；及聖有學；三種無明、引發妄念為非福緣。然此非福、不能為緣招三惡趣。故此非福、我不說為無明緣行。如是所說不共無明、內法異生雖不放逸而修學者，亦未能斷。諸聖有學，應知永斷。又不放逸內法異生、若造福行及不動行；彼是正法如理作意相應善心之所引發。解脫為依，迴向解脫而引發故。雖於善趣感殊勝生；而非無明起增上緣。然能作彼四種無明斷增上緣。諸聖有學，不共無明，已永斷故；不造新業。所有故業，由隨眠力，未永斷滅；暫觸還吐。如是所有無明緣行，生生漸滅；不復增長。由此道理，應知內法諸有學者，不緣無明更造諸行。是故惟依外法異生，我說順次雜染緣起、最極圓滿。非住內法。是名無明轉異殊勝。

無明邪行殊勝
無明邪行殊勝[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十六頁云：復言：世尊！云何無明邪行殊勝？世尊告曰：彼四無明、於諸諦中，皆能發起增益損減二種邪行。復言：世尊！如何名為增益損減二種邪行？世尊告曰：由四顛倒，謂於非法、見為是法；或於是法、見為非法；或於生天解脫道中，非方便者、見是方便；是方便者、見非方便。如是名為增益邪行。諸有誹謗一切邪見，如是名為損減邪行。是名無明邪行殊勝。

無明酒
無明酒[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無明能昏沈人之本心，故以酒為譬。妙法聖念處經七曰：「勿飲無明酒。」秘藏寶鑰上曰：「徒縛妄想之繩，空醉無明之酒。」又酒者為誘無明闇心之緣，故云無明酒。

無明長夜
無明長夜[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）煩惱之惑覆智眼，不見不可思議之光明，流轉於生死界，故譬以長夜之闇黑。

無明闇
無明闇[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）心性之無明，譬如空穴中之闇黑。教行信證序曰：「無礙光明，破無明闇慧日。」

無明障礙勝法
無明障礙勝法[法相辭典（朱芾煌）]如無明障礙殊勝中說。

無明障礙廣法
無明障礙廣法[法相辭典（朱芾煌）]如無明障礙殊勝中說。

無明障礙殊勝
無明障礙殊勝[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十七頁云：復言：世尊！云何無明障礙殊勝？世尊告曰：應知無明、障礙勝法，障礙廣法。復言：世尊！如何無明障礙勝法？世尊告曰：言勝法者，能攝五根、令其和合，所謂慧根。障礙此者，即是無明。是故說名障礙勝法。復言：世尊！如何無明障礙廣法？世尊告曰：言廣法者，聞所成智，思所成智，修所成智。障礙此者，即是無明。是故說名障礙廣法。復言：世尊！如說無智、名為無明。此唯智無、名無明耶？世尊告曰：非唯智無名為無明。復言：世尊！若唯智無名為無明；斯有何過？世尊告曰：若爾；無明應不可立決定體相。所以者何？聞所成智體上、無有思所成智；思所成智體上，無有修所成智；一切世間修所成智體上，無有一切出世修所成智；出世有學智上、無有諸無學智；無學聲聞智上、無有如來等智。若如是者；應即是智、即是無智。如是無明應不可立決定體相。又我於彼三善根中，說有無癡。應但癡無、說名無癡。然非癡無說名無癡。故非明無說名無明。而別有一心所有法、不知真實，說名無明。如別有一心所有法，了知真實，說名為智。又唯明無名無明者；應無如是一切無明十一殊勝。是故應知非唯明無說名無明。是名無明障礙殊勝。

無明隨眠
無明隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠有七種中說。二解　品類足論七卷九頁云：無明隨眠云何？謂三界無智。

無明隨縛殊勝
無明隨縛殊勝[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十八頁云：復言：世尊！云何無明隨縛殊勝？世尊告曰：乃至有頂三界有情、於諸諦中所有無智隨眠隨縛、未缺未減。由彼有情、說名具縛。又此無智、善趣惡趣因果差別，無色有情、有其下品；色界有情、有其中品；欲界有情、有其上品。如是成就三品無明。諸有情類、當來可生。一一法爾三品隨縛。此說異生。若諸聖者；漸次永斷。若具上中；定有中下。或有中下，而無上中。又阿羅漢雖盡諸漏，脫煩惱障；應知尚有所知障攝無明隨縛。如是無明、應知極遠隨逐有情。唯除諸佛，餘皆隨縛。是名無明隨縛殊勝。

無明集、無明生、無明起
無明集、無明生、無明起[獅子吼站阿含經簡註]由於無明而集起、出生、升起。

無易
無易[一切經音義（慧琳音義）]盈益反賈注國語云變易也異也孔注尚書云改也字書移也廣雅轉也古文作易象形如蜥蝪蟲形也說文賈秘書說日月為易字一云從勿省此皆情斷非正也

無時
無時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：無時者：出三世故。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄕˊ 指任何時刻或隨時。宋．歐陽修〈採桑子．何人解賞西湖好〉詞：「何人解賞西湖好，佳景無時。」宋．陸游〈遊山西村〉詩：「從今若許閑乘月，拄杖無時夜叩門。」

無智膜
無智膜[一切經音義（慧琳音義）]音莫說文云肉間胲膜也從肉莫聲也

無暇
無暇[一切經音義（慧琳音義）]胡嫁反字書云暇閑也[新集藏經音義隨函錄]胡嫁反[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄒㄧㄚˊ 沒有空閒的時間。《三國演義．第三八回》：「但正值北方未寧，無暇南征。」《紅樓夢．第七六回》：「探春又因近日家事惱著，無暇遊玩。」

無暫已
無暫已[一切經音義（慧琳音義）]已余里反廣雅曰已止也

無替
無替[一切經音義（慧琳音義）]爾雅曰替廢也

無會
無會[獅子吼站阿含經簡註]供養沒有善報。[阿含辭典（莊春江）]供養沒有果報。

無會無智者，無智不法言，貪恚癡悉斷，是則名智者
無會無智者，無智不法言，貪恚癡悉斷，是則名智者[獅子吼站阿含經簡註]沒有智者則不是真正的集會，沒有智慧則不是真正的說法，貪瞋癡都斷了，才是真正的智者。相當的《別譯雜阿含經》經文作「無有眾聚處，而無賢良人，無有善丈夫，而不說法語，斷於貪瞋癡，所說皆如法」，相當的南傳經文作「無善人之處，並非是集會，語不如法者，並非是善人；若以滅貪欲，瞋恚與愚癡，能語於如法，始稱為善人」。

無有一切諸法體相
無有一切諸法體相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七卷十頁云：於如來所說甚深經中，相似甚深離言說法，不能如實正覺了故；又於安立法相，不如正理而思惟故；起於空見。彼作是念：決定無有諸法體相。破云：又應問彼：汝何所欲？圓成實相法、依他起相法、遍計所執相法、為有？為無？若言有者；汝言無有一切諸法體相、不應道理。若言無者；應無顛倒，亦無染淨。不應道理。

無有二心展轉相因
無有二心展轉相因[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十卷六頁云：頗有二心、展轉相因耶？答：無。所以者何？無一補特伽羅、非前非後、二心俱生。又非後心為前心因。此中無者、即止撥無因緣實體。謂無二心展轉相因。然有餘法互為因義。無一補特伽羅等者：即止大眾部執一補特伽羅有二心俱。有一補特伽羅者：遮多補特伽羅。非前者：遮過去。非後者：遮未來。此則顯示一補特伽羅，現在一剎那頃，無有二心。有別誦言：非曾、非當、非現、一補特伽羅、二心俱生。此則顯示一補特伽羅、三世一剎那頃、皆無二心。又非後心為前心因者：此即止外道執後為前因。顯示後法非前因義。此中俱依五因作論，故答言無。若依六因；應答言有。以能作因、皆遍有故。無一補特伽羅等者：遮相—應俱—有因義。又非後心為前心因者：遮同—類遍—行異—熟因義。皆不遮者，謂能作因。如說二心無互為因義，如是二受、二想、二思、二觸、二作意、二勝解、二欲、二念、二定、二慧等，諸心所法，二眼、乃至二身等、諸色法，二命根、二眾同分等，心不相應行法，同類、皆無互為因義。

無有人民
無有人民[阿含辭典（莊春江）]無人所到處。

無有似有
無有似有[阿含辭典（莊春江）]業報還未成熟，但看似已經成熟。

無有來處
無有來處[阿含辭典（莊春江）]沒有一個實體來了。

無有儀法
無有儀法[阿含辭典（莊春江）]沒有威儀。

無有儔匹
無有儔匹[阿含辭典（莊春江）]沒有對手，「儔」讀作「仇」，伴侶。

無有勝利
無有勝利[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十六卷六頁云：無勝利者：果名勝利。彼不得果，故無勝利。復次有二失故，名無勝利。譬如良醫、愍諸有疾，四方求藥。得已，與之。病者輕賤，投之糞壤。彼有二失。一者、自疾不得除愈。二者、良醫功為虛棄。世尊亦爾。三無數劫、修習百千難行苦行；為諸有情、求聖法藥。得已為說。彼聞、輕賤，不自服行，用求名利，彼有二失。一者、不除自煩惱病。二者、令佛唐捐其功。

無有厭惓
無有厭惓[法相辭典（朱芾煌）]如說法師眾相圓滿十相中說。

無有咒說
無有咒說[獅子吼站阿含經簡註]咒願（祝福他人）沒有善報。

無有塵點
無有塵點[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十七頁云：若在世間、遠離無量隨外道見諸惡邪行；是故說名無有塵點。

無有好醜願
無有好醜願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀佛四十八願中之第四。願使國中人天無有好醜之差也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中人天，形色不同。有好醜者，不取正覺。」

無有怖畏
無有怖畏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷三頁云：云何名為無有怖畏？謂處大眾、說正法時，心無怯劣；聲無戰掉；辯無誤失；終不由彼怯懼因緣，為諸怖畏之所逼切；腋不流汗；身毛不豎。如是名為無有怖畏。

無有怯弱
無有怯弱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷六頁云：云何無有怯弱？謂於後時應知、應見、應證得中，未知、未見、未證得故；發生怯弱。其心勞倦，其心匱損。彼既生已；而不堅執，速能斷滅。

無有愛
無有愛[獅子吼站阿含經簡註]（斷除淫欲與物質欲的）無色界眾生的渴愛，即不想存在的渴愛。[阿含辭典（莊春江）]vibhavataṇhā，另譯為「虛無的渴愛；非有愛」)，菩提比丘長老英譯為「為求根絕的渴望」(craving for extermination)，即：不想存在的渴愛，執取「斷滅、涅槃」的渴愛。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷十二頁云：無有愛云何？答：欣無有者，於無有中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無有愛。此復如何？如有一類，怖畏所逼，怖畏所惱，憂苦所逼，憂苦所惱，苦受觸故；作是念言：云何當令我身死後，斷壞無有；永絕眾病，豈不樂哉。彼欣無有，於無有中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無有愛。

無有愛唯修所斷
無有愛唯修所斷[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十七卷五頁云：無有愛、當言見所斷？修所斷耶？答：應言修所斷。無有者：眾同分無常。緣此愛、說名無有愛。是故此愛、唯修所斷。以眾同分、修所斷故。如彼廣說。

無有我、我所見、我慢繫著使
無有我、我所見、我慢繫著使[獅子吼站阿含經簡註]沒有「（識身是）恆常不變的自我」的見解，沒有「（外境界一切相可由）恆常不變的自我所擁有」的見解，解脫「自我中心、傲慢」的煩惱的繫縛。

無有我見，審興此見
無有我見，審興此見[獅子吼站阿含經簡註]認為我不存在（斷滅見），推究而興起這樣的邪見。相當的《中阿含經》經文作「此見生而生真無神」，相當的南傳經文作「『沒有我的真我』之見會真實、堅固地生起」。

無有支節
無有支節[獅子吼站阿含經簡註]沒有分支；不走岔路。

無有是處
無有是處[獅子吼站阿含經簡註]沒有這樣的情形。[阿含辭典（莊春江）]表面上的意思是「沒有這樣的地方」，引申為「這是錯的；這是不存在的」。

無有暫時少有所施
無有暫時少有所施[法相辭典（朱芾煌）]無性釋八卷五頁云：若諸菩薩無有暫時少有所施者：是一切時一切施義。

無有極不可盡法
無有極不可盡法[阿含辭典（莊春江）]另作「無極不可盡」，沒有無窮而不能達到目標的。

無有生氣
無有生氣[阿含辭典（莊春江）]沒有生(不熟)的氣味。

無有異苦行，無異伏諸根，無異一切捨，而得見解脫
無有異苦行，無異伏諸根，無異一切捨，而得見解脫[獅子吼站阿含經簡註]唯有根據佛法的勤苦修行、唯有調伏六根（眼耳鼻舌身意）、唯有捨離於一切，才能得到、親證解脫。

無有瘡疣
無有瘡疣[一切經音義（慧琳音義）]疣有鳩反廣雅曰疣腫也說文曰疣贅也謂賸聚肉也贅音支銳反疣字又作肬也

無有皮膚
無有皮膚[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「全然地潔淨而沒有雜染的沾染」。

無有相續
無有相續[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷九頁云：於中有無復更生；說名無有相續。

無有等等
無有等等[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂數量之大無上也。無有相等同等數之意。又云無等等。

無有緣
無有緣[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境有十五種中說。

無有能制
無有能制[阿含辭典（莊春江）]沒有能阻擋者，南傳作「沒有能使(已轉起的法輪)反轉的」。

無有能制而言非者
無有能制而言非者[阿含辭典（莊春江）]即「沒有能夠制止而說那是錯的」。

無有蓏
無有蓏[一切經音義（慧琳音義）]郎果反字書云草果也說文云在木曰果在地曰蓏從草並二瓜作[瓜*瓜]音庾也

無有處
無有處[獅子吼站阿含經簡註]以無所有為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第三天的層次。又譯為「無所有入處」。

無有見
無有見[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十三頁云：云何無有見？謂於我及世間，起非常非恒想；由此生忍樂慧觀見。是名無有見。二解　集異門論一卷十一頁云：無有見云何？答：若謂我世間斷，由此發起忍樂觀見；是謂無有見。

無有見不懼
無有見不懼[阿含辭典（莊春江）]看見了無生存的不恐怖。

無有解時
無有解時[阿含辭典（莊春江）]解讀為「沒有解脫的時候」。

無有說彼道路所趣
無有說彼道路所趣[獅子吼站阿含經簡註]沒有人能說他們（究竟解脫的比丘尼）將投生在哪一道（因為已出脫輪迴）。

無有諂曲
無有諂曲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十八頁云：云何名為無有諂曲？謂有純質為性正直；於其大師及諸有智同梵行者，如實自顯。如是名為無有諂曲。

無有關鍵，平治城壍，度諸嶮難，解脫結縛
無有關鍵，平治城壍，度諸嶮難，解脫結縛[獅子吼站阿含經簡註]不為關卡所阻礙，平定城池，度過各種險難，解脫各種束縛。這個戰士打勝仗的比喻常用來形容佛弟子打破生死輪迴、證阿羅漢。

無朕
無朕[新集藏經音義隨函錄]直忍反

無杖
無杖[阿含辭典（莊春江）]比喻為不受杖打之苦。

無果
無果[阿含辭典（莊春江）]即「沒有果實(可收穫)；沒有成果的」。(反義詞「不空無果(不會沒有成果的)」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十一頁云：無果者：不能得彼善趣果故。

無果法
無果法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：無果法云何？謂無為法。

無染
無染[佛光大辭典](一)染，染污、不淨之意，指煩惱、執著之妄念，及所執之事物等。超越一切之煩惱、執著，而保持清淨之心性，即稱無染。 (二)（800～888）新羅禪僧。俗姓金。入唐，於終南山至相寺學華嚴，後從學於五臺山佛光寺馬祖門下之如滿，又參學於山西麻谷山寶徹門下，寶徹傳其心印。文聖王七年（845） 歸返新羅，大振禪風。受憲安王、景文王等之欽重，住於聖住寺，為王師。後移尚州（慶尚北道）深妙寺。憲康王並詔賜「廣宗禪師」之號。真聖女王元年示寂，世壽八十九，法臘六十五。門人多達二千之眾。〔朝鮮金石總覽上、海東金石苑卷二、祖堂集卷十七〕 p5101 [法相辭典（朱芾煌）]集論二卷四頁云：云何無染？幾是無染？為何義故，觀無染耶？謂有染相違，是無染義。乃至無諍有爾所量，無染亦爾。為捨執著離染我故；觀察無染。

無染供養
無染供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷四頁云：若諸菩薩、於如來所、若制多所。自手供養，不懷輕慢，令他供養。不住放逸懈惰不敬、而為供養。不輕棄擲、不散漫心、無雜染心、而為供養。不於信佛國王大臣諸貴勝前、為財敬故，詐設種種虛事供養。不雌黃塗、不酥灌洗、不以種種局崛羅香遏迦花等餘不淨物、而為供養。如是六種，說名菩薩無染供養。

無染出離
無染出離[法相辭典（朱芾煌）]如出離制立中說。

無染心
無染心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十五頁云：於業異熟深見過患增上緣力，誓遠離故；名無染心。

無染憐憫
無染憐憫[法相辭典（朱芾煌）]如七相憐憫中說。

無染汙意三位中有
無染汙意三位中有[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷三頁云：此中有義、末那唯有煩惱障俱。聖教皆言三位無故。又說四惑恒相應故。又說為識雜染依故。有義、彼說教理相違。出世末那、經說有故。無染意識、如有染時，定有俱生不共依故。論說藏識決定恒與一識俱轉。所謂末那。意識起時，則二俱轉。所謂意識及與末那。若五識中隨起一識；則三俱轉。乃至或時頓起五識；則七俱轉。若住滅定，無第七識；爾時藏識應無識俱。便非恒定一識俱轉。住聖道時，若無第七；爾時藏識，應一識俱。如何可言若起意識、爾時藏識、定二俱轉。顯揚論說：末那恒與四煩惱相應，或翻彼相應。恃舉為行，或平等行。故知此意、通染不染。若由論說阿羅漢位無染意故，便無第七；應由論說阿羅漢位捨賴耶故，便無第八。彼既不爾；此云何然。又諸論言：轉第七識，得平等智。彼如餘智，定有所依相應淨識。此識無者；彼智應無。非離所依，有能依故。不可說彼依六轉識。許佛恒行，如鏡智故。又無學位、若無第七識；彼第八識、應無俱有依。然必有此依。如餘識性故。又如未證補特伽羅無我者，彼我執恒行；亦應未證法無我者、法我執恒行。此識若無；彼依何識。非依第八。彼無慧故。由此應信二乘聖道、滅定、無學、此識恒行。彼未證得法無我故。又諸論中，以五同法、證有第七為第六依。聖道起時及無學位，若無第七為第六依；所立宗因、便俱有失。或應五識亦有無依。五恒有依；六亦應爾。是故定有無染污意，於上三位，恒起現前。言彼無有，依染意說。如說四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。

無染淨真如
無染淨真如[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷二頁云：六、無染淨真如。謂此真如，本性無染；亦不可說後方淨故。

無染識
無染識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妙觀察智之異名。妙觀察智為蓮華部之主，蓮華在淤泥而不染，故謂其智云無染戒。見秘藏記本。

無根
無根[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）無男女之根者。[南山律學辭典]子題：根有三種、見聞疑三根、見根、聞根、疑根、三根、根、觸通疑根含註戒本‧十三僧殘法：「謂根有三：見、聞、疑也。見根者，見犯梵行、見偷五錢、見斷人命，若他見從彼聞，是謂見根。聞犯梵行、聞偷五錢、聞斷人命、聞自言得上人法，若彼說從彼聞，是謂聞根。疑根二種，從見生者，見與婦女入林出林、無衣裸形、不淨汙身、捉刀血汙、惡人為伴，是也；從聞生者，若在闇地，聞動床聲、聞轉側聲、若身動聲、若共語聲、若聞我犯非梵行聲，乃至若聞我得上人法聲。除此三根，更以餘法謗者，是無根也。」（含註戒本卷上‧一三‧七）戒本疏‧十三僧殘法：「無根，謂不見其犯也。……無此三根，故曰無根。問：『何名為根？』答：『論其謗相，與舉無別；實無聞見，假以聞見而用舉罪；即此聞見，能為舉本，故名為根。』……問：『三根中唯明見聞，不明觸知者？』答：『觸就合中知，犯非合所委；可得加謗言，嗅嘗觸彼耶？是故無觸根。言知是通相，義須為分別。若見聞後知，終是見聞攝；獨知無謗義。內心緣前知，此知有通別。犯非意緣知，此知不成謗；證境是弱故。若因見聞知，緣通見聞故；然犯是外境，故是通名知。』……（觸通疑根）若以觸疑，重就犯論，故無有妨。如善見、明了解云，就疑生根，通於五塵；如見與女人出入林舍生疑，或隔壁聞與女人語生疑，或聞比丘體上有女人妝粉氣，或比丘邊得食，有不淨酒肉等味，或闇中取與，疑觸女手；因此五事不分明故，名曰疑根。」（戒疏記卷九‧一三‧一五）

無根之信
無根之信[佛光阿含藏]指初無信根，今蒙佛力而生信。[阿含辭典（莊春江）]另作「無根善信」，即「沒有善根但能起堅固的信心」。

無根信
無根信[獅子吼站阿含經簡註]缺乏善根而相信佛。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）初無信根，今蒙佛力而生信，是云無根信。涅槃經二十曰：「世尊！我見世間從芛蘭子生芛蘭樹，不見芛蘭生栴檀樹。我今始見從芛蘭子生栴檀樹，芛蘭子者我身是。栴檀樹者即是我心無根信也。無根者，我初不知恭敬如來，不信法僧，是名無根。」同會疏十八曰：「本時五根未立，今遂得信，故曰無根。」增一阿含經三曰：「得無根善信，所謂阿闍世王是。」[佛光大辭典]初不知恭敬佛、法、僧三寶之無根（無善根）者，後因蒙佛力而生起信心，稱為無根信。又造五逆極重罪，無善根可以解救，命終必趣無間地獄者，若殷重懺悔，更不重造，並淨信三寶成就信根者，亦稱為無根信。如阿闍世王。〔增一阿含經卷三、卷三十九〕 p5106 

無根善信
無根善信[獅子吼站阿含經簡註]阿闍世太子幽禁父王，王死獄中，其後懺悔向善，而歸依佛；自喻為伊蘭毒樹生栴檀樹，無善根而能生信仰，得大歡喜，護持教法。參見《增壹阿含經》卷三十九〈馬血天子問八政品 43〉第7經、《長阿含經》卷十七第27經沙門果經。[佛光阿含藏]阿闍世太子幽禁父王，王死獄中，其後懺悔向善，而歸依佛；自喻為伊蘭毒樹生栴檀樹，無善根而能生信仰，得大歡喜，護持教法。參閱增一阿含馬血天子品第三八六經(佛光三‧一四六七)。

無根樹
無根樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）七女經曰：「七女告帝釋曰：願與我輩願，帝釋許諾。一女曰：我願欲得無根無枝無葉樹。」[佛光大辭典]形容超越情識之境界。景德傳燈錄卷二十三石門慧徹章（大五一‧三九六上）：「問：『如何是和尚家風？』師曰：『解接無根樹，能挑海底燈。』」 p5106 

無根波羅夷謗戒三根各二故有六心
無根波羅夷謗戒三根各二故有六心[南山律學辭典]子題：三根六心、六心戒本疏‧十三僧殘法：「疏者言，十三殘中，古來諸師講至謗戒，以為難解，上雖舊有斯料簡相，故依而出之。律本列六心以約三根，互為網目。諸師穿鑿，又加八心；諍競紛紜，何關罪聚？今疏所出，止取附事現行。自餘終古未見，故且約略。俗書猶云禮貴從俗，易重隨時，律緣人情也。況復出世正道？當須研慮日新，使有尺寸。不可悠悠，自墜溝壑。無始常習，此生須分也。」行宗記釋云：「結示中，初，敘古，為二，初、指前所引。律下，（二、）斥彼妄加。三根各二，故有六心：一﹑自見，二﹑從他見，三﹑自聞，四﹑從他聞，五﹑從見生疑，六﹑從聞生疑。諸師又於從他聞見各生疑心，故有八也。何關罪聚者，責其不知宗也。今下，次，顯今，又四，初、示意。附事現行，即奉持相。自下，二、顯略。終古謂後世。俗下，三、舉況。曲禮云禮從宜，使從俗。謂先王制度臨事 不可常定。行禮當隨事所宜，作使當隨俗所尚。易隨卦云：隨之時義大矣哉。王弼注云，隨之所施，唯在於時，時異而不隨，否之道也。律緣人情者，謂俗中法律重輕雖定，及乎判斷，須緣人情，緣謂詳察也。上引三文，以淺況深，當須適變；不可同古，廣張無益。當下，四、誡勸，初二句，勸修。研慮謂準教治心，日新謂精勤不懈。有尺寸謂智解無漫。不可下，勸捨。悠悠謂心無所歸，溝壑即喻惡道。無始常習，指出病根；此生須分，勸令截斷。」（戒疏記卷九‧一八‧一七）

無根波羅夷謗戒制意
無根波羅夷謗戒制意[南山律學辭典]亦名：無根重罪謗戒制意、無根謗戒制意戒本疏‧十三僧殘法：「（僧殘）第八，無根重罪謗戒。……初制意者。夫出家同住，和合為先，互相將護，許無惱觸。今乃內懷瞋忿，橫搆虛狀，以彼重事，加謗前人。自壞心行，增長生死。以滅正法。又復塵坌良善，甄在眾外，惱他一生，廢修正業。欺罔事深，特須聖制。如多論云：一﹑為護自行，令法久住故；二﹑為止毀謗，令梵行者安樂修道，不妨正業故。」（戒疏記卷九‧一‧五）

無根波羅夷謗戒犯相
無根波羅夷謗戒犯相[南山律學辭典]亦名：無根重罪謗戒犯相、無根謗戒犯相含註戒本‧十三僧殘法：「若以無根四事加謗，說而了了僧殘，不了偷蘭。若指印書使知相，了與不了，其犯亦爾。十三難事謗者同犯。除此非比丘法，更以餘無根法謗，隨前所犯。若謗比丘尼，亦同前犯。謗下眾者突吉羅。尼犯僧殘。」（含註戒本卷上‧一三‧一四）

無根波羅夷謗戒犯緣
無根波羅夷謗戒犯緣[南山律學辭典]亦名：無根重罪謗戒犯緣、無根謗戒犯緣子題：無根謗但使能謗無根、無根謗對說不必在僧、體淨、想淨戒本疏‧十三僧殘法：「犯緣具八：初是僧尼。簡下三眾，謗惱情微，不廢修行。……二﹑作大比丘想。三﹑有瞋心。四﹑無根。五﹑乃至對一比丘前；僧祇，若對所謗者前，語語僧殘；善見，以瞋故不現前重事謗，得提。六﹑以重事。七﹑言了。八﹑聞知。」行宗記釋云：「後七緣中，復列第二者。顯前所立，是今已廢；但使能謗無根，不問所謗淨穢也。五中，乃至對一比丘者，此顯對說不必在僧。僧祇，對所謗前復加陵辱；語語僧殘，制之切也。善見，不現前者，或不對所謗，或不在眾中，私屏泛說。不為僧治，故罪輕降。」（戒疏記卷九‧四‧三）資持記釋云：「列緣中，第二緣。準疏古解有二：初約體淨，彼據戒本非波羅夷為證。次師約想淨，即如鈔引；文中，初出彼所立；故下，準疏是今師引破，彼云，無餘是重，作是曾犯。是則明知有犯，亦成謗罪，豈須想淨耶？今師但據自無三根，不論彼境淨穢；循古引示，而非所取，故別立第二。八、前人知者，但取所對，不必所謗。」（事鈔記卷一九‧二九‧二○）

無根波羅夷謗戒約罪多少
無根波羅夷謗戒約罪多少[南山律學辭典]亦名：無根重罪謗戒約罪多少、無根謗戒約罪多少行宗記釋云：「單犯中，問意。以謗本從虛，理須兼妄。答中，論明單犯，無別業故。……次約義中，初總標。下約兩意，故曰別論。元下，別示。約心單複，釋通兩解。以業隨心結，故罪有雙單；善達持犯，於茲見矣。如下，舉例，有二，初舉殺戒。故指如前。謂父成羅漢而行殺者，若但殺父，不知成聖，止得一逆；若知是聖，則兼二逆。次引兩舌戒。即多論中以口三過互歷為句，故云相對。一﹑是兩舌，非妄語、惡口；二﹑是兩舌，非妄語，是惡口；三﹑是兩舌，是妄語，非惡口；四﹑三種俱是。餘二為頭，互歷亦爾；並由心緣兼獨，故使犯有雙單；證今謗妄，不可偏判矣。」（戒疏記卷九‧二‧四）

無根波羅夷謗戒緣起
無根波羅夷謗戒緣起[南山律學辭典]亦名：無根重罪謗戒緣起、無根謗戒緣起含註戒本‧十三僧殘法：「佛在羅閱祇，尊者沓婆得羅漢已，手出火光，為僧知事，佛讚第一。慈地眾中次得惡房，又得惡食，便令妹尼對僧重謗。問取自言。比丘舉過，因制此戒。」（含註戒本卷上‧一三‧四）

無根波羅夷謗戒釋名
無根波羅夷謗戒釋名[南山律學辭典]亦名：無根重罪謗戒釋名、無根謗戒釋名子題：無根、無根謗、三實戒本疏‧十三僧殘法：「釋名者。內無三實，故曰無根；以重加誣，名之為謗。無根謗非是戒，乃是戒家所防。戒者能治之行；能所通舉，故曰也。」行宗記釋云：「釋名中，初牒釋。三實，即見、聞、疑。言以重者，簡下諸聚罪輕降故。無下，次總示。言所防者，顯是過相。」（戒疏記卷九‧一‧一九）

無根波羅夷謗戒開緣
無根波羅夷謗戒開緣[南山律學辭典]亦名：無根重罪謗戒開緣、無根謗戒開緣子題：想心實、瞋境實、前事實、真境實含註戒本‧十三僧殘法：「不犯者，三根說實，戲笑說，若疾說，獨說，靜處及錯說等。」（含註戒本卷上‧一三‧一六）戒本疏‧十三僧殘法：「就不犯中，言說實者有五：一﹑想心實；二﹑瞋境實；三﹑前事實，如張王青黃等；四﹑三根非互實；五﹑四戒不互實。如十誦四重互說成謗。」行宗記釋云：「不犯中，想心實者，意謂不淨也。瞋境實，所對不謬也。前事實，所見何等事也。餘二可解。具五則開，闕一成謗。」（戒疏記卷九‧二五‧一七）資持記釋云：「真實者，字誤。準疏作真境實，謂所對不謬也。」（事鈔記卷一九‧三一‧五）

無梗
無梗[新集藏經音義隨函錄]古杏反

無梢
無梢[一切經音義（慧琳音義）]所交反柴梢也從木或從手肖聲也[新集藏經音義隨函錄]所交反

無棼
無棼[一切經音義（慧琳音義）]扶雲反龍王名也依字棼屋棟也

無業
無業[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄧㄝˋ 沒有職業。如：「他目前無業，閒賦在家。」北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「非法之寺，妨民稼穡；無業之僧，空國賦算。」

無業障圓滿
無業障圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如生圓滿中說。

無極
無極[阿含辭典（莊春江）]彼岸；涅槃的另譯。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄐㄧˊ, 1.沒有邊際、窮盡。《左傳．僖公二十四年》：「女德無極，婦怨無終。」唐．元稹〈奉和竇容州〉詩：「自歎風波去無極，不知何日又相逢。」2.宋儒周敦頤推闡道體的本原為無極而太極。如吾心寂然無思，萬善未發，即是無極，然而此心未發，自有昭然不昧的本體，即是太極。《老殘遊記．第一一回》：「璵姑拍掌大笑道：『我明白了！「勢力尊者」就是儒家說的個「無極」，上帝同阿修羅王合起來就是個「太極」。』」3.縣名。位於河北省正定縣東。

無極之體
無極之體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極樂淨土眾生之身體，達悟涅槃無極之理之身也。無量壽經曰：「顏貌端正，超世希有，容色微妙，非天非人，皆受自然虛無之身無極之體。」

無極寶三昧經
無極寶三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，西晉竺法護譯。佛入無極寶三昧召集十方菩薩，舍利弗與十方來之菩薩及文殊師利問答法要。

無極尊
無極尊[佛光阿含藏]巴利本作  Sambuddha                   satthā                     anuttara(正等覺者、大師、無上士)。[佛光大辭典](一)為諸佛之通稱。無極，為涅槃之異稱。佛證涅槃，一切萬德皆無窮極，故稱無極尊。十住毘婆沙論卷五易行品讚歎迦葉佛之德（大二六‧四四上）：「眼如雙蓮華，弱拘樓陀樹，於下成佛道，三界無所畏，行步如象王，我今自歸命，稽首無極尊。」 (二)阿彌陀佛三十七號之一。彌陀證無極之涅槃，接引往生之人，契自內證，故特有此號。法霖之和讚望溟記闡明其十種無極，即：(一)威神無極，十方諸佛皆共讚歎。(二)名聲無極，十方世界皆聞其號。(三)光明無極，光明無量照十方國無所障礙。(四)壽命無極，盡未來際無有滅期。(五)身量無極，身遍法界。(六)拔濟無極，使人一念往生，昇道無極。(七)與樂無極，與人快樂無極。(八)應變無極，應聲即現。(九)利益無極，廣度有情。(十)施德無極，於一念得無上之功德；或為眾開寶藏，廣施功德寶。〔讚阿彌陀偈〕 p5125 

無極體
無極體[佛光大辭典]指證得涅槃妙理之身體。無極，為無盡之意。因涅槃之妙理周遍法界，無處不至，故稱無極。 p5126 

無橈
無橈[一切經音義（慧琳音義）]奴咬奴教二反並通廣雅亂也考聲曲也從木堯聲

無欲
無欲[獅子吼站阿含經簡註]沒有貪欲。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無貪欲也。無多欲也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十頁云：於無欲界，所有欲貪，皆遠離故；名為無欲。

無欲仙人
無欲仙人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）仙人之無多欲者。行事鈔下二之一曰：「四分八種漿。古昔無欲仙人所飲。梨、酸棗、甘庶、蕤果、葡萄、舍樓伽等漿也。」

無欲想
無欲想[獅子吼站阿含經簡註]觀無愛欲能離煩惱生死。

無欲欲使欲
無欲欲使欲[獅子吼站阿含經簡註]想要令沒有慾望的人心生貪慾。[阿含辭典（莊春江）]想令已離欲者又生起欲來，表示這是不可能的事。

無欲界
無欲界[法相辭典（朱芾煌）]一作離欲界。瑜伽八十五卷十頁云：修道所斷諸行斷故；名無欲界。二解　法蘊足論九卷二十頁云：云何無欲界？謂於欲界，思惟過患。如是欲界，是不善法，是下賤者信解受持。佛及弟子賢貴善士共所呵厭。能為自害，能為他害，能為俱害。能滅智慧，能礙彼類，能障涅槃。受持此法，不生通慧，不引菩提，不證涅槃。如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名無欲界。復次為斷欲界；於無欲界，思惟功德。如是無欲界，是善法，是尊勝者信解受持。佛及弟子賢貴善士，共所欣讚。不為自害，不為他害，不為俱害。增長智慧，不礙彼類，不障涅槃。受持此法，能生通慧，能引菩提，能證涅槃。如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名無欲界。復次思惟欲界，如病如癰如箭，惱害無常苦空非我，轉動勞倦羸篤。是失壞法。迅速不停，衰朽非恒，不可保信，是變壞法。如是思惟，發勤精進，是名無欲界。復次為斷欲界；思惟彼滅，是滅是離；思惟彼道，是道是出。如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名無欲界。復次若思惟捨心定，及道捨心，定相應。并無想定，滅定，擇滅；如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名無欲界。復次無欲，及無欲相應受想行識，并所發起身業語業，不相應行，總名無欲界。

無歇
無歇[一切經音義（慧琳音義）]許謁反

無歝
無歝[新集藏經音義隨函錄]徒故反終也詩云服之無𣀇又猒也又音妬敗也又音亦

無此世他世
無此世他世[阿含辭典（莊春江）]「有此世彼世」的否定，參看「有此世彼世」。(同義詞「無此世．他世」「無此世、他世」)[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十八卷二頁云：問：他世是不現見；說無可爾。此世，現見；何故言無？答：彼諸外道，無明所盲。於現見事，亦復非撥。不應責無明者愚，盲者墮坑。復有說者；彼諸外道，但謗因果；不謗法體。無此世者：謂無此世為他世因，或無此世為他世果。無他世者：謂無他世為此世因，或無他世為此世果。又云：尊者世友說曰：有諸外道，天暴雨時，見諸浮泡；便作是念：此從何來，滅至何所。但因水雨，忽起忽滅。如是有情，緣合故生，緣離故死。不從前世，來至此生；亦非此生，往至後世。便決定說：無此世，無他世。

無此世間無彼世間
無此世間無彼世間[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七卷十頁云：復見有一剎帝利種、命終之後，生婆羅門、吠舍、戍陀羅、諸種姓中。或婆羅門、命終之後，生剎帝利、吠舍、戍陀羅、諸種姓中。吠舍、戍陀羅等、亦復如是。彼作是思：定無此世剎帝利等、從彼世間剎帝利等種姓中來；亦無彼世剎帝利等、從此世間剎帝利等種姓中去。又復觀見諸離欲者、生於下地。又云：又顯非撥流轉依處緣故；說如是言：無有此世，無有他世。

無此法
無此法[獅子吼站阿含經簡註]沒這回事。

無死
無死[獅子吼站阿含經簡註]（不生因此而）不死。巴利文 amata 又譯為「甘露」、「涅槃」。

無殃
無殃[阿含辭典（莊春江）]無災害；無禍患。

無毀犯戒
無毀犯戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十戒之一。菩薩自保淨戒而不犯，為眾生說妙法而使不犯戒也。

無母子畏
無母子畏[阿含辭典（莊春江）]即「孩子找不到母親的那種恐懼害怕」。

無母無父
無母無父[阿含辭典（莊春江）]不承認有母親與父親(的養育之恩)。(同義詞「無母．無父」「無母，無父」「無母、無父」)

無毒虐
無毒虐[一切經音義（慧琳音義）]孔安注書曰虐暴也言無毒惡猝暴之性也

無比
無比[法相辭典（朱芾煌）]如方廣中說。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄅㄧˇ 沒有別的可以比得上。《三國演義．第四一回》：「那青釭劍砍鐵如泥，鋒利無比。」《初刻拍案驚奇．卷六》：「美名一時無比。卻又資性貞淑，言笑不苟，極是一個有正經的婦人。」

無比女
無比女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）優填王經曰：「佛在拘深國，王號優填。其國有婆羅門，名摩因提。有一女容貌希有，名曰無比。官僚豪姓求聘之為妻，父曰：若與我女容貌齊者則應之。摩因提見佛相好具足，喜曰：方為此人。即將女詣佛所，請曰：願以奉箕帚。佛說種種不淨之相。曰：穢惡臭皮囊，有何好處？應將去。摩因提慚恥而退，送此女於優填王，王大喜，寵之甚。王之正后嘗師事佛，得須陀洹道，此女譖之於王，王惑其言，以百箭射之。箭皆繞后三匝，還落王前。王驚懼，至佛所自懺悔，佛為說女子之諸惡。」

無比法
無比法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿毘曇，一譯無比法，無比類之無上法也。見阿毘曇條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無與倫比的法。

無比無有塵
無比無有塵[阿含辭典（莊春江）]無與倫比，沒有塵垢，比喻沒有煩惱。

無比身
無比身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛身微妙，世無比類，故云無比。勝鬘經曰：「普放淨光明，顯示無比身。」寶窟上本曰：「天下無類，故云無比。」[佛光大辭典]佛身微妙相好，世無比類，故稱無比。勝鬘經（大一二‧二一七上）：「即生此念時，佛於空中現；普放淨光明，顯示無比身。」 p5076 

無水不能爛
無水不能爛[一切經音義（慧琳音義）]勒但反前文已具釋說文從火論文從水非也平聲字

無求
無求[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）傳心法要上曰：「百種多知，不如無求最第一也。」

無求憐憫
無求憐憫[法相辭典（朱芾煌）]如七相憐憫中說。

無求染業
無求染業[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷二十一頁云：無求染業者：即是非假憐愍故。於親非親，平等心故。永作善友，乃至涅槃為後邊故。謂後三句、釋此三句。非為利養恭敬等因，作諸有情利益安樂，是故說名無求染業。

無沒識
無沒識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）第八識十八名之一。唯識了義燈四本曰：「無沒識者。無相論云：一切諸種子無所隱沒，故無沒也。」起信論義記中本曰：「阿梨耶及阿賴耶者，但梵言訛也。梁朝真諦三藏訓名翻為無沒識，今時奘法師就義翻為藏識，但藏是攝藏義，無沒是不失義，義一名異也。」（術語）阿賴耶識之別名。唯識了義燈四本曰：「無相論云：一切諸種，無所隱沒，故無沒也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶識的別名，因阿賴耶識是無始以來，一切有情生命所寄托，在一期無常中，最先來，最後去，並不隨生死而消失，故又名為無沒識。

無沙矩摩
無沙矩摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰牛糞。出飾宗記五末。見瞿摩夷條。

無沾
無沾[新集藏經音義隨函錄]點店二音正作[王*古]也

無泍
無泍[新集藏經音義隨函錄]而陝反

無法
無法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷七頁云：無法者：謂所說語，越素怛纜，及毘奈耶，阿毘達磨，是名無法。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄈㄚˇ, 1.目無法紀。《荀子．非十二子》：「知而無法，勇而無憚。」《漢書．卷九九．王莽傳中》：「敢有非井田聖制，無法惑眾者，投諸四裔，以禦魑魅。」2.沒有辦法。《儒林外史．第四三回》：「朝奉無法，只得依言，具了呈紙，到彭澤縣去　告。」《紅樓夢．第六八回》：「旺兒故意著急的說：『糊塗東西！還不快說出來。這是朝廷公堂之上，憑是主子，也要說出來。』張華便說出賈蓉來。察院聽了無法，只得去傳賈蓉。」

無法可說
無法可說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓悟入道要門論上曰：「問：無法可說，是名說法。其義云何？答：般若體，畢竟清淨，無有一物可得，是名無法可說。即於般若空寂體中，具恒沙之用，即無事不知，是名說法。故云無法可說是名說法。」

無法愛
無法愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十乘觀之一。

無法有法空
無法有法空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八空之一。

無法相
無法相[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂一切法都是緣生的，無真實之體，亦無真實之相。

無法語
無法語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷六頁云：無法語者：謂所說語，宣說顯了表示開發純非法事；是名無法語。

無法語言
無法語言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十七頁云：無法語言者：謂染污心說飲食等。

無涅槃法補特伽羅所有諸相
無涅槃法補特伽羅所有諸相[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十一卷九頁至十二頁廣說，

無涇
無涇[新集藏經音義隨函錄]同上

無淨信者倍令不信有淨信者令其變異過失
無淨信者倍令不信有淨信者令其變異過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷三頁云：若非威儀、入聚落等，乞食受用。坐不如法。澡手滌器。或不因請，於其食前，輒入他舍。或不觀日，於其食後，遊履邑居。如是等類，當知是名無淨信者，倍令不信，有淨信者，令其變異，過失。

無減
無減[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成佛果後盡未來際無減少之功德也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]成就了佛果之後，其功德盡未來際不會減少。

無湯
無湯[阿含辭典（莊春江）]沒有熱水。

無準師範禪師語錄
無準師範禪師語錄[佛光大辭典]凡六卷。又作佛鑑禪師語錄、佛鑑錄、無準和尚語錄、無準禪師語錄。宋代僧無準師範撰，宗會、智折等編，理宗淳祐十一年（1251）刊行。收於卍續藏第一二一冊。卷一至卷二輯錄清涼寺、普濟寺、資聖寺等五會之語錄；卷三至卷六輯錄小參、法語、普說、拈古、偈頌、自讚、小佛事、祭佛鑑禪師文、入內引對陞座語錄（奏對錄）、行狀等、其門人中之兀菴普寧、無學祖元、日僧東福圓爾等，對日本之禪宗有極大之影響。 p5126 

無溼
無溼[新集藏經音義隨函錄]失入反

無滅
無滅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名阿泥樓豆，阿㝹樓陀，阿那律。譯曰無滅。天眼第一。見阿那律條。

無滯智
無滯智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷一頁云：無滯智者：暫作意時，遍於一切，無礙速疾無滯智轉。不由數數作意思惟。依一作意，遍了智故。

無滿堪耐
無滿堪耐[佛光阿含藏]巴利本作 mātā ca utunī hoti  其意為：母有經水，指母有排卵。            [阿含辭典（莊春江）]疑為「母滿精堪耐」之誤，即「母親在適合受精的排卵期」。

無漏
無漏[獅子吼站阿含經簡註]1.斷盡煩惱。2.斷盡煩惱。其中「漏」是譬喻有所漏失。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Anāsrava，漏者煩惱之異名，漏泄之義，貪瞋等之煩惱，日夜由眼耳等六根門漏泄流注而不止，謂之漏。又漏為漏落之義，煩惱能令人漏落於三惡道謂之漏。因之謂有煩惱之法云有漏，離煩惱之法云無漏。俱舍論二十曰：「諸境界中，流注相續，泄過不絕，故名為漏。」大乘義章五本曰：「流注不絕，其猶瘡漏，故名為漏。」法華文句一曰：「毘曇云：漏落生死。」[佛光阿含藏]無漏(anāsava)(巴)，謂煩惱滅盡。[佛光大辭典]梵語  anāsravah。「有漏」之對稱。漏，為漏泄之意，乃煩惱之異名。貪、瞋等煩惱，日夜由眼、耳等六根門漏泄不止，故稱為漏。又漏有漏落之意，煩惱能令人落入於三惡道，故稱漏。因之稱有煩惱之法為有漏；稱離煩惱垢染之清淨法為無漏，如涅槃、菩提，與一切能斷除三界煩惱之法，均屬無漏。〔俱舍論卷二十、大乘義章卷五本〕（參閱「有漏」2452） p5128 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷六頁云：諸色無色二界所繫一切煩惱，唯除無明，說名有漏。二解　雜集論三卷八頁云：云何無漏？幾是無漏？為何義故，觀無漏耶？謂有漏相違，是無漏義。五無取蘊全，及三界二處少分，是無漏。為捨執著離漏我故，觀察無漏。三解　雜集論八卷十五頁云：何故此滅，復名無漏。永離一切煩惱魔故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨沒有煩惱的意思。

無漏不立食
無漏不立食[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十九卷十四頁云：問：何故無漏不立食耶？答：諸無漏法，無食相故。又法現前，增益諸有，攝受諸有，住持諸有；可說為食。無漏諸法，損減違害破壞諸有；故不說食。又法現前，連續諸有，連續老死，能令生死、輪轉無窮；可說為食。無漏諸法、斷息諸有，斷息老死，能令生死、不復輪轉；故不說食。又法現前，隨順苦集，隨順老死，能令生死諸有，世間流轉不息；可說為食。無漏諸法，隨順苦集滅，隨順老死滅，能令生死諸有世間、不復流轉；故不說食。又法現前，是身見事，是顛倒事，是貪愛事，是隨眠事，是貪瞋癡安立足處，有垢有毒，有穢有濁，有刺有怨，諸有所攝，墮苦集諦；可說為食。無漏諸法，非身見事，非顛倒事，非貪愛事，非隨眠事，非貪瞋癡安立足處，無垢無毒，無穢無濁，無刺無怨，非諸有所攝，不墮苦集諦；故不說食。又無漏法，不能究竟長養諸有。雖暫長養，非究竟故；不說為食。尊者妙音、亦作是說：非無漏法長養諸有。雖暫長養，而非究竟。終違有故，不說為食。夫說為食，終能長養。

無漏九地
無漏九地[佛光大辭典]指色界四禪天中之未至定、中間定、四根本定，以及四無色定中之下三無色定（不包括有頂天）等九地。此九地雖皆屬有漏定，但其境地乃為生起無漏定之強力依處，亦為無漏正智之所依，故稱無漏。於小乘，認為欲界及無色界之有頂天皆無無漏法，此因前者為「散地」之故，後者以微細昧劣之故。又二禪以上之近分定，所以無無漏法，乃因其無厭背自地之法。然大乘於有頂天尚有「遊觀無漏」之說，此則異於小乘所說。（參閱「九地」132） p5128 

無漏善
無漏善[佛光大辭典]指遠離煩惱過非之善法。「有漏善」之對稱。為「見道」以上之聖者所生起之善。在小乘指四向三果之聖者所起之有學善、阿羅漢果所起之無學善，及涅槃之勝義善；在大乘則為初地以上之菩薩所修六度等之無漏有為及無為涅槃法。成唯識論述記卷五末載（大四三‧四一八下）：「無漏有為、無為亦爾，此世、他世違越生死，有得、有證，及由涅槃獲二世益，非生惡趣等，故並名為善。」（參閱「善」4873） p5130 

無漏因
無漏因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以無漏清淨之戒定慧證涅槃果，謂之無漏因。四諦中之道諦也。[佛光大辭典]指能招感無漏果報之業因。即能證得涅槃果之無漏清淨之戒、定、慧。相當於四諦中之道諦。大毘婆沙論卷一八九（大二七‧九四八中）：「謂知一切法，當言苦智。（中略）謂知擇滅作滅等四行相，當言道智。謂知無漏五蘊作道等四行相，不說餘智者，亦如前釋，顯自性已。」 p5129 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無漏果的業因，如四諦中的道諦是。

無漏定
無漏定[佛光大辭典]梵語  anāsrava-samāpatti。意譯無漏等至。指於出世間無漏心所得之禪定。又作出世間定、出世間禪。出世間，為無漏之別稱。俱舍論等謂於未至定、中間定、四根本靜慮（即四根本定）、下三無色定等九地能生起無漏定。然唯識家僅以第四靜慮地所起之大乘光明定、集福王定、賢守定、健行定等四定為無漏定。釋禪波羅蜜次第法門卷五將禪分為世間禪、亦世間亦出世間禪、出世間禪、非世間非出世間禪四種。出世間禪有九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等。〔大智度論卷十七、顯揚聖教論卷二、瑜伽師地論卷十二〕（參閱「無漏九地」5128） p5129 

無漏實相
無漏實相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法實相之理體，無垢清淨。故曰無漏。法華經序品曰：「是德藏菩薩，於無漏實相，心已得通達。」

無漏尸羅
無漏尸羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十三頁云：又於四種住律儀中、諸戲論法、現所可得。若能寂靜彼相；當知是名無漏尸羅。

無漏律儀
無漏律儀[佛光大辭典]梵語  anāsrava-sajvara。指斷盡煩惱之無漏戒。三種律儀之一。又作道共戒、道生律儀、無漏戒。即聖者入於無漏定時，所發得防非止惡之戒體，稱為無漏律儀。此無漏律儀與無漏道共生共滅，故稱道共戒。此戒屬無表業。於說一切有部，以無表業為實色，故生於無色界之聖者雖能成就此戒，然必不現起；於唯識家，則以一切無表業為非實色，而於一切無表業中，凡能與色、無色界所有無漏道俱轉，並具有斷除犯戒之功能者皆為無漏律儀。〔俱舍論卷十四、卷十五、雜阿毘曇心論卷三、瑜伽師地論卷五十三、大乘義章卷十〕 p5130 [中華佛教百科全書]指入無漏定所發生的戒體。又稱道共戒、道生律儀、無漏戒。即指學、無學聖者由得無漏定心而發的戒。《大乘阿毗達磨雜集論》卷八云（大正31‧730b）︰「無漏律儀所攝業者，謂已見諦者，由無漏作意力所得無漏遠離戒性。」《俱舍論》卷十四說明得此律儀之相為（大正29‧74b）︰「無漏律儀由得無漏根本、近分、靜慮地心，爾時便得，亦心俱故，彼聲為顯前靜慮心，復說聖言簡取無漏，六靜慮地有無漏心，謂未至、中間及四根本定，非三近分。」此謂無漏律儀乃隨心轉之戒，在獲得未至、中間及四根本等六地的無漏定心時即發得，恒與無漏心俱生俱滅，不轉異心或無心等位。其餘之無漏律儀雖唯厭壞對治，但其中與未至定中九無間道俱生之無漏律儀與靜慮律儀，皆能斷欲界的惡戒及其能起的煩惱，成為斷對治，故特名之為斷律儀。如《俱舍論》卷十四云（大正29‧73b）︰「未至定中九無間道，俱生靜慮無漏律儀，以能永斷欲纏惡戒及能起惑，名斷律儀。」此戒如別解脫律儀，無有表業，唯有無表業。說一切有部以無表業為實色，故生於無色界的聖者雖成就此戒，然不必現起。唯識家則認為一切無表業並非實色。其中，凡能與色、無色界所有無漏道俱轉，以斷犯戒之非的功能為無漏律儀，並將其假立在現行之思上，故色無色界也皆應有此無漏戒。關於捨戒之緣，《俱舍論》卷十五說有三緣，即(1)由得果，謂得果時捨前向道及果道故；(2)由練根，謂練根位由得利道捨鈍道故；(3)由退失，謂得退時退失果道勝果道故。但《大乘法苑義林章》卷三〈表無表色章〉認為有止息捨、暫無捨、得果捨、練根捨、入無餘涅槃一切永捨等五緣。此外，《成實論》卷八十七〈善律儀品〉說善律儀有戒律儀、禪律儀、定律儀三種。無漏律儀屬於後二。〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷五十三；《俱舍論》卷十六；《順正理論》卷三十六、卷三十九；《大乘義章》卷十。[法相辭典（朱芾煌）]如律儀有八種中說。

無漏律儀及斷律儀四句分別
無漏律儀及斷律儀四句分別[法相辭典（朱芾煌）]如斷律儀中說。

無漏律儀所攝業
無漏律儀所攝業[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷八頁云：無漏律儀所攝業者；謂以見諦者、由無漏作意力，所得無漏遠離戒性。是名無漏律儀所攝業。

無漏律儀由三緣捨
無漏律儀由三緣捨[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷八頁云：無漏善法、由三緣捨。一、由得果。謂得果時，捨前向道，及果道故。二、由練根。謂練根位、由得利道，捨鈍道故。三、由退失。謂得退時，退失果道，勝果道故。

無漏後身
無漏後身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二乘無學果之身也。既斷煩惱曰無漏，生死之最後身，曰後身。法華經授記品曰：「諸聲聞眾，無漏後身，法王之子。」[佛光大辭典]指二乘無學果之身。與「無漏最後身」同義。因其遠離煩惱垢染，為生死之最後身，故稱無漏後身。法華經授記品（大九‧二○下）：「諸聲聞眾，無漏後身，法王之子，亦不可計。」〔法華經方便品〕 p5130 [佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨無煩惱叫做無漏，最後一次生死的身叫做後身，無漏後身就是二乘無學果的身。

無漏心等亦有相分
無漏心等亦有相分[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷二頁云：此中意說妙觀察智、普能觀察一切境故；遍似一切諸界趣生煩惱業等所感，諸行成熟所攝心心法等因果相現。謂諸如來大圓鏡智增上所生妙觀察智、雖無所取能取執著；遠離一切煩惱所知二垢障故，觀察一切因果等事、及能說故；如淨圓鏡，現眾影像。一切境相、皆現其中。然無鏡智無差別過。大圓鏡智、以於一切皆不愚故；雖能顯現一切影像；任運轉故，而無分別。此智能現一切境相，亦有分別。若無分別；則不能觀因果等事、及為眾會說法斷疑。此文定證無漏心等、亦有相分。如來智上、五趣三界無邊因果、具足現故。又云：無分別智、亦定爾耶？所緣真如、不離智體，不可定爾。後得俗智、雖不離真；有分別故，不證真體；但自變作真相而緣。故不可難。如諸異生心緣無漏心上所有無漏境相、雖似無漏，實是有漏，此亦應爾。唯識道理、決定如是。心所變相，雖相似有；而實無體。若不爾者；應有色等，如心心法；不成唯識。若彼實有，但不離識，名唯識者；心及心法，亦不離彼色等諸相，應名唯境。便成大過。

無漏心解脫
無漏心解脫[阿含辭典（莊春江）]不起諸煩惱而心得解脫，參看「漏」、「心解脫」。

無漏思惟相應心法
無漏思惟相應心法[阿含辭典（莊春江）]解讀為「無漏思惟等相應心法」，即「(道思惟、)無煩惱之思惟(等)，與屬於心相連接的」，參看「漏」、「相應」、「法」，無相當的南傳經文。

無漏慧
無漏慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離隨染煩惱性質之純真無垢智慧也。即三乘之聖智是。[佛光大辭典]梵語  anāsrava-prajñā。即遠離一切煩惱過非，純真無垢之智慧；指三乘之聖智。俱舍論卷二十六（大二九‧一三四中）：「慧有二種，有漏、無漏。唯無漏慧立以聖名。」〔阿毘曇八犍度論卷九〕 p5131 [佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨無煩惱的智慧。

無漏斷
無漏斷[佛光大辭典]梵語  anāsrava-viyoga。為「有漏斷」之對稱。謂以無漏道斷除煩惱。無漏道，指以十六行相正觀苦、集、滅、道等四諦理之智慧。此觀智全離煩惱之過非，故稱無漏。此無漏智生起於見道位之初，能斷除三界九地之見惑；於修道位復習之，能斷除修惑。就其所依之定而言，依初禪近分之未至定而起，能斷除九地之煩惱；生起於初禪以上時，能斷除自地及上地之煩惱，此時下地之煩惱已斷除，故不復更斷。與僅能斷除下一地之煩惱，而不能斷除自地及上地之煩惱的有漏斷不同；又與止於下八地，而不能斷除有頂地之惑者有別。以上乃依俱舍論卷二十四等之意，為小乘有部宗之說。  然除非想地之惑外，見、修二惑通於無漏斷及有漏斷二者，故修道之斷惑通於有漏、無漏二斷，此概由行者之意樂而任用其一。見道雖亦通於此，然速疾歷觀三界四諦而斷惑，為有漏道所不堪，必以無漏道方能斷之。又依經部之說，則無漏斷以上為不退，而有漏斷仍有退轉之時。若依大乘唯識家之意，以有漏智可伏住煩惱之現行，然不能斷其種子，唯有無漏斷能斷其種子。其無漏智為唯識之性（即證得真如之根本智），由此出唯識之相（即了知因緣現起之萬相之後得智）。其根本智有「我法二空」之無分別智，後得智則有三心、十六心等分別。菩薩於初地見道位之初生起無漏智，此智既起，即可斷除分別而起之煩惱、所知二障。進一步於十地悉伏修惑之俱生起煩惱障，而於金剛喻定之中全然斷盡；所知障則於十地中漸次斷除，而至金剛喻定現前時方才永遠斷盡。〔成唯識論卷十、俱舍論卷二十一〕 p5132 

無漏智
無漏智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂三乘之人，離煩惱無染之清淨智也。斷惑證理，即此智之用。法華經方便品曰：「度脫諸眾生，入佛無漏智。」[佛光大辭典]梵語  anāsrava-jñāna。指證見真理，遠離一切煩惱過非之智慧。為「有漏智」之對稱。於小乘，證見四諦理之智，稱為無漏智。有法智、類智之分別。證得欲界四諦法理之智，稱為法智。證得色、無色等二界四諦法之智，稱為類智；蓋其境智與法智相似，故稱類智。若由境之差別則分為苦、集、滅、道等四智。於無學位又分盡智、無生智，此二智皆證見四諦之法理。小乘謂無漏智於見道始生起，而漸次修習。  於大乘唯識宗則分無漏智為根本、後得二智，根本智為唯識之性，即證得真如理性之無分別智；後得智由根本智所出，為唯識之相，即了知因緣現起之萬象。大乘謂無漏智於初地見道始生起，而漸次修習，遂證佛果。〔法華經方便品、大毘婆沙論卷九十七、俱舍論卷二十六、順正理論卷七十三〕（參閱「十智」472） p5130 [中華佛教百科全書]「有漏智」之對稱。指證見真理，離一切煩惱過非之智慧。小乘謂無漏智乃證見四諦之智，有法智、類智之別。法智證欲界四諦之法理；類智證色界、無色界之四諦法，由於與法智之境智相似，故云類智。若由境分別，無漏智則有苦、集、滅、道四智；於無學位則分盡智、無生智，二智悉證見四諦法理。小乘謂此無漏智於見道始生起，其後，漸次修習。大乘唯識家則於無漏智立根本、後得二智。根本智即證得唯識性（即真如之理性）的無分別智。後得智自根本智出，能了知唯識之相（即因緣現起之萬象）。大乘謂此無漏智於初地見道始生起，後漸次修習，遂證佛果。又，《順正理論》卷七十三曾揭示有漏、無漏二智之差別，文云（大正29‧736a）︰「無漏於境行相明利，彼有漏智與此相違，如朅地羅餘木二炭，於所燒煉勢用不同，及勝劣香能熏用別，炎鐵草火熱勢有殊，二智相望差別亦爾，或俗智後起增上慢，無漏不然，故有差別。又世俗智與法類智，境有寬狹，故有差別，謂世俗智遍以一切有為無為，為所緣境，（中略）法智但緣欲界四諦。」〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷九十七、卷一０六；《俱舍論》卷二十六；《雜阿毗曇心論》卷六；《入阿毗達磨論》卷下。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十七卷十三頁云：云何無漏智？答：除無漏忍，餘無漏慧。此復是何？謂學無學八智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三乘人離諸煩惱的清淨智，此智有斷惑證真的功用。

無漏最後身
無漏最後身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與無漏後身同。法華經方便品曰：「辟支佛利智，無漏最後身，亦滿十方界。」

無漏果
無漏果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無漏道所得之果德也。四諦中滅諦之涅槃是。[佛光大辭典]指由無漏因所證得之果德。即四諦中滅諦之涅槃。又指阿羅漢果。大毘婆沙論卷一二三（大二七‧六四○下）：「『頗有業有漏無漏果耶？』答：『有，謂離繫果。』」〔大乘義章卷十五〕（參閱「四向四果」1683） p5129 [佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨無煩惱的道果，如四諦中滅諦的涅槃是。

無漏根
無漏根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無漏智之根本也，有三種，名曰三無漏根。見三無漏根條。

無漏樂
無漏樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷二十頁云：無漏樂者：學無學樂。

無漏法
無漏法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離煩惱垢染之清淨法也。如三乘聖人所得之戒定慧及涅槃是。俱舍論一曰：「虛空等三種無為，及道聖諦名無漏法。所以者何？諸漏於中不隨增故。」[佛光大辭典]梵語  anāsrava-dharma。為「有漏法」之對稱。指遠離煩惱垢染之清淨法。俱舍論卷一（大二九‧一下）：「虛空等三種無為及道聖諦，名無漏法。所以者何？諸漏於中不隨增故。」即虛空、擇滅、非擇滅等三種無為法，及七覺支、八正道等道聖諦之法，皆無「隨增」煩惱，故稱無漏法。其中，擇滅無為，為滅諦涅槃之道果，以離繫（遠離煩惱之繫縛）為性；非擇滅無為，由於緣缺，永遠障礙未來法之生起；虛空無為，僅以無礙為性，皆無作用，非諸漏隨增之依處，故皆為無漏法。此即無為之無漏法。又道諦三十七品為有為法，其中，唯有七覺支、八正道屬於無漏法，其餘之四念住等皆通於有漏與無漏之法。  此外，說一切有部於十八界中，以意、法、意識等後三界通於有漏與無漏法，而以五根、五境、五識等前十五界為有漏法；此部並認為，佛之生身為他所緣，起隨增煩惱，故為有漏法，而非無漏法。然於大眾部等，則認為佛身永斷煩惱習氣，與十八界同為無漏法。〔順正理論卷一、大毘婆沙論卷四十四、卷七十六、卷一七三、俱舍論卷十三、卷二十四、俱舍論光記卷二、大乘義章卷十〕（參閱「有漏法」2453） p5129 [中華佛教百科全書]「有漏法」之對稱。「無漏」指無煩惱、無污染的境界。在阿毗達磨佛教體系中，「無漏法」指無為及道諦所攝等無漏不隨增之法。《大毗婆沙論》卷一三七（大正27‧706c）︰「諸無漏法能損減有，能違害有，能破壞有。」《俱舍論》卷一云（大正29‧1c ）︰「虛空等三種無為及道聖諦，名無漏法。所以者何﹖諸漏於中不隨增故。」謂虛空、擇滅、非擇滅等三種無為，及七覺支、八正道支等道聖諦之法都無隨增煩惱之義，而能損減有、破壞有，故名無漏法。擇滅是滅諦涅槃的道果，以離繫為性；非擇滅由於緣闕，永礙未來法之生起；虛空唯以無礙為性；此三種無為都無作用，不為諸漏隨增之依處，故總稱為無漏法。此即無為之無漏法。又，道諦三十七品屬有為法。其中，七覺支、八正道支只通無漏，其餘四念住等通於有漏、無漏。即將學、無學法總稱為道聖諦，此即有為之無漏法。說一切有部認為十八界中，意、法、意識等後三界通有漏、無漏，但五根五境五識等前十五界只限於有漏，如佛生身也是他所緣，隨增其煩惱，故屬有漏而非無漏。然而大眾部等認為，在佛身中的十八界都屬無漏。又，譬喻者等認為，如非有情數之五境也非漏之所依，故也都名為無漏。如《大毗婆沙論》卷一七三云（大正27‧871c）︰「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法，（中略）又彼說言，佛一切煩惱並習氣皆永斷故，云何生身當是有漏。」又，《順正理論》卷一云（大正29‧331a）︰「譬喻論師違理背經，妄作是說，非有情數離過身中所有色等，名無漏法。」此外，《雜阿含經》卷二曾對有漏法與無漏法加以分別，謂（大正2‧13b）︰「若色有漏是取，彼色能生愛恚。如是受想行識有漏是取，彼識能生愛恚，是名有漏法。云何無漏法﹖諸所有色無漏非受，彼色若過去未來現在，彼色不生愛恚。如是受想行識無漏非受，彼識若過去未來現在不生愛恚，是名無漏法。」〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十四、卷七十六；《雜阿毗曇心論》卷一；《阿毗曇甘露味論》卷上；《俱舍論》卷十三、卷二十四；《俱舍論光記》卷二。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷三頁云：無漏云何？謂道聖諦，及三無為。何等為三？虛空二滅。二滅者何？擇、非擇滅。此虛空等三種無為，及道聖諦，名無漏法。所以者何？諸漏於中，不隨增故。二解　品類足論六卷四頁云：無漏法云何？謂二處少分。[佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨無煩惱之法。出世間的一切無為法，都是清淨無煩惱之法，如三乘聖人所證得的戒定慧和涅槃，就是出世間的無漏法。

無漏法不立識住
無漏法不立識住[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十七卷四頁云：問：何故無漏法不立識住？答：諸無漏法、無識住相故。復次若法，能增益有，能攝受有，能住持有，立為識住。諸無漏法，能損減有，能違害有，能破壞有，故非識住。復次若法、乃至是身見事，乃至墮苦集諦；立為識住。諸無漏法、乃至非身見事，乃至不墮苦集諦；故非識住。有說：若法、喜所潤識、於中增長廣大；立為識住。諸無漏法、與此相違；故非識住。有說：若法、愛所潤識、於中攝受不離；立為識住。諸無漏法、則不如是；故非識住。有說：若法、諸有漏識、隨順取識，於中生起執著，安住增長；立為識住。諸無漏法、與此相違；故非識住。

無漏法性
無漏法性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性清淨，本離煩惱之漏垢，故云無漏。法華經法師功德品曰：「無漏法性之妙身。」[佛光大辭典]法性，指諸法之真實體性，為真如之異稱。法性清淨，離一切煩惱垢染，故稱無漏法性。大乘大義章卷上（大四五‧一二七下）：「無漏法性生身，名為法身。」〔法華經法師功德品、究竟一乘寶性論卷三〕 p5130 

無漏無受
無漏無受[阿含辭典（莊春江）]無煩惱，無執取。

無漏無為無漏有為
無漏無為無漏有為[佛光大辭典]無為，為真理之異稱。無漏無為，指遠離有漏雜染之法，為「無漏有為」之對稱。無漏無為與無漏有為皆遠離有漏雜染之法，故同稱無漏。有為、無為之區別，乃從無漏法之本體與作用來分別。無漏法之本體凝寂湛然不動，其作用則自在而應用無窮；故以本體觀之，是為無為，若由作用而言則稱有為。 p5131 

無漏界
無漏界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無漏清淨之世界也。又謂涅槃。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十七頁云：若出世間諸法生已；即便隨轉。當知由轉依力所任持故。然此轉依，與阿賴耶識，互相違反；對治阿賴耶識。名無漏界，離諸戲論。二解　成唯識論十卷十二頁云：諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明故名無漏。界、是藏義。此中含容無邊希有大功德故。或是因義。能生五乘世出世間利樂事故。三解　法蘊足論九卷二十四頁云：云何無漏界？謂無漏五蘊，及虛空擇滅，非擇滅，是名無漏界。[佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨無煩惱的世界，即涅槃。

無漏界中有三種樂
無漏界中有三種樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷五頁云：又說有三種樂。謂離貪離瞋離癡等欲。此三種樂、唯無漏界中可得；是故此樂、名為常樂，無漏界攝。

無漏種
無漏種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷九頁云：諸無漏種，非異熟識性所攝故；因果俱是善性攝故；唯名為善。若爾；何故決擇分說：二十二根，一切皆是異熟種子，皆異熟生？雖名異熟；而非無記。依異熟故；名異熟種。異性相依，如眼等識。或無漏種，由熏習力，轉變成熟；立異熟名。非無記性所攝異熟。

無漏緣
無漏緣[佛光大辭典]謂證得滅諦與道諦所斷之六煩惱緣無漏法。為「有漏緣」之對稱。在九十八隨眠中，與滅、道二諦所斷之邪見、疑相應之無明及不共無明有六惑，此六煩惱親緣滅、道二諦之無漏法，故稱無漏緣。其中滅諦之三惑僅緣自地之擇滅，而不緣異地之擇滅，因擇滅異於苦集，脫離因果之範圍，故上下地之擇滅互不相緣。依此，欲界之三惑僅緣欲界之擇滅，乃至有頂天之三惑僅緣有頂天之擇滅。邪見等煩惱亦如是。又道諦之三惑中，欲界之三惑緣未至定、中間定、四根本靜慮等六地之法智品之無漏道；色界與無色界八地之三惑緣取九地類智品之無漏道。其所緣範圍異於滅諦時之僅緣自地之情形，係由於各地之法類智互為同類因，故六地、九地皆能通緣。〔俱舍論卷十九、順正理論卷四十八、俱舍論光記卷十九〕 p5132 

無漏色
無漏色[法相辭典（朱芾煌）]品類足論八卷五頁云：無漏色云何？謂若諸色，無漏無取；於此諸色，若過去，若未來，若現在，或欲或貪或瞋或癡，或隨一一心所隨煩惱，應生時不生；是名無漏色。

無漏見
無漏見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十七卷十三頁云：云何無漏見？答：除盡無生智，餘無漏慧。此復是何？謂現觀邊八無漏忍，及學八智，無學正見。

無漏見及無漏慧
無漏見及無漏慧[法相辭典（朱芾煌）]發智論七卷十三頁云：云何無漏見？答：除盡無生智，餘無漏慧。云何無漏智？答：除無漏忍、餘無漏慧。諸無漏見、是無漏智耶？答：應作四句。有無漏見，非無漏智。謂無漏忍。有無漏智，非無漏見。謂盡無生智。有無漏見，亦無漏智。謂除無漏忍、盡無生智，餘無漏慧。有非無漏見，亦非無漏智。謂除前相。無漏見攝無漏智，無漏智攝無漏見耶？答：應作四句。有無漏見，非無漏智攝。謂無漏忍。有無漏智，非無漏見攝。謂盡無生智。有無漏見，亦無漏智攝。謂除無漏忍、盡無生智，餘無漏慧。有非無漏見，亦非無漏智攝。謂除前相。諸成就無漏見，彼無漏智耶？答：諸成就無漏智，亦無漏見。有成就無漏見，非無漏智。謂苦法智忍現在前時。

無漏見與無漏智雜不雜相
無漏見與無漏智雜不雜相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十七卷十三頁云：已說無漏見智自性；今當顯示雜不雜相。諸無漏見、是無漏智耶？答：應作四句。有無漏見，非無漏智。謂無漏忍。此有見相，無智相故。有無漏智，非無漏見。謂盡無生智。此有智相，無見相故。有無漏見，亦無漏智。謂除無漏忍，盡無生智，餘無漏慧。此復是何？謂學八智，無學正見。此有見相，及智相故。有非無漏見，亦非無漏智。謂除前相。相謂所名、廣如前說。此復是何？謂行蘊中，除無漏慧，諸餘行蘊、及四蘊全，并無為法，作第四句。

無漏諸法差別
無漏諸法差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十二頁云：復次由五相故；建立無漏諸法差別。何等為五？一、有諸法、離諸纏故；說名無漏。謂一切善無記心心所，所依所緣諸色、及善無記、諸心心所？二、有諸法、隨眠斷故；說名無漏。謂已永斷見修所斷一切煩惱所有諸善、及一分無記造色，若諸無記、若世間善、諸心心所。三、有諸法、由斷滅故；說名無漏。謂一切染污心心所。彼不轉故；說名無漏。由彼不轉，顯了涅槃。即此涅槃、說名無漏。四、有諸法、是見所斷斷對治故；自性解脫故；說名無漏。謂一切見道。五、有諸法、是修所斷斷對治故；自性相續解脫故；說名無漏。謂出世間一切修道，及無學道。當知是名由五相故；建立無漏諸法差別。

無漏識不立識界
無漏識不立識界[法相辭典（朱芾煌）]如識界中說。

無漏路
無漏路[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無漏清淨之境界，不染污煩惱之世界也。

無漏通
無漏通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六神通中前五通為有漏通，後之漏盡通為無漏通。前五於有漏道可得，後一者非無漏道，不能得也。[佛光大辭典]指漏盡通。於六神通中，前五通為有漏通，第六漏盡通則為無漏通。前五通於有漏道可得，漏盡通則非無漏道不能得，故稱無漏通。翻譯名義集卷七（大五四‧一一七七中）：「無漏通者，如來莊嚴入一切佛境界。經云：『言無漏者，謂離四漏，謂欲漏、有漏、無明漏、見漏，以不取彼四種漏故，乃名遠離諸漏。』」（參閱「漏盡智證通」5827） p5130 [佛學常見詞彙（陳義孝）]清淨無煩惱的神通。在六通中，前五通是有漏通，第六漏盡通才是無漏通。

無漏道
無漏道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二道之一。謂三乘之人。離煩惱垢染之戒定慧。四諦中之道諦是也。分之為見修無學之三道。[佛光大辭典]梵語  anāsrava-mārga。又作出世間道、聖道。為「有漏道」之對稱。相當於四諦中之道諦。即滅除煩惱、趣向涅槃之聖道。以四靜慮、未至定、中間定及下三無色（空無邊處、識無邊處、無所有處）等九地為所依而生起。於四善根位中，世第一法（於上忍位起無間善根之階位）之無間生苦法忍，為無漏之初起；就四沙門果之性而言，初果及第四果乃修無漏道所得者，第二及第三果則通於有漏、無漏二道。  無漏道有加行、無間、解脫、勝進等四道。其中，無間道為諸惑能斷之道，解脫道為正證解脫之道。下八地之修惑雖通於有漏斷（以有漏道斷煩惱），有頂地之染則唯有無漏道能斷之。蓋有頂地為三界九地中之最上地，此地所起之惑，有見惑、修惑之別，其中，見惑雖於見道一時斷之，而修惑則於修道以六行觀先斷下八地之七十二品，次以無漏智斷有頂九品中之下八品，稱為阿羅漢向，最後斷第九品，即是阿羅漢果。又俱舍論卷十七謂，無漏之斷道有等流、離繫、士用、增上等四果，而無異熟果，即說明由無漏道不招感當來愛、非愛之異熟果。〔大毘婆沙論卷六十六、俱舍論卷二十四、順正理論卷五十七〕（參閱「有漏」2452、「定」3171、「無漏斷」5132、「道」5620） p5131 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二道之一。見二道條。

無漏道有二種
無漏道有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十九頁云：此無漏道、復有二種。一者、有上。二者、無上。如有想定、其有上者、無常行俱。其無上者、無我行俱。由有上行、於其下地，深厭壞已；入此處定。由無上行、於下於上一切法中，思惟無我；能入無漏無所有處定。

無漏靜慮等定
無漏靜慮等定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷三頁云：云何無漏靜慮等定？謂如有一、是隨信行，或隨法行，薄塵行類，彼或先時，於四聖諦，已入現觀；或復正修現觀方便。彼先所由諸行狀相，入初靜慮，或所餘定；今於此行此狀此相，不復思惟。然於諸色乃至識法，思惟如病如癰等行。於有為法，心生厭惡怖畏制伏。於甘露界，繫念思惟。如是方能入無漏定。

無漏非受
無漏非受[阿含辭典（莊春江）]斷句為「無漏，非受」，解讀為「那是無煩惱，那是無執取」，「受」為「取」的另譯，參看「漏」、「取」。

無澤大地獄
無澤大地獄[佛光阿含藏]無澤大地獄(Avīcir mahānarakāh)(梵)，又作無間大地獄、阿鼻地獄，八大地獄之八。在地心深處，猛火燃燒，苦痛迫身，連一絲毫的間斷都無。[阿含辭典（莊春江）]八熱地獄(八大地獄)之一，相當於「阿鼻地獄」(Avīci niraya, Avīci naraka，義譯為「無間地獄」)，此地獄眾生受苦無間斷。

無濫
無濫[一切經音義（慧琳音義）]藍啖反顧野王云濫亦汎濫也考聲云濫假也不謹也失也盜也說文云失評之濫也從水監聲也

無為
無為[獅子吼站阿含經簡註]1.無造作的；不是由因緣而生的（因此也不會隨因緣而滅），在這裡指涅槃。「為」是「造作」的意思。2.無造作的；不是由因緣而生的（因此也不會隨因緣而滅）。例如涅槃。3.無造作的。在這裡指聖者對五陰已沒有造作、不會被其動搖。4.無造作的，在這裡指涅槃。「為」是「造作」的意思。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Asaṁskṛta。為者造作之義，無因緣造作，曰無為，又無生住異滅四相之造作曰無為，即真理之異名也。此無為法有三種六種之別，三無為中之擇滅無為，六無為中之真如無為，是正為聖智所證之真理。曰涅槃，曰法性，曰實相，曰法界，皆無為之異名也。無量壽經上曰：「無為泥洹之道。」清信士度人經曰：「棄恩入無為，真實報恩者。」肇論曰：「無為者，取乎虛無寂寞，妙絕於有為。」探玄記四曰：「緣所起法名曰有為，無性真理名曰無為。」華嚴大疏十六曰：「以有所作為，故名有為。有為是無常，無所作為，故名無為。無為即是常也。」大乘義章二曰：「釋有二：一對法外四相以釋，色心等法為彼法外四相所為，虛空等三不同彼故，名曰無為。二對法體四相以釋，色心等法一切皆有初生次住終異後滅前後集起，評之曰為，虛空等三無彼為故，名曰無為。」[佛光大辭典]梵語  asajskrta。無造作之意。為「有為」之對稱。即非由因緣所造作，離生滅變化而絕對常住之法。又作無為法（梵  asajskrta-dharma）。原係涅槃之異名，後世更於涅槃以外立種種無為，於是產生三無為、六無為、九無為等諸說。於小乘各部派中，說一切有部立擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為，合為三無為。大眾部、一說部、說出世部於三無為之外，立空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四無色處，及緣起支性（十二緣起之理）、聖道支性（八聖道之理）等，總為九無為。化地部則以不動、善法真如、不善法真如、無記法真如取代四無色處，亦作九無為之說。大乘唯識家於三無為外，別立不動、想受滅、真如，合為六無為；或開立真如為善法、不善法、無記法，而為八無為。然無論開立為六無為或八無為，非謂無為有多種別體，而係斷除我、法二執所顯之一種法性；復以此一法性從所顯之諸緣而稱種種之名。準此而言，真如、法性、法界、實相等亦皆為無為法。又以涅槃而言，上記三無為中之擇滅無為、六無為中之真如無為即涅槃；而涅槃乃一切無為法中之最殊勝者。  又關於無為法之體，說一切有部主張其為有體，經量部及大乘唯識家以其為無體，不承認其實相。其中，唯識家依「識變」與「法性」假立六種無為，即：(一)指遠離煩惱所知障之真如，以其無有障礙，恰如虛空，稱為虛空無為。(二)指遠離一切有漏之繫縛而顯之真理，稱為擇滅無為。(三)指本來自性清淨之真如，以其非由無漏智之簡擇力而來，稱為非擇滅無為。(四)指顯現於第四靜慮（第四禪）之真如，以第四靜慮已滅苦、樂二受，寂靜不動，稱為不動無為。(五)指顯現於滅盡定之真如，以滅盡定已滅六識心想與苦、樂二受，稱為想受滅無為。(六)指真實如常，無有絲毫虛妄變異之法性真如，稱為真如無為。〔品類足論卷一、大毘婆沙論卷二十一、卷三十九、俱舍論卷一、卷六〕（參閱「有為」2445） p5112 [法相辭典（朱芾煌）]如八種無為中說。二解　集論二卷五頁云：云何無為？幾是無為？為何義故，觀無為耶？謂有為相違，是無為義。法界法處一分是無為。為捨執著常住我故；觀察無為。三解　成唯識論二卷三頁云：諸無為法，離色心等決定實有，理不可得。且定有法，略有三種。一、現所所知法。如色心等。二、現受用法。如瓶衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三、有作用法。如眼耳等。由彼彼用，證知是有。無為非世共知定有；又無作用如眼耳等。設許有用；應是無常。故不可執無為定有。然諸無為，所知性故；或色心等所顯性故；如色心等，不應執為離色心等實無為性。又虛空等，為一為多？若體是一，遍一切處；虛空容受色等法故；隨能合法，體應成多。一所合處，餘不合故。不爾；諸法應互相遍。若謂虛空不與法合；應非容受，如餘無為。又色等中有虛空不？有應相雜。無應不遍。一部一品結法斷時，應得餘部餘品擇滅。一法緣闕得不生時，應於一切得非擇滅。執彼體一，理應爾故。若體是多；便有品類；應如色等，非實無為。虛空又應非遍容受。餘部所執離心心所，實有無為，准前應破。又諸無為，許無因果故；應如兔角，非異心等有。然契經說有虛空等諸無為法，略有二種。一、依識變假施設有。謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相。數習力故；心等生時，似虛空等，無為相現。此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。二、依法性假施設有。謂空無我所顯真如，有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等。是法真理，故名法性。離諸障礙，故名虛空。由簡擇力，滅諸雜染，究立證會；故名擇滅。不由擇力，本性清淨；或緣闕所顯；故名非擇滅。苦樂受滅，故名不動。想受不行，名想受滅。此五皆依真如假立。真如亦是假施設名。遮撥為無，故說為有。遮執為有，故說為空。勿謂虛幻，故說為實。理非妄倒，故名真如。不同餘宗離色心等有實常法名曰真如。故諸無為，非定實有。四解　雜集論八卷十五頁云：何故此滅，復名無為？離三相故。生滅住異三有為相，究竟相違，故名無為。五解　五蘊論七頁云：云何無為？謂虛空無為，非擇滅無為，及真如等。云何虛空？謂若容受諸色。云何非擇滅？謂若滅，非離繫。此復云何？謂離煩惱對治，而諸蘊畢竟不生。云何擇滅？謂若滅，是離繫。此復云何？謂由煩惱對治故；諸蘊畢竟不生。云何真如？謂諸法法性，法無我性。六解　廣五蘊論十五頁云：云何無為？謂虛空無為，非擇滅無為，擇滅無為，及真如等。虛空者：謂容受諸色。非擇滅者：謂若滅，非離繫。云何非離繫？謂離煩惱對治，諸蘊畢竟不生。云何擇滅？謂若滅，是離繫。云何離繫？謂煩惱對治，諸蘊畢竟不生。云何真如？謂諸法法性，法無我性。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無因緣的造作，即真理的別名。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄨㄟˊ, 1.不從事人為干預，而任萬物自然生長之意。《老子．第三七章》：「道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。」2.以德化民，不採政刑。《論語．衛靈公》：「無為而治者，其舜也與？」宋．王安石〈贈上元宰梁之儀承議〉詩：「民欺自不忍，縣治本無為。」3.勿、不要、不必。《文選．古詩十九首．今日良宴會》：「無為守窮賤，轗軻長苦辛。」南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「王丞相主簿欲檢校帳下。公語主簿：『欲與主簿周旋，無為知人几案閒事。』」4.縣名。位於安徽省蕪湖縣西。三國時曹操攻孫權，築城於此，師老無功，因稱無為城。宋置無為縣，明時省縣入州，清仍之，至民國改州為縣。5.佛教用語。非造作，非條件構成的。如：「虛空是無為法。」

無為不立蘊
無為不立蘊[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十四卷十六頁云：問：無為何故不立蘊耶？答：無蘊相故，不立為蘊。謂蘊是聚積相。無為無此相故，不立為蘊。復次無為是蘊究竟滅處，故不立蘊。如瓶衣等究竟滅處，非瓶衣等。復次諸有為法，生滅相應，有因有緣。得有為相，可立為蘊。諸無為法，生滅不相應，無因無緣。不得有為相，故不立蘊。復次諸有為法，屬因屬緣。因緣和合，可立為蘊。諸無為法，與此相違，故不立蘊。復次諸有為法，為生所起，為老所衰，為無常所滅；可立為蘊。諸無為法，與此相違，故不立蘊。復次諸有為法，流行於世，取果與果，有諸作用，能了所緣；可立為蘊。諸無為法，與此相違，故不立蘊。復次諸有為法，墮在三世，與苦相應，有前後際，有下中上；可立為蘊。諸無為法，與此相違，故不立蘊。復次諸無為法，無五蘊相，不可立在此五蘊中；亦不可立為第六蘊。無聚積等諸蘊相故。復次蘊，是作相。諸無為法，無有作相，故不立蘊。復次蘊從他生。諸無為法，不從他生，故不立蘊。由如是等種種因緣，無為非蘊。

無為寺
無為寺[佛光大辭典]位於韓國全羅南道康津郡城田面月下里。係新羅真平王十九年（597），元曉所創建，原名觀音寺，後衰微。憲康王元年（875），先覺大師道詵再興，改稱葛屋寺。高麗定宗元年（1399），詵覺再建先覺大師之靈塔、塔碑，改稱茅屋寺。朝鮮明宗十年（1555），太甘營造堂舍，改為今名。後因戰火，漸次衰頹，英宗之世，唯存彌陀、千佛、十王堂等殿。現存極樂寶殿，係於明宗十年所建，為天竺之建築式樣，乃朝鮮唐式建築中之特例。又有先覺大師遍光靈塔及塔碑。碑為高麗初期之傑作。〔無為寺記（朝鮮英祖十五年克[山/令]作）、東國輿地勝覽卷三十七〕 p5112 

無為寺塔
無為寺塔[佛光大辭典]位於江西安遠縣城西門外。唐代長慶四年（824）建無為寺，明代改稱大興寺。北宋紹聖四年（1097），建無為塔，計六面九層，高五十公尺，塔壁係用黃泥拌穀糠，將長方形、三角形、菱形、正方形等不同形狀之青色火磚交錯砌成；以杉木為樑，杉板為樓板，上覆琉璃瓦。迄今已近九百年，原寺早廢，然塔猶完好。 p5113 

無為戒
無為戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之三昧耶戒也，雖依阿闍梨之加持而受得，然是暫借外緣，顯本來自身之具得者，此為本不生之戒，不依自他之能所，故曰無為戒。[佛光大辭典]西藏語  hdus ma byas kyi tshul khrims。指密教之三昧耶戒。此戒雖依阿闍梨之加持而受得，然僅暫借外緣，以顯本來自身所具者，為本不生之戒，非世俗戒，故稱無為戒。大日經住心品（大一八‧二上）：「為法界眾生，不辭勞倦，成就住無為戒，離於邪見，通達正見。」（參閱「三昧耶戒」583） p5113 

無為教
無為教[佛光大辭典]明清兩代之民間宗教。明正德、嘉靖年間由羅因（1442～1527）創立。我國明清時代之民間宗教有兩大系統，一為主張彌勒信仰之白蓮教，可說屬於淨土系統；另一則是講究無為、強調真空之無為教，可說屬於禪宗系統。無為教宗旨近於禪宗南派，不立文字，否定佛像、寺廟，故亦稱悟空教。又以絕對、永恆的真空作為宇宙之根本，而創「真空家鄉、無生父母」八字真訣。 羅因又被尊稱為羅祖，其思想乃基於金剛般若經，而主張無為解脫之無為法，故極力闡揚個人主義傾向之勤學清修宗風，然無為教之末流則傾向祕密結社之性質，此即清初時流傳於冀、魯、皖、蘇、浙等省之羅教，又稱羅祖教、羅道教，此教亦以羅祖為信仰上之開祖，其基本群眾為漕運水手，以運河兩岸為活動中心。大體而言，其結社組織之性質與原來無為教之單純信仰風格已全然迥異，故通常被視為與白蓮教同類之邪教而被嚴厲鎮壓查禁，如雍正五年（1727）至乾隆十八年（1753），浙江、江蘇、江西等地之會堂大多被查禁。其餘緒於清末傳入東南亞及朝鮮，其中傳入福建、臺灣者為齋教中之龍華派，此教亦推羅祖為開祖。此外，如觀音教、大乘門、三乘教、大成教、長生教等皆屬羅教教派或其旁支之流。 羅教於各地均有會堂（又稱齋堂、經堂、庵堂、菜堂），為躲避官府取締，會堂地點常須掩蔽。會堂中通常供奉羅祖像，並常案奉羅祖所著之「五部六冊」等經卷，會堂亦多成為漕運水手宿腳之地。教徒依入信修行情形分為九階位，初信者稱為小乘，其上依次為大乘、三乘、小引、大引、書記、清虛、太空、空空，空空為教主，係最高之指導者。於九階位之教徒中，小乘至書記皆可婚娶，故多為擁有俗務家業之一般信徒，上面三階位則為專任傳道師。此外，另有負責管理齋堂之人，稱為「菜頭」，乃實際掌管齋堂所有信徒，並負責一切祭祀及儀式者。羅教之其他流派，如佔有臺灣早期民間宗教最大勢力之龍華派，其信仰性質、教徒階位等皆與羅教大體一致。（參閱「龍華派」6390、「齋教」6549、「羅悟空」6676） p5113 [中華佛教百科全書]明代羅祖所創的民間宗教。羅祖名清（一說名靜），山東省即墨縣人。係一運糧軍人。住古北口霧靈山，發心苦行。苦行十三年之後，於正德四年（1509）刊行《苦功悟道卷》《嘆世無為卷》等五種經卷（稱為「五部六冊」）；嘉靖六年（1527）歿，年八十五。羅祖除了註釋五部六冊外，也著有各種寶卷和語錄。其思想以禪學為基礎，重視《金剛般若經》，主張「無為解脫」的無為法，並強調個人的勤學和清修。追隨他的人，以禪僧和居士為多。然正統佛教徒則對之不假辭色。（參閱附錄）此派至其末流，變成傳習祕密行法的邪教，其教團結構，類似白蓮教。至清代，有所謂羅教的結社，也是以羅清為信仰上的祖師，但實際上是由江淮地方的運糧水手組織成的（即所謂的安清道或青幫），與原來的無為教，性質並不相同。◎附︰道開〈五部六冊〉（摘錄自《藏逸經書標目》）正德間，山東即墨縣有運糧軍人，姓羅名靜者。早年持齋。一日，遇邪師授以法門口訣，靜坐十三年，忽見東南一光，遂以為得道。妄引諸經語作證，說卷五部，曰苦功悟道、曰歎世無為、曰破邪顯正鑰匙、曰泰山巍巍不動，其一則余忘之矣。破邪卷有上下二冊，故曰六冊。時有僧大寧者，親承而師事之，而蘭風又私淑而羽翼之，俾其教至今猖熾宇內。無從撲滅，曰無為、曰大乘、曰無念等，皆其教之名也。或三更靜夜，咒詛盟誓，以密傳口訣，或緊閉六門，握拳拄舌，默念默提，救拔當人以出苦海，或謂夫人眼視、耳聽、手持、足行的現成是佛。大佛小佛、男佛女佛，所作所為，無非佛事，何分淨染﹖何事取捨﹖何假修持﹖但臨命終時，一絲不掛，即歸家鄉耳，如此則皆其教之法也。蟻屯鴇聚，唱偈和佛，邪淫混雜，貪昧卑污，莫可名狀。而愚夫愚婦，率多樂於從事而恣其貪淫，雖禁之使不歸向，有不可得。此其教雖非白蓮，而為害殆有甚於白蓮者乎！大寧復著有《孝義》二冊、〈歸空記〉、〈法舟偈〉。其徒寓江西南城縣北。羊血渡者復著有〈心經了義〉、〈金剛了義〉等卷若干冊，皆山歌野曲之文也。〔參考資料〕　澤田瑞穗《羅祖の無為教》；吉岡義豐《道教の研究》《中國民間宗教概說》第二章（《世界佛學名著譯叢》{50}）；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。

無為決擇
無為決擇[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷十六頁云：復次無為決擇今當說。頌曰：心所緣等故，清淨所緣故，四種離繫故，建立八無為。論曰：八種無為，如攝事品，已說。虛空無為者：由心所緣，境相相似，故立為常。非緣彼心緣彼境界，有時變異故。由清淨所緣故；建立真如。由此真如，如清淨時所緣體相，常如是住故。由四種離繫故；建立餘四無為。謂非擇滅等。四種離繫者：謂緣差脫，畢竟離繫；簡擇煩惱，究竟離繫；苦樂暫時離繫；心心法暫時離繫。

無為法
無為法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離因緣造作之法也，有三無為六無為等。三無為中之擇滅無為，六無為中之真如無為，即涅槃也。涅槃為無為法中之最勝者。四十二章經曰：「解無為法，名曰沙門。」[佛光阿含藏]無為法(asavkhata dhamma)(巴)。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「無為」(asaṅkhataṃ)，菩提比丘長老英譯為「非條件的」(the unconditioned)，有為法的相對，指解脫涅槃。[中華佛教百科全書]「有為法」之對稱。指離生滅為作的無因無果之法。《大毗婆沙論》卷七十六（大正27‧392c）︰「若法無生無滅，無因無果，得無為相，是無為義。」《俱舍論》卷六（大正29‧35a）︰「無事法云何﹖謂諸無為法。言無事者謂無體性。毗婆沙師不許此釋。若爾彼釋事義云何﹖（中略）說因名事，顯無為法都無有因。是故無為雖實有物，常無用，故無因無果。」小乘說一切有部認為無為法有三類，是為「三無為」（梵trīṇy asaṃ skṛtāni）。此三者即︰(1)虛空無為︰謂虛空容受萬物，無障無所障。《俱舍論》卷一（大正29‧1c）︰「虛空但以無礙為性，由無障故，色於中行。」其意即謂虛空但以無礙為其體性，不問事物存在與否，皆遍滿一切處，不障他物，亦不為他物所障，是其體常住不動的無為法，令一切色法得於其中存在、活動。(2)擇滅無為︰又作「擇力所得滅」、「擇滅」，指依智慧簡擇力斷煩惱，所顯的一種寂滅真理，如涅槃、解脫即是。依《俱舍論》卷一所載，「擇」即揀擇之意，一一揀擇四聖諦而證得的寂滅真理，稱為擇滅；又說擇滅以離繫為性，諸有漏法遠離繫縛時，證得解脫，名作擇滅。又，「離繫」指脫離煩惱的繫縛，脫離無明的繫縛。諸相寂滅的真理顯現，即為擇滅無為。(3)非擇滅無為︰指「諸法由於緣缺而滅」所顯的一種滅體，此滅並非依據智慧簡擇力，故名非擇滅。《俱舍論》卷一（大正29‧1c）︰「永礙當生，得非擇滅，謂能永礙未來法生。得滅異前，名非擇滅，得不因擇，但由闕緣。」凡物生來必是由未來而現在，由現在而過去的次第；然若缺可生之因緣，則得非擇滅無為法，未來永遠停止，畢竟不生。例如眼識與意識傾其全力共專注於色境時，同一時間內的其餘聲香味觸諸境一時俱滅，其時雖有耳而不能聞聲，乃至雖有身而不能觸境，因為眼及意識注色境時，身等諸識住在未來世，沒有生起的可能，而且是永遠的不生，即使眼識滅後耳識於第二剎那復生，但已不是前一剎那的耳識了。此滅並非依智慧揀擇力所得，故稱為非擇滅無為。此外，大乘唯識宗又有「六無為」之說。如《成唯識論》卷二，即將無為法假立六名加以說明。此六者即︰虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。合稱為「六無為」（ṣadasaṃskṛta）。(1)虛空無為︰指離煩惱、所知障而顯現的真如，此真如無有障礙，猶如虛空，故稱虛空無為。(2)擇滅無為︰此乃就斷障而立名。擇滅乃離繫之意，指離一切有漏之繫縛而彰顯之真理，故稱擇滅無為。《唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧291b）︰「由無漏慧簡擇力故，滅諸雜染。（中略）即此真如名為擇滅，即由慧力方證會故。」(3)非擇滅無為︰指真如之自性本來清淨，離諸雜染，非由無漏智之簡擇力，故稱非擇滅無為。此乃大乘之解釋。又，有為法之緣缺而不生，此不生之滅所顯現之真如，名非擇滅無為，亦非無漏智之簡擇力故。此為小乘之解釋。《成唯識論》卷二云（大正31‧6c）︰「不由擇力，本性清淨，或緣闕所顯，故名非擇滅。」(4)不動無為︰指第四靜慮所顯現的無為。因第四禪只有捨受，離苦樂二受，故名不動；而於苦樂受之滅處所顯現之真理，名不動無為。(5)想受滅無為︰指滅盡定所顯現的無為。「想」乃想之心所，「受」指捨受，滅盡定時滅盡許多心所，於加行時，作意滅想受，故名想受滅無為。(6)真如無為︰《成唯識論》卷九云（大正31‧48a）︰「真謂真實顯，非虛妄，如謂如常，表無變易。」即約真實如常之義，而名真如。又，此六無為亦出於《百法明門論》。《五蘊論》則將「不動無為」及「想受滅無為」攝於「擇滅無為」之內，而說「四無為」。《瑜伽論》《雜集論》《顯揚論》等，則於「真如無為」之中開出善法真如、不善法真如、無記真如三者，而說「八無為」。實則真如之體平等無別，說四、說六、說八皆只是依所顯之義別而假立，無有不同。◎附︰印順《性空學探源》第三章第三節（摘錄）無為法，大眾分別說系說得很多；說一切有系也講有三種。茲約安立意義的不同，分幾類說明。有部建立擇滅、非擇滅、虛空三種無為。在阿含經中，只說愛盡離欲離繫所得的諸法不生的擇滅無為。其他的無為，在根本聖教中是找不到根據的。不過，阿含說無為的定義是「不生不滅」；那麼，其他含有這種定義的法，就都可說是無為。因此，無為法就多起來了。有部的三種無為，比較是初期的；擇滅與非擇滅，為各學派所共許的（大眾系及分別說系化地部的兩家九種無為中都有這三種。《舍利弗毗曇》及案達羅學派的九種無為，只有擇非擇滅）。（中略）現在只說虛空與非擇滅兩種無為。《俱舍論》卷一說︰「虛空但以無礙為性，由無障故色於中行。（中略）永礙當生得非擇滅，（中略）緣不俱故，得非擇滅。」依有部的思想，虛空無為，近乎現在所說的「真空」；不是身眼所感觸到的虛空，而是物質生滅中的能含容性，是本來如此的真常性。它不是物質，而與物質不相礙；而且，沒有這虛空，物質就無法活動。不過，根本聖教中所說的虛空並不如是，如六界中的空界、空無邊處的空，都是指有情組織中的空隙，並沒有說到無為的虛空。有部學者似乎有見於此，所以他們分虛空為兩種︰一是可見的，如六界中的空界，是有為色法。二不可見的無障礙性，才是虛空無為。印度外道所說的五大中，就有空大；佛教中的虛空無為說，或者和他們有所關涉影響。《中阿含》所說的虛空，就可使人生起分歧的見解。如卷五十說︰「此虛空，非色，不可見，無對。」而第四十卷卻說︰「空無所依，但因日月故有。」一說虛空是無障礙不可見，可引發無為性的見解；一說因光明故，得知有虛空，很可引發空是色法的見解。大眾系的案達羅四部執云︰空是行蘊所攝（《論事》十九品二章）。他們否認空大的無為性，而說虛空是有為的行蘊所攝；空是由色法之否定而顯現，是可見可觸；虛空既可為眼識所見、身識所觸，可見是有為行蘊所攝的。《成實論》卷十三也引到他宗所說虛空以色處（十二處中的色處）為性的主張。如說︰「經中不說無為虛空相，但說有為虛空相；所謂無色處名虛空。」執著虛空是無為的質難說︰假使如你所說的虛空是有為色法，色的定義是「變礙」；那末，第一，色法的虛空也有質礙性，應該要障礙其他色法的生起，不能含容其他的色法了。第二，虛空也要像一般色法一樣的要變壞毀滅才對；事實上卻不曾聽說虛空毀壞過。可見虛空是無為法。主張虛空是有為色法者的答覆說︰虛空是因色的否定而了知的，是眼識身識的所緣境，所以可說是色法。同樣的，虛空也如其他色法是有起滅的。《順正理論》卷十七說︰「或應許此（虛空）是有為攝，如筏蹉子。」筏蹉子就是犢子的梵名；那麼這虛空是有為色法所攝的見解，也就是犢子的主張，本來犢子系與《舍利弗毗曇》確是有關係的，照《大智度論》說，這還稱為犢子毗曇呢！而《舍利弗毗曇》是明白揭示著虛空是有為的主張。經部師及成實論師，承認虛空是無為，但不像有部的主張實有無為性。《成實論》卷十三標明論主自己的主張說︰「虛空名無法，但無色處名為虛空。」《順正理論》卷三說︰「彼上座及餘一切譬喻部師咸作是說︰虛空界者不離虛空，然彼虛空體非實有，故虛空界體亦非實。」他們的意思說︰虛空是色法的否定，顯出它的本來沒有。沒有的，不能說是有為，故歸於無為；這無為是否定性的，不是真實性的無為。這三家對虛空的異解，互相諍論著；但在理論上，各家都有著困難。這，要到大乘空宗，才能圓滿建立。非擇滅無為，是一切學派共許的，《婆沙》說︰因緣錯過了，不能再生起，叫做非擇滅無為。法的所以不生，不是像擇滅之由智慧離欲的力量使它不生，只是緣闕所以不生。非擇滅的意義是消極的，不是積極的。但後期薩婆多學者在「一切實有」的前提下，把它強調立為實有了。如《順正理論》卷十七說︰「有法能礙」；說是由於一種真實的非擇滅法，能障礙他法的生起。其實，正理論主的強調實有，是違反《婆沙》的本意了。此外，分別論者另說有三種滅，如《婆沙》卷三十一說︰「擇滅、非擇滅、無常滅（中略）皆是無為，如分別論者。」這三種滅，擇非擇滅，是大家共許的，上面已經說過。至於無常滅的主張，有部他們是反對的。有部說生住無常都是有為法；滅相（無常相）是有為三相（或四相）之一；從毀滅過程到毀滅完了，只是緣起法的變易；完了，並不就是沒有，只是有為存在的否定，所以還是有為法。同時分別論者的無常滅無為，與經中有為緣起支中老病死支的意義有些相違。不過，根本佛教中所說的擇滅與無常滅，確有許多同義；有些地方就拿無常滅來成立擇滅涅槃。「諸行無常，是生滅法，以生滅故，寂滅為樂」，這個很常見的偈頌，就是一個例子。我們可以拿燃燈草為譬喻︰第一根燈草燒完了，第一根燈草的火也就隨著滅了；趕快接上第二根燈草燃起，等到第二根燃完了，第二根的火也就隨之滅了；如果我們第三根第四根燈草繼續不斷的接上去，維持它的燃燒。表面上火是相續不斷的燃燒著，但第一根草的火不就是第二根草的火，火是隨著燈草一段段的滅過的，只是燃料繼續加上，重新把它引發起來而已；只要再不加上燈草引發，當下就可以歸於永遠的息滅。我們的生命長炎也是這樣；燃燒在一期一期的五取蘊上，雖然是無始相續不斷的，但這一期的生命不是前一期，它還是隨著一期一期的五取蘊的破壞而宣告「無常滅」；只是有不斷的煩惱取蘊引發它，所以又繼續流轉下去；只要在無常滅之下，抽去了引發相續的煩惱，這無常滅的當體就是擇滅涅槃。所以，在滅的境地上說，無常滅與擇滅是有著共同性的，不能說一是有為一是無為。滅是一切法必然的歸宿，只是有的滅了再起，有的滅了不起；分別論者就約這諸法必然盡然而又常然的無常滅，理性化了，說它是無為法。有部他們側重在從存在到滅的變易過程上，所以說無常滅是有為法。分別論者注重在滅本身的必然性普遍性，所以說無常滅也是無為理性。這擇滅、非擇滅、無常滅、虛空四種無為，都是含有滅無的意思，都從否定邊以說明它的不存在，對於空性都特別有啟發的關係，尤其是擇滅無為。〔參考資料〕　《發智論》卷二；《品類足論》卷一；《大毗婆沙論》卷二十一、卷三十九；《顯揚聖教論》卷一；《俱舍論》卷一；《成唯識論》卷二；《五蘊論》；《廣五蘊論》。[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：無為法云何？謂一處少分。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無因緣造作的理法，也就是無生滅變化而寂然常住之法。

無為法有二種
無為法有二種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷四頁云：然契經說有虛空等諸無為法、略有二種。一、依識變假施設有。謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，數習力故；心等生時，似虛空等無為相現。此所現相、前後相似，無有變易，假說為常。二、依法性假施設有。謂空無我所顯真如、有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等。

無為法見
無為法見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十四頁云：云何名為無為法見？謂即於彼諦所依處，已得二種諦善巧者，由此善巧增上力故；於一切依等盡涅槃，深見寂靜；其心趣入。如前廣說，乃至解脫。如是名為無為法見。

無為法身
無為法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛所證之法身湛然寂靜，離因緣之造作，故云無為。淨土論註下曰：「無為法身者法性身也。法性寂滅故法身無相也。無相故能無不相。」[佛光大辭典]又作無為法性身。即無為之佛之本體。法身，即無形無色，遍滿宇宙，顯絕對真理之佛身。因佛所證之法身湛然寂靜，離一切因緣造作，故稱無為法身。〔金剛仙論卷二、淨土論註卷下〕 p5113 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即法性身，因法性身寂滅無為。

無為泥洹
無為泥洹[佛學大辭典（丁福保）]（術語）泥洹為涅槃之變音，涅槃離一切之有為造作，故曰無為。無量壽經上曰：「無為泥洹之道。」

無為涅槃界
無為涅槃界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃為不生不滅，絕一切有為之相，故云無為，淨土門謂極樂，即無為涅槃界也。法事讚曰：「極樂無為涅槃界。」[佛光大辭典]涅槃為不生不滅，離一切有為之相，而達絕對不變覺悟之境界，故稱無為涅槃界。淨土宗之極樂世界，即無為涅槃界。〔轉經行道願往生淨土法事讚卷下〕 p5113 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無為的涅槃境界。

無為無欲
無為無欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無造作之念，無貪欲之心也。無量義經曰：「其心寂靜，常在三昧，恬安憺泊，無為無欲。」

無為無求
無為無求[阿含辭典（莊春江）]1.沒有行動，也沒有行動的意願。2.沒有欲求。

無為無諸難
無為無諸難[獅子吼站阿含經簡註]無各種使眾生受苦難的行為。[阿含辭典（莊春江）]指「不殺生，不使牲口受難」，「難」讀作「ㄋㄢˋ」。

無為生死
無為生死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）變易生死，勝鬘經謂之無為生死。以聖者為無為之人無為人所受之生死也。大乘義章八本曰：「聖人不起有漏業受分段報，名曰無為。無為聖人所有生死，名無為生死。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]聖人是無為的人，無為的人所受的生死，叫做無為生死。

無為界
無為界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十四頁云：云何無為界？謂虛空及二滅，是名無為界。

無為相
無為相[法相辭典（朱芾煌）]如心清淨相中說。

無為相由九種相觀
無為相由九種相觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十頁云：此由九種相，當觀無為相。一者、不行世故。二者、非如在滅盡定；言說自性、不可得故，真如相、可得故；是無二相。三者、非生身相故。四者、超過生身因自性相故。五者、超過當來生故。六者、超過死沒故。七者、超過剎那展轉不遠離故。八者、超過趣轉易故。九者、超過業煩惱行故。

無為空
無為空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八空之一。言一切無為法不可得也。仁王經合疏中曰：「無為空者，虛空數滅，非數滅空也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切無為法皆空無和不可得的意思，為十八空之一。

無為空死
無為空死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與言醉生夢死同。遺教經曰：「常當自勉，精進修之。無為空死，後致有悔。」

無為能為
無為能為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之法身，為無為而能為也。往生論註下曰：「盡夫生者，上失無為能為之身，下湎三空不空之痼。」

無為舍
無為舍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無為者，涅槃也，涅槃為人之安宅，故云舍。千手經曰：「南無大悲觀世音，願我速會無為舍。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂無為（涅槃的境界）是人類最安樂的宅舍。

無為處
無為處[獅子吼站阿含經簡註]貪欲、瞋恚、愚癡永盡，一切煩惱永盡。又譯為「涅槃」。[佛光阿含藏]即涅槃。無為(asajkhata)(巴)，與有為(sajkhata)(巴)相對。指貪欲、瞋恚、愚癡永盡，一切煩惱永盡；亦即不在三界造作生死，無三界之生、住、異、滅的涅槃。參閱雜阿含經卷二十三第六○四經(大正‧卷三一‧八九○經)、卷十三第三三一經(大正‧卷十二‧二九三經)。

無為解脫
無為解脫[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷四頁云：無為解脫者：謂擇滅。是名無為解脫。

無為非因
無為非因[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論六卷十四頁云：經部師說：無為非因。無經說因是無為故。有經說因唯有為故。何處經說？如有經說：諸因諸緣，能生色者皆是無常。無常因緣所生諸色，如何是常。廣說乃至識亦如是。若爾；無為亦應不與能緣識等作所緣緣。唯說能生故得作所緣緣。謂經唯說諸因諸緣能生識者，皆是無常。不說一切為識緣者，皆是無常。故不成難。豈不亦說唯能生因？是無常故，不撥無為。唯不障故，為能作因。有契經中，說無為法，為所緣緣。無契經中，說無為法，為能作因。故不應立。如彼廣辯。

無焚
無焚[新集藏經音義隨函錄]扶文反燒也梵言阿耨達唐言無熱𢙉也經音作芬非

無煙無炎
無煙無炎[獅子吼站阿含經簡註]沒有煙也沒有明顯的火焰，例如燒紅的炭火，得要有警覺心的人才知道其高熱。

無煩天
無煩天[獅子吼站阿含經簡註]離欲界苦、色界樂，不令苦樂煩擾身心的天界，是三果阿那含聖者才能往生的五淨居天之一。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界十八天之第十四。[阿含辭典（莊春江）]Aviha，另譯作「無造天」，色界第四禪中的第五天，第三果聖者的五個往生處之一，參看「三界」。[佛光大辭典]無煩，梵名  Avrha，巴利名  Aviha，音譯作阿鞞麗舍、阿浮訶那、阿毘波、阿卑和。又作無大求天、無廣天、無繁天、無誑天、無所觸天、無希望天。色界十八天之一，五淨居天之一。為第四禪之第五天（一說第四天）。據順正理論卷二十一載，繁為繁雜，或繁廣。繁廣天中此天為最劣，故稱無繁。又不求趣入無色界，故稱無求。關於此天之壽命，大樓炭經卷四謂十劫；雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上等則謂一千劫；立世阿毘曇論卷七謂四千大劫。其身長，據大毘婆沙論卷一三六、彰所知論卷上等載，為一千由旬。〔大樓炭經卷一、集異門足論卷十四、瑜伽師地論卷四〕 p5126 [中華佛教百科全書]又作不煩天、無繁天、無大求天、無求天、無廣天、不廣天、無造天、無誑天、無希望天或無所觸天。色界十八天之一，五淨居天之一，即指第四禪中的第五天。此天之天眾離欲界苦、色界樂，不令苦樂煩擾身心，故名無煩天。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧198c）︰「昔在因地不損惱他，無妨礙意，無相逼意。因前善現，及此業故，是故名不煩。」《順正理論》卷二十一云（大正29‧456c）︰「繁謂繁雜，或謂繁廣。無繁雜中此最初故，繁廣天中此最劣故，說名無繁，或名無求，不求趣入無色界故。」關於此天的壽量，《大樓炭經》卷四謂十劫，《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉、《雜阿毗曇心論》卷二、《彰所知論》卷上等謂一千劫，《立世阿毗曇論》卷七謂四千大劫。此天的身量，《大毗婆沙論》卷一三六、《雜阿毗曇心論》卷二、《彰所知論》卷上等謂一千由旬。又，《長阿含經》卷二十等書以為此天位列第四禪中第五天，但《立世阿毗曇論》卷六將此天列於第三天。〔參考資料〕　《大樓炭經》卷一，《集異門足論》卷十四；《瑜伽師地論》卷四、卷三十七；《雜阿毗曇心論》卷七；《俱舍論》卷八。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十六卷一頁云：云何無煩天？謂無煩天一類伴侶眾同分，依得事得處得；及已生彼天無覆無記色受想行識；是名無煩天。問：彼天何故名無煩耶？答：彼是假名，假想。名施設，想施設，隨欲而立，不必如名，悉有其義。復次彼天身無煩擾，心無煩擾；一期領受純寂靜樂，非下所有。故名無煩。復次彼天審見苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道；離下所起麤重煩惱；故名無煩。復次煩者，謂廣。即廣果天。今此天最初超彼，故名無煩天。二解　集異門論十四卷九頁云：云何無煩天？答：謂此與彼諸無煩天，是一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又若生在無煩天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名無煩天。復次以無煩天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名無煩天。復次以無煩天，身無煩擾，心無煩擾。由彼身心無煩擾故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受。故名無煩天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無煩天。故名無煩天。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色界十八天中之第十四重天名。

無煩無熱常住不變
無煩無熱常住不變[阿含辭典（莊春江）]即「一直保持著無煩熱」，參看「煩熱死」、「住」。按：這是指解脫者不會再退轉回凡夫煩熱的狀態，不會再進入生起煩熱的因緣。

無熊
無熊[新集藏經音義隨函錄]他代反正作態

無熱
無熱[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語阿耨達阿那婆達多。法華義疏二曰：「阿那婆達多，此云無熱。」[佛光阿含藏]無熱(天)(Atappā                devā)(巴)，位於色界十八天中之四禪天。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷八頁云：言無熱者：謂正遠離自苦邊故。二解　瑜伽八十四卷二頁云：無熱者：離煩惱故。三解　法蘊足論二卷九頁云：言無熱者：謂八支聖道，名為無熱。所以者何？熱、謂煩惱。八支聖道中，一切煩惱，無得，無近得，無有無等有。故佛正法，名為無熱。

無熱大池
無熱大池[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十二頁云：即於此側，有無熱大池。其量深廣各五十踰繕那。微細金沙，遍布其底。八支德水，彌滿其中。形色殊妙，端嚴喜見。從此派流為四大河。一名殑伽，二名信度，三名私多，四名縛芻。

無熱天
無熱天[獅子吼站阿含經簡註]意樂調柔，離於熱惱的天界，是三果阿那含聖者才能往生的五淨居天之一。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）五淨天之第二、在於色界。俱舍頌疏世間品一曰：「已得雜修上中品定，能善伏除上中品障。意樂調柔離諸熱惱，故名無熱。」[佛光阿含藏]無熱天(atapa)(巴)，又作阿陀波，譯為無惱，色界十八天之一，五淨居天之一，位於第四禪天。[阿含辭典（莊春江）]Atappa，第三果聖者死後往生的「五不還天」之一，參看「三界」(圖說)。[佛光大辭典]無熱，梵名 Atapa，巴利名同，音譯阿答波、阿陀波、阿答和。又作不熱天、不惱天、無惱天、不燒天、無熟天、無燒天。色界十八天之一，五淨居天之一。位於第四禪之第四天。此天已伏除雜修靜慮之上中品諸障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱天。或以熱為熾盛義，以未證上品之修靜慮及果，故稱無熱。關於此天眾生之壽量，據大樓炭經卷四載，為二十劫；長阿含經卷二十忉利天品、雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上謂二千劫；立世阿毘曇論卷七則謂八千大劫。其身量為二千由旬。〔大樓炭經卷一、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷八、集異門足論卷十四、瑜伽師地論卷四、卷三十七〕 p5136 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十六卷一頁云：云何無熱天？謂無熱天一類伴侶，乃至廣說。問：彼天何故名無熱耶？答：彼是假名假想。乃至廣說。復次彼天身無熱惱，心無熱惱；一期領受純清涼樂，非下所有；故名無熱。復次彼天審見苦真是苦，乃至道真是道；離下所起煩惱蒸熱；故名無熱。復次無煩天中，鄰逼下地所起增上煩惱火故；猶名為熱。此超彼故，名無熱天。二解　集異門論十四卷十頁云：云何無熱天？答：謂此與彼諸無熱天，同一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又若生在無熱天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名無熱天。復次以無熱天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名無熱天。復次以無熱天，身無熱惱，心無熱惱。由彼身心無熱惱故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受。故名無熱天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無熱天。故名無熱天。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色界五淨天之第二天名。

無熱惱
無熱惱[法相辭典（朱芾煌）]如增上戒學差別中說。二解　瑜伽八十三卷二十二頁云：無熱惱者：謂所欲匱乏永止息故。三解　雜集論八卷十六頁云：何故此滅名無熱惱？永離一切煩惱熱故。永離一切求不得苦，大熱惱故。

無熱惱池
無熱惱池[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷五頁云：雪北香南，有大池水，名無熱惱。出四大河；一、殑如河。二、信度河。三、徙多河。四、縛芻河。無熱惱池，縱廣正等。面各五十踰繕那量。八功德水，盈滿其中。非得通人，無由能至。

無熱池
無熱池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又云無熱惱池。梵名阿耨達池Anavatapta又，Anavadatta，在香山之南，大雪山之北，周匝八百里，贍部洲之中心也。住於此之龍王，名阿耨達龍王。俱舍論十一曰：「大雪山北有香醉山，雪北香南有大池水，名無熱惱。出四大河：一殑伽河，二信度河，三徙多河，四縛芻河。無熱惱池縱橫正等，面各五十踰繕那量，八功德水盈滿其中，非得通人無由能至。」西域記一曰：「贍部洲之中地者，阿那婆答多池也，唐言無熱惱，舊曰阿耨多池，訛也。在香山之南大雪山之北，周八百里矣。」

無熾然
無熾然[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：無熾然者：謂清淨故。二解　瑜伽九十卷十三頁云：八聖支道，能令煩惱得離繫故；名無熾然。三解　雜集論八卷十六頁云：何故此滅名無熾然？永離一切愁嘆憂苦諸惱亂故。一切愁等熾然永息，極清淨故；名無熾然。

無燒惱
無燒惱[法相辭典（朱芾煌）]如增上戒學差別中說。

無燔
無燔[新集藏經音義隨函錄]音煩

無父無母
無父無母[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七卷十頁云：又見母命終時，生而為女。女命終已；還作其母。父終為子，子還作父。彼見父母不決定已；作如是思：世間畢定無父無母。又云：又汝何所欲？凡從彼胎藏，及從彼種子，而生者，彼等於此，為是父母？為非父母耶？若言是父母者；汝言無父無母，不應道理。若言彼非父母者；從彼胎藏及彼種子所生，而言非父非母，不應道理。若時為父母，是時非男女。若時為男女，是時非父母。無不定過。又云：又顯非撥彼所託緣故，及非撥彼種子緣故；說如是言：無母無父。二解　大毗婆沙論一百九十八卷三頁云：無父無母，此謗因邪見；見集所斷。問：世間父母，皆所現見；彼以何故謗言無耶？答：彼諸外道，無明所盲；乃至廣說。有說：彼諸外道，謗無父母感子之業；不謗其體。彼作是論：父母自以愛染心故；不為子故。然以精血和合緣故；彼類自生。非謂父母有感子業。如因濕葉糞土等故；有諸蟲生。非濕葉等，有感蟲業。此亦如是。故彼外道，有如是頌：男女染心合，女值時無病。我從此自有，彼於我何為。或有說者；彼諸外道，謗父母義；不謗其體。如因濕葉糞等生蟲；葉等於蟲，非父非母。如是因彼不淨而生；彼復何緣獨於生者，有重恩德，名父母耶。是故彼類，說無父母。此邪見者：顯彼自性。見集所斷者：顯彼對治。廣說如前。又云：又因定力，觀諸有情，或從怨家，來作父母。或從妻子兄弟姊妹，來作父母。乃至或從駝驢狗等雜類之身，來作父母。復從父母，作彼形類。便作是念：此如客舍，有何決定。由此便說無父無母。

無爽
無爽[一切經音義（慧琳音義）]所兩反爾雅云爽差也謂不同也不齊也

無牢
無牢[獅子吼站阿含經簡註]不堅固。[新集藏經音義隨函錄]音勞

無犯
無犯[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷九頁云：云何無犯？略有四種。一、初業，二、顛狂，三、心亂，四、苦受所逼。二解　瑜伽九十九卷八頁云：云何無犯？謂五因緣，令無所犯。何等為五？謂於根門，密護而住；飲食知量；初夜後夜，常不睡眠，勤修勝行，正知而住。如是名為第一因緣。又於沙門，起其上品精勤顧戀；於其大師，諸有智者，同梵行所，起其上品愛樂恭敬；於現行罪，發起猛利增上慚愧。如是名為第二因緣。又少財物，少事，少業，不多總務，如是名為第三因緣。又住喜足；於犯不犯，能善了知；不與道俗交遊縱蕩，專修善品，曾無間隙。如是名為第四因緣。又初修業，癡狂心亂，痛惱所逼。如是名為第五因緣。當知由此五因緣故，從初不犯。

無犯者有二種
無犯者有二種[南山律學辭典]亦名：不犯有二種、二種健兒子題：第二白法、白法、黑白二業含註戒本‧戒經序：「佛言，無犯者有二種：若本不犯，若犯已懺也。」（含註戒本卷上‧三‧一二）戒本疏‧釋戒經序：「註中不犯有二：初則專精不犯；後則犯已能悔。第二白法，莫不於己無瑕，同成不犯之色也。」行宗記釋云：「第二白法者，且指懺殘，通下諸聚，皆名能悔。以殘毀體，懺復僧位，義同再受。對望初受，故云第二；戒善清淨，故云白法。諸經論中黑白二業，即目善惡，初篇永無復本，下聚行缺體全。是以行懺不彰此名。色，猶類也。」（戒疏記卷三‧二三‧一三）

無猒
無猒[一切經音義（慧琳音義）]伊閻反說文云犬甘肉無猒足故從肉從甘從犬經從目月作猒或從厂作厭皆誤也

無[猒/心]
無[猒/心][新集藏經音義隨函錄]於塩反

無猜
無猜[新集藏經音義隨函錄]此才反[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄘㄞ 沒有猜忌、嫌疑。《左傳．僖公九年》：「送往事居，耦俱無猜，貞也。」晉．陶淵明〈與子儼等書〉：「鮑叔、管仲，分財無猜。」

無玷
無玷[一切經音義（慧琳音義）]下丁黶反毛詩傳云玷即缺也古今正字從玉占聲也[新集藏經音義隨函錄]點店二音

無現觀
無現觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：無現觀者：於如實證，不由他緣。

無瑕
無瑕[續一切經音義]下胡加反切韻過也說文玉病也從玉遐省聲經文作瘕音加癥瘕肺病非經所用[新集藏經音義隨函錄]音遐[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄒㄧㄚˊ 沒有缺點瑕疵。《左傳．閔公元年》：「心苟無瑕，何恤乎無家。」元．馬致遠〈新水令．四時湖水套〉：「四時湖水鏡無瑕，布江山自然如畫。」

無[(甘/肉)*犬]
無[(甘/肉)*犬][一切經音義（慧琳音義）]伊閻反考聲云飽也樂也足也說文從犬從甘從肉

無[(甘/肉)*犬]足
無[(甘/肉)*犬]足[一切經音義（慧琳音義）]伊閻反案經云無[(甘/肉)*犬]足貪求不息如犬甘肉無[(甘/肉)*犬]足也說文從肉從犬也

無生
無生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃之真理，無生滅，故云無生。因而觀無生之理以破生滅之煩惱也。圓覺經曰：「一切眾生於無生中。妄見生滅。是故說名轉輪生死。」最勝王經一曰：「無生是實，生是虛妄，愚痴之人，漂溺生死，如來體實，無有虛妄，名為涅槃。」仁王經中曰：「一切法性真實空，不來不去，無生無滅，同真際，等法性。」梵網經上曰：「伏空假，會法性，登無生山。」止觀大意曰：「眾教諸門，大各有四，乃至八萬四千不同，莫不並以無生為首。今且從初於無生門徧破諸惑。」肇論新疏遊刃中曰：「清涼云：若聞無生者，便知一切諸法皆悉空寂無生無滅。但於嚴土利他不生喜樂，而趣於寂故，成聲聞乘也。若聞無生，便知從緣，故無生等，成緣覺乘。若聞無生，便知諸法本自不生。今則無滅，即生滅而無生滅，無生滅不礙於生滅。以此滅惡生善，利自利他，成菩薩乘。」垂裕記二曰：「無生寂滅，一體異名。」[佛光大辭典](一)又作無起。謂諸法之實相無生滅。與「無生滅」或「無生無滅」同義。所有存在之諸法無實體，是空，故無生滅變化可言。然凡夫迷此無生之理，起生滅之煩惱，故流轉生死；若依諸經論觀無生之理，可破除生滅之煩惱。〔圓覺經卷一、大方等大集經卷十五〕 (二)阿羅漢或涅槃之意譯。阿羅漢有不生之義，即斷盡三界煩惱，不再於三界受生之意。又依彌陀之本願往生淨土者，乃是契合彌陀之本願，此因無生為涅槃之理，故異於凡夫內心所想虛幻之生。於此，曇鸞之往生論註卷下稱之為無生之生。自涅槃無生滅之觀點言，即指覺悟涅槃，亦即證得無生身；極樂為契合涅槃之世界，由此義，故稱為無生界。〔最勝王經卷一、摩訶止觀卷五下〕（參閱「阿羅漢」3692、「涅槃」4149） p5077 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷九頁云：於後有，無復更生；說名無生。二解　集論五卷十五頁云：何故此滅復名無生？離續生故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不生不滅的意思，也是涅槃的道理。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄕㄥ 佛教用語：(1) 大乘佛教中觀派認為沒有任何現象是真實的，所以一般所謂「生出某東西」的概念，在實際上是不存在的。《中論．卷一》：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」(2) 不再生死輪迴。也是阿羅漢的詞義之一。《西遊記．第九回》：「那金山寺長老叫做法明和尚，修真悟道，已得無生妙訣。」

無生之生
無生之生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如化身示現於娑婆，眾生往生於極樂，為離六道四生生之生，故云無生之生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛已無生死，但為了渡眾生，無生而生，非滅示滅。

無生四諦
無生四諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經所說四種四諦之一。天台以配於通教之法門。說迷悟之因果，悉為幻化之法，而非實生實滅，生滅即無生滅，故云無生四諦，以簡異於藏教生滅之四諦。[佛光大辭典]我國天台宗智顗所立四種四諦之一。又作無生滅四諦。天台宗判立藏、通、別、圓四教，無生四諦係通教之說，認為因緣諸法，悉皆幻化，當體即空而無有生滅，以此觀苦、集、滅、道四諦，故稱無生四諦，以別於藏教之「生滅四諦」。(一)苦諦，謂觀一切生死皆空，而無逼迫之相。(二)集諦，謂觀一切惑業皆空，無有和合，不生苦果。(三)滅諦，謂觀因緣諸法皆空，昔本無生，今亦無滅。(四)道諦，道，即戒定慧之道。謂觀一切道行皆空，能治之道泯亡不存。〔法華玄義卷二下、天台四教儀集註卷上、卷下〕（參閱「四諦」1840） p5078 

無生寶國
無生寶國[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）極樂無四六回生之生死，故云無生寶國。法事讚曰：「無漏無生還即真。」往生禮讚曰：「無生寶國永為常。」

無生忍
無生忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安住於無生無滅之理而不動也。仁王經說五忍，此為第四。或為初地之證名，或為七八九地之悟名。智度論五十曰：「無生忍法者，於無生滅諸法實相中信受通達無礙不退，是名無生忍。」同八十六曰：「乃至作佛不生惡心，是故名無生忍。」大乘義章十二曰：「理寂不起，稱曰無生。慧安此理，名無生忍。」仁王經良賁疏曰：「言無生者，謂即真理。智證真理，名無生忍。」楞嚴經長水疏一下曰：「了法無生，印可決定，名無生忍。」同八上曰：「真如實相，名無生法。無漏真智，名之為忍。得此智時，忍可印持，法無生理，決定不謬。境智相冥，名無生忍。」大乘義章十二曰：「如龍樹說，初地已上亦得無生。若依仁王及與地經，無生在七八九地。」天台觀經疏曰：「無生忍是初地初住。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]把心安住在不生不滅的道理上。忍就是把心安住在道理上而不再動搖的意思。

無生懺
無生懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三懺之一。現罪障之法體為無生，而亡善惡之隔也。

無生智
無生智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞果十智之第十。阿羅漢之最極智也，已斷三界之煩惱，證知我身更不受生於三界，阿羅漢果之智也。又大乘菩薩證無生之理之智也。往生論註下曰：「豈不能轉生見為無生智乎？」[阿含辭典（莊春江）]即「不再被出生之智；解脫(生死輪迴)之智」。[佛光大辭典]梵語  anutpādajñāna，巴利語 anuppāda-ññāna。二智之一，十智之一。指了知一切法無生之智。亦即滅盡一切煩惱，遠離生滅變化之究極智慧；於四諦已自知苦、斷集、修道、證滅，復更遍知無「知、斷、修、證」之無漏智。又已遍知斷盡欲、有、無明之三漏及結縛、隨眠等不再生起，故稱無生智。阿毘達磨集異門足論卷三（大二六‧三七六上）：「無生智云何？謂如實知我已知苦，不復當知；我已斷集，不復當斷；我已證滅，不復當證；我已修道，不復當修。此所從生智、見、明、覺、解、慧、光、觀，是名無生智。」  蓋此智於無學位圓滿完成，獲得「盡智」後，更以一切之聖道為因，圓滿無學果，故為與非擇滅之「得」俱生之無漏正智，此唯利根之聖者能成就。除欲界及有頂地之外，以其他之四根本定、未至定、中間定、下三無色定等九地為依地。〔摩訶般若波羅蜜經卷五廣乘品、大毘婆沙論卷二十九、俱舍論卷二十四、卷二十六、辯中邊論辯無上乘品、異部宗輪論、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、品類足論卷一、顯揚聖教論卷二〕（參閱「二智」215、「十智」472） p5080 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十五頁云：無生智者：謂由果斷所得智，或緣果不生為境。所以者何？由有無生故所得智，名無生智。或緣無生為境，名無生智。此義意言：由有當來一切苦果畢竟不生法性故，而得此智。雖緣餘諦為境；亦名無生智。或緣苦諦無生為境，故名無生智。二解　俱舍論二十六卷三頁云：云何無生智？謂正自知我已知苦，不應更知；廣說乃至我已修道，不應更修；由此所有，廣說乃至是名無生智。三解　入阿毗達磨論下四頁云：有無漏智，作是思惟：苦、我已知，不復更知；乃至道，我已修，不復更修，無生行相轉；名無生智。四解　如盡智中說。五解　顯揚二卷十六頁云：十、無生智。謂苦已知，不復當知；集已斷，不復當斷；滅已證，不復當證；道已修，不復當修；或緣無生境，或為無生，若智若見。餘如前說。六解　集異門論三卷四頁云：無生智云何？答：謂如實知我已知苦，不復當知；我已斷集，不復當斷；我已證滅，不復當證；我已修道，不復當修。此所從生智、見、明、覺、解、慧、光、觀，是名無生智。又云：如實知所盡三漏，不復當生，是無生智。又云：若如實知所盡一切結縛隨眠隨煩惱纏，不復當起；是名無生智。七解　品類足論一卷六頁云：無生智云何？謂自遍知我已知苦，不復當知，我已斷集，不復當斷，我已證滅，不復當證，我已修道，不復當修；由此而起智見明覺解慧光觀；皆名無生智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．阿羅漢果的智。２．菩薩證悟無生真理的智慧。

無生智所緣
無生智所緣[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷八頁云：無生智何所緣。謂緣一切有為法、及擇滅。何故無生智緣一切有為法及擇滅？答：無生智自遍知我已知苦，不復當知，我已斷集，不復當斷。我已證滅，不復為證。我已修道，不復當修故

無生法
無生法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂真如之理，涅槃之體。以彼遠離生滅故也。楞嚴經長水疏八上曰：「真如實相，名無生法。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]不生不滅之法，亦即真如涅槃的道理。

無生法忍
無生法忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略云無生忍。無生法者，遠離生滅之真如實相理體也，真智安住於此理而不動，謂之無生法忍。於初地或七八九地所得之悟也。寶積經二十六曰：「無生法忍者，一切諸法無生無滅忍故。」註維摩經一曰：「肇曰：無生忍，同上不起法忍，法忍即慧性耳。見法無生，心智寂滅，堪受不退，故名無生法忍也。」智度論七十三曰：「無生忍者，乃至微細法不可得，何況大。是名無生。得此無生法，不作不起諸業行，是名得無生法忍。得無生法忍菩薩，是名阿鞞跋致。」[佛光大辭典]梵語  anutpattika-dharma-ksānti。謂觀諸法無生無滅之理而諦認之，安住且不動心。又作無生忍、無生忍法、修習無生忍。為三忍之一，仁王經所說五忍之第四。大智度論卷五十（大二五‧四一七下）：「無生法忍者，於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍。」大乘義章卷十二（大四四‧七○一中）：「從境為名，理寂不起，稱曰無生；慧安此理，名無生忍。」  據大智度論卷八十六載，於聲聞之八人地乃至已辦地、辟支佛地等觀四諦，一切智斷僅得菩薩無生法忍之部分，苦集滅道之四諦實乃分別諸法實相之一諦，以聲聞為鈍根，故觀四諦而得道；以菩薩為利根，故直觀諸法實相而入道。由此可知，無生法忍，即聲聞於入見道位時見四諦之理；菩薩則於入初地時諦認諸法無生無滅之理，以住不退轉地。  據瑜伽師地論卷七十四載，不退轉地之菩薩依遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，得本性、自然、煩惱苦垢三種之無生忍：(一)本性無生忍，又作本來無生忍。謂觀遍計所執之體性均無，而忍知本性無生者。(二)自然無生忍，謂觀依他之諸法因緣生，忍知非自然而生者。(三)煩惱苦垢無生忍，又作惑苦無生忍。謂諸法實性之真如法性，係安住無為與一切雜染不相應，忍知本來寂靜者。此乃忍知三無性之理，故稱無生忍。又六十華嚴經卷二十五「十地品」謂，第七地之菩薩，三業清淨，修無相行，得無生法忍，照明諸法。另仁王般若波羅蜜經卷上菩薩行品列舉伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍等五忍，前四忍分上、中、下三品，而寂滅忍僅分上、下二品，信忍之三品配初、二、三地，順忍之三品配以四、五、六地，無生忍之三品配以七、八、九地。〔大般若波羅蜜多經卷四四九轉不轉品、無量壽經卷上、大寶積經卷二十六、大品般若經卷二十二、入楞伽經卷三、成唯識論卷八、大智度論卷六、卷十五、卷七十三、淨土論卷上、大乘義章卷十四〕（參閱「三法忍」571、「五忍」1097） p5079 [中華佛教百科全書]又稱無生忍。指對無生之法理的認知。即徹底認知空、實相之真理而安住之。亦即對「一切法不生不滅」之理，能夠確切地掌握之謂。此處之「忍」，是「確認」、「確知」之意。《大般若經》卷四四九〈轉不轉品〉云（大正7‧264b）︰「如是不退轉菩薩摩訶薩，以自相空，觀一切法，已入菩薩正性離生，乃至不見少法可得。不可得故，無所造作。無所造作故，畢竟不生。畢竟不生故，名無生法忍。由得如是無生法忍故，名不退轉菩薩摩訶薩。」此謂菩薩觀諸法空，入見道初地，始見一切法畢竟不生之理，名無生法忍。又，《大智度論》卷八十六云（大正25‧662b）︰「二乘人於諸佛菩薩智慧得少氣分。是故，八人若智若斷，乃至辟支佛若智若斷，皆是菩薩無生法忍。智名學人八智，無學或九或十斷，名斷十種結使。（中略）智斷皆是菩薩忍，聲聞人以四諦得道，菩薩以一諦入道。佛說，是四諦，皆是一諦，分別故有四。是四諦二乘智斷，皆在一諦中。菩薩先住柔順忍中，學無生無滅亦非無生非無滅，離有見無見有無見非有非無見等，滅諸戲論得無生忍。無生忍者，佛後品中自說，乃至作佛常不生惡心，是故名無生忍。論者言，得是忍，觀一切法畢竟空，斷緣心心數不生，是名無生忍。又復言，能過聲聞辟支佛智慧名無生忍，聲聞辟支佛智慧觀色等五眾生滅，心厭離欲得解脫。菩薩以大福德智慧觀生滅時，心不怖畏如小乘人。菩薩以慧眼求生滅，實定相不可得。（中略）無生忍亦如是，一者雖破生滅，不著無生無滅，故不墮常顛倒。二者著不生滅，故墮常顛倒，真無生者滅諸觀語言道斷，觀一切法如涅槃相，從本已來，常自無生。非以智慧觀故，令無生得是無生無滅畢竟清淨，無常觀尚不取，何況生滅﹖如是等相，名無生法忍。得是無生忍故，即入菩薩位。」由此可知，聲聞入見道見四諦理以及菩薩入初地諦忍諸法無生無滅之理，住不退轉地，是為無生法忍。又，《瑜伽師地論》卷七十四謂不退轉地菩薩，依遍依圓三性，得本性、自然及煩惱苦垢三種無生忍。「本性無生忍」又名「本來無生忍」，觀遍計所執體性都無，而忍本性無生。「自然無生忍」，謂觀依他諸法因緣生，而忍自然無生。「煩惱苦垢無生忍」又名「惑苦無生忍」，諸法實性真如法性無為安住，不相應一切雜染，而忍本來寂靜。此意即謂忍知三無性之理，名無生忍。然舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉謂菩薩住第七地，三業清淨，修無相行，得無生法忍，照明諸法。《仁王般若波羅蜜經》卷上〈菩薩行品〉列舉伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍等五忍。前四忍有上、中、下三品，第五之寂滅忍有上、下二品，信忍之三品配初、二、三地，順忍三品配四、五、六地，無生忍三品配七、八、九地。懷感《釋淨土群疑論》卷六更舉諸經異說，其文云（大正47‧67b）︰「仁王般若說無生法忍在七、八、九地，諸論之中說，無生法忍在於初地，或在忍位；菩薩瓔珞本業經說無生法忍在十住位，華嚴經說無生法忍在十信位，占察經說無生法忍在十信前凡夫位。（中略）無生忍有六位，(一)聞慧在十信前，(二)生勝解在十信後，(三)思慧在十住後，(四)修慧在煖後，(五)證得在初地，(六)相續在八地，此在因中，佛果圓滿。」◎附︰印順《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》（摘錄）不退轉的菩薩，得無生法忍。忍是一種智慧，與忍辱的意思是不同的。此處，可以將這忍字解釋為透徹的「認」知，即能夠將事物在內心中認得清清楚楚，能夠透徹地了解它，這便是忍；所以忍是智慧的別名。能夠證悟一切法不生不滅的智慧，即稱之為「無生法忍」。所以忍所通達的所緣境界，是無生，一切法不生不滅的真理。〔參考資料〕　《大品般若經》卷二十二；《入楞伽經》卷三；《大智度論》卷十五；《顯揚聖教論》卷六；《成唯識論》卷八；《成唯識論述記》卷九（本）；《大乘義章》卷十二。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷六頁云：問：如經中說無生法忍；彼云何建立？答：由三自性故。謂由遍計所執自性故；說本來無生忍。由依他起自性故；說自然無生忍。由圓成實自性故；說煩惱苦垢無生忍。此三種忍，在不退轉地，應知。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱無生忍，即把心安住在不生不滅的道理上。

無生法忍由三自性建立
無生法忍由三自性建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷二頁云：問：如經中說無生法忍；云何建立？答：由三自性而得建立。謂由遍計所執自性故；立本性無生忍。由依他起自性故；立自然無生忍。由圓成實自性故；立煩惱苦垢無生忍。當知此忍、無有退轉。

無生法性
無生法性[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂諸法的本性，即是真如實相，原無生滅。

無生清淨寶珠名號
無生清淨寶珠名號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀之名號，以法藏菩薩之無生智所成，故為無生即生之法性中道也。往生論讚下曰：「彼淨土是阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有虛妄生也。」又曰：「阿彌陀如來至極無生清淨寶珠名號。」

無生無滅
無生無滅[佛光大辭典]略稱無生。謂諸法之實體無有生滅之相。與「無生滅」、「無生寂滅」同義。又以無生斷離執著，故又稱無生無著。維摩經弟子品（大一四‧五四一上）：「諸法畢竟不生不滅。」仁王經卷上載，一切諸佛皆於般若波羅蜜多中「生」，於般若波羅蜜多中「化」，於般若波羅蜜多中「滅」，諸佛實生無所生，化無所化，滅無所滅。一切諸法固無生滅，由因緣和合而成；一切眾生亦無生滅，實由諸法聚集和合而有蘊、處、界、相等。又中論卷二載，眾緣和合而有生，因緣若散則滅，故無實在之生滅可言。又以無生滅之法性為體之佛身土，稱為無生身、無生國。〔不增不減經、北本涅槃經卷九、大智度論卷八、卷三十三、卷五十九、往生論註卷上〕 p5081 

無生生
無生生[佛光大辭典]全稱無生之生。無生，指法性真如之理無生無滅；生，指捨此而往彼處。如佛菩薩以應化身示現於娑婆，眾生往生於淨土，乃離六道四生之生，此生因契於無生，故稱無生生。據曇鸞往生論註卷下載，極樂淨土為阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有虛妄之生。即彼淨土隨順法性無生之妙理，故往生者能契合自然之土德，而得無生之生，與三界之生不同。 p5078 

無生界
無生界[佛光大辭典]指契合無為涅槃之妙理而相即相入之世界。蓋無為涅槃之妙理，乃永離生滅，故稱無生。如阿彌陀佛之極樂淨土，具二十九種莊嚴相，直入無為涅槃之妙理，無一法非無為涅槃，故稱為無生界。〔往生論註卷下〕 p5080 

無生相似過類
無生相似過類[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十四過之一。已生之因，雖成立宗，而就未生之因，謂不能成立宗之過也。例如對於所謂「聲無常」，謂聲發後固成立宗，而未發時，無其體故，不得云無常之過是也。[佛光大辭典]因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第十一。於因明對論中，立者（立論者）已提出宗（命題）與因（理由），敵者（問難者）欲駁斥之，強指於立者所說之「因」未發生之前，其宗不能成立，如是則敵者自身招致此一過失。例如於「聲是無常（宗），勤勇無間所發性故（因）」之論式中，敵者欲破斥之，遂發難謂：「聲為所依，因是能依；未說所依之聲，不可言能依之因。如是汝犯無因之過失。又無常之宗既不可成立，聲則非勤勇無間所發，故應為常。」並另舉一論式：「聲未發生前，即無如是之因，故聲非無常，此乃因無勤勇所發之因故，如空。」事實上，聲發生後固可成立宗，然未發生之時，其體亦無，故不得視為無常之過。此乃敵者妄自增益「非勤勇」之因，而成立「常住」之宗，以非難立者所招致之過誤。又此一過誤相當於世親如實論道理難品中之「未生難」。〔因明正理門論本、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276） p5080 

無生老母
無生老母[佛光大辭典]為明清時民間宗教中至高無上之女神。被視為創世主，又為拯救苦海中之人類的救世主，具有無上之權威。其傳說頗多，明末清初河北士人戴明說所作「無生廟碑記」，即有關於無生老母之靈異記載。清代以後，更增添無數民間色彩，如道光年間（1821～1850）流傳於河北白陽教徒間者，即謂無生老母於康熙年間（1662～1722）轉世，出嫁後生一子，後為丈夫休棄，子又被雷殛，遂開始其習教傳徒生涯，顯示其為受過苦難之婦女形象。此外，清代對無生老母之信仰，又與農民之反抗組織結合，而為農民起義之精神柱石，如乾隆三十九年（1774）山東清水教之王倫、嘉慶時林清之天理教、道光二十五年（1845）四川青蓮教等之起義，均奉無生聖母，甚或宣稱「聖母降生，刀槍不入」。 p5078 

無生藏
無生藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）詮無生之理之法藏也，如中論所說之八不是也。見說法明眼論。

無生觀
無生觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二空觀條。

無生身
無生身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之法身無生滅，故云無生身。涅槃經九曰：「如來實性喻如彼月，即是法身，是無生身。」觀經玄義分曰：「定散等迴向，速證無生身。」[佛光大辭典]指證果之身。以佛之法身無有生滅，故稱無生身。觀經疏玄義分（大三七‧二四六上）：「定散等迴向，速證無生身。」無生，為涅槃之異稱。蓋涅槃之妙理，無生無滅，證悟無生之理，即得無生身。然無生身有分、圓之別，證悟體達「圓」者為佛果；得「分」者則為菩薩位，即無上忍之菩薩。二者皆稱無生身。〔北本涅槃經卷二十三〕 p5078 

無生長
無生長[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：無生長者：謂無有名色更增廣故。

無生門
無生門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法無生之理也，觀此無生之理者，為一貫佛道始終之入道初門。止觀五之三曰：「無生門，能通止觀，到因至果。又能顯無生，使門光揚。淨名三十二菩薩各說入不二門，皆是菩薩從門入，而無生為始（法自在菩薩之入不二門）。大品明阿字門，所謂諸法初不生，此證無生門。」[佛光大辭典]觀諸法無生之理，為入佛道之初門，即稱為無生門。摩訶止觀卷五下（大四六‧五九下）：「無生門能通止觀，到因到果，又能顯無生，使門光揚，何者？止觀是行，無生門是教，依教修行，通至無生法忍，因位具足。淨名三十二菩薩，各說入不二門，皆是菩薩從門入位，而無生為首。」〔摩訶止觀卷六下、止觀大意〕 p5079 

無生際
無生際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無生之理，為法之際極源底，故云無生際。智度論三十三曰：「諸法相，推求尋究入無生法中，更無過是者，是名無生際。」

無用捘底
無用捘底[一切經音義（慧琳音義）]上脂俊反梵語也

無界教二種
無界教二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十六頁云：復次以要言之，如來略依二種處所，說無界教。一者、說有餘依涅槃界教。二者、說無餘依涅槃界教。若由如是煩惱斷故；名成就斷補特伽羅；不成煩惱。即由如是不住彼果。後有眾苦。當知是名說有餘依涅槃界教。若由如是不住煩惱後有苦果；即由如是乃至壽盡，既滅沒已；一切餘依，都無所有。不住此身；不住餘身；不住中有；證得一切眾苦邊際。當知是名說無餘依涅槃界教。

無畏
無畏[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘尼名，摩竭提國鄔闍衍那城人，在王舍城的寒林修不淨觀而證得阿羅漢。2.優婆塞名，頻婆娑羅王的兒子、阿闍世王的弟弟。原信奉外道，後歸依佛。又譯為「阿婆耶」。3.佛說法時具有四種無所畏懼的自信，而勇猛安穩：(1)正等覺無畏、(2)障道無畏、(3)漏盡無畏、(4)出苦道無畏。又譯為「四無畏」、「四無所畏」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云無所畏。佛於大眾中說法，泰然無畏之德也。此有四種，稱曰四無畏。大乘義章十一末曰：「化心不怯，名為無畏。無畏不同，一門說四。」法華經方便品曰：「無量無礙。力無所畏。」無量壽經上曰：「善學無畏之網，曉了幻化之法。」[佛光阿含藏]無畏(Ahhaya)(巴)，離車名。離車，中印度毗舍離剎帝利種族名。無畏(Abhaya)(巴)，憍薩羅國舍衛城人，婆羅門種，托鉢時見俏美裝扮之淑女而動心，歸返精舍引以為恥，遂勤苦修行而證悟。無畏(Abhayā)(巴)，于禪尼國人，毗舍種，曾於王舍城之寒林修不淨觀，佛陀為了鼓勵，而令見觀法之對象，並以偈鼓勵之。又作阿婆耶(Abhaya)(巴)，頻婆娑羅王之子，原為尼乾子外道，後歸依佛。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三四上)：「信心精進，能具速通，無畏王子是。」[佛光大辭典]梵語  vaiśāradya，巴利語 vesārajja；或梵語  abhaya，巴利語同。又作無所畏。係無所怖畏之意。謂佛、菩薩說法時具有無所怖畏之自信，而勇猛安穩。佛、菩薩之無畏皆有四種，稱四無畏、四無所畏。佛之四無畏即諸法現等覺無畏、一切漏盡無畏、障法不虛決定授記無畏、為證一切具足出道如性無畏。佛所具有之十八種功德法（十八不共法），即十力、四無畏、三念住、大悲。而四無畏與「十力」中之處非處智力、漏盡智力、業法集智力、遍趣行智力相配。十力復一一攝四無畏，故總為四十無畏。菩薩之四無畏，即能持無畏、知根無畏、決疑無畏、答報無畏。而華嚴經疏卷五十二記載菩薩十種無畏，即聞持無畏、辯才無畏、二空無畏、威儀無缺無畏、三業無過無畏、外護無畏、正念無畏、方便無畏、一切智心無畏、具行無畏。又密教行者發菩提心之時有六種功德，即善無畏、身無畏、無我無畏、法無畏、法無我無畏、一切法自性平等無畏六種，稱為六無畏。〔增一阿含經卷十九、卷四十二、大日經卷一、大智度論卷五、卷二十五、大日經疏卷三、大乘義章卷十一〕（參閱「六無畏」1294、「四無所畏」1773〕 p5101 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十六頁云：無畏者：謂如有一，處在多眾、雜眾、大眾、執眾、諦眾、善眾等中，其心無有下劣懮懼，身無戰汗，面無怖色，音無謇吃，語無怯弱。如是說者，名為無畏。二解　如四無畏中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心中無所怖畏。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄨㄟˋ, 1.沒有畏懼。《禮記．表記》：「無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。」〈一百五十讚佛頌〉：「無畏功德中，斯但顯少分。」　2.佛教用語。指對自己有信心。《瑜伽師地論．卷七》：「於自所證未得無畏。」

無畏三藏
無畏三藏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）善無畏三藏之略稱。

無畏三藏禪要
無畏三藏禪要[中華佛教百科全書]一卷。為唐代開元三大士之一︰善無畏開示受戒、習禪等法門的記錄。編撰者不詳。收在《大正藏》第十八冊。本書由受戒懺悔及密教禪兩部分組成。其中，受戒懺悔與不空三藏譯的《受菩提心戒儀》差別不大，而密教禪則可視為本書之特徵。密教之禪觀，雖早在《大日經》及《金剛頂經》中已有明示，但禪觀之用意，其餘經典均未曾詳說，唯首見於本書。其獨特的密教禪法可能受到天台禪或北宗禪的影響。本書的編輯者究係何人﹖目前仍難以明斷，然有人以為一行禪師為本書之完成者。◎附︰《無畏三藏禪要》（摘錄）夫欲入三昧者，初學之時，事絕諸境，屏除緣務，獨一靜處，半跏而坐已。須先作手印護持，以檀、慧並合，豎其戒、忍、方、願，右明顯左正相叉，著二背上，其進、力合豎頭相拄，曲開心中少許，其禪、智並合豎即成。作此印已，先印頂上，次印額上，即下印右肩，次印左肩，然後印心，次下印右膝，次印左膝。於一一印處，各誦陀羅尼七遍，乃至七處訖。然後於頂上散印訖。即執數珠念誦此陀羅尼，若能多誦二百、三百遍，乃至三千、五千亦得。每於坐時，誦滿一洛叉，最易成就。既加持身訖，然端身正住，如前半跏坐，以右押左，不須結全跏。全跏則多痛，若心緣痛境即難得定。若先來全跏坐，得者最為妙也。然可直頭平望，眼不用過開，又不用全合。大開則心散，合即惛沈。莫緣外境，安坐即訖。然可運心供養懺悔，先標心觀察十方一切諸佛，於人天會中為四眾說法。然後自觀己身，於一一諸佛前，以三業虔恭禮拜讚嘆。行者作此觀時，令了了分明。如對目前，極令明見，然後運心於十方世界。所有一切天上人間上妙香華、幡蓋、飲食、珍寶種種供具，盡虛空遍法界，供養一切諸佛、諸大菩薩、法報化身、教理行果，及大會眾。行者作此供養已，然後運心於一一諸佛菩薩前，起殷重至誠心，發露懺悔︰我等從無始來至於今日，煩惱覆心，久流生死，身口意業難具陳，我今唯知廣懺。一懺已後，永斷相續，更不起作。唯願諸佛菩薩以大慈悲力，加威護念攝受我懺，令我罪障速得消滅。次應發弘誓願︰我久在有流，或於過去曾行菩薩行，利樂無邊有情。或修禪定，勤行精進，護持三業。所有恒沙功德，乃至佛果，唯願諸佛菩薩興慈願力，加威護念，令我乘斯功德，速與一切三昧門相應，速與一切陀羅尼門相應，速得一切自性清淨。如是廣發誓願，令不退失，速得成就。次應學調氣。調氣者，先想出入息，從自身中一一支節筋脈亦皆流注，然後從口徐徐而出。又想此氣，色白如雪，潤澤如乳。仍須知其所至遠近，還復徐徐從鼻而入，還令遍身中乃至筋脈，悉令周遍。如是出入，各令至三。作此調氣，令身無患冷熱風等，悉皆安適。然後學定。輸波迦羅三藏曰︰汝初學人，多懼起心動念，罷息進求，而專守無念，以為究竟者，即覓增長不可得也。夫念有二種，一者不善念，二者善念。不善妄念，一向須除；善法正念，不令復滅。真正修行者，要先正念增修，後方至於究竟清淨。如人學射，久習純熟，更無心想，行住恒與定俱，不怕不畏起心為患，虧於進學。次應修三摩地。所言三摩地者，更無別法，直是一切眾生自性清淨心，名為大圓鏡智。上自諸佛，下至蠢動，悉皆同等，無有增減。但為無明妄想客塵所覆，是故流轉生死不得作佛。行者應當安心靜住，莫緣一切諸境。假想一圓明猶如淨月，去身四尺，當前對面不高不下，量同一肘圓滿具足，其色明朗，內外光潔，世無方比。初雖不見，久久精研，尋當徹見已。即更觀察，漸引令廣，或四尺，如是倍增，乃至滿三千大千世界，極令分明。將欲出觀，如是漸略，還同本相。初觀之時，如似於月，遍周之後，無復方圓。作是觀已，即便證得解脫一切蓋障三昧。得此三昧者，名為地前三賢。依此漸進，遍周法界者，如經所說，名為初地。所以名初地者，為以證此法昔所未得，而今始得，生大喜悅，是故初地，名曰歡喜，亦莫作解了。即此自性清淨心，以三義故，猶如於月。一者自性清淨義，離貪欲垢故。二者清涼義，離瞋熱惱故。三者光明義，離愚癡闇故。又，月是四大所成，究竟壞去。是以月世人共見，取以為喻，令其悟入。行者久久作此觀，觀習成就，不須延促，唯見明朗，更無一物。亦不見身之與心，萬法不可得，猶如虛空，亦莫作空解，以無念等故。說如虛空，非謂空想，久久能熟。行住坐臥，一切時處，作意與不作意，任運相應，無所罣礙。一切妄想，貪瞋癡等一切煩惱，不假斷除，自然不起。性常清淨，依此修習，乃至成佛，唯是一道，更無別理。此是諸佛菩薩內證之道，非諸二乘外道境界。作是觀已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一貫之，自然通達，能開一字演說無量法，剎那悟入於諸法中，自在無礙，無去來起滅，一切平等。行此漸至昇進之相，久自證知，非今預說所能究竟。輸波迦羅三藏曰︰既能修習，觀一成就已。汝等今於此心中，復有五種心義。行者當知︰一者剎那心，謂初心見道一念相應，速還忘失，如夜電光，暫現即滅，故云剎那。二者流注心，既見道已，念念加功，相續不絕，如流奔注，故云流注。三者甜美心，謂積功不已，乃得虛然朗徹，身心輕泰，翫味於道，故云甜美。四者摧散心，為卒起精勤，或復休廢，二俱違道，故云摧散。五者明鏡心，既離散亂之心，鑒達圓明，一切無著，故云明鏡。若了達五心，於此自驗，三乘凡夫聖位，可自分別矣！汝等行人初學修定，應行過去諸佛祕密方便加持修定法，一體與一切總持門相應，是故應須受此四陀羅尼。陀羅尼曰︰唵　速　乞叉摩　嚩　日囉（此陀羅尼，能令所觀成就。）唵　底　瑟吒　嚩　日囉（此陀羅尼，能令所觀無失。）唵　娑　頗囉　嚩　日囉（此陀羅尼，能令所觀漸廣。）唵　僧　賀　囉　嚩　日囉（此陀羅尼，能令所觀廣，復令漸略如故。）如是四陀羅尼者，是婆誐梵。自證法中，甚深方便。開諸學人，令速證入。若欲速求此三摩地者，於四威儀，常誦此陀羅尼，剋念用功，勿暫虛廢，無不速驗。汝等習定之人，復須知經行法則。於一靜處，平治淨地，面長二十五肘，兩頭豎標。通頭繫索，纔與胸齊，以竹筒盛索，長可手執。其筒隨日右轉，平直來往，融心普周，視前六尺。乘三昧覺，任持本心，諦了分明，無令忘失。但下一足，便誦一真言。如是四真言，從初至後，終而復始，誦念勿住。稍覺疲懈，即隨所安坐。行者應知入道方便深助進，如脩心金剛不遷不易。被大精進甲胄，作猛利之心，誓願成得為期，終無退轉之意。無以雜學惑心，令一生空過。

無畏圓滿
無畏圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如遠離眾魔中說。

無畏妙德那師子如來
無畏妙德那師子如來[翻梵語]譯曰那羅者人

無畏山寺
無畏山寺[佛光大辭典]巴利名    Abhayagiri。音譯阿跋耶祇釐。全稱阿跋耶祇釐毘訶羅（巴   Abhayagiri-vihāra）。係位於錫蘭舊都阿[少/兔]羅陀補羅城（巴   Anurādhapura）北之古寺院。本寺建於西元前一世紀中，相當於當時錫蘭教團統一中心大寺（巴   Mahā-vihāra）建造後之二百十七年。乃錫蘭王婆他伽馬尼（巴   Vattagāmani abhaya）破壞尼乾子之園而建，獻與當時大寺之長老摩訶帝須（巴   Mahātissa），後摩訶帝須被大寺擯出，其門徒遂與大寺分離而據此寺，號稱無畏山寺派（阿跋耶祇釐住部）。錫蘭佛教因而分裂為大寺派（摩訶毘訶羅住部）與無畏山寺派。兩派常為爭取佛教之領導權而相互傾軋。  西元二世紀頃，葛加巴乎卡伽馬尼王（巴 Gajābāhukagāmani）曾擴建本寺，未久，卡尼塔蒂薩卡王（巴   Kanitthatissaka）亦增建寶殿牆壁及大房舍。後至摩訶勝軍王（巴   Mahāsena）時，嘗破壞大寺之銅殿，並將其堂舍移建至本寺。據高僧法顯傳記載當時之情形（大五一‧八六四下）：「王於塔北跡上起大塔，高四十丈，金銀莊挍，眾寶合成。塔邊復起一僧伽藍，名無畏，山有五千僧。起一佛殿，金銀刻鏤，悉以眾寶，中有一青玉像，高三丈許，通身七寶焰光，威相嚴顯。」五世紀中葉，達休聖那王（巴   Dhātusena）復興本寺，並祀佛牙。又高僧法顯傳中所指大塔即今之金粉塔（Ruwanweli Dagoba）之北約二公里處之逝多林塔（巴    Jetavana Dagoba），旁有大僧院址。〔島史（巴   Dīpavajsa）  XIX；大王統史（巴   Mahā-vajsa）XXXiiI；R.S. Copleston: Buddhism primitive and present in Magadha and Ceylon；G.E. Mitton: The Lost Cities of Ceylon、大唐西域記卷十一〕（參閱「錫蘭佛教」6327） p5102 [中華佛教百科全書]斯里蘭卡著名的古剎。音譯阿跋耶祇釐。位於阿㝹羅陀補羅（Anuradhapura）城的北部。西元前一世紀，婆他伽馬尼（Vaṭṭaga-manī）王創建。其後諸王亦常加擴建。無畏山寺原屬大寺派，後獨立而另形成無畏山寺派，而與大寺形成對峙的局勢。大寺是斯里蘭卡小乘佛教的中心，始終扮演著維護傳統的角色；而無畏山寺則採取與印度各佛教教派交流的進步態度，並且接納大乘佛教。故無畏山寺曾一度擁有五千位僧侶，並有各國的留學生聚集於此，其繁盛情況凌駕於大寺之上。在十二世紀時，波洛羅摩婆訶一世（Pa-rakkamabāhu Ⅰ）下令將本寺併入大寺派。十三世紀時，與阿[少/兔]羅陀補羅城同時被毀。目前，僅存大塔、部分遺蹟等。塔之半徑一八０呎，高二四四呎。據云當時塔高四五０呎，為該島第一高塔。《高僧法顯傳》載（大正51‧864c）︰「王於城北跡上起大塔，高四十丈，金銀莊挍，眾寶合成。塔邊復起一僧伽藍，名無畏山，有五千僧。起一佛殿，金銀刻鏤，悉以眾寶。中有一青玉像，高三丈許，通身七寶焰光，威相嚴顯。」

無畏山寺派
無畏山寺派[佛光大辭典]巴利名  Abhayagirivihāranikāya。又作阿跋耶祇釐住部（梵 Abhayagirivāsin）、法味派（巴  Dhammarucika）。乃錫蘭第一個兼習大乘之上座部部派，因以無畏山寺為中心，故稱為無畏山寺派。該寺於西元前一世紀由婆他伽馬尼王（巴  Vattagāmani）所建，獻予大寺（巴 Mahā-vihāra）之長老摩訶帝須（巴 Mahātissa）。後摩訶帝須被大寺擯出，其門徒遂與大寺分離，據守無畏山寺，號稱無畏山寺派。錫蘭佛教遂分為大寺派（摩訶毘訶羅住部）與無畏山寺派。據大唐西域記卷十一載，佛教傳至錫蘭後二百餘年，各擅專門，分成二部，一為摩訶毘訶羅住部，斥大乘而習小乘，一為阿跋耶祇釐住部，學兼二乘，弘演三藏。  於三世紀頃，大乘佛教傳入錫蘭，本派成為大乘之重鎮；四世紀中葉，曾經分裂為二；然據高僧法顯傳所述，法顯到錫蘭時，無畏山寺派正當隆盛中。六至十一世紀，因政治因素，本派遭嚴重破壞。至十二世紀時，國王波洛羅摩婆訶一世（巴  Parakkamabāhu I）下令取締，敕令破戒比丘還俗，本派遂滅絕。（參閱「錫蘭佛教」6327） p5103 

無畏憐憫
無畏憐憫[法相辭典（朱芾煌）]如七相憐憫中說。

無畏施
無畏施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三施之一。以無畏施於人也。持戒之人無殺害之心，一切眾生之無畏無過於此，名曰無畏施。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷十八頁云：無畏施者：謂濟拔師子虎狼鬼魅等畏，拔濟王賊等畏，拔濟水火等畏。二解　無性釋七卷十一頁云：無畏施者：謂止損害，濟拔驚怖。又云：為欲資益他心。[佛學常見詞彙（陳義孝）]用種種的方法去消除別人的恐懼，為三施之一。

無畏王子
無畏王子[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，頻婆娑羅王的兒子、阿闍世王的弟弟。原信奉外道，後歸依佛。又譯為「阿婆耶」。

無畏藏
無畏藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離怖畏之安穩寶藏也。嘆稱真言行者之言。千手經曰：「當知其人是無畏藏，龍天善神常護持故。」

無異元來禪師廣錄
無異元來禪師廣錄[佛光大辭典]凡三十五卷。明代僧無異元來（1575～1630）撰，法孫弘瀚、弘裕共編。清康熙十年（1671）刊行。又稱博山大艤和尚廣錄。收於卍續藏第一二五冊。本書係集無異元來禪師一代語錄之大成，內容包括無異禪師語錄序、錫類法檀序、賸錄序、禪警語序、宗教答響序、博山能仁寺等五會之語錄、茶話、普說、拈古、頌古、佛事香語、參禪警語、開示偈、淨土偈、宗教答響、宗說等錫、書、啟、序、壽言、輓辭、博山和尚傳、塔銘及序等。 其中，卷二十一至卷二十五所收之宗教答響，又稱博山大師宗教答響，係集無異元來回答學人諸士之種種質問。答響之一、之二又分參悟、淨土、止觀、戒律、布施、願力、懺悔、福報、釋疑、回向等十品。 書中所收之賸錄序，賸錄，即道嵩壁如所編之博山老人剩（賸）錄六卷，相當於元來語錄之補遺，內容有上堂、茶話、頌古、偈、詩、贊等，今僅於本書卷首刊錄黃端伯所撰之賸錄序。又本書卷十三至卷十五之「參禪警語」收於卍續藏第一一二冊（而於卍續藏第一二五冊省略未收），亦收於朝鮮僧清虛堂休靜（1520～1604）所編之禪門撮要卷上。凡二卷，詳稱博山和尚參禪警語，又作博山參禪警語、禪警語、博山警語。成正編，明代神宗萬曆三十九年（1611）刊行。輯錄示初心做工夫警語、評古德垂示警語、示疑情發不起警語、示疑情發得起警語、示禪人參公案警語、示參禪偈十首等。 p5114 

無異想
無異想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來十八不共法之一。於一切眾生無遠近親疏之異想也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]對一切眾生無遠近親疏的思想，是如來十八不共法之一。

無異熟
無異熟[佛光大辭典]梵語  avipāka。無異熟果之意。為「有異熟」之對稱。指無記法、無漏法等不招感當來異熟果報者。相對於此，能招感當來之異熟果者，稱有異熟。於二十二根中，眼、耳、鼻、舌、身五根，及男、女二根與命根等八根為無記性，未知當知、已知、具知等三無漏根為無漏性，共攝於無異熟。〔發智論卷三、大毘婆沙論卷十五、卷二十四、卷五十、卷一四四、俱舍論卷三〕（參閱「有異熟」2448） p5115 

無異熟法
無異熟法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷六頁云：若諸無漏，無記有漏，若善不善有漏已斷，若異熟果先已成熟；如是皆名無異熟法。

無異理趣
無異理趣[法相辭典（朱芾煌）]如六種無異理趣中說。

無異相似過類
無異相似過類[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十四過之一。立論者論法所用之同品，敵者無理分別，攻擊為非同品是異品之過誤也。[佛光大辭典]因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第四。於因明對論中，敵者（問難者）對立者（立論者）所立之正確論式強加非難，謂對方所提出的宗（命題）之主詞與同喻二項概念皆相同無異，並據以推演出「一切法法皆相同無異」之謬論，試圖難破對方。例如佛弟子立「聲是無常，所作性故，譬如瓶等」之論式。外教徒欲破之，遂謂：「聲是無常，與瓶無異，聲與瓶同為所作性故；聲亦可燒、可見，而非所聞性，於瓶無異。又聲是可燒、可見，非所聞性、所作性故，猶如瓶等。若聲和瓶相同，可燒、可見而非所聞，瓶亦同於聲不可燒、不可見，而如所聞性，則聲、瓶一切法同為一性所成，瓶、聲二物不異。」蓋聲之聞性係由現量所得，外教徒以瓶為比量，雖遮遣聲之所聞，而比量之力比現量為弱，故無法遮遣聲之所聞的現量之境，此乃外教徒所據以破斥佛弟子之方式實乃違於現量，而造成似是而非之駁斥作法。又此過相當於世親如實論道理難品所說之「無異難」。〔因明正理門論、因明大疏瑞源記卷八〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276） p5115 

無異門記別
無異門記別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷四頁云：無異門記別者：謂作是記：我生已盡；乃至廣說。

無疇
無疇[新集藏經音義隨函錄]音籌

無疋
無疋[新集藏經音義隨函錄]普吉反

無疑
無疑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不疑惑也，聞法信而不疑也。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄧˊ 沒有疑問，表示斷定的意思。《初刻拍案驚奇．卷二七》：「那筆跡從來認得，且詞中意思有在，真是拙妻所作無疑。」《儒林外史．第四一回》：「我彼時不知府上是那一位做主人，今日說起來，想必是少卿兄無疑了。」

無疑解脫
無疑解脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種羅漢之第三。

無疧
無疧[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音祇非也

無疱
無疱[新集藏經音義隨函錄]步㒵反瘡也正作靤皰

無疵
無疵[新集藏經音義隨函錄]疾斯反[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄘ 無過失、無毛病。唐．韓愈〈讀荀〉：「孔子刪詩書，筆削春秋，合於道者著之，離於道者黜去之，故詩書春秋無疵。」

無病
無病[佛光阿含藏]巴利本作 ārogyamada(無病慢)。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：無病者：謂一切癰瘡等，永寂靜故。二解　雜集論八卷十六頁云：何故此滅復名無病？永離一切障礙病故。離煩惱等諸障礙病，故名無病。

無病圓滿
無病圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如五圓滿中說。

無病損滅
無病損滅[法相辭典（朱芾煌）]如五損滅中說。

無痴
無痴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三善根之一。心無痴惑也。唯識論六曰：「無痴於諸事理明解為性，對治愚痴作善為業。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]無有愚痴，為三善根之一。

無瘢
無瘢[一切經音義（慧琳音義）]音盤取無點黶無瘢痕好新刀以佛頂真言加持作法也

無癡
無癡[佛光大辭典]梵語 amoha。心所名。唯識百法之一。為「癡」之對稱。又作不癡。即明解諸事理、對治愚癡之精神作用。唯識家攝為「善」之一。成唯識論卷六（大三一‧三○上）：「云何無癡？於諸理事明解為性，對治愚癡作善為業。」上引之中，理者為苦、空、無常、無我等理，事者現前見聞等五境。故無癡能明了解知諸理事，能生一切善，並有對治愚癡之作用。俱舍、唯識等皆立無貪、無瞋、無癡為三善根，以之為生出一切善之根本。然俱舍論所立之無癡以慧為體，而非另有別體，故不別立一心所。婆沙論、雜心論等所說亦同。而唯識以其與無貪、無瞋同為三善根所攝取，故主張彼等同為實體。（參閱「三善根」622） p5141 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷五頁云：無癡者：謂正了真實為體。能斷癡障為業。如前乃至增長無癡為業。如經說：無癡善根。二解　成唯識論六卷三頁云：云何無癡？於諸理事明解為性。對治愚癡，作善為業。有義，無癡即慧為性。集論說此報教證智決擇為體。生得聞思修所生慧，如次皆是決擇性故。此雖即慧；為顯善品，有勝功能，如煩惱見。故復別說。有義，無癡非即是慧。別有自性。正對無明。如無貪瞋，善根攝故。論說大悲，無瞋癡攝。非根攝故。若彼無癡，以慧為性；大悲如力等，應慧等根攝。又若無癡，無別自性；如不害等，應非實物。便違論說十一善中三世俗有，餘皆是實。然集論說慧為體者；舉彼因果，顯此自性。如以忍樂表信自體；理必應爾。以貪瞋癡，六識相應，正煩惱攝，起惡勝故；立不善根。斷彼必由通別對治。通唯善慧，別即三根。由此無癡，必應別有。三解　雜集論一卷十二頁云：無癡者：由報教證智決擇為體，惡行不轉所依為業。慚等易了，故不再釋。報教證智者：謂生得聞思修所生慧。如次應知。決擇者：謂慧勇勤俱。四解　五蘊論三頁云：云何無癡？謂癡對治；以其如實正行為性。五解　廣五蘊論六頁云：云何無癡？謂癡對治；如實正行為性。如實者：略、謂四聖諦；廣、謂十二緣起。於彼加行，是正知義。業、亦如無貪說。

無癡善根
無癡善根[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷八頁云：無癡善根者：無癡云何？答：謂知前際智，後際智，前後際智，知內智，外智，內外智，知業智，異熟智，業異熟智，知善作業智，惡作業智，善惡作業智，知因智，因所生法智，知佛智，法智，僧智，知苦智，集智，滅智，道智，知善法智，不善法智，知有罪法智，無罪法智，知應修法智，不應修法智，知下劣法智，勝妙法智，知黑法智，白法智，知有敵對法智，知緣生法智，知六觸處如實智。如是智、見、明、覺、解、慧、光、觀、總名無癡。善根云何？答：謂無癡法，是善性，能為無量善法根；是故此法，能為無病根，無癰根，無箭根，無穢根，無濁根，不雜染根，清淨根，鮮白根，是故名為無癡善根。

無癢
無癢[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

無癩
無癩[新集藏經音義隨函錄]音頼

無皃
無皃[新集藏經音義隨函錄]戶官反全也悞

無盡
無盡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無為法離生滅之相，故為無盡，又有為法之緣起，一多相即，故為無盡。無為法之無盡，權教所談，有為法之無盡，實教所談，華嚴宗盛談此義。維摩經菩薩行品曰：「何謂無盡？謂無為法。」註曰：「肇曰：有為法有三相，故有盡。無為法無三相，故無盡。」大日經疏十四曰：「無盡者，即是無相別名。」[佛光大辭典]梵語  aksaya。謂無窮無際。無為法離生滅之相，謂之無盡；有為法之緣起，一多相即，亦謂之無盡。又無為法之無盡係權教所說，有為法之無盡則實教所說。於華嚴宗則以無盡為圓融無礙之意，主張一切存在之自身皆可為主體或客體，而不論主體或客體皆融通無礙而了無矛盾，此即所謂主伴無盡；由此形成一切法「相即相入重重無盡」之法界緣起（或無盡緣起）思想。即如華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一所載，於華嚴一乘圓教，一切法主伴具足，緣起無礙而重重無際，謂之無盡佛法。  又以無盡之寶藏稱為無盡藏，乃比喻含藏無限之功德，如新華嚴經卷十八明法品說菩薩能得「善見諸佛」等十無盡藏，同經卷二十一「十無盡藏品」亦說得「信藏」等十無盡藏，卷二十五迴向品說得「見佛」等十無盡藏，皆依無盡法界之義而說。  此外寺院蓄積金錢貸與他人，依複利法所生之利息作為供養三寶之用，稱為無盡財；於我國稱為長生錢或庫質錢。日本所行之無盡講（又稱無盡）即淵源於此。又一人聞法後，以所聞之法開導多數人，復由多數人開導更多人，此猶如一燈一燈遞移，點燃無數之燈，於維摩經卷上菩薩品稱此為無盡燈。〔新華嚴經卷三十四、卷三十九、卷四十、大智度論卷八十、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷下三、華嚴五教章卷四、宋高僧傳卷十五、卷二十、禪林象器箋錢財門、佛教經濟思想研究〕（參閱「無盡藏」5134） p5133 [佛學常見詞彙（陳義孝）]沒有窮盡。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄐㄧㄣˋ 沒有窮盡、止境。如：「偉人已逝，但國人仍對他有無盡的懷念。」

無盡三昧
無盡三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。知無盡法（即無為法）之禪定也。智度論四十七曰：「無盡三昧者，得此三昧，滅諸無常等相，即入不生不滅。」

無盡意
無盡意[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名阿差末底Akṣayamati，佛遊寶莊嚴堂說大集經時，從東方不眴國普賢如來所來，廣說八十無盡之法門，無盡意菩薩經是也。又於法華經會座為普門品之對揚眾，取頸上瓔珞與觀音菩薩。名義集一曰：「阿差末，此云無盡意。」

無盡意菩薩
無盡意菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）在金剛界曼荼羅外廓北方。密號曰定慧金剛，無盡金剛。賢劫十六尊之一。白色。右持梵篋，左為拳。參照無盡意條。[佛光大辭典]梵名    Aksayamatir  bodhisattvah。又作無盡慧菩薩、無量意菩薩。賢劫十六尊之一。為密教金剛界曼荼羅三昧耶會外壇北方五尊中西端之菩薩。此菩薩因觀一切事象之因緣果報皆為無盡，而發心上求無盡之諸佛功德，下度無盡之眾生，故稱無盡意菩薩。密號定惠金剛、無盡金剛。種子為   （vi），三昧耶形為上雲澤五色雲。其形像呈白肉色，左手握拳置腰間，右手持花雲。依大方等大集經卷二十七無盡意菩薩品載，此菩薩出現於東方不眴國普賢如來之世界。〔法華經觀世音菩薩普門品、大寶積經卷一一五、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、阿差末菩薩經、法華玄贊卷十二末〕 p5133 [中華佛教百科全書]又譯無盡慧菩薩，或作無量意菩薩。其本生因緣及事蹟不詳。《大方等大集經》卷二十七〈無盡意菩薩品〉內，敘述此菩薩為使舍利弗見不眴世界之普賢如來，而入佛土三昧，合掌遙禮彼佛，散微妙華供養之。該華至普賢如來世界，彼國諸菩薩見之，皆樂欲見娑婆世界釋迦文佛及大眾，普賢菩薩遂放大光明而照娑婆世界，令該國諸菩薩悉能遙見此土。關於無盡意之名稱，該經云︰一切諸法之因緣果報名為無盡意。一切諸法不可盡，意即發菩提心不可盡乃至方便無盡。《觀音義疏》卷上釋之云（大正34‧921c）︰「凡八十無盡，八十無盡悉能含受一切佛法，從是得名名無盡意也。」又，《法華經玄贊》卷十（末）〈觀世音普門品〉云（大正34‧847a）︰「無盡意者，阿差末經說︰行六度四攝等種種行誓度眾生，眾生界盡菩薩之意乃盡，眾生未盡菩薩之意無盡，故名無盡意。」在密教中，此菩薩為賢劫十六尊之一，其尊位被列在金剛界曼荼羅三昧耶會外壇北方五尊中之西端。此菩薩因誓願於娑婆世界度無盡無餘之眾生而有此名。密號定惠金剛或無盡金剛。三昧耶形為上雲澤五色雲。其形像為身呈白肉色，左手作拳安腰，右手持花雲。〔參考資料〕　《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉；《大寶積經》卷一一五；《阿差末菩薩經》；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三；《大乘觀想曼拏羅淨諸惡趣經》卷上；《賢劫十六尊》；《祕藏記》；《金剛頂大教王經疏》卷二；《金剛界七集》卷下；《金剛界曼荼羅鈔》卷下。

無盡意菩薩六卷
無盡意菩薩六卷[新集藏經音義隨函錄]上他古反下直林反沒也正作沈今作沉也又光汪二音悞

無盡意菩薩經
無盡意菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，劉宋智嚴等譯。無盡意菩薩從東方不眴國普賢佛所來，說八十無盡法門。與大集經無盡意品同。

無盡慧
無盡慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無盡無邊之智慧也。瑜祇經曰：「身如妙吉祥，能成無盡慧。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]無窮盡的智慧。

無盡最勝
無盡最勝[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷三頁云：無盡最勝者：迴向無上正等菩提，無窮盡故。

無盡根
無盡根[佛學大辭典（丁福保）]（植物）藥樹名也。華嚴經曰：「雪山頂有藥王樹，名無盡根。」

無盡法界
無盡法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）重重無盡之法界緣起也。見次條。（CBETA註：見無盡緣起條）[佛學常見詞彙（陳義孝）]重重無盡的法界緣起。

無盡海
無盡海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無盡之法譬如海之深廣也。華嚴經二曰：「一切法門無盡海，同會一法道場中。」

無盡燈
無盡燈[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法門名。以一人之法展轉開導百千人而無盡，譬如以一燈燃百燈，故云無盡燈。此為橫之無盡也。維摩經菩薩品曰：「維摩詰言：諸姊有法門名無盡燈，汝等當學。無盡燈者，譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是諸姊，夫一菩薩開導百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提，於其道意亦不滅盡，隨所說法而自增益一切善法，是名無盡燈也。」又華嚴之賢首形事實上一種之無盡燈，以表法界緣起重重無盡之意。是亦橫之無盡也。佛祖統紀三十三曰：「無盡燈，賢首法藏師。為則天以十鏡置八隅，中安佛像，燃燈照之則鏡鏡現像，以表剎海重重無盡之意。」又禪林以長明燈名無盡燈，是竪之無盡也。北磵文集然無盡燈記曰：「淨名大士既授萬二千人天女無盡燈法門。從而諭之曰：冥者皆明，明終不盡，伊尹所謂以先覺覺後覺也。後世焚膏繼晷號無盡燈，非淨名心也。」[佛光大辭典]乃以燈火之無盡喻教化之無盡。謂以一人之，輾轉開導百千人而無盡，猶如以一燈燃百千燈，光明終不盡，故稱無盡燈。後世用為長明燈之別名。〔維摩經卷上菩薩品〕（參閱「無盡」5133） p5134 [中華佛教百科全書]謂由一燈火可以衍生成無數燈火。乃以燈火之無盡擬喻教化得益之無盡。如《維摩經》卷上〈菩薩品〉云（大正14‧543b）︰「維摩詰言︰諸姊有法門名無盡燈，汝等當學。無盡燈者，譬如一燈燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是諸姊，夫一菩薩開導百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其道意亦不滅盡，隨所說法而自增益一切善法，是名無盡燈也。」此外，唐代華嚴宗的賢首法藏，曾為則天武后置十鏡於八隅，以燈映照室內佛像，鏡鏡互照，反映佛像，以示剎界之重重無盡。至後世，無盡燈又成為長明燈（寺院中佛像前，晝夜長燃之燈）之別名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]譬喻一人將法展轉開導百千萬人，甚至於無窮盡的人，如將一燈點燃起百千萬盞的燈，燈燈無盡，光光不絕。

無盡玄宗
無盡玄宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說幽玄無盡緣起之法之宗，即云華嚴宗。

無盡相
無盡相[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷七頁云：無盡相者：窮生死際，無間無斷，相續常故。相、謂所相。或復能相。表自體故。如是總顯前五法中大圓鏡智。又云：窮生死際，常用不息；故名無盡。大圓鏡智，平等性智，常無間斷；故名無盡。妙觀察智，成所作智，雖有間斷；而暫作意，即能現前；數起無窮，亦名無盡。相、謂體相。皆從緣生，說名清淨依他起性。皆無顛倒，說名清淨圓成實性。皆有內證照境作用，似境顯現；說名為智。如是等義，能表自體，故名為相。

無盡緣起
無盡緣起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種緣起之一。又云法界緣起。華嚴經所說緣起之法門也。一切之法，互相為緣互相起法也。緣一法而起萬法，緣萬法而起一法，重重緣起，而緣起之義無窮，故曰無盡緣起。故云萬法相即相入，無礙自在。見五教章十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名法界緣起，謂一切事物，互相為緣，互相起法，為四種緣起之一。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄐㄧㄣˋ　ㄩㄢˊ　ㄑㄧˇ 中國佛教華嚴宗的基本教義之一。認為一切現象都是真如本性隨緣而生起，自在無窮，一切現象都是互相包含，互不妨礙。《華嚴一乘教義分齊章．卷四》：「圓融法界，無盡緣起。」

無盡藏
無盡藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂德廣無窮為無盡，包含無盡之德曰藏。大乘義章十四曰：「德廣難窮，名為無盡，無盡之德包含曰藏。」探玄記十九曰：「出生業用無窮，故曰無盡藏。」維摩經佛道品曰：「以祐利眾生，諸有貧窮者，現作無盡藏。」[佛光大辭典](一)意謂含藏無窮之德。又作無盡藏海、無盡法藏。即真如法性之理海廣闊無邊，包藏一切萬象。（參閱「無盡」5133） (二)寺院將信徒奉獻之財物或剩餘之財物貸與他人，以所得之利息充作伽藍之修繕、維持等費用。又稱無盡財、長生錢、庫質錢。釋氏要覽卷下寺院長生錢條（大五四‧三○四中）：「律云無盡財，蓋子母展轉無盡故。」 此風源自印度，據有部毘奈耶卷二十二出納求利學處之記載，比丘為修補伽藍而接受無盡施物，然因佛陀曾禁止比丘轉售施物，遂將受施之物置於房庫中，後施主發現寺院未作修繕，即有所責難，比丘將此事稟告佛陀，佛陀遂指示：若為修補伽藍，可將無盡施物輾轉生利。 我國在南北朝時代，信眾基於福田思想亦行無盡藏法。隋代之三階教徒盛倡無盡藏法，唐高祖武德年間（618～626），信義在長安化度寺設置「無盡藏院」，以統一經營無盡藏。太宗貞觀年間（627～649），無盡藏院集蓄錦帛金玉等無盡財，提供天下諸寺院修繕之用。貞觀二十三年（649），無盡藏院舉行無盡藏施，普施供養全國僧俗。則天武后如意元年（692），又於大福先寺行無盡藏施。長安年間（701～704）、景龍二年（708）及四年，化度寺分別舉行無遮大會。然唐玄宗於開元元年（713）敕命破壞化度寺之無盡藏院，十三年，禁斷三階教。 初時，借貸無盡藏之手續十分簡便，不須文件限制，僅要求在約定之日期歸還。然至宋代，諸大寺院或經濟富裕之寺院，爭相設置長生庫（無盡藏院）以圖利，形成高利貸。〔摩訶僧祇律卷三十三、宋高僧傳卷十五、卷二十、松屋筆記卷六十七、禪林象器箋錢財門〕（參閱「長生庫」3591） (三)唐代比丘尼。韶州（廣東）曹侯村人，俗姓劉。生卒年不詳。師常誦大涅槃經，時值六祖欲往黃梅參謁五祖弘忍而途經韶州，聽師誦經，遂為解說。師乃執經卷問字，以為若不識字，即無法會義，六祖則謂諸佛妙理非關文字。師極感驚異，乃遍告里中耆宿大德，推崇六祖為有道之士，宜供養之。其時寶林古寺因隋末之兵火戰亂，已頹圮不堪，遂於故基重建梵宇，延請六祖居之，說法弘化，未久復成寶坊。〔釋氏稽古略卷三六祖慧能大士尊者傳、傳法正宗記卷六震旦三十三祖慧能尊者傳、增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕 p5134 [中華佛教百科全書]原指貯藏無限財寶之藏，轉指廣大無窮之功德。法藏《探玄記》卷十九，謂出生業用無窮竭，故名無盡藏。慧遠《大乘義章》卷十四亦云（大正44‧742c）︰「德廣難窮名為無盡，無盡之德苞含曰藏。」無盡藏包括十種法，稱為十無盡藏，一般係指信、戒、慚、愧、聞、施、慧、念、持、辯等十種。舊譯《華嚴經》卷十二〈菩薩十無盡藏品〉云（大正9‧474c）︰「菩薩摩訶薩，有十種藏，三世諸佛之所演說。何等為十﹖信藏、戒藏、慚藏、愧藏、聞藏、施藏、慧藏、正念藏、持藏、辯藏。」《大乘義章》卷十四亦舉出信、戒、慚、愧、多聞、惠施、慧、念、聞持、辯十種，並詳加說明。新譯《華嚴經》卷十八〈明法品〉所列出之十無盡藏與上述不同。謂普見諸佛藏、總持不忘藏、決了諸法藏、大悲救護藏、種種三昧藏、滿眾生心廣大福德藏、演一切法甚深智慧藏、報得神通藏、住無量劫藏、入無邊世界藏。同經卷二十五〈十迴向品〉又謂，菩薩摩訶薩住菩薩摩訶薩第五無盡功德藏迴向，則得十種無盡藏，十種即︰得見佛無盡藏、得入法無盡藏、得憶持無盡藏、得決定慧無盡藏、得解義趣無盡藏、得無邊悟解無盡藏、得福德無盡藏、得勇猛智覺無盡藏、得決定辯才無盡藏、得十力無畏無盡藏。〔參考資料〕　《維摩詰所說經》卷八〈佛道品〉；新譯《華嚴經》卷二十一〈十無盡藏品〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂含藏無窮盡的功德。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄐㄧㄣˋ　ㄗㄤˋ, 1.無窮無盡的寶藏。宋．蘇軾〈赤壁賦〉：「惟江上之清風與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也。」2.中國佛教三階教派的經濟慈善機構。三階教此機構將信徒所供養的財物儲存，供天下寺院整修費用之補助，救濟貧苦的人，以及女性信徒禮懺之需；另外還提供借貸。《太平廣記．卷四九三》：「武德中，有沙門信義習禪，以三階為業，于化度寺置無盡藏。　」

無盡財
無盡財[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺中積金錢貸與他人，使生利息，以供三寶之用者。釋氏要覽曰：「寺院長生錢。律云無盡財。蓋子母展轉無盡故。西京記云：寺中有無盡藏。又則天經序云：將二親所畜，用兩京之舊邸，莫不總結招提之宇，咸充無盡之藏。十誦律云：以佛塔物出息，佛聽之。僧祇云：供養佛華多，聽轉賣，買香油。猶多者，轉賣入佛無盡財中（詳諸律，三寶皆有無盡財）。」[南山律學辭典]行宗記‧釋三十捨墮法：「無盡財即常住長生庫。」（戒疏記卷一○‧四三‧八）

無相
無相[獅子吼站阿含經簡註]不念一切相（色相、聲相、香相、味相、觸相、法相等）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂真理之絕眾相也。又涅槃離男女等十相也。無量義經曰：「無量義者，從一法生。其一法者，即無相也。」涅槃經三十曰：「涅槃名為無相，以何因緣名為無相？善男子！無十相故。何等為十？所謂色相、聲相、香相、味相、觸相、生住壞相、男相、女相，是名十相，無如是相。故名無相。」大乘義章二曰：「言無相者。釋有兩義：一就理彰名，理絕眾相，故名無相。二就涅槃法相釋，涅槃之法離十相，故曰無相。」維摩經不二法門品曰：「一相無相為二，若知一相，即是無相，亦不取無相。入於平等，是為入不二法門。」同淨影疏曰：「諸法悉空，名為無相。」止觀一曰：「常境無相，常智無緣。」維摩經文殊師利問疾品曰：「雖行無相而度眾生，是菩薩行。」此無相有淺深二重，見有相條。[阿含辭典（莊春江）]不著於相(想；心中之相)。[佛光大辭典](一)梵語animitta。無形相之意。為「有相」之對稱。大寶積經卷五（大一一‧二九上）：「一切諸法本性皆空，一切諸法自性無性。若空無性，彼則一相，所謂無相。以無相故，彼得清淨。若空無性，彼即不可以相表示。」此即謂一切諸法無自性，本性為空，無形相可得，故稱為無相。另據北本大般涅槃經卷三十師子吼菩薩品載，涅槃無色相、聲相、香相、味相、觸相、生相、住相、壞相、男相、女相等十相，故涅槃又稱無相。  此外，賴寶之真言名目載，無相有淺略、深祕二義，即：(一)諸法之體性，如幻虛假，自性為空，一相不存，無色無形，此為淺略之無相。(二)一相之中雖具一切相，然不留一相；此非為無色無形之無相，乃係具一切之相而無一相之義，故為深祕之無相。前者表示顯教遮情之意，後者為真言表德之義。另就「教」而言，可分有相教、無相教；就「行」而言，可分有相行、無相行；就「觀」而言，可分有相觀、無相觀；就「土」而言，可分有相土、無相土。〔大品般若經卷十、卷二十一、卷二十二、大智度論卷十八、卷六十一，百論卷上捨罪福品〕（參閱「有相無相」2437）  (二)（684～762）唐代禪僧。俗姓金，世稱金和上、東海大師。原為新羅王族，於新羅之群南寺出家受戒後，開元十六年（728）隨入唐使航海來華。謁玄宗，住禪定寺，未久入蜀，至德純寺，欲師事處寂，時處寂因病不得引見，然無相燃一指供養，遂得留止二年。二十四年，處寂遣人喚無相，付囑從智詵所傳之達磨衣，遂隱山中修頭陀行。後應請開禪法，住成都府淨眾寺，化導二十年。天寶末年玄宗入蜀曾召見之，禮錫豐隆。寶應元年（762）五月，將信衣付囑予無住，十九日坐化，世壽七十九。師於每年十二月及正月設道場說法，先引聲教念佛，次說無憶、無念、莫忘三句。後世之淨眾宗，即指無相之法系。其傳承及教旨，見於宗密「中華傳心地禪門師資承襲圖」。〔圓覺經大疏鈔卷三下、宋高僧傳卷十九、神僧傳卷七、曆代法寶記、景德傳燈錄卷四、禪學思想史卷上（忽滑谷快天）、支那淨土教理史（望月信亨）、禪宗史研究（宇井伯壽）〕 p5103 [中華佛教百科全書]新羅禪僧。中國淨眾宗之大成者。俗姓金，又稱金和上（尚）。號松溪。聖德王（702～736）時，於郡南寺得度。聖德王二十七年（728）入唐。初住禪定寺，後入蜀參純德寺之智詵（五祖弘忍門下），師事處寂（智詵之弟子），賜名無相，獲傳衣鉢。後居天谷山之巖下，被草衣、節飲食，食盡而以土為食，猛獸為其行所感而護衛之。後受成都縣令楊笠之請，住淨眾寺，開演禪法，化導二十餘年。寶應元年（762）五月付囑弟子無住。五月十九日坐化，年七十九，塔名「東海大師塔」。師每年十二月及正月皆設道場說法，先教禮懺、引聲念佛，後傳無憶、無念、莫妄三句，並將此三句配以戒、定、慧三學。後世稱其法系為淨眾宗，其傳承系列如次︰智詵處寂無相無住。◎附︰《歷代法寶記》（摘錄）金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場處，高座說法。先教引聲念佛，盡一氣念，絕聲停念訖，云︰無憶、無念、莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是惠。此三句語即是總持門。又云︰念不起猶如鏡面能照萬像，念起猶如鏡背即不能照見。又云︰須分明知起知滅，此不間斷即是見佛。譬如二人同行俱至他國，其父將書教誨，一人得書尋讀已畢，順其父教不行非法；一人得書尋讀已畢，不依教示熾行諸惡。一切眾生依無念者是孝順之子，著文字者是不孝之子。又云︰譬如有人醉酒而臥，其母來喚，欲令還家。其子為醉迷亂，惡罵其母。一切眾生無明酒醉，不信自身見性成佛。又《起信論》云︰心真如門、心生滅門。無念即是真如門，有念即生滅門。又云︰無明頭出，般若頭沒；無明頭沒，波般若頭出。又引《涅槃經》云︰家犬野鹿。家犬喻妄相，野鹿喻佛性。又云︰綾本來是絲，無明文字，巧兒織成，乃有文字，後折卻還是本然絲。絲喻佛性，文字喻妄相。又云︰水不離波，波不離水。波喻妄念，水喻佛性。又云︰擔麻人轉逢銀所，一人捨麻取銀，餘人言，我擔麻已定，終不能棄麻取銀。又至金所，棄銀取金，諸人云，我擔麻已定，我終不棄麻取金。金喻涅槃，麻喻生死。又云︰我此三句語是達摩祖師本傳教法，不言是詵和上、唐和上所說。又言︰許弟子有勝師之義，緣詵、唐二和上不說了教，曲承信衣，金和上所以不引詵、唐二和上說處。每常座下教戒真言，我達摩祖師所傳此三句語是總持門，念不起是戒門，念不起是定門，念不起（是）惠門，無念即是戒定惠具足。過去、未來、現在恒沙諸佛皆從此門入。若更有別門，無有是處。〔參考資料〕　《中華傳心地禪門師資承襲圖》；《圓覺經大疏鈔》卷三（下）；《宋高僧傳》卷十九；《神僧傳》卷七；《景德傳燈錄》卷四；李能和《朝鮮佛教通史》；冉雲華〈東海大師無相傳研究〉（《中國佛教文化研究論集》）；印順《中國禪宗史》第四章。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十七頁云：無相亦有二種。一、所知，二、智。所知者：謂即所知空境。由此境相，一切諸相之所不行。智者：謂如前說。二解　辯中邊論上卷七頁云：由相滅義，說為無相。此中永絕一切相故。三解　雜集論二卷九頁云：何故復說此名無相？諸相寂靜故。諸相者：謂色受等乃至菩提，諸所戲論。真如性中，彼相寂靜；故名無相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．於一切相，離一切相，即是無相。２．涅槃的別名，因涅槃離一切虛妄之相。

無相三摩地
無相三摩地[法相辭典（朱芾煌）]如三三摩地中說。二解　此菩薩所修。瑜伽四十五卷十八頁云：云何菩薩無相三摩地？謂諸菩薩、即正思惟離言自性所有諸事，一切分別戲論眾相，永滅寂靜，如實了知，心正安住。是名菩薩無相三摩地。三解　俱舍論二十八卷十七頁云：無相三摩地、謂緣滅諦四種行相相應等持。涅槃離十相，故名無相。緣彼三摩地，得無相名。十相者何？謂色等五、男女二種、三有為相。四解　大毗婆沙論一百四卷十七頁云：此中無相三摩地者：謂無相聲，說多種義。或於空三摩地，說無相聲。如是或於見道，或於不動心解脫，或於非想非非想處，或即於無相三摩地，說無相聲。如彼廣釋。

無相三昧
無相三昧[獅子吼站阿含經簡註]觀色、聲、香、味、觸、法相斷，不念一切相，而成就的定境。詳見卷三第80經、卷十八第502經。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三三昧門之第二。又云無相解脫門。見三三昧條。[佛光阿含藏]無相三昧(animittaj samādhij)(巴)。三昧，意為「定、等持」。無相三昧，即一切諸法皆無想念，亦不可見，為與滅諦之滅、靜、妙、離四行相相應之三昧。涅槃離色聲香味觸五法、男女二相，及三有為相之十相、故名無相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名無相解脫門。見三解脫門條。

無相中作加行障
無相中作加行障[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷二十一頁云：八、無相中作加行障。謂所知障中俱生一分，令無相觀，不任運起。前之五地，有相觀多，無相觀少。於第六地，有相觀少，無相觀多。第七地中，純無相觀。雖恒相續，而有加行。由無相中有加行故；未能任運現相及土。如是加行，障八地中無功用道；故若得入第八地時，便能永斷。彼永斷故；得二自在。由斯八地，說斷二愚，及彼麤重。一、於無相作功用愚。二、於相自在愚。令於相中不自在故。此亦攝土。相一分故。八地以上，純無漏道，任運起故；三界煩惱，永不現行。第七識中細所知障，猶可現起。生空智果，不違彼故。

無相佛
無相佛[佛學大辭典（丁福保）]（人名）無相好之佛也，謂身不具三十二相而其德與佛等也。三論玄義曰：「天竺十六大國，方八千里，有向化之緣，并為委誠，龍樹為無相佛。」付法藏傳三優婆毱多稱無相好佛。

無相佛教授於人
無相佛教授於人[獅子吼站阿含經簡註]沒有佛的三十二相，但能如佛般教授他人佛法。相當的《阿育王傳》作「雖無相好化導如佛」。

無相分別
無相分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十一頁云：無相分別者：謂隨先所引，及嬰兒等，不善名言者，所有分別。

無相取
無相取[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷五頁云：問：有相之取，世間共成；無相之取，非所共成。何因，何緣，名無相取？無因無緣，不應道理。答：世俗名言熏習取果，是有相取。世所共成。能令雜染。勝義智見熏習取果，是無相取。非所共成。能令清淨。是故此二，有因有緣。如眼，若有鼓等過患；便有髮毛輪等鼓相現前可得。若無彼患；便不可得。但有自性無顛倒取。問：於無相界，若取其相；非無相取。若無所取；亦不得成無相之取。若爾；云何名無相取？答：言說隨眠，已遠離故；此取，雖復取無相界；不取相故；成無相取。問：若無搆獲；云何成取？答：雖不搆獲諸相差別，有所增益；然取無相；故得成取。問：若無搆獲，無所增益；此取相狀，云何可知？答：取勝義故；取無相故；五種事相皆不顯現，以為其相。問：若不分明，可立為取；何故不許諸取滅無？答：滅無，無有修作義故。非修觀者，依於滅無，有所修作。問：若爾；云何證知其相？答：自內證智之所證知。問：若爾；何不如其所證，如是記別。答：此內所證，非諸名言安足處故。

無相名
無相名[法相辭典（朱芾煌）]如二種名中說。

無相大乘
無相大乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論以空理為宗，故有無相大乘之別稱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三論宗的別名，因三論宗是以空理無相為宗。

無相好佛
無相好佛[佛學大辭典（丁福保）]（人名）優婆毱多身雖不具三十二相八十種好，然其功德與佛齊，故時人稱為無相好佛。付法藏傳三曰：「大德今者，智慧高勝，世人號為無相好佛。」阿育王經八曰：「如佛所記，我入涅槃百年後，有比丘，名優波毱多無相佛，當作佛事。」（人名）尊者優婆毱多，於佛滅後百年出世，為付法藏之第五祖，時人稱其德曰無相好佛。謂身不具相好，而其德與佛等也，付法藏傳三曰：「大德今者智慧高勝，世人號為無相好佛。」[佛光大辭典]簡稱無相佛。指身雖不具佛之三十二相好，而其德與佛同等者。如尊者優婆毱多，於佛滅後百年出世，為付法藏之第五祖，時人尊崇其德，號為無相好佛。〔付法藏傳卷三〕 p5104 

無相安樂行
無相安樂行[佛光大辭典]為「有相安樂行」之對稱。天台宗以理觀為無相安樂行，事誦為有相安樂行。此乃天台宗基於普賢觀經之說，及據南嶽慧思之四安樂行偈文而立。普賢觀經（大九‧三八九下）：「樂得六根清淨者，當學是觀，此觀功德除諸障礙，見上妙色；不入三昧，但誦持故，專心修習，心心相次，不離大乘，一日至三七日，得見普賢。」 由上所述，可知無相安樂行，係內在之修法，如修止觀等，以入於心相寂滅、畢竟不生之禪定三昧中；有相安樂行，則不入於禪定三昧中，而以一心誦念法華經之文字為修行。此二者乃殊途同歸之修法，若精進勤修而不懈怠，則不論無相或有相，皆得見普賢上妙之身。〔法華經安樂行義、萬善同歸集卷二〕（參閱「安樂行」2407） p5104 

無相宗
無相宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗以般若所說諸法皆空為宗，故他人目之為無相宗，非彼自稱也。蓋依一門而分一大乘教為相性二宗，華嚴天台等談真如隨緣之宗，謂之性宗，法相三論不許真如隨緣之宗，謂之相宗，此相宗中分為有空二者，立依他萬法緣生非空之法相宗為有相宗，立依他萬法緣生即空之三論宗為無相宗，是亦判教之一門也。選擇集本曰：「且如有相宗，立三時教而判一代聖教，所謂有空中是也。如無相宗，立二藏教以判一代聖教，所謂菩薩藏聲聞藏是也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]即三論宗，因三論宗是以般若所說的諸法皆空為宗。

無相心三摩地
無相心三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷九頁云：云何無相心三摩地？謂即於彼諸取蘊滅，思惟寂靜，心住一緣。如經言：無相心三摩地、不低，不昂；乃至廣說。云何名為不低不昂？違順二相、不相應故。又二因緣，入無相定。一、不思惟一切相故。二、正思惟無相界故。由不思惟一切相故；於彼諸相，不厭不壞；惟不加行作意思惟；故名不低。於無相界正思惟故；於彼無相，不堅執著；故名不昂。此三摩地、略有二種。一者、方便。二、方便果。言方便者，數數策勵思擇安立；於彼諸相，未能解脫。由隨相識、於時時中，擾亂心故。彼復數數自策自勵，思擇安立；方能取果，解脫隨相。於此解脫，又解脫故；不自策勵，思擇而住。是故名為極善解脫。若數策勵、思擇安立、方得住者；雖名解脫；非善解脫。又曉了果曉了功德者：謂煩惱斷究竟故；現法樂住究竟故。又復滅道俱應曉了。即此二種、隨其次第，名曉了果，曉了功德。又諦現觀、阿羅漢果，俱應曉了。於見道位中，名曉了果；於阿羅漢果，名曉了功德。

無相心三昧
無相心三昧[獅子吼站阿含經簡註]1.觀色、聲、香、味、觸、法相斷，不念一切相，而成就的定境。2.觀色、聲、香、味、觸、法相斷，不念一切相，而成就的定境。又譯為「無相三昧」。3.觀色、聲、香、味、觸、法相斷，不念一切相，而成就的定境。詳見卷三第80經、卷十八第502經。[佛光阿含藏]巴利本作  animittā                  cetovimutti(無相心解脫)。[阿含辭典（莊春江）]以離一切相(不著於相的涅槃)為專注對象(所緣)所成就的定。

無相心地戒
無相心地戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪門所傳之戒，云無相心地戒。猶台宗之戒曰圓頓無作戒，密宗所傳之戒曰秘密三摩耶戒，各以其家之宗義名之也。禪家以無相不可得之心地為戒體，戒相有梵網之十重四十八輕戒。[佛光大辭典]全稱無相金剛心地戒、無相戒。為大乘戒，以離一切定相堅固不壞之佛心為戒體。戒相有梵網經之十重四十八輕戒。此為禪門正傳之佛戒。而天台宗所傳之戒，稱圓頓無作戒；密宗所傳之戒，稱祕密三摩耶戒；各家皆以其宗義而稱其所傳之戒。〔敦煌本六祖壇經〕 p5104 

無相心定出離捨根
無相心定出離捨根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十一頁云：又無相者：經中說為無相心定。於此定中，捨根永滅。但害隨眠。彼品麤重、無餘斷故。非滅現纏。住無相定、必有受故。於此定中，容有三受。謂喜、樂、捨。非彼諸受、得有隨眠。煩惱斷故；說以為斷。彼品麤重、說名隨眠。

無相心正受
無相心正受[獅子吼站阿含經簡註]觀色、聲、香、味、觸、法相斷，不念一切相，而成就的定境。參見卷三第80經。

無相想
無相想[法相辭典（朱芾煌）]如想自性中說。二解　雜集論一卷九頁云：無相想者：謂前所除想。即不善言說想，無相界定想，有頂定想，名無相想。不善言說想者：謂未學語言故，雖有色起想，而不能了此名為色。故名無相想。無相界定想者：謂離色等一切相，無相涅槃想；故名無相想。有頂定想者：謂彼想不明利，不能於境圖種種相；故名無相想。

無相教
無相教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即無相空教也。岌師之三教，慧觀，波頗蜜多，劉虬之五教中各指諸部般若經之所說為無相教，以對小乘經之有相教，法相宗以之為第二時空教，華嚴宗以之為空始教，天台宗以之為圓教，挾帶通別二教之帶教。[佛光大辭典]即無相空教。為判教之名。笈法師立三教，笈多立四教，而劉虬、慧觀、波頗蜜多羅等各將如來一代聖教判立為五教，上述諸師皆以講說一切皆空之教法為無相教，如般若經所說即為無相空慧之法門。相對於此，而稱小乘經為有相教。法相宗以之為第二時空教；華嚴宗以之為空始教；天台宗則於所判五時八教中，以之為第四時般若時，謂於此時挾帶通、別二教而正說圓教，此謂之「帶」。〔法華玄義卷十上〕（參閱「三教」609、「五時八教」1132、「五教」1146、「四教」1759） p5105 [佛學常見詞彙（陳義孝）]闡明萬法皆空的教法，如諸部般若經所說的是。

無相散動
無相散動[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十八頁云：此中無相散動者：謂此散動，即以其無為所緣相。為對治此散動故；般若波羅蜜多經言：實有菩薩。言實有者，顯示菩薩，實有空體。空即是體，故名空體。

無相方便地
無相方便地[佛光大辭典]即大乘起信論所立菩薩十地中之第七地遠行地。因此地之無相觀尚有加行方便之功用，故稱無相方便地。若至第八地以上，則於無相無方便功用。 p5104 

無相業
無相業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛四種業之一。觀佛身上之空寂無相也。

無相無我
無相無我[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：無相無我者：我相無故。

無相無相三摩地
無相無相三摩地[法相辭典（朱芾煌）]如三重三摩地中說。

無相無相三昧
無相無相三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同無相無相解脫門。

無相無相等持
無相無相等持[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷十八頁云：無相無相、即緣無學無相三摩地。非擇滅為境。以無漏法無擇滅故。但取靜相。非滅妙離。濫非常滅故。是無記性故。非離繫果故。

無相無相解脫門
無相無相解脫門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）重三解脫門之第二。見三三昧項中重三昧。

無相界作意
無相界作意[法相辭典（朱芾煌）]如五種正除遣中說。

無相界定想
無相界定想[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷九頁云：無相界定想者：謂離色等一切相，無相涅槃想；故名無相想。

無相相
無相相[法相辭典（朱芾煌）]如六相中說。

無相真實
無相真實[佛光大辭典]又作真空妙有、無相真有、無相如常、情無理有。即指法相宗所說三性中之「圓成實性」。圓成實性係遠離「我」、「法」二執所顯現之真理，以此真如之理具空（無相）、有（真實）二義，故稱無相真實。無相，謂圓成實性真如之理，離一切妄想，於增益損減無執著，而不偏於空，乃中道之空。真實，謂其理常住不變，不生不滅，而不偏於有，乃中道之有。 p5105 

無相福田衣
無相福田衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）袈裟之德名。出世之服，離有為世染之相，故曰無相，為生無漏福德之道衣，故曰福田。資持記下四之二曰：「無相福田者，出世無漏之福，離有為相故。」[佛光大辭典]為袈裟之美稱。簡稱無相衣。因袈裟為出世之服，離有為世染諸相，為生無漏福田之道衣，故稱為無相福田衣。〔四分律行事鈔資持記卷下四之二〕（參閱「袈裟」4784） p5105 

無相空教
無相空教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂般若經之所說，三論之所宗。以彼說一切諸法，無相空寂，而無實體故也。唯識樞要上本曰：「龍猛菩薩證極喜地，採集大乘無相空教，造中論等究暢真要。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]闡明一切法都是性空無相的教法，如般若經所說的是。

無相續法
無相續法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十三頁云：無相續法云何？謂過去現在阿羅漢命終時五蘊，及未來，并無為法。

無相菩提
無相菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無相者即寂滅之義，菩提者自證而不從他得，故曰無相寂滅菩提。大日經具緣品偈曰：「坐無相菩提，真言勢無比。」演密鈔五曰：「寂滅者即無相義，但心自證不從他得，故無諸相。坐謂安處，即是處於寂滅道場，故法華云。諸法空為座，是也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]與三菩提中的真性菩提同，因性空無相，故名無相菩提。

無相行
無相行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十七頁云：無相行者：謂即於諸行中，眾生無我性可得；及諸相中，世俗分別法無性可得；及於滅中滅靜妙離行。又云：緣智無相道，作道如行出行，此亦是無相行。

無相行菩薩
無相行菩薩[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十二頁云：無相行菩薩者：謂住遠行地中所有菩薩。由此菩薩，若作功用乃至隨其欲樂，能令諸相不現行故。

無相觀
無相觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二空觀條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見二空觀條。

無相解脫門
無相解脫門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三解脫之第二，與三三昧中無相三昧同。[法相辭典（朱芾煌）]如三解脫門中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三解脫門之一。

無相解脫門智
無相解脫門智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十一頁云：無相解脫門智，五智所攝。謂法智、類智、滅智、盡智、無生智。

無相轉有五位
無相轉有五位[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷八頁云：此無相轉、復有五位。一、少分位。二、遍滿位。三、有動位。四、有加行位。五、成滿位。問：如是成滿、其相云何？答：不為一切煩惱一切災橫所陵雜故；究竟無惱清淨所依；說名成滿。即此又是善清淨真實義所行，一切現量所行，一切自在所行。

無相離念
無相離念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對立相住心而言。觀真如之理體觀為非有非空，非非有非非空，四空絕，百非遠，離一切之念慮思想也。[佛光大辭典]謂理觀之行，離名字、心念之相，即離一切之念慮思想，而達真如之境，故稱無相離念。〔觀無量壽佛經疏卷三〕 p5105 

無真阿羅漢
無真阿羅漢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七卷十頁云：或於自身、起阿羅漢增上慢已；臨命終時，遂見生相。彼作是念：世間必無真阿羅漢。破云：又汝何所欲？為有阿羅漢性、而於彼起增上慢？為無有耶？若言有者；汝言世間必定無有真阿羅漢，不應道理。若言無者；若有發起不正思惟，顛倒自謂是阿羅漢；此乃應是真阿羅漢。亦不中理。又云：又顯非撥流轉對治還滅故；說如是言：世間無有真阿羅漢。乃至廣說。已趣各別煩惱寂靜，故名正至。於諸有情，遠離邪行，行無倒行；故名正行。因時，名此世間。果時，名彼世間。自士夫力之所作故，名為自然。通慧者、謂第六。已證者、謂由見道。具足者、謂由修道。顯示者、自所知故，為他說故。我生已盡等、當知餘處分別。

無眩
無眩[新集藏經音義隨函錄]玄縣一音

無眴
無眴[新集藏經音義隨函錄]音舜

無[眷*力]
無[眷*力][新集藏經音義隨函錄]其卷反疲也猒也懈也正作[(來-(人*人)+(前-刖))*力]也經律異相作動字

無眼人
無眼人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譬不知正道之人。安樂集上曰：「如目連所問經。佛告目連：（中略）是故我說無量壽國易往易取，而人不能修行往生，反事九十五種邪道。我說是人名無眼人，名無耳人。」（大藏中無此經，大周刊定疑經目錄有摩訶目連經一卷，或是）。[佛光大辭典]對無信仰者之貶稱。見佛而不知佛之真義者，稱無眼人；聞法而無法體會其真義者，稱無耳人。世稱無眼子、無耳子。往生論註卷上謂，眼雖明而不識事，譏為盲人；耳雖聰而不解聽義，故譏為聾。〔目連所問經、碧巖錄第五十六則評唱〕 p5111 

無眾生
無眾生[阿含辭典（莊春江）]此為六師外道中「阿夷多‧翅舍欽婆羅」之唯物論觀點，他們認為眾生只是「地、水、火、風」四大獨立常存元素的組成，否認有「識」的存在，眾生死後復歸四大，此外更無一物，故說「無眾生」。

無睱
無睱[新集藏經音義隨函錄]戶架反閑也

無瞋
無瞋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三善根之一。遭違緣而心無瞋恨也。唯識論六曰：「云何無瞋？於苦苦具無恚為性，對治瞋恚作善為業。」[佛光大辭典]梵語 apratigha。又作不瞋、不瞋恚。為「瞋」之對稱。心所名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。逢違緣而心不瞋恨之謂。即於有情非情無恚害之意，為能對治瞋煩惱之精神作用。其恆與諸善心相應，故說一切有部立其為十大善地法之一，唯識家攝之於十一種善心所。以其能生善法，故與無貪、無癡共稱三善根。又四無量心中之慈無量心以無瞋為體。〔成唯識論卷六、大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷二十九、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「三善根」622） p5136 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷五頁云：無瞋者：謂於諸有情，心無損害，慈愍為體。能斷瞋障為業。如前乃至增長無瞋為業。如經說：無瞋善根二解　成唯識論六卷三頁云：云何無瞋？於苦苦具，無恚為性。對治瞋恚，作善為業。善心起時，隨緣何境，皆於有等無著無恚。觀有等立，非要緣彼。如前慚愧，觀善惡立；故此二種，俱遍善心。三解　集論一卷六頁云：何等無瞋？謂於諸有情，苦及苦具，無恚為體；惡行不轉所依為業。四解　五蘊論三頁云：云何無瞋？謂瞋對治；以慈為性五解　廣五蘊論六頁云：云何無瞋？謂瞋對治；以慈為性。謂於眾生不損害義。業、如無貪說。六解　品類足論三卷一頁云：無瞋云何？謂有心所，與心相應，能對治瞋；是名無瞋。

無瞋善根
無瞋善根[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷七頁云：無瞋善根者：無瞋云何？答：謂於有情，不欲損害；不懷栽杌；不欲擾惱；非已瞋，非當瞋，非現瞋；不樂為過患，不極為過患；意不憤恚；於諸有情，不相違戾；不欲為過患，非已為過患，非當為過患，非現為過患；總名無瞋。善根云何？答：謂無瞋法，是善性，能為無量善法根；是故此法，能為無病根，無癰根，無箭根，無穢根，無濁根，不雜染根，清淨根，鮮白根；是故名為無瞋善根。

無瞋法跡
無瞋法跡[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷六頁云：云何無瞋法跡？答：無瞋者，謂於有情，不欲損害，不懷栽杌，不欲擾惱；廣說乃至非已為過患，非當為過患，非現為過患。是名無瞋。法跡者，謂即無瞋，亦名為法，亦名為跡，亦名法跡。是故名為無瞋法跡。

無瞋與不害差別
無瞋與不害差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷五頁云：謂即無瞋、於無情所，不為損惱，假名不害。無瞋、翻對斷物命瞋。不害、正違損惱物害。無瞋與樂；不害、拔苦。是謂此二麤相差別。理實無瞋實有自體。不害依彼一分假立。為顯慈悲二相別故。利樂有情、彼二勝故。有說：不害、非即無瞋；別有自體。謂賢善性。此相云何？謂不損惱。無瞋亦爾。寧別有性。謂於有情不為損惱，慈悲賢善，是無瞋故。

無瞖
無瞖[新集藏經音義隨函錄]烏計反

無瞬
無瞬[新集藏經音義隨函錄]音舜

無矚
無矚[新集藏經音義隨函錄]音囑

無知
無知[獅子吼站阿含經簡註]這裡特指「無」學聖者的了「知」；沒有仍須知道的法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）昏闇之心不知照事理也。小乘教立二種之無知：一染污無知，二不染污無知。見二無知條。又真智寂靜而不動，絕一切分別，謂之無知。起信論曰：「若心起見，則有不見之相。心性離見，即是徧照法界義故。」淨土論註下曰：「實相無相故。真智無知也。（中略）無知故能無不知。」維摩經序曰：「聖智無知而萬品俱照，法身無象而殊形並應。」肇法師之寶藏論有般若無知論一篇。[佛光大辭典]梵語  ajñāna。(一)謂內心昏闇，不明事理。小乘有部立有染污無知與不染污無知二種。（參閱「二無知」216）  (二)謂真智寂靜而不動，泯絕一切分別，稱為無知。實相無相，真智無智，以其無智，故能無所不知。若心起見，則有不見之相，心性離見，即遍照一切法界之義。淨土論註卷下（大四○‧八三九下）：「凡心有知，則有所不知；聖心無知，故無所不知。無知而知，知即無知也。」〔注維摩經卷一并序〕 p5096 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：無知者：於不現見。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄓ, 1.沒有知識、不明事理。《西遊記．第一五回》：「不知他怎麼無知，今日沖撞了大聖。」《紅樓夢．第一七、一八回》：「無知的孽障！你能知道幾個古人，能記得幾首熟詩，也敢在老先生前賣弄。」2.沒有感覺、知覺。《穀梁傳．僖公十六年》：「石無知之物，鶂微有知之物。」

無知已究竟
無知已究竟[獅子吼站阿含經簡註]已徹底除去無知。

無知根
無知根[獅子吼站阿含經簡註]這裡特指「無」學聖者的了「知」；沒有仍須知道的法。指阿羅漢清楚明白地知道真理，且已實證斷除一切煩惱。又譯為「具知根」、「知已根」。相當的南傳經文作「完全智狀態之根」。

無知略於五處為能立因
無知略於五處為能立因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十九頁云：復次無知、略於五處、為能生因。一、能生疑。二、能生愛。三、能生非處信。四、能生見。五、能生增上慢。於前際等所有無知、是能生疑。謂如是疑：我於過去，為曾有耶？為曾無耶？如是等疑，於三世轉；如經廣說。過去、名前際；未來、名後際；現在、名前後際。待過去世，是後際；待未來世，是前際故。若疑過去；當知此疑，前際無知所生。若疑未來；當知此疑，後際無知所生。若於內疑惑：此、誰所有？我、為是誰？今此有情、從何而來？於此沒已，當往何所？當知此疑、是前後際無知所生。又於內無知、於外無知、於內外無知，當知能生內外等愛，及後有愛，喜貪俱行愛，彼彼喜樂愛。又若於業無知，於異熟無知，於業異熟無知；是諸有情、由於業自造無知為緣故；於魯達羅天、毘瑟笯天、世主天等，非正處中，生妄勝解；歸依敬信。又若於佛等無知，乃至於道無知；當知能生諸見。所以者何？由於三寶及四諦中，不正通達故；乃至能生六十二見、及起如是見，立如是論：無施、無受、乃至廣說所有邪見。又若於因無知，於因所生法善不善等無知，廣如經說。由此無知故；於往善趣道往善趣方便中，生增上慢。所以者何？由於善不善等法愛非愛果，不如實知故；於自餓投火墜高巖等非方便中，起方便想。行如是事，以求生天。又於六觸處中所有無知，於不如實通達得沙門果中，起增上慢。所以者何？由實無有於六觸處如實通達智，而生增上慢故。當知此中，若生天方便增上慢，若沙門果增上慢，總合此二，名增上慢。

無知者不覺，慧者知難知
無知者不覺，慧者知難知[獅子吼站阿含經簡註]沒有智慧的人不知不覺（佛法、善法），有智慧的人則知道難知的（佛法、善法）。

無知證
無知證[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，全句為「除一比丘謂尊者阿難，世尊記說彼現法當得無知證。」亦即與佛陀在一起的那群五百比丘(五百是眾多之意)都是阿羅漢，除了尊者阿難一位尚未證得之外，但佛陀記說尊者阿難當生也會證得阿羅漢果，相當的南傳經文沒有此段。

無矩
無矩[新集藏經音義隨函錄]俱禹反

無礙
無礙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云無閡，無礙。自在通達而無礙也，自在涉入而無礙也，自在融通而為一體也。如燈光互相涉入，是無礙之相也。維摩經佛國品曰：「心常安住無閡解脫。」往生論註下曰：「無礙者，謂知生死即涅槃，如是等入不二門無礙相也。」即身成佛義曰：「無礙者，涉入自在義。」往生要集中本曰：「我所有三道，與彌陀佛萬德，本來空寂，一體無礙。」[一切經音義（慧琳音義）]魚蓋反凡經文作[得-彳]或作閡集從亥作硋非也[佛光大辭典](一)梵語 apratihata。又作無閡、無碍、無障礙、無罣礙、無所罣礙。謂無障礙。無礙有心無礙、色無礙、解無礙、辯無礙等區別。品類足論卷五載有四無礙解，法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解。大寶積經卷十四舉出三種無礙，(一)總持無所罣礙，略作總持無礙。謂菩薩得大總持（大陀羅尼），不失善法，不生惡法，於一切言語諸法分別知悉無礙。(二)辯才無所罣礙，略作辯才無礙。謂菩薩得大辯才，能隨機說大小乘法，悉皆通達。(三)道法無所罣礙，略作道法無礙。謂菩薩得大智慧，能通達大小乘法與世間語言文字。  新華嚴經卷五十六載，如相迴向位（十迴向之第八）之菩薩有眾生無礙用乃至力無礙用等十種自在作用（十無礙用）；同經卷四十六說諸佛具十種無障礙住。此外，華嚴經疏卷一載，毘盧遮那佛身具如下十無礙：用周無礙、相遍無礙、寂用無礙、依起無礙、真應無礙、分圓無礙、因果無礙、依正無礙、潛入無礙、圓通無礙。華嚴經探玄記卷三載，蓮華藏世界具如下十無礙：情事無礙、理事無礙、相入無礙，相即無礙、重現無礙、主伴無礙、體用無礙、隱顯無礙、時處無礙、成壞無礙。華嚴法界玄鏡卷上有四法界之說，詳述理事無礙法界、事事無礙法界之相，謂無礙有圓融無礙（萬法圓融，互不障礙）與自在無礙（對一切障礙能自在衝破）二義。又佛之智慧稱無礙智；阿彌陀佛之光明稱無礙光（十二光之一）；佛稱無礙人；一乘法稱無礙道。〔大品般若經卷十六、大智度論卷六、卷七十二、華嚴經疏卷四、卷十一、卷五十六〕  (二)（552～645）唐代僧。俗姓陳，生於成都。十歲至長安，依道安法師出家。天和三年（568）受具足戒。建德三年（574），北周武帝興法難，師遂隱遁。隋代開皇年間（581～600）復出，住永寧寺。後聽超法師講大智度論，又至長安學十地、阿毘曇等。大業二年（606），至洛陽四方館教授經論。五年，移住莊嚴寺。武德八年，返故居，修無相觀。貞觀十九年示寂，世壽九十四。  (三)（1590～1643）明代僧。歙州人，俗姓王。出家於黃山，依匡廬敬堂學經教。偶謁湛然澄公，悟別傳密旨，乃入湘鄉荊紫山隱居。崇禎十六年示寂，世壽五十四。 p5141 [佛學常見詞彙（陳義孝）]沒有障礙。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄞˋ, 1.無妨、無害。漢．揚雄《法言．君子》：「一東一北，行之無礙也；君子之行，獨無礙乎？」《紅樓夢．第四五回》：「寶玉笑道：『我已背熟，燒也無礙。』」2.佛教用語。通達自在而無障隔，有四無礙，即法無礙、義無礙、辭無礙、樂說無礙。

無礙人
無礙人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號，以佛證生死即涅槃之無礙道故也。晉華嚴經五曰：「一切無礙人，一道出生死。」往生論註下曰：「無礙者，知生死即涅槃。」讚阿彌陀佛偈曰：「我以一心讚一佛，願徧十方無礙人。」[佛光大辭典]為佛之德號。諸佛如來證知「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」，其智融通無礙，故稱無礙人。〔舊華嚴經卷六、讚阿彌陀偈〕 p5142 

無礙光
無礙光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二光之一。阿彌陀佛之光明也。阿彌陀佛之光明，無論山河雲霧等外障，即貪瞋痴慢等內障亦不能障蔽，且為照破，故名。[佛光大辭典]為阿彌陀佛十二光之一。阿彌陀佛之光明有十二種，其中，無礙光謂阿彌陀佛之光明，能照破人、法諸障，無論山河雲霧等外障，貪瞋癡慢等內障，皆不能障蔽，故稱無礙光。由此，阿彌陀佛又稱無礙光佛。〔無量壽經卷上〕 p5142 

無礙光佛
無礙光佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）即無礙光如來。

無礙光如來
無礙光如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）經云無礙光佛，論云無礙光如來。阿彌陀如來十二異名之一。往生論曰：「歸命盡十方，無礙光如來。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名無礙光佛，即阿彌陀佛十二別名之一。

無礙大會
無礙大會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）又云無遮大會。施與一切僧俗之大齋會也。佛祖統紀二十七曰：「梁武大同二年，帝幸同泰寺，設無礙大會。」

無礙定
無礙定[阿含辭典（莊春江）]「定」以離「欲、五蓋」為前題，故解讀為「無欲無五蓋障礙之定」，無相當的南傳經文。

無礙心解脫
無礙心解脫[佛光阿含藏]巴利本作  akuppā                      ceto-vimutti(不動心解脫)。[阿含辭典（莊春江）]不可動搖的心解脫。

無礙智
無礙智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛智之通達自在也。法華經化城喻品曰：「如來無礙智。知彼佛滅度。及聲聞菩薩。如見今滅度。」涅槃經八曰：「如來不爾。悉知自地及以他地。是故如來名無礙智。」大集經一曰：「無礙智慧無有邊，善解眾生三世事。」無量壽經下曰：「佛眼具足，覺了法性，以無礙智為人演說。」勝鬘寶窟上末曰：「無礙智者，於世諦法知之自在也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]自在無礙的智慧，即佛的智慧。

無礙解
無礙解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云無礙辯。見四無礙解條。[法相辭典（朱芾煌）]如四無礙解中說。二解　俱舍論二十七卷八頁云：已辯願智；無礙解者：頌曰：無礙解有四。謂法、義、詞、辯。名、義、言、說道，無退智為性。法詞唯俗智。五二地為依。義、十六，辯、九，皆依一切地。但得必具四。餘如無諍說。論曰：諸無礙解，總說有四。一、法無礙解。二、義無礙解。三、詞無礙解。四、辯無礙解。此四總說，如其次第，以緣名義言及說道不可退轉智為自性。謂無退智，緣能詮法，名句文身，立為第一。緣所詮義，立為第二。緣方言詞，立為第三。緣應正理無滯礙說，及緣自在定慧二道，立為第四。此則總說無礙解體，兼顯所緣。於中法詞二無礙解，唯俗智攝。緣名身等，及世言詞，事境界故。法無礙解，通依五地。謂欲界，四靜慮。以於上地，無名等故。詞無礙解，唯依二地。謂欲界初靜慮。以於上地，無尋伺故。義無礙解，十六智攝。謂若諸法，皆名為義，義無礙解則十智攝。若唯涅槃名為義者；義無礙解，則六智攝。謂俗、法、類、滅、盡、無生。辯無礙解，九智所攝。謂唯除滅。緣說道故。此二通依一切地起。謂依欲界，乃至有頂。辯無礙解，於說道中，許隨緣一皆得起故。施設足論，釋此四言：緣名句文，此所詮義。即此一二，多男女等言別。此無滯說，及所依道，無退轉智，如次建立法義詞辯無礙解名。由此顯成四種次第。有餘師說：詞謂一切訓釋言詞。如有說言：有變礙故名為色等。辯謂展轉言無滯礙。傳說此四無礙解生，如次慣習算計佛語聲明因明為前加行。若於四處未得善巧；必不能生無礙解故。理實一切無礙解生，唯學佛語能為加行。如是四種無礙解中，隨得一時，必具得四。非不具四，可名為得。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名無礙辯。見四無礙解條。

無礙解住
無礙解住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十六頁云：云何菩薩無礙解住？謂諸菩薩、即以善清淨無動慧等持、為所依止，得廣大慧，為他說法，無上為依，能於諸法異門義趣釋詞差別，妙簡擇住。二解　瑜伽四十八卷十八頁云：云何菩薩無礙解住？謂諸菩薩、於甚深住，不生喜足；復於增上智殊勝性，愛樂隨入。是諸菩薩於諸法中，起智加行，應為他說一切種法。普於一切說法所作，皆如實知。當知此中說法所作、謂於一切近稠林行，如此雜染，如此清淨；由此雜染，由此清淨；若所雜染，若所清淨；若非一向，若是一向，若通二種；如是一切、皆如實知。如是菩薩、於說法中，方便善巧。於說所作，方便善巧。於一切種、成大法師；獲得無量陀羅尼門。於一切種音詞支具，剖析善巧，辯才無盡；成就如是法陀羅尼、領受堪能。菩薩由此勝無礙解、引發言詞，能坐如是微妙法座。若於是中，若於是處，宣說正法，盡所有門。若由此故；於諸有情，勸導慰喻，安處事業。此等堪能，皆悉成就。如是一切，廣說如經，應知其相。善根清淨、受生、威力、諸殊勝事、亦廣如經，應知其相。當知是名略說菩薩無礙解住。謂於甚深寂靜解脫，不生喜足，入勝進故；於諸法中，起智加行，宣說法故；此所作事、如實知故。得不思議大法師故；善根清淨故；受生故；威力故。若廣宣說；如十地經善慧地說。由此地中，一切有情利益安樂意樂清淨，逮得菩薩無礙解慧，由此善能宣說正法。是故此地、名善慧地。即由此義，當知復名無礙解住。

無礙解道
無礙解道[佛光大辭典]巴利名  Patisambhidā-magga。音譯波致參毘陀。為巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。本經內容係分類解說有關修道解脫諸事，全經可大別為三品，即大品、雙結品、慧品，而各品皆附有十論，其中，大品為全經之中心。本經固屬經藏，但其內容形式亦有論書之格式，僅大品之第四、雙結品之第一、六、七、十及慧品之第九等六論之初，具「如是我聞」等字為始之經典形式。其所揭論目主要採自巴利律藏及經藏之長、增支、相應諸部經，被視為輪藏七論中最早成立之法集論（巴  Dhammasavgani）及分別論（巴 Vibhavga）之先驅。本經已有原文出版及日譯（收於南傳大藏經第四十、四十一卷），注釋書有摩訶那磨之顯揚正法論。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of  Pāli Literature；G.P. Malalasekera: Dictionary of  Pāli Proper Names〕 p5142 [中華佛教百科全書]南傳巴利聖典。《小部》第十二經。本書採實踐修行的立場分類論述有關修道解脫的諸多事項。全書由三品三十論組成，各品以攝頌作結，其概要如下︰(1)〈大品〉︰包含智、見、安般、根、解脫、趣、業、顛倒、道、醍醐味等十論，為全書的核心。廣泛探討七十三種智、惡見、五根、三解脫、六十八解脫、業與異熟、四顛倒、四向四道、梵行醍醐（八正道）等。(2)〈雙結品〉︰包含雙結、諦、覺支、慈、離欲、無礙解、法輪、出世間、力、空等十論。廣泛探討止觀的修習、四諦與十二緣起、七覺支、修習慈的心解脫之十一功德與三遍滿、離欲與四道四果、四無礙解及法輪、出世間、五力、六十八力、二十五空等。(3)〈慧品〉︰包含大慧、神通、現觀、離、行、示導、齊首、念住、正觀、本母等十論。廣泛探討諸慧、十神通、現觀、五離、五離貪、五止滅、五遺、三種八行、三示導、齊首義智、四念住、無常苦無我三觀等。本書雖列屬經藏，但其內容、形式則都具備論書的格式，僅〈大品〉之第四等六論開頭具備「如是我聞」等經典形式。所列舉的論目主要取自巴利律藏和經藏的《長》《增支》《相應》諸經，因此有許多學者認為本書是《法集論》（Dhammasaṅgaṇi）和《分別論》（Vibhaṅga）的先驅。然如嚴格地說，書中之比較簡潔的部份，始可視為阿毗達磨的起源。本書有泰勒（A. C. Taylor）出版的原文本（P. T. S.,1905～1907）、洪特（M. Hunt）的索引（J. R. A. S.,1908）、渡邊照宏的日譯本（收錄於《南傳大藏經》第四十、四十一卷）；註釋本有摩訶男（Mahānāma）《顯揚正法論》（Saddhamma-ppakāsinī）。〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；水野弘元《南方上座部論書解說》；B. C. Law《A History ofPali Literature》；G. P. Malalasekera《Dictionary ofPali Proper Names》。

無礙道
無礙道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見無間道條。[阿含辭典（莊春江）]另作「無間道；直接之道」，直譯為「無中間之道」，《顯揚心義》說這是「證初果之道」，這樣的解說與北傳經文前一句偈頌「如自知生盡」所說相順。

無神論
無神論[佛光大辭典]為否定有神存在之思想。自樹立人格性創造神之基督教立場而言，其他視一切為神，或言世界與神一體化之泛神論，皆可作為無神論加以非難。否定神之思想為十八世紀之法國唯物論者所倡，繼承此說而集大成者為馬克斯主義；主張神、靈魂、精神等，凡是理念之存在皆為物質存在之反映，且以為神之觀念是欺瞞大眾，擁護資本主義之產物。 原始佛教並不承認有一絕對神之存在，基於此，佛教被評為無神論者。印度神話中諸神被佛教採用以後，雖成為生滅眾生之一部分，然非居於絕對之地位。佛教謂最高之存在者為佛，但眾生體悟真理（法）時，即稱為佛，故佛與覺者同義，並非指絕對神。考之史載，釋尊在世時代，佛唯限於釋尊一人。釋尊入滅後，雖釋尊遺言依法不依人，然其弟子們難抑追慕釋尊人格之情，欲求代釋尊之佛，遂興起永遠釋尊與久遠佛之觀念。此際之佛，可稱作神之神（天中天），即具人格神崇拜之意味。因此，信奉對象（本尊）究竟應為法或佛，即成為重大之爭論。且佛教主張佛非在我人之外，乃在其中，即所謂佛性、如來藏之說，亦有說遍滿一切處者。故自此觀點而言，佛教復被評為泛神論。然就「佛乃悟法之眾生」之根本觀念言，佛教實不屬於一神論、泛神論或某種神論，乃不容置疑之事。 p5106 [國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄕㄣˊ　ㄌㄨㄣˋ 否定神存在的理論、學說，統稱為「無神論」。相對於有神論而言。

無禁捉蛇
無禁捉蛇[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）禁者禁制也，捉毒蛇有制法，應以鐵杖先押其頭，次以手捉其頂，不依此制法，卒爾捉蛇，則為螫死。是譬比丘無觀智之制法，漫談空理，放恣五欲也。出於阿梨吒經。止觀二曰：「淮河之北有行大乘空人，無禁捉蛇者。」同輔行曰：「淮北河北邪空之人，濫稱大乘，入惡無觀。故以無禁捉蛇喻之。禁者制也，術法制物故也。貪欲如蛇，觀法如禁，以觀觀欲如捉蛇。不善四句如無禁。」[佛光大辭典]禁，禁制之意。捉毒蛇應有制伏之方法，即以鐵杖先壓其頭，次以手捉拿其頂。如不依此方法，隨便捉蛇腰，則為蛇螫死。以此比喻比丘若無觀智之制法，而漫談空理，放恣五欲，將受極苦，徒自疲勞。止觀輔行傳弘決卷二之五（大四六‧二一○上）：「邪空之人濫稱大乘，入惡無觀，故以無禁捉蛇喻之。（中略）貪欲如蛇，觀法如禁；以觀觀欲如捉蛇，不善四句如無禁。」〔中阿含卷五十四阿梨吒經、摩訶止觀卷二〕 p5126 

無禑
無禑[新集藏經音義隨函錄]五口反正作偶

無[禾*乞]
無[禾*乞][一切經音義（慧琳音義）]又作麧同痕入聲一音胡結反堅米也謂米之堅鞭椿擣不破也今閞中謂麥屑堅也為麧頭亦此也江南呼為[麩-夫+(嫡-女)]子音徒革反

無秉作
無秉作[一切經音義（慧琳音義）]兵永反毛詩傳云秉操也亦把也賈注國語秉執也廣雅云持也說文從又從禾會意字也手持一禾曰秉

無種
無種[獅子吼站阿含經簡註]沒有最初的根源。

無種已生
無種已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

無種性
無種性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立五性之一。無無漏之善種，畢竟不能出離生死者，又名無性有情。唯識樞要上本曰：「無種性者，現當畢竟不成。」

無種闡提
無種闡提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無種者，無佛種性，畢竟不能成佛之人也。唯識樞要上本曰：「無種性者，現當畢竟不成。」闡提者，梵語一闡提之略。不具信心，斷善根，永不能成佛者之謂。涅槃經德王品曰：「一闡名信，提名不具，信不具故，名一闡提。」入楞伽經二曰：「一闡提者，焚燒一切善根。」

無稱佛
無稱佛[佛光大辭典]為阿彌陀佛三十七號之一。阿彌陀佛之莊嚴功德，無量無數，一一皆微妙難思議，故有此稱。讚阿彌陀偈（大四七‧四二二中）：「稽首無稱佛。」阿彌陀佛另有「無稱光佛」之名，係就其光明而稱；今謂無稱佛係就其一切莊嚴而稱。 p5135 

無稱光佛
無稱光佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）十二光佛之一。無量壽佛之異名，其光明無稱量之者，故名無稱光。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無量壽佛的別名，為十二光佛之一。

無穬
無穬[新集藏經音義隨函錄]古猛反

無穴
無穴[一切經音義（慧琳音義）]下玄決反桂菀珠叢云穴辭也說文云穴土室也從宀八聲宀音綿

無空論師
無空論師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）經部師不立虛空實有，因之名為無空論師。

無穿無缺
無穿無缺[獅子吼站阿含經簡註]沒有缺漏，指守戒完備。[阿含辭典（莊春江）]「穿」指「穿破」，「缺」指「缺陷」，比喻「守戒嚴謹，沒有破戒的行為」。

無窈
無窈[新集藏經音義隨函錄]於了反正作𥥆也𥥆▆深遠㒵也

無竭
無竭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）曇無竭之略。比丘名。

無端
無端[獅子吼站阿含經簡註]沒有限制。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄉㄨㄢ, 1.沒有起點和終點。《淮南子．主術》：「智欲員者，環復轉運，終始無端。」2.沒來由。唐．李商隱〈為有〉詩：「無端嫁得金龜婿，辜負香衾事早朝。」《三國演義．第九回》：「董太師乃陛下社稷之臣，無端被王允謀殺。」3.無故肆虐。宋．楊萬里〈負丞零陵更盡而代者〉詩：「吾母病肺生怯寒，晚風鳴屋正無端。」元．關漢卿《五侯宴．第一折》：「我堪那無端的豪戶，瞞心昧己使心毒。」4.莫須有的罪名。《抱朴子．外篇．崇教》：「嫌疑象類，似是而非，因機會以生無端。」5.無心意。宋．歐陽修〈玉樓春．洛陽正值芳菲節〉詞：「游絲有意苦相縈，垂柳無端爭贈別。」6.無賴。元．孟漢卿《魔合羅．第三折》：「你個無端的賊吏奸猾，將老夫一謎裡欺壓。」7.無奈。宋．柳永〈尾犯．夜雨滴空階〉詞：「夜將闌、燈花旋落。最無端處，總把良宵，祗恁孤眠卻。」

無端底總持經
無端底總持經[一切經音義（慧琳音義）]此經亦闕本古人作名亦魯質不分明底音丁禮反

無第三住
無第三住[法相辭典（朱芾煌）]如有第二中說。

無等
無等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號。梵語曰阿娑磨Asama，謂比之餘生無與等也，智度論二曰：「婆伽婆，名有德，先已說。復名阿娑磨，秦言無等。」大日經疏三曰：「如來智慧，於一切法中無可譬類，亦無過上，故名無等。」[佛光阿含藏]無等(asama)(巴)，為佛陀之尊號。佛陀是其餘眾生所無法比擬、比較的，所以稱為無等。又眾生三德無與佛等，故曰「無等」。[佛光大辭典]梵語 asama。音譯為阿娑磨、阿娑摩。為佛之尊稱。諸佛如來之智慧，於一切法中無可譬類，亦無法超過，稱為無等。又指眾生、聲聞、菩薩等無法與諸佛齊等，故稱為無等。〔大智度論卷二、十地經論卷二、大日經疏卷三〕 p5116 [法相辭典（朱芾煌）]如如來功德六相中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無與倫比的意思，也是佛的尊號。

無等力三昧耶明妃
無等力三昧耶明妃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即入佛三昧耶真言。大日經密印品曰：「爾時薄伽梵即便住於身無害力三昧，住斯定故，說一切如來入三昧耶徧一切無能障礙力無等力三昧耶明妃。」義釋十曰：「三力者，謂三世力，或是三平等也。無等力者，即此三力也。」

無等慧
無等慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：無等慧者：其餘諸慧，無與等故。二解　佛地經論二卷十二頁云：於軟根等諸聲聞眾，此慧勝故；名無等慧。

無等智慧
無等智慧[獅子吼站阿含經簡註]相當於「無等智、無等慧、普遊智」，即「無與倫比之慧；沒有與之相等的慧」。

無等等
無等等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Asamasama，佛道及佛之尊號。佛道超絕無與等者，故云無等，唯佛與佛等，故曰等。維摩經佛國品曰：「無等等佛自在慧。」法華經普門品曰：「皆發無等等阿耨多羅三藐三菩提心。」註維摩經一曰：「肇曰：佛道超絕無與等者，唯佛佛自等，故言無等等。」智度論二曰：「復名阿娑摩娑摩，秦言無等等。」同四十曰：「無等等，諸佛名無等。與諸佛等，故名為無等等。」同淨影疏曰：「佛比餘生無等，名為無等。佛佛道齊，故復言等。」法華經嘉祥疏十二曰：「佛道無等，唯佛與佛等故。名此道為無等等。所以名佛為無等等。」又九界之眾生不能等於理佛，能等於此理佛，則無等之等也。法華文句十曰：「無等等者，九法界心不能等理。佛法界心能等此理，故無等而等也。」又無等無等之意，如言無上上。只顯法之獨絕也。賢首心經略疏曰：「獨絕無倫，名無等等。」法華文句十曰：「如是知見究竟法界，廣無崖底，無等無等等，更無過上。」玄義私記二本曰：「無等之下重云等者，以一無字冠二等字也。」[佛光阿含藏]無等等(asamasama)(巴)，為對佛陀之尊稱，與「無等」同義，佛陀為人天中之最尊最勝者，餘世人無人可與齊等。[佛光大辭典](一)梵語 asamasama。音譯阿娑摩娑摩、阿娑磨娑摩。為佛之尊稱，或表示佛乘之語。佛之煩惱淨盡，且神力廣大，非其餘之菩薩所能等同，稱為無等；佛與佛之果位平等，故稱無等等。又佛道超絕，無有能與等同者，故稱無等；唯佛與佛道等同，故稱無等等。維摩經義疏卷一（大三八‧九二二中）：「諸佛無等，唯佛與佛等，是故號佛為無等等也。又實相無等，唯佛與實相等，名無等等。」此外，又形容最尊、最貴而無有與之相等者，如般若心經於諸部般若經典中乃最為扼要之精髓，故古來又稱為無等等咒、無等等明咒。〔法華經普門品、法華文句卷十、注維摩詰經卷一〕 (二)為阿彌陀佛三十七號之一。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一中）：「稽首無等等，願共諸眾生，往生安樂國。」此乃取佛位之通名為阿彌陀佛之別號。 p5116 

無等等三昧
無等等三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀一切眾生等於無等之佛之禪定也。智度論四十七曰：「無等等三昧者，得此三昧，觀一切眾生皆如佛，觀一切法皆同佛法。」

無等等乘
無等等乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘之總名。無等無等之意，言他無比類也。寶積經二十三曰：「是故此乘名大乘，（中略）無上上，無等等乘。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]無以倫比的教法，也是大乘的總稱。

無等等句
無等等句[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）指幻燄等之十緣生句為無等等句，以是為與無等之佛智得等同之言句故也。大日經疏三曰：「如來智慧於一切法中無可譬類，亦無過上，故名無等。而心之實相與之函蓋相稱，間無異際，故曰無等等。若以十緣生了知心處，則安住其中，故曰無等等句。」

無等等咒
無等等咒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）般若波羅蜜多咒四名之一。此咒獨絕無倫，故曰無等等咒。無等等者無等無等也。般若心經曰：「故知般若波羅蜜多是大神咒，（中略）是無等等咒。」同略疏曰：「四獨絕無偈，名無等等咒。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]無與倫比的咒語。

無等等與等
無等等與等[阿含辭典（莊春江）]沒有與之相同的；沒有可以比的，「無等等」是「最上、最勝」的意思。

無等覺
無等覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無等等之正覺也。又無與等之正覺也。瑜祇經曰：「名金剛持地，速悟無等覺。」

無簡
無簡[新集藏經音義隨函錄]古眼反擇也大也禮也

無簷
無簷[新集藏經音義隨函錄]羊廉反

無籃
無籃[新集藏經音義隨函錄]力甘反竹器也

無[米*冓]
無[米*冓][新集藏經音義隨函錄]音俻又蒲故反餹〡

無粃
無粃[新集藏經音義隨函錄]音妣

無紀
無紀[新集藏經音義隨函錄]居里反識也無不也謂不識孝禮也又紀者記也銘記也禮記曰銘者撰論先祖之德善功烈勳名列天下也

無累
無累[新集藏經音義隨函錄]力委反辯正論作纍

無綆
無綆[一切經音義（慧琳音義）]下庚杏反前有部律第四十六卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]古杏反

無綖
無綖[新集藏經音義隨函錄]音線

無緒
無緒[新集藏經音義隨函錄]音序

無緣
無緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無繫屬之關係也。無心識之攀緣也。止觀一曰：「常境無相，常智無緣。」[佛光大辭典](一)即無遇佛、聞法之機緣。係「有緣」之對稱。無見佛聞法之機緣者難證菩提，故謂「無緣之眾生難度」。後世轉指無親戚、故舊等之緣者為無緣。無人祭祀之靈魂稱無緣佛；其墓稱無緣墓、無緣塚、義塚等。又過去世未曾與我結緣之佛，亦稱無緣佛。 (二)無對象之謂。佛觀一切皆空，而不以特定之人為對象，故佛之慈悲特稱無緣大慈；其慈心遍及一切眾生，乃為慈悲中之最尊者。〔中阿含卷五十七箭毛經、景德傳燈錄卷四〕（參閱「慈悲」5805） (三)指無因論者主張人所為之一切皆無因、無緣；此屬於邪見。〔中阿含卷三度經〕 p5136 [中華佛教百科全書](一)謂缺乏機緣︰為「有緣」之對稱。指缺乏遇佛、聞法之機緣。如《中阿含》卷五十七〈箭毛經〉云（大正1‧783b）︰「彼為弟子說法，有因非無因，有緣非無緣。」《西方要決釋疑通規》說︰「夫論善根多少，只約念佛，以明過去無宿善緣，今生不聞佛號。」(二)無對象之謂︰蓋佛觀一切皆空，而不以特定之人為對象，故佛之慈悲特稱「無緣大慈」。如《景德傳燈錄》卷十云（大正51‧275b）︰「觀音是佛，無緣大慈。」（參閱附錄）(三)無因緣之意︰如《中阿含》卷三〈度經〉云（大正1‧435c）︰「以其一切皆無因無緣故，如是諸賢，皆是不與取、邪淫、妄言，乃至邪見。」這是指外道邪見之「無因無緣論」而言。◎附︰〈無緣慈悲〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）「無緣慈悲」為三種慈悲之一。龍樹《大智度論》卷四十（大正25‧350b）︰「慈悲心有三種，眾生緣、法緣、無緣。凡夫人眾生緣；聲聞、辟支佛及菩薩，初眾生緣，後法緣；諸佛善修行畢竟空，故名為無緣。」此中之「無緣」，為大乘佛教所言「空」思想的極致，是完全無自他之對立，乃絕對的慈悲，亦為最高的慈悲。何謂無緣﹖按諸佛之心不住有為、無為性中，不依止過去世、未來世、現在世，知諸緣不實顛倒虛誑，故心無所緣。佛以眾生不知諸法實相，往來五道、心著諸法分別取捨，乃以是等諸法實相智慧，令眾生得之，是名無緣。《大智度論》卷五十又謂，無緣大悲名為具足，所謂法性空乃至實相亦空，是名無緣大悲。[佛學常見詞彙（陳義孝）]沒有緣份。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄩㄢˊ, 1.沒有緣分。元．無名氏《鴛鴦被．第一折》：「正是無緣對面不相逢，有緣千里能相會。」《儒林外史．第三回》：「晚生久仰老先生，只是無緣，不曾拜會。」2.無由、無從。《後漢書．卷四五．袁安傳》：「今朔漠既定，宜令南單于反其北庭，并領降眾，無緣復更立阿佟，以增國費。」《宋書．卷九三．隱逸傳．王弘之傳》：「下官與殷風馬不接，無緣扈從。」

無緣三昧
無緣三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說十六三昧之一。滅盡定之異名。都滅一切識心而離所緣之禪定也。法華經嘉祥疏十二曰：「無緣三昧即滅盡定。」

無緣之眾生
無緣之眾生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩有本來所化之眾生繫屬之，是為有緣之眾生。故於此佛有緣者，於彼佛無緣，於無緣之眾生，畢竟不得化之。

無緣乘
無緣乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀三界唯心無於心外緣法者，以行菩提之道也。大日經疏二曰：「無緣乘者，至此僧祇始能觀察阿陀那深細之識，解了三界唯心，心外更無一法而可得者，乘此無緣心而行大菩提道，故名無緣乘也。」

無緣乘心
無緣乘心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十住心之第六、他緣大乘心也，他無兩義，梵音同一、故約於菩薩之大悲緣他眾生而謂之他緣，約於菩薩之大智緣心外無法而謂之無緣。大疏二曰：「梵音莽鉢羅，是無義，亦是他義。所謂他緣乘者，謂發平等大誓，為法界眾生行菩薩道。乃至諸一闡提及二乘入正位者，亦當以種種方便折伏攝受普令同入是乘，約此無緣大悲故名他緣乘。又無緣乘者，至此僧祇始能觀察阿陀那深細之識，解了三界唯心，心外更無一法而可得者，乘此無緣心而行大菩提道，故名無緣乘也。」

無緣佛
無緣佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於自己無因緣之佛。謂於宿世未與自己結緣之佛也。

無緣塔
無緣塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）不繫屬於一人合葬多人之墳墓也。又謂無親戚故舊之緣者之墳墓。[佛光大辭典](一)多人合葬之墓，稱為無緣塔。 (二)指無人弔祭之墳塔。義同於無緣塚。 p5136 

無緣塚
無緣塚[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）同於無緣塔。

無緣大慈
無緣大慈[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛具大慈心，雖與眾生無緣，但是也發大慈心而救渡之。

無緣寂滅清淨
無緣寂滅清淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十七頁云：八、無緣寂滅清淨。謂如有一、依行斷智見清淨，證得無餘諸漏永盡。

無緣寺
無緣寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）回向於無緣之人之道場也。

無緣慈
無緣慈[法相辭典（朱芾煌）]如慈有三種中說。二解　如三種修四無量中說。

無緣慈悲
無緣慈悲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種慈悲之一。見慈悲條。[佛光大辭典]慈悲分三種，無緣慈悲為其一。龍樹之大智度論卷四十（大二五‧三五○中）：「慈悲心有三種，眾生緣、法緣、無緣。凡夫人眾生緣；聲聞、辟支佛及菩薩，初眾生緣，後法緣；諸佛善修行畢竟空，故名為無緣。」此即大乘佛教所言空之思想，完全無自他之對立；乃絕對之慈悲，真實之慈悲，亦為最高之慈悲。〔俱舍論卷十八、佛地經論卷五、大乘義章十四信等十行義、觀無量壽經義疏卷末〕（參閱「慈悲」5805） p5137 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三種慈悲之一，即心無分別，普救一切，不但對一切人類拔苦與樂，甚至擴展至一切有情動物，皆起憐愍愛護的心。

無緣憐憫
無緣憐憫[法相辭典（朱芾煌）]如七相憐憫中說。

無緣法界
無緣法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無差別平等之義也。無緣者，謂不分別彼此之境也（境為所緣，心為能緣）。法界者，謂法之有限也。普及分別彼此有限之法謂之無緣法界。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無差別而平等的意思。

無緣道場
無緣道場[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）不屬於一人，不能定其為誰，汎云為一切眾生之道場也。

無緩精進
無緩精進[法相辭典（朱芾煌）]如清淨精進中說。

無縛
無縛[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十四頁云：無縛者：謂彼無學阿羅漢果。

無縛無解
無縛無解[一切經音義（慧琳音義）]房博反考聲繫也說文束也從糸從博省聲也下皆買反鄭注禮記云解釋也說文判也從刀牛角也今俗用音為賈者非也

無縫塔
無縫塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）凡造塔用木或石疊累而成，故皆有縫稜級層，若以一塊石造之，則無縫稜級層，此之無縫塔，世所謂卵塔也。無縫塔之形如鳥卵，故云卵塔。無縫塔之語，出於忠國師。傳燈錄（南陽忠國師章）曰：「師以化緣將畢，涅槃時至，乃辭代宗。代宗曰：師滅度後，弟子將何所記？師曰：告檀越，造取一所無縫塔。曰：就師請取塔樣。師良久曰：會麼？曰不會。師曰：貧道去後，有侍者應真，卻知此事。」

無縱逸
無縱逸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：無縱逸者：謂於欲等尋思惡法，防護心故。又於善中，自安處故。

無縱逸者不死縱逸者常死
無縱逸者不死縱逸者常死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十六頁云：云何無縱逸者不死，縱逸者常死耶？謂死有五種。一者、調善死。二者、不調善死。三者、過去死。四者、現在死。五者、未來死。若善修習此無縱逸補特伽羅，於現在世，由調善死所正死時；由過去死、已死，於過去世，亦由不調善死。於現在世，不由不調善死而死。於未來世，不由調善死不由不調善死而死。故名不死。若有縱逸補特伽羅，於現在世，由不調善死而正死時；於過去世，亦由不調善死、已死。於現在世，即由不調善死、而死。於未來世，亦由不調善死、當死。故名常死。

無繁
無繁[一切經音義（慧琳音義）]扶袁反詩云正月繁霜傳曰繁多盛也[新集藏經音義隨函錄]音煩

無缺
無缺[一切經音義（慧琳音義）]犬悅反蒼頡篇缺虧也說文器破也從[午/止]從決省聲者也

無缺大地獄
無缺大地獄[阿含辭典（莊春江）]即「無間地獄」(Avīci niraya, Avīci naraka)，八熱地獄之第八，音譯「阿鼻地獄、阿鼻旨地獄、阿毗地獄、阿毘地獄」，此地獄的眾生，受苦無間斷，直到業報盡而往生他處為止。

無罣
無罣[新集藏經音義隨函錄]音話

無罪
無罪[法相辭典（朱芾煌）]如增上戒學差別中說。二解　瑜伽八十三卷八頁云：言無罪者：謂能攝受自他利故。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄗㄨㄟˋ, 1.沒有過錯。《詩經．小雅．巧言》：「昊天已威，予慎無罪。」《三國演義．第六九回》：「眾官自恩救火者必無罪，於是多奔紅旗之下。」2.罪狀不成立。如：「經過法律的審判，她終於被判無罪。」《老殘遊記．第一八回》：「月餅中既無毒藥，則魏家父女即為無罪之人，可以令其具結了案。」

無罪修作
無罪修作[法相辭典（朱芾煌）]如善修事業中說。

無罪利行
無罪利行[法相辭典（朱芾煌）]如清淨利行中說。

無罪力
無罪力[獅子吼站阿含經簡註]身口意清淨遠離罪惡的力量。[佛光阿含藏]無罪力(anavajjabala)(巴)，清淨力，過惡不善法令不生。

無罪加行
無罪加行[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩有五加行中說。

無罪存濟
無罪存濟[法相辭典（朱芾煌）]如存濟有二種中說。

無罪歡喜處戒
無罪歡喜處戒[法相辭典（朱芾煌）]如一切種戒中說。

無罪法
無罪法[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷十三頁云：云何無罪法？謂三妙行，三善根，十善業道，是名無罪法。二解　品類足論六卷九頁云：無罪法云何？謂善及無覆無記法。

無罪觸
無罪觸[阿含辭典（莊春江）]沒有觸及罪過，即「無過失」。

無罪適悅相應
無罪適悅相應[法相辭典（朱芾煌）]如心一境性中說。

無羅叉
無羅叉[佛光大辭典]西晉譯經僧。于闐人。又作無叉羅。與竺叔蘭於陳留倉垣水南寺，譯出朱士行得自于闐之梵書佛經，即放光般若波羅蜜經三十卷。其餘事蹟不詳。〔開元釋教錄卷二〕 p5142 

無羞僧
無羞僧[佛光大辭典]四種僧之一。僧侶依其品位可分為四種僧，無羞僧指破戒而無慚之僧。又稱無慚愧僧。據大智度論卷三載，無羞僧即破戒，身、口不淨，無惡不作之僧。〔十誦律卷三十、法苑珠林卷十九〕（參閱「四種僧」1817） p5111 

無義
無義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十四頁云：能引苦故；說名無義。

無義不饒益
無義不饒益[獅子吼站阿含經簡註]不了解義理、缺乏真義，是無法令人受益的。

無義無利
無義無利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十一頁云：無義者：不能修得涅槃因故。無利者：不能得彼涅槃果故。

無義相應
無義相應[阿含辭典（莊春江）]不與有助益相關連，即沒有助益的。

無義苦行
無義苦行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷十五頁云：何故世尊作如是說：修餘苦行，無義俱耶？答：彼行趣死近死至死；非如是苦行能超越死故。謂諸有情，為欲超越老死海故；修彼苦行。然彼苦行，從見趣起，倍令沈沒老死海故；佛說修彼與無義俱。生老死三，遍在諸有。老死正是有情所厭；死起厭強；故此偏說。尊者妙音作如是說：一切流轉，皆名無義。一切還滅，皆名有義。如是苦行，從見趣起，違背還滅，隨順流轉；故說修彼，與無義俱。大德說曰：三惡趣苦，皆名無義；善趣解脫，皆名有義。如是苦行，邪方便起，違善趣等，順惡趣苦；故說修彼，與無義俱。尊者世友，作如是說：如是苦行，能令眾生墮在生死，恒受諸界諸趣諸生諸處眾苦；故說修彼，與無義俱。

無義語
無義語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）義者義利也，無益之語謂之無義語。晉華嚴經二十四曰：「無義語罪，亦令眾生墮三惡道。若生人中得二種果報：一者所說言語人不信受，二者所有言說不能明了。」[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷六頁云：無義語者：謂所說語，宣說顯了表示開發純無義事；是名無義語。[佛學常見詞彙（陳義孝）]沒有意義的言語。

無羹
無羹[新集藏經音義隨函錄]音庚

無翅
無翅[一切經音義（慧琳音義）]施至反考聲云鳥翼也說文從羽支聲或作翄[羽*氏][羽*是]竝古字也[新集藏經音義隨函錄]音施

無翳
無翳[一切經音義（慧琳音義）]於計反方言翳薆也韻英蔽也廣雅障也說文華蓋也從羽殹聲也殹音同上

無翼
無翼[一切經音義（慧琳音義）]羊軄反孔注尚書云翼輔也說文云翼翅也從羽異聲也[新集藏經音義隨函錄]羊力反

無耦
無耦[一切經音義（慧琳音義）]吳口反耦對匹也大品作等不等是也經文作[言*禺]非也[新集藏經音義隨函錄]五口反正作偶

無耳人
無耳人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見無眼人條。

無[耳*怨]
無[耳*怨][新集藏經音義隨函錄]聊音字悞

無聊
無聊[新集藏經音義隨函錄]力條反[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄌㄧㄠˊ, 1.精神空虛、愁悶。《楚辭．王逸．九思．逢尤》：「心煩憒兮意無聊，嚴載駕兮出戲遊。」《聊齋志異．卷一一．香玉》：「於是至無聊時，女輒一至。」2.窮困而無所依靠。《晉書．卷一○五．石勒載記下》：「自是劉、石禍結，兵戈日交，河　東、弘農間百姓無聊矣。」3.無可奈何。《史記．卷一○六．吳王濞傳》：「見責急，愈益閉，恐上誅之，計乃無聊。」4.形容沒有意義的語言舉止。如：「不要老做捉弄別人的無聊事。」

無聞凡夫
無聞凡夫[阿含辭典（莊春江）]未能聞法的一般人，南傳作「未受教導的一般人」。

無聞比丘
無聞比丘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一向修禪而無正聞慧之比丘，所謂暗禪師是。如善星比丘，得第四禪定謂證涅槃，及其後退失四禪，撥無涅槃之法，謗阿羅漢尚有後身，墮於無間地獄，是曰無聞比丘。楞嚴經九曰：「若作聖解，則有一分好輕清魔，入其心腑，自謂滿足更不求進。此等多作無聞比丘，疑謗後生，墮阿鼻地獄。」見善星條。[佛光大辭典]巴利語  assutavā-bhikkhu。缺乏智慧經驗之凡夫比丘。彼自我臆斷佛之說法，而修行結果又不符自己所信，遂謗佛難法。無聞比丘即指持此邪見之比丘。楞嚴經卷九（大一九‧一四七上）：「如第四禪無聞比丘妄言證聖，天報已畢，衰相現前，謗阿羅漢，身遭後有，墮阿鼻地獄。」〔正法眼藏四禪比丘〕 p5135 

無聞獨住
無聞獨住[阿含辭典（莊春江）]其中的「聞」，另作「問」，或為「間」之誤，可理解為「安於獨住而精進修學」。

無聞異生性
無聞異生性[法相辭典（朱芾煌）]如異生性二種中說。

無聞苾芻由謗涅槃墮無間獄事
無聞苾芻由謗涅槃墮無間獄事[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十九卷十四頁云：問：若中有於界不可轉者；無聞苾芻事、當云何通？有族姓子、於佛法中，適出家已；不學多聞，即便居在阿練若處，堅持禁戒，心樂寂靜。乘宿因力，修世俗定。若起世俗初靜慮時，便謂得預流果。乃至若起世俗第四靜慮時；便謂得阿羅漢果。彼一生中，起增上慢。未得謂得。未獲謂獲。未解謂解。未證謂證。不求勝進。彼命終時，第四靜慮中有現前。便作是念：一切結縛，我已永斷；應般涅槃；更無生處。何緣有此中有現前。遂起邪見，撥無解脫。若有解脫；我應得之。由謗涅槃邪見力故；第四靜慮中有便滅，無間地獄中有現前。命終後生無間地獄。是則中有於界可轉；寧說於界不可轉耶？答：住本有時，有此移轉。非中有位。故不相違。謂彼將死、由業勢力，第四靜慮生相現前。彼既見已，便作是念：一切結縛、我已永斷；應般涅槃，更無生處。何緣有此生相現前。遂起邪見，撥無解脫。若有解脫；我應得之。由謗涅槃邪見力故；第四靜慮生相便滅，無間地獄生相現前。命終後生無間地獄。住本有位，有此移轉；非中有位。故不違理。

無聰敏
無聰敏[一切經音義（慧琳音義）][聰-囪+(句-口+夕)]猶忩速謂見記覽疾也杜注左傳曰敏達也

無聲漏
無聲漏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以末香造篆文，供計時之用，故稱無聲漏。釋門正統三曰：「有以盤模篆文，號無聲漏者。」

無能勝大明心陀羅尼經
無能勝大明心陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。此咒能成就一切吉祥之事業，消除眾罪。

無能勝大明陀羅尼經
無能勝大明陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯，此咒能破邪法，能破魔軍，饒益有情。

無能勝旛王如來莊嚴陀羅尼經
無能勝旛王如來莊嚴陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。佛在忉利天宮，帝釋與修羅戰敗，請問於佛，佛為說咒，書此陀羅尼置於旌旗上，一切怨敵無能勝者。

無能勝明妃
無能勝明妃[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）在胎藏界釋迦院與無能勝明王相向。密號曰長生金剛。其三昧與無能勝明王同。參照無能勝菩薩條。

無能勝明王
無能勝明王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）即無能勝菩薩。在胎藏界釋迦院釋尊之前，與其妃相對，而守護一門，密號曰勝妙金剛。參照無能勝金剛形像項。[佛光大辭典]無能勝，梵名     Aparājitah，音譯阿波羅爾多。又稱無能勝菩薩。為密教八大明王之一。位居於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院之中尊釋迦牟尼佛左邊。蓋此明王乃釋迦牟尼佛於菩提樹下成道時，以明咒力降服魔軍，退治障礙之尊。無能勝大明陀羅尼經說其本誓及明咒，即表示佛成道降魔之德。密號勝妙金剛。種子   （dhrij），義為令法界眾生離塵垢；或   （hūj），表降伏之義。三昧耶形為鉞，或為黑蓮上大口。此尊之形像於胎藏界現圖曼荼羅為身呈青色，四面四臂，四面皆嚬眉瞋怒而有火髮。右第一手豎拳，舒食指置於胸前，第二手之中指、無名指壓於拇指上，食指伸直，屈肘向上；左第一手持三戟叉，第二手持鉞斧。而大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法所載此尊之形像為四臂三面像。真言為「南麼三曼多勃馱喃地𠻱地𠻱𠻱𠻱馹𠻱馹𠻱莎訶」。〔大日經卷二真言藏品、卷五祕密漫荼羅品、無能勝大明王陀羅尼經、菩提場所說一字頂輪王經卷二畫像儀軌品〕 p5107 

無能勝菩薩
無能勝菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵語阿逸多Ajita，譯曰無能勝，彌勒菩薩之字，以其威德廣大無能勝之者，故云。真言法中以慈氏菩薩（即彌勒）為自性輪身之名，以無能勝勝金剛為釋迦如來教令輪身之名（教令輪身者，奉其如來之教令，現忿怒之身以對治惡魔者）。補陀落海會軌曰：「無能勝釋迦牟尼佛忿怒，自性輪慈氏菩薩。」大疏五曰：「釋迦牟尼座下，應作忿怒持明。右邊號無能勝，左邊號無能勝明妃。並白色，持刀印，觀佛而生其間。」同十曰：「此是釋迦化身，隱其無量自在神力而現此忿怒明王之形，謂降伏眾生而盡諸障也。（中略）能於生死中而得自在，坐佛樹下摧破四魔兵眾也。無能勝即無不可破壞之義也。」普通真言品義釋曰：「釋迦眷屬以無能勝為忿怒明王。」秘藏記末曰：「無能勝釋迦忿怒，自性輪慈氏。」是秘藏記之二輪身也。若依仁王經義軌等之三輪身，則釋迦為自性輪，慈氏為正法輪身，無能勝金剛為教令輪身。見教令輪身條。

無能勝金剛形像
無能勝金剛形像[佛學大辭典（丁福保）]（形像）黑色忿怒相也，有四面四臂，面上並有三目，有大炎鬘，左右持鐵鉤鉾鎊，密號曰勝妙金剛。見胎藏界曼荼羅大鈔三。

無能見頂
無能見頂[獅子吼站阿含經簡註]莫測高深；仰之彌高。

無膩
無膩[一切經音義（慧琳音義）]下尼致反考聲云膩脂垢也王注楚辭云膩滑也說文云上[夗-夕+月]也從肉貳聲

無[(臣*又)/羽]
無[(臣*又)/羽][新集藏經音義隨函錄]於計反障也正作翳

無自作、無他作、無自他作
無自作、無他作、無自他作[獅子吼站阿含經簡註]自己所作都是徒勞的、他人（例如梵天）所作都是徒勞的、自己及他人所作都是徒勞的。

無自性
無自性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂諸法為因緣生，無一定之自性也。唯識論九曰：「一切法皆無自性。」[佛光大辭典]梵語  asvabhāva,  asvabhāvatva,  asvabhāvya,  nihsvabhāvatā。指無實在之自體。又作無本性、無性。謂諸法皆因緣所生，故無自性。凡山河大地皆由四大假合而成，四大相離，物即滅盡；人亦為四大所成，四大不調即成病，四大相離則亡。中論卷一（大三○‧二中）：「如諸法自性，不在於緣中；以無自性故，他性亦復無。」〔成唯識論卷九、唯識三十論頌〕 p5083 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無有一定的自性。一切法因緣和合而生，都無一定的自性。

無自性心
無自性心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極無自性心之略。真言宗所立十住心之第九住心，以配於華嚴宗。

無自性智
無自性智[阿含辭典（莊春江）]《別譯雜含經》作「無智愚人」。

無自然性
無自然性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切有為法依眾緣而生，無自然之性也。唯識論九曰：「依次依他立生無性，此如幻事託眾緣生，無如妄執自然性，故假說無性。」

無臭
無臭[新集藏經音義隨函錄]許右反正作齅嗅二形

無與等
無與等[獅子吼站阿含經簡註]沒有比得上的。[阿含辭典（莊春江）]沒有與之等同的，即「獨一無二」的意思，用來讚歎佛陀。

無艱難存養
無艱難存養[法相辭典（朱芾煌）]如為暫支持食於所食中說。

無色
無色[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷六頁云：云何無色？幾是無色？為何義故，觀無色耶？謂有色相違，是無色義。一切皆是無色。或隨所應。為捨執著無色我故；觀察無色。一切是無色者：謂與無色相繫屬故。

無色俱行
無色俱行[獅子吼站阿含經簡註]無色界。相當的南傳經文作「有關於無色的」。

無色天
無色天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）謂無色界之四處。

無色愛
無色愛[獅子吼站阿含經簡註]1.（斷除淫欲與物質欲的）無色界眾生的渴愛。2.（斷除淫欲與物質欲的）無色界眾生的渴愛，即不想存在的渴愛。[法相辭典（朱芾煌）]如愛支差別中說。二解　集異門論四卷十二頁云：無色愛云何？答於無色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無色愛。復次於無色界繫三界二處四蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無色愛。復次如欲色界決定處所，上下差別，不相雜亂；無色界中，無如是事。然可依定依生勝劣，說有下上。謂下從空無邊處天，上至非想非非想處天，於此所攝受想行識諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，是謂無色愛。

無色是我
無色是我[阿含辭典（莊春江）](以五蘊中的)非物質類(蘊)是真我，參看「色」、「我」、「五陰」。(反義詞「色是我」)

無色有
無色有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三有之一。無色界之果報實在，謂之無色有。[法相辭典（朱芾煌）]如有支差別中說。二解　集異門論四卷十五頁云：無色有云何？答：若業，無色界繫取為緣，欲感當有；彼業異熟；是謂無色有。三解　品類足論六卷十六頁云：無色有云何？謂若業，無色界繫取為緣，能感當來彼業異熟；是名無色有。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無色界的果報實有，為三有之一。

無色有學
無色有學[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十五頁云：八、無色有學。謂生無色，已見聖諦二種有學。一、不還果。二、阿羅漢果。

無色有情
無色有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：無色有情者：謂從空無邊處，乃至非想非非想處。

無色有見
無色有見[獅子吼站阿含經簡註]認為無色界常住不變。

無色法
無色法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：無色法云何？謂一處，一處少分。

無色流流轉
無色流流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

無色無學
無色無學[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十五頁云：無色無學，謂生無色阿羅漢果。

無色界
無色界[獅子吼站阿含經簡註]1.超越物質的世界，是沒有感官之欲的渴愛、沒有物質的渴愛，但還有精神的渴愛的有情眾生所處的境界。依照三界六道的分類，包含天道的無色界四天。2.無色界：超越物質的世界，是沒有感官之欲的渴愛、沒有物質的渴愛，但還有精神的渴愛的有情眾生所處的境界。依照三界六道的分類，包含天道的無色界四天。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）三界之一。此界無一可謂為色法之物質，亦無身體，無宮殿，但存識心，而住居於深妙之禪定，故謂之為無色界。此無物質之世界，雖不能定其方處，而姑就果報之勝之義，謂在色界之上。但謂為色體實無者，有部宗之義也，依成實之義，則就無麤色而謂為無色，非謂全無色也。此界中分四地，自下而上言之，則第一為識無邊處，第二為空無邊處，第三為無所有處，第四為非想非非想處也。既為無質，故不能以居處分之，但依其禪定壽命等之勝劣而立差等。俱舍論八曰：「無色界中都無有處，以無色法無有方所。（中略）俱異熟生，差別有四：一空無邊處，二色無邊處，三無所有處，四非想非非想處。如是四種，名無色界。此四非由處有上下，但由生故，勝劣有殊。復如何知彼無方處，謂於是處得彼定者，命終即於此處生故。復從彼處沒，生欲色時，即於是處中有起故。」又曰：「於彼界中色非有，名為無色。所言色者，是變礙義，或示現義。被體非色，立無色名。」[阿含辭典（莊春江）]另作「無色有」，即「無男女欲、感官之欲、物質之欲，但還有精神之欲特性的眾生界」，在色界之上，參看「三有」、「三界」(圖說)。[佛光大辭典]梵語  ārūpya-dhātu，巴利語 arūpa-dhātu。又作無色天、無色行天。與欲界、色界共稱三界。即指超越物質之世界，厭離物質之色想而修四無色定者死後所生之天界。謂此界有情之生存，固無色法、場所，從而無空間高下之別，然由果報之勝劣差別，則分為四階級，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四空處，故又稱四無色、四無色天、四無色處、四空天、四空、無色界諸天；若三界分為九地，則此四界相當於後半之四地，而一一附加「地」字稱呼，例如「空無邊處地」等。復以其屬於天界，故有時亦一一附加「天」字，稱為「空無邊處天」等。關於四天之壽命，各有異說，據大毘婆沙論卷八十四載，空無邊處有二萬劫，識無邊處四萬劫，無所有處六萬劫，非想非非想處八萬劫；長阿含經卷二十則依次為一萬劫、二萬一千劫、四萬二千劫、八萬四千劫；依立世阿毘曇論卷七，則將四天各分上、中、下三品，由空無邊處下品之一萬七千五百大劫，至非想非非想處上品之八萬大劫，總有十二品之壽量差別。此外，非想非非想處天因位居世界（有情之生存）之最高位，故又稱有頂、有頂天。又無色界之有情均為男身，但不具男根。〔業報差別經、法蘊足論卷十一、俱舍論卷八、卷十一、卷二十八、大毘婆沙論卷八十三、卷九十八、法苑珠林卷二、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「四無色定」1772） p5083 [中華佛教百科全書]三界之一。此天界無色法，僅有受、想、行、識四蘊。由厭棄色界為色質繫縛而不得自由，故欣求無色，遂得入此界。《法蘊足論》卷十一（大正26‧504c）︰「云何無色界﹖謂有諸法，無色貪隨增，是名無色界。」《俱舍論》卷八謂，色為變礙義或示現義，無色界為色法全然不存在之世界。此界由於無色，故無法定其方處。但以業因有勝劣，故果報亦有勝劣之差別。由於果報之差異，乃使此界細分為四類，稱為四無色，或四無色天、四無色處。即︰(1)空無邊處天（ākāśānantya-yatana）︰由修空無邊處定所感得之果報，該定由厭棄色界一切色相，觀想虛空無邊而入。(2)識無邊處天（Vijñānantya-y.）︰由修識無邊處定而感得之果報，該定由厭棄虛空無邊，故捨虛空，轉心緣識，依觀想識無邊而入。(3)無所有處天（Akiñcanya-y.）︰由修無所有處定而感得之果報，該定由厭棄識之無邊，故捨緣識，轉心依無所有法而入。(4)非想非非想處天（Naivaśañjñānasañjñā-y .）︰由修該定感得之果報，該定非如色界及前述三定之勝想，故稱非想，亦非如無想滅盡定之非想，故稱非非想。前三者從所修入定之因行而得名，後者則從當相而立名。此天界命終後轉生欲界、色界之事，即因其人自願求生該界，遂得感生。關於無色之義，眾說紛紜，如大眾部、化地部即認為「無色」應是無粗顯之色，而非無細微之色，若全然無色，則於無色界命終而轉生於欲、色二界時，色從何得生﹖說一切有部以為，既言無色，即蘊含「色已全無」之意，因此，若說細微之色為無色，則水中細蟲或色界之身，豈非亦可稱為無色！又，三界生死相續之狀，或色續無色，或無色續色，故不可一概說諸色斷已。經部認為往昔所起之異熟因，熏習在心，其功能今已成熟，故色法仍能生起。至於大乘之意，則認為業果之色雖已不存在，但定果之色仍存。至於對「色界一切有情要依色身等相續，而於無色界受生時，有情之心心所將依何相續」一事，有部諸師說，彼心等依眾同分與命根而得相續，經部師說，若因於色已得離愛，以厭棄色故，無色界心等自相續，別無依止。又，關於此界四天之壽命，《大毗婆沙論》卷八十四云（大正27‧434a）︰「空無邊處二萬劫壽，識無邊處四萬劫壽，無所有處六萬劫壽，非想非非想處八萬劫壽。」《長阿含經》卷二十依四天之次第說其壽量為一萬劫、二萬一千劫、四萬二千劫、八萬四千劫。《立世阿毗曇論》卷七〈壽量品〉謂，四天各有上、中、下三品，且列舉從空無邊處下品之一萬七千五百大劫，直到非想非非想處上品之八萬大劫，共計有十二品壽量差別。感生於此天界之業因，當為四無色定，如《業報差別經》謂，修行十善業道，能令眾生得欲天報及色天報；復有四業能令眾生得無色天報，即(1)入於空處定，(2)入識處定，(3)入無所有處定，(4)入非想非非想定。此處僅言四業而未論及十善業，其故安在﹖《法苑珠林》卷二〈業因部〉釋之云（大正53‧283b）︰「若爾，此界何故不言十善業者，應言此界是無色報離色而修遠離身口，是故據地但言四業不就十善也。」〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷六；《大毗婆沙論》卷九十八、卷一三七、卷一四五；《俱舍論》卷十一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十四頁云：無色界者：謂空處等四無色地。二解　顯揚一卷十六頁云：三、無色界。謂離色欲地雜眾煩惱諸蘊差別。三解　俱舍論八卷二頁云：無色界中，都無有處。以無色法，無有方所過去未來，無表無色，不住方所，理決然故。但異熟生，差別有四。一、空無邊處，二、識無邊處，三、無所有處，四、非想非非想處。如是四種，名無色界。此四非由處有上下；但由生故，勝劣有殊。復如何知彼無方處？謂於是處得彼定者；命終即於是處生故。復從彼沒，生欲色時，即於是處，中有起故。如有色界一切有情，要依色身，心等相續。於無色界受生有情，以何為依，心等相續？對法諸師，說彼心等，依眾同分，及與命根，而得相續。若爾；有色有情心等，何不但依此二相續？有色界生，此二劣故。無色此二，因何故強？彼界二從勝定生故。由彼等至，能伏色想。若爾；於彼心等相續，但依勝定，何用別依？又今應說如有色界受生有情，同分命根，依色而轉；無色此二，以何為依？此二更互相依而轉。有色此二，何不相依？有色界生，此二劣故。無色此二，因何故強？彼界此二種，從勝定生故。前說彼定能伏色想，是則還同心相續難。或心心所，唯互相依故。經部師說：無色界心等相續，無別有依。謂若有因未離色愛，引起心等。所引心等，與色俱生，依色而轉。若依於色已得離愛，厭背色故，所引心等；非色俱生，不依色轉。四解　法蘊足論九卷二十三頁云：云何無色界？謂有諸法，無色貪隨增，是名無色界。復次無色界繫三界二處四蘊，是名無色界。復次如欲色界處定建立，不相雜亂；非無色界有如是事。然依定生勝劣差別，建立上下。下從空無邊處，上至非想非非想處，於中所有受想行識，是名無色界。又云：云何無色界？謂四無色，是名無色界。又云：除擇滅非擇滅，餘無色法，是名無色界。五解　品類足論六卷十六頁云：無色界云何？謂無色貪隨增法。又云：無色界云何？謂四無色。六解　品類足論六卷十六頁云：除擇滅非擇滅，諸餘非色法，總名無色界。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三界之一。見三界條。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄙㄜˋ　ㄐㄧㄝˋ 佛教用語。佛教宇宙觀三界之一。指沒有形色的生存狀況。無色界又可分成空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四個範疇，是修行禪定者才能往生的世界。《阿毗達磨俱舍論．卷八》：「無色所屬界，說名『無色界』。」

無色界中唯有二種作意
無色界中唯有二種作意[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷十五頁云：無色唯有二種作意。一、修所成。二、生所得。

無色界中有三勝生
無色界中有三勝生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十一頁云：又無色界中有三勝生。一、無量想天生。二、無所有想天生。三、非想非非想天生。

無色界受
無色界受[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷十一頁云：云何無色界受？謂無色界作意相應諸受，乃至受所攝；是名無色界受。

無色界定
無色界定[佛光大辭典]巴利語  arūpa-avacara-samādhi。又作無色定。無色界定含空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定等四無色定。此四無色定，係由欲界定、色界定而得之靜寂禪定；於此等禪定中，對欲、色等悉無想念。又根據說一切有部之說，空無邊處、識無邊處、無所有處等三定各又有味定（味等至）、淨定（淨等至）、無漏定（無漏等至）等三種，非想非非想處定則以定相昧劣之故，僅有味定、淨定二種而無無漏定。  以南傳佛教之觀點言之，則不僅於現世中由於精神極度統一之純粹專一現象可得無色定（屬於善淨之無色定），若因果報而生於無色界者亦可得無色定（屬於異熟之無色定）；除此二類外，其他另有證成聖道聖果者之「無漏無色定」，及現法樂住的阿羅漢之「唯作無色定」等。〔俱舍論卷二十八、清淨道論第十品、解脫道論卷二〕（參閱「四無色定」1772） p5084 

無色界決定無色
無色界決定無色[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十三卷十六頁云：問：應理論者、依何教理，說無色界、全無色耶？答：依契經故。謂契經說：色界、出離欲；無色界、出離色；寂滅涅槃、出離有為。既說無色界出離色；故無色界、定無諸色。餘經復說入靜慮時，觀一切色受想行識，如病如癰；乃至廣說。入無色定時，觀一切受想行識，如病如癰；乃至廣說。由此故知無色界中，定無諸色。餘經復說：無色諸定、寂靜解脫；超過諸色。由此故知無色界中，定無諸色。餘經復說：超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空、空無邊處具足住。故無色界，定無諸色。復有過難，若無色界、猶有色者；應無漸次滅法。若無漸次滅法；應無究竟滅法。若無究竟滅法；應無解脫出離涅槃。勿有此過，故無色界、決定無色。

無色界無中有
無色界無中有[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十九卷十二頁云：應作是說：欲色界生、定有中有。連續處別死有生有、令不斷故。無色界生，定有中有。問：何故無色界定無中有耶？答：非田器故。謂色法是中有田器。無色界生、無諸色故；定無中有。復次連續處別死有生有令不斷故而起中有。無色界生、無方處別可須連續而起中有。故無色界、定無中有。復次若界地處受二種業異熟果者，便有中有。二種業者：一、順中有受業。二、順生有受業。復有二種。一、順起受業。二、順生受業。復有二種。一、順起異熟業。二、順生異熟業。復有二種。一、順細果業。二、順麤果業。無色界中，唯受一種業異熟果；故無中有。一種業者：謂順生有受業，乃至順麤果業。復次若界地處受加行根本二種業異熟果者；便有中有。無色界中，唯受根本業異熟果；故無中有。復次若界地處受二種業異熟果者；便有中有。二種業者：一、有色業。二、無色業。復有二種。一、相應業。二、不相應業。復有二種。一、有所依業。二、無所依業。復有二種。一、有所緣業。二、無所緣業。復有二種。一、有行相業。二、無行相業。復有二種。一、有警覺業。二、無警覺業。無色界中，唯受一種業異熟果；故無中有。一種業者：謂無色業，乃至有警覺業。復次若界地處受能趣所趣業異熟果者；便有中有。無色界中，唯受所趣業異熟果；故無中有。如能趣、所趣；能續、所續，應知亦爾。復次若界地處受身語意三種業異熟果者；便有中有。無色界中，唯受一種意業異熟果；故無中有。復次若界地處受善五蘊異熟果者；便有中有。無色界中，唯受善無色四蘊異熟果；故無中有。復次若界地處受十善業道異熟果者；便有中有。無色界中，唯受後三善業道異熟果；故無中有。復次若界地處受黑黑、或白白、或黑白黑白業異熟果者；便有中有。無色界中，不受此三業異熟果；故無中有。復次若界地處有鮮白因及鮮白果者；便有中有。無色界中，雖有鮮白因；而無鮮白果；故無中有。復次若界地處有去有來；便有中有。無色界中，無去無來；故無中有。問：若此處死，還生此處；如聞有死、生自尸中，既無去來；何須中有連續二有，令不斷耶？答：有情死已；或生惡趣，或生人中，或生天上，或般涅槃。生惡趣者：識在腳滅。生人中者：識在臍滅。生天上者：識在頭滅。般涅槃者：識在心滅。諸有死已生自尸中為蟲等者：彼未死時，多愛自面；故彼死已；生自面上。既從彼腳，來生自面；若無中有；誰能連續。無此處死，還生此處。捨身、受身、必移轉故。設有是事；無色亦無。故無色界，定無中有。問：無色界歿生欲色界者，既隨當生處中有現前；彼無往來，何用中有？答：彼先已造感中有業。雖無往來；亦受中有。業力所引，必應起故。

無色界無見道
無色界無見道[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四卷七頁云：何故無色界、無見道耶？答：如前所說無世第一法因，亦為此證。復有別義。謂無色界、奢摩他增故。要毘缽舍那增地、能有見道。

無色界生行
無色界生行[法相辭典（朱芾煌）]如五種識生差別中說。

無色界系
無色界系[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷五頁云：問：何義，幾蘊，是無色界繫？答：已得無色界繫對治；若入彼定，或復生彼；未得上對治；或得已出，三時現行義。一切一分是無色界繫。又云：離色煩惱彼所攝義，當知是無色界繫。二解　雜集論四卷五頁云：云何無色界繫？幾是無色界繫？為何義故，觀無色界繫耶？謂已離色界欲，未離無色界欲者，所有善無記法，是無色界繫義。三界二處四蘊一分，是無色界繫。三界者：謂意界，法界，意識界。二處者：謂意處，法處。四蘊者：謂受等。亦有三摩地所生色；少故不說。一分者：謂除欲色界繫，及無漏法。為捨執著離色界欲我故，觀察無色界繫。

無色界系法
無色界系法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷六頁云：無色界繫法云何？謂無色界四蘊。

無色界系色
無色界系色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷七頁云：無色界繫色，謂等持自在色；非業異熟色。

無色界隨眠不於欲色界隨增
無色界隨眠不於欲色界隨增[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十三卷八頁云：何故無色界隨眠，不於欲界法隨增耶？答：界應雜亂；及彼、非此所緣故。何故無色界隨眠、不於色界法隨增耶？答：界應雜亂；及彼非此所緣故。皆如前應知。

無色異生
無色異生[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十五頁云：無色異生，謂生無色，未見諦者。

無色系
無色系[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十七頁云：問：何義，幾種，是無色繫？答：已得無色對治；若住彼定，若生於彼；未得上地對治；或得已出；三時現行義故。一切少分，是無色繫。已離色界所餘煩惱，及如前所攝義故；是無色繫應知。

無色系業
無色系業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：無色繫業者：謂能感無色界異熟，墮無色界系業。

無色貪
無色貪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五上分結之一。見結條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]品類足論三卷三頁云：無色貪云何？謂於無色，起貪等貪，執藏防護，耽著愛樂；是名無色貪。二解　界身足論上四頁云：無色貪云何？謂於諸無色，起貪等貪，執藏防護，愛樂耽著，是名無色貪。

無色陰
無色陰[阿含辭典（莊春江）]五蘊中色蘊以外的其他四蘊，即受、想、行、識蘊，另譯為「四非色陰」。

無芽
無芽[新集藏經音義隨函錄]音牙

無莊嚴想
無莊嚴想[阿含辭典（莊春江）]南傳作「不為了莊嚴；不為了裝飾」(na vibhūsanāya)。

無莊嚴滅
無莊嚴滅[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十三頁云：何等無莊嚴故？謂慧解脫阿羅漢所有滅。

無菁
無菁[新集藏經音義隨函錄]上音無下音精正作蕪菁

無著
無著[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無執著於事物之念也。又（人名）菩薩名。梵名阿僧伽Asaṅga，天親菩薩之兄也，皆為法相宗之祖。見阿僧伽條。又禪師名。唐杭州無著禪師，名文喜，年七歲出家，習律聽教，宣宗初，往五臺禮文殊。遇一老翁牽牛而行，迎師入寺。翁縱牛引師陞堂，翁曰：近由何處來？師曰：南方。翁曰：南方佛法如何住持？師曰：末法比丘奉戒律者不少。翁曰：有幾何？師曰：或三百，或五百。師卻問：此間佛法如何住持？翁曰：龍蛇混雜，凡聖同居。師曰：有幾何？翁曰：前三三後三三。翁呼童子均提出茶，又進酥酪。翁拈起玻璃盞問曰：南方還有這個否？師曰：無。翁曰：尋常得甚麼喫茶？師無對。辭別。翁令童子相送。師問童子前三三後三三是幾許。童子呼大德，師應諾。童曰：是幾許？師曰：是為何處？童曰：此金剛窟般若寺。師憬然悟彼翁是文殊。懿宗咸通三年，師至洪州觀音院，參仰山寂禪師，頓悟心要。光化三年寂，壽八十。見五燈會元宋僧傳二十。[佛光大辭典]梵名   Asavga。音譯為阿僧伽。生於西元四、五世紀頃。為古代印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。又稱無障礙。北印度健馱邏國普魯夏普拉（梵   Purusa-pura，布路沙布邏）人。依婆藪槃豆法師傳，父名憍尸迦（梵   Kauśika），為國師婆羅門。有兄弟三人，皆稱婆藪槃豆（梵    Vasubandhu）。師初於小乘薩婆多部（說一切有部）出家，因思惟空義，不能得入，欲自殺，時東毘提訶（梵    Videha）有賓頭羅（梵 Pindola）前來為說小乘空觀。師初聞悟入，然對此猶不滿意，乃以神通往兜率天從彌勒菩薩受大乘空觀，歸來如說思惟，遂達大乘空觀。後又數往兜率天學瑜伽師地論等大乘之深義，並集眾宣說之。由是大乘瑜伽之法門傳至四方。師致力於法相大乘之宣揚，又撰論疏釋諸大乘經。其弟世親本習小乘，後依其勸遂歸大乘，竭力舉揚大乘教義。著有金剛般若論、順中論、攝大乘論、大乘阿毘達磨雜集論、顯揚聖教論頌、六門教授習定論頌等。〔金剛仙論卷十、瑜伽師地論釋（最勝子）、大唐西域記卷五阿踰陀國條、南海寄歸內法傳卷四長髮有無條、往五天竺國傳〕 p5126 [中華佛教百科全書]印度瑜伽行派之祖。音譯阿僧伽。北印度犍馱羅國人。與其弟世親兩人都是印度佛教史上劃時代的重要人物。無著最初在化地部（一說薩婆多部）出家，對該部教義不能滿足。後來從學於賓頭盧羅漢修小乘空觀，雖然較有所得，但仍意不甚安。其後，相傳他上升兜率天從彌勒菩薩學習大乘空義，始得以安心悟入「唯識無境」的空觀。並從彌勒受大乘論多種。從此以後，乃在印度盛弘大乘法相唯識的法門，成為龍樹以後，印度佛教思想史上最重要的論師之一。無著是印度法相唯識學的奠基者與主要弘揚者。法相唯識學的思想根源──彌勒的《瑜伽師地論》等書，是他介紹出來的。他自撰的《攝大乘論》《顯揚聖教論》《順中論》《金剛經論》等書，也都是印度大乘思想史上的重要著作。他不祇開啟了印度的瑜伽行派，而且對我國、西藏及日本的佛學，也都有深遠的影響。關於他的詳細傳記、思想及歷史地位，請參閱附錄諸文。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第三節（摘錄）組織中期大乘學說的代表學者是無著、世親。從現存的比較可信的傳記《婆藪槃豆傳》看，他們是笈多王朝（320～500）後半期的人，所以年代應該是在第五世紀。無著大約是西元400至470年，世親大約是西元420至500年，這是一個假定的年代。另外，玄奘的《大唐西域記》以及散見於唐人註疏的傳說，則認為無著生於佛滅後九百年，真諦一系的說法，認為生於佛滅後一千一百年。不過玄奘、真諦對佛滅年代的計算，各有不同的標準，兩者雖有差異，但推算起來，也都近於第五世紀。但是，後世佛教史學者的議論，與我們上述的假定年代，最大的差距有一百年，有說無著是西元320年的人，有說是420年的人。（中略）無著、世親是北印犍陀羅人，兄弟二人都在有部出家。無著先是修習小乘空觀，感到不滿足，後經彌勒的指點而改信大乘，所以他所傳習的是彌勒學說。世親對有部的阿毗達磨很有研究，著《俱舍論》，表示對小乘很有自信，所以那時他的立場是反對大乘的，後來得到無著的幫助改宗大乘，兄弟兩人就共同弘揚彌勒的學說。彌勒的學說是以《瑜伽師地論》為根本。此論內容豐富，全體有五部分，主要部分是〈本地分〉，〈本地分〉的中心是〈菩薩地〉。〈菩薩地〉很早即單獨流行，性質屬於經的一類，並不是在無著、世親弘揚瑜伽大乘說時才有的。那麼，在此之前是誰在宣揚這種經的呢﹖應該說，恐怕是在他們之前的一批瑜伽師。瑜伽師的存在，從《大毗婆沙論》就可以看得出來，像有部的世友、僧伽羅剎（眾護）就是屬於這一系統的。不過後來逐步傾向大乘的是其中哪些人，現在還不能詳細知道，但可以肯定，無著、世親是確實繼承了這一系統的。一般說，無著、世親的學說出自彌勒，而彌勒並非實在的人，而是住於兜率天內將來要成佛的菩薩，這樣，一方面說無著、世親繼承了瑜伽師系統；瑜伽師是有史實可稽考的，一方面又說他們的學說來自彌勒，彌勒是神，這就使許多學者疑惑了。早在四十年前（1921），日人宇井伯壽就主張，除傳說的天上彌勒外，還應該有歷史上的彌勒，這個人就是無著、世親所師承的。宇井的根據是這樣的︰一般所說的無著傳彌勒之學只有《瑜伽師地論》一書，可是現存署名彌勒的著作，不是出於無著口傳的並不少，因此，應該有個實際的人物才能接得上頭，不過，後人把這個地上實際的人同天上的彌勒混同了。宇井此說，並未獲得學術界的公認，但他始終堅持，直到最近作《瑜伽師地論研究》，也還是持這種說法。當然，也有部分人是贊同其說的。據我們想來，無著、世親以前，應該有一批瑜伽師，就是無著、世親學說之所自，至於他們是否托名彌勒，就很難斷言了。無著、世親的著作，我國漢譯、藏譯都有。無著的著作，漢、藏譯本合計，約三十種，世親的著作就更多了，他原有「千部論主」之稱，現存漢、藏譯本有五十餘種，現在只談他們主要的著作。兩家所傳以彌勒署名的書有五部︰(1)《瑜伽師地論》，是五論中主要的一部；(2)《分別瑜伽論》，我國無譯本，不過《解深密經》裏有一個〈分別瑜伽品〉，內容是彌勒就瑜伽法門向佛發問，由佛作答的，與該論相當；(3)《分別中邊論》，亦名《辯中邊論》；(4)《大乘莊嚴經論》；(5)《金剛般若論》。最後兩部是關於經的論。五部書都是彌勒說，所以稱為「彌勒五論」，無著、世親並有註釋。西藏也說有「彌勒五論」，但內容不同。無著、世親除了傳彌勒著作外，自己也有著作。無著的重要著作有下列幾種︰(1)《顯揚聖教論》，它是對《瑜伽師地論》從學說上重新有所組織的綱要性的著作。(2)《順中論》，是配合《中論》而寫的入大般若初品法門的書（釋《中論》初二頌），全名是《順中論義入大般若初品法門》。(3)《金剛經論》，是提出七句義來解釋《金剛經》的。(4)《大乘阿毗達磨集論》、(5)《攝大乘論》，兩書都與《大乘阿毗達磨經》有關，是總括大乘義理的著作。(6)《六門教授習定論》，是講瑜伽方法的著作。（中略）無著、世親兩家的著作，與以後構成瑜伽學派有關係的有八部，這在義淨去印時，就已被印度佛學家歸為一類，名「無著八支」。據《南海寄歸傳》卷四說︰「瑜伽畢學，體窮無著之八支。」就是說，學習瑜伽學要講畢業的話，就得體會研究無著的這八部書。但八支中也有世親的書，這是怎麼一回事呢﹖據義淨講，世親之學是來自無著，受了無著的啟發，因之，兩家的重要著作，統以無著之名發表。這八部書是︰《二十唯識論》《三十唯識論》《攝大乘論》《大乘阿毗達磨集論》《辯中邊論》《緣起論》《大莊嚴經論》《成業論》。兩家的主要學說都包括在這八部書裏。無著、世親的學說主要是根據後出的論議性質的大乘經組織的。在思想淵源上，雖與初期大乘有聯繫，同時又由於大乘學說的總源頭是般若，也還可以把他們的思想上推到般若。但是，除繼承前人的思想外，顯然還有他們自己的特點。兩家的學說，一開頭就講緣起問題，這個問題是佛家各派都要涉及的。原始佛學時期是從人生現象來講的，因之那時講的是「十二支緣起說」。後來範圍擴大了，不僅講人生現象，連宇宙現象也涉及到了。這時就產生了兩個極端︰一是執有，一是執空（惡取空）。執有的勢力很大，曾經風靡一時。此時龍樹的學說出現了，主要反對有部的執有，同時也反對惡取空，創立了中道觀。龍樹這個階段所講的是以能所取（也叫能受用）為依據的「受用緣起說」。為甚麼叫能所取呢﹖這主要是從認識方面說的，人們的認識是從感性到理性，而感性的感覺無非是由內根與外境的相互作用而產生的。龍樹認為內根是能取，外境是所取，二者都是自性空。這種說法︰人們不易領會，於是更進而提出二諦來，分別一切法的實相亦以二諦為標準，說「勝義諦」是空，「世俗諦」是有，把兩者統一起來的認識就是中道觀。所以，龍樹的緣起說，主要是從認識角度來說的。到了無著、世親時代，不僅不滿意從人生現象講，而且也不限定在一般認識領域內講緣起。他們要把範圍擴展到對整個宇宙、一切現象的宇宙觀上，當然，這就不是「受用緣起說」所能為力的了。因此，他們特別提出阿賴耶識來說明緣起（阿賴耶，首先是《大乘阿毗達磨經》提出的，無著、世親給了它更新的內容），這叫「分別自性緣起說」。他們認為︰阿賴耶識是一切所知法的總依，它能發生一切法。但各種法都有不同的自相（自性），是怎樣區別開的﹖他們說這是因阿賴耶含藏有自性各別的諸法名言種子。換言之，名言種子的自性不同，一切法因之就有區別。這樣的區別是屬於認識方面的，所謂種子，實質上也就是名言的、概念的東西，人的認識就以它們為根據，因而諸現象之間的區別，也都是由於認識上的原因。（中略）無著、世親學說最後一個特點，是方法論上運用了「因明」並加以發展。印度關於邏輯的學問，稱為「因明」，很早就在佛學以外的學派中有了組織，特別是正理派，即以邏輯思想做為他們學說的中心，所以，一般也把它稱為「正理」，又因為它主張以充足的理由來證明真理，對因特別注重，又稱它作「因論」。初期大乘如龍樹、提婆在方法上也多少採用了「因論」，不過反對外派過分重視其中「量」的作用。外派認為「量」是達到真理的唯一途徑，是構成知識的唯一標準和方法。量有屬於感覺範圍的「現量」，有屬於思維範圍的「比量」，還有以前人現比量為根據的「聲量」（言教等），據龍樹看來，這些做為一般經驗範圍內運用的工具還可以，外派把它看作真理的完全依據，就是過分誇張了，所以，著了《迴諍論》《廣破論》（無漢譯）專門破斥正理派的以量為中心說。這種態度，也同他們自己重在破他的方法論有關，他們是破而不立，而且破得非常徹底，與正理派有關的「因論」自然也在被破之列，所以龍樹、提婆對「因論」並沒有予以重視。到無著、世親時代就不同了，因為他們所根據的晚出大乘經典，都談到了這方面的學說。如〈菩薩地〉把世間各方面的學問像「聲論」（語言學）、「因論」（邏輯學）、「醫方論」、「工巧論」（手工藝）等都包括在菩薩所學的範圍內，再加上本宗的學說，構成為菩薩所學的「五明」。後出的《大乘阿毗達磨經》內，想來也會涉及到這些內容，不過此經不存，只是從與它有關的《阿毗達磨集論》講到了「因明」而推測出來的。其次，《解深密經》最後一品講到佛所作事問題，所作事之一就是對別人的言教，其實本母部份就講了四種道理，其一即「證成道理」（用種種量能證征道理），也是屬於「因明」一類。既然晚出經典都涉及到因明，據以組織學說的無著、世親必不可免地會要涉及。他們學說的基本典據是《瑜伽師地論》，此論〈本地分〉（本地分共有十七地）中的〈聞所成地〉（聞，即學法）是專講應學習甚麼的，也講到了五明。並對「因明」的結構有詳細說明（見漢譯本第十五卷）。該論說，因明的結構是用七類與論議有關的事來辨明問題，因明的運用，重點是同別人辨別是非，所以要用論議的形式。所謂七事，即(一)論體性，(二)論處所，(三)論所依，(四)論莊嚴，(五)論墮負，(六)論出離，(七)論多所作法。這些就叫「七因明」。隨後無著寫《顯揚聖教論》，以及他參考《大乘阿毗達磨經》所寫的《阿毗達磨集論》中都重複地講到「七因明」，內容小有出入，但大體相同。從上述著作可以看出，無著參考了佛學外其他學派講的正理、因論，加以改動，構成了自己的學說。◎附二︰《大唐西域記》卷五（摘錄）城西南五六里大菴沒羅林中，有故伽藍，是阿僧伽（唐言無著）菩薩請益導凡之所。無著菩薩夜升天宮，於慈氏菩薩所，受《瑜伽師地論》《莊嚴大乘經論》《中邊分別論》等，盡為大眾講宣妙理。菴沒羅林西北百餘步，有如來髮爪窣堵波。其側故基是世親菩薩從睹史多天下見無著菩薩處。無著菩薩，犍馱邏國人也。佛去世後一千年中，誕靈利見，承風悟道。從彌沙塞部，出家修學。頃之回信大乘。其弟世親菩薩於說一切有部出家受業，博聞強識，達學研機。無著弟子佛陀僧訶（唐言師子覺）者，密行莫測，高才有聞。二三賢哲每相謂曰︰凡修行業，願覲慈氏。若先捨壽，得遂宿心；當相報語，以知所至。其後師子覺先捨壽命，三年不報。世親菩薩尋亦捨壽。時經六月，亦無報命。時諸異學咸皆譏誚，以為世親菩薩及師子覺流轉惡趣，遂無靈鑒。其後無著菩薩於夜初分，方為門人教授定法。燈光忽翳，空中大明。有一天仙，乘虛下降，即進階庭，敬禮無著。無著曰︰爾來何暮﹖今名何謂﹖對曰︰從此捨壽命，往睹史多天慈氏內眾蓮華中生。蓮華纔開，慈氏讚曰︰善來廣慧，善來廣慧。旋繞纔周，即來報命。無著菩薩曰︰師子覺者，今何所在﹖曰︰我旋繞時，見師子覺在外眾中耽著欲樂，無暇相顧，詎能來報。無著菩薩曰︰斯事已矣。慈氏何相﹖演說何法﹖曰︰慈氏相好，言莫能宣。演說妙法，義不異此。然菩薩妙音，清暢和雅，聞者忘倦，受者無厭。〔參考資料〕　《婆藪槃豆法師傳》；王沂暖譯《達喇那他印度佛教史》第二十二章；印順《印度佛教思想史》第七章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．沒有執著的意思。２．菩薩名，佛滅九百年間出生於健陀羅國（在克什米爾之西），先從彌沙塞部出家，後信大乘，每夜昇兜率天，聽彌勒菩薩講瑜伽師地論，白天則對大眾開示，為法相宗之祖。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄓㄨㄛˊ, 1.沒有著落。如：「事情無著」。唐．韋莊〈出關〉詩：「危時祇合身無著，白日那堪事有涯。」2.人名。大乘佛教瑜伽行派的創立者之一。生於印度三、四世紀間（西元2903～360？)  。曾在那爛陀寺住過十二年，後卒於王舍城。無著綜合印度三世紀前的大乘教法，成立唯識無境的理論及菩薩道的修行方法。其教法深刻的影響印度、中國、西藏的佛教思想和修行。3.對世間的苦樂和不苦不樂的經驗都沒有貪戀。《六祖大師法寶壇經》：「悟此法者即是無念、無憶、無著、不起誑妄。」4.佛教四果之一。指證悟無我，不再隨入生死輪迴的聖者境界。《出三藏記集．卷一》：「舊經無著果，新經阿羅漢。」

無著天祠
無著天祠[阿含辭典（莊春江）]解讀為「無所執著的天之子民」，或「不依戀著天界」。

無著天親宗
無著天親宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗之異名。無著為兄，造攝大乘論等，天親為弟，造唯識論等，共成立法相宗。

無著戒
無著戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種戒之一。二乘之人見真諦之理能成聖道，於五塵之境無染著也。[佛光大辭典]為菩薩所持十戒之一。又作不住戒。謂菩薩受持戒時，不著欲界、色界、無色界等之戒，亦即不求於三界受生而住。〔摩訶般若波羅蜜經卷二十三、舊華嚴經卷十二菩薩十無盡藏品〕（參閱「十戒」439） p5127 

無著攝論
無著攝論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五攝論之一。無著所造之攝大乘論也，有三譯，後魏佛陀扇多譯二卷，陳真諦譯三卷，皆名攝大乘論，唐玄奘譯三卷，題曰攝大乘論本。

無著果
無著果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿羅漢果之古譯。出三藏記集一曰：「舊經無著果（亦應真亦應儀），新經阿羅漢（亦言阿羅訶）。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿羅漢果的舊譯。

無著無礙
無著無礙[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷十頁云：阿羅漢比丘、於三世所知事，不能起心即解故；智見有著。不能一切悉解故；智見有礙。如來於三世境，暫起心時，即遍知一切，是故智見無著無礙。

無著無行
無著無行[一切經音義（慧琳音義）]行遐庚反

無著真人
無著真人[獅子吼站阿含經簡註]無所執著的阿羅漢。[阿含辭典（莊春江）]即「阿羅漢」，「無著(無所著)」與「真人」為同義複詞，參看「無所著」、「真人」。

無著菩薩
無著菩薩[法相辭典（朱芾煌）]西域記五卷十頁云：城西南五六里大菴沒羅林中，有故伽藍，是阿僧伽（唐言無著）菩薩請益導凡之所。無著菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論莊嚴大乘經論中邊分別論等，晝為大眾講宣妙理。菴沒羅林西北百餘步、有如來髮爪窣堵波。其側故基、是世親菩薩從睹史多天下見無著菩薩處。無著菩薩、健馱邏國人也。佛去世後一千年中，誕靈利見，承風悟道。從彌沙塞部，出家修學。頃之迴信大乘。其弟世親菩薩、於說一切有部、出家受業，博聞強識，達學研機。無著弟子佛陀僧訶（唐言師子覺）者，密行莫測，高才有聞。二三賢哲每相謂曰：凡修行業、願覲慈氏。若先捨壽、得遂宿心；當相報語，以知所至。其後師子覺先捨壽命。三年不報。世親菩薩、尋亦捨壽。時經六月，亦無報命。時諸異學咸皆譏誚；以為世親菩薩及師子覺、流轉惡趣，遂無靈鑒。其後無著菩薩、於夜初分，方為門人教授定法。燈光忽翳，空中大明。有一天仙，乘虛下降，即進階庭，敬禮無著。無著曰：爾來何暮？今名何謂？對曰：從此捨壽命，往睹史多天慈氏內眾蓮華中生。蓮華纔開；慈氏讚曰：善來廣慧，善來廣慧。旋繞纔周；即來報命。無著菩薩曰：師子覺者，今何所在？曰：我旋繞時，見師子覺在外眾中、耽著欲樂，無遐相顧；詎能來報。無著菩薩曰：斯事已矣。慈氏何相？演說何法？曰：慈氏相好，言莫能宣。演說妙法，義不異此。然菩薩妙音，清暢和雅；聞者忘倦，受者無厭。

無著行
無著行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十行之一。無著即無礙之義，言諸行圓融而無障礙也。[佛光大辭典]無著，無礙之意。為菩薩十行之第七。謂諸行圓融而無執著障礙。〔舊華嚴經功德華聚菩薩十行品〕（參閱「十行」429） p5127 [佛學常見詞彙（陳義孝）]諸行圓融無礙的意思。

無蓄
無蓄[新集藏經音義隨函錄]許六反

無蓋
無蓋[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）廣大之極，更無蓋之者也。與無上等同。又謂無所不蓋也。無量壽經上曰：「如來以無蓋大悲，矜哀三界。」同淨影疏曰：「佛悲殊勝，餘不能加，不能蓋上，名無蓋悲。」同嘉祥疏曰：「無蓋悲者，佛慈悲無所不覆蓋耳。」

無蓋大悲
無蓋大悲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見無蓋項。

無蓋心
無蓋心[阿含辭典（莊春江）]無障礙之心，即心不被蒙蔽障礙。

無蕳
無蕳[新集藏經音義隨函錄]古眼反

無虛妄意樂
無虛妄意樂[法相辭典（朱芾煌）]如十五種增上意樂中說。

無虧
無虧[新集藏經音義隨函錄]丘隨反

無蚤
無蚤[一切經音義（慧琳音義）]音義同早晚之早也古字通用耳如禮記云孔子蚤作是也

無蛘
無蛘[一切經音義（慧琳音義）]下羊掌反禮記云寒不敢襲蛘不敢搔也說文[打-丁+(祭-示+虫)]蛘也從虫羊聲或作痒經作癢俗字也襲音習謂不敢重衣曰襲也

無蜜
無蜜[新集藏經音義隨函錄]音早狗〡也正作𧎮也悞

無行
無行[佛光大辭典]唐代入竺僧。荊州江陵（湖北江陵）人。其梵名為  Prajñādeva，音譯作般若提婆，意譯作慧天。曾師事三論宗吉藏之高足大福田寺慧英，修習定慧，受具足戒後，更隱於幽巖誦法華經，參訪名師，立志開啟定門。曾遊歷九江、衡岳、嵩岳等地，又參研南山律宗道宣之法，聽聞新舊經論。其後遊學天竺，入那爛陀寺（梵  Nālandā），研習瑜伽、中觀、俱舍、律典等，並依羝羅荼寺之學僧研習大論師如陳那、法稱等之論著，餘暇時則將一切有部律中敘述如來涅槃事之部分譯成漢文，共有三卷，寄送唐朝。曾與當時亦入天竺之義淨共遊靈鷲山，唐垂拱元年（685）義淨歸國時，師年五十六。後不知所終。現存之漢譯大日經，即根據無行從印度所收集之梵本譯成。〔大唐西域求法高僧傳、釋氏六帖卷九〕 p5084 [中華佛教百科全書]唐代入竺僧。荊州（湖北）江陵人。梵名為般若提婆（Prajñādeva，譯作慧天）。二十歲時，已涉百氏、三經，後師事吉藏之高足大福田寺慧英，修習定慧，受具之後，更隱於幽巖誦《法華》妙典。後立志參訪名師開啟定門，遂遊九江、衡岳、金陵、嵩岳、少室山等地。又究道宣之法，聽新舊經論。後與智弘為伴，赴印度求法。首先到室利佛逝，受到該國國王的尊敬，再經末羅瑜、羯荼、那伽鉢亶那到師子州禮佛牙，停留東天竺訶利雞羅一年，入那爛陀寺，學瑜伽、中觀、俱舍及律典，更就羝羅荼寺的法匠習陳那和法稱的論典。並在餘暇將說一切有部律中敘述「如來涅槃」處之章句譯為漢文，略為三卷，送歸唐朝。又嘗與義淨共遊靈鷲山。唐‧垂拱元年（685）義淨回國之際，師自那爛陀寺相送至東方六驛而別。其後事蹟不詳。《開元釋教錄》卷九〈善無畏譯經〉條云（大正55‧572a）︰「曩時，沙門無行西遊天竺，學畢言歸迴，至北天不幸而卒，所將梵本有敕迎歸，比在西京華嚴寺收掌。無畏與沙門一行，於彼簡得數本梵經並總持妙門先未曾譯，至十二年隨駕入洛，於大福先寺安置，遂為沙門一行譯大毗盧遮那經。」由此可知，現存漢譯《大日經》是翻譯無行在印度所收集的梵本而來的。〔參考資料〕　《大唐西域求法高僧傳》卷上、卷下；《釋氏六帖》卷九。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄒㄧㄥˋ 沒有善行，品性惡劣。《漢書．卷三四．韓信傳》：「家貧無行，不得推擇為吏。」

無行神通
無行神通[一切經音義（慧琳音義）]行音幸耕反易上繫曰不疾而速不行而至即其義也

無行般
無行般[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種不還之一。有一種之不還果，生於色界，不加功力，經久自然斷上地之惑而般涅槃者。[佛光大辭典]梵語  anabhisajskāra-parinirvāyin。全稱無行般涅槃。為聲聞四果之第三，五種不還之一。謂於欲界命終後，生於色界，不加勤修之功力，經久自然斷上地之惑而般涅槃者。〔俱舍論卷八〕（參閱「四向四果」1683） p5085 

無行般涅槃
無行般涅槃[獅子吼站阿含經簡註]「阿羅漢向」的聖人中，往生天界後不經努力修行而證得涅槃者。因為「無」努力修「行」而「般涅槃」，所以名為「無行般涅槃」。[佛光阿含藏]無行般涅槃(asavkhāraparinibbāyī)(巴)，生色界已，於其天處無加行，任運經久方除上地之惑而入般涅槃者。[阿含辭典（莊春江）]asaṅkhāraparinibbāyī，五類第三果聖者之一，此類聖者在往生色界天後，經長時間才證入解脫涅槃的第四果。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷三頁云：無行般者：謂往色界，生已經久，加行懈怠，不多功用，便般涅槃。以闕勤修。速進道故。二解　大毗婆沙論一百七十四卷五頁云：云何無行般涅槃？謂有補特伽羅、前生中，依無行道，不恒時作意。依止息加行三摩地，於五順下分結，已斷，已遍知。於五順上分結，未斷，未遍知。造作增長順起有受業，順生有受業。從彼命終，起色界中有，生色界天。生已多時，復依無行道，不恒時作意。依止息加行三摩地，進斷餘結。於有餘依般涅槃界，而般涅槃。是名無行般涅槃。問：何故名無行般涅槃？答：此補特伽羅、由無行道，斷餘煩惱，而般涅槃，故名無行般涅槃。復次此補特伽羅、由無行道，得阿羅漢果，盡其壽量而般涅槃。故名無行般涅槃。復次此補特伽羅，依無為緣道，進斷餘結，而般涅槃。故名無行般涅槃。

無行般涅槃補特伽羅
無行般涅槃補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷六頁云：云何無行般涅槃補特伽羅？謂生彼已；不起加行，不作功用，不由勞倦，道現在前，而般涅槃。是名無行般涅槃補特伽羅。二解　雜集論十三卷九頁云：無行般涅槃補特伽羅者：謂生彼已；不由加行，聖道現前，得盡苦際。不由加行者：由宿串習力，無漏聖道，任運現前，無功用故。三解　集異門論十四卷七頁云：云何無行般涅槃補特伽羅？答：諸有補特伽羅、即於現法、五順下分結、已斷已遍知，五順上分結、未斷未遍知；造作增長起異熟業、及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界。生已後時依無行道，以無勤行，無勤作意，修止息加行道，進斷餘結，入無餘依般涅槃界。是名無行般涅槃補特伽羅。問：何故名無行般涅槃補特伽羅？答：由此補特伽羅、依無行道、以無勤行、無勤作意、修止息加行道，進斷餘結而般涅槃；故名無行般涅槃補特伽羅。復次有說：由此補特伽羅、依無為緣定，進斷餘結，入無餘依般涅槃界；故名無行般涅槃補特伽羅。

無行證寂滅
無行證寂滅[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十一頁云：六、無行證寂滅。即此聖者、行少行已，及少精進，而證寂滅。餘悉如前。

無衣
無衣[阿含辭典（莊春江）]指裸體外道。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄧ 《詩經》的篇名：(1) 〈唐風〉的篇名。共二章。根據詩序：「無衣，刺晉武公也，武公始并晉國，其大夫為之請命乎天子之使，而作是詩也。」首章二句為：「豈曰無衣七兮？不如子之衣。」(2)〈 秦風〉的篇名。共三章。根據詩序：「無衣，刺用兵也，秦人刺其君好攻戰，亟用兵而不與民同欲焉。」或疑為詠秦襄公護衛周平王東遷之詩。首章二句為：「豈曰無衣？與子同袍。」

無表思
無表思[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗之說。受戒之時，以第六識思心所隆盛之勢力，於第八識熏其種子，此思心所之種子有防非止惡之功能，故以之為戒體。此戒體於外相無表示，故名無表思，順小乘有部之義，名為無表色，彼宗以無表之戒體為色法故也。

無表戒
無表戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒有二種，舊曰作戒，無作戒，新曰表戒，無表戒。受戒之時，造作受者身口而表示受戒之相於外，謂之表戒，此時身內生一種有防非止惡功用之實物，謂之無表戒。以此於外相無表示故也。表戒者，受戒時竣，即亦斷絕，無表戒者，永於身內相續以護身口之惡也。而此無表戒有部以為色法，成實宗以為非色非心，法相宗以為心法。參照無作戒條。

無表業
無表業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）業體有表業無表業二種，舊云作業無作業。小乘有部宗以二業皆以實之色性為體，故復名之曰表色無表色，成實宗以為以非色非心為體，大乘法相宗以為以心法為體，而假名曰表色無表色。

無表與表異大種生
無表與表異大種生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷十一頁云：前說無表、大種所造性。為表大種造？為有異耶？頌曰：此能造大種，異於表所依。論曰：無表與表、異大種生。所以者何？從一和合，有細麤果，不應理故。如表與大、必同時生；無表亦然？為有差別？一切所造色、多與大種俱時而生。然現在未來、亦有少分依過去者。少分者何？頌曰：欲後念無表，依過大種生。論曰：唯欲界繫初剎那後所有無表，從過大生。此為所依，無表得起。現身大種、但能為依，為轉隨轉因。隨其次第，如輪行於地，手地為依。

無表色
無表色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊云無作色，新云無表色。受戒時，以強盛之身口表業為緣，滿身四大製造之一種色體也。此色體有防非止惡之功能，恒防止身口之過非，故以之為戒體，其物體外相不顯，故名無表。又為由身內地水火風之四大而生者，故名為色。是非如他色有物質，有障礙，然由四大之色法而生，故攝於色法之中。是乃小乘有部宗之義也，若依成實宗之義。則此法無緣慮之性用，故非心，無質礙之性用，故非色。即為非色非心之法也。大乘法相宗以之為第八阿賴耶識所有之思種子別作用，攝之於心法。此無表色有善惡，善性之無表色，有招樂果之業道功能，又有念念倍增之防非止惡功能。惡性之無表色，有招苦果之業道功能，又有念念倍增之防善止善功能。俱舍論一曰：「無表雖以色業為性，如有表業，而非表示令他了知，故名無表。」[佛光大辭典]梵語  avijñapti-rūpa。又作無表業、無作色、假色。或單稱無表、無作、無教。為「表色」、「表業」之對稱。俱舍七十五法之一。即於身中恆轉相續，具有防非止惡或與之相反的障妨善德之功能，而又為不可見，且無障礙性之色法。此為小乘說一切有部之宗義，即認為無表色係以身業與口業為緣，生於吾人身內的一種無形色法；以其具有防非或妨善之功能，故以之為受戒之體；然因不顯於外，故稱無表；又以其乃身內之地、水、火、風等四大所生，故謂之色；然雖屬色法，卻不如其他色法之具有可見性、物質性、障礙性等。入阿毘達磨論卷上（大二八‧九八一上）：「無表色者，謂能自表諸心心所轉變差別，故名為表；與彼同類而不能表，故名無表。」  又說一切有部以無表色皆由四大種所造，故為實色，含攝於十一種色之中。俱舍宗之看法類似，認為無表色係由四大種所造，以色業為性，故名為色；然非由「極微」所成，無見無對，故與五根五境等之色法相異。成實家則以之為非色非心，攝於不相應行蘊。經量部及大乘唯識家不認其為實有，於強勝之思的心所所發善惡表業而薰成之種子上假立。又菩薩瓔珞本業經等以心法為戒體，故不別立無表色。其他古來異說甚多。  據俱舍論卷十三、卷十四載，無表色之類別有三：與善心等起之無表色，稱為律儀，能遮滅惡戒之相續；與不善心等起之無表色，稱為不律儀，能遮滅善戒之相續；又非此二者，稱為非律儀非不律儀。  (一)律儀又可分為三種：(1)別解脫律儀，為欲界之戒，即由作禮乞戒之身表業、語表業所得之無表業，共有比丘、比丘尼、正學、勤策、勤策女、近事、近事女、近住等八種律儀。各以盡形壽或一日一夜為要期，隨僧伽等受得五戒、八戒、十戒、具足戒等戒。因受戒之初剎那，表色、無表色各別棄捨諸惡，故稱別解脫，又稱根本業道；第二念以後，唯有無表色相似相續，故特稱為別解脫律儀或後起。俱舍論卷十四（大二九‧七三上）：「謂受戒時，初表、無表，別別棄捨種種惡，故依初別捨義，立別解脫名，即於爾時所作究竟，依業暢義，立業道名；（中略）從第二念乃至未捨，不名別解脫，名別解律儀；不名業道，名為後起。」(2)靜慮律儀，為色界之戒，乃由靜慮地之心所得之無表色。(3)無漏律儀，即所謂之無漏戒，亦即已得「無漏」之聖者所成就之無表色。上記三種律儀中，靜慮律儀與無漏律儀皆與心共生滅，故為隨心轉之戒。  (二)不律儀，又稱惡律儀，即生於不律儀之家，依其家法，行殺生等惡法時所生起之無表色；或生於餘家，為求活命，發殺生業等之誓心所生起之無表色。此種惡律儀具有妨善止善之作用。  (三)非律儀非不律儀，又稱處中，即非如律儀受「五、八、十、具」等戒，亦非如不律儀以活命為要期而生惡戒，但由用或重行等而得之無表色，其體不生善或不善者。〔大毘婆沙論卷一四○、俱舍論卷一、順正理論卷二、成實論卷八「九業品」、品類足論卷一、大乘義章卷七〕 p5097 [中華佛教百科全書]指於眾生身中相續恒轉，有防惡發善或障善發惡功能的無見無對之色法。又譯無作色或不更色，略稱無表、無作，或稱無教。《入阿毗達磨論》卷上（大正28‧981a）︰「無表色者，謂能自表諸心心所轉變差別，故名為表，與彼同類而不能表，故名無表。此於相似立遮止言，如於剎帝利等說非婆羅門等。無表相者，謂由表心大種差別，於睡眠、覺、亂、不亂心及無心位，有善不善色相續轉，不可積集。是能建立苾芻等因。」大體說來，無表是四大種所造，以色業為性，這點同於身語之有表業，但因不能表示令他了知，故名無表。又此無表有淨、不淨之別，有心、無心，睡眠及覺時，以及其善不善與同性不亂心、不同性亂心之位，也常相似相續而轉，也就是善戒惡戒之體，有防惡或防善之功能。此中，所謂無表中有淨不淨，是以善心等起之無表為淨，以不善心等起之無表為不淨。而無記則沒有無表。《俱舍論》卷十三云（大正29‧70c）︰「無表唯通善不善性，無有無記。所以者何﹖以無記心勢力微劣，不能引發強業令生，可因滅時果仍續起。」此中，善心等起之無表，名為律儀，此能遮能滅惡戒之相續；不善心等起之無表，名為非律儀，此能遮能滅善戒之相續。非此二者，名非律儀非不律儀。律儀中，有別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀等三者。別解脫律儀是所謂欲界之戒，即指由作禮乞戒之身語表業而得之無表。此分苾芻、苾芻尼、正學、勤策、勤策女、近事、近事女、近住等八類。各以盡形壽或一日一夜為要期，隨僧伽等受得五、八、十、具戒。受戒時，初剎那之表無表，別別棄捨諸惡，故名別解脫或根本業道，第二念以後，唯無表相似相續，故但名律儀或後起。靜慮律儀是色界之戒，指因得靜慮地之心而得之無表。無漏律儀是無漏戒，指得無漏之聖者所成就之無表。此二者是隨心轉之戒，唯與靜慮及無漏心俱生。不律儀就是惡戒，又名惡律儀。也就是生在不律儀之家，或雖生在餘家，但為活命而行殺生等事時，得此不律儀。非律非不律儀，又名處中。也就是非如律儀受五、八、十、具戒，又非如不律儀，以活命為要期而得惡戒。唯依用或重行所得的無表。其體亦不出善不善。說一切有部以無表皆四大種所造，是實色。攝屬於十一種色之中。此中，欲界之戒，初念之無表以現在之大種為親所依而生，故此能造之大種，具有生、依、立、持、養等五因之義。第二念以後之無表，以過去初念之大種為親轉因，以各現身之大種為疏依而隨轉。譬如︰輪於地上轉時，手為親轉因，地為隨轉依。但色界之戒，隨心轉故，必同時為大種所造。無色界無大種故，亦無無表。說一切有部唯以色法為戒體，《大毗婆沙論》卷一四０云（大正27‧723c）︰「何故戒體唯色﹖答︰遮惡色起故。又是身語業性故，身語二業色為體故。問︰何故意業非戒﹖答︰不能親遮惡戒故。問︰何故惡戒非意業﹖答︰未離欲者皆成就不善意業，彼豈悉名犯戒或不律儀耶﹖是故惡戒非意業。又，善意業若是善戒，則應一切不斷善者悉名住律儀。」此外，成實家以戒體為非色非心，攝於心不相應行蘊。《菩薩瓔珞本業經》以心法為戒體，而不另立無表色。此外，異說仍多，茲不枚舉。◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯《佛家哲學通論》第二分〈宇宙分析論〉（摘錄）「無表」這個名詞的意義，頗費佛家之爭辯，甚至於他應歸入那一個總類，都有很不同的說法。「無表」的意思是「未顯現」，或曰「潛在」。佛家信凡是我們的行和言和想，件件有相當的結果。在大多處，結果是顯而易見的，譬如一件行為有時能把質點的性質和位置，改變到使人可以看得出。但是有時竟沒有如此明顯（vijnapti，「表」）的結果，供我們觀察。而佛家的道德學說，又絕不許我們猜想，一個行動即使沒有可見的結果，就是沒結果。佛家因為要成立「不可見的結果不是沒有」的主張，就創造出「無表」這個觀念。我們可以說「無表」恰合西洋人所謂「人的一般性格」的觀念，因為人的一般性格即使似乎是不生結果，卻是過去時的行為造成的。造成這個「無表」或曰「一般性格」的，不但是確定的自覺的行動，而且也是不自覺時或忙亂中的行動。反之，能生「顯果」的行動，必須是確定善或確定惡的。而且此一般性格是最一般的，他時常改變，然人的一生總逃不開他的支配。至此為止，北方佛教裏各宗派關於「無表」的意見是一致的。但是一要替他指定確定的地位，爭端便起了。訶梨跋摩（Harivarman）著的《成實論》堅持諸表色應劃歸諸「心不相應」法，就是那些與心和物都無交涉的雜法。支那的天台和華嚴兩宗，說言與行的無表是色法，意的無表不是。但瑜伽宗以為照世諦說（就是從相對觀點說），言、行、意三者的無表，未嘗不都可以說是「色」的（物質的）。說一切有部人則以為這一切都是物質的，都是依於四「大種」的，因此他們把無表法算作他們的第十一色法。〔參考資料〕　《品類足論》卷一；《大毗婆沙論》卷一一九、卷一二二；《雜阿毗曇心論》卷三；《俱舍論》卷一、卷十三、卷十五；《順正理論》卷三十五、卷三十六；《成實論》卷七、卷八；《大乘成業論》；《成唯識論》卷一；《菩薩戒義疏》卷上；《俱舍論光記》卷十三；《大乘法苑義林章》卷三（末）。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十四頁云：表既實無；無表寧實。然依思願善惡分限，假立無表；理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種增長位立，或依定中止身語惡現行思立；故是假有。二解　五蘊論一頁云：云何名為無表色等？謂有表業，及三摩地所生色等，無見無對。三解　俱舍論一卷八頁云：已說根境及取境相；無表色相，今次當說。頌曰：亂心無心等，隨流淨不淨。大種所造性，由此說無表。論曰：亂心者：謂此餘心。無心者：謂入無想及滅盡定。等言，顯示不亂有心。相似相續，說名隨流。善與不善，名淨不淨。為簡諸得相似相續，是故復言大種所造。毘婆沙說：造、是因義。謂作生等五種因故。顯立名因，故言由此。無表，雖以色業為性，如有表業；而非表示令他了知，故名無表。說者：顯此是師宗言。略說表業，及定所生善不善色，名為無表。四解　五事毗婆沙論下十四頁云：無表色者：謂善惡戒，相續不斷。此一切時一識所識，謂意識者，以無對故。色等五境，於現在時，五識所識。於三世時，意識所識。此於恒時意識所識。眼等五根，亦一切時意識所識。此無表色，總有二種。謂善不善無無記者：以強力心，能發無表，無記心劣，不發無表。諸善無表，總有二種。一者、律儀所攝，二者、律儀所不攝。不善無表，亦有二種。一者、不律儀所攝，二者、不律儀所不攝。律儀所攝無表，復有四種。一者、別解脫律儀，二者、靜慮律儀，三者、無漏律儀，四者、斷律儀。別解脫律儀，謂七眾戒。靜慮律儀，謂色界戒。無漏律儀，謂學無學戒。斷律儀者：依二律儀一分建立。謂靜慮律儀，無漏律儀。離欲界染九無間道隨轉攝者，名斷律儀。以能對治一切惡戒，及能對治起惡戒煩惱，故名為斷。前八無間道隨轉攝者，唯能對治起惡戒煩惱。第九無間道隨轉攝者，能對治惡戒，及能對治起惡戒煩惱。問：別解脫律儀，何緣故得？何緣故捨？答：由他教得。四緣故捨。何等為四？一、捨所學戒，二、二形生，三、善根斷，四、失眾同分。問：靜慮律儀，何緣故得？何緣故捨？答：色界善心若得便得；若捨便捨。此復二種。一、由退故，二、由界地有轉易故。問：無漏律儀，何緣故得？何緣故捨？答：與道俱得。無全捨者。若隨分捨；則由三緣。一、由退故，二、由得果故，三、由轉根故。問：斷律儀，何緣故得？何緣故捨？答：靜慮律儀所攝者，如靜慮律儀說。無漏律儀所攝者，如無漏律儀說。律儀所不攝善無表者：若強淨心所發善表，得此無表。若劣淨心所發善表，不得此無表。捨此無表，由三種緣。一、意樂息，二、捨加行，三、限勢過。不律儀所攝不善無表者：謂屠羊等諸不律儀。此不律儀，由二緣得。一、由作業，二、由受事。此不律儀，由四緣捨。一、由受別解脫戒，二、由得靜慮律儀，三、由二形生，四、由失眾同分。五解　入阿毗達磨論上三頁云：無表色者：謂能自表諸心心所轉變差別；故名為表。與彼同類，而不能表；故名無表。此於相似，立遮止言。如於剎帝利等，說非婆羅門等。無表相者：謂由表心大種差別，於睡眠覺亂不亂心及無心位，有善不善色相續轉；不可積集；是能建立苾芻等因；是無表相。此若無者；不應建立有苾芻等。如世尊說：於有依福業事，彼恒常福增長。如是無表，總有三種。謂律儀不律儀俱相違所攝故。律儀有三種。謂別解脫，靜慮，無漏律儀別故。別解脫律儀，復有八種。一、苾芻律儀，二、苾芻尼律儀，三、勤策律儀，四、正學律儀，五、勤策女律儀，六、近事男律儀，七、近事女律儀，八、近住律儀。如是八種，唯欲界繫。靜慮律儀，惟色界三摩地隨轉色。此唯色界繫。無漏律儀，謂無漏三摩地隨轉色。此唯不繫。不律儀者：謂諸屠兒，及諸獵獸捕鳥捕魚劫盜典獄縛龍煮狗罝弶魁膾。此等身中，不善無表色相續轉。非律儀非不律儀者：謂造毘訶羅窣堵波僧伽邏摩等，及禮制多，燒香散華，讚誦願等，并捶打等，所起種種善不善無表色相續轉。亦有無表，唯一剎那；依總種類，故說相續，別解脫律儀，由誓願受得。前七至命盡。第八一晝夜。又前七種捨，由四緣。一、捨所學故，二、命盡故，三、善根斷故，四、二形生故。第八律儀，即由前四及夜盡捨。靜慮律儀，由得色界善心故得。由捨色界善心故捨。屬彼心故。無漏律儀，得捨亦爾。隨無漏心而得捨故。得不律儀，由作及受。由四緣故，捨不律儀。一、受律儀故，二、命盡故，三、二形生故，四、法爾得色界善心故。處中無表，或由作故得。謂殷淨心，猛利煩惱，禮讚制多，及捶打等。或由受故得。謂作是念：若不為佛造曼茶羅；終不先食。如是等願。或由捨故得。謂造寺捨，敷具園林，施苾芻等。捨此無表，由等起心及所作事，俱斷壞故。六解　品類足論一卷二頁云：無表色云何？謂法處所攝色。此及五色根，於一切時，一識所識。謂意識。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受戒時，以強盛三業，製造一種色體，此體亦由四大之色法而生，故名為色，外相不顯，故名無表，因有防非止惡的功能，故以之為生戒體。此無表色，雖不似他色之有質礙，然而由四大的色法生故，所以攝在色法之中，是乃小乘有宗的教義。

無表色二功能
無表色二功能[佛學大辭典（丁福保）]（名數）表色即表業之善性惡性，唯有成大業道為感未來異熟果之異熟因之一功能。無表色即無表業之功能，一成業道，二別有防非止惡之功能，此功能自未捨戒以來，其功能念念倍增。故若捨戒時，失其念念倍增之防非止惡功能，而不失感異熟之業道功能也。

無表色是實有證
無表色是實有證[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷六頁云：又諸無表、無色相故；毘婆沙說：此亦實有。云何知然？頌曰：說三無漏色，增非作等故。論曰：以契經說：色有三種。此三為處，攝一切色。一者、有色，有見有對；二者、有色，無見有對；三者、有色，無見無對。又契經中，說有無漏色。如契經說：無漏法云何？謂於過去未來現在諸所有色，不起愛恚。乃至識亦然。是名無漏法。除無表色，何法名為無見無對、及無漏色。又契經說：有福增長。如契經言：諸有淨信，若善男子或善女人，成就有依七福業事，若行、若住、若寐、若覺、恒時相續，福業漸增，福業續起。無依亦爾。除無表業，若起餘心，或無心時，依何法說福業增長。又非自作。但遣他為；若無無表業，不應成業道。以遣他表、非彼業道攝。此業未能正作所作故。使作所作已，此性無異故。又契經說：苾芻當知，法謂外處。是十一處所不攝法。無見無對。不言無色。若不觀於法處所攝無表色者；此言闕減，便成無用。又若無無表；應無八道支。以在定時，語等無故。若爾；何故契經中言：彼如是知，彼如是見，修習正見、正思惟、正精進、正念、正定、皆至圓滿。正語業命、先時已得清淨鮮白。此依先時已得世間離染道說。無相違過。又若撥無無表色者；則亦應無有別解脫律儀。非受戒後，有戒相續。雖起異緣心；而名苾芻等。又契經說：離殺等戒，名為隄塘。戒能長時相續，堰遏犯戒過故。非無有體，可名隄塘。由此等證知實有無表色。

無表色等
無表色等[法相辭典（朱芾煌）]廣五蘊論三頁云：云何無表色等？謂有表業三摩地所生，無見無對色等。有表業者：謂身語表。此通善不善無記性。所生色者：謂即從彼善不善表所生之色。此不顯示，故名無表。三摩地所生色者：謂四靜慮所生色等。此無表色，是所造性，名善律儀，不善律儀等。亦名業，亦名種子。如是諸色，略為三種。一者、可見有對。二者、不可見有對。三者、不可見無對。是中可見有對者：謂顯色等。不可見有對者：謂眼根等。不可見無對者；謂無表色等。

無表色非實有證
無表色非實有證[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷七頁云：經部師說：此證雖多種種希奇；然不應理。所以然者？所引證中，且初經言有三色者；瑜伽師說：修靜慮時，定力所生定境界色，非眼根境，故名無見。不障處所，故名無對。若謂既爾，如何名色；釋如是難，與無表同。又經所言無漏色者，瑜伽師說：即由定力所生色界、依無漏定者，即說為無漏。有餘師言：無學身色、及諸外色、皆是無漏。非漏依故，得無漏名。何故經言有漏法者、諸所有眼、乃至廣說？此非漏對治，故得有漏名。是則此應言有漏亦無漏？若爾；何過。有相雜失？若依此理，說為有漏；曾不依此、說為無漏。無漏亦然。有何相雜。若色處等、一向有漏；此經何緣差別而說。如說有漏有取諸色心栽覆事，聲等亦爾。又經所說福增長言，先軌範師、作如是釋：由法爾力，福業增長。如如施主所施財物，如是如是受者受用。由諸受者、受用施物、功德攝益、有差別故；於後施主、心雖異緣；而前緣施思所熏習，微細相續，漸漸轉變，差別而生。由此當來，能感多果。故密意說，恒時相續，福業漸增，福業續起。若謂如何由餘相續德益差別，令餘相續心雖異緣而有轉變？釋此疑難，與無表同。彼復如何由餘相續德益差別，令餘相續別有真實無表法生。若於無依諸福業事，如何相續，福業增長？亦由數習緣彼思故，乃至夢中，亦恒隨轉。無表論者，於無依福，既無表業；寧有無表？有說：有依諸福業事，亦由數習緣彼境思，故說恒時相續增長。若爾；經說諸有苾芻、具淨尸羅，成調善法；受他所施諸飲食已；入無量心定，身證具足住。由此因緣，應知施主，無量福善，滋潤相續，無量安樂，流注其身。施主爾時，福恒增長。豈定常有緣彼勝思。是故所言思所熏習，微細相續，漸漸轉變，差別而生，定為應理。又非自作，但遣他為，業道如何得成滿者；應如是說：由本加行，使者依教，所作成時，法爾能令教者、微細相續、轉變差別而生。由此當來，能感多果。諸有自作事究竟時，當知亦由如是道理。應知即此微細相續轉變差別，名為業道。此即於果，假立因名。是身語業所引果故。如執別有無表論宗，無表亦名身語業道。然大德說：於取蘊中，由三時起思，為殺罪所觸。謂我當殺，正殺，殺已。非但由此業道究竟。勿自母等，實未被害，由謂已害，成無間業。然於自造無誤殺事，起如是思，殺罪便觸。若依此說；非不應理。何於無表，偏懷憎嫉，定撥為無；而許所熏微細相續、轉變差別。然此與彼，俱難了知。今於此中，無所憎嫉。然許業道，是心種類，由身加行，事究竟時，離於心身，於能教者身中，別有無表法生。如是所宗，不令生喜。若由此引，彼加行生，事究竟時，即此由彼相續轉變差別而生。如是所宗，可令生喜。但由心等相續轉變差別，能生未來果故。又先已說。先說者何？謂表業既無；寧有無表等。又說法處，不言無色。由有如前所說定境無見無對法處攝色。又言道支應無八者；且彼應說正在道時，如何得有正語業命。為於此位，有發正言，起正作業，求衣等不？不爾。云何？由彼獲得如是種類無漏無表，故出觀後、由前勢力，能起三正，不起三邪。以於因中，立果名故；於無表立語業命名。若爾；云何不受此義？雖無無表；而在道時，獲得如斯意樂依止；故出觀後、由前勢力，能起三正，不起三邪。以於因中，立果名故；可具安立八聖道支。有餘師言：唯說不作邪語等事、以為道支。謂在定時，由聖道力，便能獲得決定不作。此定不作，依無漏道而得安立；故名無漏。非一切處要依真實別有法體方立名數。如八世法，謂得不得及與毀譽稱譏苦樂。非此不得衣食等事，別有實體。此亦應然。別解脫律儀，亦應准此。謂由思願力，先立要期，能定遮防身語惡業；由斯故建立別解脫律儀。若起異緣心、應無律儀者；此難非理。由熏習力，欲起過時；憶便止故。界為隄塘義、亦應准此。謂先立誓限、定不作惡。後數憶念，慚愧現前，能自制持，令不犯戒。故隄塘義、由心受持。若由無表能遮犯戒；應無失念、而破戒者。

無裔
無裔[新集藏經音義隨函錄]音詞祭天也廟也正作祠或作裔也川音作裔並悞也按成實論云无施无祠釋文云施名利他故与相名以韋陁語言困天故祠是也又依字音曳非義

無褌長者子
無褌長者子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）本為長者之子，而犢鼻褌亦不完者。碧巖五十則頌古曰：「箇箇無裩長者子。」

無覆無記
無覆無記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二無記之一。覆者覆蔽之義。見無記條。[佛光大辭典]梵語  anivrtāvyākrta。為「有覆無記」之對稱。又作無覆、淨無記。若以道德之性質為準則，一切諸法可大別為善、惡、無記等三大類。其中，無記係指非善非不善，不能記為善業或惡業之法，又可分為有覆與無覆兩種。無覆無記，即指不覆障聖道的非善非惡之法。據俱舍論卷七、俱舍論光記卷七、法宗源卷本等所載，無覆無記可分為有為與無為兩類：(一)有為無記，即由因緣造作所生之無記法，更分為五種，即：(1)異熟無記，又作異熟生，為由過去善、不善之因所生之異熟果體；以其不覆障聖道，故為無覆無記。(2)威儀無記，又作威儀路心，指行、住、坐、臥等四威儀；因其以色、香、味、觸等四處為體，故其性無記。(3)工巧無記，又作工巧處心，有身工巧、語工巧二種。刻鏤等之身工巧，以色、香、味、觸等四處為體；歌詠等之語工巧，以色、聲、香、味、觸等五處為體，其性皆為無記。(4)通果無記，又作變化無記，指天眼、天耳二種神通自在及其變化；以色、香、味、觸等四處為體，其性亦為無記。(5)自性無記，即前四種以外其餘一切無記性之有為法皆稱為自性無記。(二)無為無記，即非由因緣造作所生之無記法，亦稱勝義無記，例如三無為中之非擇滅無為及虛空等，皆屬於無為無記。  俱舍論光記卷二，就「十八界」所包含之法加以分別其中之無覆無記法，先就無記之眼等五根及香、味、觸等共計八界而言，異熟無記遍通於此八界，威儀、工巧、通果等三種無記通於香、味、觸等三界，自性無記通於長養之五根及內外之香、味、觸等八界。復就色、聲二界而言，異熟無記僅通於色界，威儀、工巧、通果、自性等四無記通於色、聲二界。又就眼識等「七心界」而言，異熟、威儀、工巧等三無記遍通於七心界，通果無記通於眼識、耳識、意界、意識界。且於此六種無記中，勝義無記為無為法，自性無記為長養之五根及得與非得等法，皆不通於七心界，故若就「唯心」與否而區別此六種無記法，則僅有異熟、威儀、工巧、通果等四項屬之，稱為「四無記心」。  於欲、色、無色等三界中，欲界之無覆無記具有四無記心，色界具有除工巧無記以外之其餘三項，無色界則僅有異熟無記一種。又於四無記心中，異熟無記能攀緣六根、六境等十二處而起作用，威儀、工巧、通果等三無記能攀緣色、香、味、觸等四處而起作用，而工巧無記中之語工巧無記及通果無記亦能攀緣聲處而起作用，故亦遍通於色、聲、香、味、觸等五境。〔品類足論卷二、大毘婆沙論卷八十七、卷九十五、卷一二六、卷一四四、俱舍論卷二、卷三、卷六、卷十三、順正理論卷十一、卷三十六、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論卷三、大乘法苑義林章卷五本〕 p5139 [法相辭典（朱芾煌）]世親釋三卷二十三頁云：無覆無記者：此中無染，說名無覆。即無染無記，名無覆無記。非如色界生煩惱不善，說為無記。二解　成唯識論三卷四頁云：覆、謂染法。障聖道故。又能蔽心、令不淨故。此識非染，故名無覆。記、謂善惡。有愛非愛果、及殊勝，自體、可記別故。此非善惡，故名無記。

無覆無記得
無覆無記得[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷十八頁云：論曰。無覆無記，得唯俱起，無前後生。勢力劣故。法若過去；得亦過去，法若未來，得亦未來。法若現在；得亦現在。一切無覆無記法得、皆如是耶？不爾，云何？除眼耳通及能變化。謂眼耳通慧、及能變化心、勢力強故。加行差別所成辦故。雖是無覆無記性故，而有前後及俱起得。若工巧處、及威儀路、極數習者，得亦許爾。

無見
無見[獅子吼站阿含經簡註]1.認為身心乃至世界斷滅不存在。例如認為「人死後塵歸塵、土歸土，一無所有」的見解。又稱為「斷滅見」、「斷見」。2.在本經特指虛妄的見解，也就是佛陀不加以討論或回答的十四個問題（十四無記）。？？[阿含辭典（莊春江）]虛無、斷滅的見解。[佛光大辭典](一)指斷、常二見中之斷見。係否定因果之理，主張無善惡之報，故稱為無見。大毘婆沙論卷三十八（大二七‧一九八中）：「無見法，生、住、老、無常，當言無見耶？有見耶？答：『應言無見。』」又法本不有，強視無有之邪見，亦稱無見。宛陵錄（大四八‧三八四中）：「法無凡聖，亦無沈寂。法本不有，莫作無見；法本不無，莫作有見。有之與無，盡是情見。」〔大智度論卷七〕（參閱「斷見」6560）  (二)（1265～1334）指北宋臨濟宗僧無見先，為方山文寶之法嗣，賜號「真覺」。（參閱「真覺」4229） p5088 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：無見者：於現見現前。二解　雜集論三卷七頁云：云何無見？幾是無見？為何義故，觀無見耶？謂有見相違，是無見義。一切皆是無見。或隨所應。為捨執著非眼境我故；觀察無見。

無見有對法
無見有對法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：無見有對法云何？謂九處。即眼耳鼻舌身、及聲香味觸處。

無見有對色
無見有對色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷八頁云：無見有對色、謂除色處、餘九處色。

無見法
無見法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：無見法云何？謂十一處。

無見無對法
無見無對法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：無見無對法云何？謂二處。即意處法處。

無見無對色
無見無對色[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十頁云：復次即由五相，應知建立無見無對諸法差別。何等為五？一、因緣故。二、據處所故。三、顯現故。四、無變異故。五、所緣故。謂具威德三摩地俱諸色勝解，當知是名無見無對色生因緣。彼既生已；處所可得。是故名色。雖不與彼十有色處，自相相應；然得似彼自性顯現。於餘色聚，容受往來等業；非障礙住。又非一切清淨之色、及依彼識、所取境界；亦非所緣。是故說名無見無對。手足等觸、不能損壞；是故說名無有變異。又根本定、名具威德三摩地。此色是彼所緣非餘。譬如非一切心皆能變化；若所有心、具大威德；方能成辦。非所餘心。此亦如是。要具威德極靜定心、方能為緣，生此無見無對諸色。此如化色，亦非不具大威德心、及不定心、所緣境界；但是彼心所緣境界。是名與上五相相違，當知建立無見無對諸法差別。二解　顯揚五卷八頁云：無見無對色、謂法處所攝色。

無見無對色何大種所造
無見無對色何大種所造[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十二頁云：問：世尊說有無見無對色，當言何等大種所造？答：若彼定心思惟欲界有色諸法影像生起；當言欲界大種所造。若彼定心思惟色界有色諸法影像生起；當言色界大種所造。

無見頂相
無見頂相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛三十二相中烏瑟膩沙相中之好也（相為大相，好為小相）。佛頂上有肉塊隆起為髻形，謂為烏瑟膩沙相，頂上肉髻相等，於此相中有一切人天不能見之頂點，故名無見頂相。觀佛經三曰：「佛頂肉髻生萬億光，光光相次乃至上方無量世界，諸天世人十地菩薩亦不能見。」觀無量壽經曰：「唯頂上肉髻及無見頂相不及世尊。」同天台疏曰：「肉髻是相，無見頂是好，此相好表於極果。今作因人，故不及佛。」楞嚴經七曰：「若有宿習不能滅除，汝教是人一心誦我佛頂光明摩訶薩怛多般怛羅無上神咒，斯是如來無見頂相無為心，佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心咒。」[佛光大辭典]指佛八十種相好之第六十六種。為梵語   usnīsaśiraskatā（肉髻相）之意譯。謂佛頂高至不得見之相。優婆塞戒經卷一（大二四、一○四○上）：「得無見頂相，何以故？為菩薩時，於無量世頭頂禮拜一切聖賢、師長、父母，尊重讚歎，恭敬供養，是故獲得無見頂相。」〔觀無量壽經、楞嚴經卷七〕（參閱「八十種好」268） p5088 

無覺少觀定
無覺少觀定[阿含辭典（莊春江）]即「具備『覺已停止』與『觀已減弱』的定」，通常指「將近入第二禪」，參看「覺」、「觀」、「第二禪」、「定」。[佛光大辭典]梵語  avitarka-vicāramātra-samādhi，巴利語 avitakka-vicāramatta-samādhi。又作無尋惟伺定、無尋有伺定。為三三昧之一。覺（尋），粗大之思惟作用；觀（伺），微細之思惟作用。已無粗大之思惟作用，然仍殘存部分微細思惟作用之禪定，稱為無覺少觀定，係介於初禪與第二禪間之中間定。〔解脫道論卷二〕 p5144 

無覺有觀三昧
無覺有觀三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新云無尋有伺三摩地。三三昧之一。謂以空無相無作相應心將入二禪之時，覺知之心已亡，分別禪味之念猶在，一切定觀，皆悉正直。故名無覺有觀三昧。中間禪之禪定也。參照三三昧條。

無覺無觀
無覺無觀[阿含辭典（莊春江）]「覺」與「觀」都止息，指從「初禪」進入「第二禪」，參看「第二禪」、「覺」、「觀」。(同義詞「覺觀寂滅」「無覺．無觀」「無覺觀樂」「無覺、無觀」)

無覺無觀三昧
無覺無觀三昧[獅子吼站阿含經簡註]已經止息了「覺」與「觀」的定境，也就是第二禪以上的定境。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新云無尋無伺三摩地。三三昧之一。謂以空無相無作相應心入於二禪。乃至滅受想定，覺知之心，分別禪味之念俱亡。故名無覺觀三昧。二禪已上乃至非想地之禪定也。參照三三昧條。[佛光阿含藏]無覺無觀三昧(avitakka                 avicāra samādhi)(巴)，第二禪以上之禪定。

無覺無觀定
無覺無觀定[佛光阿含藏]巴利本作 avitakkaavicāra-samādhi  其意為：無伺無尋之定。尋，粗轉思量。伺，細轉計度。皆為心所法之一。            [阿含辭典（莊春江）]另譯作「無覺無觀三昧」，即「具備『覺』與『觀』均以停止的定」，通常指「第二禪」，參看「覺」、「觀」、「第二禪」、「定」。[佛光大辭典]梵語  avitarka-avicāra-samādhi，巴利語 avitakka-avicāra-samādhi。又作無尋無伺定。為三三昧之一。指第二禪以上無粗大思惟作用亦無微細思惟作用之禪定。〔解脫道論卷二〕 p5144 

無覺無觀禪
無覺無觀禪[獅子吼站阿含經簡註]覺與觀均止息，指由初禪進入二禪。

無解愚
無解愚[法相辭典（朱芾煌）]如四種無明中說。

無言
無言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰無言行或無言戒，行無言之一種佛法。無言童子是也。大集經十二無言菩薩品曰：「王舍城師子將軍家產一子。當其生時，虛空之中多有諸天作如是言：童子！當應念法，思惟於法。凡所發言，莫說世事，常當頒宣出世之法，常當守口，慎言少語，莫於世事起諸覺觀，當依於義，莫依文字。爾時聞是語已，不復涕泣。無嬰兒相，乃至七日色貌和悅，見人歡喜，目未曾眴。是時有人語其父母：是兒不祥不應畜養，何以故？瘖無聲故。父母答言：是兒雖復瘖不出聲，然其身根具足無缺，當知是兒必有福德，非是不祥薄福之人。因為立字，字曰無言。時無言童子漸漸長大，如八歲兒。所遊方面，人所樂見，隨有說法轉法輪處，樂往聽受，口無所宣。爾時無言童子以佛神力與其父母眷屬宗親往寶坊所，到已見佛，心生歡喜。禮敬供養，右繞三匝，合掌而立。並見十方諸來菩薩，生大喜心。爾時舍利弗白佛言：世尊！師子將軍所生之子，身根具足而不能語，是何惡業因緣所致？佛告舍利弗：汝今不應作如是語輕是童子，何以故？是人即是大菩薩也。（中略）爾時無言菩薩現如是等大神通已，低頭合掌作如是言：南無佛陀。南無佛陀。（中略）爾時無言以佛神力及己願力，與諸菩薩踊在虛空，高七多羅樹，正向於佛而說偈。」（有無言童子經二卷，此品之異譯也。）梁武金剛般若經懺文曰：「無言童子，妙得不言之妙。不說菩薩，深見無說之深。」（不說菩薩者，維摩居士也。）

無言三昧耶
無言三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）西方金剛語菩薩之三摩地也。

無言太子
無言太子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即無言童子也。

無言戒
無言戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無言之戒行也。見無言條。

無言童子
無言童子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）受諸天誡修無言行之童子也。見無言條。

無言童子經
無言童子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，西晉竺法護譯。大集經十二無言菩薩品之異譯。

無言菩薩
無言菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即無言童子也。

無言菩薩經
無言菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）無言童子經之異名。

無言菩薩經兩卷
無言菩薩經兩卷[新集藏經音義隨函錄]尸力反裝也正作飾餝二形也又[(巨-匚)@十]力反整俻也悞

無言說道
無言說道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通教之觀智也。言說者。指諸法之事相，觀事相即空，故云無言說。

無言通
無言通[佛光大辭典]（？～826）唐代越南禪宗無言通派初祖。原籍我國廣州，俗姓鄭。自幼慕道，稍長出家於浙江雙林寺。以其性情恬靜寡言，而見解通達，故時人稱為無言通。師曾參學於百丈懷海座下，開悟後回廣州住持和安寺。唐憲宗元和十五年（820），師赴越南，駐錫於夫董村建初寺，終日面壁坐禪。數年後，弟子感誠嗣其法。輾轉相傳，遂成禪宗一大派，是為無言通派。 該派主張佛性無所不在，以及「心、佛、眾生」三無差別等思想，實行面壁禪觀，運用我國禪宗現成公案及體驗方法。為越南早期重要宗派之一。據傳燈輯錄記載，無言通禪派之傳承於無言通之後為感誠、善會、雲峰、真流、多寶、定香、圓照、通辨、道惠、明智、廣嚴、常照、通禪、息慮、應順、逍遙，歷經十六世。十六世後教團組織漸弱，終至滅絕。〔景德傳燈錄卷九、越南佛教略史（善議，菩提樹二四八期）〕 p5089 [中華佛教百科全書]唐代禪僧。越南禪宗無言通派創始人。廣州人，俗姓鄭，自幼慕道，後於婺州（浙江）雙林寺出家。因其個性溫厚寡言，又通曉各種知識，故稱無言通。一日禮佛，有禪者問︰座主禮何物﹖師答︰禮佛。禪者又指著佛像問︰這是何物﹖師無對。後從禪者之指示，往江西謁馬祖道一，時馬祖道一已圓寂，遂入馬祖之弟子百丈懷海門下，頓釋疑情。後回廣州，住持安和寺。唐憲宗元和十五年（820），南行入安南（越南），住北寧仙游縣扶董鄉建初寺，終日面壁坐禪，不說教。幾年後，弟子感誠（成）嗣其法，輾轉相傳，終成禪宗一大派，名無言通派。此派承傳中國南宗禪慧能、懷讓、道一和懷海之法統，主張日常生活即是禪，宣傳佛性無所不在，以及心、佛、眾生三者無差別等思想，並保持禪宗的面壁禪觀，故又稱觀壁派。此派在往後四百年間，與毗尼多流支派（越南禪宗第一派）並行於越南，且在毗尼多流支派斷絕之後，又持續了一百年。其後，由十三世紀末年所開創的竹林派，繼承其法統。關於此派之傳承，系統如次︰無言通──感誠──善會──雲峰──真流──多寶──定香──圓照──通辨──道惠──明智──廣嚴──常照──通禪──息慮──應順──逍遙。◎附︰川本邦衛〈無言通的禪〉（摘錄自《東亞佛教概說》第四章）無言通曾在安南定住下來傳百丈之禪，主要是因仙遊人感誠的慫恿。感誠俗姓明，為北寧仙遊人，入僧門之後稱立德。當無言通到北寧時，立德正住在一阮姓富翁的宅邸所改成的寺院，此寺名為建初寺。立德對往訪建初寺的無言通十分傾倒，將其迎入寺內，以弟子之禮侍奉。無言通為立德起了個感誠的法號。他在數年之間專事修禪不說教，除了感誠之外，不收其他的弟子，因此沒有人知道無言通這個人。無言通應感誠的請求，為他講解禪宗之始，所謂的正法眼藏就是佛（釋迦）出現於此世，而進入涅槃之前所說的佛理，這個佛法由菩提達摩帶到中國，再由代代祖師傳承下來。六祖慧能也就是由五祖弘忍繼承了達摩之法，接受傳信的袈裟。後來因為神秀出師，此後就不再傳衣鉢，而是「心傳心」的方式傳衍。所以禪原只有一派，後卻分為五派，但其源為一。無言通就在這裏傳百丈之禪，在唐朝寶曆二年（826）入寂。至於百丈禪的特色，在於平常隨處的生活便是真實、便是禪。（中略）唐代是越南人受中國強力影響的時代。以唐朝本身來說，魏晉以來的淨土宗、隋朝開始的華嚴宗、天臺宗到了這個朝代都非常盛行。相對的，在唐代又加入了新的法相宗、律宗，以及由西域入唐的金剛智、不空金剛所立的真言宗，一片興旺。禪宗在六祖慧能以後，表現出空前興旺的狀況，中國的思想界在這個時代有了特別的內容。在南中國佔大宗的慧能禪系統流入鄰近地區越南，形成了對其後世有很大影響的無言通派。這也使得越南人間的漢字知識更加普及，尤其是其上層階級對中國的經營、思想及詩文十分仰慕而風行。這可以說是中國思想界在佛教的隆盛方面所反映出來的結果。將百丈懷海的弟子無言通迎入北寧的建初寺，拜其為師，後來成為無言通派第一祖的感誠，他將百丈的一句話「達遍境，悟永疏」傳給了北寧超類定禪寺的善會，並解釋說日常生活的一切就是佛行，只要即真即可成佛。藉此將禪的真髓傳給一向拘泥於教中所說必須經三大阿僧祇劫之修行才能成佛的善會。善會原稱祖風，從東林寺的漸源出家，後來受了感誠的教化，了悟禪的心法，轉拜感誠為師，承繼了無言通派禪的系統，於唐的天復元年（901）在定禪寺入寂。無言通派後經龍編開國寺的第三祖雲峰，傳給第四祖匡越。無言通派在匡越時代有很大的發展，雲峰於後周‧顯德六年（95 9）入寂時，越南已經脫離中國獨立了！匡越能使得無言通派在越南興盛，與越南獨立後第二王朝有點關係。（中略）無言通派在多寶之後（據說多寶曾傳給太祖禪之心境），第六世為定香、禪老；第七世有定香門下的圓照、究旨、寶性、心明；禪老的弟子有太祖、廣智、惠明等。其中，以年代來說，生於前黎朝天福九年（988）的圓照年紀最大，對昇龍禪宗的發展最有貢獻。圓照生於龍潭，姓梅。是仁宗之母（扶聖靈仁太后），即聖宗之后倚蘭元妃之兄的孩子，任昇龍吉祥寺的住持。他精研《圓覺經》，類通三觀法，辯才無礙，擁有很多門下弟子。梅氏圓照是在仁宗廣祐六年（1090）入寂，享年九十二歲。其著作有《藥師十二願文》《讚圓覺經》《十二菩薩行修證道場》《參徒顯決》等。其中《藥師十二願文》乃是越南佛教史上最受注目的著作之一，曾傳到中國，獲得宋代僧錄──開封相國寺高座法師的激賞。圓照以公案禪的形式，常用漢詩詞句表達出禪的心境，他常向弟子說法的句子有︰「籬下、重陽之菊，枝頭、淑氣之鶯；」「晝即金烏照，夜來玉兔明」等。關於禪的修行，則有「高岸疾風知勁草，邦家板蕩識忠良。」「靈龜穿石壁，跛[HK4771-3]上高山」；「涸池之魚上陸，獲萬年之春」等句，說到見性成佛，則有「枯木逢春花普發，風吹千里茯神香」為代表。〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷九；善議《越南佛教略史》第一篇第二章。

無計出離
無計出離[法相辭典（朱芾煌）]如出離制立中說。

無計謂有見
無計謂有見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷六頁云：若無有見、於五見，何見攝？何見所斷？答：此非見；是邪智。問：此若非見；云何乃言若無有見？有作是說：此中應言：若無有見、於五見，何見攝？何見所斷？答：有身見攝。見苦所斷。復有說者，此中應言：若無有慧、於五見，何見攝？何見所斷？答：此非見；是邪智。或有說者，此中應言：若無有見、此非見。五見中不說故。

無記
無記[獅子吼站阿含經簡註]1.不加以討論或回答。2.巴利文(avyākata)原意為「無法斷言」，「不足解答」。佛經中共有十四種無記，佛陀認為這些問題不需要討論，也不必回答。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三性之一。事物之性體中容，不可記為善，亦不可記為惡者。又感善果不可記，感惡果亦不可記者。俱舍論二曰：「無記者，不可記為善不善性，故名無記。有說，不能記異熟果，故名無記。」唯識論五曰：「於善不善損益義中，不可記別，故名無記。」大乘義章七曰：「解有二種：一對果分別，中容之業不能記得苦樂兩報，故名無記。二就說分別，中容之業如來不記為善為惡，故名無記。」[佛光阿含藏]無記(avyākata)(巴)，意為「無法斷言」，「不足解答」。佛經中共有十四種無記，如時有始、世間有邊、無邊等邪見所生之問題。屬邊見，不可記說，不應回答。無記(avyākata)(巴)，不記說，意為「佛所不說」。無記(avyākata)(巴)，不解答，不解說。有十四問，佛均以「無記」答之。十四問見本卷第九五四經。[阿含辭典（莊春江）]不予回答；不予論述。[佛光大辭典]梵語  avyākrta。三性之一。一切法可分為善、不善、無記等三性，無記即非善非不善者，因其不能記為善或惡，故稱無記。或謂無記者因不能招感異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，是故稱為無記；但此種解釋僅適用於有漏法，並非一般通說。成為無記之法，稱「無記法」；對此，成為善或不善之法，稱「有記法」。無記分為有覆無記與無覆無記二種。(一)有覆無記，以其無記，故不引生異熟果，但能覆聖道、蔽心性，故為不淨者，例如上二界之煩惱，及欲界之煩惱如身見、邊見俱屬此。(二)無覆無記，又作淨無記，即純粹之無記，絕不覆聖道，蔽心性，故不屬不淨。欲界之無覆無記心分為四：(1)異熟無記，即指異熟生心、報生心。依前世業因招感果報之心。(2)威儀無記，又作威儀路無記。即威儀心、威儀路心。引起行住坐臥之威儀動作或緣此動作之心。(3)工巧無記，又作工巧處無記。即指工巧心、工巧處心。為身語工巧（工作、繪畫、詩歌等）或緣此之心。(4)通果無記，又作變化無記。即指能變化心、變化心、通果心。起入定得神通自在作用之心。以上四無記更加自性無記（如山河大地之色香味觸）與勝義無記（虛空及非擇滅之二無為法），並有覆無記，合謂七無記。同時，唯識宗將所有之無記法分為如下四無記：能變無記（心、心所）、所變無記（色法與種子）、分位無記（不相應行法）與勝義無記等。成實論卷八稱隱沒無記性煩惱為無記。  此外，對於外道之十四難（即問難），釋尊認為無回答之意義，故不答以是或非，此謂十四無記、十四不可記；相當於四記答中之捨置記。十四問難如下：(一)世界（及我）有常（時間之無限）？(二)無常（時間之有限）？(三)亦常亦無常？(四)非常非無常？(五)有邊（空間之有限）？(六)無邊（空間之無限）？(七)亦有邊亦無邊？(八)非有邊非無邊？(九)如來（此際意指眾生）死後有？(十)無？(十一)亦有亦無？(十二)非有非無？(十三)命與身為同一？(十四)異？以上若除去(三)(四)(七)(八)，亦稱作四類十問。〔雜阿含經卷三十四、大毘婆沙論卷五十一、卷九十七、卷一四四、俱舍論卷二、卷七、成唯識論卷三、俱舍論光記卷二、卷十三、卷十五、卷五、卷十、大乘義章卷七〕（參閱「十四無記」414、「三性」563、「四無記」1775、「有覆無記」2460、「無覆無記」5139） p5107 [中華佛教百科全書]三性之一。佛典將一切法分為善、不善、無記三性，無記為其中之一，是指事物之性不可判定為善或不善者。《順正理論》卷四云（大正29‧348b）︰「言無記者，謂不可記說為善不善故。應讚毀法，可記說在黑白品中，名為有記。若於二品皆所不容，體不分明，名無記法。」《大毗婆沙論》卷五十一云（大正27‧263c）︰「復次，佛記善法有可愛果，記不善法有非愛果，若法無彼二果可記，說為無記。復次，由二事故善法可記，(一)由自性，(二)由異熟，不善亦爾。無記雖有自性可記，而無異熟，故名無記。」此謂善、不善法可招當來之異熟果，故有愛、非愛果可記，而非善不善之法不招異熟果，故無當來之果可記，此法即名為無記。《俱舍論》卷十三亦謂（大正29‧71b）︰「諸有漏法若不能記異熟果者，立無記名。」無記有「有覆」與「無覆」之別，有覆無記指其性染污，能覆障聖道，或蔽心性，令不淨者；無覆無記指其性不染污，不覆障聖道，亦不蔽心性者。其中，無覆無記有異熟無記、威儀無記、工巧無記、通果無記等四種，加上自性無記及勝義無記而成六種，若再加上有覆無記，則共有七無記。此外，釋尊對於外道之十四難（問難），不作「是」或「非」之回答，此稱「十四無記」，或「十四不可記」。（參閱附錄二）◎附一︰《瑜伽師地論》卷五十五（摘錄）復次諸無記法依處，當知略有四種。謂業所引生，生已若行住，若養命，若三摩地差別。復次彼自性云何﹖謂異熟生蘊，若中庸加行所攝威儀路，及工巧處，若為嬉戲加行所攝變化。問︰彼云何展轉相應耶﹖答︰威儀路、工巧處，或於一時展轉相應。如說︰或有事業，行時易作，非住，非坐，亦非偃臥。乃至或有事業，若行，若住，若坐，若臥，皆悉易作。如經廣說，所餘無有展轉相應。問︰是諸無記，幾實物有﹖幾是假有﹖答︰於異熟所攝諸蘊，及心加行差別中，而施設故，當知一切皆世俗有。云何彼成軟中上品﹖謂異熟生及威儀路不猛利故，俱是軟品。諸工巧處性猛利故，說名中品。當知變化，性極猛利，故是上品。又四種類各有差別，謂無色界異熟是軟品；色界異熟是中品；欲界異熟是上品。若坐，若臥是軟威儀；住，是中威儀；行，是上威儀。初習業者是下工巧，已串習者是中工巧，堪為師者是上工巧。下品修三摩地所得，是軟變化。中品修三摩地所得，是中變化。上品修三摩地所得，是上變化。如是等類，軟中上品，差別應知。問︰是諸無記，依何事生﹖答︰當知略說依十二事，如聞所成地已說。云何諸無記差別﹖謂異熟生，五趣別故，五種差別。若威儀路，威儀別故，四種差別。若工巧處，十二事差別故，即十二種差別。異生聲聞、獨覺、菩薩、如來差別故，為嬉戲、為利他，身語變化差別故，當知變化，八種差別。由此差別，即攝餘事，故不別說。又異熟生，一向無記，二、三可得。一有二種︰若依伎樂，以染污心，發起威儀，是染污性。若依寂靜，即是善性。若依染著，發起工巧，是染污性。若善加行所起工巧，即是善性。為引導他，或為利益諸有情故，而起變化，當知是善，此無染污。◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第二章（摘錄）有關「（十四）無記」之解說某些東方的學者認為佛陀之所以拒絕回答無記的問題，而保持他那著名的沈默，無非是因為佛陀對形上學的無知。或者可以說是佛陀對這些問題沒有興趣，因為佛陀是位有名的修行者，以重行持見稱於世。持這種見解的有力根據源於巴利文藏經《中部》第六十三經《箭喻經》（Cula Malunkya Sutta）。這部經的大意是說︰「釋尊把追求形上問題的人比喻為一被箭所傷的人，而在沒有診治之前，此人卻急於知道他是被何種箭所傷；行兇者來自何處；目的何在等一連串的問題。但在尚未得到滿意的答覆之前，此人必死無疑。」這個寓言在說明形上學的論究是沒有必要的，甚且對精神生活有害無益。不過有的學者從另一個方向思考，而認為佛陀是位不可知論者，雖然佛陀的思想在根本上不是很明顯的不可知論，但把佛陀這種態度解為不可知論，卻頗合於佛陀的教學思想與道德戒律。著名的佛學專家歐登貝格（Oldenberg）便是基於此一假設，而主張︰「無記問題是可以不必回答的，而事實上也不能回答。」歐登貝格也曾作過一些消極性、斷滅性的解說，如說︰佛教乃是以其「無我」的大前提來規避回答「自我」（ego）是否存在等諸問題；「自我」或是不存在的，而任何與之相當的概念與事物都是虛幻不實的。上述三種解說──不可知論者、斷滅論者與宗教行持者，可說是誤解佛法的典型代表，這些解說都違背了佛陀的教說與佛家哲學。任何生活方式皆免不了隱喻著一種哲學，一種對終極本體的追求與評估的哲學，人類的心靈絕不甘於處在永恒的懸宕不決。生命中如果缺乏一種能為其皈依的基本假設，那將是一個漂泊的心靈。關於佛陀是否為一虛無論者，湯姆士（E. J. Thomas）提出了最妥切的答覆︰「吾人可以肯定的說︰佛教絕不是虛無論者。任何佛教經典都排斥虛無論的見解，如果認為從佛教的見解，吾人可以作成佛教是虛無論的主張，則這僅意味著對佛法的認識不夠。其實無記問題的重心是佛家哲學對無記所作的結論是什麼﹖如何才是無記的合理解答﹖佛家絕不可能把涅槃當作是一種「業有」（bhava）──通常的存在形態，因為涅槃並非一般的認識作用所能把握的，而涅槃也不是不存在，佛教對涅槃的概念乃是非存在（對一般的認識而言）非不存在（就涅槃本身而言）。」如果吾人能以最大的虛心，深入佛家討論無記問題的文獻，明其是非，較其不同，則合理的解答並非是不可能的。（十四）無記本質上之特徵──二律背反雖然無記的解說各家不同，但一般皆同意無記共有十四個問題。事實上，這十四個問題可分為四大類，其中三大類各有四個不同的問題，而最後一類有關靈魂（jiva，英文soul）的則僅有二個問題，至於為何它會僅有兩個問題，吾人無法明其究竟。十四無記是Ａ世間在時間上是　1.無限的﹖　2.有限的﹖　3.亦無限亦有限﹖　4.非有限非無限﹖Ｂ世界在空間上是　1.無限的﹖　2.有限的﹖　3.亦無限亦有限﹖　4.非有限非無限﹖Ｃ如來（Tathāgata，即覺悟者）死後　1.還繼續存在﹖　2.不存在﹖　3.亦存在亦不存在﹖　4.非存在非不存在﹖Ｄ命（即靈魂）與身（即肉體）是　1.同一﹖　2.別異﹖　（中略）佛陀如何解答（十四）無記問題從這些問題的正反命題相互背反，即可明顯的看出理性的衝突。而佛陀宣稱這些問題無法解答，即意味著佛陀瞭解這些問題並非就一般經驗的層次而論，這些問題無法訴諸經驗事實來解決。當理性試圖超越現象界以追求終極最後的實體，便使其自身陷入糾纏不清的衝突。各種以理性為基礎而建立的「思辨形上學」之間，不僅見解有所不同，甚至彼此對立，如一方說「是」（正命題），另一方則答以「非」（反命題），針鋒相對，互不相讓。從佛陀與弟子間的對話中，我們可以看出佛陀對這些正反意見瞭解頗深，特別是在佛典中常提及所謂的「六師外道」，而這正是六種對無記問題的典型見解。在巴利文《長部》〈梵網經〉開頭的一段對話，便是在說明佛陀對此問題的看法。佛陀把所有的基於理性思辨而構成的理論概稱之為獨斷的教條主義，而這些不同的教條主義皆自稱能瞭解現象的本來面目，但卻又彼此對立，孰是孰非，難以為斷。佛陀很清楚的看出這些衝突的本質，所以用超越的反省、批判的態度來解決它，佛法的辨證思想於焉誕生。在西洋哲學思想尚未有與此一方式相埒者出現之前，佛陀便已提出此一辨證法。愚意以為︰就純哲學而言，佛陀已經達到很高的哲學心智的層次，而且他確實已經告訴我們對無記問題的答案──而且可能是「經驗之批判」唯一的答案。事實上，如果佛陀提出一「是」或「不是」的答案，無疑他將會陷入與他一再駁斥者相同的誤謬。在「永恒論」（śaśatavāda，即佛典所謂的常見論）與「虛無論」（uccheda-vāda，即佛典所謂的斷見論）的對立之外，佛陀提出了另一更基本的對立──獨斷的教條主義與批判主義的對立（永恒論與虛無論都是屬於獨斷的教條主義，而說到批判主義即是分析、反省教條主義的心智）。批判主義即是將人類的心理從所有的執著與煩惱中解脫出來，而它即是解脫的本身。（中略）我們先看看阿毗達磨學者（指「有部」，Vaibhasika）與「經量部」（Sautrantika）的詮解，或許有助於我們瞭解無記的問題。阿毗達磨學者對無記之詮解阿毗達磨佛教可說是一種「半批判主義學派」（semi critical school），它否認有一常恒不變的「真我」（atman，即前文所指的靈魂），而認為「真我」乃是在經驗中一個約定俗成的名詞。但是由於他們對佛陀所開示的「蘊」（skandha）、「處」（ayatana）、「界」（dhatu）的思想瞭解不夠深刻，所以他們本身也提出一種「思辨形上學」──「法」（dharma）的理論。世親菩薩（Vasubandhu）在他的名著《阿毗達磨俱舍論》（Abhi-dharma-Kośa）的篇尾對「無記」作了原則性的討論，他的詮解可說是一代宗師的高見。他是經量部的學者，卻深受有部的影響，《俱舍論》即是他對有部思想的整理與批判，這部論典代表著部派佛教（即阿毗達磨佛教）思想的顛峰。在形式上，回答某一問題可有四種不同的方式︰(1)可以直接回答的問題。(2)在回答之前必須先加以分析的多重性問題。(3)以反問回答的問題。(4)根本無法回答的問題。對於這四種方式，《俱舍論》加以一一論列，而十四無記即是屬於最後一種──無法回答的。《彌蘭陀問經》（Milinda Pañha）亦持相同的見解。犢子部（Vatsīputrīya）雖然也是佛教的宗派之一，但它的見解卻與佛陀的教法有一些差距。犢子部的「不即蘊不離蘊我」即是世親菩薩在《俱舍論》中批判的對象。在論證的過程中，我們即可看出世親菩薩自己的看法。（中略）由上引《俱舍論》，吾人可知︰阿毗達磨學者無記的真正答案，相當於佛陀對靈魂、世界的看法，亦即是「靈魂」不過是對某一狀態的描述，根本沒有一個與「靈魂」相應的事物存在。（就好像龜毛兔角一樣，雖然有此一名詞，實際上卻沒有龜毛兔角）。可是愚意以為︰佛陀把每一種「理論」（dṛṣṭi）都看成是一種有所見的教條（有所見即有所不見）。其次，阿毗達磨學者的註解把本質上是理性衝突的無記問題，轉變成語言表達的困難，這似乎沒有抓住問題的重心。不過，這種詮解對中觀學者的解釋──佛陀的真正本懷還是有所啟發的。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷九十七、卷一四四；《俱舍論》卷七；《俱舍論光記》卷二、卷十三、卷十五；《成唯識論》卷三、卷五、卷十；《成唯識論述記》卷五（末）；《大乘義章》卷七；《大乘法苑義林章》卷五（本）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷六頁云：問：何義，幾蘊，是無記？答：彼善不善俱相違義一切一分是無記。二解　顯揚五卷十七頁云：問：何義，幾種，是無記？答：彼俱相違義故。一切少分是無記。三解　成唯識論五卷十一頁云：於善不善損益義中，不可記別。故名無記。四解　集論二卷十頁云：云何無記？幾是無記？為何義故，觀無記耶？謂自性故，相屬故，隨逐故，發起故，勝義故，生得故，加行故，現前供養故，饒益故，受用故，引攝故，對治故，寂靜故，等流故；是無記義。八界八處全，及餘蘊界處一分，是無記。為捨執著離法非法我故，觀察無記。何等自性無記？謂八色界處意相應品命根眾同分名句文身等。何等相屬無記？謂懷非穢非淨心者，所有由名句文身所攝受心心所法。何等隨逐無記？謂即彼戲論習氣。何等發起無記？謂彼所攝受諸心心所法所發身業語業。何等勝義無記？謂虛空，非擇滅。何等生得無記？謂諸不善，有漏善法，異熟。何等加行無記？謂非染非善心者所有威儀路工巧處法。何等現前供養無記？謂如有一，想對歸依隨一天眾，遠離殺害意邪惡見，建立祠廟，興供養業；令無量眾，於如是處不生長福非福。何等饒益無記？謂如有一，於自僕使妻子等所，以非穢非淨心而行惠施。何等受用無記？謂如有一，以無簡擇無染污心，受用資具。何等引攝無記？謂如有一，於工巧處串習故；於當來世，復引攝如是相身。由此身故，習工巧處，速疾究竟。何等對治無記？謂如有一，為治疾病，得安樂故；以簡擇心，好服醫藥。何等寂靜無記？謂色無色界諸煩惱等，由奢摩他所藏伏故。何等等流無記？謂變化心俱生品。[佛學常見詞彙（陳義孝）]非善非惡，無可記別。

無記作意所緣法
無記作意所緣法[法相辭典（朱芾煌）]如所緣諸法差別中說。

無記化化禪
無記化化禪[佛光大辭典]指能於自然無礙之中，作無窮變化之禪定。法華經玄義卷四上、法界次第初門卷下之上皆列舉出九種大禪，其中之第六種為一切行禪，乃含攝大乘一切行法之禪定。一切行禪又細別為十三種，其第二種即無記化化禪，為一種任運自如、無窮變化而又自在無礙之禪定。四明知禮之十不二門指要鈔卷下（大四六‧七一九上）：「豈無記化化禪不，即陰不發邪？」 p5108 

無記十因
無記十因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十頁云：謂於世間種種稼穡，墮諸穀數世資生物，所有種種名想言說，謂大麥小麥稻穀胡麻大小豆等。即此望彼種種稼穡為隨說因。如言大麥，持去持來，若磨若置。如是等類，種種隨說。如說大麥。餘小麥等，當知亦爾。觀待飢渴羸劣身住，觀待段食所有愛味；於彼追求，執取受用。即說彼法為觀待因。由彼各別自種子故；種種稼穡，差別而生。即說彼種子，為此牽引因。地雨等緣，能生於芽；名攝受因。即彼種子，望所生芽，名生起因。芽莖葉等，展轉相續，望彼稼穡，若成若熟，為引發因。從大麥種，生大麥芽，大麥苗稼；不生餘類。如是所餘，當知亦爾。即說彼為此定別因。即彼一切從觀待因至定別因，同為稼穡而得成熟；名同事因。非彼稼穡隨闕一因而得成熟；是故一切和合，說為此同事因。霜雹災等諸障礙法，望彼滋稼，為相違因，彼闕無障，是諸滋稼不相違因。如是十因，於餘世間種種事物，隨其所應，當知廣如攝穀論說。

無記及無漏業不感異熟
無記及無漏業不感異熟[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十五卷八頁云：問：何故無記及無漏業、不感樂受等異熟耶？答：諸無記業、自性羸劣，勢不堅住；故無異熟。諸無漏業、離諸煩惱，非三界繫；故無異熟。所以者何？若所起業、自性堅強、煩惱所繫者，能感異熟。譬如外種，若體堅實，有水所潤，糞土所覆；乃能生芽。若不堅實；雖有水潤，糞土所覆；不能生芽。若雖堅實；無水所潤，糞土所覆；亦不生芽。內業亦爾。若體堅強，愛水所潤餘煩惱覆；能感異熟。諸無記業、雖愛水潤、餘煩惱覆；而性劣不堅，不感異熟。諸無漏業、雖體堅強；無愛水潤、餘煩惱覆；不感異熟。諸不善業、有漏善業、具足二義，能感異熟。是故無記、及無漏業、非前所攝。

無記往生
無記往生[佛光大辭典]無記，非善非惡之義；往生，即往生淨土。無記往生為四種往生之一。謂此人已於平生發得皈命信心，臨終時雖由於過去業因，心神衰弱成為無記而不能念佛，然以其過去之念佛功德，得以往生淨土。（參閱「四種往生」1804） p5108 

無記心入涅槃
無記心入涅槃[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷十七頁云：雖說死有通三性心；然入涅槃、唯二無記。若說欲界有捨異熟；彼說欲界入涅槃心，亦具威儀異熟無記。若說欲界無捨異熟；彼說欲界入涅槃心，但有威儀而無異熟。何故唯無記得入涅槃？無記勢力微，順心斷故。

無記心死
無記心死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十四頁云：云何無記心死？謂行善不善者，或不行者，將命終時，自不能憶；無他令憶。爾時非善心非不善心死。既非安樂死；亦非苦惱死。二解　集論四卷七頁云：無記心死者：謂若於明利心現行位，若於不明利心現行位，或由闕二緣故；或由加行無功能故；起無記心，趣命終位。

無記心犯戒
無記心犯戒[南山律學辭典]子題：無記感報行事鈔‧篇聚名報篇：「無記心犯者。（一﹑約縱放成業）謂元非攝護，隨流任性；意非善惡，汎爾而造。如比丘方坐，高談虛論，費時損業，縱放身口；或手足損傷草木地土，和僧媒娶，妄用僧物，長衣過限，非時入俗，手觸僧器，壞身口儀，如是眾例，並通攝犯。唯除恆懷護持，誤忘而造；此非心使，不感來果。（二﹑約睡狂成業）非即如上。前為方便；後眠醉狂，遂成業果，通前結正。並如論中無記感報。」資持記釋云：「無記多別：一﹑無情局無記，有情通三性；二﹑就情中，報色是無記，心則通三性；三﹑就心中，三心局無記，行心通三性。下明二種：初縱放者，謂汎爾無記；次約睡狂，即昏迷無記。示心中，初文又二，前示心相。如下，次列犯事。別舉諸戒，臨文自對。高談費時者，律制，行來俯仰，常爾一心，違皆犯吉故。方，大也。上明不學制犯。唯下，簡勤學開迷。次科，初句指前列相未盡；即，猶止也。前方便者，或自作犯，如初睡時作漏失意；或教他犯，如殺盜等；或自業相成犯，如自安殺具等。若據果成，雖在無記；由假方便，故云通前等。如論，即下成實。」（事鈔記卷一四‧四一‧四）

無記惑中無記根非無記根分別
無記惑中無記根非無記根分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷十七頁云：於上所說無記惑中，幾是無記根？幾非無記根？頌曰：無記根有三。無記愛癡慧。非餘；二高故。外方立四種。中愛見慢癡，三定皆癡故。論曰：迦濕彌羅國諸毘婆沙師、說無記根、亦有三種。謂諸無記愛癡慧三。下至異熟生、亦無記根攝。何緣疑慢非無記根？疑、二趣轉。慢、高轉故。彼師謂疑、二趣相轉；性動搖故，不應立根。慢於所緣，高舉相轉；異根法故，亦不立根。為根必應堅住下轉，世間共了，故彼非根。外方諸師、立此有四。謂諸無記愛見慢癡。無記名中，遮善惡故。何緣此四立無記根？以諸愚夫脩上定者、不過依託愛見慢三。此三皆依無明力轉。故立此四、為無記根。諸契經中、說十四無記事。彼亦是此無記攝耶？不爾。云何？彼經但約應捨置問，立無記名。

無記意思食
無記意思食[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷五頁云：云何無記意思食？答：若無記觸相應諸思等思乃至意業，是謂無記意思食。

無記根
無記根[佛光大辭典]以善、惡、無記（非善非惡）三性來分別二十二根，其中，眼、耳、鼻、舌、身等五根，男、女根及命根，其性質非善非惡，故稱無記根。 p5109 [法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷三頁云：無記根云何？謂四無記根。即無記愛，無記見，無記慢，無記無明。

無記業
無記業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷六頁云：無記業者：謂非無貪無瞋無癡為因緣，亦非貪瞋癡為因緣業。二解　瑜伽九十卷三頁云：於善不善二種行相，不可記故；立無記業。三解　俱舍論十五卷十二頁云：非前善不善業，立無記名。不可記為善不善故。四解　品類足論七卷一頁云：無記業云何？謂無記身語業，及無記思。

無記法
無記法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無記性之法也。有記法之對。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十二頁云：復次諸無記法依處，當知略有四種。謂業所引生，生已若行住，若養命，若三摩地差別。復次彼自性云何？謂異熟生蘊，若中庸加行所攝威儀路，及工巧處，若為嬉戲加行所攝變化。問：彼云何展轉相應耶？答：威儀路，工巧處，或於一時展轉相應。如說：或有事業，行時易作；非住，非坐，亦非偃臥。乃至或有事業，若行，若住，若坐，若臥，皆悉易作。如經廣說。所餘無有展轉相應。問：是諸無記，幾實物有？幾是假有？答：於異熟所攝諸蘊，及心加行差別中，而施設故；當知一切，皆世俗有。云何彼成軟中上品？謂異熟生，及威儀路，不猛利故；俱是軟品。諸工巧處，性猛利故；說名中品。當知變化，性極猛利，故是上品。又四種類，各有差別。謂無色界異熟，是軟品。色界異熟，是中品。欲界異熟，是上品。若坐，若臥，是軟威儀。住、是中威儀。行、是上威儀。初習業者，是下工巧。已串習者，是中工巧。堪為師者，是上工巧。下品修三摩地所得，是軟變化。中品修三摩地所得，是中變化。上品修三摩地所得，是上變化。如是等類，軟中上品，差別應知。問：是諸無記，依何事生？答：當知略說依十二事。如聞所成地已說。云何諸無記差別？謂異熟生，五趣別故；五種差別。若威儀路，威儀別故；四種差別。若工巧處，十二事差別故；即十二種差別。異生聲聞，獨覺，菩薩，如來，差別故。為嬉戲，為利他，身語變化差別故。當知變化，八種差別。由此差別，即攝餘事。故不別說。又異熟生，一向無記。二、三可得。一、有二種。若依伎樂，以染污心，發起威儀；是染污性。若依寂靜，即是善性。若依染著，發起工巧；是染污性。若善加行所起工巧，即是善性。為引導他，或為利益諸有情故，而起變化；當知是善。此無染污。二解　品類足論六卷九頁云：無記法云何？謂除善不善，諸餘法。三解　品類足論六卷十三頁云：無記法云何？謂無記五蘊，及虛空，非擇滅。[佛學常見詞彙（陳義孝）]非善非惡無可記別的法。

無記法及無漏法無異熟果
無記法及無漏法無異熟果[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十九卷十八頁云：問：何故不—善善—有—漏—法，有異熟果；無—記無—漏—法，無異熟果耶？答：自性眾緣、有具有闕，三種不同，如外種故。如堅實種、置良田中，以水溉灌，覆之糞壞。因緣力具，即便生芽。如是不善善有漏法、自性堅實，置有田中，溉之愛水，覆以餘結；因緣力具，便生有芽。如堅實種，置於倉中，水糞緣闕，不能生芽；如是無漏善有為法，體雖堅實；而闕愛水餘結潤覆；有芽不生。如朽敗種，雖置良田，以水溉灌，覆之糞壞；而因力闕，不能生芽。如是無記諸有為法，雖以愛水餘結潤覆；而體羸劣，有芽不生。問：復何緣故，諸無漏法，無異熟果？答：非田、非器，乃至廣說。復次若法，能令諸有諸趣生老病死恒相續者；有異熟果。無漏能令諸有諸趣生老病死究竟斷故；無異熟果。復次若法、能令諸有諸趣漸增長者；有異熟果。無漏、能令諸有諸趣漸損減故；無異熟果。復次若法、是苦，諸有世間生老病死趣集行者；有異熟果。無漏、是苦，諸有世間生老病死趣滅行故；無異熟果。復次若法、是身見事，是顛倒事，是貪愛事，是隨眠事，有垢有毒，有穢有濁，隨苦集諦，墮三有者；有異熟果。諸無漏法，不同彼故；無異熟果。復次若無漏法、有異熟者；則為勝因得下劣果。因、是無漏，善有為法；果、是有漏無記法故。復次若無漏法有異熟者；則為聖道令有相續。聖道續有，與理相違。復次若無漏法有異熟者：何處當受。若在欲界；則不應理。無漏法、非欲界繫故。如色無色界業。若在色界；亦不應理。無漏法、非色界繫故。如欲無色界業。若在無色界；亦不應理。無漏法、非無色界繫故。如欲色界業。若在三界外；亦不應理。以三界外，無別處故。復次無漏聖道，對治異熟及異熟因。若復能感異熟果者；復須對治。對治此者，是無漏故；復感異熟。為對治彼，復修聖道。即彼聖道，復感異熟。如是展轉，便為無窮。是則應無解脫出離。勿有此過；故無漏法，無異熟果。復次若無漏法、感異熟者；則應畢竟不得涅槃。聖者不應精勤修習。是招生死輪轉法故。由此無漏無異熟果。問：復何緣故，諸無記法，無異熟果。答：非田、非器，乃至廣說。復次若無記法、有異熟果；此異熟果，為是無記？為善不善？若是無記；何故名異熟。非異類熟故。若善不善，亦非異熟。以異熟果，是無記故。復次若無記法、有異熟者；此異熟果，是無記故；應有異熟。即彼異熟，復應能感餘異熟果。如是展轉，便為無窮。是則應無解脫出離。勿有此過；故無記法、無異熟果。由如是等種種因緣，唯諸不善善有漏法、是異熟因。

無記法四種
無記法四種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷九頁云：無記法者：略有四種。謂異熟生。及一分威儀路，工巧處，及變化。若諸工巧，但為戲樂，不為活命，非習業想，非為簡擇；此工巧處業，是染污。餘是無記。如工巧處，威儀路、亦爾。變化有二種。謂善及無記。

無記流流轉
無記流流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

無記界
無記界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十四頁云：云何無記界？謂無記色心心所法不相應行，及虛空，非擇滅，是名無記界。

無記空
無記空[佛學常見詞彙（陳義孝）]於善不善皆不可記別的空。

無記表業
無記表業[法相辭典（朱芾煌）]如表業三種中說。

無記觸食
無記觸食[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷四頁云：云何無記觸食？答：若無記觸為緣，能令諸根長養，大種增益；又能滋潤，隨滋潤，乃至持，隨持。是謂無記觸食。

無記諸法差別
無記諸法差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十七頁云：又由五相、建立無記諸法差別。何等為五？一、異熟生無記。二、威儀路無記。三、工巧處無記。四、變化無記。五、自性無記。此中自性無記，謂諸色根、是長養者，及外諸有色處等、非異熟等所攝者。除善染污色處聲處。

無記識食
無記識食[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷五頁云：云何無記識食？答：若無記思相應諸心意識，是謂無記識食。

無訶羅闍
無訶羅闍[翻梵語]譯曰大王

無說
無說[獅子吼站阿含經簡註]咒願（祝福他人）沒有善報。[法相辭典（朱芾煌）]此勝論師義。唯識述記五卷七頁云：無說有五。一、未生無，二、已滅無，三、更互無，四、不會無，五、畢竟無。又云：無說體者：初未生無。以實德業因緣不會而未得生之無，為體。二、已滅無。以實德業或因勢盡或違緣生雖生而壞之無，為體。三、更互無。以實德等，彼此互無。為其體性。四、不會無。以大有性及實德等，隨於是處不和而合，如彼處人，不於此合，無，為體性。五、畢竟無。以無因故三時不生無，為體性。此五既無，體不可說，名無說也。

無說有五
無說有五[法相辭典（朱芾煌）]此勝論師義。如無說中說。

無說相似過類
無說相似過類[佛光大辭典]因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第十。於因明對論中，敵者（問難者）假設立者（立論者）之因（理由）未說以前，其宗亦未能成立，如是則敵者自身招致此過誤。例如佛弟子立「聲是無常（宗），勤勇無間所發故（因）」之量（論式），外教徒欲破斥之，遂謂：「因若是勤勇所發，聲即無常；然未說勤勇所發之前，一切都無所有，即非勤勇所發，其時聲應是常，而非無常。」 蓋立者係依因明規則來立量，敵者若欲破斥之，亦應於因明規則中揀擇過誤，而今敵者妄作立者未說因以前之種種設詞，即已違犯無說相似之過；且敵者既已設定「未說勤勇所發之前」的無因狀態，自身復於無因之中妄加「非勤勇所發」之因來成立「聲為常」之宗，如此更造成「無因增益過」。又此一過誤相當於世親如實論道理難品中所說之「未說難」。〔因明正理門論本、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276） p5135 

無諂無誑
無諂無誑[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷八頁云：言無諂者：諂云何？答：諸心險性，若心奸性，若心曲性，心雜亂性，心不顯了性，心不正直性，心不調善性，皆名為諂。無如是諂，故名無諂。言無誑者：誑云何？答：偽斗偽秤，偽函偽語，於他罔帽，極罔帽，遍罔帽，罔帽業，欺弄迷惑，皆名為誑。無如是誑，故名無誑。

無諍
無諍[獅子吼站阿含經簡註]沒有煩惱。「諍」通常指諍論，但在這裡特指「煩惱」，這樣的用法多用在「有諍」（及對應的「無諍」）一詞中。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安住於空理與物無諍也。佛言須菩提得無諍三昧。見無諍三昧條。[佛光大辭典]梵語  aranā。音譯阿蘭那。諍，即諍論，為煩惱之異名。(一)為能令諸有情不生貪瞋癡等煩惱之智，並具有止息他人煩惱之力；唯有佛及阿羅漢具此，為其他有情所不能及之殊勝德力。〔俱舍論卷二十七〕  (二)指無漏，即離煩惱之法。相對於此，有漏即稱有諍，乃有煩惱之法。〔俱舍論卷一〕 p5137 [中華佛教百科全書]音譯阿蘭那。「諍」，即諍論，為煩惱之異名。諍有三種︰(1)煩惱諍︰指百八煩惱。煩惱為諍論之根本，故云。(2)蘊諍︰死。此亦為諍論之根本。(3)鬥諍︰諸有情互相凌辱，言語相違。透過修行，使此三種諍論止息不起，謂之無諍。又《瑜伽師地論》卷九十七亦謂，和合方便，共為一事，名為無諍。無諍是佛教徒修行中的重要事項之一。不只部派佛教於此有詳細的闡述，到大乘佛教時，也有進一步的發揮。「無諍三昧」便是大乘佛典中所常見的修行方法之一。◎附一︰《大毗婆沙論》卷一七九（摘錄）云何無諍行﹖答︰一切阿羅漢，善達內時，外不如是，若亦善達外時，名無諍行。云何內時﹖謂自相續中所有煩惱。云何外時﹖謂他相續中所有煩惱。遮此煩惱，名為善達。一切阿羅漢，於自相續所有煩惱，皆已遮斷。於他相續所有煩惱，則不決定。若亦能遮，名無諍行。有說︰時，謂三時。即日初分、日中分、日後分。於此三時，制諸煩惱，名為善達。一切阿羅漢，於自相續，三時煩惱皆已制斷。於他相續，三時煩惱則不決定。若亦能制，名無諍行。有說︰時，謂六時。即日夜各初中後分。於此六時，制諸煩惱，名為善達。一切阿羅漢，於自相續，六時煩惱皆已制斷。於他相續，六時煩惱則不決定。若亦能制，名無諍行。尊者妙音說曰︰非謂無有自相續中煩惱諍故，名無諍行；但以能遮他相續中煩惱諍故，名無諍行。所以者何﹖諍，是對他之名，非對自故。問︰何故遮制煩惱，名為善達﹖答︰要由方便覺慧現前，方能遮制自他煩惱，故名善達。無諍名何法﹖答︰令他相續無雜穢轉。謂諸煩惱，能為津潤垢膩雜穢。得無諍者，不為他相續中煩惱之所津潤垢膩雜穢，即是遠離他相續中諸煩惱義。有說︰此文應言︰於他相續，無餘轉轉。謂得無諍者，如於自相續煩惱，永斷無餘；如是於他相續煩惱，亦能遮制，令無有餘。即是遍遮他相續中應令彼起諸煩惱義。有說︰此文應言︰於他相續無差別轉。謂得無諍者，如能遮親相續中煩惱，令其不生，如是亦能遮怨及中相續中煩惱，令其不起。即是平等遮制他相續中諸煩惱義。問︰善達外時，無雜穢轉，有何差別﹖答︰善達外時謂慧。無雜穢轉，謂煩惱不起。復次彼阿羅漢，行五種法，令他相續，煩惱不起。何等為五﹖(一)淨威儀路，(二)應時語嘿，(三)善量去住，(四)分別應受不應受，(五)觀察補特伽羅。淨威儀路者︰彼阿羅漢，先一處坐。若他來者，即觀其心。以何威儀，令不起結。若知由此生彼結者，即便捨此，住餘威儀。若不起結，即如本住。先住餘威儀，亦爾。應時語嘿者︰彼阿羅漢，見他來時，便觀其意，為應與語﹖為應嘿耶﹖觀已，若見語起彼結，雖極欲語，即便嘿然。若見由嘿起彼結者，雖不欲言，而便與語。若涉道路，見二人來，即觀誰應先可與語。觀已，若見與此語時，彼起結者，即與彼語。與彼亦然。若俱與語而起結者，即便嘿然。俱嘿亦爾。若語若嘿俱起結者，即為避路，令不起結。善量去住者︰彼阿羅漢，隨所住處，即便觀察我為應住﹖為應去耶﹖若見住時，起他結者，處雖安隱，資具豐饒，隨順善品，而便捨去。若見由去生他結者，處雖不安，資緣匱乏，不順善品，而便強住。分別應受不應受者︰彼阿羅漢，若有施主，以資具施，即觀其心，為應受﹖為不應受﹖觀已，若見受起彼結，雖是所須，而便不受。若見不受起彼結者，雖所不須，而便故受。觀察補特伽羅者︰彼阿羅漢，為乞食故，將入城邑里巷他家。觀察此中男女大小，勿有因我起諸煩惱。若知不起，便入乞食。若知起者，雖復極飢，而便不入。無如是事，為分別故，假使一切有情，因見我故起煩惱者，我即往一無有情處，斷食而死，終不令他因我起結。彼阿羅漢，修行如是五種行法，則能遮他相續煩惱，令不現前。問︰何故阿羅漢已得解脫，而修此法，自拘縛耶﹖答︰彼阿羅漢，先是菩薩種性，不忍有情造惡招苦，為拔彼故，恆作是念︰我無始來，與諸有情，互起纏縛，輪迴五趣，受諸劇苦。我幸得免，復應救彼。又作是念︰我無始來，或作倡妓，或淫女等鄙穢之身。百千眾生，於我起結，尚由此故，長夜受苦。況我今者，離貪恚癡，為世福田，於我起結，而不招苦。故我今者，不應復作煩惱因緣。故阿羅漢，雖自解脫，而為有情，起無諍行。問︰彼為遮他自相煩惱﹖為共相耶﹖答︰惟自相可遮，非共相。所以者何﹖共相煩惱，隨其所應，一時總緣一界、一地、一處、一類、一所得身，執我我所，或執斷常，或撥為無，或執第一，或執能淨，或起猶豫無明。不了一切有情，恆住運起，不可遮止。是故惟遮自相煩惱。問︰無諍行自性云何﹖為是定﹖為是慧耶﹖設爾，何失﹖若是定者，此文云何通﹖如說︰善達外時，名無諍行。善達，是慧。若是慧者，餘說云何通﹖如說︰應習靜定無諍。答︰應說是慧。問︰若爾，何故說應習靜定無諍耶﹖答︰彼應說應習靜慧無諍，而說應習靜定無諍者，欲顯與定俱故，名定，而實是慧。是名無諍自性。如自性，我物等亦爾。已說自性，所以今當說。問︰云何名無諍行﹖答︰此行能對治他煩惱諍，故名無諍行。然諍有三︰(一)煩惱諍，(二)蘊諍，(三)鬥諍。煩惱諍者︰謂百八煩惱。蘊諍者︰謂死。鬥諍者︰謂諸有情互相凌辱，言語相違。應知此中說煩惱諍，為遮有情起煩惱故。復有說者，由此能令自他諍無，故名無諍行。即是善修無我行義。如彼廣說。◎附二︰〈無諍三昧〉（摘譯自《佛教大辭彙》）無諍三昧，指隨順空理無違無諍之三昧。此詞多被用來稱讚離欲之阿羅漢，但天台家則用以稱任運證三諦行法者。鳩摩羅什譯《金剛般若經》云（大正8‧7 49c）︰「我得無諍三昧，人中最為第一。」《大智度論》卷十一云（大正25‧1 36c）︰「須菩提於弟子中得無諍三昧最第一，無諍三昧相，常觀眾生，不令心惱，多行憐愍。」《注維摩詰經》卷三云（大正38‧351c）︰「無諍有二︰(一)以三昧力將護眾生，令不起諍心。(二)隨順法性，無違無諍。」又云（大正38‧351c）︰「善吉於五百弟子中解空第一，常善順法相，無違無諍，內既無諍，外亦善順群心，令無諍訟，得此定名無諍三昧也。」天台宗認為圓教初門之行者，於修一切無漏對治、觀練熏修之禪定時，即證得聖果，成為大力羅漢，具足六通及三岩，同時也可證得此無諍三昧。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十一頁云：和合方便，共為一事，名曰無諍。二解　顯揚四卷五頁云：無諍者：謂能守護他煩惱行之所引攝無癡智見性，及彼相應等持諸心心法。由此行多所行故。三解　無性釋九卷二十三頁頌云：能滅諸有情一切惑無餘。害煩惱有染，常哀愍歸禮。此頌顯無諍，世俗智為性。不同聲聞所得無諍，將入城邑，先審觀察；若一有情，當緣我身，隨起一種煩惱諍者；即便不入。如來觀見，雖諸有情，當緣佛身，起諸煩惱；若彼堪任受佛化者；即便往彼，方便調伏；令滅煩惱。能滅諸有情一切惑無餘者：非如聲聞，住無諍定，方便遠離；不令自身作少有情生煩惱緣；唯伏欲界有事煩惱，非餘煩惱。諸佛不爾。方便能滅一切有情一切煩惱，令無有餘。害煩惱者；唯害煩惱。不害有情。有染常哀愍者：若諸有情，有煩惱染；佛常哀愍而不訶害。如有頌言：如咒鬼良醫，治諸鬼所魅。但訶害鬼魅；非鬼所魅者。如是大悲尊，治煩惱所魅。但訶害煩惱；不訶害有情。四解　集論二卷四頁云：云何無諍？幾是無諍？為何義故，觀無諍耶？謂有諍相違，是無諍義。乃至無漏有爾所量，無諍亦爾。為捨執著離諍我故，觀察無諍。五解　雜集論十四卷一頁云：復次無諍者：謂依止靜慮，於防護他所應起煩惱住具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。所以者何？住無諍者，若欲往詣一切有情所應見處，先於自所住處，以願智力，觀彼有情，為於我身當來煩惱現前行不。如是觀已；若知於我所，當起愛恚慳嫉等煩惱；即便不往。若不當起；乃往其所。以能護他諸煩惱諍，令不當起；故名無諍。又云：無諍作何業？謂所發語言，聞皆信伏。愛護他心，最為勝故。如其所應發語言故。六解　俱舍論二十七卷七頁云：前三門中，且辯無諍。頌曰：無諍世俗智，後靜慮不定。三洲緣未生。欲界有事惑。論曰：言無諍者，謂阿羅漢，觀有情苦，由煩惱生。自知己身，福田中勝；恐他煩惱，復緣己生；故思引發如是相智。由此方便，令他有情，不緣己身，生貪瞋等。此行能息諸有情類煩惱諍故；得無諍名。此行但以俗智為性。第四靜慮，為其所依。樂通行中，最為勝故。不動應果，能起，非餘。餘尚不能自防起惑；況能止息他身煩惱。此唯依止三洲人身，緣欲未來有事煩惱。勿他煩惱，緣己生故。諸無事惑，不可遮防。內起隨應，總緣境故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]安住於空的道理而與物無諍。

無諍三昧
無諍三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）故住於空理與他無諍之禪定也。金剛經曰：「佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是離欲阿羅漢。」同略疏中曰：「無諍三昧者，以其解空，則彼我俱忘。能不惱眾生，亦能令眾生不起煩惱故也。」智度論十一曰：「舍利弗，佛弟子中智慧第一。須菩提，於弟子中得無諍三昧最第一，無諍三昧相，常觀眾生不令心惱，多行憐愍。」註維摩經三曰：「肇曰：善吉於五百弟子中解空第一，常善順法相，無違無諍。內既無諍，外亦善順群心，令無諍訟，得此定名無諍三昧也。」南岳著有無諍三昧法門二卷。[佛光大辭典]梵語  arana-samādhi。謂住於空理而與他無諍之三昧。在佛弟子中，解空第一之須菩提最通解空理，故於弟子中所得之無諍三昧，最為第一。金剛經（大八‧七四九下）：「佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。」元賢之金剛經略疏釋之謂，無諍三昧者，以其解空，則彼我俱忘，能不惱眾生，亦能令眾生不起煩惱。又天台宗所說圓教初門之行者，於修一切無漏對治觀練薰修之禪定時，即證聖果，為大力羅漢，具足六通、三明，同時證得無諍三昧。〔大智度論卷十一、注維摩經卷三〕 p5137 [佛學常見詞彙（陳義孝）]安住於空的道理而與物無諍的禪定。

無諍加行
無諍加行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十九卷十二頁云：問：此無諍加行云何？答：以一切地及邊際定、為加行，如願智中廣說。如契經說：善現苾芻，修無諍行，證法隨法。問：無諍不能斷諸煩惱，世尊何故作如是說？答：彼尊者於無諍行，從昔以來，愛樂修習。由此展轉，能起聖道，斷諸煩惱，成阿羅漢。從此能起無諍現前。依此密意，故作是說。非謂無諍，能斷煩惱。其事云何？曾聞尊者、昔由二緣，於無諍中、發起正願。一、由見，二、由聞。由見者：謂於往昔、見佛弟子、由住無諍，每至城邑衢路市里，將護有情，令不起結。由聞者：謂於往昔，聞佛弟子，由住無諍，餘說如前。既見聞已；起正憶念。隨所修習施戒多聞精勤梵行，一切皆以迴向無諍。願我未來，作佛弟子，恒住無諍，將護有情。如所見聞諸佛弟子。由彼願力，感眾同分；於釋迦牟尼佛法中，為住無諍第一弟子。為無諍故，速疾證得阿羅漢果。以無諍必依無學身故。由斯密意，契經說言：修無諍行，證法隨法。

無諍定
無諍定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十四頁云：復次諸佛如來，於無諍定而不數入。所以者何？有諸眾生勝利益事，由起煩惱，俱時成辦；如來於此勝利益事，不能棄捨。

無諍念王
無諍念王[佛學大辭典（丁福保）]（本生）阿彌陀如來因位為轉輪王時之名也。悲華經二曰：「往昔善持劫時有世界，名刪提嵐，有轉輪王名無諍念，有一大臣名寶海梵志，是梵志生一子，名寶藏。後出家成菩提，號寶藏如來。如來廣為無諍念王說法，王請如來及諸聖眾三月供養，王有千子，王及千子如是供養滿二百五十歲。時寶海梵志勸王及千子發菩提心，聖王即發菩提心願，求清淨國土，寶藏如來與授記。即西方極樂阿彌陀佛是也。」[佛光大辭典]係阿彌陀如來於因位為轉輪聖王時之名。據悲華經卷二載，往昔善持劫時，有轉輪王名無諍念，有一大臣名寶海梵志，其子名寶藏，後出家證菩提，號寶藏如來。如來廣為無諍念王說法，王供養如來及諸聖眾。時寶海梵志勸王及王之千子發菩提心，王即發菩提心，願求清淨國土，寶藏如來遂與之授記，即是西方極樂世界阿彌陀佛。 p5137 

無諍智
無諍智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諍者煩惱之異名，使他人對於己身而不起貪欲瞋恚煩惱之智，謂之無諍智。利根之二乘及佛有此智。俱舍論二十七曰：「自知己身福田中勝，恐他煩惱復緣己生故。思引發如是相智。由此方便，令他有情不緣己身生貪瞋等。此行能息諸有情類煩惱諍，故得無諍名。」[佛光大辭典]諍，煩惱之異名。無諍智，即能令諸有情不生貪瞋癡等煩惱之智。唯有阿羅漢及佛具有此智。〔俱舍論卷二十七〕 p5137 

無諍法
無諍法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論八卷五頁云：無諍法云何？謂二處少分。

無諍法靜
無諍法靜[獅子吼站阿含經簡註]沒有停止爭議。

無諍第一
無諍第一[佛學大辭典（丁福保）]（故事）須菩提在弟子中得無諍三昧為最第一。

無諍行
無諍行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十九卷六頁云：云何無諍行？答：一切阿羅漢，善達內時，外不如是。若亦善達外時；名無諍行。云何內時？謂自相續中所有煩惱。云何外時？謂他相續中所有煩惱。遮此煩惱，名為善達。一切阿羅漢，於自相續所有煩惱，皆已遮斷。於他相續所有煩惱，則不決定。若亦能遮；名無諍行。有說：時、謂三時。即日初分，日中分，日後分。於此三時，制諸煩惱；名為善達。一切阿羅漢，於自相續，三時煩惱，皆已制斷。於他相續，三時煩惱，則不決定。若亦能制；名無諍行。有說：時、謂六時。即日夜合初中後分。於此六時，制諸煩惱；名為善達。一切阿羅漢，於自相續，六時煩惱，皆已制斷。於他相續，六時煩惱，則不決定。若亦能制；名無諍行。尊者妙音說曰：非謂無有自相續中煩惱諍故，名無諍行；但以能遮他相續中煩惱諍故，名無諍行。所以者何？諍、是對他之名；非對自故。問：何故遮制煩惱，名為善達？答：要由方便覺慧現前，方能遮制自他煩惱；故名善達。無諍名何法？答：令他相續，無雜穢轉。謂諸煩惱，能為津潤垢膩雜穢。得無諍者，不為他相續中煩惱之所津潤垢膩雜穢。即是遠離他相續中諸煩惱義。有說：此文應言：於他相續，無餘轉轉。謂得無諍者，如於自相續煩惱，永斷無餘；如是於他相續煩惱，亦能遮制，令無有餘。即是遍遮他相續中應令彼起諸煩惱義。有說：此文應言：於他相續無差別轉。謂得無諍者，如能遮親相續中煩惱，令其不生，如是亦能遮怨及中相續中煩惱，令其不起。即是平等遮制他相續中諸煩惱義。問：善達外時，無雜穢轉，有何差別？答：善達外時謂慧。無雜穢轉，謂煩惱不起。復次彼阿羅漢，行五種法，令他相續，煩惱不起。何等為五？一、淨威儀路，二、應時語嘿，三、善量去住，四、分別應受不應受，五、觀察補特伽羅。淨威儀路者：彼阿羅漢，先一處坐。若他來者，即觀其心。以何威儀，令不起結。若知由此生彼結者；即便捨此，住餘威儀。若不起結；即如本住。先住餘威儀。亦爾。應時語嘿者：彼阿羅漢，見他來時，便觀其意，為應與語？為應嘿耶？觀已；若見語起彼結；雖極欲語；即便嘿然。若見由嘿起彼結者；雖不欲言；而便與語。若涉道路，見二人來；即觀誰應先可與語。觀已；若見與此語時，彼起結者；即與彼語。與彼亦然。若俱與語而起結者；即便嘿然。俱嘿亦爾。若語若嘿俱起結者；即為避路，令不起結。善量去住者：彼阿羅漢，隨所住處，即便觀察：我為應住？為應去耶？若見住時，起他結者；處雖安隱，資具豐饒，隨順善品；而便捨去。若見由去生他結者；處雖不安，資緣匱乏，不順善品；而便強住。分別應受不應受者：彼阿羅漢，若有施主，以資具施；即觀其心，為應受？為不應受？觀已；若見受起彼結；雖是所須；而便不受。若見不受起彼結者；雖所不須；而便故受。觀察補特伽羅者：彼阿羅漢，為乞食故，將入城邑里巷他家。觀察此中男女大小，勿有因我起諸煩惱。若知不起；便入乞食。若知起者；雖復極飢；而便不入。無如是事，為分別故，假使一切有情，因見我故起煩惱者；我即往一無有情處，斷食而死；終不令他因我起結。彼阿羅漢，修行如是五種行法，則能遮他相續煩惱，令不現前。問：何故阿羅漢已得解脫，而修此法，自拘縛耶？答：彼阿羅漢，先是菩薩種姓。不忍有情造惡招苦；為拔彼故；恒作是念：我無始來，與諸有情，互起纏縛，輪迴五趣，受諸劇苦。我幸得免，復應救彼。又作是念：我無始來，或作倡妓，或婬女等，鄙穢之身。百千眾生，於我起結，尚由此故，長夜受苦。況我今者，離貪恚癡，為世福田；於我起結，而不招苦。故我今者，不應復作煩惱因緣。故阿羅漢，雖自解脫；而為有情，起無諍行。問：彼為遮他自相煩惱？為共相耶？答：唯自相可遮；非共相。所以者何？共相煩惱，隨其所應，一時總緣一界一地一處一類一所得身，執我我所，或執斷常，或撥為無，或執第一，或執能淨，或起猶豫無明。不了一切有情，恒住運起，不可遮止。是故唯遮自相煩惱。問：無諍行自性云何？為是定？為是慧耶？設爾；何失？若是定者；此文云何通？如說：善達外時，名無諍行。善達，是慧。若是慧者；餘說云何通？如說：應習靜定無諍。答：應說是慧。問：若爾；何故說應習靜定無諍耶？答：彼應說應習靜慧無諍；而說應習靜定無諍者；欲顯與定俱故，名定；而實是慧。是名無諍自性。如自性，我物等亦爾。已說自性；所以今當說。問：云何名無諍行？答：此行能對治他煩惱諍，故名無諍行。然諍有三。一、煩惱諍，二、蘊諍，三、鬥諍。煩惱諍者：謂百八煩惱。蘊諍者：謂死。鬥諍者：謂諸有情，互相陵辱，言語相違。應知此中說煩惱諍，為遮有情起煩惱故。復有說者，由此能令自他諍無，故名無諍行。即是善修無我行義。如彼廣說。二解　發智論十八卷十七頁云：云何無諍行？答：一切阿羅漢善達內時，外不如是，若亦善達外時，名無諍行。無諍名何法？答：令他相續，無雜穢轉。

無諍輪王
無諍輪王[佛學大辭典（丁福保）]（本生）轉輪聖王無諍念也。見無諍念王條。

無諸難功德
無諸難功德[佛光大辭典]極樂淨土二十九種莊嚴中，屬於十七種國土莊嚴之一。即謂彼淨土離身心之諸難，安樂相續之功德。天親之淨土論（大二六‧二三一上）：「永離身心惱，受樂常無間。」無諸難，即畢竟安樂之義，涅槃常樂為無諸難之極致；而娑婆世界之樂，或初樂後苦，或初苦後樂，縱初後俱樂，然安樂無常，故身心不離諸難。 p5138 

無謀
無謀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之施化，但應於緣，初無謀慮也。止觀七曰：「無謀權巧，故號能仁。」四教儀集註上曰：「如來妙應，無謀沒化。」玄義二曰：「無謀之權，稱緣轉變。」

無謇
無謇[一切經音義（慧琳音義）]居展反方言謇吃也楚詞云言不通利謂之謇吃古今正字從言蹇省聲亦作[言*蹇]

無謟
無謟[新集藏經音義隨函錄]他刀反疑也人名第九卷作無諂

無證
無證[佛光大辭典]謂忘卻證果，全然自由無礙。亦即修行得證果，又不執著於證果之謂。四十二章經指南（卍續五九‧一七三下）：「飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛；飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者。」 p5142 

無譏醜
無譏醜[一切經音義（慧琳音義）]鄭注禮曰譏呵察也毛詩傳曰醜惡也言無可呵毀猥惡之事

無識身三昧
無識身三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛頂經一曰：「阿婆頗那伽三摩地。」同疏二曰：「此經訣云：阿之言無。婆頗那迦者，識也。三摩地，平等持也。伽者，身也。應云無識身平等持也。入此定者，能治攀緣散亂等障。」是一切義成就菩薩未為五相成身觀前所住之三昧也。

無警覺法
無警覺法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：無警覺法云何？謂作意不相應法。

無讇
無讇[新集藏經音義隨函錄]丑染反

無變無易
無變無易[一切經音義（慧琳音義）]上音無下音亦下文有變有易准此音也

無讖
無讖[新集藏經音義隨函錄]楚蔭反三藏名也正作讖

無讙
無讙[新集藏經音義隨函錄]許元呼官二反

無象靜照
無象靜照[佛光大辭典]（1234～1306）日本臨濟宗僧。鎌倉人。早年師事東福寺圓爾。建長四年（1252）來華，入徑山（浙江）從石溪和尚參禪，得印證。後遊歷諸山，文永二年（1265）回國。曾歷任諸寺住持，後住持鎌倉淨智寺，致力於宗風之宣揚。德治元年示寂，世壽七十三，敕諡「法海禪師」。著有興禪記、無象和尚語錄等。師所傳之法系稱為法海派、佛心寺派，為日本禪宗二十四流之一。〔延寶傳燈錄卷三、本朝高僧傳卷二十一〕 p5116 

無財餓鬼
無財餓鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）餓鬼有有財無財少財多財等之種類，極無福分之餓鬼，少分之食物不能下咽者，名曰無財餓鬼。見餓鬼條。[佛光大辭典]餓鬼趣之眾生常苦於饑餓，復因果報不同，而分無財、少財、多財等餓鬼。無財餓鬼全無食物，常陷於饑渴之苦惱，雖偶獲食物，然於將食時，又化作火燄，難以下嚥。（參閱「餓鬼」6366） p5109 

無財鬼
無財鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）無財餓鬼也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見鬼條。

無貪
無貪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三善根之一。心無貪欲也。唯識論六曰：「云何無貪？於有有具無著為性，對治貪著作善為業。」[佛光大辭典]梵語 alobha。為心所之名。又作不貪、不貪欲。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。係「貪」之對稱。為於諸境界無愛染，能對治貪煩惱之精神作用。此心所恆與一切善心相應，故說一切有部將之列為十大善地法之一，唯識家則攝之於善心所中。又此根能生餘之諸善法，故與無瞋、無癡共稱為三善根。又四無量中之捨無量，以此心所為體，能對治欲界之貪及瞋。〔品類足論卷三、順正理論卷十一、成唯識論卷六〕（參閱「三善根」622） p5111 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷五頁云：無貪者；謂於有有具，厭離無執，不藏不愛，無著為體。能斷貪障為業。如前乃至增長無貪為業。如經說：無貪善根。二解　成唯識論六卷三頁云：云何無貪？於有有具，無著為性。對治貪著，作善為業。三解　集論一卷六頁云：何等無貪？謂於有有具，無著為體；惡行不轉所依為業。四解　五蘊論三頁云：云何無貪？謂貪對治，令深厭患，無著為性。五解　廣五蘊論五頁云：云何無貪？謂貪對治；令深厭患，。無著為性。謂於諸有及有資具，染著為貪。彼之對治，說為無貪。此即於有及有資具，無染著義。遍知生死諸過失故；名為厭患。惡行不起所依為業。六解　品類足論二卷一頁云：無貪云何？謂有心所，與心相應，能對治貪。是名無貪。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心無貪欲，為三善根之一。

無貪善根
無貪善根[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷七頁云：無貪善根者：無貪云何？答：謂於欲境，諸不貪，不等貪，不執藏，不防護，不堅著，不愛，不樂，不迷，不悶，不耽嗜，不遍耽嗜，不內縛，不欲，不求，不耽湎，非苦集，非貪類，非貪生，總名無貪。善根云何？答：謂無貪法，是善性，能為無量善法根；是故此法能為無病根，無癰根，無箭根，無穢根，無濁根，不雜染根，清淨根，鮮白根，是故名為無貪善根。

無貪法句
無貪法句[獅子吼站阿含經簡註]離貪的教說。「法句」是表達正法教說的詞句，常為偈頌形式。[阿含辭典（莊春江）]離貪的教說，相當的南傳經文無。「法句」為表達正法教說的詞句，常為偈頌型式。

無貪法跡
無貪法跡[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷六頁云：云何無貪法跡？答：無貪者，謂於欲境，諸不貪不等貪；廣說乃至非貪類，非貪生。是名無貪。法跡者，謂即無貪，亦名為法，亦名為跡，亦名法跡。是故名為無貪法跡。

無貪跡及無瞋跡
無貪跡及無瞋跡[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十八頁云：一、無貪跡。謂能持尸羅蘊法義，故名跡。若未受者、令進受；若已受者、令守護，令增長，令廣大。如無貪，第二無瞋、亦爾。

無貲
無貲[新集藏經音義隨函錄]子斯反[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄗ 無量、無價。《北史．卷九○．藝術傳下．李脩傳》：「車馬金帛，酬賚無貲。」

無費
無費[一切經音義（慧琳音義）]妃未反考聲費耗也埤蒼損也說文散財物也從貝從弗

無貽
無貽[新集藏經音義隨函錄]与之反

無資
無資[一切經音義（慧琳音義）]下音咨考聲云資貨也鄭注儀禮云資行用也說文亦貨也從貝次聲論從此作貲貲者小罪入財以贖之非論本義故不取也

無起
無起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無生之異名。無生法忍一名無記法忍。無因生果名為無起，又作無生。無量壽經下曰：「無作無記，觀法如化。」同慧遠疏下曰：「無因可生，云無起。故維摩云：雖行無記而起善行，故知無起約因以說。」[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十五頁云：何故此滅復名無起？永離此後漸生起故。

無足
無足[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）如蛇等。瑜伽論八十三曰：「無足有情者如蛇等，二足有情者謂人等，四足有情者如牛等，多足有情者如百足等。」

無足有情
無足有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：無足有情者：如蛇等。

無跗
無跗[新集藏經音義隨函錄]音夫足也

無躁竟心
無躁竟心[一切經音義（慧琳音義）]躁則到反賈逵注國語曰躁擾也鄭注論語曰躁謂不安靜也有見為二二則為競則是動不安靜也

無躔
無躔[一切經音義（慧琳音義）]徹連反郭注方言躔猶踐也又注爾雅云謂脚所踐處也說文從足廛廛亦聲也

無身見
無身見[獅子吼站阿含經簡註]認為我斷滅不存在。

無軶
無軶[一切經音義（慧琳音義）]又作[捩-犬+乙]同於革反犁[捩-犬+乙]也亦車軶也

無輟
無輟[新集藏經音義隨函錄]竹劣反止也[巳>已]也

無轉
無轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十一頁云：無轉者：謂貪愛盡故。於諸境界，無轉變故。

無辜
無辜[一切經音義（慧琳音義）]古胡反尒疋辜罪也[續一切經音義]下古胡反爾雅云辜辟戾罪也郭注云皆刑罪也說文云從辛古聲或有從手作辜變體誤書也[新集藏經音義隨函錄]音姑罪也[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄍㄨ, 1.無罪。《詩經．小雅．正月》：「民之無辜，并其臣僕。」《五代史平話．梁史．卷上》：「天帝可憐見三功臣無辜被戮，令他每三個托生做三個豪傑出來。」2.無罪的人。《書經．多方》：「開釋無辜，亦克用勸。」

無辜求病法
無辜求病法[阿含辭典（莊春江）]解讀為「確實是(還在)追求會生病者」。

無返復
無返復[獅子吼站阿含經簡註]不知感恩。

無迦利
無迦利[翻梵語]應云物伽也　譯曰姓也

無退墮法
無退墮法[佛光大辭典]指小乘聲聞四果中最初之預流果；以此階位之聖者不再退墮於地獄、餓鬼、畜生等三惡趣，故稱無退墮法。俱舍論卷二十三舉出稱為無退墮法之五義（大二九‧一二三中）：「以不生長退墮業故；違彼生長業與果故；強盛善根鎮彼身故；加行意業俱清淨故；諸有決定墮惡趣業尚不起忍，況得預流！」 p5109 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十八頁云：云何彼名無退墮法？以不生長退墮業故。違彼生長業與果故。強盛善根，鎮彼身故。加行意樂，俱清淨故。諸有決定墮惡趣業，尚不起忍；況得預流。故有頌言：愚作罪小亦墮惡；智為罪大亦脫苦。如團鐵小亦沈水；為缽鐵大亦能浮。

無退慧
無退慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：無退慧者：謂即圓滿慧，成無退法，究竟出離。

無退滅精進
無退滅精進[法相辭典（朱芾煌）]如善士精進中說。

無退轉業
無退轉業[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷二十一頁云：無退轉業者：即是無厭倦意故。謂勤精進，修成佛因，心無厭倦。

無造
無造[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷十五頁云：何故此滅復名無造？永離前際諸業煩惱勢力所引故。

無逸能超大海
無逸能超大海[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷五頁云：云何無逸能超大海？謂於彼定終不愛味；乃至亦無堅著安住。唯除為證諸漏盡智，專注其心。由此定心、清淨鮮白，正直調柔；於四聖諦，能入現觀；乃至證得諸漏永盡。如是由不放逸為依為導，能斷色無色繫二有暴流；及斷一切無明與見二種暴流。是故名為超渡大海。

無過
無過[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷九頁云：無過者：謂所發語，無曲穢濁，亦不剛強；是名無過。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄍㄨㄛˋ, 1.沒有過失。《左傳．宣公二年》：「人誰無過？過而能改，善莫大焉。」2.無非、不外。《五代史平話．梁史．卷上》：「小生慣誦經史，教導鄉里徒弟，無過是教他學習個孝、弟、忠、信的道理，識認得個三綱五常。」元．楊立齋〈哨遍．世事摶沙嚼蠟套．六煞〉：「五代史止是談些更變，三國志無過說些戰伐。」也作「無故」。3.不會勝過。《清平山堂話本．洛陽三怪記》：「這一年四季，無過是春天最好景致。」

無過之人
無過之人[阿含辭典（莊春江）]沒有過失的人；無辜的人。

無過方便
無過方便[法相辭典（朱芾煌）]如五種方便攝一切正方便中說。

無遐邇
無遐邇[一切經音義（慧琳音義）]爾雅曰遐遠也孔安國注書曰邇近也

無道
無道[阿含辭典（莊春江）]粗暴；暴力。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄉㄠˋ, 1.國政不修、社會混亂。《禮記．檀弓下》：「曾子曰：『國無道，君子恥。』」2.國君無德，不行正道。《書經．武成》：「今商王受，無道。」3.沒有說、不說。《孟子．梁惠王上》：「仲尼之徒，無道桓文之事者，是以後世無傳焉。」4.沒有方法。《抱朴子．外篇．良規》：「爭臣七人，無道可救，致令王莽之徒，生其姦變。」

無道心
無道心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）求佛果之心曰道心，無求佛果之心曰無道心。

無違
無違[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷二十一頁云：遠離貪等所有煩惱，名曰無違。二解　世親釋一卷十頁云：言無違者，謂諸地中無障礙因。如隨導師所說道中，無劫賊等所有障難。或復生死涅槃二種，互不相違。又云：言無違者，非先隨順，後相違故。三解　無性釋一卷八頁云：言無違者，無彼過故。非如六句義等邪智，或聲聞乘，有過失故；佛果相違。

無適
無適[新集藏經音義隨函錄]音的

無遮
無遮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寬容物而無遮也。圓覺經曰：「惟願不捨無遮大悲，為諸菩薩開秘密藏。」楞嚴經一曰：「如來開闡無遮度諸疑謗。」焰羅王供行法次第曰：「設無遮廣大供養。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]無遮止限制的意思。

無遮大會
無遮大會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）見無遮會條。梁武帝幸同泰寺。設四部無遮大會。陳武帝詔出佛牙於杜姥宅，集四部設無遮大會，並見南史。[中華佛教百科全書]指由帝王所施設的一種大齋會。因聖凡、上下、賢愚通聚而無間，故名。又名無遮會、無遮施會、無遮齋筵、無遮祠祀大會。《大唐西域記》卷五云（大正51‧894c）︰「於五印度城邑鄉聚，達巷交衢，建立精廬，儲飲食止醫藥，施諸羈貧，周給不殆。聖迹之所，並建伽藍。五歲一設無遮大會。傾竭府庫，惠施群有。唯留兵器，不充檀捨。」在印度，此齋會係五年一設，故亦名五年大會（pañca-varṣika ，般遮于瑟）。《玄應音義》云︰「般闍于瑟，或作般遮于瑟，皆訛略也。應言般遮跋利沙，又言般遮婆栗史迦。般遮，此云五；婆栗史迦，此云年。謂五年一大會也。」此齋會曾廣泛地流行於印度及西域。多行於春季，即在春時，聚集遠近會眾，進行種種供養。會期有時長達三個月之久。《高僧法顯傳》云（大正51‧857c）︰「值其國王作般遮越師。般遮越師漢言五年大會也。會時請四方沙門，皆來雲集。集已，莊嚴眾僧座處，懸繒幡蓋，作金銀蓮華著僧座後，鋪淨坐具。王及群臣如法供養，或一月二月，或三月，多在春時。王作會已，復勸諸群臣設供供養，或一日二日三日五日，乃至七日。供養都畢，王以所乘馬鞍勒自副使國中貴重臣騎之，並諸白氎種種珍寶沙門所須之物，共諸群臣發願布施眾僧。布施僧已，還從僧贖其地。」佛教傳入中國之後，中土亦染此習。據載梁武帝中大通元年（529）京城大疫，帝於重雲殿為百姓設救苦齋，復幸同泰寺設無遮會。至唐代，懿宗曾在禁中設萬僧齋。時，帝升座讚唄，長眉尊者來應供，凌空而去。宋神宗元豐三年（1080）正月設千僧齋於大內，施千袈裟，千《金剛般若》，薦慈聖太后福。又，日本‧朱鳥元年（686）十二月，天武天皇駕崩百日，當時於大官、飛鳥、川原、豐浦、參田五寺所設者，即為此齋會。此即日本之無遮會之始。清和天皇貞觀三年（861）三月完成東大寺盧舍那佛的修繕時，亦曾盛大舉行。〔參考資料〕　《大智度論》卷二；《大莊嚴論經》卷四；《撰集百緣經》卷八；《佛本行集經》卷三十〈菩薩降魔品〉；《摩訶僧祇律》卷三；《阿毗曇毗婆沙論》卷十四；《大唐西域記》卷一；道端良秀《中國佛教衹社會福祉事業》。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄓㄜ　ㄉㄚˋ　ㄏㄨㄟˋ 佛教公開的法會，不論賢聖道俗貴賤上下，一律皆可參預，平等行財、法二施，印度國俗常舉行之，中國六朝時，亦多仿行。《梁書．卷三．武帝本紀下》：「輿駕幸同泰寺，設四部無遮大會。」元．張國賓《合汗衫．第三折》：「今有陳相公做這無遮大會，一應人等，都要捨貧散齋，小僧已都準備下了。」

無遮施
無遮施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無遮會也。

無遮會
無遮會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）Pañca－pariṣad，Pañcavarṣikā－pariṣad，梵語般闍于瑟。譯曰無遮會。賢聖道俗貴賤上下無遮，平等行財法二施之法會也。印度國俗屢行之，支那則梁武大通元年初行之（佛祖統紀通塞志）。智度論二曰：「佛後百年，阿輸迦王作般闍于瑟大會。」[佛光大辭典]梵語  pañca-vārsika maha。音譯般遮于瑟會。無遮，寬容而無遮現之謂。不分賢聖道俗貴賤上下，平等行財施及法施之法會，稱為無遮會。五年行一度者，特稱五年大會。此風始於印度阿育王。七世紀時戒日王曾邀玄奘參加於曲女城舉行之無遮大會；西域及我國亦盛行。西域記卷五羯若鞠闍國條謂，五年一度設無遮大法會，傾竭府庫，惠施眾生，唯留兵器不予布施。可知設此會當耗巨資。我國梁武帝於中大通元年（529）十月，曾於同泰寺行四部無遮大會，召集僧俗五萬人。日本推古天皇亦曾行之。〔大莊嚴論經卷八、摩訶僧祇律卷三、阿育王傳卷二、高僧法顯傳竭叉國條、玄應音義卷十七〕（參閱「般遮于瑟會」4311） p5137 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無遮法會。這種法會普同供養，如現在人打千僧齋，結萬人緣，誰都可以參加而無遮止限制。

無遺隱
無遺隱[一切經音義（慧琳音義）]遺餘也隱藏也

無邊
無邊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）廣大而無邊際也。起信論曰：「虛空無邊，故世界無邊。世界無邊，故眾生無邊。眾生無邊，故心行差別亦復無邊。」[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄅㄧㄢ 廣大而無邊際。如：「浩瀚無邊」、「法力無邊」。唐．杜甫〈登高〉詩：「無邊落木蕭蕭下，不盡長江袞袞來。」

無邊世界
無邊世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂虛空界也。又云謂無數之世界無邊際存在也。起信論曰：「虛空無邊，故世界無邊。世界無邊，故眾生無邊。」

無邊光佛
無邊光佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）十二光佛之一也。

無邊法界
無邊法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法界廣大而無邊際，無盡諸法存於其中，諸法無盡，故法界亦無邊。法界者，容法之界域也。[佛光大辭典]梵語  ananta-dhātu。法界廣大無邊際之意。法界係成正覺者所見之世界。又無邊法界乃妙有之世界、無盡緣起之世界。如大乘本生心地觀經卷一（大三‧二九五上）：「諸佛體用無差別，如千燈照互增明，智慧如空無有邊，應物現形如水月，無邊法界常寂然，如如不動等虛空，如來清淨妙法身，自然具足恆沙德。」即常以虛空之廣大無邊來比喻寂然之無邊法界。成正覺之智慧係以無邊法界為內容，故稱為無邊法界智慧；乃表示無邊無量、無礙智慧之相。〔舊華嚴經卷三、卷十一、華嚴經探玄記卷一〕 p5143 

無邊無儘語
無邊無儘語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：相續廣大故；名無邊無盡。

無邊虛空處等解脫
無邊虛空處等解脫[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十九頁云：云何無邊虛空處解脫？謂於隨順解脫無邊虛空處住具足中若定若慧。餘如前說。如無邊虛空處解脫，無邊識處、無所有處、非想非非想處解脫、亦爾。乃至為解脫寂靜解脫無滯礙障。如是四種、若聖弟子所得；能順無漏，是清淨性，方名解脫。解脫愛味故。寂靜解脫者：謂超色無色。於中清淨，名無滯礙。味著無色，是此障。

無邊虛空處解脫
無邊虛空處解脫[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷三頁云：無色諸解脫、如前分別。此中差別者，為欲證得一切種身業自在故，及為解脫彼障故；復除先色，作無邊虛空意解思惟。故名第四無邊虛空處解脫。

無邊見
無邊見[獅子吼站阿含經簡註]認為宇宙沒有邊界。

無邊語
無邊語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷三頁云：無邊語者：廣大善巧故。

無邊識處解脫
無邊識處解脫[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷三頁云：為欲發起聖神通無諍願智無礙辯等諸功德故，又為證得能助發起彼諸功德心自在故，又為解脫彼障故，復作無邊識意解思惟。故名第五無邊識處解脫。

無邊身
無邊身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之身量無邊際也。西域記九曰：「有婆羅門，聞釋迦佛身長丈六，常懷疑惑未之信也。乃以丈六竹杖欲量佛身，恒於杖端出過丈六，如是增高莫能窮實，遂投杖而去，因植根焉。」[一切經音義（慧琳音義）]外觀身分見有去來內視同空莫測邊表

無邊身菩薩
無邊身菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即如來之異名。傳心法要下曰：「問無邊身菩薩為什麼不見如來頂相？師云：實無可見。何以故？無邊身菩薩便是如來，不應更見。但無諸見，即是無邊身。若有見處，即名外道。」

無邊辯
無邊辯[一切經音義（慧琳音義）]皮免反廣雅辯慧也字書捷也說文治也從言辡聲也

無邊門陀羅尼經
無邊門陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）出生無邊門陀羅尼經之略名。

無邊際
無邊際[獅子吼站阿含經簡註]沒有盡頭。[佛光大辭典]梵語  ananta-koti。無邊無際之意。以此表佛、佛德、佛法等之廣大無邊。六十華嚴經卷一（大九‧三九七中）：「無盡平等妙法界，悉皆充滿如來身，無取無起永寂滅，為一切歸故出世。諸佛法王出世間，能立無上正教法，如來境界無邊際。」此即表佛之無邊際，以及如來境界之無邊際。又（大九‧四○○上）：「佛德如空無邊際，是名生光妙法門。」則說佛德之無邊際。〔大般若經卷四二○、卷五五四、無量壽經卷下、瑜伽師地論卷二十五、卷三十四、卷五十二、成唯識論卷十〕 p5143 

無邊際壽
無邊際壽[法相辭典（朱芾煌）]如命根差別有多種中說。

無邊音聲佛頂
無邊音聲佛頂[佛光大辭典]無邊音聲，梵名     Ananta-svaraghosa，西藏名 Sgra-dbyavs mthah-yas-pa。又稱無量聲佛頂、無量聲轉輪佛頂、無邊聲佛頂、無邊音聲佛頂輪王、聖無邊頂輪王菩薩。為三佛頂之一，八佛頂之一。為密教現圖胎藏界曼荼羅釋迦院中尊釋迦牟尼佛右側第五位之尊。此尊主佛德，隨眾生之類，以無邊音聲，說寂滅妙法，故稱無邊音聲佛頂。密號妙響金剛。種子為   （hūj）。三昧耶形為蓮花上螺貝。形像為身呈黃色，右手豎掌，屈食指、中指安於胸前，左手垂於腰側，持蓮，蓮上有螺貝。印契為以二手虛心合掌，屈二拇指，以二食指壓之；即商佉（螺貝）之印。真言為：曩莫三滿多沒馱喃吽惹庾鄔瑟抳灑娑嚩賀。〔一字佛頂輪王經卷四、大日經卷一具緣品、卷四密印品、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、胎藏界七集卷中〕 p5143 

無酒神
無酒神[佛學大辭典（丁福保）]（異類）八部眾之一。阿修羅也。法華文句二曰：「阿修羅者，此云無酒。四天下採花醞於大海，魚龍業力其昧不變，瞋妒誓斷，故言無酒神。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]八部眾之一，即阿修羅。

無釀
無釀[一切經音義（慧琳音義）]下孃亮反廣雅釀投也說文作酒曰釀從酉襄聲

無釋
無釋[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷七頁云：無釋者：謂所說語，無解釋。

無重障
無重障[法相辭典（朱芾煌）]如薄塵行補特伽羅相中說。

無量
無量[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）多大而不可計量也。又數目之名。攝大乘論釋八曰：「不可以譬類得知為無量。」勝鬘經寶窟中本曰：「無量義者，猶是廣大異名。」同上末曰：「依華嚴經是百二十數中一數之名也。非是汎爾言無量也。」[新集藏經音義隨函錄]音亮[佛光大辭典]不可計量之意。指空間、時間、數量之無限，亦指佛德之無限。法華義疏卷十（大三四‧五九六中）：「六情不能量，故名無量；又不墮三世，名為無量；又言無空、有之量，故稱無量。」〔攝大乘論釋卷八、勝鬘經寶窟卷中本〕 p5116 [法相辭典（朱芾煌）]如四無量中說。二解　佛地經論二卷十一頁云：其數甚多，難可算計；故名無量。[佛學常見詞彙（陳義孝）]多到不可計量。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄌㄧㄤˋ 沒有限量，沒有止境。《左傳．昭公十九年》：「今宮室無量，民人日駭，勞罷死轉，忘寢與食，非撫之也。」《文選．左思．蜀都賦》：「由此言之，天下孰尚，故雖兼諸夏之富有，猶未若茲都之無量也。」

無量三摩地
無量三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十一頁云：云何無量三摩地？謂或由所緣故無量。無邊無際觀諸色故。或由作意故無量。無邊無際信欲勝解故。

無量作意
無量作意[法相辭典（朱芾煌）]如五無量作意中說。

無量億劫
無量億劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）無量億者數目，劫者梵語長時之名也。

無量光佛
無量光佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）十二光佛之一。無量壽經上曰：「無量壽佛、號無量光佛、（中略）超日月光佛。」楞嚴經五曰：「大勢至法王子，與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我憶往昔恒河沙劫，有佛出世，名無量光。十二如來相繼一劫，其最後佛名超日月光佛，彼佛教我念佛三昧。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]即阿彌陀佛，因阿彌陀佛的身光無量。

無量光天
無量光天[獅子吼站阿含經簡註]色界第二禪之第二天。此天之諸天眾，若說話時，由口中顯照無量之光明，故稱無量光。或謂此天之光明比其前之諸天更為殊勝、殊妙而難以量測，故稱無量光。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界第二靜慮三天中之一。俱舍頌疏世間品一曰：「光明轉增量難限，故名無量光天。[佛光阿含藏]無量光天(Appamānābha)(巴)，色界二禪天之一。[佛光大辭典]無量光，梵名   Apramānābha，巴利名 Appamānābha，音譯為阿波摩那阿婆、[疒@盍]波摩那、阿鉢羅摩那婆鉢利多婆。又作無量光音天、妙光天、無量水天、水無量天。係色界十八天之一。為第二禪之第二天。此天之諸天眾，若說話時，由口中顯照無量之光明，故稱無量光。或謂此天之光明比其前之諸天更為殊勝、殊妙而難以量測，故稱無量光。雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上等謂此天眾生之壽命為四劫，身長為四由旬。〔長阿含經卷二十忉利天品、大樓炭經卷四、立世阿毘曇論卷六〕 p5117 

無量光明土
無量光明土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）極樂世界之異名。平等覺經曰：「速疾超便可到安樂國之世界，至無量光明土，供養於無數佛。」教行信證五曰：「謹案真佛土者，佛者則是不可思議光如來，土者亦是無量光明土也。」

無量光菩薩
無量光菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）在金剛界曼荼羅外廓之西方南端，密號曰大明金剛，離染金剛，賢劫十六尊之一。又名甘露光菩薩，為赤肉色，右持蓮，上有光，左手伏膝上。[佛光大辭典]無量光，梵名     Amrta-prabha，音譯為阿弭多鉢羅婆野。又作甘露光菩薩。賢劫十六尊之一。為密教金剛界曼荼羅三昧耶、微細、供養、降三世等會之輪壇外，位於西方五尊中南端之菩薩。此尊以無量之智光降伏三惑，遍照十方，故稱無量光。密號大明金剛或離染金剛。種子為   （ah）。三昧耶形為火焰。於微細會之尊，形像為身呈赤肉色，左手舒掌，安於左膝上；右手屈臂，開掌向外，掌上安置蓮花，蓮花上有火焰。真言為「唵阿彌多鉢羅婆野娑縛賀特鍐」。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、賢劫十六尊、金剛頂大教王經疏卷二、金剛界七集卷下〕 p5117 

無量功德眾所莊嚴大寶華王眾所建立
無量功德眾所莊嚴大寶華王眾所建立[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十八頁云：如是淨土，門既圓滿；如餘宮殿，應有所依。故次復說依持圓滿。無量功德眾所莊嚴大寶花王眾所建立。謂如地等，依風輪等。或如世間宮殿依地。如是淨土，無量德眾所嚴。大寶紅蓮花王眾所建立。謂紅蓮花、大寶所成。如是大寶，無量功德眾善所起。於眾寶中勝故名大。此寶紅蓮，於諸花中，最為殊勝；故名花王。或此寶花，望諸菩薩善根所起紅蓮花眾勝故名大。佛是法王，是佛最勝善根所起，故名花王。又此寶花，極難得故；名為大。寶花中最勝故名花王。此花非一；或花葉多；故名為眾。

無量功德陀羅尼經
無量功德陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。誦此陀羅尼則得見觀世音菩薩及無量壽佛。

無量劫
無量劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）經劫無量也。劫者，梵語，謂世界成敗之一期也。見劫條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]多到不可計量的劫數。

無量勝解
無量勝解[法相辭典（朱芾煌）]如九種勝解中說。

無量印法門經
無量印法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）如幻三摩地無量印法門經之略名。

無量四諦
無量四諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四種四諦之一。見四諦條。[佛光大辭典]為天台宗智顗大師所立四種四諦之一。此係別教之說，認為三界之內與三界之外有恆沙無量之差別相，此無量法門，乃菩薩用以度化無量眾生者，聲聞、緣覺等二乘則以智眼亦不能知見，而唯有菩薩能通達此法。(一)苦諦，即菩薩能知見眾生之苦有無量之相。(二)集諦，即菩薩能知見眾生之惑業能招集苦果，亦有無量之相。(三)滅諦，即菩薩依方便正修而證入涅槃寂滅之理，有無量之相。(四)道諦，即菩薩所證得之諸波羅蜜有無量之相，此無量道法能自利、利他，救度無量之眾生。〔法華經玄義卷二下、天台四教儀集註卷上、卷下〕（參閱「四諦」1840） p5116 

無量壽
無量壽[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿彌陀瘦斯Amitāyus之譯。見阿彌陀條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見阿彌陀佛條。

無量壽佛
無量壽佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）阿彌陀佛之譯名也。淨土三部經中，小經存梵名題曰阿彌陀經，大經舉譯名題曰無量壽經。阿彌陀含無量光，無量壽之二義。無量壽經上曰：「無量壽佛威神光明最尊第一。」觀無量壽經曰：「無量壽佛身量無邊，非是凡夫心力所及。」於密教為五佛中之西方尊，於胎藏界曰無量壽，於金剛界曰阿彌陀。見阿彌陀條。[佛光大辭典](一)即阿彌陀佛。阿彌陀，意譯為無量壽（梵  amitāyus）、無量光（梵 amitābha），故阿彌陀佛亦稱為無量壽佛、無量光佛。惟密教則以阿彌陀佛之應化身為無量光佛，其報身為無量壽佛。無量壽經卷上言，無量壽佛，威神光明，最尊第一。觀無量壽經亦謂，無量壽佛，身量無邊，非是凡夫心力所及。（參閱「阿彌陀佛」3680）  (二)為阿彌陀經證誠段所出之六方恆沙諸佛中住於西方之一佛。以其方處與阿彌陀佛同位於西方，又同名無量壽，故古來有同異之論。〔不可思議諸佛所護念經卷下（隋代叉那屈多譯）、阿彌陀經通贊疏卷下（窺基）、阿彌陀經義疏（元照）、阿彌陀經要解（智旭）〕 p5119 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即阿彌陀佛，因阿彌陀佛的壽命無量。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄌㄧㄤˋ　ㄕㄡˋ　ㄈㄛˊ 佛名。即阿彌陀佛。無量壽是阿彌陀的意義。也稱為「阿彌陀佛」。

無量壽佛真身
無量壽佛真身[佛學大辭典（丁福保）]（故事）廣西全州之湘山寺，無量壽佛真身在焉。其法名曰全真。唐肅宗時，脩道於衡山。後居湘山者七十年。涅槃於此。其徒漆其身而龕之。僖宗時，奉為無量壽佛。歷朝香火甚盛。明一統志八十三曰：「全真，柳州人。唐至德初來游湘源，刱淨土院。宋州刺史韋宙，遣使禮請，翌日即至，四門各見其入，宙出道迎，惟見其一，其神變不可具述，卒年一百三十二。五代時，因全真多神異，改湘源為全州。今其真身在湘山，歷代封為慈祜寂照妙應禪師。」清一統志三百五十六曰：「會昌間，汰釋氏。寂照師一夕生肉髻，鬚髮並長。乃衣紫霞衣入覆釜山，結庵而居。示寂後，其遺蛻在湘山，曰無量壽佛塔。」

無量壽咒
無量壽咒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛說大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼經中所說之陀羅尼也，經中說誦此陀羅尼者，則增壽命滿百歲。勅修清規聖節曰：「諷無量壽咒，舉藥師號。」

無量壽大智陀羅尼
無量壽大智陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。僅有咒文。

無量壽如來
無量壽如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）即阿彌陀如來也。見無量壽佛條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即阿彌陀佛。

無量壽如來修觀行供養儀軌
無量壽如來修觀行供養儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說阿彌陀如來之陀羅尼及供養法，教人證念佛三昧則必生淨土。

無量壽如來印
無量壽如來印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）蓮華部之入定印也。金剛界曼荼羅大鈔一曰：「無量壽如來，金色三摩地印，密號清淨金剛。」見入定印條。

無量壽如來會
無量壽如來會[佛學大辭典（丁福保）]（經名）寶積經第五會之名。無量壽經為此會之別譯。[佛光大辭典]梵名  Sukhāvatī-vyūha。凡二卷。唐代菩提流志譯。全稱大寶積經無量壽如來會。收於大正藏第十一冊。出自於大寶積經第五會之十七、十八兩卷。為無量壽經異譯五存本之一。本書與曹魏康僧鎧之譯本類似處甚多。（參閱「無量壽經」5119） p5119 

無量壽王
無量壽王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）無量壽佛也，佛是覺王，故稱曰王。

無量壽王陀羅尼經
無量壽王陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼經之略名。

無量壽經
無量壽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）梵語Sukhāvativyṅha－sūtra，二卷，曹魏康僧鎧譯。淨土三部經之一。此經說無量壽佛之因地修行，果滿成佛，國土莊嚴，攝受十方念佛眾生往生彼國等事，該括無遺。無攝之機，通於聖凡。凡位具攝三輩。唯除五逆十惡，誹謗正法。此經前後有十二譯，中存五譯欠七譯。見五存七欠條。各家註述如下：無量壽經義疏二卷，隋慧遠撰。無量壽經義疏一卷，隋吉藏撰。無量壽經記二卷，上卷殘，下卷逸，唐玄一集。無量壽經連義述文贊三卷，唐璟興撰。無量壽經宗要一卷，新羅元曉撰。無量壽經起信論三卷，彭際清述。無量壽經會譯一卷，魏源會譯。[佛光大辭典]梵名   Sukhāvatī-vyūha。凡二卷。曹魏康僧鎧譯。又稱雙卷經、兩卷無量壽經、大無量壽經、大經。為淨土教三部根本要典之一。收於大正藏第十二冊。本經敘說於「世自在王佛」時，有國王出家為僧，號法藏，誓願度化一切眾生至極樂世界，如四十八願中之第十八願所云（大一二‧三六八上）：「十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念；若不生者，不取正覺。」後成佛，號「無量壽」，國土在西方，名為「安樂」，或稱「極樂」；經中並敘及淨土之莊嚴，又勸發諸天眾生精進修行，以求往生彼佛國土。  本經之漢譯本極多，古來即有「五存七缺」等十二種譯本之說，即：(一)無量壽經，二卷，東漢安世高譯，今已不存。(二)無量清淨平等覺經，四卷，東漢支婁迦讖譯。(三)阿隬陀經，二卷，三國吳之支謙譯。(四)即康僧鎧譯之本經。(五)無量清淨平等覺經，二卷，曹魏帛延譯，今已不存。(六)無量壽經，二卷，西晉竺法護譯，今已不存。(七)無量壽至真等正覺經，一卷，東晉竺法力譯，今已不存。(八)新無量壽經，二卷，東晉佛陀跋陀羅譯，今已不存。(九)新無量壽經，二卷，劉宋寶雲譯，今已不存。(十)新無量壽經，二卷，劉宋曇摩蜜多譯，今已不存。(十一)大寶積經無量壽如來會，二卷，唐代菩提流志譯。(十二)大乘無量壽莊嚴經，三卷，北宋法賢譯。  然近代學者，如日本常盤大定、望月信亨、中村元等人，根據歷代經錄之記載、敦煌本之新資料、梵文原本之對照研究，乃至教理史之發展觀點，而對古來十二譯之說提出質疑之看法，謂本經前後僅有五種之譯本而已，即上記十二譯本中之第三、第五、第十一、第十二譯，另加上西晉竺法護譯之無量壽經二卷，其餘多為重複訛偽之記錄。此外，日本野上俊靜更進一步主張本經係竺法護譯於西晉永嘉二年（308）之譯本，而非康僧鎧所譯。  又南宋紹興三十年（1160），龍舒人王日休所校輯之大阿彌陀經二卷，為各版無量壽經中流通極廣之版本，然該經僅係將現存四譯本（除去大寶積經無量壽如來會），互相參照，重新編纂而成，而非直接譯自梵文本。  本經之梵文原本亦有數種，一八八三年，英國學者麥克斯穆勒（Max Myller）與日本南條文雄共同出版原文本，穆勒又將之英譯，題為    The Larger Sukhāvatī-vyūha。一九○八年，南條文雄亦將此版譯為日文。一九一七年，日本荻原雲來又根據高楠順次郎、河口慧海兩人自尼泊爾所發現之梵本及藏譯本，重新改訂穆勒出版之梵文本，復譯為日譯本、英譯本。此外，寺本婉雅、青木文教兩人亦曾先後將西藏本譯為日文出版。  自本經各種語文版本陸續刊行後，學者乃逐漸採用異語版本之對照研究，其中研究效果最顯著者為漢譯諸本與梵文原本之對照比較，較值得注意者，如全經章段之出入、願文之多寡、與會之大比丘眾人數、菩薩眾之名稱數目、法藏菩薩所見佛剎土之數目，乃至經文中「彌陀入滅，觀音補處」之說、「五惡段」之文、過去佛及十二光佛之數、偈頌之有無、位置之差異等，各譯本與梵本均有所異。  本經既為淨土教之根本聖典，古來有關之注疏贊述自然不勝枚舉，較重要者，有印度世親之無量壽經優婆提舍願生偈一卷（此即著名之「世親淨土論」）、北魏曇鸞之往生論註二卷、隋代慧遠之無量壽經義疏二卷、隋代吉藏之無量壽經義疏一卷、唐代圓測之無量壽經疏三卷、新羅元曉之無量壽經宗要一卷、新羅義寂之無量壽經述義記二卷、唐代玄一之無量壽經記三卷、唐代寂證之無量壽經述義三卷、新羅璟興之無量壽經連義述文贊三卷、清代彭際清之無量壽經起信論三卷等。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、卷五、卷七、開元釋教錄卷一、卷十一、卷十四、樂邦文類卷一、至元法寶勘同總錄卷一、新編諸宗教藏總錄卷一、大無量壽經の教理史的研究（池本重臣）、無量壽經諸異本の研究（明石惠達）、梵文無量壽經批議（荻原雲來）〕 p5119 [中華佛教百科全書]二卷。現行本依《開元釋教錄》作曹魏‧嘉平四年（252）康僧鎧譯。這是敘述阿彌陀佛過去的因行、所創建的淨土功德莊嚴，以及此土眾生往生行相的經典。為淨土三部經之一。收在《大正藏》第十二冊。由於本經有二卷，分量多於《阿彌陀經》，因此，相對於《阿彌陀經》之被稱為「小經」，本經則被稱為「大經」，或「雙卷經」。此經的漢文譯本，相傳前後有十二種，在這題稱魏譯一種而外，現存的異譯本還有︰《無量清淨平等覺經》二卷，後漢‧支婁迦讖譯；《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》二卷，吳‧支謙譯；《無量壽如來會》（即《大寶積經》第五會）二卷，唐‧菩提流志譯；《大乘無量壽莊嚴經》三卷，宋‧法賢譯。以上是五種存本。此外，各經錄有記載而現在缺本的還有︰《無量壽經》二卷，後漢‧安世高譯；《無量清淨平等覺經》二卷，魏‧帛延譯；《無量壽經》二卷，西晉‧竺法護譯；《無量壽至尊等正覺經》一卷，東晉‧竺法力譯；《新無量壽經》二卷，劉宋‧佛馱跋陀羅譯；《新無量壽經》二卷，宋‧寶雲譯；《新無量壽經》二卷，宋‧曇摩蜜多譯；以上是七種缺本，如《開元釋教錄》卷十四說︰「右七經與《大寶積經》〈無量壽如來會〉同本，此經前後經十一譯，四本在藏，七本缺。」加上《開元錄》以後出現的宋‧法賢譯本，即為五存七缺共十二譯本。但以存本論，現行的魏‧康僧鎧譯本，在《出三藏記集》和《梁高僧傳》中皆未列載，《開元錄》以前隋、唐諸經錄中均以此本列為法護所譯，《歷代三寶紀》則並載僧鎧和法護兩種譯本。但此經的譯語、譯例與宋‧寶雲所譯的《佛本行經》等卻頗相接近。寶雲譯本已見諸《出三藏記集》卷二所載，可見從那時以來一向存在，到隋代才成缺本，今本或即寶雲所譯，被展轉誤題為魏譯本。又此經的異譯本《無量清淨平等覺經》，依《開元錄》題為支婁迦讖所譯，而《梁高僧傳》和《開元錄》以前隋、唐諸經錄中卻均將它作為魏‧帛延譯。但《出三藏記集》卷二又錄有法護譯《無量壽經》，一名《無量清淨平等覺經》二卷，勘諸法護其他譯籍，與此經譯語又多相近，因之此經或即原為法護譯本亦未可知。又以缺本論，晉‧竺法護和宋‧寶雲譯本可能即是支婁迦讖和僧鎧譯本，已如上說，此外，後漢‧安世高譯本，在《出三藏記集》等古錄中未列，僅據《歷代三寶紀》卷四謂安世高有此譯本，似難認為事實。東晉‧竺法力譯本《出三藏記集》等亦未列載，只《歷代三寶紀》謂見諸《釋正度錄》，也堪疑問。劉宋‧佛馱跋陀羅和寶雲所譯的原是一本，據《出三藏記集》卷二所載，兩人皆於劉宋‧永初二年（421）揚都道場寺同時同處譯出，因之這兩譯似屬一事。又曇摩蜜多譯本，隋《法經錄》和《開元錄》雖皆列載，似係誤傳。此經的藏文譯本，係由勝友、施戒與智軍共譯出，現存於藏文大藏經中。此經的梵本，係於十九世紀中在尼泊爾發見，英國馬克斯‧穆勒和日本南條文雄於1882年據以刊行。嗣又用英文加以譯出，收於1894年出版的《東方聖書》第四十九卷中。此經的日文譯本，有南條文雄、荻原雲來、椎尾辨匡、河口慧海等依據梵、漢、藏文本譯出了多種日譯本。但在日本、朝鮮、越南等國，古來一般均通行漢文譯本，而尤以曹魏‧康僧鎧譯的《無量壽經》在各國流傳最廣，這當是由於這一譯本在中國古來即已盛行弘通，對於此經的講誦疏註最為興盛的影響所致。今依據曹魏譯本略敘此經的內容︰此經敘述佛在王舍城耆闍崛山，大比丘眾萬二千人並諸大菩薩眾一時來會。這時世尊姿色清淨，光顏巍巍，阿難啟請，佛即為說過去世自在王佛時，有一國王聞佛說法出家名號法藏，發無上心，五劫思維，攝取諸佛國土的清淨之行，並發四十八項莊嚴佛土、利樂眾生的大願，經過了漫長的時期，累積了無量德行，在十劫以前便已成佛，號無量壽，光明壽命最尊第一，並已成就無量功德莊嚴的安樂淨土，其土聲聞菩薩無量無數；國中講堂、精舍、宮殿、樓觀、寶樹、寶池等都以七寶嚴飾，微妙嚴淨，隨意飲食百味，演出伎樂萬種，皆是法音。其國人眾智慧高明，顏貌端嚴，但受諸樂，無有眾苦。眾生往生彼國都入住正定聚。至於往生的行相，有上輩、中輩、下輩三種分別。國中菩薩都得到一生補處，以觀世音、大勢至為其上首。眾生生彼國土皆具三十二相，智慧圓滿，神通無礙，殊勝安樂說不能盡。佛勸彌勒並諸天人等，各勤精進，不要懷疑，信心迴向，便能在彼國七寶華中化生，他方十四佛國乃至十方無量佛國菩薩往生彼國的也無量無數。彌勒、阿難等諸大菩薩、聲聞聞佛所說皆大歡喜。此經的各種譯本敘述彌陀成佛的因果、淨土依正二報、眾生往生的行果大體相同，但在文字記載上互有出入。宋‧王日休以現存漢譯四本（除唐譯《無量壽如來會》）各有所長，因而校輯會為一本，題名《大阿彌陀經》。後來清‧魏源又步王氏的後塵，編為《無量壽經會譯》一卷。這是由於淨土念佛在中國盛行，因而此經各譯本文義的異同，遂為一般佛教學人所重視。今就魏譯為主以各本對照，如序分中來會的聽眾，魏譯有大比丘眾萬二千人，吳、唐兩譯同後漢譯說是千二百五十人，宋譯、藏譯和梵本說是三萬二千人。又魏譯列菩薩眾十七名，唐譯列十三名，藏譯和梵本僅列慈氏菩薩，其他三譯都未列。嘆菩薩德中，魏、唐兩譯大致相同，其他諸譯本都未有記載。正宗分中嘆佛德偈，魏譯四言八十句，後漢譯五言八十句，唐譯七言四十二句，宋譯七言三十六句，藏譯和梵本有十頌，吳譯沒有偈頌。關於法藏所選擇的淨土，魏譯為二百一十億，後漢及吳兩譯同，唐譯二十一億，宋譯八十四百千俱胝那由他，藏譯八十一百千千萬億，梵本八十一百千俱胝尼由他佛剎。法藏所發的本願，魏譯四十八願，唐譯同，後漢及吳兩譯有二十四願，宋譯三十六願，藏譯四十九願，梵本四十六願。又這些願文互有出入，次第也不相同，成就文也不一致。說成就中，後漢及吳兩譯有阿闍世太子願生淨土說，其他譯本都無。三輩章諸譯本具備，但唐譯簡略。十方菩薩往覲偈，魏譯五言百二十句，後漢及吳譯六言百二十八句，唐譯五言五十句，宋譯七言四十句，藏譯和梵本二十一頌。佛勸世人離五惡行五善段，魏、後漢及吳三譯都有，唐、宋兩譯及藏譯梵本都無。流通文中，魏、唐、宋三譯並藏譯梵本有咐囑彌勒文，後漢及吳兩譯都無。特留此經文諸譯都有，但唐譯在此終有偈頌四十二句，宋譯有二十句，藏譯和梵本有十頌。經末現瑞證成一段，魏、唐、宋譯及藏譯梵本都有，後漢及吳兩譯都無。但各本內容大致無異。因而近世學者稱此經的梵文原本似有兩三種云。此經在印度似已頗為流行，世親菩薩造的《無量壽經優婆提舍願生偈》，大概是依此經義而作。北魏‧曇鸞的《往生論註》（即前書的註解）中，也說明是正依此經。從南北朝以來，此經在中國盛行弘通。北齊地論宗靈裕、隋淨影寺慧遠、嘉祥寺吉藏、唐西明寺圓測，以及憬興、法位、玄一，乃至清‧彭際清等均對此經加以疏釋，而並依據曹魏譯本，可見魏譯本在中國流傳的盛況。此經過去在朝鮮、越南也傳習頗盛。尤其是在日本由於淨土宗開創者源空、真宗創立者親鸞均專依此經發揮他力易行念佛的宗義，對於此經的弘揚更形顯著。此經的主要註疏，現存有隋‧慧遠的《義疏》二卷、吉藏的《義疏》一卷、清‧彭際清的《起信論》三卷。新羅‧憬興的《連義述文贊》三卷、玄一的《記》一卷、元曉的《疏》一卷、日本‧源空的《釋》一卷、了慧的《鈔》七卷、聖聰的《直談要注記》二十四卷、道隱的《甄解》十八卷、西吟的《顯宗疏》十卷等。現今佚傳的重要註疏，尚有靈裕的《義疏》二卷、知玄的《疏》三卷、法位的《義疏》二卷、圓測《疏》三卷、大賢的《古迹記》一卷、義寂的《疏》三卷、寂證的《述義》三卷等。（高觀如）◎附︰太虛〈佛說無量壽經要義〉（摘錄自《太虛大師全書》）《無量壽佛經》勝義甲、因果具；彌陀淨土法門，遍諸大乘方等經論。而專說者，向為三經、一論，多談果事。此經則言法藏比丘於菩薩因中修種種願行，乃獲得今此之淨果。又以此所得之妙果，轉而攝化十方眾生，一切眾生依此修因，則亦決得其果。此則自行化他，兩重因果，理皆具足，為第一較勝餘經處。乙、信解具︰「信為道元功德母，長養一切諸善根」。解為修行第一義，亦由信心之所生。此經明法藏於因地，由深信勝解而造成彌陀淨土。在餘淨土經論，多談生信之難，以勸生信。此經勸信同切，而尤啟發法空無我、唯心如幻之殊勝解，令了佛智明達無惑。故其信心勝解，兩皆圓具，此又較餘經之殊勝處也。丙、願行具︰《彌陀經》雖有多善根福德因緣，乃得往生；然未明應如何修多善根福德。而在此經，既明彌陀因中如何發願修行，又明依彌陀之淨果，求往生者當如何以發願修行。願行雙具，為此經第三殊勝也。丁、勸誡具︰勸者，所以舉善令生欣慕心也。誡者，指斥諸惡會遠離也。此經痛言娑婆世界如何苦惱，警惕其心，使發厭離之想；尤復廣讚淨土如何莊嚴妙樂，以啟發其信願。激揚叮囑，悲心獨切。此為第四殊勝也。戊、理事具︰理者，真如如幻等理。事為事相，如淨土中阿彌陀佛光壽無量，黃金布地，音樂和暢，皆事之勝妙可徵者。餘淨土經，顯事隱理，此經理事圓明，如信解中所說，故為第五殊勝也。己、說證具︰此說西方淨土諸種功德，無量莊嚴不可思議。雖然十方諸佛，亦稱極樂淨土如何清淨，如何莊嚴，但未親見，難決人信。今佛說此經已，令阿難頂禮西方極樂淨土之阿彌陀佛，亦現極樂淨土莊嚴之相，使當會大眾皆得親見之。則不唯說之而現證之矣。是為此經第六殊勝義。〔參考資料〕　《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{68}）；《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；望月信亨《佛教經典成立史論》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；《淨土三部經》（《大乘佛典》{6}）；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄌㄧㄤˋ　ㄕㄡˋ　ㄐㄧㄥ 書名。佛教典籍，二卷。三國魏康僧鎧譯。本經和《觀無量壽佛經》《阿彌陀經》合稱淨土三經。現存除僧鎧的譯本外，尚有支婁迦讖譯的《無量清淨平等覺經》、支謙譯的《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》、菩提流志譯的《大寶積經》《無量壽如來會》、法賢的《大乘無量壽莊嚴經》都是本經的異譯本。本經述說阿彌陀佛四十八願的由來。對阿彌陀佛的信仰和中國淨土宗的成立有決定性的作用。本經現除漢譯本外，尚有梵文原典和藏文譯本傳世。

無量壽經優婆提舍願生偈
無量壽經優婆提舍願生偈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，婆藪槃豆菩薩造，元魏菩提流支譯。論經義者為優婆提舍，是論無量壽經經義而造之願生偈也。願生偈者，願生於安樂國之偈文也。又無量壽經論亦名往生論，淨土論。

無量壽經兩卷
無量壽經兩卷[新集藏經音義隨函錄]子宋反

無量壽經義疏
無量壽經義疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，隋淨影寺慧遠撰。又唐嘉祥寺吉藏撰。[佛光大辭典](一)凡二卷，或一卷。隋代慧遠撰。又稱無量壽經疏、大無量壽經疏、大經義疏、淨影大經疏。收於大正藏第三十七冊。係康僧鎧所譯無量壽經之注釋書。於文前舉出二藏二教之教判，以無量壽經為菩薩藏頓教所攝；次釋經名，分科經文，一一解釋文義。本書為無量壽經現存最古之注疏，其分科及三願分類等方法，為古來之淨土諸家所引用。 (二)全一卷。隋代吉藏撰。又稱大經義、大經義疏、無量壽義疏。收於大正藏第三十七冊。本書依據三論宗來解釋無量壽經。初為序文讚歎西方淨土，次說無量壽經之宗致，復論述如來之說法，最後分科節以釋正文。謂經之說相，先示妙果，後勸往生，係為使五濁之眾生捨離穢土而取淨土。 p5121 

無量壽經論
無量壽經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）無量壽經優婆提舍願生偈之異名。

無量壽經論一卷
無量壽經論一卷[新集藏經音義隨函錄]上於去反水濁泥也又音於下奴𠔃奴計二反稠濁水也

無量壽經連義述文贊
無量壽經連義述文贊[佛光大辭典]凡三卷。新羅僧璟興撰。又稱無量壽經述贊。收於大正藏第三十七冊。為西晉竺法護譯（今已不存）無量壽經二卷之注釋書。全篇內容分為來意、釋名、解本文等三門。解說簡明，然現存本約有八處脫文。〔東域傳燈目錄卷上、諸宗章疏錄卷二、淨土真宗教典志附錄卷三〕 p5121 

無量壽經鈔
無量壽經鈔[佛光大辭典]凡七卷。日僧了慧道光撰。又稱大經鈔、望西鈔、道抄。為無量壽經之注釋書。內容分為大意、釋題、解文等三門。初闡明大意，立有教起所因、所說大猷、宗體定判、藏教所攝等四科，次辨明經題及譯人，復次解釋經文，概採用慧遠之分科方法，又廣泛引用我國及日本諸家之疏記，而主要以日僧良忠相傳之義旨抉擇。現收入淨土宗全書第十四卷。 p5121 

無量壽莊嚴經
無量壽莊嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Amitāyurvyūha－sūtra，又Sukhāvativyūha－sūtra，具名大乘無量壽莊嚴經，三卷，趙宋法賢譯。無量壽經之異譯也。

無量壽觀經
無量壽觀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀無量壽經之異名。

無量壽院
無量壽院[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）兜率天內院四十九院中有無量壽院。

無量天龍人非人等常所翼從
無量天龍人非人等常所翼從[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十四頁云：如是淨土、輔翼圓滿，應有眷屬。故次說言：無量天龍人非人等常所翼從。謂大宮殿、唯有天等眷屬圍繞；無有餘類。等者、等取藥叉、揵達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛伽等。莫呼洛伽、即攝大蟒。云何淨土超過三界所行之處，而有天等、以為眷屬？天等皆是三界攝故。淨識如是攝受變現。為嚴淨土，故不相違。或為成熟所化有情，示現如是變化種類。如為調伏劫比拏王，現化無量轉輪王眾眷屬圍繞。或諸菩薩、化作無量天龍等身，住淨土中以供養佛。或自化身為天龍等，翼從如來。故無有過。

無量寺
無量寺[佛光大辭典](一)位於綏遠歸綏西南隅之大召街，周圍達二公里餘。俗稱大召。蒙古語謂「大」為「依克」，「喇嘛寺」為「召」，故又稱依克召。寺中大雄寶殿黃瓦朱簷，雕樑畫棟，極其壯觀。殿中四壁滿繪佛像，內供金色大佛，座前有一銅雕小方城，城內鑄有佛像，玲瓏精巧，令人歎為觀止。寺內設有班禪喇嘛之寶座，藏文藏經甚多，誦經堂可容納喇嘛數百人同時誦經。 (二)位於韓國忠清南道扶餘郡外山面。號萬壽山。為新羅文武王（661～680在位）時之梵日（或謂梵一）國師所創建。後經戰亂，破壞殆盡，現存之建築物乃高麗時代所重建。相傳李朝時代之重臣梅月堂金時習曾隱居於此。 p5117   

無量尊
無量尊[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）無量壽佛之異稱。無量壽經下曰：「應時無量尊，動容發欣笑。

無量心
無量心[獅子吼站阿含經簡註]心寬廣沒有邊際，例如慈悲喜捨四無量心。

無量心三昧
無量心三昧[獅子吼站阿含經簡註]起慈、悲、喜、捨四種心，廣大沒有邊界，所成就的定。又譯為「無量三昧」。[佛光阿含藏]巴利本作  appamānā                  cetovimutti(無量心解脫)。[阿含辭典（莊春江）]以「慈、悲、喜、捨」為專注對象(所緣)，擴充至無量所成就的定，又稱為「四無量心三昧、無量三昧」。

無量心解脫
無量心解脫[獅子吼站阿含經簡註]起慈、悲、喜、捨四種心，廣大沒有邊界，所成就的定。此詞中的「解脫」是當時世俗外道的用語，是指定境而非佛教的解脫生死。又譯為「無量心三昧」、「無量三昧」。[阿含辭典（莊春江）]1.全句為「無量心解脫慧解脫如實知」，斷句為「無量，心解脫、慧解脫如實知」，南傳作「以無量心，如實知心解脫、慧解脫」，此處的「無量」，指「無量心」，也就是「四無量心；無量心三昧」，若依「無量心三昧」如實了知「貪、瞋、癡」三者都是「有量的」，而斷盡「貪、瞋、癡」成就解脫，就稱為「無量，心解脫、慧解脫如實知」。2.等同「無量心三昧」，參看「無量心三昧」，此時的「心解脫」即指「定」，參看「心解脫」。(同義詞「無量心解脫．慧解脫如實知」)

無量心解脫、慧解脫如實知
無量心解脫、慧解脫如實知[獅子吼站阿含經簡註]依無量心（慈、悲、喜、捨）三昧，離欲得到心解脫，斷無明得到智慧的解脫，契合真理地了知。

無量想
無量想[阿含辭典（莊春江）]將所想的對象無量擴大，假想觀的一類。[法相辭典（朱芾煌）]如想自性中說。二解　集論一卷五頁云：何等無量想？謂能了空無邊處識無邊處想。三解　集異門論六卷十三頁云：無量想云何？答：作意思惟廣大諸色，其量無邊。謂或思惟青瘀，廣說如前。是名無量想。

無量慧
無量慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號。以具甚深無量之智慧故也。法華經化城喻品曰：「無量慧世尊，受彼眾人請。」讚阿彌陀佛偈曰：「十方三世無量慧，同乘一如號正覺。」[佛光大辭典](一)為諸佛之通稱。諸佛如來具有甚深無量之智慧，故稱無量慧。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二四上）：「十方三世無量慧，同乘一如號正覺。」〔法華經化城喻品、無量壽經卷上〕 (二)為阿彌陀佛之別稱。阿彌陀佛四十八願中之第十二願為：願光明無量，自成無量光之正覺，照破十方眾生之無明黑闇。如阿彌陀經載，彼佛光明無量，照十方國無所障礙。其中，光明即智慧之相。十住毘婆沙論易行品讚歎阿彌陀佛（大二六‧四三上）：「無量光明慧，身如真金山。」 p5121 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的德號，因佛具有無量的智慧。

無量方所妙飾間列
無量方所妙飾間列[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷八頁云：如是淨土顯色圓滿，形量云何？無量方所妙飾間列。謂大宮殿、妙飾間列無量方所。或大宮殿、無量妙飾方所間列。言無量者，或數無量；或處無量。如慧為先，安布間飾。是故說名妙飾間列。云何佛土、淨心為相，非外工具世匠所成；而有如是如慧為先安布間飾？謂佛世尊、昔菩薩時，發巧便慧。如是如是加行誓願、莊嚴佛土。由先加行誓願勢力，於果位中，雖無如昔戲論覺慧；而佛淨識、如是變現，亦令菩薩、識如是變；故不相違。餘處亦應依此理說。

無量有四功德勝利
無量有四功德勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十五頁云：當知菩薩精勤修習如是無量，能得四種功德勝利。謂由修習此無量故；先得最勝現法樂住；攝受增長無量最勝福德資糧；能於無上正等菩提，意樂堅固。為欲饒益諸有情故，於生死中，堪能忍受一切大苦。

無量法
無量法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：無量法云何？謂若法，果及異熟俱無量。二解　品類足論六卷十四頁云：無量法云何？謂無量信，無量欲，無量勝解，及彼相應法，彼俱有法；若諸色法，多廣無邊無際無量；若擇滅。是名無量法。

無量淨天
無量淨天[獅子吼站阿含經簡註]色界第三禪天之第二天。此天天眾所受之樂勝於第一天之寂靜愛樂，與三禪相應，故稱無量淨。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界第三靜慮三天中之第二。俱舍頌疏世間品一曰：「此淨轉勝，是難限故，名無量淨天。」[佛光阿含藏]無量淨天(Appamānasubha)(巴)，色界三禪天之一。[佛光大辭典]無量淨，梵名  Apramāna-śubha，巴利名 Appamāna-subha，音譯阿波摩羞、阿波摩首訶、阿波羅摩那、又作無量淨果天、無量善天。色界十八天之一。為第三禪之第二天。此天天眾所受之樂勝於第一天之寂靜愛樂，與三禪相應，故稱無量淨。或謂意地之樂受，於此轉增，難以量測，故稱無量淨。彰所知論卷上、雜阿毘曇心論卷二等謂此天眾生之壽命為三十二劫，身長為三十二由旬。〔長阿含經卷二十忉利天品、立世阿毘曇論卷六、卷七〕 p5118 

無量清淨佛
無量清淨佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）無量壽佛之別稱。平等覺經一曰：「無量清淨佛，光明最尊第一無比。」

無量清淨平等覺經
無量清淨平等覺經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，後漢支婁迦讖譯。無量壽經之異譯。

無量無數劫
無量無數劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）經劫無量無數也，世界一成一敗之時量，謂之劫，法華經方便品曰：「無量無數劫。聞是法亦難。」

無量無礙
無量無礙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無量與四無礙也。

無量生共會
無量生共會[阿含辭典（莊春江）]生起無量地想和你見面的心。

無量界
無量界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十頁云：云何無量界？謂總彼二，名無量界。如佛世尊於惡叉聚喻中說：我於諸界，終不宣說界有邊際。

無量相
無量相[法相辭典（朱芾煌）]如六相中說。

無量稱
無量稱[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大日如來之稱，又如實真言行者之稱。大日經一曰：「何況無量稱，住真言行法，行此無上句，真言救世者。」同疏六曰：「當知如是人轉復希有，常為普門海會之所稱嘆，名聞十方，又同大日如來有種種名號，故云無量稱也。」

無量空
無量空[獅子吼站阿含經簡註]以無邊的空間為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第一天的層次。又譯為「空入處」、「空處」、「空無邊處」。

無量空入處
無量空入處[獅子吼站阿含經簡註]以無邊的空間為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第一天的層次。又譯為「空入處」、「空處」、「空無邊處」。

無量空入處界
無量空入處界[佛光阿含藏]無量空入處界(ākāsānañcāyatanadhātu)(巴)，即空無邊處界，無色界天之一。

無量空處
無量空處[獅子吼站阿含經簡註]以無邊的空間為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第一天的層次。又譯為「空入處」、「空處」、「空無邊處」。

無量精進
無量精進[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法精進中說。

無量義
無量義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量無數之義理，謂一切諸法也。諸法無量，各具義理，故云無量義。又實相之異名也。無量義經曰：「無量義者從一法生。其一法者即無相也。」法華嘉祥疏二曰：「無量義者，凡有二種：一者實相之體不可限量，謂體無量。二者從實相一法出一切教，謂用無量。此體用並有深所以故稱為義。」[佛光大辭典]梵語  mahā-nirdeśa 或 ananta-nirdeśa。(一)謂一切諸法各具無量無數之義理，故稱無量義。  (二)為實相之異名。吉藏之法華經義疏卷二載，無量義有二種，即：(一)體無量，實相之體不可限量，稱為體無量。(二)用無量，從實相一法而生出一切法，稱為用無量。此體、用皆有深義，故稱義。〔無量義經〕  (三)指大乘經典。法華經序品（大九‧四中）：「時佛說大乘，經名無量義。」 p5118 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無量的義理。

無量義經
無量義經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，蕭齊曇摩伽陀耶舍譯。佛將於法華說無量之法歸於實相之一、先說此經明無量之法，由一實相而生。故謂之為法華之開經。又法華論列法華十七名，無量義經，其一名也。是法華之實相，有自生無量義之理，故以為別名也。[佛光大辭典]梵名  Amitartha-sūtra。全一卷。南朝蕭齊曇摩伽陀耶舍（梵  Dharmagatayaśas）譯於建元三年（481）。收於大正藏第九冊。本經之旨趣，係基於有情之煩惱無量，故佛陀說法無量；說法無量，故義亦無量；無量義生自一法，此一法即無相。內容多以法華經為中心。與法華經、觀普賢經合稱法華三部經。注疏有蕭齊劉之無量義經疏一卷、唐代圓測之無量義經疏三卷等。異譯本有劉宋求那跋陀羅譯之無量義經一卷，早已佚失。〔法華義記卷一、彥琮錄卷一、閱藏知津卷二十四〕 p5119 [中華佛教百科全書]一卷。南朝蕭齊‧曇摩伽陀耶舍（法生稱）譯於建元三年（481）。收在《大正藏》第九冊。與《法華經》《觀普賢經》合稱「法華三部經」。本經之旨趣，係基於眾生（大正9‧385c）「性欲無量故，說法無量；說法無量故，義亦無量；無量義者從一法生，其一法者即無相也。」本經經名之由來，除依經內多處有佛稱此經為《大乘無量義經》外，也依此經之主旨而來。依《法華經》〈序品〉所載（大正9‧2b）︰「為諸菩薩說大乘經，名無量義，教菩薩法，佛所護念。佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動。」可推定本經是佛在說《法華經》之前所說。另從本經〈說法品〉云（大正9‧386b）︰「種種說法以方便力，四十餘年未曾顯實，是故眾生得道差別，不得疾成無上菩提。」亦可得知，本經是由《法華》以前的方便經（權經）一轉為法華真實經（實經）的先聲，亦即本經具有開權顯實的樞紐地位，在教判上占有重要位置，故古來以本經為法華的開經，為法華三部經之一。本經內容分為德行、說法、功德等三品。經首附有蕭齊‧劉虯之序。據云本經有另一譯本，為劉宋‧求那跋陀羅所譯，同為一卷本，但未見流傳。其註疏有劉虯之《無量義經疏》一卷、唐‧圓測之《無量義經疏》三卷等。〔參考資料〕　日本《國譯一切經》‧《無量義經》解題。

無量義經疏
無量義經疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）日本傳教疏三卷，題曰註無量義經。又無量義經箋註，丁福保注。

無量義處
無量義處[一切經音義（慧琳音義）]用去聲也

無量義處三昧
無量義處三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Anantanirdeśapratiṣṭhāna　samādhi。佛說法華前，先說無量義，次入此三昧也。無量者三乘五乘等無量法門即無量義也，義處為無量義之依處，即實相也，生無量法義依處之實相無相三昧，謂之無量義處三昧。佛既說無量義後，將說實相，於中間入此定，依所出之無量義故為無量義經之三昧，依所歸之義處，則為法華經之三昧，因而通於前後。法華文句二曰：「三道即三乘，四果即羅漢緣覺菩薩佛。此等諸法名為無量，實相為義處，從一義處出無量法，得為無量法入一義處。」[佛光大辭典]梵語  anantanirdeśapratisthāna-samādhi。指佛陀欲說法華經時所入之三昧。無量，乃三乘、五乘等無量法門，即無量義；義處，乃無量義之依處，即實相。生出無量法義依處之實相無相三昧，稱為無量義處三昧。佛陀既已說無量義之後，將說實相，則於中間入此三昧，依所出之無量義，故為無量義經之三昧；依所歸之義處，則為法華經之三昧。〔法華經序品、法華文句卷二〕 p5118 

無量聲佛頂
無量聲佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界釋迦院釋尊之右第五位。密號曰妙響金剛。主說法之德。或有無邊音聲，無邊聲，妙音，徧昭（徧聲之意）之名。黃色，左手持蓮，上有法螺。右手立無名小三指（無名小三指五字，疑有誤，今仍之），餘二指屈而當胸，坐於赤蓮。

無量自有光
無量自有光[阿含辭典（莊春江）]指「識(心)」的極光淨，與《增支部》的「心極光淨，客塵所染」的思想相同。但其中「光」的另一個意思是「捨斷」，若依此解，則意思是「(識滅)為無量一切之滅」。

無量覺
無量覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量壽佛之略號。無量壽經下曰：「彼土菩薩眾，往覲無量覺。」平等覺經曰：「無量覺授其決，我前世有本願，一切人聞說法，皆悉來生我國。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]無量壽佛的簡稱。

無量識
無量識[獅子吼站阿含經簡註]以無邊的識為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第二天的層次。又譯為「識入處」、「識處」、「識無邊處」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗雖由釋論一往立十識，其實立無量之心識也。其故，真言立心即智，智即佛，則以佛有無量，故心識亦無量也。因而本宗就胎藏界曼荼羅之諸尊，立一識八識九識十識無量識之五釋：一識者，中台大日尊一種之心王也，以攝一切之心數，是與小乘成實之所立同。八識者，八葉尊八種之心王也，以攝一切之心數。是與性相二宗八識家之所立同。九識者，中臺八葉九尊九種之心王也，以攝一切之心數。是與大乘華天之所立同。十識者，除前九尊，攝其餘十佛剎微塵數之一切心王而為一識，此名為一切一心識（即釋論之一一識心），加之以前之九識而為十識，攝一切之心數。無量識者，開上之一切一心識，即無量識也，以攝一切之心數。見秘藏記末。顯教亦存此義。法華經一曰：「諸佛智慧甚深無量。」文句九解之曰：「境既無量無邊常住不滅，智亦如是。」是既明經中智智無邊之義，釋家亦述理理無邊智智無邊之義。又華嚴經三十六說：「此菩薩摩訶薩知心意識，非即如來，知如來智無量，故心亦無量。」五教章下說十心，以顯無盡。是亦經釋同曰無量無盡也。又淨影之大乘義章三曰：「隨義別分識乃是無量，今據一門且論八識。」如是諸說亦非智智無邊之義耶？顯教約知一心無量之法，而成無量心，密教本來有無量心，各自知無量之法也。又華嚴法華有此等之言者，以插佛密義故也。見吽字義探宗記下。

無量識入處
無量識入處[獅子吼站阿含經簡註]以無邊的識為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第二天的層次。又譯為「識入處」、「識處」、「識無邊處」。

無量識入處界
無量識入處界[佛光阿含藏]無量識入處界(viññānañcāyatanabhātu)(巴)，即識無邊處界，無色界天之一。

無量識處
無量識處[獅子吼站阿含經簡註]以無邊的識為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第二天的層次。又譯為「識入處」、「識處」、「識無邊處」。

無量門微密持經
無量門微密持經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。一向出生菩薩經之異譯。

無量門微密持經一卷
無量門微密持經一卷[新集藏經音義隨函錄]吳支謙譯[弟>第]一出

無量門破魔陀羅尼經
無量門破魔陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋功德直玄暢共譯。一向出生菩薩之異譯。

無量門破魔陁羅𡰱經一卷
無量門破魔陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]宋沙門功德直共玄暢譯[弟>第]七出

無鉤
無鉤[一切經音義（慧琳音義）]苟候反考聲鉤取也引也說文曲鐵也從金勾聲也

無鏃箭
無鏃箭[一切經音義（慧琳音義）]上宗祿反韻英云箭鏑也文字典說箭頭刺也說文利也從金族聲下精綫反[乏-之+夫]也從竹前聲

無門宗
無門宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）謂禪宗也。無門乃佛心之異名。宗鏡錄五十七曰：「楞伽經云：一切諸度門，佛心為第一。又云：佛語心為宗，無門為法門。所言宗者，謂心實處。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛心宗。無門即是佛心的別名，佛心宗即是禪宗。

無門慧開禪師語錄
無門慧開禪師語錄[佛光大辭典]凡二卷。宋代僧無門慧開（1183～1260）撰，普敬、普通等編，理宗淳祐九年（1249）刊行。又作佛眼禪師語錄、無門開和尚語錄、無門和尚語錄。收於卍續藏第一二○冊。卷上輯錄慧開於寧宗嘉定十一年（1218），自湖州報因禪寺開法以降，歷天寧寺、黃龍崇恩寺、顯親崇報寺、廣化寺等十會之上堂語；卷下輯錄告香普說、小參、贊佛祖、偈頌、真贊等。卷末之「後記」一文，或係元代至元十六年（1279）重刊時所增錄。 p5098 

無門關
無門關[佛學大辭典（丁福保）]（書名）宋禪僧慧開，字無門，指評古人之公案四十八則，題曰禪宗無門關。此書以趙州之無宗為第一則，自云祖師之關只一箇無字，乃宗門之一關也。遂目之曰禪宗無門關。[佛光大辭典]全一卷。宋代僧無門慧開撰，彌衍宗紹編。全稱禪宗無門關。收於大正藏第四十八冊。慧開抄錄古來聞名之公案四十八則，再加頌與評唱而成。各則先舉本則，次出評唱，後附自作之頌。「頌」常被視為另一則公案，故本書又可計為九十六則公案。本書第一則「趙州狗子」（大四八‧二九二下）：「參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕；祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。且道，如何是祖師關？只者一箇無字，乃宗門一關也。遂目之曰禪宗無門關。」全書旨在闡明「無」之境地，同時，入悟應以「無」為「門」，「無門」即是「門」。古來即與碧巖錄、從容錄廣行於禪林間，唯臨濟家特以其屬於正系，故最重用之。 本書於南宋紹定元年（1228）印行，淳祐五年（1245，或謂淳祐三年）重刊，日本則於應永十二年（1405）始有覆刻本，其後並數次刊行。內容除四十八則公案之外，卷首有習菴陳塤之序、紹定二年慧開之表文及自序、題號，卷末有紹定元年之自跋及無量宗壽、孟珙、安晚等人之跋，禪箴、黃龍三關及無庵所追加之第四十九則。〔禪籍志卷上〕 p5098 [中華佛教百科全書]書名。一卷。宋‧無門慧開撰，彌衍宗紹編。全稱《禪宗無門關》。收在《大正藏》第四十八冊。臨濟宗楊岐派僧無門慧開於紹定元年（1228），在福州永嘉龍翔寺，應學人之請益，從諸禪籍中拈提佛祖機緣之公案古則四十八則，加上評唱與頌而成本書。內容始自「趙州狗子」（即「無」字公案），終至「乾峰一路」。所列次序極具整體性、聯貫性。本書卷首附有紹定元年習菴陳塤之序、紹定二年慧開之表文及自序。卷末有慧開後序，並附錄禪箴、黃龍三關、紹定三年無量宗壽之跋、淳祐五年（1245）孟珙之跋、淳祐六年安晚居士之跋，以及無庵所追加的第四十九則。本書與《碧巖錄》《從容錄》同為禪門代表性的公案集。然《碧巖錄》《從容錄》係以頌古為中心，《無門關》則以無門之「評唱」為中心，而「頌」則置於附屬地位。又，相對於《碧巖錄》之有強烈的文學化、哲學化性格，本書則有簡明直截之實踐性特徵。較《碧巖》《從容》二錄更為簡單實用。本書初刊於紹定元年，淳祐五年重刊。日本另有應永二十八年（1421）、寬文六年（1666）、寶曆六年（1756）等版本，流傳頗盛。其註疏在日本有數十種之多。〔參考資料〕　山下行誡《平易に說泜晅無門關》；紀平正美《無門關解釋》；金子白夢《無門關 1の研究》；井上秀天《無門關の新研究》；菅原時保《無門關講話》；朝比奈宗源《無門關提唱》；山本玄峰《無門關提唱》。

無閈
無閈[新集藏經音義隨函錄]音閇

無間
無間[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵語阿鼻Avici，譯曰無間。如無間地獄，無間修，等無間緣等。[一切經音義（慧琳音義）]簡莧反考聲云間隔也雜也左傳云間錯先王之制是也[佛學常見詞彙（陳義孝）]無有間斷。[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄐㄧㄢˋ, 1.無間斷。《禮記．檀弓上》：「不晝夜居於內。」唐．孔穎達．正義：「唯致齊與疾，無間晝夜，恆居於內。」2.不要疏遠、無間隙。如：「親密無間」。唐．裴鉶《崑崙奴》：「郎君閑暇，必須一相訪，無間老夫也。」3.不分別。如：「無間男女」。

無間作意
無間作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：無間作意者：謂一切時，無間無斷，相續而轉。

無間作意業
無間作意業[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷二十一頁云：無間作意業者：即是於一切威儀中，恒修治菩提心故。

無間修
無間修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四修之一。不間斷之修行也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]沒有間斷的修行，為四修之一。

無間修善法正行
無間修善法正行[法相辭典（朱芾煌）]如九種正行中說。

無間入諸等至
無間入諸等至[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷四頁云：復次云何無間入諸等至？謂如有一、得初靜慮，乃至有頂。然未圓滿清淨鮮白。先順次入、乃至有頂；後逆次入、至初靜慮。

無間加行
無間加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷五頁云：無間加行者：謂於晝日，夜初後分，應常覺悟。於夜中分，正習睡眠。為離師子相似長時極重失念無間睡故；重累其足，乃至思惟起想，正習睡眠。

無間同行相應
無間同行相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十七頁云：又有無間同行相應。謂在有心位。

無間同類業五種
無間同類業五種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷六頁云：為唯無間罪，定生地獄？諸無間同類、亦定生？彼有餘師、說非無間生。同類者何？頌曰：污母、無學尼，殺住定菩薩、及有學聖者，奪僧和合緣，破壞窣堵波，是無間同類。論曰：如是五種、隨其次第，是五無間同類業體。謂有於母、阿羅漢尼，行極污染。謂非梵行。或有殺害住定菩薩，或殺學聖者；或奪僧合緣；或破窣堵波。是五逆同類。

無間地獄
無間地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）八熱地獄之一。梵云阿鼻旨Avīci，造五逆罪之一者，即墮於此，一劫之間，受苦無間，故名無間地獄。無間有五種之義：一趣果無間，終此身直墮於彼無間隔也。二受苦無間，受苦無間斷也。三時無間，一劫之間，相續而無間斷也。四命無間，一劫之間，壽命無間斷也。五身形無間，地獄縱橫八萬四千由旬，身形徧滿之而無間隙也（此五義，大部補註以為成實論之說而引之，諸師皆傚是，然成實論無此義，於五無間條下辯之）。成實論八曰：「次身受報，故名無間。」（成實論僅此一義耳）。俱舍論十一曰：「此贍部洲下過二萬，有阿鼻旨大捺落迦，深廣同前，謂各二萬。故彼底去此四萬踰繕那，以於其中受苦無間，非如餘七捺迦受苦非恒，故名無間。（中略）有餘師說，阿鼻旨中無樂間苦，故名無間。」[佛光大辭典]無間，梵名  Avīci，音譯作阿鼻、阿鼻旨。為八熱地獄之第八。位於南贍部洲（即閻浮提）之地下二萬由旬處，深廣亦二萬由旬，墮此地獄之有情，受苦無間。凡造五逆罪之一者，死後必墮於此。無間之義有五，即(一)趣果無間，命終之後，直接墮此獄中，無有間隔。(二)受苦無間，一墮此獄，直至罪畢出獄，其間所受之苦無有間斷。(三)時無間，一劫之間，相續而無間斷。(四)命無間，一劫之間，壽命無間斷。(五)身形無間，地獄縱橫八萬四千由旬，身形遍滿其中而無間隙。  無間地獄與黑繩、等活等諸地獄，各皆有十六小地獄。正法念處經卷十三舉出無間地獄之十六小地獄，即：烏口處、一切向地處、無彼岸常受苦惱處、野干吼處、鐵野干食處、黑肚處、身洋處、夢見畏處、身洋受苦處、兩山聚處、閻婆叵度處、星鬘處、苦惱急處、臭氣覆處、鐵鍱處、十一焰處。觀佛三昧海經卷五觀佛心品載，阿鼻地獄有十八小地獄，即：十八寒地獄、十八黑闇地獄、十八小熱地獄、十八刀輪地獄、十八劍輪地獄、十八火車地獄、十八沸屎地獄、十八鑊湯地獄、十八灰河地獄、五百億劍林地獄、五百億刺林地獄、五百億銅柱地獄、五百億鐵機地獄、五百億鐵網地獄、十八鐵窟地獄、十八鐵丸地獄、十八尖石地獄、十八飲銅地獄。〔長阿含經卷十九地獄品、地藏菩薩本願經卷下、俱舍論卷十一、翻譯名義集卷二〕（參閱「八熱地獄」311） p5122 [中華佛教百科全書]八熱地獄之第八。音譯阿鼻或阿鼻旨。依佛典所載，此地獄位於閻浮提地下二萬由旬處，墮此地獄之有情，受苦之狀，在《長阿含經》卷十九有詳細描述（大正1‧124c）︰「云何名無間地獄﹖其諸獄卒捉彼罪人，剝其皮從足至頂，即以其皮纏罪人身，著火車輪疾駕火車，輾熱鐵地周行往返，身體碎爛皮肉墮落，苦痛辛酸萬毒並至，餘罪未畢，故使不死；是故名為無間地獄。復次無間大地獄有大鐵城，其城四面有大火起，（中略）罪人在中，東西馳走，燒炙其身，皮肉焦爛，苦痛辛酸，萬毒並至，（中略）其中罪人舉目所見，但見惡色；耳有所聞，但聞惡聲；鼻有所聞，但聞臭惡；身有所觸，但觸苦痛；意有所念，但念惡法。又其罪人，彈指之頃無不苦時，故名無間地獄。」此獄與黑繩、等活等八大地獄，各有十六小地獄。即︰鳥口處、一切向地處、無彼岸常受苦惱處、野干吼處、鐵野干食處、黑肛處、身洋處、夢見畏處、身受洋苦處、兩山聚處、吼生閻婆巨度處、星鬘處、苦惱急處、臭氣覆處、鍱處、十一焰處。依佛典所載，凡造五無間業，或破壞神祠、寺塔，或鬥亂誹謗聖眾者，死後將墮此無間地獄。此間有情，壽量一中劫。關於「無間」一詞之意義，依《翻譯名義集》卷二所述，共包含五義。即（大正54‧1092a）︰「(一)趣果無間，捨身生報故；(二)受苦無間，中無樂故；(三)時無間，定一劫故；(四)命無間，中不絕故；(五)形無間，如阿鼻相，縱廣八萬由旬，一人多人皆遍滿故。」然《俱舍論》卷十一則僅說二義，即(1)於其中受苦無間；(2)於其中無樂間苦，故名無間。◎附︰《大毗婆沙論》卷一一五（摘錄）問︰如說能取無間地獄果，何故名無間地獄耶﹖答︰此假立名，假立相，不必如名悉有其義。又此地獄，亦名無間，亦名熱鐵猛焰熾然攢射支體，亦名常於六觸處門受諸苦惱，亦名自受業所招苦。復有說者，以於此中，無間無隙，可令樂受暫現在前，故名無間。問︰餘地獄中，為有歌舞及飲食等喜樂事耶﹖答︰餘地獄中，雖無異熟喜樂，而有等流喜樂。如施設論說︰等活地獄，有時有分，涼風暫吹。或聞如是音聲唱言︰等活等活。時彼有情，忽然還活。支節血肉，平復如本，暫生喜樂。無間地獄，無如是事，故名無間。復有說者，生彼有情，其數甚多，無間無隙，故名無間。此說不然，所以者何﹖上品惡行，生彼地獄。世間有情，不皆能起上品惡行。如要修習上品妙行，方生有頂。世間有情，不皆能起上品妙行，是故生有頂者少。生無間者，亦爾。故彼非說。問︰若爾，云何名無間﹖答︰依異熟果，說名無間。以諸有情，造大惡業，生彼地獄，得廣大身。一一身形，悉皆廣大。遍彼多處，中無間隙，故名無間。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十五卷十八頁云：問：如說能取無間地獄果，何故名無間地獄耶？答：此假立名，假立相，不必如名悉有其義。又此地獄，亦名無間。亦名熱鐵猛焰熾然攢射支體。亦名常於六觸處門受諸苦惱。亦名自受業所招苦。復有說者，以於此中，無間無隙，可令樂受暫現在前；故名無間。問：餘地獄中，為有歌舞及飲食等喜樂事耶？答：餘地獄中，雖無異熟喜樂；而有等流喜樂。如施設論說：等活地獄，有時有分，涼風暫吹。或聞如是音聲唱言：等活等活。時彼有情，忽然還活。支節血肉，平復如本，暫生喜樂。無間地獄，無如是事。故名無間。復有說者，生彼有情，其數甚多，無間無隙；故名無間。此說不然。所以者何？上品惡行，生彼地獄。世間有情，不皆能起上品惡行。如要修習上品妙行，方生有頂。世間有情，不皆能起上品妙行；是故生有頂者少。生無間者，亦爾。故彼非說。問：若爾；云何名無間？答：依異熟果，說名無間。以諸有情，造大惡業，生彼地獄，得廣大身。一一身形，悉皆廣大。遍彼多處，中無間隙。故名無間。二解　大毗婆沙論一百七十二卷五頁云：問：何故彼趣最下最大者，名無間耶？答：彼是假名，假想；名施設，想施設。一切名想，隨欲而立；不必如義。彼處或名百釘釘身。或名六苦觸處。或名自受苦受。或名無間。雖亦有間；假說無間。有說：彼處恒受苦受，無喜樂間；故名無間。問：餘地獄中，豈有歌舞飲食受喜樂異熟故，不名無間耶？答：餘地獄中，雖無異熟喜樂；而有等流喜樂。如施設論說：等活地獄中，有時涼風所吹，血肉還生。有時出聲唱言：等活。彼諸有情，欻然還活。唯於如是血肉生時，及還活時，暫生喜樂，間苦受故；不名無間。有說：眾多有情，造作惡業，相續生彼，滿彼處所；故名無間。評曰：不應作是說。生餘地獄多生無間者少。所以者何？以造作增長上品身語意惡業者，乃生彼處。有情造作增長上品惡業，生彼處者少。造作增長中下品惡業生餘地獄者多。如造作增長上品善業生有頂者少，造作增長中下品善業生餘處者多。故應作是說：由造作增長增上不善業生彼，所得身形廣大。一一有情，據多處所，中無間隙，故名無間。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受苦沒有間斷的地獄，為八熱地獄之一。

無間大那落迦
無間大那落迦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷八頁云：又於無間大那落迦中，彼諸有情、恒受如是極治罰苦。謂從東方多百踰繕那燒熱極燒熱遍極燒然大鐵地上，有猛熾火、騰焰而來，刺彼有情、穿皮入肉、斷筋破骨，復徹其髓、燒如脂燭。如是舉身皆成猛焰。如從東方，南西北方，亦復如是。由此因緣，彼諸有情、與猛焰和雜，唯見火聚從四方來。火焰和雜，無有間隙。所受苦痛、亦無間隙。唯聞苦逼號叫之聲，知有眾生。又以鐵箕盛滿燒然極燒然遍極燒然猛焰鐵炭，而簸剪之。復置熱鐵地上，令登大熱鐵山，上而復下，下而復上。從其口中，拔出其舌；以百鐵釘，釘而張之。令無皺[衣+聶]，如張牛皮。復更仰臥熱鐵地上，以熱燒鐵鉗，鉗口令開，以燒然極燒然遍極燒然大熱鐵丸，置其口中。即燒其口、及以咽喉，徹於腑藏，從下而出。又以洋銅而灌其口，燒喉及口，徹於腑藏，從下流出。所餘苦惱、如極熱說。由此因緣，長時受苦；乃至先世所造一切惡不善業、未盡未出。故此那落迦、名為無間。多是造作無間之業、來生是中。此但略說麤顯苦具。非於如是大那落迦中，所餘種種眾多苦具，而不可得。二解　俱舍論十一卷五頁云：論曰：此贍部洲、下過二萬，有阿鼻旨大那落迦。深廣同前。謂各二萬。故彼底去此四萬踰繕那。以於其中受苦無間，非如餘七大那落迦受苦非恒。故名無間。且如等活那落迦中，諸有情身、雖被種種斫刺磨擣；而彼暫遇涼風所吹，還活如本。由斯理故，立等活名。阿鼻旨中，無如是事。有餘師說：阿鼻旨中，無樂間苦；故名無間。餘地獄中，有樂間起。雖無異熟；而有等流。

無間定
無間定[佛光阿含藏]巴利本作 ānantarika ceto                samādhi(無間心定)，即無有中絕之禪定。[阿含辭典（莊春江）]另作「心無間定」，《舍利弗阿毘曇論》說，從無間定出者，必證得須陀還以上的果位，成為聖者。相當的南傳經文作「無間斷的定；直接的定」。*

無間心
無間心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷三頁云：云何無間心？善男子！謂緣彼影像心奢摩他所緣。

無間慧
無間慧[獅子吼站阿含經簡註]（無間慧即無間等。？？）[阿含辭典（莊春江）]解讀為「無間等之慧」，參看「無間等」、「慧」。

無間施
無間施[法相辭典（朱芾煌）]如施物清淨十相中說。

無間最勝
無間最勝[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷三頁云：無間最勝者：由得自他平等勝解，於諸有情，發起施等波羅蜜多，速圓滿故。

無間業
無間業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有五種之大惡業，此惡業決定受極苦之果，更無餘業餘果之間隔，故名無間業。又造此惡業之人，由此命終定墮地獄中而無間隔，故名無間業。此二義雖有前就法後就人之別，然皆當體得名也。又地獄名為無間，此業能受無間地獄之果，故名無間業，是從果得名也。俱舍論十七曰：「此無間名，為目何義？約異熟果決定更無餘業餘生能為間隔故。此唯目無間隔義，或造此業補特伽羅。從此命終，定墮地獄中無間隔，故名無間。」（此二釋為當體得名）。大乘義章七曰：「此五何故名無間業？釋有四義：一趣果無間，故曰無間。故成實言：捨此身已，次身即受，故名無間。二受苦無間。五逆之罪生阿鼻獄，一劫之中苦苦相續無有樂間，因從果稱，名無間業。三壽命無間。五逆之罪生阿鼻獄，一劫之中壽命無絕，因從果稱，名為無間。四身形無間。五逆之罪生阿鼻獄，阿鼻地獄縱橫八萬四千由旬，一人入中，身亦徧滿。一切人入，身亦昇滿不相障礙，因從果號，名曰無間。」（此四釋前一為當體得名，後三為從果得名）梵Ānantarya。[佛光大辭典]梵語   ānantarya-karman。指犯五逆罪者所作之業，導致受無間地獄苦果。蓋犯五逆罪者，臨命終之際，必定墮入地獄而無間隔，故稱無間業。又地獄稱為無間，以五逆罪業能招受無間地獄之果報，故稱無間業，此乃「從果」立名。又地藏菩薩本願經卷上觀眾生業緣品以五義解釋無間：(一)日夜受罪，以至劫數，無時間歇絕。(二)身形遍滿無間，一人亦滿，多人亦滿，故稱無間。(三)罪器叉棒，鷹蛇狼犬，鐵網鐵繩，饑吞鐵丸，渴飲鐵汁，苦楚相連，更無間斷。(四)不問男子女人，羌胡夷狄，天龍神鬼，罪行業感，悉同受之。(五)從初入時，至百千劫，一日一夜，萬死萬生，求一念間暫住不得；除非業盡，方得受生，以此連緜，故稱無間。〔俱舍論卷十七、大乘義章卷七〕 p5122 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷十五頁云：論曰：言無間業者，謂五無間。其五者何？一者、害母。二者、害父。三者、害阿羅漢。四者、破和合僧。五者、惡心出佛身血。此無間名，為目何義？約異熟果決定，更無餘業餘生能為間隔。故此唯目無間隔義。或造此業補特伽羅，從此命終，定墮地獄，中無間隔；故名無間。彼有無間，得無間名。與無間法合，故名無間。如與沙門合，故名沙門。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受苦沒有間斷的五種大惡業。

無間業中破僧最大
無間業中破僧最大[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷五頁云：於諸惡行，無間業中，何罪最重？於諸妙行，世善業中，何最大果？頌曰：破僧虛誑語，於罪中最大。感第一有恩，世善中大果。論曰：雖了法非法，為欲破僧，而起虛誑語，顛倒顯示；此無間中，為最大罪。由此傷毀佛法身故。障世生天解脫道故。謂僧已破，乃至未合，一切世間入聖得果離染盡漏，皆悉被遮。習定溫誦思等業息。大千世界，法輪不轉。天人龍等，身心擾亂。故招無間一劫異熟。由此破僧，罪為最重。餘無間罪，如其次第，第五三一，後後漸輕。第二最輕。恩等少故。

無間業同分
無間業同分[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷三頁云：無間業同分者：謂如有一、於阿羅漢尼、及於母所，行穢染行。打最後有菩薩。或於天廟衢路市肆，立殺羊法，流行不絕。或於寄託得極委重親友同心耆舊等所，損害欺誑。或於有苦貧窮困乏無依無怙，為作歸依，施無畏已；後返加害。或復逼惱。或劫奪僧門。或破壞靈廟。如是等業，名無間同分。

無間業成決無離染得果
無間業成決無離染得果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷四頁云：若造無間加行、不可轉；為有離染、及得聖果耶？頌曰：造逆定加行，無離染得果。論曰：無間加行、若必定成；中間決無離染得果。餘惡業道加行中間、若聖道生；業道不起。依止與彼，定相違故。

無間殷重加行
無間殷重加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷四頁云：云何無間殷重加行？謂常所作，委悉所作，勤精進住。當知即依止觀加行。

無間殷重所作
無間殷重所作[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷六頁云：云何無間殷重所作？謂由如是正加行故；於諸善品，不虛捨命，速能積習所有善品。

無間滅依處
無間滅依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷一頁云：五、無間滅依處。謂心心所等無間緣。

無間滅因
無間滅因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十二頁云：無間滅因者：謂生起因。

無間然
無間然[一切經音義（慧琳音義）]間皆莧反玉篇曰間隔也言情無阻隔也

無間等
無間等[獅子吼站阿含經簡註]洞察。沒有任何間隔、差距地以智慧觀察。又譯作「現觀」。[佛光阿含藏]巴利本作 abhisamaya(現觀)，指正斷煩惱，不被惑業之所間隔。巴利本作 abhisamaya(現觀)，指正斷煩惱，不被惑業之所間隔。無間等(abhisamaya(巴)，通常譯作「現觀」、「證」，有「理解、了解、通達」之意。無間等(abhisamaya)(巴)，現觀、洞察。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「現觀」(abhisamaya)，「現觀」一詞為「向；勝過」(abhi)與「宗義」(samaya)的複合詞，菩提比丘長老英譯為「突破」(breakthrough)或「穿透；洞察」(penetration)，經文中都用於證初果或阿羅漢果時的場合。(相關詞「得無間等果」「為漸次無間等」「為一頓無間等」「非頓無間等」「正無間等」「無間等法」反義詞「無無間等」「不無間等」「未無間等」「學無間等」「無間等知」)

無間等法
無間等法[阿含辭典（莊春江）]此處的「法」解讀為指「(無間等)這件事」，參看「法」、「無間等」，南傳《四部》經文中無此句之用法，均只作「無間等」。

無間精進
無間精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切種精進中說。

無間轉依
無間轉依[法相辭典（朱芾煌）]如三種轉依中說。

無間運轉作意
無間運轉作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十一頁云：云何無間運轉作意？謂從了相作意已後，乃至加行究竟作意；是名無間運轉作意。

無間道
無間道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二道之一。方斷惑而不為惑間隔之無漏智也，舊譯謂之無礙道。已斷惑已正證理之智曰解脫道，即無間道乃前念之因道，解脫道乃後念之果道也。俱舍論二十五曰：「無間道者，謂此能斷所應斷障。」[佛光大辭典]梵語  ānantarya-mārga，巴利語 ānantarika-magga。指開始斷除所應斷除之煩惱，而不為煩惱所障礙之修行，由此可無間隔地進入解脫道。又作無礙道。四道之一。乃正斷除煩惱之位，生起於加行道之後，而在解脫道之前。俱舍論卷二十五（大二九‧一三二上）：「無間道者，謂此能斷所應斷障。」  凡煩惱皆於無間道斷除之，於見道十五心中，八忍皆屬於無間道。又修道所斷之惑，於九地各有九品，故能治之無間道亦各有九品。其中，斷除有頂地第九品惑之最後無間道，稱為金剛喻定。無間道通於有漏、無漏，然唯有頂之斷惑屬於無漏，而不通於有漏。又於有漏之六行觀，緣「上地」之諸有漏法，觀靜、妙、離等三行相之一，稱為解脫道；緣「下地」之諸有漏法，觀粗、苦、障等三行相之一，稱為無間道。無間道以斷惑（斷煩惱之種子）為目的，解脫道以證得真理為目的，因無間道之斷惑仍殘留習氣，至解脫道時，捨此而證寂滅之理，此稱為無間道斷、解脫道捨證。又瑜伽師地論卷六十二，於說明了相等七種作意與四道之相攝中，以遠離、加行究竟果等二作意攝於無間道中。〔大毘婆沙論卷九十、俱舍論卷二十三、順正理論卷六十三、成唯識論卷九〕（參閱「六行觀」1263、「四道」1789） p5123 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十五頁云：無間道者：謂正斷惑。二解　雜集論九卷十一頁云：無間道者：謂由此道無間，永斷煩惱，令無所餘。所以者何？由此道無間，能永除遣此品煩惱所生品類麤重，令無有餘。又轉麤重依，得無麤重。是名修道中無間道。三解　俱舍論二十五卷十一頁云：無間道者：謂此能斷所應斷障。

無間道修
無間道修[法相辭典（朱芾煌）]如十一種修品類差別中說。

無間道及解脫道
無間道及解脫道[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十二頁云：論曰：十六心中，忍是無間道。約斷惑得，無能隔礙故。智是解脫道。已解脫惑得，與離繫得，俱時起故。具二次第，理定應然。猶如世間驅賊閉戶。若謂第二唯無間道與離繫得，俱時而生；則此位中，於彼彼境、應定不起，已斷疑智。若謂見位、唯忍斷惑；則與本論說九結聚相違。此難不然。諸忍皆是智眷屬故。如王眷屬所作事業，名王所作。

無間道與解脫道差別
無間道與解脫道差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十八頁云：無間道時，已無惑種；何用復起解脫道為？斷惑證滅，期心別故。為捨彼品麤重性故。無間道時，雖無惑種；而未捨彼無堪任性。為捨此故；起解脫道。及證此品擇滅無為。

無閞
無閞[新集藏經音義隨函錄]音閑八難處謂無閑也又飯弁二音悞

無閡
無閡[一切經音義（慧琳音義）]下五代反晉灼日外閇日閡廣雅云礎亦閡也說文亦外閑也從門亥聲[新集藏經音義隨函錄]音礙外閇也[阿含辭典（莊春江）]即「沒有障礙」。

無關普門
無關普門[佛光大辭典]（1212～1291）日本臨濟宗僧。信濃（長野縣）保科人。早年出家，遊諸方學顯密，後參圓爾，並嗣其法，住越後（新瀉縣）華報寺。爾後來宋，十二年後返日，再侍圓爾，從事教化，移住東福寺。受龜山上皇皈依，建南禪寺於其離宮，並任開山。正應四年示寂，世壽八十。敕諡「佛心禪師」、「大明國師」。 p5143 

無阿羅漢等
無阿羅漢等[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十八卷四頁云：諸有此見，世間無阿羅漢。此謗道邪見；見道所斷。此謗道邪見者：顯彼自性。見道所斷者：顯彼對治。謂於道諦，忍智已生；於彼所有不正推尋，不正分別，顛倒見，不平等取，便永斷滅沒。復次此見於道處轉；故見道時，即斷。如草頭露，日出則乾。此亦如是。無正至，此謗滅邪見；見滅所斷。正至，謂涅槃。是無漏道所應至故。此謗滅邪見者：顯彼自性。見滅所斷者：顯彼對治。謂於滅諦，忍智已生；於彼所有不正推尋，不正分別，顛倒見，不平等取，便永斷滅沒。復次此見於滅處轉，故見滅時，即斷。如草頭露，日出則乾。此亦如是。無正行，此世他世，則於現法知自通達作證具足住，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，如實知。此謗道邪見；見道所斷。無正行此世他世者：謂彼撥無四種正行。則苦遲通等。此是謗有學道。餘是謗無學道。此謗道邪見者：顯彼自性。見道所斷者：顯彼對治。廣說如前。此中但說彼見自性及對治；不說等起。彼等起云何？尊者世友說曰：有諸外道，見阿羅漢，有老病死，及受諸苦，同餘有情。便說世間無阿羅漢。即是謗無阿羅漢法。又聞涅槃，諸根永滅；便作是念：彼應是苦。復聞涅槃，諸行寂滅；便作是念：彼應是無。又見聖者，形貌飲食，同餘有情；便謂彼無一切聖道。然彼外道，不知聖者有漏身異，無漏身異。涅槃寂樂，非苦非無。故起如是差別邪見。有說；外道得世俗定，不能觀見聖道涅槃；便作是言：無阿羅漢，乃至廣說。有說：外道不因現見，亦不因定；但由隨順惡友教故；便言世間無阿羅漢。乃至廣說。

無限女神
無限女神[佛光大辭典]無限，梵名   Aditi 或 Āditya，音譯阿底提、阿提緻。印度最古女神之一。據梨俱吠陀載，無限女神能賜福予兒童與牛，並予人自由。據傳為達剎（梵  Daksa）之母（一說為其女），乃眾神之母。又據夜柔吠陀所記，此神為天與地之支撐者，為世界之主。 p5105 

無限量
無限量[法相辭典（朱芾煌）]如言過中說。

無隙
無隙[一切經音義（慧琳音義）]下卿逆反賈注國語云隙[璺-玉+玊]也顧野王云憾也說文從阜[光-兀+(日/小)]聲[光-兀+(日/小)]音上同論文作隟俗字也

無際
無際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經方便品曰：「如來知見廣大深遠，無量無礙，力無所畏。禪定解脫三昧，深入無際。」[新集藏經音義隨函錄]子例反別本作隥非[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄐㄧˋ 遼闊而無邊際。如：「茫茫無際」。《紅樓夢．第一七、一八回》：「下面分畦列畝，佳疏菜花，漫然無際。」《老殘遊記．第三回》：「廳後許多芭蕉，雖有幾批殘葉，尚是一碧無際。」

無際智
無際智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言佛智無邊際也。無量壽經下曰：「億劫思佛智，窮力極講說，盡壽猶不知，佛慧無邊際。」

無際空
無際空[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷八頁云：生死長遠，無初後際。觀此空故；名無際空。不觀為空，便速厭捨。為不厭捨此生死故；觀此無際生死為空。

無障
無障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十頁云：云何無障？謂此無障，略有二種。一者、依內，二者、依外。我當先說依內外障。與彼相違，當知即是二種無障。

無障有三障
無障有三障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十二頁云：障斷滅名無障。此有三障。一、俱生麤重。二、懈怠性。三、放逸性。

無障礙
無障礙[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷八頁云：無障礙者：復有四種。一、非覆障所礙，二、非隱障所礙，三、非映障所礙，四、非惑障所礙。覆障所礙者：謂黑闇，無明闇，不澄清色闇，所覆障。隱障所礙者：謂或藥草力，或咒術力，或神通力，之所隱障。映障所礙者：謂少小物，為廣多物之所映奪，故不可得。如飲食中藥，或復毛端。如是等類，無量無邊。且如小光，大光所映，故不可得。所謂日光映星月等。又如月光映奪眾星。又如能治映奪所治，令不可得。謂不淨作意，映奪淨相，無常苦無我作意，映奪常樂我相，無相作意，映奪一切眾相。惑障所礙者：謂幻化所作，或色相殊勝，或復相似；或內所作，目眩、惛夢、悶醉、放逸、或復顛狂。如是等類，名為惑障。若不為此四障所礙；名無障礙。

無障礙四種
無障礙四種[法相辭典（朱芾煌）]如無障礙中說。

無隟
無隟[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反孔也

無險詖故
無險詖故[一切經音義（慧琳音義）]已見第四卷中

無雜
無雜[新集藏經音義隨函錄]自迊反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：無雜者。無雜亂故。有繫屬故。

無雜亂
無雜亂[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷七頁云：若所說語，純一決定；名無雜亂。

無雜染心聽聞正法
無雜染心聽聞正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十五頁云：云何菩薩無雜染心聽聞正法？謂聽法時，其心遠離貢高雜染；其心遠離輕慢雜染；其心遠離怯弱雜染。由六種相，其心遠離貢高雜染。由四種相，其心遠離輕慢雜染。由一種相，其心遠離怯弱雜染。謂聽法時，應時而聽；慇重而聽；恭敬而聽。不為損害，不為隨順，不求過失。由此六相，其心遠離貢高雜染。又聽法時，恭敬正法；恭敬說法補特伽羅。不輕正法；不輕說法補特伽羅。由此四相，其心遠離輕慢雜染。又聽法時，不自輕蔑。由此一相，其心遠離怯弱雜染。菩薩如是無雜染心聽聞正法。

無雜染清淨義
無雜染清淨義[法相辭典（朱芾煌）]世親釋七卷十五頁云：無雜染清淨義者：謂於此中，本無雜染。性無染故。既無雜染；即無清淨。若如是知；得入六地。無性釋七卷十七頁云：第六地中，由無雜染清淨義者：謂知自性本無雜染，亦無清淨。雜染為先，後可淨故。了知此義，得入六地。

無雜染無清淨義
無雜染無清淨義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十六頁云：第六地中所證法界，名無雜染無清淨義。由通達此，知緣起法無染無淨。

無離法
無離法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十三頁云：無離法云何？謂無為法。

無難最勝
無難最勝[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷三頁云：無難最勝者：於他有情所修善法，但深隨喜；令自施等波羅蜜多，速圓滿故。

無雲天
無雲天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界第四禪有九天，此其中最初之天也。法苑珠林曰：「徧淨天至無雲天，復遠一倍。」[佛光大辭典]無雲，梵名 Anabhraka，音譯作阿那婆伽、阿那婆迦、阿那婆訶。又作無陰天、無罣礙天、無陰行天。色界十八天之一。為第四禪之第一天。此天無苦、樂、憂、喜等四受，僅有捨受，故稱無雲。或謂此天以上為無雲地，此天即在無雲之初，故稱無雲。據立世阿毘曇論卷七載，此天眾生之壽命三百大劫；彰所知論卷上則謂壽命一二五劫，身長一二五由旬。〔中阿含卷九地動經、大品般若經卷十二、雜阿毘曇心論卷八、俱舍論卷八〕 p5123 

無靖法靖
無靖法靖[阿含辭典（莊春江）]另作「無諍法靜」，「無爭議的排除；仍有爭議」的意思。

無鞅
無鞅[新集藏經音義隨函錄]音央又於兩反非此呼

無韁
無韁[新集藏經音義隨函錄]音薑

無頦
無頦[一切經音義（慧琳音義）]下胡垓反廣雅頦醜也惡貌也說文從頁亥聲經從月作胲足大指也非經意也

無頭牓
無頭牓[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之說。匿名造謗者，謂之無頭牓。若人無頭時不可認其人，今造牓謗人者藏己姓名，故云。

無願
無願[獅子吼站阿含經簡註]1.觀貪瞋癡相斷，沒有任何願求、造作，而入的定境。2.即「無願三昧」，觀貪瞋癡相斷，沒有任何願求、造作，而入的定境。[阿含辭典（莊春江）]作意於「厭、離欲」；於一切無所願求。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十七頁云：。無願亦有二種。一、所知，二、智。所知者：謂由無智故，顛倒所起諸行相貌。智者：謂緣彼境，伏惡了知。

無願三摩地
無願三摩地[法相辭典（朱芾煌）]此菩薩所修。瑜伽四十五卷十七頁云：云何菩薩無願三摩地？謂諸菩薩、即等隨觀離言自性所有諸事，由邪分別所起煩惱、及以眾苦、所攝受故；皆為無量過失所污。於當來世，不願為先，心正安住。是名菩薩無願三摩地。二解　如三三摩地中說。三解　俱舍論二十八卷十七頁云：無願三摩地、謂緣餘諦十種行相相應等持。非常苦因可厭患故。道如船筏，必應捨故。能緣彼定，得無願名。皆為超過現所對故。空非我相，非所厭捨。以與涅槃相相似故。

無願三昧
無願三昧[獅子吼站阿含經簡註]斷除貪瞋癡、沒有任何造作，而成就的定境。又譯為「無作三昧」、「無所有三昧」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與無願解脫同。[佛光阿含藏]巴利本作  appanihito samādhi(無願三摩地)。[阿含辭典（莊春江）]以無常、苦為專注對象(所緣)，於一切都無所願求所成就的定，另作「無作三昧」。

無願心三摩地
無願心三摩地[法相辭典（朱芾煌）]如三三摩地中說。

無願無願三摩地
無願無願三摩地[法相辭典（朱芾煌）]如三重三摩地中說。

無願無願三昧
無願無願三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同無願無願解脫門。

無願無願等持
無願無願等持[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷十八頁云：無願無願、緣前無學無願等持。取非常相；不取苦因等。非無漏相故。不取道等。為厭捨故。

無願無願解脫門
無願無願解脫門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）重三解脫門之第三，見三三昧條。

無願行
無願行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十七頁云：無願行者：謂無常苦不淨如病如癰如箭。因集生緣行。又云：緣智無願道，作道如行出行，此亦是無願行。

無願解脫門
無願解脫門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云無作解脫門。三解脫門之第二。於一切生死法中願求離造作之念之禪定也。見三三昧條。[法相辭典（朱芾煌）]如三解脫門中說。

無願解脫門智
無願解脫門智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十一頁云：無願解脫門智，六智所攝。謂法智、類智、苦智、集智、盡智、無生智。

無顛倒善解脫心
無顛倒善解脫心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十五頁云：已具獲得能對治彼諸聖道故；名無顛倒善解脫心。

無顛倒差別
無顛倒差別[法相辭典（朱芾煌）]如想蘊差別五種中說。

無顛倒業
無顛倒業[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷二十頁云：無顛倒業者：即是自知我今何假智故。謂我雖有利益安樂增上意樂；仍是顛倒。如有發起利益安樂增上意樂，勸飲酒等。若有正智，如實自知，方能稱量教導有情。非增上慢，不如實知，起饒益心；勸他令作不饒益事。

無顛倒無分別
無顛倒無分別[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷二十一頁云：由諸聲聞、於諸蘊中、為對治常等顛倒故；如理觀察唯有色等法時，便得出世間智，通達無我性。是名無顛倒無分別。

無顛倒真實
無顛倒真實[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷二頁云：無顛倒真實者：謂無常苦空無我性。由此治彼常等四倒。云何應知此無常等，依彼根本真實立耶？頌曰：無性與生滅，垢淨三無常。所取及事相，和合苦三種。空亦有三種。謂無異自性。無相、及異相、自相、三無我。如次四三種、依根本真實。論曰：無常三者：一、無性無常。謂遍計所執。此常無故。二、生滅無常。謂依他起。有起盡故。三、垢淨無常。謂圓成實。位轉變故。苦三種者：一、所取苦。謂遍計所執。是補特伽羅法執所取故。二、事相苦。謂依他起。三苦相故。三、和合苦。謂圓成實。苦相合故。空有三者：一、無性空。謂遍計所執。此無理趣，可說為有。由此非有，說為空故。二、異性空。謂依他起。如妄所執，不如是有；一切種姓全無故。三、自性空。謂圓成實。二空所顯為自性故。無我三者：一、無相無我。謂遍計所執。此相本無，故名無相。即此無相，說為無我。二、異相無我。謂依他起。此相雖有；而不如彼遍計所執；故名異相。即此異相，說為無我。三、自相無我。謂圓實成。無我所顯以為自相。即此自相，說為無我。如是所說無常苦空無我四種。如其次第，依根本真實，各分為三種。四各三種，如前應知。

無顛倒精進
無顛倒精進[法相辭典（朱芾煌）]如善士精進中說。

無顛倒轉變
無顛倒轉變[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷七頁云：已說無散亂轉變；無顛倒轉變、云何應知？頌曰：智見於文義，作意及不動，二相染淨客，無怖高無倒。論曰：依十事中如實智見，應知建立十無倒名。如彼卷七頁至十頁廣釋。

無顧欲解
無顧欲解[法相辭典（朱芾煌）]如八種欲解中說。

無風起浪
無風起浪[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄈㄥ　ㄑㄧˇ　ㄌㄤˋ 比喻無端生事。明．楊柔勝《玉環記．第一五齣》：「富童兒之言，慣會無風起浪，如何聽得。」也作「無風生浪」。

無食
無食[阿含辭典（莊春江）]1.無執著；無染著；無愛著；非肉體的。2.沒有食物；沒有滋養物。

無食念
無食念[獅子吼站阿含經簡註]非世俗的想念，在本經特指「初禪」的境界。初禪超越了欲界，而到了色界的層次。相當的南傳經文作「精神的喜」。

無食捨
無食捨[獅子吼站阿含經簡註]非世俗的捨，在本經特指「三禪」的平靜。

無食樂
無食樂[獅子吼站阿含經簡註]非世俗的樂，在本經特指「二禪」的樂。

無食樂者
無食樂者[阿含辭典（莊春江）]「無食樂」解讀為「無污染的樂」，指「初禪與第二禪」的樂，參看「食」，南傳作「有精神上的樂」(atthi nirāmisaṃ sukhaṃ)，指「初禪、第二禪、第三禪」的樂。

無食無食念
無食無食念[獅子吼站阿含經簡註]非世俗的想念中最非世俗的想念，在本經特指「二禪」的境界。相當的南傳經文作「比精神更精神的喜」。[佛光阿含藏]無食無食念(nirāmisā nirāmisatarā) (巴)。

無食無食捨
無食無食捨[獅子吼站阿含經簡註]非世俗的捨中最非世俗的捨，在本經特指「四禪」的平靜。

無食無食樂
無食無食樂[獅子吼站阿含經簡註]非世俗的樂中最非世俗的樂，在本經特指「三禪」的樂。

無食無食解脫
無食無食解脫[獅子吼站阿含經簡註]解脫於貪、瞋、癡的煩惱，進入涅槃。

無食解脫
無食解脫[獅子吼站阿含經簡註]解脫於色界，進入無色界。

無餘
無餘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無餘殘無餘蘊也。謂事理之至極也。如無餘涅槃，無餘說，無餘修等。[佛光大辭典]梵語  niravaśesa。為「有餘」之對稱。達到完全窮盡，一無殘餘之謂。乃無餘依之略稱。依，即依止之意，又作依身，意謂肉身。煩惱與肉身完全滅盡之狀態，稱作無餘依涅槃，或稱無餘涅槃。又佛對諸弟子當來成佛之國土劫數及稱號等了了而記，稱為無餘記。〔中阿含卷二「七車經」、大智度論卷二十三、卷三十一、大毘婆沙論卷三十三、俱舍論卷二十七、大日經疏卷四〕 p5138 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無有殘餘。

無餘依
無餘依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無餘涅槃又云無餘依涅槃。依者苦所依之身體也，涅槃有二種，有苦之依身謂之有餘依涅槃，無苦之依身謂之無餘依涅槃。唯識述記十末曰：「依謂依身。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]無餘依涅槃的簡稱。見二涅槃條。

無餘依地
無餘依地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷二十三頁云：如是已說有餘依地；云何無餘依地？當知此地、亦有三相。一者、地施設安立。二者、寂滅施設安立。三者、寂滅異門安立。如彼卷二十二頁至二十五頁廣釋。二解　瑜伽釋十九頁云：無餘依地者：謂無餘依涅槃地也。一切有漏餘依皆捨。二乘有為無漏亦捨。如來雖有有為無漏；而無一切有漏餘依；故亦說名無餘依地。於此地中，唯有清淨真如所顯甚深功德；離諸分別，絕諸戲論，不可說為蘊界，處等、及人天等，若即若離，若有若無。所有名相、皆是假說。有義、此地正用究竟擇滅真如無為為性；兼以如來有為無漏功德為性。如來功德，甚深離相，不可說故；不言亦攝五識地等。理實亦攝。有義、如來有為功德，有餘依攝。無為功德，無餘依攝。故後論言：無餘依地，五地一分。謂無心地，修所成地、聲聞獨覺、及菩薩地。

無餘依妙涅槃界
無餘依妙涅槃界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿羅漢灰身滅智而寂滅之境界也。無有漏之依身，故云無餘依，其境界不可思議故云妙，圓寂故云涅槃。毘奈耶雜事十八曰：「現諸神變，入無餘依妙涅槃界。」

無餘依涅槃
無餘依涅槃[中華佛教百科全書]四種涅槃之一；九諦之一。「有餘依涅槃」的對稱。舊譯為無餘涅槃。指斷除煩惱障，全滅異熟苦果之五蘊所成身，而顯現全無所依處的涅槃。關於諸論對無餘依涅槃的解釋，《大智度論》卷三十一以為，無餘涅槃的境地是五蘊和合已盡不復再受。《大毗婆沙論》卷三十二說，色身、心、心所法或身、根、覺的相續已斷，諸結永盡，名為無餘依涅槃界。所謂無餘依，是指無二種依，即(1)無煩惱依，(2)無生身依。又因無染污依、無不染污依、無餘依故，稱諸結永盡為無餘依涅槃界。《中論》卷三〈觀法品〉謂，業煩惱滅、得心解脫、無身體殘餘者，即無餘涅槃。《瑜伽師地論》卷二十一謂，修得無餘依涅槃境界的方法為（大正30‧397c）︰「初自圓滿依三摩地以為最後，得如是心，清淨鮮白無諸瑕穢，離隨煩惱質直堪能安住無動。若復獲得依四聖諦為令遍知永斷作證，修習他音教授教誡，便有如是堪能勢力，發生如理所引作意，及彼為先所有正見，由此便能於四聖諦入真現觀圓滿解脫，於無餘依般涅槃界而般涅槃。」同論卷八十六述無餘依涅槃得名之緣由，云（大正30‧780a）︰「復次由三種相諸行滅故，說名無餘依涅槃界，一者先所生起諸行滅故，二者自性滅壞諸行滅故，三者一切煩惱永離繫故。」此外，《瑜伽師地論》卷十三謂，於無餘涅槃界中阿賴耶識亦永滅，故為無心地。《成唯識論》卷十以為，無餘依涅槃者，即真如出生死苦，煩惱既盡餘依亦滅，眾苦永寂。而梁譯《十八空論》，對此無餘依涅槃亦有積極性的見解。〔參考資料〕　《中阿含經》卷二〈七車經〉；《俱舍論》；《大乘廣百論釋論》卷二。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十五頁云：又復此識、與一切受、任運滅故；所餘因緣、先已滅故；不復相續，永滅無餘。是名無餘依涅槃界，究竟寂靜處。亦名趣求涅槃者，於世尊所，梵行已立，究竟涅槃。二解　成唯識論十卷六頁云：三、無餘依涅槃。謂即真如、出生死苦。煩惱既盡；餘依亦滅。眾苦永寂，故名涅槃。

無餘依涅槃界
無餘依涅槃界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十頁云：此有餘依滅故，名為滅界。亦名無餘依涅槃界。二解　瑜伽八十六卷六頁云：復次由三種相，諸行滅故；說名無餘依涅槃界。一者、先所生起諸行滅故。二者、自性滅壞諸行滅故。三者、一切煩惱永離繫故。先所生起諸行滅者：謂於先世能感後有諸業煩惱之所造作，及由先願之所思求，今所生起諸行永滅。自性滅壞諸行滅者：謂彼生已，任性滅壞，非究竟住，諸行永滅。一切煩惱永離繫者：謂諸煩惱、無餘斷滅。由今滅故；後不更生。是故由此三相，諸行滅故；說名寂滅。非永無相。其相異故。若永無相；不可施設說名寂滅。三解　大毗婆沙論三十二卷十八頁云：云何無餘依涅槃界？答：即阿羅漢、諸漏永盡，壽命已滅；大種造色、相續已斷；依五根身，心不復轉；無餘依故，諸結永盡，名無餘依涅槃界。此中壽命已滅者：顯命根及眾同分已滅。俱是牽引業果故；且舉命根。當知亦即說眾同分。大種造色相續已斷者：總顯色身相續已斷。依五根身心不復轉者：顯心心所，不復相續。不說生等，義如前說。有作是說：大種造色者：顯身。五根身者：顯根。心相續者：顯覺。如是色身心心所法，或身根覺，相續已斷，諸結永盡；名無餘依涅槃界。謂阿羅漢、將般涅槃，身中風起、令不調適。不調適故；內火羸劣。火羸劣故；所食不消。食不消故；不起食欲。無食欲故；不復飲食。不飲食故；大種損減。大損減故；造色諸根、亦隨損減。根損減故；心心所法、無所依止，不復相續。心心所法、不相續故；命根等斷。命等斷故；名入涅槃。無餘依故者：無二種依。一、無煩惱依。二、無生身依。復次一、無染污依。二、無不染污依。無餘依故；諸結永盡。名無餘依涅槃界。四解　發智論二卷二頁云：云何無餘依涅槃界？答：即阿羅漢，諸漏永盡，壽命已滅；大種造色、相續已斷；依五根身心不復轉。無餘依故。諸結永盡，名無餘依涅槃界。

無餘依涅槃界中般涅槃者一切無別
無餘依涅槃界中般涅槃者一切無別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二十一頁云：問：於無餘依涅槃界中般涅槃者，為有少分差別意趣殊異不耶？答：一切無有。所以者何？非此界中可得安立下中上品；不可施設高下勝劣，此是如來，此聲聞等。問：何因緣故，無有差別？所以者何？諸聲聞等、有餘殘障、於無餘依涅槃界中而般涅槃。佛一切障永無所有。答：住有餘依涅槃界中，可得安立有障無障。住無餘依涅槃界中，畢竟無障可立差別。何以故？於此界中，一切眾相、及諸麤重皆永息故；皆永滅故。所以者何？諸阿羅漢、住有餘依涅槃界時，一切眾相、非悉永滅。異熟麤重、亦非永滅。由彼說有煩惱習氣，即觀待彼相、及麤重，安立有障。住無餘依涅槃界時，彼永無有。是故當知於此界中無有有障無障差別。

無餘依涅槃界教
無餘依涅槃界教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十六頁云：若由如是不住煩惱後有苦果；即由如是乃至壽盡，既滅沒已；一切餘依、都無所有。不住此身；不住餘身；不住中有；證得一切眾苦邊際。當知是名說無餘依涅槃界教。

無餘修
無餘修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四修之一。不加餘行專修一行之謂也。[佛光大辭典]為四修之一。四修，指四種修行方法與規範。俱舍論及往生禮讚所說四修皆含無餘修，其義不同。(一)俱舍論卷二十七所舉無餘修，謂福德與智慧二種資糧具修無遺。(二)往生禮讚所舉無餘修，又作專修。謂專念、專想、專禮、專讚阿彌陀佛及一切聖眾，而不雜餘業。〔梁譯攝大乘論釋卷七、卷八、順正理論卷七十八、念佛名義集卷下、往生要集卷中本〕（參閱「四修」1745） p5139 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四修之一。見四修條。

無餘入寂
無餘入寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二乘之人，證無餘涅槃而歸入寂滅也。

無餘寂滅
無餘寂滅[獅子吼站阿含經簡註]無餘涅槃，即完全滅除煩惱、生死。

無餘斷
無餘斷[獅子吼站阿含經簡註]徹底地斷除。又譯為「永斷無餘」。

無餘斷三相
無餘斷三相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷九頁云：又無餘斷三相應智。一、由不現行故。二、由界故。三、由事故。不現行者：謂雖生起而不染著。雖未永斷；由數修習諸善法故；令成遠分。諸纏煩惱、不復現行。界者：三界。如前應知。事、謂二事。一、煩惱事。二、是苦事。

無餘欲盡
無餘欲盡[獅子吼站阿含經簡註]欲望終止而沒有剩餘，在這裡特指犯戒後欲望已消退、事件已完全過去了。這全句是說在犯戒的事件已完全過去了、欲望也完全消退後，這個人不能契合真理地了知解脫。[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，相當的南傳經文無此句，疑為「無餘盡」(完全摧毀，沒有殘餘)之訛誤。

無餘永斷
無餘永斷[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十頁云：復言：世尊！云何此愛、永斷無餘？世尊告曰：見修所斷煩惱斷故；下分上分諸結斷故；畢竟斷故；未來苦果、諸愛斷故；現在苦果、諸愛斷故。是名此愛、無餘永斷。二解　瑜伽八十三卷二十三頁云：無餘斷者：謂是總句。當知此中由二種道，斷煩惱事，顯無餘斷。三解　雜集論八卷十四頁云：何故名無餘永斷？由餘句故。謂無餘永斷是標句。餘是釋句。是故說言由餘句故。由後別句，釋此總故。纏及隨眠，皆悉永斷故，名無餘永斷。

無餘沒
無餘沒[獅子吼站阿含經簡註]消失而沒有剩餘，在這裡特指犯戒的事件已完全過去了。[阿含辭典（莊春江）]即「完全沈沒而沒有殘餘」，參看「沒」，相當的南傳經文無此句。

無餘法生苦
無餘法生苦[獅子吼站阿含經簡註]苦的生起，都是五陰因緣和合所生，沒有其他的原因了。

無餘涅槃
無餘涅槃[獅子吼站阿含經簡註]1.完全斷絕煩惱、生死，指解脫者的去世。2.完全斷絕煩惱、生死。3.完全斷絕煩惱、生死，即證得阿羅漢。4.完全斷絕煩惱、生死，即阿羅漢的境界。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Anupadhiśeṣa－nirvāṇa，二涅槃之一。新云無餘依涅槃。身智皆灰滅之涅槃也。見涅槃條。[佛光阿含藏]即煩惱已盡，所餘五陰之身亦滅之涅槃。謂見、思二惑與所受五陰之身俱得滅盡，無有遺餘。          謂見思二惑與所受五陰之身，俱得滅盡，無有遺餘。涅槃以解脫為習，中阿含第五十五經涅槃經(佛光一‧三七九)：「是為緣無明行，緣行識，緣識名色，……習正念正智，便有諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定、見如實、知如真、厭、無欲、解脫；習解脫，便得涅槃。」[阿含辭典（莊春江）]指解脫者的入滅。[佛光大辭典]梵語  nirupadhiśesa-nirvāna。為「有餘涅槃」之對稱。四種涅槃之一，九諦之一。新譯為「無餘依涅槃」。依，指依身，即人之身體。無餘依涅槃係指斷煩惱障，滅異熟苦果五蘊所成之身，而完全無所依處之涅槃。〔中阿含卷二「七車經」、大毘婆沙論卷三十二、大智度論卷三十一、瑜伽師地論卷十三、卷二十一、卷八十六、成唯識論卷十〕（參閱「有餘涅槃」2459） p5139 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二涅槃之一。見二涅槃條。

無餘涅槃定不定姓所證有別
無餘涅槃定不定姓所證有別[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷二頁云：決定種姓聲聞獨覺、住無學位，樂寂滅故；發業潤生諸煩惱障永滅除故；先業煩惱所感身心任運滅已，更不受生。無所依故。一切有漏無漏有為諸行種子、皆隨斷滅。唯有轉依無戲論相離垢真如清淨法界解脫身在。名無餘依般涅槃界。常住安樂，究竟寂滅；不墮眾數；不可思議；同諸如來。但無有為無漏功德所莊嚴故；無有更起利益安樂有情事故；不同如來。不定種姓聲聞獨覺，住無學位，雖無煩惱；樂菩提故；由定願力，留身相續，修大乘行。乃至獲得金剛喻定，一切障滅，證佛三身。雖有有為無漏功德；而無有漏身心在故；證無餘依大涅槃界。依、謂三界有漏身心。若諸菩薩、斷二障礙，得佛果時；即得說名證無餘依大涅槃界，是故二乘、先入有餘依涅槃界，後入無餘依涅槃界。菩薩初證如來地時，頓證二種大涅槃界。一切有漏身心盡故；名無餘依。猶有變化似有漏相身心在故；名有餘依。悲智無斷所證得故。亦名無住大涅槃界。涅槃即是真如體上障永滅義。

無餘滅盡
無餘滅盡[獅子吼站阿含經簡註]滅除而沒有殘餘。

無餘灰斷
無餘灰斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入無餘涅槃而灰身斷智也，即無餘涅槃之證。

無餘罪
無餘罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二頁云：他勝罪聚，名無餘罪。

無餘般涅槃
無餘般涅槃[獅子吼站阿含經簡註]完全斷絕煩惱、生死，指解脫者的去世。又譯為「無餘涅槃」。

無餘記
無餘記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之授記有有餘無餘之二種。演密鈔五曰：「餘即未盡之義，今盡言之名為無餘。如佛現前記彼某時某處證覺號某如來，名無餘記。言有餘者，如來有所未盡之意，如言汝於未來某佛為汝授記，名有餘記。」

無餘說
無餘說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂盡理之說也。法鼓經曰：「一切空經是有餘說。唯有此經是無上說。」三論玄義曰：「教稱滿字，理曰無餘，信之則獲福無邊。」

無餘還生
無餘還生[佛光大辭典]謂一度入於無餘涅槃界之二乘人再度發大菩提心而迴向大乘。此為天台、華嚴等法性宗所說，唯識等法相宗之主張則異於此。蓋法相宗依據楞伽經而主張「五姓各別」之說，認為一切有情本來具有之種姓有五類，此五類各各別異而不可轉變更易；又認為於五姓之中，有「定性二乘」與「不定性二乘」之別。定性，係謂其種姓已然決定，即不會退轉，又不能藉漸修或頓超而「迴心向大」；反之，種姓尚未決定者則為不定性。基於此，又主張欲入無餘涅槃者為定性之二乘，此類人若一旦入於無餘涅槃，則必形成不再還生而迴向大乘佛果之定局。然法性宗根據「真如緣起」之思想而主張「一性皆成」，認為佛性遍通於一切眾生，故雖已入無餘涅槃之二乘，遲早亦必起動如來藏而迴向大乘。準此，法性宗遂認為無餘涅槃者僅為滅盡定之一種。 又據南本大般涅槃經卷二十、起信論義記卷上等所載，由於根機利鈍之別，已入無餘涅槃之不定性二乘，其起心迴向（得阿耨多羅三藐三菩提之心）之時間，有七種遲速不等之位，稱為「迴心七位」，即：(一)須陀洹果經八萬劫，(二)斯陀含果經六萬劫，(三)阿那含果經四萬劫，(四)阿羅漢果經二萬劫，(五)辟支佛經一萬劫，(六)前面五類人中之利根者未滿一萬劫，(七)最利根者於一念之迴心即可得阿耨多羅三藐三菩提之心。〔楞伽經卷二、華嚴五教章卷二、卷三、大乘義章卷十七末〕（參閱「五果迴心」1114）p5139 

無饜
無饜[新集藏經音義隨函錄]於焰反

無駑
無駑[新集藏經音義隨函錄]奴故反恚也𢙣言也正作怒設二形也又音妜悞也

無體
無體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無實之體性也，又無實體也。

無體隨情假
無體隨情假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二假之一。如外道凡夫妄執之實我實法，非有我法之實體，但為隨自己妄情，而假說之實我實法也。

無高倨心
無高倨心[一切經音義（慧琳音義）]倨居御反杜注左傳曰倨慠慢也鄭注禮曰倨不敬也

無鹽
無鹽[新集藏經音義隨函錄]又作[(圪-乙+田)/皿]同餘廉反[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄧㄢˊ 戰國時齊無鹽人鍾離春。參見「鍾離春」條。

無齋
無齋[獅子吼站阿含經簡註]供養沒有善報。

無齒大蟲
無齒大蟲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大蟲者虎，無齒者，年長而無齒也。

無𢌿
無𢌿[新集藏經音義隨函錄]音卑

無𢙨
無𢙨[新集藏經音義隨函錄]古壞反〡異也正作恠也

無𢪿
無𢪿[新集藏經音義隨函錄]古胡反正作𦍬

無𢼜
無𢼜[新集藏經音義隨函錄]音舍寬免也

無𤌢
無𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴管反或作𤏙

無𤏙
無𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴管反

無𤢕
無𤢕[新集藏經音義隨函錄]徒故反猒也終也詩云服之無〡正作[睪*支]也又都故羊▆二反

無𥥆
無𥥆[新集藏經音義隨函錄]於了反𥥆窕美㒵也又𥥆窱深遠㒵也

無𦍬
無𦍬[新集藏經音義隨函錄]音姑

無𨂷
無𨂷[新集藏經音義隨函錄]音緾

無𨵗
無𨵗[新集藏經音義隨函錄]去月反

焣堅
焣堅[新集藏經音義隨函錄]同上正作聚也川音作焣古逈反非也見似煚故[謵-白+尒]

焣落
焣落[新集藏經音義隨函錄]上才主反

焣行
焣行[新集藏經音義隨函錄]上自禹反正作聚

焣識
焣識[新集藏經音義隨函錄]上才雨反正作聚

焣邑
焣邑[新集藏經音義隨函錄]上疾禹反正作聚

焦山
焦山[佛光大辭典]為江蘇鎮江之東，孤峙在長江中之小島嶼，與南岸象山對峙。又稱譙山、樵山、浮玉山、銀島。傳焦山之名始自後漢處士焦光三詔不應，隱居於此，後人建焦公祠以祀之，自古文人墨客來遊者頗多。山中多古色古香之廟宇，大小凡十四所。山麓有定慧寺，為江南著名古剎之一。據傳建於東漢興平年間（194～195，一說建於唐代），稱為普濟寺。南宋景定年間（1260～1264）重建，改稱焦山寺。清代康熙四十二年（1703），賜定慧寺額，曹洞宗瑞白明雪之法孫古樵智先住此四十年，改披剃子孫制為十方傳賢制，振興曹洞宗風。定慧寺為古剎勝地，與福州鼓山寺同為近世中國曹洞禪之主要道場。墨寶軒碑刻為有名之寺寶，並搜集有六朝至明清碑刻二百六十餘方，魏法師碑、澄鑒堂法帖及瘞鶴銘殘刻拓片墨寶，頗為著名，其他如周鼎、道德經幢等，皆為寺存名貴古物。西山摩崖題名石刻，有唐宋以來二百餘名人題刻，其中以米芾、陸游等之題刻最引人注目。〔新續高僧傳卷三十五、卷四十六、卷四十七、卷四十八、卷五十三、卷五十九、卷六十四、古今圖書集成山川典第一○四、中國佛教史下（蔣維喬）〕 p5145 

焦山系
焦山系[佛光大辭典]以焦山定慧寺為中心之曹洞宗系譜下之一派。定慧寺建於東漢興平年間（194～195），時稱普濟寺；宋時有雲門宗佛印了元住此；南宋景定年間（1260～1264）重建，改稱焦山寺。明代弘治年間（1488～1505）慧印重修，清代康熙三十八年（1699）竣工，四十二年，帝賜定慧寺額。後，曹洞宗瑞白明雪之法孫古樵智先住此四十年，改披剃子孫制為十方傳賢制，大振曹洞宗風，定慧寺遂成為我國近世曹洞宗之主要道場。清初，巨超清恆長於詩文，著有借庵詩草；其法嗣性源覺詮長於華嚴，持律嚴謹，勤行淨業，著作頗多，有宗鏡目錄、畢竟毘尼、普明觀法、出世上上禪、反約集等。太平天國亂時（1851～1864），悟春、凡滌、超塵、一誠等死守定慧寺。亂後，芥航大須整備伽藍，傳授戒法，攝取淨土教，舉揚禪淨融合之宗風。 p5145 [中華佛教百科全書]焦山位於江蘇鎮江巿東北長江中。古稱樵山，後因東漢末年隱士焦先隱居於此，遂改稱焦山。又因滿山蒼松翠竹，宛如碧玉浮江，故別名浮玉山。自古文人墨客來遊者頗多，山中計有大小廟宇十四座，清幽絕俗。其中建於東漢的定慧寺古剎，為江南佛教勝地之一。所謂「焦山系」，是指承嗣曹洞宗系譜中，以焦山定慧寺為中心而興盛的一派。相傳定慧寺建於後漢興平年間（194～195），最初稱為普濟寺。宋代雲門宗僧佛印了元曾住此，南宋景定年中（1260～1264）重建，改稱為焦山寺。其後，自明‧弘治年間（1488～1505）開始，妙福及其法系慧印等進行堂宇的建造，至清‧康熙三十八年（1699）竣工。康熙四十二年，帝賜定慧寺額。曹洞宗瑞白明雪之法孫古樵智先住定慧寺四十年，將披剃子孫制改為十方傳賢制，致力於振興曹洞宗風。因此，定慧寺成為近世中國曹洞禪的主要據點。古樵之後，法孫濟舟澄洮在高宗南巡至焦山時，曾奏上、奉答，而受到特別的賞賜。敏修福毅在乾隆二年（1737）鎮江發生大旱時，募米三萬餘石，賑濟揚州百姓。濟舟之法孫巨超清恒長於詩文，著有《借庵詩草》，其法嗣性源覺詮擅長華嚴，持律堅固，修淨業，著書亦多，有《宗鏡目錄》《畢竟毗尼》《普坤法》《出世上上禪》《反約集》等書。至巨超之五世法孫月輝了禪時，恰逢長達十三年的太平天國之亂（1851～1864），佛教寺院大多遭毀。此時，月輝、恒春、凡滌、超塵、一誠、智林、明道、凡超、了因、淨因、木森、聖舉等人死守定慧寺。亂後，芥航大須致力整頓伽藍，創說戒法，並攝取淨土教，乃使焦山系之曹洞禪得以持續發展。

焦悸
焦悸[一切經音義（慧琳音義）]上即遙反下葵季反說文心動皃也從心季聲

焦惱
焦惱[一切經音義（慧琳音義）]上即姚反說文火所燒也經作燋非本字也下奴老反前第三卷已具釋

焦火
焦火[新集藏經音義隨函錄]上音雀炬火也正作燋爟二形

焦[火*(厂@干)]
焦[火*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]田挌反

焦灼
焦灼[一切經音義（慧琳音義）]上勦遙反廣雅云焦黑也鄭注禮記云煙於火中也又云火之臭也說文云火所燒也古文作[雥/火]今省為焦論作燋非也下章若反考聲云灼燒也方言云驚也蒼頡篇云爆也文字典說云炙也灼龜也從火勺聲爆音包皃反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄓㄨㄛˊ, 1.被火燒灼。宋．沈括《夢溪筆談．卷二○．神奇》：「銀悉鎔流在地，漆器曾不焦灼。」《聊齋志異．卷七．二商》：「視兄嫂，兩股焦灼。」2.非常焦慮、著急。《三國志．卷六○．吳書．周魴傳》：「雖尚視息，憂惕焦灼，未知軀命竟在何時。」《文明小史．第二五回》：「濟川聽得，十分焦灼。」

焦炷
焦炷[一切經音義（慧琳音義）]上即姚反下音注前經第四百五十卷已具釋訖

焦然
焦然[一切經音義（慧琳音義）]上精遙反考聲云極乾也傷火也鄭注禮記云焦謂火殠也說文焦謂火所燒也從火焦省聲經文從火作[燋-隹+雀]音爵甚乖經義也

焦熬
焦熬[新集藏經音義隨函錄]五高反

焦熱地獄
焦熱地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）八大地獄中之第六為炎熱地獄，又云焦熱地獄見。三界義。[佛光大辭典]焦熱，梵名 Tapana，巴利名同。又作燒熱地獄、燒炙地獄、炎熱地獄、熱惱地獄、熱地獄。八熱地獄之一。若烹煮蠶繭，或煎炒有命之眾生，死墮此獄。若墮此獄，火隨身起，燒炙罪人，皮肉焦爛，苦痛辛酸，萬毒並至。據正法念處經卷十載，焦熱地獄有大燒、分荼梨迦、龍旋、赤銅彌泥旋、鐵鑊、血河漂、饒骨髓蟲、一切人熟、無終沒入、大鉢頭摩、惡險岸、金剛骨、黑鐵繩[扌*剽]刀解受苦、那迦蟲柱惡火受苦、闇火風、金剛嘴蜂等十六受苦處。〔長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、起世經卷三、立世阿毘曇論卷八〕（參閱「八熱地獄」311） p5146 [中華佛教百科全書]八熱地獄之一。又作燒熱地獄、燒炙地獄、炎熱地獄、熱惱地獄、熱地獄。此處甚為炎熱，獄卒以火燒炙罪人，故有此名。《長阿含經》卷十九〈地獄品〉云（大正1‧124b）︰「燒炙大地獄有十六小獄，周匝圍遶。何故名為燒炙大地獄，爾時獄卒將諸罪人置鐵城中，其城火然內外俱赤，燒炙罪人皮肉燋爛，苦痛辛酸，萬毒並至，餘罪未畢故使不死，是故名為燒炙地獄。」又，《正法念處經》卷十謂，焦熱地獄中有大燒、分荼梨迦、龍旋、赤銅彌泥魚旋、鐵鑊、血河漂、饒骨髓蟲、一切人熱、無終沒入、大鉢頭摩、惡嶮岸、金剛骨、黑鐵繩&HK1967.5;刃解受苦、那迦虫柱惡火受苦、闇火風、金剛嘴蜂等十六受苦處。有關眾生墮入此獄的業因，《立世阿毗曇論》卷八云（大正32‧210b）︰「昔在人中造作牢獄，無有門戶，增土象糞雜以泥壁及以塗地，以鹽和瞿曇婆樹油。濺罪人身，擲置獄中，日光照炙，於一夜中臭爛膀脹。或蒸或煮殺害罪人，或復安火燃炙殺人，或煮蠶繭，或煎炒有命眾生，以此業報於中受生，復有種種諸惡業報。」〔參考資料〕　《大樓炭經》卷二；《起世經》卷三；《起世因本經》卷二；《大毗婆沙論》卷一七二；《大智度論》卷十六；《瑜伽師地論》卷四；《俱舍論》卷十一；《彰所知論》卷上。

焦熱大焦熱
焦熱大焦熱[佛學大辭典（丁福保）]（界名）八大地獄中之第七云極熱地獄，又云大焦熱地獄。

焦芽敗種
焦芽敗種[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）不能發無上道心之二乘，如草芽之枯焦者，種子之腐敗者。維摩詰經曰：「二乘如焦芽敗種，不能發無上道心。」[佛光大辭典]指不能發無上道心之二乘。因與草芽之枯焦、種子之腐敗者無異，故稱為焦芽敗種。如維摩詰經謂，二乘如焦芽敗種，不能發無上道心。 p5146 

焦踡
焦踡[新集藏經音義隨函錄]音拳

焦𡐊
焦𡐊[新集藏經音義隨函錄]古曆反

焬帝
焬帝[新集藏經音義隨函錄]上羊亮反隋第二帝

焭〃
焭〃[新集藏經音義隨函錄]巨營反

焭䰟
焭䰟[新集藏經音義隨函錄]上巨營反

焭悸
焭悸[新集藏經音義隨函錄]上巨營反下巨季反

焭焭
焭焭[新集藏經音義隨函錄]巨營反

焭獨
焭獨[新集藏經音義隨函錄]上巨營反

焯熱
焯熱[一切經音義（慧琳音義）]之藥反廣雅焯熱也說文焯明也經文作[目*卓]都角反[目*卓]非此義

焰
焰[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）又作炎。如來，眾生之機緣既盡，即入於涅槃。故託薪盡火隨滅，而稱涅槃為炎，稱涅槃經為炎經，稱涅槃點為炎點。玄奘譯攝論釋十曰：「或現等正覺，或涅槃如火。」[佛光大辭典]為涅槃之異稱。又作炎。如來度眾生之機緣既盡，即入於涅槃。故藉託薪盡火隨滅，而稱涅槃為炎。稱涅槃經為炎經，稱悉曇字中之「涅槃點」為炎點。〔攝大乘論釋卷十（玄奘譯）〕 p5065 [國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ[名]1.物體燃燒時發出光熱的部分。俗稱為「火苗」。如：「火焰」、「赤焰」。2.比喻氣勢、威勢。如：「氣焰逼人」、「敵焰囂張」。

焰口
焰口[佛光大辭典](一)餓鬼名。又稱燄口、面然。其體枯瘦，咽細如針，口吐火焰。以生前慳吝之故，遂有此一果報。曾於阿難入定中顯現，並因而成為佛教「放焰口」儀式之緣起。〔焰口餓鬼經〕 (二)為一種根據救拔焰口餓鬼陀羅尼經而舉行之施食餓鬼之法事。該法會係以餓鬼道眾生為主要施食對象；施放焰口，則餓鬼皆得超度。亦為對死者追薦的佛事之一。又作放燄口。昔時，阿難於林中習定，見一餓鬼（名為焰口）形容枯槁，面貌醜惡，頭髮散亂，爪甲長利，腹大如山，喉細如針，面上噴火，阿難駭而問其故，餓鬼告以生前居心慳吝，貪不知足，故死後墮入餓鬼道中，變是身形，長年受餓，備受諸苦。餓鬼復謂阿難三日後亦當命盡，墮餓鬼道。阿難大驚，急至佛前哀求救度，佛乃為說焰口經及施食之法，謂其若能施飲食予恆河沙數餓鬼及諸仙等，非但不落此道，且能延年益壽，諸鬼神等常來擁護，遇事吉祥。 其法於諸經所載，有詳略之別。據救拔焰口餓鬼陀羅尼經載，於一切時，取一淨器，盛以淨水，置少飯麵及諸餅食等，以右手按於器上，誦咒七遍，並稱多寶、妙色身、廣博身、離怖畏等四如來名號，然後彈指七遍，取於食器，展臂瀉之於淨地上。後人據瑜伽集要焰口施食儀增益科儀，遂有敬供與悲施二部，敬供可分昇座、入定、灑淨、歸依、道場觀、獻曼荼羅，普供養等七項；悲施可分入定、召請、顯施食、滅障、密施、回向等六項。作此施法，宜於戌亥二時（晚間七時至十一時），因過此時段則鬼神不得食。 最早傳入我國有關焰口之經典為唐代實叉難陀所譯之救面然餓鬼陀羅尼神咒經及甘露陀羅尼咒。二書中各載有真言，名為變食真言、甘露真言；謂取一掬水，咒之十遍，散於空中即成甘露。其後，不空譯出救拔焰口餓鬼陀羅尼經，與實叉難陀所譯救面然餓鬼陀羅尼神咒經為同本異譯。不空又譯出瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經、瑜伽集要焰口施食起教阿難陀緣由（即不空所譯儀軌經前半部之起源部分別出單行本）、施諸餓鬼飲食及水法。其中，不空譯瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經所述行法次第為：破地獄真言、召餓鬼真言、召罪真言、摧罪真言、定業真言、懺悔真言、施甘露真言、開咽喉真言、七如來名、發菩提心真言、三昧耶戒真言、施食真言、乳海真言、普供養真言、奉送真言。此後，施餓鬼食便成為修密法者每日必行之儀式。後遭唐末五代之亂，密教失傳，施食一法亦隨之失傳。 至宋代，諸師對於施食一法不甚了解。遵式之金園集中有施食正名、施食法、施食文、施食觀想諸篇。而其法並非密教儀軌，僅取經中之真言，再附以天台宗之觀想方法而已。其施食正名中述有斛食、冥道、水陸。斛食指焰口施食；冥道為唐代之冥道無遮大齋，亦為密教行法之一；水陸為宋代興起之儀式。此三者於當時混合行使，無所區別。又有宗曉著施食通覽，其中有施食須知一篇，亦主張施曠野鬼神、施鬼子母救拔焰口餓鬼同為施食。而釋門正統卷四利生篇亦同此說。由此可知宋代諸家對於焰口施食曾企圖恢復而未得其道。 元代由於藏族喇嘛進入漢地，密教亦隨之復興。藏經中有瑜伽集要焰口施食儀，譯者不詳。就其中真言譯音所用字考之，應係元代人所譯。其次第與瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經相同，其前增有三歸、大輪明王咒、轉法輪菩薩咒、三十五佛、普賢行願偈、運心供養、三寶施食、入觀音定，然後方破地獄；其後增尊勝真言、六趣偈、發願迴向偈、吉祥偈、金剛薩埵百字咒、十類孤魂文、三歸依贊。從此瑜伽施食之法得以復興。 明代之時，由於諸家傳承不一，遂又形成雜亂之勢。今所知明代行法有瑜伽焰口施食科儀。其後，天機禪師刪其繁蕪，編成修習瑜伽集要施食壇儀，世稱「天機焰口」。天台靈操為之作注，名為修習瑜伽集要施食壇儀應門。其中唯召請孤魂文不同。蓮池袾宏又將天機焰口略加參訂，編成「修設瑜伽集要施食壇儀」，又稱瑜伽集要施食儀軌，並為之作注，名為施食補注。清代康熙三十二年（1693），寶華山德基又將袾宏本略加刪輯，名為瑜伽焰口施食集要，世稱「華山焰口」。乾隆六年（1741），寶華山福聚又因之作瑜伽施食儀觀。此外又有寂暹著瑜伽焰口注集纂要儀軌。清代佛寺流行之焰口，多為「天機」及「華山」兩種。〔焰口（周叔迦，中國佛教人物與制度）〕 p5065 [中華佛教百科全書]又稱瑜伽焰口、放焰口。係根據《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》而舉行的一種佛事儀式。經中說︰佛在迦毗羅城尼具律那僧伽藍，為諸比丘並諸菩薩說法。爾時阿難獨居閑靜處習定。至夜三更，有一餓鬼，名曰焰口。於阿難前說（大正21‧464c）︰「卻後三日汝命將盡，即便生此餓鬼中。」阿難心大惶怖，疾至佛所，陳說此事，並乞示教。時佛為說無量威德自在光明殊勝妙力陀羅尼，謂誦之即能免餓鬼苦，福壽增長。修此法時，於一切時，取一淨器，盛以淨水，置少飯麨及諸餅食等，右手按器，誦陀羅尼七遍，然後稱多寶、妙色身、廣博身、離怖畏四如來名號，取於食器，瀉淨地上，以作布施。若施婆羅門仙，即誦此陀羅尼二七遍，投於淨流水中。若誦三七遍，奉獻三寶，則成上味奉獻供養。此法的傳來，最初是唐武后時實叉難陀譯《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》一卷和《甘露陀羅尼咒》一卷。面然就是焰口的異譯。其《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》中所說真言名變食真言。《甘露陀羅尼咒》所說真言名甘露真言。謂取一掬水，咒之十遍，散於空中，即成甘露。其後不空三藏譯出《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》，與實叉難陀所譯同本。不空又譯出《瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經》《瑜伽集要焰口施食起教阿難陀緣由》（即前《儀軌經》前半起源分別行）、《施諸餓鬼飲食及水法》。日本所傳尚有唐‧跋馱木阿譯《施餓鬼甘露味大陀羅尼經》。不空譯《瑜伽集要救阿難陀羅尼儀軌經》中的行法次第是︰(1)破地獄真言，(2)召餓鬼真言，(3)召罪真言，(4)摧罪真言，(5)定業真言，(6)懺悔真言，(7)施甘露真言，(8)開咽喉真言，(9)七如來名，(10)發菩提心真言，(11)三昧耶戒真言，(12)施食真言，(13)乳海真言，(14)普供養真言，(15)奉送真言。自此以後施餓鬼食便成為修密法者每日必行的儀式。日本入唐求法諸家曾攜回有關施食餓鬼的儀軌。空海著《祕藏記》中曾解釋施餓鬼法中五如來義。安然《八家祕錄》有〈施餓鬼法〉，列諸家將來經軌八部。但是在中國卻由於唐末五代之亂，隨著密教失傳而施食一法也失傳了。宋代諸師對於施食一法是不夠了解的。在遵式《金園集》中有施食正名、施食法、施食文、施食觀想諸篇。其法並非密教儀軌，只是取經中真言，附以台宗觀想而已。其《施食正名》中說（卍續101‧236上）︰「今吳越諸寺多置別院，有題牓水陸者（中略），有題斛食者（中略），有題冥道者。」斛食是指焰口施食。冥道是唐代的冥道無遮大齋，也是密教行法的一種。水陸是宋代興起的儀式。此三者在當時是混同著而無所區分的。宗曉有《施食通覽》一卷，首載《救面然餓鬼經》二譯，次錄《涅槃經》佛化曠野鬼神緣、《鼻奈耶雜事律》佛化魔子母緣及《寶雲經》中比丘乞食分施鬼畜文，次集諸家關於施食及水陸齋會之文。其中有仁岳〈施食須知〉一篇，也以為施曠野鬼神，施鬼子母救拔焰口餓鬼同是施食。《釋門正統》卷四〈利生篇〉也同此說。可見宋代諸家對於焰口施食曾企圖恢復而未得其道。元代由於藏族喇嘛進入漢地，密教也隨之復興。藏經中有《瑜伽集要焰口施食儀》一卷，未註譯人。就其中真言譯音所用字考之，應是元人所譯。其次第與不空譯《救阿難陀羅尼焰口儀軌經》相同，其前增有三歸、大輪明王咒、轉法輪菩薩咒、三十五佛、普賢行願偈、運心供養、三寶施食、入觀音定，然後方破地獄。而後增尊勝真言、六趣偈、發願迴向偈、吉祥偈、金剛薩埵百字明、十類孤魂文、三歸依贊。從此瑜伽施食之法得以復興。明代，由於諸家傳承不一，各自以意增益，遂又形成雜亂。今所知者明代行法有《瑜伽焰口施食科儀》。其後天機禪師刪其繁蕪，成為《修習瑜伽集要施食壇儀》。世簡稱為《天機焰口》。天台靈操為之註，名曰《修習瑜伽集要施食壇儀應門》二卷。其中唯召請孤魂文不同。蓮池袾宏又因《天機壇儀》略加參訂，名曰《修習瑜伽集要施食壇儀》，略名《瑜伽集要施食儀軌》，並為之註，名《施食補注》。清‧康熙三十二年（1693）寶華山釋德基又因袾宏本略加刪輯，名為《瑜伽焰口施食集要》，世稱《華山焰口》。乾隆六年（1741）寶華山釋福聚又因之作《瑜伽施食儀觀》。此外又有康熙十四年（ 1675）釋寂暹著《瑜伽焰口注集纂要儀軌》。康熙二十二年刊《修習瑜伽集要施食儀軌》的跋文中說（卍續104‧934下）︰「稟受師承不出一家，遂併流通經本大相逕庭。紛紜彼此，莫知適從。」清代佛寺流行的「焰口」，多為「天機」和「華山」兩種。（周叔迦）[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄎㄡˇ 一種佛教修行儀式。焰口本是一餓鬼名，源於唐代翻譯的密教典籍。據說一次夜裡，阿難正在修行時看到口吐火焰的餓鬼焰口，為免自己墮入餓鬼道，及使諸餓鬼解除痛苦，向佛陀請示。佛陀說出此種施食的方法。後人稱向餓鬼施食的儀式為「焰口」。有關焰口的儀式，由於傳承不一，相互徑庭。也稱為「放焰口」、「施食」。

焰慧地
焰慧地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩位階之名。十地之第四地。楞嚴經七曰：「明極覺滿，名焰慧地。」唯識論九曰：「焰慧地，安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧焰增故。」見十地條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷七頁云：於此地中，菩提分法如實智焰，能成正法教慧照明。是故此地、名焰慧地。又即彼地、此中說名覺分相應增上慧住。如覺分相應增上慧住中，廣說其相。二解　攝論三卷二頁云：何故四地說名焰慧？由諸菩提分法、焚滅一切障故。世親釋七卷十七頁云：何故四地、名為焰慧？由此地中，安住最勝菩提分法。由住此故；能燒一切根本煩惱、及隨煩惱，皆為灰燼。無性釋七卷二十頁云：言焰慧者，謂此地中，有慧焰故；名為焰慧。此即一切菩提分法皆名為焰。燒諸障故。此菩提分、多安住時，令諸煩惱、皆成灰燼。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十地中之第四地。楞嚴經說：「明極覺滿，名焰慧地。」

焰摩伽經
焰摩伽經[翻梵語]譯曰雙也

焰摩天
焰摩天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Yāma，欲界天之名。欲界天中第三重之天處。具稱須焰摩。略稱焰摩。又，舊稱炎摩。譯曰善時。新稱夜摩。譯曰時分。寶積經三十七曰：「滅焰摩天宮乃至徧淨天所有宮殿。」無量壽經上曰：「第三炎天，乃至色究竟天。」法華文句二之一曰：「忉利上有炎摩，此翻善時。去忉利三百三十六萬里，善時上有兜率陀。」[佛光大辭典]焰摩，梵名     Yama，西藏名 Gśin-rje。護世八方天之一，十方護法神王之一，十二天之一，外部二十天之一。於密教中特將閻魔王稱為焰摩天，而列之於天部。然焰摩天之形像與閻魔王不同。於現圖胎藏界曼荼羅，焰摩王位居外金剛部院南門之西方，右手作施無畏印，左手執人頭幢，垂左足，跨乘水牛。其右為黑闇女天，下位之外邊有太山府君，內邊有二鬼使者。又因焰摩為鬼界之王，故於此西方列諸餓鬼眾。種子為   （yaj），三昧耶形為人頭棒（梵    danda）。  又以此天為本尊之修法，稱焰摩天法。修此法可延壽除災，若為祈冥福時稱冥道供，或蠟燭供、紙燭供。行法之時，先於壇上設焰摩天曼荼羅之座位，次置供具、供品，於中立一蠟燭，其後唱頌尊名並行點火。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、大日經義釋卷四、供養十二天威德報恩品〕（參閱「閻魔王」6340） p5067 [佛學常見詞彙（陳義孝）]夜摩天，在欲界天之第三重。

焰摩天妃
焰摩天妃[佛學大辭典（丁福保）]（天名）焰摩天之后妃，主定德為慈忍形。

焰摩天曼荼羅
焰摩天曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）以焰魔天為中心而建立之曼荼羅也。中央焰魔天，踞水牛，左持人頭幢。左右為焰魔后二人，右著衣，左裸。外界下部中央，五道大神坐於床上，右為司命，持簡與筆而跏坐，右見司錄卷子。又同左側為拏吉尼，裸形持囊，左為遮文荼，坐馬頭形之蓮葉上。又上部之中央，有泰山府君，憑机執筆，左手執人頭幢，其左為聖天，右為成就仙坐。圖中五道大神，司命，司錄，泰山府君，皆唐服也。然泰山府君為道教之神，與焰羅王供行法次第所出不同。[佛光大辭典]以焰摩天為中心所建立之別尊曼荼羅。乃為祈冥福、延壽除災而修焰摩天法時所用之曼荼羅。其圖相有數種，據金剛頂瑜伽護摩儀軌所載，主尊焰摩天乘水牛，右手執人頭幢，左手仰掌，垂右腳；有二天女及二鬼使者隨侍。日本覺禪鈔之圖相為中央焰摩天踞於水牛背上，左右有二后，其外邊各安成就仙、遮文荼，天之上部中央有太山府君，著唐服凭机，其左右坐毘那夜迦、拏吉尼。天之下方中央有五大道神坐於床上，其左方為司命、右方為司錄。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷十六、阿娑縛抄卷一五四〕 p5068 

焰摩王印
焰摩王印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）熾盛光佛頂儀軌曰：「二手合成蓮，小指頭指垂入掌。與檀拏相同。」

焰摩迦修多羅
焰摩迦修多羅[獅子吼站阿含經簡註]疑為「叉摩修多羅」的訛誤。叉摩修多羅為《雜阿含經》卷五第103經，當中譬喻差摩比丘得重病時，比以下情況還痛苦 1) 力士以繩縳頭，兩手急絞。2) 屠牛生割其腹，取其內臟。3) 被捉懸著火上，燒其兩足。

焰摩迦契經
焰摩迦契經[獅子吼站阿含經簡註]關於焰摩迦比丘的經典，即本卷第104經。

焰明
焰明[一切經音義（慧琳音義）]字詁古文作燄今作爓三蒼作焰同餘瞻反說文火行徽燄燄然也經文作[火*僉]許凡反埤蒼[火*僉]味辛也字苑[火*僉][萩-火+欠]也[火*僉]非此義[萩-火+欠]音力割反

焰曼威怒王
焰曼威怒王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）又作閻曼威怒王。見閻曼德迦條。

焰王光佛
焰王光佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）無量壽經所說十二光佛之第五佛。十二佛者，皆讚嘆無量壽佛光明之德之名也。慧遠疏曰：「此光勝餘，名燄王光。」讚彌陀偈曰：「佛光照曜最第一。故佛又號光燄王。」

焰磨
焰磨[翻梵語]譯曰縛也

焰網
焰網[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之光明，重重交徹而不盡，如帝釋天之珠網也。藥師經曰：「焰網莊嚴，過於日月。」藥師經纂解上曰：「燄謂光燄，網謂珠網，言光明無盡義也。」

焰網莊嚴
焰網莊嚴[佛光大辭典]又作燄網莊嚴。焰，火焰；網，指帝釋天之網。焰網莊嚴乃比喻佛之光明重重交徹而無盡際，猶如帝釋天之珠網。 p5067 

焰羅王供行法次第
焰羅王供行法次第[佛光大辭典]全一卷。唐代阿謨伽（即不空三藏）撰。略稱焰摩供次第。收於大正藏第二十一冊。其內容首述焰摩王之五異名，次示加持香水、灑淨、勸請、發願、召請、諸天印明、五如來等諸種修法次第。 p5068 

焰胎
焰胎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）光焰圍繞其身，如在胎藏，謂之焰胎。大日經一曰：「身處於焰胎。」同疏五曰：「光焰周徧苦身。如在胎藏。故云處焰胎也。」

焰魔
焰魔[一切經音義（慧琳音義）]前大般若音義中已具說

焱堅
焱堅[新集藏經音義隨函錄]上必遙反爾雅曰扶搖謂之焱風名

焱灼
焱灼[新集藏經音義隨函錄]上扶文反下之略反上正作焚

焱燒
焱燒[新集藏經音義隨函錄]上扶文反正作焚

焱爛
焱爛[新集藏經音義隨函錄]上音標風也飛火也正作飈慓二形或作猋也又呼閴羊贍二反下音焰正作爓也

焱王
焱王[一切經音義（慧琳音義）]上閻漸反考聲云焱火花也佛名號也[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反亦作爛

焱盛
焱盛[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

焱言
焱言[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

焱電
焱電[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

焳心
焳心[新集藏經音義隨函錄]上子消反正作燋

焳悴
焳悴[新集藏經音義隨函錄]上才焦反下才遂反

焳焠
焳焠[新集藏經音義隨函錄]上疾焦反下疾遂反

然
然[獅子吼站阿含經簡註]1.通「燃」。2.同「燃」。3.在這裡是表肯定、斷定的語氣。[國語辭典（教育部）]ㄖㄢˊ, [

然䗶
然䗶[新集藏經音義隨函錄]郎盍反

然不受義
然不受義[阿含辭典（莊春江）]但不了解其中的意義。

然其彼方，我則不空
然其彼方，我則不空[獅子吼站阿含經簡註]只要是有舍利弗在的地方，就如同我也在那裡。

然其知足
然其知足[獅子吼站阿含經簡註]然而他知足、少欲望。相當的南傳經文作「知足於自己妻子」。

然妙
然妙[佛光大辭典]（1922～1988）臺灣高雄人，俗姓郭。法名悟慚。民國二十九年（1940），於臺南竹溪寺依止眼淨和尚出家。四十五年，於臺南白河碧雲寺受具足戒。曾東渡日本，入京都禪門學院鑽研佛理，學成後返國，任竹溪寺監院多年。自五十五年起連膺臺南市佛教支會理事長及臺灣省佛教分會常務理事多屆。曾任竹溪寺住持，並兼任臺南正覺寺及北港朝天宮之住持。 p5144 

然彼性使
然彼性使[阿含辭典（莊春江）]解讀為「但是，他具有潛在的煩惱特性」。

然彼非欲，於彼貪著者，是名為欲
然彼非欲，於彼貪著者，是名為欲[獅子吼站阿含經簡註]然而「色、聲、香、味、觸」這些並非貪欲，對此五境貪愛染著，才是貪欲。

然復依倚而住
然復依倚而住[獅子吼站阿含經簡註]然而仍留在僧團中糊口。

然柒
然柒[新集藏經音義隨函錄]音七

然此等畏，是有母子畏
然此等畏，是有母子畏[獅子吼站阿含經簡註]然而這些恐懼，是母子不失散的恐懼。（還有可能相見，所以不是真正的「無母子畏」。）

然漆
然漆[新集藏經音義隨函錄]音七

然火七事無利
然火七事無利[南山律學辭典]行事鈔‧諸雜要行篇：「僧祇，然火七事無利：一﹑壞眼，二﹑壞色，三﹑羸，四﹑衣垢壞，五﹑壞臥具，六﹑生犯戒緣，七﹑增世俗話。」資持記釋云：「壞色，謂面無神色。生犯戒緣，即露地然火、掘、壞等戒，因而成犯。」（事鈔記卷四○‧三六‧一九）

然燈
然燈[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）燃燈燭也。無量壽經下曰：「懸繒燃燈，散花燒香。」又（佛名）見然燈佛項。

然燈佛
然燈佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）梵名Dipaṁkara，提洹竭，提和竭羅，瑞應經譯曰錠光，智度論譯曰然燈。錠為燈之足，釋迦如來因行中第二阿僧祇劫滿時逢此佛出世，買五華之蓮，以供養佛，髮布於泥，令佛蹈之，以受未來成佛之記別。智度論九曰：「如然燈佛，生時一切身邊如燈，故名然燈太子。作佛亦名然燈，舊名錠光佛。」四教集解中曰：「亦名然燈，亦名錠光。有足名錠，無足名燈。錠字或作定字，非也。」瑞應經上曰：「錠光佛時，釋迦菩薩名儒童，見王家女曰瞿夷者，持七枝青蓮華，以五百金錢買五莖蓮，合彼女所寄托二枝為七莖蓮奉佛。又見地泥濘，解皮衣覆地，不足，乃解髮布地，使佛蹈之而過，佛因授記曰：是後九十一劫，名賢劫，汝當作佛，號釋迦文如來。」心地觀經一曰：「昔為摩納仙人時，布髮供養然燈佛，以是精進因緣故，八劫超於生死海。」（摩納Mānava譯儒童）。[佛光大辭典]然燈，梵名   Dīpajkara，音譯提和竭羅、提洹竭。又作燃燈佛、普光佛、錠光佛。為於過去世為釋迦菩薩授成道記前莂之佛。修行本起經卷上載，提和衛國（梵   Dīpavatī）有聖王，名燈盛，王臨命終時將國付託太子錠光。太子知世之無常，復授國於其弟，而出家為沙門，後成佛果。時有梵志儒童，值遇錠光佛之遊化，買花供佛，佛為儒童授來世成道之記，此儒童即後來之釋迦牟尼佛。〔過去現在因果經卷一、賢愚經卷三、無量壽經卷上、放光般若經卷六、心地觀經卷一、大智度論卷九〕 p5144 

然燈會
然燈會[佛光大辭典]又作燃燈會。諸經典中均載，在佛塔、佛像、經卷等前燃燈，即可得大功德；故燃燈係一種供養，後行事化而成為法會。在律典中言，燈原為僧房照明所用者，摩訶僧祇律卷三十五（大二二‧五一二下）：「然燈時當先然照舍利及形像前燈。禮拜已，當出滅之。次然廁屋中，若坐禪時至者，應然禪坊中，應唱言：『諸大德！咒願燈隨喜。』」燃燈何時成為例行之事則不確定，依東晉法顯之佛國記中拘薩羅國舍衛城、摩竭提國巴蓮弗邑、竺剎尸羅國、摩頭羅國等條中關於燃燈之記述，可知當時於印度種種法會中即已行燃燈；但然燈會之成為一獨立法會或行事則始於我國，依經典史籍之記載可知，然燈會在我國及日本，歷代均頗為盛行。〔增一阿含經卷三十八、無量壽經卷下、大宋僧史略卷下〕 p5144 

然燈法
然燈法[南山律學辭典]亦名：燃燈法子題：續佛光明晝不得滅、息燈、羈、供佛燈、長明燈、難陀女供佛燈不滅行事鈔‧諸雜要行篇：「僧祇，然燈法者，不得卒持入房，應唱言：『諸大德，燈欲入。』乃至滅燈亦爾，先以手遮語之；不聽用口吹，手扇衣扇，當羈折頭焦去，油多得竟夕。一一如三十五卷中。五百問云，續佛光明，晝不得滅；佛無明暗，中以本無言念齊限，故滅有罪。賢愚中，目連次知日直，滅燈故也。」資持記釋云：「僧祇明眾處燈，初教上燈。乃下，次示息燈。亦爾者，同上告僧。羈，尼鈔作欹，以箸取物也。下文指廣，彼云，然燈時，當先照舍利，及形像前燈。禮拜已，當出滅之。乃至若多油者，廁屋中，當竟夜然；若油少者，人行斷，當滅之。次明供佛燈，今時所謂長明燈也。若佛有明暗，則當夜點晝滅；以無明暗，故不間晝夜。本無言念，謂施主期心；必有齊限，滅應無過。次引經證。彼十一云，佛在舍衛，有女名難陀，乞丐自活。見諸國王臣民，供養佛僧，自心思惟，我之宿罪，生處貧賤，雖遭福田，無有種子，便行乞丐，以俟微供。唯得一錢，持詣油家，具語所懷，油主憐愍，增倍與油，得已歡喜，足作一燈，奉上世尊。自立誓願。我今貧窮，用是小燈，供養於佛，以此功德，令我來世，得智慧照，滅除一切眾生垢暗。作是誓已，禮佛而去。乃至竟夜，諸燈盡滅，唯此獨然。是時目連當次直日，欲取滅之，即舉手扇，復以衣扇，燈明不損。佛語目連，今此燈者，非汝聲聞所能傾動，正使四大海水以用灌之，毗嵐風吹之，亦不能滅。此是發大心人所施。佛說是已，難陀女復來，頭面作禮。佛即授記，於來世二阿僧祇劫，當得作佛，號曰燈光，十號具足。」（事鈔記卷四○‧三五‧五）

然燈經
然燈經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）施燈功德經之異名。

然盡
然盡[一切經音義（慧琳音義）]才刃反字林草名也本草云藎草可以染流黃作金色生蜀中也

然矣
然矣[新集藏經音義隨函錄]于起反正作矣

然竈
然竈[新集藏經音義隨函錄]子告反

然肉身燈
然肉身燈[佛光大辭典]為苦行法之一。又作燃肉身燈。據資治通鑑後周紀所載，世宗顯德二年（955），禁僧俗捨身、斷手足、煉指、掛燈、帶鉗之類。其注則謂，煉指者，束香於指而燃之；掛燈者，裸體以小鐵鉤遍鉤其膚，凡鉤皆掛小燈，圈燈貯油而燃之，俗稱然肉身燈。 p5144 

然肌
然肌[一切經音義（慧琳音義）]紀冝反說文云肌肉也從月几聲也

然舍利弗
然舍利弗[一切經音義（慧琳音義）]然如延反玉篇不然不許然猶必亦如是也然也說文從肉從犬今時作然

然蒿
然蒿[新集藏經音義隨函錄]呼高反

然藉
然藉[一切經音義（慧琳音義）]情夜反應劭云薦席之藉也說文云藉祭也從草稓聲也稓音寂也

然藎
然藎[新集藏經音義隨函錄]徐刃疾刃二反草名也可以染流黃作金色也

然錠
然錠[新集藏經音義隨函錄]音定燈也又徒見反無[口/(之-、)]燈也

然鐙
然鐙[新集藏經音義隨函錄]音登古文

然𢣷
然𢣷[新集藏經音義隨函錄]音具正作懼

然𧄜
然𧄜[新集藏經音義隨函錄]而水反

煆玃
煆玃[一切經音義（慧琳音義）]古霞反字書猳亦玃也正作[狂-王+哥]亦作[彳*加]下俱縛反郭注爾雅[狂-王+瞿]似獮猴而大蒼黑色能攫持人好顧眄說文云大母猴也經作[狂-王+加][狂-王+孚]非也

煆髮
煆髮[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）燒得度人剃落之髮之式也。

煇明
煇明[新集藏經音義隨函錄]上暉混二音

煇煌
煇煌[新集藏經音義隨函錄]上戶本反

煇耀
煇耀[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反下以照反

煇諸
煇諸[新集藏經音義隨函錄]上暉䰟混三音山名

煇赤
煇赤[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反又音運

煇赫
煇赫[新集藏經音義隨函錄]上虛㱕反曰色也又䰟昆二音

煉金
煉金[新集藏經音義隨函錄]上力見反燒〡也正作鍊也

煌〃
煌〃[新集藏經音義隨函錄]音皇

煌灼
煌灼[新集藏經音義隨函錄]上戶光反正作惶下之若反懼㒵也

煌煌
煌煌[一切經音義（慧琳音義）]晃光反毛詩傳云煌煌明也蒼頡篇云光也說文煌煇也從火皇聲[新集藏經音義隨函錄]戶光反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄏㄨㄤˊ 光明的樣子。《詩經．陳風．東門之楊》：「東門之楊，其葉牂牂。昏以為期，明星煌煌。」

煎　
煎　[新集藏經音義隨函錄]上則仙反

煎䰅
煎䰅[新集藏經音義隨函錄]上音剪下音湏

煎儵
煎儵[新集藏經音義隨函錄]皮逼反

煎剋
煎剋[新集藏經音義隨函錄]苦黑反柰女經作煎練

煎憂
煎憂[一切經音義（慧琳音義）]上節煙反譜作[火*煎]俗字也

煎押
煎押[新集藏經音義隨函錄]上即淺反下古狎反正作翦甲

煎敖
煎敖[新集藏經音義隨函錄]五高反悞

煎樹
煎樹[新集藏經音義隨函錄]上冝作▆同子仙反草茂也

煎炒
煎炒[一切經音義（慧琳音義）]古文[鬻-米+芻][火*(甬-用+(刃/一))]焣[烈-列+芻]四形作[鬲*魚]崔寔四民月令作炒古今正字作[(木*酉)/火]字同初絞反方言熬焣煎備火乾也說文熬也[新集藏經音義隨函錄]叉夘反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄔㄠˇ 用油煎炒的菜。比喻平淡的飲食。宋．梅堯臣〈次韻和永叔石枕與笛竹簟〉詩：「平生賦分只煎炒，安有綠玉琉璃清。」

煎煑
煎煑[新集藏經音義隨函錄]之與反亦作鬻

煎熬
煎熬[新集藏經音義隨函錄]五高反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄠˊ, 1.熬煮。《文選．枚乘．七發》：「於是使伊尹煎熬，易牙調和。」2.內心受折磨而焦灼痛苦。《楚辭．王逸．九思．怨上》：「我心兮煎熬，惟是兮用憂。」　唐．李白〈古風〉詩五九首之二○：「名利徒煎熬，安得閒余步。」也作「熬煎」。

煎迫
煎迫[新集藏經音義隨函錄]上子仙反下愽陌反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄆㄛˋ 煎熬逼迫。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「轉頭向戶裡，漸見愁煎迫。」

煎點
煎點[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）煎茶之點心。煎茶以點空心也。或為點心之異名。是進茶之前先進些點心物也。見象器箋十七。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄉㄧㄢˇ 蜜餞一類的點心。《水滸傳．第四五回》：「便自去支持眾僧，又打了一回鼓鈸動事，把些茶食果品煎點。」

煏煑
煏煑[新集藏經音義隨函錄]上皮逼反以火乾肉也諸經作脯煑上音府下之与反

煑札
煑札[新集藏經音義隨函錄]阻八反

煑食
煑食[新集藏經音義隨函錄]同上

煑驗
煑驗[新集藏經音義隨函錄]上之與反下郎减反正作臉

煑鹽
煑鹽[新集藏經音義隨函錄]羊廉反

煑𩚳
煑𩚳[新集藏經音義隨函錄]音飯

煒〃
煒〃[新集藏經音義隨函錄]云鬼反

煒如
煒如[一切經音義（慧琳音義）]上韋軌反毛詩傳曰煒赤色也說文盛明皃也從火韋聲[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反

煒晃
煒晃[一切經音義（慧琳音義）]上韋鬼反前第二十三卷中已釋經從光作韑非也

煒曄
煒曄[獅子吼站阿含經簡註]光明的樣子。[一切經音義（慧琳音義）]上韋鬼反下炎劫反王注楚辭云煒曄曰赤光盛貌也或從火作燁並形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下云輙反

煒曅
煒曅[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下云▆反

煒[火*光]
煒[火*光][新集藏經音義隨函錄]上于鬼反光也下古黃反盛也正作恍下又黃廣反明也暉也正作晄也俗

煒煒
煒煒[一切經音義（慧琳音義）]為委反說文煒盛明也從火韋聲經文作韑非也[新集藏經音義隨函錄]云鬼反[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˇ　ㄨㄟˇ 光彩極盛的樣子。漢．蔡邕〈琴賦〉：「丹華煒煒，綠葉參差。」

煒熚
煒熚[一切經音義（慧琳音義）]上韋鬼反毛詩傳云赤貌也考聲云亦光色盛貌也說文從火韋聲也下炎劫反方言熚熚熾盛貌廣雅云熚赤光也說文從火畢聲畢音同上經從畢作畢非也古文云爾時之音訓字也

煒燁
煒燁[一切經音義（慧琳音義）]子鬼反下為獵反說文煒盛明皃也方言爗盛也經文作瑋曄非體也[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下云輙反[阿含辭典（莊春江）]讀作「偉業」，光輝盛大的樣子。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˇ　ㄧㄝˋ 光采貌。南朝梁．劉勰《文心雕龍．論說》：「而陸氏直稱：『說煒燁以譎誑』，何哉？」

煒爗
煒爗[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下云輙云立二反

煒畢
煒畢[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下云輙反悞

煒瞱
煒瞱[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下云輙反

煖
煖[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十九頁云：如是行者、於諸聖諦下忍所攝能緣所緣平等平等智生；是名為煖。二解　大毗婆沙論六卷八頁云：云何煖？乃至廣說。問：何故名煖？答：智於境轉，故有勝智煖生，能燒諸煩惱薪；故名為煖。猶如鑽火、上下相依，有火煖生，能燒薪等。有說：諸有相依，故有墮有智煖生，能令諸有皆悉萎悴。故名為煖。猶如夏時聚花為𧂐，花生煖氣，還自萎悴。又如夏時，積聚糞壤，中生煖氣，還自腐爛。有說：諸蘊相依，故有墮蘊智煖生，能燒蘊林，令其永滅。故名為煖。如竹葦等，相摩煖生，能燒彼林、令為灰燼。尊者妙音、作如是說：依求解脫，有善根生；是聖道日前行前相；故名為煖。如日將出，明相先現。復次依求解脫，有善根生；是聖道火前行前相。故名為煖。如火將燃，煙為前相。[國語辭典（教育部）] 「暖」的異體字。

煖位
煖位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四加行位之一。煗法之位也。見煗法項。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷二十二頁云：從十六行智後、能復轉修習，先緣自心總厭智心智生。此說名暖。二解　無性釋六卷十五頁云：煖者：即是煖品善相。譬如鑽火，煖為前相。此亦如是。真智前相。三解　成唯識論九卷六頁云：依明得定，發下尋思觀無所取，立為煖位。謂此位中，創觀所取名等四法，皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日前行相故；立明得名。即此所獲道火前相，故亦名煖。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指小乘行人修五停心觀及四念處觀已，進而專修四諦觀之位，為四善根之一。

煖善根
煖善根[法相辭典（朱芾煌）]如四善根中說。

煖法
煖法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於見道之四加行位第一位，即經了總別之念處，而自此專觀四諦十六行相之位也。此為將發見道之無漏智，先生相似之解，如火之將發，先有煗相也。俱舍頌疏二十三曰：「此法如煗，立煗法名。聖道如火，能燒惑薪。聖火前相，故名為煗。」[新集藏經音義隨函錄]同上[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十八頁云：雲煖法者：謂各別內證於諸諦中明得三摩地缽羅若、及彼相應等法。由淨定心、依諦增上契經等法，於意言門，諸義顯現。緣彼所生奢摩他毗缽舍那等，是名煖法。二解　俱舍論二十三卷三頁云：論曰：修習總緣共相法念住，漸次成熟，乃至上上品。從此念住後、有順決擇分初善根生；名為煖法。此法如煖；立煖法名。是能燒惑薪聖道火前相。如火前相，故名為煖。此煖善根分位長故；能具觀察四聖諦境，及能具修十六行相。觀苦聖諦，修四行相。一、非常，二、苦，三、空，四、非我。觀集聖諦，修四行相。一、因，二、集，三、生，四、緣。觀滅聖諦，修四行相。一、滅，二、靜，三、妙，四、離。觀道聖諦，修四行相。一、道，二、如，三、行，四、出。此相差別，如後當辯。又云：如是煖等四種善根，念等性故；皆慧為體。若并助伴；皆五蘊性。然除彼得。勿諸聖者煖等善根，重現前故。三解　發智論一卷四頁云：云何煖法？答：若於正法毗奈耶中，有少信受；如世尊為馬師井宿二苾芻說：此二愚人、離我正法及毗奈耶，譬如大地去虛空遠。此二愚人、於我正法毗奈耶中，無少分煖。[佛學常見詞彙（陳義孝）]行者修至此位，工夫已漸得力，如鑽木取火，雖未得火，已有煖氣上升，快要發火了。

煖等四法依四尋思四如實智初後位立
煖等四法依四尋思四如實智初後位立[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷六頁云：煖等四法、依四尋思四如實智初後位立。四尋思者：尋思名義自性差別，假有實無。如實遍知此四，離識及識非有；名如實智。名義相異，故別尋求；二二相同，故合思察。

煖答世
煖答世[佛光大辭典]為歷代皇帝受佛戒之儀式。據明代輟耕錄之受佛戒條載，累朝皇帝，先受佛戒九次，方正大寶，而近侍陪位者，必有九人或七人，此係當時之國俗。 p5519 

煖觸
煖觸[一切經音義（慧琳音義）]上奴管反尒雅云煖[燠-大+(百-日+ㄎ)]也賈注國語云煖溫也說文正作煗從火耎聲經作煖音奴管反俗作暖[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

煖頂忍差別
煖頂忍差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五卷十三頁云：問：因論生論，何故此忍、獨名順諦；非煖頂耶？答：亦應說順諦煖，順諦頂；而不說者，當知此是有餘之說。義皆有故。復次言順諦者，謂極隨順聖諦現觀忍，極隨順聖諦現觀。煖頂不爾，故遍說忍。復次忍鄰近見道。煖頂不爾故。復次忍與見道相似。煖頂不爾故。謂見道位，唯法念住，恆現在前。忍位亦爾。煖、頂、不然。謂彼初位、雖但起法念住；而增進位、亦得起餘三念住故。復次忍位、必有不出意樂，趣入聖道。煖頂不爾故。復次修觀行者、於忍位中，樂別觀諦。於頂位中，樂別觀寶。於煖位中，樂別觀蘊故。復次煖、止緣諦下愚；頂、止緣諦中愚。忍、止緣諦上愚故。復次煖、止緣諦粗愚；頂、止緣諦中愚；忍、止緣諦細愚故。復次煖、起緣諦下明；頂、起緣諦中明；忍、起緣諦上明故。復次煖、起緣諦粗明；頂、起緣諦中明；忍、起緣諦細明故。復次煖、得緣諦下信；頂、得緣諦中信；忍、得緣諦上信故。復次煖、得緣諦粗信；頂、得緣諦中信；忍、得緣諦細信故。復次以忍位中，或時以十六行相、觀察聖諦；或時以十二行相、觀察聖諦；或時以八行相、觀察聖諦；或時以四行相、觀察聖諦。煖頂位中，但以十六行相、觀察聖諦故。復次以忍位中，無雜作意。煖頂位中，有雜作意故。謂煖頂位、數數復起欲界善心、觀欲界苦。為間雜已；復能引此善根現前。忍位不爾。復次以忍位中，唯別作意、別觀諸諦。煖頂位中，不如是故。謂煖頂位、雖別作意，別觀諸諦；而於中間、修總行相，總觀諸諦。謂觀一切有漏皆苦；觀一切行、皆是無常；觀一切法、皆空無我；唯觀涅槃、是真寂靜。復次以忍位中，有時相續、有一剎那、觀察聖諦。煖頂位中，唯有相續觀聖諦故。復次以忍位中，漸略觀諦，極能隨順趣向涅槃。如適他方，以多貿少。煖頂位中、不如是故。以如是等種種因緣，忍、名順諦；煖、頂、不爾。

煖順
煖順[一切經音義（慧琳音義）]上奴管反說文煖溫也從火爰聲論作此[火*(而/而)]字俗也

煗服
煗服[新集藏經音義隨函錄]上奴短反又作𤏙

煗蘇
煗蘇[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

煙
煙[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十頁云：愛、說名煙，何以故？愛猶如煙，令心擾亂，不得安隱。是故名煙。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢ[名]1.物質燃燒時所產生的氣狀物。《說文解字．火部》：「煙，火氣也。」如：「炊煙」、「狼煙」。唐．王維〈使至塞上〉詩：「大漠孤煙直，長河落日圓。」2.山川間像煙一樣的水氣。如：「雲煙」、「煙嵐」。《文選．左思．吳都賦》：「飛爓浮煙，載霞載陰。」3.煙氣所凝結而成的黑灰，常用以製墨。如：「油煙」、「桐煙」、「鍋煙」。《文選．曹植．樂府詩》：「墨出青松煙，筆出狡兔翰。」4.特指鴉片。如：「煙土」、「大煙」、「抽大煙」。5.通「菸」。

煙寂靜
煙寂靜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十頁云：由已證得阿羅漢果，心善解脫；便於自身、自身眾具、纏及隨眠，皆悉永斷。離愛，離憍，離諸放逸。彼由如是離愛離憍離放逸故；名煙寂靜。無有燒惱，亦無希望。云何名為煙寂靜耶？煙、名為愛。何以故？如世間煙、是火前相，能損眼根，便為擾亂、令不安住；愛、亦如是。是貪瞋癡火之前相，能損慧眼，亂心相續。謂能引發無義尋思。彼於此愛，已斷已知；乃至令其當來世，成不生法；名煙寂靜。彼既如是煙靜離著；雖復追求命緣眾具，非不追求；然能解脫貪愛追求，所求無染。

煙[山/黑]
煙[山/黑][一切經音義（慧琳音義）]下暉雲反說文云火煙上出也從[艸-屮]從黑會意字也

煙沒
煙沒[新集藏經音義隨函錄]上音因正作湮

煙漲
煙漲[一切經音義（慧琳音義）]下張樣反考聲云漲猶滿也亦用張字為去聲義同

煙焰
煙焰[一切經音義（慧琳音義）]宴賢反廣疋煙臭也考聲火煙也說文火氣也從火從垔聲也或作燭古文作[宋-木+(栗-木+土)]籀文作[宋-木+((栗-木+土)*欠)]下翼念反說文火微行也正體作爓今從省或作[舀*炎]火光也漢書作炎假借也

煙燄
煙燄[一切經音義（慧琳音義）]上咽賢反字書正從垔作煙論文從因作烟俗用字也蒼頡篇云煙熅也廣雅云臭也國語云焚煙達於上也說文云火氣也從火垔聲熅音慍雲反垔音一人反下閻塹反案字書正從炎作燄論文作焰俗用字也孔注尚書云若火燃燄燄尚微其所及也字書云燄火燄也說文云火行微燄也從炎臽聲也臽音[阿-可+函]

煙等
煙等[一切經音義（慧琳音義）]上鷰賢反國語云啖煙達於上也考聲云火煙也說文從火垔聲或作[囗@(栗-木+土)]古作[序-予+((栗-木+土)*大)]論文作烟亦通垔音因

煙華
煙華[一切經音義（慧琳音義）]上宴賢反傳作烟音因是烟熅義非也

煙蓋
煙蓋[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）香煙蟠作蓋形者，賢愚經六曰：「香煙如意乘虛往，至世尊頂上，相結合聚，作一煙蓋。」

煙霞
煙霞[一切經音義（慧琳音義）]伊賢反考聲云火之煙也薰氣也案此煙覆非煙也遠望山及天色青凝似煙也下夏加反集訓云霞赤雲也案日旦出光照左右雲或黃或赤名曰朝霞僧傳云重煙霞者逸志雲林心遊物外也

煙霞洞
煙霞洞[佛光大辭典]位於浙江杭縣西南高峰下。據大明一統志所載，煙霞洞在杭州府城南十六里，洞中舊有石刻羅漢六尊，吳越王別刻十二，共成十八。其洞深奧古雅，於林木掩映之半山中，雲煙瀰漫，故稱煙霞洞。洞上有聯峰，高闊數十丈，並有石筍倒垂而下，形如佛手，稱「佛手岩」。奇巒怪石，形形色色，洞右列有象鼻石、落石岩、石羅漢等，洞外尚有琳瑯滿目之石刻雕像。洞口兩旁有石刻觀音與大勢至菩薩像，為宋代初期之作品，造像神態莊嚴典麗，頗具獨特之藝術風格。另有降龍、伏虎等十二尊羅漢，皆為宋代作品。 p5515 

煙飈
煙飈[新集藏經音義隨函錄]音摽

煜[火*蘥]
煜[火*蘥][一切經音義（慧琳音義）]由鞠反下弋斫反說文煜燿也[火*蘥]火光也經文作昱爍非本字也

煜爚
煜爚[一切經音義（慧琳音義）]由掬弋灼反說文煜燿也爚火光也經文作爍非體也[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄩㄝˋ 光耀的樣子。漢．辛延年〈羽林郎〉詩：「銀鞍何煜爚，翠蓋空踟躕。」

煜[虫*龠]
煜[虫*龠][新集藏經音義隨函錄]上音育下音藥

煞▆
煞▆[新集藏經音義隨函錄]古典反

煞㨂
煞㨂[新集藏經音義隨函錄]古限反

煞勠
煞勠[新集藏經音義隨函錄]音六

煞戮
煞戮[新集藏經音義隨函錄]音六

煞搩
煞搩[新集藏經音義隨函錄]上所拜反下他格反

煞湘
煞湘[新集藏經音義隨函錄]音箱

煞[虫*風]
煞[虫*風][新集藏經音義隨函錄]所擳反

煞蜱
煞蜱[新集藏經音義隨函錄]邊𠔃反正作螕也又必脾[弓*(乞-乙+小)]遙二反非也

煞蠅
煞蠅[新集藏經音義隨函錄]羊陵反正作蠅

煞諭
煞諭[新集藏經音義隨函錄]音喻

煞𡧱
煞𡧱[新集藏經音義隨函錄]胡盖反正作害也江西經音作晝音晝非

煢悸
煢悸[一切經音義（慧琳音義）]古文惸[仁-二+(竺-二+宋)]二形同巨營反孔註尚書云煢單也詩傳云煢煢然無所依也又云憂思貌也古今正字從卂熒省聲下渠季反謂心驚不定也亦心動也

煢煢
煢煢[一切經音義（慧琳音義）]葵營反音瓊孔注尚書云煢單也毛詩傳云煢煢單無所依也又云憂遑之貌也說文從卂從熒省聲也[新集藏經音義隨函錄]巨營反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄥˊ　ㄑㄩㄥˊ 孤獨無依的樣子。《楚辭．屈原．思美人》：「獨煢煢而南行兮，思彭咸之故也。」晉．陶淵明〈祭程氏妹文〉：「煢煢游魂，誰主誰祀？」也作「惸惸」、「瞏瞏」、「嬛嬛」。

煢獨
煢獨[一切經音義（慧琳音義）]上葵營反孔注尚書犖單也說文從卂從營省聲卂音信[續一切經音義]渠營反尚書云無虐[煢-(冗-几)]獨孔安國曰[煢-(冗-几)]單也謂無兩依也無子曰獨也亦作惸字[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄥˊ　ㄉㄨˊ 孤單的樣子。《楚辭．屈原．離騷》：「世並舉而好朋兮，夫何煢獨而不予聽！」《初刻拍案驚奇．卷二○》：「縱教血染鵑紅，彼蒼不念煢獨。」

煢獨羸頓
煢獨羸頓[一切經音義（慧琳音義）]煢渠營反孔安注書曰煢單也玉篇云無兄弟曰煢無子曰獨文字集略曰頓損也焭字又作惸嬛[女*(旬/子)]三體

煥〃
煥〃[新集藏經音義隨函錄]音喚

煥三
煥三[新集藏經音義隨函錄]上火乱反

煥乎
煥乎[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反

煥兩
煥兩[新集藏經音義隨函錄]上火乱反

煥地
煥地[新集藏經音義隨函錄]上奴管反正作𤏙也又音喚悞

煥性
煥性[新集藏經音義隨函錄]同上又音喚非

煥於
煥於[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反

煥明
煥明[一切經音義（慧琳音義）]字書亦[色-巴+(罩-卓+火)]字同呼換反煥亦明也謂光明也[新集藏經音義隨函錄]上音喚光也

煥炳
煥炳[新集藏經音義隨函錄]上音喚下音丙

煥然
煥然[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ　ㄖㄢˊ, 1.光明的樣子。漢．司馬相如〈大人賦〉：「煥然霧除，霍然雲消。」2.光彩的樣子。晉．江統〈諫愍懷太子書〉：「殿下之美，煥然光明。」唐．白行簡《李娃傳》：「幃幙簾榻，煥然奪目。」

煥熱
煥熱[新集藏經音義隨函錄]上奴短反正作燰𤌢二形又音㗛也

煥爛
煥爛[一切經音義（慧琳音義）]上歡貫反下闌且反論語煥乎其有文章也方言云火熟曰爛考聲云煥爛並光明也古今正字並從火奐闌皆聲也[續一切經音義]上呼貫反說文火光也下郎旦反說文大熱也考聲光也明也從火闌聲[新集藏經音義隨函錄]上呼貫反

煥爤
煥爤[新集藏經音義隨函錄]上火乱反下郎歎反

煥若
煥若[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反

煥識
煥識[新集藏經音義隨函錄]上奴管反悞

煥赫
煥赫[新集藏經音義隨函錄]上火乱反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ　ㄏㄜˋ 光采耀目的樣子。《抱朴子．外篇．知止》：「吾聞無熾不滅，靡溢不損，煥赫有委灰之兆，春草為秋瘁之端。」唐．李朝威《柳毅傳》：「宮中之人，咸以綃綵珠壁，投於毅側，重疊煥赫，須臾埋沒前後。」

煥騰
煥騰[新集藏經音義隨函錄]上呼乱反

煦沫
煦沫[一切經音義（慧琳音義）]上吁羽反廣雅煦吐也說文云蒸也從火昫聲昫音同上下滿鉢反顧野王云沫水上浮沫也許叔重曰沫濛雨也說文從水末聲[國語辭典（教育部）]ㄒㄩˇ　ㄇㄛˋ 口中吐沫。《文選．劉孝標．廣絕交論》：「魚以泉涸而煦沫，鳥因將死而鳴哀。」

煦飾
煦飾[新集藏經音義隨函錄]上香句反溫也

照㬢
照㬢[新集藏經音義隨函錄]香冝反

照䀿
照䀿[新集藏經音義隨函錄]之舌反目明也

照侔
照侔[新集藏經音義隨函錄]音牟

照堂
照堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）在禪林僧堂之后。首座之僧代住持提撕眾僧之處。此屋連於僧堂而邃闇，故高其制，使之敞明，名為照堂。或作之於法堂之後。又為影堂之異名，則誤也。見象器箋一。[佛光大辭典]於僧堂之後門與盥洗處之間有一走廊，其屋頂極高，採光不佳，故須開設天窗以助照明，稱為照堂。其後之叢林中，每設一禪椅於照堂內，為首座代替住持說法、指導眾僧之處。此外，後世常以「昭堂」與照堂混用。於日本，昭堂特指各寺各庵開山之祖的影堂，而與奉祀自菩提達磨以來至本寺開山之祖等歷代列祖的「祖師堂」相對稱。〔敕修百丈清規卷五方丈特為新掛搭茶條〕 p5520 

照寂
照寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如之妙用照十方曰照。真如之妙體離諸過曰寂。妙用之當相為寂體曰照寂。寂體之當處為妙用曰寂照。[佛光大辭典]照，謂真如之妙用照十方；寂，謂真如之妙體離諸過。妙用之當相為寂體，稱為照寂；寂體之當處為妙用，稱為寂照。 p5520 

照寤
照寤[一切經音義（慧琳音義）]五故反毛詩云寤覺也經作寤誤也

照德
照德[新集藏經音義隨函錄]古文作悳都勒反

照拂
照拂[佛學大辭典（丁福保）]（行事）禪林謂維那之點檢也。照為監視之義。拂音弼，輔弼也。勅修清規聖節曰：「維那燒香，點湯，照拂。」正字通曰：「拂與弼通，荀子諫諍輔拂。」[國語辭典（教育部）]ㄓㄠˋ　ㄈㄨˊ 照顧。明．無名氏《四賢記．第三六齣》：「小兒賴君照拂，老夫感戢無涯。」《官場現形記．第四三回》：「極蒙太尊照拂，到省不到半年，已經委過好幾個差使了。」

照於
照於[新集藏經音義隨函錄]上音照正作炤

照晢
照晢[新集藏經音義隨函錄]旨熱反正作晳

照曜
照曜[新集藏經音義隨函錄]音曜

照法輪
照法輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄奘所立三法輪教之第二，即第二時之空教也。見三教條。

照牌
照牌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）牌上圖示眾僧之座次，使各人照知之者。

照矅
照矅[新集藏經音義隨函錄]上音照下音曜

照矌
照矌[新集藏經音義隨函錄]苦謗反空明也正作曠

照能作
照能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

照膽之鏡
照膽之鏡[新集藏經音義隨函錄]兩京記曰高祖入咸陽得▆鏡廣四尺九寸表裏皆明人直來照則倒見以手掩心而來則膓胃五藏歷然無礙有病者亦見之女人有他故照之心動始皇以此照宮人心動者煞之三秦記曰秦有照膽之鏡

照衣
照衣[佛光大辭典]（1605～1673）明末臨濟宗僧。四川綦江人，俗姓熊。號慧覺。三十歲於華銀山參禮普賢大士，值遇常白，乃依之剃髮受具足戒。半年後，常白示寂，遂繼主院務，四年後請辭，遊學於江南，遇四川之劉三德，受請至湖山白衣閣。後參禮破山海明，遊峨嵋山，連坐七剎，與眾論楞嚴經、圓覺經、金剛經等。順治元年（1644），值甲申之變，隱於四川夜郎八年。順治十年，聞破山住四川金城寺，遂前往禮謁，後隨侍破山至雙桂寺，機緣成熟，為其法嗣。未久辭歸渝州（四川），住重慶崇因寺，其後歷住湖山治平寺、太公山石寶寺、江津圓通寺、珠林洪福寺、巴縣寶蓮院。康熙十二年九月示寂，世壽六十九。有慧覺衣禪師語錄三卷行世。〔五燈全書卷七十〕 p5519 

照覽
照覽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩以光明照見眾生之機也。遵式之智者大師齋忌禮讚文曰：「聊薦精誠，仰惟照覽。」仁岳之釋迦如來涅槃禮讚文曰：「惟願洪慈，俯迴照覽。」

照鏡
照鏡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）在戒法，為自己之相好而觀鏡，為越毘尼。病新癒後，或新剃髮時，又顏面生瘡時，始得照鏡。

照鑒
照鑒[佛光大辭典]即照見。係指佛菩薩洞然照見眾生之所有行為；故又以「照鑒無私」一語表示佛菩薩對有情眾生公正無私之態度。 p5520 

照鑠
照鑠[一切經音義（慧琳音義）]下傷灼反郭璞曰鑠光明也形聲字也

煨[夕/火]
煨[夕/火][新集藏經音義隨函錄]上烏迴反下之石反

煨燼
煨燼[一切經音義（慧琳音義）]上猥迴反廣雅煨猶熅也說文煨盆中火也從火煨聲下辭盡反俗字也正從火作[盡-((烈-列)/皿)+火]方言云[盡-((烈-列)/皿)+火]猶火餘也杜注左傳燼火燒餘木也故御注孝經序云況泯絕於秦得之者皆煨燼之末說文從火作[盡-((烈-列)/皿)+火]從盡省聲也[新集藏經音義隨函錄]上烏灰反下似進反[國語辭典（教育部）]ㄨㄟ　ㄐㄧㄣˋ 灰燼。《文選．左思．魏都賦》：「翼翼京室，耽耽帝宇。巢焚原燎，變為煨燼。」宋．陸游〈桃源憶故人．中原當日三川震〉詞：「中原當日三川震，關輔回頭煨燼。」

煩
煩[獅子吼站阿含經簡註]熱頭痛，所產生不愉快的情緒。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ[形]1.躁悶。如：「煩悶」、「心煩氣躁」。唐．于邵〈晚秋陪盧侍御遊石橋序〉：「是以幽求人境之外，將蕩滌煩慮。」2.繁雜、眾多。同「繁」。《書經．說命》：「禮煩則亂，事神則難。」《淮南子．主術》：「刑錯而不用，法省而不煩。」[動]勞動他人的敬詞。如：「煩您轉達」。《左傳．僖公三十年》：「若亡鄭而有益於君，敢以煩執事。」

煩冗
煩冗[一切經音義（慧琳音義）]昔隴反聲類云冗散雜無食之人皆曰冗[新集藏經音義隨函錄]而勇反散也正作宂[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄖㄨㄥˇ 煩瑣忙碌。如：「近日俗事纏身，煩冗不堪。」

煩冤
煩冤[一切經音義（慧琳音義）]於元反冤煩也屈也字從冖從免免為冖覆不得走善屈折也經文作惋鳴喚反惋歎也惋非字義[新集藏經音義隨函錄]於元反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄩㄢ, 1.愁悶委屈。唐．杜甫〈兵車行〉：「新鬼煩冤舊鬼哭，天陰雨溼聲啾啾。」2.風迴旋的樣子。《文選．宋玉．風賦》：「勃鬱煩冤，衝孔襲門。」

煩勞
煩勞[新集藏經音義隨函錄]郎夢反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄌㄠˊ 表示請託、煩請代勞的敬辭。《初刻拍案驚奇．卷一》：「煩勞了列位，做兩件道袍穿穿，也見小肆中薄意。」

煩師
煩師[獅子吼站阿含經簡註]受其學生影響而退墮的不幸老師。相當的南傳經文作「老師的禍害」。[阿含辭典（莊春江）]受其學生影響而退墮的不幸老師。

煩弟子
煩弟子[獅子吼站阿含經簡註]影響其老師退墮的不幸學生。[阿含辭典（莊春江）]影響其老師退墮的不幸學生。

煩惋
煩惋[新集藏經音義隨函錄]於元於願二反屈也柱也正作冤[死/心]二形也又烏乱反歎也非

煩惚
煩惚[新集藏經音義隨函錄]奴老反憂愁㒵也

煩惚折
煩惚折[新集藏經音義隨函錄]上扶番反中奴老反下之舌反〡挫也前後皆云煩𢙉折薄也

煩惣
煩惣[新集藏經音義隨函錄]音𢙉悞

煩惱
煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語吉隸舍Kleśa，貪欲瞋恚愚痴等諸惑，煩心惱身，謂為煩惱。智度論七曰：「煩惱者，能令心煩能作惱故，名為煩惱。」同二十七曰：「煩惱名，略說則三毒，廣說則三界九十八使，是名煩惱。」註維摩經二曰：「肇曰：七使九結惱亂眾生，故名為煩惱。」止觀八曰：「煩惱是昏煩之法，惱亂心神。又與心作煩，令心得惱，即是見思利鈍。」大乘義章五曰：「勞亂之義，名曰煩惱。」唯識述記一本曰：「煩是擾義，惱是亂義，擾亂有情故名煩惱。」梵語雜名曰：「煩惱，吉隸舍。」[佛光大辭典]梵語  kleśa，巴利語 kilesa。音譯吉隸舍。又作惑。使有情之身心發生惱、亂、煩、惑、污等精神作用之總稱。人類於意識或無意識間，為達到我欲、我執之目的，常沉淪於苦樂之境域，而招致煩惱之束縛。在各種心的作用中，覺悟為佛教之最高目的；準此而言，妨礙實現覺悟之一切精神作用皆通稱為煩惱。佛陀欲使眾生了解煩惱所致之恐怖情形，遂以各種立場表示之。自其作用而言，有隨眠（梵  anuśaya）、纏（梵 paryavasthāna）、蓋（梵 nivarana）、結（梵 sajyojana）、縛（梵  bandhana）、漏（梵  āsrava）、取（梵 upādāna）、繫（梵  grantha）、使、垢、暴流、軛、塵垢、客塵等各種名稱。其用法有廣狹二義，若加以分類，則極為複雜。一般以貪、瞋、癡三惑為一切煩惱之根源。   俱舍與唯識學於闡發心的作用之理論，最具組織性。通常將煩惱分為根本煩惱（本惑、根本惑）、枝末煩惱（隨惑、隨煩惱）二種。根本煩惱又分為貪、瞋、癡（無明）、慢、疑、見（惡見）等六煩惱（隨眠）；其中，見又可分為有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五種，合稱為十煩惱（十使）。見有推察探求之性質，其作用猛利，自古稱為五利使，其他稱為五鈍使。唯識學中，與第七識相應而起之我癡、我見、我慢、我愛等，稱為四根本煩惱。枝末煩惱係伴隨根本煩惱而起之從屬者，在俱舍中有放逸、懈怠等十九種；唯識中除去二種，另加上失念、散亂、不正知等，共二十種。俱舍論以妨礙覺悟之煩惱，稱為煩惱障；雖能離棄煩惱障，然未能得到無餘涅槃之障礙，稱為解脫障。唯識論則以我執為根本者，稱為煩惱障；妨礙正智之產生者，稱為所知障。迷惑於佛教普遍之真理者，稱為迷理惑；迷惑於具體個別事象的人類情意者，稱為迷事惑。若以修行階段之差異而區別，迷惑於佛教之真理者，稱為見惑；迷惑於現象上之事物者，稱為修惑。前者在見道位滅除者共有八十八使；後者在修道位滅除的貪、瞋、癡、慢等，共有八十一種，此係俱舍所說，唯識則謂一一二使與十六種。  其他另有見煩惱、愛煩惱（有欲愛住地、色愛住地、有愛住地等三煩惱）之說。天台宗亦有見思（見惑、思惑）、塵沙（妨礙化導）、無明等三惑之說。此外，尚有三漏、三結、四暴流、四取、五蓋、五結、六垢、七流、九結、十纏等各種分類，或稱為百八煩惱，或因計算方法不同而有各種異說，例如八萬四千煩惱。〔入阿毘達磨論卷上、大毘婆沙論卷四十三、卷四十六、卷六十、俱舍論卷二十、卷二十一、佛性論卷三、成唯識論卷六〕 p5515 [中華佛教百科全書]指惱亂身心，令不寂靜之諸種心理作用。與隨眠（nuśaya）相同。然有謂潛在的煩惱稱為隨眠，顯在表面的煩惱稱為纏（paryava-sthana）。《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧984a）︰「煩亂逼惱身心相續，故名煩惱，此即隨眠。」《大毗婆沙論》卷六十及《俱舍論》卷二十等，謂一切煩惱係由因力、境界力、加行力等三力而起，隨眠未斷未遍知為因力，順於欲等之境界現前稱為境界力，緣彼之非理作意稱為加行力。《入阿毗達磨論》卷上，謂有唯依境界力而起之煩惱。煩惱之種類甚多，大別有迷理與迷事二種。迷理即見惑，指迷於四諦之理，為見道所斷之煩惱；迷事即修惑，指迷於物之事相，為境界所逼的煩惱，修道所斷。見惑修惑中又總有貪、瞋、癡、慢、疑、見六種，為諸惑之根本，故稱根本煩惱，或稱六隨眠。此中，又開「見」為有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見五種，稱為五利使；相對的，「貪」乃至「疑」之五種則稱五鈍使。此十使稱為十根本煩惱、十隨眠。就中，五利使唯屬迷理之惑，五鈍使則通於迷理、迷事二種。依《俱舍論》等書所載，於見道斷貪等十隨眠時，欲界四諦下生三十二之別，上二界（色界、無色界）四諦下各生二十八之別，故見惑合有八十八使，於此加上修道所斷之十隨眠，名為九十八隨眠，再加十纏，則稱百八煩惱。但是唯識家認為，見道所斷之欲界四諦下有四十，上二界四諦下各有三十六，如此見惑合有百十二使，又於修惑加身、邊二見則三界合有十六，即見修所斷總有百二十八根本煩惱。按，唯識家將煩惱分為分別起、俱生起二種，見惑為分別起，於見道時斷除；修惑是俱生起，於修道時斷除。又，從此等根本煩惱等流而出的染污心所，稱為隨煩惱，或稱枝末惑、隨惑。《俱舍》等書謂隨煩惱有放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉、無慚、無愧、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍、睡眠、惡作等十九種，唯識家則除去此中之悔、眠二者，另加失念、散亂、不正知三種而成二十法。又，煩惱有不善、有覆無記二種，欲界之見修二惑其性通不善與有覆無記。不善之煩惱能招引非愛之異熟果，故稱為有異熟煩惱，此於得不還果時斷除。上二界之見修二惑唯屬有覆無記，不招非愛之異熟果，故總稱無異熟煩惱，此於得阿羅漢時斷盡之。煩惱隨義之差別，而有隨眠、纏之異名，此外，又有結、縛、瀑流、軛、取、繫、蓋、株機、垢、燒害、箭、所有、惡行、火、熾然、漏、稠林、根、拘礙等種種異名。此等皆能惱亂有情之身心，由其增上力而造惡業，令於現在、當來感受憂苦果。據《瑜伽師地論》卷八所載，「結」有愛、恚、慢、癡、疑、見、取、慳、嫉九結；「縛」有貪、瞋、癡等三縛；「隨眠」有欲貪、瞋、有貪、慢、無明、見、疑等七隨眠；「纏」有無慚、無愧、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、嫉妒、慳吝等八纏（《大智度論》卷七以瞋替代其中的惡作，再加瞋忿、覆而成十纏）；「瀑流」有欲、有、見、無明等四瀑流；「軛」亦分欲、有、見、無明四者；「取」有欲、見、戒禁、我語等四取；「繫」有貪身、瞋身、戒禁取身、實執取身等四繫；「蓋」有貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋，「株機」有貪、瞋、癡等三株機；「垢」、「害」、「箭」、「所有」、「惡行」、「火」、「熾然」、「稠林」亦分貪、瞋、癡三種；「根」亦有三不善根；「拘礙」則有顧戀其身、顧念諸欲、樂相雜住、闕隨順教、復微少善便生喜足等五拘礙。◎附一︰水野弘元〈煩惱論〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第八章）煩惱也譯作惑、塵勞、染等等，它擾亂了有情身心，障礙佛教的理想。由於有煩惱，所以不得開悟，它阻礙了佛教的涅槃理想。與煩惱同義的語詞是隨眠。煩惱主要並不在表面顯現，而是潛在內心深處的邪惡性格與性癖，一有機會便表面化。因此，所謂隨眠，就是隨時橫在心中睡眠的意思。舊譯為「使」。〔隨眠與纏〕　煩惱大多是潛在的，但顯現在心的表面的也有。部派佛教也著眼於這點，而將兩者加以區別。潛在的煩惱稱為隨眠，表面的煩惱稱為纏。〔煩惱與業〕　若將煩惱分為潛在的與顯現的，那顯現的煩惱與邪惡的意業有什麼不同呢﹖因為不善的心全部都是煩惱，它與邪惡的意業同屬於顯現的心，就這點看，煩惱與業有時候是同一的。又，業也分為顯現的表業與潛在的無表業。說一切有部將潛在的無表業當作色法（物質），也是心法。那就是成為習慣力的邪惡的性格，此邪惡的性格不外就是煩惱。在這點上，業與煩惱可說有相同的地方。十二緣起分成惑、業、苦三部份。惑是煩惱，十二支中無明與愛與取三支也被當作煩惱。這些煩惱是根本煩惱，產生了行與有之業，而其果報則為識、名色、六處、觸、受與生、老死之苦的產生。這是十二緣起的解釋。在上述文中，與其將「取」當作煩惱，不如說它和「有」同時屬於「業」，較為適當。將「取」和「有」合在一起，就相當於「行」，「行」的表面作用是「取」。成為其潛在力的，則為「有」。〔不善與有覆無記〕　總之，在內心深處以我執為中心的錯誤想法，和邪惡的性質，全部可說都是煩惱。說一切有部和瑜伽行派等認為，煩惱包含不善（惡）與有覆無記二者。不善只存在於欲界。色界、無色界存在的是有覆無記的煩惱。南方佛教（巴利佛教）認為煩惱都是不善，他們不說無記的煩惱。總之，關於煩惱的考察，在說一切有部等北方佛教方面極為發達，有詳細的論述。而南方的巴利佛教對於煩惱論，則沒有深論。〔關於無記〕　依照說一切有部的說法，無善、無惡謂之無記。分為有覆無記（nivṛta-avyākṛta）與無覆無記（anivṛta-avyākṛta）二種。有覆無記雖然不是不善，卻是覆障聖智隱蔽淨心的煩惱。又︰不善（akuśala），正如有覆無記所說，它不只妨礙聖道（聖智與淨心），更會得到非福的果（來世之不幸的果報）。不用說，不善當然全部都是煩惱。無覆無記，是純粹的無記，它與煩惱障礙無關，是由異熟（善惡業的果報）、威儀（行、住、坐、臥四威儀）、工巧（藝術、技能等等）、變化（也叫做通果，神通所變之果）四種組合而成。按︰巴利佛教，他們不說有覆無記，而立異熟（vipāka）與唯作（kiriyā）二種為無記。異熟是善惡業的果報，唯作是「只有作用」，不是善惡，也不是果報。然而其中也含有阿羅漢的慈悲活動，即遊化三界中無我無所得的作用。（中略）在阿含經中，不但有前述那些煩惱的異名，而且也論及種種有關煩惱的事，直到部派佛教的阿毗達磨，才開始將其加以整理分類。特別是說一切有部曾展開了詳細的煩惱論，茲稍加觀察如下︰原來，煩惱會障礙聖道，它可說是與聖道相違背的，因此，在修行聖道的過程當中，須一步一步斷盡煩惱。初步的悟，即須陀洹道（預流向），要斷盡身見（有身見）、疑、戒禁取三結。而到達阿那含（不還）的悟境，則要斷絕欲界中一切煩惱，即斷盡五下分結。若要到達阿羅漢的悟境，則要斷絕上二界（色界、無色界）全部的煩惱，也就是斷盡五上分結。四雙八輩的聖者，分為三個階段，即︰見道位、修道位與究竟位（阿羅漢果）。見道位要斷見惑（見所斷的煩惱），修道位要斷修惑（修所斷的煩惱）。斷了見修一切的煩惱，就到達究竟位。〔見惑與修惑〕　煩惱大體分為見惑與修惑二種。所謂見惑，是說迷於理論上的知，這主要是後天的，如果能聽到正確的理論而領悟，也可以立即去除這迷惑。所以也稱為利使（犀利的煩惱）。修惑又稱為思惑，是習慣上之情意的迷惑，也可看作是先天的煩惱。對這種煩惱，雖然在理論上可以瞭解它是錯誤的，但很難改過來，這種習癖之類的頑固迷惑，須靠長時間努力修行，才能漸次斷除。故修惑亦稱鈍使（遲鈍的煩惱）。身見、邊見、邪見、見取、戒禁取五見為五利使。貪欲、瞋恚、無明（愚癡）、慢、疑五者為五鈍使。（中略）煩惱會障礙聖道，妨礙正確的智慧。而用智慧，則可斷除煩惱。煩惱斷除，就是解脫。心從煩惱的束縛中解脫出來，就能自由地從事如法而合乎理想的行動。吹滅全部煩惱之火的狀態，就是涅槃；在涅槃中，做出明顯的或潛在的理想智慧行為就是菩提（悟）。◎附二︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）頌文︰「煩惱貪瞋癡，不善之根本，癡如醉如迷，瞋重貪過深。」解說︰再說到集諦中的「煩惱」。這是內心的不良因素、壞分子。無論是知識的、感情的、意志的，凡是不正確、不恰當的，使我們因此而煩動惱亂，引生不安定、不和諧、不自在；由此煩惱，造作種種業，更引起未來的苦迫︰這都叫做煩惱。煩惱是非常複雜的，在煩惱中，「貪、瞋、癡」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什麼意思呢﹖這是說︰一切煩惱，可以分為三大類︰(1)貪類；(2)瞋類；(3)癡類。一切煩惱，無非這三煩惱的支派流類。如愛、染、求、著、慳、諂、慢、掉舉等，是貪類。忿、恨、惱、慢等，是瞋類。見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是癡類。眾生都是有煩惱的，但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱，就會造成不同的個性，如貪行人、瞋行人、癡行人。如三類沒有偏重的，就稱等分行人。更詳細的，有「人情十九輩」的分類。（中略）頌文︰「佛攝諸煩惱，見愛慢無明。我我所攝故，死生永相續。」解說︰煩惱的三大分類，可說是專約欲界，尤其是約人類而說。如在色界與無色界，瞋恚就不會生起了。所以，「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」中，又另有「見、愛、慢、無明」──四煩惱的分類。這是可從種種意義，作不同解說的。現在略說三義。(1)古德稱此為「四無記根」。並非嚴重的惡性，而卻是煩惱的，名為有覆無記。研討到微細的煩惱，這四者被發見出來。特別在大乘的唯識學中，這四煩惱，是被看作與第七識相應的煩惱。在沒有證真理，斷煩惱的聖者，這四煩惱是一直沒有離開過的，成為眾生煩惱的內在特性。在這一解說中，稱為我癡，我見，我慢，我愛。本來沒有我（常住不變自在）的，看作有我，名我癡。由於自我的錯覺，因而執為確有的，名我見。由於執有自我，而對自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且愛戀此自我，名我愛。一切眾生自我中心的活動，就在這種內在的煩惱特性下開展起來。(2)在阿含經中，常見到這一系列的分類。拿人類來說︰從煩惱而來的錯謬，可以分為二類︰{1}認識上的錯誤，名為見；這只要有正確而堅定的悟解，就可以改正過來的。②行動上的錯誤，稱為愛；這要把握正確的見地，在生活行為中，時時照顧，不斷磨練，才能改正過來。所以有的說︰「知之匪艱，行之維艱。」在從凡入聖時，斷了部份煩惱，但還沒有究竟，稱為「餘慢未盡」。慢是微細的自我感，及因此而引起的自我中心活動。如徹底斷盡了，就得到解脫。不過，羅漢們的習氣還沒有淨，習氣就是最微細的無明──不染污無知。如能這也斷盡，那就真正究竟清淨了。(3)癡──無明，為一切煩惱的總相。如由此而分別起來，屬於知的謬誤，是見；屬於情的謬誤，是愛；屬於意志的謬誤，是慢。一切煩惱，總不外乎這些。每一煩惱，都有發業與潤生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的煩惱，是什麼呢﹖在四諦的說明中，以愛為主，因為愛是染著而起苦的根本。其他經論，總是說︰無明為本；我我所見為本。這可以舉一比喻︰如人陷身在棘藤遍佈的深草叢中，眼目又被布蒙蔽了，怎麼也不得出來。眼目被蒙蔽了，如無明。棘藤草叢的障礙，如愛。所以經中，也說無明及愛，為生死的父母（因）。但陷身在棘藤叢草中，想要從中出來，那麼眼目蒙蔽的解脫，是首要的。所以理解到︰無明為生死的根本，而解脫生死，主要是智慧的力量。無明，不是說什麼都不知，反而是充滿迷謬的知。其中最主要的，是不知無我我所，而執有自我，執著我所的一切。所以，無明就是「愚於無我」；從執見來說，就是我我所見了。我，是「主宰」的意思；主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所見，是以自我為中心，而使一切從屬於我︰我所有的；我所知的；我所支配的；一切想以自己的意欲來決定。眾生在有意無意中，確是這樣的營為一切的活動。這是以自我為中心而統攝一切的（當然，就是大獨裁者，連西方的上帝在內，都不會完全成功），也是如膠如漆而染著一切的；這是一種凝聚的強大向心力。這樣的活動所成的力量（業），就是招感生死，而造成一個個眾生自體的力量。眾生自體，本沒有不變而獨存的自體，如外道所說的「神我」、「靈性」，而只是身心（五蘊、六處、六界）的總和活動。由於「我我所」見的執取，才生起自我（常恒自在的）錯覺。由於我我所見「攝」那緣「故」，就會造成向心力，而凝聚成一個個的自體。但這是從業力招感的，而業力是有局限性的，所以經過多少時間（一期的壽命）就業盡而死亡了。（也有因為福盡及橫死的）。但我我所見為本的煩惱，還在發揮他的統攝凝聚力，這才又引發另一業系，展開一新的生命。眾生就是這樣的「死生」，生死，「永」遠的「相續」下去，成為流轉生死，茫無了期的現象。◎附三︰印順《勝鬘經講記》（摘錄）《勝鬘經》︰「煩惱有二種，何等為二﹖謂住地煩惱，及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四﹖謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊，心不相應無始無明住地。」《講記》︰煩惱，是煩動擾亂，使現在未來的身心，不得安隱。統而言之，「煩惱」可分為「二種」，二種是︰「住地煩惱及起煩惱」。住地，唐譯為習地，習即熏習。地有所依住與能出生的意義。如草木，從地而生，依地而住。起是現起，即顯現於現在的現行。如瘧疾，潛伏期，如住地；冷熱發作的時候，即現起。煩惱也如此，貪心或瞋心現起時，是起煩惱；有時雖不現起貪瞋，如常人的歡喜布施時，如嬰孩及熟睡無夢時，不能說他沒有煩惱，煩惱還是潛在的，這就叫住地。住地即熏習，種子；起即現行。「住地」煩惱又可分為「四種」，即是︰「見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地」。這可約二方面說︰(1)約修行斷煩惱說︰可分為二種，即見道所斷的，與修道所斷的。見是證見諦理。見諦時所斷的，為迷理的，即迷於真理，障礙正智的煩惱。一旦正見諦理，惑也就息滅了。然見道雖能斷迷理的煩惱，但還有未斷的──修道所斷惑；這是迷事而起的。觸境隨緣，於事相還生起種種的錯亂染著。例如鴉片，嗜好的如以為是有益的，這是顛倒是非；如了解它是毒品，不再以為好的，即顛倒想除。此如見斷的見諦即斷。可是，雖知鴉片是毒品，癮來了仍不免要吸它，這是事的染著；如修道所斷惑，要逐漸的捨除它。所以說︰「理必頓悟，事則漸消。」證見的悟道，不是一切都成就了，還得從現實生活去不斷練磨（修），消除不合理的染著。(2)約煩惱說，也可分二種，即屬於見的、與屬於愛的。見惑是思想的錯誤，如執我、執常等。愛是事行的染著，如貪瞋等。今綜此二意，解釋四種住地︰見一處住地，是各式各樣的見，集在見所攝的一處，而是見道時一處頓斷的。見有執著性，堅定的認為如此。《瓔珞經》分為七見，即我見、常見、斷見、邪見、見取見、戒禁取見、疑見，此即見道所斷的屬見的一切。阿含經說︰斷三結，得須陀洹果；三結就是我見、戒禁取、疑──七見的重要者。屬於愛的，又分為三種，這因為修道所斷惑，是三界分斷的︰欲界的修所斷惑、色界的修所斷惑、無色界的修所斷惑。欲愛住地，即欲界的一切修所斷煩惱；色愛住地，是色界的一切修所斷煩惱；有愛住地，是無色界的一切修所斷煩惱。這都是愛所攝的，所以都名為愛。外道誤認無色界為涅槃，不知這仍在生死中，所以名為有──生死的存在愛。修所斷惑，《瓔珞經》中說為六種著，即貪、愛、瞋、癡、欲、慢。貪、愛、欲三，即三界愛的別名。《瓔珞經》所說，與一切有部的見斷八十八隨眠相合，不過開合的不同。「此四種住地生」起「一切」現「起」的「煩惱」。從見一處住地，生一切見的起煩惱；從欲愛住地，生一切欲愛所攝的起煩惱；從色愛住地，生色愛所攝的一切起煩惱；從有愛住地，生有愛所攝的一切起煩惱。所以起煩惱，從住地煩惱說，也應有四種。起是什麼意思﹖「起者，剎那心剎那相應」。剎那是生而即滅的一念的別名；心是剎那剎那的，名為剎那心。煩惱剎那生起，與剎那心相應，名剎那心剎那相應。煩惱是心所，心是心王，王所是相應的。如眼識了別色境，與之相應的煩惱，也在色境上轉。心與煩惱，所緣同，行相同，同時的相應而合作，名為相應。但住地，是不與心相應的，如心起善時，並無起煩惱相應，而住地煩惱還是潛在的；它不與剎那心同緣同事。這「心不相應」的，為「無始無明住地」。依上文說，煩惱有二種︰(1)住地，(2)起。住地有四，從四住地生起的是起。起煩惱是心相應，心不相應的，名為無始無明住地。此無始無明住地，與四住地是同還是異﹖四住地，是心相應還是不相應﹖四住地，是住地，當然也是心不相應的。依本經所說，四住地而外，別有無始無明住地。所以一般所說的五住煩惱，實以本經所說為本。在本經譯者──求那跋陀羅所譯的《楞伽經》（卷四）中，每說「四住地無明住地」。雖對校魏唐的《楞伽》譯本，只說四種熏習、四種地，或四種習。但依本經及《瓔珞經》，四住地外，應別有無始無明住地。所以依本經辨析，起煩惱有二︰一是四住地所起的──恆沙上煩惱；二是無始無明住地所起的──過恆沙上煩惱。住地煩惱也有二︰一是四住地，二是無始無明住地。佛法本源於阿含毗尼，今略為敘述。總攝一切煩惱，為見一處及三界愛──四種，為佛法共義，大乘不共說有五種。然阿含及毗尼說︰阿羅漢斷煩惱，但有不斷的，名為習氣。此習氣，即本經的住地。羅漢不斷習氣，辟支佛稍侵習氣，惟有佛，煩惱習氣一切斷盡。二乘不斷的習氣，在聲聞學派中，稱為不染污無知。無知即無明的別名；習氣，是極微細的無明，這與大乘的無明住地一致。龍樹說︰「小乘習氣，於菩薩為煩惱。」聲聞學者以為習氣是不染污的，無礙於生死的；而在大乘學者看來，習氣是微細的染污，還是要招感變易生死的。二乘不斷，而惟佛斷盡的無明，大乘學者說，菩薩在修行中，已分分漸除；佛究竟斷盡無明。所以，或分無明為十一重、二十二愚等。大乘所說的無明住地，實為根本教典所固有的，不過與聲聞學者解說不同。又阿含經中說煩惱有纏與隨眠的二類；聲聞學者，大抵以為纏是心相應的，隨眠是心不相應的。心不相應的隨眠，是潛在而沒有現起的，經部師等即解說為種子或熏習。所以見一處與三界愛煩惱，約種習與現起說，即四住煩惱（隨眠），及起煩惱（纏）。這都是二乘所能斷的──四住及起；而不能斷的，是無始無明住地。本經即綜合這些教義而建立。四住的起煩惱，最明顯無諍；而習地的稱為無明，也是一般所公認的，所以本經在說到起煩惱的心相應時，即說心不相應的無明住地。而心不相應的四住地，與無明住地的起煩惱，且略而不論。天台宗說︰煩惱有見思、塵沙、無明的三惑。見思惑即四住地，塵沙惑即從無明起的過恆沙煩惱，無明惑即無明住地，這實依本經而立。然應大分為二，別分為四︰(1)四住地，(2)無明住地。此二類各有它的起煩惱。《瓔珞經》說見（七）愛（六）的四住地，以見煩惱為生得一住地，愛煩惱為作得三住地。由於無明不了一法界相，無始來即存在，名無始無明住地。依《瓔珞經》意，不了一法界的無明，是無始而有，極難理解。因無明而眾生起一念識，心住於緣（即成為心境相關的存在）時，即生得有見煩惱。因迷理的見惑，又起作得的愛煩惱。生得與作得，都稱為住地，也應都有現起的。所以生得與作得，並非種子與現行，而是本性成與習所成（依現成種，種又生現）。由性成的生得，引生習成的作得。心境的相對存在時，就有生得的煩惱的存在。但此生得以前，昧然不覺而還不可說心說境時，就是無始無明住地。無始的無明，不但凡小不知，十地菩薩也不能知道究竟，唯佛能知。所以，《瓔珞經》的五住地，是可以假說為從無明而生得見，從見而作得愛，分為三階段的。此與本經略不同︰見愛四住地，是沒有說到生得與作得，而是同有住地與現起。但此依煩惱微細根源的無始無明住地，並無不同。[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十五卷七頁至十頁廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]煩是擾義，惱是亂義，能擾亂眾生身心，令使心煩意亂的見思惑，叫做煩惱。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄋㄠˇ 煩悶而不快活。唐．白居易〈客路感秋寄明準上人〉詩：「使我忘得心，不教煩惱生。」宋．王觀〈紅芍藥．人生百歲〉詞：「那二十五載之中，寧無些個煩惱。」

煩惱三品分別
煩惱三品分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷八頁云：問：是諸煩惱、云何建立軟中上品？答：最後所斷、名軟品。中間所斷、名中品。最初所斷、名上品。復由六因，諸煩惱成上品。一、婬欲所生煩惱、性多上品。二、串習所生煩惱、性多上品。三、安足處煩惱。謂根熟者。性多上品。四、不可治煩惱。謂無涅槃法者。性多上品。五、非處加行煩惱。謂於尊重福田等所，性多上品。六、有業煩惱。謂正發業者、性多上品。

煩惱上品相
煩惱上品相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷四頁云：云何煩惱上品相？謂猛利相、及尤重相。此相略有六種。一、由犯故，二、由生故，三、由相續故，四、由事說，五、由起惡業故，六、由究竟故。由犯故者：謂由此煩惱纏故；毀犯一切所有學處。由生故者：謂由此故；生於欲界苦惡趣中。由相續故者：謂貪等行諸根成熟少年盛壯無涅槃法者。由事故者：謂緣尊重田、若緣功德田、若緣不應行田、而起。由起惡業故者：謂由此煩惱纏故；以增上適悅心、足身語業。由究竟故者：謂此自性、上品所攝。最初軟對治道之所斷故。

煩惱上品相六種
煩惱上品相六種[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱上品相中說。

煩惱不淨
煩惱不淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二十頁云：云何名為煩惱不淨？謂三界中所有一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏，一切名為煩惱不淨。

煩惱不退
煩惱不退[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五不退之一。見不退條。

煩惱伏斷
煩惱伏斷[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷十頁云：問：諸修行者、伏煩惱纏，當云何伏？答：以修三種對治力故；伏煩惱纏。一、了知煩惱自性過患，二、思惟對治所緣境相，三、以勝善品滋心相續。當知此是永斷正見前行之道。問：諸修行者、斷煩惱時，為捨纏耶？捨隨眠耶？由斷何故，說名為斷？答：但捨隨眠。以煩惱纏，先已捨故。斷隨眠故；說名為斷。何以故？雖纏已斷；未斷隨眠，諸煩惱纏、數復現起。若隨眠斷；纏與隨眠、畢竟不起。問：為斷過去？為斷未來？為斷現在？答：非斷去來今。然說斷三世。何以故？若在過去有隨眠心，任運滅故；其性已斷，復何所斷。若在未來有隨眠心，性未生故；體既是無，當何所斷。若在現在有隨眠心，此剎那後、性必不住，更何須斷。又有隨眠離隨眠心、二不和合。是故現在亦非所斷。然從他音內正作意二因緣故；正見相應。隨所治惑能治心生，諸有隨眠所治心滅。此心生時，彼心滅時，平等平等。對治生滅道理應知。正見相應能對治心，於現在世，無有隨眠。於過去世，亦無隨眠。此剎那後離隨眠心，在未來世，亦無隨眠。從此已後，於已轉依，已斷隨眠，身相續中，所有後得世間所攝善無記心，去來今位，皆離隨眠。是故三世皆得說斷。

煩惱位
煩惱位[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷四頁云：煩惱位者：略有七種。一、隨眠位，二、纏位，三、分別起位，四、俱生位，五、軟位，六、中位，七、上位。由二緣故；煩惱隨眠之所隨眠。一、由種子隨逐故，二、由彼增上事故。

煩惱位七種
煩惱位七種[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱位中說。

煩惱依處
煩惱依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷七頁云：問：本煩惱有幾種依處？答：六。一、與無明俱，可意雜染境界。二、與無明俱，不可意雜染境界。三、與不如理作意俱，雜染境界。四、與無明俱，劣等勝有情各別五取蘊得未得顛倒，功德顛倒。五、與無明不如理作意俱，聽聞不正法。六、與無明不如理作意俱，於聽正法而生懈怠。當知最初、欣樂和合依處，第二、欣樂別離依處，第三、於境顛倒依處，第四、陵懱上慢依處，第五、邪執法行依處，第六、不修正行、不為還滅、依處。

煩惱假實分別
煩惱假實分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷八頁云：問：是諸煩惱、幾世俗有？幾實物有？答：見、世俗有。是慧分故。餘實物有。別有心所性。

煩惱共相
煩惱共相[法相辭典（朱芾煌）]如諸煩惱有三相中說。

煩惱冰
煩惱冰[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）比菩提以水，故指煩惱為冰。煩惱即菩提，如冰與水也。教行信證行卷曰：「良知如經言，煩惱冰解成菩提水。」止觀五曰：「無明痴惑本是法性，以痴迷故法性變為無明，起諸顛倒善不善等。如寒來結水作堅冰，又如眠來變心有種種夢。」[佛光大辭典]大乘佛教之究極，謂煩惱即菩提，意即煩惱與菩提相即不二；猶如冰之於水，相即不離；比喻菩提如水，煩惱如冰，故有煩惱冰之稱。摩訶止觀卷五上（大四六，五六中）：「無明癡惑本是法性，以癡迷故，法性變作無明，起諸顛倒善不善等，如寒來結水作堅冰，又如眠來變心有種種夢。」 p5517 

煩惱分別
煩惱分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷一頁云：煩惱分別者：或立一種。謂由煩惱雜染義故。或分二種。謂見道所斷，修道所斷。或分由種。謂欲繫、色繫、無色繫。或分四種。謂欲繫、記、無記，色繫、無記，無色繫、無記。或分五種。謂見苦所斷，見集所斷，見滅所斷，見道所斷，修道所斷。或分六種。謂貪、恚、慢、無明、見、疑。或分七種。謂七種隨眠。一、欲貪隨眠，二、瞋恚隨眠，三、有貪隨眠，四、慢隨眠，五、無明隨眠，六、見隨眠，七、疑隨眠。或分八種。謂貪、恚、慢、無明、疑、見、及二種取。或分九種。謂九結。一、愛結，二、恚結，三、慢結，四、無明結，五、見結，六、取結，七、疑結，八、嫉結，九、慳結。或分十種。一、薩迦耶見，二、邊執見，三、邪見，四、見取，五、戒禁取，六、貪，七、恚，八、慢，九、無明。十、疑。或分一百二十八煩惱。謂即上十煩惱、由迷執十二種諦，建立應知。何等名為十二種諦？謂欲界苦諦集諦、色界苦諦集諦、無色界苦諦集諦、欲界增上彼遍智果彼遍智所顯滅諦道諦、色界增上彼遍智果彼遍智所顯滅諦道諦、無色界增上彼遍智果彼遍智所顯滅諦道諦。此中於欲界苦集諦、及於欲界增上滅道諦，具有十煩惱迷執。於色界苦集諦、及於彼增上滅道諦，除瞋，有餘煩惱迷執。如於色界，於無色界、亦爾。於欲界對治修中，有六煩惱迷執。謂除邪見、見取、戒禁取、疑。於色界對治修中，有五煩惱迷執。謂於上六中，除瞋。如於色界對治修中，於無色界對治修中、亦爾。如迷執，障礙、亦爾。

煩惱即菩提
煩惱即菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）止觀一曰：「無明塵勞即是菩提，無集可斷。（中略）生死即涅槃，無滅可證。」又曰：「生死即涅槃，是名苦諦。（中略）煩惱亦即是菩提，是名集諦。」此煩惱即菩提生死即涅槃之義，為大乘至極之談，依教門之淺深而異其歸趣。參照即條。法華玄義九曰：「體生死即涅槃名為定，達煩惱即菩提名為慧。」十不二門指要鈔上曰：「若離三道即無三德，如煩惱即菩提生死即涅槃。」教觀大綱見聞曰：「密教謂愛染明王表煩惱即菩提，不動明王表生死即涅槃。顯教謂龍女表煩惱即菩提，提婆表生死即涅槃。」[佛光大辭典]煩惱與菩提相即不二之意。妨礙覺悟之一切精神作用皆稱為煩惱；反之，斷絕世間煩惱而成就涅槃之智慧，稱為菩提。然貪、瞋、癡等煩惱，其當體為菩提；離此菩提法性之外，則別無諸法可言，故於煩惱之性立菩提之名；此即兩者相即不離之意。法藏之入楞伽心玄義載，煩惱為分別性，故其體非有；即見惑性空時，不必斷除煩惱惑，而得入真如，故說煩惱即菩提。又「煩惱即菩提」常與「生死即涅槃」並用，二者皆用以表示大乘佛教之究極。〔大智度論卷六、大乘莊嚴經論卷六隨修品、梁譯攝大乘論釋卷十四〕 p5517 [中華佛教百科全書]謂煩惱在表面上雖然是菩提（覺）之相反狀態，但是在本體上，煩惱與菩提二者是相即、同一的。若諦觀諸法，證得緣起與無自性之空理，以無上之智慧照見貪瞋癡等煩惱時，則知全體皆是法性（dharmatā）；離卻法性，別無諸法存在，故云「煩惱即菩提」。同時，依此正覺而泯除「執意斷除煩惱的執著」時，趨入真如、諸法實相的大道反而能豁然開朗。經典中類似之名句，尚有「諸煩惱是道場」（《維摩經》〈菩薩品〉）；「淫怒癡性即是解脫」（《維摩經》〈觀眾生品〉）等語。此外，類似的語句「生死即涅槃」也常被用來表示大乘佛教的究極境界，並藉以破除修行者對於「染淨對立」的執著。◎附︰法藏《入楞伽心玄義》（摘錄）見有惑可斷，是惑而非智。若見惑性空，是智而非惑。是則見有惑之智，此智亦須斷。諸惑之性空，此惑不須斷。經云︰若人欲成佛，勿壞於貪欲。又云︰煩惱即菩提等。此並就智見惑性、相盡無斷，方為實斷也。（中略）經云︰一切眾魔及諸外道，皆吾侍也。此則雖惑而順也。有漏善品趨向人天，違出離道，此則雖善而違也。（中略）諸惑就實，無非稱理，如云煩惱即菩提等。善亦準此。善法存相，亦有乖真如。住事布施，不到彼岸。惑亦準此。《思益》云︰如來或說淨法為垢、惑法為淨。謂貪著淨法為垢，見垢法實性為淨。〔參考資料〕　《大智度論》卷六；《大乘莊嚴經論》卷六〈隨修品〉；智顗《四教義》卷六；《佛性論》卷二〈顯果品〉；《維摩義記》卷三（末）；佐佐木現順編《煩惱の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見生死即涅槃條。

煩惱因
煩惱因[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱因六種中說。

煩惱因六種
煩惱因六種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷四頁云：煩惱因者：謂六種因。一、由所依故，二、由所緣故，三、由親近故，四、由邪教故，五、由數習故，六、由作意故。由此六因，起諸煩惱。所依故者：謂由隨眠、起諸煩惱。所緣故者：謂順煩惱境種現前。親近故者：謂由隨學不善丈夫。邪教故者：謂由聞非正法。數習故者：謂由先植數習力勢。作意故者：謂由發起不如理作意故；諸煩惱生。

煩惱垢
煩惱垢[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱垢六種中說。

煩惱垢六種
煩惱垢六種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷五頁云：餘煩惱垢、其相云何？頌曰：煩惱垢、六；惱、害、恨、諂、誑、憍。誑、憍、從貪生。害、恨、從瞋起。惱、從見取起。諂、從諸見生。論曰：惱、謂堅執諸有罪事：由此不取如理諫悔。害、謂於他能為逼迫；由此能行打罵等事。恨、謂於忿所緣事中，數數尋思，結怨不捨。諂、謂心曲。由此不能如實自顯。或矯非撥，或設方便，令解不明。誑、謂惑他。憍、前已釋。如是六種、從煩惱生。穢污相粗；名煩惱垢。於此六種煩惱垢中，誑、憍、是貪等流。害、恨、是瞋等流。惱、是見取等流。諂、是諸見等流。如言何曲、謂諸惡見。故諂定是諸見等流。此垢并纏、從煩惱起，是故皆立隨煩惱名。

煩惱境界
煩惱境界[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷九頁云：何等境界故？謂一切煩惱、還用一切煩惱為所緣境；及緣諸煩惱事。又欲界煩惱、除無明見疑，餘不能緣上地為境。上地諸煩惱、不能緣下地為境。已離彼地欲故。又緣滅道諦諸煩惱、不能親緣滅道為境。唯由依彼，妄起分別，說為所緣。又煩惱有二種。謂緣無事、及緣有事。緣無事者：謂見及見相應法。所餘煩惱、名緣有事。

煩惱增上所生諸業
煩惱增上所生諸業[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷三頁云：云何煩惱增上所生諸業？謂若思業，若思已業，總名業相。如彼卷三頁至十二頁廣說。

煩惱寂靜
煩惱寂靜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷二十一頁云：云何煩惱寂靜？謂阿羅漢苾芻、貪欲永斷，瞋恚永斷，愚癡永斷，一切煩惱、皆悉永斷。由得畢竟不生法故。是名煩惱寂靜。

煩惱差別
煩惱差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：煩惱差別者：多種差別、應知。謂結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、暴流、軛、取、繫、蓋、株杌、垢、常害、箭、所有、根、惡行、漏、匱、燒、惱、有諍、火、熾然、稠林、拘礙。如是等類、煩惱差別。二解　瑜伽五十五卷十頁云：問：何等名為煩惱差別？答：一切差別、略有十五。一、內門煩惱，二、外門煩惱，三、見斷煩惱，四、修斷煩惱，五、可愛趣纏所攝煩惱，六、非可愛趣纏所攝煩惱，七、隨眠所攝煩惱，八、軟品煩惱，九、中品煩惱，十、上品煩惱，十一、散亂位煩惱，十二、諫悔位煩惱，十三、羸劣位煩惱，十四、制伏位煩惱，十五、離繫位煩惱。三解　集論四卷九頁云：何等差別故？謂諸煩惱、依種種義，立種種門差別。所謂結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、暴流、軛、取、繫、蓋、株杌、垢、燒、害、箭、所有、惡行、漏、匱、熱、惱、諍、熾然、稠林、拘礙等。

煩惱差別有十五種
煩惱差別有十五種[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱差別中說。

煩惱差別相
煩惱差別相[法相辭典（朱芾煌）]如諸煩惱有三相中說。

煩惱已斷
煩惱已斷[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱斷差別中說。

煩惱心所
煩惱心所[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷八頁云：如是已說善位心所。煩惱心所、其相云何？頌曰：煩惱、謂貪瞋癡慢疑惡見。論曰：此貪等六、性是根本煩惱攝故；得煩惱名。如彼卷八頁至十四頁廣釋。

煩惱所作色變異想
煩惱所作色變異想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十八頁云：煩惱所作色變異想者：謂由此想，於貪恚癡忿恨覆惱誑諂慳嫉、及以憍害無慚無愧、諸餘煩惱、及隨煩惱、纏繞其心、諸有情類、種種色位、色相變異，解了分別。如是色類，有貪欲者有色分位色相變異。謂諸根躁擾，諸根掉舉，言常含笑。如是色類、有瞋恚者有色分位色相變異。謂面恆顰蹙，語言謇澀，言常變色。如是色類、有愚癡者有色分位色相變異。謂多分喑事義闇昧，言不辯了，語多下俚。由如是等行相流類。廣說乃至無慚愧等所纏繞者有色分位色相變異，善取其相。復於彼相，作意思惟。於此修習多修習故；發生修果心差別智。由此智故；於他有情補特伽羅、隨所尋思，隨所伺察，心意識等；皆如實知。

煩惱所生眾苦
煩惱所生眾苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十四頁云：云何煩惱所生眾苦？謂於人天，住境界愛。依現在世故。住境界樂。依過去世故。住境界欣。於現在世，依過去境，生愛樂故。住境界喜。於未來世，依現在境，生愛樂故。若於如是三世境中、住染污者，當知彼為稱贊所欲有匱乏苦、及生老等所有眾苦。是名生起煩惱所作眾苦過患。

煩惱所緣境有二十種
煩惱所緣境有二十種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷三頁云：煩惱所緣境、有二十種。一、緣有事境，二、緣無事境，三、緣自相境，四、緣共相境，五、緣現見境，六、緣不現見境，七、緣外門境，八、緣內門境，九、緣自類煩惱境，十、緣他類煩惱境，十一、緣自境，十二、緣他境，十三、緣無境，十四、緣有漏境，十五、緣無漏境，十六、緣有為境，十七、緣無為境，十八、緣自心分別境，十九、緣憶念分別境，二十、緣事相境。

煩惱擾濁
煩惱擾濁[一切經音義（慧琳音義）]擾如紹反孔安國注書曰擾亂也字冝從夒夒音妙刀反經本從憂者謬也

煩惱數
煩惱數[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷八頁云：何等數故？謂或六、或十。六、謂貪瞋慢無明疑見。十、謂前五見、又分五。謂薩伽耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。

煩惱斷
煩惱斷[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十九頁云：謂四種因、諸煩惱斷。一、所依滅故，二、所依轉故，三、知所緣故，四、樂所緣故。二解　集論五卷二頁云：何等斷故？謂如此差別斷，由此作意斷，從此而得斷。如此差別斷者：謂遍智故，遠離故，得對治故。遍智者：謂彼因緣事遍智、自體遍智、過患遍智。遠離者：雖彼暫生；而不堅執。得對治者：謂未生者、令不生故；已生者、令斷故；得對治道。由此作意斷者：何等作意能斷耶？總緣作意，觀一切法皆無我性，能斷煩惱。無常等行，但為修治無我行故。從此而得斷者：從何而得斷耶？不從過去。已滅故。不從未來。未生故。不從現在。道不俱故。然從諸煩惱粗重而得斷。為斷如是如是品粗重，生如是如是品對治。若此品對治生；即此品粗重滅。平等平等。猶如世間明生暗滅。由此品離繫故；令未來煩惱、住不生法中，是名為斷。

煩惱斷勝利
煩惱斷勝利[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱斷差別中說。

煩惱斷多種
煩惱斷多種[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱斷差別中說。

煩惱斷差別
煩惱斷差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷六頁云：復次云何能斷煩惱？齊何當言已斷煩惱？從何煩惱而可說斷斷諸煩惱、為頓為漸？云何次第、斷諸煩惱？諸煩惱斷、復有幾種？煩惱斷已；有何等相？諸煩惱斷、有何勝利？謂善法資糧已積集故；已得證入方便地故；證得見地故；積習修地故；能斷煩惱。得究竟地、當言已斷一切煩惱。復有差別。謂由修習四種瑜伽，能斷煩惱。若善修習如是四種；當言已斷一切煩惱。四種瑜伽，如聲聞地，已說其相。復有差別。謂相續成熟故；得隨順教故；內正作意故；對治道生故；能斷煩惱。修對治道、已到究竟，當言已斷一切煩惱。復有差別。謂了知煩惱事故；了知煩惱自性故；了知煩惱過患故；煩惱生已，不堅著故；攝受對治故；能斷煩惱、對治生已，當言已斷一切煩惱。復有差別。修奢摩他故；修毗缽舍那故；能斷煩惱。若諸相縛、已得解脫。諸粗重縛、亦得解脫；當言已斷一切煩惱。如世尊言：相縛縛眾生，亦由粗重縛。善雙修止觀，方乃俱解脫。復有差別。謂了知所緣故；喜樂所緣故；能斷煩惱。所依已滅故；已得轉依故；當言已斷一切煩惱。復次從彼相應及所緣故；煩惱可斷。所以者何？對治道生，煩惱不起，得無生法，是故說名斷彼相應。相應斷已；不復緣境。故從所緣、亦說名斷。復次見斷煩惱、頓斷非漸。所以者何？由現觀智諦現觀故；能斷見道所斷煩惱。然此現觀、與壞緣諦作意相應，是故三心、頓斷一切迷苦諦等見斷煩惱。修斷煩惱、漸次而斷。數數修道，方能斷故。復次最初應斷不善事業及諸惡見。謂在家者。次復應斷樂出家障。謂欲尋思、恚尋思、害尋思。次復應斷不定心者三摩地障。謂眷屬尋思、國土尋思、不死尋思。次復應斷得作意障。謂樂遠離品身諸粗重。次復應斷見斷煩惱。次復應斷修斷煩惱。次復應斷屬苦屬懮屬樂屬喜及屬諸捨諸定障品障礙煩惱。次復有一補特伽羅、應斷所知障品諸障。由此次第，應斷煩惱。復次諸煩惱斷，當知多種；略則為二。一、諸纏斷，二、隨眠斷。諸纏斷者：謂貪瞋斷，乃至疑斷。薩迦耶見斷，乃至邪見斷。見苦所斷斷，乃至修道所斷斷。欲界所繫斷，乃至無色界所繫斷。散亂斷，曉悟斷，羸劣斷，制伏斷，離繫斷。當知離繫斷，即是隨眠斷。復次煩惱斷已；於可愛法、若劣若勝，若現在前，若不現前，雖猛利見而觀察之；亦不染著。如於可愛而不生愛，如是於可瞋法、亦不生瞋，於可癡法、亦不生癡。又眼見諸色，不喜不愛；但住於捨，正念正知。如眼見色，乃至意知法、亦爾。又性少欲，成就第一真實少欲。如少欲，如是，喜足、遠離、勇猛精進、安住正念、寂定、聰慧、亦爾。於無戲論，任性好樂。於有戲論，策勵其心，方能緣慮。如是等輩、當知煩惱已斷之相。復次煩惱斷者、有多勝利。謂隨證得超越懮苦，超越喜樂，超越色想，及與有對種種姓想，超惡趣苦，超越生等一切種苦。又證安隱，第一安隱。又證清涼，第一清涼。又得第一現法樂住。隨其自心，自在而轉。若行若住、隨其所樂所證之法，無復退轉。於自義利，圓滿究竟。於諸所作，無復希望。或復有一、修利他行，為欲利益安樂眾生，哀愍世間，令諸天人利益安樂。當知煩惱斷者、有如是等眾多勝利。二解　顯揚三卷二十頁云：諸煩惱斷、多種差別。謂有諸纏斷、有隨眠斷；有由世間道，有由出世間道；有由聲聞乘作意，有由獨覺乘作意，有由菩薩乘作意；有暫時斷，有畢竟斷。諸如是等、煩惱斷滅差別、應知。

煩惱斷有多種
煩惱斷有多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷七頁云：復次諸煩惱斷當知多種。略則為二。一、諸纏斷，二、隨眠斷。諸纏斷者：謂貪瞋斷，乃至疑斷；薩迦耶見斷，乃至邪見斷；見苦所斷斷，乃至修道所斷斷；欲界所繫斷，乃至無色界所繫斷；散亂斷，曉悟斷，羸劣斷，制伏斷，離繫斷。當知離繫斷、即是隨眠斷。

煩惱斷次第
煩惱斷次第[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱斷差別中說。

煩惱斷相
煩惱斷相[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱斷差別中說。

煩惱斷頓漸
煩惱斷頓漸[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱斷差別中說。

煩惱林
煩惱林[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）煩惱繁茂，譬諸樹木，故曰林。往生論註下曰：「示應化身，迴入生死園煩惱林中，遊戲神通。」

煩惱業苦
煩惱業苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰惑業苦。依貪瞋無明之煩惱而造善惡之業，依善惡之業而感三界之苦樂，又依此苦果之身而造起煩惱之業。如是三法輪轉而遊覆，故謂之三輪。亦曰三道。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名惑業苦，謂吾人由於貪瞋痴等煩惱而造業，又因造業而受苦。

煩惱欲
煩惱欲[法相辭典（朱芾煌）]如諸欲自性二種中說。

煩惱河
煩惱河[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）煩惱能漂沒三界之人天，故譬諸河。藥師經曰：「破煩惱殼，竭煩惱河。」涅槃經德王品曰：「煩惱大河乃能漂沒三界人天。世間大河，運動手足，則到彼岸。煩惱大河，唯有菩薩因六波羅蜜，乃能得度。」

煩惱法
煩惱法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：煩惱法云何？謂若法、是纏。

煩惱泥
煩惱泥[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）煩惱能生菩提之華，故名為泥。以與泥能生蓮相類故也。維摩經佛道品曰：「譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華，如是見無為法入正位者，終不復能生於佛法，煩惱泥中乃有眾生起佛法耳。」

煩惱海
煩惱海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）眾生之煩惱深廣，譬之於海。華嚴經二曰：「眾生沒在煩惱海，愚痴見濁甚可怖。」大堅固波羅門緣起經下曰：「諸煩惱海塞其源，得生寂靜梵天界。」

煩惱清淨
煩惱清淨[阿含辭典（莊春江）]解讀為「使煩惱清淨」，或斷句為「煩惱、清淨」。

煩惱潛在趨勢
煩惱潛在趨勢[獅子吼站阿含經簡註]又譯為「使」、「隨眠」。

煩惱濁
煩惱濁[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五濁之一。見五濁條。[阿含辭典（莊春江）]「五濁」之一，指眾生多貪瞋等煩惱。[法相辭典（朱芾煌）]如五濁中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五濁之一。見五濁條。

煩惱無邊誓願斷
煩惱無邊誓願斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四弘誓願之一。誓願斷盡無邊之煩惱也。

煩惱現行有二十種
煩惱現行有二十種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷一頁云：煩惱現行有二十種者：一、隨所欲纏現行。謂在家者。二、不隨所欲纏現行。謂出家者。三、無所了別。謂處惡說法者。四、有所了別。謂處善說法者。五、互增上。謂貪等行者。六、皆平等。謂等分行者。七、微薄。謂薄塵行者。八、外門纏現行。謂未離欲者。九、內門纏現行。謂由世間道離欲者。十、增上纏現行。謂諸異生。十一、失念纏現行。謂諸有學。十二、分別纏現行。謂堅執著者。十三、俱生纏現行。謂不堅執著者。十四、觀察現行。謂喜觀察者。十五、不自在現行。謂睡眠者。十六、自在現行。謂覺悟者。十七、不可救現行。謂無涅槃法者。十八、可救現行。謂有涅槃法者。十九、取相現行。謂尋思彼隨法、而取相貌者。二十、不取相貌現行。謂不尋思彼隨法、不取相貌者。

煩惱現起能為十事
煩惱現起能為十事[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠是諸有本中說。

煩惱生歡喜
煩惱生歡喜[阿含辭典（莊春江）]全句為「煩惱生歡喜，喜亦生煩惱」，《別譯雜阿含經》作「歡喜即煩惱，煩惱即歡喜」，南傳作「已生起痛苦者有歡喜，已生起歡喜者有痛苦」(「痛苦」另可譯為「不幸」)。

煩惱生起三因
煩惱生起三因[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十卷十三頁云：諸煩惱起，起由幾因緣？頌曰：由未斷隨眠、及隨應境現，非理作意起。說或具因緣。論曰：由三因緣，諸煩惱起。且如將起欲貪纏時，未斷未遍知欲貪隨眠故；順欲貪境、現在前故；緣彼非理作意起故；由此力故，便起欲貪。此三因緣，如其次第，即因境—界加—行三力。餘煩惱起、類此應知。謂此且據具因緣說。或有唯託境界力生。如退法根阿羅漢等。

煩惱生起三相
煩惱生起三相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十四頁云：又由三相，於諸行中，煩惱生起。謂所依故，所緣故，助伴故。

煩惱由五種相建立差別
煩惱由五種相建立差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷二頁云：如先所說煩惱雜染義，當知此煩惱、由五種相、建立差別。何等為五？一、自性故，二、自性差別故，三、染淨差別故，四、迷斷差別故，五、對治差別故。如彼卷二頁至十七頁廣釋。

煩惱界
煩惱界[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷七頁云：界云何？謂除瞋餘一切、通三界繫。瞋、唯欲界繫。緣違損境生故。又貪於欲界、與樂喜捨相應。如於欲界，於初二靜慮、亦爾。於第三靜慮，與樂捨相應。已上、唯與捨相應。貪於欲界與樂相應者：謂在五識身。與喜相應者：在意識身。與捨相應者：在一切處。於相續末位。所以不與懮苦相應者；由此欣行轉故。瞋與苦懮捨相應。苦相應者：在五識身。懮相應者：在第六識。所以不與喜樂相應者；由此慼行轉故。瞋能逼惱自相續故，名戚行。與捨相應者：於一切處，如前說。慢於欲界，與喜捨相應。於初二靜慮，與樂喜捨相應。於第三靜慮，與樂捨相應。已上唯捨相應。慢於欲界樂不相應者；以五識無故。若爾；於初二靜慮，云何與樂相應？與意地樂相應，故無過。云何於彼有意地樂？由說彼地有喜樂故。如經言：云何為喜？謂已轉依者、依於轉識心悅心踴心適心調心安適受受所攝。依於轉識者：即依意識。於三摩呬多位，餘識無故。云何為樂？謂已轉依者，依阿賴耶識攝受所依，所依怡悅安適受受所攝。此經意說：樂受依初二靜慮生時，與如是心心所聚相應。由欣踴行，還令此聚、皆得踴悅。又令所依阿賴耶識自體安樂怡適。由此樂受、作二事故；體雖是一；建立二種，若喜若樂。是故說此相應慢、與樂喜相應。如慢，薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取、亦爾。邪見於欲界與懮喜捨相應。於色無色界，隨所有受，皆與相應。云何邪見於欲界與懮喜相應？謂先造妙行惡行者、見此無果，生欣戚故。所以不與苦樂相應者；由一切見、皆在意地故。疑於欲界，與懮捨相應。於色無色界，隨所有受，皆與相應。所以欲界非喜相應者：不決定心、若未息滅；喜不生故。色界中疑、疑上靜慮者、由喜樂定力所引持故；亦得隨轉。是故於彼亦與喜樂相應。無明有二種。謂相應、不共。相應無明、一切煩惱相應故；若於是處，隨所有受、皆得相應。不共無明、於欲界，與懮捨相應。於上界、隨所有受，皆得相應。喜樂相應不相應理、應如疑說。何故諸煩惱皆與捨相應？以一切煩惱、墮中庸位，方息沒故。所以者何？煩惱生起、展轉相續，漸漸微薄；勢力將盡，墮處中位。於此位中，必與捨受相應。又貪於欲界，在六識身。如貪，瞋、無明、亦爾。貪於色界，在四識身。彼無鼻舌識故。於無色界，唯在意識身。如貪，無明亦爾。慢、見、疑、於一切處，唯在意識身。由彼於稱量等門轉故。又貪瞋慢、於欲界。緣一分事轉。如於欲界，於色無色界、亦爾。慢緣一分事轉者：隨於一分高舉生故。所餘煩惱、於一切處，遍緣一切事轉。

煩惱略有三種
煩惱略有三種[法相辭典（朱芾煌）]如七顛倒中說。

煩惱略有三聚
煩惱略有三聚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷五頁云：復次諸煩惱、略有三聚。一、欲界繫，二、色界繫，由、無色界繫。問：如是諸聚，幾不善？幾無記？答：初聚一分、是不善。餘二聚、是無記。諸不善者、是有異熟；非餘。

煩惱病
煩惱病[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）煩惱之惱心，如病之於身，故名為病。教行信證行卷曰：「如善見藥王，能破一切煩惱病故。」

煩惱發業有三種
煩惱發業有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷二十一頁云：復次煩惱發業、略有三種。一、相應發，二、親生髮，三、增上發。引餘煩惱而發起故。

煩惱相
煩惱相[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷九頁云：何等相故？謂若法生時，相不寂靜。由此生故，身心相續，不寂靜轉。是煩惱相。

煩惱相應
煩惱相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十五頁云：相應者：謂貪不與瞋相應。如瞋，疑亦爾。餘皆得相應。何故貪不與瞋相應？一向相違法、必不俱轉故。又貪不與疑相應者：由慧於境不決定，必無染著故。餘得相應者：與餘慢等、不相違故。如貪，瞋亦爾。謂瞋不與貪慢見相應。若於此事起憎恚；即不於此生於高舉、及能推求。與餘相應，如理應知。慢不與瞋疑相應。無明有二。一、一切煩惱相應無明，二、不共無明。不共無明者：謂於諦無智。見不與瞋疑相應。疑不與貪慢見相應。忿等隨煩惱、更互不相應。展轉相違法、必不相應故。如貪分與瞋分。若不相違；猶如煩惱，展轉相應。無慚無愧，於一切不善品中，恆共相應。若離不顧自他；不善現行、無是處故。惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、於一切染污品中，恆共相應。若離無堪任性等；染污性成、無是處故。

煩惱相應無明
煩惱相應無明[法相辭典（朱芾煌）]如二種無明中說。

煩惱眾
煩惱眾[法相辭典（朱芾煌）]集論五卷二頁云：何等眾故？謂二眾煩惱。一、見所斷眾。二、修所斷眾。見所斷眾、復有四種。一、見苦所斷眾。二、見集所斷眾。三、見滅所斷眾，四、見道所斷眾。欲界見苦所斷、具十煩惱。如見苦所斷、見集滅道所斷、亦爾。色界見苦等四種所斷、各九煩惱。除瞋。如色界，無色界、亦爾。如是見所斷煩惱眾、總有一百一十二煩惱。欲界修所斷，有六煩惱。謂俱生薩迦耶見、邊執見、及貪、瞋、慢、無明。色界修所斷、有五煩惱。除瞋。如色界，無色界、亦爾。如是修所斷煩惱眾、總有十六煩惱。

煩惱礙
煩惱礙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二礙之一。見思之煩惱，惱亂心神，以障礙法性之涅槃者。即二障中之煩惱障也。

煩惱礙智礙
煩惱礙智礙[佛光大辭典]又稱二礙。大乘起信論謂，屬枝末無明之六染心，稱為煩惱礙；屬根本無明者，稱為智礙。煩惱礙係惑障，能障礙根本智；智礙係智障，能障礙後得智。又煩惱礙之所以能障礙真如根本智，乃因依染心而能見能現，妄取境界，違平等性之故。智礙之所以能障礙世間自然業智（此指後得智），乃因一切法常靜而無起相，無明不覺，妄與法相違，而不能得隨順世間一切境界之種種智之故。 p5518 

煩惱粗重
煩惱粗重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：煩惱粗重者：謂煩惱隨眠。

煩惱結縛
煩惱結縛[阿含辭典（莊春江）]煩惱與束縛，參看「結」。

煩惱網
煩惱網[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）煩惱能羅籠眾生，故名為網。金光明經一曰：「以知慧刀裂煩惱網。」

煩惱緣境有十五種
煩惱緣境有十五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷八頁云：復次煩惱緣境、略有十五。一、具分緣。謂身見等。二、一分緣。謂貪瞋慢等。三、有事緣。謂諸有事煩惱。四、無事緣。謂諸無事煩惱。五、內緣。謂緣六處定不定地所有煩惱。六、外緣。謂緣妙五欲所有煩惱。七、現見緣。謂緣現在所有煩惱。八、不現見緣。謂緣去來所有煩惱。九、自類緣。謂緣自類煩惱所有煩惱。十、他類緣。謂緣異類煩惱、及緣煩惱事所有煩惱。十一、有緣。謂緣後有所有煩惱。十二、無有緣。謂緣斷無有所有煩惱。十三、自境緣。謂欲界於欲行煩惱，色界於色行煩惱，無色界於無色行煩惱。十四、他境緣。謂色界於欲行煩惱，無色界於色行煩惱，又復下地於上地煩惱。所以者何？生上地者、於彼下地諸有情所，由常恆樂淨、具勝功德，自謂為勝故。十五、無境緣。謂緣分別所計滅道、及廣大佛法等、所有煩惱。

煩惱緣有二十種
煩惱緣有二十種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷二頁云：煩惱緣有二十種者：一、樂，二、苦，三、不苦不樂，四、欲，五、尋，六、觸，七、先所慣習，八、隨眠，九、不親近善友，十、不聽聞正法，十一、不如理作意，十二、不信，十三、懈怠，十四、失念，十五、散亂，十六、不正知，十七、放逸煩惱，十八、異生性，十九、由離欲，二十、由受生。

煩惱緣起
煩惱緣起[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十四頁云：緣起者：謂煩惱隨眠、未永斷故；順煩惱法、現在前故；不正思惟、現前起故；如是煩惱、方乃得生。煩惱隨眠未永斷者：彼品粗重、未永拔故。順煩惱法現在前者：現前會遇可愛等境故。不正思惟現前起者：於彼境界，取淨等相；能隨順生貪瞋等故。

煩惱義差別五種
煩惱義差別五種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷一頁云：復有餘頌曰：由結等差別，復說有五種。論曰：即諸煩惱結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、義差別故，復說五種。

煩惱習
煩惱習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱之習氣也。已斷煩惱，猶有其殘氣而不如法者，如難陀以婬欲之習故，雖得阿羅漢，然坐於男女大眾中，眼先視女眾，與之高語說法。如舍利弗以瞋習之故，聞佛言舍利弗食不淨食，即吐食不復受請。智度論二十七曰：「煩惱習者，名煩惱殘氣。若身業口業不隨智慧，似從煩惱起。」[佛光大辭典]又作餘習、習氣、殘氣。即由數數現起之煩惱所薰成之餘習。雖已斷盡煩惱之賢聖，猶殘餘不如法之習氣。如難陀雖已證得阿羅漢，坐於男女大眾中說法，然因猶存婬欲之習氣，故眼先視女眾，而與之高語說法。又如舍利弗以瞋習之故，聞佛言舍利弗食不淨食，即吐食不復受請。大智度論卷二十七（大二五‧二六○下）：「煩惱習者，名煩惱殘氣。若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起。」（參閱「習氣」4771） p5517 [佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱的習氣。

煩惱自性
煩惱自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷一頁云：煩惱自性者：謂若法生時，其相自然不寂靜起。由彼起故；不寂靜行、相續而轉。是名略說煩惱自性。二解　瑜伽五十五卷七頁云：問：煩惱自性、有幾種？答：有六種。一、貪，二、瞋，三、無明，四、慢，五、見，六、疑。

煩惱自性二種
煩惱自性二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷二頁云：云何自性？略有二種。一、見性煩惱，二、非見性煩惱。

煩惱自性差別十種
煩惱自性差別十種[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱雜染自性差別中說。

煩惱自相
煩惱自相[法相辭典（朱芾煌）]如諸煩惱有三相中說。

煩惱與煩惱相應
煩惱與煩惱相應[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷七頁云：問：何煩惱與何煩惱相應？答：無明與一切。疑都無所有。貪瞋互相無。此或與慢見。謂染愛時，或高舉，或推求。如染愛，憎恚亦爾。慢之與見、或更相應。謂高舉時，復邪推搆。

煩惱與諸受相應
煩惱與諸受相應[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷七頁云：論曰：欲界所繫諸煩惱中，貪、喜樂相應。以歡行轉，遍六識故。瞋、懮苦相應。以慼行轉，遍六識故。無明、遍與前四相應。歡慼行轉，遍六識故。邪見、通與懮喜相應。歡慼行轉，唯意地故。何緣邪見歡慼行轉？如次先造罪福業故。疑、懮相應。以慼行轉，唯意地故。懷猶預者，求決定知心愁慼故。餘四見慢與喜相應。以歡行轉，唯意地故。已約別相，說受相應。就通相說受相應者，一切皆與捨受相應。以諸隨眠相續斷位，勢力衰歇，必住捨受。欲界既爾；上地云何？皆隨所應，遍與自地自識俱起諸受相應。謂若地中、具有四識：彼一一識所起煩惱、各遍自識諸受相應。若諸地中唯有意識；即彼意識所起煩惱、遍與意識諸受相應。上諸地中識受多少，如前已辯，故不別說。

煩惱薪
煩惱薪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）煩惱燒於智慧之火，故譬以薪。無量壽經下曰：「猶如火王燒滅一切煩惱薪故。」

煩惱藏
煩惱藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五住地之煩惱，能含攝一切之煩惱，故名為藏，又能藏如來之法身，故名為藏。勝鬘經曰：「不思議空智斷一切煩惱藏。」又曰：「若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者，於出無量煩惱藏法身亦無疑惑。」同寶窟下本曰：「四住及無明，攝一切煩惱皆在其內，故名為藏。又此惑能藏如來法身，故名為藏。」

煩惱護
煩惱護[法相辭典（朱芾煌）]如四種根律儀中說。

煩惱賊
煩惱賊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱能損慧命，傷法身，故名為賊。大般涅槃經下曰：「我等既去無上法王，煩惱之賊，日見侵害。」維摩經菩薩行品曰：「以智慧劍破煩惱賊。」觀無量壽經曰：「未來世一切眾生，為煩惱賊之所害。」同天台疏中曰：「煩惱賊者，此能損慧命傷法身，故名為賊也。」[佛光大辭典]煩惱能損慧命、傷法身，故稱為賊。大般涅槃經卷下（大一‧二○五上）：「我等既去無上法王，煩惱之賊日見侵逼。」維摩經菩薩行品（大一四‧五五四中：「以智慧劍，破煩惱賊。」觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「未來世一切眾生，為煩惱賊之所害。」 p5517 

煩惱軍
煩惱軍[獅子吼站阿含經簡註]如大軍壓境般的煩惱。

煩惱過患
煩惱過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷七頁云：煩惱過患者：當知諸煩惱有無量過患。謂煩惱起時，先惱亂其心。次於所緣，發起顛倒。令諸隨眠、皆得堅固。令等流行、相續而轉。能引自害。能引他害。能引俱害。生現法罪。生後法罪。生俱法罪。令受彼生身心懮苦。能引生等種種大苦。能令相續遠涅槃樂。能令退失諸勝善法。能令資財衰損散失。能令入眾、不得無畏，悚懼無威。能令鄙惡名稱、流佈十方。常為智者之所訶毀。令臨終時，生大懮悔。令身壞已，墮諸惡趣，生那落迦中。令不證得自勝義利。如是等過、無量無邊。

煩惱道
煩惱道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三道之一。道者通之義，煩惱自苦而來，煩惱能生業，故名為道。

煩惱邪行
煩惱邪行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷六頁云：邪行者：謂貪瞋二煩惱、迷境界及見、起邪行。修道所斷，見道所斷，隨其次第。貪瞋二種、緣少淨相及相違相為境界故；名迷境界。雖亦緣有情起於貪瞋；然依境界門起故，亦名迷境界。慢迷有情及見起邪行。以於下劣等，起計己勝等行；於有情門，邪解轉故。薩迦耶見、邊執見、邪見、迷所執境起邪行。依增益損減門，如其所應。見取、戒禁取、迷諸見起邪行。由於諸見過失，取為第一及戒禁清淨故。疑迷對治起邪行。於諸諦中，成二解故。無明迷一切起邪行。又十煩惱皆迷苦集起諸邪行。是彼因緣所依處故。所以者何？苦集二諦、皆是十種煩惱因緣；又為依處。是故一切迷此因緣依處、起諸邪行。又十煩惱、皆迷滅道起諸邪行。由此能生彼怖畏故。所以者何？由煩惱力，樂著生死；於清淨法，起懸崖想，生大怖畏。又諸外道、於滅道諦，妄起種種顛倒分別。是故十惑、皆迷滅道、起諸邪行。

煩惱門
煩惱門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷四頁云：煩惱門者、略由二門，煩惱所惱。謂由纏門、及隨眠門。纏門、有五種。一、由不寂靜住故，二、由障礙善故，三、由發起惡趣惡行故，四、由攝受現法鄙賤故，五、由能感生等苦故。云何隨眠門所惱？謂與諸纏作所依故，及能引發生等苦故。

煩惱門二種
煩惱門二種[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱門中說。

煩惱陣
煩惱陣[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）煩惱自四面群起而攻擊身心，故名為陣。止觀五曰：「此金剛觀割煩惱陣，此牢強足越生死野。」

煩惱障
煩惱障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二障之一。對於所知障而言。百二十八之根本煩惱及隨煩惱，惱亂有情之身心，能障涅槃，故名為煩惱障。佛地論七曰：「惱亂身心，令不寂靜，名煩惱障。」唯識論九曰：「煩惱障者，謂執徧計所執實我，薩迦耶見而為上首。百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」又三障之一。對於業障報障而言。貪瞋等之煩惱，數數起而障礙聖道，名為煩惱障。涅槃經十一曰：「煩惱障者，貪欲瞋恚愚痴。（中略）常為欲覺恚覺害覺之所覆蓋，是名煩惱障。」俱舍論十七曰：「煩惱有二：一者數行，謂恒起煩惱。二者猛利，謂上品煩惱。應知此中唯數行者名煩惱障。」[一切經音義（慧琳音義）]下章讓反考聲障隔也集訓云蔽隱也說文界也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]章聲經作[歹*章]誤也[佛光大辭典]梵語   kleśāvarana。又作惑障。指妨礙至菩提之道（即聖道），而使無法證得涅槃之煩惱而言。  (一)俱舍論卷十七、卷二十五謂，常起（指數行而言）而妨礙無漏慧之產生，並使不得慧解脫之煩惱，稱為煩惱障。至於離煩惱障，得慧解脫時，既得滅盡定，然無法得俱解脫之障礙，則稱解脫障（定障）。前者係以染污無知為體，後者則以不染污無知為體。  (二)與所知障並稱為二障。成唯識論卷九謂，擾亂眾生身心，妨礙至涅槃之一切煩惱，稱為煩惱障。至於雖不令起業而不生於三界（迷界），然能覆蓋所知之境界而妨礙正智產生之一切煩惱，則稱所知障（智障）。此二障均屬薩迦耶見，而依據百二十八之根本煩惱為體。其中，由於執著有「真實之人」、「真實之眾生」，遂執著於「我的存在」（我執），此即為煩惱障；至於執著有「實體萬法」之法執，即為所知障；以上即是同一煩惱之二面觀。故煩惱障以我執為根本，所知障以法執為根本。若由作用之特徵而言，煩惱障乃障礙涅槃，而所知障乃障礙菩提者；此即言，煩惱障為障礙涅槃之正障，而所知障為給與正障力量之兼障，故僅有所知障並無障礙涅槃之能力。  以煩惱障為助緣，可受分段生死；以所知障為助緣，可受變易生死。故二乘以斷煩惱障之果位為理想，但菩薩則以俱斷二障，得佛果為理想。對菩薩而言，所知障不會引起三界之果報，但能助無漏業受變易生死。至於菩薩伏、斷二障之階段，則如左表所示。  (三)大乘義章卷五認為，五住地中，前四地之惑屬煩惱障；最後之無明住地惑則屬智障。  (四)據世親之金剛般若波羅蜜經論卷上載，見思之惑為煩惱障，而執著於斷除煩惱障所得之無諍三昧，稱為三昧障。  (五)與業障、報障並稱為三障。貪、瞋、癡等煩惱，數數現起而障礙聖道，故稱煩惱障。〔發智論卷十一、大毘婆沙論卷四十七、卷一一五、卷一四一、順正理論卷四十三〕（參閱「煩惱」5515） p5517 [中華佛教百科全書]又稱惑障。為「所知障」的對稱。指能障礙聖道，使不得涅槃的煩惱。此在小乘《發智論》《俱舍論》諸書中皆有所論。大乘唯識家有煩惱障、所知障對舉之二障說。並認為生起煩惱障的核心原因是凡夫心中的「我見」（薩迦耶見）。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「煩惱障者，謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱及彼等流諸隨煩惱。此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」關於此障的斷盡，俱舍家等認為於見道時，一時斷盡見惑，修道時漸次離修惑。唯識家認為於見道時斷除「見所斷種」，後金剛喻定現前時，一時頓斷三界一切的「修所斷種」。◎附︰印順〈煩惱障‧所知障〉（摘錄自《辨法法性論講記》）離煩惱障，沒有所知障，是無分別智的作用。無分別智，能對治種種的妄執。能對治一切妄執，所以能離二障。障是障礙，煩惱障能礙涅槃，所知障能障大菩提，非離障是不能證涅槃，得大菩提佛果的。什麼叫煩惱﹖煩惱本是種種不良心所法的通稱。生起來的時候，使心識煩動惱亂，情緒不安定了，是非不明白了。煩惱很多，或是屬於情感方面的，或是屬於知識方面的，或是屬於意志方面的。凡一切不如理的、不正常的不良的心理因素，都是煩惱。唯識宗分煩惱為二大類︰(1)煩惱障︰根本煩惱有十種；隨煩惱，又有大隨、中隨、小隨等煩惱。一切煩惱，是以薩迦耶見──我見為主的。薩迦耶見是自我見，使我們以自我為中心而營為一切，起善、作惡，將來能得人天等樂報，地獄等苦報，在生死中流轉。煩惱障能使我們感生死果，不能得涅槃，障礙涅槃。這種煩惱障，是二乘所共斷的，斷了煩惱障，才能了生死，得涅槃。煩惱障中，有見道所斷的煩惱、修道所斷的煩惱，古譯或稱為見、思煩惱。(2)所知障︰也還是種種煩惱，以薩迦耶見為中心的，但比煩惱障更微細。其重心是什麼﹖所知障於一切所知法中，由於不悟法空性，對一切事理有所著，有所礙。如一切實有性等法執，就是所知障。我們不能了解如幻如化，就是有所知障在那裏。所知是我們所知的一切法，我們不能恰恰好的去如實悟解，執著一切，而起錯誤的認識。那麼，所知障是由於內心有微細煩惱，所以不能如實了解一切。有了這樣的所知障，就不能成佛了，所以說所知障障大菩提。唯識宗有一句話說︰「所知本非障，被障障所知。」所知的境界自身，不能說是障，由於自己心理的執障，才障蔽了所知的真相。如戴了紅色的眼鏡，看來什麼都是紅色的；戴了凹凸眼鏡，看出來都是彎彎曲曲、歪歪斜斜的。其實，所見的並沒有變了樣，只要除去紅色或凹凸的眼鏡，就見到了真相了。如一切是唯心所現的，現起能取、所取，由於不知唯心所現，以為心是心，境是境，心境各有自性，這就是所知障所起。遠離這所知障、煩惱障，是根本無分別智的妙用。能徹底的離障，才能得大菩提、大涅槃，圓滿佛果。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十七、卷一一五；《俱舍論》卷二十五；《順正理論》卷四十三。[法相辭典（朱芾煌）]如三障中說。二解　如十二種障中說。三解　佛地經論四卷十六頁云：又煩惱障者：謂貪瞋等一切煩惱、纏隨眠位若行不行、皆有勢力、障生聖道，障得涅槃，亂身心故；名煩惱障。四解　佛地經論七卷三頁云：惱亂身心，令不寂靜，名煩惱障。又云：煩惱障者：謂執實我薩迦耶見以為上首、百二十八根本煩惱，及隨煩惱。若所發業、若所得果、皆攝在中。皆以煩惱為根本故。五解　成唯識論九卷三頁云：煩惱障者：謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首、百二十八根本煩惱、及彼等流諸隨煩惱。此皆擾惱有情身心，能障涅槃；名煩惱障。六解　俱舍論十七卷十五頁云：煩惱有二。一者、數行。謂恆起煩惱。二者、猛利。謂上品煩惱。應知此中唯數行者、名煩惱障。如扇搋等。煩惱數行、難可伏除；故說為障。上品煩惱、雖復猛利；非恆起故，易可伏除。於下品中數行煩惱，雖非猛利；而難伏除。由彼恆行，難得便故。謂從下品為緣，生中。中品為緣，復生上品。令伏除道、無便得生。故煩惱中、隨品上下，但數行者，名煩惱障。又業障中、理亦應說餘決定業。謂餘一切定感惡趣卵生濕生、及女人身、第八有等。七解　大毗婆沙論一百十五卷十二頁云：云何煩惱障？謂如有一、本性具足熾然貪瞋癡煩惱。由如此故；難生厭離，難可教誨，難可開悟，難得免離，難得解脫。八解　發智論十一卷五頁云：云何煩惱障？謂如有一、本性具足熾然貪瞋癡煩惱。由如此故；難生厭離，難可教誨，難可開悟，難得免離，難得解脫。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二障之一。見二障條。

煩惱障中有所知障
煩惱障中有所知障[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷五頁云：煩惱障中，有所知障。是所依故。必執有法、而計我故。體雖無二；而用有別。如一識體，取境用多；由此熏生一種子體，亦有多用。起時雖俱；而漸次斷。聖道勢力、有分齊故。

煩惱障伏斷位別
煩惱障伏斷位別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷一頁云：煩惱障中，見所斷種，於極喜地見道初斷。彼障現起，地前已伏。修所斷種，金剛喻定現在前時，一切頓斷。彼障現起，地前漸伏；初地以上，能頓伏盡，令永不行。如阿羅漢。由故意力，前七地中，雖暫現起；而不為失。八地以上，畢竟不行。

煩惱障淨智所行真實
煩惱障淨智所行真實[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷九頁云：云何煩惱障淨智所行真實？謂一切聲聞獨覺、若無漏智，若能引無漏智，若無漏後得世間智，所行境界；是名煩惱障淨智所行真實。由緣此為境，從煩惱障、智得清淨；於當來世，無障礙住。是故說名煩惱障淨智所行真實。此復云何？謂四聖諦。一、苦聖諦，二、集聖諦，三、滅聖諦，四、道聖諦。即於如是四聖諦義，極善思擇，證入現觀。入現觀已；如實智生。此諦現觀、聲聞獨覺能觀唯有諸蘊可得。除諸蘊外，我不可得。數習緣生諸行生滅相應慧故；數習異蘊補特伽羅無性見故；發生如是聖諦現觀。二解　顯揚六卷二頁云：煩惱障淨智所行真實者：謂一切聲聞獨覺無漏方便智、無漏正智、無漏後所得世間智等、所行境界。是名煩惱障淨智所行真實。由緣此故，於煩惱障，智得清淨。及後證住無障礙性。是故說為煩惱障淨智所行真實。問：此中何者是真實？答：謂苦集滅道名之所顯四種聖諦。由簡擇如是四聖諦故；得入現觀位。於現觀位後，真實智生。

煩惱障相
煩惱障相[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十頁云：頌曰：九種煩惱相、謂愛等九結。初二障厭捨，餘七障真見。謂能障身見、彼事滅道寶，利養恭敬等、遠離、遍知故。論曰：煩惱障相、略有九種。謂愛等九種結，愛結障厭。由此於順境不能厭離故。恚結障捨。由此於違境不能棄捨故。餘七結障真見。於七遍知，如次障故。謂慢結、能障偽身見遍知。修現觀時，有間無間、我慢現起。由此勢力，彼不斷故。無明結、能障身見事遍知。由此不知諸取蘊故。見結能障滅諦遍知。由薩迦耶及邊執見、怖畏滅故。由邪見謗滅故。取結、能障道諦遍知。取餘法為淨故。疑結、能障三寶遍知。由此不信受三寶功德故。嫉結、能障利養恭敬等遍知。由此不見彼過失故。慳結、能障遠離遍知。由此貪著資生具故。

煩惱障種斷之漸頓
煩惱障種斷之漸頓[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷一頁云：第七識俱煩惱障種、三乘將得無學果時，一剎那中，三界頓斷。所知障種，將成佛時，一剎那中，一切頓斷。任運內起，無粗細故。餘六識俱煩惱障種，見所斷者，三乘見位真見道中，一切頓斷。修所斷者，隨其所處，一類二乘，三界九地，一一漸次九品別斷。一類二乘，三界九地，合為一聚，九品別斷。菩薩要起金剛喻定，一剎那中，三界頓斷。

煩惱障粗重
煩惱障粗重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：煩惱障粗重者：謂猛時長時煩惱性。二解　雜集論十卷十四頁云：煩惱障粗重者：謂聲聞獨覺菩提所治。

煩惱隨眠有二十種
煩惱隨眠有二十種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷二頁云：煩惱隨眠有二十種者：一、不定地隨眠，二、定地隨眠，三、隨自境隨眠，四、隨他境隨眠，五、被損隨眠，六、未被損隨眠，七、隨順隨眠，八、不隨順隨眠，九、具滿隨眠，十、缺減隨眠，十一、可害隨眠，十二、不可害隨眠，十三、增上隨眠，十四、平等隨眠，十五、微薄隨眠，十六、有覺隨眠，十七、無覺隨眠，十八、生多苦隨眠，十九、生少苦隨眠，二十、不生苦隨眠。

煩惱隨眠有情
煩惱隨眠有情[法相辭典（朱芾煌）]如衷愍依處中說。

煩惱雜染
煩惱雜染[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三雜染之一。見思之諸煩惱，能染污眾生之心識，而使不清淨。故云。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷一頁云：當知煩惱雜染、由自性故，分別故，因故，位故，門故，上品故，顛倒攝故，差別故，過患故；解釋應知。即由彼論一頁至九頁、廣釋其相。二解　顯揚一卷十八頁云：煩惱雜染者：謂一切煩惱、及隨煩惱、合名煩惱雜染。煩惱者：略有十種。一、薩迦耶見，二、邊執見，三、邪見，四、見取，五、戒禁取，六、貪，七、瞋，八、無明，九、慢，十、疑。或復二種。一、見所斷，二、修所斷。或復三種。一、欲界繫，二、色界繫，三、無色界繫。復有七種顛倒行。一、邪解行，二、不解行，三、非解非不解行，四、執邪解行，五、彼因依處行，六、彼怖生行，七、任運起行。邪解行者：所謂薩迦耶見、邊執見、邪見。於所知事，起邪執故。不解行者：所謂無明。非解非不解行者：所謂疑也。執邪解行者：所謂見取、戒禁取、及於諸見所起貪等。彼因依處行者：謂見苦集所斷。彼怖生行者：謂見滅道所斷。任運起行者：謂修所斷。見所斷、有百一十二煩惱，修所斷、有十六煩惱。如是見修所斷、合有一百二十八煩惱。如是煩惱雜染、種種義差別故，立種種名。所謂結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、暴流、軛、取、繫、蓋、株杌、垢、燒、害、箭、所有、惡行、漏、匱、熱惱、鬥諍、熾然、火、稠林、拘礙。如是等義名差別。三解　世親釋二卷十七頁云：此中煩惱、即是雜染。是故說名煩惱雜染。

煩惱雜染勝決擇
煩惱雜染勝決擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十九卷一頁至四頁廣說。

煩惱雜染對治差別
煩惱雜染對治差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷十四頁云：云何建立煩惱雜染對治差別？謂略四種。一、相續成熟對治，二、近斷對治，三、一分斷對治，四、具分斷對治。如聲聞地，已具說十三種資糧道，名相續成熟對治。如聲聞地已具說煖、頂、忍、世第一法、決擇分善根，名近斷對治。見道，名一分斷對治。修道、名具分斷對治。

煩惱雜染對治差別四種
煩惱雜染對治差別四種[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱雜染對治差別中說。

煩惱雜染染淨差別
煩惱雜染染淨差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷九頁釋染，十頁釋淨。如彼廣釋。

煩惱雜染決擇
煩惱雜染決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十八卷二頁至五十九卷十一頁廣說。

煩惱雜染自性差別
煩惱雜染自性差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷二頁云：云何自性差別？略有十種。見性煩惱、五種差別。非見性者、亦有五種。總此十種，名為煩惱自性差別。見性五者：謂薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。非見性五者：謂貪、恚、慢、無明、疑。如彼卷二頁至九頁廣釋。

煩惱雜染迷斷差別
煩惱雜染迷斷差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷十一頁云：云何建立煩惱雜染迷斷差別？當知略說有十五種。謂諸界繫見苦集滅道諦所斷、及修所斷、諸漏有五。如欲界繫，色無色繫、各五亦爾。欲界迷苦，有十煩惱；迷集、有八。除薩迦耶、及邊執見。如迷集諦，滅、道、亦爾。上界諸諦、并除瞋恚。隨迷次第，如欲界說。如彼卷十一頁至十四頁廣說。

煩惱非能對治
煩惱非能對治[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十頁云：復次煩惱非能對治。雖復經言：依愛斷愛，依慢斷慢；然非煩惱。但是善心加行希求，高舉行相，與彼相似，假說愛慢。

煩惱顛倒攝
煩惱顛倒攝[法相辭典（朱芾煌）]如七顛倒中說。

煩惱餘
煩惱餘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三餘之一。二乘之人，斷盡三界內見思之惑，猶有界外無明之惑，故謂之煩惱餘。

煩惱魔
煩惱魔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四魔之一。煩惱能惱亂身心，障礙菩提，故名為魔。[法相辭典（朱芾煌）]如四魔中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四魔之一。見四魔條。

煩憒
煩憒[新集藏經音義隨函錄]古對反

煩懣
煩懣[新集藏經音義隨函錄]音滿又莫本莫困二反悶也[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄇㄣˋ 心中鬱悶不快活。《史記．卷一○五．扁鵲倉公傳》：「頭痛身熱，使人煩懣。」漢．枚乘〈七發〉：「況直眇小煩懣，酲醲病酒之徒哉！」也作「煩悶」。

煩拏
煩拏[一切經音義（慧琳音義）]儜加反字書拏牽也亂也引也從奴

煩挐
煩挐[一切經音義（慧琳音義）]下女豬反淮南子云決挐治煩許权重曰挐亂也楚辭云枝煩挐而交橫也說文從手如聲[新集藏經音義隨函錄]女加反

煩掉
煩掉[新集藏經音義隨函錄]徒了反

煩梵行
煩梵行[獅子吼站阿含經簡註]修清淨行而後又退墮的不幸修行。[阿含辭典（莊春江）]修清淨行而後又退墮的不幸修行。

煩[死/心]
煩[死/心][新集藏經音義隨函錄]於元反

煩[火*忽]
煩[火*忽][新集藏經音義隨函錄]奴老反

煩熱
煩熱[獅子吼站阿含經簡註]煩悶躁熱。相對於「清涼」而言。清涼為無惱熱，涅槃之意。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄖㄜˋ 煩悶躁熱。唐．白居易〈月夜登閣避暑〉詩：「清涼近高生，煩熱委靜銷。」《儒林外史．第五三回》：「陳木南又覺的身上煩熱，忙脫去一件衣服。」

煩熱死
煩熱死[阿含辭典（莊春江）]另譯為「煩熱命終」，解讀為「在煩躁中死去」，無相當的南傳經文。(反義詞「不煩熱死．不煩熱命終」)

煩燒
煩燒[新集藏經音義隨函錄]扶幡反正作燔燔[夕/火]肉也宗廟熟肉曰燔也今冝作燌音焚也

煩猥
煩猥[一切經音義（慧琳音義）]下烏賄反考聲云猥不正而濫也古今正字從犬畏聲[新集藏經音義隨函錄]烏罪反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄨㄟˇ 紛煩碎雜。《三國志．卷六一．吳書．陸凱傳》：「今所在監司，已為煩猥。」

煩疼
煩疼[一切經音義（慧琳音義）]徒冬反[新集藏經音義隨函錄]徒冬反

煩[穴/勉]
煩[穴/勉][新集藏經音義隨函錄]於元反枉也曲也屈也正作冤

煩籠
煩籠[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）煩惱之樊籠也。梁武達磨碑曰：「永注禪河煩籠。」

煩耆城
煩耆城[翻梵語]應云崩耆　譯曰姓亦云曲

煩苛
煩苛[一切經音義（慧琳音義）]賀多反國語苛我邊鄙賈逵曰苛猶擾也廣雅苛怒也[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄎㄜ 煩擾苛細。《漢書．卷四．文帝紀》：「漢興，除秦煩苛，約法令。」

煩荷
煩荷[新集藏經音義隨函錄]戶歌戶可二反正作苛異義曰雞頭𦰧也莖𦰧多㓨虫魚畏之不敢近以此喻政煩虐如苛則人民亦不近之

煩談
煩談[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vandana，見和南條。

煩躁
煩躁[一切經音義（慧琳音義）]下遭到反賈逵注國語云[疏-(梳-木)+喿]擾也鄭注論語云不安靜也顧野王云[疏-(梳-木)+喿]猶動也謚法云好變動民曰[疏-(梳-木)+喿]古今正字從足喿聲喿音先竈反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄗㄠˋ, 1.煩悶焦躁。《儒林外史．第五三回》：「陳木南身上暖烘烘，十分煩躁，起來脫去了一件衣服。」2.令人煩悶急躁。《儒林外史．第一回》：「那日，正是黃梅時候，天氣煩躁。」

煩𡗚
煩𡗚[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

煩𢙉
煩𢙉[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

煩𥦱
煩𥦱[新集藏經音義隨函錄]於元反

煬帝
煬帝[一切經音義（慧琳音義）]上羊尚反隋帝謚號也[新集藏經音義隨函錄]上羊亮反陏謚

煬銅
煬銅[新集藏經音義隨函錄]上以良反銷也

煮、教煮
煮、教煮[獅子吼站阿含經簡註]用湯煮（眾生），或教唆他人用湯煮（眾生）。也就是凌虐眾生。

煮七
煮七[新集藏經音義隨函錄]上之与反

煮教煮
煮教煮[阿含辭典（莊春江）]斷句為「煮、教煮」，即「自己凌虐(他人)，或教唆他人凌虐」，另譯為「自煮教煮」。(同義詞「煮．教煮」「自煮．教煮」)

煮沙
煮沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以泥沙欲煮成飯也。首楞嚴經曰：「猶如煮沙，欲成嘉饌。縱經塵劫，終不能得。」

煮生爾
煮生爾[新集藏經音義隨函錄]上之与反下古典反

煮雲
煮雲[佛光大辭典]（1919～1986）江蘇如皋人，俗姓許。法名實泉，字煮雲，號醒世。年十九，依如皋西場惠民寺參明和尚披剃，二十三歲於南京棲霞山受具足戒。先後就學於南京棲霞律學院、鎮江焦山佛學院、上海楞嚴專宗學院等佛教學府。來臺後，擔任軍中布教師，並數次環島布教。歷任壽山佛學院教務主任、中國佛教會理事、弘法委員會副主任委員、高雄縣佛教支會理事長、高雄縣靈鷲寺住持，及高雄壽山寺、臺東清覺寺、臺東佛教蓮社等導師，暨人生、菩提樹等雜誌編輯委員、今日佛教雜誌社社長等職務。又創辦鳳山佛教蓮社、臺中縣蓮華山護國清涼寺（民國七十二年）及清涼寺淨土專宗學院（七十四年）。 師生平致力提倡「精進佛七」，享譽教界。師熟諳佛門掌故軼事，文采奐然，著作有南海普陀山傳奇異聞錄、佛教與基督教之比較、煮雲法師講演集、弘法散記、金山活佛、佛門異記、東南亞佛教見聞記、精進佛七日記等書。民國七十五年示寂，世壽六十八。 p5519 [中華佛教百科全書]江蘇如皋人，俗姓許。法名實泉，字醒世，號煮雲。年十九，依參明披剃出家。二十三歲於南京攝山棲霞寺從若舜受具足戒，繼而肄業於該山律學院，旋入鎮江焦山佛學院，再進上海圓明講堂。民國三十九年隨國民政府來臺，受任為醫院佈教師。又鑑於臺東、花蓮、澎湖等偏遠地區，聽聞佛法之機緣較少，乃率領弟子深入臺、澎各鄉鎮，弘法說教，故贏得「愛國僧人」之雅譽。此外，曾多次出國，或出席世界僧伽會議；或朝禮佛教聖地印度；或隨團出國，宣慰海外僑胞，促進國際友誼。足跡遍及東南亞、東北亞，乃至北美洲等地。師曾任中國佛教會理事、佛學院教師、教務主任、院長、戒場戒師、雜誌編輯及發行人等職，所創道場有鳳山佛教蓮社、臺中縣蓮華山護國清涼寺（1983）及清涼寺淨土專宗學院（1985）等處。此外，又大力推動「精進佛七」，對臺灣淨土法門的普及，有一定程度的影響。著作有《南海普陀山傳奇異聞錄》《金山活佛》《佛教與基督教的比較》《煮雲法師演講集》等書。

煮食
煮食[新集藏經音義隨函錄]亦同上也亦作鬻

煻[厂@火]
煻[厂@火][新集藏經音義隨函錄]上徒郎反

煻煨
煻煨[一切經音義（慧琳音義）]上蕩郎反考聲灰兼細火也下烏迥反廣雅煨熅也說文盆中火也並從火唐畏皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上徒郎反下烏迴反

煻煨層
煻煨層[新集藏經音義隨函錄]下音增自婆沙俱舍順正理等論皆作增字也此應不善之流妄改作層字也論云此十六中受苦增劇過本地獄故說為也

煻煨齊膝
煻煨齊膝[法相辭典（朱芾煌）]如近邊那落迦中說。

煽鼓
煽鼓[新集藏經音義隨函錄]上失然反下音古

熀明
熀明[新集藏經音義隨函錄]上戶廣反正作晄晃二形郭氏作筠輙反非

熅光
熅光[新集藏經音義隨函錄]上於云反

熅室
熅室[新集藏經音義隨函錄]上烏䰟反悞

熅摩
熅摩[新集藏經音義隨函錄]上於云反

熅樂
熅樂[新集藏經音義隨函錄]上烏昆反燰也又於云反非

熅水
熅水[新集藏經音義隨函錄]上烏䰟反煖也正作溫又音氳悞

熅法
熅法[新集藏經音義隨函錄]上烏昆反煖也諸經作煖法是也又於云反非也

熅火
熅火[新集藏經音義隨函錄]上於云反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄏㄨㄛˇ 微弱無燄的火。《漢書．卷五四．蘇建傳》：「鑿地為坎，置熅火，覆武其上，蹈其背以出血。」

熅烟
熅烟[新集藏經音義隨函錄]上於云反下於人反

熅煖
熅煖[一切經音義（慧琳音義）]上音溫下奴短反並形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上烏䰟反

熅熱
熅熱[新集藏經音義隨函錄]上烏䰟反正作溫也又於云反非也

熅相
熅相[一切經音義（慧琳音義）]上委雲反廣疋熅煥也毛詩傳云熅而暑熱也說文熅鬱煙也從火昷聲昷音溫從囚從皿從日者非也[新集藏經音義隨函錄]上烏䰟反正作溫

熅適
熅適[新集藏經音義隨函錄]上烏䰟反悞

熅食
熅食[新集藏經音義隨函錄]上烏昆反

熅𤏙
熅𤏙[新集藏經音義隨函錄]上烏昆反正作溫也下奴短反上又於云反非用也

熇即
熇即[一切經音義（慧琳音義）]許酷反埤蒼熱皃也熇熇赤熾盛也[新集藏經音義隨函錄]上冝作槁熇薨三同苦老反乾也又火沃火木火各三反熱㒵也非

熇拘
熇拘[一切經音義（慧琳音義）]呼酷枯老二反甘蔗王種也

熇木
熇木[新集藏經音義隨函錄]上苦老反𠃵也正作搞燺薨三形也又火木火沃火各三反熱㒵非用也

熇熇
熇熇[新集藏經音義隨函錄]呼角反周易作嗃也恱樂也自得之㒵也鄭玄云若熱之意也又呼木呼各二反也[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˋ　ㄏㄜˋ, 1.火勢熾盛的樣子，多指慘毒的惡政。《詩經．大雅．板》：「多將熇熇，不可救藥。」2.興旺的樣子。明．劉基〈靈丘丈人〉：「是何昔者之熇熇，而今日之涼涼也。」

熇𡐢
熇𡐢[新集藏經音義隨函錄]上苦老反乾也正作槁燺二形下甫問反上又火[泛-之+犮]火各二反非也

熇𤘽
熇𤘽[新集藏經音義隨函錄]上呼各呼木二反又諸經枯槁字多作熇苦老反二存呼之也下音俱又音吼非

熊
熊[一切經音義（慧琳音義）]許弓反玉篇云獸似豕山居冬蟄[舌*氐]其掌掌似人掌也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄥˊ[名]1.動物名。哺乳綱食肉目。頭大，四肢粗短，力氣大。用腳掌走路，能攀登樹木。全身覆濃毛，有冬眠習慣，而以肉食為主，多產於寒帶。2.姓。如清代有熊成基。

熊〃
熊〃[新集藏經音義隨函錄]音雄

熊十力
熊十力[佛光大辭典]（1882～1968）湖北黃岡人。字子真。為民國以來在佛學、儒學、西洋哲學三方面均能深刻體會，卓然成家之一代哲人。幼聰穎，家貧，十歲始從父學三字經、四書。踰年，父即病逝，從此惟自求上進，以讀王船山、顧亭林等諸先生書，有革命之志，遂不應舉。十七歲參加革命，先後成立日知會、群治學社、振武學社，策動革命。武昌起義成功，廁身仕途，後於袁世凱裁撤革命軍時亦遭遣散，乃歸鄉耕讚。後又一度任北伐軍參謀之職。年三十五時，忽悟革命黨人若不事身心修養，當無法撥亂反正，遂絕意仕途而獻身學術，致力講學，力主做人當反求諸己。 其後，赴南京「支那內學院」從歐陽漸學佛，深究大乘佛學，尤於唯識，窮研功深。然認為佛教教說耽空溺寂，又對唯識論之分析宇宙事理，頗不以為然，乃造「新唯識論」一書，以儒家易經中生生不息之義援入佛理中，自謂「遊乎佛儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒」，而致力「融佛之空以入易之神」；要之，其學說概以儒家思想、易經哲學為宗旨，而於佛法頗有微詞。太虛大師、印順法師、王恩洋等人均曾撰文評駁之，咸認其誤解佛理。 氏自三十五歲始，先後任教於北京大學、武昌大學、中央大學、樂山復性書院等。民國二十五年（1936）出版「佛家名相通釋」二卷，上卷依五蘊論，綜述法相體系，下卷依百法等論，綜述唯識體系，可視為法相唯識學之小辭典，其中並涉及性相二宗法義，融有中印哲學；該書問世以來，稱譽於國際學界。平生與馬一浮、梁漱溟、林宰平等人過從甚密，又常與蔡元培、梁啟超、方東美、錢穆等當世名儒論學。門弟子中以唐君毅、牟宗三、徐復觀等人最著名。晚年所出版「體用論」一書，係根據「新唯識論」而改撰者。序文中謂該書既成，則新唯識論「無保存之必要」，可見其晚年見解，頗有不同於早年者。唯其肯定易經之思想價值，則未嘗稍變。五十七年五月病逝上海。所著除上記外，另有中國通史講話、讀經示要、十力語要、十力語要初續、破破新唯識論、因明大疏刪注、原儒、明心篇、乾坤衍等。 p5835 [中華佛教百科全書]現代中國哲學家。原名升恒，字子貞（後改子真），湖北黃岡人。早年肄業於湖北陸軍學校，曾參加武昌起義。辛亥革命後，潛心於研究哲學。起始研讀王夫之著作，久之意猶未足，後入歐陽竟無創辦的支那內學院學佛法。其時蔡元培往支那內學院為北京大學物色佛學人材，接談之後即延聘熊為北京大學教師。抗戰期間，他講學於四川復性書院，1950年以後，家居著書不輟。熊十力在思想上出入儒釋，廣採博取。他對別人指責他在講佛教唯識學時雜引《易》《老》《莊》，以及宋明諸儒之語時，曾公開申明說︰「夫取精用弘，學問斯貴，博覽遍觀，唯虞孤陋。」「融攝諸家，詎為吾病！」（《破破新唯識論》）所以，當黃侃對熊說︰「宋明儒陽儒陰釋，公乃陽釋陰儒。」熊笑而不答。（見燕大明〈熊十力大師傳〉）〈新唯識論〉是熊十力早期代表作，是對歐陽竟無所信奉的傳統唯識學的批評。其中最重要之點是，他對護法、窺基於現象外立本有種子以為本體，從而將體用截成兩片，提出批評。他認為，藏識種子不是一實體，而只是一恒轉功能，體不離用，即用顯體，體用均是假有施設，強設名言。由此，熊氏以唯識論的分析、組織方法，提出了一套以《易傳》陰陽翕闢為主、體用一如的思想體系。當時，歐陽竟無對熊的這套新唯識論甚為不滿，曾支持其門人劉衡如（定權）作〈破新唯識論〉批駁之，熊即作〈破破新唯識論〉反駁之。熊氏以後的主要著作，諸如〈體用論〉、〈明心篇〉等，都是上述基本思想的深入展開。晚年，熊十力的思想則偏重於儒家，重要著作有《乾坤衍》《原儒》《論六經》等。他的其他重要著作尚有︰《佛家名相通釋》《因明大疏刪注》《十力論學語要》《十力語要》《尊聞錄》等。（以上取材自《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊）1950年代以後，熊氏思想在其門人牟宗三、唐君毅、徐復觀等人及學術界之弘揚，頗能風行於台灣、香港等地。其著作在台灣曾多次再版。而熊氏與佛家思想之關係，也因印順《評熊十力的新唯識論》《呂澂‧熊十力論學書信集》、〈破新唯識論〉等書、文之流傳，而為學術界所矚目。◎附︰燕大明〈熊十力大師傳〉（摘錄自香港《中報月刊》第十一期）師與吾同里。其曾祖某，木工。曾祖母華，乞食，膳其孫子讀書，遂成諸生，即師之父其相先生也。師幼年自負，嘗曰︰舉頭天外望，無我這般人。弱冠從戎，肄業湖北陸軍學校，參加革命，謀刺張彪。張彪者，張之洞所屬之統制，握全省兵符。事覺，亡命鄂西施南諸山中。事後，歸鄉授徒。辛亥起義，任湖北督軍府參謀。退役，遷居江西德安烏石門盧塘畈。襄兄弟躬耕，仍不廢學。始悉嚴復所譯書，初與歐西資本主義文化接觸，對舊文化多異詞。復專精王夫之學，王書卷帙浩繁，詞旨繁複，多能成誦。王書大旨在《張子正蒙注》及《周易》〈內外傳〉諸篇。其人生觀根本精神是這樣︰個人精氣與宇宙貫通融合為一，改造個人或擴充個人精神直與宇宙融通，即改造宇宙，改造人類社會。船山有這樣一段話︰「撣清剛粹美之氣於兩間，陰以為功於造化，聖人盡人事以成天功之極致，唯此為務焉。」又曰︰「吾雖貧賤，亦有予於人者，亦有取於人者，勿見可為而即為，可欲而即欲，則孤月之明，炳於長夜，充之可以任天下。」這些意義係由《周易》所引申。又言曰︰「潛龍勿用，陽氣潛藏；見龍在田，天下之明；終日乾乾，與時偕行。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。……」師嘗稱道「陰以為功於造化」的意義。後來仍不能快然自得。同邑有何季達先生者，師之信友，曾贈師詩︰「何物貞生（師原號子貞）與季子，飛來並向人間止，正乘今已二十餘年，欲向死中求不死。……」探究人生本源，與死中求不死，是師向所繫念者。於南京內學院學佛，蓋萌於此。內學院係宜黃歐陽漸竟無先生所創立。（中略）師教授北大時，著〈新唯識論〉，反歐陽先生舊學。歐陽先生授意劉衡如作〈破新唯識論〉，師又作〈破破新唯識論〉以報。嗣後分道揚鑣，各是所是，成為中國佛教史上一大公案。〈新唯識論〉內容如何，不暇具論。唯黃侃語師曰︰「宋明儒陽儒陰釋，公乃陽釋陰儒。」師大笑而不答。先此，師每書成，必函授，因知其所學梗概。師晚年著《原儒》，通行海內，獨不函授，蓋以大明年老孤僻，視為叛徒故也。師於性命之學，始求之船山，繼求之宜黃（歐陽竟無），七進七出，皆無所得，而反求諸儒，則是事實。1953年寓師所，師常語予︰「秦漢以後無學問。」則其於儒術造詣可想。大抵去世前，所學愈自信，愈自珍惜；而信奉之者愈寡，亦是事實。師處世接物，坦率誠篤，從無欺隱。朋輩有過常面責，此雖不快，久之彌念。馬一浮謂其「真氣感人」，有以也。其為學，獨抒己見，從不傍人門戶。四川陶開士稱為「奇男子」，贈詩頌詩；師答詩有云︰「君詩頌我非知我，往古來今一念持。」又，師稱歐陽先生高視闊步，以氣勝；吾則獨步，以神勝耳。辛亥之冬，吳壽田、劉子通、李四光與師皆黃岡人，同聚武昌雄楚樓，共出一紙，各言所志。吳寫舊詩一首︰「問君何故居碧山，笑而不答心自閑。高山流水渺然去，別有天地非人間。」劉云︰「持而不有，為而不恃，成功而弗居；若有心，若無心，飄飄然飛過數十寒暑。」李云︰「雄視三楚。」師則云︰「天上地下，唯我獨尊。」吳參加辛亥革命，後窮病孤獨，死於上海。劉曾留學日本，亦曾研究佛學，忽棄去，於武昌組織共產黨，同時任湖北女子師範學校教員，鼓動學生，驅逐校長，時王占元為湖北督軍，乃將之驅逐出境，窮病北京，歸鄉死。由今看來，四人所言各斷定其終身，蓋讖語也。師交遊遍海內，同里有陳新門先生者，論年則吾父執，而下交於予。善談名理，嘗問先生︰何謂「現量」﹖答︰符到奉行。問︰何謂「符到奉行」﹖答︰全無分曉。陳常與賭徒為伍，參僧道求食，又奇窮，其妻行乞，不羞也。人皆賤之，師獨樂與遊，謂為柳下惠之遺風也。沔陽張難先先生，師辛亥前老友，鄉居種菜牧豬自給，師每稱道，引以教育後生。師居西湖廣化寺，與馬一浮過從，馬亦曉儒佛之說，有合有不合。歐陽先生門下，若呂澂、陶開士、劉衡如、陳銘樞輩，與師友誼各有淺深，大抵重視師所學者近是。師聞名後，稱門人後學者不可勝數，不暇品題。師事兄仲甫先生如嚴父，愛護侄輩如己子，念及老姊必哭泣。予每有患難，師則挺身多方將助，於學術及操行，提撕含茹，數十年如一日。蓋篤於孝悌，信於友生，人無間言。予閱世久矣，幾見斯人！師長人倫鑒，一言片語，斷定終身。獨謂予曰︰「汝不能官，當以著述顯，然違才易務亦不能致也。」予繕稿多種，尤其《三統術發微》一書，補劉歆之缺，糾錢大昕、李銳之誤，皆有數理可據而非信口雌黃，所謂紹雨千年絕業。貯之筴笥，從無過問而好之者，其不顯可知矣。然師鑒術不效，抑違才易務所致耶﹖傳師至此，為之擱筆發一長嘆。師著有《尊聞錄》《因明大疏》、〈新唯識論〉、〈破破新唯識論〉、〈原儒〉等。1976年十月六日學生燕大明謹傳於武昌紫陽澤畔之寄廬。時年八十有四。〔補記〕梁漱溟謂師曰︰「夜半初覺，一顆柔嫩之心便是仁。」師曰︰「非也。論語︰『剛毅木訥近乎仁。』『士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！』『剛毅』、『弘毅』方是仁。」《論語》十九︰「孟氏使陽虜為士師，問於曾子。曾子曰︰上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。」船山論之曰︰「以千條萬緒之惡，不堪含潤也。」師曰︰「船山諸佛理。士師得情，如不以哀矜之心臨之而喜得其情，則於阿奈耶中散播種子，滋蔓蕃衍，便淪無底，永不得拔。」師不言詩，善論詩。嘗問師︰白樂天「離離原上草，一歲一枯榮，野火燒不盡，春風吹又生。」沈佺期善之者何也﹖師曰︰善其生生不息之意。又問師︰船山謂「日暮天無雲，春風扇微和」，想見陶令當時胸坎。其意何諸﹖答曰︰船山見是；但尤在於春和太息並運於懷。念花月不久，諸行無常，剎那生滅也。淵明原詩︰「日暮天無雲，春風扇微和。佳人美清夜，達曙酣且歌。歌竟長太息，持此感人多。皎皎人中月，灼灼葉中花。豈無一時好，不久當如何。」師鄙視唐宋八大家諸文人，尤其於韓愈，曰直當以足踢之耳。師於鄉先賢特推崇熊襄愍公，痛惡東林黨。襄愍棄巿獻詞，係東林黨徒鄒元棟標附閹人魏忠賢所為。每言之憤怒。諸葛武侯誡外甥書，師每引以教育後學。謂其「靜以修身，儉以養德，淡泊明志，寧以致遠」，原自老莊，惡枯落不接世，與斯人為徒之義也。若不遇昭烈，躬耕以老南陽，與淵明詩酒柴桑，其分量有間矣。跡師言行學術，不欺則溫公，光明則皎日，貫通儒佛，別開生面，則登東山登泰山，小魯小天下。直當正告天下百世。1976年十一月二十三日學生燕大明補述。〔參考資料〕　《新唯識論》卷首；陳榮捷著‧廖世德譯《現代中國的宗教趨勢》；《呂澂‧熊十力論學書信集》（《世界佛學名著譯叢》{48}）。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄥˊ　ㄕˊ　ㄌㄧˋ 人名。（西元1885～1968）原名升恆，字子貞，湖北黃岡人，當代中國哲學家。曾任北京、武昌、中央、浙江等大學教授。精通儒、佛二家思想，著有新唯識論、原儒、十力語要、讀經示要等。

熊[(口*〡*口)/兀]
熊[(口*〡*口)/兀][一切經音義（慧琳音義）]徐姉反爾雅[(口*〡*人)/兀]似牛注云一角青色重千斤也

熊嶺
熊嶺[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見熊耳山條。

熊彪
熊彪[新集藏經音義隨函錄]上乎弓反下彼休反

熊摩
熊摩[新集藏經音義隨函錄]上呼弓反

熊猪
熊猪[新集藏經音義隨函錄]上乎弓反

熊羆
熊羆[一切經音義（慧琳音義）]上音雄下音悲大於熊[續一切經音義]上羽弓反毛詩云惟熊惟羆說文云獸也似豕山居冬蟄[舌*也]足掌其掌蹯音煩下音悲尒雅云羆如熊黃白文郭璞曰似熊長頭高脚猛[狂-王+敢]多力熊拔樹木也[新集藏經音義隨函錄]上音雄下音碑[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄥˊ　ㄆㄧˊ, 1.熊和羆。《書經．禹貢》：「熊羆狐狸，織皮。」唐．柳宗元〈鈷鉧潭西小邱記〉：「其衝然角列而上者，若熊羆之登於山。」2.比喻勇士或軍隊。唐．楊?〈唐右將軍魏哲神道碑〉：「勝殘去殺，上憑宗廟之威；禁  暴戢姦，下藉熊羆之用。」3.比喻輔君的賢臣。唐．杜甫〈贈崔十三評事公輔〉詩：「燕王買駿骨，渭老得熊羆。」宋．王安石〈送鄆州知府宋諫議〉詩：「舟楫商巖命，熊羆渭水占。」

熊耳山
熊耳山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）達磨之塔所也。塔記曰：「大師化緣已畢，傳法得人，乃端居而逝，即大同二年十二月五日也。葬於熊耳山，起塔定林寺。」大明一統志二十九河南府曰：「熊耳山在盧氏縣，山連永寧，兩峰相並如熊耳。」[佛光大辭典]位於河南盧氏南方，與永寧（今洛寧縣）為界。山之兩峰並峙如熊耳，故稱熊耳山。乃禪宗初祖菩提達磨之塔所。景德傳燈錄卷三菩提達磨章（大五一‧二二○上）：「以化緣已畢，傳法得人，遂不復救之，端居而逝。即後魏孝明帝太和十九年丙辰歲十月五日。（中略）十二月二十八日葬熊耳山，起塔於定林寺。」〔大明一統志卷二十九、大清一統志卷一六二〕 p5836 

熊身
熊身[新集藏經音義隨函錄]上戶弓反

熊野山
熊野山[佛光大辭典]位於日本紀伊國東牟婁郡。以山中有熊野坐神社、熊野速玉神社、熊野夫須美神社等三宮鼎立，故又稱熊野三山、熊野三社、三御山、三熊野、熊野權現、熊野三所權現。熊野坐神社建於崇神帝十六年（82 B.C.），世稱熊野本宮，奉祀素盞鳴尊，或伊弉冊尊。熊野速玉神社建於景行帝五十九年（129），世稱熊野新宮，奉祀事解男神。熊野夫須美神社建於文應元年（1260），世稱那智山，或稱那智，奉祀速玉男神。三宮又各奉祀十二社，故又稱十二社權現。於平安朝時代，神佛之本地垂迹說盛行，本宮之本地為阿彌陀如來，新宮為藥師如來，那智為十一面千手觀世音菩薩，崇信其掌握現在、當來二世利益之大權現（示現、化現），勢力頗盛。  此外，古來參詣（朝拜）熊野三所權現之風甚盛，稱為熊野詣、御熊野詣。〔熊野權現金剛藏王寶殿造工日記、扶桑略記卷三十、百鍊抄卷五、日本書紀卷一、三代實錄卷二、日本紀略前篇卷十七〕 p5837 

熊野比丘尼
熊野比丘尼[佛光大辭典]於日本，以繪圖解說而勸人信佛之比丘尼。又作歌比丘尼、勸進比丘尼、繪解比丘尼。起自室町時代末期。乃於一般庶民之間解說地獄、極樂淨土的繪圖而廣弘佛教之比丘尼。然至萬治年間（1658～1660）墮落為賣笑者甚多。〔東海道名所記卷三、日次紀事二月條〕 p5837 

熊馬
熊馬[一切經音義（慧琳音義）]胡官反說文熊如豕山居冬蟄其掌似人掌名曰蹯音煩[新集藏經音義隨函錄]上胡弓反

熊𠒃
熊𠒃[新集藏經音義隨函錄]上乎弓反下徐姉反

熏
熏[獅子吼站阿含經簡註]以藥物煙熏供吸氣入口的療法，可治風寒、咳嗽、眼痛。[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄩㄣ[動]1.煙火向上冒。《說文解字．屮部》：「熏，火煙上出也。」2.用煙燻。《詩經．豳風．七月》：「穹窒熏鼠，塞向墐戶。」唐．李商隱〈無題〉詩四首之一：「蠟照半籠金翡翠，麝熏微度繡芙蓉。」3.（煙、氣等）侵襲。如：「臭氣熏人」。《樂府詩集．卷六五．雜曲歌辭五．南朝宋．鮑照．苦熱行》：「瘴氣晝熏體，菵露夜霑衣。」唐．韓愈〈八月十五夜贈張功曹〉詩：「下床畏蛇食畏藥，海氣溼蟄熏腥臊。」4.用香料塗身。唐．韓愈〈答呂毉山人書〉：「方將坐足下，三浴而三熏之。」5.一種烹飪方法。以松枝、木炭、茶葉等的火煙燒烤食物，使其具有特殊的風味。如：「熏魚」。[形]暖和的。如：「熏風」。[副]和悅的。參見「熏熏」條。(二)ㄒㄩㄣˋ[動]窒息而中毒。如：「小心不要被煤氣熏著了。」[形]聲名狼藉。如：「這個人都熏了，誰也不願與他共事。」

熏㔜
熏㔜[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反正作勃

熏㥧
熏㥧[新集藏經音義隨函錄]上許云反下食閏反

熏修
熏修[一切經音義（慧琳音義）]上許君反切韻火氣也有作薰字音同是香草非此義也修音息由反玉篇治也飾也經有作脩字非也音同是乾肉脯腊非此義亦非本字也

熏修靜慮
熏修靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷四頁云：復次云何熏修靜慮？謂如有一，已得有漏及與無漏四種靜慮；為於等至得自在故；為受等至自在果故；長時相續入諸靜慮。有漏、無漏、更相間雜。乃至有漏無間，無漏現前；無漏無間，還入有漏。當知齊此，薰修成就。

熏勃
熏勃[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反

熏坌
熏坌[一切經音義（慧琳音義）]蒲頓反通俗文𡋯土坌說文謂作坌塵字也[新集藏經音義隨函錄]上許云反下步悶反

熏士
熏士[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見苾芻條。

熏禪
熏禪[法相辭典（朱芾煌）]即熏修靜慮。如彼中說。

熏習
熏習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與薰習同。詳見薰習條。[一切經音義（慧琳音義）]上訓雲反集訓熏煙上也說文火氣也從火或作燻焄又作[山/黑][中華佛教百科全書]部派佛教及大乘唯識學派之佛教哲學用語。指將一法之勢力熏附於他法之上。猶如以香氣熏附於物。又作薰習。略稱熏。關於其語義，《大乘起信論》云（大正32‧578a）︰「熏習義者，如世間衣服實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。」意謂如以香熏物，物則有香氣，諸法由於熏陶串習之力，遂成其性。又，《成唯識論》卷二謂令種子生長，故名熏習。《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧312c）︰「熏者，發也，或由致也。習者，生也，近也，數也。即發致果於本識內，令種子生，近令生長故。」意指由熏習而新生種子，且令種子增長。有關熏習之說，小乘大眾部及上座部中之化地部、經量部等始作此說，其後，大乘唯識家亦盛唱此論，及至《大乘起信論》揭示染淨互熏說，乃使熏習之義達於究竟。小乘之中，如經部提出種子說，倡色心可熏之義，謂色、心二法互為能熏所熏，又說前後互熏、六識展轉熏習、識類受熏等義。此說後成為唯識大乘熏習論之基礎，但其說似有未盡之處。依陳譯《攝大乘論》卷上所述，種子有內外之別，外種子非由熏習而成，唯內種子必有熏。陳譯《攝大乘論釋》卷二釋之，謂（大正31‧166c）︰「外種子如穀麥等，由功能故成，不由熏習故成。內種子則不爾，必由熏習故成。」依此可知，熏習係就令內種子生長之義而說。唯識法相宗建立八識，以第八阿賴耶識為所熏之識，七轉識之現行為能熏，而論現行熏種子、種子生現行之因果相續。《成唯識論》卷二云（大正31‧9c）︰「依何等義，立名熏習﹖所熏、能熏各具四義，令種生長，故名熏習。」此中，所熏四義即︰(1)堅住性︰指所熏之法必是無始以來一類之性相續不斷，能持習氣。(2)無記性︰指所熏之法必無記平等，無所違逆，能容善惡習氣。(3)可熏性︰指所熏之法自在，其性不堅密，適能保留習氣。(4)能所和合︰指所熏之法與能熏之識，於同時同處和合。此上四義，唯有第八異熟識具有；心所及其他七轉識或有間斷，或不自在，又唯是染污，故不具此等四義。能熏四義者，謂︰(1)有生滅︰凡能熏之法必是非常，能有作用，令習氣生長。(2)有勝用︰能熏之法有能緣之勢用及強盛之勝用，能引習氣。(3)有增減︰能熏之法可增可減，可攝植習氣。(4)能所和合︰義同於所熏之第四義。此四義為七轉識及心所具，故稱為能熏。要言之，此義即謂能熏之七轉識及心所，熏第八異熟識（所熏），令所熏中之種子生長。又，此中隨名言而熏成之種，稱為名言習氣；隨我執而熏成之種，稱為我執習氣；隨有支而熏成之種，稱為有支習氣；從淨法界聞等流正法而熏起本有之無漏種，稱為聞熏習。此等即唯識家所主張的熏習說。然而《勝鬘》《楞伽》諸經及《起信論》等，於熏習不立上述諸義，而說真如亦與無明互為能所熏，與唯識之說有異。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧510b）︰「如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣，離我、我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者，為無始虛偽惡習所薰，名為識藏生。」此即謂如來藏自性清淨心，受無明煩惱之熏，遂顯現不淨。另外，《大乘起信論》立真如無明互熏說，謂真如淨法實無染，但以無明熏習故則有染相，無明染法實無淨業，但以真如熏習故則有淨用，廣說染法熏習、淨法熏習二種。按，唯識家謂「能熏」有生滅，有勝用，有增減，將之限於有為法中之某法；《起信論》則說是無為法，為無生無滅之真如，但亦有能熏之用；又，唯識家謂所熏必有可熏性，而將之限於虛疏之法；《起信論》則認為堅密之無為法亦得為所熏；又，唯識謂所熏必是無記性，《起信論》則說至善之真如與染污之無明皆共受熏。即《起信論》以廣義解釋熏習，認為迷悟之二大原理真如、無明，其消長皆歸於熏習之強弱，故其所論，與唯識家大異其趣。◎附一︰印順〈經量部的種習〉（摘錄自《唯識學探源》第三章第四節）〔新熏與本有〕　種子從何而來﹖經部的本義，是熏習而成的；上座與《俱舍論》主都這樣說。在這個見解上，習氣與種子沒有多大分別，不過種子是說它的生果功能性，習氣（熏習）是說從它引發而來。但一類經量的見解，就不同，像《成業論》說︰「即前所說異熟果識，攝藏種種諸法種子。餘識及俱有法善不善性數熏發時，隨其所應種力增盛，由此相續轉變差別；隨種力熟，隨遇助緣，便感當來愛非愛果。依如是義，有說頌言︰心與無邊種，俱相續恒流，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果，如染枸櫞花，果時瓤色赤。」熏，並不是熏成種子，是熏發種子使它的力量強化。心中攝藏的種子，經過六識及俱有法或善或惡的熏發，它就力量增盛起來。強盛到快要成熟時，再加以現緣的助力，就會感果，這是很明白的種子本有論。依它，種子等於唯識學上的等流因，熏發是異熟因。可以說一切種子是本有的，業力熏發是始有的。瑜伽本地分的思想，正是這樣。一類經量的種子本有論，就是經部的毗曇化。依有部的見解，一切法，未來世中早已存在，因緣，只是引發它來現在。這種子本有論者，也想像一切法的種子早已存在，在相續中潛流。不過有部的未來法，從現在流入過去以後，再不能轉到現在。這種子本有論，種子生果以後，還是存在；（在現在）遇到熏發，它還可以生果，這只是三世有與二世無的不同罷了。在此經部、有部融合的基礎上，接受大乘思想，從小有到大有，漸漸的發展起來，在西元五、六世紀，幾乎成為大乘佛教的領導者，這不能不使人驚嘆它的偉大了！〔種子的起滅〕　起滅，不是說剎那生滅，是說功能的發生與消失。譬喻者的種子說，本出發於業力熏習說；處處說善不善性的熏發，引起後後的異熟果。這善惡的種子，由善惡熏習而來，像《順正理論》卷十二說︰「此中意說不善心中，由善所引功能以為種子，從此無間善法得生。善心中不善所引功能以為種子，從此無間不善法得生。」善不善種是由善不善所引起的，它能引生善不善果。無記種是否是無記所引的功能呢﹖依經部師善惡業感異熟果的見解，主張善不善為因緣而生無記。這善不善所引的功能，既能引生自果，又能生無記；這都是因緣，也是異熟因果。眾賢曾這樣的詰問它︰「若上座許唯自相續生起決定得為因緣，云何復許善不善法為因緣生無記異熟﹖非善不善隨界為因可生無記，相續異故。」《順正理論》雖說「若謂無記熏善不善故，善不善為無記因」，但這是否上座的意見，還是眾賢的假敘，也不能判明。就是善不善思所引起的功能，可為生起無記的因緣，但無記色法又從何種功能生起呢﹖這是相當困難的。這只有兩條路可走︰(1)改造有部的思想，承認三性諸法種子的本有，與業力熏發而感異熟果。(2)擴大熏習的界限，不單是善惡思心所能熏。後代的唯識學者，都曾走過這兩條路，或者還折衷過；但到極盡思辨的護法唯識，還不免有困難存在。論到它的消失，《俱舍論》卷三十有這樣的話︰「於此義中有差別者，異熟因所引與異熟果功能，與異熟果已，即便謝滅。同類因所引與等流果功能，若染汙者，對治起時即便謝滅。不染汙者，般涅槃時方永謝滅。」這已許可一切諸法的種子，都由熏習而來。它的異熟因感果就消失，等流因要到對治或涅槃；這和攝論的有受盡相、無受盡相相同，它是擴大熏習的範圍了。◎附二︰印順〈熏習〉（摘錄自《攝大乘論講記》第二章第二節）《攝大乘論》︰「復次，何等名為熏習﹖熏習能詮何謂所詮﹖謂與彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。如苣[HK3294-3]中有華熏習，苣[HK3294-3]與華俱生俱滅，是諸苣&HK3294.3;帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生，由此熏習能攝持故，名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。」《講記》︰賴耶的三相是以種子熏習為樞紐的，這在安立三相中說得非常明白。但熏習的名稱是什麼意義﹖熏習一名所詮的法體又是什麼﹖這還沒有說明，所以論中復問︰「何等名為熏習﹖熏習能詮何謂所詮﹖」初句問熏習得名的理由，次句問熏習所詮的法體。雖分為二問，但下面只就所詮的熏習法加以解說，所詮的法體既然明白，能詮的名義也就可以明白了。賴耶「與彼」一切雜染品類諸「法」，「俱生俱滅」。從俱生俱滅中可以知道兩個定義︰(1)同時俱有的，(2)無常生滅的。與它俱時生滅，所以剎那生起的本識「中」，具「有能生彼」一切雜染品法的「因性」，這因性就是熏習的「所詮」了。這樣看來，熏習可以有兩個意義︰(1)雜染諸法能熏染賴耶的作用，可以稱為熏習。(2)因熏習引起賴耶中能為雜染諸法的因性，也叫做熏習（種子）。一在能熏方面講，一在熏成方面講；二者雖同名熏習，但這裏指種子而說。「如苣[HK3294-3]中有華熏習」以下，舉世間及小乘共許的幾個譬喻，來說明熏習。苣[HK3294-3]就是胡麻。印度的風俗，歡喜用香油塗身。香油的製法，先將香花和苣[HK3294-3]埋入土中，使它壞爛，然後取苣[HK3294-3]壓油；胡麻的本身原雖沒有華香，但經香華的熏習，壓出的油，就有花的香馥了。這譬喻中，華是能熏，苣[HK3294-3]是所熏，「苣&HK3294.3;與花俱生俱滅」，久之，所熏苣[HK3294-3]，就「帶能生彼香」的「因」性「而生」了。苣[HK3294-3]本身沒有香氣，因花熏習方有，所以名為帶彼。經上說的「貪等行者」，指貪等煩惱很強的人；等是等於瞋、癡等分。但並不在他生起貪心時才稱為貪行者，是因他有「貪等熏習」。這熏習，是由他的心與「貪等俱生俱滅」，久之這「心」就「帶彼」貪心的「生因而生」。因這貪等熏習，貪等煩惱才堅固強盛起來，被稱為貪等行者了。「多聞者」就是「多聞熏習」的人。一個多聞廣博的學者，他修學過什麼以後，都能牢記在心；他被稱為多聞者，這是由於多聞熏習的關係。聞不但指耳聽目見，從聞而起思惟（作意），聞所引起的聞慧，也都叫做聞。心與「聞」法的「作意俱生俱滅」，到了第二念，「此心」生起時，就「帶」有前念所聞所思的「記因而生」。記因，就是記憶的可能性。「由此」多多聞法的「熏習」，能夠「攝持」於心，不失不忘，所以「名持法者」。不忘，也不是剎那剎那的都明記在心，不過他要記憶時，隨時能夠知道吧了。不但多聞多貪華熏苣[HK3294-3]的熏習是如此，「阿賴耶識熏習」的「道理」，也是這樣的。熏習的思想，原是經部他們所共有的，不同的在熏習的所依，並不是諍論熏習的有無。大乘者說熏習的所依只有阿賴耶，除此，沒有一法可為熏習的所依；經部他們則不承認阿賴耶為熏習的所依，離阿賴耶外還是可以成立熏習，因之展開了大小乘對這問題的論戰。〔參考資料〕　《異部宗輪論》；《異部宗輪論述記》；《俱舍論》卷五；陳譯《攝大乘論釋》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷二；《成唯識論》卷三、卷八；《顯識論》；《成唯識論述記》卷八（本）、（末）；《華嚴孔目章》卷一；《唯識思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{25}）；宇井伯壽《佛教汎論》。[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷七頁云：復次何等名為熏習？熏習、能詮。何為所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性；是謂所詮。如巨勝中，有華熏習。苣藤與花，俱生俱滅；是諸苣藤，帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅；此心帶彼生因而生。或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生。由此熏習，能攝持故；名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。復次阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？非彼種子有別實物，於此中住；亦非不異。然阿賴耶識如是而生；有能生彼功能差別，名一切種子識。二解　世親釋二卷五頁云：謂即依彼雜染諸法俱生俱滅阿賴耶識，有能生彼諸法因性；是名熏習。三解　成唯識論二卷十四頁云：依何等義，立熏習名？所熏、能熏、各具四義。令種生長，故名熏習。又云：如是能熏，與所熏識，俱生俱滅，熏習義成。令所熏中，種子生長；如熏苣藤，故名熏習。能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種。三法展轉，因果同時。如炷生燄，燄生焦炷。亦如蘆束，更互相依。因果俱時，理不傾動。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣ　ㄒㄧˊ 佛教用語。指身心行為對心識的影響作用。《大乘止觀法門．卷二》：「隨對者，即喻淨心體具一切法性，故能受一切熏習，隨其熏別，現報不同也。」《成唯識論．卷二》：「依何義等立薰習名？所熏、能熏各具四義，令種生長，故名熏習。」

熏習界
熏習界[法相辭典（朱芾煌）]如十八界由六種分別中說。

熏習相
熏習相[法相辭典（朱芾煌）]世親釋二卷十二頁云：是為熏習相者：謂阿賴耶識，有剎那滅等，是熏習相。剎那滅故。與諸轉識俱時有故。乃至對治恆隨轉故。或窮生死恆隨轉故。定與善等為因性故。待福非福不動行緣，於善惡趣，異類熟故。如是等義，於轉識中，一切異法，皆應成立。是故唯此阿賴耶識，與如是等勝德相應，可受熏習。

熏陸
熏陸[新集藏經音義隨函錄]上許云反下力竹反

熏香鬘樹
熏香鬘樹[法相辭典（朱芾煌）]如諸天所受樂中說。

[熏*鳥]猴
[熏*鳥]猴[一切經音義（慧琳音義）]上暉運反下音侯即此鵂鶹恠鳥也晝伏夜飛鳴以自呼大如鴟鳶蒼斑釐色[此/束]爪如鷹眼睛赤銅色無故忽鳴必有災恠方言音訛轉本無定名[熏*鳥]猴[熏*鳥]鶘及以鵂鶹音異義同共是一鳥未詳其定今並出之也

熒惑
熒惑[新集藏經音義隨函錄]上戶扃反[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˊ　ㄏㄨㄛˋ, 1.古代指火星。《史記．卷二七．天官書》：「察剛氣以處熒惑」句下司馬貞索隱引《春秋緯．文耀鉤》：「赤帝熛怒之神，為熒惑焉，位在南方，體失則罰出。」漢．王充《論衡．變虛》：「有善行必有善政，政善則嘉瑞臻，福祥至。熒惑之星，無為守心也。」2.迷惑、眩惑。漢．桓寬《鹽鐵論．論誹》：「夫蘇秦張儀，熒惑諸侯，傾覆萬乘，使人主失其所持。」也作「營惑」。

熒惑天
熒惑天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見熒惑星項。

熒惑日
熒惑日[續一切經音義]即火星直曰也五星傍通祕訣云熒惑南方火之精也一名罰星徑七十里其色赤光其行二年一周天仁王經中已具釋訖

熒惑星
熒惑星[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵名阿誐羅迦那乞叉怛摩Aṁgāraka－nakṣatra，又稱熒惑天，火熒惑星，火曜星，罰星，四利星。或曰虛漢。金剛界三昧耶會外金剛部二十天之一，南方五尊之五位也。形像為肉色女形，左手作拳安於膝。右手持火精當於胸。坐於荷葉座。出於焚天火羅九曜者為神形。[佛光大辭典](一)梵名    Avgāraka。音譯盎伽羅迦。為九曜之一。又作熒惑天、火星、火曜星、四利星、火精星、虛漢星、雲漢星。其形像，嘴為赤色，右上手持槍，下手把箭，左上手持劍，下手握弓。披驢皮，著豹衣，赤足，赤髮。〔胎藏界七集卷下〕（參閱「九曜」159）  (二)梵名 Pivgalah。音譯冰誐羅。指位於密教金剛界曼荼羅外金剛部南方之天部。乃金剛界三昧耶會外金剛部二十天之一。此尊與日天等同，攝於五類諸天中之遊虛空天。昔或謂冰誐羅為訶利底母之愛子，似與此尊有別。如冰誐羅為赤褐色、黃褐色之義，為太陽侍者之名，則與火曜星之義較為契合，然火曜星之梵名為    Avgāraka（盎伽羅迦），故與冰誐羅之同異未詳。身形呈肉色女形，左手作拳安於腰，右手在胸前持火聚，坐於荷葉座。真言為：唵（oj）嚩日羅（vajra，金剛）冰誐羅（pingala，褐色）娑縛賀（svāhā）。〔宋譯教王經卷十、賢劫十六尊軌、祕藏記〕 p5835 

熒或
熒或[新集藏經音義隨函錄]上戶營反

熒溺
熒溺[新集藏經音義隨函錄]上扶文反正作熒

熒火
熒火[新集藏經音義隨函錄]上戶𢩁反正作瑩

熒燒
熒燒[新集藏經音義隨函錄]上扶文反正作焚

熒燭
熒燭[新集藏經音義隨函錄]上戶營反

熒爝
熒爝[一切經音義（慧琳音義）]子躍反呂不韋曰湯得伊尹爝

熒陽
熒陽[新集藏經音義隨函錄]上戶營反前作筞也

熖飊
熖飊[新集藏經音義隨函錄]音摽飛火也川音作熛也

熙怡
熙怡[一切經音義（慧琳音義）][戲-戈]之反下與之反說文熙怡和悅也方言怡喜也湘潭之間曰紛怡或云熙怡經文有作嬉同虛之反說文嬉樂也蒼頡篇笑也嬉非今戲用之也[續一切經音義]上虛飢反字統云熙和也考聲云美也從灬[(厂-一)*臣*巳]聲也灬必遙反巸音同上下以之反考聲云喜悅也說文和也從心台聲台音怡見爾雅又古文以作台字[新集藏經音義隨函錄]上許之反下与之及[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄧˊ 和悅的樣子。南朝宋．鮑照〈擬行路難〉一八首之一○：「為此令人多悲悒，君當縱意自熙怡。」

熙連
熙連[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作希連Hiraṇyavatī，河名。一作叩刺那伐底。譯云金河。佛於此河畔涅槃。見阿恃多伐底條。

熙連禪
熙連禪[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作希連禪。河名。見熙連條。

熛塵
熛塵[新集藏經音義隨函錄]上必遙反飛火也冝作煙一堅反

[熛*寸]疾
[熛*寸]疾[新集藏經音義隨函錄]上音摽正作熛

熛炎
熛炎[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

熛焰
熛焰[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

熛熖
熛熖[新集藏經音義隨函錄]上必遙反飛火也

熛起
熛起[一切經音義（慧琳音義）]上匹遙反呂氏春秋云熛焚宮燒積也說文火飛也從火票聲票音必消反古今之正字也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠ　ㄑㄧˇ 驟然興起。《漢書．卷一○○．敘傳下》：「上嫚下暴，惟盜是伐，勝、廣熛起，梁、籍扇烈。」

熟䔉
熟䔉[新集藏經音義隨函錄]蘇乱反正作䔉

熟䩕
熟䩕[新集藏經音義隨函錄]五更反正作鞕

熟唘
熟唘[新集藏經音義隨函錄]上常六反誰也正作孰

熟徙
熟徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反移也正作徙

熟念
熟念[新集藏經音義隨函錄]上市六反實也詳也正作熟塾二形也

熟打
熟打[新集藏經音義隨函錄]上市六反下得冷反

熟搦
熟搦[新集藏經音義隨函錄]女角反

熟業
熟業[獅子吼站阿含經簡註]成熟的業報。

熟業報
熟業報[阿含辭典（莊春江）]條件已成熟(具足)的業報。

熟澭
熟澭[新集藏經音義隨函錄]於容反正㿈

熟[火*(十/田/寸)]
熟[火*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音愽煎〡也正作爆

熟爆
熟爆[一切經音義（慧琳音義）]下補各反音與博同廣雅爆熱也考聲云火乾也韻英云迫近火也或作曝或從皮作[曷*皮]並音博皆炙爆令乾也律文從尃作[火*專]非也內外墳典並無此字譯者隨意作之[新集藏經音義隨函錄]音愽

熟爤
熟爤[新集藏經音義隨函錄]上市六反下郎歎反

熟糜
熟糜[新集藏經音義隨函錄]上市六反下美為反

熟聞
熟聞[新集藏經音義隨函錄]上常六反誰也正作孰也

熟能
熟能[新集藏經音義隨函錄]上市六反誰也

熟臃
熟臃[新集藏經音義隨函錄]於容反

熟蘓
熟蘓[新集藏經音義隨函錄]上是六反

熟視
熟視[獅子吼站阿含經簡註]1.瞪著眼睛看。2.細看。[新集藏經音義隨函錄]上市六反詳也審也正作塾熟二形也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˊ　ㄕˋ, 1.細看。《史記．卷九六．張丞相傳》：「熟視趙堯，曰：『無以易堯。』」《三國演義．第三五回》：「牧童亦停牛罷笛，熟視玄德，曰：『將軍莫非破黃巾劉玄德否？』」2.瞪著眼睛看。《新唐書．卷二○一．文藝傳上．元萬頃傳》：「性重慎，未嘗語禁中事，人及其醉問，亦熟視不答。」

熟調伏
熟調伏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六種調伏條。

熟調伏印
熟調伏印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六種調伏條。

熟變
熟變[新集藏經音義隨函錄]音變

熟踰
熟踰[新集藏經音義隨函錄]上市六反誰也正作孰也

熟酥味
熟酥味[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）五味之一。見五味條。[佛光大辭典]梵語  ghrta。為大般涅槃經五味喻中之第四味，指般若波羅蜜。亦為天台宗以五味配五時教判之第四般若時。略稱熟酥。係自生酥而來。又熟酥亦是五藥之一，密宗作護摩法時，常以五穀、五寶與五藥共埋於壇下，表示以佛之法藥救治眾生之無明煩惱病。〔北本大般涅槃經卷十四、大日經疏卷八、法華經文句卷六下〕（參閱「五味」1104、「五藥」1208） p6111 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見五味條。

熟酥經
熟酥經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）謂般若部之諸經。以是為五味中熟酥味故也。見五味條。法華玄義二上曰：「熟酥經，二種因果狹下短，一種因果廣高長，則二麤一妙。」

熟食
熟食[新集藏經音義隨函錄]上常六反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˊ　ㄕˊ, 1.煮熟了再吃。漢．班固《白虎通德論．卷一．號》：「燧人何鑽木，燧取火，教民熟食，養人利性，避臭去毒，謂之燧人也。」2.經烹製的食品。《左傳．哀公元年》：「親巡其孤寡而共其乏困，在軍熟食者分而後敢食。」《金瓶梅．第二回》：「大官人怎的不認的？他老公便是縣前賣熟食的。」

熟鷄
熟鷄[新集藏經音義隨函錄]音雞

熟𢵮
熟𢵮[新集藏經音義隨函錄]古律反

熟𦫿
熟𦫿[新集藏經音義隨函錄]五盖反

熠熠
熠熠[一切經音義（慧琳音義）]尋集反[新集藏經音義隨函錄]以立反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄧˋ 閃亮光耀的樣子。漢．無名氏〈有鳥西南飛〉詩：「有鳥西南飛，熠熠似蒼鷹。」三國魏．阮籍〈清思賦〉：「色熠熠以流爛兮，紛雜錯以葳蕤。」

熠燿
熠燿[一切經音義（慧琳音義）]上尋立反下遙照反說文熠燿盛光也並從火[新集藏經音義隨函錄]上羊立反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄧㄠˋ, 1.光亮鮮明的樣子。《詩經．豳風．東山》：「倉庚于飛，熠燿其羽。」唐．陳鴻《長恨傳》：「時每歲十月，駕幸華清宮，內外命婦，熠燿景從。」2.螢火。《詩經．豳風．東山》：「町畽鹿場，熠燿宵行。」《文選．潘岳．秋興賦》：「熠燿粲於階闥兮，蟋蟀鳴乎軒屏。」

熢㶿
熢㶿[新集藏經音義隨函錄]上蒲紅反下蒲沒反

熢勃
熢勃[新集藏經音義隨函錄]上蒲紅反下蒲沒反

熢[火*敞]
熢[火*敞][新集藏經音義隨函錄]上蒲紅反下蒲沒反

熢烰
熢烰[新集藏經音義隨函錄]上蒲紅反下蒲沒反〡〡煙起㒵也亦風㒵也正作▆㶿也下又音浮悞也

熢隧
熢隧[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下隨醉反

熢𤎩
熢𤎩[新集藏經音義隨函錄]上音峯下音遂

熨斗
熨斗[新集藏經音義隨函錄]上於貴於勿二反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˋ　ㄉㄡˇ 藉熱力燙平衣料的金屬器具。《紅樓夢．第四四回》：「又見方纔的衣裳上噴的酒已半乾，便拿熨斗熨了疊好。」《老殘遊記．第二回》：「聲音初不甚大，只覺入耳有說不出來的妙境，五臟六腑裡像熨斗熨過，無一處不伏貼。」也稱為「電熨斗」、「熅斗」。

熨治
熨治[一切經音義（慧琳音義）]或作尉同於謂反說文從上安下也亦所以熨申繒也

熨烝
熨烝[新集藏經音義隨函錄]上於勿反下之勝反

熨熱
熨熱[新集藏經音義隨函錄]上於勿反又音尉

熬之
熬之[新集藏經音義隨函錄]上五高反

熬令
熬令[新集藏經音義隨函錄]上吾高反

熬焣
熬焣[新集藏經音義隨函錄]上五高反下初巧反

熬煎
熬煎[新集藏經音義隨函錄]上五高反[國語辭典（教育部）]ㄠˊ　ㄐㄧㄢ 忍受折磨。元．關漢卿《五侯宴．第二折》：「我熬煎了無限，受苦了偌些。」元．李直夫《虎頭牌．第二折》：「只落的我兄弟行傒落，嬸子行熬煎，姪兒行埋怨。」也作「煎熬」。

熬煑
熬煑[新集藏經音義隨函錄]上五高反

熯晨
熯晨[一切經音義（慧琳音義）]上然善反亦音漢蒼頡篇云火乾也說文云亦乾皃也從火漢省聲也

熱
熱[獅子吼站阿含經簡註]這裡特指「熱忱」。[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。二解　雜集論七卷五頁云：熱有三種。謂貪瞋癡。由依止貪瞋癡故；不如正理執著諸相，執著隨好。由執著相及隨好故；燒惱身心。故名為熱。不如正理妄執相好。燒身心故。[國語辭典（教育部）]ㄖㄜˋ[名]1.高溫度。與「冷」相對。如：「發熱」、「冷熱」。2.物體溫度升高所釋出的一種能。如：「地熱」、「白熱」、「導熱」。3.熱氣、暑氣。《文選．揚雄．解嘲》：「天收其聲，地藏其熱。」4.某一種受人喜愛的潮流。如：「大陸熱」、「觀光熱」。5.姓。如宋代有熱煥。[動]加熱、使溫度升高。如：「把這碗湯拿去再熱一下。」[形]1.溫度高的。如：「熱水」、「熱氣」。2.親切、情意濃厚。如：「熱心」、「熱絡」。3.受人喜愛的。如：「熱門」。4.心中著急。《陳書．卷三三．鄭灼傳》：「灼常蔬食，講授多苦心熱。」[副]強烈的、非常的。如：「熱戀」、「熱愛」。

熱剌
熱剌[新集藏經音義隨函錄]郎達反正作辢

熱助
熱助[新集藏經音義隨函錄]上音執下音鋤遮羅國王經作執鋤也並悞

熱咃
熱咃[新集藏經音義隨函錄]音他

熱尿
熱尿[新集藏經音義隨函錄]奴吊反

熱屎
熱屎[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

熱巴巾
熱巴巾[中華佛教百科全書]九世紀時的西藏國王，是一位虔誠、積極的崇佛者。又譯徠巴瞻、赤熱巴金、惹巴巾、熱巴堅等名。本名赤祖德贊（Khri-gtsug lde-brtsan，《唐書》譯為「可黎可足」）。「熱巴巾」是俗稱，意謂「有辮子的人」。關於這個名稱，有兩種解釋，一說熱巴巾在頭髮上繫有兩條長的絲帶，絲帶常舖在僧人的座位上，讓僧人坐上去，以此表示對僧人的尊敬。一說他在見到僧人時，即脫下頭巾舖在地上，讓僧人們用腳踏過去，然後再把頭巾戴上。二者均說他用自己的頭部去頂禮僧人的腳，由此不難想見其崇佛的虔敬。而西藏佛教也在熱巴巾的大力倡導與支持下，達到登峰造極的地步，故藏文史籍常將他與松贊干布、赤松德贊，合稱為「三大法王」。西元815年，熱巴巾以幼少之年繼承王位，在位期間，極力主張與唐和盟，改變以往兩國間的緊張形勢，拉薩大昭寺前著名的「唐蕃和盟碑」就是在此時建立的。這種政策不僅使西藏獲致軍事、外交上的成功，而版圖面積之大也是前所未有的。此外，在文化方面，他採用印度的度量衡，並依唐朝的史官制進行實錄的編纂，又從事文字改革，使藏文規範化，便於佛經的翻譯，其改革內容如下︰(1)文字形式的改革︰適應語音變化的情形，刪去一些不起作用的語素，並對拚寫規則進行統一的規定。(2)為統一譯名，制定標準譯名︰規定新譯佛經一律採用統一的，以求翻譯體例一致。此外，規定創造新詞彙時必須報請王朝批准，否則處以死刑。(3)編纂譯經書目︰前後編成《丹噶目錄》《欽浦目錄》《旁塘目錄》三種，並規定三大目錄之中的經典不得重譯。因為這些譯本都經過修訂，可以作為範本。除大力支持譯經、禮拜僧侶，用玉石修建佛寺外，熱巴巾更制法保護僧人，實施「七戶養僧」制，規定每七戶平民負責供養一個僧人的生活。而王朝的軍政大權也交由僧人鉢闡布貝吉允丹（Dpal-gyi yon-tan）掌管。凡此種種，乃引起貴族們的不滿，於是積極策劃消滅佛教勢力，清除熱巴巾的左右親信，以發動政變。838年，熱巴巾在酒醉中，為韋‧甲多熱（Dbaḥ rgyal-tore）及交繞‧烈扎（Co-rolegs-sgra）二人所縊殺。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）◎ 附︰黃奮生《藏族史略》第一編第五章第三節（摘錄）從赤松德贊到赤熱巴金執政後期（第九世紀初期），經過四、五十年，藏傳佛教發展到極盛，其主要標誌，就是進行藏文文字規範化運動。吐蕃的語文由於長期同部族間國家間的文化交流，譯經事業的發展，增加了許多新詞和新語。赤熱巴金在這個基礎上，派人到印度請來枳那彌遮、蘇熱遮菩提、達那希拉等多位班智達（學者）和譯師等人，把以往歷代所譯的經典，由於體例不一，其語音、語義和詞彙未能一致的地方，削繁就簡，統統以梵文為本，進行釐定，把它統一起來，頒賜各寺院，作為定本。首先表現在對文字和語音的改革上，（中略）把部份文字的結構簡化了，同時語音也有所改變。這些被改變的古音，現在還殘留在安多區藏族的方言中。其次是表現在文法的改進上，（中略）在文法應用上，也作了一些規定，使文法構造的形式亦趨於簡化了。再次是表現在翻譯事業上，首先確定詞彙，用以修正以前所譯的顯密經典。以前所譯的經典，是由印度語、烏仗那語、尼婆羅語和漢語譯過來的，在釐定過程中，反覆經過五、六次的集體研究，才予以確定，以求譯文的純潔性和健康性，然後作為標準讀本，通令全國通行，不許個人別立新名。如果必須新立名詞，須將理由和解釋註明，呈請譯經院和贊普批准，方能使用。雖然如此，這個標準的國譯本，如經喇嘛群眾辯論發現問題，還可以提出來研究，乃至重作決定，充分表現了學術民主的風氣。釐定的重點，把以往不易了解的音譯部份，主要的改為意譯。其生僻難懂和不合梵語原意的部份，以及梵文[HK4495-10]和散文交織的詩文相間體用語，藏文很難找出與原文相合的譯語，在這種情況下，都以意譯的方法使它們合於原意。總之，在經典的修訂上，用意譯代替音譯，是一個主要的特點。但遇梵文一個詞句包含許多意義的，則用增加詞句分別解釋的方式；遇有一音多譯之詞，僅譯一個。意思不能概括的，才用音譯。經過文字規範化和譯經詞彙釐定之後，編成譯經書目。一共有三個書目，即《丹噶目錄》《欽蒲目錄》和《旁塘目錄》。這三個目錄的編輯，經過較長的時間，至赤熱巴金時始最後完成。規定凡見於三大目錄的經典，不再重譯。經過修訂的三大目錄的譯本，作為規範。此外，值得注意的是，對於喇嘛和貴族的尊敬語與社會上的通用語，也逐漸明顯地區別開來。這反映了階級界限與等級制度的森嚴。翻譯事業的成就，不但把藏傳佛教的經典修訂統一起來，對藏傳佛教的發展也造成了有利的條件，而且也是吐蕃語文改革的重要發展，對於吐蕃文化的發展起了一定的推進作用。現在西藏地區的拉薩語言，和由歷代吸收漢語音、義而構成的漢藏語系，都在這時打下了基礎。由於藏傳佛教文化是吐蕃文化的主要組成部份，隨著翻譯事業的發展和語文的改進，文學藝術也有了相應的發展。在敦煌發現的古藏文書中說明，這一時期的史傳和詩歌均有相當的成就，給藏族人民留下了寶貴的文化遺產。此外，還有藥的製法《四種醫療術》《五種占卜治病法》《起陽二十八》《起陰二十二》等等，說明藥學和醫術也都有了發展。赤熱巴金在改進語文，釐定詞彙，修正經典的同時，又開辦了律儀學院、講學學院和修行學院，並建立了三十法部喇嘛的學習組織（仿佛學系），如此有組織、有紀律的宗教專門教育機構，比赤松德贊時首創的喇嘛教育又發展了一步。他又在文香多地方，修建了一所九層樓的殿閣。上三層木造，內奉佛像；中三層磚造，內住喇嘛；下三層石造，贊普與臣僚居住。這個樓殿建築得非常富麗，亭閣走廊用纓珞、傘蓋、幢幡、寶鬘、綾羅裝飾。殿端金頂與後山相齊，頂帶金龍隨風飄蕩，頂蓋四週繫以鐵鏈，連接於四方石獅子之上。它是吐蕃人民偉大的建築工程之一。據傳還曾招來于闐和尼婆羅的技術工匠參加這一工程的建造。赤熱巴金是吐蕃歷代贊普中最篤信佛教的一人，他把大小政事都委之於喇嘛。當喇嘛講經時，他坐在中間，髮編兩辮，束以長綾，伸展兩旁，令喇嘛坐在上面，稱謂「頭頂二部僧伽」，熱巴金（意為具辮子者）三字即由此得名。特別要提出的，即是在赤熱巴金手中建立了喇嘛供給制度，規定由七戶人供給一個不從事生產的喇嘛的生活，並要為喇嘛服役，規定喇嘛師弟等級。僧人在社會上的地位提高了，於是鼓勵人們把他們的子弟送當僧人，藏傳佛教至此興盛起來，可是吐蕃的社會也從此逐漸衰敗下來。〔參考資料〕　王森《西藏佛教發展史略》第一篇；王沂暖譯《西藏王統記》第十章；丁漢儒（等）著《藏傳佛教源流及社會影響》第二章。

熱惚
熱惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

熱惱
熱惱[獅子吼站阿含經簡註]逼於劇苦，而身熱心惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）逼於劇苦而身熱心惱也。法華經信解品曰：「以三苦故，於生死中受諸熱惱。」[佛光大辭典]指逼於劇苦，而使身心焦熱苦惱。華嚴經卷七十八入法界品（大一○‧四三二上）：「如白栴檀，若以塗身，悉能除滅一切熱惱，令其身心普得清涼。」 p6112 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷七頁云：染污驚惶，故名熱惱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]因痛苦而身熱心惱。[國語辭典（教育部）]ㄖㄜˋ　ㄋㄠˇ 焦灼苦惱。明．高啟〈宿山寺〉詩：「最喜此宵無熱惱，莫教月落又鍾鳴。」

熱惱雜染
熱惱雜染[法相辭典（朱芾煌）]如七種雜染中說。

熱振寺
熱振寺[中華佛教百科全書]西藏著名古寺。為拉薩四大寺之一。位於拉薩巿東北林周縣北部。原為噶當派（Bkaḥ-gdams-pa）本山，後改屬格魯派。依《青史》所載，阿底峽示寂後，仲敦巴（Ḥbrom-ston）成為眾弟子之指導者。師嘗應眾人之請，於1056年抵達熱振創建本寺。又據《如意寶珠史》所載，仲敦巴於1057年將置於奈塘（Sne-thaṅ）的阿底峽遺骨移至本寺安奉。仲敦巴示寂後，由阿底峽的另一位弟子奈修爾千波（Rnal-Ḥbyor chen-po，1015～1078）接任座主。此人在職期間，嘗鳩工擴建，遂完成本寺規模。1240年（一說1239年），蒙古將領多達（Rdo-rta）率軍攻入西藏，熱振寺和葛拉干（Rgyal-lha-khaṅ）寺亦受波及。據《如意寶珠史》記載，二寺當時均遭破壞。相傳蒙古軍曾於本寺殺害五百名男子。至後世，宗喀巴創立改革喇嘛教的格魯派，噶當派即融合於該派之中，而本寺亦併入格魯派。寺內原有阿底峽等大師的銀鑄靈塔，後已廢圮。現寺內有近代所建的十餘間房舍。又，寺內所供奉的宗喀巴像笑顏遂開，有「微笑的宗喀巴」之稱。此外，寺內亦珍藏為數頗多的古代經論。

熱時炎
熱時炎[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）陽炎也。炎熱時，遠望曠野，則風塵映日光，生一種之幻影。謂之陽炎。亦曰野馬。渴鹿或無智之人，見之為水。以喻一切有為法之虛假不實。智度論六曰：「焰以日光風動塵故，曠野中如野馬，無智人初見謂為水，男相女相亦如是。」涅槃經二十曰：「如熱時災，愚痴之人，謂之為水。」維摩經觀眾生品曰：「如熱時災如呼聲響。」見陽燄條。

熱暍
熱暍[一切經音義（慧琳音義）][日*匽]羯反郭璞注山海經云中熱也顧野王謂暴傷熱煩悶欲死也說文傷暑也從火作[火*(曷-人+乂)]曷寒葛反堰音謁建反[新集藏經音義隨函錄]於羯反

熱[木*寺]
熱[木*寺][新集藏經音義隨函錄]上之入反正作執

熱海
熱海[佛光大辭典]位於天山之西，葱嶺之北。又稱大清池、闐池、鹹海。乃存於西域之一大湖，即俄屬土耳其斯坦之亦息庫爾湖（Issyk-kul，與「熱海」同義）。東西長一八二公里，南北最寬六十公里，面積六三三二平方公里。池水帶鹹味，因而至冬不見冰。大唐西域記卷一（大五一‧八七一上）：「周千餘里，東西長，南北狹，四面負山，眾流交湊，色帶青黑，味兼鹹苦，洪濤浩汗，驚波汩[氵*((勹@夕)/心)]，龍魚雜處，靈怪間起，所以往來行旅禱以祈福，水族雖多，莫敢漁捕。」 p6112 [國語辭典（教育部）]ㄖㄜˋ　ㄏㄞˇ 地名。在日本靜岡縣伊豆半島的東岸，以溫泉著名，氣候溫和，避寒、避暑均宜。

熱淴
熱淴[新集藏經音義隨函錄]所戢反悞

熱澁
熱澁[新集藏經音義隨函錄]音𢙉又所立反非也

熱[火*忽]
熱[火*忽][新集藏經音義隨函錄]奴老反正作𢙉

熱灰
熱灰[新集藏經音義隨函錄]火廻反

熱熬
熱熬[新集藏經音義隨函錄]五告反正作鑿又五高反悞

熱燋
熱燋[新集藏經音義隨函錄]子消反川音作韮非也

熱病
熱病[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見九病條。[國語辭典（教育部）]ㄖㄜˋ　ㄅㄧㄥˋ 中醫指夏天的暑病，或因外感暑熱而引發的疾病。其臨床特點是發病較急，而且容易化燥傷陰。

熱痰
熱痰[一切經音義（慧琳音義）]上然折反考聲云熱暑也釋名云爇而悅反如火燒爇也說文云熱溫也從火埶音爇聲也下唐藍反考聲云胷膈中水病集訓亦云胷中水病也古今正字云從疒女厄反從談省聲也

熱癊
熱癊[新集藏經音義隨函錄]於禁反

熱癖
熱癖[新集藏經音義隨函錄]並益反

熱石
熱石[新集藏經音義隨函錄]上人折反

熱窮巴
熱窮巴[中華佛教百科全書]密勒日巴傑出的弟子。本名多傑札，後藏貢塘（今西藏吉隆縣以北靠近阿里的地方）人，為密勒日巴的同鄉。幼年喪父，母親轉嫁給叔父，因而成為叔父的僕人。十一、二歲即向密勒日巴學習佛法；十五歲時因病離開密勒日巴，獨居深山。後來被三位印度人帶回印度治病。其後，在返回西藏路經尼泊爾時，學密宗的「密集」、「勝樂」等教法，回藏後又繼續向密勒日巴學習。後來，密勒日巴又派他去印度學習瑪爾巴沒有學完的「無身空行母法」等密宗教法。他在印度主要向那若巴和底布巴學習，回藏後即將這些教法傳給密勒日巴。之後，熱窮巴離開密勒日巴到前藏傳教，足跡遍及山南的雅隆、塔布的涅麥等地，更在香卜的雪山中靜修。就中，在山南洛饒停留的時間最長，當地向他學習的弟子也最多。熱窮巴所傳的教法後來在洛饒一帶傳承不絕，但卻未能形成一個支派，主要是因為他只注重密法的修持，而不注重教法傳承的緣故。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）

熱血
熱血[新集藏經音義隨函錄]上而設反下呼决反[國語辭典（教育部）]ㄖㄜˋ　ㄒㄧㄝˇ, 1.鮮血。如：「拋頭顱，灑熱血。」2.願意為理想、抱負犧牲一切的熱情。元．無名氏《爭報恩．第三折》：「收拾了些金珠財寶，捨一腔熱血，答救千嬌姐姐。」《文明小史．第三四回》：「蒙他二位留住，才知道還是我們幾個同志有點兒熱血。」

熱行
熱行[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文為「布施」。[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，或指「拔鬚髮、不坐、蹲行、臥刺」之類的煩熱行。

熱鐵地獄
熱鐵地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）以熱鐵所造之地獄也。智度論十六曰：「熱鐵地獄，縱橫百由旬，驅打馳走，足皆燋然。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]以熱鐵造成的地獄。

熱鐵輪
熱鐵輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五燈會元曰：「世尊說大集經，有不赴者，四天門王飛熱鐵輪追之令集。」

熱饙
熱饙[一切經音義（慧琳音義）]下粉文反詩傳云饙餾也尒雅云饙餾捻也字書云蒸米也說文云[修/食]飯也從食賁聲也餾音流救反[修/食]音秀由反賁音墳

熱鹹
熱鹹[新集藏經音義隨函錄]音咸

熱𨫼
熱𨫼[新集藏經音義隨函錄]五告反

熷光
熷光[新集藏經音義隨函錄]上則登反

熾
熾[一切經音義（慧琳音義）]處志反盛也[國語辭典（教育部）]ㄔˋ[形]1.火勢旺盛。如：「熾熱」。《韓非子．內儲說下》：「奉熾爐炭，肉盡赤紅。」2.強盛。《詩經．小雅．六月》：「玁狁孔熾，我是用急。」《資治通鑑．卷二四○．唐紀五十六．憲宗元和十四年》：「晉、宋以來，日益繁熾。」[動]燃燒。《左傳．昭公十年》：「柳熾炭于位，將至，則去之。」《水滸傳．第九三回》：「李逵從外入來，聽了這幾句說話，心如火熾，口似煙生。」

熾劇
熾劇[一切經音義（慧琳音義）]上昌至下奇逆反蒼頡篇增甚也說文從刀豦聲也豦音巨魚反[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

熾然
熾然[獅子吼站阿含經簡註]1.比喻非常地精進。2.猛烈燃燒的樣子。3.猛烈燃燒的樣子，這裡形容像火燒般逼迫身心的煩惱。4.猛烈燃燒的樣子，這裡形容煩惱像火燒般逼迫身心。5.猛烈燃燒的樣子，這裡形容煩惱像火燒一般的逼迫身心。[一切經音義（慧琳音義）]上齒志反毛詩傳云熾盛也顧野王云猛火也說文從戠從火戠音職也[新集藏經音義隨函錄]上尺志反[阿含辭典（莊春江）]同「熾燃」，1.如火燒之逼迫，如「三毒熾然火、大火熾然、其焰熾燃、現法離諸熾然」。「熾」讀作「斥」，猛烈燃燒的意思。2.努力，如「當自熾然、當自熾燃、熾然佛法」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：如大熱病，故名熾然。二解　此十八變之熾然也。瑜伽三十七卷二頁云：熾然者：謂佛菩薩，依定自在，從其身上，發猛燄火，於其身下，注清冷水，從其身下，發猛燄火，於其身上，注清冷水。入火界定，舉身洞然。遍諸身分，出種種燄；青黃赤白紅紫碧綠頗胝迦色。是名熾然。三解　瑜伽八十四卷十七頁云：熾然者：謂所欲果途，起染汙心故。四解　如能熾然中說。五解　集論四卷十五頁云：熾然有三。謂貪熾然，瞋熾然，癡熾然。由依止貪瞋癡故；為非法貪大火所燒，不平等貪大火所燒，及為邪法大火所燒。故名熾然。[國語辭典（教育部）]ㄔˋ　ㄖㄢˊ 燃燒猛烈。《妙法蓮華經．卷二．譬喻品》：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏，常有生老、病死、憂患，如是等火，熾然不息。」

熾然法行
熾然法行[獅子吼站阿含經簡註]非常精進地依法修行。「熾然」是猛烈燃燒的樣子，這裡形容非常地精進。「熾然法行」又譯為「熾然於法」。

熾燃
熾燃[獅子吼站阿含經簡註]同「熾燃」，1.如火燒之逼迫，如「三毒熾然火、大火熾然、其焰熾燃、現法離諸熾然」。「熾」讀作「斥」，猛烈燃燒的意思。2.努力，如「當自熾然、當自熾燃、熾然佛法」。

熾盛
熾盛[獅子吼站阿含經簡註]1.繁盛。2.繁榮。[一切經音義（慧琳音義）]上昌志反毛詩傳曰熾亦盛也說文從火軄省聲也下成正反考聲云強也隆也說文云從皿成聲也[續一切經音義]上尺志反考聲熾亦盛也說文猛火也字書明光也從火熾省聲下承政反切韻長也方言云廣大也說文多也從皿成聲[新集藏經音義隨函錄]時正反多也明也正作盛晟[國語辭典（教育部）]ㄔˋ　ㄕㄥˋ 繁盛。《漢書．卷九四．匈奴傳下》：「初，北邊自宣帝以來，數世不見煙火之警，人民熾盛，牛馬布野。」

熾盛光
熾盛光[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）熾盛光佛頂法也。又熾盛光如來也。

熾盛光佛頂
熾盛光佛頂[佛光大辭典]梵名   Prajvalosnīsah。乃釋迦佛之教令輪身，由毛孔流出熾盛光焰，故有此稱。種子為  （bhrūm，悖嚕吽），三昧耶形為十二輻輪或三股杵。印契為二手雙合，屈二食指入掌，以二拇指壓之。有關此尊之自性輪身有多種說法，或謂熾盛光與一字金輪同尊，或以此尊即八佛頂中之金輪佛頂，亦有以此尊與光聚佛頂同尊之說。〔大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經、大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪、消災吉祥經〕 p6257 [中華佛教百科全書]又稱熾盛光如來、攝一切佛頂輪王。依密教相傳，此尊係釋尊為教化眾生所現的忿怒相。由於自身上毛孔發出熾盛之光明，故有此名。此尊在胎藏曼荼羅釋迦院中係最勝佛頂，有謂其與光聚佛頂同尊，實則此尊應是金輪佛頂。相傳釋尊在須彌山頂成道，折伏諸天，而稱金輪佛頂；由於放出無數光明，故云熾盛光。以此尊為本尊，在天災地變時修法以除災招福，此法即為熾盛光法。在日本，此法為山門四箇大法之一。關於此尊之形像，《大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪》云（大正19‧343a）︰「熾盛光佛頂，身諸毛孔放大光明。」又云（大正19‧343b）︰「熾盛佛相儀，毛孔飛光散，首冠五佛相，二手如釋迦。」《大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經》亦敘述爾時世尊身現攝一切佛頂輪王之相。手持八輻金輪，處七師子座，身放無量百千光明。頂旋傘蓋，上出現一俱胝佛身，放大光明，悉旋轉坐繖蓋中。世尊以印又作八輻金輪，八方八色輪中現八種花座。持本標幟，各以八殑誐沙俱胝佛身圍繞，各放無量雜寶光焰，還於繖蓋頂上現一俱胝佛，放大光明，一一旋轉。◎附︰〈熾盛光法〉（編譯組）在密教修法中，以熾盛光佛頂為本尊而修的祕法，即為熾盛光法。此法之主要效用是除災。凡屬災疫流行、鬼神暴亂、異國兵賊入侵，或是世人遭受厄難、王難、賊難，或為怨家陵逼、惡病纏綿等，皆可修此法以祛除之。不空譯《熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經》云（大正19‧337c）︰「爾時釋迦牟尼佛在淨居天宮，告諸宿曜、遊空天眾、九執大天及二十八宿、十二宮神、一切聖眾，我今說過去娑羅王如來所說熾盛光大威德陀羅尼除災難法，若有國王及諸大臣所居之處及諸國界，或被五星陵逼，羅睺、慧孛妖星照臨所屬本命宮宿及諸星位，或臨帝座於國，於家及分野處，陵逼之時或退或進，作諸障難者，但於清淨處，置立道場，念此陀羅尼一百八遍，或一千遍，若一日二日三日，乃至七日，依法修飾壇場，至心受持讀誦，一切災難皆悉消滅，不能為害。」此法始修於唐代。係於青龍寺敕置本命灌頂道場所修。其後，在宋、元之間，此法亦行於世。宋代慈雲遵式撰有《熾盛光道場念誦儀》一卷，元代性澄之〈熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經序〉曾言及此法之靈驗。此外，以熾盛光佛頂為主尊所繪製而成的曼荼羅，謂之熾盛光曼荼羅。其繪製方法，具載在《大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪》（《大正》{19})，及《大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經》（《大正》{19}）書中。〔參考資料〕　《大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災難陀羅尼經》；《熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經》；《北斗七星護摩法》；《行林》卷九；《覺禪鈔》〈熾盛光法の卷〉。

熾盛光佛頂法
熾盛光佛頂法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）略曰熾盛光法。熾盛光者，金輪佛頂尊之別名，佛身之毛孔，放熾盛之光明，故名熾盛光如來。其本體為金輪佛頂，故曰熾盛光佛頂如來，其修法曰熾盛光佛頂法。其道場觀曰：「前地結上金剛牆內有大海，海中有寶山，山上有寶師子座，座上有寶蓮華，華上有寶樓閣，閣內有無量莊嚴周匝懸列，閣內有大曼荼羅，（中略）本尊位上有字，字變成金輪，輪變成本尊，毛孔飛光散，首冠五佛相，二手如釋迦，本尊放光照諸尊座位。」（百二十尊法）。不空譯熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經一卷，唐代失譯大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災難陀羅尼經一卷。不空譯之經曰：「若有國王及諸大臣所居之處及諸國界，或五星所陵逼，（中略）作諸障難者，於清淨處置立道場，念此陀羅尼，一切災難，皆悉消滅。」[佛光大辭典]略稱熾盛法、熾盛光法。指依熾盛光佛頂如來之本誓，為除災所修之祕法。於日月蝕、天變地異、風雨災時得修此法。蓋熾盛光佛頂尊自其毛孔流出熾盛光焰，能教令、折伏具有日月星宿等光耀之諸天，故以之為本尊。此法之道場觀為：在前結金剛墻，內有大海，海中有寶山，山上有寶獅子座，座上有寶蓮花，花上有寶樓閣，閣內有無量之裝飾周匝懸列，閣內有大曼荼羅。本尊位上有  （bhrūm，悖嚕吽）字，字變成金輪，輪變成本尊，毛孔飛光散，首冠五佛相，二手如釋迦，本尊放光照諸尊座位。〔大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災難陀羅尼經、大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪〕 p6257 

熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經
熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說熾盛光之陀羅尼及其功德。[佛光大辭典]全一卷。又稱大威德消災吉祥陀羅尼經、消災吉祥經。唐代不空譯。收於大正藏第十九冊。謂於清淨處設道場，誦持熾盛光陀羅尼，能袪除金、木、水、火、土等妖邪星宿之災患。另有譯者不詳之佛說大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災難陀羅尼經，為本經之同本異譯。 p6257 

熾盛光如來
熾盛光如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛頂尊之名也。見熾盛光佛頂法項。

熾盛光曼荼羅
熾盛光曼荼羅[佛光大辭典]即以熾盛光佛頂為本尊所建立之曼荼羅。依經軌而有數種形式，如據大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪載，於淨白緤或淨素布上畫十二輻輪，輪中心畫八葉白蓮花，花心畫金輪佛頂一字真言   （bhrūm，悖嚕吽），字後先畫熾盛光佛頂，於熾盛光佛頂前隔真言字畫佛眼部母，次於佛右邊畫文殊師利，左邊畫金剛手菩薩，四尊相對而坐，依次再畫不思議童子、救護慧、毘俱胝、觀自在等四尊菩薩。此八尊外側畫圓界道，界道上畫熾盛光、佛眼、文殊、金剛手之真言，其外畫九執、十二尊（一說十五尊），於諸天外畫界道，其外再畫十二獨股杵為金輪之輻，輻間共置十二宮，佛背後安置虛宿，佛前安置七星宿。於此十二宮外復安置二十八宿，二十八宿外圍畫輪緣為車輞之形，輞上畫八方天，空處書熾盛光真言及緣生四句偈。輪外畫百八朵青蓮花，一一葉上書   （a，阿）字。外畫方形界道，界道上畫獨股杵，周匝為結界。方界內、輪外四角安置四大明王。  另據大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經所說之曼荼羅，主尊手持八輻金輪，坐於七獅子座上，身上放出無量光明，周圍繞以八佛頂。此類曼荼羅在敦煌千佛洞亦有出土。〔A. Stein: The Thousand Buddhas〕 p6257 

熾盛光法
熾盛光法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）熾盛光佛頂法之略稱。

熾盛光道場念誦儀
熾盛光道場念誦儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋遵式撰。記熾盛光佛頂法之壇場及念誦之法。[佛光大辭典]全一卷。宋代遵式撰。收於大正藏第四十六冊。係依消災吉祥經而記述熾盛光佛頂法之壇場及念誦法。詳分壇場供養、方法、揀眾清淨、咒法、三業供養、釋疑、誡勸檀越等七門。 p6258 

熾盛法
熾盛法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）熾盛光佛頂法之略稱。

熾确
熾确[一切經音義（慧琳音義）]下口角反聲類磽确薄也說文從石角聲

燁兮
燁兮[新集藏經音義隨函錄]上于輙反

燁燁
燁燁[新集藏經音義隨函錄]于輙反[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄧㄝˋ, 1.光鮮明亮的樣子。唐．盧綸〈割飛二刀子歌〉：「刀乎刀乎何燁燁，魑魅須藏怪須懾。」2.顯赫的樣子。宋．司馬光〈答謝公儀啟〉：「某官以英偉之才，負天下燁燁之望。」

燂豬
燂豬[一切經音義（慧琳音義）]聲類燂[燖-口+几]二形字話古文[多*坴]鬻二形今作燅同詳廉反說文燅熱湯中瀹肉也通俗文以湯去毛曰鬻論文作爓案說文諸詮之蜀都賦音皆余贍反又羊占反說文爓火爓爓也爓非今義也

燂身
燂身[一切經音義（慧琳音義）]聲類作燂[燖-口+几]二形字詰古文[炙*坴]鬻二形今作燅同詳廉反通俗文以湯去毛曰燅經文作爓案說文等音皆余贍反又羊占反火[燜-心+舀][燜-心+舀]也非經旨也

燂髭
燂髭[新集藏經音義隨函錄]上祥廉反〡摘也正作摯也又潛曇二音非用也義踈

燃指
燃指[佛學常見詞彙（陳義孝）]把一隻手指在佛前燒去，意思是拿這隻手指來供佛。

燃指供養
燃指供養[中華佛教百科全書]指燃燒自己的手指以供養佛菩薩，用以表示自己信仰之誠摰。又稱燒指供養。據《法華經》〈藥王菩薩本事品〉所述，藥王菩薩的前身為一切眾生喜見菩薩時，嘗燃自身供養日月淨明德佛及《法華經》，更於後生自燒臂供養同一佛之舍利。經文又述及，若欲得阿耨多羅三藐三菩提者，能燃手指乃至一足趾以供養佛塔，勝過以國城、妻子及三千大千國土、山林、河地、諸珍寶物供養者。據《弘贊法華傳》卷七〈隋‧慧斌傳〉所載，慧斌隱居匡山，誦《法華經》，初誦經竟，即燃左手第四指，以為供養。又依《宋高僧傳》卷二十三〈後晉‧息塵傳〉所述，息塵閱《大藏經》，匝設齋，燃一指伸其報慶，不久又煉一指，後次第復燃五指。一日聞鳳翔府法門寺有佛之中指骨節之真身，曾先後燃指數次，以顯示其奉佛之誠。類似之事例，尚有隋代之僧亮、劉宋之僧慶、南齊之法凝、北周之僧崔、唐代之無染等人。古來對於「燒身、燃指」等事之是否可行，頗有爭論。如唐‧義淨在《南海寄歸內法傳》卷四以為居士可以燃指，而出家眾則不宜。其文云（大正54‧231a）︰初學之流，情存猛利，未閑聖典，取信先人，將燒指作精勤，用然肌為大福，隨情即作，斷在自心。然經中所明，事存通俗，己身尚勸供養，何況諸餘外財，是故經中但言若人發心，不道出家之眾。意者出家之人，局乎律藏，戒中無犯，方得通經，於戒有違，未見其可。（中略）然眾生喜見，斯乃俗流，燒臂供養，誠其宜矣。」《法華文句記》卷十又述及，有人以律制燒身者得偷蘭遮罪、燒指者得突吉羅罪而反對燒身之事。但作者認為，小乘以燒身為過，大乘則令燒，故《梵網經》卷下言若不燒者，非出家菩薩，蓋不僅在家眾可燃而已。可見燒指之事，仍未有定論。〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷中〈捨身〉條；吉藏《法華義疏》卷十一；《續高僧傳》卷二十七。

燃炟
燃炟[新集藏經音義隨函錄]多達反火也正作𤇅

燃烥
燃烥[新集藏經音義隨函錄]音巨火〡也正作炬

燃燈
燃燈[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．燃點燈燭。２．佛名。見燃燈佛條。

燃燈佛
燃燈佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見然燈佛條。然燃通。[中華佛教百科全書]在過去世為釋迦菩薩授記的佛陀。音譯提和竭羅、提洹竭。又作定光如來、錠光如來、普光如來、燈光如來。《過去現在因果經》卷一記載，此佛初生之日，四方皆明，日月火珠復不為用。以有此奇特，故名為普光。《大智度論》卷九亦云，燃燈佛生時，一切身邊如燈，故名燃燈，成佛後亦名燃燈。依《修行本起經》卷上所述，往昔，提和衛國（Dīpavatī）有聖王，名燈盛。臨命終時，將國政囑付太子燈（錠）光，太子知世間無常，更將國政授與其弟，即時出家。成佛後，遊行世界，開化群生。是時有梵志儒童，值燈光佛遊化，乃散花供佛，並解髻佈髮於泥道上，請佛蹈之，佛乃為儒童授來世成佛之記。此儒童即釋迦牟尼佛。《增一阿含經》卷十三、《四分律》卷三十一等，亦述及燃燈佛之本緣，但所說略有差異。另據《賢愚經》卷三〈貧女難陀品〉所載，過去久遠二阿僧祇九十一劫，閻浮提有大國王，名波塞奇。王有太子名勒那識祇（即寶髻），出家學道而成佛。時比丘阿梨蜜羅日日燃燈供養彼佛，佛乃為比丘授記，告知當來成佛，名定光如來。此係燃燈佛昔時曾從寶髻佛受記之因緣。關於此佛出現之時劫，《增一阿含經》卷十三、《佛本行集經》卷三〈發心供養品〉等，單說過去久遠劫；《修行本起經》卷上、《太子瑞應本起經》卷上等，則謂係在過去九十一劫。燃燈佛為過去佛中之最著名者，在諸經論中，頗多以此如來為中心而說其前後出現諸佛之事例者。如《無量壽經》謂過去久遠劫，錠光如來出世，教化眾生，其後歷經十劫，依次出現五十三佛。最後之世自在如來時，修因行而成道者即為阿彌陀如來。《大悲經》卷三〈殖善根品〉謂此如來以後，有蓮華上佛乃至過去七佛等，總有十四佛出世。《大毗婆沙論》卷一七八更說釋尊於第三阿僧祇劫曾遇七萬七千佛，其中之首位，即為燃燈佛。依《大唐西域記》卷二所述，北印度那揭羅曷國有釋尊供養燃燈佛而受記之遺蹟。今印度山崎（Sanchi）塔門之刻畫中，有定光如來化作大城之圖像，此與《四分律》所述相合。◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第九章第二節（摘錄）在《佛本起》中，釋尊過去世，為然燈佛所授記，當來成釋迦牟尼佛（Sakyamuṇi）。這是各部「律藏」所沒有的，《四分律》卻例外。說一切有部，也有然燈佛授記的傳說（是一切部派所公認的），卻沒有編入「三藏」，如《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一八三說（大正27‧916b）︰「然燈佛本事，當云何通﹖（中略）答︰此不必須通，所以者何﹖此非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨所說，但是傳說；諸傳所說，或然不然。」然燈佛授記，是傳說（屬於「雜藏」），是不必盡然的。與說一切有部有關的佛傳，如《眾許摩訶帝經》，《佛說普曜經》等，也就沒有編入然燈佛授記的事。然在大眾部、分別說系（Vibhājyavādināḥ）中，然燈佛授記，對於釋尊的歷劫修行，是一關鍵性大事。因為確認然燈佛授記時，菩薩「得無生法忍」，然後「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣、隨意能往」；大菩薩的神通示現，普度眾生，都有了理論的根據。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十一、卷三十八、卷四十；《師子明佛本生經》；《異出菩薩本起經》；《六度集經》卷六〈然燈授決經〉；《大智度論》卷九、卷三十五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見然燈佛條。[國語辭典（教育部）]ㄖㄢˊ　ㄉㄥ　ㄈㄛˊ 為釋迦牟尼佛之前的佛。因其出生時身邊一切光明如燈，故稱為「燃燈佛」。傳說釋迦牟尼過去世曾以五莖蓮花供養燃燈佛，而被預言，將在九十一劫後的賢劫成佛。在佛經中所記載的許多佛、菩薩都曾是他座下的弟子。也稱為「錠光佛」。

燃燈會
燃燈會[中華佛教百科全書]於佛塔、佛像及經卷等之前燃燈的法會。又作然燈。據經典所載，燃燈有大功德，係對佛菩薩之一種供養。後漸演變成為法會。《摩訶僧祇律》卷三十五述燃燈之法云（大正22‧512c）︰「然燈時，當先然照舍利及形像前燈，禮拜已，當出滅之。次然廁屋中，若坐禪時至者，應然禪坊中，應唱言︰諸大德！咒願燈隨喜。」此當係燃燈供養的先驅。又，《法華經》卷六、《無量壽經》卷下等大乘經典中，述及燃燈之處甚多。關於燃燈於何時成為例行之事，仍無法確定。據東晉‧法顯《佛國記》〈拘薩羅國舍衛城〉條所述（大正51‧858b）︰「諸國王臣民競興供養，散華、然燈相繼不絕。」以及〈摩竭提國的巴蓮弗邑〉、〈竺剎尸羅國〉、〈摩頭羅國〉等處所記燃燈不絕的供養行事，可知當時印度已在各種法會中行燃燈儀式。然而，將燃燈不僅視為供養儀軌中之一環節，且以之為主題而單獨成為法會者，則始自我國。《大宋僧史略》卷下云（大正54‧254b）︰「案，漢法本內傳云︰佛教初來，與道士角試，燒經像無損而發光；又西域十二月三十日是此方正月十五日，謂之大神變月，漢明敕令燒燈，表佛法大明也。一云︰此由漢武祭五時神祠，通夜設燎，蓋取周禮司爟氏燒燎照祭祀，後率為故事矣！然則本乎司爟舉火供祭祀職，至東漢用之表佛法大明也。」按，歷朝之舉行燃燈會，原無定時。至唐代，始定於元月十五日，而沿為定例。在日本，有千燈會、萬燈會之稱，為寺院法會之一，作為燈明供養。其中，東大寺的萬燈會，與華嚴會、萬花會、大般若會並稱為四大會，相當有名。在朝鮮，燃燈會係高麗朝所盛行的春季年中行事，而且是國家的重要儀式。此會與八關會並為高麗太祖所重視。其中，燃燈會係與民間春季之預祝節、播種節混合而成的春季節日。

燄
燄[獅子吼站阿含經簡註]「陽焰」的簡稱，為「野馬」的另譯。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ[名]火苗、火花。同「焰」。《晉書．卷一○七．石季龍載記下》：「光燄照天，金石皆盡，火月餘乃滅。」唐．杜甫〈火〉詩：「風吹巨燄作，河櫂騰煙柱。」

燄䂎
燄䂎[新集藏經音義隨函錄]上羊奄反又音焰下倉乱反

燄光
燄光[一切經音義（慧琳音義）]閻漸反燄光也經從僉作[火*僉]非也

燄口
燄口[佛學大辭典（丁福保）]（異類）餓鬼名。阿難獨坐靜室，其夜三更，見一餓鬼，名焰口。身體枯瘦，咽如針，口吐火焰。告阿難曰：卻後三日汝命盡，將生餓鬼中。阿難恐，問免苦之方便。鬼曰：汝明日為我等百千餓鬼及諸婆羅門仙人等各施一斛食，且為我供養三寶，則汝得增壽，我得生天。阿難以白佛。佛即說陀羅尼曰：誦此陀羅尼，能使無量百千施食充足。見燄口餓鬼經。燄口亦名面然。[佛學常見詞彙（陳義孝）]餓鬼名，因其口出火燄，故名。

燄口儀軌經
燄口儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）瑜伽集要救阿難陀羅尼燄口儀軌經之略名。

燄口施食儀
燄口施食儀[佛學大辭典（丁福保）]（經名）瑜伽集要焰口施食儀之略稱。

燄口餓鬼經
燄口餓鬼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說救拔燄口餓鬼陀羅尼經之略稱。

燄天
燄天[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

燄帝
燄帝[新集藏經音義隨函錄]上音焰又上聲

燄慧
燄慧[一切經音義（慧琳音義）]上閻簞反

燄慧地
燄慧地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷三頁云：由彼所得菩提分法，燒諸煩惱，智如火焰。是故第四，若焰慧地。二解　顯揚三卷二頁云：四、燄慧地。謂諸菩薩，住此地中，先善修治第三地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諸覺分能取法境微妙慧蘊，能現前燒一切煩惱。是故此地，名為燄慧。三解　成唯識論九卷十三頁云：四、燄慧地。安住最勝菩提分法；燒煩惱薪，慧燄增故。

燄摩
燄摩[一切經音義（慧琳音義）]上閻贍反[新集藏經音義隨函錄]上羊染反

燄摩名為法王
燄摩名為法王[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷一頁云：問：何故焰摩名為法王？為能損害諸眾生故？為能饒益諸眾生故？若由損害眾生；名為法王，不應道理。若由饒益眾生；今應當說云何饒益。答：由能饒益。不由損害。何以故？若諸眾生，執到王所；令憶念故，遂為現彼相似之身。告言：汝等自所作業，當受其果。由是因緣，彼諸眾生，各自了知自所作業，還自受果；便於焰摩使者，眾生業力增上所生猶如變化非眾生所，無反害心；無瞋恚心；不懷怨恨。乃由此故，感那落迦新業，更不積集。故業盡已，脫那落迦趣。是故焰摩，由能饒益諸眾生故，名為法王。若諸眾生，生那落迦，憶宿命者；焰摩法王，更不教誨。若有生已，不憶宿命；王便教誨。

燄摩天供
燄摩天供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）供養燄摩天之法。百二十尊法六。詳記其修法。

燄摩界
燄摩界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）餓鬼趣也。見琰魔條附錄琰魔界。

燄梵鬼王
燄梵鬼王[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷十七頁云：論曰：何因緣故；焰魔鬼王，說名法王？謂由攝益彼眾生故。由二種因，能為攝益。一、令彼憶念前生所作，令自訶厭先世惡作故。二、令於那落迦卒所，不造餘惡業故；從彼那落迦，速得出離。

燄燎
燄燎[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反亦作㷔焱二形下力小反經音義作炎燎下又音料

燄羅王供行法次第
燄羅王供行法次第[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唐不空三藏撰。說燄羅王之供養法者。

燄羅經
燄羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）上經之略名。

燈
燈[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語儞播Dipa，燈明也。六種供具之一。見燈明條。[佛光大辭典](一)梵語   dīpa。音譯儞播。即燈明。為六種供具之一。（參閱「燈明」6259）  (二)比喻佛法如燈火之照明破暗。大般若波羅蜜多經卷四○六（大七‧二九上）：「故佛所言，如燈傳照。」 p6258 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六種供具之一。[國語辭典（教育部）]ㄉㄥ[名]1.照明或作為他用的發光器具。如：「電燈」、「日光燈」、「紅綠燈」。2.燃燒液體或氣體，用來對他物加熱的器具。如：「酒精燈」、「本生燈」。3.佛法導向光明坦途，趨避邪惡黑暗，故稱佛法為「燈」。唐．杜甫〈望牛頭寺〉詩：「傳燈無白日，布地有黃金。」

燈䰅
燈䰅[新集藏經音義隨函錄]莫顏反前作[肆-聿+((彰-章)/(曼-又+万))]

燈來
燈來[佛光大辭典]（1614～1685）明末臨濟宗僧。四川墊江人，俗姓曾。字葦渡，號三山。十七歲，科舉不第，乃耽味禪學，讀聚雲吹萬廣真之古音傳、平山錄、巴掌和尚錄，醉心不已，欲為吹萬兒孫。三十歲，禮弔嵓山南浙二出家。翌年，寓居四川東明寺，參禮鐵壁慧機，不契，返蜀。後再禮慧機，順治十一年（1654）承嗣其法。歷住四川崇聖院、興龍院、五雲院、曇華院、浙江天寧院。康熙二十四年示寂，世壽七十二。著有三山來禪師語錄十六卷、五家宗旨纂要三卷、高峰三山禪師疏語三卷。〔續燈正統卷十七〕 p6259 

燈光城
燈光城[佛光大辭典]梵名   Dīpavatī。音譯提婆跋提城。為釋迦佛前生從錠光佛受來世成道記莂之處。又作阿摩羅跋提城（梵   Amaravatī）、蓮華城（梵 Padmāvatī）。據法顯、玄奘所著遊記載，此城為北印度那揭羅曷國之首府。即古代健馱羅國以西、喀布爾河南岸之迦拉拉巴（Jalalabad）之地。燈光城之名見於大慈恩寺三藏法師傳卷二，又據大毘婆沙論卷一八三，則知此城即今之瓦拉那西。 p6258 [中華佛教百科全書]音譯提婆跋提城。或作阿摩羅跋提城（Amaravatī）、蓮華城（Padmavatī）。相傳為釋迦牟尼前生從錠光佛受「來世成道記莂」之處。依法顯、玄奘等之遊記所載，此城嘗為北印度那揭羅曷國首都，位於古犍馱羅國西鄰處，亦即喀布爾河南岸之佳拉拉巴（Jalala-bad）。另據《大毗婆沙論》卷一八三所述，此城即今之瓦拉那西。

燈光梵志
燈光梵志[佛學大辭典（丁福保）]（人名）止觀輔行二曰：「慧上菩薩經云：過去無數有梵志名燈光，在林藪間行吉祥願。經四百二十歲，入摩竭國。有陶師女，見梵志端正，投梵志前。梵志報言：吾不樂欲。女言：設不能，吾尋自害。梵志自念：吾常護戒，若數犯者非吉祥。離之七步，即起慈心而欲犯戒。不然女死，寧令女安，我入地獄。從其所願。經十二年終生梵天。」[佛光大辭典]又作焰光學志。為釋尊過去世修梵行時之名。據止觀輔行傳弘決卷二之四所載，燈光梵志於林藪間行吉祥願，經四百二十年後入摩竭陀國，有陶師之女，見其端正，投於其前，燈光謂其不樂此欲而拒之，女言若不遂願則將自害；燈光自念常護戒，若犯者則非吉祥，乃離之七步，然隨即生起慈心，寧自入地獄，不令女死，遂從其所願。後還俗，勤修梵行十二年，命終之後，生於梵天。〔慧上菩薩問大善權經卷上〕 p6258 

燈指
燈指[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。王舍城長者之子，生時一指放光，故名燈指。初富而中貧，後又富。出家得羅漢果。見燈指因緣經，法苑珠林三十五。

燈指因緣經
燈指因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，秦羅什譯。說燈指比丘在俗時，前後富福中間貧困之往昔宿因。[佛光大辭典]全一卷。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十六冊。記述王舍城長者之子「燈指」出家修道，證阿羅漢果之因緣。提示眾生對殊勝福田種下少許善根，即能享人天之樂，進而入於涅槃。 p6260 

燈指因緣經一卷
燈指因緣經一卷[新集藏經音義隨函錄]巨魚反

燈指比丘
燈指比丘[佛光大辭典]原為佛世時王舍城中一長者之子，初生之日，其手一指放出大光明，故取名燈指。家業極富，然以逸樂豪奢，復遭群匪劫掠而失財貧困。後因獲屍寶而再度致富。未幾，燈指感悟榮樂之不久住，即生厭患之心，後出家得阿羅漢果。佛陀即為諸比丘說燈指比丘之手指放光、得屍寶等之宿緣。〔燈指因緣經、法苑珠林卷三十五〕 p6260 

燈明
燈明[佛學大辭典（丁福保）]（物名）神佛前所奉之燈火也。六種供具之一。以標佛之智波羅蜜。菩薩藏經曰：「百千燈明懺悔罪。」無量壽經下曰：「為世燈明最勝福田。」同淨最疏曰：「自具智慧，能生物解，名世燈明。」羂索經十九曰：「如是真言，三徧加持燈明，獻供養之，持法者，觀蠲諸暗障。」[新集藏經音義隨函錄]上方經作鐙用音登佛名也[佛光大辭典]梵語   dīpa，巴利語同。略稱燈。指於佛前供養或室內照明時所用之燈火。據四分律卷五十及摩訶僧祇律卷三十五載，僧房之照明，允許使用燈火，其設備及使用法均有所規定。如須對諸比丘提供燈油、燈炷、盛油器等物，規定置燈之處，及熄燈、點燈前皆須作預告並唱頌。  在佛塔、佛像、經卷前燃燈，能獲大功德，於諸經典中之例甚多。如施燈功德經謂，信仰佛法僧，布施少許燈明，其所得之福報無限。又謂佛陀入滅後，以燈明布施塔寺，於此世可得三種淨心；命終時，由於善心不失，可得三種智慧，死後則可生於三十三天。法華經卷六藥王品於敘述藥王菩薩之捨身布施故事中謂，燃一指乃至一足趾供養佛塔，勝過於用其他財寶之布施。賢愚經卷三亦言，貧女以至誠所獻之一燈，永遠不滅，王者所獻之諸燈則已滅盡；此即所謂「貧者一燈，長者萬燈」，乃強調誠心之重要。又我國佛教必於佛堂或佛壇供燈明，即依諸經所說而行。  燈明依燃料之別，分為多種。如法華經卷七陀羅尼品，列舉酥燈、油燈、諸香油燈、優鉢羅華油燈等七種。舊華嚴經卷十六，列舉寶燈、摩尼燈、漆燈、沈水香燈、一切香王燈、無量色光燄燈等十種。燈明多置於燭臺、燈臺或燈籠中。又不分晝夜所點之燈（通宵燃明之常夜燈），稱為常燈明，或長明燈。點燃眾多燈以供養佛之法會，稱為萬燈會。  燈明可破闇為明，故經中常將法、智慧比喻為燈。如謂以智慧照破愚癡闇障，遂有稱智慧為無明長夜燈炬者。又法脈亦稱法燈，師父傳法於弟子，稱為傳燈；承續之，稱為續燈；延續不絕，稱為無盡燈。  此外，密教更將燈人格化，而作為外四供養之一的金剛燈菩薩。又燈與閼伽、塗香、花鬘、飲食、燒香等合為六種供養，配於六波羅蜜時，燈明即相當於第六智波羅蜜。〔增一阿含經卷三十八、北本大般涅槃經卷二十一、菩薩本行經卷上、燈指因緣經、有部毘奈耶雜事卷十三、大比丘三千威儀卷下、大智度論卷三十、四分律行事鈔卷下四、禪林象器箋器物門〕 p6259 [中華佛教百科全書]指燈火之明。又稱燈。亦指供奉於佛前的燈火，有油火、蠟燭火等類。與香華均被廣用為供養尊儀之資具。又可分二種︰其一為僅用於禮拜、誦經時始點燃者，其二為不分晝夜恒常點燃的長明燈（又稱常明燈，或無盡燈）。《四分律》卷五十、《摩訶僧祇律》卷三十五等處，曾述及佛制燈之裝置及燃燈之法。經典中，以燃燈於佛塔、佛像及經卷等之前有大功德。據《增一阿含經》卷三十八所述，燈光如來於過去世為長老比丘時，以燭火麻油日日供養寶藏如來，因而得成佛之授記。《悲華經》卷二記載，無諍念王於寶藏如來及大眾前燃百千無量億那由他燈，且於自己頭頂戴一燈，肩荷二燈，左右手中執持四燈，二膝及兩足趺上亦置一燈，終夜供養如來。《菩薩本行經》卷上有載，闍那謝梨王為聞法，於身上燃千燈，以求無上正真之道。又，《佛為首迦長者說業報差別經》謂燈明奉施有十種功德︰(1)照世如燈，(2)隨所生處肉眼不壞，(3)得天眼，(4)於善惡法得善智慧，(5)除滅大闇，(6)得智慧之明，(7)流轉世間但常不在黑闇之處，(8)具大福報，(9)命終生天，(10)速證涅槃。《施燈功德經》記載，於佛滅後塔寺燃一燈乃至多燈，可於現世得三種淨心，命終時得不忘失善法等三種明，死而得生三十三天等。古來在中國、日本等地，於佛堂或佛壇等必點燈明，後更為供養而於法會點燃眾燈，形成千燈會或萬燈會。燈由於燃料之不同，而有種種名稱。如《法華經》卷七〈陀羅尼品〉，列舉酥燈、油燈、諸香油燈、蘇摩那華油燈、瞻蔔華油燈、婆師迦華油燈、優鉢羅華油燈七種。舊譯《華嚴經》卷十六，舉出酥燈、油燈、寶燈、摩尼燈、漆燈、火燈、沈水香燈、旃檀香燈、一切香王燈、無量色光燄燈十種。《大智度論》卷三十出脂、膏、蘇、油、膝、蠟、明珠七種。又，經中將法或智慧等喻為燈之用例亦多，故有法燈等稱呼。新譯《華嚴經》卷七十七〈入法界品〉載，善財燃法燈，以信為炷，慈悲為油，念器、功德為光，滅除三毒之暗。《大般涅槃經》卷二十一云（大正12‧492a）︰「煩惱闇故眾生不見大智，如來以善方便燃智慧燈，令諸菩薩得見涅槃常樂我淨。」至後世，稱法脈為法燈，傳法脈稱為傳燈，續法脈稱為續法燈，法脈永久不絕稱為無盡燈。〔參考資料〕　《法華經》卷六〈藥王菩薩本事品〉；舊譯《華嚴經》卷十五、卷五十八、卷五十九；新譯《華嚴經》卷二十四、卷二十五、卷七十七；《賢愚經》卷三〈貪女難陀品〉；《燈指因緣經》；《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉；《有部毗奈耶雜事》卷十三；《法苑珠林》卷三十五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六種供具之一，即在佛前所供奉的燈火，它標誌佛的智波羅蜜。

燈明佛
燈明佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）具名日月燈明佛。於過去出世，如今之釋迦佛，現六瑞之相，說法華經之佛也。法華經序品曰：「次復有佛，亦名日月燈明。次復有佛，亦名日月燈明。是二萬佛皆同一字，名日月燈明。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]日月燈明佛的簡稱。

燈棠
燈棠[新集藏經音義隨函錄]直庚反舉也謂燈樹也正作▆也

燈滅方盛
燈滅方盛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如燈光將滅時，暫時增光，佛法將滅時，一時彩然法盛之豫言也。止觀六曰：「初果猶七反未盡，如燈滅方盛。」法滅盡經曰：「吾法滅時譬如油燈，臨欲滅時光明更盛，於是便滅，吾法滅時亦如燈滅。」[佛光大辭典]係佛陀於涅槃前對佛法終滅所作之預言。謂佛法將滅時，反呈蓬勃興盛之相；猶如燈火將盡之時，更顯光彩燦爛，然隨即趨於闇滅。法滅盡經（大一二‧一一一九中）：「吾法滅時譬如油燈，臨欲滅時光明更盛，於是便滅。」〔摩訶止觀卷七〕p6260 

燈炬
燈炬[新集藏經音義隨函錄]音巨

燈炷
燈炷[一切經音義（慧琳音義）]上音登文字典說燈明也從火下朱樹反集訓作主主者燈心主也[續一切經音義]下朱遇反近代字也案陸氏釋文切韻許慎說文玉篇字林古今正字並無唯孫緬廣韻收在注字內[新集藏經音義隨函錄]主注二音[國語辭典（教育部）]ㄉㄥ　ㄓㄨˋ 油燈或酒精燈，用來點火的燈草、紗、線等。《南史．卷七八．夷貊傳上．南海諸國傳》：「與蕉麻無異而色微青黑，若小垢洿，則投火中，復更清潔，或作燈炷，用之不知盡。」也作「燈心」、「燈芯」。

燈燎
燈燎[一切經音義（慧琳音義）]遼鳥遼銚二反銚亭曜反考聲輕燒也字書云[廷-壬+手]燭曰燎說文放火也從火尞聲也尞力召反尞字正體從火從昚作[(嘹-口)-小+火]昚古慎字也焚柴燎天敬慎之至所以從昚從火也

燈爐
燈爐[佛學大辭典（丁福保）]（物名）俗通用燈籠。[一切經音義（慧琳音義）]魯姑反盛火器也今按經或有作鑪言燈爐者大小悉滿中油即此方燈盞是也方言有異故耳也

燈爓
燈爓[新集藏經音義隨函錄]羊贍反亦作焰焱

燈王
燈王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）維摩經云：東方有世界名須彌相，其佛號須彌燈王，其師子座，高四萬八千由旬。維摩詰現神通力，即時彼佛遣三萬二千師子之座，來入維摩詰室。謝靈運賦曰：「應鐙王之贈席。」詠此事也。[新集藏經音義隨函錄]上正作鐙又音登[佛光大辭典]即須彌燈王佛之略稱。為東方須彌相世界之佛。據吳‧支謙所譯維摩詰經卷上不思議品載，此佛身長八萬四千由延，其獅子座高六萬八千由延，高廣淨好，嚴飾第一。以維摩詰顯神通力，故此佛即時遣三萬二千獅子座入於維摩詰丈室。 p6258 

燈盛
燈盛[一切經音義（慧琳音義）]時征反在器曰盛案盛謂今之抷[(百-日+ㄎ)/皿]也左傳曰旨酒一盛言器也

燈盞
燈盞[新集藏經音義隨函錄]側眼反[國語辭典（教育部）]ㄉㄥ　ㄓㄢˇ 油燈。《舊唐書．卷一一九．楊綰傳》：「綰應聲指鐵燈樹曰：『燈盞柄曲。』眾咸異之。」《儒林外史．第一六回》：「他便把省裡帶來的一個大鐵燈盞，裝滿了油。」

燈節佛供
燈節佛供[佛光大辭典]西藏佛教於燈節（音譯局阿曲巴）時所供養物之總稱。包括酥油花與酥油燈兩種。所謂酥油花係於木架或牌坊架上以各色酥油塑造出各形山川、人物、花草鳥獸或傳奇故事，造型精巧生動。酥油燈則係於燈碗中以酥油點燃之油燈。二者皆於藏曆正月十五日夜晚，在拉薩及塔爾寺、拉卜楞寺所舉行之燈節中供養陳列。其中塔爾寺所製作之酥油花更被譽為該寺三絕（繪畫、堆繡、酥油花）之一。 p6260 

燈籠
燈籠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）佛在世時僧房燃燈之具也。後為佛前之供具。毘奈耶雜事十三畫曰：「苾芻夏月然燈，損蟲。佛言：應作燈籠。苾芻不知云何應作？佛言：應以竹片為籠，薄顯遮障。此若難求，用雲母片。此更難得，應作百目。苾芻不解如何當作？佛言：令瓦師作如燈籠形，傍邊多穿小孔。」[佛光大辭典]安置燈火之籠狀器具，可避免燈燭為風吹熄，或蚊、蛾等小蟲進入而為火所傷。又作燈樓、燈爐、燈呂。其質料除竹、瓦之外，尚有以紗葛、紙、石、金屬等製成。燈籠除為僧房中之照明器外，後世亦轉為佛前之供具。 據五分律卷十八、有部毘奈耶雜事卷十三等載，佛陀允許燃燈以布薩、說戒，然夏夜燃燈易傷小蟲，應作燈籠。可以銅、鐵、瓦、木等為材料，若籠有孔，應以紙絹及薄物掩蓋，以免蟲入於籠內。故知燈籠之制已存於律文中。 我國一般習俗，每以農曆元月十五日元宵節點燃各種燈籠。亦有以花及各種形狀之燈籠裝飾於寺廟或殿堂，稱為花燈。 於日本，每用於供養神佛。多在佛殿左右各安置一盞，在堂內、寺域內皆可裝設。燈籠有長達七公尺，或置於堂內僅長一公尺者。形狀有八角、六角、四角、圓形、卵形、菱形等。由於形狀與質料之異，而有石燈籠、金燈籠、四角形燈籠、高燈籠、牡丹燈籠、釣燈籠等類。另有四角形高燈籠（盆燈籠），係以紙糊成，廣泛用於盂蘭盆；在盆會之夜置此類燈籠及種種供物，於蘆葦等所作之舟上，任河水漂流，稱為放河燈。又日夜不斷地燃燈，即稱為常夜燈。〔四分律卷五十二、法苑珠林卷三十五、諸經要集卷四然燈緣、藥師寺緣起金堂條〕 p6262 [國語辭典（教育部）]ㄉㄥ　ㄌㄨㄥˊ　(變)ㄉㄥ　˙ㄌㄨㄥ 以細竹或鐵絲做骨架，外表糊上紗或紙；或以塑膠做成，以蠟燭或電燈做為光源。可提在手上或掛在屋簷下，作為照明用具或裝飾品。《宋書．卷三．武帝紀下》：「床頭有土鄣，壁上挂葛燈籠、麻繩拂。」《老殘遊記．第四回》：「一手提著燈籠，一手拿了個雙紅名帖。」

燈菩薩
燈菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界曼荼羅外四供養菩薩之一。

燈[車*登]
燈[車*登][新集藏經音義隨函錄]　　　

燈錄
燈錄[佛光大辭典]又稱傳燈錄。指記載禪宗歷代傳法機緣之著作。燈或傳燈，意謂以法傳人，如燈火相傳，輾轉不絕。燈錄之作，萌芽於南北朝時代，而正式之燈錄出現於禪宗成立以後，經歷代輾轉相續，至宋代達於極盛，此後，元明清各代繼承傳統，燈錄之作，續而不盡。而禪宗語要，具在諸燈錄中，一般以宋代所著之景德傳燈錄、天聖廣燈錄、建中靖國續燈錄、聯燈會要、嘉泰普燈錄等五燈為燈錄成書時期之分野。  (一)五燈以前：祖堂集，二十卷，乃禪宗正式燈錄中現存最古之燈錄。係五代南唐保大十年（952）泉州招慶寺、靜筠二師所編。內容係繼承寶林傳之祖統說，以史實之立傳態度編錄諸禪師之語要，並收錄偈頌、歌行等禪文學，及朝鮮禪宗之史料，為研究五代歷史、文化、思想等之珍貴資料。  (二)五燈時期：(1)景德傳燈錄，三十卷，宋代道原撰於景德元年（1004）。略稱傳燈錄。收於大正藏第五十一冊。內容大抵取材於寶林傳、祖堂集諸書，為過去七佛及歷代禪宗諸祖五家五十二世，共一七○一人之傳燈法系，係研究中國禪宗史之根本資料。(2)天聖廣燈錄，三十卷，宋代李遵勗編，高宗紹興十八年（1148）刊行。收於卍續藏第一三五冊。將本書與景德傳燈錄比較，知本書所錄各宗各世系之禪師增加無幾，僅對章節之次第略加變動，人數及語句略有擴充而已。(3)建中靖國續燈錄，三十卷，目錄三卷，宋代佛國惟白編。書成於徽宗建中靖國元年（1101）。收於卍續藏第一三六冊。惟白意在承續道原景德傳燈錄之作，故稱續燈錄。(4)聯燈會要，三十卷，南宋晦翁悟明撰於孝宗淳熙十年（1183）。又稱禪宗聯燈錄。收於卍續藏第一三六冊。(5)嘉泰普燈錄三十卷，目錄三卷。宋代雷庵正受撰，寧宗嘉泰四年（1204）編成。收於卍續藏第一三七冊。輯錄諸方宗師、王侯、公卿、尼師等之機緣語要。上記自景德傳燈錄至嘉泰普燈錄等五書亦總稱為五燈、五燈錄。  又五燈時期中除上述所列燈錄之外，尚有下列數種：(1)傳燈玉英集，十五卷，宋代王隨撰，景祐元年（1034）編成。現收於宋藏遺珍第三冊（臺灣新文豐出版社影印刊行）。乃刪定道原景德傳燈錄三十卷之拔鈔本。(2)五燈會元，二十卷，目錄二卷，南宋普濟撰。收於卍續藏第一三八冊。本書取五燈錄等撮其精要，刪繁就簡，將五燈錄共一五○卷之龐大部帙縮為二十卷，會為一書，故作此稱。自本書一問世，前述之五燈錄遂少流通，內外學者無不喜其方便，是為本書特色之一。又五燈錄諸書多以南嶽懷讓、青原行思二大師之系統來分敘歷代世系，以下不再分小宗，故被評為「世次既多，支派繁衍，大宗難以統攝。」本書之編輯則宗派分明，眉目朗然，沿流溯源，索閱極便，故元明以來士大夫之好談禪悅者，無不家有其書，是為本書另一重要特色。(3)五燈會元補遺，一卷，明代南石文琇（1345～1418）撰，永樂十五年（1417）編成。收於卍續藏第一四二冊。(4)五燈會元續略，四卷或八卷，明代遠門淨柱撰於崇禎十七年（1644）。略稱五燈續略。收於卍續藏第一三八冊。  (三)五燈以後：(1)續傳燈錄，三十六卷，目錄三卷，明代圓極居頂編。收於大正藏第五十一冊。(2)增集續傳燈錄，六卷，目錄一卷，明代南石文琇著。收於卍續藏第一四二冊。(3)指月錄，三十二卷，明代瞿汝稷撰。又作水月齋指月錄。收於卍續藏第一四三冊。(4)繼燈錄，六卷，目錄一卷，明代永覺元賢（1578～1657）著。收於卍續藏第一四七冊。(5)五燈嚴統，二十五卷，目錄二卷，明代費隱通容、百癡行元合撰。收於卍續藏第一三九冊。(6)續燈存稾，十二卷，目錄一卷，明代箬庵通問編，居士施沛彙集。收於卍續藏第一四五冊。(7)教外別傳，十六卷，明代黎眉（郭凝之）等編。收於卍續藏第一四四冊。(8)續指月錄，二十卷，清代聶先撰。收於卍續藏第一四三冊。(9)祖燈大統，九十八卷，目錄二卷，清代位中淨符編撰於康熙十一年（1672）。(10)五燈全書，一二○卷，目錄十六卷，清代霽崙超永編，康熙三十六年（1697）刊行。收於卍續藏第一四○冊至一四二冊。作者自五燈會元等諸傳燈錄中，刪其繁蕪，增所未備，費時十餘年，收錄立傳計有七千餘人，可謂集燈錄之大成。(11)續燈正統，四十二卷，目錄一卷，清代別菴性統編，康熙三十年（1691）刊行。收於卍續藏第一四四冊。(12)揞黑豆集，九卷，清代心圓居士撰，火蓮居士於乾隆五十九年（1794）刊行。收於卍續藏第一四五冊。(13)錦江禪燈，二十卷，目錄一卷，清代丈雪通醉（1610～1693）著。收於卍續藏第一四五冊。(14)黔南會燈錄，八卷，清代善一如純輯。收於卍續藏第一四五冊。  以上所述燈錄計二十四種，前二十二種（連同五燈）為通史性之燈錄，末後二種乃地方性之燈錄。此外尚有若干燈錄，不及備載。蓋諸燈錄中集有偈頌、公案、古則、機語、傳記等記錄，成為中國佛教思想史上珍貴之原始資料。 p6261 

燈頭
燈頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林司燈燭之職。[佛光大辭典]即禪林中司掌燈燭之職稱。禪苑清規卷四街坊水頭炭頭華嚴頭條（卍續一一一‧四四八下）：「菜街坊、醬街坊、水頭、炭頭（中略），竝是外勸檀越增長福田，內助禪林資持道果。」〔禪苑清規卷三監院條〕 p6262 [國語辭典（教育部）]ㄉㄥ　ㄊㄡˊ, 1.安裝燈泡的底座。2.所裝燈泡的數目。如：「這間屋裡裝有三個燈頭。」

燈𣛰
燈𣛰[新集藏經音義隨函錄]直慮反正作筋箸二形也又知略反非也

燉煌
燉煌[一切經音義（慧琳音義）]上鈍魂反下音皇前卷中已具釋訖[續一切經音義]上遁魂反下音皇漢書云燉煌郡即沙州也武帝元年分酒泉郡置之杜林注云燉煌以為古瓜州也古今正字二字並從火敦皇皆聲[新集藏經音義隨函錄]上徒昆反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣ　ㄏㄨㄤˊ 地名。為甘肅省四大綠洲之一。我國古代的絲綢經此西運，是絲路上的重要據點。今甘新鐵路經此，地位重要。也稱為「敦煌」。

燉煌三藏
燉煌三藏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與燉煌菩薩同。

燉煌菩薩
燉煌菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）燉煌國沙門，竺曇摩羅剎，晉曰法護。至洛陽，傳譯甚盛。時人尊其道，稱為燉煌菩薩。正法華經即其譯也。見高僧傳一。

燋▆
燋▆[新集藏經音義隨函錄]上才焦反下才遂反

燋悴
燋悴[新集藏經音義隨函錄]上才焦反下才醉反上悞

燋悸
燋悸[新集藏經音義隨函錄]上自焦反下自遂反正作燋悴也悞

燋惚
燋惚[新集藏經音義隨函錄]音[惱-囟+正]

燋捲
燋捲[新集藏經音義隨函錄]音拳又居轉反

燋木
燋木[新集藏經音義隨函錄]上子消反

燋渴
燋渴[新集藏經音義隨函錄]上子消反

燋炭
燋炭[獅子吼站阿含經簡註]引火的火把的餘燼，似炭狀、尚未成灰的部分。「燋」是用來引火的火把，讀音同「焦」。

燋炷
燋炷[新集藏經音義隨函錄]主注二音

燋炷十地
燋炷十地[佛光大辭典]全稱菩薩燋炷十地。即指三乘共通之十地；此係藉燋炷之譬喻以顯示菩薩之智斷乃初心後心不可得之深旨。燋，指能燋之火，比喻無漏智；炷，指所燋之燈蕊，比喻所斷之惑；十地，指大品般若經卷六、卷十七所列舉三乘共通之十地，即乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。 蓋菩薩修行過程中之十地，其斷惑之機宜不固定於任何一地，十地之中，一一地皆可達於佛果；又菩薩之斷惑，固然始於初發心之一剎那，惟一旦入於十地，則不可謂是由初心或後心而斷惑者，然亦是不離初心而可斷惑，亦是不離後心而可斷惑。此一深旨，猶如以火燃燒蕊柱，必產生火焰，其中有所謂初焰與後焰之不同，而蕊柱之被燃燒雖由初焰開始，然不可謂僅由初焰之燃燒，亦不可謂係由後焰之燃燒，是亦不離初焰之燃燒，亦不離後焰之燃燒。 大品般若經卷十七深奧品（大八‧三四六上）：「須菩提！譬如然燈，為用初焰燋炷？為用後焰燋炷？（中略）菩薩摩訶薩如是，不用初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心得阿耨多羅三藐三菩提；不用後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離後心得阿耨多羅三藐三菩提，而得阿耨多羅三藐三菩提。」〔大智度論卷七十五、四念處卷二、四教義卷八、法華經玄義卷四下、摩訶止觀卷六上〕（參閱「十地」419） p6262 

燋焊
燋焊[新集藏經音義隨函錄]上子消反下呼旱反火乾也

燋焠
燋焠[新集藏經音義隨函錄]上疾焦反下疾遂反正作憔悴

燋然
燋然[獅子吼站阿含經簡註]火燒的樣子。

燋爛
燋爛[新集藏經音義隨函錄]上即消反下郎歎反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄌㄢˋ, 1.焦灼熟爛。漢．王充《論衡．說日》：「生物入火中，燋爛而死焉。」2.死亡、毀滅。《文選．嵇康．養生論》：「雖終歸燋爛，必一溉者後枯。」《文選．丘遲．與陳伯之書》：「惡積禍盈，理至燋爛。」

燋爤
燋爤[新集藏經音義隨函錄]上子消反下郎贊反

燋穀
燋穀[新集藏經音義隨函錄]上子消反

燋草
燋草[新集藏經音義隨函錄]上才焦反正作[荴-夫+焦]

燋薪
燋薪[新集藏經音義隨函錄]上子消反

燋融
燋融[新集藏經音義隨函錄]羊戎反

燋𡐊
燋𡐊[新集藏經音義隨函錄]音擊

燌燒
燌燒[新集藏經音義隨函錄]上扶文反

燌起
燌起[新集藏經音義隨函錄]上扶文反

燎原
燎原[新集藏經音義隨函錄]上力小力照二反放燒也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˋ　ㄩㄢˊ 火燒原野。比喻禍亂勢強，難以阻遏。《晉書．卷七一．孫惠傳》：「猛獸吞狐，泰山壓卵，因風燎原，未足方也。」

燎巳
燎巳[新集藏經音義隨函錄]上力小反

燎毛
燎毛[新集藏經音義隨函錄]上力小反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˇ　ㄇㄠˊ 燃燒羽毛。比喻事情極為容易。《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「夫以鴻毛燎於爐炭之上，必無事矣。」《西遊記．第三五回》：「一落這火中，豈不真如燎毛之易？」也作「燎髮」。

燎火
燎火[新集藏經音義隨函錄]上力遙反

燎纖
燎纖[新集藏經音義隨函錄]上力小反

燎身
燎身[新集藏經音義隨函錄]上力鳥反

燎邪宗
燎邪宗[一切經音義（慧琳音義）]上了弔力召二反鄭箋毛詩云火田為燎說文放火也從火形聲字下謝耶反文字集略云不方正曰邪亦俗用字也正體作袤中從牙上下從衣

燒
燒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：能令所欲，常有匱乏，故名為燒。二解　瑜伽八十四卷十四頁云：又非愛合會，所愛乖離，貪求利養，所燒然故；說名為燒。三解　瑜伽八十四卷十七頁云：燒者：謂所欲衰損，起染汙心故。[國語辭典（教育部）]ㄕㄠ[動]1.使東西著火。如：「燃燒」。唐．白居易〈賦得古原草送別〉詩：「野火燒不盡，春風吹又生。」2.加熱使物體發生變化。如：「燒飯」、「燒水」、「燒炭」、「燒磚」。3.一種烹調方法：(1) 先用油炸，再加湯汁來炒或煮。如：「燒茄子」、「紅燒鯉魚」。(2) 烤。如：「燒烤」、「叉燒」。[名]人因病而體溫失常，發生高熱。如：「發燒」。[形]1.燒烤的。如：「燒餅」、「燒雞」、「燒鴨」。2.在音響界極受注目的。如：「這一張紀念莫札特二百年的選曲唱片，是一張狂熱的燒碟。」

燒咤
燒咤[新集藏經音義隨函錄]知嫁反火聲也正作灹吒

燒嚥
燒嚥[新集藏經音義隨函錄]烏賢反

燒[夕/火]
燒[夕/火][新集藏經音義隨函錄]之亦反

燒害
燒害[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十二頁云：復次若貪瞋癡，數數現行，恒常流溢，燒惱身心，極為衰損；說名燒害。二解　雜集論七卷四頁云：燒害有三。謂貪瞋癡。由依止貪瞋癡故，長時數受生死燒惱；故名燒害。由於無始生死流轉，因貪瞋癡，數被生死苦燒害故。

燒已無慧念
燒已無慧念[阿含辭典（莊春江）]死後遺體被燒盡，成為無慧無憶念能力的灰燼。

燒恪
燒恪[新集藏經音義隨函錄]同上也悞

燒押
燒押[新集藏經音義隨函錄]音甲拶也

燒指
燒指[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛教苦行之事，自燒其指，以表示其信仰之誠也。北史曰：並令燒指吞炭，出家為尼。韓愈文曰：焚頂燒指，百十為群。[佛光大辭典]又稱燃指。即燃燒手指，表示信仰之誠摰。佛教有以身體供養佛者，燒指即屬此類，稱為燒指供養，或燃指供養。據法華經藥王菩薩本事品載，藥王菩薩在過去世為一切眾生喜見菩薩時，曾焚身以供養佛。故謂燃手指乃至一足趾供養佛塔，遠勝以國城、妻子及三千大千國土、山林、河池、諸珍寶物供養者。 燒指之實例，如弘贊法華傳卷七隋慧斌、宋高僧傳卷二十三後晉息塵、唐無染，及梁高僧傳卷十二劉宋僧慶、續高僧傳卷二十七南齊法凝與北周僧崔等諸師之傳記中，皆載有燒指供養之行。 關於燒身、燒指之贊同與否，頗有論諍。以法華文句記卷十下第三十八釋藥王品之記載為例，謂有人以「律法規定燒身者得偷蘭遮罪，燒指者得突吉羅罪」責難燒身之事；贊同者揭示，小乘以燒身為過，大乘則允之，故梵網經卷下有言不行燒身者，非出家菩薩。認可者即謂，此乃依大小二乘及在家之制而有異。〔法華義疏卷十一、法華經三大部補注卷十、南海寄歸內法傳卷四燒身不合、釋氏要覽卷中捨身〕 p6263 [佛學常見詞彙（陳義孝）]自燒手指，以表示其信仰之虔誠。

燒掠
燒掠[一切經音義（慧琳音義）]下音略月令云無肆掠即劫也虜掠也又音亮訓用義同

燒斗香
燒斗香[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）清嘉錄八曰：「案吳曼雲江鄉節物詞小序云：杭俗糊紙為斗，炷香其中，高者可二尺許。中秋夜祀月則設之。詩云：心字燒殘寸寸灰。靈香上請月輪開。斗量畢竟人間少，桂粟新收萬斛來。」

燒斷
燒斷[新集藏經音義隨函錄]魚斤反

燒[日/煮]
燒[日/煮][新集藏經音義隨函錄]諸与反俗

燒時
燒時[一切經音義（慧琳音義）]尸昭反案燒亦燒也自然為燒以人為燒也

燒暑
燒暑[新集藏經音義隨函錄]諸与反湯熟也正作煑

燒[暑/火]
燒[暑/火][新集藏經音義隨函錄]之与反湯熟物也正作煑鬻二形

燒[死/土]
燒[死/土][新集藏經音義隨函錄]子浪反

燒殯
燒殯[一切經音義（慧琳音義）]賔牡反杜注左傳云殯窆棺也何休注公羊傳云徙棺曰殯說文云殯死在棺將遷葬尸柩賔遇之也夏后氏殯於作階殷人殯於兩楹之間周人殯於賔階也從歺賔亦聲也歺音矝

燒沈
燒沈[新集藏經音義隨函錄]直林反

燒澋
燒澋[新集藏經音義隨函錄]之与反正作煑

燒[火*前]
燒[火*前][新集藏經音義隨函錄]而延反正作燃古文作[難/土]也悞

燒灸地獄
燒灸地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見地獄條附錄。

燒炳
燒炳[新集藏經音義隨函錄]而恱反燒也正作焫𤑔

燒烙
燒烙[新集藏經音義隨函錄]音洛

燒焯
燒焯[一切經音義（慧琳音義）]章弱反廣雅云焯熱也說文明也從火卓聲[新集藏經音義隨函錄]之若反

燒然
燒然[阿含辭典（莊春江）]同「燒燃；燃燒」。

燒然勢速
燒然勢速[法相辭典（朱芾煌）]如勢速差別有多種中說。

燒煉
燒煉[一切經音義（慧琳音義）]歷殿反韻英云爍金也傷斫反說文從金作鍊冶金也從金柬聲也古文作柬柬字從八作柬有作東者非也[國語辭典（教育部）]ㄕㄠ　ㄌㄧㄢˋ 燒丹煉藥。「煉」文獻異文作「鍊」。唐．李?〈疏屏姦佞〉：「凡自古奸佞之人可辨也，……，主好神仙，則通燒鍊變化之術。」清．趙翼〈白香山〉詩：「元和中，方士燒鍊之術盛行，士大夫多有信之者。」

燒煮
燒煮[新集藏經音義隨函錄]之与反

燒熱大那落迦
燒熱大那落迦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷七頁云：又於燒熱大那落迦中，多受如是治罰重苦。謂彼所攝獄卒，以諸有情，置無量踰繕那熱極熱遍極燒然大鐵[金*敖]上，左右轉之，表裏燒煮，又如炙魚，以大鐵丳，從下貫之，徹頂而出，反覆炙之。令彼有情，諸根毛孔，及以口中，悉皆焰起。復以有情，置熱極熱遍極燒然大鐵地上，或仰或覆，以熱極熱遍極燒然大鐵椎棒，或打，或築，遍打，遍築，令如肉摶。由此因緣，長時受苦；乃至先世所造一切惡不善業，未盡未出。故此那落迦，名為燒熱。

燒燃
燒燃[獅子吼站阿含經簡註]八大地獄之一，此處的眾生身心內外都燃燒，燒到身體融爛，痛苦數倍於前面五個地獄的痛苦，但死不了，而繼續受苦。又譯為「炎」、「燒炙」。[佛光阿含藏]燒燃(Tāpanah)(梵)，八大地獄之六，此獄以鐵為城，烈火猛燄，內外燒炙，皮肉糜爛。

燒燥
燒燥[新集藏經音義隨函錄]音掃

燒燼
燒燼[一切經音義（慧琳音義）]又作[盡-((烈-列)/皿)+火]同似進反說文餘木曰燼即火[火*曹]也[新集藏經音義隨函錄]似進反

燒爇
燒爇[一切經音義（慧琳音義）]今作[火*苪]同而悅反通俗文燃火曰[火*苪][火*苪]亦燒也[新集藏經音義隨函錄]而恱反

燒爍
燒爍[一切經音義（慧琳音義）]舒灼反[新集藏經音義隨函錄]書斫反

燒爛
燒爛[新集藏經音義隨函錄]郎歎反

燒瓽
燒瓽[新集藏經音義隨函錄]都浪反

燒祝
燒祝[新集藏經音義隨函錄]之六反又音呪

燒練
燒練[新集藏經音義隨函錄]力見反

燒翦
燒翦[新集藏經音義隨函錄]即淺反殺也

燒舍急出財
燒舍急出財[獅子吼站阿含經簡註]如同火燒房屋而搶搬屋內的財物一樣急。[阿含辭典（莊春江）]如同火燒房屋而搶搬屋內的財物一樣急。

燒蓺
燒蓺[新集藏經音義隨函錄]而恱反悞

燒身然指結犯否
燒身然指結犯否[南山律學辭典]子題：小戒比丘不燒身臂指、聲聞比丘不燒身臂指、出家菩薩燒身臂指、大戒比丘燒身臂指、菩薩戒比丘燒身臂指資持記‧釋釋相篇：「義淨三藏寄歸傳，廣斥世人燒身然指，意謂菩薩大士之行，非出家比丘所宜；古來章記，相傳引誡，講者寡聞，用為口實。此由不知機有淺深，教分化制。律明自殺，方便偷蘭；燒指然香，違制得吉。梵網所制，若不燒身臂指，非出家菩薩，犯輕垢罪。此蓋小機急於自行，期盡報以超生，大士專在利他，歷塵劫而弘濟，是以小律結其大過，大教歎其深功。況大小兩教，俱是聖言，一抑一揚，豈容乖異？且經明出家菩薩，那云不許比丘？彼云，捨身非沙門所為。傳列苦行遺身，豈是專存通俗？彼云，經中所明，事存通俗。荊溪所謂依小不燒則易，依大燒之則難，保命貪生，物情皆爾；今以義判，且為三例：一﹑若本白衣，不在言限，或全不受戒，此依經中，足指供養，勝施國城。若依梵網，直受大戒，順體奉持，然之彌善。二﹑若單受小戒，位局比丘，不燒則順本成持，燒則依篇結犯。三﹑若兼受大戒，名出家菩薩，燒則成持，不燒成犯。或先小後大，或先大後小，並從大判，不犯律儀。若此以明，麤分進否，豈得雷同，一[既/木]頓斥為非？然有勇暴之夫，情存矯誑，邀人利養，規世聲名。故壞法門，乃佛教之大賊，自殘形體，實儒宗之逆人。直是惡因，終無善報。今時頗盛，聾俗豈知？則義淨之誡，亦有取矣。」（事鈔記卷一八‧二八‧一四）

燒鉆
燒鉆[新集藏經音義隨函錄]巨廉反

燒鉗
燒鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反

燒鍊
燒鍊[一切經音義（慧琳音義）]歷殿反說文治金也或作煉亦通經從系作練非也

燒[鍜>鍛]
燒[鍜>鍛][新集藏經音義隨函錄]都乱反

燒鑠
燒鑠[新集藏經音義隨函錄]郎各反[夕/火]〡也正作烙也

燒頭香
燒頭香[國語辭典（教育部）]ㄕㄠ　ㄊㄡˊ　ㄒㄧㄤ 在重要節慶禮神拜佛時，信徒爭燒第一支香，以示虔敬的習俗。見宋．孟元老《東京夢華錄．卷八．六月六日崔府君生日二十四日神保觀神生日》。

燒香
燒香[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）五種供養及六種供養之一。世諦所釋，則為拂邪氣，請神靈。第一義諦所釋，則為使所修之功德，周徧一切處。陔餘叢考三十三曰：「李相之賢已集，因謂燒香始於佛圖澄。襄國城塹水源暴竭，石勒問澄，澄曰：今當勅龍取水。乃燒安息香，咒數百言，水大至云。然燒香實不自此始。三國志孫策謂張津著絳帕頭燒香讀道書。又江表傳，道士于吉來吳會立精舍，燒香讀道書。則漢末道家已用之。又按漢武故事，昆邪王殺休屠王，以其眾來降。得其金人之神。其祭不用牛羊，惟燒香禮拜。則燒香之始於佛家可知。」大日經疏八曰：「燒香是徧至法界義，如天樹王開敷時，香氣逆風順風自然徧布。菩提香亦爾，隨一一功德，即為慧火所燒，解脫風所吹，隨悲願力自在而轉普熏一切，故曰燒香。」見香條。按行法中有五處之燒香。第一初入道場，見法會聖眾，五體投地，禮拜恭敬，此時應先燒香。第二為引入己身，行者先於身上觀月輪，於月輪中現本尊身，為供此所現之佛身而燒香。第三為供道場所布列之諸尊而燒香。第四正念誦時，現對本尊為此法，故為供彼尊而燒香。第五觀念了後，為奉送本尊而燒香。[佛光大辭典]梵語  dhūpana，巴利語同。謂於諸佛、菩薩、祖師像前燃燒各種香。又稱拈香、捻香、焚香、炷香。初於印度，以氣候酷熱，時人皆塗香去除身上之垢臭。據大智度論卷三十載，天寒時多行燒香，塗香則通於寒時、熱時。其後，以燒香用於迎請、供養佛菩薩之行事中。  諸經中多有燒香供養之記載。據長阿含卷二遊行經載，為如來起大堂舍，整治處所，並灑掃、燒香。據法華經卷四法師功德品載，受持、讀誦，或解說、書寫法華經者，當受種種供養，如供養花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂（十種供養）等。據無量壽經卷下載，行者當懸繒、燃燈，及散華、燒香，以此迴向，願生彼國。又據宋元明三本之賢愚經卷六富那奇緣品載，富那奇與兄辦足供養，持香爐共登高樓，遙向祇洹精舍燒香，祈願歸命佛及聖僧，唯願佛明日臨顧該國，開悟愚盲之眾生。香煙即如其意，乘虛空往至世尊之頂，相結聚合成一煙蓋。據大日經卷八載，燒香，乃遍至法界之義，如天之樹王開敷時，香氣隨逆風、順風而自然遍布。  於密教中，胎藏界三部所燒之香有別。據蘇悉地羯囉經卷上分別燒香品載，佛部燃燒沈水香，金剛部燃燒白檀香，蓮華部燃燒鬱金香。或混合三種香通用於三部，或以一種香通於三部。  諸香中，室唎吠瑟吒迦樹汁香，通用於三部，亦以之獻與諸天，安悉香獻與藥叉，薰陸香獻與諸天天女，娑折囉娑香獻與地居天，娑落翅香獻與女使者，乾陀囉娑香獻與男使者等。又龍腦、乾陀囉娑、娑折囉娑、薰陸、安悉、娑落翅、室唎吠瑟吒迦等香，稱為七膠香，為最勝上者，和合而燒之，可通用於九種（三部之息災、增益、降伏等三種法）。  另據蕤呬耶經卷中請供養品所載，於一般供養法中，應以白檀香混合沈水香供養佛部，以尸利稗瑟多迦（室唎吠瑟吒迦）等諸樹汁香供養蓮華部，而以黑沈水、安悉香供養金剛部。  又以白檀香、沈水香、龍腦香、蘇合香、薰陸香、尸利稗瑟多迦樹汁香、薩闍羅沙香、安悉香、娑羅枳香、烏尸羅香、摩勒迦香、香附子香、甘松香、閼伽跢哩香、柏木香、天木香、鉢地夜香等，與砂糖混合，稱為普通和合，可隨意取用，以供養諸尊。  據蘇悉地羯囉經卷上分別燒香品載，因所修之法不同，而於燒香之種類亦有差異，如修扇底迦法（息災法）應焚擣丸香，修阿毘遮嚕迦法（降伏法）應焚塵末香，修補瑟徵迦法（增益法）應焚作丸香。據不空三藏之佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌載，於息災法應焚沈水香，於增益法應焚白檀香，於降伏法應焚安悉香，於敬愛法應焚蘇合香。另於金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下及金剛壽命陀羅尼經法等亦有上記之說法。  此外，密教又以燒香與閼伽、塗香、花鬘、燈明、飲食等合為六種供養。於禪林中，稱燒香為拈香，或炷香。在法會中持香盒者，稱為燒香侍者。關於燒香之作法，禪苑清規卷五堂頭煎點條中有詳明之記述。〔增一阿含經卷十三、三卷本大般涅槃經卷中、觀佛三昧海經卷十、大日經卷二具緣品、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經卷上、大比丘三千威儀卷下、四分律行事鈔卷下之三行香咒願法、敕修百丈清規卷四西序頭首條、南海寄歸內法傳卷一受齋軌則、大宋僧史略卷中、法苑珠林卷三十六〕（參閱「上香」718、「拈香」3265） p6263 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五種供養或六種供養之一，按照世諦來說，目的是拂邪氣，請神靈，若按照第一義諦來說，則是使所修的功德，周遍於一切處。[國語辭典（教育部）]ㄕㄠ　ㄒㄧㄤ, 1.燃香禮神拜佛。《初刻拍案驚奇．卷六》：「他借著佛天為由，庵院為囤，可以引得內眷來燒香。」《紅樓夢．第五四回》：「咱們明兒到閻王廟去燒香，和閻王爺說去。」2.比喻為求人辦事而送禮請客拉關係。如：「燒香說到底就是走後門。」

燒香侍者
燒香侍者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪家掌燒香行禮兼記錄法語之僧。[佛光大辭典]為五侍者之一。又稱侍香。於禪林中，任此僧職者須於法會中持香盒司掌燒香行禮，及記錄住持於上堂、小參、普說、念誦、節臘、掛搭等行禮之法語。〔敕修百丈清規卷四西序頭首條、禪苑清規卷二上堂〕 p6265 

燒齗
燒齗[新集藏經音義隨函錄]魚斤反

燒𢪔
燒𢪔[新集藏經音義隨函錄]巨右反正作柩

燒𤑔
燒𤑔[新集藏經音義隨函錄]而恱反

燒𧂐
燒𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反

燔之
燔之[一切經音義（慧琳音義）]又作[炙*番]同扶袁反加火曰[炙*番]燔亦燒也乾也[新集藏經音義隨函錄]上音煩燒也

燔仆
燔仆[新集藏經音義隨函錄]上音煩下音化又赴踣二音非

燔俎
燔俎[新集藏經音義隨函錄]音阻禮噐名也似案應和尚云切肉几也

燔[夕/火]
燔[夕/火][新集藏經音義隨函錄]上扶憣反下之釋反

燔屍
燔屍[一切經音義（慧琳音義）]上音煩燒也

燔戶
燔戶[新集藏經音義隨函錄]上音煩燌燒也

燔炙
燔炙[一切經音義（慧琳音義）]上伐蕃反毛詩傳曰毛曰炰音蒲交反加火曰燔炕火曰炙說文云從火番聲也

燔燎
燔燎[一切經音義（慧琳音義）]上伐袁反下聊弔反毛詩傳云大火曰燔也鄭箋云火田為燎說文燔燒也燎放火也並從火番尞皆聲[新集藏經音義隨函錄]上扶▆反燒也下力小力笑二反燎[夕/火]也放火也[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄌㄧㄠˋ 燒柴以祭天。《周禮．春官．大宗伯》漢．鄭玄．注：「或有玉帛，燔燎而升煙，所以報陽也。」漢．馬第伯〈封禪儀記〉：「日高二丈所，燔燎煙，正北鄉，禮畢，百官各以次上。」

燔燒
燔燒[一切經音義（慧琳音義）]又作[炙*番]同扶袁反加火曰燔燔燒也[新集藏經音義隨函錄]上扶幡反

燔燼
燔燼[一切經音義（慧琳音義）]上伐袁反說文云燔燒也從火番聲下似進反鄭箋詩云火餘曰燼說文作[盡-((烈-列)/皿)+火]亦云火餘也從火聿聲[新集藏經音義隨函錄]上扶幡反下辝進反

燔經
燔經[新集藏經音義隨函錄]上音煩燒也

燔而
燔而[新集藏經音義隨函錄]上音煩燒也

燔身
燔身[一切經音義（慧琳音義）]扶袁反說文燔燒也加火曰燔廣雅燔乾也[新集藏經音義隨函錄]上音煩燒[夕/火]也

燕交
燕交[新集藏經音義隨函錄]上於見反下莫獲反正作鷰麦也

燕[卄/觔]
燕[卄/觔][新集藏經音義隨函錄]上於堅反下古計反正作薊

燕哩
燕哩[新集藏經音義隨函錄]上一見反

燕坐
燕坐[獅子吼站阿含經簡註]也譯作「宴坐」，禪坐的意思。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與宴坐同。中阿含經二十八曰：「入室燕坐。」[一切經音義（慧琳音義）]又作宴石經為古文兼同一見反說文宴安也謂安息皃也[新集藏經音義隨函錄]上一見反[佛光大辭典]梵語  pratisajlayana，巴利語 patisallāna。又作宴坐。乃安禪、坐禪之異名。謂寂然安息，即於身心寂靜中安住坐禪。維摩經卷上弟子品（大一四‧五二一下）：「坐當如法，不於三界現身意，是為宴坐；不於內意有所住，亦不於外作二觀，是為宴坐。（中略）若賢者如是坐，如是立，是為明曉如來坐法。」又月燈三昧經列舉宴坐有心不濁、住不放逸等十利。另據日用清規所說，古有定制，登床坐禪者，不可垂衣。〔中阿含經卷二十八、卷六十、十誦律卷二十三、碧巖錄第六則〕 p6266 [國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄗㄨㄛˋ 閒坐、休憩。《紅樓夢．第一七、一八回》：「展眼元宵在邇，自正月初八日就有太監出來先看方向：何處更衣，何處燕坐。」

燕姬
燕姬[新集藏經音義隨函錄]与之反妻也又居之反

燕室
燕室[新集藏經音義隨函錄]上一見反

燕尒
燕尒[新集藏經音義隨函錄]上一見反閑居也

燕居
燕居[新集藏經音義隨函錄]上一見反脩羅名[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄐㄩ, 1.閒居。《禮記．仲尼燕居》：「仲尼燕居，子張、子貢、言游侍縱。」漢．鄭玄．注：「退朝而處曰燕居」。《史記．卷一○三．萬石君傳》：「子孫勝冠者在側，雖燕居必冠，申申如也。」也作「宴居」。2.閒居的地方。唐．陸贄〈均節賦稅恤百姓六條之一〉：「假欲崇飾燕居，儲備賜與，天子之貴，寧憂乏財。」

燕海岱
燕海岱[新集藏經音義隨函錄]上音煙下音代

燕石
燕石[新集藏經音義隨函錄]上烏見反鳥名也又音煙

燕筑
燕筑[新集藏經音義隨函錄]上音煙下音竹

燕緹
燕緹[新集藏經音義隨函錄]上一田反下徒西反

燕舍
燕舍[新集藏經音義隨函錄]上一見反下尺夜反

燕蓲
燕蓲[新集藏經音義隨函錄]上於見反与濩同下於遇反音義自作央冒反韻无此切

燕處
燕處[新集藏經音義隨函錄]上一見反

燕雀
燕雀[一切經音義（慧琳音義）]上煙見反郭注爾疋云齊人呼燕為[乳-孚+鳥]禮記月令亦謂之玄鳥也說文玄鳥也籋口布翅披尾象形也[乳-孚+鳥]音乙籋女涉反躡也下將藥反顧野王云依人小鳥也說文從少隹聲也[新集藏經音義隨函錄]上一見反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄑㄩㄝˋ 動物名。雀類。體型纖小，嘴圓錐形。雄鳥的頭和背羽毛呈黑色；雌鳥則為暗褐色。以昆蟲為食。能飛取拋擲的彈丸，人們常飼養以為戲。

燕靜
燕靜[新集藏經音義隨函錄]上一見反

[燕*頁]𡖉
[燕*頁]𡖉[新集藏經音義隨函錄]上伊見反正作𪈏

燕頷
燕頷[新集藏經音義隨函錄]上於見反鳥名也今作鷰下戶感反

[燕/鳥]麥
[燕/鳥]麥[一切經音義（慧琳音義）]又作燕同煙見反爾雅蘥雀麥也注云即鷰麥也經文作鷖伊奚反鷖水鳥非此用之

[燕*鳥]麥
[燕*鳥]麥[一切經音義（慧琳音義）]上鷰見反案鷰麥者草名也似麥而非麥也苗瘦而無實如禾有莠如稻有稗之類也說文從鳥燕聲也

燖毛
燖毛[新集藏經音義隨函錄]上祥廉反以湯去毛也

燜瀹
燜瀹[新集藏經音義隨函錄]上徐廉反下羊略反

營事
營事[新集藏經音義隨函錄]上羊傾反[阿含辭典（莊春江）]做事；處理事情。

營事比丘
營事比丘[獅子吼站阿含經簡註]主事的出家人。

營他
營他[新集藏經音義隨函錄]上音營造也

營作
營作[阿含辭典（莊春江）]做事；工作。[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˊ　ㄗㄨㄛˋ 建造。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「始皇以為咸陽人多，……乃營作朝宮渭南上林苑中。」

營壘
營壘[一切經音義（慧琳音義）]古文作覮同伇瓊反三蒼營衛也部也下又作垒同力癸反軍壁曰壘壘亦重也[新集藏經音義隨函錄]力水反[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˊ　ㄌㄟˇ, 1.軍營及其周圍的防禦建築物。2.陣營。

營宂
營宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

營從
營從[一切經音義（慧琳音義）]古文覮同役瓊反蒼頡篇營衛也營亦部也

營恤
營恤[新集藏經音義隨函錄]私律反

營搆
營搆[一切經音義（慧琳音義）]古詬反玉篇合也成也考聲結架也合材也蓋也說文云積財也象對交之形也從木苒聲也或單作苒亦通[新集藏經音義隨函錄]古𠋫反

營構
營構[一切經音義（慧琳音義）]古候反顧野王曰構合也成也說文交積材考聲結架也葢屋也或冓會意字也

營綜
營綜[新集藏經音義隨函錄]子宋反

營署
營署[一切經音義（慧琳音義）]時庶反營謂經營也署猶置也說文部署也亦宮也[新集藏經音義隨函錄]常庶反

營耨
營耨[一切經音義（慧琳音義）]上帷扄反王逸生楚辞云營耕也下奴豆反杜注左傳云耨鋤也或從金作鎒俗字非正

營葺
營葺[新集藏經音義隨函錄]七入反

營諸
營諸[新集藏經音義隨函錄]上方經作築非

營辦什物
營辦什物[一切經音義（慧琳音義）]顏注漢書曰什物謂為生之具也三蒼曰什聚也雜也吳楚之間資生雜具謂之什物有數十事物為什物育數十事物為什物者此蓋少知之說也

燠
燠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作炮，奧。悉曇十二母音之第十也。[國語辭典（教育部）](二)ㄠˋ[形]很熱。如：「盛夏燠暑」。(一)ㄩˋ[形]暖和。《禮記．內則》：「下氣怡聲，問衣燠寒。」唐．白居易〈潯陽三題．湓浦竹〉詩：「潯陽十月天，天氣仍溫燠。」

燡〃
燡〃[新集藏經音義隨函錄]為鬼反經本作煒也又音亦火盛㒵也非

燥土
燥土[新集藏經音義隨函錄]上蘇早反

燥[土*(厂@干)]
燥[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]上蘓早反下[(巨-匚)@十]格反

燥如
燥如[新集藏經音義隨函錄]上蘇早反

燥故
燥故[一切經音義（慧琳音義）]上桑竈反說文燥乾也從火喿聲喿音噪也

燥暑
燥暑[新集藏經音義隨函錄]上桒老反

燥木
燥木[新集藏經音義隨函錄]上素老反

燥末
燥末[新集藏經音義隨函錄]上蘇老反

燥溪
燥溪[續一切經音義]上蘇到反下苦鷄反真言中字不求訓解也

燥溼
燥溼[續一切經音義]上蘇皓反切韻云乾也說文云火乾也從火喿聲下身入反切韻云水霑也經文作濕俗用非也[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˋ　ㄕ, 1.乾燥與潮溼。《左傳．襄公三十一年》：「恐燥濕之不時，而朽蠹以重敝邑之罪。」2.日常起居生活。《漢書．卷七四．丙吉傳》：「吉即時病，輒使臣尊朝夕請問皇孫，視省席蓐燥濕。」《資治通鑑．卷六三．漢紀五十五．獻帝建安五年》：「饗賜之日，人人別進，問其燥溼」句下元．胡三省．注：「人之居處，避濕就燥。問其燥濕者，問其居處何如也。」

燥澀
燥澀[新集藏經音義隨函錄]上蘇老反下所立反

燥濕
燥濕[新集藏經音義隨函錄]上蘓早反

燥濕溼
燥濕溼[新集藏經音義隨函錄]失入反

燥爛
燥爛[新集藏經音義隨函錄]上蘇早反

燥牛[米/世/木]
燥牛[米/世/木][一切經音義（慧琳音義）]上桑到反周易火就燥也說文燥乾也從火喿聲喿音與上同下分問反俗字也正從[(崋-山)-一+(卄*├)]作[米/世/木]說文作[弁/土]棄除[米/世/木]掃也韻英糞亦穢也或作[土*(米/井)][土*(米/世/木)]經從土作[土/異]不成字也

燥羅
燥羅[新集藏經音義隨函錄]上蘇早反

燥草
燥草[新集藏經音義隨函錄]上蘓老反

燥處
燥處[新集藏經音義隨函錄]上蘇早反

燧人
燧人[一切經音義（慧琳音義）]上音遂亦古帝号始出火化生為熟也[新集藏經音義隨函錄]上音遂大母也

燧生
燧生[新集藏經音義隨函錄]上隨類反

燧鑽
燧鑽[新集藏經音義隨函錄]上音遂火母也

燬之
燬之[一切經音義（慧琳音義）]又作[火*鬼][火*尾]二形同麾詭反齊謂火為燬方俗異名也[新集藏經音義隨函錄]上許委反吴人云火也亦火盛也亦作燒𤌋

燭
燭[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ[名]1.火炬。《禮記．曲禮上》：「燭不見跋。」唐．孔穎達．正義：「古者未有蠟燭，唯呼火炬為燭也。」2.用蠟和油製成，可燃燒發光的條狀物體。如：「蠟燭」、「紅燭」、「洞房花燭」。3.姓。如春秋時鄭國有燭之武。[動]1.照、照亮。如：「火光燭天」。《史記．卷八三．魯仲連鄒陽傳》：「名高天下而光燭鄰國。」2.察明、察見。如：「洞燭奸計」。《漢書．卷八一．匡衡傳》：「君何疑而上書歸侯乞骸骨，是章朕之未燭也。」

燭堅
燭堅[新集藏經音義隨函錄]音樹立也亦作豎別本作燭瞼非也

燭幽夜
燭幽夜[一切經音義（慧琳音義）]上鍾蓐反考聲照也經從屬作爥非也

燭揜
燭揜[新集藏經音義隨函錄]於檢反覆也

燭明
燭明[獅子吼站阿含經簡註]照亮。

燭樹
燭樹[一切經音義（慧琳音義）]時注反樹猶立也或作竪殊廋反說文竪立也兩通

燭燎
燭燎[新集藏經音義隨函錄]力燒反

燭燼
燭燼[新集藏經音義隨函錄]徐進反

燭臺
燭臺[佛光大辭典]置放蠟燭之臺座。三具足之一，五具足之一。為與香爐、花瓶等並置於佛前之供具。蓋印度有於佛前獻燈明之舉，故設燈臺而獻油火；及至有蠟燭，始設燭臺。多係金屬製成，有各種形狀。（參閱「三具足」559） p6449 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ　ㄊㄞˊ 有承盤及插座用以插蠟燭的器物。《儒林外史．第四二回》：「門帘、火爐、燭臺、燭剪、卷袋，每樣兩件。」也稱為「蠟臺」。

燻徹
燻徹[新集藏經音義隨函錄]上許云反

燻煞
燻煞[新集藏經音義隨函錄]上虛云反

燻習
燻習[新集藏經音義隨函錄]上許云反

燻香
燻香[新集藏經音義隨函錄]上許云反

燼溺
燼溺[新集藏經音義隨函錄]上以進反

燼滅
燼滅[新集藏經音義隨函錄]上序進反

燼為
燼為[一切經音義（慧琳音義）]上辭進反俗字也正作[盡-皿+火]

燼餘
燼餘[新集藏經音義隨函錄]上徐進反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄩˊ, 1.沒有被火燒光的東西。2.災劫後剩餘的東西。

燾覆
燾覆[一切經音義（慧琳音義）]上陶到反去聲字從壽從灬普覆點也下敷救反[新集藏經音義隨函錄]上徒到反載也下芳富反盖也

爀燿
爀燿[新集藏經音義隨函錄]上呼挌反

爀赤
爀赤[新集藏經音義隨函錄]上呼格反

爆
爆[新集藏經音義隨函錄]補㒵反三个爆字此个㝡初只一字為句[國語辭典（教育部）](二)ㄅㄛˊ[動]用火烤乾。《集韻．入聲．鐸韻》：「爆，火乾也。」[形]爆爍：枝葉稀疏不密。《詩經．大雅．桑柔》「捋采其劉」句下引漢．鄭玄．箋：「及已將採之，則葉爆爍而疏。」(一)ㄅㄠˋ[動]1.因火或受熱猛然炸裂或迸出。《紅樓夢．第四九回》：「怪道昨兒晚上燈花爆了又爆，結了又結，原來應到今日。」2.突然、猛迅發生。如：「戰事爆發」。3.一種烹飪法。將食物用大火熱油快炒，並頻頻以鍋鏟翻攪材料，至食物剛熟即起鍋，比炒所需的時間更短。如：「爆肚兒」、「醬爆雞丁」、「蔥爆牛肉」。

爆䓣
爆䓣[新集藏經音義隨函錄]上步報步木二反下古典反正作暴繭也

爆其
爆其[新集藏經音義隨函錄]上卜各反熱地行也

爆我
爆我[新集藏經音義隨函錄]上布各反

爆火
爆火[一切經音義（慧琳音義）]方孝反又普剝二反聲類爆燌起也郭璞注山海經云爆皮散起也[新集藏經音義隨函錄]上補孝反

爆煽
爆煽[新集藏經音義隨函錄]上卜㒵反下失戰反

爆熾
爆熾[新集藏經音義隨函錄]上步報反侵也倅也急也無[扙>杖]手搏也正作暴戲二形也又犳剝[怙-口+(田/寸)]三音並非也

爆破
爆破[一切經音義（慧琳音義）]上苞皃反考聲云燒柴竹爆作聲火烈也文字集略云火燒也說文從火暴聲[新集藏經音義隨函錄]上布孝反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄆㄛˋ 用炸藥摧毀岩石、建築物等。如：「爆破敵人的碉堡。」

爆聲
爆聲[一切經音義（慧琳音義）]上包貌反廣雅云[火*(日/出/大/米)]熱也考聲云燒柴竹聲也說文灼也從火[日/出/大/米]音抱昌反[新集藏經音義隨函錄]上補㒵補角二反

爆裂
爆裂[一切經音義（慧琳音義）]上包皃反廣雅云爆猶熱也考聲云燒柴竹作聲也說文從火暴聲下連哲反廣雅云裂分也顧野王裂猶折破也說文從衣列聲或作列經從力作裂是[厂@((厥-厂)/力)]也[厂@((厥-厂)/力)]猶強也非經義也[新集藏經音義隨函錄]上補㒵反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄌㄧㄝˋ, 1.著火破裂。如：「爆竹點燃後，便一一爆裂。」2.突然破裂。如：「豆莢過熟了就會爆裂。」

爆身
爆身[新集藏經音義隨函錄]上步報步木二反▆也正暴曝二形也又補孝補角補各三反並非

爆頭
爆頭[新集藏經音義隨函錄]上補孝反

爇火
爇火[新集藏經音義隨函錄]上而恱反燒也

爇經
爇經[新集藏經音義隨函錄]上而恱反

爇除
爇除[一切經音義（慧琳音義）]上壖拙反杜注左傳云[蓺/火]燒也說文作[蓺/火]從火從執聲

爍〃
爍〃[新集藏經音義隨函錄]商斫反

爍之
爍之[新集藏經音義隨函錄]上羅各反正作烙也

爍口
爍口[新集藏經音義隨函錄]上書斫反

爍底
爍底[一切經音義（慧琳音義）]上商灼反或作鑠梵語短矛也[新集藏經音義隨函錄]上尸斫反

爍爍
爍爍[一切經音義（慧琳音義）]商灼反顧野王云銷也古今正字云人民[泳-永+(瑤-王)]爍不固也從火樂聲[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄛˋ　ㄕㄨㄛˋ 光閃動的樣子。唐．韓愈〈芍藥〉詩：「浩態狂香昔未逢，紅燈爍爍綠盤籠。」宋．蘇軾〈四時詞〉四首之三：「象床素手熨寒衣，爍爍風燈動華屋。」

爍羯囉
爍羯囉[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作賒羯羅，釋揭羅，釋迦囉。梵音Śakra，帝釋天名名。帝釋之法，謂之賒羯羅教。寶積經一百二十曰：「此是廣博（仙人名）作圍陀典，奉持習修賒羯羅教。」慧琳音義十六曰：「賒羯羅，上音奢，梵語誤也。正梵音爍羯羅，天帝釋之異名也。」同三十一曰：「釋羯羅梵語，諸天名也。」演密鈔二曰：「釋者具足應云釋迦囉主也，即三十三天之主也。」又國名。慧琳音義五十一曰：「鑠羯羅西國號名也。」

爍身
爍身[一切經音義（慧琳音義）]傷灼反賈注國語爍銷也或從金作鑠古今正字從火作爍也[新集藏經音義隨函錄]上冝作烙郎各反燒䥫〡之也又書斫反灼爍光彩也非

爍迦
爍迦[新集藏經音義隨函錄]上書藥反此云能瞋

爍迦囉
爍迦囉[一切經音義（慧琳音義）]上舒灼反梵語也此名精進也

爍迦羅
爍迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作灼羯羅，斫迦羅，斫迦婆羅。梵音Cakravāda，遮迦山名。譯曰輪鐵圍，即鐵圍山也。起世經一曰：「斫迦羅隋言輪圍。」正法念經十六曰：「斫迦婆羅山魏言輪山。」慧苑音義上曰：「斫迦羅山正云灼羯羅，此曰輪圍山。」玄應音義二十三曰：「柘迦羅此云輪山，舊言鐵圍。圍即輪義，本無鐵名，譯人義立耳。」又（雜語）又作斫迦羅，爍羯羅。梵音Cakra，譯曰金剛，輪，精進。楞嚴經三曰：「爍迦羅，心無動轉。」同長水疏曰：「爍迦羅云堅固不壤也，又翻為輪。」慧琳音義四十二曰：「爍迦羅此名精進也。」梵語雜名曰：「輪，斫羯羅。」碧巖九則頌古曰：「爍迦羅眼絕塵埃。」[佛光大辭典]梵語   cakra，巴利語  cakka。又作灼羯羅、斫迦羅、斫迦婆羅。為金剛、堅固、輪鐵等意。例如梵語之  Cakravāda，乃指鐵圍山。又如楞嚴經卷三（大一九‧一一九中）：「爍迦羅心無動轉。」其爍迦羅一詞，乃精進、堅固之義。又爍迦羅眼，謂金剛眼、堅固眼，即指明定正邪、辨別得失之眼。〔碧巖錄第九則頌古、慧琳音義卷四十二、玄應音義卷二十三〕 p6667 

爍鉢
爍鉢[新集藏經音義隨函錄]上書斫反

爐冶
爐冶[一切經音義（慧琳音義）]下以者反說文銷也三蒼云銷鑠也遭熱則流遇冷則令與水同意故字從氷也

爐壇
爐壇[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又云護摩壇。為修護摩法据火爐之木壇也。

爐煨增
爐煨增[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見遊增地獄條。

爐[(目*刃)/木]
爐[(目*刃)/木][新集藏經音義隨函錄]音盤

爐錘
爐錘[新集藏經音義隨函錄]直追反

爐頭
爐頭[佛光大辭典]禪林中負責僧堂爐火之職稱。據禪苑清規卷四載，爐頭雖應維那之請，亦係與炭頭和會所選出，每年於十月一日開爐，至翌年二月一日閉爐。其職務為放參以前裝爐，粥前添炭，相度寒暖，隨時添減柴火。〔禪林象器箋職位門〕 p6775 

爓也
爓也[新集藏經音義隨函錄]上音焰烈說文

爓[戶@肉]
爓[戶@肉][一切經音義（慧琳音義）]上葉壍反梵語佛號經作燄亦通也

爓火
爓火[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

爓爓
爓爓[新集藏經音義隨函錄]音焰

爓蛾
爓蛾[新集藏經音義隨函錄]上徐廉反

爓赤
爓赤[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

爓魔鬼界
爓魔鬼界[一切經音義（慧琳音義）]上閻漸反爛魔梵語鬼趣名也經文作剡魔剡音揚染反訛略不正也梵音爓魔義翻為平等王此司典生[(餐-食)-又+人]罪福之業主守地獄八熱八寒及以眷屬諸小獄等伇使鬼卒於五趣之中追攝罪人捶拷治罰决斷善惡更無休息故三[((一/(耜-耒))*又)/口]經云將付琰魔王隨業而受報勝因生善道惡業隨泥犁即其事也

爔赫
爔赫[新集藏經音義隨函錄]上許冝反日光也正作曦也

爕理
爕理[新集藏經音義隨函錄]上蘓叶反

爚爾
爚爾[新集藏經音義隨函錄]上羊略反下古典反

爛土
爛土[新集藏經音義隨函錄]上郎嘆反

爛墯
爛墯[新集藏經音義隨函錄]上郎坦反惰也正作[娕*頁]說文作癩悚二形下徒果反

爛壞
爛壞[一切經音義（慧琳音義）]郎旦反方言云火熟曰爛下胡[怡-台+左]反壞敗也[新集藏經音義隨函錄]上郎歎反

爛拏
爛拏[新集藏經音義隨函錄]上郎贊反下女加反

爛捺
爛捺[新集藏經音義隨函錄]上郎歎反下奴達反

爛涎
爛涎[新集藏經音義隨函錄]序延反

爛潰
爛潰[新集藏經音義隨函錄]胡對反

爛眩
爛眩[新集藏經音義隨函錄]音縣

爛[米/黑]
爛[米/黑][新集藏經音義隨函錄]上郎炭反下方問反

爛糞
爛糞[一切經音義（慧琳音義）]分問反說文棄除也從[┴/(卄*├)/┬]從廾廾音拱華音般箕屬也象形似米而非米者糞也手推[┴/(卄*├)/┬]除棄之會意字也或作[弁/土]皆正也經文從黑或從異竝俗字非正也推音他雷反也[新集藏經音義隨函錄]方問反

爛結
爛結[新集藏經音義隨函錄]上未歎反

爛脫
爛脫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一行之大日經疏，文句前後，義理不連續，是名爛脫。此不依師，則難讀，藉免破法因緣之善巧方便也。大日經疏十八曰：「前說真言品即令說之。何故不說，至此方說耶？為迷彼尋經文人也。佛具大悲，何不顯說而迷惑眾生耶？答曰：非有吝也。但謂世間有諸論師，自以利根分別者，智力說諸法相，通達文字。以慢心故，不依於師，輒爾尋經即欲自行。然此法微妙，若不依於明導師，終不能成。又恐妄行自損損他，若隱互其文，令彼自以智力不得達解，即捨高慢而依於師。以此因緣不生破法因緣，故須如此也。」有大疏爛脫聞書三卷。[佛光大辭典]又作亂脫。錯亂離脫之意。即為防止慢心者恃智妄解，自損損他，乃故意變亂經典文句，使義理不相聯貫，令彼自以智力未能達解，捨高慢之心，依明師授受而解文意。此乃避免破法因緣之善巧方便。密教大日經及大日經疏多有爛脫，疏之爛脫有各種相傳，若欲示之，有一定記號。〔大日經疏卷五、卷十八〕 p6856 

爛臭
爛臭[一切經音義（慧琳音義）]上闌且反下昌呪反說文云禽獸走而知其跡者犬也從犬從自自即古文[白/田/(十-一+└)]字也會意字也

爛葉
爛葉[新集藏經音義隨函錄]上郎贊反下羊接反

爛陀
爛陀[新集藏經音義隨函錄]音陁

爛陁
爛陁[新集藏經音義隨函錄]上郎歎反下亦作陀

爛𠂢
爛𠂢[新集藏經音義隨函錄]上郎歎反下古花反正作爪苽

爛𡑅
爛𡑅[新集藏經音義隨函錄]上郎歎反下烏甲反正作壓

爝火
爝火[一切經音義（慧琳音義）]上將削反小炬火也猶如熒火[續一切經音義]上音爵字書云火炬也說文以火拂除袄也從火爵聲也下呼果反書云火曰炎上也[新集藏經音義隨函錄]上子削反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄏㄨㄛˇ 火炬、火把。《莊子．逍遙遊》：「日月出矣，而爝火不息，其於光也，不亦難乎！」《淮南子．道應》：「桓公郊迎客，夜開門，辟任車，爝火甚盛，從者甚眾。」

爝螢
爝螢[新集藏經音義隨函錄]上子略才雀子笑三反炬火也義不稱也[弓*口]明集作𪏕螢許願反法也謂刑法威民也

爤埡
爤埡[新集藏經音義隨函錄]上郎歎反下胡恠反正作壞第三卷作青赤爤壞是也

爤堆
爤堆[新集藏經音義隨函錄]上郎歎反下都迴反

爤墮
爤墮[新集藏經音義隨函錄]上來歎反

爤壞
爤壞[新集藏經音義隨函錄]上來讚反

爤栰
爤栰[新集藏經音義隨函錄]上郎歎反下扶月反

爤涎
爤涎[新集藏經音義隨函錄]上郎贊反下似延反

爤潰
爤潰[新集藏經音義隨函錄]上郎贊反下胡[(卄/至)*寸]反

爤臭
爤臭[新集藏經音義隨函錄]上郎歎反下尺呪反

爤臰
爤臰[新集藏經音義隨函錄]上郎歎反正作臭

爨之
爨之[一切經音義（慧琳音義）]籀文[〦/(木*缶*木)/火]同七翫反三蒼爨灼也字從臼持缶缶甑也同為竈口[歹*又]以推柴內火字意也[歹*又]音拱也

爨竈
爨竈[獅子吼站阿含經簡註]煮食用的爐灶。「爨」是以火燒煮食物，也有爐灶的意思，讀音同「篡」。[阿含辭典（莊春江）]讀作「竄造」，竈(灶)，燒東西的地方；爐灶；窯。

爩熱
爩熱[一切經音義（慧琳音義）]上委律反下然設反

[爪*(ㄗ@、)]璽
[爪*(ㄗ@、)]璽[一切經音義（慧琳音義）]璽斯爾反鄭玄注周禮曰璽印蔡雍獨斷曰天子之璽以玉為之古者尊卑通用自秦以來唯天子得其稱璽也

[爪*ㄗ]封
[爪*ㄗ]封[新集藏經音義隨函錄]上一信反

爪上
爪上[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）受人身者極希，譬以爪上之土。見爪土項。

爪上土
爪上土[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見爪土條。[佛光大辭典]佛典中對於「數量極少」之譬喻。又作甲上土、甲頭土。即以爪上之土比喻眾生捨三惡身，得受人身，且能修習正道得解脫者之罕有；反之，以「大地土」比喻極多之數。雜阿含經卷四十七（大二‧二四五上）：「爾時，世尊以爪抄土告諸比丘：『於意云何？我爪上土多？為大地土多？』比丘白佛：『世尊！爪上土甚少少耳！其大地土無量無數，不可為比。』佛告諸比丘：『如是，眾生能數數下至彈指頃，於一切眾生修習慈心者，如甲上土耳！其諸眾生不能數數下至彈指頃，於一切眾生修習慈心者，如大地土。是故諸比丘常當數數於一切眾生修習慈心。』」此為其例，其他諸經論中，亦有不少此類喻說。〔雜阿含經卷十六、增一阿含經卷十四、南本涅槃經卷三十一迦葉菩薩品、大智度論卷三十八〕 p1501 

爪之
爪之[新集藏經音義隨函錄]上側交反

爪刮
爪刮[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下古頌反

爪哇
爪哇[佛光大辭典]為梵語   Java 之轉訛語。又作闍婆、社婆。我國漢代稱為葉調、耶婆提，唐朝則稱訶陵。係印尼共和國之一島，乃爪哇族及巽他族之居住地。但自西元一世紀以降，與蘇門答臘島同為印度民族之殖民地，委以印度系王統之統治，在此期間，婆羅門教與佛教盛行於此。至今仍遺存無數佛教遣跡及文獻。爪哇佛教之末期稟承印度後期之密教，與印度教及濕婆教相混淆為特色而展開，但在回教徒侵入以後，其勢力乃被蠶食以至絕跡，殘餘之佛教徒及印度教徒遂遁入東方之巴里島，仍留其遺習。至今該島之宗教以回教為主。〔大乘莊嚴寶王經卷三、梁高僧傳卷三、南史列傳第六十八、新唐書卷四十三之下、島夷志略、元史列傳第九十七、明史列傳第二一二、爪哇史、中國南洋交通史、Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism,  vol.iiI；N.J.Krom and T. van Erp: Barabudur, Archaeological description of Barabudur；M.P.Verneuil: Les Temples de la Période classique Indo-javanaise; A. Coomaraswamy: History of India and Indonesian Art; Arthur Fitz：Buddhism in Java（Peace,1934）〕 p1502 [國語辭典（教育部）]ㄓㄠˇ　ㄨㄚ, 1.島名。參見「爪哇島」條。2.一種由美國昇陽電腦公司所研發的網際網路網頁編寫語言。為英文Java的音譯。可以  使網頁由靜態變為動態，產生生動活潑的畫面效果。安全性高且易學習，因此風行網路世界。「爪哇」是根據一種咖啡品牌命名。

爪哇佛教
爪哇佛教[中華佛教百科全書]爪哇（Java）為梵文Yava的轉訛字。又音譯為闍婆、社婆。是印尼共和國的一島。本島的原住民是屬馬來人種的爪哇族及巽他（Sunda）族。西元一世紀以後，和西方的蘇門答臘島都成為印度的殖民地，受印度系王統的統治。在梵文《羅摩衍那》書中，「爪哇」記作Yava-dvīpa，範圍包括爪哇島西部及蘇門答臘東部。我國漢朝將Yava-dvīpa音譯為葉調或耶婆提。據《後漢書》列傳卷七十六記載，後漢‧永建六年（131），葉調王便已入貢漢朝。其後至唐代，稱蘇門答臘島東部為Srī-vijaya（室利佛逝），而稱今日的爪哇島為訶陵。十五世紀初以來，伊斯蘭教徒入侵，爪哇的印度系王室至此終告滅絕。1602年，荷蘭設立東印度公司。至1808年，本島完全屬荷蘭所有。第二次世界大戰後，印尼於1946年二月宣告獨立，1949年八月，印度尼西亞聯邦共和國成立，同年十一月定都於雅加達。本島的宗教現在以回教為主，但在印度系王統的統治時代，除婆羅門教外也流行佛教，今仍保有許多佛教遺蹟及文獻。玆略述爪哇各王統的佛教如次︰〔初期佛教〕　此指仍包括蘇門答臘東部的時代。當時佛教的情況，依《高僧法顯傳》所載，外道婆羅門較興盛，佛法微弱不足言。另據《出三藏記集》卷十四〈求那跋摩傳〉載，罽賓人求那跋摩遠遊師子國，又至南海闍婆國，普化群迷，闍婆王為立精舍，以師禮敬事之。師所漢譯的佛典以大小乘律部為主，如《菩薩善戒經》《曇無德羯磨》等，由此推想可知，爪哇也應流行同系統的佛教。〔訶陵時代的佛教〕　在唐代時已相當繁榮的訶陵王國，其佛教頗盛行，但仍略遜位於其西方的室利佛逝。《大唐西域求法高僧傳》卷上云，益州成都人會寧於麟德年間（664～665）前往訶陵國，僑居三年，與該國多聞僧若那跋陀羅合力漢譯佛經（《大般涅槃經後分》）。同書卷下也記載，荊州江陵人道琳經訶陵國入天竺，又襄州人法朗偕義淨行抵佛逝，後病歿於訶陵國。《貞元新定釋教目錄》卷十五云，開元六年（718），不空三藏時年十四歲，在闍婆國見金剛智而師事之，於開元八年隨侍入洛陽。《宋高僧傳》卷一云，開元二十九年，不空和弟子含光、慧辯等同往師子國，中途在訶陵國遇大黑風，誦大隨求陀羅尼一遍，即時風平浪靜。〈大唐青龍寺三朝供奉大德行狀〉云，建中年初（781年左右），訶陵國僧辨弘以該國銅鈸一具供養聖佛院，以螺兩具等供養惠果，求授胎藏毗盧遮那大法。〔夏倫德拉（śailendra）王統時代的佛教〕此王朝也崇信佛教，現存許多有關佛教的碑銘及遺物。就碑銘而言，有西元778年的喀拉桑（Kalasan）碑，又有782年的凱爾拉克（Kelulak）碑。二者都刻有梵文偈頌，前者記載夏倫德拉王統的般遮般那、般難卡拉那（Pañcapaṇa Panaṅkaraṇa）王建多羅妃殿堂（Tārā-bhavana，即現存的喀拉桑堂），後者歌頌陀羅尼朵拉（Dharaṇindra）王之德，又記載師僧庫瑪拉克夏（Kumāraghoṣa）造立文殊師利像。在石造遺蹟方面，有喀拉桑堂、謝烏（Sevu）塔、門荼（Mendut）塔、波羅浮屠（Borobudur）塔等。其中，喀拉桑堂依上述碑銘可知創建於778年，後因故荒廢，堂內的多羅妃像也佚失，但堂前有神像，屋上的四十四龕中有在定佛像。謝烏塔位於喀拉桑堂附近，其刻文仍保存800年代的文字，以十字形大殿為中心，外圍繞有供奉在定佛的小龕二四０座，但今所存佛像不及二十五尊。門荼塔位於門提藍（Muntilan，雅加達之北二十九公里）附近的艾羅（Elo）河畔。有人認為門荼塔和波羅浮屠塔幾乎同時興建，也有人認為二塔同是某大寺的一部份，但久受火山灰遮蔽，至1835年才被發現，而掘出整修。堂內中央安奉高三公尺的釋迦牟尼佛像，左右安奉各高為二點五公尺的觀音、金剛手菩薩像，堪稱爪哇佛教中最出色的傑作。波羅浮屠塔位於門荼塔西方，普拉哥（Progo）河上游的小丘上，其基部長寬各一百一十點五公尺，高三十一點五公尺，各壇上配列許多小塔，塔中安奉四方四佛等坐佛像。關於下壇迴廊所嵌入的浮彫圖像所表現之內涵，據推測，其中之基壇為輪迴圖像，第一迴廊為依《方廣大莊嚴經》（Lalita-vistara）的佛傳及佛陀本生，第二迴廊為《華嚴經》〈入法界品〉（Gaṇḍa-vyūha）的善財童子求法，第三迴廊為彌勒菩薩，第四迴廊為普賢菩薩。此塔被認為是以五佛為中心的具體化的曼荼羅。其建築年代雖不詳，但克羅姆（N. J. Krom）根據基部保存的刻銘字體，推定為750～850年間。〔門普辛杜（Mpu Sindok）及多瑪培爾（Tumapel）王統時代的佛教〕　東部爪哇的門普辛杜王統，其開國君主門普辛杜及後繼王位的公主修利‧伊夏那東卡維闍耶（Srī-īśana-tuṅgavijaya）都是虔誠的佛教徒，但此後諸王多信奉印度教的毗濕奴神。南宋‧趙汝适《諸蕃志》卷上闍婆國條說︰「國有寺二，一名聖佛，一名捨身」。其次的多瑪培爾王統中，第五王凱爾達那哥那（Kertanagara，1268～1292）擅長各種學藝，精通佛典，尤其是怛特羅。曾建設寺院，對人民廣行布施，自許為在定佛。1286 年曾贈予蘇門答臘一尊佛像，當他死後，被視為濕婆佛陀（śiva-buddha）而奉祀於辛哥沙利（Singosari）堂。此堂現今除供奉般若波羅蜜菩薩、文殊師利菩薩、多羅妃等像外，並安奉印度教的甘尼沙（Gaṇeśa）等像。其中，文殊像是當時佛教彫刻的代表作之一。一般而言，多瑪培爾王統時代的遺品，較其前期中部爪哇遺品之模仿印度樣式，可說已顯著有爪哇的特色和技巧，而且自前期開始，佛教和印度教（尤指濕婆教）混淆已甚。〔瑪闍巴伊特王統時代的佛教〕　此王統歷代國王均曾建寺院或造像，但其建築彫刻等流傳至今者不多，無可觀者。唯此時期的爪哇文學作品值得傳述。傳說哈亞姆烏魯王尤其擅長作詩舞蹈，其王室非常尊重詩歌，今仍保存當時佛教徒所撰的《Sutasoma》《Nāgara-kṛtāgama》等。其中《Sutasoma 》的作者是門普‧旦多拉爾（Mpu Tantular），依《普明王本生》（Mahāsutasoma-jātaka）改編而成，書中論述三位一體的梵天、毗濕奴、自在天（Brahmā-Viṣṇu-lśvara）與佛陀無別。《Nāgara-kṛtāgama》由主宰當時佛教教團的普拉槃遮（Prapañca）所撰，描述哈亞姆烏魯王巡行東部爪哇各地，並兼論社會及宗教生活。此外，另有年代不詳的爪哇文佛教典籍，如《Kuñjarakarṇa》《Sang hyang Ka-ma-hāyānikan》等。《Kuñjarakarṇa》敘述一夜叉發菩提心，聞毗盧遮那佛說法，遍歷夜摩世界，又談及佛教與濕婆教同體。（Sanghyang Kamahāyānikan）記載金剛乘（Va-jra-yāna）行者的入道支度、波羅蜜、瑜伽等及可證得之諸在定佛菩薩等果位，卷首有梵文頌。爪哇佛教末期的特色在於稟承印度後期密教，又混雜印度教（尤其是濕婆教）。後因回教徒入侵，漸受欺凌，終至銷聲匿跡。其中有不願改宗回教的佛教徒和印度教徒，則逃往東方的巴里島，保存傳統風習。〔參考資料〕　《大乘莊嚴寶王經》卷三；《高僧傳》卷三；《南史》〈列傳〉卷六十八；《新唐書》卷四十三（下）；《島夷志略》；《元史》〈列傳〉卷九十七；《明史》〈列傳〉卷二一二；《爪哇史》；《中國南洋交通史》；龍山章真《インド佛教史》；Ch. Eliot《Hinduism and Buddhism》。

爪土
爪土[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）爪甲上之土，以喻受人身者之希也。雜阿含經十六曰：「如甲上土，如是眾生入道者亦復如是，如大地土如是非人亦復如是。」涅槃經三十三曰：「爾時世尊取地少土置之爪上，告迦葉言：是土多耶？十方世界土多耶？迦葉菩薩白佛言：世尊！爪上土者不比十方所有土也。善男子！有人捨身還得人身；捨三惡身，得受人身；諸根完具，生於中國，具足正信，能修習道；修習道已，能得解脫；得解脫已，能入涅槃；如爪上土，捨人身已，得三惡身。（中略）不得解脫常樂涅槃，如十方界所有地土。」

爪塔
爪塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）給孤獨長者為供養佛之爪髮而立塔，是為起塔之始。十誦五十六有異說。[佛光大辭典]塔之一種。佛住世時，中印度憍薩羅國舍衛城給孤獨長者為供養佛之爪、髮所立之塔，為造塔之始。〔十誦律卷五十六〕 p1502 

爪壞
爪壞[一切經音義（慧琳音義）]上[病-丙+土]挍反下乖賣反

爪州
爪州[新集藏經音義隨函錄]上古花反

爪扴
爪扴[一切經音義（慧琳音義）]又作[木*(葛-人+乂)]同工八反說文[木*(葛-人+乂)]刮也

爪捶
爪捶[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反

爪掐
爪掐[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下口洽反

爪搔
爪搔[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下蘇刀反

爪摑𡐢
爪摑𡐢[新集藏經音義隨函錄]上側巧反中烏號反正作檴也下方問反

爪擭
爪擭[一切經音義（慧琳音義）]泓獲反手擭也經又從國作摑非也

爪攫
爪攫[一切經音義（慧琳音義）]居縛反說文攫[木*(丮-(舉-與)+干)]也蒼頡篇攫搏也淮南子云獸竆則攫鳥竆則[口*豕]是也[木*(丮-(舉-與)+干)]音居逆反

爪淨
爪淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種淨食之一。一切瓜果等物，先以爪甲去其皮殼，然後食也。否則曰不淨食。[佛光大辭典]佛制五種淨食之一。一切瓜果等物，應先以爪甲去其皮殼而後食之。 p1502 

爪犢
爪犢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）長爪梵志與犢子部也。秘藏寶鑰中曰：「爪犢遙望。」

爪瓠
爪瓠[新集藏經音義隨函錄]音護

爪甲
爪甲[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反正作爪也[國語辭典（教育部）]ㄓㄠˇ　ㄐㄧㄚˇ 手指或腳趾前端的角質硬殼。《抱朴子．內篇．登涉》：「或以豬耳中垢及麝香丸著足爪甲中，皆有效也。」《隋書．卷五七．薛道衡傳》：「太常丞胡仲操曾在朝堂，就孺借刀子割爪甲。」

爪章
爪章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）長爪梵志之所說。性靈集六曰：「爪章髮論。」

爪距
爪距[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下其呂反

爪鏡
爪鏡[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵網經心地品曰：「不得樗蒲。（中略）爪鏡，蓍艸，楊枝，鉢盂，髑髏，而作卜筮。」明蕅益梵網經合註六曰：「爪鏡即圓光法。」或曰：「爪鏡者，以藥塗指上，咒之，光明如鏡，見人吉凶。」[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反[佛光大辭典]俗稱圓光法。即塗藥於指上，誦咒而掌上光明如鏡，能現種種相，預卜人之吉凶禍福，乃佛制所禁卜筮法之一。〔梵網經心地戒品第十卷下、梵網經合註卷六〕 p1503 

爪齒
爪齒[一切經音義（慧琳音義）]上側狡反說文手足甲也象形下昌止反說文口齗骨也象口齒形止聲也齗音銀[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反爪正

爬地
爬地[一切經音義（慧琳音義）]白麻反考聲或作把[新集藏經音義隨函錄]上步巴反

爬摑
爬摑[續一切經音義]上蒲巴反切韻搔爬也或作把下古獲反玉篇云掌耳也音譜云以手摑搭也從手國聲也

爬散
爬散[一切經音義（慧琳音義）]上白麻反以手指爬散也搔也

爬爴
爬爴[新集藏經音義隨函錄]上步巴反下古麦烏號二反

爭喰
爭喰[新集藏經音義隨函錄]倉安反

爭聳擢
爭聳擢[一切經音義（慧琳音義）]聳息勇反擢直角反切韵稱聳高也蒼頡篇曰擢抽也言抽樹枝條高上也

爭騖
爭騖[一切經音義（慧琳音義）]無付反廣雅云騖奔也顧野王云疾馳也古今正字從馬敄聲[新集藏經音義隨函錄]音務馳也

爮爪
爮爪[新集藏經音義隨函錄]上蒲交反似瓠可為飲噐下古花反上又蒲角反

爯說
爯說[新集藏經音義隨函錄]上子在反

爰
爰[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰爰為也凡為於事皆謂之爰也[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ[連]於是。《書經．無逸》：「作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民。」《文選．張衡．思玄賦》：「將荅賦而不暇兮，爰整駕而亟行。」[助]發語詞，無義。《詩經．邶風．凱風》：「爰有寒泉，在浚之下。」[動]改變、更換。參見「爰田」條。[名]姓。如漢代有爰盎。

爰令
爰令[一切經音義（慧琳音義）]上音員毛詩傳曰爰為也于也爾雅爰曰也說文引也從[受-(冗-几)]于聲[受-(冗-几)]音披表反

爰以
爰以[新集藏經音義隨函錄]上于元反於也為也

爰俾
爰俾[新集藏經音義隨函錄]卑弭反

爰偑
爰偑[新集藏經音義隨函錄]步昧反正作佩

爰及
爰及[一切經音義（慧琳音義）]違元反爾雅爰曰也考聲於也發語辝之端也說文引也從[受-(冗-几)]于聲[受-(冗-几)]音披表反下及字說文逮也從人從了部古文作[乃/兄]

爰懋
爰懋[一切經音義（慧琳音義）]上遠元反毛詩傳曰爰於也為也說文引也從[受-(冗-几)]于聲也[受-(冗-几)]音丕袁反下音暮郭注爾雅云懋勉也說文懋盛也從心楙聲也楙音同上或從草作茂訓用亦同也[新集藏經音義隨函錄]上于元反為也下莫𠋫反美也

爰揜
爰揜[新集藏經音義隨函錄]音掩

爰暨
爰暨[一切經音義（慧琳音義）]下其意反爾雅云暨及也孔注尚書云與也杜注左傳云至也說文從旦既聲錄作洎非[新集藏經音義隨函錄]上于元反下巨既反

爰洎
爰洎[新集藏經音義隨函錄]上于元反下其利反

爰發
爰發[一切經音義（慧琳音義）]禹元反爾雅爰曰於于皆語辭也爰引也韓詩爰發蹤之貌也爰亦引也[新集藏經音義隨函錄]上于元反

爰立
爰立[新集藏經音義隨函錄]上于元反

爰自
爰自[一切經音義（慧琳音義）]遠權反考聲爰于也爾雅曰也毛詩傳為也于也說文引也從[受-(冗-几)]于聲也[受-(冗-几)]音披表反

爰製
爰製[新集藏經音義隨函錄]上為元反

爴䴏
爴䴏[新集藏經音義隨函錄]上烏號反下一見反上又古麦俱縛二反

爴烈
爴烈[新集藏經音義隨函錄]上古麦反破也打也正作[石*或]摑二形又冝作掝呼麦反裂也下力竭反破也正作裂

爴破
爴破[新集藏經音義隨函錄]上烏號反[打-丁+(瓜-、)]〡[打-丁+者]破其面也正作擭也俗

爴腹
爴腹[新集藏經音義隨函錄]上烏號反樝〡爪持也又古麦反

爴裂
爴裂[新集藏經音義隨函錄]上古麦反獸[打-丁+(十/田/寸)]物也正作摑又居[糸*(十/田/寸)]反正作攫也又音獲

爵
爵[新集藏經音義隨函錄]音帶[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ[名]1.古代一種飲酒的器具。形狀略似雀，下有三隻腳。如：「玉爵」、「金爵」。《詩經．小雅．賓之初筵》：「酌彼康爵，以奏爾時。」2.古代封給貴族或功臣的名位。《韓非子．五蠹》：「官爵可買，則商工不卑也矣。」《禮記．王制》：「王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男凡五等。」也稱為「爵位」。3.鳥雀。同「雀」。《續漢書志．第一四．五行志二》：「中平三年八月中，懷陵上有萬餘爵，先極悲鳴，已因亂鬥相殺，皆斷頭，懸著樹枝枳棘。」宋．陸游〈村居〉詩：「不恨閑門可羅爵，本知窮巷自多泥。」[動]封給人爵位。《禮記．王制》：「任事然後爵之，位定然後祿之。」《史記．卷七一．樗里子甘茂傳》：「秦惠王八年，爵樗里子右更，使將而伐曲沃。」

爵位
爵位[新集藏經音義隨函錄]上子削反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄨㄟˋ 封爵及職位。《禮記．禮運》：「合男女，頒爵位，必當年德。」《三國演義．第五回》：「眾扶紹升帳而坐，兩行依爵位年齒分列坐定。」

爵南派
爵南派[佛光大辭典]西藏名  Jo-nav-pa。西藏佛教迦當派之分支。又作爵囊派、覺囊派。約創於十四世紀初，由圖解宗都（藏  Kun-dgah  dol-mchog, 1290～1353）承迦當派之祕密新說而稍加改變，因以爵南寺（西藏日喀則以西之拉孜縣境）為根本道場，故稱為爵南派。   明萬曆年間，此派出一大學者多羅那他（梵 Tāranātha, 1575～？），博學能文，兼通梵語，著有印度佛教史，共分四十四章，詳述佛陀入滅後之佛教史事；其中尤足珍貴者，乃二十三章以下所敘之印度佛教晚期史實，多為東土未傳之資料。清初，此派第五世大喇嘛將之改宗於宗喀巴之格魯派內，故今已無傳嗣者。（參閱「他空見」1544、「西藏佛教」2593） p6574 

爵祿
爵祿[一切經音義（慧琳音義）]上子藥反王篇曰王者制祿爵五等謂公侯伯子男又曰祿賞賜也[新集藏經音義隨函錄]上子削反封也淮南子曰爵祿者人目之轡御也音義曰量其軄盡其才也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄌㄨˋ 爵位與俸祿。《周禮．夏官．司士》：「凡邦國，三歲則稽士任，而退其爵祿。」《三國演義．第一七回》：「徐州之禍，乃陳珪父子所招，媚朝廷以求爵祿，今日移禍於將軍。」

父
父[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語比多Pitṛ，見梵語雜名。[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反大波曰〡[國語辭典（教育部）](二)ㄈㄨˇ[名]1.古代對男子的美稱。《廣韻．平聲．麌韻》：「父，尼父，尚父，皆男子之美稱。」《文選．成公綏．嘯賦》：「鍾期棄琴而改聽，孔父忘味而不食。」2.野老的通稱。如：「漁父」。《文選．潘岳．藉田賦》：「有邑老田父或進而稱曰：『蓋損益隨時，理有常然。』」(一)ㄈㄨˋ[名]1.稱謂：(1) 對爸爸的稱呼。如：「父親」、「養父」、「家父」、「繼父」。《詩經．小雅．蓼莪》：「父兮生我，母兮鞠我。」(2) 用以尊稱親族中男性的長輩。如：「伯父」、「叔父」、「舅父」、「祖父」。2.二一四部首之一。

父个
父个[新集藏經音義隨函錄]上扶武方武二反下古賀反依字个牲體叚數也謂包牲取下體前脛取臂臑後脛取略是一牲三體為一个吉取太胖[凵@又]取右胖天子九太牢包九个諸侯七太牢包七个大夫五太牢包五个士三少牢包三个也臑奴到反

父六親
父六親[佛光大辭典]三藏法數卷二十七引律典載，佛陀為使比丘避於譏嫌，規定比丘不得使非親之女、非親之比丘尼浣洗故衣，故有父六親、母六親之說。父六親指：(一)伯，即父之伯，於己為伯祖。(二)叔，即父之叔，於己為叔祖。(三)兄，即父之兄，於己為伯。(四)弟，即父之弟，於己為叔。(五)兒，即父之子，於己為兄弟。(六)孫，即父之孫，乃兄弟之子，於己為姪男。 p1503 

父叱
父叱[新集藏經音義隨函錄]昌質反

父嘏
父嘏[一切經音義（慧琳音義）]下加雅反爾雅云嘏大也說文云嘏遠也從古叚聲遠公故人名也

父城
父城[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）迦毘羅城也。是佛之父王之城，故名。寄歸傳一曰：「酬恩惠於父城。」[佛光大辭典]指迦毘羅城。為釋尊之父淨飯王之城，故稱父城。亦即釋尊之出生地。 p1503 

父子
父子[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄗˇ, 1.父親與兒子。《易經．序卦》：「有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子。」《三國演義．第六九回》：「輅見其父子情切。」2.古時稱叔與姪為「父子」。《漢書．卷七一．疏廣傳》：「父子並為師傅，朝廷以為榮。」

父嶷
父嶷[新集藏經音義隨函錄]牛力反

父[彖*殳]
父[彖*殳][新集藏經音義隨函錄][羔-王+田]既反慧立父名姓趙名[彖*殳]也

父彤
父彤[新集藏經音義隨函錄]音融又丑林反諸錄並作肣或作肜也又徒冬反悞

父忡
父忡[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]中反又作中

[父/月]骨
[父/月]骨[新集藏經音義隨函錄]上子昔反

父樹
父樹[新集藏經音義隨函錄]上扶武反短也〡母也行頭陁者多依樹下塚聞而得道果也如因其父有子故名父樹也又音府

父毅
父毅[一切經音義（慧琳音義）]魚既反人名也說文從殳豙聲也殳音殊豙音義論文從彖作[彖*殳]誤也

父母
父母[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語雜名曰：「父比多，母莽多。」Pitṛ（N．sg．pitā），Mātṛ（N．sg．mātā）。梵網經下曰：「孝順父母師僧三寶。」觀無量壽經曰：「孝養父母，奉事師長。」心地觀經三曰：「慈父悲母長養恩，一切男女皆安樂，慈父恩高如山王，悲母恩深如大海。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄇㄨˇ, 1.父親和母親。《文選．潘岳．寡婦賦》：「少喪父母，適人而所天又殞。」《紅樓夢．第六七回》：「想起父母雙亡，又無兄弟，寄居親戚家中。」2.父母官的簡稱。參見「父母官」條。

父母不定
父母不定[法相辭典（朱芾煌）]如生不定中說。

父母之力
父母之力[獅子吼站阿含經簡註]天生的（父母給的）力氣。這段是說佛陀天生力氣就很大，不必神通就能將石頭以肌肉的力量拋至梵天。[佛光阿含藏]佛說力士移山經(大二‧八五八上)作：「乳哺之勢非餘力也」。

父母恩
父母恩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四恩之一。

父母恩重經
父母恩重經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）此經世有同名三本，文各不同。皆偽經也。開元錄十八疑惑再詳錄曰：「經引丁蘭董黯郭巨等，故知人造。」然圭峰靈芝於盂蘭盆經之疏記引之，雲棲於竹窗三筆，論其偽妄之失。[佛光大辭典]全一卷。版本有數種，敦煌出土本現收於大正藏第八十五冊。內容敘說父母恩之深重，為報其恩，必於七月十五日行盂蘭盆供養，並應經常書寫、讀誦本經。惟開元釋教錄則以本經為我國所作之偽經，一般亦謂係唐代以前或初唐之時所偽撰者。 父母恩重經流通於我國及日本，有關其註釋之書甚多，日本文學作品中亦常引用本經經文，故本經堪稱為儒教化的佛典之一。於今在日本、朝鮮所流通之「大報父母恩重經」一書，與本經（敦煌本）內容出入甚大。此外，本經之圖畫本普及於歷代。〔開元釋教錄卷十八偽妄亂真錄、朝鮮佛教通史卷上〕 p1503 

父母恩重經講經文
父母恩重經講經文[佛光大辭典]為基於父母恩重經所作之講經文。父母恩重經乃初唐成於我國之作，有偽經之說。據此而傳者有諸多異本，道教亦有「太上老君說報父母恩重經」。此種勸孝之經典在我國不僅廣為讀誦，更常被譯為平易之文字，或冠以曲調而歌之，其中以「定格聯章」之形式所作之「十恩德」，乃基於父母恩重經及其講經文而成。 p1503 

父母恩難報經
父母恩難報經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯，與孝子經大同小異。

父母恩難報經一卷
父母恩難報經一卷[新集藏經音義隨函錄]音步

父母所舉
父母所舉[阿含辭典（莊春江）]解讀作「為父母所鍾愛」。

父母於子作四種緣
父母於子作四種緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷四頁云：又諸有情、隨於如是有情類中自體生時，彼有情類、於此有情，作四種緣。謂種子所引故，食所資養故，隨逐守護故，隨學造作身語業故。初、謂父母精血所引。次彼生已；知其所欲，方求飲食而用資長。次常隨逐，專志守護；不令起作非時之行及不平等行。次令習學世俗言說等事。由長大種類故，諸根成就故；此復於餘，此復於餘。

父母有可轉義及不可轉義
父母有可轉義及不可轉義[法相辭典（朱芾煌）]如中有住經少時必連結生中說。

父母諸尊長，兄弟親眷屬
父母諸尊長，兄弟親眷屬[獅子吼站阿含經簡註]這邊疑有闕漏，相當的《別譯雜阿含經》經文為「父母兄弟及姊妹，罵詈惡口無遜弟」，指對親屬的惡口。

父猜
父猜[新集藏經音義隨函錄]此才反

父王以菩薩示諸婆羅門，瞻其相德
父王以菩薩示諸婆羅門，瞻其相德[獅子吼站阿含經簡註]悉達多太子的父王讓國師看太子的相，國師發現太子有三十二大人相，預言他若在家可成轉輪聖王，出家可成佛。詳見《修行本起經》卷一〈菩薩降身品 2〉、《佛本行集經》卷八〈從園還城品 7〉。

父珉
父珉[新集藏經音義隨函錄]美巾反

父瑕
父瑕[新集藏經音義隨函錄]都乱反人名或作嘏音賈

父肜
父肜[一切經音義（慧琳音義）]育嵩反[新集藏經音義隨函錄]音融又抽林反人名

父藹
父藹[新集藏經音義隨函錄]烏盖反人名

父褘
父褘[一切經音義（慧琳音義）]偣希反琚師父名也從衣[新集藏經音義隨函錄]於冝反

父陀尼子
父陀尼子[翻梵語]譯曰庄嚴女也

父𧟶
父𧟶[新集藏經音義隨函錄]補駕反人名也

爻畫
爻畫[新集藏經音義隨函錄]上女交反下后麦反

[爻/肉]膳
[爻/肉]膳[一切經音義（慧琳音義）]上効交反賈注國語云[爻/肉]爼也鄭箋毛詩云葅醯也几非穀而食曰[爻/肉]說文[爻/肉]啖也從肉爻聲也經文作[(爻/肉)*殳]饍並非也[續一切經音義]上効交反賈注國語云[爻/肉]爼也鄭箋毛詩云爼[醠-央+兮]也凡非穀而食曰[希-巾+肉]說文[希-巾+肉]啖也從肉爻聲爻音同上下時戰反玉篇膳美食也從肉善聲經文二字並從食作餚饍俗用字非

爽塏
爽塏[一切經音義（慧琳音義）]開改反考聲爽塏地高燥皃也杜注左傳云爽明也塏燥也說文從土豈聲也[新集藏經音義隨函錄]苦改反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄤˇ　ㄎㄞˇ 高爽乾燥的地方。《左傳．昭公三年》：「子之宅近市，湫隘囂塵，不可以居，請更諸爽塏者。」《明史．卷一一九．諸王傳四．梁王瞻?傳》：「正統元年言府卑濕，乞更爽塏地。」

爽失
爽失[一切經音義（慧琳音義）]霜愴反毛詩傳曰爽差也郭注尒雅用心差錯不專一也賈注國語云爽貳也郭注方言過也說文從[爻*爻]從大[爻*爻]音力尒反經從四人誤也下失字從手從乙乙亦聲也廣雅失誤也玉篇失[(哭-、)/(└@人)]也

爽歟
爽歟[新集藏經音義隨函錄]音余

爽溰
爽溰[一切經音義（慧琳音義）]上霜兩反廣雅爽貴也說文明也從叕叕音力討反從大下開改反杜注左傳云爽明也塏燥也野外高燥地也

爽發
爽發[新集藏經音義隨函錄]上所兩反

爾乃得共言論
爾乃得共言論[獅子吼站阿含經簡註]這樣子的話應該和他交談。

爾也
爾也[獅子吼站阿含經簡註]是這樣的。

爾前
爾前[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗常用之語。由此以前之意，指法華經已前。法華文句四之一曰：「爾前非無上也。」[佛光大辭典]謂在此以前。爾前教之略稱。在天台宗及日本之日蓮宗，係指釋尊宣說法華經以前之說法。隋代智顗之五時判教中，總稱前四時未分真實與方便時之教法為爾前，以相對於第五之法華涅槃時。故爾前一語表示隔歷、方便、權假、三乘等意，相對於此，法華則表示圓融、真實、一乘等意。〔法華文句卷四之一〕 p5837 

[爾/(小*小)]栗
[爾/(小*小)]栗[新集藏經音義隨函錄]上古典反蠶室也正作繭蠒二形下力吉反王制祭天地之牛角似蠒栗也謂用牲祭天地其牛角似蠒粟大者宰以祭之此是天子祭天地之禮也若祭宗廟其牛角一握一握者如手把物不見若為[實-毌+尸]客其牛角一尺以會設[實-毌+尸]客之食也

爾我
爾我[獅子吼站阿含經簡註]我正是這樣的人。

爾所果福
爾所果福[阿含辭典（莊春江）]其功德；他的功德。「爾所」為「是；此；其」的意思。

爾所苦不盡
爾所苦不盡[阿含辭典（莊春江）]有多少苦還沒滅盡。

爾所苦盡
爾所苦盡[阿含辭典（莊春江）]解讀為「有多少苦已滅盡」。(相關詞「我為爾所苦盡」)

爾時
爾時[阿含辭典（莊春江）]那時；當時。[國語辭典（教育部）]ㄦˇ　ㄕˊ 那個時候。晉．干寶《搜神記．卷一九》：「爾時預復募索，未得其女。」《南齊書．卷二五．張敬兒傳》：「爾時盤石之心既固，義無貳計，?迫時難，相引求全。」

爾炎
爾炎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見爾燄條。

爾焰
爾焰[一切經音義（慧琳音義）]余瞻反此云所知舊作尒炎一也[翻梵語]譯曰可智[佛光大辭典]梵語  jñeya  之音譯。又作爾炎、爾燄。意譯為所知、境界、智母、智境。聲明、工巧明、醫方明、因明、內明等五明之法，皆為能生智慧之境界，稱為爾焰。勝鬘寶窟卷上末（大三七‧一六中）：「爾炎謂智母，以能生智故，又亦名為智境；則五明等法能生智解，故智母為智所照，名智境也。」〔菩薩地持經卷九、瑜伽師地論卷八十六、玄應音義卷十二〕 p5837 

爾燄
爾燄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作爾炎Jñeya，譯曰所知，境界。智母，智境。謂五明等之法，為能生智慧之境界者。勝鬘寶窟中末曰：「爾炎謂智母，以能生智故。又亦名為智境，則五明等法能生智解，故名智母，為智所照名智境也。」同中末曰：「生智境界為爾炎地。」玄應音義十二曰：「梵言爾炎，此譯云所知，亦云應知。」

爾衣
爾衣[新集藏經音義隨函錄]上古典反正作襺以絮曰襺以縕曰袍

爾許
爾許[獅子吼站阿含經簡註]這樣。全句是說這樣的福德猶如大海水是大到無法量測的。

[(爿*ㄆ)/心]衣
[(爿*ㄆ)/心]衣[新集藏經音義隨函錄]上之領反

[爿*ㄆ]竪
[爿*ㄆ]竪[新集藏經音義隨函錄]上莫六反

[爿*匕]壯
[爿*匕]壯[新集藏經音義隨函錄]上毗忍反下莫口反

[爿*匕]獸
[爿*匕]獸[新集藏經音義隨函錄]上毗忍反

[爿*匕]蘥
[爿*匕]蘥[新集藏經音義隨函錄]上音亡悞下音藥也

[爿*(土/衣)]嚴
[爿*(土/衣)]嚴[新集藏經音義隨函錄]上阻床反

[爿*賣]子
[爿*賣]子[新集藏經音義隨函錄]上音讀正作犢

[爿*采]者
[爿*采]者[一切經音義（慧琳音義）]又作牆同自羊反字林颿音帆柱也江南行此音關中多呼作竿

牀㧗
牀㧗[新集藏經音義隨函錄]側買子禮二反煞也又側紙反

牀㩉
牀㩉[新集藏經音義隨函錄]床塔二音

牀㯓
牀㯓[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反下他盍反

牀䅶
牀䅶[新集藏經音義隨函錄]而欲反

牀上
牀上[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反

牀不
牀不[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反正作牀也䆤孔〡不眠

牀坐
牀坐[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反

牀塌
牀塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

牀席
牀席[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反

牀座
牀座[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反

牀廗
牀廗[新集藏經音義隨函錄]祥昔反正作林席也

牀志
牀志[新集藏經音義隨函錄]上阻狀反正作壯也

牀悵
牀悵[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反下張亮反

牀抌
牀抌[新集藏經音義隨函錄]之審反

牀挮𣝑
牀挮𣝑[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反中他𠔃反下余庶反

牀搨
牀搨[新集藏經音義隨函錄]音塔

牀撗
牀撗[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反下古黃反車床等下撗木也正作𨎩橫桄三形也

牀敷
牀敷[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反

牀[木*冗]
牀[木*冗][新集藏經音義隨函錄]針審反正作枕

牀机
牀机[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反下居履反

牀枕
牀枕[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反

牀枮
牀枮[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反下知林反

牀桄
牀桄[新集藏經音義隨函錄]之審反

牀梐
牀梐[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反下步米反

牀榻
牀榻[新集藏經音義隨函錄]音塔

牀泉
牀泉[新集藏經音義隨函錄]上力今反正作林

牀縟
牀縟[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反

牀臥
牀臥[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反

牀舁
牀舁[新集藏經音義隨函錄]音余

牀蓐
牀蓐[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反

牀褥
牀褥[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反下而欲反

牀辱
牀辱[新集藏經音義隨函錄]上助㽵反

牂柯
牂柯[一切經音義（慧琳音義）]上佐郎反。下音哥。案牂柯者南楚之西南夷人種類亦地名也。即五府管內數州皆是也。在益蜀之南今因傳中說往昔有二十餘人從蜀川出牂柯往天竺得達。因有此說遂撿尋括地志及諸地理書南方記等說此往五天路經。若從蜀川南出經餘姚越雋不喜永昌等邑古号哀牢玉漢朝始慕化後改為身毒國。隋王之稱也。此國本先祖龍之種胤也。今並屬南蠻。北接互羌雜居之西過此蠻界即入土蕃國之南界。西越數重高山峻嶺涉歷川谷凡經三數千里過土蕃界。更度雪山南脚即人東天竺東南界迦摩縷波國。其次近南三摩怛吒國呵利鷄羅國及躭摩立底國等。此山路與天竺至近。險阻難行。是大唐與五天陸路之捷徑也。仍須及時盛夏熱瘴毒虫不可行履遇者難以全生。秋多風雨水泛又不可行。冬雖無毒積雪冱寒又難登陟。唯有正二三月乃是過時。仍須譯解數種蠻夷語言兼賫買道之貨仗土人引道展轉問津即必得達也。山險無路難知通塞。乃為當來樂求法巡禮者故作此說以曉未聞也[國語辭典（教育部）]ㄗㄤ　ㄎㄜ 船隻停泊時用以繫繩的木樁。《史記．卷一一六．西南夷傳》：「道西北牂柯。」唐．張守節．正義：「崔浩牂柯船杙也。」也作「牂牁」。

牂羊
牂羊[新集藏經音義隨函錄]上子郎反

牂[羊*(一/ㄠ)]
牂[羊*(一/ㄠ)][一切經音義（慧琳音義）]祖郎反羊三歲日牂牂然盛貌也下丁奚反[羊*(一/ㄠ)]羖[羊*(一/ㄠ)]羯羊也經文作[牛*(一/ㄠ)]丁禮反觸也[牛*(一/ㄠ)]非經用

牆[土*葉]
牆[土*葉][一切經音義（慧琳音義）]上匠羊反下甜叶反杜注左傳云[土*葉]女牆也說文城上女垣也從土葉聲垣音袁

牆堞
牆堞[新集藏經音義隨函錄]上自羊反下徒叶反

牆堵
牆堵[一切經音義（慧琳音義）]上匠羊反說文牆垣蔽也從[夾/回]爿聲嗇音色爿音同成上經從土從[序-予+(圭/回)]非也

牆塹
牆塹[一切經音義（慧琳音義）]匠羊反正牆字也論文作塘俗字也顧野王云牆亦垣也論語云夫子之牆數仞也說文云垣蔽也從爿嗇聲嗇音使力反下韱漸反

牆壁
牆壁[一切經音義（慧琳音義）]上匠羊反說文云牆垣也蔽也從[夾/回]爿聲也經從土作墻俗字也下并覓反說文從广作癖形聲字經從土俗字也[續一切經音義]上疾良反說文垣也五版為堵釋名云牆障也所以自障蔽也從嗇爿聲經作[土*(圭/皿)][土*廧][土*(坐-工+皿)]皆非下比激反說文屋牆也釋名曰壁辟也謂辟禦風寒也從土辟聲[新集藏經音義隨函錄]二同音色小怖㒵也正作㱇懎二形也陁羅𡰱集作懎懎是也應是無聞之流改作牆壁字也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤˊ　ㄅㄧˋ 以磚石或泥土造成的屬界。北周．庾信〈哀江南賦〉：「民枕倚于牆壁，路交橫于豺虎。」《兒女英雄傳．第十四回》：「老爺看那間屋子，葦蓆棚頂，白灰牆壁。」

牆形
牆形[續一切經音義]上匠羊反聲類云牆垣也說文垣牆敝也從嗇爿聲也爿音同上經文作牆廧[壙-黃+(王/回)]三形皆非

牆柵
牆柵[一切經音義（慧琳音義）]上匠羊反下鎗格反說文云編竪木為牆也從木[狦-(狂-王)]聲[新集藏經音義隨函錄]上自羊反下楚責反

牆波摩那天
牆波摩那天[新集藏經音義隨函錄]上烏盍反正作廅也又自羊反悞之久也

牆茨
牆茨[一切經音義（慧琳音義）]上匠羊反下字而反說文從草次聲集作此墻俗字也

牆隩
牆隩[新集藏經音義隨函錄]上自羊反下烏告反

片供
片供[佛學大辭典（丁福保）]（術語）灌頂式，小壇所所供之供物。有前供三個與後供三個。指其一方稱為片供。三昧耶戒用前之片供。金胎兩戒用前後供。其前供供養新佛（新阿闍梨），後供供養古佛也。其布列之次第。金剛盤（置金剛杵之聖堂）之前，置卍字之火舍，其前後為閼塗華，以次第置之。[佛光大辭典]密教灌頂式、小壇所所供之供物，有前供三個與後供三個，若僅以前供之部分行供養時，則稱片供。此係出自金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、大日經卷一具緣品、不空羂索經卷十五等。又三昧耶戒用前之片供，金胎兩戒則用前後供，其前供供養新佛（新阿闍梨），後供供養古佛。供物布列之順序，在金剛盤（置金剛杵等之盤）之前，置卍字之火舍，其前後次第安置閼伽、塗香、華鬘等。 p1503 

[片*(公/心)]櫺
[片*(公/心)]櫺[新集藏經音義隨函錄]上楚江反下力丁反

[片*(公/心)]牖
[片*(公/心)]牖[新集藏經音義隨函錄]上音窓下音酉

片合
片合[新集藏經音義隨函錄]上冝作胖普半反夫婦也又普遍反或作[月*片]非義也

[片*欠]然
[片*欠]然[新集藏經音義隨函錄]上許斤反正作欣

片禪
片禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）少許之禪定也。止觀七曰：「那得薄證片禪即以為喜。」

片辞
片辞[新集藏經音義隨函錄]上疋見反

片酢
片酢[新集藏經音義隨函錄]倉故反

片鹽
片鹽[新集藏經音義隨函錄]羊廉反

版上
版上[新集藏經音義隨函錄]上布綰反

版木
版木[新集藏經音義隨函錄]上布綰反正作版

版棚
版棚[新集藏經音義隨函錄]上卜綰反下步耕反

版權頁
版權頁[國語辭典（教育部）]ㄅㄢˇ　ㄑㄩㄢˊ　ㄧㄝˋ 書內記載有版權登記的一頁，中文書多印在封底內頁，西文書印在書名頁反面。版權登記事項一般包括出版品的著作人、出版人、出版地、發行人、發行地、出版時間和出版次數等，並注明行政院新聞局登記字號。

版泉
版泉[一切經音義（慧琳音義）]拔僈反地名恬地志云杜注左傳阪泉在廣寗[泳-永+豕]縣也或作阪字書不定不審孰是[新集藏經音義隨函錄]上布綰反

版盪
版盪[一切經音義（慧琳音義）]上班簡反下唐朗反考聲云版祁僻也杜注左傳云盪搖也又曰盪動也說文版判也從片反聲或從[阜-(口/十)+(耜-耒)]作阪說文盪從皿湯聲

版砌
版砌[新集藏經音義隨函錄]上布綰反下七細反

版蕩
版蕩[一切經音義（慧琳音義）]上班簡反鄭注周禮云版今戶籍書也自齒生已上皆書之於版數登萬人也說文從片反聲傳文或作師誤下堂黨反字書正從皿作盪考聲云蕩猶除也按版蕩者謂梁籍除者也[新集藏經音義隨函錄]上布綰反下徒浪反[國語辭典（教育部）]ㄅㄢˇ　ㄉㄤˋ 亂世。《晉書．卷四．惠帝紀》：「生靈版蕩，社稷丘墟。」也作「板蕩」。

版金
版金[新集藏經音義隨函錄]上布綿反

牉合
牉合[新集藏經音義隨函錄]上音判前作胖拌二並非用也[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˋ　ㄏㄜˊ 牉，半。牉合指合兩半使成一體。通常指夫婦的婚配。《儀禮．喪服》：「故父子首足也，夫妻牉合也。」

牌
牌[佛光大辭典]標示之札。禪林告知大眾種種事情時所用之木牌。通常長約四十八公分，寬約三十八公分餘。若依其所揭示之事項而分類，則有依僧眾受戒年數而排列之戒臘牌、告示競賣亡僧遺物之唱衣牌、為報上堂而掛於法堂之上堂牌、為報早晨坐禪而掛於僧堂前之坐禪牌，及小參牌、放參牌、普請牌、開浴牌、放生牌等。〔敕修百丈清規卷七戒臘牌條、禪苑清規卷一、卷二、卷四、卷六、虛堂智愚禪師語錄卷四、禪林象器箋垂說門〕 p5147 [國語辭典（教育部）]ㄆㄞˊ[名]1.揭示板或標誌。如：「門牌」、「車牌」、「招牌」。2.商標。如：「櫻花牌瓦斯爐」、「大同牌電扇」。3.古代的符信或憑證。如：「功牌」、「腰牌」。《宋史．卷三六五．岳飛傳》：「而後言飛孤軍不可久留，乞令班師。一日奉十二金字牌，飛憤惋泣下。」4.神位、牌位。指置於廳堂或神龕等處，上面刻寫著神仙或祖先的名諱，專供人膜拜或祭祀的木板。如：「靈牌」、「神主牌」。5.一種古代的兵器，即盾牌。如：「籐牌」、「擋箭牌」。《資治通鑑．卷二二二．唐紀三十八．肅宗寶應元年》：「（馬璘）遂單騎奮擊，奪賊兩牌，突入萬眾中。」6.賭具或娛樂用品。如：「打牌」、「橋牌」、「紙牌」、「撲克牌」。7.詞或曲的曲調名稱。如：「詞牌」、「曲牌」。

牌位
牌位[佛光大辭典]為書寫亡者姓名以便祭祀之長方形木牌。又作位版、位牌、神主、神牌、神板、主牌、靈牌。此風俗源自儒家，儒禮於長約十至四十公分之長方形木牌上書寫亡者之官位及姓名，使神靈有所棲止。儒家此種風習始於東漢，其後，佛教加以沿用，如宋代禪家即用之。敕修百丈清規卷三遷化條（大四八‧一一二九上）：「每日三時上茶湯，集眾諷經。俟迎牌位入祖堂則止，或待新住持至，方入祖堂有佛事。」 牌位之風習，與禪宗同時東傳日本，約流行於鎌倉時代以後，而以江戶時代最盛。在日本，牌位一般以「位牌」稱之，通常人未死之前先置此位牌，即稱壽牌、祿位。日本天皇之壽牌，稱為天牌；供養所有亡靈之牌，稱為三界萬靈牌；日日供養之牌，稱為日牌；每月供養者，則稱月牌。又安置信徒之位牌而舉行佛事之殿堂，稱為位牌堂。〔禪林象器箋圖牌門〕 p5147 [國語辭典（教育部）]ㄆㄞˊ　ㄨㄟˋ 設位致祭所供的神主，及一切作為祭祀對象的木牌。《儒林外史．第二一回》：「卜老先送了幾斤炭，叫牛浦在房裡生起火來；又送了一桌酒菜，叫他除夕在房裡立起牌位來祭奠老爹。」

牌板
牌板[新集藏經音義隨函錄]上蒲皆反

牒尉
牒尉[新集藏經音義隨函錄]上徒恊反下於貴反

牒文
牒文[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見牒釋項。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄝˊ　ㄨㄣˊ 官府文書。《三國演義．第一回》：「次日，接得青州太守龔景牒文，言黃巾賊圍城將陷，乞賜救援。」《西遊記．第九回》：「即寫下牒文一道，差夜又徑往洪州城隍、土地處投下，要取秀才魂魄來，救他的性命。」

牒札
牒札[新集藏經音義隨函錄]爭八反

牒盈
牒盈[一切經音義（慧琳音義）]恬協反考聲簡也說文牒札也論文從言作[謀-甘+芸]牒也

牒釋
牒釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）牒文作釋也。牒為札，凡於註疏中斷割所釋之廣文而舉之，恰如簡札，謂之牒文。釋者就其牒文而施釋也。[佛光大辭典]牒文作釋之略稱。將長篇文章分成段落，稱為牒文；若依其所分，逐段加以解釋，稱為牒釋。此係解釋經論所用方法之一。 p5520 

牒金
牒金[新集藏經音義隨函錄]同上

牕牖
牕牖[獅子吼站阿含經簡註]窗戶。「牕」是「窗」的異體字。「牖」是窗戶，讀音同「有」。[阿含辭典（莊春江）]讀作「窗有」，即窗戶，「牕」，音義同「窗」。

牖戶
牖戶[新集藏經音義隨函錄]上由柳反

牗嚮
牗嚮[新集藏經音義隨函錄]上由柳反下許兩許亮二反

牗抲
牗抲[新集藏經音義隨函錄]上余酒反下古何反

牗間
牗間[新集藏經音義隨函錄]上由酒反

牙[└@(大/品)]
牙[└@(大/品)][新集藏經音義隨函錄]力閻反

[(牙*ㄆ)/止]四
[(牙*ㄆ)/止]四[新集藏經音義隨函錄]上之領反

[(牙*ㄆ)/止]服
[(牙*ㄆ)/止]服[新集藏經音義隨函錄]上之領反正也理也

[(牙*ㄆ)/止]裝
[(牙*ㄆ)/止]裝[新集藏經音義隨函錄]上之領反下音㽵

[(牙*力)/厘]改
[(牙*力)/厘]改[新集藏經音義隨函錄]上力之反

[(牙*力)/心]拂
[(牙*力)/心]拂[新集藏經音義隨函錄]上之領反

牙南
牙南[佛光大辭典]為雲南西雙版納等地傣族宗教儀節之一。牙南為傣語之音譯，意譯作滴水。僧俗群眾於賧佛、晉升佛爺、祭寨神、祭鬼神、祭谷魂、建寨、建新屋等時，或當佛爺於誦經祝願之開始或結束時，將陶瓷罐中淨水澆灑些許於地上，表示虔誠靜心，祈請天地神靈明鑒，以求安康幸福。 p1504 

牙囓蟣蝨
牙囓蟣蝨[一切經音義（慧琳音義）]上研結反蟣音几蝨音瑟傳文俗字相傳作風不成字也

牙[土*其]
牙[土*其][新集藏經音義隨函錄]音其正作旗刻牙為飾故以名之

牙嫩
牙嫩[一切經音義（慧琳音義）]奴鈍反考聲云小弱也或作[日*耎]也

牙字
牙字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛牙菩薩之種子字也。字有他恐怖之義。牙亦具食噉他而恐怖之義。故名字為牙字。瑜祇經曰：「金剛怖食噉牙字發光明。」[佛光大辭典]指密教金剛牙菩薩成身會之種子   （hūj）。有摧破、他恐怖之義，牙亦具有食噉他而恐怖之義，故稱  為牙字。（參閱「金剛牙菩薩」3537） p1503 

牙扴
牙扴[新集藏經音義隨函錄]側巧反又古八反非

牙找
牙找[新集藏經音義隨函錄]羊力反正作杙

牙掑
牙掑[新集藏經音義隨函錄]音其正作旗也牙旗名也將軍所建黃帝出軍决曰有所攻伐作五牙幢隨五方之色列其方面牙旗者將軍之精

牙掘
牙掘[新集藏經音義隨函錄]上五加反下巨勿反

牙旗
牙旗[一切經音義（慧琳音義）]渠基反熊虎為旗刻牙為飾因以名焉論文作衛牛墟反行貌也又作衛魚家魚舉二反馮翊縣名也並八此用[新集藏經音義隨函錄]音其刻牙為飾因以名焉[國語辭典（教育部）]ㄧㄚˊ　ㄑㄧˊ 天子或將軍所立於軍營前的大旗，因竿上以象牙為飾，故稱為「牙旗」。《文選．張衡．東京賦》：「戈矛若林，牙旗繽紛。」宋．陸游〈將至金陵先寄獻劉留守〉詩：「別都王氣半空紫，大將牙旗三丈黃。」

牙[木*乜]
牙[木*乜][新集藏經音義隨函錄]羊力反正作杙

牙杙
牙杙[新集藏經音義隨函錄]羊力反

牙栓
牙栓[新集藏經音義隨函錄]羊力反第八卷作龍牙杙

牙橦
牙橦[新集藏經音義隨函錄]直絳反

牙皰
牙皰[一切經音義（慧琳音義）]彭孝反說文面生熱氣也今取其義論文作雹非也

牙[示*戈]
牙[示*戈][新集藏經音義隨函錄]羊力反

牙芟
牙芟[新集藏經音義隨函錄]所銜反

牙莁
牙莁[新集藏經音義隨函錄]戶耕反悞

牙莖
牙莖[一切經音義（慧琳音義）]幸耕反考聲云草本日莖莖[乾-乞+余]也[新集藏經音義隨函錄]戶𥝷反

牙菩薩
牙菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又名金剛藥叉。不空成就（釋迦）四親近之第三，東方之菩薩也。為忿怒形，而以半三胡，如牙者為三昧耶形。密號之猛利金剛也。見胎曼大鈔一，秘藏記鈔十。

牙跂
牙跂[一切經音義（慧琳音義）]又作屐同渠逆反屐有木有帛有草非一種也[新集藏經音義隨函錄]巨逆反正作屐

牙雹
牙雹[新集藏經音義隨函錄]步角反內胅起㒵也正作𦢊破二形又應和尚以皰替之步孝反

牙頷
牙頷[一切經音義（慧琳音義）]上雅加反說文云壯齒也象上下相錯之形本篆文作[?/爿]今[(上/示)*(又/米)]書作牙下含感反上聲字經作頷俗字也說文云頤頷也古文本從函音含從頁作顄或作顄皆古字也今且從俗

牙[齒*差]
牙[齒*差][續一切經音義]下昨何反又作齹切韻齒本也顧野王云齹踈者齒參差也

牙𣏾
牙𣏾[新集藏經音義隨函錄]至力反

[牚*支]前
[牚*支]前[一切經音義（慧琳音義）]上讁更反經作楨非也楨音客庚反琴瑟聲也若以為楨像字於義乖失今偕[棠*支]字用之稍近於理順俗為去聲呼也

牚柱
牚柱[一切經音義（慧琳音義）]上丑耕反考聲云路袲柱也袲音夕嗟反枋音方[新集藏經音義隨函錄]上田𢈔丑孟二反下知主反

牛
牛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬佛於牛曰牛王。見牛王條。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄡˊ[名]1.動物名。脊椎動物哺乳綱偶蹄目。體形碩大，性情溫馴而力氣大，尾巴尖端有長毛，為草食性反芻類家畜。能供拉車、耕田，肉與乳皆可食用，而骨、皮、角等可做器具使用。我國常見的有黃牛、水牛、乳牛、肉牛與犛牛等。2.星座名。二十八星宿之一。北方玄武七宿的第二宿，共有六顆星。《晉書．卷三六．張華傳》：「初，吳之未滅也，斗牛之間常有紫氣。」3.二一四部首之一。4.姓。如唐代有牛僧孺。[形]固執、倔強。如：「牛脾氣」、「牛性子」。《紅樓夢．第一七回》：「眾人見寶玉牛心，都怪他獃痴不改。」

牛乳
牛乳[新集藏經音義隨函錄]或作𧳮湩二同都弄反乳汁也又而主反悞也[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄡˊ　ㄖㄨˇ 牛的乳汁。如：「牛乳中含有許多營養，多喝有益健康。」也作「牛奶」。

[牛*互]突
[牛*互]突[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下徒骨反

[牛*互]羊
[牛*互]羊[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反正作𦍞

[牛*互]觸
[牛*互]觸[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

[牛*互]踏
[牛*互]踏[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下徒盍反〡踐也下又他合反非

[牛*十]又作拜
[牛*十]又作拜[新集藏經音義隨函錄]上下二同巨龍反正作兆廾二形

[牛*又]之
[牛*又]之[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]皆反亦作搋摚二形

牛呞
牛呞[新集藏經音義隨函錄]音詩

牛呺
牛呺[新集藏經音義隨函錄]音毫又音囂非

牛圈
牛圈[新集藏經音義隨函錄]巨遠反

牛場玄真
牛場玄真[佛光大辭典]（1893～） 日本佛教學者。屬於天台宗。歷任東京外語大學、大正大學教授等職。擅天台學，對隱元禪師研究甚深。熱心中國佛教，我國留日學僧頗多得其照拂者。且擅中文，譯有不少釋印順之佛學作品為日文，如中國禪宗史、中國佛教史略等皆是。著有黃檗隱元禪師慶誕千字文。時論散見於日本各佛教刊物。 p1505 

牛墟
牛墟[新集藏經音義隨函錄]去[羔-王+田]反

[牛*夒]馴
[牛*夒]馴[一切經音義（慧琳音義）]如小如照二反[牛*夒]安也說文牛柔謹曰[牛*夒]故字從牛下似均反廣雅馴善也亦從也說文謂養鳥獸使服習謂之馴經文從手作擾下作循非字體也

牛[孚*童]
牛[孚*童][新集藏經音義隨函錄]都貢反乳汁也又竹用反

牛[尸@失]
牛[尸@失][新集藏經音義隨函錄]失旨反

牛尿
牛尿[一切經音義（慧琳音義）]寧耀反俗字也說文作浘人小便也從尾從水亦作[尸@枆][新集藏經音義隨函錄]奴吊反

牛屎
牛屎[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

牛山
牛山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）牛頭山之略。

牛[弁/土]
牛[弁/土][一切經音義（慧琳音義）]分問反經作[八/木/(烈-列+里)]俗字非也

[牛*(弓/一)]殺
[牛*(弓/一)]殺[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下所八反

牛戒
牛戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒禁取見之一種。天竺之外道有執牛行以為生天之因者。百論疏上中曰：「持牛戒者，如俱舍論說，合眼低頭食草以為牛法，彼見牛死得生天上，即尋此牛八萬劫來猶受牛身。不達爾前有於天因，謂牛死得生天，是故相與持於牛戒。成論云：持牛戒，若成則墮牛中，如其不成則入地獄。然外道苦行世人信之。」智度論二十二曰：「外道戒者：牛戒，鹿戒，狗戒，羅剎鬼戒，啞戒，聾戒。」[佛光大辭典]戒禁取見之一。古代印度外道中，有謬執牛行以為生天之業因者，故持牛戒，模仿牛之合眼、低頭、食草等，種種苦行，以期生天。〔長阿含經卷十九龍鳥品、大智度論卷二十二、俱舍論卷十六〕 p1504 

牛昕
牛昕[續一切經音義]上語求反姓也姓菀云本自殷周封微子於宋其裔司宼牛父[帥-巾+巿]師敗於狄子孫以王父字為氏也下火斤反說文云且明日將出也從日斤聲也

牛桊
牛桊[新集藏經音義隨函錄]居院反牛拘也

牛棘
牛棘[一切經音義（慧琳音義）]矜力反西方花榭名也說文從二朿經從二來非也

牛槍
牛槍[一切經音義（慧琳音義）]蛆良反蒼頡篇木兩頭銳也天文志槍兩頭銳即與今之槍同考聲云拒也說文從木倉聲也亦作[矛*倉]經作鏘鎗者並非也

牛檀
牛檀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）牛頭栴檀之略。

牛欄
牛欄[一切經音義（慧琳音義）]音闌[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄡˊ　ㄌㄢˊ 關養牛的柵欄。如：「牛欄是農場的特有景觀之一。」

牛毛塵
牛毛塵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）七倍於羊毛塵者。住於牛毛尖之微塵也。見俱舍論十二。梵Gorajas。[法相辭典（朱芾煌）]積羊毛塵為一牛毛塵。如踰繕那等量中說。二解　如色之分齊中說。

牛津逸書
牛津逸書[佛光大辭典]（Anecdota Oxniensia）係英國牛津大學自一八八一年陸續出版之梵文佛教原典。又作牛津大學逸書。德國比較宗教學、語言學學者麥克斯穆勒（Max  Myller, 1823～1920）早歲學於法國佛教學者布諾夫（Eugène Burnouf, 1805～1852）門下，深研梵語與吠陀經典，後與當代知名佛教學者二十餘人共同編成梵語、巴利原典及英譯本之「東方聖書」四十九卷，穆勒任總監督。至一八八一年，獲得當時留學英國之日本學者南條文雄之協助，校訂出版梵文佛典，命名為「牛津逸書」，先後出版金剛般若經、無量壽經、阿彌陀經、般若心經、尊勝陀羅尼等。大部分原典係來自日本，送抵牛津後，由英日兩國學人共同校訂出版。此外，又將所有出版之原典一一譯為英文，收於上記之「東方聖書」中。此類原典與譯本之出版，對十九世紀東方學之研究風潮具有極大之影響力。 p1504 

牛湩
牛湩[一切經音義（慧琳音義）]家用反吳音呼乳汁為湩今江南見行此音從水重聲[新集藏經音義隨函錄]都弄反

牛牧
牛牧[獅子吼站阿含經簡註]養牛的牧場。「牧」可指放養牲畜的地方。相當的南傳經文作「牛棚」。[阿含辭典（莊春江）]牛舍。

牛犢
牛犢[阿含辭典（莊春江）]小牛，「犢」讀作「讀」，小牛的意思。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄡˊ　ㄉㄨˊ 小牛。如：「這隻初生的牛犢依偎在母牛身旁，顯得可愛極了。」

牛狗外道
牛狗外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）六種苦行外道之一。持牛戒或狗戒之外道類也。見涅槃經十六。[佛光大辭典]受持牛戒、狗戒之外道。為古代印度六種苦行外道之一。彼輩自鑑其前生，知由牛狗中生來人中，或見牛狗死後生於天上，以為牛狗之所作直為生天之業因，故模仿牛狗之齕草噉污，種種苦行，唯望生天。〔北本大般涅槃經卷十六、大毘婆沙論卷一一四、俱舍論卷十九、法苑珠林卷八十三〕 p1504 [中華佛教百科全書]印度受持牛戒、狗戒的外道。為古代印度六種苦行外道之一。此類外道以為其前生係從牛狗來生人中，或見牛狗死後生於天上，乃持牛戒、狗戒。模倣牛狗之生活方式，吃草噉污，以期來生可以上生天界。《大毗婆沙論》卷一一四有載︰（大正27‧590a）︰「有二外道︰(一)名布剌拏憍雉迦，受持牛戒，(二)名頞制羅[HK1196-3]爾迦，受持狗戒。此二外道於一時間同集會座，作如是言︰世間所有難行禁戒，我等二人修學已滿，誰能如實記別我等所感異熟﹖（中略）於是二人來至佛所。（中略）佛以慈愍告言︰諦聽！吾當為汝如實記別，受持狗戒，若無缺犯，當生狗中，若有缺犯，當墮地獄。（中略）受持牛戒，若無缺犯，當生牛中，若有缺犯，當墮地獄。」〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十六；《百論》卷上；《十住毗婆沙論》卷三；《俱舍論》卷十九。

牛王
牛王[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）牛中勝者。勝鬘經曰：「如牛王，形色無比勝一切牛。」以譬佛菩薩。涅槃經十八嘆佛曰：「人中象王，人中牛王，人中龍王。」無量壽經下嘆菩薩之德。曰：「猶如牛王，無能勝故。」大毘婆沙一百七十七釋迦菩薩讚底沙佛之偈曰：「丈夫牛王大沙門，尋地山林徧無等。」[佛光大辭典]梵語  rsabha。又作超群、勝群。指牛中之王。牛王之形色勝於其他諸牛，譬喻佛德於一切人中為最勝。〔勝鬘經攝受章、無量壽經卷下、法華經玄贊卷五本〕 p1504 

牛王寶印
牛王寶印[佛光大辭典]為日本佛寺或神社所用之護符。「王」亦作「玉」。或謂牛王為佛陀之異稱。日本奈良東大寺二月堂、紀伊高野山、熊野三山、京都祇園社等，皆曾頒布木版印刷之除厄護符，然其圖樣各異。東大寺二月堂之牛王寶印題有「南無頂上佛面除疫病、南無最上佛面願滿足」等文字。〔寂照堂谷響集卷一、真俗佛事編卷一〕 p1504 

牛王尊者
牛王尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛弟子憍梵波提之譯名。無量壽經上曰：「尊者牛王。」餘經譯為牛呞、牛迹、牛相等。見憍梵波提條。

牛皮
牛皮[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）被牛皮而向日，則彌堅，繫龍鬚而入水，則益痛。牛皮龍鬚雖貴，還害身。以譬人天有漏之福，傷法身之慧命也。止觀五曰：「設便欲捨三途欣五戒十善，相心修福。如市易轉換，翻更益罪。似魚入笱口，蛾趣燈中。狂計邪黠，逾速逾遠，渴更飲鹹。龍鬚縛身，入水轉痛。牛皮繫體，向日彌堅。盲入棘林，溺墮洄澓。」同輔行曰：「有相之福如龍鬚牛皮，戒定慧三如身如體，有相心修如縛如繫，受人天果如入如向，卻墮三途如彌堅轉痛。故大論云：夫利養者如龍鬚繩縛身入水，初損戒皮，次損定肉，後損慧骨。」[佛光大辭典]牛皮雖貴，然披之於身，經日久照，則益加牢縛，難以開脫；以貴而害身之物，譬喻人天所修有相有漏之福，適足損害戒、定、慧，傷折法身之慧命。〔摩訶止觀卷五〕 p1504 [國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄡˊ　ㄆㄧˊ, 1.牛的皮。《淮南子．說山》：「剝牛皮鞹以為鼓。正三軍之眾。」2.形容柔韌或堅韌。如：「牛皮紙」。3.自我吹擂、說大話。如：「在大庭廣眾前吹牛皮，當心被戮破了。」

牛眴
牛眴[新集藏經音義隨函錄]音舜又如春反

牛祭
牛祭[佛光大辭典]日本京都廣隆寺每年十月十二日所行之祭典。原稱摩吒羅神風流，江戶時代稱摩吒羅神祭禮。考其起源，或係常行三昧堂所發起，摩吒羅神即為其道場之守護神。通常為求天下安穩、除災、治病等而行之。祭典中，摩吒羅神乘牛而進，故稱牛祭。 p1505 

[牛*离]牛
[牛*离]牛[新集藏經音義隨函錄]上力脂反駮色也正作犁

[牛*禾]簀
[牛*禾]簀[新集藏經音義隨函錄]阻伯反棧也

[牛*秦]牛
[牛*秦]牛[一切經音義（慧琳音義）]音秦字路云牛名也

牛窪
牛窪[一切經音義（慧琳音義）]烏瓜反淮南子云牛蹄之窪不生鱣鮪廣雅窪下也古今正字從穴洼聲洼音同上

牛[米/里]
牛[米/里][新集藏經音義隨函錄]方問反

牛糞
牛糞[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語瞿磨夷，巨磨Gomaya，印度風俗以牛糞為最清淨者，淨物必用之。密教之儀軌，亦傚之。以牛糞塗壇去污穢為法。大日經疏四，示牧牛場之迹造曼陀羅事曰：「牛欄者西方聚落，牧牛共在一處，去村或十里五里，既積多時，牛屎尿徧地重積，梵俗以為淨。」又說造壇之法曰：「如是次第除諸過已，細治所掘之土稍稍填之，潤以牛液築令堅固，平正猶如手掌。次用瞿摩夷瞿模怛囉Gomūtra和合塗之，若淺略釋者，此是牛糞及液為順彼方俗以為清淨故。」准胝陀羅尼經曰：「瞿摩夷，唐云牛糞。」惟楞嚴經七曰：「佛告阿難，若末世人願立道場，先取雪山大力白牛食其山中地膩香草，此牛唯飲雪山清水其糞微細。」又，Gomayī。

牛糞種
牛糞種[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）瞿曇姓之別名，釋迦姓為瞿曇姓，瞿曇之元祖，自甘蔗園牛糞中生，故名牛糞種。見俱舍光記二十七。

牛系
牛系[新集藏經音義隨函錄]戶計反

牛紖
牛紖[新集藏經音義隨函錄]直引反

牛羊心眼
牛羊心眼[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）與牛羊眼同。金光明玄義上曰：「不解此意如牛羊心眼不足論道也。」

牛羊眼
牛羊眼[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）牛羊之眼，以譬見之劣。智度論八十二曰：「肉眼所見，與牛羊無異。」止觀一下曰：「如牛羊眼不解方隅。」玄義二上曰：「不可以牛羊眼觀視眾生，不可以凡夫心評量眾生。」[佛光大辭典]指凡庸之眼。以牛羊眼所見比喻看法之拙劣。〔大智度論卷八十二、摩訶止觀（會本）卷一之五〕 p1504 

[牛*羊]羊
[牛*羊]羊[一切經音義（慧琳音義）]祖郎反字林牡[牛*羊]羊也三倉云[牛*羊][尸@失]羊也

[牛*羊][羊*互]
[牛*羊][羊*互][一切經音義（慧琳音義）]作桑反字林牝羊也三蒼[口/矢]羊也

[牛*羊]羖
[牛*羊]羖[一切經音義（慧琳音義）]祖郎反下音古羊三歲曰[牛*羊][牛*羊]然盛皃羖羝羯也

牛胞
牛胞[新集藏經音義隨函錄]普包反正作脬

牛脊
牛脊[新集藏經音義隨函錄]子昔反

牛脬
牛脬[一切經音義（慧琳音義）]普包反通俗文尿本曰脬說文旁胱也

牛膝
牛膝[新集藏經音義隨函錄]音悉

牛莒
牛莒[新集藏經音義隨函錄]居与反牛筐也正作筥𥴧二形

牛蒯
牛蒯[新集藏經音義隨函錄]苦恠反

牛蕀
牛蕀[新集藏經音義隨函錄]九力反亦名馬桵花似薔薇

牛角
牛角[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）牛之角。以譬物之並立者。止觀輔行一之一曰：「牛角表雙。」[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄡˊ　ㄐㄧㄠˇ, 1.牛的頭角。如：「當牛生氣時，常用牛角作為攻擊武器。」2.像牛角狀的。如：「剛出爐的牛角麵包酥酥香香，非常好吃。」

牛角一觸
牛角一觸[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）牛角一觸袈裟而生於天也。文句記三中曰：「瓔珞經云：若天龍八部鬥諍，念此袈裟生慈悲心。（中略）龍得一縷，牛角一觸。」或作牛觸一角。言牛觸袈裟之一角。即死而生於天上也。

牛角娑羅林
牛角娑羅林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）沙羅雙樹林之別稱。雙樹並立四方猶如牛角，又拘尸那城譯為角城，沙羅林在此地，故曰牛角。輔行一之一曰：「以牛角表雙，以沙羅名樹。沙羅西音，此云堅固。堅固之名，稱樹德也。故知牛角表雙，義兼三角，此即最後說涅槃處。」

牛角娑羅林經
牛角娑羅林經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）攝於中阿含經四十八。舍利弗與阿難共說發起此林之法。佛讚之。

牛角山
牛角山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見牛頭山條。

牛豕
牛豕[新集藏經音義隨函錄]尸尓反

牛豬
牛豬[一切經音義（慧琳音義）]下貯驢反方言豚為豬也[((巨-匚)@一)/(土*凡)]也說文豕三毛叢居也從豕從者聲[新集藏經音義隨函錄]陟魚反

牛[豸*童]
牛[豸*童][新集藏經音義隨函錄]都弄反乳汁也正作湩或作[孚*童]

牛貨洲
牛貨洲[佛學大辭典（丁福保）]（地名）古云瞿伽尼，或作瞿耶尼瞿陀尼，皆訛轉也。正云遇嚩柅。義譯為牛貨。毘曇云：以彼多牛，用牛貨易故。因以為名。見希麟音義。[一切經音義（慧琳音義）]西洲也[續一切經音義]古云瞿伽尼或云瞿耶尼或名瞿陀尼皆訛轉也正云遇嚩柅義譯為牛貨毘曇云以彼多牛用牛貨易故因以為名

牛跡
牛跡[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，出家前是波羅奈國的富有長者，是最早隨佛出家的十人之一。他過去多世為牛，行為仍有牛的習氣，例如吃完飯後會反芻，因此容易被人譏笑。為免有人譏笑聖者而造地獄惡業，佛陀讓他待在忉利天宮尸利沙園修習禪定、受天王供養。又譯為「憍梵波提」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）牛行之迹也。謂佛為牛王，佛之教法為牛迹。維摩經弟子品曰：「無以大海內於牛迹。」[新集藏經音義隨函錄]音跡

牛跡比丘
牛跡比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛弟子憍梵波提之譯名。法華文句二上曰：「憍梵波提，此翻牛呞，無量壽稱牛王，增一云牛迹。昔五百世曾為牛王，牛若食後恒事虛哨，餘報未夷，唼唼常嚼，時人稱為牛呞。」增一阿含三曰：「樂居天上，不處人中，所謂牛迹比丘是也。」寶物集三曰：「羅漢盡諸漏，留牛迹名稱。」梵Gavāmpati’。

牛跡水
牛跡水[獅子吼站阿含經簡註]牛腳踏在泥土產生的凹痕中蓄積的少量水。[阿含辭典（莊春江）]牛蹄印在泥土中的凹痕所蓄積的極少量水。

牛蹄
牛蹄[新集藏經音義隨函錄]音㮛

牛蹄搶地
牛蹄搶地[一切經音義（慧琳音義）]鵲羊反西國地名也不取字義

牛躓
牛躓[新集藏經音義隨函錄]知利反

牛車
牛車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華經譬喻品說羊鹿牛三車。成佛之道。譬如牛車。見火宅條附錄。[佛光大辭典]梵語 go-ratha。三車之一，四車之一。法華經譬喻品舉出羊、鹿、牛三車及大白牛車，牛車比喻菩薩乘。（參閱「火宅喻」1495） p1504 [國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄡˊ　ㄔㄜ 牛所拉的車。《史記．卷三○．平準書》：「而將相或乘牛車，齊民無藏蓋。」《三國演義．第一三回》：「楊奉尋得牛車一輛，載帝至大陽。」

牛過[穴/ㄙ/心]欞
牛過[穴/ㄙ/心]欞[佛學大辭典（丁福保）]（公案）五祖演示佛眼遠曰：譬如水牯牛過窓欞，頭角四蹄，都過了，為甚麼尾巴不得過。見續傳燈錄五祖章。

牛過窗欞
牛過窗欞[佛學大辭典（丁福保）]（公案）五祖演示佛眼遠曰：譬如水牯牛過窓欞，頭角四蹄，都過了，為甚麼尾巴不得過。見續傳燈錄五祖章。

牛醐
牛醐[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）取自牛之醍醐味。秘藏寶鑰上曰：「驢乳牛醐，不可不察。」

[牛*韱]長
[牛*韱]長[新集藏經音義隨函錄]上息廉反細也正作纖也又音杉非

牛頃
牛頃[獅子吼站阿含經簡註]很短的時間。

牛頭
牛頭[佛學大辭典（丁福保）]（異類）地獄之鬼卒，或為牛頭之形，或為馬頭之形。楞嚴經八曰：「亡者神識見大鐵城，火蛇火狗，虎狼獅子，牛頭獄卒，馬頭羅剎，手執蹌矟，駈入城門。」五句辛經曰：「獄卒名阿傍，牛頭人手，兩腳牛蹄，力壯排山。」智度論十六曰：「見合會大地獄中，惡羅剎獄卒作種種形，牛馬豬羊鵰鷲鶉鳥，作此種種諸鳥獸頭而來，吞噉咬齧𪙁掣罪人。」冥祥記曰：「宋何澹之得病，見一鬼，形甚長壯，牛頭人身，手執鐵叉。」沙門慧義曰：「此牛頭阿旁也。」[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄡˊ　ㄊㄡˊ, 1.牛的頭部。唐．白居易〈戊申歲暮詠懷〉詩三首之一：「龍尾趁朝無氣力，牛頭參道有心期。」2.道士的謔稱。《紅樓夢．第八○回》：「寶玉、焙茗都大笑不止，罵：『油嘴的牛頭！』」3.橄欖球賽中，兩隊作正集團爭球時，雙方的前鋒，俗稱為「牛頭」。

牛頭天王
牛頭天王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）祇園精舍之守護神。謂為樂師如來之化身。[佛光大辭典]印度祇園精舍之守護神。又稱祇園天神。據祇園牛頭天王緣起所說，牛頭天王為豐饒國王武荅天王之子，係藥師如來之化身，頭頂生有三尺長之牛頭，並有三尺長之赤角，即位後，號牛頭天王。今為日本京都祇園神社之祭神。 p1507 

牛頭山
牛頭山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵名瞿室𩜁伽Gosriṅga，又譯牛角山。在新疆和闐市南十三里。西域記第十二所謂：「王城西南二十餘里，有瞿室𩜁伽山，唐言牛角。山峰兩起，岩隒四絕。於崖谷間建一伽藍，其中佛像，時放光明。昔如來曾至此處，為諸天人略說法要，懸記此地當建國土，敬崇遺法，遵習大乘」是也。大集經第四十五所謂：「復以閻浮提于闐國中水河岸上牛頭山邊近河岸側瞿摩娑羅香大聖人支提住處，付屬吃利呵婆達多龍王，令守護供養。（中略）如來今以于闐國牛角峰山瞿摩娑羅乾陀牟尼大支提處付囑我。」與之相合。舊華嚴經菩薩住處品有曰：「邊夷國土，有菩薩住處，名牛頭山。」新華嚴經第三十二有曰：「疏勒國有一住處，名牛頭山。」疏勒于闐，地雖不同，然境域相近，恐即一山也。又在江蘇江寧南三十里。雙峰對峙，宛如牛角，故名。又稱雙峰，天闕，破頭山。後世呼為牛首山。相傳梁武帝曾於此建精舍，古來高僧駐錫者不少。華嚴探玄記第十五所謂：「潤州江南有牛頭山，彼中現有佛窟寺，又有四辟支佛影，時時出現」者。即是也。唐貞觀中，法融禪師於（幽棲寺）北巖石室，聞四祖道信之教，後在此地振宗風。為所謂牛頭禪之一派。日本傳教大師傳入日本之禪即其法流也。又見景德傳燈錄四，祖庭事苑一，五燈會元四等。[佛光大辭典](一)位於江蘇江寧府上元縣之南。又作牛首山、天闕、仙窟山。高四四八公尺，周圍約二十七公里。以雙峰對峙，宛如牛角，故有此名。相傳文殊師利菩薩與一萬菩薩，夏居五臺山，冬居此山。今北稱牛首山，南呼祖堂山。劉宋之初，劉司空建佛窟寺（一說係梁天監年間司空徐度所創建，又有說為梁武帝所造立者），並傾巨資，書寫佛經、道書、佛經史、俗經史、醫方圖符等七藏經書，收藏寺中；後又於大明三年（459），建造幽棲（栖）寺。唐貞觀十八年（644），法融來此，於幽棲寺之北巖下建禪室，隨從者百餘人。自此法融一系，稱為牛頭禪。此後有法持、慧忠、玄素等皆學法於幽棲寺。此寺後改稱祖堂寺。  又佛窟寺係因內有辟支佛窟而得名，亦為法融住處。唐大曆九年（774），代宗曾夢牛首山辟支佛來見，故令太子詹事古侁建造七級浮圖。未久，改稱長樂寺、資善院、福昌院。至明洪武元年（1368）恢復佛窟寺之舊稱。正統十四年（1449）又改稱弘（宏）覺寺，至清代方稱普覺寺。此寺原為金陵八大寺之一，今已衰頹，尚存大雄殿、毘盧殿、觀音窟、文殊窟、及塼塔等。此外，尚有捨身洞、辟支洞，及頂端之兜率巖等名勝。〔華嚴經探玄記卷十五、續高僧傳卷二十、宋高僧傳卷八、卷九、景德傳燈錄卷四、佛祖統紀卷四十一、祖庭事苑卷一、五燈會元卷四、聯燈會要卷二〕  (二)西藏名 Glav-ru  或 Hgehu-to-śan。又稱牛角山、牛角峰山。位於新疆省和闐西南噶喇喀什河（Kara-kash）畔烏加特（Ujyat）之地。英國學者史坦因（A. Stein）認為係今科瑪里山（Kohmarī）之舊名。據大唐西域記卷十二瞿薩旦那國條所載，王城西南有瞿室伽山（唐言牛角），崖谷間建有一伽藍。昔如來曾至此處，為諸天人說法。牛角山巖有大石室，中有阿羅漢入滅心定待慈氏佛，數百年間，供養無替。近崖崩掩塞門徑，至今石門不開。又據西藏文于闐國懸記（Lihi-yul  luv-bstan-pa）載，韋加耶唯魯雅王（Vijayavirya）曾在牛角山（Glav-mgo-ri）上建造牛頭山寺（Hgehu-to-śan）新華嚴經卷三十二之十迴向品及藏譯大方等大集經中則謂此山在疏勒國（Kha-śa），恐係于闐與其境相近，故混為一說。〔釋迦牟尼如來像法滅盡之記、華嚴經探玄記卷十五、釋迦方志卷上、枳橘易土集卷八、W.W. Rockhill：The life of Buddha; A. Stein: Ancient Khotan, vol. I、解說西域記、于闐國史〕 p1505    [中華佛教百科全書]山名。位於我國江蘇省南京巿西南。又作牛首山（以雙峰對峙宛如牛角狀而有此名）、天闕山或仙窟山。高百四十丈，周迴四十七里。傳說文殊師利菩薩與一萬菩薩夏居五台山，冬居此山。現今北呼牛首山，南稱祖堂山。東晉元帝曾於此地造宮殿。宋初劉司空建佛窟寺（一說為梁‧天監年間司空徐度所創建。另一說謂係梁武帝所造），又傾巨富之財，訪寫佛經、道書、佛經史、俗經史、醫方圖符等書，收之於寺。宋‧大明三年（459）有幽棲（栖）寺之造建。唐‧貞觀十八年（644）法融來山，於幽棲寺北巖下建禪室，日夕瞑思，息心習禪之眾有百餘人。其法系稱為牛頭禪。爾後，法持、玄素、慧忠等人，皆於幽棲寺受學。後改稱祖堂寺，光啟四年（888）一度廢絕。後唐‧長興元年（930）重建，改稱延壽院，後再復幽棲寺舊稱，清‧康熙六年（1667）重修。民國以來之幽棲寺以金剛殿、大雄殿、毗盧殿為中心，大小伽藍並排。其中，大雄殿安置光緒年間所造之三尊及觀音像等。寺之左方有祖洞，為昔法融降伏蛇神處。寺後有獻花巖，是法融講《法華經》處。傳說有百鳥獻花而有此名。佛窟寺以有辟支佛窟而得名，亦是法融所住之處。唐‧大曆九年（774），代宗夢見辟支佛來，勒太子詹事古侁建七級浮圖。後來改稱長樂寺、資善院，或福昌院。後唐時改稱弘（宏）覺寺，宋‧太平興國二年（977）改為崇教（敬）寺。明‧洪武元年（1368）復佛窟寺之舊稱，永樂十八年（1420）春重建佛殿，宣德十年（1435）正月諸堂落成。正統十四年（1449）又改稱弘（宏）覺寺，至清代又稱普覺寺。佛窟寺原為金陵八大寺之一，現今衰頹，有大雄殿、毗盧殿、觀音窟、文殊窟及塼塔等。塼塔存大小二座，大者八角七級，其各層之木造斗拱及屋蓋均毀，唯存塼築之壁體；小者四角五級，構造甚簡，均屬宋代之建築。小塼塔之最下層，有題為「聖宋江寧府江寧縣牛首山崇教寺辟支佛塔記」之壁碑，為皇祐二年（1050）長干圓照大師普莊所記。〔參考資料〕　《牛首山志》；《續高僧傳》卷二十（附載）；《金陵梵剎志》卷二十八、卷三十三、卷四十三；《古今圖書集成》〈山川典〉卷八十二；《支那佛教史蹟評解》第四。

牛頭山法
牛頭山法[佛學大辭典（丁福保）]（流派）牛頭山法融禪師之一派。參照牛頭禪條。

牛頭旃檀
牛頭旃檀[佛光大辭典]梵語   gośīrsa-candana。檀香木之一，乃旃檀中之最具香氣者。又作牛頭栴檀。產於印度，為常綠樹，幹高約零點九公尺，其材芳香，呈灰黃色，或赤銅色，可用以雕刻，或與根研為粉末，以供焚香，或製香油。昔時優填王曾命人以此木雕刻佛像，迄今著名。另據新華嚴經卷六十七所載，牛頭旃檀產於南印度摩羅耶山（梵    Malaya）西南之摩羅耶，故又稱摩羅耶產（梵    Malaya-ja）。然據正法念處經卷六十九載，鬱單越有十大山，其第五為高聚山，有五大峰，其第二峰名銀峰，盛產牛頭旃檀，以此山峰狀似牛頭，故稱所產之旃檀為牛頭旃檀。〔玄應音義卷二十三、慧琳音義卷三、經律異相卷六〕（參閱「檀像」6444） p1507 [中華佛教百科全書]印度產香樹名。又稱赤旃檀、牛首旃檀、赤檀。產於印度摩羅耶山（牛頭山），《翻譯名義集》卷三云︰「華嚴云︰摩羅耶山出旃檀香，名曰牛頭（中略）。正法念經云︰此洲有山，名曰高山，高山之峰，多有牛頭旃檀，（中略）以此山峰狀如牛頭，於此峰中，生旃檀樹，故名牛頭。」此中，所謂摩羅耶山為南印度山脈，其西南稱摩羅耶（Malaya）地方，以產旃檀而著名，故旃檀一名摩羅耶產（malaya-ja）。此牛頭旃檀，為旃檀中最香者，且亙久不朽，故古來多用以造佛像、殿堂、器具等；粉末多供醫藥之用，油則供作香水原料。〔參考資料〕　《悲華經》卷二；《經律異相》卷六；《觀佛三昧海經》卷一；《十誦律》卷三十九；《大唐西域記》卷九。

牛頭栴檀
牛頭栴檀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又稱赤栴檀。栴檀為香樹名，出自牛頭山，故曰牛頭栴檀。名義集三曰：「正法會經云：此洲有山名曰高山，高山之峰多有牛頭栴檀，以此山峰狀如牛頭於此峰中生栴檀樹，故名牛頭。華嚴云：摩羅耶山出栴檀香名曰牛頭，若以塗身，設入火坑火不能燒。大論云：除摩梨山無出栴檀香。」智度論十八曰：「除摩黎山一切無出栴檀木。」西域記十曰：「國南海濱有秣刺耶山，崇崖峻嶺洞谷深澗，其中則有白檀樹。栴檀儞婆樹，樹類白檀，不可以別。唯於盛夏登高遠瞻，其有大蛇縈者，於是知之。猶其木性涼冷，故蛇盤也。既見已射箭為記，冬蟄之後，方乃採伐。」觀佛三昧海經一謂：「牛頭栴檀，生伊蘭叢中，牙莖枝葉，如閻浮提竹筍。仲秋月滿，卒從地生，成栴檀樹。眾人皆聞牛頭栴檀上妙之香。」梵Gośīrṣaka－candana。[佛光阿含藏]牛頭栴檀(gosīsa-candana)(巴)，赤銅色，栴檀中最香，香氣持久，古來多以此樹造佛像、殿堂、器具等，其粉末可做醫藥，油可做香水原料。此樹或謂產於南印度摩羅耶山，或謂產於高聚山之第二銀峰，此山峰狀似牛頭，故名之。

牛頭禪
牛頭禪[佛學大辭典（丁福保）]（流派）以牛頭山法融為祖之禪派。又稱牛頭宗。四祖道信下旁出之禪宗也。初，法融入金陵牛頭山幽棲寺北巖石室枯坐，有百鳥銜花之祥。唐貞觀中，四祖道信聞之，往尋訪，因附法。自是法席大盛。法融下，智巖，慧方，法持，智威，慧忠，六世相付。慧忠下，有維則。則下有雲居智。又智威之門有玄素。素下有道欽。欽開徑山，受代宗之信仰，賜號國一。欽門有鳥窠道林，與白居易問答有名。牛頭門風，雖一時振於唐代，而其末遂不盛。宗密之中華傳心地禪門師資承襲圖曰：「牛頭宗之意，體諸法如夢。本來無事，心境本寂，非今始空，迷之為有，即見榮枯貴賤等事。事迹既有相連相順，故生愛惡等情。情生則為諸苦所繫。夢作夢受，何損何益。雖有此能了之智，亦如夢心。乃至設有一法過於涅槃者，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己忘情。情忘即絕苦因，方度一切苦厄，此以忘情為修也。」即此可以見其宗風。南宗諸師，頗詆擊牛頭一派。彼黃檗希運：「如四祖下牛頭融大師，橫說竪說，猶未知向上關捩子。有此眼腦，方辨得邪正宗黨。」即其一例。又見傳燈錄四及九，祖庭事苑一等。[佛光大辭典]又作牛頭宗、牛頭流。為我國禪宗之一支。宗祖為牛頭法融。法融初從三論宗之炅法師出家，後入江寧牛頭（首）山幽棲寺北巖之石室枯坐，感百鳥銜花之瑞。唐貞觀年間（627～649），四祖道信聞之，前往付其法，由是法席大盛，自成一派，此為禪宗分派之始。世人乃以之與五祖弘忍之「東山宗」相對稱，特稱為牛頭宗。法融之下有智巖、慧方、法持、智威、慧忠，合稱牛頭六祖。慧忠下有佛窟惟則，惟則下有雲居普智。智威門下有玄素，玄素門下有道欽，俱為一代之碩德。道欽甚受唐代宗之歸仰，蒙賜「國一禪師」之號。道欽門下有鳥窠道林，以與白居易之問答語句而馳名禪林。牛頭宗於唐代盛極一時，然至宋代以後則衰竭不振。宗密之中華傳心地禪門師資承襲圖（卍續一一○‧四三六上）：「牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。迷之為有，即見榮枯貴賤等事。（中略）乃至設有一法過於涅槃，亦如夢如幻。」此其宗風，即所謂「於空處頭示不空妙性之理」，然南宗諸師頻詆擊其說，如黃檗希運即評之曰「猶未知向上之關棙子」。〔景德傳燈錄卷四、卷九、祖庭事苑卷一、五燈會元卷四〕 p1507 [國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄡˊ　ㄊㄡˊ　ㄔㄢˊ 中國佛教禪宗的一派。唐金陵（今南京）牛頭山法融禪師得四祖道信禪法，吸引很多人從他習禪，主張心境本寂，諸法如夢。法融之下有智岩、慧方、法持、智威、慧宗合稱牛頭六祖，皆一時宗匠。至唐末，此派禪法漸趨式微。也稱為「牛頭宗」。

牛頭阿傍
牛頭阿傍[佛光大辭典]指牛頭人身之鬼卒。五苦章句經（大一七‧五四七中）：「獄卒名阿傍，牛頭人手，兩腳牛蹄，力壯排山。」 p1507 

牛頭香
牛頭香[佛學大辭典（丁福保）]（植物）牛頭栴檀也。詳見牛頭栴檀條。

牛頭馬面
牛頭馬面[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄡˊ　ㄊㄡˊ　ㄇㄚˇ　ㄇㄧㄢˋ 神話傳說地獄中的鬼卒。《喻世明言．卷三二．遊酆都胡母迪吟詩》：「階下侍立百餘人，有牛頭馬面，長喙朱髮，猙獰可畏。」

牛頭馬頭
牛頭馬頭[佛光大辭典]地獄之獄卒。指牛頭人身與馬頭人身之鬼。然亦有說為地獄中罪人之狀貌者。〔五苦章句經、立世阿毘曇論卷八〕 p1507 [中華佛教百科全書]指地獄的獄卒。其相貌是牛頭人身或馬頭人身，故稱牛頭馬頭。俗稱牛頭馬面。《五苦章句經》云（大正17‧547b）︰「獄卒名阿傍，牛頭人身，兩腳牛蹄，力壯排山，持鋼鐵叉。叉有三股，一叉罪人數百千萬，內著鑊中。」《賢愚經》卷十三〈蘇曼女十子品〉云（大正4‧441a）︰「夫殺生之罪，當入地獄，受諸苦惱。數千萬歲，常為鹿頭、羊頭、兔頭，諸禽獸頭阿傍獄卒之所獵射。」《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》偈云（卍續150‧770下）︰「二七亡人渡奈河，千群萬隊涉江波。引路牛頭肩挾棒，催行馬頭腰擎叉。苦牛食牛牛頭來，乘馬苦馬馬頭多。」但是《立世阿毗曇論》卷八卻說牛頭馬頭是地獄罪人的相貌，與上述諸說相異，其文云（大正32‧208c）︰「是地獄人，頭如象頭，身似人身；復有罪人，頭如馬頭，身如人身；復有罪人，頭如牛頭，身亦似人；如是等類，種種不同。是中獄卒取諸罪人駕以鐵車（中略）。彼是何業，受此果報，令諸眾生於此中生﹖昔在人中，或調象師，或調馬師，或復調牛諸騎乘師等，由此業報，彼中受生。」〔參考資料〕　《佛名經》卷六；《法苑珠林》卷七。

牛頷
牛頷[新集藏經音義隨函錄]戶感反

牛頸
牛頸[新集藏經音義隨函錄]居郢反巨成反〡項也

牛飯
牛飯[新集藏經音義隨函錄]下冝作呞𪗪二同音詩

牛飼
牛飼[一切經音義（慧琳音義）]音寺桂苑珠叢云飼與畜食也古今正字從食司聲也經文從口作呞俗字非也

牛駮
牛駮[新集藏經音義隨函錄]布角反

牛驢二乳
牛驢二乳[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬似而非者。智度論十八曰：「譬如牛乳驢乳其色雖同，牛乳枰則成蘊，驢乳枰則成糞。佛法語及外道語，不殺不盜，慈愍眾生。攝心離欲，觀空雖同。然外道語初雖似妙，窮盡所歸，則為虛誑，一切外道皆著我見。」

牛鬼蛇神
牛鬼蛇神[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄡˊ　ㄍㄨㄟˇ　ㄕㄜˊ　ㄕㄣˊ, 1.牛鬼，神話傳說中陰間的牛頭鬼卒。蛇神，傳說中人面蛇身之神。牛鬼蛇神泛指各種奇形怪狀的鬼神，或讚美詩意境虛幻怪誕，神奇莫測。語出唐．杜牧〈太常寺奉禮部李賀詩集序〉：「鯨呿鼇擲，牛鬼蛇神，不足為其虛荒幻誕也。」2.比喻內容荒誕不經的作品。《紅樓夢．第八二回》：「更有一種可笑的，肚子裡原沒有什麼，東拉西扯，弄的牛鬼蛇神，還自以為博奧。」3.比喻形形色色的壞人。《兒女英雄傳．第四○回》：「至於外省那般作幕的，真真叫做牛鬼蛇神，無般不有，這都是我領教過的。」也作「牛神蛇鬼」、「蛇神牛鬼」。

牛麋
牛麋[新集藏經音義隨函錄]美悲反鹿名

牛麝
牛麝[一切經音義（慧琳音義）]虵夜反山海經云翠山多麝郭璞注云似麞而齊有香牛經自云有黃妙藥也[新集藏經音義隨函錄]時夜反

牛麤
牛麤[新集藏經音義隨函錄]倉胡反〡踈也

牛黃加持
牛黃加持[佛學大辭典（丁福保）]（修法）又作牛王加持。安產加持作法之一。此法起於七俱胝佛母所說准提陀羅尼經。其文曰：「若女人無男女，以牛黃於樺皮上書此真言而帶之，不久當有男女。」[佛光大辭典]以牛黃香水加持。又作牛王加持。為安產加持作法之一。此法起於七俱胝佛母所說准提陀羅尼經。即生產時，以準胝觀音之陀羅尼加持牛黃，塗於產門之法。 p1505 

牛[齒*可]
牛[齒*可][一切經音義（慧琳音義）]又作齝三蒼作[齒*寺]詩傳作呞同丑之反韻集音式之反尒雅牛日[齒*可]郭璞曰食之已復出嚼之也

牛齝
牛齝[一切經音義（慧琳音義）]下試之反爾雅云齡牛食已又吐嚼之說文云吐而噍噍音撨笑反從齒台聲

牛齝比丘
牛齝比丘[南山律學辭典]亦名：憍梵波提、牛跡子題：齝濟緣記‧釋受戒篇：「梵云憍梵波提，此翻牛齝，亦云牛跡。過去為牛故，口有牛齝，足有牛跡。齝音詩，說文云，吐而[口*焦]也。[口*焦]才笑反，嚼也。」（業疏記卷一二‧二三‧一）

牛𠂕
牛𠂕[新集藏經音義隨函錄]音屎

牛𡐢
牛𡐢[新集藏經音義隨函錄]方問反

牛𡦢
牛𡦢[新集藏經音義隨函錄]都弄竹用二反乳汁也正作湩也

牛𡱁
牛𡱁[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

牛𤘳
牛𤘳[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

牛𤘽
牛𤘽[新集藏經音義隨函錄]音俱

牛𧣈
牛𧣈[新集藏經音義隨函錄]音觸

牝塵
牝塵[新集藏經音義隨函錄]上毗忍反下音憂

牝抳
牝抳[新集藏經音義隨函錄]上蒲忍反下𡰱尒反

牝牡
牝牡[一切經音義（慧琳音義）]脾忍反說文畜母也雌也下莫苟反說文畜父也雄也飛曰雄雌走曰牡牡此一義也[新集藏經音義隨函錄]上蒲忍反下莫口反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˋ　ㄇㄨˇ 動物的雌性與雄性。《荀子．非相》：「夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。」《史記．卷一二八．褚少孫補．龜策傳》：「禽獸有牝牡，置之山原；鳥有雌雄，布之林澤。」

牝牸
牝牸[新集藏經音義隨函錄]音字

牝羊
牝羊[新集藏經音義隨函錄]上莫口反雄也正作牡

牝象
牝象[新集藏經音義隨函錄]上毗忍反毗履反雌也[阿含辭典（莊春江）]母象，「牝」讀作「聘」。

牝馬
牝馬[續一切經音義]上頻忍反爾雅曰牝曰騇郭注云草馬名也魏志云教民畜[牛*孛]牛草馬也詩云騋牝三千也下馬字說文像形也頭尾四足王在其上也騇音舍騋音來[新集藏經音義隨函錄]上毗忍反

牝鹿
牝鹿[一切經音義（慧琳音義）]脾忍反說文畜母也雌曰牝也[續一切經音義]上頻忍反爾雅曰鹿牝麚牝麀其子麛案別雌雄辨子母也麚音加麀音於牛反麛音迷下鹿字正從比[新集藏經音義隨函錄]上毗忍反雌鹿也川音作▆音憂

牝麚
牝麚[新集藏經音義隨函錄]上音母正作牡下音加尓疋曰鹿牡鹿牝鹿其子▆是也

牟㖃
牟㖃[新集藏經音義隨函錄]呼口呼搆二反正作㖃也大毗婆沙論云百𠛴那成一怛𠛴那成一䑎縛七千二百剎那卅臘縛成一牟呼栗多二百一十六千𠛴那卅牟呼栗多或一晝夜

牟仚
牟仚[新集藏經音義隨函錄]丘智反

牟侯利
牟侯利[一切經音義（慧琳音義）]梵語不切訛也正梵音云謨護律多時分名也古云須臾或云謨忽也

牟利破若羊菟
牟利破若羊菟[翻梵語]應云牟羅破群那　譯曰牟羅者根破群那者星名也

牟[口*伽]
牟[口*伽][新集藏經音義隨函錄]巨迦反

牟呼慄多
牟呼慄多[法相辭典（朱芾煌）]三十臘縛成一牟呼慄多。如時之分齊中說。二解　三十臘縛，為一牟呼慄多。如年等量中說。

牟呼栗多
牟呼栗多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Muhūrta，時名。又心之異名。俱舍論十二曰：「三十臘縛為一牟呼栗多，三十牟呼栗多為一晝夜。」同光記十二曰：「牟呼栗多，此云須臾。」名義集六曰：「乾栗陀耶，或名牟呼栗多，此云堅實心。」

牟呼洛
牟呼洛[佛學大辭典（丁福保）]（異類）舊稱摩睺羅伽。八部眾之一，大蟒神也。見摩呼洛伽條。

牟呼粟
牟呼粟[新集藏經音義隨函錄]上正作牟下力日反

牟哆
牟哆[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下多个反花名也或云阿提目多

牟姝
牟姝[新集藏經音義隨函錄]尺朱反

牟娑
牟娑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Musāragalva，譯曰馬腦。見牟娑羅項。[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反寶名也梵言牟娑羅揭婆此云勝藏

牟娑洛寶
牟娑洛寶[一切經音義（慧琳音義）]梵語也亦名摩娑羅是紺色寶也

牟娑羅
牟娑羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Musāragalva，又作牟娑洛，具名牟娑洛揭婆。譯曰馬腦。又作曰車渠。玄應音義二十一曰：「牟娑洛揭婆，或言目娑囉伽羅婆，此云碼瑙，經論中或云車渠也。」同二十二曰：「牟娑羅，或作謨薩羅，或作摩沙羅，亦作目娑羅，梵言訛轉也。此云馬腦，案此寶或色如馬腦，因此以為名也。」同二十三曰：「牟娑羅寶，亦名摩娑羅，是紺色寶也。」法華玄贊二曰：「車渠，梵云牟娑羅揭婆，青白間色。」慧苑音義下曰：「牟薩羅，或云牟娑羅，此云紫色寶。」[一切經音義（慧琳音義）]或作謨薩羅或作摩娑羅亦作目婆羅梵言訛轉也此云馬腦案此寶或色如馬腦因以為名也[翻梵語]譯曰動也

牟娜娑果
牟娜娑果[一切經音義（慧琳音義）]亦梵語果名也此果形如冬苽此國無

牟子
牟子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）漢桓帝時蒼梧太守牟融著書號牟子，推美釋氏。見釋門正統四。[佛光大辭典](一)姓牟，名融。東漢末蒼梧郡人。初學經傳諸子，認為神仙之書皆為荒誕之虛構。東漢靈帝崩（189）後，天下擾亂，與母避難交趾（今越南北部）。年二十六始歸蒼梧。後因母喪，乃志歸佛道，兼研老子、五經，時人頗多非議者，牟子乃作「理惑論」一書答辯之，廣引老子與儒家經書，論證佛、道、儒觀點一致，而推美釋氏。另據弘明集卷一之注文，謂理惑論作者為蒼梧太守「牟子博」。然牟子博與牟融是否為同一人，尚無定論。〔佛祖統紀卷三十五〕（參閱「理惑論」4721） (二)書名。即牟子理惑論之略稱。（參閱「理惑論」4721） p2476 

牟子理惑論
牟子理惑論[中華佛教百科全書]一卷。後漢‧牟融撰。又稱《理惑論》，通稱《牟子》。內容主要在論述儒、佛、道三教的異同，以及佛教的優越性，是最古老的三教關係論書，也是探討魏晉南北朝時三教關係思想的重要資料。收在《弘明集》卷一。書中卷首附有牟子傳記。本文則以問答體論三教。即以三十七條問答回答對於佛教的批判及疑問，其中述及釋迦牟尼出家、成道、傳教的事蹟，佛經的卷數及戒律的規定，佛教關於生死問題的觀點，以及佛教在中國初傳的情況等。收錄在僧祐《弘明集》卷一的《理惑論》，作者題為漢‧牟融撰，又加註「一云蒼梧太守牟子博傳」。另依書中序文所載，牟子博覽經傳諸子，後與母避亂於交趾，二十六歲時歸返蒼梧（廣西省），執意不仕。又遭逢母喪，遂歸依佛道。以有感於世俗非難佛教者甚多，為令世人明瞭佛教的真理，乃撰本書。然而有關本書的撰者問題，異說紛紜。梁啟超作《牟子理惑論辨偽》，認為本書乃東晉劉宋時人所偽撰。但周叔迦、胡適之、余嘉錫及湯用彤等人，則說是東漢‧牟子所作。呂澂在《中國佛學源流略講》亦主張應屬偽書。日本學者常盤大定認為是宋‧治城寺慧通假託牟子而偽作，法國學者伯希和主張後漢末成立。又，日本學者福井康順檢討諸說，推定現存傳本乃抄述原本而成，成立於三國（吳）的中期（三世紀前半）。◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第一講（摘錄）《牟子理惑論》通稱《牟子》。「理惑」之名見於書的自序。唐‧神清《北山錄》說︰「理惑」原名「治惑」，是為避唐高宗李治的諱而改的。這僅是神清個人的說法，不一定可靠，因為書內用到「治」字的地方並未改動，而且我們也未從以前的著錄中看到過「治惑」的字樣。這部書原收在陸澄《法論》中，只知作者姓牟，無名字，書名下有一副題「一云蒼梧太守牟子博傳」。似乎作者姓牟名子博，書是被看成為記傳體。此後，《隋書》〈經籍志〉將此書收在儒家著錄中。說《牟子》兩卷，牟融著。牟融，是漢章帝時的太尉。但《隋書》只有這樣一個目錄，且歸為儒家撰，是否就是這裏所說的《牟子》，很難肯定。由於《隋書》出現了這一條，新舊《唐書》也跟著作了同樣的記錄。到了明末刻《方冊藏》，遂把《理惑論》歸入牟融名下。由於這刻本把牟子定為牟融後，從而引起了人們的注意。第一個發表意見的是明末胡應麟，他在《四部正訛》裏指出《理惑論》的牟子不是牟融。據他說，牟融是明帝以前的人（這是胡應麟記錯了），那時尚無佛教傳入，怎會在書中大談佛教問題呢﹖因此，此書是偽。據他推測，這是佛教徒根據《隋書》「因儒家有《牟子》而偽撰此論以左右浮屠」。但又說︰「讀其文雖猥淺，而詞頗近東京。」東京指洛陽，也即後漢的國都。所以他還相信《牟子》是後漢人作，懷疑得並不徹底。從明末開始對此書進行考究後，到清代嘉、道年間，講漢學的人逐漸多起來了，孫星衍編《平津館叢書》把《牟子》也收了進去。他的學生洪頤[HK2219-12]為之作序，說牟子即牟融是不可信的，牟子博為何許人也，又不可考，所以未題作者名字。其所以收入叢書，是因為它文「近於漢魏」云。到了近代，梁啟超作《牟子理惑論辨偽》，否定牟子真有其人，並認此書為後世偽造，批評它內容既偽，文字也壞，「為晉六朝鄉曲人不善屬文者所作」。這就走向極端，引起了別人的反對。最初反對的是周叔迦，後來是胡適之、余嘉錫等。湯用彤先生也認為此書是真的。在日本，也有許多不同的議論。開頭，山內晉卿認為是真的，他根據的是明清人的說法；總之，常盤大定認為是假的；福井康順反駁了常盤而加以肯定；之後，松本文三郎又駁了福井仍予以否定。在西方，例如法國人也有爭論，馬伯樂講漢明求法一事，曾議論過《牟子》而認為是假的，伯希和則以為是真的（見馮承鈞譯《西域南海史地考證譯叢》第四編）。總之，《牟子》的真偽至今尚無定論。據我們看來，應該屬於偽書。從各家的辯論綜合來看，有這樣一些現象︰第一，肯定為真的人，認為〈自序〉中舉出的歷史事實非但與其他史書記載相符，而且有補充史書漏載之處（如說「牧弟豫章太守為中郎將笮融所殺」等），如不是當時確有其人，是無法記敘的。又作者自云居交州，並記載了交州的學術情況，這也是可能的，因交州原在河內以北，屬交州治，本是當時內地避亂的場所，由於他們提倡文教，遂成為內地避難人士集中之區，學者們在那裏進行儒釋道的辯論，也是有條件的。具體說來，作者講述的口吻，也不像後世人的，例如，只講黃老而不講老莊，這就是後漢以前的語氣。只有到了魏晉玄學的興起，莊子才因為內容豐富而被推崇起來。又道家與道教也不一樣，最初道家與神仙家也是有區別的，爾後才合而為一，本書中的這種分別就很嚴格。再就更細小的事情說，那就更多了，如避諱，改魯莊公為魯嚴公，即是避明帝劉莊的諱。另外，《牟子》三十七篇與《道德經》三十七篇似乎也不是偶合。因此，凡論證《牟子》為真的資料，多半與道家有關。第二，否定它的人，其論證多半與佛家有關，因為它使用的佛家材料都有可疑。例如，開頭講佛傳時，說佛十九歲出家，這就與當時一般講二十九歲出家的說法不一樣，十九歲之說，只見於《太子瑞應本起經》，而此經在吳‧支謙時才有譯本，作者豈不是在吳代之後。又所記太子須大拿的故事，原出《六度集經》，經為吳‧康僧會譯，也是以後的事了。作者自稱為漢獻帝時人，即二世紀末，而這些書的翻譯都在三世紀中，相差五、六十年；說《理惑論》是作者晚年所寫，牟子長壽，儘管可疑，還勉強說得過去。可是書內又記載了佛於二月十五日涅槃，也與一般的二月八日、四月八日的說法有異。此外，還講到「僧人以酒肉為上戒」，在大乘修斷肉時才戒肉，小乘並不斷肉。這些說法只是在《大涅槃經》譯出後才有的，而此經的譯出就更晚了，是在五世紀初。根據以上兩方面的證據，也有人疑惑《牟子》原屬道家的書，如自序〉中說︰「於是銳志於佛道，兼研老子五千言。」這句話與上下文是不連貫的，只有刪去其中的「佛」、「兼」二字才通順。換句話說，作者到了交州就專門研究老子，此書就是以道家立場進行爭辯的著作。如果說它是為佛家辯論的書，內容很不相稱。恐怕是偷樑換柱，被後人把佛教的材料加了進去，成為替佛教辯論的著作了。總之，作者決非漢末時人，當時佛家的學說不會有書內記載的情況。此書應該出於《四十二章經》之後，陸澄集《法論》之前，約當晉宋之間（松本文認為可能在宋齊之間，今不取其說）。〔參考資料〕　《胡適論學近著》第一集；周叔迦《牟子叢殘》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《佛教史雜考》（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《四十二章經與牟子理惑論考辨》（《現代佛教學術叢刊》{11}）；山內晉卿《支那佛教史之研究》；常盤大定《支那偺於け詻佛教衹儒教道教》《支那佛教の研究》。

牟宗三
牟宗三[佛光大辭典]（1909～） 山東棲霞人。字離中。歷任華西、中央、金陵、浙江、臺灣師範、東海等大學及香港中文大學新亞書院哲學教授。氏不僅長於中國儒釋道三家哲學，對於黑格爾、康德等西方哲學亦有獨到見解。主要著作有認識心之批判、才性與玄理、心體與性體、佛性與般若等。 p2477 [中華佛教百科全書]山東棲霞人。字離中。為現代中國新儒家之代表人物之一。早年畢業於北京大學哲學系。先後任教於華西、中央、金陵、浙江、臺灣師範、東海等大學及香港大學、中文大學新亞書院等校。講授魏晉玄學、宋明理學、南北朝隋唐佛學與康德哲學、知識論等課程。主要著作有《智的直覺與中國哲學》《才性與玄理》（疏解魏晉玄學之著）、《心體與性體》（疏解宋明理學之著）、《佛性與般若》等書。此中，《佛性與般若》一書，凡百萬言，是一部綜論南北朝隋唐時期大乘佛學的論著。書中不僅對我國各主要大乘宗派之代表性思想作深入的疏解與說明，並對佛學各宗派之系統性格（所謂教相）予以重新的調整與科判，尤其對於天台圓教的相關理論，有深入的剖析。此外，其所撰《智的直覺與中國哲學》《現象與物自身》及《中國哲學十九講》等書中，亦收錄多篇有關佛教的論文。

牟尼
牟尼[獅子吼站阿含經簡註]1.指釋迦牟尼佛。「牟尼」是「寂默」的意思。2.寂默修道的人，在這邊是仙人的自稱。3.寂默修道的人，也可指釋迦牟尼佛。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Nuni，譯曰寂。又作寂默，寂靜。有二解：一就事，一就理。就事而解，則悉多太子始入劫毘羅城時，使諸釋子寂靜無言，故父王附以牟尼之稱，又出家後常修禪行，而寂默無言，故從時人受牟尼仙之號。牟尼本為靜止身口意三業之學道者之尊號，通於內外之稱號也。毘奈耶雜事二十日：「是時菩薩乘四寶輿，無量百千人天翊從入劫比羅城。諸釋迦子，體懷憍慢，立性多言。菩薩入城，皆悉默然牟尼無語。王見之已，報諸臣曰：諸釋迦子體懷傲慢，立說多言。太子入城，皆悉默然牟尼無語。應與太子名名曰：釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。」佛本行集經二十曰：「菩薩行路，諦視徐行。有人借問，默然不答。彼等人民各相語言：此仙人者必釋種子。因此得名釋迦牟尼。」玄應音義十八曰：「牟尼，經中或作文尼，舊譯言仁，應云茂泥，此云仙。仙通內外，謂久在山林修心學道者也。」仁王經合疏上曰：「牟尼者名也，此云寂默，三業但寂默也。」理趣釋下曰：「牟尼者，寂靜義，身口意寂靜，故稱牟尼。」就理而解，則佛與三乘之聖人所證之法名寂默，依之而稱佛為牟尼，蓋佛及阿羅漢之通稱也。唯識論十曰：「大覺世尊，成就無上寂默法，故名大牟尼。」俱舍論十六曰：「無學身語業名身語牟尼，意牟尼即無學意。（中略）何故牟尼唯在無學，以阿羅漢是實牟尼，諸煩惱言永寂靜故。」大日經疏一曰：「牟尼者，是寂默義，言佛身語心皆究竟寂滅過言語地。以對二乘小寂，不可為譬，故云大牟尼也。」同十二曰：「牟尼者，寂默義也。常寂之土，微妙寂絕。幽深玄遠，不可以言說之。如是法界寂然大滅度法，唯佛一人究竟清淨，故名牟尼也。」同十三曰：「牟尼，是佛都號也。」宗輪論述記曰：「牟尼者，此翻為寂。寂煩惱故，寂生死故，處大涅槃得寂滅故，寂諸戲論證真理故。」唯識述記十末曰：「梵言牟尼，此言寂默。寂默法者離言法也。或離過故名為寂默，通三乘解，成一切法性相離言不二法門，名為寂默。」[一切經音義（慧琳音義）]經中或作文尼舊譯言仁應云茂泥此云仙通內外謂久在山林修心學道者也[佛光阿含藏]牟尼(muni)(巴)，意為寂默，本為印度對修心學道、了脫三業煩惱者之尊稱，今作為對佛陀的尊稱。「牟」麗本作「無」，今依據宋、元、明三本改作「牟」。牟尼(muni)(巴)，即寂默、寂靜之意。本為印度對修心學道，了脫三業煩惱者之尊稱，今作為對佛陀之尊稱。[阿含辭典（莊春江）]muni，另譯為「寂然；默者；賢人」，1.沈默。2.沈默的聖者，指「佛陀」，如「大牟尼」。[佛光大辭典](一)梵語    muni，巴利語同。又作文尼、茂泥。即寂默（止靜煩惱）、寂、賢人、仁、仙之意。乃謂尊貴殊勝之聖者或仙人。  muni  一語，於古印度梨俱吠陀時代後期已存在，意謂領受靈感，或指進入恍惚狀態者、聖者、隱遁者、仙人、寂默行者等。至奧義書時代，以婆羅門四住期（梵   āśrama）中之第三林棲期、第四遊行期之修行者為牟尼，特別是指開悟之托鉢遊行的第四期聖者。  佛教中，牟尼亦有聖者、仙人、寂默者等意。依玄應音義卷十八之解釋，牟尼，即通達內外而久居山林之修心學道者。如釋迦牟尼（梵   Sākya-muni）、拘那含牟尼（梵  Kanaka-muni）等，即指聖者。阿育王在法敕文中，勸導僧俗誦讀七經，其中之牟尼偈（梵   Muni-gāthā），或為巴利本「經集」中之牟尼經（Muni-sutta），經中以牟尼為真實比丘之意。又巴利本法句經第二六八、二六九，稱擇善斥惡者為牟尼。巴利本小部經義釋，以具有慧、知解等智者為牟尼，並列舉在家牟尼、非家牟尼、有學牟尼、無學牟尼、辟支牟尼、牟尼牟尼等六種分別。  (二)梵語  mauna，巴利語  mona。又作牟那。係    muni 之形容詞。亦指智，乃牟尼之性質。依小部經義釋載，牟尼之智包括：慧、知解、簡擇、思察、賢明、善巧、辨別、慧燈、正見等。〔巴利本中部優波離經〕   (三)梵語  mauneya，巴利語  moneyya。又作牟尼位、牟尼性、牟尼行、寂默。該語在梨俱吠陀後期已出現。與上述之(二)意同。我國與日本，古來多以    muni 屬事牟尼，mauneya 屬理牟尼。理牟尼，自原始佛教以來，有所謂三牟尼（巴   tīni moneyyāni）之說，指身牟尼、語牟尼、意牟尼，又稱三寂默。據集異門足論卷六之解釋，謂無學之身律儀為身寂默，無學之語律儀為語寂默，無學之心為意寂默。〔俱舍論卷十六、成唯識論卷十、大日經疏卷一、卷十二、成唯識論述記卷十末、異部宗輪論述記〕 p2476 [中華佛教百科全書](一)（梵muni，巴muni，藏thub-pa）意指聖者、隱遁者、仙人、沈默行者。又作文尼、茂泥，舊譯為「仁」。muni一語，自古印度梨俱吠陀時代後期即已存在，意指領受靈感，或進入恍惚狀態的人、仙人、隱修者。至奧義書時代，則用以稱呼婆羅門四住期（aśrama）中之林棲期、遊行期的修行者。特別是指開悟後托鉢遊行的聖者。佛教亦用「牟尼」稱呼聖人、仙人、寂默者。例如稱釋尊為釋迦牟尼（Sākya-muni）、過去七佛中第五佛為拘那含牟尼（Kanaka-muni）。在巴利本《法句經》二六八、二六九曾詳說牟尼的定義。謂若愚昧無知者，雖寂默卻非牟尼。賢者當擇善斥惡，方為牟尼。巴利本《義釋》記載，具備一切慧、知解不癡、擇法、正見等智者為牟尼；並列出在家牟尼、非家牟尼、有學牟尼、無學牟尼、辟支牟尼與牟尼牟尼等六種牟尼。《經集》五二七偈說，於內外一切世間，知不善與善法，值得天與人之供養，並超越「著」與「網」者為牟尼。(二)（梵mauna，巴ṃona）又作牟那。是muni的形容詞。也指牟尼之性質。巴利《義釋》以之為牟尼之智，並謂慧、知解、思擇、簡擇、擇法、觀察、賢明、善巧、正見等，為牟尼之智。(三)（梵mauneya，巴moneyya）譯作牟尼位、牟尼性、牟尼行，也作寂默。與(二)意義相同。中國與日本自古以muni為「事牟尼」，mauneya為「理牟尼」。理牟尼即原始佛教所謂的三牟尼（tīṇi moneyyani），亦即指身牟尼、語牟尼、意牟尼，又譯「三寂默」。據巴利本《增支部》三‧一二○經記載，離殺生、離不與取、離欲邪行者為「身寂默」；離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語者為「語寂默」；已證入無學位之漏盡境界，得無漏之心解脫或慧解脫，並具足而住，此為「意寂默」。《集異門足論》卷六云，無學之身律儀為「身寂默」；無學之語律儀為「語寂默」；無學之心為「意寂默」；如世尊云（大正26‧390b）︰「身語意默中，我說無漏默，名圓滿寂默，永寂諸惡故。」〔參考資料〕　《俱舍論》卷十六；《成唯識論》卷十；《成唯識論述記》卷十；《宗輪論述記》；《大日經疏》卷一、卷十二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為寂，或寂默，或寂靜等。[國語辭典（教育部）]ㄇㄡˊ　ㄋㄧˊ 佛陀釋迦牟尼的稱號之一。為梵語音譯，義譯作寂默、寂靜。《敦煌變文集新書．卷一．維摩經押座文》：「大聖牟尼悲願深，一一親呼十大眾。」

牟尼仙
牟尼仙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修寂靜行之仙人通稱也。玄應音義二十一曰：「牟尼仙，舊言文尼，又作茂泥，皆訛也。此言寂靜，亦翻名仁。又言智者，此亦仙義。久在山林修心之屬，皆名仙人，義通內外，不唯外道。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]修寂靜行的仙人的通稱。

牟尼偈
牟尼偈[獅子吼站阿含經簡註]《雜藏》內的一部經，與南傳《小部》〈經集‧蛇品‧第12經〉相當。[阿含辭典（莊春江）]《雜藏》內的一部經，與南傳《小部》〈經集‧蛇品‧第12經〉相當。

牟尼女
牟尼女[翻梵語]譯曰葉滿也

牟尼室利
牟尼室利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Muniśrī，沙門名。譯曰寂默，北印度人。見宋高僧傳三。[佛光大辭典]（？～806）梵名  Muniśrī   之音譯。唐代譯經僧。北印度人。又稱寂默。師神宇高爽，量度真率。德宗貞元九年（793）從那爛陀寺出發來唐，貞元十六年至長安興善寺，貞元十九年移住崇福寺、醴泉寺。後又住於大慈恩寺，於玄奘所攜回之梵本中，譯出守護國界主陀羅尼經十卷。又進奉六塵獸圖，帝喜悅而檀施極多。元和元年示寂於大慈恩寺，世壽不詳。〔宋高僧傳卷三〕 p2477 

牟尼業
牟尼業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切聖者寂靜之勝業也。瑜伽略纂四曰：「一切聖者所有有漏無漏勝業，名牟尼業。牟尼者寂默義，此名寂靜，證寂靜理故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切聖者寂靜的勝業。

牟尼無有家
牟尼無有家[阿含辭典（莊春江）]世尊沒有家的擁有(還教導別人做什麼？)，相當的南傳經文無此句。

牟尼王
牟尼王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號。大集經三十四曰：「六根皆寂滅，大慈牟尼王，悲心為說法，聞已除痴愛。」見牟尼條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]寂靜之王，為佛的尊號。

牟尼羅
牟尼羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）鼓名。慧苑音義上曰：「牟陀羅者，三面鼓也。」華嚴疏鈔二十二曰：「牟陀羅，此云鋒鼓。」梵Mardala，Mṛdaṇga。

牟幼
牟幼[新集藏經音義隨函錄]上奴田反正作年

牟弰
牟弰[新集藏經音義隨函錄]所卓反正作矟也又所交反弓未也悞也

牟挪
牟挪[新集藏經音義隨函錄]奴何反

牟東伽那地伽
牟東伽那地伽[翻梵語]應云美履騰伽那地伽　譯曰美履騰伽者[責*皮]那地伽者聲

牟梢
牟梢[新集藏經音義隨函錄]上莫侯反下所卓反牟㦸也梢長丈八也正作矛▆也

牟梨師梨婆羅門
牟梨師梨婆羅門[翻梵語]譯曰牟梨者有根師梨者吉也

牟楯
牟楯[新集藏經音義隨函錄]音順

牟濘
牟濘[新集藏經音義隨函錄]奴㝎奴計二反

牟王
牟王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）釋迦牟尼也。

牟盧
牟盧[一切經音義（慧琳音義）]梵語天名也此天者即四姊妹女天之兄也並是慾界中諸天眷屬

牟盾
牟盾[新集藏經音義隨函錄]上正作矛下食尹反

牟真隣陀
牟真隣陀[翻梵語]亦云目真隣陀　譯曰脫也

牟矟
牟矟[新集藏經音義隨函錄]所角反

牟羅漿
牟羅漿[翻梵語]譯曰根也

牟薩羅
牟薩羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Musāragalva，寶玉名。見牟娑羅項。

[牟*贊]㓨
[牟*贊]㓨[新集藏經音義隨函錄]上倉官反遙擲搶㓨人也下七亦反

牟邏
牟邏[新集藏經音義隨函錄]郎个反

牟[金*鼠]
牟[金*鼠][新集藏經音義隨函錄]上莫求反下倉乱反正作矛鑹

牟針
牟針[新集藏經音義隨函錄]音義作牟鋑

牟鉀
牟鉀[新集藏經音義隨函錄]音甲

牟鋑
牟鋑[新集藏經音義隨函錄]倉官反〡掇也

牟阤
牟阤[新集藏經音義隨函錄]音陁又音豕悞

牟陀羅
牟陀羅[翻梵語]應云文陀羅　譯曰鼓也

牟𣓞
牟𣓞[新集藏經音義隨函錄]所卓反

牟𥎞
牟𥎞[新集藏經音義隨函錄]倉乱反

牡丹草
牡丹草[佛光大辭典]即繪於密教胎藏界曼荼羅外緣之牡丹紋樣；因牡丹草原為敷陳食物之用，故畫此草以表曼荼羅外緣為安置供養物之處。此外，繪於金剛界曼荼羅外緣之唐草紋樣，稱為寶性草；此係以蔓草之無根生長，表示曼荼羅圓融無礙、重重無盡之義。或謂曼荼羅象徵城廓，則寶性草即象徵郊外之花園。有關牡丹草、寶性草，於大聖妙吉祥八字儀軌中均詳載之。 p2983 

牡勢
牡勢[新集藏經音義隨函錄]上阻亮反有力也字從牛士

牡羊
牡羊[新集藏經音義隨函錄]上莫口反

牡蠣
牡蠣[新集藏經音義隨函錄]上莫口反下力計反[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˇ　ㄌㄧˋ 動物名。牡蠣科雙殼類軟體動物。右殼小而薄，左殼大而凸，產於淺海泥沙中，肉味美，營養豐富。也稱為「青蚵」。

牡象
牡象[阿含辭典（莊春江）]公象，「牡」讀作「母」。

牡鹿
牡鹿[一切經音義（慧琳音義）]矛厚反毛詩傳曰飛曰雄雌走曰牝牡顧野王云飛鳥亦有牝牡之稱也說文牡畜父也從牛土聲[新集藏經音義隨函錄]上音母雄也

牡麗
牡麗[新集藏經音義隨函錄]上阻狀反

牡麚
牡麚[新集藏經音義隨函錄]上音母下音加

牡麻
牡麻[新集藏經音義隨函錄]上莫口反

牡𧆞
牡𧆞[新集藏經音義隨函錄]上毗忍反雌也正作牝又音母雄也非用悞

牡𧳯
牡𧳯[新集藏經音義隨函錄]上正牝毗忍反雌也下竹魚反上音母雄也非

牢
牢[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˊ[名]1.飼養牲畜的圈欄。《說文解字．牛部》：「牢，閑，養牛馬圈也。」如：「亡羊補牢」。《詩經．大雅．公劉》：「執豕于牢，酌之用匏。」2.監獄。如：「坐牢」、「監牢」、「牢獄之災」。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「故有畫地為牢，勢不可入。」3.古代祭祀用的牲畜。如：「太牢」、「少牢」。《漢書．卷二五．郊祀志上》：「雍之諸祠自此興。用三百牢於鄜畤。」4.姓。如漢代有牢梁。[形]堅固。如：「牢固」、「牢不可破」。唐．韓愈〈贈劉師服〉詩：「羨君齒牙牢且潔，大肉硬餅如刀截。」

牢䩕
牢䩕[新集藏經音義隨函錄]五孟反

牢俻
牢俻[新集藏經音義隨函錄]上呼旱反正作罕也

牢償
牢償[新集藏經音義隨函錄]音上俻也還也

牢吐
牢吐[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反正作窣

牢固
牢固[一切經音義（慧琳音義）]上老刀反[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˊ　ㄍㄨˋ, 1.堅固、穩固。如：「這棟房子蓋得很牢固。」《三國志．卷五八．吳書．陸遜傳》：「吾寧棄江陵而赴西陵，況江陵牢固乎！」2.心意堅定。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「但懼汝曹猶未牢固，略重勸誘爾。」《文明小史．第一四回》：「要逛上海的心，甚是牢固。」

牢固治
牢固治[新集藏經音義隨函錄]上音勞中音故下音持應和尚音義作勞棠以㲂字替之宅莖反

牢度跋提
牢度跋提[一切經音義（慧琳音義）]梵語上音勞下音盤末反

牢接
牢接[新集藏經音義隨函錄]上洛刀反養也經音義以撈字替之

牢擪
牢擪[新集藏經音義隨函錄]一𦰧反

牢桴材
牢桴材[新集藏經音義隨函錄]上音勞中音浮下音才

牢獄
牢獄[一切經音義（慧琳音義）]上音勞說文云閉養牛羊圈也從牛從舟省舟取四周帀也俗用從穴非也下愚錄反顧野王曰相與諍訟也囚繫之所因名為獄鄭玄注周禮云爭財曰訟爭罪曰獄說文從犾音銀二犬所以吠守也會意字也[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˊ　ㄩˋ 監獄。《漢書．卷九○．酷吏傳．田延年傳》：「何面目入牢獄，使眾人指笑我，卒徒唾吾背乎！」

牢疋
牢疋[新集藏經音義隨函錄]上呼旱反希也下普吉反配也正作罕疋也二躰並悞

牢穽
牢穽[新集藏經音義隨函錄]音淨

牢籠
牢籠[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如獸入牢，鳥入籠也。法苑珠林二十曰：「牢籠真俗，囊括古今。」[一切經音義（慧琳音義）]上老刀反鄭注周禮牢閡也說文閑養牛馬圈也從冬省凡取四周帀也下祿東反莊子鳩之在籠是也說文從竹龍聲[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˊ　ㄌㄨㄥˊ, 1.關鳥獸動物的器具。也作「勞龍」。2.引申為涵蓋、包括。《文選．左思．魏都賦》：「經始之制，牢籠百王。」唐．柳宗元〈愚溪詩序〉：「予雖不合於俗，亦頗以文墨自慰，漱滌萬物，牢籠百態，而無所避之。」也作「勞籠」。3.比喻束縛、控制。如：「他不為舊禮教所牢籠。」4.騙人的圈套。元．王曄《桃花女．第四折》：「怎知你逞盡頑凶，設就牢籠。」《醒世恆言．卷三六．蔡瑞虹忍辱報仇》：「牢籠巧設美人局，美人原不是心腹。」5.籠絡。《三國演義．第三二回》：「今又封賞呂曠、呂翔，帶去軍中，此乃牢籠河北人心。」6.掩蓋、蓋過。《周書．卷四一．庾信傳》：「唯王?、庾信奇才秀出，牢籠於一代。」

牢緻
牢緻[新集藏經音義隨函錄]直利反

牢羅
牢羅[新集藏經音義隨函錄]上洛刀反

牢船
牢船[一切經音義（慧琳音義）]示專反世本共鼓貨狄作舟船黃帝二臣名也方言自關而西謂舟為船經文作船音胡江反舽舽船也舽音扶江反

牢要
牢要[獅子吼站阿含經簡註]穩當可靠。

牢鎧
牢鎧[一切經音義（慧琳音義）]上落刀反顧野王云牢固也廣雅堅也說文從牛舟舟取四面匝也下開改反說文鐙甲也

牢關
牢關[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）迷悟之境界，堅牢之關門也。傳燈十六樂普章曰：「末後一句始到牢關，鎖斷要津不通凡聖。」[佛光大辭典]堅牢之關門（課題、試驗）。即不能以思量分別通過到達之向上境地。景德傳燈錄卷十六（大五一‧三三一中）：「末後一句始到牢關，鎖斷要津，不通凡聖。」 p2983 

牢靳
牢靳[一切經音義（慧琳音義）]居近反謂靳肕也肕音而振反

牢鞕
牢鞕[新集藏經音義隨函錄]音硬

牢韌
牢韌[一切經音義（慧琳音義）]又作肕同而振反字林韌柔也通俗文物柔曰肕[新集藏經音義隨函錄]而振反

牦牛
牦牛[新集藏經音義隨函錄]上猫毛二音牛名也又力之反

牧人
牧人[一切經音義（慧琳音義）]蒙卜反玉篇云牧者畜養之總名非只唯在牧養牛馬者也爾雅云邑外為郊郊外為牧是也[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄖㄣˊ 放牧牲畜的人。《文選．枚乘．七發》：「掩蘋肆若，為牧人席。」《文選．潘岳．馬汧督誄》：「牧人逶迤自公退食，聞穢鷹揚曾不戢翼。」

牧其
牧其[新集藏經音義隨函錄]上失周反正作收

牧分
牧分[新集藏經音義隨函錄]上尸牛反正作收也又音目前作牧牛

牧取
牧取[新集藏經音義隨函錄]上音目使也

牧口常三郎
牧口常三郎[中華佛教百科全書]日本現代新興宗教，創價教育學會之創立者。新潟縣刈羽郡荒牧村（柏崎巿）人。幼名長七，為牧口善太夫的養子。曾輾轉在東京、北海道擔任教員。原皈信日蓮宗，後研究教育理論，著《創價教育學體系》。昭和五年（1930）與戶田城聖合力創設創價教育學會，並擔任首屆會長。昭和十二年（1937），舉行成立大會儀式，十六年發行會刊《價值創造》，採行以座談會為主的布教活動，擁有會員三千人。二年後，以不敬罪、違反治安維持法入獄。昭和十九年死於東京拘留所，享年七十四。另撰有《人生地理學》《創價教育學大系》等書。其所創立之創價教育學會，現已發展成為日本新興宗教中勢力最大的團體──創價學會。

牧合
牧合[新集藏經音義隨函錄]上失柔反又音目悞

牧婁
牧婁[新集藏經音義隨函錄]上書周反悞

牧德
牧德[新集藏經音義隨函錄]上莫六反

牧恣
牧恣[新集藏經音義隨函錄]上夫妄反正作放也又音目放也

牧意
牧意[新集藏經音義隨函錄]上莫六反養也放也

牧手
牧手[新集藏經音義隨函錄]上莫六反放也使也

牧拭
牧拭[新集藏經音義隨函錄]上無粉反下尸力反

牧捕
牧捕[新集藏經音義隨函錄]上尸由反下蒲悟反

牧攝
牧攝[新集藏經音義隨函錄]上尸由反正作收

牧時
牧時[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

牧朝
牧朝[新集藏經音義隨函錄]上尸由反正作𢪛収

牧民
牧民[新集藏經音義隨函錄]上音目養也[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄇㄧㄣˊ, 1.治理人民，管理民事。《漢書．卷二三．刑法志》：「且夫牧民而道之以善者，吏也。」漢．賈誼〈過秦論〉：「是以牧民之道，務在安之而已。」2.以畜牧為生的人。

牧淚
牧淚[新集藏經音義隨函錄]上文粉反正作𢪛

牧炭
牧炭[新集藏經音義隨函錄]上失由反正作收也又音目非也

牧焉
牧焉[新集藏經音義隨函錄]上莫六反下于𠃵反

牧牛
牧牛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見十牛圖序條。[一切經音義（慧琳音義）]黃祿亡福反三蒼牧養也方言牧飤也畜養之總名也[新集藏經音義隨函錄]上忙六反

牧牛之歌
牧牛之歌[佛光大辭典]梵名  Gītagovinda。印度之宮廷詩人賈雅狄瓦（梵  Jayadeva）著於十二世紀中葉之抒情詩集。內分十三章，取材於印度教神話，敘述牧童與牧女之戀愛故事。作者賈雅狄瓦為一位熱情的毘濕奴神崇拜者，故於抒情、寫景之外，亦有讚頌毘濕奴神之詩句。書中並致力於探討神、人關係之神秘意義。本書為印度近代毘濕奴文學思潮之先驅，故於其後，不斷有仿作及注釋書出現。〔世界名詩集大成（田中於菟彌譯）〕 p3452 

牧牛十一法喻比丘
牧牛十一法喻比丘[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一知色，譬知四大及四大所造之色。二知相，譬知行善行惡之相。三知摩刷。譬離惡念。四知護瘡。譬護持五根。五知起煙。譬多聞說法。六知良田茂草，譬八正道。七知所愛。譬愛法寶。八知擇道行。譬行十二部經。九知渡所。譬四意止。十知止足。譬不貪食。十一知時宜。譬恭奉長老比丘。

牧牛女
牧牛女[一切經音義（慧琳音義）]莫卜反杜注左傳云養牛曰[打-丁+(改-己)]爾雅郊外謂之牧郭璞注方言牧察也說文亦云養牛馬也從牛支聲也支音普卜反

[牧/牛]牛
[牧/牛]牛[新集藏經音義隨函錄]上莫交反

牧生
牧生[新集藏經音義隨函錄]上莫六反使也

牧田諦亮
牧田諦亮[佛光大辭典]（1912～） 日本佛學學者。滋賀縣人。京都帝國大學文學博士。歷任京都大學人文科學研究所研究員、京都大學教授、佛教大學教授等職，現任聖德學園歧阜教育大學教授、淨土宗念佛寺住持。一九六九年曾來臺出席中華學術院會議。主要著作有中國近世佛教史研究、六朝古逸觀世音應驗記的研究、弘明集研究、唐高僧傳索引、五代宗教史研究、策彥入明記的研究等。 p3452 [中華佛教百科全書]現代日本佛教學者。滋賀縣人。畢業於京都帝大文學部東洋史系。歷任京都大學教授、聖德學園岐阜教育大學教授等職。為日本佛學界有關中國佛教史方面的著名學者。主要著作有《中國近世佛教史》《中國近世佛教史研究》《六朝古逸觀世音應驗記の研究》《弘明集研究》《疑經研究》《梁高僧傳索引》《唐高僧傳索引》《五代宗教史研究》《策彥入明記の研究》等書。

牧眼
牧眼[新集藏經音義隨函錄]上文粉反

牧竪
牧竪[新集藏經音義隨函錄]上音目下殊主反僮僕未冠者也

牧縛
牧縛[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

牧纜
牧纜[新集藏經音義隨函錄]上失由反下郎暫反

牧羅
牧羅[新集藏經音義隨函錄]上莫六反

牧羊
牧羊[新集藏經音義隨函錄]上莫六反[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄧㄤˊ 放飼羊群。如：「漢朝蘇武守節牧羊的故事，流傳千古，志節感人。」

牧而
牧而[新集藏經音義隨函錄]上尸由反悞

牧聚
牧聚[新集藏經音義隨函錄]上尸由反正作牧

牧臥
牧臥[新集藏經音義隨函錄]上音床正作牀

牧舉
牧舉[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

牧谿
牧谿[佛光大辭典]宋末元初之畫僧。四川人，生卒年不詳。依徑山無準師範出家，法名法常。於宋末理宗、度宗時（1225～1270），在杭州西湖長慶寺為雜役僧。性情英豪，嗜飲酒，醉則寢，覺則朗吟。擅長畫佛像、人物、花果、鳥獸、山水、龍虎、猿鶴等，題材廣泛。畫風繼承石恪、梁楷之減筆畫，與中唐以來之逸格山水畫，風格壯闊，自由放逸。其生平畫蹟與作品在國內之流傳甚少，然日本極早即流傳其畫蹟，且因其畫風對日本藝壇產生強烈影響，故其畫蹟一直為名流所收藏，如觀音猿鶴圖、龍虎圖、栗柿圖、芙蓉圖、老松八哥鳥圖、瀟湘八景圖、柳燕圖等，其中之觀音猿鶴圖三幅，相傳係日僧聖一於宋理宗淳祐元年（1241），由中國帶往日本者，目前被視為日本國寶。〔圖繪寶鑑卷四、畫史彙傳、清異錄〕 p3452 

牧豕
牧豕[新集藏經音義隨函錄]上莫六反下尸尓反

牧象
牧象[新集藏經音義隨函錄]上莫六反

牧閇
牧閇[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

牧陝
牧陝[新集藏經音義隨函錄]上音目下音閃

牧餝
牧餝[新集藏經音義隨函錄]上文粉反或云文餙

牧馬
牧馬[新集藏經音義隨函錄]上莫六反[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄇㄚˇ 放飼馬匹。漢．賈誼〈過秦論〉：「卻匈奴七百餘里，胡人不敢南下而牧馬。」《文選．李陵．答蘇武書》：「夜不能寐，側耳遠聽，胡笳互動，牧馬悲鳴。」

牧驢
牧驢[新集藏經音義隨函錄]上莫六反

牧驢頞李瑟吒
牧驢頞李瑟吒[一切經音義（慧琳音義）]上音木次呂猪反頞音遏梵語云苾蒭名也

牧𣫍
牧𣫍[新集藏經音義隨函錄]上尸由反正作牧

牧𩚅
牧𩚅[新集藏經音義隨函錄]音寺

物
物[新集藏經音義隨函錄]上皮件反下先擊反[國語辭典（教育部）]ㄨˋ[名]1.存在於天地間一切人事物的通稱。如：「天生萬物」。《易經．繫辭上》：「方以類聚，物以群分，吉凶生矣。」《列子．黃帝》：「凡有貌像聲色者，皆物也。」2.指我以外的人、事、境界。相對於「我」而言。如：「物我兩忘」。《史記．卷二四．樂書》：「凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。」宋．范仲淹〈岳陽樓記〉：「不以物喜，不以己悲。」3.指作品或言談中的內容。如：「言之有物」。《文選．陸機．文賦》：「體有萬殊，物無一量。」4.典章制度。《左傳．哀公元年》：「復禹之績，祀夏配天，不失舊物。」《新唐書．卷九六．杜如晦傳》：「方為相時，天下新定，臺閣制度，憲物容典，率二人討裁。」5.特指人。南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「羊權為黃門侍郎，侍簡文坐。帝問曰：『夏侯湛作羊秉敘絕可想。是卿何物？有後不？』」唐．柳宗元〈衡陽與夢得分路贈別〉詩：「直以慵疏招物議，休將文字占時名。」[動]1.選擇。《左傳．昭公三十二年》：「計丈數，揣高卑，度厚薄，仞溝洫，物土方，議遠邇。」《淮南子．繆稱》：「欲知天道察其數，欲知地道物其樹，欲知人道從其欲。」2.尋求。如：「物色」。

物㩌
物㩌[新集藏經音義隨函錄]房味反實力子也㩌者力也南人呼相擈為相攢是也梵言達羅弊夜摩羅弗多羅此云物力士子亦云財力士子亦云沓婆摩羅或云陁驃摩羅子此云實力子皆是此羅漢一體異名盖譯主各述梵音而有異耳川音作樻以特字替之非正彼悞

物不遷正量論
物不遷正量論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，明鎮澄著。

物不遷正量證
物不遷正量證[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，明道衡述。

物不遷論辨解
物不遷論辨解[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，明真界解。

物儩
物儩[一切經音義（慧琳音義）]又作澌同悉漬反言鋌賜盡也物空盡曰儩儩索[新集藏經音義隨函錄]音賜弆儩二字出經音義

物外
物外[佛光大辭典](一)謂超越世間事物，而達於絕對之境界。楞伽師資記大通神秀章（大五一‧一二九○中）：「禪師亦遠俗塵，神遊物外，契無相之妙理，化有結之迷途。」〔景德傳燈錄卷八〕 (二)（813～885）唐代天台宗十二祖。候官（福建閩縣）人，俗姓楊。初依廣修，習止觀。後為眾講說，又自習不懈。唐宣宗大中年間，天下大饑，緇徒行乞艱難，師遂跏趺一室，妙入正定，並謂弟子曰（大四九‧一九○中）：「汝若不死，至五穀登時，可擊磬引我出。」越歲餘，弟子如所教而行，果從定出。因號「正定尊者」。僖宗中和五年，示寂於國清寺，世壽七十三。葬於智者塔院之側。上首弟子如元琇、敬休、慧凝，皆傳道於世，以紹家學。〔佛祖統紀卷八〕 (三)（？～1351）日本臨濟宗鎌倉建長寺僧。號物外。法名可什。師事大應國師。元應二年（1320）來元，歷訪諸師。元德二年（1330）東返，入住崇福寺，又應鎌倉幕府之請，住建長寺。觀應二年（1351）示寂於天源庵。敕諡真照大定禪師。 (四)（1795～1867）日本曹洞宗僧。伊豫松山人，俗姓三木。字物外。法名不遷。十二歲出家，學修內外，且及劍術。十六歲遊大阪，晝行乞，夜讀書，耽於修禪。後得磨磚和尚知遇，從其至興聖寺，與京燦、回天等專心參究。後任備後御調郡栗原村濟法寺住持。慶應三年（1867），自大阪乘船歸濟法寺途中，疾發而寂，世壽七十三。師為人精悍，禪餘，好武藝，精通擊劍、相撲（角力）、弓術、馬術、和歌、俳句、漫畫等。〔近世禪林言行錄〕 p3450 [國語辭典（教育部）]ㄨˋ　ㄨㄞˋ, 1.事物本體以外。南朝梁．簡文帝〈神山寺碑〉：「皇太子殿下，幾圓上聖，智周物外。」《浮生六記．卷二．閒情記趣》：「見藐小微物，必細察其紋理，故時有物外之趣。」2.逸塵脫俗的世界。《文選．張衡．歸田賦》：「苟縱心於物外，安知榮辱之所如！」唐．王維〈桃源行〉：「居人共住武陵源，還從物外起田園。」

物店
物店[新集藏經音義隨函錄]丁念反

物忌
物忌[佛光大辭典]指祭祀佛神前所做之預備行為，如潔淨身心、謹慎飲食、不近諸穢等。然一般多流於迷信之作法。 p3451 

物怪
物怪[新集藏經音義隨函錄]古拜反[佛光大辭典]肉體死亡後，靈魂從肉體分離，而繼續存在，能予人災害、疾病與恐怖；此多由人類之想像所建立之物怪。若行加持祈禱，則能除物怪之作祟。 p3451 

物慊
物慊[新集藏經音義隨函錄]上音忽輕也下音嫌〡𢙣也悞

物我
物我[佛光大辭典]指我與物，亦即人、法，人、境。物，即客觀之境；我，即主觀之人。宋朝延壽冲玄（904～975）之註心賦卷三：「夫大乘法體，為一為多？（中略）若是多法，即非一體，非一體故，物我各別。」另「物我一如」同於「物我無差」，亦即「人境不二」、「人法一如」等意；概謂主觀、客觀本非對立，而同為生命活動之要素。 p3451 

物撓
物撓[一切經音義（慧琳音義）]火高反說文橈擾也謂撓攪也

物校
物校[新集藏經音義隨函錄]古夘反正作攪也又經音義作撓音蒿

物機
物機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之機根也。止觀大意曰：「起十界身，能隨順物機。」因明大疏序曰：「應物機於雙樹，浹至教於塵洲。」

[物/牛]鎒
[物/牛]鎒[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反下奴豆反

物猗
物猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反正作倚

物相
物相[佛光大辭典]日本佛教用語。又作盛相、盛糟。即分配定量米飯之器具，或指盛裝佛飯之器具。〔雍州府志卷六、下學集卷下〕 p3451 

物範
物範[一切經音義（慧琳音義）]下音范顧野王云範謂揩模也說文法也從竹從車從范省聲也

物補
物補[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]古反

物裨
物裨[一切經音義（慧琳音義）]又作埤朇二形同毗移反又音[田/十]補也助也增也益也

物質
物質[佛光大辭典]即佛教所稱之色。色（梵  rūpa），有變壞及質礙（占有一定之空間，與他者不相容）二義。廣義之色，乃物質所有存在之總稱，即指物質之屬性、作用、能力等，相當於五蘊中之色蘊、五位中之色法。經論中對於色有諸種分法，據俱舍論卷一載，色包含五根、五境、無表色。狹義而言，指物質屬性中之顯色、形色、表色等眼根所取之境，相當於五境中之色境。  印度對物質要素之考察，始自遠古的梵書時代，而至奧義書時代始確立地、水、火、風四大為物質構成之要素，或再加上空（虛空、空間），而成五大。且上述諸元素，尚能分析至極小不可分之分子（極微  para-mānu）。俱舍、唯識兩宗採用四大說。密教採用五大說，復有更於五種物質要素（色法）之上，再加精神要素（心法）之識大，而形成六大說，以此說明構成萬有之要素。另外，就物的要素與心的活動間關係之闡釋，有六根、六境、六識（十八界）之說。 p3451 [國語辭典（教育部）]ㄨˋ　ㄓˊ 具有重量，在空間占有地位，並能憑感官而知其存在的，稱為「物質」。凡一切元素及其相互所組成的化合物，都是物質，如鐵、水等。

物邊
物邊[新集藏經音義隨函錄]音邊

物阤
物阤[新集藏經音義隨函錄]音陁花名

物𢌿
物𢌿[新集藏經音義隨函錄]音卑正作裨

牪貨
牪貨[佛學大辭典（丁福保）]（地名）四大洲中西大洲名。見西牛貨洲條。

牲命
牲命[新集藏經音義隨函錄]上冝辝庚反

牲宍
牲宍[新集藏經音義隨函錄]上音生下音內

牲牢
牲牢[新集藏經音義隨函錄]郎刀反

牲牷
牲牷[一切經音義（慧琳音義）]上所耕反下絕緣反鄭箋毛詩云牛羊豕曰牲孔安國注尚書云色純曰犧體完曰牷鄭眾注周禮云牷純色也說文並從牛生全皆聲[新集藏經音義隨函錄]音全

牴僈
牴僈[一切經音義（慧琳音義）]上丁禮反方言牴會也說文牴觸也從牛氐聲下蠻襻反考聲僈不敬也挍也不畏也義與嫚同也

牴慲
牴慲[一切經音義（慧琳音義）]莫盤反說文慲忘也亦慲[(土*白*土)/几]也律文作僈非也

牴突
牴突[一切經音義（慧琳音義）]上丁禮反史記牴相牴觸也經作觝亦通非本字

牴蹋
牴蹋[一切經音義（慧琳音義）]上低禮反說文牴觸也從牛從氐氐亦聲也下談盍反說文踐蹋也從足[日/羽]聲[日/羽]音[土*答]也

牸
牸[獅子吼站阿含經簡註]母牛。[國語辭典（教育部）]ㄗˋ[名]1.母牛。《玉篇．牛部》：「牸，母牛也。」2.雌性牲畜的總稱。《齊民要術．卷六．養牛馬驢騾》：「子欲速富，當畜五牸。」

牸牛
牸牛[一切經音義（慧琳音義）]上音字文字釋要云凡牛羊之雌者曰牸說文闕字鏡云牝牛也形聲字也[續一切經音義]上疾吏反顧野王畜母也方言云牛牝曰牸牡曰特其子曰犢也皆從牛形聲也[新集藏經音義隨函錄]上才寺反母牛也[阿含辭典（莊春江）]母牛，「牸」讀作「字」。

牸牛并犢
牸牛并犢[一切經音義（慧琳音義）]上音字即母牛也下音獨其子牛必須毛色相似者為上經說數十種華香雜果食飲各色目雖有難字悉不可音以花香果食此國並無其梵語或正不正設音亦無此物所以不音

牸犢
牸犢[一切經音義（慧琳音義）]上音字下同祿反[新集藏經音義隨函錄]字讀二音[佛光阿含藏]牸犢(vacchatari)(巴)，小母牛。[阿含辭典（莊春江）]小母牛，「牸」讀作「字」，母牛或母馬的意思。

牸象
牸象[新集藏經音義隨函錄]上才寺反

牸豺
牸豺[續一切經音義]上疾吏反切韻牛牝也玉篇母牛也下士諧反爾雅云豺狗足郭注云脚似狗禮記云豺乃祭獸也從豸才聲豸文尒反

特
特[獅子吼站阿含經簡註]公牛。[國語辭典（教育部）]ㄊㄜˋ[形]1.與眾不同的、超出一般的。如：「獨特」、「特等」、「奇特」。2.雄性的。如：「特牛」、「特牲」。[副]1.特別。如：「特地」、「特意」。《文選．李密．陳情表》：「況臣孤苦，特為尤甚！」2.只、但。如：「不特」、「非特」。[名]1.配偶。《詩經．鄘風．柏舟》：「髧彼兩髦，實維我特。」2.特務。如：「匪特」、「敵特」。

特勝
特勝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀法名，十六特勝也。見十六特勝條。

特垂矜念
特垂矜念[一切經音義（慧琳音義）]漢書集注曰特獨也毛詩傳曰矝憐也謂偏憂憐也

特[奇*ㄆ]拏伽他
特[奇*ㄆ]拏伽他[一切經音義（慧琳音義）]欹音欺也

特尊
特尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界中佛特尊貴也。智度論一曰：「我神德無量，三界特尊，為一切覆護。」[佛光大辭典]謂三界中唯佛特為尊貴之意。佛智德具足，為三界所特尊者。〔大智度論卷一〕 p4184 [佛學常見詞彙（陳義孝）]特別尊貴的意思，是佛的尊號，因佛獨超九界，與眾不同。

特恩度僧
特恩度僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）隋文帝勅士庶使出家，是歲度僧五十萬。見佛祖統紀五十一。

特懵
特懵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經疏十、有曰：「除一切惡趣特懵。」故世間於塔婆之裏書Dhvaṁ也。[新集藏經音義隨函錄]莫鄧反

特敧拏伽他
特敧拏伽他[一切經音義（慧琳音義）]上騰得反次豈冝反下搦加反梵語也此云[將-爿+牛]施物供養三寶之義伽陀即偈頌也是呪願施主福德資益之意即以此方表白賢聖證明此施願增施主所施福田初引佛經偈頌後加人意所頒也

特敧挐伽他
特敧挐伽他[一切經音義（慧琳音義）]攲音欺挐音榒伽反梵語法偈也唐云應受施利與供養主成福田之義也

特明
特明[一切經音義（慧琳音義）]顏注漢書曰特獨也

特朋特拉泰戈爾自傳
特朋特拉泰戈爾自傳[佛光大辭典]印度大文豪泰戈爾之父特朋特拉（1817～1905），以孟加拉語撰於一八五八年間，敘述其冥思與宗教體驗。內容包括：(一)十八歲時，於祖母去世前夜，悟及世上一切皆非真實，唯有神之神祕歡悅存在。(二)有關藍姆漢羅伊之宗教改革、組織梵教會等之記載。(三)因信仰無形無像之唯一真神，而生活上卻無法避開傳統之祭祀、崇拜偶像等，以致內心產生極大之矛盾。(四)以「無所有」之生活態度，處理家庭債務與財產等問題。作者為行冥想與修行，曾至瓦拉那西、阿薩密、喜馬拉雅山諸聖地旅遊，世稱大仙 （梵  Mahārsi），乃孟加拉近代思潮之領袖。本書不僅為梵教會之重要文獻，亦為文學家泰戈爾精神上之重要指導。 p4183 

特杅
特杅[新集藏經音義隨函錄]胡硬反正作行

特欹拏伽陀
特欹拏伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dakṣiṇāgāthā，譯言施頌，對於施物祈願施主之福之伽陀也，舊曰噠嚫是也。寄歸傳一曰：「特欹拏伽陀，是持施物供奉之儀。特欹尼師，即是應合受供養人。是故聖制，每但食了，必須誦一兩陀那伽陀報施主恩。」慧琳音義六十曰：「特欹拏，此云將施物供養三寶之義。伽陀，即偈頌也。是咒願施主福德資益之意。（中略）初引佛經，後加人意所頌也。」

特為牌
特為牌[佛光大辭典]禪林用語。又稱特為照牌。禪林中，特別招待客人用茶水時，於每位列席者之座前，置一名牌，並於上書寫姓名。敕修百丈清規卷五方丈特為新掛搭茶條（大四八‧一一四二中）：「方丈客頭先持狀請僉名，侍者令客頭依戒列名寫特為牌。」 p4184 

特為茶
特為茶[佛光大辭典]禪林用語。禪林中，特為住持、首座、知事等特定之人供應茶水；或於每年一月一日、五月十五日、十一月十五日等日之飯後，特為大眾供應茶水，稱作特為茶。若於夏安居之初，為新來修行之僧侶或新到任之職事特備茶水，其所安排之座位，依人數及性質而有所定規，據叢林校定清規所載，有特為茶八出座、特為茶六出座、特為湯四出座等數種。〔敕修百丈清規卷四堂司特為新舊侍者茶湯條、方丈特為新舊兩序湯條〕 p4184 

特牛
特牛[獅子吼站阿含經簡註]公牛。[佛光阿含藏]特牛(balivadda)(巴)，耕作用的牡牛。特牛(usabha)(巴)，大公牛。[阿含辭典（莊春江）]公牛。

特牛生兒
特牛生兒[佛光大辭典]禪林用語。特牛即犢牛，為牛之幼小者。犢牛本即不能生子牛，故禪林中每以「我有一句子，待特牛生子即向你道」之語比喻禪旨不落言詮之機要。 p4183 

特犢
特犢[佛光阿含藏]特犢(vacchatara)(巴)，小公牛。[阿含辭典（莊春江）]小公牛「犢」讀作「讀」，小牛的意思。

特留此經
特留此經[佛光大辭典]又作獨留斯經、特留念佛。為淨土家特為揭出之主張，即謂法滅後，為化益眾生，佛特於百歲間留無量壽經流布於世。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「當來之世，經道滅盡，我以慈悲哀愍，特留此經，止住百歲。其有眾生值斯經者，隨其所願皆可得度。」依慧遠無量壽經義疏卷下之解，釋迦正法有五百年，像法千年，末法萬年，一切皆過，故為滅盡。佛以慈悲憐憫眾生，於法滅後獨留此經百歲濟度，藉以開示淨土，令人求生。而涅槃經顯示佛性，教示聖中之深旨，聖人先隱，是故先滅；此經則教人厭苦求樂，濟度凡中之要法，是故後滅。有關止住百歲之期限，道綽、善導等諸師以為在末法萬年之後；憬興之無量壽經連義述文贊卷下，則依大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記，指於增劫人壽七萬歲時之法滅後之百歲。〔選擇傳弘決疑鈔卷三、釋淨土群疑論卷三〕 p4184 

特瞢
特瞢[新集藏經音義隨函錄]莫登反

特蓄
特蓄[新集藏經音義隨函錄]香六丑六二反藂也

特起
特起[新集藏經音義隨函錄]音起[國語辭典（教育部）]ㄊㄜˋ　ㄑㄧˇ 新起、突出。《史記．卷七．項羽本紀》：「少年欲立嬰便為王，異軍蒼頭特起。」

特鍾
特鍾[一切經音義（慧琳音義）]唐勒反下燭龍反經言特鍾者憐念深也

牻色
牻色[一切經音義（慧琳音義）]上邈邦反孔注尚書云尨亂也鄭注考工記云尨雜也說文白黑雜毛牛羊皆曰牻從牛尨聲尨字從犬從彡

牽他出房戒制意
牽他出房戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）牽比丘出房戒十七。然四方僧房，眾人共有，理無偏局，義須通贍。雖先料理，安止已定；後來同徒，宜共受用。今乃內懷瞋恚，強牽他出，自壞惱他，諍競之本，損處非輕故制。」（戒疏記卷一三‧六二‧二○）

牽他出房戒犯緣
牽他出房戒犯緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「四緣：一﹑是僧春冬房，以夏房入己牽出犯吉；二﹑先安止定；三﹑作惱亂意；四﹑牽出。犯。」資持記釋云：「犯緣中，初簡三時；春冬分房，有上座來，下座應避，非定屬己，牽出數故；夏房不爾，稀故結輕。」（事鈔記卷二三‧三‧三）

牽他出房戒緣起
牽他出房戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群、十七群同道行，至小住處。十七群於先入寺掃灑令淨，六群知得好處，驅起牽出。比丘以過白佛，便制此戒。」（含註戒本卷中‧七‧五）行宗記釋云：「釋緣起，云僧寺等者，即明六群恃己之意。位夏語倒。」（戒疏記卷一三‧六三‧一○）

牽他出房戒開緣
牽他出房戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「不犯者，無恚心，隨次出；若遣未受具出；若破戒見威儀，及為舉擯；因此故命梵難驅出者並開。」（含註戒本卷中‧七‧九）行宗記釋云：「不犯，問中。前戒開親舊人，不列破戒見等；此戒反前，故徵其意。答中，初釋前戒，開親通穢。此下，次釋今戒，止明簡淨，不示開親。今謂僧舍處非屬己，復是親友，必無牽義，故不在開。」（戒疏記卷一三‧六四‧五）

牽來
牽來[新集藏經音義隨函錄]上苦堅反

牽入
牽入[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

牽去
牽去[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

牽奪
牽奪[新集藏經音義隨函錄]上去堅反下徒活反

牽將
牽將[一切經音義（慧琳音義）]上企堅反廣雅牽挽是也

牽引
牽引[一切經音義（慧琳音義）]上啟賢反考聲云牽連也廣雅牽挽也說文云牽引前也從牛從宀音緜玄聲也或作牽或作掔古字也下余忍反杜預注左傳云引導也賈逵注國語云引伸也爾雅引陳也說文云引開弓也從弓厂音曳聲也古文從才音手從弓作[打-丁+弓][新集藏經音義隨函錄]上去堅反下亦作弘[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄧㄣˇ, 1.援引、推薦。《漢書．卷七二．鮑宣傳》：「孝成皇帝時，外親持權，人人牽引所私，以充塞朝廷。」2.牽扯連累。《漢書．卷九九．王莽傳中》：「牽引公卿黨親列侯以下，死者數百人。」3.引起、拉動。如：「牽引機器」。

牽引因
牽引因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十因之一。見因條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十頁云：依習氣因依處，施設牽引因。所以者何？由淨不淨業，熏習三界諸行，於愛不愛趣中，牽引愛不愛自體。復即由此增上力故；外物盛衰。是故依諸行淨不淨業習氣依處，施設牽引因。二解　瑜伽三十一卷二頁云：牽引因者：謂於二果，發起愚癡。愚癡為先，生福非福及不動行。行能攝受後有之識，令生有芽。謂能攝受識種子故；令其展轉攝受後有名色種子，六處種子觸受種子。為令當來生支想所攝識名色六處觸受次第生故；今先攝受彼法種子。如是一切名牽引因。三解　瑜伽三十八卷九頁云：一切種子，望後自果，名牽引因。無記中云：由彼各別自種子故；種種稼穡，差別而生。即說彼種子，為此牽引因。無記中云：於現法中無明等法所有已生已長種子，今此種子望於餘生生老死等，為牽引因。清淨中云：安住種姓補特伽羅，種姓具足，能為上首，證有餘依及無餘依二涅槃界。彼望清淨為牽引因。四解　成唯識論八卷一頁云：三、習氣依處。謂內外種未成熟位。即依此處，立牽引因。謂能牽引遠自果故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十因之一。

牽引威勢
牽引威勢[法相辭典（朱芾煌）]如三種攝受自體諸行威勢中說。

牽引次第
牽引次第[法相辭典（朱芾煌）]如緣起次第有四種中說。

牽引能作
牽引能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

牽御
牽御[一切經音義（慧琳音義）]御魚據反廣雅御侍也進也

牽我
牽我[續一切經音義]上企堅反廣雅云牽連也挽也說文云引前也從冖音癸營反像牛之縻也從牛玄聲也俗從去手作牽非也

牽抴
牽抴[一切經音義（慧琳音義）]遣肩反廣雅牽抧也說文引前也從冖從牛玄聲象牛之縻也下又作曳同以世反字林抴臥引物也博雅亦相牽引也或作拽冖音癸營反[新集藏經音義隨函錄]上去堅反下以世反

牽拋
牽拋[續一切經音義]上苦堅反切韻引也挽也考聲云進也說文云從冖牛玄聲也冖葵營反作牽非下疋皃反字書云拋車所以飛塼石者也又音普包反今不取也

牽拔
牽拔[新集藏經音義隨函錄]上去堅反下步鉢反廻也

牽拘
牽拘[新集藏經音義隨函錄]上去堅反下古侯反

牽拽
牽拽[一切經音義（慧琳音義）]上企堅反下延結反從手[新集藏經音義隨函錄]上去堅反下以列反

牽挓
牽挓[新集藏經音義隨函錄]上丘堅反下知格反

牽挽
牽挽[一切經音義（慧琳音義）]上誥延反廣雅云牽猶挽鄭玄注周禮云牛居車前曰牽說文云牽引前也從冂冂引牛也冂象牛之縻也玄聲也下[网-(ㄨ*ㄨ)+又]坂反或從車作輓錄作[打-丁+勉]誤也[新集藏經音義隨函錄]音晚[阿含辭典（莊春江）]隨意拖拉旋繞，輕視對手的意思。

牽排
牽排[一切經音義（慧琳音義）]上遣賢反敗埋反博疋云排推也說文從手從非聲也

牽掣
牽掣[一切經音義（慧琳音義）]上啟堅反考聲牽連也廣雅牽挽也說文引前也從牛從宀音綿玄聲也或作牽下赤熱反考聲頓拽延結反縮也亦作摯[序-予+挈][新集藏經音義隨函錄]上去堅反下尺世反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄔㄜˋ, 1.牽拉。《孔子家語．卷七．五刑解》：「大夫之罪，其在五刑之域者，聞而譴發，則白冠釐纓，盤水加劍，造乎闕而自請罪，君不使有司執縛牽掣而加之也。」2.牽纏受制，行動不能自由。《三國志．卷四．魏書．三少帝紀．高貴鄉公髦紀》：「或沒　命戰場，冤魂不反；或牽掣虜手，流離異域。」也作「牽制」。

牽推
牽推[一切經音義（慧琳音義）]上遣延反顧野王云牽亦引也古今正字從冂從牛冂象牛之縻也玄聲下退雷反顧野王云自後排進曰推說文云推排也從手隹聲

牽攀
牽攀[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

牽綖
牽綖[新集藏經音義隨函錄]上去延反下音線

牽致
牽致[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

牽著
牽著[新集藏經音義隨函錄]上丘堅反

牽裸
牽裸[一切經音義（慧琳音義）]上遣延反顧野王云牽猶引也已見前釋錄作牽俗字也下騾果反說文云裸即祖也從衣果聲已見前釋訖

牽詣
牽詣[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

牽詣眾所
牽詣眾所[阿含辭典（莊春江）]綁來見大家。

牽課
牽課[新集藏經音義隨函錄]上苦見反挽也強自為之

牽象
牽象[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

牽連
牽連[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二緣起之異名。見十二緣起條。[新集藏經音義隨函錄]上去堅反引也挽也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄌㄧㄢˊ 牽涉關聯，互相連帶。《朱子語類．卷七○．易．小畜》：「小畜但能畜得九三一爻而已。九三是迫近他底，那兩爻自牽連上來。」《儒林外史．第四四回》：「那人姓風，名影，是一件人命牽連的事。」

牽道八道行城
牽道八道行城[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵網經心地品曰：「不得樗蒲，圍棋，波羅塞戲，彈棋，六博，拍毱，擲石，投壺，牽道八道行城。」明蕅益梵網合註六曰：「牽道八道行城者，縱橫各八路，以棋子行之。西域戲也。」

牽馭
牽馭[新集藏經音義隨函錄]上去堅反下牛去反

牽𢎢
牽𢎢[新集藏經音義隨函錄]上去堅反

牽𢮓
牽𢮓[新集藏經音義隨函錄]上去堅反下昌世反

牽𢱍
牽𢱍[新集藏經音義隨函錄]上去堅反下無遠反

犀坐
犀坐[新集藏經音義隨函錄]上斯兮反

犀如
犀如[新集藏經音義隨函錄]上先𠔃反

犀扇
犀扇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）畫犀牛之扇子。公案，鹽官有犀牛扇子。見鹽官條。

犀枕
犀枕[一切經音義（慧琳音義）]上緗妻反郭璞注爾雅云犀形似水牛猪頭大腹卑脚有三蹄黑色二角一在頂上一在鼻上今犀枕者以犀角為枕也說文云犀從牛尾聲下枕正從木冘音淫

犀牛
犀牛[一切經音義（慧琳音義）]先奚反郭注爾雅云形似水牛大腹脚有三蹄黑色二角好食棘亦有一角者[續一切經音義]上音西爾雅曰犀似豕郭璞注云似水牛豬頭大腹庳脚脚有三蹄色黑三角一角頂上一角額上一角鼻上鼻上者即食角也小而不橢好食棘亦有一角者從牛尾省聲經文作[尸@丰]誤也橢音他果反[新集藏經音義隨函錄]上先𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄋㄧㄡˊ 動物名。哺乳綱奇蹄目。身體笨拙，形狀似牛，頭略成三角形，頸短，鼻上有一或二個角，四肢粗大，每蹄有三趾，皮粗而厚，微黑色，全身幾乎無毛。角可入藥，亦可作武器。以草、樹葉、嫩枝為食。產於亞洲與非洲的熱帶。

犀犀角
犀犀角[新集藏經音義隨函錄]上二同斯兮反

犀甲
犀甲[新集藏經音義隨函錄]上先𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄐㄧㄚˇ 犀牛皮製成的甲冑。《楚辭．屈原．九歌．國殤》：「操吳戈兮被犀甲，車錯轂兮短兵接。」唐．杜牧〈郡齋獨酌〉詩：「犀甲吳兵鬥弓弩，蛇矛燕戟馳鋒鋩。」

犀行
犀行[新集藏經音義隨函錄]上先𠔃反

犀角
犀角[一切經音義（慧琳音義）]上洗賚反郭注爾雅云犀似牛猪頭大腹卑脚色黑三角好食棘說文云從牛尾省經作犀俗字也[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄐㄧㄠˇ, 1.犀牛的角。由角質纖維所組成，堅硬細緻，可入藥，具有強心、解熱、去毒、止血的功效。亦可用來製做圖章或其他器物。2.額頭上隆起的骨。傳說為貴人之相。《戰國策．中山策》：「其容貌顏色固已過絕人矣，若乃其眉目，准頞權衡，犀角偃月，彼乃帝王之后，非諸侯之姬也。」

犀象
犀象[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反

犀首
犀首[一切經音義（慧琳音義）]上音西考聲犀獸名也爾雅犀牛似豕郭注云犀形如水牛猪頭大腹卑脚三蹄黑色二角也一在腦上一在鼻上鼻上者名食用之角也說文犀牛出南海徼外從牛從尾省論從辛作屖非也今不取[新集藏經音義隨函錄]上先𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄕㄡˇ 職官名。周末設置。職位類似後代的虎牙將軍。

犀鹿
犀鹿[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反

犀𣏞
犀𣏞[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反

犁
犁[獅子吼站阿含經簡註]耕田時用牛拉的翻土器具。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ[名]1.耕翻土地所用的農具。《廣韻．平聲．齊韻》：「犁，墾田器。」2.姓。如春秋時齊國有犁彌。[動]1.耕土、翻土。《文選．古詩十九首．去者日以疏》：「古墓犁為田，松柏摧為薪。」宋．蘇舜欽〈城南感懷呈永叔〉詩：「去年水後旱，田畝不及犁。」2.摧毀。《漢書．卷九四．匈奴傳下》：「固已犁其庭，掃其閭。」《明史．卷一三五．葉兌傳》：「然後進攻平江，犁其心腹。」[形]黑色的。《戰國策．秦策一》：「形容枯槁，面目犁黑。」唐．李白〈魯郡堯祠送竇明府薄華還西京〉詩：「朝策犁眉騧，舉鞭力不堪。」

犁卒
犁卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反

犁扼
犁扼[新集藏經音義隨函錄]音厄

犁无
犁无[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反

犁柄
犁柄[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反下彼命反

犁牛
犁牛[新集藏經音義隨函錄]上力夷反牛駮色也

犁耬
犁耬[一切經音義（慧琳音義）]力奚反耕田之具也下魯侯反埤蒼云耬伸也古者人輓而伸之下種具也今並用牛輓說文從耒婁聲耒音力對反輓音晚

犁色
犁色[新集藏經音義隨函錄]上力夷反

犁軛
犁軛[新集藏經音義隨函錄]音厄

犁轅
犁轅[新集藏經音義隨函錄]于元反

犁鏵
犁鏵[一切經音義（慧琳音義）]古文[卄/木]鏵二形今釫古文奇字作鋘同下[一/ㄠ][瓜-、]反犁刃也說文兩刃[臿-臼+(凵@(人*人))][新集藏經音義隨函錄]戶花反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄏㄨㄚˊ 耕地用的犁頭。安裝在犁的下端，用來翻土，形狀略呈三角，多為鐵製品。

犁鑱
犁鑱[一切經音義（慧琳音義）]仕監反謂有刀斵鑿者也[登*斤]音竹角反

犁雜
犁雜[阿含辭典（莊春江）]不純的雜色，此處的「犁」，意思是指「顏色混雜不純」。

犁鬲
犁鬲[新集藏經音義隨函錄]古厄反正作搹

犁𨍮
犁𨍮[新集藏經音義隨函錄]音鬲

犇牛
犇牛[新集藏經音義隨函錄]上布門反

犇而
犇而[新集藏經音義隨函錄]上布門反

犇走
犇走[新集藏經音義隨函錄]上布門反

犇赴
犇赴[新集藏經音義隨函錄]上布門反下芳付反

犇車
犇車[新集藏經音義隨函錄]上布門反

犇逸
犇逸[新集藏經音義隨函錄]上布門反

犇隱
犇隱[新集藏經音義隨函錄]上布門反

犇馳
犇馳[新集藏經音義隨函錄]上布門反

犍
犍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）截男勢也。五種不男之一。或作㓺。玄應音義十四曰：「犍又作㨜㓺二形，同居言切。字書犍害也，通俗文以刀去陰曰犍。」[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄢ[動]閹割牲畜。明．張自烈《正字通．牛部》：「犍，以刀去勢也。」《齊民要術．卷六．養豬》：「其子三日便掐尾，六十日後犍。」[名]被閹割的公牛。宋．陸游〈稻飯〉詩：「買得烏犍遇歲穰，此身永免屬官倉。」(二)ㄑㄧㄢˊ[名]地名用字：(1) 如大陸地區四川犍為縣北的犍為山，一名大鹿山。(2) 如大陸地區四川省的犍為縣。

犍不男
犍不男[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種不男之一。以刀截去男根者。四分律三十五曰：「犍者，生已都截去作黃門。」行事鈔上三曰：「犍作者。」（犍而為黃門者）。法華文句記九上曰：「五不男者，（中略）㓺謂截等。」（作劇誤）。唐韻曰：「㓺居言切，音犍，剔也。」犍㓺通用。梵Āpatpaṇḍaka　Buṇapaṇḍaka。

犍五
犍五[新集藏經音義隨函錄]上居言反

犍割
犍割[一切經音義（慧琳音義）]又作[牛*(虎-儿+又)][劇-豕+又]二形同紀言反通俗文以刀去陰曰[牛*(虎-儿+又)]也字從牛[新集藏經音義隨函錄]上居言反

犍地
犍地[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作犍稚。見犍稚條。

犍坻
犍坻[佛學大辭典（丁福保）]（人名）祇洹精舍奴之字。譯曰續。續生之義。本為波斯匿王兄之子，容色美。王之夫人私呼之，欲使從己。犍坻不聽。夫人大怒，讒於王。王大怒，節節解體軀，棄於塚間。命未絕頃，佛到其邊，光明照身，平復如故。佛為說法。即得第三果。言我身已破，佛續我命。我當盡此形壽，布施於佛及比丘僧，即來祇洹，終身為奴。見智度論八。此續生之名之因緣也。Ghaṇṭin。[佛光大辭典]梵名  Ghantin。佛世時，舍衛國波斯匿王兄之子。容貌端正，心性和善，王之大夫人見之生染心，私呼之，欲使從己，犍坻不聽。夫人懷恨，讒於王，王大怒，將犍坻節節解體，棄於塚間。命未絕頃，佛到其邊，光明照身，平復如故。佛為說法，即得第三果。自言（大二五‧一二○上）：「我身已破棄，佛續我身，今當盡此形壽，以身布施於佛及比丘僧。」即來祇洹，終身侍奉佛。〔大智度論卷八〕 p5520 

犍姤
犍姤[新集藏經音義隨函錄]上居言反下都故反

犍度
犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Skandha，巴Khandha，又作乾度。譯曰聚，蘊，積，藏，結，節。論律中篇章之名。南山戒疏一下曰：「受法戒法，各別聚處，名為犍度。」法礪四分律疏七本曰：「西音犍度，此方稱聚，諸法之中當分說故稱為聚，而存梵音總為犍度。」飾宗記七本曰：「西音犍度者，梵音塞犍陀。或云塞犍圖，此翻為蘊，蘊即聚也。」玄應音義四曰：「犍度，此言訛也，正音娑犍圖，此云聚也。」資持記上一之一曰：「梵語犍度，此云法聚，即篇品之名。」演密鈔五曰：「犍度云藏。」又婆藪槃豆法師傳曰：「八伽蘭他Grantha，即此間云八乾度。伽蘭他，譯為結，亦曰節。謂義類各相結屬，故云結。又攝義令不散，故云結。義類各有分限，故云節。」[一切經音義（慧琳音義）]巨焉反此言訛略也應云娑犍圖犍音居言反此云聚中阿含經云犍度者此言積木義亦一也[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反大智度論作𠃵度也此譯云聚[佛光大辭典]梵語   skandha，巴利語  khandhaka 之音譯。又作揵度、建陀、建圖、乾度、塞建陀、娑犍圖。意指蘊、聚、眾、分段。即分類編集，而將同類之法聚集一處之謂。相當於品或節。係有關受戒、布薩、安居等僧團內之儀式作法，與日常生活之規定條文，經由分類整理而成者。據巴利語律典所記載，共有二十二犍度（漢譯四分律則僅有二十犍度）：(一)規定出家受具足戒法之受戒犍度，又稱大犍度。(二)說明布薩規定之布薩犍度。(三)說明安居規定之安居犍度。(四)說明自恣規定之自恣犍度。(五)說明持用皮革製品之皮革犍度。(六)說明有關食物、藥物等制定之藥犍度。(七)說明有關迦絺那衣（巴  kathinadussa）規定之迦絺那衣犍度。(八)說明有關比丘著衣之衣犍度。(九)說明釋尊居於瞻波時所制定有關眾僧會議方法之瞻波犍度。(十)說明在拘睒彌所發生教團內部紛爭之拘睒彌犍度。上述十項稱大品，其次則為十二小品所組成有關刑罰之規定。其中，末兩項即為有關王舍城之第一結集與毘舍梨的第二結集之規定，然漢譯四分律無此部。〔四分律卷三十一、摩訶止觀卷五上、玄應音義卷五、卷十八、卷二十四〕（參閱「二十犍度」181） p5520 [中華佛教百科全書]佛典中，分別篇章之名目。又作揵度、建陀、建圖、塞犍陀、塞建圖、娑犍圖、塞建陀。意譯蘊、聚、陰、眾、肩、分段。在佛典中，將同類之法聚為一處，即為一犍度。相當於「品」，或今人所用之「章」。如《四分律》卷三十一以下收受戒、說戒等二十犍度，《阿毗曇八犍度論》立雜、結使等八犍度，又，舊譯家將犍度譯成「眾」或「陰」，故稱色受想行識為「五眾」或「五陰」。《摩訶止觀》卷五（上）釋陰義云（大正46‧51c）︰「陰者，陰蓋善法，此就因得名。又陰是積聚，生死重沓，此就果得名。」此中，若解「陰」為「陰蓋」義，似離原語之義較遠。新譯家則譯為蘊，故稱色等為五蘊；《大毗婆沙論》中，亦翻雜、結使等八犍度為八蘊。義淨所譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經論釋》卷上之註云（大正25‧877a）︰「梵云塞建陀，有甚多義。或是聚義，或是肩義，或是分段義。若依此方譯之為聚，但得積聚義，遂無餘義。此中，且據二種。此為昔人不解梵音。又譯之為趣，深成遼落。又復須知，此聚義、肩義，解時極難。」〔參考資料〕　《俱舍論》卷一；《玄應音義》卷四、卷十七、卷二十三；《四分律疏》卷七（本）；《四分律飾宗記》卷七（本）；《四分律行事鈔資持記》卷上一之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為聚、蘊、結等，即律中篇章之名，一犍度即一篇或一章，或一品一節之義。

犍德
犍德[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作蹇特，悉達太子之乘馬名。見建佗歌條。

犍拏
犍拏[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下女加反

犍提
犍提[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反

犍提阿藍
犍提阿藍[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名。又譯為「乾提阿藍」或是「乾提」。

犍搥
犍搥[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下直追反

犍摩波摩
犍摩波摩[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。譯曰守法。見孔雀王咒經上。

犍椎
犍椎[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作犍槌，乾槌。集韻曰：「椎，傳追切，音追，通作槌。」見犍稚條。

犍槌
犍槌[南山律學辭典]亦名：犍稚、犍地、磬、鐘子題：召僧七相、犍地、臂吒犍槌、犍遲羯磨疏‧集法緣成篇：「犍槌者，梵本聲論云，犍地，此云磬，亦曰鐘也，乃金石二物耳。故五分云，隨鳴者作之，意取聞聲來集，召僧法也。故涅槃云，擊鼓誡兵，鳴槌集眾，是為法世。四分中，召僧七相，不離聲色。唱令猶不來者，更相檢校，意可見。」濟緣記釋云：「犍槌，如字呼之；下依聲論，方乃轉音。今人一？改槌為稚，例呼為地；未披經律，妄自改作，如鈔記委辨。下文或單作槌，梵言之略。鐘磬並通金石為之，金即銅鐵也。五分隨鳴，不必金石，如注所列。涅槃中，彼云，如鳴槌集僧，嚴鼓誡兵，吹貝知時，是名法世；言是法彼世諦之事耳。四分〔召僧〕七相：量影、破竹、作煙、吹貝、打鼓、打犍槌、打地，若唱諸大德布薩時至等；準文有八；一三是色，餘並屬聲；通為唱令。」（業疏記卷四‧一○‧一六）行事鈔‧集僧通局篇：「出要律儀，引聲論翻犍稚，此名磬也，亦名為鐘。」資持記釋云：「梵號中，若諸律論，並作犍槌，或作犍稚，如字而呼，乃是梵言訛轉；唯獨聲論正其音耳。今須音槌為地。又羯磨疏中直云犍地；未見稚字呼為地也。後世無知，因茲一誤，至於鈔文前後，以及一宗祖教，凡犍槌字並改為稚，直呼為地；請尋古本寫鈔，及大藏經律考之，方知其謬。但以稚椎相濫，容致妄改；今須依律論並作犍槌；至呼召時，自從聲論。或作椎亦爾。世有不識梵語，云是打鐘之槌及砧槌等，此又不足議也。若準尼鈔云，西傳云，時至應臂吒犍槌，臂吒此云打，犍槌此云所打之木，或用檀桐木等，彼無鐘磬，故多打木集人。此則與今全乖，不可和會。且依鈔疏鐘磬翻之，謂金石二物也。應法師經音義大同尼鈔。然祇桓圖中多明鐘磬；而云彼無者，或恐少耳。音義又云，舊經云犍遲，亦梵言訛轉，宜作稚，直致反。明知稚字不呼為地，此迷久矣，故為辨之。」（事鈔記卷四‧四‧一五）

犍槌十二時
犍槌十二時[南山律學辭典]亦名：十二時犍槌子題：常會時、旦食時、小食時、晝食時、中齋時、暮投槃時行事鈔‧集僧通局篇：「彼（三千威儀經）第二卷，前明五事，後明七法，名十二時犍槌。一﹑常會時。謂說恣羯磨講法等集，先從小起至大二十下，稍小二十一下，小小十下，復大三下，共五十四下。此似五分三通，但多少有異。準下又名一通耳。二﹑旦食時。八下，謂小食也。三﹑晝食時。一通，同前常會，謂中齋也。四﹑暮投槃時。一通同上，如今昏鐘。投槃疑是梵語，未詳所翻。五﹑無常。多少隨時。上並常用；下七卒緣。一﹑縣官，二﹑大火，三﹑大水，四﹑賊盜。此四並隨時。五﹑會沙彌。三下。六﹑會優婆塞。二下。七﹑呼私兒。一下。」（事鈔記卷四‧六‧一）

犍槌打人
犍槌打人[南山律學辭典]亦名：犍稚打人、打犍槌人子題：俗人打犍槌、道眾打犍槌、維那、悅眾行事鈔‧集僧通局篇：「（一，總明制法）五分云，諸比丘布薩時，不時集，妨行道。佛言，當唱時至，若打犍稚，若打鼓，吹螺。使舊住沙彌淨人打。不得多，應打三通。吹螺亦爾。除漆毒樹，餘木銅鐵凡鳴者聽作。若唱二時至，亦使沙彌淨人唱。住處多，不得遍聞，應高處唱。猶不知集，更相語知。若無沙彌，比丘亦得打。（二，別定打人）（一、明俗打）十誦中，居士請僧，自於寺內鳴稚。乃至白時至。及送食女人亦自鳴稚。中食施者亦爾。（二、明道打）（一﹑阿含）增一阿含云，阿難升講堂擊犍稚者。此是如來信鼓也。（二﹑十誦）十誦中，時僧坊中，無人知時限，唱時至，及打犍稚。又無人灑掃塗治講堂食處；無人相續鋪床。及教人淨果菜食中蟲。飲食時無人行水；眾亂語時，無人彈指等。佛令立維那。聲論翻為次第也，謂知事之次第，相傳云悅眾也。（三、顯通意）若準文中七種（八種）集法。若量影、破竹作聲、〔打地作聲〕、作煙、吹貝、打鼓、打犍稚、若唱諸大德布薩說戒時到。亦不言比丘為之。」（事鈔記卷四‧二‧一○）

犍槌打法
犍槌打法[南山律學辭典]亦名：犍稚打法子題：三通、犍稚三通、三下、犍稚長打、四十下、百二十下、中間四槌救四惡趣苦、息槌行事鈔‧集僧通局篇：「（一﹑示三通）若尋常所行，生稚之始，必漸發聲。漸稀漸大。乃至聲盡，方打一通。如是至三，名為三下。（二﹑明長打）佛在世時，但有三下；故五分云打三通也。後因他請，方有長打。其生起長打之初，亦同三下。中間四稚，聲盡方打。如是漸漸斂稚，漸穊漸小，乃至微末。方復生稚，同前三下。」資持記釋云：「三通中，非謂單三下也；始終共四十下。生下二句明初十下。圖經云，執杵定心，虛楷十下。尼鈔云，不得大打驚動眾心。漸稀下，明中間二十七下。稀，疏也。乃下，示後三下。即目此三名為三通。圖經云，集三乘也。今時眾法講說，宜準此式，頗得其中。長打中，初，明佛世本無；後下二句，示滅後緣起。如下所引。其下，正明打法。接前四十，增兩四十，共百二十。初、明第二，四十下，指生起同前者，謂虛揩漸大，共十八下。中間四槌，十九至二十二，此救四惡趣苦；地獄、餓鬼、畜生、脩羅，次第配之。如是下，從二十三已去後十八下。斂謂收聲。穊，密也。方下，明第三，四十下。指同前者，亦有少異。從三十六去打三下，名三通；末後二下名息槌。圖經云，念三寶存五眾，眾各八輩，故以四十為差。三道乘之，則百二十為節。八輩謂四果四向，三道謂三乘。」（事鈔記卷四‧六‧一四）

犍槌鳴前運想
犍槌鳴前運想[南山律學辭典]亦名：鳴鐘運想子題：鐘聲息苦、罽膩吒王、智興律師鳴鐘響震地獄、鐘聲功德行事鈔‧集僧通局篇：「（一﹑具儀立誓）然初欲鳴時，當依經論建心標為，必有感徵。應至鐘所，禮三寶訖，具儀立念。我鳴此鐘者，為召十方僧眾。有得聞者，並皆雲集，共同和利。又諸有惡趣受苦眾生，令得停息。（二﹑引事顯功）故付法藏傳中，罽膩吒王以大殺害故，死入千頭魚中，劍輪繞身而轉，隨斫隨生。若聞鐘聲，劍輪在空。如是因緣，遣信白令長打，使我苦息。即增一阿含云，若打鐘時，一切惡道諸苦，並得停止。此並因緣相召，自然之理不亡。余親承有斂念者，被鬼神送物，云云。」資持記釋云：「顯功中，初引傳。罽膩吒王，即月氏音支國主。與安息國王戰，殺九億人。尋生悔心，於馬鳴所。鳴為說法，令其重罪得輕，尚受是報。隨生下，彼云須臾之間，頭滿大海。若聞下，彼因羅漢為僧維那，依時打鐘，功加於彼；後受彼白，即為長打；過七日已，受苦即畢。即下，引經會傳，初正引。此下，顯意。因緣者，疏云，罪者遇善為因，打者發願為緣，故得聲傳苦滅，自然感應，今文語簡，可用彼釋。召謂如相呼召。亡猶失也。余下，引現事合經。即智興律師，初依首師講會。大業五年仲冬，次掌維那。時至鐘所，役奉倍勤。寺僧有兄從帝南幸江都，中路亡歿，初無凶告，忽通夢於妻曰，吾不幸病死，生於地獄，受苦叵言。今月初一日，蒙禪定寺智興鳴鐘，響震地獄，同受苦者一時解脫，今生樂處，思報其恩，可具絹十疋奉之，並陳吾意。睡覺告人，初無信者。尋又重夢。後經旬日，凶問奄至，恰與夢同，乃奉絹與之。而興並施大眾。有問其故，興曰，余無他術，因見付法藏傳及阿含經鐘聲功德，敬遵此轍苦力行之，每至冬登樓，寒風切肉，僧給皮袖，余自勵意露手捉之，掌中凝血，不以為辭，又始願諸賢聖同入道場，次願諸惡趣俱時離苦等。眾伏其言。所謂斂念者也。貞觀六年季春卒。此即祖師目睹，故著之為傳。今時新學，忽為小事，多不存誠。請詳上諸文，冀因斯一悟。或次掌維那，準上威儀，仍須重誓，則拔苦與樂，成大行也。」（事鈔記卷四‧七‧一九）

犍沓
犍沓[佛學大辭典（丁福保）]（天名）即乾沓和。

犍牛
犍牛[新集藏經音義隨函錄]上居言反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄋㄧㄡˊ 閹割過的公牛。較為馴順，容易駕御。

犍瓷
犍瓷[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下才咨反

犍稚
犍稚[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Ghaṇtā，又作犍槌，犍地，犍遲，犍椎。譯曰鐘，磬，打木，聲鳴等。可打而作聲之物之通稱。大小無別。案椎稚二字，共為寫梵音者。故無論用何者，皆無妨。而辨其相違，則椎者，集韻曰：「傳追切，音追，通作槌，俗作桘。」椎槌通用也。稚者，廣韻曰：「直利切，音治。」然玄應謂經論中用椎或槌字者，總為稚之寫誤也。元照謂書為椎或槌訓為地者本也，書為稚直訓為地者，後人妄改也。玄應音義十四曰：「犍椎，椎宜作稚，稚音直致切。」同一曰：「犍椎，椎直追反，經中或作犍遲。案梵本，臂吒犍稚。臂吒此云打，犍稚所打之木，或檀或桐，此無正翻。以彼無鐘磬故也，但椎稚相濫，所以為誤已久也。」同十六曰：「犍稚直致切，舊經多作犍遲。（中略）今經律多作犍椎誤也。」次元照釋南山行事鈔上之一所謂：「出要律儀，引聲論翻：犍（巨寒反）、椎（音地），此名磬，亦名為鐘。」（案現本之行事鈔此處之椎字作稚據元照之意固作椎）。於行事鈔資持記上一之四曰：「若諸律論，並作犍槌，或作犍椎，如字而呼，乃是梵言訛轉，唯獨聲論正其音耳，今須音槌為地。又羯磨疏中，直云犍地，未見稚字呼為地也。後世無知，因此（羯磨疏犍地之文字）一誤。於鈔文前後以及一宗祖教，凡犍椎字，並改為稚，直呼為地。請尋古本寫鈔及大藏經律考之，方知其謬。但以稚椎相濫，容致妄改。今須依律論並作犍槌，至呼召時。自從聲論，或作椎亦爾。世有不識梵語者，云是打鐘之槌及砧槌等，此又不足議也。」然而據南山行事鈔（前所引者）。則犍稚雖翻為磬或鐘。而據同師之尼鈔則謂彼無鐘磬，故翻為打木。資持記上一之四曰：「若準尼鈔，西傳云：時至應臂吒犍槌。臂吒此云打，犍槌此云所打之木，或用檀桐木等。彼無鐘磬，故多打木集人。」玄應音義之說（前所引者）亦據之。然元照等疑之。同資持記註曰：「應法師經音義，大同尼鈔。然祇桓圖中，多明鐘磬。而云彼無者，或恐少耳。」名義集七曰：「應法師釋云：梵語臂吒，此云打。梵語犍槌，此云所打木。或檀或桐，此無正翻，彼無鐘磬故也。音義指歸斥云：祇如梵王鑄祇桓寺金鐘，又迦葉結集撾銅犍槌，豈無鐘耶？但天竺未知有磬。五分律云：隨有瓦木銅鐵鳴者，皆名犍地。」釋氏要覽下曰：「今詳律，但是鐘磬、石板、木板、木魚、砧槌，有聲能集眾者，皆名犍稚也。」祖庭事苑曰：「犍稚，此翻聲鳴。」[佛光大辭典]梵語  ghantā，巴利語同。又作揵遲、揵槌、揵抵。為寺院中敲打用之報時器具。據五分律卷十八與大比丘三千威儀卷下所載，或於布薩，或於誦經，或於集會眾僧飯食等諸時皆可敲鳴犍椎，一如今世寺院中之打板。然據諸經所譯，或作板，或作鐘、磬、寶鈴、鐸等，所用名稱不一。其敲打之法，據四分律疏飾宗記卷八本之說，初敲時輕緩，其後漸急漸重；將欲收音時，亦須漸細漸沒。如是而鳴擊之，稱為一通；前後凡三通。後通於聲沒之次，大打三下，或二，或一，以表聲絕，即完成犍椎敲打之法。〔增一阿含經卷十四、大智度論卷二、玄應音義卷一〕（參閱「鐘」6839） p5521 [中華佛教百科全書]寺院報時之器具。又作揵稚、揵遲、揵地、揵抵、揵植、揵槌、揵鎚、犍椎。《玄應音義》卷一云︰「揵椎，直追反，經中或作揵遲。案梵本臂吒揵稚，臂吒此云打，揵稚此云所打之木。或檀，或桐，此無正翻。以彼無鐘磬故也。但椎、稚相濫，所以為誤已久也。」又，據諸經律所譯，或作板，或作鼓、鈴、鐸等，所用名稱不一。關於犍稚的倡設緣起，依《五分律》卷十八所載，略如下述︰佛陀時代，有一次，僧團布薩時，未能及時集合，乃至荒廢坐禪行道。時，佛乃教示須唱言時至，並敲打犍稚，或擊鼓、吹螺集眾云云。按，此物本為木製，如後世所謂板。《五分律》卷十八云（大正22‧122c）︰「諸比丘不知以何木作犍稚，以是白佛。佛言︰除漆樹毒樹，餘木鳴者聽作。」然《大智度論》卷二謂大迦葉往須彌山頂，撾銅犍稚。據此可知，後世亦用銅製品。此外，《大比丘三千威儀》卷下謂五事須打犍稚，此五事即（大正24‧923b）︰「一者常會時，二者旦食時，三者晝飯時，四者暮投槃時，五者一切無常。」關於其打法，《四分律疏飾宗記》卷八（本）云（卍續66‧492下）︰「創疏而輕，漸急而重，將欲了時漸細漸沒，名為一通，如是至三，名曰三通。於最後通聲沒之次，大打三下，或二或一，以表聲絕。」〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十四；《自誓三昧經》；《樂瓔珞莊嚴方便經》；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五；《四分律》卷三十五；《四分律行事鈔資持記》卷一之四。

犍羊
犍羊[新集藏經音義隨函錄]上居言反

犍豕
犍豕[新集藏經音義隨函錄]上居言反下尸尒反

犍闥
犍闥[新集藏經音義隨函錄]他達反

犍闥婆
犍闥婆[南山律學辭典]亦名：嗅香、嗅香、食香資持記‧釋受戒篇：「犍闥婆，此云嗅（嗅）香，亦名食香。」（事鈔記卷八‧四三‧一八）

犍陀
犍陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Skandha巴Khandha，又作蹇陀，犍度。譯名聚篇章。見犍度條。

犍陀利咒
犍陀利咒[佛光大辭典]為大法炬陀羅尼經卷十三所說三種惡咒之一。與「瞿梨咒」、「摩登祇咒」同為世尊所禁斷之咒術。欲修成此等惡咒，須經十二年方能成業；然一旦持此邪咒法，乃至一句之咒，命終之後，必墮地獄、畜生、餓鬼或閻魔界。 p5520 

犍陀國王經
犍陀國王經[佛光大辭典]全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第十四冊。本經敘述犍陀王因牛語而悟知不可暴戾殘忍，遂捨婆羅門教而歸依佛。佛並說牛與王乃宿世拘那含牟尼佛時為兄弟之本生譚。 p5520 

犍陀摩訶衍
犍陀摩訶衍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Gandha－mahāyāna，山名。翻梵語九曰：「健陀譯曰香，摩訶衍者大乘。」

犍陀樓
犍陀樓[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。翻梵語九曰：「犍陀樓，譯曰持地，見四分第九。」梵Gandhālu。

犍陀羅
犍陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見健馱羅條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄊㄨㄛˊ　ㄌㄨㄛˊ, 1.相當於今日的巴基斯坦之白沙瓦及其毗連的阿富汗東部一帶。2.古代佛教雕刻藝術的一個流派。公元一至六世紀盛行於犍陀羅（相當於今巴基斯坦之　白沙瓦及其毗連的阿富汗東部一帶）。吸取古代希臘末期的雕刻手法，對東方雕刻藝　術的發展曾有影響。如：「這座佛塔的浮雕，有犍陀羅的風格。」

犍陀羅國
犍陀羅國[中華佛教百科全書]古代印度十六大國之一。又作健馱邏、健陀邏、乾陀越、犍陀呵、[HK56-3]陀婆那、犍陀。意譯香遍、香行、香淨、香風、香林。又有業波羅（Gopāla）國、業波國之稱。北接烏杖那、西隔那揭羅曷、濫波二國而通迦畢試，東北隔烏剌尸而與迦濕彌羅相對，東南挾信度河而接呾叉始羅。其位置大致在今巴基斯坦境內西北方之白夏瓦（Peshawar）及其附近地區。此地為從西北方越過興都庫什山前往印度平原的重要路線，自古即有許多異族入侵。自西元前五世紀開始，印度、希臘、伊朗等邊境王朝相繼入侵統治，由於各種文化、宗教相互影響，故此地文化呈現多樣化。西元前四世紀亞歷山大入侵時，據說該國都城為布色羯邏伐底（Puṣkaravatī）。西元一世紀時為月支族貴霜（Kuṣāṇa）王朝所統治；二世紀時，貴霜王朝的迦膩色迦王定都布路沙布邏（Puru-ṣapura，今之白夏瓦），極力保護佛教，此地之佛教因而大為興盛。佛教傳入此地，始於阿育王時（西元前三世紀左右），迦膩色迦王時代至五世紀期間，盛行說一切有部系的佛教。據傳其間亦流傳大乘佛教，無著、世親、法救、如意、 36脇比丘等人皆曾活躍於此。迦膩色迦王嘗在王城東南建立大塔及伽藍，其中大伽藍以佛鉢而知名於時。此外，國中有關佛教的遺蹟甚多，如布色羯邏伐底城有一伽藍，為世友造《品類足論》之故址，城北有法救撰《雜阿毗達磨論》的舊伽藍，另有釋尊捨眼的窣堵波、梵王所建的二石窣堵波，其西北五十餘里則有教化鬼子母的遺蹟。又，跋虜沙城北方有蘇達拏太子的遺蹟、自在論師造《阿毗達磨明燈論》的伽藍。附近之彈多落迦山又有獨角仙人居住之故址等。犍陀羅的佛教，以迦膩色迦王時代為最盛期，其後漸衰，五世紀中因𠿒噠（Ephtalite）族入侵而消滅。七世紀玄奘訪此地時，邑里多已荒蕪，人煙稀少，王族絕嗣，隸屬迦畢試國，迦膩色迦王所建的大塔亦告毀壞。然而本國的佛教美術，因為受希臘、羅馬樣式的影響，而發展成獨特著名的犍陀羅美術，且經由西域而影響及於中國、日本等地。◎附︰高田修著‧楊美莉（等）譯〈犍陀羅美術及其研究史〉（摘錄自《佛像的起源》第三章第一節）〔犍陀羅美術概要〕　犍陀羅美術，是屬於西方希臘系統的美術，他是受到所謂希臘化美術乃至希臘──羅馬（Graeco-Roman）美術的強烈影響所發生、展開的混血美術，與印度傳統美術在本質上全然不同，而且是完全服務佛教的美術。由於各方學者對於其所接受的影響之見解不一，所以有所謂「希臘佛教美術」或「羅馬佛教美術」等的稱呼。然而，這些稱呼，如下面我們將論述的那般，眾說紛紜，莫衷一是，還是寧可冠以其美術繁榮的中心地域之名稱，稱之為「犍陀羅美術」為當。其發生的地域，在印度的西北部涵蓋一大片相當廣大的範圍，其時代──有爭論──也大抵從西元後一世紀中葉開始，至第一、第二貴霜王朝時代最為盛行，以後到五世紀前半，還多多少少的有一些造型活動繼續著。犍陀羅美術結束於五世紀中葉，由於野蠻的𠿒噠族的侵入，而遭到致命的打擊，終於宣告結束。但是對於其遺蹟和雕刻的破壞，後來侵入擄掠的回教徒亦要負相當的責任。如此，一度繁榮的佛教寺塔，既經破壞委棄，佛教久已絕跡於此地。但是尚能拿來說明往昔的輝煌文化的伽藍遺蹟，和廢塔之類，散見於各地，僅後來被陸續發掘的犍陀羅雕刻遺品，實際上就相當多。建築多半由石頭造成，頹毀的佛塔和僧院等的廢址，現在還留在原地的不少。單剩下基址的，我們由發掘的其地面設計，也能復原其面貌之一斑。因此，我們得以看到西北地方所發展出來的建築之特異性。石頭的堆砌法依時代不同而異，在塔克西拉，這種區別可以闡明，但在犍陀羅地方，由於尚未調查清楚，所以至今還不能作區別。石窟在西北印度沒有值得一提的地方，僅阿富汗的巴米揚石窟群較值得注意之外，其他地方不太清楚。繪畫雖然也同時發展開來，但除了在巴米揚等地有一些後期的壁畫外，在哈達及布特喀拉也只發現二、三斷片，這也是缺憾的事。雕刻遺品和一些斷片，總括起來，數量極多，不僅在西巴基斯坦和印度的博物館有收藏，幾乎世界各國的主要博物館和個人收藏中均可見到。通常所說的犍陀羅美術，就是指著這些雕刻美術而言的。雕刻主要為石雕以及由灰泥（stucco）塑造的塑像，金屬遺品極少。灰泥的雕刻盛行於犍陀羅後期，前期主要是石雕。石材限於青黑片岩（schist），千枚岩（phyllite），這些都構成作品的質材特徵。然大抵較古老的作品多為片岩，千枚岩是比較晚被採用的，但這些石材之來源尚不明。雕刻都是浮雕，看來像雕像的單獨像，其背面均作平板的高浮雕。內容當然都是佛教美術，還有佔大半的佛傳圖，和以佛陀像為首的佛教諸尊像，其他也有不少單純是裝飾紋樣的。由這些雕刻所代表的犍陀羅美術，和當時的西方美術──希臘化乃至希臘‧羅馬美術──有著密切的關係。西方系統的表現手法或題材幾乎在任何一件作品中都多多少少可見，它是和印度的傳統美術全然不同情趣的。這事不只是由於犍陀羅地方地處印度的邊境，地理環境與印度內部迥異的緣故，而且犍陀羅美術是由西方系統的雕工雕的，他們都是至少對西方美術的製作技法相當熟悉的外來工人，這是由他們來參與所展開的藝術。概觀這長期發展的美術歷史，一方面我們可以看出印度化的傾向逐漸增加，但另一方面我們仍可感覺出西方造型要素的一直持續，還有不斷地有新的要素注入。因此，我們可以這樣地作結論︰西方影響不單波及到初期的犍陀羅美術，以後還是時時對它產生影響的。總之，犍陀羅美術的特徵，是富有相當濃厚的西方造型要素。犍陀羅作品中的西方性，首先在人物的容貌和服飾、衣褶的表現上，很顯著。當然這是一個具有長久歷史的美術，自然不能一概而論，但大體而言，人物的頭髮呈波狀，臉為橢圓形，眼鼻口的輪廓相當明顯而端整，姑不論其雕技之巧拙，但無論如何，任何人看了，都不能否定它是以類似希臘系美術作品的表現手法作成的。佛像大衣通肩而穿，這種穿戴方式，不僅和希臘的希馬地昂（或者羅馬的托迦）有相同的表現方式，甚至其大衣的衣褶，也是使用深深的平行褶曲線，全部是基於希臘、羅馬美術的表現手法。這褶法的原則，在菩薩、比丘或是諸天、在俗信徒等印度衣著場合也同樣適用。通觀整個犍陀羅雕刻，我們可以看到希臘美術的寫實表現手法在支配著。其寫實性雖未必都是優秀的，事實上犍陀羅的作品一般都表現得過於艷麗而有損雅趣，但是就中與同時代的西方作品比較，仍有許多毫不遜色的作品。但我們要特別注意的是，犍陀羅美術是站在與印度的傳統美術完全異質的造型基礎上。西方的要素不僅表現於上述的容貌和衣褶上，臉形上也常常會赫然出現以希臘雕像為藍本的類型。例如Apollon型、Sophokles型的佛陀像和Pheidias作的Zeus同型的Kubera神像、Pallas-Athene型的女神像等，其他還有許多我們可以想到的希臘神像均有之。尚有戴著希臘風格的服飾的男女飲酒歌舞，和所謂的Dionysos祭祀圖（中略）。總之，西方要素在犍陀羅美術中，實是俯拾皆是。依這樣的事實來看，想必是，不僅西方要素的影響，更直接的是，在犍陀羅的佛教美術製作上，有不少熟悉希臘美術技法的外來藝匠參與這些工作。從佛像美術的觀點來看犍陀羅美術，它與古代初期的佛教美術迥異的地方，即是在一些佛傳圖中，把主要角色──釋尊表現出來了，而且很適當的安排在整個構圖的中心，這就是其特色。單獨的佛像被製作的也有許多，佛像和其他的諸尊像一起成為信徒禮拜的對象。犍陀羅一反古代初期，絕對不表現佛陀形像的制約，毫不猶豫的自由表現出來，或許這美術的開始就是以製作佛像為出發的。因此，由此去探求佛像的起源是十分有可能的，而事實上，主張佛像的犍陀羅起源說的最有力理由亦在於此。然而有關犍陀羅美術的發生，發展的年代，尚無確定，這也是這美術的研究上的一個難關，以致成為佛像的犍陀羅起源說的弱點。從收集來的多數佛像看，乍看之下，都具西方的面貌和衣褶的表現特徵。由於其雕刻手法的持續性相當強，所以要依其式樣來決定其年代先後，作編年整理，實是不容易的事。在犍陀羅作品中，可以作為年代或式樣的基準的作品極為稀少，雖有少數附有年記的作品，但其絕對年代的決定亦是議論紛紜，莫衷一是。加上從前世紀以來，對遺品的收集沒有作有組織而科學的計畫，而且在發掘時沒有作好考古學上最基本的順序的工作。更由於對這些作品式樣的展開之歷史背景不甚明白，諸多的困難存在著。因此，佛像的犍陀羅起源說異論百出，這完全是與數量相當多的遺品之年代未能確定，史實未能釐清之困難有關。所以犍陀羅美術的諸問題之關鍵，就是在其年代論的不一致。〔研究史概觀〕　由於犍陀羅美術特別具有希臘、羅馬的風格，自然引起西歐的關心，約從十九世紀初葉，其雕刻的收集和古塔的發掘已經開始。但在初期，多半是尋寶者基於尋找古錢和財寶的心理去發掘，所以許多遺蹟曾被糟蹋。1849年旁遮普及犍陀羅地方歸屬於英國後，才由印度考古局和孟加拉工兵隊等，在西北地方的佛教遺蹟上作廣泛而公開的調查發掘。由於這項發掘工作仍是沒有組織、不科學的，所以發掘出來的遺品，很多是缺乏考古學上的發掘數據的，甚至連出處都不明白的遺品也不少。雖然如此，這多數的雕刻遺品之收集，仍是很有用處的。這樣，隨著資料的豐富，研究逐漸興起，大約在十九世紀末葉，有關這美術的論述也才開始在學界熱絡起來。於是從那時起，有關犍陀羅美術的年代和發生，異說林立，針鋒相對，看來實覺有趣。然此時，仍尚未關心到佛像起源的問題。至二十世紀，馬歇爾所率領的印度考古局的發掘活動和佛榭的精緻細膩的綜合研究，成為當時學者的圭臬。由於考古局的佛教遺蹟之發掘，使得二十世紀初期的研究有長足的進步，許多新的資料和知識的增加，其次繼續進行塔克西拉遺蹟的發掘，提供了闡明犍陀羅美術諸多問題的確實證據，這一點應該是最值得注意的。一方面，佛榭的研究，對犍陀羅美術的主題之解明有特殊的成果，還有就這美術的發生與展開，他廣泛精細的考證是其他人所不能望其項背的。佛像的所謂「希臘起源說」也是由他提出的。實際上，他的式樣論有弱點，他主要是基於歷史背景去推定該美術的發生乃至佛像起源的年代（前一百年左右），這與考古學上的事實頗不一致，但是他的論說，直至1920年代，一直控制著整個學界。以後各種論說和見解陸續出現，由攻擊犍陀羅美術的年代論弱點的「摩突羅起源說」也形成了。一時學界呈現蓬勃的景況，也因此這美術的研究有了顯著的進展。但是到二次大戰時，除了對於比馬朗舍利容器的樣式和迦膩色迦王年代的研究有新的成果外，尚不能突破佛榭的年代論和希臘影響說的體系。在這之間，1922年以來法蘭西探險隊在阿富汗北部所作的考古學的調查收獲，值得重視，尤其是貝格拉姆和哈達等的發掘，提供了許多極為重要的資料。大戰後學術界的特色是︰一方面把戰前的調查研究成果陸續印行出版，另一方面也有新的研究成果推出。首先，在公佈考古學成果方面，最重要且值得大書特書的是塔克西拉和貝格拉姆兩地的發掘結果。塔克西拉巿是馬歇爾花了二十二年的工夫發掘的，其綜合結果之發表是久為學界所期盼的。這發掘對於以犍陀羅美術為始的西北印度古代文化史之研究，給予莫大的貢獻。其次是貝格拉姆巿，是由阿康先發掘的，他發掘出來的羅馬製品和印度製品等，數量相當多而貴重，引起世界各方的注目。這些有犍陀羅美術的發展訊息的出土品，具體的印證了東西文化交流的史實，得到學界諸多學者的重視。再由格爾修曼在同一地方的考古發掘，更闡明了貝格拉姆巿的歷史，他對與犍陀羅美術的繁榮有密切關係的貴霜朝曾作過歷史探究，並試圖提出迦膩色迦年代的新假說。佛榭在戰後不久，還修正了他的犍陀羅美術論的一部份，並發表他以前所作的調查的結果。其他，在最近有圖齊所率領的義大利考古隊，試圖調查發掘史瓦特地方，又有水野清一所組的日本隊也在阿富汗及犍陀羅的遺蹟上作調查發掘，有關犍陀羅美術的資料今後將逐漸地增加，這是可以預想得到的。戰後，此地美術的研究，有羅蘭特、羅哈依冉、德魯、因克爾特、馬歇爾等人的卓越成績。羅蘭特在1936年，就主張犍陀羅美術受到羅馬帝國時代的美術的影響，他更把一向被採用的年代論提出來檢討，到了戰後更展開其式樣論的研究。與以佛榭和巴和菲等人為代表的犍陀羅美術「希臘影響說」相對的是，新提出的「羅馬影響說」。荷依拉從考古學的立場來支持此說，因克爾特也站在稍稍不同的立場，試圖把犍陀羅作品的式樣作分類，並將其年代稍微往後挪，此羅馬影響說也逐漸堅固起來。羅哈依冉女史的研究，對西北印度存在最多問題的時代之歷史，特別是摩突羅的美術與其編年的問題，作了更深入的探討，更是值得注意。關於犍陀羅美術和佛像的起源，展開了有趣的議論，但就作品的式樣來考察，仍有不少未得肯定的答案者。馬歇爾雖然也主張希臘化影響說，但他是立足於考古學上的事實，所以他的見解與佛榭等不同。在塔克西拉發掘報告書中，關於這美術的發生，基於其發掘結果，作了精闢的論述，下了最令人心服的結論。最近，他出版了《犍陀羅美術全史》的大作，這也是他唯一的一部著作，對於這美術的式樣之發展，其論點精闢可謂是執當今之牛耳。其他，對於西北印度的文化史之研究上，坦恩和那拉因的成就也是不容忽視的。〔參考資料〕　《彌勒下生經》；《法顯傳》；《大唐西域記》卷二；《善見律毗婆沙》卷二；《俱舍論》卷二十六；《道行般若經》卷九；《往五天竺國傳》；《洛陽伽藍記》卷五；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第七章；松本文三郎《印度の佛教美術》；《佛教之美術及瘺歷史》（《小野玄妙佛教藝術著作集》{2}）；A. Foucher《Notes sur la ge/ographie anciennedu Gandhāra》。

犍陀菴羅
犍陀菴羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。翻梵語九曰：「犍陀菴羅樹，譯曰香果，見善見第三。」

犍陀訶
犍陀訶[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見乾陀羅條。

犍陁梨
犍陁梨[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下力夷反

犍陟
犍陟[佛學大辭典（丁福保）]（動物）悉達太子乘馬之名，見建佗歌條。[佛光大辭典]梵名   Kanthaka, Kanthaka，巴利名  Kanthaka。又作犍德、乾陟、騫特、迦磋迦。釋尊出迦毘羅王宮向苦行林時所乘之馬名。據佛本行集經卷二十載，釋尊出家，乾陟既還國城，受淨飯王苦切呵責，意甚憂愁，生大熱惱，不久命盡，生三十三天。後知太子成道，由彼天沒，下生中天竺那波城，為一婆羅門子，漸長，至如來處，如來知彼往昔為馬身，命終生天，即為彼說與該馬之因緣；彼聞法後，漏盡解脫，入般涅槃。古代印度佛傳雕刻中，描繪出家踰城時，刻犍陟者甚多。其中，以阿摩羅婆提（梵   Amarāvatī，巴同）所存欄楯之浮雕為最古。又加爾各答博物館藏有犍馱羅（梵   Gandhāra，巴同）地方所出土者，上繪四天捧持犍陟之四足，帝釋執蓋披馬上之太子，有數位天人恭敬隨從。我國大同靈巖窟寺第二洞亦存有此類構圖。〔過去現在因果經卷二、修行本起經卷下、六度集經卷七〕 p5521 

犍陟馬
犍陟馬[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作金泥馬。與犍陟項同。

犍馱羅國
犍馱羅國[佛光大辭典]犍馱羅，梵名    Gandhāra, Gāndhāra, Gandha-vati，巴利名 Gandhāra, Gāndhāra。印度古國名。又作健陀羅、犍陀越、乾陀越、乾陀衛、乾陀羅、揵陀、犍陀呵、健馱羅、乾陀婆那、軋陁婆那或業波羅（梵    Gopāla）。意譯香地、香潔、妙香、持地。位於今西北印度喀布爾河（Kabul）下游，五河流域之北。此國領域時有變遷，亞歷山大東征（西元前四世紀）時，都城在布色羯邏伐底（梵    Puskarāvatī），約今白夏瓦（Peshawar）東北十九點六公里之處。西元一世紀時，貴霜王朝（梵     Kushan）興起於北方，漸次擴張版圖，併有喀布爾河一帶。至迦膩色迦王即位時，定都布路沙布邏（梵    Purusapura），即今之白夏瓦。王歿後，國勢日衰，至寄多羅王，遂西遷薄羅城，而以其子留守東方，是即小月氏。  據大唐西域記卷二載，此國東西千餘里，南北八百餘里，東臨信度河，都城名布路沙布邏，王族絕嗣，隸屬迦畢試國，邑里空荒，人煙稀少。準此可知，西元八世紀時，此國已多荒廢，且臣屬於迦畢試國。於佛典中有關此國之記載不少，如巴利文本生（Jātaka）、阿育王傳卷三駒那羅本緣等皆記載其首府呾叉始羅城；大方等大集經卷五十五並舉出乾陀羅國、富樓沙富羅國之名；大悲經卷二持正法品、大莊嚴論經卷一、卷四別出乾陀羅國、得叉尸羅城、富迦羅跋帝城之名；佛母大孔雀明王經卷中列舉健陀羅、得叉尸羅、乾陀羅三名等。  佛教曾盛行於此國，阿育王派遣傳道師至此，是為其發端。善見律毘婆沙卷二、島史第八章、大史第十二章等，均記載阿育王即位十七年第三次結集法藏後，為於邊地興立佛法，乃派遣大德末闡提（巴     Majjhantika）往罽賓、犍陀羅國，為人民講說犢譬喻經（巴    Ātivisopama-sutta），使八萬人獲得道果，一千眾出家。其後，中印度佛教分裂為上座、大眾二部，此地原為上座部，尤其是說一切有部之中心，然此國僧徒又吸收大眾部之學風，大乘思想亦風行。大毘婆沙論中屢見西方師、外國師之稱，即指此國之學人，含有異端者之意味。另依道行般若經卷九及大毘婆沙論卷一七八載，般若經夙行於此國。至迦膩色迦王興，保護佛教，於布路沙布邏城創建雀離浮圖、迦膩色迦僧伽藍等，前者在城東南七、八里處，由高僧法顯傳、洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷二之記載，可知其規模之宏麗，後者在雀離浮圖西方，有重閣、累榭、層臺、洞戶，惟至玄奘西行時已成廢墟，其他尚有千餘伽藍、窣堵波，然皆頹圯。於迦膩色迦王護持之下，無著、世親、法救、脅尊者等名僧輩出，大乘佛教因此大興。然自西元第六世紀以後，佛教失去王室之護持，後雖有突厥王一時再興，然入第十世紀又為回教徒所迫，佛教終於絕跡。近代於此地發掘不少遺蹟，頗雜有希臘美術之風格，遂成特殊之犍馱羅藝術。〔希麟音義卷三、宋高僧傳卷二十九慧日傳、翻譯名義集卷三、慧苑音義卷下、慧超往五天竺傳箋釋、A. Cunningham: Ancient Geography of India；V.A. Smith: Early History of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol.I〕 p5522 

犍馱羅藝術
犍馱羅藝術[佛光大辭典]乃印度佛教藝術之一派。又稱犍陀羅藝術、希臘佛教藝術。以印度西北部犍馱羅（巴    Gandhāra，約今西巴基斯坦白夏瓦）地方為中心而發展，即亞歷山大侵入印度後至貴霜王朝滅亡，盛行於印度河與喀布爾河會合區域之佛教藝術。其藝術之表現，主要為宮殿寺廟之建築、佛菩薩像之雕刻、繪畫，其內容大多以佛教題材為主，而採用希臘系統之表現方法，歷史性價值極大，影響廣及印度、中亞、我國、日本等處。蓋以印度傳統藝術，吸收希臘、波斯、大夏、羅馬之風格，鎔為一爐而自成一派。  佛像造立之起源及年代不得其詳，部分學者推測為紀元前後始行於犍馱羅地方，然依史實難以確認。依道行般若經卷九、卷十載，可知西元二世紀中葉以前，犍馱羅地方已盛行造立佛像；又從法顯、惠生、玄奘等之著作中，對於那揭羅曷國之佛影及布路沙布邏城之雀離浮圖等之遺蹟皆有描述。  建築方面，以佛教之伽藍、塔為主，式樣以印度傳統建築為基準，佛塔沿襲中印度古覆鉢形式，然由其柱頭可見所受羅馬、希臘之影響。佛塔塔身極高大，伽藍則大致呈方形之高牆，內有中庭，四周有房室並立，建材均以石塊拼成，而不使用磚。至於雕刻方面，其題材頗多，有佛、菩薩，或取自佛傳、本生譚，數量極多，乃犍馱羅藝術之中樞，多以浮雕表現，少有圓雕之作品，背面削平，身體比例不夠勻稱。其式樣模仿希臘人之骨相，一反中印之螺髮，而呈現波狀髮紋，面貌亦不同於印度人，高額、尖鼻、薄唇、人中短、衣褶厚重。繼承此風之雕刻為現今北印度及土耳其斯坦（俄屬中亞）。  犍馱羅藝術越過北方葱嶺進入現今新疆地方，傳至中原，影響北魏佛教藝術，又經由朝鮮傳入日本，顯著影響飛鳥時代之建築、雕刻。另一派則傳及緬甸、暹羅、交趾等地。第五世紀中葉，印度受嚈噠族之侵略，犍馱羅藝術亦因之衰頹。〔大唐西域記卷二、高僧法顯傳、洛陽伽藍記卷五、佛教之美術及歷史、西域文明史概論、Le Coq: Die Buddhistische  spätantike in Mittelasien,   Bd.I〕（參閱「犍馱羅國」5522） p5523   

犍黃
犍黃[一切經音義（慧琳音義）]又作[牛*(虎-儿+ㄆ)][劇-豕+又]二形同居言反字書犍割也通俗文以刀去陰曰犍也[新集藏經音義隨函錄]上居言反

犍黃門
犍黃門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種不男之一。見犍不男條。

犎
犎[獅子吼站阿含經簡註]古代一種背上肉隆起像駱駝的野牛。[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ[名]犎牛：古代一種背上肉隆起像駱駝的野牛。《爾雅．釋畜》「犦牛」句下晉．郭璞．注：「即犎牛也。領上肉犦胅起，高二尺許，狀如橐駝，肉鞍一邊，健行者日三百餘里，今交州合浦徐聞縣出此牛。」

犎牛
犎牛[一切經音義（慧琳音義）]上福逢反考聲云野牛也領有隆肉者也出蜀中山海經云禱過之山多犎牛埤蒼野牛也說文從牛封聲[續一切經音義]上音封山海經云南方野牛集注尒雅云今交趾所獻丞相牛是也郭璞注釋畜云領上犦肤起高二尺許如駝肉鞍今俗謂之峯牛是也犦音雹胅田頡反[新集藏經音義隨函錄]上音封外道名

犎胡
犎胡[一切經音義（慧琳音義）]妃封反又音封下又作頡咽二形同戶孤及脊上有肉鞌如馲駝者曰犎今有此牛形小髆上有犎是也說文胡牛頷垂下也釋名胡在咽下垂者

犎迦
犎迦[新集藏經音義隨函錄]上方容反

犖俱
犖俱[新集藏經音義隨函錄]上力角反

犖礭
犖礭[一切經音義（慧琳音義）]上力角下腔角

犖苟
犖苟[新集藏經音義隨函錄]上魯角反下古口反

犗牛
犗牛[一切經音義（慧琳音義）]犗加邁反切韻稱犗犍牛也[續一切經音義]上古邁反切韻牛去勢曰犗即犍牛也從牛從害聲也[新集藏經音義隨函錄]上古敗反犍牛也

犗犍
犗犍[新集藏經音義隨函錄]上古拜反下居言反

犗騬
犗騬[新集藏經音義隨函錄]音乘

犛
犛[一切經音義（慧琳音義）]夘交反說文西南夷長髦牛也今隴西有此牛切韻作犛其毛作犛犛牛也有作貓貓乃人間所畜捕鼠者是非此牛之義也[國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄇㄠˊ (一)之又音。(一)ㄌㄧˊ 參見「犛牛」條。

犛牛
犛牛[佛學大辭典（丁福保）]（動物）尾長之牛也。法華經方便品曰：「深著於五欲，如犛牛愛尾。」法華玄贊四曰：「犛牛說文西南夷長髦牛也，有作貓字，人間捕鼠者，非此中義，有作貓從犬，不知所從。」康熙字典曰：「說文本作犛，長髦牛也。從牛𠩺聲，玉篇獸如牛而尾長，名曰犛牛。」[一切經音義（慧琳音義）]麻交反說文西南夷長髦牛也今隴西出此牛也戒文作猫貓二形今人家所畜以捕鼠者是也猫非此義也[續一切經音義]上莫交反說文云西南夷長旄牛也案諸經律竝作犛牛字謂如犛牛愛尾也今律文作貓乃捕鼠獸名非此用也[新集藏經音義隨函錄]上莫交反又音狸牛名[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄋㄧㄡˊ 動物名。哺乳綱偶蹄目。全身有長毛，野生者色黑，畜養者色白，腿短。是青康藏高原地區主要的力畜。也作「氂牛」。

犛牛形
犛牛形[一切經音義（慧琳音義）]夘包反西南夷長毛牛也論文作猫非也

犞異
犞異[新集藏經音義隨函錄]上居小反

犢
犢[獅子吼站阿含經簡註]小牛。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ[名]1.小牛。如：「初生之犢不畏虎。」宋．陸游〈春晚即事〉詩四首之四：「老農愛犢行泥緩，幼婦憂蠶采葉忙。」2.姓。如戰國時齊國有犢牧。

犢子
犢子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）原為外道，故稱為犢子外道。後出家入佛，故謂之犢子比丘。犢子部之部主也。詳見犢子部項。[新集藏經音義隨函錄]上徒木反舊不切[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　˙ㄗ, 1.小牛。也稱為「犢兒」。2.稱小兒。

犢子梵志
犢子梵志[一切經音義（慧琳音義）]是疑心外道謂疑道有無并疑得者

犢子部
犢子部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘二十部之一。佛在世，有外道，歸佛出家，成立實我。其門徒相續不絕。佛滅後二百年中，自說一切有部流出一派，稱為犢子部。建立非即非離蘊之我，謂眾生有實我，非即五蘊，非離五蘊，即不可說藏也。此違佛教所立真無我之理，故名之為附佛之外道。俱舍論破我品痛斥之。真諦玄應記之為可住子部。智度論一曰：「佛法中亦有犢子比丘說，如四大和合有眼法，如是五眾和合有人法。犢子阿毘曇中說：五眾不離人，人不離五眾。不可說五眾是人離五眾是人，人是第五不可說法藏中所攝說。」（人指實我，五眾即五蘊）。宗輪論曰：「於此第三百年中從說一切有部流出一部，名犢子部。（中略）其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名。」（補特伽羅譯言人）。唯識述記一本曰：「筏蹉氏外道名犢子外道，男聲中呼，歸佛出家。皤雌子部女聲中呼，即是一也。上古有仙，居山寂處，貪心不止，遂染母牛因遂生男，流諸苗裔。此後種類皆言犢子，即婆羅門之一姓也。涅槃經說：犢子外道歸佛出家，此後門徒相傳不絕。今時此部是彼苗裔，遠襲為名，名犢子部。」玄應音義二十三曰：「犢子部梵言跋私弗多羅（Vatsiputrīya），此云可住子部。舊言犢子者，猶不了梵音長短故也。長音呼跋私則是可住，若短音呼則言犢。從上座部中一切有部出也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵言跋私弗多羅此云可住子部舊云犢子者猶不了梵音長短故也長音呼[跳-兆+(乏-之+(犮-、))]私則是可住若短音呼則言犢從上座部中一切有部出也[佛光大辭典]梵名   Vātsī-putrīyāh，巴利名  Vajji-puttaka。為小乘二十部之一。音譯跋私弗底梨與部、跋私弗多羅部、婆蹉妒路部、婆蹉富羅部、婆麤富羅部、婆蹉富多羅部、跋私弗部、婆蹉部。又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。   有關此部之分派，諸說不同。依異部宗輪論載，此部係於佛陀入滅後三百年，自說一切有部所分出者；舍利弗問經及南傳島史等，則謂於上座部分出。又南傳佛教謂其分裂年代在佛陀入滅後二百年中。  其部名與部主，三論玄義舉真諦三藏之說，謂有名為「可住」之古仙人，其後裔有可住子阿羅漢者，今此部為其弟子所倡，故稱可住子弟子部。異部宗輪論述記則別出有關犢子名稱之傳說，以前說為非；謂上古有一仙人，貪欲莫遏，染母牛而生子，自後仙種皆言犢子，為婆羅門之一姓。佛世時有犢子外道，歸佛出家，其後門徒相傳不絕，分部之後，即稱犢子部。又俱舍論光記卷三十亦以此部主為佛世時犢子外道之黨徒。蓋可住子、犢子兩者之譯語相異，係由於梵音不同所致，其長音言「可住」，短音則云「犢」；若據稱友之梵文俱舍論疏、翻譯名義大集等所載此部之梵名，則「可住」之譯語為謬誤，犢子始為正確譯名。另據日本學者赤沼智善研究，此部諸師為十六大國中筏蹉國（梵    Vatsa）之比丘，故此部之梵名作 Vatsī-putriyā（意謂筏蹉之弟子）；又此部之巴利名  Vajji-puttaka，或係由    Vatsa 與第二次經典結集時之跋耆（巴 Vajji）混同而成者。   依真諦之說，此部屬於舍利弗之法系，謂舍利弗作阿毘曇論，其弟子羅睺羅大弘其說，可住子復闡述羅睺羅之說。其教義係將一切事物分為過去、未來、現在、無為、不可說等五藏，以為均屬實有，特別主張有補特伽羅（我），稱之為不可說，以此補特伽羅與五蘊不即不離（非即非離蘊），實則承認有生死輪迴之主體。歷來多有破斥補特伽羅實有說者，貶為依附佛法之外道，然後世佛教發達，大乘教義立如來藏者，與此補特伽羅思想不無關係。另據異部宗輪論載，爾後自此部更分出法上、賢冑、正量、密林山四部。其分派之原因乃源於對一偈之解釋產生異義，此偈為（大四九‧一六下）：「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂。」〔文殊師利問經卷下分部品、大毘婆沙論卷二、卷十一、大智度論卷二、卷十、部執異論、十八部論、中論卷二、出三藏記集卷三、成唯識論述記卷一〕（參閱「小乘二十部」928、「印度佛教」2215） p6667 [中華佛教百科全書]小乘二十部之一。音譯跋私弗多羅、婆磋妒路、婆蹉富羅、跋私弗、婆蹉，又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、皤雌子部。依《異部宗輪論》載，犢子部是在佛滅後第三百年中，從說一切有部所分出。然依《舍利弗問經》、南傳《島史》、藏傳多羅那他（Tāranātha）《印度佛教史》等書所傳，此部係直接從上座部分出者。又，南傳佛教謂其分裂年代在佛滅二百年中。關於犢子部之部名與部主，《三論玄義》舉真諦之說，謂有名為「可住」之古仙人，其後裔有可住子阿羅漢者，今此部乃其弟子所唱，故名可住子弟子部。然《異部宗輪論述記》則別出有關犢子名稱之傳說，謂（卍續83‧439下）︰「犢子者，律主姓也。上古有仙，居山靜處，貪欲已起，不知所止，近有母牛，因染生子。自後仙種，皆言犢子，則婆羅門姓也。佛在之日，有犢子外道，歸佛出家，如涅槃經說，此後門徒，相傳不絕，至此分部，從遠襲為名，言犢子部，文殊問經云犢子部，注云律主姓是也。」此外，《俱舍論光記》卷三十也以此部之部主為佛世時犢子外道之黨徒。按「可住子」與「犢子」兩者譯語之相異，係由於梵音不同所致，如《玄應音義》卷二十三︰「梵言跋私弗多羅，此云可住子部，舊言犢子者，猶不了梵音長短故也，長音呼跋私則是可住，若短音呼則言犢。」若據稱友（Yaśamitra）之梵文《俱舍論疏》及《翻譯名義大集》等所載，此部之梵名為Vātsī-putrīya，則「可住」之譯語當係謬誤，正確譯語應是「犢子」。此外，日本學者赤沼智善以此部諸師為印度十六大國中之筏蹉（Vatsa）國比丘，故此部之梵名作Vats^ Putriyā；並謂此部之巴利名Vajji-puttaka，或係由Vatsa與第二次結集時之跋耆（Vajji）混合而成者。此部之藏名Gnas-ma-buḥi sde，乃「住女子部」之義，其義近似漢譯之「可住子部」。另據真諦及《大智度論》卷二所述，此部屬舍利弗法系。在所弘三藏之中，其經、律大致與有部相同，論則信奉《舍利弗毗曇》。其教義主要為︰將佛陀所說之法歸為五類（即五法藏）︰(1)過去，(2)現在，(3)未來（此三者屬有為法），(4)無為法（超時間的，有部亦有此類法），(5)不可說法（即不可定說）。並主張有補特伽羅（我），將之歸在第五類法中。對我與五蘊的關係，主張有「非即非離蘊之我」。認為身語表業也有善惡，業並不完全屬於心理方面，而是具有現象性的。關於輪迴，一般只講五道，犢子部則講六道，後來且增為七道。所加二道，一為「阿修羅」，一為「中有」。（有關此派之學說，請參閱附錄諸文）此部後來分裂成賢胄、法上、正量、密林山四派。分裂原因，據《異部宗輪論》載，是由於對「已解脫更墮」一頌的解釋不同而起；然依真諦所傳，乃肇始於對《舍利弗毗曇》一書之解釋不同，各家自造解釋補充發揮所致。◎附一︰呂澂〈犢子系學說的要點〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第二講第四節）犢子部的主要學說是與化地對立的，而有部也與化地對立，因之，犢子與有部的分歧就不多。從有部替它保存的資料看，如《異部宗輪論》，只舉出八條不同的主張；後來《大毗婆沙論》也只舉出六、七條，但與《異部宗輪論》所舉的不盡同。從《大毗婆沙論》卷二所載犢子與有部的不同主張，主要有如下幾點︰(1)犢子認為隨眠與心不相應；(2)涅槃有三類，學、無學、俱非（佛學通常只舉有餘、無餘二種）；(3)輪迴有六道，阿修羅也算一道（一般只講五道）；(4)補特伽羅實有。可見犢子與有部的分歧並不多。不過後來正量從犢子分了出來，學說有所發展，彼此的分歧就越來越大了。但是，即使犢子與有部的歧義不多，關係卻很重要。犢子主張補特伽羅有，把它看成諦義（實在的東西，不似鏡花水月之假有）、勝義（不是傳說中得來，而是可以實證的）。這一主張，不但在佛教內部各派看來極為特殊，即在佛教以外的學派看來，也是很特殊的。《成實論》把各派學說特點歸納為十論，對犢子就只舉此一條。佛教與其他學派不同處，就在主張無我（在印度，除遮縛伽──順世論外，只有佛教不承認有我）。其他學派均承認有我，而與婆羅門的承認神我一致。因此，犢子的主張，使人感到特殊。不過，從理論來看，他們提出這一主張，不是簡單從事的。《異部宗輪論》說︰「其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊（與五蘊不是一回事）離蘊（也不是兩回事），依蘊處界，假施設名。」其後正量部的《三彌底部論》，對此就發揮得更詳細了。總的說來，他們對佛教內外各學派關於我的不同主張，都經過一番考慮的，既不贊成佛教其他部派的簡單否認有我，也反對佛教以外學派的簡單承認有我，他們的理論，是把我與五蘊聯繫起來談的。本來，我與五蘊的關係，在原始佛學時期就曾提出，即身與命是一是異，相即還是相離的問題（身即五蘊，命即是我），但是，原始佛學迴避了它，不加答覆。現在重又提出，要想繼續迴避，勢不可能。犢子部作了回答說，不能片面地看待這問題，既不能簡單地說一、說異，也不能單純地說常或無常，從而提出自己的看法是︰「非即蘊離蘊依蘊處界假施設名。」這樣，把佛學的有關說法給予了調和。另外，又把我歸結為另一類法。針對有部，他們把佛所說之法歸為五類︰(1)過去，(2)現在，(3)未來（此三屬有為法），(4)無為法（超時間的。有部亦有此類法），(5)不可說法（即不可定說）。補特伽羅即歸在後一類法中，對它不能說死，要是片面地說為即蘊、離蘊，就有種種過失。從這裏，可以明顯地看得出他們是想調和各部派在此問題上的矛盾。各部在表面上反對其說，而暗中卻是採納了的，如大眾部說的「根本識」、化地部說的「窮生死蘊」、有部說的「同隨得」等，不都是補特伽羅的異名嗎﹖上述主張是從他們自己的《三彌底部論》看出來的。再從別的部派對他們的批判中，還可看出，其說並非只是空談，而是有其實際意義的。例如，《成實論》卷三的〈無我品〉第三十四、〈有我無我品〉第三十五反對有我的主張；又《大毗婆沙論》《俱舍論》都有記載。特別是《俱舍論》還單獨有一〈破我執品〉（本文無此品，註解中才在解釋本文外添此一品，專批判犢子及外道的有我說）。從批判中可以看出犢子主張有我是有這些實用意味︰(1)人們的認識活動，如感覺、思考等，最後要有統覺起統一作用，這統一作用由誰來主持呢﹖(2)人們有記憶的作用，這也需要有保存記憶的主體，否則，記憶就不可能；(3)人們的行為，有好有壞，並且要對別人發生作用，因而每個人應對自己的行為負責，相信輪迴的人，更把這種行為擴大到來生去，這也應該有個主體；(4)在宗教實踐上，即在修道的實際中，要使所有積累的道行獲得善果，也該有個主體；(5)在佛教經典中常有關於「我」的立說。根據這些事實，不承認有我，一切都會說不通。這些就是從別人的批判中看出犢子所以主張有我的實際用意。犢子部對批評意見，也作過反駁。當時各派爭論都以佛說為根據，犢子在《三彌底部論》及《三法度論》中，也將佛說涉及有我處加以綜合，即所謂三種「假施設名」︰(1)受施設（也譯作「依假」），(2)過去施設（也譯作「度假」），(3)滅施設（也譯作「滅假」）。受施設，受指執受，主要對色蘊說。色蘊範圍廣，包括山河大地、人身等，山河大地無執受，非我，人身有執受，施設為我。過去施設如佛有時說今我（佛自稱）即過去頂生王。這裏佛也假設了我。滅施設，滅指涅槃，如佛在講兩種涅槃時，用我作自體來加以區別。犢子部把這三類歸納為佛說我所施設的一些名稱，有我法，才能有施設，所以它不應該是假的。其他部派都不是這樣明確的公開的主張有我，只是從心法方面用不同名字來說的。到了後來，經量部（說轉部）就跟著犢子部明白地承認有「我」了。犢子部主張有我，與他們的業力說有關。因為既然承認有業報、輪迴，有過現未三世，就應該有一生命的主體──補特伽羅。犢子是怎樣解釋業力的呢﹖他們認為業力是一種物質性的東西。這說法特別是針對有部及唯心色彩較濃的派別的。有部等把業力歸之於「思」，即意志的作用。所謂業（行動）不是指行動本身，而指發動行動的意志。動作、語言等這些表現，稱為「業道」，也稱之為「表業」。業道、表業既然不是真正的業，因而不能對它作善惡的判斷，是無記性的。犢子部不這樣看，認為身語表業也有善惡。這說明，業並不完全屬於心理方面，而是具有物質性的了。其次，關於輪迴的區域，一般只講五道，犢子則講六道，後來還講成七道。增加的兩道，一為「阿修羅」，另一為「中有」。阿修羅的意義是非天，是說他的能力像天，但不等於天。它原是印度古代神話中的神，古代人對日月蝕的現象無知，說成是阿修羅去抓日月，把日月的光遮蓋了。古代人把它的能力看得非常大，但性格是多怒的、好鬥的，所以稱為非天。後來佛教把它列為輪迴的一道，分在下善的果報類。按他們的說法，天屬上善，人屬中善，阿修羅雖也是一種善，但動機不好，或生於瞋，或出於諂，不能與人天的善相比，而屬第六道。犢子所以把阿修羅擴大為一道，多少也反映了當時社會和階級的狀況。《正法念處經》說阿修羅住於海中，凡有四層（海也分層，與天方向相反，天是向上，海是向下）。犢子部有一部分是在印度西部，那裏近海，商業繁榮，但對海洋現象無知，產生了神祕心理，以致製造四層海之說，還把阿修羅放進去了，可見他們對海的重視。另外，犢子還主張「中有」為一道，因為在輪迴中，離此道至彼道之間，還應有一個中間過渡的道。這一輪迴主體，還是屬於五蘊的，離不開物質的因素。由此，他們把生命看成是物質性的這一意義，不論是從業的理論或者從輪迴諸道的理論，都很明顯地看得出來。犢子學說反映了當時支持他們的第三階級意識的。所謂第三階級的長者、富商的意識就是︰(1)以個人為中心；(2)重視物質利益；(3)由於商業要冒風險，難於有把握，所以十分相信命運。這些思想，正好反映於犢子的主張中。與此同時，在佛教流行區，還同時流行著耆那教，耆那教也得到商人的支持，犢子與耆那之間不會沒有相互影響之處。耆那教講七諦，主要是「命」、「非命」……。在「非命」中就有補特伽羅。照他們理論講，補特伽羅是物質性的，而且是發動生命現象的東西。生命之成為生命，全靠補特伽羅的發動，如人們的思想、說話、呼吸等現象所以產生，即在於有補特伽羅的發動。這樣，「非命」的補特伽羅與「命」的人我結合異常密切，就進一步把生命作了物質性的解釋。犢子把補特伽羅當成生命的我，帶有物質性的意義，這與耆那教的說法就相似了。仔細推究，相互影響是可能的。《異部宗輪論》列舉犢子主張中有一條說︰諸法不完全是剎那滅，有些法是暫住的。一般講剎那滅是聯繫心的剎那滅講的，因為別的東西不是一下子就看得出生滅的。犢子認為，心的一起一滅是剎那的，心外諸法如燈焰、鐘聲等也是剎那滅的，可是另外一些法，如大地、山河、草木等，則是暫住的。雖然在時間過程中也有變化，但在一定時期內是相續的。這些議論，與其他部派以色心同時起伏講諸行剎那滅的不同。犢子認為︰心法剎那，此外則大部暫住。這樣，把色心分開，色可以在心外獨立存在，就有一些唯物的傾向。這一理論，後來到了正量部，更是大加發展，從而與鞏固唯心陣地的，特別是大乘中的唯識論，不得不發生尖銳的鬥爭。玄奘在印度時，還遇到過多次這種鬥爭集會，發表了他自己的看法。◎附二︰印順〈犢子系與本識思想〉（摘錄自《唯識學探源》下編第二章第二節）諸法無我，是佛教的常談。小乘學派，雖或者有有我論的傾向，但敢明白提出有我論的，佔有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犢子系。犢子和它的支派──正量、法上、賢胄、密林山，都建立不可說的補特伽羅。補特伽羅，意譯為「數取趣」，即不斷的招受五趣生死輪迴的主體，本是我的異名。今加以不可說的簡別，當然非外道的神我可比。《俱舍論》卷三十〈破我品〉，曾談到犢子部所認為非有補特伽羅不可的理由說︰「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死﹖（中略）若一切類我體都無，剎那滅心於曾所受久相似境，何能憶知﹖（中略）若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果﹖」《成唯識論》卷一，也有同樣的記載。他建立補特伽羅的動機，在解說輪迴與解脫的主體，業力與經驗的保持；這都是出發於業果緣起的解說。釋尊也曾談到過︰我從前如何如何，因此犢子系就依這一類的教典，建立它的有我論。從建立的動機，也可以多少知道補特伽羅的任務，現在不妨再說得具體些。第一、補特伽羅是從前世到後世的輪迴主體，像《異部宗輪論》說︰「其犢子部本宗同義，（中略）諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。依補特伽羅，可說有移轉。」犢子部的見解︰心心所是剎那生滅的。色法的根身，在相當時間，雖不滅而暫時的安住，但終於隨一期生命的結束而宣告滅壞。就是山河大地，充其量也不過暫住一劫。這樣，有情的身心，沒有一法可以從前生移轉到後世。在這樣的思想下，三世輪迴、造業受果等現象，當然不能依止那一法來建立。這一派的意見，認為有一補特伽羅，才能貫通三世。譬如我造了業，這業便與我發生連繫；因我的流轉到後世，也就可以說業到後世去感果。第二、補特伽羅是能憶者︰犢子派的見地，曾見曾聞的一切，雖然是過去了，但還能在我們的心上記憶起，並覺得就是我自己所曾經見聞的。誰能記憶呢﹖能知的心識，剎那剎那的生滅，後心既非前心，如何可以解釋「是我曾見，是我曾聞」的記憶現象﹖所以他對無我論者，提出這樣的詰難︰「如何異心見後，異心能憶﹖非天授心曾所見境，後祠授心有憶念理！」（見《俱舍論》）這樣，他就將記憶的職務，請補特伽羅出來擔任。《大毗婆沙論》卷十一，曾明白的提到我能記憶的主張︰「犢子部說︰我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故。」第三、補特伽羅是六識生起的所依︰六識是認識對象的知識，是無常而有間斷的。六識雖然不起，但是根身不壞，依舊屬於有情所攝，誰在作生命的本質呢﹖這樣的觀察，無疑的是從知識的現象，推論到內在，而觸發到生命的本體。建立細心的學者，用意也大致相同。六識間斷時，有補特伽羅存在，補特伽羅就是六識生起的所依。明白點說︰六識的或起、或滅、或斷、或續，都是依止生命的當體──補特伽羅，才有活動。這種思想，與印度有我外道是共同的。龍樹菩薩的《大智度論》卷三十四，曾說到外道的依我生識。《大乘成業論》也說︰「我體實有，與六識身為所依止。」這雖沒有明說是犢子系的主張，但在該論破斥的時候，曾說「又執有我，違阿笈摩說一切法無有我故」。既然舉聖教相違來攻難，可知這是佛教內部的學者。不是犢子系是誰﹖第四、補特伽羅能使眼等諸根增長，《中論》卷二〈觀本住品〉青目釋說︰「有論師言︰先未有眼等法，應有本住。因是本住，眼等得增長。若無本住，身及眼等諸根，為因何生而得增長﹖」本住，也是我的異名。因有本住的活動，眼等根才能生長。這個主張，清辨論師的《般若燈論》卷六，說是「唯有婆私弗多羅（即犢子的梵語）立如是義」，可知這也是犢子部不可說我作用的一種。從補特伽羅的作用上去考察，就是不談如來藏的唯識學，專從瑜伽派的思想來說，也就充分的見其一致。瑜伽派的本識，也在說明它是隨業感果的輪迴主體（「去後來先作主公」）；因本識的執持熏習，才能保存過去的經驗，明記不忘；本識是六識生起的所依；因本識的入胎，名色、六處等才能增長廣大。建立本識的動機，和建立不可說我，豈不有同樣的意趣嗎﹖難怪有人說阿賴耶是神我的變相。犢子部所說的我，究竟指的什麼﹖如作皮相的觀察，它是避免外道神我論的困難，而採取了雙非的論法。它常說︰非假、非實、非有為、非無為、非常、非無常、非即蘊、非離蘊；只可以說是不可說我。這種理論，在言語的辯論上，是含有困難的。《成唯識論》難他︰「應不可說是我非我」，也就是找得這個缺點；既然一切都不可說，為什麼還要說是不可說，說是不可說的我呢﹖犢子部，分一切為五法藏，這我，在第五不可說藏之中，像《成唯識論述記》卷一說︰（以下引文，多是隨便舉一種）「彼立五法藏︰三世、無為，及不可說。彼計此我，非常無常，不可說是有為、無為。」它把一切法分成過去法藏、未來法藏、現在法藏、無為法藏、不可說藏──五法藏。三世有為和無為，與一切有部的思想，大體是相同的；只是多一個不可說藏，不可說藏就是不可說我。有為是無常的，無為是常住的，而我卻不可說是有為、無為，是常、是無常。理由是，假使我是無常，那從前世到後世的輪迴，仍舊建立不起來。外道的即蘊計我，有斷滅的過失，也就在此。假使是常住，那我應該離卻無常的五蘊而存在，同時也就不應該有受苦受樂的差別。外道的離蘊計我，就有這樣的過失。犢子部見到這一點，才說非有為、非無為。雖不就是有為的五蘊，卻也不可與五蘊分離而獨存。它舉火與薪的比喻，不可說薪是火，也不可說離薪有火。他的雙非論，使人很自然的想到有一不離五蘊的形而上的實體。這些，《俱舍論》卷二十九〈破我品〉，有較詳細的記述︰「犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。（中略）非我所立補特伽羅，如仁所徵實有、假有。（中略），此如世間依薪立火，（中略）謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。（中略）如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異一。」五法藏說，《大般若經》也曾談到，龍樹菩薩也常用「一者有為法，二者無為法，三者不可說法」來總攝一切。真空大乘的經論，與犢子部的思想，是不無關係的。在般若性空的體系中，不可說法，是諸法的真勝義諦，畢竟空性。有人說︰犢子系的不可說我，是依《大般若經》的五法藏而建立的，但它誤解勝義空性為我了。也有人說︰《般若經》的五法藏，是淵源於犢子部，但在說明上，比較更深刻、更正確。不問誰影響誰，總之不可說我與般若的勝義空性有關。不但與般若有關，《大涅槃經》說如來藏名為佛性，佛性就是真我。真我，不像外道所計的神我（所以說無我），是「不即六法（假我與五蘊），不離六法」的大我。這佛性真我，與犢子部的不即五蘊、不離五蘊的不可說我，彼此間關係的密切，誰能加以否認呢！再把《大般若經》和《大涅槃經》綜合起來看︰《般若經》雖以不可說藏為勝義空性，但勝義空性，真常論者不就解說為如來藏實性嗎﹖如從法空所顯的實性去理解，中道第一義空與佛性，畢竟是一而二，二而一的。再進一步說︰不可說我不但與大乘的諸法實性有關，我們倘肯聯想到「我說如來藏，以為阿賴耶」（見《密嚴經》卷下）的經文，那不可說我與阿賴耶的關係，也自然會注意而不忽略的吧！〔參考資料〕　《大智度論》卷一；《大毗婆沙論》卷十一；《大般若經》卷四九０；《十住毗婆沙論》卷十；《部執異論》；《十八部論》；《中論》卷二；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十四章；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘二十部之一，犢子原是一位外道，後來歸佛出家，叫做犢子比丘，他主張眾生有實我，其後門徒相傳不絕，名犢子部。

犢子𥞩
犢子𥞩[新集藏經音義隨函錄]上徒木反下古盲反墾也正作耕畊二形

犢有
犢有[新集藏經音義隨函錄]上徒木反凾也正作櫝

犢牛前身
犢牛前身[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）南泉溈山之宗匠，皆言老僧百年後，成了一頭水牯牛。牯牛為牝牛，可以生犢。然則今之諸禪師是犢牛之前身而已，假以罵禪宗也。[佛光大辭典]南泉、溈山等禪宗宗匠，皆言「老僧百年後，成一頭水牯牛去」。蓋牯牛為牝牛，或指去勢之牡牛；藉以諷刺今日之禪師乃犢牛之前身而已，尚不能為犢牛。 p6668 

犢牸
犢牸[續一切經音義]上徒木反爾雅曰其子犢郭[王*僕]注云今青州人呼犢為[牛*句]音火口反下疾吏反切韻牛牝曰牸從牛字聲字亦愛也養也[新集藏經音義隨函錄]上徒木反下才寺反

犢車
犢車[一切經音義（慧琳音義）]徒穀反古名羊車釋名云羊祥也祥善也善飾之車今犢車是也[新集藏經音義隨函錄]上徒木反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄐㄩ 牛車。《三國志．卷五四．吳書．魯肅傳》：「今肅迎操，操當以肅還付鄉黨，品其名位，猶不失下曹從事，乘犢車，從吏卒，交游士林，累官故不失州郡也。」

犧杓
犧杓[新集藏經音義隨函錄]上許冝反杓也正作桸也下市若反

犧牛
犧牛[新集藏經音義隨函錄]上許冝反

犧牲
犧牲[新集藏經音義隨函錄]上許冝反下音生[佛光大辭典]指祭祀天地神祇之祭品或行為。通常以各種動物或稀有珍奇之植物獻神。相當於英語中 sacrifice 一語，此語含有神聖、聖化之意味，係指將動植物神聖化，以作為祭品而舉行祭祀之宗教行為。此類宗教行為產生之原因，學界之看法莫衷一是，英國人類學家泰勒（E.B. Tylor, 1832～1917）主張：犧牲乃為博得神靈歡喜，以獲得福祉、利益等之賄賂行為。英國之東方學學者史密斯（R. Smith, 1846～1894）則立「融合說」，認為採行犧牲祭法之人希望透過共食動物（犧牲之祭品—代表祖先或神）來謀求神人之結合。英國人類學家弗雷塞（J.G. Frazer, 1854～1941）則以為犧牲之根本動機，乃為謀取神祕之生命力與咒力；此說法視犧牲為一種贖罪行為，視犧牲動物之死為行祭者之死，故亦稱「代置說」。在印度，婆羅門教以犧牲行祭祀，而佛教則禁止殺生，反對犧牲祭祀之行為。 p6775 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄕㄥ, 1.祭神用的牲畜。《禮記．月令》：「命祀山林川澤，犧牲毋用牝。」《三國演義．第三六回》：「孔明聞言作色曰：『君以我為享祭之犧牲乎？』說罷，拂袖而入。」2.為了某種目的，而付出自己的生命或權益。如：「為了挽救國家的危亡，他犧牲了生  命。」

犧皇
犧皇[新集藏經音義隨函錄]上許冝反

犬
犬[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）多用於譬喻。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˇ[名]1.動物名。即狗。哺乳綱食肉目。嗅覺、聽覺異常敏銳，馴化後，可守衛門戶或幫助打獵。2.二一四部首之一。

犬▆
犬▆[新集藏經音義隨函錄]直例反猪別名正作▆

犬[口*莁]
犬[口*莁][新集藏經音義隨函錄]音逝

犬[哭/(└@人)]
犬[哭/(└@人)][一切經音義（慧琳音義）]乘葬反經作[〦/(口*口)/(匚@一)]非也

犬羊
犬羊[新集藏經音義隨函錄]上苦泫反狗也

犬豕
犬豕[新集藏經音義隨函錄]尸尓反

犬豚
犬豚[新集藏經音義隨函錄]上苦[(ㄇ@(企-止))/ㄙ/月]反下徒䰟反

犬逐塊
犬逐塊[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）無知之人見果而不求因，如犬追塊而不逐投之之人。淫槃經二十五曰：「一切凡夫，惟觀於果，不觀因緣，如犬逐塊不逐於人。」[佛光大辭典]譬喻無知凡夫但見於果，而不求其因，如犬逐於塊，而不知追投之人。〔北本涅槃經卷二十五〕 p1508 

犬齧
犬齧[新集藏經音義隨函錄]五結反齩也

犮咬
犮咬[新集藏經音義隨函錄]上苦羂反下五巧反下又音交非

[犮/皿]兜那波吒
[犮/皿]兜那波吒[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰絹。見善見律六。巴Pattuṇṇa－paṭṭa。

[犮/皿]帒
[犮/皿]帒[新集藏經音義隨函錄]上音鉢下音代

[犮/皿]袋
[犮/皿]袋[新集藏經音義隨函錄]上卜末反

[犮/皿]釪
[犮/皿]釪[新集藏經音義隨函錄]上音鉢下音于

犯不淨行
犯不淨行[南山律學辭典]亦名：婬欲法含註戒本‧四波羅夷法：「犯不淨行，佛言，是婬欲法也。男則二道，女則三道。若從道入道，從道入非道，從非道入道；若限齊，若盡入，乃至入如毛頭者，皆波羅夷。」（含註戒本卷上‧五‧六）

犯制立
犯制立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷一頁云：復次略由五處，應知犯制立、為最甚深。云何為犯？謂能障礙所有善法，令不得生。當知此障、略有五種。一、慢緩障。二、有罪障。三、輕慢障。四、惡作障。五、所知障。慢緩障者：謂懈怠故；於諸善法，不勤方便。有罪障者：謂如有一、或由貪纏，或由瞋纏，或由癡纏，或由所餘隨一心法諸隨煩惱之所染污；彼既生起如是煩惱隨煩惱纏；堅著不捨。輕慢障者：謂如有一、不尊所學。於諸學中，不甚恭敬。於其所犯，不見怖畏，而有所犯。犯已，不能速疾發露。於大師所及諸學中，性不尊敬。惡作障者：謂如有一、相續染污惡作所觸。於此惡作，不能善巧究竟除遣。有悵有怏，有諸惡作。所知障者：謂如有一、心懷變悔；依因淨戒，不生歡喜。不歡喜故；不生適悅。如是乃至心不得定。心不定故；無如實知，無如實觀。由此因緣，名所知障。由慢緩障之所觸故；於諸煩惱及隨煩惱，為性執著。性執著故；復為有罪障之所觸。為有罪障之所觸故；於諸學中，不深恭敬，喜樂所犯。喜樂犯故；便為輕慢障之所觸。為輕慢障之所觸故；生染污悔。不能除遣所生悔故；便為惡作障之所觸。為惡作障之所觸故；變悔轉增。由此因緣，廣說乃至心不得定。心不定故；便為所知障之所觸。如是名為障生次第。與此相違，當知即是五種無障。謂無慢緩障，無有罪障，無輕慢障，無惡作障，無所知障。

犯叩呪
犯叩呪[新集藏經音義隨函錄]中亦是呪字又音口悞也

犯四重懺者現報即受不懺生報方受
犯四重懺者現報即受不懺生報方受[南山律學辭典]子題：一闡提、不修身、不修戒、不修心、不修慧行事鈔‧懺六聚法篇：「涅槃云，犯四重者，生報即受。若披法服，猶未捨遠，常懷慚愧，恐怖自責，其心改悔，生護法心，建立正法，為人分別，我說是人不為破戒。若犯四重，心無怖畏慚愧發露，於彼正法，永無護惜建立之心，毀呰輕賤，言多過咎，若復說言，無佛法僧，並名趣向一闡提道。云何是業能得現報，不未來受？謂懺悔發露，供養三寶，常自呵責，以是善業，今世頭目等痛，橫罹死殃鞭打飢餓；若不修身戒心慧，反上諸法，增長地獄。」資持記釋云：「涅槃文為三。初示罪報。若下，二明犯心，初約護法說破為不破。善業勝故，犯心輕故。此據化教，故言不破，若約制教，還即成破。亦欲進彼護法者故。未捨遠者，謂於佛法猶戀慕故。若犯下，次約壞法說為犯。言多過咎，即說佛法中多過失故。一闡提，此云無信。云下，三示悔法，初標問。謂下，答釋，初明懺者現報即受。所謂轉重為輕也。橫謂非橫，罹猶墮也。若下，明不懺者生報方受。彼經云，若不觀身無常，名不修身；不觀戒是善梯蹬，名不修戒；不觀心躁動制伏，名不修心；不觀智慧有力能斷，名不修慧。」（事鈔記卷二八‧一三‧一二）

犯塌
犯塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

犯已還出
犯已還出[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十九頁云：是諸菩薩，從他正受戒律儀已；由善清淨求學意樂，菩提意樂，饒益一切有情意樂，生起最極尊重恭敬；從初專精，不應違犯。設有違犯；即應如法疾疾悔除，令得還淨。又此菩薩，一切違犯，當知皆是惡作所攝；應向有力於語表義能覺能受小乘大乘補特伽羅，發露悔滅。若諸菩薩，以上品纏，違犯如上他勝處法；失戒律儀。應當更受。若中品纏，違犯如上他勝處法；應對於三補特伽羅，或過是數，應如發露除惡作法，先當稱述所犯事名，應作是說：長老專志，或言大德！我如是名，違越菩薩毘奈耶法；如所稱事，犯惡作罪。餘如苾芻發露悔滅惡作罪法，應如是說。若下品纏，違犯如上他勝處法，及餘違犯；應對於一補特伽羅；發露悔法，當知如前。若無隨順補特伽羅，可對發露悔除所犯；爾時菩薩，以淨意樂，起自誓心，我當決定防護當來，終不重犯。如是於犯，還出還淨。

犯忤
犯忤[一切經音義（慧琳音義）]又作迕悟二形同五故又聲類迕逆不遇也[新集藏經音義隨函錄]音午

犯懺可否聞戒
犯懺可否聞戒[南山律學辭典]行事鈔‧說戒正儀篇：「若有犯重罪不預聞戒，縱在寺內，別眾則無；若經懺悔，來否隨意。僧殘已下，依教懺訖得聞。」（事鈔記卷一一‧三七‧五）

犯戒
犯戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）毀犯佛所制之戒法也。[法相辭典（朱芾煌）]如五怖罪中說。二解　俱舍論十八卷十六頁云：論曰：諸不善色，名為犯戒。此中性罪，立犯戒名。遮、謂所遮非時食等，雖非性罪；而佛為護法及有情，別意遮止。受戒者犯，亦名犯戒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觸犯佛所制的戒律。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄐㄧㄝˋ 違犯佛家戒條。如：「偷盜殺人都是犯戒的。」

犯戒五衰
犯戒五衰[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一求財不遂。二設得即耗。三眾不愛敬。四惡名流布。五死入地獄。見中阿含經。[佛光大辭典]略稱五衰。(一)據長阿含卷二遊行經、釋氏要覽卷上等載，犯戒者有五種衰耗，即：(一)求財不遂。(二)若有所得，隨即耗損。(三)眾不愛敬。(四)惡名流布。(五)死入地獄。〔般泥洹經卷上、大乘理趣六波羅蜜多經卷三〕 (二)又作犯戒五過、破戒五過。略稱五過。據四分律卷五十九載，破戒有下列五種過失，即：(一)自害，(二)為尊者所呵，(三)惡名流布，(四)臨終生悔，(五)死墮惡道。（參閱「五過」1171） p2018 [南山律學辭典]行事鈔‧標宗顯德篇：「中含云，犯戒有五衰：一求財不遂、設得衰耗、眾不敬愛、惡名流布、死入地獄。」資持記釋云：「明衰惡中，中含，五衰，上四現相；下句生報。四中，上二明失利，由福薄故；三不敬者，由德尟故；四惡名者，由行穢故。耗謂損減。」（事鈔記卷三‧三五‧九）[佛學常見詞彙（陳義孝）]觸犯佛所制戒的人會有五種的衰耗，即求財不遂、設得即耗、眾不愛敬、惡名流布、死入地獄。

犯戒五過
犯戒五過[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一害自身。二為智者所呵。三惡名流布。四臨終生悔。五死墮惡道。見四分律五十九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觸犯佛所制的戒律者有五種的罪過，即害自身、為智者所呵、惡名流布、臨終生悔、死墮惡道。

犯戒罪報輕重經
犯戒罪報輕重經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯，與目連所問經同本。

犯戒聲聞當於三處安住慚羞
犯戒聲聞當於三處安住慚羞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二十二頁云：復次犯戒聲聞，當於三處，安住慚羞。往大師所。一者、深知己犯為增上處。二者、師事失儀為增上處。三者、由事乖則，當以方便調順威儀，往大師所，為增上處。

犯所犯罪
犯所犯罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷五頁云：此中云何犯所犯罪？謂於應作、而不作故，及加行故，於不應作、而反作故，及加行故；犯所犯罪。

犯有三心
犯有三心[南山律學辭典]亦名：三心濟緣記‧釋集法篇：「犯有三心：一、識，二、疑，三、不識。」（業疏記卷四‧五‧一八）

犯根本罪捨出家戒
犯根本罪捨出家戒[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷六頁云：有餘部說：於四極重感墮罪中，若隨犯一，亦捨勤策苾芻律儀。有餘部言：由正法滅，亦能令捨別解律儀。以法滅時，一切學處結界羯磨，皆止息故。迦濕彌羅國毘婆沙師言：犯根本罪時，不捨出家戒。所以然者？非犯一邊，一切律儀應遍捨故。非犯餘罪，有斷尸羅。然有二名。謂持犯戒。如有財者，負他債時，名為富人，及負債者。若於所犯，發露悔除；名具尸羅，不名犯戒。如還債已，但名富人。若爾；何緣薄伽梵說犯四重者，不名苾芻，不名沙門，非釋迦子，破苾芻體，害沙門性，壞滅墮落，立他勝名？依勝義苾芻，密意作是說。此言兇勃。兇勃者何？謂於世尊了義所說，以別義釋，令成不了。與多煩惱者，為犯重罪緣。寧知此言是了義說？中律自釋，有四苾芻。一、名想苾芻。二、自稱苾芻。三、乞食苾芻。四、破惑苾芻。此義中言非苾芻者，謂非白四羯磨受具足戒苾芻。非此苾芻，先是勝義，後由犯重，成非苾芻。故知此言是了義說。然彼所說非犯一邊一切律儀應遍捨者，彼言便是徵詰大師。大師此中，立如是喻：如多羅樹，若被斷頭；必不復能生長廣大。諸苾芻等，犯重亦然。大師此中喻顯何義？意顯於戒，隨犯一邊根本重罪，令餘所受，必不復能生長廣大。謂彼毀犯諸重罪時，違越苾芻根本行故。與極猛利無慚無愧，共相應故。行根既斷；理應遍捨一切律儀。又犯重人，世尊不許食僧祇食。下至一摶踐毘訶羅一足跟地擯出一切苾芻事業。大師依彼，說如是言：應速拔除稻禾稗莠，應速簡棄腐朽棟梁，應速簸颺種中糠秕，如是應速驅擯眾中實非苾芻稱苾芻者。彼苾芻體，其相如何？隨相是何，體必應有。以世尊說：准陀當知，有四沙門；更無第五。所言四者？一、勝道沙門。二、示道沙門。三、命道沙門。四、污道沙門。雖有此說；而彼唯有餘沙門相，故名沙門。如被燒材，假鸚鵡[此/束]、涸池、敗種、火輪、死人。若犯重人、非苾芻者；則應無有授學苾芻。不說犯重人、皆成他勝罪。但成他勝罪，定說非苾芻。謂或有人，相續殊勝；雖犯極重戒，而非他勝罪。由彼無有一念覆心。法主世尊，制立如是。若犯他勝；便非苾芻。何不重令出家受戒？由彼相續，已為極重無慚愧壞，無力能發出家律儀。如蕉種故。非觀彼有苾芻律儀，故不重令出家受戒。所以然者？設彼後時，謂是苾芻，更捨所學；亦不許彼重出家故。於此無義，苦救何為。若如是人、猶有苾芻性；應自歸禮。如是類苾芻，正法滅時，雖無一切結界羯磨、及毘奈耶；未得律儀，無新得理，而先得者，無有捨義。

犯煞
犯煞[新集藏經音義隨函錄]上音范正作犯

犯相違法
犯相違法[阿含辭典（莊春江）]解讀為「犯了說謊的過失」，另可解讀為「犯了與他人有過節的過失」，相當的南傳經文無此句，而說「尊者舍利弗打我而沒道歉就要(離開)去遊行」。

犯罪三處決斷
犯罪三處決斷[南山律學辭典]子題：律師、緣、緣起、制、本制、重制、急、緩行事鈔‧持犯方軌篇：「毗尼母云，犯罪有三：一﹑緣，二﹑制，三﹑重制；一緩一急，三處決斷，是名律師。」資持記釋云：「開不開意，緩急隨宜，故非一概。緣即緣起，如婬戒須提那；制即本制，如云犯不淨行；重制，後因比丘婬畜，復更前制，如云，乃至共畜生。制必攝護為急；開為時緣名緩。一一戒下，皆具此義。」（事鈔記卷二七‧三一‧一五）

犯罪加行
犯罪加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷一頁云：遍知犯罪加行者：謂所犯罪、有二加行。一、非所應作事業加行。二、是所應作事業加行。

犯罪因緣
犯罪因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷一頁云：遍知犯罪因緣者：謂或貪因緣，或瞋因緣，或癡因緣，毀犯眾罪。

犯罪心有剋漫
犯罪心有剋漫[南山律學辭典]亦名：剋漫行宗記釋云：「剋唯有一，漫通大小。剋即訓定，漫猶遍也。」（戒疏記卷五‧一九‧一六）（請參閱附錄二『剋漫別配四戒文義表』一一九頁）

犯罪心錯誤義
犯罪心錯誤義[南山律學辭典]亦名：錯誤義子題：錯、誤戒本疏‧四波羅夷法：「夫立錯誤義者，並是不當本心之謂也。逐事曲尋，相則難分。隨名剋定，位容有別。錯就現緣境差為義；誤就不現緣境差，心謬忘為義。所以然者？現緣二境，相別顯然，及至造趣，事容舛錯，即名眾境交涉為錯；若論誤者，心通前後，不可雙緣，如前心謂此，後心謂彼，心想謬忘，故謂之誤。」行宗記釋云：「所下，委釋。初釋錯義；若下，釋誤義。準文顯相，不出境心。論境有二：一﹑現、不現別，二﹑多與少別。心亦有二：一﹑忙亂迷謬；二﹑臨機前後。如是尋之，不更繁釋。」（戒疏記卷五‧二二‧二）（請參閱附錄二『錯誤別配四戒文義表』一二一頁）

犯罪究竟
犯罪究竟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二頁云：遍知犯罪究竟者：謂於是處、施設方便，即於是處、而得究竟；非於中間、有其退轉。以是緣故，所犯圓滿。諸集麤罪他勝眾餘方便中犯隕埠惡作，於彼方便及自聚中而得究竟；於隕填罪諸方便中，亦犯惡作。

犯罪等起
犯罪等起[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷一頁云：遍知犯罪等起者：謂或有罪，由身等起；非語、非心。或復有罪、由語等起；非身、非心。或復有罪、由心等起；非身、非語。或復有罪、由身由心等起；非語。或復有罪、由語由心等起；非身。或復有罪、由身由語等起；非心。或復有罪、由身由語由心等起。無獨由心所犯眾罪，應從他處發露悔除；唯當懇誠深自防護。如有苾芻、發起種種欲尋思等、不善尋思。

犯處
犯處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷八頁云：云何犯處？略有十八。一、不善。二、違善。三、身業。四、語業。五、意業。六、戒壞。七、見壞。八、軌則壞。九、正命壞。十、隨護他心。十一、護他損惱。十二、護非處疑慮。十三、婬。十四、缽。十五、衣。十六、食。十七、臥具。十八、病緣醫藥及餘資具。不善者：謂所有性罪。違善者：謂所有遮罪。身語意業處，隨其所應，於一切五犯聚中，當知其相。如是所餘犯處，亦於五犯聚中，如其所應，當知其相。

犯蹕
犯蹕[新集藏經音義隨函錄]音必[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄅㄧˋ 侵犯帝王出行時，道路所實施的管制。《漢書．卷五○．張釋之傳》：「此人犯蹕，當罰金。」

犯[車*犬]
犯[車*犬][新集藏經音義隨函錄]蒲鉢反禮記䟽云軑祭行神之壇名厚四寸輪廣五尺位在大門之外將行之時設祭於壇上祭竟車躐行於壇上使道中安穩如在壇上東西日廣南北日輪也正作䡋也舊蒲違反韻梢訛矣故移之

犯軌則攝
犯軌則攝[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷十五頁云：犯軌則攝者：如有一人、於諸威儀，或於所作，或於方便修善品中，如前所說，凡有所行，違於世間，越毘柰耶。如是名為犯軌則攝。

犯迕
犯迕[新集藏經音義隨函錄]音悟

犯邪命攝
犯邪命攝[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷十五頁云：犯邪命攝者：如有一人、為性大欲，及不知足，難養難滿。又以非法求覓一切衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥及餘資具；不以法故。此人為求衣服飲食等因，顯己功德；故於他人前，詐現非其自性及非串習威儀。又現諸根寂靜，無有掉動；意令他人謂己有德，當有所施，及以供事。謂衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥、及餘資具，身業給使。又復此人，形貌躁惡，發言麤獷，無所忌憚，嚴飾其身，稱揚己名及與種姓，或復多聞，或廣持法。為得利養及恭敬故；而為他人宣說諸佛及佛弟子所演之法。或自說己實有功德。或少增益。或令他人稱顯異相。為求多勝衣服飲食，及餘沙門種種資具；雖復衣服無所闕少；故現受用弊壞衣服。意令信我長者居士，知闕少故；便多施與上妙衣服。如衣服，餘沙門資命之具，亦復如是。又於信敬婆羅門諸長者所，不得如所欲物；或是所無，或是受用，不可與故；而便逼切訶罵求索。或得下劣之物，輕毀退還；對施主前，說如是語：咄善男子！有餘善男子善女人，若比於汝，族姓下劣，資財貧匱；尚能捨施如是如是妙可意物；況汝於彼，族姓高勝，富有財產；而以如是鄙可惡物，施於我耶。諸如是等，或依詐現威儀，或依非法言說，或依稱顯異相，或依逼切訶罵，或依以利比引於利，非法求覓衣服飲食坐臥之具病緣醫藥及餘資具；不以法求。是謂邪命。如是名為犯邪命攝。

犯重
犯重[佛學大辭典（丁福保）]（術語）犯小乘戒之四重罪，大乘戒之十重罪也。[佛光大辭典]謂觸犯重罪，即觸犯小乘戒之四重罪或大乘戒之十重罪。四重罪即淫、盜、殺、妄語等四種；十重罪即殺、盜、淫、妄語、酤酒、說四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶等十種。（參閱「十重禁戒」461、「四波羅夷」1720） p2019 

犯重比丘不墮地獄
犯重比丘不墮地獄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）寶積經百十六曰：「一切業緣皆住實際，不來不去，非因果非不因果。何以故？法界無邊無前無後故。是故舍利弗，若見犯重比丘不墮地獄，清淨行者不入涅槃，如是比丘非應供非不應供，非盡漏非不盡漏，何以故？於諸法中住平等故。」是說實相觀也。謂諸法之實相，以寂滅無相之故，無生死涅槃之假相也。

犯齋
犯齋[新集藏經音義隨函錄]上音范正作犯

犲犮
犲犮[新集藏經音義隨函錄]音犬

犲狩
犲狩[新集藏經音義隨函錄]上助皆反

犲狼
犲狼[新集藏經音義隨函錄]上助皆反

犲獺
犲獺[新集藏經音義隨函錄]上助皆反下他達反

犲罷
犲罷[新集藏經音義隨函錄]上助皆反下彼皮反

犲苟
犲苟[新集藏經音義隨函錄]上助皆反下正作狗

犲虺
犲虺[新集藏經音義隨函錄]許鬼反

犲豹
犲豹[新集藏經音義隨函錄]上助皆反下補㒵反

犳像
犳像[新集藏經音義隨函錄]上卜㒵反

犳犾
犳犾[新集藏經音義隨函錄]音犬犳也狗有愍蹄者曰犬也玉篇音銀又胡犬反郭氏音迪又音銀並非也

犾羅
犾羅[新集藏經音義隨函錄]上音𧿡正作披又音吠又魚巾胡畎徒的三反

犾羅[田/分]
犾羅[田/分][新集藏經音義隨函錄]上音[跳-兆+(乏-之+犮)]下音南正作技羅男也上句云犾羅[田/分]娑何耶下句云飯那娑何利是也上又扶癈反正作▆也此呼亦通用也上又玉篇音銀又胡犬反非也郭氏音迪亦非也

狀
狀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷三頁云：何等為狀？謂於諸定臨欲入時，便有此定相狀先起。由此狀故；彼自了知我於如是如是相定，不久當入；或復正入。彼教授師，由此狀故；亦了知彼不久當入如是如是相定。二解　顯揚十九卷十頁云：問：云何名狀？答：若有將入定者：爾時必有定相生起。由此相故；行者自知我當不久將入如是如是相定。或復已入。又教授師，亦知此行者，有如是如是相起，不久當入如是如是定。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄤˋ[名]1.形態、容貌、樣子。如：「粉狀」、「奇形怪狀」。2.情況。如：「現狀」、「慘狀」。《三國志．卷五四．吳書．魯肅傳》：「會瑜已徙肅母到吳，肅具以狀語瑜。」3.功績、良好表現。《史記．卷二．夏本紀》：「行視鯀之治水無狀，乃殛鯀於羽山以死。」《漢書．卷四八．賈誼傳》：「自傷為傅無狀，常哭泣。」4.敘述事實的文章。現通稱打官司的呈文。如：「行狀」、「訴狀」。《紅樓夢．第六八回》：「著他寫一張狀子，只管往有司衙門中告去。」5.獎勵或證明用的文書。如：「獎狀」、「委任狀」、「信用狀」。[動]陳述、描寫。如：「摹狀」。《莊子．德充符》：「自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．物色》：「灼灼狀桃花之鮮，依依盡楊柳之貌。」

狀如四洲
狀如四洲[一切經音義（慧琳音義）]尒雅曰水中可居之地曰洲今四天下皆在四大海中故俱名洲也言狀如四洲者東洲形圓如日西洲形如半月南洲北廣南狹北洲其形正方

狀挌
狀挌[新集藏經音義隨函錄]上音扶下音閣腋也枝也正作胳格二形也下骼洛二音非也

狀栽
狀栽[一切經音義（慧琳音義）]子來反栽植也今時名草木植曰栽此謂木[檎-离+羊]可栽植者也

狀狠
狀狠[新集藏經音義隨函錄]音㒵

狀[白/亡]
狀[白/亡][新集藏經音義隨函錄]音㒵

狀貌
狀貌[一切經音義（慧琳音義）]上狀字從犬爿聲韻英云狀形貌也說文從犬爿聲下茅豹反尚書五事一曰貌孔注容儀也廣雅見也說文從貌象人面下從人象形字也籀文從豸作貌古字也或作[(采-木+(豕-一))*頁]從頁從豹省籀音宙豸音雉也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄤˋ　ㄇㄠˋ 容態、面貌。《史記．卷八．高祖本紀》：「呂公者，好相人，見高祖狀貌，因重敬之。」

狂
狂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十二頁云：云何狂？謂由先業所引，或由諸界錯亂，或由驚怖失志，或由打觸末摩，或由鬼魅所著，而發癲狂。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤˊ[形]1.誇大的、傲慢自大。如：「狂妄」、「口出狂言」。《左傳．昭公二十三年》：「胡、沈之君幼而狂，陳大夫齧壯而頑。」三國蜀．諸葛亮〈罷來敏教〉：「敏年老狂悖，生此怨言。」2.放縱、放蕩。如：「狂放不羈」。《漢書．卷四三．酈食其傳》：「然吏縣中賢豪不敢役，皆謂之狂生。」唐．李白〈廬山謠寄盧侍御虛舟〉詩：「我本楚狂人，鳳歌笑孔丘。」3.強烈、猛烈。如：「力挽狂瀾」、「狂風驟雨」。宋．賀鑄〈宿芥塘佛祠〉詩：「青青穬麥欲抽芒，浩蕩東風晚更狂。」[名]1.瘋癲。如：「發狂」、「喪心病狂」。《書經．微子》：「我其發出狂，吾家耄，遜于荒。」漢．孔安國．傳：「發疾生狂。」宋．蘇軾〈方山子傳〉：「余聞光黃間多異人，往往陽狂垢汙，不可得而見。」2.姓。如黃帝時有狂屈豎，春秋時宋國有狂狡。[副]1.任情恣意、不受拘束。如：「狂歡」、「狂笑不已」。唐．王維〈輞川閒居贈裴秀才迪〉詩：「復值接輿醉，狂歌五柳前。」宋．蘇舜欽〈依韻和伯鎮中秋見月九日遇雨之作〉詩：「放歌狂飲不知曉，爛熳酌客山嶽頹。」2.急速、快促。如：「狂奔」。《楚辭．屈原．九章．抽思》：「狂顧南行，聊以娛心兮。」《文選．嵇康．琴賦》：「爾乃顛波奔突，狂赴爭流。」

狂乘
狂乘[阿含辭典（莊春江）]整句為「狂象、狂人、狂乘」，相當的南傳經文作「遊走的象、馬、車、貨車、人」。(同義詞「狂象．狂人．狂乘」)

狂亂
狂亂[新集藏經音義隨函錄]音乱[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤˊ　ㄌㄨㄢˋ, 1.狂妄昏昧，胡作非為。《漢書．卷二七．五行志中之下》：「後昭帝崩，無子，徵昌邑王賀嗣位，狂亂失道，光廢之。」2.瘋狂而失去理智。漢．王充《論衡．效力》：「勉自什伯，鬲中嘔血，失魂狂亂，遂至氣絕。」

狂亂往生
狂亂往生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種往生之一。言罪業深之人，臨終見地獄之猛火，而心狂亂，手握虛空，自身流汗七顛八倒者，聞善友之教，作十聲或一聲之念佛，而往生淨土也。[佛光大辭典]四種往生之一。十惡、破戒、五逆等罪業深重者，臨終時，見地獄猛火，遂心生狂亂，手握虛空，若得善知識之教，作十聲或一聲念佛，則得往生淨土。（參閱「四種往生」1804） p2984 

狂亂愚癡
狂亂愚癡[法相辭典（朱芾煌）]如十種愚癡中說。

狂像
狂像[新集藏經音義隨函錄]音象正作象也

狂兖
狂兖[新集藏經音義隨函錄]似軟反

狂勃
狂勃[新集藏經音義隨函錄]步沒反

狂[(口*〡*口)/兀]
狂[(口*〡*口)/兀][新集藏經音義隨函錄]辝姉反山海經曰〡如牛蒼黑色一角肉重千斤也

狂嚙
狂嚙[新集藏經音義隨函錄]五結反

狂寱
狂寱[一切經音義（慧琳音義）]牛世反通俗文夢語謂之寱聲類不覺[(└@人)/女]語也

狂悖
狂悖[一切經音義（慧琳音義）]劬王反下蒲沒反顧野王云狂愚騃驚悸性不倫理也孔注論語狂妄牴觸也鄭注禮記云悖逆也廣雅云悖乱也說文從大王聲悖字從心孛聲孛音輩[新集藏經音義隨函錄]步沒反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤˊ　ㄅㄟˋ 放誕而違背人情事理。《國語．周語下》：「於是乎有狂悖之言，有眩惑之明，有轉易之名，有過慝之度。」《三國志．卷二九．方技傳．管輅傳》：「輅曰：『與死人語，何所畏邪？』舅大怒，謂輅狂悖。」

狂悸
狂悸[新集藏經音義隨函錄]求季反正作悖

狂惑
狂惑[中華佛教百科全書]指精神失常，或內心失去平衡。依其形成之原因，可分為四種，即貪狂、藥狂、咒狂、本業緣狂。出自南本《涅槃經》卷十八〈梵行品〉。(1)貪狂︰因貪欲心熾盛終失本心而狂惑。(2)藥狂︰因服藥等終失本心而狂惑。(3)咒狂︰因咒術之力終失本心而狂惑。(4)本業緣狂︰由於宿業終失本心而狂惑。此四種狂惑皆因迷失本心而起。所謂「迷失本心」係因惡因緣擾亂意識的分別作用，而破壞意識的統一所引起。關於惡因緣，依《俱舍論》卷十五引《大毗婆沙論》卷一二六之說，有下列五種︰(1)曾用藥、咒、毒、酒、威勢、猛火、坑[HK2721-8]等使他人或其他生類心狂失念，由此業因所感的業異熟。(2)鬼神等現可怖形相來相逼迫而產生驚怖。(3)因觸犯鬼神而受其傷害。(4)由身內的大種之乖違而起（即四大不調）。(5)因喪失至親之人而招致愁憂。然依《大智度論》卷八所述，所謂狂，並不僅止於世間所謂的狂人（即因惡因緣而喪失本心者），也有自不知狂、世人亦不知其狂的狂人。譬如以灰塗身或裸身而不覺恥、以髑髏盛糞而食、拔頭髮、臥刺上等狂人行徑皆是。《大智度論》又就「狂」與「亂」之不同而作分析。謂︰狂者，正之反，謂喪失本心；亂者，定之反，本心雖未迷失，但善心轉少，喜不善事，深耽著世事，其心片刻不得專注。《俱舍論》也就狂亂之不同而作如下之解說︰(1)狂而非亂者︰指人狂而心不染污。(2)亂而非狂者︰指人不狂而心染污。(3)亦狂亦亂者︰即人狂心亦染污。(4)非狂非亂者︰謂人不狂，心也不染污。此外，《俱舍論》並述及狂人所在之處，謂欲界聖者中唯除諸佛，其餘聲聞、緣覺仍有由身內四大種之乖違所導致的心狂，諸天中欲天也有狂者。人中除北洲無罪業增上果外，其餘三洲皆有，而諸地獄因多受苦逼，故為恒狂，然其所謂的「恒狂」則有異於上述所謂的一時性的癡狂。

狂慝
狂慝[新集藏經音義隨函錄]他得反𢙣也正作慝

狂慧
狂慧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）斥散亂之智慧為狂。觀音玄義上曰：「若定而無慧者，此定名痴定。譬如盲兒騎瞎馬，必墮坑落塹，而無疑也。若慧而無定者，此慧名狂慧。譬如風中然燈，搖颺搖颺照物不了。」[佛光大辭典]即散亂之智慧。據觀音玄義卷上載，定而無慧者，稱為癡定，譬如盲人騎瞎馬，必定墮坑落塹；慧而無定者，稱為狂慧，譬如在風中燃燈，搖颺不定，則照物不明。 p2984 

狂憨
狂憨[一切經音義（慧琳音義）]呼藍反字書憨愚也郭璞曰鵽鳥憨急謂虛勇也

狂攘
狂攘[新集藏經音義隨函錄]如羊反乱也正作孃勷二形也上冝作劻音匡

狂汪
狂汪[新集藏經音義隨函錄]二同身光反汪汪水深也上悞下正

狂犬逐雷聲
狂犬逐雷聲[佛光大辭典]禪林用語。原意為瘋狂之犬吠逐雷聲，徒勞而無功；於禪林中，轉指徒勞之努力，或顛倒本性，執著虛無為實有之意。同類用語另有「迷猿捉水月」。 p2984 

狂狗
狂狗[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬人之狂愚。止觀五曰：「渴鹿逐炎，狂狗齧雷，何有得理？」

狂狷
狂狷[一切經音義（慧琳音義）]上瞿王反顧野王云狂者愚駭驚悸性不倫理也論語云好剛不好學其敝也狂悸音其季反下決面反說文狷疾跳也亦曰急也二字並從犬王[ㄙ/月]並聲[ㄙ/月]音一縣反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤˊ　ㄐㄩㄢˋ 過於激進與過於保守的人。《論語．子路》：「子曰：『不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。』」《抱朴子．外篇．逸民》：「昔狂狷華士，義不事上，隱於海隅，而太公誅之。吾子沉遁，不亦危乎？」

狂痟
狂痟[一切經音義（慧琳音義）]下小焦反鄭注周禮痟酸削首疾也埤蒼云痟亦渴也病也說文從疒肖聲疒音女厄反肖音消弔反[新集藏經音義隨函錄]音消

狂癡法
狂癡法[南山律學辭典]子題：三種狂癡、狂癡三品、三品狂癡行事鈔‧僧網大綱篇：「四分云，有三種狂癡：一﹑眾僧說戒，或來不來；二﹑一向不憶不來；三者有憶而來。初人須與羯磨，後二不須。十誦云，若未作法，不得離是人說戒；作法已，得離。五分云，若覓不得，即遙作羯磨。四分中，白二與之；若狂病止，令來乞解，白二為解；若復更發，依前與法；若狂止不來不犯，以先得法故；亦不應詐顛狂，而加法者，不成。羯磨如律。」資持記釋云：「狂癡中，初通列三品。初是中品，二即上品，三即下品。十誦下三律，別示中品。下指羯磨者，律因那那由比丘心亂狂癡故制，白言：『大德僧聽。此那那由比丘心亂狂癡，或憶說戒，或不憶說戒，或來或不來。若僧時到，僧忍聽。與此比丘作心亂狂癡羯磨，若憶若不憶，若來若不來，僧作羯磨說戒。白如是。』羯磨準作。」（事鈔記卷七‧四九‧四）

狂發失性
狂發失性[阿含辭典（莊春江）]即「發狂、失性」，南傳作「發狂了」。

狂瞽
狂瞽[續一切經音義]上渠王反字書云病也韓子曰心不能審得失之地則謂之狂說文從犬王聲也下公戶反孔注尚書云無目曰瞽舜父有目不能分別好惡故時人謂之瞽也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤˊ　ㄍㄨˇ 瞽，膚淺不明事理。狂瞽指狂妄淺薄的言論。多為自謙之詞。《漢書．卷七七．何並傳．贊曰》：「諸葛、劉、鄭雖云狂瞽，有異志焉。」《南史．卷六九．虞荔傳》：「願將軍少戢雷霆，賒其晷刻，使得盡狂瞽之說，披肝膽之誠，則雖死之日，猶生之年也。」

狂華
狂華[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）空華之狂亂者。勞目之人見之。楞嚴經二曰：「其人無故不動目睛，睽以勞目，則於虛空別見狂華。」[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤˊ　ㄏㄨㄚ 開花期短暫，旋即枯萎的花。《晉書．卷二七．五行志上》：「言威儀之富，榮華之盛，皆如狂華之發，不可久也。」也作「狂花」。

狂讇
狂讇[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]染反

狂豕
狂豕[新集藏經音義隨函錄]尸尓反

狂象
狂象[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）妄心之狂迷，譬之狂象，涅槃經三十一曰：「心輕躁動轉，難捉難調。馳騁奔逸，如大惡象。」同二十五曰：「譬如醉象狂騃，暴惡多欲殺害。有調象師，以大鐵鉤，鉤斲其頂，即時訓順，惡心都盡。一切眾生，亦復如是。」

狂賊
狂賊[一切經音義（慧琳音義）]劬王反玉篇云狂愚也[孝-子+丁]聲云猖狂不倫理也說文作[狂-王+(山/王)]或從心作[惴-而+王][狂-王+析]也從犬[山/王]聲也下藏則反韓詩殘義曰賊說文敗也從戈從刀從貝今俗從戎誤也非正者也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤˊ　ㄗㄟˊ 猖狂的賊徒。南朝梁．江淹〈蕭驃騎慶平賊表〉：「狂賊沉攸之，棄天犯紀，毀禮滅緯。」《三國演義．第二八回》：「關公大笑曰：『無知狂賊！汝既從張角為盜，亦知劉、關、張兄弟三人名字否？』」

狂颷
狂颷[新集藏經音義隨函錄]必遙反暴風也

狂騃
狂騃[新集藏經音義隨函錄]五駭反

狂騷
狂騷[新集藏經音義隨函錄]桒刀反

狂𠕀
狂𠕀[新集藏經音義隨函錄]音[絅-口+又]古文[絅-口+又]也正作网四二形

狂𤉢
狂𤉢[新集藏經音義隨函錄]上巨王反

狂𥥛
狂𥥛[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

狃復
狃復[新集藏經音義隨函錄]上女久反

狄葆賢
狄葆賢[佛光大辭典]江蘇溧陽人。字楚卿、楚青，一字平子。號平等閣主。早年抱革新思想，其主張與康有為、梁啟超相近。光緒三十年（1904），於上海創辦時報，以輿論鼓吹革命。民國以後，復陸續出版有關教育、實業、婦女、兒童、英文、文藝等性質之周刊。復為保存國粹及東方文化，創辦佛法叢報，首以文字宣揚佛法。民國二年（1913）之佛教月報、七年之覺社叢書，即受其啟發而出刊者。民國三年開辦之華嚴大學，亦因氏之誘導。蓋氏於民國初年之佛教弘揚，實功不可沒。 氏工於詩書畫，篤信淨土，於禪亦有領會。自皈依佛門，即以發揚佛教文化為重，民國二十年與葉恭綽等發起影印宋版磧砂藏。著有平等閣筆記一書傳世。 p2983 

狄道
狄道[續一切經音義]上徒曆反案狄道隴西地名也唐書云高祖神堯皇帝姓李隴西狄道人也有本作秋字甚乖

狄雍
狄雍[佛光大辭典]（J.W.de Jong, 1921～） 荷蘭人。萊頓大學（University of Leiden）哲學博士。法國名漢學家戴密薇（P.  Demiéville）之弟子。嘗於萊頓大學教授佛教語言學、佛學及西藏語等課程。一九六五年赴坎培拉，任澳洲國際大學南亞洲與佛教研究學系教授，對於印度學與佛學皆有精湛研究。一九六七年曾一度出任該系主任。又任澳洲國際大學及東方學院（今改稱亞洲研究學院）院長。狄氏語文能力甚佳，能講能寫者，有荷蘭文，及英、法、德文等，能閱讀者有拉丁文等十餘種。著作甚多，所撰書評尤為著名。所著歐美佛教研究小史一書，有霍韜晦之中譯本。 p2984 [中華佛教百科全書]荷蘭著名佛教學者。是二十世紀西方學術界最重要的佛學書評家之一。畢業於荷蘭萊頓大學，並曾遊學於法國巴黎大學，與美國哈佛大學，早年曾任荷蘭萊頓大學教授。自1965年起，轉赴澳洲坎培拉之澳洲國立大學執教。氏能運用拉丁文、希臘文、梵文、藏文、巴利文、日文、中文等語文。其研究範圍十分廣泛，由原始佛教到大乘佛教，由南傳到北傳，由古典到現代，由東方到西方。舉凡與佛學和印度學有關的材料，皆多所涉獵。對西藏佛教的歷史和語言，尤其擅長。所撰佛學書評，尤飲譽學術界。對於西洋之佛學研究的推展，頗有貢獻。其所撰《Brief History of Buddhist Stu-dies in Europe and America》一書，曾由我國學者霍韜晦譯為中文，題曰《歐美佛學研究小史》（收在《世界佛學名著譯叢》{71}）。

狄鞮
狄鞮[一切經音義（慧琳音義）]丁奚反禮記五方之人言語不通嗜欲不同達其欲西方日狄鞮也說文從革是聲也[新集藏經音義隨函錄]上徒的反下丁𠔃反

狌〃
狌〃[新集藏經音義隨函錄]音生能言似猿聲如小兒正作猩也

狌狌
狌狌[一切經音義（慧琳音義）]又作猩同所京反字林能言鳥也山海經曰人面豕身能語今交阯封溪縣有之狀如貒如豚聲如小兒啼也貒音土桓反[新集藏經音義隨函錄]音生[佛光阿含藏]即猩猩。            [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥ　ㄒㄧㄥ 猩猩的別名。參見「猩猩」條。

狌狌獸
狌狌獸[獅子吼站阿含經簡註]「狌」同「猩」。[阿含辭典（莊春江）]猩猩，「狌」音義同「猩」。

狎下
狎下[一切經音義（慧琳音義）]上咸甲反杜注左傳狎人之習附也孔注尚書狎近也說文從犬甲聲經作狹非也

狎俗
狎俗[新集藏經音義隨函錄]上胡甲反下似欲反

狎兔
狎兔[新集藏經音義隨函錄]別本作狸兔上力之反

狎弊
狎弊[新集藏經音義隨函錄]上戶甲反

狎惡
狎惡[一切經音義（慧琳音義）]古文[虎-儿+甲]同胡甲反狎近也廣雅狎習也謂近而狎之習而行之也

狎於
狎於[新集藏經音義隨函錄]上胡甲反

狎習
狎習[獅子吼站阿含經簡註]親近（他人）。[一切經音義（慧琳音義）]古文[虎-儿+甲]書或作狹同胡甲反孔注尚書云狎近也狎[仁-二+易]也謂輕[仁-二+易]也經文從人作[仁-二+甲]非也[新集藏經音義隨函錄]上胡甲反習也[阿含辭典（莊春江）]親近；交往(sevati，另譯為「侍奉服侍；依從；依付；親近；和…來往；利用；練習」)，「狎」讀作「峽」，親近、陪伴的意思。

狎賢
狎賢[新集藏經音義隨函錄]上咸甲反

狐
狐[佛學大辭典（丁福保）]（動物）昔有一人在山中誦剎利書，有一野狐住其傍，專心聽誦書，有所解。謂我解此書，足為諸獸中之王矣。於是遊行而遇瘦狐，威嚇之使之服從，展轉伏一切之狐，伏一切之象，伏一切之虎，伏一切之獅子，遂得為獸中之王。乃作此念我今為獸中之王，應得王女而婚，乘白象，率群獸，圍迦夷城。城中智臣白王言：王與獸期戰日，且索彼一願，願使獅子先戰後吼，彼必謂我畏獅子，使獅子先吼後戰。野狐果使獅子先吼，野狐聞之心破，由象上墜地死。於是群獸一時散走。見五分律，法苑珠林五十四。又智度論十四，說野干詐死，雖截其耳尾，亦忍之，及斷命，乃驚走。又有野狐往獅子所乞食，每得殘餘。適值獅子飢，便呼野狐取吞之。未死，於咽中呼言大家活我，獅子心念養汝使肥大，以備今日耳，汝復云何？見經律異相四十七。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ[名]1.動物名。食肉目犬科。似犬而小，體瘦，面部較長。吻尖突，耳朵三角形。尾大而長，毛多為赤黃色。性聰明敏感，令人覺得狡猾。喜食野鼠、鳥類、家禽等，皮可製裘。常見的種類如赤狐、銀狐、北非小狐等。也稱為「狐狸」。2.姓。如春秋時晉國有狐偃，明代有狐忠。

狐㺃
狐㺃[新集藏經音義隨函錄]古口反大也正作狗

狐兔
狐兔[一切經音義（慧琳音義）]上音胡說文妖獸也鬼所乘而有三德其色中和小前大後死則首丘從犬從爪省聲也下土固反說文獸也前[奐-大+比]象踞後點象其尾也兔頭與[奐-大+比]頭同故從[奐-大+比]省也[新集藏經音義隨函錄]他悟反

狐溺
狐溺[新集藏經音義隨函錄]如吊反

狐狢
狐狢[新集藏經音義隨函錄]音鸖

狐狼
狐狼[一切經音義（慧琳音義）]上音胡說文[示*芺]獸也鬼所乘從犬從孤省聲下音郎似犬銳頭白額形聲字

狐狼野干
狐狼野干[一切經音義（慧琳音義）]扈都反玉篇妖獸也鬼所乘有三德其色中和小前大後死必首丘梵云悉伽羅此言野干色青黃如狗羣行夜鳴聲如狼子虛上林賦騰遠野干司馬彪郭璞注並云射干能綠木射音夜廣志云巢於危巖高木禪經云見一野狐又見野干故知二別

狐獺
狐獺[新集藏經音義隨函錄]他達反

狐玃
狐玃[一切經音義（慧琳音義）]上音胡前已釋野狐也下俱籰反郭注爾雅云玃似獼猴而大倉黑色能[玃-(目*目)+賏]持人故以為名好顧眄此等種類甚多各別異名說文母猴也一名獶左形右聲字也獶音奴刀反[新集藏經音義隨函錄]俱縛反

狐疑
狐疑[新集藏經音義隨函錄]魚之反正作疑[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄧˊ 狐狸生性多疑，故以狐疑形容人因多疑而猶豫不決。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「孟賁之狐疑，不如庸夫之必至也。」《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「夫執狐疑之心者，來讒賊之口；持不斷之意者，開群枉之門。」

狐疑斷
狐疑斷[阿含辭典（莊春江）]即「斷除疑惑」。

狐菟
狐菟[新集藏經音義隨函錄]他故反正作兔

狐詭
狐詭[新集藏經音義隨函錄]居委反

狐[豸*亢]
狐[豸*亢][一切經音義（慧琳音義）]上音胡野干之類也說文妖獸也鬼所乘下何各說文云似狐而小善睡也經中從大作狢字也說文古今正字典說並從舟作貈[(王*匆)/心]誤也正體從亢亢音各當反考聲亦作[豸*兄]足為憑據或有作貉亦通

狐[豸*兄]
狐[豸*兄][一切經音義（慧琳音義）]下何各反考聲云[豸*兄]獸名也似狐而小也論語云狐[豸*兄]之厚以居是也說文亦云似狐善睡獸也從豸音雉冗聲或作貈論文作狢俗字也

狐蹲
狐蹲[一切經音義（慧琳音義）]上音胡妖獸也下音存竪膝危坐也

狐鬽
狐鬽[新集藏經音義隨函錄]眉秘反

狐麑
狐麑[一切經音義（慧琳音義）]上音胡下五奚反鄭注禮記麑鹿子也

狐齒
狐齒[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反正作𤓰▆抓三形

狑惜
狑惜[新集藏經音義隨函錄]上居陵反愍也憐也慰也恤也正作矝矝矝又借為憐字又或作怜力千反愛也狑音靈犬名悞

狑淆
狑淆[新集藏經音義隨函錄]上居陵反下子計反正作矝齊也上又音[雨/(並-(美-(王/大)))]非

狑苦
狑苦[新集藏經音義隨函錄]上居陵反愍也正作矝又音虛非也

狑高
狑高[新集藏經音義隨函錄]上居陵反我𢢔自大也正作矝又音靈悞

狖
狖[一切經音義（慧琳音義）]字林余繡反江東之名又余季反建平之名山海經鬲山多蜼。郭璞云似獼猴而大。蒼黑色尾長四五尺似獺尾頭有兩[敲-高+止]天雨即倒懸於樹以尾塞鼻。江東養之捕鼠為物揵健尒雅蜼昂鼻而長尾切韻蟲名似鼠作鼬獸名似猨作貁。狖是古字有作[狂-王+由]不知所從依此應為鼬貁。非惡性故也。玉篇貁似貍捕鼠與切韻別鼬似石啖鼠。石啖鼠亦呼為鼪鼠性音鼠乃同字林解[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˋ[名]黑色的長尾猴。《淮南子．覽冥》：「猿狖顛蹶而失木枝。」漢．高誘．注：「狖，猿屬，長尾而卬鼻。」唐．李白〈擬恨賦〉：「聽江風之嫋嫋，聞嶺狖之啾啾。」

狖狸
狖狸[新集藏經音義隨函錄]上羊秀反鼠属也正作鼬也狖獸名似猨也又別本作狐狸非

狖貍
狖貍[一切經音義（慧琳音義）]上攸幼反。或作蜼爾。雅云蜼卭鼻而長尾。郭注云似獮猴而大蒼黑色尾長數尺。未有雨峻鼻露向上。天雨則倒懸於[仁-二+尌]以尾掩鼻。古今正字作蜼音余秀反。從虫隹聲。案狖亦古文蜼字也。從犬從宀音綿從古人作狖會意字也。下貍音里知反。案貍即人間野狸獸也形似釐猫口銳尾端有白。說文云伏獸也。似貙從豸里聲貙音勅俱反印即昂釐音离。經文從虫作蝣從鼠作[鼬-由+离]譯經者妄書。並非本字。率尒而作者也

狖鼠
狖鼠[一切經音義（慧琳音義）]余繡反似獼猴而大蒼黑能捕鼠為物捷健也

狗吠
狗吠[新集藏經音義隨函錄]扶癈反

狗哄
狗哄[新集藏經音義隨函錄]冝作吠犬聲也

狗子佛性
狗子佛性[佛學大辭典（丁福保）]（公案）又作趙州狗子，趙州無字。趙州從諗寄託狗子佛性打破有無之執見也。五燈會元第四曰：「僧問狗子還有佛性也無？師曰無。僧曰：上自諸佛下至螻蟻，皆有佛性，狗子為甚麼卻無？師曰：為伊有業識性在。又有僧問狗子還有佛性也否？師曰有。僧曰：既是佛性，為什麼撞入這個皮袋裹？師曰為他知故犯。」此為古來初入門之難關。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作趙州狗子、趙州佛性、趙州有無、趙州無字。「狗子有無佛性？」自古為禪宗破除執著於有、無之公案。此係始自趙州從諗禪師，古來即為禪徒難以參破之問答，古德於此多下過慘澹之工夫。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「僧問趙州：『狗子還有佛性也無？』州云：『有。』僧云：『既有，為甚麼卻撞入這箇皮袋？』州云：『為他知而故犯。』又有僧問：『狗子還有佛性也無？』州曰：『無。』僧云：『一切眾生皆有佛性，狗子為什麼卻無？』州云：『為伊有業識在。』」此則公案中，趙州從諗係藉狗子之佛性以打破學人對於有無之執著。而趙州所指之有無，非為物之有無，乃表超越存在的佛性之實態。 p3452 

狗心
狗心[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以喻得少分即滿足之凡夫心也。大日經一曰：「云何狗心，謂得少分以為喜足？」

狗戒
狗戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天竺外道中見有狗死生於天上者，邪度狗法為天上之生因，有學狗臥於戶外，食人之糞者。謂之狗戒外道。智度論二十二曰：「外道戒者，牛戒鹿戒狗戒羅剎鬼戒聾戒。如是等戒，智所不讚，唐苦無善報。」俱舍論十九曰：「本論說：有諸外道，起如是見，立如是論。若有士夫補特伽羅，受持牛戒鹿戒狗戒，便得清淨解脫出離。永超眾苦樂，至超苦樂處。」[佛光大辭典]為戒禁取見之一。古代印度外道中有見狗死後，生於天上者，遂認為持狗戒為生天之因，而學狗臥於戶外、食人之糞等，稱為狗戒外道。俱舍論稱，印度除狗戒外道之外，尚有認為受持牛戒、鹿戒等，便得清淨，解脫出離，永超眾苦樂，至超苦樂處之諸種外道。〔俱舍論卷十九〕（參閱「戒禁取見」2914） p3453 

狗摩羅偈
狗摩羅偈[翻梵語]譯曰童也

狗文
狗文[新集藏經音義隨函錄]上九于反正作拘也

狗[日*舜]
狗[日*舜][新集藏經音義隨函錄]音舜從自

狗法
狗法[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以狗喻末世比丘之怨嫉猜忌者。大寶積經八十八曰：「當來末世後五百歲，自稱菩薩而行狗法。彌勒！譬如有狗，前至他家。見後狗來，心生瞋嫉，啀喍吠之。內心起想謂是我家，（中略）既起此想便生貪著。前至他家，見後比丘，瞋目視之，心生嫉恚，而起鬥諍，互相誹謗。言某甲比丘有如是過，某甲比丘有如是過，（中略）為衣食故，讚歎如來智慧功德，令餘眾生生於信仰，內自犯戒，惡欲惡行。」[佛光大辭典]末世之比丘相互誹謗，彼此猜疑嫉妒，沈溺於物慾之中而不能自拔，故以狗譬喻之；而比丘行此法，謂之行狗法。大寶積經卷八十八（大一一‧五○四上）：「佛告彌勒：『當來末世後五百歲亦復如是。自稱菩薩，行於狗法，至他施主家中，生己家想，既起此想，便生貪著。前至他家，見後比丘，瞋目視之，心生嫉恚，而起鬥諍，互相誹謗。』」 p3453 

狗犮
狗犮[新集藏經音義隨函錄]苦泫反

狗犾
狗犾[新集藏經音義隨函錄]苦詃反狗有懸蹄者也正作

狗狢
狗狢[新集藏經音義隨函錄]何各反

狗獦
狗獦[新集藏經音義隨函錄]力𦰧反正作獵也又音創非也

狗獺
狗獺[一切經音義（慧琳音義）]他遏他鎋二反說文形如小犬水居食魚者也律文多作狙[虫*闥][虫*束*頁]三形並非也

狗王
狗王[新集藏經音義隨函錄]上古口反

狗竇
狗竇[新集藏經音義隨函錄]音豆穴也[國語辭典（教育部）]ㄍㄡˇ　ㄉㄡˋ 可供狗出入的牆洞。漢．無名氏〈古詩十五從軍征〉詩：「兔從狗竇入，雉從梁上飛。」

狗肚藏
狗肚藏[獅子吼站阿含經簡註]狗肚中的腸子（般的糾纏）。[阿含辭典（莊春江）]另作「為狗腸」，如狗腹中腸子般的糾纏，相當的南傳經文作「如糾纏的線軸」。

狗臨井吠
狗臨井吠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）亡身於幻之愛欲，譬如犬吠井中之影。智度論八十九曰：「如惡狗臨井，自吠其影。水中無狗，但有其相。而生惡心，投井而死。眾生亦如是，四大和合，故名為身。因緣生識和合，故動作言語。凡夫人於中起人相，生愛生恚，起罪業，墮三惡道。」

狗著獅子皮
狗著獅子皮[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）愚人真似智者，如犬被獅子之皮。智度論七十三曰：「如狗著獅子皮，諸獸見之雖怖，聞聲則知是狗。」

狗蛇
狗蛇[新集藏經音義隨函錄]是耶反

狗踞
狗踞[一切經音義（慧琳音義）]居御反後踞坐也形聲字

狗踞狐蹲
狗踞狐蹲[一切經音義（慧琳音義）]踞音居御反下徂昆反說文踞亦蹲也案二字互相訓也並從足居尊皆聲

狗齧
狗齧[一切經音義（慧琳音義）]研結反

狗齩
狗齩[新集藏經音義隨函錄]五巧反

狗𣏌
狗𣏌[新集藏經音義隨函錄]音起

狙之
狙之[一切經音義（慧琳音義）]亡餘反莊子猨與狙交廣雅狙獮猴也說文狙玃屬也從犬且聲

狙公
狙公[一切經音義（慧琳音義）]上七余反獼猴之類案莊子云狙公謂眾蛆曰與尒朝三而暮四何如眾狙皆怒朝四而暮三何如眾狙皆悅說文從犬且聲論作狙字也[新集藏經音義隨函錄]上子余反列子謂猿為狙公也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄍㄨㄥ 相傳為古時善養猿的人，能以智弄群狙。見《莊子．齊物論》。後比喻以智謀籠絡制馭他人的人。

狙[口*束*頁][口*闥]咀噠
狙[口*束*頁][口*闥]咀噠[新集藏經音義隨函錄]五並同他達反音義具釋也見藏作蛆並俗也正作獺

狙彼
狙彼[新集藏經音義隨函錄]七慮反視也正作覰

狙玃
狙玃[一切經音義（慧琳音義）]上七餘反廣疋云狙獼猴類也說文玃屬從犬且聲下居籰反郭注尒疋云似獼猴而大蒼黑色能攫持人好顧眄眄說文云母猴也從犬矍聲攫音俱縛反籰音王矍反矍音吁籰反

狙皮
狙皮[新集藏經音義隨函錄]上他達反正作獺也又七余子余七預多逵四反並非也

狙詐
狙詐[一切經音義（慧琳音義）]七餘反漢書云騁狙詐之兵也蒼頡篇狙伺也謂伺候也說文從犬且聲[新集藏經音義隨函錄]上七余子余二反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄓㄚˋ 伺機耍詐。《後漢書．卷六七．黨錮傳．序》：「霸德既衰，狙詐萌起。」

狙𧖆[虫*束*頁]
狙𧖆[虫*束*頁][新集藏經音義隨函錄]三同他達反俗

[狠/心]惻
[狠/心]惻[新集藏經音義隨函錄]上苦恨反

狠當
狠當[新集藏經音義隨函錄]正作鋃鐺上音郎下得郎反鏁頭也

狠跡
狠跡[新集藏經音義隨函錄]上音郎正作痕

狡㺃
狡㺃[新集藏經音義隨函錄]上古夘反

狡亂
狡亂[新集藏經音義隨函錄]上古巧反

狡兔
狡兔[新集藏經音義隨函錄]上古夘反下他故反

狡戲
狡戲[一切經音義（慧琳音義）]古巧反方言凡小兒多詐而獪謂之狡猾也[新集藏經音義隨函錄]上古巧反

狡狗
狡狗[一切經音義（慧琳音義）]上交夘反山海經云有獸狀如犬而豹文角如牛名狡音如犬吠匃奴地有狡犬巨口黑身杜注左傳云狡滑也廣疋健也說文少狗也從犬交聲也[新集藏經音義隨函錄]上古夘反狂也又經音義作撕咼世征世二反狂犬也

狡猊頷
狡猊頷[新集藏經音義隨函錄]上桑官反中五𠔃反下戶感反

狡猾
狡猾[一切經音義（慧琳音義）]古飽胡刮反尚書蠻夷猾夏笵寗曰猾亂也字書猾惡黠也方言凡小兒多詐惑謂之猾也[續一切經音義]上古巧反切韻云疾也說文云狂也從犬交聲下戶八反尚書云蠻夷猾夏孔傳云猾亂也說文云從犬骨亦聲也[新集藏經音義隨函錄]戶八反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄏㄨㄚˊ 詭變多詐。《西遊記．第二五回》：「這潑猴，雖是狡猾奸頑，卻倒有些孝意。」《初刻拍案驚奇．卷一三》：「卻是為他有錢財使用，又好結識那一班慘刻狡猾沒天理的衙門中人。多只是奉承過去，那個敢與他一般見識。」也作「狡獪」。

狡獪
狡獪[一切經音義（慧琳音義）]古卯反下古文[狂-王+昏][狂-王+(尤-尢+氏)]二形又作[狂-王+夬]同古快反通俗文小兒戲謂之狡獪今關中言狡刮訛也[新集藏經音義隨函錄]上古[(留-田)-刀+ㄗ]反下古外反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄎㄨㄞˋ, 1.詭變多詐。《文明小史．第五八回》：「這其間有位侯補知府叫做黃世昌的，為人極其狡獪。」也作「狡猾」。2.開玩笑、戲言。南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「公笑曰：『我嘗與諸人道江北事，特作狡獪耳！彥伯遂以著書。』」3.遊戲。《南史．卷五．齊廢帝鬱林王本紀》：「又多往文帝崇安陵隧中，與群小共作諸鄙褻擲塗睹跳、放鷹走狗雜狡獪。」

狡黠
狡黠[新集藏經音義隨函錄]上古夘反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄒㄧㄚˊ 狡詐。《三國志．卷二八．魏書．鄧艾傳》：「逆賊姜維連年狡黠，民夷騷動，西土不寧。」也作「狡偽」。

狧䰅
狧䰅[新集藏經音義隨函錄]上音塔下音湏下又麻谷藏作[肆-聿+((彰-章)/(實-毌+尸))]非也

狩中
狩中[新集藏經音義隨函錄]上失呪反

狩野元信
狩野元信[中華佛教百科全書]日本室町後期的畫家。狩野派第二世。為狩野派始祖正信之長男（一說次子）。通稱四郎次郎、大炊郎。據傳曾擔任室町幕府的御用畫師。天文十二年（1543），製作內裏（禁中）小御所障壁畫（障屏畫與壁畫的併稱），又曾指揮眾弟子作石山本願寺的障壁畫。元信廣學中國畫的各種樣式，兼採日本風俗畫（大和繪），嘗試融合兩者之長處。其簡明畫風，被視為桃山繪畫的雛型。代表作有大德寺大仙院客殿襖繪（1513年左右）、妙心寺靈雲院舊方丈襖繪（1543）、清涼寺緣起等。

狩野芳崖
狩野芳崖[中華佛教百科全書]日本畫家。長門國（山口縣）長府藩畫家狩野晴[HK3048-10]之子。幼名幸太郎。自幼天資聰穎，最初從其父學畫。十九歲出江戶，入木挽町狩野家晴川院雅信之門，稱為勝海雅道。與狩野勝玉、橋木雅邦、木村立嶽並稱為四天王。文久（1861～1864）初年歸鄉里，改號芳崖。明治十七年（1884），因參加第二屆全國繪畫競賽會，認識美國東方美術研究家菲諾羅沙（E. F. Fenollosa），又透過菲諾羅沙而與岡倉天心相識，二人協力創造明治新日本畫。明治二十一年，東京美術學校成立，芳崖被聘為日本畫科主任教授，然未待開學即告逝世。主要作品有不動明王像、悲母觀音像、仁王圖等。其中，「悲母觀音像」係在傳統技法上又導入西洋畫法之作品，頗飲譽於世。

狷急
狷急[一切經音義（慧琳音義）]上音絹考聲云褊急而守分也或作獧古文作[(囟-ㄨ+卄)/心]也守節無為也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢˋ　ㄐㄧˊ 性情躁急。《後漢書．卷八一．獨行傳．范冉傳》：「以狷急不能從俗，常佩韋於朝。」《唐語林．卷三．夙慧》：「性狷急，略居幕府，主人同列多不容。」

狷獷
狷獷[一切經音義（慧琳音義）]上音絹考聲云褊急而守分也論語曰狂狷乎包咸注云狂者進取於善道狷者守節無所為下前第二卷中已釋下[虢-寸+(圬-土)]猛反如犬惡性也

狸獺
狸獺[新集藏經音義隨函錄]他達反

狸迤
狸迤[新集藏經音義隨函錄]羊尓反

狸鼠
狸鼠[新集藏經音義隨函錄]上音胃正作蝟

狹劣
狹劣[新集藏經音義隨函錄]上戶央反

狹小
狹小[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˊ　ㄒㄧㄠˇ, 1.窄小。《淮南子．俶真》：「牛蹄之涔，無尺之鯉；塊阜之山，無丈之材。所以然者，何也？皆其營宇狹小，而不能容巨大也。」2.心胸狹窄、見識短淺。如：「他是個氣度狹小、眼光短淺的人。」

狹小勝解
狹小勝解[法相辭典（朱芾煌）]如九種勝解中說。

狹小想
狹小想[法相辭典（朱芾煌）]如想自性中說。

狹小相
狹小相[法相辭典（朱芾煌）]如六相中說。

狹彈
狹彈[新集藏經音義隨函錄]上音頰長劒也正作鋏川音亦作鋏也又音洽悞

狹心
狹心[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反窄小也

狹慊
狹慊[新集藏經音義隨函錄]上胡頰反懷也正作挾也又苦點反恨也

狹方
狹方[新集藏經音義隨函錄]上胡頰反懷也正作挾也

狹淺
狹淺[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反下七演反

狹習
狹習[新集藏經音義隨函錄]上正作狸胡甲反

狹谷
狹谷[新集藏經音義隨函錄]上戶夾反

狹迮
狹迮[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反下阻伯反

狹隘
狹隘[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反下烏賣反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˊ　ㄞˋ, 1.寬度窄小。《東觀漢記．卷一一．陰興傳》：「泥塗狹隘，自投車下，脫褲解履，涉淖至踝。」明．李東陽〈重建茶陵州學記〉：「顧舊學堂殿皆狹隘，移其故材，拓而新之。」2.見識短淺而氣量不恢弘。《荀子．修身》：「狹隘褊小，則廓之以廣大。」唐．韓愈〈答李秀才書〉：「元賓行峻潔清，其中狹隘，不能包容。」

狺狺
狺狺[一切經音義（慧琳音義）]又作[狂-王+斤]同魚巾牛街二反狺狺犬聲也楚辭猛犬狺狺而迎吠是也[新集藏經音義隨函錄]音銀爭也[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ　ㄧㄣˊ 狗叫的聲音。《楚辭．宋玉．九辯》：「猛犬狺狺而迎吠兮，關梁閉而不通。」宋．陸游〈旅舍〉詩：「勿為無年憂寇竊，狺狺小丰凘籬門。」

狻猊
狻猊[一切經音義（慧琳音義）]先桓反下五奚反即師子也出西域尒疋狻猊如虦猫食虎豹穆天子傳狻猊日走五百里是也虦音土板反[新集藏經音義隨函錄]上蘇官反下五兮反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄢ　ㄋㄧˊ, 1.獅子。唐．杜甫〈天狗賦〉：「夫何天狗嶙峋兮氣獨神秀，色似狻猊，小如猿狖。」《聊齋志異．卷八．象》：「少時，有狻猊來，眾象皆伏。」2.稱健壯如獅的貓。

狻猊頷
狻猊頷[一切經音義（慧琳音義）]蘇丸反次音霓下胡濫反爾雅狻猊如[戔*(虎-儿+巾)]猫食虎豹郭璞云即師子也出西國漢武帝時疏勒王所獻頷顊也

狼[亡/朋]
狼[亡/朋][一切經音義（慧琳音義）]又作茫同莫剛反[亡/朋]遽也通俗文時務曰茫律文作[狂-王+具]非體

狼惻
狼惻[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反

狼犾
狼犾[新集藏經音義隨函錄]上音郎下音貝忙怖㒵也下又玉篇音銀郭氏作迪銀二音並非也

狼狽
狼狽[一切經音義（慧琳音義）]上音郎下音貝文字集略云狼狽披猖也心亂失次也[新集藏經音義隨函錄]音貝[國語辭典（教育部）]ㄌㄤˊ　ㄅㄟˋ 一說狽為跋的訛字。狼跋指老狼前進則踩到自己下巴垂下的肉，後退則絆到自己的尾巴而跌倒。見《詩經．豳風．狼跋》。一說狽是一種似狼的動物，牠的前二足短，後二足長；而狼則前二足長，後二足短，狼與狽常相互搭駕走路或偷襲牲畜。見唐．段成式《酉陽雜俎．卷十六．毛篇》。後將狼狽比喻情勢窘迫，進退兩難。《文選．李密．陳情表》：「臣之進退，實為狼狽。」亦比喻身心困頓疲乏。《儒林外史．第三四回》：「朝廷大典，李大人耑要借光，不想先生病得狼狽至此。不知幾時可以勉強就道？」亦比喻彼此勾結，相倚為惡。如：「狼狽為奸」。

狼獸
狼獸[新集藏經音義隨函錄]尸呪反正作獸嘼二形尓雅云二[口/(之-、)]而羽謂之禽四[口/(之-、)]而毛謂之獸也

狼者
狼者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷二十一頁云：問：何故無明、說名狼者？答：似彼性故。能障聞智故。

狼藉
狼藉[一切經音義（慧琳音義）]洛當反下情弈反劉注孟子草多饒狼藉也玉篇云草縱橫也說文上從犬從良下從草[禾*(乂/〦/日)]聲稓音同上[新集藏經音義隨函錄]秦昔反不淨也川音作蒨[國語辭典（教育部）]ㄌㄤˊ　ㄐㄧˊ, 1.傳說狼群常在草地上臥息，離去時常將草地弄得一片凌亂以滅跡。後用此語形容凌亂不堪。《史記．卷一二六．滑稽傳．淳于髡傳》：「日暮酒闌，合尊促坐，男女同席，履舄交錯，杯盤狼藉，堂上燭滅。」《三國演義．第四五回》：「瑜和衣臥倒，嘔吐狼藉 。」也作「狼籍」。2.比喻行為放縱，不守法紀。如：「聲名狼藉」。《後漢書．卷四五．張酺傳》：「鄭據小人，為所侵冤。聞其兒為吏，放縱狼藉。」也作「狼籍」。

狼跡
狼跡[新集藏經音義隨函錄]上洛唐反下冝作脊

狼跡山
狼跡山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）雞足山之異名。摩訶迦葉入定之山也。摩訶摩耶經下曰：「摩訶迦葉。於狼迹山中入滅盡定。」玄應音義八曰：「狼迹山，按梵本，言屈屈多播陀山，此云雞足山，又云尊足山。令迦葉居中者，在菩提樹東也。」[一切經音義（慧琳音義）]案梵本言屈吒播陁山此唐云鷄足山又云尊足山今迦葉居中者在菩提樹東也[佛光大辭典]雞足山之異名。為摩訶迦葉入定之山。〔摩訶摩耶經卷下、玄應音義卷八〕（參閱「雞足山」6642） p4184 

[狼/齒]齧
[狼/齒]齧[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反山南謂齫骨為〡骨也正作齦也下五結反齫苦本反上或作狠

狼𤝧
狼𤝧[新集藏經音義隨函錄]市㒵反

狼𤠤
狼𤠤[新集藏經音義隨函錄]莫郎反忩遽也正作朚恾二形也上方作狼𤠤

狼𧿡
狼𧿡[新集藏經音義隨函錄]音貝又步末反

狾狗
狾狗[一切經音義（慧琳音義）]上京例反經名也即狂犬也錄文作擽狗或作[口*制]狗一也

狾狗齧
狾狗齧[一切經音義（慧琳音義）]上之勢反下研結反經目名也錄文作[狂-王+樂]非也

猈下
猈下[新集藏經音義隨函錄]上乎卑反習也正作狎又薄買反犬頭頸也非用

猊下
猊下[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猊者狻猊，即獅子之屬。獅子座為佛菩薩等所坐之座床，後世轉於尊稱一宗碩德用之，今於各宗管長之尊稱用之，猶言閣下足下等。[佛光大辭典]係對德劭高僧之尊稱。全稱猊座下。猊，獅子之一種。猊座，又作猊床，即獅子座，係佛、菩薩之床座，後世引申為高德碩學之座席。以拜伏於其座下，故稱為猊座下。相當一般所用之閣下、足下。 p4716 

猊吼
猊吼[新集藏經音義隨函錄]上五𠔃反

猊國
猊國[一切經音義（慧琳音義）]五奚反師子也或作麂也

猊座
猊座[佛學大辭典（丁福保）]（物名）即獅子座。謂佛所坐處也。戴叔倫詩曰：「猊座翻蕭瑟。」[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄗㄨㄛˋ 說法者的座椅。唐．戴叔倫〈寄禪師寺華上人次韻〉三首之二：「猊座翻蕭瑟，皋比喜接連。」也稱為「獅子座」。

猋從犬
猋從犬[新集藏經音義隨函錄]上必遙反下苦詃反

猒㤥
猒㤥[新集藏經音義隨函錄]胡愛反患苦也患猒嫌之也

猒䫃
猒䫃[新集藏經音義隨函錄]上於琰反正作𧞣

猒伏
猒伏[新集藏經音義隨函錄]上於琰反鎮灾也正作𧞣

猒勌
猒勌[新集藏經音義隨函錄]其眷反

猒噁
猒噁[新集藏經音義隨函錄]烏故反嫌也正作惡

[猒/土]油
[猒/土]油[一切經音義（慧琳音義）]上說文於甲反[猒/土]壞也鎮也周成難字作[穴/甲][穴/甲][椔-田+ㄆ]音子曷反有作柙古文[佰-白+(申/一)]字說文押[打-丁+監]也論語虎兕出於柙字從木有作押音甲爾雅柙轉也亦押束也字從手二形並非經義也

[猒/土]迮
[猒/土]迮[一切經音義（慧琳音義）]上黯甲反杜注左傳[猒/土]亦笮也禮記所謂鎮笮也說文從土猒聲下爭格反聲類迮迫也考聲狹小也文字典說云從辵乍聲亦作窄也

[猒/心]心
[猒/心]心[新集藏經音義隨函錄]上於閻反安也[焉-正]𢣽同也

[猒/心]𢙣
[猒/心]𢙣[新集藏經音義隨函錄]上於㷔反下烏故反

猒惡
猒惡[一切經音義（慧琳音義）]上伊焰反下烏固反

猒慼
猒慼[新集藏經音義隨函錄]上一焰反下倉歷反

猒故
猒故[新集藏經音義隨函錄]上於染反經音義作厭蠱

猒皆
猒皆[新集藏經音義隨函錄]一啗反下蒲昧反正作厭背

猒禱
猒禱[新集藏經音義隨函錄]上於琰反〡𧟄也正作[病-丙+猒]厭二形又於焰反非下都老反

猒藏
猒藏[新集藏經音義隨函錄]上阻立反𣫍也止也六度集作猒藏

猒蛊
猒蛊[新集藏經音義隨函錄]音古正作蠱

猒蠱
猒蠱[新集藏經音義隨函錄]上於染反正作𧞣厭二形謂作鎮𧞣也下音古

猒該
猒該[新集藏經音義隨函錄]古哀反

猒足
猒足[一切經音義（慧琳音義）]伊閻反平聲)　蠅墮(翼繒反下徒臥反

猒離
猒離[新集藏經音義隨函錄]上一焰反下力義反

猒𢙣
猒𢙣[新集藏經音義隨函錄]上於焰反下烏故反

猖厥
猖厥[一切經音義（慧琳音義）]上音昌即猖狂顛厥也

猖悖
猖悖[新集藏經音義隨函錄]上尺羊反下步沒反

猖狂
猖狂[一切經音義（慧琳音義）]齒陽反謂變易情性也亦狂騃也莊子猖狂妄行也[新集藏經音義隨函錄]上尺良反[國語辭典（教育部）]ㄔㄤ　ㄎㄨㄤˊ, 1.狂妄胡為。《莊子．山木》：「不知義之所適，不知禮之所將，猖狂妄行，乃蹈乎大方。」《文選．揚雄．趙充國頌》：「先零猖狂，侵漢西疆。」2.形容氣勢猛烈。唐．元稹〈有酒〉一○章之八：「陰火然兮眾族沸渭，颶風作兮晝夜猖狂。」《水滸傳．第六六回》：「班毛老子，猖狂燎盡白髭鬚。」

猖言
猖言[一切經音義（慧琳音義）]上敞商反莊子云猖狂妄行也案猖言者如猖狂之人揚言酒肆中不足信也古今正字從犬昌聲敞音昌掌反

猖誖
猖誖[一切經音義（慧琳音義）]上唱陽反莊子云猖狂妄行也顧野王云狂駭也文字典說從犬昌聲駭五駭反下音蒲沒反考聲云誖言語不順也鄭注禮記云逆也說文亂也從言孛聲孛音勃[簃-多+留]文作[或/或]論從心作悖並通[或/或]音同上也

猖蹶
猖蹶[一切經音義（慧琳音義）]齒楊反下居月反謂變易情性也猖狂也[新集藏經音義隨函錄]上尺羊反下居月反謂狂走也

猗
猗[獅子吼站阿含經簡註]即「猗覺支」，身心輕安、平靜。又譯為除覺分、輕安覺分。[佛光阿含藏]依也。            [國語辭典（教育部）](三)ㄜˇ 參見「猗儺」條。(一)ㄧ[形]美好盛大的樣子。晉．陸雲〈高岡〉詩四首之一：「瞻彼高岡，有猗其桐。」[助]語尾助詞，無義。《詩經．魏風．伐檀》：「坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且漣猗  。」[歎]表示讚美的意思。相當於「啊」。《詩經．齊風．猗嗟》：「猗嗟昌兮，頎而長兮。」唐 ．王維〈暮春太師左右丞相諸公於韋氏逍遙谷讌集序〉：「猗哉至理之代也！吾徒可以  酒合讌樂，考擊鍾鼓。」[名]姓。如春秋時魯有猗頓。(二)ㄧˇ[動]1.加。《詩經．小雅．巷伯》：「楊園之道，猗于畝丘。」2.依靠。通「倚」。《詩經．小雅．車攻》：「四黃既駕，兩驂不猗。」唐．孔穎達．正義：「兩驂之馬不相依猗。」3.束而採之。《詩經．豳風．七月》：「蠶月條桑，取彼斧斨，以伐遠揚，猗彼女桑。」

猗䪺
猗䪺[新集藏經音義隨函錄]上於綺反猴也又於冝反非

猗世
猗世[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗于
猗于[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗人膝
猗人膝[新集藏經音義隨函錄]上衣綺反下羊七反

猗住
猗住[新集藏經音義隨函錄]上於綺反上方作倚

猗依
猗依[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗傍
猗傍[新集藏經音義隨函錄]上於綺反下步浪反

猗兆
猗兆[新集藏經音義隨函錄]上於冝反下直小反

猗喜
猗喜[一切經音義（慧琳音義）]上音依古人僻用字也本義是依字冝改從依

猗在
猗在[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗[夕/火]
猗[夕/火][新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗心
猗心[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗怙
猗怙[新集藏經音義隨函錄]上於冝反下乎古反

猗息
猗息[獅子吼站阿含經簡註]1.輕鬆安穩，又譯為「輕安」。「猗」通「倚」，依的意思；「息」為休息、停止的意思。2.身心輕安、平靜。即七覺支中的「猗覺支」。[一切經音義（慧琳音義）]於綺反說文倚猶依也廣雅倚因也謂因倚而臥也字從人論文作猗一奇反猗美[新集藏經音義隨函錄]同上[佛光阿含藏]即輕安。行者修定成就之後所得之身體，心理上輕鬆舒適的感受。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「輕安；寧靜」(passaddhi)。「猗」讀作「一」。(相關詞「身猗息」「心猗息」「身心猗息」)

猗息覺分
猗息覺分[獅子吼站阿含經簡註]身心輕安、平靜。又譯為「猗覺分」、「除覺分」、「輕安覺分」。

猗愛
猗愛[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗戒
猗戒[新集藏經音義隨函錄]上於綺反依也正作倚也

猗抲
猗抲[新集藏經音義隨函錄]上意紫反下古何反論文自忉

猗斍
猗斍[新集藏經音義隨函錄]上於綺反下古岳反上又平聲

猗新
猗新[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗於
猗於[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗樂
猗樂[新集藏經音義隨函錄]上依綺反

猗欲
猗欲[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗歟
猗歟[一切經音義（慧琳音義）]倚知反毛詩傳云猗嗟歎辭說文從犭奇聲下與諸反孔注論語歟語辭也韻略作[狂-王+與][新集藏經音義隨函錄]上於奇反下羊魚反

猗氏
猗氏[新集藏經音義隨函錄]上於冝反縣名也

猗求
猗求[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗法
猗法[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗滅
猗滅[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗炙
猗炙[一切經音義（慧琳音義）]上音依猗猶倚也倚立於旁曰猗

猗王
猗王[新集藏經音義隨函錄]上衣綺反

猗眠
猗眠[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗眾
猗眾[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗繫
猗繫[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗而
猗而[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗臥
猗臥[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗色
猗色[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗著
猗著[一切經音義（慧琳音義）]於譏反古人僻見錯用字也準據前後經文合是依字經云身心無依又云無所依著又云不依今世又云不依言[(受-又+ㄆ)*辛]等今並書猗字錯之甚也說文云猗者犗犬也殊非此義多是筆授之流寡學文典避私諱借書此字身宜改從依正也[新集藏經音義隨函錄]上依綺反

猗蔚
猗蔚[一切經音義（慧琳音義）]上倚冝反廣雅云猗歎美也毛詩傳亦歎辭也說文從大奇聲下氳物反周易云君子豹變蔚其文也蒼頡篇云蔚草木盛貌也古今正字從草熨省聲古文作[新集藏經音義隨函錄]上於冝反下於胃於勿二反

猗薵
猗薵[新集藏經音義隨函錄]上音倚下音稠

猗行
猗行[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗見
猗見[新集藏經音義隨函錄]上於綺反正作倚也又於冝反

猗覺
猗覺[一切經音義（慧琳音義）]猗於冝反淹師文選音義云猗美也玉篇顧野王曰歎美之猗字又作褘郭璞注尒雅曰褘謂佳麗輕美之皃今此覺支由定加行伏沉掉故引定身心輕美安和即當輕美之義故得定者非唯心安調暢亦復容皃光潤矣也[新集藏經音義隨函錄]上於綺反附著物也正作倚也又於冝反非此呼

猗覺分
猗覺分[一切經音義（慧琳音義）]上意宜反字書云美也加也左傳嘆辭也說文從犬奇經猗俗用字也

猗覺枝
猗覺枝[一切經音義（慧琳音義）]上意冝反詩傳云猗歎辭也又云角而束之曰猗說文云犗犬也從犬奇聲[愘-ㄆ+丰]音革賣反

猗解
猗解[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗語
猗語[新集藏經音義隨函錄]上丘倚反正作倚

猗證
猗證[一切經音義（慧琳音義）]上懿冝反毛詩傳云猗歎辝也考聲美也加也取也說文從犬奇聲與從人作依亦通用[新集藏經音義隨函錄]上於綺反又於冝反

猗身
猗身[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

猗適
猗適[一切經音義（慧琳音義）]於機反考聲獨美也加也爾雅歎美之詞[新集藏經音義隨函錄]上衣綺反下音釋

猗邪
猗邪[新集藏經音義隨函錄]上於綺反下以嗟反

猗靡
猗靡[新集藏經音義隨函錄]上於綺反下無彼反美色也[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄇㄧˇ, 1.相隨或隨風搖動的樣子。《文選．司馬相如．子虛賦》：「扶輿猗靡，翕呷萃蔡。」2.情深的樣子。《文選．阮籍．詠懷詩》一七首之二：「猗靡情歡愛，千載不相忘。」

猘
猘[獅子吼站阿含經簡註]發狂的。讀音同「製」。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ[形]發狂的。《淮南子．氾論》：「畏罪而恐誅，則因猘狗之驚，以殺子陽。」[名]凶狠、蠻橫。元．郝經〈青州山行〉：「初從霸國後，往往逞兇猘。」

猘㺃
猘㺃[新集藏經音義隨函錄]上居例反

猘狗
猘狗[一切經音義（慧琳音義）]上居例反說文之狾狂犬也從犬折聲左傳從制作猘也[新集藏經音義隨函錄]上居例反

猘狗經一卷
猘狗經一卷[新集藏經音義隨函錄]上居例反狂犬也

猘苟
猘苟[新集藏經音義隨函錄]上居例反下古口反

猛[倠/乃]
猛[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]上莫哽反下即峻反

猛健
猛健[新集藏經音義隨函錄]上莫耿反正作猛也

猛利信
猛利信[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：猛利信者：謂於教法，教授，教誡。

猛利愛
猛利愛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：猛利愛者：謂於所修正加行中。

猛利樂
猛利樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：猛利樂者：謂於說者，及與大師，尊重處等。

猛利樂欲
猛利樂欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷六頁云：云何猛利樂欲？謂如有一，於上解脫，發生希慕。謂我何時當於是處，能具足住如諸聖者於是處所具足而住。

猛利欲
猛利欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：復次猛利欲者：謂我何當於彼處所，乃至廣說。

猛利煩惱
猛利煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二煩惱之一。見煩惱條。

猛利見者等隨念欲
猛利見者等隨念欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十二頁云：云何猛利見者等隨念欲？謂由觀察作意，於勝事作意故；猛利功用作意故。

猛利貪欲
猛利貪欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十七頁云：云何猛利貪欲？謂如有一，於昔餘生，修習貪欲，亦多修習。由是因緣，令此生中，於先所得先所受用諸欲境界，不正作意；而被貪欲散壞其心。

猛勵
猛勵[一切經音義（慧琳音義）]力滯反毛詩傳曰厲惡也鄭玄曰犯政為惡曰勵杜注左傳云厲猛也謚法曰暴慢無親曰厲殺戮無[古/手]曰厲經文從力作勵誤用也說文從厂呼旦反萬聲也

猛卒
猛卒[新集藏經音義隨函錄]上莫耿反下子沒反

猛厲
猛厲[一切經音義（慧琳音義）]盲獷反考聲云大惡而健也下力滯反考聲云犯正而為惡也危也嚴也說文從厂音罕從蠆丑介反省聲今經文從力作勵非也勵勉也非經義只合單作厲

猛叡
猛叡[新集藏經音義隨函錄]以芮反

猛寇
猛寇[新集藏經音義隨函錄]苦𠋫反

猛[彖*殳]
猛[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反

猛憙
猛憙[新集藏經音義隨函錄]音喜梵言呢達洛迦曷羅摩或云欝頭藍此字猛喜

猛憨
猛憨[新集藏經音義隨函錄]呼濫反音義自切韻作下噉反又呼甘反癡也

猛毅
猛毅[一切經音義（慧琳音義）]牛既反尚書尚由果毅孔安國曰殺敵為果致果為毅說文妄怒也一日有決也[新集藏經音義隨函錄]魚氣反

猛火聚
猛火聚[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）猛火之聚團也。楞嚴經五曰：「烏芻瑟摩於如來前合掌頂禮佛之雙足，而白佛言：我常先憶久遠劫前，性多貪欲，有佛出世，名曰空王，說多婬人成猛火聚。」

猛烈
猛烈[一切經音義（慧琳音義）]力折反說文烈火猛也廣雅烈熱也[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˇ　ㄌㄧㄝˋ 勇猛激烈。宋．蘇軾〈過木櫪觀〉詩：「斬蛟聞猛烈，提劍想崎嶇。」

猛焰
猛焰[新集藏經音義隨函錄]上莫耿反

猛狩
猛狩[新集藏經音義隨函錄]尸右反

猛[睿*(口/又)]
猛[睿*(口/又)][新集藏經音義隨函錄]上莫耿反下以稅反

猛祝
猛祝[新集藏經音義隨函錄]上音猛下音呪

猛酷
猛酷[新集藏經音義隨函錄]上莫哽反下空沃反

猛𤇆
猛𤇆[新集藏經音義隨函錄]上莫耿反下一賢反麻谷藏作猛非也

猛𧇀
猛𧇀[新集藏經音義隨函錄]音巨栒虞懸鍾木也撗曰栒縱曰𧇀亦作[竺-二+虡]也

猜其
猜其[新集藏經音義隨函錄]上倉才反

猜卜
猜卜[新集藏經音義隨函錄]上此才反疑也恨也下布木反龜曰〡也

猜問
猜問[新集藏經音義隨函錄]上倉才反疑也

猜嫉
猜嫉[一切經音義（慧琳音義）]上釆來反下音疾也

猜嫌
猜嫌[一切經音義（慧琳音義）]上綵來反杜注左傳猜疑也廣雅懼也字書妄也方言恨也從犬青聲也下俠兼反說文疑也從女兼聲[國語辭典（教育部）]ㄘㄞ　ㄒㄧㄢˊ 猜疑不信任。唐．司空曙〈送鄭明府貶嶺南〉詩：「猜嫌成謫宦，正直不防身。」也作「猜忌」。

猜度
猜度[一切經音義（慧琳音義）]古文[日*哉]猜二形今作[怡-台+釆]同[夕/鹿]來反猜疑也下徒各反度測量也[國語辭典（教育部）]ㄘㄞ　ㄉㄨㄛˋ 猜測、料想。《紅樓夢．第三四回》：「薛大哥哥從來不這樣的，你們別混猜度。」也作「猜想」。

猜忌
猜忌[一切經音義（慧琳音義）]上採哉反杜注在傳云猶疑也方言云恨也說文云猜謂恨賊也從犬青聲也[新集藏經音義隨函錄]上倉才反[國語辭典（教育部）]ㄘㄞ　ㄐㄧˋ 因不信任他人，而猜想其將不利於自己。《後漢書．卷二九．申屠剛傳》：「平帝時，王莽專政，朝多猜忌，遂隔絕帝外家馮、衛二族，不得交宦，剛常疾之。」《紅樓夢．第二七回》：「他兄妹間多有不避嫌疑之處，嘲笑喜怒無常；況且林黛玉素昔猜忌，好弄小性兒的。」也作「猜嫌」。

猜恚
猜恚[新集藏經音義隨函錄]上此才反

猜恨
猜恨[新集藏經音義隨函錄]上此才反

猜慮
猜慮[一切經音義（慧琳音義）]採哀反前二十三卷中已具訓釋[新集藏經音義隨函錄]上此才反

猜焉
猜焉[一切經音義（慧琳音義）]古文[目*(栽-木+刀)]猜二形今作[怡-台+釆]同麄來反案猜亦名疑也廣雅猜懼也

猜疑
猜疑[一切經音義（慧琳音義）]上采灾反杜注左傳云猜疑也方言猜恨也說文猜恨賊也從犬青聲也下魚期反考聲止也貳也未定也古作[肄-聿+匕]亦作[比/欠]今從吳音疎[上/矢]聲也[新集藏經音義隨函錄]上此才反[國語辭典（教育部）]ㄘㄞ　ㄧˊ 對人對事猜忌疑慮。《三國志．卷六○．吳書．周魴傳》：「乞降春天之潤，哀拯其急，不復猜疑，絕其委命。」《紅樓夢．第三五回》：「給你的，你就吃了，這有什麼猜疑的。」也作「猜阻」、「猜貳」。

猜譖
猜譖[新集藏經音義隨函錄]上此才反下阻蔭反

猜貳
猜貳[一切經音義（慧琳音義）]上七才反杜注左傳云猜疑也說文從犬青聲[新集藏經音義隨函錄]上此才反下音二[國語辭典（教育部）]ㄘㄞ　ㄦˋ 因懷疑而產生異心。南朝梁．丘遲〈與陳伯之書〉：「況偽孽昏狡，自相夷戮；部落攜離，酋豪猜貳。」也作「猜阻」、「猜疑」。

猜阻
猜阻[一切經音義（慧琳音義）]古文[月*哉]猜二形今作[怡-台+米]同[夕/鹿]來反猜疑也廣疋猜懼也[新集藏經音義隨函錄]上七才反

猜隱
猜隱[一切經音義（慧琳音義）]釆哉反意不能明也似犬多疑故從犬青聲也[新集藏經音義隨函錄]上此才反

猝疾
猝疾[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

猝起
猝起[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反暴疾也

猝除
猝除[一切經音義（慧琳音義）]村沒反考聲倉猝暴疾貌也說文從犬卒聲[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

猝風
猝風[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反

猢狼
猢狼[新集藏經音義隨函錄]上戶吴反

猣猊
猣猊[新集藏經音義隨函錄]上蘇官反下五𠔃反師子属也正作狻猊也上又子公反非也

猥
猥[獅子吼站阿含經簡註]眾多。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˇ[形]1.眾多。《漢書．卷二九．溝洫志》：「聞禹治河時，本空此地，以為水猥，盛則放溢。」《後漢書．卷四九．仲長統傳》：「所恃者寡，所取者猥。」2.龐雜、混亂。《梁書．卷四六．杜崱傳》：「以霸先既非貴素，兵又猥雜。」《資治通鑑．卷七四．魏紀六．邵陵厲公正始五年》：「時戰國多事，公務煩猥。」3.鄙陋、微賤。《抱朴子．外篇．百里》：「庸猥之徒，器小志近。」北齊．顏之推《顏氏家訓．風操》：「今南北風俗，言其祖及二親，無云家者；田里猥人，方有此言耳。」[副]忽然。《公羊傳．成公十八年》「晉殺其大夫胥童」句下漢．何休．注：「厲公猥殺四大夫。」《文選．馬融．長笛賦》：「於是山水猥至，渟涔障潰。」[動]累積。《漢書．卷五六．董仲舒傳》：「科別其條，勿猥勿并，取之於術，慎其所出。」晉．桓玄〈沙汰眾僧教〉：「避役鐘于百里，逋逃盈于寺廟，乃至一縣數千，猥成屯落。」

猥㕘
猥㕘[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反下倉含反

猥乘
猥乘[一切經音義（慧琳音義）]上烏賄反蒼頡篇猥頓也廣雅猥眾也說文從犬畏聲賄音灰每反

猥以
猥以[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反

猥使
猥使[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反

猥來
猥來[一切經音義（慧琳音義）]上烏賄反廣疋云猥眾也博雅多也許叔重注淮南子猥猥惣凡也說文從犬畏聲

猥垂
猥垂[一切經音義（慧琳音義）]上隈迴反蒼頡篇頓也說文從犬畏聲[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反曲也僻也

猥多
猥多[獅子吼站阿含經簡註]龐雜繁多。[一切經音義（慧琳音義）]烏罪反字林猥眾也廣雅猥頓也[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反[阿含辭典（莊春江）]眾多；雜多。

猥將
猥將[新集藏經音義隨函錄]上烏悔反曲也鄙也

猥屑
猥屑[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反下先結反

猥廁
猥廁[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反

猥弊
猥弊[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反下蒲袂反

猥承
猥承[一切經音義（慧琳音義）]上烏賄反鄙也頑也下是陵反考聲云承接也毛詩傳曰繼也次也說文作承一體也說文受也從手卩廾

猥木
猥木[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反

猥法
猥法[新集藏經音義隨函錄]上烏悔反

猥溝
猥溝[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反下私列反漏也過也正作[渫-世+ㄊ]渫泄三形貞元經作猥渫是也

猥漫
猥漫[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反下莫半反

猥濁
猥濁[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反鄙也下或作澷辯正論作猥澷也

猥濫
猥濫[一切經音義（慧琳音義）]烏罪反考聲不正而濫也說文從犬畏聲[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反

猥生
猥生[一切經音義（慧琳音義）]烏賄反許慎注淮南子猥總凡也蒼頡篇頓也廣雅眾也說文犬吠聲也從犬畏聲

猥眾
猥眾[新集藏經音義隨函錄]上烏悔反

猥興
猥興[新集藏經音義隨函錄]上烏悔反

猥落
猥落[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反

猥蒙
猥蒙[新集藏經音義隨函錄]上烏悔反

猥處
猥處[新集藏經音義隨函錄]上烏對反映〡也隱翳處也正作隈[厂@衣]二形經音義作隈川音作扆並是也又烏罪反悞

猥處止諍
猥處止諍[阿含辭典（莊春江）]私下能解決爭執的。

猥被
猥被[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反

猥見
猥見[新集藏經音義隨函錄]上烏悔反

猥賤
猥賤[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˇ　ㄐㄧㄢˋ 鄙陋微賤。《北史．卷四一．楊播傳》：「後有選人魯漫漢，自言猥賤，獨不見識。」

猥逼
猥逼[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反

猥鄣
猥鄣[新集藏經音義隨函錄]上烏內反正作隈也字林云映隈隱翳處也又烏迴反曲也下章向反上又烏每反非

猥閙
猥閙[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反下女㒵反

猥陋
猥陋[新集藏經音義隨函錄]上烏每反下郎豆反

猥雜
猥雜[一切經音義（慧琳音義）]上烏賄呼每反下才合反前經第四百三十五卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上烏悔反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷二頁云：云何猥雜？謂樂與在家及出家眾，共相雜住。又樂尋思諸惡不善欲尋思等，乃至家勢相應尋思。多隨尋思，多隨伺察。

猥髮
猥髮[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反

猥𢙣
猥𢙣[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反

猨有
猨有[新集藏經音義隨函錄]上于元反引也川音作挳此集有柱下字

猨猴
猨猴[新集藏經音義隨函錄]上于元反正戶鉤反

猨猴館
猨猴館[新集藏經音義隨函錄]上于元反中戶鉤反下占乱反

猩猩
猩猩[一切經音義（慧琳音義）]所京反字林能言鳥也知人名也形如豕頭如黃鷄今交阯封溪有言聲如小兒啼字從犬星聲也[新集藏經音義隨函錄]音生能言獸也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥ　˙ㄒㄧㄥ 動物名。脊椎動物門哺乳綱靈長目猩猩科。毛赤褐色，顏面裸出，身長四、五尺，手長及地，下肢短，性猛有力。也作「狌狌」。

猩脣
猩脣[新集藏經音義隨函錄]上音生言獸也形似猿人面身毛蕙姿容端正善學人語其肉甚美[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥ　ㄔㄨㄣˊ 猩猩的嘴脣，為食品中八珍之一。

猪㹠
猪㹠[新集藏經音義隨函錄]上竹魚反下徒昆反

猪粟
猪粟[新集藏經音義隨函錄]力一反挳字韻也正作栗也

猪羖
猪羖[新集藏經音義隨函錄]音古

猪豕
猪豕[新集藏經音義隨函錄]尸尓反

猪豚
猪豚[新集藏經音義隨函錄]徒門反

猪鬣
猪鬣[新集藏經音義隨函錄]力𦰧反

猪𩬞
猪𩬞[新集藏經音義隨函錄]音湏

猫牛
猫牛[新集藏經音義隨函錄]上莫交反

猫狸
猫狸[新集藏經音義隨函錄]上莫包反下力之反家曰猫野曰狸也並從[采-木+(豕-一)]〃直尒反

猫菟
猫菟[新集藏經音義隨函錄]他故反

猫貍
猫貍[新集藏經音義隨函錄]力之反

猫鬼
猫鬼[新集藏經音義隨函錄]上莫交反

猱山
猱山[新集藏經音義隨函錄]上奴刀反

猱猨
猱猨[新集藏經音義隨函錄]上奴刀反下于元反

猲師
猲師[新集藏經音義隨函錄]同上又許謁呼葛二反並非也

猳出
猳出[新集藏經音義隨函錄]上音遐目中白也亦赤脉也正作睱赮瑕三形

猳玃
猳玃[一切經音義（慧琳音義）]古遐反下居縛反說文大母猴也似彌猴而大色蒼黑善[打-丁+瞿]持人好顧眄也[新集藏經音義隨函錄]上古牙反下俱縛反

猳臭
猳臭[新集藏經音義隨函錄]上古牙反下尺呪反猳猪別名

猴大
猴大[新集藏經音義隨函錄]上胡麦反正作擭也

猴弟
猴弟[新集藏經音義隨函錄]上戶麦反得也正作獲〡

猴沼
猴沼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）印度之獼猴池也。慈恩寺傳序曰：「鷲山猴沼。」見獼猴池條。

猴猻
猴猻[新集藏經音義隨函錄]上戶鉤反下蘇尊反[國語辭典（教育部）]ㄏㄡˊ　ㄙㄨㄣ 獼猴的別名。參見「獼猴」條。

猴猿
猴猿[新集藏經音義隨函錄]上戶鉤反下于元反

猴玃
猴玃[一切經音義（慧琳音義）]上音侯下鬼籰反說文云大母猴也善顧眄玃持人猴者猿猴俗曰胡孫

猴[至*支]
猴[至*支][新集藏經音義隨函錄]上戶麦反正作獲

猴著璅
猴著璅[新集藏經音義隨函錄]上戶鈎反中知略反下蘇果反

猵狹
猵狹[新集藏經音義隨函錄]上卑兖反正作褊也又邊[爿*匕]二音非也

猵能
猵能[新集藏經音義隨函錄]上卑緬反〡急狹小也正作褊也又布玄毗忍二反非

猵隘
猵隘[新集藏經音義隨函錄]上卑緬反急小也正作編也又卑玄毗忍二反獺属非也

猶
猶[新集藏經音義隨函錄]上力耳反[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ[名]1.一種野獸，似猴而性多疑。《爾雅．釋獸》：「猶如麂，善登木。」北魏．酈道元《水經注．江水注》：「山多猶猢，似猴而短足，好遊巖樹。」2.謀略。通「猷」。《詩經．大雅．常武》：「王猶允塞，徐方既來。」3.姓。如宋代有猶道明。[動]如同。如：「過猶不及」、「雖死猶生」。《孟子．梁惠王上》：「以若所為求若所欲，猶緣木而求魚也。」[副]1.仍舊、還。如：「記憶猶新」、「言猶在耳」。《論語．微子》：「往者不可諫，來者猶可追。」2.尚且。《左傳．宣公十二年》：「困獸猶鬥，況國相乎？」

猶䐗
猶䐗[新集藏經音義隨函錄]竹魚反

猶人為火燒頭、燒衣
猶人為火燒頭、燒衣[獅子吼站阿含經簡註]猶如有人被火燒著了頭、燒著了衣服。

猶[六/巾]
猶[六/巾][新集藏經音義隨函錄]音希

猶壓
猶壓[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

猶如
猶如[新集藏經音義隨函錄]上余修反[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄖㄨˊ 如同、好像。《史記．卷一二六．滑稽傳．褚少孫補東方朔傳》：「動發舉事，猶如運之掌中。」《二刻拍案驚奇．卷一七》：「詞人墨客得了此箋，猶如拱璧。」

猶如女人年少端正，復以死屍繫彼女頸，而厭患之
猶如女人年少端正，復以死屍繫彼女頸，而厭患之[獅子吼站阿含經簡註]有如漂亮的少女，脖子上被綁了死屍，這少女只想擺脫這死屍。（類似地，舍利弗尊者只想擺脫自己的身體，不會想為了自己而跟別人爭執。）

猶如新衣易染為色
猶如新衣易染為色[獅子吼站阿含經簡註]好像新的、白淨的衣服，容易繪上顏色。

猶如海商人，依附力馬王
猶如海商人，依附力馬王[獅子吼站阿含經簡註]猶如迷航於海上，被羅剎女所迷惑而即將被吃掉的商人，依靠著馬王的乘載而得以出脫。參見《中阿含經》卷三十四〈大品1〉第136經商人求財經、《增壹阿含經》卷四十一〈馬王品45〉第1經。

猶如獵師
猶如獵師[一切經音義（慧琳音義）]竊披忍服眾獸來附因而致害今引況魔

猶如調戲
猶如調戲[阿含辭典（莊春江）]就如同「掉舉」一般，參看「掉悔」、「五蓋」。

猶如食豆
猶如食豆[獅子吼站阿含經簡註]像吃了豆子消化不良的狀況。

猶如鳩摩羅，依倚於乳母
猶如鳩摩羅，依倚於乳母[獅子吼站阿含經簡註]如同小男孩依附母親而成長茁壯。鳩摩羅意為「小男孩」。

猶寘
猶寘[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反暗也又支義反非

猶慊
猶慊[新集藏經音義隨函錄]音嫌又苦點反

猶憭
猶憭[一切經音義（慧琳音義）]下寮鳥反說文憭惠也從心[(嘹-口)-小+火]聲[(嘹-口)-小+火]尞並音[潦-小+火]

猶截角牛
猶截角牛[阿含辭典（莊春江）]即「就像截斷頭上角的溫馴之牛」。

猶拊
猶拊[新集藏經音義隨函錄]音撫

猶挻
猶挻[新集藏經音義隨函錄]音延泥洹經作延又丑延式然二反樹名

猶擅
猶擅[新集藏經音義隨函錄]音繕

猶故存世
猶故存世[獅子吼站阿含經簡註]（賓頭盧尊者）就像佛世時，仍留存在世間。參見《增壹阿含經》卷四十四〈十不善品48〉第3經：「所謂大迦葉比丘、君屠鉢漢比丘、賓頭盧比丘、羅云比丘。汝等四大聲聞要不般涅槃，須吾法沒盡，然後乃當般涅槃。」(CBETA,  T02, no. 125, p. 789, a3-6)

猶料
猶料[新集藏經音義隨函錄]力條反正作嫽

猶棖
猶棖[新集藏經音義隨函錄]直庚反

猶樓觀椽
猶樓觀椽[阿含辭典（莊春江）]正如觀樓屋頂上的椽木，「椽木」為以樑支撐，承載屋瓦的人字形斜木。

猶渥
猶渥[新集藏經音義隨函錄]奴𠔃反正作埿

猶湮
猶湮[新集藏經音義隨函錄]音因

猶稱稱
猶稱稱[新集藏經音義隨函錄]處陵反

猶綖
猶綖[新集藏經音義隨函錄]音線

猶羅訶愛法
猶羅訶愛法[阿含辭典（莊春江）]就像阿羅漢之愛惜於正法。

猶菟
猶菟[新集藏經音義隨函錄]他故反正作兔

猶虧
猶虧[新集藏經音義隨函錄]去規反

猶虺
猶虺[新集藏經音義隨函錄]許鬼反

猶蜜塗刀
猶蜜塗刀[獅子吼站阿含經簡註]好像將蜂蜜塗在刀口上，貪圖蜂蜜而舔了就會劃破舌頭。

猶覘
猶覘[新集藏經音義隨函錄]田廉丑焰二反視也

猶諸瞻侍，魔王為第一
猶諸瞻侍，魔王為第一[獅子吼站阿含經簡註]猶如佛陀說法時在一旁隨侍的諸天眾中，魔王是最高級的天眾。瞻侍即照顧和隨侍，對長者或病人的隨護，也指佛說法時在一旁的諸天。魔王是欲界或色界最高天的天主之一，習性上不想讓眾生脫離其國土，而被稱為魔天。

猶豫
猶豫[獅子吼站阿含經簡註]1.懷疑、不確定，在這裡引申為修行沒什麼進展。2.懷疑；不確定。[一切經音義（慧琳音義）]弋周反下古文與同弋庶反說文隴西謂犬子為猶猶性多豫在人前故凡不決者皆謂之猶豫又尒疋云猶如麂善登水郭璞曰健上樹也[續一切經音義]上以周反切韻仍也下羊泇反字書云先也備也考聲云猶豫不定也爾雅云猶如麂陸氏釋文云隴西謂犬子為猶行時豫在人前[新集藏經音義隨函錄]音預[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄩˋ 遲疑不決。《楚辭．屈原．離騷》：「心猶豫而狐疑兮，欲自適而不可。」《紅樓夢．第五回》：「正在猶豫之間，忽見警幻從後追來，告道：『快休前進，作速回頭要緊。』」因猶豫為雙聲字，以聲取義而無本字，故也作「由豫」、「游預」、「游豫」、「猶夷」、「猶與」。

猶豫不成
猶豫不成[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有而有所說；猶豫不成。如疏六卷五頁釋。

猶豫不成過
猶豫不成過[中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的因十四過之一。是立敵對於「此因能否周遍於宗上有法」尚有疑惑的過失。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有，而有所說，猶豫不成。」印度上古和中古的哲學家把火分為兩種︰一為性火，一為事火。性火就是蘊含在草木等事物中的極微（原子）「火大」，是隨處都有的一種潛熱；事火即燃燒之火，是由地、水、火、風四大種結合而成的，所以《因明入正理論》稱為「大種和合火」。由於古印度氣候濕熱，地多叢草，既足蚊虻，又豐煙霧，因此如果幾個人在一起遠望，「或霧、或塵、或煙、或蚊，皆共疑惑」。這時如果有人竟憑借不能十分肯定的觀察立量云︰遠處大種和合火是有，（宗）以現見煙故，（因）猶如廚等處。（喻）就有猶豫不成之失；因為「現見煙故」只是一個猶豫因，它或許是錯把霧、塵和蚊群當作了煙，當然也可能真的是煙。總之，以不能肯定的現象為依據而遽下斷語，因明學是把它作為猶疑不定的似因來看待的。猶豫不成之因都是有體的，因為無體的因不存在猶疑的問題。所以《因明入正理論疏》對它只是按自、他和全分、一分來劃分，成其六種，列表如下︰圖片┌────┬───────────────────────┐│過    名│《大疏》的舉例並說明                          │├────┼───────────────────────┤│兩俱全分│遠處大種和合火有（宗），以現見煙故（因），猶如││猶豫不成│廚等處（喻）                                  │├────┼───────────────────────┤│兩俱一分│如有立敵俱於近處見煙決定，遠處霧等疑惑不定，便││猶豫不成│立量云：彼近遠處定有事火（宗），以有煙等故（因││        │），如廚等中，近處理分見煙決定，遠處理分俱說疑││        │故                                            │├────┼───────────────────────┤│他隨全分│如有立者從遠處來，見定是煙，（而）敵者疑惑。（││猶豫不成│立者）立初全分比量（即上述第一例）            │├────┼───────────────────────┤│自隨全分│如有敵者從遠處來，見煙決定，（然）立者疑惑，立││猶豫不成│初全分比量（即上述第一例）                    │├────┼───────────────────────┤│他隨一分│如有立者於近遠處見煙決定；（而）敵者近定，遠處││猶豫不成│有疑，立第二一分比量（即上述第二例）          │├────┼───────────────────────┤│自隨一分│如有敵者俱於近遠（處）見煙決定，（然）立者近定││猶豫不成│，遠處有疑，立第二一分比量（即上述第二例）    │└────┴───────────────────────┘以上六種均是過失。《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧122a）︰「此因（猶豫因）不但立者自惑，不能成宗，亦令敵者於所成宗疑惑不定。夫立共因，成宗不共，欲令敵證決定智生。於宗共有疑，故言於霧等性，起疑惑時，更說疑因，不成宗果，決智不起，是故為過。」這段話清楚地告訴我們，猶疑之因不能成宗，也難以悟他，因此是過。（沈劍英）〔參考資料〕　《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（末）；《因明論疏瑞源記》卷五。

猶豫不成過類
猶豫不成過類[佛光大辭典]因明用語。猶豫不成，梵語  sajdigdhāsiddha，又作猶預不成。因明三十三過中，因十四過之一，四不成過之一。與兩俱不成、隨一不成、所依不成共稱四不成過。即於因明對論中，若提出一論式，立論者在心懷疑惑、猶豫時提出未能確定虛實之因（理由）所招致之過失。  因明入正理論（大三二‧一一下）：「於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有而有所說，猶豫不成。」蓋印度為熱濕之地，多草叢蚊蟲，煙霧亦多。今立論者見遠處朦朧有物，依依直上，似煙似霧，不能辨其體是煙是霧。若於此時提出「彼處有火（宗，命題），有煙故（因）」之論式，對方遂問「果是煙否？」立論者於此即無從作答。此即由於論據猶豫不確定而招致「不成」之過失。  因明之目的，在於開悟他人，令其發起確然不疑之正智，今立論者卻欲以猶豫之因來證成猶豫之宗，其所啟發者亦將成為猶豫不定之智，未能符合因明本旨，故因明列之為過失。此過又可大別為二：若所提出之「因」為立（立論者）、敵（問難者）所共疑，則造成兩俱猶豫不成過；若於立、敵雙方之中，僅有一方懷疑，則造成隨一猶豫不成過。於因明入正理論疏卷中末復將此二類細分為六：(一)兩俱全分猶豫不成過，(二)兩俱一分猶豫不成過，(三)隨他一全分猶豫不成過，(四)隨自一全分猶豫不成過，(五)隨他一一分猶豫不成過，(六)隨自一一分猶豫不成過。〔因明論疏明燈抄卷四末、因明論疏瑞源記卷五、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「四不成過」1661） p5148 

猶豫相似過類
猶豫相似過類[佛光大辭典]因明用語。為古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第六。於因明對論中，敵者（問難者）對立者（立論者）所立之量（論式），強為分別宗（命題）及因（理由）之別異，並謂對方所舉之因猶豫不定，不得證成所立之宗，於正確之論式強附過失，而自招之過誤。例如佛弟子立「聲是無常（宗），勤勇無間所發性故（因），譬加瓶等（喻）」之論式。敵者非難之，謂：「汝謂聲是無常，勤勇無間所發性故，然此無常有二，汝之無常指生起無常？或指壞滅無常？又勤勇之因有生、顯二種：生者，此法本來無而今有，可成立無常。如瓶為人工所造，為生起之因，終必歸於壞滅。顯者，本來即有，由今而顯，可成立常住，譬如鑿井，水本來即有，僅以人工顯之，故為常有。今汝勤勇之因指生？或指顯？如是汝所立之宗遂成猶豫不定。此雖雙標二義，然既在因上出過，復何能以此因證成聲是無常？」 於上述之對論中，立者所舉「聲」之宗係就壞滅無常之義而言，非指生起之義，然敵者畫蛇添足，妄加「生起」之說。又立者所舉「勤勇」之因係針對「生起」之義而立「無常」之說，敵者卻又妄分生、顯之別，徒使所諍之因愈形混亂；且敵者以鑿井而謂顯因為常住，亦為似是而非之說，蓋井水雖因人工鑿出而顯，終歸消滅，亦為無常，不得依顯隱與否而妄別常與無常，是故知立者所舉因之「勤勇」，無論其為生、為顯，皆為無常，並無「不定」之過嫌，然敵者強加非難，即自招此一猶豫相似之過。又此過相當於世親如實論道理難品中之「疑難」。〔因明正理門論本、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276） p5148 

猶車因釭運
猶車因釭運[阿含辭典（莊春江）]就如同車由(輪與)車軸而能運行一樣，「釭」讀作「剛」或「工」，車輪中心的金屬圈，用以穿軸。

猶闋
猶闋[一切經音義（慧琳音義）]下犬決反蒼頡篇云闋閱也字統云闋事上也鄭注禮記云升堂之樂闋也考聲息也亦作闋衛宏作[門@矢]音同說文從門從癸聲[新集藏經音義隨函錄]苦决反

猶預
猶預[新集藏經音義隨函錄]同上

猶預不成
猶預不成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過之一。宗因喻中屬於因之過。謂立猶預不決之疑義於因也。入正理論曰：「於霧等性，起疑惑時，為成大種和合火有。而有所說，猶預不成。」彼山麓有火（宗），以現煙故（因），猶如煙筒（喻），是霧是煙未決定者，用於因故曰猶預不成。見因明大疏五。

猶香
猶香[新集藏經音義隨函錄]上余秀反尓雅曰猶如麂善登木也亦冝作𢪨獸似猨又由救二音義同

猶駮
猶駮[新集藏經音義隨函錄]補角反

猶鷄
猶鷄[新集藏經音義隨函錄]古𠔃反

猶[齒*所]
猶[齒*所][新集藏經音義隨函錄]音所正作齗

猶𡖉
猶𡖉[新集藏經音義隨函錄]郎管反

猶𥩳
猶𥩳[新集藏經音義隨函錄]直里反

猶𧴵
猶𧴵[新集藏經音義隨函錄]音茂

猷鬼
猷鬼[新集藏經音義隨函錄]上余修反

猾夏
猾夏[新集藏經音義隨函錄]上戶八反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄒㄧㄚˋ 侵擾華夏、中國。《書經．舜典》：「蠻夷猾夏，寇賊奸宄。」

猾稽
猾稽[新集藏經音義隨函錄]上古勿反下古𠔃反上正作滑也滑稽善為言笑也又多智也言語有俳諧也上悞

猾非
猾非[新集藏經音義隨函錄]上音骨与脩同見藏作榾律意是相同戶骨反相〃[去/(冗-几+手)]物動聲也

猿狖
猿狖[新集藏經音義隨函錄]上于元反下由秀反

猿猴
猿猴[續一切經音義]上王元反爾雅作蝯云猱蝯善援郭注云便攀援也下音侯獮猴也從犬侯聲也[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄏㄡˊ 猿類與猴類的通稱。唐．韓愈〈赴江陵途中寄贈王二十補闕等三學士〉詩：「遠地觸途異，吏民似猿猴。」

猿猴捉月
猿猴捉月[佛光大辭典]謂群猿捕捉映在水面之月。原係形容愚者相隨從而受苦惱，引申譬喻憍慢者失策。常作畫題之用。據摩訶僧祇律卷七第十一僧殘條所載，過去世時，有城名波羅奈，國名伽尸。於空閑處有五百獼猴，遊行林中，至一尼俱律樹，樹下有井，井中有月影現。時獼猴主見是月影，語諸伴言（大二二‧二八四上）：「月今日死，落在井中，當共出之，莫令世間長夜闇冥。」共作議言：「云何能出？」時獼猴主言：「我知出法，我捉樹枝，汝捉我尾，展轉相連，乃可出之。」時諸獼猴即如主語，展轉相捉，小未至水，連獼猴重，樹弱枝折，一切獼猴墮井水中。爾時樹神便說偈言：「是等騃榛獸，癡眾共相隨；坐自生苦惱，何能救世間？」佛告諸比丘，爾時之獼猴主者，即指提婆達多；爾時之餘獼猴者，即指六群比丘。北本涅槃經卷九亦謂（大一二‧四一八下）：「一闡提所作眾惡而不自見，是一闡提憍慢心故，雖多作惡，於是事中初無怖畏，以是義故，不得涅槃，喻如獼猴捉水中月。」 p5524 

猿貓論爭
猿貓論爭[中華佛教百科全書]中世印度教中，有關神之恩寵（kṛpa）的論爭之一。以羅摩奴闍（Rāmānuja；1017～1127）為開祖的羅摩奴闍派，將強調信愛（bhakti）的羅摩衍那崇拜，融合於吠檀多哲學中，提倡「制限不二論」，並主張絕對歸依（prapatti）主宰神（即毗濕奴），其教義頗為印度人所接受。十三世紀時，此派分裂成強調信愛的北方派（Vadagalai）與強調絕對歸依的南方派（Teṅgalai）二派。因而有「猿貓論爭」之事發生。二派中，北方派較忠實於傳統，並使用梵語著述。認為欲得神的救濟，須藉由信愛與宗教義務的實踐而積功德，如此則能得神之恩寵。如同子猿依母猿而得成長、受保護，因此子猿必須用力抱住母猿。此派即依此而主張「猿論」（markaṭa-nyāya）。南方派使用泰米爾語佈教，因此較為民眾化。但其立場較北方派激進，主張唯有無條件的歸依神始能得救濟，如同子貓的成長全賴母貓之給予，子貓係完全被動者，因此唱說「貓論」（marjāra-nyāya）。此派認為，要求信愛的實踐需要相當的努力與能力，非一般大眾所能及，而絕對歸依則不拘於種姓階級等，係為萬人而開。◎附︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》(二)第五篇第二十九章（摘錄）羅摩拏闍的信徒現在分為兩派，稱為登加賴派和伐達加賴派，即南派與北派。創始人有兩個住處，是兩派分裂的一個原因。因為邁索爾和特里切諾波利二地都能說具有他親口所說的教義知識。真正的重要分歧似乎是登加賴派即南派傾向於脫離梵文傳統，在實踐中忽視吠陀經典，認為泰米爾文《納羅伊羅姆》是一部足夠應用的經典。而伐達加賴派即北派雖然不排斥《納羅伊羅姆》，但是堅信吠陀經典的權威。然而兩派都很注意種姓習慣，以及他們的食品在舉行儀式後的純潔性。他們的分歧在於教義方面的微妙問題，特別是關於普羅波提的性質問題。普羅波提是對神表示順從或自我捨棄，這是和巴克帝稍微不同的一種情感，巴克帝是積極的信仰或虔誠。北派信徒認為靈魂抓住神，像幼猴抱著母猴不放一樣，而南派信徒則說，神拾起無所依靠的消極靈魂，尤如母貓銜起貓兒一般。根據北派的說法，毗瑟紐的配偶像毗瑟紐一樣是自生的，應當同樣作為施恩者加以崇拜。根據南派的說法，她由創造而生，雖然具有神性，但僅是毗瑟紐施恩與人的中間人或媒介。在民間受人尊敬方面更重要的事實是，此派的教派標誌只畫到眉間，而南派則一直畫到鼻端。這兩個關係最密切的教派之間的宗教意見不合，往往極為劇烈，因此南北兩派經常發生爭吵。他們共同使用神廟，但是在許多地方雙方都聲稱享有唸誦《阿爾伐經》讚神詩的專門權利。他們唸誦讚神詩的主要區別，在於開始唸誦第一首詩時，各派頌揚本派祖師的名號，並且爭論在某一神殿中唸某一首詩是否合法，有時因此而發生武鬥，以及隨之而起的訟訴事件。兩派各自承認不同的傳承世系，似乎是在西元十三世紀時發生分裂，以毗奈‧羅迦阿闍黎和吠檀多‧德悉迦二人為雙方代表。毗奈‧羅迦阿闍黎是南派的實際創始人，此派應視為革新派，因為他們使用泰米爾文作為宗教語言時，並不遵循羅摩奴闍的範例。羅迦阿闍黎倡導說，神的恩惠是不可抗拒的，不僅應該以積極信仰而且要以自我捨棄來接受神的恩惠，並且應當完全服從宗教導師的指導。他是十八部「羅訶尸耶」的作者。但是他雖然是制訂南派教義的第一人，而本派卻認為摩那伐羅‧摩訶牟尼（1370～1443）是該派的主要聖人。羅迦阿闍黎的偶像和畫像在南印度可以經常看到，他撰寫有大量注釋和詩歌作品。北派創始人吠檀多‧德悉迦出生於建志城，但生平多住於尸利蘭伽姆。他是一名著作很多的作家，特別是撰寫了一部十幕寓言劇，描寫靈魂在毗吠迦（明辨）國王和蘇摩提（智慧）王后的贊助下獲得解脫的故事。目前兩派分別承認兩名已婚阿闍黎為各自的首腦，而一切尸摩多教派的阿闍黎則都是獨身不婚者。南派阿闍黎住在丁內未利附近，北派阿闍黎住在庫魯爾地區。他們二人在自己的區域內作定期巡視，享有相當大的教權。在南方，位於特里切諾波利附近的尸利蘭伽姆是他們的主要聖地。在北方，瑟林加帕坦地區內的梅盧科特被視為非常神聖的地方。

猿頭
猿頭[一切經音義（慧琳音義）]或作[竺-二+(土/衣)]同禹煩反依字籰也音于縛反

獀狩
獀狩[一切經音義（慧琳音義）]上所留反正作此搜恐誤也以意求之合作此搜字云求索也於義為得下收呪反已具釋第二卷中[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下尸呪反尓雅曰春獵為獀冬獵為狩也

獄卒
獄卒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在地獄之內，現種種可畏之形，以種種之苦具，殘害罪人者。然是非實之有情，則於罪人之業力而見之如有情也。俱舍論十一曰：「諸地獄卒是有情不？有說非情如何動作？有情業力，如成劫風，若爾云何？通彼大德法善現說：如彼頌言，心常懷忿毒，好集諸惡業。見他苦欣悅，死作琰魔卒。琰魔王使諸邏剎婆，擲諸有情置地獄者，名琰魔卒。是實有情，非地獄中害有情者，故地獄卒非實有情。」[一切經音義（慧琳音義）]卒則沒反也[新集藏經音義隨函錄]子沒反[佛光大辭典]梵語   naraka-pāla。即指地獄之鬼卒。又作地獄卒、那洛迦卒。即於地獄呈現牛頭、馬頭等可畏形相，而迫害呵責罪人之鬼卒。大智度論卷十六（大二五‧一七六上）：「惡羅剎獄卒，作種種形，牛、馬、豬、羊、麞、鹿、狐、狗、虎、狼、師子、六駮、大鳥（象）、鵰、鷲、鶉鳥，作此種種諸鳥獸頭，而來吞噉、齩嚙、[齒*齊]掣罪人。」又獄卒是否有情，諸部之間各持異說。據唯識二十論述記卷上載，諸部之中，大眾部、正量部主張獄卒實為有情之說，薩婆多部、經部等則主張非有情之說。正法念處經卷十七（大一七‧九八上）：「專行暴惡，心無慈愍，不行正理，為諸賢善之所輕毀。如是惡人，身壞命終，受閻羅王執杖鬼身，於鬼世界為閻羅王趨走給使。若有眾生造諸惡業，時閻羅王即令此鬼錄其精神。」是為主張有情之說。〔觀佛三昧海經卷二、卷五、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一、順正理論卷三十一、唯識二十論、俱舍論光記卷十一〕 p5838 [國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄗㄨˊ 看管牢獄的差役。《後漢書．卷三一．廉范傳》：「范於是東至洛陽，變名姓，求代廷尉獄卒。」《初刻拍案驚奇．卷一一》：「可將此散與牢頭獄卒，教他好好看覷，免致受苦。」也稱為「牢子」、「獄人」、「獄子」。

獄卒等類非實有情
獄卒等類非實有情[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十論二頁云：復次頌曰：一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事。故四義皆成。論曰：應知此中一地獄喻，顯處定等，一切皆成。如地獄言，顯在地獄受逼害苦諸有情類。謂地獄中，雖無真實有情數攝獄卒等事，而彼有情，同業異熟增上力故；同處同時，眾多相續，皆共見有獄卒狗烏鐵山等物，來至其所，為逼害事。由此雖無離識實境；而處定等，四義皆成。何緣不許獄卒等類是實有情？不應理故。且此不應捺落迦攝。不受如彼所受苦故。互相逼害，應不可立彼捺落迦，此獄卒等。形量力既等；應不極相怖。應自不能忍受鐵地炎熱猛燄恆燒燃苦。云何於彼能逼害他。非捺落迦不應生彼。如何天上現有傍生？地獄亦然。有傍生鬼，為獄卒等。此救不然。頌曰：如天上旁生，地獄中不爾。所執旁生鬼，不受彼若故。論曰：諸有旁生生天上者，必有能感彼器樂業；生彼定受器所生樂。非獄卒等受地獄中器所生苦。故不應許旁生鬼趣生捺落迦。

獄卒非有情數
獄卒非有情數[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十二卷七頁云：問：諸地獄卒，為是有情數？非有情數耶？若是有情數者；彼多造惡，復於何處，受異熟耶？若非有情數者；大德法善現頌，當云何通？如說：心常懷忿毒，好集諸惡業。見他苦生悅，死作琰魔卒。有說：是有情數。問：彼多造惡，復於何處受異熟耶？答：即於彼地獄受。以彼中尚容無間業等極重異熟；況復此耶。有說：此是非有情數。由諸罪者，業增上力，令非有情，似有情現；以諸苦具，殘害其身。問：若爾；大德法善現頌，當云何通？答：此不必須通。以非素怛纜毗奈耶阿毗達磨所說；但是造制文頌。夫造文頌，或增或減，不必如義；何須通耶。若必欲通者；彼有別意。謂若以鐵鎖繫縛初生地獄有情，往琰魔王所者；是有情數。若以種種苦具，於地獄中，害有情者；是非有情數。大德依有情數，作如是說。

獄牒
獄牒[新集藏經音義隨函錄]音牒

獄縛
獄縛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為三界之牢獄所縛也。馬鳴傳曰：「三界獄縛無一可樂。」[佛光大辭典]眾生輪迴於三界中，猶如繫身牢獄，故形容眾生為三界之牢獄所束縛，稱為獄縛。付法藏因緣傳卷五（大五○‧三一五上）：「三界獄縛，無一可樂。」 p5838 

獄[者/小]
獄[者/小][新集藏經音義隨函錄]諸与反

獅子
獅子[佛學大辭典（丁福保）]（動物）猛獸名。產非洲及南美之巴西國。身長至七八尺。頭圓而大。尾細長。毛黃褐色。雄者有鬣。雌者似虎。吼聲達數里。群獸聞之。無不懾服。故稱獸中之王。古亦作師子。[國語辭典（教育部）]ㄕ　˙ㄗ, 1.動物名。哺乳綱食肉目。體長約七、八尺，頭圓大，尾細長，毛呈黃褐色，牡者有鬣，吼聲洪大，產於非洲和亞洲西部。捕食羚羊、斑馬等大型動物，有獸王之稱。2.菩薩。《喻世明言．卷二九．月明和尚度柳翠》：「無福向獅子光中，享天上之逍遙；有分去駒兒隙內，受人間之勞碌。」

獅子吼
獅子吼[獅子吼站阿含經簡註]以百獸之王獅子的吼聲，形容聖者說法內容真實且具震撼力。[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻佛教威神，發大音聲，震動世界也。傳燈錄曰：釋迦佛生時，一手指天，一手指地。作獅子吼，云：天上天下，惟吾獨尊。[佛光大辭典](一)又作師子吼。比喻佛陀說法猶如百獸之王獅子之吼叫聲。（參閱「師子吼」4091） (二)為道安於民國二十九年（1940）一月所創辦之佛教雜誌，其時社址設於廣西桂林。後於五十一年四月於臺北復刊。現任（七十七年）社長為演培，發行人靈根，常覺任主編。 p5525 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛陀說法，毫無怖畏，聲震十方，群魔攝伏，好像獅子一叫，百獸都降伏一樣。[國語辭典（教育部）]ㄕ　˙ㄗ　ㄏㄡˇ, 1.獅子的吼聲。2.比喻佛說法時發出很大的聲音，震動世界。《維摩詰經．卷一．佛國品》：「獅子吼無畏音也，凡所言說不畏群邪異學，諭獅子吼眾獸下之。」宋．蘇軾〈聞潮陽吳子野出家詩〉：「當為獅子吼，佛法無南北。」也作「師子吼」。3.比喻悍妻罵人的聲音。宋．蘇軾〈寄吳德仁兼&90ba._104_0.gif;陳季常〉詩：「忽聞河東獅子吼，拄杖落手心茫然。」

獅子座
獅子座[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）智度論謂佛為人中獅子。凡所坐若床若地。皆名獅子座。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛是人中獅子，故不論其所坐者是床是地，都叫做獅子座。[國語辭典（教育部）]ㄕ　˙ㄗ　ㄗㄨㄛˋ, 1.星座名。黃道十二宿的第五宮。位於赤經十時三十分，赤緯十五度，相當於中國的星宿、張宿。在西洋占星術中，被視為主宰七月二十三日至八月二十二日前後的命宮。2.說法者的座椅。也稱為「猊座」。

獅子會
獅子會[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）東京夢華錄曰：九月重陽，都下開寶寺仁王寺，有獅子會。諸僧皆坐獅子上，作法事講說，遊人最盛。[國語辭典（教育部）]ㄕ　˙ㄗ　ㄏㄨㄟˋ 國際獅子會的簡稱。參見「國際獅子會」條。

獅子林
獅子林[中華佛教百科全書]位於江蘇蘇州東北的園林路。據明僧道詢重編《獅子林紀勝集》記載，該園係元‧至正二年（1342）僧惟則（天如禪師）為紀念其師中峰和尚（普應國師）而創建。由於中峰原住天目山獅子岩，而其地又多竹林怪石，狀類獅子，故名獅子林。初時範圍較小，屬菩提正宗寺的一部份，為僧人談禪靜修的處所，後為方便起見，易名獅林寺。明‧嘉靖年間（1522～1566），部份園林被豪家佔為私園。萬曆二十年（1592）重歸佛門，並改名聖恩寺。清‧乾隆十二年（1747）前後曾被時人修葺，並築牆與佛寺分開，同時改名畫禪寺，以後屢經興廢，以迄於今。相傳園始建時，曾邀得名畫家倪雲林、朱德潤等人共同設計，故園內建築佈局與山石氣勢渾然一體。其面積約一公頃，平面呈長方形，四周有高牆環繞，佈局緊密，東南多山，西北多水。全林以假山洞壑取勝，充分表現元代園林建築的特色。此外，園內珍藏有蘇軾、黃庭堅、米芾、蔡襄等宋代著名書法家的作品。

獅子正宗禪寺
獅子正宗禪寺[佛光大辭典]位於浙江西天目山獅子巖之左。元順帝至元十六年（1279），高峰原妙禪師來此建構禪叢，稱師子院。延祐五年（1318），改名師子正宗寺。元末罹兵火，明洪武四年（1371）松隱禪師復興之，至二十四年乃蔚為叢林。其後復於明末遭燬，康熙四年（1665）大覺國師重興法席，於故址建造開山殿。〔天目山名勝志（錢文選）〕 p5525 

獅頭山
獅頭山[中華佛教百科全書]台灣佛教勝地，位於苗栗縣南庄鄉與新竹縣峨眉鄉分界，海拔最高為五二０公尺。山前左有麒麟山、右有象鼻山，林木蒼鬱，中間為中港溪九曲河流域。清‧道光年間（1821～1850），淡水同知李鎮彝見山形酷似獅狀，遂命名為獅頭山。光緒十八年（1892），有佛門弟子邱大公，嘗至南庄向原住民買竹、籐、樟腦等，深覺獅頭山山脈鍾靈，為隱居修行之佳境，故於晚年隱棲此地，後在山中發現一處天然岩洞，加以整修、建寺，此即獅頭山開山原由。光緒二十三年，廣東興寧人黃炳三渡海來台，因仰慕獅頭山之名，特意來山結庵禮佛。爾後寺庵日增，善男信女日眾，信徒紛紛來此禮佛。山中之主要寺院有元光寺、海會庵、梵音寺、萬佛庵、開善寺等。各寺宇多依岩壁或岩洞建築。元光寺，又名獅岩洞。寺分上下二層，上層供阿彌陀佛，下層供三聖佛。寺後山林擁翠，寺前視野廣闊，新竹巿景歷歷在目。該寺之福海靈塔與超昇寶塔，並稱獅山二塔。海會庵在獅岩洞右側山坳，為達明尼所創建，該庵住眾全為比丘尼，山門正中有彌勒佛、四大天王、觀世音等。梵音寺又名水濂洞，是獅頭山最北之寺，也是最大的岩洞；洞頂一排岩層，突出數丈，山泉由岩層縫隙滴落，極似珠簾，故名水濂洞。寺由如淨創建，供祀觀世音。開善寺建於民國十七年，殿中供奉三寶佛。此外，又有靈霞洞、金剛寺等剎。除佛教寺院之外，獅頭山亦有不少民間信仰之寺廟，如勸化堂、輔天宮、舍利洞等。

獎化
獎化[一切經音義（慧琳音義）]又作獎同子兩反小尓雅云獎率勵也又成也助也

獎引
獎引[新集藏經音義隨函錄]上即兩反

獐鹿
獐鹿[新集藏經音義隨函錄]上之羊反

獖者
獖者[新集藏經音義隨函錄]上扶文反

獠擲
獠擲[新集藏經音義隨函錄]上力遙反正作橑也

獠民
獠民[新集藏經音義隨函錄]上知巧郎㨶二反西南夷名

獠者
獠者[新集藏經音義隨函錄]上力條反獵也

獠蟻
獠蟻[新集藏經音義隨函錄]上郎㨶知巧二反夷別名正作䝤下冝綺反

獦士
獦士[新集藏經音義隨函錄]上力𦰧反

獦師
獦師[新集藏經音義隨函錄]上力𦰧反正作獵

獦張
獦張[新集藏經音義隨函錄]上力𦰧反

獦狗
獦狗[新集藏經音義隨函錄]上力𦰧反

獦王
獦王[新集藏經音義隨函錄]上力𦰧反

獦者
獦者[新集藏經音義隨函錄]上力𦰧反又音葛非

獨
獨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：復次獨者：謂處遠離邊際臥具；無有第二而安住故。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ[形]孤單的、單一的。如：「獨子」、「獨木」。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「今僕不幸早失父母，無兄弟之親，獨身孤立。」[副]1.僅、但、唯、只。如：「獨善其身」。《禮記．禮運》：「故人不獨親其親，不獨子其子。」2.偏偏。《樂府詩集．卷三八．相和歌辭十三．古辭．孤兒行》：「孤子遇生，命獨當苦！」《文選．司馬遷．報任少卿書》：「身非木石，獨與法吏為伍？」3.一個人的。如：「獨奏」。唐．杜甫〈月夜〉詩：「今夜鄜州月，閨中只獨看。」4.專斷、一意孤行。如：「獨斷」、「獨裁」。[名]1.老而無子。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「恤鰥寡，存孤獨。」《初刻拍案驚奇．卷二○》：「縱教血染鵑紅，彼蒼不念煢獨。」

獨㩉
獨㩉[新集藏經音義隨函錄]音塔床也

獨㯓
獨㯓[新集藏經音義隨函錄]音塔

獨㿲
獨㿲[新集藏經音義隨函錄]丘冝反

獨一不兼資
獨一不兼資[阿含辭典（莊春江）]不製造另一個身體，即「孑然一身無子嗣」。

獨一善
獨一善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七善條。[佛光大辭典]係佛陀所說大小乘經典所具七善之一。依法華文句卷三之解釋，謂佛之說法純一無雜，與二乘不共而獨為菩薩說。於成實論三善品稱之為獨法。（參閱「七善」108） p6266 

獨一法界
獨一法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯曰一真法界。密曰獨一法界。一切諸法，真如平等，故為一即一切法，一切法即一法，舉一法，則一切諸法悉歸，以一法該收萬法，謂之獨一法界。大日如來之智拳印，標幟此獨一法界之一也。大日經疏一曰：「如來獨一法界加持之相。」同十七曰：「言一者，此即如如之道，獨一法界故言一也。」[佛光大辭典]謂一切諸法，平等真實，無妄無二，一法而融攝萬法，萬法即一法。係密教之語。顯教如華嚴宗則稱一真法界，亦即天台宗所言之諸法實相。依密教所說，獨一法界，就法而言，指「阿字本不生」一心法界之體性；就人而言，指本地法身毘盧遮那如來。大日經疏卷十七（大三九‧七五八中）：「言一者，此即如如之道，獨一法界，故言一也。」〔大乘起信論、大日經疏卷一〕 p6266 

獨一那落迦
獨一那落迦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷三頁云：又於人中，亦有一分獨一那落迦可得。如尊者取菉豆子說：我見諸有情，燒然、極燒然、遍極燒然；總一燒然聚。

獨一靜處
獨一靜處[獅子吼站阿含經簡註]獨自處在安靜的地方。[佛光阿含藏]獨一靜處(eko                  vūpakattho)(巴)，獨自在遠離人居的地方。獨一靜處(eko                  vūpakattho)(巴)，獨自在遠離人居的地方。

獨勝
獨勝[法相辭典（朱芾煌）]如獨覺乘證得中說。

獨占
獨占[新集藏經音義隨函錄]之熖反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄓㄢˋ, 1.單獨占有。宋．蘇軾〈紅梅〉詩三首之二：「雪裡開花卻是遲，何如獨占上春時。」2.事業在特定市場處於無競爭狀態，或具有壓倒性地位，可排除競爭能力者。

獨參
獨參[佛光大辭典]學人單獨進入師家之室，呈上自己對公案之見解，稱為獨參。係臨濟宗提撕學人之重要方法。其法為學人應師之喚鐘，一日中，或朝課，或粥罷，或藥石後，入室獨參。 p6267 

獨咽
獨咽[新集藏經音義隨函錄]音噎

獨園
獨園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）給孤獨園之略。

獨姥
獨姥[新集藏經音義隨函錄]莫古反

獨子
獨子[新集藏經音義隨函錄]上同木反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄗˇ 單獨一個兒子。《史記．卷七七．魏公子傳》：「父子俱在軍中，父歸；兄弟俱在軍中，兄歸；獨子無兄弟，歸養。」也稱為「獨生子」。

獨孤洛迦
獨孤洛迦[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見七種衣條。

獨尊
獨尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界中佛獨尊貴也。長阿含經一曰：「天上天下，唯我獨尊。」

獨影境
獨影境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三類境之一，第六意識之妄想分別，浮實我實法之相如，現空華兔角之境，所現之相，多為相分。此相分非有實體，惟為意識之見分所變現之影像。故名之為獨影境。對於帶質境之相分有本質，而謂為獨。對於性境之相分有實性，而謂為影。故獨影境者，為一時妄分別之反應。為情有理無之法，三性中之徧計所執性也。既是妄分別之反應，故其性（善惡無記之性）、其繫（三界之繫屬）、其種子（能生之種子），皆與妄分別之本體（即見分）相同，體性總為見分，如鏡中之影，隨本質之形。唯識樞要上本曰：「獨影之境，唯從見分，性繫種子皆定同故。如第六識緣龜毛空華石女，無為他界緣等所有諸境。如是等類，皆是隨心無別體用，假境攝故名為獨影。」[佛光大辭典]法相宗所立三類境之一。謂依第六意識之妄想分別，浮現實我實法之相，此相非有實體，僅為意識之見分（能照知所緣對境之主體作用）所變現之影像；如現空華、兔角之境，所現之相，多為相分（所照知之對象），乃由於能緣之心所生之妄想分別而見之影像，非有實質，僅為幻像。 三類境中，除獨影境外，尚有帶質境與性境。獨影境相對於帶質境之相分的具有本質而謂之獨，相對於性境之相分的具有實性而謂之影。故獨影境，為一時妄分別之反應，乃情有理無之法，屬於三性中之遍計所執性。 唯識樞要卷上末（大四三‧六二○中）：「獨影之境，唯從見分，性、繫、種子，皆定同故。如第六識緣龜毛、空華、石女、無為、他界緣等所有諸境；如是等類，皆是隨心，無別體用，假境攝故，名為獨影。」 此境具足三種隨心：(一)性隨心，境與能緣之心同一性。(二)種隨心，境與能緣之心由同一種子而生。(三)繫隨心，境與能緣心為同一界繫。〔成唯識論了義燈卷一末〕（參閱「三類境」698） p6268 

獨散意識
獨散意識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）亦曰散位獨頭之意識。第六意識於散位不伴前五識而起，不緣五塵之境，獨緣三世諸法及空華水月等色之時也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]獨的意思，是它能獨起思構，獨自分別一切法，或獨作回憶過去的事，獨生出極猛利的勢用。散的意思，是凡夫心常散亂，故名獨散。因它不必和前五識俱起，故又名獨頭意識。

獨明珠
獨明珠[佛光大辭典]又作異同珠。為「順明珠」（又作同異珠）之對稱。釋摩訶衍論卷二闡釋真如、生滅二法二門時，共列舉十名，其第九名為「中實」，意指第一義諦。中實又分為等住中實、別住中實兩種，並分別以獨明珠、順明珠比喻之。其中，等住中實乃「真如所入」之別名。蓋獨明珠，係指獨一明了而映照之如意寶珠，即置一切異物於此珠之前，皆映現與此珠同色之色彩，故以之比喻真如所入之法。同理，同異珠即用以比喻「生滅所入」之法。（參閱「等住中實」5171、「順明珠」5355） p6266 

獨柩
獨柩[新集藏經音義隨函錄]巨右反

獨柯多
獨柯多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語。與突吉羅同。

獨榻
獨榻[新集藏經音義隨函錄]音塔床也

獨樂寺
獨樂寺[佛光大辭典]位於河北薊縣西門內，距北平東方約九十公里。寺不知創自何代，有一座上下兩級，東西五間，南北八架之觀音閣，於遼聖宗統和二年（984）重修，為我國最早之木造結構高層樓閣式建築。閣內矗立一尊高達十六公尺之泥塑觀音菩薩像，立在須彌壇上，閣之中層僅齊其腰，上層才達胸口，其頭頂則伸到閣頂藻井中，為我國現存最大泥塑像之一；頭頂上有十個小頭像，故稱十一面觀音，兩旁各有一尊侍立之菩薩，此三尊塑像為遼之原作，保存唐代遺風，面部豐滿，衣褶圓和，造型優美自然。此閣歷經多次地震而無恙，為建築防震之重要歷史實物。由明代王宏祚所撰之「修獨樂記」，可知此寺之宏偉，又由乾隆皇帝之御筆賜額，可知當時之隆盛。〔中國佛寺志畿輔梵剎志〕 p6268 [中華佛教百科全書]位於河北天津巿薊縣城西門內。因寺西北有獨樂水，故名。又因寺內塑有大佛，故亦別稱大佛寺。另有一說，謂安祿山在此起兵叛唐，思獨樂而不與民同樂，故稱獨樂寺。此寺始建於唐代，主體建築山門與觀音閣於遼‧統和二年（984）重建，其餘建築為明清兩代所建。山門面闊三間，進深二間，屋頂為五脊四坡形，出檐深遠曲緩，檐角如飛翼，為我國現存最早的廡殿頂山門。正脊兩端的鴟吻，為較早的鴟尾實物。山門上懸掛「獨樂寺」三個大字的匾額，相傳是明‧嚴嵩親筆所題。觀音閣面闊五間，進深四間，共三層，外觀二層（上下兩層間設一暗層），通高二十三公尺，以建築手法高超著稱，歷經多次地震，至今巍然屹立，為我國現存最古老的木結構高層樓閣。閣內觀音立像頭部有十個小佛頭，稱為十一面觀音，高十六公尺，為我國著名泥塑之一。兩側脇侍菩薩與山門內的天王像等像，均為遼代彩塑珍品。觀音閣下層四壁滿布彩色壁畫，為明代畫師之作。清‧乾隆十八年（1753）在寺前增砌照壁，寺之東側興建行宮，今猶存。

獨步無侶
獨步無侶[獅子吼站阿含經簡註]獨一無二；無與倫比。

獨法
獨法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七善條。

獨生獨死獨去獨來
獨生獨死獨去獨來[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂死生之際，唯為自己一身也。無量壽經下曰：「人在世間愛欲之中，獨生獨死，獨去獨來，當行至趣苦樂之地。」[佛光大辭典]謂人之生死，但獨自一身，無人可代，亦無有雷同。無量壽經卷下（大一二‧二七四下）：「人在世間愛欲之中，獨生獨死獨去獨來，當行至趣苦樂之地。」其義同於宗門所常說「個人吃飯個人飽，個人生死個人了」之語。 p6266 

獨眼龍
獨眼龍[佛光大辭典](一)一般指眇一目者；於禪林，則特指雖僅具一目而學德出類拔萃之人物。以龍古來即為我國傳說中的四靈之一，極為尊貴。從容錄第八十七則（大四八‧二八三中）：「向後有獨眼龍，為子點破去在。」 (二)明招德謙禪師之異稱。德謙係唐末人，俗姓、籍貫及生卒年皆不詳。為青原行思之法系，受羅山道閑印可。大力弘揚玄旨，機法靈活銳利，為耆宿、後學所敬畏。曾任婺州（浙江）智者寺首座，後住於明招山四十餘年。以左眼殘疾，人稱獨眼龍。〔景德傳燈錄卷二十三、聯燈會要卷二十五、祖庭事苑卷二雪竇頌古〕 p6267 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄧㄢˇ　ㄌㄨㄥˊ 瞎了一隻眼睛仍十分勇猛的人。《幼學瓊林．卷四．鳥獸類》：「獨眼龍，誇李克用，一目眇而有勇。」此語今多含譏諷、諧謔之意。如：「小郭不小心傷了一隻眼睛，這下可成了獨眼龍了。」

獨秉
獨秉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂心念法也。以此告於自己一人之心念而其事成故也。見羯磨條。[佛光大辭典]即心念法。三種羯磨法之一。謂比丘懺悔作法之時，若事屬極微，或界中無人可作懺悔對象，亦得獨發心念境，自行口誦而明了舉發，則其事成辦。（參閱「羯磨」6137） p6267 

獨空
獨空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨事緣而說諸法之空，然空理是一，名之為一空或獨空。止觀七曰：「一切法趣十八空，歷十八緣名十八空，但是一空。方等云：大空小空，皆歸一空。一空即法性實相諸佛實法。大品云：獨空也。」[佛光大辭典]又作一空。語出大品般若經。謂諸法隨緣而皆無自性，如色、心、依、正，乃至聖、凡、因、果等法，雖千差萬別，然其體性畢竟皆空；此空理乃唯一無二者，故稱一空或獨空。依寂調音所問經卷五所說，瓦器與寶器之中空，皆為一空，了無差別。〔摩訶止觀卷七上、大明三藏法數卷四〕 p6267 

獨立建立
獨立建立[法相辭典（朱芾煌）]如五相建立極微中說。

獨籠
獨籠[新集藏經音義隨函錄]盧紅反

獨索
獨索[新集藏經音義隨函錄]上徒屋反下所責反

獨股
獨股[一切經音義（慧琳音義）]下音古唯獨上下一峯金剛杵也從肉從殳也[新集藏經音義隨函錄]公五反亦作𦙶

獨股杵
獨股杵[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見獨鈷及不動明王條。[一切經音義（慧琳音義）]次古音獨股者無枝柜金剛杵經文從金作鈷是鈷[金*莽]釜屬非此用[佛光大辭典]為密教真言行者所持金剛杵（梵 vajra，音譯跋折囉）之一。又稱獨鈷杵、獨股、獨鈷、一股杵、一股跋折囉。股，又作鈷、𦙶、古，乃借音字。金剛杵，原為古代印度之武器，在密教中象徵摧破煩惱之菩提心，乃諸尊之持物或真言行者修法之道具，以分叉情形又分為獨股、三股、五股、九股等數種，各象徵不同之意義。獨股乃標示大日如來獨一法界之智；又表精進勇猛、摧破之義。以其兩頭皆不開叉而為單峰之杵狀，故稱獨股。為密迹金剛力士、千手觀音四十手中之金剛杵手及金剛藏王菩薩一○八臂中右手之一所持之物。乃金剛界曼荼羅賢劫十六尊中之大精進菩薩、二十天中之帝釋天、胎藏界曼荼羅之發生金剛部菩薩、住無戲論菩薩等之三昧耶形。  獨股另有忿怒形與普通形之兩類，亦有以把手中央之作鬼目或鬼面等形狀，而稱之為「鬼目獨鈷杵」或「鬼面獨鈷杵」者。密教修大壇時，大壇之西方，即置獨股杵，與蓮華部相應，代表金剛界阿彌陀如來、胎藏界無量壽如來之妙觀察智。此外，以獨股杵作三昧耶形，或表示獨股杵之手印等，皆稱獨股印。〔蘇婆呼童子經卷上、無二平等最上瑜伽大教王經卷六、阿閦如來念誦供養法、哞迦陀野儀軌卷一、大日經疏卷一、卷五、大日經疏演奧鈔卷十六末〕（參閱「金剛杵」3543） p6267 

獨膢
獨膢[新集藏經音義隨函錄]音樓正作髑髏

獨與女人說法戒制意
獨與女人說法戒制意[南山律學辭典]亦名：與女人說法過限戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）獨與女人說法戒九。凡說法生善，事須應時。不請而說，理無強授。本無信敬，情懷奢慢；脫因斯次，致有過非，不免譏謗，清白難拔。又女人形礙，福緣難遇；一向不說，無由生善，於法永隔，長流苦海，故聽限齊，過則便犯。」（戒疏記卷一三‧四六‧一七）

獨與女人說法戒有請及男二俱是開
獨與女人說法戒有請及男二俱是開[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「問：『有請及男，俱不說犯，何故唯除男耶？』答：『已言除男子，不勞更除請；若著請者，疑謂有男須請得說。』」行宗記釋云：「問中，以二俱是開，而除不除別。答中，即約遮疑釋之。亦可除男本有緣起；自餘開通，不可盡列。」（戒疏記卷一三‧四九‧一）

獨與女人說法戒犯緣
獨與女人說法戒犯緣[南山律學辭典]亦名：與女人說法過限戒犯緣子題：有智、無智、五語、六語、有智男子、無智男子戒本疏‧九十單提法：「六緣成犯：一﹑是女人，二﹑知，三﹑不請，四﹑無有智俗人男子，五﹑言了，六﹑過限。犯。……有智者，解麤惡語也。如僧祇中，互有盲聾二人當一；若男眠；母女姊妹；男子七歲，若過七歲不解好惡義味，皆名無智。餘如鈔說。」行宗記釋云：「釋智男中，初科，初示有智。如下，簡無智。後指鈔者，彼云中邊不同者不聽；又云，必是俗人，出家人不得，以事同故，正使僧集，若多女無俗男者，不得說之。」（戒疏記卷一三‧四七‧五）行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑釋不請）若不請者，聽齊五六語。若請說，若問義，隨多少。（二﹑釋過五六語）五分，有五六語得解，故便制戒。四分，五語者，色、受、想、行、識無我也；六語者，眼、耳、鼻、舌、身、意無常也；不得更增一句。故僧祇中，說六句已，云使汝速盡苦，得墮。（三﹑釋無有智俗男）律云，有智男子者，解知麤惡不麤惡事。多論，有智男子解人情語，可作證明。若中邊不同者，不聽。必是俗人。出家不得，以事同故。正使僧集，若多女無俗男者，不得說之。女謂能受婬者，若為尼說，得。僧祇，若盲若聾，亦名無人；一盲一聾，此二當一人。若眠亦名無人。若母姊妹等亦犯。若減七歲；若過，不解好惡義味；亦名無智男子。餘如大疏。」資持記釋云：「釋第三（不請）中，請問不制者，以虛心求請，義非強說，故不限多少。釋第六緣（過五六語），先引五分，以顯開限。彼律，有女風病，比丘不為說法，因死，故開。次引四分出語相。無我無常字，並貫上五六。如云色無我，乃至識無我；眼無常，乃至意無常。詳律後緣。且舉陰入；或說餘法，用此為限。後引僧祇，以明過限。所以爾者，良以目對女人，鮮能自攝。欲情內動，強授忘勞。故雖聖法，不許多及。凡情皆爾，世事昭然。」（事鈔記卷二二‧二七‧三）

獨與女人說法戒緣起
獨與女人說法戒緣起[南山律學辭典]亦名：與女人說法過限戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，迦留陀夷在姑前與兒婦耳語說法。因姑譏問，比丘舉過，佛因制斷。後開五六語，及有智男過限說等。」（含註戒本卷中‧三‧一五）行宗記‧釋九十單提法：「緣起。姑譏問者，律中姑問婦言，向比丘說何事耶？婦言，與我說法。姑言，若說法者，當高聲說，令我等聞，云何耳中獨言耶？乞食比丘聞舉過等。由佛制故，諸女請說，比丘畏慎，佛開說五六語。又諸比丘復有畏慎心，以無智男子便休，不為女說，佛言，若有智男，聽過五六語說。」（戒疏記卷一三‧四七‧一一）

獨與女人說法戒釋名
獨與女人說法戒釋名[南山律學辭典]亦名：與女人說法過限戒釋名資持記‧釋釋相篇：「過限，謂五、六語已外也。」（事鈔記卷二二‧二六‧一九）

獨與女人說法戒開緣
獨與女人說法戒開緣[南山律學辭典]亦名：與女人說法過限戒開緣資持記釋云：「不犯中四：初是順教；有下，伴證；若無下，他請；若錯下，非意。五戒即三歸體；及法，謂五戒相。八齋亦同。」（事鈔記卷二二‧二八‧一五）

獨與女人露地坐戒犯相
獨與女人露地坐戒犯相[南山律學辭典]亦名：與女人露坐戒犯相子題：一尋行事鈔‧隨戒釋相篇：「十誦，與女露地坐，隨起還坐，隨爾數墮。相去一尋內墮，一尋半吉，二尋若過無犯。」資持記釋云：「一尋八尺，即伸手內。」（事鈔記卷二四‧二六‧一八）

獨與女人露地坐戒犯緣
獨與女人露地坐戒犯緣[南山律學辭典]亦名：與女人露坐戒犯緣子題：見屏、聞屏行事鈔‧隨戒釋相篇：「四緣，一﹑是俗女；二﹑露處淨人見聞屏處；三﹑無第三人；四﹑在申手內共坐。犯。」資持記釋云：「列緣，第二，注釋露處，由此二屏，皆無障故。前云塵霧暗黑名見屏，常語不聞聲名聞屏。」（事鈔記卷二四‧二六‧一四）

獨與女人露地坐戒緣起
獨與女人露地坐戒緣起[南山律學辭典]亦名：與女人露坐戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，迦留陀夷與齋優婆私露地共坐。乞食比丘見嫌之，具向諸比丘說。以過白佛，因而制戒。」（含註戒本卷中‧一七‧一五）

獨苞
獨苞[新集藏經音義隨函錄]布交反

獨菩薩教
獨菩薩教[佛光大辭典]指天台宗所判化法四教之第三別教。天台宗將佛陀一代教法判立為藏、通、別、圓四大類，稱為化法四教，每一教皆依所化眾生之根機而有別，其第三教稱為別教，此類教法為「不共教」，亦即非屬聲聞、緣覺二乘人所共習之教法，而係單獨對菩薩闡說教、理、智、斷，行、位、因、果等大乘無量之法，故亦稱獨菩薩教。有別於藏、通二教之通於二乘，亦異於圓教之佛乘。其教法內容係論說「但中」之理，依之而次第修習空、假、中之三觀，並斷盡十二品之無明而達於佛果。〔四教義卷一、天台四教儀〕（參閱「五時八教」1132、「化法四教」1325） p6268 

獨處無為
獨處無為[獅子吼站阿含經簡註]獨自置身於寂靜而適合修行的地方。

獨行不共無明
獨行不共無明[佛光大辭典]法相宗所立四種無明中不共無明之一。謂不與貪等俱起，乃與第六意識相應，獨行而起之無明。復分為二種：(一)主獨行不共無明，係與大隨八種惑、中隨二種惑俱起，而隱其體用，獨顯己之體用。(二)非主獨行不共無明，則與忿等之小隨惑俱起，小隨惑之體用顯，無明之體用隱。〔成唯識論卷五、瑜伽師地論卷五十八〕（參閱「四種無明」1815） p6266 

獨行無明
獨行無明[法相辭典（朱芾煌）]如二種無明中說。二解　成唯識論五卷七頁云：非貪等俱者；名獨行無明。是主獨行，唯見所斷。如契經說：諸聖有學，不共無明，已永斷故；不造新業。非生獨行，亦修所斷。忿等皆通見所斷故。恆行不共，餘部所無。獨行不共，此彼俱有。

獨覺
獨覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰緣覺。即辟支。常樂寂靜，獨自修行，修行功成，於無佛之世，自己覺悟而離生死者，謂之獨覺。此有麟角喻部行二種，獨身無伴侶，如麟一角，為前者，有伴侶而同一獨悟，為部行。出於無佛世，不藉佛之教法，則一也。是不依佛之聲教，故勝於聲聞，自脫生死而止，不能兼濟他，故不及佛。即大中小三乘之中乘也。俱舍論十二曰：「言獨覺者，謂現身中離稟至教，唯自悟道，以能自調不調他故。」又曰：「諸獨覺有二種殊：一者部行，二者麟角喻。部行獨覺先是聲聞，得勝果時轉為獨勝。（中略）由本事中說，一山處總有五百苦行外仙，有一獼猴曾與獨覺相近而住，見彼威儀，展轉遊行至外仙，現先所見獨覺威儀，諸仙覩之咸生敬慕，須臾皆證獨覺菩提。（中略）麟角喻者，謂必獨居。」見緣覺條。[新集藏經音義隨函錄]大智度論作辟支佛地釋云辟支佛地者先世種辟支佛道因緣今世得小因緣出家亦觀深因緣法成道名辟支佛辟支佛秦言因緣亦名覺華嚴經云性樂觀察一味緣起心常寂靜知足少事因緣自得悟不由他成就種種神通智慧是辟支佛人法[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷八頁云：獨覺出現，通劫增減。然諸獨覺，有二種殊。一者、部行，二、麟角喻。部行獨覺，先是聲聞。得勝果時，轉名獨勝。有餘說彼先是異生，曾修聲聞順決擇分，今自證道，得獨勝名。由本事中，說一山處，總有五百苦行外仙。有一獼猴，曾與獨覺相近而住，見彼威儀。展轉遊行，至外仙所。現先所見獨覺威儀。諸仙睹之，咸生敬慕。須臾皆證獨覺菩提。若先是聖人；不應修苦行。麟角喻者：謂必獨居。二獨覺中，麟角喻者；要百大劫，修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺。言獨覺者，謂現身中，離稟至教，唯自悟道。以能自調，不調他故。何緣獨覺，言不調他？非彼無能演說正法。以彼亦得無礙解故。又能憶念過去所聞諸佛所，宣聖教理故。又不可說彼無慈悲。為攝有情，現神通故。又不可說無受法機。爾時有情，亦有能起世間離欲對治道故。雖有此理；由彼宿習，少欣樂勝解，無說希望故。又知有情，難受深法。以順流既久，難令逆流故。又避攝眾，故不為他宣說正法。怖諠雜故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名緣覺，或辟支佛，是於無佛之世靠自己覺悟的力量而脫離生死的人。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄐㄩㄝˊ 一種佛教修行者所證得的果位。參見「辟支佛」條。《瑜伽論記．卷八上》：「如上說獨覺者，是今世成道，自覺不從他聞，是名獨覺辟支迦佛。」

獨覺不說法
獨覺不說法[法相辭典（朱芾煌）]如獨覺中說。二解　大毗婆沙論一百八十卷十五頁云：問：若獨覺，亦得無礙解者；何故不能為他說法？答：彼愛寂靜，樂獨處故。怖畏喧雜，厭眾集故。見遠離功德，憒鬧過失故。心背徒眾，豈能說法。有說：一切獨覺，皆是奢摩他行。要毗缽舍那行，方能說法。有說：一切獨覺，不樂安布名身等故。有說：彼審觀察：設我說法，彼即能入正性離生，得果離染，及漏盡者；我亦當說。然不能如是。我何能唐捐其功耶。是故不說。有說：一切獨覺，能審度量世間惟有二種所化。一者、佛所化，二者、聲聞所化。無有獨覺所化有情。故不說法。有說：夫說法者，由二因緣。一者、力所引發，二者、由隨他教。獨覺無力，不隨他教。又一者、無畏引發，二者、由隨他教。獨覺無無畏，不隨他教。又一者、大悲引發，二者、由隨他教。獨覺無大悲，不隨他教。是故彼不能說法。問：說法俱由一切佛法，何故但說力無畏大悲，非餘耶？答：力能安立自論；無畏能摧他論；大悲能起說法欲；更不待餘，故惟說此有。謂彼獨覺，作是思惟：能說法者，所謂法王，及法王子，我非法王，亦非法王子。何能說法。是故不說。有說：彼獨覺作是念：我從昔來，不曾習學諸說法事。是故不說。有說：若自覺而於三種正調伏事得善巧者，乃能說法。獨覺不爾。有說：自覺如能具一切智，一切種智者，方能說法。獨覺不爾。有說：夫說正法，皆為破我。獨覺出世時，眾生著我，堅固難破。故不說法。有說：彼自覺者，於說法時，心必依趣涅槃。獨覺若起趣涅槃心時，第二剎那。便入寂滅。極樂解脫故。如來不爾。雖樂解脫；而為大悲大捨所持，能久住說。有說：自覺而能成就無忘失法，乃能說法。獨覺若在空閑林中；能以無礙解，安布蘊界處等名句文身。若入聚落行乞食時，前所安布，或有忘失。彼作是念：我既不得無忘失法；何用說法。是故不說。有說：獨覺種姓，法應如是。雖得無礙解；而不樂說法，欲有饒益，惟現神通，或但為他受八齋戒。

獨覺乘
獨覺乘[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十四頁云：二、獨覺乘。謂住獨覺法性；為令自身證寂滅故；不由師教，發正願已，修方便行。

獨覺乘補特伽羅
獨覺乘補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷三頁云：獨覺乘補特伽羅者：謂住獨覺法性，若定不定；性是中根自求解脫，發弘正願；修厭離貪解脫意樂；及修獨證菩提意樂；即聲聞藏為所緣境；精進修行法隨法行。或先未起順決擇分，或先已起順決擇分，或先未得果，或先已得果。出無佛世；唯內思惟聖道現前。或如麟角獨住，或復獨勝部行，得盡苦際。若先未起順決擇分，亦不得果，如是方成麟角獨住。所餘當成獨勝部行。

獨覺乘證得
獨覺乘證得[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷五頁云：獨覺乘證得者：謂略有三種。一、先已得順決擇分善根證得。二、先已得證得證得。三、先未得證得證得。前二證得，名為獨勝。最後證得，名麟角喻。二解　顯揚六卷十一頁云：獨覺乘證得者：略有三種。一、由先已得順決擇分善根故，二、由先已得無漏真證故，三、由次第得故。此中由前二證得者，名非獨勝覺。由後證得者，名犀角喻覺。

獨覺乘證得三種
獨覺乘證得三種[法相辭典（朱芾煌）]如獨覺乘證得中說。

獨覺住
獨覺住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十八頁云：云何獨覺住？謂初所習鱗角喻獨覺，樂處孤林，樂獨居住，樂甚深勝解，樂觀察甚深緣起道理，樂安住最極空無願無相作意。若第二第三所習部行喻獨勝，不必一向樂處孤林，樂獨居住；亦樂部眾共相雜住。所餘住相，如麟角喻。

獨覺地
獨覺地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十七頁云：云何獨覺地？當知此地，有五種相。一者、種姓，二者、道，三者、習，四者、住，五者、行。如彼二十七頁至二十九頁廣釋。二解　瑜伽釋十八頁云：獨覺地者：常樂寂靜，不欲雜居；修加行滿，無師友教，自然獨悟永出世間中行中果，故名獨覺。或觀待緣而悟聖果，亦名緣覺。如是獨覺種姓發心修行得果，一切總說為獨覺地。

獨覺應
獨覺應[佛光大辭典]觀音三十二應之一。謂觀音菩薩應獨覺人之機類，示現獨覺身而教化之，令得解脫。（參閱「三十二應」511） p6270 

獨覺捨悲障
獨覺捨悲障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂獨覺有捨大悲心之障也。蓋獨覺之人，但能自度，無利他心，故不能起大悲心，利益一切眾生，從而不能至於佛果，故謂之捨悲障。[佛光大辭典]謂獨自修行，覺悟而離生死之人，徒能自度，難以生起大悲心，兼濟一切眾生，則無法臻於佛果，故謂之捨悲障。 p6269 [佛學常見詞彙（陳義孝）]獨覺的行人，但能自度，無利他之心，故不能起大悲心以利益眾生，因此不能獲得至高無上的佛果，故曰捨悲障。

獨覺現觀
獨覺現觀[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十五頁云：獨覺現觀者：謂前所說七種現觀，不由他音而證得故；名獨覺現觀。

獨覺種姓
獨覺種姓[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十七頁云：云何獨覺種姓？謂由三相，應正了知。一者、本性獨覺，先未證得彼菩提時，有薄塵種姓。由此因緣，於憒鬧處，心不愛樂。於寂靜處，深心愛樂。二者、本性獨覺，先未證得彼菩提時，有薄悲種姓。由是因緣，於說正法利有情事，心不愛樂。於少思務寂靜住中，深心愛樂。三者、本性獨覺，先未證得彼菩提時，有中根種姓，是慢行類。由是因緣，深心希願無師無敵而證菩提。

獨覺習
獨覺習[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十八頁云：云何獨覺習？謂有一類，依初獨覺道，滿足百劫，修集資糧。過百劫已；出無佛世，無師自能修三十七菩提分法，證法現觀，得獨覺菩提果，永斷一切煩惱，成阿羅漢。復有一類，或依第二，或依第三獨覺道，由彼因緣，出無佛世，無師自能修三十七菩提分法，或證法現觀，乃至得阿羅漢果，或得沙門果，至極究竟畢竟離垢，畢竟證得梵行邊際，證得最上阿羅漢果。當知此中由初習故成獨覺者，名麟角喻。由第二第三習故成獨勝者，名部行喻。

獨覺菩提
獨覺菩提[佛光大辭典]又作緣覺菩提。乃三菩提之一。謂獨覺之人自發菩提心，而不勸化眾生發菩提心，亦不習學大乘經義，以此因緣，獨得解脫，故稱獨覺菩提。即緣覺之盡智。〔俱舍論卷二十五、瑜伽論記卷八上、止觀輔行傳弘決卷九之三、三藏法數卷九〕（參閱「三菩提」631、「緣覺」6132） p6269 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十九頁云：二、獨覺菩提。謂獨覺乘轉依所得寂滅，及趣寂滅道。

獨覺行
獨覺行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十九頁云：云何獨覺行？謂一切獨覺，隨依彼彼村邑聚落而住；善護其身，善守諸根，善住正念。隨入彼彼村邑聚落；或為乞食，或濟度他下劣愚昧，以身濟度，不以語言。何以故？唯現身相，為彼說法；不發言故。示現種種神通境界，乃至為令心誹謗者生歸向故。又彼一切，應知本來一向趣寂。

獨覺身
獨覺身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見佛身條附錄。[佛光大辭典]華嚴經所說融三世間十身之一。華嚴宗謂圓教之菩薩以真實之智解照見法界時，所觸目者，無論萬有萬法，皆視為佛身，簡約其類別，分為十種，總稱為融三世間十身，其中，觀十二因緣而求涅槃者，即稱為獨覺身。（參閱「融三世間十身」6287） p6269 

獨覺道
獨覺道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十七頁云：云何獨覺道？謂由三相，應正了知。謂有一類，安住獨覺種姓，經於百劫，值佛出世，親近承事，成熟相續，專心求證獨覺菩提。於蘊善巧，於處善巧，於界善巧，於緣起善巧，於處非處善巧，於諦善巧，勤修學故；於當來世，速能證得獨覺菩提。如是名為初獨覺道。復有一類，值佛出世，親近善士，聽聞正法，如理作意。於先所未起順決擇分善根，引發令起。謂煖頂忍。而無力能，即於此生，證法現觀得沙門果。復修蘊善巧，修處善巧，修界善巧，修緣起善巧，修處非處善巧，修諦善巧故；於當來世，能證法現觀，得沙門果。是名第二獨覺道。復有一類，值佛出世，親近善士，聽聞正法，如理作意。證法現觀，得沙門果；而無力能，於一切種至極究竟畢竟離垢，畢竟證得梵行邊際阿羅漢果。復修蘊善巧，修處善巧，修界善巧，修緣起善巧，修處非處善巧，修諦善巧故；依出世道，於當來世，至極究竟畢竟離垢，畢竟證得梵行邊際阿羅漢果。是名第三獨覺道。

獨角仙人
獨角仙人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又曰一角仙人。見一角仙人條。

獨鈷
獨鈷[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰獨鈷杵。真言師所用之金剛杵也。鈷為股之借字，金剛杵之獨，頭謂之獨鈷，分為三股，謂之三鈷，分為五股，謂之五鈷，分為九股，謂之九鈷。原為西土之武器。獨鈷者，標幟大日如來獨一法界之智。見金剛杵條。[新集藏經音義隨函錄]音古正作股𦙶二形

獨頭意識
獨頭意識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種意識之一。見意識條。[佛光大辭典]法相宗所謂八識中，第六意識有明了、定中、獨散、夢中意識等四種之別，其中之定中意識、獨散意識、夢中意識，因不與前五識俱起，乃獨起而泛緣十八界，故稱獨頭意識。〔成唯識論卷七、翻譯名義集六心意識法篇〕（參閱「意識」5449） p6269 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與獨散意識同義。

獨頭無明
獨頭無明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種無明或五種無明之一。又名不共無明。貪，瞋，痴，慢，疑，惡見，六大惑中，無明獨起，不與其他五大惑共行，謂之獨頭無明。與其他五大惑隨一共起之無明，名為相應無明。是於六大惑中論共不共也。故獨頭無明亦不遮與五大惑以外之諸惑俱起也。見百法問答鈔一。[佛光大辭典]二種無明之一，五種無明之一。又稱不共無明。無明，即癡之別名，指無法照了諸法事理之闇鈍心。於貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六大惑中，無明（癡）獨起，不與其他五惑共起，故稱獨頭無明；反之，與其他五惑隨一共起之無明，則稱相應無明。獨頭無明既與六大惑中之五大惑不共，故亦不與五惑以外之諸惑俱起。〔宗鏡錄卷七十四〕（參閱「不共無明」967） p6269 

獨驚
獨驚[新集藏經音義隨函錄]音務

獨[鳥*舂]
獨[鳥*舂][一切經音義（慧琳音義）]上同祿反下朿鍾反考聲鳥名也鄭注禮記云求旦之鳥也方言周魏宋楚之間謂之獨舂或謂之定甲一名[旱*鳥]音渴鴠音旦郭注云似雉五色冬無毛赤倮晝夜鳴也集作[獨/鳥][舂/鳥]俗撰字也

獨𠸍
獨𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

獨𡗚
獨𡗚[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

獨𧟶
獨𧟶[新集藏經音義隨函錄]補駕反

獫狁
獫狁[一切經音義（慧琳音義）]上音險下音尹字書正作玁狁前高僧傳第十二卷已釋訖傳文作獫亦通[新集藏經音義隨函錄]上音險下音尹[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄩㄣˇ 匈奴於周朝時的名稱。參見「匈奴」條。

獫玁
獫玁[一切經音義（慧琳音義）]上力贍反爾雅云犬長喙曰獫說文黑犬黃頣也犬之黑名也下戲撿反毛詩傳云北狄也或云獫狁鄭玄云即今之匃奴也古今正字二字並從犬僉嚴皆聲[新集藏經音義隨函錄]上力撿反下許撿反又上音險下冝作狁音尹北方胡名也夏日[狂-王+重]鬻周曰獫狁漢曰匈奴也𢙢悞

獮子
獮子[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

獮猴獻蜜處
獮猴獻蜜處[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷十二頁云：舍利子證果東南，有窣堵波。是吠舍釐王之所建也。佛涅槃後，此國先王，分得舍利，式修崇建。印度記曰：此中舊有如來舍利一斛，無憂王開取九斗，唯留一斗。後有國王，復欲開取。方事興工。尋即地震。遂不敢開。其西北有窣堵波。無憂王之所建也。傍有石柱，高五六十尺，上作師子之像。石柱南有池。是群獼猴為佛穿也。在昔如來，曾住於此。池西不遠，有窣堵波。諸獼猴持如來缽上樹取蜜之處。池南不遠，有窣堵波。是諸獼猴奉佛蜜處。池西北隅，猶有獼猴形像。

獯狁
獯狁[一切經音義（慧琳音義）]上訓云反下音允考聲云匃奴別名也唐麌謂之獯鬻周謂之獫狁漢謂之[匈-凵+└]奴今謂之突厥皆北狄也

獯狐
獯狐[一切經音義（慧琳音義）]上許云反下音胡怪鳥也[續一切經音義]准律文合作[熏*鳥]鶘二字上音勳下音胡集訓云[熏*鳥]鶘鵂[(堊-王+田)*鳥]怪鳥也形如土梟晝伏夜出好食虵鼠也今作獯即獯鬻匈奴別名也作狐即鬼所乘獸也律次下文云或作野狐頭是[新集藏經音義隨函錄]上許云反下和姑反上又音訓風俗云也

獯粥
獯粥[新集藏經音義隨函錄]上許云反下羊六反正作鬻北方胡名也夏日獯鬻周日獫狁漢曰匈奴魏日𥥛厥

獯胡
獯胡[新集藏經音義隨函錄]上許云反北方胡名獯鬻也漢書音義云夏曰獯鬻殷曰鬼方周曰獫狁漢曰[凵@又]奴魏曰𥥛厥北狄惣名曰胡

獯鬻
獯鬻[新集藏經音義隨函錄]上許云反下羊六反北方胡名[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣ　ㄩˋ 匈奴於夏朝時的名稱。參見「匈奴」條。

獰惡
獰惡[續一切經音義]上乃庚反切韻云獰惡也或作獰考聲云人不善情也下烏各反正作惡又烏故今不取[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄥˊ　ㄜˋ 凶狠惡毒。如：「在達成目的後，他終於露出獰惡的面目。」

獲
獲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）得之一種對於不獲而言。謂得未曾得者，又言今得曾得而已失者。例如見道初無漏，凡夫未曾得，又如有漏定，曾得而已失，今並得之是也。[佛光大辭典]梵語 pratilambha。「得」之一種。為「不獲」之對稱。謂得未曾得者，或得曾得而已失者。此係俱舍論卷四、阿毘達磨順正理論卷十二之說。如凡夫得未曾得之見道初無漏，或再得曾得而復失之有漏定，皆稱為獲。然大毘婆沙論卷一五七引「施設論」所說，謂得、獲、成就三者皆同義，乃一體之異名。（參閱「得」4548） p6450 [國語辭典（教育部）](一)ㄏㄨㄛˋ[動]1.獵取、獵得。《易經．解卦．九二》：「田獲三狐，得黃矢，貞吉。」《孟子．滕文公下》：「終日而不獲一禽。」2.取得、得到。如：「獲勝」、「查獲」、「虜獲」、「不勞而獲」。《文選．楊惲．報孫會宗書》：「遭遇時變，以獲爵位。」《金史．卷九十．賈少沖傳》：「家貧甚，嘗道中獲遺金，訪其主歸之。」3.遭受、遭到。如：「獲罪」。《紅樓夢．第九三回》：「弟因菲材獲譴，自分萬死難 償，幸邀寬宥，待罪邊隅。」[名]獵物，打獵所得的東西。《呂氏春秋．不苟論．貴當》：「田獵之獲，常過人矣。」《文選．司馬相如．上林賦》：「忘國家之政，貪雉兔之獲，則仁者不繇也。」[副]能夠、可以。如：「不獲前來」、「不獲面辭」。《文選．王粲．從軍詩五首之一》：「歌舞入鄴城，所願獲無違。」(二)ㄏㄨㄞˊ 參見「獲鹿縣」條。

獲令
獲令[新集藏經音義隨函錄]音全

獲免惡道經
獲免惡道經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）嗟韈曩法天子受三歸依獲免惡道經之略名。

獲勉
獲勉[新集藏經音義隨函錄]音免

獲取
獲取[新集藏經音義隨函錄]上戶郭反正作穫[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄑㄩˇ 取得、獵取。如：「獲取暴利」。

獲得
獲得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）得物也。獲與得字同義，教行信證三所謂：「獲得信樂者，自如來選擇之願心發起。」是也。[新集藏經音義隨函錄]上戶麦反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄉㄜˊ 獲取、得到。《三國演義．第四回》：「董卓時常使人探聽。是日獲得此詩，來呈董卓。」

獲得清涼
獲得清涼[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十二頁云：又即由彼如教授者所有正見，漸次勝進，先已遠離下地諸欲，乃至上極無所有處。當於聖諦得現觀時，便證無漏四念住等，乃至最後八聖支道，所有一切菩提分法。舉其最後，當知亦攝前位一切。由得彼故；成不還果。以得無漏菩提分法，是故說名獲得清涼。

獲持
獲持[新集藏經音義隨函錄]上烏虢反正[>作]獲

獲泅
獲泅[一切經音義（慧琳音義）]正字作汓同似由反說文浮水上也[新集藏經音義隨函錄]音囚

獲湯
獲湯[新集藏經音義隨函錄]同上

獲王
獲王[新集藏經音義隨函錄]同上

獲眾
獲眾[新集藏經音義隨函錄]上戶鈎反獼〡也悞

獲着鎻
獲着鎻[新集藏經音義隨函錄]上戶鉤反獸名也正作猴也抱朴子曰山中稱人君者猴也下音鏁

獲賄
獲賄[新集藏經音義隨函錄]呼罪反財也亦作晦

獲麟
獲麟[新集藏經音義隨函錄]音隣

獵入
獵入[新集藏經音義隨函錄]上力𦰧反

獵師
獵師[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬破戒之僧。涅槃經四相品曰：「雖服袈裟猶如獵師。」同邪正品曰：「佛告迦葉，我般涅槃七百歲後，是魔波旬漸當壞亂我之正法，譬如獵師身服法衣。」[一切經音義（慧琳音義）]上廉[芸/木]反鄭箋詩云霄田曰獵賈逵獵取也說文効獵逐禽也從犬巤聲經作[木*(葛-人+乂)]俗字後但有如此字不音者準此鼠者同上[佛光大辭典]比喻破戒之僧。即指無僧戒而著僧衣者。此類人破壞僧團戒法，並以邪見撓亂正法，雖身著法衣，猶如獵師。南本大般涅槃經卷七邪正品（大一二，六四三中）：「佛告迦葉：『我般涅槃七百歲後，是魔波旬漸當壞亂我之正法，譬如獵師，身服法服。』」〔南本大般涅槃經卷四「四相品」〕 p6575 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄝˋ　ㄕ 擅長狩獵的人。唐．白居易〈放鷹傳〉：「聖明馭英雄，其術亦如斯。鄙語不可棄，吾聞諸獵師。」

獵師境界
獵師境界[阿含辭典（莊春江）]獵師的勢力範圍。

獵師飼鹿
獵師飼鹿[阿含辭典（莊春江）]獵人以餌捕鹿。

獵弶
獵弶[新集藏經音義隨函錄]上力𦰧反下巨亮反

獵漁
獵漁[新集藏經音義隨函錄]音魚

獵者
獵者[一切經音義（慧琳音義）]力葉反賈逵注國語云獵取也爾雅獵虐也郭璞曰陵獵暴虐也案畋音田狩為獵從犬巤聲也畋音田巤音同上也

獷㑦
獷㑦[新集藏經音義隨函錄]上古猛反下力計反

獷俗
獷俗[新集藏經音義隨函錄]上古猛反〡戾性硬[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄤˇ　ㄙㄨˊ 粗野強悍的民俗。《後漢書．卷二○．祭遵傳．論曰》：「且臨守偏海，政移獷俗，徼人請符以立信，胡貊數級於郊下。」

獷厲
獷厲[一切經音義（慧琳音義）]上虢猛反下力滯反獷厲惡性也

獷強
獷強[一切經音義（慧琳音義）]古猛反案獷猶猛也惡也說文云犬獷獷不可附也從犬從廣也[新集藏經音義隨函錄]上古猛反下巨羊反

獷悷
獷悷[新集藏經音義隨函錄]上古猛反下力計反

獷戾
獷戾[一切經音義（慧琳音義）]古猛反漢書孟康注云獷強也戾佷也字從犬[續一切經音義]上古猛反字書惡也顧野王云犬不可附也下郎計反爾雅云罪也切韻乖違也說文云曲也字從犬出戶下也二字並從犬律文從禾作穬乃禾[卄/(└@人)]也非獷戾也[新集藏經音義隨函錄]上古猛反下力計反

獷暴
獷暴[新集藏經音義隨函錄]上古猛反

獷烈
獷烈[一切經音義（慧琳音義）]上[乎*(虎-儿+几)]猛反考聲云獷如犬惡不可附近也下音列郭注爾雅嚴猛之貌也[新集藏經音義隨函錄]上古猛反下力竭反

獷[田/山/大/丰]
獷[田/山/大/丰][一切經音義（慧琳音義）]上古猛反說文云獷惡犬不可附近也從犬廣聲下袍報反正從[(犀-尸)-牛+十]作[日/出/八/((犀-尸)-牛+十)]考聲云犯也速也今記中從米[日/出/大/米]是曬[晏-女+(大/米)]字非此義

獷𣾫
獷𣾫[新集藏經音義隨函錄]下所立反

獸
獸[新集藏經音義隨函錄]苦本反[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˋ[名]總稱有四足而全身有毛的脊椎動物。如：「野獸」、「禽獸」、「走獸」。[形]野蠻、不合禮法的。如：「獸心」、「獸性」、「獸行」。

獸中
獸中[新集藏經音義隨函錄]上尸古反

獸主
獸主[佛學大辭典（丁福保）]（流派）梵名播輸鉢多Paśupati，唯識論所說五種外道之一。

獸主外道派
獸主外道派[佛光大辭典]梵名  Pāśupata。印度教濕婆派之一。廣義而言，為別於濕婆悉檀派（梵  Śaiva-siddhānta），而專指崇拜濕婆為獸主之宗派。狹義而言，指成立於八世紀以前，古稱大自在天（梵  Māheśvara）外道之教派。該派主張主宰神（濕婆）為動力因（梵  kārana），獸之個人我及自然世界為其結果（梵  kārya）。於此大悟下，勤修瑜伽，履行諸種義務，遵守規定，依之解脫現世生存之苦，即此派之根本宗旨。 p6668 

獸[卄/觔]
獸[卄/觔][新集藏經音義隨函錄]音斤

獸呴
獸呴[一切經音義（慧琳音義）]呼垢反廣疋云呴鳴也顧野王云獸聲也賈逵呼呺也聲類噑也古今正字作[牛*句]義同亦作吽從牛句聲集作呴通也[新集藏經音義隨函錄]音吼

獸[彖*殳]
獸[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]牛既反

獺利
獺利[新集藏經音義隨函錄]上他達反經本及經律異相並作瀬

獺弁
獺弁[一切經音義（慧琳音義）]上攤葛反下別變反按鹿弁隱淪之土以獺皮為冠鹿皮為弁也冕也說文云弁冕也正作[(小-(丁-一)+〡)/日/儿]從皃象形字也篆文從[(?*?)/八]作弁[(?*?)/八]音拱今通作弁是也[新集藏經音義隨函錄]上他達反下乎變反

獺皮
獺皮[一切經音義（慧琳音義）]他遏他轄二反說文形如小犬水居食魚者也律文作狙非也狙多達反又作[口*束*頁][虫*闥]蛆蟽等形並非也

獻后
獻后[新集藏經音義隨函錄]音后

獻懌
獻懌[新集藏經音義隨函錄]音亦人名

獻捷
獻捷[一切經音義（慧琳音義）]潛葉反毛詩傳云捷戰勝也穀梁傳云捷軍得也左傳云齊侯來獻戎捷也杜注云捷克也說文捷獵也從手捷聲疌音疾妾反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄐㄧㄝˊ 戰勝後進獻所獲的戰果。南朝梁．任昉〈奏彈曹景宗〉：「淮徐獻捷，河兗凱歸。」《三國演義．第二回》：「朱?遂平數郡，上表獻捷。」

獻珠
獻珠[佛學大辭典（丁福保）]（故事）法華經提婆品，記龍女上寶珠於佛，以表己證圓果曰：「爾時龍女有一寶珠，價直三千大千世界，持以上佛，佛即受之。龍女謂智積菩薩，尊者舍利弗言：我獻寶珠，世尊納受。是事疾不？答曰：甚疾。女言：以汝神力觀我成佛復速於此。」

獻珠偈
獻珠偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）指提婆品龍女所頌深達罪福相等三行半之偈也。龍女先頌此偈，後獻寶珠。以珠顯偈之意也。玄義私記六曰：「指三行半偈名獻珠偈，珠表得記，偈明成菩提事，珠顯偈意故也。」[佛光大辭典]指法華經所載龍女獻珠前所頌之偈。法華經提婆達多品載龍女獻珠予佛之事，龍女先頌偈曰（大九‧三五中）：「深達罪福相，遍照於十方。微妙淨法身，具相三十二。以八十種好，用莊嚴法身。天人所戴仰，龍神咸恭敬。一切眾生類，無不宗奉者。又聞成菩提，唯佛當證知。我闡大乘教，度脫苦眾生。」此稱獻珠偈。〔法華玄義私記卷六〕 p6776 

獻華座印言
獻華座印言[佛學大辭典（丁福保）]（印相）立印軌曰：「復次獻華座，名金剛蓮華。定慧芙蓉合，水（無名）火中俱散開，猶如蓮華葉。二風頭屈附火初節之側住，奉諸佛菩薩。」

獻蓮華座印
獻蓮華座印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十八契印之一。兩手合掌中虛，左右無名指中指頭指舒開而屈，如微敷蓮華之形。[佛光大辭典]又作華座印。為密教十八契印之一。兩手合掌中虛，左右無名指、中指、食指舒開而屈，如微開敷蓮華形。真言為「唵迦麼攞娑嚩訶」，意即「歸命蓮華成就」。修行者結此印，口誦真言，可得十地滿足，得坐於金剛座。（參閱「十八契印」354） p6776 

獻賝
獻賝[一切經音義（慧琳音義）]下恥林反毛詩傳云賝寶也美寶為賝古今正字從貝罙聲亦作琛也[新集藏經音義隨函錄]丑林反

獻身
獻身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）獻身於佛也。金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法說行者以身獻阿閦等之四佛曰：「為欲承事諸如來，捨身奉獻阿閦佛。全身委地以心禮，金剛合掌舒頂上。（中略）由此獻身方便故，便能示現種種身。」[佛光大辭典]謂皈依、歸命，或獻身信奉之意。源自梵語 namas（巴 namo，音譯南無）；namas原謂屈身禮敬，其後演變為皈依、獻身等意。此乃佛教徒對三寶皈依或獻身之信仰所不可或缺者。至大乘佛教，獻身之意義有進一步之發揮，認為所謂禮佛乃對他人獻身之服務。如菩提行經所載（大三二‧五四四下、五五○中）：「我今思惟為自他，願佛受斯隨力施；我自身施一切佛，以自身等遍一切。（中略）我今奉事於如來，同於世間諸僕從；眾人足蹈我頂上，受之歡喜而同佛。」  於密教中，更講求絕對之奉獻。如金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法所載（大一八‧三二七下、三二八上）：「為欲承事諸如來，捨身奉獻阿閦佛；全身委地以心禮，金剛合掌舒頂上。（中略）為求供養轉法輪，次應敬禮無量壽；金剛合掌置頂上，以口著地奉其身。（中略）由是獻身方便故，便能示現種種身。」（參閱「歸依」6570） p6775 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄕㄣ 投注心力於某種事務。如：「他立志終生獻身教育事業。」

獻遺
獻遺[新集藏經音義隨函錄]唯遂反贈也

獻閼伽香水印
獻閼伽香水印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十八契印之一。兩手捧閼伽器也。見十八契印軌。[佛光大辭典]密教十八契印之一。即兩手捧閼伽器，觀想洗浴聖眾之足。真言為「曩莫三滿多沒馱南誐誐曩娑莽娑莽娑嚩訶」，意即「歸命普遍諸佛虛空等無等成就」。修行者由獻此閼伽香水，得三業清淨，洗滌煩惱垢。（參閱「十八契印」354） p6776 

獻鮪
獻鮪[新集藏經音義隨函錄]于美反

獼猴
獼猴[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵語雜名曰：「摩迦羅。」Markaṭa，經中以譬凡夫之妄心。心地觀經八曰：「心如猿猴，遊五欲樹，暫不住故。」涅槃經二十九曰：「眾生心性，猶如獼猴。獼猴之性，捨一取一。眾生心性亦復如是。」同三十一曰：「心輕躁動轉，難捉難調。（中略）躁擾不住，猶如獼猴。」[一切經音義（慧琳音義）]上蜜[卑-(白-日)]反下候鉤反西國地名也[新集藏經音義隨函錄]上音[弓*(乞-乙+小)]下音侯獸名[佛光阿含藏]獼猴(makkata)(巴)、(markata)(梵)，即猿。獼猴(Makkata)(巴)、(Markata)(梵)，池名，又作末伽吒、麼迦吒，位於毗舍離國菴羅園之旁。[佛光大辭典]梵語  markata。音譯麼迦吒、摩斯吒。猿之一種。其心性輕浮躁動，難捉難調，常捨一取一，故經典中常以之比喻凡夫之妄心。〔心地觀經卷八、北本大般涅槃經卷二十九〕 p6776 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄏㄡˊ 動物名。脊椎動物門哺乳綱靈長目。面赤色，毛灰褐，尾短，善怒，產於川廣山中。因好拭面如沐，故也稱為「沐猴」、「猴猻」、「猢猻」、「獮猴」。

獼猴婬鱉
獼猴婬鱉[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）摩訶僧祇律五曰：「過去世時，香山中有仙人住處，去山不遠有一池水。時池水中有一鱉，出池求食，食已向日張口而眠。時香山中有諸獼猴，入池飲水已。上岸，見此鱉張口而眠，時彼獼猴更欲作婬法，即以身生內鱉口中。鱉覺合口，藏六甲裏時鱉急捉獼猴，卻行欲入水。獼猴急怖，便作是念：若我入水，必死無疑。然苦痛力弱，任鱉回轉，流離牽曳。遇值險處，鱉時仰臥。是時獼猴兩手抱鱉，作是念言：誰當為我脫此苦難。獼猴曾知仙人往處，彼當救我。便抱此鱉向彼處去，仙人遙見便作是念：咄哉異事！今是獼猴作何等？欲戲弄獼猴故言：婆羅門是何等寶物？滿鉢持來。得何等信而來向我？爾時獼猴即說偈言：我愚痴獼猴，無事觸惱他。救厄者賢士，命急在不久。今日婆羅門，若不救我者。須臾斷身生，困厄還山林。」

獼猴手
獼猴手[一切經音義（慧琳音義）]上音彌。下音侯。說文獿也。奴刀反也。或曰母猴。漢書謂之沐猴。今謂之猴孫王。延壽作賦謂之王孫。今俗呼謂之胡孫。案此狩種類甚多。略而言之近有十種。今且略舉其名。不能一一繁述。即有獼猴白猿音袁蒼[玃-(目*目)+賏]俱籰反籰音王約反青獿狙七余反豦音據狖由救反蜼音遺去聲又余水反又有果然皆獼猴之種類也。其中差別色皃各殊今且略說。果然一狩南州異物志云。九真骨浦縣交州日南山父林藪中皆有此狩。其名果然。猿狖之類。其鳴自呼身如猨面如犬青色或通身白色。脅邊有黑斑文。其身不過三尺。尾長四尺有餘反度身過於頭視其鼻見兩孔仰向天毛長柔細也往往人間有此狩皮縵褥也

獼猴捉水月
獼猴捉水月[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）涅槃經九曰：「喻如獼猴捉水中月。」摩訶僧祇律七曰：「過去世時有城名波羅奈，國名伽尸。於空閑處有五百獼猴，遊行林中。到一尼拘律樹下，樹下有井，井中有月影現。時獼猴主見是月影，語諸伴言：月今日死，落在井中，當共出之，莫令世間長夜闇冥。共作議言：云何能出？時獼猴主言：我知出法，我捉樹枝，汝捉我尾，展轉相連，乃可出之。時諸獼猴即如主語，展轉相捉。少未至水連，獼猴重，樹弱枝折，一切獼猴墮井水中。佛告諸比丘：爾時獼猴主者今提婆達多是，爾時餘獼猴者今六群比丘是。」

獼猴捨一取一
獼猴捨一取一[獅子吼站阿含經簡註]獼猴在樹叢中抓著樹枝漫遊，放掉一個枝條時，又會抓取另一個枝條。

獼猴江
獼猴江[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵語麼迦吒。此云獼猴。賀邏馱。此云池。而云江者，乃譯人義立耳。此池在毘舍離宮城外，約五六里，菴羅女園側。是昔獼猴群集，為佛穿作此池也。參照獼猴池項。[一切經音義（慧琳音義）]梵言未迦吒此云猴賀邏[馬*犬]此云池在舍離菴羅園側昔彌猴共集為佛穿池今言江者譯人義立耳如言恒河亦作恒江也[佛光大辭典]梵名  Markata hrada。又作獼猴池、獼猴河、猴池、獼猴林、獼猴館。位於中印度毘舍離國菴羅女園之側。昔獼猴群集為佛作此池，佛嘗於此處說諸經，為天竺五精舍之一。〔大智度論卷三、大唐西域記卷七吠舍釐國、玄應音義卷十四〕 p6777 

獼猴池
獼猴池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作獼猴江。在毘舍離國菴羅園之側。佛在此處說諸經。天竺五精舍之一。玄應音義十四曰：「獼猴江，梵言末迦吒此云猴，賀邏馱，此云池。在毘舍離菴羅側，昔獼猴為佛共集穿池，今言江者譯人義立耳。」西域記七（吠舍釐國）曰：「石柱南有池，是群獼猴為佛穿也，在昔如來曾住於此。」智度論三曰：「毗耶離二處：一名摩訶槃，二名獼猴池岸精舍。」

獼猴王
獼猴王[佛光大辭典]即大猿。為佛陀本生故事之一。據六度集經卷六精進度無極章載，獼猴王率五百獼猴入國王之宮苑食果，為王查知，猴王為救眾猴，以己身作橋盡渡之，致兩腋俱斷，墮於水邊，為王所捕獲，願捨身以供餚饌。王念其仁，遂赦之，並敕國中任猴摘食樹果。蓋獼猴王即釋尊，國王即阿難，五百獼猴即五百比丘之前身。此本生故事常用為彫畫題材，今印度巴赫特塔（Bharhut）之欄楯即刻其始末，於圖左右畫大樹，中有小澗，苑司張網其間以防獼猴脫逃，上繪猴王以身架橋渡眾猴，下繪猴王與國王對坐陳謝之情狀。〔賢愚經卷十二、雜寶藏經卷二、卷九、翻譯名義集卷六〕 p6776 

獼猴著黐
獼猴著黐[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）涅槃經二十五曰：「如諸獵師，純以黐膠置之案上，用捕獼猴。獼猴痴故，往手觸之，觸已粘手；欲脫手故，以腳蹋之，腳復隨著；欲脫腳故，以口齧之；口復粘著，如是五處悉無得脫。於是獵師以杖貫之負還歸之。（中略）獼猴者喻諸凡夫，獵師者喻魔波旬，黐膠者喻貪欲結。（中略）凡夫之人五欲所縛，令魔波旬自在將去，如彼獵師黐捕獼猴擔負歸家。」

獽三百
獽三百[一切經音義（慧琳音義）]若章反文字集略云獽戎屬也考聲云獽戎號也從犬襄聲

獽獠
獽獠[新集藏經音義隨函錄]上而羊反戎属也下知巧勒㨶二反西南夷名也上又川音作㺐爭巧反

獽積
獽積[新集藏經音義隨函錄]上汝羊反禾稈也正作穰

玁狁
玁狁[一切經音義（慧琳音義）]上[劦/貝]撿反下聿笋反考聲云唐虞謂之[狂-王+(山/黑)]粥周謂之獫狁漢謂之匃奴皆以惡名加之也文字典說云北狄名也並從犬僉允皆聲獫或從嚴作玁[狂-王+(山/黑)]音勳粥音融祝反[新集藏經音義隨函錄]上音險下音允[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄩㄣˇ 匈奴於周朝時的名稱。參見「匈奴」條。

玁狁烽爟
玁狁烽爟[一切經音義（慧琳音義）]上覆容反字書正作烽史記烽舉燧也郭璞注方言云烽燧火也說文云烽候邊有警急則舉火也從火夆聲下官亂反說文云爟火舉也從火雚聲

玃其
玃其[新集藏經音義隨函錄]上九[糸*(十/田/寸)]反[打-丁+(十/田/寸)]也正作攫也

玃[口*莁]
玃[口*莁][新集藏經音義隨函錄]上九[糸*(十/田/寸)]反下時世反

玃鳥
玃鳥[新集藏經音義隨函錄]上九縛反

玄一
玄一[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐代人。鄉貫未詳。通法相學，以著述為事。著無量壽經記二卷，觀無量壽經記一卷，法華經疏八卷，阿彌陀經疏一卷，涅槃經料簡二卷，瑜伽論疏十七卷，中邊論料簡一卷，梵網經疏三卷，唯識樞要私記一卷等，多散佚不傳。惟無量壽經記上卷一卷，收入日本續藏經。觀其處處引用窺基元曉法位等，可知其出於諸師之後。[佛光大辭典]唐代僧。籍貫不詳，或謂係新羅人。精通法相學，以著述為事。著有無量壽經記二卷、觀無量壽經記一卷、法華經疏八卷、阿彌陀經疏一卷、涅槃經料簡二卷、瑜伽論疏十七卷、中邊論料簡一卷、梵網經疏三卷、唯識樞要私記一卷等，多散佚不傳。僅存無量壽經記上卷，收入卍續藏第三十二冊中。書中處處引用窺基、元曉、法位等師之教說，由此推知師應出於上記諸師之後，其餘事蹟與生卒年均不詳。〔新編諸宗教藏總錄卷一、東域傳燈目錄、諸宗章疏錄卷二、蓮門類聚經籍錄卷上〕 p2019 

玄中寺
玄中寺[佛光大辭典]位於山西交城西北十五公里石壁山之南。為淨土宗主要道場之一。又作玄忠寺。現稱大龍山石壁永寧玄中禪寺。北魏孝文帝延興二年（472）淨土教高僧曇鸞最早在此建寺，至承明元年（476）始告完成。然各書記載，該寺創立年代不一，僅知為北魏末年曇鸞所建。隋末道綽、唐代善導相繼住持該寺，繼承曇鸞之淨土系統。日本親鸞亦接受曇鸞一脈相承之淨土教義，建立淨土真宗，並視玄中寺為祖庭。 唐貞元十三年（797），比丘慎微在此建戒壇，敕賜「甘露無礙義壇」，與長安之靈感壇、洛陽之會善壇等，合稱三都三戒壇。其後即成為律寺，至元代始改為禪寺，稱為大龍山十方護國石壁永寧禪寺。 寺中存有曇鸞之碑，天王殿左右有鐘樓、鼓樓，殿後有小觀音殿，殿左右為客堂、禪堂。再內為大雄寶殿，左右為方丈、客堂、廚房，上方左右為準提堂、接引堂。再上為西方聖境（彌陀堂），最深處為千佛閣，閣內安置二二五尊鐵造佛坐像。〔續高僧傳卷六曇鸞傳、卷二十道綽傳、山西通志卷一六八、大清一統志卷九十七、中國佛教史蹟踏查記（常盤大定）、中國淨土教與玄中寺（道端良秀）〕 p2019 [中華佛教百科全書]我國淨土宗之發祥地。位於山西省交城縣西北石壁山中。相傳係淨土宗開祖曇鸞於北魏‧延興二年（472）所建。承明元年（476）竣工。其後，道綽、善導相繼住持此寺，弘揚曇鸞之淨土學說。本寺與日本佛教關係深厚。日僧法然以善導之思想為本，開創日本之淨土宗。並尊稱曇鸞、道綽、善導為淨土宗三祖。此外，日僧親鸞亦依曇鸞一脈之淨土教義創淨土真宗，與淨土宗同奉此寺為祖庭。唐太宗時，擴建本寺，並改名為石壁永寧禪寺。唐‧貞元十三年（797），比丘慎微於此建戒壇。獲賜名「甘露無礙義壇」。與長安靈感壇、洛陽會善壇合稱三都三戒壇。此後乃成為律寺。至元初始改為禪寺，稱為大龍山十方護國石壁永寧禪寺。其後，歷代屢有興廢。近年來更大幅修復。現存萬佛殿、善法殿、千佛閣、東西配殿等。寺內保存頗多北魏以降之歷代文物，諸如北魏、北齊年間的造像石刻碑、佛幢；唐代高氏碑；宋、明兩代的鐵佛；元代忽必烈所書的蒙文白話碑；宋代所建的秋容塔；明代建築原物天王殿及單孔牌樓等。其中，以唐碑「鐵彌勒像頌碑」及「唐石壁禪寺甘露義壇碑」最受矚目。〔參考資料〕　常盤大定《支那佛教の研究》第三冊；道端良秀《中國淨土教史の研究》。

玄信
玄信[佛光大辭典]（1893～1980）臺灣新竹人，俗姓陳。字覺本。出生於竹東望族，民國十八年（1929），皈依三寶，禮臺北護國禪寺日籍住持高林玄寶為師。二十年，於臺北市環河北街創建勸化堂。其後，東渡日本，於京都臨濟學院研究佛學，並在大本山妙心寺受戒。二十九年，畢業於臨濟學院，返國繼續主持勸化堂，並積極展開弘法布教工作。三十一年，於臺北內湖購地，興建金龍寺，後受二次世界大戰影響，被迫停工，迨至四十一年臺灣社會逐漸安定，乃再度興工。五十七年冬，增建金龍寶塔。該寺構築宏偉，環境優雅，近年來成為臺北近郊之觀光勝地。五十一年，當選為全國好人好事代表。五十二年，於臺北臨濟寺受具足戒。歷任臺北市佛教分會理事、臺北縣佛教支會理事長、臺灣省佛教分會理事長，及中國佛教會理事等職。 p2024 

玄傘
玄傘[新集藏經音義隨函錄]音散

玄儼
玄儼[佛光大辭典]（675～742）唐代僧。諸暨（浙江）人，俗姓徐。年十二，師事富春之僧暉。證聖元年（695），出家於懸溜寺，從光州道岸受具足戒。後遊長安，遇崇福滿意律師、融濟律師，皆獲印可。師由是名動京師，並充任安國、授記二寺大德。未幾，還江左，專弘四分律，著行事鈔輔篇記十卷、羯磨述章三篇、金剛義疏七卷。居越州法華寺，宴坐不出近三十年。開元二十四年（736），唐玄宗親注金剛般若經，詔頒天下普令宣講，師受元彥仲之請，復出闡釋宣講。二十六年，州隸迎請師主持其事，受戒離俗者萬人。當朝權貴如徐嶠、徐安貞、康希銑、賀知章、王弼等均以道友之禮待之。天寶元年示寂，世壽六十八。弟子有神邕、曇俊、崇默、崇曉、唯湛、道昭等。〔宋高僧傳卷十四〕 p2036 

玄光
玄光[佛光大辭典]新羅國熊州人。自幼頴悟，出家後即有遠遊之志，遂來中國，於陳太建五年（573）登南嶽，謁見慧思，受學法華安樂行義，奉行精勤，不久即證法華三昧。後由江南乘商船出海洋，歸返熊州翁山建立梵宇，從學者甚眾，為傳教法華於海東之始。其弟子中，昇堂受記別者一人，入火光三昧者一人，入水光三昧者二人。後南嶽之影堂、天台國清寺祖堂內所繪二十八人之圖像中，師均居其一，足見德望之高。後不知所終。嗣法者為行真。〔宋高僧傳卷十八、釋門正統卷一、佛祖統紀卷九、卷三十七、朝鮮佛教通史卷下〕 p2020 

玄冤
玄冤[新集藏經音義隨函錄]音免冠也又音怨悞

玄[卄/滲]
玄[卄/滲][新集藏經音義隨函錄]音早

玄哲
玄哲[新集藏經音義隨函錄]知列反智也或作悊喆

玄圃
玄圃[新集藏經音義隨函錄]音補[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄆㄨˇ, 1.神話傳說中仙人居住的地方，在崑崙山頂。《文選．張衡．東京賦》：「左瞰暘谷，右睨玄圃。」也作「縣圃」、「懸圃」。2.太子居處北方的園圃。《梁書．卷四．簡文帝本紀》：「高祖所製五經講疏，嘗於玄圃奉　述，聽者傾朝野。」

玄堅
玄堅[佛光大辭典]（1255～1319）元代僧。龜城（雲南）人，俗姓王。字雪菴。幼即慧異，見雄辯法師所譯經論，生大歡喜，依之以梵語作歌，闡揚經旨，以便化俗，成曲後獻之辯公，公大奇之。至元二十一年（1284），遂禮辯公入道，未幾即能講圓覺諸經，大德四年（1300），繼主玉案法席。遂廣演教乘，弘宣法化，於是教興荒土，德洽邊陲。至大三年（1310），更頒大藏全部，分供卬竹、圓通、報恩三寺，命堅總攝三剎，獨攬大綱。延祐六年三月示寂，世壽六十五。〔新續高僧傳卷五十〕 p2029 

玄墟
玄墟[新集藏經音義隨函錄]丘魚反

玄奘
玄奘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐大慈恩寺玄奘三藏，姓陳，偃師人，俗名褘。兄長捷，先出家，在洛陽淨土寺。師十三歲，亦入淨土寺出家，就慧景聽涅槃經，於嚴法師受攝大乘論，令名夙著。武德元年，與兄共入長安，尋赴成都，就道基寶遷二師，學攝論，毘曇，就震法師聽講發智論，五年受具足戒，又習律部。既而往荊州講攝論毘曇，往相州謁慧休，往趙州受成實於道深。尋入長安，就道岳學俱舍論。時有法常僧辯二大德，名冠上京，偏講攝大乘論。師又就聽之。然以諸師各異宗途，聖典亦有隱晦。不知適從。乃欲西遊以明之。表請不許，師不為屈。貞觀三年八月（一說貞觀元年或貞觀三年四月），上萬里孤遊之途。具嘗艱苦，經西蕃諸國，貞觀七年至印度。中途，於屈支國，會木叉毱多，於縛喝國納縛伽藍，禮佛齒、佛澡盆等。從礫迦國僧般若羯羅，讀毘婆沙論。於梵衍那國拜巨石像。至迦畢試國，安居沙落迦寺。與大乘僧秣奴若瞿沙，薩婆多部僧阿黎耶，伐摩等，共會法集。入印度境，至那揭羅曷國，拜燃燈授記之聖迹。又於佛頂骨城，禮佛頂骨及佛僧伽胝並瞿波羅龍王窟之佛影。入健馱邏國布路沙布邏城，見卑鉢羅樹下過去四佛坐處，並迦膩色迦王伽藍等。赴烏仗那國，巡禮行菩薩千生施眼處，割截身體處，刺身飼五樂叉處等靈地，又於呾叉始羅等國，參拜菩薩捨千頭處投身餧處等遺迹。至迦濕彌羅國，就僧稱法師，學俱舍論，順正理論，因明聲明論等，兼與大乘學僧毗成陀僧訶等攻竅諸經論。至磔迦國，於長年婆羅門受百論，廣百論等。於至那僕底國，就毘膩多鉢臘婆學對法論，顯宗論，理門論等。至闍爛達羅國，從旃達羅伐摩受眾事分毘婆沙。至窣祿勤那國，就闍耶毱多聽經部毘婆沙。入秣底補羅國，就德光弟子蜜多斯那學辯真論，隨發智論。至劫比他國，禮佛從天降下三道寶階塔。至羯若鞠闍國，與毘離耶犀那讀佛使毘婆沙。又經歷鉢邏耶伽等國，巡拜佛生處，佛涅槃處，佛轉法輪處等諸聖迹。於吠多補羅城，得菩薩藏經。遂至摩揭陀國。於是詣菩提樹下金剛座處，又禮耆闍崛出，竹林精舍等靈地，入那爛陀寺，以戒賢為師，學瑜伽論等。又聽講順正理顯揚對法等諸論，研鑽梵書。後赴伊爛拏鉢伐多國，與怛他揭多毱多等共讀毘婆沙等諸論。至憍薩羅國，就婆羅門受集量論。赴馱那羯磔迦國，從大眾部僧蘇部底等，學大眾部根本阿毘達磨及大乘諸經論。至鉢伐多國，從大德，學正量部根本阿毘達磨，攝正法論等。還摩揭陀國，至杖林山勝軍論師所，學唯識決擇論，意義理論，莊嚴經論等。師子光講中百二論，破瑜伽之義。師乃和會中觀瑜伽兩宗，述會宗論三千頌。光慚赧退去。又遇順世外道，師與之論難，亦伏之。且得烏荼國小乘論師所製之破大乘論七百頌，指摘其謬說，作破惡見論一千六百頌。戒日王敬師甚厚，為設大會，勅使諸國義解之徒，集於曲女城。師受請登床，專稱揚大乘之論意，無一人能致言難者。尋與戒日王同赴鉢羅耶伽國，列於五年大會。遂歸國。貞觀十九年至京師。以所獲梵本六百五十七部獻於朝。太宗使於弘福寺傳譯之。高宗永徽三年請於朝。於慈恩寺以西域之法建大塔。顯慶四年，高宗以玉華宮為寺，薦先帝，使師居之。次年在此譯大般若經。麟德元年二月，命弟子普光抄錄所譯之經論，凡七十五部一千三百三十五卷。其月五日寂，壽六十五。事蹟詳見大唐西域記、廣弘明集、續高僧傳卷四、大慈恩寺三藏法師傳、佛祖通載十二等。[一切經音義（慧琳音義）]下藏朗反方言奘大也說文從大壯聲也[新集藏經音義隨函錄]自朗反壯犬也[佛光大辭典]（602？～664）唐代高僧。洛州緱氏縣（河南偃師）人，俗姓陳，名褘。世稱唐三藏，意謂其精於經、律、論三藏，熟知所有佛教聖典。為我國傑出之譯經家，法相宗之創始人。師之生年，一說為隋代開皇二十年（600）。其兄先出家於洛陽淨土寺，法號長捷。師自幼從兄誦習經典，亦嫻儒道百家典籍。大業八年（612），洛陽度僧時，大卿理鄭善果，見師年紀雖小，然對答出眾，賢其器宇，破格以沙彌身分錄入僧籍。師乃與兄共居淨土寺，就慧景聽涅槃經，從嚴法師受大乘論。至隋唐之際，天下大亂，師偕兄遍歷隴、蜀、荊、趙諸地，參謁宿老，足迹及於半個中國。嘗就道基、寶遷二師學攝論、毘曇，從震法師聽發智論。於唐武德五年（622）受具足戒，又學律部。後復從道深受成實論，就道岳學俱舍論，聽法常、僧辯講攝大乘論。因慨嘆眾師所論不一，驗之聖典亦隱顯有異，莫可適從，乃誓遊天竺，以問惑辨疑。  於貞觀三年（629，一作貞觀元年）西行，孤身涉險，歷盡艱難，經秦涼高昌等地，抵天竺北境，即越過今之新疆省北路，經西土耳其斯坦、阿富汗而進入印度境內，沿途瞻禮聖蹟，迤邐南行，至摩揭陀國。時為貞觀五年，師三十歲，遂留學那爛陀寺，入戒賢論師門下，習瑜伽師地論等，又學顯揚、婆沙、俱舍、順正理、對法、因明、聲明、集量、中、百等論，鑽研諸部，凡經五年。其後，徧遊五天竺，歷謁名賢，叩詢請益，尋求梵本。遊學十二年，還那爛陀寺，依戒賢之命講「攝大乘論」、「唯識抉擇論」。時有師子光講中、百二論，駁師之說，師乃會和中觀、瑜伽二宗作「會宗論」三千頌破斥之；後又製「破惡見論」一千六百頌破斥烏荼國小乘論師之「破大乘論」，因而名震五天竺。戒日王等聞名，競相禮謁。  時，師四十一歲，意欲東返。戒日王於曲女城為師作大法會，五印度十八國王均列席，大小乘僧及婆羅門等七千餘人亦到，此即佛教史上著名之曲女城辯論大會。師受請為論主，稱揚大乘，提出論文「真唯識量」頌，懸之於會場門外，經十八日，竟無人發論難之。戒日王益增崇重，十八國王並於會後歸依為弟子。會畢，師決意辭歸，戒日王堅留不成，遂再邀集十八國王於首都羅那迦城，開七十五日之無遮（布施）大會，為師隆重餞行。貞觀十七年，師正式辭王東歸。經由今之新疆省南路、于闐、樓蘭而回國，往返共歷十七年，行程五萬里。於貞觀十九年正月還抵長安，帝敕命梁國公房玄齡等文武百官盛大歡迎。師所齎經像舍利等，凡數百件，其中除佛像及佛舍利一五○粒之外，共請回佛經梵文原典五二○夾六五七部。  師歸後，為太宗、高宗所欽重，供養於大內，賜號「三藏法師」。太宗且曾兩度勸其棄道輔政，師均以「願守戒緇門，闡揚遺法」而固辭之。帝唯從其志，助其譯經工作，建長安譯經院，詔譯新經；師先後於弘福寺、大慈恩寺、玉華宮譯經，凡十九年，共出經論七十五部一三三五卷。譯出之主要經典有：大般若經六百卷、瑜伽師地論一百卷、大毘婆沙論二百卷、俱舍論、成唯識論、攝大乘論等。師於印度所學遂盡傳至中國。  師嘗斥責鳩摩羅什等古代譯經家以「達意」為原則而信筆直譯之翻譯法，遂提倡忠於原典、逐字翻譯之譯經新規則。後代譯經家每以玄奘所立之定則為法式，而稱玄奘以前所譯之經為舊譯，稱玄奘以後所譯之經為新譯。師著有「大唐西域記」十二卷，內載西域、印度、錫蘭等一三八國之歷史、地理、宗教、神話傳說、風土人情等，親踐者一一○國，傳聞者二十八國。該書在佛教史學及古代西域、印度、中亞、南亞之史地、文化上，乃至於中西交通史料上，均富有極高之價值，至堪珍視，故亦甚為歐美日本學者重視。  麟德元年（664）二月五日示寂，世壽六十三（一作六十五、六十九）。師示寂後，高宗哀慟逾恆，為之罷朝三日。追諡「大遍覺」之號。敕建塔於樊川北原。其後，黃巢亂起，或奉其靈骨至南京立塔。太平天國時，塔圯；迨至亂平，堙沒無人能識。對日抗戰（1937～1945）時，日本人入南京，修路掘地得之，移奉其國。後以部分頂骨歸還我國，現奉安於臺灣省南投縣日月潭玄奘寺。〔大慈恩寺三藏法師傳（慧立）、大唐三藏聖教序、大唐西域記序、玄奘三藏師資傳叢書、大唐內典錄卷五、大唐故三藏玄奘法師行狀、續高僧傳卷四、佛祖統紀卷三十九、開元釋教錄卷八、法苑珠林卷二十九、古今譯經圖紀卷四〕 p2024      [中華佛教百科全書]我國佛教史上最主要的佛典翻譯家之一，印度護法系唯識學在我國的主要奠基者，中印文化交流的實際推動者。俗姓陳，本名褘，河南洛州緱氏縣（今河南省偃師縣南境）人。他的曾祖、祖父都是官僚，到了他父親陳惠，便潛心儒學不做官了。玄奘生於隋文帝開皇二十年（600）。關於玄奘的生平，現存的《傳》《狀》《塔銘》等都沒有記載，而關於他的年歲又有六十三、六十五、六十九諸說，推算不出確實生年來。今以重校內學院本《大慈恩寺三藏法師傳》，暫定法師壽六十五歲）。少時因為家境困難，跟著他二兄長捷住在洛陽淨土寺學習佛經。十一歲（620）就熟習《法華》《維摩》。十三歲時（622）洛陽度僧，破格入選，其後聽景法師講《涅槃》，從嚴法師學《攝論》，升座複述，分析詳盡，博得大眾的欽佩。隋煬帝大業末年，兵亂饑荒，玄奘和他的二兄前往長安後，得知當時名僧已多聚在蜀地，因又同往成都。在那裡聽寶暹講《攝論》、道基講《雜心》、惠振講《八犍度論》。三、五年間，究通諸部，聲譽大著。唐高祖武德五年（622），玄奘在成都受具足戒。武德七年（624）離開成都，沿江東下參學。先到了荊州天皇寺。講《攝論》《雜心》，淮海一帶的名僧聞風來聚。六十高齡的大德智琰也對他執禮甚恭。講畢以後，繼往趙州從道深學《成實》，又到揚州聽惠休講《雜心》《攝論》。貞觀元年（627），玄奘再到長安，從道嶽、法常、僧辯、玄會諸師鑽研《俱舍》《攝論》《涅槃》，他很快就窮盡各家學說，受到稱讚，聲譽滿京師。僕射蕭瑀，奏請令他住莊嚴寺。但是玄奘覺得多年來在各地講筵所聞，異說不一，特別是當時流行的《攝論》《地論》兩家有關法相之說不能統一，很想得著總賅三乘學說的《瑜伽師地論》，以求會通一切（這一見解大概是受了當時來華的波頗蜜多羅的啟發而生），於是決心往印度求法。那時出國之禁很嚴，他正式表請赴印，未得許可，只好作種種準備等待著。貞觀三年（629），因北方連遭災荒，朝廷准許道俗四出就食，他得便西行，到達蘭州，應當地人士請求，講《涅槃》《攝論》和《般若經》。西域商侶有參加旁聽的，回去以後，便將玄奘求法的事向各地宣傳了。玄奘繼而潛行到達瓜州，得胡人西槃陀導送，夜渡瓠[HK2657-14]河。從此孑身冒險，過了玉門關外五烽，度莫賀延沙磧，到達伊吾。高昌王麴文泰得知後，遣使迎往，敬禮備至，延留度過夏坐，並要久留在高昌，他堅決未允。當時西突厥葉護可汗勢力遍及雪山以北各地，如去印度，須要取得他的協助，因而高昌王遣使陪送玄奘去葉護可汗衙所，時當貞觀三年八月。玄奘離開高昌，過阿耆尼、屈支等國，越凌山到達素葉城，和葉護可汗相見，憑著可汗致所經諸國的信件和陪送的使者，很順利的經過西域笯赤建等十國，越大雪山，直到鄰接北印的迦畢試國。他從此東行，進入北印度境，過濫波、犍馱羅、烏仗那諸國。渡信度河，過呾叉始羅等國，至迦濕彌羅國，於此先後居停兩年參學。隨後至磔迦，至那僕底、闍爛那達、屈露多等國入中印度境。又經窣祿勒那國，渡閻牟那河至秣底補羅國。過婆羅吸摩補羅等國，至羯若鞠闍國。東南行渡殑伽河至逾陀國。更循殑伽河東下，擬赴阿耶穆佉國，於中途遇盜，幾乎喪命。從又過阿耶穆佉等國至吠舍厘國，更南行至摩揭陀國，巡禮華氏城、伽耶等處聖蹟，折向那爛陀寺。寺眾千餘人歡迎他到寺，參謁了戒賢。他離開高昌，進入印度國境以來，隨處遇著高僧大德，就停留參學。廣學《俱舍》《順正理》《因明》《聲明》《廣百論》《對法》《顯宗》《理門》《眾事分毗婆沙》《經部毗婆沙》《薩婆多部辨真》《發智》《日胄毗婆沙論》等。如此且行且學，到達那爛陀時前後約四年，其時為貞觀七年（633）。玄奘到了那爛陀寺，被推為通三藏的十德之一，很受優遇。他請戒賢三藏講《瑜伽論》，同聽者數千人，歷一年五個月講畢，後復重聽兩遍。又聽講《順正理》《顯揚》《對法》各一遍，《因明》《聲明》《集量》等論各二遍，《中論》《百論》各三遍。《俱舍》《婆沙》、「六足」等論，他先在諸國聽過，至此更披尋決疑，兼學婆羅門《聲明記論》。如是在寺學習，歷時五年（貞觀八至十二年，634～638）。其後，玄奘為了更廣泛的參學，便離開那爛陀寺南遊，經伊爛那鉢伐多國，從怛他揭多毱多和羼底僧訶兩師學《毗婆沙》《順正理》等論。過瞻波等國入東印度境，經羯羅拿蘇伐剌那等國，折西北行至中印南憍薩羅國，停一個多月，從善解因明的婆羅門學《集量論》。從此南行入南印度境，過案達羅國至馱那羯磔迦國，停數月從蘇部底和蘇利耶兩僧學《大眾部根本阿毗達磨》等論，他們亦從法師學大乘諸論。過珠利耶國至達羅毗荼國，於建志城逢僧伽羅國大德覺自在雲和無畏牙，就問《瑜伽要文》及僧伽羅國佛教情況。過那建補羅等國，出伐臘毗國入西印度境，西至狼揭羅國。從此折回，過臂多勢羅等國，渡信度河，至北印鉢伐多國，於此停兩年，學《正量部根本阿毗達磨》及《攝正法》《成實》等論。從此東南行，仍還那爛陀寺。又到寺西低羅擇迦寺，從般若跋陀羅就薩婆多部三藏及《聲明》《因明》等論咨決所疑。往杖林山，從勝軍居士學《唯識抉擇》《意義理》《成無畏》《不住涅槃》《十二因緣》《莊嚴經》等論，及問《瑜伽》《因明》等疑，首尾歷時兩年。這樣在各地遊歷參學凡經四年（貞觀十二至十六年，63 8～642）。回那爛陀寺後，應戒賢三藏之囑，為寺眾講《攝論》《唯識抉擇論》，並溝通了當時大乘學說中「瑜伽」、「中觀」兩家的論爭，著《會宗論》三千頌，得到戒賢三藏和諸大德的讚許。他又應戒日王的請求，擬折服南印正量部論師般若毱多《破大乘論》的異說，著《制惡見論》一千六百頌。玄奘在印所學至此已經大成，他很想回國弘通，得到戒賢的讚許，遂莊嚴經像，辭別戒賢，準備東歸。時東印迦摩縷波國鳩摩羅王一再遣使迎請前往。適值羯若鞠闍國戒日王征恭御陀回來，又遣使來請，鳩摩羅王就帶兵陪送玄奘，到羯朱嗢祇羅國，遇著戒日王。戒日王乃決定於曲女城為玄奘建立大會，命五印沙門、婆羅門、外道義解之徒都來參加。到期與會的有十八國王，各國大小乘僧三千多人，那爛陀寺僧千餘人，婆羅門及尼乾外道二千餘人。此會即以玄奘所著《會宗》《制惡見》兩論的論點標宗，任人難破，但經過十八天大會終了，沒有一人能提出異議。玄奘得到大小乘佛教徒的一致推崇，被給予「大乘天」和「解脫天」的尊稱。其後又隨喜了在鉢羅耶伽兩河間舉行的五年一次的無遮大施會，這才辭別戒日王，攜帶幾百部梵本和各種佛像，啟程東歸。路過嗢叉始羅渡信度大河時，因遇風浪，失卻梵本五十夾及諸異花種，停在烏鐸迦漢荼城五十多天，遣人往烏仗那國抄寫迦葉維耶部三藏。從此經過濫波等地，出迦畢試境，度雪山，經睹貨羅故地，過波迷羅川，越[HK3253-11]嶺到了于闐，以國王延留，未得既還。就派人隨商侶入朝，表陳還國，日夜為于闐僧人講《瑜伽》《對法》《俱舍》《攝論》四部論，約停了七、八個月。等到使人回來，並奉敕迎令東歸。於貞觀十九年（645）正月到達長安。玄奘去洛陽會見了唐太宗。太宗要求他據遊歷見聞，修西域傳；並勸他還俗從政，玄奘力辭。因留他住長安弘福寺譯經，由朝廷供給所需，並召集各地名僧二十餘人相助，分任證義、綴文、正字、證梵等職，組織了規模完備的譯場。玄奘於是年五月，創譯《菩薩藏》等經，次年撰《大唐西域記》成。貞觀二十二年（648）譯完《瑜伽師地論》一百卷的大部之後，請太宗替新譯諸經做了總序，即後世所傳的《大唐三藏聖教序》。這一年因太宗問功德利益，他建議度僧，太宗詔諸州寺各度五人，並於北闕造弘法院，供譯經用。冬十月，東宮新建大慈恩寺告成，寺內也別造譯經院，迎他入住。高宗永徽三年（652）春，他請就大慈恩寺造西域式石塔，安置帶回經像，以運石工大，改用磚造。永徽四年（653）夏，印度大菩提寺智光、慧天來信問候他，次年他分別答書。永徽六年（655），尚藥奉御呂才，誦玄奘所譯《因明》《理門》二論，自出新解，指議長短。後經玄奘和他親自辯論，他才辭屈謝退。顯慶元年（656）二月，玄奘為鶴林寺尼寶乘等五十餘人授戒，又為德業寺尼眾數百人授菩薩戒。玄奘西遊求法的時候，路上備覺辛苦，六十歲前後，身體就有病痛，這一年夏間冷疹重發頗劇。他恐怕病危，表請高宗重定佛道名位次第，及廢僧尼依俗科罪。顯慶三年（65 8），他移居新建的西明寺，當時印度僧人阿地瞿多和那提相繼來華，譯事不專，他因而請求停譯，未得允許。繼而因大眾請詳譯《大般若經》全部，以京師紛擾，恐難譯了，表請赴玉華宮翻譯。顯慶四年（659）冬，他遷往玉華宮，次年初即開始譯《大般若經》，至龍朔三年（663）冬完成，全經十六會，總六百卷。他於譯完《大般若經》後，自覺體力衰竭，不再事翻譯，專精行道。麟德元年（664）初，他在玉華宮染病，病中命門人嘉尚具錄所譯經論及造像、寫經、供養、施捨等項，宣讀一過，他很覺自慶，到了二月五日中夜便圓寂了。玄奘回國以後的主要事業，就在翻譯經論，並傳播新知。因為他對印度佛學全面通達，所以他所譯經論亦賅一切。並且他進行翻譯，也完全有系統、有計劃。他從住弘福寺開始翻譯，直到最後遷住玉華宮，譯完《大般若》，中間經歷十九年，共譯出經論七十五部（除《大唐西域記》一種不計入），總一三三五卷。這十九年的翻譯，可分幾個段落︰最初，在太宗貞觀末年，約五年間，譯出了「瑜伽」學系的「一本十支」各論；其次，在高宗永徽、顯慶中間約十年，譯出《俱舍》《婆沙》和「一身六足」等「阿毗達磨」；最後四年譯成全部《大般若》，這些都是整然自成系統的譯業。在這中間，他還曾應東印度童子王的請求，將中國的《老子》譯成梵文，流傳於迦摩縷波；又以中國流傳的《起信論》文出馬鳴，印度諸僧很想一讀，他也譯唐為梵，傳到印度。這些都是有關中印文化交流的事業。玄奘所譯各籍，因為他對梵文的造詣精深，又親自主譯，所以名相的安立，文義的貫練，莫不精確異常，而且矯正舊譯的訛謬，遂在中國譯經史上開闢了一個新紀元，後人通稱其譯籍為新譯。另外，從玄奘由翻譯而傳播的學說看來，綱舉目張充分反映了西元五世紀以後印度佛學的全貌。當時印度那爛陀寺等處的佛學，已顯然分為因明、對法、戒律、中觀和瑜伽等五科。他於因明科譯出《理門》和《入正理論》，樹立了在論議基礎上的佛家邏輯軌範。於對法科，聲聞乘方面以《俱舍》為中心，在它以前有根本的「一身六足」和《婆沙》等論，以及其後發展的《順正理》《顯宗》等論，他都原原本本地傳譯了出來；大乘對法譯出了《集論》和他的註書《雜集論》，顯示對法經不同於瑜伽論的特點，並指示大小對法相通的途徑。於戒律科，譯傳大乘唯一的《瑜伽菩薩戒》，並輯出《受戒羯磨》以為實行的規範。於中觀科，特別譯出護法的《廣百論釋》，以見瑜伽系貫通中觀的成就。於瑜伽科，則「一本（《瑜伽》）十支（《顯揚》《莊嚴》等）」，差不多全部譯出，而於最後發展的「唯識」說，則編纂了完備的《成唯識論》，以盡其奧蘊。如上所舉，可以說那爛陀寺最盛時期所傳承的佛學精華，基本上已都由玄奘譯傳於中土了。至於他在講學中闡揚了「理佛性」和「五種姓」之說，這不僅為後來創立慈恩一派的根本典據，即其他宗派也有加以採用，在中國佛學界產生了廣泛的影響。玄奘的著述，除上文說到用梵文寫的《會宗論》三千頌，《制惡見論》一千六百頌而外，還應東印度童子王的請求，造了《三身論》三百頌，但這些都沒有譯成漢文，因而也未流傳後世。他回國以後，忙於翻譯，無暇撰述，只應太宗的要求而修撰《大唐西域記》十二卷，還是口授辯機寫成的。另外，向當時朝廷陳事的表啟，現存一卷。至於有關學說，則大都為其門下各家所記的口義，特別是見於圓測一系新羅學人著述上的占多數。通稱為法師自作的有〈三類境〉一頌，載《成唯識論掌中樞要》卷二內，又有〈讚彌勒四禮文〉，載《法苑珠林》卷十六，另傳法師論「五種不翻」，周敦義〈翻譯名義集序〉曾見稱引。至後人所傳的《八識規矩頌》，文義都有可疑之處，並非他的手筆。玄奘門人很多，參加譯業的也大都從他受業。最著名的是神昉、嘉尚、普光、窺基，稱玄門四神足。繼承法系的自然要推窺基。基師俗姓尉遲，十七歲得玄奘指導出家，常侍左右，二十五歲參加譯場，勤於著述，有「百部疏主」之稱。他對玄奘所傳的唯識學說尤有領會，糅印度解釋唯識十家之說而輯譯為《成唯識》一論，即是出於他的建議，他所撰《成唯識論述記》，為後世治此學者所奉的圭臬。他譯《瑜伽》有《略纂》，解《雜集》有《述記》，弘五姓說有《法華玄贊》，詳三支立破有《因明大疏》，其他重要經論都有《疏》《記》，發揚師說，建立了「慈恩」一宗。其次為普光，於《俱舍》造詣最深，撰《俱舍論記》三十卷，為學者所宗。神昉和嘉尚，事蹟不詳。神昉撰有《十論經抄》三卷，《成唯識論文義記》十卷，《種姓差別集》三卷等。嘉尚參加譯事，玄奘臨寂之前，特命他具錄譯經部卷及造像等，玄奘歿後，曾撰《雜集論疏》。此外，在奘門著名弟子中被視為異流的圓測和法寶。圓測係新羅人，為奘門新羅學人的領袖。他曾在譯場充證義，著有《仁王》《深密》《成唯識》等《疏》，多用真諦等所傳的舊說。法寶撰《俱舍論疏》十五卷，與普光《記》並稱，見解時有出入。他又著《一乘佛性究竟論》，不同意五姓各別之說。故在奘師門下，都被視為別系。（游俠）圖片玄奘◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）玄奘（西元600～664）是洛陽東南的緱氏縣人。十五歲出家，二十九歲去印度。在去印以前一段時間，他到過洛陽、長安、成都，以後從成都出來，又去相州（河南）、趙州（河北）等地，先後參學了當時有名的學者十三人，學習了《涅槃》《攝論》《毗曇》（包括《雜心》《發智》二論）、《成實》《俱舍》等經論。其中《攝論》《俱舍》當時屬於新學，是由真諦在南方譯傳的，而《涅槃》《成實》《毗曇》等又是一向在北方流行的，因此可以說他對當時南北所傳的佛學，都作了研究。但是，他感到「各擅宗途」，說法很不統一。儘管當時有了判教，但只是機械的把各家學說排列了一下，不能說明它們內在的聯繫。後來，大概受到了新來我國的印度學者朋友（波頗密多羅）的啟發，他知道印度有一個最大的佛教學府那爛陀寺，又知道有一位大家戒賢正在該寺講《瑜伽師地論》。這部書通論了三乘的學說，很有系統，他認為可憑藉這部書求得中國當時各家異義的融通，並解決一些疑難問題，就下定決心出國。他歷盡艱辛，終於到了印度，得入戒賢之門。他除了學習瑜伽行的學說而外，還對其他的學說，例如唯識、中觀以及小乘各部的毗曇、因明、聲明等等，他也勤加學習。據傳記所載，他所參訪的名師，有名字可考的就達十四人之多。因此，他的成就遠超過了當時印度的一般學者的水平。玄奘出國求學的本意，原想解決一向所感到的疑難問題，因此，他在回國以後安排翻譯時，一方面注意「糾正舊失」，一方面又努力「補充疏漏」，同時還在譯場上隨譯隨講，聽的人做有筆記並根據所講做了註疏。他本人在印度時，曾有《會宗論》《破惡見論》《三身論》等著作，回國以後，都沒有翻譯流傳。現在僅有各家註解中引用到的一些「口義」，似乎還沒有經玄奘自己認可過，所以，存在一些異議。現在不談他的這部分，單就他翻譯出的典籍來看他所傳學說的全貌。玄奘從貞觀十九年（645）開始翻譯，到他臨死（664）的前一個月為止，前後近二十年，翻譯工作從未中斷，他的翻譯大致可以分為三個階段︰前六年（645～650）以譯《瑜伽師地論》為中心，同時譯了與此論學說有關的著作。如《顯揚論》，是此論的提要；《佛地論》，是此論發展的歸宿；《攝論》，是此論發展中的樞紐。由此可見他是以《瑜伽》為一家學說的指針，也可見他是怎樣來講述的。這一工作的完成，他出國求法的最大心願算是滿足了。中間的十年（651～660），則以翻譯《俱舍論》為中心遍及與它有關的著作。如《俱舍》之前的《發智》《婆沙》、「六足」；《俱舍》之後對它批判的《順正理》《顯宗》等論。這段工作算是糾正了以前對《俱舍》翻譯的錯誤，同時對於這一整個系統的思想作了介紹。儘管這些書的分量都很大，並不是他所推崇的，為了學術的需要，他還是公正地原原本本地譯傳了它。在此期間，他還翻譯了中觀一派的著作《廣百論釋》。最後四年（660～664）則以《大般若經》的翻譯為中心。這部經，應該說是由玄奘編纂的，它全體有十六會，從在他前後的有關翻譯來看，印度都沒有這樣的結構。由此，他將瑜伽的學說上通到般若，就益見得淵源的深厚了。玄奘的翻譯不管屬於那個階段，他都注意學說的源流變化，盡可能地作出完整的介紹。這也可以看出玄奘的學問，不但規模廣闊，而且根柢也是極其深厚的。再就翻譯的文體說，玄奘也超過了各家，一般稱之為「新譯」。由於他對漢文和梵文的造詣很深，所以譯文做到了既信且達。他又了解過去譯家的缺點，注意改進、提高，因而譯本的質量超過了各譯家的水平。現在拿梵、藏文本對照看，他的譯本基本上都正確。但也有一些情況值得注意︰第一，翻譯所用的梵本在當時的流傳中會出現「異誦」──即文字上有所不同。這些不同，有的是被有意地改動的，有的是輾轉抄錯的，因而也發生了理解上的差異。玄奘對於不同的傳本，是忠於師承的，如《唯識三十論》（即《成唯識論》所釋的論本）的傳本，他譯的是出於護法一系，與其他各家就有出入。因此，說他翻譯的正確，乃是對其師承而言。第二，他對以前的譯家的不同說法和譯本，當然會有批評，但本人並沒有著述，只是經他門下傳播的，其中有些批評未免過分了一點。比方，從前有些音譯，他沒有注意到它的來源就批評說是譯錯了，事實上，舊譯往往出自方言俗語，與嚴格的梵語（雅語）拼法是不同的，他仍以梵語來要求，說這是譯錯或譯簡略了，當然是不合理的。第三，從學說上講，印度各家前後都有變動，特別是瑜伽行一派，變動更大。像世親一個人早年與晚年的學說就很有出入，更不用說一個派別前後的變化了。由於時代的限制，舊譯保存著舊義，與後來有所不同是很自然的。如果一定要用後來的為標準，甚至指責是譯家譯錯了，這樣說也就過分了。正因為有上述的這些情況，玄奘的學說不能為一般人完全接受，即在當時的譯場上，受舊譯影響較多的人如法寶、靈潤等，就表示了不同的意見。他的門下圓測（新羅一系）並還提出了一些不同的說法來。以後的賢首宗，更對玄奘所傳大加攻擊，如宗密（圭峰）等人甚至說，慈恩一家只是追求名相，風氣淺薄，連學風都給搞壞了。以後還不斷地有人批評。但公正地說，印度的佛學從漢末傳來中國，直到唐初的幾百年間，真正能夠傳譯印度學說的本來面目的，還要算玄奘這一家。〔參考資料〕　慧立《大慈恩寺三藏法師傳》；《大唐內典錄》卷五；《續高僧傳》卷四；《佛祖統紀》卷三十九；《開元釋教錄》卷八；《法苑珠林》卷二十九；楊延福《玄奘年譜》；《玄奘大師研究》（上）、（下）（《現代佛教學術叢刊》{8}、{16}）；結城令聞《玄奘衹屘の學派の成立》；宇井伯壽《印度哲學研究》第五冊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唐朝的高僧，於唐太宗時曾到印度研究佛學十七年，回國後翻譯佛經很多，人稱三藏大師，或慈恩大師，為法相宗的開祖。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄗㄤˋ 唐代高僧的法號。（西元602～664）俗姓陳，名褘，洛州緱氏（今河南偃師緱氏鎮）人。幼年因家境貧困，隨兄長捷法師住洛陽淨土寺，學習佛經。十三歲入選為僧。其後遊歷各地，參訪名師，研究《涅槃經》《攝大乘論》《雜阿毗曇心論》《成實論》《俱舍論》等。因感諸家各擅一宗，說法不一，故欲取得總賅三乘的瑜伽師地論來解決疑難而決心西行求法。唐太宗貞觀三年從長安出發，歷盡艱險，才到那爛陀寺，投入戒賢之門。貞觀十九年返長安，帶回大小乘佛典五百二十筴，六百五十七部，其後將近二十年間共譯出大小乘經論七十五部，一千三百三十五卷。譯本無論在質或量上都超過各譯家的成就，為中國最偉大的經譯家之一。弟子數千人，著名的有窺基、普光等。在中國民間更從玄奘取經的經歷敷演創作不少文學作品，如《大唐三藏取經詩話》、元代吳昌齡《唐三藏西天取經》雜劇、明吳承恩的《西遊記》等。

玄奘寺
玄奘寺[佛光大辭典]位於臺灣南投縣日月潭畔。民國五十年（1961），為供奉玄奘之頂骨及舍利而創建。為日月潭名勝之一。民國四十一年世界佛教友誼會時，日人高森隆介、倉持秀峰聲明欲歸還民國三十一年在南京所獲之玄奘頂骨舍利，我國佛教界乃籌建本寺以供奉之。於民國五十五年，先總統 蔣公曾飭令政府資助工程建築。金山江天寺太滄、松山寺道安、福嚴精舍演培、海明寺悟明等法師，皆曾兼任本寺住持。本寺山門及正殿之建築頗壯觀。寺內奉有玄奘舍利塔及玄奘塑像。 p2028 

玄學
玄學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄妙之學問。佛學之通名。[佛光大辭典]為佛學之通稱。意即玄妙之學問、深奧之教學。然在中國哲學史上，則指老莊之學。今稱形而上學為玄學。 p2034 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄒㄩㄝˊ, 1.魏晉時代，何晏、王弼等發揮道家老莊思想，融合周易等儒家經義而形成的一種思潮。因為談論的為玄虛的道理，故稱為「玄學」。2.哲學的一部門，為英語 Metaphysics的義譯。參見「形而上學」條。

玄宗
玄宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄妙之宗旨。佛教之通名。注維摩經序曰：「常恐玄宗墜於譯人。」唯識樞要上本曰：「文蘊玄宗，情吝奧旨。」[佛光大辭典]乃佛教之通名。意謂玄妙之宗趣。與玄旨同義。注維摩詰經卷一序（大三八‧三二七中）：「常恐玄宗墜於譯人。」唯識樞要卷上本（大四三‧六○八上）：「文蘊玄宗，情恢奧旨。」 p2022 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄗㄨㄥ 佛教的通稱。《文選．王儉．褚淵碑文》：「眇眇玄宗，萋萋辭翰。」

玄宥
玄宥[中華佛教百科全書]日本新義真言宗智山派之祖。下野（栃木縣）皆川人。俗姓膝付，字堯性。七歲，隨鄉里持明院宥日出家。後至紀州根來寺學密教。學成後，返回故鄉，於持明院開設講席傳法。數年後，再度前往根來寺。並歷訪興福寺、東大寺、三井寺、延曆寺諸剎，研習諸學。天正五年（1577），受日秀付囑，住智積院。十二年，升任學頭，教導學徒。翌年，豐臣秀吉襲擊根來寺，全山燒燬。師乃至醍醐寺、高雄寺等地避亂。其後，受德川家康敬重，獲賜東山堂宇山林。遂於該地再興智積院。又受命任僧正，聲譽日高。學徒雲集，講席日盛。慶長十年圓寂，壽七十七，遺骨葬於泉湧寺。

玄導
玄導[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄妙之化導。唯識樞要上本曰：「終期既漸，奄絕玄導。」

玄峰
玄峰[佛光大辭典]（1266～1349）元代臨濟宗僧。原為楚人，因祖父仕宦滇南，遂落籍昆明，俗姓周。其母夢祥雲繞室而生師，師少具威儀，聰慧悟達，年十二即博通儒籍，十四歲厭棄塵俗煩勞，依雄辯法師出家，受具足戒後往參寶積壇主，與雪庭禪師為友，然不得契悟。曾於林下禪坐七日，聞鳩鵲啾噪，忽有所悟。復東遊天目山，參中峰明本，獲印證。返滇後出住華亭，大弘法化，道風遠被。至正九年十二月示寂，世壽八十四，法臘七十。集有高僧傳及語錄行世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p2028 

玄嶷
玄嶷[一切經音義（慧琳音義）]下疑棘反僧名也[新集藏經音義隨函錄]魚力反[佛光大辭典]唐代僧。俗姓杜，名叉。生卒年不詳幼入道教，修其經法。後被推為洛都大弘道觀主，號杜叉鍊師。以其善通三玄、七略，為當時道徒之統領。其時，唐則天武后歸依佛法，援助宣教度僧。師亦有所感悟，乃懇求剃髮，詔許之，住洛陽佛授記寺。未久，任寺都，並參與翻譯。平時對人示說道家仙法之非道虛誕，又著書詳細論之。遺有甄正論三卷行世。〔宋高僧傳卷十七、開元釋教錄卷十〕 p2034 

玄弭
玄弭[一切經音義（慧琳音義）]下彌粃反爾雅弭弓無緣者謂之弭說文從弓耳聲

玄彊
玄彊[新集藏經音義隨函錄]巨向反捕獸具也正作弶也又音強非也

玄德
玄德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄妙之功德。行宗記一上曰：「神用難思，故云玄德也。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄉㄜˊ, 1.高深、幽潛的德性。《書經．舜典》：「玄德升聞，乃命以位。」《文選．劉琨．勸進表》：「伏惟陛下玄德，通於神明。」2.天地玄妙之理。《漢書．卷二二．禮樂志》：「託玄德，長無衰。」《文選．張衡．東京賦》：「清風協於玄德，淳化通於自然。」3.佛教上指玄妙的功德。4.三國蜀劉備的字。參見「劉備」條。

玄心
玄心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄妙之心識。注維摩經序曰：「玄心獨悟。」

玄忠
玄忠[佛學大辭典（丁福保）]（人名）真宗第三祖。魏之曇鸞。晚年住汾州石壁玄忠寺。故稱為玄忠大師。

玄悟
玄悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄妙之悟也。楞嚴經曰：「於精明中，玄悟精理，得大隨順。」孫綽文曰：「見機而作，超然玄悟。」三論大義鈔一曰：「玄悟之儔，忘指足月。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄨˋ 深切明瞭。晉．孫綽〈丞相王導碑〉：「公見機而作，超然玄悟。」

玄惠
玄惠[佛光大辭典]（1302～1350）日本天台宗僧。號健叟、洗心子，通稱北法印。虎關師鍊之弟。學於比叡山，詳於宋學之新註，曾為後醍醐天皇講學。嘗於清涼殿與禪僧通翁鏡圓、宗峰妙超論辯禪宗宗論而失敗，後皈依妙超。備受朝廷與幕府之信任，而參與幕府建武式目之制定。著有庭訓往來、喫茶往來、遊學往來等。後於正平五年示寂，世壽四十九。 p2030 

玄惲
玄惲[一切經音義（慧琳音義）]紆粉反沙門名也方言云惲謀也郭注云謀議也說文從心軍聲也[續一切經音義]下於粉反重也諜也又厚也今案玄惲法師本名世道為避屆諱故稱其字[新集藏經音義隨函錄]於殞反

玄應
玄應[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐京師沙門，頗精字義，造一切經音義。但無詳細之紀傳。續高僧傳三十（智果傳附）僅記曰：「京師沙門玄應者，亦以字學之富皂素所推，通造經音甚有科據矣。」又（術語）幽玄之感應。與冥應冥加等同。[佛光大辭典]唐代僧。籍貫、年壽不詳。博聞強記，深諳音韻文字訓詁之學。唐貞觀十九年（645），玄奘自西域歸來，成立譯場，師亦參與譯經之業。貞觀末年，奉敕撰成一切經音義二十五卷，世稱玄應音義。後世研習音義者，莫不以之為範準。此外，其著作尚有攝大乘論疏十卷、辯中邊論疏、因明入正理論疏三卷、大般若經音義三卷等。〔續高僧傳卷八、大慈恩寺三藏法師傳卷六、慧苑音義序、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕 p2034 [中華佛教百科全書]唐代僧。生卒年、姓氏、籍貫均不詳。為通曉唐梵異言，識古今奇字之學僧。貞觀十九年（645），玄奘自印度歸來，成立譯場。時，有二十餘位名僧相助，師亦位列其中，任「正字大德」一職。貞觀末年，受敕撰《一切經音義》二十五卷。世稱《玄應音義》。然敘綴纔了，未及覆疏，即寂。智昇歎云（大正55‧562a）︰「昔高齊沙門釋道慧，為一切經音，依字直反曾無追顧，致失教義，寔迷匡俗。（玄）應所作者全異恆倫，徵覈本據，務存實錄，即萬代之師宗，亦當朝之難偶也。」後世研習音義者，莫不以師之此著為準，可謂斯學之泰斗。師除著有《玄應音義》外，另撰有《攝大乘論疏》十卷、《辯中邊論疏》《因明入正理論疏》三卷、《大般若經音義》三卷等書，惜皆已佚失不傳。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷八；《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十二。

玄應意義
玄應意義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十五卷。唐釋玄應撰。即一切經音義也。四庫未收書目提要曰：「釋智昇開元釋教錄，稱玄應以貞觀之末，捃捨藏經，為之音義注釋訓解，援引群籍。證據卓明云云：案齊沙門釋道惠，為一切經音義。宋高僧傳云：唐釋惠琳，為大藏音義一百卷。二書今皆不傳。是編唐書藝文志著錄，名眾經音義。此從釋藏本刊印，其中所引群籍，如鄭康成尚書注，論語注，三家詩，賈逵服虔春秋傳注，李巡孫炎爾雅注，以及倉頡三倉，葛洪字苑，字林聲類，服虔通俗文，說文音隱，多不傳之秘冊。玄應通曉儒術，著書該博，惟昧漢人之通轉假借。泥後代之等韻，是其所短也。」餘見一切經音義條。

玄應音義
玄應音義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）即玄應所撰二十五卷之一切經音義。見一切經音義條。[佛光大辭典]凡二十五卷。唐代玄應撰。又稱一切經音義。大唐內典錄卷五作眾經音義十五卷，法苑珠林卷一○○作大唐眾經音義二十卷。收於中華大藏經第一輯第三十冊。本書所錄，自華嚴經，至順正理論，共四五八部經論，而就其中難解之字句、名相及音譯，加以注釋。本書不僅為現存音義中之最古者，又以解釋正確，為學者所宗，且所引群籍多屬古逸書，如蒼頡篇、三蒼、通俗文、字苑、古文奇字、字略、聲類、韻略、切韻等諸書，為研究文字音韻學之珍貴資料。（參閱「一切經音義」18） p2034 [中華佛教百科全書]二十五卷。唐‧玄應撰。又稱《一切經音義》。《法苑珠林》卷一百作《大唐眾經音義》二十卷。收在《中華大藏經》第一輯第三十冊。係就《華嚴經》至《順正理論》等四五八部大小乘經論等，對譯梵語，並註釋難解的字句名目而成。全書二十五卷中，前二十卷註解大乘經單本一二一部、大乘經重譯一０七部、小乘律單本九部及重譯一部、大乘論十八部、小乘經單本六十三部及重譯三十七部、小乘律二十六部、小乘論二十一部，及聖賢集傳二十九部，後五卷解釋玄奘譯出的大乘經十三部、大乘論十一部、小乘論二部。其中，第六卷在《妙法蓮華經》之後，添加玄奘譯〈法華經咒〉，是為一異例。所列出經律論之順序，似與法經《隋眾經目錄》相同。〔參考資料〕　《唐書》〈藝文志〉卷五十九。

玄扄
玄扄[新集藏經音義隨函錄]古瑩反

玄扈
玄扈[一切經音義（慧琳音義）]胡古反古國名與夏后同姓在右扶風今京兆鄠縣是也漢書云夏啟與有扈戰亐甘之野今見有扈谷甘亭是也謂啟所滅也澧水出東南北過入謂說文訓義同從邑戶聲也或從鄠亦同[新集藏經音義隨函錄]音戶

玄摸
玄摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

玄撲
玄撲[新集藏經音義隨函錄]普角反木素也

玄旍
玄旍[新集藏經音義隨函錄]音精

玄旨
玄旨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄妙之旨趣也。維摩經弟子品曰：「迦旃延不諭玄旨。」義林章一本曰：「語設將融，玄旨猶隔。」信心銘曰：「不識玄旨，徒勞念諍。」張蠙詩曰：「靜室談玄旨。」[佛光大辭典]指玄妙幽微之旨趣，亦即宗旨之根本義。大乘法苑義林章卷一（大四五‧二五四下）：「語設將融，玄旨猶隔。」信心銘（大四八‧三七六中）：「不識玄旨，徒勞念靜。」又指涅槃之本旨。肇論（大四五‧一五八下）：「涅槃之道果出有無之域，（中略）無乃乖乎神極，傷於玄旨者也。」〔臨濟錄示眾〕 p2020 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄓˇ 深奧的義理。唐．張蠙〈宿開照寺光澤上人院〉詩：「靜室譚玄旨，清宵獨細聽。」

玄旨歸命壇
玄旨歸命壇[佛光大辭典]日本佛教用語。即以摩多羅神為本尊所修之口傳灌頂。中世紀時，日本天台宗所行口傳祖師心要玄旨之祕法，後與學徒歸命之口傳並稱玄旨歸命；該思想與形式甚為雜亂，既行灌頂儀式，亦糝雜類似禪宗公案之法語。其後，由於受真言宗立川流廣泛弘布之影響，淫祠之傾向強烈，演變成一種愛欲貪財之邪教，直至江戶時代中期始被禁止，其典籍亦被焚毀。 p2020 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。係為歸向、體證日本天台宗本覺思想之玄旨而設的特別儀式與行法。即以叡山常行堂的道場神摩多羅神為本尊而修的口傳灌頂法。原本是日本天台宗祖師最澄之心要︰本覺思想玄旨，以及有關學徒歸命的口傳，具有嚴格的意義與內容。此口傳法門後為檀那流的正系惠光房流所繼承，至平安末期澄豪時興盛。其後又有公性著《玄旨血脈面授口決》，圓觀撰《天台灌頂玄旨》《玄旨歸命壇法》二書，並制定四個戒壇、圓戒灌頂的儀式，致力於興隆此一法系。圓觀之後的惠光房流，由於受真言宗立川流的影響，而有淫祀的傾向。至室町中期其勢更盛，廣及五畿七道。及戰國時代，因比叡山為織田信長所燒而勢衰。後雖有德川家康的保護而再興，如玄旨壇的簡易教旨亦漸出現，但玄旨的內容都更加淫靡，影響世道人心頗大。因此，元祿二年（1689）終於被禁。一切典籍皆被燒燬，爾後此壇永絕其跡。古來玄旨、歸命雖二語連稱，然玄旨與歸命實各有別，其口傳之名目也有若干差異。玄旨口傳以一言三諦、一心三觀、鏡像圓融、止觀心要、摩多羅神、天台入定印等為主；歸命壇則以相傳誓規、鼓一心三觀等為主。〔參考資料〕　行海《玄旨壇祕鈔》卷上；《玄旨內外道場作法》；《玄旨口決》；《玄旨歸命壇安心綱要》；《玄旨歸命壇の沿革及び教理事相一斑》。

玄昉
玄昉[佛光大辭典]（？～746）日本法相宗僧。大和（奈良縣）人，姓阿刀。隨龍門寺義淵出家學唯識，於靈龜二年（716），奉敕入唐，從智周學法相宗義，居留二十年。唐玄宗聞其才學，賜位「三品」，贈紫袈裟。天平六年（734），歸返日本，攜回經疏五千餘卷。後以興福寺為其弘法中心，繼一傳道昭、二傳智通、智達，三傳智鳳、智鸞、智雄之後為法相宗第四傳，又稱北寺傳，與道昭之南寺傳相對。天平九年，任僧正，受賜紫袈裟，此為日本賜紫衣之始。由於受到皇室之殊遇，於宮中頗具權勢，後亦因而遭藤原廣嗣流放至筑紫觀世音寺。於天平十八年示寂，年壽不詳。〔元亨釋書卷十六、扶桑略記卷六、本朝高僧傳卷六十七〕 p2023 [中華佛教百科全書]日本法相宗僧。大和（奈良縣）人，俗姓阿刀。資性淵偉。初從義淵出家，受學唯識。養老元年（717）偕遣唐使多治比縣守，及吉備真備等人入唐。在我國隨智周學習法相教義。在唐十八年，其才學深受玄宗欽服。獲賜紫袈裟。天平六年（734）返日。攜回經論五千餘卷與佛像。住興福寺。天平九年，蒙天皇敕賜紫袈裟（此為日本賜紫衣之始），又獲准出入內道場。此後，榮寵日盛，行為乖張，稍背沙門本旨，漸為時人所惡。天平十三年，遂遭藤原廣嗣彈劾。十七年，被流放至筑紫觀世音寺（位於現福岡縣太宰府巿）。翌年示寂於該寺，年壽不詳。師為日本法相宗之第四傳。相對於道昭之南寺傳，乃稱作北寺傳。弟子有慈訓、善珠等。〔參考資料〕　《續日本紀》；《元亨釋書》卷十六；《扶桑略記》；《東大寺要錄》卷二；村上專精《日本佛教史綱》。

玄明
玄明[新集藏經音義隨函錄]上音幻[巳>已]下兩个慧互字並同戶辦反悞

玄昱
玄昱[佛光大辭典]（787～868）新羅僧。朝鮮佛教禪門九山鳳林山派之祖。又稱玄育。俗姓金。憲德王十六年（824）來唐，師事馬祖道一之門人章敬懷暉，並嗣其法。僖康王二年（837）歸國，棲止於南岳實相山，受新羅閔哀、神武、文聖、憲安等四王之歸敬。晚年於慧目山開創高達寺。景文王八年示寂，世壽八十二，法臘六十。其門人審希於慶尚南道開創鳳林寺，久之蔚成鳳林山派。〔祖堂集卷十七、朝鮮金石總覽上〕 p2024 

玄景
玄景[佛學大辭典（丁福保）]（人名）隋玄景，二十七出家，以禪道融內外，巧於講導。大業二年六月寂。續高僧傳十七（玄景傳）曰：「每震法鼓動即千人屯赴，供施為儔罕匹，所以景之房內黃紫緇衣上下之服各百餘副，一時一換為生物善。」名義集曰：「衡岳終身一衲，玄景每曙更衣，共高僧也。」[佛光大辭典]（？～606）隋代僧。滄州（河北）人，俗姓石。年二十七出家。以禪道融通內外，巧於講導，從眾甚廣。續高僧傳卷十七玄景傳（大五○‧五六九下）：「每震法鼓，動即千人屯赴。供施為儔罕匹，所以景之房內，黃紫緇衣上下之服各百餘副，一時一換，為生物善。」名義集卷七曰（大五四‧一一七○中）：「衡嶽終身一衲，玄景每曙更衣，俱高僧也。」後於大業二年入寂，世壽不詳。 p2031 

玄暢
玄暢[佛學大辭典（丁福保）]（人名）河西金城（陝西南鄭縣治）人。姓趙。少年時，家門為胡虜所滅，往涼州出家。初名慧智。後至平城就玄高，為其弟子。北魏武帝用崔皓寇謙之言，禁私養沙門及巫覡，捕玄高慧崇等。師因脫走，將至孟津，遇追騎，投河中，僅以身免，遂渡黃河，涉揚子江，達揚州。時劉宋元嘉二十二年也。文帝深加禮重，請為太子師。師固辭，遷荊州，止於長沙寺。時有西域沙門功德直，為師譯菩薩念佛三昧經六卷，無量門破魔陀羅尼經一卷。師刊正文義，辭旨婉密。劉宋末，至成都，居大石寺。寺有阿育王塔。中藏大石鉢。鉢量可容數十斛，上建五層木浮圖以覆之。師乃自畫金剛密迹等十六神像。後游西界，望岷嶺，見岷山郡北廣陽縣界有齊后山，遂有終焉之志。仍入山結草菴，蕭齊建元元年，建立伽藍，名齊雲寺。時傳琰鎮成都，敬師高風。師乃致書，附齊后山讚一頌。琰即具表聞於高帝。勅給百戶。及蕭齊武帝即位，司徒文宣王啟迎師至京師，惠文太子亦發使請之。於是泛舟東下，中途罹疾，止京師靈根寺者少時。永明二年寂。年六十九。葬於鐘山。師明經律，深達禪要，占記無不驗，諸子多所該涉。嘗慨華嚴文旨浩博，未有義釋，勵精研思，遂作其疏。蓋為華嚴疏釋之嚆矢。又善三論，學者宗之。所著訶梨跋摩傳一篇，存。詳見出三藏記集，梁高僧傳等。[佛光大辭典](一)（416～484）魏晉時代僧。河西金城（位於陝西華縣）人，俗姓趙。幼時，家為胡軍所滅，遂往涼州出家。初名慧智，後至平城，就學於玄高，改名為玄暢。北魏武帝因崔浩及道士寇謙之進言，禁止私養沙門及巫覡，拘捕玄高、慧崇等，師因脫走。 劉宋元嘉二十二年（445），抵揚州，文帝深加禮重，請為太子之師，師固辭，遷荊州，止於長沙寺。時有西域沙門功德直，為師譯菩薩念佛三昧經六卷、無量門破魔陀羅尼經一卷，由師刊正文義，辭旨婉密。師又善繪畫，於劉宋末年，至成都，居大石寺，自畫金剛密等十六神像。於昇明三年（479）西遊，望岷嶺，見岷山郡北廣陽縣界有齊后山，遂有終老之志，乃入山結草菴，並於同年建立齊興寺。 及蕭齊武帝即位，司徒文宣王啟迎師至京師，惠文太子亦發使請之，師於是泛舟東下，中途罹疾，止於京師靈根寺，永明二年入寂，世壽六十九，葬於鍾山。師明經律，深達禪要，占記吉凶無不靈驗，於諸子之學多所涉獵。嘗慨嘆華嚴文旨浩博，未有義釋，遂勵精研思，作其疏釋，蓋為華嚴經疏之嚆矢。又善三論，學者宗之，著有訶梨跋摩傳一篇。〔出三藏記集卷十一、梁高僧傳卷八〕 (二)（797～875）唐代僧。宣城人，俗姓陳。字申之。大中年間（847～859），嘗入大內講道，懿宗賜號「法寶」。著有歷代帝王錄、顯正記、科六帖名義圖、三寶五運等書。〔宋高僧傳卷十七〕 p2033 [中華佛教百科全書]魏晉時僧。河西金城（陜西南鄭）人，俗姓趙。幼時，家門為胡虜所滅，遂往涼州出家。初名慧智，後至平城（大同）師事玄高，改稱今名。北魏太平真君五年（444），武帝採信司徒崔浩及道士寇謙之進言，大舉廢佛。玄高、慧崇等人因而被捕。師脫困逃離平城。而於翌年抵達揚州。宋文帝頗尊崇之，請任太子之師。然師堅辭不就。未幾，遷居荊州長沙寺。時，西域沙門功德直譯《菩薩念佛三昧經》六卷、《無量門破魔陀羅尼經》一卷。師為之刊正文義，辭旨婉密。劉宋（421～479）末年，移住成都大石寺。自畫金剛密迹等十六神像。昇明三年（479）西遊。見岷山郡北廣陽縣界有齊后山，欲終老於此，乃入山結庵。而於同年建立齊興寺。齊高帝、吐谷渾主皆曾遣使迎請之，然均未如願。及蕭齊武帝即位，司徒文宣王啟請迎師至京師，文惠太子亦遣使迎請之，師遂泛舟東下。中途罹疾，止於靈根寺。永明二年示寂，世壽六十九。師究明經律，深入禪要。占記吉凶無不靈驗。於諸子之學亦多有涉獵。嘗概歎《華嚴經》部帙浩瀚、旨義深遠而未有義釋，遂殫精竭思為此經作疏釋。首開為《華嚴經》撰疏之風氣。師又精通三論，為學者所宗。著書有《訶梨跋摩傳》一篇。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十一；《高僧傳》卷八；《歷代三寶紀》卷十。

玄暮
玄暮[一切經音義（慧琳音義）]母蒲反古字也亦高僧名今或作謨謨謀也

玄會
玄會[佛光大辭典]（582～640）唐代僧。京兆樊川（陝西長安）人，俗姓席。字懷默。十二歲投海覺寺出家，為總法師之弟子。每列其講席，學涅槃經。其後，義解通釋，悉依涅槃。創建慈悲寺，專提拔後學。貞觀八年（634），奉敕遷弘福寺，輒廢講事，專修淨業。一日，感靈夢，遂造阿彌陀佛之像。貞觀十四年五月，示寂於慈悲寺，世壽五十九。著有涅槃義疏四卷。〔續高僧傳卷十五、釋氏六帖卷十、六學僧傳卷二十三〕 p2031 

玄月
玄月[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）玄妙之真理，譬之月也。三論大義鈔一曰：「舉此秘指，以示彼玄月。」[佛光大辭典]指玄妙之真理。即以當空之皓月比喻清明朗淨之真理。三論大義鈔卷一（大七○‧一二○上）：「舉此祕指，以示彼玄月。」 p2020 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄩㄝˋ 陰曆九月。《國語．越語下》：「至於玄月，王召范蠡而問焉。」

玄朗
玄朗[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐婺州烏傷懸（浙江義烏縣治）人。一作東陽（浙江東陽縣治），傅大士六代孫也。字慧明，號左溪。九歲出家，如意元年，蒙勅度，配住東陽清泰寺。因就光州岸律師，受具足戒，尋學律儀。又博究經論，精通涅槃，常恨古人章疏之判斷有不允當者。往會稽妙喜寺，與印宗禪師共商榷禪要，然未明大旨。因詣東陽天宮寺，從慧威研學精勵，不患貧苦。達法華，淨名，大論，止觀等，通一宗之教迹。後就恭禪師，重修觀法，又涉獵儒書，兼好道宗。而自以止觀為入道安心之要，厭人世，好山林，隨十八種物，行十二頭陀，隱於浦陽左溪山（一作佐溪），坐一室者三十餘年。開元十六年，應婺州刺史王正容請，暫居城下，尋以疾辭還山，誨人不倦，頗勤講學。細行修心，常徇律法之制。一日顧門人曰：吾六即道圓，萬行無得，戒為心本，汝等師之。天寶十三年寂，年八十三。吳越王謚曰明覺尊者。以門人湛然為的嗣，新羅之法融，理應，純英，亦悉棄舊學來投。嘗撰法華經科文二卷。修治法華文句若干卷。事迹詳見永嘉集、宋高僧傳、釋門正統等。[佛光大辭典]（673～754）唐代僧。乃天台宗第八祖。婺州烏傷縣（浙江義烏）人，一作東陽（位於浙江）人。俗姓傅，傅大士之六代孫。字慧明，號左溪。九歲出家。武后如意元年（692，中宗嗣聖九年），二十歲，蒙敕住東陽清泰寺。因就光州岸律師受具足戒，從學律儀經論，常恨古人章疏之判斷有不允當者；乃博覽群籍，精研涅槃經，曾至會稽妙喜寺與印宗禪師研學禪要；聞天台之宗可清眾滯而趣一理，因詣東陽天宮寺，從慧威學法華經等。復依恭禪師修習止觀。又涉獵儒書，兼好道宗。而自以止觀為入道安心之要。其後，因好山林，厭人寰，而隱居婺州浦陽縣左溪巖，常隨僅十八僧物，復行十二頭陀，麻衣蔬食，獨坐一龕，達三十餘年。開元十六年（728），應婺州刺史王正容之請，暫居城下，尋以疾辭還山。平日誨人不倦，頗勤講學。天台教法，由斯轉盛。門下有中興天台宗之湛然，與新羅人法融、理應、純英等，名僧輩出。一日，顧門人曰（大四九‧一八八中）：「吾六即道圓，萬行無得，戒為心本，汝等師之。」天寶十三年示寂，世壽八十二。吳越王諡號「明覺尊者」。世稱左溪尊者。撰有法華科文二卷。〔永嘉集、宋高僧傳卷二十六、佛祖統紀卷七、卷四十、佛祖歷代通載卷十七、釋氏稽古略卷三〕 p2030 [中華佛教百科全書]唐代天台宗僧。婺州（浙江省）烏傷縣（一說東陽縣）人。俗姓傅，相傳為傅翕第六代曾孫。字慧明，號左溪。後世稱「左溪玄朗」。九歲出家。二十歲，蒙敕住東陽清泰寺。乃從光州岸律師受具足戒，研習律儀。又博究經論，精研涅槃學。曾至會稽妙喜寺，與印宗共研禪要。又詣東陽天宮寺，從慧威研學。復隨恭禪師修習止觀。其後，厭棄人世，愛好山林，遂隱居於婺州左溪山。三十餘年間修行止觀。晚年，致力於講學，教育學人。天寶十三年示寂，世壽八十二。吳越王追諡「明覺尊者」。後世尊其為天台宗第八祖（一說第五祖）。門下名僧輩出，其中，荊溪湛然繼其法統，再興天台。此外，有新羅僧法融、理應、純英等人。其教義遂弘傳至海東。著有《法華科文》二卷。〔參考資料〕　《永嘉集》；《宋高僧傳》卷二十六；《隆興佛教編年通論》卷十七；《釋門正統》卷二；《佛祖統紀》卷七、卷四十；《佛祖歷代通載》卷十七；《釋氏稽古略》卷三。

玄朝
玄朝[佛光大辭典]日本僧。為日本十世紀佛教初期之繪佛師。又稱飛鳥寺玄朝。在東大寺要錄中，載有元興寺玄朝、院政之名。又今藏於醍醐寺之不動明王、二童子等兩圖像，頗類似青蓮院之青不動，據考證似出自師之手筆，世稱「玄朝樣」。 p2031 

玄杼
玄杼[新集藏經音義隨函錄]許[憍-(夭/口)+右]反星名也尓疋玄枵虛也正作拐也字體似杼神与直呂二反非也

玄枵
玄枵[一切經音義（慧琳音義）]虛驕反考聲星名也爾雅云玄枵虛也郭注玄虛在正北北方色黑枵之言耗耗亦虛意也說文從木号聲[新集藏經音義隨函錄]許[憍-(夭/口)+右]反尓雅云玄枵虛星也

玄根
玄根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄妙之根性也。涅槃無名論曰：「仰攀玄根，俯提弱喪。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄍㄣ 道家稱道的根本為「玄根」。《文選．盧諶．贈劉琨詩》：「處其玄根，廓焉靡結。」

玄樞
玄樞[一切經音義（慧琳音義）]吹珠反周易云樞機口發韓康伯曰樞機制動之主也廣雅云本也文字典說扇樞也從木區聲[新集藏經音義隨函錄]赤朱反

玄沙
玄沙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐福州玄沙山宗一禪師，名師備。少年為漁者，年三十，忽慕出家，投芙蓉之訓禪師，剃發受具。尋就雪峰之存禪師契悟玄旨，初住普應院，後遷玄沙。閩主以師禮待之，學徒八百餘。梁太祖開平二年寂，壽七十五。見會元七，傳燈錄十八。

玄沙三種病人
玄沙三種病人[佛學大辭典（丁福保）]（公案）又曰玄沙接物利生。玄沙師備，假盲聾啞三種病人之濟度，示無為五官機能轉於塵裡者，宜別開發真佛智見，有心眼存者。景德傳燈錄第十八玄沙傳所謂：「諸方老宿盡道接物利生，且問汝，只如盲聾啞三種病人，汝作麼生接？拈槌竪拂，他眼且不見，耳又不聞，口復啞，若接不得，則佛法盡無靈驗」是也。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作玄沙接物利生、玄沙三種病、玄沙三病。為唐末五代玄沙師備禪師（835～908）藉如何接化盲、聾、啞三種病人之問題所拈提之機緣語句。碧巖錄第八十八則（大四八‧二一二下）：「玄沙示眾云：『諸方老宿，盡道接物利生，忽遇三種病人來，作麼生接？患盲者，拈鎚豎拂，他又不見；患聾者，語言三昧，他又不聞；患啞者，教伊說，又說不得。且作麼生接？若接此人不得，佛法無靈驗。』僧請益雲門，雲門云：『汝禮拜著！』僧禮拜起，雲門以拄杖挃，僧退後。門云：「汝不是患盲。』復喚近前來，僧近前，門云：『汝不是患聾。』門乃云：『還會麼？』僧云：『不會。』門云：『汝不是患啞。』僧於此有省。」 此則公案之前半，玄沙以盲、聾、啞三種人喻指昧於真見、真聞、真語之人，而非指肉體上之盲聾啞者。蓋諸佛出世之一大事因緣，旨在教化被無明所障而迷失本真之凡夫，故玄沙云「若接此人不得，佛法無靈驗」。公案之後半，某僧以玄沙之語請示雲門文偃禪師（864～949），雲門乃以直接動作作答，絲毫不予其僧以分別思量之機會，當下了然自己原即不盲、不聾、不啞，直如迷妄凡夫原皆本具真如佛性，惟於見聞覺知妄起分別，久之自然與諸法實相天淵懸隔，一如有眼之盲者、有耳之聾者、有口之啞者。是以此則公案之關鍵乃在超越見聞覺知之分別妄想，而契入不可思議、不可言說的實相無相之境界，故透過雲門之靈活機法，其僧即頓然省悟。 雪竇重顯頌云（大四八‧二一三中）：「盲聾瘖啞，杳絕機宜，天上天下，堪笑堪悲，離婁不辨正色，師曠豈識玄絲？爭如獨坐虛窓下，葉落花開自有時。復云還會也無？無孔鐵鎚。」上引之中，離婁乃黃帝時之著名目明者，能於百步之外明察秋毫之末；師曠乃春秋時代之著名樂師，能辨音以知吉凶。蓋若囿於分別情識，淪失天然本真，則縱然目明如離婁，耳聰如師曠，亦無法平心看待尋常之形色音聲。〔景德傳燈錄卷十八、頌古聯珠通集卷三十一、古尊宿語錄卷三十四、宗門葛藤集卷下〕 p2020 

玄沙到縣
玄沙到縣[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐末五代玄沙師備禪師（835～908）到莆田縣與小塘長老，就「動靜不一不二」之玄境，所作之機緣問答。景德傳燈錄卷十八師備禪師條（大五一‧三四七上）：「師南遊莆田縣，排百戲迎接。來日，師問小塘長老：『昨日許多喧鬧，向什麼處去也？』小塘提起衲衣角。師曰：『料掉勿交涉。』」  此則公案，顯示二師之機鋒相當，靈通妙會，充分表現出禪門師家參究玄境時之穎解妙悟與臨機應物之契當捷敏。  蓋「排百戲之喧鬧」，為現象界之表徵，屬於「動」；「向什麼處去」一語所探究者，則為生滅相隨、千古一如之本質，屬於「靜」。然此一動一靜又不一不二之奧旨，自非尋常思辨所可了達，更非一般言語所可詮表，故玄沙藉百戲之熱鬧詢之以動靜之理，已是妙問，小塘默然不語，僅提衣角作答，更是妙答。從容錄第八十一則玄沙到縣（大四八‧二七九下）：「夜壑藏舟，澄源著棹，龍魚未知水為命，折筋不妨聊一攪。玄沙師，小塘老，函蓋箭鋒，探竿影草，潜縮也老龜巢蓮，游戲也華鱗弄藻。」〔五燈會元卷七、頌古聯珠通集卷三十一、宗門統要續集卷七〕 p2021 

玄沙師備禪師廣錄
玄沙師備禪師廣錄[佛光大辭典]凡三卷。詳稱福州玄沙宗一大師廣錄。又作玄沙廣錄。唐代玄沙師備（835～908）撰，智嚴編。宋神宗元豐三年（1080）刊行。收於卍續藏第一二六冊。內容編集上堂語、頌、上堂示眾、方丈錄、佛心印錄等，卷末附林澂所撰之「唐福州安國禪院先開山宗一大師碑文并序」。 明熹宗天啟六年（1626）刊行林弘衍所編之玄沙師備禪師語錄三卷，又稱福州玄沙宗一禪師語錄、玄沙語錄、玄沙大師語錄，亦收於卍續藏第一二六冊。集錄廣錄所未收之上堂、拈香、垂示等之語要，包括玄沙之略傳、綱宗三句、玄沙對古則公案之拈評等。 p2022 

玄沙聞燕子
玄沙聞燕子[佛學大辭典（丁福保）]（故事）會元七（玄沙章）曰：「師因參次，聞燕子聲乃曰：深談實相，善說法要。便下座。」

玄沙聞燕子聲
玄沙聞燕子聲[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代禪師玄沙師備（835～908）因聽聞燕子之鳴聲而拈提之機緣語句。五燈會元卷七（卍續一三八‧一二三上）：「師因參次，聞燕子聲，乃曰：『深談實相，善說法要。』便下座。時，有僧請益曰：『某甲不會。』師曰：『去！誰信汝？』」 此則公案中，玄沙聞燕子之聲，乃隨機告示門人，此聲乃諸法實相善巧說法之顯現。然於現實世界中，此種諸法實相之大說法，卻往往無人能知曉，故僧言「不會」。玄沙遂道「去」，其意概謂諸法實相之大說法與人之領會與否無關，而係在於親身之修行體悟；故該僧縱然不能領會，然仍須自行解決自家之生死大事，此則與諸法實相無關，故玄沙斥退之。又該僧既不能了知吾人自身與諸法實相當體之關係，亦未能領悟玄沙以「燕子聲」為諸法實相善說法要之表徵，直如迷妄凡夫，以分別情想而逕自判定燕子聲即燕子聲、諸法實相即諸法實相，彼此兩不干涉，故率然答以「不會」；然玄沙則認為，若自諸法實相單純、直接、自然法爾之意義而言，無論何人皆能領會其真實意義，一如燕子聲實乃諸法實相所顯現的真如法性，故言「誰信汝」，表示不信彼僧不能體會此一單純而自然之法性。 p2022 

玄法寺儀軌
玄法寺儀軌[中華佛教百科全書]密教修法時儀軌之一。二卷。唐‧法全撰。全名《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌》，又稱《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會》，略稱《大毗盧遮那成就儀軌》《蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會》《玄法軌》《玄軌》。係法全住玄法寺時所撰，故有《玄法寺儀軌》之稱。依據《大日經》的胎藏大法供養儀軌所載，此書為《胎藏四部儀軌》之一。收在《大正藏》第十八冊。全書二卷。卷上〈供養方便會〉第一，主要說明供養法的印明，所述包括歸敬序，以及九方便、淨除三業道、金剛薩埵、金剛甲胄、驚發地神、灑淨、受持地、勸請地神等諸真言。〈祕密曼荼羅品〉第二之一，述及入祕密曼荼羅法的偈頌，及大慧刀、大法螺，乃至一切佛心、一切菩薩等諸真言。卷下〈曼荼羅品〉之二，揭示曼荼羅諸尊之印明。

玄流
玄流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄者緇也。被緇衣之流派也。謂僧徒。輔行序曰：「津導玄流。」[佛光大辭典]玄，緇之意。謂披著緇衣（黑色法衣）之流派。即指僧侶。止觀輔行傳弘決序（大四六‧一四一上）：「纘承四世，年將二百，魚魯斯訛，不無同異，方將繹思，津導玄流。」 p2024 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄌㄧㄡˊ, 1.黑色的水流。《文選．潘岳．西征賦》：「昔豫章之名宇，披玄流而特起。」2.皇帝的恩澤。《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「仰挹玄流，俯弘時務。」3.僧徒。因僧侶身被緇衣，故稱為「玄流」。

玄漪
玄漪[一切經音義（慧琳音義）]意離反毛詩傳云漪重波也古今正字從水猗聲猗音同上[新集藏經音義隨函錄]於冝反

玄[爿*匕]
玄[爿*匕][新集藏經音義隨函錄]毗忍反

玄牝
玄牝[新集藏經音義隨函錄]毗忍反又音妣

玄牡
玄牡[新集藏經音義隨函錄]毗忍毗旨二反正作牝

玄猨
玄猨[新集藏經音義隨函錄]音袁

玄琬
玄琬[佛學大辭典（丁福保）]（人名）雍州新豐（陝西臨潼東北）人。十五歲出家，師事曇延。受具後，就洪遵學四分律，涉獵律部者三年。又於曇遷稟攝論，研討法華，大集，楞伽，勝鬘，地論，中論，百論等。又造經四藏，備盡莊嚴。常慨懺悔授戒之法有虧，尋討諸懺法，嚴飾道場，每春於受戒之首，依二十五佛及千轉神咒，潔齋行道，使彼毀禁之輩，登壇受法。貞觀初年，受勅為皇太子及諸王等，授菩薩戒，於長安建普光寺居之。又受勅入為皇后六宮及妃主等授菩薩戒，尋於苑內德業寺為皇后寫現在藏經，更使於延興寺造藏經。師並受勅監之。北周滅法以後，及隋朝再興，傳度法本，但存卷帙，至尋檢文理，則多乖背，師因集義學沙門，使讎校正。法藏之得絕偽濫，明綱領者，一師之力也。師雖廣以三藏教世，而偏以律儀馳譽，諸國僧尼之受具足戒者三千人。自王公僚佐至庶人，從受歸戒者，二十餘萬。又上書皇太子乞行行慈滅殺順氣奉齋四條，貞觀九年為下詔自三月至五月斷殺。師又上書乞延期，特聽盡於歲暮。十年十二月，罹疾，遺表皇太子，獻自撰之佛教後代國王賞罰三寶法，安養蒼生論，三德論，各一卷。寂於延興寺，年七十五。太宗下詔惻悼，為給葬具，使殯於終南山寺。唐朝沙門之有勅葬，實以師為嚆矢。詳見續高僧傳、佛祖統紀等。[一切經音義（慧琳音義）]冤遠反僧名也[新集藏經音義隨函錄]於遠反[佛光大辭典]（562～636）隋唐時代僧。本籍為弘農華陰，後遷居雍州新豐，俗姓楊。十五歲出家，從曇延受具足戒，復從洪遵學四分律，遂精通律部，持戒嚴謹。更就曇遷學一切經，且善能講說。貞觀初年，朝廷詔師為太子諸王授菩薩戒，並造普光寺以安之。嘗以行慈、減殺、順氣、奉齋等四事誡太子，帝聞其說，特於貞觀九年下詔，自三月至五月斷屠，師上啟更延，帝特聽許延長至年底。貞觀十年，示寂於延興寺，世壽七十五。道俗哀悼，會葬者十萬餘眾。著有佛教後代國王賞罰三寶法、安養蒼生論、三德論等各一卷。〔續高僧傳卷二十二、佛祖統紀卷三十九、釋氏稽古略卷三〕 p2031 [中華佛教百科全書]隋唐時代僧。雍州（陜西）新豐（一說弘農華陰）人。俗姓楊。十五歲，從曇延出家，受具足戒後，就洪遵學四分律。復依曇遷習一切經。初，曇延欲造立丈六釋迦像，未果而寂。師繼其志，於隋‧仁壽二年（602）在長安延興寺鑄成此像。復造經四藏，備盡莊嚴。唐‧貞觀初年，奉詔為皇后、太子、諸王等授菩薩戒。時，朝廷特為師建普光寺。後，於苑內德業寺，為皇后書寫藏經。又鑑於北周滅法以來，傳度法本文理乖背，乃集義學沙門讎勘校正之。此外，師曾上書太子，勸行行慈、減殺、順氣、奉齋等四事。帝聞其說，特於貞觀九年（635）下詔，三月至歲暮之際禁斷殺生。貞觀十年，示寂於延興寺，世壽七十五。帝 敕賜葬具，為唐朝沙門勒葬之嚆矢。著有《佛教後代國王賞罰三寶法》《安養蒼生論》《三德論》等。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十二；《釋氏六帖》卷十二；《隆興佛教編年通論》卷十一；《佛祖統紀》卷三十九；《佛祖歷代通載》卷十二；《釋氏稽古略》卷三。

玄瓚
玄瓚[新集藏經音義隨函錄]才歎才坦二反珪瓚禮噐也

玄疏
玄疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）玄為天台之法華經玄義，疏為法華經文句，又曰妙玄妙疏。[佛光大辭典]玄，指天台大師智顗說，章安所記之「法華經玄義」；疏，指同為智顗說，章安記之「法華經文句」。二書併稱為玄疏，又稱為妙玄妙疏。 p2030 

[玄/皿][(夕*巳)/貝]
[玄/皿][(夕*巳)/貝][新集藏經音義隨函錄]上許六[(巨-匚)@十]六二反聚也正作蓄下莫𠋫反

玄祕塔碑
玄祕塔碑[佛光大辭典]唐代碑名。塔為唐會昌元年（841）大達法師所建，由裴休撰文，柳公權書。碑高四點八公尺，碑文二十八行，每行五十四字。碑原在長樂南原，後移西安府學。現存陝西省西安碑林，因年代久遠，碑文已多損壞。〔金石史〕 p2029 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄇㄧˋ　ㄊㄚˇ　ㄅㄟ 大達法師玄祕塔碑銘。唐會昌元年在陝西省長安縣，為大達法師建塔，塔銘由裴休撰文，柳公權書寫，刻於碑上。其拓本成為後人摹擬柳體的重要臨本。

玄秘塔
玄秘塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）唐碑名。塔為大達法師所建。裴休撰文。柳公權書。碑本在長樂南原。後移西安府學。見金石史。

玄空
玄空[佛光大辭典]（1927～） 廣東五華人，俗姓鄒。初名悟西，後改甘如，號玄空。幼依母禮佛，因親友於臺廣間經商貿易，遂隨親來臺。民國四十四年春，依煮雲法師出家，受具足戒於基隆靈泉寺。專宗淨土法門。曾於彰化白雲寺掩關，並於新竹北埔金剛寺閱藏。歷年住持金剛寺、石觀音寺，又於苗栗創建宏法社。著有脫離苦海之要道、人生苦樂之由來等書。 p2023 

玄策
玄策[佛學大辭典（丁福保）]（人名）六祖慧能大師得法弟子也。傳燈錄五曰：「婺州玄策禪師者，婺州金華人也。出家遊方，師曹溪六祖。後卻金華，大開法席。」[佛光大辭典]（？～854）唐代僧。會稽（浙江）人，俗姓魯。幼隨父商旅四方，因赴天台山，參與「光明會」，目睹萬人朝拜之盛況，遂隨禪林寺智廣法師出家。其後參謁江西馬祖道一禪師，豁然得悟。於參遊途中，見黃陂九井山山勢奇秀，乃結茅為舍。於大中八年示寂，世壽不詳。諡號「圓寂」。〔宋高僧傳卷十一〕 p2031 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄘㄜˋ 神妙的計策。《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》：「納玄策於聖德，宣太平於中區。」

玄筞
玄筞[新集藏經音義隨函錄]又責反

玄範
玄範[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐代人。鄉貫不詳。少年出家，受學於當時之名匠，覆踐清曠，強學天心。專通唯識之學。精探因明。住長安普光寺，以著述為事。與玄奘同時出，或謂即其門人。年壽並缺。所著有別集二十卷，成唯識論疏二十卷，雜集論疏十六卷，解深密經疏十卷等十餘種。詳見大唐內典錄等。[佛光大辭典]唐代僧。其生卒年、籍貫、姓氏均不詳。精於唯識學。與玄奘同時代，或謂師嘗入於玄奘之門下。天性好學，造詣亦深。住長安普光寺專事著述。著有解深密經疏十卷、成唯識論疏二十卷、攝大乘論疏七卷、辯中邊論疏三卷、雜集論疏十六卷、對法論疏十卷、大因明論疏二卷、因明正理門論鈔二卷、因明入正理論疏一卷、法華經疏八卷、無垢稱經疏六卷、仁王經疏四卷、能斷金剛般若經述贊三卷、大涅槃經疏鈔二卷等，皆散佚。〔大唐內典錄卷五、東域傳燈目錄、諸宗章疏錄卷一、卷二〕 p2033 

玄籍
玄籍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄妙之典籍。通名佛經。注維摩經序曰：「至韻無言，而玄籍彌布。」行事鈔下四曰：「創染玄籍，標心處遠。」資持記下四之一曰：「玄籍通目佛教。」[佛光大辭典]玄妙典籍，通常指佛教經典。注維摩詰經序（大三八‧三二七上）：「至韻無言，而玄籍彌布。」四分律刪繁補闕行事鈔卷下四（大四○‧一四八中）：「創染玄籍，標心處遠。」〔四分律行事鈔資持記卷下四之一〕 p2035 

玄籤
玄籤[佛學大辭典（丁福保）]（書名）法華玄義釋籤之略稱。荊溪著。

玄素
玄素[佛光大辭典]（668～752）唐代僧。為牛頭宗第五世智威禪師之法嗣。潤州（江蘇）延陵人。俗姓馬，字道清，故亦稱馬素。唐如意元年（692），於江寧長壽寺出家，受具足戒後，常思玄微，頗受世人尊崇。既解色空，心慕宗匠，晚年乃入青山幽棲寺，師事智威禪師，遂悟真宗。伏形苦節，貴賤怨親皆無喜慍，時人稱之為嬰兒行菩薩。開元年中（713～742），應僧人汪密之請，至京口。又應郡牧韋銑之請，居於潤州黃鶴山之鶴林寺，緇素歸誠，充塞寺宇，王侯每稽首迎請，師亦不為所動。一日，有屠者前來禮謁，懺悔先罪，請師應供，乃欣然受之，降詣其舍，士庶驚駭稱異，素乃謂（大五一‧二二九下）：「佛性平等，賢愚一致，但可度者，吾即度之，復何差別之有？」天寶十一年示寂，世壽八十五。其門徒為之建塔於黃鶴山之西。太和年中，追諡「大律禪師」。〔祖堂集卷三、景德傳燈錄卷四、佛祖歷代通載卷十三、宋高僧傳卷九〕 p2029 [中華佛教百科全書]唐代僧。為牛頭宗五世智威的法嗣。潤州（江蘇）延陵人，字道清。以曾住鶴林寺，故世稱「鶴林玄素」。又因俗姓馬，故又稱馬素。初投江寧（江蘇）長壽寺剃度出家。進具以後，常思玄微，行逾人表。晚年師事青山幽棲寺智威禪師，伏形苦節，時人稱之為嬰兒行菩薩。開元年間（713～741），應汪密之請至京口。又依郡牧韋銑之請居潤州黃鶴山鶴林寺，衲衣空床，未嘗出戶。王侯稽首迎請，均不為所動。天寶十一年十一月十一日無疾而化，世壽八十五，全身塔於黃鶴山之西。諡號「大律禪師」。李華為撰碑文。又，其門人法海，乃《敦煌本六祖壇經》最古層部分的編輯者。〔參考資料〕　《全唐文》卷三二０；《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷四；《聯燈會要》卷二；《五燈會元》卷二；《佛祖歷代通載》卷十三；印順《中國禪宗史》。

玄綱
玄綱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂幽玄之法義大綱。行持鈔上之一曰：「紐既絕玄綱，樹已顛大表。」

玄纁
玄纁[新集藏經音義隨函錄]音薰[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄒㄩㄣ 赤黑色的幣帛，本為荊州貢物，後用以泛稱幣帛。《書經．禹貢》：「包匭茅，厥筐玄纁璣組。」《後漢書．卷八三．逸民傳．法真傳》：「將蹈老氏之高蹤，不為玄纁屈也。」

玄義
玄義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）幽玄之義理。深妙之義理。天台釋諸經，先於文前緒論五重之深義，題為玄義。法華經玄義，金光明經玄義等是也。法華玄義十下曰：「我以五章略譚玄義，非能申文外之妙，特是麤述所懷。」金光明玄義拾遺記上曰：「玄謂幽微難見也，義謂理趣深有所以也，其幽微義而有五重。（中略）大師搜抉如是五義解釋一題，欲令學者豫知經旨然後尋文，使於文文成智行故。斯是道場，特因靜發。稱會佛旨，演茲奧旨。故不可以暗證者及尋文者同日而語也。幽微所以，豈虛名哉？」[佛光大辭典]指在解釋經論本文之前，先闡明一部經論所詮之幽旨者。玄義，意謂幽玄之義旨。隋代天台大師智顗依玄義內容，將之分為五個範疇：(1)釋名，即解釋題名。(2)辨體，講明題名所顯示之意義。(3)明宗，明教之主要目的。(4)論用，論教之作用。(5)判教，判該教在佛教全體中所佔之地位。此即所謂天台宗之五重玄義。 玄義多係就一部經論之題目而論談，蓋「題」乃一部經論的總標目之故。如智顗以五重玄義解釋法華經、金剛般若經、觀無量壽經、阿彌陀經、維摩經、請觀音經等諸經之題目。復以釋名、出體、料簡等三重玄義解釋梵網經等之題目。又吉藏著三論玄義，立破邪、顯正二義，以論述「三論」之大義。善導著觀經疏玄義分，亦以序題、釋名等七門玄義，論釋觀無量壽經。此皆釋名之例。〔法華經玄義卷十下、法華玄義釋籤卷一上、金光明經玄義拾遺記卷一、觀經玄義分傳通記卷一〕 p2032請參閱  法華玄義 [佛學常見詞彙（陳義孝）]玄妙的義理。

玄義分
玄義分[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唐善導作觀無量壽經疏四卷，於經題之下譚一經之深義，稱為玄義分。[佛光大辭典]於經題之下論述一經之深義者，即稱玄義分。如唐代善導之觀無量壽經疏四卷中，即有一卷為玄義分。該書為觀無量壽經之注釋書，內容分為玄義分、序分義、定善義、散善義等各一卷。玄義分，乃總說觀無量壽經之要義，兼破諸家之謬解；後三分始就經之文句，一一解釋。其中，玄義分首先於卷首揭示發願歸三寶偈，次分序題、釋名等七門玄義，以論釋觀無量壽經之旨義。（參閱「觀無量壽經疏」6968） p2032 

玄耟
玄耟[新集藏經音義隨函錄]音巨黑黍也正作秬或作距雞𤓰距也

玄著
玄著[新集藏經音義隨函錄]竹去反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄓㄨˋ 深妙而中肯。《晉書．卷四三．王戎傳》：「王戎談子房、季札之間，超然玄著。」

玄藻
玄藻[一切經音義（慧琳音義）]音[晃-儿+〡]韻英云文藻也從草[佛光大辭典]劉宋時代比丘尼。生卒年不詳。吳郡（江蘇）人，俗姓路。年十餘，患重疾，良藥無效。時太玄臺寺僧法濟語其父，謂此疾由業障而來，非藥所能消。乃設觀音齋，經七月，果感靈瑞，沈疴消癒，遂即出家，住太玄臺寺，誦法華經，蔬食長齋，願生兜率，歷三十七載，精勤匪懈。元嘉十六年（439），出都造經，不知所終。〔比丘尼傳卷二〕 p2035 

玄蜂
玄蜂[新集藏經音義隨函錄]音峯玄黑也蜂蜜虫也

玄覺
玄覺[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐玄覺，字明道。溫州永嘉人。初精天台之止觀，常修禪觀。後至曹溪，一宿而契旨，有一宿覺之名。還永嘉，學者輻輳，號為真覺大師。著證道歌並永嘉集。先天二年寂，勅謚無相大師。見宋僧傳八傳燈錄五。[佛光大辭典]（665～713）唐代僧。溫州永嘉（位於浙江）人，俗姓戴。字明道。號永嘉玄覺。八歲出家，博探三藏，尤通天台止觀。後於溫州龍興寺側巖下自構禪庵，獨居研學，常修禪觀。偶因左溪玄朗之激勵，遂起遊方之志，與東陽玄策共遊方尋道。至韻陽時，謁曹溪慧能，與慧能相問答而得其印可，慧能留之一宿，翌日即歸龍興寺，時人稱之「一宿覺」。其後，學者輻湊，號真覺大師。玄朗贈書招之山棲，師覆書辭退。先天二年十月十七日（一說開元二年，或先天元年）趺坐入寂，世壽四十九。敕諡「無相」。著有證道歌一首、禪宗悟修圓旨一卷、永嘉集十卷（慶州刺史魏靖輯）。弟子惠操、惠特、等慈、玄寂等，皆為世所推重。〔宋高僧傳卷八、佛祖統紀卷十、景德傳燈錄卷五、五燈會元卷二〕 p2035 [中華佛教百科全書]唐代僧。即「永嘉證道歌」之作者。溫州（浙江省）永嘉人。俗姓戴，字明道，號永嘉玄覺。八歲出家後，遍探三藏，精天台止觀圓妙法門，於四威儀中常行禪觀。與天台宗五祖左溪玄朗道交篤厚。初住溫州龍興寺，尋自構禪庵，獨居研學。曾閱《維摩經》，心地發明，遂與東陽玄策共遊方學道。旋至韶陽，詣六祖慧能，振錫攜瓶，繞能三匝。能曰︰夫沙門者具三千威儀八萬細行，大德自何方而來生大我慢。師答曰︰生死事大，無常迅速。能曰︰何不體取無生了無速乎﹖師曰︰體即無生，了本無速。慧能遂予以印可。師具威儀參禮，須臾告辭。慧能留住一宿，翌日即歸龍興寺。時人因稱之為「一宿覺」。其後，學者輻湊，號「真覺大師」。時，左溪玄朗貽書，邀師棲隱山林。師覆函告以「山世一如、喧靜互用」而辭之。先天二年趺坐而寂。世壽四十九。敕諡「無相」。法嗣有惠操、惠特、等持、玄寂等人。著作有《禪宗永嘉集》十卷（慶州刺史魏靖輯）、《證道歌》一首、《禪宗悟修圓旨》一卷等。其中，《證道歌》以詩歌形式闡述禪思想，通俗平易，影響後世頗大，如宋儒朱熹在論證其「理一分殊」思想時，所引用的「一月普現一切水，一切水月一月攝」即出自此歌。圖片玄覺◎附︰玄覺〈觀心十門〉第一言其法爾︰夫心性虛通，動靜之源莫二；真如絕慮，緣計之念非殊。惑見紛馳，窮之則唯一寂；靈源不狀，鑒之則以千差。千差不同，法眼之名自立；一寂非異，慧眼之號斯存。理量雙銷，佛眼之功圓著。是以三諦一境，法身之理常清；三智一心，般若之明常照。境智冥合，解脫之應隨機。非縱非橫，圓伊之道玄會。故知三德妙性，宛爾無乖一心；深廣難思，何出要而非路﹖是以即心為道者，可謂尋流而得源。第二出其觀體︰只知一念，既空不空，非空非不空。第三語其相應︰心與空相應，則譏毀讚譽，何憂何喜﹖身與空相應，則刀割香塗，何苦何樂﹖依報與空相應，則施與劫奪，何得何失﹖心與空不空相應，則愛見都忘，慈悲普救。身與空不空相應，則內同枯木外現威儀。依報與空不空相應，則永絕貪求，資財給濟。心與空不空非空非不空相應，則實相初明，開佛知見。身與空不空非空非不空相應，則一塵入正受，諸塵三昧起。依報與空不空非空非不空相應，則香臺寶閣，嚴土化生。第四警其上慢︰若不爾者，則未相應也。第五誡其疏怠︰然渡海應上船，非船何以能渡。修心必須入觀，非觀何以明心。心尚未明，相應何日﹖思之，勿自恃也。第六重出觀體︰只知一念，即空不空，非有非無。不知即念，即空不空，非非有非非無。第七明其是非︰心不是有，心不是無，心不非有，心不非無。是有是無，即墮是。非有非無，即墮非。如是，只是是非之非，未是非是非非之是。今之雙非破兩是，是破非是，猶是非。又以雙非破兩非，非破非非即是是。如是，只是非是非非之是，未是不非不不非不是不不是。是非之惑，綿微難見。神清慮靜，細而研之。第八簡其詮旨︰然而，至理無言，假文言以明其旨，旨宗非觀，藉修觀以會其宗。若旨之未明，則言之未的；若宗之未會，則觀之未深。深觀乃會其宗，的言必明其旨。旨宗既其明會，旨觀何得復存耶﹖第九觸途成觀︰夫再演言詞，重標觀體。欲明宗旨，無異言觀。有逐方移，方移則言理無差，無差則觀旨不異。不異之旨即理，無差之理即宗。旨一而二名，言觀明其弄胤耳。第十妙契玄源︰夫悟心之士，寧執觀而迷旨，達教之人，豈滯言而惑理。理明則言語道斷，何言之能議﹖旨會則心行處滅，何觀之能思﹖心言不能思議者，可謂妙契寰中矣。（錄自《景德傳燈錄》卷五）〔參考資料〕　《六祖大師法寶壇經》；《宋高僧傳》卷八；《隆興佛教編年通論》卷十五；忽滑谷快天《禪學思想史》。

玄覽
玄覽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）深見其理也。止觀一上曰：「今人意鈍，玄覽則難。」同輔行曰：「以慧內照，故云玄覽。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄌㄢˇ 心居玄冥之處而覽知萬物。《老子．第一○章》：「滌除玄覽，能無疵乎。」《文選．陸機．文賦》：「佇中區以玄覽，頤情志於典墳。」

玄談
玄談[佛學大辭典（丁福保）]（術語）講經論先於文前分別一經之深義，謂之玄談。與玄義同。如華嚴玄談是。又以名總論佛教之玄理者。如十玄談是。又玄者懸也。懸談後事也。觀經序分義曰：「玄談未標得處。」[佛光大辭典](一)玄，同懸。又作懸談、懸譚。指緒論一部著作中幽玄之要旨者。即解釋一經論時，於釋入本文之前，先講述該經論大體之旨趣、題目、體例，或作者等。如華嚴經疏鈔玄談、華嚴懸談會玄記、起信論懸譚之類即是。語同玄義、玄論、開題。 (二)總論佛教之玄理者，例如十玄談等。 (三)指黃老之術，意謂虛空奧妙之言論。 p2033 [中華佛教百科全書]宣講經、論、釋時，在本文之前先論其大意、義例、題號、撰者等。又稱為懸談、懸譚。「玄」與「懸」同義，如《華嚴經疏鈔玄談》《華嚴懸談會玄記》等書，即「玄談」與「懸談」混用。大體而言，佛典經疏通例皆先設玄談，分門講說。此外，如《觀經疏》〈序分義〉所云（大正37‧260c）︰「此乃玄談未標得處。」此因在正宗分之前先有序分，故稱為玄談。又，玄談與玄義、玄論、開題等詞亦大致同義。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄊㄢˊ, 1.魏晉時代知識分子的哲學談論，以老莊思想為談論內容，不涉及現實事務。後亦指不切實際的言論。如：「他的玄談高論，常令人聽得一頭霧水。」也稱為「清談」。2.中國古代佛教大師講解經論時，先於文前分判一經的深義，稱為「玄談」。如華嚴玄　談。也稱為「玄義」。

玄謩
玄謩[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

玄賾
玄賾[佛光大辭典]唐代僧。生卒年不詳。為禪宗五祖弘忍之法嗣。太原祁縣（山西汾陽）人，俗姓王。唐玄奘自貞觀二十年（646）正月十七日至閏二月二十九日間，於弘福寺翻經院譯出大乘阿毘達磨雜集論十六卷時，師曾任筆受之職。又於玄奘譯出大菩薩藏經二十卷時，與行友同任綴緝。咸亨元年（670）至雙峰山，入五祖弘忍門下，承其教誨。後止於安州壽山（湖北），嘗感得五色舍利。久視元年（700），蒙則天武后召見。景龍二年（708），奉敕至京師，受中宗之皈依。曾撰楞伽人法志，然今不存。其弟子淨覺即以楞伽人法志為基礎，撰述著名之楞伽師資記。該書被發現於敦煌，為研究禪宗史極珍貴之資料。〔楞伽師資記、續高僧傳卷四、開元釋教錄卷八、景德傳燈錄卷四、禪宗史研究（宇井伯壽）〕 p2034 [中華佛教百科全書]唐代僧。生卒年不詳。太原祁縣（山西汾陽）人，俗姓王。貞觀十九年（645），玄奘自印度歸來，於弘福寺成立譯場，師亦參與翻譯之業。貞觀二十年，玄奘譯出《大乘阿毗達磨雜集論》時，師任筆受之職。又於玄奘譯《大菩薩藏經》二十卷時，與行友共任綴輯。此外，依《瑜伽師地論》後序所載，師為該書證文。咸亨元年（670）至雙峰山，親炙五祖弘忍。咸亨五年，奉弘忍之命，運天然方石起塔。迄至弘忍示寂，均隨侍其側。另據《關中創立戒壇圖經》〈戒壇受時儀軌第九〉所列，道宣在乾封二年（667）二月八日設立戒壇。當時受具戒者二十七人中有荊州無量寺玄賾之名。依此，可知玄賾在成為弘忍弟子之前，曾先師事道宣。其後，住安州壽山時，曾感得五色舍利。久視元年（700），以學行兼備，蒙則天武后召見。景龍二年（708），奉勒至京師，中宗以師禮待之。後於東都弘揚禪法。著有《楞伽人法志》，然已佚失。其弟子淨覺據該書而作《楞伽師資記》，此書後自敦煌出土，為研究禪宗史的珍貴資料。02〔參考資料〕　《續高僧傳》卷四；《開元釋教錄》卷八；《景德傳燈錄》卷四；宇井伯壽《禪宗史研究》。

玄贊
玄贊[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名法華經玄贊。慈恩著。解法華經。

玄路
玄路[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄妙之道路。謂真理也。阿毘達磨心論慧遠序曰：「於三觀則觀玄路之可遊。」不應拜俗等事五謝祐書曰：「凝心玄路，投迹法門。」玄中銘序曰：「寄鳥道，向寥空，以玄路而該括。」[佛光大辭典]謂玄妙之道路。即指真理。於禪宗，則指洞山三路之第二玄妙之路。即超越有無、迷悟等二見之空寂路，稱為玄路。（參閱「洞山三路」3867） p2032 

玄軌
玄軌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄妙之方規也。往生講式曰：「長夜之明珠，淨土之玄軌。」

玄轍
玄轍[一切經音義（慧琳音義）]纏列反杜注左傳云轍迹也古今正字從車徹省聲集從足作[跳-兆+(轍-車)]無此字

玄迴
玄迴[一切經音義（慧琳音義）]熒頴反爾雅迥遠也從辵冋聲也冋音與上同經文從向非也

玄道
玄道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄妙之道。佛道之通稱。[佛光大辭典]幽玄至妙之道。即指佛道、真諦第一義中道。此道非無、非有、非非有、非非無，超越「四句百非」，絕言語思慮，乃無所得之道。此語本出自老子道德經：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。（中略）此兩者同出異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」蓋無名之道與有名之天地，為一體同出，其理深玄幽遠，難以測知，今即假此語以顯真諦無所得之道。〔涅槃無名論（妙存章、玄得章）、中論疏卷一、宗鏡錄卷九十二〕 p2032 

玄邃
玄邃[獅子吼站阿含經簡註]奧妙深遠。

玄都觀
玄都觀[佛光大辭典]乃北周時，位於長安之道觀（道教寺院）。為整備道藏、研究道教之中心。天和四年（569），武帝於宮中論議佛道二教，復討論儒、佛、道之優劣，道教乃就道藏之目錄撰成「玄都觀經目」上呈武帝。建德三年（574），帝下詔廢毀佛、道二教，另設官立之宗教研究所，並移所有玄都觀之道藏於通道觀。隋代時，復於新都置玄都觀以取代通道觀。 p2031 

玄鏡
玄鏡[佛學大辭典（丁福保）]（書名）華嚴法界玄鏡之略稱。

玄鑑
玄鑑[佛光大辭典](一)印度人。為護持護法菩薩之居士。護法乃六世紀中葉之南印度人，為印度後期大乘佛教史上之重要論師，被尊為唯識十大論師之一，有關唯識之著作極多，尤以解釋世親之三十頌一書思想獨特。然護法早逝，僅三十二歲即示寂。於護法生前，玄鑑常供養給侍，每罄所資，精誠盡意，為時人所稱道。護法寂後，玄鑑乃竭誠護持其所著唯識之釋論。至玄奘西遊印度，得以從之求獲唯識之論書，並攜行回國，傳之久遠。唯識之法脈亦因而於我國光大流行，則玄鑑護持之功亦厥偉難計。〔成唯識論樞要卷上本〕  (二)元代臨濟宗僧。生卒年不詳。雲南曲靖人。依虎丘雲巖淨公出家。初習教觀，後感於非究竟生死之道，遂徧參諸方。後參高峰原妙禪師，妙授以首座；及妙示寂，再學於中峰明本，得契心印，復為第一座。未幾，返歸雲南，深為梁王所器重，乃開法大華山，大弘禪風，弟子數百人，得師心印者五人。師終於大華山，示寂時，壽僅三十七，梁王親至葬所弔祭；中峰明本聞師訃，亦親製弔文，痛惜之情溢於言表。〔五燈全書卷五十八、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p2036 

玄鑑居士
玄鑑居士[佛學大辭典（丁福保）]（人名）印度人。為護法菩薩之檀越。常給侍之。菩薩沒後，護持其所著唯識之釋論，授之玄奘三藏。見唯識樞要上本。

玄門
玄門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）玄妙之法門也，總以名佛法。三論玄義曰：「不二玄門。」行事鈔上之一曰：「凡廁預玄門者，克須清禁，無容於非。」迦才淨土論上曰：「淨土玄門，十方咸讚。」資持記上一之三曰：「佛法深妙，有信得入，故曰玄門。」[佛光大辭典]指玄妙之法門、深奧之妙理。亦為佛法之總稱。又作佛門、空門、真門。三論玄義（大四五‧二上）：「不二之玄門。」迦才淨土論卷上（大四七‧八三中）：「淨土玄門，十方咸讚。」資持記卷上一下（大四○‧一七九中）：「佛法深妙，有信得入，故曰玄門。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上、廣弘明集卷十二〕 p2023 [佛學常見詞彙（陳義孝）]玄妙的法門，指佛法。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄇㄣˊ, 1.精闢、奧妙的境界。語本《老子．第一章》：「玄之又玄，眾妙之門。」南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「時有入心處，便覺咫尺玄門。」2.稱道家。《魏書．卷一○八．禮志一．序》：「世宗優遊在上，致意玄門，儒業文風，顧有未洽，墜禮淪聲，因之而往。」　3.玄妙的法門，用來總稱佛法。如華嚴宗立十玄門。

玄門無礙十因
玄門無礙十因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法何故事事無礙。一唯心所現故，諸法之本原，非有別種，為自唯一如來藏心緣起之差別法，故彼此必有可和融之理。二法無定性故，諸法為如來藏心之緣起法，原無一定之自性。故有彼此和融之理。三緣起相由故，緣起之法，不得單獨保體，必為相由而僅成體者，故隨而有可和融之理。四法性融通故，法性融通，故如性之事，亦有可融通之理。五如幻夢故，諸法之虛假無實，如幻夢，故有可和融之理。六如影像故，諸法緣起於一心界而不存在，如鏡中之影像，故有可和融之理。已上六因，就諸法自爾之德相。已下就業用之無礙而說因由。七因無限故，菩薩於因中修無限之因，故有至果必得無礙業用之理。八佛證窮故，佛者證窮真性，故如性業用亦無礙也。九深定用故，以深妙之禪定力故得業用之無礙。十神通解脫故，不思議之神通力，離物之羈束而為自在，故可得業用之無礙。見華嚴玄談六。[佛光大辭典]華嚴宗立十玄門以闡明法界事事無礙之相，而玄門無礙十因即用以說明諸法何以事事無礙。據華嚴玄談卷六載，以下列十法性德為因，而起大業用，令十玄門之諸法，圓融無礙，重重無盡，故稱玄門無礙十因。 玄門無礙十因中，前六因係就諸法自性之德相而論，後四因乃就業用之無礙而論。即：(一)唯心所現，謂一切諸法唯是真心所現，故全法是心，心既圓融，則法亦無礙。(二)法無定性，謂一切諸法既唯心所現，從緣而起，故無定性，因無定性，故有彼此和融之理；如一微塵能含太虛。(三)緣起相由，謂緣起之法，遞相由藉，不得單獨保體，必為相由而成體。(四)法性融通，謂法界之性，圓融無礙，性既融通，事亦如之；如一一微塵，各含法界。(五)如幻夢，謂諸法之虛假無實，猶如幻夢，故有可和融之理。(六)如影像，謂諸法從心所現，而能含明了性；猶如明鏡，各各互現諸法影像。(七)因無限，謂菩薩於往昔因中，修無量殊勝之因，故今得之勝果，亦妙用無邊。(八)佛證窮，謂佛證窮真性，故三覺圓明，六通自在，稱法界性而說圓滿經。(九)深定用，謂以深妙之禪定力，令一切法炳然齊現，圓融無礙。(十)神通解脫，謂佛以不思議之神通解脫之力，令一切法於一法中建立，顯現圓融自在。（參閱「十玄門」416） p2023 [佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法事事無礙的十種原因，即唯心所現故、法無定性故、緣起相由故、法性融通故、如幻夢故、如影像故、因無限故、佛證窮故、深定用故、神通解脫故。

玄關
玄關[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出入玄旨之關門。頭陀寺碑曰：「玄關幽鍵，感而遂通。」白居易詩曰：「無勞別修道，即此是玄關。」碧巖八十八則垂示曰：「當機敲點，擊碎金鎖玄關。」普燈錄十七曰：「玄關大啟，正眼流通。」[佛光大辭典](一)出入玄妙道之關門，即指深奧佛道之入口。頭陀寺碑：「玄關幽鍵，感而遂通。」碧巖錄第八十八則垂示曰（大四八‧二一二下）：「當機敲點，擊碎金鎖玄關。」嘉泰普燈錄卷十七（卍續一三七‧一二六下）：「玄關大啟，正眼流通。」 (二)指書院、建築物，或一般住家之正面入口處。或特指一般日式住宅之入口處。 p2035 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄍㄨㄢ, 1.通往妙道玄旨的門徑或關卡。臺北覺修宮廟聯：「登此門得窺大道，由斯戶便識玄關。」2.唐代住宅入門處與正廳之間的空間，今日住宅仍存有類似的隔局。唐．岑參〈丘中春臥寄王子〉詩：「田中開白室，林下閉玄關。」

玄題寶塔
玄題寶塔[佛光大辭典]日本佛教用語。即指刻有玄題之石塔。日本日蓮宗將「南無妙法蓮華經」七字之題目，稱為「玄題」。又為令人與法華經結緣及積修功德，乃作石塔，將「南無妙法蓮華經」七字刻於其上，並置於山門旁、山野之路旁，或人多聚集之處。此即所謂玄題寶塔。 p2035 

玄飆
玄飆[一切經音義（慧琳音義）]褾姚反考聲云疾風也自下而上也從風猋聲也猋音同上

玄高
玄高[佛學大辭典（丁福保）]（人名）馮翊萬年（陝西臨潼東北七十里）人。姓魏，俗名靈育。十二歲出家，專學禪律。聞佛馱跋陀羅，弘法長安石羊寺，往師之，旬日，精通禪法。於是遊西秦入麥𧂐山。時長安沙門曇弘，亦隱此山，師與之道交最深。時河南有二僧讒於河南王世子曼，言師聚其徒將為國害。師乃被擯，遷於河北林陽堂山。時曇弘在成都。高名藉甚河南王遣使迎接。弘謂王曰：既深鑒遠識，何以信讒棄賢？貧道所以不遠數千里者，欲獻此一言耳。王及太子，赧然愧悔。即遣使召請，尊為國師。後入北涼，為沮渠蒙遜所敬重。時北魏拓跋燾據平城，討北涼，迎師布化平城。太子晃師事之，武帝亦崇敬焉。司徒崔皓，道士寇謙之，有寵於武帝，恐晃承位後，奪其威柄，因譖師與晃結，有異圖。武帝大怒，師遂遇害。諸弟子迎屍窆於城南曠野，年四十三。詳見梁高僧傳十一、佛祖統紀三十八等。[佛光大辭典]（402～444）北魏僧。馮翊萬年人，俗姓魏，名靈育。年十二（413）入中常山，堅求出家，改名玄高。專究禪律，為山僧說法，四座驚異。後師事佛馱跋陀，受禪觀祕法。旬日之中，妙通禪法，跋陀稱讚之。後隱麥積山潛修。其後河南王聞其高名，遣使迎接，崇為國師。後師遊涼土，沮渠蒙遜禮迎供養。北魏太武帝夷平涼土，師乃至平城，太子晃師事之，為一方人望之所繫。既太武帝毀佛法，忌師名盛，於太平真君五年九月縊殺之。世壽四十三。葬之於平城郊野山中。〔古今佛道論衡甲、梁高僧傳卷十一、佛祖統紀卷三十八〕 p2029 [中華佛教百科全書]北魏禪僧。馮翊（陜西）萬年人。俗姓魏，名靈育。年十二，入中常山（疑為中南山之誤）出家，改名玄高。受戒後，專學禪律。相傳師曾聞浮馱跋陀於長安石羊寺弘法，遂往師事之。旬日之中，妙通禪法，深獲跋陀讚許云云。其後，遊西秦，隱棲麥積山，從學者百餘人。時，長安禪僧曇弘亦棲止於此，二人結為至交。後率徒眾從外國禪師曇無毗受學。未幾，受惡僧讒言，被擯逐至河北林陽堂山（即唐述山，相當於今小積石山之炳靈寺石窟）。後來，進入北涼，深受沮渠蒙遜敬重。及北涼為北魏所滅時，乃被迫遷居平城。北魏太武帝太子拓跋晃以師禮待之。太武帝廢佛時，師於太平真君五年遭殺害。葬於城南曠野中。〔參考資料〕　《高僧傳》卷十一；《釋氏六帖》卷十一；《隆興佛教編年通論》卷四；《佛祖統紀》卷三十八；《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十四章；忽滑谷快天《禪學思想史》。

玄黮
玄黮[一切經音義（慧琳音義）]勅感反玄赤黑色也聲類黮深黑也說文桑葚之黑也黤黮不明淨也[新集藏經音義隨函錄]徒感吔感二反人名也冝作黯烏㩜反佛般泥洹經作玄烏是也

玄齡
玄齡[新集藏經音義隨函錄]力丁反

玄𠒃
玄𠒃[新集藏經音義隨函錄]辝姉反

玄𧦴
玄𧦴[新集藏經音義隨函錄]音察或作[癸-天+米]倉贊反僧名

玄𨅊
玄𨅊[新集藏經音義隨函錄]直列反

率
率[新集藏經音義隨函錄]上楚禁反[國語辭典（教育部）](三)ㄌㄩˋ[名]1.比例中相比的數。如：「效率」、「速率」、「百分率」。2.準則、法度。《南史．卷五九．王僧孺傳》：「竟陵王子良嘗夜集學士，刻燭為詩，四韻者則刻一寸，以此為率。」[動]計算。晉．江統〈徙戎論〉：「且關中之人，百餘萬口，率其少多，戎狄居半，處之與遷，必須口實。」(二)ㄕㄨㄛˋ 同「帥」(一)的讀音。(一)ㄕㄨㄞˋ[名]1.榜樣。如：「表率」。《史記．卷一一二．平津侯主父傳》：「夫三公者，百寮之率，萬民之表也。」2.姓。如宋代有率子廉。[動]1.帶領。如：「率領」、「率團訪問」。2.遵循。《詩經．大雅．假樂》：「不愆不忘，率由舊章。」漢．鄭玄．箋：「率，循也。……循用舊典之文章，謂周公之禮法。」[形]1.輕浮、不細心。如：「輕率」、「草率」。2.坦白、豪爽。如：「坦率」、「直率」。[副]大約、通常。如：「大率」、「率皆如此」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．明詩》：「乃正始明道，詩雜仙心，何晏之徒，率多浮淺。」

率不解
率不解[新集藏經音義隨函錄]上倉沒反正作卒卒

率土
率土[一切經音義（慧琳音義）]所律反尒疋率自也循也

率土咸戴仰
率土咸戴仰[一切經音義（慧琳音義）]尒雅曰率從也玉篇曰戴謂欣奉於上也言從化之民莫不欣然奉事也

率恧
率恧[一切經音義（慧琳音義）]女六反又奴故反

率意
率意[一切經音義（慧琳音義）]所律反爾雅率循自也郭璞曰自從也從自意也

率爾墮心
率爾墮心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷六頁云：又意識任運散亂，緣不串習境時，無欲等生；爾時意識，名率爾墮心。

率爾生覺非證我因
率爾生覺非證我因[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷十七頁云：論曰：率爾生覺，非證我因。何以故？錯亂覺心，率爾而起，現可得故。如於女身，起男子覺；於男子身，起女人覺；杌、起人覺；人、起杌覺。

率睹婆法界普賢一字心密言
率睹婆法界普賢一字心密言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）稱之一字。見瑜祇經。

率簞
率簞[新集藏經音義隨函錄]音丹

率[者*見]婆法界普賢一字心密言
率[者*見]婆法界普賢一字心密言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）稱之一字。見瑜祇經。

率都婆
率都婆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Stūpa，又作窣堵波、窣覩波、素覩波、藪斗婆，舊稱藪偷婆、私鍮簸、數斗波、鍮婆、塔婆、兜婆、塔、浮圖等。奉安佛物或經文，又為標幟死者生存者之德，埋舍利、牙、髮等，以金石土木築造，使瞻仰者。譯曰大聚、方墳、圓塚、靈廟、高顯處、功德聚等。西域記一曰：「窣堵波，即舊所謂浮圖也。又曰偷婆，又曰塔婆，又曰私偷簸，又曰數斗波，皆訛也。」起世經二曰：「蘇偷婆，隋言大聚。」法華文句三曰：「塔婆，此云方墳。方墳如此土塚墓，大灌頂翻為塚也。」玄應音義六曰：「諸經論中，或作數斗波，或作塔婆，或作兜婆，或云偷婆，或言蘇偷婆，或作脂帝、浮都，亦言支提、浮圖，皆訛略也。正言窣都波，此譯云廟，或云方墳，此義翻也。或云大塚，或云聚相，謂累石等高以為相也。案塔字諸書所無。唯葛洪字苑云：塔，佛堂也。」釋迦法中佛成道時，二商來得世尊之爪髮而起塔，是起塔之嚆矢，又波斯匿乞佛之長髮而起塔，是亦為最初。佛滅後有十大塔，阿輸迦王時有八萬四千舍利塔，此等為佛塔也。據十二因緣經，則許凡僧已上造塔。依位之高下而塔之級層有限制，在家不許之。密教別設五輪形之塔，以為大日如來之標幟，許僧俗一般立於墓所，由是而謂之塔者，乃佛塔，謂之塔婆者乃五輪，兩者有區別焉。見塔條。[佛光大辭典]梵語  stūpa 之音譯，又作卒都婆、窣堵波、藪斗婆。巴利語為  thūpa。略稱塔婆、兜婆、浮圖、塔。在古代印度原為形如饅頭之墓。釋尊滅後，率都婆不止為墳墓之意，已有紀念物之性質，尤以孔雀王朝建設許多由煉瓦構築之塔，埋有佛陀之遺骨、所持品、遺髮等，故漸演變為聖地之標幟及莊嚴伽藍之建築。其後，有以塔為中心，而興起新佛教運動，遂發展成為大乘佛教。  在中國、日本，塔與金堂並列為重要之建築物，用以奉納佛舍利，為寺院之象徵。其三重塔或五重塔最上方之相輪部分，保有印度之風格。又為追薦死者，有在細長板上，製成如塔形之塔婆，立於墓側之習慣。此種板塔婆，稱為率都婆、塔婆，而在建築物者，則僅稱塔，以便區別。書寫經文於率都婆木板，稱為率都婆經。於密教，特別設立五輪形之塔，以為大日如來之標幟。係基於五輪思想，即一切萬法由地、水、火、風、空五要素生成，依此而成之肉身，當下即為佛身。又密教之佛、菩薩像中有以塔為三昧耶形，或以之為持物者。（參閱「塔」5421） p4716 

率都婆印
率都婆印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）又曰塔印，有二種：一以外五鈷印為率都婆印。十八道鈔上曰：「又於一印有異名，外五鈷印，瑜祇經說率都婆印。」瑜祇經拾古鈔上曰：「五部塔印指五鈷。」又以大慧刀印為率都婆印，亦名無所不至印。十八道鈔上曰：「塔印寶瓶印大慧刀印，此三印同印異名也。隨其所用改阿闍梨觀心也。」又三部率都婆印明相異，佛部之率都婆印，出於攝大軌。蓮華部之率都婆印，出於觀音軌。金剛部之率都婆印出於瑜祇經。見日本安然瑜祇經疏二。

率都婆經
率都婆經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）書經文於率都婆之木板也。

率都婆觀
率都婆觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經所說之五字嚴身觀，即即身成佛之法也。見五輪觀條。

率錢
率錢[佛光大辭典]即舉行祖師祭或各種佛事時，向眾僧募集香、花等供物之費用。又作率財。此外，新掛搭、新歸堂者募集香油錢，以表示謝掛搭，亦稱率錢。〔敕修百丈清規卷二告香條〕 p4717 

率阤
率阤[新集藏經音義隨函錄]上所類所律二反下達何反亦云珊覩史多兜率陁天王名也秦言妙足亦云知足

玉
玉[新集藏經音義隨函錄]上古閑反亦作囏[國語辭典（教育部）]ㄩˋ[名]1.質地溫潤堅硬而有光澤的美石，呈半透明狀，一般用作裝飾品或雕刻材料。如：「青玉」、「寶玉」、「碧玉」。2.二一四部首之一。[形]1.用玉做成的。如：「玉璽」、「玉簪」、「玉環」。《史記．卷七．項羽本紀》：「玉斗一雙，欲與亞父。」2.潔白、美好。如：「玉手」、「玉容」。《文選．郭璞．遊仙詩七首之二》：「靈妃顧我美，粲然啟玉齒。」《南史．卷一九．謝晦傳》：「帝目之曰：『一時頓有兩玉人耳。』」3.珍貴的、精美的。如：「錦衣玉食」、「玉液瓊漿」。《文選．左思．吳都賦》：「矜其宴居，則珠服玉饌。」4.尊稱他人的身體或言行。如：「玉體」、「玉照」。《文選．曹植．七啟》：「將敬滌耳，以聽玉音。」[動]培養、鍛練。《詩經．大雅．民勞》：「王欲玉女，是用大諫。」

玉佛
玉佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）續通考曰：「元丞相伯顏嘗至于闐國，鑿井得一玉佛，高三四尺，色如截肪，照之可見筋骨脈絡。」[佛光大辭典]即玉製佛像。又作玉像。以錫蘭、于闐之玉佛較著名。據高僧法顯傳師子國無畏山寺條（大五一‧八六四下）：「起一佛殿，金銀刻鏤，悉以眾寶，中有一青玉像，高三丈許，通身七寶焰光，威相嚴顯，非言所載，右掌中有一無價寶珠。」大唐西域記卷十「三摩呾吒國」條（大五一‧九二七下）：「有青玉佛像，其高八尺，相好圓備，靈應時效。」又巴利文史書中有「綠色寶佛事說」（Buddha-marakat-vatthu-nidāna）綠色寶即指翡翠，或稱綠寶石。  有關于闐玉佛之記載，據明陶宗儀輟耕錄卷二十八于闐玉佛條載，丞相伯顏嘗至于闐國，於其國中鑿井得玉佛，高三四尺，色如截肪，照之皆見筋骨脈絡。古來，于闐以產玉著名，因此，玉佛多製於此。又其他有關玉佛之記載，尚可見之於魏書卷一一四釋老志北魏世宗之項、南史卷四南齊武帝紀永明十一年（493）之條。日本江戶名所圖會卷四神齡山護國寺條亦載，該堂本尊如意輪觀世音為天然瑪瑙石所成。上述記載皆為中國與日本玉佛之一端。〔梁書卷五十四、  Ānanda Coomaraswamy：History of Indian and Indonesian Art; C. Notton: The Chronicle of the Emerald Buddha〕 p2037 

玉佛寺
玉佛寺[佛光大辭典](一)為上海著名之寺院，以供奉玉石雕刻之大佛而馳名。此玉佛為清德宗光緒八年（1882），由普陀山慧根自緬甸迎回；原奉祀於江灣寺，後寺毀於兵災，民國七年（1918），臨濟宗可成於今址建新寺，稱為玉佛禪寺，落成後，即移供玉佛於此寺。 玉佛寺離上海市區甚近，寺內重要建築物有大雄寶殿、天王殿、玉佛樓、臥佛堂等，內藏佛教典籍、佛像等珍貴文物。大雄寶殿內，三尊巨大之佛像，均安置在三尺高之須彌壇上；玉雕釋迦佛有涅槃和坐像二尊，分別供奉於臥佛堂及玉佛樓二樓本堂鑲玻璃之佛龕中。 (二)泰國曼谷皇宮寺院。為曼谷王朝拉瑪一世（Rama I, 1782～1809 在位）建於十八世紀末，供奉國寶碧玉佛，據傳此佛係由整塊綠玉雕成，安置於十一公尺高鍍金祭壇上，頭頂懸掛九層之華傘，兩側為代表日、月之水晶球。泰王每年依季節之不同親予碧玉佛換裝，熱季為鑲嵌寶石之金衣，雨季為綴有點點珠寶之金衣，涼季為純金之金衣。本寺為泰王舉行登基加冕典禮與皇家進行各種祭祀活動之場所。 p2037        [中華佛教百科全書]泰國的王宮寺院。位於曼谷巿內。又稱寶佛寺。係曼谷王朝拉瑪一世於1785 年所創建。寺內藏有一尊價值連城的泰國國寶玉佛。色呈淡綠，安置於正殿的金壇上。據傳此玉佛原係北印度雕刻家瓦斯內克所刻，完成後獻予印度王太子。後來印度發生內戰，太子攜玉佛逃至斯里蘭卡。其後，該玉佛流落至高棉、寮國、緬甸等國，而終為泰國所得。在拉瑪一世時乃建立此寺安置之。此後，玉佛受到朝野虔誠的供奉，泰王每年依季節不同，親自為其更衣︰夏季圍金袍；雨季衣袍半斜、並露一肩；冬季則全身裹以金袍。本寺為僧院式的建築，但現今並無僧侶長住，係泰國歷代帝王舉行婚禮及皇家進行各種祭祀活動的場所。又，大殿的佛塔後有一座吳哥窟的縮影，係五世泰王於1921年所製。

玉偑
玉偑[新集藏經音義隨函錄]步昧反正作佩也又音風非

玉函山石窟
玉函山石窟[佛光大辭典]位於山東濟南近郊。又稱佛峪寺、興龍山。乃隋代之石窟寺院。濟南近郊有歷山、佛惠山、千佛山等北魏、隋、唐時所造之石窟群，玉函山石窟亦為其中之一。  其西側之佛峪山腹石灰岩懸崖刻有九十餘尊石佛，其中西北有阿彌陀佛與彌勒菩薩，為唐代乾元二年（759）與開成二年（837）所造，其餘皆為隋代開皇年間（581～600）所造，有釋迦、阿彌陀、彌勒等佛菩薩像。佛龕之排列，第一層有五所，皆為三尊形式，第二層有小佛二十七尊，第三層有大小佛菩薩，第四層有十七尊，第五層亦有三尊形式之像。佛像之光背裝飾有唐草，佛龕裝飾有斗栱，手法堪稱佳妙。  此外，濟南近郊另有黃石崖，規模較大，時代亦久，乃北魏之支流，而玉函山、千佛山、龍洞等主要為隋代所營造。前者由官方、僧侶等協力造成，後者則為庶民信徒、僧侶協力而成，其造形樣式簡樸，具有地方色彩。〔濟南近郊北魏隋唐造像（荊三林，文參資一九五五年第九期）、山東省における南北朝及び隋唐の彫刻（關野貞，支那の建築と藝術，1939）〕 p2038 [中華佛教百科全書]隋、唐時代的石窟寺院。位於山東濟南近郊。又稱佛峪寺、興龍山。西側的佛峪山腹的石灰岩懸崖刻有九十餘尊佛像。其中，西北部的阿彌陀佛及彌勒菩薩刻於唐‧乾元二年（759）及開成二年（837）。其餘如釋迦、阿彌陀、彌勒等佛菩薩像則為隋‧開皇年間（581～600）所造。此石窟為一佛龕式窟洞。第一層有五個小龕，皆為三尊形式。第二層有小佛二十七尊。第三層，大小佛菩薩摻雜。第四層有十七尊。第五層亦有三尊形式的佛像。佛像的光背裝飾有蔓草花紋。佛龕中則有斗拱等裝飾。濟南近郊除此窟之外，另有黃石崖、歷山、佛惠山、千佛山等石窟。此中，黃石崖規模頗大，年代亦遠，屬北魏時期所鑿，係由官方、僧侶等協力造成。而玉函山、千佛山、龍洞等則為隋唐時所造，乃庶民信徒及僧侶合力建造而成；故造形樣式簡樸，地方色彩濃厚。〔參考資料〕　關野貞、常盤大定《支那佛教史蹟》。

玉呬耶經
玉呬耶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）蕤呬耶經之異名。

玉城康四郎
玉城康四郎[佛光大辭典]（1915～） 日本佛教學者。一九三一年東京帝國大學哲學科畢業。歷任東京大學、東北大學教授，長期從事佛學史研究，研究主題為：陳那、法稱之哲學、天台實相觀、中國佛學等。著有：近代印度思想之形成、中國佛教思想之形成、冥想與經驗等。 p2041 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。熊本縣人。昭和十五年（1940），畢業於東京大學文學院印度哲學梵文學系。三十四年，得東京大學文學博士學位。歷任東洋大學、東京大學、東北大學等校教授，以及日本宗教學會常務理事、日本印度學佛教學會理事。氏致力於佛教思想史的研究，著作頗多。所撰有︰《心把捉の展開──天台實相觀》《近代印度思想の形成》《中國佛教思想の形成》《初期の佛教》《日本佛教思想論》《冥想衹經驗》《永遠の世界觀──華嚴經》等書。

玉壘
玉壘[新集藏經音義隨函錄]力水反

玉女
玉女[獅子吼站阿含經簡註]體態穠纖合度，性情端正溫柔的美女。[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄋㄩˇ, 1.仙女。《文選．張衡．思玄賦》：「載太華之玉女兮，召洛浦之宓妃。」《文選．揚雄．甘泉賦》：「玉女亡所眺其清?兮，宓妃曾不得施其蛾眉。」2.美女。《呂氏春秋．季冬紀．貴直》：「惠公即位二年，淫色暴慢，身好玉女。」3.尊稱他人的女兒。《禮記．祭統》：「故國君取夫人之辭曰：『請君之玉女，與寡人共有敝邑。』」4.菟絲的別名。參見「菟絲」條。

玉女寶
玉女寶[獅子吼站阿含經簡註]體態穠纖合度，性情端正溫柔的美女。

玉幹
玉幹[新集藏經音義隨函錄]古岸反

玉扆
玉扆[一切經音義（慧琳音義）]扆依豈反鄭玄注禮記曰扆屏風也以玉飾扆謂之玉扆也珠叢曰天子施扆於戶牖以為障蔽[新集藏經音義隨函錄]衣豈反

玉振
玉振[新集藏經音義隨函錄]上魚欲反白虎通曰王者像君子之德燥不輕濕不重烈火燒之不熱者是真玉也又宿栗二音非[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄓㄣˋ, 1.磬聲，古代奏樂皆擊鐘起聲，終了鳴磬收音。《孟子．萬章下》：「玉振之也者，終條理也。」2.天子的聲音。《晉書．卷二．景帝紀》：「明當大會，萬眾瞻穆穆之容，公卿聽玉振之音。」3.比喻文辭鏗鏘、詞藻出眾。《文選．潘岳．夏侯常侍誄》：「飛辯摛藻，華繁玉振。」

玉[木*尢]
玉[木*尢][新集藏經音義隨函錄]之審反

玉杯
玉杯[新集藏經音義隨函錄]卜迴反

玉枕
玉枕[一切經音義（慧琳音義）]針荏反腦後也[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄓㄣˇ, 1.飾玉的枕頭，或作為枕頭的美稱。唐．胡曾〈車遙遙〉詩：「玉枕夜殘魚信絕，金鈿秋盡雁書遙。」2.相術上指腦後骨隆起的部分。《舊唐書．卷一九一．方伎傳．袁天綱傳》：「君額上伏犀貫玉枕，輔角又成，必於梁、益州大樹功業。」

玉林通琇
玉林通琇[佛光大辭典]（1614～1675）清代僧。江蘇江陰人，俗姓楊。字玉林、玉琳。世稱玉琳國師。十九歲投磬山圓修出家受具足戒，嗣其法，傳臨濟宗。曾住浙江武康報恩寺，後奉清世祖之召入京，於萬善殿舉揚大法，受大覺禪師之封號。未久，歸山而留其弟子溪行森於北京弘法，此乃其法流弘通於北京之端緒。翌年受封大覺普濟禪師，受賜紫衣。順治十七年（1660），帝選僧受菩薩戒，特以師為本師，加封大覺普濟能仁國師。師於內廷說法時，撰客問一篇，大學士金之俊奉敕作評注，並附序刊行之。晚年在浙江西天目山建禪源寺，並常住於此，稱師子正宗派。其後禪源寺與金山、高旻、天寧諸大叢林始趨於興盛。康熙十四年七月（一作康熙十五年八月），寂於江蘇淮安之慈雲庵，享年六十二。師之塔於西天目山，王熙奉敕撰其塔銘。其法嗣超琦並編其年譜二卷。有玉林（通）琇國師語錄十二卷行世。〔續指月錄卷十九、大清一統志卷九、卷六十一、釋氏疑年錄卷十二〕 p2039 

玉柔
玉柔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）牛肉也，言牛肉則顯，故曰玉柔。出於冰揭羅童子經。[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄖㄡˊ 形容女子柔嫩白皙的手。南唐．李煜〈子夜歌．尋春須是先春早〉詞：「縹色玉柔擎，醅浮盞面&8eed._104_0.gif;（清）。」

玉栗
玉栗[新集藏經音義隨函錄]息玉反悞

玉泉
玉泉[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）寺名。天台智者所居。智者別傳曰：「於當陽縣玉泉山，而立精舍。蒙勅賜額，號為一音，重改為玉泉。其地本來荒險，神獸蛇暴。」止觀一上曰：「於荊州玉泉寺一夏敷揚。」[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄑㄩㄢˊ, 1.舌下津液。宋．黃休復《茅亭客話．卷一○．杜大舉》：「服玉泉法，去三尸，堅齒髮，除百病。玉泉者，舌下兩脈津液是也。」2.一種墨。金．元好問〈賦南中楊生玉泉墨〉詩：「萬?玄珠一唾輕，客卿新以玉泉名。」3.河川名：(1) 出北平西北玉泉山下，也稱為「玉河」、「御河」。(2) 在福建省長汀縣東，流為瀑布，其地產茶，號「玉泉茶」。4.泉水之美稱。其處有三：(1) 在浙江省杭縣西清蓮寺中。(2) 在陝西省華陰縣南華山上。(3) 在河南省源縣東一里，即玉川井。

玉泉寺
玉泉寺[佛光大辭典]位於湖北當陽縣玉泉山之東南麓。以玉泉山形似覆船，故又名覆船山或覆舟山，頗富勝景。東漢建安年間（196～220），普淨禪師初結茅於此，梁宣帝敕建覆船山寺。 歷來高僧來住者甚多，如道立、法常、法隱、法忍皆曾入山。隋代開皇十二年（592），智顗亦來此，倡立法門，並建立一寺。次年四月，智顗於此講法華玄義。文帝原敕寺額「一音寺」，後敕改「玉泉寺」，以其由洞穴出水，注凝為泉，色似琉璃，味如甘露，故稱玉泉。十四年四月，智顗在此說摩訶止觀，玉泉之名由是大著，而與當時之棲霞、靈岩、天台並稱天下叢林四絕。唐代儀鳳年中，神秀亦於寺東結廬，號「度門寺」。其後懷讓、惠真、承遠等亦來住此。宋代成為禪院，天禧（1017～1021）末年，明蕭皇后重建，改稱「景德禪寺」，自是規模擴大，達九樓，十八殿，三千七百僧舍，佔地左右各五里，前後十里，被譽為荊楚叢林之冠。元明之間，有藏山、常鎮、無跡等人住此。 清代光緒五年、九年，皆曾重修。寺內建築有大雄寶殿、天王殿、毘盧殿、東禪堂、紫雲庵、西禪堂、鐘樓、鼓樓、藏經閣、大士閣、圓通閣、般舟堂、送子庵等。大雄寶殿前有大鐵鑊，內有隋大業十一年之銘刻；左有高七尺之觀音像碑，係出於唐吳道子之筆。寺域東北為智顗講經臺遺址。寺前有外門、鐵塔，塔高七尺，共十三層，係北宋嘉祐六年（1061）所建。又寺內祀奉關公神像，極為威武，曰伽藍菩薩。宋崇寧年中，因封公為護國真君，遂改寺為護國寺，後世則稱為玉泉護國寺。抗戰期間為日本飛機炸毀，迄今未修復。〔梁高僧傳卷五、天台智者大師別傳、續高僧傳卷九、宋高僧傳卷五、卷八、卷九、景德傳燈錄卷五、佛祖統紀卷六、卷二十六、卷三十九、佛祖歷代通載卷二十八、五燈會元卷十六〕 p2039   [中華佛教百科全書]位於湖北當陽縣玉泉山東南山麓。以山形類似覆船，故又稱覆船山或覆舟山。始建於東漢‧建安年間（196～220）。與浙江天台山國清寺、江蘇靈巖寺、棲霞寺合稱為「天下四大古寺」。古來高僧來住者頗多，如前秦‧道安弟子道立、北齊‧法隱、法常、後梁‧法忍、法論等均曾入山修行問道。隋‧開皇十二年（592），天台宗開祖智顗於此建立一寺。翌年四月，智顗於此宣講《法華玄義》。七月，蒙文帝敕額玉泉寺。十四年，智顗復於此說《摩訶止觀》。其後，智顗弟子法燦、道慧等相繼來住。唐‧貞觀二十二年（648），弘景入寺披剃。儀鳳年間（676～678），神秀於寺東結廬而居，號度門寺。其後，懷讓、惠真、承遠等亦曾來住。至宋代，成為禪院。真宗天禧年間（1017～1021），明肅皇后崇信佛教，乃重建此寺，並改稱寺名為景德禪寺。由是，全寺規模擴大，香火鼎盛，被譽為荊楚叢林之冠。此後，元、明二代屢有修葺，亦多有高僧歷住於此。至清代，聖祖曾行幸本寺。光緒五年（1879）、九年，復經重修，以迄於今。現存主要建築有大雄寶殿、天王殿、毗盧殿、東禪堂、西禪堂、鐘樓、鼓樓、藏經閣、般舟堂、送子庵、紫雲庵等。其中，大雄寶殿為宋式建築。殿前有大鐵鑊（內有隋‧大業十一年鐫刻的銘文）及元代所鑄的鐵鐘、鐵釜。殿左側有觀音像碑。高七尺，相傳出自唐代吳道子手筆。寺域東北隅為智顗講經臺遺址。又，寺前有鐵塔，高約七尺，十三層，係建於北宋‧嘉祐六年（1061），今仍完好如初。關於本寺之史籍，有清代康熙年間刊行的《玉泉寺志》。為李順軒主修，栗引之纂輯。現收在《中國佛寺志》第二輯中。〔參考資料〕　《高僧傳》卷五；《天台智者大師別傳》；《國清百錄》卷二；《佛祖統紀》卷六、卷二十六、卷三十九；《大明一統志》卷六十二；《讀史方輿紀要》卷七十七；《康熙東華錄》卷三十三、卷三十五～卷三十九、卷四十九；《支那佛教史蹟評解》卷四。

玉泉玉花兩宗
玉泉玉花兩宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）玉泉謂天台宗，玉花謂法相宗。出新譯之經論於支那傳法相宗者，玄奘師也。故就其所居謂之玉花。[佛光大辭典]指天台、法相二宗。因天台智者大師曾居玉泉寺，乃以玉泉表天台宗。玉花，即指玉華寺，因玄奘居此譯大般若經，且傳有法相宗，故以玉花表法相宗。（參閱「玉泉寺」2039、「玉華寺」2041） p2039 

玉牒
玉牒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛典也。因明大疏一曰：「金容映夢，玉牒暉晨。」[一切經音義（慧琳音義）]恬協反說文牒札也從井枼聲枼音同上集從言作諜杜注左傳云諜簡也非玉牒義也[新集藏經音義隨函錄]徒恊反[佛光大辭典]指佛典。因明入正理論疏卷上（大四四‧九一中）：「金容晈夢，玉牒暉晨，雖至教已隆，而斯典未備。」2042 [國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄉㄧㄝˊ, 1.古代帝王舉行封禪禮時用來告祭上天的文字。《史記．卷一二．孝武本紀》：「封泰山下東方，如郊祠泰一之禮。封廣丈二尺，高九尺，其下則有玉牒書。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．封禪》：「固知玉牒金鏤，專在帝皇也。」2.皇族的譜系。《儒林外史．第八回》：「聽見左右的人說，寧王在玉牒中是第八個王子。」3.泛稱國史、典冊。《文選．張協．七命》：「生必耀華名于玉牒，沒則勒洪伐於金冊。」

玉珮
玉珮[新集藏經音義隨函錄]步昧反〡帶之也亦作偑[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄆㄟˋ 一種玉製裝飾品。通常呈扁平狀，繫掛在衣帶、帽沿或用作項鍊的墜子。如：「他身上的玉珮是傳家之寶，意義非凡。」

玉琯
玉琯[新集藏經音義隨函錄]音管[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄍㄨㄢˇ 樂器名。古代玉製的管樂器。北周．庾信〈春賦〉：「玉琯初調，鳴絃暫撫；陽春淥水之曲，對鳳迴鸞之舞。」唐．陳鴻《長恨傳》：「梨園弟子，玉琯發音，聞霓裳羽衣一聲，則天顏不怡，左歔欷。」也作「玉管」。

玉琳國師
玉琳國師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）三十二祖傳曰：「通琇號玉林，毘陵楊氏子，順治十五年世祖章皇帝詔入禁中萬善殿焚修，封大覺禪師。庚子春遣使賜紫衣，加封大覺普濟禪師。其冬復詔來京，加封大覺普濟能仁國師。辛丑春南還，住天目山師子正宗寺。丙辰（康熙十五年）八月順寂，春秋六十有三，僧臘四十有四。」

玉璞
玉璞[新集藏經音義隨函錄]普角反

玉環
玉環[佛學大辭典（丁福保）]（物名）玉製之環。千手觀音之一右手所持者。其手曰玉環手。[佛光大辭典]玉製之環。千手觀音四十手中，其中一手持執玉環，稱玉環手。〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、阿娑縛抄卷八十八千手卷〕 p2042 [國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄏㄨㄢˊ, 1.玉製的環佩。《韓非子．說林下》：「吾好佩，此人遺我玉環。」2.比喻圓月。唐．白居易〈和元微之詩．和櫛沐寄道友〉詩：「高星粲金粟，落月沉玉環。」3.唐楊貴妃的小字。宋．辛棄疾〈摸魚兒．更能消幾番風雨〉詞：「君莫舞，君不見、玉  環飛燕皆塵土。」

玉璽
玉璽[新集藏經音義隨函錄]斯此反[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄒㄧˇ 君主的印信，用美玉刻成。唐．李商隱〈隋宮〉詩：「玉璽不緣歸日角，錦帆應是到天涯。」《三國演義．第六回》：「啟視之，乃一玉璽，方圓四寸，上鐫五龍交紐；……上有篆文八字云：『受命於天，既壽永昌。』」

玉璿
玉璿[新集藏經音義隨函錄]序全反

玉瓚
玉瓚[新集藏經音義隨函錄]才早反

玉眼
玉眼[佛光大辭典]日本在木雕佛像之眼部，自裏側嵌入水晶薄片，又在水晶片內側描繪瞳仁。此種手法作成之佛眼，特稱為玉眼。自藤原朝創寄木造法始，佛像眼部即應用此種手法。至鎌倉佛以後，不屬玉眼之佛像十分罕見。 p2041 

玉睪
玉睪[新集藏經音義隨函錄]音高

玉篆
玉篆[新集藏經音義隨函錄]直兖反古書躰也正作篆也

玉耶
玉耶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）給孤獨長者兒婦之名。

玉耶女經
玉耶女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。失譯人名。佛對玉耶女說女人十惡五善三惡之法，分別七種之婦。玉耶女聞教悔過，為授十戒。

玉耶女經一卷
玉耶女經一卷[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]尓反

玉耶經
玉耶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。東晉曇無蘭譯。與上經同本異譯。（CBETA註：與玉耶女經同本異譯）[佛光大辭典]全一卷。 東晉時，印度人竺曇無蘭（梵   Dharmaraksa?）譯。收於大正藏第二冊。又稱長者詣佛說子婦無敬經。乃敘說佛陀之在家護法給孤獨長者須達（巴    Sudatta）之媳婦名玉耶，依恃本家豪富而欠失婦德，佛陀應須達長者之請，講說有關婦德之教示以曉喻玉耶，玉耶女聞教悔過，乃受十戒。本經將為人妻者分為七種（母妻、妹妻、師妻、婦妻、婢妻、仇妻、殺人妻）。意謂前五種受眾人敬愛，名聲高揚，為家庭繁榮之基礎；後二種於未來將要遭受惡之果報。  本經另有三種譯本，一為玉耶女經，乃西晉時譯，譯者佚名。二為阿遬達經，劉宋求那跋陀羅譯。三為增一阿含卷四十九非常品第九經（相當於巴利文增支部 Vii.59 七婦經   Sattabhariyā），東晉僧伽提婆譯（以上諸本均收於大正藏第二冊）。又出三藏記集卷三安公失譯經錄中，有七婦經一卷，經名既與巴利本相合，且由玉耶經之排列次序觀之，恐亦屬此經之異譯本。〔法經錄卷三、開元釋教錄卷二、卷三、卷五〕 p2041 [中華佛教百科全書]一卷。東晉‧曇無蘭（天竺人）譯。又作《長者詣佛說子婦無敬經》。收在《大正藏》第二冊。全經敘述給孤獨長者的媳婦玉耶（Sujātā，善生），驕恃娘家豪富而欠失婦德。釋尊應長者之請，乃以女人十惡事、侍奉翁姑夫婿五善三惡之法及七種為人婦所該盡之責，曉諭玉耶，玉耶聞教悔過而受十戒。本經梵文原典散佚不傳。漢譯本則另有三種，即︰(1)《玉耶女經》，西晉失譯。(2)《阿[HK3875-6]達經》，劉宋‧求那跋陀羅譯。(3)《增一阿含經》卷四十九〈非常品〉第九經（相當於巴利文《增支部》七‧五十九〈七婦經〉），東晉‧僧伽提婆譯。上述三譯本均收在《大正藏》第二冊。又，《出三藏記集》卷三〈安公失譯經錄〉中，有《七婦經》一卷。為此經之異譯本。

玉耶經一卷
玉耶經一卷[新集藏經音義隨函錄]音𡨋

玉花
玉花[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）宮名。唐玄奘三藏，於玉華宮譯大般若經。釋門正統八曰：「顯慶四年，以玉華宮為寺，追崇先帝，詔居之，於此譯大般若經，涉四年，成六百卷。」

玉華寺
玉華寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）即玉花寺。見玉花條。[佛光大辭典]位於陝西鄜州宜君縣西南。即玉花寺。又稱玉華宮寺。始建於唐武德七年（624），初名仁智宮。貞觀二十一年（647），太宗幸此，予以擴建，並更名玉華宮。貞觀二十二年五月，玄奘應太宗之召來此宮；十月於弘法臺，譯能斷金剛般若經。永徽三年（651）廢宮為寺，名玉華寺。顯慶四年（659）十月，玄奘奉敕譯大般若經時，因厭惡長安之繁擾，入住此寺，寂照為都維那，窺基、普光、玄則等皆列其譯場，其中，光雲殿、明月殿、嘉壽殿、慶福殿、八桂亭等均為昔日譯出大般若經及其他經典之道場。今寺西有駐鸞崖，係太宗駐驆之所；寺東所存石室，傳為眾僧修行之處。又石室外有水流，下游有一寺，即水簾寺。〔阿毘達磨界身足論後序、大慈恩寺三藏法師傳卷六、卷十、續高僧傳卷四、開元釋教錄卷八、廣輿記卷八〕 p2041 [中華佛教百科全書]位於陜西宜君縣西南。又稱玉華宮寺。該地原為私人宅邸。唐太宗在位時（627～649），為避暑而於此建離宮，號玉華宮。貞觀二十二年（648）五月，玄奘奉勒至此，譯出《能斷金剛般若經》。顯慶四年（659），改稱玉華寺；同年，玄奘奉勒譯《大般若經》時，厭棄長安的繁擾，入住此寺。時，慧德任寺主，寂照任都維那，窺基、普光、玄則等均參與譯業。終在光雲殿、明月殿、嘉壽殿、慶福殿、八桂亭等譯出《大般若經》及其他經典。麟德元年（664），玄奘示寂於此寺。〔參考資料〕　《阿毗達磨界身足論》後序；《大慈恩寺三藏法師傳》卷六、卷十；《續高僧傳》卷四；《開元釋教錄》卷八；《廣輿記》卷八。

玉葙
玉葙[新集藏經音義隨函錄]息羊反正作箱

玉蔕
玉蔕[一切經音義（慧琳音義）]低[(上/天)*(企-止+米)]反考聲云蔕謂果子及葉所系也說文從草帶聲[新集藏經音義隨函錄]音帝

玉蟲廚子
玉蟲廚子[佛光大辭典]廚子，即佛龕，乃安置佛像、經卷之器具。玉蟲廚子，為安置於日本法隆寺金堂之宮殿型佛龕。因其裝飾有玉蟲之翼，故稱之。為「入母屋造」之宮殿造型，其框座高達二點三三公尺，以方形須彌座為基底，宮殿之柱上有唐草飛鳥花紋之金銅透雕，其下則嵌有許多玉蟲之翼，其瓦係銅板所造，稱為行基葺，堪稱飛鳥時代建築藝術之結晶。龕之內側有千尊佛，上貼金銅板。繪畫之底色以黑漆為主，而以朱、綠青、黃土等顏色描繪線條。宮殿部之門扉有菩薩像與天部像，背面附有多寶塔供養圖。下端須彌座之正面繪有舍利供養圖，右側面繪有捨身飼虎圖，左側面繪有施身聞偈圖，後面繪有須彌山。且同一圖中，另繪有他種畫面，以表示時間之流動。此種單純之筆調，予以後世繪畫發展若干影響。〔日本國寶全集第二十八輯、日本建築史、國寶目錄〕 p2042 

玉[言*夫]
玉[言*夫][新集藏經音義隨函錄]古穴反

玉訣
玉訣[新集藏經音義隨函錄]古血反

玉豪
玉豪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）又作玉毫。佛之白毫相也。豪為毫之借字。慧琳音義十一曰：「玉豪，假借字也，正體從毛作毫。言玉毫者，如來眉間白毫毛也。皓白光潤，猶如白玉，佛從毫相，放大光明，照十方界，故云玉毫瑞色也。」西域記張說敘曰：「玉毫流照，甘露灑於大千。金鏡揚暉，薰風被於有截。」[一切經音義（慧琳音義）]胡高反假借字也正體從毛作毫言玉毫者如來眉間白毫毛也晧白光潤猶如白玉佛從毫相放大光明照十方界故云玉毫瑞色也[佛光大辭典]又作玉毫。指如來眉間之白毫。豪，為毫之借字。因其皓白光潤，猶如白玉，故稱玉豪。慧琳音義卷十一（大五四‧三七○上）：「玉豪（胡高反。假借字也，正體從毛作毫。言玉毫者，如來眉間白毫毛也，皓白光潤，猶如白玉。佛從毫相，放大光明，照十方界，故云玉毫瑞色也。）」西域記張說敘曰（大五一‧八六八上）：「玉毫流照，甘露灑于大千；金鏡揚暉，薰風被于有截。」 p2042 

玉迻
玉迻[一切經音義（慧琳音義）]上音愚錄反下音移考聲迻從也轉也說文遷也從移省聲或作移亦得辵音丑略反俗謂之遶走之遶是也[新集藏經音義隨函錄]羊支反遷也易也亦作移柂二形

玉𧨯
玉𧨯[新集藏經音義隨函錄]音𤗊譜也

王
王[新集藏經音義隨函錄]上而兖反[佛光大辭典]梵語  rājan，巴利語同。印度佛教興盛之時代，王權亦有逐漸強化之趨勢。至阿育王、迦膩色迦王時，將印度建設成一統國家，王之威勢因此愈加神聖化，佛教亦受其影響；在大乘本生心地觀經等經典中，即將王恩列為四恩之一。然佛教原不承認王有絕對之權威，而應以保護人民之權益為其職守，如金光明最勝王經、仁王般若經均主張正法（佛法）為主，王法（世法）為從。我國東晉時代，有沙門不敬王者論之說，遂與儒家產生爭論。此外，佛教稱理想之王為轉輪聖王，而所謂「十善王」之真正意義，即指能以十善之正法教導人民。 p1508 [國語辭典（教育部）](一)ㄨㄤˊ[名]1.古代稱統治天下的君主。如：「君王」、「帝王」、「國王」。《書經．洪範》：「天子作民父母，以為天下王。」2.古代封建社會中地位在公侯之上的爵位。秦漢以後，天子的伯叔兄弟及異姓藩王均稱為「王」。如：「淮南王」。《漢書．卷一九．百官公卿表上》：「諸侯王，高帝初置，金璽盭綬，掌治其國。」3.泛稱同類中的首領。如：「萬獸之王」。唐．杜甫〈前出塞〉詩九首之六：「射人先射馬，擒賊先擒王。」《西遊記．第一回》：「那一個有本事的，鑽進去尋個源頭出來，不傷身體者，我等即拜他為王。」4.技藝超群的人。如：「歌王」、「拳王」。5.古代對祖父母輩的尊稱。參見「王父」、「王母」等條。6.姓。如宋代有王安石。[動]古代諸侯朝見天子。《詩經．商頌．殷武》：「莫敢不來享，莫敢不來王。」《史記．卷四．周本紀》：「要服者貢，荒服者王。」[形]大。參見「王虺」、「王鮪」等條。(二)ㄨㄤˋ[動]統治天下、稱王。《詩經．大雅．皇矣》：「王此大邦，克順克比。」《史記．卷七．項羽本紀》：「懷王與諸將約曰：『先破秦入咸陽者王之』。」[形]興盛、旺盛。通「旺」。《莊子．養生主》：「澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中，神雖王，不善也。」唐．李白〈贈張相鎬〉詩二首之二：「英烈遺厥孫，百代神猶王。」(三)ㄩˋ 同「玉」。《廣韻．入聲．燭韻》：「玉，說文本作王，隸加點以別王字。」

王㥲悳
王㥲悳[新集藏經音義隨函錄]二同昌人反下又音德非也

王䗍
王䗍[新集藏經音義隨函錄]力禾反

王一向縱任專行放逸
王一向縱任專行放逸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷四頁云：云何名王一向縱任專行放逸？謂有國王、於妙五欲，一向沈沒耽著嬉戲愛樂受行；不能時時勗勵方便，作所應作，勞賚群臣。如是名王一向縱任專行放逸。

王三昧
王三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名三昧王三昧。又曰三昧王。三昧中之最勝者。首楞嚴定之異名也。放光般若經一曰：「其三昧名三昧王，一切三昧，悉入其中。」智度論七釋之曰：「云何名三昧王三昧？此三昧於諸三昧中最第一自在，能緣無量諸法，如諸人中王為第一。（中略）一切諸三昧，皆入其中，故名三昧王三昧。譬如閻浮提眾川萬流，皆入大海，亦如一切民人皆屬國王。」又選擇集下，以念佛為王三昧。坐禪用心記，以坐禪為王三昧。[佛光大辭典]指三昧之王。全名三昧王安立三昧（梵  samādhi-rāja-supratisthito nāma samādhih），又作三昧王三昧、三昧王。即三昧中之最勝者。為首楞嚴定之異名。據大智度論卷七釋之，謂王三昧於諸三昧中最第一自在，能緣無量諸法，一切三昧皆入於其中。又選擇本願念佛集以念佛為王三昧，坐禪用心記則以坐禪為王三昧。〔放光般若經卷一、大品般若經卷五、念佛三昧寶王論卷上〕 p1508 [中華佛教百科全書]指三昧之王。即在諸三昧中，其力用利益等最優勝者。或稱三昧王、三昧王三昧。《大品般若經》以佛所入之定為「三昧王三昧」。據《大智度論》卷七所述，此三昧於諸三昧中，最為自在，能緣無量諸法，如人中之王。又此三昧王三昧，一切諸三昧皆入其中，故名三昧王三昧。譬如閻浮提眾川萬流皆入大海，亦如一切人民皆屬國王。所謂「定」，是善心住於一處而不動，故其力用利益廣大。三昧是入定之境界。佛所入之三昧，能起大放光、大現神通，與大辯才之力用，為諸三昧之冠，故稱王三昧。而淨土宗人，以為念佛可滅眾生之罪業，且可生善業，利益最為廣大，所以也稱念佛為「王三昧」。〔參考資料〕　《放光般若經》卷一；《大品般若經》卷五；《大智度論》卷四十七；《安樂集》卷上。

王不善觀察而攝群臣
王不善觀察而攝群臣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷七頁云：云何名王不善觀察而攝群臣？謂有國王，於群臣等，不能究察，不審究察，不能思擇，不審思擇忠信伎藝智慧差別，攝為親侍；加以寵愛，厚賜爵祿；重賞勳庸；最機密處而相委任；數以軟言，現為慰諭。然此群臣、所付財寶，多有損費。若遇怨敵惡友軍陣；彼先退敗恐懼破散。為他所勝，遲留人後，奔北無戀，矯行惡策，動虧王政。如是名王不善觀察而攝群臣。

王不得自在
王不得自在[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷二頁云：云何名王不得自在？謂有國王、為諸大臣輔相國師群官所制，不隨所欲作所應作，錫群臣。於妙五欲，亦不如意歡娛遊戲。如是名王不得自在。

王不知差別忘所作恩
王不知差別忘所作恩[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷四頁云：云何名王不知差別忘所作恩？謂有國王、於諸大臣輔相國師及群官等，其心顛倒，不善了知忠信伎藝智慧差別。以不知故；非忠信所，生忠信想。於忠於所，非忠信想。無伎藝所，生伎藝想。有伎藝所，無伎藝想。於惡慧所，生善慧想。於善慧所，生惡慧想。彼由如是心顛倒故；於非忠信無有伎藝惡慧臣所，敬重愛養；忠信伎藝善慧臣所，反生輕賤。又諸臣等、年耆衰邁，曾於長夜供奉侍衛，知其無勢無力無勇，遂不敬愛；不賜爵祿；不酬其賞。設被陵蔑；捨而不問。如是名王不知差別忘所作恩。

王不自縱任不行放逸
王不自縱任不行放逸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷七頁云：云何名王不自縱任不行放逸？謂有國王、於妙五欲而不沈沒耽著嬉戲愛樂受行。能於時時勗勵方便，作所應作，勞賚群臣。如是名王不自縱任不行放逸。

王不顧善法
王不顧善法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷四頁云：云何名王不顧善法？謂有國王、不信他世；亦不曉悟。由於他世不信不悟；便於當來善不善業愛非愛果，不能信解。不信解故；無有羞恥。隨情造作身語意業三種惡行；不能時時佈施修福受齋學戒。如是名王不顧善法。

王丕
王丕[新集藏經音義隨函錄]普悲反

王之具
王之具[阿含辭典（莊春江）]全句為「名曰大醫王者。所應王之具．王之分」，「王之具」解讀為「(醫)王之所具備」，「王之分」解讀為「(醫)王之構成要素」(「分」同「支」解)，《正聞本》判第一個「王之」為衍文，而作「大醫王者所應具王之分」，無相當的南傳經文。

王之寶祚
王之寶祚[一切經音義（慧琳音義）]祚才故反寶謂大寶書大寶位玉篇曰祚位也

王事
王事[獅子吼站阿含經簡註]政事。[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˊ　ㄕˋ, 1.國家的政事。特指朝聘、會盟、征伐等事。《易經．坤卦．六二．象曰》：「或從王事，無成有終。」《禮記．喪大記》：「既葬，與人立，君言王事，不言國事。」2.官差。《詩經．唐風．鴇羽》：「王事靡鹽，不能蓺稷黍。」晉．王讚〈雜詩〉：「王事離我志，殊隔過商參。」

王享
王享[新集藏經音義隨函錄]音嚮

王京都
王京都[一切經音義（慧琳音義）]公羊傳曰京師者何天子之居也京者大也師者眾也天子之居以眾大之辭言之也左氏傳曰邑者有宗[厂@苗]先君之主曰都無者曰邑廣雅曰都國也風俗通曰天子治居之城曰都舊都曰邑也

王仙
王仙[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）轉輪王出家具五通者。俱舍光記五曰：「王仙，謂轉輪王捨家修道，具足五通名曰王仙。」[佛光大辭典]轉輪聖王捨家修道，而具足天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通等五通者，稱為王仙。〔俱舍論光記卷五〕 p1509 

王以傘柄孔中盛送來
王以傘柄孔中盛送來[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「由摩揭王韋提希子阿闍世盛於傘蓋之筒中送來的」。

王[保/止]
王[保/止][新集藏經音義隨函錄]音保

王具足淨信
王具足淨信[法相辭典（朱芾煌）]如王勤修法行中說。

王具足淨慧
王具足淨慧[法相辭典（朱芾煌）]如王勤修法行中說。

王具足淨戒
王具足淨戒[法相辭典（朱芾煌）]如王勤修法行中說。

王具足淨捨
王具足淨捨[法相辭典（朱芾煌）]如王勤修法行中說。

王具足淨聞
王具足淨聞[法相辭典（朱芾煌）]如王勤修法行中說。

[王*(几@＝)]聲
[王*(几@＝)]聲[一切經音義（慧琳音義）]上撿未得應是字錯也

王功德十種
王功德十種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷四頁云：云何名為王之功德？大王當知，王功德者，略有十種。王若成就如是功德；雖無大府庫，無大輔佐，無大軍眾；而可歸仰。何等為十？一、種姓尊高。二、得大自在。三、性不暴惡。四、憤發輕微。五、恩惠猛利。六、受正直言。七、所作諦思，善順儀則。八、顧戀善法。九、善知差別，知所作恩。十、不自縱任，不行放逸。若王成就如是功德；雖無大府庫，無大輔佐，無大軍眾；而可歸仰。大王當知、如是十種王之功德，初一、名為種姓功德。餘九、名為自性功德。如彼卷五頁至七頁廣釋。

王劭
王劭[新集藏經音義隨函錄]時照反

王効
王効[新集藏經音義隨函錄]戶教反

王募
王募[一切經音義（慧琳音義）]模布反韻英云召也考聲廣求也從力莫聲

王勤修法行
王勤修法行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十二頁云：云何名王勤修法行？謂有國王、具足淨信戒聞捨慧。云何名王具足淨信？謂有國王、信解他世，信解當來淨不淨業及愛非愛果與異熟。如是名王具足淨信。云何名王具足淨戒？謂有國王，遠離殺生及不與取婬欲邪行妄語飲酒諸放逸處。如是名王具足淨戒。云何名王具足淨聞？謂有國王、於現法義，於後法義，及於現法後法等義眾妙法門，善聽善受，習誦通利，專意研究，善見善達。如是名王具足淨聞。云何名王具足淨捨？謂有國王、雖在慳垢所纏眾中；心恒清淨。遠離慳垢，而處居家。常行棄捨，舒手樂施，好興祠福，惠捨圓滿。於佈施時，常樂平等。如是名王具足淨捨。云何名王具足淨慧？謂有國王、如實了知善不善法，有罪無罪，修與不修，勝劣黑白。於廣分別諸緣生法，亦如實知。縱令失念，生惡貪欲瞋恚忿恨覆惱慳嫉幻誑諂曲無慚無愧惡欲惡見；而心覺悟，并不堅住。如是名王具足淨慧。如是名王勤修法行。由王受行此法行故；能往善趣。如是五種、能引發王可愛之法，能引諸王現法後法所有利益。謂初四種、能引發王現法利益；最後一種，能引發王後法利益

王勰
王勰[一切經音義（慧琳音義）]下胡頰反爾雅云勰和也說文云勰同思之和也從思劦聲論從三刀作勰非也[新集藏經音義隨函錄]音叶

王匣
王匣[新集藏經音義隨函錄]音狎

[王*(千/止)]髻
[王*(千/止)]髻[新集藏經音義隨函錄]上音保菩薩名

王卬
王卬[新集藏經音義隨函錄]一進反

王受正直言
王受正直言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷六頁云：云何名王受正直言？謂有國王、諸群臣等實有聰叡，無聰叡慢，無濁無偏，善閑憲式，情無違叛，樂修善法。聽受信用如是輩人所進言議。由此因緣，國務財寶名稱善法，皆悉增盛。如是名王受正直言。

王受邪佞言
王受邪佞言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷三頁云：云何名王受邪佞言？若有國王、諸群臣等實非聰叡，有聰叡慢，貪濁偏黨，不閑憲式，情懷謀叛，不修善政。聽受信用如是輩人所進諫議。由此因緣，王務財寶名稱善政，并皆衰損。如是名王受邪佞言。

王[口*(隹/乃)]
王[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即委反

王[口*(隹/(夕*ㄗ))]
王[口*(隹/(夕*ㄗ))][新集藏經音義隨函錄]即水反鳥口也正作▆觜嗺[口*(隹/乃)]

王古
王古[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋東都人。字敏仲。官尚書禮部侍郎，世稱王侍郎。仁慈寬容，大好佛教。初寓京師時。與禪門耆宿結道交。及游江西，與黃龍翠岩晦堂楊岐等諸師締清遊，深契禪旨。又悟淨土法門之勝義。博考諸經，大有所發明。元豐七年著新修往生淨土傳三卷，補戒珠之遺，凡列傳一百九人。又撰直指淨土決疑集三卷，鼓吹禪淨一致之旨義。自亦修觀念之心，持念佛，手嘗不釋數珠。與楊傑次公齊名，遙繼廬山高士之遺風。臨終不覺苦痛，光明滿室，端坐而卒。見佛祖統記二十八，廬山蓮宗寶鑑四等。[佛光大辭典]宋代開封人。字敏仲。宋徽宗時為禮部侍郎，崇尚新法，唯與宰相蔡京不合，遂出知成都府，後復被貶為別駕。其居京師時，多與禪門耆宿道交。及遊江西，復與黃龍、翠巖、晦堂、楊岐等諸師締交，深契禪旨。其後又與楊傑共悟淨土法門之勝義，博考諸經，遂撰往生淨土傳、直指淨土決疑集各三卷，高倡禪淨一致之旨。既離都，終日修觀念佛，精進不息，遙追廬山高士之遺風。臨終，不覺苦痛，滿室生光明，端坐而逝，年壽不詳。〔元祐黨人傳卷四、宋元學案卷九十六〕 p1509 [中華佛教百科全書]北宋人。字敏仲。號清源居士。生卒年不詳。官至尚書禮部侍郎，故世稱王侍郎或敏仲侍郎。曾遊江西，與黃龍、晦堂、楊岐諸師道交，深究禪要，並悟淨土法門勝義。宋‧元豐七年（1084），為補戒珠所撰《淨土往生傳》之遺漏，乃另著《新修往生淨土傳》一書。此外，並撰《直指淨土決疑集》三卷，以鼓吹禪淨一致之義旨。另又著有《大藏聖教法寶標目》十卷、《淨土寶珠集》等書。平生志於往生西方，終日修觀念佛，並致力於淨土的弘揚。〔參考資料〕　《樂邦文類》卷二；《佛祖統紀》卷二十八、卷四十七；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《往生集》；《淨土聖賢錄》卷七；《淨土寶珠集の撰者》。

王可愛法
王可愛法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十一頁云：云何名為王可愛法？大王當知，略有五種。諸王可愛可樂可欣可意之法。何等為五？一、世所敬愛。二、自在增上。三、能摧怨敵。四、善攝養身。五、能往善趣。如是五種，是王可愛可樂可欣可意之法。

王名迦多富
王名迦多富[一切經音義（慧琳音義）]古音云此名是

王后
王后[新集藏經音義隨函錄]侯吼反[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˊ　ㄏㄡˋ 帝王的正妻。《周禮．天官．內宰》：「上春，詔王后帥六宮之人，而生穜稑之種，而獻之于王。」《三國志．卷五．魏書．后妃傳．序》：「太祖建國，始命王后，其下五等：有夫人，有昭儀，有倢?，有容華，有美人。」

王后所生
王后所生[一切經音義（慧琳音義）]禮記曰天子之妃曰后也

王善權方便
王善權方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十二頁云：云何名王善權方便？謂有國王、於應和好所作所成機務等事，如前乃至於應攝受大力朋黨所作所成機務等事，能正了知和好方便；乃至攝受強黨方便。如是名王善權方便。由王受行如是善權方便法故；遂能摧伏所有怨敵。

王善知差別知所作恩
王善知差別知所作恩[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷六頁云：云何名王善知差別知所作恩。謂有國王、於諸大臣輔相國師及群官等，心無顛倒。能善了知忠信伎藝智慧差別。若諸群臣、忠信伎藝及與智慧，若有若無，并如實知。於其無者，輕而遠之。於其有者，敬而愛之，而正攝受。又諸臣等、年耆衰邁，曾於長夜供奉侍衛；雖知無勢無力無勇；然念昔恩，轉懷敬愛，而不輕賤。爵祿勳庸，分賞無替。如是名王善知差別知所作恩。

王嘏
王嘏[新集藏經音義隨函錄]古雅反

王四天下
王四天下[一切經音義（慧琳音義）]王于誑反韓康注易曰王盛也盛德之至故曰王天下也

王園
王園[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，由波斯匿王所建，在舍衛城東南，祇樹給孤獨園附近。

王圻
王圻[新集藏經音義隨函錄]音祈千里為圻

王坦
王坦[一切經音義（慧琳音義）]灘罕反

[王*垔]䤈
[王*垔]䤈[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反下呼𠔃反大悲心真言云伊𨢘移𨢘是也應和尚未詳

[王*垔]索
[王*垔]索[新集藏經音義隨函錄]上烏𠔃反

[王*垔]迦
[王*垔]迦[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反

[王*垔][酉*孟]
[王*垔][酉*孟][新集藏經音義隨函錄]上烏𠔃反下火𠔃反

[王*垔]𦫬
[王*垔]𦫬[新集藏經音義隨函錄]上伊兮反下乎𠔃反[王*垔]字應和尚不切

[王*垔]𨢘
[王*垔]𨢘[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反下呼𠔃反

王堡人
王堡人[一切經音義（慧琳音義）]補道反或作媬地名在郊東也

王大價衣
王大價衣[南山律學辭典]亦名：大價衣行事鈔‧二衣總別篇：「綾羅入輕。律開受王大價衣，及施主種種好衣。」資持記釋云：「王大價衣，謂是貴物，用證綾羅。若準儀文，天人所告，乃是袈裟；西土諸王外理國政，則服俗衣，內遵法行，便懷道服，咸著僧伽梨；其價極貴，或出萬金，故名大價。」（事鈔記卷三二‧一八‧一二）

王夫之
王夫之[中華佛教百科全書]明末清初衡州（湖南）衡陽人。字而農，別號薑齋，中年稱一瓠道人。清兵入關後，曾組團抗清，失敗後，隱居湘西，後定居衡陽石船山，築土室曰觀生居，學者稱船山先生，又稱為夕堂先生。康熙三十一年病逝於隱所。氏對佛教並不友善，常有評斥之語。其立場大抵是儒家的，故對佛、道、法家皆不懷好感。有關其評斥佛教之語句，在所撰《讀通鑑論》中，散列多處。如謂「浮屠之亂天下而遍四海，垂千年。」（卷十七）；「浮屠之以扇動天下者，生死禍福之報應而已，則亦巫之幻出者而已（中略）。故寺院不容不亟毀也。」（卷二十六）。由此可見其人對佛教之態度。◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊〈王夫之簡介〉王夫之是我國和之際著名的思想家。他對宋明以來程、朱、陸、王的理學和心學，以及佛、老思想，進行了廣泛而深入的研究和批判，從而提出了一套有相當深度的哲學體系，達到我國封建社會哲學理論的最高水平。他對於理學、心學，以至佛、老的理論，都不是採取簡單否定的態度，而是「入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕」（〈老子衍序〉）。以佛教為例，他隱居後，曾與不少僧徒有交往，先後遊大雲山妙峰菴，作《廣明大師（黃將軍）小傳》，訪茹櫱大師，為先開上人訂《相宗絡索》，悼念萬峰韜長老等。在佛教理論方面，他對玄奘的法相宗特別欣賞，寫了《三藏法師八識規矩贊》和《相宗絡索》，對佛學既有批判，又有吸取。《相宗絡索》是王夫之六十三歲時寫的。在他的許多著作中，如《張子正蒙注》《周易外傳》中，曾經批判了佛教把客觀世界說成是因緣和合的假象，追求「滅盡無餘為大涅槃」的唯心主義觀點，對佛教的「能所」等範疇也有所改造。而在《相宗絡索》中，王夫之則著重從認識論的高度，吸取了法相宗對「識」的細緻分析和對認識過程的認真探討等合理因素，以之來豐富自己的哲學思想。（中略）《相宗絡索》的基本思想，仍未擺脫佛教唯心主義的體系。它肯定了阿賴耶識的永恆不滅性，「唯此八識，實有不亡，恆相接續」；它鼓吹修善去惡，從見道位至修道位，直至佛果位的漸修成佛道路；它要人們努力去「求證人空」、「求證法空」、「求證人法雙空」，看破紅塵中的一切。這些觀點，不僅是唯心主義的，顯然也含有出世的傾向。王夫之的著作很多，約百十種，經後人編為《船山遺書》。他的事蹟，主要見《國史儒林傳》《薑齋公行述》《船山先生傳》《船山公年譜》等。[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˊ　ㄈㄨ　ㄓ 人名。（西元1619～1692）字而農，號薑齋，明末衡陽人。永歷時授行人，輾轉桂、粵間，入清，隱晦不仕，最後歸衡陽石船山，後學稱船山先生；其學以漢儒為門戶，以宋五子為堂奧，推陳出新，論多創闢，身遭明亡之痛，尤富種族思想，著有《船山遺書》行世。

王奐
王奐[一切經音義（慧琳音義）]音喚人名也奐文彩貌也玉篇光明炳煥說文從拱也[新集藏經音義隨函錄]音喚

王奚
王奚[新集藏經音義隨函錄]胡計反緒也正作系也又音𠔃非也悞

王姬
王姬[新集藏經音義隨函錄]羊之反王妻別名也又居之反

王字
王字[新集藏經音義隨函錄]音字名字也

王宮塔
王宮塔[佛光大辭典]位於韓國全羅北道益山郡金馬面。塔之詳細史實不詳，因其所在地稱王宮面、王宮里，故稱此塔為王宮塔。石塔高五層，約八公尺餘，造型優雅，足以使人回想當時文化之隆盛。其造立年代，有依其現況而謂係百濟帝釋寺之遺物；亦有就其樣式，推斷其為新羅時代末期（九世紀）乃至後百濟之石塔。此外雖有其他諸說，但就石塔本身而言，由於其與佛教之關係，因而備受重視。 p1511 

王宮會
王宮會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀無量壽經一部為二會之說，佛初降臨王宮為韋提希夫人說本經一部，是為王宮會，後還靈鷲山為阿難大眾複演之是為耆闍會。[佛光大辭典]為觀無量壽經二會之一。佛初臨王宮，為韋提希夫人講說本經一部，是為王宮會。後還至耆闍崛山，復為阿難等大眾宣說，是為耆闍會。 p1511 

王審知
王審知[佛光大辭典]（862～925）五代十國閩王。光州（河南）固始人。字信通。唐僖宗時黃巢為亂，領有閩五州之地，昭宗時為福州武威軍節度使，封琅邪王，後受後梁太祖封為閩王。性儉約，能禮賢下士。致力於佛教之建設，如造佛像、建塔、寫經等事，更能厚遇僧眾，如雪峰義存等，遂造成福建佛教之隆盛。後唐同光三年歿，世壽六十四。子鏻於後唐明帝長興四年（933）稱帝，追尊之為太祖。〔五代史卷六十八〕 p1513 [中華佛教百科全書]五代十國閩王。字信通，光州固始（河南省固始縣東）人。唐末天下混亂，審知與兄王潮跟隨流寇王緒侵襲各地，後入福建，占有福建五州（福、泉、漳、建、汀）。唐‧乾寧四年（897），任武威軍節度使，封琅邪王。唐室滅亡後，受後梁太祖冊封為閩王。其人雖出身盜賊，但生性儉約，能禮賢下士，頗孚人望。此外，亦保護佛教，並致力於興寺建塔。天祐二年（905），將五０四八卷大藏經珍藏於青山。又歸依雪峰義存，對興隆福建地方的佛教功績頗著。後唐‧同光三年（925）卒，享年六十四。諡號「忠懿王」。〔參考資料〕　《舊五代史》卷一三四〈王審知傳〉；《新五代史》卷六十八〈王審知傳〉，常盤大定《支那佛教の研究》（續）。

王專行放逸不修法行
王專行放逸不修法行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷九頁云：云何名王專行放逸不修法行？謂有國王、於世所知柔和淳質，聰慧辯才，得理解脫，巧便無害，樂無害法，所有沙門若婆羅門，不能數往禮敬諮詢，云何為善，云何不善，云何有罪，云何無罪，作何等業能致吉祥，遠離諸惡。設得聞已；亦不勗勵如說修行。不能時時惠施樹福受齋學戒。如是名王專行放逸不修法行。

王專行放逸不守府庫
王專行放逸不守府庫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷八頁云：云何名王專行放逸不守府庫？謂有國王、寡營事業，拙營事業，不持事業，不觀事業，不禁王門，不禁宮門，不禁府庫。或於俳優伎樂笑弄倡逸等所，或復耽樂博弈戲等，非量損費所有財寶。如是名王專行放逸不守府庫。

王專行放逸不思機務
王專行放逸不思機務[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷八頁云：云何名王專行放逸不思機務？謂有國王、於應和好所作所成機務等事，而不時時獨處空閑，或與智者共正思惟稱量觀察和好方便。如是於應乖絕所作所成機務等事，於應惠施所作所成機務等事，於應軍陣所作所成機務等事，於應攝受大力朋黨所作所成機務等事，皆不時時獨處空閑，或與智者共正思惟稱量觀察乖絕方便，乃至攝受強黨方便。如是名王專行放逸不思機務。

王導
王導[佛光大辭典]（267～330）東晉臨沂人。字茂弘。元帝時宰相，識量清遠，輔佐成帝，奠定東晉之基礎，朝野號稱仲父。師事帛尸梨密多羅，敬事竺法義、慧嚴、康僧淵、竺潛等一代名德。歷事三朝，出將入相，成帝咸和五年卒，世壽六十四。 p1513 [國語辭典（教育部）]ㄨㄤˊ　ㄉㄠˇ 人名。（西元267～330）字茂宏，晉朝名臣，臨沂（今山東臨沂縣）人。元帝為瑯琊王時，導知天下將亂，勸王收賢俊共事，及即位，參與政務，朝野傾心，號稱為「仲父」。後受遺詔輔明帝，又輔成帝，歷事三朝，出將入相，晉朝中興，導功居多，官至太傅，卒諡文獻。

王小徐
王小徐[佛光大辭典]（？～1948）安徽蕪湖人。名季同，字小徐。客居蘇州，曾留學英國。精於電機科學及西洋哲學。由於受楊仁山之影響，乃開始涉獵佛法。凡法相唯識、因明之學皆有研究。並參究話頭，專做禪宗工夫。認為佛法乃唯一之根本真理，為實證哲學，亦為應用科學。氏為民初科學界人士研佛有成之學者。著有佛法與科學之比較研究、佛法省要等書。 p1508 

[王*尒]寶
[王*尒]寶[新集藏經音義隨函錄]上知人反

王居正
王居正[佛光大辭典]宋代永濟（山西臨晉）人。字憨哥，號竹西先生。其父善繪釋道人物，居正受父學，更求教於周昉，技術益精。仁宗天聖中，詔入畫院。秉性孤梗，不為同僚所容，未久放還。所畫圖像，世人視為神品。〔宋史卷三八一、南宋書卷二十四〕 p1510 

王屢
王屢[新集藏經音義隨函錄]力注反

王嶷
王嶷[一切經音義（慧琳音義）]下疑棘反宋朝豫章王名也古今正字從山疑聲[新集藏經音義隨函錄][羔-王+田]力反人名亦作▆也

王巋
王巋[一切經音義（慧琳音義）][虛*(前-刖+ㄅ)]鬼反道士名[新集藏經音義隨函錄]丘䡄反

王廄
王廄[新集藏經音義隨函錄]音救

王建
王建[新集藏經音義隨函錄]徒受反及也正作逮亦作[這-言+罪]二形也又居建反非也[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˊ　ㄐㄧㄢˋ 人名： (1)（西元768～830？）字仲初，唐代潁川人。大曆年間進士，曾任陝州司馬，工樂府，與張籍齊名，所作宮詞百首，尤為傳誦人口。著有王司馬集。(2) (西元847～918） 字光圖，五代時前蜀的開國君主，舞陽人。少無賴，里人稱為「賊王八」。後據兩川，昭宗封為蜀王。唐亡後，建遂自立為蜀帝，在位二十八年而卒，廟號高祖。(3)（西元877～944）字天若，高麗開創之主，五代之際立為王，都松岳（今朝鮮開城），國號高麗。石晉冊封為高麗國王，後併新羅，平百濟，統一國內，卒稱太祖。

王弘願
王弘願[佛光大辭典]潮安人。為近代中國佛教弘闡東密之先驅。民國七年（1918），曾將日僧權田雷斧之「密宗綱要」譯為中文。十三年，從雷斧習密，且受其傳法灌頂。後遂於廣州六榕寺為人灌頂，主張居士身可作阿闍黎，受比丘頂禮，備受太虛、曼殊揭諦等之非議，開僧俗、顯密諍論之端。晚年事蹟不詳。 p1509 

王弼
王弼[新集藏經音義隨函錄]皮筆反[佛光大辭典]（226～249）三國魏山陽人。字輔嗣。精通儒、道二家之說，早年即以文學辯才聞名於世，對老莊玄學之注釋頗見重於當時，相傳文壇泰斗何晏見王弼之老子注，大為傾服，遂廢棄己之老子注。此類老莊玄學之思想，對當時佛教影響很大。嘉平元年卒，享年二十四。 p1512 [國語辭典（教育部）]ㄨㄤˊ　ㄅㄧˋ 人名。（西元226～249）字輔嗣，三國魏山陽（今河南省修武縣西北）人。好論儒道，為尚書郎，注周易，黜象數而言義理。又注老子，妙得虛無之旨。

王彝
王彝[一切經音義（慧琳音義）]以脂反考聲云彝常也從糸論從分作彜俗字也

王彧
王彧[新集藏經音義隨函錄]音郁人名

王彪
王彪[新集藏經音義隨函錄]彼休反

王得大自在
王得大自在[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷五頁云：云何名王得大自在？謂有國王、自隨所欲作所應作，勞賚群臣。於妙五欲，歡娛遊戲。於諸大臣輔相國師群官等所，凡出教命，宣布無礙。如是名王得大自在。

王忱
王忱[一切經音義（慧琳音義）]甚林反人名也

王性不暴惡
王性不暴惡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷五頁云：云何名王性不暴惡？謂有國王、諸群臣等隨於何處，雖行增上不如意事；性能容忍。不現擯黜，不發麤言。亦不咆勃，廣說乃至不生憤發，亦不背面而作前事，亦不內意祕匿忿纏，亦不長夜蓄怨憤心，相續不捨；不現暴惡，不背暴惡，不匿暴惡，不久暴惡。如是名王性不暴惡。

王恢
王恢[新集藏經音義隨函錄]苦迴反

王恩惠奢薄
王恩惠奢薄[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷三頁云：云何名王恩惠奢薄？謂有國王、諸群臣等供奉侍衛，雖極清淨善稱其心；而以微劣軟言慰喻。頒賜爵祿，酬賞勳庸，不能圓滿，不順常式。或損耗已，或稽留已，或推注已，或怨恨已；然後方與。如是名王恩惠奢薄。

王恩惠猛利
王恩惠猛利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷五頁云：云何名王恩惠猛利？謂有國王、諸群臣等正直現前，供奉侍衛，其心清淨，其心調順。於時時中，以正圓滿軟言慰諭；具足頒爵祿勳庸；而不令彼損耗稽留劬勞怨恨。易可供奉，不難承事。如是名王恩惠猛利。

王恩洋
王恩洋[佛光大辭典]民國四川南充縣人。一名化中。就讀北京大學，由黃樹因引見而從歐陽漸學，精於法相唯識學。為歐氏支那內學院之一大法將。所撰大乘起信論料簡，本諸法相唯識學立場，判定大乘起信論一書為「梁陳小兒」之作，遂掀起當時佛學界之軒然大波。曾於內學院講授唯識通論、成立唯識義、佛學概論等課程。又撰有「人生學」，融匯佛儒諸子之說，揭櫫大乘精神，頗為學界所重。此外，另有心經通釋等書行世。生卒年不詳。〔中國佛教近代史（釋東初）〕 p1511 [中華佛教百科全書]現代佛教學者。為唯識學大師歐陽漸的學生，精唯識。字化中，四川南充人。初就讀北大，兼圖書館職務，因黃樹因引見，從歐陽漸學，專究法相唯識。西元1922年支那內學院成立，王氏任導師，曾講《菩薩藏經》《二十唯識論》《唯識通論》等課。1925年法相大學特科開辦，任該校主任，並繼續擔任講席。王氏在支那內學院期間，曾作《大乘起信論料簡》，從義理上辯破《大乘起信論》，評駁該論等同外道，因而引起了太虛一派挺身為《起信論》辯護，釀成一次極熱烈的法義之爭。1931年左右，抱病家居，偃息山林。後得黃聯科資助，於四川南充建修龜山書房，弘講佛學，並出版《人生學》《世間論》《唯識研究》諸書。對於王恩洋其人，歐陽漸曾評說︰「化中蓋以導俗繩眾為歸竟也」（《與李正剛書》）。王氏著作，除唯識學的疏釋外，確有許多基於佛教立場的導俗繩眾之作，譬如其《人生學》就是一部以佛教精神為內涵的人生哲學鉅著。由此可見，王氏確是一位致力推廣佛教的精神與義理於現代社會的學者。所著諸書，曾被輯為《龜山叢書》行世。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十二章。

王恩養世間
王恩養世間[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十一頁云：云何名王恩養世間？謂有國王，性本知足。於財寶門，為性謹慎，不邪貪著。如其所應積集財寶，不廣營求。又有國王、性無貪吝，成就無貪白淨之法。以自所有庫藏珍財，隨力隨能，給施一切貧窮孤露。又有國王、柔和忍辱，多以軟言曉諭國界。於時時間，隨其所應，分賞爵祿。終不以彼非所能業惡業重業，役任群臣。諸有違犯可矜恕罪，即便矜恕。諸有違犯不可恕罪，以時以事，如理治罰。如是名王以正化法恩養世間。由王受行如是恩養世間法故；遂感世間之所敬愛。

王慊
王慊[新集藏經音義隨函錄]音嫌又苦點反非也

王憤發輕微
王憤發輕微[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷五頁云：云何名王憤發輕微？謂有國王、諸群臣等雖有大愆，有大違越；而不一切削其封祿，奪其妻妾；不以重罰而刑罰之。隨過輕重而行黜罰。如是名王憤發輕微。

王憲
王憲[新集藏經音義隨函錄]音獻

王懋
王懋[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

王戙
王戙[新集藏經音義隨函錄]徒弄反經音是動字

王所作不思不順儀則
王所作不思不順儀則[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷三頁云：云何名王所作不思不順儀則？謂有國王、不能究察，不審究察，不能思擇，不審思擇諸群臣輩；於彼彼務機密事中，不堪委任而委任之；堪委任者而不委任。堪驅役者而不驅役；不堪役者乃驅役之。應賞賚者而刑罰之；應刑罰者而賞賚之。又於群臣，不善安處先王儀則。由此群臣、處大朝會，餘論未終，發言間絕，不敬不憚，而興諫諍。不如旨教而善奉行。不正安住王之教命。如是名王所作不思不順儀則

王所作諦思善順儀則
王所作諦思善順儀則[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷六頁云：云何名王所作諦思善順儀則？謂有國王，性能究察，能審究察，性能思擇，能審思擇諸群臣等；於彼彼務機密事中，不堪委任而不委任；堪委任者而委任之。不堪役者而不驅役；堪驅役者乃驅役之。應賞賚者而正賞賚；應刑罰者而正刑罰。凡有所為，審思審擇，然後方作；而不卒暴。又於群臣，能善安處先王儀則。由此群臣，雖處宴會；終不發言間絕餘論；要待言終，恭敬畏憚，而興諫諍。如其旨教而善奉行。能正安住王之教命。如是名王所作諦思善順儀則。

王扁
王扁[新集藏經音義隨函錄]蒲典反又普玄布典二反

王抵
王抵[新集藏經音義隨函錄]音紙

王捐
王捐[新集藏經音義隨函錄]一入反人名

王揄
王揄[新集藏經音義隨函錄]徒侯徒口二反引也王名又音逾

[王*摩]𤤗
[王*摩]𤤗[新集藏經音義隨函錄]二音摩𡰱寶名或云末𡰱也

王摯
王摯[新集藏經音義隨函錄]音至

王摹
王摹[新集藏經音義隨函錄]莫乎反

[王*支]𤥿
[王*支]𤥿[新集藏經音義隨函錄]上章移反下以益反

王救
王救[新集藏經音義隨函錄]音煞

[王*散]瑚
[王*散]瑚[新集藏經音義隨函錄]上乘干反下戶吾反

王斌
王斌[新集藏經音義隨函錄]彼巾反

王方便門
王方便門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷九頁云：云何名為王方便門？大王當知，王方便門、略有五種。何等為五？一、善觀察攝受群臣。二、能以時行恩妙行。三、無放逸，專思機務。四、無放逸，善守府庫。五、無放逸，專修法行。若有國王、成就如是五方便門；當知此王不退現法後法義利。謂前四門、不退現法所有義利。最後一門、不退後法所有義利。

[王*施]璣
[王*施]璣[一切經音義（慧琳音義）]上徐緣反下凡希反尚書云在璇璣玉衡以齊七政是也郭注山海經云璇瓊玉也說文云璣亦不圓珠也璇璣二字並從玉旋幾皆聲論文從足作[趷-乙+疋]俗字也亦從睿作[琥-儿+(((嘹-口)-小)-日+目)]非也

王旗
王旗[新集藏經音義隨函錄]音其

王日
王日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）八王日也。

王日休
王日休[佛學大辭典（丁福保）]（人名）南宋龍舒人。字虛中又稱龍舒居士。為國學進士，著六經訓傳數十萬言。一旦棄之，專修西方之業，布衣蔬食，日課千拜。紹興三十年。請觀音加佑，校輯大阿彌陀經，三年終其功。有五十六分。又著龍舒淨土文十卷。乾道九年正月厲聲念佛，感佛來迎，立化。見樂邦文類三，佛祖統紀二十八等。[佛光大辭典]（？～1173）南宋龍舒（安徽舒城）人。字虛中，又號龍舒居士。原為國學進士，所著六經訓傳達數十萬言，一日棄之，專修西方淨土之業，布衣蔬食，日課千拜。紹興三十年（1160）校輯大阿彌陀經，歷三年完成，全書共五十六分，現收於藏經中。並著淨土文十卷勸世。乾道九年正月示寂，年壽不詳。〔佛祖統紀卷二十八、淨土聖賢錄卷六〕 p1509 [中華佛教百科全書]南宋龍舒（安徽舒城）人。字虛中，號日休。又號龍舒居士。高宗時任國學進士，著有《六經訓傳》數十萬言，一日棄之，謂是皆業習，非究竟之法。其後乃布衣蔬食，專事念佛，日課千拜，至夜分乃寢。紹興三十年（1160），校訂《大阿彌陀經》。此外著有《淨土文》十卷（現行本另附加二卷，總計十二卷），俗稱《龍舒淨土文》，頗具勸信之效。乾道九年（1173）正月示寂，壽不詳。〔參考資料〕　《樂邦文類》卷三；《佛祖統紀》卷二十八；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《淨土晨鐘》卷十；《淨土聖賢錄》卷六；《居士傳》卷三十三；《往生集》。

王[日*束]
王[日*束][新集藏經音義隨函錄]古眼反正作暕

王[日*東]
王[日*東][新集藏經音義隨函錄]古眼反人名也

王昶
王昶[一切經音義（慧琳音義）]暢兩反博雅通也韻英明也從日永聲也

王暕
王暕[一切經音義（慧琳音義）]姦限反人姓名[新集藏經音義隨函錄]古眼反

王[月*(十/田/寸)]
王[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]市軟反

王[月*妾]
王[月*妾][新集藏經音義隨函錄]音接

王梵志
王梵志[中華佛教百科全書]隋唐時的詩人。河南黎陽（河南濬縣）人。生卒年及生平事蹟均不詳。所作詩句夾雜頗多俗語，淺顯簡明，詩中多以現實事物表明佛教的無常與因果之理，與寒山詩頗多共通之處。其詩集於宋末失傳，至二十世紀初，才在敦煌的唐代寫本中發現。被收在《大正藏》第八十五冊。◎附︰劉大杰《中國文學發展史》第十三章 （摘錄）據馮翊的《桂苑叢談》（《唐代叢書初集》）中說︰「王梵志，衛州黎陽人也。黎陽城東十五里有王德祖者，當隋之時，家有林檎樹，生癭大如斗。經三年，其癭朽爛，德祖見之，乃撤其皮，遂見一孩兒抱胎而出，因收養之。至七歲能語。問曰︰誰人育我﹖及問姓名，德祖具以實告，因林木而生，曰梵天，後改曰志。我家長育，可姓王也。作詩諷人，甚有義旨，蓋菩薩示化也。」這些神話式的材料，雖不可信，然而他卻給我們幾個重要的暗示。(1)王梵志的籍貫是河南黎陽（今河南濬縣）。(2)他是生於隋代的。(3)他必是一個佛徒，因有作詩諷人，是菩薩示化的神話。因為這個原故，所以他的詩大半是屬於說理的格言，有些很像佛經中的偈語，而其內容都是表現人生的幻滅以及貧窮的快樂的生活。詩格的來源與生活的基礎，雖與王績不同，然在其以平淺的語言作詩，追求自由浪漫的生活，這些觀點上，他倆完全是一致的。因此除去那些純粹的說理詩以外，有些描寫個人的生活的詩句，卻往往同王績的作品，有相似的情調，這就是浪漫的情調。例如︰「吾有十畝田，種在南山坡。青松四五樹，綠豆兩三窠。熱即池中浴，涼便岸上歌。遨遊自取足，誰能奈我何！」「草屋足風塵，床無破氈臥。客來且喚入，地鋪稿薦坐。家裏元無炭，柳麻且吹火。白酒瓦鉢藏，鐺子兩腳破。鹿脯三四條，石鹽五六課。看客只甯馨，從你痛罵我。」這完全是以語體的文句，來白描自己的生活和心境，從樸質淺顯中，能表現出真情實意，所以成為好詩。王梵志在詩史上能夠占一席地位，是要靠這種詩的。前一首顯然是當日流行的律體，一到了他的手裏，也完全解放得成為一首民歌，沒有半點富貴氣味，也沒有一點拘束做作的痕跡，可知任何文學的體裁的本身並沒有罪過，最重要的是作家的態度。我們看了王績、王梵志的律體，便懂得這點道理了。然而在王梵志的存詩中，這種好詩並不多，主要的卻是那些偈文式的格言詩。例如︰「世無百年人，強作千年調。打鐵作門限，鬼見拍手笑。城外土饅頭，餡食在城裏。一人喫一個，莫嫌沒滋味。梵志翻著襪，人皆道是錯。乍可刺你眼，不可隱我腳。」作者的心境自然是非常空靈，但這麼表現出來，卻只是格言，而缺少那種詩情與人間味。令人讀了，既感不到喜悅，也感不到悲傷，這些作品在詩歌的藝術價值上，自然是不高的。然比起東晉那些佛徒詩人如孫綽、許詢之徒，用古典的文體，莊嚴的態度所寫的那些說理詩來，他這種平淺通俗而又帶有諷刺味的作品，是大為進步的了。王梵志及其作品，宋朝以後，雖沉晦無聞。然在唐宋間卻頗流行。《歷代法寶紀》中〈無住語錄〉引過他的詩，北宋‧黃山谷也很推崇他的詩，南宋人的詩話筆記裏（如費袞的《梁谿漫志》，陳善《捫蝨新話》等），也時常記述他的故事。但宋朝以後，這位詩人便完全淹沒了。敦煌文庫的出現，他的作品，也有幾卷雜在裏面。現巴黎圖書館藏有《王梵志詩》三殘卷，伯希和另藏別本一卷，有日本‧羽田亨影印本。這四個殘卷的年代，都是十世紀中葉，可見王梵志的作品，在唐末五代年間的流行。由我們現在的推想，他的作品，在當日一定是佛教的副宣傳品，而為一般佛徒所必讀，因此得同那些佛教經典，一同保存在那作為佛教藏書室的石洞裏。自從胡適之氏寫《白話文學史》時，替這位詩人大大地表揚一番以後，於是王梵志這個名字，漸為世人所知，同時在初唐詩壇，獲得了一個與王績同等的地位。〔參考資料〕　胡適《白話文學史》；入矢義高〈王梵志について〉（《中國文學報》）、〈王梵志詩集攷〉（《神田論集》）。

王梵志詩集
王梵志詩集[佛光大辭典]全一卷。隋代王梵志撰。收於大正藏第八十五冊。內容係以通俗之語句，闡示現實生活中所反映之佛教無常、因果等義理。由於說理平易，極受一般道俗所喜愛，教界亦常援引其詩文為弘法之教材。  王梵志之詩在唐宋時代十分盛行，與寒山、拾得等師之作品同受重視，蘇東坡、黃庭堅等文人，亦撰文品評之。惟宋代以後其詩作漸散逸，及至近代始於敦煌陸續發掘其詩作之寫本，如史坦因第五一六號、伯希和第二一二五號等。又蘇聯列寧格勒本第一四五六號卷尾載有，沙門法忍於大曆六年（771）抄寫梵志詩一一○首之語句。  現今所知王梵志之生平十分簡略。據桂苑叢談、太平廣記卷八十二等載，王梵志由隋代衛州黎陽（今河南濬縣）之王德祖撫養成人，因梵志幼時於林檎樹樹癭中為德祖發現，故沿用德祖之姓氏、籍貫。又德祖以此幼兒出自林檎樹，故取名梵天；後改稱梵志，或係受佛教熏習，及時人喜以佛典名相為字號之社會風尚所影響。〔白話文學史（胡適）、王梵志出生時代的新觀察（潘重規）、王梵志詩校輯序（任半塘）、王梵志につぃて（入矢義高，中國文學報第三、第四期）〕 p1512 

王欲令我從何道送，為從惡受惡報道，為從妙受妙報道耶
王欲令我從何道送，為從惡受惡報道，為從妙受妙報道耶[獅子吼站阿含經簡註]尼彌王希望我載你走什麼路？惡有惡報的路，還是善有善報的路呢？

王欻一日發於善心
王欻一日發於善心[一切經音義（慧琳音義）]薰物反欻忽也卒起也從炎欠會意字

王歘
王歘[新集藏經音義隨函錄]許勿反暴起也正作欻也

[王*(止/少)]瑤
[王*(止/少)]瑤[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反下羊招反

王正受境界
王正受境界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十二頁云：云何名王正受境界？謂有國王、善能籌量府庫增減，不奢不吝，平等自處，清正受用，眾雜受用，勝妙受用，隨其時候所宜受用，與諸臣佐親屬受用，在於勝處而為受用，奏諸伎樂而為受用，無有愆失而為受用。無愆失者：謂疾惱時，應食所宜，避所不宜。於康豫時，消已方食。若食未消，或食而利；皆不應食。應共食者、正現在前，不應獨食精妙上味，詭擯餘人。如是名王正受境界。由王受行如是正受境界法故；遂能善巧攝養自身。

[王*氐]玉
[王*氐]玉[新集藏經音義隨函錄]上羙巾反

王法
王法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）帝王當執持之正法也。佛為優填國王說王法正論經，為舍衛國王說王法經。[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˊ　ㄈㄚˇ 朝廷所頒布的法令。即國法。元．關漢卿《救風塵．第四折》：「明有王法，我和你告官去來。」《儒林外史．第四三回》：「馮君瑞是我內地生員，關系朝廷體統，他如何敢拿了去，要起贖身的價銀來？目無王法已極！」

王法正理論
王法正理論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐玄奘譯。與不空譯之王法正論經同本，皆瑜伽論決擇分中尋伺地之別行也。說帝王十種之過失，十種之功德，五種之衰損法，五種之方便法，五種之可愛法，五種之能引可愛法。[佛光大辭典]全一卷。彌勒菩薩造，唐代玄奘譯。今收於大正藏第三十一冊。此論乃彌勒菩薩述說佛對出愛王說王者之正道正理，故稱王法正理論。內容引世尊說帝王之九種過失、九種功德、五種衰損門、五種方便門、五種可愛法、五種能引可愛法，並說三士區別、四種補特伽羅、三種受欲補特伽羅、三圓滿、四語、三種受欲、三種貪染等。與不空所譯王法正論經同本，皆為瑜伽師地論卷六十一之別譯。〔開元釋教錄卷八、卷十二、貞元新定釋教目錄卷十一〕 p1510 [中華佛教百科全書]一卷。彌勒菩薩造，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第三十一冊。全書主要敘述王者的正道正理。包括︰(1)王之過失，(2)王之功德，(3)王衰損門，(4)王方便門，(5)王可愛法，(6)能引發王可愛法。其中，(1)、(2)各舉九事，餘各舉五事加以說明。此外，也說三士區別、四種補特伽羅、三種補特伽羅、三圓滿、四語、三種受欲、三種貪染，與六波羅蜜。本論為《瑜伽師地論》卷六十一之別譯；然兩譯本之間略有小異。〔參考資料〕　《內典錄》卷五；《譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十一；《英譯大明三藏聖教目錄》。

王法正理論一卷
王法正理論一卷[新集藏經音義隨函錄]上扶吻反

王法正論
王法正論[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）王法正理論之略名。

王法正論經
王法正論經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛為優填國王說王法正論經之略名。唐不空譯，與玄奘譯之王法正理論同本。

王法為本
王法為本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土真宗就世出世立真假二諦。出世間之法為真諦門，真諦門以信心為本。又世間道為俗諦門，俗諦門以王法為本。[佛光大辭典]為日本淨土真宗之主張。就出世間之立場言，即以佛法為本而仰仗如來之救渡。就世間之立場言，則以王法為本，人民遵崇王法即是實踐為人之道的第一步。〔破邪顯正鈔卷中〕 p1510 

王法經
王法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛為勝光天子說王法經之異名。一卷，義淨譯。與施護譯之佛說勝軍王所問經，沮渠京聲譯之諫王經及玄奘譯之如來示教勝軍王經，四經同本。為舍衛國波斯匿王說治國之正法者。

王波提王
王波提王[翻梵語]應云波低　譯曰主也

王浮
王浮[佛光大辭典]西晉惠帝時道士。嘗與僧帛遠論爭佛道，屢為帛遠所屈，浮含瞋難忍，乃偽作老子化胡經，謂老子曾入印度，化身為釋迦佛以教化胡人，誣謗佛法。生卒年不詳。 p1511 

王潒
王潒[新集藏經音義隨函錄]莫紅莫孔二反正作濛也又徒朗反非也

王濛
王濛[一切經音義（慧琳音義）]木東反[新集藏經音義隨函錄]莫紅莫孔二反

王濬
王濬[新集藏經音義隨函錄]音峻

王濮
王濮[新集藏經音義隨函錄]補木反

王無恩妙行縱有非時
王無恩妙行縱有非時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷八頁云：云何名王雖善觀察而攝群臣無恩妙行縱有非時？謂有國王、雖於群臣性能究察，能審究察，性能思擇，能審思擇忠信伎藝智慧差別，攝為親侍；而不寵愛。不如其量，具賜爵祿。最機密處，亦不委任。不數軟言現相慰諭。後於一時，王遇怨敵惡友軍陣；廣說乃至大怖畏事，命難現前。爾時於臣，方行寵愛；廣說乃至數以軟言而相慰諭。時群臣等共相謂曰：王於今者，危迫因緣，方於我等暫行妙行；非長久心。知此事已；雖有忠信伎藝智慧；隱而不現。如是名王雖善觀察而攝群臣無恩妙行縱有非時。

王無有放逸善守府庫
王無有放逸善守府庫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十頁云：云何名王無有放逸善守府庫？謂有國王、廣營事業，巧營事業，善持事業，善觀事業，善禁王門，善禁宮門，善禁府庫。又於俳優妓樂笑弄倡逸等所，不以非量而費財寶；亦不耽樂博弈戲等。如是名王無有放逸善守府庫。

王無有放逸專修法行
王無有放逸專修法行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十頁云：云何名王無有放逸專修法行？謂有國王、於世所知柔和淳質聰慧辯才得理解脫巧便無害樂無害法所有沙門若婆羅門，而能數往禮敬諮詢云何為善，云何不善，何等有罪，何等無罪，作何等業能致吉祥，遠離諸惡。既得聞已；善能勗勵如說修行；亦能時時惠施樹福受齋學戒。如是名王無有放逸專修法行。

王無有放逸專思機務
王無有放逸專思機務[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十頁云：云何名王無有放逸專思機務？謂有國王、於應和好所作所成機務等事，能於時時獨處空閑，或與智者共正思惟稱量觀察和好方便。如是於應乖絕所作所成機務等事，於應惠施所作所成機務等事，於應軍陣所作所成機務等事，於應攝受大力朋黨所作所成機務等事，皆能時時獨處空閑，或與智者共正思惟稱量觀察乖絕方便；乃至攝受強黨方便。如是名王無有放逸專思機務。

王猛利憤發
王猛利憤發[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷三頁云：云何名王猛利憤發？謂有國王、諸群臣等有小愆過，有少違越，便削封祿，奪去妻妾；或以重罰而刑罰之。如是名王猛利憤發。

王玄策
王玄策[佛光大辭典]唐代人。籍貫、生卒年均不詳。太宗時，印度戒日王入貢，貞觀十七年（643，一說二十二年）春，王玄策奉敕出使印度，是年冬至摩揭陀國；途中，巡省佛鄉，覽觀遺跡，並參訪摩訶菩提寺，於塔西建碑；貞觀二十年，攜梵本經論六百餘部歸國。翌年，戒日王歿，國中大亂，其臣那伏帝阿羅那順篡立，發兵拒玄策，玄策得文成公主之助，乃發吐蕃、泥婆羅兵討伐，生擒那伏帝阿羅那順歸唐土，太宗大悅，即行獻廟禮，封玄策為朝散大夫。高宗顯慶二年（657）玄策再次出使印度，送佛袈裟往西國，並巡撫諸國，錄其樂章、醫卜、農田、種樹之術，於龍朔元年（661）春，奉持佛頂、圖籍等歸國。其後，五天竺俱來臣服，玄策復奉命三蒞其土，君臣敬之若神。撰有中天竺行記十卷、西域志六十卷、畫圖四十卷等。〔法苑珠林卷十六、卷二十九、諸經要集卷一、釋氏要覽卷上、舊唐書卷一九八〕 p1509 [中華佛教百科全書]唐代出使印度的使節。籍貫、生卒年均不詳。貞觀十五年（641），北印度摩揭陀國王尸羅逸多（戒日王）遣使入唐，貞觀十七年，唐室以李義表為正使，王玄策為副使，由長安出發，隨印度使節赴印度。三年後返回長安。貞觀二十一年，王玄策以正使身份二度出使印度。適逢戒日王去世，北印陷入一片混亂。當時，帝那伏帝國國王阿羅那順乘機篡奪王位，並發兵阻止唐使入印。王玄策乃求助於文成公主及泥婆羅（尼泊爾）王鴦輸伐摩（Aṃśu-varman）。在吐蕃及泥婆羅兵的幫助下，大敗阿羅那順，並將其擄回長安，獻給太宗，王玄策因而受封為朝散大夫。依近世學界對印度出土之銅版文書的研究，在此役中，攜七千騎兵援助王玄策的尼婆羅王鴦輸伐摩，是戒日王死後之混亂期間，有「王中之王」（Mahārā-jādhirāja）稱號的強有力君主。高宗顯慶二年（657），王玄策三度出使度。翌年到達婆栗闍國。第三年於走訪摩訶菩提寺後回國。氏著有《中天竺行記》（十卷，圖三卷），可能是第三次出使後，於龍朔、麟德年間（661～665）寫成，目前僅剩少許殘篇散載在《法苑珠林》《釋迦方志》書中。〔參考資料〕　《法苑珠林》卷十六、卷二十九；《諸經要集》卷一；《舊唐書》卷一九八〈西戎傳〉；《新唐書》卷二二一（上）〈西域傳〉；《冊府元龜〉卷四十六；《釋氏要覽》卷上；馮承鈞《王玄策事輯》；S. Le/vi《Les Missions de Wang Hiuen-ts'e dans I'Inde》；J. F. Flect《Corpus Inscriptionum Indicarum》。

王[王*氏]
王[王*氏][新集藏經音義隨函錄]美巾反

王[王/粉/廾]
王[王/粉/廾][新集藏經音義隨函錄]音夷

王珉
王珉[新集藏經音義隨函錄]美巾反

王珣
王珣[新集藏經音義隨函錄]音詢

王琰
王琰[新集藏經音義隨函錄]羊染反

王[田*男]
王[田*男][新集藏經音義隨函錄]求有反

王[由/日]
王[由/日][新集藏經音義隨函錄]文右反

王畿
王畿[新集藏經音義隨函錄]音祈[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˊ　ㄐㄧ, 1.天子都城附近的土地。《周禮．夏官．職方氏》：「乃辨九服之邦國，方千里曰王畿。」2.比喻京城、首都。《文選．潘岳．閑居賦》：「遠覽王畿，近周家園。」《舊唐書．卷一一○．李光弼傳》：「賊乘鄴下之勝，再犯王畿。」3.人名。（西元1498～1556）字汝中，別號龍谿，明山陰（今浙江省紹興縣）人。嘉靖進士，官兵部郎中，師王守仁，傳播其學，學者稱龍溪先生。著有《龍溪全集》《語錄》等　。

[王*盾]環
[王*盾]環[新集藏經音義隨函錄]上音巡正作循

王眘
王眘[新集藏經音義隨函錄]音慎

王矴
王矴[新集藏經音義隨函錄]丁定反拄下石

王租
王租[新集藏經音義隨函錄]則胡反

王稟
王稟[新集藏經音義隨函錄]兵綿反供縠也

王種
王種[新集藏經音義隨函錄]之勇反序文作王重非也

王種姓不高
王種姓不高[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷二頁云：云何名王種姓不高？謂有國王、隨一下類王家而生；非宿尊貴。或雖於此王家而生；賤女之子，不相似子。或是大臣輔相國師群官等子。如是名王種姓不高。

王種姓尊高
王種姓尊高[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷五頁云：云何名王種姓尊高？謂有國王、處在相似王家而生，宿世尊貴，是相似子。如是名王種姓尊高。

王竊
王竊[新集藏經音義隨函錄]七結反私念也

王立性暴惡
王立性暴惡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷二頁云：云何名王立性暴惡？謂有國王、諸群臣類或餘人等、隨於一處，現行少小不如意事；即便對面擯黜，發麤惡言，咆勃忿恚顰蹙而住，時生憤發。設不對面；背彼向餘而作於前擯辱等事。設不對面，亦不背彼向餘而作於前黜罵等事；然唯內意憤恚鬱怏，懷惱害心，懷怨恨心。然不長時持憤恚心相續不捨。復有內意憤恚鬱怏懷惱害心懷怨恨心，亦於長時持憤恚心相續不捨。由如是相，對面暴惡，背面暴惡，懊恚暴惡，暫時暴惡，長久暴惡。如是名王立性暴惡。大王當知，長久暴惡，名獲大罪；非是餘者。

王筠
王筠[新集藏經音義隨函錄]于珉反正作筠

[王*(?/米)]麗
[王*(?/米)]麗[新集藏經音義隨函錄]上倉贊反下力計反

王紘
王紘[一切經音義（慧琳音義）]音宏人名[新集藏經音義隨函錄]戶萌反

王統史
王統史[中華佛教百科全書]錫蘭史書。與《大史》《小史》同是有關錫蘭佛教的史書，但後二書用巴利語寫成，而本書是以錫蘭語書寫。書中首先敘述世界開闢說、人類的誕生；接著敘述拉瓦那（Rāva-ṇa）支配錫蘭、佛陀來訪、摩哂陀傳入佛教等事，以及與王統有關的辛哈巴夫（Siṁhabāhu）及辛哈瓦利（Siṁhavalli）的故事、首任國王毗遮耶（Vijaya）以後至葡萄牙人進入錫蘭的史事，最後寫到毗摩羅曇摩須利耶二世（Vimaladhammasuriya Ⅱ，1687 ～1707在位）的治世為止。本書具有與《大史》完全不同的獨特意義，根據本書所作的歷史書為數不少。版本有1926年瓦杜瓦達‧佩瑪汗達（VatuvattāPe^māhānda）所編著的書，及1900年古那色卡拉（B. Gunasekara）的譯本。〔參考資料〕　C. E. Godakumbura《SinhaleseLiterature》。

王統記
王統記[佛光大辭典]西藏名   Rgyal-rabs gsal-bahi me-lov。又作王統明鏡、西藏王統記、藏王紀。西藏史籍之一，綏南監增（藏   Bsod-nams rgyal-mtshan）著，成書年代不詳，據推測為西元一五○八年。其內容分為十五章，自世界形成與西藏地理述起，歷西藏各代至微松系諸王系譜及其事蹟，最末說明撰述緣起。雖為西藏王統系譜及其事蹟之文獻，但內容甚讚歎佛教，並述及佛教在西藏弘通之經過，以及佛教與政治之密切關係。唯是書神話色彩較濃，史料價值稍低於教法史、青史。書中對端美三菩提（藏   Thon-mi  Sambhota）仿梵語創造西藏文字之說明甚為詳確，其對藏文三十字母之特質與構造之說明，為今日研究西藏語文之寶貴資料。〔略述西藏史籍─王統記（內明雜誌第十四期）〕 p1512 

王維
王維[佛光大辭典]（699～759）唐代太原祁（山西）人。字摩詰。生時，其母夢維摩入室，故以為名。開元九年（721）舉進士，累官左拾遺給事中。後任監察御史，遷尚書右丞。歸隱後，時共高僧遊，與處士裴迪等日談經典，不覺倦乏。曾皈依荷澤神會禪師，並從之參禪。其詩精緻巧妙，頗具禪味，所作律詩堪與杜甫、李白並稱，為盛唐大家。又能畫，創破墨法，為南派之開祖。亦善草書，知名於時，有集行世。乾元二年七月入寂，享年六十一。〔新唐書卷二○二、舊唐書卷一九○〕 p1513 [中華佛教百科全書]盛唐自然詩人的代表。太原祁（山西省）人。字摩詰。工詩善書，亦以擅畫聞名，與弟縉俱為俊才。因累官至尚書右丞，故世稱王右丞。開元九年（721）舉進士。二十二年升右拾遺。後歷任監察御史、左補闕、庫部郎中、吏部郎中等職。天寶（742～755）末年，任給事中。安史之亂時，被囚於菩提寺。亂平後，以戰犯而問罪，幸賴弟王縉之助，而得以赦免。肅宗時，為尚書右丞。王維之詩澹泊深遠，饒富田園之趣與自然山水寧靜之美，為我國自然詩之集大成者。又因佛學造詣頗深，每每寓意禪機，故有「詩佛」之稱。此外，亦擅長山水畫，畫風雅致，深富詩意，蘇東坡曾說︰「維詩中有畫，畫中有詩。」嘗創破墨法，被尊為南宗畫派之祖。又，善於草書，精通音樂，可謂多才多藝，乃當時極負盛名之文人。王維全家均篤信佛教，並師事大照普寂。維平生亦虔誠奉佛，且素服長齋。曾皈依荷澤神會，從之參禪。歸隱後，常與高僧交遊，並與裴迪泛舟往來於輞川之間，談經說道，嘯詠終日。乾元二年（759）七月示寂，年六十一。著有《王右丞集》六卷、《輞川集》。此外，撰有「六祖能禪師碑銘」、「大薦福寺大德道光禪師塔銘」、「大唐大安國寺故大德淨覺師碑銘」。〔參考資料〕　《舊唐書》卷一九０（下）〈王維傳〉；《新唐書》卷二０二〈王維傳〉；《唐才子傳》卷二；《王右丞集箋注》；小林太巿郎《王維の生涯と藝術》。[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˊ　ㄨㄟˊ 人名。（西元699～759）字摩詰，唐太原人。開元進士，玄宗時官至尚書右丞，世稱為「王右丞」。工詩，善書畫，蘇東坡稱其「詩中有畫，畫中有詩」，所畫山水重渲染，為畫家南宗之祖。營別墅於輞川，著有《王右丞集》。

王縉
王縉[中華佛教百科全書]唐代宰相。太原祁（山西）人。字夏卿。詩人王維之弟，王維的詩文集即由其編纂而成。與王維同樣文名遠播。安史之亂時為太原少尹，協助李光弼。後移任蜀州刺史、左散騎常侍等職。相傳王維因曾陷身亂軍之中而被論罪，縉自願貶抑官職以贖王維之罪。亂後，為黃門侍郎同平章事（764）。李光弼死後，歷任持節都統河南、淮西、山南東道諸節度行營事，東都留守、河南副元帥，北都留守、河東（太原）節度使，又任門下侍郎同平章事。後受元載之罪連坐，左遷括州刺史（777）。氏為虔誠的佛教徒，代宗即受其影響而信奉佛教。〔參考資料〕　《舊唐書》卷一一八；《新唐書》卷一四五〈王縉傳〉；《王右丞集》。

王繹
王繹[新集藏經音義隨函錄]羊益反

王置
王置[新集藏經音義隨函錄]子那反正作罝

王羂
王羂[新集藏經音義隨函錄]古犬反

王羅漢
王羅漢[佛光大辭典]（？～968）北宋僧。年籍姓氏俱不詳，人稱王羅漢。嗜食彘肉，常作瘋語而多所應驗。住於明州乾符寺，於開寶元年六月坐化，肉身不毀，自落舍利。僧正贊寧立碑以記其異，吳越王錢氏賜號「密修神化尊者」。 p1514 

王老師
王老師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）池州南泉之普願禪師，姓王氏，承馬祖之法弘道於南泉。常自稱王老師。

王肯堂
王肯堂[佛光大辭典]明代金壇（江蘇丹陽）人。字宇泰。官至福建參政。好讀書，精於醫道，為時人所欽崇。並博通教乘，尤善相宗。初參高原昱公，昱公為之講說唯識論，肯堂筆受，成唯識俗詮一書。又著唯識證義十卷、因明入正理論集解一卷等。〔明史卷二二一、明史稿卷二○七〕 p1510 

王能善以時行恩妙行
王能善以時行恩妙行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷九頁云：云何名王能善以時行恩妙行？謂有國王、於諸群臣善觀察已；攝為親侍，加以寵愛。隨其度量，厚賜爵祿，重賞勳庸。最機密處而相委任。數以軟言現相慰諭，彼於一時，王遇怨敵惡友軍陣大怖畏事，命難現前；即便罄竭顯示忠信伎藝智慧。如是名王能善以時行恩妙行。

王能善觀察攝受群臣
王能善觀察攝受群臣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷九頁云：云何名王能善觀察攝受群臣？謂有國王，於群臣等性能究察，能審究察，性能思擇，能審思擇，忠信伎藝智慧差別攝為親侍。如是名王能善觀察攝受群臣。

王腨
王腨[新集藏經音義隨函錄]市軟反

王膊
王膊[新集藏經音義隨函錄]市軟反

王膳
王膳[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）飢遇王饍之譬喻也。法華經授記品曰：「如從飢國來，忽遇大王饍。心猶懷疑懼，未敢即便食。若復得王教，然後乃敢食。我等亦如是，每惟小乘過。不知當云何？得佛無上慧。雖聞佛音聲，言我等作佛。心尚懷憂懼，如未敢便食。若蒙佛授記，而乃快安樂。」[佛光大辭典]即以饑餓遇王膳（饍）來譬喻小乘蒙佛之授記。法華經授記品（大九‧二一上）：「如從饑國來，忽遇大王饍，心猶懷疑懼，未敢即便食，若復得王教，然後乃敢食。我等亦如是，每惟小乘過，不知當云何，得佛無上慧，雖聞佛音聲，言我等作佛，心尚懷憂懼，如未敢便食，若蒙佛授記，爾乃快安樂。」 p1514 

王臣
王臣[一切經音義（慧琳音義）]經作[一/忠]偽造臣字也

王舌
王舌[新集藏經音義隨函錄]同上

王舍
王舍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見王舍城項。

王舍城
王舍城[獅子吼站阿含經簡註]中印度摩羯陀國的首都。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵名曷羅闍姞利呬城Rājagṛha，在中印度摩伽陀國。頻婆娑羅王（新曰頻毘娑羅）自上茅城之舊都，遷居於此，圍王舍城有五山，五山之第一即靈鷲山也。智度論三曰：「問曰：如舍婆提（Śrāvasti）、迦毘羅（Kapiavastu）、婆羅奈（Vārāṇasi）大城，皆有諸王舍，何以故獨名此城為王舍？答曰：有人言：是摩伽陀國王有子，一頭兩面四臂，時人呼為不祥，王即裂其身首棄之曠野。羅剎女鬼名闍羅，還合其身而乳養之，後大為人，力能並兼諸國，有天下。取諸國王萬八千人置此五山中，以大力勢治閻浮提，閻浮提人因名此山為王舍城。復次，有人言：摩伽陀王先所住城，城中失火，一燒一作，如是至七。國人疲役，王大憂怖，集諸智人問其意故。有言應易處，王即更求住處。見此五山周匝如城，即作宮殿，於中止住，以是故名王舍城。」（更有一復次釋，述婆藪仙人故事）。西域記九曰：「曷羅闍姞利呬城，唐云王舍，初頻毘娑羅王都在上茅宮城也。編戶之家頻遭火害，一家縱逸，四障罹災。防火不暇，資產廢業，眾庶嗟怨，不安其居。王曰：我以不德，下民罹患。修何德可以禳之？群臣曰：大王德化邕穆，政教明察。今此細民不謹，致此火災。宜制嚴科以清絕犯，若有火起，窮究先發，罰其首惡，遷之寒林。寒林者，棄屍之處，僧謂不祥之地，人絕遊止之迹。今遷於彼，同夫棄屍。既恥陋居，當自謹護。王曰善。宜徧宣告居人。頃之，王宮中先失火。謂諸臣曰：我其遷矣。乃命太子監攝留事，欲清國憲，故遷居焉。時吠舍釐王聞頻毘娑羅王野處寒林，整修戎旅，欲襲不虞。邊侯以聞，乃建城邑。以王先舍於此，故稱王舍城也。」[佛光阿含藏]巴利本作 Sāvatthi(舍衞城)。王舍城(Rājagaha)(巴)，城名。在中印度摩竭陀國。此城傍有竹林精舍，為佛常住說法處。王舍城(Rājagaha)(巴)，又作羅閱祇、羅閱，為中印度摩揭陀國古代之首都名。[佛光大辭典]王舍，梵名    Rājagrha，巴利名 Rājagaha，音譯曷羅闍姞利呬、羅閱祇。或譯王舍國。中印度摩羯陀國之都城。舊址位於恆河中游巴特那市（Patna）南側比哈爾（Behar）地方之拉查基爾（Rajgir）。頻婆娑羅王時，由上茅宮城（梵    Kuśāgrapura，音譯矩奢揭羅補羅，又稱舊王舍城、山城）遷至今地，為頻婆娑羅王、阿闍世王、韋提希夫人等在位時之都城。此城為佛陀傳教中心地之一，附近有著名之釋尊說法地：迦蘭陀竹園、靈鷲山等。相傳佛陀入滅後第一次經典結集在此舉行。其後，阿育王將摩羯陀國首都遷至華氏城。  另據大唐西域記卷九所載，王舍城附近尚有佛陀伐那山、杖林、二溫泉、伏醉象塔、畢鉢羅石室、提婆達多入定石室、自殺比丘塔、佛舍利塔、阿難半身舍利塔、阿育王石柱等佛教遺蹟多處。〔善見律毘婆沙卷八、大智度論卷三〕 p1510    [中華佛教百科全書]古代中印度摩揭陀國首都。音譯為羅閱祇、曷羅闍姞利、羅閱揭梨醯等。為佛陀傳教中心之一。位於今日比哈省（Behar）巴特那（Patna）縣南方的拉遮基爾（Rajgir）。初名矩奢揭羅補羅（上茅宮城），或作山城（Girivṛaja）。相傳頻毗娑羅王時，王城遭火燒毀，乃將首都移往城北平地，遂有新、舊王舍城之分。城內有許多初期佛教的遺蹟，如︰佛陀說法的耆闍崛山（gṛdhrakūṭa，或作靈鷲山，即提婆達多蓄意以大石弒佛的地方）、佛滅後第一次經典結集的七葉窟、竹林精舍，及祇園精舍。又，依《大唐西域記》卷九所載，王舍城附近還有佛陀、伏醉象塔、無憂王石柱、佛舍利塔等佛教遺蹟。此外，著名的那爛陀寺，亦位於王舍城北十餘里處。阿育王時，將摩揭陀國首都遷至波吒釐城（華氏城）。王舍城在失去政治上的重要性後，遂成為巡禮者聚集的佛教聖地。其後佛教衰滅，轉為耆那教徒聚集之地，目前山上還存有不少耆那教寺院。又因耆那教第二十世祖誕生於此，王舍城亦被視為耆那教聖地。〔參考資料〕　《佛國記》；《大智度論》卷三；《善見律毗婆沙》卷八；《長阿含經》卷三、卷二十二；《阿闍世王經》；《十二遊經》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷十五頁云：石柱東北不遠，至曷羅闍姞利呬城。（唐言王舍）外郭已壞；無復遺堵。內城雖毀；基址猶峻。周二十餘里，面有一門。初頻毘娑羅王都在上茆宮城也，編戶之家，頻遭火害。一家縱逸，四鄰罹災。防火不暇，資產廢業。眾遮嗟怨，不安其居。王曰：我以無德，下民罹患。修何福德，可以禳之？群臣曰：大王德化邕穆，政教明察。今茲細民不謹，致此火災。宜制嚴科，以清後犯。若有火起；窮究先發。罰其首惡，遷之寒林。寒林者，棄尸之所；俗謂不祥之地。人絕遊往之跡。今遷於彼，同夫棄尸。既恥陋居；當自謹護。王曰：善。宜遍宣告居人。頃之；王宮中先自失火。謂諸臣曰：我其遷矣。乃命太子監攝留事。欲清國憲，故遷居焉。時吠舍釐王，聞頻毘娑羅王野處寒林；整集戎旅，欲襲不虞。邊候以聞。乃建城邑。以王先舍於此，故稱王舍城也。官屬士庶，咸徙家焉。或云：至未生怨王，乃築此城。未生怨太子，既嗣王位；因遂都之。逮無憂王、遷都波吒釐城。以王舍城施婆羅門。故今城中無復凡民。唯婆羅門減千家耳。

王舍城結集
王舍城結集[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛滅之年，五百大阿羅漢等相會。於摩揭陀國王舍城外，畢波羅窟Pippala或七葉窟Saptapārṇi而安居。此時阿難誦經藏，阿那律誦律藏，期於世尊之遺法不生違見。此即第一結集，又云五百結集。此結集後世傳說甚多，或言有窟內窟外之二派，有上座大眾之異見。遂由此傳說之無根據，生否定此結集事實之學者，但無論其內容如何，而結集之史實，無存疑之餘地也。

王舍城結集窟內窟外不分
王舍城結集窟內窟外不分[佛學大辭典（丁福保）]（故事）小乘經典第一期之結集，有分窟內窟外二部者，亦有不分者。不分之說，如阿育王傳四曰：「迦葉與五百羅漢同至畢波羅窟，先使阿難結集修多羅藏，次使優波離結集毘尼藏，後迦葉自結集摩得勒伽藏。」（取意）。十誦律六十曰：「大迦葉與五百比丘共安居王舍城外精舍，先使優波離結集毘尼藏，次使阿難結集修妒路藏與阿毘曇藏。」（取意）。四分律五十四曰：「初大迦葉與五百大比丘至王舍城，優波離先結集毘尼藏，次阿難結集修多羅藏與阿毘曇藏，既結集三藏後，長老富羅那率五百比丘來，迦葉更對此比丘等如上結集三藏。」（取意）。智度論二曰：「大迦葉欲結集三藏，至王舍城闍崛山中告阿闍世王賜我等食，日日送付，今我等為結集經藏，不作他行，三月安居於此。先十五日說戒時集大眾，迦葉入禪定，以天眼觀之，一千人中，獨阿難一人未盡餘垢。迦葉自禪定起，攜阿難手從眾中出，言今清淨眾中欲結集經藏，汝餘垢未盡，不可住此，阿難深慚恥悔責，其夜中盡餘垢為阿羅漢，直入加於千數。於是使阿難先結集修妒路法藏，次使優波利結集毘尼藏，後復使阿難結集阿毘曇藏。」（取意）。毘尼母經三曰：「大迦葉先於王舍城耆闍掘山竹林精舍中集五百比丘，使難阿結集第一毘尼藏，第二修妒路藏，第三阿毘曇藏之三藏，後富蘭那偕比丘五百人來加之。」（取意）。已上皆記三藏之結集，比丘之數與結集者小有異。僧祇律三十二曰：「與一千大比丘同至王舍城剎帝山窟，敷置床褥，莊嚴世尊座，世尊座左面，敷舍利弗座，其右面敷目犍連座，次敷大迦葉座，如此次第敷五百座，辦四月供養，為結集法藏，悉斷外緣。爾時一千人中選取五百，使阿難先結集四阿含及雜藏，次使優波離結集毘尼藏。」（取意）。五分律三十曰：「大迦葉與五百比丘至王舍城使優波離先結集毘尼藏，次使阿難結集修多羅藏。」（取意）。善見律一曰：「阿闍世王為結集者於先底槃那波羅山邊禪室門邊造講座，大迦葉得五百比丘來此，先使優波離結集毘尼藏，次使阿難結集法藏。」（取意）。已上僧祇律與善見律皆不言第三阿毘達磨藏之結集。增一阿含經序品曰：「大迦葉集八萬四千眾，使阿難結集第一契經藏，第二律藏，第三阿毘曇藏，第四雜藏（此中有方等大乘）彌勒菩薩在座稱善哉」（取意）。撰集三藏傳曰：「於摩竭陀僧伽尸城北，迦葉聚八萬聖者，使阿難結集四藏，一經藏，二律藏，三法藏，四雜藏。」（取意）。已上增一阿含經與撰集三藏傳所說皆同，大眾部之義也。故雖不自言窟外，而為窟外之結集無論矣（義林章二本，決撰集三藏傳為大眾部之義，唯識同學鈔三之五、決今增一阿含經為大眾部之經）。

王舍城結集窟內窟外區分
王舍城結集窟內窟外區分[佛學大辭典（丁福保）]（故事）結集分窟內窟外之二部，上座部家之所傳也。文殊問經下曰：「佛告文殊師利：初二部者：一摩訶僧祇（此言大眾。老少同會，共集律部也），二體毘履（此言老宿。淳老宿人同會，共出律部也）。法藏經曰：「五百羅漢集王舍城。迦葉問云：先結集何藏？即共和云：先結毘尼藏，毘尼藏者，佛法之壽命也。乃使優波離一夏中八十度誦。次使阿難誦五阿含經，次誦阿毘曇。時有一萬羅漢後來。婆修婆斯為上首。皆住界外各誦三藏。真諦部執論疏二曰：「於王舍城七葉巖夏四月十五日，大迦葉集五百羅漢，先使阿難頌五阿含為經藏，次使富婁那誦阿毘曇，名對法藏，次使優波離誦毘奈耶名律藏。時有無量比丘來欲聽法。迦葉不許，使住界外，各自如法誦出三藏。婆師婆比丘為上首。其數多，故時號皆多眾。界內眾，迦葉為上首。世尊自指迦葉為上座，佛滅後亦為弟子之依，故號上座。其年十二月阿闍世王死，迦葉亦入狼迹山。大眾便散。」（取意）。西域記九曰：「出王舍城北門行一里餘，至迦蘭陀竹園。自竹園西南行五六里，南山之陰有大石室，阿闍世王為結集者於此建堂宇。大迦葉欲結集法藏，登蘇迷慮山，擊大犍稚，集聖者，得一千人，於此始結集。時安居初之十五日也。阿難結集素怛纜藏，優波釐結集毘奈耶藏，迦葉自結集阿毘達磨藏。雨安居間三月，盡結集三藏訖。大迦葉為僧中一切上座，謂之上座部結集。其西北隔二十餘里，有大眾部結集處。諸學無學數百千人，不預大迦葉結集之眾者，來此結集法藏。別集素呾纜藏，毘奈耶藏，阿毘達磨藏，雜集藏，禁咒藏。為五藏。凡聖同會，故云大眾部。」（取意）。宗輪論述記曰：「佛初入滅，七葉巖中二部結集。（中略）皆由未生怨王為大檀越種種供養，恐界內界外人多，難可和合，所以兩處弘宣。」慈恩寺傳三所記同此。但窟內結集之集文云：「經雨三月安居中集三藏訖，書之貝葉，方徧流通。」

王英勇具足
王英勇具足[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十一頁云：云何名王英勇具足？謂有國王、計策無惰，武略圓滿。未降伏者、而降伏之；已降伏者、而攝護之。廣營事業，如前乃至不甚耽樂博弈戲等。又善觀察應與不應與。勤於僚庶。應刑罰者、正刑罰之；應攝養者、正攝養之。如是名王英勇具足。由王行如是英勇具足法故；遂能感得自在增上。

王莽
王莽[新集藏經音義隨函錄]莫朗反[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˊ　ㄇㄤˇ 人名。（西元前45～西元23）字巨君，漢東平陵（今山東歷城縣東）人。孝元皇后的姪兒。先為大司馬，以恭儉收人望，平帝立，元后臨朝稱制，委政於莽，號安漢公。後假禪讓之名，篡漢自立，國號新，法令煩苛，光武起兵討之，王莽兵敗被殺，在位十五年。

王莾
王莾[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

王蕃
王蕃[獅子吼站阿含經簡註]國王的護衛。「蕃」通假為「藩」。[新集藏經音義隨函錄]方煩反又音煩

王薈
王薈[新集藏經音義隨函錄]烏外反

王薨
王薨[一切經音義（慧琳音義）]呼弘反廣雅薨凶也釋名大夫曰卒諸侯曰薨亦頓壞也白虎通曰崩薨皆周制也[新集藏經音義隨函錄]呼[弓*口]反

王虓
王虓[一切經音義（慧琳音義）]孝交反人名也

王衰損門
王衰損門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷七頁云：云何名為王衰損門？大王當知，王衰損門，略有五種。一、不善觀察而攝群臣。二、雖善觀察而攝群臣；無恩妙行。縱有；非時。三、專行放逸，不思機務。四、專行放逸，不守府庫。五、專行放逸，不修法行。如是五種、皆悉名為王衰損門。若有國王、成就如是五衰損門；當知此王退失現法後法義利。謂前四門退現法利；最後一門退後法利。

王褒
王褒[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]毛反人名亦作裒

王該
王該[一切經音義（慧琳音義）]改哀反人名也

王謐
王謐[一切經音義（慧琳音義）]彌必反三字皆人名也[續一切經音義]音蜜爾雅云謐寧靜也案此即人名[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]必反人名

王謚
王謚[新集藏經音義隨函錄]示益二音人名也諸傳作謐音蜜

[王*賈]人
[王*賈]人[新集藏經音義隨函錄]上伊消反〡勒不肯也正作要也麻谷本作要

王踹
王踹[新集藏經音義隨函錄]市兖反

王轝
王轝[新集藏經音義隨函錄]音餘正作舁舉二形

王這
王這[一切經音義（慧琳音義）]言件反蒼頡篇云這迎也古今正字從辵言聲

王進瑞
王進瑞[佛光大辭典]（1913～    ）臺灣高雄縣人。早歲東渡日本習禪，並畢業於東京駒澤大學佛教學科。自幼即富鄉土之意識。時值日本統治臺灣，日本臨濟宗曾有統治瓜分臺灣佛教寺廟之計劃，經王氏撰文批駁，乃引起各教派公憤，玆議始告平息。大學畢業後，除授課於開元寺之外，並擬著手組織臺灣各派寺廟，旋以日本當局之反對而作罷。中年以後，先後執教於延平佛學院、開元佛學書院、佛光山叢林大學、德源禪學院等校。著作有碧巖錄講義、佛學基本教材等書，譯有唯識根本原理、參禪悟道記、印度佛教史等書。 p1512 

王過失十種
王過失十種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷二頁云：云何名為王之過失？大王當知王過失者：略有十種。王若成就如是過失；雖有大府庫，有大輔佐，有大軍眾；然不可歸仰。何等為十？一、種姓不高。二、不得自在。三、立性暴惡。四、猛利憤發。五、恩惠奢薄。六、受邪佞言。七、所作不思，不順儀則。八、不顧善法。九、不知差別，忘所作恩。十、一向縱任，專行放逸。若有國王、成就如是十種過失；雖有大府庫，有大輔佐，有大軍眾；而不可歸仰。大王當知，此十過失，初一、是王種姓過失。餘九、是王自性過失。如彼卷二頁至四頁廣釋。

王邵
王邵[新集藏經音義隨函錄]時照反

王重陽
王重陽[中華佛教百科全書]金代全真教的開山祖師。陜西大魏村（咸陽巿）人。初名中孚，字允卿。少時入京兆府府學，曾參加齊國劉豫的武科舉，成績優異，乃易名世雄，字德威。然僅擔任酒稅監之職，遂乖於世，過著放蕩的生活。氏曾一度歸依佛教，但相傳在宋‧紹興二十九年（1159），於甘河鎮遇一據稱是呂洞賓化身的異人傳授口訣後，修業得道，因而創立全真教。並再度更名為[HK648-11]，字知明，道號重陽子。其開宗精神載於《立教十五論》文中，內容述說令心安定、鍛鍊性命、令神氣和暢的重要性，宣稱基於上述因素，應避免博覽，而應以打坐為修行法。紹興三十二年（1162）氏開始布教，但不為人所接受，遂轉往山東半島北部沿海地區傳教，收馬丹陽等七人為弟子，並成功地創立了三教金蓮會等五會，奠定了教團的基礎。後來，於返鄉途中逝於開封。氏性格明敏，通儒釋道三教，常勸教徒讀誦《道德經》《清靜經》《般若心經》及《孝經》，闡述儒釋道三教一致之理。所撰《重陽全真集》《重陽教化集》二部詩集，以及《重陽十五論》《重陽授丹陽廿四訣》等著作，均被收入道藏之中。〔參考資料〕　李道謙《甘水仙源錄》；《終南山重陽真人全真教祖碑》；吉岡義豐《中國民間宗教概說》第二章；《王重陽の遇仙說話に就いて》。

王鑠
王鑠[一切經音義（慧琳音義）]下商灼反宋書云南乎王諱鑠字林玄毛詩傳曰鑠美也銷金也文字典說從金樂聲

[王*間]錯
[王*間]錯[新集藏經音義隨函錄]上古莧反廁也

王閬
王閬[新集藏經音義隨函錄]音浪

王闐
王闐[佛光大辭典]（？～1146）南宋明州慈溪人。字無功。再舉進士不第，布衣蔬食，徧參講席，晚年專修念佛三昧。紹興十六年，趺坐而化。著有淨土自信錄一書傳世。〔居士傳卷二十四〕 p1514 

王隈
王隈[新集藏經音義隨函錄]烏迴烏對二反

王隨
王隨[佛光大辭典]宋代河陽（河南孟縣）人。字子正。生卒年不詳。真宗時，以給事中知杭州，往興教寺謁小壽禪師，機語契合，竟明大法。曾為長水子璿禪師之首楞嚴義疏注經作序，並刪次景德傳燈錄三十卷為傳燈玉英集十五卷行世。明道年間，參知政事。臨終書偈而逝。〔宋史卷三一一、宋史新編卷九十七〕 p1514 

王震
王震[佛光大辭典]浙江吳興人。字一亭。初皈依上海海潮寺應乾法師，於佛法信仰至切，致力商務及社會慈善公益事業。曾任上海中國濟生會會長、居士林副會長等，並協助成立中國佛教會，參予其工作。民國二十一年（1932），戴季陶發起修葺白馬寺，氏用力最大。抗戰期間，復聯合商政人士，組織僧侶救護隊，安頓淞滬難民。〔中國佛教近代史下冊（釋東初）〕 p1513 

王[面/且]
王[面/且][新集藏經音義隨函錄]多旱反又之延反

王頍
王頍[一切經音義（慧琳音義）]窺絹反說文頭小銳舉頭也從支頁窺音鈌規反

王頗
王頗[新集藏經音義隨函錄]坡叵破三音火名也川音作頍丘弭反或作頍丘[紿-口+月]反頗頍二字未委何政

王頸
王頸[新集藏經音義隨函錄]居郢反

王顒
王顒[一切經音義（慧琳音義）]王恭反人名也

王顥
王顥[新集藏經音義隨函錄]胡老反

王顧戀善法
王顧戀善法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷六頁云：云何名王顧戀善法？謂有國王、信知他世。由信知故；便於當來淨不淨業愛非愛果，能善信解。由信解故；具足慚恥。而不縱情作身語意三種惡行。時時思擇佈施修福受齋學戒。如是名王顧戀善法。

王𠸻
王𠸻[新集藏經音義隨函錄]音帝

王𡶤
王𡶤[新集藏經音義隨函錄]北[弓*口]反

王𤥖
王𤥖[新集藏經音義隨函錄]音保寶字從𤥖作寶

王𧹞
王𧹞[新集藏經音義隨函錄]女板反

玓瓅
玓瓅[一切經音義（慧琳音義）]丁歷反下字書作[月*樂]同零玓反說文玓瓅明珠色經文的非體[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄌㄧˋ 明珠的色澤。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「明月珠子，玓瓅江靡。」也作「的皪」。

玗琪
玗琪[一切經音義（慧琳音義）]上葛安反山海經云崑崙山有琅玕樹說文亦琅玗也從玉干聲古文作[王*旱]尒疋云東方之美者有毉無閭之珣玗琪焉郭云王屬也說文作[王*綦]從玉綦聲亦作[王*綦]音同上也

玞石
玞石[新集藏經音義隨函錄]上音夫次玉也

玟本
玟本[新集藏經音義隨函錄]上古海反正作改也

玟瑰
玟瑰[一切經音義（慧琳音義）]上音梅下音公回反蒼頡篇云火齊珠也毛詩傳云玫瑰者石之精美者也次於玉廣珠也形聲字並從玉論文作[王*回]非也[新集藏經音義隨函錄]上莫迴反下瓌迴二音

玟難
玟難[新集藏經音義隨函錄]上莫迴反

玦[王*丑]
玦[王*丑][一切經音義（慧琳音義）]居穴反左傳金寒玦離杜預曰玦如環而鈇不相連也[王*丑]或作鈕女九反廣疋印[王*丑]謂之鼻今像此

玦[王*刃]
玦[王*刃][新集藏經音義隨函錄]上古穴反下女久反從彐

[玨/石]㵎
[玨/石]㵎[新集藏經音義隨函錄]上彼力反

玩具
玩具[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˊ　ㄐㄩˋ 可供遊戲玩弄的東西。如：「玩具手槍」、「玩具店」。《孽海花》第二一回：「最奇怪的，竟有人到上海採辦東西洋奇巧玩具，運進京來。」

玩[口*卞]
玩[口*卞][新集藏經音義隨函錄]音弄正作哢

玩味
玩味[新集藏經音義隨函錄]上五喚反習也正作翫音義以忨字代之非也[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˋ　ㄨㄟˋ 體會其中的意義或趣味。《朱子語類．卷一○．讀書法上》：「讀書是格物一事。今且須逐段子細玩味，反來覆去，或一日，或兩日，只看一段，則這一段便是我底。」

玩味不忘
玩味不忘[一切經音義（慧琳音義）]玩字正宜作忨注左傳曰忨貪也經木作玩者誤也案孔安國注尚書云玩戲貪弄忨即是愛樂之意也

玩好
玩好[一切經音義（慧琳音義）]呼到反玉篇愛也又呼老反玉篇宜也善也美也[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˋ　ㄏㄠˋ 玩弄嗜好的物品。《左傳．襄公二十九年》：「魯之於晉也，職貢不乏，玩好時至，公卿大夫相繼於朝。」《三國演義．第五五回》：「多送美色玩好，以娛其耳目。」

玩好之物
玩好之物[一切經音義（慧琳音義）]玩五段反孔安注書曰玩戲弄也謂戲弄之具也

玩挊
玩挊[新集藏經音義隨函錄]上五乱反下靈貢反

玩習
玩習[新集藏經音義隨函錄]上五貫反[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˋ　ㄒㄧˊ 玩味研習。《三國志．卷四九．吳書．士燮傳》：「官事小闋，輒玩習書傳。」

玩𠱚
玩𠱚[新集藏經音義隨函錄]郎貢反正作弄

玫㻁
玫㻁[新集藏經音義隨函錄]上莫迴反下音迴

玫名
玫名[新集藏經音義隨函錄]上古海反〡更也正作改也出三藏記並作改字是也又莫迴反傳寫悞

玫瑰
玫瑰[一切經音義（慧琳音義）]字林莫迴反下胡魁反石珠也圓好者次玉也說文火齊珠也說文石之美好曰玫圓好曰瑰經文作[王*回]非也[新集藏經音義隨函錄]上莫廻反下戶[厂@火]古廻二反[國語辭典（教育部）]ㄇㄟˊ　˙ㄍㄨㄟ, 1.植物名。薔薇科薔薇屬，直立灌木。幹健壯，密生有剛毛及刺。葉互生，呈橢圓形以至橢圓狀倒卵形，邊緣有鋸齒，表面暗綠色有光澤。花單生或數朵聚生，有紅、白、黃等顏色。果實扁球形，紅磚色，一般供觀賞，果實可食，花可製香水及藥用。也稱為「刺客」。2.一種赤色的美石。《文選．司馬相如．子虛賦》：「其石則赤玉玫瑰，琳玟昆吾。」

玫瑰為地
玫瑰為地[一切經音義（慧琳音義）]玫音枚瑰音回說文云火齊珠也按異物志火[(齋-示+火)-ㄚ+了]珠者狀如雲母色如紫玉光耀如燭散若蟬羽積如氷潔

玭[王*巴]
玭[王*巴][新集藏經音義隨函錄]上步卑反下步巴反

玭瑠璃
玭瑠璃[新集藏經音義隨函錄]上音毗或云毗琉璃或云吠琉璃又音頻悞

玲瓏
玲瓏[新集藏經音義隨函錄]上力丁反下郎紅反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄌㄨㄥˊ, 1.玉聲、清越的聲音。漢．班固．〈東都賦〉：「龢鑾玲瓏，天官景從。」唐．賈島〈就峰公宿〉詩：「殘月華晻曖，遠水響玲瓏。」2.明亮的樣子。唐．李白〈玉階怨〉詩：「卻下水晶簾，玲瓏望秋月。」3.精巧的樣子。唐．白居易〈長恨歌〉：「樓閣玲瓏五雲起，其中綽約多仙子。」《初刻拍案驚奇》卷七：「面前有座玲瓏四柱牌樓，抬頭看時，上面有個大匾額。」宋．嚴羽《滄浪詩話．詩辯》：「盛唐諸人，惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊。」4.靈活聰慧的樣子。如：「玲瓏剔透」、「玲瓏活潑」。《孽海花》第七回：「原來寶廷的為人，雖是八面玲瓏，卻十分落拓。」《文明小史》第四六回：「這位顏軼回，卻是手段活潑，心地玲瓏，於弄錢一道，尤其得法。」。

玲瓏山
玲瓏山[佛光大辭典]位於浙江臨安縣西五公里之處。兩峰屹立，盤曲九折，有石磴道直通山頂。山麓有一方巨石橫置路邊，鐫有「醉眠石」三字，傳蘇東坡嘗醉眠於此，故有此稱。有小溪流經石傍，其上另有九折、送瀑二岩，岩上多摩崖題刻。再上為臥龍寺，寺內有大雄寶殿、天王殿、觀音堂等。寺東有琴操墓。據傳，琴操本為杭州名妓，因受蘇東坡之指點，出家為尼。山頂有望江石，可遠眺富春江。寺西之三休亭，遍植古松，其中最古者稱學士松，山中景色絕佳。 p3888 

玳琩
玳琩[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

玳瑁
玳瑁[一切經音義（慧琳音義）]上音大或作瑇下音妹考聲云龜類甲有文而鎣或作金色光淨無文理[國語辭典（教育部）]ㄉㄞˋ　ㄇㄟˋ 動物名。龜鱉目海龜科。其背甲呈黃褐色，有黑斑，光潤美麗，可長達一公尺，前寬後尖，可作裝飾品。多分布於熱帶海洋。也稱為「蝳蝐」。

玷中
玷中[一切經音義（慧琳音義）]都簟反言文如玷也

玷汙
玷汙[新集藏經音義隨函錄]上丁忝反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˋ　ㄨ 汙辱、侮辱。漢．王充《論衡．累害》：「以玷汙言之，清受塵而白取垢。」《西遊記．第七一回》：「奈何他玷汙了皇后，敗俗傷風，壞倫亂法，卻是該他死罪。」

玷牟
玷牟[新集藏經音義隨函錄]上點店二音

玷缺
玷缺[一切經音義（慧琳音義）]丁簞反說文玷亦缺也從玉從占下犬悅反蒼頡篇缺虧也說文從[午/止]從夬或從垂作[垂*夬]亦通文從玉作玦音古穴反非此義也[新集藏經音義隨函錄]上丁簟反下苦穴反

玷肆
玷肆[新集藏經音義隨函錄]上丁念反

玷𤦲
玷𤦲[新集藏經音義隨函錄]上丁添反下巨魚反

玻璃
玻璃[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作頗梨，頗黎。新譯曰頗胝迦，頗置迦，娑波致迦，塞頗致迦，颯破㮹迦，窣坡致迦sphaṭika，當於此方之水精，有紫白紅碧四色。玄音應義二曰：「頗梨，力私切。又作黎，力奚切。西國寶名也。梵言塞頗胝迦，又言頗胝，此云水玉，或云白珠。大論云：此寶出山石窟中，過千年冰化為頗梨珠，此或有也。胝音竹尸切。」同二十四曰：「頗胝迦，陟尸切。亦言娑波致迦，西國寶名也。舊云頗黎者，訛略也。」慧琳音義四十一曰：「頗胝迦，古譯或云頗黎，或云頗胝，皆訛轉也。正梵音云颯破㮹迦，形如水精，光瑩精妙於水精，有黃碧紫白四色差別。」慧苑音義上曰：「頗梨色，正云窣坡致迦，其狀少似此方水精，然有赤有白等也。」智度論十曰：「若法沒盡時，諸舍利皆變為如意珠，譬如過千歲冰化為頗梨珠。」梵語雜名曰：「頗梨，薩頗置迦。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　˙ㄌㄧ 用白砂、石灰石、碳酸鈉、碳酸鉀等混合起來，加高熱燒融，冷卻後製成的堅硬物質。有透明與半透明兩種，可以製成鏡子、窗戶等各種用具。

玼瑣
玼瑣[一切經音義（慧琳音義）]上妻禮反毛詩傳云玼鮮明貌說文云新色鮮也從王從此聲下蘇果反毛詩傳云瑣瑣小貌也廣雅[瑙-囟+貝]連也說文從玉[巢-果+貝]聲[肖-月+貝]音鏁同上

玼𤨏
玼𤨏[新集藏經音義隨函錄]上倉紫七禮二反玉色也下乘果反

珂
珂[獅子吼站阿含經簡註]一種次於玉的美石。[國語辭典（教育部）]ㄎㄜ[名]1.一種次於玉的美石。清．王念孫《廣雅疏證．卷九下．釋地》：「珂，石之次玉。」2.馬勒上的飾物。唐．李賀〈馬詩〉二三首之二二：「汗血到王家，隨鸞撼玉珂。」3.借指馬。南朝梁．簡文帝〈採桑〉詩：「連珂往淇上，接幰至叢臺。」

珂乳
珂乳[一切經音義（慧琳音義）]枯何反螺屬也潔白如雪經文作[骨*可]軻二形非也[新集藏經音義隨函錄]上苦何反貝也

珂乳則同色
珂乳則同色[阿含辭典（莊春江）]白瑪瑙與牛乳同一顏色，「珂」讀作「科」，即「白瑪瑙」。

珂但尼
珂但尼[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Khādaniya，又作佉陀尼，佉闍尼。譯曰嚼食。可咬嚼而食者。有五種，為時藥之一分。百一羯磨五曰：「時藥者，謂是五種珂但尼，五種蒲饍尼。」寄歸傳一曰：「律云：半者蒲饍尼，半者河但尼。蒲饍尼以含噉為義，珂但尼即齧嚼受名。半者Pañca謂五也。半者蒲饍尼，應譯為五噉食。舊云五正者，准義翻也。一飯，二麥，三麥豆飯，四肉，五餅。半者珂但尼，應譯為五嚼食：一根二莖三華四葉五果。」玄應音義四曰：「佉陀尼食，譯云可噉。」資持記中三之二曰：「五種佉陀，即不正也。」又曰：「佉闍尼，此云不正。」善見律十七曰：「一切果，是名佉闍尼。」

珂利羅
珂利羅[翻梵語]亦云珂地羅　譯曰河者空地羅者破

珂咄羅
珂咄羅[一切經音義（慧琳音義）]上可何反中敦骨反

珂咄羅國
珂咄羅國[一切經音義（慧琳音義）]可何反

珂月
珂月[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）珂者玉之白者。以珂與月譬物之鮮白。法華經嚴王品曰：「眉間毫相，白如珂月。」[佛光大辭典]珂，玉之白者。以珂與月，譬指物之鮮白者。法華經嚴王品（大九‧六○下）：「眉間毫相，白如珂月。」 p3888 

珂梨羅
珂梨羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作軻梨羅，可梨羅。朅地羅，佉陀羅。木名。慧琳音義二十五曰：「朅地羅，舊言佉陀羅，木名也。」玄應音義二十一曰：「擔山木，梵言朅達羅，舊言佉陀羅，南地多饒此木。」陀羅尼集經二曰：「佉陀羅木，唐云紫薑木也。」詳見軻地羅條。

珂玉
珂玉[新集藏經音義隨函錄]上口何反螺貝也

珂貝
珂貝[佛學大辭典（丁福保）]（物名）珂者美石，貝者貝殼之美者。古以為貨幣之用。慧琳音義二十五曰：「珂，廣雅美石，次玉也，埤蒼瑪瑙也。貝，玉篇螺屬也。出海中，色白如雪。龜傳曰：古者無錢，唯傳貝齒。且如資財貨賄之字，皆從於貝。中天五印度，見今行用。」[一切經音義（慧琳音義）]上苦何反廣雅美石次玉也埤蒼瑪瑙也玉篇云貝螺屬也出海中色白如雪所以纓馬膺下補蓋反說文海介蟲也玉篇云古者貨貝而寶龜傳曰貝錦文古者無錢唯傳貝齒且如資財貨賄之字皆從於貝中天五印度見今行用此方殷周廢貝行錢于今不絕[續一切經音義]上恪何反玉篇珂螺屬也出於海者其白如雪所以纓馬膺也下博蓋反亦珂類也爾雅曰貝居陸[貝*焱]在水者蜬郭注云水陸異名貝中肉如科斗但有頭尾耳說文貝像形案貝古者用以市物也故財貨買賣之流皆從貝也[貝*焱]音標蜬音含也[新集藏經音義隨函錄]上口何反愽盖反〡〡即螺也海中介蟲也珂螺貝一物別名

珂貝璧玉
珂貝璧玉[一切經音義（慧琳音義）]珂恪河反玉篇曰珂螺屬也所出於海其白若雪所以嬰馬膺者也說文曰貝謂海介蟲也璧瑞玉也案爾雅云玉宍倍好謂之璧璧形圓而有孔王者祭天神以用之矣

珂雪
珂雪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）如雪之白貝。以譬物之鮮白。玄應音義六曰：「珂螺屬也，出海中，潔曰如雪者也。」祖庭事苑七曰：「珂，丘何切，石次玉也，亦瑪瑙，潔白如雪者，一曰螺屬。」[一切經音義（慧琳音義）]上可哥反廣雅珂白石也次於玉也埤蒼云白馬瑙也顧野王云珂螺屬也出於海中潔白如雪所以嬰馬膺也形聲字也[續一切經音義]上苦何反說文貝屬也從玉可聲也字書以白貝飾馬腦也下雪字從[雪-雨]音手也[新集藏經音義隨函錄]上苦何反貝也[國語辭典（教育部）]ㄎㄜ　ㄒㄩㄝˇ 白雪。比喻潔白。南朝梁．王僧孺〈初夜文〉：「煥發青蓮，容與珂雪。」

珂雪色
珂雪色[一切經音義（慧琳音義）]珂可何反玉篇曰珂謂螺屬所出於海其白若雪所以嬰馬膺者也

珂𦍬
珂𦍬[新集藏經音義隨函錄]上口何反下古胡反

珂𧂐
珂𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反

珆罸
珆罸[新集藏經音義隨函錄]上音持正作治

珆邪
珆邪[新集藏經音義隨函錄]上音點玉病也正作玷也又以脂反石似玉也非下以嗟反

珉俗
珉俗[新集藏經音義隨函錄]上莫耕反

珉玉
珉玉[新集藏經音義隨函錄]上美巾反集作[王*氐]非

珉瑤
珉瑤[新集藏經音義隨函錄]上羙巾反

珉璋
珉璋[新集藏經音義隨函錄]上美巾反下之羊反

珉陁
珉陁[新集藏經音義隨函錄]上美巾反

珉雉
珉雉[新集藏經音義隨函錄]上羙巾反野雞也

珊兜史多
珊兜史多[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Saṁtuṣita，又作刪兜率陀，兜率陀，兜率，兜術。欲界第三天之名。玄應音義三曰：「珊兜，先安切，即天主也。此云正喜，一云正知足，兜率此云妙足。」智度論五十四曰：「刪兜率陀，兜率天王名，秦言妙足。」慧琳音義六曰：「珊覩史多，上方欲界中天名也。古名兜率陀，或云兜術，皆訛略也。唐云知足。」見兜率條。

珊千亐
珊千亐[新集藏經音義隨函錄]同上

珊地
珊地[一切經音義（慧琳音義）]桑干反

珊堤
珊堤[新集藏經音義隨函錄]上乘安反下多夷反

珊帝
珊帝[新集藏經音義隨函錄]上乘安反

珊底羅
珊底羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）藥師十二神將之一。

珊度沙
珊度沙[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十一卷十四頁云：云何法？答：八支聖道。云何毗奈耶？答：貪瞋癡滅。云何法珊度沙故，毗奈耶珊度沙。毗奈耶珊度沙故，法珊度沙？答：若於八支聖道，不修習時；彼於貪瞋癡滅，不能作證。若於貪瞋癡滅，不作證時；彼於八支聖道，不能修習。由此因緣，故作是說。此中珊度沙言，有說：顯喜足。有說：顯毀壞。若說顯喜足者；彼說云何法珊度沙故毗奈耶珊度沙？謂於見道生喜足故；便於修道，不能修習。若於修道不修習時；便於修所斷煩惱斷，不能作證。如是法珊度沙故，毗奈耶珊度沙。云何毗奈耶珊度沙故法珊度沙？謂於見所斷煩惱斷生喜足故；便於修所斷煩惱斷，不能作證。若於修所斷煩惱斷，不作證時；便於修道，不能修習。如是毗奈耶珊度沙故，法珊度沙。若說顯毀壞者；彼說：由毀壞聖道故；於貪瞋癡滅，不能作證。故說法珊度沙故毗奈耶珊度沙。由毀壞貪瞋癡滅故；便於聖道，不能修習。故說毗奈耶珊度沙故，法珊度沙。問：聖道與滅，無有過失，不可毀壞。如何言毀壞聖道滅耶？答：毀壞彼相續，說毀壞彼。非彼自體實可毀壞。謂由煩惱現在前故；毀壞相續。由相續毀壞故；令聖道轉遠。由聖道轉遠故；於貪瞋癡滅，不能作證。故說毀壞。

珊析
珊析[新集藏經音義隨函錄]上乘安反下之熱反

珊檀那舍
珊檀那舍[一切經音義（慧琳音義）]應云珊檀梨舍那珊云正也檀梨云施也舍那云見謂正見行檀也[翻梵語]應云珊檀梨舍耶　譯曰珊者正檀梨舍耶者見

珊珠
珊珠[新集藏經音義隨函錄]上乘安反

珊瑚
珊瑚[佛學大辭典（丁福保）]（物名）七寶之一。名義集三曰：「珊瑚，梵語鉢攞娑福羅Pravāḍa，應法師云：初一年青色，次年黃色，三年蟲食敗也。大論云：珊瑚出海中石樹。」梵語福羅之字可疑。[一切經音義（慧琳音義）]上桑安反下音胡案珊瑚赤色寶名也出罽賓等形已見前釋[續一切經音義]上蘇安反下戶吳反廣雅曰珊瑚珠也說文云珊瑚生海中而赤色有枝無葉也[新集藏經音義隨函錄]上桒案反[國語辭典（教育部）]ㄕㄢ　ㄏㄨˊ 珊瑚蟲在暖海中結合營生，其所分泌的石灰質骨骼，即為珊瑚。形狀分歧如樹枝，故俗稱為「珊瑚樹」。色彩鮮豔美觀，有白色、紅色、桃紅色及黑色等，質地略硬，可製成項鍊、胸針、領帶夾等飾品。

珊緻
珊緻[新集藏經音義隨函錄]上乘安反下知利反悲花經作珊帝

珊若
珊若[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Saṁjuā，數名。俱舍論曰：「十大跋藍為珊若。」

珊若婆
珊若婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰廢風病。玄應音義二十五曰：「珊若婆病，此云廢風病，發不起者也。」[翻梵語]譯曰有想

珊若婆病
珊若婆病[一切經音義（慧琳音義）]桑干反此云癈風病一發不起者

珊菩
珊菩[新集藏經音義隨函錄]上乘安反

珊覩
珊覩[新集藏經音義隨函錄]上光安反兜率天王也

珊覩史天王
珊覩史天王[新集藏經音義隨函錄]上先安反亦云剛兜唐言妙喜足亦云知足覩史天王名也

珊逝移
珊逝移[續一切經音義]舊云刪闍夜具足云珊逝移毘羅[月*互]子珊逝移此云等勝毘羅[月*互]即母名此是不須修外道也經八萬大劫自然生死如轉縷丸

珊闍
珊闍[一切經音義（慧琳音義）]蘇安反子名也經文有作刪所姧反也

珊闍耶
珊闍耶[一切經音義（慧琳音義）]此云等勝毘羅胘母名此是不須修外道也經八萬劫自盡生死故如轉縷丸也

珊闍耶毘羅荼
珊闍耶毘羅荼[翻梵語]應云珊闍耶毘蘭茶　譯曰珊闍耶者勝也毘蘭荼者不作

珊陀那
珊陀那[佛光大辭典]梵語  santāna  之音譯。又作刪陀那。神話中之藥樹名。意譯作續斷、和合。該木之樹皮可作癒瘡之用，或使斷傷接合，故稱。據華嚴經探玄記卷二十（大三五‧四八八中）：「刪陀那，大藥王樹者，此云續斷藥，謂此樹藥能令所傷骨肉等皆得後續故。」〔慧苑音義卷下、枳橘易土集卷十〕 p3888 [中華佛教百科全書]藥樹名。或作刪陀那。意譯和合或續斷。依佛典所載，此樹之皮能癒瘡或接合斷傷，故得此名。《四十華嚴經》卷三十六〈普賢行願品〉云（大正10‧826c）︰「如有藥樹名珊陀那，有取其皮以塗瘡者，瘡即除愈平復如故，亦無瘢痕。然其樹皮隨取隨生，終不可盡，菩薩摩訶薩從菩提心生大智樹，亦復如是。」《華嚴經探玄記》卷二十（大正35‧488b）︰「刪陀那大藥王樹者，此云續斷藥，謂此樹藥能令所傷骨肉等皆得復續故云也。」〔參考資料〕　《慧苑音義》卷下；《圓覺經大疏鈔》卷五（上）；《枳橘易土集》卷十。

珍域
珍域[佛學大辭典（丁福保）]（術語）珍寶之方域。謂諸佛淨土也。天台觀經序曰：「雖廣示珍域而宗歸安養。」

珍奇
珍奇[一切經音義（慧琳音義）]上窒隣反說文從玉[珍-王]聲譜作殄非也下妓冝反說文云奇異也從大從可譜作琦玉名也義相近也[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄑㄧˊ, 1.珍貴奇異。唐．白行簡《李娃傳》：「俄獻茶果，甚珍奇。」2.珍貴奇異之物。《晉書．卷六六．陶侃傳》：「然媵妾數十，家僮千餘，珍奇寶貨富於天府。」《初刻拍案驚奇．卷一》：「打換些土產珍奇，帶轉去有大利錢。」

珍奇萬計
珍奇萬計[一切經音義（慧琳音義）]說文曰計算也謂算計有萬故曰萬計也

珍寶
珍寶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）金銀珠玉之類。法華經信解品曰：「無量珍寶不求自得。」同化城喻品曰：「欲過此道至珍寶處，有一導師。」大集經十六曰：「妻子珍寶及王位，臨命終時無隨者。」[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄅㄠˇ 珠玉寶石等珍貴寶物的總稱。泛指有價值的物品。《戰國策．齊策四》：「臣竊計君宮中積珍寶，狗馬實外廄，美人充下陳，君家所寡有者以義耳。」《文選．張衡．四愁詩．序》：「屈原以美人為君子，以珍寶為仁義，以水深雪雰為小人。」

珍座
珍座[一切經音義（慧琳音義）]賈注國語曰珍寶也

珍海
珍海[佛光大辭典]（1092～1152）日本三論宗僧。京都人。乃一佛畫畫師。初於東大寺學三論，又於醍醐、勸修二寺學密法，另又兼修淨土教。流傳至今之密教圖像雖非出自其親筆，然仍被譽為天下第一繪師。仁平二年入寂，世壽六十一。 p3889 

珍玩
珍玩[一切經音義（慧琳音義）]五喚反字林弄也廣雅玩好也玉篇戲弄也尚書玩人[(哭-、)/(└@人)]德玩物[(哭-、)/(└@人)]志孔安國以人為戲弄則喪其德以物為戲弄則喪其志有本作翫習貦好之字皆非[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄨㄢˋ 供玩賞的珍貴物品。《續漢書志．第一四．五行志二》：「夫雲臺者，乃周家之所造也，圖書、術籍、珍玩、寶怪皆所藏在也。」

珍羞
珍羞[一切經音義（慧琳音義）]周禮有八珍貴也下古文[月*羞]同私由反方言羞熟也郭璞曰羞謂熟食也周禮膳夫掌王之膳羞鄭玄曰羞有滋味者也雜味為之羞也[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄒㄧㄡ 珍奇美味的食物。《文選．左思．吳都賦》：「飛輕軒而酌綠酃，方雙轡而賦珍羞。」唐．李白〈行路難〉三首之一：「金樽清酒斗十千，玉盤珍羞直萬錢。」也作「珍饈」。

珍草羅生悉芬馥
珍草羅生悉芬馥[一切經音義（慧琳音義）]芬孚云反馥符福反爾雅曰珍美也賈逵注國語曰珍寶謂以寶為草楚詞曰羅生乎堂王逸注曰羅謂列而生也

珍那城
珍那城[一切經音義（慧琳音義）]或云俱陳那言此俱陳者是名此云大盆那耶法律也昔此城未立之時有一五通仙名俱陳而於此地置一大盆畜水若池恆在盆側修仙法律亦常為人說護經及養神法於後學徒皆以師名及法為共姓氏人眾漸廣即於此處建立城郭故此舉國人今皆姓俱陳那耶城亦國之立號宜

珍重
珍重[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）勸自重自愛之詞也。僧史略曰：「臨去辭曰珍重者何？此則相見既畢情意已通，囑曰珍重猶言善加保重，請加自愛。好將息，宜保惜，同也。」釋氏要覽中曰：「釋氏相見將退，即口云珍重，如此方俗云安置也。言珍重即是囑云善加保重也。」[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄓㄨㄥˋ, 1.珍愛重視。《楚辭．王逸．遠遊章句序》：「是以君子珍重其志，而瑋其辭焉。」《紅樓夢》第一八回：「林黛玉見他如此珍重，帶在裡面，可知是怕人拿去之意。」2.善加保重，多用於臨別的客套語。南朝梁．王僧孺〈與何炯書〉：「所以握手戀戀，離別珍重。」唐．元稹《鶯鶯傳》：「臨紙嗚咽，情不能申，千萬珍重、珍重千萬。」3.道謝、多謝。唐．劉禹錫〈劉駙馬水亭避暑〉詩：「盡日逍遙避煩暑，再三珍重主人翁。」宋．朱熹〈叔通老友探梅得句不鄙垂示且有領客攜壺之約次韻為謝聊發一笑〉詩：「珍重南鄰諸酒伴，又尋江路覓香來。」4.幸虧、還好。宋．范成大〈朝中措．天容雲意寫秋光〉詞：「珍重西風袪暑，輕衫早怯新涼。」

珍饌
珍饌[一切經音義（慧琳音義）]饌仕眷反尒雅曰饌美也

珍龕
珍龕[一切經音義（慧琳音義）]下音堪廣雅云鑿山石壁為坎曰龕

珓㽵
珓㽵[新集藏經音義隨函錄]上古㒵反

珓珞
珓珞[新集藏經音義隨函錄]上古孝反下郎各反

珓露
珓露[新集藏經音義隨函錄]上古孝反或云交露或云絞露

珓飾
珓飾[新集藏經音義隨函錄]上古孝反下厂力反

珓餝
珓餝[新集藏經音義隨函錄]上交孝反下外食反

珕湏
珕湏[新集藏經音義隨函錄]上力計反

珞[身*毛]
珞[身*毛][新集藏經音義隨函錄]人志反正作𦙤

珠
珠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）喻實相之妙理為珠。詳見衣珠及髻珠條。[新集藏經音義隨函錄]上千結反[佛光大辭典]梵語  mani，巴利語同。音譯摩尼。即指寶珠，通常又將音譯、意譯並稱為摩尼珠。於諸經論之中，多處記載摩尼寶珠之各種殊勝功德，如清淨光明、眾相滿足、能治冷熱或癩瘡惡腫乃至毒螫所致等諸病，為轉輪聖王七寶之一。經典中又常以之作各種譬喻，例如「衣珠喻」中，以珠比喻凡夫闇昧，不知自己內心原本即有如來藏性；「髻珠喻」中，以珠比喻一乘實理。此外，一般亦多以之比喻實相妙理。（參閱「衣珠喻」2569、「髻珠喻」6371） p4186 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨ[名]1.蚌殼內所生的圓形物質。當砂粒竄進蚌殼內，蚌體受到刺激，常用膜緣摩擦，而所分泌的珍珠質，就附在物體表面，漸久漸大，即形成珠。《書經．禹貢》：「泗濱浮磬，淮、夷蠙珠暨魚。」2.泛稱圓形的顆粒。如：「彈珠」、「眼珠」。北周．庾信〈和靈法師遊昆明池〉詩二首之二：「碎珠縈斷菊，殘絲繞折蓮。」

珠交露幔
珠交露幔[一切經音義（慧琳音義）]莫半反說文慢幕也從巾曼聲在傍曰帷在上曰幕幕覆也覆露也諸經珠交露盖珠交露車同其事也有作縵說文繒帛無文曰縵非幔正體見寶塔品當更重釋

珠函之祕
珠函之祕[一切經音義（慧琳音義）]珠謂如意寶珠此喻般若也函謂篋也此喻佛身也謂般若在佛身中猶如意珠在函也祕謂祕奧即是般若也故大智度論第六十四云般若是如意珠佛舍利是函筴舍利中雖無般若而為般若所熏成故得供養也祕字有從禾作者音滿結反乃是香草也

珠利耶國
珠利耶國[佛光大辭典]為南印度之古國名。珠利耶，乃古代南印度之俗語  Cholya 之音譯。據大唐西域記卷十載，珠利耶國方圓二千四五百里，其都城周圍十餘里，土野空曠，藪澤荒蕪，居戶寡少，群盜公行，氣序溫暑，風俗姦凶，人性獷烈，崇信外道，伽藍頹毀，粗有僧徒，天祠數十所，多為露形外道。城東南不遠有窣堵波，係阿育王所建。如來昔時曾於此處現大神通，說深妙法，摧伏外道，度諸天人。城西不遠有舊伽藍，為提婆菩薩與羅漢論議之處。〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷四、東南印度諸國の研究、南方圈の宗教、中國南洋交通史〕 p4187 

珠寶
珠寶[獅子吼站阿含經簡註]純淨無瑕的夜明珠。直徑一尺六寸，如鑽石一樣有八楞，紫琉璃色，在夜間能將數百里的範圍照亮得像白天一樣。相當於今日的電燈。??[國語辭典（教育部）]ㄓㄨ　ㄅㄠˇ 泛稱珍珠玉石一類的寶物。《三國演義．第九回》：「收籍塢中所蓄黃金數十萬，白金數百萬，綺羅、珠寶、器皿、糧食，不計其數。」

珠寶八功德
珠寶八功德[佛光大辭典]據正法念處經卷二舉出，轉輪聖王七寶中之神珠寶，具有如下八種功德，即：(一)能作光明，謂神珠寶於夜闇中能大放光明，令人遠離雲翳，又能於晝熱時放冷光明，令人除去熱惱而得清涼。(二)能濟渴乏，謂神珠寶於曠野無水之處，能發清淨水，以解一切渴。(三)隨順王意，謂神珠寶於轉輪王起意念時，即能隨順其意，如王憶念水時，此珠即流清淨水以濟世。(四)體具眾色，謂神珠寶具足八楞（角），各角皆發放青、黃、赤、白等諸種鮮明之色彩。(五)能離病苦，謂神珠寶能使人離於病苦而心行正直，令一切所欲無不隨願。(六)能降甘雨，謂神珠寶之勢力能令惡龍僅降清涼之甘霖而不降惡雨。(七)能生諸物，謂神珠寶於無水處及無草木之處，能令花木繁茂，池水流湧。(八)在處利益，謂神珠寶所在之處，人無閼塞，不相殺害，遠離瞋恚而常自和悅。 p4187 

珠帳
珠帳[新集藏經音義隨函錄]知亮反正作悵

珠弝
珠弝[一切經音義（慧琳音義）]伯駕反

珠把
珠把[新集藏經音義隨函錄]補駕反

珠抦
珠抦[新集藏經音義隨函錄]兵命反正作柄

珠挄
珠挄[新集藏經音義隨函錄]音光

珠旛
珠旛[新集藏經音義隨函錄]音番

珠[月*目]
珠[月*目][新集藏經音義隨函錄]於賢反

珠柄
珠柄[新集藏經音義隨函錄]兵命反

珠柄拂
珠柄拂[一切經音義（慧琳音義）]中兵命反考聲云柄器物所持處也言珠柄者以珠玉等鈿飾所持拂柄也文字典說柄本也柯也物之把處也從木丙聲或作[禾*秉]下紛物反

珠燧
珠燧[新集藏經音義隨函錄]音遂火母也

珠珩
珠珩[一切經音義（慧琳音義）]杏庚反大戴禮云珮玉上有雙珩下有雙璜說文珩珮玉上也所以節行止也從玉行聲[新集藏經音義隨函錄]戶庚反

珠珮
珠珮[新集藏經音義隨函錄]蒲昧反

珠琦
珠琦[新集藏經音義隨函錄]音機正作璣又音奇悞

珠琲
珠琲[一切經音義（慧琳音義）]陪每反顧野王云琲謂貫珠之名也百珠為貫五貫為琲或作[非/王]也[新集藏經音義隨函錄]步罪反

珠璣
珠璣[一切經音義（慧琳音義）]居衣反說文珠之不圓者也字書一曰小珠也[新集藏經音義隨函錄]居依反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨ　ㄐㄧ, 1.珠，圓的珠。璣，不圓的珠。珠璣指珠玉、寶石。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「宮人簪?瑁，垂珠璣，設戲車，教馳逐。」宋．柳永〈望海潮．東南形勝〉詞：「市列珠璣，戶盈羅綺，競豪奢。」2.比喻優美的詩文。唐．方干〈贈孫百篇〉詩：「羽翼便從吟處出，珠璣續向筆頭生。」元．無名氏《醉寫赤壁賦．第一折》：「俺夫人聞知蘇軾胸懷錦繡，口吐珠璣，有貫世之才。」

珠璫
珠璫[一切經音義（慧琳音義）]下音當耳珠曰璫耳飾也[續一切經音義]上音朱字書云蚌中之精也下都郎反文字集略云耳飾也說文穿耳施珠曰璫從玉當聲[新集藏經音義隨函錄]都郎反

珠甘寺
珠甘寺[佛光大辭典]珠甘，西藏名    Jo-khav。位於西藏拉薩（藏  Lha-sa）中央。又作大召寺、大昭寺。係西藏最古之寺，且為西藏最神聖之精舍，故著名於世。此寺乃七世紀時西藏國王棄宗弄讚（藏    Srov-btsan sgam-po）所建造。王曾娶尼泊爾公主波利庫姬（Bhrkuti）及唐朝文成公主為后，此二女均篤信佛教，故尼泊爾公主請來金銅等身大之阿閦佛像時，王即於拉薩中央西面建立一寺以安置之，此寺後來即稱珠甘寺。文成公主則請來金銅之釋迦佛像，王亦於拉薩北隅，面向長安，向東建立拉摩捷寺（藏     Ra-mo-che，即小昭寺）以安置之。後遇戰亂，藏人即將阿閦佛像移至拉摩捷寺，而將文成公主之金銅釋迦牟尼佛像藏於珠甘寺佛殿，而後此釋迦佛像即一直安置於此寺，成為當地佛教信仰之中心。〔チベット（多田等觀）、西藏佛教研究（長尾雅人）、西藏文化新研究（青木文教）〕（參閱「大昭寺」805、「小昭寺」924） p4187 

珠簾
珠簾[新集藏經音義隨函錄]力閻反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨ　ㄌㄧㄢˊ 貫串或綴飾珍珠的簾子。唐．李白〈怨情〉詩：「美人捲珠簾，深坐顰蛾眉。」《文明小史．第四○回》：「綺窗半開，珠簾盡捲。」

珠絛
珠絛[新集藏經音義隨函錄]他刀反

珠網
珠網[新集藏經音義隨函錄]音𠕀

珠茸
珠茸[新集藏經音義隨函錄]而容反正作茸也又所嫁反非

珠裹
珠裹[新集藏經音義隨函錄]音果

珠貝
珠貝[一切經音義（慧琳音義）]案西城以貝為錢故列在寶類

珠跂
珠跂[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反履属

珠鎧
珠鎧[新集藏經音義隨函錄]口改反甲名也

珠鐙
珠鐙[新集藏經音義隨函錄]苦海反悞

珠顆用對功德多少
珠顆用對功德多少[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）此中一分者為念一徧之一功德，一倍者，為念一徧之二功德，即逐數倍增也。又此用材之中，總有二十餘種。獨陀羅尼集經以水精為第一最勝，其餘經軌皆以菩提子為第一最勝。

珠髻大臣
珠髻大臣[佛學大辭典（丁福保）]（人名）或云寶髻，或云如意頂髮，其義一也。梵語摩尼，此云如意珠。摩尼是寶之總名。此大臣是王舍城聚落主。

珠鬘
珠鬘[佛光大辭典]以金、銀、琉璃等珠玉串成之鬘，乃屬密教之供養物或莊嚴物之一。 p4188 

珠𠿘
珠𠿘[新集藏經音義隨函錄]子委反

珠𨱞
珠𨱞[新集藏經音義隨函錄]音毛〡[肆-聿+(臘-月)]也長毛也從髟

珠𩬩
珠𩬩[新集藏經音義隨函錄]音計

珥璫
珥璫[一切經音義（慧琳音義）]上音耳下音當釋名曰穿耳施珠曰璫形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上音耳下音當[國語辭典（教育部）]ㄦˇ　ㄉㄤ 古代士庶女子戴於耳上的飾物。須穿耳孔懸掛。《新唐書．卷二二二．南蠻傳下．驃傳》：「冠金冠，左右珥璫，絛貫花鬘，珥雙簪，散以毳。」也稱為「明璫」、「耳璫」。

珥芝
珥芝[新集藏經音義隨函錄]上音耳下音之

珥金𨭐
珥金𨭐[新集藏經音義隨函錄]上人志反下丁𠔃反染繒黑石也正作磾也出瑯瑘山川音作鍕以輝字替之非

珨肆
珨肆[新集藏經音義隨函錄]上丁念反舍也置也所以置貨物之所也正作店也下音四陳也放也

珩珮
珩珮[一切經音義（慧琳音義）]核耕反顧野王云珩謂玉珮上衡也大戴禮云佩玉上有雙珩下有雙璜也說文所以節行止也從玉從行也[新集藏經音義隨函錄]上戶庚反下步昧反

珪璋
珪璋[一切經音義（慧琳音義）]上桂畦反周禮云珪玉珽也自天子降及五等諸侯各執以保其身也白虎通云珪之言潔也說文從重土瑞玉也上員下方古文從玉作珪與傳文同下灼陽反鄭玄注周禮云半珪曰璋白虎通云璋之言明也說文從玉章聲也[新集藏經音義隨函錄]上古携反下音章別本作瑋璋非也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄓㄤ, 1.一種玉器。古代朝覲的禮儀，諸侯朝王執珪，朝后執璋。2.比喻人品高潔。《文選．劉孝標．辯命論》：「天才英偉，珪璋特秀。」

珪組
珪組[新集藏經音義隨函錄]上古携反下子古反

班㘓
班㘓[新集藏經音義隨函錄]洛干反

班䅽
班䅽[新集藏經音義隨函錄]古木反楮木也正作穀道士以為冠子者也

班下
班下[一切經音義（慧琳音義）]案古書或作頒同補攀反尒雅班遍賦與也

班[並*毛]
班[並*毛][一切經音義（慧琳音義）]布莽反謂毛布也字林[罽-厂]之方文者曰[並*毛]律文作[旁*毛]非也

班之
班之[新集藏經音義隨函錄]上布還反正作板

班倕
班倕[一切經音義（慧琳音義）]上板蠻反下音垂二人名也[新集藏經音義隨函錄]上正作般布還反古之巧人名也下市為反神農巧人名也

班勇
班勇[一切經音義（慧琳音義）]容腫反西域傳云後漢安帝時西域反叛延光年中班勇為西域長史討定諸國也集從犬作[狂-王+勇]者非也[國語辭典（教育部）]ㄅㄢ　ㄩㄥˇ 人名。字宜僚，東漢扶風安陵人，班超之第三子，少有父風。安帝時任西域長史，平車師，又破北匈奴，邊境得以安寧。後與張朗共擊焉耆，朗邀功先至，勇以後期而下獄，後得免，終卒於家。

班台斯利
班台斯利[中華佛教百科全書]柬埔寨（今高棉）吳哥王朝遺蹟。位吳哥寺東北約三十里暹粒河（Siemreap R.）上游河畔，為印度教與佛教寺院，過去稱為「伊修瓦拉普拉」（意謂「濕婆神之城」）。Banteay Srei則意指「女性城堡」。由羅闍因陀羅跋摩（Rājendravarman，944～968年在位）時代實際的掌權者婆羅門耶若婆羅訶（Yajña-varāha）所建。一般認為是967年建造的。寺院的外圍城牆全長四一０公尺，經由九十公尺長的東參道及兩重小牆，即通往佛寺的核心──三間廟堂及二間經堂。它們都是紅色砂岩所建，塔身高約十公尺的小型建築物。三座廟堂南北連成一線地排列在高達九十公尺的基壇上；中間與南邊的廟堂供奉濕婆神，北邊則供奉毗濕奴神，可惜佛像都已遺失。而北廟堂角落的壁龕裏，有尊手持花朵的提娃妲女神雕像，高約一公尺，優雅的身段及嫻靜的氣質，顯示了吳哥王朝新的審美觀念。這尊女神也以「東方的蒙娜麗莎」著稱。佛寺以精緻的建築與雕刻而聞名，其壁面、山形牆、門楣及假門上都刻滿了寫實的印度教神話浮雕，以及各式各樣栩栩如生的動植物圖案和花紋，精美華麗。其追求普遍性美感的特殊風格，在吳哥遺蹟群中頗為出色，因而被譽為「班台斯利藝術」。〔參考資料〕　《世界の大遺跡》卷十二〈アンコ一ルとボロブドゥ一ル。
〈アンコ一ルとボロブドゥ一ル。
班多伽耶娑叉提鄔林
班多伽耶娑叉提鄔林[佛光大辭典]即「鬼集林」之意。係薄福之鬼神所聚集之林藪。彼等鬼神以熏習之故，遂使其所聚之林藪放出諸種鄙穢怖畏之惡香。 p4185 

班宣
班宣[一切經音義（慧琳音義）]補姦反謂遍布也玉篇亦為頒字

班屣
班屣[新集藏經音義隨函錄]上布還反

班彪
班彪[續一切經音義]上布還反姓也出扶風風俗通云楚令尹鬪班之後也下甫休說文云虎文也案班彪即人姓名也[新集藏經音義隨函錄]彼𠇲反[國語辭典（教育部）]ㄅㄢ　ㄅㄧㄠ 人名。（西元3～54)字叔皮，東漢扶風安陵（今陝西省咸陽縣東）人，才高好著述，繼司馬遷《史記》作西漢史六十五篇，未完而歿，後由子班固及女班昭繼續完成，即今漢書。

班擥
班擥[新集藏經音義隨函錄]上布還反下來敢反山名也中阿含作鞭哆羅山此中略去哆字也

班爛
班爛[新集藏經音義隨函錄]上布閑反下郎閑反雜色也正作斒斕

班瑪瓜唐
班瑪瓜唐[中華佛教百科全書]藏文史詩。全詩有四六０部，五百多萬行。成立於西元八、九世紀。作者包括僧侶、國王、學者、民間藝人。全書敘述印僧蓮華生在西藏地區傳教的經歷。書中充滿神奇的故事和誇張的傳說。所載內容不限於宗教，也包括政治、經濟、軍事、文化與民俗。是吐蕃（西藏）社會的一部百科全書。《班瑪瓜唐》被藏族人民奉為神聖詩經，它是以嚴格的古典格律寫成，承繼印度《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》的藝術風格。音調婉轉，和諧流暢，適於演唱。版本種類甚多，較為流行的有西藏奈塘印經院木刻本、四川德格印經院木刻本、青海塔爾寺印經院木刻本、甘肅合作寺木刻本、西藏多傑扎寺木刻本，以及青海海南州印刷廠鉛印本、四川民族出版社鉛印本。此外，又有英譯本、法譯本和漢譯本。漢譯本是由大陸著名藏學研究者瑪德河拉和俄冬瓦拉依《蓮華遺教》藏文本翻譯而成。漢譯本約有一萬多行，僅為《班瑪瓜唐》的極小部份。第一部漢譯本定名為《蓮華生大師傳》，由大陸四川民族出版社出版。

班璘
班璘[新集藏經音義隨函錄]上布還反雜色也下力[玝-十+小]反端文㒵也

班禪喇嘛
班禪喇嘛[佛學大辭典（丁福保）]（職位）Panchen－blāma，位在達賴喇嘛之次。見班禪額爾德尼項。[佛光大辭典]西藏名  Pan-chen-lama。西藏佛教之改革者宗喀巴創立黃帽派，其兩大弟子根敦珠巴與凱珠各自成系統，且世世以「呼畢勒罕」（化身之意）轉生，此即達賴喇嘛與班禪喇嘛，此種活佛轉世之思想乃西藏佛教特有之發展。自第五世達賴喇嘛阿旺羅卜藏嘉穆錯（藏   Gu śrīkhan）掌握西藏全土政教，確立政教合一之最高主權後，達賴喇嘛遂成為黃帽派之主長，統率三千數百寺院，約三、四十萬僧侶；另一教團之教主，凱珠系統轉生之班禪喇嘛，雖為二大活佛之一，然於政治上，僅擁有地方政權。  班禪，乃大智慧者、大博學者之義；喇嘛，乃上人之義。清世祖順治二年（1645），統治衛、藏之蒙古和碩特部首領固始汗，尊宗喀巴之四傳弟子羅桑卻接為「班禪博克多」（博克多為蒙語，乃對睿智英武者之尊稱），令其主持扎什倫布寺，並劃分後藏部分地區歸其管轄，是為班禪四世（前三世為後人追認）。至第五世班禪，清聖祖封以「額爾德尼」（Ertini，或   Erdeni）之號，乃光顯之意。藏人謂班禪乃金剛之化身，或謂阿彌陀佛之化身。歷代之班禪大都住於後藏日喀則之札什倫布寺（藏  Bkra-śisihum-po）。  各代班禪之法名及其生卒年代如下：第一世凱珠（藏   Mkhas-rab-rje, 1385～1438）、第二世瑣朗接昂（藏   Bsod-nams phyogs-glan, 1439～1504）、第三世恩帥巴（藏   Dben-sa-pa, 1505～1556）、第四世羅桑卻接（藏  Blo-bzav chos-kyi rgyal-mtshan, 1567～1662）、第五世羅桑益西（藏  Blo-bzav ye-śes, 1663～1737）、第六世班宥益希（藏   Dpal-ldan ye-śes, 1738～1779）、第七世登畢尼瑪（藏  Blo-bzav  bstan-pahi ñi-ma, 1781～1852）、第八世登畢旺修（藏   Chos-kyi-grags-pa bstan-pahi  dbav-phyug, 1854～1882）、第九世羅桑卻京（藏  Blo-bzav thub-bstan chos-kyiñi-ma, 1883～1935）、第十世宮保慈丹（藏  Blo-bzav phrin-las lhun-grub, 1938～    ）。     班禪與達賴之關係並非全然友好，如第九世班禪羅桑卻京嘗久居我國內地,直至第十三世達賴喇嘛阿旺羅卜藏土丹嘉穆錯噩耗傳出，才返西藏，然卻歿於返藏之途中。一九四四年，第十世班禪宮保慈丹被迎至後藏，力主改革。西藏淪陷後，全藏成為中共地方政權之一，十四世達賴喇嘛流亡印度，而班禪喇嘛則採取容共之態度，顯示西藏佛教今後發展之微妙立場。〔蒙藏佛教史（妙舟）、世界佛教通史上冊（聖嚴）、聖武記第五國朝撫綏西藏記上、L.A. Waddell: Lhasa and its Mysteries; W.W. Rockhill: The Dalai Lamas of Lhasa and their relations with the Manchu Emperors of China〕 p4185 [中華佛教百科全書]西藏佛教格魯派（黃教）二大活佛轉世系統之一，為執後藏（西藏西部）之政、教二權的領袖。地位僅次於達賴喇嘛。由於常駐札什倫布寺，故一般亦稱札什喇嘛（Bkra-śis bla-ma）。「班禪」（paṇchen）係梵語paṇdita與藏語chen-po二詞所合成，意為大學者。「喇嘛」，乃「上人」之義。明末，蒙古和碩特部首領固始汗應黃教之請求，入藏除滅紅教的藏巴汗（Gtsaṅpa Khan）。固始汗在統治後藏時，得羅桑曲結之助力甚多。固始汗感其恩，乃於清‧順治二年（1645）贈以「班禪博克多」（「博克多」，蒙語為智、英勇之意）的尊號，是為班禪四世（前三世為後人追認），此即「班禪」一語的由來。後至五世，又獲清聖祖封為「班禪額爾德尼」。其法系若以克主傑為第一代，則至今已有十代，然因源流是始自第四代的羅桑曲結，故正確而言應為七代。茲表列各代班禪的法名、出生地及生卒年代如下︰ 圖片┌──┬──────────────────┬────┬────────┐│世次│法               名                 │出生地  │生卒年          │├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ １ │克主傑(Mkhsa-rab-rje)               │後藏拉堆│西元1385～1438年│├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ２ │索南曲朗(Bsod-nams phyogs-glan)     │後藏萬龍│西元1439～1504年│├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ３ │羅桑敦珠(Blo-bzan don-grub)         │後藏達奎│西元1505～1566年│├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ４ │羅桑曲結(Pan-chen blo-bzan chos-kyi │拉柱嘎爾│西元1570～1662年││    │rgyal-mishan)，又譯善慧法幢         │        │                │├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ５ │羅桑益喜(Pan-chen blo-bzan ye-ses)  │接堆參  │西元1663～1737年│├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ６ │巴丹益西(Pan-chen blo-bzan dpal-lda │問札京策│西元1737～1780年││    │ye-ses)                             │爾      │                │├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ７ │丹白尼馬(Pan-chen bastan-pahi ni-ma)│後藏    │西元1781～1852年│├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ８ │丹白旺修(Pan-chen dpal-ldan chos-kyi│後藏    │西元1853～1882年││    │grags-pa)                           │        │                │├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ９ │曲吉尼馬(Pan-chen dge-legs rnam-    │瓊科爾結│西元1883～1937年││    │rgyal)                              │        │                │├──┼──────────────────┼────┼────────┤│１０│卻吉堅贊(Pan-chen blo-bzan phrin-las│青海循化│西元1938～1989年││    │lhun-grub chos-kyi rgyal-mtshan)    │        │                │└──┴──────────────────┴────┴────────┘◎附一︰〈一至九世班禪有關歷史情況〉（摘錄自《法音》雜誌第五十六期）一世班禪克主傑一世班禪法名克主傑‧格勒巴桑，藏曆第六繞回木牛年（1385）四月初八日，生於後藏拉堆多雄地方的切臥村。他幼年在薩迦寺出家，後拜黃教創始人宗喀巴為師，遂成為宗喀巴的重要助手之一，曾擔任過甘丹寺第三任池巴（住持），撰寫過《宗喀巴傳》。藏曆第七繞回土馬年（1438）二月二十一日，克主傑在甘丹寺池巴任內逝世，享年五十三歲。二世班禪索南曲朗二世班禪法名索南曲朗，藏曆第七繞回土羊年（1439）正月初十日（又說為十五日）生於後藏恩薩（今日喀則江當區）地方，逝世於藏曆第八繞回木鼠年（1504）三月二十五日，享年六十五歲。他曾任安貢寺池巴，據說有多種闡述黃教教義的著作。三世班禪羅桑敦珠三世班禪法名羅桑敦珠，藏曆第八繞回木牛年（1505）正月初四日，生於後藏恩薩地方，曾任安貢寺池巴，逝世於藏曆第九繞回火虎年（1566）二月二十三日，享年六十一歲。他曾雲遊後藏各地，宣講黃教教義，對黃教在後藏的發展，作了一定貢獻。四世班禪羅桑曲結四世班禪法名羅桑曲結，藏曆第十繞回鐵馬年（1570）四月十五日，生於後藏蘭倫熱布谿卡（今日喀則西），十四歲時擔任安貢寺池巴；1586年在札什倫布寺獲得「柔欽」（黃教創立初期對有學問的喇嘛的一種尊稱）學位；1601年就任札什倫布寺第十六任池巴；逝世於藏曆第十一繞回水虎年（1662）二月十三日，享年九十二歲。四世班禪羅桑曲結不僅是一位傑出的宗教領袖，也是一位傑出的政治領袖。他與五世達賴一起領導平息內亂，對確立黃教在全藏的統治地位，起了重要作用；他和達賴派遣代表，主動與初建的清朝中央政權聯繫，對維護祖國統一，作出了重大貢獻。1645年，由新疆入藏的厄魯特蒙古和碩特部的首領固始汗贈送羅桑曲結「班禪博克多」尊號。「班」是「班智達」的簡稱，梵語智慧的意思；「禪」是藏語「欽波」的簡稱，大的意思；「博克多」，是蒙語，是對睿智英武人物的尊稱。從四世班禪起，札什倫布寺僧眾一致承認歷世班禪為該寺當然池巴。五世班禪羅桑益喜五世班禪法名羅桑益喜，藏曆第十一繞回水兔年（1663）七月十五日，生於後藏托布加谿卡的出倉村；1668年正月，被確認為四世班禪的轉世靈童。1713年清康熙皇帝冊封五世班禪為「班禪額爾德尼」（「額爾德尼」是滿語珍寶的意思），並賜金冊、金印，「班禪」名號由此正式確立，此後歷世班禪轉世，必經中央政府冊封，亦成為定制（註︰在此之前，僅固始汗給四世班禪上過「班禪博克多」的尊號，中央政權未曾正式冊封。一至四世班禪都是後人追認的）。1737年七月初五日，五世班禪逝世於札什倫布寺，享年七十四歲。（中略）六世班禪巴丹益西六世班禪法名巴丹益西，藏曆第十二繞回土馬年（1738）十一月十一日，生於後藏南木林宗札西則谿卡；1740年，經清乾隆皇帝批准被確認為五世班禪的轉世靈童。次年乾隆派員進藏主持了六世班禪的坐床大典。1780年六世班禪親赴承德為乾隆皇帝祝壽。乾隆特命人仿照札什倫布寺式樣，在承德建造了須彌福壽之廟，讓班禪居住。是年九月，班禪隨乾隆返京，住黃寺，其間多次到雍和宮等處講經說法。十一月二日，六世班禪病逝於北京黃寺，享年四十二歲。次年，乾隆派人護送班禪靈塔回札什倫布寺。（中略）七世班禪丹白尼瑪七世班禪法名丹白尼瑪，藏曆第十三繞回水虎年（1782）四月八日，生於後藏白朗宗吉雄谿卡。當年，清乾隆皇帝降旨批准札什倫布寺之奏請，確認丹白尼瑪為六世班禪轉世靈童，並賜哈達一條、寶石念珠一串。1844年八月至1845年三月，他曾奉旨擔任西藏攝政。1853年正月十四日，七世班禪逝世於札什倫布寺，享年七十一歲。（中略）八世班禪丹白旺修八世班禪法名丹白旺修，藏曆第十四繞回木兔年（1882）八月八日，生於後藏托布加谿卡竹倉村；1857年九月，經金瓶掣簽，清咸豐皇帝批准，被確認為七世班禪轉世靈童；1882年七月十五日，病逝於故鄉托布加谿卡，時年二十七歲。九世班禪曲吉尼瑪九世班禪法名曲吉尼瑪，藏曆第十五繞回水羊年（1883）正月十二日，生於前藏塔布地區噶夏村；1888年正月，經金瓶掣簽，清光緒皇帝批准，被確認為八世班禪轉世靈童；1937年十二月一日，逝世於青海玉樹大寺甲拉頗章宮，享年五十四歲。九世班禪的一生，是坎坷的一生，也是鬥爭的一生。他不僅佛學造詣極深，而且政治上也很成熟。是一位傑出的愛國領袖。由於與西藏地方政府不和，他自1923年離藏到內地，直至1937年圓寂，過了整整十四年離鄉背井的動盪生活。◎附二︰法尊〈一世班禪︰克主傑〉克主傑（1385～1438），是宗喀巴的兩位大弟子之一（另一是賈曹傑），被稱為宗喀巴心目中的唯一弟子，是甘丹寺法座第三代。對於宗喀巴的不共教義，弘揚功勞極大。1385年，他生於後藏拉朵絳，父名吉祥德賢，母名補珍嘉摩。稍長依師子幢為親教師，依功德光為阿闍黎，出家受沙彌戒，法名善利吉祥賢。先從二師學沙彌律儀，後親近仁達瓦童慧，受學七部因明，大小對法，《慈氏五論》《中觀理聚》和毗奈耶等，通達無礙。復從智祥受歡喜金剛的灌頂，並學道果等教授。再從福幢等廣學顯密教法，獲得辯才，通達宗派深義。諸部大論學完後，遂往後藏地區各大寺院立宗辯論。1400年冬，克主傑十六歲，到昂仁寺立宗。正巧薄棟班禪無畏尊勝也在該寺立宗。班禪學位很高，名震一時，對薩嘉班智達所著的《因明正理藏論》從頭到尾舉出了好多過失，傳布於昂仁、薩嘉等各大寺院，並說︰薩嘉派格西都不能解答，大家轉請克主傑和薄棟班禪辯論。克主傑允諾，於是在大眾之中，以佛教正理，將薄棟班禪的主張，逐條破斥。薄棟班禪無辭可解，於是推諉說這是經部自宗的過失。薄棟班禪對克主傑之智慧辯才深為折服，曾造文讚頌他。克主傑很有文學才華，十八歲時造的《說法師子文殊菩薩讚》，就是著名的文學作品。以後的著述更為完好。1405年克主傑二十一歲，依仁達瓦童慧為親教師，拔覺協饒為羯磨師，無等慧為屏教師受苾芻戒。此後常於仁達瓦座前聽諸法要。1407年，他二十三歲，持著仁達瓦的介紹信到前藏色拉卻頂謁見宗喀巴。他見宗喀巴衣食住行皆如律制，而自己素以大學者自居，所著服裝，都不合律，感覺惶愧。接著，他把仁達瓦的介紹信呈上，行弟子禮。宗喀巴因他原以紅色大威德為本尊，於是給他傳授十三尊能怖金剛大灌頂，並傳授以大威德為根本經典《七觀察續》《三觀察續》《四瑜伽次第》等關於大威德的一切教授。自此以後他改修能怖金剛為本尊。又從賈曹傑、持律名稱幢等的弟子聽聞法要。在甘丹寺中，凡經十月，依止宗師日間講授《菩提道次第廣論》、中觀、對法、因明等顯教經論和集密、歡喜金剛、勝樂、時輪等密教經論，夜間講授生起次第、圓滿次第要義。他學得一切教授之後返回後藏，作仰朵絳惹住持，廣播教法，因此有絳惹迦巴的稱號。又建日窩覺僅寺，常住寺中淨修宗喀巴所傳的顯密教授。當時，法王饒敦巴（當地官長）對克主傑深為敬慕，自為施主請克主傑建祥輪大樂寺宣揚宗喀巴的教法。但後來兩人的意見發生不合，克主傑因此離開祥輪寺，仍回日窩覺僅寺靜修。以後數年常在日窩覺僅寺、倫拔梭寺、結凌寺等處弘法著述。1431年賈曹傑到後藏內寧寺時，克主傑往見。賈曹傑請他繼承甘丹寺法位，於是同返前藏。到甘丹寺時，上座寶幢率寺內全體僧眾迎接禮敬。賈曹傑退位，請克主傑昇登宗師的師子寶座，依照成規如法教化大眾，每年廣講《菩提道次第論》一遍，並傳授諸尊灌頂、教授，還在宗喀巴肉身殿頂上建造金頂。賈曹傑去世後，將其遺體迎回甘丹寺火化，並在宗喀巴塔右側建造銀塔供養遺骨。此外他又在甘丹寺興建講經扎倉，派釋迦室利等為教經阿闍黎，宣傳五部大論弘揚宗喀巴的教法。1438年二月歿，壽五十四。據說轉世的班禪，以他為第一代。克主傑的得法弟子很多。其上首有法王慧法護、霞爐善幢、堪勤福勝成、遍智聖光、具法善現、拔梭法幢、寶海慧、僅俄慧幢、剎廓瓦法稱、法王義成祥、漾絨瓦法自在稱、上座法護等。克主傑的著述，現在流通的有十二函。在顯教方面有︰《宗喀巴大師傳》《現觀莊嚴論註疏》《釋量論大疏》《顯示甚深空真實義論》《三律儀建立論》等多種，都是現在西藏佛教學者所必須參考的書籍。在密教方面有︰集密的各種修法，能怖金剛、勝樂輪、歡喜金剛、時輪等各種修法和經的註釋。又有總貫諸部密教的《續部總建立論》等。◎附三︰法尊〈四世班禪︰善慧法幢〉善慧法幢（1570～1662），是西藏黃教中宗喀巴的大弟子克主傑（1385～1438）轉生的第四世（克主傑是第一世，二世梭囊卻朗1439～1504，三世善慧義成1505～1566，所以叫作第四世班禪）。這一世才作札什倫布寺的主持，大興札什倫布寺，自此以後歷代班禪都成了札什倫布寺的主人。「班禪」的名稱是從他開始的，但班禪額爾德尼的稱號，似乎是到第五世善慧智（1663～1737）五十一歲時（康熙五十二年，1713）康熙冊封以後才有的。善慧法幢於明穆宗隆興四年（1570）生於後藏楞主賈，俗姓拔，父名策仁拔覺，母名措嘉，俗名卻賈拔桑薄。自幼在家常聽誦《文殊菩薩真實名經》。十三歲時（明神宗萬曆十年，1582），在聞寺依佛智大師出家，受沙彌戒，法名善慧法幢。十四歲時（萬曆十一年），被認為是善慧義成的轉世。自此以後，廣學經教，勤修定慧。年二十二歲（1591），在札什倫布寺以正法增長為親教師，受比丘戒。此後數年間，先後往前藏朝禮大昭寺釋迦佛等，在甘丹寺從智自在和虛空幢等，受得時輪金剛大灌頂及時輪略續、大疏等的傳承。又從僧幢受《集密四疏合本》和僧海（第二世達賴）著述的傳承。又從尊勝吉祥賢聽受《五次第明燈論》的講授傳承。又從嘎登墀巴正法祥然學習多種覺字的法門傳承。同時，他為許多學者講授多種教法，開展弘法事業。二十三歲至三十歲，住後藏聞寺。應寺中諸大德的請求，宣講《菩提道次第略論》，這時他經常住在山裏，一面修持一面閱讀《現觀莊嚴論》《寶性論》《中觀論》《寶鬘論》《六十正理論》《入中論》《入菩薩行論》《菩提道燈論》等許多重要典籍。三十一歲（萬曆二十八年），春季到賽舉寺從佛海學曼殊金剛、紅黑兩種大威德、三派能怖威德等無上瑜伽部法，金剛界、吉祥頂等瑜伽部法，《毗盧遮那成佛》《金剛手灌頂》等行部法，立三三昧耶、尊勝摧壞、大白傘蓋、光明天女等事部法，總有四部密法的三十多種灌頂及多種修法。在賽舉寺從佛海受學密法以後，歸途又往布頓的霞爐寺朝禮聖蹟，並到大樂輪寺弘宣佛法，傳授羅伊巴派的勝樂灌頂。夏季回聞寺安居。這年秋天，札什倫布寺殷誠請為該寺住持，十二月初三日，昇札什倫布寺的法座。三十四歲（萬曆三十一年），這時後藏非常混亂，他密往拉薩，為諸佛像穿金，祈願消除災障。以後回聞寺。這年秋天，四世達賴功德海（萬曆十七年生於蒙古）經北路來藏。次年七月，善慧法幢仍回札什倫布寺，閉關修時輪金剛承事法。三十六歲（萬曆三十三年），春季到前藏，建設彩繪曼荼羅為達賴喇嘛傳授時輪金剛大灌頂。這年又應西藏南部諸寺的邀請，往各處弘法。夏天回札什倫布寺安居。萬曆三十五年六月，迎達賴喇嘛功德海蒞札什倫布寺。萬曆三十七年冬，應諸大德的請求，開講《集密經釋》，開啟金剛乘道，成立「密咒院」。萬曆三十九年，應哲蚌寺的邀請，到前藏為達賴喇嘛和色拉、哲蚌寺諸大格西傳授《金剛鬘論》中的大灌頂法。萬曆四十一年春，應達賴喇嘛的請求，往拉薩主持傳大招法會，會後並為福善祥活佛和四十多位格西傳比丘戒。萬曆四十二年，在大招法會中為達賴喇嘛傳授比丘戒。萬曆四十四年十二月，開始興建札什倫布密咒院的大殿。達賴喇嘛功德海在十二月中入滅。萬曆四十五年，應色拉寺和哲蚌寺大眾的邀請，就任兩寺的住持。萬曆四十六年春，受西藏西部古格（即阿里地區）之請，到那裏弘法四個月。九月，從古格起錫，十一月返抵札什倫布寺。天啟二年（1622），第五世達賴在哲蚌寺升座，班禪為落髮，法名善慧海。以後在天啟四年，為他傳授沙彌戒和長壽灌頂。天啟三年，止貢派和帕主派互相爭鬥，他從中調解。並將大昭寺中的觀音殿重修一新。天啟六年，甘丹寺大眾邀請他任絳則法王。於三月初一日到甘丹寺升座講法。崇禎元年（1628）春，到拉薩主持大招法會，又到甘丹寺講經，夏季回札什倫布寺安居。崇禎二年，又到拉薩主持大招法會。會後到甘丹寺，修建宗喀巴大師塔殿的金瓦頂。同時也修建絳則殿上的金頂。七月回札什倫布寺。崇禎四年三月至十月，書寫大藏經全部。以後應前藏諸大德的邀請，到拉薩傳授金剛鬘大灌頂等，並傳比丘戒。崇禎五年春，主持大招法會，宣講《本生論》，會後又在哲蚌寺給五世達賴喇嘛等傳授時輪大灌頂等法。崇禎八年，開始用純金書寫藏經全部。崇禎十年十月到拉薩，次年四月，給達賴喇嘛傳比丘戒。崇禎十二年秋，蒙王賽欽法王等到藏請蒞拉薩，傳授大威德灌頂和文殊法類，修法海等許多隨許法。又傳授達賴喇嘛《無垢光大疏》（《時輪經》的大疏）等經論傳承。崇禎十五年，接受霞爐寺的請求，升霞爐法座。夏季仍回札什倫布寺安居。清‧順治元年（1644）十月，清帝派使臣來藏修福，供養達賴、班禪財施甚多。十一月中培修霞爐寺布頓所建石塔。順治二年，修建聞寺的大殿。四月，又寫金字大藏經全部，並塑諸護法神像。以後歷年到各地弘法、修福。順治四年秋，清順治帝差官贈送珠寶綢緞甚多，師都用以莊嚴三寶。順治九年三月，達賴喇嘛臨赴京時，善慧法幢到那迦瑪送行，又傳修《菩提心教授》等多種教法。這時他已八十三歲了，返札什倫布寺後，雖仍時常講經說法，作供養法事，但不常出外。明末清初之際，西藏地方派系之間多次發生戰爭。例如︰後藏在萬曆三十一年（1603 ）時，噶瑪彭措曩賈父子和紅帽語自在法稱，嫉視黃教，到了萬曆三十三年，噶瑪彭措派兵到前藏，拆毀吉穴碉堡，殺害許多藏官，前後藏都很混亂。萬曆三十八年噶瑪彭措曩賈又派兵占據亞覺。萬曆四十年，又占領後藏各要寨，遂稱藏王。後在萬曆四十六年又領兵到前藏，驅走蒙古兵，毀壞色拉、哲蚌兩寺，驅逐僧眾，並在拉薩和哲蚌寺的後山，殺害一千多人。這是黃教寺院遭噶瑪噶舉派摧毀的一大劫難。光宗泰昌元年（1620）秋，蒙古大軍重返西藏，將和後藏軍隊大戰，這時地方政府勸請善慧法幢為調停和解。他雖到絨薄覺（地名）進行說和，但未得結果。暫到哲蚌寺居住，並廣行救濟。熹宗天啟元年（1621）七月，藏軍屯集在絳塘崗，蒙古馬軍突然擁來，殺了幾百人。師聞說匆忙趕來調解，結果藏蒙兩方都以拉薩為共同供養處，由於師的盛名感召，兩方立誓不在大昭寺金頂光輝照臨處打仗。這時，噶瑪噶舉派奪占的黃教寺廟產業，也都紛紛退還寺主。崇禎十四年（1641），蒙古亂徒劫掠措樸牛群，並侵犯止貢地界，又引起戰爭，師不顧身命危險又往調解，獲得和解，救護了許多人生命。（中略）順治十四年（1657），對於蒙古軍和康巴達貢等爭執，加以調解，使雙方拘禁的大德等二百多人都得自由釋放，地方也得以平息。清‧康熙元年（1662）二月十三日，大師示寂於札什倫布寺，壽九十三。師的學問修證，都極高深，所有著述都是發揮經論深義利益時機的言教，現存四函，可分如下七類︰(1)傳記類十五種。(2)上師瑜伽類四種。(3)顯密教授類十八種。(4)密法類三十五種。(5)最密法類十種。(6)密法附傳類十五種。(7)雜法類八種。◎附四︰〈十世班禪︰卻吉堅贊〉（編譯組）卻吉堅贊（1939～1989），出生於青海省循化縣，幼名宮保慈丹。第九世班禪圓寂後，班禪堪布會議廳於1941年指認宮保慈丹為班禪九世的轉世靈童。1944年，接往青海塔爾寺供養，並施與嚴格的經學教育。1949年，在塔爾寺舉行坐床典禮，卻吉堅贊正式成為班禪十世。歷任中國佛教協會名譽會長、全國人民代表大會常務委員會副委員長、中國藏語系高級佛學院院長等職。1956年，應印度政府邀請，赴印度參加釋迦牟尼涅槃二千五百周年紀念活動，並在印度各地進行友好訪問。1958年通過札什倫布寺辯經大會，考取「噶欽」學位，並在該寺及塔爾寺開講《菩提道次第廣論》《時輪金剛灌頂法》等顯密經義。又曾多次在西藏、四川、青海、甘肅等省區視察工作，為信眾摸頂、講經。1978年，在北京娶李潔為妻，後並生下一女。此為與歷代班禪不同者。1985年以後，歷訪澳大利亞、尼泊爾及南美。1989年一月二十八日病故，享年五十一歲。著作有《菩提道次第廣論簡釋》《雙身喜金剛生圓次第》等書。〔參考資料〕　《西藏佛教教義論集》一（《現代佛教學術叢刊》{77}）；妙舟《蒙藏佛教史》；降邊嘉措《班禪大師》；《名僧錄》；蔡志純、黃顥編著《活佛轉世》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄢ　ㄔㄢˊ　ㄌㄚˇ　˙ㄇㄚ 西藏佛教格魯派兩大轉世活佛系統之一的稱號。全稱為「班禪額爾德尼」。意譯為如珍寶的大學者。清順治二年（西元1645）統治衛、藏的蒙古和碩特部首領固始汗尊宗喀巴的四傳弟子羅桑卻告堅贊為「班禪博克多」，主持札什倫寺，管轄後藏，為班禪四世（前三世為後人追認），是班禪稱號的開始。清聖祖康熙五十二年（西元1713）封班禪五世羅桑益西為「班禪額爾德尼」。賜金冊金花，確認班禪在格魯派中的地位。至大陸淪陷時的班禪額爾德尼是第十世。

班禪額爾德尼
班禪額爾德尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即班禪喇嘛也。西藏新志中曰：「班禪額爾德尼，世在後藏之札什倫布傳燈承繼者也，統治後藏全體。雖隸屬達賴喇嘛，然其人民對於後藏國王兼法王，有至尊敬之意。按班禪額爾德尼者，藏語智識或文字寶珠之意。」餘見達賴喇嘛條。

班稠
班稠[新集藏經音義隨函錄]直流反

班稠大藏
班稠大藏[翻梵語]譯曰黃萎色也

班紵
班紵[新集藏經音義隨函錄]上亦作班下直与反

班縍
班縍[新集藏經音義隨函錄]布朗反𦋺之方文曰〡也毛布也今謂毛毦是也正作𣮧𣯟二形也又愽郎反非

班荊
班荊[新集藏經音義隨函錄]上布姧反手攀挽物也正作板[國語辭典（教育部）]ㄅㄢ　ㄐㄧㄥ 朋友相遇，並坐談心。參見「班荊道故」條。晉．陶淵明〈飲酒〉詩二○首之一四：「班荊坐松下，數斟已復醉。」

班蘭
班蘭[新集藏經音義隨函錄]正作斒斕

班豆
班豆[新集藏經音義隨函錄]上布還反正作斑

班駮
班駮[新集藏經音義隨函錄]上布還反

班駿
班駿[新集藏經音義隨函錄]布角反

珮几
珮几[新集藏經音義隨函錄]上蒲昧反下居履反

珮燄
珮燄[新集藏經音義隨函錄]上步昧反下以贍反

珮玦
珮玦[一切經音義（慧琳音義）]上陪背反下古穴反杜注左傳云玦如環而缺不連也說文從玉夬聲[新集藏經音義隨函錄]上步昧反下古穴反

珻㻁
珻㻁[新集藏經音義隨函錄]上莫廻反下胡[厂@火]反

現一切色身三昧
現一切色身三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略稱普現三昧。如妙音觀音自在示現一切眾生色身之三昧名。法華經藥王品曰：「是一切眾生喜見菩薩，樂習苦行。（中略）得現一切色身三昧。」

現不信
現不信[法相辭典（朱芾煌）]如言屈中說。

現不忍
現不忍[法相辭典（朱芾煌）]如言屈中說。

現不現前俱供養
現不現前俱供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷一頁云：若諸菩薩、於如來所、若制多所，現前施設供養具時，發起增上意樂俱心、淨信俱心；作是思惟：若一如來法性、即是去來今世一切如來法性。若一如來制多法性、即是十方無邊無際一切世界所有如來制多法性。是故我今供現如來、即是供養其餘三世一切如來。供現制多，即是供養其餘十方無邊無際一切世界若窣堵波若龕若臺若故制多若新制多。當知是名菩薩俱供現不現前一切如來及以制多。

現不現前及俱供養獲福差別
現不現前及俱供養獲福差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷二頁云：此中菩薩、唯供現前佛及制多，應知獲得廣大福果。若唯供養不現前佛、及以制多，應知獲得大大福果。若俱供養現不現前佛及制多，應知獲得最大福果，為無有上。

現世
現世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現在之世。人有生命之間也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]現在世。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄕˋ, 1.今生，現在之世。元．楊顯之《酷寒亭．第一折》：「你看承似現世的活菩薩，則待戀　定那潑煙花。」明．陳汝元《金蓮記．第四齣》：「罔知往世現世之因，舉眼成迷。」2.丟臉、出醜。元．楊文奎《兒女團圓．第二折》：「堪恨這兩個薄劣種，現世的不成才。」《紅樓夢．第六回》：「他們那些門上的人也未必肯去通信。沒的去打嘴現世。」

現世二報
現世二報[阿含辭典（莊春江）]當生(或當下)有兩種結果，一是得到「真實的(即「真理」)」，一是得到「錯誤的」。

現世作苦
現世作苦[獅子吼站阿含經簡註]在現在世自己製造苦。

現世利益
現世利益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）專修念佛行者，以念佛之德自獲得現世之利益也。觀念法門說現生利益五種增上緣之第二曰：「護念得長命增上緣。」教行信證三末說現生十種利益之第一曰：「冥眾護持益。」皆為證明現世之利益者。[佛光大辭典]「當益」之對稱。於現在世受佛、菩薩之恩惠。亦即由祈禱、修法、作善、念法等，得息災延命除病滅罪，乃至國家安穩等之利益。又作現生益、現益。藥師琉璃光如來本願功德經載，此如來名號一經眾生耳，可消除眾病，家屬資具豐足。金光明最勝王經卷二「三身品」謂，講說金光明王微妙經典，可於其國土得國強軍盛、離病延命、王臣后妃無諍、國人修行正法無枉死者、諸天常護眾生等利益。觀念法門載，稱念阿彌陀佛，願生淨土者，現生即得延年轉壽，不遭九橫之難。日本親鸞亦於顯淨土真實教行證文類卷三列舉念佛行者於現生可獲之十種利益（現生十種益）：(一)冥眾護持，(二)至德具足，(三)轉惡成善，(四)諸佛護念，(五)諸佛稱讚，(六)心光常護，(七)心多歡喜，(八)知恩報德，(九)常行大悲，(十)入正定聚。〔法華經卷七觀世音菩薩普門品、灌頂經卷四、安樂集卷上〕 p4723 

現世名稱流
現世名稱流[獅子吼站阿含經簡註]1.在今生有好的名聲流傳。2.在今生有好的名譽流傳。[阿含辭典（莊春江）]當生有好的名聲流傳。

現世報
現世報[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄕˋ　ㄅㄠˋ 指偽善、無惡不做的人，在今生今世必得報應。《石點頭．卷一○．王孺人離合團魚夢》：「趙瞎子做盡人，那得無此現世報。」也作「見世報」。

現世義
現世義[獅子吼站阿含經簡註]今世的利益；於今生有益。[阿含辭典（莊春江）]今世的利益；於今生有益。

現事
現事[獅子吼站阿含經簡註]現在、眼前的事物。

現事必滅
現事必滅[阿含辭典（莊春江）]全句為「現事必滅，我當作不作認說。」解讀為「不承認(承擔)當下的責任」。

現代佛學
現代佛學[佛光大辭典]為民國三十九年（1950）九月由大陸創刊發行之佛教刊物。開始為月刊，後改為雙月刊。民國四十二年六月北京成立「中國佛教協會」，統制大陸所有佛教教團，現代佛學遂成為中國佛教協會之機關刊物。至一九六四年第六期，即文化大革命之時停刊，共刊行一四四期。社址位於北京西安門大街之居士林，社長與發行人為陳銘樞，總編輯為芝峰法師。其餘重要參與者另有巨贊、李濟深、趙樸初、葉恭綽、周叔迦、喜饒嘉錯等人。 p4724 

現代佛學大系
現代佛學大系[佛光大辭典]凡六十冊。藍吉富主編。民國七十一年（1982）由臺北彌勒出版社刊行。輯錄一百餘種佛學著述，包括古典資料、工具書、基礎佛學、佛教語文、印度哲學、佛教史、教義（佛教哲學與思想）、佛書研究、佛教文學與藝術、名家專集、目錄等十三類。其中，古典資料類收錄極多珍本典籍，如朝鮮佛教史料、判比量論、梵文本阿彌陀經、出定後語等。工具書類所收錄者，如英漢佛學大辭典、梵巴藏英佛教辭彙一覽、西藏大藏經總目錄等。 p4724 

現代佛教學術叢刊
現代佛教學術叢刊[佛光大辭典]凡一○○冊。張曼濤主編。大乘文化出版社刊於民國六十五年（1976）。乃彙集民國以來六十餘年間，佛教研究之各家論述而成。內含六祖壇經研究論集、大藏經研究彙編、唯識學的發展與傳承、中國佛教史論集、佛教人物史話、佛教邏輯與辯證法、佛教哲學思想論集等數十種，共分十輯。集民國以來佛教論文之大成。 p4724 [中華佛教百科全書]為民初六十年間佛學論文之彙集。共計一百冊。張曼濤編。全書自1976年開始出書，至1980年出齊，內容收輯民國以來有關佛學研究之論著及翻譯。主要稿件來源，為太虛所創《海潮音》、歐陽漸之《內學年刊》、中共統治大陸後所創辦之《現代佛學》等刊物之論著，以及1950年以後台灣、香港之佛教學術論文。由於收輯甚為齊全，因此對研究者頗有導引作用。

現代禪
現代禪[中華佛教百科全書]現代台灣宗教之新興教派。由李元松所創。教團組織正式成立於1989年四月。在教團成立之前，原為李氏所主持之百餘人共修會。後因人數漸增，李氏乃制定「血脈圖」、「道次第」、「宗門規矩」，並於台北巿成立根本道場，始以教團的面貌出現。現代禪的教義主要承襲阿含、般若、中觀的思想，融合中國俠義精神與現代知識，而以禪宗的面貌問世。修行方法著重空義的現觀，主要有「止觀雙運」和「直指本地風光」二門。前者特重統合行者分歧駁雜的思想觀念，並將統合後的核心思想導引融入深層意識，以淨化貪瞋癡。後者則不依聞思修的修持常軌，而直接為行者曉示「本地風光」，令行者止息一切人為的二元價值判斷，以恢復人人本具的最單純、率真，充滿無限活力的清淨本心。教團原採取密教的組織，並沿用阿含果位及密教阿闍黎的稱謂。後接受佛學界建議，乃作適度的改易。例如︰將「金剛薩埵」改為「傳法長老」、將「金剛阿闍黎」改為「指導老師」、將「流派」改為「分會」、將「四皈依」改為「三皈依」等。此外，自1992年起，並致力於建立「教學與行政分立」的制度，教團組織改採集體領導方式，由公開勘驗產生的指導老師組成「全體指導老師會議」以領導教團。依現代禪的教義、修行方法、組織及風格來看，此一團體類似佛教之新宗派。但迄今（1993）為止，仍未受到台灣傳統佛教界的肯認。目前（1993），現代禪在台灣北、中、南部皆有道場，曾經參加過該團體之「現代禪七」訓練的學員，已超過一萬人，學員中雖亦有出家眾，但仍以在家眾佔絕大多數。該團體除設有出版社及刊物之外，自1993年起，並成立現代禪文教基金會。〔參考資料〕　李元松《二十一世紀的禪》《千秋萬古一禪師》《我有夜一顆》。

現供養
現供養[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於四種供養中運心供養而謂他之三供養也。見供養條。

現前
現前[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在於現在目前也。律中現前僧之語，處處散見，似指現居於眼前之僧。又顯現於前也。[佛光大辭典]梵語  pratyaksa。即顯現於眼前或於目前存在之意。又稱現在前。依成唯識論卷九所說，就欲界入見道者而言，色、無色之上二界為不現前界，欲界則為現前界。對四方僧伽而言，常住僧伽稱為現前僧伽，其所用之資具稱為現前僧物。又菩薩乘十地之第六地，為真如淨性顯現之位，乃引生無分別最勝般若而令現前之階位，故稱為現前地。又供養眼前之佛身、塔婆等，稱為現前供養，為十種供養之一。於授戒時，小乘須具備現前十師，大乘則僅須現前一師即可，稱為現前師。〔無量壽經卷上、大毘婆沙論卷二十七、顯揚聖教論卷三、南海寄歸內法傳卷四亡財僧現條〕 p4727 [佛學常見詞彙（陳義孝）]顯現於眼前。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄑㄧㄢˊ, 1.顯現於目前。《宋書．卷九七．夷蠻傳．呵羅單國傳》：「呵羅單跋摩以頂禮足，猶如現前，以體布地，如殿陛道，供養恭敬，如奉世尊。」宋．范成大〈枕上二絕效楊廷秀〉詩二首之二：「枕前百忍忽紛然，舊學新聞總現前。」2.當時、眼前。宋．朱敦儒〈好事近．我不是神仙〉詞：「受用現前活計，且行歌行樂。」《西遊補．第一回》：「老孫只想後邊地獄，蚤忘記了現前地獄。」

現前三寶
現前三寶[佛光大辭典]三種三寶之一。歷史上實存之佛，即指於印度成正覺之佛身釋尊為佛寶；佛陀之正覺內容、所說之法為法寶；修學佛所說之教並傳諸後世之僧團為僧寶。〔教授戒文〕（參閱「三寶」700） p4727 

現前供養
現前供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷一頁云：若諸菩薩、於如來身、或制多所，親面對前，現矚現見，而設供養；是名現前供養。

現前供養不善
現前供養不善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十頁云：云何現前供養不善？謂想對歸依隨一天眾已；或殺害意為先，或邪惡意為先，建立祠廟，廣興供養業；令無量眾、廣樹非福。

現前供養善
現前供養善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷九頁云：云何等現前供養善？謂想對如來，建立靈廟，圖寫尊容；或想對正法，書治法藏，與供養業。

現前供養無記
現前供養無記[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十頁云：云何現前供養無記？謂如有一、想對歸依隨一天眾，遠離殺害意邪惡見，建立祠廟，興供養業；令無量眾、於如是處、不生長福非福。

現前僧物
現前僧物[佛光大辭典]僧物之一種。「四方僧物」之對稱。乃現前僧能受用者，即由施主施與現前僧眾之衣食等生活物質，或已亡比丘之遺物等。摩訶僧祇律卷二十八載，屬於現前僧之物有：我施之衣、衣直、物、物直、時藥（前食、後食、哆波那食）、夜分藥（十四種漿）、七日藥（酥油蜜等）、盡壽藥、死比丘物、施住處、大會（大會中所施之物）、非時衣、雜物、請食。四分律行事鈔卷中之一，又分現前僧物為現前現前物、十方現前物。〔正法念處經卷一「十善業道品」、摩訶僧祇律卷三〕（參閱「三寶物」703、「僧物」5736） p4727 

現前受
現前受[法相辭典（朱芾煌）]如受有五種中說。

現前地
現前地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩乘十地之第六地。真如淨性顯現之位。最勝般若顯現之位。楞嚴經八曰：「無為真如，性淨明露，名現前地。」唯識論九曰：「現前地，住緣起智，引無分別最勝般若，令現前故。」[佛光大辭典]梵語  abhimukhī-bhūmi。音譯阿比目佉普。為菩薩乘十地之第六。即此地係真如淨性顯現之位，故有此稱。又作現在地、目見地。又成唯識論卷九載，現前地，住緣起智，引生無分別最勝般若，令現前故。〔楞嚴經卷八〕（參閱「十地」419） p4727 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷十二頁云：由此地中，無著智現前、般若波羅蜜多住、現在前故；名現前地。即由此義、當知亦名緣起相應增上慧住。如緣起相應增上慧住中廣說。二解　瑜伽七十八卷三頁云：現前觀察諸行流轉；又於無相，多修作意，方現在前。是故第六、名現前地。三解　顯揚三卷二頁云：六、現前地。謂諸菩薩、住此地中，先善修治第五地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣智非智二種所作諸行流轉止息法境微妙慧蘊，多分有相任運相續妙智現前。是故此地、名為現前。四解　攝論三卷二頁云：何故六地、說名現前？由緣起智為所依止，能令般若波羅蜜多、現在前故。世親釋七卷十七頁云：何故六地名為現前？謂此地中，住緣起智。由此智力、無分別住，最勝般若波羅蜜多而得現前；悟一切法、無染無淨。於第七地，當成有行；第八地中，當成無行。無性釋七卷二十頁云：言現前者。最勝般若到彼岸住、現在前故。謂此地中，證緣起住緣起智力、令無分別最勝般若到彼岸住、自在現前；知一切法、無染無淨。五解　成唯識論九卷十三頁云：六、現前地。住緣起智、引無分別最勝般若、令現前故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十地之第六地名。真如本性顯現之位，亦是最勝般若顯現之位。

現前常住僧物
現前常住僧物[南山律學辭典]亦名：十方常住僧物戒本疏‧九十單提法：「現前常住。如造熟食，本擬寺僧。情通主客。不許出外故也。」行宗記釋云：「亦名十方常住。不許出外，即示名也。」（戒疏記卷一五‧六七‧四）

現前授記
現前授記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種授記之一。見菩薩根性熟，現於一切大眾前授成佛之記也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四種授記之一。見四種授記條。

現前樂
現前樂[獅子吼站阿含經簡註]當下的快樂。

現前毗尼五種
現前毗尼五種[南山律學辭典]亦名：五種現前毗尼子題：法現前、毗尼現前、人現前、僧現前、界現前濟緣記‧釋立章懸判：「滅諍中明諸羯磨，須具現前毗尼。彼云，有五種現前，云何法現前？所持法滅諍者是法即羯磨。云何毗尼現前？所持毗尼滅諍者是準教斷諍。云何人現前？言議往反者是評量所諍。云何僧現前？應來者來，應與欲者與欲，得訶人不訶者是。三業和也。云何界現前？唱羯磨作制限者是作法界也。」（業疏記卷一‧一四‧一一）

現前毗尼緣起
現前毗尼緣起[南山律學辭典]子題：法現前、毗尼現前、人現前、僧現前、界現前含註戒本‧七滅諍法：「（七滅諍一，現前毗尼）佛在舍衛國，時迦留陀夷，與六群在河浴，迦留陀夷誤著彼衣而去，六群比丘，後謂彼盜，便不現前，與滅擯羯磨。迦留陀夷以緣白佛，便訶責已，因制此法。有三種現前：法、毗尼、人也。有五種現前：法、毗尼、人、僧、界也。云何法現前？所持法滅諍者是。云何毗尼現前？所持毗尼滅諍者是。云何人現前？言議往反者是。云何僧現前？應來者來，應與欲者與欲，得訶人不訶者是。云何界現前？唱羯磨作制限者是。此現前法，通一切羯磨。若別人對首心念，三種現前即得。若四人、五人已上僧法。若作羯磨，必須五法現前。以羯磨所起，必在作法界故。唯除結界自然界中也。」（含註戒本卷下‧一八‧二）戒本疏‧七滅諍法：「就解分二，初緣，後相。就初，由在屏處作滅法，不召犯人問何心取；法是人非，何名實覈？所以制約，須面對論。三五兩相，義如前解。又言此現前法，通諸羯磨。以類傍通，文相可解。」行宗記釋云：「釋註中，初二句分文。從初至羯磨，是敘緣；迦留白佛下，即列相。就下，別釋，為二，初釋緣。滅法，即是滅擯。心為業本，故必問心。所下，釋相。指前可解。又下，點後文。本制滅諍，兼該一切眾別羯磨，故云傍通等。」（戒疏記卷一六‧四六‧二）

現前毗尼釋名
現前毗尼釋名[南山律學辭典]子題：毗尼、律、律呂、二十四節氣戒本疏‧七滅諍法：「言應與現前者，謂法教託相，相須面現；屏量闇斷，終未息情。此是意也。言毗尼者，此云律也。律者，分也，筆也。謂須商度，據量有在；若律呂之分氣故也。又如世法據刑約制。道法亦爾；依根附教，各有差降，不可乖越，故曰法也。律字安聿，聿者筆也。必審教驗情，在筆投斷；如斯面對，故曰毗尼。如初解也。」行宗記釋云：「翻名示義。謂下，別釋，初釋分義。一年十二月，奇月為律，偶月為呂。律為陽，呂為陰。一律一呂，各有二氣。六律六呂，共二十四節氣。故今喻據量，判斷無濫。又下，次釋筆義，初約俗律釋。上卷云，筆即法家之象是也。據刑，謂刑名；約制，即條制。有作據形約聽，誤也。依根，即三根；附教，即律文。律下，正合筆義。從人從聿，象人執筆。說文曰，聿所以書也，楚謂之聿，吳謂之不律書君過故，燕謂之弗，秦謂之筆。審教，謂詳法制重輕，驗情謂察用意深淺。俗中判斷，落筆定刑，況今律乘，準判即決。舉彼類此，故曰如斯。言面對者，即現前義。如初解者，指上三五現前。」（戒疏記卷一六‧四四‧一四）

現前相
現前相[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷三頁云：何等現前相？謂正處無常。由因隨逐、今受無常故。

現劫
現劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現在之劫。即賢劫。[佛學常見詞彙（陳義孝）]現在的劫，即賢劫。

現印
現印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）不動尊十四印之一。見不動尊條。

現受生化
現受生化[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷九頁云：又如眾生，受用身業，由是眾生、受用種種色等境界；如是如來成所作智、受身化業，由是如來、往諸眾生種種生處，示同類生而居尊位。由其示現同類生故；攝伏一切異類眾生。以是善巧方便力故；引諸眾生、令入聖教，成熟解脫。論曰：此中顯示現受生化、化身業相。世間有情、於諸生處，諸根領納色等境界；故名受用。身有運轉，故名身業。成所作智、一切生處、同時現生，受用境界。謂現化身、於天人中一切生處，示同類生，居剎帝利婆羅門種，伏諸下類，令得利樂。此亦智上身業相現。或擊鏡智，或自顯現。餘例應爾。

現喻
現喻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八種喻之一。以現在之事物為譬者。[佛光大辭典]為北本大般涅槃經卷二十九所說之八種譬喻之一。於解釋事理時，若取現在之事實以作譬喻，稱為現喻。如說眾生之心性猶如獼猴，即為一例。此乃取目前一般較易為人理解之事實，即以獼猴之特性為喻，來說明不易理解之眾生心性。（參閱「譬喻」6809） p4728 

現圖曼荼羅
現圖曼荼羅[佛光大辭典]為日本密教所特用之名詞。又作隨機曼荼羅。相當於現代圖畫，意謂流行於現代之曼荼羅。又意謂於圖畫中表現出諸尊尊形及列位。狹義而言，指空海攜回日本之神護寺（高雄）、東寺之曼荼羅。相對於此之另一系統，即圓珍攜返日本之舊式圖樣。廣義而言，指空海、圓仁、圓珍、宗叡所攜回日本之曼荼羅圖，而相對於阿闍黎所傳之曼荼羅及經疏所說之曼荼羅。現圖曼荼羅最初指胎藏曼荼羅，一般指金剛、胎藏二部。「現圖」一語，最早出現於日本安然所著胎藏界釋迦會不同記卷上。關於其由來有諸說：或謂善無畏祈請，現於空中，將之圖繪者；或謂龍猛菩薩開塔時，現於空中者；或以胎藏界為善無畏於空中感得，金剛界為金剛智於空中感得；又有以二部皆為不空或惠果所傳。 p4730 [中華佛教百科全書]指繪製成圖以傳世的兩界曼荼羅，為日本密教用語。　　關於「現圖」的名義，據長宴《四十帖》所載，相傳在我國唐代，由於善無畏三藏的祈請而現圖於空中，故稱之為「現圖」。另一說是龍猛菩薩開塔時空中所現。或說胎藏界曼荼羅是善無畏所感得，金剛界曼荼羅是金剛智三藏所感得。但是，此等說法之典據皆不明確。僅係傳說而已。所謂現圖曼荼羅，是有別於經疏與阿闍黎所傳的曼荼羅，而指弘法大師所傳的東寺曼荼羅，與圓仁、圓珍、宗叡請至日本的曼荼羅。但真寂親王的《諸說不同記》特將東寺曼荼羅稱為現圖，而稱「宗叡請來圖」為「或圖」，稱「圓珍請來圖」為「山圖」。故「現圖」者，約廣義而言，應與經疏、阿闍黎所傳、廣攝二軌、僅有說文而無圖形者有別，指的是弘法大師、圓珍、宗叡等人所請來的曼荼羅圖。狹義而言，則相對於圓珍、宗叡等人請來之圖，而專指弘法大師所請來的東寺曼荼羅。一般而言，金胎兩部曼荼羅皆可名為現圖曼荼羅，但若要嚴格地區分，則「現圖」之名僅限於指胎藏界。因為金剛界大抵與經說一致，而胎藏界曼荼羅則與經說大為不同之故。◎附︰權田雷斧著‧王弘願譯《密宗綱要》第三編第十七章（摘錄）現圖曼荼羅之作者與現圖之語義古云︰兩界皆為龍猛菩薩之指授，龍智菩薩圖之。或謂胎藏曼荼羅為無畏三藏於金粟王塔下空中感見之所寫。金剛界曼荼羅，為金剛智三藏空中感見之所寫，但其理不分明，又無誠證，不足據也。古傳惠果和尚特為弘法大師命畫工畫者，今取此說焉。大師《請來目錄》曰︰「和尚告曰︰真言祕藏，經疏隱密，不假圖畫，不能相傳。」則喚供奉丹青李真等十餘人，圖繪胎藏金剛等大曼荼羅等一十鋪，兼集二十餘經生，書寫金剛頂等最上乘密藏經，又喚供奉鑄博士趙吳新造道具，寫像寫經，漸有次第，其誠證也。云現圖者，別於《大日經》所說之曼荼羅，與出於《大日經疏》之阿闍黎所傳之曼荼羅而言也。是圖也，惠果和尚命李真等所繪之圖也，故曰現圖。非別有意義。又日本之台密東密所莊嚴布列大壇上之「閼伽、塗香、華鬘、燒香、飲食器，及灑水塗香之二器」等，皆惠果和尚特以意匠使鑄造而授之弘法大師者，《請來錄》之所明也。當其前時，盛水器以瓦，食物果物，則列無毒木之葉上，用畢棄去，無金屬之器物也。〔參考資料〕　《兩部曼荼羅隨聞記》卷一；《祕藏記私本鈔》卷二；《胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私》卷一。

現圖曼荼羅諸尊便覽
現圖曼荼羅諸尊便覽[佛光大辭典]凡八卷。日本菩提華祥瑞（1750～1823）撰。略稱曼荼羅便覽、諸尊便覽。就現圖兩界曼荼羅，分各尊之梵號、密號、種子、三昧耶形、尊形、印相、真言等七項，依經軌或口傳等之說，辨述其異同。 p4730 

現圖曼陀羅
現圖曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏金剛之兩部曼荼羅，流布於世者。本為現於空中者，故云現圖。或為現所圖示者，故云現圖。金曼者，金剛智，不空所傳，胎曼者，善無畏所傳，或云兩曼皆善無畏所傳。曼陀羅大鈔一曰：「此現圖曼陀羅者。善無畏三藏捨國位入秘密教，奉值金剛智受兩部大法，為北天竺堅陀羅陀國大王授兩部大法。時大王云：正奉見兩部曼陀羅矣，時善無畏金粟王塔本請聖加被，時炳現虛空。曼陀羅是也。（中略）或說云：北天竺暮嚕羅國有王名金粟王，歸依善無畏三藏建塔置其寺。時王云：授我真言。三藏思，天竺大日經廣本十萬偈三百卷，無便授。此時三藏向天云：授我末世相應法。祈時經七日金字大悲胎藏曼陀羅現空，三藏圖繪之。今世流布曼陀羅是也。」又金曼之現圖有諸說。見九會曼陀羅條。

現在
現在[佛學大辭典（丁福保）]（術語）其事物正呈作用之位也。現今存在之義。俱舍論二十曰：「有作用時，名為現在。」[佛光阿含藏]指現今在此娑婆世界，非指現時十方世界。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷四頁云：問：何義、幾蘊、是現在。答：已受用因義、及未受用果義。一切是現在。二解　顯揚五卷十六頁云：問:何義、幾種、是現在？答：因已受用盡，果未受用盡義故。一切少分、是現在。三解　雜集論三卷十五頁云：云何現在？幾是現在？為何義故，觀現在耶？謂自相已生未滅故，因果受用未受用故，染淨現前故，能顯過去未來相故，作用現前故；是現在義。因果受用未受用者：謂因已滅故；果猶有故。能顯過去未來相者？謂現在世、是能施設去來世相。所以者何？依止現在，假立去來故。約當得位，假立未來。約曾得位，假立過去。作用現前者：謂眼等法、正為識等所依等事故。一切一分是現在。為捨執著流轉我故，觀察現在。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄗㄞˋ 現今、目前。《儒林外史．第三九回》：「我雖年老，現在並無病痛。」也作「現今」、「現下」、「現時」。

現在世
現在世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三世之一。三世有二種：一剎那之三世，二果報之三世。依剎那之三世則以生相為未來世，以滅相為過去世，以住異二相為現在世。依果報之三世，則以一期之生老病死為現在世，以過去無數之生老病死為過去世，以當來無數之生老病死為未來世。[佛光大辭典]梵語  pratyutpannādhvā，巴利語 paccuppannāddhā。又作現在、現世、現生。略稱現。三世之一。相對於「過去世」與「未來世」。亦即介於過去與未來之間；相對於尚未生起作用之未來與作用已滅謝之過去而言，正行變礙、領納等作用之此一剎那，即是現在。經量部、唯識宗等雖主張過去、未來無實體，然亦與薩婆多部（說一切有部）同以現在為實體。此外，有關過去、現在、未來三世有各種說法，若依剎那而分三世，則以住、異二相為現在世；若依果報而分三世，則存於現在一期中由生、老、病、死為現在世。阿毘達磨集異門足論卷三（大二六‧三七八下）：「『現在世云何？』答：『諸行已起已等起，已生已等生，已轉已現轉，聚集出現。住未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前。現在性、現在類、現在世攝，是謂現在世。』」〔俱舍論卷二十、大毘婆沙論卷七十六、異部宗輪論〕（參閱「三世」536）p4725   [法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷十四頁云：現在世云何？答：諸行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是謂現在世。二解　品類足論六卷十六頁云：現在世云何？謂若諸行、已起已等起，已生已等起，已轉已現轉，已集已現，正安住未變壞，和合現前；是名現在。墮現在分，墮現在類，現在世攝；是名現在世。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三世之一。

現在五果
現在五果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十二因緣中，識、名色、六入、觸、受之五者，為依無明與業過去之因而顯之現在之果，故名。參照十二因緣條。（術語）以十二因緣配於三世言之。一、識，胎內受生之一念。二、名色，心為名。身為色。在胎內心身漸成長之位。三、六處，六根具足，將出胎內之位。四、觸，既出胎內而觸於外境之位。五、受，分別苦藥之位。即十二因緣中自第三至第七者。以無明與行之二者為過去之因，以此五者為現在之果，以次之愛取有三者，為現在之因，以次之生，老死二者為未來之果。[佛光大辭典]指十二因緣中之識、名色、六入、觸、受等五者。據華嚴經疏卷三十九、華嚴經隨疏演義鈔卷六十六等載，以十二因緣配於三世因果，即以無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受五者為現在五陰之身，故稱現在五果。玆依大明三藏法數卷二十一之解釋，即：(一)識，識者，初入胎阿賴耶現行之識種。其由過去無明業行為因，且此識與父母三緣和合，乃有色身之增長，此為胎中現在果。(二)名色，名，即識心；色，即羯邏藍（梵 kalala），為凝滑、胞胎、膜之義。指胎中初七日之形位，為胎內五位之一。其諸根尚未成長，為五蘊肉團之體，此為胎中現在果。(三)六入，六入者，即六根、六處。謂四七日後，眼、耳、鼻、舌、身、意六根漸漸增長具足，因其能入於諸塵，故稱為入，此為胎中現在果。(四)觸，謂六根成就，十月滿足而出於胎中，身根觸風而知寒熱，故稱為觸，此為出胎現在果。(五)受，謂出胎之後，諸根領納分別苦樂、好惡等事，故稱為受，此為出胎現在果。 p4724 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十二因緣中，識、名色、六入、觸、受等為現在五果，因為它們是依著過去無明與業的因而顯現的五種現在果報。

現在佛名經
現在佛名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）稱揚諸佛功德經之異名。

現在受
現在受[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷四頁云：云何現在受？答：若受、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住，未已謝，未已盡滅；未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在受。

現在報經
現在報經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩瓔珞經之異名。

現在想
現在想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷六頁云：云何現在想？答：若想、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住，未已謝，未已盡滅；未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在想。

現在有十二種相
現在有十二種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷七頁云：當知現在亦有十二種相。一、果所顯相，二、體已生相，三、眾緣會相，四、已生種類相，五、一剎那相，六、不復生法相，七、現雜染相，八、現清淨相，九、可熹樂相，十、不可熹樂相，十一、應觀察相，十二、不應觀察相。

現在有體過未無體
現在有體過未無體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經量部之說，謂一切諸法惟現在之時，為實在，於過去與未來為非實在。[佛光大辭典]此乃針對三世實有而言。一切有部認為，不論未來位、現在位或過去位，一切有為法皆為實有。但經量部主張，一切有為法於現在位時為實有，於過去、未來位皆無體。此說即「原無今有，已有還無」，又作「本無今有，有已還無」。（參閱「經量部」5555） p4725 

現在業
現在業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：現在業者謂已造已思，未謝滅業。

現在死
現在死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十六頁云：現在死者：謂現在諸行沒、乃至命根滅，故死。

現在法
現在法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十五頁云：復次云何現在法？謂因已受用，自性受用未盡。剎那已沒，決定壞滅。一切雜染所顯，一分清淨所顯。亦由五相建立差別。謂剎那現在、一生現在、成劫現在、現行現在、最後現在。謂阿羅漢最後心心所等。二解　如三世法中說。

現在界
現在界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十三頁云：云何現在界？謂現在五蘊，是名現在界。

現在相有
現在相有[法相辭典（朱芾煌）]如自相有法中說。

現在色
現在色[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷二頁云：云何現在色？答：若色、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住，未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在色。

現在行
現在行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十六頁云：現在行云何？謂相未滅沒，自性未捨。二解　集異門論十一卷九頁云：云何現在行？答：若行已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住，未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在行。

現在言依
現在言依[法相辭典（朱芾煌）]集异門論三卷十五頁云：現在言依者：云何現在，云何言，云何依，而說現在言依耶？答：諸行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住未已謝未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是謂現在。即依如是現在諸行、所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教論語路語音語業語表；是謂言。即前所說現在諸行，亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起；無間引發，能作生緣集等起故。依現在行，起諸言說；故現在諸行、名現在言依。

現在言依事
現在言依事[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十七頁云：現在言依事云何？謂現在所攝行。

現在識
現在識[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十一頁云：云何現在識？答：若識、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住，未已謝，未已盡滅；未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在識。

現在賢刧千佛名經卷中
現在賢刧千佛名經卷中[新集藏經音義隨函錄]音軟

現在賢劫千佛名經
現在賢劫千佛名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。列出世於現在賢劫之千佛名。

現在黑闇身
現在黑闇身[法相辭典（朱芾煌）]集異門四卷十六頁云：現在黑闇身者：云何現在、云何黑闇、云何身、而說現在黑闇身耶？答：現在者：謂諸行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住，未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是謂現在。黑闇者：謂於現在行，發起種種求解異慧；廣說乃至疑猶豫箭。是謂黑闇。身者：有說：與疑相應無明名身。於此義中，即疑名身。所以者何？黑名無智。由黑故闇，說名黑闇。此即是疑。即此黑闇，說名為身，故名現在黑闇身。

現報
現報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現在作善惡之業，而現身受善惡之果也。

現如真世尊及諸梵行
現如真世尊及諸梵行[獅子吼站阿含經簡註]對佛陀及各修行人如實、不自誇。[阿含辭典（莊春江）]在世尊與修行同道前展現自己真實的一面，即「不偽裝」。

現悼
現悼[新集藏經音義隨函錄]音掉又音悼悞

現惱害
現惱害[法相辭典（朱芾煌）]如言屈中說。

現憍慢
現憍慢[法相辭典（朱芾煌）]如言屈中說。

現憤發
現憤發[法相辭典（朱芾煌）]如言屈中說。

現成
現成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪宗之語。自然出來，不假造作安排者。與天台所云當體即是等同。[佛光大辭典]於禪語中，表示現前成就之意。即絕對真理不假造作安排，自然呈現，當體即是。此外，「現成底見」一語，為一切萬法現前即存在之見解。類似「自然外道」所主張一切萬物不依因緣，乃自然而生之見解。即謂日常之飲茶喫飯，或當前所有「悟」之境界，並非來自特別之修行或工夫，乃自然即有。 p4726 [佛學常見詞彙（陳義孝）]禪宗的話，是自然已有與不假造作安排的意思，與天台宗所說的當體即是同義。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄔㄥˊ 目前已經完成的，或已有的。《紅樓夢．第五八回》：「說話之間，便將食具打點現成。」《文明小史．第五五回》：「只要機器一到，他的銀子現成。」

現成公案
現成公案[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現又作見。現之義也。不借造作安排現成就之公案也。此中含褒貶二意。傳燈錄十二（睦州章）曰：「師見僧來云：見成公案放汝三十棒。」碧巖第九則著語亦有見成公案之說。

現成底見
現成底見[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）現成的之見解。如喫茶喫飯，今日所有悟之境界，非別要修行與工夫者。類於自然外道之僻見也。無盡燈論上曰：「或生法空見，或生一味平等見，或生現成底見，或生當體即是見。」

現我得者
現我得者[獅子吼站阿含經簡註]告訴我他已得證了。[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，或解讀為「告訴我他已經證得了」。

現所復
現所復[法相辭典（朱芾煌）]如言屈中說。

現搏
現搏[新集藏經音義隨函錄]徒官反丸也又直臠反緷也

現智身
現智身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界修法所結之印明之一。見現智身印明項。[佛光大辭典]現智法身之意。密教金剛界念誦法中之觀想。即召入金剛薩埵（自受用智法身）於自身中，先於行者身前現薩埵之身，諦觀其相好。現智身之印明，印相為：二手外縛，二拇指入掌中，以二拇指三度召入。真言為：唵（oj，歸命）縛日羅薩怛縛（vajra sattva，金剛薩埵）惡（ah，種子）。  於金剛界修法時，行現智身印明之前，結誦五相成身觀乃至拍掌之印言，為修顯行者自性身，此係表示理法身之顯現；其次修現智身，即觀想智法身之顯現，乃表示冥會於理智不二之境界。現智身之後，則修見智身印言。〔金剛頂經卷下、蓮華部心儀軌、金剛王念誦儀軌、理趣會儀軌〕 p4728 

現智身印明
現智身印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）蓮華部心軌於被甲拍掌之後說現智見智二身之印明。文云：「次結現智身，二羽金剛縛，禪智入於掌，身前想月輪，於中觀本尊，諦觀於相好，徧入金剛已，大印如儀則，身前當應結，思惟大薩埵。真言曰：唵（歸命）嚩日囉（金剛）薩怛縛（有情金剛薩埵種子）。

現果隨錄
現果隨錄[佛光大辭典]凡四卷。清代戒顯記。收於卍續藏第一四九冊。係記述撰者所見所聞之因緣故事。共一○三則。內容大多為明末清初湖州、杭州、撫州等江南地方僧俗間之善惡果報故事。書中特別強調念佛功德，此外有關淨土往生之思想亦極濃厚。〔四庫全書總目提要卷一四五釋家類存目、中國佛教史籍概論（陳垣）〕 p4726 

現業果化
現業果化[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷九頁云：又如眾生、領受身業，由是眾生、領受所作善惡業果；如是如來、成所作智、領身化業，由是如來、示現領受本事本生難修諸行。以是善巧方便利故；引諸眾生、令入聖教，成熟解脫。論曰。此中顯示現業果化、化身業相。身即是業，故名身業。先業果故，果說因名。或身領受先業果時，有運轉用；故名身業。由此身業、領受先業愛非愛果。成所作智、現似化身，領受化業。由此業故；示受一切本事本生難修諸行。先世相應所有餘事，名為本事。先世所受生類差別，名為本生。如毗濕飯怛囉等一切本生事。依此本生先所修行種種苦行。名難修行。或於今世，依變化身，先修苦行；後捨彼行，修處中行；方得菩提；名難修行。謂諸眾生、計修苦行、止惡起善、方得菩提。為化彼故；先示同彼修諸苦行。為顯非但持戒得淨，要由定慧、方得淨故；現捨苦行，修處中行，方得菩提。有契經說：如來先世迦葉佛時，作是罵言：何處沙門剃鬢髮者、有大菩提。無上菩提、極難得故。由彼惡業、今受如是難行苦果。此言亦是為止惡行，現化所作。若不爾者；何有繫屬一生菩薩、已曾親事無量如來、植諸善本；性憶宿命；更起如是動語惡行。當知此言、為欲化度宜聞此言而得度者，令於佛所、離此言故。

現法
現法[獅子吼站阿含經簡註]1.這一生。「法」在這邊是廣義的用法，代表任何有形、無形、真實、虛妄的事物或道理，所以「現法」即現在的事物，表示這一生。2.這一生。[佛光阿含藏]現法(ditthe dhamme)(巴)，今此一生，即現生。             現法(dittha-dhamma)(巴)，指現實世界。[阿含辭典（莊春江）]diṭṭheva dhamme，直譯為「見法；現法」，當生；這一生；此生，又譯為「見法、現見法」，參看「說現法」。(相關詞「現法離諸熾然」)

現法作證
現法作證[獅子吼站阿含經簡註]這一生就體證。[佛光阿含藏]現法作證(ditthe va dhamme sayaj abbiññā            sacchikatvā)(巴)，當於現見法(現實生活中)由自己以通智作證(我生已盡……)。現法作證(ditthe va dhamme sayaj abbiññā            sacchikatvā)(巴)，當於現見法(現實生活中)由自己以通智作證(我生已盡……)。[阿含辭典（莊春江）]當生體證，參看「現法」、「作證」。

現法受業
現法受業[法相辭典（朱芾煌）]如現法受業中說。二解　瑜伽六十卷十二頁云：略由三因緣故；成現法受業何等為三？一、田廣大故，二思廣大故，三相續清淨故；由五種相，田成廣大。一、從於一切有情第一利益安樂增上意樂住起。謂慈等至。二、從於一切有情第一將護他心住起。謂無諍等持。三、從第一寂靜涅槃樂相似聖住起。謂滅盡等至。四、已得一切不善不作律儀。謂預流果。五、極清淨相續究竟。謂阿羅漢、及佛為首大苾芻僧。如是名為田廣大性。若於是處、以深厚殷重清淨信心、捨清淨財；是名思廣大性。若前生中，於他所施衣服等物，由身語意，不為障礙；亦不思量與染污心。以無有障礙彼相續：當知是名相續清淨。若有於此三種因緣、一切具足；當知彼業、定現法受，亦於生受，亦於後受。若有興此相違三種因緣，起不善業；當知亦成定現法受。

現法安樂住性
現法安樂住性[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十四頁云：論曰：唯諸靜慮、是現法安樂住性。具有身心二種安故。非無色定。無身安故。

現法後法自利利他
現法後法自利利他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷六頁云：云何菩薩現法後法自利利他？謂諸菩薩、以如正理工巧業處士夫作用、積集財物；即於如是所集財物，知量受用。又先所造可愛果業異熟果熟，於現法中，受用彼果。又諸菩薩、於諸靜慮善迴轉者、為欲獲得現法樂住；於現法中，依此靜慮。不為成立利他事故；依此靜慮。又諸如來、現法涅槃所有世間及出世間一切能得現法、涅槃諸有為法。是名菩薩現法自利。如諸菩薩現法自利，如是菩薩所化有情，由此獲得現法利益；當知即是現法利他。若於欲界，能獲他世財寶具足、自體具足；及能當生靜慮無色；若生靜慮及無色中，能獲他世財寶具足、自體具足；若現法中、與憂苦俱，數數思擇，修習善因。是名菩薩修習後法自利利他。若諸菩薩、於現法中、與喜樂俱，修習當來財寶具足，自體具足，所有善因，及非退分靜慮無色一切等至；是名菩薩現法後法自利利他。

現法後法雜染所作過患
現法後法雜染所作過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十二頁云：現法後法雜染所作過患者：謂彼如是雜染心者、於世於受、有雜染故；便能生長感後有業。由此增益後有諸蘊，令當得生。又能增長所有貪愛。謂後有愛，及資財愛。後有愛故；能生當來所有自體。資財愛故；於追求時，極生疲怠。若得境界；便生染惱。若不獲得，所欲不遂；便自燒然。若得已失；便為愁惱之所損害。如是名為現法過患。若即由彼作及增長能感後有諸業煩惱增上力故；起於當來生老死等眾苦差別。如是名為後法過患。

現法得涅槃意樂
現法得涅槃意樂[法相辭典（朱芾煌）]如六種意樂中說。

現法得離熾然，不待時節，通達現見，緣自覺知
現法得離熾然，不待時節，通達現見，緣自覺知[獅子吼站阿含經簡註]當生就能滅除如火燒般逼迫身心的煩惱，即時、不須等待，正確地在這裡當下看到，親自能體證。（這形容佛法特質的定型句在經中常出現，詳見雜阿含卷二十第550經的「讀經拾得」中的比對。）

現法智證樂
現法智證樂[獅子吼站阿含經簡註]這一生便以智慧證入涅槃的快樂，即證得阿羅漢。[佛光阿含藏]巴利本作  ditthe dhamme patikacca aññam                ārādheti  即預先於現生得到開悟。

現法果
現法果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷一頁云：與現法果者：有二因緣，善不善業與現法果。一、由欲解故，二、由事故。應知欲解、復有八種。一、有顧欲解，二、無顧欲解，三、損惱欲解，四、慈悲欲解，五、憎害欲解，六、淨信欲解，七、棄恩欲解，八、知恩欲解。有顧欲解造不善業受現法果者：謂如有一、由增上欲解，顧戀其身，顧戀財物，顧戀諸有，造不善業。無顧欲解所造善業受現法果者：謂如有一、以增上欲解，不顧其身，不顧財物，不顧諸有，造作善業。損惱欲解造不善業受現法果者：謂如有一、於他有情補特伽羅，以增上品損惱欲解、造不善業。慈悲欲解所造善業受現法果者：謂如有一、於他有情補特伽羅，以增上品慈悲欲解、造作善業。憎害欲解造不善業受現法果者：謂如有一、於佛法僧、及隨一種尊重處事，以增上品憎害欲解、造不善業。淨信欲解所造善業受現法果者：謂如有一、於佛法僧等，以增上品淨信欲解、造作善業。棄恩欲解造不善業受現法果者：謂如有一、於父母所、及隨一種恩造之處，以增上品背恩欲解、欺誑欲解、酷暴欲解、造不善業。知恩欲解所造善業受現法果者：謂如有一、於父母等、以增上品知恩欲解、報恩欲解、所作善業。由事故者：若不善業；於五無間、及彼同分中，亦有受現法果者。五無間業者：一、害母，二、害父，三、害阿羅漢，四、破僧，五、於如來所惡心出血。無間業同分者：謂如有一、於阿羅漢尼、及於母所，行穢染行。打最後有菩薩。或於天廟衢路市肆，立殺羊法，流行不絕。或於寄託得極委重親友同心耆舊等所，損害欺誑。或於有苦貧窮困乏無依無怙，為作歸依、施無畏已；後返加害。或復逼惱。或劫奪僧門。或破壞靈廟。如是等業、名無間同分。若諸善業由事重故受現法果者：謂如有一、母無正信，勸進開化，安置建立於具信中。如無正信於具信中，如是犯戒於具戒中，慳吝於具捨中，惡慧於具慧中，亦爾。如母父、亦爾。或於起慈定者，供養承事。如於起慈定者，如是於起無諍定、滅盡定、預流果、阿羅漢果，供養承事、亦爾。又親於佛所，供養承事，如佛所，如是於學無學僧、亦爾。若即於此尊重事中，與上相違，由損害因緣，起不善業，受現法果。

現法樂住
現法樂住[獅子吼站阿含經簡註]當生保持著安樂、幸福。另譯作「見法樂住」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪定七名中之一。禪定者，離一切之妄想而現受法味之樂安住不動，故名。了義燈五本曰：「定有七名。（中略）七云現法樂住。（中略）現法樂住，唯在靜慮，根本非餘，淨不通散。」[阿含辭典（莊春江）]另譯作「見法樂住」，即「當生保持在安樂中」，「樂住」，南傳作「住於安樂」(sukhaṃ viharati，直譯為「樂住」)，菩提比丘長老英譯為「幸福地住著」(dwells happily)。「安樂」(另譯為「若樂」)，南傳作「樂住」(phāsuvihāro，另譯為「安住；安穩住」)，菩提比丘長老英譯為「住於安樂」(dwell at ease)。參看「現法」、「住」。(相關詞「今得現法樂住」)[佛光大辭典]梵語  drsta-dharma-sukha-vihāra。色界四等持之一，禪定七名之一。即依定之結果而有此稱。「後法樂住」之對稱。又作現法樂、現法安樂住、現法喜樂住。無學之聖者經由修善靜慮，住於解脫之法樂。據俱舍論卷二十八載，即依淨、無漏之四根本靜慮而得現前之法樂。大毘婆沙論卷二十六列舉出家樂、遠離樂、寂靜樂、三菩提樂等四種現法樂住。又此現法樂住唯限於色界四靜慮，不通於近分及無色界。〔俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷八十一、顯揚聖教論卷十九、阿毘達磨順正理論卷七十九〕（參閱「定」3171） p4726 [法相辭典（朱芾煌）]如樂住中說。二解　大毗婆沙論八十一卷六頁云：問：四靜慮中、亦有能引後樂功德；何故但說現法樂住？答：亦應說為後法樂住，而不說者；應知此經是有餘說。復次若說此為現法樂住；應知已說後法樂住。以後法樂、用現法樂為因得故。如契經說：先於此間，修彼等至；後方生彼。復次後法樂住、依止繫屬現法樂住；現法樂住、不依止繫屬後法樂住。是故但說現法樂住，即已說彼。復次現法樂住，與後法樂住為加行門。若已說此；即已說彼。復次現法樂住、是因；後法樂住、是果。若已說因；即已說果。如因、果；如是能作、所作。能生、所生，能成、所成，能續、所續，能引、所引，能轉、所轉，能相、所相，應知亦爾。復次現法樂近，後法樂遠。若已說近；即已說遠。如近、遠；如是鄰逼、非鄰逼，和合、非和合，此身眾同分、餘身眾同分，應知亦爾。復次現法樂住、若愚若智、內道外道、正觀邪觀、皆共信有；故偏說之。後法樂住、有不信者。如諸外道。是故不說。復次諸愚夫類、多貪現樂，不求後樂。於現樂中，貪少欲樂，不求廣大離欲妙樂。世尊欲令捨小欲樂，得四靜慮廣大妙樂；作如是說：汝等若求廣大樂者；當捨欲樂。修四靜慮。。是故但說現法樂住。復次以四靜慮現在前時，必受現樂，故偏說之。後樂不定。或退生下，或進生上，或般涅盤。是故不說。由如是等種種因緣世尊但說四種靜慮名現法樂。近分無色、雖亦有樂義；而苦通行攝，故不說之。

現法樂住靜慮
現法樂住靜慮[法相辭典（朱芾煌）]如一切靜慮中說。

現法樂居
現法樂居[獅子吼站阿含經簡註]1.禪定者，離一切妄想，現受法味之樂而安住不動。2.當生保持於安樂。[阿含辭典（莊春江）]即「當生安樂地生活」，參看「現法」。

現法涅槃
現法涅槃[阿含辭典（莊春江）]diṭṭhadhammanibbānappatta，當生證得解脫涅槃，又譯為「見法涅槃」。

現法涅槃論
現法涅槃論[佛光大辭典]為有關涅槃之不同見解。乃外道所執六十二見中，依後際（未來）所起之分別見。計有五種，故又作五種現法涅槃論、五現法涅槃論。即主張於現在之五欲自恣受樂，故此欲界即為涅槃；復主張色界初禪天、二禪天、三禪天、四禪天即為涅槃。此論相當於外道十六宗中妄計清淨宗之主張。〔大毘婆沙論卷一九九、大乘法苑義林章卷四末〕（參閱「六十二見」1241） p4726 

現法苦住
現法苦住[獅子吼站阿含經簡註]1.當生保持在苦之中。2.當生保持在痛苦中。[阿含辭典（莊春江）]即「當生保持在苦中」，參看「現法」、「住」。

現法資糧
現法資糧[法相辭典（朱芾煌）]如四種資糧中說。

現法過患
現法過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷九頁云：若由已生想增上力，如前相似欣欲分別所有熱惱尋求生起。由是因緣，名堅執想。又尋求時，於其三處，於諸有情，發起邪行。由此為因，或有堪能、能生現法所有憂苦。由此因緣，說名有苦。或無堪能，然即由彼現在前故，名有匱乏。又此有苦、及以匱乏，用二因緣。一者、用他手塊刀杖及麤言等為增上緣。由是緣故；名有災害。二者、用內雜染而住為增上緣。由是緣故；名有燒惱。如是名為現法過患。

現法防護有漏
現法防護有漏[獅子吼站阿含經簡註]現世能夠守護身心不起煩惱。

現法離諸熾然，不待時節，通達涅槃，即身觀察，緣自覺知
現法離諸熾然，不待時節，通達涅槃，即身觀察，緣自覺知[獅子吼站阿含經簡註]當生就能滅除如火燒般逼迫身心的煩惱，即時、不須等待，正確地趣向涅槃，就在這裡馬上可以看到，並且能親自體證。

現法離諸熾然，不待時節，通達現見，自覺證知
現法離諸熾然，不待時節，通達現見，自覺證知[獅子吼站阿含經簡註]當生就能滅除如火燒般逼迫身心的煩惱，不須等待時令季節，正確地趣向（涅槃），就在這裡當下看到，親自能體證。

現瑞
現瑞[佛光大辭典]即指顯現瑞相之義。如佛陀將臨教化時，放光明、大地震動等，表現出種種瑞相。又就法華經序品中敘述雨花、放光等六瑞之一段經文，而特稱為現瑞序。依自性法身如來之加持而顯現瑞相三身以教化未悟之眾生，稱為現瑞加持。大日經疏卷一（大三九‧五七九中）：「世尊往昔大悲願故，（中略）住於自在神力加持三昧，普為一切眾生示種種諸趣所見身，說種種性欲所宜聞法，隨種種心行開觀照門。」 p4730 

現瑞序
現瑞序[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以名法華經序品中敘雨華放光六瑞之一段。

現生
現生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現在之生。同於現世，指其人在生之一期。理趣經曰：「即於現生證一切法平等金剛三摩地。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]現在的生命。與現世同。

現生不退
現生不退[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本真宗所談。確得信心者，於現生住於所謂正定聚之不退位而未來必開涅槃之證也。現生十益中：「入正定聚益」是也。無量壽經下曰：「諸有眾生聞其名號信心歡喜，乃至一念，至心迴向，願生彼國，即得往生，住不退轉。」十住毘婆沙論易行品曰：「無量光明慧，身如真金山。（中略）人能念是佛，無量力功德，即時入必定。」參照現生條。

現生十種益
現生十種益[佛學大辭典（丁福保）]（名數）日本真宗所立。文類三末曰：「獲得金剛信心者，橫超三塗八難道，必獲現生十種益。」一冥眾護持益，梵天，帝釋，四天王，龍神八部等護持行者也。二至德具足益，信之一念發揮名號之至德，盡其功德，圓滿具足於我身也。無量壽經下曰：「其有得聞彼佛名號歡喜踊躍乃至一念，當知此人為得大利，則是具足無上功德。」淨土論曰：「觀佛本願力，遇無空過者，能令速滿足，功德大寶海。」三轉惡成善益，獲一念信心之時，既具足至德，則轉三世之重惡，而使盡為菩提之善也。四諸佛護念益，十方恒沙之諸佛護念行者也。選擇集末曰：「十方諸佛，護念念佛行者。」五諸佛稱讚益，諸佛稱讚行者也。無量壽經下曰：「聞法能不忘，見敬得大慶，則我善親友。」觀無量壽經曰：「若念佛者，當知此人是人中芬陀利華。」如來會下曰：「廣大勝解者。」六心光照護益，由佛之大慈悲心照觸念佛行者之光明，謂之心光。念佛之行者，為此心光所照護也。觀念法門曰：「彼佛心光常照是人攝護不捨。」七心多歡喜益，念佛之行者，如初歡喜地菩薩於未來成佛，決定無間違，心常歡喜也。八知具報德益，念佛之行者，即具足至德，獲得大利，今可為報謝佛恩之身也。九常行大悲益，他力信心之行者，以自信者勸人，為自行佛之大悲之身也。安樂集曰：「大悲經云：云何名為大悲？。（中略）若能展轉相勸行念佛者，此等悉名行大悲人。」十入正定聚益，定成佛之位謂之正定聚，又云不退位。念佛之行者，以信之一念入於此位，而未來必成佛也。淨土論註上曰：「易行道者，謂但以信佛因緣願生淨土，乘佛願力便得往生彼清淨土，佛力住持即入大乘正定之聚。」

現生正定聚
現生正定聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現生十益之一。入正定聚益也。見現生不退項。[佛光大辭典]日本淨土真宗之見解。謂確得真實信心之行者，於現生之世，即住於正定聚之位（不退位），將來必至佛果。此即所謂「現生不退」。亦即相當於日本親鸞於顯淨土真實教行證文類卷三所說，念佛行者現生可獲十種益中之「入正定聚」。 p4724 

現當
現當[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現在與未來之二世。未來又云當來。故云。[佛學常見詞彙（陳義孝）]現在與當來。

現益
現益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現世之利益。

現相
現相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說三細之一。三細中自第二之轉相現一切境界之相者。於論謂之境界相，義記謂之現相，五識中之現識，六染心中之現色不相應染也。起信論曰：「三者境界相，以依能見故，境界相妄現。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：心懷染汙，欲有所求，矯示形儀；故名現相。二解　法蘊足論八卷十頁云：云何現相？謂多貪者、為得如前供養等故；往至他家作如是語：賢士賢女！此衣、此缽、此坐臥具、此衫裙等、我若得之；甚為濟要。當常保護，以福於汝。除汝能捨，誰當見惠。作此方便而獲利者，總名現相。

現眇
現眇[一切經音義（慧琳音義）]彌小反說文云一目小也從目少少亦聲

現瞋恚
現瞋恚[法相辭典（朱芾煌）]如言屈中說。

現神通化
現神通化[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷八頁云：如諸眾生、勤勵身業，由是眾生趣求種種殉利務農勤王等事，如是如來成作智、勤身化業，由是如來、示現種種工巧等處，摧伏諸技傲慢眾生。以是善巧方便力故，引諸眾生、令入聖教，成熟解脫。論曰：此中顯示現神通化化身業相。令心勇悍，故名勤勵。於善性中、兼取精進；餘但作意。由此發起勤勵身業。就因為名。由此身業，世間有情、作三正事。等者、等取其餘雜事。成所作智精進相應、起化身業。由此化業，為菩薩時，示現種種陶師等類工巧等處，此是智上身業相現。為欲摧伏技術傲慢，故現斯事。善巧方便、即是悲慧平等運道。先現神通、初令生信故名引生。令入聖教。如現神通度迦葉等。次令調順，有所堪能；故名成熟。引令長養諸善根故。後令解脫三界惡趣。有姓、無姓、如其次第。故名解脫。由教化力，有種姓者，令生聖道，解脫三界。無種姓者、令修世善，常生善趣。念彼善根，為說正法，令脫三界，放光息苦，安立善趣。又令彼生聞思修慧。次第三句。又令彼生順解脫分、順決擇分，及生聖道；次第三句。又令彼入見道、修道、及無學道；次第三句。如是等釋、應隨相說；後亦如是。

現神通顯德二緣
現神通顯德二緣[南山律學辭典]亦名：神通顯德二緣行事鈔‧諸雜要行篇：「多云，凡顯德有二：一﹑為名利；二﹑為佛法眾生，隨時自在無所障礙。十誦律云，除疑故得現通聖也。」資持記釋云：「謂現通表異，顯己行業，恐成大妄，佛制不為；律論正文，有緣時許。多論，彼問沓婆羅漢為僧知事，何故常放光明，自顯功德？鈔引答文二意：初是不善，非教所開，如提婆現通，惑於闍王之類；二﹑是開緣，即沓婆之事。為佛法者，顯其尊勝，使流通故；為眾生者，息彼嫌疑，令欣慕故。」（事鈔記卷四○‧四○‧二）

現種於種各作二緣
現種於種各作二緣[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷六頁云：既現分別、緣種現生；種亦理應緣現種起。現種於種、能作幾緣？種必不由中二緣起。待心心所，立彼二故。現於親種，具作二緣。與非親種，但為增上。種望親種，亦具二緣。於非親種，亦但增上。

現種種義
現種種義[獅子吼站阿含經簡註]展現種種的利益。

現種種身
現種種身[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經妙音菩薩品說妙音菩薩現三十四身濟度眾生曰：「妙音菩薩其身在此，而是菩薩現種種身，處處為諸眾生說是經典。」

現等覺甚深
現等覺甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷三頁云：頌曰：現等覺非有；一切覺非無。一一念無量有非有所顯。此頌顯示現等覺甚深。現等覺非有者：補特伽羅法非有故。一切覺非無者：由假名理，說一切佛現等覺故。云何知佛現等正覺？謂一一念無量佛故。此即顯示一一念中、有無量佛、現等正覺。有非有所顯者：此顯真如、是有非有。諸佛是此真如所顯

現筒
現筒[新集藏經音義隨函錄]上冝作埋下音同

現緣攝受
現緣攝受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十二頁云：現緣攝受者：謂於現法中、無倒說法，無倒受持，如理修行法隨法行。當知界增長、由先世因，現在成熟。現緣攝受、由現在因，現在成熟。

現聖慧眼得入
現聖慧眼得入[獅子吼站阿含經簡註]展現了悟入佛法的超凡的慧眼。

現般
現般[佛光大辭典]即不再轉生，於欲界現生般涅槃者。為七種不還之一，二十七聖賢之一。為聲聞四果中第三不還果之一類。不還果之聖者於欲界（不生於色界、無色界）之現生中，斷盡餘惑而入涅槃。 p4727 

現般涅槃
現般涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大日經六（三三昧耶品）曰：「復次秘密主，次於一身示現三種，所謂佛法僧。復次秘密主，從此成立說三種乘，廣作佛事，現般涅槃，成熟眾生。」般涅槃，譯曰入滅。佛八相成道中示現入涅槃之相也。[佛光大辭典]般涅槃，入滅之意。佛陀八相成道中，示現入涅槃之相，即稱現般涅槃。又含現生入滅之意。據大日經卷六「三三昧耶品」載，於一身示現三種，即佛、法、僧；由此成立說三種乘，即廣作佛事、現般涅槃、成熟眾生。 p4727 

現色不相應染
現色不相應染[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說六染心之一。五識中之現識，三細中之現相也。現識為現一切之色像即境界之相者，故名現色。生境界之相，猶為微細之根本無明分際，而未與心王心所相應而起（惟為心王），故名不相應染。

現行
現行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識有生一切之法之功能，謂之種子，自此種子生色心之法謂之現行，復指所生之法而謂之現行。現行法之略也。[佛光大辭典]梵語  abhisajskara。指有為法顯現於眼前之意。又作現行法。說一切有部不立種子，認為諸法係從雜亂而住之未來領域，由因緣和合而起現行。唯識宗則主張於阿賴耶識具有生出一切法之能力，稱為種子；自此種子產生色心一切萬法（即現行法），稱為現行。其中，即以種子為因相，依因緣之故，現行為果相。如此，阿賴耶識之種子由因緣和合而生現行，即稱為種子生現行；再次由其現行法之影響，而薰習新種子（即新薰種子），稱為現行薰種子。在種子、現行法、新薰種子三者之間，產生「種子生現行」、「現行薰種子」之密切關係，互為因果，同時完成。亦即現行由種子而生，種子依現行薰成，能生之種子、所生能薰之現行、所薰之種子，形成三法展轉，互為因果，故稱為「三法展轉因果同時」。又於現行中，除佛果之一切善、前六識中業所招感之極劣無記、第八之心品外，其餘之現行，具有能薰四義之故，悉皆能薰本識（第八識）以生自類種子，此乃相對於「種子因緣」，而稱「現行因緣」。〔俱舍論卷十九、阿毘達磨順正理論卷五十三、成唯識論卷二、卷七、成唯識論述記卷三本〕（參閱「阿賴耶識」3676、「種子」5863） p4725 [中華佛教百科全書]「現行」一詞，在語意上有「實現」、「現在發生作用」之義。此指潛藏於阿賴耶識中的種子顯現為現象。亦即由種子產生色法、心法等一切現象。此中，色法必由色種子產生，心法必由心種子產生。唯識家以為︰現象世界的一切事物是由阿賴耶識中的種子所產生的。《成唯識論》卷七云（大正31‧40a）︰「有為法親辦自果，此體有二︰(一)種子，(二)現行。」但是，俱舍、唯識兩家對於諸法之現行所作的解釋，差異頗大。唯識家認為諸法有種子，由其種子生現行；而俱舍家不立種子，謂諸法於未來雜亂聚，本來法爾而存在，它是現行而來的。唯識家認為現行與種子相對，即現行由種子生起，種子因現行而熏成，因而產生種子生現行、現行熏種子的關係。即能生的種子與所生能熏的現行以及所熏的種子三法展轉互為因果。《成唯識論》卷二（大正31‧10a）︰「能熏識等從種生時，即能為因復熏成種，三法展轉因果同時。如炷生焰，焰生焦炷；亦如蘆束更互相依。因果俱時理不傾動，能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果。」關於能熏的現行，《成唯識論》卷七云（大正31‧40a）︰「現行者謂七轉識及彼相應所變相見性界地等，除佛果善極劣無記，餘熏本識生自類種，此唯望彼是因緣性，第八心品無所熏故，非簡所依獨能熏故，極微圓故不熏成種，現行同類展轉相望皆非因緣，自種生故，一切異類展轉相望亦非因緣，不親生故。」〔參考資料〕　《俱舍論》卷十九；《阿毗達磨順正理論》卷五十三；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《成唯識論述記》卷三（本）、卷七（末）；《成唯識論了義燈》卷六（本）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十九頁云：云何現行？謂諸煩惱纏。[佛學常見詞彙（陳義孝）]現行法的簡稱，阿賴耶識，有生一切法的功能，謂之種子，由此種子，生色心之法，現苦樂境界，謂之現行。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄒㄧㄥˊ, 1.佛教用語。指生起呈現。《阿毗達磨順正理論．卷五三》：「然有一類煩惱現行，前後　相牽非無次第。」2.現在所通行的。如：「現行法規」。

現行不與取罪
現行不與取罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷六頁云：又如菩薩、見有增上增上宰官，上品暴惡；於諸有情，無有慈愍，專行逼惱。菩薩見已；起憐愍心，發生利益安樂意樂；隨力所能，若廢若黜增上等位。由是因緣，於菩薩戒，無所違犯；生多功德。又如菩薩、見劫盜賊、奪他財物，若僧伽物、窣堵波物。取多物已；執為己有，縱情受用。菩薩見已；起憐愍心。於彼有情，發生利益安樂意樂；隨力所能，逼而奪取。勿令受用如是財故；當受長夜無義無利。由此因緣！所奪財寶、若僧伽物、還復僧伽；窣堵波物、還窣堵波；若有情物、還復有情。又見眾主、或園林主、取僧伽物、窣堵波物，言是己有，縱情受用。菩薩見已；思擇彼惡，起憐愍心。勿令因此邪受用業、當受長夜無義無利。隨力所能廢其所主。菩薩如是雖不與取；而無違犯，生多功德。

現行在
現行在[法相辭典（朱芾煌）]如在有四種中說。

現行妄語罪
現行妄語罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷七頁云：又如菩薩、為多有情、解脫命難、囹圄縛難、刖手足難、劓鼻刵耳剜眼等難；雖諸菩薩、為自命難，亦不正知說於妄語；然為救脫彼有情故；知而思擇，故說妄語。以要言之；菩薩唯觀有情義利，非無義利。自無染心，唯為饒益諸有情故；覆想正知而說異語。說是語時，於菩薩戒，無所違犯；生多功德。

現行成就
現行成就[法相辭典（朱芾煌）]如得有三種中說。二解　集論三卷十一頁云：何等現行成就？謂諸蘊界處法、隨所現前若善若不善若無記、彼由現行成就故成就。若已斷善者所有善法、由種子成就故成就。亦名不成就。若非涅槃法一闡底迦、究竟成就雜染諸法；由闕解脫因，亦名阿顛底迦。以彼解脫得因、畢竟不成就故

現行欲邪行罪
現行欲邪行罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷七頁云：又如菩薩、處在居家，見有母邑，現無繫屬，習婬欲法；繼心菩薩、求非梵行。菩薩見已；作意思惟：勿令心恚、多生非福。若隨其欲；便得自在方便安處、令種善根；亦當令其捨不善業。住慈愍心，行非梵行。雖習如是穢染之法；而無所犯，多生功德。出家菩薩、為護聲聞聖所教誡，令不壞滅；一切不應行非梵行。

現行殺罪
現行殺罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷六頁云：謂如菩薩、見劫盜賊、為貪財故；欲多殺生。或復欲害大德聲聞獨覺菩薩；或復欲造多無間業。見是事已；發心思惟：我若斷彼惡眾生命；墮那落迦。如其不斷；無間業成，當受大苦。我甯殺彼墮那落迦；終不令其受無間苦。如是菩薩、意樂思惟，於彼眾生，或以善心，或無記心，知此事已；為當來故，深生慚愧；以憐愍心而斷彼命。由是因緣，於菩薩戒，無所違犯；生多功德。

現行法
現行法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）從阿賴耶識種子顯現行動之一切法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱現行。見現行條。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄒㄧㄥˊ　ㄈㄚˇ 法律上指目前所施行的法律。

現行綺語
現行綺語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷八頁云：又如菩薩、見諸有情、信樂倡妓吟詠歌諷；或有信樂王賊飲食婬蕩街衢無義之論。菩薩於中、皆悉善巧。於彼有情、起憐愍心，發生利益安樂意樂；現前為作綺語相應種種倡妓吟詠歌諷王賊飲食婬衢等論。令彼有情、歡喜引攝，自在隨屬；方便獎導，出不善處，安立善處。菩薩如是現行綺語，無所違犯；生多功德。

現行過失
現行過失[法相辭典（朱芾煌）]如六相遍攝一切邪行中說。

現行離間語罪
現行離間語罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷七頁云：又如菩薩、見諸有情、為惡朋友之所攝受，親愛不捨。菩薩見已；起憐愍心，發生利益安樂意樂。隨能隨力，說離間語，令離惡友、捨相親愛。勿令有情、由近惡友當受長夜無義無利。菩薩如是以饒益心，說離間語，乖離他愛，無有違犯；生多功德。

現行麤惡語
現行麤惡語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷七頁云：又如菩薩、見諸有情、為行越路、非理而行；出麤惡語，猛利訶擯。方便令其出不善處、安立善處。菩薩如是以饒益心、於諸有情，出麤惡語；無所違犯，生多功德。

現見
現見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：云現見者：於現法中可證得故。二解　瑜伽九十卷十三頁云：謂八聖支道、於現法中煩惱有無，善分別故；名為現見。三解　法蘊足論二卷八頁云：言現見者：謂正脩習世尊所說苦集滅道現觀道時，於現法中，即入苦集滅道現觀道時；故名現見。若正脩習世尊所說苦集滅道現觀道時，非現法中即入苦集滅道現觀；世尊正法、可非現見。以正脩習世尊所說苦集滅道。現觀道時。於現法中。即入苦集滅道現觀。故佛正法名為現見。又正脩習世尊所說。能斷見苦見集見滅見道所斷及脩所斷隨眠道時。於現法中。即斷見苦見集見滅見道所斷及脩所斷一切隨眠。故名現見。若正脩習世尊所說。能斷見苦見集見滅見道所斷及脩所斷隨眠道時。非現法中。即斷見苦見集見滅見道所斷及脩所斷一切隨眠。世尊正法。可非現見。以正脩習世尊所說。能斷見苦見集見滅見道所斷及脩所斷隨眠道時。於現法中。即斷見苦見集見滅見道所斷及脩所斷一切隨眠故佛正法名為現見。又正脩習世尊所說。能證見苦見集見滅見道所斷及脩所斷隨眠滅道時於現法中。即證見苦見集見滅見道所斷及脩所斷諸隨眠滅。故名現見。若正脩習世尊所說。能證見苦見集見滅見道所斷及脩所斷隨眠滅道時。非現法中。即證見苦見集見滅見道所斷及脩所斷諸隨眠滅。世尊正法。可非現見以正脩習世尊所說。能證見苦見集見滅見道所斷及脩所斷隨眠滅道時。即證見苦見集見滅見道所斷及脩所斷諸隨眠滅。故佛正法名為現見。

現見愚癡
現見愚癡[法相辭典（朱芾煌）]如十種愚癡中說。

現見所得相
現見所得相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十一頁云：現見所得相者：謂一切行、皆無常性，一切行、皆是苦性，一切法、皆無我性；此為世間現量所得。如是等類、是名現見所得相。

現見緣
現見緣[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境中有十五種中說。

現觀
現觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）慧現觀諦理也。於見道十六心之位觀上下八諦之理，謂之聖諦現觀。此有二種，如小乘有部以十六心見道故，為漸現觀，如大乘法相立一心真見道故，為頓現觀。唯識述記九末曰：「現謂現前，明了現前觀此現境，故名現觀。」又曰：「現觀者，慧現觀諸法。」[佛光大辭典]梵語  abhisamaya，巴利語同。意指現前之觀境。(一)據俱舍宗言，在見道階位以無漏智觀四諦之境，此種觀法稱為聖諦現觀。共有三種現觀：(一)見現觀，即以無漏智慧於四諦之境現見分明。(二)緣現觀，即合此無漏智慧及與此慧相應之心、心所共同緣四諦之境。(三)事現觀，以無漏智慧及與之相應之心、心所及無表色並四相（生、住、異、滅）等不相應法，共同對四諦能作知、斷、證、修等事業。大眾部以為一剎那之心一時可現觀四諦，故主張「頓現觀」。一切有部則認為係由八忍八智之十六剎那次第現觀，即所謂「漸現觀」。〔俱舍論卷二十三〕  (二)以有漏、無漏之智慧觀現前境明了，並資助使之不退轉。據成唯識論卷九、瑜伽師地論卷七十一、顯揚聖教論卷十七等，此種現觀共有六種：(一)思現觀，與喜悅之感受（喜受）同時生起，由思惟而成立（思所成）之智慧。(二)信現觀，對佛法僧三寶具有有漏、無漏之決定信，可助現觀，使其不退轉。(三)戒現觀，得無漏戒能除破戒之垢穢，使作觀更明了。(四)現觀智諦現觀，指於見道與修道能觀真如本體之根本智、後得智。(五)現觀邊智諦現觀，即因現觀邊而起，觀差別法之有漏、無漏智慧，亦即於觀真如本體（非安立諦）後，更觀真如之相（安立諦）之見道修道智諦。此即俱舍宗所謂「現觀邊」，或「現觀邊世俗智」，相當於在苦、集、滅三類智後邊所修之未來（畢竟不生法）世俗智；(六)究竟現觀，指究竟位之無漏十智。此六種現觀，後三者為現觀之自性，前三者為現觀俱起之法。顯揚聖教論卷十六列舉發起、證得、等流、成滿等四現觀，復舉尸羅淨、定淨、見淨、度疑淨、道非道淨、行淨、行斷智見淨等七現觀；大乘阿毘達磨雜集論卷十三列舉法、義、真、後、寶、不行、究竟、聲聞、獨覺、菩薩等十現觀。另據攝大乘論本卷中載，聲聞之現觀與菩薩之現觀有十一種差別，即：(一)所緣差別，(二)資持差別，(三)通達差別，(四)涅槃差別，(五)地差別，(六)與(七)清淨之差別，(八)於自他得平等心之差別，(九)出生之差別，(十)受住之差別，(十一)果之差別。〔大毘婆沙論卷三、卷四、阿毘達磨順正理論卷六十三、大乘義章卷十二〕 p4731 [中華佛教百科全書](一)具云聖諦現觀，舊譯為正觀︰指以無漏慧，親切、清晰地覺知四聖諦，亦即苦法智忍、苦法智等八忍八智之十六心。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧121a）︰「世第一無間，即緣欲界苦，生無漏法忍，忍次生法智，次緣餘界苦，生類忍類智。緣集滅道諦，各生四亦然。如是十六心，名聖諦現觀。此總有三種，謂見、緣、事別。」見、緣、事，就是見現觀、緣現觀、事現觀。此中，「見現觀」是指無漏慧於諸諦境現見分明；「緣現觀」是指無漏慧與其餘相應的心心所法共緣四諦境；「事現觀」是指此諸能緣及其餘俱有的道共戒、生住異滅等不相應法同一事業。據此可知，不相應法唯有事現觀，慧除外之其餘心心所法，有緣現觀、事現觀，唯獨無漏慧具足三現觀。見苦，故有見現觀；緣苦，故有緣現觀；知苦，故有事現觀。其餘三諦，唯有事現觀。見苦時，斷煩惱故，即名斷集。見苦時，得擇滅故，即名證滅。見苦時，無漏現前故，即名修道。斷、證、修即是事業，故名事現觀。其餘三諦非見，故無見現觀。其餘三諦非緣，故無緣現觀。如是見集滅道時，亦於各自諦具三現觀，其餘三諦唯有事現觀。大眾部等立頓現觀之義，於唯一剎那之心頓現觀四諦。說一切有部等立漸現觀之說，於十六剎那次第各別現觀四諦，若約事現觀，而說頓現觀，理亦無失。但四諦中行相各別，故約見現觀而言，未必即是頓現觀。此係於見道苦法智忍等十六心，觀諦理極為猛利，故獨稱之為現觀。以此，現觀之名不通於修道、無學道及見道以前的加行道、有漏等。(二)指以有漏無漏慧，明了觀知現前之境︰《瑜伽師地論》卷七十一、《顯揚聖教論》卷十七、《成唯識論》卷九等六現觀之說即是。「六現觀」是思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀等六觀。(1)思現觀︰指思所成之慧。觀察諸法時，此用最為猛利，故立為現觀。(2)信現觀︰指緣三寶之世出世間之決定淨信。此淨信能助現觀，令不退轉，故立為現觀。(3)戒現觀︰指無漏戒，即道共戒。此能除破戒之罪垢，令觀增明，故立為現觀。(4)現觀智諦現觀︰指緣非安立諦的根本、後得二智。通見修二道。(5)現觀邊智諦現觀︰此係現觀智諦現觀之後，緣諸安立諦的世出世智。通有漏無漏一切見修二道。(6)究竟現觀︰指究竟位的盡智、無生智等一切智。有關此六現觀與真相見道之相攝，《成唯識論》卷九云（大正31‧50c）︰「此真見道攝彼第四現觀少分。此相見道攝彼第四第五少分。彼第二、三雖此俱起，而非自性故不相攝。」此外，《顯揚聖教論》卷十六有四現觀、七現觀之說，卷十七有十八現觀之說。《阿毗達磨集論》卷七亦列出十種現觀。即︰法現觀、義現觀、真現觀、後現觀、寶現觀、不行現觀、究竟現觀、聲聞現觀、獨覺現觀、菩薩現觀。◎附一︰印順《性空學探源》第二章第一節（摘錄）經中說的知法、現法、入法、正見、正觀、如實知……等，都是現觀的別名。現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗；是一種直覺到的經驗，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗；它是內心深入對象的一種特殊經驗。拿個現代名辭來說，就是一種神祕經驗。這種直覺的神祕經驗，本來為世界各宗教所共有，而且作為他們的理想境界，所追求到達的目的。不過內容與佛法有所不同罷了。他們在狂熱的信心中，加上誠懇的宗教行為，或祭祀，或懺悔，或禁食，或修定時，由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗；在直覺中，或見神，或見鬼，或見上帝，有種種神祕的現象。佛法中的現觀，也就是這種直覺經驗；如聲聞乘的「阿毗曇」，譯為對法或現法，大乘的般若無分別智等，都是這類直覺。假使學佛法，專注重在這直覺的現觀，每易與外道──其他宗教相混，失卻佛法的特質，或不免走上歧途。因為這種沒有通過理智的直覺，混入由於信仰及意志集中所產生的幻象，確有其內心的體驗，但每不與真相符合。所以這種境界，不都是正確的，而有非常危險性的。得此境界的人，儘管可以發生堅強的自信心，但對身心修養、社會國家，並不能有什麼實際的利益，或者有小利而引起極大的流弊。佛法的現觀，與外道的不同，是正覺，在乎特重理智，是通過了理智的思擇。佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段；這一切，總名之曰「思擇」。思擇，是純理智的觀察。在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審諦觀察，以達到現觀。所以，佛法的方法，可說是信仰與理智的合一，一般智識與特殊體驗的合一。從現觀去體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇，所以《阿含》中說︰「先得法住智，後得涅槃智。」從聞而思，從思而修，從修而證，這是佛法修行的要則，絕不容踰越躐等；踰越，就踏上了錯誤的歧途。現觀成就的結果，可得到一種離絕一切思惟分別、能知所知平等平等、融然一體的直覺，這是大小經論所共認的。◎附二︰印順《攝大乘論講記》第四章第一節（摘錄）《攝大乘論》云︰「聲聞現觀，菩薩現觀，有何差別﹖謂菩薩現觀與聲聞異，由十一種差別應知︰(一)由所緣差別，以大乘法為所緣故。(二)由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。(三)由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。(四)由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。(五)由地差別，依於十地而出離故。(六)、(七)由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。(八)由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。(九)由生差別，生如來家故。(十)由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。(十一)由果差別，十力，無畏，不共佛法無量功德果成滿故。」《講記》云︰菩薩的現觀與聲聞的現觀，自然有著他的別異，這裏就由二者的十一種差別來說明，也就是顯明大乘現觀的所以大。(一)「所緣差別」︰聲聞以小乘教法為所緣，菩薩卻「以大乘法為所緣」。(二)「資持差別」︰修福慧的資糧，能生任持的力量，能引發現觀入證的功德，叫資持。小乘沒有大福大智資糧，不過多少積點厭離世間的善根，作為一種解脫的因緣罷了。菩薩則不然，他是以大福德大智慧二種資糧為資持，才能引發出世現觀。(三)「通達差別」︰菩薩現觀，不但同小乘一樣的能通達補特伽羅無我，還能通達法無我。(四)「涅槃差別」︰小乘攝受無餘涅槃為最終目的，菩薩以攝受無住大涅槃為標的，永遠的不住生死不住涅槃，利益眾生，這約安住無差別理而說。(五)「地差別」︰依於十地的修行而出離。(六)、(七)「清淨差別」︰菩薩不但斷煩惱，而且連習氣都拔除，因之心得清淨。小乘只能斷煩惱而不除習氣的。同時，菩薩淨佛國土，得到土淨，這更不是聲聞現觀所能做到的。(八)「自他得平等心差別」︰菩薩待他人等於待自己，自己想得解脫，就得成熟有情，於是勤修加行，無休息地去化導有情，使自他同得自在。小乘不能通達自他平等一體，只自顧個人的解脫。(九)「生差別」︰小乘雖說也是佛子，但不能算是佛的嫡子，經上稱他為「婢子」。菩薩生如來家中，紹隆佛種，才是如來的真子。(十)「受生差別」︰小乘人見佛的變化身，都於母胎中受血肉不淨的所依身；菩薩則常於諸佛大集會中，即受用土中，攝受蓮花化生。(十一)「由果差別」︰菩薩由於因中修六度萬行，果上成滿十力，四無所畏，十八不共佛法，以及無量的殊勝功德，小乘只能得三明六通而已。所以《法華經》比小乘聖者為挑糞的工人，大乘佛果是個大富尊豪的長者。〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷五十一；《俱舍論》卷二十三。(二)《瑜伽師地論》卷五十五；《攝大乘論釋》卷六；《攝大乘論本》卷中。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十一頁云：由能知智、與所知境、和合無乖，現前觀察；故名現觀。如剎帝利與剎帝利和合無乖、現前觀察，名為現觀。婆羅門等、當知亦爾。二解　瑜伽八十三卷十二頁云：現觀者：謂於內現觀法已；於諸法中非不現見非緣他智。

現觀位
現觀位[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十三頁云：於無學地，如實解了我已遍知、我已永斷、我已作證、我已修習；名現觀位。又云：從預流果、乃至究竟，當知所有一切學慧、名現觀位。

現觀位中菩薩起五種平等心
現觀位中菩薩起五種平等心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷二頁云：論曰：在此現觀位中，諸菩薩、由先修習勝資糧力故；於自他相續苦中，起五種平等心。謂麤重平等心、無我平等心，斷精進平等心，無愛味精進平等心、一切菩薩現觀平等心。

現觀方便道
現觀方便道[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十四頁云：現觀方便道者：謂信等五根。如是修治三摩地已；為欲證得無漏聖道；勤修增上緣煖頂方便故。

現觀智諦現觀
現觀智諦現觀[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十一頁云：四、現觀智諦現觀。謂一切種緣非安立根本後得無分別智。

現觀智諦現觀依有尋有伺依可得
現觀智諦現觀依有尋有伺依可得[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷四頁云：問：若現觀智諦現觀、離眾相故，名無分別；云何依有尋有伺依可得？答：由彼思惟尋伺等全分靜慮真如而入於定；是故雖依有尋有伺靜慮可得；然是離相，無有分別。

現觀未成有四過患
現觀未成有四過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十八頁云：復次若有沙門或婆羅門、於聖諦智、而未相應：於諸聖諦、未成現觀。當知略有四種過患。何等為四？謂於能往下分惡趣生本行中，深起愛樂，造作增長彼相應業。由此顛墜生惡趣阬。又於欲纏人天兩趣、眾多煩惱、常所燒煮、生本行中，深起愛樂；造作增長彼相應業。由此因緣，既生彼已？大生熱惱。常所燒然。又於此上色無色纏所有相應如前所說無明、昏闇、及諸鼓瞙、生本行中，廣說乃至墮於生闇。又由退失受用境界涅槃道故；於其中間，如生三種世間中間，墮在三種妄見黑闇。一者、常見，二者、斷見，三者、現法涅槃見。由是因緣，墜墮三界生黑闇處。攝受如是自妄見故；邪無明闇所覆障故；不如實觀如前五支所攝受斷。由是因緣，應知如實顯實諸諦。

現觀次第
現觀次第[法相辭典（朱芾煌）]如次第差別有多種中說。二解　顯揚十六卷十七頁云：云何次第、能入現觀頌曰：已成熟相續，或聽聞正法，自然極如理作意故，現觀。繫念於所緣，精勤修靜定，增上善根力，證聖覺道分。論曰：修現觀者、先當成熟自相續已；或復聽聞正法。謂聲聞乘。或復自然。謂菩薩及獨覺。於自內心，極善作意故;能入現觀。次繫念於所緣者:謂四念佳。精勤者：謂四正斷。修靜定者：謂四神足。增上善根者：謂先證得增上資糧信等善根。力者：謂彼所治不信等障所不能雜。證聖覺分者：謂依彼故，證遍覺支。證聖道分者：謂證八聖道支。如是次第，得入現觀。

現觀相
現觀相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十六頁云：此則於諸諦中決定智慧，及彼因、彼相應、彼共有法，為體。是名現觀相。二解　顯揚十六卷十八頁云：復次現觀有何相？頌曰：由先世間智，簡擇諦究竟。於諦無加行，決定生起相。智境和合相、於所知究竟。當知諦現觀、於十種決定。論曰：由先世間智者：謂從聞所生智、乃至世間第一法智。簡擇諦究竟者：謂已於諸諦究竟簡擇。於諦無加行決定生起相者：謂於所觀察諸諦境中，不由加行功用決定生起相、是現觀相。又此決定智、與境和合相、究竟到所知故。所以者何？除是以外，更無異境、可須求故。是故此觀、名為現觀。

現觀總有三種
現觀總有三種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十一頁云：詳諸現觀、總有三種。謂見、緣、事、有差別故。唯無漏慧、於諸諦境、現見分明；名見現觀。此無漏慧、并餘相應、同一所緣，名緣現觀。此諸能緣、并餘俱有戒生相等、不相應法、同一事業，名事現觀。

現觀義
現觀義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十六頁云：決定義、是現觀義。

現觀與辦事差別
現觀與辦事差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四卷四頁云：問：現觀、辦事、有何差別？有作是言：此無差別。現觀即是所辦事故。或有說者、亦有差別。且名即差別。謂此名現觀，此名辦事。復次通達所緣、是現觀；斷諸煩惱、是辦事。復次現觀者、謂智現觀。辦事者、謂事現觀。復次現觀者、謂智遍知。辦事者，謂斷遍知。如智遍知、斷遍知，智作證、得作證，明、解脫，道道果，應知亦爾。復次現觀者、謂無間道所作。辦事者、謂解脫道所作。如無間道所作、解脫道所作，斷繫得、證離繫得，除過失、修功德，出下賤、入勝妙，捨無義、得有義，盡愛膏油、受無熱樂，應知亦爾。復有說者、剎那是現觀。相續是辦事。如剎那、相續，入、數入，應知亦爾。

現觀莊嚴論
現觀莊嚴論[佛光大辭典]梵名  Abhisamayālajkāra-śāstra。印度彌勒菩薩（梵 Maitreyanātha）造。全稱現觀莊嚴般若波羅蜜多優波提舍論（梵  Abhisamayālajkāra-nāma-prajñāpāramitopadeśa-śāstra）。又稱般若經論現觀莊嚴頌。為大乘彌勒學之代表作。係略攝梵文二萬五千頌般若（相當於漢譯大品般若經等）之綱要。主要內容為敘述三智及八事七十義，即言自一凡夫循序修持以達到成佛境地之過程。以梵文記載，共八品二七二頌。  其中八品為：(一)一切相智性品，係依發心、教授、決擇支、行依持、所緣、所期、所作、資糧、成辨等，證入佛果之次第，而說明佛之一切相智性。(二)道智性品，即闡明道智之所依、二乘菩薩及佛境界之差別、聲聞緣覺之道、菩薩之見道修道等。(三)一切智性品，即示聲聞獨覺之取相、佛母之遠近、有所得及無所得之所對治能對治、菩薩加行、所觀之見道等。(四)一切相現等覺品，係闡述順解脫分之善根生起、勝加行諸行相、順決擇分之過程等，示攝一切之相與道，修第三的一切智性之一切相現等覺。(五)頂現觀品，說四善根自性之表相、增進、確實，及心安住、能、所執之二種分別、所對治能對治、無間三摩地等，以示由勝進道殊勝邊際所證之頂現觀。(六)次第現觀品，係明六波羅蜜多、六隨念，及一切法無性自性覺等十三品性之次第現觀並其因。(七)一剎那現觀品，示說由一切法非異無漏之一剎那相等之四差別相，一剎那現起所證之法。(八)法身品，係分別法身、自性身、受用身及化身。八品中，於初三品令遍知一切智性，次四品為令於一切智性得自在而說加行，終品闡說由加行可達到佛果。標題「現觀」，即分明覺悟之義，意謂證得覺悟之過程，與「道」（梵  mārga）為同義語。  有關此論撰作之由來，據師子賢（梵   Haribhadra）八千頌般若釋論載，般若波羅蜜多經重說之處頗多，或雖無重說，但意義甚深難辨，無著因苦於了解經義，故彌勒菩薩為無著解釋般若經而造此論。本論之內題有「聖彌勒尊造」之語，遂被認作彌勒所作。此論今由法尊法師譯出並注解。但此論在印度及西藏古來就被重視，依據此論而注釋二萬五千頌般若及八千頌般若之著作甚多，西藏大藏經丹珠爾中收有二十一種。〔印度哲學研究第一、荻原雲來文集、東北帝國大學西藏大藏經總目錄、C. Bendall：Catalogue of the Buddhist Sanscrit Manuscript in the University Library Cambridge；E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston〕 p4732 [中華佛教百科全書]彌勒造。彌勒曾著五部論書，《現觀莊嚴論》就是其中的頭一種。彌勒的書都由無著傳述而流傳，但這一部似乎流行比較遲，所以以翻譯介紹彌勒、無著學說著稱的玄奘，就沒有提到它。《現觀莊嚴論》是解釋《大般若經》的。它用「優婆提舍」（論議）的體裁，將經文逐段的大意，寫成提綱，歸納在各種句義之內，並不拘於字句的解釋。《大般若經》內容很複雜，玄奘的譯本有十六會即十六個部分。其中最基本的，是開頭的五部分。《現觀莊嚴論》所解釋的相當於第二分，即《二萬五千頌般若》。這一分前後流傳的本子也略有變化，論中寫出的綱要和晚出的本子最吻合。多羅那他的《印度佛教史》裏就有一段傳說，提到世親的門人聖解脫軍先感覺論文和經文不相應，後來在波羅奈斯見到南印普陀洛傳來的《二萬頌八品般若經》，才解決了這一疑問，原來論文次第是和那部經符合的。現存的《二萬五千頌般若經》梵本也就是這一種本子，所以寫本常在前面附有《現觀莊嚴論》頌文，而本文的段落也依論中的句義條目區分，並在逐段末尾注了出來。《現觀莊嚴論》全部分為八品，共二七四頌。除掉開頭的歸敬頌用豹戲調，又最後一品內有五頌用天帝杵調而外，其餘都用讚頌調。八品是︰(1)〈一切相智品〉（七十三頌），(2)〈道相智品〉（三十一頌），(3)〈一切智品〉（十六頌），(4)〈現證一切相品〉（六十三頌），(5)〈頂現觀品〉（四十二頌），(6)〈漸次現觀品〉（一頌），(7)〈一剎那現觀品〉（五頌），(8)〈法身品〉（四十頌）。在八品前有歸敬頌一頌，最後有總結兩頌。就在第一品的一、二頌裏說明了為何造論，三、四兩頌標出了八句義，總括一經的綱領，第五頌到十七頌細列各句義理的條目，一共有七十義。以上可稱為本論的序分。從此以下到論末，分品解說七十義的詳細內容，其中更有許多細目，並夾有旁論解釋疑難等。本論這樣的組織，完全是從實踐方面即從如何修行成佛的全部過程來理會《般若經》的。所以用當前實證的「現觀」來做論名。「莊嚴」是一種文體，也含有如實開示道理的意義。八品的次第依著師子賢的解釋是這樣︰為了求得佛果的菩薩應該普遍知道一切法相，所以最初就舉出果位的一切相智性來做目標。一切相智須遍知聲聞等道才成就，所以其次說道智。道智又須遍知一切事才成就，故又說一切智。由此為了對這已經了解的三類智能夠完全自在而修習，先總的得著概括相、道、事的一切相現等覺。其次由邁進的方法而修習達於最勝的邊際，得著頂現觀。又次對已知道的義理或分或合，整理、鞏固來修習，得著次第現觀。再加以充分修習，最後證得一剎那現觀。次一剎那即證得究竟的法身。這是八品次第相生的意義，也概括了《二萬五千頌般若》全經的全貌。八句義還可簡化為六句和三句，這是在本論最後兩個結頌所說的。六句是包括三種智的相，它的加行（這指一切相現觀，即修行的總體），加行的極點（頂加行），加行的次第（漸次加行），加行的究竟（一剎那現證），加行的異熟果（法身）。三句義更為簡略，乃是將八句合併為境（即修行時智慧所思慮的境界）、行（種種修行）、果（修行之所得）三者。《現觀莊嚴論》以這樣整齊的條理解釋般若全經的內涵，明白地指出大乘修行的全程，價值是很大的。並且他所依據的理論和彌勒其他著作從瑜伽一系唯識道理出發的又有不同。它處處都用般若性空的說法（如第一品二十八～三十一頌、七十二頌，第三品十二頌，第四品十一頌、五十九頌、六十三頌，第五品十八頌、二十一頌等）。所以藏文學者說它屬於中觀的學說一類，宗喀巴更以為它和後來月稱一系的見解即應成派相通。宗喀巴還說從前大師們註解《般若經》的雖有陳那、齒軍等，但都不是依據中觀宗的，不能當作《般若經》根本的註解，只有《現觀莊嚴論》顯示經中修證之道，和龍樹《中論》闡明性空道理的相照應，才有重要的意義。《現觀莊嚴論》在印度流行之後就受到學人的重視。最初有世親弟子聖解脫軍替它作註解，接著他的弟子大德解脫軍也作了註解，這兩人生在四世紀中到五世紀初，而活動於中印度一帶。後來到了八、九世紀時，東印度波羅王朝達磨波羅王（在位年代約770～810），特別推重《般若經》，他的王師師子賢尤以精通《般若經》和《現觀莊嚴論》著名。他著有解釋此論的四種書，其中的《現觀莊嚴般若波羅蜜多教授論釋》（也稱為《發明義理疏》）和《八千頌般若波羅蜜多疏現觀莊嚴明義》兩種最為重要。其後註解《現觀莊嚴論》的大都以二者為據，而從此到十三世紀初佛教在印度衰落為止，四百年間，此論一向弘傳很盛。傳譯到中國西藏地區注書連解脫軍和師子賢所作的在內，現存有二十一種之多，都收在藏文《丹珠爾》之內。作者如寶生寂、智生慧都是十一世紀初之人，為當時著名學府超岩寺的守門大師，又如無畏護也是十一世紀時人，曾先後做過金剛座寺、超岩寺和那爛陀寺的主座。這幾位都是一代大師，兼通顯密的學說，而都替《現觀莊嚴論》作了註解，可見此論對佛教學說發生影響之大。總之，此論在印度佛學晚期歷史上占有重要位置是無疑的。本論傳入藏地也很早，傳說在前弘期約九世紀之初，譯師吉祥積就已翻譯過了，現在藏文《丹珠爾》內還存有他所譯的師子賢《小注》和覺吉祥智所作《集頌難語釋》，到了後弘期，大譯師寶賢（958～1055）譯出了師子賢的《大注》。而對後世影響最大的要算[HK3354-14]譯師（1059～1109）重譯的《現觀莊嚴論》頌文和校改舊譯的大小二註。這一類校改本現在成為蒙、藏地區通用本。他並還為《現觀莊嚴論》作了註解，是為藏族學者這類註書的創始。其弟子慧燃和再傳的菩提智，相繼於衛藏地區弘揚本論，並著有註解數種，為後來註家的典據。如菩提智弟子慧精進和童戒以及他們的弟子願戒都作註疏。願戒疏文詳細解釋解脫軍和師子賢二家之作，影響尤廣，至此《現觀莊嚴論》乃成西藏佛教各派所必須學習之要典，而各派學者亦各有註書（上述[HK3354-14]譯師和其後學都屬於迦當派，故此派對此論尤為重視，發生的影響也很深遠）。至十四、五世紀時，西藏格魯派創始者宗喀巴（1357～1419）也特別重視《現觀莊嚴論》，著了註解《詳解善說金鬘疏》，為藏族學者著述中最詳盡明白的作品，他的重要門人如賈曹傑、克主傑、僧成等各有註疏，後來學者著述不絕，至十七、八世紀妙音笑金剛（1648～1742）之時，已近百種之多。他就見過這些註書，並作註解《寶燈論》（一稱《八品論》和《七十義論》），這些書在蒙、藏地區聲譽甚高，影響也大。因為格魯派寺院的學制，《現觀莊嚴論》規定為五種學科中般若科必讀的書，有名的註疏也就為參考所不可少的了。《現觀莊嚴論》的梵本已於1929年經謝爾巴茨基和奧貝米勒校訂合藏文譯本印行，又1954年，校刊附梵藏索引本。漢文譯本有法尊譯連同略釋的印本（1938）。（王森）◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第三節（摘錄）《現觀莊嚴論》一書，傳說是彌勒作的。說是無著對《般若經》內容感到好像有次序又好像無次序，有許多疑難，無法貫通，就去請教彌勒，彌勒即為講說此論。「莊嚴」是一種文體，以頌來解釋義理的；此論即以這種文體來發揮現觀的意義。所謂「現觀」，就是親證，即親切明瞭地認識真理。講現觀的書很多，原始佛學和部派佛學時期就有這一名稱。此論用現觀的意義來貫通了全部《般若經》，寫得非常巧妙，共分八品，每品又各有若干要義，總計為七十個句義。八品是以境行果的次序安排的，所謂「境」，就是一般所說的佛智的全體內容，共分三類︰(1)一切種智，(2)道相智，(3)一切智。這一佛智的全體，就構成為修行的最後目標，也就是所謂境。為了達到這個目標還有方法，即四種現觀︰(1)一切種現觀，即對三類智全體的、總的看法，這是第一步；(2)頂現觀，即由一門深入的看法；(3)漸次現觀，即有次第的觀法；(4)一剎那現觀，這是他們主張的現觀究竟──頓現觀，到最後一下子完成，有點類似質變的過程。這四種現觀，即屬於所謂「行」的方面。最後講「果」，就是證得法身，叫法身現觀。內容是四身、五智。四身即法身、自性身、受用身、變化身。五智即法界智、圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。《現觀莊嚴論》即以這八品七十義來分析解釋全部《大般若經》的。這裏說的《大般若經》是指二萬五千頌的般若經。論以八品七十義與經文逐段配合，這就使經文組織得很有條理了。所以後世出現的二萬五千頌的梵文本《大般若經》，都把這八品頌文置於經前，把七十句義插入於相應的段落間。日本印《大正藏》時曾嘗試採用這一方式，但未獲成功。把二萬五千頌這樣大的著作，加以分析，形成系統，當然不簡單。不過這裏也還有些問題，前後傳的大品般若不相同，而且頌與論文也有出入。世親弟子有個叫聖解脫軍的，他是傳彌勒的般若學的，他對照頌與論不能一致，就產生過懷疑。後來他在一次齋會上見到從南方普陀洛傳來的一個二萬頌的本子（與二萬五千頌的本子大同小異），與論完全相同，以後就通行這個本子。當然，這在文字上已有過些變動了。這就是《現觀莊嚴論》的來歷。〔參考資料〕　法尊〈現觀莊嚴論中八品七十義略解〉、〈般若八千頌與現觀莊嚴論對照科目〉；張竟〈現觀莊嚴論要略〉；史道明〈現觀莊嚴論略釋表解〉（以上四篇，收在《現代佛教學術叢刊》{45}、{78}）；陳玉蛟《現觀莊嚴論初探》。

現觀諦時但現觀少分共相
現觀諦時但現觀少分共相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十八卷十五頁云：問現觀諦時，為觀自相？為觀共相？設爾；何失。二俱有過。所以者何？若觀自相；諸法自相、差別無邊。應無觀諦得究竟者。且地自相、無邊差別；觀未窮盡，而便命終。況更能觀諸餘自相。若觀共相；如何四諦不頓現觀？復於何時，以如實智、觀諦自相？於諦自相，若不能觀；云何名為現觀諦者？答應作是說：觀於共相。問如何四諦、不頓現觀？答現觀諦時，雖觀共相；而不現觀一切共相。謂但現觀少分共相。然自共相、差別無邊。且地大種、亦名自相，亦名共相。名自相者：對三大種。名共相者：一切地界、皆堅相故；大種、造色、合成色蘊。如是色蘊、亦名自相，亦名共相。名自相者：對餘四蘊。名共相者：諸色皆有變礙相故。即五取蘊、合成苦諦。如是苦諦、亦名自相，亦名共相。名自相者：對餘三諦。名共相者：諸蘊皆有逼迫相故。思惟如是共逼迫相，即是思惟苦及非常空非我相。亦即名為苦諦現觀。如是現觀、若對諸諦；名自相觀。若對諸蘊；名共相觀。由對諸蘊、名共相觀，故現觀時、名觀共相。由對諸諦、名自相觀，故於四諦不頓現觀。復次一諦非四，四諦非一。故於四諦不頓現觀。復次一行相非四，四行相非一。故於四諦，不頓現觀。復次有漏、無漏、各相差別。故於四諦、不頓現觀。復次有為、無為、相各差別。故於四諦、不頓現觀。復次果、因，所證、能證，各別。故於四諦、不頓現觀。復次以四聖諦、或相有異，或性相異；故無一時、頓現觀義。復次能覺、所覺根與相義，行相、所緣，境與有境，相各有別。故於四諦，不頓現觀。復次於一一諦，尚不頓觀；況有一時頓觀四諦。謂現觀位、先別觀欲界苦，後合觀色無色界苦。先別觀欲界集，後合觀色無色界集。先別觀欲界滅，後合觀色無色界滅。先別觀欲界道，後合觀色無色界道。故無頓觀四聖諦義。

現觀道
現觀道[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十四頁云：現觀道者：謂七覺支。由此最初各別內證，覺真理故。

現觀邊
現觀邊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即見道現觀後邊所得之世俗智也。大毘婆沙論三十六曰：「現觀苦邊集邊滅邊，得此智故，名現觀邊。有說此是諸瑜伽師，觀聖諦時，傍修得故，名現觀邊。尊者妙音說曰：此智近現觀故，名現觀邊。如近村物，名曰村邊。」又見俱舍論二十六。[佛光大辭典]梵語  abhi-samayāntika。指於見道現觀之後邊所得之世俗智。據小乘說一切有部十六現觀中，唯於苦集滅三類智之後邊所得之世俗智，稱為現觀邊。據大毘婆沙論卷三十六載，於現觀之苦邊、集邊、滅邊得此智，故稱為現觀邊；或以此為諸瑜伽師觀聖諦時，傍修所得之故；或以此智近於現觀故有此稱。異部宗輪論載，依大眾部本宗同義，謂於見道後邊，更有一剎那現起現觀邊智，遍知四諦諸相之差別。成唯識論卷九所列六現觀中之現觀邊智諦現觀，則係於第四現觀智諦現觀之後所立，稱為世出世智。又攝大乘本論卷中以見道以前加行位中所修明得、明增、印順及無間等四種三摩地，亦稱現觀邊，蓋以其近見道之現觀故。〔大毘婆沙論卷三十六、俱舍論卷二十六、異部宗輪論述記、成唯識論述記卷九末〕（參閱「現觀」4731） p4733 

現觀邊世俗智
現觀邊世俗智[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十六卷三頁云：問：現觀邊世俗智、入正性離生已方得；何故言入時得耶？答：理應言入已方得；而說入時得者；此已入名入時。於近說遠聲。如說大王今者從何所來，此亦已來而說今來。如說受樂受時如實知受樂受等，此亦已受名受時。如說斷苦斷樂入第四靜慮，此亦於苦已斷名斷。如說思惟何法入慈等至，此亦已入名入。如說阿羅漢心解脫欲漏有漏無明漏。亦此於欲漏亦已解脫名解脫。此中亦爾。已入名入時。復有說者，正應說菩薩入正性離生時，得現觀邊世俗智。以諸諦初智、皆名正性離生，諸忍、名入故。謂苦集滅類忍、入苦集滅類智時，名得現觀邊世俗智。如金剛喻定現在前時、名得盡智時，此亦如是。問：何故此智名現觀邊？答：現觀苦邊集邊滅邊，得此智故；名現觀邊。有說：此是諸瑜伽師觀聖諦時傍修得故；名現觀邊。尊者妙音說曰：此智近現觀故，名現觀邊。如近村物，名曰村邊。問此現觀邊所修世俗善法、四蘊五蘊為自性；何故但說世俗智耶？答：以智增故，說名為智。猶如見道、五蘊為自性；見增、故名見。金剛喻定、四蘊五蘊為自性；定增、故名定。四種通行、四蘊五蘊為自性；通增、故名通。此亦如是。如彼卷三頁至十三頁廣分別說。

現觀邊智諦現觀
現觀邊智諦現觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十七頁云：云何名為現觀邊智諦現觀？謂此現觀後所得智、名現觀邊智。當知此智，第三心無間，從見道起，方現在前。緣先世智曾所觀察下上二地、及二增上安立諦境；似法類智世俗智攝；通世出世；是出世間智後所得。如其次第，於一一諦，二種智生。謂忍可欲樂智、及現觀決定智。如是依前現觀起已；於下上諸諦中，二二智生；是名現觀邊智諦現觀。此中前智、遣假法緣故；是無分別。後智、隨逐假法緣故；是有分別。又前智、於依止中，能斷見斷煩惱隨眠。後智、思惟所緣故；令彼所斷、更不復起。又前智、能進趣修道中出世斷道。第二智、能進趣世出世斷道。無有純世間道、能永害隨眠。由世間道、是曾習故；相執所引故。如相執所引，如是亦不能泯伏諸相。如不能泯伏諸相，如是亦不能永害麤重。是故彼道無有永害諸隨眠義。二解　瑜伽七十一卷三頁云：問：現觀邊智諦現觀有何相？答：若有成就現觀邊智諦現觀者；終不於彼他所詰問而生怖畏。問：現觀邊智諦現觀、何自性？答：緣安立諦境慧為自性。或此俱行菩提分法為自性。問：現觀邊智諦現觀、當言作何業？答：現觀邊智諦現觀，能於一切安立諦中，問答善巧為業；速疾通慧為業；能引此後現觀為業。此現觀亦無量種。與現觀智諦現觀同。三解　顯揚十七卷三頁云：問：現觀邊智諦現觀、以何為體？答：以緣安立諦聖慧為體。或此俱行菩提分法為體。問：現觀邊智諦現觀、有何相？答：若有成就現觀邊智諦現觀者：於自所證，若他問難；終不怯怖。四解　成唯識論九卷十一頁云：五、現觀邊智諦現觀。謂現觀智諦現觀後、諸緣安立世出世智。

現證
現證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現證妙果也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]現世證悟妙果。

現證三昧大教王經
現證三昧大教王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切如來真實攝大乘現證三昧教王經之略稱。[佛光大辭典]全三十卷。宋代施護譯。全稱一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經。又稱宋譯教王經、三十卷大教王經、大教王經。收於大正藏第十八冊。本經相當於唐代不空譯金剛頂經所載十八會中初會之全部。於初會（一切如來真實攝教王會）列出金剛界品、降三世品、遍調伏品、一切義成就品，共四大品，二十六分。四大品各有大、三昧耶、法、羯磨之四種曼荼羅，又明示四曼荼羅各有五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、八供養等三十七尊。 p4731 

現證境覺證外境有不成
現證境覺證外境有不成[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十論八頁云：諸法由量，刊定有無。一切量中，現量為勝。若無外境；寧有此覺、我今現證如是境耶？此證不成。頌曰：現覺如夢等；已起現覺時，見及境已無；寧許有現量。論曰：如夢等時，雖無外境；而亦得有如是現覺。餘時現覺、應知亦爾。故彼引此、為證不成。又若爾時、有此現覺；我今現證如是色等。爾時於境，能見已無。要在意識、能分別故。時眼等識、必已謝故。剎那論者，有此覺時，色等現境、亦皆已滅；如何此時許有現量。

現識
現識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）楞伽所說三識之一。阿賴耶識之異名。一切諸法，盡依阿賴耶識而顯現，故名現識。楞伽經一曰：「譬如明鏡持諸色像。現識處現亦復如是。」唯識了義燈四本曰：「現識者。楞伽經云：諸法皆於本識上現故。」又起信論所說五識之一。以名阿賴耶識之相分。由阿賴耶識之自體分變現能見之心與所見之相也。彼論以其自體分名業識，以其見分名轉識，以其相分名現識。（術語）阿賴耶識之別名。唯識了義燈四本曰：「楞伽經云：諸法皆於本識上現故。」[佛光大辭典](一)梵語  khyātivijñāna。為阿梨（賴）耶識之別名。乃楞伽經所說「三識」之一。蓋一切諸法皆依阿梨耶識而顯現種種境界之相，故阿梨耶識又稱為現識。猶如鏡中映現諸色像，阿梨耶識顯現一切妄境界之相，為分別事識所攀緣。又所謂轉阿梨耶識可得大圓鏡智，即是基於此意。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、大乘起信論〕  (二)指現行之識。即由阿賴耶識之種子所現行之異熟識及能薰識。〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷七末〕 p4731 [佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶識的別名，因一切諸法皆依阿賴耶識而顯現，故名。

現象
現象[佛光大辭典]呈現於眼前之情況（象），稱為現象。尤其指看得見之情形，稱為假象。對現象而言，不動不變之實體稱為本體或本質，亦有視現象為本體之顯現，而以本體為超越現象者。在佛教中，現象即是假有，而本體、本質稱為實有、自性或本性。在唯識法相宗，將作為認識之對象稱為影像，其實質稱為本質，而表現在現實中之現象即稱為現行。吾人所能見到之現象（假象）即無體隨情假（妄假），實際上乃屬不存在者；由於凡夫之迷情而視之為實在，此係錯覺所產生之幻象。對此而言，由因緣而產生之實際現象稱為有體施設假。此外，又立圓成實性（本質、本體）、依他起性（因緣生滅之現象）、遍計所執性（迷情之假象）等三性。依他起性乃主張假有實無，遍計所執性主張情有理無，皆是空、無性。圓成實性之本質為永遠不變之真理，遠離吾人之執著（法執、我執），即超越有無相對之觀念，此亦為空、無性。又普遍一如之本體稱為「理」，差別之現象稱為「事」。（參閱「事理」3043） p4729 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄒㄧㄤˋ, 1.知識論上指我們認識外在事物，由於有主觀的先天概念加入其中，故所認識者只是現　象，而非物的自體。2.通稱事實的狀態。如：「社會繁榮，是工商業發達的現象。」

現起光
現起光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二光之一。常備於佛身之光明謂之常光，應緣而大放光謂之現起光。[佛光大辭典]「常光」之對稱。二光之一。指佛為化益眾生，應其機感而現起之光明，隨機感而隱顯不定。又作神通光、放光。阿彌陀經義疏聞持起卷中載，佛光有二：一者常光，二者現起光。始終一如，凡聖皆睹，故稱常光；隨機隱顯，有無不定，故稱現起光。〔阿彌陀經義疏、選擇集決疑鈔見聞持卷三〕（參閱「二光」192） p4728 

現起分別展轉相望容作三緣
現起分別展轉相望容作三緣[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷五頁云：現起分別、展轉相望、容作三緣。無因緣故。謂有情類、自他展轉、容作二緣。除等無間。自八識聚、展轉相望；定有增上緣。必無等無間。所緣緣義、或無或有。八於七有。七於八無。餘七、非八所仗質故。第七於六、五無、一有。餘六於彼，一切皆無。第六於五無。餘五於彼有。五識唯託第八相故。自類前後、第六容三。餘除所緣。取現境故。許五後見緣前相者；五七前後、亦有三緣。前七於八，所緣容有。能熏成彼相見種故。同聚異體，展轉相望，唯有增上。諸相應法、所仗質同，不相緣故。或依見分，說不相緣。依相分說，有相緣義。謂諸相分，互為質起。如識中種、為觸等相質。不爾；無色彼應無境故。設許變色；亦定緣種。勿見分境、不同質故。同體相分、為見二緣。見分於彼，但有增上。見與自證相望亦爾。餘二展轉俱作二緣。此中不依種相分說。但說現起互為緣故。淨八識聚，自他展轉、皆有所緣。能遍緣故。唯除見分非相所緣。相分現無能緣用故。

現起加行修
現起加行修[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷九頁云：現起加行修者：謂於施等無顛倒轉。如有頌言：施者殊勝，信等具足，恭敬應時，自手施等。又如頌言：利他加行於有情，不簡有力若無力。於一切時一切施，隨力所能廣饒益。

現身
現身[獅子吼站阿含經簡註]當生。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現生之身。又佛菩薩化現種種之身也。[佛光大辭典](一)現在之身體。 (二)佛、菩薩為救度眾生而示現種種身體。如現身佛、應化身即是。又作現身度生。又以神通力示現種種身形，為人說法，稱為現身說法。就廣義而言，萬法自體無言之說法，亦稱為現身說法。即萬物之當體，能陳說無限真理，如「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身」。此又稱無情說法。（參閱「應身」6432） p4726 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄕㄣ, 1.露面、出現。如:「她一現身，引起在場觀眾一陣騷動。」2.佛教用語。指佛、菩薩以化身顯現。

現身說法
現身說法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂神力廣大。能現種種身。向種種人說法也。楞嚴經曰：「我於彼前，皆現其身，而為說法，令其成就。」今謂借己身為譬喻，以寓訓戒者。亦用此語。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．佛菩薩神通廣大，能現種種之身向人說法。２．借己身做例子來勸人。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄕㄣ　ㄕㄨㄛ　ㄈㄚˇ 原指觀世音菩薩來教導眾生，因眾生的不同因緣，而化現適當的各種身分。見《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》。後比喻以親身經歷為例證，來勸導別人。如：「他以自己苦讀多年的經驗，現身說法，更是可貴。」

現通
現通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現通力也。唯識論十曰：「稱彼機宜，現通說法。」

現通假實宗
現通假實宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）慈恩八宗之第四。賢首十宗之第四。小乘二十部中說假部並經量部之別師及成實論等所立，說現在法通於假實，故有此稱。蓋說假部三科中，五蘊不分根境，能緣所緣不對立，直就法之自性而分類，故以之為實。十二處十八界能所根境相對而說，故謂為假設而非實法。又經量之別師謂五蘊十二處為麤分別，故立為假。十八界為細分別，故立為實。見法華玄贊一、五教章上。[佛光大辭典]華嚴宗十宗判釋之第四，慈恩八宗之第四。指小乘說假部、成實論及其他經部之後世論師所立義。即立義不但過去、未來皆無實體，且於現在之諸有為法中亦有假有實，此等以現在法通於假實為其宗者，稱為現通假實宗。說假部謂現在法之五蘊不分根境，能緣所緣不對立，直就法之自性而分類，故為實；十二處係相對於六根而立六境，十八界乃根境相對、識境相對、根識相對而立六根、六境、六識，而十二處、十八界皆依能所相對而成立，故為假。成實宗主張地、水、火、風四大，係依色、香、味、觸四塵而造，除色、香、味、觸外，別無實體，故四大為假，唯四塵為實法。經量部之後世論師則以粗法為假，細法為實；所謂粗法指山河大地等，細法指極微，山河大地皆由極微物所成，故粗法不為實。此等主張現在法或假或實者，皆屬於現通假實宗。〔華嚴經探玄記卷一、法華玄贊卷一、五教章卷上、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「十宗」443） p4728 

現通引攝
現通引攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十三頁云：又諸菩薩、為欲饒益諸有情故；現神通力。或為恐怖，或為引攝。謂為樂行諸惡行者、方便示現種種惡行諸果異熟。謂諸惡趣、小那落迦、大那落迦、寒那落迦、熱那落迦。既示現已；而告之言；汝當觀此，先於人中造作增長諸惡行故；今受如是最極暴惡辛楚非愛苦果異熟。彼見是已；恐怖厭患，離諸惡行。復有一類無信有情、菩薩眾中，隨事故問。彼作異思，拒而不答。菩薩爾時、或便化作執金剛神，或復化作壯色大身巨力藥叉，令其恐怖。由是因緣，捨慢生信，恭敬正答。其餘大眾、聞彼正答，亦皆調伏。或現種種神通變化，或一為多，或多為一。或以其身、穿過石壁山巖等障，往還無礙。如是廣說。乃至梵世，身自在轉；現無量種神變差別。或復現入火界定等。或復示現共聲聞等種種神通。方便引攝，令諸有情、踊躍歡喜；諸未信者、方便安處信具足中。諸犯戒者、方便安處戒具足中。諸少聞者、方便安處聞具足中。多慳吝者、方便安處捨具足中。諸惡慧者、方便安處慧具足中。如是菩薩、成就一切種饒益有情戒。

現量
現量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明用三量之一。又心識三量之一。現實量知也。向色等諸法，現實量知其自相，毫無分別推求之念者。五識之緣五境，與意識之與五識共緣五境者（五同緣意識），與五識同時起者（五俱意識），又在定中之意識與第八識之緣諸境，均為現量。此總出於心識上之現量也。其中因明用之現量，惟五識與五同緣，五俱之意識而已。因明入正理論曰：「現量謂無分別。（中略）現現別轉，故名現量。」因明大疏上本曰：「能緣行相，不動不搖，自唯照境，不籌不度，離分別心，照符前境，明局自體，故名現量。」又同下末曰：「五根各各明照自境，名之為現。」[佛光大辭典]梵語  pratyaksa-pramāna。因明用語。三量之一，心識三量之一。量，為尺度之意，指知識來源、認識形式，及判斷知識真偽之標準。現量即感覺，乃尚未加入概念活動，毫無分別思惟、籌度推求等作用，僅以直覺去量知色等外境諸法之自相。如五根之眼見色、耳聞聲等是。廣義之現量，分為真現量，似現量兩種，真現量係指未受幻相、錯覺等所影響，且尚未加入概念分別作用之直接經驗；似現量則指由於幻相、錯覺所致，或已加入概念分別作用之認識。狹義之用法，現量一詞多指真現量而言。於唯識中，五識之緣五境、五同緣意識、五俱意識、定中之意識與第八識之緣諸境，均為出於心識上之現量。因明所用之現量，唯有五識及五同緣、五俱意識而已。  因明入正理論（大三二‧一二中）：「現量謂無分別，若有正智於色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」因明入正理論疏卷上（大四四‧九三中）：「能緣行相，不動不搖，自循照境，不籌不度，離分別心，照符前境，明局自體，故名現量。」〔瑜伽師地論卷十五、因明入正理論疏卷下、因明論疏明燈抄卷三末、卷四本、因明入正理論疏瑞源記卷四〕（參閱「三量」633） p4729 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷八頁云：現量者：謂有三種。一、非不現見，二、非已思應思，三、錯亂境界。如彼卷八頁至十頁廣釋。二解　雜集論十六卷十頁云：現量者。謂自正明了、無迷亂義。自正義者：言自正取義。如由眼正取色等。此言為簡世間現所得瓶等事，共許為現量所得性。由彼是假故，非現量所得。明了言、為簡由有障等、不可得因故；不現前境。無迷亂言、為簡旋火為輪幻陽燄等。三解　因明入正理論云：此中現量、謂無分別。若有正智、於色等義，離名種等所有分別，現現別轉；故名現量。如疏八卷十七頁釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三量之一。見三量條。

現量所得相
現量所得相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十五頁云：此中一切行無常性、一切行苦性、一切法無我性、是諸世間現量所得。如是等類、是名現量所得相。

現量相違
現量相違[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明宗法九過之一。即相違於現量所得之事實而立宗之過失也。如立宗而說聲非所聞，聲所聞之法，為與耳識同起之意識（五俱之意識也），現量所證知，若謂聲非所聞，則與此現量之證知相違，故名現量相違。見因明大疏中本。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：現量相違者：如說聲非所聞。如疏四卷二十一頁釋。

現量相違過
現量相違過[佛光大辭典]因明用語。現量相違，梵語  pratyaksa-viruddha。為因明三十三過中，宗九過之一。為所立之宗（命題）與現量之智證相違反而產生之過誤。例如立「聲非所聞」即是；蓋以吾人現量知識（感覺知識）之所得，「聲」即「所聞」之結果，故若言「聲非所聞」，即與吾人之「現量智」相矛盾。  因明入正理論疏卷中（大四四‧一一四中）：「現量體者，立敵親證法自相智，以相成宗，本符智境。立宗已乖正智，令智那得會真？耳為現體，彼此極成；聲為現得，本來共許，今隨何宗所立？但言聲非所聞，便違立、敵證智，故名現量相違。」  現量相違可詳分為全分、一分二類，每一類復各有四句之別。全分相違過有：違自現非他、違他現非自、違共現、俱不違。一分相違過有：違自一分現非他、違他一分現非自、俱違一分現、俱不違一分。〔因明論疏明燈抄卷三末、卷四本、因明入正理論疏瑞源記卷四〕（參閱「因明」2276、「宗九過」3145） p4729 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。是以與感覺經驗相矛盾的命題為宗而造成的過失。如《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「此中現量相違者，如說聲非所聞。」把聲音說成不是能聽見的，這顯然是違背人的直接經驗的。如果以這樣的命題為宗，就犯現量相違之過。根據《因明入正理論疏》的說法，現量相違還可以從自、他、共上來劃分。為什麼要從自、他、共上來分別呢﹖因為有時從立論者一方來說是現量相違，而從敵論者一方來說卻不違現量。如《因明入正理論疏》卷中假設了這樣一個例子（大正44‧114b）︰「勝論師對大乘云︰同異、大有非五根得。」勝論認為「大有」（即上位概念的極限）概括了一切事物，同（即各類事物各自的共同性和相互間的差異性）異（即下位概念的極限）也體現在各式各樣的事物上面，因此通過人的感官可以現知「同異」「大有」的存在。現在勝論如果立「同異、大有非五根（感官）得」宗，這就違反了自己的現量，但並不違反大乘的現量，因為大乘根本就不承認勝論的「六句義」，當然不會認為通過五根（感官）能感知它。《因明入正理論疏》把這種情況稱作「違自現非他」。也有相反的情況，就是違反敵者的現量而不違自己的現量。如《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧114b）︰「佛弟子對勝論云︰覺、樂、欲、瞋非我現境。」覺、樂、欲、瞋在佛家的理論中稱為「心所有法」，就是心所具有的作用，因此佛家不把這些看作是「現境」。但是勝論卻認為這些都是「現境」，因為是通過感官得到的。由此，上述命題不違立者而違敵者，《因明入正理論疏》稱此為「違他現非自」。當然也有違反立敵雙方現量的，如《因明入正理論》所舉「聲非所聞」一例就是，因為立敵一致認為聲音是能夠聽見的。《因明入正理論疏》把這種情況稱作「違共現」。現量相違還可以從全分、一分上來分別。全分就是全部，一分就是一部分。宗上有法有時指的是單一的事物，立宗如犯現量相違過，當然是全分都相違，如上面所引的違自、違他、違共的三個例子也都是在全分上相違。在宗過中，凡全分相違的都不標明「全分」二字，但一分相違的都須標明「一分」。如何是一分相違呢﹖因為有時宗上有法是幾項事物的聯合，或是一項事物卻包含了幾個方面，這時立宗如犯現量相違，就有可能只是其中的一分相違。如《因明入正理論疏》卷中設例云（大正44‧114b）︰「如勝論立︰一切四大非眼根境。」「四大」就是地、水、火、風。勝論認為「四大」中的風和極微是眼睛看不見的，而由極微（原子）合成的地、水、火等粗色，是眼睛看得見的。因此如果勝論立「一切四大非眼根得」，就有一分相違之失。當然在一分相違中也有自、他、共的分別，上述例子就是違反自現量的，《因明入正理論疏》把這種情況稱為「違自一分現非他」。與此相反的是「違他一分現非自」，如《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧114b）︰「如佛弟子對勝論云︰地、水、火三，非眼所見。」佛家是不認為地、水、火三項事物能為肉眼所見的，所以上述命題不違背佛家的自現量；但是卻有一分不合勝論的現量，因為勝論認為地、水、火有兩種，作為極微的地、水、火是肉眼看不見的，但由極微合成的地、水、火三個粗色卻是肉眼能看到的。現在佛家不加區別地說「地、水、火三，非眼所見」，顯然有一分違他。當然，也有立敵共違一分的，如《因明入正理論疏》卷中設例云（大正44‧114b）︰「如勝論師對佛弟子立色、香、味皆非眼見。」「色」是眼睛所能看見的，彼此共知，現在說「色、香、味皆非眼見」，就有一分違共之失，《因明入正理論疏》稱這種情況為「俱違一分現」。參照《因明入正理論疏》的劃分，現量相違共有六種情況。現將《因明入正理論疏》所開的名稱及所舉的例子列表如下︰圖片┌───────┬────────────────────┐│名          稱│舉                                    例│├───────┼────────────────────┤│違自現非他    │如勝論師對大乘云：同異、大有非五根得    │├───────┼────────────────────┤│違他現非自    │如佛弟子對勝論云：覺、樂、欲、瞋非我現境│├───────┼────────────────────┤│違共現        │如《入論》所舉例：聲非所聞              │├───────┼────────────────────┤│違自一分現非他│如勝論立：一切四大，非眼根境            │├───────┼────────────────────┤│違他一分現非自│如佛弟子對勝論云：地、水、火三，非眼所見│├───────┼────────────────────┤│違共一分現    │如聲論師對佛弟子立：色、香、味皆非眼見  │└───────┴────────────────────┘在上述六種現量相違中，凡是違反自現和共現的，都是過失，凡違他的，在因明學上不作為過失；因為因明立宗必須違他順己，違反他現量符合立宗的要求。《因明入正理論疏》在上述六種之外還列有「俱不違」和「俱不違一分」兩種，但這是為了湊滿兩個四句例而硬加進去的，因為既然是「俱不違」和「俱不違一分」，就不能放到現量相違中去。（沈劍英）　〔參考資料〕　《因明論疏明燈鈔》卷三（末）、卷四（本）。

現閈
現閈[新集藏經音義隨函錄]音閇又音翰非

現隨無常
現隨無常[法相辭典（朱芾煌）]如無常差別有多種中說。

珿頭
珿頭[一切經音義（慧琳音義）]楚六反或從立作[立*足]廣雅珿齊之等也或從石作[石*足]並通從玉足聲

琁景
琁景[新集藏經音義隨函錄]上序全反

琁珠
琁珠[新集藏經音義隨函錄]上序緣反

琁璣
琁璣[新集藏經音義隨函錄]上序全反下居依反

琁階
琁階[新集藏經音義隨函錄]上序全反

琅〃
琅〃[新集藏經音義隨函錄]音郎

琅玕
琅玕[一切經音義（慧琳音義）]上音郎下音于孔注尚書琅玕皆石似珠者山海經崑崙山有琅玕樹說文皆從玉良干俱聲[新集藏經音義隨函錄]上洛堂反下古寒反[國語辭典（教育部）]ㄌㄤˊ　ㄍㄢ, 1.圓潤如珠的美玉。《文選．張衡．四愁詩之二》：「美人贈我金琅玕，何以報之雙玉盤。」也稱為「?玕」、「玕琅」。2.比喻華美的詞藻或佳文。唐．韓愈〈齪齪〉詩：「排雲叫閶闔，披腹呈琅玕。」3.比喻美竹。唐．元稹〈種竹〉詩：「可憐亭亭幹，一一青琅玕。」也作「瑯玕」。

琅琊
琅琊[佛學大辭典（丁福保）]（地名）宋滁州琅琊山廣照禪師，名慧覺，得法於汾陽照禪師，應緣於滁州，與明州雪竇山顯禪師同時唱道。四方謂之二甘露門。見續傳燈錄三。

琅琊山河
琅琊山河[佛學大辭典（丁福保）]（公案）五燈會元十二長水子璿講師章曰：「聞琅琊道重當世，即趨其席。值上堂次出問：清淨本然云何忽生山河大地？琅琊厲聲曰：清淨本然，云何忽生山河大地？師言下領悟。」

琅瑘
琅瑘[新集藏經音義隨函錄]上洛堂反下以嗟反

琅耶
琅耶[新集藏經音義隨函錄]上洛唐反

理
理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）事之對也。指平等之方面。於表面難認識於本體有一定不變之理存。如不見木石為木石，觀為因緣所生法也。四教儀曰：「良以如來依理而立言，遂令群生修行而證理，故佛聖教出世法。」[佛光大辭典](一)指道理。即一切事物之存在、變化所準據之法則。可分成四種：觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。〔瑜伽師地論卷三十〕（參閱「道理」5646） (二)「事」之對稱。指萬象差別事法之本體。為平等一如之諦理。與「理體」、「理性」同義。「理」具有隨緣、不變二德，即隨緣而變化森羅差別之萬法，然其性則常住不變。以其超越凡夫之相對知識，故無法以言語、文字表現。各宗派對於「理」有不同之闡釋。又詳論此絕對性真如實相，稱為「理論」，為「事論」之對稱。〔景德傳燈錄卷二十二〕（參閱「事理」3043） p4717 [佛學常見詞彙（陳義孝）]理性，亦即萬有永恒不變的真體。見理事條。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ[動]1.雕琢玉石。《韓非子．和氏》：「王乃使玉人理其璞而得寶焉。」《戰國策．秦策三》：「鄭人謂玉，未理者璞。」2.修整、整治、使整齊。如：「整理」、「治理」、「理家」、「管理」。3.辦事、處置。如：「辦理」、「處理」、「代理」。4.對別人的言行有所反應。如：「答理」、「理會」、「不理不睬」。5.溫習、熟習。如：「書不理不熟。」明．無名氏《鬧銅臺．楔子》：「英雄貫滿東京府，曾理兵書習六韜。」[名]1.條紋、紋路。如：「肌理」、「紋理」。唐．段成式《酉陽雜俎．卷一○．物異》：「建城縣出燃石，色黃理疏，以水灌之則熱，安鼎其上，可以炊也。」2.事物的規律、意旨。如：「天理」、「公理」、「真理」、「義理」、「定理」。3.順序、層次。如：「有條有理」。《荀子．儒效》：「井井兮有理也。」4.物理學科或自然學科。如：「理化」、「理工」。5.姓。如殷商時代有理徵。

理一
理一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華四一之一。見四一條。

理乘
理乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三大乘之一。為萬有根柢之理性之異名。

理事
理事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道理與事相也，是配於真俗，理為真諦，事為俗諦。釋門歸敬儀中曰：「入道多門不過理事。理謂道理，通聖心之遠懷。事謂事局，約凡情之延度。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]理與事。理指真諦，事指俗諦，亦即無為的真體為理，有為的形相為事。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄕˋ, 1.治事，處理事務。《書經．武成》「建官惟賢，位事惟能」句下漢．孔安國．傳：「居位理事，必任能事。」《紅樓夢．第六十六回》：「那時鳳姐已大愈，出來理事行走了。」2.職官名：(1) 清置理事官，掌理旗務；又置理事同事，掌旗民獄訟之事。(2) 清置，為駐外之官，後改稱為「領事」。3.代表公司、團體執行事務、行使權力的人。4.本體和現象。〈華嚴金師子章〉：「金與師子，相容成立，一多無礙；於中理事各各不同，或一或多，各住各位，名一多相容不同門。」

理事俱密
理事俱密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台密所立密教二種之一。見理秘密教條。

理事無礙十門
理事無礙十門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於事（現象）、與理（本體）之關係立十門：一理偏於事，一、真法界之理徧在一切之事法，雖理無分限，事有分限，而事既即於理，則亦無分限，故一一微塵具足真理。二、事徧於理，理既徧於事，事亦徧於理，以有分限之事，具無分限之理，故徧在一微塵法界。三、依理成事，依真如之理，成世間之事，事無別體，全攬理而成，如波依於水，水全成波也。四、事能顯理，理無形相，即事而明，事既依理而成，則理乃依事而顯，如波相盡而水體全顯也。五、以理奪事，事相既虛，全體是理，故一切之事法不可得。般若心經所謂是故空中無色無受想行識是也。六、事能隱理，真理既隨緣而成事相，遂今事顯而理不現，如水之成波，波顯水隱也。經所謂法身轉五道名曰眾是也。七、真理即是，真如之理性即是事相。真如之外，非有事相，如水即是波，波之外別無水。般若心經所謂空即是色是也。八、事法即理，世間一切事法本無自性，皆由因緣會集而有，舉體即是真性，真性之外無事法，般若心經所謂色即是空是也。九、真理非事，事即真理，而非是事，蓋理為真而絕諸相，事為妄而帶差別，真妄既異。故即妄之真異於妄。如水之濕性。即非波之動相也。十、事法非理，為全理之事，而非是理，蓋理性平等，事相差別也。性相既異，故舉體全為事，而事相宛然，如波之動相。非是水之濕性也。說見華嚴大疏二。

理事無礙法界
理事無礙法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四法界之一。同於理事無礙觀。法界者，總稱事理之法之語也。見玄門條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四法界之一。與理事無礙觀同。

理事無礙觀
理事無礙觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所立法界三觀之一。平等之真體為理，有為之形相為事。理如水，事如波，即於平等之理而有萬差之事，即於萬差之事而有平等之理。觀如此事理交徹真俗圓融之義，謂之理事無礙觀。見十玄門條。[佛光大辭典]理，一真法界之性；事，一切世間之相。即觀平等之理性與差別之事法炳然而存，二者能相徧、相成、相害、相即、相非而圓融無礙。為四法界中之理事無礙法界。據華嚴法界觀門所舉，於理事無礙觀開立有十門，即：(一)理徧於事門，謂能徧之理，其性無分限，所徧之事，則有分位差別，然一一事中，理皆全徧，無不圓足。(二)事徧於理門，謂理既徧於事，而事亦徧於理，事雖有差別，然理無分限，故一微塵亦周徧法界。(三)依理成事門，謂緣起之事法無別體，必依理而成立，此即事攬理成。(四)事能顯理門，謂事虛而理實，故事中之理挺然露現，此即理由事顯。(五)以理奪事門，謂事既攬理而成，遂令事相皆盡，而唯一之真理平等顯現。(六)事能隱理門，謂真理隨緣而成諸事法，致使事顯而理不現，如諸佛之法身流轉五道，而成眾生。(七)真理即事門，謂真理不在事法之外，理之全體皆是事。(八)事法即理門，謂緣起之事法必無自性，故事之全體即真性。(九)真理非事門，謂理為事之所依，而非是事，又理絕諸相，真妄有異，故真理非事。(十)事法非理門，謂事為能依，非是所依，又事有差別，性與理異，故事法非理。其中，初二門為事理相徧，三、四門為事理相成，五、六門為事理相害，七、八門為事理相即，九、十門為事理相非，即觀其義旨雖不同，然逆順自在無障無礙，為同時頓起之同一緣起法。〔註華嚴法界觀門、大方廣佛華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴法界玄鏡〕（參閱「三重觀門」592、「四法界」1717） p4718 [佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴宗所立三觀之一。真如的理性能生萬法，故萬法就是真如，好像水就是波，波也就是水一樣，這樣作觀，叫做理事無礙觀。

理互
理互[新集藏經音義隨函錄]乎故反

理亨
理亨[新集藏經音義隨函錄]呼庚反通也

理佛
理佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身之異名也，佛三身中報化二佛為事佛，法身佛為理佛。是通途之義也。又台家所立六即佛中之理即佛也。三惡之眾生，亦具法性之理，與佛無異，是為理佛。又稱素法身，唯具法身之理體而無功德之莊嚴也。天台觀經疏曰：「言眾生即是佛，理佛也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．法身的別名。佛三身中報化二佛為事佛，法身佛為理佛。２．指天台宗所立六即佛中之理即佛。一切眾生皆具佛性，與佛無異，是為理佛，又名素法身，即僅有法身之理體而無功德莊嚴之義。

理佛性
理佛性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於行佛性而言。佛性之理體為理佛性，可開發其佛性之行業為行佛性。以法相宗立有永不成佛之眾生，違於涅槃經一切眾生悉有佛性之語，故於佛性立此二義而會之也。謂理佛性者，一切眾生雖具，而行佛性者不徧於一切，故有成不成也。見行佛性條。

理俣
理俣[新集藏經音義隨函錄]愚禹反

理修
理修[佛學常見詞彙（陳義孝）]依真理而修，如將所作善事，以三輪體空作觀，不著人、我、法相是。

理備
理備[新集藏經音義隨函錄]皮秘反

理入
理入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二入之一。深信凡聖一如之理而不疑也。依此理入而起修行，謂之行入。見金剛三昧經上。[佛光大辭典]二入之一。「行入」之對稱。即深信凡聖一如之理而不疑。據楞伽師資記菩提達摩章載，理入，謂藉教悟宗，深信眾生凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了；若能捨妄歸真，凝住壁觀無自他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥符，無有分別，寂然無名，稱為理入。又依此理入而起修行，稱為行入。〔金剛三昧經卷上〕（參閱「二入四行」167） p4717 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二入之一。見二入條。

理具
理具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家有理具事造之目，法性之理體，自爾具三千之諸法，為理具，依緣造起為事造，山外之正義，依理具之三千而有事造之三千，山外之異義，立事造之三千而不許理具之三千也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗有理具和事造的名稱，法性的理體，本來具足三千之諸法，為理具，依緣而生起，為事造。

理具三千
理具三千[佛學大辭典（丁福保）]（術語）萬有一一悉皆具三千諸法，謂之理具三千。對於事造三千而言。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂宇宙萬有一一悉具三千之諸法。

理具事造
理具事造[佛光大辭典]理具，即本性，先天具有之如實本性，又作本具、理造、性具、性德；此本有之性，隨因緣顯現而造諸現象，則稱事造，又作變造、事用、修起、修德、修具。天台宗認為於一念之心，具有三千諸法，此即一念三千之說。其本性圓滿具足萬有，稱為理具三千、理造三千、性具三千。此理具三千常隨緣成為現象界，有其森羅萬象之差別相，稱為事造三千、事用三千、變造三千、修具三千。以上合稱事理三千，又作兩重三千、兩種三千，依其順次而表示其體與用。然一一萬法均具本來三千諸法而無缺，理具與事造之名雖異，但兩者之體為一，故不合為六千之法。（參閱「事理三千」3044） p4718 

理具即身成佛
理具即身成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見即身成佛條。

理具成佛
理具成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗所立三種成佛之一。謂一切眾生本具兩部之曼荼羅而本覺常住也。見即身成佛條。[佛光大辭典]日本真言宗所立三種即身成佛之一。全稱理具即身成佛。即一切眾生自心中，具金剛、胎藏兩部曼荼羅之體，遠離因果，法然具足，稱為理具即身成佛。（參閱「即身成佛」3760） p4718 

理冤
理冤[新集藏經音義隨函錄]於元反

理即
理即[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立圓教六即位之第一。一切眾生皆具中道佛性為理，此理具之位與究竟之佛果不二為即。即三惡道之眾生，無一毫之善者，是理即也。見六即條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見六即條。

理即佛
理即佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六即佛之一、理即位之佛也。即理佛。惟具天然之佛性而無一毫之解行者，即極惡最下之凡夫也。然自理性言之。則與究竟之佛相即不二、故云理佛。四教儀曰：「今雖然即佛，此是理即，亦是素法身無其莊嚴，何關修證者也。」同集註下曰：「理即佛，貶之極也。以其全乏解行證即，但有理性自爾即也。」見六即佛條。[佛光大辭典]指雖本具佛性，因不能了知而輪迴生死之位。又作理即、理佛、素法身。天台所立圓教六即位之一。從凡至聖分為六位，理即為初位。所謂理即，以一切眾生皆具中道佛性為理，此理具之位與證得究竟之佛果相即不二是為即，如三惡道眾生，雖無一毫之善，然本具佛性，是為理即；故理即佛唯具法身之理體，而無功德之莊嚴。摩訶止觀卷一下（大四六‧一○中）：「理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。如上說，三諦一諦、非三非一、一色一香、一切法、一切心亦復如是，是名理即菩提心。」〔天台四教儀〕（參閱「六即佛」1276） p4720 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見六即條。

理和
理和[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧伽有理事二和，同一界內之僧，身口意三業無乖角，謂之事和。同破見思之惑，同證無為之理，謂之理和。[南山律學辭典]子題：會正濟緣記‧釋立章懸判：「初果已去，見真諦理，理無異體，聖證皆同，謂之理和；故云會正，即證聖也。」（業疏記卷二‧四‧一九）[佛學常見詞彙（陳義孝）]僧伽有理和和事和二義，生活在一起的僧伽，沒有身口意三業的乖角，叫做事和，大家共同破除見思二惑，同證無為的真理，叫做理和。

理[咸@小]
理[咸@小][新集藏經音義隨函錄]古坎反得也正作感

理善
理善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）事理二善之一。事理者淺深之意也。滅事惡之淺近之善為事善，滅理惑之深妙之善為理善。法華玄義五曰：「生界內事善說三藏位，生界內理善說通教位，生界外事善說別教位，生界外理善說圓教位。」見二善條。[佛光大辭典]即滅理惑之深妙善。「事善」之對稱。係以淺深相對而分事理。即如以滅事惡為淺近之善，稱為事善；滅理惑為深妙之善，稱為理善。據法華玄義卷五載，將藏、通、別、圓四教分為界內之事善、理善及界外之事善、理善；其中通教為界內理善，圓教為界外理善。（參閱「二善」213） p4721 

理在絕言
理在絕言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言真理在言語道斷中之義。又為當然不要道理言論之義。釋家多用此語。本據未詳。六要鈔六曰：「大涅槃界第一義諦，妙境界相，理在絕言。」傳通記糅鈔七曰：「若據一家實者，佛加決定，方請加備，理在絕言。」[佛光大辭典]謂真理超越言語思慮。或謂道理之存在，無法用言語說明。理，為相對於「事」者，指宇宙森羅差別之現象事法的本體，乃平等一相之理性真如。以其超越凡夫相對性知識，故無法以言語、文字表達。所謂「言語道斷，心行處滅」即同於此意。然離言語便無法說示，故假言說，以闡明其德性，故有所謂「依言真如」，乃相對於「離言真如」而稱。 p4718 

理密
理密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台密所立之理秘密教也。見理秘密教條。

理實
理實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與實理同。

理心
理心[佛光大辭典]指眾生、佛一如之絕對平等心。係指相對於「心所」之心王。楞伽師資記求那跋陀羅章，將安心分類為背理心、向理心、入理心、理心四種，而以理心為安心之窮究極致。該書謂（大八五‧一二八四中）：「四者理心，謂非理外理，非心外心，理即是心。心能平等，名之為理；理照能明，名之為心。心理平等，名之為佛心。會實性者，不見生死涅槃有別、凡聖為異，境智無二，理事俱融，真俗齊觀，染淨一如，佛與眾生，本來平等一際。」 p4717 

理性
理性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）性者，以不改為義，本具之理體，終始不改，謂之理性。[佛光大辭典]指始終不變之本具理體。性，乃不待其他因緣，無始以來，法爾存在之本具因種。如以無常、苦、空、無我等為一切法共通之理性。摩訶止觀卷五上，則以實性即為理性。〔大智度論卷三十一〕 p4719 [佛學常見詞彙（陳義孝）]萬有永恆不變的真體。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄒㄧㄥˋ, 1.心理學上指一種個人風格類型。此種類型的特質為以邏輯推理方式來觀察事情。不易顯露情感，不善同情，也不在意人際關係是否和諧。相對於感性而言。如：「理性的人雖似無情，但在法理的維護上立場比較穩。」2.思考、判斷、推理等的能力。相對於感性而言。3.理智、冷靜。如：「她一想起往日的戀情，便會失去理性般的痛哭一場。」

理恧
理恧[一切經音義（慧琳音義）]安六反郭注爾雅心慙曰[栗-木+心]說文亦慙也從心而聲[新集藏經音義隨函錄]女六反

理惑
理惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於事惑而言。我見邊見等見惑，迷惑於四諦之理，謂之理惑。貪瞋等思惑，迷惑於世間之事相，謂之事惑（就藏通二教而論）。又根本無明之惑，能障覆中道之理，使不顯發，謂之理惑。見思之惑，能覆空寂之理，塵沙之惑，能障化導之事相，謂之事惑（就別圓二教而論）。見玄義釋籤六。又所證之理與所斷之惑也。玄義釋籤一曰：「理惑體一，境智如如。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．道理上的迷惑錯誤，如迷惑於四諦的道理是。２．根本無明之惑，能障礙和覆蔽中道的道理，而使中道的道理不能顯發，叫做理惑。

理惑論
理惑論[佛光大辭典]全一卷，凡三十七章。東漢末年蒼梧太守牟子博（明本作牟融）撰於三世紀間。全稱牟子理惑論。又稱牟融辯惑。收於大正藏第五十二冊弘明集卷一。旨以融和儒釋道三教思想，為我國佛教初期文獻。本書採問答形式，論述佛教並不違背儒家與老莊思想，對後世影響頗大，於魏晉南北朝三教關係思想上，尤為研究者不可或缺之典籍。 本書為我國早期論證佛教教理者，亦為研究佛教傳入我國之初期歷史有參考價值之重要資料。有關作者及撰述年代，議論殊多，收於弘明集之理惑論，作者題為漢牟融撰，又加注「一云蒼梧太守牟子博傳」。或謂古本未題牟融，而牟融乃漢章帝時之儒者，依其身分、時代推之，應非本書作者，而東漢、曹魏年間之牟子博是否為本書作者，迄今尚無定論。又成書年代亦有疑議，就近代學者之考證，一般主張為東漢末年，如胡適、周叔迦、余嘉錫、伯希和等人；亦有認為乃晉、劉宋間之偽作，如梁啟超、常盤大定等。 p4721 

理愜
理愜[新集藏經音義隨函錄]苦叶反

理懵
理懵[一切經音義（慧琳音義）]墨鄧反杜注左傳懵悶也考聲慙也或作瞢也[新集藏經音義隨函錄]莫鄧反

理懺
理懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）懺悔有事理之二種。觀法之無性，而亡罪福之相，以破理障，為理懺。身口意所作，一一依於法度，對於尊像披陳過罪，以破事障，為事懺。四教儀曰：「理懺者，若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除，即此義也。」行事鈔中四之三曰：「今懺悔之法，大略有二：初則理懺，二則事懺，此之二懺，通道含俗。」[南山律學辭典]資持記釋云：「理懺者，此約觀慧推窮業性，明見真理，罪得伏滅，故云懺也。」（事鈔記卷二八‧五‧二）羯磨疏‧懺六聚法篇：「初依理者，要識心本，是大乘理。其體清淨，玅用虛通。妄想故垢。知垢是心，意言不生，外塵自遣。何以故？本不了心，妄取塵境，隨境起業，業生妄受。今達本妄，體虛不實。自恥往業妄搆所造，如蠶作繭，非他所纏。深生慚愧，誓斷妄習。如斯念念不妄境緣，無量罪垢，自然除靜。」（業疏記卷二二‧八‧一四）[佛學常見詞彙（陳義孝）]懺悔有事懺和理懺二種，事懺是身口意都依照法度，對著佛相披陳過錯，理懺則是觀一切法無有自性，消滅罪福之相。

理懺三觀
理懺三觀[南山律學辭典]子題：性空觀、相空觀、唯識觀、大懺、小菩薩、修觀有二、直爾總觀、歷事別觀、大菩薩、影像唯識、真唯識、化行二教罪懺相須行事鈔‧懺六聚法篇：「（一、標示）然理大要不出三種。（二、正明）（一﹑性空觀）一者諸法性空無我。此理照心，名為小乘。（二﹑相空觀）二者諸法本相是空，唯情妄見。此理照用，屬小菩薩。（三﹑唯識觀）三者諸法外塵本無，實唯有識。此理深妙，唯意緣知，是大菩薩佛果證行。故攝論云唯識通四位等。（三、結示）以此三理，任智彊弱，隨事觀緣，無罪不遣。故華嚴云：『一切業障海，皆從妄想生；若欲懺悔者，當求真實相。』如此大懺，眾罪雲消。」資持記釋云：「次列三觀，標中，理本是一，何有三者？若權實往分，前二是權，後一是實；若大小相對，前一是小，後二屬大；若約開權會小，終歸一理；若對三宗，性空局小，唯識局大，相空通小大。如是分之。性空中分三，初示所觀境，即諸法二字。諸法之言，總包一切；諸經論中，或約依正因果，或世出世間，或有漏無漏，或色心非色心，或善惡無記，或陰界入等。若據通論，總觀諸法；今就懺悔，且指罪業而為觀境。性空無我一句，即能觀智。罪從緣有，本無自性；緣即心境，虛妄心境和合成業；業性自空，非使之空。由存妄計，故受輪轉；但破妄計，覓罪叵得；叵得之處，強名空理。言性空者，小機智劣，不能即法見空，必待推析窮法體性，然後方空。其中須分利鈍，利者體法即空，鈍者析法見空；或云，有宗唯證人空，假宗人法二空。……言相空者，了法無相，猶如幻化，昧者謂真，亦如空華，眼病謂實，故云唯情妄見。判位中，小菩薩者，雖發大心，未窮心本，故設此觀，空諸塵境；如諸般若所被初心。言照用者，二乘住寂，故但照心，菩薩涉事，故云照用。若對三宗，即當四分；同觀空理，故云小也；志慕佛乘，故云菩薩。相召佛子，即為明例。唯識中三科同上，觀境可解。能觀中，外塵謂一切境界也。言本無者有二義：一者境即心故。占察經云，一切境界，從本已來體性自滅，未曾有故，因如此義，是故但說一切諸法依心為本，當知一切諸法，悉名為心，以體不異，為心所攝故。二者虛妄見故。經云，但以眾生無明癡暗熏習因緣，現妄境界，令生念著。又云，若無覺知能分別者，則無十方三世一切境界差別之相。唯識論云，唯識無境界，以無塵妄見，如人目有翳，見毛如月等事。實唯有識者，言唯則遮於外境，言識則表於內心；或真妄和合為阿梨耶識，謂真能隨緣與妄俱起故；或云真識即是常住本淨真心，即是中道一實境界。然修觀有二：一者直爾總觀。謂觀念性即是真識，其體清淨平等周遍，含攝諸法，出生無盡，究竟一相，寂然常住。二者歷事別觀。一切時中隨緣動念，衣食四儀，若善若惡，皆能了知一識流變；若前總觀，乃彼上智深位所修，末世初心，唯後別觀，是所機教。判位中，上二句彰勝。對前麤淺，故云深妙；業疏云，初淺滯教，謂境是空即小菩薩，了境本非，性唯識也即今位也。又鈔云，鈍見空時，不分別色謂小菩薩不同二乘析色故，智知唯識，不分別空即簡相空；三觀相望，淺不知深，深必兼淺，故後唯識即為圓觀。次二句正判。大菩薩者，初地已去也。故下，引證。彼以五十二位總為四位；論云，一切法以識為相，真如為境境即是體，依此境界，隨心信樂，入信樂位此收加行，十信、十住、十行、十迴向四十位，如理通達，得入見位即初地也，能對治一切障，得入修位二地至七地，出離障垢，得入究竟位八地至佛地，初位所修，名影像唯識，後三所修，名真唯識。有人將前小菩薩對加行者，不知觀行不同也。問：『有人云，唯識觀，南山判位太高；又云，深位無罪，豈須懺悔？其意云何？』答：『論文自云唯識通四位，那責南山判耶？此蓋特舉深位以彰理妙，當知悔法正為下凡，故下勸令任智強弱，隨事觀緣，豈令果佛而悔罪耶？前修率爾，不無小疵，後進狂簡，便生輕謗；寄言有識，詳而慎之。』又有人云：『題云懺六聚法，那出事理懺乎？』答：『此又不曉化行二教罪懺相須；若唯依化懺，則制罪不亡，若專據制科，則業道全在；故當化行齊用，則使業制俱除。下云五眾犯罪，理事兩緣；又云篇聚依教自滅，業道任自靜思是也。舉宗無濫，故以六聚標題，以類相從，何妨二懺兼述？儻懷通鑒，無事專隅。』」（事鈔記卷二八‧六‧二○）

理懺事懺
理懺事懺[佛光大辭典]懺悔分事、理二種。「理懺」為「事懺」之對稱。又作觀察實相懺悔。即過去、現在所作之一切罪業皆由心起，故若了知自心本性空寂，則一切罪福之相亦皆空寂，如是觀察實相之理以滅其罪，稱為理懺。事懺，又作隨事分別懺悔，以身禮拜瞻敬，口則稱唱讚誦，意則存想聖容，披露過去、現在三業所作之罪。 釋禪波羅蜜次第法門卷二、維摩經文疏卷十五、金光明經文句記卷三等，依大小乘之說，分三種懺悔：(一)作法懺悔，(二)取相懺悔，(三)無生懺悔。其中，作法、取相懺悔屬事懺，無生懺悔則屬理懺。〔摩訶止觀卷二上〕（參閱「懺悔」6772） p4723 

理懺屬利根
理懺屬利根[南山律學辭典]子題：破戒、不名破戒、清淨真實悔過、慚愧護法是根本懺隨機羯磨‧懺六聚法篇：「先論利根依理斷業。如涅槃經云，若有修習身戒心慧，能觀諸法猶如虛空。設作惡業，思惟觀察。能轉地獄重報，現世輕受。若於小罪不能自出，心初無悔，不能修善，覆藏瑕玼，雖有善業，為罪垢汙，現世輕報，轉為地獄極重惡果，是為愚癡。若犯四重五逆謗法，名為破戒。有因緣故，則可拔濟。若披法服，常懷慚愧。生護法心，建立正法。我說是人不名破戒。成實論云，有我心者，則業煩惱集。若無我者，則諸業不能得報，以不具故。未曾有經云，夫人修福，須近明師修習智慧，悔重惡業。華嚴經云，譬如幻師，能幻人目，諸業如是。若如是知，是名清淨真實悔過。」（隨機羯磨卷下‧二三‧一三）羯磨疏‧懺六聚法篇：「引涅槃文。為救重逆，慚愧護法，是根本懺。引成實者，為明理懺之本據也。須識倒本，即謂我源。俗人尚云無固無我，強作抑制，我心無我。況是聖法，不可虛言說為無我。引未曾有者，以力不專制，須得善友。引華嚴者，識業非有，隨心妄起。如我身心，豈是實耶？了知如此，分見分除。不了此理，漸昏漸厚，何時可淨？如磨鏡喻，可以知之。」濟緣記釋云：「利根中，釋涅槃文。注中三節，初轉重為輕，二﹑轉輕為重，三﹑懺除重逆。疏中略釋後段。慚愧以善翻惡，護法以功補過。此二最要，故是根本。次、成論中。理懺本據，謂識我也。舉俗為況，勸令觀察；論語云，子絕四，無意無我，無必無固。強作抑制，不可縱也；我心無我，本不有也。三、未曾有經。明須師友，有所助也。華嚴，初明達妄。了下，次明入證。內凡三賢分見；初果十地分除。」（業疏記卷二二‧一九‧一六）

理懺滅業
理懺滅業[南山律學辭典]子題：焦業、滅業、燋業、內凡焦業、見道滅業隨機羯磨‧懺六聚法篇：「若作理懺，則能焦業滅業。」（隨機羯磨卷下‧二三‧一三）羯磨疏‧懺六聚法篇：「若作理懺，能燋業滅業者。常自思擇，識妄覆心，奮發力勵，無時離我，涕淚橫垂，衣毛為豎，乃至流血，慨生死過，故論說此為種解脫。如是積時漸覺輕利。於彼惡業分絕三塗，故名燋業。正見明白，了知無我，隨登聖位，方能除盡，故名滅也。」濟緣記釋云：「分絕三途，即世第一位；正見明白，即初果。是則內凡名燋；見道名滅。」（業疏記卷二二‧一八‧三）

理懺滅業義
理懺滅業義[南山律學辭典]子題：滅業有二、生死有二種、無學果、地前三賢、三賢位濟緣記釋云：「初小乘滅相。分入聖即初果，言滅有二：生數有期，一也；初果七反，二果一反，業本無潤，二也。翛然輕逸之貌。生死有二種：一﹑分段生死，二﹑變易生死。迥越諸有，即無學果。自下，大乘滅相。地前三賢，十住、十行、十回向。初地已去，分破無明，同前初果。下舉內凡為況，外凡可知。」（業疏記卷二二‧一八‧一六）

理懺空行
理懺空行[南山律學辭典]子題：空行、下解、上解、上惑、析石喻、無生忍、法眼淨、下惑、七學、勝智、藕絲喻羯磨疏‧懺六聚法篇：「理懺空行，達理為先。下解斷上惑，上解斷下惑也。何以知然？如諸見等，無始名重，誰謂是非？作意窮尋，一見永見。如析石喻也。但思擇我，畢竟無從，於此生忍，則無生解。貪瞋等惑，緣翳事深，人並知非，無由卒捨。故至七學，猶被纏之。要須方便勝智乃斷。如藕絲喻。」濟緣記釋云：「理懺中，初總示理懺。觀空故名空行。下解即見道，破見惑；上解即修道，破思惑。何下，別釋，初釋下解斷上。無始我執邊邪等見，名為上惑。喻如析石，必無再合。又經云，夜見電光，即得見道。我見本無，妄計為有；了知是妄，即證我空；心住此空，名無生忍，號法眼淨。貪下，次明上解斷下。貪愛等惑，對見名下〔惑〕。三果四向，皆名有學（七學）。勝智即上解。似斷不斷，故如藕絲。」（業疏記卷二二‧六‧一七）

理懺須禮誦
理懺須禮誦[南山律學辭典]亦名：修理懺人須禮誦子題：實際理地濟緣記‧釋懺法篇：「問：『修理懺人，須禮誦否？』答：『愚智兩分，事理無二。上智達理，不礙修行；中下昧空，故存漸誘。應為四句，總攝群機：一﹑得理失事，一心禪觀，外闕莊嚴，如有目無足，不能前進；二﹑逐事迷理，計功分課，不了緣生，如有足無目，不知所從；三﹑事理雙運，目足相資，萬行圓修，必至彼岸；四﹑理事俱昧，盲而無足，愚癡惰慢，終無出期。是知理事各立，未免偏邪，空有一如，是真修習，故曰實際理地，不受一塵，佛事門中，不捨一法。諸佛菩薩歷劫熏修，華竺祖師終身苦行，此理深密，何可盡言？』」（業疏記卷二二‧一二‧五）

理挐
理挐[新集藏經音義隨函錄]女加反

理攄
理攄[一切經音義（慧琳音義）]褚猪反廣雅攄張也顧野王云舒也說文從手慮聲集作攄俗字[新集藏經音義隨函錄]丑魚反舒張也

理教
理教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家立四教，通教為界內之理教，圓教為界外之理教。見界內及界外條。[佛光大辭典](一)指天台宗所立化法四教中之通教及圓教。「事教」之對稱。依所詮釋事理之範圍，以欲、色、無色三界而分界內、界外。通教係談「因緣即空」之理，稱為界內理教；相對於此，藏教乃主說色心諸法之事相差別，稱為界內事教。圓教係說「圓滿融即」之理，稱為界外理教；相對於此，別教之詮釋恆沙無量事，稱為界外事教。 (二)我國教派之一。為明末進士楊澤（羊來如，山東即墨縣人）於清代初年所創。初稱為在理教。該教教義係融合儒釋道三家之義理而成。崇奉佛教觀世音菩薩，而尊之為聖宗古佛或老佛爺。主要教義為存天理、崇真理、敦倫理、實行忠孝大道。並以「淫盜煙妄酒」為信徒之五戒。該教自清初創教以來，迭有興衰，主要流行於我國北方，嘗被指為白蓮教而遭禁。民國三十八年，該教總領正（主持人）趙東書於臺灣復教，創立理教總公所、清心堂公所，及聖理學院等，積極復興該教。 p4720 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗立四教，通教為界內之理教，圓教為界外之理教。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄐㄧㄠˋ 一種宗教。清初羊來如所創，以戒絕菸酒，破除迷信，修身仁讓為教旨，民國十七年呈准列為宗教。

理敻
理敻[新集藏經音義隨函錄]𠇲政反

理斷
理斷[一切經音義（慧琳音義）]斷都亂反鄭注禮記曰斷決也

理智
理智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）理為所觀之道理，智為能觀之智慧，彼此冥合，稱為覺悟。即依理生智依智顯理也。不思議疏下曰：「秘秘中秘釋者，本不生理自有理智，自覺本不生故。」又智有二種，有漏諸智謂之事智，無漏智謂之理智。見俱舍論十八。[佛光大辭典]理乃所觀之道理，智乃能觀之智慧。真如之理與悟得此理之智慧相應，稱為理智相應。能觀之智與所觀之理一致者，稱為理智冥合。俱舍論卷十八列舉二種智，有漏諸智稱為事智，與之相對者為「理智」，即指無漏諸智。 p4721 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．理是指所觀察的道理，智是指能觀察的智慧，理與智合一，便叫做覺悟。２．有漏智叫做事智，無漏智叫做理智。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄓˋ 用理性和知識去思考、辨別，而不憑感情衝動做事。如：「當理智勝過感情時，表示你已長大了！」

理智五法
理智五法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一真如，二大圓境智，三平等性智，四妙觀察智，五成所作智也。唯識論十曰：「此法身，五法為性。」

理智無礙法身
理智無礙法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種法身之一。見法身條。

理智相應
理智相應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如之理，與證此之智慧相應也。

理暨
理暨[新集藏經音義隨函錄]巨既反

理曼荼羅
理曼荼羅[佛光大辭典]指密教胎藏界曼荼羅。「智曼荼羅」之對稱。金剛、胎藏二部曼荼羅中，金剛界表示修生之智德，胎藏界表示本有之理德，故稱金剛界為智曼荼羅，稱胎藏界為理曼荼羅。 p4720 

理曼陀羅
理曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界之曼陀羅也。兩部之曼陀羅配于理智則胎藏界為顯眾生本有之理性之德者，金剛界為說如來始成之智相者。

理有三種
理有三種[法相辭典（朱芾煌）]如如理而語中說。

理毒性毒
理毒性毒[佛光大辭典]又作理性毒害。就天台智顗請觀音經疏中理毒之說是否為性毒，山家山外二派所起之諍論。智顗於經疏中解釋標題「消伏毒害陀羅尼」，謂法有體、用二義，消伏毒害乃闡明其力用，陀羅尼則說明其正體。消伏毒害之作用，有事、行、理三方面，事即虎狼刀劍，行即五住之煩惱，理即法界無閡無染而染，即理性之毒。對此，山外派智圓以理毒、性毒二者不同，認為真如以無明為緣而生起諸法，諸法乃無染而染，故稱為理毒。此毒非真如性德本具，故理毒可滅；性毒乃性惡，無法滅除，故不應以性惡即理毒。山家派知禮則以其說為別教之說，圓教則認為理毒即性毒。知禮係就理毒即性毒之「即」字而論，以為若所迷之法界不具三障之染，受熏變造而另有三障，此為別教之義，「即」之義不成立；所迷法界原具三障之染，故現三障，復還原本時，亦染毒宛然（即性毒），方合乎「即」之義，乃得契入圓旨。〔請觀音經疏闡義鈔卷一、四明尊者教行錄卷二釋請觀音疏中消伏三用、天台教學史〕 p4719 

理永
理永[新集藏經音義隨函錄]古懷反正作乖

理法界
理法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四法界之一。謂諸眾生雖有色身等之別，然皆為同一體性也。[佛光大辭典]即萬有皆為同一理性，真如平等無差別。四法界之一。為華嚴宗修入無盡法界，依次有四種觀門，理法界次於事法界，為第二。依華嚴法界觀門所載，乃三重觀門中之真空觀，立有四句十門，即：會色歸空觀（四門）、明空即色觀（四門）、空色無礙觀、泯絕無寄觀。亦即泯絕有無之妄情，修入真空之理。〔華嚴經隨疏演義鈔卷一、華嚴法界玄鏡〕（參閱「三重觀門」592、「四法界」1717） p4719 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四法界之一。見四法界條。

理法身
理法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二法身之一。就三身中之法身而分理智之二，所證之理體為理法身，能證之智慧為智法身。依新譯家則理法身者無為而本有，智法身者有為而新成。依舊譯家則理智皆為無為，法性本有寂照之二用，以寂之義為理法身，取照之義為智法身。最勝王經二曰：「唯有如如如如智，是名法身。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]二法身之一。見二法身條。

理烏
理烏[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反正作焉

理界
理界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）界者差別之義，差別理智之二，而云理界智界。如言理門智門。

理盡三昧
理盡三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）照解極理之禪定也。新譯仁王經中曰：「為三界主，修不可稱不可說法明門，得理盡三昧。」同良賁疏中上曰：「照解離極，故名理盡。」

理祕密教
理祕密教[佛光大辭典]日本台密所立之教判。稱法華、華嚴、涅槃等法門之用語。又作理密教。以此等法門乃說世俗勝義圓融不二之秘密教理（理論），不說真言、密印之事（儀式），故稱理祕密教。與之相對為「事理俱密教」，又作理事俱密教，即說世俗勝義不二之理，亦說真言、密印之事。（參閱「事密理密」3042） p4720 

理禪
理禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）事理二禪之一。有漏定為事禪，無漏定為理禪。四教儀集註中曰：「大論云：三阿僧祇時六波羅蜜者，是乃事禪事智滿耳。俱舍云：道樹已前，四波羅蜜滿，至佛果位。二波羅蜜滿，此約緣理禪，理智始滿。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]事理二禪之一。有漏定是事禪，無漏定即理禪。

理禪事禪
理禪事禪[佛光大辭典]理禪，即斷盡煩惱妄想之無漏禪定，又稱理定；反之，事禪即為有漏定。天台四教儀集解卷中（卍續一○二‧四二上）：「須知大論三僧祇時六度滿者，但是事禪事智滿耳；若至樹下，亦須緣理禪智故也。若俱舍中因時已斷八地惑，竟然而有頂惑未斷也，所以只用有漏而已。」 p4723 

理秘密教
理秘密教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本台密於密教中立理秘密，事理俱密之二教，華嚴法華等之一乘教為理秘密，且立大日釋迦同體之義。東密不許之也。菩提心義一末曰：「問：仁王經云五千女人現身成佛者，是於佛世聞仁王經而成佛也？菩薩處胎經云：魔梵釋女皆不捨身，不受身，悉於現身成佛者，是於無佛世自觀而成佛也。無量義經云：持是經者，即於此身得無生忍者，是於佛滅後持經而成佛也。云何惟真法中言即身成佛耶？若言此等即身成佛之人，皆修此觀（真言觀）則何故說此三摩地法之諸教中闕而不書？答：所言之真言法者，大日經義釋謂梵音云曼怛羅。此云真言。龍樹釋論謂之密語。真語如語不妄不異之語。故名真言。故凡說真如法性之教，皆名真言，故凡法華等之諸大乘，皆名真言秘密教。唯法華等，雖皆說此三摩地法，而傳法之菩薩，闕而不書。若於佛世，若於滅後，持經而心覺開解，則得成佛道。成佛道時，於內心觀法，名三摩地。是名初住之即身成佛。問：何以知說諸真如法性，皆名真言秘密教耶？答：蘇悉地經疏云有二種教：一顯示教。二秘密教。顯示教謂阿含深密等諸三乘教也。秘密教謂華嚴維摩法華涅槃等諸一乘教也。秘密教亦有二種：一理秘密教。謂彼華嚴等一乘教。唯說世俗勝義圓融無二。不說三密行相故。二事理俱密。謂大日金剛頂蘇悉地經等能說世俗勝義圓融無二。亦說三密行故。」

理窟
理窟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）道理之窟也，宋高僧傳七曰：「謂之義天，則明星有爛。謂之理窟，則善門無關。」續高僧傳十曰：「理窟更深，浮囊不捨。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄎㄨ, 1.道理的深奧處。南朝梁．元帝〈侍中吳平光侯墓誌〉：「學兼義府，談均理窟。」南朝陳．徐陵〈與齊尚書僕射楊遵彥書〉：「足下素挺詞峰，兼長理窟。」2.書名。經學理窟的簡稱。宋張載撰，十卷。言性理之書。見《四庫全書總目提要．卷九二．子部．儒家類．張子全書》。

理翮
理翮[續一切經音義]上良始反字書云通也切韻料理也說文云從玉里聲下行格反顧野王云鳥羽翮也說文從羽鬲聲鬲音革也

理致
理致[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道理旨趣也。法華遊意上曰：「理致淵遠，統群典之要。」唐僧傳（德志傳）曰：「名題前後，甚得理致。」又禪家之宗匠，接人開示經論之道理而導之，稱為理致。彼宗所謂如來禪是也。七帖見聞一末曰：「神智云：宗門立理致機關二門。教化機緣。」[佛光大辭典]道理旨趣之意。於禪門，為師家接引學人之方法。為「機關」之對稱。即師家為接引學人，以開示經論道理之方法指導之；同於「如來禪」之依經教而修。〔法華遊意、圜悟心要〕 p4720 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄓˋ 義理情致。南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「郭陳張甚盛，裴徐理前語，理致甚微，四坐咨嗟稱快。」北齊．顏之推《顏氏家訓．文章》：「文章當以理致為心腎，氣調為筋骨，事義為皮膚，華麗為冠冕。」

理襲
理襲[一切經音義（慧琳音義）]尋立反顧野王云習謂積習也或作習字並通

理觀
理觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道理之觀念也。止觀十曰：「聽學人誦得名相，齊文作解，心眼不開，全無理觀。（中略）習禪人唯尚理觀，觸處心融，闇於名相，一句不識。」又事觀之對。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．對於道理的觀念。２．事理二觀之一。見二觀條。

理誣
理誣[新集藏經音義隨函錄]音無

理論
理論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於事論而言。就差別之事相而論，謂之事論，就平等之理性而論，謂之理論。法華玄義六曰：「理論則同如是故不異，事論有機應是故不一。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]以千差萬別之事相作討論，叫做事論，若以平等之理體作討論，即叫做理論。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄌㄨㄣˋ, 1.由實際的實踐中歸納出，或由觀念推演而得到的有系統、有組織的說理或論點。2.論事物之理，對實際或實踐而言。《北史．卷四四．崔亮傳》：「光韶博學強辯，尤好理論。」唐．鄭谷〈故少師從翁隱巖別墅亂後榛蕪感舊愴懷遂有追紀〉詩：「理論知清越，生徒得李頻。」3.據理爭論，講理。《醒世恆言．卷三四．一文錢小隙造奇冤》：「若先嚷破了，反被他做了準備。不如竟到官司，與他理論。」《二十年目睹之怪現狀．第五回》：「心中不覺暗暗動怒；只不便同他理論。」4.理會、注意。明．湯顯祖《紫釵記．第五三齣》：「如今盧府著忙，不暇理論到此事。」《英烈傳．第三一回》：「那周顛日日也在帳中閑耍，太祖也不十分理論。」5.道理、理由。元．曾瑞《留鞋記．第三折》：「你既是個女子，怎生不守閨門之訓，這繡鞋兒卻揣在郭華懷中，有何理論，從實招來。」

理證
理證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）事理二證之一。憶念道理而證悟之也。見戒疏上。又教理二證之一。舉佛之聖教而為證憑也。見唯識論。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．事理二證之一，即思想道理而得證悟的意思。２．教理二證之一，即舉出佛陀的聖教來做憑證。

理趣
理趣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十頁云：理趣者：當知六種。一者、真義理趣，二者、證得理趣，三者、教導理趣，四者、遠離二邊理趣，五者、不可思議理趣，六者、意趣理趣。

理趣三昧
理趣三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）誦讀理趣經式。一心行此法，故名三昧。有顯密之二行。顯行者，讀玄奘譯之般若理趣分，密行者，讀不空譯之理趣經。[佛光大辭典]於讀誦理趣經之儀式中，其心靜定而不散亂；如是一心不亂以行理趣經軌之精神靜定狀態，稱為理趣三昧。又行理趣三昧，係屬於禮懺（拜懺）之一種，故又作理趣禮懺。有顯、密二行之分，顯行即讀玄奘所譯之般若理趣分；密行即讀唐代不空所譯之理趣經。 p4721 

理趣分
理趣分[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名般若理趣分。般若十六會中之第十會，大般若經第五百七十八卷是也。與密部之理趣經大同。

理趣會
理趣會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界九會曼陀羅之一。有十七尊以諸尊住於理趣三昧而名。見九會曼陀羅條。[佛光大辭典]位於密教金剛界九會曼荼羅之西北方。為一印曼荼羅之形式。一印曼荼羅，係為修一尊法者之曼荼羅。現證三昧大教王經卷八僅載金剛薩埵之一印會；而大日如來為果位之總德，金剛薩埵為因位之總德，兩者僅為因、果之不同，故九會曼荼羅中畫有兩者之一印曼荼羅。大日如來之一印曼荼羅，稱為一印會；金剛薩埵之一印曼荼羅，稱為理趣會，此會之中尊為金剛薩埵，配於四方之欲、觸、愛、慢等四菩薩及八供養、四攝，共為十七尊。〔十八會指歸〕 p4721 

理趣禮懺
理趣禮懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）理趣三昧也。行理趣三昧者為禮懺，故云禮懺。

理趣經
理趣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又云般若理趣經。大樂金剛不空真言三摩耶經之異名也。有不空譯之理趣釋二卷，日本弘法之理趣經開題五卷，亮典之純秘鈔三卷。又金剛智所譯金剛頂瑜伽理趣般若經一卷之略名。是般若經之異譯也。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空（梵  Amoghavajra）譯。全稱大樂金剛不空真實三麼耶經。又稱般若理趣經。收於大正藏第八冊。相當於般若經理趣分，即般若十六會中之第十會，大般若經第五七八卷。理趣即道理旨趣之意。乃智法身之大日如來為金剛薩埵（梵  Vajrasattva）所說之般若理趣清淨之理，內容共有十七章，說明密教之極意。智法身，為理法身之對語，即窮盡始覺之智，契合清淨本覺之理，而顯示身心一如之智。金剛薩埵表示大日如來之因位、眾生本具佛性之始發，即以初發菩提心之眾生，悉稱金剛薩埵。  本經異譯本有五本：唐代玄奘譯大般若波羅蜜多經第十會般若理趣分一卷、唐代菩提流志譯實相般若波羅蜜經一卷、唐代金剛智譯金剛頂瑜伽理趣般若經一卷、宋代施護譯遍照般若波羅蜜經一卷、宋代法賢譯最上根本大樂金剛不空三昧大教王經七卷。前四本大體與不空所譯本相同，而法賢所譯之文甚長。  本經亦有不少別生經，第一章之別生經有六部：大樂軌、略出軌、理趣會軌、普賢軌、普賢金剛薩埵念誦儀、金剛頂普賢瑜伽大教王經大樂不空金剛薩埵一切時方成就儀，皆以第一章所載十七清淨句作為菩薩，說其供養念誦順序。另有理趣經十七尊義述，亦以十七清淨句作為菩薩，說其本誓。第十七章之別生經有五祕密儀，以第一章所說之十七尊攝於金剛薩埵、欲、觸、愛、慢之五菩薩，而說修行念誦法。  本經於密教諸經軌中，特被尊重，不僅於迴向、諸願成就、例行法會中常讀誦，金剛界曼荼羅中並設理趣會，以十七清淨句為十七菩薩，列於會中。 p4722 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧不空譯。又作《大樂金剛不空真實三麼耶經》《大樂金剛不空真實三摩地耶經般若波羅蜜多理趣品》《金剛頂瑜伽般若理趣經》《不空真實三摩耶般若理趣經》，略稱《般若理趣經》或《理趣經》。收在《大正藏》第八冊。本經是特受日本密教界所尊崇的密教經軌之一。在日本密教之修持過程中，不僅金剛界曼荼羅設有理趣會，舉凡迴向、諸願成就及例行法會時皆常誦持。全經內容在說明般若理趣清淨之理，與金剛薩埵所說真實不妄之本誓。「理趣」者，道理旨趣之意。「金剛薩埵」則象徵大日如來之因位、眾生本具佛性之始發。今本《理趣經》於本文前有啟白勸請頌、經題、譯者名。本文有序說、正宗、流通三分。正宗分共分十七段，依序說明大樂法門、證悟、降伏、觀照、富、實動、字輪、入大輪、供養、忿怒等十七法門，蘊含密教即身成佛之深義。本經的漢譯異本有五，分別收在《大正藏》第七與第八冊。即︰(1)唐‧玄奘譯《大般若經》第十會〈般若理趣分〉一卷。(2)唐‧菩提流志譯《實相般若波羅蜜經》一卷。(3)唐‧金剛智譯《金剛頂瑜伽理趣般若經》一卷。(4)宋‧施護譯《遍照般若波羅蜜經》一卷。(5)宋‧法賢譯《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》七卷。此中前四本與不空譯本大致相同，但法賢譯本則較長，共有二十五分，其前十四分相當於本經十七段之文。此外，別生經方面，就第一段而言，有《大樂金剛薩埵儀軌》《勝初瑜伽軌》《理趣會普賢儀軌》《金剛頂勝初瑜伽普賢菩薩念誦法》《普賢金剛薩埵念誦儀》《金剛頂普賢瑜伽大教王經大樂不空金剛薩埵一切時方成就儀》等六部，收在《大正藏》第二十冊，皆以第一段所記十七清淨句作為菩薩，而說其供養念誦之次第。第十七段的別生經為《五祕密儀》，收在《大正藏》第二十冊，係以第一段所說的十七尊攝屬於金剛薩埵、欲、觸、愛、慢五菩薩，而說其修行念誦法。〔參考資料〕　窺基《般若理趣分述讚》；空海《實相般若經答釋》；加藤精神《理趣經講說》；栂尾祥雲《理趣經の研究》；神林隆淨《理趣經講義》。

理趣經曼荼羅
理趣經曼荼羅[佛光大辭典]指圖繪理趣經各段法門之曼荼羅。又作理趣釋曼荼羅。即基於理趣釋而成之理趣經十七段曼荼羅，再加上說會，而為十八會之曼荼羅。 p4722 

理趣經法
理趣經法[佛光大辭典]基於理趣經之經意，以理趣經曼荼羅為本尊，係滅罪、息災、敬愛等所修之法。關於本尊，或謂五祕密，或謂段段之尊、般若菩薩、初段之大日能說之尊等多種說法。〔大樂金剛薩埵儀軌、祕鈔卷六〕 p4722 

理趣般若經
理趣般若經[中華佛教百科全書]一卷。唐‧金剛智譯。全稱《金剛頂瑜伽理趣般若經》，又稱《聖般若波羅蜜多理趣百五十頌》《金剛頂理趣經》。收在《大正藏》第八冊。本經係敘述金剛頂十八會中第六會所說之瑜伽理趣，闡述「覺知一切諸法是自性清淨，欲貪與如來之性平等，則得以證正覺」之原委。全文分序分、正宗分、流通分等三分。序分敘述說處及會眾，正宗分有〈大樂不空初集會品〉、〈毗盧遮那理趣會品〉等十四段，流通分說功德。本經為廣本《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》七卷（法賢）的略本，與《實相般若波羅蜜經》（菩提流志）、《大般若波羅蜜多經》卷五七八〈般若理趣分〉（玄奘）、《大樂金剛不空真實三麼耶經》（不空）、《遍照般若波羅蜜經》（施護）為同本異譯。但段章互有出入。此經之梵本今存，另有西藏譯本。

理趣釋
理趣釋[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋，二卷，唐不空譯。解釋密部之理趣經。

理趣釋經
理趣釋經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）理趣釋之異名。[佛光大辭典]凡二卷。唐代不空譯。全稱大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋。又稱大樂金剛理趣經、般若理趣釋、理趣釋。收於大正藏第十九冊。係解釋大樂金剛不空真實三麼耶經（理趣經）。理趣經文共分十七章，本書之上卷隨文解釋初二章，下卷解釋後十五章。蓋本書係通釋說金剛頂宗根源之理趣經，故於密教教理中，與相對於解釋胎藏法之大日經疏，皆為重要著作。〔貞元新定釋教目錄卷十五、卷二十九〕 p4723 

理身理土
理身理土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三身中之法身，謂之理身，法身所住之土謂之理土。普賢觀經名之為毘盧遮那（理身），常寂光（理土）。唯識論十名之為自性身（理身），法性土（理土）。立此身土之別，或以寂（理土）照（理身）或以理（理土）智（理身）或以性（理土）相（理身）要之為一法性上之義立也。見西方合論五、觀經疏傳通記一等。

理長為宗
理長為宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不問宗派如何，但取道理所勝而立論。例如世親依婆沙論而造俱舍論時，不但依有部之義，且取經部之說也。[佛光大辭典]不拘泥特定宗派之宗義，能自由運用殊勝之道理，以為自宗之批判者，稱為「理長為宗」。世親作俱舍論，即以說一切有部之說為主，兼採經量部之殊勝處，以闡明阿毘達磨之真義，此即是理長為宗之嚆矢。 p4719 

理門義
理門義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷四頁云：理門義者：謂於彼彼無顛倒性，如其實性，離顛倒性。

理門論
理門論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）因明正理門論之略名。

理障
理障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二障之一。根本無明，礙正知見而不達本覺真如之理，謂之理障。圓覺經曰：「云何二障：一者理障，礙正知見。二者事障，續諸生死。」[佛光大辭典]二障之一。「事障」之對稱。指根本無明、邪見等理惑，能障礙正知見，使不達本覺真如。〔圓覺經卷下〕（參閱「二障」241） p4721 [佛學常見詞彙（陳義孝）]邪見能礙正知見，障大菩提，名理障，為二障之一。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄓㄤˋ 佛教指會障礙修行的錯誤思想。《大方廣圓覺修多羅了義經》：「云何二障？一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。」

理體
理體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）萬有之本體，謂理性也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]萬有之本體。與理性同義。

理體三寶
理體三寶[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切眾生，皆有佛性，即佛寶，佛性中，具足一切淨法，即法寶，無違諍義，即僧寶，此名理體三寶。

琉
琉[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ 參見「琉璃」、「琉璃瓦」等條。

琉球佛教
琉球佛教[佛光大辭典]琉球，又作流求，島人自稱沖繩。明代有中山、山南、山北三國，太祖洪武五年（1375）曾受明冊封。十七世紀初，為日本島津氏攻占，惟琉球仍向清朝貢，引起日後中日兩國琉球問題。光緒初，日本兼併之，置沖繩縣，我國則仍稱琉球。據傳，沖繩乃天神阿摩美久所創，以其地蜿蜒，有若虬浮水中，故稱流虬，後改稱流求。  此地佛教，始於英祖王於浦添建極樂寺（1265～1274）。未久，有日僧賴重法印於那霸波上山開創護國寺。宣宗宣德五年（1430），宦官柴山建大安禪寺，八年，創千佛靈閣。尚泰久王（1454～1460）更先後敕建廣嚴、普門、天龍三寺，請日僧芥隱承琥為開山住持，又於各地建寺院，並造梵鐘送報恩、大聖等諸名剎，故史稱奉佛名君。英宗天順二年（1458），王更遣日僧道安赴朝鮮乞藏經。六年，尚德王亦遣普須古等，自朝鮮請回大藏經一部及金剛經、法華經、天台四教儀、心經、大悲心經、楞嚴經、起信論、翻譯名義集等。其後，與朝鮮佛教界時相往來。萬曆三十一年（1603），由日本淨土宗僧人袋中傳入佛經文句，開始念佛之法。袋中並撰琉球神道記五卷，詳載琉球各寺概況及其沿革。清聖祖康熙十年（1671），護國寺住持賴昌訴請官改禪宗之神應、萬壽、聖現三寺為真言宗。同治七年（1868）明治維新變革之際，禪宗等諸派之僧皆告禱佛神，停止獄所之審問及殺生。明治維新之頃，琉球寺院分為公寺與脅寺。至維新後，寺院失王室保護，遂急速衰頹，加以二次大戰戰火侵襲，已不復十七世紀時之盛況。  琉球佛教分為日本真言宗與臨濟宗二大法系。八月農閒期民間所舉辦之念佛踊，可謂為淨土宗袋中之遺風。明治以後，禪院多屬臨濟宗妙心寺派，真言宗寺院則屬真言宗東寺派，惟那霸有真言宗大谷派之真教寺。〔隋書卷八十一東夷列傳、明史卷二一外國列傳、中山世鑑古、今圖書集成邊裔典第一○○、琉球の宗教（秋山謙藏）〕 p4184 [中華佛教百科全書]琉球又稱為沖繩。「沖繩」乃島人之自稱，而「琉球」則係中國明末之後對沖繩諸島的稱呼。當地曾經是中國及日本的藩屬國，現在歸併於日本。佛教最先傳入此島是在西元1265至1274年間，即在英祖王時，禪鑑在堉城之西創建補陀洛山極樂寺。其次為察度王時，來自日本的賴重法印創建波上護國寺。而正式地將佛教傳入琉球的，是日本臨濟宗僧芥隱。芥隱於尚泰久王時由日抵達此島弘法，於尚真王時（1494）在首里造圓覺寺。該寺係模仿鎌倉圓覺寺之寺容所造。此後，本島佛教與臨濟宗一直保持密切關係，現在仍以臨濟宗妙心寺派的所屬寺院占多數。同樣在尚真王時代來到本島的日本新義真言宗僧日秀，在東海岸的金武創建觀音寺。尚寧王時（1603）淨土宗僧袋中，在滯留此島的三年間，曾撰《琉球神道記》一書，以描述此島之宗教大勢。1663年，薩摩藩禁止僧侶布教，並禁止僧侶與民眾接觸。因此，僧侶便喪失布教熱忱，整日無所事事，既不修行也不作學問。繼而島津義弘禁止一向宗（真宗）之弘傳，並將反抗此禁令的仲尾次政隆等十三人處以流刑。此一法難事件，是由於薩摩藩厭惡真宗之具有反抗特性，以及僧侶之「肉食妻帶」所引起。1879年宗政府始解除此一禁令。琉球那霸巿中有名的寺院，有素為歷代王廟的崇元寺。該寺所有之國寶級大門及正廟，已毀於第二次世界大戰，現僅存石門及下馬碑。此外，另有波山上護國寺。位於祀奉熊野權現的波上宮之鄰。首里觀音堂的千手觀音，被當地人尊奉為海上守護神。當地另有屬於臨濟宗妙心寺派的萬松院、西來院、安國禪寺、盛光寺等剎。中部的宜野灣巿有神宮寺，與普天間宮毗鄰。在金武町有以鐘乳洞而聞名的觀音寺，是琉球本島中唯一不受戰火波及，保存琉球佛教寺院古面貌最為完整的寺院。南部的系滿巿有臨濟宗妙心寺派所屬的蓮華院。此外，宮古島有同屬妙心寺派的祥雲寺，石垣島有桃林寺。這兩座寺院曾經是首里圓覺寺的下院，具有官寺的性質。緊鄰權現堂神殿的桃林寺，未受戰爭破壞，是重要的文化財。〔參考資料〕　葉貫磨哉〈琉球的佛教〉（《世界佛學名著譯叢》{56}）。

琉瑀
琉瑀[新集藏經音義隨函錄]上力由反下力支反下又音禹非

琉璃
琉璃[獅子吼站阿含經簡註]青色的寶石。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Vaidūrya，新譯曰吠琉璃，吠琉璃耶，毘頭梨，吠努璃耶等。七寶之一。譯言遠山寶，不遠山寶等。青色之寶石也。就產出之山名之。遠山為須彌山之異名。不遠山者去波羅奈城不遠之山也。玄應音義二十三曰：「琉璃，吠琉璃也，亦云毘琉璃，又言鞞頭梨。從山為名，謂遠山寶也，遠山即須彌山也。此寶青色，一切寶皆不可壞。」慧琳音義一曰：「吠琉璃寶名也，或云毘琉璃，或但云琉璃。須彌南是此寶也。其寶青色瑩徹有光，凡物近之皆同一色。帝釋髻珠云是此寶。」慧苑音義上曰：「琉璃梵言，具云吠琉璃耶，此為不遠山。謂西域有山，去波羅奈城不遠。此寶出彼，故以名之。」梵語雜名曰：「琉璃，吠努離耶。」[一切經音義（慧琳音義）]天竺之名梵云吠琉璃耶此云近山寶謂近迦毘羅城淨三藏云綠色寶也漢書云罽賓所出經云無以琉璃同彼水精也[新集藏經音義隨函錄]上音流下音离又下音禹悞[佛光阿含藏]琉璃(veluriya)(巴)，又作吠璃耶，譯為青色寶、遠山寶，為七寶之一。琉璃(veluriya)(巴)，七寶之一，譯為青色寶、遠山寶，屬青玉類。聖本作「流離」。琉璃(veluriya)(巴)、(vaidūrya)(梵)，七寶之一，為一種青色的寶石。琉璃(Vidūdabha)(巴)，又作鞞留羅、毗琉璃，譯為惡生王，為波斯匿王與摩利夫人所生之子，後篡位、弒兄，並殲滅迦毗羅衛國釋迦族。參閱增一阿含等見品第二九九經(佛光三‧九八三)。「琉璃」，宋、元、明三本與聖本均作「流離」。[佛光大辭典]梵語  vaidūrya，巴利語  veluriya。七寶之一。意譯青色寶、遠山寶、不遠山寶。又作流璃、琉璃、吠努璃野、吠琉璃耶、鞞稠利夜、吠琉璃、毘琉璃、茷琉璃、毘頭梨、鞞頭梨。為貓眼石之一種。種類有青、白、赤、黑、綠等各種顏色。其最大特色乃是具有「同化」之性質，亦即任何接近琉璃之物，皆被琉璃之色所同化。相傳虛空之顏色（青色）即是由須彌山南方之琉璃寶所映現者。又於三十三觀音中之琉璃觀音，即表琉璃同化之德而應現於世，攝化眾生。慧琳音義卷一（大五四‧三一七中）：「其寶青色，瑩徹有光，凡物近之，皆同一色，帝釋髻珠，云是此寶。」〔玄應音義卷二十四、前漢書西域傳第六十六上之注〕 p5839 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一種青色的寶物。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄌㄧˊ, 1.青色的寶石。《後漢書．卷八八．西域傳．大秦傳》：「土多金銀奇寶，有夜光璧、明月珠、駭雞犀、珊瑚、虎魄、琉璃、琅玕、朱丹、青碧。」也作「流離」。2.用扁青石，即鋁和鈉的硅酸化合物燒鍊成的物體，多為青色和黃色。可加在黏土的外層，再燒製成缸、瓦、盆等。也稱為「火齊」。

琉璃壇
琉璃壇[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以琉璃寶所築之戒壇也。義楚六帖二十一曰：「嵩岳有玉石壇，大鄴有琉璃壇。僧受戒羯磨說戒作法，集僧唱共結之壇矣。」又言佛壇社壇之為琉璃色也。[佛光大辭典]指以琉璃寶築造之戒壇。又作琉璃壇。宋高僧傳卷十一（大五○‧七七五下）：「釋從諗，青州臨淄人。（中略）投本州龍興伽藍從師剪落，尋往嵩山琉璃壇納戒。」又佛壇、社壇呈琉璃色，亦稱為琉璃壇。 p5840 

琉璃太子
琉璃太子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）逆王名。涅槃經謂之琉璃太子。餘經謂之琉璃王。見琉璃王條。

琉璃宮大史
琉璃宮大史[中華佛教百科全書]緬甸編年史。阿瑙帕雅（Alaungpaya，即貢榜王朝）朝第六代君王孟既（Bagyidaw；1819～1837年在位）有鑑於向來的編年史頗多出入、重複，而下令編纂的編年史籍。因編於首都阿瓦城王宮內琉璃殿前的沙努（Sanu）之間，而得名。又名《Hmannan Yazawin》。1829年完成。全書四卷（或稱五卷），1857至1885年於曼德勒（瓦城）刊行。為中南半島各國編年史中最具代表性者。主要參照各種碑銘、緬甸語及巴利語的編年史、緣起（thamaing）、史詩（egyin）等編纂而成。全書先敘述佛教傳說及歸依印度佛教諸王的故事，所載至1752年，東固（Toungoo）王朝滅亡為止。文中附有考證，係瞭解緬甸歷史方法論的重要資料。

琉璃燈
琉璃燈[佛光大辭典]指供於琉璃觀音前之燈。又於佛前供燈以讚佛之教化，近代寺院多有所見。此外，藥師經中以東方藥師琉璃光如來為本尊，故修習藥師法會中以點琉璃燈表彰藥師佛，稱為琉璃光。至後世凡佛前供養之燈，總稱琉璃燈。〔大唐內典錄卷十〕 p5840 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄌㄧˊ　ㄉㄥ 玻璃製成的油燈。《初刻拍案驚奇．卷六》：「見佛前琉璃燈有火。」

琉璃王
琉璃王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Virūḍhaka，又作流璃王，婁勒王，樓黎王，維樓黎王，毘流離王。新稱毘盧釋迦王。亡迦毘羅衛國釋種之惡王名。見毘琉璃條。

琉璃王經
琉璃王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。說舍衛國波斯匿之子，嗣王位，滅迦毘羅國釋種，墮於地獄之始末。

琉璃珠
琉璃珠[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄌㄧˊ　ㄓㄨ 用扁青石為藥料燒製成的彩色珠子。可做項鍊等藝品。如：「這顆琉璃珠綻放出晶瑩奪目的光彩，令人愛不釋手。」

琉璃琴
琉璃琴[一切經音義（慧琳音義）]渠吟反樂器也以吠瑠璃寶作之琴亦天樂具也[佛光阿含藏]巴利本作 beluva-pandu-vīnā(橡木黃色琴)。「琉璃」，聖本作「流離」。

琉璃觀音
琉璃觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一，又曰香王觀音。乘一蓮華，浮於水，手持香爐。[佛光大辭典]三十三觀音之一。又稱高王觀音，香王觀音。高王觀世音經謂此菩薩能救諸苦厄，臨危急時若誦此經滿一千遍，則可變死者成活人。據開元釋教錄卷十八載，北魏天平年間（534～537），定州募士孫敬德造觀音像，常事禮拜，後為賊所引，臨刑之前夜，夢一僧來，教其誦讀此經，醒來乃誦千遍。及至刑場，三度受刀，刀折而不傷皮肉，監司怪之，遂免死。還而拜像，見聖像頸項上有三道刀痕，由此而信者日眾。此尊所流布之像，乃兩手捧琉璃壺，乘一蓮瓣而浮於水上。〔大唐內典錄卷十、集神州三寶感通錄卷中、佛像圖彙卷二〕 p5840 

琉璃輪王
琉璃輪王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見六輪條。

琉璃金山寶花光照吉祥功德海如來
琉璃金山寶花光照吉祥功德海如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）吉祥天女於過去念此佛，得今之富樂自在。故諸人欲得富樂者對於吉祥天之像，應歸命於此佛云。見最勝王經大吉祥天女品。[佛光大辭典]為金光明最勝王經卷八吉祥天女品所載之佛名。吉祥天女在過去世，於此佛處種諸善根，故得富樂自在。若人欲得富樂自在，應當至心讀誦金光明最勝王經，亦當每日燒眾名香及妙花供養此佛，復於每日三時之中，稱念吉祥天女之名，並以香花及諸美食供養之。 p5840 

琉繫
琉繫[新集藏經音義隨函錄]上冝作摎同音流絞[糸*(十/田/寸)]殺也又上方藏經作鏁繫乘果反二義通

琉頭
琉頭[新集藏經音義隨函錄]上所居反正作[打-丁+(梳-木)-、]也

琑調
琑調[新集藏經音義隨函錄]上蘇果反正作鎻𤨏二形也郭氏音消非也

琛多
琛多[新集藏經音義隨函錄]亦同上也

琛自
琛自[新集藏經音義隨函錄]上失林反遠也辱也正作深也又[(巨-匚)@十]林反非也悞

琛麗
琛麗[一切經音義（慧琳音義）]勅林反毛詩傳云琛寶也說文從玉深省聲[新集藏經音義隨函錄]上丑林反

琝荼
琝荼[一切經音義（慧琳音義）]上密彬反梵語人名也或名文荼大富人也[新集藏經音義隨函錄]上羙巾反或云文荼

琢割
琢割[新集藏經音義隨函錄]上猪角反下烏官反

琢摩
琢摩[新集藏經音義隨函錄]上陟角反

琢玉
琢玉[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

琢石
琢石[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

琢石火
琢石火[一切經音義（慧琳音義）]上音卓毛詩傳曰治玉曰琢從玉豖聲豖音丑錄反

琢磨
琢磨[新集藏經音義隨函錄]上陟角反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄇㄛˊ, 1.雕琢和磨製玉石。元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷七．委羽山》：「洞之側產方石，周正光澤，五色錯雜，雖加琢磨，殆不是過。」2.比喻對品德或文章不斷精益求精。《荀子．大略》：「人之於文學也，猶玉之於琢磨也。  詩曰：『如切如磋，如琢如磨。』謂學問也。」3.思索、研究。如：「他琢磨了一夜，終於把問題想通了。」

琢首
琢首[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

琥珀
琥珀[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語阿濕摩揭婆Aśmagarbha，其色紅黃，而有瑩光。七寶之一也。[新集藏經音義隨函錄]上火古反下普白反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˇ　ㄆㄛˋ, 1.古代松柏等樹脂的化石。為淡黃色、褐色或赤褐色的半透明固體，光澤美麗，質脆，燃燒時有香氣。可製琥珀酸和各種漆，也可做飾物。也作「丹珀」、「丹魄」、「虎 魄」。2.書名。由英國女作家溫索爾所作的歷史小說，以十七世紀的英國為背景，描寫復辟前後英國人的各種生活層面。書中女主角名琥珀，意謂如寶石琥珀般閃爍著懾人的光澤，故書名琥珀。

琦之
琦之[新集藏經音義隨函錄]上巨冝反

琦妙
琦妙[新集藏經音義隨函錄]上音奇

琦寶
琦寶[新集藏經音義隨函錄]上巨冝反

琦梨
琦梨[新集藏經音義隨函錄]上巨冝反

琦樹
琦樹[新集藏經音義隨函錄]上巨冝反

琦步
琦步[新集藏經音義隨函錄]上巨冝反

琦物
琦物[新集藏經音義隨函錄]上巨冝反

琦特
琦特[新集藏經音義隨函錄]上巨冝反

琦[王*尒]
琦[王*尒][新集藏經音義隨函錄]上巨冝反下知隣反

琦璝
琦璝[新集藏經音義隨函錄]古迴反正作現也

琦異
琦異[新集藏經音義隨函錄]上巨冝反

琦相
琦相[新集藏經音義隨函錄]上巨冝反

琦草
琦草[新集藏經音義隨函錄]上音奇

琦鏤
琦鏤[新集藏經音義隨函錄]上丘倚反正作綺也下音漏上又音奇非

琦餝
琦餝[新集藏經音義隨函錄]上巨冝反下守力反

琨山
琨山[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反

琨峯
琨峯[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反

琨[王*還]
琨[王*還][新集藏經音義隨函錄]上古門反下戶関反

琨瑞
琨瑞[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反

琪璐
琪璐[一切經音義（慧琳音義）]上渠飢反郭注爾雅云琪玉屬也下盧妬反王逸注楚辭云璐美玉也說文並從玉其路皆聲或作[王*綦]也

琪路
琪路[新集藏經音義隨函錄]上巨之反

琬琰
琬琰[一切經音義（慧琳音義）]上於遠反玉篇云琬玉圭也下閻染反說文云玉圭長九寸執以為信以征不義也[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下以染反此二字出經後文𡰱德內[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˇ　ㄧㄢˇ, 1.琬圭及琰圭。泛指美玉。《書經．顧命》：「弘璧、琬琰在西序。」《楚辭．屈原．遠遊》：「吸飛泉之微液兮，懷琬琰之華英。」2.比喻君子的德性。《南史．卷三九．劉?傳》：「文史該富，琬琰為心，辭章博贍，玄黃成采。」

琬綖
琬綖[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下以然反

琮世曇无讖
琮世曇无讖[新集藏經音義隨函錄]上一力羊反正作涼也下一楚禁反上又在宗反悞也

琮等
琮等[新集藏經音義隨函錄]上自宗反

琮義
琮義[一切經音義（慧琳音義）]徂宗反白虎通曰琮之言聚也象萬物之琮聚說文從玉宗聲

琰字
琰字[新集藏經音義隨函錄]上以染反

琰摩
琰摩[一切經音義（慧琳音義）]以[白-日+(丹-、+十)]反或作閻摩羅或言閻羅亦作閻摩羅社又言夜磨盧迦皆是梵音楚夏聲訛轉也此譯云縛或言雙世竊謂苦樂並受故以名焉又云縛閻摩此云雙羅社此言王兄及妹皆作地獄王兄治男事妹治女事故曰雙王也[新集藏經音義隨函錄]上以染反舊云閻羅

琰摩邏
琰摩邏[新集藏經音義隨函錄]上以染反下郎个反

琰母
琰母[新集藏經音義隨函錄]上以黶反下莫口反河名也亦云閻摩

琰法
琰法[新集藏經音義隨函錄]上以染反

琰皭
琰皭[一切經音義（慧琳音義）]上鹽苒反下牆略反琰皭二字高僧名也已見前釋訖[新集藏經音義隨函錄]上以染反下自雀反

琰磨
琰磨[新集藏經音義隨函錄]上以柒反

琰魔
琰魔[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Yama－rāja，又作炎摩、燄摩、閻魔、琰摩、爓魔、閻摩羅、閻摩羅社、琰摩邏闍、閻羅等。譯曰縛。縛罪人之義。又曰雙世。彼於世中，常受苦樂二報之義。又曰雙王。兄妹二人並王之義。又曰平等王。平等治罪之義。地獄之總司也。玄應音義二十一曰：「燄摩或作琰摩，聲之轉也。舊云閻羅，又云閻摩羅，此言縛，或言雙世也。謂苦樂並受，故云雙世，即鬼官總司也。又作夜磨盧迦，亦作閻摩羅社。閻摩，此云雙。羅社，此云王。兄及妹，皆作地獄王。兄治男事，妹理女事，故曰雙王。」慧琳音義五曰：「爓摩梵語，鬼趣名也。義翻為平等王，此司典生死罪福之業，主守地獄八熱八寒，及以眷屬諸小獄等。役使鬼卒，於五趣中，追攝罪人，捶拷治罰，決斷善惡，更無休息。故三啟經云：將付琰魔王，隨業而受報，勝因生善道，惡業墮泥犁，即其事也。」又譯曰遮止。止罪惡不使更造之義。又曰諍息，息諍息惡之義。慧苑音義上曰：「閻羅，具正云琰魔邏闍。此云遮止。謂遮止罪人，不更造罪。」俱舍光記八曰：「琰魔王，舊云閻邏者，訛也。琰魔，此云諍息。謂犯罪人，不自知過，於苦不忍，違拒獄卒，更造過罪。由王示語，便知己罪，意分而受，息諍息罪。皆由王故，故名諍息。」瑜伽倫記十六曰：「燄摩即本地分曰靜息王，靜息諸罪也。」俱舍論十一曰：「琰魔王使諸邏剎娑擲諸有情置地獄者。」又密教攝之於天部。金剛界曼陀羅之第一根本成身會，及第二羯磨會中外金剛部二十天之一。又胎藏界曼陀羅以為第十二外金剛部院之一眾。[續一切經音義]上以[冉-土+(┴/十)]反梵語也舊云閻羅或云爛魔義翻為平等王或云雙世謂典生死罪福之業主守八寒八熱等地獄於五趣中追攝罪人捶拷治罰決斷善惡更無休息也[新集藏經音義隨函錄]上以染反

琰魔三天使
琰魔三天使[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一老，二病，三死。獄卒將罪人到閻羅王前時，王責之曰：我遣此三天使誡汝，汝何不覺知？見長阿含經十九地獄品第四，三界義。

琰魔使
琰魔使[佛學大辭典（丁福保）]（異類）極惡之人，琰魔王遣鬼卒引取之。藥師經曰：「然彼自身，臥在本處。見琰魔使引其神識，至於琰魔法王之前。」善殊之贊解之曰：是藥師如來方便力，使惡人夢見之也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]琰魔王的鬼卒。窮兇極惡的人，琰魔王就差遣這種鬼卒去引取他來治罪。

琰魔卒
琰魔卒[佛學大辭典（丁福保）]（鬼類）地獄呵責罪人之獄卒也。俱舍論十一曰：「心常懷忿毒，好集諸惡業。見他苦欣悅，死作琰魔卒。」又曰：「琰魔王使諸羅剎娑，擲諸有情置地獄者，名琰魔卒。」[新集藏經音義隨函錄]上以染反下子沒反[法相辭典（朱芾煌）]如地獄卒中說。

琰魔天
琰魔天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Suyāmadeva，裁斷一切眾生善惡業之天。三昧耶形為人頭之杖。又名檀荼頭。人頭表向淨頗梨鏡，知善惡之業。見金剛界曼陀羅大鈔二。

琰魔法王
琰魔法王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）琰魔為勸善懲惡之判官，故謂為法王。藥師經古迹記曰：「曉悟罪人，止眾惡故。雖鬼界攝，亦名法王。」

琰魔王
琰魔王[一切經音義（慧琳音義）]梵語冥司鬼王名也舊云閻羅王經文作剡尸染反魔皆訛略不正也正梵音云琰閻奄反摩古人譯為平等[佛學常見詞彙（陳義孝）]即閻羅王，簡稱閻王。見閻王條。

琰魔王廳
琰魔王廳[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）閻魔王之公判庭。十王經曰：「大城四面周圍鐵墻，四方開鐵門，左右有檀荼幢，上安人頭形，人能見人間，如見掌中菴羅果。右黑闇天女幢，左泰山府君幢，（中略）左神記惡，形如羅剎，常隨不離。悉記小惡，右神記善，形如吉祥，常隨不離，皆錄微善。總名雙童。（中略）其王以簿推問亡人，算計所作，隨惡隨善而斷分之。」藥師經曰：「諸有情有俱生神，隨其所作，若罪若福，皆具書之，盡持授與琰魔法王。爾時彼王，推問其人，算計所作，隨其罪福而處斷之。（中略）彼琰魔王，主領世間名籍之記，若諸有情，不孝五逆，破毀三寶，壞君臣法，毀於信戒。琰魔法王，隨罪輕重，考而罰之。」參照焰魔天曼陀羅條。（CBETA註：疑為參照焰摩天曼荼羅條）

琰魔王苦樂二相
琰魔王苦樂二相[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）閻羅王宮晝夜三時有大銅鑊，自然現出。時有大獄卒，捉王使臥熱鐵上。以鐵鉤開口，以洋銅灌之，全身無不燋爛。受此苦已，復與諸眾生相娛樂，與諸大臣眷屬同受福樂。見長阿含經十九地獄品，三界義。

琰魔界
琰魔界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Yama－loka，琰魔王之世界，在此大洲地下五百由旬之處，縱廣亦五百由旬。俱舍論十一曰：「琰魔王國，於此贍部洲下，過五百踰繕那，有琰魔王國，縱廣量亦爾。從此展轉，散居餘處，或有端嚴具大威德，受諸富樂，自在如天。或有飢羸顏貌醜陋，如是等類，廣說如經。」長阿含經地獄品曰：「閻浮提南，大金剛山內，有閻羅王宮，王所治處，縱廣六千由旬。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]琰魔王的世界，在我們所住的南贍部洲東方鐵圍山下。

琳球
琳球[新集藏經音義隨函錄]音求

琳琅
琳琅[一切經音義（慧琳音義）]上力金反孔注尚書云琳玉名也下洛當反孔注尚書云琅玕石似珠也說文從玉林良皆聲論作瑯俗字[新集藏經音義隨函錄]音郎[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄌㄤˊ, 1.美玉。《醉醒石．第一四回》：「移將閬苑琳琅樹，卻作門前桃李花。」也作「琳瑯」。2.狀聲詞。形容玉的相擊聲。《文選．何晏．景福殿賦》：「流羽毛之威蕤，垂環玭之琳琅。」3.比喻優美的人才或珍貴的圖書。唐．柳宗元〈答貢士沈起書〉：「又覽所著文，宏博中正，富我以琳琅珪壁之寶甚厚。」

琳璆
琳璆[一切經音義（慧琳音義）]上立今反孔注尚書琳玉名也說文從玉林聲下音虯孔注尚書璆亦玉也說文從玉翏聲[新集藏經音義隨函錄]巨幽反玉名

琳蝺
琳蝺[新集藏經音義隨函錄]上力全反下于矩反正作瑀也

琴
琴[一切經音義（慧琳音義）]說文琴禁也神農作也玉篇言君子守正以自禁也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣˊ[名]1.樂器名：(1) 國樂器中的古琴、七弦琴、月琴等。(2) 西洋樂器中的鋼琴、口琴、手風琴、管風琴等。2.姓。如明代有琴彭。[動]彈琴。《孟子．萬章上》：「象往入舜宮，舜在床琴。」

琴婆
琴婆[新集藏經音義隨函錄]上巨今反經本作琴婆

琴弦
琴弦[新集藏經音義隨函錄]音絃[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣˊ　ㄒㄧㄢˊ 琴上用以發聲的絲線。唐．孟郊〈靜女吟〉：「此志誰與諒，琴弦幽韻重。」唐．姚合〈遊春〉詩一二首之五：「暖風渾酒色，晴日暢琴弦。」也作「琴絃」。

琴筑
琴筑[新集藏經音義隨函錄]上巨今反下張六反

琴簧
琴簧[一切經音義（慧琳音義）]晃光反毛詩云竝坐鼓簧世本云女媧作簧說文云笙中簧也從竹黃聲[新集藏經音義隨函錄]上巨今反下戶光反

琵琶
琵琶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）世俗之樂器也，以之供養佛菩薩者。法華經曰：「琵琶鐃銅鈸。」[續一切經音義]上房脂下蒲巴反本出西戎胡樂名也釋名云推手為琵引手為琶其皷時為名也說文二字並從玨比巴聲也玨音角[新集藏經音義隨函錄]上步[日*旨]反下步巴反樂名[佛光大辭典]梵語   tunava 或 vīnā。又譯作比巴、批把、鼙婆。別稱胡琴、國腹、三五。絃樂器之一。全長約四十八公分，胴面成枇杷形，張四絃或五絃以撥挑彈奏。本為印度及西域之物，傳入我國後，頗為流行，為國樂樂器之一。又據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法記載，密教持國天之持物即琵琶。胎藏界曼荼羅外金剛部院之辯才天，及二十五菩薩來迎圖中之光明王菩薩亦彈奏之。後又傳入日本，而為雅樂中之主要樂器。〔法華經方便品、佛本行集經卷二、卷十四、大佛頂首楞嚴經卷四、正法念處經卷十三、十誦律卷十九、洛陽伽藍記卷五烏場國條、希麟音義卷二、文獻通考卷一三七〕 p5149 [國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　˙ㄆㄚ 樂器名。秦代人民根據?的形式創出直柄、圓形音箱的彈撥樂器，至秦漢不斷改進，定型為四弦十二品位，用手彈撥的樂器。西元四世紀，西域文化交流，致使半梨形音箱，四弦四柱的琵琶傳入內地。唐、宋以來在這兩種琵琶基礎上不斷改進，逐漸形成現今半梨形音箱，以桐木板蒙面，琴頸向後彎曲，琴桿與琴面上設四相九至十三品、四弦的琵琶。除用於歌唱、曲藝、戲曲和歌舞伴奏外，也用於樂器的合奏、伴奏和獨奏。也稱為「鼙婆」。

琵笆
琵笆[新集藏經音義隨函錄]上音毗下蒲巴反

瑀把
瑀把[新集藏經音義隨函錄]上呂支反下北馬反

瑇琩
瑇琩[新集藏經音義隨函錄]上徒愛徒沃二反下莫代莫[泛-之+犬]二反

瑇瑁
瑇瑁[新集藏經音義隨函錄]上音代下音昧

瑋[王*華]
瑋[王*華][新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下云輙反

瑋瑋
瑋瑋[新集藏經音義隨函錄]云鬼反

瑑千
瑑千[新集藏經音義隨函錄]上竹角反又音篆悞

瑑壁
瑑壁[新集藏經音義隨函錄]上持兖反壁上文也正作瑑

瑑玉
瑑玉[新集藏經音義隨函錄]上音卓正作琢也又直兖反非也

瑑王
瑑王[新集藏經音義隨函錄]上音卓正作琢

瑑磨
瑑磨[新集藏經音義隨函錄]上音卓正作琢也又直兖反非也

瑑銀
瑑銀[新集藏經音義隨函錄]上陟角反正作[土*豕]也又直兖反壁上文也非呼

瑕垢
瑕垢[一切經音義（慧琳音義）]夏加反廣雅瑕穢也下古后反[新集藏經音義隨函錄]古口反

瑕寘
瑕寘[新集藏經音義隨函錄]上胡家反下莫瓶反又之義反非也

瑕愆
瑕愆[獅子吼站阿含經簡註]行為上的瑕疵及過錯。

瑕玷
瑕玷[一切經音義（慧琳音義）]上下加反鄭玄云玉之病也玉小赤也從玉叚聲下丁簟反字統云玷缺也從玉占聲[新集藏經音義隨函錄]上下家反下多忝反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˊ　ㄉㄧㄢˋ, 1.玉的斑點及毛病。唐．辛宏〈白珪無玷〉詩：「皎皎無瑕玷，鏘鏘有珮聲。」元．楊訥《西游記．第一八齣》：「將山色來瞻，似碧玉無瑕玷。」2.比喻缺點、過失。《後漢書．卷五九．張衡傳》：「宜收藏圖讖，一禁絕之，則朱紫無所眩，典籍無瑕玷矣。」《初刻拍案驚奇．卷二九》：「何不追還了你原聘的財禮？另要了一房好的，毫無瑕玷，可不是好？」

瑕玼
瑕玼[一切經音義（慧琳音義）]上音霞下音慈[新集藏經音義隨函錄]上戶加反下才斯反

瑕璅
瑕璅[新集藏經音義隨函錄]上音遐下丘𨒫反正作隙

瑕疵
瑕疵[一切經音義（慧琳音義）]上夏加反毛詩傳曰瑕猶過也廣雅瑕亦穢也說文從玉叚聲下自茲反孔注尚書云疵病也劉瓛言蹇反注周易云疵瑕也說文亦病也從疒女格反此聲也[新集藏經音義隨函錄]才斯反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˊ　ㄘ 比喻缺點、毛病。北齊．顏之推《顏氏家訓．省事》：「或有劫持宰相瑕疵，而獲酬謝。」唐．韓愈〈進學解〉：「忘己量之所稱，指前人之瑕疵。」也作「瑕纇」。

瑕痏
瑕痏[新集藏經音義隨函錄]于羙反瘡也于救反正作𤴨也蒼頡萹云痛也如戰𤴨作痏

瑕穢
瑕穢[獅子吼站阿含經簡註]1.瑕疵。原指玉的斑痕、雜質，比喻事物的缺點或人的過失、惡行。2.原指玉的斑痕，雜質。比喻事物的缺點；人的過失或惡行。[一切經音義（慧琳音義）]下加反廣雅云瑕亦穢也說文玉赤色也從玉從叚叚亦聲者也

瑕缺
瑕缺[新集藏經音義隨函錄]犬穴反

瑕翳
瑕翳[一切經音義（慧琳音義）]上夏加反考聲云珠玉病也從玉叚聲下嬰計反賈注國語云翳扇屏也郭注方言云蔽薆也奄也從羽殹聲殹音同上也

瑕舋
瑕舋[新集藏經音義隨函錄]香覲反

瑕薉
瑕薉[一切經音義（慧琳音義）]上暇加反禮記云瑕玉之病也廣雅裂也薉也說文玉之小赤色者也從玉叚聲下音穢顧野王云薉謂不清潔也王注楚辭云惡也廣雅蕪也說文從艸歲聲也經作穢亦通也

瑕訾
瑕訾[新集藏經音義隨函錄]疾斯反黑病也正作疵玼二形

瑕讁
瑕讁[新集藏經音義隨函錄]上音遐下知草反下川音作適以玷字替之非也

瑕郄
瑕郄[新集藏經音義隨函錄]上戶加反下丘逆反

瑕[門@教]
瑕[門@教][新集藏經音義隨函錄]丘月反正作闕

瑕隙
瑕隙[一切經音義（慧琳音義）]上夏加反杜注左傳云瑕猶過也鄭注禮記云瑕玉病也廣雅云裂也說文從玉叚聲下卿逆反[新集藏經音義隨函錄]去𨒫反

瑕隟
瑕隟[新集藏經音義隨函錄]丘逆反

瑕點
瑕點[新集藏經音義隨函錄]上戶家反下正作玷

瑕𨷂
瑕𨷂[新集藏經音義隨函錄]丘月反

瑗律
瑗律[新集藏經音義隨函錄]上于願反

瑚璉
瑚璉[佛學大辭典（丁福保）]（物名）寶珠名。釋氏要覽中曰：「隋虎丘惠聚法師，汝南周弘正常嘉歎也。」[新集藏經音義隨函錄]上戶吴反下力蹇反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄌㄧㄢˊ 宗廟裡用來盛黍稷的禮器。《論語．公冶長》：「子貢問曰：『賜也何如？』子曰：『女器也。』曰：『何器也？』曰：『瑚璉也。』」

瑛吉
瑛吉[新集藏經音義隨函錄]上於京反菩薩名

瑛瑜
瑛瑜[新集藏經音義隨函錄]上於京反下羊朱反

瑛蔽
瑛蔽[新集藏經音義隨函錄]上於京反下愽袂反

瑜乾[馬*太]羅
瑜乾[馬*太]羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Yugaṁdhara，又作由犍陀羅，瑜健達羅，由乾陀羅，遊犍陀羅，逾健達羅。七金山之第一。譯曰雙持。山有二道。故名。玄應音義一曰：「由乾，大論作犍陀羅山，此譯云由犍者雙。陀羅者持，名雙持山也。」同二十四曰：「特健達羅，舊言由乾陀羅山，此云持雙山。言此山峰有二隴道，因以名之。」俱舍光記十一曰：「此云持雙，此山頂上有二道，猶以如車迹。山持二迹，故名持雙。」瑜伽略纂一曰：「七金山者，一瑜健駄羅，此云持雙山。頂有兩稜故。」華嚴疏鈔三十九曰：「此云雙持，迴文即云持雙也。」

瑜伽
瑜伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Yoga，一作瑜誐。男聲呼曰瑜伽，女聲呼曰瑜祇Yogin，與物相應之義（瑜祇Yogin為瑜伽Yoga之修行者，其體聲第一格為Yogi女聲為Yogini此解及末出大日經疏之解有疑）。相應有五義：一與境相應，二與行相應，三與理相應，四與果相應，五與機相應。此中顯宗多取理相應之義，瑜伽唯識之瑜伽是也。密教取行相應之義，瑜伽三密之瑜伽是也。唯識述記二本曰：「言瑜伽者，名為相應，此有五義，故不別翻：一與境相應，不違一切法自性故。二與行相應，謂定慧等行相應也。三與理相應，安非安立二諦理也。四與果相應，能得無上菩提果也。五得果既圓，利生救物，赴機應感，藥病相應也。此言瑜伽，法相應稱，取與理相應，多說唯以禪定為相應。」大日經疏二曰：「瑜伽釋為相應，若以女聲呼之則曰瑜祇，所謂相應者即是觀行應理之人也。」即身義曰：「瑜伽者翻云相應，相應涉入，即是即義。」[一切經音義（慧琳音義）]上庾須反論名[續一切經音義]梵語也或云瑜祁或云庾誐皆訛也此云相應案大論有四種相應謂乘相應境相應行相應果相應也[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下其迦反古婆沙作修行[佛光大辭典]梵語   yoga 之音譯，巴利語同。意譯作相應。依調息（調呼吸）等方法，集中心念於一點，修止觀（奢摩他與毘鉢舍那）為主之觀行，而與正理相應冥合一致。於密教，盛行三密瑜伽相應之說（又作三密相應說）。行此等瑜伽觀行者，稱為瑜伽師。依瑜伽師而行之境界，稱作瑜伽師地。瑜伽師地論一書即從五識身相應地說至無餘依地之十七地。奉持該論之學派，稱為瑜伽派（外道中，另有所謂瑜伽外道者）。此外，瑜祇（梵   yogin，巴同）即「有瑜伽者」之意，係指行瑜伽觀行之人。三昧（梵  samādhi，巴同）、禪定（梵 dhyāna，巴 jhāna）即行瑜伽法之一。    據成唯識論述記卷二本之說，相應之義有五：(一)與境相應，謂不違一切法之自性。(二)與行相應，謂與定慧等行相應。(三)與理相應，謂安立非安立等二諦之理。(四)與果相應，謂能得無上之菩提果。(五)與機相應，謂既得圓果，利生救物，赴機應感，藥病相應。於上記五義之中，顯教多取與理相應之義，如瑜伽唯識之瑜伽；密教多取與行相應之義，如瑜伽三密之瑜伽。〔解深密經卷三分別瑜伽品、瑜伽師地論卷二十四、解深密經疏卷六、大日經疏卷三〕 p5529 [中華佛教百科全書]印度宗教徒修行方法之一。意譯「相應」。即依調息等方法而攝心，使與正理等相應之狀態。梵語yoga，係源自動詞語根yuj（將軛繫在馬或車上）的名詞，引申而有連接、接合等含義。此語古時見用於《梨俱吠陀》中，及奧義書時代，依調息等觀行法而觀「梵我一如」之理，以與梵合致，與梵結合，此即稱為瑜伽。其後佛教亦採用此法，以為總攝修心、修慧之法門。而在佛教各派中，以印度瑜伽行派及我國唯識宗較常使用此詞。依《解深密經》卷三〈分別瑜伽品〉所述，瑜伽即以奢摩多（止）、毗鉢舍那（觀）為其主體。就中，「奢摩多」以無分別影像為所緣，令心極平等寂靜，「毗鉢舍那」以有分別影像為所緣，於所知義中周遍觀察；又，於見道方面，止觀雙運，以一切法事邊際為所緣而證得之，於修道方面，更進修止觀平等，至佛果而以所作成滿為所緣，始轉得清淨法身。此謂以止觀為主之一切觀行，即稱為瑜伽。《瑜伽師地論釋》解釋「瑜伽」之詞義，謂一切乘之境、行、果等諸法，並有方便善巧相應之義，故稱為瑜伽。對此，圓測《解深密經疏》卷六立境、行、果、教四種瑜伽之別。此中，(1)境瑜伽︰謂「一切境無顛倒」等性，與正理、教、行、果相應，故稱瑜伽。(2)行瑜伽︰謂一切行更互相順，稱正理，順正教，趣正果。(3)果瑜伽︰謂一切果更互相順，合正理，順正教，稱正因。(4)教瑜伽︰謂三乘聖教稱正理，順正行，引正果。又，《成唯識論述記》卷二（本）說「相應」有五義︰(1)與境相應︰謂不違一切法之自性故。(2)與行相應︰謂與定慧等行相應。(3)與理相應︰謂安立、非安立等二諦之理。(4)與果相應︰謂能得無上菩提果。(5)與機相應︰謂得果既圓，利生救物，赴機應感，藥病相應。此說亦是承襲上述《瑜伽師地論釋》之說。密宗方面，《大日經》等將瑜伽分為「有相」、「無相」二種。「有相瑜伽」，即心專注於有形相的境緣（如本尊身相等），在所觀想的形相明白顯現於意識中，且恆久專注不散時，即為得定，由此而入「無分別」定境，為成就有相瑜伽。「無相瑜伽」，指觀想離言絕相的「心真實」，從而了悟心真實，並定心於心真實上，進入「無相三昧」，此即為成就無相瑜伽。密宗經論說「有相瑜伽」為進入「無相瑜伽」的門徑，以無相瑜伽成就為究竟。《大日經》卷七云（大正18‧54c）︰「甚深無相法，劣慧所不堪，為應彼等故，兼存有相說。」明示有相瑜伽僅係為不能直接接受無相瑜伽的智慧下劣者所設。一般認為成就有相瑜伽，只能得治病、驅魔等下等成就。如能進而成就無相瑜伽，才能生延壽、神通等中等以上的功效。一行《大日經疏》、宗喀巴《密宗道次第論》等書，皆強調修瑜伽須循序漸進，先修有相瑜伽。俟得成就後，於定心中修觀，反觀能見、所見，便能悟自性本空，而入無相瑜伽。《大日經》〈無相三昧品〉中亦曾述及無相瑜伽的觀心法。又，密教亦盛說「三密瑜伽相應」，謂所作皆與三昧相應，一切皆順正理。《大日經疏》卷三云（大正39‧613c）︰「阿闍黎以於瑜伽得決定故，隨有所作，皆與三昧相應。如獻花時，即與花三昧相應，此中本尊明了現前，若奉香燈、塗香、閼伽水等時，亦與香三昧乃至香水三昧相應，一一本尊亦隨事現前。如是一一緣中，皆是入法界門，皆見善知識。旋轉運用皆與理相應，不復臨事稽留方始作觀。當知是人堪作祕密阿闍黎也。究習瑜伽者，謂善修相應法也。謂於三部真言、上中下成就等事一一通達，皆與正理相應，名善修瑜伽。又於息災法中，即能以此方便增益降伏。或增益法中，即能以此方便降伏息災。於降伏法中，即能以此方便息災增益。隨彼彼相應之法，皆能善分別之，名善修瑜伽。」此外，行此等瑜伽觀行者，稱為瑜伽師。此種觀行方法，稱為瑜伽行。修行瑜伽觀行者之修行階位，稱為瑜伽師地。密教以三密瑜伽為宗，故總稱為瑜伽教。◎附︰印順〈略說罽賓區的瑜伽師〉（摘錄自《妙雲集》下編{3}）瑜伽師與罽賓瑜伽師，即一般所說的禪師。古代的佛弟子，不像晚期的佛教徒，專以禮拜、唱念為修行。他們除學經（論）持律而外，主要是對人廣行教化，對自「精勤禪思」。禪思（含得止與觀）為從身心的修持中，實現特殊體驗所必要的。凡修持而得止觀相應，心境或理智相契應的，即名為瑜伽；瑜伽即相應的意思。瑜伽雖為佛弟子所必修的，然由於根性、好樂、著重的不同，古代即有經師、律師、論師、瑜伽師的分科教授，即有專修瑜伽的瑜伽師。但是，經師們並非不修禪觀，瑜伽師並非不學經論，這不過各有專重而已。（中略）瑜伽師阿毗達磨為論師派，譬喻為經師派。當譬喻瑜伽師，從禪出教而完成經部的宗義時，專修禪觀的瑜伽師──禪師派，還是持行於罽賓山區。其中比較保守（﹖）的一派，西元四世紀中，盛行於罽賓，由覺賢於408年頃傳來中國，這與羅什所傳的譬喻系禪法不同。依慧遠、慧觀的經序說︰覺賢所受學的，有頓漸二禪。漸禪，是罽賓舊有的，遠宗僧伽羅叉，到不若密多羅（又作富若密羅）而大成。經富若密羅、佛陀斯那，而傳與覺賢。頓禪，由曇摩（多）羅從天竺（南印或中印）傳來罽賓，經婆陀羅而傳與佛陀斯那。曇摩羅又從佛陀斯那受漸禪，彼此成相互承學的關係。然覺賢所傳於中國的二道、二甘露門、四義，實為罽賓舊有的漸禪。多用婆沙論義，與婆沙論所說的「修定者」相合。覺賢所傳的禪經，梵語「庾伽遮羅浮彌」，也即是瑜伽行地。這雖是保守於聲聞佛教的立場，而修法與祕密瑜伽者多有類似處。如此一法門，名「具足清淨法場」，即「圓滿清淨法曼陀羅」的舊譯。所修的二甘露道四分，都分為方便道與勝道而修，也與祕密瑜伽者分為生起次第與圓滿次第相合。經中所有術語、修相，多有與祕密瑜伽相同的。慧遠說︰達摩多羅與佛大先，「搜集經要，勸發大乘」。罽賓的瑜伽者，在急遽地大乘化與祕密化之中。大乘瑜伽師另一派，於西元三、四世紀間，從經部譬喻的瑜伽師中分化出來──「一分經為量者」（《成業論》），折衷於阿毗達磨與譬喻經學，接受大乘空義及真常不空的唯心大乘，發展為迴小歸大的大乘瑜伽師，無著為重要的傳宏者。等到從禪出教，集出《瑜伽師地論》等，後學者也就化成法相唯識學，偏於義理的精究了。推溯大乘瑜伽的淵源，可得二人，即離婆多與彌勒。大乘瑜伽論，本為瑜伽師從瑜伽觀行中心擴大組織而成。《瑜伽論》的禪觀，總相為遍滿所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣；這是頡隸伐多傳出的瑜伽綱目。如《瑜伽論》（卷二十六）說︰「曾聞佛告長老頡隸伐多︰諸有比丘勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心，或樂淨行，或樂善巧，或樂令心解脫諸漏︰於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮。」《瑜伽論》，與《解深密經》〈分別瑜伽品〉，都不出乎這一瑜伽綱目。「曾聞」，是傳說如此，並非──展轉傳來的──《阿含經》所有。頡隸伐多，或譯離婆多、離越、離曰等，是著名的禪師。《增一阿含經》初，讚說四眾弟子各各第一時說︰「坐禪入定，心不顛倒，離曰比丘是。」「樹下坐禪，意不移轉，所謂狐疑離曰。」《分別功德論》（中）說︰有兩位離曰︰一名禪離曰，一名疑離曰。禪離曰（即離婆多），舍衛國六年樹下坐禪，不覺樹的生與枯；受波斯匿王請六年，不知主人的名字，這是怎樣的專精禪思！《增一阿含經》〈頭陀品〉，說離越在祇洹寺，六年不動，坐禪第一。《中阿含》〈發起牛角林經〉，佛讚他「常樂坐禪」。然而這樣的大禪師，古典的《雜阿含經》，沒有說到，這似乎即是七百結集中的上座離婆多。疑離越，見於律典。《十誦律》說︰他見石蜜和麨而不喫石蜜（卷二十六）；見晒鉢有津膩出來，而疑犯宿食（卷三十七）；見羹中有生豆而不敢再喫（卷三十八）。關於飲食方面，非常的拘謹多疑。有部的《雜事》（卷五），也說「疑頡離伐底」，不敢喫豆羹。《五分律》也有不喫石蜜事；說他到極冷的陀婆國，不敢穿屣，因而凍壞了腳趾（卷二十一）。《毗婆沙論》（卷一八一）也說︰「臥具喜足，如頡戾伐多。」這是生活刻苦，持戒謹嚴，拘守多疑的大德。依《分別功德論》說︰禪離越與疑離越，都有樹下坐禪，六年不動的傳說。也許本是一人，經律兩記而傳說為二人。從古代的傳記中看，離婆多與罽賓，有著特別因緣。罽賓有離越寺（《智度論》卷九、《大莊嚴經論》卷十五），是有名的賢聖住處。有人「為離越作小居處」（舊《雜譬喻經》上）。傳說「罽賓有離越阿羅漢」（《雜寶藏經》卷二），疑離越也曾到過大風雪的陀婆國。離婆多在北方的罽賓，為一極有名的傳說人物。瑜伽觀行，即由離婆多所傳，應與此人有關。如解說為離越寺所傳的瑜伽行，也許更為恰當。然而，這還是遠源的聲聞瑜伽。彌勒，被稱為瑜伽論主。無著從兜率天的當來補處彌勒菩薩處，得到大乘的瑜伽，為從來一致的傳說。《解深密經》的〈分別瑜伽品〉，也是佛為慈氏（彌勒）說的。這到底是否歷史的事實﹖這可以從三方面說︰(1)《中阿含經》，釋尊授彌勒菩薩記，為佛教界眾所周知的釋迦會上菩薩（然或者以為，這實是七百結集中的大德）。佛滅五百年而大行的大乘，當然會與彌勒有關。《毗婆沙論》（卷一五一）即有這樣的傳說︰「佛於一時，與慈氏菩薩論世俗諦，舍利子等諸大聲聞，莫能解了。」北印度，對於彌勒的信仰極深，傳說末闡提（或訶利難陀）於陀歷建彌勒像。大乘瑜伽者，推尊為從彌勒而來，可作為佛教傳說中的事實。(2)從瑜伽師（禪師）的傳授說，罽賓確還有彌勒菩薩。彌勒，為姓；姓彌勒的大乘行者，都可以稱為彌勒菩薩的。《大智度論》（卷七十八）說︰「罽賓國彌帝[HK0263-13] 力利菩薩，手網縵。」在《智度論》傳譯以先，道安即從罽賓的學者，得來傳說。如〈婆須密集序〉說︰「彌妒路，彌妒路刀利，及僧伽羅剎，適彼（兜率）天宮。斯二三子者，皆次補處人也。」序說的彌妒路，即共信的兜率天的彌勒。彌妒路刀利，無疑的即是《智論》的彌帝[HK0263-13] 力利。考《薩婆多師資記目錄》（《出三藏記》卷十二），在舊記五十三人中，二十三師為彌帝利尸利；齊公寺所傳中，地位相當的，有沙帝貝尸利。沙為彌字草書的誤寫；貝為麗字的殘脫。所以這位彌帝麗尸利禪師，即《智論》的彌帝[HK0263-13] 力利，道安序的彌妒路刀利。力與刀，都是尸的誤寫。這位罽賓大禪師──菩薩，應名彌帝[HK0263-13]尸利，即慈吉祥。羅什在長安時，有婆羅門傳說︰鳩摩羅陀自以為「彌帝戾以後，罕有其比」（《中論疏》卷一）；彌帝戾，也即是這位菩薩瑜伽師。依《薩婆多師資記》，為馬鳴以後，龍樹以前的禪師。這位可略稱為彌帝戾菩薩的瑜伽師，傳說如此普遍，又為經部譬喻師日漸大成期的大德，可能與大乘瑜伽的彌勒有關。(3)上升兜率問彌勒，在無著的心境中，應該是禪觀修驗的事實。在西元四、五世紀，上升兜率見彌勒，在罽賓是極為普遍的。如《梁高僧傳》說︰佛陀跋陀羅，「暫至兜率，致敬彌勒」（卷二）。又羅漢比丘，「為智嚴入定，往兜率宮諮彌勒」（卷三）。法顯所得的傳說︰陀歷國「昔有羅漢，以神足力，將一巧匠上兜率天，觀彌勒菩薩（佛滅三百餘年）」（《法顯傳》）。漢譯《惟曰雜難經》說︰世友難羅漢經，羅漢上升兜率問彌勒。這可見，無著的上升見彌勒，並不太離奇。至於說︰無著請彌勒下阿瑜陀國，為無著說《十七地論》。這在晚期的祕密瑜伽行中，悉地成就，本尊現身說法，也是眾所公認的修驗的事實。從無著、世親學系的傳說中，對於彌勒的教授瑜伽論，是一致無疑的。這三者，可能並不矛盾。兜率天有彌勒菩薩的敬仰；罽賓有大瑜伽師彌勒尸利的教授；在傳說中合化，加深了彌勒瑜伽行的仰信。屬於北方佛教的大乘聖典，關於緣起與瑜伽的，都傳佛為彌勒說，這應該是有歷史內容的（般若經到北方，後分也有彌勒論法）。生長於罽賓的無著，專修彌勒瑜伽（大乘唯識無境的空觀），得到面見彌勒，諮決深義的證驗。《瑜伽論》即在這一連串的彌勒中得來。祕密瑜伽師祕密瑜伽，可說是咒師派的瑜伽行，這不但是北印的。然罽賓區的烏仗那︰「禁咒為藝業」（《西域記》卷三）。多氏《佛教史》（二十二，二）說︰僧護（羅睺跋陀羅的再傳弟子，約與世親同時）以前，祕密法都還是祕密流傳，烏仗那人每有修得持明的。咒師與烏仗那的關係，是應該重視的。在祕密瑜伽的隆盛中，罽賓瑜伽師也是極重要的。如善無畏是烏仗那人。傳說為即是龍智（羅睺跋陀羅的再傳）的達磨毱多，玄奘即與他相見於健陀羅東面的磔迦。健陀羅（應為烏仗那，出《大日經供養法》）、勃律，相傳為密典傳來的故鄉。無上瑜伽的時輪金剛，所傳的香跋拉國，實即是健陀羅北方的商彌王國。無上瑜伽的雙身法，據隋‧闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》，北方已有流行，但還被評為「此是因緣，滅正法教」（與大族王罽賓滅法有關）。罽賓瑜伽師的密咒化，為瑜伽師末後的一著。罽賓的瑜伽師，次第發展，是論師、經師、禪師的次第代興；是由小而大，由顯而密；從淨持律儀，心物平等，向唯心的、神祕的，欲樂為道而邁進。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷二十四；《瑜伽倫記》卷一（上）；《六門教授習定論》；《玄應音義》卷二十二；《大日經疏》卷二；《圓覺經大疏鈔》卷七（上）；《金剛頂經瑜伽十八會指歸》；山崎泰廣《密教暝想法──密教ヨ一ガ‧阿字觀》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《大乘佛教概論》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore《A SourceBook in Indian Philosophy》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷九頁云：云何瑜伽？謂四瑜伽。何等為四？一、信，二、欲，三、精進，四、方便。如彼廣釋。二解　瑜伽八十三卷三頁云：言瑜伽者，受持、讀誦、問論、決擇，正修加行。三解　瑜伽釋四頁云：謂一切乘境行果等、所有諸法、皆名瑜伽。一切并有方便善巧相應義故。如彼釋四頁至八頁廣釋。四解　顯揚十七卷五頁云：論曰：依止三摩缽底，發起般若波羅蜜多瑜伽勝行。即此正慧，能到彼岸，是大菩提最勝方便；故名瑜伽。此所依止等至、無有分別。於一切法及一切種、無分別故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]相應的意思。相應有五義，即與境相應、與行相應、與理相應、與果相應、與機相應。[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄐㄧㄚ 佛教用語。梵語yoga的音譯：(1) 謂修行。指控制和運用我們的一切事物和心念，發展直觀的能力，達到解脫或成佛的理想。《瑜伽論記．卷一之上》：「此中意說三乘所有境、行、果法並名瑜伽。」(2) 狹義的僅指某種修行方法。如修定或修行止觀，或修八正道。《瑜伽論記．卷一之上》：「修三摩地名『瑜伽』」。(3) 指大乘佛教的瑜伽行派。《南海寄歸內法傳．卷一》：「中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無而內有，事皆唯識。」

瑜伽三密
瑜伽三密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）瑜伽為相應之義，三密為身口意之三業，手結印，口咒真言，意念本尊，此三密互相即，又佛之三密，涉入行者之三密，謂為相應。以此相應為觀行之成就。又瑜伽師之三密也。真言之觀行者，謂為瑜伽師。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三密相應。

瑜伽上乘
瑜伽上乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）瑜伽為相應之義，三密之行業，相應而契於理，謂為瑜伽。此行為無上之佛乘，故曰上乘。真言教之美稱也。[佛光大辭典]又作瑜伽最上乘。真言密乘之美稱。密教係以瑜伽為宗之教，自稱為諸教中之最上者，故稱為瑜伽上乘。 p5529 

瑜伽了義之教
瑜伽了義之教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷二十頁云：爾時慈氏菩薩復白佛言：世尊！於是解深密法門中、當何名此教？我當云何奉持？佛告慈氏：此名瑜伽了義之教。於此瑜伽了義之教，汝當奉持。此如彼卷十一頁至二十頁廣說。

瑜伽修
瑜伽修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十四頁云：云何瑜伽修？謂有二種。一者、想修，二者、菩提分修。如彼卷十四頁至二十九卷十三頁廣釋。

瑜伽修習毘盧遮那三摩地法
瑜伽修習毘盧遮那三摩地法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法之略名。

瑜伽像
瑜伽像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）修真言瑜伽經者觀想之尊像也。瑜祇經曰：「若作曼荼羅，及畫瑜伽像。」

瑜伽唯識
瑜伽唯識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）瑜伽論與唯識論也。即印度之空宗有宗。

瑜伽地五種
瑜伽地五種[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷五頁云：依法勤修三摩地者，瑜伽地云何？當知有五種。一、持，二、任，三、鏡，四、明，五、依。云何持？謂已積集菩提資糧，於暖等位，於諸聖諦所有多聞。云何任？謂緣此境如理作意。云何鏡？謂緣境有相三摩地。云何明？謂能取所取無所得智。依此道理，佛薄伽梵、妙善宣說：菩薩於定位，觀影唯是心。義想既滅除；審觀唯自想。知所住內心、知所取非有。次能取亦無。後觸無所得。云何依？謂轉依。捨離諸粗重，得清淨轉依故。

瑜伽壞
瑜伽壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷七頁云：云何瑜伽壞？謂壞瑜伽、略有四種。何等為四？一者、畢竟瑜伽壞，二者、暫時瑜伽壞，三者、退失所得瑜伽壞，四者、邪行所作瑜伽壞。如彼廣釋。

瑜伽大教王
瑜伽大教王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）稱金剛界之諸經。大教王經上曰：「我今歸命禮，瑜伽大教王，開演一佛乘，如來三密藏。」

瑜伽大教王經
瑜伽大教王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五卷，趙宋法賢譯。大徧照金剛如來在淨光天大樓閣中說瑜伽大教王經。即金剛界之秘法也。

瑜伽宗
瑜伽宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）密教之總名也。又別謂密教中之大日宗。大日經所說胎藏部之真言是也。以與金剛部之金剛頂宗相對。菩提心論心鈔上曰：「瑜伽大日經宗通名也。謂大日經等也。此經疏中指大日經云此瑜伽宗故。」又支那之法相宗在印度名為瑜伽宗。寄歸傳一曰：「所云大乘無過二種：一則中觀，二則瑜伽。」[佛光大辭典]又作瑜伽派。(一)法相宗在印度稱為瑜伽宗，係奉持瑜伽師地論之學派。於印度大乘佛教中，與「中觀派」相對。此宗派以彌勒為初祖，無著繼之，其後有世親、陳那、親勝、火辨、安慧、戒賢、智光等，相繼發揮三性中道之旨，提倡觀行萬法唯識之理，以悟入真如之性。其後此教派傳入我國，漸分為地論宗、攝論宗、法相宗，而以法相宗為盛行。義淨之南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○五下）：「所云大乘，無過二種，一則中觀，二則瑜伽。」（參閱「瑜伽派」5530） (二)密教（真言宗）之異名。有時別指胎藏界之宗義（稱大日宗），而相對於金剛界之宗義（稱金剛頂宗）。 p5529 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．密教的總稱。２．中國的法相宗在印度叫做瑜伽宗。[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄐㄧㄚ　ㄗㄨㄥ 大乘佛教宗派之一。此派以彌勒、無著、世親為祖。主張外境是虛幻，只有心識是真實的存在。一切現象都是心識所轉化變現。《南海寄歸內法傳．卷四》：「曉因明論，則思擬陳那；味瑜伽宗實罄懷無著。」也稱為「唯識宗」。

瑜伽密宗
瑜伽密宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）與真言宗同。

瑜伽師
瑜伽師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀行者之總名也。瑜伽為相應之義。相應有五義。見瑜伽條。其中多取第二行瑜伽之義，觀行即禪定相應之人，名為瑜伽師。又此名雖通於顯密二教。然多以名密教之觀行者。蓋總即別名也。唯識述記二本曰：「此言瑜伽，法相應稱，取與理相應。多說唯以禪定為相應，瑜伽之師即依士釋。師有瑜伽名瑜伽師，即有財釋。」圓覺大鈔七本曰：「瑜伽者，此云相應。此有五義，故不別翻。謂一與境，二與行，三與理，四與果，五與機相應也。雖有多說，今唯以禪定為相應也。師者即觀行人，是師之稱，如云禪師。」俱舍光記業品一曰：「瑜伽師，即觀行者異名也。」梵Yogācārya。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋八頁云：三乘行者、由聞思等次第習行如是瑜伽，隨分滿足，展轉調化諸有情故；名瑜伽師。或諸如來、證瑜伽滿。隨其所應，持此瑜伽、調化一切聖弟子等，令其次第修正行故；名瑜伽師。

瑜伽師地
瑜伽師地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷五頁云：云何瑜伽師地？謂十七地。何等十七？一者、五識身相應地，二者、意地，三者、有尋有伺地，四者、無尋唯伺地，五者、無尋無伺地，六者、三摩呬多地，七者、非三摩呬多地，八者、有心地，九者、無心地，十者、聞所成地，十一者、思所成地，十二者、修所成地，十三者、聲聞地，十四者、獨覺地，十五者、菩薩地，十六者、有餘依地，十七者、無餘依地。如是略說十七名為瑜伽師地。二解　瑜伽釋八頁云：地、謂境界、所依、所行，或所攝取義。是瑜伽師所行境界，故名為地。如龍馬地。唯此中行；不出外故。或瑜伽師、依此處所，增長白法；故名為地。如稼穡地。或瑜伽師地所攝智、依此現行，依此增長；故名為地。如珍寶地。或瑜伽師、行在此中，受用白法；故名為地。如牛王地。或諸如來、名瑜伽師。平等智等、行在一切無戲論界無住涅槃瑜伽中故。是彼所攝，故名為地。或十七地、攝屬一切瑜伽師故。如國王地。是故說名瑜伽師地。

瑜伽師地論
瑜伽師地論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）梵名Yogāoāryabhāmi－śāstra，百卷，彌勒菩薩說，唐玄奘譯。三乘之行人，謂為瑜伽師。瑜伽師所依所行之境界有十七聚，謂為瑜伽師地，瑜伽師之地也。此論明瑜伽師所行之十七地，故名瑜伽師地論。十七地者，第一五識身相應地乃至第十七無餘依地也。玄應音義二十二曰：「瑜伽，此譯云相應。一切乘境行果等所有諸法，皆名相應。境謂一切所緣境，此境與心相應，故名境相應。行謂一切行，此行與理相應，故名行相應。果謂三乘聖果，此果位中諸功德更相符順，故名果相應。師地，師謂三乘行者。由聞思等次第習行。如是瑜伽隨分滿足，展轉調化諸眾生，故名瑜伽師。師謂教人以道者之稱也。舊經中言觀行人者也。地謂境界所依所行。或所攝義，是瑜伽師所行境界，故名為地。即十七地也。」佛去世後一千年中，無著菩薩自阿踰陀國講堂昇夜摩天受於彌勒菩薩，晝日為大眾宣說者。本論之著述如下：瑜伽論略纂十六卷，唐窺基撰。瑜伽論劫章頌一卷，唐窺基撰。瑜伽倫記四十八卷（或作二十四卷），唐遁倫集撰。[佛光大辭典]梵名  Yogacārabhūmi。彌勒講述，無著記。略稱瑜伽論。收於大正藏第三十冊。係瑜伽行學派之基本論書，亦為法相宗最重要之典籍，更為我國佛教史上之重要論書。內容記錄作者聞彌勒自兜率天降至中天竺阿踰陀國之講堂說法之經過，其中詳述瑜伽行（梵  yogacāra）觀法，主張客觀對象乃人類根本心識之阿賴耶識（梵  ālayavijñāna）所假現之現象，須遠離有與無、存在與非存在等對立之觀念，始能悟入中道，為研究小乘與大乘佛教思想之一大寶庫。由於本論廣釋瑜伽師所依所行之十七地，故又稱十七地論。又十七地之中，尤以「菩薩地」為重要。  本書之漢譯本有數種，以玄奘所譯之瑜伽論一百卷為最著。全書分為五分：(一)本地分，廣說瑜伽禪觀境界十七地之義，為百卷中之前五十卷，乃本論之主體。(二)攝決擇分，顯揚十七地之深義，為其次之三十卷。(三)攝釋分，解釋諸經之儀則，為卷八十一、卷八十二。(四)攝異門分，闡釋經中所有諸法之名義差別，為卷八十三、卷八十四。(五)攝事分，明釋三藏之要義，為最後之十六卷。  除玄奘所譯之外，本論之異譯本有北涼曇無讖之菩薩地持經（十卷）、劉宋求那跋摩之菩薩善戒經（九卷）、梁真諦之決定藏論（三卷），三本均為節譯本。漢譯本外，另有藏譯本。本論之注疏極多，較重要者有論釋一卷（最勝子等）、略纂十六卷（窺基）、疏十卷（神泰）、記二十四卷（遁倫）。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、卷十四、新編諸宗教藏總錄卷三〕 p5531 [中華佛教百科全書]一百卷。彌勒菩薩說，唐‧玄奘譯。收於《大正藏》第三十冊。舊傳佛涅槃後九百年，彌勒菩薩下降中印度阿踰陀國講堂，為無著菩薩宣說五部大論（《瑜伽師地論》《分別瑜伽論》《大乘莊嚴經論》《辯中邊論》《能斷金剛般若波羅蜜多經論》），《瑜伽師地論》即為其中最根本的一部論。本論的梵文原本，以前只存在〈菩薩地〉部份，這已於1930至1936年間由日本‧荻原雲來校訂印出，1936年印度‧羅睺羅更於西藏薩迦寺發現本論梵本，錄寫歸印，已有部份刊行。本論在唐譯以前，已經有幾種部份譯本︰(1)《菩薩地持經》，十卷，曇無讖於北涼‧玄始三年到十五年間（414～426）譯出，相當於唐譯本論第三十五至五十卷前半〈本地分菩薩地〉。(2)《菩薩戒本》，一卷，曇無讖譯，相當於本論第四十至四十一卷〈本地分菩薩地戒品〉。(3)《菩薩善戒經》，九卷，求那跋摩於宋‧元嘉八年（431）譯出，相當於〈本地分菩薩地〉和《地持經》大同，但另有〈序品〉。(4)《優婆塞五戒威儀經》，一卷，求那跋摩譯，這是《菩薩戒本》的異譯。(5)《十七地論》，五卷（已佚），真諦於梁‧大寶元年（550）在富春譯出，相當於本論第一至三卷〈本地分五識身相應地〉和〈意地〉。(6)《決定藏論》，三卷，真諦於梁代（一作陳‧永定元年到太建元年間，即557～569）譯出，相當於本論第五十一至五十四卷〈攝決擇分五識身相應地意地〉。以上皆本論的部份異譯。本論另有西藏文譯本，總題《瑜伽行地》，區分前十二地（二十六卷）、聲聞地（二十卷）、菩薩地（二十二卷）、攝決擇（四十三卷）、攝事（二十二卷）、攝調伏、攝異門、攝釋（都不分卷），共八部份。題為無著造。收在《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中。本論的譯者唐‧玄奘為求取本論全文赴印遊學，從戒賢得到了傳授，回國後，即於貞觀二十一年（647）五月，於弘福寺翻經院開始傳譯。當時列席譯場的，有名僧靈會、靈雋、辯機、文備、神泰等二十餘人，到二十二年五月譯完。次年（649）七月，又在大慈恩寺翻經院譯出《菩薩戒羯磨文》一卷（本論第四十、第四十一卷的一部份）。同時譯出《王法正理論》一卷（本論第六十一卷別譯）、《菩薩戒本》一卷（本論第四十卷末及第四十一卷的別譯，和曇無讖譯《菩薩戒本》及求那跋摩譯《優婆塞五戒威儀經》的前半相同）。在這以後不空於天寶十二年到大曆九年間（753～774），譯出《佛為優填王說王法政論經》一卷，和玄奘譯《王法正理論》大同。本論題名「瑜伽師地」，瑜伽譯云相應，並有一致、和合等義。依《瑜伽師地論釋》，本論說三乘行者（即瑜伽師）所觀的境、所修的行、所證的果位（即瑜伽師地），互有方便善巧、相應的意義，故總以瑜伽師地為名。本論內容大別五個部份︰第一〈本地分〉，五十卷（從第一卷到第五十卷）；第二〈攝決擇分〉，三十卷（從第五十一卷到第八十卷）；第三〈攝釋分〉，二卷（從第八十一卷到第八十二卷）；第四〈攝異門分〉，二卷（從第八十三卷到第八十四卷）；第五〈攝事分〉，十六卷（從第八十五卷到第一百卷）。此中〈本地分〉是全論的基本部份，把瑜伽師所依、所行的境界區分十七地，以詳說三乘觀行的根本事相，因此本論舊有《十七地論》之稱。後四分是釋論，以決擇解釋論本兼及經律的要義。第一〈本地分〉，廣分別十七地。(1)五識身相應地，就前五識的五方面說︰{1}自性，是了別色、聲、香、味、觸五境；{2}所依，是五根與意根及一切種子阿賴耶識；{3}所緣，是五境；{4}助伴，是俱有相應的心所；{5}作業，是了別自境。(2)意地，就第六、第七、第八三識說，也有五方面︰{1}自性，是心、意、識；{2}所依，是意及一切種子阿賴耶識；{3}所緣，是一切法如其所應；{4}助伴，是具有相應的五十三種心所；{5}作業，有共不共業；和前五識相同的是共業，特殊的是不共業。由此更用色聚、相應品等十門以解釋其義用。這是因為一切諸法依識而起，以識為體，識法最勝，故先建立以上二地。(3)有尋有伺地，(4)無尋唯伺地，(5)無尋無伺地︰尋是（思或慧）於所對境粗略推求；伺是（思或慧）於所對境詳細審察。在欲界及色界初靜慮的根本定和它的未至定，都有尋、伺，是為有尋有伺地。靜慮中間即在初靜慮和第二靜慮間的中間定，只有伺而無尋，是為無尋唯伺地。第二靜慮以上七地的根本定及近分定，都無尋伺，是為無尋無伺地。這三地都用界、相、如理作意、不如理作意、雜染等起五門加以說明，並分別闡明這三地的有漏、無漏諸法。(6)三摩呬多（等引）地，就定地說，有五方面︰{1}總標，有靜慮（四靜慮）、解脫（八解脫）、等持（空、無願、無相三三摩地等）、等至（五現見、八勝處、十遍處、四無色、無想、滅盡定等等至）四種三摩呬多；{2}安立，只此等四種是三摩呬多地，欲界的心一境性不在其內；{3}作意差別，有了相作意等七種根本作意及緣法作意等四十種作意；{4}相差別，有所緣相、因緣相、應遠離相、應修習相四種相，又有自心相、外相、所依相等三十二相；{5}略釋諸經宗要，依經總釋解脫等三種定義。(7)非三摩呬多地，即修定中未能如法，一切散亂，自性不定，有十二種相。這兩地總攝一切定非定位所有諸法。(8)有心地，(9)無心地，都用地施設、心亂不亂、生不生、分位、第一義五門建立。其中五識身相應、意、有尋有伺、無尋唯伺四地是有心地。無尋無伺地中，無想定、無想生及滅盡定是無心地，其餘是有心地。但依第一義建立，只無餘依涅槃界中，阿賴耶識永滅，是無心地。(10)聞所成地，是於五明處聽聞解了，包括其中內明處有事施設建立相、想差別施設建立相、攝聖教義相、佛教所應知處相四種相；醫方明處有於病相善巧、病因善巧、已生病斷滅善巧、已斷病後更不生方便善巧四種；因明處有論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法七種；聲明處有法施設建立相、義施設建立相、補特迦羅施設建立相、時施設建立相、數施設建立相、處所根栽施設建立相六種；工業明處有營農工、商估、事王、書算計度數印、占相、咒術、營造、生成（畜養）、防邪（裁縫等）、和合（調解鬥訟等）、成熟（成熟飲食）、音樂十二種類。(11)思所成地，是於自性清淨、思擇所知、思擇諸法三種相相應善巧。其中自性清淨是審諦思惟所聞諸法的道理等，有九種相；思擇所知是思惟決擇一切所應知的法義，於有法了知有相，於非有法了知無相；思擇諸法是思惟決擇經文和偈頌的法義。(12)修所成地，是修道中於四處、七支相應善巧。四處是修處所、修因緣、修瑜伽和修果，這四處又可分攝為生圓滿、聞正法圓滿、涅槃為上首、能成熟解脫慧、修習對治（瑜伽）、世間一切種清淨、出世間一切種清淨七支。(13)聲聞地，闡明聲聞的種姓、發心、修行和得果。有四瑜伽處︰初種姓瑜伽，第二數取趣（補特迦羅）瑜伽，第三安立瑜伽，第四世出世瑜伽。(14)獨覺地，闡明獨覺的種姓、發心、修行和得果。獨覺原攝於聲聞類，今只略說獨覺種姓、道、習、住、行五種相。(15)菩薩地，闡明菩薩的種姓、發心、修行和得果，分四持瑜伽處︰初持十八品，總明菩薩所學之法，叫作初持瑜伽處。第二持四品，是隨初持所學法而起修，叫作隨法瑜伽處。第三持五品，由修習而成滿，叫作究竟瑜伽處。第四持一品，重明以前諸品次第的意義，叫做次第瑜伽處。(16)有餘依地，闡明有餘依涅槃有三種相。(17)無餘依地，闡明無餘依涅槃有三種相。依《瑜伽師地論略纂》所說，此十七地可以境、行、果三種相攝。即前九地是三乘境，其中由於一切法以識為體，故五識及意二地是境體；尋伺三地有上下粗細的不同，是境相；等引、非等引、有心、無心四地有定散隱顯的分別，是境用。次六地是三乘行，通修三慧行，故聞、思、修三地是通行；三乘都隨機修法，成就自乘，故聲聞、獨覺、菩薩三地是別行。後有餘依、無餘依二地是三乘果。第二攝抉擇分，對於本地分中的問題加以抉擇，並抉發本地分所沒有詳述的深隱要義。分十二大段︰(1)抉擇五識身相應地意地，先以略義十門建立阿賴耶，闡明唯識的道理；後以廣義六門解說六善巧，闡明法相的道理。(2)抉擇有尋有伺等三地，初雜抉擇，分辨燄摩因饒益眾生而稱為法王以及大海水鹹等因緣。次正抉擇煩惱雜染、業雜染和生雜染。(3)抉擇三摩呬多地，初雜抉擇，次引經解釋，次抉擇修定三種因緣及六順出離界修定法，次抉擇四靜慮及四種修定法等。(4)抉擇非三摩呬多地，闡明十二種不定地和十二種不定地的對治法。(5)抉擇有心地，言諸心差別而轉，略由五相︰{1}由世俗道理，{2}由勝義道理，{3}由所依（阿賴耶識）能依（七轉識），{4}由俱有，{5}由染淨建立，並加以解釋。(6)抉擇無心地，說由七種因緣，心不得生。(7)抉擇聞所成慧地，初釋歸依，次釋沙門、婆羅門的差別，次釋欲、有、梵行三求，次釋內明，次雜抉擇聞所成慧地的義理。(8)抉擇思所成慧地，初就四種思議等五門雜抉擇，次就有色無色、有見無見等二十九門分別。(9)抉擇修所成慧地，闡明聲聞乘相應的作意和大乘相應的作意等十六種修。(10)抉擇聲聞地及獨覺地，只抉擇聲聞地，初就成立無種姓等七門分別，次辨聲聞種類，次辨四聖諦等，次分別律儀，次聲聞行果，後雜抉擇。(11)抉擇菩薩地，先次第抉擇前三持瑜伽，後引《寶積經》解釋十六法門以及一切菩薩行果等。(12)抉擇有餘依、無餘依二地，分別二種涅槃界中離繫、壽行、轉依、住等多門差別。第三攝釋分，解釋十七地有關諸經特別是《阿含經》的說法和解釋的儀則，初明說法應知的五分，次明解經的六義。第四攝異門分，略釋十七地有關諸經特別是《阿含經》所有諸法的名義差別。第五攝事分，略攝十七地有關的三藏特別是《雜阿含經》等眾多要事義。初闡明契經事，次明調伏事，後明本母事。本論抉擇分等四分，引用多種舊籍，如本地分思所成地引《法句經》本母釋，攝抉擇分菩薩地引《小品寶積》及《解深密經》的本母釋，攝事分引《雜阿含經》本母釋等，又釋異門分實即《阿含經》的釋名。本論的印度舊註，現存的有︰漢藏文譯本《瑜伽師地論釋》，最勝子等造（藏譯本不題作者），漢譯本唐‧玄奘譯。藏譯本缺譯人名，舊錄或作勝友譯。卷首有歸敬序，次總釋《瑜伽》一論的大綱，分所為、所因、名義、宗要、藏攝、釋文六門，釋文門中更略釋十七地的名義。據玄奘法師說這部釋論大約有五百卷（見《瑜伽論記》卷一上），現只翻譯了一卷。這是《瑜伽》註疏中最古的一種，後來的註疏，大都採用它。此外印度舊註，還有僅存藏文譯本的《菩薩地釋》《菩薩戒品釋》，都是德光所造。前一種是燃燈吉祥智、戒勝同譯，後一種是慧鎧、智軍同譯。又《菩薩戒品廣釋》，勝子造，勝友、慧鎧、智軍譯。又《菩薩地釋》，海雲造，寂賢、戒勝同譯。其次，中國的註疏，現存《瑜伽師地論略纂》，原十六卷，唐‧窺基撰，這是《瑜伽》從第一卷到六十六卷的註釋，卷首依《釋論》作歸敬序，次依釋論用敘所為、彰所因、明宗緒、顯藏攝、解題目、釋本文六門料簡。又《瑜伽論劫章頌》一卷，唐‧窺基撰，全文都是七言頌，共三十六頌半，乃是將《瑜伽》卷二中有關劫的名目、次第、數量及成住壞空四時期和始終名義結成頌文以便記誦的。又《瑜伽論記》，四十八卷，唐‧道（遁）倫集撰，在第一卷首，也依《釋論》和《略纂》用敘所為等顯六門發端，和《略纂》大同，本文採集玄奘門下景、泰、備、基四大家及餘師十餘家之說。《瑜伽師地論義演》，四十卷，今存二十二卷（後半雜入澄淨科文），唐大安國寺沙門清素於貞元十七年（801）撰述，卷首略釋《瑜伽》的名義，次用敘起論因、彰說論意、明論宗體、藏乘所攝、辨總別題、依文製釋六門料簡。此外敦煌本《瑜伽師地論分門記》（已印出六卷）、《瑜伽論手記》（已印出四卷），都是唐‧法成所講述，聽者筆記，前一種是大科，後一種是略解，並有對照藏文本註出異義。又有《瑜伽師地論敘》，二卷，近代歐陽漸撰，全敘分作總略、五分、十要、十支、十系、緒言六項。以上都是研究本論的參考要籍。本論的註疏已佚的有二、三十種，其中重要的有惠景《疏》二十卷、神泰《疏》十卷、文備《疏》十三卷、元曉《疏》四卷、憬興《疏》十卷、《釋論記》三十六卷、行達《料簡》一卷、智周《疏》四十卷、太賢《纂要》三卷、《古迹記》四卷、極太《羽足鈔》五卷等。（黃懺華）◎附一︰高崎直道著‧李世傑譯〈瑜伽行派的形成〉（摘錄自《唯識思想》第一章）瑜伽師到底是什麼﹖所謂瑜伽是指︰包含禪、三昧、念佛（觀佛）等廣義的精神統一的修行方法，所以佛教的修行者都是瑜伽師；不惟是佛教，連印度教的諸派亦多半以瑜伽作為獲得解脫的一種手段，同時又以與神合一（瑜伽）為其目的，所以在道理上，這些都可以叫做Yogacara，但這裏所謂的瑜伽師是指佛教內部特定的一群人。與此特定一群人有密切關係的論典，乃有《瑜伽師地論》（Yogācā-rabhūmi）。玄奘所譯一百卷的這個龐大的原典（《瑜伽師地論》）它到底是不是成於一時、一人呢﹖這是從來就有問題的。據傳承看，有一種說法是︰無著上兜率天從彌勒菩薩受授此論；又有一種說法指出︰彌勒每夜降下到阿瑜底耶（Ayodhyā）的無著住所，為無著講述此論，後來無著在大眾面前講述而成為此書（《瑜伽師地論》）。於是，在中國都以此論是彌勒菩薩說的，在西藏卻傳承說︰著者是無著。應如何解釋這兩個傳承，是學者意見分歧的所在。不論如何，以《瑜伽師地論》為所依之論典而傳承的，即是這裏所說的「瑜伽師」，亦即是瑜伽行派，這是可認定的事實。Yogācārabhūmi即是瑜伽實踐的諸階梯的意思，同時，亦可解為是瑜伽實踐者所到達的諸階段的意思，漢譯和西藏譯都採取後者，但在內容上，還是前者的意思比較容易了解，即︰《瑜伽師地論》的本地分是包含有被叫做《十七地論》的十七個階梯。其中，最初的兩個（五識身相應地和意地）是寫著通常的意識構造（結構），其次的七地（有尋有伺地乃至無心地）是禪定的諸階段，以上前半九地，是瑜伽行者所觀的內容（境）。其次的三地，是相應於三學，這是相當於修行的準備階段（加行）。其後是隨應於修行者根機的三乘的階位（聲聞地、獨覺地、菩薩地）和得果的二種涅槃地（有餘依和無餘依），如此完結了十七地的階段。這個後半八地，如此，可認為是包含「行」和「果」的諸階位與路線（道）。所謂的三乘，在佛教修行者，是確定性的「道」的存在方式，除此以外，並沒有其他的，所以這個論典，可知是想在包括佛教所有一切修行體系的壯大構想之下所組織的。倒過來說，瑜伽師是等於佛道修行者的意思，並沒有大乘或其特定群類的意思，因之，如要將《瑜伽師地論》作為傳承者的瑜伽師的特殊性看，那是要從別的一面來考察才行。在漢譯大藏經中，與此《瑜伽師地論》有同樣的原名的經典，另外有兩種，一種是西晉‧竺法護譯的《修行道地經》，而其序裏面，明記著︰「偷（瑜）迦遮復彌經，晉名修行道地。」這是根據古代安世高所譯《道地經》所增廣的，而在基本上，它是包含著不淨觀及其他觀法與其基礎的身體論等實踐的引導書。從內容看，我想《小道地經》（後漢‧支曜譯）也是同一名的典籍。另一種是東晉‧佛陀跋陀羅譯的《達摩多羅禪經》，這在譯序的末尾，也記載說︰「庾伽遮羅浮迷，譯言修行道地。」這個典籍依照譯名可知是禪的引導書，而達摩多羅是其著者名。（前記《修行道地經》的著者，也被認為是眾護。要之，所謂的Yogācārabhūmi（瑜伽師地論），是廣用於各種瑜伽綱要書的名稱，有時候也似乎會舉出著者的名稱來區別。）◎附二︰誇谷憲昭著‧李世傑譯〈歸屬於無著造之論典〉（摘錄自《唯識思想》第二章）如據西藏譯或玄奘譯的形態來看，現行的《瑜伽師地論》，在全體上，雖是表示它的組織是相當的統一，但其中之五部（sde lṅa）各別，到底還是保持著各自之獨立要素的；因之，與其說是把《瑜伽師地論》全體看做是一個均等的文獻，毌寧把其內容各部當做是一一獨立之論典，來處理比較好，這在文獻史上是更有益的。五部中，關於最後三部的區別，其配列的順序，西藏譯與玄奘譯是相反的。下面，想以西藏譯為中心，並依布頓之記載，來說明五部各自之內容。（關於五部之稱呼，先揭出依布頓之西藏語名稱，次再記錄與西藏譯相對應的玄奘譯名。）(1)Saḥi dṅos gshi（D. Nos-4035，4036，4037）〈本地分〉（卷一至卷五十）。相應於這個西藏譯及漢譯名稱的原梵文題名，現在仍然不知。然而，於〈攝抉擇分〉中，把此部指為Saḥi dṅos gshi（本地分）之名稱，實際在使用著，所以此部被叫做如此的名稱，是確實的。由此兩譯名稱，此部的原題，可推測為Bhūmimaula、Bhūmimula等，但是認為Bahubhūmika，可能是針對西藏譯本（D. No-4035）珂羅版中的sa maṅ po的這種臆測，可說完全是一種大誤會。所謂的sa maṅpo是形成此部實質上的大綱十七地中，除了二地的其他十五地，簡單把它叫做「多地」（samaṅ po）而已，只不過是如此，把這當做此部全體的名稱，是不值得考慮的。此部亦簡稱為Yogācāra-bhūmi（瑜伽師修行階位的意思），或由其形成大綱之修行階位的數目，亦叫做「十七地（Sa bcu bdun、Saptadaśa-bhūmi」。Yogācāra-bhūmi的名稱，在由同名的瑜伽師們所作的先行文獻中，也是知道的；故從此部成立史的觀點看，也是重要的。所謂「十七地」，可能是為要與此先行文獻區別起見，由獨自的十七階位而命名的。被認為由真諦所譯出的《十七地論》（此論現已不存）乃是此系統之名稱。Saḥi dṅos gshi的名稱，可能是指︰意識著其餘四部皆附上bsdu ba（攝，samgrahaṇi）字而被呼叫時的基本典籍的稱呼。那麼，此部是《瑜伽師地論》全體的基本之重要部份，佔了全體的一半。形成其綱要的所謂十七地是指︰(1)五識身相應地，(2)意地，(3)有尋有伺地，(4)無尋唯伺地，(5)無尋無伺地，(6)定地，(7)不定地，(8)有心地，(9)無心地，(10)聞所成地，(11)思所成地，(12)修所成地，(13)聲聞地，(14)獨覺地，(15)菩薩地，(16)有餘依地，(17)無餘依地。據布頓看，此中，(1)至(2)是描寫作為修行基礎的心的本性（rtengyi raṅ bshin），(3)至(5)是寫心的作用方式（rten gyi Ḥjugtshul），(6)至(9)是寫心的諸狀態（rten gyiskabs），(10)至(12)是寫修行本身（spyod pa），(13)至(15)是寫階段的結果（gnas skabs kyiḥbras bu），(16)至(17)是寫究竟的結果（mtharthug gi Ḥbras bu）。玄奘譯的〈本地分〉是由上面的這個順序而構成的，但在西藏譯，則把13「聲聞地」和(15)「菩薩地」配置於(17)後面。不過，在本質上，這與玄奘譯並無不同。那麼，此「聲聞地」及「菩薩地」，在歷史上是各自獨立並行的，這是周知之事。尤其是「菩薩地」的別行本，老早已在流行，見漢譯的同系異本，如曇無讖譯《菩薩地持經》（414～433年譯）及求那跋摩譯《菩薩善戒經》（424～431年譯）之存在而得知之。又，此二種漢譯，同時是在表示著「菩薩地」被認為是經典的。此「菩薩地」之原典，早已由荻原雲來校訂出版，而近年又由達特（N. Dutt）基於別的寫本而刊行了校訂本。再者，「聲聞地」的原典，也由修克羅（K. Shukla）校訂出版。對以上之原典，如再加上由巴達且里耶（V. Bhattacharya）五識身相應地到(5)無尋無伺地之梵文校訂本等原典的話，〈本地分〉之相當多的部份，已可由原典而得知之。(2)rnam par la dbab pa bsdu ba（D.No-4038）〈攝抉擇分〉（卷五十一至卷八十）。此原典，由《阿毗達磨集論》（Abhi-dharmasamuccaya）之引用，而已可知為Vi-niscayasaṃgrahanī。此部是除了〈本地分〉中(14)「獨覺地」之外的其他十六地各地的意思，把它確認（viniścaya）而集成（saṃgra-haṇī）的。真諦譯的《決定藏論》，是相當於確認(1)至(2)五識相應地及意地處之前面一半之部份譯。真諦譯與玄奘譯之比較研究，已由宇井伯壽做過。與後續的三部同樣，〈攝抉擇分〉之梵文原典，仍未得知，故希望能加上西藏譯去考察。(3)gshi bsdu ba（D. Nos-4039，4040）〈攝事分〉（卷八十五至卷百）。原題由「菩薩地」等之引用而被確認為Vastusaṃgrahaṇī。這個情形的vastu，是表示瑜伽行派之根本典籍，而聚集它的，乃是〈攝事分〉。這在西藏譯，大體分為二，各依其珂羅版，前者的vastu指經典（sūtra），後者指律典（vinaya），是明瞭之事。這兩者在玄奘譯，則相當於「契經事」及「調伏事」。但在玄奘譯中，叫做「本母事辨攝」之處，在西藏譯是發現不出來的。因之，布頓認為︰相當於「本母（matrika abhidharma）事」的乃是《瑜伽師地論》全部。然而，佔此二分中大半經典之vastu，可預料與《雜阿含》（Saṁyuktāgama）最有密切關係，欲探出瑜伽行派之根本典籍時，這也可能提供我們很好的資料。(4)rnam graṅs bsdu ba（D. No-4041）〈攝異門分〉（卷八十三至卷八十四）。此原典亦由「菩薩地」之引用，可確認為是Paryāyasaṃgrahaṇī。這是把經典中所說同義異語（paryāya），從善惡兩方面取出來說明的。(5)rnam par bśad paḥi sgo bsdu ba（ D.No-4042）〈攝釋分〉（卷八十一至卷八十二）。惟有此部，原題不被確認。一般認為是Vivaraṇasaṃgrhaṇī，然始終是不出臆測之範圍。這是集成了經典解釋法的，在這個意思上看，與vivaraṇa比較起來，《釋軌論》原典中所用的vyākhyā，比較好也說不定。布頓總括以上的「地」五部，而說︰五部中，(1)和(2)是表示聖典（gsuṅ rab）的意思（don），(3)和(4)是表示聖典的典據（gshuṅ），(5)是表示聖典的解釋法（bśadtshul）。這五部全體，不管無著有否涉及其編纂，總是一個包含新舊各層的龐大文獻而被叫做「網羅性的論書」（rgyas pahi bstan bcos）。〔參考資料〕　韓清淨《瑜伽師地論科句‧披尋記彙編》；《佛典研究（續編）》（《世界佛學名著譯叢》{28}）；《唯識典籍研究》(二)、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{30}、{96}）；楊白衣〈新羅の學僧道（遁）倫の「瑜伽師地論記」の研究〉；宇井伯壽《瑜伽論研究》《梵漢對照菩薩地索引》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋八頁云：三乘行者、由聞思等，次第習行如是瑜伽，隨分滿足；展轉調化諸有情故；名瑜伽師。或諸如來、證瑜伽滿；隨其所應，持此瑜伽、調化一切聖弟子等，令其次第修正行故；名瑜伽師。地、謂境界、所依、所行，或所攝義。是瑜伽師所行境界，故名為地。如龍馬地。唯此中行；不出外故。或瑜伽師、依此處所，增長白法；故名為地。如稼穡地。或瑜伽師地所攝智、依此現行，依此增長；故名為地。如珍寶地。或瑜伽師、行在此中、受用白法；故名為地。如牛王地。或諸如來、名瑜伽師。平等智等、行在一切無戲論界無住涅槃瑜伽中故。是彼所攝，故名為地。或十七地、攝屬一切瑜伽師故。如國王地。是故說名瑜伽師地。問答決擇諸法性相、故名為論。欲令證得瑜伽師地而說此論，故以為名。如對法論。或復此論、無倒辯說瑜伽師地，故以為稱。如十地稱。或復此論、依止此地，故以為號。如水陸花。由是論名瑜伽師地。[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄐㄧㄚ　ㄕ　ㄉㄧˋ　ㄌㄨㄣˋ 佛教典籍。無著者。唐代玄奘譯，百卷。內容總述唯識理論及瑜伽行者修行的經驗歷程、成就的果位。是瑜伽行派的根本論典。本論在玄奘之前已有部分的漢譯，如北涼曇無讖譯的《菩薩地持經》十卷、南朝宋求那跋陀羅譯的《菩薩戒經》九卷、南朝陳真諦譯的《決定藏論》三卷皆是。也稱為「十七地論」。

瑜伽師地論略纂
瑜伽師地論略纂[佛光大辭典]凡十六卷。唐代窺基撰。收於大正藏第四十三冊。又作瑜伽師地論略纂疏、瑜伽論略纂、瑜伽鈔。本書係法相宗主要經典瑜伽師地論之注疏。內容初依最勝子等之瑜伽師地論釋載七言七行之歸敬頌，次立所為、所因、宗緒、藏攝、釋題、釋文等六門，為研究瑜伽論者必讀之指南。撰者窺基為玄奘之高足，法相宗之初祖。〔至元法寶勘同總錄卷十、新編諸宗教藏總錄卷二〕 p5532 

瑜伽師地論總有五分
瑜伽師地論總有五分[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋九頁云：今此論體、總有五分。一、本地分。略廣分別十七地義。二、攝決擇分。略攝決擇十七地中深隱要義。三、攝釋分。略攝解釋諸經儀則。四、攝異門分。略攝經中所有諸法名義差別。五、攝事分。略攝三藏眾要事義。此論既有如是五分；何故但名瑜伽師地？就初立名，故無有失。又一切法、無不皆是瑜伽師地。以瑜伽師、用一切法為依緣故。此中存略，且說十七。又十七地、具攝一切文義略盡。後之四分、皆為解釋十七地中諸要文義；故亦不離瑜伽師地。由是此論、用十七地以為宗要。雖復通明諸乘境等；然說論者、問答決擇諸法性相；意為菩薩、令於一切皆得善巧，修成佛果，利樂無窮。是故此論、屬菩薩藏阿毗達磨。欲令菩薩得勝智故。

瑜伽師地論釋
瑜伽師地論釋[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，最勝子菩薩等造，唐玄奘譯。釋瑜伽師地之名義，略釋十七地之名義。[佛光大辭典]全一卷。最勝子等諸菩薩造，玄奘譯。又稱瑜伽論釋。收於大正藏第三十冊。為瑜伽師地論最古之注疏。最勝子（梵 Jinaputra，音譯作辰那弗多羅），係佛陀入滅後一千一百年之北印度伐多國人，投於護法之門下，為唯識十大論師之一。本書闡釋瑜伽論之大綱，初明造論緣起，次釋瑜伽師地與本地分十七地之名義。全書共分所為、所因、名義、宗要、藏攝、釋文等六門，為歷來法相宗學者必習之書。 p5532 

瑜伽座
瑜伽座[佛學大辭典（丁福保）]（物名）修瑜伽行者之座床也。大疏八曰：「住瑜伽座以五輪字持身。」大日經七持誦法則品曰：「阿字徧金色，用作金剛輪。加持下體，說為瑜伽座。」

瑜伽念珠經
瑜伽念珠經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂瑜伽念珠經之略名。

瑜伽成就
瑜伽成就[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三密相應之行法成就也。

瑜伽我
瑜伽我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經所說，三十種外道之一。

瑜伽振鈴
瑜伽振鈴[佛光大辭典]即修瑜伽行之振鈴。瑜伽，意譯為相應，意謂集中精神，與本尊融會。密教稱為三密瑜伽之行，而加以實修。修此法之規模為四度加行法，即依一定之行規供養禮拜諸尊，並體驗各本尊證悟之境地，以達即身成佛之道。修法中用振鈴之作法，即為招請本尊聖眾安座於眼前之道場，而以振鈴奏樂，表示歡待之意。所振之鈴，有五股鈴、三股鈴、獨股鈴、九股鈴等多種，因股杵形之異而用各種名稱。振鈴之方法在密教之事相上，因各派之異而有諸流之作法。一般謂其意義在於驚覺、供養、歡喜、說法、奉送等；在世間法表示供養或歡喜之意，出世法即作為佛說法之音聲。以其能驚醒眾生之長眠迷惑，令彼等悉入佛道，故又解作驚覺之義。〔金剛童子持念經、攝真實經卷下〕 p5532 

瑜伽教
瑜伽教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教總名。密教以三密之瑜伽為宗也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]密教的總稱，因密教是以三密的瑜伽為宗。

瑜伽法水
瑜伽法水[佛光大辭典]即密教三密瑜伽教法之傳承。所謂瑜伽，在密教一般稱為三密瑜伽；此因真言行者之瑜伽終歸於身、語、意三密之行。大日經卷一住心品謂，毘盧遮那佛之身、語、意為三密；或以「一切身業、一切語業、一切意業」為三密，即佛教通常所稱之三業。所謂法水，係指為傳法所舉行之密教最高儀式（即傳法灌頂）中，以大壇五瓶中之加持香水灌於受者之頂，洗浴弟子之心品，其後傳以最究極之法而言。準此，為參加灌頂之儀式而入壇受法，即稱為「浴（沐）瑜伽法水」或「汲瑜伽法水」。〔金剛頂經瑜伽十八會指歸、大日經疏卷三〕 p5529 

瑜伽派
瑜伽派[佛光大辭典](一)奉行瑜伽師地論等教說之宗派。又作瑜伽宗、瑜伽行派。即行於印度，與中觀派對立之大乘佛教教派。初祖為四、五世紀之彌勒論師，以宣說瑜伽師地論、辯中邊論頌、大乘莊嚴論等而奠定開宗之基。其後，無著稟其教旨，著攝大乘論、顯揚聖教論等。未久，世親繼之，撰十地經論、唯識三十論頌等以光顯教說。世親之弟子陳那亦作觀所緣緣論、入瑜伽等論著以宣揚瑜伽思想，復著因明正理門論而定因明之論式。同時復有親勝、火辨二大論師注釋世親之唯識三十論頌。相繼而起者另有德慧、安慧、護法、難陀、清辨、戒賢、淨月、勝友、最勝子、智月、法藏、智光、無性、親光、德光等諸師，相繼發揮三性中道之旨，提倡觀行萬法唯識之理，以悟入真如之性。  瑜伽派本與中觀派世代對立，彼此論難。然八世紀初，寂護及弟子蓮華戒融合中觀自立派（梵  Mādhyamika-svātantrika）與瑜伽派之思想，成立瑜伽中觀自立派（梵  Yogācāra-mādhyamika-svātantrika）。此派思想，有關勝義諦者乃採用中觀自立派之論點，有關世俗諦者則依據瑜伽唯識之立場。八世紀後，印度佛教傳入西藏，西藏佛教改革者宗喀巴以甚深觀、廣大行，意圖綜合般若中觀與瑜伽唯識兩派。八、九世紀以後，瑜伽派為中觀派綜合攝取，獨立學派不復存在。  在我國，以北涼曇無讖所譯之菩薩地持經（即瑜伽師地論菩薩地）、劉宋求那跋摩之菩薩善戒經，及北魏菩提留支、勒那摩提等之唯識二十論、十地經論等為瑜伽派經論之最早譯介。其後，我國之瑜伽派漸分為地論宗與攝論宗；前者係以十地經論為主，後者則以攝大乘論為主。兩宗雖同立「八識緣起」之說，然地論宗以阿賴耶識與如來藏心同視為真識，攝論宗則視阿賴耶識為妄識，故別立第九阿摩羅識，此為兩宗論點最大之歧異。直至唐代，玄奘譯出瑜伽師地、顯揚聖教、辯中邊等諸論，又糅譯十大論師之唯識三十頌釋論，編成「成唯識論」等書，方乃展開法相宗之教說，而盛行於我國與日本。〔大唐西域記卷九、卷十、南海寄歸內法傳卷一、印度哲學研究卷五（宇井伯壽）〕（參閱「中觀派」1037、「空有論爭」3473）  (二)為印度六派哲學之一。通常又被稱為瑜伽外道、相應外道。主張瑜伽修行，能達到解脫之境界。其哲學係根據數論學派而立論，所異者，持神我（梵  purusa）為最高神之有神論立場。相傳西元五世紀頃巴丹闍梨（梵  Patañjali）出世，蒐集當時有關瑜伽諸說，撰成瑜伽經（梵  Yoga-sūtra），始確立該派學說（一說巴丹闍梨編於西元前一五○年間）。由於受到無神論之數論學說影響，其神僅止於冥想之方法與對象。認為世界之所以苦乃源自無明，此即為神我與自性（梵  prakrti）之結合；當無明被明知（梵   viveka）消除時，神我即從物質之束縛中解放獨存，由此解脫達到完全圓滿之狀態。為得此明知，對於實踐方法舉說瑜伽八支（守戒、自我道德培養、養成良好坐姿、控制呼吸、控制感官、集中注意力、冥思、禪定），從有想三昧而入無想三昧之無心狀態即是解脫。又為達到此一境界，遂完成修行法之組織，此乃瑜伽派之特質。毘阿沙（梵  Vyāsa, 450～500？）曾對瑜伽經作完整之注釋，其後第九世紀瓦卡帕提米拉（梵  Vācaspatimiśra, 800～880？）更加以複注，廣為一般採用。然此學派勢力今已殆然無存。〔十住毘婆沙論卷三、大毘婆沙論卷八十一、瑜伽師地論卷二十八、印度六派哲學綱要（李世傑）〕p5530 [中華佛教百科全書]印度六派哲學之一。即主張依據瑜伽修行以達到解脫的學派。此語原係依據瑜伽實修而建立其獨自的形而上學體系之學派的總稱，有許多支派，且各有各自之瑜伽論。然此處但就狹義而言，乃指以傳為巴丹闍梨所著《瑜伽經》為根本聖典的學派。按，瑜伽，梵名yoga，又作榆伽，意譯相應，故此派又名作相應外道。此派約醞釀於西元前三、四世紀，相傳其後有巴丹闍梨（Patañjali）者，集當時有關瑜伽諸種說法而撰《瑜伽經》（Yoga-sūtra），始確立此派之學說。此學派主張人生是苦，苦的原因在於神我與根本原質（prakṛti）的結合。而兩者的結合係源於無明。若藉由「明知」（viveka）而捨棄無明，則神我自能脫離物質性的束縛，進入獨存（kaivalya）的狀態，恢復其完全性。此即解脫。「忠」的獲得，須藉由苦行、讀誦、念想最高神，及實踐瑜伽八支等方式，從有想三昧逐漸進入無想三昧，當心完全沒有作用時，心的本性自然顯現。此派在形而上學方面，係立足於數論派的二元論，與數論學派多有雷同，故自古被稱為數論之姊妹學派；此二派常被相提並論，而總稱為「僧佉瑜伽」。但二派之間亦有相異處，如︰(1)數論以理論為主，此派以實踐為主。(2)數論於神我自性二元外，不認為有最高神，此派則於神我自性二元上立有自在神（īśvara）。此外，此派教義的形而上學，與佛教思想亦有頗多關聯，特別是三苦、四諦等基本世界觀。另在認識論方面，與佛教亦有密切關係，《瑜伽經》以心及其作用之概念為中心，亦顯示與佛教的瑜伽行派係同一思想潮流。另外，關於此派學說，《方便心論》云（大正32‧24a）︰「是僧伽有八微，所論四大、空、意、明、無明。八自在︰(一)能小，(二)為大，(三)輕舉，(四)遠到，(五)隨所欲，(六)分身，(七)尊勝，(八)隱沒。是名瑜伽外道。」又，《大毗婆沙論》卷八十一載，諸瑜伽師染著第三靜慮之樂，不求上地勝妙之功德；《瑜伽師地論》卷二十八敘說邪行所作瑜伽失壞，謂於非法中起法想。故其雖如教精進修行，但一切皆是邪行；二論所說或許皆指該派之事。《瑜伽經》成立後不久，毗耶沙（Vyāsa，廣博仙人）為之作註，九世紀時瓦遮斯帕提米須拉（Vacaspati-mīśra）作複註；及至近世，註釋又相繼問世。然在教團方面，此派今已甚為衰微。◎附︰黃心川〈瑜伽的八支行法〉（摘錄自《印度哲學史》第十章）瑜伽是一種宗教哲學，它的倫理思想是和它的宇宙觀、認識論和宗教實踐密切不可分的。主要表現在八階段的行法之中。古典瑜伽把瑜伽分為行瑜伽與智瑜伽兩種。前者主要對自律行為，如善惡、苦樂、愛憎、欲求等等和身體的活動，如坐法、控制呼吸等的修煉，稱為外修法；後者是對道德、身體和精神等綜合修煉，尤其重視禪思的活動，稱為內修法。它分為八個階段的實踐或八支分行法︰(1)禁制（夜摩，yama），(2)勸制（尼夜摩，niyama），(3)坐法（āsana），(4)調息（調整呼吸，praṇāyāma），(5)制感（praty-āhara），(6)執持（總持，dhāraṇa），(7)禪定（靜慮、禪那，dhyāna），(8)三昧（等持、三摩地，samādhi）。前五支被稱為外支，著重對道德和身體的訓練；後三支稱為內支或總稱為總制（saṁyama），著重對精神的訓練，現分別闡述如下︰(1)禁制︰音譯為夜摩，包括五種禁戒︰（甲）不害（非暴力ahiṁsa），對生物的不傷害；（乙）真實（satya），思想和言論符合真實；（丙）不盜（asteya）；（丁）不淫（梵行，brahmacarya）；（戊）無所有（aparigraha），不貪圖別人的所有或捨棄一切所有。實行五戒所得的結果是和愛、思想和言論的通順、財富的獲得、精力充沛、洞察過去和未來。上述五戒是一般人必須遵行的「大誓戒」（mah\āvrata），不受身份（種姓）、場所、時間、習俗等等的限制，這和耆那教的五戒大致是相似的。(2)勸制︰音譯尼夜摩，義為勸戒、遵行。這是積極的道德規定。包括五個方面︰（甲）清淨（śauca），對身體、食物的清淨稱「外淨」。對內心污濁的清淨稱「內淨」；（乙）知足（輕安，santoṣa），不求自己份外的東西；（丙）苦行（tapas），耐受飢、渴、寒、暑、杖坐、立等苦楚，遵守齋食、巡禮、苦行等等誓戒；（丁）讀誦（īsvādhyāya），努力學習經典，念誦聖音唵（Om）；（戊）念神（śvara pra-ṇidhāna），敬信自在天，奉獻一切。遵行上述規定的結果是︰身淨可以遠離執著，心淨可以直觀梵我，知足可以獲得無上福樂，苦行可以獲得超自然力，敬神可以獲得神佑。(3)坐法︰身體的姿勢要保持穩固，輕鬆裕如，精神平安。《瑜伽論》列舉坐法有十餘種，如蓮花坐、英雄坐、吉祥坐、坐、卍字坐等等；以後在訶陀瑜伽中特別發展了這種坐法。(4)調息︰調整呼吸，《瑜伽經》認為調息有吸氣、呼氣和止息三種作用，要注意氣息在身體內外出入的範圍（處），呼吸之間的間隔（時），呼吸的次數（數），呼吸要長而細微，逐步進入禪定的境界。(5)制感︰制止心或認識的各種活動。使感覺器官與相應的對象分離，把認識活動置於心的控制之下。(6)執持︰心專注或凝聚一處，不使馳放，專注點可以是身體內的一處，如臍、心臟、鼻尖、舌端等；也可是外界的對象，如月亮、神像等等。(7)禪定︰亦稱靜慮，進一步使上述專注或凝聚的對象和心相統一，主客觀融合，在禪定開始時，心只能瞑想到對象的一個部份，最後才能想到全體。(8)三昧︰是瑜伽實踐的最後目標，在三昧的境界中，心與對象冥合為一，主客觀完全融合，那時「心如虛空，只有對象的光輝」，在心中呈現出了「睿智或清辨智（分別知）」，這種智也稱為「法雲三昧」，從而獲得解脫。三昧是瑜伽修持到達的最後境界。古典瑜伽首先把三昧分為有智三昧（有想或有心三昧，saṁprajñāta samādhi）和無智三昧（無想或無心三昧，asaṁprajñāta samādhi）。前者是瑜伽行者專注或集中於某一對象，使心傾向於某一種限定的狀態，這樣的限定可使苦樂等等煩惱的情意作用逐漸減少，塵世的繫縛得到鬆弛；後者已經沒有專注或集中的對象，心的一切變化和作用都已斷滅。他們把有智三昧又分成下列四種︰(1)粗考三昧（有尋三昧，savitaka samādhi）︰修行者專注於某一粗大的對象，把心和粗大對象等同起來，這種對象反映在想念中還伴有種種的名稱和意識。例如專注於原初物質（自性）所展現出來的五粗大原素（地、水、風、火、空）或凝注的月亮、神像等等。(2)細考三昧（有伺三昧，savicara samādhi）︰修行者專注於某一精細的對象，把心和對象等同起來，這些對象常常被時間、空間、因果等等所限，或者賦有某種屬性。例如專注於五細微原素（色、聲、香、味、觸）等，這比前一個階段已前進了一步。(3)歡喜三昧（ānandānugata samādhi）︰瑜伽派認為，上述粗大和細微的原素還屬於外界的對象，是構成原初物質「三德」中的憂德、闇德，攝伏喜德取得統治地位的結果。反之，當喜德攝伏憂德、闇德取得統治地位時，便顯現為統覺、自我意識、意、五感覺器官、五行動器官等。這些統覺、自我意識等等屬於主觀能照作用方面，如果瑜伽行者專注或念想於喜德佔統治地位的統覺、自我意識等等時，他們便直接和立刻體驗到像「我很喜歡」等心理感受，那時客觀的外界對象便與主觀的統覺、自我意識、意等等冥合為一，這樣，修持者的三昧境界又進了一層。(4)自存三昧（asmitānugata samādhi）︰當修行者進一步專注、想念於喜德佔主導地位的自我意識等等本身，並把修行者心的本身和自我意識本身等同起來，那時在心中引起「我存」的直接體驗，最後喜德之情悄然斷滅，主客觀完全融合，便進入了自存三昧的境地。通過上述有智三昧的四個階段後，可以進入無智三昧的境地，至此，既捨棄了外界種種的對象，又斷滅了心的遷流不息的作用，但是瑜伽派認為，有智三昧或無智三昧只是抑制或斷滅了修行者現行的心智作用，還沒有斷滅在輪迴中過去行為（業）所留下來的種種潛伏的勢力或印象（種子）。因之他們又提出了有種子三昧和無種子三昧的境界。《瑜伽經》在有、無種子三昧境界中再把三昧改為等至（定，samapatti），把有種子三昧稱為有種子等至，無種子三昧稱為無種子等至，這可能受到佛教四禪定的影響，但是兩者的涵義並無實質的改變，所謂有種子等至是指在業報輪迴中潛勢力或印象仍在起著作用的境界，它又分為粗考等至（有尋等至，savitarka samapatti）、細考等至（有伺等至，savicāra samapatti）、非粗考等至（無尋等至，nirvataka samapatti）和非細考等至（無伺等至，nirvacāra sama-patti）四個階段。所謂無種子三昧是指人的煩惱已盡，過去行為（業）所留下來的潛勢力或印象已經徹底斷滅，不再受繫縛，心的一切作用受到抑制或斷滅所達到的境界。《瑜伽經》認為妨礙修持瑜伽的有十四種障礙︰(1)病，(2)惛沉，(3)疑惑，(4)放逸，(5)懈怠，(6)欲念，(7)妄見，(8)不能進入瑜伽的境地（不入地），(9)不能專注，(10)痛苦，(11)膽怯，(12)戰慄，(13)呼吸不規則，(14)動亂。達到成就要修五事，即信、勤、念、定、慧，這和佛教的五精進是一樣的。《瑜伽經》第三章專門闡述了通過瑜伽實踐所獲得的超自然力或神通。印度宗教中講神通的很多，但瑜伽和佛教一樣，不把神通本身看作是一種目的，而是達到解脫的一種手段。《瑜伽經》列舉的超自然力有八種︰(1)能變極小，(2)能變極輕，(3)能變極大，(4)能到達要到的地方，(5)能實現所希望的事情，(6)能獲得一切自由，(7)能支配世界的生滅和秩序，(8)能隨意阻止一切的發展。這和《方便心論》所記相同，《方便心論》卷六說︰瑜伽外道有「八自在，(一)能小，(二)為大，(三)輕舉，(四)達到，(五)隨所欲，(六)分身，(七)尊勝，(八)隱沒。」瑜伽的「八自在」和佛教的「六神通」（即天眼通、天耳通、宿命通、他力通、神足通、漏盡通）也有類似之處。關於印度瑜伽和我國氣功中的「特異功能」在目前科學界中有著很多的爭議，我認為就《瑜伽經》和《方便心論》所述純然是荒誕不經之談。〔參考資料〕　《十住毗婆沙論》卷三；湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；金倉圓照《インド哲學史》；Edited by Sarvepalli Radhakrish-nan and Charles A. Moore《A Source Book in IndianPhilosophy》。[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄐㄧㄚ　ㄆㄞˋ 古代印度六大哲學派之一，紀元前二世紀，巴盾甲利(Patanjali）所創。其目的在用禪定的想方法與自在天合一，使精神從身體分離，入於平等一味之境。

瑜伽瑜祇經
瑜伽瑜祇經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經之略名。

瑜伽經
瑜伽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）瑜伽大教王經之略名。又為密經之總名。[佛光大辭典]梵名   Yoga-sūtra。為印度六派哲學中瑜伽學派（梵  Yoga）之根本經典。相傳此經係巴丹闍梨（梵   Patañjali）於西元前一五○年間所編，然現存之經典則成書於西元四○○年至四五○年頃，屬婆羅奈斯梵語叢書第七十五號（Benares Sanskrit Series, No.75），共計四章一九四經。內容包括：(一)三昧，由修習與離欲以控制量、顛倒、分別、睡眠、記憶等五心之作用，而達三昧之境地。(二)八種實修法，即：(1)制戒（梵    yama），持守不殺生、真實、不盜、不婬、無所有等五戒。(2)內制（梵    niyama），包含清淨、滿足、苦行、修學、歸依最高神等。(3)坐法（梵   āsana），用以保持身體之安定、快適。(4)調息（梵   prānāyāna），即調理呼吸。(5)制感（梵 pratyāhāra），遠離感官與對象。(6)執持（梵 dhārana），將心定於一處。(7)靜慮（梵   dhyāna），定心之後，致力於觀念之集中。(8)三昧（梵   samādhi）之境。(三)經由實際修行，可獲得種種超人之知識、能力，如了知過去現在未來三世、他心知、隱遁身形等。(四)由修行而脫離自性（梵   prakrti），得以獨存（梵  kaivalya），乃至完成解脫。〔ヨ｜が˙ス｜トラの成立と佛教との關係（金倉圓照）、宗教神祕主義（岸本英夫）〕 p5532 [中華佛教百科全書]瑜伽派（印度六派哲學之一）的根本經典。由四章一九四經構成。原始編纂者相傳是紀元前150年的巴丹闍梨（Patañjali）。本書為關於修行方法之系統性著作。分為四章，內容如下︰(1)三昧章︰內述禪定之性質與目的。(2)修持章︰內述達此目的之方法。(3)變化章︰內述神通。(4)獨存章︰內述解脫。此書在第三章之末本已完畢，第四章可能係後來加入，因為其中有攻擊佛家法相唯識之說。《瑜伽經》之主要註釋，為毗耶沙（Vyāsa，即「廣博仙人」）所作。此人約活躍於紀元後四世紀。此註釋在後世又另有甚多疏解之作，較重要者有博闍、婆恰斯巴提密斯拉，與毗笈那比丘（識比丘）等三人之所撰。其中，識比丘對前人所說頗加批評，且有意調和瑜伽與《奧義書》之理論。◎附︰黃心川《印度哲學史》第十章（摘錄）瑜伽學說最系統的闡述見於鉢顛闍梨（Patañjali）所編著的《瑜伽經》（Yoga-sūtra），因此有人認為鉢顛闍梨是瑜伽派的創建者。關於鉢顛闍梨的生平我們知道的不多。有人認為他是西元前一世紀人，但也有人認為是另外一個人。現行的《瑜伽經》共一九四個簡短的經，分四章︰第一為三昧章，中述三昧的性質、類別和目的；第二為方法章，述入定的手段和方法；第三為超自然力章（神通），述修持所獲的神通及其種類；第四為獨存章，述修持最終獲得的目的──解脫。由於這書中曾批判過佛教一切有部的「四論師說」和瑜伽行派的「三界唯心」和「自證分說」，並且援引過耆那教《真理證得經》和數論《金七十論》的觀點，因此很多學者認為《瑜伽經》不是一個時代的產物，第四章明顯地是後人增補的。編纂的年代大約在西元300至500年之間。西元500年左右毗耶娑（廣博仙人，Vyāsa）對《瑜伽經》作了註釋，《數論經》連同毗耶娑的註釋被稱為《瑜伽論》（Yoga-śāstra）。《瑜伽論》對於《經》作了比較系統的註解，是公認為權威和古典的著作，這個《論》與數論的關係很密切，自己公開宣稱是《數論的解明》（Sāṃkhya-Pravacana），但是我們明顯地可以看出有著很多不同的地方。在毗耶娑以後又出現了很多評註和複註，其中重要的有九世紀筏遮塞波底‧彌室羅（語主）所寫的《真理明晰》（Tattvavaśāradī），十一世紀菩闍提婆（Bhojadeva）對《瑜伽經》所作的註釋《菩闍提婆評註》（Bhojavṛtti），但此註對《瑜伽經》的思想並沒有重要的發揮。十六世紀吠若那比柯宿（識比丘，Vijñānabhikṣu）對毗耶娑註所作的《瑜伽複註》（Yoga-vārtti-ka）以及闡發他自己思想的教科書《瑜伽學說精要》（《攝瑜伽精髓》，Yyogasārasa-ṁgraha）。識比丘是吠檀多一元論的著名理論家，他力圖綜合吠檀多和數論──瑜伽的哲學，並對筏遮塞波底‧彌室羅的觀點進行了批評，十八世紀那喬吉跋陀（Nāgojībhaṭṭa）再作了《評註》。此外還有大量對《瑜伽經》或《瑜伽論》所作的解釋書籍，在這裏就不再一一列舉了。

瑜伽羯磨
瑜伽羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Yogakarman，瑜伽論所明之授戒作法，法相三乘家之所相承也。授戒之作法，謂為羯磨。[佛光大辭典]梵語 yogakarman。授戒之作法，稱為羯磨。瑜伽羯磨，指瑜伽師地論所說之授戒作法，乃法相三乘家所相承。 p5533 

瑜伽蓮華部念誦法
瑜伽蓮華部念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。觀自在菩薩之念誦法也，觀自在為蓮華部之主。

瑜伽行派
瑜伽行派[中華佛教百科全書]印度大乘佛教二大學派之一。係與中觀派對立的學派。以《解深密經》《瑜伽師地論》為思想根據，主張行「瑜伽行」的唯識說，故名為瑜伽行派或唯識派，又稱瑜伽宗。此派在印度，分裂為有相唯識派與無相唯識派。傳到中國後，則形成法相宗（或稱唯識宗、慈恩宗）。此派在印度之成立與發展的時期，約在西元四至八世紀間，大約屬於印度佛教的中期。在教義方面，此派將一切法作組織性的分類，構成其精密的認識論、心理論與實踐論。其學理上的成立，受大乘中觀派與小乘部派（尤其是說一切有部）的影響頗鉅。此派在印度發展數百年。其間，學者輩出，著述甚多。茲將主要學者及代表性著作，略述如次︰此派之開祖相傳是彌勒。相傳西元四、五世紀時，彌勒在印度宣說《瑜伽師地論》《分別瑜伽論》《辯中邊論頌》《大乘莊嚴經論頌》等書，提倡唯識中道之旨，開瑜伽派之基礎。其後，無著稟其教旨，著《攝大乘論》《顯揚聖教論》《大乘阿毗達磨集論》等書，為此派學說奠定堅實之基礎。無著之弟世親又撰《攝大乘論釋》《辯中邊論》《唯識二十論》《唯識三十論頌》《十地經論》《大乘百法明門論》《大乘五蘊論》《六門教授習定論》等書，盛弘彌勒、無著之學。世親之門人陳那，亦為一代名匠。師倡導瑜伽論，作《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》《觀所緣緣論》《無相思塵論》《入瑜伽》等書，闡揚此派學說。又製《集量論》《因明正理門論》，為因明學開展出新方向。同時又有親勝、火辨二大論師詮釋世親之《唯識三十論頌》。不久，德慧、安慧、護法、難陀、淨月、勝友、最勝子、智月等人，各製《唯識三十論頌》之釋論，宣揚三界唯識之義。其中德慧於《三十頌釋論》外，撰有《隨相論》。安慧為德慧門人（一說德慧之師），別著《大乘阿毗達磨雜集論》《大乘廣五蘊論》等論。又有護法，住中印度那爛陀寺，著有《觀所緣緣論釋》《成唯識寶生論》《大乘廣百論釋論》等書，且曾破中觀派法師佛護、清辯等人之學說。難陀除《三十頌釋論》之外，又作《瑜伽師地論釋》。淨月造《阿毗達磨集論釋》及《勝義七十論釋》。勝友、最勝子及智月三師皆護法之門人。其中，最勝子等別製《瑜伽師地論釋》《菩薩戒品廣註》（西藏所傳）。其時又有無性著《攝大乘論釋》，註《攝大乘論》；親光撰《佛地經論》，以詮釋《佛地經》；德光撰《五蘊論疏》（西藏所傳，藏Phuṅ-po lṅaḥi rnam-par Ḥgrel-pa）、《菩薩地註》《菩薩戒品疏》等書。又，護法之門人有戒賢，住那爛陀寺，盛唱瑜伽唯識之學；玄奘入竺時，其年事已達一０六歲，玄奘親就之學，稟承其教。此外，又有法稱，為陳那因明學之重要推展者，在因明學上有重要貢獻。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）無著、世親以後，大乘學說內部有了鮮明的分立，主要有兩派︰一是瑜伽行派，一是中觀派。瑜伽行派是從無著、世親這個系統下來的，重要的典據是《瑜伽師地論》。「瑜伽師」是漢譯名，從藏譯看，原名是「瑜伽行」，所以一般稱這派為瑜伽行派，簡稱瑜伽派，為了避免同六派中瑜伽派相混，還是稱瑜伽行派。與此同時，有些學者自稱要以龍樹、提婆學說為典據，恢復其學說的本來面貌，實際上對龍樹、提婆之學已有很大發展，這就是組成的中觀學派。中觀、瑜伽兩派，在重要學說上都是對立的，儘管有人想調和兩家，仍無濟於事，後來的發展，愈趨分裂，始終未能統一。瑜伽行派應從世親的傳承說起。在世親時，那爛陀寺已經建立，他本人是否在該寺主持過講壇，已無可考，但他的一派學者，主要是在該寺活動，這是可以肯定的。那麼，世親這一派的傳承是怎樣的呢﹖這個世系，一直是不明瞭的，在中國傳世親學的學者有好幾家，前有菩提流支、真諦，後有玄奘，他們對此也都沒有明確的說法。流支所譯《金剛仙論》（即《金剛經論》註），論末附註云︰《金剛經論》是世親作，《金剛經論註》是世親弟子金剛仙作，輾轉三傳至於菩提流支云云。此說不是出於流支本人，只是後人的一種說法，未必可信。玄奘譯了《三十唯識論》，還譯了十家的註（不是十家分譯，而是把十家的註糅合一起譯的）名《成唯識論》。他的門人窺基作《成唯識論述記》，在初發論端裏，說到有關十家的一點情況，從中多少可以看出十家與世親的一些關係。十家中，親勝、火辨二家是與世親同時的，後八家與世親時間相距有一百多年，他們是否世親的弟子，《成唯識論述記》都未談到，只說到德慧是安慧的老師，另外還提到勝友、最勝子、智月與護法有師承關係。至於親勝、火辨、德慧、護法與世親之間的關係，就不清楚了。《述記》記載十家情況如下︰(1)護法（世親後），(2)德慧（世親後，安慧之師），(3)安慧，(4)親勝（世親同時），(5)難陀，(6)淨月（安慧同時），(7)火辨（世親同時），(8)勝友（護法門下），(9)最勝子（護法門下），(10)智月（護法門下）。總之，從上述記載的十家，還看不清世親的世系。西藏在這方面倒有比較詳細的記載，說世親以後有四大家︰(1)安慧︰他和世親的年齡相差很大，據西藏所傳的神話，安慧原是世親講學時在那兒聽講的一隻鴿子，後來轉生南印度，七歲時，又重到世親處受學，可見兩人年齡的懸殊了。還說，安慧對世親四科學說中的毗曇科特別擅長，這個說法倒是符合事實的，安慧確實對世親關於毗曇的著作，有很多註疏。例如，《俱舍實義疏》，分量相當大，有藏譯本，漢譯略本的殘卷是在敦煌卷子中發現的。其後此註，還由他弟子滿增重疏，名《隨相疏》，流行很廣，在西藏幾乎成了佛學的重要參考書。另外，他又糅合《阿毗達磨集論》和師子覺的註釋而成《雜集論》（師子覺為無著的弟子）。作此論的目的是為了補救人們對《俱舍論》的攻擊，雖是糅合成書，但對世親學說已有所發展。實際上，安慧的著作還不限於註疏毗曇的幾種，他還有《大乘莊嚴經論疏》《辯中邊論疏》、《三十唯識論釋》等等。此外，對《小品寶積經》也有釋，漢譯名《寶積經論》。(2)陳那︰也是南印度人，婆羅門姓。他不在十家之內，主要是傳世親因明方面的學說。此外，他對《俱舍論》也有註。同時對《小品般若經》也有註釋，漢譯名《圓集要義論》，是個頌本。關於因明的著作，重要的有八部，稱為「因明八論」。(3)德光︰主要是傳世親的律學，現存著作有他對《瑜伽師地論》開頭幾品的註，又有菩薩地的〈戒品〉註。另外，他對聲聞乘的律也有綱要性的著述，名《律經》（此處的經，指略詮的體裁，即綱要），是說一切有部的律，後來很盛行，凡學有部戒的都以它為主。因他對瑜伽行派及有部的戒都有發明，也算一家。不過玄奘對德光是抱有歧視態度的，從《大唐西域記》記載有關德光的事情可以看得出來。後來義淨去印度，倒很推崇他，說他「再興律藏」。(4)解脫軍︰這一家在漢譯中連名字也沒有，西藏說他是傳世親的般若學的。他除傳《金剛般若論》外，還傳《現觀莊嚴論》。《現觀莊嚴論》有藏譯本，後世傳說是彌勒作的，同《大智度論》一樣是解釋《大品般若》的。玄奘時還不知道有此書，可能是後出的。西藏認為解脫軍有這方面的著作，所以也算一家。從西藏所傳的材料看，世親的世系有此四人，至於他們的年代，與世親有無直接傳承關係等等，還是不清楚。不過世親之學，因有這些人，而得到發揚光大，從而形成一個與其他學派相對立的一派，這是很明顯的。◎附二︰高崎直道著‧李世傑譯〈瑜伽行派形成史〉（摘錄自《唯識思想》第一章）瑜伽行派的歷史，如由以前的研究來說，不詳的部份尚多，學者之間的解釋亦不一致。這裏，只舉最確實之部份來看。瑜伽行派的唯識理論，是由無著之《攝大乘論》始成體系化。無著才是以有機的方法把三性說和阿賴耶識說統合起來，而對入唯識性之實踐（＝瑜伽行）給與理論基礎的；同時，亦以包含此三部門之唯識說，為大乘最勝之教義，而作為一切大乘教說的基礎。無著之說，由其弟世親繼承，世親更使「識之理論」發展，於是，唯識說乃告完成。其學說之基本，可見於《唯識二十論》和《唯識三十頌》。世親以後，識之理論，在認識論上更加精密，又以與其他學派論爭之情況為背景，因而促進了因明學的發達與獨立。據說，無著是從兜率天的彌勒菩薩承受唯識說的。由此來看歷史事實的時候，就生出了彌勒論師的實在說。其論據是說︰無著於其《攝大乘論》所引用的《大乘莊嚴經論》或《中邊分別論》等，必有無著從前代所繼承的論典，而其論典應有其著者，於是將其著者歸屬於彌勒的。在歷史上，除了彌勒之外，並不知有其他之人物，故有認為將無著以前的瑜伽行派之論典，皆暫定為彌勒之名義，這種見解亦可成立；同時，將一切的著作暫歸於事實上之編纂者無著，這個看法亦可成立。不過，假如認為，因無著的出現而突然形成了瑜伽行派，這是太勉強的；應該要推測為，在無著以前仍有相當長期的瑜伽師之傳統。這些瑜伽師們，是以北印度有部系之教團為母體，而因在實踐上之要求，接受了龍樹所確立的空性說而大乘化的。他們想在歷來的瑜伽行體系上，確立大乘瑜伽行，因而造了後來成為〈菩薩地〉原型之綱要書。與此相對，從來的瑜伽行，便叫做「聲聞地」。〈聲聞地〉之瑜伽行理論，另外又成為《解深密經》中〈分別瑜伽品〉之精髓。此經是把大乘瑜伽行實踐之唯識觀，最初表明出來的重要經典。一方面，〈菩薩地〉是標榜大乘教說＝菩薩藏之總攝而名為「攝大乘」的。此主張亦被《大乘莊嚴經論》所繼承，至無著之《攝大乘論》而告完成。瑜伽行派，是由為其母體的「有部」之體質而來，它與龍樹之徒不同，而以包括三乘為任務。基於此立場，以聲聞地、菩薩地為中心，企圖編集《瑜伽師地論》。再以它為〈本地分〉而加上了〈攝決擇分〉以下四分，於是，完成了瑜伽行派的基本原典。《解深密經》，也可把它認為是︰由每問題所作成的，相應於此〈攝決擇分〉之製作而編集為現在的樣子。還有，與《大乘莊嚴經論》同一的作者又造《法法性分別》與《中邊分別》二論，完成了構成唯識說之個別理論。《大乘莊嚴經論》以瑜伽行派之體系與大乘說之組織化為其目標；《法法性分別》是辨別雜染（法）與清淨（法性），並論從雜染到清淨之轉依；《中邊分別》是對空性的解釋，並以給三性說一主體的意義為主題，這是準備結合三性說與識說的重要論典。另有《阿毗達磨經》，但此經現在散佚而不傳，故其內容，無法知道。《攝大乘論》以前的瑜伽行派歷史，筆者把它推定為大體是經過上來所述的情形。《大乘莊嚴經論》以下三書，在西藏所傳中，認為是彌勒菩薩所作。《瑜伽論》在中國說是「彌勒菩薩說」；在西藏則說是「無著造」；現在的學者，一般都認為是無著以前的作品，而先成立〈本地分〉，〈攝決擇分〉以下則是後來所作的；但也有說是無著之時所成立的。如上所述之經過，究竟是發生在歷史上的什麼時候﹖關於世親的年代，現在從他與笈多王朝二王之交涉的事實看來，可推定為五世紀後半是其晚年，所以把它認為︰400至480年左右，是最有力的說法。無著是世親的長兄，他們的年齡差距，可能相當大，所以無著的年代，可能是在380至460年左右。這個年代的推測，如從有關瑜伽行派經論的漢譯年代來看，究竟有沒有矛盾﹖先從漢譯年代來說，最古老的是︰曇無讖的《菩薩地持經》的翻譯（414以後）和求那跋摩所譯的《菩薩善戒經》（424～431之間）。此二書是〈菩薩地〉的異本，曇無讖譯的內容大體是與〈菩薩地〉相同，但求那跋摩所譯的就比較接近古形，或者可認為這個（求那跋摩譯的）就是〈菩薩地〉的原型也說不定。從此二書的傳入來說，曇無讖是於405至410年間取得此書的，而求那跋摩在396年已離開了北印度，所以在這396至410年之間，就已成立了〈菩薩地〉的原形，而且可推想在那時候，五部全體當已存在。其次，有求那跋陀羅所譯出的屬於《解深密經》一部之《相續解脫地波羅蜜了義經》，以及《相續解脫如來所作隨順處了義經》，其年代，可認為與443年《楞伽經》的譯出，大體為同一個時候。這二本經的開始寫出，有一點兒變則，決非獨立的經典，它們在形式上，類似在《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中的引用，可能是從該書選出來寫的。如果是這樣的話，這就可以成為確認在430年左右〈攝決擇分〉已存在之資料。一方面，《楞伽經》在其內容上，雖是與唯識說持有密切之關係，但在無著的著書中，則完全沒有引用，就是在世親的著書中，於其《釋軌論》中，以無經名而被引用的，是到現在為止所知的唯一之例。另一方面，有與世親《三十頌》極其類似的學說，被推定為是在《楞伽經》以前所出現的教說（佛說），這是一個麻煩而且難解的問題。在目前，只好把這個問題，認為是︰《楞伽經》的作者位置於瑜伽行派之邊緣，而在正統上不太被知的，但此問題還須要再檢討。世親的著作漢譯最早的，是由菩提流支所譯的《唯識二十論》和《十地經論》（510年左右）。一方面，無著的主著《攝大乘論》最早的漢譯，為由北魏‧佛陀扇多所譯的論本兩卷。譯出年代是如此的散亂無次序，這是表示著漢譯者在真諦以前尚不熟知有唯識說的體系，只以順手拿到的集起來翻譯而已。真諦的生年，是49 9年，當時是世親後繼者們的活躍期，所以，真諦所譯出其著作的陳那或德慧可能都還在世。或許在此時期，瑜伽行派才開始以一學派之存在而為世人所知的吧。◎附三︰高崎直道著‧李世傑譯〈近代的唯識思想研究〉（摘錄自《唯識思想》第一章）明治時代，輸入了近代歐洲印度學的研究方法與研究成果以後，隨著印度佛教的歷史與原典研究的進展，對唯識思想的評價也逐漸變化了，而其變化的出發點，是在於有關唯識思想之諸經論之梵語原典的發現、校訂本的刊行和西藏語譯的研究。如法國烈維（SylvainLe/vi）所刊行的《大乘莊嚴經論》（1907）及《唯識二十論》與《唯識三十頌安慧釋》（1925）。另一方面，比利時的普辛（Louis dela Vallee Poussin）也曾經一面研究《中論》或《入菩提行經細疏》等中觀派的典籍，而一面著手於藏譯或漢譯之俱舍、唯識之研究，將漢譯的《俱舍論》與《成唯識論》譯為法語（1923～1931、1928～1929），把日本傳統的唯識的基礎介紹給歐洲的世界。以這兩位學者的業績為端緒，新的唯識學的研究，在日本也突然興盛起來了。尤其是上述的安慧釋，與漢譯《成唯識論》皆是對世親《三十頌》的一種註釋，但由於它（安慧釋）有與護法不同的解釋或學說，其研究乃形成了對傳統教學的批判的原因。最早表示關心於唯識說的人，是宇井伯壽（1882～1963）。宇井於1916年在英國劍橋留學時，受了普辛（Poussin）的工作指導，發表了〈關於「唯識」的原語〉的論文。而於其論文中，指出︰(1)於《入菩提行經細疏》中可發現相當於「唯識」的vijñaptimātratā之語，(2)耆那教白衣派的哈里巴得羅（Haribhadra）的著書中所引用的偈文乃是《唯識二十論》的第一頌，此中（第一頌中）亦可看出vijñapti-mātrā之語。其次，宇井乃於1921年，發表了〈作為歷史人物之彌勒及無著之著述〉。這是論述唯識學說之歷史的最早期論文，同時，也主張彌勒之歷史的實在性。在這一點，此論文在唯識思想的研究上，引起了很驚人的影響力。在法相宗的傳承上，彌勒被確認為是天上的菩薩，而宇井對此傳承認為有歷史事實的反映，而設想了有同名的論師之存在。宇井以諸論的漢譯年代或中國的傳承為材料，將始自彌勒論師的唯識說的傳統，推定為彌勒（270～350）、無著（300～380）、世親（320 ～400）之年代，而對於龍樹（150～250）以後的大乘佛教的歷史，給與一個大體上的目標。後來，宇井也推定了到玄奘為止的諸論師的年代（1928），這些在後來都成為《印度哲學史》編年的基礎。宇井更以新的眼光，嘗試了《成唯識論》的再檢討（1928），繼之，他透過法相宗所排斥為錯誤的真諦譯的諸論的文獻研究（1931，《印度哲學史》第六冊），根據《攝大乘論研究》（1932），終於斷定為︰真諦所傳的舊譯之唯識說才是傳述無著、世親的真實意趣，而玄奘所譯是含有後世經過改變的新學說等內容。這個見解，與傳統以法相教學為宗旨的學者之間，引起了一個很大的論爭。宇井的學說，是根據近代研究的方法，對於傳統的看法，採取一種根本的批判，而其結果所趨，倒對真諦所傳的學說，給了一種絕對性的評價。後來學者的研究，乃闡明說︰真諦的唯識說有如來藏思想的混入，同時又指出︰宇井的唯識說本身，是傾向於如來藏緣起說的。關於彌勒的實在性問題，一時也得到國際學界很多學者的贊同，但在今天，包含其否定說的另外一種解釋，卻變成了很有力的看法。其他，關於世親的年代，與其說是「四世紀說」，毌寧說「五世紀說」，是比較有力的看法。不過，宇井的各種研究，對於唯識說的研究，形成了很大的牽引力，是任何人都不能否認的。與宇井並行，對唯識說研究有貢獻的另一位學者，是山口益（1895～1976）。山口直接受教於烈維，而其成果主要是《中邊分別論》之安慧釋梵文本的校訂等三部著作（1935）。在這以前，山口先幫助佐佐木月樵之工作，出版了《唯識二十論》的諸譯對照（1924），又對《攝大乘論》的論本漢譯四本，附上西藏譯出版（1929）。其他，主要乃將西藏譯大藏經中所傳諸論典介紹於世人，又以中觀派清辯之「唯識說批判」為材料而撰有《佛教之有與無的對論》一書。山口將藏譯的唯識說的重要性，提示給日本的唯識說研究者。因此，後期印度佛教研究的進步，若說全是他的功績，也不為過。此外，在唯識說的原典研究上，有南條文雄的《入楞伽經》（1923 ）、荻原雲來的《菩薩地》（相當於《瑜伽師地論》卷三十五至卷五十）之校訂出版（1936），這些是戰前的研究成果而應加以列舉的。在外國方面值得一提的有比利時的拉莫特（Lamotte）的《解深密經》（1935）或《攝大乘論》（1935）、《大乘成業論》等，是依據西藏譯和漢譯之研究。二次大戰後，宇井、山口兩位碩學，還是唯識研究的先鋒，出版了很多種原典研究，並有很多學者繼起研究，盛況空前。◎附四︰楊白衣〈瑜伽行派之文獻〉（摘錄自《大乘佛教二系的研究法》）唯識學說至世親大成，世親以後，出現很多論師，對無著、世親的論書，加以註釋，或組織學說，發展為瑜伽行派。此中，較知名而有著作現存的重要論師，有︰陳那、德慧、無性、德光、護法、戒賢、最勝子、調伏天等。瑜伽行派有二流派，即「有相唯識派」（Sākāravādin）與「無相唯識派」（Nirākā-ravādin）。陳那、無性、護法、戒賢、最勝子是屬於前者。德慧、安慧、德光（﹖）、調伏天屬於後者。關於這，請參考山口博士〈中觀派中觀說的綱要書〉（《大谷大學研究年報》第二輯）、菅沼晃氏〈寂護之識論〉（《東洋大學紀要》〈文學部篇〉第十八集）。有相唯識派之始祖──陳那，係印度論理學史上，大成新因明的學者，有《集量論》，及歸納《八千頌般若》要義之《圓集要義論》；唯識方面有《觀所緣緣論》，是部值得注目的著作。又《掌中論》，漢譯作陳那之著作。對此，西藏譯作為聖提婆（ārya-Deva）之著作。關於本書，有杜曼斯教授與宇井博士研究及長澤實導博士的〈漢譯二本對照西藏譯手量論註和譯〉（《智山學報》第四輯）。關於陳那的著作，詳見宇井博士〈陳那著作的研究〉。關於《集量論》等佛教論理學，現在有武邑尚邦、北川秀則、梶山雄一、服部正明、戶崎宏正等人深加研究。《觀所緣緣論》是論破極微所成的認識對象（所緣），主張所緣是唯識的論書。是部窺見唯識構造的重要論書。梵語原典未被發現，有西藏譯與漢譯二本（真諦譯與玄奘譯）。西藏譯有調伏天之註釋書，漢譯有護法之註釋書──《觀所緣緣論釋》。研究書有山口益博士將本論附調伏天之註釋日譯，復還元梵語而發表的《觀所緣緣論之原典解明》（《世親唯識之原典解明》所收）。屬於陳那系統的無性論書有《大乘莊嚴經論》之註釋與《攝大乘論》之註釋。又出自此系統的護法，有《成唯識寶生論》《成唯識論》《觀所緣緣論釋》之三書。此外，護法對聖提婆的《四百論》加以註釋、有《廣百論釋論》之著作。這只有漢譯，而無梵語原典及西藏譯。這究竟什麼理由則不明，實在遺憾。護法的教學，由玄奘傳到中國後，發展為法相宗。戒賢是護法的弟子，有《佛地經論》之著作。本書有西藏譯和漢譯，及西尾京雄教授的日譯研究（《佛地經論之研究》，破塵閣，西元1940年），又作《瑜伽師地論》《阿毗達磨集論》之註釋的最勝子，傳說也是護法弟子。無相唯識派的始祖──德慧有《釋軌論註疏》《緣起初分分別廣疏》二書的著作，但只有西藏譯。德慧另有一部對《俱舍論》註釋的《隨相論》（漢）。安慧是德慧的弟子，著作有《大乘莊嚴經論》《中邊分別論》《阿毗達磨集論》《唯識三十頌》《五蘊論》等註釋。此外，又有《大寶積經論》（漢、藏）、《俱舍論實義疏》（藏）等很多註釋書。他是無相唯識派的重要論師。德光有︰《五蘊論釋》《菩薩地註》《菩薩戒品疏》等著作。關於這，請參考豐原大成氏《關於德光論師之教學》。調伏天是繼承安慧系統，而對世親的《唯識二十論》、安慧的《唯識三十頌釋論》，各作了註釋。此外，另有因明方面的釋論。其他，作《大乘莊嚴經論》註釋的智吉祥、利他賢，作《五蘊論》註釋的地親、作《成業論》之善慧戒等，都是瑜伽行派後期的學者。[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄐㄧㄚ　ㄒㄧㄥˊ　ㄆㄞˋ 大乘佛教宗派之一。此派以彌勒、無著、世親之學為宗。主張一切現象都是心識所轉化變現。只有心識是真實存在，現象是幻有。立八識，以第八識阿賴耶識為輪迴的主體。此派經真諦、玄奘傳入中國。也稱為「唯識宗」。

瑜伽觀自在王如來修行法
瑜伽觀自在王如來修行法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行法之略名。

瑜伽論
瑜伽論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）瑜伽師地論之略名。

瑜伽論記
瑜伽論記[佛光大辭典]凡二十四卷。唐代遁倫集撰。又稱瑜伽師地論記。收於大正藏第四十二冊。乃糅錄諸師有關瑜伽師地論之釋文。主要依據窺基之瑜伽師地論略纂一書，列舉所為、所因、宗要、藏攝、解題、釋文等六門，前五門中多抄錄窺基之文，次於釋文中先列出略纂之注解，後舉出順憬、文備、玄範、神泰、惠景、圓測、元曉、神廓、僧玄等諸家之說。然瑜伽師地論於六十六卷以下缺略纂之釋文，故遁倫多援引神泰、惠景二師之說，而鮮有自說。〔新編諸宗教藏總錄卷一、卷二〕 p5533 

瑜伽論釋
瑜伽論釋[佛學大辭典（丁福保）]（書名）瑜伽師地論釋之略名。

瑜伽護摩儀軌
瑜伽護摩儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂瑜伽護摩儀軌之略名。

瑜伽金剛頂經釋字母品
瑜伽金剛頂經釋字母品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。釋遏阿等五十字門之義。

瑜伽阿闍梨
瑜伽阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Yogācārya，又稱見諦阿闍梨。三密相應，照見真諦之初地以上阿闍梨也。

瑜伽降三世極深密法門
瑜伽降三世極深密法門[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂瑜伽降三世極深密法門之略名。

瑜地
瑜地[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

瑜婆
瑜婆[新集藏經音義隨函錄]上他侯反塔名也正作鍮也悞

瑜歧
瑜歧[一切經音義（慧琳音義）]上庾珠反下音祇梵語也唐云相應也瑜伽亦同此釋

瑜珈僧
瑜珈僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）應赴僧也。禪宗記曰：「禪僧衣褐，講僧衣紅，瑜珈僧衣葱白。」

瑜祁
瑜祁[一切經音義（慧琳音義）]上庾須反下佶伊反梵語觀行入定相應者也經作祇誤也

瑜祇
瑜祇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Yogin，一作瑜岐，瑜祁。梵語瑜伽Yoga，譯為相應。與理相應之法體之稱也，因而有瑜祇（即瑜伽）人師之稱。唯識述記二本曰：「若言瑜祇，即觀行者，是師之稱。」慧琳音義三十一曰：「瑜祁，觀行入定相應者也。經作祇，誤也。」同四十二曰：「瑜岐，唐云相應也。瑜祇瑜伽亦同此釋。」

瑜祇灌頂
瑜祇灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）日本東密一流，於金胎兩部灌頂外，由瑜祇經別立灌頂法，謂之瑜祇灌頂。謂兩部之灌頂為金胎二、瑜祇灌頂為金胎不二。因而為五種三昧中第五三昧耶之秘密灌頂。是與日本台密於兩部外，立兩部不二之蘇悉地灌頂相似。又為以心灌頂之別稱。瑜祇經內作業灌頂品，明以心灌頂，亦明手印灌頂。經所謂「置華於印中，令散彼支分。隨華所墮處，行人而尊奉。教彼本明印，令共作成就」是也。[佛光大辭典]原指瑜伽行者之灌頂。今指密教金剛乘（最上）瑜伽法中，傳授瑜祇經的大事印言之灌頂作法。此修法係據瑜祇經之金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品與序品之說，為一極深祕之法，約當於五種三昧耶之第五三昧耶，亦同於大日經所說之以心灌頂。於密教事相上，諸流派之作法互異，而以日本台密特重視此作法。（參閱「灌頂」6853） p5533 

瑜祇經
瑜祇經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經之略名。[佛光大辭典]梵名  Vajraśekhara-vimāna-sarva-yogayogi-sūtra。全一卷。金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經之略稱。又稱瑜伽瑜祇經。唐代金剛智譯。收於大正藏第十八冊。為密教五部祕經之一，自古與理趣經並稱為祕經中之祕經。全經共有十二品。據胎藏界之蘇悉地經載，本經為金剛界之蘇悉地，內容闡說成就一切世間、出世間作業之妙法。〔諸儀軌傳受目錄、至元法寶勘同目錄卷六、英譯大明三藏聖教目錄〕 p5533 

瑜膳
瑜膳[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下時戰反

瑜赭
瑜赭[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下之也反

瑜遮那講堂
瑜遮那講堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）在阿瑜遮國Ayodhyā，之寺院。往昔彌勒菩薩自都率天下說瑜伽論等五部大論之堂。

瑜金
瑜金[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛滅後小乘之分派，譬之折金杖也。見金杖條。

瑞
瑞[一切經音義（慧琳音義）]時偽反玉篇云節信也符應與睡同音也[佛光阿含藏]瑞(nimitta)(巴)，瑞相之意。[佛光大辭典]梵語   nimitta，巴利語同。全稱瑞相（梵 pūrva-nimitta，巴  pubba-nimitta）。又稱瑞應、奇瑞、祥瑞、靈瑞。即顯現嘉祥之兆。佛陀誕生、成道、說法及涅槃等皆顯現種種之奇瑞，以令眾生生起崇仰佛陀、愛樂正法之心。現瑞之記事，散見大小乘諸經。如普曜經卷二之三十二瑞相品載，佛陀誕生之當夜有三十二瑞現；過去現在因果經卷一載，佛陀誕生七日之後，現出五祥瑞等。又如佛說法華經時，先說無量義經，其聽眾為聞後說的法華經而不離座，時見釋尊入無量義處三昧，現出說法瑞、入定瑞、雨花瑞、地動瑞、眾喜瑞、放光瑞等六種瑞相（法華六瑞）。說無量壽經時，釋尊入大寂定，特現出如來之五德（五德現瑞）。   現出瑞相時，大地搖動者，有「六種震動」之說，又作六變震動、六返震動、六震、六動等。據新譯華嚴經卷十六，從搖動之形狀與其時所發之音聲來分，共有：動、起、涌、震、吼、擊等六種（各再細別為三種，共為十八種震動相）。按大品般若經卷一所載，計有東涌西沒、西涌東沒、南涌北沒、北涌南沒、邊涌中沒、中涌邊沒等六種動相。據長阿含經卷二載，佛自託胎、出生以至悟道、說法、涅槃等，皆現各種奇瑞之相。除上述之外，歷史上亦不乏有道高僧或正信之人，於誕生或臨終時，現出各種瑞兆者。〔長阿含卷三遊行經、法華經序品、無量壽經卷上、法華經義記卷一〕 p5525 [國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄟˋ[名]1.古代用玉做成的信物，諸侯持以朝祭或作為符節。《說文解字．玉部》：「瑞，以玉為信也。」2.吉祥的徵兆。《鏡花緣．第八三回》：「野人晝見蟢子者，……以為有喜樂之瑞。」[形]吉祥的。如：「瑞兆」、「瑞雲」。唐．杜甫〈鳳凰臺〉詩：「自天銜瑞圖，飛下十二樓。」

瑞今
瑞今[佛光大辭典]（1904～   ）福建晉江人，俗姓蔡。字寂聲，號誰真。十二歲於南安小雪峰寺，從轉敬老和尚出家，年二十受具足戒於莆田梅峰光孝寺。遍參太虛、常惺、興慈、弘一諸師。並曾入安徽迎江佛學院，為常惺之入室弟子。後執教於鷺江初期閩南佛學院。曾與覺三創辦南山小學於漳州南山寺，開閩南佛教界創辦國民教育之風氣。民國十九年（1930）創辦養正院於南普陀寺。其後嘗與慧雲、廣洽諸師刊行佛教公論雜誌，並任小雪峰寺住持及南安佛教會會長。民國二十九年以後，南渡馬尼拉任菲律賓信願、華藏二寺住持多年，熱心於弘法、慈濟事業，參與創辦能仁學校，並受請赴韓傳授菩薩戒。四十一年成立世界佛教徒聯誼會菲律賓分會，並出任會長。對菲律賓佛教貢獻頗多。 p5526 

瑞仙
瑞仙[佛光大辭典]宋代僧。會稽（浙江紹興）人，生卒年與俗姓均不詳。弱冠出家，試經得度。初習律藏，其次探研天台，深領三觀十乘之旨。後又轉慕教外別傳之旨，專究諸法從何生、父母未生前之面目等，遂登投子山謁廣鑑禪師，言下有省，乃嗣其法。開法於紹興慈氏院，後終於本山。〔大明高僧傳卷七〕 p5526 

瑞像
瑞像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）優填王始以栴檀作釋迦佛之形像，瑞相圓滿，故名瑞像。西域記五曰：「城內故宮中有大精舍，高六十餘尺，有刻檀佛像，上懸石蓋，鄔陀衍那王之所作也。靈相間起，神光時照，諸國君王恃力欲舉，雖多人數莫能轉移。遂圖供養，俱言得真，語其源迹，即此像也。初如來成正覺已，上昇天宮為母說法，三月不還。其王思慕願圖形像，乃請尊者沒特迦羅子，以神通力接工人上天宮，親觀妙相彫刻栴檀，如來自天宮還也。刻檀之像起迎世尊，世尊慰曰：教化勞耶？開導末世。」[佛光大辭典]諸佛菩薩之造像大多祥瑞圓滿，稱為瑞像。如大唐西域記卷五載，世尊成正覺後，上昇忉利天宮為母說法，三月不還，優填王朝暮思慕，乃請尊者沒特伽羅子以神通力接工人上天宮，親睹世尊妙相，而以旃檀雕刻之，是為歷史上佛像雕刻之始。〔增一阿含經卷二十八〕 p5527 

瑞光塔
瑞光塔[中華佛教百科全書]位於江蘇蘇州巿西南的盤門內。原為三國吳‧赤烏時普濟禪院塔，建於赤烏十年（247），用以供養西域僧性康。另據傳說，孫權為報母恩而建此塔（當時高十三層）。後晉‧天福二年（937）重修，敕賜銅牌置塔頂。北宋‧崇寧四年（1105），奉敕修塔，賜名「天寧萬年寶塔」；宣和年間（1119～1125）重修改為七層。南宋時塔毀於戰亂，淳熙十三年（1186）重建；此後，又經多次修建。清‧咸豐十年（1860）寺毀於兵災，僅存此塔。現存瑞光塔為七層磚砌建築，係北宋初期的遺物，高四十三點二公尺，塔身由外壁、迴廊、塔心組成，呈八角形，仿木塔式樣而建，保存唐宋多層塔的風格與結構。1960年代以來，在維修塔身時，曾發現不少古物。1963年於第一層塔壁內發現二尊木雕佛像，第三層塔心取出石佛一尊及大中祥符年間（1008～1016）磚刻文物若干件。1978年又在第三層塔心磚龕內發現銅質鎏金塔兩座，以及地藏、觀音、如來的銅造像九尊，另有木刻印刷與碧紙金書的經卷一百餘卷，及真珠舍利寶幢等。

瑞大光塔
瑞大光塔[中華佛教百科全書]緬甸最大黃金佛塔。又名瑞德宮佛塔、仰光大金塔、大金瓦寺。位於仰光北部提恩哥達雅山上，高約一一三公尺，全塔覆蓋金箔，宏偉富麗，為緬甸式的，與印度的佛塔略有不同，主要分基壇、塔身、相輪（寶冠）三部份。基壇由八面等邊梯形組成，周長四百多公尺；塔身作鐘形覆鉢，頂部相輪，鑲嵌無數寶石，絢爛奪目。整座大塔呈優美的圓弧造形，各部份明確而不分離。此塔確實的創建年代不詳，但依境內「丹瑪瑞地王石碑」所述，可知十四世紀後半佛塔已經存在。至於最早的起源，傳說是二千五百年前，蒙族兩位從商兄弟所建。據史料記載，兄弟二人於釋尊成道之初，蒙其教化，後獲贈八根頭髮；回國後，依諸天指示，於現今佛塔所在地建塔奉祀。其後，歷代國王累有增建。1362年，白古王朝的頻耶宇王（Binnyau）將佛塔由原來的九公尺增建至二十多公尺。十五世紀後半，信修浮（Shinsawbu）女王以九十磅的黃金塗刷塔頂，並於周圍修建露台，大略完成現在的雛形。十八世紀，貢榜王朝的孟駁王（Hsinbyushin）除擴建外，也獻出等身量的黃金塗刷塔頂，更以寶石裝飾塔頂的金輪。現今的相輪乃1871年，敏東王（Mindon）所獻，飾有數以千計的鑽石及各色寶石。寺塔主要建於依山丘開鑿的兩段矩形平台上，上段平台高五十公尺，寬二百多公尺，進深二七０公尺，四邊中央各設有參道通下段平台。參道上覆有華麗的屋蓋，內部橫樑及板壁均彩繪佛傳、佛弟子傳及惡魔等壁畫；下段參道口兩側則安置九公尺高的石獅一對。中央大塔周圍，佛殿、小佛塔、高柱（tagundaing）等鱗次櫛比。就中，四佛殿位大塔基部四方，殿內均供奉巨型的鍍金坐佛，以及數百尊木雕、石雕小佛像，造型莊嚴優雅。高柱主要懸掛祈願文的風旛。另外，塔西北隅有一巨型梵鐘，重四十二噸，乃1778年洗甫興王（Thar-awaddy）所捐獻。據稱第二次緬英戰役時，英人視為戰利品有意將它運走，途中，因沈入河底而作罷。二次大戰期間，即1943年二月，寺塔一度遭戰火破壞。現今仍為緬甸佛教徒的信仰中心。

瑞巖
瑞巖[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐瑞巖，名師彥。嗣巖頭。青原下之六世也。見五燈會元七。[佛光大辭典]唐代僧。為青原行思法系（南宗禪）下之第六世。閩越（福建）人，俗姓許。法名師彥。自幼出家，持戒嚴謹。初禮巖頭全禪師，未久居於台州（浙江）瑞巖院，坐磐石終日如愚，每自喚「主人公」，復自應諾，乃曰：「惺惺著！他後莫受人謾！」其異迹頗多。武肅王錢氏嘗歸依之。示寂後建塔於本山，諡號「空照禪師」。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十七、聯燈會要卷二十三、五燈會元卷七〕 p5528 

瑞巖主人
瑞巖主人[佛學大辭典（丁福保）]（公案）瑞巖和尚每日自呼主人公。復自應諾。乃云，惺惺著，諾。他時異日莫受人瞞，諾諾。見會元瑞巖章。

瑞巖寺
瑞巖寺[佛光大辭典]位於日本宮城縣宮城郡松島町。屬日本臨濟宗寺。山號青龍山。舊稱圓福寺。通稱松島寺。圓仁於承和五年（838）創建，時為天台宗寺。其後北條時賴加以改建。至伊達政宗，改稱為菩提寺，為松島之名勝。其本堂、庫裡、五大堂等，均為華麗之桃山建築。 p5528 [中華佛教百科全書]屬日本臨濟宗妙心寺派，位於宮城縣宮城郡松島町。山號青龍山。又稱松島寺。係圓仁於承和五年（838，一說天長五年）所創建，時為天台宗寺。鎌倉時代，北條時賴延請入宋僧法身（真璧平四郎）入寺，改為禪院，號松島山圓福寺。其後，蘭溪道隆、雲谷宗岫諸僧先後歷住此寺。慶長十四年（1609），伊達政宗重建諸堂宇，改稱今號。此後，本寺成為伊達氏之菩提所。寬文十三年（1673），雲居希膺應請中興此寺，遂改屬妙心寺。現存本堂、中門、方丈、庫裏等，均為豪壯華麗的桃山建築。〔參考資料〕　《沙石集》卷十；《元亨釋書》卷六；《延寶傳燈錄》卷二；《本朝高僧傳》卷十九、卷四十五。

瑞德宮佛塔
瑞德宮佛塔[佛光大辭典]（Shwe Dagon）位於緬甸仰光市（Rangoon）北部之塔。又稱仰光大金塔、大金瓦寺。塔名含有黃金瑞塔之意，為緬甸境內最大之塔。根據緬甸佛教史所記載，嗒拉因（Talaing）出身之兩兄弟提謂（巴   Tapussa）、波利（巴  Bhallika）於佛陀成道之初，蒙受佛陀教化。其後，佛陀賜以佛髮八根，且囑咐其必置於保存過去三佛遺物之先哥多羅（Seingouttara）之山丘。兩兄弟歸國之後，經底斤（Deckina）等諸天之指示，乃確定山丘之位置。復藉國人之支援，而創建一塔以安置佛髮，此即該塔之濫觴。其後，蒲甘王朝（849～1287）又累有增修，至庇古王頻耶宇（Binngau, 1353～1385 在位）於西元一三六二年重修之，高度由九公尺增至二十多公尺。至庇古女王信修浮（Shinsawbu, 1453～1472 在位）退位之後，又增修該塔，以黃金鑄造塔頂，周圍建築約十五公尺高之露臺，闊達二百七十餘公尺，護以石欄，安裝石磴，四周遍植棕櫚。至後代，復迭有增建。   該塔依山丘之自然地形而分築兩段，上段約五十公尺，每邊中央為階梯，下方置有巨獅子像一對。臺階上有屋蓋，其內之橫樑及板壁皆繪有佛傳、佛弟子傳、惡魔等圖像。上段中央建一大塔，旁有四佛殿、無數小塔、小佛屋、高柱（tagundaing）、鐘、墳墓等。全塔高約一一一公尺，塔身及傘蓋全飾以金箔，塔頂為黃金鑄造，飾以鑽石五千餘顆、寶石千餘顆，四周懸掛金鈴、銀鈴，夕照及月夜之下，尤為絢爛。四佛殿內皆置有巨型鍍金釋迦坐像，其周圍另有大小數百尊石膏及磚造、木造之釋迦立像、坐像、臥像。塔之西北角有一古鐘，重二十五噸，乃新固王於一七七八年鑄造，緬甸人視之為幸福之象徵。大塔南方有泰國國王為其人民所建之休憩所。該塔不僅為緬甸佛教中心，每年亦有無數朝禮者來自泰國、錫蘭、高棉等地。二次大戰中（一九四三年二月）該塔曾遭受轟炸。〔G.E. Harvey: History of Burma; Marray：Handbook India Burma and Ceylon、印度古佛國遊記（李俊承）〕 p5527 

瑞憲
瑞憲[新集藏經音義隨函錄]許建反

瑞應
瑞應[獅子吼站阿含經簡註]1.吉祥的應驗。2.徵兆。[一切經音義（慧琳音義）]上垂類反顧野王云王者盛德感乎乾坤故天地應之以信蒼頡篇云瑞應也說文云瑞以玉為信也從玉耑聲也耑音端[佛學常見詞彙（陳義孝）]有祥瑞來應驗。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄟˋ　ㄧㄥˋ 相傳王者至德，能感動天地，於是有珍異的東西出現，為吉祥的感應，稱為「瑞應」。晉．杜預〈春秋左氏傳序〉唐．孔穎達．正義：「龜龍白虎，並為瑞應。」《續漢書志．第二五．百官志二》：「凡國有瑞應、災異，掌記之。」

瑞應刪傳
瑞應刪傳[佛光大辭典]全一卷。唐代少康、文諗共撰。收於大正藏第五十一冊。全稱往生西方淨土瑞應刪傳。別名西方往生瑞應傳。略稱瑞應傳。本書集錄自東晉慧遠至唐代邵願保等四十八人願生西方之事蹟。 p5528 

瑞應本起經
瑞應本起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）太子瑞應本起經之略名。

瑞應華
瑞應華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）梵名優曇鉢，優曇鉢羅Uduṁbara，譯曰靈瑞華，瑞應華等。見優曇條。[佛光大辭典]梵語 udumbara。音譯作優曇波羅。又作優曇華、優曇花。為佛書中常提及之花。此花之出現，為祥瑞與希有之象徵。法華文句卷四上（大三四‧四九中）：「優曇花者，此言靈瑞。三千年一現，現則金輪王出。」（參閱「優曇跋羅華」6413） p5528 

瑞景派
瑞景派[中華佛教百科全書]緬甸上座部佛教之一派。本山設在曼德勒。在十九世紀末葉的敏東王（Mindon）時代，緬甸佛教發生淨化運動。其時，此派與哆達磨派（Thudhamma）、達婆羅派（Dvara）等，自朱達穆瑪派分出。此三派之宗派意識極為強烈，均標榜嚴守戒律。尤其是以瑞景（Shwegyin；1822～1878）為祖師的瑞景派，對於著衣法與所持品，皆嚴格要求恪遵律藏的規定，並節錄五十則律藏中的重要戒條，作為該派僧侶生活的準則。

瑞琴派
瑞琴派[佛光大辭典]（Shwegyin）緬甸上座部佛教派別。又譯作瑞景派。於施泊王（Thibaw, 1878～1885 在位）時期與善法派分裂而獨立。西元一八五九年由瑞琴法師（原名吳扎伽拉，1822～1893）得敏東王（Mindon）之支持，創建於瑞琴地區。總部設於曼德勒，主要分上緬甸與下緬甸兩大派。組織嚴密，比丘須隨身攜帶證書，每一寺廟總寺皆有世代相傳之比丘名冊，每年呈報中央總部。中央最高權力機構為高僧委員會，設主席一人，另分設戒律、公共關係、情報、接待等部門，下設教派中心、區、總寺等各級機構。戒律較嚴，須度過七個雨季安居方能成為比丘，不得接受錢財，不許穿用化學顏料所染之僧衣，過午不許嚼檳榔，不准吸煙。反對拜佛像，主張尊崇佛陀之精神，儀式上不敲打法器。其傳承主要代表有吳尼耶那、吳埃伽達摩等。 p5526 

瑞相
瑞相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）吉瑞之形，顯見於人目者。原限於吉瑞，而俗通於吉凶用之。方廣大莊嚴經三曰：「將欲生時，輸檀王宮先現三十二種瑞相。」涅槃經二曰：「如來今現此瑞相，不久必當入於涅槃。」法華經序品曰：「以何因緣而有此瑞神通之相，放大光明？」光宅法華疏一曰：「相據於外，瑞據於內。然相即是瑞，瑞亦即相。但密報稱瑞，表異為相。」[一切經音義（慧琳音義）]時偽反周禮典瑞掌玉瑞鄭玄云瑞符信也案典瑞者若今之符寶印也蒼頡云瑞應也顧野王曰王者盛德感乎乾坤故天地應之以信瑞也德感乎山川丘陵則芝草植也制禮作樂則祥風至皆是祥瑞也說文云瑞信玉也從玉耑省聲也[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄟˋ　ㄒㄧㄤˋ 有吉瑞徵兆的相貌。宋．洪邁《夷堅支志丁．卷一．王百娘》：「每假寐如入定狀，必見端嚴瑞相，訓誨拳拳，且勸以作禮西方阿彌陀佛。」

瑞麗姐勒金塔
瑞麗姐勒金塔[中華佛教百科全書]雲南德宏地區最古老的佛塔之一。位於瑞麗江畔，係傣族人所建，創建年代不詳。傣語名稱為「廣姆賀卯」，義為「瑞麗城首之塔」。除大主塔外，周圍尚有十六個小塔，宛如群星拱月，非常壯觀。塔基用大小不同的長方青石組成，中層為正八稜形，塔身呈圓錐體，頂尖置有銅冠，繫有近百個風鈴。全塔群具濃厚的傣族特色。又，該塔每逢傣族的重大節日，如「趕朵」（趕擺）時，不僅有遠近村寨的傣族群眾來此朝禮，甚至連緬甸、泰國的僧侶也跋山涉水前來朝拜此塔。

瑟
瑟[一切經音義（慧琳音義）]爾雅云大瑟謂之灑郭註云長八尺一寸廣一尺八寸二十七弦也[新集藏經音義隨函錄]廣平郡將士郎靖行感撰[國語辭典（教育部）]ㄙㄜˋ[名]樂器名。一種彈撥弦樂器。形狀似琴，長八尺一吋，廣一尺八吋，相傳為庖犧所作。古有五十弦，後改為二十五弦，弦各有柱，可上下移動，以定聲音清濁高低。[副]單獨、寂寞、蕭條。如：「瑟居」、「蕭瑟」。[狀]形容風聲。如：「谷風瑟瑟」。

瑟㨖
瑟㨖[新集藏經音義隨函錄]知利反又上聲

瑟䶩
瑟䶩[新集藏經音義隨函錄]都皆反

瑟侘
瑟侘[一切經音義（慧琳音義）]折加反梵語[新集藏經音義隨函錄]丑嫁反

瑟吒
瑟吒[一切經音義（慧琳音義）]二合下吒以上聲呼兩字合為下聲名二合[新集藏經音義隨函錄]知架反前論云僧柯履多此言染汙

瑟咤
瑟咤[新集藏經音義隨函錄]丑加反

瑟咤呬
瑟咤呬[新集藏經音義隨函錄]上所擳反中[(巨-匚)@十]加反下許至反咤借音

瑟姹
瑟姹[新集藏經音義隨函錄]丑架反

瑟席
瑟席[新集藏經音義隨函錄]竹別反經自切二合呼

瑟挐
瑟挐[新集藏經音義隨函錄]女加反二合

瑟昵
瑟昵[新集藏經音義隨函錄]女日反

瑟棏
瑟棏[新集藏經音義隨函錄]知草反又音特

瑟椃
瑟椃[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]街反

瑟瑟
瑟瑟[佛學大辭典（丁福保）]（物名）五寶之一。不動明王之寶座，以之而造，故曰瑟瑟座。法華儀軌曰：「五寶。金、銀、真珠、瑟瑟、玻璃。」[國語辭典（教育部）]ㄙㄜˋ　ㄙㄜˋ, 1.碧綠的寶石。《新唐書．卷一三五．高仙芝傳》：「仙芝為人貪，破石，&99d0._104_0.gif;瑟瑟十餘斛。」《元史．卷二四．仁宗本紀一》：「帝曰：『所寶惟賢，瑟瑟何用焉？』」2.形容風聲。三國魏．劉楨〈贈從弟〉詩：「亭亭山上松，瑟瑟谷中風。」唐．白居易〈琵琶行〉：「潯陽江頭夜送客，楓葉荻花秋瑟瑟。」3.形容寒冷瑟縮的樣子。《官場現形記．第一四回》：「只剩得一件布衫，跪在地下，瑟瑟抖個不了。」

瑟石
瑟石[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以瑟瑟所造之大盤石，不動尊之寶石也。四十八使者儀軌曰：「蓮華上有樓閣，其中有瑟石，瑟石中有憾字，字變成勝軍不動尊。」

瑟祉
瑟祉[一切經音義（慧琳音義）]勑里反舊言俱絺羅譯云膝也言膝骨大也[新集藏經音義隨函錄]上所擳反下[(巨-匚)@十]尒反舊云俁絺羅

瑟笯
瑟笯[新集藏經音義隨函錄]奴故反

瑟篦
瑟篦[新集藏經音義隨函錄]必𠔃反

瑟[糸*奓]
瑟[糸*奓][一切經音義（慧琳音義）]知價反

瑟[糸*奓]字
瑟[糸*奓]字[一切經音義（慧琳音義）]二合上所乙反下摘賈反二字合為一聲呼經中書瑟吒二合舊用亦通

瑟絺
瑟絺[新集藏經音義隨函錄]丑脂反

瑟膩
瑟膩[新集藏經音義隨函錄]女利反

瑟膱
瑟膱[新集藏經音義隨函錄]女二反

瑟詀
瑟詀[新集藏經音義隨函錄]竹咸反

瑟詑
瑟詑[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]亞反正作詫

瑟詫
瑟詫[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]駕反

瑟詫娜
瑟詫娜[新集藏經音義隨函錄]上所擳反中[(巨-匚)@十]嫁反下乃可反

瑟跇
瑟跇[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]世反

瑟跓
瑟跓[新集藏經音義隨函錄]知主反上方本作𢿘多

瑟駮
瑟駮[新集藏經音義隨函錄]上布閑反下布角反正作斑駮

瑟魑
瑟魑[新集藏經音義隨函錄]勑一反

瑟𠻯
瑟𠻯[新集藏經音義隨函錄]陟轄反正作哳

瑟𨲙
瑟𨲙[新集藏經音義隨函錄]音替

瑟𪘜
瑟𪘜[新集藏經音義隨函錄]知皆反字從來

瑠瑀
瑠瑀[新集藏經音義隨函錄]力支反又音禹非也

瑠璃
瑠璃[新集藏經音義隨函錄]力支反又音禹悞

瑠璃伊陀羅寶
瑠璃伊陀羅寶[翻梵語]應云因陀羅尼羅　譯曰因陀羅者天主尼羅者青寶

瑠璃[口*(隹/乃)]
瑠璃[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]音觜

瑠璃王經一卷
瑠璃王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上初眼反

瑠璃[賏/凡]
瑠璃[賏/凡][新集藏經音義隨函錄]烏耕反

瑠蝺
瑠蝺[新集藏經音義隨函錄]呂支反正作璃

瑣屑
瑣屑[續一切經音義]上蘇果反爾雅云瑣瑣小也郭璞注云謂才器細陋說文作[肖-月+貝]小皃也下先結反切韻云盡也又云末也[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛˇ　ㄒㄧㄝˋ 瑣細零碎。唐．鄭嵎〈津陽門〉詩：「青錢瑣屑安足數，白醪軟美甘如飴。」宋．梅堯臣〈送蘇子美〉詩：「殼物怪瑣屑，蠃蜆固無數。」

瑣瑣
瑣瑣[一切經音義（慧琳音義）]桑果反鄭箋毛詩云[瑙-囟+貝][瑙-囟+貝]小皃也郭注爾雅云謂才器細陋也說文從玉[肖-月+貝]聲[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛˇ　ㄙㄨㄛˇ, 1.鄙陋、平庸。《詩經．小雅．節南山》：「瑣瑣姻亞，則無膴仕。」《北史．卷二一．崔宏傳》：「但恐諸將瑣瑣，前後顧慮，不能乘勝深入，使不全舉耳。」2.形容聲音細碎叨絮。唐．杜牧〈送劉三復郎中赴闕〉詩：「玉珂聲瑣瑣，錦帳夢悠悠。」《封神演義．第九三回》：「既將軍有猜疑之念，貧道又何必在此瑣瑣也？」

瑣詞
瑣詞[一切經音義（慧琳音義）]上思果反毛詩云瑣瑣小皃郭璞注爾雅云瑣謂一器細陋貌說文從玉[肖-月+貝]聲[肖-月+貝]音同上也

瑤光寺
瑤光寺[佛光大辭典]北魏宣武帝於洛陽所建立之尼寺。寺在閶闔城門御道北。規模甚大，有講堂、寮房等五百餘間。戶牖相通，珍木香草，不可勝計。妃嬪閨媛多來此出家。〔洛陽伽藍記瑤光寺條〕 p5839 

瑤恱
瑤恱[新集藏經音義隨函錄]上音遙下方本作豊恱

瑤戶
瑤戶[新集藏經音義隨函錄]上羊招反

瑤格
瑤格[新集藏經音義隨函錄]上音遙下音各義与閣同釋云格者貯經之藏也

瑤琦
瑤琦[新集藏經音義隨函錄]上羊招反下丘猗反正作綺

瑤縢
瑤縢[新集藏經音義隨函錄]上音遙下音騰

瑤花
瑤花[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）玉華宮也。見玉花條。[佛光大辭典]即玉華宮。位於陝西鄜州宜君縣西南。唐玄奘三藏曾於此譯出大般若經六百卷。〔釋門正統卷八〕（參閱「玉華寺」2041） p5839 

瑤荑
瑤荑[新集藏經音義隨函錄]音提

瑦波
瑦波[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

瑩如
瑩如[一切經音義（慧琳音義）]上縈瞑反正從金作鎣經從玉俗字也

瑩山
瑩山[佛學大辭典（丁福保）]（人名）日本曹洞宗紹瑾禪師之道號。其宗呼道元禪師為高祖，稱瑩山為太祖。

瑩山清規
瑩山清規[佛光大辭典]凡二卷。日僧瑩山紹瑾撰。又作瑩山和尚清規、洞谷清規。係參酌古來各種清規而作，為集曹洞宗叢林清規之大成者。收於大正藏第八十二冊。本書詳說日用、月次、年中諸行事，乃紹瑾於椙樹林、洞谷二處所行之清規，每一條皆折中佛祖戒規之過嚴與不及處，並附錄紹瑾所著之坐禪用心記、三根坐禪說。 p6112 [中華佛教百科全書]二卷。日僧瑩山紹瑾（1268～1325）撰。又作《瑩山和尚清規》。收於《大正藏》第八十二冊。係曹洞宗叢林清規之集大成者。全書係參酌古來各種清規及《永平大清規》而撰成。內容詳示日中行事、月中行事、年中行事之規則。現行本係由梵清增補而成。至江戶時代，又由卍山道白及月舟宗胡加以改訂。卷末附有〈坐禪用心記〉及〈三根坐禪說〉。

瑩山紹瑾
瑩山紹瑾[佛光大辭典]（1268～1325）日本曹洞宗太祖。越前（福井縣）人，俗姓藤原。法名紹瑾。十三歲禮永平寺第二世孤雲懷奘出家，懷奘示寂後又至大乘寺師事徹通義介。十八歲起遊歷諸方，參謁寂圓、寶覺、慧曉諸師，並於比叡山學習天台宗教法。正應二年（1289），復至大乘寺隨侍義介，嗣其法，於北陸大張宗風。將能登（石川縣）之諸嶽寺改成禪院，寺名諸嶽山總持寺，任開山始祖；後奉命奏答後醍醐天皇之十種疑問，致使天皇歸依，敕頒「總持寺」寺額而為官寺，與永平寺並稱曹洞宗之根本道場。師以更改宗祖道元之宗風，使之趨於大眾化，故被尊為曹洞宗中興之祖。正中二年，於永光寺示寂，世壽五十八，法臘四十六。敕諡「佛慈禪師」、「常濟大師」。著作有語錄、瑩山清規、坐禪用心記、傳光錄等。嗣法弟子有素哲、智洪、紹碩、至簡、源照尼、祖忍尼、慧球。〔延寶傳燈錄卷七、本朝高僧傳卷二十四〕 p6112 

瑩徹
瑩徹[一切經音義（慧琳音義）]上縈迴反宋注太玄經云所以瑩明玄道也廣疋瑩摩也說文從玉從熒省聲下纏列反韻詮徹穿[續一切經音義]上又作鎣同烏定反切韻鎣飾也考聲云光也下直列反切韻徹通也明也字書云道也達也作徹俗[新集藏經音義隨函錄]上烏定反

瑩徹心城
瑩徹心城[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡篇曰瑩治也賈注國語曰徹明也說文曰徹通也今謂治理心城使其通達無所擁塞也

瑩心
瑩心[一切經音義（慧琳音義）]上縈定反傳文從金作鎣廣雅摩也謂摩拭珠玉等使發光明也說文玉色也從玉從熒省聲也

瑩拭
瑩拭[一切經音義（慧琳音義）]上鳥逈反考聲云瑩發器物光也廣雅摩也謂摩珠玉使光明也說文從玉熒聲[新集藏經音義隨函錄]尸力反

瑩明
瑩明[續一切經音義]上烏定反顧野王云瑩飾也考聲瑩光也亦明也或從金作鎣訓同明或作明又作明同

瑩治
瑩治[一切經音義（慧琳音義）]縈[負-貝+(罩-卓+((〡*日)/又))]反韻英摩拭也或從金作鎣同也下除离反考聲治理也修故也從水台聲也

瑩然
瑩然[一切經音義（慧琳音義）]上伊暝反亦從金作鎣

瑩燭
瑩燭[一切經音義（慧琳音義）]瑩烏定反廣雅曰瑩摩也謂摩拭珠玉使發光明也蒼頡篇曰燭照也言相照發光

瑩磨
瑩磨[新集藏經音義隨函錄]上烏定反

瑩飾
瑩飾[一切經音義（慧琳音義）]上縈廻反愽雅云瑩亦飾也廣雅摩也謂摩飾使光明也說文從玉從營省聲亦作鎣下昇織反說文飾刷也從帀飤聲也飤音寺[新集藏經音義隨函錄]音識

瑩體
瑩體[一切經音義（慧琳音義）]縈暎反毛詩傳云瑩美石也謂摩拭珠玉從發光明也說文玉色也從玉熒省聲亦從金作鎣

瑪
瑪[國語辭典（教育部）]ㄇㄚˇ 參見「瑪瑙」條。

瑪倉迦爾居
瑪倉迦爾居[佛光大辭典]為西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支系之一。係潑結迦爾居派創始人潑結木九巴（1110～1170）之弟子瑪倉喜饒僧格所創立。後與白玉地方之寧瑪派合流。（參閱「潑結迦爾居」6105） p5838 

瑪德瓦
瑪德瓦[佛光大辭典]（1197～1276）梵名 Madhva。印度吠檀多派學者。出生於卡那拉（Kanara）。其學說被視為二元論（梵 dvaita），實則近於多元論之實在論。主張毘濕奴（主宰神）、個我與物質世界乃各別之存在，然除主宰神以外，一切均依憑主宰神而存在，並主張個我可藉由神之恩寵而得解脫。其學說之特色為命運預定說，有解脫生類、墮於地獄，及在此二者間永遠輪迴等三種分類。 p5839 

瑪拉達薄伽梵塔派
瑪拉達薄伽梵塔派[佛光大辭典]梵名  Marātha  Bhāgavata。又作瑪拉達巴克塔派（梵 Marātha  Bhākta）。為印度教毘濕奴派（梵 Visnu）之支派。南印度之瑪拉達地方，以「薄伽梵塔富蘭那（梵  Bhāgavata-purāna（」為聖典，信仰毘濕奴神而論信愛（梵   bhakti）之宗派。此派於十三世紀後半，由詩人喬那內史梵爾（梵  Jñāneśvar）開始傳布。此派之文獻除聖典及其注釋外，主要用馬拉達語（Marāthī），亦兼用興第語（Hindī）。 p5838 

瑪瑙
瑪瑙[一切經音義（慧琳音義）]字書云石之次玉者也其字或作碼碯石類也有翻為石藏寶者以生在石中故也[佛光大辭典]梵語   aśmagarbha，巴利語  asama。七寶之一。赤色寶之意。音譯阿濕摩揭拉婆、阿舍磨揭婆、阿濕嚩揭波、遏濕摩揭婆、阿輸摩竭婆。又作石藏、胎藏、杵藏。慧琳音義卷二十七瑪瑙條之注釋（大五四‧四八三下）：「遏濕摩揭婆，此云杵藏。遏濕摩，杵義；揭婆，藏義。或言胎，取其堅實。言馬瑙者，色如馬腦故也。」又慧苑音義卷上、玄應音義卷二十二均載為馬腦；玄應音義卷二十一則又謂相通於虎魄。近代字典則多將此梵語譯為金剛石。〔玄應音義卷二十四〕（參閱「七寶」124） p5839 [國語辭典（教育部）]ㄇㄚˇ　ㄋㄠˇ 一種礦物。為結晶石英、石髓及蛋白石的混合物。有赤、白、灰各色相間，成平行環狀波紋，中心部的空隙常附著有石英結晶，可作飾物。也稱為「碼?」、「文石」。

瑪瑙寺
瑪瑙寺[佛光大辭典]位於浙江杭縣西湖寶雲山下。五代吳越王錢氏開創於後晉開運二年（945），初稱孤山寺。宋初稱廣化寺，治平二年（1065） 改稱寶勝寺。又宋代天台宗山外派之孤山智圓與梵天慶昭曾同住於孤山寺，與山家派之知禮相互論爭。乾興元年（1022）智圓示寂，葬於寺中。至紹興二年（1132），奉皇后之命改為道觀，智圓之墓移至北山瑪瑙坡，孤山寺因此稱為瑪瑙寺。元末被毀，明永樂年間重修，後幾經興廢，晚近又新建一小宇。 p5839 

瑯琊山覺和尚語錄
瑯琊山覺和尚語錄[佛光大辭典]全一卷。宋代臨濟宗僧瑯琊慧覺撰，門人元聚集，明永樂年間（1403～1424）刊行。全稱滁州瑯琊山覺和尚語錄。又作瑯琊覺語錄。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷四十六。輯錄慧覺之示眾、上堂、小參、拈古等語。 p5838 

瑯瑘
瑯瑘[新集藏經音義隨函錄]上音郎下音耶

瑰奇
瑰奇[一切經音義（慧琳音義）]上鱠回反毛詩傳云　瑰石之次玉者也杜預注左傳云瑰珠也埤蒼云瑰瑋珍奇也說文云以珍瑰為傀亦在人部中今也從玉鬼聲錄文從衣作　古文俗字也字書又作傀下巨基反正從大作奇錄作奇俗字也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄑㄧˊ 珍奇。南朝梁．劉勰《文心雕龍．雜文》：「觀其大抵所歸，莫不高談宮館，壯語畋獵，窮瑰奇之服饌，極蠱媚之聲色。」

瑰瑋
瑰瑋[一切經音義（慧琳音義）]上古回反毛詩傳曰瑰石之美者次於玉也埤蒼瑰瑋珍琦也說文玫瑰也從玉形聲字也或從壞經文作璝誤用非也考聲瑰瑋身材奇絕長大也古今正字從玉[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄨㄟˇ, 1.珍貴奇異。《文選．何晏．景福殿賦》：「羌瑰瑋以壯麗，紛彧彧其難分。」2.人品、才能卓越。《北史．卷六三．蘇綽傳》：「彼瑰瑋之材，不世之傑，尚不能以未遇之時，自異於凡品，況降此者哉！」3.形容相貌魁梧美好。《聊齋志異．卷一○．席方平》：「仰見車中一少年，丰儀瑰瑋。」4.形容文辭華麗雄偉。三國魏．曹植〈酒賦〉：「余覽揚雄酒賦，辭甚瑰瑋，頗戲而不雅。」

瑱壓
瑱壓[新集藏經音義隨函錄]上知隣知𠫤二反壓也正作填鎮二形也下烏甲反笮也上又徒年徒見他見三反非

瑱浮
瑱浮[新集藏經音義隨函錄]上都困反七佛呪作䪺浮又田見他見二反非也又經音義作頊許玉反亦非也

瑱珠
瑱珠[新集藏經音義隨函錄]上音真又陟刃徒練他練三反並非也悞

瑱珠[高/土]
瑱珠[高/土][新集藏經音義隨函錄]上之人反正作真真二形下徒來反上又徒見他見二反並非也

瑳
瑳[一切經音義（慧琳音義）]倉可反上聲[國語辭典（教育部）](一)ㄘㄨㄛ[形]1.玉色鮮白的樣子。《廣韻．平聲．歌韻》：「瑳，玉色鮮白也。」2.鮮盛的樣子。《詩經．鄘風．君子偕老》：「瑳兮瑳兮，其之展也。」唐．韓愈〈高君畫讚〉：「澄源卷璞，含白瑳瑳。」3.巧笑的樣子。《詩經．衛風．竹竿》：「巧笑之瑳，佩玉之儺。」(二)（又音）ㄘㄨㄛˇ (一)之又音。

瑳字
瑳字[一切經音義（慧琳音義）]蹉可反即蹉字上聲經中書綽處藥反不著也

瑳禪師
瑳禪師[一切經音義（慧琳音義）]倉何反玉色也梁朝高僧也

瑳陁
瑳陁[新集藏經音義隨函錄]上七何反

瑿唽吒
瑿唽吒[新集藏經音義隨函錄]上伊𠔃反中知轄反下知加反隋譯作伊吒吒

瑿持
瑿持[新集藏經音義隨函錄]上於𠔃反

瑿泥
瑿泥[一切經音義（慧琳音義）]纓奚反

瑿泥邪
瑿泥邪[新集藏經音義隨函錄]上伊𠔃反下以嗟反鹿名也

瑿玉
瑿玉[新集藏經音義隨函錄]上於𠔃反

瑿羅
瑿羅[一切經音義（慧琳音義）]烏奚反[新集藏經音義隨函錄]上烏𠔃反

瑿羅葉
瑿羅葉[一切經音義（慧琳音義）]伊鷄反亦梵語龍王名也此龍頭上有毉羅樹也

瑿羅跋
瑿羅跋[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見瑿羅跋那項。

瑿羅跋底
瑿羅跋底[一切經音義（慧琳音義）]上伊[黎-(暴-(日/共))+(恭-共)]反梵語也

瑿羅跋那
瑿羅跋那[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見瑿羅跋那條。[一切經音義（慧琳音義）]瑿者具云瑿濕弗羅此云自在也跋那者大聲也謂佛號大自在聲也

璀㻮
璀㻮[新集藏經音義隨函錄]上倉罪反下倉贊反正作㻮也

璀璨
璀璨[一切經音義（慧琳音義）]上崔碎反下倉爛反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟˇ　ㄘㄢˋ 光明燦爛。晉．孫綽〈遊天台山賦〉：「建木滅景于千尋，琪樹璀璨而垂珠。」《聊齋志異．卷一一．香玉》：「牡丹高丈餘，花時璀璨如錦。」

璀闍
璀闍[新集藏經音義隨函錄]上倉罪反

璃
璃[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ 參見「玻璃」、「琉璃」等條。

璃䇶
璃䇶[新集藏經音義隨函錄]徒東反

璃[尸@支]
璃[尸@支][新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

璃杷
璃杷[一切經音義（慧琳音義）]百訝反說文把握也單手為把刀把弓把皆作此經文作靶說文轡飾也靶非此用也

璃椀
璃椀[新集藏經音義隨函錄]烏管反亦作[死/皿]

璃椑
璃椑[新集藏經音義隨函錄]邊兮反正作萆

璃榦
璃榦[新集藏經音義隨函錄]古岸反

璃甕
璃甕[新集藏經音義隨函錄]烏貢反

璃筒
璃筒[新集藏經音義隨函錄]音同

璃莖
璃莖[新集藏經音義隨函錄]戶耕反

璅〃
璅〃[新集藏經音義隨函錄]蘇果反小也

璅㧡
璅㧡[新集藏經音義隨函錄]上蘇果反下戶戒反正作鏁械也下又音亥非用

璅係
璅係[新集藏經音義隨函錄]鏁繫二音

璅印
璅印[新集藏經音義隨函錄]上桒果反

璅植
璅植[新集藏經音義隨函錄]上音鍾下音值

璅繫
璅繫[新集藏經音義隨函錄]上蘇果反

璅蘥
璅蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥

璅訶
璅訶[新集藏經音義隨函錄]上莎果反下呼可反

璅謗
璅謗[新集藏經音義隨函錄]上蘇果反小也疑也正作璅惢二形也又或作璅丘𨒫反嫌恨也

璅鞭
璅鞭[新集藏經音義隨函錄]上蘓火反下卑連反

璅骨
璅骨[新集藏經音義隨函錄]上桑果反

璅𢬿
璅𢬿[新集藏經音義隨函錄]上桒果反下戶介反

璇璣
璇璣[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄐㄧ, 1.古時測量天文的儀器。也作「璿璣」。2.北斗魁的第一星至第四星。

璋[弓*爪]
璋[弓*爪][新集藏經音義隨函錄]上音章下音胡

璝偉
璝偉[新集藏經音義隨函錄]上古迴反

璝奇
璝奇[新集藏經音義隨函錄]上古迴反

璝寶
璝寶[新集藏經音義隨函錄]上古迴反瓊〡美石次玉也

璝殊
璝殊[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反下冝作朱

璝珠
璝珠[新集藏經音義隨函錄]第一卷作璝殊彼悞

璝琦
璝琦[新集藏經音義隨函錄]上古迴反下巨冝反

璝瑋
璝瑋[新集藏經音義隨函錄]上古迴反下云鬼反

璝異
璝異[新集藏經音義隨函錄]上古迴反

璝麗
璝麗[新集藏經音義隨函錄]上古廻反

璞玉
璞玉[一切經音義（慧琳音義）]普剝反韻詮云銅[金*截]璞也氣象未分曰璞也[新集藏經音義隨函錄]卜普角反[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄩˋ 未經琢磨加工的玉石。比喻有潛質而未經琢磨的人。如：「青少年有如璞玉，待經琢磨可成大器。」

璞王
璞王[新集藏經音義隨函錄]上普角反正作璞

璟興
璟興[佛學大辭典（丁福保）]（人名）新羅人。法相宗。有無量壽經連義述文贊三卷行於世。

璠琠
璠琠[新集藏經音義隨函錄]上音煩下音餘魯之寶玉也正作璵也又他典反悞

璠瑚
璠瑚[新集藏經音義隨函錄]上普官反下戶吴反大方甎也正作㽃瓳

璣璜
璣璜[一切經音義（慧琳音義）]胡光反鄭注周禮云半璧曰璜也象冬閉藏城上無事唯天半見耳說文從玉黃聲也[新集藏經音義隨函錄]上音機下音黃

璣蚌
璣蚌[一切經音義（慧琳音義）]上居冝反孔注尚書云璣珠類也字書小珠也說文珠不圓者也從玉幾聲下龐講反前金光明最勝王經中已具釋

璣螓
璣螓[新集藏經音義隨函錄]上居衣反下蒲講反蛤也

璣鄯
璣鄯[新集藏經音義隨函錄]上居依反丁是戰反

璣鄯尼
璣鄯尼[一切經音義（慧琳音義）]居衣反下音市戰反龍子名也

璧
璧[新集藏經音義隨函錄]上布交反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ[名]1.古代一種玉器。扁平，圓形，中央有圓孔。《詩經．衛風．淇奧》：「有匪君子，如金如錫，如圭如璧。」《二刻拍案驚奇．卷一七》：「詞人墨客得了此箋，猶如拱璧。」2.玉的通稱。如：「白璧無瑕」、「完璧歸趙」。《韓非子．解老》：「和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃。」[動]餽贈不受，退還原物。如：「敬璧」、「璧還」。明．張居正〈答豫所呂相公〉：「使旋附候厚惠，不敢當，輒以璧諸使者，統惟鑒原。」[形]1.美好的。如：「璧人」。2.形圓如璧的。如：「璧日」、「璧月」。

璧玉
璧玉[一切經音義（慧琳音義）]卑亦反爾雅云內倍好謂之璧郭璞云肉邊也好也倍大也案璧形圓有孔有穀璧蒲璧之別說文瑞玉也從玉辟聲也[續一切經音義]上必益反爾雅云肉倍好謂之璧璧大六寸謂之瑄郭注云肉邊也好孔也白虎通曰外圓像天內孔方法地君執為信以祭天也下語欲反爾雅曰以玉者謂之珪禮記曰執玉不趨舜典曰修五禮五玉孔注云五等諸[仁-二+戾]各執其玉白虎通云玉像君子之德燥不輕溼不重也說文云玉有五德

璧璫
璧璫[一切經音義（慧琳音義）]音當珠瓔飾莊也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄉㄤ 屋椽的裝飾。《文選．司馬相如．上林賦》：「華榱璧璫，輦道纚屬。」唐．白居易〈渭村退居寄禮部崔侍郎翰林錢舍人〉詩一○○韻：「宿露凝金掌，晨暉上璧璫。」

璨幽
璨幽[中華佛教百科全書]高麗禪僧。雞林河南人，字道光。俗姓金。十三歲出家，師事審希。二十二歲，受具足戒於揚州（京畿道）三角山莊義寺。真聖女王五年（892）入唐，參投子山大同禪師，並受其心印。高麗太祖四年（921）歸國，復參審希。其後，住三郎寺，三年後，應太祖之請住慶州天王寺，次移慧目山。後蒙光宗賜號「證真大師」。光宗九年八月五日示寂，世壽九十，法臘六十九。追諡「元宗大師」。門人有昕弘、同光等五十餘人。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上；李能和《朝鮮佛教通史》下編。

璩公
璩公[一切經音義（慧琳音義）]巨魚反人名也[新集藏經音義隨函錄]上巨魚反

璩律
璩律[新集藏經音義隨函錄]上巨魚反

璩法
璩法[新集藏經音義隨函錄]上巨[羔-王+田]反

璩[爪*(ㄗ@、)]
璩[爪*(ㄗ@、)][一切經音義（慧琳音義）]巨於反字書玉名也耳璩也[(〦/(戉-戈))*ㄗ]臂[(〦/(戉-戈))*ㄗ]也

璩瑗
璩瑗[新集藏經音義隨函錄]上音渠下音院

璫
璫[獅子吼站阿含經簡註]古人在帽前以金或銀製成的華麗裝飾物。[國語辭典（教育部）]ㄉㄤ[名]1.古人在帽前以金或銀製成的華麗裝飾物。如：「金璫」、「銀璫」。2.戴在耳垂上的珠玉。《文選．曹植．洛神賦》：「無微情以效愛兮，獻江南之明璫。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．雜文》：「唯士衡運思，理新文敏，而裁章置句，廣於舊篇，豈慕朱仲四寸之璫乎！」3.漢代宦官帽子上的裝飾品。後用以比喻宦官。如：「奸璫」、「權璫」。

璫環
璫環[一切經音義（慧琳音義）]上音當耳飾珠也下音還韻英云環珮也即耳[車*豦]也形如輪亦耳中之寶飾也

璫[車*豦]
璫[車*豦][一切經音義（慧琳音義）]上音當埤蒼璫克耳也釋名云穿耳施珠曰璫下音渠耳[車*豦]也考聲云[車*豦]車輪也案耳[車*豦]似輪西國國王及貴勝皆以金銀妙寶作耳[車*豦]著穿耳之處猶如寶輪以雜寶廁其間以為嚴飾經文作渠借用

璫𤦲
璫𤦲[新集藏經音義隨函錄]上都郎反下巨魚反

環㴾
環㴾[新集藏經音義隨函錄]步沒反

環㺲
環㺲[新集藏經音義隨函錄]上戶閣反下女久反

環中虛白
環中虛白[佛光大辭典]環中，空虛之義；虛白，純白之心。指超越善惡、是非、有無、迷悟等絕對之境地。又用以形容打坐之境地。 p6450 

環佪
環佪[新集藏經音義隨函錄]上音還下音廻徘徊喜舞㒵也

環公山
環公山[新集藏經音義隨函錄]上別本作[崲-王+儿]戶綰反▆公山名在淮南又戶[門@(ㄙ/大)]反非

環塊
環塊[新集藏經音義隨函錄]苦內反

環境
環境[佛光大辭典]指人類生活主體之外在活動空間。佛教典籍中，多稱為境（梵  visaya, gocara）或境界，通常有五境、六境之別。唯識宗有「三類境」之說，就識與境之關係而言，唯識宗主張「唯識無境」、「境識俱泯」（俱空），天台宗則認為「境智俱融」，故產生諸種複雜之議論。   自佛教之根本立場而言，主體與環境乃是相關相依者，任何一方皆無固定之實體，意即兩者悉無自性，皆為空。此外，由於有心隨境轉之說，遂有改善環境之必要，然亦應慎防精神主義一面倒之傾向。惟因強調主體之實踐，故猶以心之主體性為其重點；由是，對於佛教究竟屬唯識論或屬唯心論之觀點，亦常產生分歧之看法。一般而言，以心為唯一之實在者，即屬唯心論。然自主體之實踐而言，縱使強調唯心之說，亦必視此心為無自性、為空。此種主張主體與環境之間，或心與物之間，具有相依共存之關係，以及無自性與空之特性，即是佛教一貫之精神。 p6450 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˊ　ㄐㄧㄥˋ, 1.泛指地表上影響人類及其他生物賴以生活、生存的空間、資源以及其他有關事物的綜合。2.周圍地方的狀況。《新唐書．卷一四三．王翃傳》：「時江南環境為盜區，凝以彊弩據采石，張疑幟，遣別將馬穎，解和州之圍。」宋．洪邁《夷堅甲志．卷九．宗本遇異人》：「二月，環境盜起，邑落焚劉無餘。」

環峙
環峙[新集藏經音義隨函錄]丈耳反

環玔
環玔[新集藏經音義隨函錄]上戶[門@(ㄙ/大)]反下尺[紿-口+月]反

環珮
環珮[一切經音義（慧琳音義）]上音還尒雅云肉好若一謂之環鄭注周禮云環旋也鄭玄曰環圍也何休注云公羊傳繞也說文從玉睘聲也經文從畏作[糸*畏]非也睘音瓊也[續一切經音義]上戶關反切韻玉環也爾雅曰肉好若一謂之環郭注云謂邊孔適等也下蒲妹反切韻云玉佩也禮記云古之君子珮以比德也[新集藏經音義隨函錄]上戶開反下步昧反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˊ　ㄆㄟˋ, 1.圓形玉佩。後多指女子佩戴的飾物。《史記．卷四七．孔子世家》：「夫人自帷中再拜，環佩玉聲璆然。」《西遊記．第二三回》：「一副提爐，香雲靄靄，環珮叮叮，那婦人帶著三個女兒，走將出來。」也作「環佩」。2.比喻美女。唐．杜甫〈詠懷古跡〉詩五首之三：「畫圖省識春風面，環珮空歸月夜魂。」也作「環佩」。

環璅
環璅[新集藏經音義隨函錄]上亦作鐶戶関反下桒果反從𧴲

環繞
環繞[新集藏經音義隨函錄]上戶関反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˊ　ㄖㄠˋ 四面圍繞。《南史．卷七六．隱逸傳下．阮孝緒傳》：「所居以一鹿床為精舍，以樹環繞。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「又外有一重金剛圍著，聖賢比肩，環繞甚嚴。」

環釧
環釧[一切經音義（慧琳音義）]穿眷反考聲以玉金為環以貫臂也集從王作玔非也[新集藏經音義隨函錄]尺[紿-口+月]反臂環也

環髻
環髻[一切經音義（慧琳音義）]環胡關反

環𣴴
環𣴴[新集藏經音義隨函錄]音海

璵璠
璵璠[新集藏經音義隨函錄]上音餘下音煩魯之寶玉也[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄈㄢˊ, 1.美玉、寶玉。漢．桓寬《鹽鐵論．晁錯》：「夫以璵璠之玼而棄其璞，以一人之罪而兼其眾，則天下無美寶信士也。」《文選．張協．雜詩一○首之五》：「瓴甋夸璵璠，魚目笑明月。」2.比喻美好的品德或人物。《文選．曹植．贈徐幹詩》：「亮懷璵璠美，積久德逾宣。」唐．杜甫〈貽華陽柳少府〉詩：「吾衰臥江漢，但愧識璵璠。」

璵𨑲
璵𨑲[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反下特丁反幼璵[廷-壬+手]尉

璺瘂
璺瘂[新集藏經音義隨函錄]上音問破也下烏雅反

璺破
璺破[一切經音義（慧琳音義）]上聞奮反前有部律第七卷具釋[新集藏經音義隨函錄]上文運反

璺裂
璺裂[一切經音義（慧琳音義）]上音問下音列前第七卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上音問[徽-糸+(万-一)]破也

璽印
璽印[一切經音義（慧琳音義）]上斯此反鄭注周禮云璽印也應劭漢書注云璽信也蔡雍獨斷云天子璽以玉古者尊卑共之自秦以來唯天子獨稱也說文云王者印也從土爾聲今相承從玉作璽下因晉反蒼頡篇云印章也漢書云諸侯王黃金印也說文印執政者之所持信也從爪從卩卩音節[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

璽書
璽書[一切經音義（慧琳音義）]上思紫反前第一卷已訓釋訖[新集藏經音義隨函錄]上斯此反玉印也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˇ　ㄕㄨ, 1.封以印信的文書。《左傳．襄公二十九年》：「季武子取卞，使公冶問璽書，追而與之。」2.皇帝所下的敕令詔書。《魏書．卷六八．高聰傳》：「今更造璽書，以代往詔。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「悲晤不了事，另命中書舍人徐嶠?了璽書，安車奉迎。」

璽誥
璽誥[一切經音義（慧琳音義）]思紫反鄭注周禮云璽印也賈注國語封書也應劭注漢書信也說文從玉爾聲下高号反爾雅誥謹也古王者号今以謹勅也[新集藏經音義隨函錄]上斯此反

璿璣
璿璣[新集藏經音義隨函錄]上序全反下居衣反[佛光大辭典]又作旋機。為古代之天文觀測儀器。以其隨星之運行而迴轉，故用以比喻：(一)人心即隨著煩惱而輾轉不息。(二)禪林中，師家接引學人之方法自由無礙。 此外，師家為適應修行者之根機及能力，而轉其化導之方法，稱為旋機電轉。又一念不生以前、父母未生以前，稱為璿璣不動。碧巖錄第三十七則（大四八‧一七五上）：「一日示眾云：『三界無法，何處求心？四大本空，佛依何住？璿璣不動，寂止無痕，覿面相呈，更無餘事。』」 p6575 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄐㄧ 古時測天文的儀器。《書經．舜典》：「在璿璣玉衡，以齊七政。」也作「旋璣」、「璇璣」、「璿機」。

璿逵
璿逵[新集藏經音義隨函錄]上序全反下巨追反

瓀動
瓀動[新集藏經音義隨函錄]上而兖反正作𧑮也又而緣而兖二反悞

瓅瓅
瓅瓅[新集藏經音義隨函錄]音[厂@(林/心)]玓瓅明珠色也又應和尚音義作玓瓅上音的

瓊公
瓊公[新集藏經音義隨函錄]上巨螢反

瓊房
瓊房[新集藏經音義隨函錄]上巨營反

瓊振
瓊振[新集藏經音義隨函錄]上巨營反

瓊林
瓊林[新集藏經音義隨函錄]上巨營反玉名[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄥˊ　ㄌㄧㄣˊ, 1.樹枝因披雪而晶瑩潔白，如玉樹一般，故稱為「瓊林」。唐．劉禹錫〈和樂天洛下雪中宴集寄汴州李尚書〉詩：「遙想兔園今日會，瓊林滿眼映旂竿。」2.舊時天子宴請新科進士的地方。元．高明《琵琶記．新進士宴杏園》：「文章高晁董，對丹墀已膺天龍。赴瓊林新宴，顫宮花緩引黃金草空。」3.比喻珍貴的東西蒐羅豐富。常用為書名的一部分。如《玉藻瓊林》《幼學瓊林》等。

瓊柯
瓊柯[新集藏經音義隨函錄]上巨營反

瓊樓
瓊樓[新集藏經音義隨函錄]上巨營反

瓊樹
瓊樹[新集藏經音義隨函錄]上巨營反

瓊波南交
瓊波南交[佛光大辭典]（1086～？）西藏佛教迦爾居派分支香巴迦爾居之創始者。「瓊波」乃家族姓氏，「南交」意譯瑜伽師，故又稱瓊波瑜伽師。幼習棒教，復學寧瑪派大圓滿法，曾七度赴印學法，回藏後從迦當派高僧朗日塘巴受比丘戒。住盆域覺波山，建寺弘法。復於後藏香地（西藏南木林縣）建寺傳法，攝受弟子八萬餘人，因稱香巴迦爾居。其所教授之法皆從印度傳來，故別成一派。 p6668 

瓊琛
瓊琛[新集藏經音義隨函錄]上巨營反下丑林反

瓊瑜
瓊瑜[新集藏經音義隨函錄]音逾

瓊瑤
瓊瑤[新集藏經音義隨函錄]上巨營反下音搖[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄥˊ　ㄧㄠˊ, 1.美麗的玉石。《南史．卷七六．隱逸傳下．鄧侑傳》：「色豔桃李，質勝瓊瑤。」2.語出《詩經．衛風．木瓜》：「投我以木桃，報之以瓊瑤。」比喻酬謝的禮物或投贈的詩文。唐．劉禹錫〈酬太原令狐相公見寄〉詩：「書信來天外，瓊瑤滿匣中。」

瓊畹
瓊畹[一切經音義（慧琳音義）]冤阮反前已釋訖[新集藏經音義隨函錄]於遠反

瓊笈
瓊笈[新集藏經音義隨函錄]上巨營反下其刼其立二反負書箱也

瓊篇
瓊篇[新集藏經音義隨函錄]上巨營反

瓊籤
瓊籤[新集藏經音義隨函錄]七廉反

瓊編
瓊編[一切經音義（慧琳音義）]上葵營反毛詩傳曰瓊美玉也說文亦玉也古今正字從玉敻聲敻音隳逈反從人從穴從目從支下畢綿反劉兆注公羊云編比連也顧野王編列次簡也從糸扁聲[新集藏經音義隨函錄]上巨營反下卑玄反

瓊萼
瓊萼[新集藏經音義隨函錄]上巨營反下五各反

瓌〃
瓌〃[新集藏經音義隨函錄]古迴反

瓌偉
瓌偉[新集藏經音義隨函錄]上古回反下云鬼反

瓌奇
瓌奇[新集藏經音義隨函錄]上古迴反

瓌瑋
瓌瑋[新集藏經音義隨函錄]上古迴反下于鬼反

瓌異
瓌異[新集藏經音義隨函錄]上古迴反

瓌雅
瓌雅[新集藏經音義隨函錄]上古迴反

瓔愚
瓔愚[新集藏經音義隨函錄]上於盈反正作嬰

瓔珞
瓔珞[獅子吼站阿含經簡註]以玉編綴的飾品，通常掛在脖子上。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語枳由羅Keyūra，編玉而懸於身者。印度邦俗貴人男女皆作之。法華經普門品曰：「解頸眾寶珠瓔珞，價直百千兩金而以與之。」同信解品曰：「即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具，更著麤弊垢膩之衣。」觀無量壽經曰：「諸瓔珞中盛蒲桃漿。」玄應音義一曰：「吉由羅應云枳由邏，此云瓔珞。」[一切經音義（慧琳音義）]上益盈反下郎各反考聲頸飾也從玉形聲字[佛光阿含藏]瓔珞(alajkāra)(巴)，以玉編綴成串，懸掛於身上作裝飾之用。瓔珞(muttāhāra)(巴)，即編玉成串，作為裝飾之物。瓔珞(alankāra)(巴)，印度王公貴人掛在胸前之珠玉飾物。[阿含辭典（莊春江）]由珠寶串成掛在脖子上的飾物。[佛光大辭典]梵語  muktāhāra，hāra 或 keyūra。音譯作吉由羅、枳由羅。又作纓絡。由珠玉或花等編綴成之飾物。可掛在頭、頸、胸或手腳等部位。印度一般王公貴人皆佩戴之。又據諸經典所載，在淨土或北俱盧洲，均可見樹上垂有瓔珞。法華經普門品（大九‧五七中）：「解頸眾寶珠瓔珞，價值百千兩金，而以與之。」〔無量壽經卷下、起世經卷一鬱單越洲品、慧琳音義卷七十八〕 p6856 [中華佛教百科全書]音譯枳由邏、吉由羅。又作纓珞、纓絡。即由珠玉等物編綴而成的裝飾物。以裝飾頸部之瓔珞為多。係印度富貴人家之佩戴物。《中阿含經》卷一〈木積喻經〉云（大正1‧425a）︰「沐浴香薰著明淨衣，華鬘瓔珞嚴飾其身。」《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉云（大正9‧57b）︰「我今當供養觀世音菩薩，即解頸眾寶珠瓔珞，價值百千兩金，而以與之。」《寂志果經》云（大正1‧271a）︰「王阿闍世遙見世尊，便下所乘，屏毖五事，脫王冠幘、纓絡、寶服、幢花、翠羽，去蓋收刀，步到講堂。」又，據諸經典記載，在淨土世界及鬱單越等處之樹上，均有瓔珞懸垂。如《無量壽經》卷上云（大正12‧271a）︰「無量壽佛，其道場樹高四百萬里，（中略）一切眾寶自然合成，以月光摩尼持海輪寶眾寶之王而莊嚴之。周匝條間垂寶瓔珞，百千萬色種種異變。」《起世經》卷一〈鬱單越洲品〉云（大正1‧314b）︰「復有種種瓔珞之樹，其樹亦高六拘盧奢，（中略）隨心流出種種瓔珞，懸垂而住。」有關此詞之字義，《慧琳音義》卷七十八〈瓔珞〉條下云（大正54‧814b）︰「頸飾也，從玉形聲字。」《無量壽經集解》卷十釋「寶瓔珞」謂，常在頸者曰瓔，在身者曰珞，今以之周垂條間為樹飾。但《大方等大集經》卷四十七〈諸阿修羅詣佛所品〉則舉出手瓔珞、腳瓔珞、臂瓔珞等名，可見手[HK2705-7]等亦有戴瓔珞者。此外，有關其製作材料，除寶玉之外，亦有用好華等編串而成者，如《十誦律》卷十七舉出優婆羅華瓔珞、瞻葡華瓔珞、婆師華瓔珞、阿提目多伽華瓔珞等名。又，古來菩薩、天人等像多以珠玉瓔珞嚴飾其身，但烏瑟沙摩明王則以龍蛇為瓔珞，深沙大將則以髑髏為瓔珞，凡此皆與此等諸尊之本誓有關。而《大方等大集經》卷一〈陀羅尼自在王菩薩品〉則以戒、三昧、智慧及陀羅尼等，作為菩薩之瓔珞莊嚴，此蓋就其象徵意義而言者。〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉；《大樓炭經》卷六；《阿閦佛國經》卷上；《觀無量壽經》；《大日經》卷一〈具緣品〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語叫做枳由羅，是一種似玉的寶石。[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ　ㄌㄨㄛˋ 以珠玉綴成的頸飾。《南史．卷七八．夷貊傳上．海南諸國傳》：「其王者著法服，加瓔珞，如佛像之飾。」《紅樓夢．第八回》：「一面說，一面解了排扣，從裡面大紅襖上將那珠寶晶瑩黃金燦爛的瓔珞掏將出來。」也作「纓絡」。

瓔珞本業經
瓔珞本業經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩本業瓔珞經之略名。

瓔珞粥
瓔珞粥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）雜糅野菜，加米而造之，菜牽連如瓔珞，故名。永覺賢禪師詩曰：「每挑野菜根，和汝瓔珞粥。」[佛光大辭典]指雜糅野菜之粥。因野菜之莖蔓牽連，狀如瓔珞，故稱瓔珞粥。 p6856 

瓔珞經
瓔珞經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩本業瓔珞經之略名。攝於大乘律部。又菩薩瓔珞經之略，攝於方等部。

瓔珞羯磨
瓔珞羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）羯磨者謂授戒之作法。瓔珞經大眾受學品所明授戒之作法也。是為梵網戒宗之相宗，天台一乘家之所遵由者。[佛光大辭典]羯磨，謂授戒之作法。指瓔珞經大眾受學品所明授戒之作法。乃梵網戒宗之相宗，天台一乘家之所遵循者。 p6857 

瓔珮
瓔珮[一切經音義（慧琳音義）]上益形反下陪昧反

瓔璣
瓔璣[新集藏經音義隨函錄]音機

瓔貫
瓔貫[新集藏經音義隨函錄]上於盈反下音官經音義作孆瑻

瓔飾
瓔飾[一切經音義（慧琳音義）]上伊盈反說文作賏婦人顯飾也從二貝經從衣作[袖-由+嬰]字書無此字非也下昇織反鄭注禮記云飾者情之章表也說文[(尸@巾)*又]也從巾飤聲也一曰橡飾也經文有從市作飾非也刷音霜刮反橡音象

瓚剎
瓚剎[新集藏經音義隨函錄]上自贊反

[瓜*包][國*瓜]
[瓜*包][國*瓜][新集藏經音義隨函錄]上步巴反下烏號反下又古麦居縛二反俗

[瓜*包]𤓰
[瓜*包]𤓰[新集藏經音義隨函錄]上步交反下古花反

[瓜*夸]盧
[瓜*夸]盧[新集藏經音義隨函錄]同上

瓜瓠
瓜瓠[新集藏經音義隨函錄]音護

瓜皮
瓜皮[佛學大辭典（丁福保）]（故事）唯識論曰：「毘尼中，有一比丘，夜踏瓜皮，謂殺蝦蟆，死入惡道。」法藏之梵網經疏二引之。

瓜蔓
瓜蔓[一切經音義（慧琳音義）]上古花反廣雅云龍蹄虎掌羊骹兔頭桂杖狸頭等瓜屬也說文云瓜蓏也象形經作苽非也下音萬

瓠
瓠[阿含辭典（莊春江）]讀作「戶」，葫蘆形的瓜。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ[名]1.植物名。葫蘆科葫蘆屬，一年生蔓性草本。葉互生，呈掌狀或菱狀心臟形。卷鬚分歧。夏日葉腋生白色單性花，雌雄同株。果實圓長，表面有毛，可食，亦可晒乾貯藏。2.姓。如戰國時楚國有瓠巴。

瓠勺
瓠勺[新集藏經音義隨函錄]上乎護二音下示斫反

瓠及
瓠及[新集藏經音義隨函錄]上乎故反

瓠盧
瓠盧[新集藏經音義隨函錄]上戶吾反

瓠籚
瓠籚[新集藏經音義隨函錄]卜乎護二音下亦嚧音盧

瓠莖
瓠莖[新集藏經音義隨函錄]上胡故反

瓠蔓
瓠蔓[新集藏經音義隨函錄]上胡故反下音万

瓠蘆
瓠蘆[新集藏經音義隨函錄]上音胡下正作𤬜

瓠𤮧
瓠𤮧[新集藏經音義隨函錄]上戶吴反下郎乎反

瓠𦽦
瓠𦽦[新集藏經音義隨函錄]上胡護二音下音万

瓢器
瓢器[新集藏經音義隨函錄]上毗遙反

瓢孽哆
瓢孽哆[續一切經音義]上毘摽反中魚謁反下多可反

瓢扚
瓢扚[新集藏經音義隨函錄]上毗遙及下時斫反

瓢杓
瓢杓[一切經音義（慧琳音義）]又作瓢同毗遙反三蒼瓢瓠勺也丘南曰瓢[打-丁+戲]蜀人言[打-丁+戲]蟸下又作勺同是若反可以斟食者也[打-丁+戲]音羲蠡音郎底反

瓢杖
瓢杖[新集藏經音義隨函錄]上毗遙反

瓢杼
瓢杼[新集藏經音義隨函錄]上毗遙反杓也下徐呂反漾也

瓢[甚*升]
瓢[甚*升][新集藏經音義隨函錄]上毗遙反方言云扚也下音針正作斟

瓢觚
瓢觚[一切經音義（慧琳音義）]上驃摽反考聲云瓢半瓠也鄭玄取甘瓠割其蔕以其齊為酒樽也方言陳楚宋魏之間或謂[豕/虫]為瓢說文作[(與-八+火)*爪]蠡也從瓜票聲下古胡反馬融注論語觚禮器也一升曰爵二升曰觚說文饗飲之爵一曰觚受三升者觚從角瓜聲票音必遙反也[新集藏經音義隨函錄]上毗遙反下古乎反

瓣香
瓣香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）香之形似瓜瓣，故名。其製上圓下方，表裏條條，竪而成畦。祖庭事苑曰：「古今尊宿，拈香多云一瓣。瓣皮莫切，瓜瓣也。以香似之故稱焉。」[佛光大辭典]香之形狀似瓜瓣，故稱瓣香。意即一片一炷之香。又作一瓣香、香一瓣。敕修百丈清規卷一（大四八‧一一一五中）：「淨下土之祲氛，庸致瓣香之誠。」 p6668 [國語辭典（教育部）]ㄅㄢˋ　ㄒㄧㄤ 形狀像瓜瓣的香，表示禱祝敬慕之意。參見「一瓣香」條。宋．曹彥約〈譚仁季以二詩見遺走筆次韻〉詩：「詩才清不羨滄浪，曾向歐曾接瓣香。」

瓤便
瓤便[新集藏經音義隨函錄]上如羊反

瓤瓣
瓤瓣[新集藏經音義隨函錄]上汝羊女良二反下蒲莧反川音作瓤合▆音當非也

瓤生
瓤生[一切經音義（慧琳音義）]如良反即瓜瓠中瓤瓣也[新集藏經音義隨函錄]上如羊反𤓰實也

瓦
瓦[佛光大辭典]梵語   kapāla。指已燒土器之總稱。即由粘土製成固定之形狀後再加以燒焙者。瓦，除用於屋頂之外，還可製成有圖紋浮雕之塼（甎），用以裝飾壁面。甎瓦，梵語   istā-maya，煉瓦製成之意；瓦鉢，巴利語   mattikā-patta，mattikā 含有土壤或粘土之意。於漢譯佛典中之「瓦」字，除指土器外，尚有土塊之意。法華經卷二譬喻品（大九‧一五下）：「生受楚毒，死被瓦石。」製瓦之素材，據佛般泥洹經卷下（大一‧一七○中）：「以黃金、白銀、琉璃、水精墼為壁。亦以四寶為柱，黃金瓦、白銀瓦、琉璃瓦、水精瓦。」可知其材料有多種，惟我國所稱之琉璃瓦，係指塗上釉藥之土瓦。   我國自周代以來均有瓦殘留下來。六朝時，受印度、西域之影響，瓦上刻有蓮花、忍冬等圖樣。至唐代，更出現唐草紋；又宮殿、佛寺盛行採用黃、碧、藍等色之釉瓦。明代時，有舌形下垂之瓦產生。  此外，朝鮮之瓦，於三國時代受我國六朝之影響，至新羅時代更為優雅，其巴瓦（疏瓦、[足*(梳-木)]瓦）周圍有珠紋、寶相花紋，或僅為素紋；又有裝飾用之鬼瓦、鴟尾。日本之瓦，於崇峻天皇元年（588）由百濟國之寺工（建築寺院之工人）傳入。首先用於寺院，故「瓦葺」即指佛寺。〔梵語雜名、天工開物卷中、日本建築辭彙（中村達太郎）〕 p2043 [國語辭典（教育部）](一)ㄨㄚˇ[名]1.用陶土燒成的器物的總稱。《詩經．小雅．斯干》：「乃生女子，載寢之地，載衣之裼，載弄之瓦。」唐．韓愈〈元和聖德〉詩：「皇帝儉勤，盥濯陶瓦。」2.覆於屋頂上，用以遮蔽風雨的建築材料。如：「石綿瓦」。《莊子．達生》：「雖有忮心者，不怨飄瓦。」唐．杜甫〈越王樓歌〉：「孤城西北起高樓，碧瓦朱甍照城郭。」3.楯脊，盾背栱起如覆瓦的部分。《左傳．昭公二十六年》：「齊子淵捷從洩聲子，射之，中楯瓦。」唐．王績〈三日賦〉：「鐵骸文鏇，銀鞍鏤瓦。」4.瓦特的簡稱。參見「瓦特」1.條。5.二一四部首之一。(二)ㄨㄚˋ[動]覆瓦於屋頂。《集韻．去聲．禡韻》：「瓦，施瓦於屋也。」宋．陸游〈撫州廣壽禪院經藏記〉：「予之始至也，纔屹立十餘柱，其上未瓦，其下未甃，其旁未垣。」

瓦其
瓦其[新集藏經音義隨函錄]上五骨反正作刖

瓦勒米奇
瓦勒米奇[佛光大辭典]梵名  Vālmīki。又譯作跋彌。意譯蟻垤。相傳為印度著名史詩羅摩耶那（梵  Rāmāyana）之作者。有關其神話之傳說很多，相傳其為婆羅門種姓，幼為父母遺棄，被山中野人收養，經常偷盜搶劫，迭造殺業。一次，遇一仙人，令其反覆念誦羅摩之顛倒寫法摩羅，因專心念誦以致蟻垤集身而不知覺，仙人遂使之成仙，蟻垤之名，據稱即由此而來。一日，正行祭祀，見一鳥為獵人射死，乃念一詩，此時梵天從天而降，使之吟成羅摩耶那，而得詩祖之譽。 p2044 

瓦[區*几]
瓦[區*几][新集藏經音義隨函錄]烏侯反

瓦噐
瓦噐[新集藏經音義隨函錄]上五寡反正作瓦史記陶瓦器也

瓦器金器
瓦器金器[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）聲聞之戒，譬之瓦器，菩薩之戒，譬之金器。清淨毘尼方廣經曰：「如破瓦器，不可修補。是聲聞毘尼，如金銀器破，還可修治，是菩薩毘尼。」[佛光大辭典]瓦器，指由粘土燒製而成之土器，破之不可修補，故以之比喻聲聞之戒；金器，乃由黃金鑄造之器物，破之可修補，故以之比喻菩薩之戒。清淨毘尼方廣經（大二四‧一○七七下）：「如破瓦器，不可修補，是聲聞毘尼；如金銀器破，還可修治，是菩薩毘尼。」 p2046 

瓦塸
瓦塸[新集藏經音義隨函錄]烏侯反瓦捥也出萇筠韻

瓦官寺
瓦官寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在金陵鳳凰臺，又作瓦棺寺。晉哀帝所創立。見佛祖統紀五十三。天台智者住此前後八載。[佛光大辭典]位於江蘇南京鳳凰臺。東晉興寧二年（364），因慧力之奏請乃詔令施捨陶官之舊地以建寺，掘地得古瓦棺，因稱瓦官寺。未久慧力又建造一塔；至竺法汰住寺時，更拓建堂宇，興建重門，並宣講「放光般若經」，僧眾雲集，遂成名藍。竺僧敷、竺道一等亦住此，大張講席。太元二十一年（396）罹火災，堂塔歸於灰燼，帝敕令興復。寺中安置有戴安道（戴逵？～396）所造之佛像五尊、顧長樂（344～405）所畫之維摩像，及師子國所獻之玉像。劉宋之後，慧果、慧璩、慧重、僧導、求那跋摩、寶意等均相繼住此，或敷揚經論，或宣譯梵夾。梁時，增建瓦官閣。陳光大元年（567），智顗亦居此，講大智度論，及次第禪門，並曾修繕此寺，益見完美。五代南唐昇元時，改稱昇元寺。宋太平興國（976～983）年中，敕名「崇勝寺」。明初，寺基廢滅，一半成為徐魏公之族園，一半則入驍騎之衛倉。嘉靖年間，於徐公園傍建積慶庵，稱為古瓦官寺，然已非舊址。萬曆十九年（1591），僧圓等人募資於鳳凰臺之右建叢桂庵，並贖臺地，據崇岡，臨江面而大興殿宇，號為上瓦官寺，改積慶庵為下瓦官寺。今上瓦官寺稱鳳游寺，僅存留部分之堂宇。〔高僧傳卷五、卷六、卷十二、卷十三、天台智者大師別傳、續高僧傳卷六、卷十七、佛祖統紀卷三十六、卷五十三、金陵梵剎志卷二十一、古今圖書集成職方典第六六一〕 p2043 [中華佛教百科全書]位於江蘇南京鳳凰臺。東晉‧興寧二年（364），因慧力的奏請，詔令布施河內陶官舊地以建寺，故稱瓦官寺。不久，慧力另建一塔。竺法汰駐錫時，更開拓堂宇，興建重門。奉勒講《放光經》，晉‧簡文帝親臨聽講，王侯公卿雲集，寺名因而大盛。又有竺僧敷、竺道一、支遁林等人亦來駐錫，盛開講席。孝武帝太元二十一年（396）七月遭火災，堂塔盡付灰燼。帝敕令興復，並安置戴安道所造的佛像五尊、顧長樂所畫的維摩像及師子國所獻玉像。恭帝元熙元年（419），又於寺內鑄造丈六釋迦像。劉宋以後，慧果、慧璩、慧重、僧導、求那跋摩、寶意等相次來住。或敷揚經論，或宣譯梵夾。至梁代，建瓦官閣。僧供、道祖、道宗等人曾駐錫本寺。陳‧光大元年（567），天台智顗住此，講《大智度論》及《次第禪門》，深獲朝野崇敬。僧俗負笈來學者不可勝數。寺運隆盛。後唐‧昇元元年（937）改稱昇元寺。宋‧太平興國年間（976～983），改名崇勝寺。至明初，寺基完全荒廢。一部分改成徐魏公之族園，另一部分則成為驍騎之衛倉。嘉靖年間（1522～1566）徐公在園側興建積慶庵，稱為古瓦官寺。萬曆十九年（1591），僧圓及諸檀越商議籌募資金，在鳳凰臺右建立叢桂庵。並贖回臺地，重建殿宇，稱為上瓦官寺。而改稱積慶庵為下瓦官寺。今上瓦官寺已改稱為鳳遊寺，僅殘留部分伽藍。〔參考資料〕　《高僧傳》卷五、卷六、卷十二、卷十三；《隋天台智者大師別傳》；《續高僧傳》卷六、卷十七；《天台智者大師年譜事蹟》。

瓦巩
瓦巩[新集藏經音義隨函錄]下江反

瓦師
瓦師[佛學大辭典（丁福保）]（本生）釋迦先世為瓦師，名大光明。智度論三曰：「釋迦文佛，先世作瓦師，名大光明。爾時有佛，名釋迦文。弟子名舍利弗，目犍連，阿難。佛與弟子，俱到瓦師舍一宿。爾時瓦師，布施草坐、燈明、石蜜漿、三事，供養佛及比丘僧，便發願言：我於當來老病死惱五惡之世作佛，如今佛，名釋迦文。我弟子名字，亦如今佛弟子。」[阿含辭典（莊春江）]製造屋瓦的工匠。[佛光大辭典](一)據大智度論卷三載，釋尊於過去世，曾為瓦師，名大光明。時有佛名釋迦文，其弟子舍利弗、目乾連、阿難等曾到瓦師屋舍住一宿。時瓦師布施草坐、燈明、石蜜漿等，供養佛及比丘僧。瓦師便發願言（大二五‧八三中）：「我於當來老病死惱五惡之世作佛，如今佛名釋迦文，我佛弟子名字亦如今佛弟子。」  (二)梵名 Bhārgava。指跋伽婆仙。意譯作瓦師，為釋尊出家求道時，最初師事之仙人。（參閱「跋伽婆仙」5285） p2044 

瓦拉那西
瓦拉那西[中華佛教百科全書]印度北部的重要宗教都巿。佛典音譯為波羅奈斯。位於烏塔爾州東部，恒河北岸之彎曲地段。西元前六至五世紀間，為印度十六大國之一迦尸國的首都。係恒河中游地區最大的政治、經濟、文化中心都巿。當時稱為Vārā-ṇasī。其名源自Vāruna（今稱Barna）與Asī兩河名。十一世紀初為回教徒占領時，稱為Banaras。十八世紀被英國東印度公司兼併之後，又改名為貝那勒斯（Benares）。此地以銀刺繡、陶器等手工藝品聞名，並有印度六大國立大學之一的印度大學。西元1981年之人口約有八十萬。西元前一千年左右，瓦拉那西為雅利安人社會的宗教、文化之一大中心地。在迦尸國時代，佛陀至此地北郊六公里的薩爾那特（鹿野苑），首次說法教化五比丘，並在此成立教團。1193年，此地為穆罕默德‧古利（Mu-hammad Ghuri）所征服。至1775年，成為英國的保護區。瓦拉那西為世界佛教徒朝聖的聖地。自古以來如法顯（399）、玄奘（637）等人皆曾訪此。同時也是印度教的重要聖地，為北印度濕婆神信仰的中心地。巿內有大小近一千五百座印度教寺院及二七０座以上的清真寺。每年到此朝聖之人口不下一百萬，朝聖者或徒步巡行環遶郊外長達三十六英哩的Panch Kosi道，或參拜巿內寺院，或於恒河畔的沐浴場（Ghat ）淨身。一般印度教徒均相信，若在PanchKosi道的地區內過世，無論其持何信仰、犯何罪，皆可立即昇天。因此之故，瓦拉那西乃成為北印度的重要朝聖聖地。

瓦杅
瓦杅[新集藏經音義隨函錄]音于

瓦桮
瓦桮[一切經音義（慧琳音義）]下貝梅反考聲云器也文字典說盞也從木否聲或作杯俗作盃也經文從缶作[卸-ㄗ+不]非也

瓦桶
瓦桶[新集藏經音義隨函錄]他孔反

瓦爾特須密特
瓦爾特須密特[佛光大辭典]（Waldschmidt, Ernst; 1897～？）乃德國當代印度學與佛學學者。自一九三六年任柏林大學教授，精研印度哲學、印度佛學，及考古學、美術史。曾校正出版大般涅槃經之原典，於學術界貢獻甚大。主要著作：Buddhistische kunst in Indien, 1932; Die buddhistische  spätantike in Mittelasien, 1933；Gandhara, Kutscha, Turfan, 1925;  Überlieferung von Lebensende des Buddha, 1944～1948.    p2045 

瓦理瑟
瓦理瑟[佛光大辭典]（Walleser, Max; 1847～1953）德國之印度學及佛教學學者。在大學時專攻哲學，以透徹之思考力及優秀之哲學才能，而列為哲學史家費施爾（Kuno Fischer）之高徒。但畢業後重視印度思想，特別致力於佛教之研究。一九一八年，應聘為海德堡（Heidelberg）大學之印度學教授，發表甚多著述、翻譯。蓋從原始佛教開始研究，再加上深具哲學素養，故關於中觀佛教傳布之研究，有重大成果。氏通曉西藏語，承認漢譯佛典之價值，遂使之成為西歐利用此等典籍之先驅者之一。重要論文著作如次：Satkāya, ZDMG. LXIV, 1910;  Buddhapālita,  Mūlamadhyamakavrtti, tibetische Übers.,Herausg.（BB. XVI）, 1913～1914;  Prajñāpāramita, die Vollkommenheit der Erkenntnis, nach indischen, tibetischen und chinesischen Quellen, 1914；Prajñāpradīpah, a commentary on the  Mādhyamaka  Sūtra by  Bhāvaviveka, Herausg. in Tib.（BI），1914 等。 p2045 

瓦瓦
瓦瓦[新集藏經音義隨函錄]上五▆反下五化反

瓦瓨
瓦瓨[一切經音義（慧琳音義）]下學江反蒼頡篇云瓨即瓦瓶也說文云瓨似罃長頸也受十升從瓦從工聲罃音鸎

瓦瓶
瓦瓶[一切經音義（慧琳音義）]蒲[宜/八]反說文汲水器也或從[午/止]甫苟反作缾小缶也從瓦從并聲也

瓦瓷
瓦瓷[新集藏經音義隨函錄]才咨反

瓦甌
瓦甌[一切經音義（慧琳音義）]下惡侯反方言云盆之小者謂之甌今江南謂瓷椀瓦椀總名為甌古今正字從瓦從歐省聲也[新集藏經音義隨函錄]烏侯反

瓦盞
瓦盞[新集藏經音義隨函錄]側眼反

瓦礫
瓦礫[一切經音義（慧琳音義）]零的反已具釋金光明最勝王經中也[續一切經音義]上五寡反爾雅云瓦豆謂之登古考史云昆吾氏始作瓦下郎擊反字林砂礫也釋名云礫小石子也律文作礰石聲也非瓦礫義也[新集藏經音義隨函錄]魯擊反[國語辭典（教育部）]ㄨㄚˇ　ㄌㄧˋ 磚瓦、砂礫。泛指鄙賤的物品。《三國演義．第六回》：「堅令軍士掃除宮殿瓦礫。」《初刻拍案驚奇．卷一八》：「只要鍊得丹成，黃金與瓦礫同耳。何足貴哉？」

瓦礫荊棘株杌
瓦礫荊棘株杌[一切經音義（慧琳音義）]礫零擊反說文曰小石曰礫也荊棘草穢通語也說文曰株樹根也杌謂[利-禾+名]去枝柯者也

瓦[示*矣]
瓦[示*矣][新集藏經音義隨函錄]音族

瓦窯
瓦窯[新集藏經音義隨函錄]音遙[國語辭典（教育部）]ㄨㄚˇ　ㄧㄠˊ, 1.燒製磚瓦的地方。宋．范成大〈梅根夾〉詩：「日明漁浦網，風側瓦窯煙。」《西遊記．第九回》：「如今在南門頭一個破瓦窯裡，每日上街叫化度日。」2.用以嘲笑婦人只生女兒而不生男孩。《聊齋志異．卷三．翩翩》：「曰：『又一小婢子。　』女笑曰：『花娘子瓦窯哉！那弗將來？』」清．褚人穫〈弄瓦〉詩：「寄詩上覆鄒光大，令正原來是瓦窯。」

瓦竈
瓦竈[新集藏經音義隨函錄]子告反

瓦經
瓦經[佛光大辭典]指於平瓦之兩面所雕之經文。又稱經瓦。與屋頂所使用之瓦同一質料，高十八至二十七公分，寬七點五至二十九公分，厚零點九至一點八公分，為埋經之一種。其起源不詳，日本中古社會即有埋瓦經於土中之習俗，用以祈求先祖及有緣眾生之冥福，或為自己求解脫而雕造。根據現存之瓦經遺品考據，發現有記年之願文者，屬於日本平安時代中期至末期之產物，為日本愛知縣至北九州（四國除外）一帶所出土，內容以法華經及密教經典居多，其文字較紙本之埋經嚴謹，願文亦較長。此外，亦有兩界曼荼羅及一字一塔、一字一佛等瓦經。〔墨水鈔、日本圖經、日本金石志、病間紀談、古經題跋卷上〕 p2045 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。為埋經之一種。又稱經瓦。指刻有經文的平瓦。即陰刻經文於平瓦之正反兩面，並埋於經塚之中。此風盛行於日本平安時代末期。其最初目的係為保存經典，其後則轉變為替祖先及有緣眾生祈求冥福，或專為自己之往生或解脫目的而造。關於其製作方式，大體如下所述︰在方形或長方形，且無彎度的黏土板（長約十七至二十七公分，寬約十至三十公分，厚約一至三公分）內外畫界線及縱格，再以錐子或竹刀在其行間（一面約十至十五行）鏤寫經文。界欄外及側面則記載經名與頁數。然後焚燒固定之。所刻經典以《法華經》為主，《大日經》《金剛頂經》《蘇悉地經》等密教經典亦多。此外，也有瓦製的佛像、佛塔、佛畫、曼荼羅等物。根據現存資料所載，瓦經的製作時期係從延久三年（1071）至承安四年（1174）間，約橫跨一世紀。其出土地多在日本西部，而出土品常以拓本的形式保存。又，其中所載之願文為經塚研究與探索當時佛教信仰的重要資料。著名的遺品有鳥取縣的大日寺瓦經（1071，存有最古的紀年銘）、三重縣的小町塚瓦經（1174）、京都府的盆山瓦經、兵庫縣的極樂寺瓦經（1143）、福岡縣的飯盛山瓦經（1114）、岡山縣倉敷巿的安養寺瓦經、土製寶塔及塔婆形題箋等。〔參考資料〕　《墨水鈔》；《日本圖經》；《日本金石志》；《病間紀談》；《神都名勝志》。

瓦缽
瓦缽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）土製之食器。佛許弟子用之。行事鈔下之二曰：「律云：大要有二，泥及鐵也。」釋氏要覽中曰：「佛住孫婆白土村，爾時孫婆天神白佛：過去佛皆受用此處瓦鉢。佛乃聽比丘受瓦鉢。」

瓦西利耶夫
瓦西利耶夫[佛光大辭典]（Wassilijew, Wassilij Pawlowitsch; 1818～1900）蘇俄正教會之傳教師，東方學、佛教學學者。自喀山（Kazan）大學東方語科畢業後，清道光二十年（1840），赴北京任傳教師，先後研究華語及梵、藏、蒙、滿諸語。咸豐元年（1851）歸國，轉任聖彼得堡大學。其最重要之著作，於一八五七年以俄語刊行，一八六○年由西富那（A. Schiefner）譯成德文   Buddhismus, seineDogmen, Geschichte und Literatur, St. Petersburg （佛教與其教義歷史及文獻），為西藏及中國佛教資料之概說書，主要收錄有漢譯大乘經之解題及馬鳴、龍樹、世親傳等之翻譯，及異部宗輪論之藏漢對照翻譯。其他並有   Die Religion des Ostens, Konfucianismus, Buddhismus und Taoismus, 1873（東方之佛教、儒教佛教及道教）與中國語辭典等。〔歐米の佛教（渡邊海旭）〕 p2043 

瓦[金*本]
瓦[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（物名）土製之食器。佛許弟子用之。行事鈔下之二曰：「律云：大要有二，泥及鐵也。」釋氏要覽中曰：「佛住孫婆白土村，爾時孫婆天神白佛：過去佛皆受用此處瓦鉢。佛乃聽比丘受瓦鉢。」

瓦鉢信以得
瓦鉢信以得[獅子吼站阿含經簡註]如果是以信心布施瓦鉢即能得到（前述各種升天的福報）。

瓦鍋
瓦鍋[續一切經音義]上五寡反又作凡像瓦之形下古和反字書云鐵器也說文作[田/(岡-山+?)]云釜有足有喙以土為之也又作堝切韻云甘堝也今作鍋或云溫器也

瓦
瓦[佛光大辭典]巴利語   mattikā-patta。指土製之鉢。即比丘行乞時所用鉢之一種。釋氏要覽卷中（大五四‧二七九上）：「佛住孫婆白土村。爾時，係（疑作孫）婆天神白佛：『過去佛皆受用此處瓦鉢。』佛乃聽比丘受瓦鉢。」（參閱「」5687） p2045 

瓦𥁄
瓦𥁄[新集藏經音義隨函錄]音于

瓨噐
瓨噐[新集藏經音義隨函錄]上戶江反頌中作𤬪

瓨器
瓨器[一切經音義（慧琳音義）]學江反說文似甖長頭受十升者也

瓨瓶
瓨瓶[新集藏經音義隨函錄]上戶江反正作[卸-ㄗ+工]說文作瓨瓷

瓨甌
瓨甌[新集藏經音義隨函錄]上行江反下烏侯反

瓨甕
瓨甕[新集藏經音義隨函錄]上下江反下烏貢反

瓨等
瓨等[新集藏經音義隨函錄]上戶江反

瓫[央/凡]
瓫[央/凡][新集藏經音義隨函錄]上步門反下烏浪反

瓫瓮
瓫瓮[新集藏經音義隨函錄]上蒲門反下烏貢反

瓬絕
瓬絕[新集藏經音義隨函錄]上五骨反

瓮
瓮[獅子吼站阿含經簡註]「甕」的異體字，口小腹大，用以盛東西的器具。[新集藏經音義隨函錄]烏貢反諸真言皆作唵字也[國語辭典（教育部）]ㄨㄥˋ[名]一種口小腹大，用以盛東西的器具。漢．揚雄《方言．卷五》：「瓮，甖也。……自關而東，趙魏之郊謂之瓮，或謂之甖。」宋．王安石〈賜也〉詩：「桔槔俯仰妨何事，抱瓮區區者此身。」《水滸傳．第三三回》：「此計大妙，卻似瓮中捉鱉，手到拿來。」

瓮[互*瓦]
瓮[互*瓦][新集藏經音義隨函錄]上蒲門反正作瓮盆二形也下丁計反上又烏貢反悞

瓮杅
瓮杅[新集藏經音義隨函錄]上蒲門反下為俱反

瓮牗
瓮牗[新集藏經音義隨函錄]音酉

瓮甕
瓮甕[新集藏經音義隨函錄]上步門反

瓮[糸*(十/田/寸)]
瓮[糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上烏貢反經作唵

瓮裏
瓮裏[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反下力耳反

瓶
瓶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）經論引瓶為譬者甚多。[佛光大辭典]又作缾。乃陶器，或為金屬所製之容器。(一)梵語   kalaśa。音譯為迦羅奢。係盛五穀、香水等，供養佛、菩薩時所用。又因瓶常用以貯存財寶，可應他人之願，而使其滿足，故稱德瓶、如意瓶、滿瓶等。（參閱「賢瓶」6180）  (二)梵語 kundikā。音譯軍持、軍遲、捃稚迦、君持、君遲。為比丘常隨身攜帶十八物之一。即盛水之容器。又稱水瓶、澡瓶。有淨、觸二種，淨瓶之水，供飲用；觸瓶之水，以洗觸手。南海寄歸內法傳卷一載，軍持有二，若甕瓶者是淨用，若銅鐵者則是觸用。（參閱「軍持」3957） p5534 [中華佛教百科全書]指以陶或金屬等製造，用以容水等的器物。又作缾。梵語音譯作迦羅奢；又作軍持（梵kuṇḍika，巴kuṇḍika，藏riltshags）。迦羅奢，又作羯羅舍、羯攞賒、迦攞始，意譯寶瓶、賢瓶，或略稱瓶。是用來盛五寶、五香、五藥、五穀及香水等，以供養佛菩薩等的器具。《大日經》卷二〈具緣品〉云（大正18‧11a）︰「次具迦羅奢，或六或十八，備足諸寶藥，盛滿眾香水，枝條上垂布，間插華果實，塗香等嚴飾，結護而作淨，繫頸以妙衣。」其種類，依瓶頸所附之瓶帶顏色而分，有青帶瓶、黃帶瓶、赤帶瓶、白帶瓶、黑帶瓶等。又，此瓶因能生福德、如意滿所願，故亦稱德瓶、功德瓶、如意瓶、滿瓶等。至於另一譯語「軍持」，又作君持、軍[HK1982-18]、軍挺、軍邏、君遲、鍕[HK4253-13]、君稚迦、捃稚迦等，意譯澡瓶、瓶，即水瓶。《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》以其為千手觀音四十手持物之一。又，胎藏界曼荼羅諸尊中，中臺八葉院之彌勒菩薩、觀音院之毗俱胝菩薩及不空羂索菩薩、蘇悉地院之十一面觀自在菩薩，及外金剛部之火天等，皆持軍持。其種類，分為淨、觸兩種，《南海寄歸內法傳》卷一〈水有二瓶〉條云（大正54‧207c）︰「凡水分淨觸，瓶有二枚。淨者咸用瓦瓷，觸者任兼銅鐵。淨擬非時飲用，觸乃便利所須。淨則淨手方持，必須安著淨處，觸乃觸手隨執，可於觸處置之。」此外，水瓶為比丘十八種物之一，為使攜帶方便，或製袋以裝之，名為瓶袋。關於瓶之種類，若依其材料或用法來分，種類頗多。如《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷一舉出金瓶、銀瓶、銅瓶、玻瓶、鐵瓶、木瓶、瓦瓶等七種；《摩訶僧祇律》卷十六亦舉麨瓶、石灰瓶、鹽瓶、草屑瓶、石蜜瓶、[泥/土]瓶、屑末瓶、酥瓶、油瓶等名稱。此外，胡瓶係胡人所作，瓶頂仿照金翅鳥頭，如千手觀音四十手中所持者即是；華瓶是插鮮華、人造華以安置於佛前等之瓶子，有大、小兩種；舍利瓶為納置舍利之瓶子。◎附︰〈五瓶〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）五瓶，密教造壇修法時，安置於大壇四隅及中央的五個寶瓶。又稱五寶瓶。《陀羅尼集經》卷一（大正18‧787a）︰「取五寶瓶各受一斗，（中略）將其華瓶從東北角安一瓶，東南角安一瓶，西南角安一瓶，西北角安一瓶，正中心安一瓶。」寶瓶之安置，本應具十八乃至百餘瓶，否則至少應備六瓶。六瓶指壇上五瓶與壇外一瓶。壇外一瓶是行者出入並引入弟子之際，擬灑淨其身之用。今專就修法壇上之莊嚴，故單云五瓶。瓶中盛裝五寶、五穀、五香、五藥等二十種香藥，五瓶香水表如來之五智。繫在瓶頸的綵帛（瓶帶）顏色不同，其安置之次第亦異。如金剛界壇以白帶瓶置於中央，赤帶瓶置於東，黃帶瓶置於南，青帶瓶置於西，黑帶瓶置於北。胎藏界壇則以白帶瓶置於中央大日座，黃帶瓶置於西南，赤帶瓶置於東南，青帶瓶置於西北，黑帶瓶置於東北。配置時，有始自東北或東南之別，始自東北者，稱丑寅瓶；始自東南者，稱辰巳瓶。在傳法灌頂之道場，結誦大日、普賢、彌勒、除蓋障、離諸惡趣之印言時，順次加持白、赤、黃、青、黑帶五瓶（稱五瓶加持），後由大壇移至正覺壇（小壇）時，取瓶於曼荼羅周圍行道三匝（稱五瓶行道），然後以瓶中香水次第灑在受者頂上。亦即誦大日真言時，灑白帶瓶之水於受者頂上；誦普賢真言時，灑赤帶瓶之水於受者之頂右；誦彌勒真言時，灑黃帶瓶之水於受者之額上；誦除障礙真言時，灑青帶瓶之水於受者之頂後；誦離諸惡趣真言時，灑黑帶瓶之水於受者之頂左。此儀式即表灑五智法水，令受者成為佛灌頂之法王子。依《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷一載，最上等之瓶，量高二十指，腹闊十六指，頸高五指，口寬八指。瓶之種類有金、銀、銅、玻[HK1145-3]、鐵、木、瓦等七種。其中，息災、增益及灌頂應用金瓶、玻瓶、瓦瓶，降伏調伏及阿修羅法應用銅瓶，諸忿怒法應用銀瓶、鐵瓶、木瓶。又，息災法用白色瓶，增益法用黃色瓶，敬愛法用赤色瓶，降伏法用極黑色瓶。瓶帶的顏色應與瓶色相同。降伏法所用之瓶，其頸較細，象徵吉祥。關於瓶之插花，依《妙法蓮華經瑜伽觀智儀軌》載，當用鮮花，然根據《陀羅尼集經》卷十二所述，若無鮮花則以綵花充之，故現代日本多用五莖蓮花、三莖蓮花、一莖一葉蓮花之人造花，表五智、三部、一法界。又用人造花時，台密多用五莖菊花，東密多用蓮花；用鮮花時則不拘花之種類。〔參考資料〕　《中阿含》卷四〈師子經〉；《陀羅尼集經》卷一；《玄應音義》卷九。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄥˊ[名]1.古代指比缶小的取水或裝食物的容器。《詩經．小雅．蓼莪》：「瓶之罄矣，惟罍之恥。」唐．白居易〈琵琶行〉：「銀瓶乍破水漿迸，鐵騎突出刀槍鳴。」2.泛指頸長、腹大的容器。可裝水、酒或其他液體。一般為瓷或玻璃製品。如：「花瓶」、「酒瓶」。宋．許棐〈泥孩兒〉詩：「雙罩紅紗廚，嬌立瓶花底。」3.量詞。計算瓶裝物的單位。如：「一瓶紹興酒」、「兩瓶啤酒」。4.姓。如漢代有瓶丘聚。

瓶㐌
瓶㐌[新集藏經音義隨函錄]音移杯〡似桸柄中有道所以注水也正作[迡-匕+也]也又羊尒反上音風下丘魚反木名正作椐

瓶中無水
瓶中無水[佛光大辭典]乃三論宗用以比喻空觀之語。謂五蘊（指色、受、想、行、識）之中無人我（乃五蘊之暫時和合，唯有假名而無實體）之意。 p5534 

瓶併
瓶併[新集藏經音義隨函錄]音並

瓶[分/凡]
瓶[分/凡][新集藏經音義隨函錄]蒲悶反

瓶匜
瓶匜[一切經音義（慧琳音義）][必-心]之反杜注左傳云沃盥器也說文似羹魁柄中有道可以注水也從匚聲匚音方也

瓶塔
瓶塔[佛光大辭典]梵名    Drona  stūpa。瓶指用以分配佛舍利之瓶，瓶塔即納此瓶之塔。又作甖塔、金瓶塔。據長阿含經卷四、佛所行讚卷五載，佛陀入涅槃後，拘尸那城之末羅眾焚燒佛身，香姓婆羅門將舍利平分予八國，八國皆起佛舍利塔，香姓婆羅門則獲得分配舍利之瓶，歸國起塔廟，稱為瓶塔，畢鉢村之人得荼毘所餘之灰炭，歸而起灰炭塔，故共有十塔。然得此舍利瓶的婆羅門之名，諸經所載有所不同。此塔之位置，據大唐西域記卷七載，位於戰主國。〔般泥洹經卷下、大般涅槃經後分卷下、大唐西域記卷六〕 p5534 [中華佛教百科全書]指安置舍利瓶之塔。又作甖塔、金瓶塔。《長阿含》卷四〈遊行經〉云（大正1‧30a）︰「香姓婆羅門，持舍利瓶歸起塔廟。」《般泥洹經》卷下云（大正1‧190b）︰「願得著甖舍利，歸起塔廟。（中略）舍利八分有八塔，第九甖塔。」據《長阿含》卷四、《佛所行讚》卷五等所載，佛陀涅槃荼毗之後，香姓婆羅門將舍利平分予八國，八國均起塔供養；香姓婆羅門則獲舍利瓶，乃於歸國後，亦起塔供養，名為瓶塔。又，香姓婆羅門之名，諸書所載不同。如《西域記》卷六謂直性婆羅門；巴利本《涅槃經》謂Dona（相當於梵文drona，意即瓶）；《大般涅槃經後分》卷下謂婆羅門姓煙（Dhu-ma），乞舍利瓶，於頭那羅聚落起瓶塔。關於此塔之位置，《西域記》卷七謂位於戰主國，並云（大正51‧908a）︰「基已傾陷，餘高數丈，昔者如來寂滅之後，八國大王分舍利也，量舍利婆羅門蜜塗瓶內，分授諸王，而婆羅門持瓶以歸。既得所粘舍利，遂建窣堵波，拜瓶置內，因以名焉。後無憂王開取舍利瓶，改建大窣堵波，或至齋日時放光明。」此地被推定為今日之恰普拉巿（Chapra）東南十七哩地的德古瓦拉（Deghwara）。又，恰普拉位於恒河北岸，約當巴特那（Patna）巿之西北部。

瓶壅
瓶壅[新集藏經音義隨函錄]烏貢反瓦器名也正作壅罋

瓶攢
瓶攢[新集藏經音義隨函錄]子乱反

瓶水
瓶水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）師資傳燈，譬如瀉瓶水於瓶也。涅槃經四十曰：「阿難事我二十餘年。（中略）持我所說十二部經，一經其耳，不曾再問。如寫瓶水置之一瓶。」當云瀉瓶。

瓶沙
瓶沙[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，是摩竭提國的國王，阿闍世王的父親。悉達多太子出家後曾行經摩竭提國王舍城，瓶沙王見到他很歡喜，表示願意讓半個國家給悉達多太子，要他別出家了。悉達多太子沒有接受，瓶沙王就預約他成道後到王舍城接受供養。曾建立迦蘭陀竹園，供養三寶，後被太子阿闍世篡位而死在獄中。《長阿含經》卷五第4經闍尼沙經記載他命終後往生為毘沙門天王的太子。又譯為「頻婆娑羅」。[佛光阿含藏]瓶沙(Bimbisāra)(巴)，即頻婆娑羅，摩竭提國王，阿闍世之生父。

瓶沙持國等
瓶沙持國等[獅子吼站阿含經簡註]瓶沙王、持國王等。

瓶沙王
瓶沙王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見頻婆娑羅條。[一切經音義（慧琳音義）]此言訛也正言頻婆娑羅此云形牢是摩伽陀國王也[翻梵語]應云頻毘羅亦云頻婆沙羅　譯曰頻毘者謨或娑羅者實也[佛光阿含藏]瓶沙王(Bimbisāra)(巴)，又譯頻婆娑羅王，中印度摩揭陀國王，篤信佛教。「瓶沙王」，巴利本作  Pañcakavgo thapati，譯為五支工匠，一建築師之名。

瓶沙王與菩薩半國處
瓶沙王與菩薩半國處[獅子吼站阿含經簡註]悉達多太子出家後曾行經摩竭提國王舍城，摩竭提國的國王瓶沙王見到他很歡喜，表示願意讓半個國家給悉達多太子，要他別出家了。悉達多太子沒有接受，瓶沙王就預約他成道後到王舍城接受供養，詳見《五分律》卷十五、《佛本行集經》卷二十四〈勸受世利品 28〉。

瓶瓨
瓶瓨[一切經音義（慧琳音義）]下項江反蒼頡篇瓨缶瓶也說文似缶長頸受十升從瓦工聲[新集藏經音義隨函錄]下江反

瓶瓮
瓶瓮[一切經音義（慧琳音義）]上並冥反字書云缻汲水器也又云小缶也古今正字從瓦并聲下蓊貢反古今正字罌也從瓦公聲經文作瓶甕並俗字也[新集藏經音義隨函錄]步門反亦作盆

瓶甌
瓶甌[一切經音義（慧琳音義）]下歐侯反考聲云甌小瓦盆也案瓦椀瓷椀皆謂之甌也鄭注周禮云甌小[賏/正]也方言云盆之小者為之甌說文小盆也從瓦區省聲也[新集藏經音義隨函錄]烏佼反

瓶甕
瓶甕[新集藏經音義隨函錄]烏貢反亦作▆

瓶碎失寶
瓶碎失寶[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）瓶即天德瓶也。智度論十三曰：「譬如有人，常供養天。其人貧窮，一心供養，滿十二歲，求索富貴。天愍此人，自現其身，與一器，名曰德瓶，而語之言：所須之物，復此瓶出。其人得已，應意所欲，無所不得。得如意已，具作好舍。象馬車乘，七寶具足。供給賓客，事事無乏。客問之言：汝先貧窮，今日所由得如此富？答言：我得天瓶，瓶能出種種眾物，故富如是。客言出瓶見示，並所出物，即為出瓶。瓶中引出種種眾物，其人憍佚，立瓶上舞，瓶即破壞。一切眾物，亦一時滅。持戒之人，亦復如是。種種妙樂，無願不得，若人破戒，驕佚自恣，亦如彼人破瓶失利。」

瓶[禾*魚]
瓶[禾*魚][新集藏經音義隨函錄]音蘇

瓶等是假有
瓶等是假有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷六頁云：問：何緣故知色香味觸如是如是別安立中，飲食車乘瓶盆衣服莊嚴具等諸想事物、皆是假有？答：由彼想物，或於是處色等想物聚中而轉。或於是處色等想物聚中不轉。若於是處色等想聚有食想轉；非於是處飲等想轉。若於是處車乘想轉；非於是處衣等想轉。如是所餘、乃至廣說諸假有想，若轉不轉，當知亦爾。一切色香味觸想，事遍於一切飲食車乘瓶盆衣服莊嚴具等諸想事中，無差別轉。是故當知。飲食車乘瓶盆衣服莊嚴具等、皆是假有。色香味觸，是實物有。

瓶篋
瓶篋[新集藏經音義隨函錄]苦叶反

瓶罐
瓶罐[一切經音義（慧琳音義）]上並冥反下官亂反說文瓶汲水器也從瓦并聲或作缾文字集略云罐亦汲水器也或作[打-丁+觀]通用也[新集藏經音義隨函錄]音貫

瓶舃
瓶舃[新集藏經音義隨函錄]音昔履也上方藏作冩思也反於義甚踈

瓶鑽
瓶鑽[一切經音義（慧琳音義）]上蒲冥反下纂鸞反平酥具也經文從手作攢非也宜改從金正也

瓶頭那羅國
瓶頭那羅國[翻梵語]應云頻頭那羅　譯曰頻頭者諦那羅者漏刻

瓶體無實
瓶體無實[佛光大辭典]乃成實宗用以比喻諸法無我之語。謂五蘊之諸法皆為假和合之體，而非如凡夫所思惟之有實體者。 p5534 

瓶𤬪
瓶𤬪[新集藏經音義隨函錄]前後並作瓨同行江反又苦含徒古二反非也

瓷匙
瓷匙[一切經音義（慧琳音義）]方言從木作提同是支反謂拘飯者也律文作[金*氏]昌紙反[金*氏]鬵也[金*氏]非義鬵音自林反

瓷器
瓷器[一切經音義（慧琳音義）]上自咨反張[戩-(ㄙ*ㄙ)+(口*口)]考聲云瓦類也加以藥石而色光澤也古今正字並從瓦次聲亦作[次/缶]今經作礠是石名堪為藥非瓷器[國語辭典（教育部）]ㄘˊ　ㄑㄧˋ 以瓷土燒製成的器物。一般燒製過程為以經過精選或淘洗過的瓷土為原料，坯質具半透明性，經攝氏一千二百至一千九百度的高溫培燒。成品質地堅硬細緻，叩之有金石聲，表面上有玻璃質的釉，細膩富光澤。瓷器是我國古代重要的特產，故中國有「瓷國」的稱呼。也作「磁器」。

瓷壜
瓷壜[新集藏經音義隨函錄]上才咨反下徒南反

瓷木
瓷木[新集藏經音義隨函錄]上疾資反

瓷瓮
瓷瓮[新集藏經音義隨函錄]上才咨反下烏貢反

瓷雍
瓷雍[新集藏經音義隨函錄]上才資反下音瓮悞

瓷[雝/瓦]
瓷[雝/瓦][一切經音義（慧琳音義）]上音慈經從石作礠石藥名非此用也瓷瓦器也

瓿甊
瓿甊[新集藏經音義隨函錄]上步口反下郎口反

甂甌
甂甌[一切經音義（慧琳音義）]上遍眠反考聲云甂似瓮而下一云有嘴小瓮也說文甂似瓿大口而卑下阿侯反考聲甌小瓦盆也王注楚辭云瓦器也亦瓦椀也並形聲字也瓿音掊厚反[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下烏侯反

甄
甄[一切經音義（慧琳音義）]居延反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ[動]1.製造陶器。參見「甄陶」條。2.察別、薦舉、選拔。如：「甄選」。《抱朴子．外篇．正郭》：「雖頗甄無名之士於草萊，指未剖之璞於丘園。」唐．高宗〈令舉猛士敕〉：「有膂力雄果弓馬灼然者，咸宜甄採。」[名]姓。如明代有甄誼。

甄[、廾、、、]
甄[、廾、、、][新集藏經音義隨函錄]上居延反

甄[、廾、、、、]
甄[、廾、、、、][新集藏經音義隨函錄]上居延反亦云緊獸迦並是樹名其花赤色此寶似之

甄[、廾、、、]伽
甄[、廾、、、]伽[新集藏經音義隨函錄]上居延反下音加樹名也悞

甄供
甄供[新集藏經音義隨函錄]上居延反免也察也下音恭奉給也

甄俗
甄俗[新集藏經音義隨函錄]上居延反察也免也

甄其
甄其[新集藏經音義隨函錄]上居延反

甄別
甄別[新集藏經音義隨函錄]上居延反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄅㄧㄝˊ, 1.鑒別、區分。南朝梁．劉勰《文心雕龍．雜文》：「總括其名，並歸雜文之區；甄別其義，各入討論之域。」南朝梁．陶弘景《肘後百一方序》：「輒更採集補闕，凡一百一首，以朱書甄別，為肘後百一方。」2.審察優劣，決定去取。《元史．卷一七○．張昉傳》：「入為中書省左右司郎中，甄別能否，公其黜陟，人無怨言。」《文明小史．第六○回》：「索性拼著精神細細的甄別，其中或有奇材異能，亦未可知。」

甄叔
甄叔[一切經音義（慧琳音義）]結延反梵語寶名[新集藏經音義隨函錄]上居延反樹名〡叔迦此樹花赤如火色也悞

甄叔伽經
甄叔伽經[翻梵語]譯者曰樹名也

甄叔迦
甄叔迦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Kiṁśuka，又作堅叔迦，緊祝迦。寶石名。譯曰赤寶。玄應音義六曰：「甄叔迦寶，譯云赤色寶。按西域傳云：有堅叔迦樹，其花赤色，形大如手。此寶色似此花，因以名焉。」慈恩之上生經疏下曰：「甄叔迦寶，狀如延珪，似赤琉璃。」慧琳音義十六曰：「緊祝迦。」又（植物）樹名。慧琳音義十一曰：「甄叔迦，西國花樹名也。此方無此樹。大唐西域記云：印度多有甄叔迦樹，其花赤色，形如人手。一說云：亦名阿叔迦（Aśoka），亦名無憂樹，其花亦赤色，此說正也。」[一切經音義（慧琳音義）]結仙反梵語翻云赤色寶也

甄叔迦寶
甄叔迦寶[一切經音義（慧琳音義）]上結延反梵語前觀無量壽經中已釋[翻梵語]譯曰鸚鵝[佛光大辭典]甄叔迦，梵語  kijśuka，巴利語 kijsuka。又作緊祝迦寶、堅叔迦寶。意譯為赤色寶。寶石之一。與甄叔迦樹之花相似而美，因係赤色，故有此名。窺基之彌勒上生經疏（卍續三五‧三九三下）：「甄叔迦者，狀似赤琉璃寶珠。」琉璃之顏色有多種，以紅色最殊勝。又吉藏之法華經義疏卷十二載此寶名鸚鵡，蓋其赤色如鸚鵡嘴之故。疑係由於鸚鵡之梵語  śuka 與甄叔迦之梵語 kijśuka 混同而產生之訛誤。〔觀普賢菩薩行法經、觀無量壽佛經義疏卷下、慧琳音義卷十六、卷三十一、卷三十二〕 p5841 

甄叔迦樹
甄叔迦樹[一切經音義（慧琳音義）]上經延反下薑佉反梵語不求字義西國花樹名也此方無此樹大唐西域記云印度多有甄叔迦樹其花赤色形如人手一說云亦名阿叔迦亦名無憂樹其花亦赤色此說正也[佛光大辭典]甄叔迦，梵語   kijśuka，意譯赤色、肉色花。印度婆羅門教之聖樹。又作緊叔迦樹、堅叔迦樹、緊祝迦樹。屬荳科之巨木，學名    Butea frondosa。產於印度半島，自北部喜馬拉雅山至南端之斯里蘭卡皆有生長。樹幹高度多在十二、三公尺以上，葉大花大，樹汁可製染料，種子榨油可作殺蟲劑。據慧琳音義卷十一載，其花赤紅，形如人手，又稱無憂樹、阿叔迦樹（梵   aśoka）。阿叔迦樹之學名為  Joncsia asoka，屬荳科，開紅色大花。此外，卡那卡樹（梵    kanaka）之各種學名中，亦有一名為  Butea frondosa。而波羅奢樹又稱卡那卡樹。故有謂上述諸樹皆為甄叔迦樹之異稱。然依北本大般涅槃經卷九所述，此樹與阿叔迦樹、波羅奢樹為異種。〔雜阿含經卷四十三、大寶積經卷一、大般涅槃經疏卷一、玄應音義卷七、枳橘易士集卷九〕（參閱「波羅奢樹」3443） p5841 [中華佛教百科全書]印度婆羅門教的聖樹。屬荳科之巨木，學名為Butea frondosa，又稱堅叔迦樹、緊叔迦樹、緊祝迦樹，意譯赤色花樹或肉色花樹。樹高四十尺至百尺，葉為羽狀複葉，頗大，小葉約長五、六寸，無毛；花呈房狀花序，色橙紅，可煉製黃色或赤色染料，種子榨油則可作殺蟲劑，多分布於印度北部喜馬拉雅山至南方的斯里蘭卡，以及緬甸。據《慧琳音義》卷十一所載，此樹又稱阿叔迦（Aśoka）樹、無憂樹，其花赤紅，形似人手。《玄應音義》卷二十三云︰「波羅奢樹，此云赤花樹，樹汁滓極赤，用之為染，今紫礦是也。」同書卷二十四又謂波羅奢樹一名甄叔迦樹。此外，波羅奢樹又稱卡那卡（kana-ka）樹，而卡那卡樹之諸學名中，亦有Buteafrondosa ，故有謂阿叔迦樹、無憂樹、波羅奢樹皆係甄叔迦樹的異名。然依北本《大般涅槃經》卷九云（大正12‧421c）︰「如波羅奢樹、迦尼迦樹、阿叔迦樹，值天亢旱不生花實。」可知波羅奢、阿叔迦二樹並非同種。〔參考資料〕　《大般涅槃經疏》卷一；《玄應音義》卷六；《慧琳音義》卷二十五；《枳橘易土集》卷九。

甄名
甄名[新集藏經音義隨函錄]上居延反察也免也免點也冝作摽也

甄奇
甄奇[新集藏經音義隨函錄]上居延反

甄[?*寸]
甄[?*寸][新集藏經音義隨函錄]上居賢反

甄崇
甄崇[新集藏經音義隨函錄]上居延反

甄度
甄度[新集藏經音義隨函錄]上居延反察也免也又音真

甄微
甄微[新集藏經音義隨函錄]上居延反免也察也

甄明
甄明[一切經音義（慧琳音義）]上經延反考聲云甄識也察也說文從瓦垔聲[新集藏經音義隨函錄]上居延反察也

甄正
甄正[新集藏經音義隨函錄]上居延反察也免也察諦也知也至也免㱕也又音真陶甄官名也或取陶字訓正也化也鍊也

甄正論
甄正論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，唐玄嶷著。廣破靈寶等經天尊等名之偽。

甄正論兩卷
甄正論兩卷[新集藏經音義隨函錄]佛授記寺僧玄嶷撰前弘道觀主杜乂也

甄波
甄波[一切經音義（慧琳音義）]居延反果名也甄波迦果也經文有從口作甄非也[新集藏經音義隨函錄]上居延反經音義作[口*甄]誤

甄濟
甄濟[新集藏經音義隨函錄]上居延反察也免也

甄為
甄為[新集藏經音義隨函錄]上古延反

甄異
甄異[新集藏經音義隨函錄]上古賢反

甄盛
甄盛[新集藏經音義隨函錄]上居延反

甄羅
甄羅[新集藏經音義隨函錄]上居延之人二反

甄脾坻
甄脾坻[一切經音義（慧琳音義）]音堅欠婢彌反亦梵語也

甄著
甄著[一切經音義（慧琳音義）]上見延反廣雅云甄陶窰也桂苑珠叢云甄袁明也古今正字云甄陶也從瓦垔聲也垔音因

甄解
甄解[新集藏經音義隨函錄]上居延反

甄說
甄說[一切經音義（慧琳音義）]上見賢反考聲云甄明也察也桂菀珠叢云亦表明也說文從瓦垔聲也垔音因也

甄迦
甄迦[新集藏經音義隨函錄]上居延反[婁*殳]名甄迦羅亦云矝羯羅此名千万億

甄迦羅
甄迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Kamkara，數量名。法華經藥王品曰：「甄迦羅，頻婆羅Bimbara，阿閦婆Akṣobhya等偈。」俱舍論十二列五十二數，其中第十六曰：「矜羯羅。」玄應音義六曰：「甄迦羅，或云恒迦羅，此當千萬億。」法華玄贊十曰：「甄迦羅等者，俱舍論第十二卷，說數六十，妄失餘八。以十漸積至第十六名矜羯羅，第十八名頻跋羅，第十九名大頻跋羅，第二十名阿芻婆，第二十一名大阿芻婆。此總三種，即是十六十八二十數也。」[新集藏經音義隨函錄]上居延反𢿘名也或云更割羅或云矝羯羅或云𠷐迦羅此云千万億[佛光大辭典]梵語   kavkara。古代印度數目之一。又作矜羯羅、恆迦羅。相當於千萬億。法華經卷六（大九‧五三中）：「復聞是法華經，八百千萬億那由他、甄迦羅、頻婆羅、阿閦婆等偈。」〔俱舍論卷十二、法華玄贊卷十、玄應音義卷六〕 p5841 

甄迦羅女
甄迦羅女[佛學大辭典（丁福保）]（天名）樂神名。八部眾之一。智度論十七有甄陀羅女。輔行四之三誤作甄迦羅女。緊那羅，堅陀羅，真陀羅等，梵語之訛轉。見緊那羅條。

甄迦羅頻婆羅阿閦婆偈
甄迦羅頻婆羅阿閦婆偈[翻梵語]譯曰甄迦者何作頻婆羅者謨式阿閦婆者不動

甄門
甄門[新集藏經音義隨函錄]上居延反察也免也別識也下彼列反辯也正作別也

甄阤
甄阤[新集藏經音義隨函錄]上之人反下徒何反

甄陀
甄陀[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作緊那羅，緊捺洛。八部眾之一。譯曰人非人。見緊那羅條。

甄陀羅
甄陀羅[獅子吼站阿含經簡註]1.義譯歌神，是頭上長角的人形天眾，有美妙音聲能作歌舞。又譯為「緊那羅」、「人非人」。2.義譯歌神，是頭上長角的人形天眾，有美妙音聲能作歌舞。又譯為「緊那羅」。[一切經音義（慧琳音義）]之人反又作真陀羅或作緊那羅皆訛也正言緊捺洛此譯云是人又非人也[翻梵語]應云甄那羅　譯曰是人非人

甄陀羅女歌聲
甄陀羅女歌聲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智度論十七曰：「如五百仙人在山中住，甄陀羅女，於雪山池中浴。聞其歌聲，即失禪定，心醉狂逸，不能自持，譬如大風吹諸林樹。」同下文曰：「如五百仙人飛行時，聞緊陀羅女歌聲，心著狂醉，皆失神足，一時墮地。」

甄陁
甄陁[新集藏經音義隨函錄]上之人反

甄陶
甄陶[新集藏經音義隨函錄]上音真下徒刀反神農作瓦器官名也陶正也化也甄陶者取其融鍊義也上又居延反察也免也[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄊㄠˊ, 1.燒製陶器。漢．桓寬《鹽鐵論．力耕》：「使治家養生必於農，則舜不甄陶，而伊尹不為庖。」2.化育、造就。漢．揚雄《法言．先知》：「甄陶天下者，其在和乎！」《後漢書．卷二九．郅惲傳》：「含元包一，甄陶品類，顯表紀世，圖錄豫設。」

甄首
甄首[新集藏經音義隨函錄]上居延反

甄鸞
甄鸞[一切經音義（慧琳音義）]上質人反人姓也[新集藏經音義隨函錄]上之人反人姓也

甌
甌[獅子吼站阿含經簡註]開口寬敞的碗，例如：盆、盂、鉢(缽)。[佛光阿含藏]缸            [國語辭典（教育部）]ㄡ[名]1.盆、盂等瓦器。《淮南子．說林》：「狗彘不擇甂甌而食，偷肥其體，而顧近其死。」《水滸傳．第三二回》：「烏皮卓椅，盡列著瓦?瓷甌。」2.喝酒、飲茶的碗杯。南唐．李煜〈漁父．一櫂春風一葉舟〉詞：「花滿渚，酒滿甌。」3.地名。浙江省舊溫州府的簡稱，即今永嘉縣。

甌別
甌別[一切經音義（慧琳音義）]烏侯反甌器也方言盆之小者謂之甌也

甌器
甌器[一切經音義（慧琳音義）]阿鉤反瓦捥也或小瓫也從瓦歐省聲也[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

甌樓
甌樓[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

甌閩
甌閩[一切經音義（慧琳音義）]上嘔侯反下密邠反西甌南越郭璞云建安郡地名也虵種也

甍宇
甍宇[新集藏經音義隨函錄]上莫耕反

甍棟
甍棟[續一切經音義]上莫耕反切韻甍亦棟也下多貢反尒雅曰棟謂之桴郭璞注曰屋穩也桴音浮檼於靳甍從瓦從夢省聲也

甍椄
甍椄[一切經音義（慧琳音義）]上音萠杜注左傳云甍屋棟也說文亦屋棟也從瓦從夢省聲

甍簷
甍簷[新集藏經音義隨函錄]上莫耕反下羊廉反

甎上
甎上[新集藏經音義隨函錄]上之緣反

甎揩
甎揩[新集藏經音義隨函錄]同上

甎石
甎石[新集藏經音義隨函錄]上之緣反

甎遂
甎遂[新集藏經音義隨函錄]同上

甎鞕
甎鞕[新集藏經音義隨函錄]上音專下音硬

甎𡐊
甎𡐊[新集藏經音義隨函錄]上之緣反下古歷反

甐堅
甐堅[一切經音義（慧琳音義）]又作粦同力鎮力珍二反爾雅甐堅中郭璞曰甐竹名其中堅可以為廗也

甑中
甑中[新集藏經音義隨函錄]上于孕反炊飯噐也亦作[鬲*曾]鬻

甓塔
甓塔[新集藏經音義隨函錄]上蒲歷反瓴甓㼾甎也

甕
甕[新集藏經音義隨函錄]烏貢反諸真言作唵字也此字只一字為句[國語辭典（教育部）]ㄨㄥˋ[名]1.一種口小腹大，用來盛東西的陶器。同「瓮」。如：「酒甕」、「水甕」、「菜甕」。2.姓。如明代有甕蕙。

甕上
甕上[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反

甕中捉鱉
甕中捉鱉[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻不能走脫也。五燈會元曰：「圓悟答徐俯曰：甕裏何曾走卻鱉？」按元曲有甕中捉鱉之語。[佛光大辭典]禪林用語。又作甕裡不走鱉。比喻欲得到之人、物均已在掌握之中，唾手即得，絕無走脫之虞。人天眼目卷一（大四八‧三○五中）：「汾云：『披毛戴角，銜鐵負鞍，一言勘破維摩詰；甕裏不走鱉，也不放爾在。』」 p6575 [國語辭典（教育部）]ㄨㄥˋ　ㄓㄨㄥ　ㄓㄨㄛ　ㄅㄧㄝ 比喻舉手可得、確有把握。《水滸傳．第一八回》：「這事容易，甕中捉鱉，手到拿來。」《歧路燈．第三六回》：「我見了他，掉我這三寸不爛之舌，管保順手牽羊，叫你們甕中捉鱉。」

甕之
甕之[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反

甕噐
甕噐[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反

甕器
甕器[一切經音義（慧琳音義）]上烏貢反字書云甕瓦器之大者也

甕子
甕子[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反

甕巩
甕巩[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反下行江反

甕形
甕形[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Kumbhāṇḍaka，即鳩槃荼。[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反

甕爽
甕爽[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反鼻塞病也正作▆也下口緺反鈄也正作[爽-人+大]▆二形也下又所愴反差也明也傷也非

甕牖
甕牖[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反下由栁反[國語辭典（教育部）]ㄨㄥˋ　ㄧㄡˇ 以破甕的口為窗。比喻貧寒之家。《禮記．儒行》：「篳門圭窬，蓬戶甕牖。」元．關漢卿《裴度還帶．第一折》：「久淹在桑樞甕牖，幾時能勾畫閣樓臺？」

甕牗
甕牗[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反下由柳反

甕盛
甕盛[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反下音成

甕耳
甕耳[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反

甕舩
甕舩[新集藏經音義隨函錄]二烏貢反

甕船
甕船[一切經音義（慧琳音義）]烏貢反瓦器大者也或作瓮俗字也

甕裏
甕裏[新集藏經音義隨函錄]上烏弄反下力耳反

甕遊
甕遊[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反

甖水
甖水[一切經音義（慧琳音義）]於耕反方言云瓿甊罌也

甘
甘[新集藏經音義隨函錄]所綺反[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ[形]1.甜美的。如：「味香甘甜」。《莊子．山木》：「直木先伐，甘井先竭。」清．洪昇《長生殿．第一五齣》：「海南荔子味尤甘，楊娘娘偏喜啖。」2.美好。《詩經．小雅．甫田》：「以祁甘雨，以介我稷黍，以穀我士女。」《左傳．昭公十一年》：「幣重而言甘，誘我也。」[名]1.美味的食物。《孟子．梁惠王上》：「為肥甘不足於口與？」晉．陶淵明〈有會而作詩〉：「菽麥實所羨，孰敢慕甘肥？」2.姓。如秦代有甘茂。3.二一四部首之一。[動]順遂。《左傳．莊公九年》：「管召讎也，請受而甘心焉。」[副]樂意、情願、自願。如：「甘願」、「甘拜下風」、「自甘墮落」。《詩經．齊風．雞鳴》：「蟲飛薨薨，甘與子同夢。」

甘丹
甘丹[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）Dgah－ldan，西藏喇嘛教新派黃教之本山。在拉薩Lhasa東北約三十英里。為黃教開祖宗喀巴Tson－kha－pa所創立，西藏四大本山之一也。此語為西藏語，意言樂土，與梵語兜率Tuṣita天之義相當。境內有宗喀巴之墓，殿廡亦極莊麗。

甘丹墀巴
甘丹墀巴[佛光大辭典]西藏名  Dgah-ldan-khri-pa。又譯作甘丹法王、座主、坐床者。西藏佛教僧職名稱，為宗喀巴所創甘丹寺之法座繼承者之專稱。唯有考取「拉然巴格西」而進密宗學院深造學密者，且在上下密院逐級升任法臺後，才有資格被推選任此職，於格魯派中地位崇高，僅次於達賴與班禪二人，任期七年，常住甘丹寺。 p2047 

甘丹寶冊
甘丹寶冊[佛光大辭典]西藏名  Bkah-gdams rin-po-chehi glegs-bam。 全稱「尊者一天吉祥阿提沙傳記及喇嘛之功德法源泉甘丹寶冊」（藏   Jo-bo-rje lha-gcig dpal-ldana-ti-śahi rnam-thar, bla-mahi yon-tan chos-kyi hbyuv-gnas sogs, Bkah-gdams rin-po-chehi glegs-bam）。此書以記載甘丹派始祖阿提沙之傳記為主，並及甘丹派主要教義。書中有阿提沙直系弟子洛姆東（藏  Hbrom-ston）之傳記「甘丹子法」（藏  Bkah-gdams bu-chos），而稱此阿提沙傳記為「甘丹父法」（藏  Bkah-gdamspha-chos），兩者合稱「甘丹寶冊」。或以作者不詳之「阿提沙傳抄本」（藏   Jo-bo-rje lha-gcig dpal-ldan  Atiśahi rnam-thar, Bla-mahi yon-tan-kyi hbyun-gnas）、奈塘寺（藏  Snar-than）第七世基姆一切知者（藏   Mchims-chen-mo，生於十三世紀）之「阿提沙傳廣本」（藏   Jo-bo rin-po-che dpal-ldan Atiśahi rnam-thar, Rgyas-pa）、洛姆東所作「阿提沙傳」（藏  Atiśahi rnam-thar, Lam-yigchos-kyihbyuv-gnas），以及「封印祕傳書」（藏   Glegs-bam-kyi bkah-rgya）之三部等合計六部，再加上述二部，亦合稱「甘丹寶冊」。  「甘丹父法」一帙五六六張，「甘丹子法」一帙四六五張。前者分二十九章，採取洛姆東發問、阿提沙回答之形式。後者分二十章，以阿提沙之直系弟子諾格（藏  Rvog）與庫頓（藏  Khu-ston）問、師答之體裁記載。內容未必皆為史實，含有不少神祕色彩。記述四種怛特羅及諸種成就法中，以「十六念精」（藏   Thig-le bcu-drug）成就法較為重要。  本書起初傳與額塞拉贊宗（藏  Rvog śes-rab rgyal-mtshan），次傳洛姆東三大弟子中之普裘瓦（藏  Bu-chuv-ba）後，祕傳數代，均為單傳。至奈塘寺第九世尼馬贊宗（藏  Ñi-ma rgyal-mtshan，十三世紀後半）時始成為書籍。十四至十五世紀間廣布於世，不僅甘丹派崇奉之，即黃帽派亦奉為重要聖典。然有將此甘丹父、子法二書構成之甘丹寶冊視為偽書者，惟基姆之「阿提沙傳廣本」，以倉得金巴（藏  Bya-hdul-hdsin-pa）所編之阿提沙傳改編而成，該書成於十二世紀上半期，不僅甚為流行，且可信度頗高。 p2047 

甘丹寺
甘丹寺[佛光大辭典]甘丹，西藏名    Dgah-ldan 或  Dge-ldan。全名為    Dgah-ldan rnam-par-rgyal-bahi  gliv。Dgah-ldan，即兜率天之意。意謂具足喜或善之最勝寺院。又作噶登寺、噶爾丹寺、噶勒丹寺。清雍正年間（1722～1735）曾賜名「永泰寺」。位於西藏首府拉薩東北四十公里之地，倚大德山（藏    Hbrog-ri-bo-che），與色拉寺（藏     Se-ra）、別蚌寺（藏 Hbras-spuvs）二寺並列為西藏密教黃帽派之三大寺，或加日喀則之札什倫布寺（藏    Bkra-śis lhun-po），並稱為四大寺。甘丹寺之規模較其他三寺為小，以其為黃帽派之開祖宗喀巴之靈廟，故地位特別尊貴。   明永樂七年（1409）宗喀巴（時年五十三）創建此寺，作為改革西藏佛教之據點，故至其示寂為止，皆於本寺為大眾講經，並從事著述，故黃帽派以格魯派（藏    Dgah-lugs-pa，意謂順從甘丹教法之教派）之名著稱於世。然以    dgah，即「喜」字，含有暗示性欲歡樂之意味，故後來格魯派將    dgah  改為  Dge，而稱為德行派（藏     Dge-lugs-pa）。  永樂十七年，宗喀巴六十三歲，臨終時，付囑衣鉢予弟子尊者法王子（藏     Rgyal-tshab-rje，即達爾麻仁欽）為甘丹寺第一代座主，是為甘丹墀巴（藏    Dgah-ldan-khri-pa，即甘丹之坐床者），地位較其他寺廟之座主為高，除達賴、班禪所化身之活佛外，乃為一般喇嘛以自己之才學所能登上之最高地位。其後，歷代之甘丹寺坐床者在政教兩方面皆為達賴喇嘛之有力助手，且為代行者。  目前，宗喀巴之遺骸安置於中央學堂，每朝舉行法會，參謁者不絕。學堂周圍壇上，有歷代坐床者之墓。一九六○年代，有僧眾三千三百名，設有絳孜（藏    byav-rtse）、夏孜（藏 śar-rtse）二學部，皆以修學顯教為目標。〔蒙藏佛教史（妙舟）、西藏佛教研究（長尾雅人）、Tsung-Lieu-Shen & Shen-Chi-Lieu：Tibet and the Tibetans, 1952〕 p2046 [中華佛教百科全書]西藏格魯派的第一座寺院。又稱噶爾丹寺、噶勒丹寺。意為「具足喜（或善）之最殊勝寺院」。位於拉薩達孜縣境內的旺古爾山，與哲蚌寺、色拉寺合稱為拉薩三大寺。係格魯派創始人宗喀巴（1357～1419）於明‧永樂七年（1409）所創建。清‧雍正年間（1723～1735）曾賜名永泰寺。宗喀巴建立此寺，作為改革西藏佛教的據點，故至示寂為止，皆於此為眾講經，並從事著述。本寺住持，稱為「甘丹赤巴」（Dgaḥ-ldan-khri-pa，甘丹坐床者），地位凌駕於其他諸寺座主之上。除達賴、班禪的化身活佛外，是一般喇嘛憑藉自身學德所能躋登的地位。在政教兩方面，皆為達賴喇嘛的得力助手或代言人，任期為七年。首任甘丹赤巴為宗喀巴的弟子賈曹傑（Rgyal-tshab-rje）。全寺規模壯觀，曾設有夏孜、絳孜二所經學院。並有常住僧眾三千三百人。主要建築為大殿及宗喀巴的居所（赤多康）。寺內保存有明清兩代的珍貴文物及宗喀巴的靈塔。然於文化大革命時，全寺毀壞殆盡，1980年進行修繕，殿堂內的佛像與壁畫已次第恢復舊觀。

甘丹赤巴
甘丹赤巴[中華佛教百科全書]西藏甘丹寺寺主。又被尊稱為赤仁波切。宗喀巴被認為是甘丹赤巴的始祖，弟子賈曹傑是第一任甘丹赤巴。這個職務開始是終身職，後來由於黃教寺院制度逐漸完備，建立了上、下密院，甘丹赤巴乃從這兩個密宗寺院產生。並規定七年一任。一個黃教學經僧人，要想高升到甘丹赤巴，首先要在三大寺學完顯宗課業，取得拉然巴格西學位，然後進入上、下密院，做一名佐仁巴。如此，即可按年齡資格，等候升級。上、下密院中升級的次序是，由佐仁巴升為格郭，再升為喇嘛翁則，但也有不經格郭直接當上喇嘛翁則的。從喇嘛翁則開始，任滿三年可以升為堪布。三年後，再升為堪蘇。然後上、下密院的堪蘇分別有各自的升級機會。上密院的堪蘇可以按年資升補為夏孜卻傑；下密院的堪蘇可以按年資升補為絳孜卻傑。這兩個職位名義上是甘丹寺兩札倉的法尊，但也算是甘丹赤巴的候選人。二者輪流，七年一屆，升任甘丹赤巴。任滿後，得一榮譽稱號為「赤蘇」。成為甘丹赤巴者，生前是寺主的地位，死後便是活佛，具有轉世資格。因此，又有人稱甘丹赤巴為「赤仁波切」。甘丹赤巴在社會上受到極大的禮遇，出行時有人為他開道、捧檀香爐、打傘蓋。在西藏除了達賴、班禪和薩迦法王外，只有甘丹赤巴才能享有這種待遇。普] 人見到他要跪地叩拜，請他摩頂消災。就是達賴喇嘛見到他，也要起立致敬。他還可以和達賴坐在一起，這在西藏是很崇高的特殊待遇。

甘味
甘味[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：依在家品色聲香味觸，由愛味眷屬所隨逐故；發起甘味。[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄨㄟˋ, 1.美味。《三國演義．第三六回》：「雖龍肝鳳髓，亦不甘味。」2.甘美的調味品，可從化學品中提煉出來。如：「人工甘味」。

甘嗜
甘嗜[一切經音義（慧琳音義）]時至反貪也欲也或從酉從食作[酉*耆][飢-几+耆]皆古字也

甘地
甘地[佛光大辭典]（Gandhi, Mohandas Karamchand; 1869～1948）乃印度政治家及獨立運動之指導者，並為印度民族獨立之父，被尊為「偉大的靈魂」（梵   Mahātmā）。生於西印度之波班達（Porbandar）。西元一八八六年，曾渡英攻讀法律，歸國後執律師業。一八九三年，於旅居南非之時，不滿當地之印度同胞所受苛酷之待遇，遂大加抗議。為爭取基本人權及撤銷人種差別，展開二十餘年非暴力之鬥爭運動。一九一四年歸印後，成為勞動運動、民族解放等獨立運動之指導者，繼續與英帝國主義對抗。第一次世界大戰時，以參戰為條件，換取印度之自治。戰後，英國以維持治安為名，於一九一八年訂立彈壓法規暴動條例等，繼續加以彈壓，一九二○年，甘地大舉展開反英之「不合作運動」（Non-Cooperation Movement），提倡自治、種族平等，獎勵國貨，抵制英貨，結果數度入獄，但始終不懈於履行不合作運動，以非暴力之原則抵抗到底。先後入獄十餘次，並以絕食抗議而獲得英國政府之讓步。  甘地之根本思想大要為把握真理、不流血（無傷害）、保持身心之純潔，以一種非暴力之正當手段達成令惡勢力撤退之目的，最後終能於其信條之下，大獲全勝。即由於甘地嚴以律己之情神，才能以正當手段使其理想得以實現。其後，印度之國大黨支持甘地之不合作運動方案，致使農工階級覺醒與振興，由是而鞏固民眾在政治上與社會上的自立及解放之基礎。一九四七年，終於自英帝國收回失去已久之國家主權，其後甘地即傾全力於消弭印度教與回教之衝突，並為促進兩大宗教間之互解與寬容而奔波全國各地。一九四八年一月二十九日於新德里被一名印度教之急進主義政黨黨員暗殺。「聖雄」甘地不但受印度全國民眾之崇敬，亦備受世界推崇，其畢生以抵抗不公正、侵略、民族歧視及恢復人性為職志之精神，而永垂不朽。 p2048 [中華佛教百科全書]印度的思想家、政治指導者及印度獨立運動的主要推動者。生於西印度波班達（Por-bandar）。曾留學英國，攻讀法律，歸國後執律師業。1893年前往南非擔任顧問律師。他在當地目睹白人迫害印度人的事實，乃起而組織、領導當地的印度人，進行非暴力的不服從運動，以對抗南非政府的人種差別政策。期間長達二十二年之久。1914年甘地回印度，在阿美達巴特郊外設置修道場。後並出來領導勞動運動、民族解放運動及獨立運動。第一次世界大戰期間，印度人對英國採取合作態度，擬以參戰換取戰後的獨立。然而大戰結束後，英帝國背棄約定，於是引起激烈的反英運動。1920年，甘地首先展開拒絕納稅、罷工、獎勵國貨、抵制英貨等第一期反英運動。1930年，由於抗議鹽的專賣，而進行另一波不合作運動。1942年以後，又展開第三期運動，要求英帝國自印度撤退。在採求暴力的反英運動期間，甘地曾數度被捕入獄，但仍堅守非暴力運動。且提倡保持身心純潔及把握真理等根本思想。抱持博愛的精神，為「不可觸賤民」的解放運動及印度獨立而努力。由於甘地基於人類愛的運動，得到民眾的普遍支持，乃使反英運動遍及全印各地。印度人並組成國民會議派，對英採取不合作態度。終於在1947年自英帝國手中收回國家主權。印度獨立後，甘地為消弭印度教與回教的衝突，乃奔走各地以宣揚其理念。1948年一月二十九日，甘地在德里寓所作黃昏祈禱時，被反對兩教融合的印度教右翼青年暗殺。享年八十。〔參考資料〕　甘地《Autobiography，the Storyof my Experiments with Truth》（1941）；LouisFischer《The Life of Mah atma Gandhi》（1951）。

甘執
甘執[一切經音義（慧琳音義）]古藍反廣雅甘樂也嗜欲之意也甘嗜無猒也說文甘美也

甘尼沙
甘尼沙[中華佛教百科全書]音譯或作言我尼沙。印度神話中的神祇之一。相傳是濕婆神與神妃波羅娃蒂（Paravatī）所生。其形像為象頭大腹，缺一牙，有四臂，乘鼠。其形像之所以有象頭，有說謂濕婆神與波羅娃蒂化現象姿時，甘尼沙恰於其時出生，故有此形。一說謂波羅娃蒂沐浴時，甘尼沙阻止濕婆神闖入，濕婆神大怒之下，切落了甘尼沙之頭，待怒氣平息才給予象頭接復。此外，關於甘尼沙缺一牙之緣故，相傳係因於濕婆神寢於開拉沙山時，波拉修拉瑪來見濕婆神，然遭甘尼沙阻擋。兩人發生爭執，於爭執中，甘尼沙失掉一牙。相傳敘事詩《摩訶婆羅多》的完成，與甘尼沙不無關係；通常在文學作品之卷首部分，常附有獻予甘尼沙之敬禮文，並求其除去障害。印度摩訶拉須特拉省對此神的崇拜風氣頗盛，至今每年八月底的「甘尼沙節」都有盛大的慶祝活動。　　密教在印度興起時，此神為佛教吸收入護法神體系之中，而稱之為大聖歡喜自在天、歡喜自在天、大聖歡喜天。略稱聖天。在佛教中，其形像有作男天女天擁抱合歡的雙身像者，也有作單身像者。在單身像中，又有作四臂、六臂、八臂、十二臂者。其所持物則因像而異。在日本，此神被視為能令夫妻和合，且能授予子息之神祇。

甘憙
甘憙[新集藏經音義隨函錄]許記反

甘[木*粵]
甘[木*粵][新集藏經音義隨函錄]羊井丑井二反〡桒菓名似柿正作梬

甘松
甘松[新集藏經音義隨函錄]似容反香名

甘柘
甘柘[新集藏經音義隨函錄]之夜反前作苷蔗

甘棠
甘棠[新集藏經音義隨函錄]音堂[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄊㄤˊ, 1.棠梨的別名。參見「棠梨」條。2.《詩經．召南》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「甘棠，美召伯也。」或以為南國之人，愛召穆公虎而及其所曾憩息之樹，因作是詩。首章二句為：「蔽芾甘棠，勿翦勿伐。」甘棠，棠梨也。

甘橘
甘橘[新集藏經音義隨函錄]居律反

甘殊爾廟
甘殊爾廟[佛光大辭典]位於東北興安海拉爾西南一九三公里之處，係呼倫貝爾（Hulun Puir）南方唯一中心地之喇嘛大寺。又稱壽寧寺。橫跨草原，極為壯觀。清乾隆四十九年（1784），為懷柔蒙古，以國費建築該廟，作為新巴爾虎族左右翼兩旗合祀之所。每年八月一日至五日，為有名之大廟會；七日至十五日，則誦讀伊魯格勒經；二十二日至二十五日，則舉行蒙古特有之達拉嘎（dalalga）法樂。在大廟會時，各地商人雲集，並將交易所得，獻納幾分於廟中，寺廟即以此獻金舉行盛大之法樂，場面頗為壯觀。〔滿漢の民族と宗教（赤松智城、秋葉隆）、東洋歷史辭典〕 p2049 

甘澱
甘澱[一切經音義（慧琳音義）]田練反韻英滓穢也說文從水殿聲或作[黑*展]

甘珠
甘珠[佛光大辭典]（1914～1978）青海人。指第十七世甘珠活佛。甘珠之全名為「甘珠爾瓦默爾根諾們汗」，乃清康熙皇帝所敕封，意為「興教善知識聰明靈感法王」。其第一世降生於印度，為大阿羅漢扎京幹巴尊者。為度脫一切眾生，乘願轉世，至今為第十七世，名為「昻翁羅桑丹彼尼瑪」，意即上師圓通善慧甘珠爾瓦默爾根呼圖克圖。三歲出家於青海廣惠寺。其後學習藏文，研究顯密二教及三藏經典。民國二十二年（1933），畢業於蒙古廣覺寺佛教大學，此後開始宏揚顯密二教於各地。三十八年來臺，曾與慈航、律航等人環島弘法。亦曾前往香港、泰國、高棉、東南亞等地宣揚佛法。曾任中國佛教會理事。民國六十七年農曆五月，示寂於臺灣北投甘珠精舍。 p2049 

甘珠爾
甘珠爾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Kanjur，西藏語。為「佛訓誡之翻譯」之義，西藏佛教本典二藏之一也。具備經律論之三藏，通有一百八十卷。每卷有一千頁之多，於一時搬運之，須用犁牛十頭。有版數種，而北京版及蒙古板，最為著名。[佛光大辭典]西藏名   Bkah-hgyur 或 Kāh-gyur。意譯為教敕譯典，為西藏所編有關佛陀所說教法之總集，包括經藏與律藏兩大部門。西藏學者仁欽札巴（藏    Rin-chen-grags-pa，即布頓  Bu-ston）曾參與西藏大藏經策巴目錄之校訂工作，據以著善逝教法史語寶藏（藏    Bde-gshegs-bstan-pahi-chos-hbyung，簡稱語寶目錄），將藏譯佛典大別為教敕譯典（甘珠爾，又稱正藏）及論述譯典（丹珠爾，Bstan-hgyur，又稱副藏）二部門，此為西藏藏經特有之分類法。布頓主張甘珠爾分為顯教經乘與密教咒乘，經乘中又依佛陀說法時代之先後，分初、中、後三次法輪。初法輪乃佛於鹿野苑所說之四諦法與根本戒律等；中法輪為佛於靈鷲山所說之無相法，如般若經等；後法輪為佛於毘舍離城等處所說之分別法，如華嚴、寶積等經，成為西藏後世刊版編製之定制。  藏文大藏經版本甚多，內容互異，其中以德格藏、新奈塘藏、北京藏等三種最具代表性，尤以德格版為現存最完好之一部，內容分兩部（甘珠爾、丹珠爾）二十四類，其中甘珠爾部包括律部、般若部、華嚴部、寶積部、經部（分大乘經與小乘經）、祕密部（分十萬怛特羅部、古怛特羅）及總目錄等，凡一百函七百餘部。新奈塘藏之兩部中，甘珠爾部又分兩門，其中因乘般若部包括目錄、戒律部、般若部、華嚴部、寶積部、雜經部、涅槃部，凡收八十函三百部；果乘祕密部包括無上瑜伽秘經、瑜伽祕經、修祕經、作祕經四種，凡收二十二函三百部。兩門總計一○二函六百餘部。北京藏亦分兩部，其中甘珠爾包括祕密部、般若部、寶積部、華嚴部、諸經部、戒律部等，總收一○六函一千部。（參閱「西藏大藏經」2588） p2049 [國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄓㄨ　ㄦˇ 藏語bka'-'gyur的音譯，意為佛語部。是藏文《大藏經》兩個組成部分之一。內容包括律、經、怛特羅等。收錄的著作共千餘部。

甘甜
甘甜[一切經音義（慧琳音義）]下亭塩反博雅云甜亦甘也或作餂俗字也[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄊㄧㄢˊ 甜美。如：「本地生產的哈密瓜甘甜可口，十分暢銷。」

甘種子
甘種子[阿含辭典（莊春江）]甘美的種子；好的種子。

甘簏
甘簏[新集藏經音義隨函錄]之夜反又力木反悞

[(甘/肉)*犬]惡
[(甘/肉)*犬]惡[一切經音義（慧琳音義）]於焰反猒足也[怡-台+亥]也下於路反廣雅惡憎也懀也懀音一外反[怡-台+亥]音何岱反

[(甘/肉)*犬]苦
[(甘/肉)*犬]苦[一切經音義（慧琳音義）]上伊焰反顧野王云猒猶足也鄭注禮記云猒[飢-几+犮]也說文從甘從肉從犬會意字也[飢-几+犮]音於據反

[(甘/肉)*犬]足
[(甘/肉)*犬]足[一切經音義（慧琳音義）]伊閻反說文犬甘肉無[(甚-匹+(岡-山+十))*犬]足故從甘從肉從犬經中多從日月作猒或從厂音罕作厭皆非也

甘脆
甘脆[一切經音義（慧琳音義）]七歲反[新集藏經音義隨函錄]七歲反正作脆[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄘㄨㄟˋ, 1.甘美爽口的滋味。如：「這醬瓜甘脆爽口，真不錯！」2.爽快、簡捷，不拖泥帶水。如：「他不假思索，很甘脆的答應幫忙。」也作「乾脆」　。

甘腴
甘腴[新集藏經音義隨函錄]音逾

甘膳
甘膳[一切經音義（慧琳音義）]上扇反說文具食也廣疋善肉也儀禮膳進鄭玄注周禮云膳之言善也今時美物亦曰珍膳也

甘茶
甘茶[佛光大辭典]指黃色、甘味之茶乃以甘茶樹之葉焙乾後，將其煮沸而成之湯。於灌佛會時，甘茶與香湯、水共同作為甘露之用。相傳釋迦誕生時，天界龍王以甘露灌注佛頂，此後習俗相沿，遂成風氣。  甘茶，學名  Hydrangea opuloibes。屬虎耳草科之灌木，八仙花之一種。又作葉甘草。為與甘茶蔓區別，又稱土常山。花有二種，外圍之花有大形之花萼。顏色初為青，後變為紅色。六月時開花，仲夏之頃摘葉，揉蒸而去青汁，待乾後即可製茶。（參閱「甘露」2052） p2050 

甘菩遮
甘菩遮[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kamboja，國名。又作劍蒲，紺蒲，略曰甘菩。印度十六大國之一。探玄記十五曰：「甘菩國者，正云劍甫，是北印度。此國多出美女，故以為名也。」華嚴疏鈔四十五曰：「甘菩遮國，正云紺蒲，即是果名。赤白圓滿，乍似此方林檎，而復三約橫文。此國多端正女人，面似甘蒲，三約文成，以女名國。」

甘菩遮國
甘菩遮國[一切經音義（慧琳音義）]未翻[佛光大辭典]甘菩遮，梵名   Kamboja，巴利名同。意譯為可愛、好、勝。又作劍洴沙國、劍摩耆國、甘謨惹國、劍菩提國、劍浮沙國、劍蒲闍國、紺蒲國、甘菩國。乃古印度十六大國之一，以多出美著稱。在今印度河西岸，相當於阿富汗地方。華嚴經探玄記卷十五（大三五，三九一中）：「甘菩國者，正云劍蒲，是北印度。此國多出美女，故以為名也。」華嚴經疏卷四十七載，甘菩遮國，正名紺蒲，即是果名，其果赤白圓滿，乍似此方林檎（蘋果屬）果；蓋此國多端正女人，又面似紺蒲，故以美女名國。或謂此國之首邑為多門城（梵  Dvāraka），據新華嚴經卷四十五諸菩薩住處品載，此城為國內「最上慈」之地，為菩薩止住之處。〔長阿含卷五闍尼沙經、中阿含卷五十五持齋經、翻梵語卷八〕 p2051 

甘蒱
甘蒱[新集藏經音義隨函錄]音蒲

甘蔍
甘蔍[新集藏經音義隨函錄]之夜反又音鹿非也

甘蔗
甘蔗[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬物之多者。維摩經法供養品曰：「三千大千世界，如來滿中，如甘蔗竹葦稻麻叢林。」又（人名）釋尊五姓之一。佛本行集經五載甘蔗王之次前有王，名大茅草王。捨王位出家，得五通，稱王仙。王仙衰老不能行，諸弟子盛之以草籠，懸於木，出而乞食。時有獵者，誤王仙為白鳥，射殺之。其血滴處，後生甘蔗二本。炙於日而開剖。一生童子，一生童女。大臣聞而迎取之，養育於宮中。以日光炙甘蔗而生，故名善生Sujāta，以自甘蔗而生，故名甘蔗生Ikṣvāku，又以由日炙故名日種Sūryavaṁśa，名女曰善賢。遂立善生為王，以善賢為其妃，善賢生四子。王後納第二妃，生一子。第二妃勸王放逐四子於國外。四子在雪山之南建國，姓曰釋迦Śākya又號舍夷。即是迦毘羅城也。三子沒後，一子為王，名尼拘羅，次名拘盧，次名瞿拘盧，次名師子頰Siṁhahanu，次名閱頭檀Śuddhodana，即悉達太子之父王也。佛所行讚一曰：「甘蔗之苗裔，釋迦無勝王。淨財德純備，故名曰淨飯。」如上所記，本行集經以種為出自甘蔗王之第四王子者。五分律，起釋世經，有部律亦與是同。然四分律，長阿含經，大樓炭經，則以為第一王子所出。但無論為何。釋種出自甘蔗王則一也。[一切經音義（慧琳音義）]下遮夜反考聲云蔗草名也今謂之甘蔗也楚辭亦草名其汁甘也古今正字藷蔗也從草庶聲藷音諸[新集藏經音義隨函錄]之夜反[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄓㄜˋ 植物名。禾本科甘蔗屬，多年生大草本。高約三公尺，莖直立似竹，有節實心，含有多量之甘甜水分，為製糖原料，亦可生食。也稱為「諸蔗」、「諸柘」。

甘蔗王
甘蔗王[佛光大辭典]甘蔗，梵名   Iksvāku，巴利名 Okkāka，音譯作懿摩彌、懿師摩、聲摩、伊摩。乃中印度阿踰闍之日種最初之王。又稱善生王（梵     Sujāta）、日種王（梵 Sūryavajśa）。佛教中，以此王為釋迦族之祖。亦即釋尊五姓之一。  佛本行集經卷五載，甘蔗王之前有王稱為大茅草王，捨王位出家，得五神通，稱為王仙。王仙衰老不能行，諸弟子出外乞食，恐師有虎狼之患，遂盛之以草籠，懸於樹上。時有獵者，誤認王仙為白鳥，射殺之；其血滴處，後生二甘蔗，日曬而剖開，一生童子，一生童女。大臣聞而迎取之，養育於宮中。以童子因日光炙甘蔗而生，故稱善生；以自甘蔗而出，故稱甘蔗生；又由於日炙，故稱日種，稱女為善賢。後立善生為王，並以善賢為其妃。善賢生一子。王後納第二妃，生四子。善賢妃欲立其子，勸王放逐四子於國外。四子在雪山之南建國，立姓為釋迦（梵   Śākya），又號舍夷，是即迦毘羅城。其中三子歿後，另一子為王，名尼拘羅，生一子名拘盧，後傳子瞿拘盧，次傳子師子頰（梵   Sijhahanu），復傳子閱頭檀（梵   Śuddhodana），即悉達太子之父王。佛所行讚卷一（大四‧一上）：「甘蔗之苗裔，釋迦無勝王，淨財德純備，故名曰淨飯。」  又甘蔗亦譬喻為物之多者，維摩詰經法供養品（大一四‧五三五中）：「三千大千世界，如來滿中，譬如甘蔗竹蘆稻麻叢林。」〔長阿含經卷十三、眾許摩訶帝經卷一、大樓炭經卷六、五分律卷十五〕 p2051 

甘蕉
甘蕉[一切經音義（慧琳音義）]子[女*(土*(└@土))]反出廣州子不堪食生人間籬[打-丁+奚]上作藤用薄擣傅腫大驗也[新集藏經音義隨函錄]子消反[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄐㄧㄠ 芭蕉的別名。參見「芭蕉」條。

甘螮
甘螮[一切經音義（慧琳音義）]怚太反考聲螮蛇也唐韻亦蛇也或作帶也[新集藏經音義隨函錄]音帶虵別名也㽵子云蝍蛆甘帶又音帝非

甘贄
甘贄[佛光大辭典]唐代人。為一居家學佛者。於南泉普願處得法，且嗣其法。後居於池州（安徽貴池），嘗接化巖頭全與雪峰義存。家居之中，常接待往來，以勘驗行人。一日僧至，曰（卍續一三八‧七○下）：「行者接待不易。」甘曰：「譬如餧驢餧馬。」僧即休去。又有住庵僧往化財物，甘曰：「有一問，若道得即施。」乃書一心字，問甚麼字。曰：「心字。」回問其妻，妻亦曰：「心字。」甘曰：「某甲山妻亦合住庵。」其僧無語。〔景德傳燈錄卷十甘贄行者章〕 p2052 

甘赫瑞石窟
甘赫瑞石窟[佛光大辭典]甘赫瑞，梵名   Kanhari。為南印度沙爾雪德島（Salsette）之巖窟。距離卡利亞那（梵   Kalyāna 或 Kalyānī）約四十公里、孟買東北約三十二公里，係二世紀時案達羅王朝（梵    Andhra）所開掘之石窟。石窟之前壁面有「高肉彫」，被視為中印度傳統之樣式。窟內之中央安置舍利塔，左右各造有約六公尺之立佛像，其旁所鄰接之柱、拱輪、拱頂等，彫有細緻的小佛、舍利供養、飛天、寶相華文等裝飾圖樣，皆為七世紀之遺構。〔世界美術全集第三、A. Cunningham：Ancient Geography of India; J. Fergusson: CAve Temples of India〕 p2051 

甘遮
甘遮[新集藏經音義隨函錄]之夜反正作蔗

甘酢
甘酢[新集藏經音義隨函錄]音醋

甘醇
甘醇[新集藏經音義隨函錄]市倫反

甘醲
甘醲[新集藏經音義隨函錄]女容反

甘鐹
甘鐹[新集藏經音義隨函錄]古禾反鑄噐也正作坩堝

甘露
甘露[獅子吼站阿含經簡註]1.印度傳說中的不死藥，譬喻佛所教授的解脫法門，因為解脫的聖者不生，不生因而不死。2.印度傳說中的不死藥。3.印度傳說中的不死藥，譬喻佛所教授的解脫法門。4.印度傳說中的不死藥，譬喻佛所教授的解脫法門，因為解脫的聖者不受生死流轉（不生），不生因而不死。[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）梵語Amṛta阿密哩多。譯言甘露。異名天酒。美露。味甘如蜜。天人所食。光明文句五曰：「甘露是諸天不死之藥，食者命長身安，力大體光。」註維摩經七：「什曰：諸天以種種名藥，著海中，以寶山摩之，令成甘露。食之得仙，名不死藥。生曰：天食為甘露味也，食之長壽，遂號為不死藥也。」玄應音義二十二曰：「蘇陀味，舊經中作須陀飲，此云天甘露食也。」正法念經九曰：「甘露為毒。」[佛光阿含藏]甘露(amata)(巴)、(amrta)(梵)，為不死靈藥之名。甘露法即不死之法。不死之藥，喻涅槃。甘露(Amitodana)(巴)，即甘露飯王，釋尊叔父，真淨王之弟。「露」字之下，宋、元、明三本均有一「淨」字。甘露(amata)(巴)、(amrta)(梵)，又作不死液、神酒。原意為不死，可引伸為達到不死之位，或為神、不滅之義。佛法之中，以涅槃、甘露能永斷生死，是真不死藥。甘露(amata)(巴)，又作不死液，味甘如蜜，天人所食，而以甘露比喻佛法之法味。[阿含辭典（莊春江）]另作「甘露味、甘露法」，義譯為「不死」(amata)，意指「涅槃解脫」(不生者不死，解脫者不生)。[佛光大辭典](一)梵語   amrta，巴利語  amata。音譯阿密哩多、阿蜜㗚多。意譯作不死、不死液、天酒。即不死之神藥，天上之靈酒。吠陀中謂蘇摩酒為諸神常飲之物，飲之可不老不死，其味甘之如蜜，故稱甘露。亦以甘露比喻佛法之法味與妙味長養眾生之身心。密教則稱真言兩部不二之灌頂水為不死甘露。注維摩經卷七（大三八‧三九五上）：「什曰『諸天以種種名藥著海中，以寶山摩之，令成甘露，食之得仙，名不死藥。』（中略）生曰：『天食為甘露味也，食之長壽，遂號為不死食也。』」無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「八功德水，湛然盈滿，清淨香潔，味如甘露。」〔金光明經文句卷五、大日經疏卷十三、大日經疏演奧鈔卷十一、玄應音義卷二十二〕  (二)阿彌陀佛三名（無量壽、無量光、甘露）之一。密教稱阿彌陀佛為甘露王。（參閱「甘露王如來」2053） p2052 [中華佛教百科全書]音譯阿蜜[HK666-5]多、阿彌利哆、啞蜜哩達、啞瞇哩打、阿沒[HK666-5]睹。意譯為不死、不死液、甘露或神酒等。屢見於《梨俱吠陀》等書中；a-mṛta原意為不死，故引伸為「達不死之位」、「神」、「諸神」或「不滅」等義。或被用為不死靈藥──蘇摩（soma）酒的異名；或謂與不老（nirjara）、精乳（pī yūṣa）等同義。關於甘露的由來，有如下述︰據說諸天受咒詛而身形困弊時，諸天依毗溼紐（Viṣṇu）之教，投種種藥草入乳海中。復以曼陀羅（Mandara）山為乳棒，奮力攪拌。諸天在飲用後，終於恢復神力云云。此即阿蜜[HK666-5]多自乳海攪拌而生的神話。《注維摩詰經》卷七云（大正38‧395a）︰「諸天以種種名藥著海中，以寶山摩之令成甘露，食之得仙名不死藥。佛法中，以涅槃甘露令生死永斷，是真不死藥也。」佛典中，常將佛法的法味喻為甘露。如《法華經》卷七〈普門品〉︰「澍甘露法雨」，同經卷三〈藥草喻品〉︰「為大眾說甘露淨法。」《大集經》卷三十四︰「除癡愛獲甘露涅槃。」南傳佛典中也散見甘露道（amata-magga）、甘露（法）雨（amata-vassa）、甘露界（amata-dhātu）、甘露門（amata-dvāra）等語。密教真言中也常用此語，如軍荼利的小咒、阿彌陀如來的大心咒，及國人所習知的往生咒，其中之「阿蜜哩帝」，或「阿彌利哆」等語，皆為「甘露」之音譯。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷二十六；《大日經疏》卷十三；《金光明文句》卷五；《玄應音義》卷二十二。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十一頁云：甘露者：謂生老病死，皆永盡故。二解　雜集論八卷十五頁云：何故此滅復名甘露；離蘊魔故。永離一切死所依蘊，故名甘露。[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄌㄨˋ, 1.甘美的雨露。古人以為天下太平的瑞徵。《漢書．卷八．宣帝紀》：「乃者鳳皇集泰山、陳留，甘露降未央宮。」《文選．賈誼．過秦論》：「甘露既降，朱草萌芽。」2.舊時迷信可以長生不老的仙水。元．關漢卿《竇娥冤．第二折》：「勝甘露灌體，得一個身子平安倒大來喜。」3.蚜蟲的分泌物，味甜如蜜。4.年號：(1) 漢朝宣帝年號（西元前53～前50）。(2) 三國魏廢帝高貴鄉公年號（西元  254～259)。(3) 三國吳主孫皓年號（西元265～266)。(4) 前秦苻堅年號（西元 359  ～364）。

甘露味國
甘露味國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）華嚴之善財童子所訪五十三善知識中，青蓮花香長者之住國也。探玄記十九曰：「甘露味者，救生善巧之勝味也。」[佛光大辭典]為青蓮花香長者所住之國。該長者係善財童子所參訪五十三善知識之一。華嚴經探玄記卷十九（大三五‧四六八下）：「甘露味國等明第一救護眾生（中略）。甘露味者，救生善巧之勝味也。」 p2054 

甘露味經
甘露味經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘曇甘露味論之異名。

甘露味論
甘露味論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘曇甘露味論之略名。[佛光大辭典]凡二卷。印度瞿沙造。譯於三國時代魏（220～265），譯者佚名。又作阿毘曇甘露味論、甘露味阿毘曇、甘露味經。屬小乘論部之述作。內容分為布施持戒品、雜品等十六品，敘述薩婆多部（說一切有部）之宗義綱要。又瞿沙，梵名  Ghosa，新譯作妙音，為說一切有部之論師，與法救、世友、覺天共為婆沙四大論師。〔出三藏記集卷四、法經錄卷五、歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二〕 p2054 [中華佛教百科全書]印度部派佛教之說一切有部教義的入門書。二卷。印度‧瞿沙造。又作《阿毗曇甘露味論》《甘露味阿毗曇》《甘露味經》。依論中所使用的譯語看來，本論可能為苻秦時代（351～394）所譯。譯者佚名。收在《大正藏》第二十八冊。全書分為布施持戒品、界道品、住食生品等十六品。內容論述說一切有部之基本教義。關於本論的作者，一般多以瞿沙為婆沙四大論師之一的妙音。然據印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》所述，自時代先後而言，妙音生於《大毗婆沙論》以前。故造本論的瞿沙，與《大毗婆沙論》的妙音，決非同一人。又，據《出三藏記集》卷十二所列，富樓那以前有瞿沙菩薩，而其後又有瞿沙或巨沙羅漢。依此推論，造本論的瞿沙當為瞿沙（或作巨松）羅漢。　◎附︰印順《印度佛教思想史》第六章第一節（摘錄）《甘露味論》引用了《發智論》《品類論》《大毗婆沙論》，對《品類論》的關係極深。如〈行品〉的相應行與不相應行、四無記根，同於《品類論》的〈辯五事品〉。〈智品〉的十智，出於《品類論》的〈辯諸智品〉。又如〈業品〉的身、口、意行，……樂、苦、不樂不苦報三行，次第與文句，都與《品類論》的〈辯攝等品〉相合。作者重《品類論》，論義每不合毗婆沙師的正義；或引用「西方師說」、「外國師說」、「妙音說」、「有說」，作者是一位西方系的論師。是西方系，卻又有綜合東西與發展性。如不相應行，是依《品類論》的，卻又取《大毗婆沙論》的異生性。如經說七隨眠；《發智論》立九十八隨眠；《品類論》又別立十二隨眠；《甘露味論》以為︰如不分界與部，隨眠應該只有十種，所以說︰「實十使。」這一隨眠的分類，成為以後阿毗達磨論師的正義。擇取要義，作有組織的著作，為一部阿毗達磨良好的入門書！〔參考資料〕　印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。

甘露味阿毘曇
甘露味阿毘曇[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘曇甘露味論之異名。

甘露城
甘露城[獅子吼站阿含經簡註]解脫的境地。「甘露」是印度傳說中的不死藥，譬喻為「解脫」，因為解脫的聖者不生，不生因而不死。[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬涅槃以城也。智度論三曰：「能到甘露城。」[佛光大辭典]指涅槃之城。諸經論中偶以甘露城譬喻涅槃。例如大智度論卷三（大二五‧八二上）：「信、戒、捨、定、慧等諸功德，一切財寶勝，（中略）能到甘露城。」 p2055 

甘露寺
甘露寺[佛光大辭典](一)位於江西永新縣西北約三十五公里之禾山（又稱秋山），此山連跨二八八公里，遙接衡潭，奇峰競秀，凡七十一峰。寺在赤面峰下，有懸瀑數千尺，為一方之勝。寺係六朝創建，以山為名，號禾山寺。宋大中祥符元年（1008），改稱甘露禪院，師陰、德普、心鑒諸禪師先後居之，徒眾每至數千人，今遺有千僧鍋。   (二)位於江蘇鎮江之北固山。相傳為唐寶曆年間（825～826）澗州刺史李德裕所創建。據光緒丹徒縣志卷六所引之宋僧文瑩之玉壺清話載，北宋熙寧四年（1071），長老應夫（廣照禪師）自溷廁之地得署有「江西浙西道觀察使兼澗州刺史李德裕記」刻銘之礎石，由其文顯示，唐太和三年（829），李德裕自上元縣禪眾寺舊塔下得到舍利石棺，埋之於丹徒縣甘露寺東塔下。唐乾符年中（874～879），寺遭焚毀，鎮海節度使裴璩乃重建甘露寺於山下。北宋祥符年間，寺僧祖宣又移建山上。之後經數次興廢，至清末，堂宇大半毀於兵火。 本寺峙立於長江岸邊之小丘北固山上，其地風景幽雅，蔚為遊覽勝地。凡有清代行宮、彭公、楊公、載公、魁公祠等之堂宇，及水月山房、人天法窟、石颿樓、祭江亭、北固樓、風價樓、一覽亭等諸勝景。唯本寺之遺物僅存八角鐵塔，原係十三層，於清同治七年（1868）折損，僅存二層，高約四公尺。其基壇正面鑄有波濤、山岳、龍鳳、天部等圖像，塔身四面開有入口，其左右有菩薩像，隅面有釋迦、羅漢、天部等像，據推測，為北宋時代之建築。〔續傳燈錄卷九、嘉慶丹徒縣志卷六、支那文化史蹟解說卷四〕 (三)位於陝西華縣東南少華峰之西。唐代張喬、鄭谷有共遊少華山甘露寺詩。 (四)位於江西九華山半山腰，與祇園寺、百歲宮、東崖寺並稱為九華四大叢林。清康熙六年（1667），玉琳國師奉旨進香九華，見此處山水環拱，遂於此立寺，動工之夕，滿山松竹皆滴甘露，又兼取佛經之義，而稱為甘露寺。 p2053 [中華佛教百科全書]位於江蘇省鎮江巿的北固山。建於三國甘露年間（256～259），故以此命名。唐‧乾符年間（874～879）遭焚燬。鎮海節度使裴璩加以重建。北宋‧大中祥符年間（1008～1016），住持祖宣將寺移建北固山上。南宋‧建炎年間（1127～1130），又罹兵亂。嘉定年間（1208～1224）寺僧祖燈據以重建。此後規模日益擴大。清康熙帝、乾隆帝南巡時，常詣此寺。當時寺內建築有大雄殿、天王殿、觀音殿、伽藍殿、五聖殿、真武殿、接引大佛殿、大士庵（劉猛將軍廟）、法序塔、李德裕重瘞舍利石函處、廣照禪師塔等。至清末，泰半建築為戰火所焚。抗日戰爭後，全寺僅存山門以及大殿。寺東有鐵塔，係李衛公德裕於唐‧寶曆年間（825～826）所建，故又名「衛公塔」。初建時為石塔，然已傾圮。現存鐵塔重建於宋‧熙寧二年至元豐元年間（1069～1078）（一說為宋‧元符年間，1098～1100）。塔原為九層，明‧萬曆元年（1573）遭海嘯沖毀上部三層。後改建七層（一說十三層）。清‧光緒元年（1875）上部五層又遭雷擊，僅倖存塔座以及第一、二兩層。1959年修繕時，將光緒年間傾圮而置在寺西院的第五、六兩層，重新安置上去，共計四層。

甘露尊
甘露尊[佛學大辭典（丁福保）]（明王）甘露軍荼利王之略名。軍荼利儀軌曰：「加持自身，同甘露尊。」

甘露幢
甘露幢[阿含辭典（莊春江）]參看「甘露」、「幢」。

甘露日
甘露日[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以七曜與二十八宿相應之日名甘露日，為大善日。宿曜經下曰：「太陽直日，月與軫合；太陰直日，月與畢合；（中略）土曜直日，月與星合；已上名甘露日，是大吉祥。宜冊立受灌頂法，造作寺宇，及受戒習學經法，出家修道，一切並吉。」[佛光大辭典]指大善日。即七曜與二十八宿相應合之日。宿曜經卷下（大二一‧三九八中）：「太陽直日，月與軫合；太陰直日，月與畢合。（中略）土曜直日，月與星合。已上名甘露日，是大吉祥，宜冊立受灌頂法、造作寺宇及受戒習學經法、出家修道，一切並吉。」 p2053 

甘露水
甘露水[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）如來所說的真理教法，因其教法如人在熱天喝了清涼的水，熱惱消除，心意快樂。

甘露法
甘露法[獅子吼站阿含經簡註]用甘露（不死藥）譬喻佛所教授的解脫法門；又作甘露法門、甘露門。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之教法，譬之甘露。法華經藥草喻品曰：「我為世尊，無能及者。安穩眾生，故現於世，為大眾說甘露淨法。其法一味，解說涅槃。」佛地論三曰：「如來聖教，於諸外道一切世間邪劣教中，最為真實殊勝清淨。猶如醍醐，亦如甘露，令得涅槃永不死故。」註維摩經七：「什曰：佛法中以涅槃甘露，令生死永斷，是真不死藥也。」無量壽經下曰：「猶如大雨，雨甘露法潤眾生故。」[佛光阿含藏]甘露法(amata)(巴)，令不死之法。[佛光大辭典]如來之教法。即法味清淨，長養眾生之身心，譬如甘露之德。法華經藥草喻品（大九‧二○上）：「我為世尊，無能及者，安隱眾生，故現於世。為大眾說，甘露淨法，其法一味，解脫涅槃。」十地經論卷二（大二六‧一三○中）：「如病思良藥，如眾蜂依蜜，我等亦如是，願聞甘露法。」〔佛地論卷四、注維摩詰經卷七〕 p2054 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）如來所訓示的真理教法，因其教法能令眾生解脫涅槃。

甘露法門
甘露法門[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬最上之法。長阿含經一曰：「吾愍汝等，今當開演甘露法門。」[佛光阿含藏]巴利本作  amatassa                    dvāra(甘露之門)，佛法可使人進入涅槃境界，故以甘露譬喻之。

甘露法雨
甘露法雨[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）如來之教法譬之甘露之雨。涅槃經二曰：「世尊我今身，有調牛良田。除去株杌，唯悕如來甘露法雨。」法華經普門品曰：「悲體戒雷震，慈意妙大雲。澍甘露法雨，滅除煩惱焰。」[佛光大辭典]指如來之教法猶如甘露雨。北本大般涅槃經卷二（大一二‧三七一下）：「世尊！我今身有調牛良田，除去株杌，唯悕如來甘露法雨。」法華經普門品（大九‧五八上）：「澍甘露法雨，滅除煩惱焰。」〔無量壽經卷下〕 p2054 [國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄌㄨˋ　ㄈㄚˇ　ㄩˇ 以甘露和雨水能帶給乾渴的人清涼，來形容佛法能解除眾生的煩惱。

甘露涅槃
甘露涅槃[獅子吼站阿含經簡註]解脫的涅槃。「甘露」是印度傳說中的不死藥，譬喻為「解脫」，因為解脫的聖者不生，不生因而不死。[阿含辭典（莊春江）]參看「甘露」、「涅槃」。

甘露滅
甘露滅[獅子吼站阿含經簡註]涅槃。又譯為「甘露滅盡之處」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）甘露為涅槃之喻，得涅槃而滅生死，謂之甘露滅。維摩經佛國品曰：「始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成。」同註：「肇曰：大覺之道，寂滅無相。至味和神，喻若甘露。」天台之維摩經會疏二曰：「見四諦理，名得甘露。正習俱盡，故名滅也。」止觀輔行一之二曰：「見無諦理，離生死法，名甘露滅。」寶積經六十八曰：「佛說甘露滅三毒，如阿伽陀消眾毒。」大集經三十四曰：「大悲牟尼王，悲心為說法。聞已除痴愛，獲甘露涅槃。」[佛光大辭典]指涅槃。得涅槃即滅除生死，故稱甘露滅。維摩經佛國品（大一四‧五一九下）：「始在佛樹力降魔，得甘露滅，覺道成。」維摩經略疏卷二（大三八‧五八六中）：「見四諦理，名得甘露；正習俱盡，故名滅也。」〔說無垢稱經疏卷二本、維摩義記卷一末〕 p2055 [佛學常見詞彙（陳義孝）]甘露是形容佛教所說的涅槃境界，得涅槃而滅生死，叫做甘露滅。

甘露滅盡之處
甘露滅盡之處[獅子吼站阿含經簡註]甘露之處、滅盡之處的縮寫。甘露是印度傳說中的不死藥，譬喻佛所教授的解脫法門，因為解脫的聖者不生，不生因而不死。滅盡則指滅除煩惱、生死的涅槃。

甘露王
甘露王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）阿彌陀之別號。阿彌陀之咒，謂之甘露咒，故阿彌陀謂之甘露王如來。彌陀化身說法，澍甘露之雨，以是稱其德也。但此時之梵語曰阿彌利帝。胎藏曼陀羅大鈔一曰：「阿娑縛抄云：阿彌陀、阿彌利帝，梵語也。此翻無量壽，無量光，又正云甘露。故大咒云十甘露明，依之甘露王如來云：服甘露不老不死故，名無量壽矣。」菩提心集經上曰：「甘露王者，應身也，甘露者，說法之德也。以法名，甘露之時梵語阿密㗚多也。」Amṛta。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿彌陀佛的別名。

甘露王如來
甘露王如來[佛光大辭典]甘露王，梵名  Amrta-rāja。五如來之一。係阿彌陀如來之別號。彌陀化身說法，適時降甘露法雨，故藉甘露王之名以稱其德。其咒稱為甘露咒，大咒則稱十甘露明。甘露王如來之名號，多於施餓鬼會時，與其他四如來之名號一起稱之，先書其名於幡上，再奉祀於施食壇上，並作如是念：南無甘露王如來，灌法身心，令受快樂。〔菩提心集經卷上、祕藏記、阿娑縛抄卷五十三阿彌陀〕 p2053 

甘露王尊
甘露王尊[佛學大辭典（丁福保）]（明王）甘露軍荼利之略名。真言修行尊鈔五曰：「軍荼利云甘露王尊。」

甘露界
甘露界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譬涅槃界也。中阿含經一曰：「於甘露界，自作證，成就遊。」[佛光大辭典]梵語  amrta-dhātu。指涅槃境界。中阿含經卷二（大一‧四三一中）：「於甘露界，自作證，成就遊。」集異門論卷三（大二六‧三七八中）：「身證甘露界，無漏不思議。」 p2055 [佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃的境界。

甘露經
甘露經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）甘露經陀羅尼之略名。

甘露經陀羅尼
甘露經陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說甘露經陀羅尼，一卷。唐實叉難陀譯。以此經中有「取水一掬，咒之七徧，散於空中，其水一渧，變成十斛甘露。一切餓鬼，並得飲之，無有乏少，皆悉飽滿。」故謂之施甘露真言，亦曰十甘露咒。

甘露軍荼利明王
甘露軍荼利明王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）軍荼利明王為五大尊之一。軍荼利明王有三種：一金剛軍荼利，二蓮華軍荼利，三甘露軍荼利。胎藏曼陀羅大鈔三曰：「師曰：胎藏界圖，三處有之。金剛手院軍陀利名金剛軍荼利，觀自在院軍荼利名蓮華軍荼利，蘇悉地院軍荼利名甘露軍陀利也。既其本誓各別也，故隨所用舉之。」谷響集七曰：「一家相承有三部軍荼利明王，甘露軍荼利為佛部，蓮華軍荼利為蓮華部，金剛軍荼利為金剛部。」梵語曰阿密利多軍荼利Amṛtakuṇḍalin，阿密利多，譯言甘露。軍荼利，譯曰瓶。此明王以甘露之寶瓶為三昧耶形，故名。軍荼利儀軌曰：「甘露軍荼利，能摧諸魔障。以慈悲方便，現大忿怒形。成大威日輪，照曜無邊界修行者暗瞑，速得悉地故。流沃甘露水，洗滌藏識中。」

甘露軍荼利明王畫像
甘露軍荼利明王畫像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）甘露軍荼利菩薩供養念誦儀軌曰：「軍荼利身色，瑩如碧頗梨。威光逾劫焰，赫弈佩日輪。顰眉笑怒容，虎牙上下現。千目現不瞬，晃耀皆如日。千手各操持，金剛諸器杖。首冠金剛寶，龍瓔虎皮裙。無量忿怒眾，金剛及諸天，圍繞作侍衛。」又曰：「次說本尊身相，應觀四面四臂：右手執金剛杵，左手滿願印，二手作羯磨印，身佩威光焰鬘，住月輪中，青蓮華色，坐瑟瑟槃石。正面慈悲，右第二面忿怒，左第三面作大笑容，後第四面微怒開口。（中略）隨意所樂，觀念四臂八臂乃至兩臂千臂。」

甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌
甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。唐不空譯。說軍荼利之印咒觀門者。

甘露門
甘露門[獅子吼站阿含經簡註]用甘露（不死藥）譬喻佛所教授的解脫法門。[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）到甘露涅槃之門戶也。即如來之教法。法華經化城喻品曰：「普智天人尊，哀愍群萌類。能開甘露門，廣度於一切。」又佛大勝多與菩提達磨並化，時號二甘露門。[佛光阿含藏]通入甘露涅槃之門戶，即如來之言教。巴利本作                 mahāpphalo hoti          mahānisajso(有大果大功德)。[佛光大辭典]梵語  amrta-dvāra。(一)即指如來之教法。甘露為涅槃之譬喻，故趨赴涅槃之門戶譬之為甘露門。又作甘露法門。長阿含經卷一（大一‧八下）：「吾愍汝等，今當開演甘露法門。」法華經化城喻品（大九‧二四下）：「能開甘露門，廣度於一切。」  (二)指五世紀之佛大先與菩提達磨（？～535）共從般若多羅學道，並稱為門下二甘露門。佛大先為北印度罽賓國人，乃說一切有部之一師，為禪法之傳持者。菩提達磨為南天竺香至國王子，乃西天第二十八祖，為我國禪宗初祖。 p2055 [佛學常見詞彙（陳義孝）]通達甘露涅槃的門戶，即佛的真理言教。

甘露陀羅尼
甘露陀羅尼[中華佛教百科全書]密教中阿彌陀佛的根本咒。此咒在漢文藏經中有三種譯本。　(1)《甘露陀羅尼咒》︰但有咒語而無經文，是唐‧于闐三藏實叉難陀於證聖元年至長安四年中（695～704）在佛授記寺譯。收在《大正藏》第二十一冊。(2)《無量功德陀羅尼經》︰宋‧法賢於咸平四年（1001）譯。收在《大正藏》第十九冊。經中敘述此陀羅尼是佛對阿難所說，並言持咒利益當來得見彌勒菩薩、觀自在菩薩及無量壽佛。(3)《阿彌陀佛說咒》︰失譯人名及翻譯時代。收在《大正藏》第十二冊。此譯也只有咒語而無經文。咒末註云︰「若能如法受持，決定得生彌陀佛國。」在藏文《甘珠爾》中有兩譯本，在德格版《甘珠爾》，一編在十萬怛特羅部，一編在陀羅尼集部。與法賢譯經名相同，但失譯人名。《甘露陀羅尼咒》與唐‧不空譯《無量壽如來觀行供養儀軌》中的《無量壽如來根本陀羅尼》大致相同。梵文「阿彌哩哆」，義為甘露。以此咒中有十「阿彌哩哆」句，簡稱十甘露咒。其餘兩譯只有四（甘露）「阿彌哩哆」句。與《陀羅尼集經》卷二中阿彌陀佛大身咒相同。（周叔迦）

甘露陀羅尼咒
甘露陀羅尼咒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。唐實叉難陀Sikṣānanda譯，與無量壽如來供養儀軌中之無量壽如來根本陀羅尼同本。即阿彌陀之大咒。咒中有甘露之言十語。故名十甘露明。

甘露飯
甘露飯[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名阿彌都檀那Amṛtodana，釋種師子頰王之子，釋尊之叔父也。父為師子頰王，諸經論多一致，但五分律十五以之為尼休羅，眾許摩訶帝經二以為星賀賀努。又其兄弟有異說，起世經十，起世因本經十，佛本行集經五，及智度論三，以為有淨飯等三兄一妹。眾許摩訶帝經二，五分律十五，彰所知論上，以為唯有三兄。十二遊經以為有一兄二弟。有部律破僧事二以為有三兄四姊妹。報恩經二以為有二兄。至於其子，起世經等為提婆阿難二人。眾許摩訶帝經更加一女。佛本行集經及智度論為摩訶男，阿㝹樓馱二人。五分律為婆婆及拔提。報恩經以為唯有一女。傳不明。

甘露飯王
甘露飯王[佛光大辭典]甘露飯，梵名  Amrtodana，巴利名  Amitodana。音譯阿彌都檀那。又作甘露淨王。乃迦毘羅城師子頰王之子，淨飯王之弟，釋尊之叔父。其父為師子頰王之說，諸經論多一致。惟五分律卷十五以為是尼休羅，眾許摩訶帝經卷二以為是星賀賀努。又巴利文島史（Dīpavajsa,iii）與大史（Mahāvajsa,ii）及緬甸所傳，王為師子頰王之五男；梵文大事（Mahāvastu）、佛本行集經卷四、西藏所傳等謂為四男，其他諸經或謂三男，或謂二男。據佛本行集經卷五載，王娶天臂城主善覺之女二人為妻。又王之子女亦有異說，或謂有阿難陀、提婆達多二子與細羅一女，或謂有阿難與提婆達多二子，或指婆婆及拔提二子，或阿泥盧豆、摩訶男、拔提三子。〔十二遊經、大智度論卷三、彰所知論卷上、釋迦譜卷一〕 p2055 [中華佛教百科全書]印度釋迦族師子頰王之子。亦即釋尊的叔父。音譯阿彌都檀那。又稱甘露淨王。諸經論多說其父為師子頰王，惟《五分律》卷十五謂其父為尼休羅。巴利《島史》《大史》及緬甸所傳謂師子頰王有五男。梵文《大事》《佛本行集經》卷四、《眾許摩訶帝經》卷二、《起世經》卷十、《大智度論》卷三、《有部毗奈耶破僧事》卷二、《五分律》《彰所知論》卷上及西藏所傳則說有四男。《大方便佛報恩經》卷三說有三男。《十二遊經》說有二男。又，《大史》說甘露飯王的母親為Kac-cānā。此外，依《佛本行集經》卷五所述，甘露飯王娶天臂城主善覺二女。至於其子女的名稱與人數，諸經亦多有異說。《眾許摩訶帝經》說王有阿難陀、提婆達多二子及細嚩羅一女。《十二遊經》《起世經》《破僧事》《彰所知論》及西藏所傳謂王有阿難、提婆達多二子。《大智度論》說王有摩訶男、阿泥盧豆二子。《大事》說王有阿泥盧豆、摩訶男、拔提三子。《五分律》說王有婆婆、拔提二子。《大方便佛報恩經》說王有甘露味一女。

甘露鼓
甘露鼓[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）妙法之聲，譬如甘露之鼓也。中阿含經五十六曰：「我至波羅㮈，擊妙甘露鼓。轉無上法輪，世所未曾轉。」[佛光大辭典]以妙法之聲譬若甘露之鼓。中阿含經卷五十六（大一‧七七七中）：「我至波羅㮈，擊妙甘露鼓，轉無上法輪，世所未曾轉。」 p2055 

甘露鼓經
甘露鼓經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）樓閣正法甘露鼓經之略名。

甘饌
甘饌[一切經音義（慧琳音義）]說文[竺-二+(旲/良)]或作饌同仕眷反具食也論語有飲食先生饌馬融曰饌飲食也[阿含辭典（莊春江）]美味的食物。

甘鹹
甘鹹[新集藏經音義隨函錄]音咸

甚
甚[新集藏經音義隨函錄]補角反[國語辭典（教育部）](三)（又音）ㄕㄜˊ (二)之又音。(二)ㄕㄣˊ 參見「甚麼」條。(一)ㄕㄣˋ[副]1.很、非常。如：「甚多」、「甚好」、「甚佳」。2.過分、過度。如：「欺人太甚」。

甚劇
甚劇[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

[甚*升]味
[甚*升]味[新集藏經音義隨函錄]上之林反

甚嬉
甚嬉[新集藏經音義隨函錄]許記反

甚希有經
甚希有經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。是無上依經之校量造佛功德品第一與附屬品第七之別譯。[佛光大辭典]全一卷。唐代玄奘譯。收於大正藏第十六冊。本經係佛於鷲峰山，應阿難之問而說。內容敘述建造佛塔供養佛之舍利子，其功德遠較供養四方僧殊勝。又本經與梁代真諦所譯無上依經之校量功德品及囑累品，係同本異譯。（參閱「無上依經」5072） p3889 

甚[文/巾]
甚[文/巾][新集藏經音義隨函錄]音希

甚深
甚深[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法之幽妙謂之深，深之極謂之甚。法華經方便品曰：「諸佛智慧，甚深無量。」又曰：「成就甚深未曾有法，隨宜所說，意趣難解。」探玄記十一曰：「超情曰深，深極曰甚。」[新集藏經音義隨函錄]尸林反水厚也正深

甚深佛法
甚深佛法[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷七頁云：甚深佛法者：云何名為甚深佛法？此中應釋。謂常住法，是諸佛法。以其法身、是常住故。又斷滅法，是諸佛法。以一切障、永斷滅故。又生起法，是諸佛法。以變化身、現生起故。又有所得法，是諸佛法。八萬四千諸有情行、及彼對治，皆可得故。又有貪法，是諸佛法。自誓攝受有貪有情、為己體故。又有瞋法是諸佛法。又有癡法是諸佛法。又異生法是諸佛法。應知亦爾。又無染法是諸佛法。成滿真如，一切障垢不能染故。又無汙法是諸佛法。生在世間，諸世間法，不能汙故。是故說名甚深佛法。

甚深大迴向經
甚深大迴向經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。失譯。明天菩薩問：云何少修善本而獲大果？佛答以應修三世諸佛所修慈悲之身口意行，因說十善戒。

甚深妙
甚深妙[一切經音義（慧琳音義）]有作微妙二皆無失

甚深妙慧
甚深妙慧[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十二頁云：有本復說甚深妙慧。謂他不能窮其底故。

甚深廣大教
甚深廣大教[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷三頁云：菩薩於自乘甚深廣大教者：謂緣大乘深廣聖教。其義微細，名為甚深。即法無我殊勝威德相應，名為廣大。即是虛空藏等諸三摩地。是謂所緣。

甚深慧
甚深慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：甚深慧者：於甚深空相應緣起隨順諸法，能了知故。又於一切甚深義句，皆能如實善通達故。

甚深殊勝
甚深殊勝[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷五頁云：甚深殊勝者：謂諸菩薩、由是品類方便善巧，行殺生等十種作業，而無有罪，生無量福；速證無上正等菩提。又諸菩薩、現行變化身語兩業；應知亦是甚深尸羅。由此因緣，或作國王，示行種種惱有情事，安立有情毗奈耶中。又現種種諸本生事，示行逼惱諸餘有情；真實攝受諸餘有情。先令他心、深生淨信；後轉成熟。是名菩薩所學尸羅甚深殊勝。世親釋八卷三頁云：甚深殊勝中、謂諸菩薩由是品類方便善巧者：此中顯示如是菩薩、如是方便善巧功能。謂諸菩薩、若如是知如是品類補特伽羅，於此不善無間等事，將起加行；以他心智，了知彼心，無餘方便，能轉彼業。如實了知彼由此業，定退善趣，定往惡趣。如是知已；生如是心：我作此業，當墮惡趣。我寧自往，必當脫彼。於彼現在，雖加少苦；令彼未來，多受安樂。是故菩薩、譬如良醫，以饒益心，雖復殺之而無少罪，多生其福。由多福故；疾證無上正等菩提。如是等戒，最為甚深。又諸菩薩、現起變化身語二業，當知亦是甚深尸羅。由此道理，或作國王，現作種種惱有情事；安立有情毗奈耶中。變化自體，名為變化。此中應說無厭足王，化導善財童子等事。又現種種諸本生事者：如毗濕婆安呾羅等諸本生事。此中菩薩、以其男女施婆羅門，皆是變化。示行逼惱諸餘有情，真實攝受諸餘有情者：謂諸菩薩、終不逼惱餘實有情，攝受其餘實有情故。如是亦名甚深殊勝。

甚深甚細
甚深甚細[法相辭典（朱芾煌）]無性釋一卷十三頁云：言甚深者，世聰叡者所有覺慧，窮難底故。言甚細者，諸聲聞等難了知故。二解　成唯識論三卷十二頁云：無性有情，不能窮底，故說甚深。趣寂種姓，不能通達，故名甚細。

甚深觀
甚深觀[佛光大辭典]西藏語  zab-mohi lta-ba。西藏佛教稱之為中觀（梵  mādhyamika），相當梵語之 gambhīra-darśana，與瑜伽行之「廣大行」相對。西藏佛教特重學問之相承，至黃教之開祖宗喀巴，在相承上有三種傳承，即以黃教之宗義學而言。所謂三種傳承，即甚深觀、廣大行、加持祈禱三派之相承，黃教係於前二者之綜合統一而成立，又第三之相承為那洛巴（藏  Nāro-pa）之傳承，在西藏有馬爾巴（藏  Mar-pa）─密勒（藏   Mi-la）─達保哈解（藏  Drags-po lha-rje）等之相承，自迦爾居派、迦爾瑪派等之傳承可見。就黃教學問等之教學而言，甚深觀之教學乃以入中論（梵  Madhyamakāvatāra）；廣大行則以現觀莊嚴論（梵 Abhisamayālajkāra）為代表，故顯教學部之研究，即以此二論為中心。甚深觀之教學源流，即文殊─龍樹─提婆；廣大行則為彌勒─無著─世親，此與印度大乘佛教二大潮流之源流一致。〔西藏佛教研究、Waddell: The Buddhism of Tibet〕 p3889 [中華佛教百科全書]藏傳佛教對中觀（mādhyamika）的稱呼。藏傳佛教特別重視學問的相承，而黃教的開祖宗喀巴將傳承歸納為三種。三種傳承為甚深觀、廣大行與加持祈禱。在此三者之中，黃教即綜合融貫前二者而成立。而第三種──加持祈禱則為那洛巴（Nāro-pa）的傳承。在西藏有馬爾巴（Mar-pa）──密勒（Mi-la）──達保哈解（Drag s-po Iha-rje）等人前後相承，並在噶舉派與噶瑪噶舉派中流傳。若以黃教的教義體系而言，甚深觀的教義是以《入中論》（Madhyamakāvatāra）為代表；廣大行則以《現觀莊嚴論》（Abhisama-yālaṃkāra）為代表；因而顯教學部的研究，即以此二論為中心。而甚深觀的教義源流為︰文殊──龍樹──提婆。廣大行的源流為︰彌勒──無著──世親。此與印度大乘佛教二大潮流的源流相同。據《菩提道次第修法》《菩提道次第祈願法》的記載，甚深觀派的傳承如下︰釋尊──文殊──龍樹──月稱──大理杜鵑──次理杜鵑──阿底沙──敦巴寶──博朵瓦──霞惹瓦──伽喀巴──笈補巴──自在勝智──依怙寶──桑勤巴──錯拏瓦──門札巴──戒燃──童子光──傑公足──佛陀弟──虛空王──獅子賢──虛空幢──觀世音──妙音──宗喀巴。〔參考資料〕　長尾雅人《西藏佛教研究》；Waddell《The Buddhism of Tibet》。

甚深難見法
甚深難見法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十八頁云：復次云何甚深難見法？謂一切法、當知皆是甚深難見。何以故？第一甚深難見法者，所謂自性絕諸戲論，過語言道。諸法自性、皆絕戲論，過語言道。然由言說、為依止故；方乃可取、可觀、可覺。是故當知一切諸法，甚深難見。

甚為難值
甚為難值[阿含辭典（莊春江）]難逢；難遇到。

甚誣
甚誣[新集藏經音義隨函錄]音無

甚馴
甚馴[新集藏經音義隨函錄]音旬

甚𦿔
甚𦿔[新集藏經音義隨函錄]毗祭反𢙣也正作弊

甛味
甛味[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反

甛如
甛如[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反甘也正作甜

甛柔
甛柔[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反諸經云摩睺羅伽

甛酢
甛酢[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下倉故反

甜䛧
甜䛧[新集藏經音義隨函錄]上火甘反正作蚶

甜姤
甜姤[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反下丁故反前經作私田闘

甜摩
甜摩[新集藏經音義隨函錄]上火甘反

甜水
甜水[一切經音義（慧琳音義）]牃鹽反會意字也

甜物
甜物[一切經音義（慧琳音義）]牒拈反廣雅云[甘*古]甘也家語云剖而食之甛如蜜是也說文美也從甘舌聲論作甜俗字拈音念添反

甜瓠
甜瓠[新集藏經音義隨函錄]音護

甜穌八味
甜穌八味[一切經音義（慧琳音義）]一苦二醋三甘四辛五鹹六淡甜中又二一者不苦故甜二者不醋故甜合成八也

甜脆
甜脆[一切經音義（慧琳音義）]上牒兼反下七歲反

甜酢
甜酢[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反

甝婆
甝婆[一切經音義（慧琳音義）]乎甘反

甞見
甞見[新集藏經音義隨函錄]上自登反下曾義同

甞言
甞言[新集藏經音義隨函錄]上市羊反又音曾

生
生[獅子吼站阿含經簡註]（生命存在而）出生。例如眾生的出生、身心的產生等。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰惹多Jati，有為法之現起名為生。俱舍光記五曰：「於法能起彼用令入現在境名為生。」[新集藏經音義隨函錄]上疋江反下知亮反[佛光大辭典]梵語  jāta 或 jāti，巴利語 jāti。指生起，有下列之意：  (一)十二緣起之第十一支。又作生支。指由過去之業力而正確結以當來果。據俱舍論卷九之說，此係指在未來世託胎結生之一剎那。然唯識宗作廣義之解釋，認為從「中有」至「本有」尚未老衰之間，皆為生支所攝。〔成唯識論卷六〕（參閱「十二因緣」337）  (二)四相之一。即生相。有為法從未來位生於現在位之際，此生有一催生力，其力若由實體來理解，即是生相。（參閱「四相」1732）  (三)四有之一。即生有。今生託胎受生時之剎那生存。受生者稱為結生、受生；胎生者則稱託胎、託生。（參閱「四有」1688）  (四)八計（與「八不」相對）之一。為「滅」之對稱。八計，即：生、滅、常、斷、一、異、來、去。（參閱「八不中道」275）  (五)指生存、生涯等意。即反覆生死，經過多次之生，稱為多生；現在之生存，稱為今生；過去、未來之生存，稱為他生。  (六)指眾生依受生之差異，而有各種分類。例如九類生，即指胎、卵、濕、化等四生，再加上有色、無色、有想、無想、非有想非無想等五者；而於此九者中，除去非有想非無想，再加上非有色、非無色、非有想、非無想等四者，則稱為十二類生。〔法蘊足論卷十、順正理論卷二十五、大毘婆沙論卷九、卷二十三、成唯識論卷六〕 p2056 [中華佛教百科全書]生起之意。十二因緣之一。具名生支。指經由過去的業力結當來之果。《大毗婆沙論》卷二十三云（大正27‧119a）︰「云何生﹖謂即現在識位，在未來時名生位。」《俱舍論》卷九云（大正29‧48c）︰「由是業力，從此捨命正結當有，此位名生。」此乃說一切有部的分位緣起說，即將託胎結生一剎那的五蘊稱為生。大乘唯識家針對「愛」、「取」、「有」為能生支，將「生」與「老死」一起攝於所生支，且不單就結生的一剎那作解釋。《成唯識論》卷八云（大正31、43c）︰「中有至本有中，未衰變來皆生支攝。」即謂生有之初至未衰老之間均為生支。又，生與「住相」等構成四相，與「本有」等形成四有，與「滅」及「斷常」等合為八計。〔參考資料〕　《法蘊足論》卷十；《大毗婆沙論》卷九；《雜阿毗曇心論》卷八；《順正理論》卷二十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十一頁云：云何第三名生行相？謂於五趣差別生起因緣愛中，正觀行相。二解　瑜伽一卷十六頁云：云何生？由我愛無間已生故；無始樂著戲論因，已熏習故；淨不淨業因，已熏習故。彼所依體，由二種因增上力故；從自種子，即於是處，中有異熟，無間得生。死生同時，如秤兩頭，低昂時等。如彼論一卷十六頁至二卷五頁釋。三解　如生支差別中說。四解　瑜伽四十六卷二頁云：即於此中前剎那行，自性滅壞無間，非先諸行剎那自性生起；正觀為生。五解　瑜伽五十二卷五頁云：由有因故；諸行非本，自相始起；說名為生。六解　瑜伽五十六卷二頁云：問：依何分位，建立生？此復幾種？答：依現在分位，建立生。此復三種。所謂剎那生，相續生，分位生。七解　瑜伽八十四卷十頁云：所言生者：謂初結生。即名色位。等生，則是胎藏圓滿。八解　顯揚一卷十五頁云：生者：謂諸行自相發起性。九解　成唯識論二卷一頁云：本無今有，有位名生。又云：生表有法先非有。此依剎那四相釋。又云：初有名生。此依一期四相釋。十解　雜集論二卷二頁云：生者：謂於眾同分諸行本無今有性，假立為生。問：外諸色等，亦有生相，何故唯舉眾同分耶？答：為於有情相續，建立有為相故。所以者何？外諸色等有為相，成壞所顯；內諸行有為相，生老等所顯故。十一解　五蘊論六頁云：云何為生？謂於眾同分中，諸行本無今有為性。十二解　廣五蘊論十四頁云：云何生？謂於眾同分所有諸行，本無今有為性。十三解　如四行了集諦相中說。十四解　品類足論一卷七頁云：生云何？謂令諸蘊起。十五解　法蘊足論五卷七頁云：生、謂彼諸有情類，即於彼彼有情聚中，諸生，等生，趣入，出現，蘊得，界得，處得，諸蘊生，命根起，總名為生。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ, [

生、住、轉、出
生、住、轉、出[獅子吼站阿含經簡註]生起、持續、緣生、顯現。其中「轉」指依因緣而生起。相當的南傳經文作「生起、持續、再生、顯示」。

生、老、病、死，上及所依
生、老、病、死，上及所依[獅子吼站阿含經簡註]生、老、病、死的之前以及其原因。相當的南傳經文作「老、死苦的出離」。

生〃
生〃[新集藏經音義隨函錄]經音義作猩〃同音生

[(生*ㄆ)/力]聖
[(生*ㄆ)/力]聖[新集藏經音義隨函錄]上音豪正作𠢕

生一切支分印
生一切支分印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）灌頂時加持弟子身分之印也。義釋十曰：「次當作生一切支分印，而於弟子頂上灌之。凡灌頂時作此印，結已取瓶為灌也。若不以此印者，則法式不具也。」[佛光大辭典]指密宗灌頂時加持弟子四肢五體之手印。支分，指手、足等四肢五體。大日經義釋卷十（卍續三六‧四一○下）：「次當作生一切支分印，而於弟子頂上灌之。凡灌頂時作此印，結已取缾為灌也。若不以此印者，則法式不具。」 p2056 

生不定
生不定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十一頁云：生不定者：如薄伽梵說：假使取於大地所有一切草木根莖枝葉等，截為細籌，如四指量；計算汝等長夜展轉所經父母。如是眾生，曾為我母，我亦長夜曾為彼母；如是眾生，曾為我父，我亦長夜曾為彼父。如是算計，四指量籌，速可窮盡，而我不說汝等長夜所經父母，其量邊際。又復說言：汝等有情，自所觀察長夜展轉成就第一極重憂苦，今得究竟。汝等當知我亦曾受如是大苦。如苦，樂、亦爾。又復說言：我觀大地，無少處所，可得汝等長夜於此處所，未曾經受無量生死。又復說言：我觀世間有情，不易可得長夜流轉不為汝等若母，若父，兄弟，姊妹，若軌範師，若親教師，若餘尊重，若等尊重。又如說言：若一補特伽羅，於一劫中所受身骨，假使有人為其積集，不爛壞者，其聚量高王舍城側廣博脅山。

生不生不可說
生不生不可說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四不可說之一。

生不男
生不男[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）五種不男之一。

生主
生主[佛光大辭典]梵名   Prajāpati。音譯鉢羅闍鉢底。印度神話中對創造神之稱謂。又作造物主。有各種說法：吠陀中指因陀羅（梵    Indra）、沙維德利（梵 Savitr）、蘇摩（梵  Soma）、金胎（梵   Hiranya-garbha）等神。摩奴法典指梵天。有時指摩奴（梵    Manu）。 又指梵天「心生」之十子， 即摩哩質（梵   Marīci）、阿低利（梵  Atri）、鴦耆羅斯（梵   Avgiras）、補羅娑底耶（梵  Pulastya）、補羅訶（梵    Pulaha）、迦羅圖（梵  Kratu）、婆私吒（梵   Vasistha）、羅質多私（梵  Pracetas）或達剎、波利怙（梵   Bhrgu）和那羅陀（梵 Nārada）。或謂生主有七個，或謂有二十一個，名稱亦不一致。 p2057 

生他受智
生他受智[阿含辭典（莊春江）]由「外受」(他人的感受)而生起的智。

生他意智
生他意智[阿含辭典（莊春江）]由「外心」(他人的心)而生起的智。

生他法智
生他法智[阿含辭典（莊春江）]由「外法」(他人心的對象)而生起的智。

生他身智
生他身智[阿含辭典（莊春江）]由「外身」(他人之身)而生起的智。

生位業
生位業[法相辭典（朱芾煌）]如業位中說。

生住異滅
生住異滅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）有為法之四相也。見四相條。

生住老滅非實物有
生住老滅非實物有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷三頁云：又諸菩薩，以理推求生等實物，亦不可得。如是推求不可得者，謂若離彼色等諸行，別有生法；是即應如色等諸行，自體有生；如是此生，亦應有生。如是即應有二種生。一者、行生。二者、生生。如是行生，與彼生生，為一為異？若言一者；計生實有，即為唐捐。言別有生是實物有，不應道理。若言異者；如是即應非行生生。是行生生，不應道理。如說生相，如是廣說住老滅相，當知亦爾。謂若滅法，別有自性，是實成就；即應此滅，有生有滅。若滅生時；一切諸行，皆應同滅。如是即應少用功力，如入滅定，諸心心所一切皆滅。若滅滅時；一切諸行，雖皆已滅；復應還生。以滅無故。是故言滅有生有滅，不應道理。又善男子，或善女人，於一切時，恒有實物自性成就，觀為假有，而能修厭離欲解脫；不應道理。與此相違，是應道理。

生住轉出
生住轉出[阿含辭典（莊春江）]生起、持續、轉生(再生)、出現(顯示)。

生佛
生佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）生活之佛也。釋門正統三曰：「時優填王，不堪戀慕，鑄金為像。聞佛當下，以象載之，仰候世尊，猶如生佛。」又（雜語）眾生與佛陀也。[佛光大辭典](一)指生存在世之佛陀。釋門正統卷三（卍續一三○‧三九五上）：「時優填王不勝戀慕，鑄金為像，（中略）以象載之。仰候世尊，猶如生佛。」又生佛或指現生佛，如高僧、名僧、善知識等，德高望重，被尊敬如佛降世者。此亦對高僧之讚美語，與「生如來」、「生菩薩」為同義用語。 (二)指眾生與佛陀。常見之「生佛不二」、「生佛一如」等語，皆指此。 (三)為日本天台宗僧。生卒年不詳。四條天皇在位時出家。又稱性佛。兩眼失明，以講說平家故事為業。聲調悲淒幽婉，聞者莫不感動。 p2062 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生與佛。

生佛一如
生佛一如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰生佛一體，生佛不二等。生者，迷之眾生，佛者，悟之佛陀，一如者，無差別之義也。或曰凡聖一如。謂為迷悟不二亦同。即煩惱即菩提，生死即涅槃之意也。寶積經曰：「眾生如即如來如，如來如即眾生如，眾生如來無二無別。」不增不減經曰：「眾生界即法身，法身即眾生界，此二法者義一名異。」華嚴經曰：「心佛及眾生是三無差別。」涅槃經曰：「一切眾生悉有佛性。」寶筴經曰：「佛界眾生界，一界無別界。」即是。是實大乘之通談也。但說義有左右。或謂法有性相，攝相歸於性故為生佛不二。是相宗之意也。唯識述記一本曰：「攝相歸性，皆如為體。故經說言，一切亦如，至於彌勒亦如。」或謂法者俗有真空，生佛之異，俗諦上假名之差別而巳。真諦之法性，眾生性空，佛陀亦性空。性空平等，故為生佛不二。是空宗之意也。觀經散善義曰：「生死無為亦空，凡聖明闇亦空，世間六道出世間三賢十聖等，若望其體性，畢竟不二。」或謂真心一體，有不變隨緣之二義，以隨緣故，有生佛之相。以不變故，生佛之性為一味。或謂法界之體，修性不二，眾生修惡之性，即佛界性惡之德。此性惡圓明，名之為佛，故為生佛不二。是等皆性宗之意也。起信論義記曰：「不變性而緣起染淨恒殊，不捨緣而即真，凡聖致一。」妙宗鈔上曰：「良由眾生性具染惡，不可變異。其性圓明，名之為佛。」巳上總就理性上論不二也。若就華嚴之事事無礙法界，天台之十界互具，真言之六大無礙之義，則直爾於事相上有不二之義。[佛光大辭典]謂眾生本具之理性與諸佛之法身，乃平等無差別。又作迷悟不二、生佛不二、生佛平等、佛凡一體、凡聖一如、凡聖不二。謂眾生與佛，二者非個別之存在，乃相即不二，其間含有煩惱即菩提、生死即涅槃之意。此在天台宗依諸法實相之理，密宗則依六大一實之說，二者所據雖不一，但均不以為由後天實踐所得，乃我人本具之德。不增不減經（大一六‧四六七上）：「第一義諦者，即是眾生界；眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身。（中略）是故舍利弗！不離眾生界有法身，不離法身有眾生界；眾生界即法身，法身即眾生界。舍利弗！此二法者，義一名異。」大乘止觀法門卷一（大四六‧六四三下）：「若就心體平等，即無修與不修、成與不成，亦無覺與不覺，但為明如如佛，故擬對說為覺也。又復若據心體平等，亦無眾生、諸佛與此心體有異，故經偈云：『心、佛及眾生是三無差別。』然復心性緣起法界，法門法爾不壞，故常平等、常差別。常平等，故心、佛及眾生是三無差別；常差別，故流轉五道，說名眾生，反流盡源，說名為佛。」〔諸佛無行經卷下、力莊嚴三昧經卷中、究竟一乘寶性論卷三、卷四、十不二門指要鈔卷下〕 p2063 [中華佛教百科全書]指迷界的眾生與果上的佛相即不二。亦即眾生本具之理體與諸佛之法身平等無二。與生佛不二、生佛一體、生佛平等、凡聖不二等同義。權法相宗立五性各別，故不談眾生與佛不二。其他之實大乘家談真如緣起，主張一切眾生悉有佛性，故眾生之體即是真如，與佛無異。《不增不減經》云（大正16‧467b）︰「即此法身過於恒沙，無邊煩惱所纏從無始世來隨順世間，波浪漂流往來生死，名為眾生。」《究竟一乘寶性論》卷一（大正31‧813c）︰「一切眾生界，不離諸佛智，以彼淨無垢，性體不二故。依一切諸佛，平等法性身，知一切眾生，皆有如來藏。」此謂眾生不外是法身之流轉五道者，眾生原本就是佛。佛與眾生並不是不同本質的個別存在。然而眾生因隔歷迷情，而成生佛永異，故終無翻迷之期。若體達此生佛不二之理，則得以證得大覺之境。〔參考資料〕　《諸法無行經》卷下；《大乘起信論》；《大乘止觀法門》卷一；《究竟一乘寶性論》卷三、卷四；《大乘法界無差別論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名生佛一體，或生佛不二，意謂眾生與佛的體性平等毫無差別。

生佛不增不減
生佛不增不減[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生佛一如，故法界眾生雖成佛，而生界不減，佛界亦不增也。參照生佛一如條，或言生佛二界，共為無量無邊。生界無邊，故眾生成佛，而生界不減，佛界無邊，故眾生入佛界，而佛界不增。起信論義記曰：「況眾生界如虛空界，設如一鳥飛於虛空從西向東，經百千歲終不得說東近而西遠，何以故？以虛空無邊故。」[佛光大辭典]指生佛一如，即法界眾生雖成佛而生界不減，佛界亦不增。或謂生、佛二界共為無量無邊，生界無邊，故眾生成佛而生界不減；佛界無邊，故眾生入佛界而佛界不增。華嚴經隨疏演義鈔卷九（大三六‧六五下）：「生佛不增不減別，此但義異，名乃不殊。謂法性既同，設令一切眾生一時成佛，生界不減，佛界不增，以生佛界既是法性，不可以法性增法性；喻如東方虛空是眾生，西方虛空是佛，不可以東方虛空添西方虛空，令東減西增，故不增不減。」（參閱「生佛一如」2063） p2063 

生佛假名
生佛假名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）曰眾生，曰佛陀，俗諦迷情上之假名耳，真諦覺悟上，無眾生，無佛陀，真如平等也。始終心要曰：「真如界內絕生佛之假名，平等慧中無自他之形相。」[佛光大辭典]指眾生與佛陀皆為假名，即在俗諦迷情上是假名，在真諦覺悟上則真如平等，無所謂眾生與佛。始終心要注（卍續一○○‧三三二上）：「真如界內絕生佛之假名，平等慧中無自他之形相。」 p2063 

生佛萬家
生佛萬家[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄈㄛˊ　ㄨㄢˋ　ㄐㄧㄚ 舊時良善的官吏，萬家皆以香火祭祀，祝其早升佛土。形容一個人恩澤廣被，為眾人的活菩薩。也作「萬家生佛」。

生傾
生傾[新集藏經音義隨函錄]音故正作顧[(厂@((既-旡)-日+口))*頁]二形

生僂
生僂[新集藏經音義隨函錄]音縷信女也

生像
生像[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰生色可染。梵語金銀之異名也。生者生色。金也。以金色天生而不變也。像者似色。銀也。以其為類似於金之金屬也。僧祇律善見律謂之生色似色。又曰可染。以其可塗染故也。即金銀之異名也。行事鈔下四曰：「生像者，僧祇善見云生色似色，似即像也，生金像銀。」同資持記曰：「生色即金，天生黃故。似色即銀，可塗染故。」[佛光大辭典]指金與銀。生，梵語  jāta-rūpa，巴利語同，又作生色，謂本來之色，即金之意；像，梵語  rūpya，巴利語 rūpiya，又作似色，似生色之色，即銀之意。二者合稱為生像，又作生色似色，或生色可染。在律宗，禁止出家者手取生像（金銀）。沙彌十戒法并威儀（大二四‧九二六中）：「盡形壽不捉持生像金銀寶物，持沙彌戒。」四分律行事鈔資持記卷下四（大四○‧四二一上）：「生色即金，天生黃故；似色即銀，可塗染故。」〔大般若經卷三八○、摩訶僧祇律卷十、四分律卷七、卷三十四、翻譯名義集卷三〕 p2071 [中華佛教百科全書]戒律中金銀之異稱。「生」是梵語jata-rupa的直譯，指金；「像」是梵語rūpya的直譯，指銀。又名生色似色，或生色可染。《沙彌十戒法并威儀》列舉沙彌應受持的十戒云（大正24‧926b）︰「盡形壽，不捉持生像金銀寶物，持沙彌戒。」《翻譯名義集》卷三〈七寶篇〉云（大正54‧1106b）︰　「南山（道宣）云︰胡漢二彰，謂胡言生像，此翻金、銀也。善見云︰生色似色，似即像也，謂金則生是黃色，銀則可染似金，故云生像。指歸云︰況于闐語與五印度語不同，若四分到于闐，自經一番翻了，經本到唐則為重也。」《大般若經》卷三八０亦以生色、可染為生、像；《摩訶僧祇律》卷十云（大正22‧311b）︰「生色者是金也，似色者是銀。」解釋生像金銀四字是胡漢語併舉，始於道宣律師。在此之前，有人認為生像即眾生的形像，也就是指模仿人畜形的戲具。〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷下四；《四分律》卷七、卷三十四；《四分律行事鈔》卷下四；《四分律名義標釋》卷二十四；《善見律毗婆沙》卷十六。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄒㄧㄤˋ, 1.長相、面貌。元．武漢臣《玉壺春．第二折》：「做子弟的有十個母兒：一家門、二生像、三吐談，……。」《紅樓夢．第三九回》：「我這生像兒，怎好見的。」也作「生相」。2.比照人物相貌製成的畫像或塑像。清．洪昇《長生殿．第三二齣》：「又選高手匠人，將旃檀香雕成妃子生像。」

生像金銀
生像金銀[南山律學辭典]子題：生色、似色行事鈔‧隨戒釋相篇：「僧祇，生色、似色，皆提。生色者金，似色者銀。似，猶像也。」資持記釋云：「生色金者，天生黃故；似色銀者可用塗染，像於金故。」（事鈔記卷二一‧一九‧一二）資持記釋云：「釋生像。生色即金，天生黃故。似色即銀，可塗染故。似即像者，會上名也。生像，是翻胡為漢，未詳胡語；金銀全是漢語。重疊言之，故云二彰。胡漢，合云華梵，循古為言。古者召梵為胡，以法初來漢地故也。」（事鈔記卷四一‧二九‧一九）

生儻
生儻[新集藏經音義隨函錄]同上

生[元/龜]
生[元/龜][新集藏經音義隨函錄]音元

生公
生公[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梁時高僧竺道生也。嘗講經於虎丘寺。聚石為徒。石皆點頭。世有生公說法頑石點頭之語。

生公四輪
生公四輪[佛光大辭典]指東晉竺道生所立「四輪」之說。輪有摧滅之義，能摧滅眾生惑業而超出三界。據華嚴經隨疏演義鈔卷六所舉，四輪為：(一)善淨法輪，謂修五戒十善之法，摧滅四惡趣業，而得天人果報。(二)方便法輪，謂修四諦十二因緣方便之道，而證二乘之果。(三)真實法輪，謂修中道實相之觀，摧滅無明煩惱之業，而證一乘佛果。(四)無為法輪，謂修三德妙觀，摧滅五住煩惱，而證涅槃無為之果。 p2056 

生出死歿差別
生出死歿差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷十三頁云：如契經說：佛告苾芻：汝等有生有老有死有沒有出。所以者何？汝等諸行，猶如幻事陽焰等故。問：此中所說生、出、死、沒、有何差別？有作是說：無有差別。生即是出，死即是沒。一切皆是剎那性故。尊者世友，作如是說：入母胎時名生；出母胎時名出。諸蘊熟時名沒；捨諸蘊時名死。脅尊者曰：中有諸蘊得時名出；捨時名沒。生分諸蘊得時名生；捨時名死。尊者妙音作如是說：胎卵濕生諸蘊起時名生。諸根漸生故。壞時名死。有餘尸骸故。化生諸蘊起時名出。諸根頓出故。壞時名沒。無餘尸骸故。大德說曰：於諸趣中初受生時名生；命根盡時名死。中間諸蘊剎那生時名出；剎那滅時名沒。尊者覺天作如是說：有色有情生時名生；死時名死。無色有情生時名出；死時名沒。是謂生出死沒差別。

生分
生分[獅子吼站阿含經簡註]1.生命的部分；殘存的生命。2.生命的部分；殘存的生命。(生起的因素；因緣--Kevin)3.生命的部分；生產的現象。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄈㄣˋ 感情疏遠。明．劉兌《金童玉女嬌紅記》：「有甚麼半點兒疑猜，便做了一時生分。」《紅樓夢．第三○回》：「若等他們來勸咱們，那時節豈不咱們倒覺生分了？」

生分無常
生分無常[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷六頁云：生分無常者：謂本無今有，苦品諸行，體是逼迫。由此無常為緣，苦苦性可了知。

生分轉微
生分轉微[阿含辭典（莊春江）]解讀為「生命跡象轉弱」。

生則生
生則生[阿含辭典（莊春江）]全句為「生則生，出則出，成則成」，雜阿含298經譯作「超越、和合、出生」，南傳作「出生、入[胎]、生起、再生」(sañjāti okkanti nibbatti abhinibbatti)，菩提比丘長老英譯為「他們的來到出生，墬下[進入子宮]，產生」(their coming to birth, precipitation [into the womb], generation)或「他們的被生，下降[進入子宮]，生產」(their being born, descent [into the womb], production, sn.12.2)。「生則生」或「超越」或可對應理解為有情的「識」之往生，「出則出」或「和合」或可對應理解為有情的入胎，「成則成」或「出生」或可對應理解為有情出母胎之完全出生。(同義詞：「生則生。出則出。成則成。」「超越和合出生」)

生則繫著
生則繫著[阿含辭典（莊春江）]有執著的繫著牽絆，就有恐怖、障礙、顧念的生起。(同義詞「生繫著」、「取故生著」)

生創
生創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

生化二身
生化二身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、生身，降生王宮修行成道之佛身也。二、化身，佛以神通力變化鬼畜等之身也。此就小乘而說。若配大乘之四身而言，則生身為應身，化身即化身也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生身和化身。見二身條。

生卬
生卬[新集藏經音義隨函錄]郎管反正作𡖉

生危嶮想
生危嶮想[獅子吼站阿含經簡註]心中生起欲、恚、害這些危險的想法。相當的南傳經文作「生不正想」。[佛光阿含藏]巴利本作  uppannam                visamagataj saññaj(生不正想)，危嶮想及不正想同指欲、恚、害想。

生危險想
生危險想[阿含辭典（莊春江）]生起錯誤之想。

生即無生
生即無生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生即無生，無生即生。是諸部般若之所說。三論宗之極意也。俗諦謂為生。真諦謂為無生。然俗諦之生無實生，是為為因緣之假生，其實無生也。即依於無生之生也。以其為依於無生之生，故生即無生。又真諦之無生，依於俗之假生而立，故與彼俗諦之生為假生同，真諦之無生，亦假無生也，即依於生之無生也。以其為依於生之無生，故無生即生。然則約於俗諦，則為生即無生，約於真諦，則為無生即生，是三論宗二諦八不中道之意也。淨土門之淨土往生，亦依此意通釋之，淨土論註之意也。問者難之曰：生為三有之本，眾累之元，今棄穢土之生，而願淨土之生，生何可盡？答曰：阿彌陀佛之本願，無生之生也，是真諦之無生，非三有虛妄之生，非俗諦之生也。謂為生者，凡夫之情耳，淨土為無生界，故生即得無生，但是為真諦中道之無生，非謂為無生，有無生之生，即無生即生也。然則依俗諦生即無生之義，而棄穢土之生，依真諦之義，而證無生之生也，此為淨土往生之極說。見往生論註下。[佛光大辭典]指生與無生不二。乃諸部般若之所說，而為三論宗之極意。在三論宗二諦八不中道中，俗諦所說之「生」，真諦每視為「無生」。俗諦之「生」並非實生，而為因緣和合之假生，其實為「無生」。故依無生而生者，即「生即無生」；反之，真諦之無生乃依俗諦之假生而立，故同於俗諦之假生。既知真諦之無生為假無生，故依生而無生者，即「無生即生」。另於淨土門中之淨土往生，亦可依「生即無生」之意而通釋之；即往生極樂並非三有（欲有、色有、無色有）虛妄的俗諦之生，而係依真諦之義，證得無生之生。〔往生論註卷下、淨土真要鈔卷末〕 p2066 [中華佛教百科全書]對於「存有」狀態的判定。有三論宗與淨土宗二種看法。(一)在三論宗的二諦八不中道中，俗諦所說之生，於真諦是為無生。即俗諦的「生」，並非實際上的生，而係因緣和合之假生，其實是「無生」。由於依無生而生，故為「生即無生」。反之，真諦之「無生」乃依俗諦之假生而立，故同於俗諦的假生。即真諦之無生亦是假無生，如此依生而立的無生，即稱「無生即生」。總而言之，約俗諦而言是生即無生，約真諦則為無生即生。(二)為淨土門中解釋往生之語。即謂往生極樂並非迷妄世界的俗諦之生，而是依真諦之義所證得的無生之生。曇鸞《往生論註》卷下云（卍續71‧252下）︰「彼淨土是阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有虛妄生也。何以言之﹖夫法性清淨，畢竟無生，言生者，是得生者之情耳。」〔參考資料〕　(二)《淨土真要鈔》卷末。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生即無生，無生即生，是諸部般若經所說的道理。俗諦叫做生，真諦卻叫做無生，因為俗諦所說的生本來是無生，所謂生者只不過是因緣一時和合之假生而已，這種生就是依於無生的生，因為依於無生的生，所以說生即無生。

生卵
生卵[新集藏經音義隨函錄]洛管反

生厭薄處
生厭薄處[阿含辭典（莊春江）]《別譯雜阿含經》作「致於毀呰」，毀謗的意思。

生[口*(隹/乃)]
生[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即水反鳥口也正作嗺觜

生名
生名[法相辭典（朱芾煌）]如二種名中說。

生命
生命[佛光大辭典]指自生至死之持續階段，而有體溫（煖）與意識（識）者。在佛教中，稱為壽命或命根。壽為梵語  āyus  之意譯，命為梵語 jīvita 之意譯。亦有將壽與命分別解說者。壽維持煖與識，反之，煖與識亦維持住壽，二者之間有相互依存之關係。臨終時，壽、煖、識即脫離肉體。此壽，由於三界六道之差別，其量有所限定，此即稱為壽量。佛之壽命無限量，因此稱為壽命無量或無量壽（梵  amitāyus，阿彌陀）。 p2064 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄇㄧㄥˋ, 1.生物生存的壽命。《戰國策．秦策三》：「萬物各得其所，生命壽長，終其年而不夭傷。」《北史．卷二八．列傳．源賀》：「臣聞人之所寶，莫寶於生命。」2.某種活動延續的期間。如：「教育生命」、「職業生命」。陶菊隱《政海軼聞．徐士昌》：「席終，耳語汪大燮曰：『吾將去位，已命東車站備車矣。』汪愕然，俄悟其意。遍語各外使送總統登車，外使亦愕然應之。徐之政治生命，於焉告終。」3.形容藝術作品十分靈活生動，如同具有生命一般。如：「這是一幅有生命的畫。」

生命的實現
生命的實現[中華佛教百科全書]書名。近代印度文豪、思想家泰戈爾（Rabindranath Tagore，1861～1941）的代表作之一。西元1913年，泰戈爾應邀到美國哈佛大學，就印度文化及其根本思想舉行多次演講。本書即是此行演講稿的結集。內容計收八篇，包括個人與宇宙的關係、靈魂的意識、惡的問題、自我的問題、美的實現、無限者的實現等。文中充滿恢復印度精神的理論與熱情。書中主要論述︰(1)西方都巿孕育出的文明，所產生的意識是「他」與「我」、人與自然的區別，以及人想成為自然的支配者；而印度文化則產生人與自然融合成一體的意識，想在自然中實現自己。(2)對於惡的存在問題的探討，認為等於是問為何有不完全、有創造的存在。亦即惡（不完全）是善（完全）的部分性，是善的形成階段，因為有不完全的存在，才有為實現完全、以完全為指標的無限創造。(3)印度思想中的否定自我、寂滅自己，所要否定的是煩惱、是被執著所囚的自己。因此，重視「不為執著所囚之真性的自己」的尊嚴，才是宇宙生命的根源。(4)認為人生的悲劇是由於想以有限的條件到達無限的世界而產生的，因此須實踐《奧義書》中「捨離一切乃可獲得一切真理」。而佛陀所說的捨棄自我，就如油燈的捨油而照明。所謂解脫，就是從無知與貪欲之中解脫出來；唯有拋擲一切，才能真正心懷全世界，而發現大我。〔參考資料〕　《タゴ一ル生誕百年祭記念論文集》；《生の實現》（《タゴ一ル著作集》第四卷）；Macmillan《Sādhanā，The Real isation of Life》《A Tagore Reader》。

生品
生品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十八卷二十三頁至二十六頁說。

生唌
生唌[新集藏經音義隨函錄]序延反口液又音壇歎非也

生啞
生啞[新集藏經音義隨函錄]烏雅反

生善悉檀
生善悉檀[佛光大辭典]悉檀，梵語  siddhānta，意譯作成就、宗、理。又作為人悉檀、各各為人悉檀。四悉檀之一。即隨眾生之根機而說法，以增長其善根。（參閱「四悉檀」1758） p2068 

生因
生因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生果之因種也，如草木之種為草木之因。[佛光大辭典](一)因明用語。於三支作法中屬於因支。為六因之一。與「了因」對稱。生，生起、啟發之意。生因如種子，能生物，故稱生因。譬如立論者立「聲是無常」宗（命題），以「所作性故」為因（理由），證明聲為無常，非常住，令問難者聽罷，了然「聲是無常」乃正理，因而不復固執己見。此因，其啟發問難者之正智，恰如種子之生芽，故就立論者說，稱之為「生因」。生因以其功用之別復分三種：(一)言生因，指立論者所用以舉因之言語，如前述「所作性故」一語。(二)智生因，指立論者之智慧、知識而言，如前述之例，若非立論者已具「聲之無常乃因聲為所作」之知識，便不能提出「所作性故」之因，智慧知識乃立言之本，故智為生因。(三)義生因，指立論者所舉因中所涵之道理與境界。語言之所以能引發人之了悟，全靠其中所涵蘊之意義與所指之對象，故「義」亦為生因。前述三因，互有層層之因果關係。立論者有「智」，方能認識義理，並利用語言以宣達之，故智生因乃「言」、「義」二生因之因，「言」、「義」二生因是智生因之果。「言」、「義」二因間亦有因果關係，立論者先認知義理，才能用言語以宣達之，故義生因為言生因之因，言生因為義生因之果。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「六因」1256） (二)五因之一。指惑業。以眾生依惑業而生此身，猶如草木之種子依地而生，故稱生因。（參閱「五因」1074） (三)謂地、水、火、風四大種為生起色法之原因。〔俱舍論卷七〕（參閱「四大」1649） (四)與「引因」相對稱。謂生為近果與正果之因。近果，指近因之果報；正果，指修道而有所證悟，蓋有別於外道之盲修，故謂學佛而證得之果為正果。（參閱「引因」1392） p2058 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷八頁云：問：以誰為先，誰為建立，誰和合故；何法生耶？答：自種子為先；除種子依，所餘若有色若無色依，及業，為建立；助伴，所緣，為和合故；隨其所應，欲繫，色繫，無色繫，及不繫諸法，生。二解　成唯識論二卷十四頁云：此種勢力，生近正果；名曰生因。三解　如五因中說。四解　如能造四種與所造色為五種因中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生果的因種，如草木的種子是生長草木之因是。

生因本願
生因本願[佛光大辭典]又作生因願。指阿彌陀佛於因位時誓願濟度眾生，並祈願十方眾生至心信樂，欲生淨土之本願。無量壽經卷上第十八願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念。若不生者，不取正覺，唯除五逆誹謗正法。」善導之觀念法門對於此願之解釋，謂阿彌陀佛誓願眾生以稱名念佛為得生淨土之因。然義寂等則以第十八、十九、二十等三願為生因本願。其中，第十八攝取至心欲生願，乃攝下下品人之願；第十九攝取修德欲生願，乃攝上品人之願；第二十攝取聞名欲生願，乃攝中品人之願。又法位、玄一、憬興等以第十八願為攝上品願，第十九願為攝中品願，第二十願為攝下品願。 p2059 

生因生習生本
生因生習生本[阿含辭典（莊春江）]生的原因、起源、根本，此處的「習」為「集」的另譯，參看「習法」。

生圓二次第
生圓二次第[中華佛教百科全書]西藏佛學用語。為無上瑜伽修持法的二個層次。包含「生起次第」與「圓滿次第」。生起次第乃生起本尊佛及壇城觀之修法，同時訓練基本禪定及密乘修持。圓滿次第則是進一步轉變身心之修法。由調伏業氣及煩惱，使之轉變為五智及光明。包括證男、報、化三身之修法。此二次第為無上密乘之根本教法。茲依張澄基《密勒日巴大師全集》書中所釋，分述如次（參見附一）︰(1)生起次第（梵utpattikrama，藏bskyed-pái rim-pa）︰又譯「起分」。亦即本尊及壇城觀。將自己之凡夫身觀想為佛身，將外境器世間觀想為淨土及壇城，並口誦密咒。這樣就能訓練轉染境之世間成為本尊淨土。如是生起佛慢，次第建立壇城，故名生起次第。又作本尊觀時，先觀空，由空中生起一種子字；如觀音之種子字為「啥」，由此「啥」字自身變為觀音，再觀外壇城。一切由空及種子字而生起建立。故名生起次第。《密勒日巴大師全集》（《歌集》上）︰「我是如鷲瑜伽士，升起次第明顯故，鷲鵬鴻翅自堅利。」(2)圓滿次第（梵Sampanna Krama，藏rdzogs-pái rim-pa）︰又譯「正分」。日譯多作「究竟次第」。為深一層的密乘修法。包括修氣、脈、明點，及拙火、幻化、中陰、夢修、轉識及光明六種成就法。此就噶舉派言。其他各派修法之名稱雖不同，但內容皆大同小異。圓滿次第就另一意義言則適與上述之生起次第相反，為「由有到無」之觀法，即將外境壇身攝歸自身，自身亦漸次消融於空性中。《密勒日巴大師全集》（《歌集》上）︰「圓滿次第堅固故，鷲鵬展翅飛天去，翱翔雙運法性中。」此外，在《大毗婆沙論》中，謂四念住、四靜慮等為「生起次第」。並另揭「易說次第」、「現觀次第」，而合稱三種次第。又，《瑜伽師地論》則謂「圓滿次第、解釋次第、能成次第」為三種次第。此二書所說之生、圓次第，與藏傳無上瑜伽法門之所說，完全不同。（參見附二、附三）。◎附一︰劉立千編譯《印藏佛教史》後編第十一章第二節（摘錄）(一)生起次第何謂生起次第﹖謂非僅順佛果五種德相修習，須順三有或生、死、中陰三所治相，由內心假想生起天身形相而修瑜伽之次第，故立此名。下三部續雖有順果位五德相而修，然無順三所治相之法，故無此次第。其修法內分︰最初加行、勝曼陀羅、勝事業、承侍、近修、正修、大修、相應、隨順相應、最相應、大相應等。其修習支分有供讚及八支瑜伽等法。修持行者，瑜伽等級，亦有初業行人所修、得智慧人所修、自在智慧人所修、大自在智慧人所修等之分。尚有行人於生起次第應當研究觀察六事︰(1)生起次第各各所淨之事。(2)究竟之果。(3)如何轉為成熟圓滿次第之各分。(4)有何勝利。(5)體性為何。(6)究竟達到之義為何。此應詳考各經續疏釋，以求了知。(二)圓滿次第何謂圓滿次第﹖謂非僅修諸法空性及風息瑜伽，須不觀待分別假立，直緣自身己有風、脈、明點，將心意三，入住融於中脈，現起空樂妙智，從智起現天身等，如是所修次第，故立此名。下三部續，雖修空性風息，然無如上所修，故無此次第。　　其修法內分︰就性質而別者，有真實與假立；就形相而別者，有有相與無相；就名言而別者，有能遍與所遍等諸圓滿次第法。尚有行人於圓滿次第應當研究觀察有十一事。(1)圓滿次第之體性為何。(2)於何處施其扼要。(3)如何扼法。(4)扼後起何驗相。(5)由此生何功德。(6)何故如此。(7)直接所斷者有若干。(8)達到究竟之量為何。(9)五道十地如何配法。(10)其餘障礙與幫助之法又應如何。(11)主隨之分別如何。皆應善知也。歸而言之，所謂生起次第者，乃由分別假立，或心假想生起而修。此可壓伏凡庸貪耽，成熟相續。圓滿次第，不用假立，直緣自成之身中，觀風、脈、明點等，入、住、融於中脈之次第，將凡庸耽著，連根拔盡，淨三業垢障，而得解脫，且尚不止此，尤須觀從本以來，即自性本空之空性，與扼身要所起之大樂，此空樂二智，雙合無間，成空樂無分別智，是為圓滿次第，亦是無上瑜伽之特法，立無上部較下三部瑜伽為高者，亦此理也。◎附二︰《大毗婆沙論》卷七十八（摘錄）謂次第法，略有三種。(一)生起次第，(二)易說次第，(三)現觀次第。生起次第者︰謂四念住、四靜慮、四無色等。諸瑜伽師，先起身念住，是故先說。乃至後起法念住，是故後說。靜慮、無色，廣說亦爾。易說次第者︰謂四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支、八道支等。雖四正勝，俱時而有而易說故，先說斷惡，後說修善。於斷惡中，先說斷已生惡，後說遮未生惡。於修善中，先說起未生善，後說增已生善。若作是說；言辭輕便。四神足等，廣說亦爾。現觀次第者︰謂四聖諦。諸瑜伽師，於現觀位，先現觀苦，故佛先說。次現觀集，故佛次說。次現觀滅，故佛次說。後現觀道，故佛後說。◎附三︰《瑜伽師地論》卷八十一（摘錄）次第者︰略有三種。一者圓滿次第，二者解釋次第，三者能成次第。為欲顯示此三次第，略引聖教。如世尊言︰我昔出家，甚為盛美，第一盛美，最極盛美。此言顯示盛美圓滿次第。又復說言︰我曾處父淨飯王宮，顏容端正；乃至廣說。此言顯示盛美解釋次第。又復說言︰為何義故，盛美出家﹖由見老病死等法故。此言顯示能成次第。又復經中，略說諸法。如言三受︰樂受、苦受、不苦不樂受。如是等類，但顯圓滿次第。由所餘句，圓滿此受，故名圓滿。如受，四諦亦爾。謂先說一句，後後隨順次第宣說。能成次第，復有二種︰謂或以前句，成立後句，或以後句，成立前句。解釋次第，當知亦爾。

生圓滿
生圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷一頁云：云何生圓滿？當知略有十種。謂依內有五，依外有五。總依內外，合有十種。云何生圓滿中依內有五？謂眾同分圓滿，處所圓滿，依止圓滿，無業障圓滿，無信解障圓滿。眾同分圓滿者：謂如有一，生在人中，得丈夫身，男根成就。處所圓滿者：謂如有一，生在人中，又處中國，不生邊地。謂於是處，有四眾行。謂苾芻，苾芻尼，近事男，近事女。不生達須篾戾車中。謂於是處，無四眾行；亦無賢聖正至正行諸善丈夫。依止圓滿者：謂如有一，生處中國，不缺眼耳隨一支分，性不頑囂，亦不瘖，堪能解了善說惡說所有法義。無業障圓滿者：謂如有一，依止圓滿，於五無間隨一業障，不自造作；不教他作。若有作此於現身中，必非證得賢聖法器。無信解障圓滿者：謂如有一，必不成就五無間業。不於惡處而生信解。不於惡處發清淨心。謂於種種邪天處所，及於種種外道處所。由彼前生，於佛聖教善說法處，修習淨信，長時相續。由此因緣，於今生中，唯於聖處，發生信解，起清淨心。云何生圓滿中依外有五？謂大師圓滿，世俗正法施設圓滿，勝義正法隨轉圓滿，正行不滅圓滿，隨順資緣圓滿。大師圓滿者：謂即彼補特伽羅，具內五種生圓滿已；復得值遇大師出世。所謂如來，應正等覺，一切知者，一切見者，於一切境，得無障礙。世俗正法施設圓滿者：謂即彼補特伽羅，值佛出世，又廣開示善不善法，有罪無罪，廣說乃至諸緣生法；及廣分別，謂契經，應頌，記別，諷誦，自說，緣起，譬喻，本事，本生，方廣，希法，及與論議。勝義正法隨轉圓滿者：謂即大師，善為開示俗正法已；諸弟子眾，依此正法，復得他人為說隨順教誡教授，修三十七菩提分法，得沙門果；於沙門果，證得圓滿。又能證得展轉勝上增長廣大所有功德。正行不滅圓滿者：謂佛世尊，雖般涅槃；而俗正法猶住未滅，勝義正法，未隱未斷。隨順資緣圓滿者：謂即四種受用正法因緣現前，受用正法；諸有正信長者居士婆羅門等，知彼受用正法而轉；恐乏資緣，退失如是所受正法。是故慇懃奉施種種衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥供身什物。如是十種，名依內外生圓滿。

生圓滿十種
生圓滿十種[法相辭典（朱芾煌）]如生圓滿中說。

生地
生地[獅子吼站阿含經簡註]1.出生的地方；家鄉。2.出生地的；家鄉的。[阿含辭典（莊春江）]jātibhūmakā：出生地的。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄉㄧˋ, 1.生命得以保全之地，相對於死地而言。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「且信非得素拊循士大夫也，此所謂『驅市人而戰之』，其勢非置之死地，使人人自為戰；今予之生地，皆走，寧尚可得而用之乎！」《抱朴子．內篇．微旨》：「有急則入生地而止，無患也。」2.未開墾的土地。3.未經蒸熟的地黃，稱為「生地」。可供藥用，有退熱、止血的功效。

生地經
生地經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩生地經之略名。

生垢
生垢[新集藏經音義隨函錄]古口反正作垢

生埋
生埋[一切經音義（慧琳音義）]下買排反字書埋藏也考聲云埋沒也說文從土里聲或作薶

生[埶/又][埶/又]
生[埶/又][埶/又][新集藏經音義隨函錄]下二諸𦰧反正作襵或作[執/巾]二形也瑜伽論云何謂皮膚緩[(甬-用+((巨-匚)@十))*皮]也上属上句下属下句應和尚以熱變字替之非也

生報
生報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三報及四報之一。此生作善惡之業，來生受苦樂之果報也。[佛光大辭典]三報之一。指此生造作善惡之業，來生受苦樂之報。（參閱「三報」 623） p2068 [佛學常見詞彙（陳義孝）]這一生造業要到來生才受果報，為三報之一。

生夘
生夘[新集藏經音義隨函錄]力管反正作卝夘二形也

生[(大/羊)*炎]
生[(大/羊)*炎][新集藏經音義隨函錄]祥廉反以湯瀹肉而去其毛也正作燖欻燂爓𦢨五形也

生天
生天[獅子吼站阿含經簡註]生於天界之意。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）四種天之一。見天條。[佛光大辭典]生於天界之意。生天之思想，非佛教所獨有，原係古印度普遍之信仰，後為佛教所沿用。於印度哲學諸派中，「彌曼差派」以為行祭祀後可得一種新的能力；此能力若屬於善，則由其力量能於未來世生天（梵   abhyudaya），享受至樂，解脫輪迴。abhyudaya，有上升、成功、繁榮等義。勝論派將其學說與實踐歸納為「法」（梵   Dharma），法又分生天及最上善（梵 nihśreyasa）二方面，以生天乃吠陀的「權證」之結果，最上善則為研究六句義哲學之「知」，以得解脫之結果。蓋該派雖亦行吠陀之祭祀，但認為吠陀之權證惟在生天之果報，而此果報仍未能脫出輪迴，故應研究六句義哲學及實修，才能得真解脫。  於佛教而言，天乃六道之一，故仍難免於輪迴。有關因善業而生天之說，散見於諸經典。阿含經中即載有諸多生天之因，如禮敬佛蹟、父母、六方等，修習梵行、善行、持戒等，供養沙門衣食等。此外，般若經、金光明經、楞伽經等，皆有生天之說。〔長阿含經卷四、撰集百緣經卷六、法華經卷三、大乘入楞伽經卷二、大品般若經卷一〕（參閱「天」1330） p2056 [中華佛教百科全書]即生於天界。印度自古即有生天的思想，認為現世積善業、福德，死後即能生於天界樂土。據《梨俱吠陀》的說法，人死則肉體趨於毀滅，但靈魂不滅。死者的靈魂前往死王閻摩（Yama）支配的天界樂土。此一樂土是充滿光明、歌舞、音樂的理想境界。為生於此天界樂土，生前必須祭神或對婆羅門行布施，並須持守各種誓戒（vrata）、實踐苦行（tapas）。而戰死於沙場的勇士，也可生於天上的樂土。《梵書》文獻中的說法也與《梨俱吠陀》相同，但認為天界的福樂並非永恒，在天界也有再死的現象。為避免再次死亡，必須舉行特別的祭祀，並修各種善行。又，勝論學派主張如依循吠陀的規定而行，則死後得以生天（abhyudaya），但仍未能脫離輪迴（解脫）。因此，必須研究六句義及實踐瑜伽，以達解脫之境。佛教採取印度的因果業報說，而說施論（dāna-kathā）、戒論（sīla-kathā）、生天論（sagga-kathā）三論。世尊為引導完全不知佛法者信仰佛教，說應對修行者或窮困者行布施，以及持守不殺、不盜、不淫等戒，積福德，則得死後必生於天國的果報。其次，於闡明諸種欲望之惡、離欲之功德後，說四諦、八正道之教。此稱次第說法。生天論則為引導眾生信仰佛教的初步教法，與所謂作惡則墮地獄之教同屬方便說。另外，部派佛教之預流、一來、不還、阿羅漢等四種聖者，其中一來是一度生於天界，但因煩惱未盡而須再回到人間一次之聖者。大乘佛教則強調成佛說較生天論更為殊勝、透徹。〔參考資料〕　《長阿含經》卷四〈遊行經〉、卷五〈典尊經〉、卷七〈弊宿經〉、卷十一〈善生經〉；《雜阿含經》卷四、卷四十二、卷四十六；《大品般若經》卷一〈序品〉、卷二〈往生品〉、卷十〈法施品〉；《大智度論》卷三十二；《法華經》卷三；《大乘入楞伽經》卷二；早島鏡正《初期佛教と社會生活》。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄊㄧㄢ 死後投生天界。元．關漢卿《竇娥冤．第四折》：「改日做個水陸道場，超度你生天便了。」《儒林外史．第二○回》：「請幾眾師父替我念一卷經，超度我生天。」

生天因
生天因[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）可受生於天界之因業也。釋氏要覽引業報差別經曰：「具修增上十善得生欲界散地天，若修有漏十善，以定相應生色界天。若離色修，遠離身口。以定相應，生無色界。」又引正法念經曰：「因持戒不殺不盜不婬，由此三善得生天。」[佛光大辭典]指生於天界之因業。釋氏要覽卷中引業報差別經（大五四‧二九一上）：「具修增上十善，得生欲界散地天；若修有漏十善，以定相應，生色界天；若離色修，遠離身、口，以定相應，生無色界。」又引正法念處經（大五四‧二九一中）：「因持戒不殺、不盜、不婬，由此三善得生天。」 p2057 

生天覺
生天覺[獅子吼站阿含經簡註]只想著如何行善以求升天，沒警覺到隨時可能死亡。又譯為「天覺」、「不死覺」。相當的南傳經文作「與名譽有關尋」。

生如來家
生如來家[法相辭典（朱芾煌）]世親釋六卷十一頁云：生如來家者：由此能令諸佛種姓，無斷絕故。無性釋六卷十二頁云：生如來家者：謂佛法界，名如來家。於此證會，故名為生。於此所緣，勝智生故。轉先所依，生餘依故。紹繼佛種，令不斷絕；如餘續生餘眾同分，所生能生，相續不斷，託所生家；如是般若波羅蜜多，證佛法界，名於中生，名真佛子。由此般若波羅蜜多，於佛法界，能正作證。樹自相續，自在現前；故名為生。如有說言：一切雄猛樂利他者，生母養母，所生所育。

生如鳥喙
生如鳥喙[獅子吼站阿含經簡註]另譯作「雹節」，即晝度樹的花苞初綻，狀如鳥的尖嘴。[佛光阿含藏]謂花蕾飽滿之後，頂端尖細，有如鳥喙。增一阿含等法品第二經(大二‧七二九中)作「生雹節」，巴利本作                  kudumalakajāto(生開放中之蕾)。              [阿含辭典（莊春江）]另譯作「雹節」，即「晝度樹的花苞初綻，狀如鳥的尖嘴」，「喙」讀作「會」。

生嬉
生嬉[新集藏經音義隨函錄]同上也又許之許記二反非呼

生尊貴家願
生尊貴家願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中之第四十三願。[佛光大辭典]指阿彌陀佛四十八願中之第四十三願。即聞彌陀名號之行者，壽終後得生於尊貴之家。無量壽經卷上（大一二‧二六九上）：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾聞我名字，壽終之後生尊貴家；若不爾者，不取正覺。」 p2068 

生小知舊
生小知舊[佛光阿含藏]巴利本作  sahāyā                piyā                manāpā                appatikkūlā(可愛、可意、無厭逆之友伴)。[阿含辭典（莊春江）]從小就認識的朋友。

生差別
生差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十頁云：生差別者：當知復有五種。一、界差別。二、趣差別。三、處所差別。四、勝生差別。五、自身世間差別。界差別者：謂欲界，及色無色界，生差別。趣差別者：謂於五趣四生差別。處所差別者：謂欲界中有三十六處生差別，色界中有十八處生差別，無色界中有四處生差別。如是總有五十八生。勝生差別者：謂欲界人中有三勝生。一、黑勝生生。謂如有一，生旃荼羅家，若卜羯娑家，若造車家，若竹作家，若生所餘下賤貧窮乏少財物飲食等家。如是名為人中薄福德者。二、白勝生生。謂如有一，生剎帝利大富貴家，若婆羅門大富貴家，若諸長者大富貴家，若生所餘豪貴大富多諸財穀庫藏等家。如是名為人中勝福德者。三、非黑非白勝生生。謂如有一，非前二種，生處中家者。又欲界天中亦有三種勝生。一、非天生。二、依地分生。三、依虛空宮殿生。又色界中有三種勝生。一者、異生無想天生。二者、有想天生。三者、淨居天生。又無色界中有三勝生。一、無量想天生。二、無所有想天生。三、非想非非想天生。自身世間差別者：謂於十方無量世界中，有無量有情無量生差別；應知。

生差別建立補特伽羅
生差別建立補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十二頁云：云何由生差別建立補特伽羅？謂極七返有，家家，一間，中般涅槃，生般涅槃，無行般涅槃，有行般涅槃，及以上流補特伽羅。如是名為由生差別建立補特伽羅。

生差別有五種
生差別有五種[法相辭典（朱芾煌）]如生差別中說。

生差別有多種
生差別有多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷六頁云：復次生差別有多種。謂剎那生，相續生，增長生，心差別生，不可愛生，可愛生，下劣生，處中生，勝妙生，有上生，無上生。此中諸行，剎那剎那，新新而起；名剎那生。若具諸結，或不具結，從彼彼有情聚沒，往彼彼有情聚，諸蘊續生；名相續生。若從嬰孩童子等位，乃至往趣衰老等位；名增長生。若緣彼彼境界，於彼彼晝夜，彼彼剎那，臘縛，牟呼栗多等位，數數遷謝，非一眾多種種心起；或樂相應，或苦相應，或不苦不樂相應；或有貪心，或離貪心；廣說乃至或善解脫心，或不善解脫心。如是名為心差別生。若那落迦傍生餓鬼苦趣中生；如是名為非可愛生。若於人天樂趣中生；名可愛生。若於下劣欲界中生；名下劣生。若於處中色界中生；名處中生。若於勝妙無色界生；名勝妙生。復有差別。謂最初入胎者；名下劣生。中二入胎者；名處中生。最後入胎者；名勝妙生。復有差別。謂染污法，及染污果生；名下劣生。若諸善法，及善果生；名勝妙生。除善不善果無記法，所餘無記法生；名處中生。若依墮界生說；始從欲界，乃至無所有處生；名有上生。非想非非想處生；名無上生。若依墮續生剎那相續生說；除阿羅漢等最後終位所有諸蘊，餘一切位所有行生；名有上生。若阿羅漢等最後終位所有行生；名無上生。

生已
生已[一切經音義（慧琳音義）]下夷止反[新集藏經音義隨函錄]音以正作已[耜-耒]二形

生已盡
生已盡[獅子吼站阿含經簡註]煩惱已經斷盡。[佛光阿含藏]謂諸煩惱已盡，得解脫，成阿羅漢，於現在身以後不再受生。梵行已立：謂已完成清淨行，指除盡貪、瞋、癡。所作已辦：謂所有一切該辦之事無所遺漏。不更受有：命終之後，不再受三界之生死輪迴。              

生已盡滅
生已盡滅[阿含辭典（莊春江）]解讀為「所生起的已滅去」，或者「一生起就即刻滅去」。

生師
生師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）竺道生也。講涅槃經而即座取滅者。見梁高僧傳七。

生年上座
生年上座[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷四頁云：云何生年上座？答：諸有生年尊長耆舊，是謂生年上座。

生[幸*炎]
生[幸*炎][一切經音義（慧琳音義）]聲類作燂[燖-口+几]二形字詁文[(夕/火)*(ㄆ/火)]今作[幸*炎]同詳廉反說文熱湯瀹肉也

生幹
生幹[新集藏經音義隨函錄]古案反

生延
生延[新集藏經音義隨函錄]同上

生建立
生建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷六頁云：復次生建立，謂三種欲生。或有眾生，現住欲塵。由此現住欲塵故；富貴自在。彼復云何？謂一切人，及四大王眾天，乃至知足天。是名第一欲生。或有眾生，變化欲塵。由此變化欲塵故；富貴自在。彼復云何？謂樂化天。由彼諸天，為自己故；化為欲塵。非為他故。唯自變化諸欲塵故；富貴自在。是名第二欲生。或有眾生，他化欲塵。由他所化諸欲塵故；富貴自在。彼復云何？謂他化自在天。由彼諸天，為自因緣，亦能變化。為他因緣，亦能變化。故於自化，非為希奇；用他所化欲塵為富貴自在。故說此天，為他化自在。非彼諸天唯受用他所化欲塵。亦有受用自所化欲塵者。是名第三欲生。復有三種樂生。或有眾生，用離生喜樂，灌灑其身。謂初靜慮地諸天。是名第一樂生。或有眾生，由定生喜樂，灌灑其身。謂第二靜慮地諸天。是名第二樂生。或有眾生，以離喜樂，灌灑其身。謂第三靜慮地諸天。是名第三樂生。

生後命覺
生後命覺[獅子吼站阿含經簡註]臨終的感覺生起時。

生後法罪
生後法罪[法相辭典（朱芾煌）]如業過患中說。

生後身覺
生後身覺[獅子吼站阿含經簡註]臨終的感覺生起時。

生得
生得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於修得或加行得之言。謂隨生所得之法也。仁王經下曰：「眾生識初一念識異木石，生得善，生得惡。」大乘義章三曰：「生得善心，謂從過去修習所成，信進念等相應善心。」[中華佛教百科全書]乃修得、加行得等之對稱。又稱受生得。《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738a）︰「生得者，謂生時所得。」《俱舍論》卷四云（大正29‧22c）︰「善法有二︰一者不由功力修得，二者要由功力修得。即名生得及加行得。」蓋經由聞法等功力而得者，稱加行得；天稟之性能稱生得。關於生得之慧，《大毗婆沙論》卷四十二云（大正27‧217b）︰「應作是說，若於三藏十二分教，受持轉讀究竟流布，是生得慧。依此發生聞所成慧，依此發生思所成慧，依此發] 修所成慧，此斷煩惱證得涅槃。如依種生芽，依芽生莖，依莖轉生枝葉花果。」即謂先於三藏教受持轉讀，名為生得慧；而依此發生聞所成之慧。　　然《大乘法苑義林章》卷六（末）否定《婆沙》之說（大正45‧354b）︰「於五明教劣闇覺慧所有善心，名生得慧。聽聞已後，差別作意明了善心，名為聞慧。非必要先於三藏教聽聞、領受皆生得慧。但於三藏非用功力，所生闇劣覺慧善心，名生得慧。不順出世，非功力起性不明了，讀解文義任運而起名生得慧。」此謂生得慧僅是闇劣之善心，其性不明了，且不順出世。此外，不由功力而成就之善，稱生得善；任運而得之通力，稱生得通。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十、卷十一、卷一八八；《俱舍論》卷七、卷二十七；《俱舍論光記》卷七。

生得不善
生得不善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十頁云：何等生得不善？謂由串習不善故；感得如是異熟。由此自性，即於不善，任運樂住。

生得化事
生得化事[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論一百三十五卷五頁至七頁廣說。

生得善
生得善[佛光大辭典]指與生俱起的自然之善。與「加行善」對稱。即非由功力而任運成就之有漏善心。大毘婆沙論卷一四四謂善有加行得、離染得、生得等三善。大乘義章卷三（大四四‧五一七上）：「生得善心，謂從過去修習所成，信、進、念等相應善心。」〔俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十一、大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「受生得」3099） p2067 [中華佛教百科全書]指生來即有之善。加行善之對稱，即謂不由功力任運成就的有漏善心。《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738a）︰「善復有三，謂加行得、離染得、生得。」又云（大正27‧740b）︰「云何善﹖謂善作意相應意根。此有二種︰謂有漏、無漏。有漏有三︰謂加行得、離染得、生得。」《俱舍論》卷四則云（大正29‧22c ）︰「善法有二︰一者不由功力修得，二者要由功力修得。即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損名為成就。」此謂非加行所得之有漏善心名生得善，並可知生得善不通於無漏。《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧740b）︰「云何善﹖謂善作意相應苦根。此復云何﹖謂生得善。」即謂五受中苦根唯在五識，非加行得，故與其善作意相應者為生得善。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷五十二；《顯揚聖教論》卷十八；《順正理論》卷十二；《大乘法苑義林章》卷六（末）。[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷八頁云：何等生得善？謂即彼諸善法，由先串習故，感得如是報。由此自性，即於是處，不由思惟，任運樂住。

生得定
生得定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依前世善業之力，自然所得之定地也。為色界四禪天無色界四定之八定地。[佛光大辭典]指生來即得之定心。與「修得定」對稱。謂依前世善業之力，自然所得之定地。乃指色界之初禪、第二禪、第三禪、第四禪等四定與無色界之空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四定，合之共為八種定地。即於欲界（散地）時經由修行之力所得之定心，至其生於四禪天、四無色天時即生起之定心。（參閱「定」3171） p2067 

生得慧
生得慧[佛光大辭典]指與生俱得之智慧。為四慧之一。依大毘婆沙論卷四十二之說，首先於三藏、十二分教等受持、轉讀，即能得慧，稱為生得慧；依此慧可得聞所成慧，再順次可得思所成慧、修所成慧等二慧。然大乘法苑義林章卷六末則謂（大四五‧三五四中）：「於五明教，劣闇覺慧所有善心，名生得慧。聽聞已後，差別作意，明了善心，名為聞慧。非必要先於三藏教聽聞、領受，皆生得慧。但於三藏非用功力，所生闇劣覺慧善心，名生得慧。不順出世，非功力起，性不明了，讀解文義，任運而起，名生得慧。」（參閱「四慧」1830） p2067 

生得無記
生得無記[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十頁云：何等生得無記？謂諸不善有漏善法異熟。

生復有生
生復有生[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷四頁云：問：生相復有餘生相不？設爾；何失。若有者；此復有餘，此復有餘。如是展轉，應成無窮。若無者；誰生此生而生他耶？答：應作是說：生復有生。問：若爾；生相，應成無窮。有作是說：許此無窮，亦無有失。三世寬博，豈無住處。由是因緣，生死難斷難破難越；眾苦生長，連鎖無窮。又同一剎那故；無無窮失。有餘師說：諸行生時，三法俱起。一者、法，二者、生，三者、生生。此中生，能生二法。謂法，及生生。生生，唯生一法。謂生。由此道理，無無窮失。問：何故生，能生二法；生生，唯生生耶？答：法性爾故；不應為難。如諸女人，有生二子，有生一子。豈應為難。評曰：應作是說：諸行生時，九法俱起。一者、法。二者、生。三者、生生。四者、住。五者、住住。六者、異。七者、異異。八者、滅。九者、滅滅。此中生，能生八法。謂法，及三相，四隨相。生生，唯生一法。謂生。由此道理，無無窮失。問：何故生能生八法；生生唯生生耶？答：法性爾故；不應為難。如即犬等，有生八子，有生一子。豈應為難。如生與生生；住與住住，異與異異，滅與滅滅，應知亦爾。

生微
生微[一切經音義（慧琳音義）]無非反通俗文物傷濕曰微也

生微微死痛
生微微死痛[阿含辭典（莊春江）]生小病痛而死。

生忍
生忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二忍之一。眾生忍也。見忍條。

生志高
生志高[阿含辭典（莊春江）]解讀為「自恃出生高貴」。

生念處菩薩
生念處菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）在胎藏界曼荼羅虛空藏院虛空藏菩薩之右第二。梵名三沒里底婆惹地也，密號曰幢持金剛。主虛空藏之四行德。生者，生萬法之意，念處者，謂智慧也。肉色，右手持蓮，蓮上月形中有商佉，左手伸頭指，餘稍屈，仰而當胸，坐於赤蓮。[佛光大辭典]生念處，梵名   Smritisajātyah。指生萬法與智慧之菩薩。又作憶念生菩薩。位於密教胎藏界曼荼羅虛空藏院虛空藏菩薩之左方第二位。密號憶持金剛。三昧耶形為蓮花上羯磨杵或商佉（法螺）。司掌虛空藏之慈、悲、喜、捨等四行德。此菩薩身呈肉色，右手持蓮花，蓮花上之月輪中有法螺；左手伸食指，餘指稍屈，當胸而仰，半跏趺坐於赤蓮花上。〔玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中、祕藏記〕 p2064 

生惚
生惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

生憘
生憘[新集藏經音義隨函錄]音喜

生憙
生憙[新集藏經音義隨函錄]音喜

生憙憙
生憙憙[新集藏經音義隨函錄]二同音喜

生憤
生憤[新集藏經音義隨函錄]扶吻反

生懅
生懅[新集藏經音義隨函錄]其去反

生所依處
生所依處[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷一頁云：何等生所依處？即世世間。謂水輪依風輪，地輪依水輪。依此地輪，有蘇迷盧山，七金山，四大洲，八小洲，內海，外海。蘇迷盧山四外層級，四大王眾三十三天所居處別。外輪圍山，虛空宮殿，若夜摩天睹史多天化樂天他化自在天及色界天所居處別。諸阿素洛所居處別。及諸那落迦所居處別。謂熱那落迦，寒那落迦，孤獨那落迦，及一分傍生餓鬼所居處別。乃至一日一月，周遍流光所照方處，名一世界。如是千世界中，有千日，千月，千蘇迷盧山王，千四大洲，千四大王眾天，千三十三天，千夜摩天，千睹史多天，千樂變化天，千他化自在天，千梵世天，如是總名小千世界。千小千界，總名第二中千世界。千中千界，總名第三大千世界。如此三千大千世界，總有大輪圍山，周匝圍繞。又此三千大千世界，同壞同成。譬如天雨，滴如車軸，無間無斷，從空下注；如是東方無間無斷無量世界，或有將壞，或有將成，或有正壞，或壞已住，或有正成，或成已住。如於東方，乃至一切十方亦爾。

生扴
生扴[新集藏經音義隨函錄]爭巧反正作𤓰又古八反非也

生扼
生扼[新集藏經音義隨函錄]音厄

生挑
生挑[一切經音義（慧琳音義）]他堯反聲類挑抉也謂以手抉取物也抉烏穴反[新集藏經音義隨函錄]他刀他聊二反〡捾也

生挭
生挭[新集藏經音義隨函錄]古杏反正作挭

生摹
生摹[新集藏經音義隨函錄]莫胡反法也形也下作模

生擒
生擒[新集藏經音義隨函錄]巨金反[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄑㄧㄣˊ 活捉。唐．王昌齡〈從軍行〉七首之五：「前軍夜戰洮河北，已報生擒吐谷渾。」《薛仁貴征遼事略》：「總管放心，俺生擒賊將，奪瑩鎧。」

生擗
生擗[新集藏經音義隨函錄]愽厄反正作摩

生擗其身
生擗其身[獅子吼站阿含經簡註]擗音同「譬」，掰開。把身體活活剝開。

生支
生支[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵名Linga，鴦伽社哆Aṅga－jāta，男根也。有部百一羯磨六曰：「生支，梵云鴦伽社哆，譯作生支，即是根也。」[佛光大辭典](一)指十二緣起之一。（參閱「十二因緣」337、「生」2056）  (二)梵語 livga  或 avga-jata。音譯作鴦伽社哆。意謂男根。有部百一羯磨卷六（大二四‧四八一下）：「生支（梵云鴦伽社哆，譯作生支，即是根也）。」又據毘奈耶雜事卷四載，薰染欲心而生支起時，應修不淨觀以對治之。寂照堂谷響續集卷四亦載有鄔陀夷、長者子弱腰、長者子長根等有關生支所犯之事。（參閱「男根」2984） p2057 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷九頁云：謂從中有至本有中未衰變來，皆生支攝。二解　俱舍論九卷十一頁云：由是業力，從此捨命，正結當有；此位名生。當有生支，即如今識。三解　大毗婆沙論二十三卷十四頁云：云何生？謂即現在識位，在未來時，名生位。

生支差別
生支差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷二頁云：生云何？謂於胎卵二生，初託生時。等生云何？謂即於彼，身分圓滿，仍未出時。趣云何？謂從彼出。起云何？謂出已增長。出現云何？謂於濕化二生，身分頓起。蘊得云何？謂即於彼諸生位中，五取蘊轉。界得云何？謂即彼諸蘊，因緣所攝性。處得云何？謂即彼諸蘊，餘緣所攝性。諸蘊生起云何？謂即彼諸蘊，日日飲食之所資長。命根出現云何？謂即彼諸蘊，餘壽力故；得相續住。此生支略義者，謂若生自性，若生處位，若所生，若因緣所攝，若任持所引，若俱生依持，是名略義。

生敖
生敖[新集藏經音義隨函錄]音豪正作𠢕

生於聖處
生於聖處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷四頁云：云何名為生於聖處？謂如有一，生於中國；廣說如前。乃至善士皆往遊涉。如是名為生於聖處。

生日大會
生日大會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）佛之誕生會也。有部目得迦五曰：「長者白佛：菩薩生時，是何月日？佛告長者：薛舍佉月日月圓時，是我生日。我今欲作生日大會。佛言應作。」[佛光大辭典]指佛陀之誕生會。有部目得迦卷五（大二四‧四三五上）：「長者白佛：『菩薩生時是何月日？』佛告長者：『薛舍佉月日月圓時，是我生日。』『我今欲作生日大會。』佛言：『應作。』」（參閱「吠舍佉」2819） p2057 

[生/月]瘀
[生/月]瘀[一切經音義（慧琳音義）]下於據反考聲云瘀皮肉中疑血也說文云瘀亦積血也從疒於聲疒音女革反

[生/月]瘦
[生/月]瘦[一切經音義（慧琳音義）]上生耿反杜注左傳云[生/月]灾也賈逵云病也釋名云瘦[生/月]猶痟瘦也經文作省借用非本字也

[生/月]箱
[生/月]箱[一切經音義（慧琳音義）]下想羊反博雅云箱赤色也漢書云一人奉符箱是竹箱也

生有
生有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四有之一。見有條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷二頁云：二者、生有。謂於諸趣結生剎那。二解　發智論十九卷十六頁云：云何生有？答：生分諸蘊。

生有二種業
生有二種業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十一頁云：生有二種業。一、令諸有情，名色六處觸受，次第生起。二、與老死作緣。令名色等次第起者：能引後後位差別故。與老死作緣者：由有此生，彼相續變壞，皆得有故。

生有想論
生有想論[阿含辭典（莊春江）]生起死後仍有覺知的我之論點。

生有為相
生有為相[法相辭典（朱芾煌）]如四相中說。二解　如三有為相中說。

生有相續
生有相續[法相辭典（朱芾煌）]如相續有五中說。二解　如相續略有五種中說。

生本諸行
生本諸行[獅子吼站阿含經簡註]造成「生」的諸「行」。 十二因緣為「無明 → 行 → 識 → 名色 → 六入處 → 觸 → 受 → 愛 → 取 → 有 → 生」， 在「生」之前的諸行都是造成最後面「生」的結果。這裡的「行」是廣義的「行」，也就是「造作」，一切的造作都算是行。「本」就是「因」的意思，因此「生本」就是「生因」，生的原因。[阿含辭典（莊春江）]即「導致出生的諸行」，整段經文「彼於生本諸行樂著，於老病死、憂悲惱苦生本諸行樂著」，若依南傳來看，如果「彼於生本諸行樂著」是正確的，則「於老病死、憂悲惱苦生本諸行樂著」應為「於老病死、憂悲惱苦本諸行樂著」；如果「於老病死、憂悲惱苦生本諸行樂著」是正確的，則「彼於生本諸行樂著」應為「彼於生生本諸行樂著」。

生杏
生杏[新集藏經音義隨函錄]戶耿反菓名也經音義作查應和尚以摣替之側加反彼悞

生棗
生棗[新集藏經音義隨函錄]子老反

生業
生業[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十九頁云：復有生業，謂前所引，助令生故[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄧㄝˋ 產業、職業。《史記．卷二八．封禪書》：「人聞其能使物及不死，更饋遺之，常餘金錢衣食，人皆以為不治生業而饒給。」《紅樓夢．第六八回》：「女婿現在纔十九歲，成日在外嫖賭，不理生業。」

生樂住
生樂住[獅子吼站阿含經簡註]導致安樂地穩固（於七覺支）。相當的南傳經文作「導向安樂住」。

生樂生善
生樂生善[阿含辭典（莊春江）]導致安樂，導致善的(果報)。

生樂知稍難，隨順等正覺
生樂知稍難，隨順等正覺[獅子吼站阿含經簡註]生了樂果則知道這樂果逐漸也會生苦，而隨順於佛陀的教法。

生樝
生樝[一切經音義（慧琳音義）]側家反榠[榩-文+豆]也似烏勃形大如椀味澀酢不可多噉論文作査非體

生欲
生欲[獅子吼站阿含經簡註]升起向善的願望。

生此境清淨
生此境清淨[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷四頁云：生此境清淨者：生此能證菩提分法所緣境界。生此境界，即是清淨；故名生此境清淨。即契經等，十二分教。何以故？若此聖教，是遍計所執；應成雜染因。若是依他起；應成虛妄。最淨法界等流性故；非是虛妄。既離二自性；故成圓成實。

生[此/朿]
生[此/朿][一切經音義（慧琳音義）]茲隨反鳥吻也字體宜作喍嘴二體也

生死
生死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切眾生惑業所招，生者死，死者生也。楞嚴經三曰：「生死死生，生生死死，如旋火輪。」秘藏寶鑰上曰：「生生生生暗生始，死死死死冥死終。」僧伽吒經四曰：「佛言：善男子！識滅名死，福德因緣識起名生。」成實論七曰：「現在世中初得諸陰名生，亦說五陰退沒名生。」[新集藏經音義隨函錄]大般若經作行[佛光大辭典]梵語  sajsāra，或 jāti-marana。音譯作繕摩末剌諵、闍提末剌諵。又作輪迴。謂依業因而於天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等六道迷界中生死相續、永無窮盡之意。與「涅槃（菩提）」相對稱。又生死無盡，以海為喻，故稱為生死海。生死乃苦惱之世界，故亦稱生死苦海；渡越生死苦海，而到達涅槃之彼岸，此事極為困難，故又稱難渡海。以性質區別之，生死之類別如下：  (一)成唯識論卷八所舉之二種生死：(1)分段生死，以有漏之善惡業為因、煩惱障為緣，將受三界內之粗報；其果報對於壽命之長短、肉體之大小等有一定限制，故稱為分段身。受此分段身而輪迴者，稱為分段生死。(2)變易生死，又稱不思議變易生死。阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等雖不受分段生死之輪迴，但以無漏之有分別業為因、所知障為緣，於界外（即三界以外）受殊勝微妙果報之身，即受意生身，再以此身來三界內修菩薩行，以至成佛果。其所受之身，因悲願力之故，壽命、肉體皆可自由變化改易，而無一定之限制，故稱為變易身。受變易身者，稱為變易生死。  (二)四種生死：顯識論謂，分段生死依於欲界、色界、無色界等三界而有三種之別，以此三種再加上界外之變易生死，即成為四種生死。佛性論卷二、粱譯攝大乘論釋卷十等，將變易生死復分為方便、因緣、有有、無有等四種生死，又稱四怨障。勝鬘寶窟卷中末亦立有四種生死之名，即：流來生死、分段生死、中間生死、變易生死。  (三)七種生死：據顯識論、摩訶止觀卷七上之說，分段生死依於三界而有三種之別，以此三種再加上上記四種變易生死，總計為七種生死。另據止觀輔行傳弘決卷七之一、大明三藏法數卷三十之說，七種生死指：(1)分段生死。(2)流入生死，又作流來生死，謂迷於真如之理，流入生死迷界之最初一剎那。(3)反出生死，謂因發心而從生死反出之最初一剎那。(4)方便生死，謂二乘之人斷盡見、思二惑，超出三界，出生於方便等土；就其斷惑證果之時，「因移果易」而論為生死。(5)因緣生死，謂初地以上之菩薩以無漏業為因、無明為緣，而示現生死。(6)有後生死，又作有有生死，謂十地菩薩殘餘最後一品無明未斷，故尚須受一次生死。(7)無後生死，又作無有生死，謂等覺菩薩斷盡最後一品無明，究竟永盡，不受後有。〔雜阿含經卷六、卷十三、那先比丘經卷上、大乘義章卷十八、宗鏡錄卷七十三〕（參閱「七種生死」115、「四種生死」1799） p2059 [中華佛教百科全書](一)指有情的出生與死亡︰梵語、巴利語皆作jāti-mara-na。即生、老、病、死四相中的最初與最後。《勝鬘經》解作（大正12‧222b）︰「死者謂根壞、生者新諸根起。」蓋有生者必有死，有因者必剋果，是以生死輪迴永無休止。故諸經論皆教示凡夫當離有漏生死界，以得不生不滅之大涅槃。廣義解釋生死，可分二種。(1)分段生死︰謂凡夫於三界六道生死輪迴時，係分段展轉而受生死，故稱。(2)變易生死︰指菩薩等離三界之輪迴，遠離分段生死，而僅於斷煩惱時產生微細的生滅變化，謂之變易生死。此生死之苦痛，佛教將之列為四苦或八苦之一。或將生相依其形狀分成胎、卵、濕、化四生；將死相分成命盡死、外緣死二種。亦有將生死分為一期生死與剎那生死。前者又稱一期生滅，係指有情宿於母胎的剎那至一生終了而死；後者又言剎那生滅，指此一生涯的每一剎那，色心重覆生住滅。(二)指生死輪迴︰梵語、巴利語皆作saṃsara，意譯輪迴、生死。相對於涅槃而言。即凡夫由於有漏或無漏的業因而生死相續，流轉不止。《俱舍論》卷三十云（大正29‧156c）︰「如何流轉生死﹖由捨前蘊取後蘊故，如是義宗前已徵遣，如燎原火雖剎那滅，而由相續說有流轉。如是蘊聚，假說有情，愛取為緣，流轉生死。」〔參考資料〕　《無量壽經》卷上；《大佛頂首楞嚴經》卷三；《雜阿含經》卷二十二；《成唯識論》卷五、卷七、卷八；《勝鬘寶窟》卷中（末）；陳譯《攝大乘論釋》卷十、卷十四；Genjun H. Sasaki《Lin-guistic Approach to Buddhist Thought》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷七頁云：生死者：謂即善趣惡趣退墮昇進。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂一切眾生因惑業所招，生了又死，死了又生。有分段生死與變易生死的分別。見二種生死條。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄙˇ, 1.生存或死亡。《文選．任昉．出郡傳舍哭范僕射詩》：「結懽三十載，生死一交情。」《儒林外史．第三四回》：「治晚勿幸大病，生死難保，這事斷不能了。」2.堅持，不顧一切。《金瓶梅．第四一回》：「于是生死把大妗子留下了，然後作辭上轎。」

生死事大
生死事大[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）六祖壇經曰：「永嘉玄覺禪師曰：生死事大，無常迅速。」[佛光大辭典]指生死問題極為重大。即勸人儘快求得解脫。六祖大師法寶壇經行由品第一（大四八‧三四八上）：「世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性。」同經中又舉出永嘉玄覺之語（大四八‧三五七下）：「生死事大，無常迅速。」〔大慧普覺禪師語錄卷十九、敕修百丈清規卷二住持章告香條、禪林寶訓卷四〕 p2060 

生死即涅槃
生死即涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱即菩提，生死即涅槃，是大乘之通談也。然諸教各異其即之義。見即條及煩惱即菩提條。大集經九十曰：「常行生死即涅槃，於諸欲中實無染。」[佛光大辭典]指生死、涅槃二者相即不二。生死，乃迷界之苦果；涅槃，乃悟界之證果。常與「煩惱即菩提」一語連用。係直指大乘佛教教義之語。惟諸教派對「即」之義所說各異。梁譯攝大乘論卷下（大三一‧一二九中）：「生死即涅槃，二無此彼故，是故於生死，非捨非非捨，於涅槃亦爾，無得無不得。」道元禪師之「生死即正法眼藏生死」，即屬此意。生死即涅槃之說，唯大乘論述之；若了達諸法、住於無我，即可得此境地。〔攝大乘論釋卷十三、往生論註卷下（曇鸞）、摩訶止觀卷一上、四教義卷六（智顗）〕（參閱「煩惱即菩提」5517） p2061 [中華佛教百科全書]指生死與涅槃相即不二。為大乘佛教的主要思想特質。謂迷界的生死與悟境的涅槃並無差別，究竟同一。亦即就佛智而言，迷界眾生的生死即是不生不滅清淨的涅槃境地，並非指生死之當體之外另有一獨特的涅槃領域。《大乘入楞伽經》卷二云（大正16‧597a）︰「諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死涅槃差別之相一切皆是妄分別有，無所有故，妄計未來諸根境滅以為涅槃，不知證自智境界轉所依藏識為大涅槃。」《大乘莊嚴經論》卷二〈真實品〉謂（大正31‧599a）︰「生死、涅槃無有二，乃至無有少異，何以故﹖無我平等故。若人善住無我而修善業，則生死便盡而得涅槃。」由此可知，了達諸法，住於無我，不取不捨，則可得生死即涅槃之境地。陳譯《攝大乘論》卷下云（大正31‧129b）︰「生死即涅槃，二無此彼故。是故於生死，非捨非非捨。於涅槃亦爾，無得無不得。」亦屬此意。《攝大乘論釋》卷十三解釋說，不淨品名為生死，淨品名為涅槃，若得無分別智，則知生死、涅槃俱無所有，此彼無異。◎附︰呂澂〈佛法與世間〉（摘錄）今講此題，意在正確說明此兩者間之關係。此題似乎常而實複雜，因不能專尚理論，須兼顧事實，又佛家所談理論，表面上頗紛歧異趣也。茲就本人依據大乘佛法立場作基本看法，分三層說。先說佛法對於世間之解釋；次說佛法在世間之運用，即如何應世；最後闡明其根據之所在。初說佛法之解釋世間，凡有三類，即行、有情、器三世間。總之，不外乎全體有情生存之一切。至世間之意義，應分就自相與實相而談。自相即世之所以為世者，世間之自相只是言說之構想，染相之取相，業惑之繫縛而已（此三層乃與三解脫門對立，非同泛泛）。以故佛法斷言其不實在，而謂之為苦。但自相者其表，按其實在，即就實相言，則世間自性本寂，雖名言構想而實際離想（此謂不以想為自性，想應可離，故曰離也）。雖染相取相，而實際離取；雖業惑繫縛，而實際離繫。由其構想取相繫縛，而謂之為苦。又以其自性離想、離取、離繫，而狀之曰寂。大乘佛法即立足在此性寂上。蓋必先明實相，而後有自相之意義。以術語解，自相猶俗諦，實相猶真諦，二諦原是一諦，並非相對。以俗之云諦，並非將就世間，乃以真諦為批判之依據。若無離想、離取、離繫之實相為據，又烏知世間自相是苦之何所指耶﹖故依大乘說，必以實相為主（後來中觀家說二諦，誤落到對待上，實是大錯）。從龍樹以來，談此問題莫不強調「世間與涅槃平等」之義。龍樹在其最要著作《中論》中談及涅槃，說︰「世間與涅槃，無有少分別。」反之，「涅槃與世間，亦無少分別」。即明白標此宗旨。《中論》又釋兩者無別之所以，曰︰「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」此義不可揣摩文字以作本質分量上相等之解，應依《大智度論》「世間之真際，即是涅槃際」之義解之。此非世間真際外別有涅槃兩者相等也。但依《智論》著名之喻「破壁成空，空不離壁」而談，於世間履踐實際即是涅槃，且即從實際意義而說世間性寂。此乃佛法對世間加以肯定處，有情之生存事實固不能一筆抹煞也。在大乘根本經典《法華經》開卷〈譬喻品〉有「三界無安，猶如火宅」之說，意使眾生知苦，似乎否定世間矣；但後分〈如來壽量品〉即說︰「如來如實知見三界之相無有生死，無退無出，亦無住世及涅槃者。」以此為據，而後「種種說法，佛事未曾暫廢」。由此經先後並提世間自相與實相，可知二者原來相貫也。佛法對世間之解釋如是。次說佛法如何應世，即於世間起何功用，此可以「出世」二字表之。出字須善為之解，此非去此之彼，有如常識空間上之意義，但是遠離之謂。遠離亦非棄絕，乃俱而不染，即相涉而又不相應也。小品《寶積》說佛法如淤泥中蓮華，使在清水或虛空中必不能出生，此正以其出於淤泥乃見其遠離，若居身九霄雲外，雖一塵不染，又何足道﹖故相涉而不相應方真是不染。如何與世相涉也﹖必行世乃得與世相涉，猶蓮之植根淤泥，乃有所吸收滋養也。《華嚴》末後〈離世間品〉即說︰「心淨如虛空，永離一切有，行於世間事，其心無所依，究竟白淨行，亦令眾生然。」於此可見佛法之應世乃在起出世之用。一切有情生存於世，只是沉淪流轉，佛法則循世間實相從世間興起，有所趨向直注彼岸。此「彼岸」二字又不可依常識作水流兩邊相對之解。《涅槃經》說涅槃是彼岸，然無此岸，蓋只示其趨向耳，隨波逐流永無歸宿即此岸，能乘風破浪有所趨向即到彼岸，此說彼岸之意義也。佛法之應世，依前說世間有自相之苦義，即不應染；有實相之寂義，即應相涉，此其踐行之據也。於此可見佛法首著，亦不外指示有情生存之無倒趨向而已。所謂有情如以人為例，此即關係人生問題，於此佛法亦即解決人生，並不在人生問題以外，亦非於人生但提出生死問題已也（談出世義先應知此，果能出世，自然使世變質，所謂轉依，其說另詳）。小乘人不知世間係全體有情共相維繫，漫欲獨自擺脫，以為超出，安有此事﹖故佛說其解脫為暫息化城也。若以化城為究竟，更欲於此安立興起悲願重行入世之談，則益無據矣！最後闡明其根據。佛法以此施設其教，自然出於佛之大智大覺，但此猶屬片面的，其切實根據仍在有情本身，即不悖乎有情心性之一點。此應從有情生存事實上看其心性如何。平常對有情之生死，但知作十二有支解。此雖重要，但佛在另一方面又說︰「一切有情皆依食住。」其義更要（據南傳《增一阿含經》，佛嘗以一法概說世間，即謂眾生皆依食住。又《集異門足論》首舉一法，亦即有情皆依食住。可見此義之要）。十二有支只解得生死相續，如知有情依食而住，食即有所資取、希求，則生活可有開展，向善之義乃顯著矣。食分段、觸、思、識四類，先有資長，次求安適，進而希望，而把握充實，莫非食也。一切有情依此四食而後生活可有開展、向上，佛法施設根據於有情生存事實云者，即著眼於此。因眾生由食住，進而有常、樂、我、淨之要求，更進而有自在解脫之要求，此即有情生存之向善意欲也（大乘入道，於三類緣起中特以受用緣起為轉樞；十八空觀始於內外空，而慈氏解之為能食所食空；菩薩地上十王大業，於佛三身中唯受用身之是修，而唐人譯之為食身。食之於道關係可見）。此意欲以遍行之「思」為主，而與別境之「欲」相結合，不屬於根本煩惱之「貪欲」。然在不得其道時，即成為四倒。佛法利益有情，即根據其向善意欲而引導之，示以無倒之常、樂、我、淨四德，非但取消四倒而已。然於此四德如真認識，真泯合於實際，亦即自然超過相對看法，不執以為常、樂、我、淨，而行其所無事。故佛法非引導眾生使陷於幻滅也，乃先導之以不顛倒，而究竟於超乎四德，以泯合於實際也。此義仍可例於《法華》，〈方便品〉云︰「又諸大聖等，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義。」此即表示佛法施設所據在於有情之心欲。又〈譬喻品〉說長者之使諸子離於火宅，乃以羊、鹿、牛車引之，三車以喻三乘，其合喻處即謂三乘皆是聖所稱嘆，自在無繫，無所依求。乘此三乘，以無漏根力等自娛，便得無量安隱快樂。佛法以此感動眾生，自必眾生原有此欲，要求自在，乃能投其所好，引之遠離，此為佛法施設之根據，即一切有情生存向善之內在希求也（此即是善法欲）。於此可見佛法非破壞世間，乃真正安立世間。《般若》二分〈佛母品〉謂佛於眾生有恩如母，即在能示世間相，其所示者非破壞世間、無常、苦等相，乃示之以世間寂滅相，無生滅、增減、染淨、來去相，乃至空相、無相相、無願相，此即佛對眾生之大恩。唯龍樹釋此，謂佛法中有處單說世間無常相者，為小乘說法（小亦不以此為究竟，應由無常進而說空）。大乘則不然，開始即直接示以實相空，循此實相，眾生存在乃能有無倒趨向，直注彼岸，此佛所以於眾生有大恩也。故佛法施設根據有情生存向善之意欲，非破壞世間，而正從實際安立世間也（《智論》說但破於世間執常、無常，不破世間，此即佛家「破想不破法」之通義也）。《法華經》云︰「我雖說涅槃，亦非是真滅，諸法從本來，常自寂滅相。」佛法究竟亦只如是說此義而已，上來諸解又豈自作主張妄為之辯哉！〔參考資料〕　《大智度論》卷十九；曇鸞《往生論註》卷下；《四教義》卷六；《摩訶止觀》卷一（上）；《六十頌如理論》；《般若燈論釋》卷九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生死即涅槃和煩惱即菩提二語，是大乘家常說的話，從世間有為的相對法說，生死是染污的，涅槃是清淨的，兩者截然不同，不可相即；若從出世無為的絕對法說，煩惱性空即是菩提，生死性空即是涅槃，非從煩惱生死之外另求菩提涅槃。這是從諸法理性平等說，不是從事相差別說的。

生死因緣
生死因緣[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷十四頁云：復次生死相續，由內因緣，不待外緣；故唯有識。因謂有漏無漏二業。正感生死，故說為因。緣、謂煩惱所知二障。助感生死，故說為緣。

生死園
生死園[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）生死界為凡夫好遊之所，又為菩薩遊化之所，猶如園觀。故名為園。往生論註下曰：「示應化身，迴入生死園煩惱林中，遊戲神通。」法華經譬喻品曰：「常處地獄，如遊園觀。」[佛光大辭典]生死界為凡夫好遊之所，亦為菩薩遊化之處，猶如園觀，故以園稱之。往生論註卷下（大四○‧八四三中）：「示應化身，迴入生死園、煩惱林中，遊戲神通。」 p2062 

生死大海
生死大海[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十三頁云：復次五法相似，生死大海，得大海名。一、處所無邊，相似故。二、甚深，相似故。三、難渡，相似故。四、不可飲，相似故。五、大寶所依，相似故。

生死大海三分建立
生死大海三分建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十四頁云：生死大海，三分建立。未離欲者，由五可愛境差別故。已離欲者，由意所識可愛諸法境差別故。諸有學者，由內六處有差別故。其未離欲諸異生類，於五可愛境界大海，未能超渡。其已離欲諸異生類，於內各別六處大海，未能超渡。由彼於此，未超渡故；於前二種境界大海，亦未超渡。其有學者，普於六處，遍知為苦；即於所緣，修習正道。彼由安住如是住故；於未離欲已離欲地二種境界所有心意所緣境相，明了現前。又由猛利觀察作意，於先所見，等隨憶念。由此因緣，於彼速疾以慧通達；亦能除遣。又彼於其六處大海，速能超渡。能超渡故；於前二種境界大海，畢竟超渡；及能超渡能發棄捨所學煩惱，能發尋思亂心煩惱，能發耽著世間利養恭敬煩惱，能發一切惡行煩惱。

生死定量
生死定量[阿含辭典（莊春江）]即「生死輪迴的次數或時間已固定」。

生死岸
生死岸[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）生死海之此岸也。涅槃為生死海之彼岸。增一阿含經三十九曰：「梵志不明曉，猶涉生死岸。」[佛光大辭典]指輪迴於生死海之此岸，而涅槃則為生死海之彼岸。增一阿含經卷三十九（大二‧七六一下）：「梵志不明曉，猶涉生死岸。」 p2061 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛經說生死海是此岸，而涅槃是生死海的彼岸。

生死已生
生死已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

生死智
生死智[獅子吼站阿含經簡註]能見到死者往生到哪裡的神通，即「天眼通」。[佛光阿含藏]又作天眼智，天眼明、天眼通，為六通之一。              [阿含辭典（莊春江）]見死者往生之智，即「天眼通」。

生死智證明
生死智證明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三明之一。

生死智通
生死智通[獅子吼站阿含經簡註]基於天眼，而能得知眾生輪迴生死的前後因果的神通。

生死有邊
生死有邊[獅子吼站阿含經簡註]指最後生之阿羅漢。[佛光阿含藏]指最後生之阿羅漢。          

生死正行
生死正行[法相辭典（朱芾煌）]如九種正行中說。

生死泥
生死泥[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）生死者眾生沈溺之處，故以泥譬之。俱舍論一曰：「生死泥者，由彼生死，是諸眾生沈溺處故，難可出故，所以譬泥。」[佛光大辭典]謂眾生沈溺於生死，有如處於泥沼之境，故以泥譬喻之。俱舍論卷一（大二九‧一上）：「生死泥者，由彼生死，是諸眾生沈溺處故，難可出故，所以譬泥。」 p2061 

生死流
生死流[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）生死能使人漂沒，故名為流。無量壽經下曰：「設滿世界火，必過要聞法。要當成佛道，廣濟生死流。」[佛光大辭典]以生死能令人漂沒，故稱為生死流。無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「設滿世界火，必過要聞法，會當成佛道，廣濟生死流。」 p2061 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）生死之苦海能令人漂流和湮沒。

生死海
生死海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）生死無邊際，有如大海也。止觀一曰：「動法性山，入生死海。」[佛光大辭典]謂眾生沈淪於生死迷界而輪迴無窮，猶如大海之無邊際，故稱為生死海。佛所行讚卷三（大四‧二二中）：「當乘智慧舟，超度生死海。」大般涅槃經義記卷四（大三七‧七一五中）：「如來得涅槃船，周旋往返，濟度眾生，故能於彼生死海中得作船師。」〔摩訶止觀卷一上〕 p2061 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）生死無邊際，好像汪洋大海一樣。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄙˇ　ㄏㄞˇ 佛教將天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生六道的輪迴世界喻為生死海。因為眾生在六道中，就是生死的無盡循環。《佛所行讚．卷三》：「當乘智慧舟，超度生死海。」

生死淵
生死淵[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以生死使人沈沒，故比之於深淵也。增一阿含經六曰：「渡流成無漏，以渡生死淵。」[佛光大辭典]以生死令人沈沒，故以淵譬喻之。增一阿含經卷六（大二‧五七五上）：「渡流成無漏，以渡生死淵。」 p2061 

生死無始無終
生死無始無終[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依上所說無明無始之理，生死之無始，其理分明。但無終依別圓二教而異其義，別教已下為有終，以斷九界而入佛界故也，圓教性具十界，則至佛界，尚存九界，生死無終也，但修惡轉歸性惡，於其體性無有一增減。蓋無明為緣而造起九界者，別教之權說也，依此說，則無明斷盡，九界亦滅無，理之當然也。然圓教十界為性具，非賴無明之造作，無明者，不達其十界之性之迷情也，依此迷情修起照明之性惡，而為雜穢之九界，是曰法本妙。麤由物情。故於我雖有迷悟之別，於法則無有增損，因而於佛界九界宛然，得應現於九界，而自在垂化用也（見性惡條）。

生死牢關
生死牢關[佛光大辭典]禪林用語。指生死輪迴之牢關。禪關策進之衢州傑峰愚禪師示五臺善講主（大四八‧一一○三中）：「要明己躬大事，透脫生死牢關，先須截斷一切聖凡虛妄見解。」 p2060 

生死縛
生死縛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）羂網繫縛人。故曰縛。最勝王經二曰：「一切眾生於有悔，生死羂網堅牢縛。」教行信證行卷曰：「解一切生死縛。」[佛光大辭典]縛，拘束之義。貪、瞋、癡等生死煩惱拘束眾生而不得自在，猶如羂網之繫縛人，故稱為生死縛。縛為「解脫」之對稱。說無垢稱經疏卷三末（大三八‧一○四六中）：「愛謂愛取，有愛正為潤生之緣，此為生死縛根本。」〔最勝王經卷二〕 p2062 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）生死好像一條繩子繫縛著眾生。

生死肉身
生死肉身[佛光大辭典]為二種菩薩身之一。指三賢位（指十住、十行、十回向）之菩薩。即未證法性，仍於惑業中受三界生死輪迴之菩薩。（參閱「二種菩薩身」236） p2060 

生死肉身菩薩
生死肉身菩薩[佛學常見詞彙（陳義孝）]指在三賢位，未登法性，為惑業故，受三界分段生死身的菩薩。

生死解脫
生死解脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出離生死而入於涅槃也。[佛光大辭典]謂出離生死之束縛而入於涅槃之境地。巨力長者所問大乘經卷上（大一四‧八三○下）：「各隨眾生根器大小，愛樂修學，遠離生死，解脫安樂。」 p2062 

生死變識經
生死變識經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見正經之異名。

生死輪
生死輪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）三界六道之生死，為載人運轉之車輪，故曰生死輪。智度論五曰：「生死輪載人，諸煩惱浩業。大力自在轉，無人能禁止。」止觀輔行曰：「業相是能運，生死是所運，載生死之輪名生死輪。」毘奈耶雜事三十四曰：「於寺門屋下畫生死輪。」[佛光大辭典]梵語  bhava-cakra。(一)謂三界六道之生死，猶如載人運轉之車輪。大智度論卷五（大二五‧一○○上）：「生死輪載人，諸煩惱結使，大力自在轉，無人能禁止。」  (二)指顯示眾生輪迴生死之圖像。又稱五道輪、十二緣起圖、五趣生死輪。有部毘奈耶卷三十四（大二三‧八一一上）：「我今敕諸苾芻，於寺門屋下畫生死輪。」印度阿旃多（Ajanta）第十七號窟殿中，現存有生死輪之古圖。我國亦風行畫此種圖像，據法苑珠林卷二十三所載宋代王叔達事蹟中謂（大五三‧四五九中）：「又見一車輪，沙門曰：『此五道輪也。』」即指生死輪。〔有部毘奈耶雜事卷十七、釋氏要覽卷下、  L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet〕p2062 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）眾生在六道之中生死輪迴不息，好像車輪不停的旋轉。

生死邊際無增減見
生死邊際無增減見[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論一百九十八卷十四頁至十九頁廣說。

生死野
生死野[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）生死廣漠，故比之於野。止觀五曰：「此牢堅足，越生死野。」[佛光大辭典]野，指地域、場所。謂生死廣漠無際，故以野譬喻之。摩訶止觀卷五上（大四六‧四九上）：「此牢強足，越生死野。」 p2061 

生死長夜
生死長夜[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）生死如夢。故譬之於長夜。唯識論七曰：「未得真覺，常處夢中，故佛說為生死長夜。」[佛光大辭典]謂眾生沈溺於生死之苦，如長暗之夜。生死如夢，於夢中未能覺知為夢，須至覺醒時，始能追憶夢中之境為虛幻；眾生輪迴於生死亦如夢一般，故以長夜譬喻之。成唯識論卷七（大三一‧三九下）：「未得真覺，恆處夢中，故佛說為生死長夜。」〔成唯識論述記卷七末〕 p2061 [佛學常見詞彙（陳義孝）]生死如夢，故以長夜作比喻。

生死際
生死際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於涅槃際之稱。生死涅槃之二際，無二無別也。見二際條。

生死雲
生死雲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）生死之盲昧，比之於雲霧。無量壽經下曰：「慧日照世間，消除生死雲。」[佛光大辭典]以雲比喻生死之暗昧。佛教以惑、業、苦等三道為生死流轉之因果，此三道能遮覆本性，猶如雲能覆蓋虛空之日月。無量壽經卷下（大一二‧二七二下）：「慧日照世間，消除生死雲。」〔無量壽經連義述文贊卷下〕 p2061 

生殊
生殊[新集藏經音義隨函錄]音死唐翻為行色受想行識五陰也

生民
生民[獅子吼站阿含經簡註]人民。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄇㄧㄣˊ, 1.人民。《孝經．喪親章》：「生事愛敬，死事哀慼，生民之本盡矣。」《孟子．公孫丑上》：「自有生民以來，未有孔子也。」2.教養人民。《左傳．文公六年》：「閨以正時，時以作事，事以厚生。生民之道，於是乎在矣。」《荀子．致仕》：「凡節奏欲陵，而生民欲寬。」

生法
生法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰人法，我法。有情曰生。非情曰法。如云生法二空，生法二忍等。[佛光大辭典]梵語  prasava-dharma，prasava-dharmin。又作人法、我法。具有心之作用者，稱為生，即有情；不具心之作用者，稱為法，即非情。例如眾生依因緣和合而成立，是為生；五蘊為構成眾生之要素，是為法。又或指與生（給與生）之性質。佛所行讚卷三（大四，二三下）：「我觀是生法，亦為種子法。」 p2064 

生法、起法、作法、為法、壞敗之法
生法、起法、作法、為法、壞敗之法[獅子吼站阿含經簡註]（因緣而）產生的事物、開始的事物、形成的事物、造作的事物、會敗壞的事物。即「一切有為法」。

生法二忍
生法二忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生忍與無生法忍也。見忍條。

生法二空
生法二空[佛光大辭典]指生空、法空。又作我法二空、人法二空、人法二無我。略稱二空、二無我。即體達常一主宰之我與諸法之自性皆空。係大乘之觀法，謂「人」為空，「法」亦為空，以斷除我執、法執，而證我空真如、法空真如。小乘則偏修生空觀，故不易斷除法執。〔中論卷四觀邪見品、華嚴經孔目章卷三人法二空章、百法問答鈔卷七〕（參閱「人法二空」256） p2065 

生法二空觀
生法二空觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生空觀與法空觀也。大乘菩薩之觀道也。觀人為空法亦為空，以斷我執法執而證我空真如法空真如也。小乘之行人，唯修生空觀。不修法空觀。故不能斷法執。見百法問答鈔七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生空觀與法空觀。這二種觀都是大乘菩薩的觀法，大乘菩薩不但觀人為空，就是觀法亦空，以去除我執與法執，而證得我空真如和法空真如；小乘人卻不然，他們只修生空觀，所以只能斷我執而不能斷法執。

生法二身
生法二身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有大小乘之別，小乘謂王宮所生之身為生身，戒定慧等之功德為法身（大乘義章十九），大乘謂理智冥合之真身為法身，隨機現生之應化身為生身，即合法報應身三中之法報二身為法身，應身為生身也。佛地論七曰：「或處說佛有二種身：一者生身，二者法身。」智度論九曰：「佛有二種身：一者法性身，二者父母生身。是法性身，滿十方虛空，無量無邊，色像端正，相好莊嚴，無量光明，無量音聲。聽法眾亦滿虛空（此眾亦法性身非生死人所得），常出種種身，種種名號，種種生死，種種方便度眾生，常度一切，無須臾息時。如是法性佛，能度十方眾生受諸罪報者，是生身佛。生身佛次第說法如人法。」[佛光大辭典]指生身與法身。小乘謂佛陀生於王宮之身為生身，從戒定慧等所得之無漏功德為法身。大乘謂理智冥合之真身為法身，隨機現生之應化身為生身；即三身中之法、報二身合為法身，應身為生身。大智度論卷九（大二五‧一二一下）：「佛有二種身，一者法性身，二者父母生身。是法性身，滿十方虛空，無量無邊，色像端正，相好莊嚴，無量光明，無量音聲，聽法眾亦滿虛空（此眾亦法性身非生死人所得見）。常出種種身、種種名號、種種生處、種種方便度眾生；常度一切，無須臾息時。如是法性身佛，能度十方眾生。受諸罪報者，是生身佛；生身佛次第說法如人法。」〔大乘義章卷十九〕 p2064 [佛學常見詞彙（陳義孝）]生身和法身。見二身條。

生法計是我
生法計是我[阿含辭典（莊春江）]南傳作「依執取而有『我存在』[的觀念]」(upādāya……asmīti hoti)，菩提比丘長老英譯為「依執著發生『我是』[的觀念]」(It is by clinging……that [the notion] ‘I am’ occurs)。按：「執取」(upādāya)另有「有所依」的意思，所以往下經文中所舉的「照鏡子」的譬喻，就用了這樣的雙關語，也就是「依著」鏡子才能看見自己的面孔。(同義詞「生故計是我，非不生」「生故計是我。非不生」「生是我。非不生」)

生法計是我，非不生
生法計是我，非不生[獅子吼站阿含經簡註]由於有「生法」便會思量認為有我，如果「不生」的話便不會思量認為有我。其中「生法」指由於執著、因緣而「生」，例如十二因緣最後為「生」老病死憂悲惱苦，本經中則特指因緣生起五陰。「不生」即沒有執著、沒有生起的因緣。相當的南傳經文作「有執著才有我見」，其中巴利文「執著」也有「依靠」的意涵，而用雙關語作後文的「依靠鏡子才能見到自己的臉」的比喻。

生津
生津[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）生死之河津也。寄歸傳一曰：「依行則俱升彼岸，棄背則並溺生津。」[佛光大辭典]津，指渡口；生津指生死之河津。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○五下）：「依行則俱昇彼岸，棄背則並溺生津。」 p2066 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄐㄧㄣ 分泌唾液。宋．黃庭堅〈戲答晁適道乞消梅〉詩二首之二：「北客未嘗眉自顰，南人誇說齒生津。」明．李時珍《本草綱目．卷二九．果部．桹梅》：「生津止渴，清神下氣。」

生流轉
生流轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十二頁云：云何生流轉？謂自身所有緣起。當知此即說為流轉。如彼論九卷十二頁至十卷末廣釋。

生涎
生涎[一切經音義（慧琳音義）]詳延反字林慕欲口延也諸字書作[盜-皿][漠-旲+彖]流三體並非三蒼云涎小兒口液也唾也[新集藏經音義隨函錄][序-予+吊][這-言+(衣-〦)]反

生涯
生涯[一切經音義（慧琳音義）]五家反說文水畔也或作厓[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄧㄚˊ, 1.人的生命有止境。語本《莊子．養生主》：「吾生也有涯，而知也無涯。」今用以指所過的生活或所經歷的人生。南朝陳．沈?〈獨酌謠〉：「生涯本漫漫，神理暫超超。」2.賴以謀生的事業。北周．庾信〈謝趙王賚絲布等啟〉：「非常之錫，有溢生涯。」唐．李商隱〈無題〉詩二首之二：「神女生涯原是夢，小姑居處本無郎。」《聊齋志異．卷一．王成》：「性最懶，生涯日落。」

生淨土八法
生淨土八法[佛光大辭典]指得生淨土之八法。即維摩居士應答眾香國菩薩之請問，謂於此土成就八法而得生淨土。八法即：(一)饒益眾生不望回報，代一切眾生受諸苦惱，所作功德盡以施之。(二)以平等心待一切眾生，謙下無礙。(三)於諸菩薩視之如佛。(四)於所未聞之經文聞之不疑。(五)與聲聞不相違背。(六)不嫉他供，不高己利，而於其中調伏其心。(七)常省己過，不訟他短。(八)恆以一心求諸功德。〔維摩經香積品〕 p2068 

生淨土法八
生淨土法八[佛學大辭典（丁福保）]（名數）維摩居士應眾香國眾香菩薩之問：說於此土成就八法得生淨土：一饒益眾生不望報，代一切眾生受諸苦惱，所作功德盡以施之。二心等眾生，謙下無礙。三於諸菩薩視之如佛。四於所未聞之經文聞之不疑。五與聲聞不相違背。六不嫉他供，不高己利，而於其中調伏其心。七常省己過，不訟他短。八恒以一心求諸功德。見維摩經香積品。

生湄
生湄[新集藏經音義隨函錄]音眉醭出毛㒵

生滅
生滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有為之諸法，依因緣和合而為未有法之有，謂之生。依因緣離散而為已有法之無，謂之滅，有生者必有滅，有為法是也，有滅者必不有生。無為法是也。但自中道之正見言之，則有為法之生滅為假生假滅，而非實生實滅。[佛光大辭典]指生起與滅盡。有生必有滅之義。又作起滅。與「生死」同義。生死乃就有情而言，而生滅則廣通一切之有情與非情。由因緣和合（即一切條件滿足時）而成立之一切法（即有為法），因有變移之性質（無常），故必有生滅；若離因緣而永久不變（常住）之一切存在（即無為法），則為無生無滅（不生不滅）。以大乘中道之正見而言，有為法之生滅為假生假滅，而非實生實滅。以佛教之人生觀而言，一切萬法皆連續而往復生滅於剎那剎那者。 此外，大乘起信論義記卷中本謂如來藏心隨緣起滅，有染淨差別，稱為心生滅，亦即指有為法。又以時間之最小單位（剎那）論生滅時，亦有剎那剎那之生滅，稱為剎那生滅（剎那滅）。對此，論有情之眾生，從生到死，其一生涯（一期）中之生滅（出生與死滅），稱為一期生滅。剎那生滅與一期生滅又合稱為二種生滅。〔中阿含卷七大拘絺羅經、卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、大智度論卷十五、法華經玄義卷二下、大乘玄論卷一、中觀論疏卷三〕 p2069 [中華佛教百科全書]生是生起，滅是滅盡。色心等一切有為法之初起稱為「生」，終盡稱為「滅」。與生死同義，但生死主要是就有情而言，生滅則廣通一切有情非情。《大般涅槃經》卷下云（大正1‧204c）︰「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。」意即一切有為諸法，係依因緣和合而生，依因緣離散而滅，悉是無常遷流之法。而無為法者，是不變常住的存在，無生滅可論。然自中道之正見而言，則有為法的生滅為假生假滅，並非實生實滅。法相宗將生滅分為兩種︰(1)剎那生滅，指在一剎那極短的時間內有生滅。《大智度論》卷十五云（大正25‧171a）︰「彈指頃有六十時，一一時中心有生滅。（中略）行者觀心生滅，如流水燈焰（中略）。若極少時中生而無滅者，是為非有為法。」(2)一期生滅，乃不論時間長短的生滅。如人由生到死之期間的出生與死滅即是。《成唯識論》卷二（大正31‧6a）︰「一期分位亦得假立，初有名生，後無名滅。」《大乘起信論》謂一心法有心真如門及心生滅門二種。《大乘起信論義記》卷中（本）釋心生滅之義，說（大正44‧251b）︰「隨緣起滅義即生滅門也。謂隨熏轉動成於染淨，染淨雖成，性恆不動。（中略）生滅門者，是染淨別相；別相之法，生滅所攝。」此謂如來藏心隨緣起滅，染淨差別，名為心生滅，亦即指有為法。〔參考資料〕　《中阿含》卷十一〈頻鞞沙邏王迎佛經〉；《順正理論》卷一；《大乘義章》卷三（末）；《四教義》卷一；《法華經玄義》卷二（下）；《大乘玄論》卷一、卷二；《中觀論疏》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依因緣和合而有，叫做生；依因緣分散而無，叫做滅。有生有滅，是有為法，不生不滅，是無為法。根据佛教的中道思想來說，一切有為法的生滅，都是假生假滅，不是實生實滅，若是實生實滅，便是無生無滅。

生滅二觀
生滅二觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一、生觀，觀緣無無明生行，緣行生識，乃至緣生生老死，次第生起之相也。是為流轉門。二、滅觀。觀無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅，次第滅壞之相也。是為還滅門。見四教儀。[佛光大辭典]指生觀與滅觀。生觀，即依順序觀十二因緣，從觀緣無明生行、緣行生識，乃至緣生生老死等次第生起之相；亦即由因向果，順次作觀，是為流轉門。滅觀，即逆觀十二因緣，從老死觀至無明等次第滅壞之相；亦即由果向因，順次逆觀，此為還滅門。〔天台四教儀〕 p2069 

生滅去來
生滅去來[佛學大辭典（丁福保）]（術語）視法有生滅去來者，小之妄見也。依中道之正見，則生滅去來原為如來藏，不生不滅不去不來也，三論宗所明八不中之前四也。楞嚴經二曰：「生滅去來，本如來藏。」[佛光大辭典]指如來藏。為三論宗所明「八不」中之四者。依中道之正見，即為「不生不滅，不去不來」之義；而視諸法有生滅去來者，則為偏頗之妄見。楞嚴經卷二（大一九‧一一四上）：「生滅去來，本如來藏。」（參閱「八不中道」275） p2069 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有生有滅有去有來。視一切法有生滅去來，是小乘的妄見，若依中道的正見來說，則生滅去來本是如來藏，因為一切法本是不生不滅不去不來。

生滅去來一異斷常
生滅去來一異斷常[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗所明之八迷也。破此八迷而得中道也。見八不中道條。[佛光大辭典]三論宗立有八不中道，以之為至極之宗旨。所謂八不者，係指「不生不滅，不去不來，不一不異，不斷不常」；反之則為「生滅，去來，一異，斷常」，稱為八迷。 若破除此等「八迷」，即可得中道。（參閱「八不中道」275） p2070 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即三論宗所說的八迷，如果破除了這八迷，即證得中道。

生滅四諦
生滅四諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種四諦之一。見四諦條。[佛光大辭典]為天台宗智顗所立四種四諦之一。此係三藏教之說，主張因緣生滅之實有；認為苦、集、道三諦依因緣而為實有之生滅，滅諦亦可視為實有之滅法。亦即指立於實生實滅上之四諦。即：(一)苦諦，苦，逼迫之義；有三苦、八苦等。即觀色、心等諸法之無常逼迫，而知生死實苦。(二)集諦，即觀煩惱惑業實能招集生死之苦。(三)滅諦，即觀涅槃之理，而將生死之諸苦歸於寂滅。(四)道諦，即觀戒、定、慧之道，而斷盡惑業，生起正智，以證入涅槃。〔法華經玄義卷二下、天台四教儀集註卷上、卷下〕（參閱「四諦」1840） p2070 

生滅智慧
生滅智慧[阿含辭典（莊春江）]全句為「成就世間生滅智慧，賢聖、出厭離、決定、正盡苦」(SA.679)，「修行智慧，觀興衰法，得如是智：聖、慧明達，分別曉了，以正盡苦」(MA)，南傳作「具備導向生起與滅沒之慧；聖、洞察，導向苦的完全滅盡[之慧]」(udayatthagāminiyā paññāya samannāgato ariyāya nibbedhikāya sammā dukkhakkhayagāminiyā)，菩提比丘長老英譯為「他持有出現與消失之智慧，那是聖潔與洞察，並導向苦的完全破壞」(he possesses the wisdom of arising and passing away, which is noble and penetrative and leads to the complete destruction of suffering, AN.9.3)，或「他持有指引向出現與消失之智慧，那是聖潔與洞察，導向苦的完全破壞」(he possesses wisdom directed to arising and passing away, which is noble and penetrative, leading to the complete destruction of suffering, sn.48.9)。「慧明達；洞察慧」(nibbedhika-paññā)，另譯為「抉擇慧；擇慧；明達慧」。 

生滅法
生滅法[獅子吼站阿含經簡註]由因緣和合而生起，由因緣離散而消滅的事物；有生就有滅。

生滅滅已
生滅滅已[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經曰：「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。」初二句說生死法，後二句說涅槃法也。

生滅滅巳
生滅滅巳[佛光大辭典]謂遠離生、滅之無常世界，而至無生亦無滅之涅槃寂靜世界。三卷本大般涅槃經卷下（大一‧二○四下）：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」 p2070 

生滅觀
生滅觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀有為法剎那生滅之理而破常見也。[佛光大辭典]析空觀之異名。即觀有為法剎那生滅之理而破除常見。（參閱「析空觀」3315） p2070 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七卷十七頁云：問：煖加行中，有生滅觀。此生滅觀，加行云何？答：諸瑜伽師，將觀生滅，先取內外興衰相已；還所住處，調適身心；觀一期身前生後滅次觀分位；次年，次時，次月，次半月，次一晝夜，次牟呼栗多，次臘縛，次怛剎那，次復漸減。乃至於一切有為法觀二剎那生，二剎那滅。齊此名為加行成滿。次復於有為法，觀一剎那生，一剎那滅。此則名為生滅觀成。問：此生滅觀，觀生滅時，為一心觀？為二心觀？若一心觀者；為作一解？為作二解？若作一解者；如觀生為生，亦應觀滅為生。觀生為生，可名正觀；觀滅為生，應是邪觀，如觀滅為滅，亦應觀生為滅。觀滅為滅，可名正觀。觀生為滅，應是邪觀。如何一解，亦正亦邪。若作二解者；應有二體。一心二體，無有二處。若二心觀者；一心觀生，一心觀滅；應無生滅觀。云何名為生滅觀耶？答：二剎那頃，一心觀生，一心觀滅。依相續說，名生滅觀。不依剎那。故無有失。有說：一心雙觀生滅，而無如前所說過失。以見生時，比知有滅。以有生法，必有滅故。若見滅時，比知有生。以有滅法，必有生故。評曰：彼說非理。云何一心可有二解？現比二量，體不同故。前說為善。問：此生滅觀，為勝解作意？為真實作意？有說：真實作意。問：若爾；諸行實無來去；見有來去，云何真實？答：此觀未成，見有來去。成時，但見生滅；不見有去來相。如舞獨樂，緩、見來去；急、則不見。旋火輪喻，陶家輪喻，應知亦爾。有說：勝解作意。問：若爾；伽他所說，當云何通？如說：若有知見；能盡漏。若無知見；云何盡。若能觀蘊生滅者；是則解脫煩惱意。非勝解作意，能斷煩惱。答：依傳因說，如子孫法。謂勝解作意，引生真實作意。由真實作意，斷諸煩惱，故不相違。

生漏
生漏[獅子吼站阿含經簡註]1.優婆塞名，喜愛問問題，他與佛陀的問答可參見《增壹阿含經》卷八、卷二十三、卷二十六、卷四十八。？？2.不曾聽過的，即「某人」。「生」指「不熟悉」，「聞」指聽過。又譯為「生聞」。3.優婆塞名，佛陀稱讚他「好問義趣」第一。4.即「生聞」，不曾聽過的，即「某人」。 or 優婆塞名，喜愛問問題，他與佛陀的問答可參見《增壹阿含經》卷八、卷二十三、卷二十六、卷四十八。？？5.優婆塞名，喜愛問問題，佛陀稱讚他「好問義趣」第一。 or 不曾聽過的，即「某人」。「生」指「不熟悉」，「聞」指聽過。又譯為「生聞」。[佛光阿含藏]生漏(Jānussonī)(巴)，又作生聞。「漏」，明本作「滿」。

生[(火/六)*頁]
生[(火/六)*頁][新集藏經音義隨函錄]力遂反正作類

生焉
生焉[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

生無性
生無性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三無性之一。[佛光大辭典]梵語  utpatti-nihsvabhāvatā。又作無生性、諸法無生體性、生無自性性。為法相宗所立三無性之一。生，緣生之義。即依他起性之法，由因緣和合而生，為假有之法，實無自性。或謂生乃自然生之義，即外道凡夫妄執於諸法自然而生，為明示其依眾緣和合而生，實無自性，故稱為生無自性。成唯識論卷九（大三一‧四八上）：「依他立生無性，此如幻事託眾緣生，無如妄執自然性，故假說無性，非性全無。」（參閱「三無性」627） p2068 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷四頁云：二、生無性。謂依他起自性。由此自性，緣力所生；非自然生故。二解　成唯識論九卷一頁云：依次依他，立生無性。此如幻事，託眾緣生，無如妄執自然性故；假說無性；非性全無。

生無暇
生無暇[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷二頁云：云何生無暇？謂如有一，生於邊國，及以達須蔑戾車中。四眾賢良正至善士，不往遊涉。是名生無暇。

生無生相
生無生相[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷二頁云：又由十因，應知諸佛，生無生相。一、與愚癡不同法故。二、與差別不同法故。三、於攝受得自在故。四、於住持得自在故。五、於棄捨得自在故。六、無二相故。七、唯似光影故。八、同幻化故。九、住無住故。十、成大事故。

生無自性性
生無自性性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷七頁云：云何諸法生無自性性？所謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。二解　如三種無自性性中說。

生無色
生無色[佛光大辭典]指生於四無色界。依此而自然生起之定心，計有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四無色定。為「定無色」之對稱。四無色定（無色界之定體）各有二種，即生無色及定無色；其中，生無色為先天所得之生得定，蓋若生於四無色界，則定心現起，故得此名。或謂生無色，乃依定無色而得生無色界之果報。（參閱「定」 3171、「定無色」 3181、「無色界」 5083 ） p2068 

生熟酥
生熟酥[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五味中之生酥熟酥也。見五味條。

生爓
生爓[新集藏經音義隨函錄]序廉反以鬻肉以去其毛也亦作燖[(夕/火)*(夕/火)]燂▆郭氏經音作▆也

生牟
生牟[新集藏經音義隨函錄]于起反正作矣祇域經作生矣

生犢
生犢[新集藏經音義隨函錄]音讀

生現法後法罪
生現法後法罪[法相辭典（朱芾煌）]如業過患中說。

生現法罪
生現法罪[法相辭典（朱芾煌）]如業過患中說。

生瓠
生瓠[新集藏經音義隨函錄]音護

生甄
生甄[新集藏經音義隨函錄]居延反陶〡造瓦器人也察也化也免也又音真

生甚深
生甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷一頁云：佛無生為生者：顯生甚深。以諸如來，無業煩惱同諸凡愚所造作生；故名無生。然有與此相違之生，其相難了，名生甚深。又云：又由十因，應知諸佛生無生相。一、與愚癡不同法故。二、與差別不同法故。三、於攝受得自在故。四、於住持得自在故。五、於棄捨得自在故。六、無二相故。七、唯似光影故。八、同幻化故。九、住無住故。十、成大事故。

生生
生生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂流轉輪迴無極也。楞嚴經三曰：「生死，死生，生生死死如旋火輪，未有休息。」[新集藏經音義隨函錄]正作猩狌二形能言獸名也[佛光大辭典]指生死、死生，即流轉輪迴之無窮無極。楞嚴經卷三（大一九‧一一七中）：「生死、死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。」2058 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄕㄥ, 1.世世。北周．庾信〈經藏碑〉：「蓋聞如來說法，萬萬恆沙；菩薩轉輪，生生世界。」宋．陸游〈視東皋歸小酌〉詩二首之二：「身誓生生辭祿食，家當世世守農耕。」2.孳息不絕。《易經．繫辭上》：「生生之謂易。」唐．孔穎達．正義：「生生，不絕之辭。」《文選．張華．鷦鷯賦》：「鷦鷯，小鳥也。生於蒿萊之間，長於藩籬之下，翔集尋常之內，而生生之理足矣。」3.謀生。《書經．盤庚中》：「往哉生生！今予將試以汝遷，永建乃家。」4.生活。唐．杜牧〈上宰相求湖州第一啟〉：「復有衣食生生之所須，悉多欠闕。」5.活生生、硬是。《儒林外史．第二○回》：「總是你這天災人禍的，把我一個嬌滴滴的女兒生生的送死了！」《紅樓夢．第四九回》：「今日蘆雪庵遭劫，生生被雲丫頭作踐了　。」

生生不可說
生生不可說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四不可說之一。

生生世世
生生世世[佛光大辭典]指無窮生死之世。又作世世生生。即重覆生死，歷經無數之生涯。意謂眾生生而死， 死而生，流轉輪迴不已之相。 大乘本生心地觀經卷三（大三‧三○二中）：「有情輪迴生六道，猶如車輪無始終，或為父母、為男女，世世生生互有恩。」同經卷六離世間品（大三‧三一八下）：「或有菩薩，以妄語業而為恐怖，生生世世所有言說，一切眾生不信受故。」〔淨土論卷下（迦才）、金石萃編卷十、青州舍利塔下銘〕 p2058 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄕㄥ　ㄕˋ　ㄕˋ 謂每一生，每一世。《南史．卷四五．王敬則傳》：「唯願後身生生世世不復天王作因緣。」《隋唐演義．第八六回》：「今就星光之下，你我二人密相誓願，心中但願生生世世長為夫婦。」也作「世世生生」。

生生無惡
生生無惡[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「每一代都是善的，每一代的血統都是純正無雜的」。

生生相
生生相[佛光大辭典]指令「生相」生起之法。為法之一種。與住住、異異、滅滅等三相並為「四相」之隨相或小相。與四相中之「生相」相對。四相，指生、住、異、滅，乃一切有為法所具有之四種相，又稱本相、大相；相對於此，生生、住住、異異、滅滅等則稱隨相、小相。（參閱「四相」1732 、「法」3336） p2058 

生田
生田[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）人生如禾穀，乍生乍穫，轉轉不巳，謂為生死之田地，三界流轉之地也。寄歸傳二曰：「控制生田。」[佛光大辭典]指生死之田地。即三界流轉之地。謂眾生於三界生死輪迴，如禾穀之乍生乍穫，輾轉不息。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一五上）：「含生之類，衣食是先，斯為枷鎖，控制生田。」 p2058 

生界
生界[新集藏經音義隨函錄]正言世界避廟諱故云生界也

生疏
生疏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。生為未熟之義。疏為疏荒之義。言居動之麤野也。見象器箋十五。[佛光大辭典]禪林用語。指未熟與疏荒。即進退不如法，舉動粗野。敕修百丈清規卷四兩序進退之夾注（大四八‧一一三四中）：「某等乍入叢林，諸事生疎（疏），過蒙使令，下情不勝恐懼之至。」〔禪林象器箋卷十五〕 p2068 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄕㄨ, 1.不熟悉、陌生。如：「人地生疏。」《初刻拍案驚奇．卷三五》：「一向不回家，把巷陌多生疏了。」《文明小史．第一五回》：「連年小考，蘇州是來過的，於一切路逕，尚不十二分生疏。」2.感情疏遠。《紅樓夢．第二○回》：「弟兄們一併都有父母教訓，何必我多事，反生疏了。」3.不熟練。如：「技藝生疏」。《初刻拍案驚奇．卷四》：「至荊軻刺秦王，說他劍術生疏，前邊這幾個刺客，多是有術的了。」《紅樓夢．第一七、一八回》：「如今上了年紀，且案牘勞煩，於這怡情悅性文章上更生疏了。」

生疣
生疣[新集藏經音義隨函錄]于求反

生疱
生疱[新集藏經音義隨函錄]蒲㒵反

生疽
生疽[新集藏經音義隨函錄]七余反

生病
生病[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄅㄧㄥˋ 得病、害病。《水滸傳．第六七回》：「兄弟若閑，便要生病。若不叫我去時，獨自也要去走一遭。」《文明小史．第八回》：「那知竟為寒氣所感，次日頭痛發熱，生起病來。」

生瘂
生瘂[新集藏經音義隨函錄]烏雅反不解語也

生皰
生皰[一切經音義（慧琳音義）]蒲皃反已具釋最勝王經中說[新集藏經音義隨函錄]疋㒵蒲㒵二反

生盤
生盤[佛學大辭典（丁福保）]（物名）撒生飯之器。見象器箋二十。

生盲
生盲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）生而即盲之人也。涅槃經曰：「生盲人不識乳色。」觀無量壽經曰：「自非生盲，有目之徒，皆見日沒。」[新集藏經音義隨函錄]音盲[佛光大辭典]指生而即盲之人。地藏十輪經（大一三‧七五四中）：「生五濁無佛世界，生盲生聾，瘖啞無舌。」觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「一切眾生自非生盲，有目之徒皆見日沒。」〔北本大般涅槃經卷九、順正理論卷五十〕 p2065 

生盲闡提
生盲闡提[佛光大辭典]比喻一闡提之人為生盲。又作生盲一闡提。生盲，指生而即盲之人；闡提，指斷絕一切善根與無法成佛者。不信佛法者，如生盲懷疑世間有光明之存在；故謂一闡提之不能發心，猶如生盲之不能治癒。北本大般涅槃經卷九（大一二‧六六○下）：「譬如良醫，能以妙藥治諸盲人，令見日月星宿諸明一切色像，唯不能治生盲之人。是大乘典大涅槃經亦復如是，能為聲聞緣覺之人開發慧眼，令其安住無量無邊大乘經典。未發心者，謂犯四禁、五無間罪，悉能令發菩提之心，唯除生盲一闡提輩。」善導之法事讚卷下謂，生盲闡提之輩因毀滅頓教而永遠沈淪。選擇傳弘決疑鈔卷五則特稱誹謗念佛往生之法者為生盲闡提。〔南本大般涅槃經卷九、安樂集卷上〕 p2065 

生相
生相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四相之一。使未起之有為法生於現在之法也。[佛光大辭典]梵語  jāti，巴利語同。指令未起之有為法由未來流入現在之勝因。 亦即未來可生法的能生之因。略稱生。四相之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。此有為法之生相別無實法，僅依因緣力而生，以「本無今有」之有，而假名為生相。又就有情之一期相續而言，有情之始生於現在世，即稱為生相。〔大毘婆沙論卷三十九、俱舍論卷五、成唯識論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「四相」1732） p2066 [中華佛教百科全書]使有為法由未來流入現在的勝因。略稱為「生」。乃四相、七十五法及百法之一。《大毗婆沙論》卷三十九云（大正27‧202c）︰「問︰諸有為法生時，為體是生法故生，為與生相合故生耶。設爾何失，若體是生法故生者，生相則應無用。若與生相合故生者，則無為法生相合故亦應可生。答︰應作是說，體是生法故生。問︰若爾，生相則應無用。答︰雖體是生法，若無生相合者則不可生，故彼生時由生相合，生相是彼生勝因故。如可破法破因能破及可斷法斷因能斷，故可生法生相能生。」《俱舍論》卷五云（大正29‧27a）︰「於諸法能起名生。」又云（大正29‧28c）︰「非離所餘因緣和合，唯生相力能生所生。故諸未來非皆頓起。」即未來可生之法為能生之因名生相。說一切有部以生相為不相應法之一，另有別體。但經部及大乘唯識家則認為非實有法。《俱舍論》卷五提出經部的說法（大正29‧28c）︰「我等唯見因緣有生功能，無別生相；有因緣合諸法即生，無即不生，何勞生相。故知，唯有因緣力起，（中略）是故生等唯假建立，無別實物。為了諸行本無今有、假立為生。（中略）又如有為同有生相而許因緣望有為法，或有功能或無功能，如是應許一切有為及無為法同無生相。而諸因緣望彼二法，一有生用，一無生用。」又《成唯識論》卷二云（大正31‧6a）︰「有為法因緣力故本無今有，暫有還無。表異無為假立四相，本無今有有位名生。（中略）此依剎那假立四相，一期分位亦得假立。」意指此有為法無需另有實法的生相。唯由因緣力而生，即將本無今有之有，假名為生相。此外，有人就有情一期之相續而說四相。其中，關於生相，《大毗婆沙論》卷三十八云（大正27‧198b）︰「或復有執，色等五蘊出胎時名生。」《成實論》卷七〈不相應行品〉云（大正32‧289b）︰「生者，五陰在現在世名生。」又《大乘阿毗達磨雜集論》卷二云（大正31‧700b）︰「生者，謂於眾同分諸行本，無今有性，假立為生。問︰外諸色等亦有生相，何故唯舉眾同分耶﹖答︰為於有情相續建立有為相故，所以者何﹖外諸色等有為相成壞所顯，內諸行有為相生老等所顯故。」即以有情之始生現在世名為生相。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十二；《發智論》卷二；《雜阿毗曇心論》卷二；《瑜伽師地論》卷四十六；《順正理論》卷十三；《俱舍論光記》卷五；《成唯識論述記》卷二（末）。[法相辭典（朱芾煌）]如集四行中說。二解　大毗婆沙論三十九卷五頁云：問：諸行起時，除其自性，餘有為法，皆有作用，能生此法；何故唯說生能生此法耶？答：諸行起時，生、正能生；餘、但佐助。故但說生能生此法。如女產時，雖有諸女而為佐助；母正生故；獨名產者。尊者世友，作如是說：要有生故，此法得生；故但說生能生此法。此義有餘。亦待餘緣，此法生故。復作是說：若無生者；此法不生。故但說生，能生此法。此亦有餘。若無餘緣；法不生故。大德說曰：生相勝故；說生能生。謂法起時，雖有餘緣；而生最勝。如伎書畫染衣等時，雖有餘緣；而說勝者。如但說生能生此法，故名生相，住異滅相，應知亦然。三解　入阿毗達磨論下十頁云：諸法生時，有內因力令，彼獲得各別功能。即此內因，說名生相。謂法生因，總有二種。一、內。二、外。內，謂生相。外，謂六因或四緣性。若無生相；諸有為法，應如虛空等，雖具外因；緣亦無生義。或應虛空等，亦有可生義，成有為性。是大過失。由此故知別有生相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生的形相。四相之一。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄒㄧㄤˋ 長相、面貌。元．關漢卿《竇娥冤．第四折》：「小的見他生相是個惡的，一定拿這藥去藥死了人。」《初刻拍案驚奇．卷三四》：「身係本處遊僧，自幼生相似女。」也作「生像」。

生相差別
生相差別[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經九頁云：即此四種生身之相，若次第生，若屬彼生，若如是生，應知是名生身生相。復言：世尊！云何次第生身生相？世尊告曰：於其最初，有下種生。從此無間，有漸增生。從此無間，有出胎生，從此無間，有漸長生。既成長已；受用言說能得等生。如是品類，名次第生。復言：世尊！此屬誰生？世尊告曰：蘊界處生。都無有我。所以者何？以諸蘊等，漸增長故；其性無常。即無常法，有此生相。復言：世尊！云何而生？世尊告曰：由命根力，有暫時住分限法故；其性無常。即無常法，如是而生。二解　瑜伽八十四卷十頁云：所言生者：謂初結生。即名色位。等生，則是胎藏圓滿。出、謂出胎。現、謂嬰孩，乃至少年，及中年位。起者：乃至極老年位。又蘊得者：謂名色位。界得，即是於此位中，彼種子得。言處得者：名色增長，六處圓滿。諸蘊現者：謂從出胎，乃至老位。命根起者：捨故眾同分，取新眾同分。

生眚
生眚[新集藏經音義隨函錄]羊兩反正作羹也前例頭云三曰鹿首四曰生養是也悞

生矣
生矣[新集藏經音義隨函錄]于起反正作矣

生知生見
生知生見[阿含辭典（莊春江）]生起(這樣的)知見。

生[(石*又)/聿]
生[(石*又)/聿][新集藏經音義隨函錄]直沼反僧名

生稗
生稗[一切經音義（慧琳音義）]蒲賣反草名也似穀而非穀曰稗也

生種有五
生種有五[南山律學辭典]亦名：五種村子題：根種有二、覆羅種、枝種有二、節種、子子種、雜種、五穀行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，五種村，謂根種、枝種、節種、覆羅種此言雜種、子子種等。若斫截、墮、炒、釘杙、火燒，一切並提。若斷多分生草木，墮；半乾半生，吉羅。」資持記釋云：「初示生種。五種者，古記引首疏云，合五為三：一﹑根種分二：不假節生者名根種，如薑芊蘿萄；若假節生者名覆羅種，如蘆葦芹蓼等。二﹑枝種亦二：不假節生名枝種，如柳榴之類；假節生名節種，如藕蔗等。三﹑種子，子復生子，故名子子〔種〕如五穀等。註雜種者，離四種外，總收一切。戒疏則指芹竹芹菜與竹，僧祇以為勒蓼。」（事鈔記卷二二‧三五‧一）資持記‧釋釋相篇：「五穀者，黍、稷、菽、麥、稻也。」（事鈔記卷二○‧三八‧一四）

生稱
生稱[獅子吼站阿含經簡註]生前稱重量；為了與死後之重量作比較。

生稱之
生稱之[阿含辭典（莊春江）]生前稱重量，與死後之稱量作比較。

生穗
生穗[一切經音義（慧琳音義）]又作釆同辭醉反說文禾成秀人所收也[新集藏經音義隨函錄]音遂

生空
生空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二空之一。又曰我空。亦曰人空。眾生為五蘊假和合，無實體之眾生，謂之生空。[佛光大辭典]梵語  ātma-śūnyatā。二空之一。又作我空、人空。即眾生為色、受、想、行、識等五蘊假和而成，實無常一主宰之我體，故稱生空。（參閱「我空」2941） p2065 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名我空，或人空，謂眾生為五蘊假和合，無有實體，是因緣所生法，當下即空。

生空三昧
生空三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀生空之理之禪定也。秘藏寶鑰中曰：「生空三昧，知神我之幻陽。」[佛光大辭典]指觀想眾生乃五蘊之假和合而無實體之理的禪定。祕藏寶鑰論卷中（大七七‧三六六上）：「生空三昧，知神我之幻影（陽）。」 p2065 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察一切眾生皆緣生性空的禪定。

生空智
生空智[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察一切眾生都無實在的我體的智慧。

生空法有
生空法有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與我空法有同。

生等七苦一一各有五種
生等七苦一一各有五種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷六頁云：論曰：生等七苦，當知一一各有五種。謂苦相應故，麤重相應故，及三苦所依止故。生者：為老等苦所依，煩惱所依，不可樂欲行壞所依。老者：色衰退等所依。病者：習所不欲所依，不習所欲所依，順死大種乖違所依。死者：自體別離所依，財寶別離所依，所愛離別怨憎合會苦之所依。怨憎會等三苦，身逼迫所依，心逼迫所依，及彼所作衰損所依。

生經
生經[獅子吼站阿含經簡註]佛陀前世的故事，例如《生經》《六度集經》等。又譯為「本緣經」、「生處」、「本生經」，音譯為「闍多伽」。[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五卷，西晉竺法護譯。說佛及弟子之種種本事本生。[佛光阿含藏]生經(jātaka)(巴)，又作本緣、本生經、生傳，音譯闍多迦，敍說佛陀及弟子過去世之因緣。[佛光大辭典]凡五卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第三冊。本生經之一種。係由敘說佛陀及弟子之本事、本生因緣之小經集輯而成，凡有五十五經。其中，最後一經題為譬喻經，乃敘說八種事緣；又卷二舅甥經與希臘人希羅多德（Herodotos）之歷史故事中關於埃及王雷色斯（Ramses）三世之記載，二者內容相同，或謂由此可推知二者間應有關係。 p2070 

生網
生網[佛光阿含藏]增一阿含等法品第二經(大二‧七二九中)譯作「生羅網」。巴利本作jālakajāto(生花蕾)。             [阿含辭典（莊春江）]另譯作「羅網」，即「發芽」。比對「網」之巴利語，另有「芽或苞」的意思，此處應作「芽或苞」解。

生緣老死
生緣老死[阿含辭典（莊春江）]另譯為「生緣死、緣生老死」，南傳作「以生為緣而有老死」(jātipaccayā jarāmaraṇa)， 參看「生則生」、「緣」、「緣起法」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷八頁云：問：亦由遠行，不避不平等，他所逼迫，為緣，老死可得；何故此中但說生緣老死耶？答：雖由彼諸緣；必以生為根本故。縱闕彼緣；但生為緣，定有老死故。二解　瑜伽九十三卷十四頁云：謂於是中有因緣生，未永斷故；而有生生。生既生已；唯當希待後時老死。當知此中生之因緣，亦名為生，因緣所起，亦名為生。有前生故，而有後生；有後生故，而有老死。此中前生，是後生因，亦老死緣。後生，唯是老死之緣。如是一切，聰攝為一，略說名為生緣老死。三解　法蘊足論十卷二頁云：又生緣老死者：謂此生支，雖異生異滅；而緣起理，恒時決定。若過去生，非老死緣者；應未來生亦非老死緣。若未來生非老死緣者；應過去生亦非老死緣。若過去生非老死緣者；應現在生亦非老死緣。若現在生非老死緣者；應過去生亦非老死緣。若未來生非老死緣者；應現在生亦非老死緣。若現在生非老死緣者；應未來生亦非老死緣。若佛出世時生，非老死緣者；應佛不出世時生，亦非老死緣。若佛不出世時生，非老緣者；應佛出世時生，亦非老死緣。若緣起理有顛倒者；應成二分。不決定故。應可破壞。理雜亂故。若爾；不應施設緣起。佛不應說生緣老死。然佛所說生緣老死，理趣決定。去來今世，有佛無佛，曾無改轉，法性恒然，不隱不沒，不傾不動，其理湛然，前聖後聖，同所遊履，是真是實，是諦是如，非妄非虛，非倒非異。是故佛說生緣老死。四解　法蘊足論十卷三十頁云：云何生緣老死？謂彼彼有情，即於彼彼有情聚中，諸生，等生，趣入，出現，蘊得，界得，處得，諸蘊生，命根起，說名生。髮落髮白，皮緩面皺，身曲背僂，喘息逾急，扶杖而行，肢體斑黑，衰退闇鈍，根熟變壞，諸行故敗，朽壞羸損，說名老。彼彼有情，即於彼彼諸有情聚，移轉，壞沒，退失，別離，壽暖識滅，命根不轉，諸蘊破壞，夭喪殞逝，說名死。如是老死，緣生故起，是名生緣老死。復次大因緣經中，尊者慶喜，問佛：老死為有緣不？佛言：有緣。此緣謂生。廣說乃至若無有生；魚鳥蛇蝎那伽藥叉部多食香諸天人等無足二足多足異類彼彼有情，於彼彼聚，所有老死，為得有不？不也；世尊。若全無生；為可施設有老死不？不也；世尊。是故慶喜，老死皆以生為其緣。是名生緣老死。如是老死，生為緣，生為依，生為建立故；起、等起，生、等生，聚集，出現；故名生緣老死。五解　大毗婆沙論二十四卷三頁云：生緣老死者：謂若有生，便有老死。問：何故三有為相中，生、獨立一支；老死，共立一支耶？脅尊者曰：世尊於法功能差別，能善了知。餘無此能。故於此事，不須徵詰。復有說者，諸法生時，生有作用；故獨立支。諸法滅時，老死無常，俱有作用；故合立支。有餘師說：生令諸法相續增長，故獨立支。老死令諸法不相續不增長，故合立支。或復有說：生令諸法和合作用，故獨立支。老死令諸法離散無用，故合立支。尊者世友，作如是說：生令諸法，從未來入現在，故獨立支。老死令諸法，從現在入過去，故合立支。尊者妙音，作如是說：生作用勝，獨辦一事；故獨立支。老死作用劣，共辦一事；故合立支。如強力人，獨辦一事；劣、則不爾。

生緣老死作順後句
生緣老死作順後句[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十二頁云：問：若生為緣，皆老死耶？設是老死，皆生為緣耶？答：所有老死，皆生為緣。或生為緣，而非老死。所謂疾病，怨憎合會，親愛別離，所求不遂，及彼所起愁歎憂苦，種種熱惱。

生繭
生繭[一切經音義（慧琳音義）]堅顯反說文云蠶衣也從系從虫從芇省聲古文作絸[新集藏經音義隨函錄]古典反正作繭

生罐
生罐[新集藏經音義隨函錄]古乱反

生罪因緣
生罪因緣[南山律學辭典]子題：妄心、妄緣羯磨疏‧懺六聚法篇：「凡罪生也，託因從緣。因即妄心，非有謂有；隨有興我，便計彼此，即起集業。故經說言，一切諸法，自本來今，性相空寂；而眾生虛妄橫計，得失彼我，起不善念，造眾惡業，輪迴五道，億劫不出。二者妄緣，境有色心，由之造業；不知心變，妄謂他有，還緣自心，故反纏裹。如說三界上下法，我說皆是心。向造諸業，但知唯心，則無分別是彼此也。」（業疏記卷二二‧二‧一八）

生老住無常非實有
生老住無常非實有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷五頁云：復次云何應知生、老、住、無常、離色等蘊，無別實有？謂已遮未來諸行實有性；當知亦遮生實有性。所以者何？未來世生，自無所有；云何能生所餘諸行。亦非現在生，能生現在諸行。由此生相，有差別名。所謂諸行若生，若起，若現在性。離此差別，生之異相，定不可得。諸聰慧者，不應說言：即由現在，令彼諸行，成現在性。所以者何？若作是說；生、生諸行；當知義顯即現在性，能成現在。又一切法，各各別有自種子因；何須計有異生能生。又此生相，為即諸行生耶？為是諸行生因耶？若即諸行生者；計此生相，能生諸行；由有生故，諸行得生；不應道理。若是諸行生因者；諸行生時，於一一行，便有二生。謂生，能生。不應道理。如生，如是老、住、無常，由此道理，如應當知。故知生等，於諸行中，假施設有。由有因故；諸行非本，自相始起，說名為生。後起諸行，與前差別，說名為老。即彼諸行，生位暫停，說名為住。生剎那後，諸行相盡；說名為滅。亦名無常。

生老死名為顯三苦
生老死名為顯三苦[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經九頁云：復言：世尊！若生老死，名色六處觸受為相；於此生身，何緣顯示生老死名？世尊告曰：為顯如是生身之相，有三種苦，成苦性故。復言：世尊！生顯何苦？世尊告曰：生顯行苦。復言：世尊！老顯何苦？世尊告曰：老顯壞苦。復言：世尊！死顯何苦？世尊告曰：死顯苦苦。

生老病死
生老病死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四苦也。見苦條。[佛光大辭典]指眾生一期之四種相。又稱四相、四苦。眾生出生之相稱為生相，老衰之相稱為老相，病患之相稱為病相，死亡之相稱為死相。增一阿含經卷十九謂，持有、無之見者，不能脫離生老病死、愁憂苦惱。〔無常經、無量壽經卷上〕（參閱「四苦」1736） p2062 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄌㄠˇ　ㄅㄧㄥˋ　ㄙˇ 泛指人生中誕生、衰老、疾病、死亡等生命現象。《敦煌變文集新書．卷三．八相變》：「生老病死相煎逼，積財千萬總成空。」明．何良俊《世說新語補．卷八．雅量》：「裴晉公不信術數。每語人曰：『雞豬魚蒜，逢著則喫；生老病死，時至則行。』」

生老病死苦
生老病死苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五苦之一。見苦條。

生者
生者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十六頁云：言生者者：謂具生等所有法故。

生者必滅
生者必滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）意謂有生之始者，必終有死滅，相會者，必離散，必然之理也，是為大涅槃經中有名之句。[佛光大辭典]表示世相無常之義。謂有生者必有死滅。此乃佛教窮究人生真理之出發點。與「盛者必衰」同義。常與「會者定離」一語連用，即相會者必離散，二者同屬必然之理。〔北本大般涅槃經卷二、無常經、未生冤經〕 p2066 

生者滅者原
生者滅者原[阿含辭典（莊春江）]解讀為「出生或生起，是死亡或消失的源頭」，一如十二緣起的「生緣老死」，參看「緣起法」，無相當的南傳經文。

生而
生而[新集藏經音義隨函錄]音天篆文作丙

生耗
生耗[新集藏經音義隨函錄]知格反与前䲷掉字義同也正作磔杔二形

生聞
生聞[獅子吼站阿含經簡註]不曾聽過的，即「某人」。「生」指「不熟悉」，「聞」指聽過。[佛光阿含藏]生聞(Jānussoni)(巴)，人名。

生聞婆羅門
生聞婆羅門[佛光阿含藏]生聞婆羅門(Jānuso广丶                brāhma广o)(巴)。「聞」，聖本作「問」。[阿含辭典（莊春江）]一位名叫「生聞」的婆羅門，參看「婆羅門」。

生聾
生聾[新集藏經音義隨函錄]郎紅反從生不聞曰生聾從生無目曰生音生瘂亦然

生肇
生肇[佛學大辭典（丁福保）]（人名）竺道生與僧肇也。

生肇融叡
生肇融叡[佛學大辭典（丁福保）]（人名）竺道生，僧肇，道融，僧叡也。是稱關中之四聖。皆羅什門下也。

生育
生育[新集藏經音義隨函錄]羊六反[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄩˋ, 1.生長、生養。《淮南子．原道》：「是故春風至則甘雨降，生育萬物。」2.生孩子。《初刻拍案驚奇．卷二○》：「妾身縱不能生育，當別娶少年為妾，子嗣尚有可望，徒悲無益。」

生胞
生胞[新集藏經音義隨函錄]疋㒵反

生能作
生能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

生脃
生脃[新集藏經音義隨函錄]疋㒵反正作胞皰二形也

生脾
生脾[新集藏經音義隨函錄]蒲米反正作髀

生腐
生腐[新集藏經音義隨函錄]芳武反食上生白毛也醭出也正作殕也又音父非用也

生腫
生腫[一切經音義（慧琳音義）]鍾勇反經文從骨作[(骨-┌+人)*重]非也經意不成字義合是腫字疑書錯誤也

生自在
生自在[法相辭典（朱芾煌）]無性釋九卷八頁云：生自在者：謂於一切應所生處，如其所欲，現受生故。由戒波羅蜜多圓滿故者；謂二自在，是尸羅果。由具戒者，唯造善業故。又具戒者，所願皆成故。

生臭
生臭[獅子吼站阿含經簡註]這裡指由忿怒煩怨所引起的苦惱情緒。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：諸肉血等，變壞所成；故名生臭。

生臺
生臺[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林之語。載生飯而施於禽獸之臺也。置於人稀之處。見象器箋二十。

生與起差別
生與起差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷九頁云：何法名生？何法名起？界趣生等，品類差別，自體出現，說名為生。若無差別後有相續，說名為起。業與有愛，如其次第，為彼二因。譬如種子與穀麥等；別種類芽，為能生因。水與一切無差別芽，為能起因。業及有愛為生起因，應知亦爾。

生般涅槃
生般涅槃[獅子吼站阿含經簡註]1.「阿那含果」的聖人中，往生色界天即證得涅槃者。2.「阿羅漢向」的聖人中，往生天界即證得涅槃者。因為出「生」即「般涅槃」，所以名為「生般涅槃」。3.往生天界並於天界證得涅槃。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種涅槃。又十八有學之一。見不還果條。[佛光阿含藏]生般涅槃(upabaccaparinibbāyī)(巴)，生色界已，未久即能起聖道，斷除上地之惑而入般涅槃者。[阿含辭典（莊春江）]upahaccaparinibbāyī，五類第三果聖者之一，此類聖者在往生色界天後不久就證入解脫涅槃的第四果。[佛光大辭典]指入涅槃。 略稱生般（梵  upapadya-parinirvāyin）。為聲聞四果中第三不還果之一，即五種不還之一。謂不還果之聖者生於色界後，不久即能起聖道，斷除餘惑而入涅槃。〔俱舍論卷二十四〕（參閱「五種不還」1176、「阿那含」3624） p2067 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷三頁云：言生般者，謂往色界，生已不久，便般涅槃。以具勤修速進道故。此中所說般涅槃者，謂有餘依。有餘師說：亦無餘依。此不應理。彼於捨壽，無自在故。二解　大毗婆沙論一百七十四卷四頁云：云何生般涅槃？謂有補特伽羅，前生中，於五順下分結，已斷，已遍知。於五順上分結，未斷，未遍知。造作增長順起有受業，順生有受業。從彼命終，起色界中有，生色界天。生已未久，得如是種類無漏道。由此道力，進斷餘結。於有餘依般涅槃界，而般涅槃。是名生般涅槃。問：何故名生般涅槃？答：此補特伽羅，生彼未久，得阿羅漢果，而般涅槃。故名生般涅槃。復次此補特伽羅，生彼未久，得阿羅漢果，盡其壽量，方般涅槃；故名生般涅槃。問：若彼盡壽方般涅槃者；何故名生般涅槃？答：依煩惱涅槃說。非蘊涅槃；故無過。

生般涅槃補特伽羅
生般涅槃補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷六頁云：云何生般涅槃補特伽羅？謂纔生彼；已便般涅槃。是名生般涅槃補特伽羅。二解　雜集論十三卷九頁云：生般涅槃補特伽羅者：謂二結俱未斷；纔生色界已，即便聖道現前，得盡苦際。三解　集異門論十四卷六頁云：云何生般涅槃補特伽羅？答：諸有補特伽羅，即於現法五順下分結，已斷已遍知，五順上分結，未斷未遍知；造作增長起異熟業，及生異熟業。身壞命終，彼生色界天中有起已；往生色界。生已不久便得如是無漏道力，進斷餘結而般涅槃。是名生般涅槃補特伽羅。問：何故名生般涅槃補特伽羅？答：由此補特伽羅，纔生未久，便得如是無漏道力，進斷餘結而般涅槃。故名生般涅槃補特伽羅。復次有說如是補特伽羅，纔生未久，便得如是無漏道力，進斷餘結。此後乃至盡壽而住，方入無餘般涅槃界。故名生般涅槃補特伽羅。

生艱辛
生艱辛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十一頁云：生艱辛者：如薄伽梵說：汝等長時馳騁生死，身血流注，過四大海。所以者何？汝等長夜，或生象馬駝驢牛羊雞鹿等眾同分中，汝等於彼，多被斫截身諸支分；令汝身血，極多流注。如於象等眾同分中，人中，亦爾。又復汝等，於長夜中，喪失無量父母兄弟姊妹親屬，又復喪失種種財寶，諸資生具；令汝洟淚，極多流注，如前血量。如血，洟淚，如是當知所飲母乳，其量亦爾。如是等類生艱辛苦無量差別應知。

生色
生色[獅子吼站阿含經簡註]金。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金之異名也。見生像條。[一切經音義（慧琳音義）]可染生色即金也言生便黃色不可變改也可染即銀也言色可染故言可染也[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄙㄜˋ, 1.表現於臉上。《孟子．盡心上》：「君子所性，仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體。」2.形容鮮明活現。唐．李賀〈秦宮〉詩：「桐英永巷騎新馬，內屋深屏生色畫。」3.增添光彩。如：「生色不少」。《儒林外史．第三四回》：「少卿兄，相別數載，卻喜卜居秦淮，為三山二水生色。」《紅樓夢．第一七、一八回》：「偌大景致若干亭榭無字標題，也覺寥落無趣，任有花柳山水也斷不能生色。」

生色像寶
生色像寶[獅子吼站阿含經簡註]黃金寶物。[佛光阿含藏]指金銀。            

生色寶
生色寶[獅子吼站阿含經簡註]金銀、黃金。[阿含辭典（莊春江）]另作「生色像寶」，即「黃金之寶物」，「生色」(suvaṇṇa)為「黃金」的另譯。「像寶」，南傳作「珠寶」(maṇi，另譯為「摩尼；寶珠」)，菩提比丘長老英譯為「珠寶」(gems)。

生苦
生苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四苦之一。出產之時有苦，名為生苦。[佛光大辭典]梵語  jāti-duhkha，巴利語 jāti-dukkha。指眾生於生時所受之苦惱。四苦之一，八苦之一。據瑜伽師地論卷六十一之說，謂生苦有五種相，即：(一)為眾苦所隨，謂生於那落迦（地獄）及餓鬼道中，或於胎生、卵生之生時，為種種憂苦所隨逐，故為苦。(二)為粗重所隨，謂為煩惱所隨逐，性不調柔而不得自在，故為苦。(三)為眾苦所依，謂為衰老等眾苦之所依，故為苦。(四)為煩惱所依，謂受生之後，乃為貪、瞋、癡等煩惱之所依，身心不能安住，故為苦。(五)為不隨所欲離別法，謂有生必有死，不能如己意，故為苦。  又五王經亦載有處於母胎之內時所受之種種苦。北本大般涅槃經卷十二謂，由入胎至出生稱為生苦，凡有五種，即：初出、至終、增長、出胎、種種生。〔中阿含卷七分別聖諦經、四諦經、大乘義章卷三本〕（參閱「八苦」291、「四苦」1736） p2066 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十四頁云：云何生苦？當知此苦，由五種相。謂眾苦所隨故，麤重所隨故，眾苦所依故，煩惱所依故，不隨所欲離別法故。云何眾苦所隨故苦？謂生那落迦，及一向苦餓鬼趣中；若於胎生卵生生時，種種憂苦之所隨逐。故名眾苦所隨故苦。云何麤重所隨故苦？謂三界諸行，為煩惱品麤重所隨，性不調柔，不自在轉。由此隨逐三界有情諸行生起，故名麤重所隨故苦。云何眾苦所依故苦？謂衰老等眾苦差別之所依故。云何煩惱所依故苦？謂受生已；於愛境愛；於瞋境瞋；於癡境癡。由是因緣，住不寂靜，惛蕩身心，不安隱苦。故名煩惱所依故苦。云何不隨所欲離別法故苦？謂諸有情，生者皆死；生必殞沒。所有壽命，死為邊際，死為終極。如是等事，非其所愛。由此因緣，唯受眾苦。是以不隨所欲離別法故；說生為苦。二解　法蘊足論五卷七頁云：云何生苦？生、謂彼彼諸有情類，即於彼彼有情聚中，諸生，等生，趣入，出現，蘊得，界得，處得，諸蘊生，命根起，總名為生。何因緣故說生為苦？有情生時，領納攝受種種身苦事故；領納攝受種種心苦事故；領納攝受種種身心苦事故；領納攝受種種身熱惱事故；領納攝受種種心熱惱事故；領納攝受種種身心熱惱事故；領納攝受種種身燒然事故；領納攝受種種心燒然事故；領納攝受種種身心燒然事故；說生為苦。復次生時受二種苦。一者、苦苦。二者、行苦。故名生苦。

生苦、老苦、病苦、死苦、恩愛別苦、怨憎會苦、所欲不得苦，如是略說五受陰苦
生苦、老苦、病苦、死苦、恩愛別苦、怨憎會苦、所欲不得苦，如是略說五受陰苦[獅子吼站阿含經簡註]出生的苦、衰老的苦、疾病的苦、死亡的苦、和所愛的人分離的苦、和憎恨的仇家遇上的苦、想要的得不到的苦，像這些簡而言之是有執著的五陰的苦。這八項合稱「八苦」。

生苦乃至求不得苦
生苦乃至求不得苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十九頁云：又生苦者：謂於生時，發生種種身心苦受。非生自體即是其苦。為苦因緣，故名為苦。廣說乃至求不得苦，謂由所求不得因緣，發生種種身心苦受。非求不得體即是苦。為苦因緣，故名為苦。

生苦之相
生苦之相[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十九頁云：復言：世尊！云何應知生苦之相？世尊告曰：是內緣苦所依性故，是外緣苦所依性故，是俱緣苦所依性故。復言：世尊！內緣苦者，其相云何？世尊告曰：所謂病苦，老苦，死苦。復言：世尊！外緣苦者，其相云何？世尊告曰：非愛和合，所愛別離，求不得苦。復言：世尊！俱緣苦者，其相云何？世尊告曰：所謂略說五取蘊苦。

生荑
生荑[一切經音義（慧琳音義）]弟奚反詩云自牧歸荑傳曰荑茅之始生者也[新集藏經音義隨函錄]音提

生荻
生荻[新集藏經音義隨函錄]徒的反

生莖
生莖[一切經音義（慧琳音義）]下幸[禾*井]反蒼頡篇草本曰莖說文從艸巠聲音輕

生莞
生莞[一切經音義（慧琳音義）]工端反又音桓此草外似[卄/公/心]內似蒲而圓廣雅謂之[卄/公/心]蒲可以為席生水中今亦名莞子也

生莧
生莧[新集藏經音義隨函錄]音官草名可為蓆也又戶官反

生莿地獄
生莿地獄[一切經音義（慧琳音義）]雌漬反韻英云木芒也俗字也正體作束廣雅刺箴也亦作刺皆正也或作茦亦作[莉-禾+夾]皆非正體從刀茦聲也

生萌
生萌[獅子吼站阿含經簡註]眾生。

生萼
生萼[一切經音義（慧琳音義）]又作楞同五各反謂承花者曰萼[新集藏經音義隨函錄]五各反

生薾
生薾[新集藏經音義隨函錄]古典反正作繭

生藏
生藏[獅子吼站阿含經簡註]尚未消化的食物。

生藏、熟藏
生藏、熟藏[獅子吼站阿含經簡註]吃下的食物尚未消化為「生藏」，已消化快要成為糞便為「熟藏」。也有解為人體器官，暫存尚未消化的的食物的器官為「生藏（臟）」，暫存已消化快要成為糞便的食物的器官為「熟藏（臟）」。

生藤
生藤[一切經音義（慧琳音義）]徒登反[新集藏經音義隨函錄]徒登反

生蘇經
生蘇經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立五時教中方等時之諸典也。是五時相生之次第，與生酥相當。法華玄義二曰：「生酥經則三麤一妙。」[佛光大辭典]指天台宗所立五時教中方等時之諸經。智顗將佛教諸經典之內容加以分類、解釋，從釋尊說法之順序分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時，而以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味配之。此生蘇經即指方等時之經典，例如維摩、思益、金光明、勝鬘等大乘經典皆屬之。法華玄義卷二上（大三三‧六九二下）：「生蘇經（中略）則三麁一妙。」p2072 

生處
生處[獅子吼站阿含經簡註]佛陀前世的故事，例如《生經》《六度集經》等。又譯為「生經」、「本緣經」、「本生經」，音譯為「闍多伽」。

生處不定
生處不定[法相辭典（朱芾煌）]如生不定中說。

生處塔
生處塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）在世尊生處龍彌你之塔也。八塔之一。見塔條。[佛光大辭典]八塔之一。位於釋尊出生地迦毘羅城中龍彌儞園（梵   Lumbinī，又譯作藍毘尼園）之處。（參閱「八大靈塔」274） p2068 

生蟲
生蟲[一切經音義（慧琳音義）]逐融反爾雅云有足曰蟲經文作虫訛略也借用字本音毀也[新集藏經音義隨函錄]直中反

生行三昧
生行三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。

生裁
生裁[新集藏經音義隨函錄]子才反種也根也正作栽也

生裹
生裹[新集藏經音義隨函錄]音果又音里非

生論
生論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總稱外道一切妄計之論。彼雖有不生不滅之言，然皆是妄情分別生死之因，故名生論。楞伽經四曰：「滅除彼生論，建立不生義。」[佛光大辭典]梵語 utpāda-vādin。指外道所說種種事物生起之議論。總稱外道一切妄計之論。以彼雖有不生不滅之言說，然皆是妄情分別生死之因，故稱生論。楞伽經卷四（大一六‧五○七中）：「滅除彼生論，建立不生義。」 p2071 

生證寂滅
生證寂滅[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十一頁云：五、生證寂滅。謂即不還果，中品修習聖道故；未斷二種生結。隨生一處意生天中，初生之時，即證寂滅。

生變
生變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二變之一。亦曰轉。如種子生現行，現行生種子，生熟自果也。[佛光大辭典]轉變之義。指因能變。為「緣變」之對稱。又作轉。唯識家就諸識變現諸法，分別為「因能變」與「果能變」二種。因能變之「變」係謂由第八識中之種子轉變而產生諸法；故知「生變」之「生」字，實即為「變」之意，重疊二字，稱為生變。〔成唯識論卷一、卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「因能變」2299） p2072 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄅㄧㄢˋ 發生變故。《後漢書．卷七○．荀彧傳》：「今若一處被侵，必謂以次見奪，人心易動，若一旦生變，天下未可圖也。」《水滸傳．第一○九回》：「大王，事不宜遲，請大王速卸下袍服，急投東川去。恐城中見了生變。」

生豕
生豕[新集藏經音義隨函錄]尸尒反

生貫高標上
生貫高標上[阿含辭典（莊春江）]另作「坐高標下」，「坐高標下；標下」，南傳作「斬首台；屠宰場」(āghātane, āghātanaṃ，另譯為「刑場」)，菩提比丘長老英譯為「屠宰場」(the shambles, AN.7.74)。 

生貴住
生貴住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十住之一。見十住條。

生起
生起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）能生為生，以名因。所生為起，以名果。法華玄義一曰：「生起者，能生名生，所生名起。」[佛光大辭典]指能生與所生。以能生為生，名之為因；以所生為起，名之為果。法華經玄義卷一上（大三三‧六八四下）：「生起者，能生為生，所生為起。」 p2067 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：言生起者：於一切時，容可生故。

生起事
生起事[法相辭典（朱芾煌）]如九事中說。

生起因
生起因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二因之一。依現世惡善之業因而起未來之苦樂果也。[佛光大辭典]為二因之一，十因之一。又作生因。指依現世惡、善之業因而起未來之苦、樂果報。此與「牽引因」皆指種子能生自果之作用，其中就種子於現在具有生果作用言，稱為生起因。（參閱「二因」193、「十因」418） p2067 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十頁云：依有潤種子因依處，施設生起因。所以者何？由欲色無色界繫法，從各自種子生。愛、名能潤，種、有所潤。由此所潤諸種子故；先所牽引各別自體，當得生起。如經言；業、為感生因，愛、為生起因。是故依有潤種子依處，施設生起因。二解　瑜伽三十一卷二頁云：生起因者：謂若領受諸無明觸所生受時，由境界愛，生後有愛；及能攝受愛品癡品所有諸取。由此勢力，由此功能，潤業種子，令其能與諸異熟果。如是一切，名生起因。三解　瑜伽三十八卷九頁云：即諸種子，望初自果，名生起因。無記中云：即彼種子，望所生芽，名生起因。雜染中云：無明等法各別種子，名生起因。清淨中云：種姓所攝一切無漏菩提分法所有種子，望彼一切菩提分法，為生起因。四解　成唯識論八卷一頁云：四、有潤種子依處。謂內外種已成熟位。即依此處，立生起因。謂能生起近自果故。

生起本末
生起本末[佛光大辭典]指事物生起之根本由來及演成之結果。 p2067 

生起次第
生起次第[法相辭典（朱芾煌）]如三種次第中說。二解　如緣起次第有四種中說。

生起無常
生起無常[法相辭典（朱芾煌）]如無常差別有多種中說。

生起相違
生起相違[法相辭典（朱芾煌）]如六種相違中說。

生起能作
生起能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

生起觀待
生起觀待[法相辭典（朱芾煌）]如觀待道理中說。

生趣
生趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四生六趣也。歸敬儀上曰：「由昔背正從邪，流蕩生趣。」[佛光大辭典]指四生六趣。四生，即卵、胎、溼、化；六趣，即天、人、鬼、畜、地獄、阿修羅。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五五上）：「由昔背正從邪，流蕩生趣。」 p2072 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄑㄩˋ, 1.創造、產生趣味。南朝梁．劉勰《文心雕龍．章表》：「觀其體贍而律調，辭清而志顯，應物掣巧，隨變生趣，執轡有餘，故能緩急應節矣。」2.生動有趣。清．趙翼《甌北詩話．卷一二．各體詩》：「又戲張子野娶妾，專用張家事點綴縈拂，最有生趣。」3.生活的情趣。《聊齋志異．卷二．珠兒》：「冷落庭幃，益少生趣。」

生身
生身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛菩薩有法身生身之二身。所證之理體曰法身。為濟度眾生而託於父母胎生之肉身曰生身。又以通力一時化現之肉身。亦曰生身。所謂生身之彌陀，生身之觀音，生身之普賢，生身之彌勒等是也。又二餘之一。菩薩變易生死之身也。無量壽經下曰：「生身煩惱，二餘俱盡。」見二餘條。又分段生死之身曰生身。如言生身得忍，父母所生身，即證大覺位等。[佛光大辭典]二身之一。即託於父母所生而具足三十二相之佛身。與「法身」相對。又作生身佛、父母生身、肉身、隨世間身。又以神通之力一時化現之肉身，亦稱生身；大乘佛教謂方便應化之化身為生身佛，例如生身之彌陀、生身之觀音、生身之普賢、生身之彌勒等。一般生身亦可泛指凡夫及菩薩之肉身。〔中阿含卷五十八法樂比丘尼經、北本大般涅槃經卷三十四、佛地經論卷七、大智度論卷九、卷二十九〕（參閱「二身」199） p2063 [佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛菩薩的身體，有法身與生身兩種，他們所證得的理體叫做法身，為了濟度眾生而托於父母胎生的肉身叫做生身。又佛菩薩以神通力一時變現的肉身，也叫做生身，或意生身，即隨意變化而現的身體。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄕㄣ, 1.身體。《列子．楊朱》：「雖全生身，不可有其身。雖不去物，不可有其物。」2.親生。《初刻拍案驚奇．卷一三》：「你也可憐見我生身父母，救我一救。」《老殘遊記．第一六回》：「你卻抵死不肯招出他來，反令生身老父替他擔著死罪。」3.蒙古以未出痘者為生身。

生身供
生身供[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）供養釋尊舍利之法會也。舍利有生身法身之二種。[佛光大辭典]即舉行供養釋尊肉身舍利之法會。於密教，對佛陀或祖師先德，作生身之觀想而供養，亦稱為生身供。（參閱「生身」2063） p2064 [佛學常見詞彙（陳義孝）]供養釋尊舍利的法會。

生身究竟
生身究竟[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經八頁云：復言：世尊！若六處滿，生身究竟；何緣復說觸受二種？世尊告曰：若於生身六處已滿；雖是受用所依究竟；而未得名受用究竟。由因及受，方得說名受用究竟。是故應知要須受用所依究竟，及與受用因體究竟，方得說名生身究竟。

生身舍利
生身舍利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種舍利之一。見舍利條。

生身見起
生身見起[阿含辭典（莊春江）]生起身見，參看「身見」。

生輕安作意
生輕安作意[法相辭典（朱芾煌）]如修作意中說。

生轉所依相
生轉所依相[法相辭典（朱芾煌）]如轉依有四種相中說。

生辰
生辰[新集藏經音義隨函錄]古華反正作𤓰苽二形[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄔㄣˊ 生日，誕生之日。《儒林外史．第四一回》：「國子監的武書，是四月盡間生辰。他家中窮，請不起客。」《紅樓夢．第一六回》：「一日，正是賈政生辰，寧榮二處人丁都齊集慶賀，熱鬧非常。」也作「生朝」。

生途
生途[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）生死之道途也。歸敬儀中曰：「迷想見則生途日增。」[佛光大辭典]指生死之道途。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五九中）：「迷想見則生途日增，悟形心則高軌潜起。」 p2068 

生過相似過類
生過相似過類[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十四過之一。對於立者而難其無喻證明之過失也。[佛光大辭典]因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第十三。即於因明對論中，敵者（問難者）對立者（立論者）所舉之正確同喻（由正面來說明論證之同類例喻），加以非難而要求對方再予立證時，其自身所招致之過誤。例如佛弟子立「聲是無常（宗，命題），所作性故（因，理由），譬如瓶等（喻，譬喻）」之論式，聲論師欲破斥之，詢以「瓶之無常有因否」，若佛弟子答有，聲論師則非難之：「聲上之無常不極成故，應以所作之因成立之。然瓶之無常既為雙方共許（共同認可），重以所作之因成之，是即有相符之過。」若佛弟子以「無因」答之，則聲論師即非難言：「聲之上若無所作性，不能顯無常之宗；若不於瓶之上立因，亦不能成彼無常之義，即喻中有所立不成之過。」此種論難，乃對極成共許之喻更求立證，非理附過，稱為生過相似之過失。又此一過誤相當於世親如實論道理難品中之「顯不許義難」。〔因明正理門論、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276） p2071 

生邊
生邊[新集藏經音義隨函錄]音邊

生酥
生酥[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）五味之一。[阿含辭典（莊春江）]navanīta：牛乳稍為發酵成為酪，酪進一步發酵成為生酥，生酥再進一步發酵精製成為熟酥，熟酥進一步發酵精製成為醍醐。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五味之一。見五味條。

生酥殺人
生酥殺人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂有於方等時開佛知見者。法華玄義十曰：「生酥中殺人者，有諸菩薩，於方等大乘教得見佛性，住大涅槃，即其義也。」[佛光大辭典]天台宗智顗將釋尊一生說法之順序分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時，而分別以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味配之，生酥味即配於方等時。以生酥比喻方等大乘教，蓋謂於過去曾聽聞佛法，故比喻為中毒；今值遇釋尊說教，昔日所聽聞之佛法遂產生作用，猶如毒發，致人於死。與「生酥毒發」同義。法華經玄義卷十上（大三三‧八○六中）：「置毒乳中，乳即殺人，酪、蘇、醍醐亦能殺人。此謂過去佛所，嘗聞大乘實相之教，譬之以毒，今值釋迦聲教，其毒即發結惑人死。（中略）生蘇中殺人者，有諸菩薩於方等大乘教得見佛性，住大涅槃，即其義也。」 p2069 

生酥毒發
生酥毒發[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與生酥殺人同。

生酥經
生酥經[佛學常見詞彙（陳義孝）]指天台宗所立五時教中方等時的經典。

生醩
生醩[新集藏經音義隨函錄]音遭酒滓也前例頭作酒字

生金不熟
生金不熟[阿含辭典（莊春江）]金塊得不到精煉。

生金堅強
生金堅強[阿含辭典（莊春江）]金塊變得太硬(而無法加工)。

生長之家
生長之家[佛光大辭典]為日本新興宗教之一。教祖谷口雅春（1893～） 原信奉大本教，曾任大本教雜誌「神靈界」編輯。於一九二九年創刊「生長之家」雜誌，後改名為「生命的實相」。以吸收佛教、神道教、基督教及西方資產階級哲學思想而建立教義，創立教派。第二次世界大戰期間，本教派轉而以國家神道解釋教義，認為一切宗教皆從天皇發源，宣稱日本皇軍為天皇創造宇宙之股肱，當永遠存在；遵照天照大神之旨意，日本應統治全世界。戰後，又吸收美國之「心身醫學」，而於教義上有所修改。並於一九六四年成立政治團體，稱為生長之家政治聯合會。 p2065 [中華佛教百科全書]日本大本教支系的新興宗教，為谷口雅春所創。此一教團的特質是以出版刊物傳布教義。所發行的雜誌有《生長の家》（半月刊）、《聖使命》（週刊）、《白鳩》（月刊）、《光の泉》（月刊）、《理想世界》（月刊）、《精神世界》（月刊）、《精神科學》（月刊）。現任之第二代總裁為谷口清超，乃教祖之女，1985年上任。總本山設在長崎縣西彼杵郡。教祖谷口雅春原信奉大本教，曾任大本教雜誌《神靈界》編輯。後以接受「物質是空、實相是有」的神示，而於1930年在神戶出版《生長の家》，開始以雜誌布教的生涯。1932年起，谷口又將過期的舊雜誌合訂為《生命の實相》刊行於世。復於1934年赴東京設立「株式會社光明思想普及會」，開始以《白鳩》《光の泉》等雜誌加入布教行列。1935年刊物發行量超過八十萬份。並於同年成立「教化團體生長之家」。翌年向政府正式登記為教化團體。1952年獲得宗教法人的認可， 1957年改稱「生長之家」。該教之教義為典型的折衷、調和論。吸收佛教、基督教、神道教等教義，與霍姆斯、康德、黑格爾、愛默生、佛洛伊德等學說，提倡萬教歸一的思想。以為宇宙就是久遠生命應有的狀態。並提倡「神想觀」以克服疾病及苦惱。在中日戰爭到太平洋戰爭之間，高唱「天皇絕對、聖戰成功」的口號，戰後則轉而提倡自由與和平。但是，1952年在谷口的領導下，生長之家突然地右傾化，1964年組成「生長之家政治連合」，展開以恢復帝國憲法為目標的政治社會運動，主張天皇元首化、政府護持靖國神社、防止墮胎等。該教信徒每年除參加新年、建國（二月十一日）、立教（三月一日）、教祖誕辰（十一月二十二日）等例會外，更須參加三月間為期十天的「練成會」。「練成會」以研習教義為主，會場分布在日本各地，約有三十餘處。〔參考資料〕　藍吉富《二十世紀的中日佛教》；井上順孝（等）《新宗教事典》。

生門
生門[獅子吼站阿含經簡註]誕生的生命型態。此經所述的外道認為輪迴過所有這些生命型態後，自然會解脫。

生障
生障[法相辭典（朱芾煌）]如十二種障中說。

生隤
生隤[新集藏經音義隨函錄]經音義冝作背北昧反等也類也

生雜染
生雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十頁云：云何生雜染？謂由四種相，應知。一、由差別故。二、由艱辛故。三、由不定故。四、由流轉故。如彼論九卷十頁至十卷末，廣釋。二解　顯揚一卷十九頁云：生雜染者：謂因煩惱及業故生。因生故苦。苦復多種。謂胎藏所迫苦，老病死苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，與麤重行俱生長苦，數死生苦，生諸難苦，是名為生。

生雜染勝決擇
生雜染勝決擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十九卷六頁說。

生雜染決擇
生雜染決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽六十卷十四頁至十九頁廣說。

生雜染由四種相
生雜染由四種相[法相辭典（朱芾煌）]如生雜染中說。

生難遭想
生難遭想[一切經音義（慧琳音義）]韓詩外傳遭遇也

生靈
生靈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）對於死靈之語。即生者之神識也。又蒙古源流一曰：「內藏包羅者（內藏對於外象而言，外象定自三壇起手，三壇者，風水土三壇也），自禪天一神變幻降世起，漸漸蕃衍，色界十七天，無色界四天，欲界二十天，并過去未來現在世界之六種生靈，以次而成。因彼生靈神變而來，故壽無算。雖生於世上，行不踐地，飛空而行。不食下界穢穀，惟食禪穀。無論男女，不自胎生，皆由化生。是時無有日月，本身之光可以自照。彼時不以人稱，皆呼為生靈。」[佛光大辭典](一)為「死靈」之對稱。指生者之神識。 (二)據蒙古源流卷一載，從禪天一神變幻降世起，漸漸繁衍，依次而成色界十七天、無色界四天、欲界二十天及過去、未來、現在世界之六種生靈。此等生靈因神變而來，故其壽無由算起，雖生於世上，卻行不踐地，飛於空中，不食下界穢穀，惟食禪穀，無論男女，皆由化生。彼時，無有日月，因本身之光即能自照，又不以人稱之，概稱為生靈。 (三)指生時懷著怨怒與復仇之心者。（參閱「怨靈」3811） p2072 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄌㄧㄥˊ, 1.人民、百姓。唐．杜荀鶴〈再經胡城縣〉詩：「今來縣宰加朱紱，便是生靈血染成。」《大宋宣和遺事．元集》：「卻有夏桀無道，……日與兇徒沉酖於『酒池』、『肉林』間，苦虐生靈。」2.生命。南朝梁．沈約〈與徐勉書〉：「當由生靈有限，勞役過差，總比凋竭，歸之暮年　。」《西遊記．第三五回》：「你一個妖精的性命捨不得，似我師父、師弟、連馬四個生靈，平白的吊在洞裡，我心何忍！」

生靜慮
生靜慮[佛光大辭典]靜慮，梵語  dhyāna，巴利語 jhāna，音譯禪、禪那； 即統一精神，靜坐念慮，指色界定之四禪定。生靜慮，指依定靜慮之因而生色界天之靜慮地。為「定靜慮」之對稱。（參閱「四禪」1843） p2072 

生靤
生靤[新集藏經音義隨函錄]步㒵反瘡〡也

生類名
生類名[法相辭典（朱芾煌）]如六種名中說。

生飯
生飯[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）又曰出飯。律有出眾生食之語。於食前為眾生出少許食而施與之，持戒者之一法式也。略曰出飯，亦曰生飯。其起因，一為曠野鬼也。涅槃經十六謂，佛嘗遊曠野，有一鬼名曠野。食血肉，日殺一人，不受佛之教化。佛為大力之鬼神。鬼怖伏。佛還本身，使受不殺生戒。命以後從佛弟子受飯食。又一為鬼子母神也。毘奈耶雜事三十一記佛化鬼子母曰：「於贍部洲所有我聲聞弟子，每於食次出眾生食，並於行末設食一盤，呼汝字並諸兒子，皆令飽食永無饑苦。」行事鈔赴請篇曰：「明出眾生食，或在食前唱等，得已出之。或在食後，經論無文，隨情安置。」[佛光大辭典]於食前為眾生出少許食物而供養之。因散食施予曠野鬼神，故又稱散飯。供養之對象，通常為大鵬金翅鳥、曠野鬼神眾、羅剎鬼子母。若供養三寶、不動明王與鬼子母神，則稱三飯（或三把）。又含有拿出食物施予眾生之意，故又稱出食、出生、生食、眾生食。據北本涅槃經卷十六梵行品、有部毘奈耶雜事卷三十一等所載，佛陀曾向弟子制定此法，雖然施食以飯七粒為限，但鬼神能變，能以少量成為多量而致飽食。復次，在人煙稀少安靜之所設臺，上置所供養之飯，以供鳥、獸、蟲食，此臺稱為生臺或生盤。又用以撒飯之器亦稱生盤。 出食之法，念供養咒時，侍者將食筷持於手中，挾於拇指中間合掌，復以雙手持起食筷，將食筷頭架成斜角形。先念偈，後持咒。所念之供養偈，早齋為（大八二‧七七一上）：「法力不思議，大悲無障礙，七粒遍十方，普施周沙界。」咒為：「唵度利益莎訶。」午齋之偈為：「大鵬金翅鳥，曠野鬼神眾，羅剎鬼子母，甘露悉充滿。」咒為：「唵穆帝莎訶。」以上供養咒之持法，為侍者心中默念，偈各一遍，咒各七遍。〔寶雲經卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之三、敕修百丈清規卷下大眾章、禪林象器箋祭供門〕 p2071 [中華佛教百科全書]意謂眾生之米飯。即於食前取少許食物布施曠野鬼神。因散食予諸鬼，故又作散飯。初供三寶，次供不動，後供訶利底母（鬼子母神），故又稱三飯，或作三把。又有出食施予眾生之意。故又稱出食、出生、生食、眾生食。鬼子母神及曠野鬼神等，皆是佛在世時噉食人肉者。佛度化之，令受不殺戒，且命比丘眾分食與之。據《寶雲經》卷五所說，比丘乞食後，將食物分成四份。其中之三份，分別施予其他梵行者、窮困之乞食者及諸鬼神，第四份供自身。又，《大般涅槃經》卷十六云（大正12‧460c）︰「爾時，彼鬼即白我言︰世尊！我及眷屬唯仰血肉以自存活，今以戒故，當云何活﹖我即答言︰從今當勒聲聞弟子，隨有修行佛法之處，悉當令其施汝飲食。善男子！以是因緣為諸比丘制如是戒，汝等從今常當施彼曠野鬼食，若有住處不能施者，當知是瘩我弟子。」又，鬼類能變少食為多量。因此在分量上，飯不過七粒、麵是一寸、饅頭及餅以指甲許為限。取食時，當念「汝等鬼神眾，我今此食供，此食遍十方，一切鬼神眾」、或「汝等鬼神眾，我今施汝供，七粒遍十方，一切鬼神供」之文。另據《黃檗清規》所載，早齋誦偈一遍及咒七遍，偈云（大正82‧771a）︰「法力不思議，大悲無障礙，七粒遍十方，普施周沙界。」咒為︰「唵度利益莎訶。」午齋時亦誦偈一遍、咒一遍，偈為︰「大鵬金翅鳥，曠野鬼神眾，羅剎鬼子母，甘露悉充滿。」咒為︰「唵穆帝莎訶。」〔參考資料〕　《蘇婆呼童子請問經》卷上；《有部毗奈耶雜事》卷三十一；《四分律行事鈔》卷下之三；《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉條；《大藥叉女歡喜母[HK2708-9]愛子成就法》；《教誡新學比丘行護律儀》。

生餘意生天
生餘意生天[阿含辭典（莊春江）]即「往生到其他的色界以上的天界」，參看「意生天」。

生[馬*向]
生[馬*向][新集藏經音義隨函錄]九愚反焉子也正作駒又字躰似駒音坰非也

生[骨*重]
生[骨*重][新集藏經音義隨函錄]之勇反正作腫也江西音休云反非也

生𦽦
生𦽦[新集藏經音義隨函錄]音万

生𧆞
生𧆞[新集藏經音義隨函錄]上冝作𠒃徐姉反山海經云狀如牛蒼黑色一角重千斤生恐悞也

生𧢻
生𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

產厄
產厄[新集藏經音義隨函錄]羊耳反記也正作已[耜-耒]二形

產嫗
產嫗[新集藏經音義隨函錄]衣遇反

產生
產生[一切經音義（慧琳音義）]皆有去音應從平聲玉篇生產也進也造也因物造變謂之生產亦生也[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˇ　ㄕㄥ, 1.生出、生產。漢．蔡邕〈上封事陳政要七事〉：「而有司數以蕃國疏喪，宮內產生，及吏卒小汙，屢生忌故。」《三俠五義．第一回》：「再者院君偌大年紀，今又產生，未免受傷；何況乳哺三年更覺勤勞？」　2.發生。如：「產生糾紛」。

產生增上
產生增上[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷七頁云：產生增上者：謂男女根。由此增上力，得入胎故。

產處過患
產處過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十八頁云：云何產處過患？謂若產處，為風熱之所逼迫；或於其中，有麻麥果；或復其門，如車螺形，有形，有曲，有穢，有濁。如是等類，產處過患應知。

產運
產運[一切經音義（慧琳音義）]于郡反通俗文心亂曰惲經文作轉運之運兩通也

甥還
甥還[新集藏經音義隨函錄]上音生外〡也

甦息
甦息[新集藏經音義隨函錄]上素乎反

甦支
甦支[新集藏經音義隨函錄]上素乎反

用
用[佛光大辭典]指作用、功用或目的、理由等。其義頗多歧異，玆歸納為二：(一)梵語   prayojana之意譯。意謂目的、教示之理由。與所詮（梵   abhidheya）、相屬（梵  sambandha）共稱三事，係顯示論書之大綱。以三事顯示論書之綱要者，係始自六、七世紀頃，為印度諸注釋家所採用，以迄於今。其中，用，指論之目的，或著作論書之目標；所詮，指該論書之主題；相屬，則表示著述該論書之意義。例如月稱之中論註，歸敬偈中「八不」之緣起為所詮，戲論寂靜吉祥涅槃為用，龍樹之慈悲濟度一切眾生而著中論為相屬。   除以上三事外，再加上用之用（梵  prayojanasva prayojana），而為四事之例亦頗多。但以四事彰顯經論大綱之用例，成型於較晚期之時代，其注釋方式已儼然具有業經嚴格整理之完備風格。於此，用之用，係顯示論書真正之目的，頗多言及論書之宗教性目標。此外，一般有關之術語、思想等，論及用者亦不少，例如有關空性，則共舉其用、相（梵  laksana）與義（梵  artha）。如於清辨之般若燈論中，空性之用即戲論寂滅之意，空性之相為知曉真如之智，空性之義則指真實之相。   (二)作用、功能之意。相對於「體」而言。為隋唐時代華嚴宗、天台宗所完成，富有組織性之佛教哲學體系之論理範疇。三論玄義（大四五‧七中）：「非真非俗，名為體正；真之與俗，目為用正。」同書並載，般若與方便實無前後，而作前後之說者，係以般若為體，以方便為用之故。大智度論亦謂，譬如以金為體，金上之精巧為用。又如六祖慧能所言定、慧係一體，兩者非二，定為慧之體，慧為定之用。此類用例之多，不勝枚舉。總括而言，以體用相對並舉時，「體」多指勝義的、本質的、絕對的，即指靜的世界、絕對的世界；對此，「用」則表示世俗的、相對的，即活動的世界、相對的世界。然體與用之關係，在根本上為「即體即用」，此種即一性、相即性乃佛教哲學所特別強調者。又「體」係指一切有為法各各之自體，「用」則指每一自體所具有之作用；因此有為法之生、住、滅三相，亦各有其自體之體與作用之用。此用例，於中觀論疏、十二門論疏等，論及有為三相，多有詳載。又大乘起信論中更於體、用外，另加「相」而成「三大」。〔大毘婆沙論卷三十九、俱舍論卷五〕 p2072 [佛學常見詞彙（陳義孝）]是與體相對的用。人是性體所表現出來的，都叫做用。就其能力上說，叫做力用；就其功業上說，叫做功用；就其活動上說，叫做作用。[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˋ, [

用[〦/畏]
用[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音果

用何施
用何施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十五頁云：用何施者：謂若略說，或用有情數物而行惠施，或用無情數物而行惠施。云何有情數物，持用惠施？謂或妻子奴婢作使，或象馬豬駱駝騾等類，或有諸餘大男大女小男小女，或復所餘如是等類，所用施物。或復內身頭目手足血肉骨髓，隨願施與，此亦名為有情數物，持用佈施。是諸菩薩所現行事，非此義中意所許施。若有於彼諸有情類，或得自在，或有勢力，或能制伏；若應持彼，惠施於他；若惠施時，自不有罪；若不由彼惠施因緣，他心嫌恨；若施於他，知彼有情，不為損惱；是名無罪有情數物，持用惠施。云何無情數物，持用惠施？謂若略說，有三種物。一者、財物。二者、穀物。三者、處物。言財物者，謂末尼真珠琉璃螺貝璧玉珊瑚瑪瑙彩石生色可染赤珠右旋，復有所餘如是等類，或諸珍寶，或金或銀，或諸衣服，或諸什物，或香或鬘，是名財物。云何穀物？謂諸所有可食可飲大麥小麥稻穀粟穀糜黍胡麻大小豆等甘蔗葡萄乳酪果汁種種漿飲，復有所餘如是等類，是名穀物。云何處物？謂諸田宅邸店纏肆，建立福舍及寺館等，復有所餘如是等類，是名處物。是名無罪無情數物，持用惠施。當知此中有情數物，無情數物，一切總說，名所用施。

用備
用備[新集藏經音義隨函錄]音俻具也

用僧
用僧[佛光大辭典]有二義：(一)禪林中，舉行葬儀法事時臨時雇入以供傳喚之僧侶。(二)指法會中，負責各種實際雜務之僧人，通常多以重要職事以外之諸僧任之。 p2074 

用刊
用刊[新集藏經音義隨函錄]苦干反

用刷
用刷[新集藏經音義隨函錄]同上正作刷也

用剗
用剗[新集藏經音義隨函錄]初眼反

用匕
用匕[新集藏經音義隨函錄]音妣匙也

用友
用友[新集藏經音義隨函錄]上蒲[弓*口]反

用反
用反[新集藏經音義隨函錄]上音明下音有

用啖
用啖[一切經音義（慧琳音義）]又作啗噉二形同達敢達濫二反廣雅啖食也啖亦與也[新集藏經音義隨函錄]徒敢反

用因
用因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷九頁云：問：以誰為先，誰為建立，誰和合故；何法用耶？答：即自種子為先；如此生為建立；即此生緣為和合故；自業諸法作用可知。何等名為自業作用？謂眼、以見為業。如是餘根，各自業用、應知。又地、能持，水、能爛，火、能燒，風、能燥；如是等當知外分自業差別。

用圴
用圴[新集藏經音義隨函錄]古旬反正作均

用坌
用坌[新集藏經音義隨函錄]蒲悶反

用塔
用塔[新集藏經音義隨函錄]都合反正作褡也

用[(夕*ㄗ)/貝]
用[(夕*ㄗ)/貝][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

用大
用大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三大之一。言真如之體，有生一切諸法善惡因果之大作用也。起信論曰：「三者用大，能生一切世間出世間善因果故。」[佛光大辭典]為體、相、用三大之一。大，即周遍法界、廣大無限等義。據大乘起信論載，用大，係指真如之作用，即能生一切世間、出世間善因善果之廣大作用。亦即眾生心之體性，具足一切功德，內潛於源底而薰染妄心，外現報、化二身以教化眾生。依此內外二用，使人初修世間之善而得世間之善果，後修出世間之善因而生出世之妙果。大乘起信論（大三二‧五七五下）：「三者用大，能生一切世間、出世間善因果故。」另據慧遠之大乘起信論義疏卷上之上載，用大之「用」，有染用、淨用二義；世間係染用之義，出世間係淨用之義。 此外，密宗就宇宙法界之本體、相狀、作用之廣大無限，亦立三大之說。其中，用大，係指身、語、意等三密之作用於深祕中彼此相應。〔釋摩訶衍論卷一、大乘起信論義記卷上、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三大」525） p2073 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三大之一。見三大條。

用[工*几]
用[工*几][新集藏經音義隨函錄]下江反

用弭
用弭[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反

用心
用心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）使用其心也。唐華嚴經十四曰：「云何用心能獲一切勝妙功德。」盂蘭盆經疏上曰：「菩薩用心，不務專己。」[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˋ　ㄒㄧㄣ, 1.盡心。《孟子．梁惠王上》：「察鄰國之政，無如寡人之用心者。」《儒林外史．第三四回》：「宰相若肯如此用心，天下可立致太平。」2.存心、居心。《五代史平話．周史．卷上》：「郭威奏曰：『……全宥其家，免行族滅。』聞者皆謂郭威用心忠厚。」

用心持身
用心持身[獅子吼站阿含經簡註]專心在身體上。

用心甚難
用心甚難[阿含辭典（莊春江）]獨居修行很難，南傳作「很難做到獨居，難以樂於獨居」。

用恪
用恪[新集藏經音義隨函錄]音洛燒也正作烙也又音㤩悞

用愈
用愈[新集藏經音義隨函錄]余主反

用懲
用懲[新集藏經音義隨函錄]直陵反戒也新韻云盛也非

用拓
用拓[新集藏經音義隨函錄]他各反

用拼
用拼[新集藏經音義隨函錄]布耕反

用捕
用捕[新集藏經音義隨函錄]蒲故反捉也

用摩尼鬼為
用摩尼鬼為[獅子吼站阿含經簡註]祈求摩尼鬼何用。

用支
用支[新集藏經音義隨函錄]上蒲弘反

用是禪思為
用是禪思為[獅子吼站阿含經簡註]禪思又有什麼用呢？

用暢
用暢[一切經音義（慧琳音義）]敕亮反廣疋暢達也明也

用有三種
用有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷十頁云：用有三種。一、宰主用。二、作者用。三、受者用。因此用故；假立宰主、作者、受者。

用[木*橐]
用[木*橐][一切經音義（慧琳音義）]湯洛反易曰重門擊[木*橐]以禦暴客春秋傳曰魯擊[木*橐]聞於邾說文從木橐聲論作拓是落柘失節貌也論義不同誤用也

用朾
用朾[新集藏經音義隨函錄]得泠反

用柿
用柿[新集藏經音義隨函錄]芳廢反木禮也正作柹也謂藥篦子也

用槽
用槽[新集藏經音義隨函錄]音曹

用檢撓箭
用檢撓箭[獅子吼站阿含經簡註]用檢核箭是否直的器具，彎曲原是彎的箭（以匡直）。[阿含辭典（莊春江）]「撓」讀作ㄋㄠˊ，屈服的意思，「檢」推斷應是一種匡直的器具，亦即以「檢」將箭匡直。

用欽
用欽[佛光大辭典]南宋僧。初依靈芝寺元照研習律典，操持恭謹，為眾推許。一日，聞元照之示眾語「生弘毘尼，死歸安養」，遂依此而嚮往淨土，一心不退。其後開法於錢塘七寶院，日課念佛三萬。一日，神遊淨土，見佛菩薩之種種異相，而告侍者，明日當西行。即集眾念佛，次日黎明，合掌西向，結跏趺坐而示寂。年壽不詳。著有阿彌陀經疏超玄記一卷、觀經疏白蓮記四卷。日本淨土真宗開祖親鸞之名著「教行信證」嘗引用其文。〔佛祖統紀卷二十八〕 p2074 

用止故疹
用止故疹[獅子吼站阿含經簡註]因此而止住舊有的疾病。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「故起苦覺令熄滅」，意思是「用來止息舊有的疾病」，「舊有的疾病」即是「已有的飢餓感」。

用水法
用水法[南山律學辭典]行事鈔‧二衣總別篇：「薩婆多，欲作住處，先看水中有蟲不？有者，作餘井。猶有，捨去。凡用水法，應清淨者。如法漉水置一器中，足一日用。取上細[疊*毛]一肘作囊，令持戒審悉者漉水竟，著淨器中。向日諦視看，故有者，如前說。僧祇，蟲太細者，三重漉囊。猶有蟲者，更造井。諦視有蟲者，捨去。」（事鈔記卷三一‧七‧一八）

用淬
用淬[新集藏經音義隨函錄]而陝反正作染又七內反染也

用滅
用滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於體滅而言。諸法之滅，其體非滅。體為常住恒有。其作用滅也。是為諸法滅之主張。[佛光大辭典]為「體滅」之對稱。即指作用之謝滅。俱舍論「三世實有」教義中，主張諸法滅時，其體非滅，體為常住恆有，所滅者僅其作用而已。（參閱「體滅」6931） p2074 [佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法於毀滅時，它的理體並不亦滅，因為理體是永恆常住的，所謂滅者，只不過是它的作用滅而已。

用灰
用灰[新集藏經音義隨函錄]呼迴反

用炊
用炊[新集藏經音義隨函錄]之釋反正作[夕/火]

用犮
用犮[新集藏經音義隨函錄]上步弘反

用甎
用甎[新集藏經音義隨函錄]之緣反

用疇
用疇[新集藏經音義隨函錄]上步[弓*口]反

用[疊*毛]
用[疊*毛][續一切經音義]徒叶反切韻白[疊*毛]也西域所尚也經文從糸作[繰-品+云]俗用非也

用瞢瞢
用瞢瞢[新集藏經音義隨函錄]下二莫登反

用磑
用磑[一切經音義（慧琳音義）]下五會反郭注尒疋云物堅也考聲云磨麥具也世本說公輸初作磑說文磨也從石豈聲[新集藏經音義隨函錄]五[(卄/至)*寸]反

用紓
用紓[一切經音義（慧琳音義）]庶諸反左傳以紓楚國之難也杜預注曰紓猶緩也方言云解也說文從糸予聲錄文從帀作[糸*(一/巾)]誤也

用聞見道為
用聞見道為[佛光阿含藏]意即〔佛道已完備〕，還須見道、聞道做什麼？巴利本作                              Yaj kiñci ditthaj va sutajva mutaj, aññâya               nikkhepanaj(所見、所聞、所思之任何事物〔以智慧捨棄〕)。          [阿含辭典（莊春江）](已見道聞道，)見道聞道還有什麼用？

用肌奢
用肌奢[新集藏經音義隨函錄]上蒲[弓*口]反下尸遮反阿含經云旁𦒿舍

用薰習
用薰習[佛光大辭典]為「自體相薰習」之對稱。指由諸佛菩薩之外緣薰力而增長眾生之善根。大乘起信論所說之無明、妄心、妄境界、淨法等四種薰習中，淨法薰習分為真如薰習與妄心薰習二種；其中，真如薰習又分為自體相薰習與用薰習二種。（參閱「四薰習」1848） p2074 

用虧
用虧[新集藏經音義隨函錄]丘隨反

用蟲水
用蟲水[一切經音義（慧琳音義）]逐融反爾雅曰有足曰蟲從三[乏-之+虫]律文從皿作蠱音古書寫人錯不合有蟲水

用蟲水戒制意
用蟲水戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸        提）用蟲水戒十九。凡慈濟物命，道之正要。知水有蟲而故受用，特損物命，違其慈道。苟存自營，所為無理。光師所云，重己所輕，輕他所重，深乖慈惻，故須急制。」（戒疏記卷一三‧六五‧一六）

用蟲水戒為約用水不約蟲死
用蟲水戒為約用水不約蟲死[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「問：『此戒為約用水，為約蟲死？』答：『戒疏云，此不就損命中制，是深防制；若彼命斷，自依畜戒。是知蟲雖不死，計數成犯。』問：『蟲不可知，罪寧有數？』答：『此據漫心，不論知數，隨用隨擲，冥獲多罪。宿云轉轉，食云咽咽，衣云著著。例皆爾也。』『若爾，懺悔如何陳相？』答：『罪必可知，隨數牒入；不可知者，但云不憶。』」（事鈔記卷二三‧六‧六）

用蟲水戒犯緣
用蟲水戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「四緣：一﹑是蟲水，二﹑知有蟲，三﹑不作漉法，四﹑隨用。犯。」（戒疏記卷一三‧六六‧六）

用蟲水戒緣起
用蟲水戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在拘睒毗，闡陀起屋，蟲水和泥，教人和。長者見嫌無有正法，害眾生命。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷中‧七‧一六）

用蟲水戒開緣
用蟲水戒開緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯中，不知有蟲，作無蟲想；若蟲大，以手動水令蟲去；若漉水灑地，若教人漉者，一切不犯。」資持記釋云：「不犯中，初開迷想，心不當境；若下，次開手觸；若漉下，明順教也。」（事鈔記卷二三‧七‧九）

用袪
用袪[一切經音義（慧琳音義）]上正用字說文云用行也從卜中衛宏按古文或作用音義並同今通作用下却魚反韓詩外傳袪猶去也說文從衣從去聲也

用裨
用裨[新集藏經音義隨函錄]音卑

用誠
用誠[新集藏經音義隨函錄]上步[弓*口]反

用識
用識[佛光大辭典](一)為九種顯識之一。又作正受識。以「三界唯識」為主旨之顯識論（真諦譯）中特立九識之說，謂三界有二種識，一為顯識，一為分別識。顯識為本識，即阿賴耶識，依其轉作五塵四大等之作用，而分為九種，「用識」即其中第三項，係指轉作眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之識。〔成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「九識義」160） (二)與「轉識」同義。謂轉變業識之根本無明而成能見之識。最常見之用例有「轉識得智」、「轉識成智」等。中邊分別論卷上（大三一‧四五一下）：「第一名緣識，第二是用識，於塵受分別，引行謂心法。」（參閱「轉識得智」6626） p2074 

用附
用附[新集藏經音義隨函錄]上蒲和反

用餉
用餉[新集藏經音義隨函錄]式亮反

用餧
用餧[新集藏經音義隨函錄]於位反飤食也

用麴
用麴[一切經音義（慧琳音義）]去六反方言江淮陳楚之間謂之[曹-日]音曲注云楚語轉耳[新集藏經音義隨函錄]丘六反

用黨
用黨[新集藏經音義隨函錄]上步瞢反正作朋

用𠍽
用𠍽[新集藏經音義隨函錄]上蒲[弓*口]反下尸遮反新婆沙作防奢

用𢁙
用𢁙[新集藏經音義隨函錄]音希

用𦒿
用𦒿[新集藏經音義隨函錄]上蒲瞢反正作用

用𧴵
用𧴵[新集藏經音義隨函錄]音茂

甫[囗@士]
甫[囗@士][新集藏經音義隨函錄]上音府下音因

甫此
甫此[一切經音義（慧琳音義）]方父反釋名甫始也

甫沙
甫沙[新集藏經音義隨函錄]上方武反應和尚以逋字替之布胡反或云補婁沙或云富留沙正言富盧沙此云士夫或云丈夫

甫爾
甫爾[一切經音義（慧琳音義）]方武反釋名甫始也廣雅甫眾也

甫生
甫生[新集藏經音義隨函錄]上音府初也

甫當
甫當[一切經音義（慧琳音義）]膚武反甫始也當終也言初始發心終竟一種智也[新集藏經音義隨函錄]上方武反始也我也

甫謐
甫謐[新集藏經音義隨函錄]音蜜

甬生
甬生[一切經音義（慧琳音義）]容腫反考聲云甬謂草花未發也說文草木花盛甬甬也從[甬-用]用聲[甬-用]音含敢反象草木之花未發函函然象形也經從足作踊踊是跳也非經義也

甬睞
甬睞[新集藏經音義隨函錄]來代反

[甬*頁]輪
[甬*頁]輪[一切經音義（慧琳音義）]上含敢反蒼頡篇[甬*頁]下頷也說文[甬*頁]頥也從頁甬聲或作頷下律椿反從車也

甯伽
甯伽[新集藏經音義隨函錄]上奴定反

甯夜
甯夜[新集藏經音義隨函錄]上奴定反

甯氏
甯氏[新集藏經音義隨函錄]上奴㝎反

甯耶
甯耶[新集藏經音義隨函錄]上奴定反

[田*(└@人)]階
[田*(└@人)]階[一切經音義（慧琳音義）]麥耕反博雅[田*(└@人)]癡也說文田民也從田亾聲

田㿖
田㿖[新集藏經音義隨函錄]力魚反又盧路二音非也

田䲧
田䲧[新集藏經音義隨函錄]烏古反正作塢

田与宍
田与宍[新集藏經音義隨函錄]上于月反下而六反正作日也長房錄云日与宍何異

田中智學
田中智學[佛光大辭典]（1861～1939）日本宗教改革運動者。東京人。十歲時，於一之江妙覺寺出家，法號智學，後為復興在家佛教而脫宗歸俗。先後創有蓮華會、國柱會，鼓吹在家佛教運動，並發行妙宗、日蓮主義、毒鼓、天業民報等刊物，鼓吹日蓮主義，影響當時學者甚大，尤以高山樗牛為顯著。著有宗門之維新、日蓮聖人之教義、帝國憲法講義等。其主張係以日蓮教學作為戒壇論之中心，與明治之國家主義融和，同時與歷史學者重野安繹論爭日蓮龍口法難之事，並攻擊基督教與佛教其他各宗等；其活動代表日蓮宗近代化之一面，盛況一時。昭和十四年入寂，享年七十九。 p2074 [中華佛教百科全書]日本佛教改革運動家。東京人。幼名巴之助，號巴雷、師子王道人。十歲入一之江妙覺寺剃度，法號智學。後就學於日蓮宗飯高檀林、日蓮宗大教院。尋因病休學，返回一之江。後來，為振興居士佛教而脫宗還俗，積極提倡居士佛教以謀求佛教的新生。曾創設蓮華會、立正安國會（後改稱國柱會）等，藉演講與著述以展開傳教活動，主要在提倡依據法華思想而形成的日本國體學。並發行「妙宗」、「日蓮主義」、「毒[HK2756-16]」、「天業民報」等刊物，其所創設的國柱會，核心理念是「天皇崇拜與排外式的民族主義」的日蓮思想。對佛教界影響頗鉅。其主張係以日蓮教學的戒壇論為中心，而與明治時代的國家主義相融合，影響高山樗牛、姊崎正治等人，並帶動日蓮宗趨向近代化。昭和十四年示寂，享年七十九。著有《宗門之維新》《本化攝折論》《大國聖日蓮上人》《日蓮聖人之教義》《本化妙宗式目》《帝國憲法講義》等。

[田/(儿@知)]𩲐
[田/(儿@知)]𩲐[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]知反下眉秘反

[田/八/ㄅ]歿
[田/八/ㄅ]歿[新集藏經音義隨函錄]音沒

[田/八/力]令
[田/八/力]令[新集藏經音義隨函錄]音全

[田/八/力]歿
[田/八/力]歿[新集藏經音義隨函錄]音沒

[田/八/力]裹
[田/八/力]裹[新集藏經音義隨函錄]音里

田區
田區[新集藏經音義隨函錄]丘愚反

[田/十]摩
[田/十]摩[新集藏經音義隨函錄]上音卑又音俾

田[卄/升]
田[卄/升][新集藏經音義隨函錄]見藏作豆徒𠋫反音義作斜替之非

田[卄/斗]
田[卄/斗][一切經音義（慧琳音義）]或作斜都口反此宜作斗字

[田/咎]漏
[田/咎]漏[新集藏經音義隨函錄]上音䡄正作晷

田圃
田圃[新集藏經音義隨函錄]音補

田埜
田埜[一切經音義（慧琳音義）]驛者反毛詩傳云郊外謂之野集作埜古文字也[新集藏經音義隨函錄]音野

田墌
田墌[新集藏經音義隨函錄]音隻

田[(天*天)/皿]
田[(天*天)/皿][新集藏經音義隨函錄]自南反悞

田夫
田夫[獅子吼站阿含經簡註]農夫。[佛光阿含藏]田夫(kasaka)(巴)，即農夫、耕作者。

田夫即身成佛秘法
田夫即身成佛秘法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）先本尊加持，為智拳印，次一印三明，先於內五股印大咒三返，次以同印二頭指招中咒（口傳）三返，次以同印二大指押二無名，小咒（口傳）三返。見日本心舟七刀印田五。

田家
田家[一切經音義（慧琳音義）]徒年反爾雅田土也說文陳樹稻穀曰田也經文作佃徒見徒年二反說文佃中也春秋傳曰乘中佃謂一轅車也佃非此義[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄐㄧㄚ 農家。《漢書．卷六六．楊敞傳》：「田家作苦，歲時伏臘，亨羊炰羔，斗酒自勞。」唐．孟浩然〈過故人莊〉詩：「故人具雞黍，邀我至田家。」

田廣大性
田廣大性[法相辭典（朱芾煌）]如現法受業中說。

田擣
田擣[新集藏經音義隨函錄]上巨久反下都老反

[田*支]獵
[田*支]獵[一切經音義（慧琳音義）]徒賢反取禽獸也有作田白虎通為田除害故曰田獵也

[田*支]遊
[田*支]遊[一切經音義（慧琳音義）]上殿年反顧野王云田從禽獵也遊田[按-女+(火/又)]狩總名也說文從攴田聲也[新集藏經音義隨函錄]上徒年反

[田/日]犯
[田/日]犯[新集藏經音義隨函錄]上莫報莫北二反干也涉也正作[曰/日]

[田*木]𡺙
[田*木]𡺙[新集藏經音義隨函錄]見藏經作槗泉上巨[憍-(夭/口)+右]反下音全又上力出反下音全出郭氏音

[田*欠]火
[田*欠]火[新集藏經音義隨函錄]上尺維反正作吹

田殖
田殖[一切經音義（慧琳音義）]時力反蒼頡篇殖種也廣疋云殖生也

田清淨
田清淨[法相辭典（朱芾煌）]如八種異熟因由三緣增長中說。

田漁
田漁[新集藏經音義隨函錄]上正作畋下音魚

田獵
田獵[續一切經音義]上徒年反正作畋白虎通云畋為田除害故曰畋獵如經文作田非案字書作畋古者肉食取禽獸曰畋下良涉反爾雅獵虎也郭注云凌獵暴虐也從犬巤聲也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄌㄧㄝˋ 打獵。《禮記．王制》：「佐車止，則百姓田獵。」《孟子．梁惠王下》：「今王田獵於此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美。」

[田*男]姑
[田*男]姑[新集藏經音義隨函錄]上求有反

[田*男]甥
[田*男]甥[新集藏經音義隨函錄]上巨久反下所京反

田畒
田畒[新集藏經音義隨函錄]莫口反

田畦
田畦[一切經音義（慧琳音義）]下惠珪反王注楚辭云畦區也釋名云二十五畒為小畦五十畒為大畦也說文亦同此說從田圭聲[新集藏經音義隨函錄]音携[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄒㄧ 在田裡用土埂分隔的小塊田地。如：「從高處望著山腳下種著不同作物的一塊塊田畦，正像縫綴不同花色的大地毯。」

田畯
田畯[一切經音義（慧琳音義）]遵浚反鄭注周禮云古之先田教民者曰畯爾雅畯田夫也掌田之官也形聲字[新集藏經音義隨函錄]音俊農夫別名

田疇
田疇[一切經音義（慧琳音義）]直流反蒼頡篇田種禾稼也疇耕地名[新集藏經音義隨函錄]直由反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄔㄡˊ 田地。《國語．周語下》：「田疇荒蕪，資用乏匱。」元．關漢卿《竇娥冤．第一折》：「想當初你夫主遺留，替你圖謀，置下田疇。」

[田*疋]窓
[田*疋]窓[新集藏經音義隨函錄]上所初反

田相衣
田相衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）袈裟之竪橫割截而不縫綴，似田畔者，名田相衣。釋氏要覽上曰：「僧祇律云：佛住王舍城帝釋石窟前經行，見稻田畦畔分明，語阿難言：過去諸佛衣相如是，從今依此作衣相。」

田素菴
田素菴[佛光大辭典]宋末元初人，屬臨濟宗。又作田素庵。江都（江蘇）人，世為望族，自幼慧絕，補弟子員，屢試不第，遂萌出離之志。後參謁何密菴太守，得其心印。恆握竹篦，勘驗僧徒，為四方所仰重，禪林間尊稱為田大士而不直呼其名。居城之田家巷，以宅為菴，四方參扣之士，日擁座下一日，茶話時，忽擲盞合掌，別眾而逝。生卒年均不詳。〔五燈全書卷五十八〕 p2075 

田翁
田翁[新集藏經音義隨函錄]烏公反

田蚡
田蚡[一切經音義（慧琳音義）]扶粉反人姓名漢丞相[新集藏經音義隨函錄]扶文反周大夫名也又扶吻反漢時人名

田蠶
田蠶[新集藏經音義隨函錄]自南反

田衣
田衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）袈裟之異名。以袈裟割截作田畔之相也。佛祖統紀三十七曰：「梁武帝服田衣，北面敬禮，受具足戒。」見田相衣條。[佛光大辭典]袈裟之別稱。又作水田衣、田相衣。即將布割截成塊狀，而後加以縫綴，因形狀猶如田畦，故稱田衣。釋氏要覽卷上田相起緣條（大五四‧二六九上）：「僧祇律云：佛住王舍城，帝釋石窟前經行，見稻田畦畔分明，語阿難言：『過去諸佛衣相如是，從今依此作衣相。』」佛祖統紀卷三十七（大四九，三五○上）：「帝服田衣，北面敬禮，受具足戒。」（參閱「袈裟」4784） p2075 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄧ 袈裟。出家人所穿的衣裳。因為出家人是眾生的福田，供養出家人有大功德，故稱為「田衣」。《廣弘明集．卷二五》：「竊聞：真俗異區，桑門割有生之戀；幽顯殊服，田衣無拜首之客。」也稱為「福田衣」。

田豆
田豆[新集藏經音義隨函錄]或作苴同徒𠋫反經音義中作斗都口反又云冝作井字並非

田𠧸
田𠧸[新集藏經音義隨函錄]音魯

由
由[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十二頁云：既命終已，導引近生，令得生起；是其由義。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ, [

[由/ㄆ]然
[由/ㄆ]然[新集藏經音義隨函錄]上楚色反

由㤢
由㤢[新集藏經音義隨函錄]音墮

由乾
由乾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）由乾陀羅之略。山名。[一切經音義（慧琳音義）]巨焉反火論作揵陀羅山此譯云由揵者雙陀羅尼雙持山也[新集藏經音義隨函錄]巨焉反正作𠃵瑜伽論云持雙山

由乾陀山
由乾陀山[一切經音義（慧琳音義）]此云持雙山也

由乾陀山王
由乾陀山王[翻梵語]譯曰雙時

由二性
由二性[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷七頁云：由二性者：由於一識，安立相見。即此一識，一分成相；第二成見。眼等諸識，即於二性安立種種。謂一識上，如其所應，一分變似種種相生；第二變似種種能取。若就意識，即以一切眼為最初，法為最後，諸識為相；意識識為見。由此意識遍分別故。似一切識而生起故。無性釋四卷十二頁云：由二性者：謂相及見。於一識中，有相、有見、二分俱轉。相見二分，不即不離。始從眼識，乃至身識，隨類各別變為色等種種相識；說名相分。眼等諸識，了別境界，能見義邊，說名見分。又所取分名相，能取分名見。是名二性。

由他識轉變有殺害事業
由他識轉變有殺害事業[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十論十頁云：若唯有識，無身語等；羊等云何為他所殺？若羊等死不由他害；屠者云何得殺生罪？頌曰：由他識轉變，有殺害事業。如鬼等意力，令他失念等。論曰：如由鬼等意念勢力，令他有情，失念得夢；或著魅等，變異事成。具神通者，意念勢力，令他夢中，見種種事。如大迦多衍那，意願勢力，令娑刺拏王等，夢見異事。又如阿練若仙人意憤勢力，令吠摩質呾利王，夢見異事。如是由他識轉變故；令他違害命根事起。應知死者，謂眾同分。由識變異，相續斷滅。復次頌曰：彈吒迦等空，云何由仙忿。意罰為大罪；此復云何成。論曰：若不許由他識轉變增上力故，他有情死；云何世尊為成意罰是大罪故，返問長者鄔波離言：汝頗曾聞何因緣故，彈吒迦林，末蹬伽林，羯陵伽林，皆空閑寂？長者白佛言：喬答摩！我聞由仙意憤恚故。若執神鬼，敬重仙人，知嫌為殺；彼有情類，不但由仙意憤恚者；云何引彼，成立意罰為大罪性，過於身語。由此應知但由仙忿，彼有情死。理善成立。

由何能入所應知相
由何能入所應知相[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十七頁云：由何能入？由善根力所任持故。謂三種相、練磨心故；斷四處故；緣法義境，止觀恒常，慇重加行，無放逸故。

由內障礙飲食
由內障礙飲食[法相辭典（朱芾煌）]如餓鬼趣三種中說。

由利宜牧
由利宜牧[佛光大辭典]（1822～1899）日本臨濟宗天龍寺僧。又作由理宜牧。字滴水，號無異室，晚年號雲母。初師事龍勝寺大法和尚，十九歲後立志苦修實參，投儀山善來座下。嘗究白隱慧鶴（1685～1768）之宗旨，輔佐聵翁和尚弘法，隨侍義堂十餘年，深研蘊奧。元治元年（1864），天龍寺為兵火燒毀，師自背負臨川寺之祖像隱遁。明治元年（1868）義堂遷化後，始出山為眾說法。十二年二月，與高足龍淵發起再建天龍寺之大業，歷經艱辛始告完成。十七年，與山岡鐵舟居士等協力請求追諡白隱為「正宗國師」。先後任天龍寺派管長、補大教正，並任禪宗三派管長。三十二年於林丘寺雲母庵入寂，享年七十八，天龍寺派追尊為中興之祖。一生教化甚廣，門下及著作甚多。〔滴水禪師年譜、愚庵全集〕 p2076 

由唯識
由唯識[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷七頁云：由唯識者：唯有識故。一切諸識，皆唯有識。由所識義，無所有故。無性釋四卷十二頁云：由唯識者：是無義義。故次說言無有義故。所說唯言，專為遣義。

由外障礙飲食
由外障礙飲食[法相辭典（朱芾煌）]如餓鬼趣三種中說。

由屠
由屠[新集藏經音義隨函錄]音[除/土]

由延
由延[獅子吼站阿含經簡註]長度單位，帝王一天行軍的里程，約七、八公里。另譯作「由延」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Yojana，見由旬條。[新集藏經音義隨函錄]羊然反又音征悞也

由恕
由恕[新集藏經音義隨函錄]聿預反

由惡無休息
由惡無休息[獅子吼站阿含經簡註]由於惡（報）而不能休息。

由提迦花
由提迦花[一切經音義（慧琳音義）]古音云此名行花行音戶郎反[翻梵語]譯曰行也

由揳
由揳[新集藏經音義隨函錄]先結反

由揵陀羅山
由揵陀羅山[翻梵語]亦云由乾地　譯曰由楗者雙地羅者持

[由/日]盾
[由/日]盾[新集藏經音義隨函錄]上直右反下市准反正盾

[由/日]胤
[由/日]胤[新集藏經音義隨函錄]上直右反下以日反

由旬
由旬[獅子吼站阿含經簡註]長度單位，公牛掛軛行走一日的距離，約七、八公里。另譯作「由延」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Yojana，又作俞旬，揄旬，由延，或踰闍那。新稱踰繕那。為計里程之數目。帝王一日行軍之里程也。或云四十里，或云三十里。西域記二曰：「夫數量之稱，謂踰繕那，舊曰由旬，又曰踰闍那，又曰由延，皆訛略也。踰繕那者，自古聖王一日軍行也。舊傳一踰繕那四十里矣，印度國俗乃三十里。聖教所載惟十六里，窮微之數，分一踰繕那為八拘盧舍。拘盧舍者，謂大牛鳴聲所極聞稱拘盧舍，分一拘盧舍為五百弓，分一弓為四肘，分一肘為二十四指，分一指節為七宿麥。」玄應音義二曰：「俞旬，又作由旬，或作由延，又作踰闍那，皆訛也。此言踰繕那，此譯云：合也，應也。計合應爾許度量，同此方驛邏也。」有部百一羯磨三曰：「言踰繕那者，既無正翻義，當東夏一驛可三十餘里，舊云由旬者訛略。若准西國俗法，四俱盧舍為一踰繕那，計一俱盧舍可有八里，即是當其三十二里。若准內教，八俱盧舍為一踰繕那，一俱盧舍有五百弓，弓有一步數，准其步數纔一里半餘，將八倍之當十二里，此乃不充一驛。親驗當今西方踰繕那可有一驛，故今皆作一驛翻之，遮無遠滯。」註維摩經六：「肇曰：由旬天竺里數名也。上由旬六十里，中由旬五十里，下由旬四十里也。」一指節者，橫大母指而取其厚量也。又一肘者，自肘之本端至中指之末也。惠運之俱舍記曰：「一肘者，自肘本端至中指末也，一尺八寸。」智證之雜記曰：「橫大母指而取其厚，以為一指也。」俱舍論十二曰：「贍部洲人身，多長十三肘半，於中少分有長四肘。」積算此指節之量可知由旬之度。[一切經音義（慧琳音義）]踰繕那限量義有餘經說四十里為一踰繕那俱舍論說極微微金水兔羊牛隙塵蟣蝨麥指節後後增七倍二十四指肘四肘為弓量五百俱盧舍此八踰繕那十六里半餘[翻梵語]亦云踰闍那　譯曰諸者曰五百弓為拘盧舍八拘盧舍為一喻闍那[佛光阿含藏]由旬(yojana)(巴)，又作俞旬、由延，為印度計里程之數目，一由旬有三十里、四十里、五十里、六十里等四種說法，但說四十里為一由旬者居多。由旬(yojana)(巴)，計算距離之單位，一由旬約計七哩。由旬(yojana)(巴)，印度計算距離之單位。其說法不一，有謂三十里或四十里為一由旬。由旬(yojana)(巴)，又作由延，印度計里程之數目，為帝王一日行軍之里程。一由旬為四十里，或謂三十里。「旬」，麗本作「延」，今依據聖本改作「旬」。[阿含辭典（莊春江）]yojana的音譯，另譯作「由延；拘婁舍」，古印度的長度單位，現代有七、十一、十四、十九公里之不同考定。[佛光大辭典]梵語  yojana 之音譯，巴利語同。意譯合、和合、應、限量、一程、驛等。又作踰闍那、 踰繕那、瑜膳那、俞旬、由延。為印度計算里程之單位。蓋梵語  yojana 乃「附軛」之義，由語根  yuj 而來的名詞；即指公牛掛軛行走一日之旅程。另據大唐西域記卷二載，一由旬指帝王一日行軍之路程。  有關由旬之計數有各種不同說法：(一)就由旬換算拘盧舍而言：印度之國俗係採取四拘盧舍為一由旬。於佛典中，亦有以四拘盧舍為一由旬者，如方廣大莊嚴經卷四現藝品、摩登迦經卷下明時分別品等為其例；然佛典大多以八拘盧舍為一由旬，如有部毘奈耶卷二十一、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十二等所載皆是。(二)若配合我國之里數亦有異說：據大唐西域記卷二載，舊傳之一由旬可換算為四十里，印度之國俗為三十里，佛教為十六里；慧苑音義卷下載為十六或十七餘里。另據義淨之有部百一羯磨卷三之夾注載，印度之國俗為三十二里，佛教為十二里。  此外，近代學者富烈特（J. Flect）與弗斯特（Major Vost）二人，分別基於印度之一肘（梵  hasta）為半碼或少於半碼來換算為英哩，故若依富烈特之說，並換算為公里，則舊傳之一由旬為十九點五公里，印度之國俗為十四點六公里，佛教為七點三公里；若依弗斯特之說，則舊傳為二十二點八公里，印度國俗為十七公里，佛教為八點五公里。〔摩訶僧祇律卷九、翻梵語卷十、注維摩詰經卷六、玄應音義卷二、卷三、慧琳音義卷一、卷二十七、J. Flect: Yojana andli （J.R.A.S. 1906）〕 p2075 [中華佛教百科全書]印度的里程單位。梵名又音譯作俞旬、由延、踰繕那、踰闍那。意譯為一程、限量、應、和合、合。梵語yojana，原指牡牛掛軛行走一日的里程。但有關此一日里程的距離，有多種說法。佛典中，《有部毗奈耶》卷二十一、《大毗婆沙論》卷一三六、《俱舍論》卷十二、《順正理論》卷三十二等，以八拘盧舍（krośa）為一由旬；《方廣大莊嚴經》卷四〈現藝品〉、《摩登迦經》卷下〈明時分別品〉、《摩訶僧祇律》卷九等，以四拘盧舍為一由旬。若將由旬配合中國的里數，亦有數說。(1)《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五以四十里為一由旬。《注維摩詰經》卷六（中）僧肇所說亦同。(2)《大唐西域記》卷二載，踰繕那乃指聖王一日行軍的路程。舊傳一踰繕那為四十里，印度國俗為三十里，佛教則惟十六里。(3)《慧苑音義》卷下說，一由旬有十六里或十七里餘。(4)義淨於《有部百一羯磨》卷三的夾註記載，印度的國俗是三十二里，佛教為十二里。另據近代學者的說法，弗烈特（J. Flect）以印度的一肘為半碼而換算由旬，認為佛教的一由旬十六里相當於七點三公里，印度國俗的三十里相當於十四點六公里，舊傳的四十里大約是十九點五公里。然而，浮斯特（MajorVost）以一肘為半碼多來換算，佛教是八點五公里，國俗約十七公里，舊傳約二十二點八公里。〔參考資料〕　《翻梵語》卷十；《玄應音義》卷二、卷三；《慧琳音義》卷一、卷二十七；《翻譯集》卷八；烈維著‧馮承鈞譯《正法念處經閻浮提洲地誌勘校錄》；S. N. Majumdar《Cunninghamś Ancient Geo-graphy of India》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]印度計里程的數目，每由旬有三十里、四十里、五十里、六十里的四種說法，但說四十里為一由旬者居多。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄒㄩㄣˊ 量詞。古印度計算路程的單位。為梵語yojana的音譯。

由正思擇食於所食
由正思擇食於所食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷七頁云：云何名為由正思擇食於所食？正思擇者：如以妙慧、等隨觀察段食過患。見過患已；深生厭惡，然後吞咽。云何名為觀見過患？謂即於此所食段食，或觀受用種類過患，或觀變異種類過患，或觀追求種類過患。

由此差別
由此差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十五頁云：由此差別者：謂由貪瞋癡所染污心，令彼差別。

由犾
由犾[新集藏經音義隨函錄]助亮反〡㒵也正作狀也

由相
由相[一切經音義（慧琳音義）]今作塊同苦對反說文堅土也土塊也

由研
由研[新集藏經音義隨函錄]五堅反

由種種
由種種[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷七頁云：又於三中唯就意識以為種種。所取境界，不決定故。其餘諸識，境界決定。又無分別。意識、分別。故唯於此，安立第三種種相見。是故於此意識，具足安立唯識。無性釋四卷十二頁云：由種種者：種種行相而生起故。於一識中，一分變異似所取相；一分變異似能取見。此之二分，各有種種差別行相，俱時而起。若有不許一識一時有種種相；應無一時覺種種境。

由系
由系[新集藏經音義隨函錄]胡計反

由緒
由緒[一切經音義（慧琳音義）]辭與反絲端也廣雅緒末也緒餘也謂殘餘也事也業也[新集藏經音義隨函錄]音序系也

由藉
由藉[一切經音義（慧琳音義）]情夜反從草耤聲

由褅
由褅[新集藏經音義隨函錄]音帝正作揥芬陁利作由帝

由訶
由訶[獅子吼站阿含經簡註]莊嚴，宮殿名。另譯為「大正樓」。[佛光阿含藏]由訶(byūha)(巴)，意為莊嚴，宮殿名。[阿含辭典（莊春江）]為音譯，宮殿名，另譯為「大正樓」，「訶」讀作「喝」。

由譽
由譽[新集藏經音義隨函錄]正作猶豫疑也不定也

由鄙
由鄙[一切經音義（慧琳音義）]悲美反鄙惡也廣雅鄙恥羞愧也

由離
由離[新集藏經音義隨函錄]力義反正作離

由𠃵陁羅山
由𠃵陁羅山[新集藏經音義隨函錄]新論云踰健達羅此云持雙山謂此山峯有二龐道故以名也隴

由𨷂
由𨷂[新集藏經音義隨函錄]丘月反

甲
甲[新集藏經音義隨函錄]上居冝反[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄚˇ[名]1.天干的第一位。2.古代軍人穿的護身衣物。以皮革或金屬片製成。如：「盔甲」、「鎧甲」、「披甲」。《孟子．梁惠王上》：「兵刃既接，棄甲曳兵而走。」3.指軍人、兵士。《左傳．宣公二年》：「伏甲將攻之。」4.動物身上具有保護作用的硬殼。如：「龜甲」、「鱗甲」。5.手指、腳趾上的角質硬殼。如：「指甲」、「腳趾甲」。6.引申為圍護於物體外的堅硬保護殼。如：「裝甲車」。7.古代基層治安制度的戶口編制名稱。如：「保甲」。元．施惠《幽閨記．第六齣》：「奉上司明文，遍張文榜，畫影圖形，十家為甲，排門粉壁，各處挨捕。」8.量詞。臺灣計算地積的單位。一甲有二千九百三十四坪，等於零點九七公頃。[形]等第最優的。如：「甲等」、「甲級」。[動]超出群眾、位居首位。如：「富甲天下」、「桂林山水甲天下」。[代]假定的代名詞。如：「某甲」、「甲地」。北齊．顏之推〈還魂志〉：「婢逐呼云：『某甲欲奸我！』濟即令人殺之。」(二)ㄐㄧㄚˋ[名]動物名。指甲魚。脊椎動物亞門爬蟲綱龜鱉目。外形像龜，背甲呈灰黑色，有軟皮。腹部白色或淡黃色。頸部甚長，四肢粗短，有厚蹼。多棲息於湖沼等溫、熱帶水域。背甲圓形，邊緣柔軟，肉供食用，甲殼可入藥。也稱為「鱉」。

甲乙徒弟院
甲乙徒弟院[佛光大辭典]宋初以降，寺院住持示寂或引退之際，順次以上位之弟子繼承其職，一般寺院皆採用此師徒相傳之法。與此繼承法相異者，為「十方住持院」，即住持之任命不拘師徒關係，而拔擢自十方之高僧大德。 p2076 

甲冑
甲冑[一切經音義（慧琳音義）]古文[革*由]同除救反廣雅兜鍪也亦言鞮鍪也[新集藏經音義隨函錄]直右反直▆也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˇ　ㄓㄡˋ 鎧甲和頭盔。《書經．說命中》：「唯口起羞，惟甲冑起戎。」《西遊記．第二回》：「那魔王穿了甲冑，綽刀在手，與眾妖出得門來。」

甲冑印
甲冑印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）先以二手合掌當心，即以二頭指附於二中指之背，並竪二大指，捻二中指之中節。

甲冑印明
甲冑印明[佛光大辭典]為密教印相之一。係修行人生起化導他人之大悲心，遂立下大誓，猶如披著堅固之甲冑，迴入生死界，降伏魔界而利益眾生，此時即須結誦甲冑印明來加持身上之五處。此一印明為金剛界修法時，於已自證成道後，為成就化他之德所結誦者。與胎藏法之「擐金剛甲印」同印。其印相為：先以二手作「虛心合掌」，置於心前，即以二食指附於二中指指背之上節，並豎二拇指，捻二中指指側；此印亦即大三股印，表示披著「心、佛、眾生」三平等的金剛甲冑之義。 其真言為：唵（oj，歸命）縛日羅迦縛制（vajra kavace，金剛甲冑）縛日哩（vajri，金剛）矩嚧（kuru，作）縛日羅縛日隸（vajra vajre，金剛極金剛）馱鍐（damam，施我）。 p2078 

甲冑嚴印明
甲冑嚴印明[佛學大辭典（丁福保）]（真言）略出經一曰：「若欲便轉即作甲冑契莊嚴己身，即誦此密語唵砧（如如等同大空），以此密語擁護己身。其契法，以止觀二羽各結金剛拳，申進力度（左中頭指）；於力度（右頭指）頭想字；於進度頭，想砧字於其心上結；以進力度三相遶之，如繫甲狀，又移置背，復至臍腰處繞膝，咽喉顦額，頸前頂後，皆三繞如繫甲狀；即便垂下，從檀慧度（左小指）次第解散，猶如天衣，至心即止。」

甲剎
甲剎[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）十剎之外，甲於禪剎者。象器箋一曰：「支那甲剎，有龍朔山集慶寺，華嚴山顯報寺等，不得盡錄。日本甲剎有平安山佛心寺，靈龜山景德寺等，不得盡錄。」[佛光大辭典]指甲（首位）於諸禪院之剎（寺）；又指各州首位之禪剎。即南宋末至元初，官府於五山、十剎之外，所設禪院之寺格。據禪林象器箋卷一載，我國甲剎，有龍朔山集慶寺、華嚴山顯報寺等；日本甲剎，有平安山佛心寺、靈龜山景德寺等。 據扶桑五山記、和漢禪剎次第二書中所列舉之甲剎，及其開山住持、所在地點等為：(一)華藏毘陵顯報寺，密印安民開創，位於常州（江蘇無錫）。(二)大龍翔集慶寺（鳳山天界寺），笑隱大訢開創，位於建康府金陵（江蘇江寧）。(三)仰山太平興國寺，仰山慧寂開創，位於袁州（江西宜春）。(四)太平龍興寺（廬山東林寺），東林常總開創，位於江州南康軍（江西星子縣）。(五)承天能仁寺，傳宗開創，位於蘇州長州縣（江蘇吳縣）。(六)大慈教忠報國寺，笑翁妙堪開創，位於明州寧波府（浙江鄞縣）。(七)金山龍遊寺，斐頭陀開創，位於潤州鎮江府（江蘇鎮江）。(八)焦山普濟寺（定慧寺），位於潤州鎮江府（江蘇鎮江）。(九)何山移忠寺，佛燈守珣開創，位於湖州安吉府（浙江吳興）。(十)鳳臺山保寧寺，牛頭法融開創，位於建康府（江蘇江寧）。(十一)報恩光孝寺（嘉禾天寧寺），位於秀州嘉興府（浙江嘉興）。(十二)永福寺，位於饒州（江西鄱陽）。(十三)百丈山大智壽聖寺，百丈懷海開創，位於洪州隆興府（江西南昌）。(十四)廣惠寺（清涼寺），法眼文益開創，位於建康府金陵（江蘇江寧）。(十五)雁山能仁普濟寺，竹庵士珪開創，位於鎮江府（江蘇鎮江）。(十六)廬山圓通崇勝寺，道濟開創，位於江州山北路（位於江西）。(十七)廬山開先華藏寺，開先善暹開創，位於江州南康郡（江西雩都）。(十八)資福顯忠寺，資福如寶開創，位於湖州（浙江吳興）。(十九)壽山本覺寺，位於秀州嘉興府（浙江嘉興）。(廿)香山智度寺，慈溪智莊開創，位於明州慈溪縣（浙江慈谿）。(廿一)楓橋普明寺，興聖國師開創，位於蘇州平江府（江蘇吳縣）。(廿二)鼓山湧泉寺，鼓山神晏開創，位於福州閩縣（福建閩侯）。(廿三)蓮華峰大覺寺，高峰原妙開創，位於杭州臨安縣（浙江臨安）。(廿四)疏山白雲寺，疏山匡仁開創，位於撫州（江西臨川）。(廿五)黃龍山崇恩寺，黃龍超惠開創，位於洪州隆興府（江西南昌）。(廿六)廣福寺，智顗開創，位於婺州（浙江金華）。(廿七)長蘆山洪濟寺，位於真州（江蘇儀徵）。(廿八)東禪寺，位於福州閩縣（福建閩侯）。(廿九)報國寺，一峰齊開創，位於杭州（浙江杭縣）。(卅)嵩山少林寺，佛陀禪師開創，位於洛州河南府（河南洛陽）。(卅一)二祖山，慧可開創，位於磁州彰德府（河北安陽）。(卅二)三祖山山谷寺，僧璨開創，位於舒州（安徽懷寧）。(卅三)四祖山慈覺寺，道信開創，位於蘄州黃梅（湖北黃梅）。(卅四)五祖山真慧寺，弘忍開創，位於蘄州黃梅（湖北黃梅）。(卅五)六祖山法泉寺，慧能開創，位於韶州曹溪（廣東曲江）。 p2077 

甲寺
甲寺[佛光大辭典]位於韓國忠清南道公州郡雞龍山西側，故又稱雞龍甲寺。相傳西元四二○年代，高句麗之高僧阿道和尚所創建。於新羅統一時代（669～917），本寺成為華嚴宗之大道場。至李朝時代（1392～1910），日本豐臣秀吉曾於一五九二年、一五九七年兩度入侵，此地更成為僧兵抵禦外敵之大根據地。全國民眾受此感化，亦頻傳捨身救國之事蹟。 p2076 [中華佛教百科全書]位於韓國忠清南道公州郡雞龍山。係百濟僧（或謂高麗僧）阿道於百濟久爾辛王元年（420）所創。原名雞龍岬寺，新羅文武王十九年（679），新羅僧義湘加以修建，改稱甲寺，並設立華嚴道場，成為華嚴十剎之一。李朝宣祖二十六年（1592），因日本豐臣秀吉入侵（壬辰倭亂）而焚毀。孝宗五年（1654）與李太王刊三年（1899），復大事整修。境內有大雄殿、應番閣、大寂殿、八相殿、振海堂、寂默殿、三聖閣等堂宇，以及浮屠（墓塔）、千斤梵鐘、《月印釋譜》之木刻版等寶物。〔參考資料〕　《韓國寺剎全書》卷上。

甲念佛
甲念佛[佛光大辭典]即以高音調唱念佛號，為日本佛教唱念佛號法之一。即於例行作法中，以唐音唱念阿彌陀經之前後，用高音調來唱念佛號，先唱念一聲「南無阿彌陀佛」六字，再唱念二聲「阿彌陀佛」四字，合為三聲。通常由導師獨唱至第一句之第五「陀」字，接著由眾僧自第六之「佛」字同聲誦唱。（參閱「合殺」2266） p2077 

甲挨
甲挨[新集藏經音義隨函錄]才木反正作族也又於騃於改二反並非也

甲棒
甲棒[新集藏經音義隨函錄]步譐反

甲棤
甲棤[新集藏經音義隨函錄]私積七雀二反皮甲也又音錯

甲爪
甲爪[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

甲[由/日]
甲[由/日][新集藏經音義隨函錄]丈右反

甲立
甲立[佛光大辭典]為折成花瓣形之折紙，通常折挺，安立於盛裝供物之「華足」上部周圍。為日本佛教所用。原稱饗立，係於饗膳之正式場合中，立於盛物器具之折紙，後轉訛稱為甲立。其用途，可使華足盛滿供物而不溢落，今為裝飾佛前供物之用。 p2076 

甲縺
甲縺[一切經音義（慧琳音義）]音連連甲繩也[新集藏經音義隨函錄]音蓮

甲赤
甲赤[一切經音義（慧琳音義）]上緘洽反案經十指甲即義甲為得今從肉作胛是肩胛之字非也

甲隆
甲隆[新集藏經音義隨函錄]力中反

[甲*頁]邪
[甲*頁]邪[新集藏經音義隨函錄]同上

甲馬
甲馬[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天香樓偶得曰：「俗於紙上畫神佛像而祭賽之，謂之甲馬。以此紙為神佛憑依，似乎馬也。」武林舊事曰：「有印馬作坊。」案今之甲馬，紙上竟繪一馬。[佛光大辭典]民間在紙上畫神、佛之像而祭燒之，稱為甲馬。天香樓偶得：「俗於紙上畫神、佛像，塗以紅黃采色，而祭賽之，畢即焚化，謂之甲馬。以此紙為神、佛之所憑依，似乎馬也。」〔水滸傳第三十七回〕 p2078 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˇ　ㄇㄚˇ, 1.鎧甲和戰馬。泛指戰爭、軍備。唐．杜甫〈嚴氏溪放歌〉：「天下甲馬未盡銷，豈免溝壑常漂漂。」《宋史．卷一九○．兵志四》：「臣竊謂陝西、河東弓箭手，官給良田，以備甲馬。」 2.印有佛像、神像的神符。《水滸傳．第三八回》：「把兩個甲馬拴在兩隻腿上，作起神行法來，一日能行五百里。」《通俗編．神鬼》：「甲馬：俗于紙上畫神佛像而祭賽之，謂之甲馬。」

甲[骨*專]
甲[骨*專][新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]

甲麝
甲麝[續一切經音義]上古狹反下神夜反切韻麝香獸香也尒雅曰麝父麕足郭注云脚似麕而有香也按本草甲亦獸甲煎而成香經言甲麝今據壇法甲麝雖香為傍生身分故不用也

申兒
申兒[新集藏經音義隨函錄]人支反諸錄作申兜本非

申兒本經
申兒本經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）申日兒本經之略名。

申兜
申兜[新集藏經音義隨函錄]如支反正作兒

申怒林
申怒林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見申瑟知林條。[翻梵語]應云申怒波　譯曰實也

申恕
申恕[獅子吼站阿含經簡註]印度黃檀，為豆科黃檀屬的落葉大喬木，原產於印度。又譯為「身恕」、「尸舍婆」、「尸攝惒」。[一切經音義（慧琳音義）]亦言申恕波林此譯云實森謂貞實也[新集藏經音義隨函錄]書去反[阿含辭典（莊春江）]siṃsapā，樹的一種。

申据
申据[新集藏經音義隨函錄]音居

申日
申日[佛學大辭典（丁福保）]（人名）譯曰首寂。長者名。見玄應音義八。[新集藏經音義隨函錄]音越[佛光大辭典]意譯為首寂。為王舍城一長者名，其子即月光童子。申日嘗與不蘭迦葉等六師外道共同謀害佛陀，即假意請佛陀來受供養，暗中則設火坑及毒飯，思欲害之；佛陀雖知其詭計，然愍其狂愚而許之。時申日有一子名為月光，年僅十六，識德高超，遂勸諫其父而讚歎佛德，謂佛身乃金剛不壞之體。申日不聽，遣使迎佛陀。佛陀一到即以神力化現諸種莊嚴，則火坑忽變浴池，申日大驚而悔罪，六師外道等亦皆慚愧而逃竄。佛陀乃為之講說八解、四諦、三脫、六度等法，申日遂開悟，而得不退轉法忍。〔申日經、月光童子經、申日兒本經、玄應音義卷八〕 p2079 

申日兒
申日兒[新集藏經音義隨函錄]中音越

申日兒本經
申日兒本經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋求那跋陀羅譯，此經與月光童子經共記德護長者經所說月光童子之事。

申日兒本經一卷
申日兒本經一卷[新集藏經音義隨函錄]下于月反大集經作申越此云首寂傳記作申[自/兒]本又作申日兜並非也

申日兜
申日兜[新集藏經音義隨函錄]下音兒注云別錄云申日兜悞也唯此一錄改作兒字正也

申日經
申日經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護所譯月光童子經之異名，又宋求那跋陀羅所譯申日兒本經之略名。

申曰
申曰[新集藏經音義隨函錄]音越大集經作申越亦云失利越亦云尸利毱多也注作由起者非也

申毒
申毒[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Sindhu，作身毒，賢豆。印度之古稱也。

申河
申河[佛學大辭典（丁福保）]（地名）唐書西域傳注曰：「玄奘紀之尼連禪河，今為申河矣。」

申瑟知林
申瑟知林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Yaṣṭi－vana，又作申怒林，申怒波林，杖林名。竹杖外道於此量佛之身量。釋迦方志下曰：「申瑟知林，言杖林也。滿山谷，昔有人以丈六竹杖量佛，而恒出杖表。因投杖去，遂生根被山。」玄應音義十八曰：「申怒亦言申怒波，此譯云實森，謂貞實也。」[佛光大辭典]梵名  Yasti-vana，巴利名 Yatthi-vana,  Latthi-vana。又作申怒林、申怒波林、遮越林、祠祀林。即指杖林。位於古代印度摩竭陀國王舍城外之林苑。據雜阿含經卷三十八載，佛陀於遊化摩竭陀國時，曾居住善建立支提杖林（梵  Suppatittha-cetiya，又作善安住塔、善住窣堵波）中，頻婆沙羅王與諸小王、群臣等皆來受佛陀教化。上記之善建立支提，即申瑟知林。另於頻婆沙羅王經、過去現在因果經卷四、有部毘奈耶破僧事卷七等書，均有記載此事。又竹杖外道亦曾於此量佛之身量。關於此林名稱之由來，釋迦方志卷下（大五一，九六三下）：「申瑟知林（言杖林也），滿山谷。昔有人以丈六竹杖量佛，而恆出杖表；因投杖而去，遂生根，而被山焉。」此外有關此林之位置，據中阿含經卷十一載，距王舍城一由延；中本起經卷上度瓶沙王品亦載，距羅閱祇城四十里（即一由延）。其它另有不同之記載。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、別譯雜阿含經卷一、普曜經卷八、佛所行讚卷四、大莊嚴論經卷十二、四分律卷三十三、大唐西域記卷九〕 p2079 

申縮
申縮[一切經音義（慧琳音義）]上失真反白虎通云申者身也說文從臼臼音掬經作申古之字也

申述
申述[新集藏經音義隨函錄]市律反申伸也伸直也理也述著也偱也[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄕㄨˋ 詳細敘述。《宋書．卷八七．殷琰傳》：「柳倫來奔，具相申述。」也作「申說」。

申頭羅
申頭羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）作飛行空中之幻者。央掘魔羅經二注曰：「申頭羅者外國幻人，戲空中來去往反。」Sindūra。[佛光大辭典]梵語  sindūra 之音譯。意指作飛行空中之幻者。央掘魔羅經卷二之注文（大二‧五二二中）：「申頭羅者，外國幻人，作飛人，戲令空中，來去往返至速。」 p2079 

申頸
申頸[新集藏經音義隨函錄]居郢反

申𤹪
申𤹪[新集藏經音義隨函錄]於禹反曲背也正作傴

电人
电人[新集藏經音義隨函錄]上以世反

电其
电其[新集藏經音義隨函錄]上音申舒也

电地
电地[新集藏經音義隨函錄]上以世反

电寬
电寬[新集藏經音義隨函錄]上尸人反下苦官反

电尻
电尻[新集藏經音義隨函錄]上尸人反下苦高反

电手
电手[新集藏經音義隨函錄]上尸人反

电暢
电暢[新集藏經音義隨函錄]上尸人反

电木
电木[新集藏經音義隨函錄]上以世反[去/(冗-几+牛)]也

电瑟
电瑟[新集藏經音義隨函錄]上羊結反見西域記

电脚
电脚[新集藏經音義隨函錄]上尸人反

电踵
电踵[新集藏經音義隨函錄]上音身正作由也

男
男[新集藏經音義隨函錄]上公五反正作蠱[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ[名]1.男人，與「女」相對。《禮記．禮運》：「男有分，女有歸。」2.兒子。如：「長男」。《左傳．哀公三年》：「南氏生男，則以告於君與大夫而立之。」唐．杜甫〈石壕吏〉詩：「一男附書至，二男新戰死。」3.兒子在父母前的自稱。宋．歐陽修〈瀧岡阡表〉：「十有五日乙亥，男推誠保德崇仁翊戴功臣，觀文殿學士，特進行兵部尚書。」4.古代封建制度五等爵的最末一等，即男爵。《禮記．王制》：「王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男凡五等。」5.姓。如明代有男斌。

男、女
男、女[獅子吼站阿含經簡註]僧迦摩的兒子和女兒。

男女
男女[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）密教之深旨，以男女為智慧禪定之標幟。大日經疏三曰：「如本尊形，女是禪定，男是智慧。」同五曰：「女人是三昧像，男子是智慧像。」同十五曰：「諸尊色類種種不同，大而言之略有二種：謂男及女。男是智慧故為首，女是三昧為次之也。」[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄋㄩˇ, 1.男性與女性。如：「男女平等」。2.兒女。唐．杜甫〈歲晏行〉：「況聞處處鬻男女，割慈忍愛還租庸。」也作「女男」。3.兩性間的關係。《禮記．禮運》：「飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。」4.對別人的蔑稱。元．石君寶《秋胡戲妻．第三折》：「當也波初，則道是峨冠士大夫，原來是個不曉事的喬男女。」5.地位低下者或奴僕的自稱。《醒世恆言．卷一三．勘皮靴單證二郎神》：「告觀察：『這靴兒委是男女做的。』」

男女二根
男女二根[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十二卷十三頁云：問：何故男女，復得名根？答：生有情故，生欲樂故，製煩惱故，為染依故。生有情者：謂生胎生卵生有情。生欲樂者：謂於是處，初生欲樂，後乃遍身。如依眉間，初生聖樂，後乃遍身；於亦如是。製煩惱者：謂此志性，能於蹔時伏諸煩惱。為染依者：謂染汙識，及相應法，此為所依。餘處身根，發三種識。此惟發染汙識，非餘。發此識時，惟作習近意故；心與貪俱。又云：問：身根極微，遍身等有；何故此獨名男女根？復說為顯。答：尊者世友，作如是說：此處能顯是男女故；名男女根。復說為顯。問：有二形者，亦能顯耶？答：此不能顯。不決定故。由此故說非男非女。有說：此處生流轉者還滅者故。外道六師，補刺拏等，名流轉者。聲聞、獨覺、及與如來，名還滅者。尊者說曰：此處能生諸僊牟尼，諸聰慧者，善調伏者，易共住者，故名男女根。亦說名顯。又云：問：女根云何？答：身根少分。男根云何？答：身根少分。

男女二根於二處增上
男女二根於二處增上[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十二卷十頁云：男女二根，於二處增上。一、有情異，二、分別異。有情異者：由此二根，令諸有情，男女類別。分別異者：由此二根，形相、言音、乳房、等別。謂劫初時，無男女差別。後於是處，少造色生；便有男女體類、狀貌、顯形、言音、衣著、飲食、受用、差別。有說：此二、於染淨品增上。於染勝者，非於婬欲。此無疑故。但由此二，若壞若闕；於不律儀，五無間業，不能受作；亦復不能斷諸善根。於淨勝者，此男女根，若壞若闕；便不能起一切律儀；亦復不能離三界染；不能種植三乘種子。

男女承奉所有變異無常之性
男女承奉所有變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十頁云：云何觀察男女承奉所有變異無常之性？謂觀見彼，或衰或盛，不久堅住。見此事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

男形損害
男形損害[法相辭典（朱芾煌）]如苾芻律儀六不應授中說。

男根
男根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於女根而言。男之陰部，為身根之一部分。男性之形類、音聲、作業、志樂等異於女性者其根之作用也。[佛光大辭典]梵語  purusendriya，巴利語  purisindriya。即男子之生殖器。二根之一，二十二根之一。諸有情分別為男女二類，又有形相、言音、乳房等方面之差異，皆由男根、女根之不同所致。數論外道總稱男女二根為人根。〔俱舍論卷三〕（參閱「二根」208） p2984 [法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷四頁云：云何男根？謂男、男體、男性、男勢分、男作用。此復云何？謂臍輪下，膝輪上，所有肉身，筋脈流注；若於是處，與女交會，發生平等領納樂受。是名男根。

男[蔽/死]
男[蔽/死][新集藏經音義隨函錄]毗廿反

甸之
甸之[一切經音義（慧琳音義）]上音殿毛詩傳甸治也鄭注周禮甸之言田也孔注尚書云甸去王城面五百里也說文從田勹聲勹飽茅反茅聲

町釘
町釘[新集藏經音義隨函錄]上梯經反又音[挺-壬+手]

甿之
甿之[新集藏經音義隨函錄]上莫𥝷反野人也

畀離多
畀離多[新集藏經音義隨函錄]上并至反[弟>第]三卷作薜荔多亦云閇麗多此言餓鬼是餓鬼中㝡劣者也

畋䰻
畋䰻[新集藏經音義隨函錄]上音田下音魚

畋漁
畋漁[新集藏經音義隨函錄]上音田下音魚陸獵為畋水捕為漁謂取水陸之獸也

畋狩
畋狩[新集藏經音義隨函錄]上音田下音獸冬獵為狩也

畋獵
畋獵[一切經音義（慧琳音義）]上音田尚書曰畋干有洛之表案畋即獵也何注公羊傳云畋者獀狩之總名也或從犬作[狂-王+田]下廉輒反鄭箋毛詩云宵畋為獵賈注國語云獵取也說文効獵駈逐禽獸使不害苗所獵得者以享薦宗廟從犬巤聲也傳文從山從鳥作[狂-王+(山/鳥)]不成字非也[新集藏經音義隨函錄]上徒年反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄌㄧㄝˋ 打獵。《老子．第一二章》：「馳騁畋獵，令人心發狂。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．雜文》：「觀其大抵所歸，莫不高談宮館，壯語畋獵，窮瑰奇之服饌，極蠱媚之聲色。」

畋遊
畋遊[一切經音義（慧琳音義）]上甸憐反說文平田也從田攴聲[新集藏經音義隨函錄]上徒年反

畋飾
畋飾[新集藏經音義隨函錄]上徒見反

界
界[獅子吼站阿含經簡註]差別、分類。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語駄都Dhātu，譯曰界。差別之義。彼此之事物，差別而無混濫也。大乘義章八末曰：「界別為界，諸法性別，故名為界。」止觀五上曰：「界名界別。」又性之義。謂事物固有之體性。大乘義章八末曰：「經名為界，亦名為性。」止觀五上曰：「界名界別，亦名性分。」俱舍光記一曰：「族義持義性義為界。」又因之義。生他物之原因也。唯識論十曰：「界是藏義，或是因義。」起信論義記中本曰：「中邊論云：法界者，聖法因為義故，是故名法界。此中因義，是界義故也。」百法疏曰：「界是因義，中間六識，藉六根發。六境牽生，為識為因，故名為界。」又種族之義。於事物有種族也。俱舍論一曰：「法種族義，是界義，如一山中有多銅鐵金銀等族說名多界。如是一身或一相續有十八類諸法種族，名十八界。」案此義可解為三界十八界等多界之界，不可釋為法界之界。又持之義。謂事物各維持自相也。俱舍論八曰：「能持自相，故名為界。」俱舍光記一曰：「持義為界。」又語根之義。總稱語根語幹謂之界。[阿含辭典（莊春江）]dhātu，不同特性的分類，英譯為「元素、成分」(element)，或「領域、範圍」(sphere)，前者如漢譯的「地界、火界」等，後者如漢譯的「欲界、色界」等。(相關詞「種種界」)[佛光大辭典]梵語  dhātu 之意譯。音譯為馱都，含有層、根基、要素、基礎、種族諸義。(一)界為各種分類範疇之稱呼，如：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，對色、聲、香、味、觸、法等六境，而產生眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識，合稱為十八界。又如地、水、火、風、空、識稱為六界。此外，欲界、色界、無色界稱為三界；此「界」有接近於「境界」之意。唯識宗即將一切法之種子稱為「界」，有要素、因之意。〔雜阿含經卷十二、相應部因緣篇第一、六十華嚴經卷五十八、法苑義林章卷五本〕   (二)梵語動詞之語根，稱為字界。 p3889 [中華佛教百科全書]音譯馱都。具有層、根基、成分、要素、領域、種族、分界諸義。在印度及中國漢族佛教界，此語之用法可分為下列幾種︰(1)用以表示人、宇宙、世界的構成要素之種類者。如「十八界」︰眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，色、聲、香、味、觸、法等六境，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識。「六界」︰地、水、火、風、空、識。(2)用以表示領域（或境界）者。如「三界」︰欲界、色界、無色界。(3)用以表示要素、因者，如唯識學、華嚴學將一切法之種子稱為界。(4)用以表示分界者。如律宗為避塵俗干擾修道，而在衣食住方面等所作的「結界」。在西藏，dhātu一語也有三種譯語，即(1)khams，用於四大界、十八界，以表現本質、要素之義。(2)rigs，用於阿賴耶識思想或如來藏思想，以表示性、種子、因之義。(3)dbyiṅs，用於金剛界、不可思議界，表示領域、場所之義。例如法界（dharma-dhātu）譯為藏語時，若是「法之本質」之義則譯為chos-kyi khams，「生法之因」之義則譯為chos-kyi rigs，「法之世界」之義則譯為chos-kyi dbyiṅs。又，梵語ismā或viṣaya也均譯為界，但ismā為領域，viṣaya則為根識之對象。◎附一︰印順《佛法概論》第四章第一節（摘錄）界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」。由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為「因性」。◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）界（dhātu,region），如同字義所顯示，它意味著一個領域；凡是時間性的存在，無論是身體或木石，只要具有堅性就屬於地界；只要具有濕性、煖性、動性就分別屬於水、火、風界。從「界」經常用來代替「大」來看，「大」是表示普遍性的。堅性等是時間性的存在的個個物體的狀態，它本身是非時間性的普遍者。這種普遍者與被認為是時間性的存在的物質要素必須嚴密地加以區別。若是如此，所謂四大，是將感覺的直觀的一切分成四個領域，依據四大的註釋，可知不應將「色」釋為物質性的要素。總而言之，它不含有具有自然科學意味的「物質」的意思。◎附三︰印順《如來藏之研究》第二章第二節（摘錄）如來界（tathāgata-dhātu），是如來與界的結合詞。在如來藏（tathāgata-garbha）說成立以前，「初期大乘」經中，已有「如來界」一詞；而「原始佛教」中，「界」是極重要的術語。在佛法的發展中，界是怎樣的成立如來界，又進而與如來藏合流呢﹖這是非常有意義而值得探究的！在原始結集中，界與界相應而組成一類──「界相應」（dhātu-sampra-yukta）。「界相應」中，十八界、七界、六界等，數量是很多的。《中阿含經》有《多界經》，共立六十二界，是說一切有部（Sarvā-stivādināḥ）所傳的。南傳《中部》立四十一界，是銅鍱部（Tamraśāṭīyāḥ）所傳的。趙宋‧法賢的異譯本，名《四品法門經》，立五十六界。在早期的經典中，界是重於「多界」──種種界的。如《雜阿含經》說︰「當知諸界，其數無量」，界是無量無數的。界的重要意義，(1)「眾生常與界俱，與界和合」。如善心與善界俱，不善心與不善界俱；如善行者與善行者共俱，惡行者與惡行者共俱。眾生與界和合，如「膠漆得其素，火得風熾然，珂乳則同色；眾生與界俱，相似共和合，增長亦復然」。界不是現行心，也不是眾生，而是與（心）眾生相對應、相和合，而助增勢力的。(2)「緣種種界，生種種觸」等，界是十八界。言說、見、想、思、欲、願、士夫、所作、施設、建立、部分、顯示、受生，這都是緣（根、境、識）界而生起的。(3)眾生生死流轉，都緣界而起；出離方面，解脫界──「斷界、無欲界、滅界」，是修止觀而得的。光界……滅界──七界，是正受（三摩跋提）所得的。從上來所說，界的含義，是相當複雜的！《瑜伽論》說︰「因義、……本性義，……是界義」。界（dhatu），從d ha而來，有「根基」、「成素」的意義。構成事物的元素，對成果說，是「因義」；約自體說，是「不失自性」的本質、質素（性）。界是種種不同的，所以《俱舍論》說︰「有說︰界聲表種類義。」如地是堅性，水是濕性，立為「地界」、「水界」。對他，是不同的別類（別性）；對同一性的，是共同的通類（通性）。不過遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎還沒有說到。界有「性」義，「類」義，「因」義，但因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」，與後代的種子因不合。〔參考資料〕　《勝鬘經》；《寶性論》；《佛性論》；《大毗婆沙論》卷七十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《中邊分別論》卷上；《大乘起信論義記》卷中（本）；《俱舍論光記》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．差別的意思，亦即事物彼此差別而無混雜。２．性的意思，亦即事物固有的本體。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ[名]1.不同事物的分界。如：「地界」、「邊界」、「疆界」、「國界」、「以河為界」。《後漢書．卷六○上．馬融傳》：「奢儉之中，以禮為界。」2.按職業、工作、性別或其他事物所劃分的特定範圍。如：「眼界」、「政界」、「教育界」、「婦女界」。3.生物學分類系統中最大的等級。如：「動物界」、「植物界」。[動]1.區隔、劃分。《文選．孫綽．遊天台山賦》：「赤城霞起以建標，瀑布飛流以界道。」2.離間。《漢書．卷八七．揚雄傳下》：「（范雎）界涇陽抵穰侯而代之，當也。」顏師古注引蘇林曰：「界，間其兄弟使疏。」3.接鄰、毗連。如：「花蓮縣北界宜蘭縣。」《文選．班固．西都賦》：「右界褒斜、隴首之險，帶以洪河涇渭之川。」

界[〦/畏]
界[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音里

界事
界事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷三頁云：又正尋思地等六界內外差別，發起勝解。如是名為尋思界事。

界事善巧決擇
界事善巧決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十六卷八頁至十四頁廣說。

界事決擇
界事決擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十八卷十六頁至十八頁廣說。

界內
界內[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲界色界無色界之三界也。此三界對於界外之國土而云界內。見界外條。[佛光大辭典]欲、色、無色等三界之內，稱為界內；出離三界，則稱界外。三界為苦之世界，而佛陀已離生死，得涅槃，故言佛陀已超出三界之生死。一般人認為涅槃係身心歸於死滅，大乘則認為，身心之滅絕，並非真實之涅槃，涅槃並不是僅以出三界為目的，必須斷除精神上之迷根，始能獲得真正之涅槃。故真正之涅槃乃不分界內、界外，此稱「無住處涅槃」；若以出三界為目的，即稱為「界內教法」。 勝鬘經將生死分為分段生死與不思議變易生死二種。分段生死係指界內之生死，乃眾生之生死，由於煩惱而輪迴六道。不思議變易生死，則指脫離輪迴之佛菩薩，憑其悲願心，為救度眾生而乘願來此娑婆世界。又阿羅漢懼分段生死，故欲求出三界。然變易生死與分段生死相反，乃不分界內、界外者。而唯一能自由自在變異生死者，唯有佛陀。 天台宗將佛教分為藏、通、別、圓四教，認為藏教是界內之事教；通教是界內之理教；別教是界外之事教；圓教是界外之理教。事教係指由因緣生滅而變化有差別相之教法；理教則指一貫事理之根本教法。此外，惑亦分三種，即界內惑（指見、思惑）、界外惑（指無明惑）及塵沙惑（塵沙惑通於界內、界外）。藏、通二教僅斷除界內之見、思二惑，而別、圓二教則是進一步斷除界內界外一切之塵沙惑。 斷除三界迷惑所生之國土，乃位於三界外，故稱為界外土，此為大乘佛教之說法。大智度論卷九十三謂，阿羅漢生於出三界之淨土，而後聽聞法華經。天台宗則將淨土分為四種：凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土四土，其中，以凡聖同居土為界內，其他三土為界外。 律宗將修道限定範圍所在之地域稱結界；區域之內，稱界內（即界中）；區域之外，稱界外。〔法華經卷二譬喻品、瑜伽師地論卷七十九、梁譯攝大乘論卷下、法華經玄義卷五上、卷六下、天台八教大意、華嚴五教章卷一〕（參閱「五時八教」1132、「生死」2059、「結界」5181） p3889 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三界之內。

界內‧界外
界內‧界外[中華佛教百科全書]界內和界外的併稱。這是我國古代佛學思想家，依據眾生修行境界之高低，對眾生所存在之世界所作的分類。其中，欲、色、無色三界之內，稱為界內；在三界之外，稱為界外。譬如《法華經》卷二〈譬喻品〉所說的「三界朽故火宅」相當於界內，「以佛教門出三界苦怖畏險道，得涅槃」相當於界外。又，《大智度論》卷九十三云（大正25‧714a）︰「得阿羅漢時，三界諸漏因緣盡，更不復生三界，有淨佛土出於三界，乃至無煩惱之名，於是國土佛所聞法華經，具足佛道。」同書卷三十八又云（大正25‧340a）︰「如是世界在地上故不名色界，無欲故不名欲界，有形色故不名無色界，諸大菩薩福德清淨業因緣故，別得清淨世界出於三界。」《瑜伽師地論》卷七十九云（大正30‧736c）︰「於清淨世界中，無那落迦傍生餓鬼可得，亦無欲界色無色界，亦無苦受可得，純菩薩僧於中止住。」陳譯《攝大乘論》卷下、《攝大乘論釋》卷十五、天親《往生論》《佛地經論》卷一等皆有所說。是等皆說三界之外別存清淨世界。此等清淨世界，又稱界外土。淨影慧遠說淨土有事淨、相淨、真淨三種分別。就中，事淨、相淨二者為界內之土；真淨為界外。天台智將淨土分類成凡聖同居、方便有餘、實報、寂光四土，認為前一種是界內的淨土，後三種為界外的淨土。蓋三界為苦集二諦之所攝，即火宅之迷界。佛的說法原本在於令眾生脫離迷界，入涅槃。然而大乘佛典認為阿羅漢等所得的涅槃並非真的滅度，以為彼等雖已免三界的分段生死，但未能免去界外的變易生死，必須更迴心修菩薩道，因此說佛教有界內界外教義之別。其中，分段、變易二生死之說出自《勝鬘經》。該經〈一乘章〉說，由於分段生死，故說阿羅漢等不受後有，又說變易生死是指阿羅漢、辟支佛及大力菩薩的意生身。關於此二種生死，吉藏《勝鬘寶窟》卷中（末）云（大正37‧54a）︰「生死有二種︰(一)有為生死，(二)無為生死。分段是有為生死，變易是無為生死。變易對界內名無為，實是有為。今且爾。感有為生死業名為有漏，對此有漏故，感界外生死者為無漏，而體實是有漏。」此即說變易生死其體有漏，因此必須免除之。天台、華嚴等認為佛經中唯說分段生死之出離法者，只不過是方便權教，可稱之為界內三乘教；而揭示變易生死之法者，稱為界外一乘教，華嚴及法華即為界外法門。就中，天台家以藏、通、別、圓四教中的前二教為界內，後二教為界外。前二教中，藏教主要是說色心諸法之事相差別，因此稱之為界內事教，通教談因緣即空之理，所以稱之為界內理教。而受此事理之教者，稱為界內之人，或界內之機，唯破見思惑及塵沙惑的一分，雖說證涅槃，但尚有無明煩惱，故生方便土，聽《法華》，進而成為界外之人。又，別、圓二教雖是同稱為界外之教，但其中別教詮恆河沙無量事，故名之為界外事教，圓教說圓滿融即之理，故名之為界外理教。稟此事理之教者，稱為界外之人，或界外之機。在三惑之中，見思惑是純界內的惑，無明惑是純界外的惑，塵沙惑則兼通內外。四土之中，斷盡界內見思惑者生方便有餘土，斷界外無明惑之一分以上者生實報土，三惑總盡者生寂光土。〔參考資料〕　《法華經玄義》卷五（上）、卷六（下）；《四教義》卷十一；《天台八教大意》；《天台四教儀集註》卷下；《華嚴五教章》卷一；《釋淨土群疑論》卷一。

界內事教
界內事教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台謂三藏教。彼教精究五蘊十二處十八界等事相之法門，而理唯為偏真之空理，究理最為淺薄，故貶之為界內事教。玄義三上曰：「三藏具有三人，而皆以析智觀界內十二因緣事為初門。」又曰：「通教亦有三人，同以體智觀界內十二因緣理。」[佛光大辭典]指天台宗所立化法四教之一。即三藏教或藏教，指小乘教而言。即為三乘人說阿含經，以明但空之理，並由析空觀而入無餘涅槃之教。此一教義特重色心諸法等之事相差別，精研五蘊十二處十八界等事項之法門，然所論唯偏真之空理，究理猶屬淺薄，故被貶稱為界內事教。〔法華玄義釋籤卷十、天台四教儀集註卷下〕（參閱「五時八教」1132） p3890 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗說三藏教雖然精究五蘊十二處十八界等事相之法門，但其理只屬偏真之空理，究竟的道理還很淺薄，故貶之為界內事教。

界內惑
界內惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三惑中見思之惑，招三界之生死，故名界內惑。[佛光大辭典]指天台宗所立三惑中之見、思二惑。見惑即於見道所斷之惑，迷於推度三世道理之煩惱。思惑，新譯修惑，即於思惟道（修道）所斷之惑，迷於現在事境之煩惱。此二者皆迷於界內之事理而招致三界之生死，故稱界內惑。（參閱「三惑」624） p3891 

界內感
界內感[佛學常見詞彙（陳義孝）]指見思二惑，因見思二惑能招感三界內之生死果報。

界內教
界內教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂對沈淪三界中之眾生教斷見思二惑出離三界之法門也。天台之藏教通教是也。四教儀曰：「此二教是界內教。」同集註下曰：「藏通三乘，斷惑出界。（中略）對界外方便等土，名界內教，以此二教化界內也。玄義五上曰：「若隨界內好樂，說前兩教位。」[佛光大辭典]「界外教」之對稱。天台宗所立四教中之藏、通二教。此二教對沉淪三界中之眾生，教斷見、思二惑，使出離解脫三界，此一教法稱界內教。又小乘教以出離三界為修道之究竟，得解脫三界而證涅槃，斷界內惑之教法，故亦稱界內教。其中，界內事教指藏教，界內理教指通教。〔天台四教儀集註卷下〕（參閱「界內事教」3890、「界內理教」3891） p3890 [佛學常見詞彙（陳義孝）]對三界中的眾生說如何才能斷除見思惑以便將來出離三界的教法，如天台宗所立的藏教與通教是。

界內理教
界內理教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台謂通教。彼教事相之談遜於藏教，窮理稍深，達為生即無生，空即不空，故褒之為界內理教。[佛光大辭典]指天台宗所立化法四教之通教。此教談因緣即空之理，所談事相少於藏教，然窮理稍深，謂達生即無生，空即不空，故稱之為界內理教。（參閱「五時八教」1132） p3891 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指天台宗所說的通教。通教談論事相雖然遜於藏教，但窮理較深，達於生即無生，空即不空，故褒之為界內理教。

界共相
界共相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷三頁云：又正尋思：此一切界、以要言之，皆是無常；乃至無我。是名尋思諸界共相。

界分
界分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲界色界無色界之三界也。界為分之義，常語之為界分。行事鈔羯磨篇曰：「拔群迷之重累，出界分之深根。」資持記上一之五曰：「界分即三有依報。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指欲界色界無色界之三界。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄈㄣˋ, 1.界線。《朱子語類．卷三七．論語．子罕篇下》：「經與權，須還他中央有個界分。如程先生說，則無界分矣。」2.地界。《水滸傳．第二二回》：「宋江弟兄兩個，不則一日，來到滄州界分。」

界別有三
界別有三[南山律學辭典]亦名：三種界別子題：攝僧界、攝衣界、攝食界隨機羯磨‧諸界結解篇：「界別有三：攝僧界，攝人以同處，令無別眾罪；攝衣界，攝衣以屬人，令無離宿罪；攝食界，攝食以障僧，令無宿煮罪。」（隨機羯磨卷上‧八‧一一）

界名說
界名說[獅子吼站阿含經簡註]（涅槃）境界的名稱。[佛光阿含藏]巴利本作 nibbānadhātuyā                adhivacanaj(涅槃界之同義語)。[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「界的名稱」。

界品
界品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱舍論一部九品之第一。此品明諸法之體性，故名界品。界者性之義也。俱舍光記一曰：「界者性也，性之言體也。此品明諸法體，以界標名。」[佛光大辭典]即俱舍論一部九品中之第一品。界者，性之義。此品用以明諸法之體性，故稱界品。俱舍光記卷一（大四一‧一下）：「界者性也，性之言體。此品明諸法體，以界標品。」 p3893 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷三頁云：又正尋思：於一合相界差別性不了知者，由界差別所合成身，發起高慢；便為顛倒，黑品所攝。廣說如前。與上相違，便無顛倒，白品所攝。廣說如前。如是名為尋思界品。

界善巧
界善巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十五頁云：若復於彼十八種法；從別別界、別別種子、別別種姓、生起出現，如實了知、忍可、審察；名界善巧。如實了知十八種法、從別別界、別別而轉，即於因緣而得善巧。是故說此名界善巧。二解　顯揚十四卷五頁云：云何界善巧？頌曰：見三因生故，說名界善巧。從無始自種、多種種生起，由此及於此，取者不可得。依自智成故；能除下劣性。論曰：由觀根境識三法、從自因而生，名界善巧。所以者何？由彼諸法、無始流轉，從自種子、多生起，及種種生起。當知多生起者：如經言：非一界故。種種生起者：如經言：種種界故。復次由依諸根，於諸境界，能取之我、不可得故；能知所作、依自成立。不由大自在天等。是故凡所欲為、不生下劣，自在修習。此中顯示界善巧自體，及彼障斷勝利，是名界善巧。三解　法蘊足論九卷十三頁云：云何智者於界善巧？佛言：智者於十八界，如實知見；是界善巧。謂如實知見眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。復於六界、如實知見；是界善巧。謂如實知見地界、水界、火界、風界、空界、識界。復於六界、如實知見；是界善巧。謂如實知見欲界、恚界、害界、無欲界、無恚界、無害界。復於六界、如實知見；是界善巧。謂如實知見樂界、苦界、喜界、憂界、捨界、無明界。復於四界、如實知見；是界善巧。謂如實知見受界、想界、行界、識界。復於三界，如實知見；是界善巧。謂如實知見欲界、色界、無色界。復於三界、如實知見；是界善巧。謂如實知見色界、無色界、滅界。復於三界、如實知見；是界善巧。謂如實知見過去界、未來界、現在界。復於三界。如實知見；是界善巧。謂如實知見劣界、中界、妙界。復於三界，如實知見；是界善巧。謂如實知見善界、不善界、無記界。復於三界、如實知見；是界善巧。謂如實知見學界、無學界、非學非無學界。復於三界、如實知見；是界善巧。謂如實知見有漏界、無漏界。復於二界、如實知見；是界善巧。謂如實知見有為界、無為界。是名智者於界善巧。四解　集異門論二卷三頁云：界善巧云何？答：如有苾芻、如實知見十八界，謂眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。復次如實知見六界，謂地界、水界、火界、風界、空界、識界。復次如實知見六界，謂欲界、恚界、害界、出離界、無恚界、無害界。復次如實知見六界，謂樂界、苦界、喜界、憂界、捨界、無明界。復次如實知見四界，謂受界、想界、行界、識界。復次如實知見三界，謂欲界、色界、無色界。復次如實知見三界，謂色界、無色界、滅界。復次如實知見三界，謂過去界、未來界、現在界。復次如實知見三界，謂劣界、中界、妙界。復次如實知見三界，謂善界、不善界、無記界。復次如實知見三界，謂學界、無學界、非學非無學界。復次如實知見二界，謂有漏界、無漏界。復次如實知見二界，謂有為界、無為界。於如是種種界，解了、等了、近了、遍了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毗缽舍那，是謂界善巧。

界地
界地[佛學常見詞彙（陳義孝）]三界九地的簡稱。見三界九地條。

界地差別
界地差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十四頁云：云何建立界地差別？謂欲色無色三界差別。言欲界者：謂下從無間、上超他化、至魔羅宮，其中諸行、皆因欲界煩惱所生。於其三世，與彼煩惱所為依止。彼品麤重之所隨縛，為彼所繫。又欲界中一切煩惱，全未離欲，非定地攝。色無色界一切煩惱，一分離欲，定地所攝。餘煩惱相，如前應知。言色界者：謂四靜慮、并靜慮中間。有十七地。無色界者：謂空處等四無色地。

界堺
界堺[新集藏經音義隨函錄]音景正作境也正作境界書人悞作界堺而顛倒也

界增長
界增長[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十一頁云：界增長者：謂本性善法種子具足為所依止，先來串習諸善法故；後後位中，善法種子，轉增轉勝，生起堅住。是名界增長。

界墮
界墮[法相辭典（朱芾煌）]如墮有六種中說。

界外
界外[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界外之國土也。三界外有諸佛菩薩之淨土，謂之界外，三界謂之界內。此界外之淨土，天台差別為方便有餘土，實報無障礙土之二土。寶窟中末曰：「三界外者名無漏。」[佛光大辭典]「界內」之對稱。即指欲界、色界、無色界等三界外之國土。三界乃凡夫生死往來之世界，於此三界外，尚有諸佛菩薩之淨土，此即稱為界外。法華經卷二譬喻品（大九‧一三下）：「以佛教門，出三界苦；怖畏險道，得涅槃樂。」〔大智度論卷九十三〕 p3891 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三界之外。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄨㄞˋ 界線以外。如棒球比賽中的界外球。

界外事教
界外事教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台之別教也。別教之菩薩迷中道之理重，故分別無量之事法，以之為方便而使悟理，謂之為界外事教。見七帖見聞七。玄義三上曰：「別教佛與菩薩，俱知界外十二因緣事。」[佛光大辭典]指天台宗所立化法四教中之別教。此教之菩薩迷中道之理重，故分別無量之事法，以之為方便而使悟理，稱為界外事教。法華經玄義卷三上（大三三‧七一○下）：「別教佛與菩薩，俱知界外十二因緣事。」（參閱「五時八教」1132） p3892 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指天台宗所說的別教。別教的菩薩，迷中道之理重，故要分別一切事物以方便悟理，謂之界外事教。

界外土
界外土[佛光大辭典]指三界外之國土。乃斷盡三界之惑者所生之國土。在小乘中不言三界外之國土，但大乘經論則敘說不少。佛地經（大一六‧七二○中）：「無量方所，妙飾間列，周圓無際，其量難測，超過三界所行之處，勝出世間善根所起，最極自在，淨識為相，如來所都，諸大菩薩眾所雲集。」大智度論卷九十三（大二五‧七一四上）：「得阿羅漢時，三界諸漏因緣盡，更不復生三界。有淨佛土出於三界，乃至無煩惱之名。於是國土佛所，聞法華經，具足佛道。」攝大乘論釋（梁譯）卷十五（大三一‧二六三中）：「論曰：出過三界行處。釋曰：三界集諦為行，三界苦諦為處，淨土非三界苦集所攝，故言出過三界行處。」此皆指界外之淨土。然仁王般若經卷上（大八‧八二六下）：「一切眾生煩惱不出三界藏，一切眾生果報二十二根不出三界，諸佛應化法身亦不出三界。三界外無眾生，佛何所化？是故我言，三界外別有一眾生界藏者，外道大有經中說，非七佛之所說。」此則說明三界外無土。智顗之仁王般若經疏卷四、柏庭之仁王般若經疏神寶記卷三等，皆就有無而會通如下：主張界外無眾生者，乃謂受分段生死之眾生者無；主張有者，則謂受變異生死之眾生之有而不相違。若斷界外眾生之有，乃外道之見；若謂無，則無異於二乘之見而不盡共；若依菩薩之見，乃為不有不無。〔大智度論卷三十八、法華玄義卷六、卷七、法苑義林章佛土章〕 p3891 

界外惑
界外惑[佛光大辭典]即天台宗所立三惑中之塵沙、無明二惑。界，指欲界、色界、無色界等三界。迷於三界內外恆沙塵數之法而障於事智，稱為塵沙惑；可以假觀對治之，而令證得道種智，成就解脫之德。迷於中道第一義諦之理而障於理智，稱為無明惑，乃純屬三界外之惑。此惑唯有菩薩能斷除，故又稱別惑；可以中觀對治之，而令證得一切種智，成就法身之德。〔大智度論卷二十七、摩訶止觀卷四上、法華玄義釋籤卷三〕（參閱「三惑」624） p3892 

界外教
界外教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於斷見思惑離三界，於界外淨土受變易生死之法身菩薩教斷無明而成佛之法門也。天台立四教，藏通之二教為界內教，別圓二教為界外教。玄義五上曰：「若隨界外好樂，說後兩教位。」同六下曰：「三藏不說界外，今以大乘意望之。」四教儀集註下曰：「此教明界外獨菩薩法，教理智斷，行位因果。別前二教，別後圓教。」又曰：「圓教菩薩以界外滅諦為初門。」[佛光大辭典]「界內教」之對稱。指天台宗所立四教中之別、圓二教。此二教之法身菩薩已斷見、思二惑，出離三界，於界外淨土受變易生死，斷無明而成佛，不以解脫三界為究竟之果，故稱為界外教。其中，界外事教指別教，界外理教指圓教。反之，以解脫三界為究竟之果的藏、通二教則被斥之為界內教。〔天台四教儀集註卷下〕（參閱「界外事教」3892、「界外理教」3892） p3892 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台立四教，藏通二教是界內教，別圓二教是界外教。

界外理教
界外理教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台之圓教也。圓教之菩薩迷理輕，故不借事事之方便，直談一切萬法為中道實相之妙理，謂之界外理教。玄義三上曰：「圓教佛與菩薩，俱觀界外十二因緣理。」又曰：「無作迷中輕，故從理得名。」[佛光大辭典]指天台宗所立化法四教中之圓教。此教之菩薩迷理輕，故不借事事之方便，而直談一切萬法為中道實相之妙理，稱為界外理教。此教說圓融無礙之妙理，故稱理教。法華經玄義卷三上（大三三‧七一○下）：「圓教佛與菩薩，俱觀界外十二因緣理。」（參閱「五時八教」1132） p3892 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指天台宗所說的圓教。圓教的菩薩迷理較輕，故不假借分別事物的方便，而直談一切萬法為中道實相的妙理，謂之界外理教。

界如
界如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十界與十如。天台之法相。見一念項中一念三千條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十界與十如。天台宗觀一念之心中即具有三千諸法，此三千諸法，是由十界與十如及三世間所組成的，所以叫做界如三千。

界如三千窗
界如三千窗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）修天台一念三千觀法之窗。觀一念具三千諸法，是乃天台宗之觀法。此三千諸法，為由十界與十如與三世間而成者，故謂之界如三千。

界尺
界尺[佛學大辭典（丁福保）]（物名）文房之具。以引罫線兼鎮紙幅者。[佛光大辭典]又作界方。劃界線時所使用之定木。宋姚寬之姚氏殘語（說郛卷三十一所收）：「太祖，以柏木為界尺，稱隔筆簡。」或於講經時，以文鎮代用界尺，輕擊桌面，以示講經即將結束。元朝道泰之禪林類聚卷一（卍續一一七‧二下）：「梁武帝請傅大士講經，大士陞座，以界尺揮案一下，便下座。」 寫經時，必先劃一界線，例如敦煌所出土之經書大多畫有界線。所謂界線，通常以薄墨將天地（上下）與行間各畫一線。或以金銀泥、篦等畫一白線，稱白界（亦稱押界）；以墨筆畫出界線者則稱烏絲欄。〔禪林象器箋卷十九、日本書誌學之研究（川瀨一馬）、古寫經綜鑑（田中塊堂）〕 p3891 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄔˇ 劃直線或鎮紙的文具。《醒世恆言．卷二一．呂洞賓飛劍斬黃龍》：「手拿一界尺，打得先生頭上一個疙瘩，通紅了臉。」也稱為「戒方」。

界差別
界差別[法相辭典（朱芾煌）]如生差別中說。

界差別所緣
界差別所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷一頁云：云何界差別所緣？謂六界差別。一、地界，二、水界，三、火界，四、風界，五、空界，六、識界。如彼卷一頁至三頁釋。

界差別有十二種
界差別有十二種[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷九頁云：云何界差別？謂欲界異生有學無學。如欲界有三，色無色界、亦爾。又有欲色界菩薩。又有欲界獨覺、及不可思議如來，補特伽羅差別故。

界差別觀六事差別
界差別觀六事差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷三頁云：云何勤修界差別觀者尋思六事差別所緣毗缽舍那？謂依界差別增上正法，聽聞受持增上力故；能正解了一切界義。謂種姓義、及種子義、因義、性義、是其界義。如是名為尋思界義。又正尋思地等六界，內外差別，發起勝解。如是名為尋思界事。又正尋思地為堅相；乃至風為輕動相；識為了別相；空界為虛空相，遍滿色相，無障礙相。是名尋思諸界自相又正尋思此一切界，以要言之，皆是無常；乃至無我。是名尋思諸界共相。又正尋思於一合相界差別性不了知者；由界差別所合成身，發起高慢，便為顛倒黑品所攝。廣說如前。與上相違，便無顛倒白品所攝。廣說如前。如是名為尋思界品又正尋思去來今世六界為緣，得入母胎。如是名為尋思界時。又正尋思如草木等、眾緣和合，圍繞虛空，數名為捨。如是六界為所依故，筋骨血肉眾緣和合，圍繞虛空，假想等想施設言論，數名為身。復由宿世諸業煩惱及自種子以為因緣。如是名依觀待道理，尋思諸界差別道理。又正尋思若於如是界差別觀，善修、善習、善多修習；能斷憍慢。又正尋思如是道理，有至教量，有內證智，有比度法，有成立法性，難思法性，安住法性。如是名依作用道理，證成道理，法爾道理，尋思諸界差別道理。是名勤修界差別觀者尋思六事差別所緣毗缽舍那。

界差別觀初修業者應如是取相
界差別觀初修業者應如是取相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷十五頁云：又於界差別觀初修業者、先取其外所有堅相。所謂大地山林草木磚石瓦礫末尼真珠琉璃螺貝珊瑚玉等。取彼相已；復於內堅而起勝解。次取其外諸大水相。所謂江河眾流陂湖池沼井等。取彼相已；復於內濕而起勝解。次取其外諸大火相。所謂熱時烈日炎熾，焚燒山澤，災火蔓延，窯室等中所有諸火。取彼相已；復於內煖而起勝解。次取其外諸大風相。所謂東西南北等風，乃至風輪。取彼相已；復於內風而起勝解。次取其外諸大空相。所謂諸方無障無礙諸聚色中孔隙窟穴、有所容受。善取如是空界相已；於內空界而起勝解。後由聞思增上力故；起細分別，取識界相。所謂內眼處不壞；外色處現前；若無能生作意正起，所生眼識、亦不得生。與是相違，眼識得生。如是乃至意法意識、當知亦爾。取是相已；次起勝解。了知如是四大身中，有一切識諸種子界種子自性。又於如是四大種中，先起支節麤大勝解，後起分析種種細分微細勝解。如是漸次分析，乃至向遊塵量，如是漸漸、乃至極微、而起勝解。一一支分、尚起無量最極微塵積集勝解；何況身中一切支分。如是名為界差別觀中分析諸色界差別邊際微細勝解。次於空界，先當發起所有麤大空界勝解。所謂眼耳鼻喉筒等種種竅穴。由是吞嚥，於是吞嚥。既吞嚥已；由是下分不淨流出。次後漸漸發起種種微細勝解。乃至身中一切微細諸毛孔穴，皆悉了知。後於識界，漸漸發起所依、所緣、及以作意、三世時分品類差別無量勝解。即於識界起勝解時，由諸所依所緣勝解、分析識界。亦於十種所造諸色而起勝解。如諸大種微細分析，此亦如是。

界建立由八相
界建立由八相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷一頁云：當知界建立由八種相。一、數建立，二、處建立，三、有情量建立，四、有情壽建立，五、有情受用建立，六、生建立，七、自體建立，八、因緣果建立。

界彰
界彰[新集藏經音義隨函錄]之亮反又音章悞

界得
界得[法相辭典（朱芾煌）]如生支差別中說。二解　瑜伽八十四卷十頁云：界得、即是於此位中、彼種子得。

界擇攝
界擇攝[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽九十六卷一頁至十五頁廣說。

界攝
界攝[法相辭典（朱芾煌）]如十種攝中說。二解　顯揚五卷十六頁云：問：何義、幾種、是界攝？答：三界中、世間義故。一切少分、是界攝。三解　顯揚十四卷十頁云：界攝者：謂諸蘊等、自種子所攝。四解　集論三卷八頁云：何等界攝？謂蘊界處所有種子阿賴耶識、能攝彼界。

界施設建立
界施設建立[法相辭典（朱芾煌）]此為有尋有伺等三地五門建立中第一門，此門復由八相建立。如瑜伽四卷一頁至五卷十三頁、廣釋其相。

界時
界時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷三頁云：又正尋思：去來今世、六界為緣，得入母胎。如是名為尋思界時。

界智
界智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：云何界智？謂能了知種種界故。

界會
界會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）徧界悉集會也。九條錫杖文曰：「恭敬供養三尊界會。」

界有三種
界有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷三頁云：界有三種。一者、色界，二者、無色界，三者、滅界。

界有二種
界有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷一頁云：當知諸界、略有二種。一、住自性界，二、習增長界。住自性界者：謂十八界、墮自相續，各各決定差別種子。習增長界者：謂則諸法、或是其善，或是不善，於餘生中，先已數習，令彼現行；故於今時，種子強盛，依附相續。由是為因，暫遇小緣，便能現起，定不可轉。

界歿
界歿[新集藏經音義隨函錄]音沒

界法無量作意
界法無量作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷七頁云：三、界法無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界一切諸法自相共相。既思惟已；如實了知此法是色，此法非色。如色、非色；如是有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為，善、不善，無記，有過失、無過失，欲繫、色繫、無色繫，學、無學，非學非無學，見斷、修斷、無斷，轉法、還法，染法、淨法，流轉法、寂滅法，異生法、賢聖法，聲聞法、獨覺法、如來法。如是等法、如實了知。

界畔字
界畔字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）字五轉中，成菩提之與入涅盤之二字稱為界畔字。以菩提涅槃之二轉盡煩惱生死之邊際故也。見悉曇三密鈔上。[佛光大辭典]指悉曇字中之  （aj，暗）、（ah，惡）二字。此稱呼來由有二，一謂此二字存於摩多、體文之間；二謂表證菩提之義，字表入涅槃之義，而菩提、涅槃二點之妙果有盡煩惱生死邊際之義。此外淨嚴之悉曇三密鈔卷上之上，則以  （llaj，灠）與 （ksa，乞灑）二字釋為界畔義。〔悉曇字記〕p3893 

界繫
界繫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此繫屬於欲界之法，彼繫屬於色界之法等。有於色心之諸法各定其界之繫屬者，謂之界繫，判定其界繫，謂之界繫分別。俱舍論二曰：「十八界中，幾欲界繫？幾色界繫？幾無色界繫？（中略）繫謂繫屬，即被縛義。」又三界之繫縛。指業而言：凡夫以業為三界所繫縛者。羯磨疏序曰：「夫聖人之利見也，妙以清澄界繫亡我靜倒，以為言焉。」濟緣記一上曰：「界是苦道，繫是業道。」[佛光大辭典]界指欲、色、無色三界；繫乃聯繫、關連之意。即繫縛於三界之煩惱。大毘婆沙論卷五十二（大二七‧二七一下）：「繫在欲，故名欲界繫；繫在色，故名色界繫；繫在無色，故名無色界繫。如牛馬等繫在於柱或在於栓，名柱等繫。」又同論卷五十謂，就界繫可分九十八隨眠，即：欲界繫有三十六隨眠，色、無色界繫各有三十一隨眠。又俱舍論卷二謂，欲界所繫者具足十八界；色界所繫者，除香味二境及鼻舌二識外，唯餘十四界；無色界所繫者唯意根、法境及意識等三界之界繫。以上為小乘教之說。於大乘教中，唯識宗謂，繫縛三界九地之法者為與第六識相應俱生之煩惱，分別諸識之界繫，而鼻舌二識僅存於欲界，不通於色、無色二界；眼耳身等三識僅存於初禪，於二禪以上則無，故二禪以上唯有六、七、八等三識。無色界中無色法之故，於第八識三種境之中唯緣種子而已。〔顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷四、百法問答鈔卷四、略述法相義卷上〕 p3893 [中華佛教百科全書]指繫縛於欲、色、無色三界之法。大小二乘所說不同。(1)小乘所說︰《大毗婆沙論》卷五十二云（大正27‧271c）︰「繫在欲，故名欲界繫；繫在色，故名色界繫；繫在無色，故名無色界繫。如牛馬等繫在柱或在於栓，名柱等繫。」《俱舍論》卷八亦云（大正29‧41c）︰「若法（中略）隨增三界貪者，是三界繫。」《俱舍論》謂欲界所繫者具足十八界，而色界是離段食之欲者所生之處，所繫者缺香味二境與鼻舌二識，唯有十四界；無色界因離色欲，且無所依所緣，故所繫者僅有意根、法境與意識。此外，如依二十二根之所繫加以分別，欲界繫除三無漏根外，有十九根；色界繫除三無漏根與男女憂苦四根外，有十五根；無色界繫在十五根之中又除五色根和喜樂根，僅有八根。(2)大乘所說︰唯識家認為繫縛三界九地之法者，乃與第六識相應俱生的煩惱。如分別諸識的界繫，則鼻舌二識唯在欲界，不通於色、無色二界；眼耳身三識在欲界與初禪，二禪以上則無，故二禪以上唯有六、七、八三識。無色界由於無色法，故在第八識三種境中唯緣種子而已。另外，若就三性之心加以區別，則欲界繫有善、不善、有覆無記、無覆無記四心；色無色界繫有善、有覆無記、無覆無記三心。〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《俱舍論》卷二、卷三、卷十九；《俱舍論光記》卷二、卷三、卷八、卷十九；《成唯識論》卷四；《大乘義章》卷七。

界義
界義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷三頁云：謂依界差別增上正法，聽聞受持增上力故；能正解了一切界義。謂種姓義、及種子義、因義、性義、是其界義。如是名為尋思界義。二解　瑜伽五十六卷十頁云：問：何等是界義？答：因義、種子義、本性義、種性義、微細義、任持義、是界義。三解　瑜伽五十七卷二十七頁云：發起諸法，發起諸法，是故名界。是牽引義。四解　辯中邊論中卷七頁云：已說蘊義；界義云何？頌曰：能所取、彼取、種子義、名界。論曰：能取種子義，謂眼等六內界。所取種子義，謂色等六外界。彼取種子義，謂眼識等六識界。五解　雜集論二卷十七頁云：問：界義云何？答：一切法種子義。謂依阿賴耶識中諸法種子，說名為界。界是因義故。又能持自相義是界義。又能持因果性義是界義。能持因果性者：謂於十八界中根境諸界，及六識界。如其次第。又攝持一切法差別義是界義。攝持一切法差別者：謂諸經說地等諸界及所餘界。隨其所應，皆十八界攝。六解　五蘊論八頁云：問：以何義故說名為界？答：以能任持、無作用性、自相義故；說名為界。七解　俱舍論一卷十五頁云：法種族義是界義。如一山中，有多銅鐵金銀等族，說名多界；如是一身，或一相續，有十八類諸法種族，名十八界。此中種族，是生本義。如是眼等，誰之生本？謂自種類。同類因故。若爾；無為應不名界？心心所法，生之本故。有說：界聲表種類義。謂十八法、種類自性、各別不同，名十八界。

界義五種
界義五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十頁云：言界義者：謂五種界。一者、器世界，二者、有情界，三者、法界，四者、所調伏界，五者、調伏加行界。

界自相
界自相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷三頁云：又正尋思地為堅相，乃至風為輕動相，識為了別相，空界為虛空相遍滿色相無障礙相。是名尋思諸界自相。

界論
界論[佛光大辭典]巴利名  Dhātu-kathā（-ppakarana）。音譯作陀兜迦他。屬巴利論藏七部論之一。內容闡述蘊處界等諸法攝不攝及相應不相應之關係。對於諸法蘊處界攝不攝及相應不相應之論，在漢譯論藏中品類足論卷三、卷八至卷十、卷十八，與眾事分阿毘曇論卷二、卷六、卷七、卷十二等均述及。同時本論第六品所說者頗類於界身足論中所論心、心所與蘊處界等之相應不相應。本論較重要之註疏本有佛音之本論注（巴  Dhātukathāppakarana-atthakathā）、阿難陀論師之 Tatiya-paramattha-ppakāsinī（收於阿毘達磨根本末注之第三篇）。一八九二年，庫內拉特納（E. Gooneratne）將本論及佛音注之原版校訂出版。此外，本論亦有日譯本，收於南傳大藏經中。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說〕 p3893 [中華佛教百科全書]南傳阿毗達磨七論中的第三論。全書主要在說明蘊、處、界等諸法的攝不攝、相應不相應的關係。內容方面，首先列舉十四品的名目，與五蘊、十二處、十八界等二十八種論母。其次是本文，共有十四品，包含攝類五品、相應類五品、攝和相應的組合類四品，共計七０三條。北傳的漢譯論藏也有論及蘊、處、界等諸法的攝、相應等關係的。如《品類足論》卷三、卷八、卷九、卷十、卷十八和《眾事分阿毗曇論》卷二、卷六、卷七、卷十二。《界身足論》有部份內容係探討心、心所與蘊、處、界的相應不相應，頗類似本論的第六品〈相應不相應〉。本論之註釋有覺音《界論注》（Dhātu-kathāppakaraṇa-aṭṭhakathā），收在《五論注》（Pañca-ppakaraṇāṭṭhakathā）中，又有年代約與覺音相當的阿難陀所撰之《Tati-ya-paramattha-ppakāsini》，收在《阿毗達磨根本末註》（Abhidhamma-mūla-ṭīkā）第三篇。單獨註釋《界論》的釋本，有十七世紀緬甸沙拉達信（Sāradassin）的《Dhātuka-thā-yojanā》，和同時代的三界師（Tiloka-guru）的《Dhātukathā-ṭīkā-vaṇṇanā》。古內拉特內（E. Gooneratne）於1892年校訂出版本論及覺音註的原典（P. T. S.）。此外，末永真海的日譯本，收在日譯《南傳大藏經》第四十七卷。03〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；《南方上座部論書解說》；W. Geiger《Pāli Literatur und sprache》。

界趣
界趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界六趣為生死輪迴之處所。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂三界六趣是眾生生死輪迴的地方。

界身足論
界身足論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六足論之一。見阿毘達磨條附錄。[中華佛教百科全書]三卷。世友造，唐‧玄奘譯。又作《阿毗達磨界身足論》《說一切有部界身足論》《界身論》。為說一切有部根本論典六足論之一。收在《大正藏》第二十六冊。全文分〈本事〉、〈分別〉二品。〈本事品〉記述十大地法、十大煩惱地法、十小煩惱地法、五煩、五見等十四類，即有關九十一心、心所的定義的解說。〈分別品〉略分十六門，廣立八十八門，分別心所與五受、六識、無慚無愧的相應不相應，以及蘊處界與心所的相應不相應等。相傳本書的梵本原有六千頌，但文筆繁雜，意多重複，玄奘乃刪略而譯成現存之八百多頌本。在漢譯佛教中，本書置於六足論的最後位（《俱舍論光記》《俱舍論疏》），梵文傳本置於《品類》《識身》《法蘊》《施設》之後，西藏傳本則位列《法蘊》《施設》二論之後的第三位。本論在心所法的分類上有創發性。心所法中之十大煩惱地法、十小煩惱地法等，即為本論所首倡者，而在寫作形式方面，如諸法定義的解說、諸關係論的二段組織等方法，更影響《品類足論》，而成為《品類足論》一論的基本論式。此外，漢譯本謂本書乃佛滅三百年尊者世友造，梵、藏二傳則說是佛在世時的弟子富蘭那（Pūrṇa）尊者所作。然依近代學者的推測，此論當係佛滅二、三世紀間，由有部學者結集而成之作。◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第六節《阿毗達磨界身足論》，玄奘於龍朔三年（663）譯出，凡三卷。全論分為二品︰(1)〈本事品〉，與《品類論》的〈辯七事品〉相同，只是減略些。(2)〈分別品〉。沙門釋基的〈界身足論後序〉說（大正26‧625c）︰「原其大本，頌有六千。後以文繁，或致刪略為九百頌，或五百頌者。今此所翻，有八百三十頌。」序文說到廣本與略本，而《界身論》又與《品類論》的〈七事品〉有關，所以福原亮嚴，同意《品類論》為《界身論》的延長與擴大的說法。這就是以略本為《界身論》，廣本為《品類論》。呂澂也同意這種意見。其實，這是不正確的。《品類論》本為四品；〈辯七事品〉是增補四品的一品。《界身論》與〈辯七事品〉有關，不應推論為與《品類論》全論有關。略本與廣本的傳說，應從《界身論》自身去尋求正確的意義。《界身論》的〈分別品〉這樣說︰「（第四門）如以受對六觸身，對六想身，六思身，廣說亦爾。」「（第十五門）由斯理趣，其懈怠等諸門差別，應依前說一行方便，如理應思。」「（第十六門）如是略說有十六門，若廣說有八十八門。」《界身論》的刪略，就在這裏。〈分別品〉共分十六門。初三門是︰受根相應不相應門、識相應不相應門、無慚無愧相應不相應門。第四門起，是相攝門。依「一行」論法，從（十大地法的初二法）受相應、想不相應，何所攝起，到意觸所生思相應、意觸所生受不相應，何所攝止，一共有八十五門。如一一的廣說，那實在太繁了。奘譯的《界身論》，是刪略了的。第四門到十四門（共十一門），雖也有所刪略，如上所引的第五門等文，還保存每一門的規模。十五、十六兩門，更為簡略，總攝了七十四門──十二到八十五門的內容。這樣的簡略，凡八百三十頌；如八十五門都分別廣說，就有六千頌了。廣本與略本，是《界身論》自身的事，與《品類論》無關。《界身論》的〈本事品〉，是依《品類論》的〈辯七事品〉，而多少減略些。（中略）比對二論，有二點不同︰(1)〈辯七事品〉有十大善地法，《界身論》沒有，《眾事分阿毗曇論》也沒有；這是後起的，依《大毗婆沙論》而補入的。(2)十八界到六界──五類，《界身論》也沒有。〈辯七事品〉所列的，可分三類︰(1)十八界到六界──五類，是綜集經說的。《界身論》缺。(2)十大地法到五法──八類五十五法，為心所法的分類。(3)六識身到六愛身──六類，是經說的六六法門。其中最重要的，是心所法的分類，八類五十五法。{1}十大地法，是《發智論》〈智納息〉、《品類論》〈辯五事品〉所已經成立了的。{2}十大煩惱地法︰不信、懈怠、失念、心亂、無明、不正知、非理作意、邪勝解、掉舉、放逸。{3}十小煩惱地法︰忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害。上說的三類十法，與《大毗婆沙論》所列完全一致。但此下，《界身論》所列為︰{4}五煩惱︰欲貪、色貪、無色貪、瞋、疑。{5}五觸︰有對觸、增語觸、明觸、無明觸、非明非無明觸。{6}五見︰身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。{7}五根︰樂、苦、喜、憂、捨。{8}五法︰尋、伺、識、無慚、無愧。而《大毗婆沙論》，在三類十法後，又列︰{9}十大善地法；{10}五大不善地法；{11}三大有覆無記地法；{12}十大無覆無記地法。《大毗婆沙論》對於心所法的敘列，上三類十法而外，有了大善地法；而七類五十八法，都是經過論師的整理而成立的。可是《界身論》與〈辯七事品〉，雖前三類相同，而後五類中，如五根、五見，都只是遵循舊說，而又沒有善法。所以《界身論》心所法的整理，比《發智論》《品類論》，雖又進了一步，但還不及《大毗婆沙論》。《大毗婆沙論》雖沒有引用《界身論》，而《界身論》的成立，是應該早於《大毗婆沙論》的。再來看〈分別品〉。相應門有四事︰(1)五受根的受；(2)六識身的識；(3)無慚；(4)無愧。相攝門有三事︰蘊、處、界。這樣，現存《品類論》的〈辯七事品〉，雖不知七事是什麼，但依《界身論》，卻 極為明白。《品類論》的〈辯七事品〉，是後人補作的，如上節所說。《品類論》的〈辯七事品〉，與《界身論》，可能同為一本。或將論的相攝門，依「一行」論法，推衍為繁長的六千頌，名《界身論》（再依之而有略本）。或將論的相應門，也以界處蘊作分別，成為現存於《品類論》的〈辯七事品〉。《界身論》的界，〈辯七事品〉的七事，上節曾說過，與銅鍱部的《界論》有關。《界論》以三法──蘊、處、界，分別攝與不攝；以四法──受、想、行、識，分別相應不相應。這與《界身論》大致相同，只是以受、識、無慚、無愧，代替受、想、行、識而已。因此，〈辯七事品〉以蘊、界、處，分別相應不相應，既不及《界論》與《界身論》的適合，又失去了「七事」（只有六事）的意義。不過參照《界論》《界身論》列舉的法門（本事），應該如〈辯七事品〉所說，前列界、處、蘊才是。《界身論》，玄奘傳為世友（Vasumitra）所造，這是以為與《品類論》的作者為一人。但世友只造四品；〈辯七事品〉已是別人所作，《界身論》更不是世友所造了。稱友（Yaśomitra）《俱舍論疏》，傳說《界身論》為富樓那（Pūrṇa）造。也許《界身論》與〈辯七事品〉，就是這位論師的傑作。〔參考資料〕　《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷八；《至元法寶勘同總錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十一。

界身足論後序
界身足論後序[新集藏經音義隨函錄]下音扶亦作詄

界遍行
界遍行[法相辭典（朱芾煌）]如愛有六遍行義中說。

界道
界道[佛光大辭典]於密教之曼荼羅中，任一會曼荼羅與其餘他會曼荼羅分界所畫之道路，稱為界道。為通道、界境，故稱界道。有數種：(一)三股界道，即列三股杵為界道。(二)一股界道，列獨股杵之界道。(三)五色界道，描白赤黃青黑五色之界道。(四)三色界道，白赤黃三色之界道。(五)一色界道，即純白色之界道。〔大日經疏卷六、慈氏菩薩儀軌卷下〕 p3893 

界類
界類[法相辭典（朱芾煌）]如類有四種中說。

界𡐊
界𡐊[新集藏經音義隨函錄]音計正作繫也

界𣊹
界𣊹[新集藏經音義隨函錄]力讓反又音良

畎[〦/(田*ㄑ)]
畎[〦/(田*ㄑ)][新集藏經音義隨函錄]上古犬反下莫口反

畎[〦/(田*人)]
畎[〦/(田*人)][新集藏經音義隨函錄]上古大反田中渠也又引水也下音母

畎植
畎植[新集藏經音義隨函錄]上古犬反下市力反

畎澮
畎澮[一切經音義（慧琳音義）]上涓泫反下壞外反說文云澮水流澮澮也字書正從二亅作刂方百里有刂廣二尋[涳-工+((嘹-口)-(日/小))]二仞也

畎畝
畎畝[一切經音義（慧琳音義）]決泫反考工記云耜廣五寸二耜為耦之伐廣尺深尺為畎廣雅坑也古今正字從田犬聲[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˇ　ㄇㄨˇ 田間、田地。《文選．范曄．逸民傳論》：「甘心畎畝之中，憔悴江海之上。」

畏[(ㄇ@人)/ㄙ/月]
畏[(ㄇ@人)/ㄙ/月][新集藏經音義隨函錄]吉犬反繫默繩

畏塗
畏塗[一切經音義（慧琳音義）]塗道也謂三惡道可怖畏故名之畏途也

畏[弓/心]
畏[弓/心][新集藏經音義隨函錄]渠記反

畏怖
畏怖[新集藏經音義隨函錄]音怖

畏憚
畏憚[一切經音義（慧琳音義）]下彈旦反去聲字也鄭箋毛詩云憚難也又云畏也韓詩外傳惡也廣雅驚也怒也說文忌也從心單聲也

畏懅
畏懅[新集藏經音義隨函錄]其據反

畏懾
畏懾[新集藏經音義隨函錄]之攝反

畏𢣷
畏𢣷[新集藏經音義隨函錄]音具

畏𤝧
畏𤝧[新集藏經音義隨函錄]上或光祥姉反下補㒵反誤也

畔䏲
畔䏲[新集藏經音義隨函錄]徒帝反正作睇

畔喋
畔喋[新集藏經音義隨函錄]直甲反風名

畔喋婆
畔喋婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰大災風。見慧琳音義六十九。[一切經音義（慧琳音義）]喋音徒叶反梵語大災風也

畔坘
畔坘[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

畔徙室利
畔徙室利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）論師名，譯曰親勝。成唯識論十大論師之一。唯識述記一本曰：「梵云畔徒室利，唐言親勝，天親菩薩同時人也。本頌初行先作略釋，妙得作者之意，後德因而釋焉。」梵Bandhuśri徙為徒之誤。

畔拖
畔拖[新集藏經音義隨函錄]陁可反

畔[日*弟]
畔[日*弟][一切經音義（慧琳音義）]上音伴下提戾反梵語也唐云禮拜[新集藏經音義隨函錄]徒帝反梵云畔[日*弟]或云畔憚此云和南

畔睇
畔睇[一切經音義（慧琳音義）]上盤漫反下隄麗反梵語也唐云禮拜也[新集藏經音義隨函錄]音弟

畔稚
畔稚[新集藏經音義隨函錄]池利反

畔頭婆羅沙
畔頭婆羅沙[翻梵語]應云畔陀婆羅娑　譯曰畔須婆者親羅娑者味亦云行業

留化事
留化事[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十五卷七頁云：問：有留化事不？若有者；佛何故般涅槃時，不留化身、令於滅後、住持說法、饒益有情。若無者；何故尊者大迦葉波、已般涅槃，留身久住？曾聞尊者大迦葉波入王捨城、最後乞食，食已未久，登雞足山。山有三峰，如仰雞足。尊者入中，結加趺坐，作誠言曰：願我此身、并納缽杖、久住不壞。乃至經於五十七俱胝六十百千歲，慈氏如來應正等覺、出現世時，施作佛事。發此願已；尋般涅槃。時彼三峰、便合成一。掩蔽尊者，儼然而住。及慈氏佛出現世時，將無量人天、至此山上，告諸眾曰：汝等欲見釋迦牟尼佛杜多功德弟子眾中第一大弟子迦葉波不？舉眾咸曰：我等欲見。慈氏如來、即以右手撫雞足山頂：應時峰坼，還為三分。時迦葉波、將納缽杖、從中而出，上昇虛空，無量天人、睹斯神變，歎未曾有；其心調柔。慈氏世尊、如應說法，皆得見諦。若無留化；如此之事、云何有耶？有說：有留化事。問：若爾；世尊何故不留化身、至涅槃後、住持說法？答：所應作者、已究竟故。謂佛所應度、皆已度訖。所未度者、聖弟子度之。有說：無留化事。問：若爾；迦葉波事、云何得有？答：諸信敬神天所住持故。有說：迦葉波爾時未般涅槃。慈氏佛時、方取滅度。此不應理。寧可說無。不說彼默然多時虛住。如是說者、有留化事。是故大迦葉波、已入涅槃。

留壽
留壽[法相辭典（朱芾煌）]發智論十二卷十四頁云：云何苾芻留多壽行？答：謂阿羅漢、成就神通，得心自在；若於僧眾、若別人所，以衣、以缽、或以隨一沙門命緣眾具、佈施；施已，發願。即入邊際第四靜慮。從定起已；心念口說：設我能感富異熟業，願此轉招壽異熟果。時彼能招富異熟業，則轉能招壽異熟果。

留壽捨壽
留壽捨壽[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論三卷八頁云：論曰：唯一命根、定是異熟。若如是者；諸阿羅漢、留多壽行，此即命根。如命根、誰之異熟？如本論說：云何苾芻留多壽行？謂阿羅漢成就神通，得心自在。若於僧眾、若於別人、以諸命緣衣缽等物、隨分佈施。施已，發願。即入第四邊際靜慮。從定起已，心念口言：諸我能感富異熟業、願皆轉招壽異熟果。時彼能感富異熟業、則皆轉招壽異熟果。復有欲令引取宿夜殘異熟果。彼說：前生曾所受業、有殘異熟。由今所修邊際定力、引取受用。云何苾芻捨多壽行？謂阿羅漢、成就神通，得心自在。於僧眾等、如前佈施。施已，發願。即入第四邊際靜慮。從定起已，心念口言：諸我能感壽異熟業、願皆轉招富異熟果。時彼能感壽異熟業、則皆轉招富異熟果。彼阿羅漢、有何因緣，留多壽行？謂為利益安樂他故。或為聖教久住世間。觀知自身、壽行將盡，觀他無此二種堪能。後何因緣，捨多壽行？彼阿羅漢、自觀住世，於他利益安樂事少。或於病等苦逼自身。如有頌言：梵行妙成立，聖道已善修。壽盡時歡喜，猶如捨眾病。此中應知依何處所，誰能如是留捨壽行？謂三洲人、女男相續、不時解脫、得邊際定、諸阿羅漢。由彼身中、有自在定，無煩惱故。

留多壽行
留多壽行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿羅漢成就自在之神通者，以願力與第四禪之定力轉感富之業因，而為感壽之業因，以永住於世也。俱舍論二曰：「留多壽行，謂阿羅漢成就神通得心自在。若於僧眾若於別人，以諸命緣衣體等物隨分布施。施已發願，即入第四邊際靜慮。從定起已，心念口言：諸我能感富異熟業，願皆轉招壽異熟果。時彼能感富異熟業，則皆能轉招壽異熟果。」[佛光大辭典]梵語  āyuh-sajskāra。又作留多命行。即阿羅漢等由定力以延留自己之壽命。依發智論卷十二載，阿羅漢成就神通得心自在，為利他及正法住持，若於僧眾或他人之處，將諸衣等命緣眾具布施，施已發願，即入邊際定，定起後，心念口言（大二六‧九八一上）：「諸我能感富異熟業，願此轉招壽異熟果。」時彼能招富異熟業則轉為能招壽異熟果。〔俱舍論卷三、俱舍論記卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕（參閱「留捨壽行」4189） p4189 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十六卷一頁云：問：云何苾芻留多壽行？答：謂阿羅漢、成就神通，得心自在。若於僧眾、若別人所，以衣、以缽、或以隨一沙門命緣眾具、佈施。施已；發願。即入邊際第四靜慮。從定起已；心念口言：諸我能感富異熟業、願此轉招壽異熟果。時彼能招富異熟業、則轉能招壽異熟果。問：彼有何緣，留多壽行？答：留多壽行、略有二緣。謂為饒益他，及住持佛法。為饒益他者：謂教弟子、修諸觀行。彼審觀察：齊我壽住，此諸門人、逮勝法不？設我壽盡；為更有餘，能善開示道非道不？若見無能；便留壽行。為住持佛法者：謂營佛像僧房等事。彼審觀察：齊我壽住，此所營事、得成辦不？設我壽盡；為更有餘、善巧方便、能成辦不？若見無能；便留壽行。又彼觀見當有國王大臣長者等、欲毀滅佛法。便審觀察：齊我壽住，當有方便、令不毀滅不？設我壽盡；為更有餘善巧方便、能住持不？若見無能；便留壽行。為留壽行，以衣缽等、施僧別人。依契經說。謂世尊說：若有施主、能施他物；名施五事。由此還當得五事果。一、壽，二、色，三、力，四、樂，五、辯。彼審觀察；為施僧眾，當獲大果？為施別人？若見施僧、當獲大果；便施於僧。若施別人、當獲大果；便施別人。是故於僧、或別人所，以衣、以缽、或以隨一沙門命緣眾具、佈施。施已；發願。即入邊際第四靜慮。從定起已；心念口言：諸我所感、富異熟業、願此轉招壽異熟果。時彼能招富異熟業、則轉能招壽異熟果。問：理無富異熟果、可成壽異熟果。何故乃說富異熟業、則轉能招壽異熟果？答：無轉果體。有轉業力。謂由佈施邊際定力、轉富異熟業、招壽異熟果。雖俱可轉；而彼今時、不顧富果，祈壽果故。有餘師說：有業、先感壽異熟果。然有災障。由今佈－－施邊－－際－－定－－力，彼災障滅，壽異熟起，雖俱可轉；而彼今時、不顧富果，祈壽果故。有作是說：有業、先招壽異熟果。然不決定。由今佈施邊際定力，令招壽業、決定與果。復有欲令由施定故，引取宿世殘壽異熟。謂阿羅漢有餘生中、殘壽異熟、由今佈施邊際定力，引令現前。定力不思議，令久斷還續。問：所留壽行、正由誰引？為由施力？為定力耶？若由施力；不應入定。若由定力；不應行施。有說：由施。有說：由定。如是說者、俱由二種。雖多行施；若不入定；彼終不能引壽果故。雖數入定；若不行施；彼終不能引壽果故。然施力、能引，定力、令決定。由此故言：俱由二種。

留拏
留拏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種不男之一。譯曰犍，又作㓺。以刀去勢也。見五種不男條。[佛光大辭典]梵語  runa。意譯為犍、劇。五種不男之一。以刀去男根者。翻譯名義集卷二（大五四‧一○八三上）：「留拏，此云犍，或作劇。以刀去勢也。」〔十誦律卷二十一〕（參閱「五種不能男」1175） p4189 

留捨壽行
留捨壽行[佛光大辭典]即留多壽行、捨多壽行之合稱。謂佛陀與俱解脫之第四靜慮阿羅漢皆能將己所受之壽命或留或捨。所謂多，即顯示所留所捨之壽並非一剎那；所謂行，即顯示壽體遷流無常之法。留多壽行謂阿羅漢為教化眾生，護持佛法，將衣鉢等物布施僧眾，以定力延留自己之壽命；反之，捨多壽行乃阿羅漢自觀住世於他利益安樂事少，或為病等苦逼身，則捨己之壽而先行入滅。俱舍論記卷三載，阿羅漢須具足六勝緣始能得留多壽行，即：(一)人勝，必具聲聞極果阿羅漢。(二)解脫勝，雖為阿羅漢，必須煩惱、所知二障俱解脫之聖者。(三)修習勝，俱解脫聖者之中以修習禪定殊勝，在定中能出入自在不時解脫之阿羅漢始能得之。(四)福田勝，如上述利根之聖者及僧眾或見修道等出定者，布施自己衣、鉢等物，以此施力為留多壽行之因。(五)依止勝，行如上之布施後，發願以此行力決定在現世招得壽命之異熟果，即入第四靜慮之邊際定，以第四靜慮之邊際定止觀均等殊勝之故。(六)轉業勝，從定起已，心念口言（大四一‧六一中）：「諸我感富異熟業，願皆轉招壽異熟果。」捨多壽行亦同前，惟發願所念之言相異，乃心念口言（大二六‧九八一上）：「諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。」上述係就阿羅漢而言，佛亦有此二壽行自不待言。如釋尊本有百二十歲之定命，因度緣已盡，故於八十歲時涅槃，此即捨多壽行；至於宣布入滅後，復再延三個月之壽命，此即留多壽行。〔發智論卷十二、大毘婆沙論卷一二六、順正理論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷八、俱舍論疏卷十六〕 p4189 

留支勒那
留支勒那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ruciratna，魏朝之勒那三藏及菩提留支也。

留支大臣
留支大臣[翻梵語]譯曰樂（五教反）

留錫
留錫[佛光大辭典]僧侶留住一處，稱為留錫。蓋僧侶於行腳時，多攜錫杖，故留錫即有逗留、停滯之意味。又解制之後，尚行安居，亦稱留錫、掛錫，乃「起單」之對稱。〔僧堂清規卷三年分行法次第〕（參閱「起單」4324） p4190 

留陀羅王
留陀羅王[翻梵語]譯曰威猛

留難
留難[獅子吼站阿含經簡註]阻留、刁難。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）邪魔來留止人之善事，為修行之障難也。涅槃經三曰：「云何知天魔為眾作留難？」往生論註上曰：「第六天魔，常於佛所作諸留難。」[阿含辭典（莊春江）]為難；阻礙；妨礙。[佛光大辭典]邪魔來留止人之善事，此為修行之障難，故稱為留難。往生論註卷上（大四○‧八三二下）：「第六天魔常於佛所，作諸留難。」〔北本大般涅槃經卷三〕 p4190 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄡˊ　ㄋㄢˋ 故意刁難，阻留。漢．桓寬《鹽鐵論．本議》：「百姓賤賣貨物以便上求，間者郡國或令民作布絮，吏留難與之為市。」《文明小史．第一五回》：「從前說中國釐捐留難客商，客商見了都要頭痛。」

留韁
留韁[新集藏經音義隨函錄]音薑

畜
畜[國語辭典（教育部）](二)ㄒㄩˋ[動]1.飼養。《禮記．大學》：「伐冰之家，不畜牛羊。」南朝宋．鮑照〈紹古辭〉七首之三：「徒畜巧言鳥，不解心款曲。」2.養育。《詩經．邶風．日月》：「父兮母兮，畜我不卒。」《孟子．梁惠王上》：「仰不足以事父母，俯不足以畜妻子。」3.培養。《易經．大畜．象曰》：「君子以多識前言往行，以畜其德。」4.順從、順服。唐．柳宗元〈封建論〉：「其情，私也，私其一己之威也，私其盡臣畜於我也。」5.收容、容許。《左傳．襄公二十六年》：「獲罪於兩君，天下誰畜？」《漢書．卷六十 八．霍光傳》：「威震主者不畜。」6.保留、收藏。《禮記．儒行》：「易祿而難畜也。」《金史．卷六十四．后妃傳．世宗昭德皇后傳》：「睿宗沒後，世宗寶畜之。」7.儲存、積聚。通「蓄」。《韓非子．五蠹》：「既畜王資，而承敵國之舋。」[名]姓。如漢代有畜意。(一)ㄔㄨˋ[名]1.人飼養的禽獸。如馬、牛、羊、雞、犬、豬等。如：「家畜」、「六畜興旺」。2.泛指禽獸。如：「畜生」。

畜䇶
畜䇶[新集藏經音義隨函錄]音同

畜䐗
畜䐗[新集藏經音義隨函錄]竹魚反

畜七日藥過限戒制意
畜七日藥過限戒制意[南山律學辭典]亦名：七日長藥戒制意、長藥戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮第二十六，畜七日藥過限戒。）凡夫宅世，四大為身，夏末秋初，節氣交競，地風水火，體用不同；一大不調，諸病俱起，便廢進修，無任繫業；聖愍開服，用療形苦。因開廣畜，長貪壞行，外違內負，情過特深，故制罪也。」（戒疏記卷一二‧五七‧二○）

畜七日藥過限戒犯緣
畜七日藥過限戒犯緣[南山律學辭典]亦名：七日長藥戒犯緣、長藥戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「五緣成犯：一﹑是七日藥體，若不口受，亦無長罪；二﹑明作二受竟；三﹑不說淨；四﹑過限或緣盡；五﹑無遮難故犯。」（戒疏記卷一二‧五八‧一一）

畜七日藥過限戒緣起
畜七日藥過限戒緣起[南山律學辭典]亦名：七日長藥戒緣起、長藥戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛，比丘秋月風病動，形枯生瘡。佛言，有酥、油、生酥、蜜、脂，聽有病緣，時非時服。佛在羅閱祇，畢陵伽徒眾，大畜流漫，道俗譏責，白佛訶制。」（含註戒本卷上‧三三‧六）

畜七日藥過限戒釋名
畜七日藥過限戒釋名[南山律學辭典]亦名：七日長藥戒釋名、長藥戒釋名資持記‧釋釋相篇：「今釋此戒，略示名體，使知犯相。言七日者，約能就法，盡其分齊，從日限為名。其藥體者，本宗五藥，謂酥、油、生酥、蜜、石蜜，僧祇開脂，並七日體，是今犯相。」（事鈔記卷二一‧三八‧一二）

畜七日藥過限戒開緣
畜七日藥過限戒開緣[南山律學辭典]亦名：七日長藥戒開緣、長藥戒開緣子題：戶嚮行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，若過七日藥，酥油塗戶嚮，蜜石蜜與守園人；第七日藥捨與餘比丘食；若未滿七日，還彼比丘，用塗腳然燈也。」資持記釋云：「不犯中，初過七日者，即初日受藥，至八日也；具兼諸過，僧不合食，故與園人。第七日者，即二日受者；既無宿觸，口法尚存，故聽僧食。三未滿者，即三日受，始得六日；限法不過，理合說淨；但隨染犯，無更服義，止得外用。初是能染，下二所染，故分三別。據此犯懺，捨藥之法，而入開通者，以捨用乖法，皆有吉羅；此開小罪，故入不犯。戶嚮即門臼。」（事鈔記卷二一‧三九‧四）

畜像金飾床開制
畜像金飾床開制[南山律學辭典]亦名：像金飾床受畜開制行事鈔‧隨戒釋相篇：「八者（像金飾床），佛不開者。善見云，不得捉一切穀，除米。若施器仗者，僧應打壞，不得賣。施樂器者，不得捉得賣。增一云，若得金寶施，咒願已，還反施主。」資持記釋云：「八中，善見，不得捉穀，捉即貯畜。除米者，如上所開。此歸第三。器仗，殺害之具，故須壞之。樂器，逸蕩之物，猶可出賣。增一，寶施，復是第六（錢寶貴物）。咒願還他，意表受故。已前列物，出沒不定。隨文辨相，各攝所歸，則無濫矣。」（事鈔記卷二一‧一一‧一八）

畜卒
畜卒[新集藏經音義隨函錄]上許六反養也下子沒反健也

畜沙彌
畜沙彌[阿含辭典（莊春江）]保有沙彌為侍者。

畜牧
畜牧[新集藏經音義隨函錄]音目[國語辭典（教育部）]ㄒㄩˋ　ㄇㄨˋ 在原野飼養牲畜。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「唐虞以上有山戎、獫猊、葷粥，居于北蠻，隨畜牧而轉移。」

畜牲
畜牲[一切經音義（慧琳音義）]下省英反鄭注周禮云牛馬羊豕雞犬曰六牲杜注左傳曰改牛名曰牲說文從牛生聲[新集藏經音義隨函錄]上丑右反下音生[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˋ　˙ㄕㄥ, 1.禽獸的通稱。也作「畜生」。2.罵人的話。指人品格低劣，如同禽獸。如：「他在背後低聲罵了一句：『這個畜牲，一定會遭到報應的。』」

畜狩
畜狩[新集藏經音義隨函錄]手呪反

畜生
畜生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語底栗車Tiryagyoni，畜生新譯傍生。為畜養之生類，故名畜生。一切之世人，或為噉食或為驅使畜養此生。傍生者，言為傍行之生類也。大乘義章八末曰：「言畜生者，從主畜養以為名也。」梵網經下曰：「若佛子，常起大悲心。若見牛馬豬羊一切畜生，應心念口言：汝是畜生發菩提心。」立世論曰：「由因諂曲業故，於中受生，復說此道眾生，多覆身行，故名底栗車。」婆沙論曰：「生，謂眾生。畜，謂畜養。謂彼橫生，稟性愚痴，不能自立，為他畜養，故名畜生。」問：若以畜養名畜生者，如諸龍水陸空行，豈可為人所養，名為畜生耶？答：養者義寬，且滿人世及以六天，不養者處狹，唯在人中山野澤內。又，古昔諸龍亦為人養。具在文史，今從畜養偏多，故名畜生。[一切經音義（慧琳音義）]上丑六反六畜也又許救反[口*養]也其許郁丑六二反皆聚也非此義也[佛光大辭典]梵語  tiryañc，巴利語 tiracchāna。音譯為底栗車。又作傍生、橫生、畜生道、傍生趣。五道之一，六道之一，三惡道之一。指鳥獸蟲魚等一切動物。畜生之名乃由人畜養之意而得，主要指家畜家禽。新譯稱之為傍生，乃取其形不如人之直，傍橫且傍行之義。傍生是無智闇鈍且其本處在大海中，後轉而遍於人、天及地獄等。瑜伽師地論卷四（大三○‧二九七中）：「傍生趣更相殘害，如羸弱者為諸強力之所殺害，由此因緣受種種苦。以不自在，他所驅馳，多被鞭撻，與彼人、天為資生具，由此因緣，具受種種極重苦惱。」  正法念處經卷十八舉出畜生總共有三十四億種，並廣述其相貌、色類、行食之不同、群飛之相異、憎愛之違順、伴行之雙隻、同生共遊等。另據大智度論卷三十載，依畜生之住處，可分為空行、陸行、水行三種，又依晝夜可分晝行、夜行、晝夜行三類。又據大毘婆沙論卷一二○、俱舍論卷八等載，畜生、人趣共具胎、卵、濕、化等四生，其壽命或一日一夜，或如龍王等之一中劫，各有不同。〔大毘婆沙論卷一七二、立世阿毘曇論卷七、俱舍論卷十一、雜阿毘曇心論卷八、大乘義章卷八本〕 p4188 [佛學常見詞彙（陳義孝）]受人馴養的禽獸。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˋ　˙ㄕㄥ, 1.禽獸的通稱。《韓非子．解老》：「民產絕則畜生少，兵數起則士卒盡。」也作「畜牲」。2.罵人的話。指人無道德觀念，如同禽獸。《隋書．卷三六．后妃傳．宣華夫人陳氏傳》：「上恚曰：『畜生何足付大事，獨孤誠誤我！』」《老殘遊記．第一回》：「你們這些沒血性的人，涼血種類的畜生。」也作「畜牲」。

畜生八壽命
畜生八壽命[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一一彈指頃，二一日，三半月，四一月，五一歲，六十歲，七百千萬億歲，八乃至一劫。見甘露味論。

畜生因
畜生因[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）生於畜生趣之業因也。法華文句四曰：「普曜曰：觝突墮畜生。」釋氏要覽中曰：「辯意經云：有五事作畜生：一犯戒私竊。二負債不還。三殺生。四不喜聽受經法。五常以因緣艱難齋會。」止觀十曰：「無慚無愧，即畜生界。」[佛光大辭典]生於畜生趣之業因。釋氏要覽卷中引辯意經載，若作如下之五事即種畜生之業因：犯戒私竊、負債不還、殺生、不喜聽受經法、常以種種因緣，阻擾他人舉辦齋會。摩訶止觀卷十則謂無慚無愧即畜生界。〔法華文句卷四〕 p4188 [佛學常見詞彙（陳義孝）]投生於畜生道的原因，即犯戒私竊、負債不還、殺生、不喜聽受經法、常以因緣艱難齋會等。

畜生有
畜生有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）長阿含十報經所說七有之一。畜生之果報，有而非無，故曰有。[佛光大辭典]為長阿含十報法經卷上所說七有之一。畜生之果報實有非無，故稱有。 p4188 [佛學常見詞彙（陳義孝）]七有之一。見七有條。

畜生界
畜生界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天台宗所立十界之一。畜生之一類，其法體差別，故謂為界。[佛光大辭典]天台宗所立十界之一。即畜生之世界。此界之生類乃生前造惡業之愚癡眾生所轉生者。（參閱「十界」457、「畜生」4188） p4188 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十界之一。見十界條。

畜生論
畜生論[獅子吼站阿含經簡註]無意義的言談。[阿含辭典（莊春江）]tiracchānakatha，另譯為「鳥論」、「畜生之論」，指「無意義的言談」。

畜生趣
畜生趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六趣之一。有畜生業因者死所趣之處。即畜生之依住處也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六趣之一。見六趣條。

畜生道
畜生道[佛學大辭典（丁福保）]（界名）六道之一。有畜生業因者死後所趣之道途。與畜生趣同。又道以名因，謂其業因也。[佛光大辭典]六道之一。又作畜生趣。即畜生之依止處。眾生以生前所造惡業，種畜生之業因，死後即趨往畜生界，稱為畜生道。（參閱「六道」1298） p4189 [中華佛教百科全書]指有畜生業因者死後所趣之處。為五道之一、六道之一，又稱畜生趣、傍生趣，與地獄道、餓鬼道合稱三惡道。《廣釋菩提心論》卷一云（大正32‧563c）︰「地獄、餓鬼、畜生諸趣，由起種種煩惱惡業為其因故，彼彼趣中受諸苦惱。」《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧866c）︰「問︰何故彼趣名傍生﹖答︰其形傍故行亦傍，以行傍故形亦傍，是故名傍生。（中略）有說彼諸有情由造作、增長增上愚癡身語意惡行，往彼生彼，令彼生相續，故名傍生趣。」關於墮畜生道之業因，《佛為首迦長者說業報差別經》列身、口、意行中惡業，由貪、瞋、癡三煩惱起諸惡業，毀罵眾生，惱害眾生，施不淨物，行於邪淫等十業。《辯意長者子經》亦舉五事，云（大正14‧838b）︰「一者犯戒私竊偷盜；二者負債，觝而不償；三者殺生以身償之；四者不喜聽受經法；五者常以因緣艱難齋戒施會，以俗為緣。」由於此世界苦多樂少，故生在其中的諸有情將受繫縛殺害、驅馳鞭打、互相吞食、心恒不安等苦惱，不得自在。又據經論所載，此趣畜生兼具胎、卵、濕、化四生，與人相同，雖遍在五趣，然本處在大海中。其種類若依相貌、色類、行食、憎愛之違順、伴行之雙隻、同生共遊等差異區分，則為數頗多。若依住處，可分空行、陸行、水行三種。若依晝夜，則有晝行、夜行及晝夜行三類。其壽命之長，或一日一夜，或如龍王等為一中劫，實無限定。◎附︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）旁生，或作畜生，實包括了人類以外，近代人所說的一切動物。他們的形態、顏色、住處、生活、壽命，是種種別異的。佛法每分為︰無足的，如蚯蚓等；兩足的，如鳥類；四足的，如獸類；多足的，這又有六足、八足，以及更多的足，都是蟲類。從住處來說，原本住在大海中，後來分移到各處，這才有在水中的、陸上的、空中的差別。其中，也有兩棲的；還有可以飛空，可以著陸，也可以入水的。他們智力的高低、壽命的長短、享受的苦樂，都相差得很遠。如龍與金翅鳥等，有的享受還勝過人類呢！然從一般來說，這是非常苦痛的惡趣。經上說︰鳥等「心種種異，故身種種異」。由於近代的研究，對這已部分的得到證明。如鳥獸的眼睛（引發眼識），能分別認識青、紅、紫等顏色，那他身上的毛羽，就有種種艷麗的顏色；如不能認識紅等，那毛羽就是灰色的、暗黃的。又如昆蟲的保護色，有的形態也還像樹枝、敗葉。這無非因為常住在這一環境，時時認識這些，因而熏習內心，由心理影響生理的組織，以及外表的顏色。旁生趣的苦迫，主要是互相殘殺、互相吞噉。大魚吃小魚，大蟲吃小蟲，這是到處可見的事。蜘蛛布網在屋角，就為了捕殺飛蟲。青蛙與鳥類的吞食昆蟲，食量都相當驚人。躲在樹心的小蟲，也有啄木鳥來吃他。螞蟻平時好吃別的昆蟲，就有穿山甲，以螞蟻為唯一食品。龍王，也還有被金翅鳥吞食的厄難。人類對於旁生，也有殘殺吞噉的惡習。有的為了他們的皮毛牙角，大量捕殺，還美其名為生產。旁生界，實在是無時無刻都在相互殘殺的屠場！還有，如牛馬等，為人類所繫縛，鞭策他，驅使奴役他，絲毫不得自在。旁生界的苦迫，是僅次於地獄的。從前，釋迦佛為太子時，一天去田裏察看農耕，見農夫辛苦得很。農夫又鞭策犁田的牛，牛身上出血，血流到地上，很快的生出蟲來；犁過了田，地下的蟲類，也被暴露到上面，天上的鳥，就飛來噉食小蟲。太子見到旁生界的殘殺吞噉，因而悲憫眾生，發起出家修行的大願。一般人不但沒有警覺，沒有同情，還吞噉他們，這與旁生有什麼差別呢！〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷四；《四諦論》卷一；《勸發諸王要偈》；《正法念處經》卷十八；《大智度論》卷三十；《大毗婆沙論》卷一二０；《俱舍論》卷八；《集異門足論》卷十一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六道之一。見六道條。

畜生食時
畜生食時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四食時條。[佛光大辭典]四食時之一。指畜生類用食之時間；畜生類大多於日暮之時用食。〔法苑珠林卷四十二〕 p4189 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四食時之一。見四食時條。

畜田宅園林開制
畜田宅園林開制[南山律學辭典]亦名：田宅園林受畜開制行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑開別人受）第一不淨中，由（田）是妨道，別人不開。一口小房，有資道要，依上（無主房）開畜。（二開為僧受）毗尼母云，畢陵伽為國人所重，施一小寺羅網車輿駝驢等畜，僧坊所須，開受。僧祇中，為僧故得受。善見，居士施田地，別人不得用，若供養僧者，得受。多論，檀越欲作大房舍，應開解示語令小作，順少欲法；若為容多人故作者，不應違意。五分，有人施僧田宅店肆，聽受，使淨人知之。善見，若人以池施僧供給浣濯，及一切眾生聽飲用者，隨意得受。」（事鈔記卷二一‧四‧一九）

畜畜生開制
畜畜生開制[南山律學辭典]亦名：養繫禽獸開制子題：乘乘戒開老病得乘、五味、男乘、女乘、尼騎行事鈔‧隨戒釋相篇：「五畜畜生（一﹑受畜得否）律中，比丘畜貓子、狗子，乃至眾鳥，並不得畜。僧祇，若人施僧一切眾生，並不應受。眾生者，馬、驢、豬、羊、獐、鹿，如是一切自餘野鳥獸等。若見比丘不受，云我當殺之；應語令自施水草，守護，勿令傷害。不得翦翅籠繫；若能飛行自活者，放去莫拘之。善見，若施牛羊不得受；若云施乳酪等五味得受。餘一切畜生亦爾。（二﹑賣買違教）涅槃經中，比丘之法，不得賣買生口等。伽論，為塔故受駝馬驢。今有施佛法家畜生，而知事有賣者，並不合聖教。（三﹑能施非法）十輪，若施四方僧物田宅淨人，不與持戒，反與破戒，自恣受用，并與白衣同共食啖。因此剎利居士，皆入阿鼻。（四﹑聽僧限齊）日藏分云，於我法中，假令如法，始從一人，乃至四人，不聽受田宅園林車馬奴婢等常住僧物。若滿五人，乃得受之。大集亦同。（五﹑老病暫開）四分，（乘 乘戒中，開老病得乘）男乘、女乘、尼騎，如瞻病法。僧祇，船車牛馬等乘，無病不合；唯因水中船行者得。」資持記釋云：「初文，前引二律，僧別俱制。僧祇護命暫開，意在後放。次引善見開受，施意別故。五味者，乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。文別舉牛，餘畜例準；但令可作餘施者亦開。……四中，彼取五人持律能辦邊受，佛法住世。四人雖僧，未全大用，故不聽也。文中通舉諸物，馬當此攝，餘屬前章。五中，乘乘戒出雜犍度，彼因六群輒乘象、馬、車乘，佛制不應。後諸老病比丘不能行，不敢乘騎，佛因開之，如文所引。上乘字平呼，下去呼。男乘立車，女乘坐車，尼騎即草馬。瞻病中云，至道逢病比丘，求車乘載歸，不問牸牛草馬等。僧祇，無病通制。暫趁行船，有緣故也。」（事鈔記卷二一‧八‧七）

畜眾
畜眾[一切經音義（慧琳音義）]許六反毛詩傳曰畜養也孟子曰字而不愛豕畜之愛而不敬獸畜之淮南王曰玄田為畜文字典說從田從玄玄[爿*匕]也

畜眾物開緣
畜眾物開緣[南山律學辭典]亦名：開畜眾物子題：沙門衣法、房衣、複貯衣行事鈔‧二衣總別篇：「四分，給住房比丘中，開與坐褥、臥褥、地敷、儭體衣、氈被、三衣、房衣、諸藥等。若故不住者，沙門一切所須皆與。又云，寒雪月患寒，聽著複貯衣。又開缽囊、革屣囊、針筩、禪帶、腰帶、帽、拭腳巾、攝熱巾、裹革屣巾等，及拭面巾、拭身巾、捫淚巾。凡寄衣白衣舍，必須染壞色作沙門衣法。五分，借俗人衣，不還則已。」資持記釋云：「給住房者，即制舊住待客比丘法，或彼有缺故。房衣即障幕等。複貯〔衣〕如今時給絮衣也。寄俗須染者，有所別故。五分，即比丘以衣借俗。」（事鈔記卷三一‧一六‧一九）

畜種植生種開制
畜種植生種開制[南山律學辭典]亦名：種植根栽開制資持記釋云：「初引他律。即下，次會本宗。一切不合，即制別。除供養等，即開三寶。」（事鈔記卷二一‧五‧一三）

畜積
畜積[新集藏經音義隨函錄]上許六反下子昔反聚也下正作[責*(釆-十+〡)]

畜筩
畜筩[一切經音義（慧琳音義）]上休郁反下音同方言云筩箸鹽筩也說文云斷竹也從竹甬聲甬音勇

畜缽過限戒制開意
畜缽過限戒制開意[南山律學辭典]亦名：畜長缽過限戒制開意、畜長缽戒制開意、長缽過限戒制開意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第二十一畜長缽過限。然缽為應供之器，得一資身長道便罷，今過畜盈長而非少欲；常又經營，廢修正業；招譏自壞。過是不輕，故所以制。所以開十日者，然物變無恆，容有失奪，身資要用，事不可廢，施時不受，後須難得；所以開限十日，作法而畜，過則致犯故也。」（戒疏記卷一二‧一六‧三）

畜缽過限戒犯緣
畜缽過限戒犯緣[南山律學辭典]亦名：畜長缽過限戒犯緣、畜長缽戒犯緣、長缽過限戒犯緣子題：如法缽行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣成：一﹑先有受持缽。二﹑更得。三﹑如法缽。非餘油璭等。四﹑不淨施。善見，買缽未還直，不成受；主言但受，亦不成受，不犯長；若度價已，熏訖報令取，過限者犯。五﹑過十日。便犯。」（事鈔記卷二一‧三四‧二）戒本疏‧三十捨墮法：「六緣成犯：一、先有受持缽。二、更得缽。若是如法可得其罪。三、是如法缽。要具三如：一﹑體如。唯泥鐵二種，餘木等並非法故。二﹑色如。要須熏令堅固，若油若掍（璭）磨等，並非佛教。三、量如。諸部言雖有多，準母論大缽受三斗，小者斗半，若過若減，不成受說，餘如鈔中。四、不作淨。五、無因緣。多云，得缽五日，被擯顛狂心亂等，雖經多日無罪；後得止取後五日續滿者犯。六、過十日。便犯。見云，若買他缽;未還直，不成受；若主言但受，雖有此語，亦不成，過日非長。若度價竟，為熏報知，比丘不取，過日犯捨；餘人知報，非缽主者，不犯。僧祇，缽知友邊作淨；若十日內捨故受新，十日一易。」（戒疏記卷一二‧一六‧一三）

畜缽過限戒緣起
畜缽過限戒緣起[南山律學辭典]亦名：畜長缽過限戒緣起、畜長缽戒緣起、長缽過限戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛，六群畜缽。惡者置之，常覓好缽，畜之遂多。居士遊觀，便譏似陶師瓦肆無異。比丘舉過，佛便訶責，而制此戒。」（含註戒本卷上‧三一‧二）

畜衣
畜衣[獅子吼站阿含經簡註]積聚袈裟。

畜貯積穀帛開制
畜貯積穀帛開制[南山律學辭典]亦名：貯積穀帛開制、穀帛貯積開制子題：帛資持記釋云：「帛，謂絹布。」（事鈔記卷二一‧五‧一八）（請參閱『金粟說淨法』六四五下）

畜貴物開緣
畜貴物開緣[南山律學辭典]亦名：開畜貴物、貴價衣開畜子題：貴價衣、氍毹行事鈔‧二衣總別篇：「四分，因開著檀越施衣故，瓶沙王送所著貴價衣，及貴價氍毹。佛令廣三肘、長五肘、毛長三指者，應淨施畜，餘廣大長毛者不得。若大價衣在地，不得在上行。十誦，得坐綾羅錦綺上，不得行。五分，繡錦褥敷者吉羅。謂俗人家中。」資持記釋云：「明貴物，初示開畜。貴價衣，即同比丘三衣；西土國王，此方古者王臣，亦多著之。氍毹即毛褥也。若下，制踐踏。恐損壞故，誡奢逸故。註文決上得坐。以五分制犯，故知寺內不開；即下云，唯白衣舍無餘床褥，可坐是也。」（事鈔記卷三一‧一六‧九）

畜趣
畜趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）畜生趣也。

畜重物開制
畜重物開制[南山律學辭典]亦名：畜氈褥釜鑊開制、重物受畜開制、氈褥釜鑊受畜開制子題：盔行事鈔‧隨戒釋相篇：「七聽畜重物。毗尼母，別人聽受刻鏤大床，唯除金寶。若[帛*系]褥者，他施已成者，十誦開受。毗尼母四分云，氍毹等，他施聽受；廣三肘，長五肘，淨施畜。若鐵瓦瓶等，銅盆銅盔等器，別人得受。」資持記釋云：「七（氈褥釜鑊）八（像金飾床）標名，與前頗異。前據不淨，一向不聽；然此二物，各有開制，故此別標。七約聽畜，八是不開，故此二門，互相通涉。七中重者，即入後八；八中輕者，卻在前七，尋文自見。初明床几，除金寶者，此屬後科。若下，明氈褥。十誦開受，準長衣戒，不入淨限，氍毹取袈裟量；已外不合。若鐵下，明諸器。盔，苦回反，盂也。」（事鈔記卷二一‧一一‧七）

畜釜
畜釜[新集藏經音義隨函錄]上許六反下音父

畜錢寶戒制意
畜錢寶戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮第十八畜錢寶戒）夫出家為道，世財非意。俗士高節，顧若遺塵；況復情存出要，義乖常習。今輒貪畜，殊壞法儀，即非少欲知足之本。所以如來制戒，不約俗人；唯斯一戒，對俗而制。欲使息滅貪競，興道相師，若不從法，自陷坑阱，損喪道器，何惡過此？故所以制。多論云，制有三益：一﹑為息誹謗故；為滅[鬥@斲]諍故；為成四聖種節儉行故。」（戒疏記卷一二‧二‧一七）

畜錢寶戒犯緣
畜錢寶戒犯緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「具四緣：一﹑是錢寶，二﹑知是，三﹑為己，四﹑受取。便犯。」（事鈔記卷二一‧一五‧一三）戒本疏‧三十捨墮法：「四緣成犯：一﹑是錢寶，二﹑為己，三﹑無說付意，四﹑領納。便犯。」（戒疏記卷一二‧三‧一一）

畜錢寶戒緣起
畜錢寶戒緣起[南山律學辭典]子題：沙門釋子不得捉金銀、不得捉金銀、日月四患、沙門四患含註戒本‧三十捨墮法：「佛在羅閱城，有一大臣，為跋難陀留其食分，兒以五錢取食，跋難陀來，取錢寄市肆上。居士共嫌，比丘訶責，王共臣論，佛廣說喻，因訶制戒。」（含註戒本卷上‧二九‧一六）戒本疏‧三十捨墮法：「就戒緣中，初明取錢肆上，為過起所由；二﹑居士共嫌已下，明王臣共論，說喻訶制。故律本云，佛告大臣，若見沙門釋子以我為師，而受金銀錢寶者，則決定知非釋子。又雜含云，若有沙門受畜金寶，當知五欲悉是功德清淨。餘廣亦同鈔。又涅槃云，若能遠離八毒蛇法。是名清淨，聖眾福田，應為人天之所供養。清淨果報，非肉眼見等。」行宗記釋云：「戒緣中，初分文。故下，引釋有三，初舉本律。佛世國王大臣集會，共作是言，沙門釋子，得捉金寶；有一大臣，名曰珠髻，語諸臣言，莫作是言，我從佛聞，沙門釋子不得捉金銀。即往佛所，白佛：向我所說，無有違失耶？佛告下，即佛答詞。律又云，大臣當知，日月有四患，故不明淨，謂脩羅、煙、雲、塵霧也；沙門亦有四，故不明淨等，謂不捨飲酒、婬欲、持金銀、邪命也。次引雜含，以沙門清淨，五欲穢濁；金寶是色，即五欲之一；若許受畜，是則五欲反為清淨耶？三﹑引涅槃，初勸遠離。是下，歎德。上四句歎因，下二句歎果。無漏果報，故非凡夫肉眼所見。」（戒疏記卷一二‧三‧一七）

畜錢寶戒釋名
畜錢寶戒釋名[南山律學辭典]亦名：不捉持金銀戒釋名資持記‧釋釋相篇：「名中，畜謂藏積，錢寶是八穢之一。」（事鈔記卷二一‧三‧一）

畜錢寶戒開緣
畜錢寶戒開緣[南山律學辭典]資持記釋云：「不犯中，如上者，謂作淨語，及前捨法；但前是犯已捨悔，此明得物即捨。若下，明淨主不還往索之法，先令他索。若又下，後明自索。與僧塔等者，以彼可索，故此動之。」（事鈔記卷二一‧二五‧五）

畜錢寶貴物開制
畜錢寶貴物開制[南山律學辭典]亦名：錢寶貴物受畜開制行事鈔‧隨戒釋相篇：「畜錢寶。（一、約義分）若元作自畜之意不合。若擬淨施與他，依律文開。（二、引文示）（一﹑明開）僧祇、十誦、善見云，若病人得者，令淨人畜，為貿藥故。若多人與藥錢直，得置氈褥底，眼暗求時，手觸在無，不犯。又云，末利夫人施僧布薩錢，佛言聽受。準義付他。又居士持金銀與僧作寺食堂園田，比丘不得受，犯吉羅。應付淨人，口得處分。若施作飲食、衣藥、臥具，亦不自受。若受後作衣服用，得吉羅。應付淨人。（二﹑明制）雜含云，自今已後，須木直索木，乃至須人工等亦直索之。慎勿為己受取金寶。則破四分人解。律云，若為作屋故，求材木竹草樹皮得受，不應自為身受。若文不了，引經自明。餘如正解（畜錢寶戒釋戒文中）。」（事鈔記卷二一‧一○‧三）

畜錢寶開制
畜錢寶開制[南山律學辭典]亦名：錢寶受畜開制行事鈔‧隨戒釋相篇：「涅槃云，若有人言，如來憐愍一切眾生，善知時宜，說輕為重，說重為輕。觀知我等弟子，有人供給，所須無乏。如是之人，佛則不聽受畜一切八不淨物。若諸弟子無人供須，時世饑饉，飲食難得；為欲護持建立正法。我聽弟子受畜奴婢、金銀、車乘、田宅、穀米，賣易所須。雖聽受畜如是等物，要須淨施篤信檀越。如是四法，所應依止。我為肉眼諸眾生說是四依，終不為慧眼者說。若有三藏反上說者，亦不應依。又說八不淨財。十餘處文，皆極毀破，不令畜服。又云。若優婆塞知此比丘破戒受畜八法，不應給施。又不應以袈裟因緣，恭敬禮拜。若共僧事，死墮地獄。」資持記釋云：「文列四緣，無供須是一，饑饉是二，護法為三，及後淨施為四。我聽下，通列開物。是知縱無供須，豐時亦閉；縱兼儉世，非護不開；縱為護法，不淨亦制。必具四緣，方開受畜。」（事鈔記卷二一‧一二‧六）（請參閱『八不淨物』二八上）

畜長衣戒為先迦絺那衣緣後開
畜長衣戒為先迦絺那衣緣後開[南山律學辭典]亦名：迦絺那衣與長衣先後子題：五事、五利戒本疏‧三十捨墮法：「問曰：『迦衣與長，何者為先？若迦先開，不應云為長等五事受功德衣；若長先制，不應此戒迦衣已出。進退大難，如何通者？』答：『義須博要，不足生疑。長戒實先，如律可證。但長衣戒限日促近；致文缺略，非無斯惑。如五分云，因六群犯，制畜一宿，過則犯罪。後因那律得衣恐犯，一日不成。又因夏末持衣疲頓，乃開五事。更開第二，若衣已竟，捨迦絺那，畜過一宿者犯。又因阿難非時得衣，復開十日，制第三戒。今此戒中，三中少一，是以迷也。』」行宗記釋云：「敘問中，若因長開迦，則迦不應先；若迦出犯長，則長不應先。五事即五利也。一﹑畜長，二﹑離衣，三﹑背請，四﹑別眾，五﹑食前後至他家。答中，初二句令通諸部。長下，正定先後。如律證者，六群初犯，制云若比丘畜長衣，尼薩耆等；未列迦絺，故知長在初矣。又如後註引阿難緣，次開十日；而迦絺緣開，律文不顯。但下，示缺所以。促近即十日，謂結集家但欲示其促限，故致略耳。次科，五分三緣。第一，因六群犯，制畜一宿，同上四分。後下，第二緣，復有二緣。初因那律者，彼云，諸比丘若須一一衣，眾僧羯磨所應分物與之，時阿那律衣弊，諸比丘語曰，何不從僧取，使一日成。那律言我不敢取，恐一日不成犯捨。以未開十日故。其次又因波利邑諸比丘，於鞞陀邑安居訖，十六日便進佛所，道經泥水，三衣麤重，極大疲極，到禮佛足，具陳向事。諸比丘以上二緣白佛；佛言，從今聽受迦絺那衣，聽畜長衣五事。又因下，第三緣。開十日，亦同四分。制第三戒者，謂此一戒，凡三番制耳。今下，點缺。今此戒即四分；缺中間緣，故惑先後。」（戒疏記卷一○‧六五‧一九）

畜長衣過限戒八門不染
畜長衣過限戒八門不染[南山律學辭典]子題：不得衣日則無相染行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分中，若初日得衣，二日不得，乃至十日，通皆不犯。如是等類，具有八門，通不相染。餘無法緣是犯。二﹑者中間淨施；三﹑遺與人；四﹑者失衣；五﹑者故壞謂風火水溼隨緣灼爛；六﹑作非衣謂非服用，帽襪之屬；七﹑親厚意以非己物故；八﹑若忘去以心迷故，或忘財體，若忘加法。並開十日。」資持記釋云：「八門不染，初委示第一門義。律中句法頗繁，須者自檢。彼有十段。初段十日俱得，今鈔不出。第二段但一日不得，自有九句。鈔云二日不得者，此舉初句；文云初日得，二日不得，三日乃至十日得，九日中所得盡尼薩耆。中間略卻七句，在乃至中收，如云一日得，二日得，三日不得，如是逐句降一日。乃至十一日者，此舉第九句。合作十日，字誤。世多錯解由不檢文。文云一日二日三日乃至九日得，十日不得，九日中所得衣盡尼薩耆。律中下去八日得，二日不得，乃至最後一日得，九日不得，共八段。鈔並略之。但明第二位首後二句，餘可知矣。但使不得衣日，則無相染。故云通皆不犯。如下，結前標後，故總云八門。無法緣者，謂非八門開也。二者下，列餘七門。作句並同前具出如別。四﹑即奪失。五﹑謂燒漂。故注顯之。灼即燒也。六﹑中轉作帽[袖-由+末]，不入長故。第八，注中，初句總標，次二句別釋，後句例開。」（事鈔記卷二○‧六‧一一）

畜長衣過限戒制意
畜長衣過限戒制意[南山律學辭典]亦名：長衣過限戒制意、畜長衣過限戒六開三意、長衣過限戒六開三意子題：面王戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第一，畜長戒。……（一，總敘六開）（一、通敘）初制意者，良由眾生根報不同，強弱不等；致令大聖方便開遮，始終將補，有六種之別。（二、別釋）（一﹑糞衣）上士面王，報力殊異，胎衣隨長，未假資持；及將入法，誓不服餘；如來順機，任聽但一，便能自靜，緣濟修道。（二﹑但三衣）二者根報次強，堪耐寒苦，隨緣施造，不以為難。大聖量機，通堪行業，故制三衣。並須持奉，如有缺少，即須具之。（三﹑百一物）三者雖制畜三，首足猶露；力薄心贏，寒苦所逼，神情亂涉，無心存道。是以如來又量機性，故開百一，記識受持。多論云，百一物中，三衣缽具，必應受持；餘外若受則可，不受無過。（四﹑長衣）第四人者，形報微弱，心用非利；待時待處，須暖須好。若得供給，便能進業；若制同上，退道為惡。故開畜長，隨施而受，令彼獲福，此得資道。（五﹑重物）第五人者，根力最弱，要假重物，方能濟苦；寧身進道，可有階漸。故開被褥車輿重物依教而畜；以事重故，不令淨施。（六﹑眾寶）第六人者，須得眾寶莊嚴房宇，方得安心。如分別功德論，天須菩提聞說麤衣，不肯入道，索諸寶舍；佛令借王一切供具；比丘受用，一宿得道。佛言，當知悟道在心，不拘形服；自今已去，須者開之。上雖通開，不為養報。（二，別彰三意）如來出世，為除我本。如持世佛藏經云，若不為除我故，在我法中，不得受用一杯之水、一納之衣。為解脫煩惱者，如涅槃云，雖復十萬，不以為多。行者自量，據位何在。如母論云，若無戒行而受衣食，不向地獄者，衣即離身，食便破腹。斯言甚矣，何得自欺？如多論云，有三意故，便制此戒：一﹑因畜長故，貪於俗利，壞道功德財故；二﹑失於俗人信敬之心，比丘貯積，與俗無別；三﹑違佛四依，非節儉行故。」行宗記釋云：「面王者，賢愚經云，面有王字；若準分別功德論云，此人生下頂有天冠，請梵士為作字，名為面王。出家時披一白[疊*毛]，至世尊所，欲求為道，佛曰善來，即成沙門，直以所披白[疊*毛]染為袈裟，不用餘衣，白佛，弟子正欲終身披此一衣，願佛聽之，佛即默可。據此似非胎衣。然準章服儀云，面王釋子，報服隨身，即知胎衣明矣。」（戒疏記卷一○‧五三‧三）

畜長衣過限戒犯緣
畜長衣過限戒犯緣[南山律學辭典]亦名：長衣過限戒犯緣子題：七種衣不作淨施行事鈔‧隨戒釋相篇：「具六緣犯：一﹑是己長衣；……二﹑明屬己定；三﹑應量之財[帛*系]毛之類，體非衣攝不合；四﹑不說淨；五﹑無因緣，謂迦提一月五月等；六﹑過十日。便犯。」（事鈔記卷二○‧一‧一四）戒本疏‧三十捨墮法：「具緣者有六：初是長衣，對受持故。十誦云，七種衣不作淨施，三衣、坐具、雨衣、覆瘡衣及百一供身具。如善見云，百一供身，手巾得二條，餘並受持，以對長故。多論，三衣過限，無犯長過，加說淨法，失本受持故。餘廣如鈔。二﹑雖是長，若有迷忘，或未知屬己，亦無長罪，所以須知屬己已定。三﹑是應量財。四﹑不說淨。五﹑無因緣，謂迦提一月五月，及起奪等四想留難等緣。六﹑過限。犯。」（戒疏記卷一○‧六二‧一八）

畜長衣過限戒緣起
畜長衣過限戒緣起[南山律學辭典]亦名：長衣過限戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，聽持三衣，不得有長。六群比丘，畜多長衣，或旦起衣，或中時衣，或晡時衣。彼常經營，莊嚴衣服，積而藏舉。比丘舉過，佛便訶已，因開重制。……初制畜長，因阿難得一貴糞掃衣，欲奉迦葉，恐犯故，以迦葉十日當還，因聽畜長齊十日。」（含註戒本卷上‧二一‧四）

畜長衣過限戒貿易不染
畜長衣過限戒貿易不染[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑引律示犯）律又云，若捨墮衣，不捨，更貿餘衣，一尼薩耆，一突吉羅。（二﹑憑論斥古）昔以財去，畜心染犯。論中不爾。多云，若先應量捨墮物，即作應量不應量衣，此衣盡捨作提懺。若先應不量捨墮物，作前二衣，並捨作吉羅懺。二若先應量捨墮物，更貿得衣財，即作二衣，此衣不懺，懺先提罪。準此後衣無染。若不應量，貿得二衣，不捨，已入淨故，懺先突吉羅。（三﹑準義釋通）上律結一尼薩耆者，謂前衣墮罪。一吉羅者，謂不懺輒貿，違佛語故。律云，尼薩耆衣不捨，不應與人，乃至作三衣等。」（事鈔記卷二○‧七‧一○）

畜長衣過限戒釋名
畜長衣過限戒釋名[南山律學辭典]亦名：長衣過限戒釋名行宗記釋云：「釋名，限分餘者，或對三衣，或望百一外也；越期限者，出十也。」（戒疏記卷一○‧五七‧五）

畜長衣過限戒長衣十日開意
畜長衣過限戒長衣十日開意[南山律學辭典]亦名：長衣十日開意、十日開意戒本疏‧三十捨墮法：「何以開於十日？以佛知法相，不緩不急，止開十日。使籌量布施縫治作衣，及說淨。故毗尼母云，若放逸不說淨者，以惡心故，不滿十日，皆犯捨墮。」（戒疏記卷一○‧七二‧一九）

畜長衣過限戒長衣量
畜長衣過限戒長衣量[南山律學辭典]亦名：長衣量、長衣尺度子題：如來八指、如來四指、佛指面廣二寸行事鈔‧隨戒釋相篇：「謂三衣之外財也。四分云，長衣（長，音仗，餘也、多也）者，長如來八指，廣如來四指是也。多論云，佛指面廣二寸。準前姬周尺，長一尺六寸，廣八寸也。若長廣互過減，皆不結犯；要二俱過。多論云，餘不應量者，過限捨，作吉羅懺。故須俱說。」（事鈔記卷二○‧一‧一四）戒本疏‧三十捨墮法：「（一﹑定用尺是非）長如來八指廣四指者，不可隨國尺寸，以定佛指長短也。如多論云，佛指面廣二寸者，亦同前姬周尺寸以定也。然聞尺二寸為尺，不審何尺。尺是姬周之尺，從忽絲已上率之；則唐國無用也。余遊韓魏，見俗用尺極長，問其所由，云一尺二寸為尺，我今用之；習俗生常，至今未改。斯則迷於周唐道聽途說也。（二﹑引諸部差別）然諸部制量不定。十誦則佛四肘為限，不云廣量。僧祇則長一肘，廣一肘。五分不出尺量。唯四分母論出其長廣，則長周尺一尺六寸，廣八寸。比今唐尺，長一尺三寸二分，廣六寸六分強也。（三﹑明減量同犯）若限內者，文不出相。如多論云，不應量財，得須說之﹔不說過限吉羅。既言不應，若大若小，知何不該。有人不識，恐犯長過，取一疋絹，裂為三片，長雖應量，闊不入犯；亦是懼罪，終陷刑網。有人對說，無則心念。大有教開，無宜魯塞也。」（戒疏記卷一○‧七○‧一）

畜長衣過限戒開緣
畜長衣過限戒開緣[南山律學辭典]亦名：長衣過限戒開緣含註戒本‧三十捨墮法：「不犯有八：若不得衣，若淨施，若遣與人，若失衣，若故壞，若作非衣，若親友意，若忘去。……不犯者，十日內；若轉淨施，若遣與人；若賊奪想，若失想，若燒想，漂想，若奪衣，失衣；取著；若他與作被；若付衣者遠行，水陸道斷。如是不淨施，不與人，皆不犯。」（含註戒本卷上‧二一‧八）戒本疏‧三十捨墮法：「不犯中，十日內者，反前過限。（一﹑淨施與人）淨施遣人，亦反不淨施故，所以不犯。（二﹑奪失等想）言奪想者，財在想去，無畜心故，不犯長罪。如十誦中，後見本財，更得十日。餘失例爾。（三﹑取著）言取著者，由前受持三衣，謂賊奪失，既無三衣，有長衣在，即而奉持，故云取著（四﹑作被）若他與作被者，以財是重物，不合加淨；雖過日限，不入長犯。（五﹑遠行難緣）若付衣者遠行，以其緣差，故不得會；非心慢故，不名犯也。」（戒疏記卷一○‧七七‧一六）

畜養人僕開制
畜養人僕開制[南山律學辭典]亦名：僧畜僮僕開制、僮僕畜養開制子題：十種施無福、淨人聚落行事鈔‧隨戒釋相篇：「四畜諸僮僕（一、僧別開制）（一﹑引教正明）增一云，長者將女施佛，佛不受。若受者，漸生重罪。因說欲過，羅剎女等事。僧祇，若人云施僧奴，若施使人，若施園民婦；一切不應受。若言施供給僧，男淨人聽受。若施別人，一切不得。若施淨人，為料理僧故；別人得受。若施尼僧，乃至別人；反前唯言女淨人為異。（二﹑斥世顯過）今諸伽藍多畜女人，或賣買奴婢者。其中穢雜，孰可言哉？豈唯犯婬？盜亦通犯。深知聖制不許，凡豈強哉？（二、僧別開受）僧祇，畢陵伽在聚落自泥房。王與使人，三反不受。云若能盡壽持五戒奉齋，然後受之。十誦，守竹園寺有五百人，王舍城中也。有十種施無福：一﹑謂施女人，二﹑戲具，三﹑畫男女合像，四﹑酒，五﹑非法語，六﹑器仗，七﹑大刀，八﹑毒藥，九﹑惡牛，十﹑教他作如是施。」資持記釋云：「開制中，初文，增一。彼因梵志將女施佛，佛不受，時一老比丘勸佛受取與我。佛訶云，汝昔曾為羅剎惑，今復還遭此女迷。僧祇中，初示通制。若言下，別簡，初明開僧，唯須男子。若施下，明制別。下雖開受，還是為僧。後若施下，明尼開制。……次開受中，僧祇開別，必約奉戒。王即瓶沙王。十誦開僧。因瓶沙王往彼，見大迦葉蹋泥修房，王問何以自作，答誰當為我作，王言我當與人。後捕得五百群賊，王問能供給諸比丘，當放汝命，乃至給田宅等，去竹園不遠，立淨人聚落。下引十施，無非生他惡業；尚不免過，豈得有福？今文正取第一，餘皆連引。前九自作；後一教他，通上九種。」（事鈔記卷二一‧七‧一）

畜髲
畜髲[一切經音義（慧琳音義）]皮媚反頭髲也毛詩傳曰首飾也說文從髟皮聲髟音必遙反

畟
畟[新集藏經音義隨函錄]上楚色反[國語辭典（教育部）]ㄘㄜˋ 參見「畟畟」條。

畟塞
畟塞[一切經音義（慧琳音義）]上初色反郭璞注爾雅云畟言嚴利也韻略云陳設器物盛貌也說文云治稼畟從田人從久久山危反也[新集藏經音義隨函錄]上楚色反

畟方
畟方[一切經音義（慧琳音義）]楚力反案畟方者中外人間之常語也四面齊等頓方也古今正字從田從人從夂音雖會意字象田之方[續一切經音義]上初色反說文正方四面齊等[新集藏經音義隨函錄]上楚色反

畟然
畟然[新集藏經音義隨函錄]上楚色反

畢㗚
畢㗚[新集藏經音義隨函錄]力一反

畢俊輝
畢俊輝[佛光大辭典]（1902～1982）廣東花縣人。早歲親近慈航，皈依為座下弟子，法名再航，字自在。畢生致力於佛教教育及社會福利工作。創辦菩提學校，發揚佛教社會教育，並編有中英文佛學教科書。歷任新加坡佛教總會、佛教施診所、文殊中學建校委員會等佛教團體要職，及社會福利部屬下各慈善機構要職，並創佛教友誼會新加坡區分會，以聯絡國際佛教，對新加坡之佛教發展，貢獻殊多。 p4736 

畢利多曼陀波法會
畢利多曼陀波法會[佛光大辭典]（Piritamandapa）為錫蘭佛教法會之一。又稱結壇祈禱。多行於喜事、喪事或重要節日、紀念日。排場盛大，先置一清淨壇場，於黃昏時，由十數比丘坐壇內誦經，輪班念至翌日清晨，將預設之貝葉經誦完後，比丘將預先備好之線繫於信徒臂上，以為護身之用，並使之分飲壇上瓶內之清水，以祈求身心清淨。 p4735 

畢力迦
畢力迦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作必栗迦，香名。譯曰目蓿香，又曰觸香。大寶廣博樓閣善住秘密陀羅尼經中曰：「必栗迦香，注云目蓿香也。」慧琳音義十二曰：「畢力迦，香名也。」同二十六曰：「此云觸香也。」梵Pṛkkā，spṛkkā。[一切經音義（慧琳音義）]梵語香名也

畢力迦香
畢力迦香[一切經音義（慧琳音義）]亦云畢力迦此云觸香也

畢効
畢効[新集藏經音義隨函錄]下教反

畢勒支底迦
畢勒支底迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratyeka，不逢佛世而悟，故云獨覺，觀十二因緣而覺悟，故云緣覺。慧苑音義上曰：「辟支梵音。具云畢勒支底迦。此云各各獨行。佛者覺也。舊翻為獨覺，正得其意，或翻為緣覺，譯人謬。以梵語云鉢攞底迦，此翻為緣故。智論第十八中通上二類也。」玄應音義三曰：「緣一覺又云獨覺。舊經云古佛，又云辟支佛，又言辟支迦，或云貝支迦，皆梵言訛轉也。此云獨覺是也。」

畢勒支底迦佛
畢勒支底迦佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratyekabuddha，舊云辟支佛。譯曰獨覺。又云鉢攞底迦佛。譯曰緣覺。三乘之中乘也。見畢勒支底迦項。

畢[口*束]
畢[口*束][一切經音義（慧琳音義）]下醉髓反說文從口束聲也束音次不是朿字象形字也此畢[口*束]梵語西國女人名也

畢哩
畢哩[一切經音義（慧琳音義）]下哩字轉舌二字合為一聲[新集藏經音義隨函錄]音里

畢哩體瞿摩夷
畢哩體瞿摩夷[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Pṛthvi－gomaya，譯曰牛糞。見慧琳音義十。

畢宿
畢宿[佛光大辭典]梵名   Rohinī。二十八宿之一。位於密教曼荼羅外院西方或外院東方。又稱尸嚧呬儞、虜喜尼、木者、長養宿、長育宿。據宿曜經載，此星宿有五星，我國以此星宿有八星，屬於鉢闍鉢底神（梵   Prajāpati）。其形像，於胎藏現圖曼荼羅中，為右手持蓮花，花上有赤珠。三昧耶形為蓮上星。印契則用二十八宿總印。真言為：歸命虜喜尼（rohinī）那乞叉多羅（naksatra，宿）娑縛賀；或用二十八宿總咒。〔佛母大孔雀明王經卷下、舍頭諫太子二十八宿經、宿曜經〕 p4736 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄒㄧㄡˋ 星名。二十八宿之一，有八星，形狀像捕兔的網，故稱為「畢宿」。

畢帝
畢帝[新集藏經音義隨函錄]上古刀反

畢廗
畢廗[新集藏經音義隨函錄]音夕

畢棏
畢棏[新集藏經音義隨函錄]吒草反金光明經作卑吒

畢殫
畢殫[一切經音義（慧琳音義）]音丹孔注尚書云殫盡也說文極盡也從歺單聲也

畢波羅延摩納
畢波羅延摩納[翻梵語]譯者曰國名也

畢洛叉
畢洛叉[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作畢剌叉，樹名。譯曰高顯。阿輸迦樹之異名也。佛誕生於此樹下云。探玄記二十三曰：「畢剌叉者，具云鉢剌叉，義翻云高顯樹也。有處名阿輸迦樹，此云無憂樹也。」慧苑音義下曰：「畢洛叉樹，或曰畢剌叉，此云高顯。佛於此降誕則為高顯，名顯人天故曰高顯也。或有處云佛於阿戍迦樹下生者也。」梵Vilakṣa。

畢洛叉樹
畢洛叉樹[一切經音義（慧琳音義）]或曰畢利叉此云高顯謂佛於下降誕則謂高勝名顯人天故日高顯也或有處云佛於阿戍迦樹下生者也

畢竟
畢竟[獅子吼站阿含經簡註]圓滿。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）物之至極最終也。[新集藏經音義隨函錄]上卑吉反[佛光大辭典]梵語 atyanta。又作究竟、至竟。即究極、至極、最終之意。遠離煩惱污染之絕對清淨真理（如涅槃、實相、空性等），稱為畢竟淨；佛為眾生究竟之所歸依處，故稱畢竟依；絕對空稱為畢竟空；佛所證為究極之悟境，非他所能類比，稱為畢竟覺（意同無上覺）；究竟法界理性之智慧，稱為畢竟智；宇宙萬有實為空無，故終無常住，稱為畢竟無常住。〔北本涅槃經卷二十七、卷四十、注維摩經卷十、往生論註卷下〕 p4736 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄐㄧㄥˋ 終歸、到底。表示追根究底所得的結論。《初刻拍案驚奇．卷一》：「交易事已成，不必說了，只是我們畢竟有些疑心，此殼有何好處？價值如此。」《紅樓夢．第八六回》：「你與張三到底有什麼仇隙？畢竟是如何死的？實供上來。」

畢竟依
畢竟依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之德號也。佛為眾生究竟之依處，故稱畢竟依。讚阿彌陀佛偈曰：「清淨光明無有對，故佛又號無對光。遇斯光者業垢除，是故稽首畢竟依。」[佛光大辭典](一)諸佛之德號。畢竟，即究竟。佛為眾生究竟之所歸依處。究竟一乘寶性論卷二（大三一‧八二六上）：「依於世諦示現明說，立三歸依。此明何義？偈言：可捨及虛妄，無物及怖畏，二種法及僧，非究竟歸依。」〔央掘摩羅經卷二〕 (二)阿彌陀佛之德號。如讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「清淨光明無有對，故佛又號無對光；遇斯光者業繫除，是故稽首畢竟依。」此蓋取諸佛之通稱，以為彌陀之別稱。 p4737 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的德號，因佛是一切眾生究竟的依處。

畢竟及不畢竟自利利他
畢竟及不畢竟自利利他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷七頁云：云何畢竟及不畢竟自利利他？謂於欲界，財寶具足，自體具足，若因若果，及諸異生世間清淨，若因若果；是不畢竟自利利他。若諸煩惱，一切永斷，若諸所有八支聖道，若此為依，獲得一切世間善法；是名畢竟自利利他。由三因緣，應知畢竟及不畢竟。一、由自性故，二、由退不退故，三、由受用果有盡無盡故。由自性故者：究竟涅槃，名為畢竟。一切有為，名不畢竟。由退不退及受用果有盡無盡故者：八支聖道，無有退故；及受用果，無有盡故；名為畢竟。其餘一切善有漏法，由有退故，及受用果，有終盡故；名不畢竟。

畢竟成佛道路
畢竟成佛道路[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂絕對不二之一乘法。成佛之道雖多而結局唯歸入於一道路者也。謂其終局成佛之一道。

畢竟斷
畢竟斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於損伏斷而言。無漏道之力，斷滅煩惱之種子使不再生也。經量部所說。[佛光大辭典]「損伏斷」之對稱。為經量部所立。即依無漏道之力，斷滅煩惱種子，令不再生。此異於損伏斷之暫時壓止煩惱種子，觸緣能再起現行。 p4738 

畢竟斷梵行
畢竟斷梵行[法相辭典（朱芾煌）]如三種梵行中說。

畢竟智
畢竟智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）究法界理性之智也。涅槃經四十曰：「一切諸法皆是虛假。隨其滅處，是名為實，是名實相，是名法界，名畢竟智。」

畢竟淨
畢竟淨[佛光大辭典]即涅槃、實相等真理之異稱。涅槃、實相離一切煩惱業苦之污染，究竟清淨，故有此稱。又係究竟至極之清淨，故為永久不變之清淨。探玄記卷十二解釋舊華嚴經卷二十五所說之畢竟淨，為得涅槃果之意。往生論註卷上所謂畢竟安樂大清淨處，為往生安樂世界證涅槃妙果之意。〔大智度論卷六十三〕 p4737 

畢竟無
畢竟無[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如龜毛兔角畢竟無者，不同於畢竟空，畢竟空者理性之談，故不遮畢竟有也。唯識述記二本曰：「畢竟無者，即龜毛等。」[佛光大辭典]指外在世間絕對不存在之現象。如兔之角、龜之毛，推究其事相，畢竟為虛妄不實之事。不同於「畢竟空」，畢竟空係就宇宙實相而言，且並非否認萬法之存在。〔唯識述記卷二本〕 p4737 [法相辭典（朱芾煌）]如所觀無法中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指理性與事相都畢竟空無的事物，如龜毛兔角，就是畢竟空無的事物。畢竟無與畢竟空不同，畢竟空的空是指性空，其外相宛然存在。

畢竟無常住
畢竟無常住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宇宙之萬有，其體空無，而畢竟無常住之法也。吾人認萬象之體形而以為常也住也，不過為假想妄想耳。

畢竟無般涅槃法
畢竟無般涅槃法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷三頁云：如本地分說住無種姓補特伽羅，是名畢竟無般涅槃法。此中或有心生疑惑，云何而有畢竟無般涅槃法耶？應誨彼言：汝何所欲？諸有情類，種種界性，無量界性，下劣界性，勝妙界性，為有耶？為無耶？若言有者；無有畢竟無般涅槃法補特伽羅，不應道理。若言無者；經言諸有情類，有種種界性，乃至勝妙界性；不應道理。如是誨已；復有難言：如有情類，雖有種種界性，乃至勝妙界性；而無有無根有情；如是無般涅槃法，何故不爾。或應許有無根有情。應詰彼言：汝何所欲？諸無根者；為是有情？為非有情？若是有情；外無根物，應是有情。然不應道理。若非有情；而言何不許有無根有情者，不應道理。如是詰已；復有難言：如作剎帝利已；或時復作婆羅門、吠舍、戍陀羅。如是乃至作戍陀羅已；或時乃至作剎帝利。又作那落迦已；或時乃至作天。乃至作天已；或時乃至復作那落迦。如是何故不作無般涅槃法已；或時復作有般涅槃法耶？應詰彼言：汝何所欲？諸剎帝利，乃至戍陀羅、及那落迦，乃至諸天，為有一切界耶？為獨有一界耶？若有一切界者；喻不相似。不應道理。若獨有一界者；先是剎帝利，或於一時，乃至作戍陀羅；先是那落迦，或於一時，乃至為天；不應道理。如是詰已；復有難言：如剎帝利等，具一切界；如是無般涅槃法，何故不有般涅槃法界耶？應詰彼言：汝何所欲？諸無般涅槃法界，諸有般涅槃法界，此二界，為互相違耶？為不相違耶？若互相違；而言無般涅槃法，何故不有般涅槃法界者，不應道理。若不相違；即此補特伽羅，是無般涅槃法，亦是有般涅槃法者；不應道理。如是詰已；復有難言：如現見有一地方所，於一時間，無金種姓；或於一時，有金種姓。於一時間，無有末尼真珠琉璃等種姓；或於一時，有彼種姓。於一時間，無鹽種姓；或於一時，有彼種姓。於一時間，無種種相界種姓；或於一時，有彼種姓。如是先是無般涅槃法種姓，何故不於一時，成有般涅槃法種姓耶？應詰彼言：汝何所欲？如彼地方所，先無此種姓，後有此種姓；或先有此種姓，後無此種姓。如是先有聲聞定種姓，後無是種姓；乃至先有大乘定種姓，後無是種姓；或先無定種姓，後有定種姓耶？若言爾者；順解脫分善根，應空無果。又若爾者；立定種姓，不應道理。若不爾者；汝言無般涅槃法者，先住無種姓已，後住有種姓。如有地方所；有般涅槃法者，先住有種姓已，後住無種姓如地方所者；不應道理。又應責彼：汝何所欲？無般涅槃法下劣界者，安住如是下劣界中，為即於此生，轉成般涅槃法？為於後生耶？若言即於此生者；汝意云何？彼遇佛法僧已；於現法中，為能起順解脫分善根耶？為不能耶？若言能者；彼遇佛法僧已；於現法中，能起順解脫分善根；而言無般涅槃法者，不應道理。若言不能者；彼遇佛法僧已；於現法中，不能起順解脫分善根；而言轉成般涅槃法者，不應道理。若言後生方成般涅槃法者；汝意云何？彼為先積集善根故；於後生中，遇佛法僧，能起順解脫分善根耶？為先不積集善根耶？若言先積集善根者；彼即於此生中，遇佛法僧，能起善根；而言於後生中，方成般涅槃法者，不應道理。又如彼因，應空無果。若言先不積集善根者；是則前後相似，俱未積集善根；而言於後生中方成般涅槃法，非即此生中者；不應道理。

畢竟瑜伽壞
畢竟瑜伽壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷七頁云：畢竟瑜伽壞者：謂無種姓補持伽羅。何以故？由彼身中，無能趣向涅槃法故；畢竟失壞出世瑜伽。

畢竟空
畢竟空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切之有為法與無為法，畢竟為空，名為畢竟空。智度論三十一曰：「畢竟空者，以有為空無為空破諸法無有遺餘，是名畢竟空。」又曰：「問曰：畢竟空無所有，則是性空。今何以重說？答曰：畢竟空者名為無有遺餘。性空者名為本來常爾。」仁王經良賁疏中一曰：「畢竟空者，謂諸法究竟不可得。」法華嘉祥疏九曰：「畢竟空是諸空中之王，故智度論云：性空菩薩所行，畢竟空是佛所行。」華嚴經離世間品曰：「菩薩清涼月，遊於畢竟空，放光照三界，心法無不現。」[佛光大辭典]梵語  atyanta-śūnyatā。又作至竟空。十八空之一。意指諸法究竟不可得。亦即以空破諸法，使無遺餘，不執於一物。又大智度論卷三十一區別畢竟空與性空，謂畢竟空為無有遺餘，性空則是本來常爾；畢竟空多為諸佛所行，性空則為菩薩所行。亦即以空破諸法，畢竟不執於一物，三世清淨，為畢竟空；一切諸法自性空，眾緣和合似為有，若離眾緣，其性不可得，是為性空。中觀論疏卷一末釋畢竟空謂，眾生性邊亦如虛空，其中無生死往來，亦無解脫者。以生死本自不生，故無往來；既無生死之往來，生何所滅，故稱為涅槃，故無解脫。所以生死涅槃畢竟皆空，故一切無生。又涅槃本自不生，生死亦本自不生，故稱一切不生。畢竟空者，若有生有不生，則非畢竟空。以一切無生，稱為畢竟空。〔大品般若經卷五問乘品、解深密經卷三、辯中邊論卷上、十八空論〕（參閱「十八空」353） p4737 [中華佛教百科全書]十八空之一。又稱至竟空。指徹底的、究竟的空。《大品般若經》卷五〈問乘品〉云（大正8‧250c）︰「何等為畢竟空﹖畢竟名諸法畢竟不可得，非常非滅故。何以故﹖性自爾，是名畢竟空。」《大智度論》卷三十一云（大正25‧289b）︰「畢竟空者，以有為空、無為空破諸法，令無有遺餘，是名畢竟空。如漏盡阿羅漢名畢竟清淨，阿那含乃至離無所有處欲，不名畢竟清淨。」又，「畢竟空」和「性空」之間並不全然相同。關於二者的差別，《大智度論》云（大正25‧292b）︰「畢竟空者，名為無有遺餘；性空者，名為本來常爾。如水性冷，假火故熱，止火則還冷。畢竟空如虛空，常不生不滅，不垢不淨，云何言同。復次諸法畢竟空，何以故﹖性不可得故。諸法性空，何以故﹖畢竟空故。復次性空多是菩薩所行，畢竟空多是諸佛所行。何以故﹖性空中，使有因緣和合，無有實性；畢竟空三世清淨。有如是等差別。」〔參考資料〕　《解深密經》卷三；《辯中邊論》卷上；《顯揚聖教論》卷十五；《十八空論》；《大乘義章》卷二、卷四；《法華文句》卷九（上）；《法界次第門》卷下之上；《三論玄義》；《大乘玄論》卷一、卷二、卷四；《中觀論疏》卷一（末）。[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷八頁云：為於有情常作饒益而觀空故；名畢竟空。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切有為諸法的體性畢竟空寂。

畢竟空行
畢竟空行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四安樂行條。[佛光大辭典]即斷離空、有二邊，住於真空觀。此係清涼澄觀國師依法華經卷四安樂行品所立四安樂行之一。以修此四行能趣涅槃，身靜神定，故稱安樂。畢竟空行，即以法華經所載之行處、近處皆歸於空。行處，指觀照理，如理而行；近處，指復觀一切法空，即近於理。行處、近處終歸於空，故稱畢竟空行。〔華嚴經疏卷二十八〕 p4737 

畢竟苦
畢竟苦[法相辭典（朱芾煌）]如四苦中說。

畢竟覺
畢竟覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之所證，他人無有類似之證也。同於無上覺。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的覺悟。與無上覺同義。

畢篥
畢篥[新集藏經音義隨函錄]上正作威下力一反

畢缽
畢缽[佛學大辭典（丁福保）]（植物）一作畢跛。畢波羅之略。畢鉢羅樹或畢鉢羅窟也。

畢缽羅
畢缽羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）大迦葉之實名。法華文句一曰：「摩訶迦葉。此翻大龜氏。（中略）名畢鉢羅。或畢鉢波羅延。或睇毘犁（Sthavira），畢鉢羅樹也。父母禱樹神求得此子。以樹名之。」梵Pippalāyāna。又（植物）Pippala，又作必鉢羅，庳鉢羅，樹名。即菩提樹。佛於此樹下證菩提，故稱菩提樹。西域記八曰：「金剛座上菩提樹者，即畢鉢羅之樹也。昔佛在世高數百尺，屢經殘伐，猶高四五丈，佛坐其下成等正覺。因而謂之菩提樹焉。莖幹黃白，枝葉青翠，冬夏不凋，光鮮無變。每至如來涅槃之日，葉皆凋落，頃之復故。」探玄記二十曰：「畢鉢羅樹，此云榕樹，在嶺南亦有此類。」慧琳音義八曰：「庳鉢羅，樹名也，或云畢鉢羅。」

畢缽羅窟
畢缽羅窟[佛學大辭典（丁福保）]（地名）巴Vebhāra－guhā，梵Vaibhāra，又作卑鉢羅窟，賓鉢羅窟。以窟上有畢鉢羅樹繁生，故名，或言畢鉢羅為大迦葉名（父母祈樹神而生，故名，又迦葉所居之窟，故名畢鉢羅窟，此雖古釋，然非也），在摩竭陀國王舍城竹林精舍之西，大迦葉結集三藏處也。付法藏傳一曰：「迦葉辭如來往耆闍崛山賓鉢羅窟。」佛祖統紀四曰：「如來滅後，於畢鉢羅窟立三座部主結為三藏。」更有一處。西域記九曰：「溫泉西有卑鉢羅石窟，世尊在昔恒居其中，後壁洞穴，是阿素洛宮也。習定比丘多居此室。」法顯傳一曰：「南山西行三百步，有一石室，名賓波羅窟。佛食後常於是座禪，又西行五六里，山地陰中有一石室，名車帝。佛泥洹後，五百阿羅漢結集經處。」

畢舍遮
畢舍遮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Piśāca，又作臂奢柘、毘舍闍、毘舍遮。食肉鬼名。孔雀王咒經下曰：「毘舍闍，梁云顛鬼。」玄應音義二十一曰：「畢舍遮舊言毘舍闍，又作毘舍遮。鬼名也，餓鬼中勝者也，亦言癲狂鬼也。」慧苑音義下曰：「此云噉精鬼，東方天王所領鬼神也。」唯識演秘二本曰：「畢舍遮者，唐云食血肉，鬼之異名也。」[一切經音義（慧琳音義）]舊經中名毗舍闍亦言臂舍柘鬼名也餓鬼中勝者也

畢舍遮鬼
畢舍遮鬼[一切經音義（慧琳音義）]唐言食血肉鬼羅剎之類也

畢萃
畢萃[一切經音義（慧琳音義）]慈醉反周易萃者聚也毛詩傳云萃集也說文從艸卒聲[新集藏經音義隨函錄]自遂反

畢蘭陀筏蹉
畢蘭陀筏蹉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）同於畢陵伽婆蹉比丘，見畢陵伽婆蹉條。

畢豆
畢豆[新集藏經音義隨函錄]前作蓽豆

畢豢
畢豢[新集藏經音義隨函錄]音勸

畢賽爾
畢賽爾[佛光大辭典]（Pischel, Karl Richard; 1849～1908）德國之印度學學者。生於波蘭布勒斯勞地。一八七五年，任基爾大學教授。一八八五年，任教巴黎大學。一九○二年，轉柏林大學。主張以語言學之觀點解釋印度學。其代表作為文法書   Grammatik der  Prākrit sprachen, 1900，係有關地方語之研究集大成者，為具有極高學術性價值之權威書籍。其後客死於印度馬德拉斯。 p4738 

畢迦香
畢迦香[翻梵語]應云畢栗迦　譯曰觸也

畢里孕迦
畢里孕迦[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見冰揭羅條。

畢[金*本]
畢[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（植物）一作畢跛。畢波羅之略。畢鉢羅樹或畢鉢羅窟也。

畢[金*本]羅
畢[金*本]羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）大迦葉之實名。法華文句一曰：「摩訶迦葉。此翻大龜氏。（中略）名畢鉢羅。或畢鉢波羅延。或睇毘犁（Sthavira），畢鉢羅樹也。父母禱樹神求得此子。以樹名之。」梵Pippalāyāna。又（植物）Pippala，又作必鉢羅，庳鉢羅，樹名。即菩提樹。佛於此樹下證菩提，故稱菩提樹。西域記八曰：「金剛座上菩提樹者，即畢鉢羅之樹也。昔佛在世高數百尺，屢經殘伐，猶高四五丈，佛坐其下成等正覺。因而謂之菩提樹焉。莖幹黃白，枝葉青翠，冬夏不凋，光鮮無變。每至如來涅槃之日，葉皆凋落，頃之復故。」探玄記二十曰：「畢鉢羅樹，此云榕樹，在嶺南亦有此類。」慧琳音義八曰：「庳鉢羅，樹名也，或云畢鉢羅。」

畢[金*本]羅窟
畢[金*本]羅窟[佛學大辭典（丁福保）]（地名）巴Vebhāra－guhā，梵Vaibhāra，又作卑鉢羅窟，賓鉢羅窟。以窟上有畢鉢羅樹繁生，故名，或言畢鉢羅為大迦葉名（父母祈樹神而生，故名，又迦葉所居之窟，故名畢鉢羅窟，此雖古釋，然非也），在摩竭陀國王舍城竹林精舍之西，大迦葉結集三藏處也。付法藏傳一曰：「迦葉辭如來往耆闍崛山賓鉢羅窟。」佛祖統紀四曰：「如來滅後，於畢鉢羅窟立三座部主結為三藏。」更有一處。西域記九曰：「溫泉西有卑鉢羅石窟，世尊在昔恒居其中，後壁洞穴，是阿素洛宮也。習定比丘多居此室。」法顯傳一曰：「南山西行三百步，有一石室，名賓波羅窟。佛食後常於是座禪，又西行五六里，山地陰中有一石室，名車帝。佛泥洹後，五百阿羅漢結集經處。」

畢鉢
畢鉢[新集藏經音義隨函錄]正作蓽茇

畢鉢村
畢鉢村[翻梵語]譯者曰樹名也

畢[陣*ㄆ]
畢[陣*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]陳陣二音列也

畢陵
畢陵[佛學大辭典（丁福保）]（人名）毘陵伽婆蹉之略。比丘名。

畢陵伽
畢陵伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作必陵伽。畢陵伽婆蹉之略。[翻梵語]譯者曰父名也

畢陵伽婆蹉
畢陵伽婆蹉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作畢蘭陀筏蹉Pilinda－vatsa，比丘名。譯曰餘習。以有高慢之餘習故也。法華文句二曰：「畢陵伽婆蹉，此翻餘習。五百世為婆羅門，餘氣猶高。」法華玄贊一曰：「畢蘭陀筏蹉，此云餘習，言畢陵伽婆蹉，訛也。五百世中為婆羅門，惡性麤言，今雖得果，餘習猶在。如罵恒河神，故名餘習。」[一切經音義（慧琳音義）]下錯何反梵語阿羅漢名也[佛光大辭典]梵名    Pilinda-vatsa，巴利名  Pilinda-vaccha 之音譯。又作畢陵伽筏蹉、畢鄰陀婆蹉、畢蘭陀筏蹉、比利陀婆遮、畢那嚩蹉。略稱畢陵伽、畢陵。又梵漢文並舉，稱為畢鄰陀子。 意譯餘習、惡口。依巴利文   Paramattha-dīpanī（小部諸經之注釋書）載，畢陵為舍衛城之婆羅門種，初學隱身咒，得名聲，後遇佛，失其咒力，遂出家為佛弟子。增一阿含經卷三弟子品謂其言語粗獷，不避尊貴。大智度論卷二載，畢陵曾渡恆河乞食，因罵恆河神，神至佛所告此事，佛使畢陵向恆河神懺謝。並謂其因五百世以來生婆羅門家，常自驕貴，輕賤餘人，故為本來所習之口言而已。蓋「餘習」又有「惡口」之稱，係基於此。又師亦擅長神通，有部毘奈耶卷五載師曾以神通力救助其被劫奪之甥。有部毘奈耶藥事卷一，謂其身患諸疾。〔摩訶僧祇律卷二十九、法華玄贊卷一〕 p4736 [中華佛教百科全書]佛弟子。又譯畢陵伽筏蹉、畢陵伽波蹉、必陵伽婆蹉、畢[HK4185-11]陀婆蹉、畢蘭陀筏蹉、比利陀婆遮、畢那嚩蹉。略稱畢陵迦、畢陵。梵漢並舉作畢[HK4185-11]陀子。意譯餘習、惡口。「畢陵伽」為姓，「婆蹉」為名。依巴利文獻《真諦解釋》（Paramattha-dipani）所載，師為舍衛城人、婆羅門種。初學隱身咒術而聞名，後見佛而失咒力，遂出家為佛弟子。《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧558b）︰「言語[HK4742-5]獷，不避尊貴，所謂比利陀婆遮比丘是；入金光三昧，亦是比利陀婆遮比丘。」《大智度論》卷二云（大正25‧71a）︰「必陵伽婆蹉常患眼痛。是人乞食常渡恒水，到恒水邊，彈指言︰小婢，住莫流。水即兩斷，得過乞食。是恒神到佛所白佛︰佛弟子必陵伽婆蹉常罵我言︰小婢！住莫流。佛告必陵伽婆蹉，懺謝恒神。必陵伽婆蹉即時合手，語恒神言︰小婢莫瞋！今懺謝汝。是時大眾笑之，云何懺謝而復罵耶﹖佛語恒神︰（中略）此人五百世來，常生婆羅門家，常自憍貴輕賤餘人，本來所習口言而已，心無憍也。如是諸阿羅漢，雖斷結使，猶有殘氣。」此外，師亦精於神通，據《有部毗奈耶》卷五所述，師之外甥於竹林遭賊劫奪，師以神通力救之。又曾以神通力化作種種衣服、珠寶、瓔珞等。又，師多疾病，據《有部毗奈耶藥事》卷一所述，師出家之初，即多有諸病，佛為此聽其持藥袋。又據《有部毗奈耶皮革事》卷下所述，師常因病不能步行前往為人說法，佛為此聽其乘輿。《大智度論》卷二、卷二十三，《十誦律》卷二十五、卷二十六，《毗奈耶》卷八等，亦謂師患有眼疾。〔參考資料〕　《阿羅漢具德經》；《四分律》卷十、卷四十二；《五分律》卷五、卷七、卷八、卷十七、卷二十、卷二十一、卷二十八；《十誦律》卷八；《有部毗奈耶雜事》卷十；《毗尼母經》卷三；《大毗婆沙論》卷十六；《法華義記》卷一；《法華文句》卷二上。[南山律學辭典]亦名：畢陵伽資持記‧釋釋相篇：「母論，畢陵伽婆蹉，此云餘習。五百生惡性麤言，今得道果，餘習在故。」（事鈔記卷二一‧五‧一○）

畢陵慢心
畢陵慢心[佛學大辭典（丁福保）]（故事）智度論二曰：「長老畢陵伽婆蹉，常患眼痛。是人乞食常渡恒水，到恒水邊彈指言：小婢住莫流。水即兩斷。得過乞食。是恒神到佛所白佛，佛弟子畢陵伽婆蹉常罵我言：小婢住莫流。佛告畢陵伽婆蹉，懺謝恒神。畢陵伽婆蹉即時合手語恒神言：小婢莫瞋，今懺謝汝。是時大眾笑之。云何懺謝而復罵耶？佛告恒神：汝見畢陵伽婆蹉合手懺謝不？懺謝無慢，而有此言，當知非惡。此人五百世來常生婆羅門家，常自驕貴，輕賤餘人，本來所習，口言而已，心無憍也。如是諸阿羅漢，雖斷結使，猶有餘習。」止觀二曰：「又道不妨惡，須陀洹人婬欲轉盛，畢陵尚慢身子生瞋，於其無漏有何損益？」

畢羅樹
畢羅樹[佛光大辭典]梵語   pippala，巴利語  assattha。意譯吉祥。略稱畢鉢樹。其果實稱為畢鉢羅，故稱畢鉢羅樹，為產於中印度及孟加拉之桑科常綠喬木。又以釋尊於此樹下成等正覺，故一般稱為菩提樹。（參閱「菩提樹」5208） p4738 

畢羅窟
畢羅窟[佛光大辭典]梵名   Pippalī-guhā，巴利名 Pipalī-guhā 或 Pipphalī-guhā。乃位於中印度王舍城附近之石窟。又作賓波羅窟、卑鉢羅石室、畢波羅延石窟。略稱畢鉢。以此窟上有畢鉢羅樹，或畢鉢羅為大迦葉之名，因大迦葉與此處有很深之因緣，故有此稱。大迦葉曾罹病於此，聞佛陀說法後始痊癒；亦曾於此坐禪，知悉佛陀入滅。據高僧法顯傳載，佛陀每於食後在此坐禪。大唐西域記卷九載，習定比丘多居此處，此處並常出現怪異龍、蛇、獅子之形，見者心多發狂亂。據傳，佛陀入滅後，大迦葉與五百比丘於該處舉行第一次經典結集。又關於結集之會處，有多種說法，此為其中之一；然一般多主張於七葉窟結集。據近代學者對畢鉢羅窟之考證，謂山城（舊王舍城）北門之西有毘婆羅山（Baibhara），非大唐西域記所載之毘布羅山，沿山北面向西行，臨北磵有一洞穴，為古代金鑛遺蹟，相當於大唐西域記所載之阿素洛宮，石室可能築於洞穴之前。〔阿育王經卷九、印度佛蹟實寫解說〕 p4738 

畢羅耶那
畢羅耶那[佛光大辭典]梵名   Pippalāyāna。即指摩訶迦葉。為佛陀十大弟子之一。以迦葉誕生於畢鉢羅樹下，故稱畢鉢羅耶那。或傳說迦葉之父母祈禱畢鉢羅樹神而得子，故以樹名稱之。〔法華文句卷一〕（參閱「迦葉」3969） p4738 

略三寶
略三寶[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）凡禪家諷唱之末，必有十方三世等語，此名略三寶。謂十方三世一切佛者，佛寶也，諸尊菩薩摩訶薩者，僧寶也，摩訶般若波羅蜜者，法寶也。其鳴磬之法，十方一下，諸尊一下，摩訶般若一下，以分三寶也。[佛光大辭典]為禪林誦唱之儀式。於唱誦回向偈之終了時，所誦之「十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜」等語，「十方三世一切佛」相當於佛寶，「諸尊菩薩摩訶薩」相當於僧寶，「摩訶般若波羅蜜」相當於法寶，故稱略三寶。又於祝聖時，誦唱「金剛無量壽佛，仁王菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜」等語，亦相當於佛、僧、法三寶。其鳴磬之法，十方一下，諸尊一下，摩訶般若一下，以分別三寶。〔禪林象器箋諷唱門〕 p4733 

略中說廣
略中說廣[佛光大辭典]即說明簡略之事，而以廣博之話語顯示。與「廣中說略」相對。北本涅槃經卷三十三（大一二‧五六四上）：「云何名為略中說廣？如告比丘：我今宣說苦、集、滅、道。苦者，所謂無量諸苦；集者，所謂無量煩惱；滅者，所謂無量解脫；道者，所謂無量方便。」此即以「無量」之廣名說明「苦集滅道」之簡單而基本之教法。 p4733 

略出念誦經
略出念誦經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）同於略出經。

略出經
略出經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂瑜伽中略出念誦經之略名。

略名
略名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：略名者：謂一名名。

略問訊
略問訊[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）見問訊條。

略字
略字[佛光大辭典]又作省字。即簡略文字之筆劃，或借音字代替本字。佛典之略字始於我國。如敦煌古寫佛典章疏中即有將佛寫成「ㄙ」，菩薩寫成「[艹/(卉-十)]」，無礙寫成「无[得-彳]」之例。日本密教典籍之灌頂寫成「汀」，圓珍寫成「□王」，室生山寫成「宀一山」等，皆是略字之例。使用略字含有防止慢法者亂讀之意。 p4734 

略心
略心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。

略心與散心
略心與散心[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十一卷四頁云：略心者：謂善心。於境攝錄故。散心者：謂染心。於境縱逸故。健馱羅國諸論師言：眠相應心，說名為略。以世尊說眠名心略故。如契經說：云何眠夢？謂眠夢位，略聚散心。問：云何釋通見蘊所說？彼說：四智如實知略心。謂法智，類智，道智，世俗智。一智如實知散心。謂世俗智。答：彼說不應通。以違他說而作論故。若欲通者：當改彼文。略心散心下心等，一智如實知。謂世俗智。舉心等，四智如實知。如前說。彼說非理。若如是說；則染污眠心，應亦略亦散。眠相應故。是染汙故。欲令無如是過；是故如前所說為善。

略念誦法
略念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）金輪時處儀軌說此法。是行者或旅行或多事不能行廣法時，或其人之性為不好廣軌者而說之也。其次第先以護身法清吾三業，次以小金剛輪之印明，成壇場，次結其尊之根本印，誦其明七徧，以加持心額喉頂之四處，因而成大圓鏡智乃至成所作智之四智，次為金剛合掌，置之頂上，誦字二十一徧，以成供養法。以下不必捻數珠。[佛光大辭典]即不克行廣作法時，所修之簡略念誦法。據金輪時處儀軌載，行者因事忙修廣法恐有缺漏，或不好行廣軌者，皆可修此法。先結智拳印，即勝身加持，次陳供養儀，即便作念誦；若時間更緊迫，僅作智拳印，誦本尊密言七遍或三遍，即可任意於行、住、坐之間，隨意作念誦。 p4734 

略戒
略戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒經有廣略之二教，佛成道後十二年間，大眾清淨，無犯戒者，故未曾立一戒，唯說略偈總勸誡善惡，故謂之略戒，又云略教。十二年以後弟子行法漸流放逸，污清淨之法海，因隨緣制之，遂至有五篇七聚之多。謂之廣戒，又云廣教。略教局於利根，廣教通於利鈍二機。四分僧戒本曰：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡。此三業道淨，能得如是行，是大仙人道。此是釋伽牟尼如來無所著等正覺，於十二年中為無事僧說此戒經。從此已後廣分別說。」但常以諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。之四句偈為略戒。又真言以三平等戒為略戒。見三昧耶戒條。

略授三歸五八戒並菩薩戒
略授三歸五八戒並菩薩戒[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐澄照讚。[佛光大辭典]全一卷。唐代澄照讚。收於卍續藏第九十五冊。本經記述授三歸依、五戒、八齋戒及菩薩戒之行儀。五戒、八戒各設八門，八戒之戒相係依據長爪梵志經；菩薩戒不設別門。 p4734 

略攝支
略攝支[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷九頁云：略攝支者：謂前所分別無明等十二支，今復略攝為四。謂能引支，所引支，能生支，所生支。唯由如是四種支故；略攝一切因果生起法盡。謂於因時，有能引所引。於果時，有能生所生。能引支者：謂無明、行識。為起未來生故。於諸諦境，無智為先，造諸行業，熏習在心故。所引支者：謂名色、六處、觸、受。由心習氣力，能令當來名色等，前後相依，次第生起種子得增長故。能生支者：謂愛、取、有。由未永斷欲等愛力，於欲等中，愛樂妙行惡行差別為先，發起貪欲，以有有取識故；於命終位，將與異熟。隨順貪欲。隨一業習氣現前有故。所生支者：謂生、老死。由如是業差別習氣現前有故；隨於一趣一生等差別眾同分中。如先所引名色等，異熟生起故。生老死言，為顯依三有為相故。所以老死合立一支者；為顯離老得有死故。非於胎生身中，離名色等，得有六處等法；是故於彼各別立支。

略教
略教[佛光大辭典]「廣教」之對稱。又稱略戒。以釋尊成道後，弟子未犯戒之十二年間，佛所教誡之法，即（大二二‧一○二二下）：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡；此三業道淨，能得如是行，是大仙人道。」稱為略教。戒律之制定，起源於釋尊因弟子隨犯而結為條文。分為廣、略二種，係因釋尊成道之初十二年，僧眾清淨，無犯戒者，故未曾立一戒，唯說略偈；十二年之後，弟子行法漸流放逸，惡行漸起，釋尊乃隨緣制戒攝僧，遂有五篇七聚之多，稱為廣戒、廣教。一般以七佛通戒偈「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」為略戒。又真言宗則以三平等戒為略戒。〔增一阿含經卷一序品、四分僧戒本〕 p4734 [南山律學辭典]戒本疏‧總辨廣略二教：「何名略教？以佛初成道，將開化法。創起希仰，寄心無地。故先示行法，令依奉行。不待犯戒，未有罪故，不得懷疑起謗；略陳教法，故曰略教。」行宗記釋云：「略名中，初標徵。以下，正釋，初二句示教興之時。創下，明機緣已發。故下，明立教。不下，示名相。不待犯者，異廣教故。不得懷疑者，謂若即制廣，容生疑謗；知機制略，不得生故。」（戒疏記卷二‧五二‧四）

略教七佛所說年數
略教七佛所說年數[南山律學辭典]亦名：七佛說略教年數子題：隨文偏執增五失戒本疏‧釋皈敬偈：「若依增一，初佛百年前說略教，後方說廣；如是後佛八十、七十、六十、四十、二十。及至釋迦，十二年後方制（說）廣教。問：『如律文云，第三、第五，二佛唯略；經說何通？』答：『適化無方，隨機隱顯。斯乃聖心布教盛衰，非凡所謀。律隱二佛之廣，生請制之由；經陳七佛之通，表化儀之相。未可偏執，五過自生。』」行宗記釋云：「七佛說略年數第減者，以鈍根漸多，稟略漸少故。釋迦中，制合作說，五年已制故；或可制弟子說，義亦無妨。問中，律序舍利弗請佛制廣，問言，何佛法得久住？佛言，毗婆尸等四佛法得久住，以制廣故；毗舍、那含二佛法不久住，以不說廣故；則與前經相違，故舉問以會之。答中，先敘難測。無方猶言不定。盛衰謂律明住滅。謀謂圖度。律下，顯經律之意。各據一端，機見有異，未可和會。五過出成論，謂迷名生法癡，隨文增五失：一﹑不正信，二﹑退勇猛，三﹑誑人，四﹑謗法，五﹑輕於聖法。」（戒疏記卷二‧三五‧一一）

略教偈
略教偈[南山律學辭典]亦名：七佛略教偈子題：毗婆尸如來偈、尸棄如來偈、毗葉羅如來偈、拘樓孫如來偈、拘那含牟尼如來偈、迦葉如來偈、釋迦牟尼如來偈　含註戒本‧七佛略戒：「若更有餘佛法，是中皆共和合，應當學。此謂略教之別序也。創佛利機，未勞麤顯，直舉綱要，聞皆會道。（一﹑毗婆尸如來偈） 『忍辱第一道，佛說無為最，出家惱他人，不名為沙門。』此是毗婆尸如來無所著等正覺說是戒經。此賢劫前九十一劫出興於世，一百年中，常說此偈，後方廣說。（二﹑尸棄如來偈）『譬如明眼人，能避險惡道，世有聰明人，能遠離諸惡。』此是尸棄如來無所著等正覺說是戒經。此賢劫前三十四劫出興於世，八十年中，常說此偈，後方廣說。（三﹑毗葉羅如來偈）『不謗亦不嫉，當奉行於戒，飲食知止足，常樂在空閑，心定樂精進，是名諸佛教。』此是毗葉羅如來無所著等正覺說是戒經。此佛出世，與前同劫，人壽七萬歲，七十年前說此略偈，後方廣說。（四﹑拘樓孫如來偈）『譬如蜂採華，不壞色與香，但取其味去，比丘出聚然，不違戾他事，不觀作不作，但自觀身行，若正若不正。』此是拘樓孫如來無所著等正覺說是戒經。此佛賢劫初佛，人壽六萬歲時，六十年常說此偈，後方廣說。（五﹑拘那含牟尼如來偈）『心莫作放逸，聖法當勤學，如是無憂愁，心定入涅槃。』此是拘那含牟尼如來無所著等正覺說是戒經。此賢劫中第二佛，人壽四萬歲，二十年前常說此偈，後方廣說。（六﹑迦葉如來偈）『一切惡莫作，當奉行諸善，自淨其志意，是則諸佛教。』此是迦葉如來無所著等正覺說是戒經。此賢劫第三佛，人壽二萬歲，二十年前說此偈，後方廣說。（七﹑釋迦牟尼如來偈）『善護於口言，自淨其意志（志意），身莫作諸惡，此三業道淨。能得如是行，是大仙人道。』此是釋迦牟尼如來無所著等正覺於十二年中為無事僧說是戒經。從此已後，廣分別說。此佛略教，即是略之正宗也。時接利根，無再犯者。後因重過，佛止不說，即以廣略二教付弟子說也。諸比丘，自有樂法樂沙門者，有慚有愧樂學戒者，當於中學。此謂略教之流通分。」（含註戒本卷下‧二○‧七）（請參閱『第一佛略教偈』八六○上、『第二佛略教偈』八六二上、『第三佛略教偈』八六二下、『第四佛略教偈』八六四下、『第五佛略教偈』八六三中、『第六佛略教偈』八六四中、『第七佛略教偈』八六一中等釋）

略教相
略教相[南山律學辭典]戒本疏‧總辨廣略二教：「定相中。（一、列示四略）略教有四：初彰過門，略如訶欲中如火如刀等。二﹑止觀門，略如勸修捨三善三毒等。三﹑調伏門，略如下略偈，止唯三業。四﹑發行門，略如經律中諸惡莫作；阿含經解，止在三學。（二、總判通局）上明四略，義通道俗。約教被人，第三略中，教設在道。取其行方，理通於俗，亦不可怪。如初篇戒，過體則通；取其聲教，兩分其位。各有理也。」行宗記釋云：「定相，明略中，初科，四略，前二舉廣，反釋。訶欲，文見婬戒。勸修亦初戒緣，云當於如來清淨法中於欲無欲等。修捨即是止觀；止謂捨惡，對下三毒；觀即修行，對下三善。後二引略順釋。三﹑指釋迦佛偈，四﹑即迦葉佛偈。阿含解者，彼云，諸惡莫作，淨戒具足清白之行戒學；眾善奉行，心意清淨心淨定學；自淨其意，除邪顛倒，是諸佛教，去愚惑想除倒去愚，即慧學。總判中，初示四門俱通。約下，簡第三通局。初明教局。本被道眾。取下，次明行通。由無罪聚，同十業故。方，法也。如下，引例。過通教局，義無異故。五八俗教，篇聚道教，故云兩分。如前二判，義無去取，故云各有理也。」（戒疏記卷二‧五四‧六）

略教結犯
略教結犯[南山律學辭典]亦名：七佛略教結犯戒本疏‧七聚重輕：「七佛略教，廣前無罪；制後犯者，但是吉羅同聚收故。何以知之？初未制廣有犯過者，最初犯戒，戒是略教所制有罪，心違三善；況制廣後而無犯耶？若不立犯，略教不行，廣何所補，用略何為？今則廣略俱陳，明知兩犯不惑。」行宗記釋云：「意詳心違三善，未落廣教；隨七佛偈所詮行相，有違即結。」（戒疏記卷四‧一一‧一七）

略教行法
略教行法[南山律學辭典]子題：略教發起序、略教正宗、略教勸修流通戒本疏‧七佛略戒：「略教行法，文分三段。第一，從初若更有餘佛法，至應當學來，明略教發起序。第二，從忍辱第一道下，至廣分別說來，略教正宗。第三，諸比丘下，勸修流通也。」（戒疏記卷一六‧五二‧二）（請參閱附錄二『四分戒本三分科表』一四六頁）

略教誡經
略教誡經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。讚少欲知足，呵惡比丘之三種不善思惟。[佛光大辭典]全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第十七冊。本經記述佛陀簡略地教誡出家比丘，應少欲知足，斷除無明，不復起三種不善思惟，當勤修習以得解脫。 p4735 

略教誡經一卷
略教誡經一卷[新集藏經音義隨函錄]上毗必反下測俱反草名也律抄云佛六年苦行近欝毗羅大將村居彼有此草具有五德因以名之五德者一體性柔軟表諸弟子身語調柔根性和善二香氣遠騰表諸弟子聲譽遠聞戒香氛馥三引𦽦傍布表法訓宗丞流布遐代四冬夏滋榮表戒定凝明堅節無染五不背日光表奉教不背如來也亦作蒭

略曳
略曳[新集藏經音義隨函錄]音身正作申

略有
略有[新集藏經音義隨函錄]上力若反

略編
略編[新集藏經音義隨函錄]布連反

略義
略義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十一頁云：略義者：謂宣說諸法同類相應。又云：說不了義經故。

略說
略說[新集藏經音義隨函錄]上力若反正作略

略說一切五取蘊苦
略說一切五取蘊苦[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論五卷九頁云：云何略說一切五取蘊苦？五取蘊，謂色取蘊，受想行識取蘊，總名五取蘊。何因緣故略說一切五取蘊為苦？謂五取蘊，無常轉動，勞倦羸篤，是失壞法，迅速不停，衰朽非恒，不可保信，是變壞法，有增有減，暫住速滅，本無而有，有已還無。由此因緣，略說一切五取蘊為苦。如說取蘊皆蘊，皆性是苦。不安隱故；違聖心故。

略說五受陰苦
略說五受陰苦[獅子吼站阿含經簡註]簡而言之，有執著的五陰的苦。「五受陰」指有執著的五陰。[阿含辭典（莊春江）]簡要言之，為五受陰之苦；總之，為五受陰之苦，參看「五受陰」。

略說戒經
略說戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛垂般涅槃略說教誡經之異名。

略說教誡經
略說教誡經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）同略說戒經。

略說法
略說法[獅子吼站阿含經簡註]深入淺出地說法。

略論安樂淨土義
略論安樂淨土義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，梁曇鸞作。或言文義非無取捨，恐是別人之作。[佛光大辭典]全一卷。北魏曇鸞撰。收於大正藏第四十七冊。略稱安樂淨土義、安樂土義、略論。相對於「廣論」。本書略說三經一論之廣義，論安樂淨土之相及其生因。由六個問答構成：(一)安樂淨土之形成，並確立不攝屬欲、色、無色之三界。(二)說果上之別相，舉諸種莊嚴功德。(三)三輩九品之分別。(四)胎生者之相。(五)胎生者不了佛智，起疑惑。(六)明示十念相續法。亦即第一、第二問釋能化之因果，第三問答以下，辨眾生之果相。注疏有裏書一卷（妙觀）、同見聞一卷（聖觀）、句解二卷（智及）等。〔蓮門類聚經籍錄卷上、淨土真宗教典志卷一〕 p4735 [中華佛教百科全書]一卷。北魏‧曇鸞撰。又稱《安樂淨土義》《略論》。全書旨在敘述阿彌陀佛與安樂淨土之功德莊嚴及其生因。收在《大正藏》第四十七冊。全書分列六個問答，第一問答闡明安樂國土係由阿彌陀佛別業所得，非三界攝。第二問答據世親《無量壽經論》，以十七種器世間清淨、十二種眾生世間清淨，釋安樂國莊嚴之事。第三問答依《無量壽經》，說明三品往生因緣。第四問答說明安樂國中，胎生者不受快樂，惟憶出離。第五問答說明彌陀以不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智故，得破疑惑。第六問答，解釋如何成十念相續。書中第二問答之下有「尋讚可知不復重序」之文，依此可知，本書乃曇鸞著《讚阿彌陀佛偈》以後所撰。但元曉《遊心安樂道》及《無量壽經宗要》舉本書第六問答之下的渡河著脫譬喻，而以為是羅什所撰。又，證真《法華玄義私記》卷六亦以本書為羅什作。然而本書中引用了羅什以後譯出的《往生論》及《觀經》，故知並非羅什所撰。此外，靈空光謙《即心念佛安心決定談義本或問》以本書為日本淨家之偽作，但近世於敦煌發現唐‧景雲二年所寫之《讚阿彌陀佛并論》上卷與本書一致，可知靈空之說亦不確。

略諸經論念佛法門往生淨土集
略諸經論念佛法門往生淨土集[佛光大辭典]凡三卷。今殘存上卷。唐代慧日撰集。又作淨土慈悲集、往生淨土集、慈愍三藏文集、慈悲集。收於大正藏第八十五冊。係援引諸經論讚西方淨土之文，以勸說念佛往生。據卷上歸敬偈所載，係為憐愍一切眾生，無明覆心迷於淨土，戀著三界不求往生，六道輪迴漂流生死，為斯顛倒無信凡夫，集諸經論淨土法門，編成三卷。又認為若不摧邪難以顯正，故立宗者，先破後立；因而初卷先敘異見，以教及理逐遣知非，第二卷廣引聖教，成立淨土念佛正宗，第三卷會釋諸教古今疑滯，校量諸行出離遲疾。由上述足見全集旨趣所在及各卷之概要。其中所謂「異見」，即指禪師（特指南宗禪諸家）之說。 所引經典有無上依經、涅槃經、維摩經、法華經、月燈三昧經、大寶積經、淨土三部經、華嚴經、觀佛三昧經、文殊般若經、金剛般若經、佛報恩經、金光明經、造像經、菩薩戒經、楞伽經等。本書係宋代元照所開版流通，然據佛祖統紀卷四十六載，當時四明、大梅山、法英等十八人提出抗議，一致認為本書為元照之偽作，乃假藉勸修淨業之名，而毀謗禪宗。後於紹聖四年（1097）奉敕毀版。〔芝園集卷下（元照）、東域傳燈目錄卷下、淨土真宗教典志卷三、朝鮮佛教通史中編（李能和）〕 p4735 

略讚佛
略讚佛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷三頁云：略讚佛者：由五種相，應當了知。一者、妙色，二者、靜寂，三勝智，四者、正行，五者、威德。妙色者：謂三十二大丈夫相，八十隨好。靜寂者：謂善能密護諸根門等，及能永拔煩惱習氣。勝智者：謂於過去未來現在世法，及非世法，無礙無著。正行者：謂自他利正行圓滿。威德者：謂諸如來，神通遊戲。復有六種略讚如來。謂功德圓滿故，離垢染故，無濁穢故，無與等故，唯利有情以為業故，於此業用，有堪能故。此廣分別，如攝決擇分。

略迦憊
略迦憊[翻梵語]應云路迦鞞陁　論曰路迦言世憊名知也

略述小序如後(可洪)作。
略述小序如後(可洪)作。[新集藏經音義隨函錄]許六反

略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門經
略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門經[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。又作金剛頂三十七尊分別聖位法門、金剛頂分別聖位經、分別聖位經、聖位經。收於大正藏第十八冊。本經闡明密教金剛界五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、內外四供養等三十七尊的尊位出現之相。卷首有序，然無作者名，本文中先述真言陀羅尼宗之大意，次敘釋尊與毘盧遮那佛之說法得益不同。本經最終顯示，金剛界曼荼羅之三十七尊還原於本法身，此本法身為窣堵波法界，流遍十方法界。此經宋、元二藏缺之，唯高麗藏、明藏收存。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕 p4734 

略釋新華嚴經修行次第決疑論
略釋新華嚴經修行次第決疑論[中華佛教百科全書]四卷。唐‧李通玄撰。又稱《華嚴經決疑論》。收在《大正藏》第三十六冊。為八十卷《華嚴經》之概論，全書主旨係將《華嚴經》一部視為實踐修行之教示，擬藉以發揚自己本有之佛心。全書從實踐修行的立場，分〈舉佛自果觀修生信門〉、〈自己發心信解修行門〉等十門以解釋經文。其中，第十門〈至妙峰山入位舉行修行門〉為本書的中心。此門包含《華嚴經》〈法界品〉的大部分，文中將五十三善知識中，除文殊、彌勒、普賢之外的五十善知識配於因位，各以十波羅蜜行為體，並於十住、十行、十迴向、十地、等覺之五位各配以十善知識。另外將文殊等三善知識配列於果位，表徵佛果理智之大用。又認為修行者於初發心見道時，總斷無始以來之無明，依次得遇五位五十善知識，習氣煩惱逐漸微薄，乃至成就大智、大悲，而證得佛果。要言之，本論係就一一善知識，尤其是象徵修道過程的五位五十善知識，隨經文加以詳細解說，藉以開顯經文之內容。〔參考資料〕　《華嚴宗經論章疏目錄》。

畦中
畦中[一切經音義（慧琳音義）]惠圭反前此論第六十六卷中具釋訖[新集藏經音義隨函錄]上胡圭反

畦啜
畦啜[一切經音義（慧琳音義）]上惠珪反劉熈曰二十五畝為小畦五十畝為大畦下川劣反說文啜甞也

畦壃
畦壃[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反下居良反

畦壠
畦壠[新集藏經音義隨函錄]上音携下音隴

畦畔
畦畔[一切經音義（慧琳音義）]下圭反說文五十畒為畦今之稻畦菜畦等也律文有作塍食[卄/丞]反稻田畦也[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

畦種
畦種[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反隔也

畦稻
畦稻[一切經音義（慧琳音義）]上胡圭反孟子云病乎夏畦劉熙云今俗二十五畝為小畦五十畝為大畦也王逸注楚辭云畦猶區也說文亦云五十畝為畦也從田圭聲

畦隴
畦隴[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

畧剋
畧剋[新集藏經音義隨函錄]上同上也悞下苦得反

番僧
番僧[佛學大辭典（丁福保）]（職位）輪番守護堂宇之僧。又云堂守。又（雜名）西番之僧也。西番即西域。

[番*去]比
[番*去]比[一切經音義（慧琳音義）]補丹反字林[番*去]部也亦[番*去]類也經文作般假借非體也

[番*去]荼
[番*去]荼[一切經音義（慧琳音義）]補盤反

[番*去]黨
[番*去]黨[一切經音義（慧琳音義）]補單反字林云[番*去]部也謂[番*去]累也又作般假借

番大悲神咒
番大悲神咒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，純梵語之大悲咒也，番者西蕃之義，即西域也。

番州
番州[新集藏經音義隨函錄]上音播又潘幡波盤四音州名也

番息
番息[新集藏經音義隨函錄]上音播布也

番撜
番撜[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反▆也下徒登反〡移也正作謄也又都亘反几〡也非

番殖
番殖[新集藏經音義隨函錄]上布臥反市也揚也種也今作播說文作番也經音義作譒[番*ㄆ]匊也下市力反生也多也

番禺
番禺[一切經音義（慧琳音義）]上判般反下音愚地名也在廣州縣名也[新集藏經音義隨函錄]上普官反下牛俱反

番禾
番禾[新集藏經音義隨函錄]上步官反

番累
番累[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反

番育
番育[新集藏經音義隨函錄]上布臥反

番胡
番胡[新集藏經音義隨函錄]上普官反大甎也正作㽃瓳也

[番*賓][番*分]
[番*賓][番*分][新集藏經音義隨函錄]上疋賓反下芳文反並俗體也

番𥝏
番𥝏[新集藏經音義隨函錄]上音憣[這-言+(色-巴+(帝-(立-一)))]也番[這-言+(色-巴+(帝-(立-一)))]上下也下音禮謂禮佛行道也上方藏作分番禮導正作道

畫
畫[新集藏經音義隨函錄]上𨒫孝反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ[動]1.劃分、區分。《左傳．襄公四年》：「芒芒禹跡，畫為九州。」《文選．顏延之．應詔讌曲水作詩》：「幙帷蘭甸，畫流高陛。」2.設計、籌謀。通「劃」。《文選．揚雄．解嘲》：「曾不能畫一奇，出一策。」清．孔尚任《桃花扇．第二六齣》：「虧了夫人侯氏，有膽有謀，昨夜畫定計策。」3.繪圖。如：「畫一幅風景。」《晉書．卷九二．文苑傳．顧愷之傳》：「愷之每畫人成，或數年，不點目精。」4.簽署、簽押。如：「畫押」、「畫供」。5.終止。《論語．雍也》：「力不足者，中道而廢，今女畫。」[名]1.圖、圖像。如：「山水畫」、「人物畫」。宋．蘇軾〈念奴嬌．大江東去〉詞：「江山如畫，一時多少豪傑。」2.量詞。計算文字筆畫數的單位。如：「亞這個字有八畫。」3.姓。如明代有畫芳。[副]清楚、整齊。如：「整齊畫一」。

畫像
畫像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）尊勝佛頂修瑜伽法儀軌上曰：「其所畫布氎等，大小隨意。（中略）於蓮華臺上結跏趺坐，白肉色，兩手臍下如入禪定，掌中承蓮華，於蓮華上有金剛鉤，如上頂輪王等，種種光明五智冠等，一依瑜伽圖，皆於白蓮華座結跏趺坐（云云）。」（物名）彩畫之佛像也。密教謂之曼陀羅。法華經方便品曰：「若人於塔廟寶像及畫像以華香幢蓋敬心而供養。」大唐內典錄一曰：「秦景使還於月支國，得優填王旃檀像，師第四畫像樣。來至雒陽，帝勅圖之，於西陽城門及顯節陵上供養。自爾素丹流演於今。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄒㄧㄤˋ, 1.描繪人物的形像。如：「他請人來為他畫像。」2.人物肖像。如：〈勇者的畫像〉、〈勝利者的畫像〉。3.古代在磚石上雕繪圖形，做為裝飾。如：〈武氏祠畫像〉、〈孝堂山畫像〉、〈沂南畫像〉。也作「畫象」。

畫像之始
畫像之始[佛學大辭典（丁福保）]（故事）大唐內典錄一曰：「漢秦景使還於月支國，得優填王旃檀像，師第四畫像樣，來至洛陽，帝勅圖之，於西陽城門及顯節陵上供養，自爾素丹流演於今。」（第四畫像之事詳瑞像部）。

畫像法
畫像法[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）取不截白氎清淨之物，擇去人髮，畫師受八齋戒，不以膠和色，用新碗盛彩色而畫之。其像作黃白色，種種莊嚴其身。腰下著白衣，衣上有花文，身著輕羅綽袖天衣，以綬帶繫腰，朝霞絡身，其手腕以白螺為釧，其臂上之釧，七寶莊嚴。一一手上著指環，都十八臂，面有三目。上二手作說法相，右第二手施無畏，第三手把劍，第四手把數珠，第五手把微若布羅迦果（漢言子滿果），第六手把鉞斧，第七手把鉤，第八手把拔折羅，第九把寶鬘。左第二手把如意寶幢，第三手把蓮華，第四手澡罐。第五手把索，第六手把輪，第七手把螺，第八手把賢瓶，第九手把般若波羅蜜經篋。於菩薩下作水池，池中安蓮華，難陀跋難陀二龍王共扶持蓮華莖。蓮華上安准提菩薩。其像周圍安明光焰，其像作憐愍眼看。

畫圜
畫圜[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反下于拳戶閞二反

畫地
畫地[一切經音義（慧琳音義）]上橫[虢-寸+(百-日+ㄎ)]反[新集藏經音義隨函錄]同上

畫夜
畫夜[法相辭典（朱芾煌）]如時之分齊中說。

畫師
畫師[一切經音義（慧琳音義）]上胡卦反尒雅云畫圓物形也經作畫俗字也說文作畫從聿從田從一正體字也又音獲今不取也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄕ 以繪畫為職業的人。《二十年目睹之怪現狀．第三六回》：「桌上堆著許多扇面，也有畫成的，也有未畫成的。原來這江雪漁是一位畫師。」

畫掊
畫掊[新集藏經音義隨函錄]步講反

畫日
畫日[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷一頁云：言書日者，謂從日出時，至日沒時。

畫時
畫時[獅子吼站阿含經簡註]立刻。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄕˊ 立刻。《舊五代史．卷八三．晉書．少帝本紀三》：「諸州率借錢帛，赦書到日，畫時罷徵。」

畫棓
畫棓[一切經音義（慧琳音義）]下龐講反考聲云大杖也或作柈[木*部]說文從木從咅經從手作掊誤也

畫棟
畫棟[新集藏經音義隨函錄]都弄反

畫水
畫水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬物之無果也。涅槃經曰：「是身念念不住，猶如電光瀑水幻炎。亦如畫水，隨畫隨合。」[一切經音義（慧琳音義）]橫[虢-寸+?]反玉篇云分界也若音胡卦反形也象也非經義也取前音為正[新集藏經音義隨函錄]同上

畫焰摩羅棓
畫焰摩羅棓[一切經音義（慧琳音義）]龐講反說文云大杖也從木形聲字經從奉作棒俗字無來處也

畫然
畫然[新集藏經音義隨函錄]上戶麦反兮也冝作砉謋二同呼號反砉物相離聲也謋速㒵也

畫牆
畫牆[續一切經音義]上胡罵反爾雅云畫形也釋名云畫挂也以五色挂於物上也說文云從聿田四界聿所以畫也一即地也律文作畫俗字下而羊反說文垣也從嗇片聲律文作[壙-黃+(干/皿)]或作[土*(主/皿)]皆非本字

畫狎
畫狎[新集藏經音義隨函錄]止知右反下胡甲反上悞

畫玷
畫玷[新集藏經音義隨函錄]上戶麦反下音點

畫瓶
畫瓶[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬人身為盛糞穢畫瓶也。菩薩處胎經一曰：「如畫瓶盛糞。」釋門歸敬儀曰：「或比行廁畫瓶，或擬危城坏器。」道真記中曰：「次喻出大丈夫論。彼云：畫瓶滿糞穢，外飾若汝憎，此身臭穢滿，云何汝不厭？」（語法偈頌也。今檢丈夫論無此文）。

畫[矛*贊]
畫[矛*贊][一切經音義（慧琳音義）]七亂反韻略云[矛*(替-曰+貝)]小矟也考聲短矛也形如搶而刃闊廣雅[矛*(替-曰+貝)]謂之鋋古今正字從矛贊聲字書作[矛*(爨-大)]音同上經作鑹非也鋋音延

畫石
畫石[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）常在者譬之畫（入聲）於石也。涅槃經十五曰：「譬如畫石其文常存，畫水速滅，勢不久住。瞋如畫石，諸善根本，如彼畫水。」（譬喻）具堅實之性而無異變者，譬之畫石。涅槃經三曰：「如來常身，猶如畫石。」同十五曰：「譬如畫石，其文常在。畫水速滅，勢不久住。瞋如畫石，諸善根本，如彼畫水。」[新集藏經音義隨函錄]上戶麦反

畫碌
畫碌[一切經音義（慧琳音義）]上華罵反借音用也本音獲從聿聿筆也從田從一一界也會意字下音龍燭反彩色也出石中形聲字也

畫篋
畫篋[新集藏經音義隨函錄]苦頰反

畫繢
畫繢[一切經音義（慧琳音義）]迴對反考聲云繢亦畫也說文從糸貴聲[新集藏經音義隨函錄]戶內反

畫藻
畫藻[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反

畫蛟
畫蛟[新集藏經音義隨函錄]上音話下音友

畫譜
畫譜[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄆㄨˇ, 1.評鑒畫法的書。如《佩文齋書畫譜》《唐六如畫譜》。2.用來臨摹的圖畫範本。如《梅花喜神譜》《竹譜詳錄》。也作「畫帖」。

畫軻貝
畫軻貝[新集藏經音義隨函錄]上戶麦反中口何反下愽盖反新論作螺貝

畫酒
畫酒[新集藏經音義隨函錄]上戶麦反

畫鑹
畫鑹[新集藏經音義隨函錄]七乱反

畫餅
畫餅[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）禪家謂文字語言之無用，如畫餅之不足充飢餓也。傳燈錄香嚴智閑條，有「畫餅不可充飢」之語。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄅㄧㄥˇ 畫成的餅。比喻徒具形式而無實用價值。唐．李商隱〈詠懷寄祕閣舊僚二十六韻〉：「官銜同畫餅，面貌乏凝脂。」亦比喻落空的事情。《三國演義．第一一二回》：「今番伐魏，又成畫餅矣。」《文明小史．第三六回》：「我們進學的事，看來已成畫餅。」

畫餅充饑
畫餅充饑[佛光大辭典]禪林用語。意謂紙上所繪之餅不足以充饑。禪宗用畫餅比喻文字、語言之無用，修行者無法藉此了脫生死。〔景德傳燈錄卷十一香嚴智閑條〕 p5149 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄅㄧㄥˇ　ㄔㄨㄥ　ㄐㄧ 魏文帝令大臣盧毓推舉人才，強調須有真才實學，不可徒具名聲，否則便像在地上畫餅一般，只能看而不能吃。典出《三國志．卷二二．魏書．盧毓傳》。比喻徒具虛名而無益於實際。《續傳燈錄．卷二○．（盧山）開先（廣鑑）行瑛禪師》：「談玄說妙，譬如畫餅充饑。入聖超凡，大似飛蛾赴火。」亦比喻聊以空想安慰自己。《水滸傳．第五一回》：「官人今日見一文也無，提甚三五兩銀子，正是教俺望梅止渴，畫餅充饑。」《警世通言．卷三四．王嬌鸞百年長恨》：「鸞拆書看了，雖然不曾定個來期，也當畫餅充饑，望梅止渴。」也作「畫餅充飢」、「充飢畫餅」。

畫鷁
畫鷁[一切經音義（慧琳音義）]電歷反水鳥也[新集藏經音義隨函錄]五歷反水鳥也亦作艗刻鷁安舟頭艗能厭水神故畫舩頭也

畫麻屩
畫麻屩[佛學大辭典（丁福保）]（故事）西域中天寺中畫唐釋玄奘之麻屩匙筋而拜之也。酉陽雜俎曰：「國初僧玄奘，往五印取經，西域敬之。成式見倭國僧金剛三昧，言嘗至中天寺，中多畫玄奘麻屩（屩，履也，木曰屐，麻曰屩）及匙筋，以綵雲乘之。蓋西域所無者。每至齋日，輒膜拜焉。」

畯德
畯德[新集藏經音義隨函錄]上音俊早也明也敬也正作晙也畯田畯農夫也悞

異
異[阿含辭典（莊春江）]1.añña，另一個；不同的，如「異生異滅」、「異眼界」。2.aññatara，不確定的某位，如「異比丘」、「異婆羅門」。[佛光大辭典]梵語  jarā。為小乘有部所說心不相應行法之一，四相之一。指事物之變異衰敗。〔俱舍論卷五〕（參閱「四相」1732） p5150 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷一頁云：住別前後，復立異名。又云：異表此法非凝然。此依剎那四相釋。又云：即此相續轉變名異。此依一期四相釋。二解　此勝論師義。唯識述記五卷七頁云：異、體許多。依九實故。而數不定。或總實異，或別實異。九實一一有細分故。又云：異句體者：常於實轉。是遮德等心心所因，是表實性心心所因。但於實轉，異實之物。實由有此，異於德等，故名為異。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[形]1.特別的、不平常的。如：「異士」、「異術」。《史記．卷六七．仲尼弟子傳》：「孔子曰：『受業身通者七十有七人。』皆異能之士也。」《後漢書．卷五八．臧洪傳》：「洪體貌魁梧，有異姿。」2.另外的、其他的。《呂氏春秋．士容論．上農》：「農不敢行，賈不敢為異事。」唐．王維〈九月九日憶山東兄弟〉詩：「獨在異鄉為異客，每逢佳節倍思親。」3.不同的。如：「異口同聲」。《書經．旅獒》：「王乃昭德之致於異姓之邦，無替厥服。」唐．盧照鄰〈南陽公集序〉：「異議蜂起，高談不息。」[動]1.分開。《禮記．曲禮上》：「群居五人，則長者必異席。」《史記．卷六八．商君傳》：「民有二男以上不分異者，倍其賦。」2.奇怪。《後漢書．卷四四．徐防傳》：「防體貌矜嚴，占對可觀，顯宗異之。」晉． 陶淵明〈桃花源記〉：「忽逢桃花林，夾岸數百步，中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛，漁人甚異之。」[名]1.奇怪異事物。如：「標新立異」。《公羊傳．隱公三年》：「己巳，日有食之，何以書，記異也？」2.姓。如唐代有異牟尋。

異[(上/禾)*(入*米)]
異[(上/禾)*(入*米)][新集藏經音義隨函錄]力計反㒒也尺羊利反習也說文嫰條斬而更生者日〡

異世五師
異世五師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）阿育王傳於佛滅後傳化之師，揭五人：一摩訶迦葉，二阿難，三摩田提，四商那和斯，五優婆毱多也。此中摩田提與商那和斯，同稟於阿難，同世之師也，故於付法藏傳二十三人之次第相承中不加之。然梁之僧祐，撰薩婆多部記五卷（出三藏記十二），揭有部之資師相傳中次第此五師，嘉祥，南山，依之而立異世之五師。嘉祥之三論玄義曰：「薩婆多部傳有異世五師，有同世五師。異世五師者：一迦葉，二阿難，三末田地，四舍那婆斯，五優婆掘多。此五人持佛法藏各得二十餘年，更相付屬，名異世也。」南山之戒疏一上，亦揭阿育王傳之五師，中曰：「三師末田提，四師商那和修，並是阿難親承資奉。阿難將滅，以法付二人。田提道洽罽賓，和修化在中國，是則同時分地而王也。」舍利弗問經曰：「我尋涅槃，大伽葉等當共分別為比丘比丘尼作大依止，如我不異，伽葉傳付阿難，阿難復付末田地，末田地復付舍那婆私，舍那婆私傳付優波笈多。」止觀一上曰：「付法藏人，始迦葉終師子二十三人，末田地與商那同時，取之則二十四人。」又善見律二出傳戒之五師，即第三結集時正系派之傳統也。曰：「第一優波離Upāli，第二馱寫拘Dāsaka，第三須那拘Sonaka，第四悉伽婆Sggava，第五目犍連子帝須Moggalipntta　Tissa。此五師於閻浮利地，以律藏次第相付，不令斷絕，即至第三結集。」[佛光大辭典]指佛陀入滅後百年間次第傳持法藏之五位佛弟子。係相對於優波毱多門下之五位高足「同世五師」而稱。據阿育王經卷七佛弟子五人傳持法藏因緣品載，世尊付法藏予摩訶迦葉後入涅槃，摩訶迦葉付阿難後入涅槃，阿難付末田地後入涅槃，末田地付舍那婆私後入涅槃，舍那婆私付優波毱多後入涅槃。達磨多羅禪經卷上與薩婆多部記目錄五十三祖中，亦載有此五師次第傳承之說。吉藏等依「佛滅百年優波毱多出世」之說，而謂此五師傳持法藏各為二十年；但此說恐非確切。又關於此五師，亦有異說，付法藏因緣傳卷二中不列末田地一師，而加入提多迦。佛大跋陀羅師宗相承一書中則略去摩訶迦葉。上述為北傳佛教所說法藏傳持之次第。南傳佛教所傳，別出五人傳持律藏，即善見律毘婆沙卷二所載，第一優波離（梵   Upāli，巴同）、第二馱寫拘（巴 Dāsaka）、第三須那拘（巴  Sonaka）、第四悉伽婆（巴    Siggava）、第五目犍連帝須（巴  Moggaliputta-Tissa），此五師於閻浮利地，以律藏次第相付不令斷絕。然摩訶僧祇律卷三十三，則舉優波離、陀沙婆羅、樹提陀婆、耆哆、根護等二十七師次第相付傳持律藏。〔三論玄義卷下、出三藏記集卷十二〕 p5150 

異乘
異乘[佛光大辭典]聲聞眾之一。指無量壽經之聽眾。於大阿彌陀經稱為摩訶波羅衍，莊嚴經中稱為波囉野尼枳囊，平等覺經稱為氏戒聚，如來會稱為住彼岸。以其戒行穎萃，故稱異乘。 p5155 

異人
異人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與言他人，別人等同。法華經序品曰：「妙光菩薩，豈異人乎，我身是也。」[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄖㄣˊ, 1.懷有異才、特殊本領的人。《三國演義．第六二回》：「吾聞錦屏山中有一異人，道號『紫虛上人』，知人生死貴賤。」《西遊記．第二一回》：「老漢也有些迎風冷淚，曾遇異人，傳了一方，名喚『三花九子膏』，能治一切風眼。」2.他人、別人。《詩經．小雅．頍弁》：「豈伊異人？兄弟匪他。」

異位已生
異位已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

異係
異係[一切經音義（慧琳音義）]古文繫繼二形同古藝反係綴也係嗣也續也[新集藏經音義隨函錄]音計連也

異俗
異俗[新集藏經音義隨函錄]音俗[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄙㄨˊ, 1.不同的風俗。《荀子．正名》：「遠方異俗之鄉，則因之而為通。」唐．杜甫〈戲作俳諧體遣悶〉詩二首之一：「異俗吁可怪，斯人難並居。」2.不好的習俗。《漢書．卷二二．禮樂志》：「易亂除邪，革正異俗，兆民反本，抱素懷樸。」3.外族。《三國演義．第九一回》：「昨自遠方侵境，異俗起兵。」

異信
異信[阿含辭典（莊春江）]1.不同的信仰。2.除了從相信以外。

異信、異欲、異聞、異行思惟、異見審諦忍
異信、異欲、異聞、異行思惟、異見審諦忍[獅子吼站阿含經簡註]除了信仰以外、除了（自己的）偏好以外、除了（古老的）口傳以外、除了理性深思以外、除了深思後接受的見解以外。

異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍
異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍[獅子吼站阿含經簡註]除了信仰以外、除了（自己的）偏好以外、除了（古老的）口傳以外、除了理性深思以外、除了深思後接受的見解以外。

異出菩薩本起經
異出菩薩本起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）西晉聶道真譯。一卷。

異出菩薩本𧺫經一卷
異出菩薩本𧺫經一卷[新集藏經音義隨函錄]音花

異分
異分[獅子吼站阿含經簡註]會變異成其他狀態的。

異分事中取片
異分事中取片[南山律學辭典]子題：異分、餘分、不異分、片、取片、異罪、假異罪、假異趣、異人、異身、異時、異趣、假響、五種異分含註戒本‧十三僧殘法：「於異分事中取片。異分者，若假異罪、異趣、異人，若本在家，若假響。」（含註戒本卷上‧一四‧四）戒本疏‧十三僧殘法：「言異分者，善見云，以羊當人，是名餘分，事相似故。十誦云，犯初篇中一一戒，非比丘。失比丘法，故言異分；不異分者，不失比丘法故。片者，諸威儀事也。約四分中，如論釋好。所言片者，人畜乃殊，欲義非異；故以彼相，用同此犯。片非有乖，故曰取片。注中解異分者，並非實犯，假餘相謗，故曰異分。約相有五：言假〔異〕罪者，見犯六聚，以初聚謗；或七聚通犯，想無故謗；或違想故謗。同犯殘也。言假〔異〕趣者，如緣起通之。言異人者，謂見比丘與所謗者名姓相同；以彼人犯，用謗此人也。言若在家者，以上罪趣及人，增謗其犯；及論據刻，乃是異身，故非舉謗。便就所謗緣身搜求，知本在俗有諸重罪，即以加舉。僧又覆檢，身雖非外，罪是異時，又治其謗。故下又引假響，即時俱非本犯，雖聞何益？」行宗記釋云：「釋異分中，初科，前引二文，善見所釋，頗符四分。次引十誦，欲彰部異。彼以四夷為異分，僧殘已下，並名不異分；諸威儀為片，謂於四夷中，取少乖威儀事而興謗也。約下，次明今釋，初釋異分。指前見論。次釋取片。片非有乖，非猶無也。釋注中，初通釋。約下，牒釋，異罪中三。初犯六聚者，謂不犯夷，即體淨者。二、三通犯，即是體穢。想無者，實犯謂淨也。違想者，實重謂輕也。異趣，如緣者，緣起因羊，餘趣例準。異人中，名姓相同者，律云，不清淨人與清淨人相似名同姓同，即以此人事謗彼也。言下，釋異時，初明究勘。三皆非已，故曰異身。便就等者，出彼轉謗。律云，若見聞本在家時犯婬盜等，便言我見彼犯。僧又下，釋假響，初明再刻。身雖非外，非異人也。罪是異時，道俗隔也。又引假響者，示彼重謗。即時，非前異時也。律云，比丘自語聞響聲犯婬盜等，便言我聞彼犯。假事興謗，不出此五。知機立教，曲盡凡情。」（戒疏記卷九‧二七‧四）行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，有五種異分：一﹑對異趣，二﹑異罪，三﹑異人，四﹑異時，五﹑假響也。言異分者，善見云，餘分，以羊當人；取片者，婬事相似。」資持記釋云：「初如緣起說；二﹑謂見犯下聚，以初聚謗；三﹑謂餘人與所謗者名姓相同，以彼所犯用謗此人；四﹑即本在俗時曾作重過，今用加舉；五﹑謂自語聞彼響聲，言作婬盜等。上四義通三根，後一唯局聞疑。」（事鈔記卷一九‧三二‧五）

異分意樂方便善巧
異分意樂方便善巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷十一頁云：云何菩薩異分意樂方便善巧？謂諸菩薩、與諸有情、立要契已；彼諸有情、於上所說彼彼事中，不如所欲，速疾修行。菩薩爾時，於如上說彼所求事，皆不施與。唯為利益彼有情故；非餘意樂而不施彼。如是於其諸厄難處、諸怖畏處、欲所愛會、求非愛離、病苦所惱、諸有情類，權時棄捨。唯為利益彼有情故；非異意樂而棄捨之。非異意樂而不救拔。如是菩薩、於諸有情，方便現行剛捍業時；唯為利益；非餘意樂。漸令餘時、如其所欲。斷除諸惡，修學諸善；是故方便權時棄捨。若諸有情、於菩薩所，雖無所求，亦無眾難；廣說乃至無諸病苦；而與菩薩、先為親厚。菩薩於彼，隨宜勸導、斷諸惡法，修諸善法。所謂令彼知父母恩，恭敬供養；廣說乃至於淨尸羅，隨順受戒。若彼有情、雖蒙菩薩如是勸導；故肆輕躁、而不奉行。菩薩爾時，自現憤責。唯欲利益；非憤意樂。於諸所作，悉現乖背。唯為利益；非背意樂。或於一類、現與世間不饒益事。唯為利益；非損意樂。如是菩薩、於諸有情，現外所作、與內意樂、相不同分。由是因緣；方便安處、令彼有情、漸斷諸惡，漸修諸善。是故菩薩、如是調伏有情方便、名為菩薩異分意樂方便善巧。

異分法
異分法[阿含辭典（莊春江）]解讀為「屬於會變成其他狀態，會異離者」，南傳有「眼是無常的、變易的、變異的」之經文，比對北傳「眼無常、苦、變易、異分法」的經文，「異分」或為「變異」的對譯，參看「法」、「變異」。

異受
異受[阿含辭典（莊春江）]不同的受持，參看「受持」。

異口同音
異口同音[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）人數多時，眾人為同一之語也。報恩經一曰：「異口同音，俱發聲言。」南本涅槃經十曰：「異口同音，唱如是說。」慈恩之彌勒上生經疏曰：「身別故異口，語等故同音。」[佛光大辭典]謂多人於同時發同一語。觀普賢菩薩行法經（大九‧三八九下）：「時三大士，異口同音而白佛言。」 〔大佛頂首楞嚴經卷五、南本涅槃經卷十〕 p5150 [國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄎㄡˇ　ㄊㄨㄥˊ　ㄧㄣ 大家都說同樣的話。形容眾口一辭、意見相同。唐．白居易〈論制科人狀〉：「喧喧道路，異口同音。」《宋書．卷五三．庾登之傳》：「今之事跡，異口同音，便是彰著，政未測得物之數耳。」也作「異口同聲」、「異口同辭」。

異句異味
異句異味[獅子吼站阿含經簡註]不同的詞句、不同的文句。

異名
異名[阿含辭典（莊春江）]不同的名稱，參看「異」。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄇㄧㄥˊ, 1.不同的名稱。三國魏．阮籍〈達莊論〉：「別而言之，則鬚眉異名；合而說之，則體之一毛也。」唐．韓愈〈初南食貽元十八協律〉詩：「蛤即是蝦蟆，同實浪異名。」2.別名、外號、綽號。北魏．酈道元《水經注．漾水注》：「濁水即白水之異名也。」《貫華堂古本水滸傳．第三六回》：「因此，人起他一個異名，喚做浪裡白條張順。」

異品
異品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明學與宗義相異之品類曰異品，即用於異喻者。入正理論曰：「異品者。謂於是處。無其所立。」[佛光大辭典]梵語  asapaksa。因明用語。(一)「同品」之對稱。性質不共通之品類稱為異品。如「無常」與「常住」互為異品。〔因明正理門論、因明入正理論〕  (二)被證明不同時存在之物事。如「無常」與「虛空」互為異品。〔因明入正理論〕  (三)因明稱與宗（命題）之後陳（述詞）性質相異之品類為異品。因明入正理論（大三二‧一一中）：「異品者，謂於是處，無其所立。」異品包括「宗異品」和「因異品」二類。然因明中所泛稱之「異品」，一般多係指宗異品而言。所謂宗異品，凡事物不具有「所立法」中所說之義者，均屬宗異品。如立「聲為無常」之宗，「無常」為所立法，「虛空」等不具有無常之性質，故屬宗異品。〔因明入正理論疏卷中末、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p5153 [法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：異品者：謂於是處，無其所立。若有是常；見非所作。如虛空等。如疏三卷二十一頁釋。

異品一分轉同品[彳*扁]轉不定
異品一分轉同品[彳*扁]轉不定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過中，屬於因之過名。為因異喻一分通，同品全分通者，以其一分通於異喻使宗不定也。見入正理論，因明大疏上。

異品一分轉同品遍轉
異品一分轉同品遍轉[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：異品一分轉同品遍轉者：如立宗言；聲是勤勇無間所發。無常性故。勤勇無間所發宗、以瓶等為同品。其無常性、於此遍有。以電空等為異品。於彼一分電等是有，空等是無。是故如前亦為不定。如疏六卷十八頁釋。

異品一分轉同品遍轉不定
異品一分轉同品遍轉不定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過中，屬於因之過名。為因異喻一分通，同品全分通者，以其一分通於異喻使宗不定也。見入正理論，因明大疏上。[佛光大辭典]因明用語。因明三十三過中，因六不定過之一。略稱異分同全不定過。異品一分轉，梵語  vipaksaikadeśa-vrtti；同品遍轉，梵語 sapaksa-vyāpaka；不定，梵語 an-aikāntika。此乃僅與宗異品有部分關係，而與宗同品具有全部關係之過失，亦即缺乏因（理由）第三相之過失。相當於九句因之第三句「同品有異品有非有」。例如立「聲為勤勇無間所發（宗，命題），無常性故（因，理由），如瓶、電、虛空（喻，譬喻）」之論式，瓶具有勤勇無間所發之性質，故為宗同品；又瓶屬無常性，故隨無常性之「因」所依轉。電及虛空不屬勤勇無間所發性質之事物，故為宗異品；而兩者中，電屬無常性，虛空不屬無常性。如是則無常性之「因」雖全部遍轉於宗同品之「瓶」與宗異品之「電」等，然卻不通於宗異品之虛空。  另如立「某甲是男子（宗），不產子故（因）」之論式，此時男子為宗同品，女子為宗異品。而男子與不產子之間具有全部關係，即全部男子皆不產子；然若僅就「不產子」之因，不能證明某甲即是男子之宗，此因亦有部分女子不產子。如是則「不產子」之因僅通於宗異品之部分，此即異品一分轉同品遍轉不定之過失。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明三十三過本作法纂解卷中、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「因明」2276） p5153 

異品[彳*扁]無性
異品[彳*扁]無性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明學之語。於體當具三義中之第三義，謂因必望於宗之異品即異喻之物，具宗義徧無之性也。見入正理論因明大疏上二。

異品有
異品有[佛光大辭典]因明用語。有，全有之意。因明稱宗異品全部均具有「能立法」所說之義者為異品有。例如聲論師對佛弟子立「聲為常（宗，命題），所量性故（因，理由）」之論式，其中，「常」為「所立法」；「所量」，為「能立法」，意指思想之對象。於此論式中，凡不具有常性者（如瓶）皆屬宗異品；而瓶及其他任何不具有常性之事物皆無一不可成為吾人思想之對象，甚至如龜毛兔角等，不僅不具常性，且根本虛幻不存在，然亦能成為吾人思想之對象，故稱異品有。 p5154 

異品有非有
異品有非有[佛光大辭典]因明用語。有非有，部分有、部分無之意。因明中，宗異品部分具有「能立法」之義，部分不具「能立法」之義者，稱為異品有非有。例如勝論師對聲論師立「聲為勤勇無間所發（宗，命題），無常性故（因，理由）」之論式，其中，「勤勇無間所發」為「所立法」，「無常」為「能立法」。於此論式中，凡不具有勤勇無間所發之性質者（如空、電等）皆屬宗異品；而「空」不具有勤勇無間所發之性質，亦不具有無常之性質，故為「異品非有」，「電」不具有勤勇無間所發之性質，然具有無常之性質，故為「異品有」。如是同於宗異品中，部分具有能立法之無常性，部分則不具，故稱異品有非有。 p5154 

異品遍無性
異品遍無性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明學之語。於體當具三義中之第三義，謂因必望於宗之異品即異喻之物，具宗義徧無之性也。見入正理論因明大疏上二。[佛光大辭典]梵語   vipakse  asattvaj。因明用語。因明三支作法中，因（理由）三相（三特質）之第三。與「異品非有」意義相同。異，別之意；異品，即指除宗（命題）之後陳（賓詞）範圍以外之其餘一切法。遍無性，乃全無關係之意。即因與宗異品之間全無關係，如是則宗異品全部皆不具有「能立法」，自然亦無法確立「因」支以證成「宗」支。（參閱「三支作法」534） p5154 [中華佛教百科全書]因明學用語。因三相之一。指因明論式中，宗的異品須普遍沒有因的性質。所謂「異品」，陳那《因明正理門論》云（大正32‧7a）︰「若所立無，說立異品。」天主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「異品者，謂於是處無其所立。」亦即某物只要不具有宗法所表述的性質，即可用來作為異品。異品分宗異品與因異品兩種，凡與宗法相異的，叫做宗異品；凡與因法相異的，叫因異品。由於宗法的外延比因法大，宗法包含因法，所以凡與宗法相異的宗異品，也都是與因相異的因異品。所謂「遍無性」，「遍」者全部之意，「遍無性」是說所有的宗異品都與因法不發生關係，因為凡宗的異品應該都是因的異品。由於此異品遍無性是用來從反面制止因法之濫用，所以要求宗的異品必須全部不具有因法的性質；如果不是全部宗異品同時都是因異品的話，那就不能制止因法的濫用。例如說︰銅是固體；（宗）係金屬故；（因）凡金屬均係固體，如鐵；（同喻）若非固體，定非金屬，如水，……水銀。（異喻）「銅是固體」，這是一個真實的命題，但「金屬故」因卻是似因。亦即從因第一相看，「金屬」因大於宗上有法「銅」，符合遍是宗法性；從第二相看，「金屬」中大都是「固體」，所以符合同品定有性（如宗同品中的「鐵」，就兼有因法的性質，證明因法與宗法確實在外延上有一定程度的重合）；但如果用第三相從反面再來檢驗的話，就會發現，在宗的異品裏居然存在具有因法性質的事物，如水銀。水銀雖然是非固體（宗異品），但水銀卻是金屬的一種（因同品），這就不符合第三相「異品遍無性」的規定。第三相正是這樣從反面指出「金屬」因原來只是一個「不定」的似因，如圖︰圖片從圖中可以看出，「金屬」因原來並未全部包含在「固體」法中，而只是與「固體」法部分重合，構成交叉關係；它的另一部分則與「非固體」構成交叉關係。這樣，「金屬」因就成了兼及宗同品與宗異品的「不定」之因。由此可見，如果因的第三相不要求「遍無」，就不能真正起到「止濫」的作用；而只有規定所有的宗異品都不得具有因的性質，才能制止因的濫用。事實上，作為一個正因，其外延必然被宗法所包含，構成屬種關係；這樣，某物既是宗的異品，就必然也是因的異品。所以《因明入正理論疏》卷上強調說（大正44‧108a）︰「異品止濫，必顯遍無，方成止濫。」（沈劍英）〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷上（末）；《因明論疏明燈抄》卷二（末）；《因明論疏瑞源記》卷三。

異品非有
異品非有[佛光大辭典]因明用語。非有，全無、遍無之意。因明中，宗異品全部均不具有「能立法」，稱為異品非有。例如佛弟子對聲生論師立「聲為常（宗，命題），所作性故（因，理由）」之論式，其中，「無常」為「所立法」，「所作」為「能立法」。於此論式中，凡不具有無常之性質者（如虛空）皆屬宗異品；而虛空等不具有無常性之事物皆無一具有所作性，故稱異品非有。 p5154 

異問
異問[獅子吼站阿含經簡註]不同的問題。

異問異答
異問異答[佛光阿含藏]為一種詭辯論法，巴利本稱此類論者為不死矯亂論者(amarā-vikkhepika)(巴)。[阿含辭典（莊春江）]問東而回答西；詭辯論。

異喻
異喻[佛光大辭典]梵語   vaidharmya-drstānta。因明用語。「同喻」之對稱。又作異品、異法、異法喻。為因明二喻之一。乃對宗（命題）及因（理由）舉出異類異品事項之譬喻，並從中確定同喻之正確與否。例如立「聲為無常（宗），所作性故（因）」之論式，則其同喻為「若見諸所作性，皆無常，譬如瓶等」，其異喻則為「若見諸非無常者，皆非所作性，譬如虛空等」。二喻之中，同喻乃自正面來直接推斷所立之宗，異喻則自反面來間接確定同喻之推斷是否正確，故同喻必為「宗同品」兼「因同品」，異喻則必為「宗異品」兼「因異品」；亦即以同喻來表現因三相中之「同品遍有性」，而以異喻來表現「異品遍無性」。  因明入正理論（大三二‧一一中）：「異法者，若於是處說所立無，因非有；謂若是常，見非所作，如虛空等。」其中「是處」即指喻，「所立」指所立法，「所立法無」乃謂無所立法處，即指宗異品。「因」指因中之能立法，即因同品之略稱；「因遍非有」乃謂普遍地不能立法。又因明之法，若採用異喻來建立論式之作法，稱為離作法，其內容應依照「先宗後因」之規定。異喻之作法若不完全，則成似異喻（似是而非之異喻），將發生五種過失，稱為「似異喻五過」，即：所立法不遣過、能立法不遣過、俱不遣過、不離過、倒離過。〔因明論疏瑞源記卷三、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「因明」2276、「似異喻五過」2775） p5156 

異因
異因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）異之原因。別途之原因。遺教經曰：「集實是因，更無異因。」

異執
異執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）固執異於正理之理而不動之迷情也。善導之觀經疏四曰：「異見異學異執。」教行信證六末曰：「教誡邪偽異執外教。」[佛光大辭典]指所執持之見解有悖於正理，稱為異執。如外道執著我身為實有。觀無量壽佛經疏卷四（大三七‧二七一中）：「順教修行，永除疑錯，不為一切別解、別行、異學、異見、異執之所退失傾動。」〔教行信證卷六末〕 p5155 

異塌
異塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

異姓
異姓[阿含辭典（莊春江）]不同的姓氏，參看「異」。(相關詞「異姓．異名．異宗．異說」「異姓異名異宗異說」)[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄒㄧㄥˋ 不同姓。《漢書．卷三四．韓信等傳．贊曰》：「昔高祖定天下，功臣異姓而王者八國。」《三國演義．第一回》：「念劉備、關羽、張飛雖然異姓，既結為兄弟，則同心協力，救困扶危。」

異婆羅門
異婆羅門[獅子吼站阿含經簡註]1.某位大家較不熟悉的婆羅門。2.某位大家較不熟悉的婆羅門。「婆羅門」是古代印度種姓制度中的祭司階級。3.某位大家較不熟悉的婆羅門。「婆羅門」是古代印度種姓制度中的祭司階級，佛陀則表示婆羅門不應以出生來界定，而要以行為來界定，因此在佛教中指修行人。

異[孰/火]
異[孰/火][新集藏經音義隨函錄]市六反

異學
異學[獅子吼站阿含經簡註]泛稱佛弟子以外的修行者，另譯作「外道」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）異於我道之學問。毀斥之稱。涅槃經一曰：「摧伏異學壞正法者。」散善義曰：「異見異學。」[佛光阿含藏]異學(añña-titthiya)(巴)，謂佛教以外之學派宗徒。[阿含辭典（莊春江）]1.指「外道」。2.不同師承的修學。

異學園
異學園[阿含辭典（莊春江）]外道聚集的林園。

異學梵志如是具、如是受、如是趣、如是生、如是至後世
異學梵志如是具、如是受、如是趣、如是生、如是至後世[獅子吼站阿含經簡註]外道出家人這樣的契合、這樣的領受、這樣的趣向、這樣的出生、這樣的輪迴到下一生。（也就是說外道沉迷於戲論，而無法出離輪迴。）相當的《佛說邪見經》經文為：「此邪見者，相應、等相應、如是趣、如是生及後世。」

異安心
異安心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）異於正統派之安心也。毀斥之語。為真宗之常語。[佛光大辭典]日本佛教用語。即違背祖師傳承之「安心」。其異於正統之宗意見解，蓋各宗皆有宗祖傳承之安心、法義，違背此安心之異流，名為異安心。又稱異解、異計、異義、邪義、邪流、祕事等。日本真宗古來最重安心，故常用此語。〔真宗安心異諍紀事、異安心史〕 p5152 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。指異於宗祖教法的見解與信仰。又稱異義、異解、異計、邪義。日本淨土真宗向來最重「安心」，因此常用「異安心」一詞指稱違背宗祖親鸞以來正統宗義之異說。親鸞在世中，有「有念無念、一念多念、造惡無礙」等異義，其後更有「名帳、十劫安心、祕事法門、一益達解（法門）」等異義。此類異安心之異說，大致可分四類，即︰(1)淆亂「聖道、淨土二門」之區別者，(2)誤解行與信之關係而以行為正因者，(3)對於信心求機功（裁量）者，(4)排斥信而偏於法體者。〔參考資料〕　《真宗安心異諍紀事》；《異安心史》；《高倉學寮沿革略》。

異宗
異宗[阿含辭典（莊春江）]不同的宗派，參看「異」。

異心
異心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂二心。移於他之心也。法華經譬喻品曰：「若人恭敬，無有異心，離諸凡愚，獨處山澤，如是之人，乃可為說。」[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄒㄧㄣ 貳心，背叛的心意。《史記．卷一一八．淮南王傳》：「當今諸侯無異心，百姓無怨氣。」晉．傅玄〈西長安行〉詩：「今我兮聞君，更有兮異心。」

異忍
異忍[獅子吼站阿含經簡註]不同信仰的人。[阿含辭典（莊春江）]不同的信受；不同的信仰。

異性一性無二為相
異性一性無二為相[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十六頁云：異性一性無二為相者：所依法身、無差別故；非是異相。無量依止所證得故；非是一相。俱一無故；名無二相。

異性散動
異性散動[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十九頁云：異性散動者：為對治此散動故；即彼經言：色不離空。何以故？此二若異；法與法性、亦應有異。若有異性；不應道理。如無常法與無常性。若取遍計所執自性；色即是空，空即是色。何以故？遍計所執色無所有，即是空性。此空性、即是彼無所有。非如依他起、與圓成實、不可說一。

異性有二
異性有二[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十一頁云：異性有二。一、異性異性。二、轉變異性。異性異性者：謂諸行、相似相續而轉。轉變異性者：謂不相似相續而轉。非此異性，離住相外，別體可得；是故二種、總攝為一，施設一相。

異性空
異性空[佛光大辭典]為唯識宗所立三空之一。又作不如空、遠離空。謂以凡夫迷妄之情妄執為實有，其實無體而不同於真性。此係三性中「依他起性」之法。〔辯中邊論卷中、中邊分別論卷上、辯中邊論述記卷中〕（參閱「三空」574） p5152 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：異性空者：與妄所執自性異故。

異性變異性
異性變異性[法相辭典（朱芾煌）]如四相中說。

異意
異意[阿含辭典（莊春江）]另作「依異法」，不同的師承。

異慧
異慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）異於正理之種種邪智也。大疏九曰：「勿生於異慧。（中略）異慧是分別妄想之慧。」

異我
異我[獅子吼站阿含經簡註]我不是這樣的人。[阿含辭典（莊春江）]異於「真我」者，指「我所」，即「真我所擁有的」，參看「身見」。

異操
異操[一切經音義（慧琳音義）]下倉誥反王逸注楚辭云操猶志也顧野王云持志貞固曰操說文云操抱持也從手喿聲喿音先到反

異攝論善巧有二種
異攝論善巧有二種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十頁云：此中異攝論善巧、復有二種。一、種種攝善巧。二、種種論善巧。種種攝善巧者：有十一種。所謂界攝、乃至更互攝。界攝者：謂諸蘊等自種子所攝。相攝者：謂諸蘊等自相共相所攝。種類攝者：謂諸蘊等遍自種類所攝。分位攝者：謂諸蘊等順樂受等分位所攝。不相離攝者：謂諸蘊等、由一法攝一切蘊等。以彼眷屬、不相離故。時攝者：謂諸蘊等、過去未來現在各別相攝。方攝者：謂諸蘊等、依方而轉。若依此方所生；即此方所攝。全攝者：謂諸蘊等、具足五、十八、十二等、所攝。一分攝者：謂諸蘊等各別少分所攝。勝義攝者：謂諸蘊等真如相所攝。更互攝者：謂諸蘊等更互相攝。種種論善巧者：謂於蘊等種種問答方便善巧。如以一行為問，應以順前句、順後句、四句、無事句答。如有問言：若有界攝，即有相攝耶；設有相攝，復有界攝耶？且應依眼、以四句答。或有界攝，無相攝。謂生有色界、不得眼；設得，已失。若諸異生、生無色界。或有相攝，無界攝。謂阿羅漢最後眼。或有界攝，亦有相攝。謂除上所說，餘有眼位。或有無界攝，亦無相攝。謂阿羅漢眼壞失者，生無色界已見諦者，及已入無餘般涅槃界。如於眼，如是分別；於餘一切，隨其所應，當廣分別。如以界攝對相攝；如是以界攝、對餘攝，展轉一行，應廣分別。如是以餘攝、對餘攝、除前前對後後，皆應以一行道理、如其所應，當廣分別。復次若法、蘊所攝；此法、界所攝耶？設法、界所攝，此法、蘊所攝耶？此應以順前句答。若法、蘊所攝；此法、亦界所攝。或法、界所攝；非蘊所攝。謂無為法。如以蘊對界，如是以蘊乃至對諦、應依一行道理，廣辯相攝。如蘊對餘，如是以界對處等、乃至以根對諦、應廣分別。

異方便
異方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）特殊之方便也。法華經方便品曰：「更以異方便，助顯第一義。」觀無量壽經曰：「諸佛如來，有異方便，令汝得見。」[佛光大辭典]即指佛為使眾生開悟所用之特異方法。後代諸師根據不同經典，所作之解釋各異：(一)法華經方便品（大九‧八下）：「更以異方便，助顯第一義。」根據此經文，法華文句卷十二乃解釋為：若用圓妙之正觀，即是實相之方便；若用七方便觀而助顯第一義，則稱為異方便。(二)觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「佛告韋提希：『汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能遠觀，諸佛如來有異方便，令汝得見。』」根據此經文，智顗之觀無量壽經疏認為：異方便即是該經所說之十六觀，而非以直觀稱為方便；又以佛力之故而見彼佛國，亦是方便。〔法華玄贊卷四、觀經疏玄義分、觀無量壽經義疏卷上（隋代慧遠）、觀無量壽經義疏卷中（宋代元照）〕 p5150 [佛學常見詞彙（陳義孝）]特殊的方便。

異於身
異於身[阿含辭典（莊春江）]與身不同的(也依此類推)，參看「異」，相當的南傳經文無此句。

異於身者，彼亦如是隨身比思惟
異於身者，彼亦如是隨身比思惟[獅子吼站阿含經簡註]自身以外，也比照自身這樣地思惟。這是說思惟從自身所觀察到的無常等道理，也適用於自身以外。「異於身者」可解為他人的身，也有解為身外的物理世界，或是除了身外的各種事物。相當的南傳經文作「這是身的一種，即：吸氣與呼氣」，意義不同。

異時
異時[阿含辭典（莊春江）]1.其他時候，如「復於異時」。2.變異的時候，如「若異時」。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄕˊ, 1.不同時候。《史記．卷六七．仲尼弟子傳．顏無繇傳》：「路者，顏回父，父子嘗各異時事孔子。」唐．石貫〈和主司王起〉詩：「絳帳青衿同日貴，春蘭秋菊異時榮。」2.過去、從前。《漢書．卷二四．食貨志下》：「異時算軺車賈人之?錢皆有差。」

異時而熟
異時而熟[佛學常見詞彙（陳義孝）]種因在先，受果在後，先後時間相差，或至無數劫，所以說異時而熟。

異次頓
異次頓[中華佛教百科全書]朝鮮新羅法興王（514～539）時代的殉教者。姓朴，又名居次頓、處道、厭髑。祖父是阿珍宗（習寶葛文王之子），父不詳。新羅初期，阿道傳入佛教時，遭到朝野的反對。及法興王即位，熱衷弘揚佛法，欲著手興建興輪寺。因而引起朝臣貴族的激烈反對，雙方僵持不下。時，舍人異次頓挺身而出，負起建立興輪寺的全責，且為免除國王獨斷專行之咎而毅然捐軀殉教。據說，異次頓臨死，高聲叫喊說︰「余將因佛法而就刑矣。佛其有神心，余之死也，必有異於常者。」果然，刀口下噴出的竟是鮮乳，在場者盡皆大驚。此後，貴族逐漸信奉佛法，興輪寺的建設遂得以繼續進行。後人為紀念異次頓的殉教，乃在金剛山創建[HK1196-4]栗寺。憲德王九年（817），復於&HK1196.4;栗寺建石幢，書其事蹟於上，國統惠隆等更為作墓碑。〔參考資料〕　《三國遺事》卷三。

異欲
異欲[阿含辭典（莊春江）]1.不同的喜好；不同的修行，另作「異樂」。2.除了從(自己的)偏好以外。

異比丘
異比丘[獅子吼站阿含經簡註]某位大家較不熟悉的比丘。[佛光阿含藏]異比丘(aññataro                    bhikkhu)(巴)，「一比丘」之意。異比丘(aññataro                    bhikkhu)(巴)，「一比丘」之意。巴利本作 Bhaddi(拔提)。巴利本作 Samiddhi(三彌提比丘)。佛說阿難同學經(大二‧八七四中)作：「有比丘名掘多」。掘多(Gupta)(巴)，又作笈多，譯為祕密。[阿含辭典（莊春江）]aññataro bhikkhu，即「某一位比丘」，參看「異」、「比丘」。

異比丘尼
異比丘尼[獅子吼站阿含經簡註]某位大家較不熟悉的比丘尼。

異求
異求[阿含辭典（莊春江）]不同的希求。

異法
異法[阿含辭典（莊春江）]1.另一個；另一件。2.不同的說法。參看「異」、「法」。

異法喻
異法喻[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：異法者：若於是處，所立無；因遍非有。謂若是常；見非所作。如虛空等。此中常言、表非無常。非所作言、表無所作。如有非有，說名非有。如疏四卷八頁釋。

異法相似過類
異法相似過類[佛光大辭典]因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第二。於因明對論中，敵者（問難者）在駁斥立者（立論者）時，以對方所引證之同喻作為自己之異喻，並以之攻擊非難對方，強說對方犯「不定過」，然實為敵者自己違犯此異法相似之過。例如佛弟子立「聲是無常（宗，命題），勤勇無間所發性故（因，理由）」之論式，其同喻為「凡勤勇所發者，皆是無常，譬如瓶等」，異喻為「凡是常者，皆非勤勇所發，譬如虛空」。敵者欲破斥之，遂謂：「虛空是常，非勤勇所發；聲是勤勇所發，即是無常。瓶是無常，有質礙；聲既無質礙，應是常。又瓶是無常，無常之法必有質礙，則可反顯『聲無質礙』，故聲應是常，由是汝犯不定之過，而以不定之故，究竟以汝『所作性』之因，據瓶為同喻而成立『聲是無常』？或如我以『無質礙』之因，據瓶為異喻而成立『聲是常』？」蓋於因明各種規定中，異品須具有「遍無性」方能反顯，如敵者所舉之異品「瓶」雖以有質礙之故，縱許反顯「聲是常」，然其「質礙性」僅與宗賓詞之「無常」具有部分異品之關係，而異品中復有心、心所亦有部分關係，為無質礙性，是無常，亦可用以轉證「聲無質礙，聲應是無常」，今敵者僅以「瓶之質礙」證成「聲為常」，而不以「心、心所之無質礙」證成「聲之無常」，係由於缺乏因三相中之「異品遍無性」而令自己之論點無法確立，故亦無從據以駁斥對方。〔因明正理門論本、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276） p5152 

異無散解
異無散解[阿含辭典（莊春江）]變化了，消失了，分離了。

異熟
異熟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊譯果報，新譯異熟。依過去之善惡而得之果報總名，謂果異於因之性質而成熟也。如善業感樂果，惡業感苦果，是樂果非善性而為無記性（非善非惡曰無記），對於善性之業可云異類（善性與無記性類異也）。苦果對於惡業，苦果非惡性而為無記性，是亦因與果異性質也（苦樂二果皆為無記性）。因之名曰異熟果。又因與果必隔世於異時而熟之義。俱舍論六曰：「異類而熟，是異熟義。」唯識述記二之末曰：「言異熟者，或異時而熟，或變異而熟，或異類而熟。」補註十一曰：「新云異熟，舊云果報。」梵Vipāka。[一切經音義（慧琳音義）]一切不善有漏法為因能感無記之果因果種別因異任運酬因名熟果異種因熟故名異熟又因感果時勢力成熟異於前位為異熟舊云果報[佛光大辭典]梵語   vipāka。舊譯為果報。音譯為毘播迦。即依過去之善、惡而得果報之總稱；蓋謂果異於因而成熟。異熟有種種解釋，據成唯識論卷二載，所謂異熟，係謂「因」變為「果」，此「果」之性質異於「因」之性質；「因」有善有惡，而「果」具非善非惡之無記性，故自「因」成熟為「果」，其性質已變異為別類。然據成唯識論述記卷二載，異熟一詞有三義：(一)異時熟，謂「因」與「果」必隔世於異時而熟。(二)變異熟，謂「果」為「因」所變異而熟。(三)異類熟，謂「果」與「因」為異類，而由「因」所成熟。上記三義中，說一切有部主張「異類熟」，經部主張「變異熟」，唯識宗亦主張「異類熟」。  說一切有部與唯識宗雖同取「異類熟」之義，然兩宗所說旨趣不一，在說一切有部而言，「無記」由於力劣之故，猶如朽敗之種子，完全缺乏因緣之義，故並不招感異熟。以此之故，「異熟因」與「異熟果」之關係，於四緣中，配屬「因緣」之中。在唯識宗而言，認為等流習氣之因、果均通於善、惡、無記三性；即謂異熟果中含有無記之親因，故雖為等流之因果，然須有「業種子」之資助，才能引生無記之果報，以此無記之果報與業種子相望，始稱異熟，而此業種子即稱為異熟因，無記之果報則稱異熟果。準此言之，異熟因對異熟果而言，即予以資助力之「增上緣」，而此業種子乃與第六識相應之善惡「思心所」之種子。  上述「思心所」種子有兩種功能：(一)能自行生起「現行」之功能。(二)能資助其他異熟無記之種子而令生之功能。就自生「現行」之意義而言，此種子乃是親因緣，亦即等流因、等流果。就資助其他異熟無記之種子而言，此種子乃是增上緣，亦即異熟因、異熟果。又異熟因乃六因（異熟、能作、俱有、同類、相應、遍行）之一，異熟果乃五果（異熟、增上、士用、等流、離繫）之一。能產生異熟果之能力者，稱為「有異熟」；反之，則稱「無異熟」。唯識宗又將異熟分為二；(一)第八識總報之果體，稱為「真異熟」，或單稱「異熟」。(二)從真異熟而產生者，稱為「異熟生」。例如阿賴耶識為真異熟，眼識等六識則為異熟生。  此外生於地獄、餓鬼、畜生、北俱盧洲、無想天等處之眾生，因其不能聞法修行，故稱此等眾生之世界為異熟障。此乃由於眾生前世之業因招感今生之果報，而轉生於此等世界，故稱異熟障。〔大毘婆沙論卷二十、卷二十五、俱舍論卷二、卷六、俱舍論光記卷二、俱舍論寶疏卷二、玄應音義卷二十三〕（參閱「果報」3323） p5157 [中華佛教百科全書]指依善惡業因而得的果報。梵語vipāka（毗播迦），係從vi-pac轉化而來，原義為食物的調理，後用於指煮熟、消化或果物生熟成長等狀態的轉化，或指異常的結果。舊譯果報，新譯異熟。由於因有善有惡，果則具非善非惡之無記性，係與因異類而成熟者，故稱異熟。《俱舍論》卷二云（大正29‧9a）︰「所造業至得果時，變而能熟，故名異熟。果從彼生，名異熟生。彼所得果與因別類，而是所熟，故名異熟。」《成唯識論述記》卷一（本）謂異熟有三義，即(1)變異熟︰謂果係因之變異而熟者；(2)異時熟︰謂果與因異時而熟；(3)異類熟︰謂果與因為異類，而由因所成熟。此中，唯識家不取前二義。又，唯識家認為有真異熟與異熟生之別，真異熟為異熟之全名，唯指第八識總報之果體，從真異熟而產生者稱為異熟生。◎附一︰〈異熟因〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）異熟因（梵vipāka-hetu，藏rnam-par-smin-paḥi rgyu），能招感異熟之因，即指善惡有漏法。為六因之一。據《俱舍論》卷六所載，唯諸不善及善之有漏是異熟因；而無記力劣，故不招感異熟；無漏無愛潤之作用，亦不招異熟；其餘之法具善與不善，故能招感異熟。蓋小乘俱舍等不許無記因、無記果，故唯以不善及有漏善為親因緣而招感當來之果。然而唯識大乘認為異熟果中有無記之親因，即善惡之業種子於當來生苦樂之果，此是同類因而非異熟因，而由其善惡之業種子開發善惡之現行，復令生起無記之種子，故就無記之現行而言是為異熟因。此異熟因與業種子、異熟習氣、有分熏種子、有支習氣等同義。◎附二︰〈異熟果〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）異熟果（梵vipāka-phala，藏rnam-par-smin-paḥi Ḥbras-bu），由異熟因所招感之果報。五果之一。俱舍宗以五根七心界等之無覆無記性為異熟果。《俱舍論》卷六云（大正29‧35b）︰「唯於無覆無記法中有異熟果，（中略）唯局有情，（中略）唯是有記所生。一切不善及善有漏能記異熟，故名有記。從彼後時異熟方起。非俱無間，名有記生。如是名為異熟果相。」在唯識大乘，則合第八總報之果體真異熟及由其所生之前六識別報之異熟生，總稱為異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者從異熟起，名異熟生；不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生名異熟果，果異因故。」第七識非異熟種所生，以因位唯染，果為無漏，故不稱為異熟果。◎附三︰〈異熟生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）異熟生，指異熟果。《俱舍論》卷二以四義釋其名︰(1)由異熟因所生，故名異熟生；如牛駕的車，稱為牛車。(2)所造之業至得果時，轉變而能成熟，稱為異熟；果從異熟而生，故稱異熟生。(3)所得之果係與因別類，且由因所熟，稱為異熟；此異熟即是生，故稱異熟生。(4)於「因」之上假立果之名；謂「因」雖非異熟，但於「因」之上立果之名而稱「因」為異熟，而果由此異熟因所生，故稱異熟生。法相宗所說與《俱舍》有異，謂第八識總報之果體為異熟或真異熟，由此異熟所生之前六識別報之果（富貴、苦樂、賢愚、美醜等），稱為異熟生。又依《成唯識論述記》卷二（末）廣義之解釋，第八識總報之果體，及一切有漏法、有為法，亦可稱異熟生。◎附四︰〈異熟識〉（編譯組）異熟識（梵vipāka-vijñāna，藏rnam-par-smin-paḥi rnam-par śes-pa），指以業種子為增上緣而感得的異熟果，即阿賴耶識的別名。梵名音譯為毗播迦毗若南。唯識家認為，前六識亦是異熟果，但彼為別報，且有間斷，故不稱真異熟；而第八識係以善惡業所熏習之業種子為增上緣而招感的果報識，為真異熟，故稱異熟識。《攝大乘論本》卷上云（大正31‧136a）︰「此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。其餘諸識各別依故、不堅住故，是諸色根不應離識。」但此異熟識之名，僅在究竟佛果之前念為止相續存在，即存於善惡業果位；至得佛果時，因異熟之因、果全不存，故捨異熟識之稱。《成唯識論》卷三云（大正31‧13c）︰「或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。」《成唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧298a ）︰「善惡業果位，謂從無始乃至菩薩金剛心，或解脫道時，乃至二乘無餘依位。謂名毗播迦，此云異熟識。毗者，異也；播迦，熟義。至無所知障位。」◎附五︰〈異熟障〉（編譯組）異熟障（梵vipākāvarṇa，藏rnam-par-smin-paḥi sgrib），指由過去惑業所招感生於地獄、餓鬼、畜生等諸趣的果報。此等果報皆障礙聖道及其加行之善根，故稱異熟障。又稱報障、果報障。為三障之一，四障之一。如《俱舍論》卷十七云（大正29‧92c）︰「全三惡趣、人趣北洲及無想天，名異熟障。此障何法﹖謂障聖道及障聖道加行善根。」◎附六︰〈異熟習氣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）異熟習氣，指能招感異熟的習氣。習氣，謂由現行所熏生的種子。即前六識的有漏善業熏習第八識而生之業種子，稱為異熟習氣。為「等流習氣」之對稱。同於《俱舍》所謂的異熟因。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。」此種子係招感有情總報之果體第八異熟識之增上緣，與等流習氣乃一體之二用，並非離等流習氣而另有別體。即等流習氣有三性，其中為異熟之親因之無記習氣，其勢力羸弱，不能自感果。善惡異熟習氣即資助其無記等流習氣，成為令其開發之增上緣。因此乃立異熟習氣之名。〔參考資料〕　《成唯識論》卷二；《大毗婆沙論》卷二十、卷二十五；《俱舍論》卷六；《俱舍論光記》卷二；《成唯識論述記》卷二（末）。[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟中說。二解　大毗婆沙論十九卷十七頁云：然異熟聲、說多種義。有處等流說名異熟。如說：受是愛支異熟。有處長養說名異熟。如說：飲食及諸醫藥、得樂異熟。有處夢事說名異熟。如說夢見如是如是種類異熟。有處豐儉說名異熟。如說：星宿在此路行，當有如是豐儉異熟。有處梵王說名異熟。如說：大仙！我且未去觀此光明，有何異熟。有處異熟說名異熟。如此中說：色等異熟果、名為異熟。熟有二種。一者、同類。二者、異類。同類熟者：即等流果。謂善生善，不善生不善，無記生無記。異類熟者：即異熟果。謂善不善生無記果。此無記果、從善不善異類因生，故名異熟。三解　大毗婆沙論五十一卷六頁云：問：何故名異熟？答：異類而熟，故名異熟。熟有二種。一、同類。二、異類。同類熟者：謂等流果。即善生善，不善生不善，無記生無記。異類熟者：謂異熟果。即善不善法、招無記果。四解　大毗婆沙論一百四十四卷十四頁云：問：何故名異熟？答：異類而熟，故名異熟。熟有二種。一、同類。二、異類。同類熟者：謂等流果。異類熟者：謂異熟果。[佛學常見詞彙（陳義孝）]果報的新譯，因為因與果必異時而熟，故云異熟。

異熟受
異熟受[法相辭典（朱芾煌）]如受有五種中說。

異熟因
異熟因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六因之一，謂善惡之二業也。善業感樂果，惡業感苦果，而苦樂之二果非善非惡而為無記法，是曰異熟。其異熟之因名異熟因。俱舍論六曰：「唯諸不善，及善有漏，是異熟因。異熟法故，何緣無記不招異熟？由力劣故，如朽敗種。（中略）為異熟之因，名異熟因。」[佛光大辭典]梵語  vipāka-hetu。指善、惡二種能招感苦、樂二果報之業因。即異熟之因。又作報因。六因之一。即招感異熟無記果之善惡有漏法。依俱舍論卷六載，僅諸不善及善之有漏法為異熟因。而「無記」由於其力薄劣，如朽敗之種子，故不招感異熟；又無漏法由於無愛潤作用，故亦不招感異熟，如真實之種子，無水之潤沃，故不生。除此之外，其餘之法具有善與不善，故能招感異熟，如真實之種子，由水之潤沃而能生。  蓋小乘俱舍等不承認有無記因、無記果，故僅以不善及有漏善為「親因緣」而招感當來之果。於大乘唯識宗，認為異熟果含有無記之親因，即以善惡之業種子於未來世招感苦樂之果，唯識宗視此「因」為「同類因」而非異熟因。但由善惡之種子所生起善惡之現行為「疏因緣」，復以之令生起無記之種子，故對無記之現行而言，即是異熟因，而與「業種子」、「異熟習氣」、「有支習氣」等為同義之語。〔大毘婆沙論卷十九、卷二十、卷二十一、俱舍論卷二、成唯識論卷二、俱舍論光記卷二、卷六〕（參閱「六因」1256、「有支習氣」2429、「業種子」5503） p5158 [法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟因中說。二解　如攝受中說。三解　俱舍論六卷十一頁云：第六異熟因相云何？頌曰：異熟因、不善，及善、唯有漏。論曰：唯諸不善及善有漏、是異熟因。異熟法故。何緣無記、不招異熟？由力劣故。如朽敗種。何緣無漏不招異熟？無愛潤故。如貞實種、無水潤沃。又非繫地，如何能招繫地異熟。餘法具二，是故能招。如貞實種、水所沃潤。異熟因義、如何可了？為異熟之因、名異熟因？為異熟即因，名異熟因？義兼兩釋，斯有何過。若異熟之因、名異熟因；聖教不應言異熟生眼？若異熟即因名異熟因；聖教不應言業之異熟？兩釋俱通。已如前辯。所言異熟，其義云何？毘婆沙師、作如是釋：異類而熟，是異熟義。謂異熟因、唯異類熟。俱有等因、唯同類熟。能作一因，兼同異熟。故唯此一名異熟因。熟果不應餘因所得。果具二義，方得熟名。一、由相續轉變差別，其體得生。二、由隨因勢力勝劣，時有分限，非彼俱有相應二因所生果體、要由相續轉變差別，方乃得生。由取果時，即與果故。又非能作同類遍行三因之果、亦由隨因勢力勝劣時有分限。由善惡等、窮生死邊，果數數生，時無限故。由此但應作如是釋：變異而熟，是異熟義。不應但異，簡別餘因。於欲界中，有時一蘊為異熟因，共感一果。謂有記得、及彼生等。有時二蘊為異熟因，共感一果。謂善不善身業語業、及彼生等。有時四蘊為異熟因，共感一果。謂善不善心心所法、及彼生等。於色界中，有時一蘊為異熟因，共感一果。謂有記得，無想等至，及彼生等。有時二蘊為異熟因，共感一果。謂初靜慮善有表業，及彼生等。有時四蘊為異熟因，共感一果。謂非等引善心心所，及彼生等。有時五蘊為異熟因，共感一果。謂是等引心心所法，并隨轉色，及彼生等。無色界中，有時一蘊為異熟因，共感一果。謂有記得，滅盡等至，及彼生等。有時四蘊為異熟因，共感一果。謂一切善心心所法，及彼生等。有業、唯感一處異熟。謂感法處。即命根等。若感意處；定感二處。謂意與法。若感觸處；應知亦爾。若感身處；定感三處。謂身觸法。感色、香、味、應知亦爾。若感眼處、定感四處。謂感眼處、及身諸法。感耳鼻舌、應知亦爾。有業、能感或五或六或七或八或九或十或十一處。業或少果，或多果故。如外種果，或少或多。種果少者，如穀麥等。種果多者，如蓮石榴諾瞿陀等。有一世業、三世異熟。無三世業、一世異熟。勿設劬勞，果減因故。有一念業、多念異熟。無多念業、一念異熟。此中所以，如上應知。然異熟果、無與業俱。非造業時、即受果故。亦非無間。由次剎那等無間緣力所引故。又異熟因、感異類果，必待相續，方能辦故。四解　入阿毗達磨論下十四頁云：一切不善，有漏善法，與自異熟為異熟因。五解　如大毗婆沙論十九卷九頁至二十卷十七頁廣說。彼云：云何異熟因？答：諸心心所法、受異熟色心心所法心不相應行。此心心所法、與彼異熟為異熟因。此中諸心心所法者：謂一切不善善有漏心心所法。此言、亦攝彼隨轉色不相應行。與心心所、同一果故。異熟色者：謂色蘊。即眼等五根色香味觸。心者：謂識蘊。即眼等六識。心所法者：謂三蘊。即受想思等。心不相應行者：謂行蘊。即命根眾同分等。此顯異熟因及異熟果、俱通五蘊。復次諸身語業、受異熟色心心所法心不相應行，此身語業、與彼異熟、為異熟因。復次諸心不相應行、受異熟色心心所法心不相應行，此心不相應行、與彼異熟、為異熟因。是謂異熟因。又云：問：異熟因、以何為自性？答：一切不善善有漏法。已說自性；所以今當說。問：何故名異熟因？異熟、是何義？答：異類而熟、是異熟義。謂善不善因、以無記為果。果是熟義。如前已說。此異熟因、定通三世，有異熟果。六解　發智論一卷十一頁云：云何異熟因？答：諸心心所法、受異熟色心心所法心不相應行；此心心所法、與彼異熟、為異熟因。復次諸身語業、受異熟色心心所法心不相應行；此身語業、與彼異熟、為異熟因。復次諸心不相應行、受異熟色心心所法心不相應行；此心不相應行、與彼異熟、為異熟因。是謂異熟因。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六因之一。見六因條。

異熟已熟業
異熟已熟業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷六頁云：異熟已熟業者：謂已與果業。

異熟已熟業及異熟未熟業
異熟已熟業及異熟未熟業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二頁云：異熟已熟業者：謂已與果業。異熟未熟業者：與此相違。

異熟心證
異熟心證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷十七頁云：又契經說：有異熟心、善惡業感。若無此識；彼異熟心、不應有故。謂眼等識、有間斷故；非一切時是業果故；如電光等、非異熟心。異熟不應斷已更續。彼命根等、無斯事故。眼等六識業所感者，猶如聲等，非恒續故；是異熟生。非真異熟。定應許有真異熟心，酬牽引業，遍而無斷，變為身器，作有情依。身器離心，理非有故。不相應法、無實體故。諸轉識等、非恒有故。若無此心；誰變身器。復依何法恒立有情。又在定中、或不在定、有別思慮無思慮時，理有眾多身受生起。此若無者；不應後時身有怡適，或復勞損。若不恒有真異熟心；彼位如何有此身受。非佛起餘善心等位，必應現起真異熟心。如許起彼時，非佛有情故。由斯恒有真異熟心。彼心即是此第八識。

異熟未熟業
異熟未熟業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷六頁云：異熟未熟業者：謂未與果業。

異熟果
異熟果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五果之一。謂果報異時成熟，即第八識也。以此識能含藏一切諸法種子，而成熟諸根識之果也。如眼等諸根，由昔作善惡之因，今報得苦樂之果。若今作善惡之因，亦感當來苦樂之果，故名異熟果也。唯識述記二之末曰：「異熟因所招，名異熟果。」[佛光大辭典]梵語  vipāka-phala。指由「異熟因」所招感之果報。又作報果。五果之一。俱舍宗以五根（即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）七心界（即眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界、無間滅之意根）等之「無覆無記性」為異熟果。然在大乘唯識，一切有情總報之果體（即第八識），稱為真異熟；從真異熟所生之前六識別報，稱為異熟生。真異熟與異熟生合稱為異熟果；而第七識並非異熟之種子所引生，故非異熟果。由此知異熟果即指第八識，以此識能含藏一切諸法種子而成熟諸根識之果。如眼等諸根，由過去世所作善、惡之因，招感今世苦、樂之果；今世所作善、惡之因，亦招感當來世苦、樂之果，故稱異熟果。〔大毘婆沙論卷十九、俱舍論卷二、卷六、成唯識論卷二、卷八、成唯識論述記卷一本、卷二末、卷八本〕（參閱「五種果」1180） p5158 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷一頁云：與異熟果者：謂於殺生，親近，修習，多修習故；於那洛迦中，受異熟果。如於殺生，如是於餘不善業道、亦爾。是名與異熟果。二解　如瑜伽三十八卷十三頁五果中說。三解　如菩薩八種異熟果中說。四解　成唯識論二卷七頁云：異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恒相續故；立異熟名。感前六識，酬滿業者；從異熟起，名異熟生。不名異熟。有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果。果異因故。五解　成唯識論八卷四頁云：一者、異熟。謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記。六解　俱舍論六卷二十頁云：論曰：唯於無覆無記法中，有異熟果。為此亦通非有情數？唯局有情？為通等流、及所長養？應知唯是有記所生。一切不善、及善有漏、能記異熟；故名有記。從彼後時，異熟方起，非俱無間名有記生。如是名為異熟果相。非有情數、亦從業生；何非異熟？以共有故。謂餘亦能如是受用。夫異熟果、必無有餘共受用義。非餘造業、餘可因斯受異熟果。其增上果、亦業所生；何得共受？共業生故。七解　入阿毗達磨論下十四頁云：異熟因得異熟果。果不似因，故說為異。熟、謂成熟；堪受用故。果即異熟，名異熟果。唯有情數攝；無覆無記性。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五果之一。見五果條。

異熟法
異熟法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷六頁云：又臨終時，最後念心、是異熟法。若結生相續無間之心，亦是異熟。從此已後，所有一切自性住心、皆是異熟。除善染污，及除加行無記之心；所餘、皆名自性住心。若心離欲，猶故隨轉；除下地善，及與加行無記之心；當知此心亦是異熟。又此異熟、於一切處，當言唯是無覆無記。二解　品類足論六卷十四頁云：異熟法云何？謂異熟十一處少分，除聲處。

異熟法法
異熟法法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：異熟法法云何？謂不善善有漏法。

異熟流有二種
異熟流有二種[法相辭典（朱芾煌）]如色蘊流義中說。

異熟無記
異熟無記[佛光大辭典]異熟，為果報之異稱。記，即判斷、斷定之意。無記，指不可斷定為善，亦不可斷定為惡，而為非善非惡之性。異熟無記，為無覆無記（無所謂染淨之無記性）之一，乃由前世業因所招感之身心果報，其性為非善非惡、不障聖道、不蔽心性之無記性。（參閱「無記」5107） p5159 

異熟生
異熟生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘之義，別異熟與異熟生，阿賴耶識為異熟，眼耳鼻舌身意之六識為異熟生。以是六識之異熟有由阿賴耶種子（即異熟）所生之義也。唯識論三曰：「眼等六識業所感者，是異熟生，非真異熟。」小乘總謂異熟因之所生為異熟生，與異熟果同。俱舍論二曰：「異熟因所生，名異熟生。如牛所駕車名曰牛車。」[佛光大辭典]大小乘之解釋互異：(一)小乘俱舍之看法：指由異熟因所生者。蓋小乘總謂由異熟因所生者，稱為異熟生；故與「異熟果」為同義詞。俱舍論卷二以四義解釋其名：(一)係由異熟因之所生，故稱為異熟生。如牛所駕之車，稱為牛車。(二)所造之業至得果之時，變化而能成熟，稱為異熟；此果從異熟而生，故稱異熟生。(三)所得之果與因互為別類，且係由因所成熟，故稱異熟；此異熟即「生」之義，故稱異熟生。(四)於因之上假立果之名，故既稱「因」為異熟因，所生之果即稱異熟生。（參閱「異熟果」5158） (二)大乘唯識之看法：指由異熟所生。唯識宗以第八識總報之果體，稱異熟，或真異熟；由此所生之前六識別報之果，即稱異熟生。成唯識論卷二（大三一‧七下）：「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名；感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生。不名異熟，有間斷故。」〔成唯識論卷八、成唯識論述記卷二末〕 p5158 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷九頁云：異熟因所生，名異熟生。如牛所駕車，名曰牛車。略去中言，故作是說。或所造業至得果時，變而能熟；故名異熟。果從彼生，名異熟生。彼所得果、與因別類，而是所熟；故名異熟。或於因上、假立果名；如於果上、假立因名。如契經說：今六觸處、應知即是昔所造業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]異熟因所生。

異熟生有二種
異熟生有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷四頁云：異熟生有二種。一、異熟體生，名異熟生。二、從異熟生，名異熟生。初謂引果；即第八識。次、通滿果；兼餘識等。

異熟生法
異熟生法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷六頁云：若從一切種子異熟、除其已斷未得之法，餘自種子為因所生。若善、不善、或復無記，如是一切、當知皆名異熟生法

異熟生眼有二種
異熟生眼有二種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷五頁云：異熟生眼，亦有二種。謂善業異熟，不善業異熟。問：為善業異熟眼、見色勝？為不善業異熟眼、見色勝耶？答：善業異熟眼、見色勝。如菩薩轉輪王等眼，是善業異熟故。若約相續；或有不善業異熟眼、見色勝；非善業異熟眼。如龍王等眼、見色勝人。如眼、耳、鼻、舌、身、亦爾。

異熟神用
異熟神用[法相辭典（朱芾煌）]如五種神用中說。

異熟等五果
異熟等五果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）性相門分別因果之相，因分六種，果分五種：一、異熟果，以惡業招來世三惡之苦果，以善業招來世人天之樂果。苦樂之果性，皆為無記，與業因之善與惡之性異，故曰異熟果。自六因中之異熟因而來。二、等流果，依前之善心而轉生後之善心，依前之惡心而益生後之惡業，依前之無記而生後之無記，等於果性因性而流來者。自六因中之同類因與徧行因而來。三、士用果，如農夫之於米麥，如行力之於道果，總依造作之力用而得者。自六因中之俱有因與相應因而來。四、增上果，以一有為法，望其餘一切之有為法，為增上果，其餘一切法，或與之以力，或不與力，亦不障害之，以其與力及不障之增上力，生此果也。是雖似前之士用果，然彼局於對有力之因體，此則通於有力無力之一切法，而為所得之果。自六因中之能作因而來。五、離繫果，依涅槃之道力而證之者。涅槃離一切之繫縛，故云離繫。此法常住，非自六因而生者，唯以道力而證顯，故雖與以果之名而非對於六因之因體。見顯揚論十八，俱舍論六。

異熟粗重
異熟粗重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：異熟麤重者：謂異熟無堪能性。

異熟習氣
異熟習氣[佛光大辭典]為「等流習氣」之對稱。指能招感三界異熟果之業種子，即前六識之有漏善、惡業薰習第八識而生之業種子。習氣，為種子之異稱，以其具有薰習之義，故又稱習氣。此業種子即是第六識相應的善惡等思心所之種子，乃招感第八異熟識之增上緣，而第八異熟識則是一切有情總報之果體。 此種子有二功能：(一)自生現行之功能，(二)資助其他異熟無記之種子令生現行之功能。其中，自生現行之種子，稱為等流習氣；資助其他異熟無記之種子，稱為異熟習氣。蓋此乃一體之二用，並非遠離等流習氣而另有別體。 所謂資助所生之其他無記之果，係指總報之第八識與別報之前六識；而第七識僅為無記，故非異熟因所攝，又具有覆蔽聖道之性質，故亦非異熟果。又總果之第八識，稱為異熟或真異熟；別果之前六識，稱為異熟生。此異熟與異熟生，合稱異熟果。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末〕（參閱「等流習氣」5172、「業種子」5503） p5159 

異熟識
異熟識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識之異名。三能變中之第一異名。見三能變條。（術語）阿賴耶識之別名。唯識論三曰：「或名異熟識，能引生死，善不善業異熟果故。」見異熟條。[佛光大辭典]梵語  vipāka-vijñāna。音譯毘播迦毘若南。為阿賴耶識之異稱。乃因果業報之主體。唯識家以阿賴耶識係由善惡業所薰習，以業種子為增上緣而招感異熟果，故稱異熟識，為阿賴耶識之果相。前六識雖亦為異熟果，然僅為別報而有間斷，故非「真異熟」；相對於前六識者，有情總報之果體（即第八識）方是真異熟，以其具有業果義、不間斷義、三界義等三義，故稱異熟識。然至究竟佛果之前剎那方捨其名，即異熟識之名僅存於善惡業之果位；至成佛果時，無論異熟之因或果全不存在，屆時即無此名。又識之三能變中之初能變，即以「異熟能變」稱之。〔攝大乘論本卷上、成唯識論卷二、卷三、卷五、卷八、成唯識論述記卷二末、卷八本〕（參閱「三能變」602、「阿賴耶識」3676） p5160 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷八頁云：此是能引諸界趣生善不善業異熟果故；說名異熟。離此命根眾同分等、恒時相續勝異熟果、不可得故。此即顯示初能變識所有果相。此識果相、雖多位多種；異熟寬、不共；故偏說之。二解　成唯識論三卷九頁云：此第八識、或名異熟識。能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位。非如來地猶有異熟無記法故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶識的別名。

異熟識唯無覆無記
異熟識唯無覆無記[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷十八頁云：何因緣故；善不善法、能感異熟，其異熟果、無覆無記？由異熟果無覆無記，與善不善互不相違。善與不善互相違故。若異熟果、善不善性；雜染還滅應不得成。是故異熟識唯無覆無記。

異熟障
異熟障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂自然之果報，不能修行佛法之境界也，如三惡趣或無想天是。俱舍論十七曰：「全三惡趣，人趣北洲，及無想天。名異熟障，此障何法，謂障聖道，及障聖道加行善根。」[佛光大辭典]梵語  vipākāvarana。指眾生由過去世之煩惱業因而招感今世生於地獄、餓鬼、畜生等諸趣之果報。又作報障、果報障。為三障之一，四障之一。又除地獄、餓鬼、畜生外，或亦生於人間、天上等，然生來即不能聞法修持，因而障礙聖道及其加行之善根，故亦稱為異熟障；如北俱盧洲及無想天之果報皆是。〔大毘婆沙論卷一一五、俱舍論卷十七、俱舍論光記卷十七、俱舍論寶疏卷十七、俱舍論頌疏卷十七〕 p5159 [法相辭典（朱芾煌）]如三障中說。二解　俱舍論十七卷十五頁云：全三惡趣、人趣北洲、及無想天、名異熟障。此障何法？謂障聖道、及障聖道加行善根。三解　大毗婆沙論一百十五卷十七頁云：云何異熟障？謂諸有情、處那落迦傍生鬼界北拘盧洲無想天處。問：餘洲亦有異熟為障；如扇搋迦半擇迦無形二形等。此中何故不說？答：此中應說而不說者，當知此是有餘之說。是以前說此中三障、皆有餘說。復有說者，此中但說決定為障。彼非決定。由彼有情、所有異熟、或有為障，或不為障；是以不說。四解　發智論十一卷五頁云：云何異熟障？謂諸有情、處那落迦、傍生、鬼界、北拘盧洲、無想天處。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂由於自然果報的障礙而不能修行佛法的地方，如三惡趣及無想天等是。

異熟障粗重
異熟障粗重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：異熟障麤重者:謂與諦現觀相違，那落迦等自體得。

異生
異生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫之異名，凡夫輪迴六道，受種種別異之果報，又凡夫種種變異而生邪見造惡，故曰異生。大日經疏一曰：「凡夫者，正譯應云異生，謂由無明故。隨業受報，不得自在。墮於種種趣中，色心像類，各各差別，故曰異生也。」唯識述記二本曰：「異有二義：一別異名異，謂聖唯生人天趣。此通五趣故。又變異名異，此轉變為邪見等故，生謂生類。」探玄記十曰：「異生者，執異見而生，故曰異生。即舊名凡夫也。」玄應音義二十四曰：「異生，梵言婆羅必栗託仡那（Bālapṛthagjana），婆羅，此云愚。必栗託，此云異。仡那，此名生。應作愚異生，言愚痴闇冥，無有智慧。但起我見，不生無漏也。亦言小兒別生，以如小兒不同聖生，故論中作小兒凡夫是也。又名嬰愚凡夫，亦云嬰兒凡夫。凡夫者義譯也。舊經中或言毛道凡夫。案梵本。毛，名嚩羅。愚，名婆羅。當由上婆聲之相近致斯訛謬，譯人之失也。」秘藏寶鑰上曰：「凡夫作種種業，感種種果，身相萬種而生，故名異生。」[一切經音義（慧琳音義）]梵言婆羅必栗託仡那婆羅此云愚必栗託此云異仡那此云生應言愚異生舊云小兒別生亦言嬰愚凡夫又作小兒凡夫皆一義也[佛光大辭典]梵語  prthag-jana。音譯必栗託仡那。全稱婆羅必栗託仡那（梵  bālaprthagjana，意譯愚異生）。舊譯為凡夫，新譯為異生。凡夫輪迴六道，受種種別異之果報；又凡夫起變異而生邪見造惡，故稱異生。有關異生之語義，據大毘婆沙論卷四十五載，異生之意即起異類之見、異類之煩惱，造異類之業，受異類之果、異類之生。又據成唯識論述記卷二本載，異有二義：(一)別異，謂聖者唯生於人天趣，而異生乃通於五趣。(二)變異，謂異生轉變為邪見等。生，係生類之意，以異於聖人之生類，故稱異生。〔大日經疏卷一、玄應音義卷二十四、卷二十五〕（參閱「凡夫」730、「婆羅必栗託仡那」4462） p5151 [佛學常見詞彙（陳義孝）]凡夫的別名，因凡夫輪迴六道，受種種別異的果報而生。

異生、異滅
異生、異滅[獅子吼站阿含經簡註]1.依一個生起，依另一個被滅。2.不斷地變異生滅。相當的南傳經文作「依一個生起，依另一個被滅」。

異生不能入滅盡定
異生不能入滅盡定[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十三卷八頁云：問：異生能入滅盡定不？尊者世友、說不能入。契經說為聖者定故。若異生能入者；亦應名異生定。有說：異生必欣上，地離下地染。如尺蠖蟲。非想非非想處、無上地可欣故，諸異生不能離彼染。若不離彼見所斷染；必無有能入滅盡定。故諸異生、不能入此定。有說：異生如如入定；則如是如是身心安息。由安息故，加行慢緩。是以不能入滅盡定。大德說曰：異生不能入滅盡定。以諸異生、如如入定；則如是如是我見堅牢，怖邊際滅，起深坑想。是故不能入滅盡定。

異生地
異生地[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十五卷三頁云：如世尊說：隨信隨法行、超異生地，未得預流果，定不命終。問：何故名異生地？答：一切聖者、皆名同生。此異於彼，故名異生。容受異生，名異生地。問：若爾；聖者異異生故；應名異生？答：一切聖者、同會真理，同見，同欲；名同生。異生不爾。可厭賤故；立異生名。不應為難。尊者世友、作如是說：容起異見、異類煩惱，容造異業，容墮異界，往異趣等而受生故；名異生地。復次容信異師，廣說乃至求異果故；名異生地。大德說曰：異於正法及毘奈耶而受生故；名為異生。是諸異生生長依處，名異生地。

異生性
異生性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）使人為凡夫之本性，指所謂見惑之煩惱種子而言。唯識一曰：「於三界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性。於諸聖法，未成就故。」俱舍論四曰：「云何異生性，謂不獲聖法？」述記二本曰：「異生之性，名異生性。」[一切經音義（慧琳音義）]梵言婆羅必栗託[佔-口+乙]那。婆羅此云愚。必栗託此言異。[佔-口+乙]那此名生。應作愚異生。言愚癡闇冥無有智慧。但起我見不生無漏故也。亦言小兒別生以癡如小兒不同聖生故論中作小兒凡夫是也。又名嬰癡凡夫亦云嬰兒凡夫。凡夫者義譯也。廣雅云凡輕也輕微之稱也。舊經中或言毛道凡夫。或云毛頭凡夫。案梵本毛名縛羅。愚名婆羅。當由嚩婆聲之相近致斯訛謬譯人之失也。[佔-口+乙]音魚訖反。嚩音縛佉反[佛光大辭典]梵語  prthag-janatva。舊譯為凡夫性。凡夫者，乃指六道之中未得佛法之有情眾生。異生性，即眾生成為凡夫之依據或原因在於不得佛法。意指凡夫之愚異生性。異生，即凡夫；異，含有別異、變異二義。因凡夫輪迴五趣（或六道），受種種別異之果報；又凡夫由種種變異而生邪見、造諸惡，故稱異生。準此，異生性即指使眾生成為凡夫之本性，亦即通常所謂「見惑」之煩惱種子。  關於其體性，諸部之間有異說：(一)小乘犢子部，認為異生性係以欲界見苦所斷之煩惱（即十隨眠）為其體性；屬於欲界所繫縛，具有染污性，而為「見道位」時所斷除者，攝於「相應行蘊」中。(二)小乘說一切有部之正統主張，認為聖道之非得（亦即不能獲得聖道）之性為異生性之體性；屬於三界所繫縛，不具染污性，而為「修道位」時所斷除者，攝於「不相應行蘊」中，而別有自體。(三)小乘經部，不另立體性，而以聖法未生時相續之分位差別稱為異生性，此係一種「假立」之異生性，亦即不承認有異生性存在，而僅假立名相以說明之。(四)唯識大乘，亦屬假立之異生性，即於分別而起的煩惱、所知二障之種子上假立為異生性；而異生之凡夫若能至見道位時永斷此二障，方可稱為聖者。亦即以分別而起之二障為異生性，若不斷此性則不得為聖者，故初地所斷之惑，又稱為「異生性障」。〔大毘婆沙論卷四十五、俱舍論卷四、成唯識論卷九、成唯識論述記卷三〕 p5151 [中華佛教百科全書]使眾生成為異生（凡夫）之特性。梵語又作bala-pṛthag-janatva（婆羅必栗託仡那埵，愚異生性之義）。舊譯凡夫性，新譯異生性。《成唯識論述記》卷三謂異有別異、變異二義。「別異」指凡夫受五趣別異之生，「變異」指凡夫由種種轉變而起邪見等，故異生可說是異於聖者之生類。如此，於「趣」與「見」令異於聖者之性，故稱為異生性。《大毗婆沙論》卷四十五云（大正27‧231c）︰「能令有情起異類見、異類煩惱，造異類業，受異類果、異類生，故名異生性。」關於其體性，諸部之間有異說。小乘犢子部，謂異生性係以欲界見苦所斷之十隨眠為體，即此異生性是欲界繫，是染污性，是見所斷，為相應行蘊所攝。小乘說一切有部之正義以聖道非得為異生性，謂異生性是三界繫、不染污、修所斷，為不相應行蘊所攝，別有自體。小乘經量部則以聖法未生時相續的分位差別為異生性，即以異生性為假立，不另立體性。在唯識大乘，係於分別起之煩惱、所知二障之種子上假立異生性，以之為二十四不相應行法之一；即分別起之二障是凡夫性，若不斷除，則不能成為聖者。《成唯識論》卷九云（大正31‧52b）︰「異生性障，謂二障中分別起者依彼種立異生性故。（中略）菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。」◎附一︰〈異生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）異生（梵pṛthag-jana，藏so-soḥi-skye-bo），指愚於四諦之理的凡夫。梵語音譯必栗託仡那，又作婆羅必栗託仡那（balapṛthagjana），音譯愚異生。舊譯為凡夫，新譯異生。凡夫乃有異於聖者之生類，故名異生；又因受五趣別異之生，起變異而生邪見等，故稱異生。《成唯識論述記》卷二（本）謂「異」有二義，其文云（大正43‧279c）︰「別異名異，謂聖唯生人天趣，此通五趣故。又，變異名異，此轉變為邪見等故。生謂生類，異聖人之生類名為異生。」《大日經疏》卷一云（大正39‧592c）︰「凡夫者，正譯應云異生。謂由無明故，隨業受報，不得自在，墮於種種趣中，色心像類各各差別，故曰異生也。」◎附二︰《大毗婆沙論》卷四十五（摘錄）問︰何故名異生性﹖尊者世友作如是說︰能令有情起異類見、異類煩惱，造異類業，受異類果、異類生故，名異生性。復次能令有情墮異界故，往異趣故，受異生故，名異生性。復次能令有情信異師故，作異相故，受異法故，行異行故，求異果故，名異生性。大德說曰︰能令有情依止異類界趣生有，發起種種顛倒煩惱，造作增長感後有業，輪轉生死，無分限故，名異生性。阿毗達磨諸論師言︰異生分故，異生體故，名異生性。尊者妙音作如是說︰異生類故，名異生性。脇尊者曰︰異生依故，障聖性故，名異生性。（中略）云何異生性﹖答︰若於聖法、聖暖、聖見、聖忍、聖欲、聖慧諸非得，已非得，當非得，是謂異生性。問︰為不得苦法智忍，是異生性﹖為不得一切聖法，是異生性耶﹖設爾，何失。若不得苦法智忍，是異生性者；道類智已生，捨苦法智忍，爾時苦法智忍非得，應是異生性。是則住修道無學道者亦應名異生。若不得一切聖法是異生性者，則應一切有情皆名異生。無聖者成就一切聖法故。謂乃至佛亦不成就二乘聖法，及自乘學法，亦應名異生。有作是說︰不得苦法智忍，是異生性。問︰若爾，道類智已生，捨苦法智忍，爾時苦法智忍非得，應是異生性。是則住修道無學道者，亦應名異生﹖答︰苦法智忍生時，害彼非得，令於自相續，永不復生。故住修道無學道者，於苦法智忍，雖不成就，而不名不得，亦不名得。如眼根生時，害彼非得，令於自相續，永不復生。眼根滅已，雖不成就，而不名不得，亦不名得。此亦如是，故無前過。復次道類智已生，苦法智忍雖不成就；而成就彼等流果故，不名異生。復有說者︰不得一切聖法是異生性﹖問︰若爾，則應一切有情皆名異生。無聖者成就一切聖法故。答︰雖無聖者具足成就一切聖法，而非異生。以彼非得，雜聖得故。謂若身中聖法非得，不雜得者，是異生性。聖者身中聖法非得，雜聖得故；非異生性。彼得、非得，恆俱生故。復次彼非得有二種︰(一)共，(二)不共。不共者，是異生性。共者，非異生性。聖者身中聖法非得，一向是共，故無前失。復次彼非得有二種︰(一)未被害，(二)已被害。未被害者，是異生性。已被害者，非異生性。聖者身中聖法非得，皆已被害，故無前失。復次一切聖法非得有二︰(一)依異生相續現起，(二)依聖者相續現起。前是異生性，後非異生性。故無聖者名異生失。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷五十二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四；《成唯識論述記》卷二（本）；《華嚴經探玄記》卷十。[法相辭典（朱芾煌）]如異生性二種中說。二解　瑜伽五十二卷十一頁云：復次云何異生性？謂三界見所斷法種子、唯未永害量，名異生性。此復略有四種。一、無般涅槃法種姓所攝。二、聲聞種姓之所隨逐。三、獨覺種姓之所隨逐。四、如來種姓之所隨逐。三解　瑜伽五十六卷二頁云：問：依何分位，建立異生性？此復幾種？答：依未生起一切出世聖法分位，建立異生性。此復三種。謂欲界繫、色界繫、無色界繫。四解　成唯識論一卷十六頁云：此類雖多，而於三界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性。於諸聖法、未成就故。五解　雜集論二卷三頁云：異生性者：謂於聖法不得，假立異生性。六解　五蘊論六頁云：云何異生性？謂於諸聖法，不得為性。七解　廣五蘊論十四頁云：云何異生性？謂於聖法，不得為性。八解　俱舍論四卷十九頁云：如本論言，云何異生性？謂不獲聖法。不獲、即是非得異名。非說異生性是無漏應理。不獲何聖法，名異生性？謂不獲一切。不別說故。此不獲言，表離於獲。若異此者；諸佛世尊、亦不成就聲聞獨覺種姓聖法，應名異生。若爾；彼論應說純言？不要須說。此一句中，含純義故。如說此類食水食風。有說：不獲苦法智忍、及俱生法，名異生性。不可難言道類智時，捨此法故；應成非聖。前已永害彼非得故。若爾；此性既通三乘；不獲何等、名異生性？此亦應言不獲一切。若爾；此應同前有難，此難復應如前通釋。若爾；重說，唐捐其功。如經部師所說為善。經部所說，其義云何？謂曾未生聖法相續分位差別，名異生性。九解　大毗婆沙論四十五卷二頁云：問：何故名異生性？尊者世友、作如是說：能令有情起異類見異類煩惱，造異類業，受異類果、異類生故；名異生性。復次能令有情、墮異界故，往異趣故，受異生故；名異生性。復次能令有情、信異師故，作異相故，受異法故，行異行故，求異果故，名異生性。大德說曰：能令有情、依止異類界趣生有，發起種種顛倒煩惱，造作增長感後有業，輪轉生死、無分限故；名異生性。阿毘達磨諸論師言：異生分故，異生體故；名異生性。尊者妙音、作如是說：異生類故；名異生性。脅尊者言：異生依故，障聖性故，名異生性。又云：云何異生性？答：若於聖法、聖暖、聖見、聖忍、聖欲、聖慧、諸非得，已非得，當非得，是謂異生性。問：為不得苦法智忍，是異生性？為不得一切聖法，是異生性耶？設爾；何失。若不得苦法智忍、是異生性者；道類智已生，捨苦法智忍；爾時苦法智忍非得、應是異生性。是則住修道無學道者、亦應名異生。若不得一切聖法是異生性者；則應一切有情、皆名異生。無聖者成就一切聖法故。謂乃至佛、亦不成就二乘聖法，及自乘學法；亦應名異生。有作是說：不得苦法智忍，是異生性。問：若爾；道類智已生，捨苦法智忍；爾時苦法智忍非得，應是異生性。是則住修道無學道者，亦應名異生？答：苦法智忍生時，害彼非得；令於自相續，永不復生。故住修道無學道者、於苦法智忍，雖不成就；而不名不得，亦不名得。如眼根生時，害彼非得；令於自相續，永不復生。眼根滅已；雖不成就；而不名不得，亦不名得。此亦如是。故無前過。復次道類智已生，苦法智忍、雖不成就；而成就彼等流果故；不名異生。復有說者：不得一切聖法、是異生性。問：若爾；則應一切有情、皆名異生。無聖者成就一切聖法故。答：雖無聖者、具足成就一切聖法；而非異生。以彼非得、雜聖得故。謂若身中聖法非得、不雜得者，是異生性。聖者身中聖法非得、雜聖得故；非異生性。彼得、非得、恒俱生故。復次彼非得有二種。一、共。二、不共。不共者、是異生性。共者、非異生性。聖者身中聖法非得、一向是共，故無前失。復次彼非得有二種。一、未被害，二、已被害。未被害者、是異生性。已被害者、非異生性。聖者身中聖法非得、皆已被害；故無前失。復次一切聖法非得有二。一、依異生相續現起。二、依聖者相續現起。前是異生性，後非異生性。故無聖者名異生失。如彼卷一頁至十四頁廣說。十解　發智論二卷二十一頁云：云何異生性？答：若於聖法聖暖聖見聖忍聖欲聖慧，諸非得、已非得、當非得；是謂異生性。此異生性、當言善耶，不善耶，無記耶？答：應言無記。何故異生性非善耶？答：善法或由加行故得，或由餘緣故得。無設加行、求作異生。又斷善時，善法皆捨；得諸善法不成就性。若異生性是善性者；斷善根者、應非異生。何故異生性非不善耶？答：離欲染時，不善皆捨；得不善法不成就性。若異生性是不善者；諸異生離欲染、應非異生。此異生性、當言欲界繫耶，色界繫耶，無色界繫耶？答：應言或欲界繫，或色界繫，或無色界繫。何故異生性非唯欲界繫耶？答：欲界沒生無色界時，欲界法皆捨；得欲界法不成就性。若異生性唯欲界繫者；諸異生欲界沒生無色界、應非異生。何故異生性非唯色界繫耶？答：色界沒生無色界時，色界法皆捨；得色界法不成就性。若異生性唯色界繫者；諸異生色界沒生無色界，應非異生。何故異生性非唯無色界繫耶？答：入正性離生、先現觀欲界苦，後合現觀色無色界苦；聖道起、先辦欲界事，後合辦色無色界事。是故異生性、非唯無色界繫。此異生性、當言見所斷耶，修所斷耶？答：應言修所斷。何故異生性非見所斷耶？答：見所斷法、皆染污。異生性不染污故。又世第一法正滅，苦法智忍正生；爾時捨三界異生性，得彼不成就性。非於爾時見所斷法而有捨故。異生性名何法？答：三界不染污心不相應行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]凡夫之性，係指見惑的煩惱種子而言。俱舍論說：「云何異生性，謂不獲聖法。」

異生性二種
異生性二種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十五頁云：異生性者；此有二種。一、愚夫異生性。二、無聞異生性。愚夫異生性者：謂無始世來有情身中愚夫之性。無聞異生性者：謂如來法外諸邪道性。

異生性有四種
異生性有四種[法相辭典（朱芾煌）]如異生性中說。

異生性與異生法差別
異生性與異生法差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十五卷三頁云：問：異生性、異生法、何差別？答：異生性、唯非色。異生法、通色非色。異生性、唯無見。異生法、通有見無見。異生性、唯無對。異生法、通有對無對。異生性、唯不相應。異生法、通相應不相應。異生性、唯無所依。無所緣，無行相。異生法、皆通二種。異生性、唯不染污，無罪，無異熟。異生法、皆通二種。復次異生性、唯無記。異生法、通善不善無記。異生性、通三界繫。異生法、唯欲色界繫。異生性、唯修所斷。異生法、通見修所斷。復次異生性、是因。異生法、是果。如因果；能作、所作，亦爾。復次異生性、法界法處行蘊所攝。異生法、十八界十二處五蘊所攝。復次異生性、苦法智忍時捨。異生法、餘時捨。如是等門、是謂差別。

異生性諸門分別
異生性諸門分別[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論四十五卷六頁至十四頁廣說。

異生性障
異生性障[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十八頁云：一、異生性障。謂二障中分別起者。依彼種立異生性故。二乘見道現在前時，唯斷一種，名得聖性。菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。二真見道現在前時。彼二障種、必不成就；猶明與闇，定不俱生。如秤兩頭，低昂時等。諸相違法，理必應然。是故二性、無俱成失。

異生恆有我執證
異生恆有我執證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷九頁云：又契經說；異生善染無記心時，恒帶我執。若無此識；彼不應有。謂異生類三性心時，雖外起諸業；而內恒執我。由執我故；令六識中所起施等不能亡相。故瑜伽說：染污末那為識依止；彼未滅時，相了別縛、不得解脫。末那滅已；相縛解脫。言相縛者，謂於境相、不能了達如幻事等。由斯見分、相分所拘，不得自在；故名相縛。依如是義，有伽他言：如是染污意、是識之所依。此意未滅時，識縛終不脫。又善無覆無記心時，若無我執；應非有漏。自相續中六識煩惱、與彼善等、不俱起故。去來緣縛、理非有故。非由他惑成有漏故。勿由他解成無漏故。又不可說別有隨眠、是不相應、現相續起。由斯善等成有漏法。彼非實有，已極成故。亦不可說從有漏種、生彼善等，故成有漏。彼種先無因，可成有漏故。非由漏種、彼成有漏。勿學無漏心、亦成有漏故。雖由煩惱引施等業；而不俱起，故非有漏正因。以有漏言，表漏俱故。又無記業，非煩惱引。彼復如何得成有漏。然諸有漏、由與自身現行煩惱俱生俱滅，互相增益，方成有漏。由此熏成有漏法種，後時現起，有漏義成。異生既然；有學亦爾。無學有漏，雖非漏俱；而從先時有漏種起。故成有漏，於理無違。由有末那恒起我執，令善等法有漏義成。此意若無；彼定非有。故知別有此第七識。

異生法
異生法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十五卷二頁云：問：何故名異生法？答：諸異生者、有此法故；名異生法。譬如世間王法臣法。問：諸異生法、聖者亦有；何故但立異生法名？答：諸異生法、聖者多無。設有少者、不名聖法。以聖者於彼得，而不在身成就；不現前故。唯異生於彼得，而亦在身成就，亦現前故；名異生法。復次異生成就彼法，能令彼法取果與果故；名異生法。聖者雖成就彼法，而不爾故；不名聖法。復次異生成就彼法，能令彼法、往異趣異界異處異生，受異果故；名異生法。聖者雖成就彼法；而不爾故；不名聖法。復次異生性、是有漏，彼法亦有漏故；名異生法。聖性是無漏，彼法非無漏故；不名聖法。復次異生為彼所覆蔽故，所纏縛故，所誑惑故；名異生法。聖不爾故；不名聖法。復次諸異生類、隨順彼法、生長彼法故；名異生法。聖不爾故；不名聖法。

異生法法
異生法法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：異生法法云何？謂地獄傍生鬼界有情、北俱盧洲人、無想有情天、諸蘊界處，及生彼業。是名異生法法。

異生異滅
異生異滅[阿含辭典（莊春江）]依一法生隨即依另一法滅。

異生羝羊心
異生羝羊心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十住心之一。凡夫之愚，譬之羝羊。羝羊為牡羊，只念食欲與婬欲者。見秘藏寶鑰上。[佛光大辭典]略稱羊心。十住心之第一。異生，即凡夫。異生羝羊心，謂凡夫之愚癡無智，猶如羝羊惟念婬食。凡夫不辨善惡，但恣三毒，貪著五欲，不信地獄惡報，晝夜行惡業，無慚愧之心，不忠不孝，不顧人倫五常，或起斷見，撥無因果；或起常見，不信輪迴，身死命終，必墮惡趣。故此心品，以三惡道配之。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷二、祕藏寶鑰卷上、十住心義林卷上〕 p5151 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十住心之一。凡夫的愚痴，好像羝羊，羝羊即牡羊，終日只知思念食欲和淫欲。

異生離欲
異生離欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十七頁云：復次若諸異生、由世間道，入初靜慮，若得生彼。爾時欲界諸染污法、及餘欲界諸法種子、但被損伏；不能永害。何以故？由此異生、從彼定退，欲界染法、復現前故。從初靜慮沒已，復還生欲界故。

異生離欲無有見道
異生離欲無有見道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷十六頁云：若諸異生、離欲界欲、或色界欲；但由修道，無有見道。彼於欲界得離欲時，貪欲、瞋恚、及彼隨法、鄰近憍慢，若諸煩惱相應無明、不現行故；皆說名斷。非如見道所斷薩迦耶見等。由彼諸惑住此身中，從定起已；有時現行。非生上者、彼復現起。如是異生、離色界欲、如其所應，除瞋恚。餘煩惱、當知亦爾。自地所有見斷諸漏、若定若起若生、於一切時，若遇生緣；便現在前。

異異相
異異相[佛光大辭典]隨相之一。相對於生、住、異、滅等四相之「異相」。法之一種，乃能令異相起變異作用之法。生、住、異、滅等四相，乃一切有為法所具有之四相。然因此四相之自體亦為有為法，故須另有令其生、住、異、滅之法，此即生生、住住、異異、滅滅等四者，又稱為隨相、小相；與之相對者，生、住、異、滅等四相則稱為本相、大相。（參閱「四相」1732） p5156 

異相
異相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四相之一。見有為條。[佛光大辭典](一)四相之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。異，衰變之義。即令一切有為諸法變易衰敗之法。此法非色非心，為不相應行蘊所攝。然俱舍論謂其為實法，唯識論等則以之為分位假立之法。（參閱「四相」1732） (二)為「一相」之對稱。一切法其自性差別，非唯一元之義。一切法異為外道毘世師論師之說。中論「八不」中之「非異」，即破斥此說。〔外道小乘四宗論〕（參閱「一相」57、「八不中道」275） (三)六相之一。為「同相」之對稱。異，差別、差異之義。指一切諸法各各相異之狀態。如瓦、石、柱、椽、樑等形狀各異，為異相；又瓦、石、柱、椽、樑等和合成屋舍，乃合力而不相背，故稱同相。（參閱「六相圓融」1280） p5154 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷八頁云：問：言異相者，為滅壞故、名為異相？為轉變故、名異相耶？設爾；何失。若滅壞故名異相者；應有為相、但有三種。異即滅故。若轉變故名異相者：應同轉變外道所宗？答：應作是說：非滅壞故、及轉變故、名為異相。然令諸行、作用損敗，作用朽故，作用羸弱，作用衰瘁，作用慢緩，故名異相。有作是說：令轉變故名為異相。問：若爾；應同轉變外道所立宗義？答：彼執諸行相續轉時，前位不滅，轉變為後；如薪成灰、乳為酪等。今說諸行相續轉時，前滅後生，而有轉變。謂有為法、生時勢盛，滅時勢衰。生時力強，滅時力劣。生時名新。滅時名故。生時滋茂，滅時枯瘁。生時和合，滅時離散。生時興舉，滅時墮落。生時猛利，滅時遲鈍。生時得作用，滅時失作用。生時得增上，滅時失增上。生時得功能，滅時失功能。生時熾盛，滅時萎歇。生時增進，滅時退減。生時得士用，滅時失士用。生時未熟，滅時已熟。故名轉變、非同外道。二解　入阿毗達磨論下十一頁云：老、謂衰損。引果功能、令其不能重引別果。謂有為法、若無異相衰損功能；何緣不能引別果已，更不重引。引而復引，應成無窮。若爾；又應非剎那性。由此故知別有異相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四相之一。見四相條。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄒㄧㄤˋ, 1.奇特異常的相貌。多指命運非凡之相。宋．陸游《老學庵筆記．卷九》：「汝有異相，當為百日偏霸之主，何自在此？」2.佛教用語：(1) 謂不同的特徵。《維摩詰所說經．卷下．見阿&fa77._104_0.gif;佛品第十二》：「不一相，不異相。」(2) 個自的特徵。《中論．卷一》：「若染及染者，先各成異相。」

異相巧方便
異相巧方便[佛光大辭典]六種巧方便之一。菩薩為廣度眾生，現乖異瞋恚之相，使不順其教者畏懼，令其捨惡從善。（參閱「六種巧方便」1301） p5155 

異相無我
異相無我[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：異相無我者：與妄所執我相異故。

異相非相
異相非相[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷九頁云：色等諸法變壞等相、不相似故；名為異相。遠離如是各別異相，即是共相。如是共相、以何為相？非相為相。如契經言：一切法性、唯有一相。所謂非相。

異端
異端[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂與我道不同者。指外道外教而言。[佛光大辭典]在宗教學上，此指非自己所信仰之其他宗教而言。如受洗之基督教徒稱信奉其他宗教為異端。在佛教中，稱其他宗教或學說為外道、外教、外法、外學、異學；而佛教則自稱為內道、內教、內法、內學。稱教外典籍為外典；而佛書則稱內典。對外教異說亦稱異解、異計、異義、別解等。對不信佛教正法而另有邪見者稱之為誹謗正法（略稱謗法、破法、斷法），同於五逆罪，乃墮地獄中最重之罪。 p5156 [國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄉㄨㄢ, 1.由本位角度指稱其他不同的學說、流派。《論語．為政》：「子曰：『攻乎異端，斯害也已。』」唐．玄宗〈孝經註序〉：「嗟夫！夫子沒而微言絕，異端起而大義乖。」2.和傳統道德思想，尤指和儒家思想相違背的邪說。《紅樓夢．第五八回》：「以後斷不可燒紙錢。──這紙錢原是後人的異端，不是孔子的遺訓。」

異筞
異筞[新集藏經音義隨函錄]叉責反

異緣
異緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂他事懸心也。大日經疏八曰：「情有所注，不復異緣。」

異緣會遇
異緣會遇[法相辭典（朱芾煌）]如八種變異因緣中說。

異義
異義[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）別立義而異於他者。佛昇忉利天為母說法經下曰：「其佛所說，不講異義。」慈恩之宗輪論疏曰：「後別立義，乖初所立，與本宗別，名末宗異義。」

異習
異習[阿含辭典（莊春江）]不同的努力修習。

異聒
異聒[新集藏經音義隨函錄]古活反喧耳也

異聞
異聞[阿含辭典（莊春江）]1.不同的聽聞；所聽聞不同的法。2.除了從(古老的)口傳聽聞以外。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄨㄣˊ, 1.別有所聞。《論語．季氏》：「陳亢問於伯魚曰：『子有異聞乎？』」《文選．顏延之．三月三日曲水詩序》：「雖淵流遂往，詳略異聞。」2.新知或奇聞。唐．司馬貞〈史記索隱序〉：「今止探求異聞，採摭典故，解其所未解，申其所未申者。」《二刻拍案驚奇．卷一二》：「從來說的書不過談些風月，述些異聞，圖個好聽。」

異蚖
異蚖[新集藏經音義隨函錄]上音黑悞下或作虺

異行思惟
異行思惟[阿含辭典（莊春江）]除了理性深思，另譯為「異行覺想」。

異行異境界
異行異境界[阿含辭典（莊春江）]不同的作用，不同的對象。

異術
異術[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「異術，即外道。」（事鈔記卷一‧三八‧一六）

異見
異見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）差異之見界。善導之經疏四觀曰：「不為一切別解別行異見異學異執之所退失傾動。」[佛光阿含藏]異見(añña-ditthika)(巴)，異宗之見解。異習(aññatrāyoga)(巴)，採用異宗之修習。異忍(añña-khantika)(巴)，忍受異宗之學說。異受(añña-rucika)(巴)，持異宗之目標。「異法」，巴利本作aññatthācariyaka(異師範)。[阿含辭典（莊春江）]不同的見解。[佛光大辭典]指因煩惱而起之惡見解。四分律卷三十二（大二二‧七八六下）：「依於異見，樂於樔窟眾生。以是樂於樔窟故，於緣起法甚深難解。」佛弟子應不為一切別解、別行、異見、異執、異學所迷而有所退失傾動。 p5152 

異見、異忍、異求、異欲
異見、異忍、異求、異欲[獅子吼站阿含經簡註]異於正法的見解、信仰、希求、喜好。

異見審諦忍
異見審諦忍[佛光阿含藏]異見審諦忍(aññatra-ditthi-nijjhāna-khantiyā)(巴)，意為「除了見解、審慮之外」。[阿含辭典（莊春江）]除了從沈思後接受的見解以外。

異解
異解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）差異之見解。八十華嚴經十七曰：「但入真如，絕異解。」

異說
異說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）異於他之說也。月上女經下曰：「利益眾生，無異說。」瑜伽論釋曰：「就相隨機，種種異說。」物不遷論曰：「群籍殊文，百家異說。」[阿含辭典（莊春江）]不同的教說，參看「異」。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄕㄨㄛ, 1.不同的學說、主張。《荀子．解蔽》：「今諸侯異政，百家異說。」《漢書．卷九九．王莽傳上》：「皆令記說廷中，將令正乖繆，壹異說云。」2.邪說、怪誕言論。《晉書．卷三九．荀勖傳》：「去奇技，抑異說。」

異論
異論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不同之論義，有反於正法與雜多之二義也。雜阿含經三十四曰：「給孤獨長者，於外道精舍，伏彼異論。」成實論二曰：「諸比丘等，種種異論。」[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄌㄨㄣˋ 不同的意見、言論。如：「這次會議大家的意見分歧，異論很多。」

異質不成
異質不成[佛光大辭典]三不成之一。指淨土與穢土皆以真如實相為本體，非由全異之本質各別成立，故稱為異質不成。〔釋淨土群疑論卷一〕（參閱「三不成」528） p5160 

異赤勝解
異赤勝解[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十五頁云：即此死尸、既被食已；皮肉血盡，唯筋纏骨。於是發起異赤勝解。

異身見異命見
異身見異命見[獅子吼站阿含經簡註]認為生命 (靈魂) 和身體相異，兩者可以分離。[阿含辭典（莊春江）]命(靈魂)是一，身(肉體)是另一個，兩者可以分離，另譯作「命異身異、非命非身」，「十四無記」之一。(同義詞「異身見．異命見」)

異轍
異轍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不同之軌轍。謂學派等之異。毀斥之語。文句記九之上曰：「進止異轍。」[一切經音義（慧琳音義）]纏列反杜注左傳云轍車跡也說文從車徹省聲集從足作[跳-兆+(轍-車)]非也

異邽
異邽[新集藏經音義隨函錄]市江反又音圭悞

異部
異部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）別異之部類，謂宗派等。異部宗輪論述記上曰：「異者別也，部者類也。人隨理解情見不同，別而為類，名為異部。」[佛光大辭典]指不同之宗派。如佛教中之種種宗派、學說。異部宗輪論述記（卍續八三‧二一一下）：「異者，別也；部者，類也。人隨理解，情見不同，別而為類，名為異部。」此外，又指議論之對手。 p5155 

異部宗輪論
異部宗輪論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）世友菩薩造，唐玄奘譯，一卷。薩婆多宗之所傳也。宗派之部類各異，故曰異部。所宗之法互有取捨，輪轉不定故名宗輪。述小乘二十部之宗旨者。[佛光大辭典]梵名  Samayabhedoparacanacakra。全一卷。印度世友（梵  Vasumitra，西元一、二世紀頃）撰，唐代玄奘譯。收於大正藏第四十九冊。異部，指部派各異；宗輪，指各部派宗旨互異，如輪轉不定。係小乘佛教之作品。以說一切有部教義為基礎，並敘述小乘佛教二十部派產生之經過，及各部派教義之異同。為研究部派佛教史者所必讀。其異譯本有真諦之十八部論（或疑為姚秦鳩摩羅什所譯）、部執異論各一卷。注釋書有窺基之異部宗輪論述記一卷。〔大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷七、卷八〕 p5155 [中華佛教百科全書]一卷。世友菩薩造，唐‧玄奘於龍朔二年（662）譯出。收在《大正藏》第四十九冊。在玄奘之前，此論已有過兩種譯本︰一為三秦時代的失譯本，題稱《十八部論》一卷；一為陳‧真諦譯本，題稱《部執異論》一卷。《十八部論》未標造論者名字，論首序偈前有「羅什法師集」五字，論中譯音下註秦言云云，因此，隋代吉藏認為羅什所譯。但各種舊經錄都作為失譯。它的現行本有梁代僧伽婆羅譯《文殊師利問經》卷下〈分部品〉長行和偈頌一段，當係後人摘錄加入的。本論的作者世友，據玄奘所傳，係佛滅後四百年許迦膩色迦王時人，是當時說一切有部四大家之一。論首五序偈中，第三偈特提到他的作論（但此一偈，在秦譯本缺文），稱為大菩薩。大概是有部中人相信他會繼續彌勒成佛，名師子如來（見《出三藏記集》卷十〈婆須蜜集序〉），故以菩薩相稱，當然這一偈是出於後人所加。中國西藏多羅那他《印度佛教史》說他是註解世親《俱舍論》的世友，時代未免太遲，不足信。本論出於有部大家之作，故其主要內容，完全依照有部的說法來敘述，特別帶著北方有部正宗毗婆沙師的色彩。論述佛滅後一百餘年（秦、陳譯本都作佛滅後一一六年）至四百年期間，印度佛教分派的歷史和各部派不同的教義（即部執）。其結構，首有序偈五頌，述造論因緣及造者。次本論長行，先總敘佛滅後爭論初興之時代以及分裂為大眾、上座兩根本部派的事由。次分敘大眾部於佛滅後二、三百年內，再經四次分裂，本末合成九部。上座部於佛滅後第三、四百年內，再經八次分裂，本末合成十一部。這樣總有十八部。後文分敘大眾、上座兩系各派的本宗同義（即各派從它的本部分裂時所公認的主張）和末宗異義（即各派分立以後自宗繼續建立的主張）。這一大段係依分裂先後，作十一類來敘述。即(1)一說、說出世、雞胤三部與根本大眾部合敘；(2)西山、北山二部與制多山部合敘；(3)法上、賢胄、正量、密林四部與犢子部合敘；(4)至(11)其餘說假、多聞、說一切有、雪山、化地、法藏、飲光、經量各派分敘。現有漢譯典籍，關於佛滅後佛教部派分裂次第以及各派異執的較完整的記述，僅有本論一種，所以它實為研究部派教義極重要的資料。本論以北方有部之說為據，這在各方面都看得出來。如本論敘說有部，認為是佛滅後第三百年許，因與根本上座部少有乖諍而分出來的一部，並與轉為雪山部的根本上座部對立，其後即從有部次第分出犢子、化地、飲光、經量諸部。這些即暗示上座內部是長時期的和合，又暗示自宗為根本上座部之最古的代表者，立說亦最先出。又如稱跋耆子部為犢子部，稱牛王部為雞胤部，這都是北方有部對於他派表示輕蔑的說法。因之，本論所述和錫蘭所傳，《舍利弗問經》所傳，清辯所傳，以及西藏多羅那他所傳有部以外的諸說都有出入，而本論所述並不能無條件地看成史實，必須比較研究，才能勘定。另外，關於大眾、上座兩根本部派分裂情況的記述，雖基本上為有部之說，但三種漢譯本，前後亦不盡同。如關於發生爭論的五事的來歷，失譯本謂由大僧別立，陳譯本謂由外道（意在泛指與自宗對立的他派）所立，兩譯都未確定五事為何人所創，到了唐譯才全用婆沙師之說，將五事歸之於大天。又關於大眾部的形成，秦譯謂是三比丘，陳譯謂是四種破教大眾，所指都偏屬大眾部的一面；唐譯則謂四眾共議大天五事，則四眾中又有分化，其從大天說者為大眾部，反對大天說者為上座部。就這些不同的敘述上看，可知關於根本兩部分裂情況的傳說，即同在說一切有部之內，也曾有過迭嬗變化，究竟真相還是有待研究的。本論的梵本已佚。漢文本失譯本約在西元402至410年間所出，底本最古，但四序偈前，有「羅什法師集」之語。如屬可信，當時本論應有幾種梵本流行。唐譯文末，附載有玄奘自述一頌，也說「備詳眾梵本」，則各種梵本中有出入更不待言了。陳譯本關於可住子部（即犢子部）本宗同義，載有此部異執三種假、一切眾生有二種失等十餘則，為餘二種譯本所無，這或是陳譯所據梵本是流行於當時正量部的根據地伐臘毗一帶的，因而多出與正量有關的可住子部執若干條。這正可說明本論梵本不同實況的一斑。本論尚有藏文譯本，收在《藏文大藏經》〈丹珠爾〉中。此外，有宇井伯壽的日文譯本，又有增田慈良的英文譯本。藏文譯本，1860年由俄國華西列夫重譯成俄文，1926年重新譯成英文。日人寺本婉雅與日暮京雄又復譯成日文，並附有清辯、律天著作譯文對照。本論的註解，有唐‧窺基撰《述記》一卷，在日本更有註釋《述記》的撰述，以榮天撰的《目論》與憲榮撰的《發[HK4327-3]》較為著名。本論的陳譯本《部執異論》，有真諦《疏》十卷，已佚，一部分遺文解釋各派得名因緣等，散見於隋‧吉藏《三論玄義》及唐‧窺基《大乘法苑義林章》內。此外，《藏文大藏經》〈丹珠爾〉內，還收有失譯的律天《異部宗輪論中異部說集》，為從本論略抄的性質，內與本論所敘述者有異，可資參考。（游俠）◎附︰〈異部宗輪論解題〉（編譯組）有關印度佛教史實之演化，佛滅以後，迄大乘盛行以前的大事，除結集而外，當以佛教部派的分化為最重要。尤其在研究小乘佛教史之時，部派之分化一事，實為此時期的基本核心問題。印土記載此一史實的史書，有《文殊師利問經》〈分部品〉，與《異部宗輪論》及其兩部同本異譯──《十八部論》與《部執異論》。此即古來所稱小乘分派史料之「一經三論」。而此數書之中，當以《異部宗輪論》為最重要。本論篇幅不多，實僅係一篇長文而已。全文敘述佛滅百餘年後，由於比丘大天倡議「五事合理」，而引起保守派僧團的攻擊，終於肇使教團趨於分裂。此五事如下所列︰（括號內為真諦《部執異論》之異譯）餘所誘（餘人污染衣）︰阿羅漢仍抵制不了天魔之誘惑，而偶有夢遺的現象。無知（無明）︰阿羅漢等四果猶有「不染污無知」。猶豫（疑）︰證四果的聖者，對於佛法諸諦尚有疑惑處，並非完全徹悟無疑。他令入（他度）︰有些阿羅漢證果時，必須由他人（如佛陀）印證、提醒，才能對聖道真正悟入。道因聲故起（聖道言所顯）︰凡修習出世智慧之聖道，修行者必須至誠唱念「苦哉」之語，才能使聖道現起。這五件事是大天比丘所提倡的。當時反對者以之為「非佛教」。由此而與大天之擁護者分裂為二派。大天一派形成大眾部。反對一派形成上座部。此後又由此二部，另分出十八部。本論便是站在說一切有部之立場，以敘述分派經過及本末、各派教義之典籍。按本論之梵文原典尚未發現，但有藏文本。全書所說，可代表北傳佛教所傳之分派緣由。至於南傳佛教所傳說之分派原因，有耶舍警告跋耆比丘之「十事非法」之說。事見南傳巴利文藏經。漢譯見《善見律毗婆沙》《毗奈耶雜事》等書。《異部宗輪論》之文字頗簡要，單看此譯或不能驟然明瞭。然另有二譯本可參閱︰《十八部論》與《部執異論》。此外《大毗婆沙論》卷一九八所載分部之說，亦可參考。《部執異論》為真諦譯（《大正藏》第四十九冊）。《十八部論》之譯者，古來有傳說為羅什譯者，有謂為真諦譯者。到底譯者為誰，頗難定論。該譯先引《文殊師利問經》〈分部品〉全部經文，然後再續以本論論文，體例頗駁雜。在三種譯文中，自是以《異部宗輪論》最好。研究者可參考窺基《異部宗輪論述記》。今人演培法師亦著有《異部宗輪論語體釋》一書，解說頗詳，可為初學者津梁。本論作者世友（Vasumitra），一譯天友。為印度迦膩色迦時代之佛教學者，說一切有部四大論師之一。事蹟見《大唐西域記》卷三。著有《阿毗達摩品類足論》等書。舊傳世友曾參與《大毗婆沙》之結集。今人印順法師認為此事係「不足信的傳說」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》）。〔參考資料〕　梁啟超〈讀異部宗輪論述記〉（《現代佛教學術叢刊》{95}）。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄅㄨˋ　ㄗㄨㄥ　ㄌㄨㄣˊ　ㄌㄨㄣˋ 佛教典籍。一卷，古印度世友著，唐代玄奘譯。內容記述佛教部派分裂的經過和部派各宗的主張。異譯本有譯者不詳的《十八部論》和南朝陳真諦譯的《部執異論》。為研究印度佛教史的重要史料。

異部宗輪論一卷
異部宗輪論一卷[新集藏經音義隨函錄]音竭

異部宗輪論述記
異部宗輪論述記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，慈恩作。[佛光大辭典]全一卷。唐代窺基撰。收於卍續藏第八十三冊。為異部宗輪論之注釋書，詳釋小乘二十部分裂之歷史，及其教義。初為序文，敘述翻譯及著作之由來；後釋本文，詮顯異部宗輪論之義。本書之注釋書有異部宗輪論述記目論五卷（豐山榮天）、異部宗輪論述記私記二卷（智山海應）、異部宗輪論述記別錄二卷（豐山悟心）等。 p5155 

異門
異門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與我門派相異者。與他宗他派等同。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十一頁云：異門者：自相差別故。

異陰
異陰[阿含辭典（莊春江）]另一個五蘊；即者「下一生」，參看「異」、「陰」、「五陰」。

異類
異類[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷七頁云：異類者：謂所有法、望所餘法，其相展轉、少不相似。此亦五種。與同類違，應知其相。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄌㄟˋ, 1.舊時稱不同種族、政教的人。《後漢書．卷二六．宋弘傳》：「懷柔異類，莫匪嘉績。」《文選．李陵．答蘇武書》：「終日無睹，但見異類。」2.指禽獸鬼神等。《列子．黃帝》：「異類雜居，不相搏噬。」3.種類、品式不同的事物。《文選．左思．蜀都賦》：「百藥灌叢，寒卉冬馥，異類眾夥，于何不育？」

異類中行
異類中行[佛光大辭典]異類，指屬於佛果位以外之因位，如菩薩、眾生之類。異類中行，指行於異類之中。發願利生之菩薩，於悟道後，為救度眾生，不住涅槃菩提之本城，而出入生死之迷界，自願處於六道眾生之中，以濟度一切有情。景德傳燈錄卷八南泉普願章（大五一‧二五七中）：「一日師示眾云：『道箇如如早是變也。今時師僧須向異類中行。』歸宗云：『雖行畜生行，不得畜生報。』」 p5160 

異類助業
異類助業[佛光大辭典]為「同類助業」之對稱。又作異類善根。於往生淨土之助業中，不直接屬於彌陀之業，而與念佛正業相異之發菩提心、起立塔像等之行業，稱為異類助業。（「參閱「正助二業」1987） p5160 

異類差別造色
異類差別造色[法相辭典（朱芾煌）]如諸大種能生二種造色中說。

異類無礙
異類無礙[佛光大辭典]異類，不相同之種類。異類無礙，指不同之種類互攝而無礙，如水與火、水與地相攝而無礙。為「同類無礙」之對稱。 p5160 

異類相應名
異類相應名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷一頁云：異類相應名者:謂佛授德友青黃等名。

異體相入
異體相入[佛光大辭典]為華嚴宗顯示「事事無礙圓融」的義門之一。異體，為「同體」之對稱；相入，為「相即」之對稱。依因六義中之「待緣」義而立異體門。萬有生起之因緣，有「有力」與「無力」二義。緣起之諸法皆由自、他相依，如集合柱、樑、瓦、石以成屋，缺一則不可，依「有力」與「無力」之互相關係，而一多相容，無礙自在，以有力攝無力，力用交徹，互相相入，稱為相入。若彼此同時皆為「有力」或「無力」，則不能成立緣起。 玆以十文錢為譬喻，從一至十來數異體之錢，從一至十為向上去，從十至一為向下來。就向上數來說，一為本數，此一非指單一，乃緣成之一，而能成二、三乃至十，即一中之二、一中之三乃至一中之十，若無此一，則不能成二、三乃至十，故一為「有力」，能攝二、三乃至十。其餘九門亦然，一一皆有十，此為向上數之相入門。向下數亦有十門，即十攝一，此十為緣成之十，若無此十，則不成一，故一為「無力」而歸十。其餘九門亦然，此即向下數之相入門。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷四〕（參閱「異體相即」5161） p5160 

異體相即
異體相即[佛光大辭典]為華嚴宗顯示「事事無礙圓融」的義門之一。異體，為「同體」之對稱；相即，為「相入」之對稱。依因六義中之「待緣」義而立異體門。即緣起之諸法，就「體」而言，諸法皆具有「空」與「有」二義，互相相即而無礙。以諸法無自性，故為空義；諸法依因緣而生起假有之相，故為有義。如甲乙二方，「甲有」、「乙空」之時，甲為主而顯於表面，乙為伴而隱於裏面；反之亦然。若甲乙皆為「有」，則相礙而不相即；反之，甲乙皆為「空」，則無可相即，皆不能成立緣起。 以十文錢為譬喻，從一至十來數異體之錢，由一至十為向上去，從十至一為向下來。就向上去而言，有一至十之十門。一者，一即十之義，此一非自性之一，乃緣成之一。若無一即無十，故一為有體，其餘皆為空；既為空有，故成「一多相即」，此一即十。準此，由一向上乃至第十皆然。就向下來而言，亦有十至一之十門。一者，十即一之義，此十非自性之十，乃緣成之十，故一為無體，其餘為有體；既為空有，故成「多一相即」，此十即是一。準此，由十向下，乃至第一皆然。以上一多之體互為有無而相即，故能成就緣起；反之，若不相即，則不能成一多。蓋一若非即十，則雖有幾多一，然僅為多個之一，而終不能成十。今既一能為十，是知一即十；又一若非即十，十即不得成，十若不成，則一之義亦不得成。如此一多之諸法其體互為空有而相即，是為異體相即之緣起門妙趣。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷四〕 p5161 

異體重字
異體重字[佛光大辭典]指二個以上之異種字相疊合成之悉曇子音字。重字，又作合成字、複合字。如  （ksa，叉）字為異種字所合成。於悉曇體文（子音字）三十五字中，有十字為口聲。其中，最後二字之  （llaj，濫）及即為二種重字之例子；為當體重字，乃同一  （la，羅）字所合成；為異體重字，乃  （ka）與 （sa）二異種字所合成。（參閱「悉曇」4564） p5162 

異體門
異體門[佛光大辭典]指一法與多法成為各別之體用。為「同體門」之對稱。華嚴宗謂一切諸法一一相異，各由不同之因緣而生，彼此體用差別非為一義。於「因六義」中，此為待緣之義，有相即、相入二義門。（參閱「異體相入」5160、「異體相即」5161） p5160 

異𨅊
異𨅊[新集藏經音義隨函錄]音轍

當
當[新集藏經音義隨函錄]世親菩薩釋大唐玄奘譯第三出[阿含辭典（莊春江）]1.應當，如「三轉四聖諦中，第二轉的『當知、當修、當作證』」、「常當修習」、「常當修學」。2.未來、將來，如「當來有愛」、「當有」。3.相當、等值，如「不當十六分」。[國語辭典（教育部）](一)ㄉㄤ[動]1.擔任。如：「當記者」、「當教員」。2.主管、管理。如：「當家」、「當位」、「當權」、「當政」。3.承受。如：「不敢當」、「敢做敢當」、「當之無愧」。4.適合、相稱。如：「門當戶對」、「旗鼓相當」。5.面對、對著。如：「當面談話」、「當機立斷」、「當仁不讓」、「首當其衝」、「當著眾人把話說清楚！」6.值、正值。如：「當班」。《孟子．滕文公上》：「當堯之時，天下猶未平。」《禮記．曲禮上》：「當食不歎。」7.當作、作為。如：「安步當車」、「寒夜客來茶當酒」。8.判決、判處。《史記．卷一○七．魏其武安侯傳》：「乃劾魏其矯先帝詔，罪當棄市。」[副]1.彼、那。指在事情發生的時間內。如：「當年」、「當時」、「當天」。2.應該。如：「當省則省，當用則用。」《史記．卷八七．李斯傳》：「安得亡國之言！此非人臣所當議也！」[狀]形容撞擊金屬器物的聲音。如：「當！當！當！遠處傳來教堂的鐘聲。」[名]頂端。如瓜蒂稱為「瓜當」，屋簷頂端的蓋瓦頭稱為「瓦當」。(三)ㄉㄤˇ[動]1.以為、認為。如：「我當他是好人。」《文明小史．第二九回》：「西村裡的事，你足足賺了五十吊，王鐵匠的過手，你當我不知道嗎？」2.匹敵、抵抗。通「擋」。如：「銳不可當」、「螳臂當車」。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「言兵事，以天下莫能當。」唐．王維〈老將行〉：「一身轉戰三千里，一劍曾當百萬師。」3.偏袒。通「黨」。《莊子．天下〉：「公而不當，易而無私。」(二)ㄉㄤˋ[形]1.合宜。如：「恰當」、「適當」、「妥當」、「若有不當之處，請多指教。」《禮記．樂記》：「夫古者天地順而四時當，民有德而五穀昌。」2.同一。如：「當日」、「當年」。[動]1.用物品向當鋪抵押借錢。如：「典當」、「質當」。《儒林外史．第三六回》：「拿幾件衣服當了。」2.視、認為。如：「你當我是傻子？」、「不該錯將好人當壞人！」3.成績不及格。或以為來源是借用橋牌術語「down」。如：「這一科我準被當！」[名]1.圈套、詭計。如：「害人的勾當」。《紅樓夢．第九二回》：「我一時失腳，上了他的當。」2.抵押在當鋪的物品。如：「贖當」。

當䩕
當䩕[新集藏經音義隨函錄]五孟反

當世
當世[新集藏經音義隨函錄]上音常亦音来[國語辭典（教育部）]ㄉㄤ　ㄕˋ, 1.今世、當代。《韓非子．六反》：「今學者皆道書筴之頌語，不察當世之實事。」《史記．卷六．秦始皇本紀》：「觀之上古，驗之當世。」2.出仕、為世所用。《左傳．昭公七年》：「聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。」

當今如來
當今如來[佛光大辭典]為北魏道人統法果之主張；謂皇帝即如來，拜天子即為拜佛。由於此類主張之影響，乃形成北魏佛教之「國家性格」，即佛教一方面在帝王之信仰及保護下蓬勃發展，寺院僧尼激增，造像風氣盛極一時；另一方面卻不免漸失其宗教超然之立場，懾服於君權之下；統治者亦屢次藉各種理由進行沙汰僧尼，對佛教之發展頻加限制。與法果同時代之廬山慧遠（334～416）著「沙門不敬王者論」，則與法果之主張成強烈對比。（參閱「沙門不敬王者論」2973） p5534 

當以五繫
當以五繫[一切經音義（慧琳音義）]頭及兩手兩足縛在一處也

當伽
當伽[新集藏經音義隨函錄]上方救反正作富也下巨迦反梵言富伽羅亦云補特伽羅此云人

當位即妙
當位即妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言當相即道。謂不論何事，其位皆妙。如良醫所觀，毒有毒之妙，藥有藥之妙也。[佛光大辭典]指在當分之地位，即為微妙；即使處於世俗間，不改凡夫之位，亦可契合真理。意即不論何事，其位皆妙，如良醫所觀，毒有毒之妙，藥有藥之妙。據法華玄義釋籤卷十一所說，法華之心為當位即妙，不改本位、不捨罪業亦可成佛道。 p5535 

當作何計
當作何計[阿含辭典（莊春江）]應當作怎樣的打算？

當作自洲而自依，當作法洲而法依，當作不異洲、不異依
當作自洲而自依，當作法洲而法依，當作不異洲、不異依[獅子吼站阿含經簡註]依靠觀察自己的身心而修證佛法，依靠正法的教導而修證佛法，不必外求。

當來
當來[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）應來之世。即來世也。[阿含辭典（莊春江）]未來。[佛學常見詞彙（陳義孝）]來世。[國語辭典（教育部）]ㄉㄤ　ㄌㄞˊ 將來。《董西廂．卷二》：「若當來限盡之後，一性既往，四大狼籍。」元．關漢卿《裴度還帶．第一折》：「此人非小可，此人當來必然崢嶸有日。」

當來世得涅槃意樂
當來世得涅槃意樂[法相辭典（朱芾煌）]如六種意樂中說。

當來導師
當來導師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂彌勒菩薩。以其自今經五十六億七千萬歲於此界出世成道而化導眾生故也。[佛光大辭典]指彌勒菩薩。謂彌勒菩薩將於未來繼釋尊之後，在娑婆世界成佛，為眾生導師。 p5535 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指彌勒菩薩。

當來有愛
當來有愛[獅子吼站阿含經簡註]1.對未來存在的渴愛；導致來生的渴愛。其中的「有」即是十二因緣的「有」支，指「生命的存在」。「當來有愛」這詞的結構像佛經中常見的「欲愛、色愛、無色愛」，是指「當來有」的這種「愛」。2.對未來存在的渴愛；導致來生的渴愛。其中的「有」即是十二因緣的「有」支，指「生命的存在」。3.對未來存在的渴愛；導致來生的渴愛。其中的「有」即是十二因緣的「有」支，指「生命的存在」[阿含辭典（莊春江）]另譯為「當來有樂欲；愛樂彼彼有起；未來有愛；此愛當受未來有」，意思是「未來存在之愛；導致來生的渴愛」，南傳作「導致再生的渴愛」(taṇhāya ponobbhavikāya，ponobhavikā為punabbhava的形容詞化，直譯為「再有的」)，菩提比丘長老英譯為「導向重新存在」(that leads to renewed existence)。 

當來有本
當來有本[阿含辭典（莊春江）]來生的根源，「當來有」指「來生」。

當來無我
當來無我[阿含辭典（莊春江）]參看「當來」、「非我」。

當來變經
當來變經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二部：一為佛說當來變經，一卷，西晉竺法護譯。一為迦丁比丘說當來變經，一卷，失譯。皆說當來惡法強盛，佛法變壞者。

當來變經一卷
當來變經一卷[新集藏經音義隨函錄]音豆

當俻
當俻[新集藏經音義隨函錄]音俻

當倚
當倚[新集藏經音義隨函錄]於綺反亦作猗

當偑
當偑[新集藏經音義隨函錄]步昧反悞

當儲
當儲[新集藏經音義隨函錄]音除

當冊
當冊[新集藏經音義隨函錄]初責反

當分
當分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立，有當分跨節之目，當分者謂於藏通別圓之四教各有其當分之教行理，跨節者，謂於前三教上直超說圓意。蓋當分之義門，在一代經之當位，跨節之義門，在法華經而見一代經也。千差無量之法門，由施權之方便言之，則盡係當分，自開會之佛意言之，則皆係跨節，以當分而成相待妙，以跨節而成絕待妙。玄義二曰：「一當分，二跨節。」同釋籤曰：「答：中意者，即具當分跨節兩義，應知兩義即與待絕二妙不殊。（中略）若依施權，即當分義。若據佛意，即跨節義。﹙中略﹚當分通於一代，於今便成相待。跨節唯在今經，佛意非適今也。」又曰：「當分乃成今經相待義邊，跨節乃成今經開權義邊。」

當分跨節
當分跨節[佛光大辭典]天台宗判釋教相之用語。(一)當分，謂於藏、通、別、圓等四教各有其當分之教、行、理，亦即就諸經之當意而判其教意，如阿含經為使離生死、入涅槃而說，故屬當分。(二)跨節，謂直超前三教而闡述圓意，亦即由法華經之意以定餘經之意。蓋當分之義門，在一代經之當位，故以當分而成法華之「相待妙」，乃方便之施設；跨節之義門，則藉法華經而見一代經，故以跨節而成法華之「絕待妙」，乃佛之本意。法華玄義卷一下（大三三‧六九一上）：「當分者，如三藏佛，赴種種緣，說種種教。（中略）跨節者，何處別有四教主，各各身，各各口，各各說？」〔法華玄義釋籤卷三、天台四教儀集註卷上〕 p5534 

當効
當効[新集藏經音義隨函錄]戶孝反學也

當勉
當勉[新集藏經音義隨函錄]音免脫也

當勤諷誦
當勤諷誦[阿含辭典（莊春江）]應當勤於誦讀經典。

當卒
當卒[新集藏經音義隨函錄]子律反

當取自心相
當取自心相[阿含辭典（莊春江）]南傳作「把握自己心的相」(sakassa cittassa nimittaṃ uggaṇhātīti)，菩提比丘長老英譯為「拾取他自己心的形跡」(picks up the sign of his own mind)。

當受菩薩別
當受菩薩別[阿含辭典（莊春江）]當記說為菩薩，參看「菩薩」。

當吐
當吐[阿含辭典（莊春江）]應當排除，參看「吐」。

當善然可
當善然可[阿含辭典（莊春江）]應當好好地接受；徹底地接受。

當善觀察
當善觀察[阿含辭典（莊春江）]應當好好地、徹底地觀察，參看「善」。

當噵
當噵[新集藏經音義隨函錄]音道

當因知識
當因知識[阿含辭典（莊春江）]應當以向朋友請教的心情，不必有所顧慮地發問。

當孚
當孚[新集藏經音義隨函錄]音赴疾也正作[免/(免*免)]䞯二形也又音敷非也

當宁
當宁[一切經音義（慧琳音義）]直呂反爾雅云門屏之間曰宁桂苑珠藂云人君於[厂@苗]門視朝立之處也[新集藏經音義隨函錄]直与反人君視朝所立處也禮記曰天子當宁而立

當巴桑結
當巴桑結[中華佛教百科全書]南印度遊行僧。又稱帕‧當巴桑結（Phadam-pa saṅs-rgyas），意譯正覺。梵名不詳。生於印度南方白達那所屬的扎惹悉嘎地方，其地別名衝比嶺，多敬信人士居之。師在少年時代即習文法學等諸學問，出家後，習學戒律，嚴守波羅提木叉。後往超戒寺，從法稱（Dharmakīrti）等諸師學習有關曼荼羅等法門，並學持明、成就法、大乘經、文法、怛特羅、大幻等教法。又，據《青史》所載，師曾五度往訪西藏，弘傳希解派；其中，第五次曾在中國內地居住十二年。1097年，駐錫西藏之藏（Gtsaṅ）州鼎力（Diṅ-ri）僧院。1117年示寂，享壽不詳。師顯密教法並學，對《般若經》尤有所得，曾歷訪各地修習禪定，獲大印智慧。其所傳教法，形成希解派、覺宇派。後人尊之為此二派之始祖。〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》第六講第六節；G . Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；L. A.Waddell《The Buddhism of Tibet》。

當廄
當廄[新集藏經音義隨函錄]音救象也

當廣演布
當廣演布[阿含辭典（莊春江）]1.廣為修習。2.廣為傳授。

當念觀察久遠末變
當念觀察久遠末變[獅子吼站阿含經簡註]應該要在意觀察長時間後的變化。

當念除上三人，念修身證之法
當念除上三人，念修身證之法[獅子吼站阿含經簡註]應該要重視的是從另三種人進而修行以自身得證。這裡的「除上三人」是形容「除了三種人之外的（第四種人）」，也就是描述「身證」。

當思惟此，莫思惟此
當思惟此，莫思惟此[獅子吼站阿含經簡註]應該思惟這些……，不要思惟這些……。這裡經文將該思惟哪些、不該思惟哪些的詳細內容省略了。[佛光阿含藏]當思惟此(五蘊)是無常、變易之法，厭、離欲、滅、寂沒；莫思惟此(五蘊)是常、不變易、正住。

當恕
當恕[新集藏經音義隨函錄]書去反

當情現
當情現[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂當於凡夫妄情之前，現種種之相也。譬如於疑心之前生暗鬼。唯識三性中徧計所執性是也。蓋凡夫之迷心，本來具實我實法之執情，苟於非我非法之事物上，現出實我實法之相貌，遂認之為實我實法也。

當情現相
當情現相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）亦名中門存境。由迷情妄想而現無體之實我實法相分也。見當情現條。[佛光大辭典]指於凡夫妄情之前，現種種之相。譬如於疑心之前生暗鬼。然在理上，此類物相乃屬虛妄不實者，唯因凡夫迷心本來具有「實我」、「實法」之執情，如今在「非我」、「非法」之事物上，現出「實我」、「實法」之相貌，遂認其為「實我」、「實法」者，稱為當情現相；相當於唯識三性中之遍計所執性。（參閱「三性」563） p5535 

當意即妙
當意即妙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）當位即妙之誤。

當懅
當懅[新集藏經音義隨函錄]其據反懼也

當懷受我
當懷受我[阿含辭典（莊春江）]《增壹阿含32品5經》作「我今欲受歲」，《別譯雜阿含228經》作「我今欲自恣」，即「請自在地，毫不保留地指出我的缺點」，參看「受歲」、「自恣」。

當我
當我[獅子吼站阿含經簡註]我將可能存在。

當戢
當戢[新集藏經音義隨函錄]阻立反

當持淨戒受人信施
當持淨戒受人信施[南山律學辭典]行事鈔‧對施興治篇：「四分，寧以熱鐵為衣，燒爛身盡，不著信心男女衣服；寧在鐵床燒身焦爛，不受信心好床臥具；寧受鐵屋中住燒身，不受房舍在中止宿；寧吞熱鐵鉤燒爛五藏，從下而出，不受信心飲食；寧以熱戟刺腳，不受信心接足作禮；寧以熱斧自斬其身，不受信心手捫摸其身。何以故？不以此因墮三惡道。若非沙門，非淨行，自言是沙門淨行，破戒行惡，都無持戒威儀，邪見覆處作罪，內空腐爛，外現完淨。食人施故，以不消信施，墮三惡道，長夜受苦。是故當持淨戒，受人信施，一切所須。能令施主得大果報，所為出家作沙門亦得成就。」（事鈔記卷三五‧二九‧一一）

當挑
當挑[新集藏經音義隨函錄]吐聊反

當擐
當擐[新集藏經音義隨函錄]音患掛甲也又音関

當擗
當擗[新集藏經音義隨函錄]補厄反正作擘

當擘
當擘[新集藏經音義隨函錄]普擊反正作劈

當敧
當敧[一切經音義（慧琳音義）]居儀反通俗文以箸取物曰攲著音洽慮反

當斷其舌
當斷其舌[一切經音義（慧琳音義）]斷音團亂反謂割截

當斷諸愛止息諸結
當斷諸愛止息諸結[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十六頁云：復次當斷諸愛止息諸結者：謂適於聖諦得現觀時，便能永斷三結。於一切處，後有之愛，不復現行。彼於後時，數數勤修生滅隨觀，復能無餘永斷慢等。是故說言：能正修習永斷諸慢真現觀故；彼愛隨眠，一切永斷。由此因緣，當來諸苦，諸後有法，無復可得；又能究竟作苦邊際。

當有
當有[獅子吼站阿含經簡註]未來（世）存在。[阿含辭典（莊春江）]未來(世)存在，參看「當」、「有」。

當有無常
當有無常[法相辭典（朱芾煌）]如無常差別有多種中說。

當板
當板[新集藏經音義隨函錄]布姧普姧二反〃挽也引也正作板

當柰
當柰[新集藏經音義隨函錄]奴太奴个二反〡何

當梟其首
當梟其首[阿含辭典（莊春江）]當斬首示眾。

當機
當機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之說法，契當眾生之根機而使之得益也。有部毘奈耶十九曰：「為說當機微妙之法。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]契當眾生的根機。[國語辭典（教育部）]ㄉㄤˋ　ㄐㄧ 電腦發生故障，暫時無法使用的現象，稱為「當機」。

當機益物
當機益物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸經之說法不同者，應其機而與以利益之善巧方便也。法華玄義一曰：「餘經當機益物。不說如來施化之意。此經明佛設教元始。」[佛光大辭典]即配合各種根性，適時施與適當之化益之意。諸經說法之所以不同，係因應眾生根機之不同，而施與化益之善巧方便。智顗之法華玄義卷一上（大三三‧六八四上）：「餘教當機益物，不說如來施化之意，此經明佛設教元始。」 p5536 [佛學常見詞彙（陳義孝）]隨著眾生的根機而使之獲益。

當機眾
當機眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說法會下四眾之一。正當其法而悟道之機類也。法華文句一曰：「不起於座，聞即得道。此名當機眾。」[佛光大辭典]指宿緣純熟，一聞教法，即可得度者。聽法之大眾可分成四種類別，當機眾即其中之一。〔法華經文句卷二下、大明三藏法數卷十五〕（參閱「四眾」1763） p5536 

當歐
當歐[新集藏經音義隨函錄]烏口反

當止
當止[阿含辭典（莊春江）]應當止息。

當殺
當殺[新集藏經音義隨函錄]音煞

當求其相
當求其相[獅子吼站阿含經簡註]應當求證這個問題（尊者尼拘律想是有餘或無餘涅盤？）的真相（答案）。

當求大師
當求大師[阿含辭典（莊春江）]應當尋求老師。按：佛陀時代佛弟子所說的「大師」，為對世尊的尊稱，但這裡覺音論師註解為可以教導進入聖道的老師。

當沒
當沒[阿含辭典（莊春江）]應當止息，參看「沒」。

當滅
當滅[阿含辭典（莊春江）]應當滅除。

當潰
當潰[新集藏經音義隨函錄]戶內反

當爾時
當爾時[獅子吼站阿含經簡註]我將會正是這樣的人。

當獲
當獲[新集藏經音義隨函錄]戶麦反

當生愛
當生愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）命終時所起三愛之一。見愛條。

當生起
當生起[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：當生起者：或未證得；或勤修習。

當異異我
當異異我[獅子吼站阿含經簡註]我將會不是這樣的人。

當盡
當盡[阿含辭典（莊春江）]應當摧毀。

當盧
當盧[一切經音義（慧琳音義）]字冝作顱同力胡反言馬面當顱刻金為之所謂鏤錫也詩注云眉上曰陽刻金飾之今當盧是也[國語辭典（教育部）]ㄉㄤ　ㄌㄨˊ, 1.賣酒。《漢書．卷五七．司馬相如傳上》：「乃令文君當盧，相如身自著犢鼻褌，與庸保雜作，滌器於市中。」也作「當壚」、「當罏」。2.古代馬頭部的飾物。形式不一，較常見的是一種中部略圓，一端延長，一端分出兩角的形式。

當相即道
當相即道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂世間淺近之事相，皆有深妙之道理也。猶言即事而真。密家之事相門，盛談此旨。[佛光大辭典]言諸法之當相即是真實之道。意謂世間淺近事相皆有深妙之道理，猶言「即事而真」。密宗之事相門盛談此旨。 p5535 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂於世間淺近的事相上，都有深妙的道理在。

當紹
當紹[一切經音義（慧琳音義）]韶繞反上聲字尒雅紹繼也謚法曰踈遠繼位曰紹形聲亦會意字也

當胯
當胯[新集藏經音義隨函錄]苦化反

當膓
當膓[新集藏經音義隨函錄]音福正作腹

當臚
當臚[新集藏經音義隨函錄]音盧頭也正作顱也又力魚反非

當自撿心
當自撿心[阿含辭典（莊春江）]應當收斂自己的心。

當自熾然
當自熾然[阿含辭典（莊春江）]應當自己努力。

當臬
當臬[新集藏經音義隨函錄]音澆斬首也正作[具-八+(巢-果)]也又五結反門桌也非也

當與我直
當與我直[獅子吼站阿含經簡註]應當給與我等值的代價。[阿含辭典（莊春江）]應當給我等值的代價(錢)。

當與我貫針
當與我貫針[阿含辭典（莊春江）]全句為「諸世間得道阿羅漢當與我貫針」，意思是「世間人(誰來)為我(這個)得道阿羅漢穿針，以植福田」。

當舉其尸
當舉其尸[一切經音義（慧琳音義）]舉音與除反正應作舉字

當茲
當茲[新集藏經音義隨函錄]子慈反

當蕳
當蕳[新集藏經音義隨函錄]古眼反正作簡

當處
當處[新集藏經音義隨函錄]上都浪反

當蝕
當蝕[新集藏經音義隨函錄]神力反侵虧也

當蠲
當蠲[新集藏經音義隨函錄]古玄反

當行十一法禮如來寺
當行十一法禮如來寺[獅子吼站阿含經簡註]到佛寺禮拜時要行​這十一法。此指禮拜者應具備的十一法。

當襞
當襞[新集藏經音義隨函錄]卑益反

當襲
當襲[新集藏經音義隨函錄]音習

當觀令久住
當觀令久住[獅子吼站阿含經簡註]這樣觀察他，持續對他處罰糾正。[阿含辭典（莊春江）]這樣觀察他，持續對他處罰糾正。

當觀令早滅
當觀令早滅[獅子吼站阿含經簡註]這樣觀察他，很快地結束對他的處罰糾正。[阿含辭典（莊春江）]這樣觀察他，很快地結束對他的處罰糾正。

當詶
當詶[新集藏經音義隨函錄]音酬

當說善語不應惡語
當說善語不應惡語[南山律學辭典]亦名：畜生聞毀慚愧行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，佛言，凡有所說，當說善語；不應惡語，便自熱惱。乃至畜生聞毀慚愧，況於人也？」資持記釋云：「剎尸羅國婆羅門有牛，與一長者牛[鬥@斲]力，共駕百車，賭金千兩。婆羅門與眾前作毀呰音紫云，一角可牽。時牛慚愧，不肯出力，遂即輸金。乃至牛語婆羅門言，汝於眾前毀呰故爾。又令主倍賭二千兩，當於眾前讚言端正好角。主依牛語，乃得勝彼。多論云，劫初未有三惡道眾 生，盡從人天中墮，以宿習近，是以能語。」（事鈔記卷二二‧九‧一五）

當識
當識[阿含辭典（莊春江）]「當」此處是「未來」的意思(與「已(過去」、「今(現在)」相對)，「識」為「識知」，指「以宿命神通『回憶而知』過去生的種種」，「當識」即指「在未來(以宿命神通回憶)的知」，參看「當」。

當護意惡行
當護意惡行[阿含辭典（莊春江）]應當捨除由心意所引發的惡行，即「捨除貪瞋癡」，「護」為「捨」的另譯。

當護持此戒如犛牛愛尾
當護持此戒如犛牛愛尾[南山律學辭典]亦名：犛牛愛尾子題：犛牛含註戒本‧流通分：「當護持此戒，如犛牛愛尾。」（含註戒本卷下‧二三‧八）戒本疏‧流通分：「後偈睹損勸持，奉戒遮防。犛牛愛尾，成上持戒也。」行宗記釋云：「後一偈，上半勸修自行，上法下喻。犛牛，說文云酉南夷長髦牛也。言出在夷國，髦即尾也。世傳其牛尾長赤色，牛所護惜，故教中多舉為喻。」（戒疏記卷一六‧七一‧一一）

當跨
當跨[一切經音義（慧琳音義）]誇化反蒼頡篇兩股間也說文從足從夸聲字林或從肉作胯亦通也[新集藏經音義隨函錄]苦瓦苦化二反

當辨
當辨[新集藏經音義隨函錄]音辦

當途王經
當途王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經普門品即觀音經之異名。謂於當世流通中最尊之經也。法華文句十曰：「此品是當途王經，講者甚多。」大部補註十曰：「途，道也，亦世也。王，尊也，大也。（中略）當世尊大之經也。」

當通機
當通機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂相當於通教之鈍根機也。是天台之用語。

當逯
當逯[新集藏經音義隨函錄]音代

當遺
當遺[新集藏經音義隨函錄]以遂反贈也与也

當還
當還[新集藏經音義隨函錄]同上正作逮

當門
當門[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與當面同。猶言普通，通途也。

當閫
當閫[新集藏經音義隨函錄]苦本反

當降神下
當降神下[阿含辭典（莊春江）]投胎的意思。

當除諸色，莫起想著
當除諸色，莫起想著[獅子吼站阿含經簡註]1.色境進入感官中，經過意根的作用，賦予其意義，而浮現出心中的影像，應當如實地觀察，破除對於色境的貪愛染著。2.色境進入感官中，經過意根的作用，會浮現出心中的影像，自行賦予其意義，應當如實地觀察，破除對於色境的貪愛染著。

當陷
當陷[新集藏經音義隨函錄]戶辭反

當陽
當陽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）陽者明也，當陽者謂向於明而動作也。

當預建立洲
當預建立洲[阿含辭典（莊春江）]當建立自己的功德以為依靠，「洲」作「依靠」解。

當頭
當頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言直下，當下。[新集藏經音義隨函錄]上都浪反[國語辭典（教育部）](一)ㄉㄤ　ㄊㄡˊ 事情臨頭。如：「國難當頭，大家應不分彼此，團結努力，共同拯救國家。」(二)ㄉㄤˇ　ㄊㄡˊ 負責。《二十年目睹之怪現狀．第九八回》：「雖說是吃的穿的有我大伯子當頭，但是人生一世，並不是吃了穿了，就可以過去的啊！」(三)ㄉㄤˋ　˙ㄊㄡ 可以典押的東西。《二刻拍案驚奇．卷二四》：「便是到家無非是取錢鈔，要當頭，伯?氣忿不過，一日，伯?出外去，思量他在家非為，哄他來鎖在一間空室裡頭。」《紅樓夢．第七二回》：「你們這會子，別說一千兩的當頭，就是現銀子要三五千只怕也難不倒。」

當頭棒喝
當頭棒喝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見棒喝條。[佛光大辭典]禪林用語。意謂警醒人之迷妄。棒喝，緣於禪家宗匠接引學人之作法。棒，始於德山；喝，來自臨濟。棒、喝均為接引學人轉迷開悟之法。（參閱「棒喝」5054） p5537 [國語辭典（教育部）]ㄉㄤ　ㄊㄡˊ　ㄅㄤˋ　ㄏㄜˋ 佛教禪宗接引弟子時，常用棒一擊或大聲一喝，促其領悟。後用以比喻使人立即醒悟的警示。《歧路燈．第一四回》：「那日程希明當頭棒喝，未免觸動了天良。」也作「當頭一棒」、「迎頭棒喝」。

當願我息
當願我息[阿含辭典（莊春江）]全句為「當願我息解脫離色得無色」，斷句為「當願：『我息解脫：離色得無色，……』」，「寂靜解脫」(SA.347)，「息解脫」(MA)，南傳作「寂靜解脫」(santā vimokkhā, MN.69)，菩提比丘長老英譯為「平和的解脫」(liberations that are peaceful)，並引註釋書的解說，這是指「八解脫」(the eight meditative attainments)(參看《中阿含97經》)，至少要精通一種禪定的「基礎工作」(preliminary work)，如「遍處」(kasiṇa)。或，這是四無色定(MN.6)。

當饗
當饗[新集藏經音義隨函錄]許兩反

當體
當體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）直指其本體之詞。如當人當面之當。大乘義章二曰：「言虛空者，當體立目。」行事鈔中一曰：「無作當體是戒。」

當體即是
當體即是[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如波之當體即水，煩惱即菩提，生死即涅槃也。即是有相合相翻當體之三種。見即條。[佛光大辭典]如波之當體即水，煩惱之當體即菩提，生死之當體即涅槃。為水為波，為菩提為煩惱，皆因實智與妄情所見之異。妄情之前，法界總為生死；實智之前，法界悉為涅槃。此當體即是，乃天台圓教至極之教法。〔止觀輔行傳弘決卷一、十不二門指要鈔卷上〕 p5537 

當體即空
當體即空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切之有為法不必分析壞滅事體而使為空，其事體本為空無也。蓋因緣生之法，如夢如幻，無實性也。觀如此當體即空，稱曰體空觀。為天台四教中之通教觀法。[佛光大辭典]謂不待分析壞滅一切有為法之事體而直接體達其當體本即是空。蓋因緣生之法，如夢如幻，並無實性。觀如此當體即空者，稱為體空觀。（參閱「體空觀」6930） p5537 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂一切有為法都是因緣合成，其本體本來就是空無。

當[鳥/木]
當[鳥/木][一切經音義（慧琳音義）]下晈堯反前第八卷中已具訓釋

當[鳥/水]
當[鳥/水][新集藏經音義隨函錄]古堯反

當麻寺
當麻寺[佛光大辭典]位於日本大和奈良縣北葛城郡當麻村二上山麓。又稱二上山禪林寺。乃真言、淨土兩宗兼修之寺院。聖德太子之弟麻呂子王創建於河內（大阪府）山田鄉，時稱萬法藏院。天武天皇九年（681）移至現地。奈良時代，藤原豐成之女中將（法如尼）入住該寺，曾供奉所織之淨土變相圖（當麻曼荼羅）。治承年間（1177～1180）寺宇一度燒燬，其後源賴朝重興之。金堂之本尊彌勒菩薩坐像高二點二公尺，為白鳳時期之作品。四天王像為同時期之「乾漆造」。講堂建於鎌倉時期，其內置有藤原期之佛像。本堂建於曼荼羅堂東側，為全寺最大之堂，係鎌倉時代之建築。壇上之佛龕內置有當麻曼荼羅。 p5535 

當麻曼荼羅
當麻曼荼羅[佛光大辭典]乃日本大和當麻寺所傳之淨土曼荼羅。又稱觀經曼陀羅、藕絲曼陀羅。為日本淨土三曼荼羅之一。原圖係以蓮藕絲織成，歷經久傳，迄已破損，今僅存斷片。文龜年中（1501～1503）再度模寫，故又稱文龜曼荼羅。全圖分內、外陣，內陣為以彌陀三尊為中心之寶樓閣，其前為寶池，寶池中突出之舞臺，上演舞樂。於舞樂會之左右對稱排列父子相迎會，以迎接往生者。外陣則分為左右與下之外緣等，表現觀無量壽經之意，右緣共十三觀，左緣為序分之十一圖，下緣為九品來迎相。原圖縱橫各四點五公尺；縮寫本則大多為原圖之四分之一，一般甚為普及。 p5536 [中華佛教百科全書]日本所流傳之佛教美術作品。為日本之淨土三曼荼羅（當麻、智光、清海）之一。是一幅以《觀無量壽經》內容為基礎所設計繪製出來的淨土往生圖，又稱「觀經曼荼羅」。由於該圖是日本奈良當麻寺大殿（金堂）所供奉的圖畫，因此日本人稱之為當麻曼荼羅。該圖最初是用蓮藕絲織造而成的，所以又稱為藕絲曼荼羅。全圖的設計，以我國善導大師的《觀無量壽經疏》所說為基準。正中央是阿彌陀佛與觀世音、大勢至二菩薩合成的三尊圖，三尊周圍環繞著一群淨土菩薩眾。下方是由化鳥、蓮花、寶船、童子及九品生相組成的寶池會。再下方是舞樂會，是舞蹈與音樂行列的組合。舞樂會的左右兩側是父子相迎會，描繪的是阿彌陀佛（父）迎接眾生（子）到極樂世界的景象。父子相迎會的上方，依次是寶樹、寶樓宮殿及上方的虛空化佛、菩薩、天人、化鳥、雨華等景。本圖的右方、左方及下方等三側面，又包含幾個部份。下方是九品往生圖，右方是觀經十六觀中的雜想十三觀圖。左方是靈山集會等十一圖。左右兩側圖畫的旁邊，還配上《觀無量壽經》〈序分〉中的經文。全圖包含淨土世界的重要景象，莊嚴殊勝，精美無匹。這是一幅值得淨土信徒供養的美術作品。關於此一曼荼羅的原始作者為誰，尚有諍論。一說以為係天平寶字七年（763），藤原豐成之女中將姬法如以蓮藕絲編織而成；另一說以為係奈良時代後期由中國傳入日本。此中，以後者較為有力。此一曼荼羅之原本因破損而僅存斷片。今安置於當麻寺曼荼羅堂者，乃慶舜、專舜仿原圖繪製而成。上有文龜年間（1501～1504），後柏原天皇御筆親書之銘文，故又稱文龜曼荼羅。鎌倉時代以後，臨摹描繪此圖之風甚盛。有關此一圖相之解說書亦多，如《當麻曼荼羅疏》（又作《當麻變相鈔》）、《當麻曼荼羅搜玄疏》（又作《搜玄疏》）、《當麻曼荼羅注》《當麻曼荼羅綱目祕決圖彙正記》等。

當麻曼荼羅繪卷
當麻曼荼羅繪卷[佛光大辭典]凡二卷。屬於淨土曼荼羅之繪卷。藏於日本鎌倉光明寺。係描寫奈良時代所製作當麻曼荼羅之因緣故事的繪圖。所描繪之內容包括橫佩大臣之女因發心書寫稱讚淨土經一千卷，而感得一化尼（阿彌陀佛之化身）應現，化尼令女集蓮藕絲，染成五色絲，以織曼荼羅；以及織曼荼羅之情景、所完成之曼荼羅，和化尼放光而去之場面；乃至該女由於本願而接受迎接（往生）之狀況。長度四十九公分，畫面豪華，細線連綿，為鎌倉中期之傑作。 p5536 

當𠚫
當𠚫[新集藏經音義隨函錄]牛例反

當𥞩
當𥞩[新集藏經音義隨函錄]古莖反正作耕

當𧴵
當𧴵[新集藏經音義隨函錄]莫侯反

當𨳰
當𨳰[新集藏經音義隨函錄]音閇

畷[示*昔]
畷[示*昔][一切經音義（慧琳音義）]上知衛反。毛詩傳云畷表也。鄭注禮記云田畯所督約百姓於井間之處也所以表行列。說文兩陌間道也。廣六尺從田叕聲。下查駕反。禮記云天子大[示*昔]八伊耆氏始為[示*昔][示*昔]也者索也歲十二月而合聚萬物而索饗之[示*昔]之祭也主先嗇而祭司嗇也祭百種以報嗇也仁之至也義之盡也。黃衣黃冠而祭息田夫也。鄭玄云祭謂既[示*昔]臘先祖五祀於是勞農以休息之有八者。一先嗇二司嗇三農四表畷五猫虎六防七水滽八昆虫。廣疋云祭也夏曰清祀殷曰嘉平周曰大[示*昔]秦曰臘。古今正字從衣昔聲集作蜡亦通

畺䭾
畺䭾[新集藏經音義隨函錄]上居羊反下徒个反

畺場
畺場[新集藏經音義隨函錄]上居羊反下羊歷反

畺良
畺良[新集藏經音義隨函錄]上居良反三藏名畺良耶舍此云時稱

畺良邪
畺良邪[新集藏經音義隨函錄]上居良反下羊嗟反

畺迦
畺迦[新集藏經音義隨函錄]上居良反

畿断
畿断[新集藏經音義隨函錄]上巨機反近也正作幾

畿曰
畿曰[新集藏經音義隨函錄]上巨衣反

畿甸
畿甸[新集藏經音義隨函錄]上音祈下田見反〡〡皆千里也

畿畎
畿畎[新集藏經音義隨函錄]上巨衣反下古犬反田上渠一[〦/(田*人)]之間深尺廣尺曰畎也亦作𤰝畎以引水也或作畋甸二同徒見反千里內曰甸也

畿當
畿當[新集藏經音義隨函錄]上巨依反又其既反[這-言+(衣-〦)]也未[巳>已]也臨失而不失也正作幾也

畿蝨
畿蝨[一切經音義（慧琳音義）]上音已下音瑟衣中嚙人蟲子也

畿輦
畿輦[新集藏經音義隨函錄]上巨依反下力展反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄋㄧㄢˇ 京師。南朝陳．沈炯〈請歸養表〉：「非欲苟違朝廷，遠離畿輦。」

疅畔
疅畔[新集藏經音義隨函錄]上居良反

疆梁婁至
疆梁婁至[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kalyāṇaruci，沙門名。貞元錄四曰：「沙門疆梁婁至，晉言真喜，西域人。志情放曠，弘化在懷，以武帝太康二年辛丑，於廣州譯十二遊經一部。」

疆界
疆界[續一切經音義]上居良反爾雅云疆界邊衛圍垂也郭注云疆場境界邊旁守衛皆在外垂也說文云疆從土彊聲也界從田介像分界之形律文作彊正體強字非也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤ　ㄐㄧㄝˋ 國界、地界。宋．陸游〈雨中登安福寺塔〉詩：「平生喜登高，醉眼無疆界。」《三國演義．第四四回》：「昔單于屢侵疆界，漢天子許以公主和親。」

疇倫
疇倫[新集藏經音義隨函錄]上直由反

疇匹
疇匹[一切經音義（慧琳音義）]除留反楚辭誰可與兮匹疇王逸曰二人為匹四人為疇疇亦類也今或作儔也[新集藏經音義隨函錄]上直由反下普吉反

疇咨
疇咨[一切經音義（慧琳音義）]上直流反訓義如前序音中釋也[新集藏經音義隨函錄]上直由反

疇報
疇報[新集藏經音義隨函錄]上市由反報冤也正作醻讎二形也

疇尅諒
疇尅諒[新集藏經音義隨函錄]上直由反中苦黑反下力向反

疇昔
疇昔[一切經音義（慧琳音義）]長流反爾雅疇昔曩昔也如淳注史記云家業世世相傳曰疇考聲宿也形聲也[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄒㄧˊ 昔日、從前。《文選．左思．詠史詩八首之一》：「雖非甲冑士，疇昔覽穰苴。」宋．王邁〈簡同年刁時中俊卿〉詩：「願君在莒心，端不渝疇昔。」也作「疇日」。

疇正
疇正[新集藏經音義隨函錄]上直由反下普必反

疇畎
疇畎[新集藏經音義隨函錄]上直由反下古犬反

疇疋
疇疋[新集藏經音義隨函錄]上直由反

疇迮
疇迮[新集藏經音義隨函錄]上直由反下普吉反

疇量
疇量[新集藏經音義隨函錄]上直流反

疇隴
疇隴[一切經音義（慧琳音義）]上長流反說文耕治田也象耕溝之屈曲形聲字也下龍腫反

疇類
疇類[新集藏經音義隨函錄]上直流反[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄌㄟˋ 等類、同類、同輩。《文選．潘岳．射雉賦》：「何調翰之喬桀，邈疇類而殊才。」唐．盧象〈八月十五日象自江東止田園移莊慶會〉詩三首之一：「疇類皆長年，成人舊童子。」

疇𠤭
疇𠤭[新集藏經音義隨函錄]上直由反下普必反

疊
疊[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄝˊ, [

疊〃
疊〃[新集藏經音義隨函錄]音尾美㒵也正作斖▆二形

疊帔
疊帔[新集藏經音義隨函錄]披義反

疊拱
疊拱[新集藏經音義隨函錄]居勇反

疊栱
疊栱[一切經音義（慧琳音義）]徒協反顧野王曰疊猶累也宋忠注太玄經云積也蒼頡篇重也說文從晶從宜楊雄云古者決罪三日得其冝乃行之故從三日王莽以三日太盛故改為三田

疊榦
疊榦[一切經音義（慧琳音義）]上甜叶反考聲疊積也重也下乾岸反今之牆板也

疊檊
疊檊[新集藏經音義隨函錄]古岸反

[疊*毛]
[疊*毛][一切經音義（慧琳音義）]徒協反切韻細毛布今謂不然別有[疊*毛]花織以為布其毛所作諸褐罽是

[疊*毛]絮
[疊*毛]絮[一切經音義（慧琳音義）]上恬葉反下胥慮反案[疊*毛]絮者西國木綿杔絮也如此土柳絮之類今南方交阯亦有之

[疊*毛]縷
[疊*毛]縷[一切經音義（慧琳音義）]上音牒西國草花[蕊/糸]也如此國葪花蕠撚為縷作布從毛疊聲或從糸作[糸*葉]本無此字譯經者權制之故無定體下力宇反即織者之縷也說文縷綫也從糸婁聲撚音年典反

[疊*毛]花
[疊*毛]花[一切經音義（慧琳音義）]音[牒-世+ㄊ]西國草花絮也如此國柳絮葪花絮蒲花絮相類細耎綿

[疊*毛]衣
[疊*毛]衣[一切經音義（慧琳音義）]庭叶反西國草花布也經作疊亦通

疊毳
疊毳[新集藏經音義隨函錄]尺稅反

疊澀
疊澀[佛光大辭典]為古代建築樣式之一，佛教建築亦採用之。謂於磚或石砌之建築物中，每一層磚或石皆比下一層超出一定之長度，用以超出屋簷、平座等。常見於磚塔、石塔、磚墓室等建築物。 p6903 

疊磑
疊磑[一切經音義（慧琳音義）]上音牒考聲云疊重也說文從三曰作疊新改為三田下從冝會意字下吾會反說文磑[石*靡]也從石豈聲古者魯斑初作磑[石*靡]音莫箇反考聲磨麦具也[新集藏經音義隨函錄]上徒恊反下五對反

疊累
疊累[新集藏經音義隨函錄]經音義作痱癗上蒲罪反下洛罪反下洛罪反花未開也正作蓓蕾也

疊絮
疊絮[新集藏經音義隨函錄]思慮反

疊綖
疊綖[新集藏經音義隨函錄]音線

疋
疋[獅子吼站阿含經簡註]數量的單位，同「匹」。讀音同「痞」。[國語辭典（教育部）](一)ㄆㄧˇ[名]量詞。計算布帛類紡織品的單位。同「匹」。如：「兩疋布」。(三)ㄕㄨ[名]1.腳。《說文解字．疋部》：「疋，足也。」2.二一四部首之一。[動]記。《廣韻．上聲．語韻》：「疋，記也。」(二)ㄧㄚˇ[名]雅的古字。《說文解字．疋部》：「疋，古文以為詩大雅字。」

疋侶
疋侶[新集藏經音義隨函錄]上普吉反

疋偶
疋偶[新集藏經音義隨函錄]五口反

疋吒
疋吒[新集藏經音義隨函錄]知嫁反

疋[土*咠]
疋[土*咠][新集藏經音義隨函錄]上雅下細

疋夫
疋夫[新集藏經音義隨函錄]上普吉反

疋篧
疋篧[新集藏經音義隨函錄]上音雅下音捉下又呼郭苦郭二反正作籗▆二形捕魚籠也

疋耦
疋耦[新集藏經音義隨函錄]上普吉反下五口反

疋薋
疋薋[新集藏經音義隨函錄]上音雅下疾咨反尒疋萯疾䔧

疋闍
疋闍[新集藏經音義隨函錄]上音雅下音都

疋馮夷
疋馮夷[新集藏經音義隨函錄]上普吉反古賢記河伯水神馮夷也河者水伯即黃河也

疏
疏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）疏通經論之文句而決擇義理也。垂裕記一曰：「疏者，疏也，決也。疏通經文。決擇佛旨。故曰疏也。」靈芝盂蘭盆記上曰：「疏即訓疎，謂疎決文義使無塵滯。」[佛光阿含藏]麗本作「[足*(梳-木)]」，今依據明本改作「疏」。筭：算籌、謀畫。         [佛光大辭典](一)經論注釋書之通稱。又作義疏。蓋佛經義理幽深，若不疏決開通則不易啟悟，故須依文義解之，分別旨趣，決擇勝劣，使無塵滯。如東晉竺法崇之法華義疏、竺道生之法華經疏等均是。又注解疏文者，稱為鈔；鈔，抄略之義，隨順本疏略加解釋，使經疏妙義了然易解。〔阿彌陀經疏鈔演義卷一〕 (二)法會時，於佛前表白發願意趣。又作宣疏。如開白疏、結會疏等。禪苑清規卷六中筵齋（卍續一一一‧四五四下）：「法事唱禮，維那宣疏。」 p4739 [國語辭典（教育部）](一)ㄕㄨ, [(三)ㄕㄨˋ[名]1.闡明經義或古注的文字。如：「注疏」、「義疏」。唐．柳冕〈與權德輿書〉：「其有明聖人之道，盡六經之意，而不能誦疏與注，一切棄之。」2.古代臣下進呈君王的奏章。如：「上疏」。唐．杜甫〈秋興〉詩八首之三：「匡衡抗疏功名簿，劉向傳經心事違。」3.書信。唐．杜甫〈潭州送韋員外牧韶州〉詩：「洞庭無過雁，書疏莫相忘。」[動]分條陳述、記錄。《漢書．卷五四．蘇建傳》：「初桀、安與大將軍霍光爭權，數疏光過失予燕王，令上書告之。」(二)（又音）ㄙㄨ (一)之又音。

疏勒
疏勒[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。慧苑音義下曰：「疏勒國，正名佉路數怛勒，古來此方在略呼為疏勒。又訛數音為疏。然此名乃是彼國一山之號，因立其稱，又或翻為惡性國，以其國人性多獷戾故也。」今之Kashgar也。[佛光大辭典]梵名   Khāsa。西域古國名。又作沙勒、佉路數怛勒、伽沙、佉沙、奇沙、室利訖栗多底、迦師佶黎、可失哈耳。意譯惡性、不正語。或謂國名乃取自國內之一山名。約當今新疆喀什噶爾，自西漢以來即為東西交通之北道樞紐。大唐西域記卷二載，該國人性獷暴，俗多詭詐，文字取自印度。西元三世紀頃，佛教已傳入該國，至初唐時，漸次興隆，以小乘教為主。中唐以後，因回教徒入侵，佛教殆絕，現僅存喀什噶爾北約十六公里處    Öch-Merwan 佛寺之廢址，及東北約四十八公里處    Mauri Tīm 之廢塔。後秦鳩摩羅什曾於該國禮拜佛鉢，得阿毘曇、六足諸論、增一阿含經。後秦智猛法師則於此見佛陀之文石唾壺。高僧法顯傳敘述該國舉行般遮越師（五年大會）之情形。隋代達摩笈多來華途中，於該國為僧眾講「說破論（念破論）」、如實論各二千偈。佛典中有關疏勒之記載不少，有謂該國為經法隆盛邊國之一，或以該國之牛頭山為菩薩之住處，或該國為達摩波羅神（梵   Dharmapāla）之住處，或佛曾以該國付囑髮色天子、畢宿，或此處曾出現九十八佛等，皆為其例。〔申日經、新華嚴經卷四十五、佛母大孔雀明王經卷中、大方等大集經卷四十五、卷五十五、卷五十六、密迹金剛力士經卷三、大唐西域記卷一、出三藏記集卷十四、續高僧傳卷二、T. Watters: On Yuan Chwang, vol.  ii〕 p4741 

疏勒國
疏勒國[一切經音義（慧琳音義）]正云佉路數怛勒古來此方存略呼為疏勒人又訛數音為疏然此名乃是彼國一山之號因立其稱又或翻為惡性國以其國人性多獷戾故也[中華佛教百科全書]西域古國。相當於今新疆之喀什噶爾。現為一純粹的回教都巿。位居西域南、北兩道的交會點，古來即為東西交通的主要進出口。關於疏勒的名稱，《大唐西域記》卷十二云（大正51‧942c）︰「舊謂疏勒者，乃稱其城號也。正音宜云室利訖栗多底，疏勒之言猶為訛也。」《慧苑音義》卷中註疏勒國︰「正云佉路數怛勒，古來此方存略呼為疏勒，人又訛數音為疏。然此名乃是彼國一山之號，因立其稱。又或翻為惡性國，以其國人性多獷戾故也。」此中，關於「室利訖栗多底」一名，有謂其梵音為śr^kr^tati，然迄今尚無定論。《大孔雀咒王經》卷中及《佛母大孔雀明王經》卷中曾載有「疏勒」之名。而與此相當之梵本《聖大孔雀明王經》所載「疏勒」一詞，則作khāsa，故我國史書又稱疏勒為佉沙、伽沙、迦舍、竭叉等。此外，《慧琳音義》作迦師佶黎，《元史》則稱之為可失哈耳或可失哈里。該國佔地利之便，與佛教接觸甚早。依《後漢書》〈西域傳〉所載，東漢安帝元初年間（114～119），臣盤（疏勒國王安國之舅）嘗被遣送至大月氏作人質，迦膩色迦王為之建伽藍。又，《西域記》卷一〈迦畢試國〉條下載有其於當時所住伽藍與習定的遺蹟，文云（大正51‧873c）︰「大城東三四里北山下有大伽藍，（中略）迦膩色迦王既得質子，特加禮命，寒暑改館，冬居印度諸國，夏還迦畢試國，春秋止健馱邏國，故質子三時住處各建伽藍。今此伽藍，即夏居之所建也。（中略）其後得還本國，心存故居，雖阻山川，不替供養。」依此推知，此國最遲於二世紀初期已有佛教傳入。後秦‧鳩摩羅什嘗至此國頂禮佛鉢，並於此國止住一年。潛心誦習阿毗曇、六足諸論與《增一》《阿含》諸經。其後，僧人智猛亦至此瞻拜佛蹟與石造之佛唾壺等。東晉‧法顯時，此國嘗舉行「般遮越師」（即五年大會）。《高僧法顯傳》記述此會情形謂（大正51‧857c）︰「會時，請四方沙門皆來雲集，集已莊嚴，眾僧座處，懸繒幡蓋，作金銀蓮華，著僧座後鋪淨坐具。王及群臣，如法供養，或一月二月，或三月，多在春時。王作會已，復勸諸群臣，設供供養，或一日、二日、三日、五日，乃至七日。」隋代，南天竺僧達摩笈多於來華途中，路經此國，為該國僧眾講《說破論》（一作《念破論》）與《如實論》各二千偈。唐‧玄奘入竺，亦行經此土，謂該國淳信佛法，勤營福利，伽藍數百所，僧徒萬餘人，習學小乘教說一切有部，不究其理，多諷其文，故多誦通三藏及毗婆沙者。中唐以後，回教徒入侵，佛教殆絕，現僅存喀什噶爾北約十六公里處O|ch-Merwan佛寺的廢址，及東北約四十八公里處Mauri tm的廢塔。佛典中，關於此國之記載頗多。新譯《華嚴經》卷四十五〈菩薩住處品〉謂此國之牛頭山為菩薩住處。《佛母大孔雀明王經》卷中等則以此國為達摩波羅（Dharmapāla）神之住處。《大方等大集經》卷五十五、卷五十六謂佛嘗以此國付囑髮色天子、畢宿；《申日經》則說此國為經法隆盛的邊國之一。此外，近代學者彼得羅夫斯基（Petrovski）嘗於此地掘得古梵本《法華經》殘卷。該殘卷對克恩（H. Kern）之刊行梵文《法華經》一事頗多助益。◎附︰金維諾〈疏勒的佛寺遺址〉（摘錄自《中國美術史論集》下編）龜茲的西鄰是疏勒。疏勒地處葱嶺東坡和塔里木盆地西緣（即現在的喀什地區），漢時與于闐、龜茲、樓蘭、車師等均為西域大國。據《漢書》〈西域傳〉記載︰「疏勒國，王治疏勒城，去長安九千三百五十里，戶千五百一十，口萬八千六百四十七，勝兵二千人。疏勒侯、擊胡侯、輔國侯、都尉、左右將、左右騎君、左右譯長各一人。東至都護治所二千二百一十里，南至莎車五百六十里。有巿列。西當大月氏、大宛、康居道也。」東漢‧永平十六年（73），龜茲王建倚恃匈奴，攻破疏勒，殺其王，立龜茲人兜題為疏勒王。第二年，軍司馬班超派人到槃稿城劫持兜題，並召集疏勒將吏，「說以龜茲無道之狀，因立其故王兄子忠為王，國人大悅。」此後班超一直駐守在疏勒。永平十八年（75），焉耆趁中原帝喪，攻沒都護陳睦。班超孤立無援，而龜茲、姑墨數發兵攻疏勒，班超與疏勒王忠共守槃稿城，雖士卒單少，拒守歲餘。戊巳校尉耿恭以疏勒城側澗傍水，也從金蒲遷居到此城，抗擊匈奴。後來匈奴壅絕澗水，耿恭又在城內穿井堅守，匈奴不得已退走。以後，車師叛，與匈奴合攻，耿恭食盡困守，與士卒同生死，最後只剩下二十六人，也堅持援軍到達擊敗車師。漢將的英勇受到疏勒等地人民的愛戴，班超受詔還京時，疏勒舉國憂恐，其都尉黎弇自剄。當班超還至于闐，「王侯以下皆號泣曰︰『依漢使如父母，誠不可去。』互抱超馬腳不得行。」班超不忍離去，更還疏勒，捕斬反者、擊破尉頭，疏勒復安。此後班超一直堅守在疏勒。建初三年（78），率領疏勒、康居、于闐、扜彌兵一萬人，擊敗姑墨。建初五年（80），平定了疏勒都尉番辰的叛亂。建初八年（83），班超任將兵長史，以後數年先後平定莎車、龜茲、焉耆。永元三年班超任都護乃遷居龜茲它乾城，由軍司馬徐幹屯疏勒。在延光四年（125）班勇發敦煌、張掖、酒泉六千騎平定車師後部叛亂時，鄯善、疏勒等都遣兵來助。永建二年（127），疏勒王臣槃受封為漢大都尉，以後也曾隨漢使平定叛亂。從以上這些記載，可以知道疏勒當時與中原的密切關係。疏勒也是西域傳播佛教的一個中心，佛事興盛較早。疏勒王臣槃，原為前王安國之舅，因罪徙月氏為質子，月氏王甚喜愛，為他在三地住處建伽藍，冬夏遷居。玄奘曾在《大唐西域記》中記述此事︰「聞諸先志曰︰昔健馱邏國迦膩色迦王，威被鄰國，化洽遠方，治兵廣地。至葱嶺東，河西蕃維畏威送質。迦膩色迦王既得質子，特加禮命，寒暑改館。冬居印度諸國，夏還迦畢試國，春、秋止健馱邏國。故質子三時住處各建伽藍。今此迦藍即夏居之所建也。故諸屋壁圖畫質子，容貌服飾頗同中夏。其後得還本國，心存故居，雖阻山川，不替供養。」從這段記述可以知道臣槃留月氏已崇信佛教，回疏勒為王，「雖阻山川，不替供養」。可能成為疏勒開始推行佛法的主力，因之疏勒之佛教當由此而逐漸流行。西元400年，法顯行經疏勒時也曾記述當地五年佛教大會，四方沙門雲集，王及群臣供養布施的盛況。說到「其國中人為佛齒起塔。有千餘僧，盡小乘學」。而到玄奘行經疏勒，伽藍已達數百所，「僧徒萬餘人，習小乘教說一切有部，不究其理，多諷其文，故誦通三藏及毗婆沙者多矣」。到八世紀初期，佛教仍流行，慧超記述其情況說︰「有寺有僧，行小乘法，吃肉及!8[HK3259-14]等。」疏勒境內遺存的佛教遺蹟，已發現的有兩處。一處是脫庫孜薩來古城佛寺，一處是小阿圖什的石窟。脫庫孜薩來古城在巴楚縣城東北七十五公里的山上。山南北成行，中斷為二，成為古今往來的交通孔道。古城在大道以北的山坡間。城南山岩下約一公里處，有一座很大的寺院廢墟，佛殿、僧舍的布局規模仍清晰可辨。1959年在古城內考古發掘時，發現北朝和盛唐的佛寺遺址各一處。北朝寺院僅殘存兩間僧房和一個夾道的牆基部分。房後天井有一個廢棄的窖穴，出土有許多龜茲文木簡和成堆的五銖、剪輪五銖錢，地面有許多泥塑佛像殘塊和小佛頭。其中兩個較完整的小佛頭為土紅泥質，是在木杆上裹泥，然後模印製成，高九厘米，面寬五點五厘米。頭頂有小型髮髻，髮作波紋，額寬、顎窄，形如[HK4651-17]卵，細眉、高鼻、閉目、合口。與新疆其它遺址出土佛像比較，形態古樸莊嚴，是當地早期的佛教藝術品。另有童子頭型石灰質範模一個，圓臉短髮，髮齊耳根，是製作佛教造像所用模具。盛唐的寺院殘存後殿和與之比連的幾間僧房。後殿作方形，中有剎心。繞殿牆右旋原立有等身高的泥塑佛像，但都已遭破壞，只存腳下的少許痕迹。牆壁原似有粗線條的彩繪壁畫及彩繪背光，都遭到破壞而模糊不清。出土遺物有漢文等文書、泥佛殘塊、泥燈盞、磐錘以及絲毛織物殘片。脫庫孜薩來古城大道以南，有一古寺遺址。由山腰至山麓成南北行，中間有一台式廢塔，台階三層，兩旁均有房舍的傾圮痕迹。近人曾在廢塔東南的山麓發掘出僧墳一座。出土婆羅謎文書和完整的彩繪陶罐（舍利盒）。陶罐中有裝滿骨灰的絲織袋。舍利罐繪有精美的彩色圖案，別具藝術特色，其時代都屬於唐。小阿圖什石窟在疏附縣西北三十餘里的峭壁間，共有三個洞窟。左窟開鑿後，未塑繪裝修；中窟僅殘存佛像石胎；右窟壁畫已漫漶，尚約略可見其布局及壁畫風格，屬於唐代中期遺物。〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷二〈羅什傳〉；《出三藏記集》卷十四〈鳩摩羅什傳〉、卷十五〈智猛法師傳；《續高僧傳》卷二；《密迹金剛力士經》卷三；《希麟音義》卷三；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》；《西域佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{80}）。

疏子
疏子[佛光大辭典]宣頌佛祖或高僧大德之表白文。釋氏要覽卷上（大五四‧二七六中）：「疏子，即祝佛之文也。蓋疎通施主今辰之意也。夫祝辭不敢以小為大，故修辭者必須確實，則不可誕詭妄，自貽伊戚。」禪林中常於請名德任住持時，有造疏以敘懇切情懷之風習。又由寺院敘述勸請名德前來住持之文疏，稱為山門疏；製疏賀新命同門人入院之疏，稱為同門疏；敘鄰近諸山新住持入寺之疏，稱為諸山疏。尚有江湖疏、道舊疏、法眷疏、方外疏等。讚歎佛祖、高僧名德之言語，稱為疏語。〔禪林象器箋文疏門、敕修百丈清規卷一聖節〕 p4739 

疏山
疏山[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐撫州疏山光仁禪師（會元作匡仁）身相短陋，精辯冠眾，稱為矬佛叔。嗣法於洞山。見會元十二、傳燈錄十七、宋高僧傳十三。[佛光大辭典](一)位於江西撫州府金谿縣西北方約二十九公里處。又稱疎山。山中有疏山寺。疏山原為唐代隱士何仙舟之隱棲讀書處，稱為書山。唐末中和年間（881～884），洞山良价之法嗣疏山匡仁，始於此建寺，敕賜「白雲」之額。南唐時，改稱為疏山。  (二)指唐末疏山匡仁禪師。（參閱「匡仁」2201） p4739 

疏山倒屙
疏山倒屙[佛光大辭典]禪宗公案名。即唐末僧疏山匡仁因傲慢、惡見之罪，而被師兄香嚴智閑預言倒屙三十年之故事。倒屙，指由口吐出大便。香嚴智閑，為溈山靈祐之法嗣。據景德傳燈錄卷十一載，有一僧問香嚴智閑，不尊重諸聖及自己本來面目時如何，香嚴答以（大五一‧二八四上）：「萬機休罷，千聖不攜。」疏山當時在場，作嘔聲而嘲笑之；香嚴向其請教，疏山反要求香嚴執師禮，香嚴乃下座禮拜，疏山遂謂「何不道肯重不得全？」香嚴以其惡見之罪，預言疏山將倒屙三十年，且將「設住山無柴燒，近水無水喫。」其後，疏山匡仁住疏山，果如香嚴之預言。至二十七年病癒，乃自謂：「香嚴師兄記我三十年倒屙，今少三年在！」故每至食畢，即以手抉而吐之，以應前記。此即闡示疏山於平等見解中徹悟昔日自傲之罪業深重。 p4740 

疏山有句無句
疏山有句無句[佛光大辭典]禪宗公案名。係敘述唐末僧疏山匡仁先後參謁長慶大安、婺州（浙江）明招德謙（德山宣鑑之曾孫，以左眼失明，故稱獨眼龍）二禪師，依此因緣所引發之公案。又作疎山有句無句、疏山有無、疏山布單。疏山特至福州溈山參學大安之（卍續一三八‧二四一下）「有句無句，如藤倚樹」，並請問「忽遇樹倒藤枯，句歸何處」，大安聞後，放下泥槃，呵呵大笑而歸方丈；疏山不滿，深感賣卻布單（家財），特為此事遠道而來，竟無所得；大安遂囑侍者予師二百錢，並告知明招德謙可為師點破。疏山遂往明招處，明招欲為其點破，謂「頭正尾正，祇是不遇知音」。師亦不明白，又問「忽遇樹倒藤枯，句歸何處」，明招以「卻使溈山笑轉新」作答，師乃言下大悟，有感而謂「溈山元來笑裏有刀」。  大安所提示「有句無句，如藤倚樹」，係表示我等知覺分別，只不過是相對性。針對此，疏山問「忽遇樹倒藤枯，句歸何處」此句雖表疑惑之問，卻正是諸人安心立命之真實處。故大安放下泥槃，呵呵大笑。疏山不明白又轉往明招處，遂於自己所提疑問之下，省悟安心立命之實態。〔五燈會元卷十三〕 p4739 

疏所緣緣
疏所緣緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識宗所立所緣緣之一。以名間接所緣之境。即對於相分之本質也。[佛光大辭典]「親所緣緣」之對稱。唯識宗所立所緣緣二種體性之一。又作疎所緣緣。與能緣之體相離，託仗他識所變之境及自身中別識所變之境以為本質，能起所慮託之相分，以其間接成所緣緣，故稱疏所緣緣。所謂所緣緣，係指吾人心識之見分（能認識客觀之主體）攀緣相分（主體所認識客觀之一切境界）時，心識為「能緣」，相是「所緣」，能緣與所緣相合時，稱為所緣緣。所緣緣又分為親疏二種：(一)若意識之見分攀緣自所變之影像相分，稱為親所緣緣。(二)反之，「疏所緣緣」即須仗託本質為緣，方得生起內所慮託之相分；為本質生起，故稱為緣，見分同時亦變內相分似本質法，故稱所緣。簡言之，若法與能緣之識體雖是相離，或是他人心識所變，及自身中之別識所變，但仗託本質，不能取親相分，故稱疏所緣緣。如第八識相分所變之山河大地、日月星辰，眼識仗託此相分為本質而緣者，即是一例。成唯識論卷七（大三一‧四○下）：「若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮託，必不生故；疏所緣緣能緣或有，離外所慮託，亦得生故。」（參閱「四緣」1832、「所緣緣」3251） p4740 

疏瀹
疏瀹[一切經音義（慧琳音義）]下芋略反孟子云瀹水源通利也聲類云瀹物蹔內湯兩出也文字典說云漬也從水龠聲[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄩㄝˋ 疏通洗滌。南朝梁．劉勰《文心雕龍．神思》：「是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五臟，澡雪精神。」

疏薄
疏薄[獅子吼站阿含經簡註]疏遠淡薄。

疏迷惑
疏迷惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱舍謂之背上使。謂見道所斷十惑中貪瞋痴慢之四惑也。是不直緣諦理，緣五見等見惑而起之惑也。[佛光大辭典]指見道所斷十惑中，貪、瞋、癡、慢四惑。俱舍家又稱背上使、疎迷惑。見道所斷十種惑為：有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、瞋、癡、慢、疑。其中前五者稱為五見。五見及疑為親緣之惑，即直接迷於諦理而起之惑（煩惱）。貪、瞋、慢為重緣之惑，即非直接迷於諦理之惑，而緣於五見、疑所起之惑；癡（無明）則通於親緣、重緣。故相對於「親」，稱重緣之惑為疏迷惑。〔俱舍論卷十九、俱舍論光記卷十九〕（參閱「見惑」2997） p4740 

疏頭
疏頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）今人書祝詞焚於神前。謂之疏頭。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄊㄡˊ, 1.和尚、道士在誦經前向神前焚化的禱詞。《醒世恆言．卷三．賣油郎獨占花魁》：「次日，取出中天竺、下天竺兩個疏頭換過。」也作「疏辭」。2.僧道化緣的記錄薄。元．馬致遠《岳陽樓．第四折》：「甚麼天書？敢是化緣的疏頭？」《紅樓夢．第三九回》：「我明兒做一個疏頭，替你化些佈施。」3.說明緣由的文字。《初刻拍案驚奇．卷二四》：「縣令批准建造，又自取庫中公費銀十兩，開了疏頭，用了印信，就中給與老成耆民收貯了訖。」

疑
疑[獅子吼站阿含經簡註]對於真理的懷疑猶豫；對佛法僧戒的疑惑。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂於諸實理猶豫不決之心也。故非一旦契悟諦理不能絕之。小乘預流果以上，菩薩初地以上，乃為斷疑者。唯識論六曰：「云何為疑？於諸諦理，猶豫為性，能障不疑善品為業。謂猶豫者，善不生故。」大乘義章六曰：「疑者於境不決猶豫曰疑，有二種：一者疑事，如夜觀樹疑為是人為非人等。二者疑理，疑諸諦等。小乘法中，唯取疑理，說為疑使。大乘通取，皆須斷故。」[佛光阿含藏]疑(vicikicchā)(巴)，懷疑正理。             巴利本作  dandhāyitattaj vā                vitthāyitattaj(遲鈍、躊躇)。[佛光大辭典]梵語  vicikitsā，巴利語 vicikicchā。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。謂對迷悟因果之理，猶豫而無法決定之精神作用。即對於佛教真理猶豫不決之心。小乘預流果以上、菩薩初地以上乃能斷除之。依俱舍宗，屬不定地法，六隨眠之一，十隨眠之一；依唯識宗，則屬六根本煩惱之一。淨土門以「疑」與「信」為相對詞，而謂去疑心起信心。異部宗輪論述記載，疑有二種：(一)迷於理之隨眠性的疑結，即對於諸諦理猶懷疑惑，阿羅漢已斷除之。(二)於事猶豫不決之處非處之疑，即對事疑惑，如於夜觀樹，疑為是人或為非人等，阿羅漢未斷除之，然獨覺於此則已有成就。一般廣泛地包含非煩惱性之疑。故凡懷疑、猶豫不定之心理，皆以網譬喻，而稱疑網。此外，疑自、疑師、疑法，總稱三疑。〔十住毘婆沙論卷五易行品、大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷四、瑜伽師地論卷五十八、成唯識論卷六、大乘義章卷六〕 p5841 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷三頁云：疑者：謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；即於所知事，唯用分別異覺為體。二解　瑜伽五十八卷五頁云：疑者：猶豫二分不決定心所為性。當知此疑，略由五相差別建立。謂於他世作用因果諸諦寶中，心懷猶豫。三解　顯揚一卷七頁云：疑者：謂於諸諦，猶豫不決為體。唯分別起。能障無疑為業。如前乃至增長疑為業。如經說：猶豫者疑。四解　成唯識論六卷九頁云：云何為疑？於諸諦理，猶豫為性。能障不疑善品為業。謂猶豫者，善不生故。有義、此疑以慧為體。猶豫簡擇，說為疑故。毗助末底，是疑義故。末底般若，義無異故。有義、此疑別有自體。令慧不決，非即慧故。瑜伽論說：六煩惱中，見、世俗有。即慧分故。餘是實有。別有性故。毗助末底，執慧為疑；毗助若南，智應為識。界由助力，義便轉變。是故此疑，非慧為體。五解　雜集論一卷十三頁云：疑者：於諦猶豫為體；善品不生依止為業。於諦猶豫者：亦攝於寶猶豫。如其所應，滅道諦攝故。善品不生者：謂由不決，不造修故。六解　五蘊論四頁云：云何為疑？謂於諦等，猶豫為性。七解　廣五蘊論十頁云：云何疑？謂於諦寶等為有為無，猶豫為性。不生善法所依為業。諸煩惱中，後三見及疑，唯分別起。餘通俱生，及分別起。八解　法蘊足論八卷十四頁云：云何疑？謂於佛法僧及苦集滅道，生起疑惑，二分二路，乃至非現一趣；總名為疑。九解　界身足論上四頁云：疑云何？謂於諸諦猶豫。十解　品類足論三卷三頁云：疑云何？謂於諦猶豫。[佛學常見詞彙（陳義孝）]狐疑不信，是六根本煩惱之一。[國語辭典（教育部）]ㄧˊ[動]1.迷惑、不明白。《說文解字．匕部》：「疑，惑也。」《易經．繫辭下》：「中心疑者，其辭枝。」2.猜忌、不相信。如：「懷疑」、「半信半疑」。《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「夫為行而使人疑之，非節俠也。」3.猶豫不決。如：「遲疑」。《書經．大禹謨》：「任賢勿貳，去邪勿疑。」《文選．陶淵明．歸去來辭》：「聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑。」4.怪。《淮南子．氾論》：「當此之時，有立武者見疑。」晉．陶淵明〈飲酒詩〉二○首之九：「壺漿遠見候，疑我與時乖。」5.恐懼。《禮記．雜記下》：「故有疾飲酒食肉，五十不致毀，六十不毀，七十飲酒食肉，皆為疑死。」漢．鄭玄．注：「疑，猶恐也。」唐．劉蛻〈與京西幕府書〉：「富貴固不足疑其來，爵土固不足畏其大。」[副]彷彿、好像。如：「疑似」、「嫌疑」。唐．李白〈望廬山瀑布水〉詩二首之二：「飛流直下三千尺，疑是銀河落九天。」宋．陸游〈遊山西村〉詩：「山重水複疑無路，柳暗花明又一村。」

疑上靜慮者
疑上靜慮者[法相辭典（朱芾煌）]如四種得靜慮者中說。

疑使
疑使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為疑惑所驅役，而流轉於三界，謂之疑使。十使之一。大乘義章六曰：「使者如地論說：隨逐縛義，名之為使，蓋乃就喻以名煩惱。如世公使隨逐罪人，得便繫縛。煩惱亦爾，久隨行人，繫縛三有，不令出離，故名為使。有人釋言，驅役名使，於義無爽，但非經論。」法界次第上之上曰：「使以驅役為義，能驅役行者心神，流轉三界。」[佛光大辭典]五鈍使之一，十使之一。謂行者心神為疑惑所驅役而流轉於三界間，不能出離。大乘義章卷六載，「使」為隨逐繫縛之意。以「使」比喻煩惱，如世間之公使隨逐罪人，逮得便繫縛；煩惱亦如此，長久隨逐行人，繫縛於三界，不令出離，故稱為使。〔法界次第卷上之上〕（參閱「五鈍使」1164、「煩惱」5515） p5842 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十使之一。見十使條。

疑依六事生
疑依六事生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十頁云：疑依六事生。一、聞不正法，二、見師邪行，三、見所信受意見差別，四、性自愚魯，五、甚深法性，六、廣大法教。

疑刺
疑刺[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）疑念害善根，故譬以毒刺。萬善同歸集六曰：「堅信根，而拔疑刺。」[佛光大辭典]謂疑念能害善根，猶如毒刺之能害人。若信根堅定，則疑刺可拔除。萬善同歸集卷下（大四八‧九八七中）：「成諸佛業，滿大菩提，塞邪徑而闢正途，堅信根而拔疑刺，備波羅蜜之智楫。」 p5842 

疑城
疑城[佛光大辭典]乃阿彌陀佛淨土中，以疑惑心修諸功德之行者所止之處。無量清淨平等覺經卷三載有關「中輩往生」之相，若有人奉行施與，然後復生悔心，心中狐疑，不信布施作諸善等後世能得其福，不信有無量清淨佛國，不信能往生其國中。雖然如此，其人仍續念不絕，暫信暫不信，意志猶豫而續結其善。其人壽命終盡，雖生無量清淨佛國，然不能至無量清淨佛所，其見無量清淨佛國界邊之自然七寶城，心中便大歡喜，而止於城中，於七寶水池蓮華中化生，則受身自然長大，住於城中五百歲。又「下輩往生」亦有此說。樂邦文類卷一引守護國界主經之文（大四七‧一六一上）：「此人疑情未斷，生於疑城，五百歲受樂，再修信願，方歸淨土。」此類疑惑佛智之行者，雖得往生極樂淨土，然未能了達其真相，佛乃應其根機，而示現化土，故稱疑城。無量壽經謂疑城與邊地、胎宮等相同。（參閱「胎宮」3934） p5842 

疑城胎宮
疑城胎宮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛國土之邊地有一宮殿，以七寶莊嚴，若於疑心中念阿彌陀佛者，胎生於此宮殿中，五百歲間，不得聞三寶之名。為疑惑人所住，故曰疑城。為胎生之宮殿，故曰胎宮。但籠居宮殿中，不得見佛聞法之益，故曰胎生。以其似四生中之胎生，故云。無量壽經下曰：「若有眾生，以疑惑心，修諸功德，願生彼國。不了佛智，不思議智，不可稱智，大乘廣智，無等無倫最上勝智，於此諸智，疑惑不信。然信罪福，修習善本，願生其國者。此諸眾生，生彼宮殿，壽五百歲，常不見佛，不聞經法，不見菩薩聲聞聖眾，是故於彼國土，謂之胎生。」教行信證六曰：「亦如大無量壽經說，即疑城胎宮是也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿彌陀佛的淨土的邊埵，有一座以七寶所莊嚴的宮殿，凡是懷著懷疑的心去念佛的人，將來就胎生到這宮殿中，可是在五百年間，不得聽聞三寶之名。因為是疑惑的人所居住的地方，所以叫做疑城，又因為是胎生的宮殿，所以叫做胎宮。

疑執
疑執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）疑惑之執念。斷於見道者。唯識樞要上本曰：「遠離疑執，起處中行。」[佛光大辭典]指疑惑之執念。於見道之時斷除。起信論疏筆削記卷一（大四四‧二九七中）：「起信謂用者，以此論中能破疑執，生正信故。」〔成唯識論樞要卷上本〕 p5843 

疑心
疑心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六十心條。[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄒㄧㄣ, 1.懷疑的感覺、念頭。《紅樓夢．第四四回》：「鳳姐越發起了疑心，忙和平兒進了穿堂，叫那小丫頭也進來。」《文明小史．第一五回》：「意思要去替他們稟告老太太。兄弟三個，又一定不准，管帳的格外疑心。」2.猜測。《紅樓夢．第四六回》：「鴛鴦欲不去，又怕賈母疑心，只得勉強出來。」《文明小史．第二回》：「若不是屁股後頭掛著一跟墨測黑的辮子，大家也疑心他是外國人了。」

疑悔
疑悔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）疑念與後悔。法華經序品曰：「諸求三乘人，若有疑悔者。佛當為除斷，令盡無有餘。」[新集藏經音義隨函錄]上魚其反正作疑[佛光大辭典]有二義：(一)疑念與後悔。彌沙塞五分戒本（大二二‧一九七下）：「若比丘故令比丘生疑悔作是念，令彼比丘乃至少時惱，波逸提。」(二)失望。妙法蓮華經卷五踊出品（大九‧四一上）：「勿得有疑悔，佛智叵思議。」 p5843 

疑惑
疑惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）疑理迷於事，不能決定是非者。法華經譬喻品曰：「今於世尊前，聞所未聞，皆墮疑惑。」無量壽經下曰：「疑惑中悔，自為過咎。」[佛光大辭典]疑，梵語  vicikitsā，指心生疑念而不能安定之狀態；惑，指迷於對象而判斷力顛倒。與「疑惑」之用語相似者，另有疑懼、疑團，然「疑」與「懼」之含意並不盡同。蓋所謂疑，係以理智尋思而不可理解真象、不能決定是非之心理狀態；所謂懼，係由於情感無所依賴而產生之感覺狀態。故知由於疑，會產生欲以哲理分析來解決之傾向，及以轉換為直觀作用之傾向；然由於懼，則易產生罪業意識與凡夫意識。要之，「疑」之特性，乃向外界之疑逐漸轉為向內之疑，並因而形成一股疑團（執），乃至一股大疑團，此時即易於轉換為直觀之作用。故禪宗每每強調大疑乃參禪悟道所絕對必須者，譬如有一僧遺失其唯一之袈裟，尋而不得，念念不忘，片刻不捨而反覆尋覓，此稱為真疑；反之，譬如今人對古人經歷之疑團懸案妄附疑情，而未能徹底尋究，此稱為模仿疑，而非真疑。若無真疑，則亦無參透大悟之日；例如於未失卻之物，以為已然失卻而欲尋求，雖壓抑之，亦不由心，直至寢食難安，大疑自然現前，由是即有轉換為悟道因緣之良機。 p5843 [國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄏㄨㄛˋ 懷疑、不明白。《三國演義．第一一四回》：「瓘恐維疑惑，乃引三千兵去了。」《文明小史．第七回》：「心下好生疑惑。又問兵役道：『廟裡後花園，可曾仔仔細細查過沒有？』」

疑惑所作苦
疑惑所作苦[法相辭典（朱芾煌）]如不守根住受二種苦中說。

疑惱比丘六事
疑惱比丘六事[南山律學辭典]亦名：六事疑惱比丘含註戒本‧九十單提法：「疑惱者，若為生年、歲，若受戒，若為羯磨，若為犯，若為法也。」（含註戒本卷中‧二三‧一一）行宗記‧釋九十單提法：「注列六事：一﹑生年，謂惱他云汝非爾許時生；二﹑云歲者，即是夏臘，如云汝無爾許夏臘；三﹑受戒者，如云汝年未滿，諸緣非法，受戒不得；四﹑羯磨者，如云汝受戒時白羯磨不成等；五﹑犯者，如云汝犯七聚罪等；六﹑法者，如云汝自稱上人法等。」（戒疏記卷一五‧二六‧一七）

疑惱比丘戒制意
疑惱比丘戒制意[南山律學辭典]亦名：疑惱戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）疑惱戒六十三。出家所期，標心處遠；盡形畢命，專心崇道。今以生年等六，惱他懷疑；廢彼正修，損惱事甚，何得不制？」（戒疏記卷一五‧二五‧四）

疑惱比丘戒定罪初在聞知
疑惱比丘戒定罪初在聞知[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「問：『聞知結罪者，戒本何故云少時不樂耶？』答：『非待不樂方犯；蓋就惱者之意，下至欲令不樂。定罪初在聞知。』」（戒疏記卷一五‧二五‧一八）

疑惱比丘戒犯緣
疑惱比丘戒犯緣[南山律學辭典]亦名：疑惱戒犯緣子題：學悔、六夜別住、四羯磨、具自性戒本疏‧九十單提法：「論有五緣：一﹑是大比丘。多論，十三難、顛狂比丘，吉羅；學悔、六夜別住、四羯磨、僧尼互疑，並是提，具自性故。二﹑作疑惱意。三﹑六事隨說一相。四﹑言詞了了。五﹑前人聞知。」行宗記釋云：「犯緣，第一，簡下三眾。多論復簡本眾；十三難人無受體，顛狂人失正念，故此二並輕；學悔已下，反上故重。學悔即犯重人。六夜別住，即懺殘人。四羯磨即訶責等人。具自性者，有戒體也；顛狂雖具，然由心亂而不自知是比丘故。」（戒疏記卷一五‧二五‧九）

疑惱比丘戒緣起
疑惱比丘戒緣起[南山律學辭典]亦名：疑惱戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，十七群語六群言，云何入初禪，乃至云何得羅漢果？報言汝說者便已犯波羅夷。彼往餘比丘問之，便訶責已，佛因制戒。」（含註戒本卷中‧二三‧九）

疑惱比丘戒開緣
疑惱比丘戒開緣[南山律學辭典]亦名：疑惱戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，其事實爾，不故作。彼非爾許時生；恐後有疑悔，無故受他利養，受大比丘禮敬；便語言，汝非爾許時生。若實無爾許歲；恐後悔，受利養敬奉；語言未爾許歲。若實年不滿二十，界內別眾；作白不成，羯磨不成，非法別眾；恐後疑悔，受利養禮敬；語彼令知，還本處受戒故。準此欲重受戒，佛令還本處勘問得不故。若實犯波羅夷，乃至惡說；恐後悔恨，受利養，受持戒比丘禮敬；欲令如法懺悔，語知犯六聚者。又為性麤疏，不知言語；便語汝所說者自稱上人法等。若錯若戲。一切皆開。」（事鈔記卷二四‧四九‧六）

疑挴
疑挴[新集藏經音義隨函錄]火罪火對二反恡也改也正作悔又武罪反貪也傅寫悞也

疑是解津
疑是解津[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂疑為知解之律渡也。涅槃疏十三曰：「疑是解津，復是惑本。」三德指歸十八曰：「疑是解津者，津謂津濟。由疑故得解，則疑是解之津濟也。」輔行四之四曰：「師法二疑，須曉其時。若未入三昧來，於此二法，若不疑者，或當復雜邪師邪法，故應熟疑思擇之，疑為解津，此之謂也。」南山戒疏一曰：「由涉疑故，是解家法。」[佛光大辭典]謂疑為知解之門路。三德指歸卷十八載，津，津濟之意。由疑故得解，則疑為解之津濟。止觀輔行傳弘決卷四之四（大四六‧二七一下）：「師、法二疑，須曉其時。若未入三昧來，於此二法若不疑者，或當復雜邪師、邪法，故應熟疑，善思擇之。疑為解津，此之謂也。」〔大般涅槃經疏卷十三〕 p5842 

[疑/木]藻
[疑/木]藻[一切經音義（慧琳音義）]上我蓋反文字典說擬止也從木疑聲今俗用從石作礙或從心作[疑/心]亦通下遭老反毛詩傳曰水中蔓生草也孔注尚書云水草之有文者也韓詩云浮者曰藻沈者曰蘋皆水中有文草也魚鼈之所藏說文闕不說也

疑根
疑根[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）疑念深入於心，譬如根。萬善同歸集六曰：「智刃絕揮，疑根頓斷。」楞嚴經二曰：「佛哀愍宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。」[佛光大辭典]疑念深入於心，猶如樹根深植於地，故稱疑根。楞嚴經卷二（大一九‧一一一上）：「願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。」〔萬善同歸集卷下〕 p5843 

疑滯
疑滯[一切經音義（慧琳音義）]直例反王注楚詞云疑惑也滯留也考聲沉也止也賈注國語云滯久也說文凝也形聲字也[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄓˋ, 1.因懷疑而停頓不前。明．凌濛初《紅拂記．第一齣》：「俺和你不須，不須疑滯。把衣裝打疊，打疊多齊。」2.不明白，無法解決。《魏書．卷八二．李琰之傳》：「安豐王延明，博聞多識，每有疑滯，恆就琰之辨析，自以為不及也。」

疑為劫盡者
疑為劫盡者[一切經音義（慧琳音義）]三月並照是水災起王意謂爾火災起者七日俱燃也

疑煩惱
疑煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見煩惱條附錄。

疑結
疑結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由疑真諦之理，作種種之妄業，為三界所繫縛，不能出離，名之為疑結。九結之一。結為結縛不出之義。大乘義章五末曰：「煩惱闇惑，結縛行人，故名為結。亦能縛心，亦名為結。亦能結集一切生死，故稱為結。」三藏法數三十五曰：「疑結，謂諸眾生，於佛法僧寶，妄生疑惑，不修正行，廣行眾善，由此遂招未來生死苦，流轉三界，不能出離，是名疑結。」[佛光大辭典]梵語  vicikitsā-sajyojana，巴利語 vicikicchā-samyojana。三結之一，九結之一。疑，迷心乖理，狐疑不決之意；結，結縛之意。諸眾生於佛、法、僧三寶妄生疑惑，不修正行，而廣行殺、盜、婬、妄等諸不善，由此遂招感未來生死之苦，流轉三界而不能出離，稱為疑結。〔大毘婆沙論卷四十六、大乘義章卷五末、大明三藏法數卷三十五〕（參閱「九結」148、「三結」631） p5843 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十七頁云：疑結者：謂於諦猶豫。疑結所繫故；於佛法僧，妄生疑惑。以疑惑故；於三寶所，不修正行。以於三寶所不修正行故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。二解　大毗婆沙論五十卷六頁云：云何疑結？謂於諦猶豫。問：何故說此於諦猶豫？答：欲令疑者，得決定故。謂如有人，遠見豎物，便生猶豫：杌耶，人耶。設彼是人；為男，為女。或見二道，便生猶豫：是所往路，為復非耶。見二衣缽，亦生猶豫。是我所有，他所有耶。或疑此等是實疑結。欲令彼疑，得決定故，今顯此疑，但是欲界無覆無記邪智為體；非真疑結。真疑結者，謂於苦等四諦猶豫。三解　品類足論一卷四頁云：疑結云何？謂於諦猶豫。四解　入阿毗達磨論上十一頁云：疑結者：謂於四聖諦，令心猶豫。如臨岐路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，為是為非；乃至廣說。疑即是結，故名疑結。[佛學常見詞彙（陳義孝）]九結之一。見九結條。

疑網
疑網[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）疑惑交絡譬如網。法華經方便品曰：「無漏諸羅漢，及求涅槃者，今皆墮疑網。」智度論二十七曰：「從諸佛聞法，斷諸疑網。」[佛光阿含藏]巴利本作  kavkhā vā vimati vā(疑惑及猶豫)。[佛光大辭典]疑惑之情交織如網，故稱疑網。法華經譬喻品（大九‧一○下）：「心懷大歡喜，疑網皆已除。」八十華嚴卷十四賢首品（大一○‧七二中）：「斷除疑網出愛流，開示涅槃無上道。」據道隱之本典略讚謂，網有三義：(一)難脫，如魚鳥為網所羅，難以脫出。(二)覆障，如門前張羅雀之網而障礙人之出入。(三)隱蔽，如網蔽礙眼目使不能見。蓋佛法之大海以信能入，信為佛道之源、功德之母，然因疑情能隱蔽信眼，障礙信奉正法，遂不能出離生死，故喻之如網。〔法華經方便品、大無量壽經卷下、大智度論卷二十七〕 p5844 

疑續善
疑續善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因果之道理，斷定為決無，名為邪見。有此邪見者，為斷善根之人，以其斷滅一切之善根不使發生故也。然此邪見之人，有時觸於善緣而生或有因果道理一念之疑，則此時已斷之善根再續生，謂之疑續善。俱舍論十七曰：「續善疑有見。」疑有者或有因果理之疑念也。見者決定為定有之正見也。[佛光大辭典]指已斷善根之人再續生善根之意。斷定決無因果道理存在之邪見人，因其斷滅一切善根，故稱為斷善根之人。然有此邪見者，偶遇善緣而生「或有因果道理」一念之疑，則此時已斷之善根再續生，故稱為疑續善。〔俱舍論卷十七〕 p5844 

疑罔
疑罔[新集藏經音義隨函錄]音[絅-口+又]亦作𠕀罔二形

疑聚
疑聚[新集藏經音義隨函錄]上牛之反惑也正作疑

疑舉罪事
疑舉罪事[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷七頁云：疑舉罪事者：云何疑，云何舉罪，云何事，而說疑舉罪事耶？答：疑、謂五緣而生於疑。一、由色故，二、由聲故，三、由香故，四、由味故，五、由觸故。由色故者：謂見苾芻，非時入聚落，非時出聚落；或與女人，入出叢林；或親狎外道；或親狎扇搋半擇迦；或親狎苾芻尼；或親狎淫女；或親狎小男；或親狎大女；或親狎寡婦。見如是等可疑事已；便生疑念：觀此具壽，現行如是不清淨，非沙門，非隨順行；如是具壽，定應已犯非梵行法。是名由色而生於疑。由聲故者：謂聞苾芻，非時入聚落，非時出聚落；或聞與女人入出叢林；或聞親狎外道；親狎扇搋半擇迦；親狎苾芻尼；親狎淫女；親狎小男；親狎大女；親狎寡婦。見如是等可疑事已；便生疑念：聞此具壽現行如是不清淨，非沙門非隨順行，如是具壽，定應已犯非梵行法。是名由聲而生於疑。由香故者：如有苾芻，或為澡手，或為洗面，或為飲水，或隨一緣，入餘苾芻所住之處；嗅雜染香。謂女人香，或酒肉香，或涂熏香，或餘隨一淫泆之香。嗅是香已；便生疑念：今此具壽所住之處，既有如是不清淨非沙門非隨順香；定應已犯非梵行法。是名由香而生於疑。由味故者：如有苾芻，或為澡手，或為洗面，或為飲水，或隨一緣，入餘苾芻所住之處。見彼苾芻，口中含嚼雜染諸味。謂耽餔羅龍腦豆蔻或餘隨一淫泆之味。見彼苾芻嘗是味已；便生疑念：今此具壽，舌嘗如是不清淨非沙門非隨順味；定應已犯非梵行法。是名由味而生於疑，由觸故者：如有苾芻，或為澡手，或為洗面，或為飲水，或隨一緣，入餘苾芻所住之處，見彼苾芻，所止床座，寶香挍飾，細軟雜彩錦繡綾羅，以為敷具。於床兩頭，俱置丹枕；迦陵伽褐而覆其上。於彼諸處，復見女人，端正少年，或坐或臥。見是事已；便生疑念：今此具壽，身觸如是不清淨非沙門非隨順觸；定應已犯非梵行法。是名由觸而生於疑。是名為疑。舉罪，謂五種舉罪。如前說。是名舉罪。事、謂即前所疑犯事；是名為事。如是合名疑舉罪事。

疑莿
疑莿[一切經音義（慧琳音義）]且漬反方言凡草木刺人關西謂云刺也

疑蓋
疑蓋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）疑惑之情，蓋覆心識，使不徹見真理也。五蓋之一。法界次第上之上曰：「痴心求理，猶豫不決，名之為疑。蓋者以覆蓋為義，能覆蓋行者清淨心善，不得開發，故名為蓋。」[佛光阿含藏]疑蓋(vicikicchā                 nīarana)(巴)，於法猶豫而無決斷，因而蓋覆心性。[佛光大辭典]梵語  vicikitsā-āvarana，巴利語 vicikicchā-nīvarana。五蓋之一。蓋為煩惱之異稱。與「疑煩惱」同義。謂疑惑之情，覆蓋行者心識，使不徹見真理，故稱疑蓋。據大毘婆沙論卷四十八載，所謂「蓋」，含有障、覆、破、壞、墮、臥等諸義。法界次第初門卷上之上（大四六‧六六八上）：「蓋以覆蓋為義，能覆蓋行者清淨善心，不得開發，故名為蓋。（中略）癡心求理，猶預不決，名之為疑。」（參閱「五蓋」1194） p5844 [法相辭典（朱芾煌）]如五蓋中說。二解　法蘊足論五卷十八頁云：云何疑蓋？謂於佛法僧及苦集滅道生起疑惑、二分、二路、猶豫、疑箭、不決定、不究竟、不審決、非已一趣，非當一趣，非現一趣；總說為疑。如是疑性，覆心蔽心乃至裹心蓋心；故名為蓋。蓋即是疑，故名疑蓋。三解　集異門論十一卷二頁云：疑蓋者：云何疑？答：於佛法僧及苦集滅道，生起疑惑、二分、二路、躊躇、猶豫、猶豫箭，不悅、不悅行、不決度、不悟入、非已一趣，非當一趣，非現一趣，是名疑。云何疑蓋？答：由此疑故；障心、蔽心、鎮心、隱心、蓋心、覆心、纏心、裹心；故名疑蓋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五蓋之一。見五蓋條。

疑蓋之食及非食
疑蓋之食及非食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷七頁云：問：疑蓋，以何為食？答：有去來今，及於彼相不正思惟，多所修習，以之為食。謂我於過去，為有為無？廣說如上。不正思惟者：謂不可思處所攝思惟。不可思處者：謂我思惟，有情思惟，世間思惟。若於自處，依世差別，思惟我相：名我思惟。若於他處；名有情思惟。若於有情世間，及器世間處；名世間思惟。謂世間常，或謂無常，亦常亦無常，非常非無常等。問：此蓋，誰為非食？答：有緣緣起，及於彼相如理作意，多所修習，以為非食。由彼觀見唯有於法，及唯法因；唯有於苦，及唯苦因故；所有一切不正思惟為緣無明，於三世境，未生者，不生；已生者，能斷。若不如理，而強作意，其如理者，而不作意；總說此二，名不正思惟。若於是中應合道理；應知是處，名為如理。謂於闇中，作光明想。由此方便，如理作意；非不如理。於餘處所，亦有所餘如理作意。

疑蓋淨
疑蓋淨[獅子吼站阿含經簡註]清除對於真理、三寶的懷疑猶豫。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「解疑清淨」(kaṅkhāvitaraṇavisuddhi，另譯為「度疑清淨；解除疑惑清淨」)，菩提比丘長老英譯為「以克服疑惑而潔淨」(purification by overcoming doubt)。

疑蓋無雜
疑蓋無雜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實之信心，無疑心間雜之意。疑為五蓋之一。障無漏之五蘊，故曰疑蓋。教行信證信卷曰：「明知至心，即是真實誠種之心故，疑蓋無雜也。信樂即是真實誠滿之心，極成用重之心，審驗宣忠之心，欲願愛悅之心，歡喜賀慶之心故，疑蓋無雜也。欲生即是願樂覺知之心，成作為興之心，大悲迴向之心故，疑蓋無雜。今按三心字訓，真實心而虛假無雜，正直心而邪偽無雜，真知疑蓋無間雜故，是名信樂。信樂即是一心也，一心即是真實信心。」[佛光大辭典]日本佛教用語。謂真實之信心而無疑心間雜。為日本淨土真宗解釋信心之語。疑為五蓋之一，障礙無漏之五蘊，故稱疑蓋。教行信證卷三載，明知至心即是真實誠種之心，故疑蓋無雜。信樂即是真實誠滿之心、極成用重之心、審驗宣忠之心、欲願愛悅之心、歡喜賀慶之心，故疑蓋無雜。欲生即是願樂覺知之心、成作為興之心、大悲回向之心，故疑蓋無雜。真知而無疑蓋間雜，稱為信樂。信樂即是一心，一心即是真實信心。〔廣文類對問記卷六〕 p5844 

疑見
疑見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂於諸諦理懷猶豫，無決定之見也。十種見之一。見三藏法數四十三。[佛光大辭典]十種邪見之一。謂於苦、集、滅、道等諸諦之理，心存猶豫而無決定之見。〔瑜伽師地論卷八、大明三藏法數卷四十三〕（參閱「十種見」487） p5842 [佛學常見詞彙（陳義孝）]對真理懷著猶豫不決的見解，是十種見之一。

疑隨眠
疑隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠有七種中說。二解　品類足論七卷九頁云：疑隨眠云何？謂於諦猶豫。

疑𦁐
疑𦁐[新集藏經音義隨函錄]上正作[(上/天)*(企-止+米)]下九物反

疑𨷂
疑𨷂[新集藏經音義隨函錄]去月反

疔瘡
疔瘡[新集藏經音義隨函錄]上的經反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥ　ㄔㄨㄤ 惡瘡，常生於表皮內毛囊汗腺等處。初起形似粟粒，腫硬疼痛，重則可致命。《金瓶梅．第二三回》：「小的但有一字欺心，到明明不逢好死，一個毛孔兒裡生下一個疔瘡！」

疔腫
疔腫[新集藏經音義隨函錄]上的經反

疙哩
疙哩[新集藏經音義隨函錄]上魚乙反下音里二合

疙囉
疙囉[一切經音義（慧琳音義）]上銀訖反梵語或作仡字音同也

疚心
疚心[一切經音義（慧琳音義）]居又反爾雅云疾病也左傳云君子不為利不為義疚說文從疒音女厄反久聲[新集藏經音義隨函錄]上居右反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄒㄧㄣ 心中憂苦慚愧。《文選．潘岳．秋興賦》：「彼四慼之疚心兮，遭一塗而難忍。」

疚懷
疚懷[一切經音義（慧琳音義）]上鳩又反爾雅疚病也左傳君子不為利回不為義疚古今正字從疒久聲疚音搦[新集藏經音義隨函錄]上居右反論語云病也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄏㄨㄞˊ 內心自責不安。《魏書．卷八．世宗紀》：「陽旱歷旬，京甸枯瘁，在予之責，夙宵疚懷。」《文選．謝莊．月賦》：「悄焉疚懷，不怡中夜。」

疚疾
疚疾[新集藏經音義隨函錄]上居右反病也

疚苫
疚苫[新集藏經音義隨函錄]上居右反下尸占反上属上句下属下句

疚重
疚重[新集藏經音義隨函錄]上居右反病也辯正論作疾重

疝病
疝病[一切經音義（慧琳音義）]所姦反說文疝腹痛也

疢眼
疢眼[新集藏經音義隨函錄]上力計反佷也曲也正作戾㑦二形也又郭迻音趂非也

疣㾽
疣㾽[新集藏經音義隨函錄]上于求反下都迴反聚也言身上聚肉如地上土堆也又酟𩈜醜㒵也正作堆塠▆頧▆五形也又直類反非也又經音義以肬贅朁之之芮反

疣癃
疣癃[一切經音義（慧琳音義）]上音尤下音隆顧野王云風結病也亦為肬贅之肬字癃起也

疣贅
疣贅[一切經音義（慧琳音義）]上有求反下專稅反[新集藏經音義隨函錄]上于牛反下之柷反

疥創
疥創[新集藏經音義隨函錄]上古拜反下楚㽵反

疥搔
疥搔[新集藏經音義隨函錄]上古拜反下蘓到反正作瘙又音臊非也

疥搔創
疥搔創[新集藏經音義隨函錄]上古拜反中桒告反下音瘡中正作瘙

疥操
疥操[新集藏經音義隨函錄]上古拜反下蘇到反癊也正作▆也悞

疥[木*蚤]
疥[木*蚤][新集藏經音義隨函錄]下蘓告反正作瘙

疥痒
疥痒[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

疥瘌
疥瘌[新集藏經音義隨函錄]音剌又音頼並瘡名

疥瘑
疥瘑[新集藏經音義隨函錄]古禾反

疥瘙
疥瘙[新集藏經音義隨函錄]蘓到反

疥瘡
疥瘡[新集藏經音義隨函錄]上古拜反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄔㄨㄤ 病名。由疥癬蟲寄生引起的皮膚病，有傳染性，初起多生在手腕、指縫之間，蔓延迅速。症狀是局部起丘疹而不變色，皮膚覺得嚴重刺癢，常因抓搔破皮而化膿。也稱為「疥癩」、「疥厲」、「疥癬」。

疥瘦
疥瘦[新集藏經音義隨函錄]上古拜反

疥癘
疥癘[新集藏經音義隨函錄]上音界下音癩下又力世反非也

疥癩
疥癩[一切經音義（慧琳音義）]上音介下音賴風[寐-未+倉]病[續一切經音義]上公薤反切韻瘡疥也顧野王云疥瘙也即風瘙也又作疥下落代反字書云惡疾也說文作[病-丙+來]經文作癩俗字也[新集藏經音義隨函錄]上古拜反下郎大郎達二反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄌㄞˋ, 1.疥瘡的別名。參見「疥瘡」條。《西遊記．第八回》：「斂霧收雲，師徒們變作兩個疥癩遊僧。」2.比喻禍患微不足道。《三國演義．第七四回》：「汝乃疥癩小兒，吾不殺汝！」

疥癩野干
疥癩野干[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬極可嫌者取之。行事鈔標宗顯德篇曰：「薩遮尼犍云：若不持戒，乃至不得疥癩野干身，何況當得功德之身。」無盡燈論上曰：「以二乘類，比疥癩野干。」與惡癩野干同。

疥癬
疥癬[一切經音義（慧琳音義）]上音戒下先剪反[續一切經音義]上皆隘反周禮云夏時有養疥之疾集訓云風瘡也文字集略從虫作蚧說文云搔也從疒介聲下先剪反集訓云癬徙也謂侵淫移徙也說文乾瘍也從疒鮮聲搔音掃刀反隘音櫻介反瘍音羊也[新集藏經音義隨函錄]上古拜反下息淺反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄒㄧㄢˇ, 1.疥瘡的別名。參見「疥瘡」條。2.比喻禍患微不足道。《三國演義．第八七回》：「且雍闓等乃疥癬之疾，丞相只須遣一　大將討之，必然成功。」

疥野犴
疥野犴[新集藏經音義隨函錄]上古拜反中羊者反下古寒反下又我寒我眾二反非呼

疥𧑁
疥𧑁[新集藏經音義隨函錄]上古拜反下蘓到反正作瘙

疧下
疧下[新集藏經音義隨函錄]上竹𡰱反皮也正作𦙘[病-丙+(幼-力)]胝三形又音祗悞

疧埿
疧埿[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下音祇悞

疧布
疧布[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反又音祇非

疧耶
疧耶[新集藏經音義隨函錄]上丁以反又音祇非

疧腹
疧腹[新集藏經音義隨函錄]音福

疧闍
疧闍[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反又音[祇、]悞

疨瘶
疨瘶[新集藏經音義隨函錄]上許牙反下蘓奏反

疪蔭
疪蔭[新集藏經音義隨函錄]上必至反下於禁反

疫勵
疫勵[新集藏經音義隨函錄]上音侵下正作癘

疫氣
疫氣[新集藏經音義隨函錄]上余碧反下去既反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄑㄧˋ 流行性傳染病。《三國演義．第一回》：「中平元年正月內，疫氣流行，張角散施符水，為人治病，自稱『大賢良師』。」《文明小史．第五二回》：「疫氣包在痰裡，吐在馬路上，乾在沙泥裡，被車輪一碾，再被風一吹，散播四方，這疫氣就傳染開了。」

疫疾
疫疾[一切經音義（慧琳音義）]營璧反周禮方相氏執戈揚楯以驚疫癘之鬼說文民皆疾也從疒伇省聲也

疫癘
疫癘[一切經音義（慧琳音義）]上音伇下音例時氣病眾也[新集藏經音義隨函錄]上唯隻反下力計反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄌㄧˋ 瘟疫。漢．王充《論衡．命義》：「饑饉之歲，餓者滿道，瘟氣疫癘，千戶滅門。」《三國志．卷五七．吳書．駱統傳》：「是時徵役繁數，重以疫癘，民戶損耗。」

疫蝗
疫蝗[新集藏經音義隨函錄]上唯碧反下音皇又胡孟反

疰鬼
疰鬼[一切經音義（慧琳音義）]之喻反[新集藏經音義隨函錄]上朱遇反

疱䶌𦡕
疱䶌𦡕[新集藏經音義隨函錄]三同步㒵反皮起腫㒵也又見藏作雹步剝反与𦡕同

疱丁
疱丁[新集藏經音義隨函錄]上步交反

疱亞
疱亞[新集藏經音義隨函錄]上步㒵反下田結反正作靤凸也

疱創
疱創[新集藏經音義隨函錄]上步孝反下楚床反

疱即
疱即[新集藏經音義隨函錄]同上

疱厨
疱厨[新集藏經音義隨函錄]上步交反正作庖

疱沸
疱沸[新集藏經音義隨函錄]上步孝反下正作疿

疱[爿*義]
疱[爿*義][新集藏經音義隨函錄]上步包反下許冝反庖者食厨也古者庖[爿*義]〃牲也

疱[爿*羲]
疱[爿*羲][新集藏經音義隨函錄]上步交反正作庖下許冝反古帝号也即伏羲也周易云伏羲氏始晝八卦也

疱生
疱生[新集藏經音義隨函錄]上步交反食厨也正作庖也

疱病
疱病[新集藏經音義隨函錄]上步孝反

疱瘡
疱瘡[新集藏經音義隨函錄]上步㒵反

疱癖
疱癖[新集藏經音義隨函錄]上九愚反下補益反攣也正作躄也俗也

疱著
疱著[新集藏經音義隨函錄]上蒲孝反下直略反

疱裂
疱裂[新集藏經音義隨函錄]上步㒵反又順正理論作炮疋㒵步交二反彼悞

疱起
疱起[新集藏經音義隨函錄]上步㒵反

疱面
疱面[新集藏經音義隨函錄]上步孝反

疱靣
疱靣[新集藏經音義隨函錄]步㒵反

疲
疲[新集藏經音義隨函錄]去堅反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ[形]1.勞累，困乏的樣子。如：「精疲力盡」。《紅樓夢．第一九回》：「且說榮《管子．小匡》：「故使天下諸侯以疲馬犬羊為幣。」2.商品價格低落，買賣的情況稀少。如：「外匯市場行情疲軟。」[動]1.使勞累。《左傳．成公十六年》：「奸時以動，而疲民以逞。」2.厭倦。如：「樂此不疲」。

疲䪺
疲䪺[新集藏經音義隨函錄]上音皮正作疲

疲倦
疲倦[一切經音義（慧琳音義）]上平眉反下狂院反[續一切經音義]上符羈反韻集云勞也字書亦倦也說文云從疒皮聲也下渠卷反切韻云疲也猒也玉篇懈也或作勌亦同[新集藏經音義隨函錄]六度集作勌[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄐㄩㄢˋ 勞累困倦。《後漢書．卷一六．寇恂傳》：「今士馬疲倦，方履險阻，非萬乘之固，前年潁川，可為至戒。」《五代史平話．晉史．卷上》：「皇帝跋涉遠來，士馬疲倦，卒與唐戰而大捷，何耶？」

疲勌
疲勌[新集藏經音義隨函錄]音倦

疲勞
疲勞[新集藏經音義隨函錄]洛刀反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄌㄠˊ, 1.腦力、肌肉或其他器官因過度消耗而機能反應減弱。《三國志．卷二八．魏書．鄧艾傳》：「將士疲勞，不可便用，且徐緩之。」也作「罷勞」。2.因外力過強或作用時間過久，而不能繼續起正常的反應。如：「金屬疲勞」。

疲厭
疲厭[續一切經音義]上音皮賈注國語疲勞也廣雅勌也從疒皮聲下伊焰反考聲飽也亦倦也說文云從犬甘肉作厭犬甘於肉也今俗變作厭字通用

疲弊
疲弊[新集藏經音義隨函錄]毗祭反困也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄅㄧˋ 人力、物力受到消耗而困乏不足。《五代史平話．唐史．卷上》：「使不得休息，乘其疲弊，可一舉而滅之也。」《三國演義．第二三回》：「兵起連年，百姓疲弊，倉廩無積，不可復興大軍。」也作「疲敝」、「罷敝」、「罷弊」。

疲恙
疲恙[新集藏經音義隨函錄]余亮反

疲惓
疲惓[一切經音義（慧琳音義）]上備悲反賈注國語云疲勞也廣雅云疲猶倦也說文從疒皮聲疒音女厄反惓或從人作倦

疲捲
疲捲[新集藏經音義隨函錄]巨眷反正作倦惓

疲[敞/廾]
疲[敞/廾][新集藏經音義隨函錄]蒲祭反困也

疲極
疲極[獅子吼站阿含經簡註]1.疲倦。這裡的「極」特指「倦」的意思。2.疲倦。這裡「極」是「倦」的意思。[一切經音義（慧琳音義）]上音皮賈逵注國語云勞也病也廣雅疲倦也下其嶷反考聲云極窮也竟也從木亟聲也亟音居力反

疲欲
疲欲[新集藏經音義隨函錄]上蒲碑反下冝作▆其逆反勞也又余玉反心所貪愛為欲也

疲殆
疲殆[新集藏經音義隨函錄]音待[娕*頁]也

疲苦
疲苦[一切經音義（慧琳音義）]上音皮)　甞血(音常

疲頓
疲頓[一切經音義（慧琳音義）]文字集略曰頓損也謂勞倦者必損力也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄉㄨㄣˋ 疲乏勞累。《三國志．卷一九．魏書．任城威王彰傳》：「長史諸將皆以為新涉遠，士馬疲頓，又受節度，不得過代。」

疲𤷄
疲𤷄[新集藏經音義隨函錄]音倦

疲𤷉
疲𤷉[新集藏經音義隨函錄]音極至也窮也又郭氏作則孝側孝二反北京鄉談也

疲𤸑
疲𤸑[新集藏經音義隨函錄]上音皮下所右反[損-口+ㄙ]也瘠也正作疲瘦二形也下又[(冰-水+〡)*夫]富[(冰-水+〡)*夫]福二反並非

疵庴
疵庴[新集藏經音義隨函錄]上疾斯反下冝作瘠同秦昔反瘦也下又昔錯二音義不稱矣別本作厝亦非義

疵穢
疵穢[一切經音義（慧琳音義）]上音慈下威衛反字書字典云並惡也古今正字從禾從歲聲[新集藏經音義隨函錄]上疾斯反

疵謗
疵謗[新集藏經音義隨函錄]上才斯反

疵譴
疵譴[一切經音義（慧琳音義）]上音慈爾雅云疵病也說文從疒此聲下牽戰反廣雅云譴謮也蒼頡篇云訶責也說文云從言遣聲[新集藏經音義隨函錄]上才斯反下去見反

疷蒒
疷蒒[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反又音祇悞大集經作坘屣

疸瘍
疸瘍[新集藏經音義隨函錄]上七余反下以良反

疹患
疹患[阿含辭典（莊春江）]生病。

疼痛
疼痛[一切經音義（慧琳音義）]又作痋[月*冬]二形同徒冬反聲類作癑說文痋動痛也釋名疼痺也俗音騰[新集藏經音義隨函錄]上徒冬反[國語辭典（教育部）]ㄊㄥˊ　ㄊㄨㄥˋ, 1.痛。《三國志．卷三六．蜀書．關羽傳》：「羽嘗為流矢所中，貫其左臂，後創雖愈，每至陰雨，骨常疼痛。」元．關漢卿《蝴蝶夢．第二折》：「二哥活受地獄，疼痛如何擔負？」2.悲傷、難過。如：「此次翻船事件，死傷慘重，每個人心裡都感到無比疼痛。」

疼痹
疼痹[一切經音義（慧琳音義）]又作痋[月*冬]二形同徒冬反廣雅云疼痛也下併利反說文濕病也痺不能行也

疼痺
疼痺[一切經音義（慧琳音義）]又作痋[月*冬]二形同徒冬反聲類作癑說文疼動痛也下方二反蒼頡篇云手足不仁也論文痺濕病也今言冷痺風痺皆是也[新集藏經音義隨函錄]必利反

疼癢
疼癢[新集藏經音義隨函錄]上徒冬反

疽
疽[一切經音義（慧琳音義）]七余反亦[病-丙+(雍-〦)]病也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ[名]一種毒瘡。多生於肩、背、臀等處。明．張自烈《正字通．?部》：「癰之深者曰疽，疽深而惡，癰淺而大。」《聊齋志異．卷一一．王十》：「（蒺藜）骨朵擊處，皆成巨疽，渾身腐潰，臭不可近。」

疽䖝
疽䖝[新集藏經音義隨函錄]上七余反

疽丁
疽丁[新集藏經音義隨函錄]上七余反

疽創
疽創[新集藏經音義隨函錄]上七余反下又床反

疽姤
疽姤[新集藏經音義隨函錄]上七余反下都故反正作妒也又音[揲-木+冉]非也

疽惡
疽惡[一切經音義（慧琳音義）]青余反司馬彪注莊子云浮熱為疽不通為癰說文從疒且聲且音子余反從日下一也

疽病
疽病[一切經音義（慧琳音義）]鏘餘反久[病-丙+(雍-〦)]為疽也

疽瘡
疽瘡[一切經音義（慧琳音義）]且余反說文疽久癰也

疽癩
疽癩[一切經音義（慧琳音義）]且餘反說文久[病-丙+(雍-〦)]也下力葢反字亦作癘惡疾也[新集藏經音義隨函錄]上七余反下郎太反

疽癬
疽癬[一切經音義（慧琳音義）]上七余反說文云疽久[病-丙+(雍-〦)]也從疒且聲下仙淺反[新集藏經音義隨函錄]上七余反下息淺反

疽虫
疽虫[新集藏經音義隨函錄]上七余反從月

疽蟲
疽蟲[新集藏經音義隨函錄]上七余反下除中反

疽蟲宂
疽蟲宂[新集藏經音義隨函錄]上七余反中池中反下玄决反

疽𢙣
疽𢙣[新集藏經音義隨函錄]上七余反

疾䔧
疾䔧[新集藏經音義隨函錄]正作螏蟍上音疾下力支反蜈蚣別名能食虵腦別本作[(磁-石)*鳥][委*鳥]上音慈下音梨水鳥也水鳥不應食人也非

疾垢
疾垢[新集藏經音義隨函錄]上正作嫉妒上音疾下都悟反楚詞曰𡧱賢曰嫉𡧱色曰妬

疾姤
疾姤[新集藏經音義隨函錄]丁故反

疾得成佛
疾得成佛[佛光大辭典]謂不須累劫修習，而能速得成佛。此係華嚴宗之說。華嚴經孔目章卷四載有五種疾得成佛：(一)依勝身一生即得，「勝身」指非凡之身分，如轉輪王之子、天子（諸天眾生）等，彼等聞信佛法，今生即可成佛。(二)依見聞逕生疾克，謂聽聞如來說法，復經修行，證佛十種力，達至最高覺悟。(三)依一時疾得成佛，如華嚴經入法界品中所說善財童子求訪諸菩薩知識，一時受普賢教化，立即成佛。(四)依一念疾得成佛，謂一念與佛法相應，立即成佛。(五)依無念疾得成佛，若能領悟「一切法不生，一切法不滅」，亦即成佛。 p4191 

疾得漏盡
疾得漏盡[獅子吼站阿含經簡註]1.快速的滅盡煩惱，得到解脫。2.快速地滅盡煩惱，得到解脫。

疾恙
疾恙[新集藏經音義隨函錄]音㨾憂病也又噬蟲也善入心古者草居多為恙所𡧱故相問云無恙不矣亦作㺊也

疾想
疾想[獅子吼站阿含經簡註]傷害（他人）的念頭。又譯為「害想」、「害念」。

疾擿
疾擿[新集藏經音義隨函錄]持隻反授也就也古文擲字

疾智
疾智[阿含辭典（莊春江）]另譯作「捷智、捷疾之智、速疾智、捷疾智慧」，「捷疾」為同義複詞，「迅速、瞬間」的意思，即「瞬間之慧」，相當的南傳經文作「捷慧者」(Hāsapañña)，其註解書解說為這是「對所有五蘊的無常、苦、無我，能瞬間了知者」，參看「智」、「慧」。

疾書
疾書[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）經之頓寫，又云疾書。大品般若經十五曰：「若欲書是般若波羅蜜時應當疾書。」

疾梨
疾梨[新集藏經音義隨函錄]出三藏記作蒺䔧

疾殆
疾殆[新集藏經音義隨函錄]徒海反

疾瀬
疾瀬[新集藏經音義隨函錄]音頼

疾疫
疾疫[一切經音義（慧琳音義）]音役)　過半(古和反

疾疫劫
疾疫劫[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十四卷三頁云：次疾疫劫、將欲起時，贍部洲人、極壽十歲。由具如前諸過失故；非人吐毒，疾疫流行。遇輒命終。難可救療。都不聞有醫藥之名。時經七月七日七夜，疾疫流行，死亡略盡。贍部洲內、才餘萬人。各起慈心，漸增壽量。爾時名為度疾疫劫。

疾疾
疾疾[獅子吼站阿含經簡註]快速。

疾病困篤
疾病困篤[獅子吼站阿含經簡註]病勢沉重。又作「病篤」。

疾病所作變異
疾病所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷七頁云：云何觀察內事疾病所作變異無常之性？謂由觀見或自或他、先無疾病，安樂強盛；後時觀見或自或他，遭重病苦，觸對猛利身諸苦受；如前廣說。復於餘時，還見無病安樂強盛。見是事已；便作是念：如是諸行、其性無常。餘如前說。

疾瘉
疾瘉[一切經音義（慧琳音義）]下音庾顧野王云瘉謂疾小輕也說文云癒病瘳也從疒俞聲也

疾瘳
疾瘳[一切經音義（慧琳音義）]下丑由反孔注尚書云瘳差也考聲云病損也說文云病愈也從疒翏聲翏音力又反差音叉賣[新集藏經音義隨函錄]音抽

疾瘵
疾瘵[新集藏經音義隨函錄]阻界反

疾皂
疾皂[新集藏經音義隨函錄]音㒵

疾羔
疾羔[新集藏經音義隨函錄]羊亮反正作恙

疾輦錢出
疾輦錢出[阿含辭典（莊春江）]趕快搬出錢來，「輦」讀作「捻」，「運送」的意思。

疾𤵜
疾𤵜[新集藏經音義隨函錄]丑刃反

疾𤵲
疾𤵲[新集藏經音義隨函錄]刃忍丑刃二反

疿子
疿子[續一切經音義]上方未反切韻云熱生細瘡也律文中脚生佛子如芥子顆今詳佛字與疿字書寫人誤不可比丘脚上生佛子甚乖律意也

痁戶
痁戶[新集藏經音義隨函錄]上丁念反障也屏也正作坫也又失占反字義作苫覆也律云如痁戶井扇或用竹作廉又用布作縵是也屏瓶餅二音蔽也又經音義作扂以㦿字替之非也㦿口減反牖也扂羊染徒點二反非也

痁置
痁置[新集藏經音義隨函錄]上丁念反正作杏

痁肆
痁肆[新集藏經音義隨函錄]同上

痂痏
痂痏[一切經音義（慧琳音義）]古遐反下于軌反廣雅痂瘡也痏毆傷青黑腫也[新集藏經音義隨函錄]上音加下于美反瘡也下經文作痏非也

痃癖
痃癖[新集藏經音義隨函錄]上音賢正作痃

痃癬
痃癬[新集藏經音義隨函錄]上黃堅反下普擊反正作癖也悞

病
病[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論五卷七頁云：病、謂頭痛、眼痛、耳痛、鼻痛、舌痛、面痛、脣痛、齒痛、齶痛、喉痛、心痛、風病、嗽病、氣病、噫病、癩病、痔病、痢病、痳病、寒病、熱病、瘨病、癇病、歐逆、瘡腫、癬疥、[病-丙+追]癭、㿃下、漏泄、玄癖、枯消、及餘種種依身心起身心疹疾，總名為病。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ, [

病不立支
病不立支[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十四卷四頁云：問：病何故不立有支？答：無有支相故。復次若法、一切時一切處一切有者；立有支。病非一切時、非一切處、非一切有；故不立有支。如尊者薄矩羅說：我於佛法出家，年過八十。尚不憶有少頭痛；況餘身病。彼在欲界贍部洲生，尚無少病；況餘界餘處。病不遍故。不立有支。

病不食
病不食[阿含辭典（莊春江）]病得很重的時候吃不下(無法用餐)。

病人臨終為唱讀善行令正念
病人臨終為唱讀善行令正念[南山律學辭典]亦名：為臨終病人唱讀善行恆令正念子題：生前所修一切功德並須記錄、捨報趣生唯在臨終心念善惡、臨終善念心猛利故如萬年暗室一燈能破行事鈔‧瞻病送終篇：「傳云，中國臨終者，不問道俗親緣，在邊看守；及其根識未壞，便為唱讀一生已來所修善行，意令病者內心歡喜，不憂前途，便得正念不亂，故生好處。智論，經中云，從生作善，臨終惡念，便生惡道；從生造惡，臨終善念，而生天上。問曰：『臨終少時，何以勝一生行業？』答：『以決徹故，捨諸根事急故，便能感苦樂也。』」資持記釋云：「初引傳。令唱讀者，準此，生前所修一切功德，並須記錄。凡為看病，常在左右，策其心行，恆令念善；以捨報趣生，唯在臨終，心念善惡。下引智論為證，仍決所疑。答中，初句正答，下二句轉釋。作惡生善道者，準天台十疑論，三義通之。一者約心，以造罪時，從虛妄顛倒心生，是虛。今因知識勸導，改心是實故。二者造罪時，由癡暗虛妄為緣，是偽。今遇知識，得聞佛名，發菩提心是真故。三決定者，前造罪時，心有間斷。今臨終時，心猛利故，如萬年暗室，一燈能破；千年積薪，少火燒盡。後義即同今鈔。」（事鈔記卷四○‧一三‧六）

病僧口詞
病僧口詞[佛光大辭典]即叢林之中，病僧之病情加重，難期恢復，而於臨終之前口述之遺言。所口述者，大多為該僧之本籍、履歷等記錄，及其所有物聽憑整理處置等託付之語。〔敕修百丈清規卷六病僧念誦條〕 p4191 

病僧念誦
病僧念誦[佛光大辭典]又作病僧解釋。叢林中，僧侶因病，至三日以上不癒，可移至延壽堂（專為療病之處）療養，其時，該僧之鄉人道舊或其餘僧眾為祝禱其病痊癒，所作之念誦贊佛回向等事，稱病僧念誦。〔敕修百丈清規卷六病僧念誦條〕 p4191 

病創
病創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

病劇
病劇[新集藏經音義隨函錄]巨逆反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄐㄩˋ 病情加重。如：「他忽然病劇，危在旦夕。」

病困
病困[新集藏經音義隨函錄]苦䪺反麻谷作[囗@去]非

病子
病子[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻極惡之眾生也。如母之憶子，最深於病子。佛於眾生亦如是也。涅槃經三十曰：「譬如一人而有七子，是七子中一子遇病，父母之心非不平等，然於病子心則偏多。」[佛光大辭典]喻指極惡之眾生。如一人而有七子，其中有一病子，父母之憶念諸子，最深於病子，心非不平等，然於病子，心則偏多。佛於眾生亦如是，雖無分別之心，然於極惡之眾生，悲愍最切，猶如父母之憶念病子。〔南本大般涅槃經卷三十〕 p4190 

病導師
病導師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡師之化導，反增眾生之病，謂之病導師。止觀五曰：「身子聖德，亦復差機。凡夫具縛，稱病導師。」[佛光大辭典]眾生之煩惱猶如病縛，若由凡夫俗子化導之，則不僅未能使病得癒，反增病情；故稱凡師之化導為病導師。〔摩訶止觀卷五上〕 p4191 

病崇
病崇[一切經音義（慧琳音義）]雖翠反字書云神鬼為害也經作崇非也

病差
病差[阿含辭典（莊春江）]從疾病中復原。

病怖
病怖[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷十六頁云：病怖者：云何病？答：頭痛等。廣說如法蘊論。是謂病。云何怖？答：如有一類見他病已，深生厭患。自念我身、亦有此分，亦有此性，亦有此法，未越此法；由此便生驚恐怖畏、惶懼毛豎。是謂怖。由病起怖，故名病怖。

病悆
病悆[一切經音義（慧琳音義）]余恕反韻英云和悅也考聲云悆安也韻集云天子疾曰不悆尚書云有疾不悆孔曰不悅豫也說文云悆豫也從心余聲也經文或有病愈以主反亦通集訓云愈疾差也益也孔安國注論語云愈勝也玉篇云病差為愈說文愈字從舟從刂古外反會意字也[新集藏經音義隨函錄]余主反差也正作愈也又音預悞

病患
病患[佛光大辭典]患病之謂。單稱病。眾生之病皆由於有四大所成之有漏身。一大不調，生一百零一病，四大不調則生四百四病。病起之因緣有六，即：四大不順、飲食不節、坐禪不調、鬼神得便、魔神相擾、惡業所起。凡夫有漏身上所患之病稱實病；聖者已脫有漏身，故無實病。聖者本無病，因利他之大悲而現病，故稱權病。如釋迦之背痛、維摩居士之疾病等。又天台宗以此病患為十乘觀法對境之一，觀病患之當體即實相、即三諦三千。〔大智度論卷八、摩訶止觀卷八之下、十住心論卷一（空海）〕 p4191 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄏㄨㄢˋ 病人。宋．歐陽修〈準詔言事上書〉：「其間老弱病患短小怯懦者，不可勝數。」

病愈
病愈[一切經音義（慧琳音義）]古文瘉同[更-一]乳反方言差愈也說文愈病瘳也[新集藏經音義隨函錄]余主反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄩˋ 病好了。《史記．卷一○五．扁鵲倉公傳》：「臣意即為之作下氣湯以飲之，一日氣下，二日能食，三日即病愈。」也作「病癒」。

病時何不眠
病時何不眠[阿含辭典（莊春江）]在重病中(譬喻煩惱未斷)怎能安眠？

病暇
病暇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為養病而請暇也。[佛光大辭典]又稱病假。禪林中，為養病而請假通常有其定規。幻住清規（卍續一一一‧四九九下）：「忽遇病緣，宜白之公界，移單屏處，（中略）病或少間，當具威儀謝直病人，皈堂參假。」〔禪林象器箋卷九叢軌門〕 p4191 

病比丘便器安置
病比丘便器安置[南山律學辭典]亦名：安置病比丘便器行事鈔‧瞻病送終篇：「四分，若病人，不能至大小行處，當近處鑿阬，安大小便；若不能者，屋中安便器；不離床者，聽穿床作孔，便器著下。不得唾吐汙地等。」（事鈔記卷四○‧七‧二）

病比丘安置處所
病比丘安置處所[南山律學辭典]亦名：安置病比丘於中上房、安置病比丘於無常院子題：無常院、堂中置一立像面向西方、從佛往淨剎、病房設立彌陀像意、忍土、佛尚與人同止諸天不敢不來行事鈔‧瞻病送終篇：「安置處所。（一﹑約教就房舍）僧祇，若大德病，應在露現處，上好房中。擬道俗問訊生善；燒香塗地，供待人客。十誦，病人與中房舍臥具，令得容受看病者。（二﹑依傳立別堂）若依中國本傳云，祇桓西北角，日光沒處，為無常院，若有病者，安置在中。以凡生貪染，見本房內衣缽眾具，多生戀著，無心厭背，故制令至別處。堂號無常，來者極多，還反一二，即事而求，專心念法。其堂中置一立像，金薄塗之，面向西方，其像右手舉，左手中繫一五綵幡，腳垂曳地；當安病者在像之後，左手執幡腳，作從佛往淨剎之意。瞻病者，燒香散華，莊嚴病者。乃至若有屎尿吐唾，隨有除之，亦無有罪；傳云，原佛垂忍土，為接群生，意在拔除煩惱，不唯糞除為惡，如諸天見人間臭穢，猶人之見屏廁，臭氣難言，尚不以為惡，恆來衛護，何況佛德，而有愛憎？但有歸投者，無不拔濟。乃至為病者隨機說法；命終恆在佛所，不得移之。」資持記釋云：「安置中，初科，僧祇好房，既是大德；十誦中房，計是常人；但不得下房，不容看病故。次文，中國本傳，壇經所謂別傳是也。日光沒處者，壇經云，西方為無常之院，由終歿於天傾之位也；今寺亦有，但方隅不定，不知法故。以下，出別堂所以。今號延壽，豈非相反？專心念法者，由非舊處，無心戀著，但念無常，必思勝法故也。其堂中下，次明設像。立彌陀〔像〕者，歸心有處也。然十方淨土，而偏指西方者，繫心一境，想念易成故；西方諸佛，而獨歸彌陀者，誓願弘深，結緣成熟故。是以古今儒釋，靡不留心；況濁世凡愚，煩惱垢重，心猿未鎖，欲馬難調，捨此他求，終無出路；請尋大小彌陀經、十六觀經、往生論、十疑論等諸文，詳究聖言，必生深信矣。像面向西，病者在後，謂將終之時已前，常須瞻像，令其繫心。忍土者，梵語娑婆，此云堪忍；大悲經云，此界眾生，忍受三毒，及諸煩惱故。人間臭穢者，感通傳，天人云，人中臭氣，上熏於空四十萬里，諸天清淨，無不厭之，但以受佛付囑，令護於法，佛尚與人同止，諸天不敢不來。恆在佛所者，恐心無繫，念世事故。」（事鈔記卷四○‧七‧七）

病比丘臨終聞磬生善
病比丘臨終聞磬生善[南山律學辭典]亦名：臨終打磬令聞生善子題：無常磬、人命將終得聞鐘磬增其正念行事鈔‧瞻病送終篇：「若終亡者，打無常磬。」資持記釋云：「若下，明將死打磬，令聞生善。天台智者，臨終語維那曰，人命將終，得聞鐘磬，增其正念，唯長唯久，氣盡為期。云何身冷，方聲磬耶？今時死已方打，故知無益。」（事鈔記卷四○‧一七‧一二）

病比丘衣缽問法
病比丘衣缽問法[南山律學辭典]亦名：問病比丘衣缽法子題：面王比丘行事鈔‧瞻病送終篇：「四分，當問病者，持何等衣。彼病人受不好衣缽，及送與他，恐瞻病者得。應準告云：『此三衣缽具，佛所制畜，有披著者，出世因緣，乃至未來受生，常著三衣而生，如面王比丘。』未知持何等衣缽坐具，當見告示，為取著之，現在未來，為佛所讚。若見貪物，心無大志者，告云：『此衣物等，並是幻有，大德儲積來久，為之疲勞，及至病苦，眼看不救，乃至脫死，亦無一隨。大德生從胎出，亦不將一財來，脫至後世，亦不將去。經云，往昔國王，為寶所誑，及至臨終，無一隨己，可不實乎？不須憂念幻假錢財，但須存勝業耳。亦不須付囑餘人，此則妄行顏面，終非送大德死法。但用佛語，普召十方凡聖大眾，羯磨分之，如法受用，令大德乘此功力，必生善處；此是佛敕，可不好也？』如是種種軟言諫喻，不得違逆，又非順意。以臨終妄業競集，多無立志；此是一期大要，善惡昇沈天隔。」資持記釋云：「面王比丘，賢愚經云，曾以[疊*毛]施辟支故，五百生白[疊*毛]裹身而生，身大隨大，面有王字，恐被王損，乃投出家，善來得戒，[疊*毛]變法衣，涅槃後，用此衣闍維。若分別功德論，頭有天冠，故名面王。」（事鈔記卷四○‧一五‧二）

病比丘隨其解行而讚歎
病比丘隨其解行而讚歎[南山律學辭典]亦名：為病比丘說法勸善子題：蘭若病比丘勸善法、阿練若病比丘勸善法、誦經病比丘勸善法、常住二字聞不生惡道、持律病比丘勸善法、法師生病勸善法、禪師生病勸善法、佐助眾事病比丘勸善法、鸚鵡聞四諦後得道跡、沓婆為僧知事求堅固法、迦葉蹋泥、祇夜破薪、身子掃地、黎軍支乞食不得行事鈔‧瞻病送終篇：「說法勸善者。（一、通標）十誦，應隨時到病者所，為說深法，是道非道，發其智慧。先所習學，或阿練若、誦經、持律、法師、阿毗曇、佐助眾事，隨其解行，而讚歎之。（二、別列）（一﹑蘭若人）若阿練若者，當軟語汎話訖，告云：『大德，今者病篤如此，唯當善念，不畏惡道。何者？自病已前，行頭陀大行。佛弟子中，唯有迦葉，世尊在眾，常讚歎之，乃至捨座捨衣，佛親為也；以行勝行，聖人共遵。大德行紹聖縱，必生善處，何憂死至？但恐失念，妄緣俗有，此是幻法，更勿思之。』（二﹑誦經人）若誦經者，告云：『大德常誦某經，以為正業，實為勝行，凡聖同欽。鸚鵡聞四諦，尚七反生天，後得道跡。大品有經耳品，涅槃常住二字，尚聞不生惡道。況復依教廣誦，無謬濫過；何能墜陷？必生善處等。』（三﹑持律人）若持律者，云：『大德護持禁戒，順佛正言，能於像末，興隆三寶，正法久住，由大德一人。今者疾患[帛*系]久，恐將後世；人誰不死，但恐無善，大德以善法自持，兼攝他人，諸佛自讚，豈唯言議？但當專志佛法，餘無妄緣。』（四﹑法師）若法師者，云：『由大德說法教化，令諸眾生，識知三寶四諦，開其盲眼，破其心病，光顯佛法。使道俗生信，能令作佛，又使正法久流，實大德之力。』（五﹑禪師）若禪師者，云：『佛法貴如說行，不貴多說多誦，又云，不以口之所言，而得清淨，如說行者，乃是佛法；大德順佛正教，依教而修，內破我倒，外遣執著，此則成聖正因，勿先此業。如是等隨其學處，於後譽之。（六﹑佐助眾事人）若佐助眾事者，告云：『大德經營僧事，與聖同儔。故沓婆王種，捨羅漢身，為僧知事，求堅固法；乃至迦葉蹋泥，造五精舍；祇夜破薪，供僧受用；身子掃地；目連然燈。並大羅漢，豈有惡業？但示僧為福聚，凡愚不知，各捨自業，佐助眾事。然僧田福大，不同佛法，如成論中，諸人以衣奉佛，佛令施僧，我在僧中。由僧隨我語，名供養佛；為解脫故，名供養法；眾僧受用，名供養僧。供養僧者，具足三歸，故知僧德大也。大德既順佛正命，料理僧徒，佛所歎尚，是第一行，何人加之？經云，憶所修福，念於淨命等。』資持記釋云：「十誦文中，但是通制；下諸詞句，皆出祖師。深法，但是佛教，通得云深。是道謂出世法，非道即世間法。練若中，汎話，謂問疾安慰，以為勸誘之端。捨座，即分半座與迦葉坐；捨衣，謂脫所著衣，易彼糞掃衣披之。誦經中，鸚鵡緣出賢愚經中。彼云，須達家有二鸚鵡，能知人語，阿難往其家，授四諦法。聞已，喜悅誦習，飛向樹上，次第上下，經於七反。其暮宿樹，野貍所食，即生四天王天。阿難聞已，問佛生處。佛告阿難，緣汝授法，命終之後，初生四天王天，壽五百歲；二生忉利天，壽一千歲；三生燄摩天，壽二千歲；四生兜率天，壽四千歲；五生無憍樂天，壽八千歲；六生化應聲天，壽萬六千歲；七還生第五天。次第還至四天王天，上下七反。天壽終已，下生閻浮提，於人中，出家學道。緣前四諦，心自開解，成辟支佛，故云後得道跡。大品即般若，經耳品，出第三十卷。彼云，釋提桓因作念，若人聞般若名一經耳者，是人先世，佛所作諸功德，與善知識相隨，何況受持讀誦？常住二字，六卷泥洹云，善男子，善女人，當持如來常住二字，歷劫修習，是等眾生，不久當成等正覺道。二經並明勝報，故云不生惡道也。……眾事中，初引五聖為比。（沓婆為僧知事求堅固法）沓婆，即四分沓婆羅漢。捨羅漢者，厭無學也；求堅固者，修大行也。善見云，此人是王子出家，故云王種。（迦葉蹋泥）迦葉緣者，薩婆多傳云，迦葉於耆山，自經營五寺，通為一界，自作泥塗壁。（祇夜破薪）祇夜，具云祇夜多，雜寶藏云，南天竺有二比丘，聞夜多有大威德，到其住處，見一比丘，形容憔悴，窖前然火。問言，識夜多否？答云，在第三窟。即至窟中，但見向來然火比丘。禮已，問云，既有威德，何為自勞？答曰，我念昔時生死之苦，若我頭手可以然（燃）者，尚不惜之，況勞身也？（身子掃地）身子，即舍利弗。百緣經云，佛世有黎軍支比丘，出家得阿羅漢，乞食不得，入塔掃灑，乞食便足。白眾僧言，從今塔寺，聽我掃灑。後於一日，眠不覺曉。舍利弗見塔塵坌，即便掃之。黎軍支眠寤，心懷悵恨。語舍利弗言，汝掃我地，令我飢困。由是七日，求食不得。遂餐砂飲水，即入涅槃。比丘問佛，佛言，過去恚母布施，鎖母房中，母從索食，答云，何如餐砂飲水？七日母死。其子命終墮獄，罪畢為人，故受此報。由昔供佛，故今得道。目連緣如後篇具引。然下，顯僧福。大下，歎所修。經下，勸憶持。即淨名經。淨命，謂無邪求。」（事鈔記卷四○‧九‧三）

病比丘須別處安置
病比丘須別處安置[南山律學辭典]亦名：比丘愛銅缽事子題：比丘念著銅缽死作餓鬼行事鈔‧瞻病送終篇：「（病比丘）必須別處安置故。五百問云，昔有比丘，念著銅缽，死作餓鬼，僧分物時，便來求缽，其身絕大，猶如黑雲，有得道者，以缽還之，既得，便舌舐放地而去。諸比丘取之，絕臭，更鑄作器，猶臭不可用。又有比丘，愛衣而死，作化生蛇等，如前（二衣中）說。故須移處為要。」（事鈔記卷四○‧一四‧二）（請參閱『比丘慳衣事』二三三上）

病滲
病滲[一切經音義（慧琳音義）]初錦反陸機漢高祖功名頌曰茫茫宇宙上墋下黷說文從士參聲經文從石亦通時用也

病災
病災[法相辭典（朱芾煌）]如小三災中說。

病痰
病痰[新集藏經音義隨函錄]所祐反

病瘥
病瘥[新集藏經音義隨函錄]初介反除也

病瘦
病瘦[新集藏經音義隨函錄]音瘦[阿含辭典（莊春江）]即「生病而瘦弱」。

病瘳
病瘳[一切經音義（慧琳音義）]恥留反尚書王翌曰乃瘳差也愈也[新集藏經音義隨函錄]音抽

病癁
病癁[新集藏經音義隨函錄]所右反

病癒
病癒[一切經音義（慧琳音義）]古文瘉同榆主反方言差間曰愈也說文愈病瘳也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄩˋ 生病已經痊癒。如：「他剛病癒不久，不宜做太粗重的工作。」也作「病愈」。

病磣
病磣[新集藏經音義隨函錄]同上

病等相
病等相[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷四頁云：病等相者：謂四大時分壽命變異。由四大乖違、齒髮疏落等，住時勢盡故。

病篤
病篤[一切經音義（慧琳音義）]丁木反厚也困重[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄉㄨˇ 病勢沉重。《史記．卷七三．白起王翦傳》：「秦王聞之，怒，彊起武安君，武安君遂稱病篤。」《三國演義．第二回》：「靈帝病篤，召大將軍何進入宮，商議後事。」

病者湯加持法
病者湯加持法[佛光大辭典]密教為久病之人所作的修法之一。全稱病者沐浴湯加持作法。若為久病之人沐浴，於沐浴之先，向桶中之水作護身法，其次結誦如下之印言：(一)虛空網，(二)火院，(三)不動（為總結界），(四)軍荼利（為別結界，藉此可依軍荼利之威力袪除毘那耶迦之障礙），(五)馬頭（依甘露之咒力，而得清淨之身，並使壽命增長）。其後以五股杵作覽鍐加持，復誦不動、軍荼利、馬頭、六字、八字文殊、延命等六種真言，其後方乃沐浴，然於其間仍須口誦不動之咒。浴了之時，復須以一字金輪之印言加持病者之五處。（參閱「五處加持」1152） p4190 

病苦
病苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四苦之一。梵語弭也地，譯作病。病有二種：一依先世之惡業而招者，二依今世之風熱等而感者。智度論八曰：「病有二種：先世行業報故，得種種病。今世冷熱風發故，亦得種種病。」[佛光大辭典]梵語   vyādhi-duhkha，巴利語 vyādhi-dukkha。四苦之一，八苦之一。即眾生病時身心所受之苦惱。依大毘婆沙論卷七十八之說，病能損壞可愛安適，故稱病苦。蓋病之發有四大不調，又有因四大不調而生四百四病之說。據五王經所言，四大即地大、水大、火大、風大。地大不調，則舉身沈重；水大不調，則舉身膖腫；火大不調，則舉身蒸熱；風大不調，則舉身僵硬。諸此百節苦痛，猶被鞭笞，氣力虛竭，坐起須人，目不見色，耳不聞聲，心懷苦惱，言輒悲哀，甘饍美食，入口皆苦；凡此皆為大苦。而瑜伽師地論卷六十一說病苦有五相，即：(一)身性變壞，(二)憂苦增長多倍，(三)於可意境不喜受用，(四)非其所欲之不可意境而強受用，(五)能令命根速離壞。北本大般涅槃經卷十二亦有身病與心病之分，身病則有因水、因風、因熱引起之病及雜病四種；心病則有踴躍、恐怖、憂愁、愚癡四種。〔增一阿含經卷六、修行本起經卷下、摩訶僧祇律卷十〕 p4190 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十四頁云：云何病苦？當知病苦、亦由五相。一、身性變壞故；二、憂苦增長多住故；三、於可意境、不喜受用故；四、於不可意境、非其所欲、強受用故；五、能令命根、速離壞故。二解　法蘊足論五卷七頁云：云何病苦？病、謂頭痛、眼痛、耳痛、鼻痛、舌痛、面痛、脣痛、齒痛、齶痛、喉痛、心痛、風病、嗽病、氣病、噫病、癲病、痔病、痢病、痳病、寒病、熱病、瘨病、癇病、歐逆、瘡腫、癬疥、[病-丙+追]癭、㿃下、漏泄、玄癖、枯消、及餘種種依身心起身心疹疾，總名為病。何因緣故說病為苦？有情病時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說病為苦。復次病時，受二種苦。一者、苦苦，二者、行苦。故名病苦。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四苦之一。見四苦條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄎㄨˇ 疾病的痛苦。唐．白居易〈序洛詩序〉：「今壽過耳順，幸無病苦。」

病行
病行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經所說五行之一。以菩薩大悲治眾生罪業之大行也。病者喻眾生之罪業。大乘義章十二曰：「言病行者，從所治為名，罪業是病，治病之行故名病行。」[佛光大辭典]菩薩五種行法之一。謂菩薩以無緣大慈，同體大悲之平等心，拔眾生煩惱，治眾生罪業之大行。病者喻眾生之罪業。罪業是病；治病之行，故稱病行。 p4190 

病行差別有七種
病行差別有七種[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷八頁云：云何病行差別？此有七種。謂貪行、瞋行、癡行、慢行、尋思行、等分別、薄塵行、補特伽羅差別故。

病起六緣
病起六緣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一四大不順故，二飲食不節故，三坐禪不調故，四鬼神得便故，五魔神為故，六業所起故。止觀八之一。[佛光大辭典]摩訶止觀卷八之上所言，眾生之病皆因六緣而起，即：(一)四大不順，(二)飲食不節，(三)坐禪不調，(四)鬼神得便，(五)魔神相擾，(六)惡業所起。 p4191 [佛學常見詞彙（陳義孝）]生病的六種因緣，即四大不順、飲食不節、坐禪不調、鬼神得便、魔神作祟、業愆所起。

病隨行心
病隨行心[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法戒毗奈耶聚中說。

病魔
病魔[佛學大辭典（丁福保）]（異類）四魔或十魔之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四魔或十魔之一。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ　ㄇㄛˊ 比喻疾病纏身，好像魔鬼來侵襲。如：「病魔纏身」。

病麤重
病麤重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：病麤重者：謂諸界互違所發不安隱性。

病𤵜
病𤵜[新集藏經音義隨函錄]丑忍丑刃二反宿疾

病𤸃
病𤸃[新集藏經音義隨函錄]所救反

病𤸑
病𤸑[新集藏經音義隨函錄]所右反

病𦡚
病𦡚[新集藏經音義隨函錄]於[凵@又]反

痆斯
痆斯[新集藏經音義隨函錄]上女八反傳文作女吒反

痊復
痊復[一切經音義（慧琳音義）]上七宣反已見前釋

痊愈
痊愈[一切經音義（慧琳音義）]痊匕緣反愈俞矩反郭象注莊子曰痊謂病除也玉篇曰病差曰愈字又作病[新集藏經音義隨函錄]余主反

痊除
痊除[一切經音義（慧琳音義）]七全反莊子曰予病少痊司馬彪云痊亦除也集訓云病瘳也考聲病差也說文從疒音女厄反全聲

痎𨒫
痎𨒫[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反

痏手
痏手[新集藏經音義隨函錄]上于救反顫也正作𤴨也又于美反非

痏痏
痏痏[一切經音義（慧琳音義）]諸書作侑籀文作煒案通俗文於鬼反痛聲曰[序-予+有]驚聲曰[仁-二+然]音于簡反律文從口作喡喂二形非也籀音除救反

痏身
痏身[新集藏經音義隨函錄]上為美反

痒[女*出]
痒[女*出][新集藏經音義隨函錄]音𢙉

痒悶
痒悶[新集藏經音義隨函錄]上羊兩反

痒揩
痒揩[新集藏經音義隨函錄]上羊兩反下口皆反

痒痮
痒痮[新集藏經音義隨函錄]上普江反下知亮反正作𤶞脹

痒瘨
痒瘨[新集藏經音義隨函錄]上音羊下音顛

痓斯
痓斯[新集藏經音義隨函錄]上女八反正作痆又昌自反非也悞

痔[匿/虫]
痔[匿/虫][一切經音義（慧琳音義）]直理反下女力反後病也謂濕[匿/虫]也虫食後病也經文作[匿/虫]非體也

痔漏
痔漏[續一切經音義]上治里反切韻云漏病也顧野王云後分病也[新集藏經音義隨函錄]上直里反[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄌㄡˋ 痔瘡潰爛經久不癒的病。也稱為「痔?」。

痔病
痔病[一切經音義（慧琳音義）]直理反後病也釋名痔食也蟲食之也[續一切經音義]上直里反說文云後病也前寶樓閣經上卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上直里反

痔痢
痔痢[新集藏經音義隨函錄]上直里反下力至反

痔瘻
痔瘻[新集藏經音義隨函錄]上直里反下郎豆反

痔脫
痔脫[新集藏經音義隨函錄]上直里反下他活反

痕跡
痕跡[一切經音義（慧琳音義）]纂文作眼同胡根反通俗文瘡瘢曰痕也[新集藏經音義隨函錄]上戶根反[國語辭典（教育部）]ㄏㄣˊ　ㄐㄧ 事物經過時留下的跡象。《初刻拍案驚奇．卷六》：「我今心思一計，要報得無些痕跡，一個也不走不脫方妙。」

痛
痛[獅子吼站阿含經簡註]1.即是「受」的意思。受是無常變易的，因此是苦(痛)的。2.即「受」的古譯，例如可區分為苦受、樂受、不苦不樂受三種。[佛光阿含藏]巴利本作 vedanā(受)。[阿含辭典（莊春江）]1.「受」(感受)的另譯，如「痛滅則愛滅」。2.生理的疼痛，如「舉身痛甚」。3.心理的痛苦，如「一何痛哉」。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˋ[動]1.疼。如：「牙痛」、「頭痛」、「肚子痛」。唐．白居易〈新樂府．新豐折臂翁〉：「至今風雨陰寒夜，直到天明痛不眠。」2.悲傷、傷悼。如：「哀痛」、「悲痛」。《史記．卷五．秦本紀》：「寡人思念先君之意，常痛於心。」3.憐惜、憐愛。宋．晁沖之〈陸元釣寄日注茶〉詩：「爭新鬥試誇擊拂，風俗移人可深痛。」《聊齋志異．卷一○．胭脂》：「堂下相遇，靦然含涕，似有痛惜之詞，而未可言也。」4.憎恨。《國語．楚語下》：「又能上下說於鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛於楚國。」《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「秦父兄怨此三人，痛入骨髓。」[副]極、盡情、澈底。如：「痛罵」、「痛飲」、「痛快」、「痛改前非」。《管子．七臣七主》：「姦臣痛言人情以驚主。」唐．尹知章．注：「痛，甚極之辭。」

痛劇
痛劇[一切經音義（慧琳音義）]擎戟反顧野王云劇甚也謂更甚於前也古今正字從刀豦音巨聲也經作劇字非也[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

痛呻
痛呻[新集藏經音義隨函錄]音申痛聲

痛婆
痛婆[新集藏經音義隨函錄]借音莫果反問辝也正作沒也又音摩

痛庠
痛庠[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

痛徹
痛徹[一切經音義（慧琳音義）]馳[利-禾+(二/(人*人))]反考聲云迹也毛詩徹通也說文云徹通也或作撤古作[彳*((梳-木)/日)][彳*(ㄊ/?/日)]

[痛/心]想
[痛/心]想[新集藏經音義隨函錄]上他弄反

痛悼
痛悼[新集藏經音義隨函錄]徒到反正作悼[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˋ　ㄉㄠˋ 哀悼。南朝梁．簡文帝〈與劉孝儀令悼劉遵〉：「想卿痛悼之誠，亦當何已。」

痛惋
痛惋[新集藏經音義隨函錄]烏乱反

痛惚
痛惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

痛押
痛押[新集藏經音義隨函錄]音甲

痛撤
痛撤[新集藏經音義隨函錄]直列[(巨-匚)@十]列二反通也達也

痛燒眾生
痛燒眾生[佛光大辭典]指眾生因造惡而於現在、未來所受之果報。痛，指現在之惡報；燒，指未來之惡果。安樂集卷下（大四七‧一八中）：「諸經悉滅，如來悲哀痛燒眾生，特留此經住世百年。」此外，於無量壽經卷下有「五痛五燒」之說。（參閱「五痛五燒」1163） p5162 

痛痒
痛痒[一切經音義（慧琳音義）]羊蔣反考聲云痒痛之微者也說文作蛘義同從虫羊聲下文並同[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

痛痛
痛痛[獅子吼站阿含經簡註]「痛」為「受」的舊譯，這裡「痛痛」即「受受」。

痛癢
痛癢[一切經音義（慧琳音義）]羊掌反或從虫作蛘經作痒非也[新集藏經音義隨函錄]音養[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˋ　ㄧㄤˇ, 1.痛或癢的感覺。如：「他已失去知覺，不知痛癢。」2.利害相關。《晉書．卷九一．儒林傳．范弘之傳》：「於下官之身有何痛癢，而當為之犯時干主邪！」3.緊要的事。如：「此事不關痛癢，慢慢來！」

痛蛘
痛蛘[一切經音義（慧琳音義）]羊蔣反禮記云蛘不敢搔也考聲云瘡瘡中有[乏-之+蟲]也說文[橙-豆+虫]蛘也從虫羊聲經文從疒作痒是病也非經意也

痛論
痛論[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 1, p. 84)作 vedānānaj pariññaj paññāpeti(遍知而開示諸受)，諸受指受蘊，即痛蘊。[阿含辭典（莊春江）]有關「受」的教說。

痛辢
痛辢[新集藏經音義隨函錄]來割反

痛辣
痛辣[一切經音義（慧琳音義）]力達反通俗文辛甚曰辣論文作剌非正也

痛陰
痛陰[新集藏經音義隨函錄]於今反去聲呼

痟渴
痟渴[新集藏經音義隨函錄]上相焦反

痟疾
痟疾[新集藏經音義隨函錄]上相焦反渴病也

痟瘦
痟瘦[續一切經音義]上相焦反說文作消盡也切韻云渴病也下正作[病-丙+((宋-木)/火/又)]同所救反切韻云損也說文云瘦瘠也瘠音籍[新集藏經音義隨函錄]上相焦反

痟顛
痟顛[新集藏經音義隨函錄]上相焦反

痠疼
痠疼[一切經音義（慧琳音義）]上蘇官反考聲痠痛皃也說文痠亦疼也從疒形聲字疒音搦也[新集藏經音義隨函錄]上素官反下徒冬反

痤僂
痤僂[新集藏經音義隨函錄]上昨禾反正作矬也下力主反

痤癤
痤癤[新集藏經音義隨函錄]上在禾反下子結反

痤短
痤短[新集藏經音義隨函錄]上昨禾反正作矬

痤陋
痤陋[新集藏經音義隨函錄]上自禾反下郎豆反

痤鬼
痤鬼[一切經音義（慧琳音義）]在戈反說文痤腫也謂[病-丙+(雍-〦)]痤也經文作侳非也

痤𢭃
痤𢭃[新集藏經音義隨函錄]上自禾反下都管反正作矬短

痰夏
痰夏[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反

痰氣
痰氣[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄑㄧˋ 天津方言。指過分愛乾淨而使人感到厭惡。

痰病
痰病[一切經音義（慧琳音義）]上唐男反集訓云胷鬲中水病也經文作淡非也此乃去聲無味也書人之誤者也[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄅㄧㄥˋ 四川方言。指神經病。《二十年目睹之怪現狀．第九六回》：「誰知他第三天又來了，無非是那幾句話。我倒疑心他得了痰病了。」

痰瘧
痰瘧[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下魚約反

痰癊
痰癊[獅子吼站阿含經簡註]痰或水大在胸腹積聚不散的病。[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下於禁反

痰等
痰等[一切經音義（慧琳音義）]上唐甘反文字集略云疾病也考聲云疾胷鬲音格中水病也文字典說從疒女戹反炎聲論作淡非也

痰膿
痰膿[一切經音義（慧琳音義）]徒南反字書云痰胷中病經從水作淡乃無味復是去聲字也下奴工反說文云癕疽潰血也從肉農聲經中作淡非經義也

痰蔭
痰蔭[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下正作癊

痰飲
痰飲[一切經音義（慧琳音義）]上音談鬲中水也[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下於禁反[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄧㄣˇ 體內水分轉輸不利而停積於體腔的病症。症狀為腹部脹氣，按之有振動聲，胃內停水，嘔吐清水及黏液，小便不利，心悸氣短等。

痰𤸌
痰𤸌[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下於𣓏反經作蔭非義也

痱癗
痱癗[一切經音義（慧琳音義）]又作[病-丙+肥]同蒲罪反下力罪反痱癗小腫也今取其義

痲[半*半]
痲[半*半][新集藏經音義隨函錄]布滿反米粉餅有豆者[門@(ㄙ/大)]西呼豆摩子山東呼為豆〡子也鄜延呼為胡餻也作叛[飢-几+半]䉽三形也

痲癧
痲癧[新集藏經音義隨函錄]上力今反下呂擊反

痲鬼
痲鬼[一切經音義（慧琳音義）]力針反說文大小便病也聲類小便數也經文作淋淋漏之淋非體也

痳漏
痳漏[一切經音義（慧琳音義）]上立金反聲類小便數也說文從疒林聲經從水作淋是水澆也非經義也

痳瀝
痳瀝[一切經音義（慧琳音義）]上力金反聲類小便數也經文作淋說文水[泛-之+(犮-乂+又)]也廣雅淋漬也非此義

痳病
痳病[一切經音義（慧琳音義）]上立砧反聲類云痲謂小便數而難出也文字典說云疝病也又云小便歰病也從疒林聲[新集藏經音義隨函錄]上力今反

痳痢
痳痢[續一切經音義]上力尋反切韻尿病也藥證病源痳有五種謂冷勞氣食血也玉篇痳小便難也從疒林聲經文從水作淋以水沃也非此用下力至反切韻痢病也顧野王云瀉痢也說文云從疒剎聲疒女厄反

痳𢈱
痳𢈱[新集藏經音義隨函錄]上音林下音利

痴
痴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語慕何Moha，譯言痴，又曰無明。心性闇昧，迷於事理也。一切之煩惱由之而起。三毒之一。唯識論六曰：「於諸理事迷闇為性，能礙無痴，一切雜染所依為業。」又曰：「諸煩惱生，必由痴故。」俱舍論四曰：「痴者，所謂愚痴。即是無明。」大乘義章五本曰：「闇惑為痴。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名無明，不明白事理的意思，為三毒之一。[國語辭典（教育部）](一)ㄔ[形]1.呆傻的。如：「痴呆」、「愚痴」、「痴人說夢」。2.專情的。如：「痴心」、「痴情」。[名]指嗜好迷戀某種事物的人。如：「酒痴」、「情痴」、「書痴」。(二)（又音）ㄔˊ (一)之又音。

痴人
痴人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）愚痴之人。續谷響集七曰：「痴人前不可說夢，達人前不可言命。宋人就月錄，以為陶淵明之言，不知何據（丹鉛錄）。」[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄖㄣˊ 呆子、傻子。《大唐三藏取經詩話下》：「你道求請佛法，法在何處？佛在何方？你是痴人！」《紅樓夢．第六九回》：「姐姐，你終是個痴人。自古『天網恢恢，疏而不漏』，天道好還。」

痴人說夢
痴人說夢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）冷齋夜話曰：「僧伽龍朔中遊江淮間。其迹甚異。有問之曰：汝何姓？答曰姓何。又問曰：何國人？答曰何國人。唐李邕作碑，不曉其言，乃書傳曰：大師姓何，何國人，此正所謂對癡人說夢耳。」[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄖㄣˊ　ㄕㄨㄛ　ㄇㄥˋ 本作痴人前說夢，意指對傻子說夢話，多生誤會。後轉為痴人說夢，比喻愚者所說的不合實際之空談。《封神演義．第五三回》：「鄧將軍，你這篇言詞，真如痴人說夢。」《鏡花緣．第一八回》：「甚至此書一出，群書皆廢，何至如此？可謂痴人說夢。」也作「痴兒說夢」。

痴使
痴使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十使之一。愚痴之煩惱也。使為煩惱之異名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]愚痴的煩惱。使就是煩惱的別名。

痴凡
痴凡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）愚痴之凡夫。淨心誡觀下曰：「無礙之智與痴凡一如。」

痴取
痴取[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愚痴之煩惱。取為煩惱之異名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]愚痴的煩惱。取就是煩惱的別名。

痴子
痴子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愚惑之凡夫也。法華經信解品曰：「痴子捨我五十餘年。」[國語辭典（教育部）]ㄔ　˙ㄗ, 1.傻子。2.瘋癲的人。

痴定
痴定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有禪定而無智心者。觀音玄義上曰：「若定而無慧者，此定名痴定，譬如盲兒騎轄馬，必墮坑落塹而無疑也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]沒有智慧的禪定。

痴心
痴心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六蔽心之一。愚痴之煩惱蔽心性也。[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄒㄧㄣ 迷戀難捨的心思。《儒林外史．第三回》：「如今痴心就想中起老爺來！這些中老爺的都是天上的文曲星！」《紅樓夢．第一回》：「痴心父母古來多，孝順兒孫誰見了。」

痴心妄想
痴心妄想[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄒㄧㄣ　ㄨㄤˋ　ㄒㄧㄤˇ 痴迷的幻想著不能實現的事情。《喻世明言．卷一．蔣興哥重會珍珠衫》：「大凡人不做指望，到也不在心上；一做指望，便痴心妄想，時刻難過。」

痴惑
痴惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心性痴闇，惑於理者。止觀五曰：「無明痴惑，本是法性。」

痴愛
痴愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愚痴與貪愛。三毒中之二。愚痴為父，貪愛為母，而生一切之煩惱惡業。大日經一曰：「劣慧諸眾生，以痴愛自蔽。」探玄記七曰：「痴愛是苦因。」止觀九曰：「愛繭自纏，痴燈所害。，百千萬劫。」觀音別行疏曰：「無明為父，貪愛為母，六根男六識女為媒嫁，生出無量煩惱之子孫。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]愚痴和貪愛。愚痴為父，貪愛為母，和合而生出一切的煩惱惡業。

痴慢
痴慢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）愚痴與我慢。起信論曰：「遠離痴慢。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]愚痴和我慢。

痴毒
痴毒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三毒之一。愚痴之煩惱能毒害人者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三毒之一。見三毒條。

痴水
痴水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）愚痴之煩惱，譬如濁水。楞嚴經八曰：「十方如來色目我慢，名飲痴水。菩薩見慢，如避巨溺。」

痴燈
痴燈[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）凡夫譬如蛾，愚痴譬如燈火也。止觀五曰：「愛繭自纏，痴燈所害。」

痴犬
痴犬[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）痴犬逐塊。見犬條。

痴狗
痴狗[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬聲聞緣覺之二乘。大品般若經十五曰：「須菩提！譬如狗不從大家求食，反從作務者索。須菩提！當來世間善男子等，棄深般若而攀枝葉，聲聞辟支佛所應行經，當知是為菩薩魔事。」三論玄義曰：「大品呵二乘為痴狗，淨名貶聲聞為敗根。」

痴猴
痴猴[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）凡夫認虛為實。如痴猴捉水中之月。止觀一曰：「痴猴捉水中月。」見獼猴條。

痴禪
痴禪[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰痴室。斥空坐禪者而言。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與痴定同。

痴綱
痴綱[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）愚痴為三德之一。為發一切煩惱之本，故譬之於網之綱。萬善同歸集五曰：「沃渴愛之甘露，截痴綱之慧刃。」

痴網
痴網[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）愚痴之纏綿譬如網。唐華嚴經一曰：「令諸眾生永割痴網。」

痴縛
痴縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三縛之一。愚痴之煩惱，纏綿而不離者。

痴聚
痴聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多種之愚痴也。楞伽經二曰：「外道痴聚。」

痴迷
痴迷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）痴心迷於理也。止觀五曰：「無明痴惑，本是法性，以痴迷故。法性變作無明，起諸顛倒善不善等，如寒來結水變作堅冰。」[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄇㄧˊ 沉迷不悟。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第一四出》：「論娘行恁嬌媚，何不嫁個良婿？（旦）孰敢痴迷！」

痴闇
痴闇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無明之闇惑。唐華嚴經二曰：「如來智慧無邊緣，一切世間莫能測，永滅眾生痴闇心。」金光王童子經曰：「遠離諸煩惱，痴闇雲翳除。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]無明的闇味。

痶瘓
痶瘓[一切經音義（慧琳音義）]上天典反下湍卵反案痶瘓俗語熱毒風髮落之狀也字書並無此字也並從疒典奐皆聲奐音喚[新集藏經音義隨函錄]上吐典反下吐短反

痶瘦
痶瘦[新集藏經音義隨函錄]上他典反下他短反無髮也俗謂無毛衣也正作瘓也

痶𤹿
痶𤹿[新集藏經音義隨函錄]上他典反下他短反髮病也正作𤹿

痷飢
痷飢[新集藏經音義隨函錄]上力照反辯正作療飢又烏合反病也悞

痺缽羅
痺缽羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Pippala，又卑鉢羅樹之名。見畢鉢羅條。

痺舍
痺舍[新集藏經音義隨函錄]上必至反又音鼻也

痺[金*本]羅
痺[金*本]羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Pippala，又卑鉢羅樹之名。見畢鉢羅條。

痼疾
痼疾[一切經音義（慧琳音義）]上音固說文正從古作[病-丙+古]禮記云身有[病-丙+古]疾是也前高僧傳第九已釋訖也[新集藏經音義隨函錄]上公悟反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˋ　ㄐㄧˊ 久治不癒的疾病。《抱朴子．內篇．微旨》：「抱痼疾而言精和鵲之技，屢奔北而稱究孫吳之等。人不信者，以無效也。」也作「固疾」、「錮疾」。

痼癥
痼癥[新集藏經音義隨函錄]上公悟反下陟陵反

痾哩
痾哩[新集藏經音義隨函錄]上烏可反下力耳反

痾喝
痾喝[新集藏經音義隨函錄]上烏何反下呼割反

痾滯
痾滯[新集藏經音義隨函錄]上𢙣何反下直世反

痾瘵
痾瘵[新集藏經音義隨函錄]上音阿下音債

痾羯
痾羯[新集藏經音義隨函錄]上烏何反下居謁反

痾者
痾者[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反正作瘂

痾耶
痾耶[新集藏經音義隨函錄]上烏何反

痾聾
痾聾[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反悞下洛紅反

痾言
痾言[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反

痾陁
痾陁[新集藏經音義隨函錄]上烏何反

痾𡀔抵
痾𡀔抵[新集藏經音義隨函錄]上烏何反中落故反下近也反傳文自切也下又底帝二音也

痾𡀔祇
痾𡀔祇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ārogya，大比丘受沙彌禮時返禮之辭。祈無病安全之義。寄歸傳三曰：「大受小禮，自可端拱而云痾𡀔祇，是咒願彼令無病義耳。」[一切經音義（慧琳音義）]上阿可反次音魯下傳自音云近也梵語傳中自解也

痾𢦶
痾𢦶[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反下古拜反不言也謂外道持不語或也上音阿非也

痾𤵜
痾𤵜[新集藏經音義隨函錄]上烏何反下[(巨-匚)@十]忍反

痿熟
痿熟[新集藏經音義隨函錄]上於為反

痿熱
痿熱[一切經音義（慧琳音義）]又作[歹*委]同於媯反謂黃病也禮記哲人其痿鄭玄曰痿病也

痿痺
痿痺[新集藏經音義隨函錄]上於垂反下卑至反

痿瘁
痿瘁[一切經音義（慧琳音義）]上於歸反下情醉反鄭注禮記云痿瘁病也蒼頡篇云不能行也說文痿痺也二字並從疒委卒皆聲亦作[歹*委]悴

痿躄
痿躄[一切經音義（慧琳音義）]上委歸反鄭注禮記云痿黃病蒼頡篇云痿不能行也說文痺也從疒委聲或從歺作[(餐-食)-又+委]歺音殘下并亦反顧野王云躄謂足偏枯不能行也說文躄謂人不能行也從足辟聲考聲或從止作[辟/止]亦通也[新集藏經音義隨函錄]上於為反痺濕病也下必益反跛也

痿黃
痿黃[一切經音義（慧琳音義）]上音萎鄭注禮記云痿病也蒼頡篇不能行也說文痺也從疒委聲[續一切經音義]痿於隹反考聲溼病也集訓云足不及也釋名云痿萎也如草木葉萎死於地也從疒委聲下胡光反爾雅云玄黃病也郭注云[虺-兀+兄][(虺-兀+兄)-虫+貴]玄黃皆人病之通名而說者便為馬病失其義也[新集藏經音義隨函錄]上於垂反

瘀埿
瘀埿[新集藏經音義隨函錄]上於去反

瘀壞
瘀壞[一切經音義（慧琳音義）]於慮反說文瘀積血也廣雅瘀病也論文作淤泥滓

瘀泥
瘀泥[新集藏經音義隨函錄]上於去反

瘀癀
瘀癀[新集藏經音義隨函錄]上於去反下戶光反

瘀脹
瘀脹[新集藏經音義隨函錄]上於去反下知向反上或作𤶞

瘀黃
瘀黃[新集藏經音義隨函錄]上於去反

瘀𤍜
瘀𤍜[新集藏經音義隨函錄]上於去反驚也或作菸音於下蘇老反

瘂淨
瘂淨[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反

瘂癩
瘂癩[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反下郎大反

瘂羊
瘂羊[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反

瘂者
瘂者[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反

瘂聾
瘂聾[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反下郎紅反

瘂能
瘂能[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反

瘂膢
瘂膢[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反下力主反

瘂語
瘂語[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反

瘂顃
瘂顃[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反下音類反

瘇病
瘇病[新集藏經音義隨函錄]上常腫反亦虺

瘇脚
瘇脚[新集藏經音義隨函錄]上時勇反

瘊病
瘊病[一切經音義（慧琳音義）]相承呼溝反未詳何證律文岌作[病-丙+(雍-〦)]腫也[新集藏經音義隨函錄]上戶鈎反癭也又經音義作呼溝反說文云未詳何證又云律文多作㿈於恭反今冝作齁呼侯反〡䶎鼻息也

瘍癬
瘍癬[一切經音義（慧琳音義）]上音養說文頭瘡也從疒易聲下仙淺反說文云癬乾瘍也從疒鮮聲也

瘑痒
瘑痒[新集藏經音義隨函錄]上古禾反下以良反正作瘍也又祥癢二音非

瘑痳
瘑痳[一切經音義（慧琳音義）]張揖雜字作瘑瘑字書作[病-丙+瓜]同古和反蒼頡篇[病-丙+瓜]禿也韻集曰瘡病也春發者謂之燕[病-丙+瓜]秋發者謂之雁[病-丙+(瓜-、)]

瘑瘡
瘑瘡[新集藏經音義隨函錄]上古禾反

瘕疵
瘕疵[一切經音義（慧琳音義）]上夏加反毛詩箋云瘕病也郭注山海經虫病也蒼頡篇腹中病也說文病也下漬茲反孔注尚書疵亦病也周易疵猶瘕敗也說文從疒叚此皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上戶家反正作殷也下疾斯反上又家嫁二音非也

瘕穢
瘕穢[新集藏經音義隨函錄]上戶加反〡玷也又家嫁二音非

瘖啞
瘖啞[新集藏經音義隨函錄]上於今反下烏雅反音瘂[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄧㄚˇ 口不能語。宋．蘇軾〈司馬君實獨樂園〉詩：「撫掌笑先生，年來效瘖啞。」

瘖[旡>无]
瘖[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上於今反

瘖痾
瘖痾[一切經音義（慧琳音義）]上邑今反說文不能言也從疒音聲下烏歌反說文病也從疒阿聲[新集藏經音義隨函錄]上於今反下烏雅反正作瘂也又音阿悞

瘖痾歐
瘖痾歐[新集藏經音義隨函錄]上於今反中烏雅反下冝作傴衣禹反背屈也痾音阿非也

瘖痾瘂
瘖痾瘂[新集藏經音義隨函錄]上於今反中烏何反下烏雅反

瘖瘂
瘖瘂[獅子吼站阿含經簡註]不能說話，指啞巴。[新集藏經音義隨函錄]上於今反下經作啞

瘖癋
瘖癋[新集藏經音義隨函錄]上於今反下烏雅反

瘖者
瘖者[一切經音義（慧琳音義）]上邑林反考聲云不語也

瘖聾
瘖聾[一切經音義（慧琳音義）]邑金反說文瘖不能言也從疒音聲

瘖語
瘖語[新集藏經音義隨函錄]上於令反

瘙痒
瘙痒[新集藏經音義隨函錄]上蘇到反下羊而反

瘙癢
瘙癢[新集藏經音義隨函錄]上蘓到反下羊兩反

瘜肉
瘜肉[一切經音義（慧琳音義）]方言作[月*息]同思力反說文瘜奇肉也三蒼惡肉論文作息非體也[新集藏經音義隨函錄]上思刀反

瘞于
瘞于[一切經音義（慧琳音義）]於罽反爾雅云祭天曰燔柴祭地曰[厂@坴][卄/埋]郭璞曰幽藏也[病-丙+坴]埋也

瘞葬
瘞葬[一切經音義（慧琳音義）]上英計反考聲云瘞埋也韻英云幽藏也古文作[陛-比+夾]或作圠說文從广古文[陛-比+夾]省聲也記作瘞通也

瘞錢
瘞錢[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）瘞於葬處之錢也。釋門正統四曰：「唐王岐傳云：玄宗時，岐為祖祭使，專以祠解中帝，意有所禳祓，大抵類巫覡。漢以來，葬者皆有瘞錢，後世俚俗，稍以紙寓錢為鬼事，至是岐乃用之。則是喪祭之焚紙錢，起於漢世之瘞錢也。其禱神而用寓錢，則自王岐始耳。」[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄑㄧㄢˊ 埋葬死者時所陪葬的錢。《史記．卷一二二．酷吏傳．張湯傳》：「會人有盜發孝文園瘞錢，丞相青翟朝，與湯約俱謝。」

瘠田
瘠田[一切經音義（慧琳音義）]古文[病-丙+責][病-丙+束]膌三形同才赤反瘠薄也亦瘦也[新集藏經音義隨函錄]上秦昔反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄊㄧㄢˊ 養分貧乏，作物生長不佳的田地。

瘠病
瘠病[一切經音義（慧琳音義）]上情亦反孔注尚書云瘠病也公羊傳云大瘠者何何注云大痢音厲也聲類云庾也說文從疒脊聲[新集藏經音義隨函錄]上自昔反

瘠瘦
瘠瘦[新集藏經音義隨函錄]上秦昔反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄕㄡˋ 瘦弱。三國魏．曹植〈鷂雀賦〉：「身體些小，肌肉瘠瘦。」

瘠薄
瘠薄[一切經音義（慧琳音義）]古文膌[病-丙+責][病-丙+束]三形同才亦反說文膌薄也瘦也[新集藏經音義隨函錄]上疾昔反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄅㄛˊ 土地缺乏植物生長所需的養分、水分，即不肥沃。如：「在這塊瘠薄的田地上，作物不易生長。」

瘠骨
瘠骨[新集藏經音義隨函錄]上音積正作脊也悞

瘠𤸃
瘠𤸃[新集藏經音義隨函錄]音瘦

瘡
瘡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）男根女根為人身九瘡門之一。故曰瘡。見九瘡條。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤ[名]1.皮膚或黏膜上的潰瘍。如：「頭瘡」、「膿瘡」。《政和證類本草．卷一一．草部下品》：「五毒草，味酸、平、無毒。根主癰疽惡瘡。」2.創傷、外傷。如：「刀瘡」。《三國演義．第五五回》：「大叫一聲，金瘡迸裂，倒於船上。」

瘡㿍
瘡㿍[新集藏經音義隨函錄]思淺反正作癬

瘡庖
瘡庖[一切經音義（慧琳音義）]上楚霜反說文云瘡傷也亦俗字也下彭貌反瘡之初也

瘡愈
瘡愈[新集藏經音義隨函錄]余主反

瘡潰
瘡潰[新集藏經音義隨函錄]戶內反

瘡疣
瘡疣[獅子吼站阿含經簡註]皮膚生瘡、長肉瘤。[一切經音義（慧琳音義）]上創莊反下有求反蒼頡篇疣病也腫也古今正字從疒音女厄反尤聲或作肬[病-丙+又]並通[續一切經音義]上惻莊反韻英云瘡痍也或作創古文作[利-禾+刃]下有憂反蒼頡篇疣病也或作肬亦通古文或作[病-丙+又]也[新集藏經音義隨函錄]于求反

瘡疥
瘡疥[續一切經音義]上楚良反古文作創[利-禾+刃]刃破也釋名云瘡傷也言體有傷破也禮云頭有瘡則沐下音介又作疥說文云瘙也從疒介聲作疥亦同[新集藏經音義隨函錄]音介

瘡疱
瘡疱[新集藏經音義隨函錄]步孝反

瘡痍
瘡痍[獅子吼站阿含經簡註]創傷、傷痕。[一切經音義（慧琳音義）]上創霜反肉傷也下音夷瘡之異名也[新集藏經音義隨函錄]音夷[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤ　ㄧˊ, 1.創傷、傷痕。《抱朴子．外篇．自敘》：「弟與我同冒矢石，瘡痍周身，傷失右眼。」也作「創夷」。2.比喻災害或戰亂後民生凋敝的情形。唐．杜甫〈雷〉詩：「故老仰面啼，瘡痍向誰數。」唐．韓愈〈李正封．晚秋郾城夜會聯句〉：「天子憫瘡痍，將軍禁鹵掠。」也作「創夷」。

瘡痏
瘡痏[一切經音義（慧琳音義）]韋美反蒼頡篇云痏傷也說文從疒有聲集作痏俗字[新集藏經音義隨函錄]云美反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤ　ㄨㄟˇ, 1.瘡傷。《抱朴子．外篇．擢才》：「乃有播埃塵於白珪，生瘡痏於玉肌。」2.比喻人民疾苦。唐．元稹〈連昌宮〉詞：「廟謨顛倒四海搖，五十年來作瘡痏。」

瘡痕
瘡痕[一切經音義（慧琳音義）]紇恩反說文云痕瘢也從疒艮聲昌正良字也[新集藏經音義隨函錄]戶恩反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤ　ㄏㄣˊ 創傷。《三國演義．第八七回》：「每要赴川見先帝報讎，瘡痕未合，不能起行。」《紅樓夢．第四九回》：「忙趕來瞧薛蟠時，見臉上身上雖有瘡痕，並未傷筋動骨。」

瘡痟
瘡痟[一切經音義（慧琳音義）]小遙反鄭注周禮云痟酸削也首疾頭痛也埤蒼渴病也說文義同從疒肖聲

瘡瘠
瘡瘠[新集藏經音義隨函錄]自昔反

瘡瘢
瘡瘢[一切經音義（慧琳音義）]薄寒反蒼頡篇瘢痕也經文作槃非體也[新集藏經音義隨函錄]音盤[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤ　ㄅㄢ 瘡傷癒合後留下的痕跡。

瘡瘳
瘡瘳[一切經音義（慧琳音義）]勅流反尚書王翌日乃瘳瘳猶差也愈也

瘡癘
瘡癘[新集藏經音義隨函錄]音頼

瘡癬
瘡癬[續一切經音義]上楚良反瘡痍也禮記云頭有瘡則沐下息淺反切韻疥也顧野王云乾瘍也音羊

瘡[皮*色]
瘡[皮*色][新集藏經音義隨函錄]疋㒵反正作皰

瘡皰
瘡皰[一切經音義（慧琳音義）]下白皃反淮南子云潰小皰而發痤疽也許叔重曰皰面氣之瘡也說文云皰面生氣也從皮包聲痤音坐和反疽音七余反[新集藏經音義隨函錄]疋㒵反又音靤

瘡竅
瘡竅[一切經音義（慧琳音義）]啟叫反鄭注禮記云竅孔也說文從穴敫聲敫音經鷁反

瘡肬
瘡肬[新集藏經音義隨函錄]于求反

瘡胗
瘡胗[一切經音義（慧琳音義）]居忍章忍二反脣上痒也三蒼云風也腫也籀文作疹說文同有作緊緊縵義非瘡胗[新集藏經音義隨函錄]居忍反

瘡重
瘡重[新集藏經音義隨函錄]直勇反多也川音作瘇非也

瘡門
瘡門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通者為人身九孔之總名，別者指男女之二根。見九瘡條。[佛光大辭典]即人身洩漏不淨之門孔。指眼、耳、鼻、口、大小便道等六瘡門；若將耳、眼、鼻孔之數計為二，則稱九瘡門。另有特指大小便道為二瘡門者。如就六根為洩漏煩惱之門而言，六根亦可稱為六瘡門。〔俱舍論卷十三、卷二十〕 p6113 

瘡靨
瘡靨[新集藏經音義隨函錄]一恊反

瘡黶
瘡黶[一切經音義（慧琳音義）]上楚霜反前苾蒭尼律第十二卷中已釋下一焱反前有部律第二十六卷中已具釋

瘡𤻧
瘡𤻧[新集藏經音義隨函錄]音槃

瘢痕
瘢痕[一切經音義（慧琳音義）]上伴般反說文云瘢痍也下恨恩反說文云痕瘢也二字並從疒般艮皆聲經文作盤誤也痍音以之反[續一切經音義]上簿官反切韻瘡瘢也下戶恩反切韻瘢痕也考聲瘢之微者曰痕也[新集藏經音義隨函錄]上步官反下戶恩反[國語辭典（教育部）]ㄅㄢ　ㄏㄣˊ 疤痕。唐．白居易〈過昭君村〉詩：「至今村女面，燒灼成瘢痕。」

瘢瘡
瘢瘡[新集藏經音義隨函錄]上薄寒反

瘢跡
瘢跡[一切經音義（慧琳音義）]上音盤瘡瘢炙痕等痕跡是也

瘤病
瘤病[一切經音義（慧琳音義）]力周反說文瘤腫也聲類瘤瘜肉也謂腫結不潰散者也[新集藏經音義隨函錄]上力由反

瘤癖
瘤癖[一切經音義（慧琳音義）]力州反說文瘤腫也聲類瘤瘜肉也

瘤癭
瘤癭[一切經音義（慧琳音義）]力周反說文瘤腫也腫結不潰散者為瘤聲類瘤瘜肉也[新集藏經音義隨函錄]上力由反下於井反

瘤節
瘤節[一切經音義（慧琳音義）]力周反通俗文肉昳曰瘤謂肉起如木節者是也

瘤莭
瘤莭[新集藏經音義隨函錄]上力由反

瘤贅
瘤贅[新集藏經音義隨函錄]上力祐反下之芮反上又音流

瘦㝹
瘦㝹[新集藏經音義隨函錄]上所右反下奴侯反

瘦人
瘦人[新集藏經音義隨函錄]上所右反

瘦哉
瘦哉[新集藏經音義隨函錄]上所愁反正作庱瘦二形匿也隈也論語云仁焉瘦[栽-木+(万-一)]又乘走反

瘦極
瘦極[新集藏經音義隨函錄]上所右反

瘦澀
瘦澀[新集藏經音義隨函錄]所立反

瘦燥
瘦燥[新集藏經音義隨函錄]上所右反下乘老反上方經作疾𤍜又經音義亦作痋𤍜非用

瘦疵
瘦疵[一切經音義（慧琳音義）]上踈甃反俗字也正體作[病-丙+((宋-木)/火/又)]久不行用下音瓷瘡也肉有黑毛生曰疵[新集藏經音義隨函錄]才斯反

瘦瘠
瘦瘠[續一切經音義]上所救反下秦昔反切韻瘦損瘠病說文云瘦臞也爾雅云臞脙瘠也郭注云齊人呼瘠瘦為臞脙音衢求說文作[病-丙+((宋-木)/火/又)]也[新集藏經音義隨函錄]秦昔反[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˋ　ㄐㄧˊ, 1.身體消瘦。如：「飽受胃病的折磨，她原本豐腴的體態變得十分瘦瘠。」2.指土壤貧瘠、不肥沃。如：「他家的田地十分瘦瘠，難怪年年收成不佳。」

瘦省
瘦省[新集藏經音義隨函錄]生景反瘦也俗

瘦眚
瘦眚[一切經音義（慧琳音義）]字苑作[病-丙+省]同所景反釋名眚[病-丙+省]也如病痟瘦也鄭玄注周禮云眚者猶人[生/月]瘦也經文作省非字體也今行之[新集藏經音義隨函錄]上所右反下所猛反瘦也正作㾪

瘦瞿曇彌
瘦瞿曇彌[一切經音義（慧琳音義）]此云好姓上古仙種也[翻梵語]譯曰瘦者好也瞿曇彌如上說

瘦短
瘦短[一切經音義（慧琳音義）]端管反蒼頡篇云短促也說文不長也從矢豆[＊]省聲也經文從手作[打-丁+豆]非也不成字也

瘦紐
瘦紐[新集藏經音義隨函錄]上所右反下女久天名或云毗瑟怒也上又蘓走反悞

瘦老
瘦老[新集藏經音義隨函錄]上所右反下經音義作▆[宋-木+老]二形應和尚以毫耄二字替之同莫報反老也八十九十日耄也耄僻忘也謬也亦惛乱也字樣從[孝-子]從毛作耄也

瘦黑
瘦黑[新集藏經音義隨函錄]上所右反瘠也

瘧加持
瘧加持[佛學大辭典（丁福保）]（修法）又名瘧病法。加持病瘧人使之平癒之法也。法令病者南向，修法者坐其後方，先作護身法，并結結界之印，防惡魔障礙，次結彌陀定印，入於冥想，觀念病者之心月輪，有鍐、吽、怛洛、紇哩、惡之五字，此五字如其次第變為大日、阿閦、寶生、彌陀、不空之五佛，此五佛又成五大明王，不動明王降伏一切諸魔，降三世明王降伏天魔，軍荼利明王降伏身魔，大威德明王降伏人魔，金剛夜叉明王降伏地魔，次誦慈救咒，加持病者後，以頭指於其頂、左肩、胸、右肩、及項、如次第書五大明王之種子，背書五種阿字，胸書鍐吽怛洛紇哩惡之五字，左臂書鍐字，右腕書阿闍梨位之真言，額書鍐字，其左書紇哩，其右憾字，皆書梵字，更誦慈救咒，終不使病者觀後方，令立行。於背或胸書梵字，有順序等。出於作法集。又毘沙門儀軌大元帥儀。軌中等別有簡易之法。[佛光大辭典]加持瘧病患者，令其痊癒之法。又稱瘧病法。於葉衣觀自在菩薩經、千手千眼觀自在菩薩治病合藥經、毘沙門儀軌、阿吒薄具元帥大將上佛陀羅尼修行儀軌卷中、金剛童子成就儀軌卷中等經軌中皆述及之，日僧成賢依諸說於所撰作法集詳述其法。  即令病者面向南，修法者坐其後方，先結護身法印及結界印，防止惡魔障礙，次結彌陀定印而入冥想。先觀想病者之心月輪中有  （vaj，鑁）、（hūj，吽）、（trāh，怛洛）、（r，紇哩）、（ah，惡）等五字，並變此五字，次第為大日、阿閦、寶生、彌陀、不空五佛，此五佛又成五大明王。復觀想不動明王降伏一切諸魔，降三世明王降伏天魔，軍荼利明王降伏身魔，大威德明王降伏人魔，金剛夜叉明王降伏地魔。其次念誦慈救咒，加持病者，後以食指於患者之頂、左肩、胸、右肩、頸項書寫五大明王之種子，背上書五種阿字，於胸上寫鑁、吽、怛洛、紇哩、惡等五字，左臂書鑁字，右腕書阿闍梨位之真言，額書鑁字，其左紇哩，其右為憾字等，此皆為梵字。最後再念誦慈救咒，令病者起立前行，不得回首。 p5844 

瘧病
瘧病[新集藏經音義隨函錄]上魚約反

瘧等
瘧等[新集藏經音義隨函錄]上牛約反

瘧鬼
瘧鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）梵名阿婆魔羅。譯曰無花鬘或曰顛狂。

瘨狀
瘨狀[一切經音義（慧琳音義）]上典憐反鄭箋詩云瘨病也廣雅云狂也聲類云風病也說文從疒真聲[新集藏經音義隨函錄]上丁田反

瘨狂
瘨狂[一切經音義（慧琳音義）]上興年反鄭箋毛詩瘨病也聲類風病也廣雅亦狂也說文腹脹也或作瘨[新集藏經音義隨函錄]上丁田反

瘨病
瘨病[新集藏經音義隨函錄]上丁年反

瘨癇
瘨癇[新集藏經音義隨函錄]上音癲下音閑

瘨癎
瘨癎[新集藏經音義隨函錄]上丁田反

瘭疽
瘭疽[一切經音義（慧琳音義）]上匹遙反下七余反雍腫矬節之類也[新集藏經音義隨函錄]上必遙反下七余反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠ　ㄐㄩ 一種疔瘡。多生於手指、足趾之端，初起紅點，漸變黑，劇痛，久則腐爛筋骨。也稱為「蝦眼」。

瘭疾
瘭疾[一切經音義（慧琳音義）]上甫遙反廣雅瘭[病-丙+(雍-〦)]也集訓亦疽惡瘡也[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

瘭病
瘭病[一切經音義（慧琳音義）]字林方遙反瘭疽病也經文作螵字与蜱同頻支蜱蛸也螵非字義也

瘰癧
瘰癧[新集藏經音義隨函錄]上力水反郎果二反下郎的反瘡也

瘳和
瘳和[新集藏經音義隨函錄]上力條力右二反前列及川音並作寥也又音抽非

瘳差
瘳差[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]由反下初懈反病除也亦作瘥

瘳復
瘳復[新集藏經音義隨函錄]上丑由反

瘳愈
瘳愈[一切經音義（慧琳音義）]上丑周反孔注尚書云瘮差也考聲病損也文字典說云疾愈也從疒翏聲翏音力救反下瑜主反孔注論語云愈猶勝也賈逵注國語云病差為愈也文字典說從心俞聲[新集藏經音義隨函錄]上田由反下余主反

瘳損
瘳損[一切經音義（慧琳音義）]勅流反尚書王翌日乃瘳瘳猶差也亦愈也[新集藏經音義隨函錄]上丑由反

瘳疾
瘳疾[新集藏經音義隨函錄]上丑由反

瘳癒
瘳癒[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]田反下余主反病差也下正作瘉

瘳眩
瘳眩[新集藏經音義隨函錄]上音抽下音縣

瘳矣
瘳矣[新集藏經音義隨函錄]上丑由反

瘳降
瘳降[一切經音義（慧琳音義）]勑流反瘳差也愈也尚書王翌日乃瘳是也[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]由反

瘳除
瘳除[新集藏經音義隨函錄]上音抽病差也

瘴瘂
瘴瘂[新集藏經音義隨函錄]上於今反下烏雅反

瘴𢙣
瘴𢙣[新集藏經音義隨函錄]上之亮反

瘵其
瘵其[一切經音義（慧琳音義）]側界反尒雅瘵病也三蒼云今江東呼病皆曰瘵東齊曰寞[新集藏經音義隨函錄]上音察監也悞

瘺癩
瘺癩[新集藏經音義隨函錄]上音漏下音頼

瘻步
瘻步[新集藏經音義隨函錄]上力主反曲脊也正作僂也又力朱反〡痀

瘻病
瘻病[新集藏經音義隨函錄]上盧𠋫反

瘻瘻
瘻瘻[新集藏經音義隨函錄]摛矩反

瘻種
瘻種[新集藏經音義隨函錄]上力主反正作僂

瘻者
瘻者[新集藏經音義隨函錄]力朱反〡痀曲脊也又音漏

瘻脊
瘻脊[新集藏經音義隨函錄]上力主反正作僂又力朱反下子昔反悞

癀病
癀病[新集藏經音義隨函錄]上戶光反

癀瘧
癀瘧[新集藏經音義隨函錄]上胡光反下魚約反

癁𣾫
癁𣾫[新集藏經音義隨函錄]上所右反瘠無[日*旨]肉也言聲聞人無大乘功德向也正作疫瘦一形或作▆也下所立反上方藏作疫▆瘦音▆

療
療[一切經音義（慧琳音義）]力照反三蒼療治病說文作[病-丙+樂]同[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ[動]1.醫治。如：「治療」、「診療」。《周禮．天官．瘍醫》：「凡療瘍，以五毒攻之，以五氣養之。」2.解除、解救。如：「療貧」。三國魏．曹植〈遠遊篇〉：「瓊蕊可療飢，仰首吸朝霞。」

療[ㄆ/小]
療[ㄆ/小][新集藏經音義隨函錄]上力照反下九救二音正作[夕/火]

療刀瘡
療刀瘡[新集藏經音義隨函錄]上力照反下楚㽵反

療刀療
療刀療[新集藏經音義隨函錄]同上也下悞

療戾
療戾[新集藏經音義隨函錄]上力小反絞〡脚不正也正作繚也下力計反曲也

療捄
療捄[新集藏經音義隨函錄]上力照反下音救

療撈
療撈[新集藏經音義隨函錄]上力吊反下郎到反賜也正作僗也又音窂悞

療治
療治[一切經音義（慧琳音義）]上力照反止病也又療即治也[新集藏經音義隨函錄]上音料下音持[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ　ㄓˋ, 1.治病。如：「生病了，就要及早療治。」2.凌遲、折磨。《敦煌變文集新書．卷五．漢將王陵變》：「捉取陵母，將來營內，若楚蒸煮療治，待捉王陵不得之時，取死不晚。」

療病
療病[一切經音義（慧琳音義）]說文作[病-丙+樂]同力照反三蒼尞治病也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ　ㄅㄧㄥˋ 醫治疾病。如：「他因積勞成疾，最近正考慮辭職療病。」

療痔
療痔[一切經音義（慧琳音義）]上離照反下持里反經名也

療痔病經
療痔病經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。有神咒，治痔病。

療痔病經一卷
療痔病經一卷[新集藏經音義隨函錄]上力笑反下直里反

療痔瘻
療痔瘻[新集藏經音義隨函錄]上力𠮧反中直里反下郎侯反

療痬
療痬[新集藏經音義隨函錄]上力笑反下以良反

療瘍
療瘍[新集藏經音義隨函錄]下音羊字從易又音亦字從易也

療諸
療諸[一切經音義（慧琳音義）]力召反鄭注周禮云止病曰療吳會江湘謂毉病曰療說文亦云療毉又治病從疒尞聲疒音女厄反

癃殘
癃殘[一切經音義（慧琳音義）]上六中反許叔重曰[癃-(阿-可)]癘也蒼頡篇固疾也古今正字罷病也從疒隆聲隆音同上[新集藏經音義隨函錄]上力中反

癃跛
癃跛[一切經音義（慧琳音義）]上六忠反蒼頡篇云癃痼疾也說文從疒隆聲下波麼反[續一切經音義]上六忠反蒼頡篇云癃痼疾也說文云從疒隆聲也下布火反切韻足跛也從足波省聲也[新集藏經音義隨函錄]上力中反正作𤸇

癃躃
癃躃[新集藏經音義隨函錄]上力中反下補益反跛也正作躄

癈一
癈一[新集藏經音義隨函錄]上方伐反起也動也揚也正作發

癈事
癈事[新集藏經音義隨函錄]上夫吠反息也

癈其
癈其[新集藏經音義隨函錄]上方吠反止也正作廢

癈捨
癈捨[新集藏經音義隨函錄]上方胏反止也正作廢

癈瘕
癈瘕[一切經音義（慧琳音義）]上甫吠反鄭注禮記云癈謂癈於人事也說文癈固疾也從疒發聲下赫加反鄭箋毛詩云瘕病也郭注山海經云瘕肺病也說文從疒叚聲也

癈稽
癈稽[新集藏經音義隨函錄]上音發下音唘經意是發唘字

癈置
癈置[新集藏經音義隨函錄]上方吠反下陟利反

癈諸
癈諸[新集藏經音義隨函錄]上方吠反

癉彌
癉彌[一切經音義（慧琳音義）]都餓反

癊吐
癊吐[新集藏經音義隨函錄]上於禁反

癊善
癊善[新集藏經音義隨函錄]上於禁反

癊汗琪
癊汗琪[新集藏經音義隨函錄]上於禁反正作廕中古寒反正作玕也下巨之反尓雅曰東方之羙者有▆巫閭之珣玗琪焉

癊菩
癊菩[新集藏經音義隨函錄]上於禁反正作蔭

癎熱
癎熱[新集藏經音義隨函錄]上戶間反

癎狂
癎狂[新集藏經音義隨函錄]上戶間反

癎病
癎病[新集藏經音義隨函錄]上行間反

癎癲
癎癲[新集藏經音義隨函錄]上行間反下丁年反

癎耶
癎耶[新集藏經音義隨函錄]上古閑反下似嗟反

癎邪
癎邪[新集藏經音義隨函錄]上胡閒反

癎顛
癎顛[新集藏經音義隨函錄]上行間反

癎鬼
癎鬼[新集藏經音義隨函錄]上行山反

癕疽
癕疽[新集藏經音義隨函錄]上於容反下七余反

癕瘡
癕瘡[新集藏經音義隨函錄]上於容反

癖申
癖申[新集藏經音義隨函錄]上補益反正作壁

癖病
癖病[新集藏經音義隨函錄]上普溢反

癖者
癖者[一切經音義（慧琳音義）]卑亦反蒼頡云不能行[新集藏經音義隨函錄]上補益反正作躄

癖行
癖行[新集藏經音義隨函錄]上必益反跛也正作躄

癖陰
癖陰[新集藏經音義隨函錄]上普擊反痃〡也下於禁反痰〡也

癘創
癘創[新集藏經音義隨函錄]上郎太反下楚㽵反

癘婦
癘婦[新集藏經音義隨函錄]上力世反又音頼

癘疾
癘疾[新集藏經音義隨函錄]上郎太反与癩字同也見說文也又音例非

癘病
癘病[新集藏經音義隨函錄]上郎太反

癘瘡
癘瘡[一切經音義（慧琳音義）]又作癩同力帶反字林惡疾也

癡
癡[佛光阿含藏]癡(avijjā)(巴)，無明。即無明(avijjā)(巴)，謂於事理愚昧而不能了解，即不如實知四諦、緣起等。雜阿含卷十三第三三七經(大正‧卷一二‧二九九經)作：「所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，……乃至純大苦聚集；無明滅故行滅，……乃至純大苦聚滅。」[阿含辭典（莊春江）]不清楚，迷糊。[佛光大辭典]梵語   moha,  mūdha。又作痴。愚癡之意。為心所（心之作用）之名。謂愚昧無知，不明事理之精神作用。俱舍宗視為大煩惱地法之一，唯識宗則視為煩惱位心所之一。與「無明」、「無智」同。為三不善根（三種根本惡德，亦即三毒、三火）之一，六根本煩惱之一，十隨眠之一；為一切煩惱之所依，三界繫中，於四諦及修道中斷之。據瑜伽師地論卷八十六載，癡有無智、無見、非現觀、惛昧、愚癡、無明、黑闇等異名。又同論卷五十五謂隨煩惱中，覆、誑、諂、惛沈、妄念、散亂、不正知等，皆以癡之一分為體；成唯識論卷六謂諸煩惱之生起必由癡，故癡必定與其餘九根本煩惱相應。  反之，若心處於非癡之狀態，或與癡相反之精神作用，稱為無癡，乃三善根之一。俱舍宗不以其為獨立之心所，唯識宗則以為善心所之一。成唯識論卷九謂菩薩之十地以及佛地，各有其應斷之二種愚癡，合為二十二種愚癡，又稱二十二愚。〔長阿含卷一大本經、北本大般涅槃經卷五、順正理論卷十一、俱舍論卷二十一、瑜伽師地論卷五十八、大乘阿毘達磨雜集論卷六、俱舍論光記卷四〕（參閱「無明」5094） p6668 [中華佛教百科全書]心所名。音譯慕何。七十五法之一，百法之一，又名愚癡。指闇愚癡昧，不能解知事理之精神狀態。與「無明」同義。《俱舍論》卷四云（大正29‧19c）︰「癡者，所謂愚癡，即是無明、無智、無顯。」《順正理論》卷十一云（大正29‧391c）︰「癡謂愚癡，於所知境障如理解，無辯了相說名愚癡，即是無明、無智、無顯。」《成唯識論》卷六云（大正31‧31b）︰「云何為癡﹖於諸理事迷闇為性，能障無礙，一切雜染所依為業，謂由無明起疑、邪定、貪等煩惱、隨煩惱業，能招後生雜染法故。」關於「癡」與「無明」之關係，諸書頗有論及，《俱舍論光記》卷四云（大正41‧77a）︰「照囑名明，審決名智，彰了名顯。此三皆是慧之別名。癡、無明等故名為無顯，即是無癡所對除法。」《瑜伽師地論》卷八十四云（大正30‧772a）︰「愚癡者，於不實事妄生增益。無明者，於所知事不能善巧，於彼彼處不正了知。」同書卷八十六亦云，癡有無智、無見、非現觀、惛昧、愚癡、無明、黑闇等異名。乃三不善根之一、大煩惱地法之一、六根本煩惱之一、十隨眠之一，為一切煩惱之所依，三界繫、四諦及修道所斷者。《瑜伽師地論》卷五十八載，癡即無明，有相應與獨行二種。相應者，與貪等諸惑相應俱起；獨行者，與貪等不相應。《唯識論述記》卷六（末）云（大正43‧444b）︰「獨頭無明迷理，相應等亦迷事也。」可知，無明除了與貪等相應之外，亦有獨頭孤起者。又，《成唯識論》卷五特將無始以來，與第七末那識恆常相應的我癡，稱為「恆行不共無明」，以便與前第六意識相應的「獨行不共無明」有所區別。而《瑜伽師地論》卷五十五說隨煩惱中，覆、誑、諂、惛沈、忘念、散亂、不正知等，都是以「癡」之一分為體，《成唯識論》卷六亦云，諸煩惱之生起，必定由癡故，因此癡與其餘九根本煩惱一定相應。◎附︰〈無癡〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）無癡（梵amoha，藏gti-mug-med-pa），心所名。「癡」之對稱。又稱不癡。乃百法之一。即明瞭諸理事，能對治愚癡之精神作用。《成唯識論》卷六云（大正31‧30a）︰「云何無癡﹖於諸理事明解為性，對治愚癡，作善為業。」此中，理者，謂苦、空、無常、無我等理；事者，謂現前見聞等五境。無癡係於此理事皆能慧解明了之謂，能對治愚癡闇昧，生諸善法。故與無貪、無瞋共稱為三善根。又，《集異門足論》卷三云（大正26‧377a）︰「無癡云何﹖答︰謂知前際智、後際智、前後際智、知內智、外智、內外智（中略），知緣生法智，知六觸處如實智，如是智見明覺解慧光觀，總名無癡。」說一切有部謂無癡以大地法中之慧為性，故於七十五法中，未別立「無癡」一心所。唯識家則將「無癡」攝於十一種善心所之中，而列為百法之一。〔參考資料〕　《長阿含》卷一〈大本經〉；《中阿含》卷二十九〈龍象經〉、卷三十三〈善生經〉；《雜阿含經》卷十一、卷二十八；《法華經》卷二〈譬喻品〉；《大般涅槃經》卷五；《悲華經》卷六；《大智度論》卷三十四；《集異門足論》卷十一。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷八頁云：云何為癡？於諸理事，迷闇為性。能障無癡，一切雜染所依為業。謂由無明，起疑邪見貪等煩惱隨煩惱業；能招後生雜染法故。二解　俱舍論四卷五頁云：癡、謂愚癡。即是無明智無顯。三解　法蘊足論八卷五頁云：云何癡？謂於前際無知，後際無知，前後際無知，於內無知，外無知，內外無知，於業無知，異熟無知，業異熟無知，於善作業無知，惡作業無知，善惡作業無知，於因無知，因所生法無知，於佛無知，法無知，僧無知，於苦無知，集無知，滅無知，道無知，於善法無知，不善法無知，於有罪法無知，無罪法無知，於應脩法無知，不應脩法無知，於下劣法無知，勝妙法無知，於黑法無知，白法無知，於有敵對法無知，於緣生法無知，於六觸處如實無知。如是無知，無見，非現觀，黑闇，愚癡，無明，盲冥，罩網纏裏，頑騃，渾濁，障，蓋，發盲，發無眼，發無智，發劣慧，障礙善品，令不涅槃，無明漏，無明瀑流，無明軛，無明毒根，無明毒莖，無明毒枝，無明毒葉，無明毒花，無明毒果，癡、等癡，極癡，很、等很，極很，癡類，癡生，總名為癡。[國語辭典（教育部）] 「痴」的異體字。 「痴」的異體字。

癡不善根
癡不善根[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷六頁云：癡不善根者；癡云何？答：謂於前際無知，後際無知，前後際無知，於內無知，外無知，內外無知，於業無知，異熟無知，業異熟無知，於善作業無知，惡作業無知，善惡作業無知，於因無知，因所生法無知，於佛無知，法無知，僧無知，於苦無知，集無知，滅無知，道無知，於善法無知，不善法無知，於有罪法無知，無罪法無知，於應修法無知，不應修法無知，於下劣法無知，勝妙法無知，於黑法無知，白法無知，於有敵對法無知，於緣生法無知，於六觸處如實無知。如是無知，無見，非現觀，黑闇，愚癡，無明，盲冥，罩網纏裹，頑騃渾濁，障蓋，發盲，發無明，發無智，滅勝慧，障礙善品，令不涅槃，無明漏，無明暴流，無明軛，無明毒根，無明毒莖，無明毒枝，無明毒葉，無明毒花，無明毒果，癡、等癡，極癡，很、等很，極很，癡類，癡生，很類，很生，總名為癡。不善根云何？答：謂此癡法，是不善性，能為無量不善法根；是故此法，能為病根，癰根，箭根，惱根，苦根，穢根，濁根，諸雜染根，不清淨根，不鮮白根；是故名為癡不善根。

癡人
癡人[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十六卷三頁雲；如佛世尊訶諸弟子，稱言癡人。此有何義？答：是訶責語。謂佛世尊、訶責弟子，稱言癡人。如今親教及軌範師、若有近住依止弟子、起諸過失；便訶責言；汝為愚癡，不明不善。世尊亦爾。訶諸弟子，稱言癡人。如彼卷三頁至七頁廣說。二解　發智論一卷十頁云：如佛世尊訶諸弟子，稱言癡人。此有何義？答：是訶責語。謂佛世尊、訶責弟子，稱言癡人。如今親教及軌範師、若有近住依止弟子、起諸過失；便訶責言；汝為愚癡，不明不善。世尊亦爾。訶諸弟子，稱言癡人。何故世尊訶諸弟子，稱言癡人？答：彼於世尊教誡教授，不隨義行；不隨順；不相續。復次彼於聖教，作愚癡事，空無有果，無出無味，無有勝利，違越佛教；於諸學處，不能受學。故佛訶彼，稱言癡人。

癡冥
癡冥[一切經音義（慧琳音義）]上恥知反前第二卷已釋下覓瓶反考聲冥暗也郭注爾雅昧也鄭注禮記云不能明也說文幽也從日從六日數十十六日而月始虧幽暗冖覆也冖音覓經文作冝非也

癡啖
癡啖[新集藏經音義隨函錄]同上經音義作癡淡

癡噤
癡噤[一切經音義（慧琳音義）]渠錦反[新集藏經音義隨函錄]其禁反

癡垢
癡垢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十二頁云：於極顯現愚癡眾生尚能了事，所起愚癡；名為癡垢。

癡增上補特伽羅
癡增上補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二頁云：云何癡增上補特伽羅？謂有補特伽羅，先餘生中，於癡煩惱；已修、已習、已多修習。由是因緣，今此生中，於所愚事，有猛利癡；有長時癡。是名癡增上補特伽羅。

癡定
癡定[佛光大辭典]據觀音玄義卷上載，僅有禪定而無智慧，稱為癡定。反之，僅有智慧而無禪定力，則稱為狂慧。癡定之行者，猶如盲兒騎瞎馬，於定中每有墮坑落塹之險。p6669 

癡惷
癡惷[一切經音義（慧琳音義）]上恥知反下卓降反考聲云憃小兒愚也鄭注周禮云憃生而癡騃也從心春聲[新集藏經音義隨函錄]丑江丑容丑用三反

癡憃
癡憃[一切經音義（慧琳音義）]上恥持反俗字也正從心作[疑/心]考聲[疑/心]愚也衛宏從人從乏作[仁-二+乏]會意字也下踔巷反考聲云小兒愚也或從見作[舂/見]亦作[卷*見]俗音卓降恐非也

癡所生不與取罪
癡所生不與取罪[法相辭典（朱芾煌）]如不與取有三種中說。

癡所生妄語業道
癡所生妄語業道[法相辭典（朱芾煌）]如妄語有三種中說。

癡所生欲邪行罪
癡所生欲邪行罪[法相辭典（朱芾煌）]如欲邪行有三種中說。

癡所生殺生業道
癡所生殺生業道[法相辭典（朱芾煌）]如殺有三種中說。

癡所生瞋恚業道
癡所生瞋恚業道[法相辭典（朱芾煌）]如瞋恚業道有三種中說。

癡所生綺語業道
癡所生綺語業道[法相辭典（朱芾煌）]如綺語有三種中說。

癡所生貪欲業道
癡所生貪欲業道[法相辭典（朱芾煌）]如貪欲業道有三種中說。

癡所生邪見業道
癡所生邪見業道[法相辭典（朱芾煌）]如邪見業道有三種中說。

癡暝
癡暝[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反晦也

癡曀
癡曀[新集藏經音義隨函錄]於計反

癡水
癡水[佛光大辭典]愚癡之煩惱，譬如濁水，故稱癡水。反之，清淨之智慧，譬如清水，稱為智水。楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「十方一切如來色目我慢，名飲癡水。菩薩見慢，如避巨溺。」 p6669 

癡淡
癡淡[一切經音義（慧琳音義）]達濫反

癡火
癡火[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷三頁云：癡火云何？答：謂於前際無知，後際無知，前後際無知。廣說乃至癡類癡生，很類很生。總名為癡。由此愚癡所蔽伏者，發生種種身熱，心熱，身心俱熱，身燒，心燒，身心俱燒，身惱，心惱，身心俱惱。又由愚癡纏為緣故；長夜領受不可愛不可樂不可欣不可意異熟果。是謂癡火。

癡疙
癡疙[一切經音義（慧琳音義）]魚訖反廣雅疙癡也通俗文小癡曰疙也說文癡不慧也埤蒼癡騃也[新集藏經音義隨函錄]魚[詀-口+乙]反

癡疵
癡疵[一切經音義（慧琳音義）]下字移反孔注尚書云疵病也劉瓛注周易云疵瑕也敗者也說文從疒此聲也

癡瘂
癡瘂[新集藏經音義隨函錄]烏雅反

癡[目*(宜/八)]
癡[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]音𡨋

癡瞽
癡瞽[一切經音義（慧琳音義）]公戶反三蒼無目謂之瞽釋名云瞽目者眠眠然目平合如鼓皮也

癡禪
癡禪[佛光大辭典](一)愚癡禪之意。又作癡室。乃斥禪者但事默然空坐，心地未開之禪定。禪源諸詮集都序卷上一（大四八‧三九九下）：「清潭水底影像昭昭，豈比夫空守默之癡禪，但尋文之狂慧者？」 (二)南宋雲門宗僧元妙之法號。（參閱「元妙」1225） p6669 

癡[穴/具]
癡[穴/具][新集藏經音義隨函錄]莫瓶反暗也正作𡨋

癡窴
癡窴[新集藏經音義隨函錄]音𡨋

癡翳常蒙惑
癡翳常蒙惑[一切經音義（慧琳音義）]翳於計反方言曰翳薆也珠叢曰薆蔽也文字集略曰翳目障也公羊傳曰眼有眸子而無見曰蒙也言癡為慧眼之障蔽不見真理故常生疑惑也翳字正宜作翳薆音愛也

癡膜
癡膜[續一切經音義]上丑之反切韻癡愚也下幕各反切韻肉薄皮也考聲云皮內肉外曰膜從肉莫聲

癡行補特伽羅
癡行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十四頁云：云何癡行補特伽羅？謂有如是補特伽羅、於所知事所緣境界、有猛利癡，有長時癡。是名癡行補特伽羅。

癡行補特伽羅相
癡行補特伽羅相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷九頁云：問：癡行補特伽羅，應知何相？答：癡行補特伽羅，於諸微劣所愚事中，尚能生起最極厚重上品癡纏；何況中品上品境界。又此癡纏，住在身中，經久相續，長時隨縛。由此癡纏，為可癡法之所制伏；不能制伏彼可癡法。諸根闇鈍，諸根愚昧，諸根羸劣。身業慢緩，語業慢緩。惡思所思，惡說所說，惡作所作。嬾墮懈怠，起不圓滿。詞辯薄弱。性不聰敏。念多忘失。不正知住。所取左僻。難使遠離，難使厭患。下劣勝解。頑騃瘖，以手代言，無有力能領解善說惡說法義。緣所牽纏，他所引奪，他所策使。如是等類，應知是名癡行者相。

癡豢
癡豢[新集藏經音義隨函錄]音勸

癡起
癡起[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]之反下丘耳反

癡頑
癡頑[新集藏經音義隨函錄]五還反正作頑

癡騃
癡騃[一切經音義（慧琳音義）]下崖揩反上聲字也愚小不慧也無知也[新集藏經音義隨函錄]五駭反

癡𡨋
癡𡨋[新集藏經音義隨函錄]莫丁反

癡𤍽
癡𤍽[新集藏經音義隨函錄]然舌反

癡𤵜
癡𤵜[新集藏經音義隨函錄]丑刃反

癡𤷡
癡𤷡[新集藏經音義隨函錄]魚約反

癡𤻀
癡𤻀[新集藏經音義隨函錄]音穢

癡𥌒
癡𥌒[新集藏經音義隨函錄]音古無目也

癢和子
癢和子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）如意之異名。[佛光大辭典]即如意。又稱和痒子、和癢子。為輔助搔癢之物。柄長約三尺，柄頭作雲狀或手狀。叢林中，法師說法及法會時持之，或於柄上記節文祝辭，用以備忘。又以之比喻師家為協助學人解決疑難所施設之方便法門。〔祖堂集卷四石頭希遷章、禪林象器箋器物門〕（參閱「如意」2369） p6777 

癢悶
癢悶[新集藏經音義隨函錄]上羊兩反

癢悶黏
癢悶黏[新集藏經音義隨函錄]上羊兩反下女廉反

癢病
癢病[新集藏經音義隨函錄]上羊兩反

癢痛
癢痛[新集藏經音義隨函錄]上羊兩反

癢瘙
癢瘙[新集藏經音義隨函錄]上羊兩反下桒告反

癢轉
癢轉[新集藏經音義隨函錄]上羊兩反下知軟反

癢黏
癢黏[新集藏經音義隨函錄]上羊兩反下女廉反亦作粘

癤子
癤子[一切經音義（慧琳音義）]上牋切反廣雅癤[病-丙+(雍-〦)]也埤蒼痤也考聲小腫也或作[病-丙+截]古今正字從[爿-〡+(序-予)]節聲也[爿-〡+(序-予)]音女厄反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　˙ㄗ, 1.小瘡。2.木材上的疤痕。如：「癤子太多的木材，不易做成上等的家具。」

癤痤
癤痤[新集藏經音義隨函錄]上予結反下昨禾反

癥塊
癥塊[一切經音義（慧琳音義）]上陟陵反下恢外反[新集藏經音義隨函錄]上陟陵反下苦[(卄/至)*寸]反

癥疵
癥疵[新集藏經音義隨函錄]上陟陵反下才斯反瘕腹病也疵黑病也

癥瘕
癥瘕[新集藏經音義隨函錄]上陟陵反下加嫁二音

癩㿈疽
癩㿈疽[新集藏經音義隨函錄]上郎大反中於容反下七余反

癩疾
癩疾[一切經音義（慧琳音義）]來大反俗字也廣雅癩傷也蒼頡篇痛也病也說文正作[爿-〡+厲]惡病也從[爿-〡+厂]厲省聲也說文賴字從負賴聲[女*厲]來大反賴音勒割反[爿-〡+厂]音女厄反也[新集藏經音義隨函錄]上郎盖反

癩病
癩病[一切經音義（慧琳音義）]上來帶反文字集略云癩者五藏風病也癀雅云癩大風病也古今正字從疒從賴聲也[新集藏經音義隨函錄]上力大反[阿含辭典（莊春江）]痲瘋病。[南山律學辭典]子題：僧事羯磨疏‧諸戒受法篇：「善見云，癩癬二病，不問赤白黑，下至如爪；若在露處，增長不增，俱不得度。屏處增長，不得，不增得度。育王經，疥癩初果，瘡痍四果也。由惑盡此生，業終報故，總集受也。多論云，出家後癩者，諸有僧事，皆共作之；若二食時，莫在眾也。」濟緣記釋云：「癩謂疥癩。……善見屏露兩別，意恐招譏，不生物善故。次育王經，即明聖人未免業報，則凡夫可知也。業終報者，謂所作業，終此一報。三引多論。受後患生處眾之法。僧事即羯磨。」（業疏記卷一四‧二六‧一四）

癩瘡
癩瘡[一切經音義（慧琳音義）]上來大反考聲云癩病也文字典說云惡疾也從疒賴聲或作癘下楚霜反說文瘡痍也從疒倉聲或作創今不取也

癩𤺨
癩𤺨[新集藏經音義隨函錄]音瘡

癬搔
癬搔[新集藏經音義隨函錄]蘓刀反

癬漏
癬漏[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

癬疥
癬疥[一切經音義（慧琳音義）]上先剪反左傳云皮毛無疥癬也字書云癬風瘡也說文云癬乾瘍也從疒鮮聲下皆賣反周禮云夏時有[癢-良+(刀/皿)]疥疾也說文疥騷也從疒介聲介音與疥同[新集藏經音義隨函錄]上息淺反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄐㄧㄝˋ 癬、疥皆為皮膚傳染病。比喻輕微不足為害的禍患。《三國演義．第六○回》：「張魯犯界，乃癬疥之疾。」

癬病
癬病[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

癬痒
癬痒[新集藏經音義隨函錄]上思淺反下羊兩反

癬皰
癬皰[一切經音義（慧琳音義）]又作[病-丙+徙]同私淺反字林乾瘍也案有乾濕兩種釋名癬徙也移徙漸大也故青徐謂癬為徙也

癬脃
癬脃[新集藏經音義隨函錄]上息淺反下疋㒵步㒵二反正作胞靤二形也下又七絕反悞

癭且
癭且[新集藏經音義隨函錄]上於井反下時勇反

癭尰
癭尰[一切經音義（慧琳音義）]上嬰郢反下時冗反文字集略云癭頸腫風水氣結為病也種亦頭腫也或作種從九重聲也冗音辱種反

癭熟
癭熟[新集藏經音義隨函錄]上於井反

癭病
癭病[一切經音義（慧琳音義）]伊郢反頸腫氣結病也[新集藏經音義隨函錄]上於郢反

癭瘇
癭瘇[新集藏經音義隨函錄]上於井反下時腫反[口/(之-、)]腫病

癭瘤
癭瘤[一切經音義（慧琳音義）]於井反字林頸瘤也下力洲反說文瘤腫也謂腫結不潰散者曰瘤聲類云瘜肉也[新集藏經音義隨函錄]上於郢反下力救反[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˇ　ㄌㄧㄡˊ 一種生於肩背等處的瘤狀贅肉。

癭癖
癭癖[新集藏經音義隨函錄]上於郢反下補益反攣〡破也正作躄也又普▆反非用

癭癤
癭癤[一切經音義（慧琳音義）]上嬰郢反說文癭頸腫也下煎薛反廣雅癤[病-丙+(雍-〦)]也埤蒼痤癤也說文並從疒嬰節皆聲癤或作[病-丙+截][新集藏經音義隨函錄]上於井反下即忉反

癭羅
癭羅[新集藏經音義隨函錄]上於盈反繫也正作嬰也又於井反項氣也非

癭者
癭者[新集藏經音義隨函錄]上於井反

癭長
癭長[新集藏經音義隨函錄]上於盈反緾也諸經多作嬰字也又於郢反非

癭鬼
癭鬼[一切經音義（慧琳音義）]上纓頂反說文云癭頸瘤也從疒嬰聲瘤音抑由反[新集藏經音義隨函錄]上於井反項下氣塊也疣也

癰
癰[獅子吼站阿含經簡註]腫瘤，比喻苦。[阿含辭典（莊春江）]gaṇḍa，腫瘤，比喻苦。[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ[名]一種皮膚和皮下組織的化膿性及壞死性炎症。多由金黃葡萄球菌引起，呈局部腫脹，中央有許多小孔，呈?管狀，非常疼痛。有發燒、寒顫等現象，嚴重時，甚至併發敗血症。

癰根
癰根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：又即此愛、能與生已依五取蘊如癰病等所有眾苦、為因緣故；說名癰根。

癰疽
癰疽[一切經音義（慧琳音義）]上[糸*干]恭反司馬彪注莊子曰不通為癰說文腫也下七余反莊子注曰浮熱為疽說文疽亦癰也從疒從且且音即余反[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄐㄩ 常見的毒瘡。多由於血液運行不良，毒質淤積而生。大而淺的為癰，深的為疽，多長在脖子、背部或臀部等地方。《淮南子．人間》：「夫積愛成福，積怨成禍，若癰疽之必潰也。」也作「雍雎」。

癰痤
癰痤[一切經音義（慧琳音義）]上於恭反文字集略云[病-丙+(雍-〦)]大癤也說文腫也從疒雝聲雝音同上下坐和反郭璞注山海經云痤[病-丙+(雍-〦)]也文字集略云痤小腫也字書云癤也文字典說從疒坐聲

癰瘡
癰瘡[一切經音義（慧琳音義）]紆[茶-木+(恭-共)]反莊子云瘭疽疥癰司馬彪云浮熱為瘭不通為癰說文腫也從疒雝聲雝音同上下測[病-丙+土]反前己具釋瘭音匹遙反疽音七余反疥音介

癰瘡刺箭
癰瘡刺箭[佛光大辭典]比喻五欲之害身。眾生因煩惱顛倒，貪著世間五欲之樂，如癰、瘡、刺、箭等之害身。〔大智度論卷三十一、摩訶止觀卷七〕 p6911 

癰瘡剌箭
癰瘡剌箭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬五欲之害身。止觀七曰：「癰瘡剌箭，常自是苦，有何可樂？」智度論三十一曰：「世間樂顛倒病故，著五欲樂，煩惱轉多。以是故行者不見樂但見苦，如病如癰如瘡如剌。」

癲狂
癲狂[一切經音義（慧琳音義）]上典年反考聲云瘨病也廣雅狂也聲類風病也說文從疒真聲經作癲俗字也[新集藏經音義隨函錄]上丁年反狂病也亦作瘨也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢ　ㄎㄨㄤˊ 瘋癲發狂。唐．元稹〈廳前柏〉詩：「我本癲狂耽酒人，何事與君為對敵。」

癲病
癲病[一切經音義（慧琳音義）]上典年反文字集略從疒作癲賊風入五藏狂病也廣雅云癲狂也聲類云風病也文字典說亦云惡風病也從疒顛聲[新集藏經音義隨函錄]上丁田反

癲癇
癲癇[新集藏經音義隨函錄]上丁年反下行間反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢ　ㄒㄧㄢˊ 病名。一種反覆出現陣發性的神志障礙、肌肉的非自主性收縮、或感覺性障礙的疾病。其特徵為發作時突然昏倒，牙關緊閉，口吐白沫，四肢抽搐。也稱為「癇症」、「羊癲瘋」、「羊角風」、「羊癇瘋」、「羊眩」、「羊兒風」。

癲癎
癲癎[新集藏經音義隨函錄]上丁年反下行間反

癲癩
癲癩[一切經音義（慧琳音義）]上丁年反下來代反

癲等
癲等[一切經音義（慧琳音義）]典年反病狀也

癲胘
癲胘[新集藏經音義隨函錄]上丁田反下音玄

癲蠱
癲蠱[新集藏經音義隨函錄]上丁田反下公五反

癲蹶
癲蹶[新集藏經音義隨函錄]上丁田反下居月反失脚

癵曲
癵曲[一切經音義（慧琳音義）]劣袁反聲類云癵病也顧野王云謂病身體拘曲也古今正字從疒臠聲考聲正作癵經文從手作攣攣係論語云所以拘罪人也非經義疒音女厄反臠音劣袞反

癵癖
癵癖[一切經音義（慧琳音義）]上劣圓反顧野王云病也謂病身體拘曲也下匹亦反聲類云宿食不消者也古今正字

癵縮
癵縮[新集藏經音義隨函錄]上力員反

癵跛
癵跛[一切經音義（慧琳音義）]上劣員反下波麼反麼音磨跛反前有部律第十九卷中已具釋

癵躄
癵躄[一切經音義（慧琳音義）]上劣員反聲類云[病-丙+戀]病也顧野王云[病-丙+戀]謂身體枸曲也考聲云手足病也文字典說從疒臠聲字書從手作攣或從舛作[戀-心+舛]音義並同傳文從足作[戀-心+足]俗非字也下井僻反韻略云躄跛不能行也顧野王云謂足偏枯也古今正字義同從足辟聲說文正從止作[辟/止]音義並同也[新集藏經音義隨函錄]補益反跛〡足病

癹癹
癹癹[一切經音義（慧琳音義）]潘末反

癹磔迦
癹磔迦[一切經音義（慧琳音義）]上普沫反次張革反下薑佉反真言中摧壞句

登
登[國語辭典（教育部）]ㄉㄥ[動]1.上、升。由低處到高處。如：「登山」、「登峰造極」、「一步登天」、「捷足先登」。《禮記．中庸》：「君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。」宋．陳與義〈臨江仙．憶昔午橋橋上飲〉詞：「閒登小閣看新晴。古今多少事，漁唱起三更。」2.進用、提拔。《管子．小匡》：「退而察問其鄉里，以觀其所能，而無大過，登以為上卿之佐。」唐．韓愈〈八月十五夜贈張功曹〉詩：「昨者州前搥大鼓，嗣皇繼聖登夔皋。」3.成熟。《孟子．滕文公上》：「五穀不登，禽獸偪人。」宋．蘇軾〈荔支歎〉：「雨順風調百穀登，民不飢寒為上瑞。」4.記錄、刊載。如：「登記」、「登報」、「登帳」、「刊登」。5.科舉考試合格被錄取。唐．鄭谷〈贈劉神童〉詩：「還家雖解喜，登第未知榮。」《新唐書．卷一六八．劉禹錫傳》：「登博學弘詞科，工文章。」6.收取別人物品時的敬詞。如：「拜登厚賜」。7.北方方言。指穿。如：「腳登長筒靴」。《文明小史．第四九回》：「上面套著棗紅鐵線紗夾馬褂，底下登著緞靴。」[名]姓。如三國時蜀國有登定。

登住
登住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩之階位有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺妙覺等，入十住之位者，謂之登住。然圓教菩薩之十住即當於別教菩薩十地之位，圓教之菩薩，有登住已去一分之斷惑證理，別教之菩薩，於登地以後成之。法華玄義五曰：「無明是同體之惑，如水內乳，唯登住已去菩薩鵝王能唼無明乳清法性水，從此已去，乃判真因。」釋門歸敬儀中曰：「真俗並觀，登住方修。」見登地條。[佛光大辭典]即天台宗所說依菩薩行而登入初住之位。大乘菩薩之修行階位有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二位；其中，登入十住之位，稱為登住。然圓教菩薩之十住，即相當於別教菩薩十地之位；故圓教之菩薩若有登住者，即已去除部分之惑而證理；別教之菩薩則於登地以後方成就之。〔法華玄義卷五、釋門歸敬儀卷中〕 p5166 [佛學常見詞彙（陳義孝）]登入菩薩十住之位。

登俎
登俎[新集藏經音義隨函錄]音阻

登入
登入[續一切經音義]上都勝反爾雅曰躋登陞也切韻進也禮記月令禾乃登即成也

登喀馬目錄
登喀馬目錄[佛光大辭典]西藏名   Dkar-chag ldan-dkar-ma。全稱登喀馬宮殿譯經論目錄（藏  Pho-brav  stod-thav  ldan-dkar-gyi chos-hgyur ro-cog-gi dkar-chag）。為普子結（藏   Dpal-brtsegs）、虛空藏（藏 Nam-mkhahi  sñiv-po）等人所編。著作年代不詳。為現存最古之西藏大藏經目錄。共計七三四部，二十七項，收錄迄當時為止之一切顯密經論題名，雖較現行之「西藏大藏經」所收錄者為少，然內含法華、涅槃、般若（十萬頌）、楞伽、毘奈耶、深密等重要大乘經典。〔西藏大藏經經部目錄部序說（Bkah-hgyur rin-po-chehi gsuv-bar srid-gsum rgyen gcig rdsu-hphrulśiv-rtahi dkar-chag vo-mtshar bkod-pa rgya-mtshohi lde-mig）、西藏佛學原論（呂澂）〕 p5166 

登單那陀
登單那陀[翻梵語]論曰難可

登噶爾瑪目錄
登噶爾瑪目錄[中華佛教百科全書]現存最古的西藏佛書目錄。凡一卷，全名《登噶爾瑪宮殿譯經論目錄》（Pho-braṅstod-thaṅ ldan-dkar-gyi chos-Ḥgyur ro-cog-gi dkar-chag）。係普子結（Dpal-brtsegs）、魯興保（Kluḥi dbaṅ-po）等譯經者在西藏登噶爾瑪宮殿所共同編輯之目錄，收錄迄當時為止之一切顯密經論之書名。關於此書所收經論之總數，奈塘版、德格版、北京版等所列稍有增減。然重要典籍，各版所列舉者大抵相同。茲根據奈塘版所載，略述其分類及所收經論數（二十七項、七三四部）如下︰(1)屬於大乘經類般若部者有十六部；(2)屬於大乘經類方廣部者有七部；(3)屬於大乘經類大寶積法門十萬品者有四十八部；(4)屬於大乘經類雜部者︰二十六卷以下，十一卷以上者有十二部；十卷以下者九十部；未滿一卷者二十八部，百偈以下者三十七部；(5)屬於大經者有九部；(6)屬於大乘經類，譯自中國者有二十三部；(7)小乘經類三十八部；(8)論書七部；(9)密續十三部；(10)五大陀羅尼五部；(11)廣略陀羅尼一０四部；(12)百八名號九部；(13)種種禮讚十八部；(14)種種誓願十二部；(15)吉祥法門七部；(16)律藏三十部；(17)大乘經類釋疏五十二部；(18)譯自中國之大乘經疏八部；(19)中論三十三部；(20)禪定語錄八部；(21)唯識論三十四部；(22)大乘論三十一部；(23)小乘論九部；(24)推論部九部；(25)赤松德贊王之著作七部；(26)未校訂完畢之典籍二部；(27)翻譯中之論九部。本目錄所收書雖較現行《西藏大藏經》為少，然內含《法華》《涅槃》《般若》《楞伽》《毗奈耶》《深密》等重要大乘經典，且收錄律藏之大部分，以及《中觀》《瑜伽》《俱舍》與其他經典釋論之主要部分。故就其內容看來，本目錄極具史料價值，不僅可窺知朗達瑪王廢佛以前之譯經、教義趨勢，其分類方法亦奠定西藏佛教思想體系化、組織化之基礎。關於本目錄之編纂年代，諸說不一，迄今尚無定論。根據序文所說之「辰年」推論，可視為八世紀後半葉至九世紀間之產物。日人立花秀孝謂其成立於西元848年；芳村修基則謂其成立於熱巴巾時代，推定為824年編纂；佐藤長認為成立於赤松德贊時代，即788年。

登地
登地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩之階位有十信十住十行十迴向十地等覺妙覺五十二位，登其中十地之位謂之登地，經一大阿僧祇劫之修行後也。而十地之間自初地至第十地之終要二大阿僧祇劫之修行。其初地稱歡喜地，始斷一分煩惱而悟一分法性歡喜之位也，以後登地之菩薩又名法身之菩薩。[佛光大辭典]梵語  bhūmyākramana。即天台宗所說依菩薩行而登入初地之階位。大乘菩薩之修行階位有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二位；其中，登上初地之階位，稱為登地，須經過一大阿僧祇劫之修行；十地之間，自初地至第十地之終則須經過二大阿僧祇劫之修行。初地，又稱歡喜地，天台宗認為別教菩薩一登歡喜地，即開始斷除部分煩惱，求證部分真如之理，永不退還三界之迷境，漸次昇進而至佛果。然在圓教菩薩而言，則因其「十住位」即相當於別教之「十地位」，故圓教菩薩一旦登入「初住」之位，即已去除部分之煩惱而證法性真理。 p5166 [佛學常見詞彙（陳義孝）]登上菩薩十地之位。要達到登地須經過一大阿僧祇劫的修行。

登地菩薩
登地菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入初地即歡喜地行位之菩薩也。見登地項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]登入初地（即歡喜地）之位的菩薩。

登壇受戒
登壇受戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）築高壇行授戒式之處曰戒壇，受者登此受戒也。[佛光大辭典]指登戒壇受戒律。築起高壇舉行授戒儀式之處，稱為戒壇；受戒者登上戒壇領受戒律，則稱為登壇受戒，略稱壇戒。（參閱「戒壇」2917、「受戒」3101） p5166 

登座
登座[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪宗之師將陞座，指座有法語，謂之登座。見象器箋。

登折
登折[新集藏經音義隨函錄]巨支反陁羅𡰱集作磨登祇

登摳
登摳[新集藏經音義隨函錄]尺朱反

登樞
登樞[一切經音義（慧琳音義）]昌珠反集訓云樞機發動之端也考聲云樞機言詞也說文云戶樞也從木區聲

登眺
登眺[新集藏經音義隨函錄]吞予反

登祚
登祚[一切經音義（慧琳音義）]徂故反祚位也國語天地之所祚賈逵曰祚祿也[新集藏經音義隨函錄]徂文反位也

登禪
登禪[新集藏經音義隨函錄]時戰反

登訃
登訃[新集藏經音義隨函錄]音赴

登豆
登豆[新集藏經音義隨函錄]上烏官反

登躡
登躡[一切經音義（慧琳音義）]黏輒反方言躡登也廣雅履也說文蹈也從足聶聲也

登陑
登陑[一切經音義（慧琳音義）]二之反考聲云陑河東地名也孔注尚書云陑在河曲之南也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]或作隭也[新集藏經音義隨函錄]音而

登高座
登高座[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）誦經導師登禮盤也。諸法會儀則上記其式。又（物名）讀經時導師所登之高座。在須彌壇之正前，前有經梵，左有柄香爐臺，右掛磬。

發
發[新集藏經音義隨函錄]上力條反[佛光阿含藏]參閱三一一頁注(110)。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ[動]1.放射。如：「彈無虛發」、「百發百中」。2.生長、產生。如：「發芽」。唐．王維〈相思〉詩：「紅豆生南國，秋來發故枝。」3.開始、啟動。如：「發動」、「先發制人」、「一觸即發」。4.興起。如：「發跡」。《孟子．告子下》：「舜發於畎畝之中。」5.起程。如：「出發」。宋．柳永〈雨霖鈴．寒蟬淒切〉詞：「留戀處，蘭舟催發。」《聊齋志異．卷一．青鳳》：「一家皆移什物赴新居，而妾留守，明日即發。」6.啟發。如：「振聾發聵」。《論語．述而》：「不憤不啟，不悱不發。」7.現露。《禮記．中庸》：「喜怒哀樂之未發，謂之中。」《戰國策．魏策四》：「此三子者，皆布衣之士也，懷怒未發。」8.送出、付出。如：「發放」、「發錢」、「散發傳單」。[名]量詞：(1) 計算槍、炮、子彈等數量的單位。如：「手槍裡還剩下四發子彈。」(2)計算槍、炮、子彈等發射數量的單位。如：「射炮十二發」。

發㧡
發㧡[新集藏經音義隨函錄]古諧古哀二反萃根也正作菴也又音亥非也

發一心發一語
發一心發一語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷一頁云：如本地分，立一心相；今先顯示。如世尊言：若有眾生、於如來所，但發一心及一言說：善逝大師！善逝大師！如是發心、我尚說彼於諸善法，多有所作；何況身語如其心量，隨順奉行。又如是言：由一淨心，當往善趣。如是等類、當知此中依轉所攝相續一心。由世俗道，名發一心。又依世俗相續道理，名發一語、及發身業。

發下品十善心
發下品十善心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種發心之一。眾生念念起勝他之心，行下品之十善，植修羅道之種也。[佛光大辭典]十種發心之一。下品，指於作善之時，即生後悔心。十善，指不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見。眾生念念生起欲勝人之心，輕他重己而外揚仁義，植阿修羅道之種，稱發下品十善心。〔華嚴經隨疏演義鈔卷三十五〕 p5162 

發予
發予[一切經音義（慧琳音義）]翼諸反尒雅予我也案此亦余字同也[新集藏經音義隨函錄]音余正作予也

發光
發光[佛光大辭典]唐代僧。河南汝陽人，俗姓楊。歷代祖先皆為官宦。師每見罪人，輒歎曰：「人本無罪，無明陷之；地獄本無，夙業感之。」遂發願至少林寺出家。精研戒律及諸教乘，後遍歷諸方，至雞足山，創建石鐘寺，大弘法化，世稱石鐘發光禪師。生卒年不詳。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕 p5163 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄍㄨㄤ, 1.放射光輝。唐．李賀〈日出行〉：「白日下崑崙，發光如舒絲。」2.分送完了，什麼也沒剩下。如：「免費供人使用的試用品，一下就發光了。」

發光地
發光地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十地之第三地。乃本覺之慧光開發位也。[佛光大辭典]菩薩十地之第三地。因修持佛道，而開發極明淨之慧光，故稱發光地。〔十地經卷十、八十華嚴卷三十五〕 p5163 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷六頁云：由發聞行正法光明等持光明之所顯示，是故此地名發光地。由內心淨，能發光明；是故說名增上心住。由此義故，名發光地；即由此義、當知復名增上心住。如增上心住中說。二解　瑜伽七十八卷三頁云：由彼所得三摩地及聞持陀羅尼、能為無量智光依止；是故第三、名發光地。三解　顯揚三卷二頁云：三、發光地。謂諸菩薩、住此地中，先善修治第二地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨三摩地蘊，大智光明之所依止。是故此地、名為發光。四解　攝論三卷二頁云：何故三地、說名發光？由無退轉等持等至所依止故；大法光明所依止故。世親釋七卷十七頁云：何故三地名為發光？由此地中，與三摩地三摩缽底，常不相離。無退轉故；於大乘法，能作光明。無性釋七卷二十頁云：由無退轉等持等至所依止者：謂此地中，證希有定；能發智光，照了諸法；故名發光。得已不失，名無退轉。諸靜慮定、說名等持。諸無色定、說名等至。或等持者，心一境相。言等至者，正受現前。大法光明所依止者：謂此地中、與定相應，無退轉故；於諸大乘契經等法，得智光明。此地是彼所依因故；名為發光。五解　成唯識論九卷十三頁云：三、發光地。成就勝定大法總持；能發無邊妙慧光故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十地之第三地。

發[卄/滲]
發[卄/滲][新集藏經音義隨函錄]音早

發口語
發口語[獅子吼站阿含經簡註]發聲說話。

發吒
發吒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Phaṭ，為破壞之義。破壞一切之魔障也，故四種法中降伏法真言終，必用此句。大日經七曰：「初後吽發降伏用。」同疏七曰：「發吒也是撲義。」秘藏記末曰：「降伏初吽後發吒。」同私鈔九曰：「吽字其音如牛吠，是降伏聲也。又風輪種子也。風有摧破能，故為降伏加句。發吒者，破壞義，是又與調伏相應。」

發問五種
發問五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋十頁云：又發問者、略有五種。一、不解故問。二、疑惑故問。三、試驗故問。四、輕觸故問。五、為欲利樂有情故問。今是第五、專為利樂諸有情類，造斯論故。

發喜
發喜[阿含辭典（莊春江）]使其生起喜悅。

發四諍戒制意
發四諍戒制意[南山律學辭典]亦名：發諍戒制意行宗記釋云：「制意中，初敘四諍已滅。乖理即言諍，違法即覓、犯、事三諍。殄即是滅。備德，謂有德之人。量情，謂觀察眾心。安貼，謂和平令息；貼合作帖，訓靜也。今下，次明重更發起。揚波喻上助惡，如風波動蕩，隨更鼓之。彌漫謂泛廣，彌合作瀰，大水之貌。」（戒疏記卷一五‧四三‧六）

發四諍戒犯緣
發四諍戒犯緣[南山律學辭典]亦名：發諍戒犯緣子題：四諍、言諍、覓諍、犯諍、事諍、私諍行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：一﹑是四諍事。若餘私諍，律得吉羅。二﹑僧如法滅。三﹑知。四﹑輒發起。五﹑言了結。」資持記釋云：「初緣，四諍者：一﹑言諍。評教理是非，犯相輕重。二﹑覓諍。評三根清濁，五德是非。三﹑犯諍。於五犯聚懺評有濫。四﹑事諍。通上三種評羯磨是非，迷悟不決，名言中事諍；評用法治舉徵覈虛實，名覓中事諍；非法羯磨，定罪重輕，名犯中事諍。私諍者，律云，除此諍，若餘[鬥@斲]罵發者；若發已諍謂先諍後發；除二眾，餘人諍而發起者，一切吉羅。」（事鈔記卷二五‧六‧一九）

發四諍戒緣起
發四諍戒緣起[南山律學辭典]亦名：發諍戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群[鬥@斲]諍，如法滅已，後更發起。比丘舉過白佛，故制此戒。」（含註戒本卷中‧二五‧三）

發四諍戒開緣
發四諍戒開緣[南山律學辭典]亦名：發諍戒開緣子題：非法滅、餘人諍含註戒本‧九十單提法：「不犯者，若先不知；若觀作不觀想；若事實爾，語言不善觀等；若戲；若錯者，不犯。」（含註戒本卷中‧二五‧六）戒本疏‧九十單提法：「就不犯中，若觀作不觀想者。觀謂深達藥病起滅之方。今發諍者，不知如法滅，謂非法滅，所以輒發之無犯也。餘希不釋。」行宗記釋云：「注中，初列輕犯，發已諍者，因諍助發也，餘人諍謂下三眾。次不犯中，先不知者，開迷忘也；觀不觀者，即想差也。疏中但釋想差一句，初牒文。觀謂下，釋義，初釋上觀字，即能斷之人如法滅也。今下，次釋不觀想者，謂發諍之人想實開也。餘希不釋，即上下注文也。」（戒疏記卷一五‧四四‧一八）

發囧
發囧[新集藏經音義隨函錄]俱永反

發[土*(厂@干)]
發[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]丑格反

發家乞求法
發家乞求法[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，或解讀為「到每一家行乞食」。

發引
發引[一切經音義（慧琳音義）]上蕃八反說文[身*矢]發也從弓從殳癶箭發聲也蕃音發班反[身*矢]音蛇蔗反殳音殊癶音普末反下引音寅印反從弓從亻或從人作[弓*人]說文開弓也[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄧㄣˇ 引，引布，也稱為「紼」。發引指出殯時靈柩出發。《金瓶梅．第六五回》：「內眷親戚，都來辭靈燒紙，大哭一場。到次日發引，先絕早抬出名旌，各項旛亭紙?。」《紅樓夢．第一二回》：「當下代儒料理喪事，各處去報喪，三日起經，七日發引，寄靈於鐵檻寺。」

發得
發得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言禪定智慧等發生獲得於吾身中也。往生十因曰：「一心稱念阿彌陀佛，三昧發得故，必得往生。」

發心
發心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）發菩提心也。願求無上菩提之心也。涅槃經三十八曰：「發心畢竟二不別，如是二心前心難。」華嚴經曰：「初發心時，便成正覺。」無量壽經下曰：「捨家棄欲而作沙門，發菩提心。」維摩經慧遠疏曰：「期求正真道，名為發心。」[阿含辭典（莊春江）]立志去做。[佛光大辭典]又作初發意、新發意、新發心、初心、發意。(一)指發願求無上菩提之心。發菩提心之略稱。即發起求解脫苦難，往生淨土或成佛之願望。菩提心乃一切諸佛之種子，淨法長養之良田，發此心，勤行精進，以速證無上菩提。翻譯名義集卷十二載有三種發心，即：(一)發大智心，欲以智慧廣求一切佛法，普令眾生皆得法喜之樂。(二)發大悲心，慈愍一切眾生輪迴生死，受種種苦，誓願救拔。(三)發大願心，依四弘誓願，發無上菩提之心，上求佛道，下化眾生。釋氏要覽所載三種發心為：(一)厭離有為發心，厭惡世間皆是有為之法，能招感三界生死之苦，欲求出離此苦，即發心修行。(二)所求菩提發心，宿有善本，具正知見，欲求出世妙道，即發心修行。(三)饒益有情發心，起慈悲心，愍念世間一切眾生受生死苦，即發心修行，願拔其苦而予其樂。（參閱「菩提心」5200） (二)於日本淨土真宗，指初入佛道，或新近出家得度之童男。 p5162 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十九頁云：發心者：謂諸菩薩發菩提心。若諸菩薩、住菩薩法性；為欲利益十方世界所有有情，依彼行相強勝因緣，於阿耨多羅三藐三菩提，發大誓願，受發心法。謂我必定當證阿耨多羅三藐三菩提，為度十方一切有情，令離諸煩惱故；及離諸苦難故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]發願求取無上菩提的心。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄒㄧㄣ 立下心願。如：「遭受落榜的打擊後，他終於發心用功讀書。」也作「發願」。

發心二種
發心二種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十九頁云：此受發心、復有二種。一、世俗發心。二、證法性發心。世俗發心者：謂如有一、隨智者前，恭敬而住，起增上意，發誓願言：長老憶念。或言聖者憶念。或言鄔波拖耶。我、如是名，從今日始、發阿耨多羅三藐三菩提心。為欲饒益諸有情故；從今已往，凡我所修佈施持戒忍辱正勤靜慮及慧、一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提。故我今與諸菩薩摩訶薩、和合出家。願尊證知我是菩薩。第二、第三、亦復如是。證法性發心者：謂如有一、已過第一劫阿僧企耶，已證菩薩初極喜地，已入菩薩定無生位，已如實知無上菩提、及菩提方便，已悟自身將近等近大菩提果。證解自他悉平等故；得大我意。已至不住流轉寂滅菩薩道故；得廣大意。由如是故，於大菩提，願不退轉。是謂證法性發心。

發心五相
發心五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷九頁云：復次菩薩最初發心、於諸菩薩所有正願，是初正願、普能攝受其餘正願。是故發心、以初正願為其自性。又諸菩薩、起正願心求菩提時，發如是心，說如是言：願我決定當證無上正等菩提。能作有情一切義利。畢竟安處究竟涅槃、及以如來廣大智中。如是發心、定自希求無上菩提；及求能作有情義利。是故發心、以定希求為其行相。又諸菩薩、緣大菩提及緣有情一切義利，發心希求；非無所緣。是故發心、以大菩提及諸有情一切義利，為所緣境。又諸菩薩、最初發心、能攝一切菩提分法殊勝善根、為上首故；是善，極善；是賢，極賢‘是妙，極妙。能違一切有情處所三業惡行；功德相應。又諸菩薩、最初發心所起正願、於餘一切希求世間出世間義妙善正願，最為第一；最為無上。如是應知最初發心、有五種相。一者、自性。二者、行相。三者、所緣。四者、功德。五者、最勝。

發心住
發心住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十住之第一位也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十住之第一位。

發心作心念作皆名犯
發心作心念作皆名犯[南山律學辭典]子題：發心作、心念作、染心看女、獨頭、瞥爾、重緣、實宗定不制意動色成犯、假宗制意但約重緣簡非瞥爾戒本疏‧持犯方軌：「『何故律云，發心作、心念作，皆名犯者？』答：『（一﹑約業思釋）此謂發心，將由身口，雖未動相，即名為犯。（二﹑約重緣釋）有人言，制聲聞戒，於可制者言之。獨頭心念，忽起緣非，不名為犯。重緣向念，可得思覺；而不制約，故是犯科。所以文云心念作也。（三﹑結斷）任情兩取，後為正義。」行宗記釋云：「問：『發心、心念，為同為異？』答：『上是方便，期成彼事；下是果頭，如惡覺默妄，染心看女等。』答中，初釋。通約遠方便論，將由身口，故非單意；未動身相，即是發心。次釋中，初約大乘，釋前不犯。獨頭，即瞥爾異名。重下，次據本宗，決後犯文。謂後念還追前事，故云重緣。向，即前也。問：『意已成犯，何以前約身口明成就耶？』答：『就意辨成，皆遠方便，心念果罪，少分有之，大論趣果，須至身口。』結中，上句是縱，下句是奪。問：『世云，小乘不制意地，今那制耶？』答：『此由不辨假實兩宗，制限深淺故也。小乘實宗，定不制意，動色成犯；假宗制意，但約重緣，簡非瞥爾。是則三宗歷然，大小無濫。學者至此，宜須精究。』」（戒疏記卷四‧五二‧九）

發心功德
發心功德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷九頁云：又諸菩薩最初發心、能攝一切菩提分法殊勝善根為上首故；是善，極善；是賢，極賢；是妙，極妙。能違一切有情處所三業惡行；功德相應。

發心品
發心品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十五卷九頁至十六頁廣說。

發心四力
發心四力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十三頁云：云何四力？一者、自力。二者、他力。三者、因力。四者、加行力。謂諸菩薩、由自功力，能於無上正等菩提，深生愛樂；是名第一初發心力。又諸菩薩、由他功力，能於無上正等菩提，深生愛樂；是名第二初發心力。又諸菩薩、宿習大乘相應善法。今暫得見諸佛菩薩，或暫得聞稱揚讚美，即能速疾發菩提心。況睹神力，聞其正法。是名第三初發心力。又諸菩薩、於現法中，親近善士，聽聞正法，諦思惟等，長時修習種種善法；由此加行，發菩提心。是名第四初發心力。若諸菩薩、依上總別四緣四因，或由自力，或由因力，或總二力，而發心者；當知此心、堅固無動。或由他力，或加行力，或總二力，而發心者；當知此心，不堅不固，亦非無動。

發心四因
發心四因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十一頁云：云何四因？謂諸菩薩、種姓具足；是名第一初發心因。又諸菩薩、賴佛菩薩善友攝受；是名第二初發心因。又諸菩薩、於諸眾生，多起悲心；是名第三初發心因。又諸菩薩、於極長時種種猛利無間無缺生死大苦、難行苦行，無有怯畏；是名第四初發心因。如彼廣釋。

發心四相
發心四相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷二十頁云：又即如是菩薩發心、略由四相，應當了知。何等為四？一者、何相菩薩發心。二者、發心何所緣慮。三者、發心何狀、何相、何自性起。四者、發心有何勝利。由此四相，應當了知菩薩發心。謂諸菩薩、勝解行住、已善積集一切善根；於菩薩行、已正超出。略說是相、菩薩發心。又諸菩薩、緣當來世無倒速疾一切菩提資糧圓滿。一切菩薩利有情事圓滿，無上正等菩提一切種一切佛法圓滿，諸佛所作事業圓滿。略說緣慮如是發心。又諸菩薩、無倒速疾發起、一切菩提資糧；隨順於諸有情、一切菩薩所作，隨順獲得無上正等菩提，無師自然妙智，隨順遍一切種、諸佛所作事業，隨順廣大願心。又諸菩薩、發是心已；超過菩薩凡異生地，證入菩薩正性離生。生如來家，成佛真子。決定趣向正等菩提，決定紹繼如來聖種。又正獲得如實證淨、極多歡喜。於他有情，遠離多分忿害鬥諍。於一切種菩薩所作利眾生事，於一切種菩提資糧圓滿，於一切種無上菩提一切佛法，於一切種佛所作事，以淨增上意樂、攀緣勝解趣入。於是諸法、速疾圓證。自觀己身，能正隨順，如是解了，極多歡喜。又自觀見妙善廣大能引出離無染無等攝受饒益身心歡喜；於此無量熾然善法，皆悉成就。又自了知、我於無上正等菩提，今已鄰近。於大菩提，我勝意樂，已得清淨。我今已離一切怖畏。由是因緣，極多歡喜。由諸菩薩、已能發起善決定心；於五怖畏，皆悉除斷。由善修習無我妙智，分別我想，尚不復轉；況當得有分別我愛，或資生愛。由是因緣，無不活畏。由於他所、無所悕望，常自發起如是欲樂；我當饒益一切有情；非於有情、有所求覓。由是因緣，無惡名畏。由離我見，於我無有失壞想轉；故無死畏。自知死後、於當來世，決定值遇諸佛菩薩。由此決定無惡趣畏。由意樂見一切世間、尚無有一與我齊等；何況殊勝。是故無有處眾怯畏。菩薩如是遠離一切五種怖畏，遠離一切聞說甚深正法驚怖，遠離一切高慢憍傲，遠離一切他不饒益種種邪行所起瞋恚，遠離一切世財貪喜。無染污故，無所憎背。有熾然故，無俗意樂，能圓滿證一切善法。

發心四緣
發心四緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十頁云：云何四緣？謂善男子、或善女人、若見諸佛及諸菩薩、有不思議甚奇希有神變威力；或從可信、聞如是事。既見聞已；便作是念：無上菩提、具大威德；令安住者、及修行者、成就如是所見所聞不可思議神變威力。由此見聞增上力故；於大菩提，深生信解；因斯發起大菩提心。是名第一初發心緣。或有一類、雖不見聞如前所說神變威力；而聞宣說依於無上正等菩提微妙正法菩薩藏教。聞已深信。由聞正法、及與深信、增上力故；於如來智，深生信解。為得如來微妙智故；發菩提心。是名第二初發心緣。或有一類、雖不聽聞如上正法；而見一切菩薩藏法、將欲滅沒。見是事已；便作是念：菩薩藏法，久住於世，能滅無量眾生大苦。我應住持菩薩藏法。發菩提心，為滅無量眾生大苦。由為護持菩薩藏法增上力故；於如來智，深生信解。為得如來微妙智故；發菩提心。是名第三初發心緣。或有一類、雖不觀見正法欲滅；而於末劫末世末時，見諸濁惡眾生身心、十隨煩惱之所惱亂。謂多愚癡、多無慚愧、多諸慳嫉、多諸憂苦、多諸麤重、多諸煩惱、多諸惡行、多諸放逸、多諸懈怠、多諸不信。見是事已；便作是念：大濁惡世，於今正起。諸隨煩惱所惱亂時，能發下劣聲聞獨覺菩提心者、尚難可得；況於無上正等菩提能發心者。我當應發大菩提心；令此惡世、無量有情、隨學於我，起菩提願。由見末劫難得發心增上力故；於大菩提，深生信解。因斯發起大菩提心。是名第四初發心緣。

發心堅固菩薩二種善勝意樂
發心堅固菩薩二種善勝意樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十四頁云：最初發心堅固菩薩、於諸眾生，發起二種善勝意樂。一者、利益意樂。二者、安樂意樂。利益意樂者：謂欲從彼諸不善處、拔濟眾生，安置善處。安樂意樂者：謂於貧匱無依無怙諸眾生所，離染污心，欲與種種饒益樂具。

發心堅固菩薩所攝善法有二種勝
發心堅固菩薩所攝善法有二種勝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十五頁云：最初發心堅固菩薩、由初發心求菩提故；所攝善法，比餘一切所攝善法、有二種勝。一者、因勝。二者、果勝。謂諸菩薩所攝善法、皆是無上正等菩提能證因故。所證無上正等菩提、是此果故。比餘一切聲聞獨覺所攝善法、尚為殊勝；何況比餘一切有情所攝善法。是故菩薩所攝善法、比餘一切所攝善法、因果俱勝。

發心堅固菩薩有二加行
發心堅固菩薩有二加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十四頁云：最初發心堅固菩薩、有二加行。一、意樂加行。二、正行加行。意樂加行者：謂即利益安樂意樂、日夜增長。正行加行者：謂於日夜、能自成熟佛法加行；及於眾生，隨能隨力，依前所說意樂加行，起與利益安樂加行。

發心堅固菩薩有二增長大善法門
發心堅固菩薩有二增長大善法門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十四頁云：最初發心堅固菩薩、有二增長大善法門。一者、自利加行。能證無上正等菩提。二者、利他加行。能脫一切有情眾苦。如二增長大善法門，如是二種大善法聚、二種無量大善法藏、當知亦爾。

發心堅固菩薩有二種不共世間甚希奇法
發心堅固菩薩有二種不共世間甚希奇法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十四頁云：最初發心堅固菩薩、略有二種不共世間甚希奇法。何等為二？一者、攝諸眾生、皆為眷屬。二者、攝眷屬過、所不能染。攝眷屬過、有其二種。謂於眷屬饒益損減，染污違順。如是二事，菩薩皆無。

發心堅固菩薩有二種發心勝利
發心堅固菩薩有二種發心勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十五頁云：最初發心堅固菩薩，略有二種發心勝利。一者、初發菩提心已；即是眾生尊重福田。一切眾生、皆應供養。亦作一切眾生父母。二者、初發菩提心已；即能攝受無惱害福。由此菩薩、成就如是無惱害福；得倍輪王護所守護。由得如是護所護故；若寢、若寤、若迷悶等，一切魍魎藥叉宅神人非人等、不能嬈害。又此菩薩、轉受餘生，由如是福所攝持故；少病、無病、不為長時重病所觸。於諸眾生所取義利，能以身語勇猛而作。常為眾生宣說正法，身無極倦，念無忘失，心無勞損。菩薩本性住種姓時，一切麤重，性自微薄。既發心已；所有麤重、轉復輕微。謂身麤重、及心麤重。苦餘眾生、為欲息滅疾疫災橫所用無驗咒句明句，菩薩用之，尚令有驗；何況驗者。成就增上柔和忍辱，能忍他惱，不惱於他。見他相惱，深生悲憫。忿嫉諂等諸隨煩惱、皆能摧伏，令勢微薄。或暫現行，速能除遣。隨所居止國土城邑，於中所有恐怖鬥諍饑饉過失，非人所作疾疫災橫，未起不起；設起，尋滅。又此最初發心菩薩、或於一時，生極惡趣那落迦中。多分於此那落迦趣，速能解脫；受小苦受，生大厭離。於彼受苦諸眾生等，起大悲心。如是一切、皆因攝受無惱害福。最初發心堅固菩薩、由能攝受無惱害福，便得領受如是等類眾多勝利。

發心墮決定
發心墮決定[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷九頁云：發心墮決定者：謂諸菩薩、於阿耨多羅三藐三菩提。起決定心。乃至證於無上正等覺，不復退轉。

發心大性
發心大性[法相辭典（朱芾煌）]如大乘與七大性相應中說。

發心寺
發心寺[佛光大辭典]日本曹洞宗寺院。位於福井縣小浜市伏原。山號靈松山。大永元年（1521），前光祿大夫武田三品源元光所開基。中岩宗恕為開山。原屬真言宗寺院。近代之原田祖岳（1871～1961）為曹洞宗頗著名之禪師，大正十一年（1922）住本寺，任二十七世住持，攝化參禪行腳僧甚多。 p5162 

發心所緣
發心所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷九頁云：又諸菩薩、緣大菩提、及緣有情一切義利，發心希求；非無所緣。是故發心、以大菩提及諸有情一切義利、為所緣境。

發心是大悲等流
發心是大悲等流[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷九頁云：又諸菩薩、悲愍一切有苦眾生；為欲濟拔，發菩提心。是故發心、是悲等流。

發心是學所依止
發心是學所依止[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十頁云：又諸菩薩、以初發心為所依止，為建立故；普於一切菩提分法、及作一切有情義利菩薩學中，皆能修學。是故發心、是諸菩薩學所依止。

發心是趣入所攝
發心是趣入所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷九頁云：又諸菩薩初發心已；即名趣入無上菩提，預在大乘諸菩薩數。此據世俗言說道理。是故發心、趣入所攝。

發心最勝
發心最勝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷九頁云：又諸菩薩、最初發心所起正願、於餘一切希求世間出世間義妙善正願，最為第一；最為無上。

發心神用
發心神用[法相辭典（朱芾煌）]如五種神用中說。

發心能為菩提根本
發心能為菩提根本[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷九頁云：又諸菩薩、要發心已；方能漸次速證無上正等菩提。非未發心。是故發心、能為無上菩提根本。

發心自性
發心自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷九頁云：復次菩薩最初發心、於諸菩薩所有正願，是初正願、普能攝受其餘正願。是故發心、以初正願為其自性。

發心行相
發心行相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷九頁云：又諸菩薩、起正願心求菩提時，發如是心，說如是言：願我決定當證無上正等菩提。能作有情一切義利。畢竟安處究竟涅槃、及以如來廣大智中。如是發心、定自希求無上菩提、及求能作有情義利。是故發心、以定希求為其行相。

發心門
發心門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四門之一。以名東門。見四門條。

發心願
發心願[法相辭典（朱芾煌）]如正願五種中說。

發思巴
發思巴[佛學大辭典（丁福保）]（人名）或作八思巴，八思麻。華言聖童也。西藏新志中曰：「至元之初，有發思巴者出。禮其伯父薩思哇，學伽陀三千言。七歲能演其法，論辨縱橫。復徧咨名宿，鉤元索隱，盡通三藏。國人以為聖。呼之為發思巴。歲十五、聞元世祖之德，馳驛謁之王府。世祖深信之。宮闈並東宮皆受法戒。及世祖登極，賜發思巴玉印，使任中國之法王，統天下之教。時僅二十二也。至元七年，受詔制元之國字，稱旨。即今之蒙古字。至此更升帝師大寶王。賜玉印。由此統領諸國之釋教。至元二十一年，召至京師。禮遇極隆。如一佛出世之時。於是遂以紅教為元之國教。」

發意
發意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於發心。無量壽經上曰：「發無上正真道意，棄國捐王，行作沙門。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄧˋ 起意。北齊．顏之推《顏氏家訓．風操》：「雜置之兒前，觀其發意所取，以驗貪廉愚智，名之為試兒。」

發憤
發憤[一切經音義（慧琳音義）]扶忿反憤盛也怒氣充盛也說文憤滿也形也[新集藏經音義隨函錄]扶粉反〡恚也[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄈㄣˋ 自覺不滿足，而奮力為之。《論語．述而》：「發憤忘食，樂以忘憂。」《史記．卷一三○．太史公自序》：「詩三百篇，大抵賢聖發憤之所為作也。」也作「發忿」。

發戒
發戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依授戒之法於受者之身中發得戒也。法華玄義六曰：「受戒之時，說此戒法授於前人，前人聽聞即得發戒。」

發戒數量
發戒數量[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「所發戒數，隨境無量。要而言之，不過情與非情，有無二諦，攝相皆盡。任境而彰，略說則地水火風空識等界；及色聲香味觸等五塵，乃至過未三世，法界等法；及六趣眾生，趣外中陰、四生，亦發得戒。」（事鈔記卷一六‧三○‧一二）

發戒緣境寬狹
發戒緣境寬狹[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「就中有四：一﹑能緣心。現在相續心中緣。二﹑所緣境，境通三世。如怨家，境雖過去，得起惡心，斬截死尸；現在怨家子，有可壞義；未來諸境，可以準知。故緣三世而發戒也。……三﹑發戒，現在相續心中得。四﹑防非者，但防過去未來非，現在無非可防。」資持記釋云：「初能緣心中，現在簡過未，相續簡一念。業疏云，念念雖謝，不無續起，即以此心，為戒因本。二中，初示境。如下，舉事顯相。如與己為怨，其怨已死，即過去也；怨或有子，即現在也；孫雖未生，生必為讎，即未來也。業疏云，當生之非為未來，是也。舊以腹中子為未來者，誤也，即屬現在故。於此三境，俱能起害；欲成淨戒，必息惡心，故所緣境，遍該三世。……三﹑發戒者，問：『與上能緣何異？』答：『前是能緣心，此即所發戒；由彼受體，無可表示，還約能緣，以彰所發。又前二作戒，後二無作；又三局受體，四落隨行。』四﹑明防非，初文，現在無非者，此約對治心行，以論三世。防是預擬，不令起非；對治現前，則防未非；纔失正念，即落過非；故知現在無有防義。」（事鈔記卷一六‧二六‧五）

發掘
發掘[新集藏經音義隨函錄]巨月反錄文作掘非[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄐㄩㄝˊ, 1.挖掘。《漢書．卷八六．師丹傳》：「平帝即位，新都侯王莽白太皇太后發掘傅太后、丁太后冢。」《五代史平話．周史．卷上》：「昔吾西征，見唐朝十八陵，無不被人發掘的。」2.發現、引出。如：「發掘人才」。

發揮
發揮[一切經音義（慧琳音義）]毀違反[新集藏經音義隨函錄]音暉發舒也揮灑也[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄏㄨㄟ, 1.將能力、精神等表現出來。如：「發揮革命精神」。《紅樓夢．第一五回》：「這點子事，在別人的跟前就忙的不知怎樣；若是奶奶的跟前，再添上些，也不夠奶奶一發揮的。」2.闡發分析。《文明小史．第二六回》：「原為這事被我們先生發揮了一頓，此時倒要服他老成先見。」

發摘
發摘[新集藏經音義隨函錄]他的反發動也正作摘也

發撤
發撤[一切經音義（慧琳音義）]除列反廣雅撤壞也亦去也儀禮遍乃撤豊鄭玄曰撤除也[新集藏經音義隨函錄]直列反

發擿
發擿[一切經音義（慧琳音義）]汀歷反考聲云擿揩也撥也古今正字注才適聲也[新集藏經音義隨函錄]他歷反發動也又摘擲二音[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄊㄧˋ, 1.舉發罪案。《後漢書．卷三八．法雄傳》：「善政事，好發擿姦伏。」2.解說疑難。《南史．卷五二．梁宗室傳下．鄱陽忠烈王恢傳》：「七歲能通孝經，論語義，發擿無遺。」

發斂
發斂[一切經音義（慧琳音義）]下廉贍反正作此斂傳從歹音殘作殮俗字也

發智六足
發智六足[佛學大辭典（丁福保）]（書名）發智論與六足論也，薩婆多宗之根本論有七論，其中發智論最該博，故謂之身論。他六論名為足論。見阿毘達磨條。

發智論
發智論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘達磨發智論之略名。[中華佛教百科全書]二十卷。印度‧迦多延尼子著，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第二十六冊。全稱《阿毗達磨發智論》，又相對於六足論，而稱《發智身論》。另在《大智度論》中稱之為《發智經》，在《婆藪槃豆傳》中稱為《發慧論》。此外，由於係說一切有部的根本論書，故亦稱《說一切有部發智論》。本論係將經中所有要義用各種阿毗達磨形式加以解釋的論典。有釋義者，有分別法門者，有抉擇性相者，也有破除異說者。全書分八蘊（雜蘊、結蘊、智蘊、業蘊、大種蘊、根蘊、定蘊、見蘊）四十四納息（品），全面闡述說一切有部的基本觀點，兼論當時部派佛教間爭論的各類問題。又，本論之核心思想與說一切有部其他重要論書相同，皆主張「三世實有，法體恒有，人空法有」，並反對上座部的某些論點，也批評大眾部關於過去無體等等說法。此論在古印度部派佛教時期有一定的影響，後來的《大毗婆沙論》一書，即根據此論的分類，對八蘊作詳細的論釋。關於此論的成書年代，歷來說法不一。《婆藪槃豆傳》謂係佛滅後五百年在罽賓國所撰集；《大唐西域記》卷四則說係佛滅後三百年在北印度至那仆底國秣蘇伐那寺所著述。又，古來一向認為本論有異譯本，即前秦‧僧伽提婆與竺佛念共譯的《阿毗達磨八犍度論》三十卷（《大正藏》第二十六冊）。然而現代日本學術界，有人認為二者並非同本異譯。而是各具獨特意義的異本異譯。◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第五章第一節（摘錄）說一切有部阿毗達磨論宗，以迦旃延尼子（Kātyāyaniputra）所造的《發智論》為根本論。在說一切有部中，這是被推尊為佛說的。論題眾多，幾乎網羅了當時阿毗達磨的一切論題。（中略）據《大毗婆沙論》的分析，全論分四層，或五層的組織。(1)「章」，就是論題。(2)「門」，對於某一論題，分作幾門去論說。如「世第一法」章，以七門來論說；「頂」章，作二門論說。先立章，次開門；先章後門的次第與意義，如《大毗婆沙論》廣說。(3)將多少章組合為一，名「納息」，就是品。每一納息的內容、性質不一，所以每一納息的名稱，多半以第一章名為名，如「世第一法納息」等。這與《論語》的篇名〈學而〉、〈先進〉等一樣。(4)組合多少納息為「蘊」──犍度。每蘊的名稱，是依該蘊的主要內容立名。這四層組織，就是《大毗婆沙論》所說的，「能善立蘊納息章門」了。或可分五層組織，這是在「安立章門」，與「造別納息」間，加入「標舉略頌」。依唐譯，在每一納息前，將各「章門」，結為「略頌」。（中略）八蘊四十四納息的《阿毗達磨發智論》，在體裁上，繼承古傳阿毗達磨論的特色，「阿毗達磨性相所顯」，與「素怛纜次第所顯」不同，所以不重次第。《發智論》是不重次第組織的；但說他毫無組織，也是不盡然的。大概的說︰顧名思義，「雜蘊」最為雜亂；「雜蘊」的次第，僅可用聯想律去解說。如說「世第一法」，就想到「頂」與「暖」；想到初發無漏智時，所斷的二十我我所見（身見）；又聯想到「常見」等。這樣，「智」，「識」，「二心不（能同時）俱」起，那如何會有「憶念」﹖憶念祖宗的「祭祀」，是否有用﹖這樣的聯想下去，毫無次第前後的組合為「雜蘊」。然其他的七蘊，尤其是「結蘊」，列章與分門解說，可說極有條理。從《發智論》的組織形式來說，論主對於阿毗達磨論義，必先區別為幾大類，如結、智、定、業等。每一大類，確立幾大論題，然後列章分門的敘述出來。聯想到的，也多少附編在裏面。還有七蘊所沒有論到的，有關法相的要義，確定體用，糾正異說等，再別立為「雜蘊」。「雜蘊」所論列的法義，不限於一端，在說一切有部的教義中，極為重要。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一；《俱舍論》卷一；《婆藪槃豆法師傳》；《大正大藏經索引》〈毗曇部解題〉；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；木村泰賢《阿毗達磨論的研究》；渡邊[HK1243-2]雄《有部阿毗達磨論的研究》。

發朦
發朦[新集藏經音義隨函錄]音蒙〡朧月下也川音作朦莫孔反

發朦開大明
發朦開大明[獅子吼站阿含經簡註]啟發了模糊不清（的凡夫），開顯了大放光明（的智慧）。

發業潤生
發業潤生[佛光大辭典]謂由惑起業，由惑潤生。即由煩惱滋潤業，而引生未來之果。此係惑之兩種作用，唯識宗以此說明眾生流轉生死之根源。所謂發業，係指發業之惑之作用，乃以分別起之煩惱為主，其中更以與第六識相應之分別無明所發之業為主，又通於俱生起之煩惱。以分別起之煩惱為主者，此係就行相增勝而言；以分別無明為主者，則是由於與他惑相比而有殊勝之作用。 所謂潤生，係指潤生之惑之作用，即俱生起之惑，乃以與第六識相應之貪煩惱為主，例如臨終若有貪愛之惑，顧戀自體及境界等，由之遂潤「中有」之生，此為增上之用。相當於十二因緣之愛、取二支，能滋潤五果之種子，令生現行，故稱潤生。其中，有正潤與助潤之別，「正潤生」為俱生起之惑，於修道時斷除之；「助潤生」通於分別起之惑，為見道時所斷除。 此潤生之惑，若於凡夫，必有現行，聖者則不然；二乘三果無現行之貪愛，而僅為種子之潤生。然七地以前之菩薩，為利他之行，故起惑，是為現行之潤生。又俱舍宗以欲界九品之修惑能招感七大生，此乃意謂於欲界九品之修惑上具有潤生之作用。另於天台宗之教義，謂三乘共十地之第九菩薩地，為化他之行，乃有「扶習潤生」之作用，此即謂菩薩以其誓願力而添力於見思習氣中，並以之發業潤生，受生三界。〔俱舍論卷十、瑜伽師地論卷五十九、成唯識論卷八、俱舍論光記卷十、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「惑」4943） p5164 

發正等菩提心品
發正等菩提心品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十卷十七頁至二十一頁說。

發洩
發洩[一切經音義（慧琳音義）]仙拽反廣雅云洩漏也毛詩傳云發也說文從水曳聲亦作泄[新集藏經音義隨函錄]私列反又音曳[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄒㄧㄝˋ 放散出來。如：「唱唱歌可以發洩苦悶。」《文明小史．第三七回》：「只聶慕政一肚子的悶氣，沒有能發洩得出。」也作「發泄」。

發煦
發煦[新集藏經音義隨函錄]香句反日光也

發煩惱障
發煩惱障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三障之一。

發生不信
發生不信[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十四頁云：復次由三因緣，發生不信。一、由不正知，三寶功德故。二、行外道見故。三、未遇諸佛及聖弟子三種神變、隨其一種、所調伏故。

發生佛頂
發生佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）具名廣大發生佛頂。胎藏界釋迦院釋尊之右第三位，密號曰破魔金剛，主息災之德。有廣大，大轉輪之異名，黃色，右手持蓮，上竪獨股杵，左手為胎拳，立頭指當胸，坐赤蓮。

發生金剛部菩薩
發生金剛部菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界金剛手院第一行第一位，密號曰不壞金剛，發生金剛部之諸尊，故有此名。故有此尊為金剛部部母之說，與金剛針菩薩同體。白黃色，法界定印上立獨股，著天衣，坐赤蓮。

發真
發真[佛學大辭典（丁福保）]（術語）發起自己本有之真性也。楞嚴經九曰：「一人發真。」[佛光大辭典]即發起自己本有之真性。楞嚴經卷九（大一九‧一四七中）：「汝等一人發真歸元，此十方空皆悉銷殞。」 p5163 

發矢
發矢[新集藏經音義隨函錄]失履反箭也[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄕˇ 射箭。《初刻拍案驚奇．卷三》：「此人有一身好本事，弓馬熟嫻，發矢再無空落，人號他『連珠箭』。」

發磔迦
發磔迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰摧壞。慧琳音義三十六曰：「發磔迦，真言中摧壞句。」梵Phaṭaka。

發篋
發篋[新集藏經音義隨函錄]上音發下苦頰反[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄑㄧㄝˋ 打開箱篋取出書籍。借喻發揮才學。明．凌濛初《紅拂記．第四齣》：「俺這裡吹簫剛入市，他那邊發篋早登樓。」

發繫
發繫[新集藏經音義隨函錄]戶計反

發舒
發舒[新集藏經音義隨函錄]尸余反散也伸也上方經作子音余非

發荄
發荄[一切經音義（慧琳音義）]古來反說文草根也方言東齊謂根為荄也[阿含辭典（莊春江）]除根，「荄」讀作「該」，草之根。

發荄斷草
發荄斷草[獅子吼站阿含經簡註]斬草除根。「荄」讀作「該」，「發荄」是「除根」的意思。

發菩提心
發菩提心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩提者無上正真道也，發求無上正真道之心，曰發菩提心。觀無量壽經曰：「三者發菩提心，深信因果。」無量壽經下曰：「捨家棄欲而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛。」觀經玄義分曰：「同發菩提心，往生安樂國。」大乘義章九曰：「發菩提心者，菩提胡語，此翻名道。果德圓通故曰菩提。於大菩提起意趣求，名發菩提心。」[中華佛教百科全書]略稱「發心」，是大乘佛教區別於小乘佛教的一個根本出發點。這個概念在初期大乘經如《寶積迦葉會》《無量壽經》等中已明顯地提出，隨著大乘空宗、有宗、密宗教義的發展，它的含義越來越豐富，而在菩薩行和一切密宗的修法中提高到極重要的地位。菩提心的意義，據龍樹的解釋是（大正25‧362c）︰「菩薩初發心緣無上道，我當作佛，是名菩提心。」（《大智度論》卷四十一）在《金剛經》中，佛告須菩提，發趣菩薩乘的人應當發起這樣的心，所有一切有情之類我當都使他們在無餘依的妙涅槃界中而證涅槃。這一段話在《金剛經》的最早註釋《無著金剛論》（隋‧達摩笈多譯，西藏亦有譯本）中就判為發心住。西元411年來華的曇無讖在譯完《涅槃經》以後，續譯有《菩薩地持經》。這一部書即後來所謂《十七地論》（《瑜伽師地論》中的〈菩薩地〉）。其中第二品為〈發菩提心品〉。品裏說，菩薩最初發菩提心是一切正願的正始，能攝受一切正願。這初發心是菩提的根本，是大悲的所依，也是菩薩學的所依。關於發菩提心的性質、種類、緣、因、力、退失、堅固、利益等，這些在書中才開始作了一個系統的說明。六世紀中行世的《大乘起信論》（據《長房錄》說為西元554年真諦譯，但晚近中外學者多考證它為漢土著述，並非譯本），在中國佛教各宗的理論構成上產生了極大的影響。它提出三種發心之說︰(1)信成就發心，(2)解行發心，(3)證發心。後代的解釋，以這三種發心配於菩薩的五十二位，即是以信成就發心配於十信、十住，以解行發心配於十行、十迴向，以證發心配於十地；前二發心屬凡位，後一發心屬聖位。就由這一種理論發展出第六識發心和第八識發心的分別，以為凡位的發心是第六識發心，而聖位的發心是第八識發心。六世紀中的慧遠（523～592）著《大乘義章》十四卷，分五聚二四九門（今本二十卷，存四聚二二一門）。書中〈淨法聚〉篇有發菩提心義一門，分發心體相為三，即相發、息相發和真發。他以「相發」配《起信論》的「信發」，在種姓位；以「息相發」配「解發」，在解行位；以「真發」配「證發」，在地上位。又廣開為六種發心︰(1)想發，屬外凡；(2)信發，屬十信；(3)解發，屬習種姓；(4)行發，屬種姓位；(5)觀發或道發，屬解行位；(6)證發，屬地上。他認為發心的因起次第是這樣︰菩薩先要親近善友，得聞正法（生死大苦，涅槃至樂之法），因聞法而生信、慧（即信此正法，知此正法），因信、慧而生大悲，欲拔濟眾生於生死大苦；因信、慧而生大慈，欲授眾生以涅槃大樂；但欲度人先需自度，由此發起大菩提心（《大乘義章》卷九）。西元七世紀中玄奘遊學印度回來，大量翻譯瑜伽系的根本論典，發菩提心的意義在有關論典（如《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》等）中得到更詳明的介紹。他門下記述師說加以發揮，也備極精審（參看《顯揚聖教論》卷二、卷八，《瑜伽師地論》卷三十五、卷四十七、卷五十，以及窺基《瑜伽略纂》、遁倫《瑜伽師地論記》等）。西元716年來華的善無畏（637～735）在所譯的《大日經》中特別提出關於菩提心的解釋。從此以後，經中關於菩提心的解釋文字就常為後來顯密各家所引用，如蓮華戒（八世紀人）所著《廣釋菩提心論》（宋‧施護譯）和《菩提心觀釋》（據藏譯本為蓮華戒著，宋‧法天譯）等。經中說佛果一切智智的因是菩提心，它的根本是大悲，它的究竟是方便。它解釋說，什麼是菩提呢﹖它就是對於自心的如實地了解，也就是無上正等菩提。這裏，「如實地」就是「按照真實情況」的意思。下文又說，虛空自性就是心的自性，心的自性就是菩提的自性，所以心、虛空界、菩提（三者）無二，也不應為二。因此，想了解菩提的，就了解自己的心性好了。本經關於菩提心的解釋基本上和〈菩薩地〉所說菩提心是大悲等流（卷三十五）和《大智度論》所提出的心相常清淨故如虛空相常清淨（卷四十一）意義相同，但本經認為使菩提心清淨的過程（即證覺的過程）為了解自心的過程。這就使菩薩行由積集福智資糧的外部行修轉變為認識自心從而開顯自心（菩提心）本具功德的過程，這是顯密義理的一個重要分歧之點。發菩提心由此取得了新的意義，「捨離菩提心」成為真言行者四波羅夷之一（《大日經》〈具緣品〉）。由金剛智（719年來華）和不空所宏揚的金剛頂宗，修法以淨菩提心為圓明月輪，從這個月輪中開顯出佛果的德相、眷屬和佛土。所謂發菩提心也成為月輪觀的一個組成部份。後代密宗特別結合《大乘起信論》的證發心之義而成立了第八識發心一說。此外，在西藏方面，赤松得贊王時（742～797在位），佛智足的弟子佛密入藏傳大日經法，同時有法稱入藏傳金剛界法，這些法門的經文內容和善無畏、金剛智在漢地所傳的大體相同。但由蓮花生和無垢友在西藏所傳的大圓滿法則對於菩提心的意義有深刻的發揮。這一派關於菩提心的理論，無垢光（1306～1363）曾總結為《法界寶藏論》一書，其中分品論述菩提心具足一切相好，菩提心遠離一切作意修習和因果，菩提心無所不攝，菩提心中一切任運成就，菩提心中無二，一切法於菩提心中本來解脫等等，而這個菩提心是一切眾生所本具的，由此得出不假作意修習亦即是佛的結論。從這一派的理論看來，所謂發菩提心就是本具三身的任運顯發，發心和證果已經無二無別了。如上所述，發菩提心在大乘初期只是當做一種根本性質的願心，後來教義發展，才賦予菩提心以具體的意義（特別是堅慧著《大乘法界無差別論》，說菩提心就是自性清淨心），這一層在密宗的經論中得到更深刻的發揮，一方面豐富了菩提心的內容，同時也使發菩提心的意義起了變化。發菩提心在後代密宗儀軌中成為必須具備的儀式。在普賢阿闍黎（不空之師）所集的《受菩提心戒儀》（不空譯）中舉出的發心次第是︰禮佛，運心供養，懺悔，受三歸依，受菩提心戒。這個發菩提心的內容就是有名的五大願，所謂「有情無邊誓願度，福智無邊誓願集，佛法無邊誓願學，如來無邊誓願事，無上菩提誓願成」。在稱誦這五大願之後再誦受菩提心戒真言，印相用金剛合掌。不空傳承系統中各種修法儀軌開頭一部份差不多都具備這個次第。在西藏的密宗修法中，發菩提心也是每一部儀軌中不可缺少的開端，但多採用自密部經典中選出的頌文。（郭元興）◎附︰太虛〈菩薩學處講要〉（摘錄自《太虛大師選集》下）發菩提心，即四弘願中的第四句「佛道無上誓願成」。道即菩提，佛道即佛果菩提，更無可比的最高最上佛果菩提。今於信仰的凡夫心中發大誓願，誓必成就，這便是發菩提心，這是強有力精神向上的欲，向上的希望。但推動這種向上欲心希望心期其必達，還須其他的三願來互相推動以輔助之。成佛，是以說法度眾生為目標，不度眾生，根本不能成佛，故首發「眾生無邊誓願度」的第一悲願。成佛，是不唯斷個己的煩惱，度眾生也便是令無邊眾生斷盡煩惱。個己的煩惱易斷，如聲聞涅槃便是斷了個己煩惱為已足，而寂止於涅槃境中。但為教化眾生從眾生分上反映於個己心上的煩惱無量無邊，真實菩薩以眾生心為心，唯有斷盡眾生煩惱個己煩惱方畢竟寂然，於是發「煩惱無盡誓願斷」的第二悲願。要成佛，要度眾生，要斷煩惱，決不是盲目的衝動，是個己須有智慧，有智慧纔能說法教化眾生，有智慧纔能令自若他斷除煩惱。智慧是怎樣生長﹖是在學習的精神。故佛說「三世諸佛皆在學地中來」，不肯學習，便永遠愚癡，如何有成佛之分﹖有度生斷惑的能力﹖學習分兩部份，一是個己精神上的修養，一是向事物大眾磨練個己的能力，實際是整體精神的兩面。這向內向外學習的法門是很多很多，眾生的病是無量無邊，佛說治病的法藥也有無量無邊；要成佛度生須遍學一切法門，故有第三句「法門無量誓願學」的悲願。古人也有解釋為菩薩依四諦發四弘誓願，見眾生苦的苦諦，發「眾生無邊誓願度」；見煩惱浩浩的集諦，發「煩惱無盡誓願斷」；見應修法門的道諦，發「法門無量誓願學」；見涅槃真理的滅諦，發「佛道無上誓願成」。凡是發菩提心的菩薩，必發四弘誓願，所以叫做通願。此外更有別願，如阿彌陀佛因中的四十八願，藥師如來的十二大願，釋迦牟尼的誓於五濁惡世成佛的大願等，這是叫做別願。無論通願別願，都是加強推動這菩提心，期其必得成就佛果菩提的一貫精神。〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷一〈種性品〉、〈發菩提心品〉；《大智度論》卷四十一；《發菩提心經論》卷上〈發心品〉；《大乘義章》卷九；《大乘起信論》；《瑜伽師地論》卷三十五、卷四十七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]發求取正覺成佛的心。

發菩提心墮於決定
發菩提心墮於決定[法相辭典（朱芾煌）]如三種墮於決定中說。

發菩提心破諸魔經
發菩提心破諸魔經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，趙宋施護譯。出生菩提心經之新譯。

發菩提心經兩卷(亦云論)
發菩提心經兩卷(亦云論)[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

發菩提心論
發菩提心論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具云發菩提心經論。二卷，天親菩薩造，秦羅什譯。有十二品，具說發心誓願及六度之相。[佛光大辭典](一)凡二卷。天親著，鳩摩羅什譯。全稱發菩提心經論。收於大正藏第三十二冊。共分十二章。內容係就發菩提心而論，據大乘經論、小乘阿毘達磨論書，而詳細注釋、分類，並說明法數。 (二)全一卷。唐代不空譯。全稱金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論。收於大正藏第三十二冊。本論共立行願、勝義、三摩地等三門，敘述菩提心之行相。（參閱「金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論」3559） p5163 

發蕚
發蕚[新集藏經音義隨函錄]五各反

發號施令
發號施令[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰號告也施設也令教也謂發言告示設教使行之[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄏㄠˋ　ㄕ　ㄌㄧㄥˋ 宣布命令。《書經．冏命》：「發號施令，罔有不臧。」《淮南子．原道》：「夫能理三苗，朝羽民，徙裸國，納肅慎，未發號施令而移風易俗者，其唯心行者乎。」也作「發號布令」、「發號出令」

發覺淨心經
發覺淨心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，隋闍那崛多譯。大寶積經發勝志樂會第二十五之異譯。

發覺淨心經兩卷
發覺淨心經兩卷[新集藏經音義隨函錄]音紫

發言誠諦
發言誠諦[一切經音義（慧琳音義）]何上公注老子曰誠實也方言曰諦審也謂所出言教真實審之也

發諸功德道
發諸功德道[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十五頁云：發諸功德道者：謂奢摩他毘缽舍那、由此能成辦一切功德故。

發講
發講[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）同於開講。言講經之始也。

發起
發起[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）物之初起曰發處。又發揚鼓動他人也。註維摩經二曰：「顯維摩詰辯才殊勝，發起眾會。」[佛光大辭典]指物之初起。又作發處。或指激揚鼓動他人。注維摩詰經卷二（大三八‧三四四上）：「欲令其顯維摩詰辯才殊勝，發起眾會。」此外，發起信心之一念，稱為一念發起。又引發佛說該經因緣之大眾，稱為發起眾。 p5163 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：愛之纏及隨眠、成其中品、及軟品故；說名發起。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄑㄧˇ 首先創議一事，或事件的發生。《後漢書．卷五四．楊震傳》：「臣伏念方今災害發起，彌彌滋甚，百姓空虛，不能自贍。」

發起不善
發起不善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷九頁云：何等發起不善？謂煩惱隨煩惱所起身業語業。

發起善
發起善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷八頁云：何等發起善？謂彼所發身業語業。

發起序
發起序[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二序之一。對於證信序而立。見序分條。[佛光大辭典]二序之一。為「證信序」之對稱。在諸經序分中，僅記該經個別之發起緣由之序文，稱為發起序，又稱別序；而總通諸經之序文，稱為證信序，又稱通序。如於諸經之始，通常以「如是我聞，一時佛在」等聞、信、時、主、處、眾六事，為證誠信，故稱證信序。而法華經於「爾時世尊為四眾圍繞」等經文以下，即敘述入定、雨華、動地、放光等之祥瑞，此等祥瑞皆僅限於法華一經發起之說，故稱發起序。 p5163 

發起意化
發起意化[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷十四頁云：又如眾生，發起意業，由是眾生，發起諸業；如是如來、成所作智發意化業，由是如來、為欲宣說彼對治故；顯彼所樂名句字身。以是善巧方便力故；引諸眾生、令入聖教，成熟解脫。論曰：此中顯示發起意化化意業相成所作智相應意業、能發身語二種業故；就用說名發起意業。或此意業、由智發起，是故說名發起意業。能起化故。或智相分現似彼故。此化意業為欲宣說彼對治者，為說有情諸行對治。此所說法，名句字身以為自性。是故顯示名句字身。如來隨彼有情所樂，說名身等，令起愛樂，發生對治。是則如來成所作智相分中現變化意業，發名身等，宣說有情諸行對治。由此力故；令諸有情，自心變似佛所說法，深生愛樂，發起對治。是故說名發起意業。

發起手
發起手[佛學大辭典（丁福保）]（印相）為發起相之印相也。大日經疏十六曰：「除惡趣菩薩畫作發起手，謂舒手仰掌，從下向上舉之。」

發起最勝
發起最勝[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷三頁云：發起最勝者：在勝解行地最上品忍中。

發起無記
發起無記[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十頁云：何等發起無記？謂名句文身所攝受諸心心所法、所發身業語業。

發起界
發起界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十頁云：在家有情、為求財寶，初興加行；名發起界。出家有情、先樂出家。求出家故，生決定欲；名發起界。

發起疾病過失
發起疾病過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷四頁云：若自持羊毛、過三踰繕那，或荷重擔，或上過人樹等。當知是名發起疾病過失。

發起眾
發起眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四眾之一。如法華經之會座，依舍利弗三請而發起本經之說法，謂之發起眾。法華文句二曰：「發起者，權謀智鑒，知機知時，擊揚發動，成辦利益，如大象躄樹，使象子得飽。」[佛光大辭典]指開端發起之眾。聽法四眾之一。即能鑒知時機，發起集會，發起瑞相，發起問答等之眾，稱為發起眾。如法華經之會座，由於舍利弗三請佛陀而發起法華經之說法。法華文句卷二下（大三四‧二六下）：「發起者，權謀智鑒，知機、知時，擊揚發動，成辦利益。如大象躄樹，使象子得飽。」〔大明三藏法數卷十五〕 p5163 

發起身業語業
發起身業語業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十二頁云：云何發起身業語業？謂由發身語業智前行故；次欲生故；次功用起故；次隨順功用為先，身語業風轉故；從此發起身業語業。

發起邪願
發起邪願[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷九頁云：云何名為發起邪願？謂如有一、依止邪願，修行梵行。言我所有若戒若禁，若常精勤，若修梵行，當得生天，或餘天處。或復愛樂利養恭敬而修梵行。謂因此故；從他希求利養恭敬。即於如是利養恭敬，深生染著。如是名為發起邪願。二解　顯揚七卷十五頁云：發起邪願者：如有一人、發起邪願，行於梵行。謂我今所修戒禁梵行、當為天主，或作餘天，或復樂欲利養尊敬。謂從他人求諸利養、及與尊敬。或唯願證利養尊敬。如是名為發起邪願。

發趣
發趣[新集藏經音義隨函錄]七句反正作趣

發趣論
發趣論[佛光大辭典]巴利名  Patthāna-ppakarana。原稱發趣大論（巴 Patthāna-mahāpakarana），或單作叉（巴 Patthāna）。本論詳述「論本母」一二二門與二十四緣之關係，為錫蘭分別上座部七論之一。初分為論母設置分及緣分別分，次述本文，由二十四發趣而成。二十四發趣大別為順發趣、逆發趣、順逆發趣及逆順發趣等四種，再各開展出三法發趣、二法發趣、二法三法發趣、三法二法發趣、三法三法發趣及二法二法發趣等六種。本論現有原文出版及日譯本（南傳大藏經第五十至第五十六）。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of  Pāli Literature〕 p5165 [中華佛教百科全書]為錫蘭分別上座部七論之一。又名《發趣大論》（Patthāna-mahā-pakaraṇa），或略稱《鉢叉》（Paṭṭhāna）。據傳本書係佛為天眾所說。謂最初，佛略示其論式予舍利弗。其後，舍利弗復加以略說，在結集時始被編輯完成。儘管傳說如此，實則本論之內容應是在分別部之教義確定後，始組織完成。故本書之完成，是在論書之最後期。本論旨在詳述論本母一二二門與二十四緣的關係。內容初分為論母設置分（mātikā-nikkhepa-vāra）與緣分別分（paccaya-vi-bhaṅga-vāra），其中，前者列舉因緣等二十四緣之名目，後者則釋論二十四緣；其次敘述二十四發趣。所謂「二十四發趣」，先分為順發趣（anuloma-paṭṭhāna）、逆發趣（pac-canīya-paṭṭhāna）、順逆發趣（anuloma-paccanīya-paṭṭhāna）和逆順發趣（paccanī-yānuloma-paṭṭhāna）四大類，再各自衍生出三法發趣（tika-paṭṭhāna）、二法發趣（duka-p.）、二法三法發趣（duka-tika-p.）三法二法發趣（tika-duka-p.）、三法三法發趣（tika-ttika-p.）和二法二法發趣（duka-duka-p.）等六種。本論現存的註釋，有覺音（Buddhaghosa）《大發趣論註》，收入其《五論注》（Pañ-ca-ppakaraṇāṭṭhakathā）中；該註釋係覺音依據阿闍梨達的著作，再加上自己的見解改撰而成。此外，英國的賴斯‧戴維斯夫人（Mrs.Rhys Davids）亦曾將本論與註釋的原文加以出版；另有日譯本，係山崎良順所譯，收於日譯《南傳大藏經》第五十至五十六冊。1940年代印行之《普慧大藏經》收有范寄東譯自日文本之漢譯版。台灣刊行之《佛教大藏經》第二輯及《大藏經補編》皆收有此書及《大發趣論註》之影印本。〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；《南方上座部論書解說》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第九章。

發趾
發趾[一切經音義（慧琳音義）]趾之示反字林曰趾足也[新集藏經音義隨函錄]音止

發跡顯本
發跡顯本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本門法華開顯之意。謂伽耶成道之釋迦如來，為開放垂迹，更顯示久遠實成之本地也。法華玄義七曰：「發迹顯本者，還指最初為本，中間示現發迹顯本。」

發軔
發軔[一切經音義（慧琳音義）]下音刃王逸注梵辭云枝輪木也說文擬車木也從車刃聲也[新集藏經音義隨函錄]音刃礙車輪木也發軔謂舉足也[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄖㄣˋ, 1.軔，支住車輪，讓它不能轉動的木頭。發軔指拿掉支住車輪的木頭，使車子開始行動。引申指出發。《楚辭．屈原．離騷》：「朝發軔於蒼梧兮，夕余至乎縣圃。」2.借稱事情的開端。《聊齋志異．卷七．瑞雲》：「此奴終身發軔之始，不可草草。」

發軫
發軫[一切經音義（慧琳音義）]之忍反軫跡也轉也展也考工記車軫四尺注云輿後橫木也今謂發車轉也

發通
發通[佛學常見詞彙（陳義孝）]開發神通。

發遣
發遣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勸人而遣之於他處也。[阿含辭典（莊春江）]派發；令其離開，引申為使其能滿意而離開。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：言發遣者；謂除五蓋，內持心故。又由此故，發遣其心，令趣無上安隱處故。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄑㄧㄢˇ 派遣。《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》：「聞邕善鼓琴，遂白天子，敕陳留太守督促發遣。」《三國演義．第一四回》：「前蒙降詔，未曾發遣。」

發遣招喚
發遣招喚[佛光大辭典]指釋尊在娑婆世界發遣眾生往生淨土，而阿彌陀佛於淨土招喚眾生往生。略稱遣喚。據善導觀經疏散善義之二河譬所載，譬如有人欲向西行百千之里，於中途忽見二河，南為火河，北為水河。二河各闊百步，南北無邊，於水火中間有一白道，闊約四、五寸，此道從東岸至西岸，亦長百步。水之波浪交過濕道，火焰亦來燒道，水火相交常無止息。此人既至空曠處，僅見群賊惡獸欲來殺害。此人怖死直走向西，見此大河即自念言（大三七‧二七二下）：「此河南北不見邊畔，中間見一白道，極是狹小，二岸相去雖近，何由可行？今日定死不疑。」欲倒回則群賊惡獸漸相逼近，欲南北避走則惡獸毒蟲競來相逼，欲向西尋道而去，復恐墮入水火二河。此人惶怖不已，即自思念：「我今迴亦死，住亦死，去亦死，一種不勉死者，我寧尋此道向前而去，既有此道，必應可度。」作此念時，東岸忽聞勸人之聲：「仁者！但決定尋此道行，必離死難。」又聞西岸有人喚言：「汝一心正念直來，我能護汝眾不畏墮於水火之難。」此人既聞此遣彼喚，即自正身心，決定尋道直進，不生疑怯退心。時又聞東岸群賊等喚言：「仁者！迴來！此道嶮惡不得過，必死不疑。我等眾無惡心相向。」此人雖聞喚聲，亦不回顧，一心直進而行，須臾即到西岸，而永離諸難。 p5164 

發鎣
發鎣[新集藏經音義隨函錄]烏定反

發露
發露[獅子吼站阿含經簡註]表白自己所犯的過失。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）發露所犯之罪而無所隱也。四教儀曰：「一切隨意發露，更不覆藏。」[阿含辭典（莊春江）]對別人表白。[佛光大辭典]謂顯露表白所犯之過失而無所隱覆。天台四教儀（大四六‧七七九上）：「如是五逆十惡及餘一切，隨意發露，更不覆藏，畢故不造新；若如是則外障漸除，內觀增明。」 p5166 [佛學常見詞彙（陳義孝）]表白自己所犯的過失。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄌㄨˋ 揭發洩露。元．王伯成《貶夜郎．第三折》：「那裡是遮藏醜事護身符，子是張發露私情樂章集。」明．劉兌《金童玉女嬌紅記》：「你自有主張，倘或有些發露啊！」

發頭
發頭[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄊㄡˊ 開始、起頭。《喻世明言．卷一九．楊謙之客舫遇俠僧》：「知縣相公坐堂是個好日子，止望發頭順利。」

發願
發願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）發起誓願也。阿彌陀經曰：「應當發願生彼國土。」[佛光大辭典]發起誓願之意。又作發大願、發願心、發志願、發無上願。總指發求佛果菩提之心（菩提心）；別指完成淨土，以救濟眾生之心（即誓願）。蓋菩薩所發之願，有總願、別願、淨土成佛願、穢土成佛願等，種類甚多。於淨土宗，誓願往生淨土者發遣自己修善，此發願往生之心，稱為迴向發願心。唐代善導於觀經疏玄義分解釋六字名號（南無阿彌陀佛），稱南無有發願迴向之意。親鸞謂此乃阿彌陀佛發救度眾生之願，而為眾生得救之因；或解作遵行釋迦、彌陀二尊之發遣招喚，而欲生於淨土之心。 又願心大體可分為二：(一)發求菩提之願，(二)發度化有情之願。又四弘誓願、十大願皆屬於發願。此外，有關修善作福等皆須先發願，而記其趣旨之文稱為發願文，又作願文、誓願文。如南朝梁代沈約之千僧會願文、隋代智者大師之發願文、善導之發願文等皆是。〔菩薩地持經卷一種性品、發菩提心經論卷上願誓品、大智度論卷五、俱舍論卷十二分別世品〕（參閱「發遣招喚」5164） p5165 [佛學常見詞彙（陳義孝）]立下誓願。[國語辭典（教育部）]ㄈㄚ　ㄩㄢˋ 請求神靈協助達成心願或願望時所許的酬謝。《文明小史．第三七回》：「今見他要回去，覺得絕了出洋的指望，便就發願合他一同到山東去，慕政大喜。」也作「發心」。

發願便得往生
發願便得往生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷一頁云：問：若無異生菩薩及非異生聲聞獨覺得生彼者；何因緣故，菩薩教中，作如是說：若菩薩等，意願於彼；如是一切，皆當往生？答：為化懈怠種類、未集善根、所化眾生故；密意作如是說。所以者何？彼由如是蒙勸勵時，便捨懈怠；於善法中，勤修加行。從此漸漸堪於彼生。當得法性，應知是名此中密意。

發願回向
發願回向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐善導觀經疏釋南無二字曰：「言南無者即是歸命，亦是發願回向之義。」

發願心
發願心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）回向發願心之略。

發願文
發願文[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）略名願文。法事之時述施主願事之表白也。

發願鐘
發願鐘[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）法會時，導師誦發願文時之信號鐘也。

發餓鬼心
發餓鬼心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種發心之一。眾生剎那剎那起名利之心，作下品十惡。以植餓鬼道之種子也。[佛光大辭典]十種發心之一。指眾生於念念之間，欲得名聞四遠，八方稱揚，而內無實德，虛比聖賢；唯行諂誑，作下品十惡，以植三惡道之種子，稱為發餓鬼心。 p5165 

白
白[新集藏經音義隨函錄]上徒䰟反下音皇郡名[阿含辭典（莊春江）]1.白色，如「高廣白如雪」。2.指「善的」；「好的」，如「白法」、「此十善業道白有白報」。3.對……說，如「阿難白佛言……」。[國語辭典（教育部）](二)（讀音）ㄅㄛˊ (一)之讀音。(一)（語音）ㄅㄞˊ, [

[白/(〡*日)/儿]率阤
[白/(〡*日)/儿]率阤[新集藏經音義隨函錄]上都侯反中所律反下徒何反

[白/(〡*日)/儿]羅貯
[白/(〡*日)/儿]羅貯[新集藏經音義隨函錄]上都侯反下知与反

白㲲
白㲲[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

白㿍
白㿍[新集藏經音義隨函錄]同上

白䯊
白䯊[新集藏經音義隨函錄]音珂

白一羯磨
白一羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰白二羯磨。戒律之法，將於寺中行法務，隨事而集寺中之僧眾。先示其事，表陳其次第，是曰白，更使量事之可不，方能成立，曰羯磨。羯磨譯言作業，言使有作業之功之言辭也。以如是一白辭與一羯磨辭而成事，故曰白一羯磨。又合白與羯，故又曰白二羯磨。白一白二，其意一也。業疏上曰：「初牒事表陳，勸僧和忍，名之為白。即是成遂有作業之功，名為羯磨。（中略）須一白牒事陳情，一羯磨量其可不方能成遂，故曰白二羯磨。計又應名白一羯磨，以白與羯磨雙建其功，故曰白二也。」梵Jñaptīdvitīyā－karmavacanā。

[白/丙]著
[白/丙]著[一切經音義（慧琳音義）]又作昞炳昺三形同碧皿反廣雅昺明也

白[乞*鳥]
白[乞*鳥][新集藏經音義隨函錄]戶[泛-之+犮]反水中白鳥食魚者也正作鴶皠二形也應和尚以▆字替之音路又郭氏作胡骨反非也

白二羯磨
白二羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（修法）眾僧法三種之一。僧中辨事為一表白與一羯磨也。合白及羯磨而曰白二。又一白與一羯磨。故曰白一羯磨。資持記上一之五曰：「一白牒事告知，一羯磨量處可不？便辨前務，通白及羯磨，故曰白二。」參照白二羯磨項。[佛光大辭典]梵語  jñaptidvitiyā-karmavacanā。又作白一羯磨、白二法。為三種眾僧法（單白法、白二法、白四法）之一。白（梵  jñapti），即告白； 羯磨（梵  karma），意譯為業、辦事、作法辦事等。於寺中行法務時，隨事而召集寺中之僧眾進行議決，其議決程序即為一白一羯磨。如進行受戒儀式時，於戒壇上，羯磨師對大眾讀表白文一次，以表白該事之情由，繼而以一羯磨（為一種表白作法，徵詢贊同與否）量處事之可否，若無異議，則事得成遂。以其為一白與一羯磨，故稱白一羯磨；又合之則稱白二羯磨；白一與白二，其意相同，非指二種不同之作法。又據四分律載，白二羯磨共有離衣、受日等五十七種，然十誦律僅列舉四十七種。〔四分律刪補隨機羯磨疏卷上、四分律行事鈔資持記卷上一之五〕（參閱「白四羯磨」2080、「羯磨」6137） p2079 

[白/京]帝
[白/京]帝[新集藏經音義隨函錄]上居影反

白佛
白佛[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）白為表白之義，疏及迴向之首，嘆佛之語，謂之白佛。見象器箋十三。[阿含辭典（莊春江）]對佛陀說。[佛光大辭典]指向佛表白。如經典中常用之「白佛言」、「白世尊言」等用語。或用於疏及回向文之首，乃讚佛之語。敕修百丈清規卷一聖節（大四八‧一一一三中）：「維那白佛宣疏畢，知客跪接爐。」〔禪林象器箋卷十三〕 p2084 

白俗
白俗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）白衣之俗人也。印度之俗人，多著白服，故亦曰白衣。參照白衣條。

白傘
白傘[新集藏經音義隨函錄]音散

白傘佛頂
白傘佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又曰白繖佛頂，大日經疏五作白傘。同十六作繖。字典曰：「繖蓋也。」即白傘蓋佛頂也。

白傘蓋佛頂
白傘蓋佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Sitātapatroṣṇiṣa，五佛頂尊之第一也，大日經及疏略曰白傘。釋迦如來頂上化現作輪王形，頂有重髻之尊體，謂之佛頂尊。白傘蓋者，佛之淨德覆一切之義也。黃色，持蓮華，上有白傘蓋，號為異相金剛。大日經疏五曰：「如來五頂，第一白傘。」軌曰：「白傘堅慧風鎮定，常覆如蓋。」大日經義釋七曰：「此則如來眾相之頂，以白淨大慈悲徧覆法界。」有白傘蓋大佛頂王最勝無比大威德金剛無礙大道場陀羅尼念誦法要一卷。[佛光大辭典]梵名     Sitātapatrosnīsa,  Sitātapatra。音譯悉怛多鉢怛羅。意譯白傘蓋、白繖、白繖蓋。白傘蓋者，取佛之淨德覆蓋一切之義。又稱白傘佛頂（或作白繖佛頂）、白繖蓋佛頂輪王、傘蓋佛頂、白傘蓋頂輪王菩薩。為五佛頂之一，亦為八佛頂之一。位於密教現圖胎藏界曼荼羅釋迦院之右方下列第一位。乃釋迦之眷屬，以白淨慈悲之繖蓋護覆眾生為本誓。密號異相金剛。種子為   （laj），表示以無相不可得之智光覆蓋法界眾生之意。三昧耶形為蓮上白傘，或謂傘蓋。形像係身呈黃色，左手執蓮花，蓮上有白傘，右手臂上屈，並屈五指，作拇指、食指相捻狀，結跏趺坐於赤蓮花上。另有作手持白傘，放白色之光，坐大白蓮上之形像者，或右手五指張開而拇指、無名指相捻者，各經所載不同。  此尊之真言於各經軌所載皆不同，據四部儀軌之記載為：歸命    㘕（laj，種子）悉怛多鉢怛羅（sitātapatra，白傘蓋）鄔瑟尼灑（usnīsa，佛頂）娑縛賀（svāha）。此尊之印契於各經軌所載亦不同，蓋皆呈傘蓋狀，此類之印契稱為傘蓋印。據大日經密印品及四部儀軌之記載，左掌覆而舒展，右手作拳而以食指拄左掌心，成傘狀；其中左手五指表眾生之五大，右手食指表佛界之智，意即以生佛不二之蓋，覆護眾生。〔一字佛頂輪王經卷三、大日經疏卷五、大日經義釋卷七〕（參閱「八佛頂」283、「五佛頂」1094） p2093 [中華佛教百科全書]密教用語。又稱白傘佛頂（或白繖佛頂）、白繖蓋佛頂輪王、白傘蓋頂輪王菩薩。為五佛頂（尊）之一，八佛頂（尊）之一。位於密教現圖胎藏界曼荼羅釋迦院右方下列第一位，即安於勝佛頂尊左邊的尊名。《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18‧7c）︰「救世釋師子，聖尊之左方，如來之五頂，最初名白傘。」此尊密號為異相金剛，三摩耶形為蓮上白傘。形像是身黃色，左手執蓮華，蓮華有白傘。右手屈臂向上，屈五指，大指、頭指相捻，在赤蓮華上結跏趺坐。但是胎藏舊圖樣所畫者，乃開立右手五指，大指、無名指相捻。真言︰歸命、[HK705-14]（laṃ，種子）悉怛多鉢怛羅（sitātapatra，白傘蓋）鄔瑟尼灑（uṣṇīṣa，佛頂）娑縛賀（svāha）。此尊被列於佛頂曼荼羅中。《大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經》云（大正19‧339c）︰「於如來右邊白色輪中，現白繖蓋佛頂輪王。手持白傘，放白色光，坐大白蓮。」又，《一字佛頂輪王經》卷四云（大正19‧247b）︰「次光聚頂輪王菩薩東隔，畫白傘蓋頂輪王菩薩。左手屈上把開蓮華，於華臺上畫於傘蓋，右手當胸把開蓮華。」《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上〈畫像品〉云（大正19‧376a）︰「左圓明中畫白傘蓋佛頂輪王。頭戴五智冠，左手執蓮華，於蓮華上安置白傘蓋，右手揚掌，半跏趺坐。」〔參考資料〕　《白傘蓋佛頂瑜伽祕要略念誦》；《大日經疏》卷五、卷十；《攝大儀軌》卷二；《青龍寺儀軌》卷下；《祕藏記》；《諸說不同記》卷七；《石山七集》卷上（本）；《別尊雜記》卷八。進行全文檢索>>  亦可另行搜索於  大藏經（CBETA） /   Google /  異體字字典 /   國語辭典 / -->  台大獅子吼佛學專站 /   四庫全書 /   國學大師 /   法鼓全集（聖嚴法師） /   廣欽老和尚網路專輯 /   雪公全集（李炳南老居士） /   印順全集 /   function updatejskeyword(jskeyword){  // Update jskeyword if the user has not done any search yet.  if(jskeyword.length  $(function() {    //autocomplete  $("#keyword").autocomplete({    source: "http://buddhaspace.org/dict/keywords/keywords.php",    select: function(event, ui){      console.log('Hello World');      console.log(ui.item);      parent.keyword.value=ui.item.value;      parent.input.submit();    },    messages:{      noResults:'',      results: function(){}    },    minLength: 1  });        });  string(15) "白傘蓋佛頂"  ["selecthistory"]=>  string(0) ""  ["history"]=>  string(1362) "伅真::佉::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::佉盧蝨吒::佉路瑟吒::佉羅::佉羅帝::佉羅帝耶::佉羅帝耶山::佉羅騫馱::佉羅騫[馬*犬]::佉沙::佉提羅::佉提羅葉::佉提羅迦::佉陀羅::佉陀羅山::佉陀尼::佉陀食::佉訶囉嚩阿::佉吒網迦::佉吒迦::佉啁羅::佉闍尼::佷戾::俵[貝*親]::俵襯::俵子::倓虛::儞羅建他::儞伽::儴佉王::剗子禪::剎利::剎那::剎那等起::剎那壞已生::剎那滅::剎那滅義::剎那生::剎那四相::剎那無常::剎那相::剎那相續::剎那住::劖::匊::卍::卍山道白::卍元師蠻::卍字::卽此差別::卽蘊計我::卽蘊計我及離蘊計我::叡哲::吽::吽吽::吽哈囉悉利::吽字觀::吽字義::吽迦囉身::呧::呬度::呬摩呾羅王::呬摩咀羅::呬怒泥舍::呾伱也他::呾儞也他::呾叉始羅國::呾羅迦::呿::呿陀::咃::咥哩若底::咥哩迦::唅鍐::唵::唵嚤呢叭𡁠吽::唵阿吽::唵黑豆::唵呼盧呼盧::唵嘛呢叭□吽::唵字觀::唵字印::啀喍嗥吠::囉::囉嚩拏::囉嚩拏說救療小兒疾病經::囉爾迦::囉乞尖拏::囉逝"}]]-->"

白傘蓋神咒
白傘蓋神咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）又曰佛頂咒。白傘蓋者，佛頂尊之名也。白傘蓋佛頂尊所說之陀羅尼，名為白傘蓋神咒。首楞嚴經所說總有四百二十七句。其中最後之八句，稱為心咒，特念誦之。梵名薩怛多般怛羅。譯為白傘蓋，與妄染不相應為白，徧覆一切為蓋，即如來藏心也。楞嚴經七曰：「一心誦我佛頂光明摩訶薩怛多般怛羅無上神咒，斯是如來無間頂相，無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心咒。」同長水疏曰：「薩怛多般怛羅云白傘蓋，即指藏心。不與妄染相應，故曰白。徧覆一切法，故云蓋。從此流演秘密神咒，故云咒心。」[佛光大辭典]指佛頂尊所說之陀羅尼。又稱佛頂咒。白傘蓋（梵     Sitātapatra），音譯悉怛多鉢怛羅。為佛頂尊之名，故此咒稱白傘蓋神咒。大佛頂首楞嚴經卷七謂其所說有四百二十七句。其中最後八句，稱為心咒、正咒，即（大一九‧一四一中）：「唵 阿那隸 毘舍提 鞞囉跋闍羅陀唎 槃陀槃陀儞 跋闍囉謗尼泮 虎𤙖都嚧甕泮     莎婆訶」。若一心誦持此咒，則水、火、諸毒不懼，且可蒙受毘那夜迦諸惡鬼之守護。 p2094 

[白/兒]勒
[白/兒]勒[新集藏經音義隨函錄]上得樓反

[白/兒]率
[白/兒]率[新集藏經音義隨函錄]上都侯反

[白/兒]羅
[白/兒]羅[新集藏經音義隨函錄]上都侯反

[白/兒]若
[白/兒]若[新集藏經音義隨函錄]上黃廣反明也光也暉也正作晃也

[白/兒]術
[白/兒]術[新集藏經音義隨函錄]上都侯反

白兔
白兔[新集藏經音義隨函錄]他故反[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄊㄨˋ, 1.白色的兔子。《後漢書．卷一．光武帝紀下》：「九月，日南徼外蠻夷獻白雉、白兔。」2.月亮。相傳月中有白兔，故以白兔為月的代稱。唐．杜甫〈八月十五夜月〉詩：「此時瞻白兔，直欲數秋毫。」也稱為「玉兔」。

白分
白分[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）白月也。見白月項。

白分義
白分義[一切經音義（慧琳音義）]分浮問反

白勝生生
白勝生生[法相辭典（朱芾煌）]如欲界人中有三勝生中說。

[白/(匚@一)]雖
[白/(匚@一)]雖[新集藏經音義隨函錄]上莫孝反

白[卄/(匚@一)/皿]
白[卄/(匚@一)/皿][新集藏經音義隨函錄]戶臘反正作盍

白[卄/盃]
白[卄/盃][新集藏經音義隨函錄]戶獵反正作蓋

白[(卅/一)/巾]
白[(卅/一)/巾][新集藏經音義隨函錄]都盖反正作帶

白古
白古[中華佛教百科全書]緬甸古都。位於仰光北方約七十公里處。又譯作「庇古」。中國古代史料中稱之為白古。自古與印度貿易頻繁，是佛教等印度文化傳播的一大據點。現今白古附近仍有舊都遺址、深受[HK0185-14]人崇拜的雪曼德（Shwe Hmawdaw）塔，以及其他的佛塔、大臥佛等許多遺蹟。此地有烏薩拉（Ussāla）與罕沙瓦提（Haṁsāwatī）兩種古名。前者與印度的奧利薩同語，意指當地有移民自印度渡海而來。後者是住民所喜愛的名稱，意指「白鳥之城」。傳說古代此地仍是淺海時，有一對雌雄白鳥飛到此處一僅能容一鳥的小沙洲上休憩。雌鳥找不到停留的地方，便停憩在雄鳥的背上。後來，陸地乃漸漸隆起。又據傳西元571年，來自打端（Thaton）的達瑪拉（Thamala）與維瑪拉（Wimala）兄弟，於此建造白古城。1287年華瑞魯（Wareru）建立白古朝（1287～1539）；1369年以後，以白古為首都。加上新航路的開通，乃為白古帶來空前的繁榮。造成白古的黃金時代。白古之名也因通商而來的葡萄牙人，而傳到西方。緬甸現存最古老的法律書《華瑞魯法典》（Wareru Dhammathat），即此一王朝所編纂的。達磨悉提（Dammazedi）王在位年間（1472～1492），曾派遣僧侶至錫蘭，將迦梨耶尼（Kalyani）的戒法傳回白古，並在白古城附近設置戒壇院，嘗試統一當時的佛教各派。今日仍留存的迦梨耶尼碑文，即記載此一事蹟。緬甸人建立東固朝後，直到1635年為止，均以白古為首都。不久，白古城即受伊洛瓦底江淤淺的影響，而失去其海港的價值。白古在東固朝的壓制下，經常發生反抗運動。1740年再次獨立，統治卑謬以南的地方，並攻到上緬甸的阿瓦。但1757年，又再度為緬甸的阿拉紊巴耶朝所征服。白古城完全遭到破壞，住民也被俘虜。[HK185-14]人雖然屢次蜂擁而起，但因受到激烈的彈壓，而不斷地逃到暹羅。致使人口銳減，三角洲地帶遂完全荒廢。其後，波特巴耶王對2-2-8-2人採融和政策，並重建白古城。第一次英緬戰爭，英軍曾佔領白古城。第二次英緬戰爭，白古成為英國的領地。第三次英緬戰爭結束，緬甸全境被併入印度，成為英國殖民地。至1948年緬甸始告獨立。

白和
白和[佛學大辭典（丁福保）]（術語）將成僧事，集僧告白其事使眾和之也。[佛光大辭典]謂白事而和之。白，告白；和，和合。即於寺中行法務時，召集僧眾，告白其事，使眾和之。 p2086 

白善
白善[新集藏經音義隨函錄]正作𡏦[石*善]二形[佛光阿含藏]白善(Pandava)(巴)，又作白，音譯般荼婆，槃荼婆，王舍城五山之一。「善」，元、明二本均作「墡」。

白噤
白噤[新集藏經音義隨函錄]其錦反字義冝作鈙襟二同其蔭反時上也

白四
白四[佛學大辭典（丁福保）]（術語）白四羯磨也。

白四羯磨
白四羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Jñapticaturthaṁ，僧中行事務，如授戒之重法，向僧眾先告白其事，曰白。次三問其可否而決其事曰三羯磨Tṛtīya　karmavācanā，合一度之白與三度之羯磨曰白四羯磨。是最重之作法也。羯磨疏一上白：「若情事殷重，和舉轉難。如受懺大儀，治擯重罰。故須一白牒陳，三羯磨量可，方能成遂，故曰白四。亦以一白三羯磨通為四也。」行事鈔資持記上一之五曰：「白四受戒、懺重、治舉、訶諫等，事通大小，情容乖舛。自非一白告知，三法量可，焉能辨得？以三羯磨通前單白故云白四。」[佛光大辭典]梵語  jñapticaturtha-karman，巴利語 ñatti-catuttha-kamma。又作白四、白四法、一白三羯磨。白（梵  jñapti），即告白之意；羯磨（梵  karma），意譯為業、作法等。白四羯磨指僧中所行事務，如授戒之作法，規定受具足戒時，三師中之羯磨師向僧眾先告白某某提出出家要求，此即為「白」（即白表文）。其次，三問僧眾贊成與否，稱為三羯磨（梵  trtīya  karmavācanā。如無異議，則准予受戒為僧。合一度之白與三度之羯磨，故稱白四羯磨，係最慎重之作法。其他如懺重、治罰、訶諫、滅諍等，事通大小、情容乖舛者，皆以此法聽取僧眾之意見。羯磨疏卷一上（卍續六四‧二七○上）：「若情事殷重，和舉轉難，如受懺大儀，治擯重罰，故須一白牒陳，三羯磨量可，方能成遂，故曰白四。亦以一白三羯磨通為四也。」〔四分律行事鈔資持記卷上一之五〕（參閱「一白三羯磨」31） p2080 

白國因由
白國因由[中華佛教百科全書]書名。記載雲南大理白族古老神話傳說的典籍。一卷。撰者不詳。清‧康熙四十五年（1706），聖元寺住持寂裕刊行。原書為木刻本；1984年十月，「大理白族自治州圖書館」以鉛字重新排版。其成書年代，有學者依故宮博物院所藏大理國《張勝溫畫卷》推測，當在宋孝宗（1163～1189在位）以前。全書內容，主要敘述「白子國」的創始源起。佛教色彩濃厚。卷首講述「白國因由」；後分十八段，分述「觀音初出大理」等觀音十八種應化示現的神跡。係將蒙段兩氏開國神話予以佛教化，從中亦可了解大理受密教影響極深。本書乃就《白古通》、謝氏《滇略》及《南詔野史》等各書敷衍而成。為記載大理密教傳說之諸書中最詳盡的一書。但因所據者皆非信史，故所謂「白國」迄今尚難確定其有無。包漁莊在《民家非白國後裔考》中即說︰「所謂白國，本非實有，乃唐宋白蠻之所虛構。」雖然如此，《白國因由》所保存的古老傳說神話，對了解、研究大理地區民族、宗教、文學、歷史，仍具有一定的參考價值。

白報
白報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善業曰白業，善業所感之清淨果報曰白報。[佛光大辭典]指白業（善業）所感之清淨果報。係「黑報」之對稱。白業所感白報，即可意之報；黑業（惡業）所感黑報，即不可意之報。 p2094 

白塔
白塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）白色之塔也。北京有白塔寺。

白塔寺
白塔寺[佛光大辭典](一)位於秣陵（江蘇江寧）三井里。劉宋昇明二年（478）齊高帝創建。相傳東晉升平年間（357～361）有鳳凰來集此地，故名鳳凰臺。劉宋之時，求那跋陀羅在此地建寺，寺成之後，寺眾每苦於山高得水之難，有沙門法和發誓曰：「若住此地，當自然出水。」乃於食堂前鑿井，未及數仞，有清泉湧出。陳代，有曹毘至此開講肆，僧榮、法侃等高僧亦前來侍講。隋仁壽年間（601～604），慧達營建七層木浮圖以莊嚴寺宇。  (二)位於江蘇銅山。鳩摩羅什之門徒僧嵩曾住此寺，宣講成實之學，後有僧淵、道登等人繼之弘揚。北魏孝文帝好成實，嘗臨幸此寺，睹僧淵、僧嵩之道跡。  (三)位於北平。建於元代至元八年（1271），為世祖忽必烈建設大都（北平）時重要工程之一。塔高五十點九公尺，為我國最大之覆鉢式佛塔。唐山大地震時（1974），塔頂傾斜，損壞嚴重，但整修白塔時，意外發現寶頂裏有方形、圓形、長方形之盒子及大藏真經七二四函。盒子裏有二十多件文物，每件刻有或標有「大清乾隆癸酉年敬裝」字樣，癸酉年即乾隆十八年（1753）。大藏真經係清代龍藏版印刷，字體渾厚端秀，為不可多得之珍品。所發現文物之中有赤金長壽佛一尊，線條清晰，神態自如，工藝精湛。 p2098 [中華佛教百科全書](一)位於秣陵（江蘇江寧）三井里︰創建於劉宋‧昇明二年（478）。相傳東晉‧升平年間（357～361），鳳凰群集於此地，故名鳳凰臺。劉宋時代（420～479），求那跋陀羅於此建立一寺。據說每夜均聞怪聲，跋陀羅乃燒香[HK6017-3]願，異聲遂寂；寺成之後，寺眾每苦於山高得水之難。時，沙門法和誓曰︰「若住此地，當使水自然出。」遂於食堂前鑿井，未及數仞，清泉湧現。至陳代，曹毗多次至此開講肆。僧榮、法侃等名僧皆前來侍講。隋‧仁壽年間（601～604），慧達於此建立七層浮圖，莊嚴寺宇。(二)位於江蘇徐州︰鳩摩羅什門人僧嵩曾住此，講說《成實》；其後，僧淵、道登等相繼來住。北魏孝文帝（471～499在位）深好《成實》之說，曾親幸此寺，瞻仰嵩、淵遺蹟。(三)位於福建福州舊城東南于山西麓︰原名報恩定光寺塔。係閩王於唐昭宣帝天祐二年（905）所建。全寺原有精美殿宇二十餘座，後悉遭焚毀。現存建築多為清‧道光（1821～1850）及光緒年間（1875～1908）所重建。又，寺後有白塔，為七層八角的建築物，高四十一公尺。原為木塔，現存磚塔為明‧嘉靖年間（1522～1566）所修建。(四)位於北平阜城門內︰又名妙應寺。始建於元世祖時代（1260～1294在位），為元代興建大都城的主要建設之一。明英宗正統年間（1436～1449），毀於回祿之災。現存建築，多為清代所建。寺後有白塔，與北海白塔東西遙遙相對。全塔高達五十餘公尺，係由塔基、塔身、相輪三部分組成，融合尼泊爾與中國的建築風格，為喇嘛塔中的精品。(五)位於甘肅省蘭州巿西北的白塔山上︰相傳始建於元代，明‧景泰年間（1450～1456）重修。清‧康熙五十四年（1715）擴建。寺內的白塔，號稱蘭州八景之一。塔高約十七公尺，八角七層，上有綠頂，下設圓基，塔身潔白，各面均雕有佛像。係結合喇嘛塔與密簷塔兩種形式而築成，頂端飾有塔剎、寶珠。

白墠
白墠[一切經音義（慧琳音義）]字林音善墠土名也即白土也亦名堊案吳譜本草云白堊一名白墡是也[新集藏經音義隨函錄]音善[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄕㄢˋ 製造石灰和瓷器的原料。參見「白堊」條。

白墡
白墡[一切經音義（慧琳音義）]字體作墠字林音善土名也即白土也亦名堊案吳普本草云白堊一名曰堚是也[新集藏經音義隨函錄]音善[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄕㄢˋ 製造石灰和瓷器的原料。參見「白堊」條。

白夏
白夏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）夏安居中日日警告大眾而勸精進也。行事鈔上四之二曰：「安居上座於一切僧集時、食時、粥時、漿時，應白言：爾許時已過，餘有爾許時在。若行此等行法者，是名僧父母，亦名僧師。」同資持記曰：「於小食上維那打槌告云：白大眾，安居已過一日，餘有八十九日在。當勤精進，謹慎莫放逸（餘日准此加減）。」禪林類集十四曰：「世尊在摩羯陀國，為眾說法，是時將欲白夏。」[佛光大辭典]謂於夏安居之中，日日向大眾告白而勸精進之意。四分律行事鈔資持記卷上四（大四○‧二三九下）：「於小食上，維那打槌告云：『白大眾，安居已過一日，餘有八十九日在，當勤精進，謹慎莫放逸！』（餘日準此加減）」此外，白夏一詞，亦為夏安居之異稱。又作夏行、夏經、夏籠、夏書、夏斷、坐臘、坐夏。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、禪林類聚卷十四、禪林象器箋卷三節時門〕參閱「安居」2398） p2089 

白夏瓦
白夏瓦[中華佛教百科全書]巴基斯坦西北邊境的城巿。位於中亞、阿富汗及印度的交界地區。古稱「布路沙布邏」（Puruṣapura）或「富婁沙富羅」，係犍馱羅國的都城。以具有佛鉢、迦膩色迦大塔、卑鉢羅樹而著名。東晉‧法顯前來此地時，佛教盛行，有七百餘僧守護佛鉢。迦膩色迦塔高四十餘丈，雄壯宏麗。至唐‧玄奘西遊時，此地人煙稀少，伽藍荒廢。其遺蹟於西元1908～1910年始被挖掘發現。該地地理位置險要，古來即在政治、文化上扮演重要的角色，歷來亦為兵家所必爭之地。1849年，成為英國東印度公司的領地。1947年巴基斯坦建國後，此地成為巴基斯坦領地。其後東、西巴基斯坦分裂，西巴基斯坦即今之巴基斯坦，而東巴基斯坦則另成立孟加拉國。由於白夏瓦在西巴基斯坦境內，故仍為今之巴基斯坦之一城巿。該地之博物館，藏有大量犍馱羅時代之佛教文物。

白如是
白如是[南山律學辭典]羯磨疏‧諸界結解篇：「白如是者，事已達僧，更無餘慮，故結上務，知作業也。」濟緣記釋云：「如是二字，指示之辭，謂所白事如是而已，即結上也。」（業疏記卷七‧二三‧一九）

白學黑學
白學黑學[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）宋書天竺迦毘黎國傳曰：「慧琳者，秦郡人。姓劉氏，少出家，住冶城寺。嘗著均善論，其詞曰：有白學先生，以為中國聖人經綸百世，其德弘矣。智周萬變，天人之理盡矣。道無隱旨，教罔遺筌，聰叡迪哲，何負於殊倫哉！有黑學道士陋之，謂不照幽冥之途，弗及來生之化，雖尚虛心，未能虛事，不逮西域之深也。於是白學訪其所以不逮云爾。」[佛光大辭典]指儒學與佛學。語出南朝劉宋時代之治城沙門慧琳所著之白黑論一文，文中以「白學」喻指儒學；以「黑學」喻指佛學。其文曰：「有白學先生以為中國聖人經綸百世，其德弘矣！智周萬變，天人之理盡矣！道無隱旨，教罔遺筌，聰叡迪哲，何負於殊倫哉！有黑學道士陋之，謂不照幽冥之途，弗及來生之化，雖尚虛心，未能虛事，不逮西域之深也。」 上引之中，「白學先生」即是崇尚周孔聖道之人，「黑學道士」則指主張佛教教義之人。慧琳於白黑論中，主要即以白學先生與黑學道士之往來問答論難為全文申論之法，文中認為形體凋弊則心神亦隨之散滅，並強調周孔之仁義、老莊之無欲皆同於釋迦之慈悲攝化，故安排文中黑白二人之對話結果為白學先生優勝，而有「六度與五教並行，信順與慈悲齊立，殊途而同歸」之結論。此文一出，引起當時佛教界之攻伐排擯，亦因而展開佛教史上著名的心神存滅論爭。〔弘明集卷二、卷三、宋書列傳第五十七天竺迦毘黎國傳〕（參閱「白黑論」2098、「神滅不滅論爭」4257） p2104 

白完
白完[新集藏經音義隨函錄]胡官反團也俗謂眼睛白膜障翳為白團也七佛呪作白浣戶管反悞也又經音義以睆字替之胡板反瞖也

白尨
白尨[新集藏經音義隨函錄]莫江反

白居寺
白居寺[佛光大辭典]位於西藏江孜縣。十五世紀初由江孜地方饒丹貢桑與喇嘛克主杰共同籌建。原屬西藏佛教薩迦派（花教），後來布敦、格魯（黃教）等派勢力先後入據，遂成為各派共存之寺院。寺內有一塔，藏名貝考曲登，俗稱八角塔。塔高十一層，塔座底廣二二○○平方公尺，造型優美，雄偉堅實。塔內保存有精美之雕塑和壁畫，其風格融合印度、尼泊爾、喀什米爾等佛教藝術及漢族佛教藝術之特點，形成江孜地區藝術之獨特風格。 p2086 

白居易
白居易[佛光大辭典]（772～846）唐代詩人。字樂天，號香山居士、醉吟先生。陝西下邽（渭南縣東北）人。儒家出身，聰慧過人。貞元十四年（798）舉進士，元和二年（807）任翰林學士，九年任太子左贊善大夫。作「賞花」及「新井詩」敘述世人之浮華與讒佞，遂被貶為江州司馬。後又遷任司門員外郎。會昌年間，任刑部尚書，逝世後追封尚書右僕射。其遺編有白氏文集七十五卷、白氏六帖事類集三十卷等。 白氏中年歸佛，親近高僧，從受淨戒，習禪法。其奉佛之虔篤及其佛教思想，可由其遺編之中見出。據其晚年自撰之醉吟先生墓誌銘載，生平之志行，概為「外以儒行修其身，內以釋教治其心，旁以山水風月歌詩琴酒樂其志」。嘗作讚：「十方世界，天上天下，我今盡知，無如佛者。堂堂巍巍，天人之師，故我禮足，讚歎歸依。」太和六年（832）重修洛陽香山寺，並與洛陽佛光寺之僧如滿結香火社以修佛事，發願往生西方，不怠不墮，以迄終年。會昌六年逝世，享年七十五。〔佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷十五、卷十六、大清一統志卷一六三、廬山志卷十三、廬山古今遊記叢鈔、舊唐書卷一六六、唐書卷一一九〕 p2086 [中華佛教百科全書]唐代中期詩人。字樂天，號香山居士、醉吟先生。其先為太原（山西）人，後遷居下邽（陜西）。德宗貞元十四年（798）中進士，憲宗元和年間（806～820）任左拾遺及左善贊大夫。後因得罪權貴，被貶為江州司馬。穆宗長慶（821～824）初年，任杭州刺史。敬宗寶曆（825～826）初年，任蘇州刺史，後官至刑部尚書。武宗會昌六年病歿，享年七十五。被追封尚書右僕射。遺編有《白氏文集》七十五卷（現存本為七十一卷）、《白氏六帖事類集》三十卷。白氏精通詩文，代表作為長篇敘事詩「長恨歌」、「琵琶行」等，千餘年來傳誦不絕。綜觀其一生，正如其晚年自撰〈醉吟先生墓誌銘〉所載︰「外以儒行修其身，內以釋教治其心，旁以山水風月歌詩琴酒樂其志。」生前多與禪者相往來，從受淨戒，曾參謁興善惟寬、鳥窠道林諸僧。又重修洛陽香山寺，與洛陽佛光寺如滿結香火社以修佛事。並發願往生淨土。　◎附︰孫昌武《唐代文學與佛教》〈白居易的佛教信仰與生活態度〉（摘錄）唐代偉大的現實主義詩人白居易，同時又是一位佛教信徒。他從青年時期起，即禮佛、敬僧、讀經、參禪。到了晚年，更「除卻青衫在，其餘便是僧」，「唯是名銜人不會，毗耶長者白尚書」，竟棲心佛門為居士。但如果仔細考察他與佛教的聯繫，一方面可以看到佛教對於他的世界觀與創作的嚴重影響，另一方面也會發現他對佛學的態度與理解有不少矛盾之處，促使他形成一種獨特的思想生活作風，進而影響到他的創作。他對佛教的這種態度，在此後的中國文人中還有相當大的典型性。這是個很值得探討的研究課題。學術界論及白居易與佛教的聯繫，一般認為在他的早年佛道思想僅「偶一浮現」，影響嚴重是到貶江州以後的生活後期，並認為這是他的人生態度由兼濟轉向獨善，由積極轉向消極的表現。這種看法看起來合乎情理，但並不合乎歷史實際。〔參考資料〕　《舊唐書》卷一六六；忽滑谷快天《禪學思想史》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄐㄩ　ㄧˋ 人名。（西元772～846）字樂天，號香山居士，唐下邽人（今陝西渭南縣附近），生於唐代宗大歷七年，卒於武宗會昌六年。貞元進士，官至校書郎、贊善大夫，後因宰相武元衡事貶江州。長慶時，累遷杭、蘇二州刺史，後任太子少傅，因不緣附黨人，乃移病分司東都。會昌二年，以刑部尚書致仕，最後卒於洛陽的香山。居易文章精切，尤工詩，作品平易近人，老嫗能解，是新樂府運動的倡導者。晚年放意詩酒，號醉吟先生。初與元稹相酬詠，號為「元白」，又與劉禹錫齊名稱為「劉白」。著有《白氏長慶集》等。

白[巾*弗]
白[巾*弗][一切經音義（慧琳音義）]芬勿反埤蒼云鞱髮也古今正字從巾弗聲

白廨
白廨[新集藏經音義隨函錄]思淺反正作癬

白延
白延[佛光大辭典]三國曹魏僧。龜玆國人。又稱帛延。資性明敏，善晉、胡兩語，博解群籍，兼綜內外。曹魏廢帝髦（254～260）時至洛陽，住白馬寺。譯有首楞嚴經、須賴經、除災患經、菩薩修行經、平等覺經等。其生卒年代均不詳。又據出三藏記集卷七所收首楞嚴後記之記載，東晉簡文帝寧康元年（374），龜玆國王子帛延與支施崙，曾於涼州共譯出首楞嚴、須賴、上金光首、如幻三昧等經。二者雖同為帛延，譯經亦同，然恐係另有其人。〔出三藏記集卷十三、歷代三寶紀卷三、開元釋教錄卷四〕 p2085 

白彪
白彪[新集藏經音義隨函錄]彼休反虎文也又疑是虎字悞加多耳前後又皆云白𧆞通也冝取虎字呼

白心
白心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清淨之苦心也。

白悏
白悏[新集藏經音義隨函錄]古洽反複衣也正作▆也應和尚以祫字替之也又苦頰反非也

白拂
白拂[佛學大辭典（丁福保）]（物名）白毛之拂子也。法華經信解品曰：「手執白拂。」見拂子條。[佛光大辭典]廣義而言，即指一切白色獸毛製成之拂子；狹義言之，則指白犛牛尾長毛所製之拂子，又作犛牛拂、白犛拂。白犛牛（梵   cāmara 或  camara）係產於喜馬拉雅山之長毛牛，其尾毛所製之拂，為各種拂塵中之最珍貴者，通常又與「白馬尾拂」並稱白拂。    拂子，原係印度人拂除蚊蟲之具，據摩訶僧祇律卷三十二、有部毘奈耶雜事卷六等所載，佛陀曾允許比丘持用一般拂子，而禁止持用如白犛拂等華美珍貴之白拂。此外，諸經論中屢有菩薩或長者手執白拂之記載，如陀羅尼集經卷六有觀音左手、普賢右手執白拂之記載；千手觀音之四十手中，即有一「白拂手」；又佛上忉利天為母說法歸來時，梵天嘗執白拂侍於佛之右側。密教則於傳法灌頂時之小壇中，與「寶扇」共為拂去煩惱、斷除障難之法具。我國禪宗之住持及其代理者，手持拂子上堂為大眾說法，即所謂秉拂。於日本，除真宗之外，其他諸宗亦使用拂子作為莊嚴具之一。（參閱「拂子」3259） p2087 

白拈
白拈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）白拈賊之略。

白拈賊
白拈賊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）白者空之義，拈者，以指取物也。手不持一物，指尖盜拈人物，更不留盜之形迹，謂之白拈賊，賊手之最巧者也。如不持刃物而戰曰白戰，以柔道殺人曰白折。聯燈九曰：「雪峰云：臨濟大似白拈賊。雪竇云：夫善竊者鬼神不知，既被雪峰覷破，臨濟不是好手。」無準錄臨濟贊曰：「竊不見蹤，敗不見贓。是真白拈，其誰與當？」[佛光大辭典]禪林用語。略稱白拈。白，空、無之義；拈，以指取物。即手不持刃物而以指尖盜拈，更不留盜之形跡，稱為白拈賊，指賊手之最巧者。一說「白」為白晝之意，即在大白天眾目睽睽之下機巧迅捷盜取物品，亦指賊手之巧。於禪林中，轉指宗師家接引學人時之機巧迅捷。聯燈會要卷九（卍續一三六‧二八九下）：「雪峰云：『臨濟大似白拈賊。』（中略）雪竇云：『夫善竊者，鬼神不既被雪峰覷破，臨濟不是好手。』」〔碧巖錄第七十三則〕 p2087 [國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄋㄧㄢˊ　ㄗㄟˊ 盜取別人物品而不留下痕跡的人。《五燈會元．卷二○．提刑吳偉明居士》：「要識臨濟小廝兒，便是當年白拈賊。」

白拉日珠
白拉日珠[佛光大辭典]即西藏佛教吉祥天女之遊行節日。於藏曆十月十五日舉行，是日僧眾自大昭寺之吉祥天女殿抬出吉祥天女，遊行拉薩。相傳吉祥天女每年此日與其夫墀布宗贊相會一次，故遊行至拉薩南郊時，必轉身面南，與墀布宗贊隔河遙相對峙，由甘丹墀巴主持念經祈禱儀式。 p2087 

白挑
白挑[一切經音義（慧琳音義）]眺遙反從手也

白控
白控[阿含辭典（莊春江）]其它版本作「白鞚」，即「白色駕馭馬用的皮繩」，相當的南傳經文作「韁繩是白色的」。

白旄
白旄[新集藏經音義隨函錄]莫高反[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄇㄠˊ 古代一種軍旗。以犛牛尾置於竿首，用以指揮全軍。《書經．牧誓》：「王左杖黃鉞，右秉白旄以麾。」

白晢
白晢[新集藏經音義隨函錄]先擊反白色衣也冝作鬄音昔髮也謂白髮也

白普仁
白普仁[佛光大辭典]（1870～1927）清末民初熱河東蒙古人。名光法，字普仁。為弘傳藏密之喇嘛尊者，人稱白喇嘛。常住北京雍和宮修法灌頂，以修藥叉大將法、金光明最勝王經為主，頗多靈驗。曾於杭州傳金光明經大白傘蓋法，受灌頂者三百餘人。熱河平泉一帶，頗多信仰者。民國十六年，入寂於北京，享年五十八歲。 p2094 

白暈
白暈[一切經音義（慧琳音義）]云郡反史記云日月旁氣也古今正字從日軍聲也[新集藏經音義隨函錄]音運

白月
白月[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰白分Śuklapakṣa，印度之曆法，以月之盈缺立白黑之名，自月盈至於滿之間為白月，稱為白月。一日乃至白月十五日。自十六日以下，為黑分，即Kṛṣṇapakṣa又為黑月一日乃至十五日。合前之黑月與後之白月而為一月。西域記二曰：「月盈至滿，謂之白分。月虧至晦，謂之黑分。黑分或十四日十五日，月有大小故也。黑前白後，合為一月。」[佛光大辭典]梵語  śukla-paksa，巴利語  sukka-pakkha。音譯戍迦羅博乞史。正名白半。又作白月分、白分。與「黑月」相對。指新月至滿月期間。印度之曆法，以月之盈缺立白黑之名。而印度紀月係黑前白後，故其白月為每月十六日以下之後半個月，相當於我國及日本陰曆之每月初一至十五。大唐西域記卷二（大五一‧八七五下）：「月盈至滿，謂之白分；月虧至晦，謂之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白後，合為一月。」〔宿曜經卷上、立世阿毘曇論卷六、俱舍論光記卷十一〕（參閱「黑月」5379） p2080 [中華佛教百科全書]指印度每月的後半十五日。正名白半，又稱白分、白月分。為「黑月」的對稱。印度紀月之法，係以月之盈缺而將一月分為黑月白月各十五日。白月即指從新月至滿月期間，亦即每月十六日以後的後半個月。相當於中國、日本陰曆的每月一日至十五日。《大毗婆沙論》卷一八二云（大正27‧914c）︰「於迦栗底迦月白半八日，如來為彼轉正法輪。」《大唐西域記》卷六云（大正51‧903b）︰「佛以生年八十吠舍佉月後半十五日入般涅槃。當此三月十五日。」《宿曜經》卷上云（大正21‧393a）︰「凡月有黑白兩分，從一日至十五日為白月分。」〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷六；《俱舍論光記》卷十一；《大唐西域記》卷二。

白术
白术[新集藏經音義隨函錄]直律反藥名正作[共-八+小]術

白杏
白杏[新集藏經音義隨函錄]行炚反菓名

白林
白林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）白鶴林也。即娑羅林。廣弘明集二十曰：「白林將謝青樹已列。」見白鶴條。

白業
白業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於黑業之稱，總謂善業。以善為清白之法，又感清白無垢之果故也。大乘義章七曰：「善法鮮淨，名之為白。」毘奈耶雜事八曰：「大王當知白業白報，黑業黑報，雜業雜報。是故應捨黑雜二業，當修白業。」[佛光阿含藏]淨業，即善業。          [國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄧㄝˋ 佛教徒稱善行為「白業」。相對於惡行的黑業而言。《根本說一切有部毘奈耶雜事．卷八》：「大王當知：白業白報，黑業黑報。」

白業黑業
白業黑業[佛光大辭典]為白業與黑業之並稱。性善之業，稱為白業；性不善之業，稱為黑業、黑暗業。白業所感者稱白報，即可意之報、善報；黑業所感者稱黑報，即不可意之報、惡報。〔南本涅槃經卷三十四、集異門足論卷七〕（參閱「四業」1782） p2099 

白槌
白槌[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）又曰白椎。凡鳴槌而白事者，皆是白槌也，然禪林獨於開堂稱為白槌，乃鳴槌一下，息靜群喧，方白於眾，謂法筵龍象眾，當觀第一義。稱之曰白槌，其次長老之對說終。白椎之人，更槌一下，白諦觀法王法。法王法如是。是曰結槌。祖庭事苑八曰：「白槌，世尊律儀，欲辨佛事，必先秉白，為穆眾之法也。今宗門白槌，必命知法尊宿以當其任。長老才據座已，而秉白云：法筵龍象眾，當觀第一義。長老觀機法會酬唱既終。復秉白曰：諦觀法王法，法王法如是。此蓋先德之真規皆不失佛意。且見叢林多舉世尊升座文殊白槌。」[佛光大辭典]又作白椎。指打椎告事。白，告白；椎，係於一般律院告大眾靜肅時敲打之器具。白椎之人，稱為白椎師，多以知法之尊宿任之。初時，凡鳴槌而白事，皆稱白槌，然禪林獨於開堂或祝國（新住持入寺，其時並祈禱國泰民安及聖壽無疆，特舉行說法之重大儀式）時之打槌稱為白槌。首先白槌師鳴槌一下，息靜群喧，方白於眾，謂（大四八‧一一二六上）：「法筵龍象眾，當觀第一義。」稱為「白槌」。其次，長老之對說終結時，白槌師更槌一下，白：「諦觀法王法，法王法如是。」稱為「結槌」。 祖庭事苑卷八（卍續一一三‧一一八下）：「白椎，世尊律儀。欲辨佛事，必先秉白，為穆眾之法也。今宗門白椎，必命知法尊宿以當其任。長老才據座已，而秉白云：『法筵龍象眾，當觀第一義。』長老觀機法會酬唱既終，復秉白曰：『諦觀法王法，法王法如是。』此蓋先德之真規，皆不失佛意。且見叢林多舉世尊升座，文殊白椎。」〔敕修百丈清規卷上住持章入院開堂祝壽條、禪苑清規卷一、禪林象器箋卷十三諷唱門 〕（參閱「槌砧」5819）p2100 

白檀
白檀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）香木名。白色之旃檀也。旃檀有赤白黑紫等之別，大日經疏七曰：「白檀香西方名為摩羅度，是山名，即智論所云除摩梨山更無出旃檀處是也。」見旃檀條。[一切經音義（慧琳音義）]唐蘭反香木名也白赤俱香赤者為上梵云贊那曩古譯云栴檀香是也出外國海島中[佛光大辭典]旃檀（梵   candana）之一種。又稱白旃檀、白檀香樹。旃檀為產於印度等熱帶地方之一種香樹，有黃、白、赤、紫諸種。白檀以樹幹帶白色，故有此稱。此種樹多供藥用，赤檀去風腫，白檀治熱病。此外尚可製香，以白檀製作為最上乘，稱為白檀香、白旃檀香。然慧琳音義卷八記載，以赤檀香為最優。密教認為焚燒白檀香，聞其香氣可滅除罪障；並以之為五香之一，修法時用之。又印度風行以其木材彫造佛像等。〔末利子提婆華鬘經、不空羂索神變真言經卷十八、大日經疏卷七、法苑珠林卷三十六華香篇、大唐西域記卷十秣羅矩吒國條、增廣本草綱目卷三十四〕（參閱「旃檀樹」4120） p2105 [中華佛教百科全書]栴檀的一種。又稱白栴檀、白檀香樹。係產於印度的香樹，以材身帶白色，故有此稱。其樹身可以製成香，稱為白檀香或白栴檀香。《大唐西域記》卷十〈秣羅矩吒國〉條下云（大正51‧932a）︰「國南濱海有秣剌耶山，崇崖峻嶺，洞谷深澗，其中則有白檀香樹、栴檀儞婆樹，樹類白檀，不可以別。唯於盛夏登高遠瞻，其有大蛇縈者，於是知之。猶其木性涼冷，故蛇盤也。既望見已，射箭為記，冬蟄之後，方乃採伐。」又，《法苑珠林》卷三十六〈華香篇〉謂（大正53‧573b）︰「竺法真登羅山疏曰︰栴檀出外國。元嘉末，僧成藤於山見一大樹，圓蔭數畝，三丈餘圍辛芳酷烈，其間枯條數尺，援而刃之，白栴檀也。」印度自古以來，風行以此香樹之木材雕造佛像。如《不空羂索陀羅尼經》於述及觀世音菩薩像之造法時，謂（大正20‧411c）︰「或用木作，亦以白檀，或紫檀香、檀木、天木。」此外，中國、日本等地亦流行此風。依《入唐求法巡禮行記》卷一所載，圓仁入唐時，嘗至台州開元寺瑞像閣參拜白檀釋迦像。又，白檀為五香之一，為密宗修法時所用。〔參考資料〕　《慧琳音義》卷八；《不空羂索神變真言經》卷十八、卷二十二；《浴佛功德經》；《末利子提婆華鬘經》；《慈氏菩薩略修愈誐念誦法》卷下。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄊㄢˊ 植物名。灰木科木木屬，落葉灌木或喬木。高約十點八公尺，枝細長而向上開展。葉有短柄，呈橢圓形或倒卵形。花為白色，有香味。果實橢圓形，內含種子，有核。

白檀曼荼羅
白檀曼荼羅[佛光大辭典]密教為造立大曼荼羅而作「前方便」時所造立之壇。係於七日作壇法中之第四日時，為行灌頂而造立之曼荼羅，通常作為三昧耶戒檀之用。造壇之時，先於中央以白檀塗香塗作十二指量之圓壇，作為五佛之位，而後次第塗作諸尊之圓壇。所設曼荼羅之尊位，大日經具緣品共舉出五佛位、諸救世、佛母、蓮華手、執金剛、不動尊等六項；大日經疏卷四則另有異說。此外，不空譯之尊勝陀羅尼儀軌所列舉之諸尊名稱及其圖位，亦異於大日經之說，如下所示： p2105 

白毛臥具戒三分毛
白毛臥具戒三分毛[南山律學辭典]亦名：臥具三分毛、三毛臥具子題：缽羅、婆羅、波羅含註戒本‧三十捨墮法：「若比丘，作新臥具，應用二分純黑羊毛；三分白或生白，或染白；四分尨頭上毛、耳上毛、若腳上毛、若餘尨色毛也，欲作四十缽羅臥具者，二十缽羅黑、十缽羅白、十缽 羅尨，乃至作二十缽羅臥具，準上可知也。若比丘不用二分黑、三分白、四分尨，作新臥具者，尼薩耆波逸提。」（含註卷上‧二八‧三）戒本疏‧三十捨墮法：「（一﹑釋文）問：『約此文中黑者二分，尨者四分，所以尨多者？』答：『此翻律者不達故爾。如五分云，第三分白，第四分尨。』（二﹑釋注）就註解中，文相可了。言缽羅者，多論云婆羅，此云四兩。立世云是南秤一兩。謂晉宋古秤，比唐藥秤是也。」行宗記釋云：「缽羅、波羅，律論音互。立世即立世阿毗曇，彼云鬱單越人劫波樹子衣，長二十肘，廣十肘，重一波羅；註云南秤一兩。則與上多論不同。有約秤有大小和會，準似不然。謂下，定秤。如上房戒具辨。」（戒疏記卷一一‧六九‧五）

白毛臥具戒制意
白毛臥具戒制意[南山律學辭典]亦名：白毛三衣戒制意子題：小小白尨、尨、尨毛戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第十三，白毛作三衣戒。制意同前〔黑毛臥具戒〕。五分十誦中，以見前戒不得黑故，便以小小白尨參之，遂制三毛參作。」行宗記釋云：「小小白尨，謂不多也。尨，莫江反，若依字書，則犬多毛。有云合作牻，訓雜者，此乃雜色牛名，非訓雜也。今準註中，頭腳等處，即是麤毛；倉黃色者，謂之尨毛。」（戒疏記卷一一‧六七‧七）（請參閱『黑毛臥具戒制意』九○一上）

白毛臥具戒犯緣
白毛臥具戒犯緣[南山律學辭典]亦名：白毛三衣戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「犯緣五成：一﹑三毛參作；二﹑為擬作三衣；三﹑為己；四﹑增好減惡，下至一兩；五、成。便犯。」（戒疏記卷一一‧六七‧一六）

白毛臥具戒緣起
白毛臥具戒緣起[南山律學辭典]亦名：白毛三衣戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，六群比丘，純以白毛作新臥具。居士譏嫌，如王大臣。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷上‧二八‧二）

白毛臥具戒開緣
白毛臥具戒開緣[南山律學辭典]亦名：白毛三衣戒開緣含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，若應量作，若得已成者。餘同前戒（黑毛臥具戒）。」（含註戒本卷上‧二八‧七）（請參閱『黑毛臥具戒開緣』九○一中）

白毫
白毫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來三十二相之一。世尊眉間有白色之毫相，右旋宛轉，如日正中，放之則有光明，初生時長五尺，成道時有一丈五尺。名白毫相。大般若三十一曰：「世尊眉間有白毫相，右旋柔軟，如覩羅綿，鮮白光淨踰珂雪等，是三十一。」嘉祥法華義疏三曰：「智度論出小乘人解白毫相云：舒之即長五尺，卷之即如旋螺。觀佛三昧經云：為太子時長五尺，樹下時長一丈四尺五寸，成道時一丈五尺。舒之表裏有清徹白淨光明，置之便失淨光而卷縮在兩眉之間。經或言：右旋宛轉如日正中。或言：如天白寶。」佛說實經，放白毫之光者，表理之顯明與白淨。且表其法為諸教之源也。法華經序品曰：「爾時佛放眉間白毫相光。」嘉祥法華義疏二曰：「白毫者表理顯明稱白，教無纖隱為毫。」探玄記三曰：「眉間表中道一乘法也，白毫表無流證道白淨法也。又白為眾色本，故表此一乘為諸教源也。」[一切經音義（慧琳音義）]胡高反[佛光阿含藏]白毫(unnā               odātā)(巴)，指眉間所生之白毛。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄏㄠˊ 大丈夫三十二相之一。相傳佛陀的兩眉間有白色的毫毛，右旋宛轉。《經律異相．卷四》：「太子有三十二相：一、體軀金色。二、頂有肉髻。三、其髮紺青。四、眉間白毫。」

白毫之賜
白毫之賜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧受用之物曰白毫之賜。佛藏經下曰：「或有比丘，因以愛我法出家受戒。於此法中勤行精進，雖諸天神諸人不念但能一心勤行道者，終不念衣食所須，所以者何？如來福藏無量無盡。舍利弗！如來滅後，白毫相中百千億分，其中一分供養舍利及諸弟子。舍利弗！設使一切世間人皆共出家隨順法行，於白毫相百千億分不盡其一。舍利弗！如來如是無量福德若諸比丘所得飲食及所須物輒得皆足。」釋門正統三曰：「如來留白毫一分功德供養末世弟子。」[佛光大辭典]意指僧人受用之物。白毫，指世尊兩眉間之白毛；此相稱白毫相，為如來諸相中之最勝者。白毫之賜，謂如來滅度後，由於如來白毫相中一分之德，末世一切出家弟子能一心勤行道者，皆得以衣食有餘，受用不盡，故亦稱毫相一分。佛藏經卷下（大一五‧八○二上）：「但能一心勤行道者，終亦不念衣食所須。所以者何？如來福藏無量難盡。舍利弗！如來滅後，白毫相中百千億分，其中一分供養舍利及諸弟子。舍利弗！設使一切世間人皆共出家隨順法行，於白毫相百千億分不盡其一。舍利弗！如來如是無量福德，若諸比丘所得飲食及所須物，趣得皆足。」釋門正統卷三（卍續一三○‧三九一下）：「如來留白毫一分功德供養末世弟子。」 p2093 [國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄏㄠˊ　ㄓ　ㄙˋ 僧人的飲食、衣物。僧侶沾佛陀無量福德之光，得以充備無憂，因此稱其享用的物品為「白毫之賜」。

白毫相
白毫相[佛光大辭典]梵語  ūrna-laksana，巴利語 unna-lakkhana。又作毫眉、毫相、白毛相、眉間白毫相、白毫莊嚴面相、白毫毛光相、眉間白毫光相、眉間毫相、額上毫相功德滿足相、眉間生毛潔白右縈相、眉間白毛長好右旋相、眉間白毫軟白兜羅綿相。為如來三十二相之一。世尊在兩眉之間有柔軟細澤之白毫，引之則長一尋（或謂初生時長五尺，成道時長一丈五尺），放之則右旋宛轉，猶如旋螺，鮮白光淨，一似真珠，如日之正中，能放光明，稱為白毫光。眾生若遇其光，可消除業障、身心安樂。據無上依經卷下之說，此妙相係佛於因位時，見善眾生修習戒、定、慧三學，而稱揚讚歎之，遂感得此相，表示除卻百億那由佗恆河沙劫生死罪之德。又觀佛三昧海經卷一、卷二觀相品謂，如來有無量之相好，然以此相為諸相中之最殊勝者。  此外，具有此相者，不限於佛陀，最著名者，如觀無量壽經所載，無量壽佛眉間之白毫如五須彌山，見其相者，自然得見八萬四千之相好。另如菩薩像之中亦有白毫相，且有於其兩眉間鑲入白玉、水晶，以表此相者。〔長阿含經卷一、大般若經卷三八一、大毘婆沙論卷一七七、法華義疏卷三（嘉祥）、華嚴探玄記卷三〕（參閱「三十二相」507） p2093 

白氈
白氈[新集藏經音義隨函錄]音旃

白水阿彌陀堂
白水阿彌陀堂[佛光大辭典]位於日本福島縣內鄉市之真言宗智山派願成寺內。又稱遍照光院。日人平則通之妻為祈求亡夫之冥福，遂於永曆元年（1160）建立藤原式之阿彌陀堂。建築樣式為方三間之「寶形造」，內部以四天柱區分大殿，為日本平安時代後期流行之阿彌陀堂建築遺例。佛壇置有木造阿彌陀三尊與木造持國天、多聞天二天之立像。寺內壁畫及色彩，至今雖已斑駁剝落，但仍為日本重要文化遺蹟之一。該堂為受特別保護之珍貴建築。〔日本古美術案內（瀧精一）、國寶圖錄第二集解說（日本文化財協會）〕 p2080 

白河天皇
白河天皇[佛光大辭典]（1053～1129）日本第七十二代天皇。承曆元年（1077）於白河創建法勝寺，未久，於法勝寺修大乘會，並會同圓宗寺法華會、法勝寺大乘會二會之講師，定僧綱之制。應德二年（1085），於宮中受法華。後讓位於堀河天皇，而於永長元年（1096）出家，曾以金字書寫大藏經，並數度臨幸高野山、熊野等各大道場，所頒賜之佛像、建造之佛塔不可勝數。又嚴禁殺生，盡放籠鳥，停止諸國貢魚，燒毀八千餘張漁網。大治四年示寂，享年七十七。〔元亨釋書卷二十五、大日本史卷四十四〕 p2088 

白法
白法[獅子吼站阿含經簡註]1.善法；對自己和他人有幫助的法。2.善法；對自己和他人有幫助的法。本經中第一段的「白法」在相當的南傳經文作「如法的非難語」，第二段的「白法」在相當的南傳經文作「如法的」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）表白之作法也。行事鈔上之三曰：「不如白法作白，不如羯磨法作業。」又白淨之法也。總稱一切之善法。大集經五十一曰：「後五百年，鬥諍堅固，白法隱沒。」[佛光阿含藏]即善法。[佛光大辭典](一)指清淨之善法。與「黑法（邪惡雜染之法）」相對。大方等大集經卷五十五（大一三‧三六三上）：「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固。（中略）次五百年，於我法中鬥諍言頌，白法隱沒，損減堅固。」又究竟一乘寶性論卷四（大三一‧八四七下）：「愚不信白法，邪見及憍慢，過去謗法障，執著不了義，著供養恭敬，唯見於邪法。」此係以佛所說之正法為白法，外道所說之法為黑法。故若至末世之際，佛之一切教法皆滅盡之時，則稱為「白法隱滯」。又若就「業」而言，一切法可分為黑法、白法、非黑白法。據梁譯攝大乘論卷十一、卷十三載，煩惱之不善法為黑法，有漏（漏，即煩惱之異稱）之善法為白法，無漏之善法則為非黑白法，亦即絲毫不雜染任何黑法或白法之第一義諦。 又「二種白法」指慚與愧。謂此二者能使諸行光潔，救度眾生，故稱白法。據華嚴經隨疏演義鈔卷四十四載：(一)慚白法，謂內自羞慚，不敢作惡。(二)愧白法，謂內自惶愧，發露罪瑕，更不敢作。故謂佛道之修行者應修持白法而捨棄黑法，即應修習善法，止息惡行。 此外，「四種白法」指欲白法、行白法、滿足功德白法、證白法。勝思惟梵天所問經論卷一謂，修菩薩行者，當習一切白淨善法，遠離四趣（修羅、餓鬼、畜生、地獄等趣）之黑法。故修菩薩行者應修習：(一)欲白法，聞佛正教，心生樂欲而不暫捨。(二)行白法，勤行六度之行，唯在利益世間一切眾生而不求自身果報。(三)滿足功德白法，精進勇猛，遍修眾行，令諸功德圓滿具足。(四)證白法，淨行已成，功德已圓，得證悟佛果。〔北本涅槃經卷十九、品類足論卷六、俱舍論卷十六〕（參閱「黑法」5383） (二)指表白之作法。四分律刪繁補闕行事鈔卷上三（大四○‧二五上）：「不如白法作白，不如羯磨法作業。」 p2088 [國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄈㄚˇ 佛教用語。指善法。《法苑珠林．卷二三》：「如涅槃經云：『有二白法：一慚、二愧。』」

白法捐害
白法捐害[法相辭典（朱芾煌）]如苾芻律儀六不應授中說。

白法羸
白法羸[一切經音義（慧琳音義）]纍危反韻英云羸劣也韻詮弱也從羊[嬴-女]聲也[嬴-女]音同也

白浣
白浣[新集藏經音義隨函錄]戶官反〡全也團也正作完也陁羅𡰱集作白光亦完字誤也經音義作睆還板反將替浣字非也又胡管反非用也悞

白淨
白淨[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　˙ㄐㄧㄥ 形容面容潔白乾淨。《紅樓夢．第一九回》：「一面看那丫頭，雖不標致，倒還白淨，些微亦有動人處，羞的臉紅耳赤，低首無言。」《文明小史．第三九回》：「果然有這樣一個閨女，皮色呢倒也很白淨，只是招牙露齒的。」

白淨法
白淨法[獅子吼站阿含經簡註]清淨法。[阿含辭典（莊春江）]清淨法。

白潔
白潔[新集藏經音義隨函錄]音牒

白牛
白牛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華經所說三獸之一。以譬一乘法。見大白牛車條。

白牛無角
白牛無角[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）馬也。

白犛拂
白犛拂[一切經音義（慧琳音義）]音茅即犛牛尾為拂經文作猫即猫兒字獸也非犛牛字

白生類補特伽羅生起白法
白生類補特伽羅生起白法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷七頁云：云何白生類補特伽羅生起白法？答：如有一類、生富貴家。謂剎帝利大族，或婆羅門大族，或長者大族，或居士大族，或餘隨一富貴家生。多饒財寶，倉庫盈溢。彼生此家，形容端正，人皆樂見，眾共稱美；故名為白。如是白類，行身妙行，行語妙行，行意妙行。由行三種妙行因緣，身壞命終，生於善趣天世界中，受諸妙樂。是名白生類補特伽羅生起白法。

白生類補特伽羅生起非黑非白涅槃法
白生類補特伽羅生起非黑非白涅槃法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷八頁云：云何白生類補特伽羅生起非黑非白涅槃法？答：如有一類、生富貴家。謂剎帝利大族，或婆羅門大族，或長者大族，或居士大族，或餘隨一富貴家生。多饒財寶，倉庫盈溢；故名為白。如是白類，聞有如來為眾宣說如實所證法毘柰耶，便往聽受。既聽受已；得淨信心。彼成如是淨信心故；作是思惟：居家迫迮，譬如牢獄；多諸塵穢。出家寬廣，猶若虛空；一切善法，因之生長。又作是念：耽著居家，彼尚不能恒修世善；況能盡命精勤修學純一圓滿清白梵行。是故我應剃除鬚髮，身被法服，正信捨家，出趣非家，勤修梵行。既思念已；便於後時，棄捨親財，剃除鬚髮，身被法服，正信捨家，出趣非家，受持淨戒，精勤守護別解脫律儀，軌則所行無不具足，於微小罪具大怖畏，受諸學處，常無毀犯。依斯戒蘊，修根律儀，具念正知，斷蓋證得四種靜慮。由斯展轉，乃至漏盡。得心解脫，及慧解脫。於現法中，自證通慧，具足覺知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是名白生類補特伽羅生起非黑非白涅槃法。

白生類補特伽羅生起黑法
白生類補特伽羅生起黑法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷八頁云：云何白生類補特伽羅生起黑法？答：如有一類、生富貴家。謂剎帝利大族，或婆羅門大族，或長者大族，或居士大族，或餘隨一富貴家生。多饒財寶，倉庫盈溢。彼生此家，形容端正，人皆樂見，眾共稱美；故名為白。如是白類，行身惡行，行語惡行，行意惡行。由行三種惡行因緣，身壞命終，墮於惡趣，生地獄中，受諸劇苦。是名白生類補特伽羅生起黑法。

白疊
白疊[一切經音義（慧琳音義）]字體作[疊*毛]古文[(鰥-魚)*毛]同徒頰反毛布也經文作縶知立反縶絆也縶非經旨[佛光阿含藏]巴利本作 kappāsika-dussa(綿布)。「疊」，宋、元、明三本均作「[疊*毛]」。

白[疊*毛]
白[疊*毛][一切經音義（慧琳音義）]下恬協反

白疊釋迦像
白疊釋迦像[佛學大辭典（丁福保）]（故事）經像初來之畫像也。守倫法華經註曰：「摩騰法蘭二梵僧齎白氎畫釋迦像并四十二章經，以白馬負至洛陽。」

白病
白病[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「黃疸」。相當的《根本說一切有部毘奈耶雜事》經文作「我由欲縛致此形儀」。

白癩
白癩[一切經音義（慧琳音義）]下來帶反文字集略云癩病也說文作厲惡疫也文字典說從疒賴聲也[新集藏經音義隨函錄]郎太反亦作癘

白白業
白白業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色界之善業，其業之性亦善，果亦清淨，故重白字，而謂為白白業。[佛光大辭典]一般指色界之善業。又作白白報業、白白異熟業（梵  karmaj  śuklaj  śukla-vipākaj，巴 kammaj   sukkaj  sukka-vipākaj）。乃四業（黑黑異熟業、白白異熟業、黑白黑白異熟業、非黑非白異熟業）之一；此四業係依據業之善與不善，而區分之四種業果報應。白白業即四業中之第二者，以其業之性為善，不雜染一切之煩惱及不善業，故所引之果報亦清淨，即因善業而感樂果，意謂善有善報。以業為白，異熟（果報）亦白，故稱白白業。  於三界之中，欲界之善業大多雜染惡法，故通常不稱白白業；無色界之善業是否稱為「白白」，則有異說。據成實論所載，如色界、無色界及部分欲界之人、天能招感無苦惱處，即為白白業；準此而言，無色界之善業亦可稱白白業。然於大毘婆沙論卷一一四，則二種說法皆載，一說無色界之善雖亦應稱為白業，然以無色界闕「中有」、色業、身口二業等之故，雖能招感異熟，然不能稱為白異熟，故不攝入白白業。又載一說，謂無色之善亦稱白白。〔俱舍論卷十六、成實論卷八、順正理論卷四十一〕（參閱「四業」1782） p2081 

白白異熟業
白白異熟業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：白白異熟業者：謂不動業。二解　如四種業中說。三解　雜集論八卷五頁云：白白異熟業者：謂三界善業。不染污故；可愛異熟故。四解　俱舍論十六卷一頁云：色界善業，一向名白。不雜惡故。異熟亦白。是可意故。何故不言無色界善？傳說：若處、有二異熟，謂中生有；具三種業，謂身語意；則說。非餘。然契經中有處亦說。五解　大毗婆沙論一百十四頁云：云何白白異熟業？謂色界繫善業。問：無色界繫善業，亦感白異熟，何故唯說色界繫善業，名白白異熟業；不說無色界繫善業耶？答：應說而不說者，當知此義有餘。復有說者，若說色界繫善業，名白白異熟業，當知已說無色界繫善業，亦是彼業。同是定地修地法故。若說此，當知亦說彼。復有說者，若諸善業，能感二種異熟果，謂中有生有。此善業、名白白異熟業。無色界業，唯感生有；不感中有。是故不說。如中有、生有，如是起受、生受，起異熟、生異熟，起果、生果，細果、麤果，應知亦爾。復有說者，若業、能感二種異熟，謂色非色；此諸善業，名白白異熟業。無色界業，唯感非色；不感於色。是故不說。復有說者，若具二業，能感異熟。謂色非色。此中善業，名白白異熟業。無色界唯有非色業，無有色業；是故不說。如色、非色，如是相應、不相應，有所依、無所依，有行相、無行相，有所緣、無所緣，有作意、無作意，二種業、應知亦爾。復有說者，若具三業，能感異熟。謂身語意。此淨善業，名白白異熟業。無色界中，唯有意業能感異熟；是故不說。復有說者，若具以五蘊能感異熟；此淨善業，名白白異熟業。無色界中，唯有四蘊能感異熟；是故不說。復有說者，若有具足十善業道能感異熟；此淨善業，名白白異熟業。無色界中，唯有三善業道，能感異熟。是故不說。復有說者，若此界中，有二鮮淨，有二明白，一因二果；此界善業，名白白異熟業。無色界中，有一鮮淨明白。謂因。是故不說。由如是等種種因緣，唯色界繫善業，名白白異熟業；非無色界繫善業。六解　集異門論七卷十二頁云：云何白白異熟業？答：如世尊為持俱胝牛戒補剌拏說：圓滿當知；世有一類補特伽羅，造無損害身語意行。彼造無損害身語意行已；積集增長無損害法。彼積集增長無損害法已；感得無損害自體。彼感得無損害自體已；生無損害世間。彼生無損害世間已；觸無損害觸。彼觸無損害觸已；受無損害受。一向可愛，一向可樂，一向可喜，一向可意。如超段食天諸有情類。彼由此類，有此類生。生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業。圓滿當知，是名白白異熟業。造無損害身語意行者：謂造善身語意行。於此義中，意說善身語意行，名無損害身語意行。彼造無損害身語意行已積集增長無損害法者：謂造善身語意行已；造作增長遠離法。於此義中，意說造作增長遠離法，名積集增長無損害法。彼積集增長無損害法已感得無損害自體者：謂造作增長遠離法已；感得色界中有。於此義中，意說色界中有，名無損害自體。所以者何？謂住彼中有中，眼所見色，耳所聞聲，身所覺觸，意所了法，一切可意，非不可意；悅意，非不悅意；可意相，非不可意相；平等相，非不平等相。彼由此緣，純受喜樂。彼感得無損害自體已生無損害世間者：謂感得色界中有已；生色界天趣。於此義中，意說色界天趣，名無損害世間。所以者何？生色界天趣已；眼所見色，乃至意所了法，一切可意，非不可意；廣說乃至平等相，非不平等相。彼由此緣，純受喜樂。彼生無損害世間已觸無損害觸者：謂生色界天趣已；觸色界天觸。於此義中，意說色界天觸，名無損害觸。彼觸無損害觸已受無損害受者：謂觸如是類觸，定受如是類受。觸順樂受觸時，必受樂受。由此故說觸無損害觸已；受無損害受。一向可愛一向可樂一向可喜一向可意者：謂彼樂受，無量有情皆共可愛可樂可喜可意。由此故說一向可愛乃至可意。如超段食天諸有情類者：謂顯趣向色界世間。由此故說如超段食天諸有情類。彼由此類有此類生者：謂彼有情，有所依事，有因，有緣，而生於彼。由此故說彼由此類有此類生。生已復觸如是類觸者：謂生色界已；復觸色界觸。由此故說生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業者：謂設若造無損害身語意行，若不造無損害身語意行，俱積集增長無損害法，或俱不積集增長無損害法，若積集增長無損害法，若不積集增長無損害法，俱感得無損害自體，或俱不感得無損害自體，若感得無損害自體，若不感得無損害自體，俱生無損害世間，或俱不生無損害世間，若生無損害世間，若不生無損害世間，俱觸無損害觸，或俱不觸無損害觸，若觸無損害觸，若不觸無損害觸，俱受無損害受，或俱不受無損害受；則不應言是故我說彼諸有情隨自造業。以若造無損害身語意行則積集增長無損害法。若不造無損害身語意行；則不積集增長無損害法。若積集增長無損害法；則感得無損害自體。若不積集增長無損害法；則不感得無損害自體。若感得無損害自體；則生無損害世間。若不感得無損害自體；則不生無損害世間。若生無損害世間；則觸無損害觸。若不生無損害世間；則不觸無損害觸。若觸無損害觸；則受無損害受。若不觸無損害觸；則不受無損害受。由此應言是故我說彼諸有情隨自造業，是名白白異熟業者：謂此業、是善，感可愛異熟。

白白異熟業所感果
白白異熟業所感果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十八頁云：如是一類，造作增長白白異熟業已；由此業故；生在五趣生死諸業所隨逐處。壽盡、業盡、即還從彼色無色界沒已；退墮五趣生死。如五輻輪，旋轉不住。

白[皮*色]
白[皮*色][新集藏經音義隨函錄]同上

白皰
白皰[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「變成黃色，身體布滿了血脈」。相當的《根本說一切有部毘奈耶雜事》經文作「諸根缺減」。

白盖
白盖[新集藏經音義隨函錄]音[門@(恙-心+皿)]

白直
白直[新集藏經音義隨函錄]持力反𦘺膓也正作䐈[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄓˊ, 1.爽性、坦率。《朱子語類．卷二二．論語．學而篇下》：「良善之人，自然易直而無險詐，猶俗言白直也。」2.南北朝時在官府當值而非領固定薪水的人員，常為諸王鎮帥的隨從，諸王出行時則夾車護衛。《宋書．卷一八．禮志五》：「諸鎮常行，車前後不得過六隊，白直夾轂，不在限。」後泛指官府額外的人員。宋．蘇軾〈與蕭朝奉〉：「特為於郡中諸公，醵借白直數十人，送至方口。」

白真
白真[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）又曰嘆真。祖師忌迴向文之首，唱儷語或偈文，謂之白真。表白於真影之義也。備用清規達磨祖師忌曰：「維那白真宣疏。」[佛光大辭典]指讚歎祖師真儀之意。又作嘆真。真，指祖師或佛菩薩之圖像。即祖師忌之時，於回向文之首，唱儷語或偈文，乃表白於真影前之義，故稱白真。〔備用清規卷一達磨祖師忌、洞上僧堂清規行法鈔卷四諸疏法〕 p2089 

白睆
白睆[一切經音義（慧琳音義）]還棧反許慎註淮南子濁睆目內白翳病也經文作完非也

白瞿
白瞿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）瞿，梵語，轉為九義，中有獸之一義（見瞿條）（CBETA註：疑為見衢條），白瞿即白獸也。

白祺
白祺[新集藏經音義隨函錄]音其

白[禾*禺]
白[禾*禺][新集藏經音義隨函錄]五口反尓疋荷芙蕖其根[萩-火+禺]

白[糸*畾]
白[糸*畾][新集藏經音義隨函錄]音𤗊細毛布也正作㲲

白[糸*疊]
白[糸*疊][新集藏經音義隨函錄]音𤗊細毛布也

白紈
白紈[一切經音義（慧琳音義）]換巒反許叔重云紈素也說文從糸丸聲[新集藏經音義隨函錄]胡官反

白絡
白絡[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，相當的南傳經文作「黃金網」，「絡」讀作「酪」，「網」的意思。

白綖
白綖[新集藏經音義隨函錄]音線

白緤
白緤[新集藏經音義隨函錄]音𤗊毛布也正作㲲也又經音義中作絜裒二同古纈反說文絜束也非此呼也

白練
白練[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，相當的南傳經文作「迦尸國的布」。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄌㄧㄢˋ, 1.白色的絹條。《三國演義．第四回》：「呼左右，持短刀、白練於前，曰：『壽酒不飲，可領此二物！』」2.空操練一場。如：「你若半途而廢，前面的辛苦，不都白練了！」

白縞
白縞[新集藏經音義隨函錄]古老反素也

白縠
白縠[一切經音義（慧琳音義）]紅屋反釋名云縠紗縠也說文細縳也從糸穀省聲縳音直轉反

白縵
白縵[一切經音義（慧琳音義）]滿半反說文云繒無文也從糸曼聲也

白縶
白縶[新集藏經音義隨函錄]音牒又知立反非也

白縷三昧
白縷三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種三昧之一。見三昧條。

白繕
白繕[新集藏經音義隨函錄]常演反白土也論文作白墡

白繖
白繖[新集藏經音義隨函錄]音散

白繩
白繩[一切經音義（慧琳音義）]時仍反白線也[新集藏經音義隨函錄]市陵反

白羊寺
白羊寺[佛光大辭典]位於韓國全羅南道長城郡白巖山。原稱白巖寺。為韓國三十一本山之一。如幻創建於百濟武王三十三年（632，唐太宗貞觀六年）。高麗德宗三年（1034），中延擴建堂舍八十餘棟，大力宣揚淨土法門，改稱淨土寺。其後，中延之門徒曾住此。於一麟之後，松廣寺十三世覺儼和其門人及山中碩德協力重建山門、佛殿、廚庫等，遂成為朝鮮南方之大禪苑。旋以法寶未備，乃依相國洪公綏之議，派遣心白、智孚等人來我國求大藏經。恭愍王二年（1353），為報聖恩，請長老千餘人修佛事，晝轉三藏，夜談祖教，或講道或修禪，六時修法。宣祖（1567～1607）之際，於喚醒志安開堂說法之時，有白羊來聽之瑞相，遂改今名。今存有大雄殿、極樂殿、冥府殿、雙溪樓等，並領有末寺四十二寺。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史、朝鮮寺剎三十一本寫真帳〕 p2081 [中華佛教百科全書]朝鮮三十一本山之一。位於朝鮮全羅南道長城郡。山號白巖山。係如幻於百濟‧武王三十三年（632）所創建。初稱白巖山白巖寺。高麗‧德宗三年（1034）中延再建，因宣揚淨土宗，故改為淨土寺。高麗‧忠定王二年（1350），覺儼自松廣寺來住，重修三門、佛殿等，並振興南方的大禪苑。李朝宣祖時，由於喚醒在開堂說法之際，有白羊來聆聽的奇相，因此改稱白羊寺。李太王元年（1864），道巖加以重建。大正六年（1917）造曼庵。高麗‧忠惠王二年（1341），曾招集諸山碩德，共修轉藏會。現存有大雄寶殿、極樂殿、冥府殿、四天王門、逍遙上人墓塔、雙溪樓。〔參考資料〕　《東國輿地勝覽》卷三十六；《朝鮮寺剎史料》卷上〈白巖山淨土寺事蹟〉、〈白巖寺轉藏法會堂司榜〉；愛宕顯昌《韓國佛教史》。

白耦
白耦[新集藏經音義隨函錄]五口反

白聖
白聖[佛光大辭典]（1904～1989）湖北應城人，俗姓胡。字潔人。年十八於安徽九華山祇園寺依龍岩出家，未久即受具足戒。曾於度厄、慈舟、智妙等處修學。後於武昌洪山掩關三年閱藏，嗣後畢業於上海法藏佛學院。後至江蘇高旻寺親近來果禪師。復行腳四方，朝禮佛教著名道場。曾任浙江、上海等佛教分會常務理事、上海楞嚴佛學院教務主任、杭州西湖鳳林寺住持、上海靜安寺監院兼佛學院院長等職。 三十七年（1948）冬來臺，組織中國佛教會，並任佛教會理事長多年。又任臺北市十普寺、臨濟護國禪寺、馬來西亞極樂寺等住持，創辦中國佛教三藏學院、中國佛教研究院。曾多次於臺灣、馬來西亞等地傳戒。並召開世界華僧大會，團結華僧力量，衛國護教。五十六年榮獲先總統 蔣公頒賜陸海空軍甲種二等獎章一座，頌詞一份。七十年主辦世界佛教僧伽會第三屆大會，七十一年榮頒華夏三等獎章一座。著有什麼是佛教、寺院住持手冊、楞嚴經表解、四分戒本表解、學禪方便談、禪宗史論集、梵網經菩薩戒本講記、維摩詰經講錄等多種行世。 p2099 [中華佛教百科全書]自1950以後之三十年間，對台灣之佛教會有重大影響力之僧人。湖北應城人。俗姓胡，法名東富，號潔人。幼稟異資，束髮就讀。年十八，於九華山祇園寺從龍巖傳松披剃出家，未久，受具足戒。後參學於智妙、當塗廣福寺度厄、香林寺淨因、杭州靈隱寺慧明等人，並禮謁南華寺六祖真身、大顛禪師道場等靈蹟。年二十八，於武昌洪山寶通寺閉關三年。後畢業於上海法藏寺法藏佛學院。其後，歷任武昌九峰律學院院長、上海楞嚴寺宗學院教務主任、上海靜安佛學院院長、浙江省及上海巿等佛教分會常務理事等職。民國三十八年到台灣後，擔任臺北巿十普寺、臨濟寺及馬來西亞檳城極樂寺、曼谷佛央綞、美國洛杉磯聖能寺等名剎的住持。並兼任錫蘭、越南、韓國等國家佛教會副會長之職。又組織中國佛教會，並任該會理事長數十年，迄民國七十五年，始由悟明繼任。此外，創設中國佛教三藏學院、戒光佛學院等，以培育僧材。又於各大寺院傳授三壇大戒二十餘次，受戒弟子逾萬人。民國七十八年，示寂於圓山臨濟護國禪寺，享年八十六歲。〔參考資料〕　《白公上人光壽錄》。

白能
白能[新集藏經音義隨函錄]上音越正作曰

白腳師
白腳師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）魏書釋老志曰：「統萬平惠始到京師，多所訓導。時人莫測其迹，世祖甚重之。每加禮敬，始自習禪，至於沒世，稱五十餘年未嘗寢臥。或時既行，雖履泥塵，初不污足，色愈鮮白，世號之白白腳師。」

白膜
白膜[獅子吼站阿含經簡註]這裡特指「腸繫膜」等懸吊、固定臟器的腹膜。

白膠
白膠[新集藏經音義隨函錄]奇交[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄐㄧㄠ 一種乳白色稠液狀的冷膠。無毒、無味、無可燃性，耐溼性低。適用於木材、布、皮革等膠接工作，乾後呈透明色。也稱為「樹脂」。

白膠香
白膠香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）娑羅樹之膠乳也。大日經疏七曰：「白膠香是娑羅樹汁。」[佛光大辭典]梵語  sarja-rasa，西藏語  sra-rtsi-phog。 即娑羅樹之膠乳。乃密教修孔雀經法時，所燒五種香之一。依據孔雀經所修之孔雀經法，用以息災、祈雨等。修法時，於大壇上之五方燒五種香，其中，白膠香係東方所燒之香。〔大日經疏卷七、孔雀明王畫像壇場儀軌〕（參閱「五香」1126） p2101 

白臈
白臈[新集藏經音義隨函錄]郎盍反

白色
白色[佛光大辭典]為五色之一。於密教所說六大之中，白色為「水大」之色。據大日經疏卷六載，潔白乃毘盧遮那之淨法界色，一切眾生之本源亦如淨法界之潔白，故白色又可釋為「最初之色」。於五佛之中，白色乃大日如來之色；於五部中，白色屬如來部；於四種密教修法中，白色係與息災法相應之色，此因白色乃清淨之色，象徵遠離諸垢而泯絕一切戲論之故。若以五色分別配屬五根、五力，則白色配當於信根、信力。於密教之金剛、胎藏兩部之中，通常以赤色為胎藏部之相應色，以白色為金剛部之相應色；然從究竟之義而言，白色實為金剛、胎藏兩部通用之相應色。〔大日經疏卷十二〕 p2082 [國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄙㄜˋ, 1.一種色彩。物理學上說太陽光是由七種單色光混合而成。如果物體將七種光部吸收，則成為黑色；若全部反射，便成為白色。2.政治學上稱反對共產黨的勢力為「白色」。相對於紅色而言。

白芥子
白芥子[佛學大辭典（丁福保）]（故事）龍猛菩薩以白芥子七粒，打開南天之鐵塔，而傳授密教（金剛頂經義訣），清辨論師以白芥子七粒，打開南印度執金剛神之巖窟，而入其中，待彌勒出世（西域記十）。蓋芥子，梵名囉爾迦，非罌子粟，非蔓青子。加良志也。加良志者，其性辛且堅，備降伏之德用，故為打開鐵石之相應物也。大日經義釋曰：「囉爾迦此云芥子，其味辛辣，是降伏相應性類。」[佛光大辭典]指白色芥子。芥子，原係芥菜之種子，以其性辛堅，具有降伏之德用，密教視為降伏之相應物。 自古有龍猛（龍樹） 菩薩以白芥子七粒打開南天鐵塔而得受密教之傳說。此外，尚有清辨論師以白芥子七粒打開南印度執金剛神之巖窟而入其中，以待彌勒出世之故事。    又密教行護摩時，將白芥子置於火中燃燒，稱為芥子燒，可辟邪除病。且修馱都法時，於本尊供白芥子，稱為芥子供；蓋馱都法即如意寶珠之法，其寶珠周邊必有諸魔環伺，為辟除之，故行此供。其作法係於小土器或銅器等，盛入芥子，於後供養時，在花傍置閼伽（供於佛前之功德水）之前，取其芥子器，以  （raj）字加持，以 （oj）字供之，後置於本處，不令他人見之。若人多時，則盛於時華器中而供養之。其作法尚有諸多異傳。〔蘇悉地羯囉經卷下請尊加被成就品、大日經義釋卷七、金剛頂經義訣、大唐西域記卷十〕（參閱「芥子」3508） p2089 

白茅
白茅[新集藏經音義隨函錄]莫交反[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄇㄠˊ 植物名。禾本科白茅屬，宿根草本。高一、二尺，葉叢生，有平行脈，葉鞘無毛。葉生之前，莖頂密生白色毛穗，圓錐花序。其根味甜，可入藥。也稱為「絲茅」。

白莬
白莬[新集藏經音義隨函錄]他故反又音問非也

白蓋
白蓋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）金剛界之白蓋，胎藏界之赤蓋，皆以白紅之羂為所張之天蓋也。[佛光大辭典]即指以白色絲絹所製，張懸於佛頂之天蓋。意謂以白淨之慈悲，遍覆法界眾生，猶如以傘被覆於人之頂上。於密教，灌頂之時，使用於「傘蓋行道」之蓋，於金剛界設赤蓋，胎藏界設白蓋。上述之赤蓋出自陀羅尼集經卷四、卷十二，白蓋出自大日經疏卷八及一字佛頂輪王經卷五。此外，阿闍梨以白蓋覆蓋弟子，表示大日如來之大悲加持；其白色即為大日之色。又胎藏界之白傘蓋佛頂尊之三昧耶形即為白色傘蓋。〔慧琳音義卷三十五、傳法灌頂初夜作法理記卷下〕（參閱「傘蓋行道」4855） p2101 

白蓮
白蓮[佛學大辭典（丁福保）]（植物）梵名分陀利Puṇḍarīka，此曰白蓮華。

白蓮之交
白蓮之交[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂白蓮華社也。

白蓮宗
白蓮宗[佛光大辭典]為我國佛教淨土宗之一派。南宋高宗紹興初年茅子元創立。子元，又稱慈照子元，初師事吳郡延祥寺淨梵，學天台教義，習止觀禪法。因崇慕東晉慧遠建白蓮社之遺風，故勸導土庶歸依三寶、受持五戒，念阿彌陀佛五聲以證五戒，編成蓮宗晨朝懺儀，代法界眾生禮佛懺悔，祈願眾生往生淨土。後於平江澱山湖（今江蘇清浦縣西、崑山縣南）創建白蓮懺堂，自稱白蓮導師，以修淨業，撰圓融四土三觀選佛圖，倡導新義，遂成一派。時有謗之者，以師事魔，遂流配江州（江西九江），然仍勸化遠近，無稍歇息。南宋孝宗乾道二年（1166）奉詔於德壽殿演說淨土法門，賜號「慈照宗主」。未久，歸平江，以普覺妙道為宗名，認為禪、淨一致，彌陀即為眾生本性，淨土即在眾生心中，只要信願念佛，即使不斷煩惱、不捨家緣、不修禪定，命終後亦可往生淨土，著有彌陀節要、法華百心、偈歌四句、佛念五聲、證道歌、風月集等（今多已不傳），一時宗風大盛。 佛祖統紀卷四十七載，該宗教徒禁食蔥、乳，嚴守護生之戒，不殺生、不飲酒，號白蓮菜，又稱茹茅闍梨菜。後有小茅闍梨繼承子元之教，盛行於南方，漸生風俗壞亂之弊。至元代武宗至大元年（1308）五月敕禁白蓮社，時有廬山東林寺普度（？～1330），撰「廬山蓮宗寶鑑」十卷，闡明子元所倡之白蓮宗真義，後受命為教主，世稱優曇宗主。以其致力於復教運動，故於仁宗即位之年（1312）得以復教，然情弊仍未改善。又白蓮宗信徒向來於夜間集合，復有社會不平分子潛入，意圖謀亂；以其有擾亂社會風紀之嫌，故英宗至治二年（1322）後復遭禁斷。此後與彌勒信仰等相混合，稱為白蓮教，成為民間祕密宗教之一，流傳頗廣，元末韓山童之紅軍（紅巾賊）及朱元璋起兵謀反亦皆利用白蓮教，明清時期雖仍遭嚴禁，但仍在民間祕密流行。〔釋門正統卷四、廬山蓮宗寶鑑卷四、明史列傳第十、第一四五〕（參閱「白蓮教」2103） p2101 [中華佛教百科全書]中國淨土宗的一派。係南宋僧慈照子元所開創。子元初誦《法華》，習止觀禪法。後慕東晉‧慧遠造白蓮社遺風，故唱導淨土念佛法門。其所倡行者為歸依三寶、持五戒、念佛五聲，並代法界眾生禮拜懺悔，祈願眾生往生淨土。後於平江府（江蘇省）建立白蓮懺堂，勤修淨業，漸成一派。紹興年間（1131～1162），子元遭謗而被流放至江州（江西九江）。後獲赦免。乾道二年（1166），應詔至德壽殿講說淨土法門，蒙賜號「慈照宗主」；後歸平江，以「普覺妙道」四字為宗名，宗風大振。此宗為半僧半俗的教團，教徒稱為白蓮菜、茹茅闍梨菜。嚴禁葷酒肉食，實施嚴格的禁欲主義。及子元示寂後，小茅闍梨承繼其說，弘傳於南方各地，漸生壞亂風俗之弊。至元代武宗至大元年（1308）遂遭禁止。時，廬山東林寺普度概歎於祖說受誤解，乃撰《廬山蓮宗寶鑑》十卷，闡明子元教旨，復興白蓮宗。後受命為教主，世稱優曇宗主。然該宗積弊未有改善，故於英宗至治二年（1322）復遭禁斷。其後之信徒，漸混合彌勒信仰而改稱白蓮教，成為民間宗教。曾屢有祕密性活動。元末之紅軍（紅巾賊）及朱元璋之開國皆曾利用此教活動。和期間亦被視為邪教而遭禁止，然仍於民間祕密流行。◎附︰竺沙雅章著‧楊曾文譯〈關於白蓮宗〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年二月號）在學術界有一種很流行的看法，認為宋元時代的白蓮宗是佛教中的異端宗門，把它作為邪教之一與元末以降的白蓮教同一視之。可是，開祖茅子元是學天台宗的僧人，其教說「依仿天台」，從這裏看不到異端的色彩。並且宋代以天台宗僧為中心，追紹東晉‧慧遠的白蓮社的念佛結社是很盛行的，在子元出生地浙西一帶也興此風。子元是隨順當時的社會風潮而開創白蓮宗的，而不是進行反社會的運動。在宋代也沒有發布過針對白蓮宗、白蓮社的禁令。因此那些傳習「吃菜事魔」的人們「慎官府之發覺，更易其名，曰我係白蓮，非魔教」（《名公書判清庚》卷十四「痛治傳習事魔等人」。譯按，此按日譯文句之意譯，未核原書）。即白蓮結社是合法的，如說是白蓮社則可免官憲的檢舉。因此可以推測，民間信仰的團體中謊稱為白蓮社的增多了。到了元代，產生了「冒名蓮社，假求衣食者，往往有焉」（《山庵雜錄》卷下）這種情況，元朝幾度禁止稱為「白蓮」的宗教活動。普度的復教運動在於分別正邪，闡揚正教，雖一度取得成功，但在他死後不到百年之時，其弊害益甚（同上）。元末，並非彌陀信仰，而是唱導彌勒下生說的「白蓮會」，就是其後的白蓮教。在近年的研究中，多把茅子元創立的白蓮宗與元末以降所謂的白蓮教混同，其實從兩者信仰的內容來說，彌陀與彌勒有重大不同，因此在研究上應明確它們的差異。

白蓮寺
白蓮寺[佛光大辭典]位於江蘇清浦縣西、崑山縣南，澱山湖、澱山之側。湖本名薜澱湖，山原在湖中，四出如鰲，現因淤塞，故漸與岸合。寺乃宋代隆興年中（1163～1164），子元所創，初名白蓮觀堂。子元率四眾弟子於寺中修十六觀法門，祈生極樂淨土，故亦稱白蓮懺堂。乾道年中，仁宗賜以「白蓮寺」之額。元代大德年中遭毀，至正初年重興，明清均為大寺，然至咸豐年中（1851～1861），毀於太平軍戰火。 p2101 

白蓮教
白蓮教[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）偽託佛教之邪教也。其教始於元末韓山童劉福通等。詭言彌勒佛下世，白蓮華開，以焚香誦經惑愚民，言可救劫。轉輾相煽，遂成大亂，而元以之亡。明代有唐賽兒王森徐鴻儒等，至清代，其萌蘗日熾。又變為清水八卦榮華紅陽白陽青蓮紅蓮等名目。不可究詰。乾隆三十九年壽張王倫以清水教倡亂。舒赫德平之。四十年又有劉松劉之協等以持齋治病惑眾。事發被捕。而黨徒四起。以色分號。其最著者為齊王氏姚之富徐天德王三槐等，蔓延川湖陝數省。至嘉慶七年，始得額勒登保德㮙太楊遇春等肅清之。十六年西巡，又有林清李文成之變，是為天地八卦教。清黨潛伏禁城起事。文成在滑縣應之。幸即事敗。就擒伏法。而根株未絕，釀成義和團。遂有庚子之變。按沈氏濤瑟榭叢談，載元英宗至治二年，禁白蓮佛（即白蓮教，見元史），則其來久矣。錄此以著邪匪偽託於佛之謬妄。[佛光大辭典]我國舊時偽託彌勒教，並混合摩尼教、道教、白蓮宗及民間信仰之祕密教會，屬淨土教系統中之教匪結社，流行於元、明、清三代。其中之彌勒教為崇奉彌勒佛之在家宗教團體，自隋唐之後，野心分子屢藉名彌勒轉世，圖謀造反。摩尼教於唐武后時傳入我國，因唐武宗排佛，摩尼教亦遭禁，而轉入地下，以該教崇尚光明，所崇奉之神稱為明王，故改稱明教。此二教教義中皆含不滿現狀、憧憬未來之思想，燒香、吃齋等儀規亦多相似之處，二教接觸後，自然趨於融合。每逢現實政治令百姓失望時，彌勒、明王出世之謠傳自然湧現。此外，道教為我國固有信仰，流傳於民間之彌勒教、明教，自不免受其影響。故其後於元代興起之白蓮教，亦融合彌勒教、明教、道教三種信仰。除此之外，白蓮教之另一淵源，即為白蓮社。 東晉高僧慧遠於廬山創建白蓮社，精修念佛三昧，祈願往生西方淨土。南宋初年，慈照子元（茅子元）崇慕慧遠建白蓮社之遺風，故倡導一庶民念佛宗團，即白蓮宗（信徒被稱為白蓮菜），但由於其門人小茅闍梨之歪曲教理，致宋代末年時被認為是一種邪宗門，盛行於江南一帶。 至於白蓮會之名，係在元世祖至元十八年（1281），由江南都邑縣之杜萬一結社集會而來。此時與子元系統之白蓮宗徒是否有連繫則不明，但行白蓮佛事則有之。此白蓮會於元代時被視為亂賊，故受彈壓，並敕禁白蓮會之名目及一切左道亂世之術。此時，江西廬山東林寺之白蓮宗僧優曇普度，撰「廬山蓮宗寶鑑」十卷，闡明子元所倡之白蓮宗真義，並以之破斥當時白蓮會之邪說邪行。至武宗至大元年（1308），因福建省建寧路后山白蓮堂白蓮道人之非行，復被禁壓。然由於優曇普度親自上大都，努力於復教運動，於仁宗即位之頃（1312），又被允許復教。之後，英宗至治二年（1322）復三度被禁止活動。 順宗時，欒城韓山童父子，詭言白蓮花開，彌勒降世，正式創設白蓮會，依託佛教，造作經卷符籙，傳布民間，於至正十一年（1351）率愚民為亂，未久俱被處死，此即為「紅巾賊。」明太祖時，曾加以禁抑。 明正德以後， 白蓮會受羅教（明代羅清所創，宗旨近於禪宗南派） 之影響，吸取「真空家鄉，無生父母」之思想，奉無生老母為創世主，宣稱無生老母派彌勒等神佛下凡，將迷失紅塵中之皇胎兒女收回真空家鄉。此後教派林立，名目繁多，各派之間互不相屬，教主獨攬大權，父死子繼；等級森嚴，教徒入教時舉行一定儀式，交納錢財，定期集會，燒香禮拜，宣講經卷，教習拳棒。迄神宗萬曆年間，徐鴻儒、王森又起，提倡白蓮教，此為白蓮教立名之始。然若論白蓮教中彌勒轉世之思想淵源，應始自隋唐；若就其混合諸信仰之型態而言，則應形成於南宋或元代。王森以得妖狐之異香，自稱聞香教主，率眾謀叛，波及山東、山西、河南、陝西各省，尋亦敗亡。 清乾隆年間，其教又起，教主安徽劉松，被捕充軍甘肅，又謀反，事敗被殺。其後劉之協、宋之清、王三槐、冷添祿等人再起，號召教眾，謀起兵覆清，事發，先後被殺。而官吏大肆搜索，株連甚多無辜。於是荊州、襄陽、四川、陝西、甘肅等處之餘眾，以官逼民反為詞，紛紛揭竿而起，蔓延達五行省，時稱川楚教徒之役。清軍與之戰，無功，乃行堅壁清野之策，由額勒登保、楊遇春、楊芳等次第平定之。然白蓮教之根株，仍未淨絕。 綜觀白蓮教，其於發展過程中，名稱迭經變遷，支庶繁衍，名目百出，而各派之教義、組織、儀規、活動方式仍多相似，故可統稱為白蓮教。明、清至民國，派數估計在百種以上。如明代有紅陽、淨空、無為、西大乘，清代至民國有弘陽、混元、收元、老官齋、龍華、八卦、天理、一貫道、義和團、紅槍會、大刀會、小刀會、天門會、無極會、快道、扇子會、妙道會、紅燈會、九仙會、天皇會、無極老母會（黃道會）、天神會、六離會、方道會、大道門、報德門、十祖門、金丹道、老師道、坐功道、老佛門、學好教、賢聖教、大佛教等。〔大元通制條格二十八、元典章卷三十三禮部五、廬山蓮宗寶鑑、廬山復教集〕 p2103 [中華佛教百科全書]中國民間宗教。流行於元、明、清三代。依舊有的傳說，此教可溯源自十二世紀南宋‧茅子元所創的白蓮宗。茅子元，為吳郡昆山（今江蘇昆山）僧，唱導歸依三寶，奉持五戒，念阿彌陀佛而願生淨土，又撰《圓融四土三觀選佛圖》，提倡新義，遂成一派，稱為白蓮宗。子元又將佛教教理要約於「普、覺、妙、道」四字，以指導信徒。其教團係屬半僧半俗的集團。強調持菜食，故教徒稱為白蓮菜。子元在世時，白蓮宗之教團素質，尚稱清淨，並未淪為邪偽。但在子元死後未幾，白蓮宗的組織、教義漸起變化。而且，民間也逐漸產生一種信奉「彌勒下生」的新教派，且亦名為白蓮教。此一信奉彌勒下生的白蓮教，究係自子元之白蓮宗演化而來，或係不同之新興教派，學術界迄今仍有不同看法，未有定論。信仰彌勒下生的白蓮教，戒律鬆懈，教徒夜聚曉散，集眾滋事。間亦有武裝起事之事發生。元末，各地均起白蓮教徒之亂，中以韓山童之起事最為著名。至正十一年（1351），欒城韓山童以「天下大亂，彌勒佛下生」為口號，連合劉福通、徐壽輝、張士誠等人，藉白蓮會號召江淮各地農民起事叛元。其徒眾皆著紅巾，故世稱紅軍或紅巾賊；又因燒香禮拜彌勒佛，故亦稱香軍。明太祖朱元璋初亦投紅軍，後益得勢，終即帝位，建立明朝。太祖固知白蓮教惑眾的危險，乃下令禁抑。但在明代，白蓮教之浸透民間愈烈，據《明實錄》所載，明一代所起與白蓮教有關之亂事達八十回以上。其中以明末起於山東的王森、徐鴻儒之亂為最大的亂事。據稱其徒眾不下二百萬。明中葉以後，民間宗教有無為、龍華、悟空、弘陽、淨空、三陽、混元、聞香等數十種。一般皆統稱為白蓮教。此等白蓮教系教團各為布教而製作經典，通常稱為「寶卷」。寶卷的內容龐雜，但可看出其受儒、釋、道三家的影響。又，由於派系眾多，所信奉的神除彌勒佛外，另有天官玉皇、地獄閻王與人間的聖賢。正德年間（1506～1521）開始，更產生對「無生老母」的崇拜。 　　入清以後，白蓮教又增加老官齋、八卦教等支派。加上明代的支派，名目竟達百餘種。其中有藉持齋、念誦、戒貪、戒淫等修行，以求成佛、成仙的白蓮教徒，相當活躍。自乾隆後期到嘉慶年間，可說是白蓮教的極盛期，不僅活躍於北方諸省，在東北及南方各省亦廣泛流行。嘉慶朝（1796～1820），以混元教劉松的弟子劉之協為中心，擁立據稱是明代遺裔的牛八。以劉四兒為彌勒佛轉世而輔佐牛八，並改混元教為三陽教，或假治病、持齋以吸引庶民，乃興起大規模的叛亂。此亂起於湖北二十州縣，蔓延河南、四川、陜西、甘肅諸省，於嘉慶八年始被平定。但後又有清林召集殘黨，稱為天理教而作亂。　　〔參考資料〕　鈴木中正《清朝中期史研究》；李守孔《明代白蓮教考略》；望月信亨《中國淨土教理史》；重松俊章《初期的白蓮教會》；竺沙雅章〈關於白蓮宗〉（《世界宗教研究》1992年二月號）。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄌㄧㄢˊ　ㄐㄧㄠˋ 民間一種宗教。原為佛教一支，元代後漸漸攙雜大量他教成分，以致派別林立，超過百種。分布廣，信徒眾多，元、明、清曾發動民間動亂。

白蓮社
白蓮社[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見白蓮華社條。[佛光大辭典]為念佛修行之結社。全稱白蓮華社。略稱蓮社。源於東晉慧遠所創之結社念佛，今為此類結社之通稱。東晉太元九年（384），慧遠入廬山，住虎溪東林寺，四方求道緇素望風雲集。元興元年（402）七月，集慧永、慧持、道生、劉遺民、宗炳、雷次宗等一百二十三人，於東林寺般若臺無量壽佛像前建齋立誓，精修念佛三昧，以期往生西方。以寺之淨池多植白蓮，又為願求蓮邦之社團，故稱白蓮社。其後追隨者漸多，開淨土教興盛之端緒。唐末宋初，尤為盛行。每結同志共建淨土道場，勤修淨業；乃以慧遠為蓮社之始祖，依般舟三昧經為蓮社念佛之主要思想，以見佛往生為目的。元代至大元年（1308）蓮社被禁，其時，東林寺優曇普度（？～1330）上「廬山蓮宗寶鑑」十卷闡明蓮宗義旨，乃獲解禁，並受命為教主。其後，歷明、清至今，猶有結社念佛者。又結社念佛之風亦傳至日本、朝鮮而盛行。〔釋氏要覽卷上、出三藏記集卷十五、梁高僧傳卷六、佛祖統紀卷九、卷十二、卷四十五、卷四十七〕 p2102 [中華佛教百科全書]我國佛教界專修念佛法門的結社。又稱白蓮華社、蓮社。起源於東晉‧慧遠於廬山結社念佛，爾後，白蓮社遂成為此類結社的通稱。東晉太元九年（384），慧遠入廬山，住虎溪東林寺，慕其德風者雲集。元興元年（402），集緇素慧永、慧持、劉遺民、雷次宗等一二三人，於般若臺精舍阿彌陀佛像前建齋立誓，精修念佛三昧，以期往生西方。時，以寺前淨池多植白蓮，又為願求蓮邦的集團，故稱白蓮社。其後，仿效者漸多，遂開淨土教興隆的端緒。唐宋以後，尤為盛行。並尊慧遠為蓮社始祖。南宋初年，慈照子元復興白蓮社，另創一派，稱作白蓮教或白蓮宗。元‧至大元年（1308），武宗下令禁行白蓮社，並令社友還隸民籍。時，廬山東林寺普度上呈《廬山蓮宗寶鑑》十卷，闡明蓮宗義旨，數年後始解禁。其後，經明、清至近代，各地均有念佛結社者。台灣佛教界，以「蓮社」為名之道場亦頗為常見。台中李炳南所倡設之「台中佛教蓮社」，為其中之較知名者。結社念佛之風亦曾傳至日本、朝鮮。日本方面，日僧澄圓於文保元年（1317）入元，沿承廬山遺風。返國後，奉勒於和泉堺市建旭蓮社。中世以後，日本淨土宗僧皆以某某蓮社作為法號，以表為蓮社的一員。凡此種種，均為受白蓮社影響所致。〔參考資料〕　《高僧傳》卷六；《續高僧傳》卷十四；《宋高僧傳》卷十四；《大宋僧史略》卷下；《釋氏要覽》卷上；《龍舒淨土文》卷十一；《樂邦文類》卷一～卷五；《樂邦遺稿》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄌㄧㄢˊ　ㄕㄜˋ 一種佛教團體。晉高僧慧遠在廬山虎溪東林寺與慧永、慧持及名儒劉遺民等共結白蓮社，立彌陀像，同修西方淨土業。因寺院有池栽植白蓮，故稱為「白蓮社」。簡稱為「蓮社」。

白蓮社七祖
白蓮社七祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）宋四明石芝曉法師，取異代同修淨業之高德，立蓮社之七祖。始祖廬山辨覺正覺圓悟法師（慧遠），二祖長安光明法師（善導），三祖南岳般舟法師（承遠），四祖長安五會法師（法照），五祖新定臺岩法師（少康），六祖永明智覺法師（延壽），七祖照慶圓淨法師（省常）。見佛祖統紀二十六。[佛光大辭典]指廬山慧遠等七人。 即宋代四明（浙江） 石芝宗曉法師取異代同修淨業之高德而立為蓮社七祖：始祖晉代廬山慧遠、二祖唐代長安善導、三祖唐代衡山承遠、四祖唐代五臺山法照、五祖唐代烏龍山少康、六祖宋初永明延壽、七祖宋代西湖省常。〔佛祖統紀卷二十六〕 p2102 

白蓮社十八賢
白蓮社十八賢[佛學大辭典（丁福保）]（名數）白蓮社中，緇白之翹楚有十八人，稱十八賢：一東林慧遠法師，二西林慧永法師，三慧持法師，四道生法師，五曇順法師，六僧叡法師，七曇恒法師，八道昺法師，九曇詵法師，十道敬法師，十一覺明法師，十二佛馱跋陀三藏，十三劉程之，十四張野，十五周續之，十六張詮，十七宗炳，十八雷次宗。見佛祖統紀二十六，蓮宗寶鑑四。[佛光大辭典]東晉慧遠所創白蓮社中，緇素之翹楚有十八人，稱為十八賢。即東林慧遠、西林慧永、慧持、道生、曇順、僧叡、曇恆、道昺、曇詵、道敬、覺明、佛馱跋陀、劉程之、張野、周續之、張詮、宗炳、雷次宗等十八人。〔佛祖統紀卷二十六、廬山蓮宗寶鑑卷四〕 p2102 

白蓮菜
白蓮菜[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）宋高宗紹興初，吳郡延祥院沙門茅子元，曾學於北禪梵法王會下。依倣天台，出圓融四土圖，晨朝禮懺文，偈歌四句，佛念五聲，勸諸男女，同修淨業，稱為白蓮導師。號其徒曰白蓮菜（但喫菜不茹肉，故曰菜），亦曰茹茅闍梨菜。護生之一戒最謹之。見釋門正統四，佛祖統紀五十四。

白蓮華
白蓮華[佛光大辭典]梵語  pundarīka。音譯作分陀利華。即白蓮花。略稱白蓮。原產於印度，為蓮之一種。與另外一種稱拘物頭華之蓮，均被稱為白蓮華。為分別二者起見，特稱此分陀利華為大白蓮華。白蓮華有五種特性，(一)馨香遠聞，(二)一莖單花，(三)花果同時，(四)不染淤泥，(五)蜜蜂群聚。 p2104 

白蓮華座
白蓮華座[佛學大辭典（丁福保）]（物名）稱胎藏界曼荼羅第一院中胎法界蓮華之藏。

白蓮華社
白蓮華社[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）略曰白蓮社。亦曰蓮社。晉慧遠法師在廬山虎溪東林寺，集慧永慧持道生等名德，劉遺民宗炳雷次宗等名儒緇素一百二十三人，於無量壽佛像前，建誓而修西方之淨業。以寺多植白蓮，故名蓮社。又為願求蓮邦之社團，故名。釋氏要覽上曰：「彼院多植白蓮，又彌陀國以蓮華分九品次第接之，故稱蓮社。有云：嘉此社人，不為名利淤泥所污，喻如蓮華，故名之。」正字通曰：「團結共事者亦曰社。」僧史略下曰：「晉宋間有廬山慧遠法師，化行潯陽。高士逸人，輻輳東林，皆願結香花。時雷次宗、宗炳、張詮、劉遺民、周續之等，共結白蓮華社，立彌陀像，求願往生安養國，謂之蓮社。社之名始於此也。」

白處尊
白處尊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）白處觀音也。

白處觀音
白處觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又曰白住處菩薩。白衣觀音之異名也。

白虹
白虹[一切經音義（慧琳音義）]胡公反爾雅螮蝀虹也白虹者卷氣也[新集藏經音義隨函錄]音紅[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄏㄨㄥˊ 日暈。《禮記．聘義》：「夫昔者君子比德於玉焉。……氣如白虹，天也。」《三國演義．第一○八回》：「蔣延曰：『此氣乃白虹也，主喪兵之兆。太傅只可回朝，不可伐魏。』」

白蛇印
白蛇印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）諸龍印也。見印田。[佛光大辭典]乃密教中，通用於一切諸龍之印相，故又稱諸龍印、一切龍印。通常用於水天之法。其印相兩手五指舒散，二拇指相叉，以右指押左指，如蛇之腹行，迴互於胸前。大日經疏卷十四（大三九‧七二一中）：「舒散十指，覆之以二空（二拇指）相絞。」 p2093 

白蠃
白蠃[一切經音義（慧琳音義）]虜戈反經本作螺俗字也

白蠃為釧
白蠃為釧[一切經音義（慧琳音義）]魯和反從虫下川戀反臂環也

白衣
白衣[獅子吼站阿含經簡註]在家人。古印度的在家人多穿白色衣服，因此以「白衣」稱之。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）俗人之別稱。以天竺之波羅門及俗人，多服鮮白之衣故也。以是稱沙門，謂之緇衣，或染衣。西域記二曰：「衣裳服玩無所裁製，貴鮮白，輕雜彩。」道宣律師感通錄曰：「白衣俗服，佛嚴制斷。」涅槃經疏十四曰：「西域俗尚穿白，故曰白衣。」遺教經曰：「白衣受欲，非行道人。」維摩經方便品曰：「雖為白衣，奉持沙門清淨律行。」智度論十三曰：「白衣雖有五戒，不如沙門。」[佛光阿含藏]因印度在家人多著白衣，故以「白衣」稱在家人，而出家人則著染壞色衣以為區別。因印度在家人多著白衣，故以「白衣」稱在家人，而出家人則著染壞色衣以為區別。[阿含辭典（莊春江）]古印度在家眾多穿白色衣服，就以「白衣」指在家人。[佛光大辭典]梵語  avadāta-vasana，巴利語 odāta-vasana。原意白色之衣，轉稱著白衣者，即指在家人。印度人一般皆以鮮白之衣為貴，故僧侶以外者皆著用白衣，從而指在家人為白衣，佛典中亦多以「白衣」為在家人之代用語；相對於此，沙門則稱為緇衣、染衣。又西域一般在家人亦著白衣，故亦以白衣稱之。然於我國及日本之服制，則又不同。據佛像幟義圖說記載，白衣於我國為身分較低賤者所穿著，如僕役等。而於日本，則非高貴之人不得著白衣；平民僅於祭禮、喪儀之時，始著白衣，以表齋儀之潔淨。蓋此為日本之國風，故沙門雖著染衣，於禮佛式、入眾法之時，亦必於法衣之下襯以白服。〔涅槃經會疏卷十四、大唐西域記卷二〕（參閱「緇衣」5895） p2082 [中華佛教百科全書]在家人的別稱。原意為白色之衣，後轉指著白衣者，即指在家眾。由於印度之在家人皆著白色衣服。因此稱在家眾為「白衣」。相對於此，出家眾則用染色衣，故稱之為緇衣或染衣。因此，佛典中多以白衣為在家眾之代用語。如《中本起經》卷上〈還至父國品〉云（大正4‧154b）︰「佛教比丘，莫親白衣戀於家居，道俗異故。」《顯揚聖教論》卷三（大正31‧494c）︰「在俗者，謂處家白衣，受用五欲，營搆俗業，以自活命。」另據《大唐西域記》卷二所載，知印度人貴鮮白而輕雜綵。又，《涅槃經會疏》卷十四有載，西域俗尚穿白衣，故亦稱之為白衣。然而，中國及日本之服制與此有異，根據《佛像標幟義圖說》卷上的記載，中國以白衣為賤者之服。然在日本，則非高貴之人不能穿著白衣。平民僅於祭禮、喪儀之時始著白衣，以表潔齊。此為日本之國風，因此日本僧人雖穿染衣，但於「禮佛式」、「入眾法」之時，則以白衣襯於法服之下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指在家人。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄧ, 1.白色的衣服。《禮記．月令》：「天子居總章左個，乘戎路、駕白駱、載白旂、衣白衣、服白玉、食麻與犬，其器廉以深。」2.古時未做官的人穿著白色的衣服，後用來稱無功名的人或平民。《史記．卷一二一．儒林列傳．公孫弘．太史公曰》：「公孫弘以春秋白衣為天子三公，封以平津侯。」也作「白民」、「白丁」、「白身」。3.古童僕穿著白衣，故稱僮僕為「白衣人」。《漢書．卷七二．龔勝傳》：「聞之白衣，戒君勿言也。」唐．顏師古．注：「白衣，給官府趨走賤人，若今諸司亭長掌固之屬。」4.佛教稱呼在家的世俗之人為「白衣」。《維摩詰所說經．卷上》：「雖為白衣，奉持沙門。」

白衣大悲咒
白衣大悲咒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）白衣觀音之陀羅尼也。大日經普徧真言品為白處尊真言而出之。[佛光大辭典]指白衣觀音之陀羅尼，即大日經普通真言藏品與密印品所舉之真言。亦即：南麼三曼多勃馱喃（namah  samanta  buddhānām，歸命普遍諸佛）怛他蘗多微灑也（tathāgata  visaya，如來對象）三婆吠（sambhave, 生）鉢曇摩摩屨儞（padma   mālini，有蓮花鬘者）莎訶（svāhā）。全咒係謂，歸命於由如來境界所生而以佛之功德為莊嚴之鬘者。修白衣觀音法而持白衣大悲咒，可消攘兵亂、天變等災禍。 p2082 

白衣拜相
白衣拜相[佛光大辭典]禪林用語。白衣，於佛教中多指在家人，然此處則泛指一般無位無官之在野平民。白衣拜相，謂本無任何地位官職之一介平民，忽然被封任為宰相；於禪林中乃轉指豁然頓悟、轉凡入聖之意。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九九○上）：「大丈夫漢，等是為人，何不教他脫籠頭、卸角馱，如白衣拜相一般？」 p2083 

白衣派
白衣派[佛光大辭典]梵名   Śvetāmbara。印度耆那教派別之一。以其教徒穿著象徵廉潔之白衣，故有此稱。然佛教徒則有稱其為白衣外道者。據傳耆那教第二十四祖為尼乾陀若提子（一說其為開祖）。尼乾子逝世後二百餘年，教徒間由於可否以白衣纏身之問題，各有所執，而開分裂之端，遂於一世紀時分裂為以聖普德偉迦亞長老（梵   Sajbhutavijaya）為首之白衣派與以巴德拉巴乎長老（梵   Bhadrabāhu）為首之天衣派（梵  Digambara）。   此派宗旨在於觀人生之苦，修苦行以滅宿作之業因，主張不造作身業、不起諸漏，以求證悟，獲得解脫。白衣派除修苦行之外，並主張男女平等。其宗教儀式限定於耆那教寺廟舉行。允許教徒擁有一件白袍、一鉢、一撣與防止小蟲入口之口罩。此派於印度北部邁索爾地方頗有影響力。據大唐西域記卷三僧訶補羅國（位於北印度，白衣派本師始弘布教法之處）條記載，其教徒修苦行，威儀律行頗同僧法，唯留少髮，加之露形，或有所服，則以白色示異。此外，大智度論卷六十八以「求樂」與「苦行」區別白衣派與天衣派之相異處，謂白衣求樂，故多蓄種種衣。四分律行事鈔資持記卷上一之一，以「有」及「空」論述二派之異，謂白衣執著「有」。  白衣派於佛教興隆之後，漸形衰微，僅流行於印度西南一帶。至十一、十二世紀，佛教遭受回教徒破壞而衰微之際，始得挽回勢力，進而融合印度教，崇拜濕婆、毘濕笯等。昔時白衣派之支派分歧達八十四部派。崇拜祖師像之派別有塔巴派（梵    Tapa）、卡羅塔羅派（梵  Kharatara）、安契羅派（梵    Ancara）等。十五世紀頃，由白衣派分離出斯特那迦瓦西派（梵   Sthānaka-vāsī），該派提倡復古，排斥偶像崇拜。此外，另有穆爾底布札派（梵   Mūrtipūja）、特羅般提派（梵 Terapanthī）等。後其勢力亦因內部分裂而渙散。〔雜阿含經卷二十一、中阿含卷四尼乾經、卷二十五苦陰經、卷五十二周那經、長阿含卷十二清淨經、增一阿含經卷三十五、瑜伽師地論卷七、顯揚聖教論卷十〕（參閱「天衣派」1349、「耆那教」4283） p2083 [中華佛教百科全書]印度耆那教派別之一。據傳，耆那教教祖尼乾陀若提子（一說其為耆那教第二十四祖）歿後二百餘年，該教分裂為二，一即主張僧尼可著白衣的白衣派，另一為主張裸形的空衣派（又稱裸形派）。佛教稱白衣派為「白衣外道」。據白衣派所傳，於孔雀（Maurya）王朝旃陀羅笈多王時代，比哈一地發生大饑饉，長達十四年之久。耆那教徒有一部分以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）為首，移居南印度的邁索爾，其他教徒則跟隨巴德拉巴夫的弟子斯多拉巴多拉留在比哈。其後，留在原地的耆那教徒允許一般僧尼穿著白衣，而移居他地者則遵行僧團原有的裸形規定，且嚴格修行，因此而分裂為白衣與空衣兩派。兩派相異之處，主要在實踐上。所依的聖典雖亦有異，但其教理內容大致相同。《大智度論》卷六十八以求樂與苦行區別兩派，認為白衣求樂，故多蓄種種衣。《四分律行事鈔資持記》卷上一之一，以有、空論二派之異，說白衣執著「有」。《大唐西域記》卷三僧訶補羅國條中，記述白衣外道之本師布教，謂（大正51‧885c）︰「其徒苦行，晝夜精勤，不遑寧息。（中略）威儀律行頗同僧法，唯留少髮加之露形，或有所服白色為異。」現在，白衣派被分成在寺院禮拜尊像的Dehrāvāsī派，與不行禮拜尊像的Sthānakvāsī派。◎附︰黃心川《世界十大宗教》第七章〈耆那〉（摘錄）（耆那教之）第八次分裂，才分為白衣派和裸體派。兩派的分歧據耆那教經典記載歸納起來有十四點，其中重要的是，白衣派主張︰(1)一位覺者（成道者）需要進食和排泄。(2)婦女和男子一樣能獲得拯救。(3)低種姓的首陀羅也和高種姓一樣能得到拯救。(4)不拋棄衣服一個人也能得到拯救。(5)世俗家庭的主人同樣能獲得拯救。(6)允許禮拜穿衣和修飾的祖師偶像。(7)出家人允許擁有十四種生活必需品。(8)第十九祖摩利那陀是一位婦女。(9)原始聖典「十二支」中的「十一支」一直存在，為真傳。(10)允許出家人向首陀羅乞食。(11)大雄出家前已經結婚並生有一女。對以上白衣派的信仰，裸體派均持反對意見。於是發生了兩派的分裂。從這些分歧點來看，白衣派在執行大雄的戒律時似乎比裸體派要靈活些，他們允許教徒穿衣、擁有生活必需品；對低種姓的首陀羅和婦女不加歧視，承認他們具有平等的宗教地位。除此之外兩派並沒有大的分歧，所以對白衣派和裸體派分裂的原因，大致可從兩方面來分析︰一是從客觀上說，在西元一世紀左右，商品經濟進一步得到發展，出現了許多新興城巿與貿易中心，這些新興地區的發展吸引了耆那教僧團的遷徙，由於經濟發展的不平衡和地理條件或環境因素造成僧團之間的隔離。二是從主觀上說，主要是對大雄的訓誡有不同的理解，比如「戒私財」，裸體派認為一切東西，甚至衣服都不應有，他們主張以天為衣，以地為床，而白衣派不但認為要有衣服，還應留有十四種生活必需品。此外對傳承關係、經典著作、婚姻習俗也各有不同的看法。〔參考資料〕　金倉圓照《印度精神文化の研究》。

白衣觀音
白衣觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Pāṇḍaravāsinī，又曰大白衣，又曰白處觀音。以此尊常著白衣，在白蓮中，故就其被服名為白衣。以其住處名為白處。白者，表淳淨之菩提心也。梵名半拏囉嚩悉寧，胎藏界觀音院之一尊，蓮華部之部母也。大日經疏五曰：「半拏囉嚩悉寧，譯云白處，以此尊常在白蓮華中，故以為名。亦戴天髮髻冠，襲純素衣，左手持開敷蓮華，從此最白淨處出生普眼，故此三昧名為蓮華部母也。同十曰：鉢頭摩，白花也。摩利儞以波頭摩為鬘，因以為名也。即是此摩利儞，是處義住義也。（中略）白者，即是菩提之心。住此菩提之心，即是白住處也。此菩提心從佛境界生，常住於此，能生諸佛也。此是觀音母，即蓮華部主也。」蘇婆呼經下曰：「半拏囉嚩徙寧，此云服白衣。」不空羂索經二十二曰：「半拏羅婆徙儞白衣觀世音菩薩，手執蓮華。」秘藏記末曰：「伴陀羅縛字尼是白衣觀音也，此為母。」[佛光大辭典]白衣，梵名       Pāndaravāsinī，西藏名  Gos-dkar-mo，音譯作伴陀羅縛字尼、半拏囉嚩悉寧、半拏羅縛悉儞、跛拏縛悉尼，意譯作白處、白住處。指三十三觀音中之第六尊，常著白衣在白蓮花中。白，表菩提心，意即住此白淨菩提心。故稱此尊為大白衣觀音、白處尊菩薩、白處觀音、服白衣觀音、白衣觀自在母。種子為 （paj）。密號離垢（或離苦）金剛。三昧耶形為鉢曇摩花。位在密教胎藏界曼荼羅觀音院第三列第七位。其形像於各經軌所載皆不相同，若依現圖胎藏界曼荼羅之記述，則其形像為身呈白黃色，著白衣，左手持白蓮花祈求息災，右手作與願狀，即伸出五指，掌向外而安置於腰前，結跏趺坐於赤蓮花上。  另據大日經密印品記載，其印契係兩手虛心合掌，二無名指屈入掌中，二拇指並屈觸著二無名指；表示此尊為蓮華部之部母，能生蓮華部諸尊。其真言詳載於大日經真言藏品及密印品之中。又以此尊為本尊之修法，稱為白衣觀音法、白處尊法，用以祈請延命、息災等。另有一說，謂此觀音有白衣、大白衣二尊，大白衣即為白處觀音，白衣即為大明白寺觀音，位於觀音院之第一列第六位。此尊每著白衣坐於石上，古來即為水墨畫之好題材。〔不空羂索神變真言經卷八、卷三十、大日經疏卷五、卷十、圖像抄卷七、別尊雜記卷二十〕 p2084   [中華佛教百科全書]三十三觀音中的第六尊。音譯為半拏囉嚩悉寧、半拏羅縛悉嚩、半拏囉婆徙嚩、跛拏羅縛悉尼。 意譯為白處、白住處。又稱白處尊菩薩、大白衣觀音、服白衣觀音、白衣觀自在母。《大日經疏》卷五載（大正39‧632c）︰「多羅之右置半拏囉嚩悉寧，譯云白處。以此尊常在白蓮華中，故以為名。」卷十又云（大正39‧682a）︰「白者即是菩提之心，住此菩提之心，即是白住處也。此菩提心從佛境界生，常住於此能生諸佛也。此是觀音母，即蓮花部主也。」可知，此尊常在白蓮華中，故稱白處或白住處菩薩。係令一切苦惱消失、轉不吉為吉祥的觀音。　　此尊位在密教現圖胎藏界曼荼羅蓮華部院西北隅。密號離垢金剛。三昧耶形為缽曇摩花或開敷蓮花。其印契，《大日經》〈密印品〉說是虛心合掌，二無名指屈入掌中，二大指並屈觸著二無名指。此印表此尊為蓮華部部母，能生蓮華部諸尊。另據《大日經》〈真言藏品〉、〈密印品〉，其真言為︰南麼三曼多勃馱喃（歸命）怛他櫱多微灑也（tathāgata viṣa-ya，如來對象）三婆吠（sambhave，生）缽曇摩摩履儞（padma mālini，有蓮華鬘者）莎訶（svāhā）。　　 關於此尊的形像，經軌所出各異。依《大日經疏》卷五所載，係戴天髮髻冠，襲純素衣，左手持開敷蓮華。 《不空羂索經》卷八、卷九、卷三十載，左手持蓮華，右手揚掌或仰伸[HK2077-8]上等。胎藏現圖曼荼羅、胎藏圖像所出之像大致同上，身呈白黃色，著白衣，左手執開敷蓮華，右手作與願印（即伸五指， 掌向外而安於腰前）結跏趺坐於赤蓮華上。《一字佛頂輪王經》卷三所說略異，謂左手作施願印，右手把真多摩尼寶。《阿嚕力經》另說左手持棒或羂索，右手梵篋。　　又，古來以此尊為本尊而祈請息災延命的修法， 稱為白衣觀音法、白處尊法。 　　圖片白衣觀音〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷十五、卷二十二、卷二十三；《大日經》卷一〈具緣品〉、卷五〈祕密漫荼羅品〉；《玄法寺儀軌》卷一；《青龍寺儀軌》卷中；《圖像抄》卷七；《別尊雜記》卷二十。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄧ　ㄍㄨㄢ　ㄧㄣ 密教胎藏界觀音院的一尊菩薩。穿著白衣，在白蓮花中。民間流傳其為碾玉匠的祖師而祀之。也作「白衣大士」。

白衣金幢二婆羅門緣起經
白衣金幢二婆羅門緣起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷。趙宋施護譯。佛對二婆羅門語四姓之緣起，即出家證果。與長阿含四姓經同本。

白衲
白衲[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）白色之僧衣也。是為非法。僧史略上曰：「近有衣白色者，失之太甚。佛記袈裟變白，不受染色，此得非是乎？（中略）南方禪客多搭白衲。」[佛光大辭典]指白色僧衣。又作白袈裟。據四分律卷十六、十誦律卷十五、五分律卷九等所載，佛制袈裟之色，係以青、黑、木蘭（茜色、赤色）等三色為如法之色，其餘諸色不合佛之正法，故白色袈裟乃非法之色。大宋僧史略卷上（大五四‧二三八上）：「近有衣白色者，失之大甚。佛記袈裟變白，不受染色，此得非是乎？（中略）南方禪客多搭白納（衲）。」然於密教曼荼羅之諸尊中，虛空藏、白衣、馬鳴等諸菩薩均著白衣，且於瑜伽軌、准提軌中，白袈裟乃與息災法相應之衣體，故真言行者於息災法之時著用白袈裟、白衣，為四度加行之用，蓋以白色表示清淨寂靜之義。 p2089 

白袷
白袷[一切經音義（慧琳音義）]下減洽反廣雅云袷重也說文云衣無絮也從衣合聲經作[巾*夾]音口洽反[巾*夾][幌-光+月]也非此義也[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄐㄧㄚˊ 白色的夾衣。唐．李賀〈染絲上春機〉詩：「綵線結茸背複疊，白袷玉郎寄桃葉。」清．厲鶚〈疏影．輕陰冉冉〉詞：「寒添白袷清明後，掃不盡隨風微斂。」

白裙
白裙[新集藏經音義隨函錄]音群

白褋
白褋[新集藏經音義隨函錄]徒恊反正作㲲

白觀音
白觀音[佛光大辭典]觀世音菩薩之化身。西藏佛教本尊之一。 p2106 

白象
白象[佛學大辭典（丁福保）]（故事）象有大威力，而其性柔順，故菩薩自兜率天降下，或乘六牙之白象，或自化白象而入摩耶夫人之胎。瑞應本起經上曰：「菩薩初下，化乘白象，貫日之精，因母晝寢，而示夢焉，從右脅入。」因果經一曰：「爾時菩薩，觀降胎時至，即乘六牙白象，發兜率宮。無量諸天作諸伎樂，燒眾妙香，散天妙華。隨從菩薩。」普曜經曰：「菩薩便從兜率天上垂降威靈，化作白象，口有六牙。」宗輪論曰：「一切菩薩，入母胎時，作白象形。」同述記曰：「以象調順，性無傷暴有大威力如善住龍，故現此儀。意表菩薩性善柔和有大勢，師子王等雖有威力然多殺傷，故聖不現師子形。」又象為普賢菩薩所乘。是表菩薩之大慈力也。法華經普賢勸發品曰：「是人若行若立讀誦此經，我爾時乘六牙白象王，與大菩薩眾俱詣其所而自現身。」普賢觀經曰：「六牙表六度，四足表四如意。」止觀二曰：「言六牙白象者，是菩薩無漏六神通。牙有利用如通之捷疾，象有大力，表法身荷負，無漏無染，稱之為白。頭上有三人，一持金剛杵，一持金剛輪，一持如意珠，表三智居無漏頂。」[佛光大辭典]指全身純白之象。以象有大威力而性情柔順，故菩薩入母胎時，或乘六牙白象，或作白象形，表示菩薩性善柔和而有大勢；且白象之六牙表示六度，四足表示四如意。普賢菩薩乘白象，即比喻其大慈力。過去現在因果經卷一（大三‧六二四上）：「爾時，菩薩觀降胎時至，即乘六牙白象發兜率宮。無量諸天作諸伎樂，燒眾名香，散天妙花，隨從菩薩。」摩訶止觀卷二上（大四六‧一四上）：「言六牙白象者，是菩薩無漏六神通。牙有利用如通之捷疾。象有大力，表法身荷負。無漏無染，稱之為白。」〔瑞應本起經卷上、異部宗輪論〕 p2095 

白贊
白贊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）白為表白。贊為贊嘆。贊佛德之語名為白贊。又白佛嘆佛贊也。見象器箋十三。[佛光大辭典]指表白讚歎佛德之語，或謂於佛前頌文唱讚。又稱白佛歎佛贊、歎佛、讚佛、白佛。〔敕修百丈清規卷六病僧念誦、禪林象器箋卷十三諷唱門〕 p2106 

白足
白足[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）沙門曇始，關中人，以鳩摩羅什為師，多異迹，足白於面，雖跣涉泥水，未嘗沾濕，時稱為白足和尚。見高僧傳及雞跖集。後因謂僧為白足。劉禹錫詩曰：「都人禮白足。」李商隱詩曰：「白足禪僧思敗道。」[佛光大辭典]劉宋時代之神異僧。關中人，俗姓張。以鳩摩羅什為師。晉孝武太元（376～396）末年，齎經律數十部往遼東宣化，為高句麗聞道之始。多異迹，或謂五十餘年未嘗寢臥。又以足白於面，雖跣涉泥水，未嘗沾濕，色愈鮮白，時人稱為白足禪師、白足和尚或白腳師；廣弘明集卷二、破邪論卷上等，記載師之事蹟時，皆稱白足阿練、白足阿練若。後人因而謂僧為白足。北魏太武帝滅法，坑殺淨侶，師往諫，太武親斬之，不死，帝懼而謝罪（446）。後不知所終。又佛祖統紀卷三十八所載師之法號為「曇始」，然廣弘明集則載「惠始」，破邪論載「慧始」。〔梁高僧傳卷十、歷代三寶紀卷九、佛祖歷代通載卷八、雞跖集〕 p2085 [國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄗㄨˊ 南北朝的名僧曇始。足白於面，故稱為「白足和尚」，後人便稱僧人為「白足」。唐．李商隱〈天平公座中呈令狐令公時蔡京在坐京曾為僧徒故有第五句〉詩：「白足禪僧思敗道，青袍御史擬休官。」

白足和尚
白足和尚[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見白足項。

白足阿練
白足阿練[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）即白足和尚。法苑珠林謂之白足阿練。見白足條。

白[路*鳥]
白[路*鳥][新集藏經音義隨函錄]音路

白身觀自在菩薩
白身觀自在菩薩[佛光大辭典]梵名     Śveta-bhagavatī。音譯尸吠多波誐嚩底。又稱溼吠多菩薩、白身菩薩、摩訶溼廢多菩薩、溼廢多白身菩薩、大白菩薩、白身觀音、白尊者、白觀自在菩薩。白，謂白淨大悲；身，謂聚集。故「白身」即聚集白淨大悲之意。位於密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院第三行上方第二位。密號普化金剛。種子為   （sa）。三昧耶形為開合蓮花。形像為通身呈白黃色，左手執蓮花，右手伸五指覆向肩，曲肱而安置於右膝上，右膝稍立起，坐於赤蓮花上。  關於此尊形像之含義，以其身呈白黃色、左手持蓮花，表示本來清淨之德；以修行成就，故顯佛智；右手安於膝上，表示普化眾生。此尊之印契為蓮華部普通合掌。又不空羂索神變真言經卷四載有大白觀世音印，於卷二十三另載有此尊之五種印。據不空羂索神變真言經卷四載，此尊真言為：唵（oj）摩訶（mahā，大）鉢頭米（padme，蓮花）濕廢譡倪（śvetāvge，白身）虎嚕虎嚕（huru huru，覆覆）莎縛訶（svāhā）。此外，諸經軌中常將此尊與白衣觀音混淆為同一尊。〔不空羂索神變真言經卷九、卷十五、卷三十、阿娑縛抄卷九十四、胎藏現圖曼荼羅〕（參閱「白衣觀音」2084） p2085 

白身觀音
白身觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Svetabhagavatī，胎藏曼荼羅觀音院中之一尊也。秘藏記末曰：「白身觀自在菩薩淺黃色，左手持蓮華。」

白透
白透[一切經音義（慧琳音義）]偷陋反廣雅云透嬈也古今正字從辵秀聲

白遍處
白遍處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷六頁云：問；白遍處定、加行云何？修觀行者，由何方便，而能證入白遍處定？答：初修業者，創修觀時，於此世界，或取白樹，或取白葉，或取白花，或取白果，或取白衣，或取種種白莊嚴具，或取白雲，或取白水，或取種種諸餘白物。彼於如是隨取一相，以勝解力，繫念思惟假想觀察安立信解是某白相。彼由於此以勝解力繫念思惟假想觀察安立信解是某白故；心便散動，馳流諸相；不能一趣繫念一境思惟此境是白非餘。彼心散動馳流諸相，不能一趣繫念一境思惟此境定是白故；未能證入白遍處定。為攝散動馳流心故；於一白相，繫念思惟；謂此是白，非為赤等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，能入白定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是白相。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是白相，無二無轉；能入白定。而未能入白遍處定。問：若此未能入白遍處定者：白遍處定，加行云何？修觀行者，由何方便，乃能證入白遍處定？答：即依如前所入白定，令心隨順調伏趣向，漸次柔和周遍柔和一趣定已；復想此白，漸次增廣，東南西北，遍皆是白。彼想此白漸次增廣東南西北遍是白故；心便散動，馳流諸相；不能一趣繫念一境思惟此境遍皆是白。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此境遍是白故；未能證入白遍處定。為攝散動馳流心故；於遍白相，繫念思惟此遍是白非遍赤等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，乃漸能入白遍處定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是白。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是白，無二無轉；從此乃入白遍處定。言上下者，謂上下方。言傍布者，謂東南等。言無二者，謂無間雜。無邊無際者，謂邊際難測。是第八者，謂諸定中漸次順次相續次第，數為第八。言遍處者，謂此定中所有善色受想行識，皆名遍處。

白道
白道[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）清白之道路也。見二河白道條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄉㄠˋ, 1.大路。唐．李商隱〈無題〉詩：「白道縈迴入暮霞，斑騅嘶斷七香車。」2.天文學上指月球繞地球運行的軌道平面和天體相交的大圓。《漢書．卷二六．天文志》：「月有九行者：黑道二，出黃道北；赤道二，出黃道南；白道二，出黃道西；青道二，出黃道東。」3.指有勢力的官員、民代、警察等。有正當職業，表面上看不出從事非法勾當者。與「黑道」相對。如：「他在社會上頗吃得開，白道、黑道都有朋友。」

白醭
白醭[一切經音義（慧琳音義）]下普本反前苾蒭尼律第十三卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]普木反[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄆㄨˊ 醋上長的白色霉菌。《齊民要術．卷八．神酢法》：「必須以冷水澆之，不爾酢壞，其上有白醭浮。」《醒世姻緣傳．第八七回》：「把我的鋪蓋捲到桅艙裡合周相公同榻，再不與這兩個臭婆娘睡！閑出他白醭來。」

白[金*(山/曷)]
白[金*(山/曷)][新集藏經音義隨函錄]郎盍反

白鑞
白鑞[新集藏經音義隨函錄]音臈[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄌㄚˋ 錫與鉛的合金。熔點低，約攝氏二百度左右，有線狀和條狀等，可用來接合金屬。也稱為「焊鑞」、「焊錫」。

白陽教
白陽教[佛光大辭典]清代民間宗教。起於道光年間（1821～1850），教主王法中，曾從河南涉縣之申老敘學習教理，申老敘唱「南無天國阿彌陀佛」號，傳授榮華經、未來星斗圖、河圖、洛書等。王法中更創「旗門即佛門」之說，傳教於北京，教徒多旗人，流傳於河南、河北、山東等地。 p2095 

白隱慧鶴
白隱慧鶴[佛光大辭典]（1685～1768）日本臨濟宗僧。號鵠林。駿河（靜岡縣）人。十五歲出家於松蔭寺（靜岡縣駿東郡原町），嗣法於信濃（長野縣）飯山之正受老人，為妙心寺第一座。平生不喜名利，曾遊歷諸國，羨慕農民生活，故終老於田舍之貧乏寺中。世稱臨濟宗中興之祖，或現代臨濟宗之父。生平提倡講演，以盛弘佛法。且於復興松蔭寺外，又開創妙智山觀音寺、新無量寺、三島龍澤寺等。明和五年入寂於松蔭寺，享年八十四。有語錄一○三卷、槐安國語七卷、息耕錄一卷、遠羅天釜、夜船閑語，以及壁生草自傳，皆收於白隱禪師全集（六卷），其中亦錄有詩文、書畫等。諡號「神機獨妙禪師」、「正宗國師」。其嗣法弟子中著名者有東嶺圓慈、遂翁元盧、峨山慈棹、靈源惠桃、良哉元明、滄海宜運、大休、快巖、圓柱、頑極等。師為數百年來日本禪師中最具才藝而穎悟超群之一人，一生致力於公案之系統化，並獨力復興日漸式微之臨濟宗。其所創「隻手之聲」之公案為日人自創公案中之最著名者。此外，所著之「坐禪和讚」亦為後世各禪院普遍誦習者。〔正宗國師年譜、近世禪林僧寶傳卷上、續日本高僧傳卷八〕 p2106 

白[雀*鳥]
白[雀*鳥][新集藏經音義隨函錄]何各反

白[雇*鳥]
白[雇*鳥][新集藏經音義隨函錄]尸各反

白雲
白雲[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋舒州白雲山守端禪師為楊岐會之法嗣，五祖演之師也。見續傳燈錄十三。[佛光大辭典](一)禪林用語。以白雲之自在去來轉喻人之了無執著與自由無礙；又一般喻指隱者。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三○九下）：「道悟問：『如何是佛法大意？』師曰：『不得不知。』悟曰：『向上更有轉處也無？』師曰：『長空不礙白雲飛。』」 (二)（1025～1072）宋代僧。即舒州白雲山守端禪師，為楊岐方會禪師之法嗣，五祖法演之師。〔續傳燈錄卷十三〕（參閱「守端」2390） (三)（？～1121）宋代僧。即白雲宗之祖清覺，號白雲，世稱白雲和尚。（參閱「清覺」4677） (四)（1915～） 祖籍北平，寄籍河南益陽。法號夢殊。夙秉善根，七歲投禮洞庭高僧虛因門下，二十一歲於漢陽歸元寺受具足戒。二十四歲出任浮丘山雷音寺住持，二十八歲受聘為天岳山梵音寺方丈。民國三十七年（1948）來臺，先後於高雄、臺南、北投靜修。六十年住持彰化大城古嚴寺，翌年創辦「佛印」雜誌，六十二年任臺南關廟菩提寺住持，七十一年創辦千佛山女子佛學院。著有禪的學術思想、禪的智慧、禪論微言等書。 (六)日本曹洞宗僧。姓安谷。法名白雲。為原田大雲之大弟子。（參閱「安谷白雲」2397） p2095 [國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄩㄣˊ 白色的雲。《文選．漢武帝．秋風辭》：「秋風起兮白雲飛，草木黃落兮雁南歸。」南朝梁．陶宏景〈詔問山中何所有賦詩以答〉詩：「山中何所有，嶺上多白雲。」

白雲守端禪師廣錄
白雲守端禪師廣錄[佛光大辭典]凡四卷。又作白雲守端和尚廣錄。宋代僧白雲守端（1025～1072）撰，處凝等編。收於卍續藏第一二○冊。本書係守端之弟子編集守端於其所建江州（江西）之圓通崇勝禪院、承天禪院及舒州（安徽）法華山證道禪院、龍門山乾明禪院、興化禪院、白雲山海會禪院等六處之語錄，以及祖堂綱紀序、偈頌、頌古一一○則等。 p2096 

白雲宗
白雲宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）宋白雲庵清覺，於禪門立一宗，取所居名為白雲宗，其徒眾謂為白雲菜。釋門正統四曰：「白雲者大觀間西京寶應寺僧孔清覺，稱魯聖之裔，來居杭之白雲庵。涉獵釋典，立四果十地以分大小兩宗，造論數篇傳於流俗，從者尊之曰白雲和尚。名其徒曰白雲菜，亦曰十地菜。」釋氏稽古略四曰：「靈隱圓明童禪師以寺後白雲山庵居覺，玄化開闡，乃自立宗，以所居庵名為號曰白雲宗。」（依稽古史略所記則堂堂之大宗師也）。[佛光大辭典]又稱雲宗。為華嚴宗之一派。宋代以後流行於江南一帶。北宋徽宗大觀（1107～1110）年間，西京（今洛陽）寶應寺僧清覺（1043～1121）所創；因其居杭州白雲庵，取其所居名，故稱白雲宗。其信徒素食，被稱為「吃菜」之道民，又稱白雲菜、十地菜。清覺著有證宗論、三教編、十地歌、初學記、正行集等，發揮華嚴宗教義。本宗係以華嚴為一代佛教之旨歸，立「十地三乘頓漸二教」之教相為教說。 本宗將修行果位分為十地（十階），即：(一)須陀洹果，(二)斯陀含果，(三)阿那含果，(四)阿羅漢果，(五)辟支佛果，(六)遠行地，(七)不動地，(八)善慧地，(九)法雲地，(十)妙覺地。其中，前四地為聲聞乘，第五地為緣覺乘，第六至第九為菩薩乘，第十地為佛乘；將第一地與初禪、第二地與二禪、第三地與三禪、第四地與四禪中之十三梵天、第五地與十八梵天、第六至第九之四地與空無邊處等四無色相配當，後五地分別與般若、唯識、法華、禪、華嚴相配當；而認為前九地為漸教，第十地為頓教；第九地與第十地相比較，猶輸一等，故稱第十地為等覺大乘。以華嚴為頓教佛乘；貶斥禪宗及法華等為未了之漸教，尤其排斥禪宗。本宗提倡儒釋道三教一同之說，重視忠孝慈善之德，宗徒晨夕誦經禮拜，躬耕自活，不事葷酒、不娶妻，宗團之集會皆於夜間舉行。 本宗被當代禪徒視為邪黨，頗受排斥。清覺因其所著之證宗論被指為忤逆朝政，而於政和六年（1116）謫流廣南恩州。至宣和二年（1120）遇赦，次年九月即示寂，世壽七十九。歸葬於餘杭南山，建白雲塔，築普安院（即後之大普寧寺），門人政布、慧能等弘傳所承，仍襲其供養法寶、躬耕自活之風，門徒益眾。至南宋寧宗時，有沈智元者，住白雲庵，自稱道民。嘉泰二年（1202），乞請敕額下賜，孰料有臣僚奏其吃菜事魔，姦民植黨，創立私庵，蠱惑愚俗；遂遭下命毀庵，沈智元匿至他處。 南宋亡後，本宗為別於一般佛教僧官，置有白雲宗攝所，別置白雲宗僧錄司，任命南山普寧寺道安為白雲宗僧錄。至元代，蔚為一大教團。世祖至元十四年（1277），白雲宗南山大普寧寺住持道安等人共募開版大藏經；至元二十七年竣工，即世稱之元藏，又稱大普寧寺本。元仁宗延祐六年（1319），御史臺奏白雲宗總攝所所屬之蓄髮僧不養父母，避役損民。同年十月（一說七年），中書省又奏總攝沈明仁奪民田二萬頃，誑誘愚俗十萬人，妄受名爵。帝即沒收沈明仁之璽書、銀印，復其民籍，廢總攝所及各所之僧錄僧正都綱司，僧悉還俗，禁斷其流傳。明太祖（1368～1398 在位）亦曾明令嚴禁此宗。溯自元祐八年（1093）清覺開創以來共二百二十七年，白雲宗遂絕跡而不存。〔釋氏稽古略卷四、佛祖統紀卷四十七、卷五十四、元史本紀第二十一至第二十七〕 p2096 [中華佛教百科全書]北宋以後，流行於江南一帶的新興教派。係洛陽寶應寺沙門清覺（1043～1121），於北宋徽宗大觀年間（1107～1110），隱居杭州靈隱寺後山白雲山庵時所創。其教徒稱為白雲菜、十地菜。本宗以《華嚴經》為一代佛教的旨歸，立「十地三乘頓漸二教」教相為教說。所謂十地，即分修行果位為︰(1)須陀洹果，(2)斯陀含果，(3)阿那含果，(4)阿羅漢果，(5)辟支佛果，(6)遠行地，(7)不動地，(8)善慧地，(9)法雲地，(10)妙覺地。此中，前四地為聲聞乘，第五地為緣覺乘，第六至第九為菩薩乘，第十地為佛乘。又，後五地分別相當於般若、唯識、法華、禪、華嚴。前九地為漸教，第十地為頓教。此外，本宗提倡儒釋道三教同一之說，重視忠孝慈善之德。並主張朝夕供養法寶，自耕自活，不事葷酒，不娶妻，夜間集會。創始人清覺俗姓孔，字本然，號本覺。曾貶斥禪宗及法華宗為未了義的漸教，因而受到禪徒反擊。後遭讒謗，流放至廣南思州。四年後獲赦。宣和三年（1121）入寂，享年七十九。門人葬其遺骨於餘杭南山。並於此築普安寺（後稱大普寧寺）。並以此寺為根據地弘揚清覺之教法。創立之初，本宗曾被視為邪黨，屢受排斥。然至元代初年，不僅獲朝廷允准設立宗團，並為別於一般佛教僧官，而於南山大普寧寺設置白雲宗攝所，別置白雲宗僧錄司。元世祖至元十四年（1277），大普寧寺住持道安在白雲宗門等僧俗援助之下，發願開版大藏經；至元二十七年完成，世稱元藏或大普寧寺本，或略稱普寧藏。元仁宗皇慶元年（1312），宗主大慈隱寺沈明仁奉勒附刻清覺著作《初學記》《正行集》入藏。延祐二年（1315），受封為榮祿大夫司空。然至延祐六年，御史臺奏白雲宗所屬蓄髮僧不養父母、避役損民。同年十月（一說七年），中書省又奏沈明仁奪民田二萬頃、誑惑愚俗十萬人、妄受名爵。帝乃沒收沈明仁之璽書、銀印，並廢除總攝所及各所僧錄僧正都綱司。且令僧悉還俗，禁斷該宗流傳。明太祖（1368～1398在位）時，亦明令禁止弘傳此宗。此後，本宗遂絕跡不存。◎附︰藍吉富〈關於白雲宗之形成及滅亡的若干考察〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年二月號）一、前言宋代宗鑒《釋門正統》一書的〈斥偽志〉文中，曾經列舉三種「邪偽」的宗教團體︰摩尼教、白蓮宗與白雲宗。在這三種宗教團體中，摩尼教是祅教的分支，雖然曾依附中國佛教，但在教義上與佛教仍有一段距離。至於後兩種，則都是由佛教徒自佛法中推衍出新義所創立出來的佛教宗派。中國佛教史上的宗派，以普及之廣狹與流傳之久暫來衡量，大約可分為二類。一類是主流宗派。這是歷代佛教徒所公認的正統宗派，流傳時間較久遠，流傳的地區也較普遍；所主張的教義，也大體能得到佛教界的認同，如天台宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗……等，都屬此類。另一類是支流宗派。這是指在教義和實踐上與傳統佛教差異較大的佛教宗派。在流傳時間與地區方面，都較不久遠，而且它們的教義或實踐方式也常受主流宗派的質疑或斥責。譬如隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮教，以及宋代清覺的白雲宗，就屬此類。本文是針對此中之白雲宗所作的某種角度的考察。關於白雲宗的現代研究，日本學界之重松俊章、小川貫弌、竺沙雅章等學者，已經有很好的成績。他們在相關史料的深入搜集，以及對宋元時代白雲宗的活動概況，白雲宗開雕《普寧大藏經》的原委，以及該宗在浙西一帶的社會角色及社會地位等方面的論題，都曾有相當程度的研究成果。因此，對這些論題，本文將不再重覆討論。本文的考察重點，將側重在白雲宗創教者（清覺）的思想特質及導致該宗滅亡的部分原因。至於其他方面，則暫不涉及。二、白雲宗創教者（清覺）之思想特質白雲宗是北宋僧人清覺所創立的。依《釋氏稽古略》卷四所載，清覺俗姓孔，生於河南登封縣，為孔子第五十二世孫。其曾祖在五代‧後唐莊宗時，曾任節度使、太子太師等職。其父孔訢也曾考上進士。因此，清覺自幼即生長在一官宧人家之中，宋神宗熙寧二年（1069），他讀《法華經》有所省悟而出家於龍門山寶應寺，披剃師為海慧。出家後的清覺，遵從其師的囑附，先後到南方各處參訪善知識，並在舒州浮山靜修二十年。宋哲宗元祐七年（1092），清覺遊方到浙江。最初住靈隱寺，其後，由於慕名而來求法的人愈來愈多，乃移居靈隱寺後的白雲庵，並開創白雲宗。開宗之後的清覺，弘化的地點在餘杭、錢塘、湖州歸安、烏程等地，法緣頗盛。宋徽宗政和六年（1116），由於清覺所撰《證宗論》中有忤逆朝廷聞官之句，為忌者所告發，乃被流放到廣南思州，交由地方官管束（宋代稱此為「編管」）。徽宗宣和二年（1120），由於其弟子政布等十人上京投訴，乃得蒙旨釋放。次年，清覺逝世。享年七十九歲，僧臘五十二夏。清覺是一位出身於北方的僧人，在他客居杭州之後不久即擁有不少信眾，且能開宗立派，其中，應有其個人方面的獨特因素。玆就其本人所具的人格特質，略作詮解。作為一個宗教家，清覺能受信眾景從的原因之一，是他具有「卡理斯瑪」（Charisma）的人格特質。這也是白雲宗能夠形成的根本原動力之一。依據德國社會學家韋伯（Max Weber）的詮釋社會學（Interpretative Sociology）的說法，在政治或宗教等方面，統御領導（又譯「支配」）的三個類型是法制型、傳統型、與卡理斯瑪型（Charismatic Domination）。其中的卡理斯瑪型，是指領導者具有某種被信徒承認的超凡稟賦，因此而得到信徒的信仰與服從。由此而組成的團體，叫做「卡理斯瑪共同體」（Charisma Commune）。清覺是孔子的第五十二世後裔，曾祖父曾任高官，父親又是進士，像這樣顯赫的官宧子弟居然出家為僧，在先天上已具有吸引群眾的特質。加上他曾在舒州浮山結庵靜修二十年，更具有令信徒嚮往的宗教資歷。此外，在創立白雲宗之後，他曾「為龍神說三歸五戒」，在教義方面，他曾在錢塘開化寺講《華嚴經》，又撰有《證宗論》《三教編》《十地歌》《初學記》《正行集》等著述。這些條件，使信徒容易感受到他在出身、修行、教義素養方面都有為人所不及的長處，自然容易形成信仰清覺的「卡理斯瑪共同體」。清覺被「編管」到廣南思州時，有弟子十人為他赴京請求平反，當他逝世後，其舍利還被分葬在德清等七處。由這些事例，可以看出信眾對他信服的程度，也可看出在他生前，白雲宗的「卡理斯瑪共同體」已經形成。在清覺的著述中，《證宗論》《十地歌》《三教編》等三種已佚。不過，從現存《初學記》《正行集》二文，仍可窺見其思想上的若干特質。這兩篇文章曾在元武宗皇慶二年（1313）奉敕入藏，被收入白雲宗刊刻的《普寧大藏經》中。如果以一個「論師」的尺度來衡量，清覺這兩篇著述顯然並不精緻，也不夠謹嚴。但是，如果以一個具原創性的宗派開創者來看，他這兩篇文章仍有能吸引當時民眾的若干特質。清覺思想的第一項特質是強調實踐。《初學記》強調步入解脫道的實踐，《正行集》則強調人間道的實踐。其徒孫道安在註釋《初學記》時，即曾明言清覺之立教，有「據自所證而說」之處，「所證」是從解脫道的實踐而得的證量，可見這種重視宗教實踐是清覺其人的重要特質。通觀《初學記》全文，其實是清覺所創的修行次第論。而《正行集》則是立身處世的四十八種行為規範。可見清覺的思想特別重視實際起行，並不是單純的理論體系。《正行集》開宗明義就說︰「凡君子者不在乎貴，不在乎賤，不在乎貧，不在乎富，唯在乎行也。」這種語句，對清覺思想的特徵有清楚的凸顯。第二項特徵是主張三教調和論。關於這一點，可以在《正行集》中的這段文字中看出來。「三教之說，其義一同。儒教則仁義禮智信，歸於忠孝君父焉。釋教則慈悲救苦，歸於化誘群迷焉。道教則寂默恬淡，歸於無貪無愛焉。」此中，儒教「歸於忠孝君父」、釋教「歸於化誘群迷」、道教「歸於無貪無愛」，這三種不同的宗教目標，清覺為何認為「其義一同」﹖他並沒有詳細的說明。但是揆其寓義，我們可以推知清覺似認為三教的最高理趣並不衝突，是一致的，只不過任務各有不同而已。而清覺本人以佛教僧人出現，因此他在其《初學記》敘述須陀洹果時，也以佛教去會通儒釋二教。清覺思想的第三項特質是強調修行過程中的神異現象。在《初學記》中，他明言︰「證得一分報身，一重身光顯現」並謂證得初果者，「死時吉祥好相，直展一指示人，其屍不臭不壞」。如證得十地中的第九地（法雲地），更能「神通比佛一般」、「臨滅上升虛空，出現一十八變」，在清覺所設的三乘十地修行階位中，神通靈異現象幾可謂與修證果位平行發展，儘管神異現象的記載在佛經中並不罕見，但是在大部分中國主流宗派佛教徒的心目中，明白地將神通與修正果位並列，仍然是不恰當的。因此，清覺這種對神異現象的肯定態度，固然可以招致信徒的嚮往，但也可能遭受主流宗派的排斥。如上所述，清覺的思想並沒有博大精深的體系，他強調的是實踐的重要性、三教調和，以及神異現象，這些特質都孕涵著白雲宗發展成為民眾「庶民」佛教的可能性。如果在清覺之後，未能有繼起的理論家重新建構白雲宗的思想體系，那麼，白雲宗要普及於知識分子之中，或要獨得主流宗派的接受，是相當困難的。三、關於白雲宗滅亡原因之若干考察清覺逝世後，白雲宗在浙西一帶頗能穩定地成長。由於具有卡理斯瑪特質的領導者已經去世，那些未具備此項特質的繼任者，勢必要用其他方式吸引信徒並擴充教勢。在這方面，有幾位繼任者的事業，頗有顯著的成果。其中，元代的道安，曾率領白雲宗徒完成了《普寧大藏經》的出版事業；沈智元、沈明仁等人則刻意與統治階級掛 鈎。其中，沈明仁且曾出任元朝帝王敕任的「白雲宗總攝」及「榮祿大夫、司空」等職。可見他們擅長利用政治力量來擴張教勢。此外，該宗領導人也能在浙西一帶大量擴建庵院，並從事橋樑道路的建設。依常情判斷，這樣的發展態勢應該是有遠景可期的，然而，該宗居然僅繫延了二百年左右即自歷史舞台消失。個中原因，是頗堪玩味的。本文擬就某些前人所較不注意的角度，為這一問題略作詮釋。下面幾點，就是筆者初步探索所得的芻見。(一)清覺逝世後，教義層次未能提升。清覺思想之不為主流宗派所接受，可以從前引《釋門正統》一書將白雲宗收入〈斥偽志〉窺見端倪。該書將白雲宗與摩尼教、白蓮宗並列，而一併斥之為邪偽，並且明言清覺的思想是「魔說」。可見白雲宗的教義，在主流宗派佛教徒眼中，是難登大雅之堂的。此外，我國後世主流佛教徒對清覺的思想也並不重視。這一點從《普寧藏》以後之各種藏經都不收清覺的著述，也可以看出端倪。清覺的《初學記》與《正行集》二文，在元仁宗皇慶二年（1313）曾奉敕收入《普寧藏》，但是，在《普寧藏》以後出版的各種大藏經，如《磧砂藏》（元朝重編本）、《南藏》《北藏》《嘉興藏》等六種大藏經，都沒有仿照《普寧藏》收錄。清覺著述之為主流宗派所歧視，由此可以推知。由上面這些事例，顯示出白雲宗的繼任領導人，在清覺逝世後，應該儘快深化或體系化白雲宗的教義。這一點如能成功，則不只可以將該宗普及於知識分子之中，而且也可以杜絕主流宗派的譏評。可惜那些繼任者未能從事於此，乃使該宗教義無法化膚淺為謹嚴，而長期停滯在凡庸的思想水平線上。(二)教團轉型為道民集團，無法為當時社會所接受。白雲宗的清覺，在身份上是一與傳統比丘相同的出家人。當時的信眾，也與一般佛教徒無異。然而，在清覺逝世之後，教團逐漸轉變成為與佛教教團不同的「道民集團」。其所扮演的社會角色曖昧不清，乃不易為當時社會上之不信仰該宗者所認同。《釋門正統》〈斥偽志〉中，錄有宋寧宗嘉泰二年（1202）的一篇奏章，其文即謂白雲宗為道民，並對道民的角色認同問題頗有質疑。該文云︰「道民者……既非僧道，又非童行。自植黨與，千百為群。」這段文字顯示出在當時官員的心目中，白雲宗已經是不同於佛教、道教的另一種信仰集團。雖然他們還是「以屏妻孥、斷葷酒為戒法」，而且也有燒香、燃燈、設齋、誦經等與佛教相同的儀式，但他們所凸顯的其他教團特質，卻無法使教團以外的某些人認同他們是佛教徒。加上該宗在入元以後不斷出現干犯政治忌諱及違反社會規範的行為，乃遭到執政者的彈壓而終至滅亡。從教團發展史的角度來看，白雲宗被視為非僧非道的「道民集團」，正是該宗發展史上之「轉型不良」所引起的現象。教團型態的轉換，是「卡理斯瑪」型領袖逝世後，該教團所面臨的一件大事。轉型的成功與否，與教團未來的興衰有直接的關係。白雲宗在清覺逝世後，繼任領袖應該在「做為佛教之一宗派」這一前提下，去從事領導方式的改革、教義層次的提升，以及弘法方式及弘法內容的改良等方面的工作。而不應該使原本以「佛教宗派」面貌出現的教團形相，轉變發展成「非佛教」的信仰集團。換句話說，繼任領袖應該去致力於教團內部之「質的轉型」，而不應該放任該宗的發展，走上「形相轉型」的道路。(三)教團的組織力量太顯著，為統治者所忌。加上領導者及信眾的行為逐漸腐化，終為統治階層及社會所不容。關於這一點，是在現實上導致白雲宗滅亡的重要原因。由於重松俊章、竺沙雅章等日本學者已有詳細的考察，因此本文不擬再作蛇足之論。(四)宋代的正統思想頗為發達，凡屬非正統的宗派，往往較難立足。從北宋以來，一般學術界即陸續出現有關正統思想的理論。到南宋，這種思想更是盛行。這些人（如蘇東坡、陳師道等人）對歷史上各王朝的傳承提出各自的看法，並指出有些王朝是正統，有些則是非正統。在宋代佛教界，這種政治上的正統與非正統之爭，被援引到宗派之中來。禪宗的明教契嵩，著《傳法正宗記》及《傳法正宗定祖圖》。在書中，他依據《寶林傳》建立二十八祖的傳承體系，並指斥天台宗之二十三祖說為非正統。而天台宗，則有《釋門正統》與《佛祖統紀》二書應用中國史籍中的「紀傳體」撰寫方式，來強調自宗的正統性，並藉以貶抑他宗。從這種主流宗派彼此之間的正統之爭，可以看出宋代佛教中之正統思想的盛行。白雲宗在這種氣氛下，不只不是正統，而且，連次一級的偏統、霸統都談不上。它被主流佛教徒視為不入流的「邪偽」而排斥在佛教圈外。在這種情形之下，白雲宗的發展，就比一般主流宗派多了一層阻力，如果其他條件配合不當，那麼，必然會加速使其步入衰亡之途。四、結語從中國佛教史的發展來看，主流宗派的形成，幾乎都是緩慢醞釀的。一般的情況是，先有一位或數位思想孕育者，然後產生新教義，並且逐漸有群眾。數代相傳之後，才形成宗派的組織型態。宗派意識也逐漸地產生。以天台宗為例，儘管宋代天台宗的宗派意識甚為強烈，且與禪宗有過法統之爭，而且，在宋代天台宗的著述裏，也視隋代的智顗為「天台教主」與「天台四祖」。然而，有趣的是，智顗生前並未自認是「天台宗」的開創者。甚至於在中唐以前，「天台宗」三字也罕見有人引用。可見天台宗這一在宋代頗為有力的教團，是緩慢醞釀形成的，並不像白雲宗一樣，是有意識地建構出來的。這種情形，不只天台宗如此，其他的華嚴宗、禪宗、淨土宗等宗派，其教團組織與宗派意識，也莫不是在主要的思想建立者逝世之後若干時日才形成的。這種宗派的形式，特色是在初期並不強調「我是××宗、你是××宗」的宗派意識。最初講求的是創始者在佛法上的新見解或新體驗，並不刻意以結社的組織型態相標榜。歷史上的大部分中國人似乎比較習慣於這種形成宗派的方式，而較不習慣那種具有清晰的宗派意識，且係預先規劃、重視組織的宗派。隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮宗，以及本文所探討的白雲宗，其創教者都是在傳統佛教寺院出家的僧人。他們都具有令信徒欽仰的宗教情操或人格特質。不過，由於他們所組織的新教團都形成得太快，容易使外人對它們產生「驟然出現」的錯愕感。因此，它們也都曾遭受到正統僧團的激烈排斥，甚至於被譏斥為邪魔外道。此外，在他們的發展史上，這三個教團都曾盛極一時，都曾遭受政治壓迫，也都在數百年後即告驟然衰竭。這些如出一轍的巧合現象，是值得推敲的。導致這些現象的原因，固然須從宗教、政治、社會、經濟等原因去追索，然而，其中似乎也透露出中國人之宗教性格的一些特徵。值得關心中國佛教史及中國民族性的人再深入探討。〔參考資料〕　《初學記》；《佛祖統紀》卷四十七、卷四十九；《釋氏稽古略》卷四；《元史》〈本紀〉卷二十一～卷二十七；《支那に於ける佛教と儒教道教》；重松俊章《宋元時代の白雲宗門》；小笠原宣秀《中國近世淨土教史の研究》；小川貫弌《元代白雲宗教團の活躍》《元代白雲宗門の活動狀態》《白雲宗大藏經局の機構》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》。

白雲寺
白雲寺[佛光大辭典](一)位於河南輝縣城西二十五公里處之太行山麓。舊名白茅寺、梵覺寺。始建於唐代，明洪武二十四年（1391）改為今名，清代屢加修葺。群山環繞，翠壁丹崖，三鳳嶺宛若自天飛舞而下，舒翼於寺之左右。殿宇依山而建，參差錯落，現今所存之建築多為清代所建。寺後之石塔，雕工極優美精緻，為元代之作品。寺內古木參天，為避暑勝地。 (二)位於臺灣彰化市八卦山之側。創建於民國四十四年（1955）。由王玉霜倡議興建，自獻巨資，並籌設建造。四十九年落成，殿宇宏偉，曾聘天乙尼師任開山第一代住持。五十九年王玉霜逝世，該寺特為之立碑紀念。 p2096 

白雲山廟
白雲山廟[佛光大辭典]位於陝西葭縣城東白雲山上。因山頂常有白雲繚繞，依山建廟，故名白雲山廟。創建於明萬曆三十三年（1605），清雍正二年（1724）重修並增建。廟內有五十三座各種不同形式之殿、亭、樓、閣等。廟壁有一千五百九十餘幅彩色壁畫，內繪明、清佛教經變故事及山水人物等。有一百零八塊石碑，多為修廟布施之功德碑。每逢廟會，遊人如織，為當地重要信仰中心。 p2096 

白雲菜
白雲菜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂白雲宗之徒眾。菜者，喫菜之道民也。見白雲宗項。

白鞭
白鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

白頗
白頗[新集藏經音義隨函錄]普㒵反

白飯王
白飯王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵音Śukulodanarāja師子頰王之第二子，淨飯王之弟，釋尊之叔父也。[佛光大辭典]白飯，梵名  Śuklodana，巴利名  Sukkodana，音譯為輸拘盧那。又稱設淨王。師子頰王（梵  Sijhahanu，一說為尼休羅王）之第二子，淨飯王之弟，釋尊之叔父。關於其子女，諸經記載不同，據五分律載，有阿難陀、提婆達多等。〔佛本行集經卷五賢劫王種品、眾許摩訶帝經卷二、五分律卷十五、大智度論卷三、釋迦譜卷一〕 p2099 [國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄈㄢˋ　ㄨㄤˊ 傳說為古代雲南白子國的祖先。是阿育國王的第二子，因敬奉佛教，不吃葷，只吃白飯，故人稱為「白飯王」。明．楊慎《南詔野史．卷上．白子國》：「白子國之先，有阿育國王，能乘雲上天。娶天女，生三子，長季二子，封於金馬、碧雞，獨封仲子於蒼洱之間。崇奉佛教，不茹葷，日食白飯，人因稱為『白飯王』。」

白香象菩薩
白香象菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）維摩經之同聞眾。

白馬
白馬[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天竺國。有伽藍名招提。其處大富。有惡國王利於財。將毀之。有一白馬繞塔悲鳴。即停毀。自後改招提為白馬。諸處多取此名焉。見唐高僧傳。[佛光大辭典](一)即白色之馬。佛教有關白馬之記事，較著稱者有二：(一)據梁高僧傳卷一所記載，昔時天竺有一伽藍，名為「招提」，其國之王為一貪好財利之惡王，欲毀此寺以獲其財。將毀之前，有一白馬繞塔夜鳴，王乃悔悟，並改寺名為白馬寺。(二)據廣弘明集卷一、洛陽伽藍記卷四等所載，東漢明帝永平十年（67），迦葉摩騰（攝摩騰）與竺法蘭攜帶佛像經典，乘白馬從西而來，止住洛陽，此為佛教最早傳入我國之事蹟。故「白馬」一詞，於佛教史之意義而言，乃與佛教入傳我國一事有密不可分之關係。 (二)為唐末曹洞宗僧。生卒年不詳。乃曹洞宗之祖洞山良价之法嗣。法名遁儒，以久住洛陽（河南）白馬寺舉揚宗風，世稱白馬遁儒。〔景德傳燈錄卷十七、聯燈會要卷二十二、五燈會元卷十三〕 p2090 [國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄇㄚˇ, 1.白色的馬。唐．白居易〈井底引銀瓶〉詩：「君騎白馬傍垂陽，牆頭馬上遙相顧。」2.古代祭祀時所用的歌曲。唐．白行簡《李娃傳》：「於是奮髯揚眉，扼腕頓顙而登，乃歌白馬之詞。」

白馬入蘆花
白馬入蘆花[佛光大辭典]禪林用語。指超越彼此分別思量之境界。蓋白馬與蘆花皆為白色，故白馬入於蘆花叢中，於視覺上即無有分別，白馬與蘆花共一色，渾然合一；於禪林中，乃轉指超越人我、大小、高低、美醜等種種分別見解之境界。碧巖錄第十三則（大四八‧一五三下）：「僧問巴陵：『如何是提婆宗？』（白馬入蘆花，道什麼點）」 p2090 

白馬寺
白馬寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在河南洛陽縣東故洛陽城西。漢明帝時。摩騰竺法蘭初自西域以白馬馱經而來。舍於鴻臚寺。遂取寺為名。創置白馬寺。此僧寺之始也。唐垂拱宋淳化元至順明洪武間，俱重修。洛陽伽藍記曰：「白馬寺，漢明帝所立也，佛入中國之始。寺在西陽門外三里，御道南。帝夢金人，長丈六，項皆日月光明。胡神，號曰佛。遣使向西域求之，乃得經像焉。時白馬負經而來，因以為名。明帝崩，起祇洹於陵上。自此以後，百姓冢上，或作浮圖焉。寺上經函，至今猶存。常燒香供養之，經函時放光明，耀於堂宇。是以道俗禮敬之，如仰真容。」[佛光大辭典](一)位於河南洛陽縣東（故洛陽城西）。東漢明帝時興建，或謂建於明帝永平十八年（75）。相傳為我國最古之僧寺。由於天竺之攝摩騰、竺法蘭二僧以白馬自西域馱經來我國，或謂於永平十年（67）至我國。明帝遂敕令於洛陽城西雍門（西陽門）外為之建造精舍，稱之為白馬寺。 洛陽伽藍記卷四（大五一‧一○一四中）：「白馬寺，漢明帝所立也，佛入中國之始。寺在西陽門外三里，御道南。帝夢金神，長大（疑作丈）六，項背日月光明；金神，號曰『佛』。遣使向西域求之，乃得經像焉。時，白馬負經而來，因以為名。明帝崩，起祇洹於陵上；自此以後，百姓塚上或作浮圖焉。寺上經函，至今猶存，常燒香供養之。經函時放光明，耀於堂宇，是以道俗禮敬之，如仰真容。」 據梁高僧傳卷一載，相傳天竺國有伽藍，名招提。國王嘗毀破諸寺，唯招提寺未及毀壞，後因夜有一白馬繞塔悲鳴，王遂停毀，並改招提寺為白馬寺，後諸寺立，多取此名。故謂東漢明帝於洛陽城西始建佛寺時，係因依準此一典故而稱白馬寺。相傳寺式係模仿印度祇園精舍，寺中有塔，殿內有壁畫，攝摩騰與竺法蘭曾在此譯出四十二章經，為漢譯佛典中最早譯出之經。寺門兩旁有攝摩騰、竺法蘭二僧之墓。另於本寺之東南，有一寺塔，稱為東白馬寺，一稱齊雲寺（或謂齋雲寺），乃後唐莊宗（923～925 在位）所建，其塔式為木造之九層塔，後於宋代靖康之難毀於兵火，至金大定十五年（1175）僧彥公再建，清代嘉慶三年（1798）僧圓朗又重修之，現存者為十三層之磚塔。   本寺以年代久遠，且屢毀於兵災，故於唐代垂拱、宋代淳化、元代至順、明代洪武年間迭經興復。唐末五代時，禪宗僧弘化於此。金末時，則為華嚴諸師弘教之所，講席甚盛，歷代法緣皆不衰。曹魏時之康僧鎧、曇諦、白延，西晉之竺法護、北魏之曇摩流支、佛陀扇多，唐代之佛陀多羅等高僧，皆曾於此譯經。宋真宗亦嘗臨幸本寺，禮拜攝摩騰之故蹟。可謂自北魏以降，本寺乃北朝佛教之中心。 民國十七年（1928），寺為軍閥馮玉祥所毀。二十年，由護法戴季陶及上海聞人杜月笙等人加以重建。〔佛祖統紀卷五十三、弘明集卷一、讀史方輿紀要（河南府洛陽縣）大明一統志卷二十九、大清一統志卷一六三〕   (二)位於陝西西安。係西晉愍帝（313～316 在位）所營建。世世皆為講學之道場，至隋代而廢絕。〔歷代三寶紀卷四〕   (三)位於江蘇南京。東晉元帝太興二年（319）創建。南朝劉宋之法平、僧饒、曇憑及梁代僧旻等，皆曾於此弘法。陳代警韶、智嚴、智聰等亦曾駐錫於此。 (四)位於河南安陽。為後趙時佛圖澄所建，初為木塔。北齊武平（570～575）末年，敕命重修時，相傳曾於地下得舍利三顆。 (五)位於湖北江陵。據傳，晉初安世高因度化亭之廟神，而獲得財物，遂於荊城東南隅建造本寺。未久，道安由襄陽至本寺，謂寺過於狹隘，故又另創檀溪寺。據傳唐代沙門玄奘亦曾住此。〔荊州記（廋仲雍）〕 p2090        [中華佛教百科全書]相傳為佛教傳入中國時最早建立的寺院。位於河南洛陽巿東十公里處。被尊稱為中國佛教的「釋源」或「祖庭」。關於本寺的建立，一般的說法為建於東漢明帝永平年間（58～75）。據傳東漢明帝夜夢一金神，頭頂放白光，翌日得知所夢為佛。遂派遣蔡愔、秦景至天竺取經。永平十年（67），蔡、秦二人以白馬馱經返回洛陽。並邀迦葉摩騰、竺法蘭兩位印度高僧同來。所敕令於洛陽城西雍門外為之建造精舍，稱之為白馬寺。然而此說恐係訛傳。按︰西晉時代（265～317），洛陽西門外建有白馬寺。竺法護嘗住此從事譯經工作。也許此寺與白馬東來之傳說相結合，傳至後世，遂有所為梵僧建白馬寺的傳說產生。本寺初建時，採印度佛寺的形式。唐則天武后時，改為具有中國民族風味的建築。其後，宋、金、元、明、清歷代均有修葺。現存寺宇多為明‧嘉靖三十五年（1556）所建。寺內主要建築為天王殿、大佛殿、大雄寶殿、毗盧閣、接引殿、齊雲塔等。其中，大雄寶殿宏麗壯觀，殿內供有五千餘尊壁佛。齊雲塔位於山門外東側，原係後唐莊宗（923～925在位）所建。後毀於宋代靖康之難（1126），金‧大定十五年（1175）重建。塔身十三層，為四方形的磚塔。外形中間粗、上下兩端細，風格別致，頗具藝術價值。此外，寺外有二匹左右相對的馱經石雕馬，為珍貴的宋代遺物。寺山門內左右兩側，有迦葉摩騰、竺法蘭的墓。◎附︰佐藤武敏著‧張桐生譯《絲路與佛教文化》〈洛陽、長安與佛教文化〉（摘錄）1978年十月，我參加中國文物歷史研究者友好訪中團訪問洛陽的時候，曾經參觀了白馬寺。從我們住的洛陽友誼賓館坐巴士穿過巿街，出了郊外再向東進是兩排連綿不斷的篠懸木，大概四十分鐘左右就抵達了白馬寺。寺前立著石造的馬，開門就見四個並排的佛殿。最前方的是天王殿，祭祀本尊布袋（彌勒菩薩），另外還祭祀四天王。其次是大佛殿，祭祀釋迦、文殊、普賢、迦葉等，後面供著觀世音。接下去是大雄殿，這是白馬寺的主要佛殿，祭祀明代的夾紵像三尊（釋迦、脇侍），兩壁有五千七百個小佛像群。最後是接引殿。再往裡面走，地勢突然高起來，這裡有一個清涼台，內有毗盧閣，前面是小小的放生池。這裡的建築物雖然都是和時代的東西，可是招呼我們的人說這裡留有後漢時代的石頭。白馬寺在1961年三月四日被指定為全國重點文物保護單位。白馬寺是中國所建的第一個佛教寺院的說法，自古相傳。比方說，《魏書》卷一一四〈釋老志〉中有下面的記載︰「後漢孝明帝（58～75）夜夢金人，項有日光，飛行殿庭。乃訪群臣，傅毅始以佛對。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使於天竺，寫浮屠遺範。愔乃與沙門攝摩騰、竺法蘭東還洛陽。中國有沙門及跪拜之法，自此始也。愔又得佛經四十二章及釋迦立像。明帝令畫工圖佛像，置清涼台及顯節陵上；經緘於蘭台石室。愔之還也，以白馬負經而至，漢因立白馬寺於洛城雍門西。摩騰、法蘭咸卒於此寺。」根據上文中所見有關《四十二章經》的記載，蔡愔出使印度是在永平八年（65），回國後，於永平十年在洛陽建白馬寺。可是，當時中國與西域之間國交斷絕，而且，登場的人物因所依文獻而有所異同，再加上《四十二章經》可能是後世（大概是東晉時代）所輯纂的書，所以，白馬寺建於後漢明帝時的說法被懷疑是後人所杜撰的傳說而非事實。〔參考資料〕　《高僧傳》卷一；《弘明集》卷一；《洛陽伽藍記》卷四；那波利貞《白馬寺の沿革に關する疑問》；大谷勝真《支那における佛寺造立の起原偺就泜砟》；常盤大定《支那佛教の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄇㄚˇ　ㄙˋ 位於今河南省洛陽縣東的佛寺。相傳東漢明帝永平八年（西元65），派遣蔡愔及博士弟子秦景憲西行求經，途中遇竺摩騰、竺法蘭二僧，正以白馬馱四十二章經東行傳道，遂迎二僧至洛陽，創建白馬寺。

白[馬*橐]駝
白[馬*橐]駝[一切經音義（慧琳音義）]上郎各反下徒多反錄作馲駞俗字也

白馬法身
白馬法身[佛光大辭典]禪宗公案名。白馬，指唐末曹洞宗之白馬遁儒禪師。據景德傳燈錄卷十七載，某日，一禪僧問（大五一‧三三八下）：「如何是法身向上事？」遁儒禪師答以：「井底蝦蟆吞卻月。」此公案中，禪僧所問之「法身向上事」即指徹悟成佛之宗門大事。蓋一切眾生悉有佛性，本來即可成佛，然以種種分別情見，迷執顛倒，遂漸遠離成佛之途。遁儒未直接答覆禪僧之問話，而謂井底之蛙吞卻天上月，乍看似答非所問，然遁儒本意，乃在暗示徹悟之境界原係一種非思量、離四句、絕百非之境界，必得遠離思量推度等之概念始得領會之。〔五燈會元卷十三、聯燈會要卷二十二〕 p2092 

白駒
白駒[新集藏經音義隨函錄]音俱[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄐㄩ, 1.白色的駿馬。《詩經．小雅．白駒》：「皎皎白駒，食我場苗。」《文選．王粲．贈士孫文始詩》：「白駒遠志，古人所箴。」2.引申為光陰、歲月。南朝梁．蕭統〈陶淵明集序〉：「處百齡之內，居一世之中；倏忽比之白駒，寄寓謂之逆旅；宜乎與大塊而盈虛，隨中和而任放。」宋．陸游〈寄題胡基仲故居〉詩：「浮雲每歎成蒼狗，空谷誰能縶白駒。」3.《詩經．小雅》的篇名。共四章。根據〈詩序〉：「白駒，大夫刺宣王也。」首章二句為：「皎皎白駒，食我場苗。」

白驥
白驥[新集藏經音義隨函錄]居利反

白骨觀
白骨觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即九想中之骨想也。為知無常而拂執著之念，故觀白骨也。見九想條。[佛光大辭典]梵語  asthi-sajjñā。又作想相生、骨想、枯骨想。為觀法之一；即九想觀（略稱九想）中之骨想。觀（梵  vipaśyanā），意即以智慧專心一致觀察念想佛或法等特定之對象，而致力於證悟，為佛教一般之實踐修行法，白骨觀即其中重要觀法之一。蓋觀想死屍之筋斷骨離，形骸分散，白骨狼藉不淨之狀，藉以知無常而除卻貪欲執著之念。佛陀弟子優波尼沙陀即以作此觀而成道。楞嚴經卷五（大一九‧一二五下）：「觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨白骨微塵歸於虛空，空色二無，成無學道。」（參閱「九想」150） p2092 

白髀
白髀[一切經音義（慧琳音義）]下鼙米反考聲云髀股也古今正字亦股外也文字典說從骨坒聲經作髀亦通坒音毘利反而音訓時之大用也

白髮
白髮[新集藏經音義隨函錄]音發[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷九頁云：問：若一切剎那，皆有老相；何不一切時首生白髮？答：此難非理。老相、白髮、不相即故。白髮、是色；有見有對。老相、非色；無見無對。二體既異，如何難言有老相時，即有白髮。復次老與少壯，或有相違，或不相違。若相違者；首生白髮。不相違者，不生白髮。復次若增益大種多、損減大種少者，不生白髮。若損減大種多、增益大種少者，首生白髮。復次氣勢強者，不生白髮。氣勢弱者，首生白髮。復次白髮不由老相故起；但眾同分將欲盡時，有此異熟可厭相起。如酒油等將欲盡時，法爾於中有滓穢起。問：何界趣處、有白髮耶？答：在欲界有。非色無色。地獄趣無。傍生鬼有。人、三洲有。除北俱盧。彼無如是可厭相故。乘純淨業而生彼故。由雜穢業、白髮生故。問：如是白髮、何等人有？答：異生聖者、皆有白髮。諸聖者中，從預流果，乃至獨覺，皆有白髮。唯除世尊。佛無此等可厭相故。以白髮等、是滓穢故。諸佛皆無髮希髮白皮緩皮皺音聲破壞解支節苦；亦無心亂漸捨諸根。般涅槃時，諸根頓滅。問：佛田何業、得此果耶？答：先菩薩時、三無數劫，修集種種難行苦行所起善業，後後剎那，轉增轉盛，信慧堅猛，諸所施為，無萎歇故；由此善業為相似因，今受如斯相似勝果；故無髮白面皺等事。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄈㄚˇ, 1.白色的頭髮。《文選．吳季重．答魏太子牋》：「今質已四十二矣！白髮生鬢，所慮日深，實不復若平日之時也。」唐．李白〈將進酒〉：「君不見高堂明鏡悲白髮，朝如青絲暮成雪。」2.比喻老年人。

白鵝
白鵝[新集藏經音義隨函錄]五何反[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄜˊ 動物名。鳥綱雁形目。似雁而體型較大，頸長，而嘴、腳皆短，全身雪白。常靠水而居，是一種水鳥。

白鵞
白鵞[新集藏經音義隨函錄]五何反亦作鵝▆二形

白鵠
白鵠[新集藏經音義隨函錄]胡[泛-之+犬]反[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄏㄨˊ 白天鵝。《文選．司馬相如．子虛賦》：「弋白鵠，連鴐鵝。」

白鵠白鶴
白鵠白鶴[一切經音義（慧琳音義）]鵠胡木反玉篇似鵞黃白色又云黃鵠形如鶴色蒼黃詳此經文其林變白何得類於黃鵠應為鶴字何各反

白鶴
白鶴[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譬娑羅樹之白也，涅槃經一曰：「爾時拘尸那城娑羅樹林變白，猶如白鶴。」[一切經音義（慧琳音義）]下何各反[續一切經音義]何各反郭璞注山海經云色白長喙壽滿千歲頂背朱色字書云神仙鳥也見則為祥瑞也抱朴子曰鶴鳴九皐聲聞於天淮南子云鷄知將曉鶴知夜半也說文云從鳥寉聲寉音何各反又解寉從冖音癸營反從隹隹即鳥也鳥高飛至欲出冖也會意字[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄏㄜˋ 動物名。鳥綱鶴形目。涉禽類中最大者，喙長，便於啄食小魚；腳長，便於涉水。

白鷗
白鷗[一切經音義（慧琳音義）]烏侯反字林水鶚也犬如鳩出伂鴞于驕反[新集藏經音義隨函錄]烏侯反[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄡ 動物名。鳥綱鷗科。喙纖細，濃紅色。頭黑褐色，眼周圍有一白圈。全身大部分的羽毛均為白色，故稱為「白鷗」。

白鷴
白鷴[新集藏經音義隨函錄]音閑鳥名似雉尾長數尺有斑

白鷴皛
白鷴皛[一切經音義（慧琳音義）]點姧反考聲白鷴鳥名也似雉白色有細黑文頰赤頂有青毛如絲腹下鳥孫愐唐韻云尾長五六尺也文字典說從鳥閑聲下胡鳥反蒼頡篇云皛明也從三白

白鷺
白鷺[一切經音義（慧琳音義）]音路毛詩傳曰白鳥也爾雅白鷺舂鋤也方言云齊魯之間謂之舂鋤吳地揚州謂之白鷺陸機毛詩鳥獸虫魚疏云白鷺大如鷄青脚脚長尺七八尾如鷹尾喙長三寸餘頂及背上有長翰毛可長尺餘參參然郭璞曰今江東人取以為睫離名之為白鷺縗拂於白鷺池側說經池中多饒此鳥故以為名此池在王舍城北羯蘭鐸迦竹林園內[新集藏經音義隨函錄]音路[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˊ　ㄌㄨˋ 動物名。鳥綱鸛鷺目。羽毛純白，只有嘴與腳呈黑色，夏季頭頂處生純白色長毛。以水中的魚類、水生動物和昆蟲為食物。大量啄食田中害蟲，是一種益鳥。也稱為「鷺鷥」。

白鷺池
白鷺池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）大般若經四處十六會之一處也，在王舍城竹林園中。五百九十三卷至六百卷，說於此處，即十六會中之第十六會也。大般若五百九十三曰：「如是我聞，一時，薄伽梵，住王舍城竹林樹中白鷺池側，與大苾芻眾千二百五十人俱。」[佛光大辭典]位於王舍城竹林園中。佛陀宣說大般若波羅蜜多經六百卷，共歷四處十六會，其中，五九三卷至六百卷即說於此處，亦即十六會中之第十六會。大般若波羅蜜多經卷五九三（大七‧一○六五下）：「如是我聞：一時，薄伽梵住王舍城竹林園中白鷺池側，與大苾芻眾千二百五十人俱。」以此之故，般若經又稱白鷺池經。 p2106 

白鷺池經
白鷺池經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）般若經之異名。以大般若經之第十六會，在白鷺池之側說之故也。

白鸖
白鸖[新集藏經音義隨函錄]何各反

白鹽
白鹽[新集藏經音義隨函錄]同上

白黑二業
白黑二業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）善業曰白。惡業曰黑。

白黑二鼠
白黑二鼠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）或喻晝夜，或譬日月。賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經曰：「昔日有人，行在曠野。逢大惡象，為象所逐，狂懼走突，無所依怙。見一丘井，即尋樹根，入井中藏。有白黑鼠，牙嚙樹根。此井四邊，有四毒蛇，欲螫其人。而此井下有大毒龍，傍畏四蛇，下畏毒龍，所攀之樹其根動搖。樹上有蜜三渧，墮其口中。於時動樹蹚壞蜂窠，眾蜂散飛，唼螫其人。有野火起，復來燃樹。（中略）曠野者喻於生死，彼男子者喻於凡夫，象喻無常，丘井喻於人身，樹根喻人命，白黑鼠者，喻晝夜，嚙樹根者，喻念念滅，四毒蛇喻四大，蜜者喻五欲，眾蜂喻惡覺觀，野火燒者喻老，下毒龍者喻死。」名義集五曰：「大集云：昔有一人，避二醉象（生死），緣藤（命根）入井（無常），有黑白二鼠（日月）嚙藤將斷。傍有四蛇欲螫（四大），下有三龍，吐火張爪拒之（三毒），其人仰望二象，已臨井上，憂惱無託。忽有蜂過，遺蜜滴入口（五欲），是人唼蜜，全亡危懼。」（撿大集經不見此文）性靈集四曰：「四蛇相鬥於身府，兩鼠爭伐於命根。」

白黑布薩
白黑布薩[佛學大辭典（丁福保）]（行事）白月十五日（即陰曆十五日）、黑月十四日或十五日（即晦日）兩度之布薩也。白黑月之終，說戒經而清僧眾，謂之布薩。律院之嚴制也。[佛光大辭典]指白月最末一日（第十五日）及黑月最末一日（第十四日或第十五日，即晦日）兩度之布薩。於該二日宣說戒經而令僧眾清淨。有犯戒者，應於眾前懺悔。此乃律院之嚴制。（參閱「布薩」1910、「白月」2080、「黑月」5379） p2097 

白黑論
白黑論[佛光大辭典]又稱均善論、均聖論。治城沙門慧琳撰。為南北朝時引發佛教界有關「神滅不滅」論爭之主要論文。作者慧琳乃劉宋高僧道淵之弟子，才高性傲，博通內外典，尤善老莊之學與詼諧謔笑之談，於元嘉十年（433）頃， 撰著白黑論一文，主張形體一旦凋弊則心神亦隨之散滅，此文一出，引起佛教界之震撼。其時，衡陽太守何承天亦撰「達性論」一文以呼應慧琳之說，並陸續撰文數篇以代慧琳答辯。琳何二人共於一方往來唱答，詆訶釋教，於當時篤信佛教者視之，頗有沆瀣一氣之處，遂紛紛著文駁斥之，較著名者有永嘉太守顏延之著「釋何衡陽達性論」、廬山慧遠之弟子宗炳著「明佛論」、「難白黑論」以痛斥二人之論點。 慧琳、何承天之「神隨形滅」說，雖經當時衛道之士以書函論著交相攻伐而歛息一時，然卻因而引發中國佛教史上一場著名的心神存滅論爭，歷經南朝之宋、齊、梁、陳等諸代而不衰，其中最著名者為范縝作「神滅論」所引起之激烈論戰。〔梁高僧傳卷七、佛祖統紀卷三十六、弘明集卷二、卷三、卷四、廣弘明集卷五、卷七、破邪論卷上、宋書列傳第五十七天竺迦毘黎國傳〕（參閱「三教論衡」612、「神滅不滅論爭」4257） p2098 

白鼠喻
白鼠喻[佛光大辭典]又稱二鼠嚙藤喻、七喻。或單稱白黑二鼠。鼠，梵語   mūsika 以白、黑二鼠譬喻一月中之白月、黑月，或譬喻一日中之晝夜。意謂人生時光易逝。蓋白月即從新月到滿月期間，黑月係由滿月翌日至新月前一日。又「日」指晝時，「月」指夜時。故以白鼠比喻白月及日，黑鼠比喻黑月及夜。據賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經載，昔日有人在荒野行走，忽逢大惡象，為象所逐，乃狂懼奔走，無所依怙。見一丘井，即尋樹根，入井中躲藏。時有白、黑二鼠，咬齧樹根；井之四邊，有四條毒蛇，欲螫其人；井底又有大毒龍。其人既畏井傍之四蛇，亦畏井底之毒龍，而所攀之樹根動搖。時樹上有蜜三滴，落其口中。其人搖動樹枝而壞蜂窠，眾蜂散飛而螫刺之，復有野火燒樹。（大三二‧七八七中）：「曠野者，喻於生死；彼男子者，喻於凡夫；象喻無常，丘井喻於人身，樹根喻人命。白黑鼠者，喻晝夜；齧樹根者，喻念念滅；四毒蛇喻四大，蜜者喻五欲，眾蜂喻惡覺觀，野火燒者喻老，下毒龍者喻死。」又維摩經卷上方便品、翻譯名義集卷五、義淨譯之譬喻經等，亦有此一譬喻之記載。此譬喻故事亦有以虎代替象者，稱為無常之虎。〔性靈集卷四、太平記〕（參閱「白月」2080、「黑月」5379） p2099 

白龍
白龍[中華佛教百科全書]日本曹洞宗僧。武藏（埼玉縣）人。號三洲。八歲，從王子山觀清寺卍山道白出家受業。一日，讀虛堂普說，知先德功夫之不易，憤然棄所業，潛心修禪要。歷參瑞龍寺史山，黑瀧山潮音諸僧。後於箱根塔澤閉門坐禪。七月十五夜見月破雲而出，豁然開悟。復謁卍山道白，呈其所悟，乃受印可。其後，歷住大乘寺、妙玄寺諸剎。寶曆十年四月八日，唱偈云︰「佛誕吾滅，彼此珍重。」唱畢即逝世，享年九十二。著有《宗統復古記》等書。〔參考資料〕　《近世禪林言行錄》。

白龍城
白龍城[中華佛教百科全書]朝鮮近代僧。全北長水郡磻岩面竹林里人。俗姓白，名相奎，號龍城或白龍。十六歲入海印寺極樂殿，以華月、相虛慧造為師而出家。二十一歲，於通度寺從禪谷受比丘及菩薩戒，成為七佛庵大隱禪師之正脈。其後，因讀《傳燈錄》而有悟，乃繼承喚醒之法。　1926年，提出禁止僧侶娶妻食肉、要求回歸傳統韓國佛教之請願書。又為佛教之未來，提倡禪農並行說，在咸陽白雲山華果院與北間島開設農場。並設參禪萬日結社會，教化河東七佛寺、道峰山望月寺、千聖山內院寺等眾多衲子。曾於漢城大覺寺翻譯《華嚴經》《圓覺經》《金剛經》《起信論》《楞嚴經》。1940年二月入寂。著作與翻譯有《歸源正宗》《覺海一輪》《修心論》《晴空圓日》《語錄》等二十一卷，以及《首楞嚴經鮮漢演義》《鮮漢文新譯大藏經》《覺頂心觀音正土總持經》等書。　　〔參考資料〕　《三‧一運動祕史》；《龍城禪師語錄》；《朝鮮佛教通史》；  《龍城禪師研究》。

白龍寺
白龍寺[佛光大辭典]位於湖北天門縣皂市鎮五華山。相傳始建於南朝，現存之建築物為明代重建、清代修葺者。規模宏大，建築雄偉，殿閣亭樓，重疊櫛比。曾有「棟楹穹隆撐住霄漢，丹碧輝煌晃耀日月」之描述。後漸失修，現僅存殿宇兩棟。院內存有明、清以來之石碑五座，碑文字體工整，碑額與龜趺，花紋精細。其中以明崇禎年間（1628～1644）所刻者為最珍貴。 p2105 

白𢃑
白𢃑[新集藏經音義隨函錄]莫告反

白𢫈
白𢫈[新集藏經音義隨函錄]音古

白𦫿
白𦫿[新集藏經音義隨函錄]五盖反

白𨭛
白𨭛[新集藏經音義隨函錄]郎盍反

白𨱞
白𨱞[新集藏經音義隨函錄]音毛冝作髮

白𩚳
白𩚳[新集藏經音義隨函錄]音飯

百㢧
百㢧[新集藏經音義隨函錄]居雄反正作弓

百㪶
百㪶[新集藏經音義隨函錄]戶木反

百䀶
百䀶[新集藏經音義隨函錄]音朗

百䅽
百䅽[新集藏經音義隨函錄]古木反

百一供身
百一供身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰百一物，百一眾具。三衣六物之外，一切資道之什具也。百者概稱多數之名，非限於百。為比丘者於三衣六物之外，種種之什器，唯得蓄一箇。是曰百一供身。其一箇之外，名為長物。長物者，不行名為說淨之一種法，則不得蓄之。然比丘之根性有三品，上品但蓄三衣，中品更蓄百一，下品更蓄長物。行事鈔下曰：「百一供身，令受持之。長物及餘，令說淨蓄。薩婆多云：百一物各得蓄一，百一之外皆是長物。」同資持記曰：「百一供身謂時須要用者，長物局衣，更收錢榖等物故云及餘也。」釋氏要覽中曰：「百一物大概之辭也。薩婆多論云：百物各可蓄一也。」[南山律學辭典]亦名：百一諸長、百一物、隨供具子題：鍵𨩲]、屩資持記釋云：「百一供身，謂時須要用者，加受憶識二俱通許；異前必受，故云令也。長物局衣，更收錢穀等物，故云及餘也。」（事鈔記卷三一‧一○‧一）羯磨疏‧懺六聚法篇：「隨供具，即百一之物。雖不受持，不許說淨故。謂小次諸缽、鍵𨩲、香鑪、靴、鞋、屩、[袖-由+末]之屬也。」濟緣記釋云：「鍵𨩲，小鐵缽也。屩，即草履。」（業疏記卷二二‧三二‧一○）[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名百一物，或百一眾具，百是指比丘於三衣六物之外的種種雜具。在許多的雜具中，比丘只能蓄留一種，謂之百一供身，一種以外的，叫做長物。比丘的根性有三品，上品只蓄三衣，中品加蓄百一，下品加蓄長物。

百一供身受法
百一供身受法[南山律學辭典]亦名：助身衣受法、波利迦羅衣受法子題：波利迦羅衣、七種衣不作淨施、雜衣、餘衣行事鈔‧二衣總別篇：「（一﹑示受法）十誦，諸如法所用衣，僧祇支、泥洹僧，是衣名作波利迦羅衣晉言助身衣。云何受？應言：『是某色波利迦羅衣，我受用故。』應五眾邊而受。謂當法為言。（二﹑簡須否）善見，三衣、雨衣、尼師壇等，皆須受持，不合說淨，雖穿破不失受。應道其名字。手巾得畜二，雜衣隨多少；餘衣唯得受持一，不得多。十誦，七種衣不作淨施：三衣、坐具、雨衣、覆瘡衣六，七及百一供身具。薩婆多云，百一物中，三衣缽必須受持；自外若受則可，不受無過。沙彌畜上下二衣，並畜泥洹僧、僧竭支、富羅，隨身所著，各得畜一。自外一切，盡是長財。除錢穀米，一切長衣，十日內同大僧法，唯捨作吉羅悔為異。」資持記釋云：「出受法。某色即牒衣目。亦合先云，大德一心念，我某甲是僧祇支，方接餘文。後註中，上六字是彼文，下五字，即鈔家點示，恐謂五眾互相對故。次科，初明受持。雖穿不失者，三衣有失不失；雨衣已下，一向不失。道名字者，法中別牒也。手下，次簡多少。手巾二者，擬更換故。雜衣似針線囊襆之類；餘衣即雨衣坐具等。十誦，七衣，三衣為三，上六不係百一，故以六字結之。婆論中，衣缽制受，違則有過。坐具亦爾，論中不言。百一聽受，亦須加法，故云則可；若但憶識，不加亦許，故云無過。古云不受成上根者非。沙彌中，初示制衣。并下，即百一。自下，即餘長。除錢穀者，施俗眾故。」（事鈔記卷三一‧一一‧二）

百一供身名體
百一供身名體[南山律學辭典]子題：長物、似寶入百一物數行事鈔‧二衣總別篇：「薩婆多云，百一物各得畜一；百一之外，皆是長物。若似寶入百一物數，不須說淨；餘者一切器與非器，一外皆應作淨。謂施俗人。」資持記釋云：「百一中，初科，初通示名體；若下，別簡。似寶不得自畜。除行須之具，即得畜用，如水精、偽珠、銅鐵等物，如隨相三十中具明。」（事鈔記卷三一‧一○‧六）

百一供身開許物
百一供身開許物[南山律學辭典]子題：單敷衣、[月*坒]]、髀、踝、[跳-兆+專]、似衣行事鈔‧二衣總別篇：「僧祇，我弟子著三衣足遮寒苦。若性不忍寒者，弊故衣隨意重著。五分云，三衣、儭身衣、被衣、雨浴衣、覆瘡衣、蚊廚、敷經行處衣、障壁蝨衣、單敷衣覆僧臥具，可四邊，而下垂四角各一尺，上安坐具。護[月*坒]（髀）、護踝、護[跳-兆+專]、護頭衣，拭身巾、拭手巾、拭面巾、針線囊、缽囊、革屣囊。如此諸衣，若似衣，皆應受持。下文聽畜針三口。」資持記釋云：「開許中，僧祇，通示所開，不唯百一，義通餘長。五分，三衣即是本制，同受持故，相從列之。[月*坒]（髀），左右股也。踝，足跟旁骨。[跳-兆+專]，市袞反，亦作二、，腳二、腸也。如下，結示。諸衣即前多種；似衣，即後巾囊等。」（事鈔記卷三一‧一○‧一二）

百一十二種見所斷煩惱
百一十二種見所斷煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱分別中說。

百一物
百一物[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與百一供身同。[佛光大辭典]指僧眾之必需品。又作百一眾具、百一供身。謂除三衣一鉢之外，比丘日常所需使用之各類物品，均只得保存一件。據四分律疏飾宗義記卷五本、釋氏要覽卷中等載，此「百」字：並非實在的一百之數，而係泛指各類物品之數。據薩婆多毘尼毘婆沙卷五載，百一物，謂諸物得各蓄一件，百一之外即屬長物。故超過規定數量之餘物，稱為長物。例如擁有三衣以上之多衣，或一鉢以上之多即是長物。  五分律卷二十列舉出各類聽許受持之百一物，如：三衣、襯身衣、被衣、雨浴衣、覆瘡衣、蚊幮、敷經行處衣、障壁虱衣、單敷衣、護[足*專]衣、拭體巾、針綖囊、漉水囊等。此外，善見律毘婆沙卷十四亦舉出尼師檀、敷具、朱羅、波利迦羅衣、手巾等百一物之種類。  據四分律刪繁補闕行事鈔卷下一載，將佛陀一代時教判釋為制、聽二教門，而以此二門分別比丘之持物，則三衣、六物等為佛陀所制定，故屬制門；百一物及諸長物等為方便受持者，故屬聽門。又據四分律含注戒本疏卷三上載，佛陀針對比丘各自不同之根機與果報，而聽許受持不同之物件。若上品之比丘，僅聽許擁有一衣或三衣；中品者得擁有百一物；下品者則聽許擁有「長物」乃至眾寶，惟保有長物者，須先行「說淨」始得受持。〔薩婆多毘尼毘婆沙卷四、卷六、四分律開宗記卷三末、四分律行事鈔資持記卷下一、南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「制聽二教」3088、「長物」3598） p2477 [中華佛教百科全書]又稱百一供身、百一眾具。指比丘的資生衣物中，每樣只可蓄存一件。有關「百一」一語的語義，據《四分律疏飾宗義記》卷五（本）、《釋氏要覽》卷中所述，可知「百」，只是一個大略的數目，泛指比丘所有的資生必需品。這些資道之具每一種只能擁有一件；超過兩個以上，就是「長物」。所謂長物，就是未經「說淨」，不許擁有的物品。又，《四分律行事鈔》卷一（下），以「制、聽」二門分別比丘的持物；也就是以三衣六物為「制門」，百一物及諸長物為「聽門」。《四分律含注戒本疏行宗記》卷三（上）述其因由，其文云（卍續62‧717下）︰「雖制畜三，首足猶露，力薄心羸，寒苦所逼，神情亂涉，無心存道，是以如來又量機性，故開百一，記識受持。」〔參考資料〕　《五分律》卷二十；《善見律毗婆沙》卷十四；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷六；《四分律開宗記》卷三（末）；《南海寄歸內法傳》卷二；《四分律行事鈔資持記》卷一（下）。

百一病惱
百一病惱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一大增損則百一病生，四大增損，則四百四病生也。維摩經方便品曰：「是身為災，百一病惱。」

百一眾具
百一眾具[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與百一供身同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與百一供身同。

百一羯磨
百一羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（書名）百一之義，如百一供身之百一，其法數多，故曰百。其數多之法各有一種之羯磨，故曰百一羯磨，羯磨者。僧中作事，求眾同意贊成，而成就其事之作法也。有根本說一切有部百一羯磨，大沙門百一羯磨法之二部。[佛光大辭典]凡十卷。唐代義淨譯。全稱根本說一切有部百一羯磨。收於大正藏第二十四冊。百一，乃概稱數目之多；羯磨，指僧尼行事須徵得大眾贊可而成就其事之作法。內容敘述一○一種羯磨法，分為單白、白二、白四等三種。單白羯磨，包括差屏教人白以下二十二種；白二羯磨，包括結小界壇白二以下四十七種；白四羯磨，則包括受近圓白四以下三十二種。 本書卷末跋言（大二四‧五○○中）：「右此羯磨言百一者，蓋是舉其大數，於大律中撿有多少不同，乃是以類相收，無違妨也。」 p2478 [南山律學辭典]子題：伽論恰有百一羯磨、四分有一百三十四法、一百三十四羯磨、三羯磨攝一切、受戒四法、捨缽三法、德衣三法、亡物三法行事鈔‧通辨羯磨篇：「若就緣約相，都合一百三十四羯磨。略言如此。更張猶有。單白有三十九，白二有五十七，白四有三十八。若通前二，則百八十四法。問：『耳聞百一羯磨，今列不同者？』答：『此乃總標，非定如數。亦可引用十誦，彼則定有百一。』」資持記釋云：「釋疑中。耳聞者，此由世傳頗乖前數，故舉以為問。答中，初順問釋。謂百是總數，隨事皆一羯磨被之，例如百一供身之義，故云總標等也。亦下，違問釋。見今藏中有題大沙門百一羯磨，即出十誦。疏云若據伽論，恰列百一，故彼列名單白二十四，白二四十七，白四三十，古人誦他異部，自略本宗。伽論即宗十誦。」（事鈔記卷五‧三五‧一）羯磨疏‧立章懸判：「『古來所傳百一羯磨，其相何耶？』答：『（一、正答）如古所傳，百是數之總名，隨事皆一羯磨，故云百一也。不無事義。若考覈之，自有一事而須三四者，如受戒、捨缽、德衣、亡物之類是也。從多限事為言，亦得局稱一法。莫不隨作業成，皆曰羯磨也。（二、顯數）（一﹑示本數）若據伽論，恰有百一。故彼列名，單白二十四，白二四十七，白四三十也。古人誦他異部，自略本宗。據四分中，統收其相，有一百三十四法。（二﹑引增加）有人細尋律本，更加十法者。又出僧尼互不同法，及同秉者，歷數為二百六十一法。有人隨戒各出二部，捨墮即有一百二十法。餘者更張之。（三﹑出今意）今以正律本文，用法收事故，以三羯磨攝一切故。若隨事者，事則無量，何止前數？以佛立法，令僧準行。如結集諸白，滅後舉告，既非佛制，準義和用，莫非僧法，故不具舒。且約略大途，如上所列也。』」濟緣記釋云：「正答中，初依古釋名。百是所被事，一即能被法。事無限量，舉百以總之，法皆通被，舉一以貫之。不無事義，許其有理。若考等者，遮於後疑。恐謂一事止用一法，故舉受戒等釋之。受戒四法：一﹑差教師白，二﹑召入白，三﹑對眾問白，四﹑正受白四。捨缽三法：一﹑受懺單白若不行缽，止用受懺還缽二法，二﹑行缽單白，三﹑護缽白二戒疏準僧祇，加差人行缽白二。德衣三法：一﹑差五德，二﹑付衣，並白二，三﹑上座和僧白。亡物三法：一﹑賞看病，二﹑差五德，三﹑付分法，並用白二。用法雖多，望事還一，不妨百一之名，故云從多等也。……顯數中，初文，初引論示數。藏中百一羯磨，首標一切有部，則知出於十誦。論宗彼律，數亦同之。古下，斥古迷宗。即引本部大數示之。總括一部，故曰統收。百三十四，且舉眾法。心念對首，多出他宗，故所不算。次科，三家數別。初加十法，即百四十四；次師歷數。二本並亡，未詳何法。後師獨分三十捨墮，受懺還衣，一戒二法，僧尼二部，合數可知。更有多家列數不同，不復具引，故略指云餘者等也。三中，初據文立義。以三羯磨攝一切者，此正律文。若下，斥古局數。律文所出，且據緣起，非止此數。事既無量，不可隨事以定法數。以下，顯今從法。結集等白，並諸羅漢準法裁之；則彰三法統攝多事，不可如古據律定數。不具舒者，異前諸師細尋等也。且約略者，指前列數，非限定也。」（業疏記卷一‧三○‧一○）

百丈
百丈[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐洪州百丈山之大智禪師懷海，馬祖道一禪師之法嗣也。師始創禪門之規式，所謂百丈清規是也。見傳燈錄六，會元三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指唐時洪州百丈山懷海禪師，他始創禪門的規式，即百丈清規是。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄓㄤˋ, 1.形容極為深長廣遠。《文選．枚乘．七發》：「上有千仞之峰，下臨百丈之谿。」《文選．沈約．新安江水至清淺深見底貽京邑遊好詩》：「千仞寫喬樹，百丈見遊鱗。」2.拖船的縴子。用一寸多寬的毛竹片，以生漆絞著麻絲接成，約一百多丈，故稱為「百丈」。《醒世恆言．卷二五．獨孤生歸途鬧夢》：「風略小些，便要扯著百丈。你道怎麼叫做百丈？原來就是縴子。」3.唐朝百丈懷海禪師。福州長樂人。從西山慧照法師出家，後到江西向馬祖道一禪師參學，並在道一處得到證悟。道一圓寂後，初住石門，後住大雄山。大雄山岩巒高峻，有百丈山之稱，所以世人稱他為「百丈懷海」。懷海除繼承道一的禪法外，並將禪法運用於勞動中，實行一日不作一日不食的規制，折衷大小乘戒律，首創禪院的清規。

百丈三日耳聾
百丈三日耳聾[佛學大辭典（丁福保）]（公案）百丈再參馬祖之頃，祖見丈來。拈禪床角頭拂子竪起。丈云：即此用，離此用。祖掛拂子於舊處。侍立片時，祖曰：你已後將什麼為人？丈掛拂子於舊處。祖即振威一喝，丈大悟。後來謂黃檗云：我當時被馬祖一喝，直得三日耳聾。黃檗不覺悚然吐舌。見傳燈錄六，百丈傳，會元三大智章。

百丈佛圖
百丈佛圖[佛光大辭典]指高度約達百丈之佛塔。據北史西域傳載，小月氏國城東十里，有佛塔，周圍長三百五十步，高度有八十丈，此即所謂之百丈佛圖。佛圖，係塔之異稱，多以甎、石、木材等建造，常為供奉佛舍利之處。〔玄應音義卷七〕（參閱「塔」5421） p2489 

百丈叢林清規
百丈叢林清規[中華佛教百科全書]唐‧百丈懷海（720～814）著。為別於元‧東陽德煇奉勒重編的《敕修百丈清規》，故後世又名之為《百丈古清規》或《古清規》。按懷海為馬祖道一的弟子，曾於江西百丈山大智壽聖禪寺舉揚禪風，鑒於當時未有叢林規章制度，乃糅合大、小乘戒律，制定禪門儀規。此即本書之由來。然其原本於唐、宋間散佚。至元代，德煇奉勒重編《敕修百丈清規》，惟內容與原本相去甚遠，欲窺知原本的體制大要，可據下列資料略知一二︰《宋高僧傳》卷十〈懷海傳〉、《景德傳燈錄》卷六所附〈禪門規式〉、《禪苑清規》卷十〈百丈規繩頌〉、《敕修百丈清規》所附楊億〈古清規序〉等書。

百丈山
百丈山[佛光大辭典]位於江西奉新縣西北，靠近洞山。馮水自山峰上迸出瀉下，高達千尺，故稱百丈；以山勢超群，故又稱大雄山。唐德宗興元元年（784），懷海入山，創建鄉導庵（即百丈寺），大揚禪風，當時有黃檗希運、溈山靈祐、百丈涅槃等才智之士雲集於此，遂營建法堂、僧堂等，並折衷大、小乘律典，制訂禪林清規（百丈清規）。自此，始有獨立、完整之禪院；而於此之前，禪僧多居於律寺。 憲宗元和九年（814）懷海人寂，由門人涅槃繼掌住持之職。未久，奉唐宣宗敕命，興建大智聖禪寺，成為禪宗道場。宋代以後，優秀之禪僧輩出，如：明照安、超、道恒、寶月、智贇、月、惟政、元肅、惟古、淨悟等師相繼住寺。元文宗至順元年（ 1330），東陽德輝重修法堂，堂上設天下師表閣，以供奉懷海之像。順帝至元元年（1335），重輯百丈清規，頒行於全國禪林，百丈山因此清規而著稱於世。 明英宗正統七年（1442），沙門忠智再編清規。崇禎年間（1628～1644）瑞白明雪住寺，撰闢語、闢妄說各一篇，駁斥費隱通容之說。清世祖順治年間（1644～1661），為霖道霈來此弘法。現今尚存之古蹟有涅槃禪師碑、木人塚、黃犬塚、野狐巖、大義石，及柳公權所書「天下師表」等字之大石碑。〔宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷六、卷九、卷二十、卷二十五、釋門正統卷三、五燈會元續略卷二、大明一統志卷四十九、古今圖書集成山川典第一三六〕（參閱「百丈清規」2489） p2488 [中華佛教百科全書]位江西奉新縣西北。一名大雄山。據《大明一統志》卷四十九所述，吳源水倒出飛下千尺，故號百丈，以其勢出群山又名大雄。唐代中葉，懷海入此山建百丈寺，大揚禪風。在此之前，禪宗尚未有獨立的寺剎，多附屬於律院。至懷海初設個別獨立的禪剎，又著《百丈叢林清規》詳細敘述禪林的生活規範。宣宗時，又於此山敕建大智壽聖禪寺，作為修禪的道場。南宋時，雖有五山十剎之制，仍以一大禪剎為人所知。元代，該寺的東陽德煇曾奉敕重修《百丈叢林清規》，編《百丈清規》。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷六、卷九、卷二十、卷二十五；《釋門正統》卷三；《大光明藏》卷上；《禪宗正脈》卷二、卷五、卷七、卷八；《五燈會元》卷三、卷四、卷十、卷十二、卷十三、卷十五、卷十六、卷十八；《五燈會元續略》卷二；《教外別傳》卷五、卷六、卷十三。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄓㄤˋ　ㄕㄢ 神話傳說中的山。明．陳仁錫《潛確居類書．卷二○．區宇部十五》：「百丈山，在昌化，一名『潛山』，吳興地志：『堯時洪水，此山潛而不沒，其高在水面猶百丈。』」

百丈忌
百丈忌[佛學大辭典（丁福保）]（行事）正月十七日也。百丈懷海禪師始創禪林之清規，時在住持之職。故特修百丈忌。

百丈懷海
百丈懷海[佛光大辭典]（720～814）唐代僧。福州長樂人，俗姓王（一說姓黃）。自幼即喜遊訪寺院，年二十，從西山慧照出家，後從南嶽之法朝律師受具足戒，未久至廬江（位於四川）研讀經藏。適逢馬祖道一在南康弘法，乃傾心依附，遂得道一之印可。因與西堂智藏、南泉普願同入室，時稱三大士。後出主新吳（江西奉新）百丈山，自立禪院，制訂清規，率眾修持，實行僧團之農禪生活。嘗曰（大四八‧一一一九中）：「一日不作，一日不食」。元和九年入寂，世壽九十五。敕諡「大智禪師」，塔號「大寶勝輪」。座下以黃檗希運、溈山靈祐居首。其後，宋、元諸帝又諡號「覺照禪師」、「弘宗妙行禪師」。另據全唐文卷四四六唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘併序所載，師之生年為天寶八年（749），故世壽六十六。 師所訂清規，世稱百丈清規，天下叢林無不奉行，為禪宗史上劃時代之功績。宋儒仿效而創立書院，元明清三朝，更以書院為鄉學，充作養士之所，皆師之賜。〔敕修百丈清規卷上住持章、宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷六〕（參閱「懷海」6661） p2490   

百丈懷海禪師語錄
百丈懷海禪師語錄[佛光大辭典]唐代僧百丈懷海（720～814）撰。據全唐文卷四六六陳詡所撰之唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘併序謂，百丈語錄之編集者為門人神行梵雲，然百丈語錄曾一度散軼，至明代始再行編印，而編者姓名不詳。本書今分別以語錄、廣錄等名稱，收於卍續藏第一一九冊（四家語錄卷二、卷三），及第一一八冊古尊宿語錄卷一、卷二。內容皆係長文之垂示，百丈引用報恩、涅槃、迦葉、寶積等經，及寶誌、傅翕、僧肇等人之語句，並論述華嚴、金剛、般若等經之說，由此諸說可略窺百丈思想之一斑。 p2491 

百丈清規
百丈清規[佛學大辭典（丁福保）]（書名）畫唐百丈山懷海禪師之禪門規式者，稱為古清規，今不傳。後元百丈山德輝禪師奉勅改修之。稱為勅修百丈清規，有八卷。世所傳者是也。[佛光大辭典]凡二卷。又稱敕修百丈清規。收於大正藏第四十八冊。原為百丈懷海（720～814）所制訂之清規（世稱古清規）。禪宗形成初期，禪林尚無制度、儀式，故該清規設有法堂、僧堂、方丈等制度，又規定眾僧分別擔任東序、寮元、堂主、化主等各種職務，為八、九世紀間中國禪宗脫離律寺，維持獨自教團生活之必要規範。 本書內容分上、下兩卷，計有九章。卷上有祝釐章第一、報恩章第二、報本章第三、尊祖章第四、住持章第五。卷下有兩序章第六、大眾章第七、節臘章第八、法器章第九。其中，祝釐章記載聖節、景命四齋日祝讚、旦望藏殿祝讚、每日祝讚、千秋節、善月等對帝王聖壽萬歲之祈願，此係國家權力統制下之宗教教團儀禮。尊祖章敘述祖師忌辰之典禮。大眾章收錄坐禪儀方法、禪院修業生活規範與百丈清規制定之沿革。 懷海所訂之清規原型於宋代失軼，直至元順帝至元元年（1335），東陽德輝奉順帝之敕命，以宗賾之「禪苑清規」及惟勉之「叢林校定清規」等為藍本，重新編輯本書，由全悟大訢校正，此即二卷本敕修百丈清規。 p2489 [國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄓㄤˋ　ㄑㄧㄥ　ㄍㄨㄟ 書名。唐懷海禪師所著。唐代禪宗盛行，禪僧住律寺諸多不便，懷海乃別立禪居之制，成為叢林日常行事章則，世稱為「百丈清規」。百丈清規自北宋以來，歷有增訂。現代的通行本為元順帝時德輝、大訢奉敕重修，頒行全國，雖沿用舊名，但與古規已面目全非。

百丈清規證義記
百丈清規證義記[中華佛教百科全書]九卷。清‧源供儀潤述，妙永校，清‧道光三年（1823）序刊，全名為《百丈叢林清規證義記》。收在《卍續藏》第一一一冊、《禪宗全書》第八十一冊。係杭州（浙江省）真寂寺的源供儀潤為《敕修百丈清規》所作的註解。儀潤在凡例中謂「證義之作，或隨文釋題，或即事顯理，或補其要義，或推廣衍說」，由此可見該書之特質。卷首收錄楊億的原序、儀潤的自序、其他序跋等五篇，以及目錄、凡例、五重玄義，卷末則附載地輿總目，以便知曉地名的異同。

百丈獨坐大雄峰
百丈獨坐大雄峰[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代百丈懷海禪師藉獨坐大雄峰拈提宗門要旨之公案。又作百丈獨坐、百丈大雄峰、百丈奇特事。五燈會元卷三（卍續一三八‧四四下）：「曰：『如何是奇特事？』師曰：『獨坐大雄峰。』僧禮拜，師便打。」 獨坐，有獨立於宇宙，乃至「天上天下，唯我獨尊」之意；大雄峰，為江西百丈山之異稱，懷海以入此山弘揚禪風，故世稱百丈懷海。獨坐大雄峰，概謂百丈多年於大雄峰之坐禪生涯既為獨立於宇宙之最上修行，亦為平常無奇，舉凡行住坐臥語默動靜均為禪理禪行之禪者生涯。故百丈特以「獨坐大雄峰」回答「如何是奇特事」之問，乃收放自如、掃蹤滅跡之靈活機法。其僧聞言，當下禮拜，則表示善能以機投機、以意遣意，全然領會百丈之機法，故佛果圜悟贊許為（大四八‧一六七上）：「這僧禮拜，與尋常不同，也須是具眼始得。（中略）這僧便禮拜，似捋虎鬚相似，只爭轉身處。」然反遭百丈之棒打，係因百丈了知該僧既已領會，仍施禮欲求更上之事，遂以棒警示於體會、領解之餘，尚須力行實踐。 碧巖錄第二十六則雪竇禪師之頌（大四八‧一六七上）：「祖域交馳天馬駒，化門舒卷不同途；電光石火存機變，堪笑人來捋虎鬚。」〔聯燈會要卷四、永平廣錄卷二〕 p2490 

百丈野狐
百丈野狐[佛學大辭典（丁福保）]（公案）百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去。一日不去，丈乃問立於前者何人。老人云：某甲，於過去迦葉佛時曾住此山。有學人問：大修行底人還落因果無？某甲答他道：不落因果。後五百生墮野狐身。今請和尚代某甲下一轉語，使脫野狐身。丈曰：不昧因果。老人於言下大悟，禮拜曰：某甲既脫野狐身，遂住在山後，依亡僧之事例。師使維那白槌告眾曰：食後送亡僧。大眾言議，一眾皆安，涅槃堂亦無病人，何故如是。食後只見師領眾至山後巖下，以拄杖指出一死狐，依法火葬之。師至晚上堂，舉前因緣。黃檗便問古人錯對一轉語，五百生墮野狐身。欲轉轉不錯，作個什麼？師曰近前來，與儞道。檗遂近前，師與一掌。師打手笑曰：將謂胡鬚赤，更有赤鬚胡。見會元三，大智章，從容錄八則，無門關二則。[佛光大辭典]禪宗公案名。乃唐代百丈懷海禪師與野狐之機緣對話。由此公案點出因果歷然之理。又作不落不昧、五百生野狐、百丈不昧因果、百丈野狐墮脫。從容錄第八則（大四八‧二三一下）：「百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去。一日，不去，丈乃問：『立者何人？』老人云：『某甲於過去迦葉佛時，曾住此山。有學人問：大修行底人還落因果也無？對他道：不落因果。墮野狐身五百生。今請和尚代一轉語。』丈云：『不昧因果。』老人於言下大悟。」 此公案中，老人於過去世因說「不落因果」而撥無因果，即否定因果之理；而由否定因果之故，遂墮於惡趣之中。「不昧因果」則與不落因果相反而肯定因果；以肯定因果之故，乃能脫離惡趣。蓋自佛教之基本教說而言，深信因果為正傳之佛法，乃一種大自然之法則。故吾人不可妄加分別臆度或否定，如能深信此種理法而依之修行，則為成佛之道。故於此則公案中，老人因百丈代為轉語「不昧因果」而消泯過去獨斷之迷夢，於言下大悟，得脫野狐身。古來禪家多以撥無因果卻自以為悟達因果者，稱為「野狐禪」，蓋由此典故而來。〔聯燈會要卷四、五燈會元卷三、禪宗無門關第二則〕 p2489 [中華佛教百科全書]禪宗公案。據《從容錄》卷一所述，百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去。一日不去，丈乃問立者何人﹖老人云︰「某甲於過去迦葉佛時，曾住此山。有學人問︰大修行底人還落因果也無﹖對他道︰不落因果。墮野狐身五百生。今請和尚代一轉語。」丈云︰「不昧因果。」老人於言下大悟。此公案極其有名，雖難透難解，古來叢林仍喧傳不絕。所謂「不落因果」，意謂大修行底人，不落入因果之中。「不昧因果」，則謂此修行人不昧於因果。不落、不昧，一墮野狐身，一由彼脫之。若百尺竿頭，更進一步而言，不落、不昧、墮、脫，是因果一如，當體脫落之實相。據《無門關》所述，其後百丈率領大眾在山後覓得野狐屍骸，並依亡僧之禮火葬之。該書又舉出百丈與黃檗的問答，其文云（大正48‧293a）︰「師至晚上堂，舉前因緣。黃檗便問︰古人錯祇對一轉語，墮五百生野狐身。轉轉不錯，合作箇甚麼。師云︰近前來與伊道。黃檗遂近前，與師一掌。師拍手笑云︰將謂胡鬚赤更有赤鬚胡。」〔參考資料〕　《虛堂智愚禪師語錄》卷五；《五燈會元》卷三；《宗門統要續集》卷四；《永元和尚頌古》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有一老人，在百丈禪師處聽法，對百丈說：昔我住此山，有人問：「大修行人，還落因果否」？我答他：「不落因果」，以此錯誤，五百世墮野狐身，請和尚為我下一轉語，師說：你問吧，老人便問，師答：「不昧因果」，老人大悟說：今我已脫野狐身，明日在山後，乞依亡僧之例焚化我身。

百丈野鴨子
百丈野鴨子[中華佛教百科全書]禪宗公案。又稱「馬大師野鴨子」。據《碧巖錄》第五十三則所載，某日馬祖與百丈師徒二人共行，途中馬祖見野鴨飛過，遂問百丈︰「是什麼﹖」其意是在勘檢百丈所得。百丈未能察知師意，僅答以「野鴨子。」馬祖更問︰「什麼去處也﹖」百丈未得開悟自在，故只是依循著馬祖的語意，而答道︰「飛過去也。」於是馬祖突然捏扭百丈的鼻頭，百丈乃出聲喊痛。這時馬祖又反問道︰「何曾飛去﹖」◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》後編第三章第二節（摘錄）這個公案，是馬祖要使百丈把握到真生命的故事。在這個公案中，也可見出古人把握著生命的活作用。這生命，就是前頭說過的人人具足箇箇圓成決不是依傍於他的作略。這個正是本具的佛性，天台曰「正因佛性」，《涅槃經》說︰「欲識佛性義，當觀時節因緣。」由因與緣，而佛性始得具現開發。因，是本具的佛性自體；緣，是一切助緣，即指公案、坐禪、念佛、看經等；這即是「緣因佛性」。然無「了因佛性」時，正因佛性也不會顯現。了，是照了義，是智用。唯智用，也是依於正因佛性而發生；究言之，即不外是本體所有的光明，適應客觀的動作作用而已。可是這客觀的作用，憑仗其他的助緣而發動，所以這三因佛性，任缺其一，生命的體驗是不可能。在這種意義來檢討百丈野鴨子的公案，就得明瞭古人把握生命的意味；圜悟也道破，「正眼觀來，卻是百丈具正因」。絕沒有自無而生有的，這是因果的法則，所以有著具足的佛性，生命的把握纔有可能。馬祖說的「是什麼」﹖直示出法是絕無隱祕的，是頭頭顯露的，所以問「是什麼」，為使百丈把握法的真生命而促其注意。然在百丈，也毫無模棱照著現實的本相答道︰「是野鴨子。」若就法的自體說︰野鴨子即是野鴨子，和山自高海自深同樣地已成就了生命體。但若把野鴨子做為境而看做客觀的存在物，主觀就於此分裂墮陷到對立界去而違背了法的本源；同時，自己的精神也分為內外而生起意識的分別，終至失卻安定。故古人說︰「會則途中受用，不會則世諦流布。」會，即是生命的把握，所謂生命，如前說的佛性、法性、真如是也。萬法萬緣，悉是真如的現起，是原來本地的風光。野鴨子也罷，真如也罷，都是本地風光，是神的真姿，是法身的自體。圜悟說︰「也須是逢境遇緣，宛轉教歸自己。十二時中，無空缺處，謂之性地明白。」即是體得萬境悉是真如而體現時，心境一如打成一片，萬境即是自己，自己即是萬境。脫離了對立的分別想，而將境緣為自己所受用，境緣都成為生命的作用，真理的光屆生生的飛躍著。但在那時，百丈仍存著自己和鴨子個別的存在之見，被野鴨子所轉，未能契當於真生命，所以馬祖又問「什麼處去也﹖」第二次喚起百丈的注意。可是百丈答「飛過去」，依然是追逐著客觀而忘卻歸向主體的自己。古人說的「貪看天上月，失卻掌中珠」的話，就是指這個意思。禪，對於客觀的態度，必定以主體的自己的展開而創造的，故常不離主體。換言之︰把客觀悉看為自己生命躍動了的現象，看為理智所顯現的東西。然百丈尚沒有明白為主觀展開的客觀，所以馬祖要使體認之，遂扭著百丈的鼻頭。於是百丈「作忍痛聲」，就在這個忍痛的當兒，自己的主觀和鴨子的客觀的對立被破壞了；同時，分別意識的情識也被破壞了的心境。故馬祖又說「何曾飛去！」促其心機一轉而飛躍進別個天地。忍痛的當下，是由於二元對立的分別而生起的一念無明將被截斷時的黑暗境界，馬祖為使百丈更從這個境界飛躍過去，所以使出這般手段。百丈，果然是因此飛躍大悟了。自此，灑落的心境，無論任何境界現前，自性不會失卻自由性；同時，透徹了一切的客觀，悉為主觀的展開，為主體所構成。唯其如此，顯然的會得萬物為自己的聖境，生命就得隨處發現出創造性。◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）（前略）現在舉一個例子來看，他們是如何將公案放到頌古中來表達的︰「百丈侍馬祖，游山次，見野鴨飛過。祖曰︰是什麼﹖師曰︰野鴨子。曰︰甚麼處去也﹖師曰︰飛過去了。祖搊師鼻頭，師負痛失聲曰︰阿耶耶，阿耶耶！祖曰︰又道飛過去也。師於此契悟。」這是一則「公案」，問題在於如何理會。「頌古」就來為人開一方便法門，代作解釋。首先是汾陽的頌︰「野鴨飛空卻問僧，要傳祖印付心燈，應機雖對無移動，才搊綱宗道可增。」頌文並不太好，但說明了問題。野鴨、飛空，都是平常的事，但祖師卻要發問，而且問得不簡單，要在這一問中傳燈與百丈。百丈雖然對答了，但如何才算正確呢﹖──野鴨飛空的發問屬於現量，因此對答是正確的。再問飛向何處，卻不是指野鴨而言，而是問心到何處去了。百丈那樣回答就錯了，他的心隨著野鴨遠飛了。所以馬祖就搊他的鼻子，這是說他的方向錯了，應該扭轉過來。原來他們主張頓悟之悟屬於解悟，這就要解得真切，隨便遇到什麼問題要能作出正確的解釋，這就是所謂「常惺惺」。使此心常在，碰到即是，念念是道。從前二程批評禪客說，天下之人唯是禪客最忙，念念是道。這倒是實在的。也有人為禪客辯護說，孔子也講「無終食之間違仁」不也是念念是道嗎﹖這也是常惺惺，鎮日提心吊膽，處於警覺之中。因此，馬祖問百丈語句實是一種考驗。這就是汾陽對這一公案所作的指點。雪竇繼之，重新作頌說︰「野鴨子，知何許﹖馬祖見來相共語。話盡山雲海月情，依前不會還飛去，卻把住。」意思更明顯，文字也更好。野鴨飛空的問題本身很簡單，問答的目的也不在於把握這一具體事實的來龍去脈，而含有高深的情味在內。要通過此事傳付心燈，意義重大，但百丈還不理解，所以馬祖給他扭轉方向。像這種方式就會使禪學走向文字一途，固然也有助於理解，但如此下去，就會產生舞文弄墨的流弊了。〔參考資料〕　《禪宗頌古聯珠通集》卷十；《古尊宿語錄》卷一；《祖庭事苑》卷二、卷三；《聯燈會要》卷四；《大光明藏》卷上；《宗門統要續集》卷四；《月坡禪師語錄》卷二。

百不會
百不會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見百不知條。

百不知
百不知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰百不會。一切不知不會也，所謂非思量底。莫妄想也。大慧普說上曰：「你要真個參，但一切放下，如木死人相似，百不知百不會，驀地向不知不會處得箇一念子破，佛也不奈你何。」

百乘
百乘[一切經音義（慧琳音義）]古文[入/桀][入/北/車]二形同承證反廣雅乘駕也三蒼乘載也周禮四馬為乘其形曰一車其數曰之乘也

百二十八使
百二十八使[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘俱舍之見思二惑總數也。（名數）與百二十根本煩惱同。

百二十八尊
百二十八尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三十七尊條。

百二十八根本煩惱
百二十八根本煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘所說見思之惑數也。見見思條。

百二十八煩惱
百二十八煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱分別中說。

百二十妙
百二十妙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）本迹二門，各有十妙。經心與佛及眾生而為六十，加之以相待絕待。乃為百二十妙。

百二十歲壽命
百二十歲壽命[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）據經論所說，釋尊出世，人壽百歲之時也。智度論四曰：「人壽百歲，佛出時到。」彌勒上生經疏上曰：「釋迦減劫百歲出世，彌勒增劫出世。」然佛壽有二說：一人壽百歲之時，則佛壽亦百歲。為以其福分與未來之弟子，減壽之第五分（五分百歲也），八十入滅。二人壽百歲，而佛過於眾人，其壽命亦超過之，為百二十歲。只為末世之弟子，減第三分（三分百二十歲），八十入滅。大集月藏經第十法滅盡品曰：「我今為眾生棄捨身壽命，為增三精氣，悲愍眾生故，捨身壽第三分，令我法海滿，洗浴諸天人。」大毘婆沙論百二十六曰：「有作是說：諸佛世尊捨第五分壽。有作是說：諸佛世尊捨第三分壽。若說諸佛捨第三壽者釋迦牟尼佛壽量應住百二十歲，捨後四十但受八十。（中略）若說諸佛捨第五壽者，釋迦牟尼世尊所感壽量應住百歲。捨後二十，但受八十。」

百二十轉
百二十轉[佛光大辭典]乃古代印度計算極大數目之名稱，即於億位以上次第自乘所成之數。又稱百二十一轉。出自舊譯華嚴經卷二十九、新譯華嚴經卷四十五。新譯為百二十一轉，舊譯缺第九十九轉之頭摩，故為百二十轉。依新譯之名稱為例，洛叉（梵   laksa）之洛叉倍數為俱胝（梵   koti），俱胝之俱胝倍數為阿庾多（梵    ayuta）。然據玄應音義卷二十三載，洛叉相當於十萬，一百洛叉等於一俱胝。  玆列舉其名稱如下：(一)阿庾多，(二)那由多（梵  nayuta），(三)頻婆羅（梵    bimbara），(四)矜羯羅（梵 kavkara），(五)阿伽羅（梵 agāra），(六)最勝（梵  pravara），(七)摩婆羅（梵    mavara），(八)阿婆羅（梵  avara），(九)多婆羅（梵    tavara），(十)界分（梵 sīmā），(十一)普摩（梵 hūman），(十二)禰摩（梵  neman），(十三)阿婆鋡（梵    avagamam），(十四)彌婆伽（梵 mīvagam），(十五)毘攞伽（梵 vīragam），(十六)毘伽婆（梵  vigavam），(十七)僧羯邏摩（梵   savkrama），(十八)毘薩羅（梵    visara），(十九)毘膽婆（梵  vicambha），(廿)毘盛伽（梵    vicaga），(廿一)毘素陀（梵  visota），(廿二)毘婆訶（梵   vivāha），(廿三)毘薄底（梵  vibhakti），(廿四)毘佉擔（梵    vikhyata），(廿五)稱量（梵  tulanam），(廿六)一持（梵    gharanam），(廿七)異路（梵 vipaśa），(廿八)顛倒（梵  viparya），(廿九)三末耶（梵    samarya），(卅)毘都羅（梵 viturnam），(卅一)奚婆羅（梵  hevara），(卅二)伺察（梵   vicāra），(卅三)周廣（梵  vicasta），(卅四)高出（梵    atyudgata），(卅五)最妙（梵 visista），(卅六)泥婆羅（梵  nevala），(卅七)訶理婆（梵    hariva），(卅八)一動（梵viksībha），(卅九)訶理蒲（梵 halibhū），(四十)訶理三（梵 harnsa），(四一)奚魯伽（梵  heluga），(四二)達攞步陀（梵    drabuddha），(四三)訶魯那（梵 haruna），(四四)摩魯陀（梵  maluda），(四五)懺慕陀（梵   ksamuda），(四六)瑿羅陀（梵    elada），(四七)摩魯摩（梵   maluma），(四八)調伏（梵    sadama），(四九)離憍慢（梵  vininda），(五十)不動（梵   vaimātra），(五一)極量（梵 pramātra），(五二)阿麼怛羅（梵 amātra），(五三)勃麼怛羅（梵 bhramātra），(五四)伽麼怛羅（梵 gamātra），(五五)那麼怛羅（梵 namātra），(五六)奚麼怛羅（梵 hemātra），(五七)鞞麼怛羅（梵 bhemātra），(五八)鉢羅麼怛羅（梵 paramātra），(五九)尸婆麼怛羅（梵 śivamātra），(六十)翳羅（梵  ela），(六一)薜羅（梵    vela），(六二)諦羅（梵  tela），(六三)偈羅（梵    gela），(六四)窣步羅（梵  spela），(六五)泥羅（梵    nela），(六六)計羅（梵  kela），(六七)細羅（梵    sela），(六八)睥羅（梵  phela），(六九)謎羅（梵    mela），(七十)娑攞荼（梵  sarata），(七一)謎魯陀（梵    meruda），(七二)契魯陀（梵  kharda），(七三)摩都羅（梵   mātula），(七四)娑母羅（梵  samula），(七五)阿野婆（梵    ayava），(七六)迦摩羅（梵  kamara），(七七)摩伽婆（梵    magava），(七八)阿怛羅（梵  atara），(七九)醯魯耶（梵    heluya），(八十)薜魯婆（梵  veluva），(八一)羯羅婆（梵   kalāpa），(八二)訶婆婆（梵  havava），(八三)毘婆羅（梵    vivara），(八四)那婆羅（梵  navara），(八五)摩攞羅（梵    malara），(八六)娑婆羅（梵  savara），(八七)迷攞普（梵    meruhu），(八八)者摩羅（梵  camara），(八九)馱麼羅（梵    dhamara），(九十)鉢羅麼陀（梵  pramada），(九一)毘伽麼（梵    vigama），(九二)烏波跋多（梵  upavartta），(九三)演說（梵   nirdeśa），(九四)無盡（梵 aksaya），(九五)出生（梵 sambhūta），(九六)無我（梵  amama），(九七)阿畔多（梵   avānta），(九八)青蓮華（梵  utpala），(九九)鉢頭摩（梵    padma），(一○○)僧祇（梵 savkhya），(一○一)趣（梵  gati），(一○二)至（梵    upagama），(一○三)阿僧祇（梵 asavkhya），(一○四)阿僧祇轉（梵   asavkhyaparivartta），(一○五)無量（梵   aparimāna），(一○六)無量轉，(一○七)無邊（梵    aparyanta），(一○八)無邊轉，(一○九)無等（梵    asamanta），(一一○)無等轉，(一一一)不可數（梵   aganeya），(一一二)不可數轉，(一一三)不可稱（梵    atulya），(一一四)不可稱轉，(一一五)不可思（梵    acintya），(一一六)不可思轉，(一一七)不可量（梵    ameya），(一一八)不可量轉，(一一九)不可說（梵   anabhilāpya），(一二○)不可說轉，(一二一)不可說不可說（梵   anabhilāpya anabhilāpya）。 p2478 

百佛名号經一卷
百佛名号經一卷[新集藏經音義隨函錄]上於禹反

百佛名經
百佛名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隋那連提耶舍譯。

百倍
百倍[一切經音義（慧琳音義）]下蒲每反王輔嗣注周易謂以一生兩也說文從人咅聲咅音土口反[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄅㄟˋ, 1.一百倍。如：「因為投資正確，他的資產在兩年內竟然暴增百倍。」2.形容程度加深很多。如：「勇氣百倍」。

百僧
百僧[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）法華講等大法會，七僧要講師讀師等七役，外加伴僧為一百四，是為百僧。

百僧供
百僧供[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）請百僧而供齋也。

百億閻浮
百億閻浮[一切經音義（慧琳音義）]此三千大千世界之內合有百億依經說億有三種數法不同若依下數十萬為億計有萬億數有餘也若依上數萬萬為億只有十億數不足今依華嚴經一百洛叉為一億故有百億也

百光[彳*扁]照王
百光[彳*扁]照王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）大日如來也。大疏四曰：「首中置百光徧照王而以無垢眼觀之，以此自加持故即成毘盧遮那身也。」

百光王[彳*扁]照真言
百光王[彳*扁]照真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）南摩三曼多勃馱喃。

百光王遍照真言
百光王遍照真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）南摩三曼多勃馱喃。

百光遍照王
百光遍照王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）大日如來也。大疏四曰：「首中置百光徧照王而以無垢眼觀之，以此自加持故即成毘盧遮那身也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]大日如來。

百兩
百兩[新集藏經音義隨函錄]音亮車𢿘

百八三昧
百八三昧[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛大品般若經，摩訶衍品說百八種之三昧：「一首楞嚴三昧，（中略）百八離著虛空不染三昧。」智度論五曰：「般若波羅蜜摩訶衍品中略說則有一百八三昧，初名首楞嚴三昧，乃至虛空不染不著三昧，廣說則無量三昧。」同四十七曰：「百八三昧佛自說其義，是時人利根故，皆得信解。今則不然，論者重釋其義，令得易解。」[佛光大辭典]百八，即一○八種；三昧（梵  samādhi），即心安住於一境之寂靜狀態。據大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、大般若經卷四一四、大智度論卷四十三、卷四十七等載，三昧有一百零八種，稱為百八三昧。即：(一)首楞嚴三昧（梵  śūraj-gama），又作健行三昧。首楞嚴，意為堅固攝持諸法。菩薩住此三昧，則於諸三昧行相之多少淺深，悉能分別了知，一切魔惱不能破壞。(二)寶印三昧（梵   ratna-mudra），菩薩住此三昧，於一切三昧悉能印證；諸寶中以法寶為最殊勝，今世後世乃至涅槃，能為利益。(三)師（獅）子遊戲三昧（梵  sijha-vikrīdita），菩薩住此三昧，於一切三昧中，出、入、遲、速等皆得自在，於諸外道，強者能破之，信者能度之；猶如獅子戲時，能制伏諸群獸。(四)妙月三昧（梵   su-candra），菩薩入此三昧，能除無明暗蔽等諸法邪見；猶如清淨滿月，無諸障翳，而能破除黑暗。(五)月幢相三昧（梵   candra-dhvaja-ketu），菩薩入此三昧，一切諸法通達無礙，皆悉順從；猶如大將：以寶幢作月之像，人見此相，悉皆隨從。(六)出諸法三昧（梵   sarva-dharmodgata），又作出諸法印三昧、一切法湧三昧。菩薩住此三昧，能令一切三昧出生增長；猶如降下及時雨，令草木皆生。(七)觀頂三昧（梵  vilokita-mūrdha），菩薩入此三昧，能遍見一切三昧，如住山頂，悉見眾物。(八)畢法性三昧（梵  dharma-dhātu-niyata），又作法界決定三昧。諸法體性，無量無二，難可執持。菩薩入此三昧，則能決定知諸法性，而得定相；猶如虛空無能住者，得神足力，則能處之。(九)畢幢相三昧（梵   niyata-dhvaja-ketu），又作決定幢相三昧。菩薩住此三昧，能決定持諸三昧法幢，於諸三昧最為尊勝；猶如大將得幢，表其尊大之相。(十)金剛三昧（梵   vajra），又作金剛喻三昧。菩薩住此三昧，則智慧堅固，能破諸三昧；猶如金剛堅固不壞，能碎諸萬物。(十一)入法印三昧（梵  sarva-dharma-praveśa-mudra），如人入國境，有印得入，無印則不得入；菩薩住此三昧，即能入於諸法實相。(十二)三昧王安立三昧（梵  samādhi-rājā-supratisthita），又作善立定王三昧。菩薩住此三昧，於一切諸三昧中皆得安住；猶如大王，安住正殿，召諸群臣，皆悉從命。(十三)放光三昧（梵  raśmi-pramukta），菩薩住此三昧，能放種種光明，照諸三昧，悉皆明了。(十四)力進三昧（梵  bala-vyūha），又作精進力三昧。菩薩住此三昧，於諸三昧得自在力，常能神通變化，度諸眾生。(十五)高出三昧（梵   samudgata），又作出生三昧、等湧三昧。菩薩住此三昧，所有福德智慧，皆悉增長，諸三昧性得從心而出。(十六)必入辯才三昧（梵  nirukti-niyata-praveśa），又作入一切言詞決定三昧。菩薩住此三昧，能辯說一切三昧，於眾生語言次第及經書名字等，悉能分別無礙。(十七)釋名字三昧（梵  adhivacana-praveśa），又作入名字三昧、等入增語三昧。菩薩住此三昧，能釋諸三昧名字及諸法義，令人得解。(十八)觀方三昧（梵   dig-vilokita），菩薩住此三昧，於諸三昧出入自在無礙，故能以憐愍、平等之心，觀照十方眾生，皆得度脫。(十九)陀羅尼印三昧（梵  ādhārana-mudra），又作總持印三昧。菩薩住此三昧，能持諸三昧印，分別諸三昧。(廿)無誑三昧（梵  asajpramosa），又作不忘三昧、無忘失三昧。菩薩住此三昧、不生愛、恚等無明之邪見，於諸三昧皆無迷闇之事。(廿一)攝諸法海三昧（梵  sarva-dharma-samavasarana-sāgara-mudra），又作攝諸法海印三昧、諸法等趣海印三昧。菩薩住此三昧，則三乘法皆攝入是三昧中；如一切河流，皆歸於海。(廿二)遍覆虛空三昧（梵  ākāśa-spharana），菩薩住此三昧，以三昧力遍覆無量無邊之虛空，或放光明，或以音聲充滿其中。(廿三)金剛輪三昧（梵  vajra-mandala），菩薩住此三昧，能持諸三昧，於一切法中所至無礙；猶如金剛輪，所往之處無有障礙。(廿四)寶斷三昧（梵  ranaj-jaha），菩薩住此三昧，能斷除一切三昧之煩惱諸垢；如有真寶，能治諸寶，令得潔淨。(廿五)能照三昧（梵   vairocana），又作能照耀三昧、遍照三昧。菩薩住此三昧，能以智慧照了諸法；猶如日出，普照世間，事皆顯了。(廿六)不求三昧（梵  anijisa），又作不眴三昧。菩薩住此三昧，能照了諸法，皆如幻化，三界愛欲悉斷，都無所求。(廿七)無住三昧（梵   aniketa-sthita），又作三昧無處住三昧、無相住三昧。菩薩住此三昧，能照了諸法，念念無常，無有住相。(廿八)無心三昧（梵  niścinta），又作不思惟三昧。菩薩住此三昧，心、心所法，皆不生起作用。(廿九)淨燈三昧（梵  vimala-pradīpa），又作無垢燈三昧。菩薩住此三昧，能離諸煩惱垢，智慧之燈得以清淨明發。(卅)無邊明三昧（梵   ananta-prabha），又作無邊光三昧。菩薩住此三昧，能以智慧光明，普照十方無邊世界眾生及無量諸法，皆悉明了。(卅一)能作明三昧（梵  prabhā-kara），又作發光三昧。菩薩住此三昧，則能照明諸法；猶如暗中燃炬：無不明了。(卅二)普照明三昧，又作普遍明三昧、普照三昧。菩薩住此三昧，能普照諸法種種三昧門；猶如輪王寶珠，光照四邊。(卅三)堅淨諸三昧（梵  śuddha-sāra），又作淨堅定三昧。菩薩住此三昧，能令諸三昧清淨堅牢，不為一切垢法所染壞。(卅四)無垢明三昧（梵   vimala-prabha），又作無垢光三昧。菩薩住此三昧，能離一切諸三昧垢，破除一切無明之愛欲煩惱，亦能照了一切三昧。(卅五)歡喜三昧（梵   rati-kara），又作發妙樂三昧、作樂三昧。菩薩住此三昧，能生無量無邊之法樂。(卅六)電光三昧（梵  vidyut-pradīpa），又作電燈三昧。菩薩住此三昧，於無始以來所失之道，還復能得，如電光暫現，以導引行者得路。(卅七)無盡三昧（梵  aksaya），菩薩住此三昧，滅諸法無常等相，即入不生不滅真實之理。(卅八)威德三昧（梵  tejovatī），又作具威光三昧。菩薩住此三昧，能得無量威德自在莊嚴。(卅九)離盡三昧（梵  ksayāpagata），菩薩住此三昧，能見諸三昧無有窮盡，並了達無量阿僧祇劫各種功德果報相應之理，而遠離一切斷滅之見。(四十)不動三昧（梵  aniñjya），又作無動三昧。菩薩住此三昧，能知諸法實相，畢竟空寂，智慧與三昧相應，於一切三昧及一切法都不戲論。(四一)不退三昧（梵   avivarta），又作莊嚴三昧、無瑕隙三昧。菩薩住此三昧，常不退轉，即是阿鞞跋致。(四二)日燈三昧（梵  sūrya-pradīpa），又作日光三昧。菩薩住此三昧，能照了種種法門及諸三昧；猶如日出，能照一切世界，又如燈明，能照破暗室。(四三)月淨三昧（梵   candra-vimala），又作淨月三昧。菩薩住此三昧，智慧清淨，利益眾生，又能破諸三昧之無明；如月圓明，破諸黑暗。(四四)淨明三昧（梵  śuddha-prabhāsa），又作淨光三昧。菩薩住此三昧，能明了諸法，無有障礙。(四五)能作明三昧（梵  āloka-kara），又作發明三昧。菩薩住此三昧，則與般若之智相應，而洞照明了諸三昧門。(四六)作行三昧（梵  kārākāra），又作大般若闕三昧。菩薩住此三昧，能發起先前所得諸三昧。(四七)知相三昧（梵  jñāna-ketu），又作智幢三昧。菩薩住此三昧，則見一切諸三昧中，有真實智慧之相。(四八)如金剛三昧（梵   vajropama），菩薩住此三昧，能破一切煩惱結使，無有遣餘；猶如金剛，能破諸物，滅盡無餘。(四九)心住三昧（梵   citta-sthiti），又作住心三昧。眾生之心相輕疾多變，難制難持，菩薩住此三昧，則能攝諸散亂，心不動轉。(五十)普明三昧（梵  samantāloka），又作遍照三昧。菩薩住此三昧，於一切法，見光明相，無諸黑暗，以神通力，普照世間，了了無礙。(五一)安立三昧（梵  supratisthita），又作善住三昧。菩薩住此三昧，於一切諸功德善法中，安立堅固，如須彌山安立不動。(五二)寶聚三昧（梵  ratna-koti），又作寶頂三昧、寶積三昧。菩薩住此三昧，能轉一切所有國士，皆成七寶。(五三)妙法印三昧（梵   vara-dharma-mudra），菩薩住此三昧，得諸佛菩薩深妙功德智慧之法印諸三昧。(五四)法等三昧（梵  sarva-dharma-samatā），又作一切法平等性三昧。菩薩住此三昧，能照了眾生及一切法，悉皆平等。(五五)斷喜三昧（梵   rati-jaha），又作生喜三昧、捨愛樂三昧。菩薩住此三昧，能觀苦、空、無常、無我、不淨等相，於一切世間心生厭離，不起樂著之想。(五六)到法頂三昧（梵   dharmodgata），又作入法頂三昧。菩薩住此三昧，能以般若方便之力，到達法山之頂。(五七)能散三昧（梵  vikiraja），又作飄散三昧。菩薩住此三昧，即與空慧相應，能破散諸法。(五八)分別諸法句三昧（梵   sarva-dharma-pada-prabheda），又作壞諸法處三昧、分別法句三昧。菩薩住此三昧，能分別一切諸法語言文句，為眾生演說，詞無滯礙。(五九)字等相三昧（梵  samāksarāvakāra），又作平等字相三昧。菩薩住此三昧，觀諸字諸語，悉皆平等，呵罵讚歎，無有憎愛。(六十)離字三昧（梵  aksarāpagata），又作離文字相三昧。菩薩住此三昧，了達諸法真如之義，而不被文字言詮等所障礙，故於義海之中，自無妄見文字之存在；即於文字經卷之中，亦能直見真義而遠離文字名相之執著。(六一)斷緣三昧（梵  ārambana-cchedana），又作斷所緣三昧。菩薩住此三昧，能於樂中不生歡喜心，於苦中不生瞋怨心，於不苦不樂中，亦不生難捨之心，於此三受；皆遠離不著而心滅緣斷。(六二)不壞三昧（梵  avikāra），又作無變異三昧。菩薩住此三昧，能了知法性畢竟空寂，戲論不能破，無常亦不能轉。(六三)無種相三昧（梵  aprakāra），又作無品類三昧。菩薩住此三昧，了知諸法無相，而不見諸法種種之相。(六四)無處行三昧（梵  aniketa-cārin），又作無相行三昧。菩薩住此三昧，能知貪、瞋、癡三毒火燃於三界，故心不依止之；知涅槃畢竟空，故亦不依止。(六五)離朦昧三昧（梵  timirāpagata），又作離闇三昧、離翳闇三昧。菩薩住此三昧，能於諸三昧中，微翳無明等，悉皆除盡。(六六)無去三昧（梵  cāritravatī），菩薩住此三昧，不見一切諸法去來之相。(六七)不變異三昧（梵   acala），又作不動三昧、不變動三昧。菩薩住此三昧，能觀一切諸三昧法，皆不見有變異之相。(六八)度緣三昧（梵visaya-tīrna），又作度境界三昧。菩薩住此三昧，於六塵中諸煩惱緣，悉皆盡滅，能度六塵大海，亦能超過一切三昧緣生智慧。(六九)集諸功德三昧（梵  sarva-guna-sajcaya-gata），又作集諸德三昧、集一切功德三昧。菩薩住此三昧，修集一切善根功德，初夜、後夜，無有休息，猶如日月運轉不停。(七十)住無心三昧（梵  sthita-niścitta），又作無心住三昧。菩薩住此三昧，僅隨智慧而不隨於心，住於諸法實相之中。(七一)淨妙華三昧（梵  śubha-puspita-śuddhi），又作淨妙花三昧。菩薩住此三昧，能於諸三昧中，開諸功德花，以自在莊嚴；如樹花開敷，樹自嚴飾。(七二)覺意三昧（梵  bodhy-avgavatī），菩薩住此三昧，令諸三昧變成無漏，與七覺相應。(七三)無量辯三昧（梵  ananta-pratibhāna），又作具覺支三昧。菩薩住此三昧，得無量辯才，樂說一句，經無量劫而不窮盡。(七四)無等等三昧（梵   asama-sama），菩薩住此三昧，觀一切眾生皆如同佛，觀一切法皆同佛法，與無等等般若波羅蜜相應。(七五)度諸法三昧（梵  sarva-dharmātikramana），又作超一切法三昧。菩薩住此三昧，能入三解脫門，超出三界，度化三乘眾生。(七六)分別諸法三昧（梵   pariccheda-kara），又作決判諸法三昧。菩薩住此三昧，能分別諸法之善、不善、有漏、無漏、有為、無為等諸相。(七七)散疑三昧（梵  vimati-vikirana），又作散疑網三昧。菩薩住此三昧，能於一切法中，悉斷疑網，得一切諸法實相。(七八)無住處三昧（梵  niradhisthāna），又作無處三昧，無所住三昧。菩薩住此三昧，則通達諸法而不執著滯礙於其一一法之一定準則。(七九)一莊嚴三昧（梵  eka-vyūha），又作一相三昧、一相莊嚴三昧。菩薩住此三昧，能觀見諸法皆一，無論有相、無相，或一切法空，皆能了知「一切即一」之理，而以一相智慧莊嚴此三昧。(八十)生行三昧（梵  ākārābhīnirhāra），又作引發行相三昧。菩薩住此三昧，能觀種種行相、入相、住相、出相，如是諸相皆空。(八一)一行三昧（梵  ekākāra），又作一行相三昧。菩薩住此三昧，與畢竟空相應，更無餘行次第。(八二)不一行三昧（梵  ākārānavakāra），又作離行相三昧。菩薩住此三昧，不見諸三昧單一之相，以此三昧而能兼行其餘各種觀行之故。(八三)妙行三昧（梵  su-cārin），又作妙行相三昧。菩薩住此三昧 不見諸三昧有兩種以上之蕪雜行相，而係唯一之畢竟空相應三昧，故一切戲論皆不能破。(八四)達一切有底散三昧（梵   nairvedhika-sarva-bhava-talopagata），又作達諸有底散壞三昧。菩薩住此三昧，能以無漏智慧，通達三有，乃至非有想非無想之底，一切諸有皆令散壞。(八五)入名語三昧（梵  sajketa-ruta-praveśa），又作入言語三昧。菩薩住此三昧，則能識一切眾生、一切物、一切法名字、一切語言，無不解了。(八六)離音聲字語三昧（梵  nirghosāksara-vimukta），又作解脫音聲文字三昧。菩薩住此三昧，觀一切諸法皆無音聲語言，常寂滅相。(八七)然（燃）炬三昧（梵   jvalanolka），又作炬熾然三昧。菩薩住此三昧，能以智慧之炬，照明一切諸法，毫無錯落紛雜；如燃炬夜行，不墮險處。(八八)淨相三昧（梵  laksana-pariśodhana），又作嚴淨相三昧。菩薩住此三昧，能清淨具足，莊嚴三十二相，又能如法觀於諸法總別之相，亦能觀諸法無相清淨。(八九)破相三昧（梵  anabhilaksita），又作無標幟三昧。菩薩住此三昧。則不見一切法相，亦不見諸三昧之相。(九十)一切種妙足三昧（梵  sarvākāra-varopeta），又作具一切妙相三昧。菩薩住此三昧，能以諸功德莊嚴禪定，令得清淨而具足一切妙相。(九一)不喜苦樂三昧（梵  sarva-sukha-duhkha-nirabhinandī），又作不苦樂三昧、不一切苦樂三昧。菩薩住此三昧，能觀世間之樂，多過多患，虛妄顛倒，非可愛樂；觀世間之苦如病，如箭入身，心不喜樂。以一切法虛誑之故，苦樂皆無喜。(九二)無盡相三昧（梵  aksaya-karanda），又作不盡行三昧、無盡行相三昧。菩薩住此三昧，能觀一切法，不斷不常，無壞無盡。(九三)陀羅尼三昧（梵  dhāranīmat），又作多陀羅尼三昧、具陀羅尼三昧。菩薩住此三昧，能持諸三昧，諸陀羅尼亦皆自然而得。(九四)攝諸邪正相三昧（梵  samyaktva-mithyātva-sarva-sajgrahana），又作取諸邪正相三昧、攝伏一切正性邪性三昧。菩薩住此三昧，於正定聚、邪定聚、不定聚一切眾生，都無所棄，一心攝取，而不見有邪正等相。(九五)滅憎愛三昧（梵  anurodhāpratirodha），又作離憎愛三昧。菩薩住此三昧，能滅諸憎愛，於可喜法中不生愛，於可惡法中不生瞋。(九六)逆順三昧（梵  sarva-rodha-virodha-sajpraśamana），又作靜息一切違順三昧。菩薩住此三昧，能於諸法中逆順自在，能破一切邪逆眾生，能順一切可化眾生，而又不著逆順之相。(九七)淨光三昧（梵   vimala-prabha），又作無垢明三昧。菩薩住此三昧，於諸三昧光明清淨，諸煩惱垢皆不可得。(九八)堅固三昧（梵  sāravat），又作具堅固三昧。菩薩住此三昧，於諸法實相，智慧相應，皆悉堅固；猶如虛空，不可破壞。(九九)滿月淨光三昧（梵  paripūrna-candra-vimala-prabha），菩薩住此三昧，淨智光明具足，滅愛、恚等無明火，清涼功德，利益眾生；猶如秋月圓滿，破諸黑暗，清涼可樂。(一○○)大莊嚴三昧（梵  mahā-vyūha），菩薩住此三昧，則大莊嚴成就，見十方如恆河沙等世界，以七寶華香莊嚴佛處，如是等莊嚴功德，而心無所著。(一○一)能照一切世三昧（梵  sarvākāra-prabhā-kara），又作照一切世間三昧。菩薩住此三昧，能照眾生世間、住處世間、五眾世間等一切諸法。(一○二)三昧等三昧（梵  samādhi-samatā），又作等三昧、定平等性三昧。菩薩住此三昧，能平等觀諸三昧，不見有深淺高低之別，觀一切有為之法皆從因緣而生，與三昧之相亦皆平等。(一○三)攝一切有諍無諍三昧（梵  arana-sarana-sarva-samavasarana），又作無諍行三昧、有諍無諍平等理趣三昧。菩薩住此三昧，則能於一切法中，通達無礙，不見是法如是相，不見是法不如是相，於眾生中亦無好醜諍論，僅隨其心行，而攝受度脫之。(一○四)不樂一切住處三昧（梵   anilambha-niketa-nirata），又作無住處三昧。菩薩住此三昧，則不樂住世間，以世間無常之故；亦不樂住非世間，以不執著於空之故。(一○五)如住定三昧（梵  tathatā-sthita-niścita），又作決定安住真如三昧。菩薩住此三昧。則知一切法如實相，不見有法超越此者。(一○六)壞身衰三昧（梵  kāya-kali-sajpramathana），又作壞身三昧、離身穢惡三昧。菩薩住此三昧，以智慧力破除色身諸種自然壞滅之衰相。(一○七)壞語如虛空三昧（梵  vāk-kali-vidhvajsana-gagana-kalpa），又作離語穢惡三昧。菩薩住此三昧，不見諸三昧語業依聲而有，如虛空，如幻化，不生憎愛。(一○八)離著虛空不染三昧（梵  ākāśāsavga-vimukti-nirupalepa），又作無染著如虛空三昧。菩薩修行般若波羅蜜，觀諸法畢竟空，不生不滅，猶如虛空；雖得此三昧，而於此虛空三昧之相，亦不染著。〔大智度論卷五〕 p2480 [中華佛教百科全書]謂菩薩所入的三昧有一０八種。即首楞嚴三昧、寶印三昧、師子戲三昧、離著虛空不染三昧等一０八種三昧。語出《大品般若經》卷五。《大智度論》卷四十七（大正25‧398c）︰「上以十八空釋般若波羅蜜，今以百八三昧釋禪波羅蜜，百八三昧佛自說其義，是時人利根故皆得信解，今則不然，論者重釋其義令得易解。」《大智度論》在解釋各種三昧之後又云（大正25‧402b）︰「佛多說果報，論者合因緣果報說，譬如人觀身不淨得不淨三昧，身是因緣，三昧是果。又如人觀五眾無常苦空等，得七覺意三昧，能生八聖道四沙門果。復次佛應適眾生故但說一法，論者廣說分別諸事，譬如一切有漏皆是苦因，而佛但說愛，一切煩惱滅名滅諦，佛但說愛盡。」此外，《法界次第初門》卷下也提到百八三昧，其文云（大正46‧691c）︰「菩薩若善以十喻開曉其心，則所修十八空觀，自然明了。以是空慧照諸禪定，種種法門，無染無著，則能出生諸菩薩百八三昧。」

百八丸
百八丸[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）清異錄曰：「和尚市語以念珠為百八丸。」念珠之數百有八，故云：亦曰百八牟尼。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄅㄚ　ㄨㄢˊ 念珠。因由一百零八顆珠子串成，故稱為「百八丸」。宋．陶穀《清異錄．卷三．百八丸》：「和尚市語，以念珠為百八丸。」也稱為「百八牟尼」。

百八句
百八句[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）楞伽經之首，大慧菩薩以百八句問一切大乘之法門，佛以百八句答之。楞伽經註解一曰：「此一百八義，文有三段：始則大慧請問，中則如來領釋，然所問所領皆無倫次，故不可以定數開合而論之。至後乃結指顯示一百八句，句句遣著。然而不多不少數至此者，蓋表對百八煩惱成百八法門也。」

百八名贊
百八名贊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金剛界儀軌所出之十六大菩薩贊也，亦出於阿閦如來念誦供養法。又有別尊之百八名贊，即金輪之百八名贊，毘俱底之百八名贊、聖觀音之百八名贊等。

百八塔
百八塔[中華佛教百科全書]位於寧夏青銅峽口附近。以塔數一０八而得名。其興建年代不詳，然以其造形與元代所建的北京妙應寺白塔相似，且《明史》記載該塔時，稱之為古塔。據此推知，該塔的修建當不致晚於元代。該塔係由一組大型塔群所組成，塔身坐西朝東，依山形鑿石分階而下。頂層建塔一座，次層建塔三座，復次建塔五座，依此而下，共建十二層一０八座塔。塔群中，以頂端的喇嘛塔形制最大，高約二公尺。底為八角形磚砌的束腰須彌座，塔身為磚砌覆鉢式，塔頂如寶珠，為實心的喇嘛塔。其他佛塔形制亦同，唯體形較小，均保存完好。

百八尊
百八尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界曼荼羅中之一百八尊也。五佛，四波羅蜜，十六大菩薩，十二供養，謂之三十七尊。加以賢劫之十六菩薩，為五十三尊。又加以外金剛部之二十天，為七十三尊。再加以五頂輪王，十六執金剛，十波羅蜜，地水火風之三十五尊，為百八尊，出於出生義。[佛光大辭典]指一百零八尊佛菩薩，乃安置於密教金剛界曼荼羅根本成身會者。即五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、八供、賢劫十六尊、外金剛部二十天、五頂輪王以下三十五尊等。 p2487 

百八愛行
百八愛行[獅子吼站阿含經簡註]三十六愛行再區分為從過去、未來、現在而生起渴愛，因此總共一百零八種愛行。[阿含辭典（莊春江）]過去、現在、未來的三十六種由渴愛而來的伺察，參看「三十六愛行」。[佛光大辭典]百八，即一百零八；愛行，指修惑。瑜伽師地論卷九十五載，集諦涵攝之一百零八種愛行，由四種因緣所成：(一)由內、外之差別，指所依之六處分為內六處、外六處。(二)由所依之差別，指依止於六處。(三)由自性之差別，指自性有軟、中、上等三品。(四)由時分之差別，指過去世、現在世、未來世之分。所謂百八愛行是「有愛」之自性分為軟、中、上等三品，三品各依六處，故成十八愛行，六處有內、外之別，故成三十六愛行，又配以過去、現在、未來三世之時分差別，成為百八愛行。 然於大方等大集經卷六十「十力菩薩品」謂，心、意、識三種各有五四○種百八愛行，又以眼、耳、鼻、舌、身等前五識所緣之色、聲等境各有好、中、惡三種，亦各有五四○種百八愛行。另於舍利弗阿毘曇論卷四問分四聖諦品謂，由十八愛行開立內所造與外所造，成為三十六愛行，有別於瑜伽師地論之愛行論。〔雜阿含經卷三十五、俱舍論卷六、卷二十六、俱舍釋論卷五、俱舍論光記卷六、俱舍論寶疏卷六〕 p2487 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷八頁云：復次由四因緣，應正了知集諦所攝百八愛行。一、由內外差別故，二、由所依差別故，三、由自性差別故，四、由時分差別故。如彼卷八頁至十頁廣釋。

百八數珠
百八數珠[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）數珠之種類有九種。其中特以百八之一種，為之根本。瑜伽念誦經曰：「珠表菩薩之勝果，於中間絕為斷漏繩線，貫串表觀音，母珠表無量壽，慎莫驀過越法罪。」（物名）木槵子經言貫木槵子一百八顆為數珠，以之念三寶，則退治百八之結業，而得無上之勝果，是數珠之起因也，然則百八之數，對於百八之結業即百八之煩惱也，又表示百八尊之功德也，又表示百八三昧之功德也，又表示本有修生之五十四位也。見數珠條。木槵子經曰：「佛告之言：若欲滅煩惱障報障者，當貫木槵子一百八以常自隨。若行若坐若臥，但當至心無分散意，稱佛陀達磨僧伽名，乃過一木槵子。（中略）若復能滿一百萬徧者，當得斷除百八結業。」[佛光大辭典]即由一百零八顆珠粒貫串而成之念珠。為各種顆數所成念珠中最普遍之一種。木槵子經（大一七‧七二六上）：「佛告王言：『若欲滅煩惱障、報障者，當貫木槵子一百八，以常自隨，若行、若坐、若臥，恒當至心無分散意，稱佛陀、達磨、僧伽名，乃過一木槵子。（中略）若復能滿一百萬遍者，當得斷除百八結業。』」（參閱「念珠」3215） p2488 

百八法明門
百八法明門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）明者，智慧之異名也，除眾生昏闇，使通達一切法之法門有百八種。第一正信法明門，乃至第百八不退轉地法明門也。見佛本行集經六，三藏法數五十。

百八消災
百八消災[佛學大辭典（丁福保）]（修法）誦消災咒一百八徧也。

百八煩惱
百八煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（名數）與百八結業同。又，五十校計經對於眼根之好色中有陰果，有集因，對於惡色中，有陰有集，對於平平色中，有陰有集。一根有六。六根合為三十六，配之於心意識之三世而有百八，是為百八煩惱，經中就五十法一一舉此百八煩惱。智度論七曰：「煩惱名一切結使，結有九，使有七，合為九十八結。如迦旃延子阿毘曇義中說，十纏九十八結，為百八煩惱。」七十五法曰：「本惑九十八隨眠加十纏云百八也。」[佛光大辭典]謂眾生之煩惱有一百零八種。又作百八結業，以煩惱能生種種惡業之故。關於其內容有多種異說：(一)據大智度論卷七、大乘義章卷六等載，百八煩惱指十纏與九十八結。十纏，即無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沈、忿、覆等；九十八結，即三界之八十八見惑與十修惑。(二)據明度五十校計經（大方等大集經卷五十九）、止觀輔行傳弘決卷五之五（會本）等載，眼、耳、鼻等六根以色、聲、香等六塵之境為對象時，各有好、惡、平（非好非惡）三種分別，合為十八種，又一一各有染、淨之分，合為三十六種。復配以過去、未來、現在三世，合為一百零八種煩惱。(三)據止觀輔行傳弘決卷五之五載，六根各有苦、樂、捨等三受，合為十八種；六根復各有好、惡、平三種，合為十八種，總共三十六種；再配以過去、未來、現在三世，合為一百零八種煩惱。  此外，寺院朝夕撞鐘一百零八下，意指消除一百零八種煩惱。又隨百八煩惱之數而有百八念誦、百八珠數、百八三昧、百八尊等。〔木槵子經、大智度論卷三十六、卷六十八、釋氏要覽卷中〕 p2487 [中華佛教百科全書]謂眾生的煩惱有一０八種。《大智度論》卷七云（大正25‧110b）︰「如迦旃延子阿毗曇義中說，十纏九十八結為百八煩惱。」所謂「十纏」是指無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沈、忿、覆。「九十八結」是指三界的見惑八十八使與修惑十隨眠。關於百八煩惱，《止觀輔行》卷五之五提出三種說法。其中第三說與上述《大智度論》所說相同。第一說認為「眼、耳、鼻、舌、身、意六根緣色、聲、香、味、觸、法六塵時，各有好、惡、平三種，形成十八種。其各有陰集（染淨）合成三十六種，更配以過、現、未三世（念念生滅）而成百八之數。依《五十校計經》（《大集經》卷五十九）及《雜阿含經》卷三所述，止觀若眼，見好色中有陰有集，見惡色中有陰，見平色中有陰有集，乃至緣意之法亦如是。一根有三（好、惡、平）、三中有六（色、聲、香、味、觸、法），六根具三十六，合三世有百八，歷六十二見八十八使各各有百八。」第二說認為「六根各有苦、樂、捨三受，三受對好、惡、平三塵成三十六，其於三世為百八。輔行云︰若準大論則六根各有三受，三受對三塵，三世為百八，然智度論三十六謂︰眼見色思惟分別，心生喜；眼見色思惟分別，心生憂；眼見色思惟分別，心生捨；是十八受中有淨有垢成三十六，三世中各有三十六成百八。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一百○八種煩惱。與百八結業同。

百八牟尼
百八牟尼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）謂念珠也。

百八獸
百八獸[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於三十六獸各開三獸為百八，止觀列記其名。

百八結業
百八結業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰百八煩惱。百八種之煩惱也。結為煩惱之異名（煩惱者，結集生死，故名結），由煩惱生種種之惡業，故曰結業。百八者，三界之見惑，有八十八使。修惑有十使。是稱九十八隨眠。加之以無慚，無愧，昏沈，惡作，惱，嫉，掉舉，睡眠，忿，覆之十纏而為一百八。釋氏要覽中曰：「百八結者，小乘見修合論煩惱共有一百八數。且明見惑，三界四諦下煩惱共有八十八。（中略）修道所斷惑，欲界有四，謂貪瞋痴慢。上二界各除瞋一，共有六。已上成十。計九十八也。更加十纏，合前都有一百八也。」木槵子經曰：「當待斷除百八結業。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名百八煩惱，即一百○八種煩惱，結是煩惱的別名，由煩惱而生的種種惡業，叫做結業。百八者，三界之見惑有八十八使，修惑有十使，合稱為九十八隨眠，再加上無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉、昏沈、瞋忿、覆等十纏，便成為一百○八。

百八鐘
百八鐘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）晨昏大鐘，打之一百八下也。勅修清規法器章曰：「引杵宜緩，揚聲欲長。凡三通，各三十六下，總一百八下。起止三下稍緊。」其百八之數，支那之世典以為合所謂十二月，二十四氣，七十二候而成百八者。群談采餘曰：「鐘聲晨昏叩一百八聲者，一歲之義也。蓋年有十二月，有二十四氣，又有七十二候，正得此數。」或以醒一百八煩惱之睡云。（儀式）昏曉兩時鳴大鐘一百八聲，自百丈之清規為始。後世略之，有唯於曉時鳴百八聲者，有鳴於昏曉者。但元朝之曉，一般鳴一百八。是稱讚百八尊之功德，又覺醒百八煩惱之迷夢之表示也。勅修清規曰：「大鐘曉擊，則破長夜，警睡眠。暮擊，則覺昏衢，疏冥昧。引杵宜緩，揚聲欲長。凡三通，各三十六下，總一百八下。起止三下稍緊。」然百八之數，謂為醒百八煩惱之睡者，通說也。[佛光大辭典]指寺院朝暮擊鐘一百零八下。乃象徵破除百八煩惱，故稱百八鐘。此一行事始自我國。據敕修百丈清規卷八法器章載，晨曉鳴鐘以破除長夜而警覺睡眠，晚幕鳴鐘以喚醒世人之昏闇迷惑。又謂，引持鐘杵宜緩，擊鐘揚聲宜長，分三通各三十六下，起止三下稍緊，總計一百零八下。另據禪林象器箋唄器門載，百八鐘分三轉，一轉三十六下，前十八下之速緩，後十八下之速急。又共敲擊一百零八下係為配合十二月、二十四氣、七十二候。又睡前鳴百八響或稱為幽冥鐘。在日本，歲末夜半時鳴鐘一百零八下，稱為除夕鐘。〔類聚名物考卷三三四〕 p2488 [佛學常見詞彙（陳義孝）]晨昏各打大鐘一百○八下，以驚醒一百○八煩惱。

百六十心
百六十心[佛光大辭典]大日經卷一住心品所列舉真言行者必須超越之一六○種妄心煩惱。即眾生因貪、瞋、癡、慢、疑等五根本煩惱各有所執而輾轉次第相生；以法數方便計量，即是以五（表示五根本煩惱）乘以二之五次方，即得一六○種妄心。百六十心，廣而言之，自八萬塵勞乃至無量煩惱；收攝而言，則為粗、細、極細等三妄執。行者超越此百六十心，始可入初地之位。蓋眾生之煩惱妄心，往往執著有、空二邊而不得中道，又間次橫生枝葉，故形成百六十心，乃至無量之煩惱。此外，百六十心之煩惱，一般稱為百六十妄執。〔大日經疏卷一、卷二〕（參閱「三妄執」547） p2492 

百創
百創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

百劫
百劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘之菩薩，終三大阿僧祇劫之行而至等覺之位，於此位而猶應種百大劫間至佛果感三十二相之福業也。故菩薩修行之年時曰三祇百大劫。而大乘之菩薩，自初兼修福智之二業，故於三大阿僧祇劫之外，不別要百劫之修福。小乘之說，於百劫之初翹足七日間以一偈讚嘆弗沙佛，由此功德超越九劫（見底沙條）。九十一劫而成佛云，又大乘集四處之超劫為四十劫之超劫。是俱舍論之說也。涅槃經說為雪山童子時，為半偈捨全身，依此功德超十二劫。此初僧祇中之事也。見雪山童子條。又，瑞王經說為摩納仙人時布髮掩泥，供養燃燈佛，依此功德超八劫，是二僧祇中之事也，見燃燈佛條。又，金光明經說為薩埵王子時，捨身投餓虎，依其功德超十一劫。此第三僧祇中之事也。見薩埵童子條（CBETA註：疑為見薩埵王子條）。而大乘於三祇之外，不立百劫，以此九劫攝於第三劫中也。心地觀經一曰：「時佛往昔在凡夫，入於雪山求佛道。攝心勇猛勤精進，為求半偈捨全身。以求正法因緣故，十二劫超生死苦。昔為摩納仙人時，布髮供養燃燈佛。以是精進因緣故，八劫超於生死海。昔為薩埵王子時，捨所愛身投餓虎。自利利他因緣故，十一劫超生死因。七日翹足讚如來，以精進故超九劫。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]一百個大劫。

百匹
百匹[新集藏經音義隨函錄]普吉反正作匹

百十一苦
百十一苦[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十四卷十頁至十四頁廣說。

百十二使
百十二使[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘唯識之見惑分類也。

百千印陀羅尼經
百千印陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐實叉難陀譯。有三咒。謂可書而供於塔中。[佛光大辭典]全一卷。唐代實叉難陀譯。又作百千印。收於大正藏第二十一冊。本經屬雜密經，內容包括根本陀羅尼、陀羅尼心咒、隨心咒等。行者若書寫此經，且供奉於塔中，其功德同於造立百千之塔。 p2491 

百千萬劫
百千萬劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）劫者分別世界成壞之時量名，經其劫百千萬，則曰百千萬劫。白樂天句曰：「百千萬劫菩提種，八十三年功德林。」

[百*升]速
[百*升]速[新集藏經音義隨函錄]上戶木反正作槲橃

[百*升]領
[百*升]領[新集藏經音義隨函錄]上戶木反

百卉
百卉[新集藏經音義隨函錄]許鬼反[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄏㄨㄟˋ 各種花草。《詩經．小雅．四月》：「秋日淒淒，百卉具腓。」《文選．嵇康．琴賦》：「嘉魚龍之逸豫，樂百卉之榮滋。」

百即百生
百即百生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）專修念佛之行者，百人得百人往生也。往生禮讚曰：「應知若能如上念念相續畢命為期者，十即十生百即百生，何以故？無外雜緣得正念故，與佛本願得相應故，不違教故，隨順佛語故。」

百卷鈔
百卷鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）日本真言宗覺禪著。百十一卷。亦云覺禪鈔。廣記諸佛菩薩明王天部之圖像及經軌之說。

百味
百味[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）百種之好味也，百者就大數而言。無量壽經上曰：「如是諸佛，隨意而至。百味飲食，自然盈滿。」梵網經下曰：「日日三時供養三兩金百味飲食。」

百味飲食
百味飲食[佛光大辭典]梵語  śata-rasa-bhojana。指種種美味之飲食。又作百味上妙飲食、百味淨食、百味飯食。據無量壽經卷上所載，極樂淨土自然充滿百味飲食。關於百味，眾說紛紜。據大智度論卷九十三載，菩薩以百味供養諸佛及僧，就百味而言，或謂以百種羹供養，稱為百味；或謂餅有五百種，其味有一百，稱為百味；或謂以百種藥草藥果製成歡喜丸，稱為百味；或謂飲食羹餅共有一百味，稱為百味；或謂備足種種飲食，稱為百味。另據宗密之盂蘭盆經疏卷下載，百者非實數，乃概稱數目之多。又據大智度論同卷載，百味飲食主要指人類所食者，天人之飲食則有百千種味，菩薩以福德所生之果報食、以神通力變化之飲食，則有無量味。  此外，據善導之往生禮讚載，百味飲食，即指以聞百法明門、無量法門等之法喜為食。〔長阿含卷五闍尼沙經、道行般若經卷四、大般若經卷三九四、撰集百緣經卷八、盂蘭盆經、梵網經卷下、觀經序分義、祖庭事苑卷六、法苑珠林卷三、卷五、卷四十二〕 p2492 [中華佛教百科全書]指種種美味珍饌。又稱百味飯食、百味上妙飲食、百味淨食、百味食。關於「百味」之所指，諸說紛紜。《大智度論》卷九十三云（大正25‧710c）︰「或有菩薩以百味供養諸佛及僧。有人言︰能以百種羹供養，是名百味。有人言︰餅種數五百，其味有百，是名百味。有人言︰百種藥草藥果作歡喜丸，是名百味。有人言︰飲食羹餅總有百味。有人言︰飲食種種備足故，稱為百味。」然宗密《盂蘭盆經疏》卷下謂「百」者非限於一百，乃泛稱數目之多。又，《大智度論》卷九十三云（大正25‧710c）︰「人飲食故百味，天飲食則百千種味。菩薩福德生果報食，及神通力變化食，則有無量味，能轉人心，令離欲清淨。」此謂百味飲食乃指人類之所食，其與天人、菩薩之飲食相較，仍然較劣。〔參考資料〕　《無量壽經》卷上；《平等覺經》；《大阿彌陀經》；《梵網經》卷下；《因果經》卷一；《陀羅尼集經》；《不空羂索經》卷一。

百唯
百唯[新集藏經音義隨函錄]同上射的也正作准▆埻三形也悞

百喻伽陀經
百喻伽陀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）勝軍化世百喻伽陀經之略名。

百喻經
百喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，蕭齊求那毘地譯。設一百喻，喻道法邪正等之事。末結曰：「尊者僧伽斯那，造作痴華鬘竟。」[佛光大辭典]凡四卷。又稱百句譬喻經、百句譬喻集經、百譬經、百喻集。五世紀印度僧人僧伽斯那（梵  Savghasena）著，由其弟子求那毘地（梵  Gunavrddhi）漢譯於南齊永明十年（492）。收於大正藏第四冊。  本經乃集錄有關善惡罪福報應之譬喻故事而成，以寓言形式，用一百個（今存九十八喻）事例來說明佛教之基本教義。大部分故事係以一般民眾為對象，亦有對外教徒、出家眾、國王等而說者。內容包括︰愚人食鹽喻、婦女欲更求子喻、入海取沈水喻、毘舍闍鬼喻、估客駝死喻、歡喜丸喻、口誦乘船法而不解用喻等，悉皆利用譬語教訓，以增加理解。  此外，本經作者僧伽斯那，又稱僧伽斯、僧伽先，為印度之大乘論師。又漢譯大藏經中，與本經編纂目的相同之經典有雜譬喻經四種，及「眾經撰雜譬喻」。〔梁高僧傳卷三、出三藏記集卷二、卷九、卷十四、開元釋教錄卷六、卷二十〕p2496 [中華佛教百科全書]舊題《百句譬喻經》，四卷（或作五卷），是用寓言以申教誡的一部著作。收在《大正藏》第四冊。本書為第五世紀印度僧伽斯那所集。書末有作者的後記六頌。頌後記云︰「尊者僧伽斯那造作癡花鬘竟。」《癡花鬘》當是本書的原名。宋、元、明藏本第一喻前有〈序品〉三百餘字，說佛在王舍城鵲封竹園，為異學梵志五百人說此經，與僧伽斯那跋頌不符，顯然是後人所加。本書的寫成正是印度寓言文學的盛時，也是有名的《五卷書》（婆羅門學者所撰用來教授貴族子弟的一部梵文寓言集）流行的時代，可謂應時之作，但在印度，直到現在沒有發現它的梵本。本書譯者求那毗地，中印度人，是僧伽斯那的弟子。聰慧強記，能誦大小乘經十餘萬言。僧伽斯那所集百喻，他悉皆誦習，並深明其意義旨趣。他於南齊‧建元初（479）來建業，住毗離耶寺，永明十年（492）九月十日譯出此書，同時並譯出《須達長者經》及《十二因緣經》各一卷，後於建業正（止）觀寺攝受徒眾，甚為有名，中興二年（502）寂於正（止）觀寺。本書於十二部經中，屬於譬喻一類，每篇都有喻和法兩部分合成。喻是一篇簡短的寓言，法是本篇寓言所顯示的教誡。這些寓言主要描寫幽默可笑的事情，有很犀利的諷刺性，也可以作笑話看。僧伽斯那在跋頌中說︰本書以戲笑的方法來闡明佛法，如以苦藥和石蜜，雖損蜜味，但主要是為了治病。先講笑話，後講佛法，如先服吐下藥，後以酥滋潤身體。笑話裡包含佛法，如樹葉裏阿伽陀藥，希望讀者但取佛法的阿伽陀藥，而拋棄戲笑的樹葉。但本經各篇所述的寓言，可能都是從前民間所流傳，後為佛教學者採取應用。在漢文大藏經中現存的譬喻經，除本書外，還有道略集《雜譬喻經》一卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，道略集《眾經撰雜譬喻》二卷等。本書的治鞭瘡喻、蛇頭尾共爭在前喻、蹋長者口喻、劫盜分財喻，就和《雜譬喻經》的第二十三、二十五、十四、十六四喻相當。又愚人集牛乳喻、見水底金影喻，又和《眾經撰雜譬喻》的第六、四十兩喻相當。它們在源流上可能有些關係。但從結構上看，其餘的譬喻經，都不如本書所述的齊整。本書的內容，四卷本中，第一卷二十一喻，第二卷二十喻，第三卷二十四喻，第四卷三十三喻，共九十八喻。以百喻為名，當係舉其大數而言。再歸納各喻的意趣，可為三類︰(1)其中對治煩惱的，有十種︰{1}對治貪的，有第十六灌甘蔗喻、第十七債半錢喻等七喻。{2}對治嗔的，有第十三說人喜嗔喻、第四十八野干為折樹枝所打喻等四喻。{3}對治癡的，有第八山羌偷官庫喻、第九嘆父德行喻等十九喻。{4}對治慢的，有第二十八為婦貿鼻喻、第四十三磨大石喻等四喻。{5}對治疑的，有第二十六人效王眼[HK2515-3]喻、第七十嘗庵婆羅果喻兩喻。{6}對治身見的，有第三十牧羊人喻、第三十五寶篋鏡喻等四喻。{7}對治邊見的，有第六十一梵天弟子造物因喻、第六十二病人食雉肉喻兩喻。{8}對治邪見的，有第五十八兩子分財喻、第九十四摩尼水竇喻兩喻。{9}對治見取的，有第四婦詐稱死喻、第五渴見水喻等三喻。{10}對治戒禁取的，有第一愚人食鹽喻、第十二煮黑石蜜漿喻等八喻。(2)其中對治惡行的，有四種︰{1}對治慳吝的，有第二愚人集牛乳喻、第六十五五百歡喜丸喻等四喻。{2}對治犯戒的，有第六子死欲停置家中喻、第十四殺商主祀天喻等十八喻。{3}對治邪命的，有第三以梨打頭破喻、第七認人為兄喻等七喻。{4}對治懈怠的，有第十五醫與王女藥令卒長大喻、第四十七貧人作鴛鴦鳴喻等五喻。(3)其中開示法義的，有二種︰{1}開示空義的，有第四十九小兒爭分別毛喻、第五十二伎兒作樂喻等五喻。{2}開示一乘的，有第二十二入海取沉水喻、第二十四種熬胡麻子喻等四喻。總括本書意趣，要在對治煩惱，勸行布施、持戒、淨命、精進，兼明緣生、無我和一乘的道理，所以它是通於大小乘之作。譯文筆調樸實而明朗，在我國古籍中可算是優美的一種。本書的單行本有1914年金陵刻經處刻本，分上下兩卷，係魯迅斷句，並施資刻成。1926年王品青校訂改名《癡花鬘》於上海印行。魯迅為作題記，云︰「嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文往往蒙其影響，即翻為華言之經中亦隨在可見。明‧徐元大輯喻林頗加搜錄，然卷帙繁重，不易得之。佛藏中經，以譬喻名者，亦可五、六種，惟百喻經最有條貫。（中略）王君品青愛其設喻之妙，因除去教誡，獨留寓言。又緣經末有『尊者僧伽斯那造作癡花鬘竟』語，即據以回復原名，仍印為兩卷。嘗稱百喻，而實缺二者，疑舉成數，或並以卷首之引，卷末之偈為二事也。尊者造論，雖以正法為心，譬故事於樹葉，而言必及法，反多拘牽，今則已無阿伽陀藥，更何得有葉裹﹖出離界域，內外洞然，智者所見，蓋不惟佛說正義而已矣。」另外，只取本書寓言改寫為語體的《百喻經故事》，有馮雪峰和倪海曙兩人之作，先後於1949年、1957年在上海印行。（隆蓮）〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十四；《高僧傳》卷三；《國譯一切經》〈本緣部〉（七）。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄩˋ　ㄐㄧㄥ 佛教典籍。印度僧伽斯那撰，南朝齊求那毘地譯，四卷。因故事近百，取其整數，故稱為「百喻經」。書中設有九十八個譬喻，以喻佛法、邪、正等事。也稱為「痴華鬘」。

百四十不共法
百四十不共法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三十二相，八十種好，四淨，十力，四無畏，三念處，三不護，大悲，常不忘失，斷煩惱習，一切智也。四淨者，具曰四一切行淨，一身淨，永斷習氣，得清淨之氣，成無上菩提，身得自在而生滅自由，名為身淨。二緣淨，神通自在，名為緣淨。三心淨，修集善法，心離煩惱，名為心淨。四智淨，知一切法。無有罣礙，得自在智，知一切法行，名為智淨。三念處者，一眾生於如來之說法，至心聽受，心得歡喜，受諸安樂，如法住而不違佛教，佛不以為喜，修集捨心不失正念，亦不放逸。二眾生不信受如來之說法，雖有違反所說，佛不以為瞋，無有愁惱，修集捨心，不失正念，亦不放逸。三眾生中有聽如來之說法者，有不聽者。不喜聽者，亦不愁不聽者，修集捨心，不失正念，亦不放逸。見菩薩戒經九（三十二相，八十種好，三不護，以下見各項）。

百四十種不共佛法
百四十種不共佛法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷二頁云：百四十不共佛法者：謂三十二大丈夫相，八十隨好，四一切種清淨，十力，四無所畏，三念住，三不護，大悲，無忘失法，永害習氣，一切種妙智。是諸佛法，建立品中，當廣分別。

百園
百園[新集藏經音義隨函錄]為元反

百城
百城[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）善財童子之故事也。華嚴經入法界品明善財童子依彌勒菩薩之教，漸次於南方經由百十餘城參五十三善知識而問法是也。性靈集七曰：「故能訪朋百城，勇銳之心彌勵。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄔㄥˊ 比喻城池眾多。《南史．卷五六．樂藹傳》：「武帝嘉其清節，曰：『居職若斯，可以為百城表矣。』遷太舟卿，尋除南康內史。」《文選．陸雲．答張士然詩》：「百城各異俗，千室非良鄰。」

百塔寺
百塔寺[佛光大辭典]位於陝西長安縣終南山北麓之楩梓谷口。三階教之開祖信行示寂後，葬於該地；其後，三階教之法孫相繼建墓於信行之舍利塔院左右。貞觀五年（631），信行之弟子僧邕於示寂前，命弟子將其葬於信行塔院之左，顯慶二年（657）光明寺慧了、化度寺僧海禪師，總章元年（668）道安禪師，開元四年（716）淨域寺法藏禪師等，均建塔於此，大曆年間（766～779）遂有百塔寺之稱。至宋代太平興國三年（978），改寺名為興教寺。至明、清以後，本寺荒廢甚鉅，今僅存小僧房一間。寺外有一座高約二十公尺之五層甎塔、兩座尊勝陀羅尼經幢，其中一座造於唐文宗太和五年（831），背面之銘文係行律比丘尼願證為其師[物/心]靜荼毘所作之記。此外另有造於唐末之長方形大理石水盤，及若干座石蓋石座、石塔身殘石等。百塔所奉者，全為三階教之僧眾。據金石萃編所收張芬碑記之記載，百塔寺地乃唐相裴休所施。〔陝西通志、金石萃編卷五十七〕 p2497 [中華佛教百科全書]三階教法系的墓地，位於陜西省西安巿南，即終南山北麓的楩梓谷口。隋代稱之為[HK4629-5]鳴埠。隋‧開皇十四年（594）正月四日，三階教開祖信行於長安真寂寺示寂，七日葬於此地。唐‧貞觀五年（631）信行之徒僧邕亦葬於信行塔院之左，其後陸續有光明寺大德慧了、化度寺僧海、淨域寺法藏等師建塔於此，使該地成為三階教法系的墓場。據《張芳碑記》所載，其地乃唐代宰相裴休所施。而百塔之名則始自唐‧大曆二年（767，或說六年）。至宋‧太平興國三年（978）又改稱興教院，有五層塼塔、尊勝陀羅尼經幢二座、大理石水盤、石塔身殘石及石蓋、石座等重要建築。明清以後，本寺甚為荒廢。民國以後，僅存一小僧房。〔參考資料〕　《金石萃編》；《陜西通志》；常盤大定《支那佛教史蹟踏查記》〈百塔寺〉條。

百大劫
百大劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三大阿僧祇劫之後，更為種感三十二相之福業之時量也。見百劫條。[佛光大辭典]為菩薩修行之時限。略稱百劫。據大毘婆沙論卷一七八、大智度論卷四、卷二十七等載，菩薩於三阿僧祇劫（略稱三祇）修六度萬行，其後之百劫間則修行等覺之位，並於此期間善種相好之業。然瑜伽師地論卷四十八、攝大乘論卷下等則唯舉三祇，而不別立百劫之說。故智顗、法藏等諸師認為「三祇百劫之說」乃小乘所立者。〔大乘本生心地觀經卷一、菩薩瓔珞本業經卷下、俱舍論卷十八、天台四教儀集註卷中〕（參閱「三阿僧祇劫」577） p2491 

百字明修法
百字明修法[中華佛教百科全書]西藏佛教修法，為四加行之一。「百字明」又稱百字真言、金剛百字明，或金剛薩埵百字明。百字明是金剛薩埵淨罪法中所持之長咒，加行十萬遍即指對此咒之誦持。除加行計數外，每晚臨睡可持誦此咒七遍以懺除日間之過犯。法務儀式之結尾亦往往誦之補闕失。密宗弟子往往領有多尊之灌頂，無法全修，一方面可將諸尊匯入本尊而修之，另一方面則宜每晚念百字明以補闕。此下所述為百字明修法之簡軌。(1)於自頂上一肘處，觀千瓣白蓮、月輪、白色吽字。吽頓時轉變成白色之金剛薩埵父母。明亮如千日，清涼如秋月。（對未成年者可教以觀單身之金剛薩埵。）(2)金剛薩埵心中有蓮、月、吽。月輪邊緣百字明左旋排列。此加行之主要作用是淨罪，因此百字明只念到表示「無生本淨」的「阿」，而略去最後之「吽、呸」。(3)觀眾生頂上皆有金剛薩埵。眾生之所有罪障化成黑光、黑煙、種種毒物，皆吸入己身。己身無始以來所有罪業皆現露為臭穢、毒物而遍佈全身。(4)念百字明，觀金剛薩埵心中咒輪右旋轉動，吽字不動。由咒輪流出白色清涼之甘露，充滿佛父母全身，然後由兩合處滴下（單身則由右拇趾流出），由頂門灌注行者之中脈，然後漸漸充滿全身。同時身內之臭穢化為黑煙、黑水，連同毒物由大小便門及全身毛孔流出。地下頓現一大洞，此等惡物皆流入洞內，直降入地獄。閻羅王現紅色牛頭人身，率所有獄卒，皆仰面張口承領此等已經甘露加持變淨之諸物。(5)結束此座時，觀己身充滿甘露、白淨透明，罪障全消，福慧大增。閻王及部屬皆飽足沉睡，不復理會行者之壽限。因此行者得以增壽，地洞復合。所有眾生頂上之智尊化光入眾生，眾生成金剛薩埵。此金剛薩埵眾再化光入自頂之智尊。自頂智尊化光入己，己身頓成金剛薩埵。下座後觀己及眾生皆為金剛薩埵，觀境為彼等之淨土。懺罪四力與此法之配合，紅教之開示為︰(1)依止力──觀金剛薩埵，即以上簡軌之一及二段。(2)能破力──懺露罪業，即簡軌之三段。(3)防護力──誓不再犯，即簡軌之三、四兩段間所應有之心願。(4)對治力──實修懺法，即簡軌之四、五兩段。（林鈺堂）◎附一︰姜貢康著仁波切著‧鄭振煌譯《了義炬》第三章（摘錄）

百字真言
百字真言[佛光大辭典]即密教金剛界所持誦的一百字之咒。內容包括本尊之加護、堅固行者之身心，乃至速疾成就一切所願等。又作百字明、百字密語。於金剛界之佛部、金剛部、蓮華部、寶部、羯磨部等五部，皆各有百字真言，合稱五部百字真言。凡修金剛界大法時，於正念誦之前，先誦五部百字真言，或誦所修當部之百字真言，次誦當部之根本真言。或謂唯金剛部持誦百字真言及根本真言。然據不動使者念誦法、三卷本底哩三昧耶經等所載者，僅有七十五字。〔略出經卷二、蓮華部心軌〕 p2492 

百字論
百字論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，提婆菩薩造，後魏菩提流支譯。一論有百字，故名百字論，破我見等。譯師之歸敬頌曰：「我今歸依聰叡師，厥名提婆有大智。能以百字演實法，除諸邪見向實相。」[中華佛教百科全書]一卷。提婆菩薩造，元魏‧菩提流支譯。收在《大正藏》第三十冊。本書係中觀入門書。篇幅極短，全文三千餘字，分成長行、偈頌兩部分，前者為後者的註釋。因此，或謂本書應名為「百字論釋」。偈頌刊在文末，為本論，凡二百字。內容主要是以印度哲學派別數論、勝論之學說為破斥對象，而發揮非一非異、因中非有果非無果，以及非有非無之理，進而論述萬物自性是空的中觀理論。本書梵本已佚，漢譯本外，另有藏譯本。但藏譯本卷首無歸敬頌，論釋皆作龍樹菩薩造。近代日本學者山口益曾將漢藏對照研究，撰〈漢藏對照百字論及瘺譯註〉一文發表於《大谷學報》第十一卷第二號。其後有VasudevGokhale參照漢譯本與藏譯本而迻譯之為英文本《Akṣara-śatakam,The Hundred Letters》問世。◎附︰呂澂〈百字論釋〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）《百字論》為中觀入門之書。中觀根據《中論》，《中論》益以《百論》意義始備。此《百字論》又屬《百論》之心，《百論》精華皆具於此，如《心經》然。故中觀以《中論》為主，《百論》為輔，而此《百字論》則入中觀之初門也。其要若此，治中觀者可不深心一究歟。（中略）(一)分章觀義︰此論章段，從其立義區分，凡二十章（此舉成數，實有二十一章），成為前後二周。前周八章（由初說曰何故造論，至以是故無因止），後周十二章（自外曰汝雖因果，至得證寂滅道止）。論本第一句一切法無一，至第八句如此不用因為前周；第九句汝當說體相，至二十句相亦無有異為後周。原文最後尚有一句與所立相似，即前所云譯時遺漏者。如是二周分判，乃依提婆所作《廣百論》《百論》體例而定。《廣百論》共十六品，依護法判釋，前八品為法說百論，後八品即論議百論，護法但為後周作釋，即奘師所譯《廣百論》也。護法所判，自有見解，絕非任情去取，徵之《百論》亦爾。《百論》十品，初〈捨罪福品〉，即成一周，後九品（自〈破神品〉至〈破空品〉）又為一周。蓋後九品即與奘譯《廣百論》同，而〈捨罪福品〉，實賅前周八品要義所成也。《廣百論》前八品，初四遣除四倒（常樂我淨），第五菩薩行（除倒而入正道），第六辨斷惑，第七辨斷著，第八淨心。四倒即非法行，《百論》謂之罪行。菩薩行斷惑離著，皆為法行，《百論》謂之福行。而此法非法行，俱歸於第八淨心無相，《百論》謂之平等捨。如此《百論》初一〈捨罪福品〉，即攝《廣百論》八品以成一周，其餘九品與《廣百》後周相合，可不待解釋。今以《百字論》對比《百論》，亦復大同（《百字》後十二章同《百論》後九品）。統觀三論，後周全同，僅前周開合有異。其異處正是各論特徵，故各論未可全於同處混合視之也。自其同者而言，可知提婆所著書同名百論之故，自其異者而觀，可見各具特徵，非分二周不可也。復次，此論大意依〈歸敬頌〉所說，明一切法之實相，而示觀行之正軌，是即作論之宗旨也。提婆著書偏重此義，如護法之釋《廣百論》亦說為顯邪執事相方便，開示三解脫門。《廣百論》原題菩薩瑜伽行，即釋觀行之書，而此《百字論》示觀行正軌，適與相同也。至《百字論》前周破執因，後周破執相，邪執破盡，實相自顯，與《廣百論》之辨明實相亦無以異。不過《百字論》破執至於執之根本（執因），尤有特色。歷來治中觀者頗忽視之，不可不糾正。又謂此論示觀行正軌者，可於釋論中見之。如十七章結文云，如經中說，如智境見一切法空，識無所取故，心識滅種子滅。此即《廣百論》卷八〈破邊執品〉末頌之意。彼頌云，識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅（境是識之所緣緣，即識因也）。此即現示觀行之次第。蓋生死之本雖在於識，而境為求解脫所依，故言破執，實破境執。破執相執因，亦即破境相境因之謂。如此下手，為中觀觀行正軌。昔時典籍雖不備，作家已有見及此者。如吉藏《百論疏》云，《百論》十品廣破一切，唯〈破塵品〉偏要，即是。獨惜其於全疏，未能以所見始終貫徹而成正觀耳。此《百字論》破執觀行徹底清楚，實為辨明實相而示觀行正軌之切要著作也。(二)詳釋章義︰次釋各章文義。前周八章、乃破一切執著根本，謂因果見。凡夫外道種種執著根本在不知因之真相，謂一切法皆有實因。此因有二，即生因（常言四緣，略舉大數）、了因（常言四量，亦舉其大數）。諸法存在各有生因，其被分別又各有了因。起見生執，展轉不出此二，故知因為執著根本，即求解脫者觀行之對象。所以破執應破根本，即應先破因執，此龍樹所以先作《中論》觀因緣以破生因，復作《迴諍》《廣破》二論（《廣破論》藏傳為龍樹五論之一）以破了因也。或者有疑，佛家如此破除二因，得非同於無因論耶。此亦不然。法之生因、了因，由佛家觀之屬於幻假一邊，凡外執著實有，即須破之，至以幻假觀法，二因皆有也。《百字論》文雖簡略，而於破執，因執相二義賅攝無遺，其成為中觀入門之書，可不待言。

百字論一卷
百字論一卷[新集藏經音義隨函錄]以苪反

百孤
百孤[新集藏經音義隨函錄]古胡反按孤狐也抓引也諸經中多作觚也孤古花反引羊刃反

百寶輪掌
百寶輪掌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百寶為貴重之稱，輪掌者佛之手足中心各有一千輻輪相，故云。

百尺竿頭
百尺竿頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）喻極高也。傳燈錄招賢大師偈曰：「百尺竿頭不動人，雖然得入未為真。百尺竿頭須進步，十方世界是全身。」謂已造其極，更須增添功夫，向上進一步也。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄔˇ　ㄍㄢ　ㄊㄡˊ 百尺竿的頂端。比喻達到極高的境界，多用來勉勵人的成就雖達登峰造極的境地，仍須努力上進。如：「百尺竿頭，更進一步。」宋．朱熹〈答鞏仲至書〉：「故聊復言之，恐或可以少助百尺竿頭更進一步之勢也。」元．張養浩〈折桂令．功名百尺竿頭〉曲：「功名百尺竿頭，自古及今，有幾個乾休。」也作「百丈竿頭」、「萬丈竿頭」。

百尺竿頭，更進一步
百尺竿頭，更進一步[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄔˇ　ㄍㄢ　ㄊㄡˊ　ㄍㄥˋ　ㄐㄧㄣˋ　ㄧ　ㄅㄨˋ 比喻到了極高的境地，仍須繼續努力，求更大的進步。宋．朱熹〈答鞏仲至書〉：「故聊復言之，恐或可以少助百尺竿頭更進一步之勢也。」

百年一拂
百年一拂[阿含辭典（莊春江）]即「每一百年擦拭一次」。

百座不動法
百座不動法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）設百座而念誦不動之修法也。

百座仁王講
百座仁王講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）一日設百座而講仁王經也。百座之法。經中所說也。

百座文殊法
百座文殊法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）設百座而念誦文殊之修法也。

百座藥師講
百座藥師講[佛學大辭典（丁福保）]（修法）設百座而講藥師經也。

百座護摩
百座護摩[佛光大辭典]指修行護摩法一百次。修護摩法之次數稱為「坐」或「座」，故一百次之護摩法稱為百座護摩。依照規定，護摩之修法為密教行者必不可少之祭修火法。（參閱「護摩」6869） p2496 

百廠
百廠[一切經音義（慧琳音義）]下昌掌反考聲云屋無壁曰廠形聲字也

百弓
百弓[新集藏經音義隨函錄]居願反

百心成佛
百心成佛[佛光大辭典]即修行階位中，最終之十地十心，若能成就此百心即能達佛之境地。蓋修行階次終位之十地中，一一地各分十心，行者入每地之初心至第四心，即達五通之境界；由第五心至第八心，則進入二乘之境界；入第九心，則行菩薩之修道；終至第十心，即成佛道。以十地之每一地皆分十心，故稱百心成佛。〔大日經疏卷十五〕 p2492 

[百/念]悲
[百/念]悲[新集藏經音義隨函錄]上於牛反正作憂

百愔
百愔[新集藏經音義隨函錄]蒲亥反正作倍也郭氏未詳玉篇作芳久反非此用

百揆
百揆[新集藏經音義隨函錄]求癸反[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄎㄨㄟˊ, 1.總握國政的官員。《書經．舜典》：「慎徽五典，五典克從。納于百揆，百揆時敘。」2.百官。《文選．任昉．為范始興作求立太宰碑表》：「五倫以教，百揆時序。」《文選．史岑．出師頌》：「憲章百揆，為世作楷。」3.所有的政事。《後漢書．卷五九．張衡傳》：「百揆允當，庶績咸熙。」

百搶
百搶[新集藏經音義隨函錄]七羊反

百攢
百攢[新集藏經音義隨函錄]七乱反矛也正作䂎

[百*斗]
[百*斗][一切經音義（慧琳音義）]洪屋反王名

百日
百日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）北史胡國珍傳曰：「詔自始薨至七七，皆為設千人齋。百日，設萬人齋。」王元威傳曰：「獻文百日，元威自竭家財，設四百人齋。」萬斯同群經雜說曰：「漢明帝營壽陵之詔，有云過百日惟四時設奠。百日之說，始見於史。意者爾時佛法初入，明帝即用其教耶。開元禮卒哭篇註，有古之祔在卒哭，今之百日也，二語。此可為唐用百日之據。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄖˋ, 1.一百日，也表示多日的意思。《禮記．雜記下》：「子曰：『百日之蜡，一日之澤，非爾所知也。』」《三國演義．第二九回》：「其徒曰：『箭頭有藥，毒已入骨。須靜養百日，方可無虞。若怒氣衝激，其瘡難治。』」2.人死後，滿一百日時，延請僧、道設道場誦經齋祭的儀式。《初刻拍案驚奇．卷一七》：「到了七晝夜，壇事已完，百日孝滿。」《紅樓夢．第六五回》：「爺在家廟裡同珍大爺商議作百日的事，只怕不能來家。」也稱為「一百天」。

百日經
百日經[佛學大辭典（丁福保）]（行事）限百日之期而書寫經文也。

百會
百會[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂人之頂上也。一身之精要，歸於此處，故名百會。又釋迦之異名。時處軌以五佛布於身之五處時，以釋迦布於頂上，百會為頂上之異名，故謂釋尊曰百會。見秘藏記鈔三。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄏㄨㄟˋ, 1.人技藝甚多，無所不能。宋．鄧椿《畫繼．卷四．搢紳韋布》：「勒東發多能，尤工畫藝，人目之為勒百會。」2.位於人體頭頂的經穴。

百[月*葉]
百[月*葉][新集藏經音義隨函錄]羊涉反牛肶百𦰧也又直𦰧反非又經音義作尸涉反非

[((百/木)*殳)/心]重
[((百/木)*殳)/心]重[新集藏經音義隨函錄]上於斤反懃也正作慇

百本疏主
百本疏主[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又曰百本論師。慈恩大師窺基造百部之疏，時人稱為百本疏主。宋僧傳四（窺基傳）曰：「造疏計可百本。（中略）凡今天下佛寺圖形號曰百本疏主真。」佛祖統紀二十九曰：「撰述疏鈔及於百部，時號百部論師。」

百本論師
百本論師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與百本疏主同。

百枚
百枚[新集藏經音義隨函錄]莫迴反

百歲宮
百歲宮[中華佛教百科全書]寺院名。位於安徽青陽縣九華山東崖峰巔的懸崖峭壁上。明‧萬曆年間（1573～1620），無瑕禪師海玉自五台山來此，在嶺上結茅而居，以野果充腹，苦心修行，用舌血及金粉，費時二十八年，抄寫《大方廣佛華嚴經》八十卷，壽百餘歲。後拈偈而逝。人稱百歲公，並建寺紀念。明‧崇禎年間（1628～1644）敕封應身菩薩，御題護國萬年寺。後擴建廟宇並易名為百歲宮。寺依山而建，東以懸崖為基，西臨九華峽谷，有通天拔地之勢。殿宇五層樓閣，上下相連，左右貫通。

百法
百法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唯識宗於說明世間出世間之萬象用之。如俱舍之七十五法。一心法八，即八識也（俱舍為一參照各項）。二心所有法，其中徧行與別境，俱舍之大地法也。次下兩者稍有廣略。參照七十五法條。[佛光大辭典]指百種法。唯識家將一切有為、無為之諸法，總括為百種，即：(一)八種心法，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識。(二)五十一種心所有法，作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤（精進）、輕安、不放逸、行捨、不害、貪、瞋、癡、慢、疑、惡見、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知、悔、眠（睡）、尋、伺。(三)十一種色法，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色。(四)二十四種心不相應行法，得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報（無想事）、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性。(五)六種無為法，虛空、擇滅、非擇滅、不動滅（不動）、想受滅、真如等無為法。以上五大類稱為五位；與百法應並舉，即稱五位百法。玆將百法之內容表解如上頁。 百法之說，出自大乘百法明門論、成唯識論等書，其中若干說法與其他諸家有異，如：(一)有關心所有法，瑜伽師地論卷一，於前記之五十一種心所有法外，另列邪欲、邪勝解等二種，成為五十三種心所有法；大乘阿毘達磨雜集論卷一，將心所有法中之惡見別為薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見等五種，成為五十五種心所有法。(二)有關色法，顯揚聖教論卷一，於色法另列地、水、火、風四種，成為十五種色法。(三)有關不相應行法，大乘五蘊論於不相應行法唯舉十四種，即於上記之二十四種法中，列舉「得」至「流轉」等十四項；大乘阿毘達磨雜集論卷二，則刪除不和合性而成為二十三種不相應行法。(四)有關無為法，瑜伽師地論卷三，另列善不善法無為、無記法無為等，成為八種無為法。又於小乘說一切有部，依法相生起之次第，分諸法為色法、心法、心所有法、心不相應行、無為等，大乘唯識家則依唯識轉變之次第而分。〔成唯識論卷七、大乘百法明門論解、大乘百法明門論疏〕 p2493 [中華佛教百科全書]大乘唯識家對一切法的分類。共分一百種，故云百法。分類法是先將宇宙萬法分成五類，即心法、心所法、色法、不相應行法及無為法。此稱「五位」；再由五位開出百法（小乘俱舍家開為七十五法）。略如下表所列︰圖片          ┌心法（八）──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識          │              、阿賴耶識          │        ┌遍行（五）──作意、觸、受、想、思          │        ├別境（五）──欲、勝解、念、定、慧          │        ├善（十一）──信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無          │        │              癡、輕安、不放逸、行捨、不害          ├心所有法┼煩惱（六）──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見    ┌有為┤        ├隨煩惱（二十）──忿、恨、憍、覆、誑、諂、惱、    │    │        │              害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈    │    │        │              怠、放逸、惛忱、掉舉、失念、不正    │    │        │              知、散亂    │    │        └不定（四）──睡眠、悔、尋、伺宇宙┤    ├色法（十一）──眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、萬有│    │                觸、法處所攝色    │    └不相應行法（二十四）──得、命根、眾同分、異生性、無想定    │                      、滅盡定、無想果、名身、文身、句身、生、    │                      住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次    │                      第、方、時、數、和合、不和合    └無為──無為法（六）──虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無                            為、想受滅無為、真如無為茲略釋五位百法之內容如下︰(1)色法︰分為五根、五境和法處所攝色等十一種。五根是︰眼、耳、鼻、舌、身五種，是指五種感覺能力或感覺神經。根，是「能力」的意思。根能緣取所對之境，有發生知覺精神作用的力量，故名為根。如眼根能見青、黃等色，引生眼識的知覺作用。五境為五根所緣取的對象，即色、聲、香、味、觸五種。境，為所遊履的意思。如色為眼識所遊履，故謂之色境。……法為意識所遊履，故謂之法境。法處所攝色，法處即意識的對境。亦即未顯示於外的法或潛在的色法。(2)心法︰是精神作用的主體，取境自在，故又名心王。有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識。(3)心所有法︰為心王所有之法的意思，略云心所法。也就是心所有性。與心王兩者的差異，在於緣境方式的不同。心王只緣總相，心所則兼緣總相與別相。大乘將心所分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱和不定六類，共五十一種。{1}遍行︰其特性與小乘所說之大地法（伴隨一切精神作用而起的心理現象）相同。計有︰作意、觸、受、想、思五種。{2}別境︰其性雖通於一切精神作用，但並非恒時皆起，是向特殊的對象分起的。計有︰欲、勝解、念、定、慧五種。{3}善︰大抵與小乘的大善地法同，唯增加一項「無癡」，計有︰信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種。{4}煩惱︰即根本煩惱，又名本惑。計有︰貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六種。{5}隨煩惱︰是伴隨根本煩惱而起的枝末煩惱，又名隨惑。此又可分為三類︰小惑，指分別起的染污的心理現象，有忿、恨、憍、覆、誑、諂、惱、害、嫉、慳等十種。中惑，謂祇伴隨一切不善心而起的心理現象，有無慚、無愧兩種。大惑，有掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等八種，合計為二十種。{6}不定︰計有悔、眠、尋、伺四種。(4)不相應行法︰此法非質礙性，故不屬色法，無緣慮性，故又非心法。乃是一種非色非心法。小乘認為有各個別體，但大乘則認為是色心聯合作用上假立的名稱，沒有實體。這種不與色、心、心所法相應的有為法，叫做不相應行法。共有二十四種，其中有十一種名稱與小乘所說者相同，但意義有別。依大乘教的解說有︰{1}得──第八識種子的作用。{2}命根──第八識住於一境界的作用。{3}眾同分──第八識變現果報的作用。{4}無想果──雖滅前六識，但七、八二識仍未滅。{5}無想定{6}滅盡定──厭心種子的作用。{7}名{8}句{9}文──聲音上的差別。{10}生{11}住{12}老{13}無常──有情生滅變化的四相。{14}異生性──凡夫具有煩惱種子。{15}流轉──因果相續而不斷。{16}定異──因果有種種的差別。{17}相應──因果關係一定而不相離。{18}勢速──有為變易迅速。{19}次第──生滅有一定順序。{20}方──四方上下，即空間分位。{21}時──三世相續，即時間分位。{22}數──數量分位。{23}和合性──眾緣和合，不相乖背。{24}不和合性──諸法各有分際，不致混亂，即分離性。(5)無為法︰為不生不滅的永遠存在，為離因緣造作的法。在小乘立別體，大乘則從一真如所顯之理，附以六種名稱，即︰①虛空無為──是離本來諸障礙之位所顯的真如。②擇滅無為──是由智慧力斷煩惱之位所顯的真如。③非擇滅無為──是不依擇力，緣缺不生之位所顯的真如。④不動無為──是在第四禪天，滅除一切苦、樂受之位所顯的真如。⑤想受滅無為──是在非想天，滅除想、受心所之位所顯的真如。⑥真如無為──真如為真實如常的實性，是離我、法二執所顯的理體，故名真如無為。以上，前五是從緣得名，為假立；第六是當體受稱，為實法。但是，真如的實體非言說所能及，稱為離言真如；而上說的六種無為，祇能名為依言真如。總而言之，區分萬法有主觀的與客觀的二種，或大分為有為、無為、有漏、無漏等。此等分類，或由於聽法者的根機不同，或由於觀察的角度不同，故生蘊、處、界三科，以及五位七十五法，或五位百法的差別。但是，所分類的法，都是指宇宙萬象。故約略約廣，祇是方法上的相異，而其所分析的宇宙萬法是相通的。茲以有為無為和五蘊、七十五法及百法相對照，表列如下︰圖片      （五蘊）（小乘七十五法）    （大乘百法）      色蘊──十一種色法─────十一種色法      受蘊──受心所───────受心所有為  想蘊──想心所───────想心所            ┌餘四十四種心所及  ┌餘四十四種心所及      行蘊─┤                ─┤            └十四種不相應法    └二十四種不相應法      識蘊──一種心法──────八種心王無為─────三種無為法─────六種無為法〔參考資料〕　《大乘百法明門論解》；《大乘百法明門論疏》；《觀心覺夢鈔》卷上；《維摩經疏菴羅記》卷十八；《法相宗初心略要》卷上；方立天〈佛教哲學〉；林傳芳《佛學概論》；黃懺華《佛教各宗大意》；宇井伯壽《佛教汎論》；水野弘元《佛教要語的基礎知識》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄈㄚˇ, 1.一百種方法。比喻很多方法。如：「致勝百法」。2.唯識宗將構成世間、出世間一切境界分析為一百種要素，總稱為「百法」。《大乘百法明門論解．卷上》：「百法乃所詮事理，通一百法故勝。」

百法五位
百法五位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘唯識宗立一切法為百法，分別之為五位。

百法明門
百法明門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩於初地所得之智慧門也。明者慧也，門者入也，又差別也。慧能通入百法之真性，故曰明門，又百法之慧各有差別，故曰明門，其百法有二解，一菩薩瓔珞經所說十信之百法，一百法明門論所說五位之百法。十信之百法，菩薩於初住之位，修互具之十信，是名百法明門。五位之百法，心心所等之百法也。瓔珞經上曰：「未上住前，有十順名字。菩薩常行十心，所謂信心念心精進心定慧心戒心迴向心護法捨心願心。佛子修行是心，若經一劫二劫三劫乃得入初住位中，住是位中增修百法明門。所謂十信心，心心各有十，故修行百法明門。」觀經妙宗鈔下曰：「三劫遊歷十方，供佛聞法，進入道種。登於初地，此地即得百法明門，言百法者如百法論所出名數。」洞空之觀經會疏曰：「入初地心，明了五位百法明門。（中略）若依瓔珞，初住所得百法明門，別有名數。」瓔珞經所說之初住，為圓位，即別教之初地也。[佛光大辭典]指菩薩於初歡喜地所得之智慧法門。百法，乃概稱數目之多；明，即通達；門，即法門，含有入、差別之意。意即明了通達百法之智慧門。諸家對百法明門之「百法」有各種說法：(一)十地經論卷三謂，百法，即指種種之法門。(二)據華嚴經探玄記卷十一載，百法，指蘊、界、處等種種之法門，而非指一百之實數。(三)菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品載，十信心之信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心等，皆各有十心而成百法，圓滿成就此十信十心之後，乃可入於初住之位。(四)法聰之釋觀無量壽佛經記及四明知禮之觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷六等載，百法，即法相宗所說之五位百法。(五)釋觀無量壽佛經記載，十種心數法之受、想、思、觸、欲、慧、念、解脫、憶、定等，於一數生起時，其餘九數相扶而起，遂成百法。 另仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品載，若菩薩住於百佛國中，作閻浮四天王，修百法門，二諦平等心，化一切眾；若菩薩住於千佛國中，作忉利天王，而修行千法門；住於十萬佛國中，作炎天王，而修行十萬法門；乃至住於不可說不可說之佛國，作第四禪大靜天王三界主，而修行不可說不可說之法門。又據菩薩瓔珞本業經卷下佛母品載，以十信心為諸行之本， 由此輾轉增進為百法明門、千法明門、萬法明門，乃至無量之明門。〔舊華嚴經卷二十三「十地品」、觀無量壽經、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、卷下大眾受學品、仁王經疏卷中本、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷中一、觀無量壽佛經義疏卷下（元照）〕 p2494 [中華佛教百科全書]明了通達百種法門之意。如舊譯《華嚴經》卷二十三〈十地品〉云（大正9‧547b）︰「勤行精進，須臾之間得百三昧，（中略）能善入百法門。」《觀無量壽經》云（大正12‧345b）︰「經三小劫，得百法明門，住歡喜地。」《仁王般若波羅蜜經》卷上〈菩薩教化品〉云（大正8‧827a）︰「若菩薩住百佛國中，作閻浮四天王修百法門，二諦平等心化一切眾生。」關於百法，有許多說法。《十地經論》卷三云（大正26‧145a）︰「能善入百法門者，為增長自智慧思惟種種法門義故。」《華嚴經探玄記》卷十一說百法是指蘊、界、處等種種法門。故有認為百法是種種法門之義，非指實數。此外，《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖名字品〉云（大正24‧1011c）︰「修行是心，若經一劫二劫三劫，乃得入初住位中。住是位中增修百法明門。所謂十信心，心心有十，故修行百法明門。」亦即以信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心等十信心一一各有十心，形成百法，並於初住位中增修之。法聰《釋觀無量壽佛經記》以法相所謂五位百法為百法，認為入初地則可於一時頓證此百法門；知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷六云（大正37‧231a）︰「言百法者，如百法論所出名數。今於此法皆證三諦，乃以百法而為明達三諦之門。三諦若明則了一切。」即明達心心所乃至無為之百法，稱為百法明門。又，《釋觀無量壽佛經記》說一切眾生之心數法中有受、想、思、觸、欲、慧、念、解脫、憶、定等，一數起時，餘九相扶而起成百數，具三佛性。此百入十住圓證三佛性，亦名為百法明門。此亦為一說。此外，《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉云（大正24‧1019b）︰「法門者，所謂十信心，是一切行本。是故十信心中，一信心有十品信心，為百法明門。復從是百法明心中，一心有百心，故為千法明門；復從千法明心中，一心有千心，為萬法明門。如是增進至無量明，轉轉勝進上上法，故為明明法門。百萬阿僧祇功德。一切行盡入此明門。」又，《仁王般若波羅蜜經》說菩薩住千佛國中，為忉利天王修千法門；住十萬佛國中，為炎天王修十萬法門；乃至住不可說不可說佛國中，為第四禪大靜天王三界主，修不可說不可說法門。蓋皆說明初地以上轉轉增進則得無量之明門。〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉、卷下〈大眾受學品〉；《仁王經疏》卷中（本）；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷中一；元照《觀無量壽佛經義疏》卷下；《觀經散善義傳通記》卷二；《祕藏記私末鈔》卷三。

百法明門論
百法明門論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大乘百法明門論。一卷，唐玄奘譯。自瑜伽論本事分中略錄百法之名數者。本論各家之註述如下：百法明門論解二卷，附科文一卷，唐窺基註解，明普泰增修。百法明門論疏二卷，唐普光撰。百法論顯幽鈔二十卷，唐從芳述。百法論義一卷，明德清述。百法明門論纂一卷，明廣益纂釋。百法明門論贅言一卷，唐窺基註解，明明昱贅言。百法明門論直解一卷，明智旭解。

百法界
百法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）地獄乃至佛之十法界，互為相具，即百法界也。一法界，各具十如是，故百法界有千如是，即百界千如也。法華玄義二曰：「又一法界具九法界，則有百法界千如是。」[佛光大辭典]指自地獄界至佛界之十法界，每一法界又各具十界，共成百法界。天台宗將一切諸法概分十類，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，然每一法界並非各自孤立不相干，而係各具十界，故共有百法界。又於百法界中，每一法界各具十種事理（十如是），百法界即有千如是，稱為「百界千如」，為天台宗融攝一切諸法時之慣常用語。（參閱「百界千如）2495） p2495 

百法論
百法論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）百法明門論之略稱。

百洛叉為一俱胝
百洛叉為一俱胝[續一切經音義]洛叉俱胝皆梵語數法名也。或十萬為一洛叉。百萬為一洛叉或萬萬為一洛叉。依此方孫子算經云十十為百。十百為千。十千為萬。自萬至億有三等上中下數變之也。依黃帝算經總有二十三數謂一二三四五六七八九十百千萬億兆京姟秭壤溝澗正載也。亦從萬已去有三等數謂其下者十十變之。中者百百變之。上者億億變之。慧菀法師云經言俱胝當此億也。阿庾多兆也。那由他京也。餘准例知。自億已去皆以能數量為一數。復數至本名數量乃至不可說轉是

百濟寺
百濟寺[佛光大辭典](一)位於日本奈良縣北葛城郡廣陵町（原名百濟村）。原為熊凝村熊凝精舍，遷建後改稱百濟大寺，再移至高市。空海即於其遺址建立寺院。其三重塔為室町時期之建築。 (二)位於日本滋賀縣愛知郡愛東村。又稱久多良寺。山號釋迦山。為聖德太子所建諸寺之一。由於百濟僧居於此，因而繁榮一時。後曾焚毀。今之堂塔為江戶時期之建築。 (三)為位於日本大阪府牧方市之廢寺，或為居於附近之百濟王族之氏寺。今日出土之瓦片屬奈良時期古物。其伽藍仿效藥師寺之樣式，於平安末期即告衰頹。 p2500 

百濟觀音
百濟觀音[佛光大辭典]指安置於日本法隆寺大寶藏殿的飛鳥時代之觀音立像。造像風格異於止利派佛像，其造型，身軀極扁平細長，垂髮數條，作波紐狀披於兩肩，形像寫實，自兩腕垂下之天衣，於正面不見變化，然自側面觀之，則恍然欲動。身長二點一公尺，由其線條圓潤之手筆觀之，可推測乃仿自我國南方流傳之式樣。 p2500 [中華佛教百科全書]日本法隆寺所藏的觀世音菩薩立像。木造，彩色，像高六尺九寸一分。頭與身軀的比例為八比一，和一般佛像（六比一）有顯著的不同。其形極扁平細長，髮數條垂肩，呈波紐狀，面容有高雅的氣韻，金製的寶冠瓔珞則雕刻巧妙。右手屈而仰掌，左手垂執寶瓶，而自兩腕垂下的天衣，於正面不見變化，觀側面則飄然若動。此外，像後的光圈高三尺七寸四分，徑長二尺八寸五分，為木造彩色寶珠形。又臺座高一尺二寸，呈五角形，刻細長蓮花瓣的反花，並有虛空藏菩薩的銘記。其造型之美，與止利派佛像迥異。古來相傳此像為百濟人所造，但實為飛鳥時代（552～645）的作品，和救世觀音等並稱「推古三觀音」，是最膾炙人口的觀音像。明治三十年（1897）十二月，被評定為日本國寶。現陳列於奈良帝室博物館。〔參考資料〕　《日本國寶全集》第十六輯；《世界美術全集》卷六；《佛教美術》卷二；《國寶目錄》。

百獸
百獸[一切經音義（慧琳音義）]按孔子家語云畜有四靈一毛蟲有三百六十種麒麟為長羽蟲三百六十種鳳為長也鱗蟲三百六十龍為長也甲蟲三百六十龜為長也[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄕㄡˋ 各種獸類。《周禮．地官．囿人》：「囿人掌囿游之獸禁，牧百獸。」《文選．班固．西都賦》：「六師發逐，百獸駭殫。」

百甖
百甖[一切經音義（慧琳音義）]厄庚反亦作罌

百界
百界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台所說。地獄，餓鬼，畜生，修羅，人間，天上，聲聞，緣覺，菩薩，佛十界中之各界皆具有十界，故以十界乘十界而為百界也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，每界各具十界，乘之便是百界。

百界千如
百界千如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）差別一切迷悟之境而為十界。此十界互相具，則為百界。其一一之界所具之事理有十種，謂為十如，蓋一界為十如則十界為百如，百界為千如也，乘之以三世間，則為三千，台家所謂三千之諸法是也。觀此三千之法為一念具足，即一念三千之觀法也。故舉所觀之境，或曰百界千如。或曰三千之性相。惟具略異耳。法華玄義二曰：「廣明佛法者，佛豈有別法？祇百界千如，如是佛境界，唯佛與佛究竟斯理。」又曰：「此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具十法界則有百法界千如是。」參照一念三千條。[佛光大辭典]天台宗將一切諸法差別迷悟之境，分類為地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，此十界又各自相具，故共為百法界。此百界之每一法界各具相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等之十種事理（十如是），故百界共有千如。若乘以三世間，則為三千，亦即天台宗所謂三千之諸法；觀此三千之法，為一念具足，此即「一念三千」之觀法。故舉所觀之境，或稱百界千如，或稱三千性相。法華玄義卷二（大三三‧六九六上）︰「廣明佛法者，佛豈有別法？祇百界千如是佛境界，唯佛與佛究竟斯理。」又於天台宗教義中，由十如是加以三轉讀，即可彰顯空、假、中三諦圓融之理。（參閱「一念三千」49） p2495 [中華佛教百科全書]天台宗用語。「百界」即一百法界，為十法界自乘後之總數。「千如」謂一千如是，是百界乘以「十如是」所得之總數。為天台宗以三千之數融攝一切諸法時所用的術語。《法華玄義》卷二（上）云（大正33‧693c）︰「一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，則有百法界千如是。」又云（大正33‧696a）︰「祇百界千如是佛境界。」此謂地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，並非孤立，而是界界互具，故十界乘以十界則成百界，又界界皆具相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等之十如是，百界與十如是相乘乃成千如，故稱百界千如。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗認為一切法，都是真如實相，或名為如，或稱如是。十法界中，一、外顯的形相，名如是相；二、內具的理性，名如是性；三、所具的體質，名如是體；四、由體所生的力用，名如是力；五、所造的作業，名如是作；六、由作所種的因，名如是因；七、助因生果的助緣，名如是緣；八、由緣發生的結果，名如是果；九、所招的報應，名如是報；十、以上相為本，報為末，最後的歸趣即究竟，名如是本末究竟。十界中的每一界，情與無情，色心萬法，皆具此十如是。但此十法界的每一界，又皆具有十界，所以纔能昨日地獄，今日人間，他日畜生，再他日聲聞緣覺等。十界各具十界，則成百界，百界中的每一界，又名具有上述的十如，則成千如，此百界千如，是天台對於萬法的觀感。

百畒
百畒[新集藏經音義隨函錄]音母

百疋
百疋[新集藏經音義隨函錄]普吉反正作𠤭

百目
百目[佛學大辭典（丁福保）]（物名）土製之燈籠也，多穿小孔，故曰百目。毘奈耶雜事十三曰：「苾芻夏月然燈損蟲。佛言：應作燈籠，（中略）應作百目瓶。苾芻不知云何應作。佛言：令瓦師作如燈籠形，傍邊多穿小孔。」

百眾學
百眾學[佛學大辭典（丁福保）]（名數）突吉羅Duṣkṛta罪之戒法也。突吉羅譯言惡作，就所防之過而立名。梵曰式叉迦羅尼，此譯應當學。就能治之行而立目，此戒輕微，難持易犯，為常須念學者。故特以學名之。其戒相無量，故曰眾。其中今惟舉百戒，故曰百眾學。行事鈔中一曰：「四分律戒本云：式叉迦羅尼，義翻為應當學，胡僧云守戒也。此罪微細，持之極難，故隨學隨守以立名。」同資持記曰：「善見云：式叉云學，迦羅尼云應當，今迴其語順此方言。（中略）疏云：若就所防，應名眾突吉羅，今就能治行以立目也。」同中三之四曰：「罪無限量故云眾，易犯難持故令學。」梵Śiksākaraṇīya。[佛光大辭典]眾學，梵語  śiksā-karani，巴利語 sikkhā   karanīya。意譯應當學、應學作。乃戒禁觸犯突吉羅罪（梵  duskrta，意譯惡作）之戒法。此類輕戒難持而易犯，必須細心注意，經常憶念修學，故特以學為名。又眾學之數，諸律不同，其中，四分律總括為百戒，故通稱為百眾學。〔四分律卷十九〕（參閱「突吉羅」3924、「眾學」4753） p2496 

百矛
百矛[新集藏經音義隨函錄]莫侯反

百碑
百碑[新集藏經音義隨函錄]碧眉反

百福
百福[一切經音義（慧琳音義）]修正十善初有五品心一下品心二中品心三上品心四上中品心五上上品心各具十善為五十名初發心也至於後心具足決定復成五十為百福[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄈㄨˊ 祝福人家有很多福氣。如：「祝你千祿百福。」

百福相經
百福相經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名佛說大乘百福相經，一卷，唐地婆訶羅譯，文殊師利，以福德三量請問如來。佛為明十善福，輪王福，帝釋福，自在天福，乃至如來三十二相福，大法言音福，展轉增勝也。

百福莊嚴
百福莊嚴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩三大阿僧祇劫之後，更於百大劫之間種可至佛果感三十二相之福業也。一一各種一百福，是曰百福莊嚴。即以一百莊嚴一相也。智度論四謂若過三阿僧祇劫，是時菩薩種三十二相業因緣。問曰：三十二相之業可種何處？答曰：在人道中閻浮提男子身，遇佛出世而種。佛不出世，不得種緣。問曰：幾許為一福德？答曰：有人言於轉輪聖王四天下，受福樂之業。名為一福業。如是百福成一一相。問曰：菩薩幾時能成滿三十二相？答曰：極遲百劫，極疾九十一劫。釋迦牟尼菩薩九十一大劫行而辦三十二相。[佛光大辭典]梵語  śata-punya-vicitrita。如來之三十二相，一一皆以百福莊嚴。又作百思莊嚴、百福德莊嚴。百福，即百思。據大毘婆沙論卷一七七載，離殺乃至正見之十業道，每業道各有五思（如離殺業道有）離殺思、勸導思、讚美思、隨喜思、迴向思，合為五十思，菩薩造作一相之業時，先起五十思修治身器，次起一思以牽引彼相，後更起五十思以圓滿彼相，此即百福莊嚴。同卷又載有數種五十思之說︰(一)十業道各有下、中、上、上勝、上極等五品之思，合為五十思。(二)十業道各有加行淨、根本淨、後起淨、非尋所害、念攝受等五思，合為五十思。(三)緣三十二相，於各相起五十剎那的未曾習之思，相續而轉，此為五十思。  關於一福之量，諸說有異。據俱舍論卷十八載︰(一)除菩薩外，其餘一切有情所修行之富樂果業，即一福之量。(二)世界將成之時，一切有情招感大千土之業增上力，即一福之量。(三)唯佛得知一福之量。此外，三十二相之異熟業須經百大劫方修習圓滿，唯釋迦菩薩極精進，故能超越九劫，於九十一劫成就三十二相。〔北本涅槃經卷二十四、法華經卷一方便品、大智度論卷四、法苑珠林卷九〕（參閱「百大劫」2491）2498 [中華佛教百科全書]指如來三十二相一一皆以百福莊嚴。又名百思莊嚴，或百福德莊嚴。《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧23a）︰「世雄無等倫，百福自莊嚴，得無上智慧。」《金光明經》卷四〈讚佛品〉云（大正16‧357a）︰「百福相好，莊嚴其身。」所謂「百福」即百思，蓋菩薩修相業時，每一業先起五十思修治身器，後起五十思使其圓滿。由足下的千輻輪相至頂上的肉髻相，一一皆然，故名百福莊嚴。關於「五十思」，依《大毗婆沙論》卷一七七所述，有四說。第一說認為十業道皆有五思，依離殺業道而言，是(一)離殺思、(二)勸導思、(三)讚美思、(四)隨喜思、(五)迴向思，如是，十業道有五十思。第二說認為十業道各有下、中、上、上勝、上極五品，如是形成五十思。第三說認為十業道各有五思，(一)加行淨、(二)根本淨、(三)後起淨、(四)非尋所害、(五)念攝受，如是形成五十思。第四說認為緣佛的一相起五十剎那未曾習思，相續而轉。如是每一相積百福，終成三十二相。至於一福的量，《俱舍論》卷十八云（大正29‧95a）︰「一一妙相百福莊嚴，何等名為一一福量。有說︰唯除近佛菩薩所餘一切有情所修富樂果業，名一福量。有說︰世界將欲成時，一切有情感大千土業增上力為一福量。有說︰此量唯佛乃知。」此外，《大毗婆沙論》卷一七七、《大智度論》卷四、《順正理論》卷四十四也提出多種說法。由此可知其修業的大小。而修此相業的時劫是在三僧祇修行終了後的百大劫時。《大智度論》卷四云（大正25‧87b）︰「極遲百劫，極疾九十一劫。釋迦牟尼菩薩九十一大劫行辦三十二相。」並且說明修治的情形，其文云（大正25‧87a）︰「若過三阿僧祇劫，是時菩薩種三十二相業因緣。問曰︰三十二相業何處可種﹖答曰︰欲界中，非色無色界，於欲界五道在人道中種；於四天下閻浮提中種，於男子身種，非女人；佛出世時種，佛不出世不得種；緣佛身種，緣餘不得種。問曰︰是三十二相業因緣，於身業口業意業何業種﹖答曰︰意業種非身口業。（中略）問曰︰何相初種﹖答曰︰有人言，足安立相先種。何以故﹖先安立然後能種餘相。有人言，紺青眼相初種，得此眼相大慈觀眾生。此兩語雖有是語不必爾也。若相因緣和合時便是初種，何必安立足為初﹖問曰︰一思種，為多思種。答曰︰三十二思種三十二相，一一思種一一相，一一相百福德莊嚴。」〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷五十三；《法苑珠林》卷九；《對俱舍鈔》卷七；《法華經》卷一、卷六；舊譯《華嚴經》卷十七、卷四十；《大般涅槃經義記》卷七；《觀音玄義》卷下；《法華義疏》卷八；《華嚴經探玄記》卷八。

百福莊嚴相
百福莊嚴相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之三十二相，為一一以百福之業因感得者，故曰百福莊嚴之相。法華經方便品曰：「彩畫作佛像，百福莊嚴相。」心地觀經一曰：「金光百福莊嚴相，發起眾生愛樂心。」

百福莊嚴相經
百福莊嚴相經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名佛說大乘百福莊嚴相經，一卷，唐地婆訶羅譯。與同人譯之百福相經同本。字稍有增減。

百秊
百秊[新集藏經音義隨函錄]音年

百稽
百稽[新集藏經音義隨函錄]音啟

百穀
百穀[一切經音義（慧琳音義）]古木反說文穀續也百穀總名楊泉物理論梁者黍稷之總名稻者粇稬之總名菽者眾豆之總名三穀各二十合為六十蔬果之實助穀各二十凡為百種故詩曰播厥百穀周易曰百穀草木麗千地是也[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄍㄨˇ 穀類的總稱。《詩經．豳風．七月》：「亟其乘屋，其始播百穀。」《文選．張衡．南都賦》：「百穀蕃廡，翼翼與與。」

百竝
百竝[新集藏經音義隨函錄]音並

百竿
百竿[新集藏經音義隨函錄]古旱反正作笴律文作五百𢪛

百筋
百筋[一切經音義（慧琳音義）]居銀反說文肉之力也經或從草或從角誤也

百緣經
百緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）撰集百緣經之略名。

百臈
百臈[新集藏經音義隨函錄]來盍反

百臘
百臘[一切經音義（慧琳音義）]力盍反。案風俗通曰漢曰臘獵也。獵取禽獸祭先祖也。此歲終祭神之名也。經中言臘佛者即此義也。或曰獵者接也新故交接也。諸經律中亦名歲如新歲經等也爾疋注云一終名歲又取歲星行一次也。夏曰歲。商曰祀。周曰年。唐虞曰載。皆據一終為名。今比丘或言臘或云夏言兩同其事也一終之義。案天竺多雨。雨安居從五月十六日至八月十六日也。土火羅諸國以十二月安居此方言夏安居從四月十六日至七月十五日各就其事制名也

百苦
百苦[佛學常見詞彙（陳義孝）]三界二十五有，各有生住異滅四相，合之便是百苦。生住異滅就是無常，無常就是苦。

百萬塔
百萬塔[佛光大辭典]乃日本十大寺中所供養之密藏陀羅尼之百萬小塔。據續日本紀卷三十載，天平寶字八年（764）平定惠美押勝之亂，孝謙天皇依無垢清淨光陀羅尼經所說，為鎮護國家及懺悔滅罪，而造立高四寸五分，基徑三寸五分之木造三重小塔一百萬座，內置根本、自心印、相輪、六度等陀羅尼。寶龜元年（770）四月全部完成，將塔分置於十大寺（南都七大寺與攝津四天王寺、近江崇福寺、大和弘福寺），各寺即營建堂院安置之，稱為小塔院，或稱萬塔院。其中，法隆寺現今約存有四萬座塔。 各塔之塔身部分由檜木構成，相輪部分由桂木組成，總高約二十三公分（少數大型者有四十五公分）。將相輪部卸下，則塔身之空處，藏有用黃麻紙印刷（有少數是書寫）之無垢清淨光陀羅尼經中所說之陀羅尼，長約六至七公分，寬約四十七至六十公分。據推測，此陀羅尼可能採銅板印刷，乃日本最早之印刷品，或謂亦為現存世界最古的印刷物之一。〔東大寺要錄卷一、卷四、元亨釋書卷二十三、國寶目錄、百萬小塔肆攷〕（參閱「塔」5421） p2497   

百萬塔陀羅尼
百萬塔陀羅尼[中華佛教百科全書]日本孝謙天皇時，敕命做一百萬個小木塔獻給奈良的十大佛寺。由於小塔內裝有印刷的陀羅尼，因此稱為百萬塔陀羅尼。此事緣起為︰天平寶字八年（764），平定藤原仲麻呂之亂後，天皇為了鎮護國家及滅罪，於是下令造一百萬個三層小塔。並在露盤下置根本、慈心、相輪、六度陀羅尼，至寶龜元年（770）完成，並在十大寺內，各安置十萬個小塔。小塔有三層、七層、十三層等三種。後來九大寺因火災而燒燬。如今僅剩下法隆寺的一０二座完整的塔。明治四十一年（1908）被定為日本國寶。這種陀羅尼似乎是用銅版印刷的，被認為是現存世界最早的印刷物。〔參考資料〕　《續日本紀》卷三十（孝謙天皇寶龜元年四月）；《東大寺要錄》卷一、卷四（東西小塔院）；《元亨釋書》卷二十三〈高野天皇〉；《百萬小塔肆考》。

百萬[彳*扁]
百萬[彳*扁][佛學大辭典（丁福保）]（行事）唱彌陀之名號百萬徧也，滿百萬徧者。必得往生，唐道綽禪師依木槵子經，檢得百萬徧之文，會之於阿彌陀經之七日念佛，七日不斷，即滿百萬徧。自修之也。伽才淨土論上曰：「如經說：若人念阿彌陀佛得百萬徧已去，決定得生極樂世界。綽禪師檢得此經，若能七日念佛即得百萬徧也，由此義故經中多道七日念佛也。」同下曰：「問曰：經雖說七日念佛即得往生，未知念幾許佛名得往生也。答曰：如綽禪師檢得經文，但能念佛一心不亂得百萬徧已去者，定得往生。又綽禪師依小阿彌陀經七日念佛檢得百萬徧也。是故大集經、藥師經、小阿彌陀經、皆勸七日念佛者，此意明矣。」

百萬遍
百萬遍[佛學大辭典（丁福保）]（行事）唱彌陀之名號百萬徧也，滿百萬徧者。必得往生，唐道綽禪師依木槵子經，檢得百萬徧之文，會之於阿彌陀經之七日念佛，七日不斷，即滿百萬徧。自修之也。伽才淨土論上曰：「如經說：若人念阿彌陀佛得百萬徧已去，決定得生極樂世界。綽禪師檢得此經，若能七日念佛即得百萬徧也，由此義故經中多道七日念佛也。」同下曰：「問曰：經雖說七日念佛即得往生，未知念幾許佛名得往生也。答曰：如綽禪師檢得經文，但能念佛一心不亂得百萬徧已去者，定得往生。又綽禪師依小阿彌陀經七日念佛檢得百萬徧也。是故大集經、藥師經、小阿彌陀經、皆勸七日念佛者，此意明矣。」

百萬遍念佛
百萬遍念佛[佛光大辭典]謂念佛百萬遍。即唱誦一百萬遍阿彌陀佛之名號。略稱百萬遍。據木槵子經載，稱念佛、法、僧三寶之名滿一百萬遍，得斷除百八結業，趣向涅槃。據迦才之淨土論卷下載，唐代道綽依木槵子經、阿彌陀經等所說而行七日念佛，謂於七日中念佛百萬遍，決定往生阿彌陀佛之極樂國。  於日本，淨土宗之京都知恩寺，有眾僧、信徒集合在一起，一面唱念彌陀名號，一面來回數大數珠一百次之佛事。知恩寺第八世善阿為治流行病，在七日之間念佛一百萬遍，而得效驗。後醍醐天皇乃賜予「百萬遍」寺號及一串一千零八十顆之大念珠。此後每逢災厄時，即修行百萬遍念佛，遂成為定例。故百萬遍亦為知恩寺之別稱。 p2498 

百葉
百葉[獅子吼站阿含經簡註]牛羊等反芻動物的胃。這裡可能指人的胃。[一切經音義（慧琳音義）]尸涉反牛膍胵也經作[月*葉]治輙反說文薄切肉也[月*葉]非此義也[新集藏經音義隨函錄]音葉[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄧㄝˋ, 1.花瓣或枝葉重疊。形容植物繁茂的樣子。唐．韓愈〈題百葉桃花〉詩：「百葉雙桃晚更紅，窺窗映竹見玲瓏。」唐．李中〈桃花〉詩：「豔舒百葉時皆重，子熟千年事莫尋。」2.百疊、百層。指物體多層重疊。如：「百葉窗」。3.牛、羊等的胃。因多皺摺，或以為胃薄如葉，故稱為「百葉」。《說文解字．肉部》「膍」字：「膍、牛百葉也」句下清．段玉裁．注：「謂之百葉者，胃薄如葉，碎切之，故云百葉。」4.豆腐的俗稱。參見「豆腐皮」條。5.曆書。《宋史．卷四六八．宦者傳三．閻文應傳》：「陳氏女將進御，士良聞之，遽見仁宗。仁宗披百葉擇日。」6.百世、百代、歷時長久。《三國志．卷二五．魏書．高堂隆傳》：「自謂本枝百葉，永垂洪暉，豈寤二世而滅，社稷崩圮哉？」

百蠻
百蠻[新集藏經音義隨函錄]莫姧反[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄇㄢˊ 中國南方蠻族的總稱。《詩經．小雅．韓奕》：「以先祖受命，因時百蠻，王錫韓侯。其追其貊，奄受北國，因以其伯。」《史記．卷四七．孔子世家》：「昔武王克商，通道九夷百蠻。」

百行
百行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷三頁云：復次當知由百行所攝而受律儀。謂於十種不善業道，少分離殺，乃至少分遠離邪見；是名初十行。若多分離殺生，乃至多分離邪見；是名第二十行。若全分離殺生，乃至全分離邪見；是名第三十行。若少時離殺生，乃至離邪見；謂或一日一夜或半月一月或至一年。是名第四十行。若多時離殺生，乃至離邪見；謂過一年，不至命終，是名第五十行。若盡壽離殺生，乃至離邪見；是名第六十行。若自離殺生，乃至離邪見；是名第七十行。若於此事，勸進他人；是名第八十行。若即於彼，以無量門，稱揚讚述；是名第九十行。若見離殺生者，乃至離邪見者，深心慶悅，生大歡喜；是名第十十行。如是十十行，總說為百行。所生福量，當知亦爾。

百衲衣
百衲衣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）僧衣也。衲謂補綴。百衲衣。極言其補綴之多也。智度論曰：「比丘曰：佛當著何等衣？佛言：應著衲衣。」[佛光大辭典]指衲衣，即僧衣。係以破舊布之修補縫綴而成。又作弊衲衣、壇衲衣。因常以五色或多種顏色混合製成，故亦稱五衲衣。僧侶由於穿著衲衣，故亦自稱衲僧、老衲、布衲、野衲、拙衲等。  據釋氏要覽卷上載，衲衣之來源有五種︰(一)有施主衣，(二)無施主衣，(三)往還衣（包死人衣），(四)死人衣，(五)糞掃衣（梵  pājsu-kūla）。糞掃衣指棄置之破衣碎片，可分為︰(1)道路棄衣，(2)糞掃處衣，(3)河邊棄衣，(4)蟻穿破衣，(5)破碎衣。然於佛教盛行後，僧尼衣服已非如此。  有關衲衣之梵文原語，於十二頭陀經、十誦律卷三十九、慧琳音義卷十一等，皆以衲衣即為糞掃衣之異稱；於法華經卷四勸持品，則謂衲衣之梵語為  kanthā，又於四分律卷四十三迦絺那衣犍度、摩訶僧祇律卷八、解脫道論卷二頭陀品、大乘義章卷十五頭陀義兩門分別條等，皆以衲衣與糞掃衣有別。故衲衣與糞掃衣或指同一物，惟就衣材而言，稱為糞掃衣；就製法而言，則稱衲衣。〔十誦律卷四、卷三十六、卷三十七、四分律卷四十一衣犍度、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、大宋僧史略卷上、祖庭事苑卷三〕 p2495 [佛學常見詞彙（陳義孝）]很多補綴的衣，亦即僧衣。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄋㄚˋ　ㄧ 破舊、補綻很多的衣服。常指僧衣。元．范子安《竹葉舟．第四折》：「我吃的是千家飯化半瓢，我穿的是百衲衣化一套。」也稱為「百衲」、「百衲綻衣」。

百襵
百襵[新集藏經音義隨函錄]之𦰧反

百[角*升]
百[角*升][新集藏經音義隨函錄]胡木反

百論
百論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷。提婆菩薩造，天親菩薩釋，鳩摩羅什譯，三論之一。依提婆之梵本，原有二十三品，每一品有五偈（三十二字為一偈），合有百偈。故稱百論。然譯者略後十品，現本只存前十品。且依天親之註解，羅什之翻譯，句數稍為增減。現品之偈數無定矣。百論僧肇序曰：「論凡二十品，品各五偈。後十品，其人以為無益此土，故闕不傳。」百論嘉祥疏一曰：「依提婆梵本，品皆五偈，無多少也。而有多少者三義：一註人釋有廣略，二翻論人復重增減，三方言不同。故多少者不定也。」[佛光大辭典]梵名  Śataśāstra。凡二卷。印度之提婆（梵 Āryadeva，聖天）著於三世紀頃，婆藪開士注釋，鳩摩羅什（梵  Kumārajīva）於弘始六年（404）譯出。收於大正藏第三十冊。  本論內容繼承龍樹「中論」之說，以大乘佛教之空、無我等義理，破斥數論、勝論等外道之執見，如勝論派謂諸法為一又為異，數論派謂因果為一而因中有果等。全書包括︰(一)捨罪福品，(二)破神品，(三)破一品，(四)破異品，(五)破情品，(六)破塵品，(七)破因中有果品，(八)破因中無果品，(九)破常品，(十)破空品等十品。各品之首均有五偈，而於各偈文之後，皆附有提婆所作之短文，以及婆藪開士隨文所作之注釋。  據僧肇之百論序所載，漢譯本僅譯出原典前半十品，後半十品則未譯，題名「百論」，係因每品有五偈，二十品則成為百偈。然漢譯本未標明偈數，而梵文原典及藏譯本皆不傳，故原典之構成不明。又提婆另著有四百論，其大綱與本書一致，故或謂本書為四百論之綱要書，或謂四百論根據本書敷演而成。  又漢譯本有「百字論」一卷，被視為提婆所作，由後魏菩提流支譯出，即百論破神品以下之梗概，相當於西藏譯本「百字注」（藏   Yi-ge brgya-pa shes-bya-bahihgrel-pa），而此西藏本被認為是龍樹所作。要之，百字論究竟為提婆或龍樹所造，雖無定論；或亦可視為提婆所造，且在著述過程上，係與百論、四百論順次增廣，而形成此百論三部作。  本書多處出現數論派與勝論派之學說，乃至與勝論說關係密切之正理經本文，故對於三世紀左右印度哲學諸派之形勢，尤其是正理派之形成，提供重要之資料。本書在我國，與中論、十二門論並稱為三論，為三論宗之根本聖典。注釋本有多種，著名者為隋代吉藏之百論疏三卷。〔大唐西域記卷五、出三藏記集卷二、卷十二、開元釋教錄卷四〕（參閱「三論」675）2499 [中華佛教百科全書]二卷。印度‧提婆菩薩（āryadeva，聖天）造，婆藪開士註釋，鳩摩羅什（Kumāra-jīva）譯。收於《大正藏》第三十冊。本書係承襲龍樹（Nāgārjuna）《中論》論義之作。內容主要在以空觀立場，駁斥數論、勝論、正理等外道諸派的世界觀、人性論及解脫論，並彰顯大乘佛教的正見。內容由捨罪福、破神、破一、破異、破情、破塵、破因中有果、破因中無果、破常、破空等十品構成。每品列有五偈，偈末且附提婆所撰的短文，以及婆藪開士的註釋。文中標外道之說為「外曰」，標提婆之說為「內曰」，以明二者之別。卷首並有七言二行的歸敬偈。根據僧肇〈百論序〉所載，本書原有二十品，各品有五偈，總為百偈。然今僅存收錄前十品的漢譯本。其梵文原本與藏譯本皆不傳。此外，同為提婆著的《四百論》之內容大綱，與本書幾乎相同，故有謂本書是《四百論》的綱要書，或謂《四百論》乃依本書增廣而成。由於本書所批判的對象多為數論、勝論、正理等學說，因此在明瞭三世紀左右印度哲學諸派的動向上，本書有重要地位。在我國，則和龍樹的《中論》《十二門論》並稱三論，而成為三論宗的根本聖典。註釋本頗多，但現僅存隋‧吉藏《百論疏》三卷（或九卷）。〔參考資料〕　菩提流支譯《百字論》；《出三藏記集》卷二、卷十二；《國譯一切經》中觀部；山口益《中觀佛教論考》；《印度哲學研究》卷一。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄌㄨㄣˋ 書名。提婆著，天親釋，鳩摩羅什譯。梵本二十三品，品五偈，合有百偈，故稱為「百論」。該書以空的哲理來批判異論，後成為三論宗所依據的三部主要論書之一。

百論兩卷
百論兩卷[新集藏經音義隨函錄]于月反亦作越

百論疏
百論疏[佛光大辭典]凡三卷。隋代吉藏撰。收於大正藏第四十二冊。為鳩摩羅什所譯「百論」之注釋書。文前詳釋僧肇之百論序，分為歎論功能、明造論時節、歎造論之人、陳外道興世、釋論題目、述注論婆藪、敘論大宗、明翻論羅什、辨檀越姚嵩、定品偈多少等十章；正文上卷為捨罪福品，先立明品偈、釋偈義、辨多少、釋相生、釋品名、簡捨破等六科，其次辨明梵本與譯本之偈數、偈之種類、各品長短不同、各品次第相生等問題，並闡明捨與破之別；中卷有五品︰破神品、破一品、破異品、破情品、破塵品；下卷有四品︰破因中有果品、破因中無果品、破常品、破空品等。百論係以破外道之邪執為主，故本疏有關外道之記述頗多，又援引有關諸說，其研究價值頗高。 p2500 [中華佛教百科全書]三卷或九卷。隋‧吉藏撰。係鳩摩羅什所譯《百論》的註釋書，收於《大正藏》第四十二冊。隋‧大業四年（608），吉藏為了反駁攝論、十地、地持三師之說而作此書。《百論》是以論破外道、《毗曇》《成實》三家為主，故本書有關外道的記載頗多，並援引不少相關資料。全書內容由〈捨罪福品〉、〈破神品〉、〈破一品〉、〈破異品〉、〈破情品〉、〈破塵品〉、〈破因中有果品〉、〈破因中無果品〉、〈破常品〉、〈破空品〉等十品構成。初在卷首詳釋僧肇的〈百論序〉，次於本文各品述說大意，闡明品目，並隨文解釋。其中，第一〈捨罪福品〉初顯佛道之要諦，第二〈破神品〉說眾生空，第三〈破一品〉至第九〈破常品〉說諸法空，第十〈破空品〉則破空見。由於本書除解釋《百論》外，亦闡述三論宗義的要諦，故為習三論宗者之要典。此外，金陵刻經處刊本將《百論》會入本書乃成十六卷本。〔參考資料〕　《三論宗章疏》；周叔迦《最上雲音室讀書記》。

百講
百講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）謂百座之仁王講也。見百座仁王講條。

百譬經
百譬經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）百喻經之異名。

百[車*曼]
百[車*曼][續一切經音義]下莫半反案百[車*曼]即釋迦上祖王名

百迮
百迮[新集藏經音義隨函錄]普吉反

百部疏主
百部疏主[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與百本疏主同。

百釬
百釬[一切經音義（慧琳音義）]下寒旦反讀與旱同考聲云釬謂令金鐵使相著也方言云鐏謂之釬也說文云臂鎧也從金千聲鐏音存困反鎧音開待反

百鈞
百鈞[新集藏經音義隨函錄]居勻反鈞三十斤也

百鉾
百鉾[新集藏經音義隨函錄]音牟

百錄
百錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）國清百錄之略稱。

百門學處
百門學處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以百光徧照真言王暗字所生之百字，徧布於一身也。大日經六曰：「此一切無上覺者句，於百門學處諸佛所說心。」

百雜碎
百雜碎[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）細碎其物也。傳燈錄七大梅章曰：「龐居士因問大梅常和尚，久聞大梅，未審梅子熟未也？師云：何處著觜？居士云：百雜碎。師展手云：還我核子來。居士無語。」

百雞
百雞[新集藏經音義隨函錄]告西反

百靈廟
百靈廟[佛光大辭典]位於綏遠歸綏西北二十餘公里處。為達爾罕貝勒旗之旗廟，亦為內蒙古地區之宗教聖地。廟所在地之部落亦稱百靈廟。此地古來即為內蒙古之政治中心地，乃四面環山之盆地，廟位於盆地中央，佔地約五千平方公尺，中心之伽藍由清廷協建而成，敕額「廣福寺」。  其大殿共有十座金碧輝煌之宮殿樓閣，室內雕樑畫棟，四壁有光輝奪目之壁畫。十座大殿四周另有七、八百間西藏式平頂小屋與蒙古包，及無數高聳之白塔，形成一幅綜合漢、滿、蒙、藏式建築之特殊畫面，新奇別緻。廟之西北為蒙古人部落，廟北則漢人之土屋密集，稱為買賣城。集合上述藏、蒙、漢等族之三個聚落，亦稱為百靈廟。  百靈廟除作清代王室之祈願寺外，亦為喇嘛修學之處所，西藏語為    grva-tshav（學問寺），由活佛所在之大本堂（藏     Tshogs-chen）及四學部組成。各部有部長、職員、修學僧等。四學部，即︰(一)教學部（藏     Chos-grva），修學顯教。(二)祕密學部（藏     Rgyud-pa），修學密教。(三)醫學部（藏  Sman-pa），依密教教義修學中世之醫學。(四)時輪學部（藏    Dus-hkhor），修學後期密教之時輪學。  百靈廟亦為內蒙諸寺祭祀行事之代表，主要行事有︰(一)一月一日之新年會，(二)一月六日至十七日之祈禱會（藏     Tshogs-chen smon-lam），(三)六月二日至十七日之大祈禱會，(四)十月二十五日至二十九日之燈明會（藏     Jola-in horal），(五)每月各部皆有法會、講經等。  該廟於民國三年（1914）焚毀，於民國十三年重建。〔大清一統志、蒙古遊牧記、近代蒙古史研究（矢野仁一）、蒙古の喇嘛教（橋本光宝）〕p2500 [中華佛教百科全書]寺院名。位於內蒙古呼和浩特西北約二十公里處。建於清‧康熙四十二年至四十五年（1703～1706），俗稱貝勒廟。為達爾罕貝勒的旗廟，古來即為內蒙古的政治中心。廟所在地的部落亦稱為百靈廟。此地為三角形的盆地，廟位於盆地中央，伽藍多為西藏式建築，宏偉壯麗，中心的伽藍（大殿）則係由清廷協建而成的中國式建築，清高宗勒額廣福寺。廟的西北為蒙古人部落，廟北則密集漢人的土屋，稱為買賣城。合併上述藏、蒙、漢等族的聚落，亦稱百靈廟。該廟於民國三年（1914）遭兵火燒毀；今之廟宇，係民國十三年所重建。本廟除作為清廷王室的祈願寺之外，亦為喇嘛習學的處所，西藏語稱作grva-tshaṅ（學問寺），係由活佛所在的大殿（tshogs-chenmdo-mgon）及四學部所組成。其下各有部長、職員及修學僧等。所謂四學部，即(1)教學部（chos-grva），修學顯教；(2)祕密學部（rgyud-pa），修學密教；(3)醫學部（sman-pa），以密教教義作基礎而修學中世醫學；(4)時輪學部（dus-Ḥkhor），修學後期密教時輪教法。本廟每年定期舉行各種祭祀儀事，內蒙諸寺廟均依而行之，其主要行事有︰(1)一月一日的新年會；(2)一月六日至十七日的大殿祈禱會（tshogs-chen smon-lam）；(3)六月二日至十七日的大祈禱會，會中表演降魔舞（chos-rgyal Ḥcham），係屬降伏舞的一種；(4)十月二十五至二十九日的燈明會（jola-in horal），即宗喀巴忌辰供養，係於大殿的宗喀巴像前獻四百燈，二十五日當夜獻二千五百燈，並奏樂。此外，每月各學部均舉行法會、講經等行事。〔參考資料〕　《蒙古遊牧記》；《大清一統志》；矢野仁一《近代蒙古史研究》；橋本光寶《蒙古の喇嘛教》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˇ　ㄌㄧㄥˊ　ㄇㄧㄠˋ 城市名。位在綏遠省武川縣北土默特達爾罕旗境內，為內外蒙及新疆的交通衝要。地當綏新公路和駱駝商隊路線的交會點，是蒙胞的政教中心、漢蒙貿易的商業重鎮。

百非
百非[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百者，舉大數也。非者，非有非無等，為非認也。涅槃經二十一曰：「如來涅槃非有非無，非有為非無為。（中略）非十二因緣，非不十二因緣。」（此中列三十一非）。三論玄奘義曰：「牟尼之道，道為真諦，體絕百非。」同上曰：「若論涅槃，體絕百非，理超四句。」演密鈔二曰：「離諸過罪者，離四句百非也。」涅槃經金剛身品就如來之金剛身出實數之百非。孤山著有百非鈔一卷。[佛光大辭典]百者，概稱其數之多；非者，指非有、非無等種種否定。又稱四句百非。謂一切字語皆非實在。意在拂除眾生之迷執，令悟入諸法無相、不可得之理。北本涅槃經金剛身品，就如來之金剛身舉出實數之百非。（參閱「四句百非」1676） p2495 

百頌詩集
百頌詩集[佛光大辭典]梵名    Śataka。又作百詩章。為梵文文學中，由百首左右所組成之個人詩集形式，而非指特定之作品。其中，最著名者為七世紀頃伐㮹呵利（梵    Bhartrhari）所著戀愛百頌（梵 Śrvgāra-śataka）、處世百頌（梵 Nīti-śataka）、離欲百頌（梵 Vairāgya-śataka）等，然詩集中亦雜有少數他人之作。戀愛百頌雖讚頌戀愛及女性之魅力，卻含有勸人捨棄煩惱，尋求解脫之意。處世百頌、離欲百頌則論述實踐道德之要諦、去煩惱、追求最高理想等人生觀與哲學思想。〔D.D. Kosambi：The Epigrams attributed to Bhartrhari, including the three centuries, Bombay 1948；do. śataka-trayam of Bhartrhari, Bombay 1946〕 p2498 [中華佛教百科全書]梵文文學中，集錄個人一百頌詩的詩集。又作百詩章。由於其體為一種文學形式，故其名並非特定一書。而是此一類書的泛稱。又，《百頌詩集》應是一人百首的詩集之意，但現存此類作品的頌數，卻有所增減，已非僅限於百頌。在諸多《百頌詩集》中，以西元七世紀左右，伐致呵利（Bhartṛhari）所撰的《戀愛百頌》（śṛṅgāra-śataka）、《處世百頌》（Nīti-śataka）及《離欲百頌》（Vairāgya-śataka）三部抒情詩集為最有名。前者係以戀愛情緒為主題，作者藉豐富的詞藻、優雅的詩句來讚美戀愛，頌揚女性的魅力，然字裏行間卻蘊含勸人捨棄煩惱、求證解脫之意。後二者則闡述實踐道德的要諦，以除煩惱為最高理想，更教導證得解脫境地之道，頗能彰顯作者的人生觀與哲學思想。有人認為詩人伐致呵利（Bhartṛhari），即義淨所著《南海寄歸內法傳》中的文法家伐致呵利。但觀《百頌詩集》的內容，可知此伐致呵利顯然是印度教濕婆神的崇拜者，其思想體系為吠檀多哲學思想，而義淨所述的伐致呵利則是一佛教徒，故二者未必同為一人。由於荷蘭人亞伯拉罕‧羅格爾的介紹，伐致呵利乃以其所著《百頌詩集》成為第一位受歐洲矚目的印度人。〔參考資料〕　《The Epigrams attributed toBhar-tṛhari,including the three centuries》；《śataka-trayam of Bhartṛhari》。

百鵠
百鵠[新集藏經音義隨函錄]戶[泛-之+友]反又音鸖

百齡
百齡[一切經音義（慧琳音義）]歷丁反禮記古者年齡齒亦齡皆壽也鄭注禮記云年夭氣齒人壽之數也廣雅齡年也古今正字從齒令聲或為秢也

百𢪛
百𢪛[新集藏經音義隨函錄]莫迴反

百𣓞
百𣓞[新集藏經音義隨函錄]所角反

百𤓥
百𤓥[新集藏經音義隨函錄]七乱反矛也槍也正作鑞䂎二形

皂[(上/示)*頁]
皂[(上/示)*頁][新集藏經音義隨函錄]上才早反下力計反正作[(上/天)*(企-止+米)][棣-木+(上/天)]二形也悞

皂利國
皂利國[一切經音義（慧琳音義）]上音造胡語國名也

皂布
皂布[新集藏經音義隨函錄]上曹早反正作早

皂幘
皂幘[新集藏經音義隨函錄]音責

皂疑
皂疑[新集藏經音義隨函錄]上才早反下力計反正作[(上/天)*(企-止+米)]也

皂白
皂白[新集藏經音義隨函錄]上曹早反

皂而
皂而[新集藏經音義隨函錄]上莫孝反

皂若
皂若[新集藏經音義隨函錄]上莫孝反又香杳逼鵖四音並非

皂英
皂英[新集藏經音義隨函錄]上才早反下古恊反

皂莢
皂莢[新集藏經音義隨函錄]上音造下音頰[佛光大辭典]為豆科之落葉喬木。又作皁莢、皂角。生長於亞洲、非洲、南美等地之山野中，臺灣亦有栽培。其莖、枝均有刺，夏季開黃白色之花，類似栗花，可結約三十公分長之莢果，曬乾後亦稱皂莢，可供治療腹脹、袪咳等之藥用。此外，莢果煮出之液，可作為洗滌之用，其汁亦可製成洗粉。古來禪林中，多以之為如廁後之洗手用品。禪苑清規卷七大小便利（卍續一一一‧四五六上）：「洗手先灰次土，至後架用皂莢、澡豆，並洗至肘前，盥嗽訖。」 p2984 [國語辭典（教育部）]ㄗㄠˋ　ㄐㄧㄚˊ 植物名。豆科皂莢屬，落葉喬木。多刺，羽狀複葉，夏開黃色蝶形小花，結實成莢，長扁如刀，煎汁可洗濯衣服。其莢果及種子皆可作藥。分布於我國四川、河南、河北、山東等地。

皂袈
皂袈[新集藏經音義隨函錄]上才早反

皃之
皃之[新集藏經音義隨函錄]上莫角反

皃[今/一]
皃[今/一][新集藏經音義隨函錄]上戶官反下自宣反上又音邈非

皃健
皃健[新集藏經音義隨函錄]上戶管反

皃全
皃全[新集藏經音義隨函錄]上戶官反

皃具
皃具[新集藏經音義隨函錄]上戶官反

皃出
皃出[新集藏經音義隨函錄]上胡官万[麩-夫+完]也不破也正作完

皃堅
皃堅[新集藏經音義隨函錄]上戶官反

皃好
皃好[新集藏經音義隨函錄]上戶官反

皃尒
皃尒[新集藏經音義隨函錄]上戶綰反笑㒵也鄭玄曰舒張面目之㒵也亦作睍說文作[葟-王+儿]

皃是
皃是[新集藏經音義隨函錄]上莫孝反

皃淨
皃淨[新集藏經音義隨函錄]上胡官反全也正作完也又音𨗿非也

皃蹄
皃蹄[新集藏經音義隨函錄]上戶官反下徒𠔃反

的寞
的寞[新集藏經音義隨函錄]音莫

的皪
的皪[一切經音義（慧琳音義）]上丁歷反下零的反說文玓瓅明珠色也或並從玉作玓瓅也[新集藏經音義隨函錄]音歷[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄌㄧˋ 鮮明顯著的樣子。《文選．左思．魏都賦》：「丹藕凌波而的皪，綠芰泛濤而浸潭。」《文選．張衡．思玄賦》：「離朱脣而微笑兮，顏的皪以遺光。」

皆[(ㄇ@人)/卓]
皆[(ㄇ@人)/卓][新集藏經音義隨函錄]竹孝反

皆串
皆串[新集藏經音義隨函錄]古患反

皆互
皆互[新集藏經音義隨函錄]胡故反

皆亦
皆亦[新集藏經音義隨函錄]音亦

皆享
皆享[一切經音義（慧琳音義）]虛掌反享受也亦當[新集藏經音義隨函錄]許兩反

皆仆
皆仆[新集藏經音義隨函錄]步北反

皆偑
皆偑[新集藏經音義隨函錄]步昧反正作佩也又音風非也

皆傒
皆傒[新集藏經音義隨函錄]音計連也

皆[卄/造]
皆[卄/造][一切經音義（慧琳音義）]下初瘦反杜注左傳云[卄/造]副也韻詮云草根也說文從草造之聲也

皆售
皆售[一切經音義（慧琳音義）]上皆字從日下酬又反鄭箋詩云賣物和合曰售

皆喚
皆喚[新集藏經音義隨函錄]音喚

皆[土*匕]下卸
皆[土*匕]下卸[一切經音義（慧琳音義）]息夜反墊下也墊音店

皆大歡喜
皆大歡喜[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　ㄉㄚˋ　ㄏㄨㄢ　ㄒㄧˇ 大家都十分高興、滿意。如：「這件事終於有了圓滿結局，真是皆大歡喜！」

皆得潤洽
皆得潤洽[一切經音義（慧琳音義）]洽咸夾反廣雅曰洽清也

皆從化
皆從化[一切經音義（慧琳音義）]鄭箋詩云從隨也珠叢曰教成於上而易俗於下謂之化

皆愈
皆愈[新集藏經音義隨函錄]余主反

皆懽
皆懽[新集藏經音義隨函錄]音歡

皆拖
皆拖[新集藏經音義隨函錄]同上

皆挾
皆挾[一切經音義（慧琳音義）]音叶刑牒反考聲挾持也藏也

皆捄
皆捄[新集藏經音義隨函錄]居右反護也助也止也正作救𧧷二形又俱求二音並非

皆捏
皆捏[新集藏經音義隨函錄]烏困反誤

皆搏
皆搏[一切經音義（慧琳音義）]牓莫反張[戩-(ㄙ*ㄙ)+(口*口)]考聲云搏附著也經從手作搏非也

皆攝
皆攝[新集藏經音義隨函錄]尸涉反

皆[政/立]
皆[政/立][新集藏經音義隨函錄]殊主反立也正作豎竪

皆施
皆施[新集藏經音義隨函錄]失支反設也

皆是魔所作
皆是魔所作[獅子吼站阿含經簡註]都是魔所主宰的。

皆杜
皆杜[一切經音義（慧琳音義）]說文作庶同徒古反國語杜門不出賈逵曰杜塞也塞閉也方言杜歰也趙曰杜郭璞曰今俗通語也歰如杜杜子歰因以名也

皆樂
皆樂[一切經音義（慧琳音義）]五教反考聲云願也

皆殞
皆殞[新集藏經音義隨函錄]云愍反

皆溼
皆溼[新集藏經音義隨函錄]失入反

皆漂
皆漂[一切經音義（慧琳音義）]匹遙反毛詩傳曰漂猶吹也廣雅漂敝也泛也說文浮也從水票聲也票音同上敝音篇篾反

皆漯
皆漯[新集藏經音義隨函錄]失入反

皆為
皆為[新集藏經音義隨函錄]上音昔徃也悞

皆無瑕玷
皆無瑕玷[一切經音義（慧琳音義）]瑕行加反玷丁念反廣雅曰瑕裂也毛詩傳曰玷缺也凡物之有過者皆猶玉之瑕玷古來以為通語

皆疼
皆疼[新集藏經音義隨函錄]徒冬反

皆癢
皆癢[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

皆稱其名
皆稱其名[獅子吼站阿含經簡註]都稱呼他們的名字（以迴向給他們）。

皆空無漏
皆空無漏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂諸惡皆空寂而清淨也。無漏者，離煩惱之垢染而潔白清淨也。見無漏條。

皆竪
皆竪[新集藏經音義隨函錄]音樹立也

皆簉
皆簉[新集藏經音義隨函錄]初瘦反

皆聘
皆聘[新集藏經音義隨函錄]疋聖反

皆萃
皆萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反

皆萎
皆萎[一切經音義（慧琳音義）]委為反毛詩云無草不[(餐-食)-又+人]無木不萎傳曰草木皆有[(餐-食)-又+人]葉也蒼頡篇萎黃病也通俗文萎悴惡也聲類蔫菸也形聲字也菸音於

皆著我所、非我所
皆著我所、非我所[獅子吼站阿含經簡註]都貪著於（世俗觀念下）我所有的、不是我所有的。「非我所」在這裡不同於一般的用法。

皆補
皆補[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]古反正作補

皆詭
皆詭[新集藏經音義隨函錄]居委反

皆諶
皆諶[新集藏經音義隨函錄]市林反

皆躓
皆躓[一切經音義（慧琳音義）]知利反顧野王云躓猶頓也說文從足質聲[新集藏經音義隨函錄]音致

皆郊
皆郊[新集藏經音義隨函錄]下孝反學也又音交悞

皆鈍
皆鈍[一切經音義（慧琳音義）]徒嫰反奴巽反韻英云刃不利

皆頰
皆頰[新集藏經音義隨函錄]力醉反正作類

皆驗
皆驗[新集藏經音義隨函錄]魚焰反正作驗

皆𡙸
皆𡙸[新集藏經音義隨函錄]大活反

皆𡣪
皆𡣪[新集藏經音義隨函錄]音釋嫁也

皆𥣔
皆𥣔[新集藏經音義隨函錄]直利反

皆𨳰
皆𨳰[新集藏經音義隨函錄]音閇

皇儲
皇儲[新集藏經音義隨函錄]音除[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄔㄨˊ 皇帝的繼承人。晉．潘尼〈皇太子集應令〉詩：「皇儲延篤愛，設餞送遠賓。」

皇慶
皇慶[佛光大辭典]（977～1049）日本天台宗僧。初於比叡山修學，其後居於丹波池上之大日寺，專心研究台密，稱為谷流，門下有三十餘人。永承四年於東塔示寂，世壽七十三。著有灌頂隨要記、胎藏道場觀私記、護摩私記等。 p3894 

皇極二十年
皇極二十年[一切經音義（慧琳音義）]即貞觀二十年所言皇極者皇帝御極已二十年也

皇澤寺
皇澤寺[中華佛教百科全書]位於四川廣元巿城西嘉陵江西岸的烏龍山麓。相傳建於唐代以前。舊名烏奴寺，又稱川主廟，因唐代女皇武則天出生於廣元，後人為紀念這位女皇，乃改名皇澤寺。又相傳農曆正月二十三日為武則天生辰，每逢此日為廣元「武則天會期」，各界人士均喜來寺「游河灣」（即趕廟會）。此風流傳至今。現存寺容為清代建築。寺後有著名的「皇澤寺摩崖石刻造像」。共三十四處，造像千餘尊，分別建於隋、唐、宋各代，主要石刻有︰(1)中心柱窟︰又名支提式窟，中心經塔石柱。此處三壁鑿窟，造像古樸莊重，壁上浮雕具北周藝術風格。(2)大佛樓石窟︰此窟規模最大，大佛高約六公尺，雄偉莊嚴，為唐代雕刻的代表作。(3)五佛亭石窟︰此窟內有宋代墓室壁畫及清刻蠶桑十二事圖，極富鄉土氣息。另有隋代觀音像。(4)則天殿石壁︰此處滿布大小造像，形態各異。其中，正中央為武后石雕坐像。則天殿內還有後蜀‧廣政二十二年（959）石碑。

皇澤寺摩崖造像
皇澤寺摩崖造像[佛光大辭典]位於四川廣元縣城郊西一公里處之嘉陵江西岸。皇澤寺原為武則天之祀廟，寺後有大小窟龕四十餘個，計有北周、隋、唐等時期之摩崖造像一千餘尊，其中第十號造像龕最大，主像高約四點八公尺。造像精美，形式多種，以唐代作品居多。 p3894 

皇猷
皇猷[新集藏經音義隨函錄]音由道也

皇甫謐
皇甫謐[一切經音義（慧琳音義）]民必反晉高士也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄈㄨˇ　ㄇㄧˋ 人名。（西元215～282）字士安，幼名靜，自號玄晏先生，晉安定朝那人。年少游蕩不好學，為叔母之言所感，乃勤學不怠，遂博通百家之言。以著述為務，弟子多為晉之名臣。著有《帝王世紀》《高士傳》《逸士傳》《列女傳》及《玄晏春秋》。

[皇*男]甥
[皇*男]甥[新集藏經音義隨函錄]上巨久反下所京反

皇畿
皇畿[新集藏經音義隨函錄]同上

皇矣
皇矣[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰皇大也匡也美也爾雅皇君也王也說文云矣者語也詞也矣字聲上從古以字下矢也[續一切經音義]毛詩傳曰皇大也匡也爾雅曰皇匡王正也下於紀反說文語已詞也從ㄙ古文已字矢聲也ㄙ音以[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄧˊ 《詩經．大雅》的篇名。共八章。根據〈詩序〉：「皇矣，美周也。」首章二句為：「皇矣上帝，臨下有赫。」皇，大。

皇笳
皇笳[新集藏經音義隨函錄]古牙反道家天名也

皇系
皇系[新集藏經音義隨函錄]胡計反〡緒也

皇胎兒女
皇胎兒女[佛光大辭典]明清間民間宗教名詞。意即教徒。各教派流傳的開教故事中，均有「九十二億皇胎兒女」等待拯救之說。〔皇極全冊九蓮正信皈真還鄉寶卷〕 p3894 

皇覺寺
皇覺寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在今鳳陽縣南二里。明太祖微時。嘗為寺僧。洪武初改名龍興寺。

皇輿
皇輿[新集藏經音義隨函錄]音余[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄩˊ 皇帝的車駕。比喻國家。《楚辭．屈原．離騷》：「豈余身之憚殃兮，恐皇輿之敗績。」

皇閨
皇閨[一切經音義（慧琳音義）]舌攜反爾雅宮中門謂之闈其小者謂之閨說文特立之門也[新集藏經音義隨函錄]音圭宮中門也小者曰閨小閨曰閣也

皇隋
皇隋[新集藏經音義隨函錄]音隨國名

皇頡
皇頡[一切經音義（慧琳音義）]賢結反蒼頡云古造書字人也說文從頁吉聲也

皇龍寺
皇龍寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚北道慶州市之古寺。又稱黃龍寺。新羅真興王十四年（553）二月，於月城之東營建新宮，適有黃龍顯瑞而改為寺，敕名皇龍寺，經十七年方成。有一巨船從印度來泊，上貢造佛材料，黃鐵五萬七千斤、黃金三萬分，遂鑄成丈六釋迦三尊像，安於寺內。真平王六年（584），金堂落成。三十五年秋，隋使來賀，於其寺設百講座，迎請圓光等高僧講經。又善德王十二年（643），慈藏遊參唐朝歸國，王請其在皇龍寺營建九層塔，以祈降伏鄰國，王祚永安，善德王十四年（645）完成，塔心柱內安奉慈藏於我國五臺山所感得之佛陀舍利六粒。九層塔之鐵盤以上高十四點五公尺，鐵盤以下則有五十八點六公尺。景德王十三年（754），孝貞伊王三毛夫人施捨鑄鐘一口，長三點三公尺，厚約三公寸。九層塔嘗幾度遭雷火破損，然均留意重修，迨至高宗二十五年（1238）閏四月，蒙古兵將寺塔及丈六殿等燒毀，寺運遂衰。佛殿後存有高約二公尺之迦葉佛宴坐石。其後沿革不詳。今僅存遺址。〔三國遺事卷三、高麗史卷四、卷十、卷二十三〕 p3894 [中華佛教百科全書]朝鮮古剎。位於慶尚北道慶州巿。又稱黃龍寺。新羅‧真興王十四年（553）二月，勒建新宮於月城之東，以有黃龍顯瑞故改建為寺。二十七年（566）落成。三十五年（574）鑄成丈六釋迦三尊像。真平王五年（583）大雄寶殿落成，善德王五年（636）九層木塔造成。其時為慶州最大寺宇。九層木塔及丈六尊像且為新羅三寶之二。（另一為真平王之玉帶）。新羅歷代諸王都曾予保護，後雖改朝換代，但直到高麗時代仍受朝廷保護。高麗朝高宗二十五年（1238），蒙古軍入侵，燒燬寺塔及丈六殿，寺運遂衰，以後未再重建，其沿革亦不詳。西元1969年，韓國文化財管理局與梨花女子大學博物館共同進行發掘調查，自留存之大雄寶殿遺址及塔址，可以略見當時本寺規模之宏偉。〔參考資料〕　《三國遺事》卷三、卷四；《東國通鑑》卷五、卷六、卷十、卷十一、卷十三、卷十六、卷十七、卷三十二；《東史會綱》卷二～卷五；《三國史記》卷四～卷八、卷十一、卷十二。

皈依
皈依[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋氏謂皈依佛，皈依法，皈依僧，為三皈。皈依者，謂身心歸向之也。[新集藏經音義隨函錄]上居韋反就也還也安也正作歸禮記婦人嫁曰歸[佛學常見詞彙（陳義孝）]皈向、依靠、救度之義。皈依佛、皈依法、皈依僧，叫做皈依三寶，也叫做三皈依。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄧ 歸信佛教。唐．李頎〈宿瑩公禪房聞梵〉詩：「始覺浮生無住著，頓令心地欲皈依。」

皋諦
皋諦[佛學大辭典（丁福保）]（鬼類）梵名Knnti，又作睪帝。譯言何所。十羅剎女之一。種子為，形像為女形，衣色紅青，右手把裳，左手持獨股，如打物形，立膝。密家以之為文殊師利菩薩之化身。

皎日
皎日[一切經音義（慧琳音義）]經了反日月明白也說文從白交聲經從日誤也下而質反

皎潔
皎潔[一切經音義（慧琳音義）]上經曉反毛詩傳曰晈光也方言明也說文從白作皎下堅嚙反考聲清也靜也從水絜聲也[新集藏經音義隨函錄]上吉了反[阿含辭典（莊春江）]潔白光亮。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄐㄧㄝˊ 光明潔白。《文選．班倢妤．怨歌行》：「新裂齊紈素，皎潔如霜雪。」唐．王維〈早朝〉詩：「皎潔明星高，蒼茫遠天曙。」

皎然
皎然[佛光大辭典]唐代僧。長城人，俗姓謝。字清晝。生卒年不詳。師之交遊廣闊，與武丘山之元浩、會稽之靈徹，以及朝中之于頔、權德輿等人皆相交甚善，並曾多次為初期禪宗諸祖師撰碑文，所撰碑文計有達摩大師法門義讚、二宗禪師讚、能秀二祖讚、誌公讚、大通和尚法門義讚、鶴林和尚法門義讚、湖州佛川寺故大師塔銘并序等，皆收於全唐文卷九一七、卷九一八。著有杼山集十卷傳世。〔全唐文卷九一九唐湘州杼山皎然傳、宋高僧傳卷二十九、釋門正統卷三〕 p4741 [中華佛教百科全書]唐代僧。生卒年不詳。長城人。唐‧康樂侯十世孫。俗姓謝。字清晝。幼負異才，性與道合。初脫羈絆，漸加削染。後於杭州靈隱戒壇守直處受戒。中年復往謁諸禪師，了心地法門。居湖州後，復與武丘山元浩、會稽靈徹等為友，時共往還。此外，亦與顏真卿、包佶等朝臣儒士及在野賢士陸羽等人相交甚善。曾撰寫頗多初期禪宗祖師之碑文，計有達摩大師法門義讚、二宗禪師讚、能秀二祖讚、誌公讚、大通和尚法門義讚、鶴林和尚法門義讚等，均收錄於《全唐文》卷九一七、卷九一八。另著有《杼山集》十卷傳世，由于[HK4364-17]（﹖～818）撰序。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十九；《釋門正統》卷三；《釋氏稽古略》卷三；明復《杼山集解題》（《禪門逸書》初編）。

皓月
皓月[新集藏經音義隨函錄]上戶老反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˋ　ㄩㄝˋ 明月。《文選．謝莊．月賦》：「情紆軫其何託，愬皓月而長歌。」《三國演義．第三九回》：「庶如螢火之光，亮乃皓月之明也。」

皓汗
皓汗[新集藏經音義隨函錄]上戶考反下戶岸反

皓白
皓白[一切經音義（慧琳音義）]毫告反韻英云皓素也爾雅白也說文皓字從白從浩省聲也經從曰俗字也[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˋ　ㄅㄞˊ 雪白、潔白。《史記．卷五五．留侯世家》：「四人從太子，年皆八十有餘，鬚眉皓白，衣冠甚偉。」《儒林外史．第七回》：「只見王惠鬚髮皓白，走進門，一把拉著手。」

皓皓
皓皓[新集藏經音義隨函錄]戶老反〡汙大也正作浩[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˋ　ㄏㄠˋ, 1.潔白的樣子。《詩經．唐風．揚之水》：「揚之水，白石皓皓。」2.曠達的樣子。《大戴禮記．衛將軍文子》：「常以皓皓，是以眉壽，是曾參之行也。」3.廣大的樣子。《史記．卷二九．河渠書》：「瓠子決兮將奈何？皓皓旰旰兮閭殫為河！　」4.光明的樣子。漢．揚雄《法言．淵騫》：「明星皓皓，華藻之力也與。」

皓齒
皓齒[一切經音義（慧琳音義）]上胡好反爾雅皓白也從自告聲也經從曰俗字通用下昌止反象形字也[新集藏經音義隨函錄]上胡老反白也[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˋ　ㄔˇ 牙齒潔白美麗。《文選．曹植．洛神賦》：「雲髻峨峨，脩眉聯娟，丹脣外朗，皓齒內鮮，明眸善睞，靨輔承權。」《老殘遊記．第二回》：「王小玉便啟朱脣，發皓齒，唱了幾句書兒。」

皓𩬇
皓𩬇[新集藏經音義隨函錄]上戶老反

皚然
皚然[一切經音義（慧琳音義）][卄/又]哀反說文霜雪之貌也從白豈聲[新集藏經音義隨函錄]上五哀反[國語辭典（教育部）]ㄞˊ　ㄖㄢˊ 霜雪潔白的樣子。如：「皚然矗立」。

皛而
皛而[新集藏經音義隨函錄]上戶了反

皜首
皜首[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十頁云：言皓首者：髮毛變改白銀色故。

皤〃
皤〃[新集藏經音義隨函錄]音婆白頭也

皤伽
皤伽[新集藏經音義隨函錄]上步何反

皤史
皤史[新集藏經音義隨函錄]上薄何反

皤吠
皤吠[一切經音義（慧琳音義）]蒲河反下微閉反經作[吮-儿+友]非也

皤唎
皤唎[佛學大辭典（丁福保）]（印相）印契名。施與一切食法印也。陀羅尼集經五曰：「施與一切食法。」註曰：「雜音皤利。」梵Bali。[佛光大辭典]梵語 bali 之音譯。意譯作施食、祭祀、祭食。於密教中，為「施與一切食法印」之印契名。結此印契時，口誦「唵  毘梨  俱    知  俱    知訶」之大心咒。結印之法，據陀羅尼集經卷五載（大一八‧八三○中）：「以二手仰舒八指，小指至腕側相搏，各屈二大指頭，於掌中心著，是一法印，印中盛著諸飲食已，將布施與護法神等一切眾生，一切得者皆生歡喜。以前五印皆共同誦前大心咒，種種有驗。」 p6450 

皤嚩
皤嚩[新集藏經音義隨函錄]上步何反下無可反

皤囉
皤囉[新集藏經音義隨函錄]上薄何反

皤婆
皤婆[新集藏經音義隨函錄]上婆波二音下步可反

皤字
皤字[新集藏經音義隨函錄]上蒲何反

皤怒
皤怒[新集藏經音義隨函錄]上蒲何反

皤拏
皤拏[一切經音義（慧琳音義）]上音婆下搦加反

皤施迦羅拏
皤施迦羅拏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vaśi－karaṇa，又作嚩舍，嚩誐羯囉拏，嚩始迦魯拏。譯曰敬意。四種壇法之第三。妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀曰：「三嚩舍，此云敬愛。」千手千眼觀自在菩薩行儀軌曰：「嚩誐羯囉拏法，敬愛也，赤。」要略念誦經曰：「皤施伽羅拏。」

皤曰
皤曰[新集藏經音義隨函錄]上戶老反正作皓也[巳>已]下數个並同也又波婆二音非也

皤沙
皤沙[新集藏經音義隨函錄]上步波反

皤皤
皤皤[一切經音義（慧琳音義）]蒲何反考聲皤老也說文老人白也從白番聲也[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˊ　ㄆㄛˊ, 1.頭髮白的樣子。《漢書．卷一○○．敘傳下》：「營平皤皤，立功立論，以不濟可，上諭其信。」《後漢書．卷三二．樊宏傳》：「其餘以經術見優者，布在廊廟。故朝多皤皤之良，華首之老。」2.物豐多的樣子。《文選．左思．魏都賦》：「豐肴衍衍，行包皤皤。」

皤盧
皤盧[新集藏經音義隨函錄]上蒲何反

皤私
皤私[續一切經音義]上蒲波反具正云婆私瑟乇梵語也此云勝上或云最勝也

皤耶
皤耶[新集藏經音義隨函錄]上薄何反

皤訶
皤訶[續一切經音義]上音婆下音呵

皤[貝*(入/米)]
皤[貝*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上步何反下尸遮反

皤雌子部
皤雌子部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）見犢子部條。

皦潔
皦潔[一切經音義（慧琳音義）]上澆了反毛詩傳云皦白也說文玉石之白也從白敫聲敫音叶下音結也[新集藏經音義隨函錄]上吉了反下吉屑反

皦然
皦然[續一切經音義]上古了反說文云明也又玉篇云白皃字從白敫聲音羊酌反從白放光也

皭法師
皭法師[一切經音義（慧琳音義）]上焦曜反白也僧名又音嚼也

[皮*(、廾八、、)]𥀝
[皮*(、廾八、、)]𥀝[新集藏經音義隨函錄]上阻瘦反下所六反上又或作緘子六反

皮[〦/畏]
皮[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音果

皮㲲
皮㲲[新集藏經音義隨函錄]音牒

皮剝
皮剝[一切經音義（慧琳音義）]被碑反考聲云皮亦剝也經文從刀作[利-禾+皮]俗字也下邦角反夏小疋云剝削也說文刻也從刀彔聲也[新集藏經音義隨函錄]補魚反

[皮*力]臥
[皮*力]臥[新集藏經音義隨函錄]上音皮正作疲也普曜經作疲[打-丁+亟]

[皮*叔][皮*曾]
[皮*叔][皮*曾][新集藏經音義隨函錄]上阻瘦反下所六反衣不伸㒵也感也皮緩也正作縚縮亦作[(前-刖+((巨-匚)@一))*皮]▆也第七卷作[(甬-用+((巨-匚)@十))*皮]縮也上又或作緘子六反經音義作[皮*叔]𥀝應和尚以[(前-刖+((巨-匚)@一))*皮]▆替之抐女六反韻無此呼

皮可漏子
皮可漏子[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見皮殼漏子條。

皮囊
皮囊[一切經音義（慧琳音義）]諾郎反韻詮云有底袋也從[襄-〦]從[橐-石+豕]省[襄-〦]音儜[橐-石+豕]音溷[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄋㄤˊ, 1.皮製的袋子。2.比喻人的軀體。元．鄧玉賓〈叨叨令．想這堆金積玉平生害〉曲：「一個空皮囊包裹著千重氣，一個乾骷髏頂戴著十分罪。」《紅樓夢．第五六回》：「空有皮囊，真性不知那去了？」也稱為「皮郛」、「皮袋」、「臭皮囊」。

皮孚
皮孚[新集藏經音義隨函錄]音敷

皮宍
皮宍[新集藏經音義隨函錄]音肉

皮寬
皮寬[新集藏經音義隨函錄]苦官反

皮屩
皮屩[一切經音義（慧琳音義）]下強略反又音喬說文云屩履也從履省喬聲也[新集藏經音義隨函錄]昔脚又作屩草履也

皮幹
皮幹[新集藏經音義隨函錄]古案反

皮庸
皮庸[新集藏經音義隨函錄]方無反正作膚也又音容悞

皮核
皮核[新集藏經音義隨函錄]行草反

皮殼漏子
皮殼漏子[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）又作皮可漏子。殼可音通。殼者卵㲉也，比人之身骸，漏者漏屎尿也。意味任運自在。又書柬袋曰可漏子，或殼漏子。圓悟錄十三普說曰：「參時須參皮可漏子禪。」碧嚴錄十曰：「但參皮漏子禪。」

皮殼漏子禪
皮殼漏子禪[佛光大辭典]禪林用語。皮殼漏子，與「皮袋」同義，比喻不破，引申強固之意；皮殼漏禪子禪，於禪林中，轉指任運自在之禪機。又作皮可漏子禪。殼，卵也，比喻人之身軀；漏，泄漏屎尿；殼漏子，即指人之身體，又作可漏子。碧嚴錄第九十八則（大四八‧二二二上）：「若要活潑潑地，但參皮殼漏子禪，直向高山上撲將下來，亦不破，亦不壞。」（參閱「可漏子」1606） p2107 

皮毱
皮毱[新集藏經音義隨函錄]巨掬反

皮煩惱障
皮煩惱障[佛光大辭典]為皮、膚、骨等三煩惱障之一。係指三界中之思惑，即貪瞋等惑。此類煩惱係對於外界之色、香等六塵而生起，猶如皮之包於身外，故稱皮煩惱障。又作皮障、皮粗重、皮過。〔解深密經卷四、瑜伽師地論卷四十八、卷七十二、成唯識論義燈卷七末〕（參閱「三粗重」616、「三障」667） p2107 

皮牒
皮牒[新集藏經音義隨函錄]音䐑

皮皺
皮皺[一切經音義（慧琳音義）]鄒瘦反考聲皺皮聚也文字典說云皮寬聚也從皮芻聲芻音惻俱反

皮穿
皮穿[一切經音義（慧琳音義）]昌緣反考聲云穿穴也說文通也從牙在穴中也

皮糩
皮糩[新集藏經音義隨函錄]苦外苦史二反

皮紙
皮紙[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以身之皮為紙而書經文也。宗鏡錄二十六曰：「皮紙骨筆，繕寫受持。」[佛光大辭典]即以人身之皮為紙而書寫經文。宗鏡錄卷二十六（大四八‧五六二上）：「皮紙骨筆，繕寫受持。」 p2107 [國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄓˇ 一種質地堅韌的紙張，產於雲、貴、江、浙等省，原料大都為桑樹皮、楮樹皮或荀殼等，多用於契據紙張或製作雨傘。

皮綖
皮綖[新集藏經音義隨函錄]音線

皮緩
皮緩[一切經音義（慧琳音義）]戶滿反爾雅緩舒也顧野王云寬也案皮緩寬慢也從糸音覓爰音員聲也[新集藏經音義隨函錄]乎管反

皮緾
皮緾[新集藏經音義隨函錄]經音義作縺以連字替之

皮縚
皮縚[新集藏經音義隨函錄]他刀反

皮而
皮而[新集藏經音義隨函錄]上或作頗半碑普碑二反剝也開也

皮肉髫
皮肉髫[新集藏經音義隨函錄]上音及下音計正作髻

皮膚
皮膚[一切經音義（慧琳音義）]甫無反[新集藏經音義隨函錄]音夫[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄈㄨ 高等動物身軀外部的皮膜，由外而內分有表皮、真皮和皮下組織三層，具有保護、呼吸、排泄或調節體溫等功用。

皮膜
皮膜[新集藏經音義隨函錄]音莫

皮膠
皮膠[一切經音義（慧琳音義）]音[大/又]

皮膽
皮膽[新集藏經音義隨函錄]都敢反

皮草衣
皮草衣[阿含辭典（莊春江）]樹皮或草做成的衣服，比喻卑下的意思。

皮衣
皮衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）僧衣之異名。蓋取悉多太子入山時，著鹿皮衣之故事。瑞應經上曰：「行數十里，逢兩獵客。太子自念：我已棄家，在此山澤，不宜如凡人被服寶衣有慾態也。乃脫身寶裘，與獵者貿鹿皮衣。（中略）車匿悲泣，隨路而啼。顧視太子，已被鹿皮衣。」異出菩薩本起經曰：「太子行十數里，道逢獵者。太子曰：我欲從汝有所債，寧可得耶？獵者言：所索者可得。太子曰：欲得君鹿皮。獵者即以皮與太子，太子亦以珍物與之。」[佛光大辭典]即以鹿皮所製成之衣。又作鹿皮衣。乃取自悉達多太子入山時，被著鹿皮衣之故事。據太子瑞應本四經卷上載，悉達多太子入山修道時，遇兩位獵人，遂自忖：既已棄家，則不宜如凡夫被服寶衣，猶存慾望；故脫去寶裘，而向獵者買鹿皮衣，並被著離去。〔異出菩薩本起經、摩訶止觀卷四〕 p2106 [國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄧ 用毛皮或皮革所製成的衣服。如：「這筆獎金，可以拿來買件皮衣。」

皮袋
皮袋[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）言人畜之身體也。趙州錄下曰：「僧問：狗子還有佛性無？州曰：有。僧曰：既有為什麼撞入這個皮袋？」[佛光大辭典]禪林用語。即指肉體。所謂身體，猶如於皮袋中藏入一切骨肉臟物等，故又作臭皮袋、臭皮囊。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「僧問趙州：『狗子還有佛性也無？』州云：『有！』僧云：『既有，為什麼撞入這箇皮袋？』」 p2107 [國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄉㄞˋ, 1.用皮革製成的袋子。多用以盛裝財物。唐．張鷟《朝野僉載．卷二》：「昔有愚人入京選，皮袋被賊盜去。」《文明小史．第四九回》：「站起來道：『就放在中間屋裡罷。』又打開皮袋，拿出一塊洋錢給那差官。」2.比喻人的軀體。也稱為「皮囊」。

皮裹
皮裹[一切經音義（慧琳音義）]音果[新集藏經音義隨函錄]音果

皮變異生
皮變異生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷四頁云：皮變異生者：謂由宿業因，如前說；及由其母多習婬欲現在緣故；令彼胎藏，或癬疥癩等，惡皮而生。

皮連
皮連[一切經音義（慧琳音義）]古文聯同力錢反廣雅連續也亦連合也律文作縺力前反字林縷不解也

皮鄣
皮鄣[新集藏經音義隨函錄]諸亮反正作障

皮革
皮革[一切經音義（慧琳音義）]古文革憚譁三形同古核反說文獸去毛曰革革更也獸皮治去毛曰革故以為皮革字也革者更也字從三十從口為國邑也國三十年而法更別取別異之意也口音韋[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄍㄜˊ 獸皮經去毛、去脂等處理而製成的熟皮。《周禮．秋官．穴氏》：「以時獻其珍異皮革。」《國語．楚語下》：「龜珠角齒，皮革羽毛，所以備賦用，以戒不虞者也。」

皮革犍度
皮革犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Carmavastuskhanda，四分律所說。二十犍度之一。明皮屐，皮臥具等之制戒者。[佛光大辭典]巴利語  camma-khandaka  。為二十犍度之第五。即規定有關革屣、臥具、床，及其他革製用具之使用與可否蓄積之法。係就比丘身著皮革之事，而說明其為如法或不如法。例如特允寒冷地區之比丘著用皮類之衣物等情況。（參閱「二十犍度」181） p2107 

皮革靴履開制
皮革靴履開制[南山律學辭典]亦名：開制皮革靴履子題：善助、狚、戶樞、帳軒、熟韋、寒雪國開襪、[革*雍]、[革*翁]、靴法、富羅、履行事鈔‧二衣總別篇：「律云，不得畜師子、虎、豹、狚皮、野狐及餘不淨可惡等皮。又不得在高大床上，若獨坐繩床、木床、牙床，覆以馬皮、象皮、錦褥、雜色臥具、氍毹。若用狚毛、貯褥等，並不得坐。唯白衣舍無餘床褥可坐者開，除寶床。不得乞生皮。若汲水繩斷，聽用皮作索；若戶繩壞，聽用皮作；若戶樞不轉、若壞，聽以皮治裹之。若以皮作腰帶、禪帶、皮器，並不得。若作帳軒不得，道行患熱，以衣為覆障。三千云，當畜善助，謂禪帶也。廣一尺，長八尺，頭有鉤，三重，用熟韋，餘法如彼，應私屏處著之。寒雪國須襪，聽從非親俗人乞作，不得餘用。毗尼母，寒處聽著俗人靴。五分，作[革*雍]太深，聽齊踝上。比丘作靴，如靴法不得。若餘國著富羅若履，更有所著，隨意著之。毗尼母云，所以脫革屣繞佛行者，以生俗人呵，言起慢心故。五百問云，淨潔靴鞋履，得著禮拜。」資持記釋云：「皮革中，初科為三，初制不畜。狚，都達反，山海經云，獸形如狼。又不下，制不坐。除寶床者，縱在俗舍，亦不得故。不得乞下，明乞用開制。戶樞即今之門臼。帳軒，舊云，即車上之屋，一頭低，一頭舉故。或似今時床帳軒屋。律因六群作帳軒如王臣，俗呵而制。三千中，善助者，用修禪故。熟韋即已熏皮。指餘法者，彼有五相，一﹑廣一尺，二﹑長八尺，三﹑頭有鉤，四﹑當三重，五﹑不得用金鉤。從後轉向前勾兩膝過，束令不動。此非常用，故令屏著。寒雪國開襪，即此方所宜。次科，製造中，[革*雍]亦作[革*翁]」，即靴靿也。靴法，謂俗中靴樣。富羅亦靴之類。履謂皮底鞋。」（事鈔記卷三一‧一八‧一二）

皮鞋
皮鞋[新集藏經音義隨函錄]戶街反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄒㄧㄝˊ 皮製的鞋子，有各種樣式，也有皮面皮底、皮面膠底之分。《文明小史．第二回》：「那通事鼻子上架著一副金絲小眼鏡，戴著一頂外國睏帽，腳上穿著一雙皮鞋，走起路來格吱格吱的響。」

皮鞕
皮鞕[新集藏經音義隨函錄]音莫正作膜𩌧二形也又音硬悞

皮韋
皮韋[一切經音義（慧琳音義）]于非反字林柔皮也

皮韜
皮韜[一切經音義（慧琳音義）]吐勞反左傳以樂韜憂杜預曰韜藏也說文云劍衣也[新集藏經音義隨函錄]他刀反

皮髦
皮髦[新集藏經音義隨函錄]音毛

皮𠻬
皮𠻬[新集藏經音義隨函錄]宅加反正作荼

皮𤓰
皮𤓰[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

皮𥢶
皮𥢶[新集藏經音義隨函錄]苦外反

皮𥢶
皮𥢶[一切經音義（慧琳音義）]恢外反蒼頡篇云𥢶穅也說文從禾會聲正字也經文從米作糩誤也

皮𩊅
皮𩊅[新集藏經音義隨函錄]五更反正作鞕

皯[里*黽]
皯[里*黽][新集藏經音義隨函錄]上古旱反下以證反

皯[黑*黽]
皯[黑*黽][一切經音義（慧琳音義）]古旱反下與證反通俗文面梨黑曰皯[黑*黽]面點黑也廣雅[黑*黽]面也經文作[面*干][面*黽]非也

皰初生
皰初生[一切經音義（慧琳音義）]蒲皃反說文面生氣也案經云皰者皮起欲生花也經作胞音包錯用也

皰時
皰時[新集藏經音義隨函錄]上普㒵反

皰沸
皰沸[一切經音義（慧琳音義）]淮南子作[玸-土+向]同彭孝反說文靣生熱氣也通俗文體蛘沸曰[病-丙+賁]沮音扶分才與反江南呼沸子山東名[病-丙+賁]沮律文作庖[鼻*包]二形未見所出

皰漿
皰漿[新集藏經音義隨函錄]上疋㒵反下子羊反

皰潰
皰潰[一切經音義（慧琳音義）]古文[爻*貴]同胡對反蒼頡篇旁决也說文潰漏也[新集藏經音義隨函錄]上普㒵反下戶內反

皰瘡
皰瘡[一切經音義（慧琳音義）]上蒲教反說文云面生氣也經從疒作疱俗字也[新集藏經音義隨函錄]上普㒵步㒵二反

皰癬
皰癬[一切經音義（慧琳音義）]又作[病-丙+徙]同私淺反字林乾瘍癬有乾濕兩種釋名徙疒徙也浸淫移徙處曰癬也故青徐人謂癬為徙也

皰節
皰節[一切經音義（慧琳音義）]又作[玸-土+向]同蒲孝反小熱氣也經文作疱[鼻*包][月*雹]三形非體也

皰裂
皰裂[新集藏經音義隨函錄]上步㒵疋㒵二反

皰裂那落迦
皰裂那落迦[法相辭典（朱芾煌）]如八寒那落中說。

皰赤
皰赤[一切經音義（慧琳音義）]上炮皃反考聲正作疱面上細瘡也亦作疱桂苑珠叢云疱人面熱氣所生小瘡也說文從皮包聲也

皰那落迦
皰那落迦[法相辭典（朱芾煌）]如八寒那落那中說。

皰雙
皰雙[一切經音義（慧琳音義）]上炮皃反前第十六卷已具釋訖

皰面
皰面[新集藏經音義隨函錄]上普㒵反

皱起
皱起[新集藏經音義隨函錄]上側瘦反

皴
皴[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄣ[動]1.皮膚皸裂。唐．杜甫〈乾元中寓居同谷縣作〉詩七首之一：「中原無書歸不得，手腳凍皴皮肉死。」2.皺縮。宋．張炎〈采桑子．西園冷罥秋千索〉詞：「雨過花皴，近覺江南無好春。」[名]1.皮膚上聚積的泥垢或脫落的表皮。如：「一脖子皴」、「一身子皴」。2.一種國畫畫法。參見「皴法」條。

皴劈
皴劈[一切經音義（慧琳音義）]上七遵反埤蒼云皴皵也考聲云凍裂也從皮夋聲也夋說文音七旬反皵音七略反下劈音匹亦反廣雅劈裂也說文劈破也從刀辟聲古文作[后*(乏-之+爪)][續一切經音義]上匕遵反埤蒼云皴皵也皵音匕略反考聲云凍裂也說文從皮夋形聲字也夋音匕旬反下劈音匹亦反廣雅云劈裂也說文劈破也從刀辟聲也古文作[脈-月+片]從片從[脈-月]分散形也

皴朽
皴朽[一切經音義（慧琳音義）]上七荀反前有部律第二十七卷中已釋下休久反孔注尚書云朽腐也論語云朽本不可彫文字典說從木丂聲丂音考[新集藏經音義隨函錄]上七旬反

皴歰
皴歰[新集藏經音義隨函錄]上七旬反下所立反

皴皮
皴皮[一切經音義（慧琳音義）]七荀反埤蒼云皴皵也說文從皮夋聲夋音同上皵音七略反郭注山海經云皵亦謂皮皴也[新集藏經音義隨函錄]上七旬反裂也

皴腫
皴腫[續一切經音義]上七綸反說文云皴皮細起也或作皴同律文從足作踆說文云退也非此用下之隴反說文云病也釋名云腫鍾也謂熱所鍾也從肉重聲

皴裂
皴裂[一切經音義（慧琳音義）]上七旬反埤蒼云皴皮散起也古今正字從皮夋聲夋音同上[新集藏經音義隨函錄]上七句反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄣ　ㄌㄧㄝˋ 裂開、龜裂。如：「皮膚皴裂」。

皷
皷[新集藏經音義隨函錄]上時戰反

皷䗍
皷䗍[新集藏經音義隨函錄]郎禾反

皷[乘*頁]
皷[乘*頁][新集藏經音義隨函錄]桑朗反正作𣞙𡕏二形

皷[卄/黃]
皷[卄/黃][新集藏經音義隨函錄]音黃正作簧悞

皷[午/止]
皷[午/止][新集藏經音義隨函錄]上音古擊也下方久反盆也正作皷[午/止]

皷抴
皷抴[新集藏經音義隨函錄]以世反擑也正作拽

皷捊
皷捊[新集藏經音義隨函錄]音浮搥也

皷掉
皷掉[新集藏經音義隨函錄]直孝反正作倬

皷摩
皷摩[新集藏經音義隨函錄]上乙冀反

皷棹
皷棹[新集藏經音義隨函錄]丈孝反

皷簧
皷簧[新集藏經音義隨函錄]音黃

皷翼
皷翼[新集藏經音義隨函錄]羊力反

皷聲
皷聲[新集藏經音義隨函錄]上公五反

皷脹
皷脹[新集藏經音義隨函錄]知亮反

皷蕩
皷蕩[新集藏經音義隨函錄]大朗反

皷蠃
皷蠃[新集藏經音義隨函錄]郎禾反

皷軻
皷軻[新集藏經音義隨函錄]苦何反貝也即螺是也正作珂

皷鰓
皷鰓[新集藏經音義隨函錄]蘓來反

皷黃
皷黃[新集藏經音義隨函錄]前𥞋作簧

皷𥀷
皷𥀷[新集藏經音義隨函錄]步迷反

皺瘤
皺瘤[一切經音義（慧琳音義）]上鄒瘦反考聲皮聚也文字典說皮寬皺聚也下留宙反考聲瘤者[癃-(阿-可)]起病也說文小腫也從疒

皺眉
皺眉[一切經音義（慧琳音義）]上側瘦反韻詮面皮聚也說文從皮芻字音楚拘反芻聲也下美悲反說文目上毛也從目眉之形上象額理也[國語辭典（教育部）]ㄓㄡˋ　ㄇㄟˊ 雙眉緊蹙，表示不滿、不悅或憂愁。《西遊記．第二三回》：「獃子聞得此言，情知走了消息，也就垂頭扭頸，努嘴皺眉，半晌不言。」《文明小史．第三八回》：「自己正待起身，恰好陸制臺的信已送到。錢縣尊看了，只是皺眉，當下打轎上院。」也稱為「皺眉頭」。

皺緩
皺緩[一切經音義（慧琳音義）]上郡瘦反此論第三十八卷中具釋訖下桓管反爾雅緩舒也顧野王云緩猶寬也說文從糸爰聲

皺赧
皺赧[一切經音義（慧琳音義）]上側瘦反韻略面皺也文字典說皮寬聚也從皮芻聲經作皺俗字下尼簡反方言[赤*皮]愧也說文[赤*皮]慙也從赤[尸@又]聲芻音楚俱反

皼㰆
皼㰆[新集藏經音義隨函錄]步拜反

皼俳
皼俳[新集藏經音義隨函錄]上音古動也下蒲拜反韋囊也正作鼓𣡖

皼具
皼具[新集藏經音義隨函錄]上公五反下正作貝

皼百
皼百[新集藏經音義隨函錄]上公五反

皼聲
皼聲[新集藏經音義隨函錄]上公五反

皼面
皼面[新集藏經音義隨函錄]上音古正作鼓

皼𪖞
皼𪖞[新集藏經音義隨函錄]上公五反動也擊也下蒲拜反吹火韋囊也正作韛橐二形

盂
盂[國語辭典（教育部）]ㄩˊ[名]1.盛食物或漿湯的容器。如：「水盂」、「缽盂」。《聊齋志異．卷一．勞山道士》：「遂各覓盎盂，競飲先釂，惟恐樽盡。」2.地名：(1) 春秋時衛地，約在今河北省濮陽縣東南。(2) 春秋時宋地，約在今河南省睢縣。(3) 春秋時晉地，約在今山西省陽曲縣東北。

盂噐
盂噐[新集藏經音義隨函錄]上為俱反

盂盆齋
盂盆齋[佛學大辭典（丁福保）]（行事）盂蘭盆齋之略。見盂蘭盆項。

盂盛酪
盂盛酪[一切經音義（慧琳音義）]上音于方言云盌謂之盂椀之大而无足者是說文從皿于聲盛音城鄭注周禮在器曰盛說文盛黍稷器也從皿成聲下郎各反禮記云以為醴酪也鄭注酪酢[栽-木+西]也釋名云酪乳汁所作也古今正字從酉各聲醴音禮[栽-木+西]音在也

盂蘭盆
盂蘭盆[佛學大辭典（丁福保）]（行事）Ullambana，又作烏藍婆拏。譯曰倒懸。言苦之甚者。玄音應義十三曰：「盂蘭盆，此言訛也。正言烏藍婆拏，此譯云倒懸。按西國法，至於眾僧自恣之日，盛設供具，奉施佛僧，以救先亡倒懸之苦，舊云盂盆是貯食之器。此言訛也。」然宗密之盂蘭盆經疏曰：「盂蘭是西域之語，此云倒懸。盆乃東夏之音，仍為救器。若隨方俗，應曰救倒懸盆。斯由尊者之親魂沉闇道，載饑且渴，命似倒懸。縱聖子之威靈，無以拯其塗炭。佛令盆羅百味式貢三尊，仰大眾之恩光，救倒懸之窘急。」依此則盆之一字為漢語，為救倒懸之苦，盛百味於盆，供三寶，故曰盂蘭盆。元照之盂蘭盆疏新記上評之曰：「按應法師經音義云：梵語烏藍婆拏，此翻倒懸，今詳烏藍即盂蘭也。婆拏即今之盆也，是則三字並是梵言，但音之訛轉耳。疏主且據經文安著盆中之語，故作華言解釋。音義則梵言得實，疏家則一往符經，疑故兩存，隨人去取。」[一切經音義（慧琳音義）]此言訛也正言烏藍婆拏此譯云倒懸案西國法至於眾僧自恣之日云先亡有罪家復絕嗣亦無人饗祭則於鬼趣之中受倒懸之苦佛令於三寶田中俱具奉施佛僧祐資彼先亡以救先云倒懸飢餓之苦舊云盂蘭盆是貯食之器者此言誤也[佛光大辭典]梵名    Ullambana 之音譯。為漢語系佛教地區，根據盂蘭盆經而於每年農曆七月十五日舉行超度歷代宗親之儀式。又作烏藍婆拏。意譯作倒懸。又稱盂蘭盆會、盆會。乃梵語    avalambana（倒懸）之轉訛語，比喻亡者之苦，有如倒懸，痛苦之極。玄應音義卷十三、翻譯名義集卷九、釋氏要覽卷下，及盂蘭盆經略疏等均謂，「盂蘭盆」一詞，原為音譯之訛，蓋「盆」係梵語    bana 之音，而非如法苑珠林卷六十二所引大盆淨土經之言，謂「俱以七寶盆鉢施與佛及僧」之「盆鉢」，然歷代誤援其義者則不乏其例。初於唐代慧淨之盂蘭盆經贊述中，即謂置珍饈美味於盆中，以奉佛施僧而救倒懸之苦；宗密之盂蘭盆經疏卷下則謂「盂蘭」即倒懸之義，「盆」則為救護之器，故以盂蘭盆釋為「救倒懸、解痛苦」之義；此一說法，後世多採之。又據宋代遇榮之盂蘭盆經疏孝衡鈔卷上載，盂蘭盆經之經題，意譯為覺者說救倒懸器經，盆字為訛略語，舊譯盆佐那，新譯門佐羅、門佐曩，即救器。蓋「門佐曩」為梵語   muñcana 之音譯，乃巴利語  muccana 及梵語    mocana 之轉訛語，然「門佐曩」有「救護」之意而無「器皿」之意，故遇榮之說亦有訛誤。   盂蘭盆之起源極早，印度兩大史詩之一的摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）第一大章之第十三章、第十四章，及第四十五章至第四十八章等之中，皆有關於盂蘭盆之敘述。又摩奴法典第九章、摩訶婆羅多第一大章之第七十四章等，其中皆有梵語    putra（子息）語源之說明，謂男兒必須拯救（梵    trayate）墮於地獄（pun）之父之義。因印度古來即相信無子嗣者於死後必墮入惡處，故婆羅門於二十歲修業圓滿後，遂歸家娶妻生子，以祭祀祖先之靈。  據盂蘭盆經所載，佛弟子目連以天眼通見其母墮在餓鬼道，皮骨相連，日夜苦悶相續；目連見已，以盛飯，往餉其母，然其母以惡業受報之故，飯食皆變為火炎。目連為拯救其母脫離此苦，乃向佛陀請示解救之法。佛陀遂指示目連於七月十五日僧自恣日（印度雨季期間，僧眾結夏安居三個月，此日乃安居結束之日），以百味飲食置於盂蘭盆中以供養三寶，能蒙無量功德，得救七世父母。盂蘭盆經（大一六‧七七九下）：「是佛弟子修孝順者，應念念中常憶父母供養，乃至七世父母，年年七月十五日常以孝順慈憶所生父母，乃至七世父母，為作盂蘭盆，施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩。」另據大盆淨土經載，瓶沙王、須達居士、末利夫人等依目連之法，造五百金盆供養佛及眾僧，以滅除七世父母之罪業。  我國最早行盂蘭盆會者傳為梁武帝，據佛祖統紀卷三十七載，大同四年（538） 武帝曾至同泰寺設盂蘭盆齋。又釋氏六帖卷四十五載，梁武帝每逢七月十五日，即以盆普施諸寺。其後蔚成風氣，歷代帝王臣民多行此會，以報父母、祖先恩德。據法苑珠林卷六十二祭祠篇、佛祖統紀卷五十一等載，唐代諸帝如代宗、德宗等皆極重視盂蘭盆供。另據大宋僧史略卷中內道場條載，代宗將過去施盆於寺之儀式改設於宮內，供奉更莊嚴之器物。至於民間行盂蘭盆會之盛況，如日僧圓仁之入唐求法巡禮行記卷四會昌四年（844）條所載，長安諸寺在七月十五日供養，作花蠟、花餅、假花等爭奇鬥艷，並於佛殿前鋪設供養，全城士庶巡寺隨喜，競修功德。又據盂蘭盆經疏序載，僧眾亦循例於是日各出己財，造盆供養三寶。   宋代盂蘭盆之風習依舊，然盆供之富麗莊嚴與供養佛僧之情形漸減，而形成薦亡之行事。據東京夢華錄卷八中元節條載，是日焚燒冥錢，衣服，並上演目連救母雜劇等。高承於事物紀原一書中，指責當時之盆會已失供養佛僧之意。又據南宋吳自牧之夢梁錄卷四載，僧寺於七月十五日設盂蘭盆會，集施主之財米等而為之行薦亡儀式。因知其後盂蘭盆會已成為寺院中每年重要行事之一。據敕修百丈清規卷七節臘章月分須知條及幻住庵清規載，盆會之內容僅限於諷經施食而已。明代袾宏於正訛集中，指出世人以該日施食鬼神為盂蘭盆會之非。清代儀潤欲綜合諸說，乃謂宜於白日奉蘭盆以供養三寶，而於夜間普度鬼神。然諸寺院遵行者不多，而民間一般仍多以薦亡度鬼為主。此外，在盂蘭盆會中所設之齋食供養，稱盂蘭盆齋；供佛僧之百味飲食、百種器具，稱盂蘭盆供；後世多以瓜、果、麵、餅、茶、飯等，供養餓鬼。  日本則於推古天皇十四年（606）起，諸寺於四月八日及七月十五日有設齋之行事。齊明天皇三年（657），始設盂蘭盆會，因與祖先崇拜之民俗相融，故其後即盛行於朝野，至今不輟。因供奉亡靈，故亦稱魂祭、靈祭、精靈祭、精靈會。又行盆會為除亡者之苦患，而淨土真宗亦以之為追善、追福之修法，乃稱歡喜會。  現今於七月十五日，僧院循例舉行盂蘭盆會，在諷經施食之外，並有供僧大會，近年臺灣佛教界更醞釀訂定該日為僧寶節。此日亦為民間所謂之中元節，於民間之信仰，盛傳此日地獄門大開、釋放餓鬼之說，故民間多於此日屠殺牲畜，備辦飲食，宴請諸餓鬼，亦請道士誦經超度，稱為中元普度；蓋世人多以為於此日備辦諸妙好食品宴請餓鬼，可消災免難，保佑平安順利。然以佛教戒殺之立場觀之，如此作法非但不能獲益，反造貪瞋殺業，故其意義、果報實與佛教之盂蘭盆迥異。〔慧琳音義卷三十四、釋氏通鑑卷九、盂蘭盆經折中疏（靈耀）、百丈清規證義記卷八（儀潤）、老學庵筆記卷七（陸游）、元亨釋書卷二十、卷二十二〕p3454 [佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為倒懸，是極苦的意思。[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄌㄢˊ　ㄆㄣˊ 佛教用語。意為倒懸。指餓鬼道眾生活在像被倒吊般的痛苦中。為梵語 Ullambana的音譯。佛教徒於僧團結夏安居結束日（農曆七月十五日），用豐盛的供品，供養三寶以救先人倒懸之苦，相傳是出自目蓮救母的故事，有「盂蘭盆經」述說其事。在唐時，已將「盆」解為盛食物的器具，宋代民俗便演變成中元節祭祀祖先及占侯之物。用竹竿斫成三腳，高三、五尺，上面編織成一個盆碗形以放紙錢等物的器具，稱為「盂蘭盆」。除了作祭祀之用外，在焚燒後，看盆倒所向，也可以占氣候。

盂蘭盆供
盂蘭盆供[佛學大辭典（丁福保）]（行事）當日調百味之飲食及百種之器具，供養安居告終之眾僧也。供祖先之亡靈及施於餓鬼，非本意也。雲棲之正訛集曰：「世人以七月十五日，施鬼神食，為盂蘭盆大齋之會，此訛也。蘭盆緣起目連，謂七月十五日，眾僧解夏自恣。九旬參學，多得道者。此日修供，其福百倍。非施鬼神食。施食自緣起阿難，不限七月十五日。」

盂蘭盆會
盂蘭盆會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）佛弟子目連尊者，見其母墮餓鬼道，受倒懸之苦。問救法於佛。佛教於每年七月十五日（僧安居竟之日），以百種供物供三寶。請其威，得救七世之父母。因起此法會。盂蘭盆經曰：「是佛弟子修孝順者，應念念中憶父母乃至七世父母。年年七月十五日，常以孝慈，憶所生父母，為作盂蘭盆，施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩。」佛祖統紀三十三曰：「盂蘭此翻解倒懸，言奉盆供於三寶福田，用以解饑虛倒懸之急。」漢土於梁武帝大同四年，初設盂蘭盆齋。[中華佛教百科全書]盂蘭盆會是漢語系佛教地區，根據《佛說盂蘭盆經》而於每年七月十五日舉行的超度歷代宗親的佛教儀式。經中說︰目連以天眼通見其亡母生餓鬼道，受苦而不得救拔，因而馳往白佛。佛為說救濟之法，就是於七月十五日眾僧自恣時，為七世父母及現在父母在厄難中者，集百味飯食安盂蘭盆中，供養十方自恣僧。七世父母得離餓鬼之苦，生人、天中，享受福樂。這就是盂蘭盆會的緣起。此經是西晉‧竺法護譯的（但《出三藏記集》以為失譯），全文八百餘字，與此經同本異譯的還有東晉失譯的《佛說報恩奉盆經》，又名《報象功德經》。其文字更短，約三百餘字。此外《開元釋教錄》卷十八〈疑惑再詳錄〉中有《淨土盂蘭盆經》一卷五紙。此經已佚。《法苑珠林》卷六十二引用其文，稱為《大盆淨土經》，說十六國王聞佛說目連救母脫苦之事，各造種種寶盆以盛飲食，獻佛及僧事。關於竺法護譯的《盂蘭盆經》有許多註解。現存的有唐‧慧淨《盂蘭盆經講述》一卷、唐‧宗密《盂蘭盆經疏》一卷、宋‧元照《盂蘭盆經疏新記》二卷、宋‧普觀《盂蘭盆經疏會古通今記》二卷、宋‧遇榮《盂蘭盆經疏孝衡鈔》二卷、宋‧日新《盂蘭盆經疏鈔餘義》一卷、明‧智旭《盂蘭盆經新疏》一卷、清‧靈耀《盂蘭盆經折中疏》一卷、清‧元奇《盂蘭盆經略疏》一卷。《盂蘭盆經》的經題解釋有兩種說法︰一說「盂蘭」是梵音，義為倒懸；「盆」是華言，指盛食供僧的器皿。如唐‧慧淨《盂蘭盆經讚述》中說（大正85‧540a）︰「名餐悉俎在於盆內，奉佛施僧以救倒懸之苦，故名盆也。」唐‧宗密《疏》云（大正39‧506c）︰「盂蘭是西域之語，此云倒懸；盆乃東夏之音，仍為救器。若隨方俗，應曰救倒懸盆。」明‧智旭《新疏》、清‧靈耀《折中疏》、元奇《略疏》都用此說。第二說以為「盂蘭盆」三字都是梵語音譯。慧琳《一切經音義》卷三十四（大正54‧535b）︰「盂蘭盆，此言訛也。正言烏藍婆拏，此譯云︰倒懸。案西國法，至於眾僧自恣之日，云先亡有罪，家復絕嗣，亦無人饗祭，則於鬼趣之中受倒懸之苦。佛令於三寶田中供具奉施佛僧，祐資彼先亡，以救先亡倒懸饑餓之苦。舊云︰盂蘭盆是貯食之器者，此言誤也。」（今按經文前段亦無以食物安盆中之語。）宋‧遇榮《盂蘭盆經疏孝衡鈔》云（卍續94‧749上）︰「經題者，梵語佛陀你舍烏藍婆拏門佐羅素呾纜，華言︰覺者說救倒懸器經。（中略）盂蘭盆者，即今大宋翻經者言，此皆梵語訛略也。具正應云烏藍婆拏，孝順義，供義，恩義，倒懸義。盆亦訛略，舊云︰盆佐那。新云︰門佐羅，亦云︰門佐曩，華言救器，以義回文名救倒懸器。」此是遇榮與當時譯經院譯師商榷所得的解釋。至於依據《盂蘭盆經》而舉行儀式，創始於梁武帝蕭衍。《佛祖統紀》卷三十七云︰大同四年（538）帝幸同泰寺，設盂蘭盆齋。義楚《釋氏六帖》四十五云︰「宏明云︰梁武帝每於七月十五日普寺送盆供養，以車日送，繼目連等。」自此以後，成為風俗，歷代帝王以及群眾無不舉行，以報德。唐‧道世《法苑珠林》卷六十二〈祭祠篇〉云（大正53‧750b）︰「國家大寺，如似長安西明、慈恩等寺，（中略）每年送盆獻供種種雜物及輿盆音樂人等，並有送盆官人，來者非一。（中略）外有施主獻盆獻供種種雜事。」可見唐時風俗對於盂蘭盆供是很重視的。此後就更盛大的舉行。《佛祖統紀》卷五十一云（大正49‧451a）︰「（唐）代宗（李豫）詔建盂蘭盆會，設七廟神座，迎行衢道。」（又見卷四十一大曆三年條）「德宗（李適）幸安國寺，設盂蘭盆供。」（又見卷四十一貞元十五年條）。《釋氏通鑑》卷九亦有類似的記載，並云歲以為常。宋‧贊寧《大宋僧史略》卷中〈內道場〉條中也記此事云（大正54‧247c）︰「造盂蘭盆，飾以金翠。」只是以前送盆往寺設供，至此改在宮內舉行，而供器更莊嚴了。民間對於盂蘭盆會也日見熱烈，如日本‧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷四，會昌四年（844）條記云︰「（長安）城中諸寺七月十五日供養，作花蠟、花餅、假花果樹等各競奇妙。常例皆於佛殿前鋪設供養。傾城巡寺隨喜，甚是盛會。今年諸寺鋪設供養勝於常年。」不僅在家士庶競修供養，出家僧侶也各出己財，造盆供佛及僧。如宗密《盂蘭盆經疏》序云（大正39‧505a）︰「年年僧自恣日，四事供養三尊，宗密依之修崇，已歷多載。」到了宋代，這種風俗相沿不改。但是盂蘭盆供的富麗莊嚴和供佛及僧的意義減少，而代之以薦亡的行事。在北宋時，如宋‧孟元老《東京夢華錄》卷八〈中元節〉條所說︰「印賣尊勝、目連經。又以竹竿斫成三腳，高三、五尺。上織燈窩之狀，謂之盂蘭盆。掛搭衣服、冥錢在上，焚之。構肆樂人自過七夕，便搬目連經救母雜劇，直至十五日止。觀者倍增。」陸游《老學庵筆記》卷七亦云︰「七月中旬，俗以望日具素饌享先。織竹作盆盎狀，貯紙錢，承以一竹。……謂之盂蘭盆。」宋‧高承《事物紀原》曾呵責其失云︰「按盂蘭經曰︰『目連母亡，生餓鬼中。』佛言︰『須十方僧眾之力，至七月十五日具百味五果，以著盆中，供養十方大德。』後代廣為華飾，乃至割木割竹，極工巧也。今人第以竹為圓架，加其首以斫葉中貯雜饌。陳目連救母畫像，致之祭祀之所。失之遠甚矣。」但《事物紀原》尚無焚盆及掛冥紙之說，似尚是宋代早期風俗。及至南宋，如宋‧吳自牧《夢梁錄》卷四云︰「七月十五日……僧寺於此日建盂蘭盆會，率施主錢米，與之荐亡。」自後盂蘭盆會便成寺院中每年重要行事之一。元‧德煇重編《百丈清規》卷七〈節臘章〉月分須知中云（大正48‧1155a）︰「七月初旬，堂司預出盂蘭盆會諸寮看誦經單，預率眾財辦斛食供養。十三日散楞嚴會。十五日解制。當晚設盂蘭盆會，諷經施食。」元‧明本《幻住庵清規》云（卍續111‧975上）︰「七月，（中略）十五日解制人事。此夜分啟建盂蘭盆勝會以濟幽爽，以報劬勞。此會亦須預出經單，請大眾隨意披閱。此會有開甘露門一壇，請依而行之。」這就說明盂蘭盆會的主要內容在於諷經施食了。這種儀式一直流行到明代。明‧袾宏《正訛集》中曾加以辯正云︰「世人以七月十五日施鬼神食為盂蘭盆大齋之會，此訛也。蘭盆緣起目連，謂七月十五日，眾僧解夏自恣，九旬參學多得道者，此日修供，其福百倍，非施鬼神食也。施食自緣起阿難，不限七月十五。所用之器是摩竭國斛，亦非蘭盆。蓋一則上奉賢聖，一則下濟餓鬼，惡可得混﹖」清‧儀潤曾欲兩全其道，謂日獻蘭盆，恭敬三寶；夜施斛食，普渡鬼神。儀潤《百丈清規證義記》卷八中詳載《蘭盆儀軌摘要》，云全卷見《蘭盆會纂》中。其中有淨壇繞經、上蘭盆供、眾僧受食諸儀節，又附蘭盆會約二十一條。但是各寺院遵行者不多，在群眾中仍多以薦亡度鬼為盂蘭盆會的主要行事。 （周叔迦）〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷三十七；淺井善應《盂蘭盆會の起源》；高楠順次郎《盂蘭盆會の意義》；鎌田茂雄《中國佛教の儀禮》。[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄌㄢˊ　ㄆㄣˊ　ㄏㄨㄟˋ 佛教徒在每年農曆七月十五日舉行齋僧、拜懺、放焰口等活動，以超渡祖先及餓鬼道眾生的法會。參見「盂蘭盆」條。

盂蘭盆經
盂蘭盆經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說盂蘭盆經，一卷，西晉竺法護譯。說盂蘭盆之緣起及修法。各家之註疏如下：盂蘭盆經疏二卷，唐宗密撰。盂蘭盆經疏新記二卷，唐宗密疏，宋元照記。盂蘭盆經疏會古通今記二卷，宋普觀述。盂蘭盆經疏孝衡鈔科一卷，宋遇榮排。盂蘭盆經疏孝衡鈔二卷，宋遇榮鈔，壇式附。盂蘭盆經疏鈔餘義一卷，宋日新錄，盂蘭盆經新疏一卷，明智旭新疏，道昉參訂。盂蘭盆經疏折中疏一卷，靈耀撰。盂蘭盆經略疏一卷，盂蘭盆經箋註，丁福保註。[佛光大辭典]梵名  Ullambana-sūtra。全一卷。西晉竺法護譯。又稱盂蘭經。屬方等部經典。收於大正藏第十六冊。內容記述佛陀之大弟子目連，因不忍其母墮餓鬼道受倒懸之苦，乃問法於佛，佛示之於七月十五日眾僧自恣日，用百味飯食五等供養十方佛僧，即可令其母脫離苦難。依本經之說所行之盂蘭盆會，已普遍流行於我國民間，而有益於民間之孝行。宗密之盂蘭盆經疏，即強調本經特具孝子報恩之思想，與調和中國人倫與佛教間關係之性質。  本經之同本異譯經為報恩奉盆經，譯者不詳，又稱報像功德經。又法苑珠林卷六十二所述之大盆淨土經，或亦為異本。此外，歷代三寶紀卷六、武周刊定眾經目錄卷九、開元釋教錄卷二等皆載本經之譯者為西晉竺法護；然或謂本經為偽作，指其內容與翻傳等無不有待商榷，出三藏記集卷四即記載本經譯者不詳。蓋「倒懸之苦」印度自古即信之，未可遽斷本經為偽；若自經文揣摩，並與異本相較，則經文中可能有若干釋者所附加之語句。本經之註疏頗多，較著者有吉藏之盂蘭盆經疏一卷、慧淨之盂蘭盆經贊述一卷、宗密之盂蘭盆經疏二卷、智旭之盂蘭盆經新疏一卷、元奇之盂蘭盆經略疏一卷、高辨之盂蘭盆經總釋一卷等，計六十餘種。〔開元釋教錄卷三〕 p3456 [中華佛教百科全書]一卷。西晉‧竺法護譯（但《出三藏記集》以為係不詳譯者之「失譯」經）。有偽經之說。屬方等部經典，收於《大正藏》第十六冊。內容記載目犍連獲天眼通後，見其母墮餓鬼道受苦，雖欲救拔，卻不得遂願，乃就教於佛陀。佛教以救拔之法，謂於七月十五日之眾僧自恣日，具備百味飲食、五果、香油等供養十方大德眾僧。以此供養功德之力，即能救拔其母出離苦難。本經全文八百餘字，其同本異譯經，有東晉失譯的《佛說報恩奉盆經》一卷，及載於《開元釋教錄》卷十八〈疑惑再詳錄〉中的《淨土盂蘭盆經》一卷，前者收於《大正藏》第十六冊，後者已佚，但《法苑珠林》卷六十二曾引用其文。本經無梵文原典，而且其中可見附加不少中國式語句，因此曾被視為偽經，但亦有以為本經乃以印度內容為核心，再附加我國人的潤飾而成者。至於依本經而舉行的法會，依《佛祖統紀》卷三十七記載，係始自梁武帝大同四年（538），並且盛行至今，已成每年最重要的法會之一。又，本經之註疏，現存者有唐‧慧淨《盂蘭盆經講述》一卷、唐‧宗密《盂蘭盆經疏》一卷、宋‧元照《盂蘭盆經疏新記》二卷、宋‧普觀《盂蘭盆經疏會古通今記》二卷，及宋‧日新、明‧智旭、清‧靈耀等人之註疏，共六十餘種。

盂蘭盆賦
盂蘭盆賦[佛光大辭典]唐代楊炯撰。描述則天武后於如意元年（792）將盂蘭盆分送佛寺之情形。內容共八六七字。首段敘述當日天氣、場所，及自宮中引送盂蘭盆之壯麗景象。第二段描繪南門之前整列的近衛兵，及「三公」以下之百官靜默並立，乃至則天武后臨御，舉行盛大法會。第三段讚武后之善政。第四段則敘述夕陽西下，法會結束時，武后乘輿入宮。 文中所歌頌之事實，鮮為其他史書所傳，然該文仍可作為當時宮廷佛教之參考史料。著者楊炯，華陰（陝西華縣）人，自幼聰明博學，善巧文章，與王勃、盧照鄰、駱賓王共稱初唐四傑。 p3456 

盂蘭經
盂蘭經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）盂蘭盆經之略。

盂蘭齋
盂蘭齋[佛學大辭典（丁福保）]（行事）盂蘭盆齋之略。齋者，齋食，當日為盂蘭盆有齋食之供養，故名齋。

盃瑜
盃瑜[新集藏經音義隨函錄]上布廻反下由朱反

盆
盆[佛學大辭典（丁福保）]（行事）盂蘭盆之略，見盂蘭盆條。[國語辭典（教育部）]ㄆㄣˊ[名]1.底略小而口大，形狀像盤而較深的容器，用陶、木、金屬等製成。如：「臉盆」、「澡盆」。《莊子．至樂》：「莊子則方箕踞，鼓盆而歌。」2.形狀似盆，用來盛物的器具。如：「花盆」、「菜盆」。3.量詞。計算盆裝物的單位。如：「一盆花」、「兩盆水」。[動]浸染、浸淹。《禮記．祭義》：「及良日，夫人繅，三盆手。」

盆子
盆子[新集藏經音義隨函錄]上莫硬反[國語辭典（教育部）]ㄆㄣˊ　˙ㄗ 呈扁平狀，通常底小口大，較盤子深的容器。如：「她把髒衣服先浸泡在盆子裏再清洗。」《海上花列傳》第一九回：「陶雲甫乃去調派。先是十六色外洋所產水果乾果糖食暨牛奶點心，裝著高腳玻璃盆子，排列桌子。」《三俠五義》第五回：「張老是個心軟的人，只得拿起盆子。他卻又不敢伸冤，只得從角門溜溜秋秋往裡便走。」

盆會
盆會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）盂蘭盆會之略稱。

盆瓮
盆瓮[一切經音義（慧琳音義）]上蒲門反方言云盆瓦器也周禮考工記云陶人為盆實二鬴厚半寸說文從皿分聲論文從瓦作瓮俗字也下翁貢反說文云大[賏/正]也從瓦公聲鬴音負也[新集藏經音義隨函錄]上步門反下烏貢反上大僧律作盎烏浪反

盆盎
盆盎[一切經音義（慧琳音義）]上蒲門反周禮云陶人為盆實二鬴音方矩反方言自關而西或謂之盆古今正字從皿分聲下烏朗反郭注爾雅云盎亦盆也說文從皿央聲經從瓦作盆㼜亦通俗字也

盆罐
盆罐[新集藏經音義隨函錄]音貫

盈
盈[獅子吼站阿含經簡註]足；滿。[新集藏經音義隨函錄]上市由反[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˊ[動]1.充滿。漢．王充《論衡．論死》：「以囊橐盈粟米，米在囊中。」《金史．卷一一六．徒單兀典傳》：「隨軍婦女棄擲幼稚，哀號盈路。」2.足、滿。《左傳．襄公三十一年》：「且年未盈五十，而諄諄焉如八九十者，弗能久矣。」宋．王安石〈上田正言書〉二首之二：「使天下舉首戴且者，盈其願而退，則後世之書，可勝傳哉？」3.增加。《史記．卷七九．范雎蔡澤傳》：「進退盈縮，與時變化，聖人之常道也。」《文選．張衡．東京賦》：「土圭測景，不縮不盈。」[形]1.過多。通「贏」。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「致求盈餘，但自苦耳。」2.驕傲、自滿。《易經．謙卦．彖曰》：「人道惡盈而好謙。」《抱朴子．外篇．安貧》：「夫藏多者亡厚，好謙者忌盈。」3.豐富、飽滿。《文選．宋玉．神女賦》：「貌豐盈以莊姝兮，苞溫潤之玉顏。」《西遊記．第四○回》：「霜凋紅葉林林瘦，雨熟黃粱處處盈。」

盈儲
盈儲[一切經音義（慧琳音義）]上盈字廣雅充也說文器滿也從皿從夃盈聲也音盈下音除考聲云積也貯也[新集藏經音義隨函錄]音除副也貯也

盈[垂*夬]
盈[垂*夬][一切經音義（慧琳音義）]下犬悅反蒼頡篇云[垂*夫]虧也說文從垂夬聲或作缺

盈溢
盈溢[一切經音義（慧琳音義）]夷質反滿也亦作軼[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˊ　ㄧˋ, 1.水滿溢出。《漢書．卷二九．溝洫志》：「如有霖雨，旬日不霽，必盈溢。」晉．干寶《搜神記．卷一》：「俄而雲氣上蒸，膚寸而合。比至日中，大雨總至，溪澗盈溢。」2.充裕。《三國志．卷二七．魏書．徐邈傳》：「家家豐足，倉庫盈溢。」《文選．潘岳．藉田賦》：「展三時之弘務，致倉廩於盈溢。」3.布滿。《文選．張衡．東京賦》：「聲教布濩，盈溢天區。」

盈瞼
盈瞼[新集藏經音義隨函錄]居奄反目外皮也

盈長
盈長[一切經音義（慧琳音義）]又作嬴同弋成反下除亮反字林嬴有餘也廣疋益也長乘也[新集藏經音義隨函錄]直亮反多也

盈闕
盈闕[新集藏經音義隨函錄]丘月反

益
益[新集藏經音義隨函錄]上莫江反白黑雜也[佛光大辭典](一)利益、增進、好處之意。（參閱「利益」2809） (二)悉曇字 （i）。又作縊、伊、壹。悉曇十二韻之一，五十字門之一。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八中）：「伊字門，一切法根不可得故。」（參閱「伊」2152） p4192 [國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄧˊ (一)之又音。(一)ㄧˋ[動]1.漲、漫出。為「溢」之本字。清．王筠《說文釋例．卷四．形聲之美》：「益從水，而溢又加水，然水祇可在皿中，而益之意，即兼有氾溢之意。」《呂氏春秋．慎大覽．察今》：「澭水暴益，荊人弗知。」2.增加。如：「進益」、「延年益壽」。《左傳．襄公二十六年》：「子木懼，言諸王，益其祿爵而復之。」《呂氏春秋．不苟論．貴當》：「其友皆孝悌純謹畏令，如此者，其家必日益，身必日榮矣。」3.幫助、補助。如：「助益」。《呂氏春秋．光識覽．觀世》：「與我齊者，吾不與處，無益我者也。」《戰國策．秦策二》：「出私金以益公賞。」[名]1.好處。如：「利益」、「收益」。《書經．大禹謨》：「滿招損，謙受益。」唐．李白〈贈韋祕書子春〉詩二首之一：「苟無濟代心，獨善亦何益。」2.姓。如漢代有益強。[形]1.有好處的。如：「益友」、「益處」。2.富饒。《史記．卷一二九．殖貨傳》：「七十子之徒，賜最為饒益。」[副]更加。如：「精益求精」。《孟子．梁惠王下》：「如水益深，如火益熱。」

益其精爽
益其精爽[一切經音義（慧琳音義）]劉瓛注易曰精靈也說文曰爽明也言增益心靈使明利也

益希微
益希微[佛光大辭典]西藏名   Ye-Ces-hod。意譯智光。原名柯熱（藏  Kho-re）。西元十至十一世紀頃，西藏後弘期佛教上路弘法（指由阿里傳入衛藏地區者）之奠基者。原係西藏阿里王，後退位出家。曾遣仁欽桑波赴迦濕彌羅（今喀什米爾）學法，仿桑耶寺修建托林寺。後率兵征葛邏祿（為其時西藏西北方信仰伊斯蘭教之小國）時，被擒遇害。遺囑其孫絳曲微（藏  Byav-chub-hod，意為菩提光）繼續迎請阿提沙尊者入藏弘法。 p4192 

益智
益智[新集藏經音義隨函錄]上莫硬反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄓˋ 增加智慧。宋．葉適〈送趙幾道邵武司戶〉詩：「書多前益智，文古後垂名。」

益津
益津[新集藏經音義隨函錄]上音孟正作盟

益疚
益疚[一切經音義（慧琳音義）]下君霤反爾雅疾病也說文從疒夂聲[新集藏經音義隨函錄]音救

益[西/卑]
益[西/卑][新集藏經音義隨函錄]徒南反反也延也

益覬
益覬[新集藏經音義隨函錄]音冀

益軻
益軻[新集藏經音義隨函錄]上莫硬反下苦何反

益集
益集[新集藏經音義隨函錄]上於亦反正作益

益顗
益顗[新集藏經音義隨函錄]上莫硬反下魚豈反

盍亦
盍亦[新集藏經音義隨函錄]上戶臘反何不也

盍其
盍其[新集藏經音義隨函錄]上戶臘反

盍棺
盍棺[新集藏經音義隨函錄]上戶臘反亦蓋

盍毒
盍毒[新集藏經音義隨函錄]上戶塔反

盍眾
盍眾[新集藏經音義隨函錄]上胡脯反

盍聲
盍聲[新集藏經音義隨函錄]上戶塔反

[盍*豊]天
[盍*豊]天[新集藏經音義隨函錄]上以賠反

盍道
盍道[新集藏經音義隨函錄]上公五反正作蠱也又音闔非也

盎[公/几]
盎[公/几][新集藏經音義隨函錄]上烏浪反下烏貢反

盎句奢
盎句奢[新集藏經音義隨函錄]上烏浪反中九遇反下尸遮反

盎瓮
盎瓮[一切經音義（慧琳音義）]上阿浪反前第三十七卷中已具釋訖[新集藏經音義隨函錄]上烏浪反下烏貢反

盎甕
盎甕[一切經音義（慧琳音義）]上阿浪反下翁貢反前第三十卷中已釋

盎矩
盎矩[新集藏經音義隨函錄]上烏浪反下俱禹反

盎祁羅
盎祁羅[一切經音義（慧琳音義）]上烏浪反下音祇亦梵語也龍王名也[續一切經音義]上鳥浪反下巨支反梵語龍王名也

盎雞
盎雞[新集藏經音義隨函錄]上烏浪反

盖
盖[新集藏經音義隨函錄]上魚寄反

盖[卄/困]
盖[卄/困][新集藏經音義隨函錄]巨殞巨晚二反正作菌

盖寘
盖寘[新集藏經音義隨函錄]古瓦反悞

盖扞
盖扞[新集藏經音義隨函錄]古旱反莖也正作秆稈簳笴四形也諸經作竿干二形也

盖抖
盖抖[新集藏經音義隨函錄]丁口反又音[土/?]

盖挳
盖挳[新集藏經音義隨函錄]占定反挰也可以經繒也又云筯也川音作挃以柄字替之非也挰音張

盖杆
盖杆[新集藏經音義隨函錄]同上又音竿

盖杠
盖杠[新集藏經音義隨函錄]音江

盖格
盖格[新集藏經音義隨函錄]逾遇反正作裕也又洛各二音並非也

盖樓亘
盖樓亘[新集藏經音義隨函錄]上烏盍反此云明明者光也如光音天亦云阿會亘羞亦云阿波亘羞又如光壽天亦云廅天並是也下故鄧反梵言廅樓亘菩薩此云光世音无量清淨作廅樓亘也又古太古盍二反悞

盖浪
盖浪[新集藏經音義隨函錄]上莫硬反正作孟

盖笴
盖笴[新集藏經音義隨函錄]古旱反又字樣音▆

盖纏
盖纏[新集藏經音義隨函錄]音緾

盖顗
盖顗[新集藏經音義隨函錄]上音孟下魚豈反

盖𢢔
盖𢢔[新集藏經音義隨函錄]莫半反正作𢢔

盛
盛[新集藏經音義隨函錄]上許里反[國語辭典（教育部）](一)ㄔㄥˊ[動]1.用容器裝東西。如：「盛飯」、「盛湯」。2.容納。如：「箱子太小，盛不了這麼多東西。」[名]古代裝在食器裡祭祀的穀物。《周禮．地官．閭師》：「不耕者祭無盛。」漢．鄭玄．注：「盛，黍稷也。」(二)ㄕㄥˋ[形]1.興旺、繁茂、豐富。如：「興盛」、「旺盛」、「茂盛」、「豐盛」、「盛饌」。2.濃厚的。如：「盛情」、「盛意」。3.大規模的。如：「盛大」、「盛舉」、「盛事」。[副]極，表程度之深。如：「盛怒」、「盛誇」、「盛贊」。《三國演義．第二三回》：「曄盛稱操德，且曰：『丞相若記舊怨，安肯使某來結好將軍乎？』」[名]姓。如漢代有盛苞。

盛壃
盛壃[新集藏經音義隨函錄]羊廉反悞

盛夏水長
盛夏水長[一切經音義（慧琳音義）]張兩反又作涱音同

盛尿
盛尿[新集藏經音義隨函錄]奴吊反

盛愋
盛愋[新集藏經音義隨函錄]奴短反正作煖又音暄

盛扗
盛扗[新集藏經音義隨函錄]阻狀反

盛扣
盛扣[新集藏經音義隨函錄]音口

盛歟
盛歟[新集藏經音義隨函錄]音余

盛皂
盛皂[新集藏經音義隨函錄]音㒵

盛矢
盛矢[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

盛者必衰
盛者必衰[佛光大辭典]謂勢力盛者必致衰滅。與「生者必滅」同義。表示諸行無常之義，為佛教人生觀所顯示之真理。〔北本大般涅槃經卷二壽命品、未生冤經〕 p5167 

盛貯
盛貯[一切經音義（慧琳音義）]上音成平聲字也下張呂反考聲云積財也說文貯積也從貝宁聲也或作[(巢-果+缶)*宁]盛米器也[新集藏經音義隨函錄]知呂反

盛釀
盛釀[新集藏經音義隨函錄]女向反醞也上方經作釀女容反非也

盛陰
盛陰[新集藏經音義隨函錄]於禁反五〡也謂色受想行識是也新經論作五蘊名異義同也

盛雲
盛雲[佛光大辭典]（1906～   ）福建福鼎縣人，俗姓陳。法名印覺。年十八，禮浙江普陀山鶴鳴庵清巖法師出家。年二十，於寧波天童寺受具足戒。民國十六年（1927），隨侍其師公廣通法師前往馬來西亞吉隆坡，於觀音亭助理法務。後返大陸，於江蘇天寧寺住學戒堂。十九年到臺灣，掛錫於觀音山凌雲禪寺。二十五年受聘住持基隆慈雲寺。三十七年，於臺北市赤峰街創建聖觀佛堂（後更名為聖觀寺），住持迄今。 p5167 

盛𦽦
盛𦽦[新集藏經音義隨函錄]莫槃反華名

盛𧵤
盛𧵤[新集藏經音義隨函錄]竹与反

盛𨚎
盛𨚎[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

盜[〦/失/衣]
盜[〦/失/衣][新集藏經音義隨函錄]音祑

盜入宮闈
盜入宮闈[一切經音義（慧琳音義）]闈于歸反爾雅曰宮中門謂之闈其小者曰閨小閨曰閤也

盜塔寺物
盜塔寺物[一切經音義（慧琳音義）]塔具云窣堵波謂置佛舍利處也寺名依梵本中呼為鞞訶羅此云遊謂眾生共遊止之所也三蒼曰寺館舍也館舍與遊義稱相近耳又風俗通曰寺司也匡之有法度者也今諸侯所止皆曰寺也釋名曰寺嗣也治事者相繼嗣於內也今若以義立名則佛弟子助佛楊化住持正法同後三說若直據梵本敵對而翻則如初釋也

盜娙
盜娙[新集藏經音義隨函錄]羊林反又五莖苦莖戶經三反非

盜殺二戒天同畜異
盜殺二戒天同畜異[南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「問：『盜天殺天，同得蘭者；盜畜殺畜，如何輕重？』答：『畜保命重，於財輕故。』」行宗記釋云：「盜殺二戒，天同畜異；以殺畜犯提，盜犯吉故。答中，反彰天報，財命俱重。」（戒疏記卷五‧一四‧二○）

盜牛
盜牛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）盜他之牛不知其方法，則不能得醍醐味，以喻外人之剽竊佛教之文句，不能得解脫之益者。涅槃經三曰：「世尊入涅槃後，盜竊如來遺餘善法若戒定慧，如彼諸賊劫掠諸牛。諸凡夫人雖復是戒定慧不能解脫。以是義故，不能獲得常定常慧解脫，如彼群賊不知方便已失醍醐。」三論玄義曰：「若言老教亦辨雙非，蓋以沙糅金，同盜牛之論。」[佛光大辭典]謂盜他人之牛，因不知使用方法，故不能得醍醐之味；以此譬喻僅知剽竊佛教文句者，不能獲得解脫之益。〔三論玄義〕 p5166 

盜竊
盜竊[新集藏經音義隨函錄]七結反[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄑㄧㄝˋ 竊取偷拿。《大宋宣和遺事．貞集》：「汙辱六宮，捕繫宗室，盜竊禁中之物。」

盜貪
盜貪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起竊盜業之貪欲。

盜跖
盜跖[一切經音義（慧琳音義）]之石反古之囟人也[新集藏經音義隨函錄]音隻[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄓˊ 相傳為古代的大盜，生性暴虐，橫行天下。後用以形容殘暴的人。《荀子．勸學》：「其善者少，不善者多，桀、紂、盜跖也。」《紅樓夢．第七九回》：「未免嬌養太過，竟釀成個盜跖的性氣，愛自己尊若菩薩，待他人穢如糞土。」也作「盜蹠」。

盜鄶
盜鄶[一切經音義（慧琳音義）]公外反杜注左傳云鄶在榮陽密縣東北故鄶國也說文從邑會聲[新集藏經音義隨函錄]古外反

盜驪
盜驪[新集藏經音義隨函錄]力支反

盜髻珠
盜髻珠[佛學大辭典（丁福保）]（故事）法顯記曰：「僧尼羅國王，以金等身，而鑄佛像。髻裝寶珠，有盜者以梯取之，像漸高而不及，盜歎佛不救眾生，像俯首而與之。後市人擒盜，盜言其事，視像尚俯，王重贖其珠而更裝之。」

盞㡤
盞㡤[新集藏經音義隨函錄]上音鉢長房作鉢樓藏錄作[犮/皿]切韻作[犮/皿]也下房玉反

盞子
盞子[新集藏經音義隨函錄]上側限反

盞杓
盞杓[新集藏經音義隨函錄]上側眼反下市若反

盞筆
盞筆[新集藏經音義隨函錄]上側眼反

盟死
盟死[新集藏經音義隨函錄]上音明約誓也

盟洗
盟洗[新集藏經音義隨函錄]上管貫二音正作盥

盟稱
盟稱[新集藏經音義隨函錄]上音明約也

盟經
盟經[新集藏經音義隨函錄]上音明約也韓詩云盟牲也亦作▆

盟血
盟血[新集藏經音義隨函錄]上奴冬反正作盥字從臼白血古體也今正作膿也

盟要
盟要[新集藏經音義隨函錄]上音明約也

盟誓
盟誓[一切經音義（慧琳音義）]靡京反禮記諸侯莅牲曰盟周禮司盟戰之法鄭玄曰書其辭於[狦-(狂-王)]上殺牲取血歃之加書於牲上而埋之著其信也大事曰盟小事曰誓也[新集藏經音義隨函錄]上音明約也[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄕˋ 詛誓約盟。《左傳．魯成公十三年》：「昔，逮我獻公及穆公相好，戮力同心，申之以盟誓，重之以昏姻。」《三國演義．第二五回》：「豈不負當年之盟誓乎？其罪一也。」也作「明誓」。

盟𨤲
盟𨤲[新集藏經音義隨函錄]上美平反下力之反

盡
盡[一切經音義（慧琳音義）]津引反任也窮也或秦引反本盡之盡也[法相辭典（朱芾煌）]如死差別中說。二解　雜集論八卷十四頁云：復次問言何故名盡？見道對治、得離系故。煩惱聚中，餘少分故；亦名為盡。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ[動]1.完結、終止。如：「取之不盡」、「無窮無盡」、「冬盡春來」。唐．李商隱〈無題〉詩：「春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始乾。」2.全部用出，竭力、努力完成。如：「竭盡所能」、「盡其所長」。《孟子．梁惠王上》：「寡人之於國也，盡心焉耳矣。」3.死亡。如：「自盡」。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「聊乘化以歸盡。」唐．李善．注：「盡謂之死。」4.隱沒。唐．王之渙〈登鸛鵲樓〉詩：「白日依山盡，黃河入海流。」[形]完備。如：「詳盡」。[副]1.全部、都。如：「應有盡有」、「盡在不言中」。《左傳．昭公二年》：「周禮盡在魯矣。」2.極端、達到極限。如：「盡善盡美」。《文選．皇甫謐．三都賦序》：「引而申之，故文必極美；觸類而長之，故辭必盡麗。」

盡七日
盡七日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）七七之終也。[佛光大辭典]指七七日之終。一般為亡者在四十九日內行追薦祈福之法，而以每七日為一階段，至第七個七日，即稱為七七，亦可稱為盡七日。（參閱「七七齋」88） p5845 

盡其形壽
盡其形壽[獅子吼站阿含經簡註]終身；一輩子。

盡十方
盡十方[佛學大辭典（丁福保）]（術語）盡十方之法界而無餘也。願生偈曰：「世尊我一心，歸命盡十方。無礙光如來，願生安樂國。」[佛光大辭典]謂盡十方之法界而無餘。又作盡十方界、盡十方世界、全法界。往生禮讚偈（大四七‧四四三中）：「世尊我一心，歸命盡十方，無礙光如來，與佛教相應，願共諸眾生，往生安樂國。」 於禪林中，以「盡十方界如一鋌墨」，比喻遠離差別相之平等一相。又謂「盡十方世界是一顆明珠」，而以明珠比喻真如、佛性，點出十方世界之當體即是真如之意。〔景德傳燈錄卷十八玄沙師備章、從容錄第八十五則〕 p5845 

盡卬肷
盡卬肷[新集藏經音義隨函錄]一進反余律反

盡四
盡四[新集藏經音義隨函錄]上慈忍反竭也終也傳云盡四事之禮四事者謂飲食衣服臥具[嘌-示+土]藥是也川音作蠱音赩說文舊作蘯見上音處遂改作盡彼[謵-白+尒]改也

盡地
盡地[新集藏經音義隨函錄]上戶夌反正作盡

盡坑
盡坑[一切經音義（慧琳音義）]客庚反顧野王云坑陷也壑也壍也字典說從土亢聲也

盡壽
盡壽[阿含辭典（莊春江）]pāṇupeta：終生。

盡壽純一滿淨，梵行清白
盡壽純一滿淨，梵行清白[獅子吼站阿含經簡註]終其一生都完全清淨地修行。

盡壽藥
盡壽藥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）四藥之一。

盡大地人一口吞盡
盡大地人一口吞盡[佛光大辭典]禪林用語。禪林中，形容具有過人見識、能力、徹悟境地之師家或禪徒。此等優秀禪者，一切所作所為，皆非尋常之輩所可比擬，猶如天地間人人均吞沒於其人的語默謦欬之中。同類用語另有「盡大地人亡鋒結舌」。碧巖錄第四十九則（大四八‧一八五上）：「千尺鯨噴洪浪飛（轉過那邊去，不妨奇特，盡大地人一口吞盡）。」 p5845 

盡庱
盡庱[新集藏經音義隨函錄]音𠃵

盡形
盡形[新集藏經音義隨函錄]同上此正[佛光大辭典]又作盡形壽。形，具有形體樣相之色身。盡形，意指過完此一期有形體、有壽限之有限生命。佛藏經卷下淨見品（大一五‧七九七下）：「我時皆作轉輪聖王，以一切樂具盡形供養及諸弟子，亦不記我，以有所得故。」 p5845 

盡形壽
盡形壽[獅子吼站阿含經簡註]終身；一輩子。[阿含辭典（莊春江）]即「終身」(pāṇupeta)，另作「盡此形壽、盡其形壽」，。[佛學常見詞彙（陳義孝）]盡我們這一世的身形和壽命。

盡形壽藥
盡形壽藥[南山律學辭典]亦名：盡形藥、終身藥戒本疏‧三十捨墮法：「薑椒辛苦，非人恆噉；療患力微，要在久延，方能治病；故聽作法隨形而受。形有三種：一﹑盡藥形，二﹑盡病形，三﹑盡報形。」（戒疏記卷一二‧三五‧五）戒本疏‧三十捨墮法：「盡形藥者，如律中鹹苦辛甘不任食者，為盡形也。僧祇，亦同無時食氣者，病比丘終身服。見云，所以受者，有身必病，佛許服藥護果報身；病容暫止，必有起時，故法不失。」（戒疏記卷一二‧四三‧一○）

盡形壽藥不作法具足七罪
盡形壽藥不作法具足七罪[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「盡形壽藥，若加法者，無過形義，受法不失。無病而服，但犯吉羅。不作法者，具足七罪（非時、不受、殘宿、內宿、內煮、自煮、惡觸），三提四吉。」（戒疏記卷一二‧五七‧二）

盡形壽藥制限
盡形壽藥制限[南山律學辭典]子題：客病、新病、飢渴、主病行事鈔‧四藥受淨篇：「終身藥則不爾。有身必有病，佛許服此藥，防護一期果報身。若無客病，又不飢渴，非時不得服。」資持記釋云：「次明終身，是正科意。前引七日，對顯不同。客病即是新病；下云飢渴，即為主病。」（事鈔記卷三三‧一二‧一八）

盡形壽藥受法
盡形壽藥受法[南山律學辭典]亦名：受盡形壽藥法子題：能授盡形壽藥人作三法、授盡形壽藥作三法、所受盡形壽藥人作三法、比丘受盡形壽藥作三法、藥體、藥分、口受盡形壽藥法、氣病因緣、盡形壽藥、盡形藥頭隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「受盡形壽藥法。佛言，一切鹹苦酢辛，不任為食者，有病因緣，聽盡形服，乃至灰土大小便等。亦手受加口法云：『大德一心念我比丘某甲，今為病因緣，此薑椒盡形壽藥，為欲共宿長服故，今於大德邊受。』三說。若有餘藥，或白朮散丸湯膏煎等，但不任為食者，牒名加法。薩婆多云，如五石丸，隨牒一名，餘藥通攝。」（隨機羯磨卷下‧六‧二）行事鈔‧四藥受淨篇：「盡形藥四種：一、藥無八患，如〔非時〕漿中說。二、能授人作三法：一﹑火淨；已後，無變生過。二﹑與餘藥別。謂含時食等藥。三﹑施心授與；情相領當。三、所受比丘作三法：一﹑仰手受；心境與淨人相同。二﹑記識之；如上法，若單者不須。三﹑分體分；謂紫苑丸是藥體，而有羊腎為藥分。二法別來別受，總來合受。四、加法。（一﹑總受法）言：『大德一心念，我某甲比丘，為氣病因緣，此是薑、椒、橘皮及鱉甲、紫苑丸，盡形壽藥，為欲共宿長服故，今於大德邊受。』三說。若丸散之中，隨其本病，對病之藥，有五十、三十別色，各依本方題名入法。如前分別。（二﹑別受法）若買藥未足，隨得入手，即加口法。而體是盡形者，依本名加法。若是時藥、七日藥者，如大棗、米、麥、豉、醬、羊腎、虎眼、鴟頭、白蜜、酥、油之類，遇緣不得與盡形藥頭一時受者，應加法言：『今為氣病因緣，此是羊腎盡形紫苑藥分，為欲共宿等。』餘詞同上。餘者準此例之。（三﹑自買法）若往市買藥，令淨人斷價已，比丘依名自選取多少，一處著之。然後令秤次第受取。不得置地。即覓比丘加之，不得過限。」資持記釋云：「〔藥〕體是正藥，〔藥〕分即餘助。二法者，即手口二受。……若〔是時藥、七日藥者〕下，次加藥分。注中，上八物是時藥，下三物即七日藥。遇緣，謂他事所阻。盡形藥頭，即藥體之名。」（事鈔記卷三四‧三一‧一七）（請參閱『非時藥受法』六五八中）

盡形壽藥體
盡形壽藥體[南山律學辭典]亦名：終身藥體子題：呵梨勒、訶梨勒行事鈔‧四藥受淨篇：「盡形體者，僧祇，胡椒蓽茇呵梨勒等。此藥無時食氣，頓受，病比丘終身服。四分云，不任為食者，一切鹹苦辛甘等，不任為食，名盡形藥體。善見，一切樹木及草根莖枝葉，為食不任者，盡形服之。又樹木草無問根莖，並是時藥；或根是時藥，莖是盡形；互有俱是，不可名示。但令堪食，時藥所攝；不任者盡形藥。」資持記釋云：「盡形，藥體中，僧祇。呵梨勒，今時所謂呵子是也。頓受，謂多藥得作一時加也。四分，上句標，一下，釋。以此藥體繁多，不可別舉；但約六味不任為食，攝無不盡。任，堪也。善見，初約義定體。又下，對時簡辨；初明交雜。但下，判定。」（事鈔記卷三三‧一二‧五）

盡後有
盡後有[阿含辭典（莊春江）]滅盡「後有」，義同「不受後有」，沒有下一生的意思。

盡想
盡想[獅子吼站阿含經簡註]觀滅盡煩惱，止息一切苦的涅槃。

盡憩
盡憩[新集藏經音義隨函錄]丘例反

盡所有性
盡所有性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷八頁云：盡所有性者：謂諸雜染清淨法中、所有一切品別邊際。是名此中盡所有性。如五數蘊，六數內處，六數外處。如是一切。二解　如事邊際性中說。三解　雜集論十一卷六頁云：盡所有性者：謂蘊界處。為顯所知諸法體事，唯有爾所分量邊際；是故建立蘊界處三。

盡所知義
盡所知義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷二頁云：此中盡所知義者：謂於雜染清淨法中，窮一切種差別邊際。是名盡所知義。如五數蘊，六數內處；如是等。

盡抗
盡抗[新集藏經音義隨函錄]余主反㓨也又都感苦浪戶郎三反

盡抹
盡抹[一切經音義（慧琳音義）]莫割反以手掇摩曰抹也

盡拖
盡拖[新集藏經音義隨函錄]音施以物惠人也

盡挑
盡挑[新集藏經音義隨函錄]他條反

盡掇
盡掇[新集藏經音義隨函錄]知劣反拾也

盡搆
盡搆[新集藏經音義隨函錄]古豆反取牛乳也正作𤛗

盡撲
盡撲[新集藏經音義隨函錄]蒲角反

盡是
盡是[新集藏經音義隨函錄]上秦𥝷反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄕˋ 全部都是。如：「瞧他說得口沫橫飛的，卻盡是些廢話。」

盡是女身
盡是女身[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）由聞法之功德而捨離女身也。法華經藥王品曰：「若有女人聞是藥王菩薩本事品，能受持者，盡是女身，後不復受。」[佛光大辭典]謂由聞法之功德而捨離女身。法華經藥王菩薩本事品（大九，五四中）：「若有女人聞是藥王菩薩本事品，能受持者，盡是女身，後不復受。」另據法華經提婆達多品載，沙竭羅龍王之女智慧利根，雖年僅八歲，然於諸佛所說之甚深祕藏悉皆受持，剎那間發菩提心而得不退轉，並轉變為男子。 p5846 

盡智
盡智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱舍論所說十智之第九。見智條。[阿含辭典（莊春江）]即「滅盡之智；捨離一切雜染(煩惱)之智」。[佛光大辭典]梵語  ksaya-jñāna，巴利語 khaya-ñāna。二智之一，十智之一。於無學位所起之智慧。即已斷盡一切煩惱，則知我已知苦、斷集、證滅、修道，亦即斷盡煩惱時所生之自信智，屬無漏智。據集異門足論卷三載，於四諦有所證悟，所從生之智、見、明、覺、解、慧、光、觀等，皆稱為盡智；若如實知已盡除欲漏、有漏、無明漏等，稱為盡智；若如實知已盡除一切結縛、隨眠、隨煩惱、纏，稱為盡智。其中，智、見、明、覺等，皆智慧之異名。俱舍論光記卷二十六（大四一‧三八六上）：「智謂決斷，或謂重知。見謂推求，或謂現照。明謂照明，覺謂覺悟，解謂達解，慧謂簡擇，光謂慧光，觀謂觀察。智等八種慧異名。」然就無漏智是否能知解「我已知苦」等，則諸師各持異說。〔大毘婆沙論卷一○二、雜阿毘曇心論卷六、俱舍論卷二十六、順正理論卷七十三、卷七十四、阿毘達磨藏顯宗論卷三十五、法界次第初門卷中之下〕（參閱「二智」215、「十智」472） p5846 [中華佛教百科全書]指煩惱之染污全部除盡而得之智慧。即由於完全證知四諦之理而得之智慧。亦即於無學位遍知我已知苦、斷集、證滅、修道，而與漏盡之證得俱生的無漏智。為二智之一、十智之一。《集異門足論》卷三云（大正26‧376a）︰「盡智云何﹖答︰謂如實知我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道。此所從生智、見、明、覺、解、慧、光、觀，是名盡智。（中略）復次若如實知已盡欲漏、有漏、無明漏，是名盡智。（中略）復次若如實知已盡一切結縛、隨眠、隨煩惱、纏，是名盡智。」此中，智、見、明、覺等，皆係慧之異名。《俱舍論光記》卷二十六亦云（大正41‧386a）︰「智謂決斷，或謂重知。見謂推求，或謂現照。明謂照明，覺謂覺悟，解謂達解，慧謂簡擇，光謂慧光，觀謂觀察。智等八種並慧異名。」然就無漏智是否能知解「我已知苦」等事，則有異說，《俱舍論》卷二十六云（大正29‧135a）︰「如何無漏智﹖可作如是知。迦濕彌羅諸論師說，從二智出後得智中，作如是知，故無有失。此後得二智別故，表前觀中二智差別。有說，無漏智亦作如是知。」《順正理論》卷七十三云（大正29‧738a）︰「由本意樂二智轉時，力能引起如是解智。非於無漏二智轉時，作如是解無分別故。謂出二智後得智中，方作如是二類分別。此二分別二智後生，是盡無生力所引故。此二俗智是彼士用果，故舉二果表二智差別。」關於此智與無生智之差別，《大毗婆沙論》卷一０二舉出多種說法。其文云（大正27‧527c）︰「且名即差別，謂此名盡智，此名無生智。復次因是盡智，果是無生智。復次已作是盡智，因長養是無生智。復次未得而得，或已得而得是盡智，惟未得而得是無生智。復次或解脫道或勝進道攝是盡智，惟勝盡道攝是無生智。復次依之建立五阿羅漢是盡智，依之建立一阿羅漢是無生智。復次通利鈍根者得是盡智，唯利根者得是無生智。」〔參考資料〕　《品類足論》卷一；《發智論》卷七；《大毗婆沙論》卷二十九；《阿毗曇心論》卷二、卷三；《雜阿毗曇心論》卷六；《順正理論》卷七十四；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十五；《法界次第初門》卷中。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十四頁云：從此金剛喻三摩地無間，永害一切煩惱品粗重種子。其心於彼究竟解脫，證得畢竟種姓清淨。於諸煩惱究竟盡中，發起盡智。由因盡故；當來苦果、畢竟不生。即於此中、起無生智。二解　顯揚二卷十六頁云：九、盡智。謂苦已知，集已斷，滅已證，道已修；或緣盡境，或復為盡，若知若見。餘如前說。三解　雜集論十卷十五頁云：盡智者：謂由因盡所得智，或緣盡為境。所以者何？由有盡故，而起此智；名為盡智。或緣盡為境故名盡智。此義意言：於此位中，由永斷集，令無有餘，所得智名盡智。或緣因盡為境，故名盡智。四解　俱舍論二十四卷十一頁云：此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起。金剛喻定，是斷惑中最後無間道。所生盡智、是斷惑中最後解脫道。由此解脫道、與諸漏盡得、最初俱生，故名盡智。五解　俱舍論二十六卷三頁云：云何盡智？謂無學位、若正自知我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道；由此所有見智明覺解慧光觀、是名盡智。六解　大毗婆沙論一百二卷十頁云：問：何故名盡智？為緣盡故名為盡智？為煩惱盡身中起故名盡智耶？設爾；何失。若緣盡故名盡智者；盡智惟應緣滅聖諦；不應說此緣四聖諦。若煩惱盡身中起故名盡智者；則無生智、無學正見、亦應名盡智。彼亦煩惱盡身中起故。答：應作是說：惟煩惱盡身中起故名為盡智。問：若爾；無生智及無學正見、亦應名盡智？答：若煩惱盡身中初起、及遍有者；乃名盡智。無學正見、雖皆遍有；而非初起。無生智，非遍有。時解脫者、不成就故。亦非初起。必盡智後、方現前故。有作是說：此緣盡故名為盡智？問：此緣四諦，豈獨緣盡？答：以盡勝故；獨摽智名。謂四諦中，滅諦最勝。涅槃性故。是善常故。依之建立能緣智名，故名盡智。七解　集異門論三卷四頁云：盡智云何答：謂如實知我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道。此所從生智、見、明、覺、解、慧、光、觀，是名盡智。又云：復次若如實知已盡欲漏有漏無明漏；是名盡智。又云：復次若如實知已盡一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏；是名盡智。八解　入阿毗達磨論下四頁云：有無漏智、作是思惟：苦、我已知，集、我已斷，滅、我已證，道、我已修，盡行相轉；名盡智。九解　品類足論一卷六頁云：盡智云何？謂自遍知我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道；由此而起智見明覺解慧觀光；皆名盡智。

盡智所緣
盡智所緣[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷八頁云：盡智何所緣？謂緣一切有為法，及擇滅。何故盡智緣一切有為法及擇滅？答：盡智自遍知我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道故。

盡智有習
盡智有習[阿含辭典（莊春江）]漏盡之智有其助緣。

盡智無生智
盡智無生智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十八頁云：何等名為出世盡智？謂若智、於盡無分別。何等名為世出世盡智？謂若智、於盡有分別。何等名為出世無生智？謂即此依事滅因義故；於當來世依事不生中，所有無分別智。何等名為世出世無生智？謂於當來世依事不生中，所有有分別智。二解　瑜伽六十九卷十頁云：盡無生智、當知唯於漏盡中生。若不分別盡及無生，謂我已得諸漏永盡，我未來苦不復當生者；唯是無漏，唯出世間。若作如是分別者；唯是無漏，世出世間世俗智攝；是未曾得；是阿羅漢相續中生。

盡智無間有何智生
盡智無間有何智生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷十五頁云：盡智無間，有何智生？頌曰：不動盡智後，必起無生智。餘盡或正見，此應果皆有。論曰：不動種姓諸阿羅漢、盡智無間，起無生智。非更有盡智，無學正見生，除不動法。餘阿羅漢、盡智無間，有盡智生。或即引生無學正見。非無生智。後容退故。前不動種姓、無正見生耶？有正見生，而不說者；一切應果，皆有此故。謂不動法、無生智後，有無生智起，或無學正見。

盡智經
盡智經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）詳說盡智之事。中阿含經十。

盡智與無生智差別
盡智與無生智差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二卷六頁云：問：盡智、無生智、有何差別？答：且名即差別。謂此名盡智；此名無生智。復次因是盡智。果是無生智。復次已作是盡智。因長養是無生智。復次未得而得，或已得而得，是盡智。惟未得而得，是無生智。復次或解脫道或勝進道攝，是盡智。惟勝進道攝，是無生智。復次依之建立五阿羅漢，是盡智。依之建立一阿羅漢，是無生智。復次通利鈍根者得，是盡智。惟利根者得，是無生智。是謂差別。

盡未來際
盡未來際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為示法之永，假說未來際也，如過去無極際，未來亦無有際底也。心地觀經四曰：「當證無上菩提果，盡未來際常不滅，能度眾生作歸依。」[佛光大辭典]謂窮盡無限未來之生涯、邊際。與無限同義。多用於發願之場合。蓋為表示「法」之常住而假說未來際，如謂「過去無極際，未來亦無際底」。大乘本生心地觀經卷四（大三‧三○九上）：「一切信心善男子，出家修道亦如是，為濟父母及眾生，（中略）當證無上菩提果，盡未來際常不滅，能度眾生作歸依。」〔舊華嚴經卷二十二、法華文句記卷四下〕 p5845 [佛學常見詞彙（陳義孝）]盡未來世的意思，亦即永恆之義。

盡梟
盡梟[新集藏經音義隨函錄]古堯反斬首元正作景梟二形

盡汧
盡汧[新集藏經音義隨函錄]胡經反正作形也又鄜州篇作苦田反非

盡法
盡法[阿含辭典（莊春江）]消散法；消散的本質；消散的實際條件因素。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十五頁云：謂彼諸行、於未來世，衰老法故；說名盡法。

盡淨虛融
盡淨虛融[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂般若經之所說也。彼經專明諸法皆空之實相，不餘一法，悉皆是空，故謂為盡淨。盡者悉皆之義，淨者真空之意也。真空之中不留一切之情執，是清淨之義也。虛融者，諸法既為真空而無自性，故虛通融鎔，同為一如。是為一代五時中第四時之說法，以遣蕩二乘之法執，令終入於法華中道實相之漸階也。法華玄義十之一曰：「般若論通則三人同入，論別則菩薩獨進。廣歷陰入盡淨虛融，亦不明其意出意。」[佛光大辭典]為般若經所說空義之旨趣。般若經專明諸法皆空之實相，不餘一法，悉皆是空，故稱為盡淨。盡，悉皆之義；淨，真空之義。真空之中，不留一切情執，故稱為盡淨。虛融者，諸法既為真空而無自性，故虛通融鎔，同為一如。是乃天台宗判釋佛陀一代五時說法中第四時之說法，以滅除二乘之法執，令入於法華中道實相之漸階。法華玄義卷十上（大三三‧八○○中）：「般若論通則三人同入，論別則菩薩獨進，廣歷陰入盡淨虛融，亦不明共別之意。」 p5846 

盡源底
盡源底[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十六卷十三頁云：或作是說：諸阿羅漢、彼一切盡源底耶？設盡源底；彼一切、阿羅漢耶？答：諸阿羅漢、彼一切、盡源底。有盡源底，非阿羅漢。謂不還。如世尊言：云何苾芻盡源底？謂於五順下分結永斷遍知。此中二釋、如到彼岸說。

盡漏禪
盡漏禪[佛光大辭典]指斷盡貪、瞋、癡等煩惱之禪定。為阿羅漢修行之一。修行道地經卷六（大一五‧二二一中）：「吾何方便除婬怒癡，令滅無餘，得盡漏禪，然後安隱如淨居天？」 p5847 

盡漯
盡漯[新集藏經音義隨函錄]音濕

盡潰
盡潰[新集藏經音義隨函錄]胡對反宍爛也正作殨

盡澌
盡澌[一切經音義（慧琳音義）]斯漬反方言澌亦盡也經本作賜謂物空盡也說文水也從水斯聲也

盡無生智
盡無生智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱舍論所說十智中盡智無生智之二也。俱舍論二十五曰：「盡無生智說名為覺。」見智條。

盡無生智建立為十
盡無生智建立為十[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷四頁云：何緣二智、建立為十？頌曰：由自性、對治、行相、行相境。加行、辦、因圓，故建立十智。論曰：由七緣故，立二為十。一、自性故，立世俗智。非勝義智為自性故。二、對治故，立法類智。全能對治欲上界故。三、行相故立苦集智。此二智境，體無別故。四、行相境故，立滅道智。此二行相境，俱有別故。五、加行故，立他心智。非此不知他心所法。本修加行，為知他心。雖成滿時，亦知心所；而約加行故，立他心智名。六、事辦故，建立盡智。事辦身中，最初生故。七、因圓故，立無生智。一切聖道為因生故。

盡無盡法門
盡無盡法門[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）頓悟入道要門論上曰：「問：經云盡無盡法門如何？答為二性空故，見聞無生是盡。盡者諸漏盡。無盡者，於無生體中，具恒沙妙用。隨事應現，悉皆具足，於本體中亦無損減，是名無盡。即是盡無盡法門也。」

盡秏
盡秏[新集藏經音義隨函錄]呼告反

盡空無所有
盡空無所有[獅子吼站阿含經簡註]全都是空虛，什麼都沒有。

盡篋
盡篋[新集藏經音義隨函錄]謙頰反

盡聲
盡聲[一切經音義（慧琳音義）]上津引反

盡自取
盡自取[佛光阿含藏]意為盡力發揮自己的主張。

盡苦
盡苦[佛光大辭典]又作盡苦邊、盡苦邊際。乃「涅槃」之同義語。即謂戒、定、慧、解脫行等諸梵行皆圓滿而得滅盡諸苦。息諍因緣經（大一‧九○六下）：「又復若見聖智，趣證出離之道，乃至盡苦邊際。」〔雜阿含經卷九〕 p5846 

盡苦道
盡苦道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂二乘之法，即四諦十二因緣之觀行，以斷盡生死之苦之道也。法華經方便品曰：「是故舍利弗，我為設方便。說諸盡苦道，示之以涅槃。」[佛光大辭典]指終究滅除苦惱之方法。二乘之法，以觀四諦十二因緣之觀行，斷盡生死苦海。即聲聞乘聽聞佛之聲教，由觀四諦而生起空智，遂斷除煩惱。緣覺乘之機根銳利，不由佛之聲教即能觀十二因緣而生起真空智，斷除煩惱。法華經方便品（大九‧八中）：「是故舍利弗！我為設方便，說諸盡苦道，示之以涅槃。」 p5846 

盡虛空性窮未來際
盡虛空性窮未來際[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷四頁云：次後二種殊勝功德，顯示世尊功德無盡。盡虛空性窮未來際者：顯示世尊自利利他二德無盡殊勝功德。謂如虛空，經成壞劫，性常無盡。如來一切真實，功德亦復如是常無斷盡。如未來際，無有盡期，利他功德，亦復如是。窮未來際，常作一切有情利益安樂事故。又云：盡虛窮性窮未來際者：顯示世尊無盡究竟殊勝功德。謂如虛空，常無窮盡，諸佛法界所起功德，亦復如是無窮盡故。如未來際，無有盡期，利樂一切有情加行，無休息故。諸佛功德，為性是常。無盡究竟？為性無常，相續不斷，無盡究竟？不可定說。以佛法身，清淨法界理性功德，性是常故。受用變化二身功德，雖性無常；無斷盡故；無盡究竟。一切如來，本發弘願，為有情故，求大菩提。若諸有情，盡得滅度；爾時諸佛有為功德，何不斷滅？諸有情界，無有一切盡滅度時。故佛功德，無有斷滅。所以者何？由法爾故，無始時來，一切有情，有五種姓。一、聲聞種姓，二、獨覺種姓，三、如來種姓，四、不定種姓，五、無有出世功德種姓。如餘經論，廣說其相，分別建立。前四種姓，雖無時限；然有畢竟得滅度期。諸佛慈悲善巧方便故。第五種姓，無有出世功德因故；畢竟無有得滅度期。諸佛但可為彼方便示現神通，說離惡趣生善趣法。彼雖依教勤修善因，得生人趣，乃至非想非非想處；必還退下，墮諸惡趣。諸佛方便，復為現通說法教化。彼復修善，得生善趣；後還退墮，受諸苦惱。諸佛方便，復更拔濟。如是展轉，窮未來際，不能令其畢竟滅度。雖餘經中宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛；然就真如法身佛性，或就少分一切有情，方便而說。為令不定種姓有情決定速趣無上正等菩提果故。由此道理，諸佛利樂有情功德，無有斷盡。此利他德，依自利德，乃得無斷。是故如來有為功德，從因生故；雖念念滅，而無斷盡。由佛功德，無盡究竟，是故成就最清淨覺。其餘諸句，皆應如是一一配屬。

盡虛空界
盡虛空界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）約竪而謂為盡未來際。就橫而謂為盡虛空界。顯物之無際限，佛門之套語也。[佛光大辭典]謂廣大無際涯之虛空界。於時間而言，盡未來際；於空間而言，盡虛空界。佛教以「盡虛空界」一語示無際涯之相，此語或係脫胎自「盡虛空遍法界」一語。三十七尊禮懺文（大一八‧三三六上）：「南謨大圓鏡智金剛波羅蜜，出生盡虛空遍法界塵剎波羅蜜等一切諸佛。」（參閱「盡未來際」5845） p5847 [佛學常見詞彙（陳義孝）]盡十方虛空以為界，虛空無界，故無窮盡。

盡諸有漏
盡諸有漏[獅子吼站阿含經簡註]斷盡所有的煩惱。[阿含辭典（莊春江）]斷盡了所有的煩惱，參看「漏」。

盡諸有結
盡諸有結[獅子吼站阿含經簡註]滅盡所有「生命存在」的束縛，也就是不再有來生。「有」指生命的存在。[阿含辭典（莊春江）]摧毀了所有的「有情生命存在」的束縛，即「不再有來生」，參看「盡」、「有」、「結」、「自知不受後有」。(同義詞「有結盡者」相關詞「無復有結」「斷除諸有」)

盡銘
盡銘[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

盡陀
盡陀[翻梵語]譯曰㓨也

盡黠
盡黠[新集藏經音義隨函錄]戶軋反慧也經作點非也[巳>已]下數个並同也悞

盡𤛓其乳
盡𤛓其乳[獅子吼站阿含經簡註]將牛奶徹底擠乾（小牛就沒有牛乳喝了）。「𤛓」讀音同「購」，擠牛乳。

盡𧆞
盡𧆞[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反

盡𧨏
盡𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

監主
監主[新集藏經音義隨函錄]上古銜反

監同
監同[新集藏經音義隨函錄]上古懺反照也正作鋻

監多
監多[新集藏經音義隨函錄]上洛甘洛暫二反正作[豎-豆+酉]嚂二形

監天
監天[新集藏經音義隨函錄]上閻焰二音正作鹽也

監寺
監寺[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪宗六知事之一。監督一寺者。與寺主同。釋氏要覽下曰：「會要云：監者惣領之稱，所以不稱寺院主者，蓋推尊長老。」祖庭事苑八曰：「僧史曰：知事三綱者。若網罟之巨縷，提之則百目正矣，梵語摩摩帝，此云寺主，即今監寺也。詳其寺主起於東漢白馬也，寺既爰處，人必主之。於時雖無寺主之名，而有知事之者。至東晉以來，此職方盛。今吾禪門有內外知事，以監寺為首者，蓋相沿襲而然也。」[佛光大辭典]即總領眾僧之職稱，為一寺之監督（與寺主同）。古稱監院、院主、主首、寺主，後為特尊住持而改稱此名。又一般俗稱為當家。係禪宗六知事之一，位置次於都寺。禪林中，在唐代設監院一職掌理全寺之事務。至宋代，因寺廣眾多，將其職權分予都寺及監寺，未久，監院之名亦改為監寺，多以西堂、首座、書記等擔任此職。據祖庭事苑卷八載，東晉以後寺主之職方盛，後世禪門中有內外知事以監寺為首者，即沿襲於此。 據禪苑清規卷三監院條所載，監院須負責應對官吏、參辭謝賀、吉凶慶弔、探訪施主、借貸往還、籌計一寺歲用、備辦米麥醬醋等，乃至營辦年節各大齋會等。又擔任監寺之僧，稱為監寺師；所住寮房，稱為監寺寮；其行者，稱為監行。此外，一般皆以監寺同於監院，然於百丈清規與禪苑清規中皆未列舉監寺之職稱。〔敕修百丈清規卷下兩序章東序知事都監寺條、禪林象器箋職位門、中國佛教人物與制度叢林篇（林子青，現代佛學大系(25)）〕（參閱「都寺」5290） p5847 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄙˋ 寺院中掌管事務工作的僧侶。《水滸傳．第四回》：「到得寺前，早有寺中都寺、監寺出來迎接。」

監掌
監掌[新集藏經音義隨函錄]上古銜反

監摩
監摩[新集藏經音義隨函錄]上閻焰二音正作鹽或云夜摩天是也悞

監收
監收[佛學大辭典（丁福保）]（職位）司寺產收入及租稅之僧也。元時與莊主同設，多為住持私住。見百丈清規四。」[佛光大辭典]即管理寺院所有地之收入及租稅等雜務之職稱。設立於元代，在莊主管轄之下，職權相當於知庫，然其弊甚多。敕修百丈清規卷下諸莊監收條（大四八‧一一三三中）：「古規初無莊主監收，近代方立此名，此名一立，其弊百出，為住持私任匪人者有之，因利曲徇者有之，為勤舊執事人連年佔充者有之，托勢求充者有之，樹黨分充者有之，角力爭充者有之，蠹公害私不可枚舉，雖欲匡救，末如之何！」〔禪林備用清規卷六、禪林寶訓卷一、禪林象器箋職位門〕 p5847 

監母
監母[新集藏經音義隨函錄]上音閻河名悞

監王
監王[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反与閻字同呼也又古銜古懺二反並非也

監礙
監礙[一切經音義（慧琳音義）]古文作[堅-土+(〦/?)]同公衫反方言監察也言婦人有三監五礙者

監臨
監臨[新集藏經音義隨函錄]上古銜反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄌㄧㄣˊ, 1.監察臨視。《史記．卷八九．張耳陳餘傳》：「且夫監臨天下諸將，不為王不可，願將軍立為楚王也。」《漢書．卷八三．朱博傳》：「總領百官，上下相監臨。」2.科舉制度中鄉試的監考官。《儒林外史．第一七回》：「後來點名，監臨不肯收他。」《二十年目睹之怪現狀．第四三回》：「主考和監臨說話，開了門，一個坐在門裡，一個坐在門外。」3.職官名。負責監察臨視的官吏。《宋史．卷二六六．王化基傳》：「臣任揚州時，朝廷添　置監臨、使臣等職，實逾本州官數。」

監試
監試[新集藏經音義隨函錄]上古銜反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄕˋ, 1.監視考試。《後漢書．卷一○．皇后紀上．和熹鄧皇后紀》：「教學經書，躬自監試。」亦　作「監考」。2.負責監督考試的官吏。《二十年目睹之怪現狀．第四三回》：「監臨主考之處，還有同考官，內外監試，提調，彌封，收掌，巡緝，各官，擠滿了一大堂。」

監課
監課[新集藏經音義隨函錄]上古街反下苦禾反

監閡
監閡[新集藏經音義隨函錄]上古銜反領也下音礙言婦人有三監五礙也

監院
監院[佛學大辭典（丁福保）]（職位）古謂監寺為監院。見象器箋七。

監領
監領[一切經音義（慧琳音義）]古文譼同公衫反方言監察也亦覽也經文作鑒非體也

監齊
監齊[新集藏經音義隨函錄]爭皆反正作齊

監齋使者
監齋使者[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）監護僧食之神。支那僧寺稱為監齋菩薩。青面朱髮。見象器箋四。[佛光大辭典]指監護僧眾齋食之神祇。在我國稱為監齋菩薩，此菩薩青面朱髮。據禪林象器箋靈像門載，清代僧寺稱監齋使者為監齋菩薩。依剪燈餘話、聽經猿記等書所說，有袁秀才者，喜戲舞跳樑作小兒態，有時舒兩足坐於龕中，以靛塗面，令廚人向其致敬道：「此洪山大聖監齋也。」此後寺廚即供奉之。 p5847 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄓㄞ　ㄕˇ　ㄓㄜˇ 廟裡廚房中供奉的神。《水滸傳．第六回》：「智深把包裹解下，放在監齋使者面前，提了禪杖，到處尋去。」

盤
盤[新集藏經音義隨函錄]上音巨下音虛梵志波羅延經云馬父驢母為驢驉父馬母為騾也經音義云牛父馬子為駏驉未詳出何書史也下又去魚反[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˊ[名]1.一種銅製的盛水器。圓形，淺腹，盛行於商周時期。小盤可用以盥洗，大盤可用以沐浴。如春秋時代的魚龍紋盤。2.一種盛放物品的淺底器皿。如：「瓷盤」、「菜盤」、「托盤」、「餐盤」。3.形狀像盤而作為承托或旋轉用的東西。如：「棋盤」、「算盤」、「方向盤」。4.買賣行情的價格。如：「開盤」、「底盤」、「收盤」、「崩盤」。5.量詞：(1) 計算盤形物的單位。如：「三盤水果」。(2) 計算棋局段落的單位。如：「下兩盤棋」。(3) 計算盤形物數量的單位。如：「一盤蚊香」。(4) 大陸地區計算錄音帶或錄影帶卷數的單位。如：「一盤錄音帶」、「兩盤錄影帶」。6.事物的根本所在。如：「地盤」、「根盤」。7.姓。如明代有盤銘。[動]1.纏繞。如：「盤辮子」、「蟒蛇盤樹」。2.迴旋。如：「盤馬彎弓」。3.使屈曲相交。如：「盤腿」、「盤膝」。4.詳加探詢或清點。如：「盤貨」、「盤點」、「盤問」、「盤根究底」。5.算計。《初刻拍案驚奇．卷一五》：「那陳秀才這三百兩債務，衛朝奉有心要盤他這所莊房，等閒再不叫人來討。」[形]曲折的、纏繞的。如：「盤根錯節」。

盤古
盤古[一切經音義（慧琳音義）]上伴瞞反古亦作估是古帝名号論文從木從半作柈非也[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˊ　ㄍㄨˇ 中國神話傳說中開天闢地的人，其後乃有三皇。《西遊記．第一回》：「自從盤古破鴻濛，開闢從茲清濁辨。」明．陸世廉《西臺記．第二齣》：「且道盤古到今，是幾帝幾王？」

盤坐
盤坐[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）即趺坐也。吾國俗語謂之盤膝坐。又謂之盤膝股坐。六祖壇經曰：「惠能遂出，盤坐石上。」[佛光大辭典]兩足交疊而坐。即指趺坐。我國俗語稱為盤膝坐，又稱盤膝股坐。 p6113 [國語辭典（教育部）]ㄆㄢˊ　ㄗㄨㄛˋ 坐時兩腿交叉彎曲平放在地面的姿勢。如：「他如老僧入定一般盤坐著。」也作「盤腿」、「盤膝」。

盤姍
盤姍[新集藏經音義隨函錄]桒安反

盤山三界無法
盤山三界無法[佛光大辭典]禪宗公案名。為盤山寶積提撕學人之垂語。景德傳燈錄卷七盤山寶積章（大五一‧二五三中）：「禪德！且須自看，無人替代。三界無法，何處求心？四大本空，佛依何住？璿機不動，寂爾無言。覿面相呈，更無餘事。」此三界無法之「無法」，與「無心」、「無事」同義，謂三界之事象，從根源之立場而言，乃不存在者。此公案即指示無念無想之存在方式即真實的存在。〔碧巖錄第三十七則、五燈會元卷三〕 p6113 

盤山寶積
盤山寶積[佛光大辭典]唐代僧。馬祖道一之法嗣，居於幽州（河北）盤山，宣揚宗風，故世稱盤山寶積。籍貫、生卒年均不詳。諡號「凝寂大師」。〔祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七、聯燈會要卷四、五燈會元卷三〕 p6113 

盤山精底肉
盤山精底肉[佛光大辭典]禪宗公案名。又作盤山肉案。為盤山寶積省悟之因緣。五燈會元卷三（卍續一三八‧五○下）：「幽州盤山寶積禪師因於市肆行，見一客人買豬肉，語屠家曰：『精底割一斤來。』屠家放下刀，叉手曰：『長史！那箇不是精底？』師於此有省。」所謂悟，即契入本具佛性之理；亦即求之於一切生活常理中，無一不是佛性，無處不含佛理。 p6113 

盤岨
盤岨[新集藏經音義隨函錄]音阻又音蛆悞

盤撙
盤撙[新集藏經音義隨函錄]音尊酒器也正作罇撙二形又尊本反悞

盤杅
盤杅[新集藏經音義隨函錄]上音盤下音于

盤檄
盤檄[一切經音義（慧琳音義）]下音晈率意作之不成字

盤歭
盤歭[新集藏經音義隨函錄]持里反

盤珪禪師語錄
盤珪禪師語錄[中華佛教百科全書]一卷。日本‧鈴木大拙編。內含日僧盤珪永琢（1622～1693）的法語、書簡、詩文及傳記。收在日本岩波出版社的「岩波文庫」中。盤珪為日本臨濟宗僧。播磨（兵庫縣）網干人。他平生極力批判形式化、固定化的禪公案，並提倡不生禪。他以為人一出生便具有不生不滅的佛心。佛心是不生的、靈妙的。因為不生，所以必然不滅。關於坐禪，他主張︰佛心的安座，即是坐禪；因為平常即是在坐禪，所以不能說只有用功時才是坐禪。他的傳教足跡遍及日本關東與關西。今所傳師之法語，均由其聽聞弟子筆錄而成。本語錄即由鈴木大拙就師於各處說法的筆記，加以編校而成。其內容可分為語錄篇和行業篇。語錄篇收有《盤珪佛智弘濟禪師御示聞書》二卷、《弘濟禪師法語》二卷、《法語補遺》一卷、《贅語》一卷，及手簡、和歌（日本短詩）、漢詩、法語。行業篇收有《大法正眼國師盤珪琢大和尚行業典記》一卷、《再住妙心開山特賜佛智弘濟禪師行業略記》一卷、《正眼國師逸事狀》一卷。〔參考資料〕　鈴木大拙《盤珪の不生禪》；赤尾龍治《盤珪禪師全集》。

盤紆
盤紆[新集藏經音義隨函錄]衣于反[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˊ　ㄩ 迂迴曲折的樣子。《文選．司馬相如．子虛賦》：「其山則盤紆岪鬱。」

盤荼昧
盤荼昧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vandāmi，見和南條。

盤蔚
盤蔚[一切經音義（慧琳音義）]氳欻反蒼頡篇云蔚蔚文也又盛也說文從廾尉聲

盤虵
盤虵[新集藏經音義隨函錄]音陁正作𡩆也此云大路是周利槃陁兄也悞

盤袱
盤袱[佛學大辭典（丁福保）]（物名）盤與袱之二物也。盤上鋪小袱，盛疏印等物也。勅修清規受法衣曰：「以盤袱托呈法衣信物。」[佛光大辭典]指盤與袱二物。又作柈袱、拌袱。即於盤上鋪小袱，盛疏、印等物。敕修百丈清規卷二受法衣條（大四八‧一一二二中）：「以柈袱托呈法衣、信物。」 p6113 

盤裱
盤裱[一切經音義（慧琳音義）]方廟反依字領巾也

盤谷
盤谷[佛光大辭典]（？～1272）元代僧。海鹽（浙江）人。號麗水。志氣超邁，博究經史。性樂山水，至元年中遊五臺、峨眉、伏牛、少室等名山勝地，嘗自謂（大五○‧九○三下）：「足跡半天下，詩名滿世間。」時駙馬高麗藩王聞其德望，聘至杭州慧因寺講華嚴大意，七眾傾服，王大悅，由是聲譽益揚。後至松郡構精舍，勤修淨業，日誦彌陀佛號。至元九年無疾而寂，世壽七十餘。著作有遊山詩集三卷。〔大明高僧傳卷一、續釋氏稽古略卷一〕 p6113 [國語辭典（教育部）]ㄆㄢˊ　ㄍㄨˇ, 1.四周皆是山地的凹谷，稱為「盤谷」。2.地名。位於河南省濟源縣，唐李愿隱居於此。

盤辟
盤辟[新集藏經音義隨函錄]蒲益反

盤迂
盤迂[新集藏經音義隨函錄]衣于反

盤雉
盤雉[新集藏經音義隨函錄]他尒反

盤髻
盤髻[一切經音義（慧琳音義）]下音計鄭注儀禮云髻髮也古今正字從髟吉聲

盤鵛
盤鵛[新集藏經音義隨函錄]下赤之反悞正音鵄

盤𤞚
盤𤞚[新集藏經音義隨函錄]所卓反正作[予*肖]也又音消悞

盥
盥[一切經音義（慧琳音義）]官椀反又古奐反顧野王曰凡澡洗物皆曰盥說文云盥洗手也從皿從臼從水經作灌非也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˋ[動]1.洗手。《說文解字．皿部》：「盥，澡手也。」漢．王充《論衡．譏日》：「且沐者，去首垢也；洗，去足垢；盥，去手垢；浴，去身垢，皆去一形之垢，其實等也。」2.洗滌。唐．白居易〈冷泉亭記〉：「眼耳之塵，心舌之垢，不待盥滌，見輒除去。」[名]洗滌用的盛水器皿。北周．庾信〈周安昌公夫人鄭氏墓志銘〉：「承姑奉盥，訓子停機。」

盥手
盥手[一切經音義（慧琳音義）]上官椀反說文盥洗手也從臼水臨皿會意字也已見前釋臼音菊者也[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

盥掌
盥掌[一切經音義（慧琳音義）]盥古漫反說文曰盥澡手也[新集藏經音義隨函錄]上管貫二音澡手也洗也

盥槃
盥槃[新集藏經音義隨函錄]上管貫二音正作盥

盥沐
盥沐[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

盥洒
盥洒[一切經音義（慧琳音義）]上官注椀反上聲字考聲盥洗手也從臼音菊從水從皿會意字也下星禮反或作洗並從水形聲字也[新集藏經音義隨函錄]音洗

盥洗
盥洗[一切經音義（慧琳音義）]上官短反說文澡手也從臼弓六反從水臨皿會意字亦象形皿音明秉反[新集藏經音義隨函錄]上管貫二音洗也正作與也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˋ　ㄒㄧˇ 洗臉、洗手、漱口等事。泛指梳洗。《儒林外史．第三七回》：「遲均贊：『盥洗。』同杜儀引主祭者盥洗了上來。」

盥浴
盥浴[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

盥漱
盥漱[一切經音義（慧琳音義）]上官椀反說文澡手也從臼水臨皿也集從水作[溘-去+水]非也下踈救反文字典說水淨口也又蕩口也從水欶聲欶音朔[新集藏經音義隨函錄]上古乱反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˋ　ㄙㄡˋ 洗臉、洗手、漱口等事。泛指梳洗。《禮記．內則》：「子事父母，雞初鳴，咸盥漱。」《紅樓夢．第四九回》：「寶玉此時歡喜非常，忙喚起人來，盥漱已畢。」

盥酒
盥酒[一切經音義（慧琳音義）]公緩反說文盥澡手也凡澡洒物皆曰盥

盥面
盥面[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

盥飾
盥飾[一切經音義（慧琳音義）]上官緩反顧野王云凡澡洗物皆曰盥說文澡手也從臼水臨皿臼音匊下詩力反

盧㝹
盧㝹[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

盧伽比丘
盧伽比丘[翻梵語]舊譯曰。盧伽謂央色病。聲論者云。盧伽翻為患。亦云病。

盧伽耶
盧伽耶[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Lokāyata，外道之一種。見路迦耶底迦條。

盧呬
盧呬[新集藏經音義隨函錄]香至反

盧地囉
盧地囉[一切經音義（慧琳音義）]上音魯兼轉舌呼囉字亦轉舌梵語唐言血也

盧夷強耆
盧夷強耆[翻梵語]應云盧熙多彌伽　譯曰盧熙多者赤強伽者河名也

盧抧
盧抧[新集藏經音義隨函錄]吉以反正作抧

盧揥
盧揥[一切經音義（慧琳音義）]徒帝勅細二反或作薩俱盧楴人名也此譯云貴姓也

盧揵
盧揵[翻梵語]譯曰黃蓮

盧敖
盧敖[新集藏經音義隨函錄]五高五告二反

盧景裕
盧景裕[佛光大辭典]（？～542）北魏人。字仲孺，小字白頭。專攻經學，撰有周易、尚書、孝經、論語、禮記等之注疏。曾遭高歡（北魏孝武帝之丞相）之軍隊逮捕入獄，於獄中默誦高王觀世音經一千遍，受斬刑不死，遂免死罪；以此緣由，該經遂流通於世。另於續高僧傳卷二十九僧明傳中亦述及此事，然以此事件之主角為定州募士孫敬德，而非盧景裕。〔魏書卷八十四〕 p6271 

盧暕
盧暕[新集藏經音義隨函錄]古眼反

盧枳
盧枳[新集藏經音義隨函錄]吉以反

盧梅‧楚臣喜饒
盧梅‧楚臣喜饒[中華佛教百科全書]又譯魯梅粗墀喜饒，係西藏佛教後弘期復興衛藏地區佛教的著名僧侶。生卒年不詳。西藏在朗達瑪王死後，王室分裂，衛藏地區的政治、宗教均陷入空前的混亂。朗達瑪的兒子永丹遂離開拉薩，向南發展，在山南桑耶寺附近紮根。至其第六世子孫也協堅贊（Ye-shes-rgyal-mtshan）時，不僅成為山南一地方勢力的首領，且成為桑耶寺的寺主，儼然有「政教合一」的形勢。為了復興衛藏地區被破壞已久的佛教，西元970年左右（藏文佛教史籍記為西元918年），也協堅贊出資派遣盧梅‧楚臣喜饒等十人至丹底，隨喇欽‧貢巴饒賽學佛。盧梅等十人是分區選派的，主要來自衛地、藏地及阿里地區。他們在丹底的五年，主要學習佛教的「律學」，於西元975年左右返回衛藏。由於他們帶回來的律學，是屬於先前逃離衛藏的藏饒賽等人所帶走的部分，藏文史籍乃稱之為「前期律學」，用以區別後期自阿里地區傳入的「上派律學」。當盧梅等人返回衛藏時，也協堅贊已經過世，由他的兒子額達赤巴（「額達」意為領主，「赤巴」意為法台、寺主）繼位。盧梅等人在他和衛藏其他地方勢力的資助下，在衛藏和康區各地建立寺院、吸收門徒、傳授戒律，使佛教勢力得以恢復，甚至超過朗達瑪王以前的規模。盧梅是這十人的首領，影響最大，門徒頗多。其門下人材，相傳有四柱、八樑、三十三椽。四柱弟子之一的尚那囊‧多傑旺秋，於1012年建立傑拉康寺（今之林周縣熱振寺附近）。另外，主梅‧楚臣迴乃則主持建立了唐波且寺（在山南乃東縣昌珠寺以東），這座寺院在十一、十二、十三世紀產生許多講經的法師；盧梅曾住持於此。關於盧梅等人將佛教由多康帶回衛藏，並加以復興的經過，藏文史籍稱之為「下路弘法」。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）〔參考資料〕　王森《西藏佛教發展史略》第二篇。

盧梢
盧梢[新集藏經音義隨函錄]所交反

盧殺
盧殺[新集藏經音義隨函錄]所八反

盧[牙*頁]
盧[牙*頁][新集藏經音義隨函錄]去隨反輔相也

盧簁
盧簁[一切經音義（慧琳音義）]所猗反

盧羅
盧羅[翻梵語]譯曰動也

盧翅
盧翅[新集藏經音義隨函錄]下偕音居支反又音施非此呼

盧耶那色
盧耶那色[翻梵語]持律者云。五大色。聲論者云。盧耶那是外國音。色是此間語。具正外國音。應盧喜多跋那。盧喜哆翻為赤。跋那翻為色。謂赤色。

盧脂那
盧脂那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Rocana，花名。慧琳音義二十六曰：「盧脂那亦云盧遮那，此云眼花也。」[翻梵語]譯曰牛黃

盧脂那花
盧脂那花[一切經音義（慧琳音義）]亦云盧遮那此云眼花也

盧臈地獄
盧臈地獄[翻梵語]應云盧羅婆　譯曰可畏聲也

盧至
盧至[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）即樓至佛。又（人名）即盧至長者。[佛光大辭典](一)為佛世時舍衛城中之長者。又作盧遮。世稱盧至長者、盧志長者或留志長者。原為慳貪之人，雖擁財萬貫，依然著弊衣，食糠菜，常為世人所笑。某日，城中有節會，人人皆嚴飾宅舍，飲食歡宴，盧至則開寶庫，僅取五錢購麨、酒及葱，至城外靜僻處，獨飲而醉，起而歌舞，並謂於此節慶會，縱酒大歡樂，逾過毘沙門，亦勝天帝釋。  時值天帝釋往詣佛所途中，遂以神通化作盧至，至其家開寶庫施與眾人。待盧至返家，竟遭驅逐，便至波斯匿王處請求相助，王亦無法分辨真假盧至，遂共往佛所。佛為說法度之，終於得道。〔盧至長者因緣經、法苑珠林卷七十七〕  (二)即樓至佛，為賢劫千佛中之最後佛。（參閱「樓至佛」6095） p6270 

盧至如來
盧至如來[一切經音義（慧琳音義）]梵語佛名古譯樓至唐云愛樂即此賢劫中第一千佛劫末後成佛即今之執金剛神是也亦名密迹金剛

盧至長者
盧至長者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作盧志長者，留志長者。佛在世中，舍衛城中有一長者，名盧至。家有巨財而慳貪，服弊衣，食糠菜，常為世人所笑。偶城中有節會，人民莊嚴舍宅，飲食歌舞，盧至歸家，開寶庫，取五錢，自念若在家食，則有母妻眷屬，不可周徧，即以兩錢買麨，兩錢酤酒，一錢買蔥，自家中取鹽一把，出城外，至一樹下。見樹下烏鳥多，恐來撮，即至塚間，復見豬狗，更逃避至空靜處。酒中著鹽和麨而飲之，即時大醉起舞。歌曰：「我今節慶會，縱酒大歡樂。逾過毘沙門，亦勝天帝釋。」時天帝釋在佛前，以方便開盧至寶庫，悉施與世人。盧至不知所作，詣佛所。佛為說法度之。見盧至長者因緣經，法苑珠林七十七。

盧至長者因緣經一卷
盧至長者因緣經一卷[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反〡藋草名也下音藿也豆𦰧也淮南子曰為屠者藿羹為車者步行

盧至長者經
盧至長者經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名盧至長者因緣經，一卷，失譯，記慳貪之盧至長者得道因緣。[佛光大辭典]全一卷。全稱盧至長者因緣經。譯者不詳。收於大正藏第十四冊。內容記述慳貪之盧至長者得道之因緣。〔開元釋教錄卷三、貞元新定釋教目錄卷五〕 p6270 

盧舍
盧舍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Krośa，俱盧舍之略。里程名。[新集藏經音義隨函錄]上力魚反正作廬

盧舍那
盧舍那[一切經音義（慧琳音義）]或云盧柘那亦言盧折羅此譯云照謂遍照也以報佛淨色遍周法界故也又日月燈光遍周一處亦名盧舍那其義是也

盧舍那佛
盧舍那佛[翻梵語]譯曰勝眼

盧舍那經
盧舍那經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）江南敏法師立二教，法華涅槃等為釋迦經，華嚴經為盧舍那經。是就能說之教主而名所說之法也。見五教章上。[佛光大辭典]為江南敏法師所立二教之一，與釋迦經相對。華嚴五教章卷一列舉十種對佛陀一代言教之判釋，第八項即敏法師之教判，係就能說之教主而言。盧舍那經，即指華嚴經，乃盧舍那佛隨順法性，自在而說之教。釋迦經，則指法華、涅槃等經，乃釋迦佛應眾生之機根所說權巧方便之教。 與敏法師之二教相關者，係唐代印法師所立之屈曲教與平道教，亦依釋迦佛、盧舍那佛之所說而判釋。此二教間有四種差別：(一)主異，謂教主各別，屈曲教係釋迦化身之所說，故亦稱釋迦經；平道教係盧舍那佛十身具足之所說，故亦稱盧舍那經。(二)處異，屈曲教係於娑婆世界之木樹下、草座上所說，平道教則於蓮華藏世界之寶樹下、金座上所說。(三)眾異，屈曲教係對聲聞與菩薩而說，平道教則對準菩薩與極位之大覺而說。(四)說異，屈曲教僅一方之所說，平道教則賅通十方同說。 據宋代華嚴宗僧道亭之考證，敏法師即唐代越州靜休寺之華嚴宗僧法敏，曾就六十華嚴經著有華嚴經疏七卷；印法師則係敏法師之弟子。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴玄談卷四〕 p6271 

盧舍那菩薩
盧舍那菩薩[翻梵語]譯曰盧舍那者勝眼

盧舘
盧舘[新集藏經音義隨函錄]上力魚反下古乱反

盧芝
盧芝[新集藏經音義隨函錄]音之

盧行者
盧行者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）六祖慧能，姓盧氏，初在五祖弘忍下修道。稱為盧行者或盧居士。行者者，有髮之修行者也。傳燈錄三五祖章曰：「問衣法誰得耶？師曰能者得。於是眾議盧行者名能，尋訪既失。」[佛光大辭典]即禪宗第六祖慧能禪師。俗姓盧，初在蘄州（湖北）黃梅憑茂山五祖弘忍門下修道，稱為盧行者，或盧居士。行者，謂帶髮之修行者。景德傳燈錄卷三「五祖章」（大五一‧二二三上）：「復問：『衣法誰得耶？』師曰：『能者得。』於是眾議盧行者名能，尋訪既失。」〔大慧普覺禪師書卷上〕 p6270 

盧衫
盧衫[新集藏經音義隨函錄]所咸反

盧褒
盧褒[新集藏經音義隨函錄]布高反

盧迦延
盧迦延[翻梵語]應云盧迦延那　譯曰世法耶見

盧達斯
盧達斯[佛光大辭典]（Lyders, Heinrich; 1869～1943）德國之東方學、印度學學者。生於盧比克（Lybeck）。專攻以馬鳴為中心之佛教文學史、印度佛教史、佛教梵語之研究，對印度文化史及文物習俗亦有很深之造詣。主要著作：Vyāsa-Cikshā, 1895; Überdie Grantha-recension des Mahabharata, 1901; Varuna und die Wasser, 1951 等。 p6271 

盧遮
盧遮[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）又曰盧至。佛名。見樓至佛條。

盧遮彌華
盧遮彌華[翻梵語]譯曰黃花

盧遮迦寶
盧遮迦寶[一切經音義（慧琳音義）]薑佉反

盧遮那
盧遮那[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見流舍那條。[佛光大辭典](一)梵名  Vairocana。為佛之報身或法身。又作毘盧遮那、盧舍那、流舍那、淨滿。各宗說法不一。如華嚴宗以盧舍那乃毘盧舍那之略稱，為報身佛，乃華嚴經所說蓮華藏世界之教主。另如天台宗則以毘盧遮那為法身佛，以盧舍那為報身佛，以釋迦為應身佛。（參閱「毘盧遮那」3858）  (二)梵語  rocana。又作盧脂那。意譯狂亂、癡迷。屬於茄科（Solanaceae）之草本植物，學名  Datura metel, Linn。全株有毒，可作藥用，分布於西部喜馬拉雅山至德干半島西部。慧琳音義卷二十六（大五四‧四七二下）：「盧脂那花，（中略）此云眼花也。」〔觀世音菩薩授記經〕 p6271 

盧遮那華
盧遮那華[翻梵語]譯曰眼也

盧[酉*孟]
盧[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反

盧醯
盧醯[新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反

盧醯呾迦窣堵波
盧醯呾迦窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷四頁云：瞢揭釐城西五十餘里，渡大河，至盧醯呾迦（唐言赤）窣堵波。高五十餘尺。無憂王之所建也。昔如來修菩薩行，為大國王，號曰慈力，於此刺身血以飼五藥叉（舊曰夜叉訛也）。

盧醯多
盧醯多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Rohita，盧醯多迦之略。

盧醯多迦
盧醯多迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Rohitaka，譯曰赤色。西域記三曰：「盧醯呾迦窣堵婆，唐言赤。」正法念經十八曰：「盧醯多龍王，魏言赤龍。」[佛光大辭典]梵語  rohitaka。略作盧醯多。又作盧醯呾迦。赤色之義。如盧醯多龍王，譯為赤龍。〔正法念處經卷十八、翻譯名義集卷三顯色篇〕 p6272 

盧醯尼藥等
盧醯尼藥等[翻梵語]譯者曰似蓮花

盧醯比丘
盧醯比丘[翻梵語]應云盧醯哆　譯者曰國名也

盧頡多
盧頡多[翻梵語]傳曰赤云城

盧鶿
盧鶿[新集藏經音義隨函錄]上正作鸕郎乎反下音慈水烏也長頸食魚口生子也亦云鷺絲

盧𨭝
盧𨭝[新集藏經音義隨函錄]所拜反

盪一
盪一[新集藏經音義隨函錄]同上

盪口
盪口[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反

盪合
盪合[新集藏經音義隨函錄]上湯堂二音

盪器
盪器[一切經音義（慧琳音義）]徒朗反說文盪滌也通俗文澡器謂之盪滌也

盪塵
盪塵[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反

盪士
盪士[一切經音義（慧琳音義）]堂朗反苞注論語云盪廣遠之皃也顧野王云盪亦放也說文從皿從湯或作蕩或從心作橡

盪屣
盪屣[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反下所寄反

盪已
盪已[新集藏經音義隨函錄]上大朗反

盪條
盪條[新集藏經音義隨函錄]徒的反

盪樹
盪樹[新集藏經音義隨函錄]上他郎反

盪此
盪此[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反

盪滌
盪滌[一切經音義（慧琳音義）]古文[浼-儿+(焉-正)]同徒朗下徒的反通俗文澡器謂之盪滌也[續一切經音義]上徒朗反切韻云盪搖動也易曰八卦相盪滌也考聲洗盪也從皿湯在其上會意字皿明丙反經文從草作蕩藥名也非此用下徒歷反切韻淨也亦除也洗滌也[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反下徒的反[國語辭典（教育部）]ㄉㄤˋ　ㄉㄧˊ 洗滌。《文選．班固．東都賦》：「紹百王之荒屯，因造化之盪滌。」也作「蕩滌」。

盪瘵
盪瘵[續一切經音義]上徒朗反易云盪滌也又洗除也說文從皿湯聲皿明丙反傳文作蕩非下齋薤反毛詩傳云瘵病也爾雅亦病也從疒祭聲

盪盪
盪盪[新集藏經音義隨函錄]徒朗反空㒵也書傳云開闢也尓疋云版〃蕩〃僻也正作蕩[國語辭典（教育部）]ㄉㄤˋ　ㄉㄤˋ, 1.浮誇不實的樣子。《漢書．卷二五．郊祀志下》：「聽其言，洋洋滿耳，若將可遇，求之，盪盪如係風捕景，終不可得。」2.法度廢壞的樣子。如：「版版盪盪」。

盪突
盪突[新集藏經音義隨函錄]上吐郎反下徒骨反

盪者
盪者[新集藏經音義隨函錄]上音湯突也又大朗反搖動也

盪至
盪至[新集藏經音義隨函錄]上大朗反

盪舉
盪舉[新集藏經音義隨函錄]上音湯突也又徒朗反

盪藥
盪藥[新集藏經音義隨函錄]上他郎反正作湯

盪諸
盪諸[新集藏經音義隨函錄]大朗反

盪逸
盪逸[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反放〡[婬-壬+(工/山)]戲也正作𢠽

盪鉢
盪鉢[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反洗也

盪除
盪除[一切經音義（慧琳音義）]堂黨反[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反

盪雲霓
盪雲霓[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反下五𠔃反

[目*ㄆ][目*ㄆ]敦敦
[目*ㄆ][目*ㄆ]敦敦[新集藏經音義隨函錄]上二美巾反下二音目正作[目*文]▆也敗▆和美也川音作[目*文]敫別本作敗敫上方▆▆　敦敫栢梯本敗敫並悞也敖𠮧擊三音非韻也上列諸本皆少兩个字也集文云並有百獸敗敗敦敦雲車九層芝駕四鹿也

目㤎
目㤎[新集藏經音義隨函錄]古何反合作巨伽反諸譯本並作目揵連此本作目恕連或梵言訛也

目䀹
目䀹[新集藏經音義隨函錄]音接

[目*丐]視
[目*丐]視[新集藏經音義隨函錄]上莫見反

[目*(二/目)*戈]潤
[目*(二/目)*戈]潤[新集藏經音義隨函錄]上女利反

[目*互]𦗟
[目*互]𦗟[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反視也或作𦙁眂二形同音視觀也川音作丑吏反非也

目仚
目仚[新集藏經音義隨函錄]音仚

目企
目企[一切經音義（慧琳音義）]去豉反[新集藏經音義隨函錄]丘弭反

目伽
目伽[翻梵語]譯曰青豆

目伽略子度
目伽略子度[翻梵語]應云物伽羅[木*他]反　譯曰目伽羅者杵也

目佉
目佉[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Mukha譯曰口，面，門。探玄記三曰：「依梵語，稱面及口并門悉名目佉。」梵語雜名曰：「面母騫。」[一切經音義（慧琳音義）]下羗迦反經名[新集藏經音義隨函錄]去迦反[佛光大辭典]梵語  mukha 之音譯。意譯口、面、門。又作母騫。華嚴探玄記卷三（大三五‧一五一中）：「依梵語，稱面及口并門，悉名目佉。」梵語雜名（大五四‧一二二三中）：「面，母騫。」 p2108 

目佡
目佡[一切經音義（慧琳音義）]丘[敲-高+豆]反[新集藏經音義隨函錄]丘智反正作企

目偙
目偙[新集藏經音義隨函錄]音帝

目冗
目冗[新集藏經音義隨函錄]苦浪反正作亢

[目*冗]嗜
[目*冗]嗜[新集藏經音義隨函錄]上都南反著也好也正作躭也下神利反亦作鍺

[目*冗]摩
[目*冗]摩[新集藏經音義隨函錄]上都南反樹名也陏譯本作多摩羅

[目*冗]染
[目*冗]染[新集藏經音義隨函錄]上都南反

[目*冗]睡
[目*冗]睡[新集藏經音義隨函錄]上都含反

[目*勾]睒
[目*勾]睒[新集藏經音義隨函錄]上九愚反正作眗

目[口*仚]
目[口*仚][新集藏經音義隨函錄]音企

目呿
目呿[一切經音義（慧琳音義）]丘庶反[新集藏經音義隨函錄]丘迦反

[目*咸]陷
[目*咸]陷[一切經音義（慧琳音義）]苦洽反說文目陷也廣雅[目*咸]陷經文作抓掐之作掐非體抓側交反也

目哆
目哆[新集藏經音義隨函錄]多可反[翻梵語]譯曰脫也

[目/(夕*ㄗ)]飪
[目/(夕*ㄗ)]飪[新集藏經音義隨函錄]上都[挺-壬+手]反下而審反

[目/(夕*斤)]宰
[目/(夕*斤)]宰[新集藏經音義隨函錄]上音頂正作鼎

目多
目多[新集藏經音義隨函錄]一竹目多迦亦云伊帝曰多伽十二分經之一也此云因緣成實論云是經因緣及經次第若此二經在過去世名曰多伽

目多伽
目多伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）伊提目多伽Itivṛtaka之略。但目為曰之誤。參照十二部經條。

目多羅
目多羅[翻梵語]譯曰勝也

目多迦經
目多迦經[翻梵語]譯曰勝也

[目*夾]眼
[目*夾]眼[一切經音義（慧琳音義）]上僣葉反字書正作睫莊子云[目*夾]目毛也文字集略從毛作[(起-巳+毛)-走+疌]文字典說云[目*夾]目傍毛也從目夾聲[(起-巳+毛)-走+疌]音同上

[目*妾]毛
[目*妾]毛[一切經音義（慧琳音義）]上子葉反考聲云[目*妾]者眼臉上毛也蒼頡篇云眥毛也說文云目旁毛也從目妾聲眥音字眼眶也

[目*孝]瞎
[目*孝]瞎[一切經音義（慧琳音義）]先不訓釋

[目*(宜/八)]伽
[目*(宜/八)]伽[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反下其迦反

[目*(宜/八)]夜
[目*(宜/八)]夜[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反正作暝

[目*(宜/八)]息
[目*(宜/八)]息[新集藏經音義隨函錄]上莫田反与眠義同

[目*(宜/八)]無
[目*(宜/八)]無[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶莫定二反

[目*(宜/八)]目
[目*(宜/八)]目[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反

[目*(宜/八)]眩
[目*(宜/八)]眩[新集藏經音義隨函錄]上眠麵二音下玄縣二音

[目*(宜/八)]結
[目*(宜/八)]結[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反又眠麵二音

[目*(宜/八)]翕
[目*(宜/八)]翕[新集藏經音義隨函錄]許立反

[目*(宜/八)]耶
[目*(宜/八)]耶[新集藏經音義隨函錄]上莫田反〡睡也

[目*(宜/八)]莫
[目*(宜/八)]莫[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反

[目*(宜/八)]食
[目*(宜/八)]食[新集藏經音義隨函錄]上莫丁反

[目*崖][目*柴]
[目*崖][目*柴][一切經音義（慧琳音義）]上音崖下音紫案經義[目*崖][目*柴]張口露齒瞋怒作齧人之勢也經中從爪從國作爴從目從此作眦並傳寫錯謬甚無義理今故改之並從目形聲字也

目嵠
目嵠[新集藏經音義隨函錄]音契借音

[目*巟][目*巟]
[目*巟][目*巟][一切經音義（慧琳音義）]音荒目不明也從目[梳-木]聲[梳-木]音同上

[目*扁]睇
[目*扁]睇[新集藏經音義隨函錄]上卑典反下他𠔃反

目抧
目抧[新集藏經音義隨函錄]同上

目揵
目揵[新集藏經音義隨函錄]音𠃵姓也

目揵連
目揵連[一切經音義（慧琳音義）]上音乾梵語羅漢名也[新集藏經音義隨函錄]中音乹目揵連姓也此云豆大般若經云採菽氏是也以姓為名也其本名俱律陁[佛光阿含藏]目揵連(Moggallāna)(巴)，釋迦牟尼佛二大弟子之一，十大弟子中神通第一。

目支鄰陀
目支鄰陀[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Mucilinda，又作目脂鄰陀，目真鄰陀，目鄰，母真鄰那，母止鄰那，文真鄰陀。龍王名。譯為解脫。聞法而脫龍苦，故名。住於金剛座側之池中及目真鄰陀山之目真鄰陀窟。西域記八曰：「帝釋化池東鄰中有目支鄰陀龍王池，其水清黑，其味甘味。西岸有小精舍，中作佛像，昔如來初成正覺，於此宴坐，七日入定。時此龍王警衛如來，即以其身繞佛七，化出多頭俯垂為蓋。」慧琳音義十二曰：「正音母止鄰那，此云脫。」

目支鄰陀龍池
目支鄰陀龍池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在摩竭陀國金剛座之側。見目支鄰陀條。

目支鄰陀龍王
目支鄰陀龍王[佛光大辭典]目支鄰陀，梵名  Mucilinda，巴利名  Mucalinda。意譯脫王、解脫處。又作目脂鄰陀龍王、目真鄰陀龍王、目鄰龍王。住於金剛座側之池中，即中印度摩揭陀國佛成道處東南之「目支鄰陀龍池」。又據慧琳音義載，此龍王於目真鄰陀窟中，聞法而得解脫龍苦。大唐西域記卷八（大五一‧九一七中）：「帝釋化池東林中，有目支鄰陀龍王池。其水清黑，其味甘美。西岸有小精舍，中作佛像。昔如來初成正覺，於此宴坐，七日入定。時此龍王警衛如來，即以其身繞佛七匝，化出多頭，俯垂為蓋。」此外，於玄應音義卷二十一亦舉出「目脂鄰陀山」之名。〔佛本行集經卷三十一、毘奈耶破僧事卷五〕 p2107 

目攱
目攱[新集藏經音義隨函錄]丘冝丘寄二反与別譯本勘定

[目*斬]眼
[目*斬]眼[新集藏經音義隨函錄]上居奄反正作瞼也弟一卷作瞼眼是也南岳音音斬非也

[目*昌]贈
[目*昌]贈[新集藏經音義隨函錄]上芳鳳反下自鄧反

目曀
目曀[新集藏經音義隨函錄]一計反

[目/木]磔
[目/木]磔[新集藏經音義隨函錄]上正作臬亦作梟二同音古堯反倒首也下知格反

目未曾眴
目未曾眴[阿含辭典（莊春江）]直視而未曾眨眼，「眴」讀作「眩」，閃著眼以示意，或轉動眼睛的樣子。

目機銖兩
目機銖兩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一見而分銖兩之微，言人之機敏也。碧巖第一則垂示曰：「舉一明三，目機銖兩。」方語曰：「一見即知輕重。」[佛光大辭典]禪林用語。意謂人之機敏、伶俐，一見即可分銖兩之細微；亦即一見即知輕重。目機，以眼測知重量；銖兩，指極微少之重量。碧巖錄第一則垂示曰（大四八‧一四○上）：「舉一明三，目機銖兩，是衲僧家尋常茶飯。」又為雲門宗之祖雲門文偃禪師接化學人時，所採用之函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣等三句之一。而目機銖兩，即指學人應斷除煩惱妄想，超越語言文字，而於內心求頓悟。（參閱「雲門三句」5334） p2110 

[目*(欠/女)]哆
[目*(欠/女)]哆[新集藏經音義隨函錄]上音婆下音多

目淴
目淴[新集藏經音義隨函錄]所立反正作澀

目渧
目渧[新集藏經音義隨函錄]都計反經音義作揥他細反非也

目犍連
目犍連[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「神通第一」聞名。又譯為「大目犍連」、「目揵連」、「大目揵連」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahāmaudgalyāyana，又名目乾連。見摩訶目犍連條。[佛光大辭典]梵名   Maudgalyāyana，巴利名 Moggallāna。為佛陀十大弟子之一。又作摩訶目犍連（梵   Mahāmaudgalyāyana）、 大目犍連、大目乾連、大目連、目連、目揵連、目伽略、勿伽羅、目犍連延、目犍羅夜那、沒特伽羅、毛伽利耶夜那。別名拘律陀（梵    Kolita）、拘律、俱哩多、拘離迦、拘理迦、俱離多。意譯天抱。被譽為神通第一。為古代印度摩揭陀國王舍城外拘律陀村人，婆羅門種。生而容貌端正，自幼即與舍利弗交情甚篤，同為刪闍耶（梵   Sañjaya）外道之弟子，各領徒眾二百五十人。嘗與舍利弗互約，先得悟解脫者必以相告，遂共競精進修行。後舍利弗因逢佛陀弟子阿說示，而悟諸法無我之理，並告目犍連，目犍連遂率弟子一同拜謁佛陀，蒙其教化，時經一月，證得阿羅漢果。於佛本行集經卷四十七舍利弗目連緣品、四分律卷三十三等均載有此事。  目犍連與舍利弗歸依佛陀後，共同精進修道，遂成諸弟子中之上首，輔翼佛佗之教化，有關其事蹟，於經典中時有記載。又於雜阿含經卷二十三、中阿含卷四十八牛角娑羅林經、增一阿含經卷三十六、大智度論卷四十一等經論中，皆特稱之為「神足第一」。據載，目犍連亦曾代替佛陀為眾經說法。  另據盂蘭盆經載，目犍連曾為救母出離餓鬼道，而於七月十五僧自恣之日供養十方大德僧眾，遂為後世盂蘭盆會之由來。晚年在王舍域內行乞時，慘遭嫉恨佛陀教團之婆羅門徒執杖梵志，以瓦石擊死，此係佛陀涅槃前之事。佛陀於竹林精舍門邊建塔弔之；又於大唐西域記卷四、卷九等，亦有記載。  此外，於密教中，目犍連係安於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院中尊釋迦牟尼佛右方上列之第四位。其形像為沙門形，右手握拳，舒展食指，左手執袈裟之角，面稍向左，坐於赤蓮華座。〔雜阿含經卷十九、卷三十四、卷四十三、中阿含卷九瞻波經、卷二十長老上尊睡眠經、增一阿含經卷四、卷十二、卷十八、卷二十八、觀無量壽經、五分律卷十六、摩訶僧祇律卷十六、十誦律卷三十七〕 p2108 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見摩訶目犍連條。[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄐㄧㄢˋ　ㄌㄧㄢˊ 人名。全名為摩訶目犍連。釋迦牟尼佛的弟子。古印度摩揭陀國土舍城人。從釋迦牟尼佛出家，成為釋尊的十大弟子。以神通第一著稱。後被反佛教的婆羅門打死。在佛教雕像中，常侍立在釋尊左邊。相傳其神通廣大，曾入地獄救母。也稱為「目連」、「大目犍連」。

目犍連子帝須
目犍連子帝須[佛光大辭典]梵名   Maudgaliputra  Tiśya，巴利名  Moggaliputta-tissa。單稱帝須。印度阿育王時代人。以大梵天帝須自梵天下降，託生於目犍連婆羅門家，故稱目犍連子帝須。年十六，投沙門私伽婆（梵   Siggava）為沙彌，後依旃陀跋闍（梵 Candavajji）受具足戒，精通三藏。並得私伽婆之付法，護持律藏，證得阿羅漢果，為阿育王之師，教化人民。阿育王即位第六年（262 B.C.），王勸化摩哂陀王子隨從帝須出家研學三藏。三年之後，帝須棲隱阿烋河山（巴  Ahogavgā-pabbata），由摩哂陀統領僧伽。當時，佛教因阿育王之外護，而大為興盛，故有許多外道為求衣食而混入僧團，破壞正法。阿育王乃禮請帝須復出為上座，驅逐外道，淨化僧團，並召集六萬比丘布薩說戒；又自眾中精選知曉三藏而得三達智之比丘一千人結集法藏，即所謂第三結集。結集終了，並派遣末闡提等諸長老分赴罽賓等地弘宣佛法。阿育王即位第十七年（251 B.C.），帝須集錄當時之迦他跋偷（Kathā-vatthu，即論事）傳世。示寂時，法臘八十。又舍利弗問經所舉之目犍羅優婆提舍，與帝須恐係同一人。〔善見律毘婆沙卷一、卷二、佛教小史卷二〕 p2109 [中華佛教百科全書]印度阿育王之帝師。略稱帝須。幼好淨潔，床席不與人雜；夙學吠陀書。年十六，投沙門私伽婆（Siggava）為沙彌，尋就栴陀跋闍（Caṇḍavajji）受具足戒。自此，修學佛法，精研三藏。並受私伽婆之付法而護持律藏，得阿羅漢果，教化人民。其後，勸阿育王令王子摩哂陀出家，自為和尚，授其三藏。三年後，棲隱於阿[HK2299-14]河山（Ahogaṅga-pabbata），令摩哂陀領導僧團。當時佛教因阿育王之外護，而大為興盛。然其中有不少外道混入為沙門，破壞正法。阿育王乃禮請師再興佛法。時師年已老邁，仍出而為王說法。王乃驅逐外道，淨化僧團，且集六萬比丘布薩說戒。又於眾中選出熟諳三藏之一千比丘，自為上座，結集法藏，歷時九月始告完成。此即佛教史上之第三結集。當時為阿育王即位第十七年（西元前251年），師法臘七十二歲。相傳師在當時亦曾編集《論事》（Kathā-vatthu）一書。其後，又遣末闡提等比丘至罽賓諸邊地，弘宣佛法。〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一、卷二；《佛教小史》卷二；Sukumer Dutt《Buddhist Monksand Monasteries of India》；David J. Kalupahana《Nagarjuna︰The Philosophy of the Middle Way》。

目犍連為執杖梵志所殺
目犍連為執杖梵志所殺[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）佛涅槃之先，上足二弟子先涅槃者，三世諸佛之常法也。舍利弗目連既知佛將涅槃，夏坐竟將般涅槃。是時尊者大目犍連入羅閱城乞食，執杖梵志遙見目連來，各各相謂曰：此是沙門瞿曇弟子，彼弟子中無出此人上者，我等盍共圍打殺之。諸梵志共圍打之，爛盡，苦惱甚。是時目連以神通還祇洹精舍，至舍利弗所。舍利弗言：於世尊弟子中為神足第一，何不以神足避之？目連曰：我宿業極重，我於神字尚不能憶，況發通耶？我極患疼痛，來辭汝，取般涅槃。舍利弗言：汝今少停，我當先取滅度。舍利弗乃至世尊所辭，去而至本生處，為親戚鄉人說法，遂取滅度。目連亦至世尊所辭，去而至本生處說法，取滅度（增一阿含經十八十九）。時阿闍世王聞梵志打殺目連，極瞋怒。告大臣曰：索彼外道焚殺之。目連聞之，報曰：大王不可作是事，我先作業，注來於身，非可代受。王曰：尊命難違，若捉得當但使出國（毘奈耶雜事十八）。然目連弟子馬宿滿宿二人，為所謂六群比丘之隨一，聞師打殺，憤怒不堪，身毛悉竪，以大力士力，盡捕執杖梵志殺之（戒因緣經二，毘婆沙論四）。時諸苾芻皆有疑，請於世尊言：聖者目連有何業，而外道粉碎其身？世尊曰：往古為婆羅門子，婬溺其婦，於母不孝。一日怒母，發惡語曰：如何得勇力人，打彼身形。依此麤惡語，於五百生中，常被打碎。今日雖證聖道為神通第一，然猶受此報（毘奈耶雜事十八）。又曰：彼昔為弊魔時，數數觸嬈拘樓孫佛上足弟於尊者毘樓，化作小兒以大杖擊彼首，使之流血。即時墮大地獄，以斯宿業，今日為釋迦文佛上足，為外道所打殺（魔嬈亂經）。

目犍連與舍利弗為佛左右弟子
目犍連與舍利弗為佛左右弟子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）目連為神通第一，神通為定力所使然。故配之於左方，為佛左面之弟子。智度論四十曰：「舍利弗是右面弟子，目犍連是佛左面弟子。」天台淨名疏一曰：「若據勝劣身子為左，若據定慧身子為右。」

目疚
目疚[新集藏經音義隨函錄]音救

目[目*夾]
目[目*夾][一切經音義（慧琳音義）]下尖[芸/木]反史記云目見毫毛而不見[目*夾]也考聲云[目*夾]瞼上毛也周禮云眼不交[目*夾]說文從目夾聲經作睫俗字也

目[目*耑]
目[目*耑][新集藏經音義隨函錄]而春反目皮動也正作𥌎瞤眴三形

目真鄰陀
目真鄰陀[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見目支鄰陀條。

目真鄰陀山
目真鄰陀山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Mucilinda，又作目鄰山。龍王名。取所住之龍王以名山也。玄應音義二十一曰：「目脂鄰陀山，舊言目真鄰陀，或作牟真鄰陀，此云脫也。」慧苑音義下曰：「目真或作牟真此云解脫，是龍名也。鄰陀此云處，謂有龍於此窟中因聞法解脫龍苦，故名解脫處窟。」

目真隣王
目真隣王[翻梵語]譯曰勝王

目眩
目眩[一切經音義（慧琳音義）]玄麫反蒼頡篇眩視不明也博雅目惑也說文目無常主[新集藏經音義隨函錄]玄縣二音[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄒㄩㄢˋ 眼花。《戰國策．燕策三》：「左右既前斬荊軻，秦王目眩良久。」《後漢書．卷六○上．馬融傳》：「子野聽聳，離朱目眩，隸首策亂，陳子籌昏。」

目眹
目眹[新集藏經音義隨函錄]直忍反

目睛
目睛[新集藏經音義隨函錄]音精目珠子

目睞
目睞[新集藏經音義隨函錄]郎代反

目睫
目睫[新集藏經音義隨函錄]音接

目瞑
目瞑[新集藏經音義隨函錄]音[穴/具]

目瞖
目瞖[新集藏經音義隨函錄]於計反亦作𪾼

目瞢
目瞢[新集藏經音義隨函錄]莫𢎪莫東二反目不明也又音夢

目瞤
目瞤[新集藏經音義隨函錄]如春反

目禘
目禘[一切經音義（慧琳音義）]他細反

目[穴/具]
目[穴/具][新集藏經音義隨函錄]莫瓶反正作𡨋又田甸二音誤

[目*窅]眼
[目*窅]眼[一切經音義（慧琳音義）]一決反說文目深也

目窴
目窴[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反悞

目竭嵐
目竭嵐[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）鉤棓枰劍矛索之類。見慧琳音義三十六。梵Mudgara。[一切經音義（慧琳音義）]臘耽反亦梵語也即是具鈎棓杵劒矛索之類也[佛光大辭典]梵語    mudgara。為密教法器之一。乃屬具有鉤之棓、杵、劍、矛、棒、檛、槌、錘、索等類之武器。又作母訥誐囉、沒蘗藍。〔大日經卷三悉地出現品、不空羂羅索經卷二十三、大日經疏卷十二、慧琳音義卷三十六〕（參閱「沒蘗藍」2980） p2110 

目精
目精[一切經音義（慧琳音義）]本從目作睛是眧睛字眼目之精也昭音苕睛音精[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄐㄧㄥ 目光。《文選．宋玉．高唐賦》：「玄木冬榮，煌煌熒熒，奪人目精。」晉．傅玄〈紫華賦〉：「渙渙昱昱，而奪人目精。」

目緬
目緬[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]兖反

目翕
目翕[新集藏經音義隨函錄]音吸

目翫
目翫[新集藏經音義隨函錄]音接目毛也正作睫前作𣯮字也

目脥
目脥[新集藏經音義隨函錄]子𦰧反正作睫也又謙琰反非也又音作䀹亦非也䀹五洽反

目[(臣*又)/羽]
目[(臣*又)/羽][新集藏經音義隨函錄]一計反

[目*蔑]戾
[目*蔑]戾[一切經音義（慧琳音義）]上眠苾反呂氏春秋云為[蔑-戍+(戒-廾+目)]為盲說文目眵也形聲字下蓮結反說文從戶從犬會意字也經文從目作睙非

目谿
目谿[新集藏經音義隨函錄]苦奚反

[目*貳]魑
[目*貳]魑[新集藏經音義隨函錄]上女利反下[(巨-匚)@十]知反

目足
目足[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬智於目。比行於足也。智度論八十三曰：「譬如熱時清涼池，有目有足皆可入。」法華玄義二曰：「智為行本，因智目起於行足。」同四曰：「智目行足到清涼池。」止觀五曰：「膏明相賴，目足相資。」[佛光大辭典]目，喻為智慧；足，喻為行業。係修行佛道之二要件。又作智目行足、智行。亦即智解和修行兼備之意。目足具備方可到達清涼地（佛果）。六波羅蜜中，布施、持戒、忍辱、精進、禪定等前五波羅蜜為行，第六之智慧波羅蜜為智。法華玄義卷二上（大三三‧六九八中）：「智為行本，因於智目，起於行足。」〔大智度論卷八十三、摩訶止觀卷五上〕 p2108 

目足仙
目足仙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Akṣapāda，因明派之開祖。

[目*辰]給
[目*辰]給[新集藏經音義隨函錄]上音振正作賑

目連
目連[佛學大辭典（丁福保）]（人名）摩訶目犍連之略。[佛學常見詞彙（陳義孝）]摩訶目犍連的簡稱。[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄌㄧㄢˊ 人名。參見「目犍連」條。

目連問戒律生五百輕重事
目連問戒律生五百輕重事[佛光大辭典]全一卷。譯者佚名。又作五百問事經、五百問。收於大正藏第二十四冊。記述佛陀答目連所問末世比丘違犯戒律罪報之輕重。共分十八品。本經在開元釋教錄卷十三中始編入小乘律部。異本目連問戒律中五百輕重事經，凡二卷，約譯於東晉，然譯者佚名。注釋書有明代永海之目連五百問戒律中輕重事經釋二卷，及性祇著述之目連問戒律中五百輕重事經略解二卷。〔開元釋教錄卷二十、貞元新定釋教目錄卷二十三、卷三十〕 p2108 

目連問經
目連問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）犯戒罪輕重經之異名。

目連所問經
目連所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋法天譯。為目連問經之新譯，問答犯戒之罪報者，犯戒罪輕重經之異譯。然安樂集上，樂邦文類一，往生要集上末等，舉此經名引無眼人無耳人之語，檢經無此文，按大周刊定疑經目錄有摩訶目連經一卷。即此本歟。但當世之藏，皆削疑經，故無由檢之。引用疑經，諸師之例甚多。見偽經條。[佛光大辭典]全一卷。北宋法天譯。收於大正藏第二十四冊。內容敘述佛陀於王舍城竹林精舍回答目連所問，關於眾生迷醉無慚愧，犯戒律應墮地獄之年數；罪分六項：行非法行、不依說法、行波逸提、犯吐羅鉢底、犯僧伽婆尸沙法、犯波羅夷法。本經乃後漢安世高所譯之犯罪戒報輕重經之異譯本。二者之異，在於犯罪戒報輕重經無偈文，且無六項罪報之問辭。另據出三藏記卷四、法經錄卷三等載，本經另有一同本異譯本，亦稱目連所問經，譯者佚名，今已不存。 p2108 

目連救母
目連救母[佛光大辭典]佛陀弟子目連之母，墮餓鬼道中，目連作盂蘭盆會，以解救其母所受厄難。據盂蘭盆經所載，目連以母墮餓鬼道中不得食，佛令作盂蘭盆，於七月十五日，具足百味五果於盆中，供養十方大德眾僧，而後其母始得吃食。目連告佛（大一六‧七七九下）：「若未來世一切佛弟子行孝順者，亦應奉此盂蘭盆。」佛言：「大善！」至後世，猶因襲此一作法，遂為盂蘭盆會。（參閱「盂蘭盆」3454） p2108 [中華佛教百科全書]源於《盂蘭盆經》的佛教故事。在中國流傳甚廣，曾經是無數圖畫及戲曲的題材。故事敘述佛陀的大弟子目連拯救亡母出地獄的事。「目連」原名為「大目犍連」（Mahā-mo-ggallāna），「目連」為其略稱。《盂蘭盆經》為西晉‧竺法護譯。經中敘述目連始得六通後，想要度化父母以報哺育之恩，卻發現亡母生於餓鬼道中。目連盛飯奉母，但食物尚未入口便化成火炭，其母不能得食。目連哀痛，於是乞求佛陀。佛陀告訴目連，其母罪根深結，非一人之力所能拯救，應仗十方眾僧之力方能救度。於是教他在七月十五僧自恣日，為父母供養十方大德眾僧，以此大功德解脫其母餓鬼之苦。此經的基本思想就是以供僧的功德救度已亡故之父母。由於本經強調孝道思想，所以頗受國人重視。梁武帝於大同四年（538）七月十五日，在同泰寺舉辦第一次盂蘭盆會。到唐代，盂蘭盆會便廣泛地在民間流行。直至今日，盂蘭盆會已成為中國民俗的一部分。隨著盂蘭盆會的盛行，目連救母的故事便廣泛的在民間流傳。代表這種流行的，便是變相（佛經故事圖畫）和變文的流行。唐人畫目連變相者不只一家；而在變文方面，敦煌發現的目連救母變文就有十六則。稱為《大目乾連冥間救母變文》《大目犍連變文》或《大目連緣起》《大目連變文》等。其中倫敦不列顛博物館藏編號S-2614的《大目乾連冥間救母變文》首尾完整，被收入《大正藏》第八十五冊。這些變文是唐人所作，是歷代目連戲曲中時代最早的，但這時的故事已有一些演變，添加了許多情節和描述。先是目連遍歷地獄尋母不獲，後憑藉佛陀的錫杖才得入阿鼻地獄見母。然後又承佛陀親臨地獄，放光動地，大破地獄，於是目連母轉成餓鬼。目連又依佛喻廣造盂蘭盆，出其母於餓鬼道而成為黑狗。目連引黑狗七日七夜誦經懺悔，才又得轉人身。於是目連乃勸其母求生西方佛國。在這個引申的故事裡，佛陀的威神之力被極力強調，這是與原經不同的。此外，變文中讓目連之母歷經地獄、餓鬼、畜生三惡道。對三惡道中的種種苦處極盡描繪之能事。這也是變文的一大特色。宋真宗時（998～1022）曾明令禁止講唱變文。但目連救母的故事並沒有隨之銷聲匿跡。現在可知的資料有元末明初的《目連救母出離地獄升天寶卷》；明‧鄭之珍有《目連救母行孝戲文》三卷（一百齣），為元明最弘偉的傳奇之一；清人又擴大而成為十本的《勸善金科》。總的來說，目連救母的故事一直是中國民間最受歡迎的佛教故事之一。一再成為俗文學的題材。它所強調的佛力救度和對地獄、餓鬼、畜生道的慘狀的描述，也表達了民間信仰對佛教接受的程度和風貌。〔參考資料〕　《盂蘭盆經》；周紹良‧白化文編《敦煌變文論文錄》。

目錄
目錄[佛光大辭典]即列記書籍之標題、卷數、著者及譯者名等之典籍。有關佛典之目錄如次： (一)譯經目錄：對漢譯之佛典，隨著時代之別，追記譯者，並附加上譯者之事蹟。如唐代靖邁之古今譯經圖紀、南朝梁代僧祐出三藏記集之撰出經律論錄、唐代智昇開元釋教錄之總括群經錄等即屬此。 (二)入藏錄：正式編入大藏經之典籍的目錄。隋代費長房歷代三寶紀之入藏目、開元釋教錄之入藏錄等屬此。 (三)分類目錄：依照一定之基準，分類列舉佛典之目錄。例如隋代法經之眾經目錄、永超之東域傳燈目錄、安然之諸阿闍梨真言密教部類總錄（八家祕錄）等。 (四)所藏目錄：收藏在某處之佛典目錄。例如唐代靜泰之大唐東京大敬愛寺一切經論目（眾經目錄）、日本比叡山山門藏本目錄（天海藏）、建仁寺兩足院藏書目錄等。 (五)刊經目錄：北宋以後所刊行之一切經之目錄。如湖州思溪圓覺禪院新雕大藏經目錄、杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經目錄、大藏目錄（高麗藏）、大明三藏聖教北藏目錄、日本武州江戶東叡山寬永寺一切經新刊印行目錄等。已刊行之藏文大藏經亦有刊經目錄。 (六)勘同目錄：對不同之目錄或所收集之書，一一比較其異同之目錄。如元代慶吉祥等所編之至元法寶勘同總錄，係勘同漢譯與藏譯之藏經目錄；隨天所編之緣山三大藏經目錄，係勘同宋、元、高麗三種大藏經之目錄。 (七)解題目錄：解說典籍標題、著者、譯者、內容等之目錄。例如宋代惟白之大藏經綱目指要錄、宋代王古等之大藏聖教法寶標目、明代智旭之閱藏知津等。 (八)請來目錄：主要指自我國請到日本的佛典所編錄之目錄。例如傳教大師將來台州錄、空海之御請來目錄、圓仁之入唐新求聖教目錄、宗叡之「書寫請來法門等目錄」。 (九)叢書目錄：持某一目標而搜集的書籍之目錄。如高麗義天之新編諸宗教藏總錄，係記述於朝鮮所收集之大藏經以外的佛典；圓超之華嚴宗章疏並因明錄，係接受敕命而記述自宗之典籍。 (十)著作目錄：列記個人著作之目錄。如可透之傳教大師撰集錄、戒檀院國師凝然撰集等。 (十一)傳授目錄：密教之傳法目錄。如中院流傳授目錄、小野安祥寺流傳受目錄等。 (十二)聖教目錄：於密教以某流派為基準之一切（或正統的）典籍目錄。例如三昧流聖教目錄、傳法院方並廣澤通用聖教目錄等。（參閱「大藏經目錄」900） p2110 [國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄌㄨˋ, 1.書前所載的目次，以備檢閱之用。《儒林外史．第一三回》：「看見刻的墨卷上目錄擺在桌上，上寫著『歷科墨卷持運。』」《文明小史．第三四回》：「細看目錄，都是歷代史鑑上的事。」2.編列物品類別、名稱、數量的文件。如：「財產目錄」、「貨品目錄」。

目鍵連
目鍵連[一切經音義（慧琳音義）]鍵音乾梵語訛也正梵音云摩賀沒特糵囉唐云採菽氏即菉豆仙人種也或云大目乾連如來聲聞弟子中神通最為第一者也[續一切經音義]中音健梵語訛也或云目揵連或作楗音渠焉反正云摩訶目特伽羅此云大採菽氏或云菉豆子母是採菉豆仙人種也從母得名也從父應云俱利迦也

目隣大目隣
目隣大目隣[翻梵語]譯曰目隣者脫

目隣山
目隣山[翻梵語]應云因真隣陀羅　譯曰曉王

目𢪨
目𢪨[新集藏經音義隨函錄]苦浪反

目𥇒
目𥇒[新集藏經音義隨函錄]音接

目𥌎
目𥌎[新集藏經音義隨函錄]而春反

目𪾼
目𪾼[新集藏經音義隨函錄]一計反

盯聹
盯聹[新集藏經音義隨函錄]上都挺反

盱衡
盱衡[一切經音義（慧琳音義）]上酗于反司馬彪注云盱猶視而無知貌也蒼頡篇云盱張目也說文云盱以憂病也從目于聲傳文從日作[日*ㄎ]書誤也下正衡字考聲從行角從大謂牛觸人則橫一木於角上衡猶橫也會意字也文字典說從行角聲正衡字[新集藏經音義隨函錄]上況于反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄏㄥˊ, 1.舉目揚眉。《漢書．卷九九．王莽傳上》：「盱衡厲色，振揚武怒。」南朝梁．劉孝標〈廣絕交論〉：「見一善則盱衡扼腕，遇一才則揚眉抵掌。」2.觀察分析。如：「盱衡全局」。

盱𢖍
盱𢖍[新集藏經音義隨函錄]上况于反舉目也

盲
盲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）盲人也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十二頁云：應知慧眼，於作惡者，說名為盲。[國語辭典（教育部）]ㄇㄤˊ[形]1.眼睛看不見的。如：「盲人」、「盲胞」。《漢書．卷六○．杜周傳》：「欽字子夏，少好經書，家富而目偏盲。」2.比喻不明事理。漢．王充《論衡．謝短》：「夫知今不知古，謂之盲瞽。」[名]1.眼睛看不見東西的人。俗稱為「瞎子」。如：「問道於盲」。漢．王充《論衡．自紀》：「觀讀之者，曉然若盲之開目，聆然若聾之通耳。」2.缺少某方面知識的人。如：「文盲」、「電腦盲」。3.專指文盲。如：「脫盲教育」。[動]看不見。《老子．第一二章》：「五色令人目盲，五音令人耳聾。」[副]胡亂、未經考慮的。如：「盲從」、「盲動」。

盲䠿
盲䠿[新集藏經音義隨函錄]吾恠反聾也正作聵

盲人摸象
盲人摸象[國語辭典（教育部）]ㄇㄤˊ　ㄖㄣˊ　ㄇㄛ　ㄒㄧㄤˋ 數個盲者各自摸一隻大象，所摸的部位各不相同，然都誤以為自己所知才是大象真正的樣子。見《六度集經．卷八》。後比喻以偏概全，而未能洞明真相。也作「盲人說象」、「眾盲摸象」。

盲人說乳
盲人說乳[佛光大辭典]謂盲人妄以一己之印象，表達對乳色之認識；比喻外道固守偏執，永遠無法理解佛法真諦。北本大般涅槃經卷十四載，諸外道癡迷如小兒，又無慧方便，以致難以了達常與無常、我與無我、實與非實、有與非有、苦與樂、淨與不淨等佛教義理，竟於佛法中斷章取義，妄執有「常、樂、我、淨」，而實不知常、樂、我、淨（涅槃四德）之真義；譬如天生盲者不識乳色，乃向他人請問，人言乳色白如貝，盲人即以為乳色如貝所發出之聲；人又言乳色如稻米之粉末，盲人即以為乳色柔軟如米末；人又言乳色如雪，盲人即以為乳色冷如雪；人又言乳色如白鶴，然盲人猶感茫然。蓋盲人雖聽聞四種譬喻，依然無法得知乳之真色；涅槃經乃以之比喻諸外道畢竟無法真正了悟涅槃「常、樂、我、淨」之大果德。〔摩訶止觀卷五上、止觀輔行傳弘決卷一之三〕 p3457 

盲傴
盲傴[一切經音義（慧琳音義）]麥恲反百盲反目無眸子曰盲下於宇反集訓云不申也廣雅傴曲也背曲傴僂也[新集藏經音義隨函錄]於禹反

盲冥
盲冥[佛學大辭典（丁福保）]（術語）盲昧闇冥，無見理之明也。智度論四十曰：「舍利弗說．我師不出者．我等永為盲冥。」[一切經音義（慧琳音義）]上莫庚反說文云盲無眸子也從目止聲下莫丁反毛詩云冥夜也經作冥俗字[佛光大辭典]謂盲昧闇冥，為無明煩惱所覆蔽，則無見理之明，如盲者之無法見物。大智度論卷四十（大二五‧三五五上）：「舍利弗說：『我師不出者，我等永為盲冥。』」法華經卷一偈（大九‧九中）：「以貪愛自蔽，盲瞑無所見。」〔大方等大集經卷十六〕 p3457 

盲問乳
盲問乳[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見乳色條。

盲[(壹*皮)/目]
盲[(壹*皮)/目][新集藏經音義隨函錄]音古

盲寘
盲寘[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反又之義反非

盲摸象
盲摸象[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見摸象條。

盲暝
盲暝[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

盲死
盲死[新集藏經音義隨函錄]本闕

盲疧
盲疧[新集藏經音義隨函錄]音底又巨支反非也

盲疾
盲疾[新集藏經音義隨函錄]上音荒正作肓

盲瘂
盲瘂[新集藏經音義隨函錄]烏雅反

盲瘻
盲瘻[新集藏經音義隨函錄]力主反正作僂也寶積經作盲傴也又力朱反郎豆一反並非也

盲[目*(宜/八)]
盲[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]音𡨋

盲眇
盲眇[一切經音義（慧琳音義）]上莫耕反說文目無眸子曰盲從目亡聲眸音牟下綿小反周易曰眇能視不足以與明也說文目小也從目少聲也[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反目小反

盲瞎
盲瞎[一切經音義（慧琳音義）]下亨戞反旡目睛也不見也亨音赫耕反戞音聞八反[新集藏經音義隨函錄]下呼鎋反

盲瞑
盲瞑[一切經音義（慧琳音義）]莫耕反暗也玉篇莫定反夜也昧也冥者蔽人目令無所見又幼稚[新集藏經音義隨函錄]音𡨋

盲瞖
盲瞖[新集藏經音義隨函錄]一計反

盲瞽
盲瞽[一切經音義（慧琳音義）]公戶反無目謂之瞽釋名云瞽目眠眠然目平合如鼓皮者也[新集藏經音義隨函錄]音古

盲窴
盲窴[新集藏經音義隨函錄]上莫庚反下莫瓶反

盲繢
盲繢[新集藏經音義隨函錄]戶內反〡畫也

盲罝
盲罝[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反悞

盲者
盲者[一切經音義（慧琳音義）]莫庚反鄭眾曰無目曰[目*(容-口+又)]瞽[目*(容-口+又)]亦盲也[目*(容-口+又)]音蘇走瞍說文云目無眸子曰盲從目亡聲也又釋亡字亡猶逃也從人從乙音隱隱由匿也人隱曰亡經作亡非也前經第一卷中已具釋

盲聵
盲聵[一切經音義（慧琳音義）]牛快反生聾曰聵人無識曰聵經文作[日*貴]胡對反[夗-夕+月]也[日*貴]非今用

盲聾
盲聾[新集藏經音義隨函錄]音籠

盲跛
盲跛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言師無慧解，如盲人。弟子無行業如跛者也。止觀五曰：「自非法器，復闕匠他。盲跛師徒，二俱隨落。瞽蹶夜遊，甚可憐愍。」

盲躄
盲躄[新集藏經音義隨函錄]補益反

盲鱉
盲鱉[新集藏經音義隨函錄]并列反

盲鼈
盲鼈[新集藏經音義隨函錄]并列反

盲龍
盲龍[佛學大辭典（丁福保）]（本生）有一盲龍，名頗羅機梨奢，舉聲大哭，言。大聖世尊，願救濟我，我今身中受大苦惱。日夜常為種種諸患唼食，居熱水中無暫樂。佛言汝過去世於佛法中為比丘，毀破禁戒，外現善相，廣貪眷屬，名聲達四方而受供養，以惡業因緣，今受此盲報。見大集經濟龍品，淨心誡觀。

盲龍室
盲龍室[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷二十七頁云：菩提樹垣東門外二三里，有盲龍室。此龍者，殃纍宿積，報受生盲。如來自前正覺山，欲趣菩提樹，途次室側。龍眼忽明。乃見菩薩，將趣佛樹。謂菩薩曰：仁今不久當成正覺。我眼盲冥，於茲已久。有佛興世，我眼輒明。賢劫之中，過去三佛出興世時，已得明視。仁今至此，我眼忽開。以故知之，當成佛也。

盲龍經
盲龍經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大集經濟龍品說救濟盲龍。名盲龍經。

盲龜
盲龜[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）盲龜遇浮木難，以譬受人身難，值佛教難。見浮木條。[新集藏經音義隨函錄]居追反

盲龜浮木
盲龜浮木[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）涅槃經二曰：「生世為人難，值佛世亦難，猶如大海中盲龜，值浮孔。」同二十三曰：「清淨法寶，難得見聞。我今已聞，猶如盲龜，值浮木孔。」圓覺經曰：「浮木盲龜難值遇。」稱揚諸佛功德經中曰：「一切世界設滿中水，水上有板，而板有孔。有一盲龜，於百歲中，乃一舉頭。欲值於孔，斯亦甚難。求索人身，甚難甚難。」[阿含辭典（莊春江）]譬喻人身難得，恰如百年才浮出海面的盲龜，其頭正好穿入漂流木中的孔一樣難(《雜阿含406經》《中阿含199經》)。[佛光大辭典]指盲龜遇浮木甚難，比喻得人身、值佛聞法之不易。雜阿含經卷十五（大二‧一○八下）：「爾時，世尊告諸比丘：『譬如大地悉成大海，有一盲龜壽無量劫，百年一出其頭，海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，隨風東西。盲龜百年一出其頭，當得遇此孔不？』阿難白佛：『不能，世尊！所以者何？此盲龜若至海東，浮木隨風，或至海西，南、北四維圍遶亦爾，不必相得。』佛告阿難：『盲龜浮木，雖復差違，或復相得。愚癡凡夫漂流五趣，暫復人身，甚難於彼。』」又止觀輔行傳弘決卷五之四（大四六‧三○三上）：「生世為人難，值佛生信難，猶如大海中，盲龜遇浮木。」 此譬喻頗為著名，經論中記載甚多。又所謂盲龜，係指一眼之龜，並非兩眼均喪，故法華經卷七妙莊嚴王品、大乘寶要義論卷一所引之雜阿含經等，皆稱之為一眼龜。又有說此龜之一眼位於腹部者，其本據不詳。〔證契大乘經卷上、大乘同性經卷上、北本大般涅槃經卷二十三、大寶積經卷五十四〕（參閱「一眼之龜」66） p3457 

盲𡨋
盲𡨋[新集藏經音義隨函錄]音𡨋

盲𥌒
盲𥌒[新集藏經音義隨函錄]音古

盲𪾼
盲𪾼[新集藏經音義隨函錄]音翳

直下
直下[新集藏經音義隨函錄]上音宣七佛呪經作宣下[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄒㄧㄚˋ, 1.向下。唐．李白〈望廬山瀑布〉詩二首之二：「飛流直下三千尺，疑是銀河落九天。」《喻世明言．卷三五．簡帖僧巧騙皇甫妻》：「皇甫松去衣架上取下一條?來，把妮子縛了兩隻手，掉過屋梁去，直下打一抽，吊將妮子起去。」2.底下、下面。唐．白居易〈新樂府．海漫漫〉：「海漫漫，直下無底傍無邊。」

直不
直不[新集藏經音義隨函錄]音視正作示又音祗非也

直了
直了[佛學常見詞彙（陳義孝）]直下了悟，也就是當下頓悟的意思。

直信
直信[新集藏經音義隨函錄]上持力反僧祗律作欝訓也

直傳
直傳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）直接傳授，即口傳也。

直入
直入[佛光大辭典]天台宗以直接進入悟境，稱為直入；亦轉指圓教之行人。摩訶止觀卷一上（大四六‧二上）：「云何圓行？一向專求無上菩提，即邊而中，不餘趣向，三諦圓修，不為無邊所寂、有邊所動。不動不寂，直入中道，是名圓行。」 上引之中，所謂直入中道，絕非是「但中」之中道。蓋若僅知遠離空、假兩端之外而執持一種絕然不二之中道，此即為「但中」之中道，乃別教之中觀；若能觀即空、即假、即中，並收攝空、假而為「中」，此一中道方為「不但中」之中道，乃圓教之中觀。故天台宗主張，若能直入此不但中之中道，而專心一意欣求無上菩提，即是圓教之行。〔止觀輔行傳弘決卷一之二、摩訶止觀見聞添註卷五〕 p3457 [國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄖㄨˋ 直接進入。《三國演義．第三回》：「何進昂然直入，至嘉德殿門，張讓、段珪迎出。」

直其見
直其見[獅子吼站阿含經簡註]見解正直。[阿含辭典（莊春江）]正直的見解，南傳作「端直的見」(diṭṭhi ujukā)。

直冶
直冶[新集藏經音義隨函錄]音持理也伐也謂對治伐去不善等諸煩𢙉也悞

直劈
直劈[一切經音義（慧琳音義）]普狄反說文劈破也廣雅劈裂也經文作擗脾役反擗非此用

直向
直向[阿含辭典（莊春江）]依正直而行，「向」是「修行」的意思。

直堂
直堂[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪寺輪次守僧堂之役，即當直也。[佛光大辭典]禪寺中輪流值守僧堂之職務，即每日輪流看守僧堂中大眾之被位衣之職。用以表示某僧當值此職務之木牌，稱為直堂牌；於直堂交接之際，須交付直堂牌。敕修百丈清規卷五坐禪條（大四八‧一一四二下）：「堂中有直堂牌，刻云：輪次直堂周而復始（中略）。照依被位資次，每日五更鍾絕後，交下次人，終日看守。或有開櫃、插單、下鉢、抽被者，皆當白直堂人知。至放參鍾鳴時，交付聖僧侍者看管，至晚則眾僧皆守被位矣。」〔禪苑清規卷四直堂〕（參閱「交堂」2151） p3459 

直士
直士[阿含辭典（莊春江）]解讀為「值士」，值班之守衛。

直心
直心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正直而無諂曲之心也。維摩經佛國品曰：「直心是菩薩淨土。」同菩薩品曰：「直心是道場。」楞嚴經一曰：「十方如來同一道故，出離生死，皆以直心。」註維摩一「肇曰：直心者，謂質直無諂，此心乃是萬行之本。什曰：直心，誠實心也，發心之始始於誠實。」[阿含辭典（莊春江）]1.正直之心。2.自然直接之心，不作其他意想，如「直心受請，不解其意」、「直心流露」。3.專注之心，如「直心於一所緣」。4.真誠之心，如「直心發露(懺悔)」。5.深切之心，同「深心力」。[佛光大辭典]指質直而無諂曲之心。乃一切萬行之根本。諸經論廣用此語，各處用例所詮指之旨趣雖有出入，然皆本其「正直無虛假」之意，而隨各處經文大旨廣申弘義。如維摩經中所說「直心是道場」、「直心是菩薩淨土」，即指其不虛假；另如大乘起信論，以直心為十信成就菩薩所發三種心（直心、深心、大悲心）之一，即視之為正念真如妙法之心，而與觀無量壽經所說之「至誠心」含意相同；六十華嚴卷二十三以之為清淨純一、專心企求佛道之「菩提心」；六祖壇經以之為自性顯露之心；日本淨土真宗則視之為「他力之信心」，即對彌陀本願救度力的真實信賴、毫無猶豫疑滯之心。〔維摩經卷上佛國品、華嚴經疏卷十八、大乘起信論義記卷下〕（參閱「三心」532） p3458 [佛學常見詞彙（陳義孝）]正直而無諂曲的心。

直心受請
直心受請[獅子吼站阿含經簡註]以自然直接的心，不疑有他，而接受供養。

直指人心見性成佛
直指人心見性成佛[佛光大辭典]所謂直指人心，即無須向外界尋求，而直觀自心、自性；所謂見性成佛，即無須分析思慮，而透徹覺知自身具有之佛性，即達佛之境界。此語與「不立文字，教外別傳」皆為禪宗表徹悟境界之用語，其他諸宗類似「見性成佛」一語者有觀無量壽經之「是心作佛，是心是佛」、華嚴經之「三界唯一心，心外無別法」等。〔六祖大師法寶壇經機緣品、夢中問答卷下〕（參閱「見性成佛」2994） p3458 

直指寺
直指寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚北道金山郡黃岳山之東南。高麗朝初年，為能如大師所創建。因其營造時不用規矩，而以手直指基處，故稱直指寺。仁同之役，能如大師以神力濟助高麗朝，並預告克勝之期，故高麗朝統一後，於此地建大伽藍，以報大師之功。弟子信弘、慧眼等八人繼居，並以金字寫成經書五九三函，作海藏堂以安置之。時殿宇之壯麗與龍象之盛，蔚為海東第一道場。李朝時，學祖大師住此寺，訂立寺規，於此寺大有功德。日本之豐臣秀吉入侵時（1592），堂宇遭兵災而化為灰燼。仁守明等發願重修，妙衍、尚元等繼之，歷七十年始復舊觀。肅宗七年（1681）建事蹟碑，刻重修之始末。 p3458 [中華佛教百科全書]韓國古剎。位於慶尚北道金陵郡代項面雲水里。係新羅納祇王（417～457）時代，阿道在黃岳山麓所開創的寺院。或謂係能如肇建於高麗太祖（918～943）時代。有關寺名之由來，一說取自「直指人心，見性成佛」的偈文。或說係因營建時不用規矩，直以手指示基處，故有此名。爾後，直指寺經過新羅‧善德女王十四年（645）的慈藏、敬順王四年（930）的天默、高麗‧太祖十九年（936）的能如等諸師的重建，而成為東國第一大伽藍，護國大本山。降至李朝，此寺於定宗元年（1399）、成宗十九年（1488）皆有修建。壬辰之役（1592）時，此寺遭兵火燒毀，堂宇悉歸灰燼。其後，仁守明等發願重修，妙衍、尚元等繼其志，前後費時七十餘年，始復舊觀。

直捔
直捔[新集藏經音義隨函錄]音角

直掇
直掇[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）與直裰同。傳燈錄曰：「普化謂市人乞我一個直裰。」林逋寄李山人詩曰：「身上祇衣粗直掇，馬前長帶古偏提。」蘇轍孔平仲惠蕉布詩曰：「更得雙蕉縫直掇，都人渾作道人看。」按，說文，𧛔，衣躬縫也。集韻云：或作𧞶，𧝴。又周禮疏，中央為督，所以督率兩旁。莊子養生主：緣督以為經。音義亦云中也。六書故云：人身督脈，當身之中，貫徹上下，故衣縫當背之中達上下者，亦謂之督。據此則直掇字，本當作𧛔，而督亦可借用。若裰則補破之義，不應聯直字為名，作掇則更無義矣。

直搆
直搆[新集藏經音義隨函錄]一立反正作捐

直搏
直搏[新集藏經音義隨函錄]音愽擊也

直擗
直擗[新集藏經音義隨函錄]上池食反下普擊反

直旦
直旦[翻梵語]應云脂那亦云震旦　譯曰[6]難地

直月
直月[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見直歲條。

直末寺
直末寺[佛光大辭典]日本佛教用語。一般將同一法系之寺院分為本山、直末、末派，以規定其隸屬關係。直末寺即直接隸屬於本山之末寺，介於本山與末派之間。 p3458 

直歲
直歲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪林之目。直者當也，當一歲之幹事，故云直歲。勅修清規下一曰：「直歲，職掌一歲作務。」僧史略中曰：「或立直歲，則直一年，或直月，直半月，直日。皆悅眾也。」釋氏要覽下曰：「三千威儀經，具十德堪充直歲。」[佛光大辭典]直，當值之義。禪宗寺院中，稱一年之間擔任幹事之職務者為直歲。乃禪宗六知事之一。本為負責接待客僧之職稱，但在禪林中則為掌管一切雜事者之稱，為一重要職務。原值一年之務，故稱直歲。後演變為一月、半月或一日任其職，乃至不定其期限。 敕修百丈清規卷四東序知事條載，直歲之職掌範圍，舉凡殿堂寮舍損漏之修葺、雜物之管理、役作人力之編派、工程之稽察，乃至田園莊舍、碾磨碓坊、頭匹舟車、火燭盜賊、巡護防警等之差撥使令及賞罰等均屬之。 大比丘三千威儀卷下謂，直歲有十德，即：(一)為三法盡力。(二)若有比丘從遠方來，當迎接令其安穩。(三)當給與床席或燈火，三日至七日。(四)若房皆住滿，應以己之住處與之。(五)當常往問訊占視。(六)當為彼說國土習俗。(七)當憂所不具足。(八)若中有共諍者，不得有所助，常當和解，令得安穩。(九)若宿與不相便安，不得於眾中呵罵，亦不得呼人使共作。(十)不得與摩波利共諍求長短，數於眾中若行說之，亦不得取三法中所有物，持行作恩惠。〔釋氏要覽卷下、五燈會元卷九、卷十七、禪苑清規卷三〕（參閱「知事」3461） p3459 

直殿
直殿[新集藏經音義隨函錄]當見反又音甸

直治
直治[新集藏經音義隨函錄]音持

直泅
直泅[新集藏經音義隨函錄]音囚

直礭
直礭[新集藏經音義隨函錄]苦角反

直綴
直綴[佛光大辭典]又作直裰。綴，縫合之意。係僧侶之法衣。即將偏衫與裙子合綴而成之僧服。我國唐代中世以來，即盛行於禪家。日本法衣最早之形式即為直綴。 關於直綴之源始，據聖冏之傳通記糅鈔卷二十六載，唐代新吳百丈山慧海大智禪師始將上下連綴，而稱之為直綴。或謂東晉佛圖澄創製，然事實不詳。敕修百丈清規卷五直裰條（大四八‧一一三九上）：「相傳，前輩見僧有偏衫而無裙，有裙而無偏衫，遂合二衣為直裰。」〔古尊宿語錄卷五臨濟義玄禪師、濟北集卷九直裰辨、禪林僧寶傳卷十七浮山法遠禪師〕 p3460 

直縫
直縫[新集藏經音義隨函錄]音逢

直羌
直羌[新集藏經音義隨函錄]去羊反

直裰
直裰[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）偏衫與裙子之裰合者。勅修清規五曰：「直裰，相傳前輩見僧有偏衫而無裙，有裙而無偏衫，遂合二衣為直裰。然普化索木直裰，大陽傳草履直裰，古亦有矣。」[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄉㄨㄛˊ 本指古代的家居常服。後多指僧、道或士子所穿的衣服。《水滸傳．第九回》：「兩個公人看那和尚時，穿一領皂布直裰，跨一口戒刀，提起禪杖，輪起來打兩個公人。」《儒林外史．第一回》：「那邊走過三個人來，頭帶方巾，一個穿寶藍夾紗直裰，兩人穿元色直裰，都有四五十歲光景。」也稱為「直襬」、「直身」。

直見
直見[阿含辭典（莊春江）]即「筆直之見；正直之見」。

直言說
直言說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷三頁云：直言說者：謂諸聽眾，默然而住；如說法師，宣說正法。

直詹
直詹[新集藏經音義隨函錄]音閻屋〡也正作簷也又音瞻悞

直說
直說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）直說法義之長行經文也。十二部經中修多羅之說相也。又不借餘人，本人自說曰直說。成實論一曰：「修多羅者，直說語言。」大乘義章二曰：「長行直說，斯皆是其修多羅攝。」

直豎
直豎[一切經音義（慧琳音義）]殊乳反顧野王云竪正樅立也說文立也從臤豆聲籀文作豎俗作竪也樅音足容反臤音口千反[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄕㄨˋ 向上豎起。如：「汗毛直豎」。

直贉
直贉[一切經音義（慧琳音義）]又作瞼同徒感反通俗文市買先入曰[貝*僉]今言[貝*僉]錢者也

直身正意
直身正意[獅子吼站阿含經簡註]挺直身體，端正心念。

直道
直道[獅子吼站阿含經簡註]沒有分岔的直達道路。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不迂曲而直至涅槃之道也。大乘義章一曰：「二空即是世直道。」直到佛地之道也。教行信證證卷序曰：「最勝直道。」[阿含辭典（莊春江）]沒有岔路的明確道路。[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄉㄠˋ, 1.正直之道。《文選．潘岳．夏侯常侍誄》：「事君直道，與朋信心。」《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「好是不群，折而不屈，屢摧逆鱗，直道受黜。」2.筆直不彎曲的道路。《北史．卷七四．張衡傳》：「帝上太行，開直道九十里，以抵其　宅。」《魏書．卷二．太祖紀》：「車駕將北還，發卒萬人治直道。」3.即使、就說。唐．李商隱〈無題〉詩二首之二：「直道相思了無益，未妨惆悵是清狂。　」

直道隨順行
直道隨順行[阿含辭典（莊春江）]依沒有岔路的直道而走(修行)，相當的南傳經文亦同。

直顯心性宗
直顯心性宗[佛光大辭典]為唐代圭峰宗密（780～841）所分「禪三宗」之一。本宗不說示方便法門，而強調直示自心。與「教三種」之顯示真心即性教相對應。宗密於其所著禪源諸詮集都序卷上之二，將當時禪宗諸派總分為息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗，而謂自屬之荷澤宗即為最優越之直顯心性宗，主張該宗為體達一切現象之空、有皆為真如本性之宗。 p3460 

直𢪔
直𢪔[新集藏經音義隨函錄]音底

相
相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語攞乞尖拏Lakṣaṇa，見梵語雜名。事物之相狀，表於外而想像於心者。大乘義章三本曰：「諸法體狀，謂之為相。」唯識述記一本曰：「相謂相狀。」法華嘉祥疏三曰：「表彰名相。」[阿含辭典（莊春江）]1.表徵；表象；徵相(nimitta)。較易即刻辨識者稱為「相」，較不易即刻辨識者稱為「隨相；隨形好」(anubyañjana)，如「不以眼識取於色相，取隨形好」，參看「麤」、「細」。2.修止(定)與修觀(毘婆舍那)時，心中專注之所緣(ārammaṇa)。[佛光大辭典]梵語  laksana。即形相或狀態之意；乃相對於性質、本體等而言者，即指諸法之形像狀態。大乘入楞伽經卷五剎那品（大一六‧六二○下）：「此中相者，謂所見色等形狀各別，是名為相。」另據大智度論卷三十一所載，一切法有總相、別相二種。總括而言，無常等為其總相；別而言之，則地為堅相，火為熱相，乃至色等之形狀各別，而皆有其特殊之相。又以性為物之本體，相則為可識可見之相狀。大乘起信論言真如有體、相、用三大，所說相大者，謂真如之自體，有大智慧光明、遍照法界、真實識知等諸功德義，故稱為相大。此外，大毘婆沙論卷三十九等稱，一切有為諸法皆具有生相、住相、異相、滅相等四種變化，稱為四相。大智度論卷三十一謂，諸法之相有：有相、知相、識相、緣相、增上相、因相、果相、總相、別相，及依相等十相之別。十地經論卷一則舉出總相、別相、同相、異相、成相、壞相等六相。大乘起信論則分別為有相、無相、非有相、非無相、有無俱相、一相、異相、非一相、非異相、一異俱相等。此外，在因明（論理學）中，則有因三相之說。〔入楞伽經卷七五法門品、大智度論卷二十九、瑜伽師地論卷七十二、顯揚聖教論卷六、成唯識論卷二、卷五〕 p3898 [中華佛教百科全書]即形相或狀態之意。「性」的對稱。即諸法的形像狀態。在佛典中，曾以「相」來描述諸法的各類相狀、發展過程，乃至於真如的功德等等。茲徵引經論中之所載，略介如下︰《大乘入楞伽經》卷五〈剎那品〉云（大正16‧620c）︰「此中相者，謂所見色等形狀各別，是名為相。」《大智度論》卷三十一云（大正25‧293a）︰「一切法有二種相，總相、別相。是二相空故，名為相空。問曰︰何等是總相﹖何等是別相﹖答曰︰總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相，如地為堅相，火為熱相。（中略）性相有何等異﹖答曰︰有人言，其實無異，名有差別，說性則為說相，說相則為說性，譬如說火性即是熱相，說熱相即是火性。有人言，性相小有差別，性言其體，相言可識，如釋子受持禁戒是其性，剃髮割截染衣是其相；梵志自受其法是其性，頂有周羅執三奇別其相；如火熱是其性，煙是其相。」又，《大乘起信論》言真如有體、相、用三大。所說相大者，謂真如之自體，有大智慧光明、遍照法界、真實識知等諸功德義，故名為相大。此外，《大毗婆沙論》卷三十九等稱，一切有為諸法，皆有生相、住相、異相、滅相等四相。《大智度論》卷三十一言，諸法之相有︰有相、知相、識相、緣相、增上相、因相、果相、總相、別相及依相等分別。《十地經論》卷一則言總相、別相、同相、異相、成相、壞相等六相。《大乘起信論》則分別為有相、無相、非有相、非無相、有無俱相、一相、異相、非一相、非異相、一異俱相等。◎附︰〈三相〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）(一)指一切諸法的三種相︰即(1)假名相︰謂世間一切事物及眾生，只有假名，實無自性。(2)法相︰謂五蘊、十二處、十八界等諸法之相，也是因緣所生法，無有實體。(3)無相相︰謂離假名相、法相之相，即無相之相。眾生迷於此等，執有實相。(二)指事物上的三種相狀︰即(1)標相︰如有煙表示有火。(2)形相︰如長短、方圓、高低、正不正之相。(3)體相︰指實體，如火的實體是熱。(三)指修禪定時調心的三種相︰即(1)發相︰指心沈滯時，加以策發。(2)制相︰指心散亂時，加以制止。(3)捨相︰指捨置調適心之相。《成實論》卷十二〈定相品〉云（大正32‧334c）︰「心退沒時應用發相，心掉動時應用制相，心調適時應用捨相。如金師冶金或炙或漬或時捨置，若常炙則消，常漬則生，若常捨置則不調柔。行者心亦如是。若動不制則常散亂，若沒不發則復懈怠，若適不捨則還不適。又如調，若疾則制，若遲則策，若調則捨。行者調心亦復如是。」(四)指三假相︰即言說相、名字相與心緣相，都是假名無實的假法，所以稱為假相。所謂「言說相」，是四種妄語，一切差別法由此而生。「名字相」，指字字名、依聲字，是外道所執的變異之根本。「心緣相」則是十識中的前九種心識，為煩惱所知二障的根本。以上的四種妄語、字字名、依聲字，及前九種心識是生滅門的言語、名字、心量，既不能談真如之理，又不能詮表，不能緣境界，所以把一切差別諸法之相三分，稱為三假相。反之，真如之理是如義言說、字影名、依空字、一一識心之所談、詮表、所緣，故以離此三假相以詮釋真如離絕相，謂為遠離三假相。《釋摩訶衍論》卷二云（大正32‧607c）︰「遠離三假相，圓滿三實德。」〔參考資料〕　《入楞伽經》卷七〈五法門品〉；《大智度論》卷二十九；《瑜伽師地論》卷七十二；《顯揚聖教論》卷六；《成唯識論》卷二、卷五；《大乘義章》卷四、卷十；《成唯識論述記》卷九（本）；《大乘起信論義記》卷上；《大乘法相宗名目》卷五（下）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷三頁云：何等為相？謂二種相。一、所緣相，二、因緣相。所緣相者：謂分別體。由緣此故；能入諸定。因緣相者：謂定資糧。由此因緣，能入諸定。謂隨順定教誡教授，積集諸定所行資糧，修俱行欲，厭患有心，於亂不亂審諦了知；及不為他之所逼惱，或人所作，或非人所作，或音聲所作，或功用所作。二解　瑜伽七十二卷四頁云：何等為相？謂若略說所有言談安足處事。三解　顯揚六卷一頁云：相者：若略說；謂一切言說所依處。四解　顯揚十九卷十頁云：云何名相？答：相有二種。一者、境相，二者、因相。境相者：謂分別相。由緣此故，而入於定。因相者：謂能入定所有資糧。如隨順言教；定具積集；修俱樂欲厭離之心；極善了知亂不亂相；及不為他之所觸惱，或人非人，或聲所作，或用所作。[佛學常見詞彙（陳義孝）]表現於外而能想像於心的各種事物的相狀。[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄤ[副]1.彼此、交互，兩方面都進行的。如：「互相」、「守望相助」、「兩地相思」。《莊子．大宗師》：「四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。」唐．崔護〈題都城南莊〉詩：「去年今日此門中，人面桃花相映紅。」2.比較一下，合併著說兩方面比較的結果。如：「相異」、「相像」、「相得益彰」、「旗鼓相當」。[助]由交互的意義演變為單方面的意義，表示動作是由一方對另一方進行。如：「有事相煩」、「實不相瞞」。《三國志．卷五四．吳書．魯肅傳》：「孤持鞍下馬相迎，足以顯卿未？」[名]姓。如明代有相世芳。(二)ㄒㄧㄤˋ, [

相㒵
相㒵[新集藏經音義隨函錄]音㒵

相串
相串[新集藏經音義隨函錄]古患反〡穿也

相乖
相乖[新集藏經音義隨函錄]古懷反

相予
相予[新集藏經音義隨函錄]丁𠮧反

相互
相互[新集藏經音義隨函錄]音護[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄏㄨˋ 彼此對待的一種關係。如：「相互愛慕」。

相亞
相亞[新集藏經音義隨函錄]烏嫁反

相亢
相亢[新集藏經音義隨函錄]苦浪反

相[亭*支]
相[亭*支][一切經音義（慧琳音義）]又作摚[尚*殳]掁三形同文庾反謂相觸也摚挂也

相仍
相仍[新集藏經音義隨函錄]音仍[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄖㄥˊ 連接。《文選．張衡．思玄賦》：「夫吉凶之相仍兮，怕反仄而靡所。」金．元好問〈寄趙宜之〉詩：「自我來嵩前，旱乾歲相仍。」

相份
相份[新集藏經音義隨函錄]冝作分扶問反又補巾反俻也

相仾
相仾[新集藏經音義隨函錄]丁禮反捍

相伴
相伴[一切經音義（慧琳音義）]盤滿反伴令相和也[佛光大辭典]隨伴之意。即隨伴正客，陪與粥齋等。景德傳燈錄卷十一袁州仰山慧寂禪師條（大五一‧二八二下）：「索喚則有交易，不索喚則無我，若說禪宗身邊，要一人相伴亦無，豈況有五百七百眾耶！」又聯燈會要卷五（卍續一三六‧二五七下）：「師云：『昨日老僧對上座一轉語，不稱意，一夜不安。今請上座別轉語，若愜老僧意，便開粥相伴過夏。』」皆其例。然今俗間已廣用此語。〔敕修百丈清規卷上住持章、禪苑清規卷二〕 p3901 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄅㄢˋ 作伴、陪伴。《紅樓夢．第五七回》：「李奶母帶領宋嬤嬤等幾個年老人用心看守，紫鵑、襲人、晴雯等日夜相伴。」

相似
相似[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如相似覺，相似即，相似位等。菩薩階位之名。[佛光大辭典]「相似」一詞，在佛典中常用來比擬兩種類似之修行境界或層次。十地經論卷十二（大二六‧一九八上）：「一雲法相似，以遍覆故，此地中聞法相似，如虛空身遍覆故。二滅塵除垢相似法，此法能滅眾生煩惱塵故。」此即言如雲之遍覆，與此地中之菩薩聞法相似；又如雨之滅塵除垢，喻顯此地中菩薩之善根能除眾生之煩惱塵垢。又大毘婆沙論卷五，嘗說世第一法與見道無漏相似，且世第一法厭惡有漏，趣向無漏，既鄰近見道，故稱相似無漏。此即以其性近似而論其相似。其次，又有以「相似」組合成專門術語者。如大乘起信論立不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺等四覺，其中，解「相似覺」（大三二‧五七六中）：「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相。以捨麤分別執著相故，名相似覺。」此為二乘及地前菩薩既捨我執粗分別相，與初地見道以上之隨分覺近似，故稱為相似覺。此即與上述世第一法相似無漏說意義相同。此外，圓教十信位之觀慧，與初住之證位近似，故名為相似，稱為相似位，或稱似位、似解。蓋天台圓教之初住相當於諸論之初地，今以十信為相似位，即與大乘起信論相似覺之說，其意無異。〔大乘阿毘達磨雜集論卷五、菩薩戒經義疏卷上、四念處卷三、因明入正理論疏卷上本、俱舍論光記卷五〕 p3900 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄙˋ 相像。《易經．繫辭上》：「與天地相似，故不違。」《紅樓夢．第七○回》：「送了一卷東西與寶玉，拆開看時，卻是一色老油竹紙上臨的鍾王蠅頭小楷，字跡且與自己十分相似。」

相似即
相似即[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立六即之第四。五十二位中之十信，得六根清淨之德之位也。圓教謂之內凡。此智雖為有漏，而似可斷無明之真無漏智，故云相似，初後之位不二，故云即。[佛光大辭典]天台宗圓教所立六即位之第四。全稱相似即佛。智者大師依涅槃經而設六種階位，以示從凡夫至佛之位次。相似即，意為相似解發。謂於觀行即中，逾觀逾明，逾止逾寂，雖未能真證其理，而於理彷彿，有如真證，得六根清淨，斷盡見思、塵沙之惑，伏滅無明，是為相似即佛。此即圓教之十信位，入此位即得法華經所說之六根清淨德，稱為六根清淨位，亦即迷惑斷盡，習氣將清之時。觀經疏妙宗鈔卷二（大三七‧二○二下）：「良以此位始覺之功，尚伏無明，全未破故。非真本覺，唯得名為相似即佛。」〔摩訶止觀卷一、天台四教儀、教觀綱宗卷下〕 p3901 

相似即佛
相似即佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天臺所立六即佛之一。謂依凡聖一如之理而相似之人即佛也。

相似從生
相似從生[南山律學辭典]子題：從生　　資持記釋云：「相似謂同名罪；從生，謂種類罪。」（事鈔記卷七‧一八‧一三）

相似生
相似生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷八頁云：相似生者：謂欲界諸根，於欲界境，上地諸根，於上地境，已生，已等生；若生，若起。是名相似生。

相似般若
相似般若[佛光大辭典]禪林用語。真實之智慧稱為般若，相似般若則指似是而非之智。禪林中每以「相似」一詞貶稱似是而非之事物，如相似禪、相似禪徒、相似言語（謂似是而非之宗義）等用辭常見於禪宗語錄。碧巖錄第七十八則（大四八‧二○五上）：「千箇萬箇，更近傍不得，所謂以無所得是真般若，若有所得是相似般若。」 p3901 

相似菩薩
相似菩薩[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷二十頁云：若諸菩薩，現前自稱我是菩薩；於菩薩學，不正修行。當知是名相似菩薩；非真菩薩。

相似覺
相似覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說四覺之第二。菩薩於十住十行十迴向之三十位發類似真覺之智慧以制伏諸煩惱之位也。[佛光大辭典]二乘及三賢位（十住、十行、十迴向）之菩薩滅盡異相之不覺，證悟相似真如之理者；以未曾真得之故，名為相似覺。大乘起信論（大三二‧五七六中）：「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相。以捨麤分別執著相故，名相似覺。」此為二乘及地前菩薩既捨我執粗分別相，與初地見道以上之隨分覺近似，故稱為相似覺。又據起信論本疏聽集記卷十載，所謂相似覺者，即相似於十地證位。乃屬始覺階級四位中之第二位。〔大乘起信論義記卷中〕（參閱「本覺」1979） p3901 

相似類
相似類[法相辭典（朱芾煌）]如類有四種中說。

相侮
相侮[新集藏經音義隨函錄]音武

相係
相係[新集藏經音義隨函錄]音計

相倚
相倚[新集藏經音義隨函錄]或作猗同衣綺反

相傳
相傳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）師弟傳道也。註維摩經一曰：「聖聖相傳，其道不改矣。」十地義記一本曰：「昔來相傳。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄔㄨㄢˊ, 1.長期以來經眾人之口輾轉傳述，並非親眼所見。唐．杜甫〈石筍行〉：「古來相傳是海  眼，苔蘚蝕盡波濤痕。」《老殘遊記．第三回》：「進了二門，便是投轄井，相傳是陳遵　留客之處。」2.傳授。如：「祕法相傳」。《墨子．號令》：「官府城下吏、卒、民家，前後左右，相傳保火。」

相傾
相傾[新集藏經音義隨函錄]丘營反伏也側也川音作頎音祈非

相僧
相僧[南山律學辭典]亦名：相似比丘羯磨疏‧集法緣成篇：「相僧，即律所謂相似比丘。」（業疏記卷六‧一三‧一一）

相入
相入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂彼此事物，互相融入，而無乖隔，如數多之燈光相和也。就差別之諸法，而論圓融無礙之義，由於相即與相入之二門。見相即條。

相分
相分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心法四分之一。心體變為所緣之境相者。在心理學攝所謂一切之客觀。[佛光大辭典]唯識宗所立四種心法（心之作用）之第一。又作所取分。即外界之事物映現於心之影像。可分四種：(一)實相名相，其體為真如，是真實相之故。(二)境相名相，為能作根心的對境之故。(三)相狀名相，此唯「有為法」有相狀之故。於三類境中，通於獨影境及帶質境，乃由識所變現者。(四)義相名相，指能詮及所詮之義者。然一般所謂之相分，於上記四種相中，唯取後三相為相分之相。 相分又分為二：(一)識所頓變，即是第八阿賴耶識之種子所生之實質色法，稱為本質相分。然小乘佛教及印度古代外道諸派大多主張境乃是由物質之最小單位「極微」所成，故有「漸變」之說，凡屬唯物學派皆力主此說。(二)識等緣境，唯變影像，不得本質，稱為影像相分。例如第六意識浮現空花兔角之相，唯有影像而無所依托之本質。（參閱「四分」1663、「本質」1975） p3899 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十六頁云：似所緣相，說名相分。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心法四分之一。見四分條。

相分薰
相分薰[佛光大辭典]與「見分薰」對稱。唯識家謂七轉識薰習第八識種子時，七轉識之四分中，所緣之相分薰自分之種子及本質之種子，稱為相分薰。（參閱「二種薰習」239） p3899 

相効
相効[新集藏經音義隨函錄]戶孝反

相勉
相勉[新集藏經音義隨函錄]音晚[去/(冗-几+手)]也正作挽

相勞
相勞[新集藏經音義隨函錄]郎到反

相卬
相卬[新集藏經音義隨函錄]上息亮反下因進反

相即
相即[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂如波即水，水即波，彼此互廢己而同於他也。色即是空，空即是色，是相即也。兩鏡相照為相入，非相即也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂事理相融，一入一切，一切入一，相即無礙。

相即‧相入
相即‧相入[中華佛教百科全書]為「相即」與「相入」二詞之併稱。又稱相即相容，或略稱「即入」。華嚴宗之法界緣起論之要義。為詮顯事事無礙法界之用語。意謂法界之體用、一多，鎔融無礙，緣起重重無盡。《華嚴五教章》卷四云（大正45‧503a）︰「由空有義故，有相即門也。由有力無力義故，有相入門也。由有待緣不待緣義故，有同體異體門也。由有此等義門故，得毛孔容剎海事也。」華嚴宗以為，諸法之自體有「相即」之義，諸法之力用有「相入」之義，故一多鎔融無礙，而成無盡法界之大緣起。《華嚴經探玄記》卷四云（大正35‧173a）︰「是故一一諸緣相望，各有二義。(一)約體，具空有義故有相即，謂若無一即一切緣全失自體。何以故﹖以無一時、多無所成，無所成故，不是緣也。是故有一即有一切，卻 一即卻一切，此即一切是空義故，泯自即他；以一是有義故攝他即自。（中略）由二空二有各不俱故，無不相即時；一空一有不相礙故，恆時有相即。又由一一緣中空有不二故，不壞自而即他，妙義思之。(二)約用，有有力無力義，故有相入，謂諸緣起非各少力而共生故，即一一緣各有全作義、全不作義。何以故﹖若無一緣，餘全不作，則一有力，餘皆無力。餘緣亦爾。是即一有力，故能容多。多無力故潛入一，多有力等亦爾。亦由二有力二無力不俱故，無不相入時；一有力一無力無礙故，常恆相入耳。又於一一緣中各由有力無力不二故，不壞在外而恆相入。」此中，「相即」之義，係就「法體」之空有立論；「相入」之義，係就「用」之「有力無力」立論。此外，相即相入也有同體、異體之別。《華嚴經探玄記》卷一〈緣起相由之十義〉中，曾列異門相入義、異體相即義、同門相入義、同體相即義之四義。即在申論同體與異體之「相即相入」之義理。此外，華嚴宗又有「因陀羅網」（indra-jāla）的比喻，以說明相即相入之理趣。因陀羅網是莊嚴帝釋天宮殿的網。又稱天帝網或帝網。此網每一目皆懸有寶珠，寶珠的數量至多。每一珠中，各現其他一切珠影。互相影現，隱沒無覆。又一珠所現的一切珠影之中，也映現其他一切珠的珠影。如此交相互映，重重影現，隱顯互現，重重無盡。華嚴宗以此比喻諸法「一多相即相入」而重重無盡之義，又約境而稱為因陀羅網境，約定而稱為因陀羅網定，約土而稱為因陀羅網土。凡此皆顯事事無礙相即相入的圓融法門。有關相即相入或事事無礙法界之義理解析，華嚴宗又有十玄門與六相圓融兩種理論。參閱文末附錄之黃懺華文。◎附︰黃懺華《佛教各宗大意》〈華嚴宗大意〉第二篇第三、第四章十玄門事事無礙之原理，畢竟不出相即相入二語。相即，如波水相收。彼即是此，此即是彼，是曰萬物同體。相入，如二鏡互照。彼依此有，此依彼有，是曰萬物相依。此宗以所謂十玄門，說明此相即相入之原理。十玄門有新古之別，至相所立，謂之古十玄。賢首所立，謂之新十玄。古十玄者，《華嚴教義章》作︰(1)同時具足相應門，(2)一多相容不同門，(3)諸法相即自在門，(4)因陀羅網境界門，(5)微細相容安立門，(6)祕密隱顯俱成門，(7)諸藏純雜具德門，(8)十世隔法異成門，(9)唯心迴轉善成門，(10)託事顯法生解門。(1)同時具足相應門︰此一門總說，自餘九門，此門之別義也。同時具足相應者，會玄云︰同時，明無前後。具足，明無所遺。相應，明不相違。謂十方三世一切諸法，同時具足圓滿，彼此照應，成一大緣起，順逆無礙，參而不雜。如大海一滴，即具百川之味。又本經云︰一切法門無盡海，同會一法道場中。即如《金師子章》所云，金與師子，同時成立，圓滿具足。(2)一多相容不同門︰一，謂於多事中隨舉一事為一。除此一事，餘有多事為多。相容者，遞互相容。如一遍於多時，則多能容一。多遍於一時，則一能容多。雖遞互相容，而一多歷然可別，故曰不同。如一燈與多燈相對一室，一多各住，但光照互遍耳。又經云︰以一佛土滿十方，十方入一亦無餘，世界本相亦不壞，無比功德故能爾。即如金與師子相容成立，一多無礙。(3)諸法相即自在門︰前說相入，今示相即。謂諸所有法，一即一切，一切即一，圓融自在，無障無礙。一若攝於多時，多便即一。所謂由此容彼，彼便即此，是也。多若攝於一時，一便即多。所謂由此遍彼，此便即彼，是也。如乳投水，廢己同他，故名相即。又經云︰一即是多，多即是一。又云︰此初發心菩薩即是佛故，悉與三世諸如來等，亦與三世佛境界等，悉與三世佛正法等，得如來一身無量身，三世諸佛平等智慧所化眾生皆悉平等。即如師子諸根一一毛頭，皆以金收師子盡。諸根諸毛，各攝全體，無離眼之耳鼻舌，亦無離耳鼻舌之眼。眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身，諸根相即，無礙自在。(4)因陀羅網境界門︰一切諸法相即相入，不唯一重。體相自在，隱顯互現，重重無盡。如天帝殿，珠網覆上，一明珠內，萬像俱現。諸珠皆然，互相現影，影復現影，重重無盡，千光萬色。雖重重交映，而歷歷區分。亦如兩鏡互照，重重涉入，傳耀相寫，遞出無窮。如經云︰一切佛剎微塵等，爾所佛坐一毛孔，皆有無量菩薩眾，各為具說普賢行。無量剎海處一毛，悉坐菩提蓮華座，遍滿一切諸法界，一切毛孔自在現。又云︰於一微塵中，各示那由他無數億諸佛於中而說法。於一微塵中，現無量佛國，須彌金剛圍世間不迫迮。於一微塵中，見有三惡道天人阿修羅各各受業報。又云︰如一微塵所示現，一切微塵亦如是。故於微塵現國土，國土微塵復示現。即如師子眼耳支節一一毛處，各有金師子。一一毛處師子，同時頓入一毛中。一一毛中，皆有無邊師子。又復一一毛，帶此無邊師子還入一毛中。(5)微細相容安立門︰如是諸法相即相入，重重無盡。然甲是甲，乙是乙，差別之諸法，不壞其相，各住自位，於一法中，炳然同時齊頭顯現。如琉璃瓶，盛多芥子，隔瓶頓見。一能含多，法法皆爾，故曰相容。一多法相，不壞不雜，故曰安立。微細有三義︰(1)所含微細，猶如芥瓶。(2)能含微細，以一毛一塵即能含故。(3)微細難知，微塵不大，國土不小，而能相容。如經云︰一毛孔中，無量佛剎莊嚴清淨曠然安住。又云︰於一塵內，微細國土一切塵等悉於中住。又云︰菩薩於一念中，從兜率天降神母胎，乃至流通舍利，法住久近，及所被益諸眾生等，於一念中，皆悉顯現。即如金與師子，或顯或隱，或一或多，彼此同時安立無礙。(6)祕密隱顯俱成門︰此全攝彼，此顯彼隱。彼全攝此，彼顯此隱。以一攝多，一顯多隱。以多攝一，多顯一隱。如是彼此一多攝入，隱覆顯了，俱時成就，不相妨礙，祕密自在，雖各不同，亦不雜亂，故云隱顯。俱時而成，體無前後，故云俱成。各得其所，自在無礙，故云祕密。由互相攝，則互有隱顯，故有此門。謂攝他他可見，故有相容門。攝他他無體，故有相即門。攝他他雖存而不可見，故有隱顯門。如經云︰或東方見入正受，或西方見三昧起。或西方見入正定，或東方見三昧起。乃至於眼根中入正受，於色法中三昧起。乃至現童子身入正受，於壯年身三昧起。乃至一毛孔中入正受，一切毛孔三昧起。一切毛孔入正受，一毛端頭三昧起。乃至一微塵中入正受，一切微塵三昧起。即如若看師子，唯師子無金，若看金，唯金無師子，互有隱顯。(7)諸藏純雜具德門︰一藏多時，就一說即名為純，就多說即名為雜。諸法舉成一法是純，一法具一切法是雜。如是純之與雜，不相妨礙，故名具德。如似就一施門說者，一切萬法皆悉名施，所以名純。而此施門即具諸度等行，故名為雜。又經云︰我於三十六恆河沙佛所，求得此法。彼諸如來，各以異門，令我入此般若波羅密普莊嚴門。即如若師子眼收獅子盡，則一切純是眼。若耳收師子盡，則一切純是耳。諸根同時相收，悉皆具足。(8)十世隔法異成門︰一切諸法，遍十世中，同時別異具足顯現。言十世者，過去未來現在三世，又各有過去未來及現在。即過去中，更有過現未三世。現在、未來亦然。名為九世。此九世迭相即入，攝為一念。前九為別，一念為總，總別合論，故云十世。十世區分，名為隔法。此十世隔法，相即相入，而不失前後長短等差別相，故名異成。以三世相因互相攝故，一念具十。舉十以顯無盡故，一念即無量劫，無量劫即一念。如經云︰或以長劫入短劫，短劫入長劫。或百千大劫為一念，或一念即為百千大劫。或過去劫入未來劫，未來劫入過去劫。又云︰一切諸佛，於一微塵中，普現三世一切佛剎。一切諸佛，於一微塵中，普現三世諸佛自在神力。一切諸佛，於一微塵中，普現三世一切眾生。諸佛於微塵中，普現三世一切諸佛佛事。即如師子是有為之法，念念生滅，故成總別十世之不同。(9)唯心迴轉善成門︰一切諸法，唯是如來藏真如一心之所建立，若善若惡，隨心所轉，故名唯心迴轉。如經云︰心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。又經云︰三界虛妄，但是一心作。即如金與師子，隱顯一多，各無自性，由心迴轉。(10)託事顯法生解門︰一切事法，互為緣起，隨託一事，便顯一切事法。以隨一事即是見於無量法界，能生事事無礙勝解。所託之事相，即是彼所顯道理，非是託此別有所表。如經云︰此華蓋等，從無生法忍之所生起等，意明一切因生一果，一果即具一切故，非是託此別有所表也。即如說此師子，以表無明。語其真體，具彰真性。理事合論，況賴耶識。令生正解。賢首於至相所說十玄，改諸藏純雜具德門，為廣狹自在無礙門。又改唯心迴轉善成門，為主伴圓明具德門。廣狹自在無礙門者，廣兼寬大，狹兼窄小。毛端現剎，狹不礙廣也。剎入毛端，廣不礙狹也。又毛端現剎，不壞毛相，即狹而廣也。剎入毛端，不壞剎相，即廣而狹也。任運俱現，彼此各不相妨，故云自在無礙。如經云︰金剛圍山數無量，悉能安置一毛端，欲知至大有小相，菩薩以是初發心。又云︰能以小世界作大世界，以大世界作小世界等。主伴圓明具德門者，一切諸法，隨舉其一，即便為主，而居其中。餘者為伴，周匝圍繞。由其為唱為隨，無雜無礙，故云主伴。彼此隱顯，主伴交輝，故云圓明。一多攝入，連帶緣起，故云具德。如經云︰法界修多羅，以佛剎微塵數修多羅以為眷屬，是也。諸法得有如是混融無礙，略有十因。(1)唯心所現︰謂世間出世間一切諸法，唯是真心所現，如大海水，舉體成波。以一切法無非一心，是故大小等相，隨心迴轉，即入無礙。(2)法無定性︰謂一切諸法，既唯心現，從緣而生，無有定性。小非定小，故能容太虛而有餘。大非定大，故能入一塵而無間。(3)緣起相由︰謂一與多互為緣起，遞相由藉，故有如此相即相入等。(4)法性融通︰謂若唯約事，則互相礙，不可即入。若唯約理性，則唯一味，無可即入。今則理事融通，具斯無礙，謂不異理之一事具攝理性時，令彼不異理之多事，隨所依理，皆於一中現。(5)如幻夢事︰猶如幻師，能幻一物以為種種，幻種種物以為一物等。一切諸法，業幻所作，故一異無礙。又如夢中，所見廣大，未移枕上；歷時久遠，未經斯須。(6)如影像現︰一切萬法，略有二義︰①皆如明鏡，含明了性一心所成故。②分別所現，如影像故。由初義故為能現，由後義故為所現，故一切法互為鏡像，如鏡互照而不壞本相。以上六因，就諸法自爾之德相說。以下，就諸佛菩薩業用無礙說。(7)因無限量︰謂諸佛菩薩，昔在因中，稱法界性，修無量殊勝之因。故今得果，妙用無邊。(8)佛果證窮︰謂佛證窮真性，故如性業用亦無礙。(9)深定大用︰謂海印定等諸三昧力故，令於小處而現大法，無所障礙。(10)神通解脫︰謂此皆是諸佛菩薩勝神通力及不思議解脫力之所顯現，故圓融自在。此十義中隨一即能混融諸法，無礙自在。如是一切諸法，皆具足此十玄，無礙自在，是名十玄緣起無礙法門，亦名無盡緣起法門。六相圓融十玄緣起事事無礙之法門，由六相圓融之教門成立。所謂六相者︰(1)總相，(2)別相，(3)同相，(4)異相，(5)成相，(6)壞相。(1)總相者，一含多德故。(2)別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。緣起法一切處通，今且略就緣成舍辨。總相別相，如云全體與部分。如舍是總相；和同作舍之椽等諸緣，別於總故，是別相。(3)同相者，多義不相違，同成一義故。(4)異相者，多義相望，各各異故。同相謂差別之諸法，能調和成一體，而不失其部分之特質。如椽等和同作舍，不相違背，皆名舍緣，非作餘物，是同相。椽等諸緣，隨自形類，相望差別，是異相。(5)成相者，由此諸義緣起成故。(6)壞相者，諸義各住自法，不移動故。謂有特性之異相，能調和而成同相，即部分相依而成全體。雖成全體，而非破壞部分之特性。如椽等作緣，舍義得成，是成相。椽等諸緣，各住自法，是壞相。一切諸法，無不具足此六相。此三對六相中，總同成三，無差別之圓融門也。別異壞三，差別之行布門也。此平等與差別，相即相入，圓融無礙。離總相，無別相。離同相，無異相。離成相，無壞相。總相即別相，別相即總相。同相即異相，異相即同相。成相即壞相，壞相即成相。如是圓融不離行布，行布不離圓融。行布即圓融，圓融即行布，六相無礙，是名六相圓融。以六相圓融故，諸法即一真法界無盡緣起。〔參考資料〕　《華嚴一乘十玄門》；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十一；《華嚴一乘法界圖》；《金師子章光顯鈔》；《五教章通路記》卷二十六；《華嚴法界義鏡》；《華嚴五教章指事》卷中之（本）；《五教章纂釋》卷中之七。

相即相入
相即相入[佛光大辭典]華嚴宗教義之一。即「相即」與「相入」二語之並稱。又作相即相容。略稱即入。意謂宇宙萬象互融無礙之作用，其間保持著無限密切之關係。「相即」即一與多之關係，無一則不成多，由多必有一，一與多乃密切不離者。「相入」即一之作用牽動全體之作用並給予影響者，全體之作用自是自一而始，故知二者具有密切不離之關係。就十玄門而言，相即相入相當於一多相容不同門（相入）與諸法相即自在門（相即），係屬華嚴宗之重要教義。華嚴五教章卷四（大四五‧五○三上）：「由空有義故，有相即門也；由有力無力義故，有相入門也；由有待緣不待緣義故，有同體異體門也。由有此等義門故，得毛孔容剎海事也。」 相即者，對一切現象之本體而言，一方為空，另一方必定為有，同時共空或共有絕不能成立，經常兩者互融無礙，成為一體化。例如，一構成多之成立，故「一即一切」；於此，由一切（空）之立場而言，「自」之「一切」與「他」之「一」融合一體化；同時由一（有）之立場而言，「他」之「一切」盡攝於「自」之「一」而圓融一體化，故亦謂「一切即一」。反之，以一為空，以一切為有，亦同樣指「一即一切」。具此等關係者，稱為相即。 相入者，依緣之作用，一切現象之用（作用），在一方為有力，在他方必定無力，同時共有力或無力俱不存在，經常兩者之作用互相而非對立，互融而無礙。換言之，萬有雖然彼此差別，然係由平等無差別之實體所緣起，故「實體即現象，現象即實體」，實體之外別無現象，現象之外亦無實體，故一切差別之現象蘊含著平等無差別之理，空有二義，本然存在。以是之故，緣乃產生如下之作用，一為有力能容多，多為無力潛入於一，故謂「多即一」。反之，一為無力，多為有力，而說「一即多」。具此種關係者，稱之為相入。 可依待緣、不待緣之義，立異體、同體兩門，而分別說異體相即、同體相即、異體相入與同體相入等四種。即由諸現象之相對待而言其相即相入之關係，復由單一之現象而言其相即相入之關係。 又相即與相入之關係，雖可分為體、用二面，然無不作用之本體，故將體攝入用，稱「祇有相入」；用是體之作用，故將用攝入體，稱「祇有相即」。〔華嚴一乘十玄門、華嚴經探玄記卷四、華嚴一乘法界圖、金師子章光顯鈔〕（參閱「因六義」2272） p3903 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄐㄧˊ　ㄒㄧㄤ　ㄖㄨˋ 中國佛教華嚴宗基本主張之一。一切現象同體且相互包含的關係。同體關係謂之相即，相互包含的關係謂之相入。《華嚴一乘教義分齊章．卷四》：「如此一門既具足無窮個無盡，及相即相入等成無盡者，餘一一門中皆悉如是。」

相[去/手]
相[去/手][新集藏經音義隨函錄]去堅反

相[口*圣]
相[口*圣][新集藏經音義隨函錄]丑栗丑吏徒結三反笑也正作咥也又音徑非

相叩
相叩[新集藏經音義隨函錄]音口

相吊
相吊[新集藏經音義隨函錄]丁𠮧反

相名五法
相名五法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）常曰三性五法，皆分別諸法之自性者，楞伽經所說。瑜伽唯識諸大論詳釋之。一、相，森羅萬像之有為法，各自因緣而生，呈各種之相狀者。二、名，是亦依因緣而呼彼之相，生一一之名者。蓋相為所詮而名為能詮也。此二者由凡夫有漏之心變現之所變境也。三、分別，舊譯曰妄想。是分別所變二相之能變心也。已上三者有漏心之能變所變也。四、正智，雜無漏心之一切妄想者。已上四者，共為有為法，有漏無漏之別也。五、如如，由前之正智而證得之真如也。為由如理智證得之真如，故曰如如。是無為法也。以此五法該收有為無為等之一切諸法，一事無餘矣。見楞伽經一，唯識論八。

相向守護
相向守護[佛光大辭典]梵名   Abhi-mukha-dvārapālah。乃曼荼羅門側之護法神，與「不可越守護」相對，故有此稱。全稱相向守護門者，或作對面護門、相對守門者、相向金剛。其密號、種子、三昧耶形及印相皆同於不可越守護。形像為左手持劍，面向右方，交腳而坐。位於文殊院中尊之左邊及四大護院之西門。後世寺院之門神二王尊等係源於此。〔大日經卷三悉地出現品、大日經疏卷十、卷十一〕（參閱「不可越守護」963） p3899 

相咀
相咀[新集藏經音義隨函錄]自与反〡嚼反

相和
相和[一切經音義（慧琳音義）]胡臥反相譍也詩云唱予和汝周易鳴鶴在陰其子和之是也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄏㄜˋ 互相應和、呼應。《文選．左思．蜀都賦》：「百室離房，機杼相和。」

相唯識
相唯識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明唯識之相狀為唯識之意，對於性唯識，位唯識而言明。實性理體所依立之依他起性萬法者之部門也。[佛光大辭典]「性唯識」之對稱。即唯識家所立五重唯識觀之前四重。五重唯識觀之前四重為觀現象之識，稱為相唯識。乃見道前之修法；第五重為觀真如之識，稱為性唯識，乃見道後之修法。（參閱「五重唯識」1123） p3906 

相唾饒爾潑水
相唾饒爾潑水[佛光大辭典]禪林用語。兩方爭論而針鋒相對口沫橫飛時，唾液若不足，尚可潑水以助其勢；禪林每用此語喻指自由自在，不受拘泥局囿之境地。其同類用語尚有「相罵饒爾接嘴」。碧巖錄第五十八則（大四八‧一九一下）：「塞斷人口。（相唾饒爾潑水，咦？闍梨道甚麼？）」 p3906 

相啁
相啁[新集藏經音義隨函錄]竹交反

相喚打秋千
相喚打秋千[佛光大辭典]禪林用語。秋千，即鞦韆，乃兒童遊戲之物。相喚打秋千，謂相互招呼耍玩鞦韆；禪林中比喻童稚無心之境界，或漫遊於逍遙自在之境地。從容錄第七十三則（大四八‧二七三中）：「新滿孝，便逢春（相喚打秋千），醉步狂歌任墮巾。」 p3909 

相嗣
相嗣[新集藏經音義隨函錄]音寺

相嘲
相嘲[一切經音義（慧琳音義）]又作啁竹交反蒼頡啁謂也調相戲調也[新集藏經音義隨函錄]竹交反

相嚋
相嚋[新集藏經音義隨函錄]直流反等也正作疇

相國寺
相國寺[佛光大辭典](一)位於河南省開封城內。初稱建國寺。係北齊天保六年（555）所創建。未久即告荒廢。後有慧雲者，至當地之福慧寺，於唐睿宗景雲二年（711），購得寺北之新安典午鄭景之宅，擬建院宇，安置丈八之彌勒像，偶掘地得碑，知係建國寺故址，乃改福慧寺為建國寺。睿宗延和元年（712），敕令拆毀不具名分之寺院，將銅鐵佛像收入附近寺中。慧雲嘆而禮拜彌勒像，祈求垂現奇瑞，像忽放金色之光，滿城信眾聞之，爭相瞻禮，採訪使王志愔等錄其祥瑞上奏，睿宗特頒賜「相國寺」額，相國寺遂正式定名。開元十四年（726），玄宗敕令車政道往于闐國摹寫天王圖像，歸而畫於本寺之壁。另有智儼所畫之三乘入道圖，位於西庫北壁，時人皆稱奇絕。又寺內之東塔，塔中安置有文殊、維摩之像，係吳道子所塑。寺門一時甚盛。大順二年（891）失火，七寶佛殿等五百餘間盡成灰燼，旋又恢復舊觀。後晉天福二年（937），五臺山繼顒來講華嚴經，四眾鐫刻華嚴經一部於講殿之三面石壁。其後，有貞誨、遵誨（繼顒之弟子）、貞峻、歸嶼、澄楚等高僧皆先後駐錫，傳布戒律，講說經義。  本寺備受歷朝君王所厚崇，宋太祖、太宗皆曾臨幸。太宗且以烈火煆試佛牙舍利，見其光彩益顯，乃作舍利讚，後改寺名為大相國寺。真宗、英宗亦作佛牙讚，並為之立碑。其後，金章宗、元世祖、明太祖均相繼重修。明洪武初年，置僧綱司。憲宗時，改稱崇法寺。後數經增建，至清順治十六年（1659），賈復重修，復稱相國寺。高宗乾隆三十一年（1766），巡撫阿思哈奏請重建，以迄於今。然光緒末年，慈禧太后行新政，令各地建勸業場、遊樂園以革民俗。當地吏紳乃以寺之東西院充之，集各業雜販、屠沽、百戲於其中。遂使本寺成為萬商雲集之市場，與南京夫子廟、西安開元寺相類，已乏宗教之莊嚴氣氛。本寺殿堂連瓦，建築甚多，而以山門、牌樓、天王殿、大雄寶殿、羅漢堂、戒堂、藏經閣等諸堂之規模為大。〔禪林僧寶傳卷十四、隆興佛教編年通論卷二十九、五燈會元卷十六、古今圖書集成神異典第一○七、職方典第三七九、大清一統志卷一五○、支那佛教史蹟評解卷五〕  (二)山號萬年山，為日本臨濟宗相國寺派大本山。位於京都市內。日本弘和二年（永德二年，1382）為足利義滿所創建，夢窓疎石開山。自創寺之始，即為京都五山之一，極具盛觀。於應永元年（1394）燒燬。重建之大伽藍又為應仁之亂之中心地帶，遂致全毀。其法堂（亦即本堂）為唐式建築，左右有走廊，形式珍異。開山堂前有禪宗式之枯山水庭園。寺內所藏寺寶甚多。 p3906      [中華佛教百科全書]日本臨濟宗相國寺派大本山。位於京都巿上京區。號萬年山相國承天禪寺。係足利義滿於永德二年（1382）所創建。翌年迎請春屋妙葩為首任住持，追請夢窗疏石為開山。應永元年（1394）後屢遭焚毀，迄「應仁之亂」時，更為荒廢。後藉豐臣秀吉、德川家康之力而暫告復興，但天明年間（1781～1788）又再遭焚毀。現存之正殿係慶長十年（1605）得豐臣秀賴所助而重建之法堂，為安土桃山時代禪宗建築之代表作。江戶末期至明治年間，其建築物又再度興建，明治九年（1876）臨濟宗分派，本寺成為相國寺派之總本山。寺內藏有無學祖元墨蹟（國寶）、十六羅漢像、十牛頌等寺寶。◎附︰〈相國寺派〉（編譯組）相國寺派，日本臨濟宗十四派之一。以京都相國寺為本山，為春屋妙葩所開創。初，春屋妙葩曾多方協助足利義滿建立相國寺，及寺完成（永德三年，1383），追請其師夢窗疏石為開山祖，而自居第二世。此即本派之濫觴。爾來名德相繼駐錫此寺，空谷明應、太清宗謂、雲溪支山、絕海中津、物先風格、萬宗中淵、觀中中諦等相繼繼承法燈，法系連[HK3428-4]不絕，與天龍寺派齊名，並揚禪風。明治九年（1876）獨立，置管長統轄全派。

相[國*瓜]
相[國*瓜][新集藏經音義隨函錄]烏號反

相土
相土[佛光大辭典]指有華池、寶閣、宮殿、樓閣等莊嚴相之淨土；或有荊棘、瓦礫等穢惡相之穢土；即應眾生之心量而現，有廣狹淨穢差別之世界，稱為相土。相對於此，無色無形的真如法性之世界，則稱性土。 p3899 

相土自在所依真如
相土自在所依真如[法相辭典（朱芾煌）]如不增減真如中說。

相在
相在[阿含辭典（莊春江）]認為「我」在色中(色中我)，或色在「我」中(我中色)，參閱「身見」。(同義詞「我在色．色在我」「我在色、色在我」「我在色，色在我」「相在不？」)

相坌
相坌[新集藏經音義隨函錄]蒲悶反

相埏
相埏[新集藏經音義隨函錄]尸延反和也取也又際也登也

相[(夕*(ㄗ@、))/貝]
相[(夕*(ㄗ@、))/貝][一切經音義（慧琳音義）]下莫侯反廣雅[(夕*巳)/貝]易也前已釋訖

相[(夕*巳)/貝]
相[(夕*巳)/貝][新集藏經音義隨函錄]音茂

相大
相大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說三大之一。相者德相也。言真如之體，具無量無邊之性德也。起信論曰：「相大，謂如來藏，具足無量性功德故。」又曰：「復次真如自體相者，一切凡夫，聲聞緣覺，菩薩諸佛。無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆（是體大），從本以來，自性滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故，徧照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故。」[佛光大辭典]指大乘起信論所說體、相、用三大之一。相，即德相之義；大，即周遍法界之義。大乘起信論（大三二‧五七五下）：「相大，謂如來藏，具足無量性功德故。」此相大即真如之相，具足大智慧光明等無量之性功德，依如來藏之義，功德之相恆沙無量，故稱相大。（參閱「三大」525） p3899 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三大之一。見三大條。

相好
相好[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Lakṣana　Vyañjana，就佛之身體而言，微妙之相狀，可了別者，是謂之相，細相之可愛樂者，謂之好。相者大相，好者更為莊嚴大相之小相也。就丈六之化身而言，則相有三十二，好有八十。就報身而言，則有八萬四千乃至無量之相與好。觀無量壽經曰：「心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好。」又曰：「無量壽佛有八萬四千相，一一相各有八萬四千隨形好。」法界次第下曰：「相好乃同是色法，皆為莊嚴顯發佛身。但相總而好別，相若無好則不圓滿，輪王釋梵亦有相。以無好故相不微妙，故次相而辨好也。」輔行六曰：「相大莊嚴身，好小莊嚴身，若說大者則說小。」智度論二十九曰：「若須八十隨形好何不皆名為相而別為好？答曰：相大嚴身。若說大則已攝小。復次相麤而好細，眾生見佛則具相，好則難見故。又相者餘人共得，好者或共或不共，以是故相好別說。」大乘義章二十末曰：「福狀外彰，名之為相。又表內德亦名為相，姿媚可愛愜悅人情，說之為好。」[佛光大辭典]相，梵語  laksana，謂佛肉身所具足特殊容貌中之顯而易見者，可分三十二相。好，梵語  vyañjana，為佛肉身形貌之微細難見者，共有八十種好。兩者並稱，即為相好。為佛身所具之三十二相及八十種隨形好。轉輪聖王亦具有三十二相，然八十種好則僅佛菩薩所有。佛於過去世百大劫間，曾修相好業，故於此生成就相好。大智度論卷二十九（大二五‧二七四下）：「若須八十隨形好，何不皆名為相而別為好？答曰：相大嚴身。若說大者則已攝小。復次相麤而好細，眾生見佛，則見其相，好則難見故。又相者餘人共得，好者或共或不共，以是故相好別說。」依此則知，粗顯者名相，細微者稱好。又「好」在諸相之間，互相顯發。釋迦菩薩以其精進，而超九大劫，只經九十一劫即修習圓滿相好業。瑜伽師地論卷四十九（大三○‧五六八中）：「當知如是三十二種大丈夫相、八十隨好，菩薩若在種性地中，唯有種子依身而住；菩薩若在勝解行地，始能修彼能得方便；菩薩若在清淨增上意樂地中，乃名為得；菩薩若在諸餘上地，如是相好轉勝清淨；若在如來到究竟地，當知相好善淨無上。」此即得相好之次第。〔長阿含經卷一、北本大般涅槃經卷二十四、大乘百福莊嚴相經〕 p3900 [中華佛教百科全書]指佛的色身所具備之莊嚴微妙的形相。是「三十二相」與「八十種好」的併稱。「相」較粗，「好」較細。凡夫見佛，所見多半是「相」，其「好」難見。依據印度傳說，轉輪聖王也具有「三十二相」，而「八十種好」則僅佛菩薩得有。此外，《觀無量壽經》說阿彌陀佛的色身有八萬四千相好，《大般若經》卷五七三云（大正7‧960a）︰「如來相好無量無邊，我若廣說不可窮盡，但隨世間所樂略說。」◎附一︰《大毗婆沙論》卷一七七（摘錄）問︰相是何義﹖答︰[HK752-1]幟義是相義，殊勝義是相義，祥瑞義是相義。（中略）問︰八十隨好為在何處﹖答︰在諸相間，隨諸相轉，莊嚴佛身，令極妙好。問︰相與隨好不相障奪耶﹖答︰不爾，相與隨好更相顯發，如林中花顯發諸樹，佛身如是相好莊嚴。◎附二︰《大智度論》卷二十九（摘錄）若須八十隨形好，何不皆名為相而別為好﹖答曰︰相大嚴身。若說大者則已攝小。復次相麤而好細，眾生見佛則見其相，好則難見故。又相者餘人共得，好者或共或不共，以是故相好別說。◎附三︰《大毗婆沙論》卷一七七（摘錄）問︰此相異熟業經於幾時修習圓滿﹖答︰多分經百大劫，唯除釋迦菩薩。以釋迦菩薩極精進故，超九大劫，但經九十一劫修習圓滿，便得無上正等菩提。◎附四︰《大智度論》卷四（摘錄）問曰︰三十二相業何處可種﹖答曰︰欲界中，非色無色界。於欲界五道，在人道中種。於四天下，閻浮提中種。於男子身種，非女人。佛出世時種，佛不出世不得種。緣佛身得種，緣餘不得種。◎附五︰《瑜伽師地論》卷四十九（摘錄）當知如是三十二種大丈夫相，八十隨好，菩薩若在種性地中，唯有種子依身而住。菩薩若在勝解行地，始能修彼能得方便。菩薩若在清淨增上意樂地中，乃名為得。菩薩若在諸餘上地，如是相好轉勝清淨；若在如來到究竟地，當知相好善淨無上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]極好的相貌。一切菩薩修滿了三大阿僧祇劫之後，就要再修各種的相好，修了一百種福，才能成就一種相好，這是在佛前修的，要種得相好滿足了，才可以成佛。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄏㄠˇ, 1.彼此間關係良好、親密。《初刻拍案驚奇．卷一一》：「這裡有個訟師，叫做鄒老人，極是奸滑，與我相好。」《紅樓夢．第一三回》：「因娘兒們素日相好，我捨不得嬸嬸，故　來別你一別。」2.舊時嫖客稱所愛好的妓女為「相好」。《文明小史．第四八回》：「張媛媛是你自己的　相好，反要朋友化了本錢，叫了局來陪你。」

相始教
相始教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘始教中廣說諸法之性相，而不言一切皆成佛之教也。如唯識論。空始教之對。見空始教條。[佛光大辭典]與「空始教」相對稱。華嚴宗五教判釋中之大乘始教有空、相二門，其中，相始教乃廣分別諸法之性相，立事理未融、五性各別之理，而不言一切皆成佛之教法；相當於法相宗之教義。如唯識等論、解深密等經，立眾生根性法爾有五種不同，建立依他之萬法，故稱相始教。（參閱「五教十宗」1146） p3902 

相宗
相宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）法相宗之略。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗的簡稱，在佛教的宗派中，以萬法之生起，歸於阿賴耶識，因而就其所生之法，廣為分別名相者，名為相宗。華嚴五教中的大乘始教，天台四教中的通教，八宗中的唯識宗皆是。

相宗八要
相宗八要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）八卷。明末白下雪浪洪恩，演說宗教，特從大藏中錄八種示人，以為習相宗者之階梯。蓋兩土之著作也。其八種之名目：一、百法明門論。天親菩薩造。唐三藏法師玄奘奉詔譯。二、唯識三十論。世親菩薩造。玄奘譯。三、觀所緣緣論。陳那菩薩造。玄奘譯。四、六離合釋。失造論及譯人名。五、觀所緣緣論釋。護法菩薩釋。唐三藏法師義淨譯。六、因明入正理論。商羯羅主菩薩造。玄奘譯。七、三支比量。玄奘立。宋永明寺主延壽禪師於宗鏡錄中節出。八、八識規矩。玄奘造頌。以上之次序，依明釋明昱所次。蕅益則因明論列第一，六離合釋列第七，三支比量則謂之真唯識量也。[佛光大辭典]為法相宗所依準之八部要典，此係明朝雪浪洪恩所選。即：(一)世親之百法明門論，(二)世親之唯識三十論，(三)陳那之觀所緣緣論，(四)澄觀之六離合釋法式（自華嚴經隨疏演義鈔錄出），(五)護法之觀所緣緣論釋，(六)商羯羅主之因明入正理論，(七)玄奘之三支比量（真唯識量，自宗鏡錄錄出），(八)玄奘之八識規矩。此八要收入明之續藏經值畫一。其注疏本有明朝明昱之相宗八要解、智旭之相宗八要直解。 p3902 [中華佛教百科全書]解說法相宗要義的八種典籍。明‧雪浪洪恩編輯。收在《中華大藏經》第二輯第三十八冊。此八種典籍為︰(1)世親《百法明門論》，(2)世親《唯識三十論》，(3)陳那《觀所緣緣論》，(4)澄觀《六離合釋法式》（節錄自《華嚴經隨疏演義鈔》），(5)護法《觀所緣緣論釋》，(6)商羯羅主《因明入正理論》，(7)玄奘《三支比量》（又稱《真唯識量》，節錄自《宗鏡錄》），(8)玄奘《八識規矩》。其註釋書有明‧明昱《相宗八要解》與明‧智旭《相宗八要直解》。其中，《相宗八要解》包括《百法明門論贅言》（窺基解、明昱補釋）、《唯識三十論約意》《觀所緣緣論會釋》《六離合釋法式通關》《觀所緣緣論釋記》《因明入正理論直疏》《三支比量義鈔》（宋‧延壽釋、明昱抄校）和《八識規矩補註證義》（明‧普泰補註、明昱補釋）。

相宗八要直解八卷
相宗八要直解八卷[佛學大辭典（丁福保）]（書名）明智旭解。因明入正理論直解一卷，百法明門論直解一卷，唯識三十論直解一卷，觀所緣緣論直解一卷，觀所緣緣論釋直解一卷，直唯識量略解一卷，八識規矩直解一卷，六離合釋法式略頌一卷。

相宗八要解八卷
相宗八要解八卷[佛學大辭典（丁福保）]（書名）明明昱著。百法明門論贅言一卷，唯識三十論約意一卷，觀所緣緣論會釋一卷，六離合釋法式通關一卷，觀所緣緣論釋記一卷，因明入正理論直解一卷，三支比量義鈔一卷，八識規矩補註證義一卷。

相實
相實[中華佛教百科全書]日本天台宗僧。法曼流（台密十三流之一；山門三流之一）之祖。三昧流之祖桂林房良祐的弟子。二十四歲時立誓「不出山門，窮研祕記」。三十六歲，從良祐受金胎兩部大法的灌頂。翌年從學圓陽房陽宴的蘇悉地大法，兼隨相豪與最嚴修學慈覺大師流之合行，又從實算、惠什等受東密廣澤流之合行，傍習小野流、台東兩密各派的密軌口訣，窮究事相教相之祕奧。師創建法曼院於叡山無動寺境內，道譽望重一時，曾為天皇、皇后、皇子之病祈禱。長寬二年（1164）住法印，永萬元年七月圓寂，年八十五，號「百壽百和尚」，又稱法曼院法印，正保元年（1644）追贈大僧正。受法弟子，有明運、顯真、靜然、政春等四十餘人。著述極多，有《息心鈔》八卷、《相實私記》《審印信謬譜》《胎金立印鈔》《金輪王持念法則》《四度行記》《十八道書合》《胎藏界書合》《金剛界書合》《合行私記》《尊勝佛頂要文》《師說集》《歡喜天相實記》《法曼流血脈抄》《藥師水磑坦樣》《護摩私記》《胎金各別私記》《第五祕密灌頂記》《十八道覆審鈔》等。〔參考資料〕　《十妙院詮榮記》；《相實和尚傳》（寫本）。

相對
相對[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對立相違之二門也。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄉㄨㄟˋ, 1.面對面、相向。《儀禮．士?禮》：「婦乘以几，從者二人，坐持几相對。」《三國演義．第三一回》：「次日，兩軍相對，各布成陣勢。」2.相稱。唐．韓愈〈朝歸〉詩：「服章豈不好？不與德相對。」《紅樓夢．第三二回》：「　況且他活著的時候，也穿過我的舊衣服，身量又相對。」

相導說
相導說[獅子吼站阿含經簡註]另作「相道說」，互相傳話，耳語。

相尺
相尺[新集藏經音義隨函錄]音見

相属
相属[新集藏經音義隨函錄]音囑連属不断也

相屬
相屬[獅子吼站阿含經簡註]1.相接連；相繼。2.互相從屬；互相隸屬。3.連續；相續。如兒子能讓家族延續下去。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十九頁云：相屬，謂內六處，於一身中，當知展轉互相繫屬。又若此法，能引彼法，當知此彼互相繫屬。又諸根境，當知能取所取互相繫屬。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄓㄨˇ 連續不斷。《文選．班固．西都賦》：「都都相望，邑邑相屬。」《文選．古詩十九首．東城高且長》：「東城高且長，逶迤自相屬。」

相屬不善
相屬不善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷九頁云：何等相屬不善？謂即此煩惱隨煩惱相應法。

相屬善
相屬善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷八頁云：何等相屬善？謂彼相應法。

相屬無記
相屬無記[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十頁云：何等相屬無記？謂懷非穢非淨心者，所有由名句文身所攝受心心所法。

相差別
相差別[法相辭典（朱芾煌）]如相差別四種中說。

相差別四種
相差別四種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十九頁云：復次云何所緣差別？謂相差別。何等為相？略有四種。一、所緣相，二、因緣相，三、應遠離相，四、應修習相。所緣相者：謂所知事分別體相。因緣相者：謂定資糧。應遠離相，復有四種。謂沈相、掉相、亂相、著相。應修習相，當知對治此四種相。何等沈相？謂不守根門；食不知量；初夜後夜，不常悎悟，勤修觀行；不正知住；是癡行性；耽著睡眠；無巧便慧；惡作俱行欲勤心觀；不曾修習正奢摩他；於奢摩他，未為純善；一向思惟奢摩他相，其心惛暗；於勝境界，不樂攀緣。何等掉相？謂不守根門等四，如前廣說。是貪行性；樂不寂靜；無厭離心；無巧便慧；大舉俱行，如前欲等；不曾修舉；於舉未善；唯一向修由於種種隨順掉法親里尋等，動亂其心。何等亂相？謂不守根門等四，如前應知。是鈍根性；多求，多務，多諸事業；尋思行性；無巧便慧；無厭離心；不修遠離；於勝境界，不樂攀緣；親近憒鬧；方便間缺；不審了知亂不亂相。何等著相？謂不守根門等四，如前應知。是鈍根性；是愛行性；多煩惱性；不如理思；不見過患。又於增上無出離見。對治如是應遠離相，隨其所應，當知即是應修習相。

相庇映
相庇映[一切經音義（慧琳音義）]下卑至反鄭玄注禮記曰庇覆也尒雅曰庇蔭也字書曰映傍照也彩間也言相庇相映如五色之綺錯也映字古正體作[目*芥]當日中央為映或有之從日邊作英者謬

相待
相待[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自他相待，藉以存立也。如三線相待為三角，若缺一線則不能。一切之有為法，自他互待亦然。色境待眼根而為色境，眼根待色境而為眼根，短待長而為短，長待短而為長也。新譯仁王經中曰：「諸法相待，所謂色界眼界眼識界，乃至法界意界意識界。」註維摩經弟子品曰：「肇曰：諸法相待生，猶長短比而形也。」[佛光大辭典]指差別界之現象互相對立。即一切有為法皆自他對立，藉之以存立。如長短、東西、有無、是非、淨穢、迷悟、生死等，彼此相待相倚而存立。又如色境待眼根而為色境，眼根待色境而為眼根。依注維摩詰經卷二（大三八，三四六中）：「肇曰：『諸法相待生，猶長短比而形。』」 p3904 [佛學常見詞彙（陳義孝）]相對的意思，如有低就有高，有左就有右是。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄉㄞˋ 對待、款待。如：「朋友間應以誠相待。」《京本通俗小說．志誠張主管》：「張勝心堅似鐵，只以主母相待，並不及亂。」

相待假
相待假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）相待之法，無自體，例如長待短為長，則無長之自性，短待長為短，則無短之自體，長短共無實之體性，而相待存於假，故云相待假。成實論所說三假之一。此有二種，如眼識之待眼根，謂之觀待假，如長之待短謂之形待假。新譯仁王經中分別此二者，單名觀待假為相待，名形待假為不定相待。[佛光大辭典]為成實論所說三假之一。差別界之現象互相對立，無自體自性，一切皆藉自他之相待而存立，如長短、大小等，然長短、大小等無真實之體性，僅存於相待之假名中，故稱相待假。相待假有二，如眼識之待眼根，稱為觀待假（又作相待）；另如長之待短，稱為形待假（又作不定相待）。依仁王般若波羅蜜經卷上教化品（大八‧八二八下）：「相待假法，一切名相待，亦名不定相待。如五色等法，有無一切等法。一切法皆緣成，假成眾生，俱時因果，異時因果，三世善惡，一切幻化，是幻諦眾生。」〔大乘玄論卷一〕（參閱「三假施設」604） p3905 [佛學常見詞彙（陳義孝）]相待是相對的意思，如長對短而有長，短對長而有短是，這些相對而有之法，如長和短的本體，只有假相而無實體，叫做相待假。

相待妙
相待妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華二妙之一。圓教之外，存藏通別之三教，以三教之麤，顯圓教之妙，是名相待妙。泯三教而歸圓教，妙之外無麤之形可待，是名絕待妙。即法華已前所說之圓教為相待之妙法，法華所說之圓教為絕待之妙法也。[佛光大辭典]妙，含有較其他粗者為好之意。相待妙，乃是對彼之粗而顯此之妙，故稱相待妙；若超越對待比較之粗妙與否而自為妙，妙之外即無粗可言者，則稱絕待妙。以上二者簡稱為待妙、絕妙，而並稱待絕二妙。 智顗於解釋「妙法蓮華經」經題中之「妙」字時，所採用之解釋法，謂法華經於大乘實教（真實教）中屬大乘，且較小乘為優。又在大乘中較其他諸經之權教（方便教、假說教）優越，兼有實教之義，故法華經之直言實教，較之他經為殊勝。由此類比較上所得妙之意義，則稱相待妙。若僅由法華經之目的、本義而言，實無大乘、小乘之別，亦無方便、真實之分，則其超越相對上之思惟及表現所得妙之意義，稱為絕待妙。 天台宗將佛教教義分為四教，將經之部類分為五部五味。於四教中，認為藏、通、別三教為粗，而圓教為妙。又於五部五味中，以華嚴部乳味、阿含部酪味、方等部生酥味、般若部熟酥味等四部四味均「非圓教」（粗）或圓教（妙）之和合，僅有法華部醍醐味屬於純粹之圓教（妙）。天台宗即以此一相待妙批判其他教，而自謂超越其他之教；對此，絕待妙乃消除對立差別之執心，超越一切，而成為絕對殊勝之「妙」。由是，乃有相待判、絕待開之說，相待判係對教化眾生而言，絕待開乃對教之本質而言者，二者簡稱為「判開」。〔法華玄義卷二末、卷九、止觀義例卷上、止觀輔行傳弘決卷三之一〕（參閱「開會」5310） p3905 

相待有
相待有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種有之一。如待短而有長，待長而有短，待東而有西，待西而有東是也。見智度論十二。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷五頁云：一、相待有。謂如是事，待此故有，待彼故無。又云：相待有，謂此彼岸長短事等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三種有之一。見三種有條。

相循
相循[新集藏經音義隨函錄]音巡

相心散亂
相心散亂[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：四、相心散亂。謂依止外相，作意思惟內境相貌。

相忓
相忓[新集藏經音義隨函錄]古寒反

相忤
相忤[新集藏經音義隨函錄]五故反逆也

相想俱絕宗
相想俱絕宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）賢首所立十宗之一。相為所緣之境，想為能緣之心，謂絕離心境頓顯理性之宗旨也。即五教中頓教之所宗是也。五教章上曰：「相想俱絕宗，如頓教中絕言之教，顯絕言之理等，如淨名嘿理等。」[佛光大辭典]為華嚴宗十宗判釋之第九；相當於五教中之大乘頓教。相，即所緣之境相；想，即能緣之心想。此宗謂相想俱絕，泯除所緣之境相，斷絕能緣之心想，即可直顯絕待不二之理性。依凝然之五教章通路記卷十六（大七二‧四一九中）：「今絕言理者，是頓詮下之理；絕言教者，乃頓詮當體之教。當知頓詮絕言之理，則是相想俱絕宗也。」又澄觀改此為空有無礙宗，謂此宗所說之空乃即有之空，所談之有乃即空之有，二互交徹，圓融無礙。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一〕（參閱「五教十宗」1146） p3910 

相愊
相愊[新集藏經音義隨函錄]經意冝作副覆二同芳救反副佐也助覆盖也依字又普逼反惘〡至誠也或作愊音福並不符經意

相愶
相愶[一切經音義（慧琳音義）]下杴劫反公羊傳愶迫也廣雅怯也顧野王云以力相恐愶也文字典說愶赫也從心脅聲傳文從月作脇非

相應
相應[獅子吼站阿含經簡註]1.契合。2.這裡指與眼、耳、鼻、舌、身、意相應。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即契合之義。淨土論註上曰：「相應者，譬如函蓋相稱也。」演秘鈔七曰：「相應字，汎指契合義。」然梵語有二：一欲吃多Yukta，謂事物之契合也。如心心所之相應是也。二瑜伽Yoga，或瑜祇，謂契合於理也。如瑜伽論瑜伽宗之名及三密相應，境智相應是也（但欲吃多，瑜伽皆為梵語根Yuj之變化）。起信論曰：「以離念境界唯證相應故。」華嚴論曰：「一念相應一念佛，一日相應一日佛。」[一切經音義（慧琳音義）]上息羊反下於矝反[阿含辭典（莊春江）]1.連結；契合，如「與法相應」、「業相應品」、「陰相應(蘊相應)」。2.被束縛，如「染著、相應」、「與苦相應」。[佛光大辭典]梵語 samprayukta，巴利語 sampayutta。相等和合之意。即指法與法相互間有和合不離之關係，特別指心與心所間之關係而言，六因中之相應因即屬此。俱舍論卷六謂，所依、所緣、行相、時及事等五義平等，稱為相應。 大乘阿毘達磨雜集論卷五有：不相離相應、和合相應、聚集相應、俱有（同時生滅）相應、作事（同一目的）相應、同行（心與心所緣同一對象）相應等六種相應。其中之前五種主要係對色法（物質）而言。即：(一)所謂不相離相應，謂一切有方分之色與極微處互不相離，此因由諸色等極微所攝於同一處所互不相離之故。(二)所謂和合相應，謂極微以上一切有方分之色更互和合，如濁水中地水之極微更互和合。(三)所謂聚集相應，謂方分之聚色輾轉集會，如二泥團相擊成聚。(四)所謂俱有相應，謂一身中之諸蘊界處俱時流轉，同生住滅。(五)所謂作事相應，謂於一切所作之事輾轉相攝，如二比丘，隨一所作，更互相應。(六)所謂同行相應，謂心、心法於一所緣輾轉同行，其中更分如下十四種之義：(1)他性相應，如心不與餘心相應，受不與餘受相應。(2)不相違相應，如貪與瞋不相應，善與不善不相應。(3)同時相應，如過去、現在、未來則彼此互不相應。(4)同分界地相應，如欲界、色界、無色界互不相應，又如初靜慮與第二靜慮不相應。(5)有一切遍行同行相應，謂受、想、思、觸、作意及諸識，於一切位決定相應，隨無一法，餘亦無故。(6)有染污遍行同行相應，謂我癡等四煩惱與染污意，於一切時恆相應。(7)有非一切時同行相應，謂依止於心之善惡心所法隨時生起，或時起信等善法，或時起貪等煩惱法。(8)有分位同行相應，謂與苦樂等諸受與諸相應法同行。(9)有無間同行相應，謂在有心位所緣之心、心法於無間同行。(10)有有間同行相應，謂在無心位所緣之心、心法於間斷同行。(11)有外門同行相應，謂多分欲界所繫之心、心法轉外門。(12)有內門同行相應，謂諸定地所有之心、心法唯轉內門。(13)有曾習同行相應，謂異生所有之心、心法與有學無學之一分心，一向有漏，皆曾習之性。(14)有未曾習同行相應，謂出世之諸心、心法，未曾習之性。 上記總述世間與出世間一切之心、心所法，其相應現起之差別分類。此外如函與蓋一致，稱為函蓋相應；受教者（機）與教法一致，稱為機教相應。又如能觀之心與所觀之境相冥合，稱為心境相應；身口意三者平等，稱為三密相應。〔俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、成實論卷三〕 p3912 [中華佛教百科全書]指心、心所法或色法之和合聚集而不相離。如《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧79c）︰「要與他合，方名相應。自於自性無他義，故不名相應。」《俱舍論》卷四亦云（大正29‧21c）︰「或名相應，等和合故。」同書卷六又謂所依、所緣、行相、時及事等五義平等，稱為相應。但《成唯識論》卷三僅立時平等、所依平等、所緣平等、事平等四義。《大乘阿毗達磨雜集論》卷五依世間及出世間一切心、心所法之相應現起的差別分類，謂有不相離、和合、聚集、俱有、作事、同行等六種相應。略如下列︰(1)不相離相應︰謂一切有方分之色與極微處互不相離，此因由諸色等極微所攝於同一處所互不相離故。(2)和合相應︰謂極微以上一切有方分之色更互和合，如濁水中地水之極微更互和合。(3)聚集相應︰謂方分之聚色展轉集會，如二泥團相擊成聚。(4)俱有相應︰謂一身中之諸蘊、界、處，俱時流轉，同生住滅。(5)作事相應︰謂於一所作之事展轉相攝，如二苾芻隨一所作，更互相應。(6)同行相應︰謂心、心法於一所緣展轉同行。若更細分其義，則有他性相應、不相違相應、同時相應、同分界地相應、有一切遍行同行相應、有染污遍行同行相應、有非一切時同行相應、有分位同行相應、有無間同行相應、有有間同行相應、有外門同行相應、有內門同行相應、有曾習同行相應、有未曾習同行相應等十四種。其中，前五項係就色法而言，後一項則約心、心所法而論。此外，如函與蓋契合，稱為函蓋相應；所化之機與教法一致，稱機教相應或時機相應；能觀之心與所觀之境冥合，稱心境相應；身口意三者平等，與本尊契合，是為密教之三密相應。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十二；《雜阿毗曇心論》卷二；《俱舍論》卷十九；《成實論》卷三；《顯揚聖教論》卷四；《大乘起信論義記》卷下（本）；佐佐木現順編《煩惱の研究》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十頁云：云何相應？當知此相略有五種。一、與他性相應；非自性。二、於他性中，與不相違相應；非相違。三、於不相違中，軟中上品，與軟中上品自相應；非餘品。四、於軟中上品中，同時相應；非異時。五、於同時中，同地相應；非異地。二解　瑜伽十五卷十五頁云：相應者：謂前後法義，相符不散。三解　此是不相應行中之相應。瑜伽五十二卷十三頁云：復次云何相應？謂彼彼諸法，為等言說，為等建立，為等開解，諸勝方便，是謂相應。四解　此釋諸心心所名為相應。瑜伽五十五卷四頁云：問：何故名相應？答：由事等故，處等故，時等故，所作等故。五解　瑜伽五十六卷三頁云：問：依何分位，建立相應？此復幾種？答：依因果相稱分位，建立相應。此復三種。謂和合相應，方便相應，稱可道理所作相應。六解　瑜伽五十六卷七頁云：問：諸法誰相應？為何義故，建立相應？答：他性相應，非自性，為遍了知依自性清淨心有染不染法，若增若減；是故建立。七解　瑜伽八十一卷三頁云：相應者：謂名句文身。次第善安立故。又依四種道理相應故。八解　辯中邊論下卷七頁云：若於諸文，能無間斷次第宣唱；說名相應。九解　顯揚一卷十五頁云：相應者：謂諸行因果相稱性。十解　世親釋八卷十五頁云：若一切法皆不可言；復以何等為所分別？為釋此故，說如是言：相應自性義，所分別非餘。謂即相應為自性義，是所分別。非離於此；故言非餘。此云何成？為重成立，復說是言：字展轉相應，是謂相應義。謂別別字，相續宣說。以成其義，是相應義。如言斫芻，二字不斷，說成眼義；是相應義。為所分別。十一解　此釋五識身相應地之相應。瑜伽釋十一頁云：依五識身建立此地，故名相應。如律中說王相應論，賊相應論。謂依王賊而興言論。此亦如是。雖此地中，分別多法；五識為主，是故遍說。又五識身相應心品，總名相應。於此地中，雖明多法；以心心所勝故，別說。又相應者：是攝屬義。謂此地中，說五識身所攝屬法。即是自性，所依，所緣，助伴，作業，故名相應。十二解　成唯識論三卷二頁云：此觸等五，與異熟識行相雖異；而時依同，所緣事等；故名相應。十三解　集論一卷十一頁云：何等相應？謂於因果相稱，假立相應。十四解　雜集論十一卷六頁云：何等相應？謂互為助伴。於所緣行，平等解了。由心心法，互為助伴，於契經等所緣境界，以蘊等相應義行，平等解了故。十五解　如六種相應中說。十六解　俱舍論四卷十三頁云：謂心心所，皆名相應，等和合故。依何義故名等和合？有五義故。謂心心所五義平等，故說相應。所依，所緣，行相，時，事，皆平等故。事平等者：一相應中，如心體一；諸心所法，各各亦爾。十七解　集異門論十卷十一頁云：相應者：謂所說語，義應於文，文應於義。是名相應。十八解　大毗婆沙論五十二卷八頁云：謂或有執：諸法生時，漸次非頓。如譬喻者。大德說曰：諸法生時，次第而生；無并起義。如經狹路，有多商侶，一一而過；尚無二人一時過義；況得有多。諸有為法，亦復如是。一一從自生相而生，別和合生，理不俱起。阿毗達磨諸論師言：有因緣故，說有為法，別和合生。一一從自生相生故。有因緣故，說有為法，一和合生。不相離者，一時生故。謂依生相，說有為法，別和合生。若依剎那，說有為法，一和合生。不相離者，必俱起故。或復有執力無力義，是名相應不相應義，謂若此法，由彼力生；即說此法，與彼相應。若法，不由彼力生者；雖俱時起；無相應義。如由彼心力，此心生故；得說此心與彼心相應。又由心力，心所生故；得說心所與心相應。又由心所力，心所生故；得說心所與心所相應。不由心所力，心得生故。不可說心與心所相應。為遮彼意，顯示心，與心所相應；心所，亦與心所相應；心所，又得與心相應。唯心與心，無相應義。一身二心，不俱起故。或復有執：諸法各與自性相應；不與他性。彼作是說：相愛重義，是相應義。無法與法極相愛重，如自性者；是故唯與自性相應。為遮彼意，顯示唯與他性相應。相應名義，異體相望而建立故。如心心所，展轉相望，同一所依，一所緣等，互不相捨，名相應故。或復有執；諸法與自性無相應義，亦非不相應。無相應義者，諸法不待自性而生故。非不相應者，極相愛重，是相應義故。為遮彼意，顯示諸法不亂相應。故作斯論。十九解　大毗婆沙論一百四十五卷十頁云：何故名相應？相應是何義？答：等義，是相應義。問：諸心品中心所法，有多有少；云何名等？謂欲界多，色界少。色界多，無色界少。善多，不善少。不善多，無記少。有覆無記多，無覆無記少。云何等義，是相應義？答：以事等故，說名為等。謂一心品中，若有二受一想等者；可說非等。然一心品中，如受有一，想等亦爾。故名為等。有說：五種等義，是相應義。謂所依等，所緣等，行相等，時等，事等，餘廣說如結蘊初納息。二十解　五事毗婆沙論下二十頁云：問：言相應者：是何義耶？答：阿毗達磨諸大論師，咸作是說：言相應者，是平等義。問：有心起位，心所法多；有心生時，心所法少。云何平等，是相應義？答：依體平等，作如是說。若一心中二受一想；可非平等是相應義。然一心中一受一想，思等亦爾。故說平等是相應義。復次等不乖違，是相應義。等不離散，是相應義。平等運轉，是相應義。如車眾分，故名相應。復次同一時分，同一所依，同一行相，同一所緣，同一果，同一等流，同一異熟，是相應義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]互相呼應。依瑜伽論之意，有三種相應，一者，一切所緣之境，與心相應，名境相應；二者，行與理相應，名行相應；三者，三乘聖者，所修諸功德法，因果相符，名果相應，此三種相應，攝盡一切法。[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄤ　ㄧㄥ 舊時公文用語。應該的意思。如：「相應咨復」。(二)ㄒㄧㄤ　ㄧㄥˋ, 1.互相呼應、照應。《文選．劉歆．移書讓太常博士》：「皆先帝所親誦，今上所考視，其為古文舊書，皆有徵驗，內外相應，豈苟而已哉？」《三國演義．第五回》：「各鎮諸侯  ，皆起兵相應。」2.相宜、合適。《醒世恆言．卷三．賣油郎獨占花魁》：「賣了他一個，就討得五六個。若湊巧撞得著相應的，十來個也討得的。」3.契合。為梵語瑜伽的義譯。如：「上師相應法。」4.舒服、滿意。《西遊記．第二七回》：「師父果若不要我，把那個鬆箍兒咒念一念，退下這個箍子，交付與你，套在別人頭上，我就快活相應了。」5.幫忙。《西遊記．第一六回》：「借水救之，卻燒不起來，倒相應了他。」

相應不善
相應不善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見善惡條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷十五頁云：相應不善，謂彼相應。由心心所法，要與無慚愧不善根相應，方成不善性。異則不然。如雜毒水。

相應加行
相應加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷六頁云：云何名為相應加行？謂若貪行者，應於不淨安住其心；若瞋行者，應於慈愍安住其心；若癡行者，應於緣起安住其心；若憍慢行者，應於界差別安住其心；若尋思行者，應於阿那波那念安住其心；若等分行者，或薄塵行者，應隨所樂，攀緣一境，安住其心；勤修加行。如是名為相應加行。

相應受
相應受[法相辭典（朱芾煌）]如受有五種中說。

相應善
相應善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見善惡條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷五頁云：問：如是諸法，互相應義，云何應知？答：於決定時，有信相應。止息雜染時，有慚與愧。顧自他故。善品業轉時，有無貪，無瞋，無癡，精進。世間道離欲時，有輕安。出世道離欲時，有不放逸及捨。攝受眾生時，有不害。此是悲所攝故。二解　俱舍論十三卷十四頁云：相應善者：謂彼相應。以心心所，要與慚愧善根相應，方成善性。若不與彼慚等相應；善性不成。如雜藥水。

相應善巧所得勝利
相應善巧所得勝利[法相辭典（朱芾煌）]集論三卷十頁云：於相應善巧，得何勝利？能善了悟唯依止心有受想等染淨諸法，相應不相應義。由此了悟，即能捨離計我能受能想能思能念染淨執著。又能善巧速入無我。

相應因
相應因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六因之一。心王與心所互相應，以心王為因，而起心所，以心所為因，而起心王，故彼此相應，名為相應因。其相應之義，心王與心所有平等之義五種也。是云五義平等。俱舍論六曰：「由五平等共相應義立相應因。」又曰：「唯心心所，是相應因。」[佛光大辭典]梵語 samprayukta-hetu。謂相應而互為存立之因。小乘家將一切萬法能生之原因分為六種（六因），相應因即其第四。心王與心所互為相應，以心王為因而起心所，又以心所為因而起心王，故彼此相應，稱為相應因。據俱舍論卷六所載，心王、心所必具足所依、所緣、行相、同時、同事等五義相同，更互為因，故稱為相應因。又據同書卷六（大二九‧三二下）：「相應因體，即俱有因。如是二因，義何差別？由互為果義，立俱有因。如商侶相依，共遊險道。由五平等共相應義，立相應因。即如商侶，同受同作食等事業，其中闕一，皆不相應，是故極成互為因義。」可知相應因之體即是俱有因（六因中之第二），然相應因唯局限於心、心所，俱有因則廣通諸有為法；相應因必定為俱有因，而俱有因未必即是相應因，故須於俱有因之外，別立此相應因。可謂俱有因係就互為果之義而成立，相應因係就互為因之義而成立。〔發智論卷一、雜阿毘曇心論卷二、順正理論卷十六、大智度論卷三十二〕 p3914 [法相辭典（朱芾煌）]如等行中說。二解　俱舍論六卷十頁云：如是已說同類因相；第四相應因相云何？頌曰：相應因決定，心心所同依。論曰：唯心心所，是相應因。若爾；所緣行相別者，應更互為相應因？不爾。所緣行相同者，乃可得說為相應故。若爾；異時所緣行相同者，應說為相應因？不爾。要須所緣行相，及時同者，乃相應故。若爾；異身所緣行相，及時同者，應說相應？如眾同觀初月等事，為以一言總遮如是眾多妨難。故說同依。謂要同依心心所法，方得更互為相應因。此中同言，顯所依一。謂若眼識，用此剎那眼根為依；相應受等，亦即用此眼根為依。乃至意識及相應法，同依意根，應知亦爾。相應因體，即俱有因。如是二因，義何差別？由互為果義，立俱有因。如商旅相依，共遊險道。由五平等共相應義，立相應因。即如商旅，同受同作食等事業，其中闕一，皆不相應。是故極成互為因義。三解　大毗婆沙論十六卷十一頁云：云何相應因？答：受，與受相應法，為相應因。受相應法，與受，為相應因。想思觸作意欲勝解念三摩地慧，與慧相應法，為相應因。慧相應法，與慧為相應因。是謂相應因。問：此中何故不說心耶？答：是作論者，意欲爾故。乃至廣說。或有說者，亦應說心，而不說者；應知此中是有餘說。說六因義，皆不盡故。若作盡理無餘說者；應作是說：云何相應因？謂一切心心所法。問：何故心心所法，展轉為相應因？答：展轉為因故，展轉力生故，展轉相引故，展轉相養故，展轉相增故，展轉相依故。如二蘆束，相依而住；多繩相合，能牽大木；多人連手，能渡大河。有為諸法，性羸劣故；展轉相依，方辦事業。義問受言：汝若離想，能納境耶？答：言：不能。餘心心所，為問亦爾。四解　入阿毗達磨論下十三頁云：心心所法，展轉相應，同取一境；名相應因。如心與受等，受等與受等，受等復與心，各除其自性。五解　發智論一卷十一頁云：云何相應因？答：受與受相應法為相應因，受相應法與受為相應因。想思觸作意欲勝解念三摩地，慧與慧相應法，為相應因。慧相應法與慧為相應因。是謂相應因。

相應因與俱有因差別
相應因與俱有因差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十六卷十五頁云：云何俱有因乃至廣說。問：相應，俱有，二因何異？有說：無異。一剎那受與想等法，為二因故，是故於此，應作是說：若相應因；即俱有因。有俱有因，非相應因。謂不相應俱有因是。如是說者；二因有異，雖依一法；而義別故。問：若爾；二因有何差別？答：名即差別。謂名相應因，名俱有因。復次為伴侶義，是相應因。同一果義，是俱有因。復次同一所依，一行相，一所緣義，是相應因。同一生，一老，一住，一滅，一果，一等流，一異熟義，是俱有因。復次如執杖義，是相應因。如執杖已，有所作義，是俱有因。復次如連手義，是相應因。如連手已，渡暴河義，是俱有因。復次相隨順義，是相應因。不相離義，是俱有因。

相應宗
相應宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）梵語瑜伽Yoga，譯曰相應。真言宗之異名。彼宗以三密相應之旨為本，故曰瑜伽宗，又云相應宗。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真言宗的別名，因真言宗是以三密相應為旨趣。

相應心
相應心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂妄心與煩惱諸惑相應也。見唯識論三。[佛光大辭典]與煩惱結使相應之心，稱為相應心；反之，則稱為不相應心。般若流支譯之唯識論謂，迷妄之識為相應心，真如（宇宙之根本理體）之自性清淨心（根本識）則為不相應心。 又大乘起信論（大三二‧五七七下）：「言相應義者，謂心、念法異，依染淨差別，而知相緣相同故。不相應義者，謂即心、不覺，常無別異，不同知相緣相故。」上引中之「心」係指心王，「念法」係指心法；「知相」，即表能知，「緣相」即表所緣。蓋謂妄執分別之粗雜心為相應心，真妄和合之阿梨耶識為不相應心。意即妄執分別之粗心有心王與妄念（心法）之分別，此二者相應，其能知與所緣之相相同，故稱相應心。阿梨耶根本識乃心與無明之和合，此二者常無別異，故能知與所緣之相不相同，稱不相應心。〔大乘起信論義記卷下本、大乘唯識論序〕 p3913 [佛學常見詞彙（陳義孝）]妄心與煩惱契合在一起。

相應心‧不相應心
相應心‧不相應心[中華佛教百科全書]相應心與不相應心的併稱。與煩惱結使相應的心，稱為相應心，不與之相應的心則稱不相應心。瞿曇般若流支譯的《唯識論》云（大正31‧64b）︰「心有二種。何等為二﹖一者相應心，二者不相應心。相應心者，所謂一切煩惱結使受想行識與心相應。以是故言心意與識及了別等，義一名異故。不相應心者，所謂第一義諦常住不變自性清淨心。故言三界虛妄但是一心作。是故偈言唯識無境界故。」《大乘唯識論》序云（大正31‧70c）︰「心有二種，一者相應心，二者不相應心。相應心者，謂無常妄識虛妄分別，與煩惱結使相應，名相應心。不相應心者，所謂常住第一義諦古今一相自性清淨心。今言破心者，唯破妄識煩惱相應心，不破佛性清淨心，故得言破心也。」此謂妄識與煩惱結使相應，故名為相應心，自性清淨心不與煩惱相應，故稱為不相應心。《十地經》所說的三界虛妄但是一心作，就是指此中的不相應心而言。此心為真常淨識，故不可破。而諸論所謂心意與識及了別等，名異而義一，則是指相應心，此心虛妄無常，故可破。又，《大乘起信論》以妄執分別的麤心為相應心，以真妄和合的阿梨耶識為不相應心。該論曾列舉執相應染、不斷相應染、分別智相應染、現色不相應染、能見心不相應染、根本業不相應染等「六染心」，並解釋相應不相應之義云（大正32‧577c）︰「言相應義者，謂心念法異，依染淨差別。而知相緣相同故。不相應義者，謂即心不覺常無別異，不同知相緣相故。」此意謂妄執分別的麤心有心與妄念之別，此二相應同知相緣相，故名為相應心。阿梨耶根本識與心及無明和合，此二常無別異，故不同知相緣相，因此不可名為相應。此說即是根據相應必與他物和合之義而來的。又同論云（大正32‧577c）︰「復次分別生滅相者有二種。云何為二﹖一者麤，與心相應故。二者細，與心不相應故。又麤中之麤凡夫境界，麤中之細及細中之麤菩薩境界，細中之細是佛境界。此二種生滅依於無明熏習而有，所謂依因依緣。依因者不覺義故，依緣者妄作境界義故。若因滅則緣滅，因滅故不相應心滅，緣滅故相應心滅。」此謂三細之生滅依無明而起，故無明滅則阿梨耶不相應心滅。六麤之生滅依境界緣而起，故法執滅則相應心滅。此中，稱妄執分別之心為相應心，稱根本識為不相應心，此與前述之《唯識論》相同，可知此二論之說有相通之處。然《唯識論》說自性清淨心是真常淨識，不與煩惱相應，故名為不相應心；而《起信論》則認為自性清淨心與無明和合，既然和合常無別異，不同知相緣相，故名為不相應心，此係將不相應之義歸於知相緣相的不平等。此可謂是二論間之大不同處。〔參考資料〕　《大乘起信論義記》卷下（本）。

相應我所
相應我所[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷十五頁云：相應我所者：謂我有色，乃至我有識。所以者何？由我與彼相應，說有彼故。

相應斷
相應斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四斷之一。有漏八識及五徧行心所等，其性雖非染污，然為與煩惱相應而為染污之性也。故斷其相應之惑時，則自心心所亦離染污之繫也。謂之相應斷。[佛光大辭典]四斷之一。謂斷除與諸煩惱俱起之有漏八識等。有漏八識及五遍行心所等，其性雖非染污，然由與惑俱起之故，而有染污之性。故斷其相應之惑時，心等亦得解脫而離染污之繫，故稱為相應斷。〔成唯識論了義燈卷五末、大乘法苑義林章卷二末〕 p3914 

相應法
相應法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心心所之異名。同時而起之一聚心心所，有五平等之義，故名相應法。一所依平等，謂心王依眼根則心所亦依眼根也。二所緣平等，謂心王緣青境則心所亦緣青境也。三行相平等，謂心王了解青色，則心所亦了解青色也。四時平等，謂心王此時起則心所亦此時起也。五事平等，謂心王其體為一箇，則心所之體亦各為一個也。俱舍論四曰：「心心所五義平等，故說相應。所依、所緣、行相、時、事，皆平等故。」[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：相應法云何？謂一切心心所法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心心所的別名。俱舍論說：「心心所五義平等，故說相應。所依、所緣、行相、時、事皆平等故。」

相應無明
相應無明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依起信論之意，則業轉現之三細為不相應無明，智相等之六麤為相應無明。三細者未有心王心所之差別，至六麤始生心王與心所之差別也。起信論曰：「言相應者，謂心念法異，依染淨差別，而知相緣相同故。不相應義者，謂即心不覺，常無別異。」若依瑜伽唯識之意則意識為無明，與他之根本煩惱（貪瞋癡慢疑五惡見之十曰根本煩惱），相應而起，謂之相應無明，於根本煩惱之中獨起無明，謂之獨頭無明，又曰獨行無明，不共無明。無明有發業潤生之二大用，即依此無明也。見唯識述記五末，百法問答鈔一。[佛光大辭典]「不共無明」之對稱。又作共無明。即與貪等諸惑相應而生起之無明。（參閱「無明」5094） p3914 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷七頁云：若貪等俱者；名相應無明。

相應獨頭二無明
相應獨頭二無明[佛學大辭典（丁福保）]（名數）獨頭無明，又云不共無明。俱舍論唯識論謂無明與其餘貪等五大惑共起為相應無明，無明獨起，為獨頭無明，又云不共無明。起信論謂業轉現三細之間無明獨起，為獨頭無明，至於六麤與餘惑相應而起為相應無明。

相應相可經
相應相可經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說相應相可經，一卷，西晉法炬譯。說善惡之人，各以類相聚。出單卷之雜阿含經中。

相應相可經一卷
相應相可經一卷[新集藏經音義隨函錄]上羊義反不難也

相應縛
相應縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二縛之一。心為與此相應而起之煩惱所繫縛也。[佛光大辭典]二縛之一。謂諸煩惱束縛與彼同時相應之心、心所法，令於所緣之境不得自在。即見惑、修惑束縛與之一聚相應之心、心所法，並令不得隨意緣所緣之境。如欲界苦諦以下之十隨眠（五見、貪、瞋、慢、疑、無明）一一相應而起，則必同時束縛心、心所法，使不得自在，故稱相應縛。〔俱舍論光記卷一〕（參閱「二縛」243） p3914 

相應義
相應義[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十六卷十三頁云：問：相應，是何義？答：等義是相應義。問：諸心所法，或多，或少；謂善心多，不善心少；不善心多，有覆無記心少；有覆無記心多，無覆無記心少；欲界心多，色界心少；色界心多，無色界心少；有漏心多，無漏心少。云何等義是相應義？答：依體等義，說名為等。若一心中，二受一想，可不名等；然一心中，一受，一想；餘亦如是。故說等義，是相應義。復次等不相離，是相應義。復次等不別異，是相應義。復次等運轉義，是相應義。如車轉時，眾分皆轉，共辦一事；如是心車，於境轉時，心所亦轉，共成一事。故名相應。復次等所作義，是相應義。如秋鴿等，一時詣場，一時食，一時起；非前非後。心心所法，亦復如是。一時趣境，一時受境，一時捨境；故名相應。復次等相順義，是相應義。如人相順，即名相應。心心所法，相順亦爾。復次等和合義，是相應義。如水乳合，說名相應。心心所法，和合亦爾。霧尊者曰：四事等故；說名相應。一、時分等。謂心心所，同一剎那，而現行故。二、所依等。謂心心所，同依一根，而現行故。三、所緣等。謂心心所，同緣一境，而現行故。四、行相等。謂心心所，同一行相，而現行故。復次五事等故；說名相應。即前四事，及物體等。謂心心所，各唯一物，和合而起，故名相應。復次如束蘆義，是相應義。如一一蘆，不能獨立，要多共束，方能得住。心心所法，亦復如是。要多相依，方能行世，取果，與果，及取所緣。復次如合索義，是相應義。如一一縷，不能牽材木；多縷相合，乃有牽用。心心所法，亦復如是。廣說如前。復次如連手義，是相應義。如河漂急，獨不能渡。多人連手，乃能渡之。心心所法，亦復如是。廣如前說。復次如商侶義，是相應義。如多商人，共為伴侶，能過險路。心心所法，亦復如是。廣如前說。尊者世友，作如是說：相引生義，是相應義。問：若爾；眼識，意識，亦互相引；彼相應耶？答：彼所依異。若同所依，互相引者；乃是相應。復次不相離義，是相應義。問：若爾；四大種亦不相離；彼相應耶？答：彼無所依。若有所依，亦不相離；乃是相應。復次有所緣義。是相應義。問：若爾；六識皆有所緣；彼相應耶？答：彼所依異。若同所依，有所緣者；乃是相應。復次同所緣義，是相應義。問：若爾；五識各與意識，同一所緣；應說相應？又多眼識，應說相應。如多有情，共觀初月等？答：彼所依異。若同所依，同所緣者；乃是相應。復次常和合義，是相應義。問：若爾，壽煖識三，亦常和合；彼相應耶？答：不爾。壽煖二法，無所依故。若有所依，亦常和合；乃是相應。復次恆俱生義，是相應義。問：若爾；四大種恆俱生；彼相應耶？答：彼無所依。若有所依，恆俱生者；乃是相應。復次俱生住滅是相應義。問：若爾；隨心轉色，隨心轉心，不相應行，亦俱生住滅；彼相應耶？答：彼無所依。若有所依，俱生住滅；乃是相應。復次同一所依，同一所緣，同一行相轉義，是相應義。問：云何知然？答：寧知不然。復次同作一事義，是相應義。問：若爾；諸忍與智，同作一事；彼相應耶？答：彼不俱生。若俱時生，同作一事；乃是相應。大德說曰：同伴侶義，是相應義。識與心所，互相容受，俱時而生，同取一境；乃是相應。尊者妙音，作如是說：所依，所緣，行相，所作，一切同義，是相應義。所以者何？諸有為法，性羸劣故；展轉力持，方能起作。曾不見有一大地法，獨起作故。此相應因，定通三世；有士用果。

相應部
相應部[佛光大辭典]巴利名  Sajyutta-nikāya。為巴利文經藏南傳五部之一。相當於漢譯之雜阿含經。共計五聚，五十六篇，二○三品，二八五八經（另有二說，或謂二八六三經，或二八七五經）。其內容為記述佛陀及諸弟子之所說，及佛陀依八眾而說眾相應等。  從西元一八八四年始，先後有英譯、德譯等譯本出版。此外，佛音（巴   Buddhaghosa）之註釋 Sāratthapakāsinī，於西元一九二四年由毘亞提沙（W. Piyattisa）出版。（參閱「阿含經」3619、「雜阿含經」6636） p3914 

相應阿笈摩
相應阿笈摩[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四阿含之一，即雜阿含也。舊云雜阿含，新云相應阿笈摩。經與伽他相應之義。毘那耶雜事三十九曰：「若經與伽他相應者，此即名為相應阿含摩，舊云雜者取義。」

相應隨眠與所緣隨眠差別
相應隨眠與所緣隨眠差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十二卷七頁云：問：若相應隨眠，於相應心，若未斷位，有隨增性，及同伴性；若已斷位，雖無隨增性，而有同伴性心，恆於彼名有隨眠者；所緣隨眠，於所緣心，若未斷位，有隨增性，及所緣性；若已斷位，雖無隨增性，而有所緣性；何故心於彼不恆建立有隨眠名？答：相應隨眠，於相應心，極相親近；眾事皆等；不可相離，如羊與皮；故斷未斷，恆名相有。所緣隨眠，與所緣心，非極親近，眾事不等，未嘗和合；若未斷時，由隨增性，可說相有。若已斷位，極疏遠故；不說相有。此中有名，依親強立；非如立有所緣等名。尊者世友，作如是說：相應隨眠，染汙心故。所緣隨眠，不如是故。復次相應隨眠，不離心故。所緣隨眠，不如是故。復次相應隨眠，覆蔽心故。所緣隨眠，不如是故。復次相應隨眠，隨心轉故。所緣隨眠，不如是故。復次相應隨眠，擾亂心故。所緣隨眠，不如是故。復次相應隨眠，與相應心，同一所依，同一所緣，同一行相，同一果，同一等流，同一異熟，俱生，俱住，俱異，俱滅；極親近故。所緣隨眠，不如是故。大德說曰：相應隨眠，令相應心，剛強[怡-台+龍]悷；智者訶厭；難可出離。所緣隨眠，於所緣心，無此事故。尊者妙音，作如是說：相應隨眠，令相應心，發起染汙，如煙燄得，障礙聖果，所緣隨眠，於所緣心，無此事故。尊者覺天，作如是說：相應隨眠，令相應心，於所緣境，迷謬不了。所緣隨眠，於所緣心，無此事故。由如是等種種因緣，相應隨眠，斷未斷位，恆令心得有隨眠名。所緣隨眠，唯未斷位，可令心得有隨眠名。若已斷位，則不名有。

相扠
相扠[一切經音義（慧琳音義）]丑皆反韻詮云以拳擊人也[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]街反

相扣
相扣[一切經音義（慧琳音義）]哭後反論語以杖扣其脛注云扣擊也

相扮
相扮[一切經音義（慧琳音義）]汾吻反說文握也聲類擊也手握乾麨互相扮擊從手分聲經文從木作枌是木名誤也[新集藏經音義隨函錄]方文反施也与也正作分也扮握也釋迦譜云更互相分也又扶吻反

相承
相承[佛學大辭典（丁福保）]（術語）師弟授受以道也。大灌頂神咒經二曰：「師師相承受此經典。」順正理論二十二曰：「上代師資相承。」[佛光大辭典]師資（師徒）依次傳承佛法之意。又稱師資相承、師師相承、師宗相承，或付法相承、次第相承、傳燈。灌頂經卷一（大二一‧四九八上）：「有諸餘比丘，師師相承，受此經典。」敦煌出土曆代法寶記（大五一‧一九六上）：「事即千有餘載，聖乃三十有四，嫡嫡相承，代代相次。」蓋律藏及法藏等之傳持相承，自印度以來所傳者，如摩訶僧祇律卷三十二舉出自優波離以下，至道力為止，共有二十七師之次第相付。善見律毘婆沙卷二則舉出自優波離以下，至私婆為止，共有二十四師。達磨多羅禪經卷上載有大迦葉以下，至不若蜜多羅之次第傳授。付法藏因緣傳亦舉出摩訶迦葉以下，至師子，共有二十三師。出三藏記集卷十二所載之薩婆多部記目錄謂，自大迦葉以下，至達磨多羅菩薩止，共有五十三師。又長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅之師宗相承，自阿難以下，至僧伽佛澄，共舉出五十四師。 我國自古以來，各宗派皆立列祖，以為師資相承。日本之諸宗派則多直接傳承於我國，故在日本於新宗派開立時，多以「入唐請益」為開宗之要件。我國及日本各宗派之相承，有如下之說：天台宗有金口相承、今師相承、九祖相承等說；圓頓戒脈則立台上相承（梵網相承、舍那相承、人法相承、靈山相承、法華相承、釋迦相承）之別；台密分有塔外相承（蘇悉地相承）、塔內相承二種；華嚴宗有十祖相承、七祖相承；三論宗有六祖相承、三祖相承；禪宗有西天二十八祖、震旦六祖及其下之五家七宗各有付法相承；淨土宗有五祖相承、六祖相承（知識相承、口決相承、直接相承）、八祖相承（經卷相承、依用相承）之說；日本真言宗有付法八祖、傳持八祖；日本日蓮宗有外相承、內相承（內證真實直授相承）二種。 蓋諸宗諸派雖各有相承傳授之說，但大別之，則不出二種，即：(一)師資親自面授口決，傳承血脈譜或衣鉢等。(二)不依面授親聞，以經卷為依憑，或依夢告等相承法義。前者稱為師資相承、嫡嫡相承、直接相承、口授相承、口決相承、知識相承、付法相承等，禪宗之二十八祖等即屬此種。後者稱為依用相承、經卷相承等，如圓戒之靈山相承、淨土之八祖相承、日蓮之內相承等即屬此。〔南海寄歸內法傳卷三、佛祖統紀卷一、卷六、景德傳燈錄〕 p3902 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄔㄥˊ 依次接連相續。《文選．班固．西都賦》：「名都對郭，邑居相承。」

相承血脈
相承血脈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）血脈相承之轉語。諸宗法脈相承，猶如子孫承父母之血肉也。

相技
相技[新集藏經音義隨函錄]普角反小擊也謂擲盞相擊而戲也別本作抁以耎以[紿-口+月]二反非也川音作扢古代居𠧒戶骨三反亦非也

相拄
相拄[一切經音義（慧琳音義）]知矩反經作跓非也

相拌
相拌[新集藏經音義隨函錄]下槃滿反攪和也正作柈伴二形也又步官反悞也

相拍
相拍[新集藏經音義隨函錄]音百

相拘
相拘[新集藏經音義隨函錄]音鉤

相拶
相拶[續一切經音義]下贊辣反集訓云拶逼也考聲云排也說文云從手[巢-果+夕]聲[巢-果+夕]音才辣反辣音闌怛反

相挌
相挌[新集藏經音義隨函錄]古額反擊也闘也

相挑
相挑[新集藏經音義隨函錄]吐隣反又音叨

相掁
相掁[新集藏經音義隨函錄]宅庚反

相掐
相掐[一切經音義（慧琳音義）]口洽反埤蒼掐抓也古今正字亦抓也從手臽聲臽音土高反

相排
相排[新集藏經音義隨函錄]步皆反推也又步拜反誤

相推
相推[新集藏經音義隨函錄]他廻反

相揩
相揩[一切經音義（慧琳音義）]口皆反廣雅揩摩也字從手[新集藏經音義隨函錄]口皆反

相搭
相搭[新集藏經音義隨函錄]音塔合搭相著也又戶閤都合二反

相携
相携[新集藏經音義隨函錄]戶圭反

相摚
相摚[新集藏經音義隨函錄]宅耕反

相摛
相摛[新集藏經音義隨函錄]巨今反正作擒又勑知反悞也

相摶
相摶[新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]

相撲
相撲[一切經音義（慧琳音義）]下龐學反高舉投地也令顛仆也文字典說二人競力也從手菐聲也[新集藏經音義隨函錄]步角反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄆㄨ, 1.角力。二人以力技撲倒對方的遊戲。類似現今的摔跤。《三國演義．第七○回》：「見張飛坐於帳下飲酒，令二小卒於面前相撲為戲。」也稱為「角觝」、「爭交」。2.一種流行於日本的摔跤法。參賽者身體肥胖，以將對手推出場外或摔倒對方，使其肘　、膝或肩背著地為勝。

相擈
相擈[新集藏經音義隨函錄]蒲角反

相擕
相擕[新集藏經音義隨函錄]音携

相攜
相攜[新集藏經音義隨函錄]音携

相攝
相攝[新集藏經音義隨函錄]音攝[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十頁云：相攝者：謂諸蘊等，自相共相所攝。二解　集論三卷八頁云：何等相攝？謂蘊界處一一自相。即體自攝。三解　如十種攝中說。

相攪
相攪[新集藏經音義隨函錄]古巧反

相攻
相攻[新集藏經音義隨函錄]音公

相效
相效[新集藏經音義隨函錄]下音煞正作[(又/木)*ㄆ]

相敢
相敢[一切經音義（慧琳音義）]古膽反三蒼敢必行也不畏為之也廣雅敢勇也敢犯也亦進也謂相競

相散亂
相散亂[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷十八頁云：相散亂者：為他歸信，矯示修善。謂欲令他信己有德，故現此相。由此因緣，所修善法，漸更退失。

相散動
相散動[法相辭典（朱芾煌）]如五種心散動法中說。

相斆
相斆[新集藏經音義隨函錄]戶孝反

相施設建立
相施設建立[法相辭典（朱芾煌）]此是有尋有伺等三地五門建立中第二門。如尋伺有七種相中說。

相旨
相旨[新集藏經音義隨函錄]莫報反涉也正作[曰/月]也又音墨

相是世俗有
相是世俗有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷六頁云：問：相，當言世俗有？當言勝義有？答：當言世俗有。由二因緣故。一、雜染起故，二、施設器故。

相晃
相晃[新集藏經音義隨函錄]戶廣反

相智
相智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂緣世間事相之俗智也。在小乘者於佛相智，皆謂為有漏智。大乘則純為無漏也。[佛光大辭典]指小乘之苦、集、滅、道等四諦之總相智。據楞伽阿跋多羅寶經註解卷一下載，聲聞人厭苦心切，急於求證果，故聞說知苦、斷集、慕滅、修道等四諦之法時，便歡喜修此相智，而不樂修緣覺之十二因緣法發悟，故聲聞僅斷除現行之見思煩惱，而超越分段生死苦海，然卻未能斷除無明別惑，亦未能超越變異生死。又瑜伽師地論略纂卷十一載，謂緣諸法相之智，或緣一切法體相之智，稱為相智，亦即盡智。此外，又為菩薩十地中，第六地所具七智之一。或指以世間之事相為對象之俗智。〔四阿鋡暮抄解卷上、金光明最勝王經疏卷四本〕 p3909 

相暈
相暈[新集藏經音義隨函錄]音運

相[木*臣]
相[木*臣][新集藏經音義隨函錄]渠呂反正作[示*巨]又之刃反給也約也悞

相[木*費]
相[木*費][新集藏經音義隨函錄]扶味反南人謂相𢷏為相㩌也經音義作[木*費]亦作㔗並同也

相枕
相枕[一切經音義（慧琳音義）]下針袵反顧野王云枕臥頭有所薦也說文云從木冘聲冘音淫[新集藏經音義隨函錄]之審反

相染
相染[阿含辭典（莊春江）](男女間)互相思念，相當的南傳經文作「過渡思念」。

相柱
相柱[一切經音義（慧琳音義）]張注反謂支柱[新集藏經音義隨函錄]知主反

相桶
相桶[新集藏經音義隨函錄]同上

相棖
相棖[一切經音義（慧琳音義）]又作樘[敲-高+尚][敲-高+亭]三形同文庾反棖觸也亦嫽[敲-高+尚]也[新集藏經音義隨函錄]宅庚反觸也正作棖

相棠
相棠[一切經音義（慧琳音義）]借音文庚反字冝作摚[敲-高+亭]棖[敲-高+牚]四形同文衡反謂相觸也[新集藏經音義隨函錄]宅庚反

相楯
相楯[新集藏經音義隨函錄]音巡

相榼
相榼[新集藏經音義隨函錄]苦盍反正作礑

相槩
相槩[新集藏經音義隨函錄]古代反

相樘
相樘[一切經音義（慧琳音義）]又作[敲-高+亭]棖[敲-高+尚]三形同丈庚反謂相觸也亦摚柱也

相樸
相樸[新集藏經音義隨函錄]步角反

相橖
相橖[新集藏經音義隨函錄]宅庚反觸也正作棖也又音堂非也

相檏
相檏[新集藏經音義隨函錄]步角反

相欑
相欑[新集藏經音義隨函錄]子官反

相次
相次[佛光大辭典]禪林用語。意即疏忽、造次。碧巖錄第五十四則（大四八‧一八八下）：「卻間不知何太嶮！（不可盲枷瞎棒，雪竇元來未知在，闍黎相次著也）」 p3890 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄘˋ, 1.編排次第。南朝梁．蕭統〈文選序〉：「又以類分，類分之中，各以時代相次。」2.依照次第。宋．辛棄疾〈臨江仙．冷雁寒雲渠有恨〉詞：「未須愁菊盡，相次有梅來。  」3.將近、不久。《京本通俗小說．志誠張主管》：「相次二更，見一輪明月，正照著當空。　」

相歫
相歫[新集藏經音義隨函錄]音巨

相毀之言
相毀之言[阿含辭典（莊春江）]詆毀的話；毀謗的話。

相比量
相比量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十一頁云：相比量者：謂隨所有相狀相屬；或由現在，或先所見，推度境界。如見幢故，比知有車；由見煙故，比知有火；如是以王，比國，以夫，比妻，以角犎等，比知有牛，以膚細軟髮黑輕躁容色姘美，比知少年，以面皺髮白等相，比知是老，以執持自相，比知道俗，以樂觀聖者，樂聞正法，遠離慳貪，比知正信，以善思所思，善說所說，善作所作，比知聰叡，以慈悲，愛語，勇猛，樂施，能善解釋甚深義趣，比知菩薩，以掉動輕轉嬉戲歌笑等事，比未離欲，以諸威儀恆常寂靜，比知離欲，以具如來微妙相好智慧寂靜正行神通，比知如來應等正覺具一切智，以於老時見彼幼年所有相狀，比知是彼。如是等類，名相比量。

相氶
相氶[新集藏經音義隨函錄]同上

相況
相況[新集藏經音義隨函錄]𠇲誑反

相注
相注[新集藏經音義隨函錄]之句反川音作柱非也

相淹
相淹[新集藏經音義隨函錄]於廉反

相渴
相渴[新集藏經音義隨函錄]音竭

相激
相激[一切經音義（慧琳音義）]經歷反說文云疾也從水敫聲[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄐㄧ, 1.水勢受阻而噴濺。如：「水花相激。」2.激揚。《紅樓夢．第九回》：「香憐本有些性急，便羞怒相激，問他道：『你咳嗽什麼？　難道不許我們說話不成？』」

相灑
相灑[新集藏經音義隨函錄]經音義作灒音讚

相灠
相灠[新集藏經音義隨函錄]音濫

相無性
相無性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三無性之一。就徧計所執而論空理者。妄心所計實我實法之相，名徧計所執性，此徧計所執性，體性都無，如龜毛兔角，是云相無性。相者凡夫之妄心，認為實我實法之境相也。唯識論九曰：「依此初徧計所執立相無性，此體相畢竟非有，如空華故。」[佛光大辭典]梵語  laksana-nihsvabhāvatā。法相宗所立三無性之一。全稱相無自性性，或稱無相性、諸法無自體相。此係就遍計所執性而論空理者。蓋遍計所執之法，乃所謂情有理無，雖在迷情上為有，唯是當情所現之相而已。猶如龜毛兔角，於實理上，其體相乃屬空無，故稱相無自性。〔成唯識論卷九〕（參閱「三無性」627） p3909 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷四頁云：一、相無性。謂遍計所執自性。由此自性，體相無故。二解　成唯識論九卷一頁云：謂依此初遍計所執，立相無性。由此體相，畢竟非有，如空華故。

相無自性性
相無自性性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷七頁云：善男子！云何諸法相無自性性？所謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相；非由自相安立為相。是故說名相無自性性。二解　如三種無自性性中說。

相煽
相煽[一切經音義（慧琳音義）]設戰反埤蒼煽熾也文字典說從火扇聲或從人作偏[新集藏經音義隨函錄]失然失戰二反

相爴
相爴[新集藏經音義隨函錄]烏號反

相[牛*叉]
相[牛*叉][新集藏經音義隨函錄]丑街反

相牽
相牽[新集藏經音義隨函錄]去堅反

相狀
相狀[新集藏經音義隨函錄]音狀

相狀相似
相狀相似[法相辭典（朱芾煌）]如同類中說。

相狀相有
相狀相有[法相辭典（朱芾煌）]如自相有法中說。

相狠
相狠[新集藏經音義隨函錄]莫孝反又似貇苦佷反非

相猗
相猗[新集藏經音義隨函錄]音倚

相率
相率[一切經音義（慧琳音義）]所律反謂將領行也率導引也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄕㄨㄞˋ 互相帶引，共同。《荀子．富國》：「百姓誠賴其知也，故相率而為之勞苦，以務佚之，以養其知也。」《漢書．卷二九．溝洫志》：「又民利其溉灌，相率治渠，雖勞不罷。」

相畜生
相畜生[佛光阿含藏]相畜生(tiracchāna-vijjā)(巴)，對畜生的知識。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「為畜生看(好壞)相」，相當的南傳經文列作「象相、馬相、水牛相、牡牛相、山羊相、羊相、雞相、鶉相、蜥蜴相」等。*

相疇
相疇[獅子吼站阿含經簡註]相等。[新集藏經音義隨函錄]市由反報也以財貨曰〡也荅也又作〡對是也正作酬醻詶三形又直由反悞

相皂
相皂[新集藏經音義隨函錄]音㒵

相皃
相皃[新集藏經音義隨函錄]音㒵

相盾
相盾[新集藏經音義隨函錄]上音同前例頭作桐字也下食尹反排也謂夢見僧今何家桐木排作佛焰光也下又音遁

相看
相看[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）賓主會見曰相看。禪林之語。勅修清規月分須知曰：「九月重陽日，住持上堂，許方來相看。」[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄤ　ㄎㄢ 相互觀看。唐．李白〈獨坐敬亭山〉詩：「相看兩不厭，只有敬亭山。」(二)ㄒㄧㄤ　˙ㄎㄢ 視、察。如：「伺機相看」。

相看茶禮
相看茶禮[佛光大辭典]禪林稱拜會、拜謁為相看。住持與拜謁者相對入於茶室，並以茶菓招待之，稱相看茶禮。〔敕修百丈清規卷七月分須知條〕 p3905 

相真如
相真如[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷八頁云：二者、相真如。謂一切法補特伽羅無我性，及法無我性。

相真實
相真實[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷二頁云：云何相真實？頌曰：於法數取趣，及所取能取，有非有性中，增益損減見，知此故不轉。是名真實相。論曰：於一切法補特伽羅所有增益及損減見，若知此故，彼便不轉；是遍計所執自性真實相。於諸所取能取法中所有增益及損減見，若知此故；彼便不轉；是名依他起自性真實相。於有非有所有增益及損減見，若知此故，彼便不轉；是名圓成實自性真實相。此於根本真實相中，無顛倒故；名相真實。

相研
相研[新集藏經音義隨函錄]五堅反

相破相成
相破相成[佛光大辭典]相互破他，相互成他之意。空與有若由其各自一面而言，乃相互破他，勢不兩立；但空與有亦可相互融合，反而能彼此相成。唐代法藏於華嚴五教章卷四，對依他起性之緣起法，論「有、空」之關係，其結論謂，清辨論師以「空」為不異有之「空」，護法以「有」為不異空之「有」，故原本相破之二者反而相成。此即繼龍樹、無著等前代諸論師之後，清辨、護法等，雖各立空有之義互相破斥，然清辨所立之「空」乃不異於有之空，護法所立之「有」乃不異於空之有；故空反成有，有反成空，以顯甚深緣起之依他性法。〔十二門論宗致義記卷上、禪源諸詮集都序卷上之二、五教章通路記卷二十二〕 p3905 

相磋
相磋[一切經音義（慧琳音義）]旦何反詩云如切如磋傳曰治象曰磋謂治璞之名也[新集藏經音義隨函錄]七何反

相磔
相磔[一切經音義（慧琳音義）]下張革反前第十卷中已釋

相磕
相磕[一切經音義（慧琳音義）]苦盍反說文磕石聲也今江南凡言打物破碎為磕破亦大聲也

相祕密
相祕密[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十三頁云：二、相祕密。謂於是處，說諸法相，顯三自性。二解　世親釋五卷十三頁云：相祕密者：謂於宣說諸法相中，說三自性。無性釋五卷十二頁云：相祕密者：為令悟入所知相故。三解　雜集論十二卷十五頁云：相祕密者：謂於三自性，說一切法皆無自性，無生無滅等。

相禪
相禪[新集藏經音義隨函錄]時戰反讓位也

相[禾*冗]
相[禾*冗][新集藏經音義隨函錄]苦浪反拒也栢挮本作𢪨字也集意冝作挍古孝反考校比量也又音更非

相[禾*禺]
相[禾*禺][新集藏經音義隨函錄]音禍

相稱
相稱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷四頁云：相稱者：如眾會故，應供故，稱法故，引義故，順時故。[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄤ　ㄔㄥ 互相稱呼。如：「董卓、呂布兩人原以父子相稱。」(二)ㄒㄧㄤ　ㄔㄥˋ 雙方配合起來，顯得很合適。《儒林外史．第一一回》：「門戶又相稱，才貌又相當。真個是『才子佳人，一雙兩好！』」

相稱精進
相稱精進[法相辭典（朱芾煌）]如清淨精進中說。

相空
相空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法有性相二者，性之空無云性空，相之空無云相空。小乘教之所明者為性空之分，般若經等之所說者為相空之分。[佛光大辭典]梵語  laksana-śūnyatā。又稱自相空、自共相空。即般若經所謂諸法之總、別、同、異等諸相之不可得。真諦所譯十八空論中，謂化身非生死，非涅槃，無生死虛妄顛倒之相，亦無涅槃真實之相，故稱相空。若菩薩能修此相空，則令三十二相、八十種好皆得清淨。〔大智度論卷三十一、十八空論〕 p3903 [法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷八頁云：菩薩為得大士相好而觀空故；名為相空。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切法都有性和相的兩方面，性方面的空無叫做性空，相方面的空無即叫做相空。

相空教
相空教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）南山所立三教之一。大乘之淺教也。見三教條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]南山所立三教之一。

相空觀
相空觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）南山所立三觀之一。既觀諸法之性空無上，更觀諸法之相空無。即大乘之初門也。見行事鈔中四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]南山所立三觀之一。

相符
相符[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）相符極成之略。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄈㄨˊ 相當、一致。《儒林外史．第五○回》：「本犯萬里，年貌與來文相符。」《紅樓夢．第四九回》：「果然與寶釵之說相符，心中悶悶不解。」

相符極成
相符極成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自他皆同意而無異論也。因明三十三過中，宗有相符極成之過。於因明立宗者，在於立他不許之義，以因喻之力使他許。故可為宗者，必為一許（自）一不許（他）若從初即出自他共許之宗，則是徒費語言，故為過也。因明入正理論曰：「相符極成者，如說聲是所聞。」因明大疏曰：「對敵申宗，本諍同異。依宗兩順，枉費成功。」[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：相符極成者：如說聲是所聞。如疏五卷十四頁釋。

相符極成過
相符極成過[佛光大辭典]因明用語。相符極成，梵語  prasiddha-sajbandha。為因明三十三過中，宗（命題）九過之一。又稱遍通符合宗。即立宗之時，若立者（立論者）與敵者（問難者）雙方皆同意而無異議，則構成立論自體無意義之過失，此時乃須改立宗。相符，謂立者與敵者雙方之看法互相符合；此係特指對於宗之前陳（主詞）與後陳（述詞）結合而成之意義，雙方皆認可。極成，至極成就之義，意即立、敵共同認可其實有性。  蓋於因明三支作法中，規定宗之前陳與後陳兩項概念皆須分別為雙方共同承認者，始可進行對論。此前陳與後陳為「宗」之所依，故稱「宗依」。然由前陳與後陳二概念結合而成完整之命題，因明稱之為「宗體」，意謂命題之主體。宗體之成立，須以立者自己同意而敵者不贊同為條件。如此，可待對論過程中，立者以因（理由）、喻（比喻）之力，使對方承認自己之主張；反之，若宗體為雙方皆同意之看法，則構成此過。例如立「聲是所聞」之宗，其前陳「聲」與後陳「所聞」為雙方皆同意之概念，原是符合因明之規定，然其宗體「聲是所聞」則為任何人所認可，而不需互諍同異者，故為無意義之命題。又如立「人皆有死」等，眾已共同認可之宗，亦違犯此過，此即相符極成之過。〔因明入正理論義纂要之餘、因明大疏私抄卷六、三十三過本作法纂解卷上、因明論疏瑞源記卷四〕 p3908 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。是立敵對於所立之宗竟無異議的過失。按因明的規定，立宗必須違他順己，宗依必須共許極成；立宗如果是符合敵論或共許的，就犯相符極成之過。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「相符極成者，如說聲是所聞。」「聲是所聞」是人所共知的，如果有人以此為宗，別人聽了當然沒有異議，像這樣的宗就沒有成立的必要。故《莊嚴疏》卷二云︰「夫論之興，為摧邪義，擬破異宗。聲之所聞，主賓咸許，所見既一，豈藉言成，故此立宗有符同過。」這就是說，因明立宗的目的，在於「摧邪義」、「破異宗」。立宗如果立敵相符，就違背了立宗的本旨。《因明入正理論疏》卷中亦云（大正44‧118c）︰「對敵申宗，本諍同異；依宗兩順，枉費成功。」可見相符極成之宗在因明學上是沒有存在價值的，是一種似宗。《因明入正理論疏》對相符極成過按自、他、俱以及全分、一分來劃分，列有八種︰(1)符他非自，(2)符自非他，(3)俱相符，(4)俱不符，(5)符他一分非自，(6)符自一分非他，(7)俱符一分，(8)俱不符一分。實際上，相符極成過只有上述第三「俱相符」和第七「俱符一分」兩種，其餘或不是過失，如第二「符自非他」，這合乎因明立宗的準則；或原係其它過失，如「符他非自」、「俱不符」和「俱不符一分」，都屬於自教相違過，而「符他一分非自」和「符自一分非他」則有「所別不成」或「能別不成」的過失。因此《因明入正理論疏》將相符極成過劃分為八種不是科學的劃分。（沈劍英）

相等諸物獲聖智時有滅不滅
相等諸物獲聖智時有滅不滅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷四頁云：問：若於爾時，分別假立，皆悉斷滅；即於爾時，相事隨遣。若爾；隨一獲得聖智，一切相名分別所攝情無情數內外事物，皆應永滅。譬如幻者，所作幻事？答：相等諸物，或由不共分別為因，或復由共分別為因。若由不共分別所起；無分別者，彼亦隨滅。若共分別之所起者；分別雖無；由他分別所任持故，而不永滅。若不爾者；他之分別，應無其果。彼雖不滅；得清淨者，於彼事中，正見清淨。譬如眾多修觀行者，於一事中，由定心智，種種勝解異見可得。彼亦如是。

相糅
相糅[一切經音義（慧琳音義）]古文籾[月*毛]二形同女救反廣定糅雜也今以異色物相叅曰糅也[新集藏經音義隨函錄]女救反

相糺
相糺[新集藏經音義隨函錄]居黝反

相紃
相紃[一切經音義（慧琳音義）]下音旬字書或作[糸*盾][糸*盾]猶繞也說文紃謂圜繞也從糸川聲[新集藏經音義隨函錄]旬脣二音〡環綵縚也

相綜
相綜[新集藏經音義隨函錄]子宋反

相綴
相綴[新集藏經音義隨函錄]竹稅反竹劣反二反

相縛
相縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為六塵之境相所縛而心不自在也。唯識論五曰：「言相縛，謂於境相不能了達如幻事等，由斯見分相分所拘，不得自在，故名相縛。」[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷九頁云：言相縛者：謂於境相，不能了達如幻事等；由斯見分，相分所拘，不得自在；故名相縛。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心為假相所縛而感到不自在。

相繚
相繚[一切經音義（慧琳音義）]力鳥反繞也[新集藏經音義隨函錄]力烏反

相繤
相繤[新集藏經音義隨函錄]子管反

相繳
相繳[一切經音義（慧琳音義）]梟了反

相續
相續[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因果次第而不斷絕也。有為法無一常住，世人但認因果連續為常住耳。俱舍論四曰：「何名相續，謂因果性。」[佛光大辭典](一)梵語   sajtati，巴利語同。即法之前後連續無間斷之意。陳那之取因假設論（大三一‧八八五中）：「言相續者，謂於異時，因果不絕。」此言有為法之前因後果連續不絕，稱為相續。據大毘婆沙論卷六十載，相續可分下列五種：(一)中有相續，謂死有之蘊滅，中有之蘊生；而中有之蘊續接死有之蘊，稱為中有相續。(二)生有相續，謂中有之蘊滅，或死有之蘊滅，生有之蘊生；而生有之蘊接續中有之蘊，或接續死有之蘊，稱為生有相續。(三)時分相續，謂羯剌藍乃至盛年時分之蘊滅，頞部曇乃至老年時分之蘊生；而頞部曇乃至老年時分之蘊接續羯剌藍乃至盛年時分之蘊，稱為時分相續。(四)法性相續，謂善法的無間之中生出不善法或無記法；而此不善法或無記法接續前之善法，稱為法性相續。其如不善法或無記法之無間亦然。(五)剎那相續，謂前一剎那的無間之中生出後一剎那，而此後一剎那接續前一剎那，稱為剎那相續。此五種相續亦可總攝於法性、剎那二種相續中，此因前三者皆不離法性與剎那之相續；法性相續亦可入於剎那相續中，此因一切皆是剎那性之故。又大毘婆沙論等雖認為，善法等之無間生不善法亦稱為相續；然相似相續論者則以同類法之相似相續稱為相續，異類則不稱。又上記之五種相續，隨三界五趣而各有分別，欲界具有五種，色界無時分相續，無色界無中有及時分二相續。於五趣之中，地獄無時分相續，其餘四趣則五種兼具。此外，又有稱人等之依身為相續者，如俱舍論卷五（大二九‧二五下）：「相續有異，異生、聖者相續起故。」同書卷二十二（大二九‧一一六中）：「由此比知，以有愛故，能令相續馳趣後有。」故知佛教教義不立常一之實我，人等之依身唯以五蘊之相續而存。由上之說，又可將自己之依身稱為自相續，他人之依身稱為他相續；一人稱一相續，多人則稱多相續。〔大毘婆沙論卷五、卷三十六、卷一一七、俱舍論卷八、卷十三、順正理論卷二〕  (二)師父傳法給弟子，稱師資相承、血脈相承。至於師父去世後，其所留財產，自古以來皆由弟子相續，或分與他人，在律典上皆有各種規定。據摩訶僧祇律，凡衣鉢等屬於教團，其他則依當時之情形，由教團知事人與眾僧等合議分配之。此種財產相續或分與，為近代始有之情形。 p3915 [中華佛教百科全書]即法之前後連續無間斷之意。《俱舍論》卷四云（大正29‧22c）︰「何名相續﹖謂因果性三世諸行。」卷三十云（大正29‧159a）︰「業為先後色心起，中無間斷，名為相續。」陳那《取因假設論》云（大正31‧885b）︰「言相續者，謂於異時，因果不絕。」此言有為法之前因後果連續不絕，名為相續。《大毗婆沙論》卷六十稱，相續有五︰(1)中有相續︰謂「死有」之蘊滅，「中有」之蘊生。此「中有」之蘊續接「死有」之蘊，故稱中有相續。(2)生有相續︰謂「中有」之蘊滅，或「死有」之蘊滅，「生有」之蘊生。此「生有」之蘊續接「中有」之蘊，或續接「死有」之蘊，是故名為生有相續。(3)時分相續︰謂羯剌藍乃至盛年時分之蘊滅，頞部曇乃至老年時分之蘊生。此頞部曇乃至老年時分之蘊接續羯剌藍乃至盛年時分之蘊，是故名為時分相續。(4)法性相續︰謂善法無間中不善法或無記法生。此不善法或無記法接續前之善法。其他如不善法或無記法之無間亦爾，故稱法性相續。(5)剎那相續︰謂「前前剎那」之無間中「後後剎那」生，此「後後剎那」接續「前前剎那」，是故名為剎那相續。此五相續亦得總攝在法性、剎那二相續中，此因前三皆不離法性與剎那之相續故。法性相續亦得入於剎那相續中，此因一切皆是剎那性故。惟《大毗婆沙論》又稱，善法之無間生不善法，雖名為相續，然相似相續論者則以同類法之相似相續名為相續，異類則不稱。又，上述之五相續，隨三界五趣而各有分別，欲界具有五種，色界無時分相續，無色界無中有及時分二相續。五趣中，地獄無時分相續，其餘四趣則五種相續兼具。此外，又有稱人等之依身為相續者，如《俱舍論》卷五云（大正29‧25c）︰「相續有異，異生、聖者相續起故。」同書卷二十二云（大正29‧116b ）︰「由此比知，以有愛故，能令相續馳趣後有。」由此可知，又可將自己之依身稱為自相續，他人之依身稱為他相續，一人稱一相續，多人稱多相續。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五、卷三十六、卷一一七；《俱舍論》卷八、卷十三；《順正理論》卷二；《大乘成業論》；《六門教授習定論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷六；《成唯識論》卷二；《俱舍論光記》卷一、卷四。

相續住
相續住[法相辭典（朱芾煌）]如住差別有多種中說。

相續假
相續假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成實論所說三假之一。一切有為法，悉由因果相續，而至視如假有，其實體無也。[佛光大辭典]成唯識論卷八所說三假之一。謂一切諸法悉由時間上之因果相續而形成之假法。例如有情之肉身乃五蘊所成，就其五蘊在多法多時之生滅相續，假立一有情；故五蘊之相續，皆應視如無有實體之假有。〔成唯識論述記卷九〕（參閱「三假施設」604） p3916 

相續執持位
相續執持位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識三位之一。

相續差別
相續差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十五頁云：云何建立相續差別？當知相續，略有四種。自他根境有差別故；立四相續。一、自身相續，二、他身相續，三、諸根相續，四、境界相續。二是假建立，二是真實義。

相續已生
相續已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

相續常
相續常[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛地論所說三種常之一。假令有中間之隔，而以前後相續定常義者，生起無間斷，是曰不斷常，有時間斷，而更生起，前後連續者，謂之相續常。[佛光大辭典]三常之一。謂一切諸佛之化身常住，雖於此滅，復於彼現，終究無有斷絕者，稱為相續常。〔大乘莊嚴經論卷三、佛地經論卷七〕（參閱「三常」608） p3916 [法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十五頁云：三、相續常。謂變化身。沒已復現，化無盡故。

相續心
相續心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安樂集所立三心之一。不間雜餘念，但憶念彌陀一佛，心無間斷而相續也。[佛光大辭典]三心之一。謂憶念彌陀之信心念念相續，更無餘念間雜而相續不斷。〔往生論註卷下、安樂集卷上〕（參閱「三信三不」579） p3916 [佛學常見詞彙（陳義孝）]連續不斷的念頭。

相續有五
相續有五[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十二卷十頁云：相續有五。一、中有相續，二、生有相續，三、分位相續，四、法相續，五、剎那相續。中有相續者：謂死有蘊滅，中有蘊生。死有諸蘊，由中有諸蘊，說名相續。故名中有相續。生有相續者：謂中有蘊滅，生有蘊生。中有諸蘊，由生有諸蘊，說名相續。故名生有相續。分位相續者：謂羯邏藍分位滅，頞部曇分位生。羯邏藍分位，由頞部曇分位，說名相續。乃至壯年分位滅，老年分位生。壯年分位，由老年分位，說名相續。故名分位相續。法相續者：謂善法無間，染或無記法現在前。善法，由染及無記法，說名相續。染法，無記法，無間，各二現前；廣說亦爾。故名法相續。剎那相續者：前剎那無間，後剎那現在前。前剎那，由後剎那，說名相續。故名剎那相續。

相續正結生
相續正結生[法相辭典（朱芾煌）]無性釋一卷十四頁云：若色等根，未已生起，若無色界，自體生起；名為相續。攝受彼故；名正結生。受彼生故。精血合故。

相續法
相續法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十三頁云：相續法云何？謂若法，以滅法為先，或已生，或正生。此復云何？謂過去現在及未來現前正起法。如是後法，與前法相續；是名相續法。

相續清淨
相續清淨[法相辭典（朱芾煌）]如現法受業中說。

相續滅
相續滅[阿含辭典（莊春江）]原經文作「相續滅滅」，「滅滅」疑為「滅」之衍文。「因集故，苦集；生→老→死→再生……；生→住→滅→生……」謂之「相續」。(同義詞「滅於相續」)

相續滅滅
相續滅滅[獅子吼站阿含經簡註]相續的因緣徹底滅盡。

相續無差別義
相續無差別義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十六頁云：第五地中所證法界，名為相續無差別義。由通達此，得十意樂平等淨心。二解　世親釋七卷十五頁云：相續無差別義者：謂於此中，體無有異。非如眼等，隨諸有情相續差別，各各有異。若如是知；得入五地。無性釋七卷十七頁云：第五地中由相續無差別義者：謂了知此，非如色等相續差別。了知此義，得入五地。

相續無常
相續無常[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二無常之一。見二無常條。

相續生
相續生[法相辭典（朱芾煌）]如生差別有多種中說。

相續略有五種
相續略有五種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十卷七頁云：然諸相續，略有五種。一、中有相續，二、生有相續，三、時分相續，四、法性相續，五、剎那相續。中有相續者：謂死有蘊滅，中有蘊生。此中有蘊，續死有蘊。是故名為中有相續。生有相續者：謂中有蘊滅，或死有蘊滅，生有蘊生。此生有蘊，續中有蘊，或續死有蘊。是故名為生有相續。時分相續者：謂羯剌藍，乃至盛年時分蘊滅，頞部曇，乃至老年時分蘊生。此頞部曇乃至老年時分蘊，續羯剌藍乃至盛年時分蘊。是故名為時分相續。法性相續者：謂善法無間，不善法，或無記法生。此不善法，或無記法，續前善法。不善法，或無記法，無間，廣說亦爾。是故名為法性相續。剎那相續者：謂前前剎那無間，後後剎那生。此後後剎那，續前前剎那。是故名為剎那相續。此五相續，亦得攝在二相續中。前三不離法性剎那二相續故。法性亦得入剎那中。一切皆是剎那性故。此五相續界者：欲界，具五。色界，唯四。除時分。無色界唯三。除中有及時分。趣者：地獄，唯四。除時分。餘四趣皆具五。生者：四生皆具五種相續。此中但依中生二有相續作論。

相續相
相續相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說六麤相之第二。分別違順二境因而起苦樂之念相續不絕者。[佛光大辭典]即大乘起信論所說六種粗相之第二。謂依於智相之慧，對境界之差異起違順分別之心，而生苦樂之念，其念相續不絕，稱相續相。如於愛境起樂覺，於不愛之境起苦覺，所起種種之心念相應不斷。此係智相之相續。（參閱「三細六粗」617） p3916 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷四頁云：相續相者：謂無始時來諸行生滅相續不斷。由無始生死，展轉相乘。輪迴不絕故。

相續苦
相續苦[法相辭典（朱芾煌）]如四苦中說。

相續解脫地波羅蜜了義經一卷
相續解脫地波羅蜜了義經一卷[新集藏經音義隨函錄]上一達何反此言惣持

相續解脫經
相續解脫經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）相續解脫地波羅蜜了義經之略名。又相續解脫如來所作隨順處了義經之略名。[佛光大辭典]凡二卷。南朝劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第十六冊。本經為「解深密經」之部分譯本。解深密經之同本異譯尚有北魏菩提流支之全譯本深密解脫經、南朝陳代真諦之部分譯本佛說解節經、唐代玄奘之全譯本解深密經；此外尚有西藏譯本，而梵本現已不存。 求那跋陀羅於劉宋元嘉十二年（435）至我國，於荊州新寺譯出本經。本經內容分兩部分：相續解脫地波羅蜜了義經（即玄奘譯本之第七品）、相續解脫如來所作隨順處了義經（即玄奘譯本之第八品）。古來此二經合稱為相續解脫經，乃我國對於印度瑜伽唯識系經典譯出之始。（參閱「解深密經」5601）p3916 

相續識
相續識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說五識之一。即六塵中之相續相也。彼就無明而差別，此就識體而論者。[佛光大辭典]為大乘起信論所說五意之一。謂智識執著外界之境，由妄念分別而於愛境起樂覺，於不愛之境起苦覺；所起苦樂之境相續不絕，且依之起惑潤業，使生死相續不斷。又據大乘起信論謂，以念相續不斷之故，住持過去無量世之善惡業，令不忘失，復能成熟現在、未來之苦樂等報，無所差違，能令現在、已經之事忽然而念，未來之事亦不覺妄慮。〔釋摩訶衍論卷四、起信論義疏卷上末、大乘起信論之研究〕（參閱「五意」1165） p3916 

相罵
相罵[新集藏經音義隨函錄]音馬[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄇㄚˋ 互相爭吵、詈罵。《醒世恆言．卷三四．一文錢小隙造奇冤》：「若相罵起來，一連罵十來日，也不口乾。」

相義
相義[法相辭典（朱芾煌）]如相義五種中說。

相義五種
相義五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷五頁云：相義者：當知有五種相。一者、自相，二者、共相，三者、假立相，四者、因相，五者、果相。如是五相，如思所成地已辯。復有五相。一者、異門相，二者、瑜伽相，三者、轉異相，四者、雜染相，五者、清淨相。如是五相，當知如前處處分別。復有五相。一者、所詮相，二者、能詮相，三者、此二相應相，四者、執著相，五者、不執著相。所詮相者：謂相等五法。如五事中已說。能詮相者：謂即於彼依止名等，為欲隨說自性差別，所有語言。應知此即是遍計所執自性相。此遍計所執自性，有差別名。所謂亦名遍計所執，亦名和合所成，亦名所增益相，亦名虛妄所執，亦名言說所顯，亦名文字加行，亦名唯有音聲，亦名無有體相。如是等類，差別應知。此二相應相者：謂所詮，能詮，更互相應。即是遍計所執自性執所依止。執著相者：謂諸愚夫，無始時來，相續流轉，遍計所執自性執；及彼隨眠。不執著相者：謂已見諦者，如實了知遍計所執相，及彼習氣解脫；若正分別。如思所成地，應知其相。

相習近
相習近[獅子吼站阿含經簡註]與之親近；互相親近。另譯作「相親近」。[阿含辭典（莊春江）]另作「相親近」，即「與之親近，互相親近」的意思。

相者
相者[新集藏經音義隨函錄]音者[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ　ㄓㄜˇ, 1.引導賓客，傳達命令，贊助行禮的人。《禮記．雜記上》：「相者入告，出曰：『孤某須矣。』」唐．李公佐《南柯太守傳》：「前拜生曰：『奉命為駙馬相者。』」2.舊指以相術為職業的人。《後漢書．卷一○．皇后紀上．和熹鄧皇后紀》：「相者見后驚曰：『此成湯之法也。』」清．紀昀《閱微草堂筆記．卷八．如是我聞二》：「有故家子，日者推其命大貴，相者亦云大貴。」

相自在依止義
相自在依止義[法相辭典（朱芾煌）]世親釋七卷十五頁云：相自在依止義者：謂此法界，是相自在之所依止。於諸相中而得自在，名相自在。隨其所欲，相即現前故。無性釋七卷十八頁云：相自在依止義，土自在依止義者：謂即於此第八地中所證法界，是二自在所依止處。隨所求相，欲令現前；如其勝解，即能現前；名相自在。隨所希求金等寶土，如其勝解，則能現前；名土自在。前諸地中，雖亦得此無差別住；然作功用，後乃得成。於此地中，能無功用，隨欲即成；故名自在。了知此義，入第八地。

相與
相與[阿含辭典（莊春江）]「給予」的意思，「相」原作「交互」(副詞)，此處指「給」與「接受」都已成立的相互關係。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄩˇ, 1.相偕、相互。《文選．馬融．長笛賦》：「於是遊閒公子，暇豫王孫，心樂五聲之和，耳比八音之調，乃相與集乎其庭。」《文選．王?．四子講德論》：「於是相與結侶，攜手俱遊。」2.結交。《後漢書．卷三三．馮魴傳》：「今日相與，尚無所顧。」《儒林外史．第一回》：「時知縣倚著危素的勢，要在這裡酷虐小民，無所不為。這樣的人，我為甚麼要相與他？」3.朋友，交情好的人。《儒林外史．第四回》：「工房聽見縣主的相與到了，慌忙迎到裡面　客位內坐著，擺上九個茶盤來。」

相舛
相舛[一切經音義（慧琳音義）]川臠反廣疋云舛相背也說文對臥也從夕[(巨-匚)*(十/十)]聲夕音雖[(巨-匚)*(十/十)]音跨

相苻
相苻[新集藏經音義隨函錄]音扶

相著
相著[一切經音義（慧琳音義）]持略反

相薄
相薄[一切經音義（慧琳音義）]補莫反小爾雅薄迫韋昭註漢書云氣往迫曰薄蝕經文作廣愽之愽非也

相處
相處[新集藏經音義隨函錄]昌[庴-日+(人*人)]反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄔㄨˇ 互相接觸、往來。如：「她那隨和的個性，很容易和人相處。」《二刻拍案驚奇》卷十一：「這等，難道青天白日相處這幾時，這兩個卻是鬼不成？」

相衰
相衰[新集藏經音義隨函錄]音果正作裹也又所追楚危二反悞

相襲
相襲[新集藏經音義隨函錄]音習[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄒㄧˊ, 1.相繼。《文選．劉歆．移書讓太常博士》：「聖帝明王，累起相襲。」《文選．劉孝標．廣　絕交論》：「夫寒暑遞進，盛衰相襲，或前榮而後悴，或始富而終貧。」2.相連。《文選．潘岳．西征賦》：「街衢如一，庭宇相襲。」

相要
相要[一切經音義（慧琳音義）]於遙反要召也呼也要亦徼也徼求也徼音古堯反[新集藏經音義隨函錄]於消反

相見道
相見道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真見道之對。謂真見道之後，起後得有分別之智慧，對於前之無分別智所證之真理，再分別變真如之相分，擬於真見道而觀念之之位也。[佛光大辭典]「真見道」之對稱。乃唯識宗所立菩薩乘修行階位之一。相，類似之義。於證得根本無分別智之深觀後，更生起後得智，觀安立諦、非安立諦之境，稱為相見道。有三心相見道及十六心相見道兩種。三心相見道即是作三心以觀非安立諦之境，十六心相見道則是作十六心而緣安立諦之境。所謂三心，即：(一)以內遣有情假緣智而斷除品分別之隨眠。(二)以內遣諸法假緣智而斷除中品分別之隨眠。(三)以遍遣一切有情諸法假緣智而斷除一切分別之隨眠。所謂十六心，即苦集滅道之四諦各有法忍、法智、類忍、類智之四心。〔大毘婆沙論卷五十一、卷一○三、俱舍論卷二十三、成唯識論卷九〕（參閱「見道」3000） p3902 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷九頁云：二、相見道。此復有二。一、觀非安立諦，有三品心。一、內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠。二、內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠。三、遍遣一切有情諸法假緣智，能除一切分別隨眠。前二名法智。各別緣故。第三名類智。總合緣故。法真見道二空見分，自所斷障，無間解脫，別總建立；名相見道。有義，此三是真見道。以相見道，緣四諦故。有義，此三是相見道。以真見道，不別緣故。二、緣安立諦，有十六心。此復有二。一者、依觀所取能取，別立法類十六種心。謂於苦諦，有四種心。一、苦法智忍。謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。二、苦法智。謂忍無間，觀前真如，證前所斷煩惱解脫。三、苦類智忍。謂智無間，無漏慧生。於法忍智，各別內證。言後聖法，皆是此類。四、苦類智。謂此無間，無漏智生。審定印可苦類智忍。如於苦諦有四種心，集滅道諦，應知亦爾。此十六心，八觀真如，八觀正智。法真見道無間解脫見自證分，差別建立；名相見道。二者、依觀下上諦境，別立法類十六種心。謂觀現前不現前界，苦等四諦，各有二心。一、現觀忍，二、現觀智。如其所應，法真見道無間解脫見分，觀諦。斷見所斷百一十二分別隨眠；名相見道。

相見道有九種心
相見道有九種心[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十頁云：若依廣布聖教道理，說相見道有九種心。此即依前緣安立諦二十六種止觀別立。謂法類品忍智合說，各有四觀。即為八心。八相應止，總說為一。雖見道中。止觀雙運；而於見義，觀順非止。故此觀止開合不同。由此九心，名相見道。

相親處
相親處[佛光大辭典]禪林用語。謂體得妙道而與之相應成一體之境地。景德傳燈錄卷十九雲門文偃章（大五一‧三五七上）：「所以方便垂一言半句通汝入路，遮般事拈放一邊，獨自著些子筋骨，豈不是有少許相親處？」 p3912 

相覺
相覺[新集藏經音義隨函錄]音挍窹也

相[角*互]
相[角*互][新集藏經音義隨函錄]丁禮反

相觸得五罪
相觸得五罪[南山律學辭典]亦名：觸該五聚　　資持記釋云：「觸該五聚，唯無提舍。夷者，舊云婬是內觸；或可尼觸結重。殘及蘭吉，並見上文。指觸提者，擊擽他也。」（事鈔記卷一九‧八‧一四）

相[言*(九/十)]
相[言*(九/十)][新集藏經音義隨函錄]音信告也問也又蘇內雖醉二反

相詛
相詛[新集藏經音義隨函錄]阻去反

相試
相試[新集藏經音義隨函錄]尸志反

相詶
相詶[新集藏經音義隨函錄]音酬

相請請
相請請[阿含辭典（莊春江）]為另譯「自恣；請；懷受；受歲」，參看「自恣」。

相諧
相諧[一切經音義（慧琳音義）]胡皆反諧和也謂音聲調和也說文龤樂和[新集藏經音義隨函錄]戶皆反和也調也或作龤字

相諫六種
相諫六種[南山律學辭典]子題：共語相諫、展轉相諫、展轉相教行事鈔‧隨戒釋相篇：「多論，問：『如經中說，但自觀身行，諦視善不善；今戒文展轉相教，豈非相違？』答：『佛因時制戒，言乖趣合，不相違背。有六種不同：一﹑前人有愛憎，發言諫有損，故云但自觀身行；若為慈心有利益者，則云共語相諫。二﹑若鈍根無智，則言說無益，便止；若聰智利根，發言有益，便諫。三﹑若少聞見，出言無補，便止；若廣聞博見，有所弘益，便諫。四﹑若為利養名聞，便息；若利安眾生，闡揚佛法，便諫。五﹑為現法樂，但欲自攝，便止；若欲以化益，使天下同己，則展轉相諫。六﹑若為新出家者愛戀妻子，便言但自觀身行；若久染佛法，力能兼人，則令展轉相教等。」（事鈔記卷一九‧四○‧一）

相謿
相謿[新集藏經音義隨函錄]竹交反

相貇
相貇[新集藏經音義隨函錄]音㒵

相貌
相貌[一切經音義（慧琳音義）]莫教反儀也有本作貌刃狠皆非也[新集藏經音義隨函錄]音㒵正作貌[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ　ㄇㄠˋ 容貌、長相。《三國演義．第四三回》：「此人相貌非常，只可激，不可說。」《儒林外史．第一九回》：「見新娘端端正正，好個相貌，滿心歡喜。」

相贈遺
相贈遺[阿含辭典（莊春江）]「他人的贈送」的意思，「贈遺」為「贈與；給予」的意思，參看「相與」。

相趍
相趍[新集藏經音義隨函錄]七俱反又音池

相趣
相趣[新集藏經音義隨函錄]七俱反与趍同

相跋
相跋[一切經音義（慧琳音義）]說文作[乏-之+(犮-乂+又)]同補末反相跋躐也躐踐也躐音力涉反

相跓
相跓[一切經音義（慧琳音義）]誅矩反俗字也合作柱[新集藏經音義隨函錄]知主反又音柱非呼

相距
相距[新集藏經音義隨函錄]音巨或拒[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄐㄩˋ 相隔、相互間距離。如：「兩校相距很近。」

相踵
相踵[一切經音義（慧琳音義）]鍾舅反聲類云踵足跟也顧野王云踵追也躡其踵所以為追逐也王逸注楚辭云繼也說文亦追也從足重聲[新集藏經音義隨函錄]音種

相蹡
相蹡[一切經音義（慧琳音義）]又作[將/足]同七羊反三蒼敬也容止皃也蹡動也[新集藏經音義隨函錄]七羊反趍也走也正作▆也蹡行㒵也冝也集也敬也非義

相蹹
相蹹[新集藏經音義隨函錄]徒盍反上方經作[羽-?+又]踰非也

相較
相較[新集藏經音義隨函錄]音角直也略也又音教比〡也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄐㄧㄠˋ, 1.互相比較。如：「相較之下，優劣立判。」2.交友、做朋友。《西遊記．第八○回》：「我們東土遠來，不與相較，又不是親眷，如何　說他是妖精！」

相輪
相輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰輪相。塔上之九輪也。相者表相，表相高出，故謂之相。又相者視也，人仰視之，故云相。行事鈔資持記下四之一曰：「相輪者，圓輪聳出，以為表相故也。」名義集七曰：「言輪相者，僧祇云：佛造迦葉佛塔，上施盤蓋，長表輪相。經中多云相輪，以人仰望而瞻視也。」[佛光大辭典]佛塔建築中，「平頭」以上之輪盤形建築。又作承露盤、露盤、輪蓋。相傳本為印度塔之形式。露盤之基部（底端），為半圓球狀之覆鉢，與原來之塔身相當。其上之「請花」（又稱受花）為塔身頂上之平頭，平頭之上有傘蓋，累增其數，共為九輪。印度之山琦（Sanchi）佛塔與各種塔形，均屬上述形式。傳至我國後，變成多層之塔，然塔頂上之形式，仍承襲此一形式。然在日本，則以平頭稱為露盤。以五重塔而言，露盤之上，依次為覆鉢、請花、九輪、水煙、龍車、寶珠等各部分。又日本一般木造塔婆常因相輪之長短而影響塔之造型，古代之相輪長於塔身，近世者則往往短於塔身。此外，若僅立相輪部分，將之建構為塔柱狀，並視之為塔者，則稱為「相輪樘」。（參閱「承露盤」3254、「相輪樘」3912、「塔」5421） p3911 

相輪塔
相輪塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）相輪樘之俗稱。以相輪樘為一種之塔婆也。

相輪樘
相輪樘[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）作相輪塔者俗稱也。樘者柱也，不作塔，僅形容塔上之九輪而立幢柱者。梵名計都Ketu，譯曰幢，相。幢與相同義故也。無垢淨光大陀羅尼經曰：「今為汝說相輪樘中陀羅尼法。」菩提心義十曰：「金光明云南方寶相，新譯經云寶幢，幢相同是雞都。例如舊云信相，新云妙幢。」[佛光大辭典]相輪形之柱。又作相輪橖、相輪塔。略稱輪樘。即以青銅或鐵等鑄造相輪，建於地上，取代塔之作用，於其中安置經典。菩提場莊嚴陀羅尼經（大一九‧六七二下）：「造作一大窣堵波，寫此陀羅尼并經，置於相輪樘中。」關於其名稱，希麟音義卷六（大五四，九六○下）：「輪樘，下澤耕反，字書云樘柱也，亦作橖。說文亦云柱也，從木堂聲。案輪樘即塔上持露盤之柱杆也。」〔無垢淨光大陀羅尼經、類聚名物考卷二十七〕 p3912 

相近
相近[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十一頁云：相近者：謂所說語，前後相續，意趣無異。是名相近。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄐㄧㄣˋ, 1.所距不遠。唐．杜甫〈過南鄰朱山人水亭〉詩：「相近竹參差，相過人不知。」2.差不多。《後漢書．卷八三．逸民傳．梁鴻傳》：「要離烈士，而伯鸞清高，可令相近　。」

相迮
相迮[新集藏經音義隨函錄]普吉反

相違
相違[佛光大辭典]因明用語。指兩相對立而相互違反之意。如苦與樂、明與暗、冷與熱、大與小等。因明論式常用此一用語表示兩項意義相互違反衝突之情形，如相違因、相違決定不定過等。此外，如梵語六種複合用詞中之「相違釋」，即採用兩項原本對立違反之用語合為一字之語詞構成方式，例如  jayaparājaye（勝敗）、śubhāśubham（善惡）等字即屬之。〔因明正理門論〕 p3910 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄨㄟˊ, 1.保持距離。《左傳．成公十六年》：「有淖於前，乃皆左右相違於淖。」2.不合。如:「他們倆個性相違，不可能長處一室。」

相違不相違
相違不相違[獅子吼站阿含經簡註]（人們聽了法後）有的排斥、有的不排斥。相當的南傳經文作「在順從與排斥上」，菩提比丘長老引註釋書的解說，如果說法者因聽者表示感謝而起執著，因聽者不恭敬而起嫌惡，這就稱為說法者在順從與排斥上執著。

相違反論議福利
相違反論議福利[阿含辭典（莊春江）]解讀為「從(持)相反(論調)的論理中獲益」，「論義」解讀為「說理；論理」，「福利」另作「福力」，解讀為「益處；利益」。

相違因
相違因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十因之一。為法將生而障礙之使不生者。[佛光大辭典](一)為唯識宗所主張形成一切法的十因之一。指三界之諸法中，能障礙某一法之生、住、成、得等狀態，均為該法之相違因。（參閱「十因」418） (二)因明用語。因明三支作法中，因（理由）支所顯之過誤總括有十四種，其末四項即屬相違因之過。此四項為：法自相相違、法差別相違、有法自相相違、有法差別相違。蓋於因明論式中，因之成立，必須具備三種條件，即：(一)遍是宗法性，(二)同品定有性，(三)異品遍無性。上記四項過誤乃因僅具有「遍是宗法性」，而缺乏後二性，既非同品定有，亦非異品遍無，而恰與「正因」相反，故稱相違因。相違因不僅無法證明所欲證明之宗（命題），反而證明與其反對之宗，故相違因與正因相違之結果，反成相違宗之正因。（參閱「四相違」1734） p3910 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十二頁云：依障礙因依處，施設相違因。所以者何？由欲繫法將得生，若障礙現前，便不得生。如欲繫法，如是色無色繫，及不繫法，亦爾。如生，如是得，成，辦，用，亦爾。是故依障礙依處，施設相違因。二解　瑜伽三十八卷九頁云：於所生法能障礙因，名相違因。無記中云：霜雹災等諸障礙法，望彼滋稼，為相違因。雜染中云：此雜染法相違因者：謂出世間種姓具足，值佛出世，演說正法，親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行，及與一切菩提分法。清淨中云：種姓不具足，不值佛出世，生諸無暇處，不親近善士，不聽聞正法，不如理作意，數習諸邪行；彼望清淨，為相違因。三解　成唯識論八卷二頁云：十四、障礙依處。謂於生住成得事中，能障礙法。即依此處，立相違因。謂彼能違生等事故。

相違有四
相違有四[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：相違有四。謂法自相相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。此中法自相相違因者：如說聲常。所作性故。或勤勇無間所發性故。此因唯於異品中有。是故相違。法差別相違因者：如說眼等必為他用。積聚性故。如臥具等。此因如能成立眼等必為他用；如是亦能成立與所立法差別相違積聚他用。諸臥具等，為積聚他所受用故。有法自相相違因者：如說有性非實非德非業。有一實故。有德業故。如同異性。此因如能成遮實等；如是亦能成遮有性。俱決定故。有法差別相違因者：如即此因，即於前宗有法差別，作有緣性。亦能成立與此相違作非有緣性。如遮實等，俱決定故。如疏七卷一頁釋。

相違決定
相違決定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六不定之一。三十三過中屬於因之過失也。立者先具三支立一宗之時，敵者對之亦立具三支正反立者之宗者，此時立敵兩立，不能生決定之智，故立敵之因，皆名決定相違，為不定因之一，不定因者，謂使宗法不能決定之因，相違決定者，謂立敵之因各決定成立相違之宗也。立敵各決定而成相違之宗，故即為不定因也。因明入正理論曰：「相違決定者，如立宗言聲是無常，所作性故。譬如瓶等。有立聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶緣因故，俱名不定。」[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：相違決定者：如立宗言：聲是無常。所作性故。譬如瓶等。有立聲常。所聞性故。譬如聲性。此二皆是猶豫因故；俱名不定。如疏六卷二十二頁釋。

相違決定不定過
相違決定不定過[佛光大辭典]因明用語。相違決定，梵語  viruddhāvyabhicārin。不定，梵語 anaikāntika。因明三十三過中，因十四過之一，六不定過之一。略稱違決。立（立論者）與敵（問難者）各立相違之宗（命題），然兩者在因（理由）之三相亦各具足而欲決定宗時所招猶豫不定之過。因明論式中，立論者於立宗時，其「因」必須具有三相（三條件），問難者同時亦提出具足三相之因以反對立者之命題。此時立、敵兩立，不能產生決定勝負是非之關鍵，兩者之主張互為不定，故立敵雙方之因皆稱決定相違，是為不定因之一。不定因者，謂使宗不能決定之因。相違決定者，謂立敵雙方之因各決定成立互相矛盾之宗。立敵之因雖各自成立，然卻構成相互矛盾衝突之宗，此即為不定之因。  例如立者為勝論師，立「聲是無常」（宗），「所作性故」（因），「如瓶」（喻）；而敵者為聲生論師，立「聲為常」（宗），「所聞性故」（因），「如聲性」（喻）。如此，互成相違之宗，而兩者之主張唯能確立自宗，卻不能破敵宗，兩者之因相皆具足，皆能決定，然雙方對於聲之常或無常，各樹其因，結局勝負不能解決，而常與無常二義相違，是為相違決定之過。又如父對子云「如汝之不孝者乃非人」（宗），「不孝為畜生所為之故」（因），「如畜生」（同喻），「非如孝子」（異喻），子則答以「縱是不孝者亦為人」（宗），「人具有五體之故」（因），「如其餘之人」（同喻），「非如畜生」（異喻）。於此論式中，兩者之因雖皆具足三相，然人與非人之宗相互違反而曖昧不定，故構成相違決定不定過。〔因明入正理論疏卷中本、因明入正理論瑞源記卷五、因明入正理論悟他門淺釋、因明學概論（李世傑）、因明概論（太虛大師全書第十七冊）〕（參閱「因明」2276） p3910 

相違能作
相違能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

相違識相智
相違識相智[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十六頁云：相違識相智者：謂能了知相違者識所緣義相。無性釋四卷十六頁云：相違識相智者：更相違反，故名相違。相違者識，名相違識。生此識因，說名為相。了知此相，唯內心變，外義不成，故無有義；說名為智。如餓鬼傍生及諸天人等者：謂於餓鬼自業變異增上力故；所見江河，皆悉充滿膿血等處。魚等傍生，即見舍宅遊從道路；天見種種寶莊嚴地；人見是處有清冷水波浪湍洄；若入虛空無邊處定，即於是處，唯見虛空。一物實有，為互相違非一品類智生因性，不應道理。云何於此一江河中，已有膿血屎尿充滿，持刀杖人，兩岸防守，復有種種香潔舍宅清淨街衢，眾寶嚴地，清淨美水波浪湍洄；虛空定境。若許外物都無實性，一切皆從內心變現，眾事皆成。如有頌言：於一端嚴婬女身，出家耽欲及餓狗，臭尸昌艷美飲食，三種分別各不同。

相違釋
相違釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六合釋之一。二語連續，為別體釋者。例如謂論語，論為師弟之議論，語為聖賢之法語是也。[佛光大辭典]梵語   dvandva，巴利語  dvanda。六離合釋之第四。梵語文法中，複合名詞之一種構成方式。即將兩個或兩個以上不同（相違）之語詞，連結在一起，而成一複合詞之謂。例如「教觀」一詞，教與觀本各別，合其相違而共成一新詞。又如下所列舉之人天（梵  devamanusyāh）、子孫（梵 putrapautrāh）、父母（梵 mātāpitarau）、苦樂（梵 sukhaduhkhe）、善惡（梵 śubhāśubham）、勝敗（梵 jayaparājaya）等皆是。〔華嚴經探玄記卷三、俱舍論光記卷一、相宗八要直解卷八（智旭）、六離合辭例釋義（太虛大師全書第四十五冊）〕 p3911 

相遺
相遺[一切經音義（慧琳音義）]余季反廣疋遺與也謂以玩好物與與人口贈遺也[新集藏經音義隨函錄]唯遂反贈也与也

相部
相部[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐相州，日光寺釋法礪之號。如謂冀州為冀部也。州稱部者，是僧傳之語例。

相部宗
相部宗[佛光大辭典]全稱相部律宗。以唐代法礪（569～635）為祖之四分律三宗之一。以法礪居相州（即鄴都，今河南安陽），故有此稱。初，法礪從演空寺靈裕出家，受具足戒後，於靜洪處學四分律；後往恆州，就洪淵究律之深旨。未久，遊化江南，廣學十誦律。後又還鄴都，隨緣教化，講說四分律前後凡四十餘遍。嘗慨嘆律文廣博，乃折衷諸說，撰四分律疏十卷、羯磨疏三卷、捨懺儀輕重敘若干卷等。貞觀九年示寂。門下有明導、曇光、道成等。道成之門下有懷素、滿意。懷素初見法礪之疏未盡善，欲別製疏記，復聞道成之講說，遂於永淳元年（682）著四分律開宗記二十卷，細數古疏之十六失，以成一家之說，此稱為新章，其派系稱為東塔宗。另有滿意者，初從法礪，隨後就道成受律學，住長安崇福寺，稱為西塔律師，講律三十年，受業者甚多，有大亮、聞惠、法藏、義威、遠智、全修、惠榮、定賓等十六人。其中，定賓作破迷執記一卷，以破懷素之新疏，扶法礪之義，又撰四分律疏飾宗記二十卷，以解釋法礪之疏。法礪主張戒學乃兼定、慧二學，故以止持（止惡）、作持（為善）等二法為宗；又依成實論唱戒體非色非心。復分戒學為受戒法門及隨戒行相二種，創發要期，斷惡修善，建志成就，納法在心，是名受戒。受戒之後，持之隨順受體，名為隨戒。又受戒之法門，分受緣與受體，隨戒之行相（因果）有專精不犯與犯已能悔二種。其中，受緣於受戒時，籍善來、稱上法、三歸、八敬及羯磨等五種因緣（教行）。受體分作戒、無作戒等二種，方便身口造趣營為者，為作；四心三性恆流，不籍緣者，為無作。作戒以色為體，無作戒以非色非心為體。又隨戒中，專精不犯者，即上根之人，一往順教，離惡行善；犯已能悔者，下根之人，身口放縱違禁戒，後慚愧而又復本。蓋法礪以止作二法，為戒學之宗歸，乃折衷古師之說。〔續高僧傳卷二十二、宋高僧傳卷十四、佛祖統紀卷四十一、律宗綱要卷下〕（參閱「律宗」3795） p3908 [中華佛教百科全書]四分律三宗之一。以唐‧法礪為開祖。係研究《四分律》的學派。因以相州（即鄴都，今之河南省安陽縣）為根據地，故有此稱。初，法礪從演空寺靈裕出家。受具足戒後，於靜洪處學《四分律》。後往恆州，就慧光之法曾孫洪淵探究律學之深旨。尋即遊化江南，學《十誦律》。後又還鄴都，隨緣教化。曾宣講《四分律》前後四十餘遍。師以有感於律文太過廣博，乃折衷諸說，撰《四分律疏》十卷、《羯磨疏》三卷、《捨懺儀輕重敘》若干卷等，以提示律學要義。其中，《四分律疏》即相部宗之根本要典。貞觀九年（635）十月，法礪示寂於鄴都日光寺，年六十七。其門下有明導、曇光、道成等人。其中，明導、曇光二人另受學於衛州道爍，深通律藏。道成駐錫長安恆濟寺，顯慶年中（656～660）弘布《四分律》，一時龍象悉集其門。道成之門下有懷素、滿意。其中，懷素另立新義，而成東塔宗。滿意及其弟子則弘闡相部宗義。懷素雖為法礪之再傳弟子，然不滿法礪之見解，乃欲別製疏記，在聽聞道成之講說後，遂於永淳元年（682）著《四分律開宗記》十卷，細數古疏之十六失，以構一家之說。此疏被稱為新章，其派系稱為東塔宗。此宗即對抗相部宗最烈之宗派。滿意初從法礪，後就道成受律學。住長安崇福寺，稱為西塔律師。講律三十年，受業者甚多。有大亮、聞惠、法藏（華嚴）、義威、遠智、全修、惠榮、定賓等十六人。其中，定賓住於嵩山鎮國寺，作《破迷執記》一卷，以破斥東塔宗懷素之新疏，並扶贊法礪之義。又撰《四分律疏飾宗記》二十卷，以解釋法礪之《疏》。開元二十一年（733）日僧永叡、普照二人來華求律，依定賓為和上而受戒，並傳其宗風於日本奈良（南都）。大亮之門下有曇一，講《四分律》三十五遍，弘揚相部、南山兩宗學說，並作《發正義記》十卷，解釋《行事鈔》。其門下有神皓、清江等人。荊溪湛然、清涼澄觀等人亦曾參學於其門下。又，鑑真初就大亮、義威、遠智、全修及惠榮五師聞法礪之疏，後於天寶十二年（753）赴日，傳南山律學。大曆十三年（778），由於新舊兩疏之諍論達到極點，代宗遂詔諭相部、南山及東塔之律匠，疏通其義。採新舊兩疏之長，僉定一本，成《敕僉定四分律疏》十卷。然至德宗建中二年（781）以後，兩疏又告並行。◎附︰黃懺華《中國佛教史》第三章第六節 （摘錄）四分三宗之相違，其根本，戒體論也。律宗者，依戒律立宗之一派，與其他依定慧立宗之諸派異。一切諸戒，總有四科︰(1)戒法，(2)戒體，(3)戒行，(4)戒相。戒法者，佛所制之戒律。戒體者，受戒法時受者所發得，而領納於心中之法體。即由授受之作法所發得，有防非止惡功能之體性。戒行者，受戒後，隨順其所得之戒體，防止身口意三業非惡之如法行為。戒相者，由持戒美德外彰，可為人軌範之相狀。此中戒體，舊譯云無作，新譯云無表。四分律宗，本來依《成實論》，故以戒體為非色非心不相應法。法礪之相部宗，依此說，說無作為非色非心，唱非色非心法戒體論。懷素之東塔宗，以戒體為無表色，依《俱舍論》等，唱色法戒體論。道宣之南山宗，於《四分律》之當分，準《成實論》所立，立非色非心法戒體。然依道宣之本意，《四分律》分通大乘，義當大乘，故依大乘唯識義，以戒體為第八阿賴耶識之種子，唱種子戒體論。對小乘之色法戒體，非色非心法戒體；謂之心法戒體。道宣以唯識宗意，解釋四分。故於前兩宗中，稍近相部。然與前兩宗並云「《四分律》唯是小乘」相反，主張《四分律》其本位雖係小乘，然與餘薩婆多律等異，分通大乘。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十二、卷二十三；《宋高僧傳》卷十四；《佛祖統紀》卷四十一；《律宗綱要》卷下。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ　ㄅㄨˋ　ㄗㄨㄥ 中國佛教律宗的三派之一。唐法礪創立。相部宗雖傳四分律，但認為四分律是小乘律。主張戒不兼定、慧二學。依據成實論認為戒體非色非心。因傳法的中心在相州，故稱為「相部宗」。也稱為「相部律宗」。

相部律
相部律[佛學大辭典（丁福保）]（流派）四分律三派之一。相部之法礪。對南山之道宣，東塔之懷素而立一派，謂之相部律。

相鑽
相鑽[一切經音義（慧琳音義）]下祖鸞反顧野王云鑽謂鐫鑿也說文所以穿也從金贊聲也

相閞
相閞[新集藏經音義隨函錄]古還反正作開

相隨好
相隨好[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷三頁云：相隨好者：謂依止靜慮，於相隨好莊嚴所依示現具足中若定若慧，及彼相應諸心心法，并彼所起異熟果。所以者何？謂佛世尊由定慧增上力，為欲化度諸有情故；示現三十二大丈夫相，及八十種隨好相，莊嚴色身。然佛世尊，非彼自體。以法身所顯故。若諸菩薩，能如是示現者，當知定慧為其自性。若所餘大集會中生者，用彼所起異熟果為自性。又云：問：相及隨好作何業？答：能令暫見謂大丈夫，心生淨信。

相雇
相雇[新集藏經音義隨函錄]音故

相雜
相雜[獅子吼站阿含經簡註]互相混和；被束縛。相當的南傳經文作「被束縛」。

相雜不相離
相雜不相離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷九頁云：又相雜不相離，當知依止一處不相離。此若不爾；不應道理。

相雜念住
相雜念住[法相辭典（朱芾煌）]如三種念住中說。

相韓
相韓[新集藏經音義隨函錄]上息亮反下戶干反

相饋
相饋[新集藏經音義隨函錄]巨位反

相駐
相駐[新集藏經音義隨函錄]冝作▆知立反馬絆也繫也又竹句反住車馬有所待也

相麤重縛有十四種
相麤重縛有十四種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷八頁云：復次相麤重縛，當知差別有十四種。一、根縛。二、境縛。三、有情展轉更相愛縛。四、建立縛。謂器世間。諸所有根，依之而轉；故名建立。五、於所知境無智縛。六、於能知智無智縛。七、後有愛縛。八、無有愛縛。九、執著不平等因，及無因縛。十、證得增上慢縛。十一、執著遍計所執？自性縛。十二、執著補特伽羅自性縛。十三、補特伽羅遍知增上慢縛。十四、法遍知增上慢縛。

相黏
相黏[一切經音義（慧琳音義）]下躡廉反蒼頡篇云黏合也說文黏相著也從黍占聲[新集藏經音義隨函錄]女廉反

相黐
相黐[一切經音義（慧琳音義）]耻离反以膠取鳥也

相齓
相齓[新集藏經音義隨函錄]音[糸*(占-口+乙)]

相齕
相齕[新集藏經音義隨函錄]音[糸*(占-口+乙)]

相齩
相齩[新集藏經音義隨函錄]五巧反

相𢪔
相𢪔[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

相𢪛
相𢪛[新集藏經音義隨函錄]尸由反謝過也

相𢪨
相𢪨[新集藏經音義隨函錄]苦浪反拒之也

相𢬿
相𢬿[新集藏經音義隨函錄]戶戒反

相𢷏
相𢷏[新集藏經音義隨函錄]步角反

相𢼜
相𢼜[新集藏經音義隨函錄]音舍宥也

相𢿧
相𢿧[新集藏經音義隨函錄]宅耕反

相𣏣
相𣏣[新集藏經音義隨函錄]皮變反

相𣧘
相𣧘[新集藏經音義隨函錄]川兖反

相𤘳
相𤘳[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

相𤟡
相𤟡[新集藏經音義隨函錄]音㒵正作貌

相𧢻
相𧢻[新集藏經音義隨函錄]尺五反

相𨔵
相𨔵[新集藏經音義隨函錄]直六反

盻之
盻之[新集藏經音義隨函錄]上普幻反羙目視也正作盼䀎二形也悞

盻嚮
盻嚮[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反

盻水
盻水[一切經音義（慧琳音義）]奚計反說文云盻視也從目兮聲也[新集藏經音義隨函錄]上普莧反美目視也正作盼

盻目
盻目[新集藏經音義隨函錄]上普幻反美日也正作盼也又詣系二音並非也

盻睞
盻睞[新集藏經音義隨函錄]上普幻反美目視也正作盼䀎二形也下郎代反傍視也

盻蠁
盻蠁[新集藏經音義隨函錄]上許乙反下許兩反

盻視
盻視[新集藏經音義隨函錄]上普幻反又音麵

盻響
盻響[新集藏經音義隨函錄]上許[詀-口+乙]反正作𦙝肹

盻饗
盻饗[新集藏經音義隨函錄]上許乙反下許兩反音布也正作𦙝響

盻鮒
盻鮒[一切經音義（慧琳音義）]扶務反廣疋云鮒魚也周易井谷射鮒是也說文亦魚也從魚付聲也

盻𢖍
盻𢖍[新集藏經音義隨函錄]上許于反舉目也正作盱也下戶庚反撗也卒也上又詣系二音非

盼[來*見]
盼[來*見][一切經音義（慧琳音義）]普幻反下力再反廣雅盼視也字書美目也有白黑分也說文[來*見]內目[目*重]子視也論文作[耳*ㄎ]邪視也下作[耳*來]力代反說文目瞳子不正也今俗云纇眼是也纇音盧對反[耳*來]非今用

盼目
盼目[一切經音義（慧琳音義）]上攀慢反字書云盼美目皃也毛詩傳云黑白分也古今正字從目分聲譜作[目*(前-刖+ㄅ)]音許乙反非經義也

盼長路
盼長路[一切經音義（慧琳音義）]攀慢又字書盼邪視也說文云詩曰美目盼兮從目分聲

盾排
盾排[新集藏經音義隨函錄]步皆反

眀侚
眀侚[新集藏經音義隨函錄]辝俊反

眀琰
眀琰[新集藏經音義隨函錄]羊陝反

眀矚
眀矚[新集藏經音義隨函錄]音囑

省事論
省事論[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十一頁云：省事論者：謂此正論、能正顯了多事過患，省事功德；故名省事論。

省察
省察[獅子吼站阿含經簡註]內省；反省。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˇ　ㄔㄚˊ, 1.審察。《楚辭．屈原．九章．惜往日》：「弗省察而按實兮，聽讒人之虛辭。」《漢書．卷八五．谷永傳》：「唯陛下省察熟念，厚為宗廟計。」2.內省。宋．蘇軾〈黃州安國寺記〉：「間一二日，輒往焚香默坐，深自省察，則物我相　忘，身心皆空。」

省常
省常[佛學大辭典（丁福保）]（人名）蓮宗九祖之第七祖也。宋淳化中住南昭慶。慕廬山之風，結淨行社。士大夫與會者百二十人，王文正旦為之首。比丘及千人焉。天禧四年正月十二日，端坐念佛，見佛來迎，泊然而化。年六十二。見蓮宗九祖傳略。[佛光大辭典]（959～1020）宋代淨土宗僧。錢塘（浙江）人，俗姓顏。字造微。七歲即厭俗，十七歲受具足戒，戒行謹嚴。後住於杭州西湖昭慶寺。慕廬山白蓮社之遺風，於西湖邊結白蓮社，專修淨業，後易名為淨行社，蓋取華嚴經淨行品之意。宰相王旦為社首，士大夫預其會者前後一百二十三人，皆投詩頌，自稱淨行社弟子，比丘預者復千餘人，往昔廬山白蓮社之盛況於是再現。天禧四年入寂，世壽六十二。全身葬於靈隱山鳥窠禪師之墳側。世稱錢塘白蓮社主，又號昭慶圓淨法師。為蓮宗第七祖。〔佛祖統記卷二十六、廬山蓮宗寶鑑卷四〕 p3896 [中華佛教百科全書]宋代淨土宗僧。錢塘（浙江）人。字造微。俗姓顏。七歲厭俗，十七歲出家受具，戒行謹嚴。尋通《起信》教旨，又習止觀法門。淳化（990～994）年中，住杭州西湖昭慶寺，慕廬山白蓮社之遺風，遂結社專修淨業，號「白蓮社」，後易為「淨行社」，蓋取「華嚴淨行品」之意。師嘗刺指以血和墨，書《華嚴淨行品》，又刻板印製千部，頒施千人。並以旃檀香雕造毗盧遮那佛像。且集一千大眾與八十比丘誓曰︰「盡未來際修菩薩行，命終後生安養國。」天禧四年正月十二日示寂，年六十二，全身葬於靈隱山鳥窠禪師之墳側。世稱遵白蓮社主，又號昭慶圓淨法師。被尊為蓮宗第七祖。〔參考資料〕　《孤山閒居編》卷三十三；《樂邦文類》卷三；《佛祖統紀》卷二十六；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《淨土聖賢錄》卷三。

省庵
省庵[佛學大辭典（丁福保）]（人名）蓮宗九祖之第九祖也。名實賢，字思齊。常熟時氏子。既出家，叩靈鷲和尚，參念佛者是誰，得悟。後於鳳山梵天講寺，屏絕諸緣。純提淨土。結長期，晝夜六時念佛，與同人互相策勵，人皆謂永明再來。癸丑佛成道日，謂弟子曰：我於明年四月十四日長往矣。自此掩關寸香齋，限晝夜課佛十萬聲。至期跏趺見佛來迎而化。年七十四。所著有續往生傳，西方發願文，淨土詩一百八首，東海若解，舍利涅槃諸懺，並行於世。見省庵語錄附錄本傳。

省念
省念[佛光大辭典]（926～993）五代臨濟宗僧。萊州（山東）人，俗姓狄。號首山。幼入南禪寺受業。纔受具足戒，便遍遊叢席，常修頭陀行，密誦法華經，人稱念法華。師事風穴延沼禪師，得其心傳，名振四方，風靡一世。其後開法於汝州首山，為第一世。又住汝州葉縣寶安山廣教院及城下寶應院等。淳化三年（992）十二月四日上堂說偈曰（大五一‧三○四下）：「今年六十七，老病隨緣且遣日。今年記取來年事，來年記著今朝日。」翌年十二月四日上堂辭眾，仍說偈曰（大五一‧三○五上）：「白銀世界金色身，情與非情共一真；明暗盡時俱不照，日輪午後見全身。」言訖，安坐入寂，世壽六十八。〔景德傳燈錄卷十三、五燈會元卷十一〕 p3896 [中華佛教百科全書]五代臨濟宗僧。號首山，萊州（山東）人，俗姓狄。幼在本郡南禪寺剃度。纔受具戒即遍遊叢席。專修頭陀行，並密誦《法華經》，人稱「念法華」。後師事風穴延沼禪師，得其心法。開法於汝州（河南省臨汝）首山，為第一世。又住汝州葉縣寶安山廣教院及城下寶應院等。其家風為︰「一言截斷千江口，萬仞峰前始得玄。」時其禪法名振四方，風靡當世。淳化三年（992）十二月四日午時說上堂偈曰（大正51‧304c）︰「今年六十七，老病隨緣且遣日，今年記取來年事，來年記著今朝日。」翌年十二月四日，辭眾說上堂偈曰（大正51‧305a）︰「白銀世界金色身，情與非情共一真，明暗盡時俱不照，日輪午後見全身。」言訖，安然而逝，時年六十八。著《汝州首山念和尚語錄》一卷傳世。◎附︰首山省念語錄選輯（文中「師曰」之「師」，即指首山省念）(1)首山和尚拈竹篦示眾云︰汝等諸人若喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背，汝諸人且道，喚作甚麼﹖（此即後人所謂之「首山竹篦」公案。出自《無門關》第四十三則。）(2)問︰「如何是佛﹖」師云︰「新婦騎驢阿家牽。」僧云︰「未審此語什麼句中收﹖」師云︰「三玄收不得，四句豈能該。」僧云︰「此意如何﹖」師云︰「天長地久，日月齊明。」（此即後世所謂之「首山新婦」公案。出自《古尊宿語錄》卷八。）(3)僧問︰「如何是和尚家風﹖」師曰︰「一言截斷千江口，萬仞峰前始得玄。」問︰「如何是首山境﹖」師曰︰「一任眾人看。」問︰「如何是境中人﹖」師曰︰「喫棒得也未﹖」僧禮拜。（出自《景德傳燈錄》卷十三，此下自(4)至(8)皆同此。）(4)問︰「古人拈槌豎拂，意旨如何﹖」師曰︰「孤峰無宿客。」僧曰︰「未審意旨如何﹖」師曰︰「不是守株人。」(5)問︰「一樹還開華也無﹖」師曰︰「開來久矣。」僧曰︰「未審還結子也無﹖」師曰︰「昨夜遭霜了。」(6)問︰「臨濟喝，德山棒，未審明得什麼邊事﹖」師曰︰「汝試道看。」僧喝，師曰︰「瞎。」僧再喝，師曰︰「遮瞎漢只麼亂喝作麼﹖」僧禮拜，師便打。(7)問︰「如何是古佛心﹖」師曰︰「鎮州蘿蔔重三斤。」(8)問︰「學人久處沈迷，請師一接。」師曰︰「老僧無恁麼閑功夫。」又曰︰「要行即行，要坐即坐。」〔參考資料〕　《釋氏稽古略》卷四；《景德傳燈錄》卷十三；《五燈會元》卷十一；《古尊宿語錄》卷八；《禪林僧寶傳》卷三；《禪學思想史》卷下；阿部肇一《中國禪宗史》第六章；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

省應
省應[新集藏經音義隨函錄]上息井反審也

省瘦
省瘦[新集藏經音義隨函錄]上所景反正作㾪也

省行堂
省行堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）延壽堂之異名。令省察病比丘身之行苦之意。見延壽條。

省霓
省霓[新集藏經音義隨函錄]五𠔃五結二反

眂在
眂在[新集藏經音義隨函錄]上莫賢反睡也又匙視二音誤

眂眂
眂眂[新集藏經音義隨函錄]莫田反睡也目閑也正作眠𥊑▆三形

眂睡
眂睡[新集藏經音義隨函錄]上莫賢反正作眠也又匙視二音非

眂臥
眂臥[新集藏經音義隨函錄]上莫田反正作眠

眄睞
眄睞[一切經音義（慧琳音義）]上眠遍反說文云眄邪視也從目丐聲丐音沔下來岱反蒼頡篇云睞目視也說文云瞳子不正也從目來聲或作[來*見]音同[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˇ　ㄌㄞˋ, 1.眄，斜視。睞，旁視。眄睞指環顧。《文選．古詩十九首．凜凜歲云暮》：「眄睞以適意，引領遙相睎。」2.眷顧。唐．劉長卿〈早春贈別趙居士還江左時長卿下第歸嵩陽舊居〉詩：「顧予尚羈束，何幸承眄睞。」

眅多
眅多[一切經音義（慧琳音義）]匹姧匹諫普板三反說文眼多白也

眇其
眇其[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反

眇劣
眇劣[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反

眇句
眇句[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]笑反正妙

眇尋
眇尋[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反[徽-糸+夕]也細也

眇小
眇小[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˇ　ㄒㄧㄠˇ 微細。《史記．卷七五．孟嘗君傳》：「始以薛公為魁然也，今視之，乃眇小丈夫耳。」

眇御
眇御[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]笑反下市律反藝好也正作妙術也

眇歸
眇歸[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反目病也小也又[弓*(乞-乙+小)][竺-二+犮]反

眇法
眇法[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]笑反精好也

眇漫
眇漫[一切經音義（慧琳音義）]上妙了反遠望也

眇漭
眇漭[一切經音義（慧琳音義）]亡沼反下莫朗反眇漭廣大也亦深遠也[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反下莫朗反

眇無
眇無[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反

眇然
眇然[一切經音義（慧琳音義）]亡紹及眇眇遠也亦深大也[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反縣遠㒵也正作▆也眇小也非[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˇ　ㄖㄢˊ 長遠。《文選．郭璞．雜體詩》：「眇然萬里遊，矯掌望煙客。」

眇王
眇王[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]笑反精好也正作妙也巧也

眇發
眇發[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反下方伐反

眇目
眇目[一切經音義（慧琳音義）]上妙標反少一目也[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反

眇眇
眇眇[一切經音義（慧琳音義）]彌小反廣雅云眇眇謂遠視眇然也說文一目小也從目少聲[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˇ　ㄇㄧㄠˇ, 1.眼睛美麗動人的樣子。《楚辭．屈原．九歌．湘夫人》：「帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予，嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下。」2.微小的樣子。《後漢書．卷二．顯宗孝明帝紀》：「光武皇帝建三朝之禮，而未及臨饗。眇眇小子屬當聖業。」3.高遠的樣子。《文選．揚雄．甘泉賦》：「徒徊徊以徨徨兮，魂眇眇而昏亂。」

眇眼
眇眼[一切經音義（慧琳音義）]亾沼反說文一目小也釋名目匡陷曰眇眇小也[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反一目小也

眇翳
眇翳[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反

眇茫
眇茫[新集藏經音義隨函錄]莫郎反

眇莽
眇莽[一切經音義（慧琳音義）]上彌小反微小也下莫朗反遠也[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反下莫朗反

眇菬
眇菬[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]沼反下音忙

眇觀
眇觀[一切經音義（慧琳音義）]上彌小反博雅[耳*少]莫也王逸注楚辭遠貌也方言小也[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]小反〡小也

眇邈
眇邈[一切經音義（慧琳音義）]上彌小反眇遠也小也下尨剝反尨音麻邦反

眈樂
眈樂[新集藏經音義隨函錄]上都含反

眉䀹
眉䀹[新集藏經音義隨函錄]音接目毛也正作𥇒也又五洽反非用也又郭氏音作閃攝二音並非也

眉分八字
眉分八字[佛光大辭典]禪林用語。眉毛為八字形，此為當然之事，禪林每以「眉分八字」一詞表示「當然」之意。碧巖錄第三十則（大四八‧一六九下）：「僧問趙州：『承聞和尚親見南泉，是否？』（千聞不如一見，拶！眉分八字）」 p3895 

眉挌
眉挌[新集藏經音義隨函錄]上[美-天+(瞭-目-(日/小))]悲反下五容反正作楣額也並非躰

眉[此/束]
眉[此/束][新集藏經音義隨函錄]子委反

眉殞
眉殞[新集藏經音義隨函錄]云愍反

眉毛
眉毛[一切經音義（慧琳音義）]美飢反說文目上毛經文作[(尸@目)*毛][共/毛]二形非也[國語辭典（教育部）]ㄇㄟˊ　ㄇㄠˊ 長在眼睛上方的毛。有防止汗液或塵埃等侵入眼睛的作用。《初刻拍案驚奇．卷一九》：「但見：傴兜怪臉，尖下頦，生幾莖黃鬚；突兀高顴，濃眉毛，壓一雙赤眼。」

眉沙迦山
眉沙迦山[佛光大辭典]巴利名 Missaka。位於錫蘭島北部，舊王城阿[少/兔]羅陀補羅城之東約十二公里處，為島中第一靈山。佛入滅後二百年頃，阿育王出，王欲於邊境廣宣佛法，因遣王子摩哂陀比丘、沙彌須摩那等至此地傳法。爾時錫蘭之王天愛帝須於此山狩獵，逢摩哂陀，深受其教化而歸之，迎入都城，王姬與群臣皆歸佛道。摩哂陀晚年隱棲此山，示寂後弟子等追憶師德而改此山為彌哂陀羅（Mihintale）。東晉法顯遊其地時，於無畏山寺之東有一山，名跋提，存有一精舍，蓋指此山耳。海拔三百餘公尺處有一座孤山，從山麓登一千八百石階可達山頂。山頂之阿跋沙羅（Ambatthala），相傳為摩哂陀初至此國之遺跡。又於伊毘訶羅（Etvihara）現存有佛髮塔一座，係西元一世紀初，跋帝耶王（Bhatia）所建。天愛帝須王與摩哂陀會見處存有石造之圓塔，稱阿布斯塔（Ambustella），以八角形石柵圍之。斷崖之一面可遙眺舊王城，其處稱摩哂陀床。此外，此山處處之巖面皆有記載歷代君主仁慈事蹟之銘文。 p3895 [中華佛教百科全書]位於錫蘭島北部之名山。在舊王城阿㝹羅陀城東四十里，有「島中第一靈山」之稱。佛入滅後二百年，阿育王出，統治印度，作佛典第三次結集後，欲宣揚佛法於邊境，遂遣王子摩哂陀比丘、沙彌須摩那等至此地傳法。時，錫蘭國王天愛帝須獵於此山，遇摩哂陀，受其教化，乃將摩哂陀迎入都城。時王妃、群臣等亦皆歸入佛道。摩哂陀晚年即隱棲於此山。迨其示寂後，弟子等追憶師德，遂改稱此山為彌哂陀羅（Mihintala）。東晉‧法顯來遊錫蘭時，曾抵此山。此山為海拔一千呎之孤山，自山麓登一千八百級石階可達山頂。山頂阿跋沙羅（Ambatthala）相傳為摩哂陀初至此國之處。現存佛髮塔一座。該塔係西元一世紀初，跋帝耶（Bhatiya）國王所建立。由此稍降，乃該王與摩哂陀會見處，有稱為安布斯帖拉（Ambustella）之石造圓塔遺存，外以八角形石柵圍之。自其斷崖一面，可眺望舊王城，該地有稱為摩哂陀床之處。又處處巖面，皆有記述歷代君王仁慈事蹟之銘文。

眉睫
眉睫[一切經音義（慧琳音義）]下僣葉反蒼頡篇云睫眥毛也說文云目旁毛也從目疌聲或作[目*夾]眥音齊細反顧野王眥謂目匡也疌音捷[國語辭典（教育部）]ㄇㄟˊ　ㄐㄧㄝˊ 眉毛和睫毛。比喻近在眼前。引申為緊迫。如：「事情已到眉睫之際，不可再拖了。」

眉絺
眉絺[新集藏經音義隨函錄]丑夷反

眉間光
眉間光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）從眉間之白毫相放出之光明也。見眉間白毫相項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]從眉間白毫相發出來的光。

眉間白毫相
眉間白毫相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛三十二相之一。佛之眉間有白毛，內外映徹如白琉璃，宛轉右旋。觀無量壽經曰：「眉間白毫右旋宛轉，如五須彌山。」法華經序品曰：「佛放眉間白毫相光，照于東方萬八千世界，參照白毫條。」[佛光大辭典]梵語  bhrū-vivarāntarornā-keśa。又作眉間毫相、眉間白毛長好右旋相、潔白右縈相。略稱毫相、白毛相、白毫相。三十二相之一，即如來和菩薩眉間生白毛之相。法華經卷一序品載，佛眉間白毫相放光，照東方萬八千世界，靡不周遍。是知佛眉間之白毫相柔軟清淨，宛轉右旋，發放光明。又優婆塞戒經卷一（大二四‧一○四○上）：「為菩薩時，於無量世宣說正法，實法不虛，是故次得白毫光相。」此乃得白毫相之緣由。而古來佛像彫造，多於眉間嵌入白玉、水晶等，以表示此相。我國大同雲崗石窟之諸大佛像，都嵌入巨大寶石，然大都為人所盜取。〔佛本行集經卷九、無上依經卷下、往生要集卷中〕 p3895 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛三十二相之一，佛眉間有白毛，內外映徹如白琉璃，宛轉右旋。

眉頟
眉頟[新集藏經音義隨函錄]五客反

眉髭
眉髭[新集藏經音義隨函錄]子斯反經音義作[(尸@目)*毛]卷以眉毛替之非

眉𥇒
眉𥇒[新集藏經音義隨函錄]音接

看
看[佛光大辭典]禪林用語。本指不出聲音之注視，或謂默讀，如看經、看書等。於禪宗語錄之對話中，常以「看」字為語尾助詞，置於動詞之後，含有獎勵對方之意味。如龐居士語錄卷上（卍續一二○‧二九下）：「靈曰：『還我一掌來！』士近前曰：『試下手看！』」 又「看取」一詞，或作語尾助詞，為領會、理解之意。如建中靖國續燈錄卷二（卍續一三六‧二八上）：「見得不在言之，未見者如今看取！」或作語首動詞，為留意、持守不二之意，如「看取令行時」一語，即謂留意遵守祖師之金玉良言，而不可等閒視之。此外，於語錄中，以「看」為語首動詞之同類用語，尚有「看方便」一詞，亦為提醒對方用心注意之指示語。 p3897 [國語辭典（教育部）](二)ㄎㄢ[動]1.(一)[動]2.4.之讀音。2.看守。如：「看門」、「看護」、「看守」。(一)ㄎㄢˋ[動]1.視、瞧。如：「看見」、「收看」、「偷看」。唐．李白〈清平調〉三首之三：「名花傾國兩相歡，長得君王帶笑看。」2.觀賞。唐．杜甫〈宿府〉詩：「永夜角聲悲自語，中天月色好誰看？」唐．王建〈醉後憶山中故人〉詩：「遇晴須看月，鬥健且登樓。」（詩文中亦讀平聲）3.拜訪、探望。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「荀巨伯遠看友人疾。」4.對待。如：「另眼看待」、「刮目相看」。唐．高適〈詠史〉詩：「不知天下士，猶作布衣看。」（詩文中亦讀平聲）5.估量、觀察判斷。如：「你看這法子行得通嗎？」、「看來他真是被冤枉的！」6.診治。《儒林外史．第一五回》：「請醫生看你尊翁的病。」7.拿取。《醒世姻緣傳．第六四回》：「我流水叫徒弟看茶與他吃了。」[助]用在動詞之後，表示姑且試試的語氣。如：「想想看」、「等等看」、「試試看」。《水滸傳．第四二回》：「說的是。再仔細搜一搜看。」

看[(〡*日)*男]
看[(〡*日)*男][新集藏經音義隨函錄]巨久反

看坊
看坊[佛光大辭典]日本佛教用語。留守寺院，稱為看坊。此外，非住持而代理住持職務者，亦稱看坊。 p3897 

看山水陸
看山水陸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）施餓鬼法謂之水陸法。施與水陸有情之意。又稱之為看山水陸。釋門正統四曰：「我朝文忠公軾，重述水陸法像贊，今謂之看山水陸，供養上下八位者是也。熙寧中東川楊鍔祖述舊規，又製儀文三卷，行於蜀中，最為近古。」

看方便
看方便[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪錄之語。用心注意也。

看栓
看栓[新集藏經音義隨函錄]其月反又音弋

看病
看病[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）看護病人也。梵網經下曰：「若佛子見一切病病人，常應供養，如佛無異。八福田中，看病福田，第一福田。」僧祇律二十八說看病人法，其中記世尊洗病比丘之事緣。四分律四十一亦記此事，記佛誡而言曰：「汝曹比丘，自今已後，應看病比丘。（中略）若有欲供養我者，當供養病人。」[佛光大辭典]又作瞻病。即看護病人。梵網經卷下謂，布施病人所生之福德最大，在八福田中屬第一。在律中亦言，欲供養佛，宜先供養病人。另據四分律卷四十一所載，看病之法有五：(一)應知病人可食或不可食，可食之物則與之。(二)不賤惡病人之大小便唾吐。(三)有慈愍心，然非為衣食等報酬。(四)應代為準備湯藥。(五)為病人說法，而令病人歡喜。〔增一阿含經卷二十四、十誦律卷二十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷下、四分律行事鈔資持記卷下四瞻病篇〕 p3897 [中華佛教百科全書]看護病患之意。又作瞻病。《梵網經》卷下云（大正24‧1005c）︰「若佛子見一切疾病人，供養如佛無異。八福田中看病福田第一福田。若父母師僧弟子病，諸根不具，百種病苦惱，皆供養令差。而菩薩以瞋恨心不看，乃至僧房中，城邑曠野山林道路中，見病不救濟者犯輕垢罪。」又依《四分律》卷四十一所述，佛在舍衛國時，見一病比丘臥於大小便中，而無瞻視之人，即上前問曰︰「何故無瞻視之人﹖」病比丘答曰︰「我無病時，不探視病者，是故今病無瞻視供養者。」佛於是扶起病者，拭其身之不淨，並加以洗濯。又為其浣衣曬乾，並清掃住處，並為敷新草及一衣，使病者安臥，復以一衣覆於上，方才離去。歸後，集比丘僧，告曰︰「從今以後，當看病比丘，病者不可不看，若有欲供養我者，當供養病人。」又示看病之法，曰（大正22‧862b）︰「一知病人可食不可食，可食能與。二者不惡賤病人大小便唾吐。三者有慈愍心，不為衣食。四者能經理湯藥（中略）。五者能為病人說法，令病者歡喜。」〔參考資料〕　《十誦律》卷二十八；《四分律行事鈔》卷下；《四分律行事鈔資持記》卷下（四）〈瞻病篇〉；《梵網菩薩戒本疏》卷五。[國語辭典（教育部）]ㄎㄢˋ　ㄅㄧㄥˋ, 1.醫生替人診病。如：「李大夫看病去了，你晚一點再連絡。」2.找醫生診病。如：「今天下午我要去看病，改天再去拜訪你。」

看糧
看糧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪家保護眾僧食料，報有無于典座之僧職也。任之者謂之看糧師。[佛光大辭典]叢林中，管理眾僧食糧之職役，隸屬典座之下。任此職者，稱為看糧師。 p3898 

看經
看經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪家謂讀經也。[佛光大辭典]針對諷經而言，不發聲而默讀經典稱為看經。與後來之讀經同義。又禪宗主悟玄旨，每將看經一事揶揄為摩弄文字，此於諸禪籍多處備載。然至後世，一般皆以看經一詞轉指日常勤行之異名。此外，施主請寺僧看經，終了時所布施之錢，稱看經錢；管理看經堂之役僧，稱為看經堂首座；寺院揭示看經時日之板木，稱看經牌。〔禪苑清規卷三藏主、禪林象器箋文疏門〕 p3897 [中華佛教百科全書]指在禪林中，眾僧於僧堂內各自默閱經文。此與誦經之出聲唸誦有別。由於誦經時，無暇思惟經中所詮之義理，故禪林乃設此看經之法，以利思惟經義。而不論在靜室或佛堂閱讀經文，都可稱為「看經」。據《臨濟錄》載，臨濟義玄見黃檗希運看經時，曾揶揄其為「摩弄文字者」。並謂（大正47‧505b）︰「我將謂是個人，原來是揞黑豆老和尚。」可見揣摩經義並非禪師所認同之追求開悟之必要途徑。然至後世，一般寺院仍多以看經為日常功課之一。〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈文疏門〉。

看經寺
看經寺[佛光大辭典]位於洛陽香山。為龍門石窟群之一窟，建於唐代武則天時，一說係唐高宗李治所修造。相傳昔曾為唐玄奘曬經之處。窟內洞頂雕有蓮花藻井，其上有飛天之浮雕，體態豐潤，衣帶飄揚，構圖優美，頗具凌空飛舞之韻律感。壁下有二十九尊浮雕，為從摩訶迦葉到菩提達摩諸天竺祖師衣鉢相承之形象，性格刻畫入微，生動有致。 p3897 

看荼
看荼[新集藏經音義隨函錄]上苦干反下宅加反

看著則瞎
看著則瞎[佛光大辭典]禪林用語。謂有所見則滯於其所見，故雖言「看」，然卻無異於瞎；乃禪林中常用以形容執著於一己見解之語彙。〔碧巖錄第六十二則〕 p3897 

看話念佛
看話念佛[佛光大辭典]即以一句「阿彌陀佛」，或「念佛者是誰」為公案，拈提參究，以求開悟；係看話禪之一種。又稱參究念佛、念佛公案。如將阿彌陀經「一心不亂」之語，分為事理二義，憶佛念佛，稱為事之一心；超越有無之念心，且斷除前後際，僅以阿彌陀佛四字為話頭，以此拈提，即可速達見性成佛，此為理之一心。在宋代，大慧宗杲主張看話禪，以為心性開發之法門。當時，主張禪淨共修之風亦盛。真歇清了等人亦主張以阿彌陀佛四字作為話頭，即可頓悟見性與往生，稱為看話念佛。〔西方直指卷上一心不亂條、淨土指歸集卷上、諸家念佛集卷四、禪祖念佛集卷上〕 p3898 [中華佛教百科全書]即以一句阿彌陀佛或念佛為公案而拈提參究。為看話禪的一種。又稱參究念佛、念佛公案。宋代大慧宗杲主張看話禪，以之為心性開發之法門。而在當時，也盛行禪淨共修方式。真歇清了等人即主張，以「阿彌陀佛」四字作為話頭，加以參究，謂可頓悟見性與往生；此即為看話念佛。《西方直指》卷上〈一心不亂〉章云（卍續108‧625上）︰「真歇云︰念佛法門徑路修行，接上上根器，旁引中下之機，故一心不亂之說兼含二意。曰理一心，曰事一心。若事一心，人皆可以行之，只一憶念如龍得水，似虎靠山。即楞嚴經憶佛念佛現前當來必定見佛，不假方便自得心開。若理一心，亦非它法，直將阿彌陀佛四字做個話頭，二六時中，自晨朝十念之頃直下提撕。不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念，前後際斷，一念不生，不涉階梯，頓超佛地。得非淨土之見佛，簡易於宗門乎，信知乃佛乃祖在教在禪，皆修淨業，同歸一願，入得此門，無量法門悉皆能入。」此即將《阿彌陀經》所說之「一心不亂」分為事、理二義。以憶佛念佛為事之一心，而以超越有無之念心，前後際斷，直以阿彌陀佛四字為話頭，以此為拈提，以頓速見性成佛。此即為理之一心。〔參考資料〕　《淨土指歸集》卷上；《諸家念佛集》卷四；《禪祖念佛集》卷上；忽滑谷快天03《禪學思想史》卷下；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》。

看話禪
看話禪[佛光大辭典]與「默照禪」相對稱。為臨濟宗大慧宗杲之宗風。看，見之意；話，公案之意。即專就一則古人之話頭，歷久真實參究終於獲得開悟，此種禪風稱為看話禪。此禪風先慧後定，與默照禪之先定後慧大異其趣。看話禪之起源可追溯至唐代趙州從諗之「狗子無佛性」為始，而於唐末五代，拈提古則公案以摧破知覺情識之風極為興盛。至宋代大慧宗杲則極力主張專門參看一則話頭，後之臨濟宗皆奉為圭臬。爾後其風益盛，如明代中峰明本特為揭櫫麻三斤、柏子樹、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等古公案，頗影響一代之禪風。明、清以至於今，此禪風猶未絕。此外，宋代以後，禪淨合習之思潮甚盛，以「阿彌陀佛」四字為公案之風極盛一時，此亦為看話禪之一種。〔天目中峰和尚廣錄卷一之下、憨山老人夢遊集卷二〕 p3898 [中華佛教百科全書]又作看話頭、話頭禪。係臨濟宗僧大慧宗杲（1089～1163）所提倡的宗風，即以參看話頭（古則、公案）為門徑的參禪方法。此禪風先慧後定，與默照禪先定後慧大異其趣。又，由於其中設有參禪機關，故又名機關禪。此外，由於是依次參究其他公案，故俗稱為梯子禪。五代以來，禪宗祖師的語錄越積越多，標榜「不立文字」的禪宗，已經文字山積，而禪門中更興起註解闡釋古人禪語的風氣，真實參禪者漸少，背離了禪宗原來的宗旨，大慧宗杲有鑒於此，乃力倡看話禪，以圖振興宗風，並謂看話頭時，須是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀樂時，應用酬酢時，總是提撕時節。提撕來、提撕去，沒滋味，心頭恰如一團熱鐵相似，那時便是好處不得放捨。忽然「心華發明，照十方剎」，便能「於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪」。又，在大慧宗杲之前，唐代僧黃檗希運（﹖～885）即教人看趙州從諗的「無」字公案。北宋‧法演亦用此法教人參禪。而經宗杲大力提倡後，看話頭漸漸成為臨濟宗參禪的通用方式，影響至為深遠。此外，宋代以後，禪淨雙修思想興起，以「阿彌陀佛」四字為公案之風亦盛極一時，此亦為看話禪之一種。《西方直指》卷上云（卍續108‧625上）︰「直將阿彌陀佛四字做個話題，二六時中，自晨朝十念之頃直下提撕。」◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）在宋代，除了文字禪以外，由宗杲開始還把對公案的運用轉到另外的一途。原來一般是把公案看作正面文章來理解的，但宗杲認為，直接從公案上並不能看到祖師的真面貌，應該提出公案中某些語句作為「話頭」（即題目）作參究。其目的在於作「杜塞思量分別之用」、「掃蕩知解，參究無意味語」。例如，臨濟趙州一家，曾有人問他︰「狗子有無佛性﹖」趙州答曰︰「無。」這是趙州公案。現在不管這一公案是否與當前有關，也不是完全參究這一公案的內容，而是把這一「無」字取出來，始終作為參究之用。這種作法可說是對文字禪的矯枉過正，從而使之傾向於非理性主義方面，認為不是從文字中來求得理解，而會自發地產生一種聰明。因此，他們常說︰「有解可參之言乃是死句，無解之語去參才是活句。」這就叫做「看話頭」，或曰「看話禪」。◎附二︰聖嚴《禪門解行》〈公案禪與默照禪〉（摘錄）看話禪此即是公案禪的另一個名稱，又叫做「看話頭」。起源於臨濟宗下的大慧宗杲（1089～1163）。宗杲先學曹洞，後學臨濟。結果，他對於曹洞宗的「默照禪」，極為不滿，而評為「默照邪禪」。所謂看話，是從一個個的公案，來勘驗修道者的見地程度，公案中的前人對話，均有不同的修證層次，從公案的表面看，和說明公案的內容，是多餘的，要看公案中主題的內涵是什麼，才是看話工夫的目的。所以，在未得親自悟透之前，公案僅是一種工具，悟透之後，才能發現其活活潑潑的精神所在。親自悟透禪宗祖師們的過去發生過的開悟的案例，用知識的推理或想像，不能達成目的，必定要對公案中的話題，起大疑情，只發問而不能自行以推理方式來求答案。根據大慧宗杲的自述，關於看話禪的功用是︰「但將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心、欣靜厭鬧底心，一時按下，就只按下處，看箇話頭。有僧問趙州，狗子還有佛性也無﹖州云無。此一無字，乃是摧破許多惡知惡覺底器杖。」宗杲於抨擊「默照邪禪」的同時，提倡了「狗子」、「佛性」等看話頭的用功方法，以看話頭來摧破思慮情識，使得修行者在突然間，達到大悟徹底、平等一如、不即不離的自在境界。到了中峰明本（1263～1323），經常所提的話題是︰麻三斤、柏樹子、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等。據《天目中峰和尚廣錄》卷一之下云︰「或謂傳燈錄，一千七百單一人，皆是知歸外言，解迎刃，初不聞說做看話頭工夫（中略）。謂做看話頭工夫者，固不是契直指單傳之旨，然曾賺人不落草，最是立腳穩當，悟處親切也。縱不悟此心，但信心不退轉，一生兩生，亦更不得不開悟。」因此，更有人主張︰「抱定一句話頭，堅挺不移，若不即得開悟，臨命終時，不墮惡道，天上人間，任意寄居。」可知，看話頭、參公案，乃是禪宗的利器，在中國南宋以後的禪宗諸祖，大抵多用此法，所謂「參禪」二字，即從看話頭、參公案的方法而來。〔參考資料〕　《大慧普覺禪師語錄》卷十八；《天目中峰和尚廣錄》卷一（下）；《憨山老人夢遊集》卷二；《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{52}）。[國語辭典（教育部）]ㄎㄢˋ　ㄏㄨㄚˋ　ㄔㄢˊ 一種禪宗修行方法。禪師以公案中某些非邏輯、不可解之語，令弟子參究，以杜塞思量分別，迫使智慧自發，得見自己的心性。也稱為「看話頭」、「參話頭」。

看風使帆
看風使帆[國語辭典（教育部）]ㄎㄢˋ　ㄈㄥ　ㄕˇ　ㄈㄢˊ 本指順著風向行船。《五燈會元．卷一六．法雲法秀禪師》：「看風使帆，正是隨波逐浪。」後比喻做人做事隨機應變，以適應時勢。如：「你先到那邊看看，須看風使帆，可別打草驚蛇了。」也作「看風轉舵」、「看風使舵」、「看風使船」。

眒息
眒息[一切經音義（慧琳音義）]上音舜說文正作瞚云開闔目數搖也從目寅聲俗作瞬字也

眘徽
眘徽[新集藏經音義隨函錄]上音慎明也亦作眘慎

眙属
眙属[新集藏經音義隨函錄]上直證反孫愐韻注作胎江西韻注作[日*白]也又[(巨-匚)@十]志以之二反

眙屬
眙屬[一切經音義（慧琳音義）]治[媵-月+女]反通俗文直視曰眙經文作瞪直耕反二形通用[媵-月+女]音以證反

眚災
眚災[新集藏經音義隨函錄]上所耿反下子才反[國語辭典（教育部）]ㄕㄥˇ　ㄗㄞ 因過失而成害。《書經．舜典》：「眚災肆赦，怙終賊刑。」

眚赤
眚赤[新集藏經音義隨函錄]上所景反

眚顯
眚顯[新集藏經音義隨函錄]上音青又所景反悞

真
真[新集藏經音義隨函錄]上力純反[佛光大辭典](一)真實。相對於假、俗、偽等義而言。最究竟者，稱為真；假則為方便、一時之義。例如佛身分為真身與應身，相對於應化身者即稱真身；又如法門分為真諦與俗諦，相對於世俗諦者即稱真諦；此外，真假與權實亦為同義語。或謂俗即指「覆蔽真」之事物，偽指「虛妄離真而似真」之事物。 (二)指真影，即祖師或尊宿之塑像、肖像等。（參閱「真影」4227） p4193 [國語辭典（教育部）]ㄓㄣ[形]純正的、不虛假的。如：「真面目」、「真心誠意」。《莊子．田子方》：「其為人也真  。」[副]的確、實在。如：「真好」、「真棒」。《漢書．卷九四．匈奴傳下》：「唯北狄為不  然，真中國之堅敵也。」[名]1.道家稱得道成仙的人。如：「太乙真人」、「真人不露相」。《紅樓夢．第二五回 》：「魘魔法叔嫂逢五鬼，紅樓夢通靈遇雙真。」2.自然、本性。如：「天真」。《莊子．秋水》：「謹守而勿失，是謂反其真。」3.肖像、畫像。如：「寫真」、「留真」。4.實授的官職。《漢書．卷一二．平帝紀》：「吏在位二百石以上，一切滿秩如真。」5.姓。如漢代有真玄菟。

真中真
真中真[佛光大辭典]指真實教中之特別真實者；乃天台宗對藏、通、別三教而讚歎圓教之語。據止觀輔行傳弘決卷一之五（大四六‧一七七上）：「真中真，約諦以判，藏通真俗，若望後教，名俗中真，亦俱名俗；別教破俗，亦俗中真；圓教即俗，名真中真。」日本淨土真宗則以此為讚歎弘願一乘之法義；此係相對於自力念佛，而稱他力念佛為真中真。或相對於聖道者，而稱淨土念佛為真中之真。 p4193 

真丹
真丹[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）印度人亦稱我國曰真丹，與震旦，神丹。皆異譯之字也。西域記曰：「翻摩訶支那為大漢國，或謂日出東隅，其色如丹。故云震旦真丹者，此皆訛說。今謂神丹者，唯借其音耳。」[佛光大辭典]古代印度人稱我國為真丹。與震旦、神丹皆為異譯之字。此一名稱散見於阿毘曇毘婆沙論卷三十六、卷四十一、雜阿毘曇心論卷二、大方等大集經卷五十六星宿攝受品、大寶積經卷十等諸經論中。 p4194 

真乘
真乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實之教法也。秘藏寶錀上曰：「作遷慢如真乘寂。」[佛光大辭典]乘，以舟筏、車乘比喻渡越生死海而達於彼岸之工具，故真乘一詞即指真實之教法。教中諸宗派皆自謂其宗旨乃真實不妄之要法，例如禪宗以禪旨為佛祖單傳之妙法，密教則謂真言密乘乃一切法中之真乘。〔祕藏寶鑰卷上〕 p4218 

真亭
真亭[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）禪宗掛亡尊宿真影之小亭也。真亭之製，四柱四宇，其形如亭，四傍皆張薄紗，透徹玲瓏，前檐扁真亭兩字。影前安牌。或言有真影贊辭，自書名則不用牌，喪赴化壇時，此器在龕前扛而進發。見象器箋二十。[佛光大辭典]禪宗所用喪具之一。叢林中，德高之老僧亡故後，懸掛其畫像之小亭。四方有柱，一如涼亭，周圍懸掛薄紗，內置亡僧之肖像。〔禪苑清規卷七尊宿遷化條〕 p4217 

真人
真人[獅子吼站阿含經簡註]至真之人、證得真理之人，指阿羅漢或佛陀。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總稱阿羅漢，亦稱佛。以是為證真理之人故也。無量壽經下曰：「殺真人鬥亂眾僧。」法華文句一曰：「瑞應云真人。」同疏記曰：「真是所證，證真之人，故曰真人。」玄應音義九曰：「真人是阿羅漢也，或言阿羅訶。經中或言應真，或言應儀，亦言無著果，皆是一也。」中本起經上曰：「方身丈六，華色紫金，明曜於世。（中略）身正修德，履道忽榮棄利，義曰真人。凡有千二百五十人俱。」[一切經音義（慧琳音義）]此即阿羅漢也或言阿羅訶經中或言應真或作應儀亦云無著果皆是一也[佛光阿含藏]真人(arahant)(巴)，即至真之人，應受供養之人。此處作為讚歎佛德之稱。真人(arahant)(巴)，與佛陀十號中之「至真」同義。即證得真理之人，指阿羅漢或佛陀。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「善人、善士、正士」，1.指阿羅漢，如「未識真人羅漢」、「提婆達兜以害真人」。2.泛指修行人，如「世有真人往至善處」。(相關詞「真人法」)[佛光大辭典]阿羅漢之異名。以彼等乃修無偽真道者，故稱真人。此外，偉大之修行者（佛陀），或趨向證得真諦法又不自貴、不賤他之聖人，皆稱為真人。（參閱「阿羅漢」3692） p4193 [佛學常見詞彙（陳義孝）]已證得真理的人，指阿羅漢與佛。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄖㄣˊ, 1.道家稱修真得道的人。亦泛稱道士。《莊子．天下》：「關尹、老聃乎，古之博大真人哉！」《金瓶梅．第一二回》：「有一孫真人，擺著筵席請人，卻教座下老虎去請。」2.奉天命降生人世的真命天子。唐．杜光庭《虯髯客傳》：「嘗識一人，愚謂之真人也；其餘，將帥而已。」《三國演義．第三一回》：「後五十年，當有真人起於梁、沛之間。」3.史前時代的人類，由體質特徵介於人形猿和現代人之間的猿人，進化至形態接近現代人的人類，稱為「真人」。以在中國發現的「山頂洞人」和法國發現的「克人」最著名。

真人經
真人經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛為比丘說，恃善法者為不真人法，自他不賤者為真人法。見中阿含二十。

真休之處
真休之處[佛光大辭典]禪林用語。指意識活動等全部停止，心處於真正安靜之狀態。 p4195 

真佛
真佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）報身佛對於化身佛謂之真佛。又謂無相之法身。無量壽經曰：「光明相好，具如真佛。」臨濟錄曰：「真佛無形，真法無相。」[佛光大辭典](一)指報身佛；係對於化身佛而稱為真佛。又指無相之法身。〔無量壽經卷下〕 (二)（1209～1258）日本淨土真宗僧。俗姓平。本為下野國國司真壁國春之子，後讓國於其弟，從親鸞剃髮。嘉祿二年（1226）創建高田專修寺，奉親鸞為初祖，自居第二世。正嘉二年三月著淨衣，合掌向西高聲念佛四十八遍而寂，享年五十。 p4200 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指佛的報身與法身。

真佛土
真佛土[佛光大辭典]真佛與真土之並稱。乃淨土宗謂阿彌陀佛自證妙境界之佛土、佛身，亦即真實之行信而獲往生者所見之佛土。（參閱「真土」4193） p4201 

真佛子
真佛子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）別教菩薩，始到初地，即證我法二空之真如，故謂為生於如來家之真佛子。唯識述記九末曰：「紹繼佛種，令不斷絕。乃至般若證真法界，名於中生，名真佛子。」

真佛弟子
真佛弟子[佛光大辭典]謂如實之佛弟子。據大般若經卷十所載，若人知佛所說一切法虛妄不實，並能知諸法實相，行般若波羅蜜，近阿耨多羅三藐三菩提，即稱為真佛弟子。大智度論卷九十九則謂，能證得諸法實相者，即是佛；雖證得諸法之實相然有差別者，即是須陀洹乃至辟支佛、大菩薩，彼等即稱真佛弟子。〔無量壽經卷下〕 p4201 

真佛頌
真佛頌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）虛堂和尚作。

真俗
真俗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真俗為事理之異名，因緣所生之事理曰俗，不生不滅之理性曰真。故有空中或空假中之三者為有，又以假為俗，空中為真。而是為相對之名，故依相對而生重生之真俗。遂至為世出世或在家出家之異名。見二諦條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．事理的別名。因緣所生之事相叫做俗，不生不滅之理體叫做真。２．在假空中三諦中，假是俗，空與中是真。３．世間是俗，出世間是真。４．在家是俗，出家是真。

真俗不二
真俗不二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台別教，華嚴終教以上，真如隨緣為諸法，諸法即真如也。是云真俗不二。然是就諸法之實法真如邊，得言不二者。於諸法之當相，不得言真如，故非真不二。天台之圓教或真言之如，性具十界三千之諸法而為真如之諸法，是乃真不二也。[佛光大辭典]謂真諦即俗諦，俗諦即真諦。此係天台宗之別教、華嚴宗之終教以上所立之說。真如可隨緣為諸法，故諸法即真如。 p4217 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真諦詮空，俗諦詮有，性空不乖相有，相有也不離性空，理事無礙，故不二。

真俗中三諦
真俗中三諦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）空假中之三諦也。[佛光大辭典]即空、假、中三諦，乃天台宗所判立「通教」之諦理。空者，即因緣所生法，我說即是空；此係依因緣而生之自性空。假者，謂諸法既無自性，故依因緣而生，非實性之有；此係依因緣而假名為有。然則諸法以空之故，非為假有；以假之故，非為實空；又以空諦之故，為實空；以假諦之故，為假有。如是非假有，非實空；亦實空，亦假有，即是中諦。〔摩訶止觀卷一下、法華文句卷八〕（參閱「三諦」684） p4217 

真俗二諦
真俗二諦[佛光大辭典]梵語  paramārtha-sajvrti-satyau。為真諦、俗諦之並稱。前者又稱勝義諦、第一義諦，指真實平等之理；後者又稱世俗諦、世諦，指世俗差別之理。此外，真俗亦為事理之異名；因緣所生之事理，稱為俗，不生不滅之理性，稱為真。真俗二字乃相對之名稱，故依相對而演為世、出世，在家、出家等之異名。二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，歷來各家，如成實、毘曇、三論、法相（唯識）、地論、天台等，亦各立新義，競吐芳華，蔚為佛教學中之一大系統。（參閱「二諦」244） p4217 

真修
真修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二修之一。

真修緣修
真修緣修[佛光大辭典]不假作意，與理體相應任運而修，稱真修；依真如理而起有心有作之修，稱緣修。緣修可視為真修之方便。此語原為地論師所用。天台大師智顎以隔真妄、破九界、顯佛界為緣修；而以融真妄、絕破顯之意為真修。又空假二智為緣修，中道之觀智為真修。就天台宗所判之化法四教而言，智顗又以通別二教為緣修，圓教為真修。意即別教初地之前，圓教初住之前為緣修；別教之初地，圓教之初住以上為真修。又依圓教假立真緣二修，後世配以「六即」，初住以前「相似即」為止屬緣修，初住以上「分證即」為真修。如觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二（大三七‧二○三中）：「分證即，即心觀佛，託境顯性，雖得相似，尚屬緣修；今則親證，屬於真修。」〔摩訶止觀卷六下、法華文句卷四上、法華玄義卷三下〕 p4218 

真假
真假[佛光大辭典]真，即真實、不虛、究竟之實義；假，乃未為究竟之義，權假方便、暫用還廢之法門。真實與權假，此相對之二詞多為各宗判教所用，例如法相宗所立之三乘真實與一乘方便，華嚴宗、天台宗所說之一乘真實與三乘方便，均係以二門相對而判立其真假之義。 p4219 [國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄐㄧㄚˇ 真實或虛假。《三國演義．第九一回》：「今事未知真假，遽爾加兵，乃逼之反耳。」《紅樓夢．第三四回》：「倘或不防前後，錯了一點半點，不論真假，人多口雜。」

真假二門
真假二門[佛光大辭典]真門與假門之併稱。為日本淨土真宗判教所用之術語。即謂念佛一法為真門，其餘之諸善萬行為假門。假門，觀無量壽經所說定散要門之法，即定散攝一代教入弘願念佛要門方便之善，此依第十九願之意稱方便假門。真門，阿彌陀經所說善本德本之名號，即此經廢萬行諸善歸於念佛之一行，以除自力疑心，此依第二十願之意稱真門。而此二門同歸入第十八他力弘願方便。〔顯淨土真佛土文類五、三經往生文類善光錄〕 p4219 

真假八願
真假八願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀四十八願中，有真實之願與方便之願。十一、十二、十三、十七、十八、二十二之六願為真，十九、二十之二願為假。合成八願。[佛光大辭典]阿彌陀佛四十八願中，有真實究竟之願與權假方便之願，其中，第十一住正定聚願、第十二光明無量願、第十三壽命無量願、第十七諸佛稱揚願、第十八念佛往生願、第二十二必至補處願等六願為真實之願，第十九來迎引接願、第二十係念定生願等二願則為權假之願，合稱為真假八願；此係日本淨土真宗所立之教法。 p4219 

真假大勢
真假大勢[佛光大辭典]臨濟宗四大勢之一。即借假以明真之意。叢林中，師家指導學人時，每假借世間之事以顯明佛法之理。五家宗旨纂要卷上（卍續一一四‧二五九下）：「第三真假大勢，借假明真，意在言外，不拘一定。」 p4219 

真儀
真儀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）真身之儀容也。如云真影，靈像等。

真化二身
真化二身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、真身，佛所得之法報二身也。二、化身，又名應身，佛所現之應身化身也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真身和化身。見二身條。

真可
真可[佛光大辭典]（1543～1603）明代僧。吳江（江蘇）人，俗姓沈。字達觀。號紫柏老人。性雄猛，狀魁偉，少好遊俠。年十七，投虎邱明覺剃髮。二十受具足戒，入武塘景德寺閉關三載，期滿遊方，偶於五臺參一老宿得悟，由是凌踩諸方，人多敬憚。萬曆元年（1573）至京師，依融九載，融為折服。後與德清相會，成為至交。主張釋、道、儒三教一致。以過去梵夾本大藏經閱讀不便，遂於萬曆十七年，於五臺山以明代北藏為基礎，校明代南藏，創刻方冊大藏經，居四年，移於徑山（浙江）寂照菴繼續刊刻，因稱徑山藏（即明藏萬曆版）。復與憨山議修大明傳燈錄，以禪宗凋敝，往徵曹溪，以開法脈。二十八年，朝廷榷礦稅，宦者乘機四出擾民，師遂杖策入京，思有以解之。未久妖書（有關宮廷內部傾軋之匿名書）事發，震動中外，忌者乘機陷害，師遂蒙冤下獄，乃於三十一年十二月示寂於獄中，世壽六十一。越十一年，葬於徑山。遺有紫柏尊者全集三十卷。與蓮池、憨山、蕅益並稱為明代四大高僧。〔釋氏稽古略卷三、續燈存卷十二、達觀大師塔銘（紫柏尊者全集卷首收）〕 p4194 [中華佛教百科全書]真可大師，字達觀，號紫柏，世稱紫柏尊者，是明末四大師之一。俗姓沈，江蘇吳江人。十七歲時，辭親遠遊，欲立功塞上。行至蘇州，宿虎丘雲岩寺，聞寺僧誦八十八佛名號，內心歡喜；次日晨，即解腰纏十餘金設齋供佛，從寺僧店出家。真可出家後，常閉戶讀書。年二十，受具足戒。不久，至武塘景德寺閉關，專研經教，歷時三年。後至匡山，深究相宗。萬曆元年（1573）至北京，親近華嚴宗匠遍融於法通寺，又從禪門老宿笑岩、暹理等參學。萬曆三年至嵩山少林寺參謁大千常潤。見常潤上堂講公案，以口耳為心印，以帕子為真傳，不以為然，遂不入眾。不久南還，至浙江嘉興。時密藏（道開）欽仰真可的風範，特自普陀山來訪，真可即留他為侍者。嘉興楞嚴寺是宋代名僧子璿著經疏處，已久荒廢，真可發願重修，命密藏主持其事。真可在萬曆初年，曾聽法本（幻予）談起袁了凡慨嘆請經困難，有易梵夾為方冊以便於印造流布的願望，而法本自顧力弱難行。至是，真可為撰〈刻藏緣起〉，陳說刻藏利益，鼓勵募刻全藏。得到陸左、馮夢禎等熱心贊助，真可即令密藏籌備刻經事。萬曆十七年，方冊藏始刻於山西五臺山紫霞谷妙德庵，由真可門人如奇等主持。因山中氣候嚴寒，不便刻經工作，四年後南移至浙江餘杭徑山寂照庵。他的門人桐城吳用先為他修復徑山下院化城寺，作為貯藏經板之處，並施資刻經數百卷。圖片真可萬曆二十年，他遊房山雲居寺，禮訪隋代高僧靜琬所刻石經，於石經山雷音洞佛座下得靜琬所藏佛舍利三枚。神宗生母李太后曾請舍利入宮內供養三日，並出帑金布施重藏之於石窟。後來他又與高僧德清（明末四大師之一）同遊石經山，以皇太后所施齋襯贖還靜琬塔院等，請德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉（碑現存雲居寺〉。並與德清共議續修明代的《傳燈錄》。旋德清被官廳認為私建寺院，謫戍廣東，續修《傳燈錄》之願未能成就。萬曆二十八年，真可因對南康太守吳寶秀拒不執行朝廷徵收礦稅命令而被逮捕表示同情。他常概嘆著說︰「憨山不歸，則我出世一大負；礦稅不止，則我救世一大負；傳燈未續，則我慧命一大負。」因而遭到一些宧官的塞。這時他的門人為他的安全著想，相繼寫信勸他出都。不久京城發生了挑撥宮廷糾紛的「妖書事件」。神宗下令搜索犯人。忌恨他的人以太后曾因真可在石經山發見舍利而施資供養，遂誣他以濫用帑金之罪，捕之下獄。並誣陷他是「妖書」的造作人（《紫柏尊者別集》附錄〈東廠緝訪妖書底簿〉），但未得罪證。萬曆三十一年十二月十七日圓寂於獄中，世壽六十一，法臘四十有奇。他的弟子們把他的遺骸浮葬於西郊慈慧寺外，後又移龕至浙江餘杭徑山之寂照庵，以後又移葬於開山。萬曆四十四年在開山前文殊臺荼毗立塔。真可現存的著作，有經德清校閱過的《紫柏尊者全集》三十卷和別人纂校的《紫柏尊者別集》四卷，〈附錄〉一卷。《全集》收載他的法語、經釋、序跋、銘傳、書信和詩歌等；《別集》則補收《全集》所未收的雜文、讚偈、詩、書問、語錄和附錄等。真可對於佛教各宗的思想採取調和的態度。他所訂的〈禮佛儀式〉（見《紫柏尊者別集》卷四），除發願禮拜十方三世一切諸佛外，還教人禮拜西天東土歷代傳宗判教並翻傳祕密章句諸祖，這是他調和諸宗思想的具體表現。真可喜拈〈毗舍浮佛偈〉教人，有時則教人持誦半偈。所謂「假借四大以為身，心本無生因境有；前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅」（〈毗舍浮佛頌說示如裴〉）。他的僧俗弟子很多，從他問道的人士有陸左、馮夢禎、瞿汝稷、王肯堂等。瞿汝稷通內外學，著有《指月錄》三十二卷，王肯堂為著名醫學大家，著有《成唯識論證義》十卷等。真可一生參叩諸方尊宿，但他並沒有專一的師承。他在祭北京法通寺遍融的文中說︰「余往來遍老之門，觀其動履，冥啟予多矣。……予於遍老之門，未敢言嗣。若所謂德，則此老啟[HK404-3]不淺，焉敢忘之！」真可雖到處興修古剎，而從未受請擔任寺院住持，所以沒有「上堂」、「普說」。他只是隨緣接引，略說法語而已。他與當時一般排斥文字的禪僧不同，而極重視文字經教。他認為佛弟子不通文字般若，即不得觀照般若，不能契會實相般若。他不同意悟道只依靠禪家機緣及念佛求生淨土等說法，曾列舉盲眼師資七大錯誤，一一加以辯難（《紫柏全集》卷三〈法語〉）。德清稱他的宗風足以遠追臨濟，上接大慧（〈達觀大師塔銘〉），可見真可在明末佛教界的名望。（施無畏）◎附︰德清〈達觀大師塔銘〉（摘錄自《紫柏老人集》卷首）夫大地死生，顛瞑長夜。以情關固閉，識鎖難開，有能蹶起一擊而碎之，掉臂而獨往者，自非雄猛丈夫，具超世之量者，未易及也。歷觀傳燈諸老，咸其人哉！久不復作，頃於達觀禪師見之矣。師諱真可，字達觀，晚號紫柏。門人稱尊者，重法故也。其先句曲人，父沈連，世居吳江太湖之攤缺，師其季子也。母夢異人，授以附葉大鮮桃，寤而香滿室，遂有娠。師生五歲，不語，時有異僧過其門，摩頂而謂其父曰︰「此兒出家，當為人天師。」言訖忽不見，師遂能語。先時見巨人跡下於庭，自是不復見。師髫年，性雄猛，慷慨激烈，貌偉不群，弱不好弄，生不喜見婦人，浴不許先。一日，姊誤前就浴，師大怒。自後，至親戚婦女，無敢近者。長，志日益大，父母不能拘。嘗有詩曰︰「屠狗雄心未易消」，蓋實錄也。年十七，方仗劍遠遊塞上，行至蘇州閶門，遊巿中，天大雨，不前，偶值虎丘僧明覺，相顧盼。覺壯其貌，知少年不群，心異之，因以傘蔽之，遂同歸寺。具晚[HK1391-22]，驩甚相得。聞僧夜誦八十八佛名，師心大快悅。侵晨，入覺室曰︰「吾兩人有大寶，何以污在此中耶﹖」即解腰纏十餘金授覺，令設齋，請薙髮。遂禮覺為師，是夜即兀坐達旦。每私語，三嘆曰︰「視之無肉，喫之有味。」時覺欲化鐵萬斤，造大鐘。師曰︰「吾助之。」遂往平湖巨室門外趺坐，主人見，進食，師不食。主問何所須，師曰︰「化鐵萬斤造大鐘，有即受食。」主人立出鐵萬斤於門外。師笑，食畢徑載回虎丘。歸即閉戶讀書，年半不越閫。嘗見僧有飲酒茹葷者，師曰︰「出家兒如此，可殺也。」僧咸畏憚之。年二十，從講師受具戒，嘗至常熟，遇相國嚴養齋翁，識為奇器，留月餘。之嘉興東塔寺，見僧書《華嚴經》，乃跪看，良久嘆曰︰「吾輩能此足矣！」遂之武塘景德寺，掩關三年，復回吳門。一日，辭覺曰︰「吾當去行腳諸方，歷參知識，究明大事也。」遂策杖去。一日，聞僧誦張拙〈見道偈〉，至「斷除妄想重增病，趨向真如亦是邪」，師曰︰「錯也！當云『方無病』、『不是邪』。」僧云︰「你錯他不錯。」師大疑之，每至處，書二語於壁間，疑至頭面俱腫。一日齋次，忽悟，頭面立消。自是凌躒諸方。嘗曰︰「使我在臨濟德山座下，一掌便醒，安用如何如何。」過匡山，窮相宗奧義。一日行二十里，足痛，師以石砥腳底，至日行二百里乃止。師遊五臺，至峭壁空巖，有老宿孤坐，師作禮，因問「一念未生時如何﹖」宿豎一指。又問「既生後如何﹖」宿展兩手。師於言下領旨。尋跡之，失其處。師至京師，參遍融大老。融問︰「從何來﹖」曰︰「江南來。」又問︰「來此作麼﹖」曰︰「習講。」又問︰「習講作麼﹖」曰︰「貫通經旨，代佛揚化。」融曰︰「你須清淨說法。」師曰︰「只今不染一塵。」融命禠師直裰，施傍僧，顧謂師曰︰「脫了一層還一層。」師笑頷之，遂留挂搭。時知識嘯巖法主、暹理諸大老，師皆及門。去九年，復歸虎丘省覺，乃之淞江掩關百日。至吳縣，適聊城傅君光宅為縣令，其子利根，命禮師，子不懌。子一日搦二花，問師云︰「是一是二﹖」師曰︰「是一。」子開手曰︰「此花是二，師何言一﹖」師曰︰「我言其本，汝言其末。」子遂作禮。之天池，遇管公東溟，聞其語，深器之。師因拈薔薇一蒂二花問公，公曰︰「此花同本生也。」師分為二，復問公，公無語。因罰齋一供，遂相與莫逆。時上御極之三年，大千潤公開堂於少林，師結友巢林、戒如輩往參叩。及至，見上堂講公案，以口耳為心印，以帕子為真傳。師恥之。嘆曰︰「西來意固如是邪﹖」遂不入眾。尋即南還。至嘉禾，見太宰陸五臺翁，心大相契。先是有密藏道開者，南昌人，棄青衿出家，披薙於南海，聞師風，往歸之。師知為法器，留為侍者，凡百悉委之。郡城有棱嚴寺，為長水疏經處，久廢，有力者侵為園亭。師有詩弔之曰︰「明月一輪簾外冷，夜深曾照坐禪人。」志欲恢復，乃屬開公任恢復之事，而屬太宰為護法。太宰公弟雲臺公，施建禪堂五楹。既成，請師題其柱，師為聯語曰︰「若不究心，坐禪徒增業苦；如能護念，罵佛猶益真修。」謂當以血書之，遂引錐刺臂，流血盈碗，書之。自是接納往來，豪者力拒，未完局。後二十餘年，適太守槐亭蔡公，始克修復，蓋師願力所持也。師見象季法道陵遲，惟以弘法利生為家務。念大藏卷帙重多，致遐方僻陬，有終不聞佛法名字者，欲刻方冊，易為流通，普使見聞，作金剛種子，即有謗者，罪當自代。遂倡緣，時與太宰光祖陸公，及司成夢禎馮公、廷尉同亨曾公、冏卿汝稷瞿公等定議，各驩然，願贊佐。命弟子密藏開公董其事，以萬曆己丑創刻於五臺，屬弟子如奇綱維之，居四年，以冰雪苦寒，復移於徑山寂照庵。工既行，開公以病隱去。其事仍屬奇，協弟子幻予本公，本尋化，復請澹居鎧公終其役。始，司成具區馮公，意復化城為貯板所，未克。初桐城用先吳公，為儀曹郎，參師入室，從容及刻藏事，師遽曰︰「君與此法有大因緣。」師化後，吳公出長浙藩，用馮司成初議，修復化城，為徑山下院，藏貯經板，且蠲俸散刻藏數百卷。固吳公信力，亦師預讖云。師先於嘉禾刻藏有成議，乃返吳門省前得度師覺公。時覺已還俗，以醫名，聞師來，慴甚。師偽為賈人裝，僵臥小舟中，請覺診視。覺見師，大驚懼。師涕泣曰︰「爾何迷至此耶﹖今且奈何﹖」覺曰︰「唯命是聽。」師即命薙髮，載去。覺慚服，願執弟子禮，親近之。師來之日，覺夕[HK0299-23] ，飯盂忽墮地迸裂，其誠感如此。師初過吳江，沈周二氏聚族而歸之。時至曲阿、金沙，賀孫于王四氏，合族歸禮。師於于園書《法華經》，以報二親，顏書經處曰墨光亭，今在焉。師以刻藏因緣議既成，聞妙峰師建鐵塔於蘆芽，乃送經安置於塔中，且與計藏事。未偕，復之都門，乃訪予於東海，時萬曆丙戌秋七月也。是時，予以五臺因緣，有間於內，因避名於東海那羅延窟。適遇慈聖皇太后，為保聖躬、延國祚，印施大藏十五部，皇上頒降海內名山，敕僧諷誦，首及東海，予以謝恩入長安。師正攜開公走海上，至膠西，值秋水泛漲，眾[HK2331-4]必不能渡，師解衣先涉，疾呼眾，水已及肩，師躍然而前。既渡，顧謂弟子曰︰「死生關頭，須直過為得耳。」眾心欽服。時予在長安，聞之，亟促裝歸，日夜兼程。至即墨，師已出山，在腳院，詰朝將長發。是夜一見，大歡笑。明發，請還山，留旬日，心相印契。師即以予為知言，許生平矣。師返都門，訪石經山，禮隋‧琬公塔。念琬公慮三災劫壞，正法澌滅，創刻石藏經，藏於巖洞，感其護法深心，淚下如雨。琬公塔院已歸豪右，矢復之而未果。乃決策西遊峨嵋。由三晉，歷關中，跨棧道，至蜀禮普賢大士。順流下瞿塘，過荊襄，登太和，至匡廬，尋歸宗故址，唯古松一株。寺僧售米五斗，匠石將伐之，丐者憐而乞米贖之，以存寺蹟，師聞而興感。其樹根底，為樵者剝[HK2028-6]過半，勢將折，師砌石填土，咒願復生，以卜寺重興兆。後樹日長，寺竟復，其願力固如此。時江州孝廉邢懋學，禮師，延居長松館，執侍最勤，師為說法語，集名《長松茹退》。先是鄒給諫爾瞻、丁大參勺原，素雅重師，意留駐錫匡山，未果。遂行，過安慶，阮君自華請遊皖公山馬祖庵，師喜其境超絕，屬建梵剎。江陰居士趙我聞，謁請出家，遂薙髮於山中，師銘名曰法鎧，所謂最後弟子也。師復北遊，至潭柘。慈聖聖母聞師至，命近侍陳儒致齋供，特賜紫伽黎。師固讓曰︰「自慚貧骨難披紫，施與高人福倍增。」儒隨師過雲居，禮石經於雷音寺，啟石室佛座，下得金函，貯佛舍利三枚，光燭巖壑。因請佛舍利入內，供三日，出帑金重藏於石窟。以聖母齋襯餘金贖琬公塔，遂拉予偕往瞻禮，屬予作記。回寓慈壽，同居西郊園中，對談四十晝夜，目不交睫，信為生平至快事。時遍融老已入滅，因為文弔之，有「嗣德不嗣法」之語。師在潭柘，居常禮佛後方食。一日客至，喜甚，誤先舉一食。乃對知事曰︰「今日有犯戒者，命爾痛責三十棒，輕則倍之。」知事驚不知為誰。頃師授杖知事，自伏地於佛前，受責如數，兩股如墨。乃云︰「眾生無始習氣，如油入麵，牢不可破，茍折情不痛，未易調伏也。」師與予計，修我朝《傳燈錄》。予以禪宗凋敝，與師約，往濬曹溪，以開法脈。師先至匡山以待，時癸巳秋七月也。越三年乙未，予初以供奉聖母賜大藏經，建海印寺成。適以別緣觸聖怒，詔逮下獄，鞫無他辭，送法司擬罪，蒙恩免死，遣戍雷陽，毀其寺。時師在匡山，聞報，為予許誦《法華經》百部，冀祐不死，即往探曹溪回，將赴都下救予。聞予南放，遂待於江滸。是年十一月，會師於下關旅泊庵，師執予手嘆曰︰「公以死荷負大法。古人為法，有程嬰、公孫杵臼之心。我何人哉！公不生還，吾不有生日。」予慰之再三。瀕行，師囑曰︰「吾他日即先公死，後事屬公。」遂長別。予度嶺之五年，庚子，上以三殿工，榷礦稅，令中使者駐湖口，南康太守吳寶秀不奉令，劾奏被逮，其夫人哀憤，以繯死。師時在匡山，聞之曰︰「時事至此，倘閹人殺良二千石及其妻，其如世道何﹖」遂策杖赴都門。吳入獄，師至多方調護，授吳公毗舍浮佛半偈，囑誦滿十萬，當出獄。吳持至八萬，蒙上意解，得末減。吳歸，每念師輒涕下。師以予未歸初服，每嘆曰︰「法門無人矣。若坐視法幢之摧，則紹隆三寶者，當於何處用心耶﹖老憨不歸，則我出世一大負；礦稅不止，則我救世一大負；《傳燈》未續，則我慧命一大負。若釋此三負，當不復走王舍城矣。」癸卯秋，予在曹溪，飛書屬門人之計偕者，招師入山中。報書直云︰「捨此一具貧骨。」居無何，忽妖書發，震動中外，忌者乘間劾師，師竟以是罹難。先是，聖上以輪王乘願力，敬重大法，手書《金剛經》，偶汗下漬紙，疑當更易，亟遣近侍曹公質於師。師以偈進曰︰「御汗一滴，萬世津梁，無窮法藏，從此放光。」上覽之大悅，由是注意。適見章奏，意甚憐之，在法不能免，因逮及。旨下，云著審而已。及金吾訊鞫，以三負事對，絕無他辭，送司寇。時執政欲死師，師聞之曰︰「世法如此，久住何為﹖」乃索浴罷，囑侍者山道人性田曰︰「吾去矣，幸謝江南諸護法。」道人哭，師叱之曰︰「爾侍予二十年，仍作這般去就耶！」乃說偈訖，端坐安然而逝。御史曹公學程，以建言逮繫，問道於師，聞之急趨至，撫之曰︰「師去得好！」師復開目微笑而別。時癸卯十二月十七日也。師生於癸卯六月十二日，世壽六十有一，法臘四十有奇。噫！師生平行履，疑信相半，即此末後快便一著，上下聞之無不嘆服。於戲！師於死生，視四大如脫敝屣，何法所致哉﹖師常以毗舍浮佛偈示人，予問曰︰「師亦持否﹖」師曰︰「吾持二十餘年，已熟句半，若熟兩句，吾於死生無慮矣。」豈其驗耶！師化後，待命六日，顏色不改，及出，徙身浮葬於慈慧寺外，次年春夏，霖雨及秋，陸長公西源，欲致師肉身南還，啟之安然不動。予弟子大義奉師龕至，經潞河，馬侍御經綸，以感師與李卓吾事，心最慟，因啟龕拂面，痛哭之。至京口，金沙、曲阿諸弟子，奉歸徑山，供寂照庵。以刻藏因緣，且推沈中丞重建大殿，乃師遺命。以師臨終有偈云︰「怪來雙徑為雙樹，貝葉如雲日自屯。」以是故耳。時甲辰秋九月也。越十一年乙卯，弟子先葬師全身於雙徑山後，適朱公國楨禮師塔，知有水，亟囑弟子法鎧啟之，果如言，復移龕至開山。乃與俗弟子繆希雍謀得五峰內，大慧塔後，開山第二代之左，曰文殊臺，卜於丙辰十一月十九日荼毗，二十三日歸靈骨塔於此。予始在行間，聞師訃，即欲親往弔，因循一紀，未遂本懷。頃從南嶽數千里來，無意與期會，而預定祭日，蓋精神感孚，亦奇矣。師後事予幸目擊，得以少盡心焉。於戲！師生平行履，豈易及哉！始自出家，即脇不至席，四十餘年。性剛猛精進，律身至嚴，近者不寒而慄。常露坐，不避風霜。幼奉母訓，不坐閾則盡命，立不近閫。秉金剛心，獨以荷負大法為懷。每見古剎荒廢，必志恢復。始從楞嚴，終至歸宗、雲居等，重興梵剎一十五所。除刻大藏，凡古名尊宿語錄，若寂音尊者所著諸經論文集，皆世所不聞者，盡搜出刻行於世。晚得蘇長公《易解》，大喜之。室中每示弟子，必令自參，以發其悟，直至疑根盡拔而後已。性耽山水，生平雲行鳥飛，一衲無餘，無容足地。嚴重君親忠孝之大節。入佛殿見萬歲牌必致敬，閱曆書，必加額而後覽。師於陽羡，偶讀《長沙志》，見忠臣李賁（芾），以城垂陷，不欲死於賊，授部將一劍，令斬其全家，部將慟哭奉命，既推刃，因復自殺。師至此，淚直迸灑，弟子有傍侍者不哭，師呵曰︰「當推墮汝於崖下。」其忠義感激類如此。師氣雄體豐，面目嚴冷，其立心最慈。接人不以常情為法，求人如蒼鷹攫兔，一見即欲生擒，故凡入室不契者，心愈慈而恨愈深，一棒之下直欲頓斷命根。故親近者希，淒然暖然，師實有焉。於戲！師豈常人哉！即其見地直捷穩密，當上追古人。其悲願利生，弘護三寶，是名應身大士。有人問︰「師何如人﹖」予曰︰「正法可無臨濟德山，末法不可無此老也。」師每慨五家綱宗不振，常提此示人。予嘗嘆曰︰「綱宗之不振，其如慧命何﹖」原其曹洞，則專主少林；溈仰圓相久隱；雲門自韓大伯後，則難見其人；法眼大盛於永明，後則流入高麗；獨臨濟一派，流布寰區，至宋‧大慧中興其道，及國初，楚石、無念諸老。後傳至弘正末，有濟關主，其門人為先師雲谷和尚，典則尚存。頃五十年來，師弦絕響，近則蒲團未穩，正眼未明，遂妄自尊稱臨濟幾十幾代。於戲！邪魔亂法，可不悲乎！予以師之見地，誠可遠追臨濟，上接大慧，以前無師派，未敢妄推。若據堯舜之道，傳至孔子、孟軻，軻死不得其傳，至宋，濂雒諸儒遙續其脈。以此證之，師固不忝為轉輪真子矣。姑錄大略，以俟後之明眼宗匠，續《傳燈》者采焉。以師未出世，故無上堂、普說、示眾諸語，但就參請機緣開示，門人輯之，有內外集若干卷行於世。入室緇白弟子甚多，而宰官居士尤眾。（下略）〔參考資料〕　聖嚴《明末佛教研究》第二章；郭朋《明清佛教》第二章；忽滑谷快天《禪學思想史》第六編第二十四章。

真唯識量
真唯識量[佛光大辭典]因明用語。又作唯識比量。係唐代玄奘大師於印度戒日王所設之曲女城無遮大會上提出之三支比量。據因明大疏卷中載，其量（論式）為（大四四‧一一五中）：「真故極成色定不離於眼識（宗，命題），自許初三攝眼所不攝故（因，理由），猶如眼識（喻，譬喻）。」其中「真故」為宗體之簡別詞，表示依大乘勝義立宗，與世間及小乘有別。「極成」為「色」之簡別詞，表示主詞「色」為立者（立論者）與敵者（問難者）共同認許，排除其中雙方不一致之成分。「定不離眼識」為宗之賓詞，亦為立、敵所共承認者。「自許」（立論者自己之同意、承認）為因之簡別詞。因支「初三攝眼所不攝故」本為立、敵共許（共同承認、同意），單就「真唯識量」而言，不加「自許」亦為正因，符合因三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）之規定。此加「自許」，僅為預防論敵此後可能提出之「有法差別相違」過，並未排除因中原有之「共許」成分。喻支之「眼識」，亦為立、敵雙方共許。一方面具有因支之「能立法」，為「初三攝眼所不攝」，他方面具有宗支之「所立法」｜「定不離眼識」（眼識不離眼識自身）。此真唯識量係依據護法之唯識學說，而進一步論證「境色不離識」，即客觀世界不能脫離主觀意識之理論。 p4219 [中華佛教百科全書]「真唯識量」也叫「唯識比量」。這個比量是窺基在《因明大疏》中向世人介紹的。《大疏》把這個比量叫「唯識比量」，後來才傳為「真唯識量」。這個比量是成立唯識理論的，所以叫「唯識比量」。由於它很好地運用了因明格式和規則，從唯識派立場看，好像它是成立唯識理論的顛撲不破的比量，所以後來又把它叫「真唯識量」。「真唯識量」是在與別人辯論中產生的，也就是說，這個比量是有所針對的，因此，要了解它的意義，必須首先了解其產生的背景。《大疏》卷五說︰「（玄奘）大師，周遊西域，學滿將還。時戒日王王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義，遍諸天竺，簡選賢良，皆集會所，遣外道小乘，競申論詰。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量云︰『真故極成色，不離於眼識，宗。自許初三攝，眼所不攝故，因。猶如眼識，喻。』」這是窺基所敘述的唯識比量的來歷。從這個敘述看，玄奘在印度十八日無遮大會上所提出的理論，是「唯識比量」。慧立撰、彥悰箋的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷四、卷五，對此事講得更詳細。據《三藏法師傳》記載，玄奘在印度留學時，南印度有個名叫般若毱多（智護）的老婆羅門。他是國王灌頂的老師。此人也懂當時流行的小乘正量部佛學。他看不起大乘唯識學說，著《破大乘論》七百頌。此論很受小乘各部的推重，尤其是得到正量部的欣賞。般若毱多將此論呈給國王，並吹噓說，大乘人連此論的一個字也破不了。國王說，不一定，鼷鼠自謂比獅子還雄，但當它真地見到獅子時，便魂飛魄散了。你若見到大乘人，並和他們辯論，也可能這樣。般若毱多不服氣，要求與大乘人對決。國王答應了他的要求，致書那爛陀寺戒賢，要他派人來辯論。戒賢打算派海慧、智光、師子光和玄奘四人前去。海慧等三人不敢去。玄奘說，小乘三藏我也曾學過。小乘的教旨決不能破大乘。諸位不必憂慮，還是去吧。縱然失利，由我中國僧人負責。海慧等人聽了這番話才放心，願意前往。後因其他原因，未去成。但玄奘針對般若毱多的《破大乘論》，寫成《制惡見論》一千六百頌（已不存）。此論很得那爛陀寺學者稱讚。後來戒日王知道此事，將論要去。戒日王看後也極力推崇，說︰「日光既出，則螢燭奪明；天雷震音，而鎚鑿絕響。」（《三藏法師傳》卷五）可見，戒日王認為此論完全能夠駁倒小乘的說法。戒日王還把論文交給眾學者看，請他們駁難，結果無人能駁。據說那裏有位上座，名提婆犀那（天軍），解冠群英，學該眾哲，經常誹謗大乘學說。他知道有此論後，連看都不敢看就走避了。戒日王還怕不一定全印度都能信服，便特意為玄奘召開了一次無遮（無條件限制）大會，請全印度沙門婆羅門外道來反駁。這次大會是在曲女城開的，所以有時也稱此次大會為曲女城大會。據《三藏法師傳》說，玄奘登主位，為論主，先申明作論的原委，然後請一個人在大會上宣讀論文。還抄寫了一份懸掛在門外，讓那些不能參加會的人看。玄奘聲言，如果有人能駁倒此論的一個字，甘願斬首相謝。大會開了十八天，無人敢駁，以玄奘取勝宣告結束。《因明大疏》說玄奘在大會上拿出來的是「唯識比量」，而《三藏法師傳》則說拿出來的是《制惡見論》。那麼究竟拿出來的是什麼呢﹖把這兩種資料聯繫起來，可以推想，「唯識比量」當是《制惡見論》的主要內容。這可以從「唯識比量」與正量部的學說看得出來。正量部學說與大乘唯識理論在對待心境的問題上剛好相反。大乘唯識理論（以唯識比量所要建立的為代表）主張心外無境。雖然其他小乘諸派也不同意這種主張，但正量部反對得尤為強烈。正量部主張心外有境，心境各別；境非剎那滅，色法可以住一時期，心卻剎那滅（小乘有部認為色也是剎那滅）。所以，正量部認為，心境完全不同，「心之緣境，如手取物」。般若毱多《破大乘論》的主要內容，大概就是正量部的觀點。玄奘的《制惡見論》恐怕就是集中地駁斥了這一點。玄奘在無遮大會上提出來的很可能是《制惡見論》。那麼，窺基說玄奘在大會上提出來的是「唯識比量」，又怎麼解釋呢﹖據我們推想，拿到大會上去的是《制惡見論》，但此論以「唯識比量」為綱，所以窺基才說拿到會上去的是「唯識比量」。這樣做法並非始於玄奘。在玄奘去印度以前一些時候也曾有人這樣做過。如清辯的《掌珍論》就是以一個比量為綱，對瑜伽理論進行了駁斥。《制惡見論》很可能就是效法這種方法寫成的。可惜此論早已不存，我們也只能根據當時情況進行推測。在未具體分析「真唯識量」之前，先講一講原委是有用處的。因為因明的比量不是純抽象的推理，而是跟人家辯論產生的，是具體的，有針對的。因此，提出一個比量，必須指出此比量發生在什麼時候，什麼地方，論敵雙方的面目，只有如此，議論才有著落。根據上面的敘述來看，可知玄奘所立的比量是依據瑜伽行唯識學說對小乘正量部提出的駁難進行反駁難的。就是說，先有小乘正量部破大乘唯識的理論，而後才有大乘唯識對正量部的反擊，當然也連帶著反對了一般小乘。這個背景是很重要的。如果沒有這個背景，玄奘所提出的比量就犯不極成的過失，因為參加無遮大會的有各方面的人士，除佛教大小乘學者外也還有佛教以外的學者參加。但由於玄奘所立的比量主要是針對正量部的，而且又是對正量部責難的反駁，所以雖然參加的人很複雜，此比量也不會有不極成的過失。「唯識比量」基本上是按著前人的因明立量規則所立的，但其中也有玄奘的發展與活用。這樣「唯識比量」與以前因明家所立的量比較起來，就顯得有特色了。那麼，這個比量的特殊的地方在哪裏呢﹖其最大的特徵就是運用了「簡別」的方法。由於玄奘在此比量裏加了「簡別」語，從而不但不犯錯誤，反而顯得更加確定。再者，這個比量是有深厚根據的。由於有這兩個特徵，「唯識比量」是符合因明規則的，而且推理嚴密、周到，無隙可乘。下面我們分析「唯識比量」本文。宗︰真故極成色，不離於眼識因︰自許初三攝，眼所不攝故喻︰猶如眼識（同品）這是一個完整的因明論證式。這裏雖然缺喻體和異喻，但按規定，這些都可以省。很明顯，這個論證式跟以前的是有不同的。這裏面有幾個「簡別」（限制語），如「真故」、「極成」、「自許」等。現在暫不談「簡別」，先把三支論式逐一分析一下。宗──宗裏的真正有法是「色」，法是「不離於眼識」。論主立此宗的目的在於成立境不離識，識外無境。境有多種，識也有多種。這裏僅以「色」代表境，以「眼識」代表識。只要色「不離於眼識」可以成立，餘者，如聲不離於耳識等也能成立。此如《觀所緣緣論》一樣，只講前五識。因──這個比量的真正理由是就一組能緣與所緣的關係所構成的性質說的。「初三」是十八界六個組合中的第一組，即眼根、色塵、眼識一組。因為它們是第一組，所以叫「初三」。「初三攝，眼所不攝」表示色與第一組中三者的關係。色對色塵來說，自然是它所能包括的（攝︰包括）。色對眼根來說，眼根與色不發生直接關係。眼識緣色只以眼根為所依，所以說「眼所不攝」。「眼所不攝」就是眼根所不攝。看來，重要的是色對眼識的關係。眼識是能緣，色境是所緣。所以，整個「因」就是一組能緣與所緣的關係。換言之，成立色「不離於眼識」就是從能緣與所緣的第一組之間的關係來找理由。喻──這裏僅用了同喻的喻依（如眼識）。這是符合因明規則的。按同品定義，與所立法由共通而相似的那種法就是同品；眼識與色，由不離眼識這一共同點而相似，可以作為同品。實際上，能夠作為「色」的同品的也只有眼識，因為具有「不離於眼識」這種特性的只有色與眼識。不過這裏出現這麼一個問題︰喻中的眼識與宗中的眼識有什麼區別﹖這一點，玄奘本人和窺基都未做說明。宋代延壽在《宗鏡錄》卷五十一裏做了解釋。他認為，宗中的眼識是自證分，喻中的眼識是見分。宗中的色則是相分。按陳那的說法，眼識緣色是見分緣相分。見分緣相分必有所知，這叫自證分。相分都不離於自證分，被自證分所包括，所以眼識（見分）可以作為色（相分）的同品。 （取材自呂澂《因明入正理論講解》附錄）〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》第六講；沈劍英《因明學研究》。

真善
真善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善之善者曰真善。延命地藏經曰：「真善菩薩。」又曰：「真善男子。」

真善妙有
真善妙有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真空妙有之法也。即台家三諦中，假諦之諸法。因之謂法身之色相云真善妙有之色。[佛光大辭典]指真空妙有之法。即天台宗所立三諦中，假諦之法。（參閱「三諦」684） p4222 

真喭
真喭[新集藏經音義隨函錄]五諫反偽也古作贗也核說文作喭[仁-二+彥]二形又音彥非

真因
真因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實之正因也。教行信證三本曰：「證大涅槃之真因。」[佛光大辭典]為「真果」之對稱。指圓教之五品弟子五十二位之十住、十行、十回向、十地、等覺位等四十一位；此四十一位相對於真果（妙覺之極果），故稱為真因。亦即屬於斷無明、證中道之因位。天台四教儀（大四六‧七八○上）：「以我家之真因，為汝家之極果」一語，故知真因乃與「極果」相對而稱者。〔法華玄義卷五上〕 p4195 

真土
真土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）真佛土之略。謂佛真身所住之法性土也。對化身所住之化土而立。教行信證真佛土卷曰：「言真土者，大經言無量光明土，或言諸智土。」[佛光大辭典]又稱真報土。為「方便化土」之對稱。淨土宗所言阿彌陀佛所證之妙境界，即諸佛真身所住妙寂離相之淨土，亦為真實行信眾生往生之處。乃真實之報土，非方便之土，故稱真土。阿彌陀佛光明無量，壽命無量，發大願度眾生，眾生一念之頃，速疾超證無上正真之道。其土之莊嚴相及殊勝之因緣，淨土三經所論甚詳。〔無量壽經卷上、維摩經義記卷二、大乘義章卷十九〕 p4193 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真佛土的簡稱，即佛真身所居住的法性土。

真堂
真堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）禪家安置祖師真影之堂也。見僧堂清規五。[佛光大辭典]禪家安置祖師肖像之堂。通常與土地堂分建於大殿之左右側，其內置有達摩祖師、百丈、臨濟及各宗派開宗祖師之像。此外，於真堂任職之僧，稱為真堂主。 p4220 [佛學常見詞彙（陳義孝）]禪家安置祖師真像的廳堂。

真境
真境[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）真理之境界也。維摩經序曰：「冥心真境，既畫環中。」

真多摩尼
真多摩尼[續一切經音義]楚語或云振多末尼或云質多麼柅一也此云如意珠也抳音尼[(牙*ㄆ)/止]

真多摩尼毫相印
真多摩尼毫相印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）又云如來毫相印。以左手作拳，置之眉間也。見大日經密印品。[佛光大辭典]又作真多摩尼印、如來毫相印、毫相印。真多摩尼，梵語  cintāmani，意譯為如意寶珠。毫相，即眉間白毫相，乃如來三十二相之一。大日經卷四密印品謂，結此印時，當以右手為拳，置於眉間。大日經疏卷十三則謂右拳置眉前，食指直拄眉間。 p4196 

真如
真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音部多多他多Bhūtatathatā（此梵語出於金剛經之梵本，譯曰真如性），真者真實之義，如者如常之義，諸法之體性離虛妄而真實，故云真，常住而不變不改，故云如。唯識論二曰：「真謂真實，顯非虛妄。如謂如常，表無變易。謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。」或云自性清淨心，佛性，法身，如來藏，實相，法界，法性，圓成實性，皆同體異名也。唯識述記二本曰：「真以簡妄，如以別倒。初簡所執，後簡依他。或真以簡有漏非虛妄故，如以簡無漏非有為故。真是實義，如是常義，故名真如。」探玄記八曰：「不壞曰真，無異曰如。前則非四相所遷，後則體無差別，此約始教。又不變曰真，順緣稱如。由前義故，與有為法非一。由後義故，與有為法非異。二義同為一法，名曰真如。」大乘止觀曰：「此心即自性清淨心，又名真如，亦名佛性，亦名法身，亦名如來藏，亦名法界，亦名法性。」往生論註下曰：「真如是諸法正體。」教行信證證卷曰：「無為法身即是實相，實相即是法性，法性即是真如，真如即是一如。然則彌陀如來從如來生，示現報應化種種身也。」雜阿含經二十一曰：「以一乘道，淨眾生，離憂悲，得真如法。」[新集藏經音義隨函錄]上之人反[佛光大辭典]梵語   bhūta-tathatā 或 tathatā。即指遍布於宇宙中真實之本體；為一切萬有之根源。又作如如、如實、法界、法性、實際、實相、如來藏、法身、佛性、自性清淨身、一心、不思議界。早期漢譯佛典中譯作本無。真，真實不虛妄之意；如，不變其性之意。即大乘佛教所說之「萬有之本體」。然詳細論究之，則各宗各家所引真如一詞之含意各異，總約之，可有如下數種。  依據阿含經典載，緣起之理法乃永遠不變之真理，故稱為真如。又據異部宗輪論中化地部所舉之九無為中，有善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等，其中之善、不善、無記等三性與八聖道、生死緣起之理法等，均為真實而永遠不變者，故稱之為真如。  大乘佛教之主張，一切存在之本性為人、法二無我，乃超越所有之差別相，故稱真如，例如如來法身之自性即是。據佛地經論卷七，真如乃一切現象（諸法）之實性，其相雖有各種差別，其體則是一味，與一切法不一不異，非言語、思考之所及。從其遠離所有錯誤、虛偽之觀點言之，假名為真如。若以其為一切善之所依，名法界；以其遠離減損之謗，名實有；以其遠離增益之謗，名空無；以其為真實，名實際；以其為無分別智之所悟，故假名稱勝義。有關真如之異名，大般若經卷三六○共舉出真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界與不思議界等十二名。大乘阿毘達磨雜集論卷二則舉出真如、空性、無相、實際、勝義與法界等六名。法華玄義卷八下舉出實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦與微妙寂滅等十四名。此外，又作一如、一如法界、一法界、真如實相、真如一實、真實際、真勝義諦等稱。以其相之絕對平等，亦稱一相。  解深密經卷三有七真如之說，即：(1)流轉真如（緣起之理法），(2)實相真如（諸法之實性），(3)了別真如（萬法唯識之理法），(4)至(7)配合於苦集滅道等四諦，依序為安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。上記七真如中，除實相真如以外之六種亦稱六真如，係以各個理法之自體永遠不變，故稱之為真如；然或謂非由其理法自體而名真如，乃是由實相真如所顯現之各種相狀而立者。  法相宗之說，據成唯識論卷九載，真如乃遠離虛妄分別之法，為人、法二無我之性，相當於三性中之圓成實性。此宗主張一切現象皆從阿賴耶識所生，故真如本身為一超越現象之絕對寂然之體，其自體不會成為現象之法，故說「真如凝然，不作諸法」。據成唯識論卷十載，菩薩須至初地始悟真如之理，依次以其所悟內容之深淺次第，立有十真如之別。其名稱如下：(1)行真如，即普萬有的二空之理。(2)最勝真如，身完全受持具足戒所悟之真如，以其具足無量功德，故稱最勝。(3)勝流真如，從真如流出之教，較其他教為勝之意，其教之根本即是真如。(4)無攝受真如，即不成為執著的對象之意。(5)類無別真如，謂生死與涅槃不二，即迷悟一如之意。(6)無染淨真如，即真如超越染淨之意。(7)法無別真如，謂真如已離生滅之相，故不論自何法而論之，其體為一。(8)不增減真如，謂斷煩惱之污垢既不減，修清淨之法亦無所增，即離增減執著之意。一旦悟此真如，即能自在變現各種形狀與國土，故亦稱相土自在所依真如。(9)智自在所依真如，於四無礙智得自在之意。(10)業自在等所依真如，即得一切神通、總持、禪定等身口意的作用自在之意。  以上十者為順次從初地至十地行十波羅蜜、斷十重障，而至菩提。此外，人無我之真如（人空真如）與法無我之真如（法空真如），合稱為二空真如；其中二乘人祇悟人空真如，菩薩則能悟二空真如。  地論宗主張，第八阿賴耶識（攝論宗作第九阿摩羅識）之自體為自性清淨心，此一自性清淨心即是真如。其識因受無明之熏習，故顯現出染淨諸現象。  大乘起信論之主張，真如為眾生心之本體，其為杜絕言詮、思惟者，稱作離言真如；然若勉強以言語表現之，則稱作依言真如，以上二者合稱為二真如。就依言真如而言，其體遠離迷心而空，故為如實空（空真如）；且其自體具足無限清淨之無漏清淨功德，故為如實不空（不空真如）。同時，眾生心（即真如）具有絕對不動之心真如門，與緣於無明而起動生滅，形成染淨現象之心生滅門；故稱不動之真如為不變真如，隨緣而現之染淨等現象為隨緣真如，以上二者亦合稱為二真如。一般對萬有生起之法，若依真如之不變或隨緣而說明者，即稱真如緣起（如來藏緣起）。以下列舉之二真如均為同類語，即清淨真如與染淨真如、或非安立真如與安立真如（安立，意即使萬有之生起各得其所）。  華嚴宗依據性起說而主張「本體即現象」，即真如本為萬法，萬法本為真如之意。同時真如分為一乘真如與三乘真如；前者復分為別教真如、同教真如，後者復分為頓教真如、漸教真如，此均由對真如理解之不同所致者。  天台宗依據性具說，主張真如本身本來具足染淨善惡諸法。  又諸佛之自性（真如），稱為無垢真如，或出纏真如；眾生之體性真如因被煩惱所污垢，故稱有垢真如，或在纏真如。二者合稱，即為兩垢如如。  依據釋摩訶衍論卷三載，真如乃悟始覺、本覺二智之理者，故立性真如與虛空之理二義。清淨虛空之理有十義，即：無障礙義、周遍義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義、無得義等。〔雜阿含經卷十二、卷二十一、佛地經論卷四、卷七、大乘莊嚴經論卷十二、成唯識論卷二、梁譯攝大乘論卷下、唐譯攝大乘論釋卷八、大乘法苑義林章卷一末〕 p4197 [中華佛教百科全書]指宇宙萬有的真實性，或本來的狀態，也是宇宙的真理。徹悟真如之理，即是如來。小乘、大乘各派對此各有不同角度的說明。諸經論中說及真如之異名甚多，《大般若經》卷三六０列出十二種名稱，即真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。《大乘阿毗達磨雜集論》卷二立真如、空性、無相、實際、勝義、法界等六名。《法華玄義》卷八（下）立有十三種，即實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦、微妙寂滅。此外，經論中對於真如的分類亦有異說。(1)《解深密經》卷三謂有七種真如︰流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。(2)《成唯識論》卷十分十種，即遍行、最勝、勝流、無攝受、類無別、無染淨、法無別、不增減、智自在所依、業自在等所依等十種真如；同論卷二另說六種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。(3)《大乘起信論》分為離言真如、依言真如二種，更就後者分空真如、不空真如二種。(4)法藏於《華嚴經探玄記》卷八約教而分為一乘、三乘二種真如，更將前者分為別教真如、同教真如，從後者分頓教真如、漸教真如。如上所說真如的種類，係由觀察真如的觀點有異所設的種種名稱，並非意味真如本身有多種不同的本體。宇宙萬有之實性名為真如，諸家於此點大體一致，然有關真如本身，則有異說。如地論家立第八阿賴耶識為真如，攝論家更立第九阿摩羅識，謂俱是自性清淨心，即是真如，而其真如為受熏之體。若唯識家，則立生滅的第八阿賴耶識而說一切諸法的開展，謂真如係二空所顯之理，為諸法所依之實性，凝寂湛然，超絕能熏、所熏之境域，為不生、不滅、不變、恆常之無為法。此即所謂「真如凝然不作諸法」之說。此時，「真」是真實、非虛妄，「如」謂如常、無變易。「真」簡別於有漏，「如」簡別於無漏有為。又「真」簡別於遍計所執，「如」簡別於依他起性。另外，真如緣起家認為，真如並非冥頑無知之死物，若遇無明妄緣，則真如舉體起動而成生滅萬法。雖成生滅萬法，但無傷真如之體。恰如風吹水而成波，雖成波而無損水之本身。因此，解釋真如時，不變為「真」，隨緣為「如」。由不變之義，故真如與有為法非一。由隨緣之義，故與有為法非異。相對於此真如緣起家所說，唯識家僅以「不變」一義解釋真如。◎附一︰〈談真如〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）今日所談，為真如名義。先說真如名，是從印土譯來，現已習用，但在翻譯上，前後頗有變化。原文「[HK4370-2]他多」，解析之︰「&HK4370.2;他」為真實；「多」，為性。與「舜若多」之為空性，是一樣結構，故正譯應為「真實性」。由字源說，「[HK4370-2]他」從「如是」（&HK4370.2;他引）引申而成，故亦可翻成如是性，藏人即如此譯之。漢譯最初《般若》譯為「本無」，是依道家思想以無為本故。次在姚秦、六朝劉宋，羅什、求那跋陀羅則譯為「如」（《摩訶般若》《雜阿含經》），北魏則為「如如真如」，至梁陳‧真諦則混用「如如真如」，迄唐以後，始確定為「真如」。在混用時期，以「真如」與「真諦」通用，故有「真如俗如」，「如不異如」之用。然始終於「性」字未曾譯出，如如之「如」似有「性」意在，亦未能顯。以最後之「真如」看，其意亦「真」亦「如」而已。終以未能譯出「性」字，故於義解多有未當也。次明真如義。是可依於言教變遷之實三段說解之。(一)小乘說「如」，《雜含》十二，講緣起法，謂無明緣行，行緣識，如是乃至生緣老死之十二有支之緣起法，因此說到「如」字，乃謂「此等諸法法住、法定、法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒，若佛出世若不出世，此法常住，法住法界」。此等異名皆釋「如」字。而此段文依譯意，實是形容緣起法，勘對巴利文本《相應部》（巴利文五部中之《相應部》即《雜含經》），「法如」為「法如性」。是法非一切法，乃指緣起而言，即此緣起法為如性，謂其常然之相也。有佛無佛，都無改變，此即如性，亦即離緣起便無真如故。如是緣起相，即法之實相也，由此法非指一般法，緣起而外亦指諦、食、蘊、處、界等歸類之法，此等法實相，皆稱真如。是種解釋，乃佛法中之首段小乘對佛說至極之解也。(二)大乘中，《大般若經》第二分〈緣起品〉，亦以緣起與法如（依小乘而釋異）連談，如《經》云，菩薩摩訶薩欲知諸法因緣、次第緣、緣緣、增上緣，當學般若波羅密，菩薩摩訶薩欲知一切諸法如、法性、實際，當學般若波羅密。此已廣於《雜含》，《雜含》止言緣起，此乃及於四緣也。又此法如，《智論》三十二釋云，如有二種，(1)各各相，(2)實相。一切法如皆相，以自相言，如地以堅為相（此小乘毗曇自共相之結論），是亦法之真如，但為下如。上如則為實相。若地堅相不實，自性空，即地堅空相，是即法實相上如。(三)《瑜伽》《深密》《楞伽》所談「如」義，稍有差別。蓋此三書以「真如」判入「五法」（五事即相、名、分別、正智、真如）中，而又以自性相攝。相攝方式有種種，義遂不同。初《瑜伽》，次《深密》。《深密》思想近於《阿毗達磨經》，《瑜伽》〈抉擇分〉引之，乃無著思想所自出。總歸諸說有二︰(1)依他法，遍計執無相即法真如相（與第二段啣接）；(2)圓成法，依他起斷為真如，此斷即轉依。如是二義，極有出入，最後乃可求諸《楞伽》，以依他法如相為真實，以圓成法心解脫為真如，於是真如非僅法之相而另指法而言矣。然《楞伽》有處仍以真如作相解（〈如來藏〉章），故知真如實有二義，有處以相說，有處以法說（廣義法有時言相，有時言相依）。以法說者，即圓成法，即心解脫，是即真如法也。再概括言之，小乘以緣起（法）等實相，此有故彼有，此生故彼生等為如相。至《般若》亦以緣起為實相，而言不生不滅，不來不去，不斷不常。《瑜伽》言遍計執無，亦是此生故彼生之義（真如相），更進一層，乃目離執緣起為真如法，是故於佛法名相應知其實也。昔者洞山价辭雲岩，問曰︰「老和尚百年後，有人欲見真容，如何回答﹖」雲岩即云︰「者個是。」洞山不省。又說︰「汝擔當家業須仔細。」仍未會。後涉水覩影，即便省悟而作偈云︰「切忌從他覓，迢迢與我疏，吾今獨自往，處處得逢渠。」雲岩死，遺像懸掛，有人參問。答以︰「者個是。」再問意旨如何。洞山忽然云︰「我幾乎誤解老和尚意思。是蓋真如以共相言，則處處逢渠，為三段之初段。一法一如者個即是。」所以《般若》說諸法一相無相，《深密》談遍一切一味相，此之一義，乃平等真如（《深密》《華嚴》平等義，賢首未解也），即各如其分，無以異也。所以洞山初解處處得逢渠時，乃平等真如（相）。到遺容懸掛，始悟一法一如（法）之旨也。復次小乘一段，以法相為真如，功夫在破人我執，故將法說成蘊界處等類，必人我淨盡，其法始顯，亦只形容彼法永久如是之相耳。此法非是所作乃法住法界。依大乘而言，於第二段即以小乘之法蘊處界等為法我執，去此法我執而為法無我，此法無我亦永久如是之相。於第三段無我所顯，乃為真如，有此始有事在，佛法建立，即在於此。蓋即菩薩摩訶薩修行功德之所依也。此無我所顯亦永久如是之相，為真如，為法界，皆依境言之也。◎附二︰〈真如〉（摘錄自印順《辨法法性論講記》）什麼是真如﹖真是表示它不是虛妄的，有現二就是虛妄，有能取、所取，能詮、所詮，就是虛妄。現在無能取、所取，能詮、所詮，這就是不虛妄，名為真。什麼是如﹖如乃如如不二，一模一樣，平等平等，沒有變異，沒有差別，名為如。如有心、有境的差別，是不如；有能詮、所詮的差別，是不如；有此、有彼，有多、有少，有這、有那，就是不如。總之，有二（落入相對界），就是不如。如真正的平等，超越相對的差別界，就是真真的如。法性沒有能取、所取，能詮、所詮的差別，所以就是真如性。真如性是法性的別名。◎附三︰〈真如觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）真如觀，又稱觀真如禪、真如實觀、法身真如觀、如觀、真如三昧。即觀無相平等之真如，得心想寂靜，伏滅諸煩惱。如《入楞伽經》卷三所言，觀察虛妄分別因緣，如實了知二種無我，如實分別一切諸法無實體相，如此不住分別心中，得寂靜境界，此稱觀真如禪。《大乘義章》卷三（末）解釋真如觀之相，云（大正44‧536b）︰「如觀者，觀察諸法非有無故。云何觀法﹖知非有無之一切法，猶如幻化。幻化之有，無法為有，有則非有。幻化之無，有法為無，無則非無。然則說此幻有無，為非有無，亦無非有非無可得。還即說此非有非無為有無故，有無之相亦不可得，進退推求，無法可取。境界既然，心想亦爾，是故心想自然息滅。」此謂如能觀察諸法之非有非無，體達一切法無相平等之理，則能伏滅諸煩惱，成就佛道。因此，《占察善惡業報經》卷下云（大正17‧908b）︰「若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想，漸漸能過空處、識處、無少處、非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。」◎附四︰〈二真如〉（摘譯自《佛教大辭彙》）經論中將真如分為二類之事例甚多。茲舉五種如次︰(一)離言真如與依言真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依據《大乘起信論》以離言、依言二義說真如而立。(二)空真如與不空真如︰真如是絕差別妄念的真實體，名為空真如；雖絕差別妄念，但其體並非空無，而能具備無量無漏清淨功德，故名為不空真如。《大乘起信論》闡明依言真如而分空、不空二義，其文云（大正32‧576a）︰「一者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空者，從本已來一切染法不相應故，謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。（中略）所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變淨法滿足。」空、不空真如即是依此而說的。(三)不變真如和隨緣真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依法性宗所談──真如有不變、隨緣二義而立。又《釋摩訶衍論》卷三於本覺門、始覺門各分清淨、染淨二種。清淨本覺、清淨始覺所證的真如本離熏習，此為清淨真如；染淨本覺、染淨始覺所證的真如不離熏習，是為染淨真如。《大明三藏法數》卷五也依據《華嚴經隨疏演義鈔》卷六而揭示「安立真如」與「非安立真如」。據其所述，生起安立一切法為安立真如，本離染清淨而寂然無為，是為非安立真如。此與「不變真如」、「隨緣真如」有相同意趣。(四)有垢真如與無垢真如︰垢是煩惱染法，以其有無而區別真如。《大乘止觀法門》卷二云（大正46‧649c）︰「謂以染業熏於真心違性故，性依熏力起種種染用，以此染用違隱真如順用之照性，故即說此違用之暗以為能障，亦名為垢。此之垢用不離真體故，（中略）亦名為有垢真如。若以淨業熏於真心順性故，性依熏力起種種淨用，能除染用之垢。以此淨用順顯真心體照之明性，故即說此順用之照，以為圓覺大智，亦即名大淨波羅蜜。然此淨用不離真體故，（中略）亦名無垢真如。」即從真如的染緣起方面立有垢真如，而從淨緣起方面立無垢真如之名。(五)生空真如與法空真如︰一般多稱此為二空真如，有時也稱為二空真理。係法相宗所立。出於《成唯識論》卷十等。由我空而顯的真理稱為生空真如；由法空而顯的真理稱為法空真如。◎附五︰〈真如緣起論〉（摘錄自湯次了榮著‧豐子愷譯〈大乘起信論解題〉）所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，於是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相現相的主觀客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。發起於中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，於是修養策勵，向上發展，以達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生於北方印度的賴耶緣起的缺點，明瞭地說明了本體和現象的關係。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定於生滅的妄法中，依據無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。◎附六︰高楠順次郎著‧藍吉富譯《佛教哲學要義》第三章（摘錄）「真如」、「如來藏」，或「如去」（如來）意指著世界萬物的真實相狀、覺者的泉源和開悟的基礎。當靜止的時候（也就是不與時間、空間發生關係時），它是覺性本身。但是當它發動之時，它在人類形式中，就成為常道和生命特色。真如和如來藏二者實際上是同一的，同是最高原理。大乘佛教把最高原理叫做「真如」。（中略）真如在其靜態意義上，是無時間、無空間、一切平等、無始無終、無形狀、無顏色，因為物自身若不顯露，則無法被感覺或描述。真如在其動態意義上，則能成為任何形式。當它被一個純粹的因所驅使時，它就取得高級的形式。當它被一個邪惡的因所驅使時，它就取得一個墮落的形式。因此，真如有兩種狀態︰一個是真如自身，另一個是它的顯現，即生滅的狀態。（中略）一個人的阿賴耶識由其人之本性來決定，這本性是真如之個別的動態形式。人不必探問真如或如來藏的來源，因為它是本體，是最終極的，不可名狀的真如。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十二、卷二十一；《金光明最勝王經》卷二〈分別三身品〉；《異部宗輪論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《佛地經論》卷七；《入楞伽經》卷四；《成唯識論》卷二、卷九；陳譯《攝大乘論》卷下；《佛性論》卷四。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷五頁云：何等為真如？謂法無我所顯，聖智所行；非一切言談安足處事。二解　顯揚六卷一頁云：真如者：謂法無我所顯，聖智所行，一切言說所不依處。三解　成唯識論二卷四頁云：真如亦是假施設名。遮撥為無故說為有。遮執為有，故說為空。勿謂虛幻，故說為實。理非妄倒，故名真如。不同餘宗、離色心等、有實常法，名曰真如。四解　成唯識論九卷二頁云：真、謂真實；顯非虛妄。如、謂如常；表無變易。謂此真實、於一切位，常如其性；故曰真如。即是湛然不虛妄義。五解　佛地經論七卷二頁云：由離一切虛妄顛倒，假名真如。六解　辯中邊論上卷七頁云：即此中說所知空性、由無變義，說為真如。真性常如，無轉易故。七解　五蘊論七頁云：云何真如？謂諸法法性法無我性。八解　雜集論二卷九頁云：何故真如說名真如？由彼自性，無變異故。謂一切時無我實性，無改轉故；說無變異。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真是真實不虛，如是如常不變，合真實不虛與如常不變二義，謂之真如。又真是真相，如是如此，真相如此，故名真如。真如是法界相性真實如此之本來面目，恆常如此不變不異，不生不滅，不增不減，不垢不淨，即無為法。亦即一切眾生的自性清淨心，亦稱佛性、法身、如來藏、實相、法界、法性、圓成實性等。起信論說：「一切諸法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄖㄨˊ 佛教上指現象的本質或真實性。《佛地經論．卷二》：「如是真如即是佛地平等法性。」唐．李公佐《謝小娥傳》：「小娥厚貌深辭，聰敏端特，鍊指跛足，誓求真如。」也稱為「法性」、「實相」。

真如一實
真如一實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如即一實之理。教行信證文類三本曰：「真如一實之信海。」

真如三昧
真如三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀真如無相之理，而除妄惑之禪定也。起信論曰：「真如三昧者，不住見相不住得相，乃至出定亦無懈慢，所有煩惱漸漸微薄。」[佛光大辭典]即住於真如之境的三昧。圭峰宗密於所著之禪源諸詮集都序卷上中，將禪分為五種，即外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、如來清淨禪；其中，如來清淨禪乃最上乘禪，宗密又稱之為一行三昧、真如三昧，且謂此三昧乃一切三昧之根本。入此三昧者，必可頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏智性，此心即佛而與佛無異。然其他經論所說之一行三昧並未視同真如三昧。子璿之起信論筆削記遂謂，真如三昧之名乃約境而立者，一行三昧之名則自其所行之法而立者。（參閱「一行三昧」44） p4199 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察真如無相的道理而破除妄惑的禪定。

真如不變
真如不變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與不變真如同。見真如條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與不變真如同。見二真如條。

真如之月
真如之月[佛光大辭典]譬喻由於體悟真如，而自一切迷惑中解脫而出，猶如明月之劃破闇夜。 p4199 

真如作意相
真如作意相[法相辭典（朱芾煌）]如七種真如作意中說。

真如內薰
真如內薰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如之法性由內部而感化也。真如為吾人本具之自性清淨心，諸佛之法身也。此法身在內薰其妄心，又諸佛之報化二身垂教法由外薰之，配之於三大，則真如法身為體相二大，報化二身為用大。依此內外之二薰，眾生漸生厭求之菩提心也。一切皆成佛之義，依之而成。起信論曰：「真如薰習義有二種。云何為二：一者自體相薰習，二者用薰習。自體相薰習者，從無始世來具無漏法（是體相薰習），備有不思議業作境界性（是用薰習），依此二義常恒薰習。以有薰習力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂真如內薰無明，生起淨化的作用。

真如凝然
真如凝然[佛光大辭典]全稱「真如凝然，不作諸法」。乃法相宗所立之說。謂真如凝寂湛然，毫不隨緣起動。法相宗以真如為無變化、無作用之無為法，不因薰習而生諸法，部常住不變平等無相之理。若真如隨緣起動，違背無為無作用之條件，則落入生滅遷流之有為法。此即法相宗之真如觀，而與起信論等之真如緣起說相反，見解各異，遂演成三乘一乘之區別。 p4200 

真如寂滅相
真如寂滅相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如之體離一切之妄染，謂之寂滅相。是十真如之無染真如也。[佛光大辭典]指十真如中之無染淨真如。謂真如之體離一切染淨，不隨諸緣而有所起動變易，故以寂滅相稱之。 p4199 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真如的本體清靜而無妄染，故云寂滅相。

真如實相
真如實相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如與實相，同體異名，約於假諦之妙有而曰實相，約於空諦之一如而云真如。此二不二之中道云法界。但真如有不變隨緣之二義。又實相其實為三諦之總名，故真如實相通於空假中也。觀佛三昧經曰：「佛地果德，真如實相，第一義空。」往生要集中本曰：「色即是空，故謂之真如實相。空即是色，故謂之相好光明。」[佛光大辭典]指一切萬有之真實。真如與實相，同體而異名，就假諦之妙有而言，即稱實相；就空諦之一如而言，則稱為真如。此外，實相亦為空、假、中三諦之總名，故真如實相一詞亦通於空、假、中之三諦。〔往生要集卷中本〕（參閱「真如」4197、「實相」5787） p4200 [佛學常見詞彙（陳義孝）]非假謂之真，不變謂之如，離虛謂之實。真如即一切眾生的自性清淨心，亦稱為法身、如來藏、法性、佛性等。此真如自性，並非虛妄，乃係真實之相，故名真如實相，簡稱為如實。

真如差別多種
真如差別多種[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷一頁云：真如即是諸法實性，無顛倒性。與一切法，不一不異。體唯一味，隨相分多。或說二種。謂生空無我，法空無我。真如實非空無我性；離分別故。絕戲論故。但由修習空無我觀，滅障真如我我所執，而證得故；名空無我。或說三種。謂善、不善、無記真如。是此三法真實性故。或說四種。謂三界繫不繫真如。是此四法真實性故。或說五種。謂心真如，廣說乃至無為真如。亦是五法真實性故。或說六種。謂色真如，廣說乃至無為真如。五蘊無為真實性故。或說七種。一、流轉真如。謂一切行，無始世來，流轉實性。二、實相真如。謂一切法，二空無我所顯實性。三、唯識真如。謂一切法唯識實性。四、安立真如。謂有漏法、苦諦實性。五、邪行真如。謂業煩惱，集諦實性。六、清淨真如。謂善無為，滅諦實性。七、正行真如。謂諸有為無漏善法，道諦實性。或說八種。謂不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去，八遣相門所顯真如。或說九種。謂九品道、除九品障、所顯真如。或說十種。謂於十地、除十無明、所顯真如。即十法界。如攝大乘廣辯名相。如是增數、乃至窮盡一切法門、皆是真如差別之相。而真如體、非一非多。分別言說，皆不能辯。由離一切虛妄顛倒，假名真如。能為一切善法所依，假名法界。離損減謗，假名實有。離增益謗，假名空無，分析推求諸法虛假，極至於此，更不可度。唯此是真，假名實際。是無分別最勝聖智所證境界，假名勝義。如是廣說。

真如所攝法
真如所攝法[法相辭典（朱芾煌）]如攝聖教義相中說。

真如是勝義有
真如是勝義有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷七頁云：問：真如、當言世俗有？當言勝義有？答：當言勝義有。是清淨所緣境性故。

真如有何行相
真如有何行相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十頁云：問：真如有何行相？答：其相不可說行相。

真如法
真如法[獅子吼站阿含經簡註]不變的真理。其中「真」是指真理、真諦，「如」是指如常、如本，也就是不變。又譯為「如實法」。[阿含辭典（莊春江）]真實之法；出離生死煩惱之法。

真如法身
真如法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不空真如具無量之功德法，故云真如法身，又法身之體，真實如常，故云真如法身。[佛光大辭典]如來之法身係以真如為自性，故稱真如法身。真如為一切現象之實性，超越所有之差別相；如來之法身即以之為自性，滅除一切煩惱障，具足一切善法，如如不動。〔合部金光明經卷一之三身分別品、梁譯攝大乘論釋卷十四〕（參閱「真如」4197） p4199 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂法身的體性，真實不虛和如常不變。

真如海
真如海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如法性具無量之性功德，故云海。起信論歸敬頌曰：「法性真如海，無量功德藏。」觀經玄義分歸敬頌曰：「歸命盡十方，法性真如海。」[佛光大辭典]真如法性具有無量之功德，故以大海喻稱之。〔起信論歸敬頌、觀經玄義分歸敬頌〕 p4199 

真如無為
真如無為[佛光大辭典]法相宗六無為之一。此為觀「人、法」二空所顯之真實如常理體。據大乘百法明門論疏卷下載，法性本來常自寂滅，不遷動之義，稱為真如。此種真如，在法相宗即指唯識真性。（參閱「六無為」1294） p4200 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷十六頁云：由清淨所緣故；建立真如。由此真如、如清淨時所緣體相，常如是住故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂真如法性，離於造作，本自無為。

真如理趣
真如理趣[法相辭典（朱芾煌）]如真義理趣六種中說。

真如相迴向
真如相迴向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十迴向之一。

真如緣起
真如緣起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種緣起之一。見緣起條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]言一切法皆依真如之體，因緣之用，而起生滅之相，若追溯其源，則真如不守自性，以一念無明，生起萬法，故名真如緣起。

真如薰習
真如薰習[佛光大辭典]謂真如之法自薰習眾生之心。真如薰習有自體相薰習、用薰習兩種。真如為吾人本具之自性清淨心，具有不可思議之業用。真如本自具足無漏之法，亦成為智之境界之性；常薰習眾生之心，令眾生漸厭生死、欣求涅槃，而信本具之真如性，發心修行，稱為自體相薰習。若藉諸佛菩薩以外緣之薰力，使眾生善業增長，則稱用薰習。〔成唯識論卷八、大乘起信論義疏卷下之上、翻譯名義集卷六〕（參閱「薰習」6612） p4200 

真如觀
真如觀[佛光大辭典]又作觀真如禪、真如實觀、法身真如觀、如觀、真如三昧。即觀無相平等真如，得心想寂靜，伏滅諸煩惱。入楞伽經卷三（大一六‧五三三上）：「何者觀真如禪？謂觀察虛妄分別因緣，如實知二種無我，如實分別一切諸法無實體相。爾時不住分別心中，得寂靜境界，大慧！是名觀真如禪。」若能觀察諸法之非有非無而達一切法無相平等之理，則能伏滅諸煩惱，完成佛道。〔大乘起信論、瑜伽論記卷三十六、大乘義章卷三末、大乘止觀法門卷三〕 p4200 

真如都
真如都[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如為諸佛之證處，故云都。依隨緣真如之義，吾等眾生由本覺真如之都而流出，輪迴於六道也。但是乃天台別教教道方便之所談，非圓教證道之實說也。見無始無明條。

真如門‧生滅門
真如門‧生滅門[中華佛教百科全書]即《大乘起信論》所立的二門︰心真如門與心生滅門。心體之不生不滅，常寂平等，稱為心真如；而隨緣起滅，有染淨差別者，稱為心生滅。此真、生二門，以不相離故，皆各總攝一切法。就此，《大乘起信論義記》卷中（本）曾對如來藏心之體相作解釋，謂自性清淨之如來藏心含攝真、生二門。就其體而言，如來藏心乃平等一味，其性無差別，非染非淨、非生非滅，故稱心真如門；就其相而言，如來藏心隨熏起動，染淨諸相不同，故稱之為心生滅門。《大乘義章》卷三（末）所說亦同，其文云（大正44‧525c）︰「次就體相分以為二，如起信論說，. 一心真如門，是心體性，(二)心生滅門，是其心相。就真論體，真體常寂，平等一味，名心真如。又如論釋，於此心中，無法可壞，故名為真，無法可存，故說為如，據妄攝真，真與妄合，緣集起盡，名心生滅。」此外，《大乘起信論義記》卷中（本）另有解釋，謂（大正44‧255c）︰「真如有二義，(一)不變義，(二)隨緣義。無明亦二義，(一)無體即空義，(二)有用成事義。此真妄中，各由初義故成上真如門也，各由後義故成此生滅門也。」意謂由真如之「不變」義及無明之「無體即空」義而成真如門，又由真如之「隨緣」義與無明之「有用成事」義而成生滅門。◎附︰湯次了榮著‧豐子愷譯〈大乘起信論解題〉（摘錄）在本論中，又把這一心稱為眾生心。所謂一心，所謂眾生心，其實體毫無差別。若以一心為宇宙精神，則眾生心是個體精神，即由宇宙精神形造出來的個體精神。換言之，可說是所謂一心，是理論的哲學的命名；所謂眾生心，是倫理的宗教的名稱。所謂二門，即心真如門和心生滅門，是把一心開出為體和相兩方面。即心真如門是一心的體，是從絕對無限的本體方面觀察說明一心。心生滅門是一心的相，是從相對差別的現象方面觀察說明一心。在心真如門的絕對界，宇宙無染淨之別，無真妄之別，無佛凡之別，無物心之別，是平等無差別的。在心生滅門的相對界，宇宙截然地具有染淨、真妄、佛凡、物心的差別。所謂三大，即體大、相大、用大。既就一心二門的大乘的法體說明了其性狀，接著再來說明這一心二門的法體何故名為大的理由。即從體上觀看這一心二門之法，但見遍滿宇宙萬有，佛陀、眾生、餓鬼、畜生、貓、犬，沒有一個不是此一心二門之法，故名為體大。又，從相上觀看這一心二門之法，則有無量數恆河沙數的功德，故名為相大。又，從用上觀看這一心二門之法，則一切力皆有用，普遍攝化眾生，故名為用大。這樣，從體說來，從相說來，從用說來，三者都是大，所以稱一心二門為大。〔參考資料〕　《大乘起信論義疏》卷上；《起信論疏》卷（上）；印順《大乘起信論講記》。

真如隨緣
真如隨緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨緣真如隨無明之染緣而生九界之妄法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二真如之一。見二真如條。

真妄
真妄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切諸法有真妄之二。隨無明之染緣而起之法為妄，隨三學之淨緣而起之法為真。又因緣生之生，總為不實，故為妄法，不生不滅之真如真實，故為真法。[佛光大辭典]一切法有真妄二者，隨無明之染緣而生起之法為妄；隨三學之淨緣而生起之法為真。又如因緣生法總為不實，故為妄法；不生不滅之真如則為真實，故為真法。〔大乘起信論義疏卷上之下、大乘義章卷三末〕 p4196 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．真實和虛妄。不假叫做真，虛假叫做妄。２．真心和妄心。見真妄二心條。３．因緣生的一切法都是虛妄不實，叫做妄法，不生不滅之真如，叫做真法。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄨㄤˋ 真實和虛假。〈寶藏論〉：「非愚智所改，非真妄所轉，平等普遍，一切圓滿。」

真妄二心
真妄二心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）第九之菴摩羅識，為自性清淨心，是真心也，第八已下之八識總為無明所起之妄心也。楞伽經以海水與波浪喻之。海水常住不變，是為真，波浪起滅無常，是為妄。分之則為四心：一唯真心，真生不二之一心也，是唯為諸佛如來之心。二唯妄心，無明所起之八識心也，是唯為外道凡夫之心。三從真起妄心，由真如而緣起之妄心也，是為別教已上之心。別教已下乃至外道凡夫不知此妄心。四指妄即真心，離真心而無妄心，妄心即真心也，是為初地已上菩薩之心。見名義集六上。[佛光大辭典]為真心與妄心之並稱。又作真識妄識。自性清淨而恆常不變之心，稱為真心；雜染虛假而生滅轉變之心為妄心。諸宗派於真妄二心之說不盡相同，如大乘義章卷三末謂，第八阿賴耶識即是如來藏心，稱為真識，前七識則總名為妄識；此係地論師所主張者。另如中觀論疏卷七本則謂，第九識阿摩羅為自性清淨心，稱為真心，第八以下之八識則為無明所起之妄心；此係攝論師所主張者。此外，楞伽經以海水與波浪喻之，海水常住不變，是為真；波浪起滅無常，是為妄。真妄二心又可分為：(一)唯真心，謂真生不二之一心，指諸佛如來之心。(二)唯妄心，謂無明所起之八識心，指外道、凡夫之心。(三)從真起妄心，謂由真如而緣起之妄心，指別教以上之心；別教以下乃至外道、凡夫則不知有此妄心。(四)妄即真心，離真心而無妄心，謂妄心即真心，此係初地以上菩薩之心。〔大乘起信論、決定藏論卷上、翻譯名義集卷六上〕 p4196 [中華佛教百科全書]指真心、妄心二者。又稱真識妄識。即自性清淨而且恆常不變之心，稱為真心；雜染虛假而有生滅轉變之心，稱為妄心。地論師認為，第八阿賴耶識即如來藏心，稱為真識，前七識則總稱為妄識。如《大乘義章》卷三（末）云（大正44‧525b）︰「次就真妄開合為二，前六及七同名妄識，第八名真。妄中前六，迷於因緣虛假之法，妄取定性，故名為妄。第七妄識，心外無法，妄取有相，故名為妄。第八真識，體如一味，妙出情妄，故說為真。又復隨緣種種故異變，體無失壞，故名為真。如一味藥流出異味，而體無異。」該書又就真妄二心相對的依持關係有所申說，謂前七妄識「情有體無，起必託真」，稱之為「依」。故《勝鬘經》云生死二法依如來藏；第八真心則「相隱性實，能為妄本」，住持於妄，故說為「持」；妄之依真，如波依水，真之持妄，如水持波。然而，攝論師以前七識及第八阿賴耶識皆為妄識，而另立第九阿摩羅識為真識。如《決定藏論》卷上云（大正30‧1020b）︰「斷阿羅耶識即轉凡夫性，捨凡夫法，阿羅耶識滅，此識滅故，一切煩惱滅。阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境道，故證阿摩羅識。」又，《大乘起信論》謂依如來藏故有生滅之心，所謂不生不滅與生滅和合非一非異，此名阿梨耶識。該論以阿梨耶識為真妄和合之識。大體而言，以如來藏自性清淨心為真心，前七識為妄心，此是較普遍的說法，而有關第八阿賴耶識則有異論。有視之為如來藏心，以之為真識；然亦有以之為妄識者。此外，宋代天台宗在觀心之境方面亦有異說。山家以妄心為所觀之境，山外則以真心為所觀之境，二家並互諍其真妄。然此係以法性真如為真心，以六識為陰妄之心的說法，其意旨與就心識之自體以分別真妄之情形，並不相同。〔參考資料〕　《十八空論》；《中觀論疏》卷七（本）；《三無性論》卷上；《大乘起信論義疏》卷上之下；《解深密經疏》卷三；《大乘起信論義記》卷上；《圓覺經略疏》卷上之一；《宗鏡錄》卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真心和妄心。真心是屬於本有的，無攀緣的，無分別的，無變動的，非善非惡的，超然於境界之外的，當吾人於無念而又非睡著時，便是這一種心現前；妄心是屬於後天生起的，有攀緣的，有分別的，常變動的，能善能惡的，牽拘於境界之內的，當吾人思慮了別時，便是這一種心現前。楞伽經以海水與波浪比喻此真妄二心，海水常住不變，如真心，波浪起伏無常，如妄心。

真妄觀境
真妄觀境[佛光大辭典]天台宗修圓觀時，論其所觀之境，有主張真心者，亦有主張妄心者，而將真妄二心境並稱之，即為真妄觀境。台宗二百題卷十一載，修圓觀時，所觀之境為妄心，謂圓教之行者，雖已開諸法本真之妙解，然於立行造修之時，仍須加以揀擇，故執取凡夫芥爾陰妄之一念為所觀之境。反之，如摩訶止觀則以真心為所觀之境。（參閱「妄心觀」2339、「真心觀」4194） p4196 

真妄頌
真妄頌[佛光大辭典]唐中宗時，復禮法師請問諸方學者真如與無明之關係，所作五言十句之偈頌。即（卍續一四八‧二九七上）：「真法性本淨，妄念何由起？從真有妄生，此妄何所止？無初則無末，有終應有始；無始而無終，長懷懵玆理；願為開玄妙，析之出生死。」意謂真如法性本來清淨，無明妄念由何生起？若由真如而生，無明亦如真如之無終，然無明斷盡，是否終歸真如？ 此頌於宗門中流傳頗盛，歷代學者亦盡力解之，所作註疏散見諸書，如法相宗之安國寺利涉、華嚴宗之清涼寺澄觀、禪宗之章敬寺懷暉、德洪（覺範）、天台宗之知禮、如杲、可度等。〔華嚴經大疏鈔卷三十四下、圓覺經略疏鈔卷七（宗密）〕 p4196 [中華佛教百科全書]唐中宗時，復禮請問諸方學僧，有關真如與無明之關係所作的五言十句之詩頌。即（卍續15‧319上）︰「真法性本淨，妄念何由起﹖從真有妄生，此妄安可止﹖無初即無末，有終應有始。無始而有終，長懷懵茲理。願為開祕密，祈之出生死。」此中，前四句意在說真如法性本來清淨，無明妄念由何而起，若自真如而生，則無明亦與真如同無終了之時，然而無明斷盡則終歸真如，此令人無法理解。後六句意在說明無始則無末，反之，有終必有始，若說無始而有終，此一疑問終究不得解決，學者須開顯密意，指示可免於生死之途徑云云。此偈文主要提出無明（妄）無始而有終之疑問，在理論上當作何解釋。南宋以前的歷代學僧多盡力解答此疑問，散見於諸書的有法相家的安國寺利涉，華嚴家的清涼寺澄觀，禪家的章敬寺懷暉、德洪（覺範），天台家的知禮、如杲、可度等。略如下列︰(1)利涉︰宗密《圓覺經略疏鈔》卷七列舉利涉之所答云（卍續15‧319上）︰「真法性本淨，妄復何當起，妄不從真生，無妄何可止，既許無初末，寧容責終始，無始亦無終，誰當懵茲理，胡不趣無生，乃云祈之出生死。」宗密對於利涉所答不以為然。他說（卍續15‧319上）︰「此答都不識問意，復禮豈不知真性本無生滅邪，意問緣生染法從何而起，起既無始，斷何有終。」(2)懷暉︰上引宗密之所撰書，舉出懷暉的頌文云（卍續15‧319上）︰「法性非垢淨，真妄非如理，去妄欲求真，茲妄安可止，無物本自無，強無無不已，無始見有終，見終非無始，諸法無自性，無性無生死。」然宗密亦謂此說亦未能切中要旨。(3)澄觀︰出自《華嚴經大疏鈔》卷三十四（下），文云（卍續10‧368下）︰「迷真妄念生，悟真妄則止，能迷非所迷，安得全相似，由來未曾悟，故說妄無始，知妄本自真，方是恆常理，分別心未亡，何由出生死。」(4)德洪︰德洪的答頌載錄於《林間錄》卷上（卍續148‧593下）︰「真法本無性，隨緣染淨起，不了號無明，了之即佛智，無明全妄情，知覺全真理，當念絕古今，底處尋終始，本自離言詮，分別即生死。」(5)知禮︰知禮未另作答頌，但於《四明尊者教行錄》卷四解釋清泰之十問時，曾論及此事。(6)可度︰可度之說收錄於《指要鈔詳解》〈染淨不二門〉。(7)如杲︰《佛祖統紀》卷十一記載如杲的答頌，即（大正49‧213b）︰「真不守自性，照分能所起，隨緣染淨熏，復性方可止，真妄一體即，故說無終始，迷悟自情分，始終宛然理，達此真妄源，誰復受生死。」此乃祖述知禮之說。簡言之，禪家與天台家均視真妄一體而無始終，法相家與華嚴家依「法性真如本來清淨」之理，以論無明妄法之有無、始終。前者屬於實相論的解釋，後者為緣起論的說明。

真妙
真妙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）真實微妙也。教行信證行卷曰：「稱名則是最勝真妙勝業。」

真婆羅門
真婆羅門[佛光大辭典]指梵天。一字心咒經（大一九‧三一六下）：「若欲降伏真婆羅門，取好名花及白芥子，一依前法，即得如意。」 p4220 

真子
真子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之真子，謂諸菩薩也。是於法信順堪紹佛業者。又真實之行解由佛口而生，依正法而生，故云真子。涅槃經一曰：「成就如是無量功德，一切皆是佛之真子。」勝鬘寶窟下曰：「真子者，於法信順，堪紹佛業，故名真子。又行解非妄名真，從佛口生，從正法故，名如來真子。又攝論意，佛子有五義：一以信心為種子，二以般若為母，三以禪為體，四以忍為乳，五以佛為父。又如無量義經以諸佛為父，方等經以諸佛為母，生菩薩子。」大日經疏一曰：「以從如來種性生，從佛身語意生，故曰真子。」[佛光大辭典]諸菩薩為如來之真子，因彼等於佛法信順，堪紹佛業。勝鬘寶窟卷下謂，佛子有五義：(一)以信心為種子，(二)以般若為母，(三)以禪為體，(四)以忍為乳，(五)以佛為父。〔大日經疏卷一〕 p4193 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如來的真子，即諸菩薩。

真宗
真宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）真實之宗旨，是各稱自所信之宗也。又明真如法相實理之宗旨，如云性宗，天台之別教，華嚴之終教已上是也。觀經散善義曰：「真宗難遇。」五會法事讚本曰：「念佛成佛是真宗。」慈恩傳八曰：「臣等夙敬真宗，幸窺天藻。」廣百論釋論曰：「重顯真宗，遺彼餘疑。」教行信證化卷曰：「鈔真宗詮，摭淨土要。」大乘義章一曰：「辨此實性，故曰真宗。」五教章上曰：「四真宗涅槃華嚴等明佛性法界真理等。」[佛光大辭典](一)謂真實道理之宗旨。對儒教而言，佛教謂真宗；又各宗均稱其自宗為真宗。此外，以判教之名別之，有如下之諸說： (一)為北齊大衍寺曇隱所立的四宗之一。其謂涅槃經、華嚴經乃為講說佛性、法界之理的教法，故稱真宗。 (二)為齊之護身寺自軌所立的五宗之一。即指講說佛性常住的涅槃經之教法。 (三)為南朝陳之耆闍寺安廩所立的六宗之一。指般若經等講說諸法真空之理。 (四)指明示真如法相實理之宗。與「性宗」一詞同義。如天台宗之別教、華嚴宗之終教以上者均屬之。 (二)指藉由阿彌陀佛之本願力期以往生成佛之教說，此即日本之真宗。又稱淨土真宗。為日本十三宗之一。開宗之祖為日僧親鸞（1173～1262）。以一心一向歸命阿彌陀佛為教旨。故稱一向宗。復以盡十方無礙光如來為本尊，歡喜其光明攝取，故又稱無礙光宗。 本宗以無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經等三部為所依經典，祖承三國七祖，即印度之龍樹、天親，中國之曇鸞、道綽、善導，日本之源信、源空，七祖之中，特以天親之淨土論為正所依。宗祖親鸞師事源空，所著顯淨土真實教行信證文類為主要經典之一。源空主張以念佛為主，親鸞則強調以信心為本，認為佛的真實之教為無量壽經，最重要之部分為阿彌陀所說四十八願，其本體則為「南無阿彌陀佛」名號。並以他力往生為特色。所謂他力往生，即凡夫藉阿彌陀佛之願力而獲致信心；其後之念佛即是報恩感謝之念佛。又已得信心者，必住於正定聚，而與如來相等不二。親鸞更自謂食肉帶妻之在俗生活並不妨礙念佛修行，此種生活態度迥異於淨土宗其他支派。至親鸞之曾孫覺如，正式以本願寺為真宗大本山，至第八世蓮如，教勢蓬勃發展，惟彼時德川家康忌憚本願寺勢力過盛，故於慶長七年（1602）將本願寺分為東西兩寺，此即今日承繼親鸞法脈之兩本願寺派（西本願寺稱本願寺派，東本願寺派稱大谷派）。此外，親鸞門葉繁榮，流派漸次分立，計生高田派、佛光寺派、興正派、木邊派、三門徒派、山元派、誠照寺派、出雲路派等、合前二派，總稱真宗十派。 本宗立二雙四重之教判，二雙四重指豎出、豎超、橫出、橫超。豎，指自力聖道門（難行道）；橫，指他力淨土門（易行道）。出，指漸教，為方便權假之教；超，指頓教，為真實之教。亦即期以歷劫修行之證果者，如法相、三論等之教說，乃難行道聖道門中之漸教，稱為豎出；期以即身成佛之證果者，如佛心、真言、法華、華嚴等之教說，乃難行道聖道門中之頓教，稱為豎超；依觀經定散二善教之往生淨土法門，而期以邊地懈慢之往生者，乃易行道淨土門中之漸教，稱為橫出；依無量壽經弘願真實教之淨土法門，而期以往生即成佛者，如淨土真宗之教說，乃易行道淨土門中之頓教，稱為橫超，亦為二雙四重中唯一的本願真實之教；以此彌陀本願之他力一乘，而為各種教說中之頓中頓、圓中圓、絕對不二之教。故主張縱使是愚惡之凡夫、最下之劣機，若於遇值此本願他力一乘真實之法時，於一念之中，住於正定聚，即可證得往生即成佛之妙果。又本宗以教、行、信、證四法為綱格，分判真假二門，以信心為往生正因，提倡平生業成。本宗之十派分別為： (一)真宗三門徒派，本山為越前國之專照寺。正應三年（1290），如道在足羽郡大町建立一宇，號專修寺，唱祕事法門。未久，證誠寺之道性、誠照寺之如覺亦傳其法。各有門徒，遂成鼎足之勢，世稱「三門徒不拜之眾」。明治年間獲許可獨立為別派，置管長，稱為真宗三門徒派，末寺有三十餘所。其宗義與本願寺派無異。 (二)真宗大谷派，本山為京都之本願寺。文永九年（1272），親鸞之女覺信尼，於京都東大谷之地築父墳，門弟等協議創建祖堂，是為本願寺之濫觴。世稱東本願寺，又稱東派。後有慧空者，著作頗多，奠該派真宗學之基礎。此派頗致力於布教工作。明治五年（1872），與本宗各派並稱真宗。十年四月別立而置管長，十四年六月改東派之名，稱大谷派。本山住持世襲，姓大谷。現有末寺八四○○餘所，另又在韓國、南洋、爪哇、北美等地設立別院及布教所。並在日本本國內設立大中小各級學校，後更於京都設大谷大學，教育其派下之子弟。 (三)真宗山元派，本山為越前國之證誠寺。創立經過不詳。似係道性所開創。此派主張祕事法門。明治十一年（1878）獨立為別派，置管長，通稱真宗山元派，末寺有十二所。其宗義與本願寺無異。 (四)真宗木邊派，本山為近江國之錦織寺，係親鸞於嘉禎元年（1235）所創建。經數代相傳，興衰相替，至明治初年稱為真宗。其後獨立稱真宗木邊派，別置管長，今領有末寺五十餘所。 (五)真宗出雲路派，本山為越前國之毫攝寺。寺為乘專所創建。明治十一年（1878）獲得獨立，別置管長，領有末寺四十餘所。在宗義方面異於本願寺派。 (六)真宗本願寺派，本山為京都之本願寺。弘長二年（1262）十一月親鸞示寂後，其門人奉遺骨葬於大谷。文永九年（1272），親鸞之女覺信尼，移墳墓於東山大谷，門人等協建草堂，是為本願寺之濫觴。至第八世蓮如，開拓文書傳道之布教新路。其堂宇曾毀於火，蓮如奉祖像，逃赴大津，並在山城再興本願寺。其後，佛光寺、錦織寺、越前證誠寺等諸寺僧眾接踵來歸，勢力一時大增，遂使真宗成統一之勢。復因蓮如確立「信心為本、王法為本」之宗規，乃大成本願寺中興之業。其後，堂宇幾經興毀遷移，後更在京都東六條烏丸營建本願寺，自此，東西本願寺乃成對峙之勢。至於其教說，各派不一，各立異說，至明治五年（1872）始稱真宗，十年四月，各派分置管長，此派則稱真宗本願寺派，以至今日。住持世襲，稱大谷氏。所屬寺院分有別院、別格別院、末寺、末寺支坊等四種。末寺總計有九七五○餘所，於本山內設執行所統轄之。並設置學校，以教育門下弟子。 (七)真宗佛光寺派，本山為京都之佛光寺。其傳承次第為親鸞、真佛、源海、了海、誓海、明光、了源；開基即為了源，本山建於元應二年（1320），初稱興正寺。了源之後代經豪讓寺予弟經譽，而以四十二坊投歸本願寺蓮如門下，復別創興正寺，予該寺頗大之打擊，僅殘餘六坊維持寺系，後經經光、經範時，漸次恢復派勢。明治七年（1874）三月獨立，別立管長，稱為真宗佛光寺派，今有末寺三四○餘所。 (八)真宗高田派，本山為伊勢之專修寺。初親鸞遊化東國，嘗於下野國草創一寺，號專修寺，其後付之於弟子真佛；此為本寺派之由來。明治年間改為真宗專修寺派，稱為高田派。末寺有六○○餘所，另設有勸學院及中學，教育派下之子弟。 (九)真宗誠照寺派，本山為越前國之誠照寺。係弘安元年（1278）如覺創建者，初號真照寺。至花園天皇時，賜予今名。明治年間獨立而置管長，稱為真宗誠照寺派，末寺有五十餘所。其宗義與本願寺派無異。 (十)真宗興正派，本山為京都之興正寺。文明十四年（1482）佛光寺派第十四世經豪欽慕本願寺蓮如之德，投蓮如之門，改名蓮教，讓本寺與弟經譽。後蓮教於山科舊地新建一宇，復舊名號興正寺。明治年間獨立，稱為真宗興正派，別置管長，今末寺有二八○餘所。 p4210 [南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「今〔行事〕鈔始終盡稽聖典，故曰真宗。」（事鈔記卷二‧四六‧一八）進行全文檢索>>  亦可另行搜索於  大藏經（CBETA） /   Google /  異體字字典 /   國語辭典 / -->  台大獅子吼佛學專站 /   四庫全書 /   國學大師 /   法鼓全集（聖嚴法師） /   廣欽老和尚網路專輯 /   雪公全集（李炳南老居士） /   印順全集 /   function updatejskeyword(jskeyword){  // Update jskeyword if the user has not done any search yet.  if(jskeyword.length  $(function() {    //autocomplete  $("#keyword").autocomplete({    source: "http://buddhaspace.org/dict/keywords/keywords.php",    select: function(event, ui){      console.log('Hello World');      console.log(ui.item);      parent.keyword.value=ui.item.value;      parent.input.submit();    },    messages:{      noResults:'',      results: function(){}    },    minLength: 1  });        });  string(6) "真宗"  ["selecthistory"]=>  string(0) ""  ["history"]=>  string(1362) "伅真::佉::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::佉盧蝨吒::佉路瑟吒::佉羅::佉羅帝::佉羅帝耶::佉羅帝耶山::佉羅騫馱::佉羅騫[馬*犬]::佉沙::佉提羅::佉提羅葉::佉提羅迦::佉陀羅::佉陀羅山::佉陀尼::佉陀食::佉訶囉嚩阿::佉吒網迦::佉吒迦::佉啁羅::佉闍尼::佷戾::俵[貝*親]::俵襯::俵子::倓虛::儞羅建他::儞伽::儴佉王::剗子禪::剎利::剎那::剎那等起::剎那壞已生::剎那滅::剎那滅義::剎那生::剎那四相::剎那無常::剎那相::剎那相續::剎那住::劖::匊::卍::卍山道白::卍元師蠻::卍字::卽此差別::卽蘊計我::卽蘊計我及離蘊計我::叡哲::吽::吽吽::吽哈囉悉利::吽字觀::吽字義::吽迦囉身::呧::呬度::呬摩呾羅王::呬摩咀羅::呬怒泥舍::呾伱也他::呾儞也他::呾叉始羅國::呾羅迦::呿::呿陀::咃::咥哩若底::咥哩迦::唅鍐::唵::唵嚤呢叭𡁠吽::唵阿吽::唵黑豆::唵呼盧呼盧::唵嘛呢叭□吽::唵字觀::唵字印::啀喍嗥吠::囉::囉嚩拏::囉嚩拏說救療小兒疾病經::囉爾迦::囉乞尖拏::囉逝"}]]-->"

真宗全書
真宗全書[佛光大辭典]凡七十四冊。日本藏經書院編輯。輯校淨土真宗各派學者所撰之主要典籍而成。「妻木直良之」編輯。大正二年（1913）二月開版，至四年一月，每月刊行二冊。至五年二月完成正、續二編，共收註疏一三六部、史傳六十七部、論題四部、護法二十五部、詩文二十九部、目錄二十四部、雜一六六部，其中大半為古來未付梓之寫傳本。 p4213 

真宗十派
真宗十派[中華佛教百科全書]日本宗期間，淨土真宗主要分派的總稱。由於覺如成立本願寺，於是，高田派、三門徒派、誠照寺派、山元派、佛央綞派、木邊派、出雲路派諸派亦相繼成立。慶長七年（1602），本願寺分裂成東、西二派。宗九年（1876），興正派脫離大教院而獨立，總計共分裂成十派。其後，以十派聯合組成真宗教團，以處理共通教務及時局問題等。茲就各派本山、所在地、寺院數目、信徒人數等，列表如下︰圖片┌────────┬────┬──────────────┬───┬────┐│           項目 │        │                            │寺院數│ 信徒數 ││                │  本山  │    所       在       地    │      │        ││派名            │        │                            │（所）│ （人） │├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│淨土真宗本願寺派│西本願寺│京都市下京區堀川通花屋町下ㄦ│ 10367│ 7494600│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗大谷派      │東本願寺│京都市下京區常葉町          │  8688│ 5533200│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗高田派      │專修寺  │三重縣津市一身田町          │   622│  266800│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗佛光寺派    │佛光寺  │京都市下京區新開町          │   373│  142500│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗興正派      │興正寺  │京都市下京區花園町          │   479│   35300│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗木邊派      │錦織寺  │滋賀縣野洲郡中主町大字木部  │   205│   49700│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗出雲路派    │毫攝寺  │福井縣武生市清水頭町        │    62│   14300│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗山元派      │證誠寺  │福井縣鯖江市橫越町          │    21│    2840│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗誠照寺派    │誠照寺  │福井縣鯖江市本町            │    54│   34200│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗三門徒派    │專照寺  │福井縣福井市                │    40│   10500│└────────┴────┴──────────────┴───┴────┘

真宗叢書
真宗叢書[佛光大辭典]凡三卷十三冊。收錄日本淨土真宗之典籍與註疏。前田慧雲、是山惠覺合編。完成於昭和六年（1931）。本書所收之註釋書，避免與真宗全書重複，多採用穩健、權威性之學說。以手稿為底本，並與其他諸寫本校合，皆記有原本之冠註、傍註、夾註等，於各卷末另附加解題。 p4213 

真宗大系
真宗大系[佛光大辭典]凡三十七冊。日本真宗典籍刊行會編輯出版。蒐集淨土真宗大谷派學者之代表講說論著。大正十二年（1923）第一回刊行，十四年完結，其間因關東大地震，紙版盡悉燒毀。於昭和二十四年（1949）選舊版中之主要部分重新付梓，二十八年，完成全書二十五冊之二十三冊，此即新編真宗大系。 p4213 

真宗百題啟蒙
真宗百題啟蒙[佛光大辭典]全一卷。日本淨土真宗足利義山撰。全書分一百條論題，分述有關淨土三部經，及龍樹、世親、曇鸞、道綽、善導、源信、源空、親鸞等印度、我國、日本淨土諸祖之論著。其末則辯說真宗之所以「肉食妻帶」之種種問題。 p4213 

真宰
真宰[佛光大辭典]指天，天為主宰萬物者，故稱為真宰，猶如稱之為造物主；然於佛教中特指護持佛法之諸天善神。 p4218 [國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄗㄞˇ, 1.天為萬物的主宰，故稱天為「真宰」。《莊子．齊物論》：「若有真宰，而特不得其眹。」唐．杜甫〈劍門〉詩：「吾將罪真宰，意欲鏟疊嶂。」2.真實自然的心。南朝梁．劉勰《文心雕龍．情采》：「真宰弗存，翩其反矣。」

真容
真容[佛光大辭典]原指本來之姿容，於禪林中，指開山歷代祖師之尊像。 p4218 

真寂
真寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寂者涅槃也。佛之涅槃對二乘之偽涅槃謂之真寂。因明大疏上本曰：「歸真寂於兩河，餘烈光乎沙劫。」[新集藏經音義隨函錄]音寂正作寂𡧯二形[佛光大辭典](一)特指佛陀之涅槃。寂，涅槃之意。二乘之涅槃非為究竟殊勝之涅槃，與之相對，則佛之涅槃乃稱真寂。 (二)（1044～1091）宋代臨濟宗黃龍派僧。寶峰克文之法嗣，後住隆興兜率院，世稱兜率從悅禪師。元祐六年入寂，世壽四十八。徽宗諡號「真寂禪師」。（參閱「兜率從悅」4388） (三)（886～927）日本真言宗行者，宇多天皇之第三子。延喜三年（903）投父寬平法王之室出家修行，延喜八年受傳法灌頂，宗叡之法，悉付與之。嘗於仁和寺創觀音院，並自彫千手觀音供奉，爾後仁和寺觀音院乃為日本歷世行灌頂之道場。後住持洛東圓城寺。延長五年九月示寂，世壽四十二。師博覽群籍，精通密教，著作甚豐，然多數散佚，現存者僅數部而已。〔傳燈廣錄卷三、諸宗章疏錄卷三〕 p4220 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真正的涅槃，即佛的涅槃。

真寘
真寘[新集藏經音義隨函錄]支義反置也

真實
真實[獅子吼站阿含經簡註]1.相當的南傳經文為「這是已生者」，相當的《大智度論》譯文為「有生不？」。此詞巴利文Bhūta一字多義，例如「真實、生物、鬼神、已生者」等等。南傳註釋書認為這裡意指（已生者）五蘊，菩提比丘進一步解釋，因為「阿羅漢（得諸法教）」、「有學（種種學）」有多種解釋方式，因此等到佛陀提示他以「五蘊」的角度來解釋，舍利弗才開始回答。2.說真實的話，不妄語。相當的《別譯雜阿含經》經文作「實語」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法離迷情，絕虛妄，云真實。大乘義章二曰：「法絕情妄為真實。」法華經寶塔品曰：「如所說者，皆是真實。」[新集藏經音義隨函錄]上之人反[佛光大辭典](一)教法上之分類用語，與「方便權假」對稱。天台判教以藏、通、別三教為方便之教，而以圓教為真實之教。 (二)實修上所用，為「虛假不實」之對稱。身口各異，言念無實，稱為虛偽。若表裏如一，更無虛妄，則為真實。 p4225 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十七頁云：云何真實？謂真如、及四聖諦。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄕˊ 真確實在而不虛假。晉．陸雲〈與戴季甫書〉：「居德履道，秉心真實。」《西遊記．第三○回》：「你看那水性的君王，愚迷肉眼，不識妖精，轉把他一片虛詞，當了真實。」

真實一切智者
真實一切智者[法相辭典（朱芾煌）]如五相能表真實一切智者中說。

真實不虛
真實不虛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之說法無虛妄也。見般若經十。

真實之物
真實之物[獅子吼站阿含經簡註]這裡特指「實木」，即樹幹中央堅實的心材。相當的《中阿含經》經文作「實」，相當的南傳經文作「心材」。

真實人體
真實人體[佛光大辭典]禪林用語。又作真實體。於一切處、一切時皆可全然活現自己本來之面目，此係用以表示佛法露現不隱之意。景德傳燈錄卷二十一安國慧球章（大五一‧三七二下）：「師問了院主：『只如先師道，盡十方世界是真實人體，爾還見僧堂麼？』」 p4225 

真實作意
真實作意[佛光大辭典]乃密教觀法之性質。相對於「勝解作意」。密教之觀法中以悉曇、尊像等實物為對象者，稱真實作意。此一觀法又可分為自相作意與共相作意；前者係觀想所觀物之個別性，後者則觀想該物之共通理法。於顯教之觀法中則所觀之對象不限於實物，如俱舍之七十五法中，其大地法中之作意心所即有自相、共相、勝解等三種作意之說。 p4225 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：真實作意者：謂以自相共相及真如相、如理思惟諸法作意。

真實僧
真實僧[南山律學辭典]行宗記‧釋皈敬偈：「初果已去，名真實僧。」（戒疏記卷二‧三三‧一二）

真實出家
真實出家[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷二十頁云：又若自能出離身中所有一切惡不善法；當知是名真實出家。

真實報土
真實報土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）由於修業而有報土也。同於實報土。真實信心念佛者往生之土，於真宗謂之真實報土往生，對於諸行往生之淨土曰方便化身土而云。[佛光大辭典]又作實報土。同於「受用土」。指佛之報身所居之土，即佛於過去因位以願行所酬報之淨土。此真實報土，乃由因位無漏行業之熏發，所顯現無量莊嚴之清淨土。此外，日本淨土真宗謂，真實信心念佛者往生之土，稱為真實報土。〔法華經論、梁譯攝大乘論釋卷十三、大乘義章卷十九〕 p4226 

真實報恩及隨分報恩
真實報恩及隨分報恩[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷五頁云：此一切種薩迦耶見，唯依善說法毗奈耶，方能永斷。非餘邪教。如是如來、及眾共知同梵行者、或諸弟子同梵行者，有大恩德。唯由如是一因緣故；名於大師、或滅度後同梵行者、真實報恩。又由第二、謂若有能即依如此差別句義，為利益故，勤修正行。如是亦名隨分報恩。彼所希望、未滿足故。

真實如住無所得
真實如住無所得[阿含辭典（莊春江）]整句為「如來見法真實如，住無所得，無所施設」，南傳作「在此生中，當真實的、實際的如來未被你得知時」(diṭṭheva-dhamme saccato thetato tathāgate anupalabbhiyamāne，逐字譯則為「見-法-真實-如(堅固、永住)-如來-不-得」)，菩提比丘長老英譯為「這裡，就在這一生中，當如來不被你理解為真實的與實際的」(When the Tathāgata is not apprehended by you as real and actual here in this very life)。按：從巴利語經文逐字譯的內容來看，本段北傳經文的譯文是否已完成，是很可疑的。(同義詞「如來見法真實。如住無所得。」)

真實寂滅所知事三種
真實寂滅所知事三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷三頁云：復次略有三種於現法中真實寂滅、乃至壽量未永止息恆相續轉所知境事。於彼有學正修行時，施設學性。於彼無學，作是思惟：我一切盡，不復當盡。盡無生智所思擇故；名思擇法。云何為三？一、六處，二、六處緣觸，三、觸緣受。當知此中所有多聞諸聖弟子、隨所領受，即於彼受、如實遍知。又即於彼厭離欲滅，勤修正行。又能如實了知彼受，觸所引生。觸復由彼六處引生。即於彼觸引因六處，厭離欲滅，勤修正行。

真實心
真實心[佛光大辭典]即誠實而無虛假之心。觀經疏散善義（善導）至誠心釋卷四（大三七‧二七○下）：「至者真，誠者實。欲明一切眾生身口意業所修解行，必須真實心中作，不得外現賢善精進之相，內懷虛假。（中略）彼阿彌陀佛因中行菩薩行時，乃至一念一剎那三業所修，皆是真實心中作。凡所施為趣求，亦皆真實。又真實有二種，一者自利真實，二者利他真實。」顯淨土真實信文類亦謂，一切眾生海，自無始以來，乃至今日今時，穢惡污染無清淨心，虛假諂偽無真實心，是以如來悲憫一切苦惱眾生海，於不可思議兆載永劫行菩薩之行時，三業所修，一念一剎那，無不清淨，無不真心。如來以清淨真心，成就圓融無礙不可思議、不可稱、不可說之至德，以如來至心回施一切煩惱惡業邪智之眾生海，則是彰利他之真心，故疑蓋無有間雜。〔菩薩地持經卷五方便處戒品、往生禮讚偈、往生要集卷中本、選擇本願念佛集〕 p4225 

真實性
真實性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓成實性三義之一。

真實明
真實明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱佛之智慧光，云真實明。是三德中般若之德也。贊阿彌陀偈曰：「智慧光明不可量，故佛又號無量覺。有量諸相蒙光曉，是故稽首真實明。」[佛光大辭典]阿彌陀佛三十七號之一。真實者，如理契實之謂。明即慧明。斷無明而起如理之智慧為真實明，此明乃是佛智，表三德中般若之德，今取之為彌陀別號。僧叡之和讚觀海篇中謂，真實之慧明即不顛倒、不虛偽；不顛倒則契合自證法性，不虛偽則攝眾生而不謬。此即彌陀權實二智，亦是自證、化他二種真實智。 p4226 

真實智
真實智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十七頁云：云何以真實智？謂如學見跡、觀甚深義。

真實正觀
真實正觀[阿含辭典（莊春江）]即「如其事實而正確地看」，南傳作「應該以正確之慧這樣如實見」。

真實法
真實法[獅子吼站阿含經簡註]正法；真實的教義。[佛光阿含藏]真實法(saddhamma)(巴)，正法，善法。

真實理門
真實理門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立二門之一。見隨轉理門條。[佛光大辭典]法相宗所立二門之一。指依佛、菩薩之本意而說之真實教法，稱為真實（理）門；若隨教化對象之程度而說之方便教法，則稱隨轉（理）門。二者與隨自意、隨他意略同。 p4226 

真實真實法
真實真實法[獅子吼站阿含經簡註]正法當中最正的法。這是以重覆字詞來加強語氣的用法。[佛光阿含藏]巴利本作  kalyānadhammena kalyānadhammataraj(比善法更善法)。

真實禪
真實禪[阿含辭典（莊春江）]「強良禪」的相對，依所緣修禪，然後能超越所緣，不依所緣修禪定，南傳作「修駿馬禪」(Ājānīyajhāyitaṃ)，菩提比丘長老英譯為「高尚的默想」(the meditation of a thoroughbred)，參看「強良禪」。

真實究竟解脫
真實究竟解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷四頁云：云何真實究竟解脫？謂畢竟解脫、及一切解脫。即是見道果、及此後所得世出世修道果。此中見道果、由畢竟故；得名真實，而非究竟。於一切解脫，猶有所應作故。又解脫有三種。一、世間解脫，二、有學解脫，三、無學解脫。世間解脫，非是真實。有退轉故。有學解脫、雖是真實；而非究竟。猶有所作故。當知所餘、具足二種。

真實究竟解脫之方便
真實究竟解脫之方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷四頁云：云何方便？謂於諸行中，依如所有性、及盡所有性，修無常想。依無常，修苦想。依苦，修空無我想。因此得入諦現觀時，由正觀察所知境故；獲得正見。由此正見為依止故；修道位中，遍於諸行，住厭逆想。彼於住時，雖由彼相應受、憶念思惟不現前境、明了現前；而不生喜。由不生喜增上力故；彼於行時，即於彼受所緣境界，不生染著。彼於一切所求境界，得處中故；尚不希求；何況耽著。彼由如是若住若行，於喜貪纏，速能滅盡，心清淨住。又即於彼、如所得道，極多修習，為因緣故；永拔彼品麤重隨眠。獲得真實究竟解脫。當知即是善心解脫。

真實究竟解脫有二種前行法
真實究竟解脫有二種前行法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷五頁云：復次即彼解脫，有二種前行法。一者、見前行法，二者、道果前行法。見前行法者：謂由解脫、及彼方便、自內所證增上力故；從他言音；起聞思修所成妙善如理作意。未入正性離生，能入正性離生；得如實見、出世正見。道果前行法者：謂能如是正見已；復起所餘正思惟等，或同時生，或後時生，道前行法。為斷所餘諸煩惱故。

真實究竟解脫有五種漸次
真實究竟解脫有五種漸次[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十一頁云：又為得真實究竟解脫，當知略有五種漸次。一者、先集資糧，以為依止。二者、以此為依，修奢摩他、毗缽舍那。三者、以此為依，具諦現觀、涅槃勝解。四者、以此為依，於劣少證，不生喜足；亦不安住於可厭法，深生厭患。五者、以此為依，證得最後金剛喻定相應學心。

真實經
真實經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）諸佛境界攝真實經之略名。

真實總義二種
真實總義二種[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷十一頁云：真實總義、略有二種。謂即能顯所顯真實。能顯真實、謂即最初三種根本。能顯餘故。所顯真實、謂後九種。是初根本所顯示故。所顯九者：一、離增上慢所顯真實。二、對治顛倒所顯真實。三、聲聞乘出離所顯真實。四、無上乘出離所顯真實。由麤能成熟，細能解脫故。五、能伏他論所顯真實。依喻道理，降伏他故。六、顯了大乘所顯真實。七、入一切種所知所顯真實。八、顯不虛妄真如所顯真實。九、入我執事一切秘密所顯真實。如彼卷一頁至十一頁廣說。

真實義
真實義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法真實之義有四種：一世流布真實義，世間之法，悉同其名，眾生見地即言是地，見火即言是火，終不言是水是風，乃至見苦終不言樂，見樂終不言苦，是雖於假名立相，然稱認皆同。此為世流布真實義。二方便流布真實義，世間有智之人，先以心意籌量，隨宜方便，造作經書論議以開導人，此為方便流布真實義。三淨煩惱障真實義，聲聞緣覺是以無漏道破諸煩惱結業，得無礙智，此為淨煩惱障真實義。四淨智慧障真實義，聲聞緣覺得無礙智，未能顯發中道之理，故名智慧障。佛菩薩斷此障中道之理自然顯現，此為淨智慧障真實義。見菩薩善戒經二。[佛光大辭典]諸法真實之義有四種：(一)世流布真實義，謂眾生見地即言是地，見火即言是火，終不言水為火，凡此世間之法，雖為假名立相，然稱認皆相同，此為世流布真實義。(二)方便流布真實義，謂世間有智之人先以心意籌量，隨宜方便，造作經書論議以開導世人，此為方便流布真實義。(三)淨煩惱障真實義，謂聲聞緣覺以無漏道破諸煩惱，得無礙智，此為淨煩惱障真實義。(四)淨智慧障真實義，謂聲聞緣覺雖得無礙智，然猶未能顯中道之理，故稱智慧障；佛菩薩斷此障，中道之理自然顯現，此為淨智慧障真實義。〔菩薩善戒經卷二〕 p4226 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷八頁云：云何真實義？謂略有二種。一者、依如所有性諸法真實性。二者、依盡所有性諸法一切性。如是諸法真實性、一切性、應知總名真實義。

真實義品
真實義品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十六卷八頁至二十六頁廣說。

真實義意樂
真實義意樂[法相辭典（朱芾煌）]如十五種增上意樂中說。

真實義決擇
真實義決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十二卷四頁至七十四卷八頁廣說。

真實義相無二所顯
真實義相無二所顯[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷十頁云：又安立此真實義相，當知即是無二所顯。所言二者，謂有非有。此中有者：謂所安立假說自性。即是世間長時所執；亦是世間一切分別戲論根本，或謂為色受想行識，或謂眼耳鼻舌身意，或復謂為地水火風，或謂色聲香味觸法，或謂為善不善無記，或謂生滅，或謂緣生，或謂過去未來現在，或謂有為，或謂無為，或謂此世，或謂他世，或謂日月，或復謂為所見所聞所覺所知所求所得意隨尋伺，最後乃至或謂涅槃。如是等類，是諸世間共了諸法假說自性。是名為有。言非有者，謂即諸色假說自性、乃至涅槃假說自性，無事無相，假說所依、一切都無；假立言說依彼轉者，皆無所有。是名非有。先所說有，今說非有，有及非有二俱遠離法相所攝真實性者，是名無二。由無二故；說名中道。遠離二邊，亦名無上。佛世尊智、於此真實，已善清淨。諸菩薩智、於此真實，學道所顯。

真實義隨至
真實義隨至[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十七頁云：復有真實義隨至，謂於一切無量法中，遍隨至真如及於彼智。

真實菩薩
真實菩薩[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷二十頁云：若諸菩薩、現前自稱我是菩薩；於菩薩學、能正修行。當知是名真實菩薩。

真實行
真實行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十行之一。

真實見依處
真實見依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷一頁云：十、真實見依處。謂無漏見。除引自種、於無漏法、能助引證。

真實諸菩薩
真實諸菩薩[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十七卷一頁至五頁說。

真實身
真實身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）魏書釋老志曰：「諸佛法身有二種義：一者真實，二者權應。真實身者，謂至極之體，妙絕拘累，不得以方處期，不可以形量限，有感斯應，體常湛然。權應身者，謂和光六道，同塵萬類，生滅隨時，修短應物，形由感生，體非實有，權形雖謝，真體不遷，但時無妙感，故莫得常見耳。」案此說明佛生非實生，滅非實滅也。[佛光大辭典]三身佛之一，為「應身」、「化身」之對稱。指佛之真身；即報身、法身之謂。或為報身、法身之總稱。（參閱「真身」4210） p4226 

真實際
真實際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰真際，實際。真實者，真如也，窮極真如之源底曰真實際。無量壽經上曰：「分別顯示真實之際。」

真巴鼻
真巴鼻[佛光大辭典]禪林用語。真正具有嘴鼻之人，引申為真正大徹大悟之大丈夫漢。 p4194 

真常
真常[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂如來所得之法真實常住也。楞嚴經四曰：「世尊諸妄一切圓滅，獨妙真常。」[佛光大辭典](一)謂如來所得之法真實常住。楞嚴經卷四（大一九‧一二一中）：「世尊諸妄一切圓滅，獨妙真常。」 (二)指如來真空常寂的涅槃之境。 (三)（1719～1802）日本真言宗學僧。著有理趣經純祕鈔聞書、諸儀軌稟承錄十三卷，後者奉為密教儀軌現存註疏中之泰斗。 p4220 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真實常在。

真常流注
真常流注[佛光大辭典]流注，為止住、執著之意。謂止住、執著於真空常寂的第一義之境中，此為法性之病。景德傳燈錄卷十一靈雲志勤章（大五一‧二八五中）：「曰：『直得純清絕點時如何？』師曰：『猶是真常流注。』」 p4220 

真弘決判
真弘決判[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真宗就自力迴向之念佛真門與他力信心之念佛弘願而廢力真假也。

真形
真形[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）真實之形體也。謂佛之無相真身。臨濟錄引傅大士之頌曰：「有身非覺體，無相乃真形。」[佛光大辭典]真實之形體，指佛之無相真身。臨濟錄引傅大士之頌（大四七‧五○○上）：「有身非覺體，無相乃真形。」 p4217 

真影
真影[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）真身之影像也。通木像畫像而言，性靈集七曰：「龍猛菩薩龍智菩薩真影等都二十六幅。」教行信證六末曰：「圖畫真影。」又真身之影現也。承遠和尚碑（韻府）曰：「勝緣既結，真影來影。」[佛光大辭典]又稱真像、真儀。或單稱真。意即真身之影像，分為圖畫與雕塑二類。於印度時，佛、菩薩之像頗盛行，然名德、善知識之像甚少。我國造像約始於三國時代，其後大為盛行，佛、菩薩、高僧大德、帝王將相之真影傳世者不少。像又可分為全身、半身；禪家稱半身像為頂像，今遺品不少，諸宗之祖師堂、開山堂常安置祖師之影像。又，於尊宿之葬儀時，裝置亡者肖像之龕稱為真龕。〔梁高僧傳卷一〕 p4227 [國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄧㄥˇ 祭祀時張掛的祖先畫像。

真德不空宗
真德不空宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十宗之一。見宗條。[佛光大辭典]華嚴宗所立十宗判釋之第八。即大乘終教之所宗，係以一切法皆真如，具足如來藏無漏之性功德為主旨之教說，如勝鬘、密嚴等經，起信、佛性等論所說者均屬之。（參閱「五教十宗」1146） p4227 

真心
真心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實不妄之心也，又正信無疑之心也。淨土真言約之於他力之信心謂之金剛之真心。往生禮讚曰：「雖不能流淚流血等，但能真心徹到者即與上同。」教行信證信卷曰：「金剛不壞之真心。」[佛光大辭典]真實心，或意謂心的本性之理。日本淨土真宗稱此為他力之信心。反之，妄心即指錯誤之分別心、虛偽心，即凡夫於現實生活中所生起之虛妄顛倒心。 p4194 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真實的心。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄒㄧㄣ 誠心，真實的心意。《後漢書．卷二三．竇融傳》：「欲設閒離之說，亂惑真心。」《紅樓夢．第五七回》：「邢夫人也不過是臉面之情，亦非真心疼愛。」

真心直說
真心直說[中華佛教百科全書]一卷。高麗僧知訥撰。係闡述「定慧雙修、頓悟漸修」理趣的禪籍。完成於高麗熙宗即位之元年（1205）。收在《大正藏》第四十八冊。撰者普照國師知訥，以力倡禪教之調和而聞名於時。本書即其由禪教一致的立場，繼承唐‧圭峰宗密與北宋‧永明延壽之說，綜合諸派教義而成，是朝鮮禪書中的代表性著作。內容分十五門，即︰真心正信、真心異名、真心妙體、真心妙用、真心體用一異、真心在迷、真心息妄、真心四儀、真心所在、真心出死、真心正助、真心功德、真心驗功、真心無知、真心所往。分別由經論、祖釋及祖錄等引出要文，以解明人人本具之佛性與迷妄的根源，顯示修證的順序次第。

真心觀
真心觀[佛光大辭典]天台宗的觀法之一。於天台宗中，當觀一心三觀、一念三千時。以心為對象之觀法通常分為真心觀、妄心觀兩種，前者係趙宋時天台宗山外派之源清、洪敏、慶昭等，及山家派之異解者宗昱等所倡，彼等即稱真心家，主張心乃一切事物之本體，亦即真如之理心；後者為天台宗山家派之知禮等人所倡，稱為妄心家，主張心為凡夫日常第六識作用之無記心。此二說乃根據智顗、湛然之說而立者，於此二說中，對初觀者而言，甚難達於真心之觀，且真心觀頗近於華嚴宗之唯心緣起說，故歷來之天台家大多不以真心說為正統。然日本之天台宗則以真心、妄心二觀法並存並重。 p4194 

真性
真性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不妄云真，不變云性。是吾人本具之心體也。楞嚴經一曰：「前塵虛妄相想，惑汝真性。」[佛光大辭典]不妄不變之真實本性。乃吾人本具之心體。佛教主張吾人所具之真性與佛菩薩之真性本無二致。〔楞嚴經卷一〕 p4214 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十一頁云：所知實性、故名真性。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不假叫做真，不變叫做性，此真性即吾人本具的清淨心體。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄒㄧㄥˋ, 1.天賦的本性。《孝經．天子章》：「蓋天子之孝也」句下宋．邢昺．疏：「孝是真性，故先愛後敬也。」《莊子．馬蹄》：「馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。」2.魂魄。《紅樓夢．第五六回》：「好容易找到他房裡，偏他睡覺，空有皮囊，真性不知那去了。」

真性偈
真性偈[佛光大辭典]即菩提達摩所作有關心性之詩偈。其偈文為（大四八‧三七三中）：「圓明淨至身，滅照忘空理；緣情性離真，極妙常終始。」〔少室六門悟性論〕 

真性菩提
真性菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種菩提之一。見菩提條。

真性要集
真性要集[佛光大辭典]梵名  Tattva-sajgraha。又稱真性要集頌（梵  Tattva-sajgraha-kārikā）、攝真實論。印度寂護造。將印度一般哲學諸派及其他佛教諸派加以分類列舉，逐一評破，以闡明自宗之說。凡分二十六品三六四六頌，為後期印度大乘佛教之頌體論書。本書之作者並未明示其所屬學派，西藏則傳其屬於中觀派之一支瑜伽師中觀依自起派（梵  Yogācārya-mādhyamika-svātantrikā）， 就書中論旨而言，似相符合。書中所評者大多為其他諸派之論師，如順世派之甘巴拉阿須瓦達拉（梵  Kambalāśvatara）、正理派之瓦特沙亞那（梵 Vātsāyana）等六派哲學家及當世之修辭家帕瑪哈（梵  Bhāmaha）、佛教學者世友、法救、眾賢、世親、陳那等，於此可知本書於研究上之重要性。本書最重要之註疏為真性要集難語釋（梵  Tattvasajgraha-pañjikā），撰者係寂護之門人蓮華戒（梵 Kamalaśīla）。本書及註疏（難語釋）之梵文原本與藏譯本今皆存。 p4214 

真愛著處
真愛著處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷十四頁云：說一切有部增壹經中，亦密意說此名阿賴耶。謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。謂阿賴耶識、是貪總別三世境故；立此四名。有情執為真自內我。乃至未斷，恆生愛著。故阿賴耶識，是真愛著處。不應執餘五取蘊等。謂生一向苦受處者、於餘五取蘊，不生愛著。彼恆厭逆餘五取；蘊念何時、當捨此命，此眾同分，此苦身心；令我自在受快樂故。五欲亦非真愛著處。謂離欲者、於五妙欲、雖不貪著；而愛我故。樂受、亦非真愛著處。謂離第三靜慮染者、雖厭樂受；而愛我故。身見、亦非真愛著處。謂非無學信無我者，雖於身見不生貪著；而於內我，猶生愛故。轉識等、亦非真愛著處。謂非無學求滅心者，雖厭轉識等；而愛我故。色身亦非真愛著處。離色染者、雖厭色身；而愛我故。不相應行、離色心等，無別自體；是故亦非真愛著處。異生有學，起我愛時，雖於餘蘊，有愛非愛；而於此識，我愛定生。故唯此是真愛著處。由斯彼說阿賴耶名，定唯顯此阿賴耶識。

真慧
真慧[佛光大辭典]（1434～1512）日本真宗僧。為高田派專修寺第十世。博聞好學，遊歷諸方，研究各宗教義。曾將專修寺遷至伊勢（三重縣）一身田之地，因而宗風大興。後於比叡山講說淨土論，未久進升大僧都。永正九年圓寂，世壽七十九。著永正規則。〔淨土傳燈總系譜卷下〕 p4227 

真慧寺
真慧寺[佛光大辭典]又作大中東山寺、五祖寺。位於湖北黃梅縣東北之五祖山（又稱馮茂山、東山）。為唐代禪宗五祖弘忍所開創，唐宣宗敕名「大中東山寺」。山中有授法洞、講經臺、白蓮峰、洗手池等古蹟。至宋景德年間（1004～1007），敕名真慧寺。其後法演（？～1104）曾住此宏揚楊岐派禪風。於明萬曆年間（1573～1619）、清咸豐四年（1854）兩度遭火災，後經修復。 p4227 [中華佛教百科全書]位於湖北省黃梅縣東北的憑茂山（一名東山或五祖山）中。又稱大中東山寺、五祖寺。為唐代禪宗五祖弘忍所建的道場，唐宣宗敕名為大中東山寺，宋‧景德年中（1004～1007）賜真慧寺的匾額。宋‧法演曾住此宣揚宗風。明‧萬曆年間（1573～1619）因遭火災而再修建。清‧咸豐四年（1854）冬，為賊燒毀，僧清洋勸募再建。寺內現有麻城殿、聖母殿、千佛殿、真身殿、方丈、禪堂、寮房、戒台等殿宇。自寺前「一天門」達寺後「白蓮峰」，長達三公里，遍布名勝古蹟。如︰釋迦多寶如來佛塔、十方佛塔、飛虹橋、大滿禪師石塔、講經台、授法洞等。其中，大滿禪師石塔為喇嘛塔式，建於石台之上，高五公尺，形制古樸，相傳是瘞五祖弘忍遺骨之所。白蓮峰，孤峰突立，峰頂有白蓮池，相傳為弘忍手植白蓮之處。〔參考資料〕　《黃梅縣志》卷十四；《大明一統志》卷六十一。

真應二身
真應二身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即生法二身，名異義同也。大乘義章十九曰：「自德名真，隨化所現，說以為應，真則是其法門之身，應則是其共世間身。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]真身和應身。見二身條。

真懽
真懽[新集藏經音義隨函錄]音歡

真我
真我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對外道凡夫之妄我，謂涅槃之我德云真我。以涅槃所具之八自在，是真實之我故也。大藏法數十二曰：「我者自在無礙之謂也。然有妄我真我，若外道凡夫，於五蘊身強立主宰執之為我，乃是妄我。若佛所具八自在稱為我者，即是真我，故名我德。」又對佛教之俗我（即假我），謂外道凡夫所執之實我云真我。俱舍論三十曰：「故佛說正法，如牝虎銜子。執真我為有，則為見牙傷。撥俗我為無，便壞善業子。」[佛光大辭典]意指真實之我。對外道、凡夫之妄我，而謂涅槃之我德為真我。以涅槃所具之八自在乃真實之我故。此外，法藏將「我」分為執我、慢我、習氣我、隨世流布我、自在我、真我等六種，而謂真我具有真如「常樂我淨」之我德。〔大藏法數卷十二、梵網經菩薩戒本疏卷一〕 p4201 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真正的我。凡夫執著五蘊假合之身為我，其實那是妄我，要像佛那樣具有八大自在之我，才是真我。

真教
真教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實之教也。教行信證一一曰：「十方稱讚之試誠言，時機純熟之真教。」[佛光大辭典]（1237～1319）日本時宗僧。號他阿。京都人。初入良忠之門，後學於一遍（1239～1289），遊行諸國後，繼承一遍之法，成為時宗第二世。創建兵庫真光寺、京都七條金光寺、藤澤無量光寺，因而統率一宗。元應元年示寂，世壽八十三。 p4221 

真文
真文[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱佛菩薩所說之文句云真文。輔行二之五曰：「今運居像末，囑此真文。」唐高宗三藏聖教序曰：「以中華之無質，尋印度之真文。」[佛光大辭典]指佛菩薩所說或經典之文句。止觀輔行傳弘決卷二（大四六‧二一六中）：「今運居像、末，囑此真文。」 p4194 

真明
真明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實之明慧也。法界次第上之下曰：「行者雖修觀照，真明未發。」

真普賢
真普賢[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）生身之普賢菩薩也。臨濟錄曰：「儞目前用處，始終不異。處處不疑，此個是活文殊。儞一念心無差別光，處處總是真普賢。」

真智
真智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云聖智。緣真如實相之智，云真智。是無緣之緣也。故真智謂為無智。注維摩經序曰：「聖智無知而萬品俱照，法身無象而殊形並應。」淨土論註下曰：「實無相故真智無知也。」[佛光大辭典]又作聖智。緣真如實相之智，稱為真智。以其所緣者乃無緣之緣，故亦稱無智。 p4222 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名聖智，即明白真如實相的智慧。

真有神
真有神[阿含辭典（莊春江）]有(我的)「真我」。「神」為「(真)我」(attan)另譯。

真梵
真梵[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十頁云：得無上跡故；名為真梵。

真歇了
真歇了[佛學大辭典（丁福保）]（人名）丹霞涼禪師法嗣，真州長蘆真歇清了禪師也。見五燈會元十四。

真歇清了
真歇清了[佛光大辭典]（1089～1151）宋代曹洞宗僧。丹霞子淳禪師之法嗣。左綿安昌（四川）人，俗姓雍。又稱寂庵。十一歲，依聖果寺清俊出家，初學法華。十八歲受具足戒，入成都大慈寺學圓覺經、金剛經等。先後登峨嵋、五臺，禮拜普賢、文殊。至鄧州（河南）丹霞山，參謁子淳，開悟得證，並嗣其法。後至長蘆祖照會下任侍者之職。宣和三年（1121）祖照病，請師任第一座。宣和四年主長蘆。建炎二年（1128），登普陀山禮拜觀音。建炎四年入主雪峰寺，大振曹洞宗風。紹興十五年（1145）住能仁興聖萬壽禪寺，二十一年住崇先顯孝禪院。同年十月寂，世壽六十三，法臘四十五。諡號「悟空禪師」。著信心銘拈古一卷、一掌錄等。門人編集長蘆了和尚劫外錄一卷。〔嘉泰普燈錄卷九、五燈會元卷十四、續傳燈錄卷十七〕 p4223 

真歇清了禪師語錄
真歇清了禪師語錄[佛光大辭典]凡二卷。又作悟空禪師語錄。宋代僧清了（1089～1151）撰，侍者德初、義初等編。收於卍續藏第一二四冊。卷上原題為「劫外錄」，全稱真州長蘆了和尚劫外錄，集錄上堂語、示眾法要、機緣、偈頌、宏智正覺撰之崇先真歇了禪師塔銘、華藏無盡燈記、淨土宗要、船子夾山話等。卷下原題為「真歇和尚拈古」，係信心銘諸種注疏中最早之一種。與清了同世之大慧宗杲力倡看話禪，而對清了與宏智正覺所主張之默照禪加以非難；故清了作信心銘拈古，針對宗杲之非難發揮玄旨，並指陳時世之惡弊，教誡亂禪盲悟之徒。內容雖為注解，然係論述宗乘之拈提，而非言句之解釋。 p4224 

真正發心
真正發心[佛光大辭典](一)指地前薄地凡夫之發心。(二)密教中，特指初地；係因已達初地，乃可遠離一切煩惱，開發自心之本有金剛寶藏，顯發真實虛空無垢之大菩提心；又因安住於此大菩提心，即能遠離邪見，通達正見，故稱初地為真正發心。 p4195 

真法
真法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如實相之法也。華嚴經十六曰：「正覺遠離數，此是佛真法。」臨濟錄曰：「真佛無形，真法無相。」教行信證行卷曰：「至理真法，一如化物利人。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]真如實相之法。

真法供養
真法供養[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實之法供養也。法華經藥王品言，藥王菩薩往昔為一切眾生喜見菩薩時，燒身供養日月淨明德如來時，諸佛同時讚之曰：「善哉善哉！善男子！是真精進，是名真法供養如來。」天台大師於普賢道場修法華三昧至此是真精進之句豁然大悟。[佛光大辭典]指法華經藥王品所載，藥王菩薩往昔為一切眾生喜見菩薩時，嘗燒身供養日月淨明德如來，其時諸佛同讚之為真法供養。 p4214 

真法界
真法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法界絕虛妄，故云真法界。唯識述記九末曰：「般若證真法界。」[佛光大辭典]法界之理體真如而絕虛妄，故稱真法界。此外，密教則以真法界為一切諸法之本源，亦即 （a，阿）字本不生之理體，並謂如來之智水乃從其流趣世間，潤諸等持，利益世間。〔成唯識論述記卷九末〕 p4214 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真實不虛的法界，與真如同義。

真淨
真淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂如來所證之法，真實清淨也。對於二乘之偽，故云真實，無累不脫，故云清淨。法華經如來神力品曰：「我等亦自欲得是真淨大法。」[佛光阿含藏]又作淨飯，輸頭檀那(Suddhodana)(巴)之意譯，剎利王種，釋尊之父。

真淨大法
真淨大法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是地涌菩薩稱讚法華之語也。天台以此一句證本經明常住。神力品曰：「爾時千世界微塵等菩薩摩訶薩從地涌出者，皆於佛前，一心合掌，瞻仰尊顏，而白世尊曰：（中略）我等亦自欲得是真淨大法受持讀誦解脫書寫而供養之。」法華玄義七曰：「口唱真常大法，是真是常，略舉二德，我樂可知。而鈍者讀文猶自不覺也。」同釋籤曰：「真是常德，淨是淨德。既有常淨，豈無我樂？故云二德可知。鈍者讀文猶自不覺者，不覺此經具足四德，謬判法華。不明常住，以是而言，古今咸鈍。」[佛光大辭典]指法華經。法華經乃如來所證之法，其法真實清淨；相對於二乘之不究竟，故稱真實，煩惱束縛盡去，故稱清淨。於法華經如來神力品地踊菩薩嘗讚之曰（大九‧五一下）：「我等亦自欲得是真淨大法，受持、讀誦、解說、書寫而供養之。」〔法華玄義卷七〕 p4221 

真淨施主不知輒取衣戒制意
真淨施主不知輒取衣戒制意[南山律學辭典]亦名：輒取淨施衣戒制意、真實淨不語取戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）輒取淨施衣戒五十九。凡淨施之法，為遣封著；事雖漸約，遠同大行。衣既付彼，時取須問；不問輒須，還同不施，現違聖禁，未能割略。又物不在主，失相惱深故結。」（戒疏記卷一五‧一九‧二○）

真淨施主不知輒取衣戒犯緣
真淨施主不知輒取衣戒犯緣[南山律學辭典]亦名：輒取淨施衣戒犯緣、真實淨不語取戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯四緣：一﹑是己物，二﹑作真實淨，三﹑不語主，四﹑取。便結犯。」（戒疏記卷一五‧二○‧八）

真淨施主不知輒取衣戒緣起
真淨施主不知輒取衣戒緣起[南山律學辭典]亦名：輒取淨施衣戒緣起、真實淨不語取戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛國，六群真施親厚比丘衣已，後不語主取著。比丘以過白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷中‧二二‧六）

真淨施主不知輒取衣戒開緣
真淨施主不知輒取衣戒開緣[南山律學辭典]亦名：輒取淨施衣戒開緣、真實淨不語取戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，真實施語主取；展轉施者，隨意取之。」（含註戒本卷中‧二二‧八）

真淨菩提心
真淨菩提心[佛光大辭典]謂眾生本有之菩提心，其本性清淨而真實，故稱之。大日經疏卷一（大三九‧五八九下）：「正觀自心，無有生處，得入真淨菩提心也。」 p4221 

真清
真清[佛光大辭典](一)（1537～1593）明代僧。湘潭人，俗姓羅。號象先。生而穎異，年十五補諸生，遇家難，遂投南嶽出家，依寶珠和尚受戒，令看「無」字話，豁然省悟。南遊嶺外，東達海隅。後返天台居之，日勤五悔，密持梵網心地品及十六觀經為常課，餘暇則講說十乘、闡明三觀等大乘教法，學者踵至。萬曆年間賜紫衣。萬曆二十一年入寂，世壽五十七。武塘袁了凡為撰銘。〔明高僧傳卷四、天台山方外志卷二十四〕 (二)（1588～1674）日本淨土宗僧。幼年出家，廣涉經藏。歷主伊勢光明寺、崇福寺、西山派之本山圓福寺（第三十世）。延寶二年九月入寂，世壽八十七。 p4221 

真濟
真濟[佛光大辭典]（800～860）日本真言宗僧。京都人。師事空海，任阿闍梨，後受付囑為高雄山寺第二世。本欲來華，未果。後任東寺長者。清和天皇貞觀二年示寂，世壽六十一。著有胎藏界念誦私記、高雄口決、空海僧都傳等。另又彙集空海之詩文，而撰成遍照發揮性靈集。〔血脈類聚記卷二〕 p4228 

真無漏智
真無漏智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩之無漏智對於二乘之無漏智謂之真無漏智。此以二乘不斷法執，不滅所知障，非真之無漏智也。[佛光大辭典]佛菩薩之無漏智對於二乘之無漏智而言，稱為真無漏智。此因二乘不斷法執，不滅所知障，故非真無漏智。 p4222 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真正無漏的智慧，即佛菩薩的智慧。二乘人雖然也有無漏智，但是他們未斷法執，不滅所知障，所以不是真正的無漏智。

真無神
真無神[阿含辭典（莊春江）]沒有(我的)「真我」(唯物論)。「神」為「(真)我」(attan)另譯。

真無量
真無量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛德無量，故云真無量。是通諸佛而言，若約於彌陀佛而言，則光明無量壽命無量，謂之真無量。真者謂其德不虛妄也。讚阿彌陀佛偈曰：「神力本願及滿足，（中略）稽首歸命真無量。」[佛光大辭典]為阿彌陀佛三十七號之一。即指阿彌陀佛之壽命、光明、神力、本願、智慧、功德、慈悲、方便、依報、正報等，無一不是真實而無量者。 p4222 

真然
真然[佛光大辭典]（804?～891）日本真言宗僧。空海之甥。早年隨侍空海，並受其密教。又受真雅之兩部灌頂，其後修法於阿波大龍寺。曾受付囑掌管金剛峰寺，後任至東寺長者。寬平三年示寂，世壽八十八（一說八十歲）。 p4222 

真父
真父[佛光大辭典]俗謂親身父親為真父；教中則以釋迦牟尼佛乃三界之大導師，稱為真父。 p4194 

真現觀
真現觀[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十四頁云：真現觀者：謂已得見道十六心剎那位所有聖道。又於見道中得現觀邊安立諦世俗智。由出世智增上緣力，長養彼種子故；名得此智而不現前。以見道十六心、剎那無有間斷，不容現起世間心故。於修道位，此世俗智，方現在前。

真現量
真現量[佛光大辭典]因明用語。量，乃規矩繩墨準確刊定之義。因明論式中，凡構成知識之過程或知識之本身，皆稱為量。現量，即指由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源，例如吾人以眼而觀見花卉之鮮美，由鼻而聞得花卉之芳香，由是，吾人之心識中已對花卉構成一既定之概念。然於現量中，並非全為顛仆不破之事實，若因內在原因（感官之失常）或外在原因（外境之錯亂，如動搖、光線、距離等）則易導致五官覺知之偏誤、似是而非之錯覺，稱為「似現量」；反之，所覺知者不動不搖，符照前境，毫無差爽者，則稱真現量。 p4222 [中華佛教百科全書]因明學用語。三量之一。又稱現量。指由感官和對象（所量）接觸所產生的知識。關於現量，印度各哲學派別的說法很不相同。正理、勝論以及數論、彌曼差派將現量分為無分別的和有分別的兩種。文法學派和耆那教不承認無分別現量，以為一切現量都是有分別的。佛教則認為具有概念思惟成分的有分別現量是似現量，只有不加入思惟活動、不能用語言表述出來的純粹感覺，才是真現量。《因明入正理論》云（大正32 ‧12b）︰「此中現量，謂無分別。若有正智於色等義、離名、種等所有分別，現現別轉，故名現量。」真現量的另一條件是︰必須是無迷亂的，也就是感覺器官不發生錯亂。譬如患翳目者在視覺上發生錯亂，或將旋轉著的火光當作輪子等，就不能形成真現量。佛教邏輯家認為「無迷亂」與「無分別」是形成真現量不可或缺的必要條件。如果感官發生了迷亂，即使離開了名言、種類等所有分別，也不是真現量。反過來如果加入了名言、種類等思惟的分別活動，即使感官並不迷亂，仍然不能視為真現量。 （沈劍英）

真理
真理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教對於有為之事相而謂無為之真如為真理，密教以攝持之義為理，有為之事相各攝持其體而不亂雜，謂之理，指其法之不生謂之真。即是胎藏界之十界曼荼羅也。[佛光大辭典]梵語   satya。此字於原語上，為「在」之抽象名詞，有「應具備者之意」。即於現實存在者，直下承當即有；或覺悟為有，即稱真理。乃謂現實之外則無真理。此係繼承奧義書中「梵我一如」（梵  brahma-ātma-aikyam）之立場。大乘佛教則用「真如」（梵  tathatā）表示之。tathatā，以語言上言，為 tathā 之抽象名詞，即「有如......」、「如同......」之意。欲把握現實存在者，若非以「如同......」表示之，則無可言喻。我國向譯作「只麼」，即「就那樣」（如其然）之意。據大智度論卷三十二之說，「如、法性、實際」等三者同為諸法實相之異名。故知，真如、法性（梵  dharmatā）、實際（梵 bhūta-koti）、諸法實相（梵  tattvasya  laksana, dharmatā）等，皆為真理之別名。此外，其同義語另有緣起（梵  pratītya-samutpāda）一詞，此係因所有存在之萬事萬物莫不藉由其彼此間相依相關之關係而成立者；此一思想係源自原始佛教之基本思想，乃至大乘佛教一貫之佛教真理觀。日本佛教，除真理一詞外，另有法然、親鸞所倡「自然法爾」之語。親鸞之末燈抄謂，所謂自然之「自」係由其自身原本之意，並非行者之企圖。所謂「然」，即所使然之意，亦非行者所可安排者。一切乃因如來之誓願所致，故云「法爾」。即對於一切萬法，放下吾人之思考、計劃，一切接受彌陀之思考，方能覺知真理之思想。 p4221 [佛學常見詞彙（陳義孝）]永真實不變的道理。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄌㄧˇ 真實不變的道理。唐．方干〈遊竹林寺〉詩：「聞僧說真理，煩惱自然輕。」

真理之如意寶珠
真理之如意寶珠[中華佛教百科全書]印度正理（尼夜耶）學派之根本經典《正理經》的註釋書。該派學者甘格夏（Gaṅgeśa）所撰。內含直接知、推理、類推、言語（四者為該派認為獲得正確知識的方法）四章，並駁斥彌曼差派及佛教的論理學，且整理、批判《正理經》以來該派的學說。此書在正理學派的論理學中，曾導入新的理論與概念。自本書完成以後，正理派之多位學者即致力於本書的新註釋，因此，本書成立前的學者稱為「古正理學派」，其後則稱為「新正理學派」。

真理運動
真理運動[中華佛教百科全書]日本佛教革新運動。係昭和九年（1934）宗教復興潮流蓬勃之際，友松圓諦與高神覺昇、江部鴨村、真野正順、松岡讓等所發起的活動。所標榜的指導理念是超越宗派與寺院，而將根本佛教思想直接傳與民眾。對於當時日本所流行的法西斯潮流，採取接受的態度，並支持戰爭政策。在為募集「真理」雜誌會員，而從事活動的七個月間，全國共成立四四二個支部，會員達二萬人。其組織是以《法華經》的「資生產業皆順正法」為主旨，依職業差別成立真理運動，並且謀求勢力的擴張。

真生二門
真生二門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）心真如門與心生滅門也。[佛光大辭典]為大乘起信論所立之法門。乃心真如門與心生滅門之並稱。二門均係自性清淨如來藏所含攝者。(一)真如門，為真如法體絕對平等之理體，為生起萬法之第一因，此理體不生不滅，不增不減，離差別之相，真實如常。然凡夫偏於妄情，故不見平等之理體，若除妄情，則真如之體自現。如翳眼者見滿天幻化之花，而明眼之人但見晴空萬里而已。(二)生滅門，如來藏之一心，隨緣生滅，起差別之相，而有起動生滅之心，故稱生滅門。真如門為如來藏之體，生滅門為如來藏之相。如來藏心本是不生不滅，生滅和合，非異非一，然由無明之妄緣，而全體起動，生差別相，此非如來藏心另有別體；猶如大海之水，風平則浪靜，風生則水動，靜動雖殊，水體如一。 p4195 

真田增丸
真田增丸[中華佛教百科全書]日本淨土真宗本願寺派僧。生於福岡縣築上郡淨圓寺，曾受前田慧雲（1857～1930）、井上圓了（1859～1919）之化導，並從東陽圓月學習宗學。大正四年（1915）發起「大日本佛教救世軍」，以北九州為中心推行針對勞動階層的傳教活動。其思想以皇道思想為中心，主張萬人平等與救濟全人類。該組織在最盛期時，全國有五十所支部，同志達百萬人，但真田死後，由於資金不足及運動方向等問題而急速衰退。

真異熟
真異熟[佛光大辭典]真實之異熟果。為唯識宗所說第八識總報之果體。又稱異熟。若對真異熟而言前六識別報之果，則稱異熟生。唯識論樞要卷上之末解釋真異熟具有三義：(一)業果，乃前業所感果報之義。(二)不斷，乃一期相續不斷絕。(三)遍三界，即三界遍在之義。第七識具不斷、遍三界二義，然缺業因之義，又第六識之異熟生具業果、遍三界二義，然缺不斷之義，前五識之異熟生僅具業果，缺不斷、遍三界二義，故皆非真異熟；唯第八識具備此三義，故得名真異熟。〔成唯識論述記卷四〕 p4222 

真發明性
真發明性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）研練自心，發明本有之真性也。楞嚴經一曰：「汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心酬我所問。」

真盛
真盛[佛光大辭典]（1443～1495）日本天台宗真盛派之祖。伊勢人。於比叡山修學二十餘年，因仰慕源信之往生要集，遂於源信之舊跡建立西教寺，成為說戒念佛之道場，又於北陸、伊勢各地教化，皇室、武家皈依者甚多。後示寂於伊賀西蓮寺念佛說法之半途，時為明應四年，世壽五十三。諡號「圓戒國師」、「慈攝大師」。著有奏進法語、念佛三昧法語等。其法系稱西教派。至西教寺二世之全盛時期，乃稱真盛派。一度亦稱天台律宗。〔本朝高僧傳卷十八〕 p4223 [中華佛教百科全書]日本天台宗真盛派之祖。伊勢（三重縣）人。初從伊勢國光明寺盛源剃度出家。後至尾張（愛知縣）密藏院，潛心修習台密。寬正二年（1461）登比叡山，師事慶秀。文明九年（1477），任大乘會講師，後補權大僧都。十五年，隱居黑谷青龍寺，日課念佛六萬遍。其後，於阪本生源寺講說《往生要集》，並再興西教寺，提倡「戒稱（戒律與稱名念佛）一致」之宗風，道譽日隆。後來，又為足利義政、朝倉氏、後土御門天皇等授戒。並行化越前（福井縣）、伊勢、伊賀（三重縣）等地，深受道俗推崇。明應四年（1495），創建伊勢蓮生寺。同年示寂於伊賀西蓮寺，世壽五十三。諡號「圓戒國師」、「慈攝大師」。著有《奏進法語》《念佛三昧佛語》等書。其法系稱真盛派，弟子有盛全、盛算、盛品、真慶等人。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第二十八章（摘錄）真盛上人，幼名寶珠丸，於嘉吉三年（1443）生於伊勢國壹志郡。俗姓小泉氏，據說是紀貫之的遠孫。其父母一向皈依佛教，在真盛誕生的時候，為了求證正覺就準備讓他出家。真盛七歲時投入同縣光明寺跟盛源學佛，先學習內典、外典，十四歲剃髮，改名真盛，十六歲到尾州（在今愛知）遊學，並且曾參拜伊勢大神宮，日夜祈禱修學成功，又登上叡山拜西塔南上房的住持慶秀為師，時年十九歲。真盛一向天資英邁，再加上有磨練的功夫，鑽研十分努力，二十餘年間沒有下過一次山。他兼學台、密二教，造詣很深。應仁元年（1467），他升到阿闍梨僧位，文明七年（1475）被授以傳燈大師位，九年擔任大乘會的講師，後升為權大僧都。然而僧階的累升，世俗的虛榮，都不能使真盛上人高興，只是求道之心與日俱增，厭世之志，逐月增長。大概當時僧風的墮落和社會世態的狀況，都是激勵著他奮起的原因，所以到文明十五年（1483），他在黑谷的青龍寺隱居，每日稱名念佛六萬遍，在其餘時間則閱讀大藏經。文明十八年，他到山麓阪本，於生源寺設法筵講學《往生要集》。道俗聽說，結伙從四面八方雲集而來。當時真盛年四十四歲，這是他弘布教義的開始。不久以後，他依照叡山所屬的橫川院僧眾的請求，與「四至內房」幸獻商量，又興修已頹廢的西教寺，修建了佛殿、方丈室、鐘樓、僧舍等四十餘所，幾個月改變了面貌，把它作為「戒、稱（稱名念佛）二門弘通的根本道場」。因此，真盛上人是西教寺中興的第一代祖。他自此以後，開始到近江（滋賀縣）、伊勢、越前、加賀（石川縣）等地方去傳教，諄諄地宣講圓戒和稱名念佛這兩門。僧俗、老幼、男女，成群結隊地來皈依他，他的名聲遠遠地傳到天皇那裏，於是，後土御門天皇（1464～1500）召請他，從他受圓戒，並親筆寫了「真盛上人」四個大字，東宮（後柏原天皇）還從他受「十念」，並親筆書寫天皇對他的贊辭贈給他。將軍足利義政也請他授戒，其他士大夫皈依的也很多。然而在明應四年（1495）二月，他在加（伊﹖）賀的西蓮寺中講法，突然發病，以「寡欲清淨，當勤念佛」八字作為遺訓，端坐合掌，稱名念佛不亂，溘然而寂，生年五十三歲。據說他有弟子五百人。有名者是盛全、盛算、盛品、盛祐、真慶、真生、真遍等人。盛全繼承其師位，是西教寺的第二代祖。永正三年（1506），後柏原天皇賜真盛以「圓戒國師」的諡號，宗六年（1873）又敕賜「慈攝大師」的諡號。真盛上人雖然從事化教僅十年，然而由於其德行很高，很快門下成群，自成一派。在當時只稱作「西教派門徒」，然而到了第二代祖盛全的時候，此派就稱為「天台宗真盛派」。大概之所以把真盛的流派稱為「天台宗真盛派」，是出於這樣的原因︰日本的念佛教派，都採取了傳教、慈覺的教系，良忍、法然都脫離了天台宗的系統，去傳布念佛法門，唯獨真盛上人卻不脫離天台宗的系統，去弘布念佛法門。這是步源信僧都的前轍。真盛上人因為固守天台宗的宗規，一方面要弘通圓戒，普及教義，同時在另一方面又勸獎念佛，以戒、稱二門作為他傳教的中心內容，而他的根據，就是源信僧都的《往生要集》。《往生要集》所說的「大菩提心，護三業，深信至誠，常念佛、隨願決定生極樂」的話，正是真盛上人布教的根據。既然說要「護三業」，那就要堅守戒律；說要「常念佛」，那就應勵行稱名念佛；如果既守戒律又稱名念佛的話，那麼一定可以往生淨土。所以他在自己的像上記下如下的讚語︰「所期者，一得永不失之戒；所憑者，彌陀兆載劫之願」，他在臨終時的遺訓是︰「寡欲清淨（戒），當勤念佛（稱名）。」由此可見其化教內容的一斑。可以說，真盛上人是不滿於當時僧侶的腐敗，而以戒、稱二門來影響社會的人。〔參考資料〕　《真盛上人往生傳記》；《真盛上人別傳》；《西教寺中興真盛上人傳》；《本朝高僧傳》卷十八。

真盤木
真盤木[佛光大辭典]香木之一種。含暗褐色之樹脂，燃燒時有妙香氣。或謂沈香木有黑白二種，其黑者稱真盤。 p4228 

真相
真相[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言本來面目也。洛陽伽藍記曰：「修梵寺有金剛，鳩鴿不入，鳥雀不棲。菩提達摩云：得其真相也。」李紳詩曰：「真相有無因色界。」[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄒㄧㄤˋ 事物的原本面目，或真實的情況和經過。《洛陽伽藍記．卷一．城內修梵寺》：「修梵寺有金剛，鳩鴿不入，鳥雀不棲。菩提達磨云得其真相也。」《初刻拍案驚奇．卷一八》：「富翁驚得面如土色，不好開言。又見道著真相，一發慌了。」

真知
真知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真智之知也。釋氏稽古略三曰：「真知無知，以知寂不二之一心，契空有雙亡之中道。」[佛光大辭典]真智之知。釋氏稽古略卷三（大四九‧八三三下）：「真知無知，以『知寂不二』之一心，契『空有雙亡』之中道。」 p4214 [國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄓ 真正的知曉。《莊子．大宗師》：「且有真人，而後有真知。」南朝宋．謝靈運〈辨宗論．答慧驎問〉：「真知者照寂，故理常為用，用常在理，故永為真知。」

真福寺
真福寺[佛光大辭典]屬日本真言宗智山派。別稱寶生院、大須觀音。位於名古屋。能信初建於中島郡，師廣泛收集內外書籍，後奉德川家康之命而移寺至現地。所藏書籍以大須本、真福寺本為著名，其餘佛教重要典籍甚多。 p4226 

真福田十法行
真福田十法行[佛學大辭典（丁福保）]（名數）首楞嚴三昧經下曰：「有十法行，名為真福田，一住空無相無願解脫門而不入法位云云。」

真禪
真禪[佛光大辭典](一)四禪定中之第四禪，意謂真實之禪。（參閱「四禪」1843） (二)（1916～） 江蘇東臺人。字妙悟，別號昌悟。六歲從淨修法師出家，十五歲受具足戒。先後就讀於東臺三昧、焦山定慧、鎮江竹林等寺之佛學院、及南京華嚴師範學院。歷任竹林寺、上海玉佛寺住持，中國佛教協會常務理事、上海佛教協會會長等。多次應邀至海外弘法，足跡遍及香港、西藏、印度、泰國、日本，美國等。 p4229 

真空
真空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘之涅槃也。非偽故云真，離相故云空。是無一物之偏真單空也。行宗記一上曰：「真空者即滅諦涅槃，非偽故真，離相故空。」又真如之理性離一切迷情所見之相，故云真空。即起信論所明之空真如，唯識所說之二空真如，華嚴所說三觀中之真空觀是也。又對於非有之有為妙有，謂非空之空曰真空。是大乘至極之真空也。[佛光大辭典](一)真如之理體遠離一切迷情所見之相，杜絕「有、空」之相對，故稱真空。如大乘起信論所說之空真如、唯識所說之二空真如、華嚴所說三觀中之真空觀等均屬之。又大乘以非有之有，稱為妙有；非空之空，稱為真空。此乃大乘至極之真空。（參閱「空」3467、「真空妙有」4215） (二)指小乘之涅槃境界。以其非假，故稱真；以其離相，故稱空。乃空無一物之偏真單空。〔四分律含注戒本疏行宗記卷一上〕 (三)（855～937）新羅僧。雞林人。從伽耶山之善融出家，受具足戒後窮究三藏，復遊歷四方。後住持小伯山寺。高麗太祖二十年（937）入京，甚受太祖禮遇，然未久即入寂，世壽八十三。帝諡「真空大師」之號。〔朝鮮金石總覽上豐基毘真空大師普法塔銘〕 (四)（1204～1268）日本三論宗僧，京都大通寺律僧。俗姓藤原。自幼出家，二十歲受具足戒。深研性相之學，復受兩部灌頂，深得小野、廣澤二流之祕要。聖一國師自宋返日後，師嘗從之習宗鏡錄。歷主高野三昧院、萬祥山大通寺、鎌倉無量壽院。文永五年入寂，世壽六十五。遺有三論玄義檢幽鈔、往生論註鈔、十因文集等。 p4214 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．超出一切色相意識的境界，亦即小乘的涅槃。２．非空之空，叫做真空，這是大乘至極的真空。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄎㄨㄥ, 1.完全無任何物質存在的空間。2.比喻完全沒有任何人、事物、權力等的地方或活動停擺的現象。如：「真空地帶」、「真空狀態」。3.佛教用語。指一切現象都只是概念所構成，沒有實體。《大智度論．卷三一》：「復次畢竟空是為真空。」

真空妙有
真空妙有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非空之空而非如小乘偏執之但空，謂之真空，非有之有，而非如凡夫妄計之實有，謂之妙有。故以真空之故，緣起之諸法宛然，以妙有之故，因果之萬法一如也。濟緣記一上曰：「妙有則一毫不立，真空乃因果歷然。」[佛光大辭典]即唯識所說三性中之「圓成實性」。圓成實性係遠離「我、法」二執所顯現之真理。因遠離二執，故稱真空；亦非小乘所謂與「有」相對之「空」，而為一真實之有，故稱妙有。以真空故，緣起之諸法宛然；以妙有故，因果之萬法一如。此即「色即是空，空即是色」之義。故知真空與妙有非有別異，一切存在（五蘊）均由各種條件（因緣）和合而成，故無實體（空），而為假有之存在（有），此均係以世間之觀念而承認其存在者。此思想不限於唯識學，即以如來藏系之思想，亦如是強調。佛教之真空並非虛無主義，而係針對現實所發揮之微妙作用。〔般若心經贊、五教章通路記卷二十三〕（參閱「有無」2444） p4215 [中華佛教百科全書]指法相宗所說圓成實性所具有的空、有二義。即圓成真如遠離一切妄想，無增損之執，是非空之空，而非如小乘偏執之但空，故稱為「真空」。圓成真如常住不變，但非如凡夫妄計之實有，此種非有之有稱為「妙有」。以真空故，緣起之諸法宛然；以妙有故，因果之萬法一如。《五教章通路記》卷二十三云（大正72‧471a）︰「色法舉體，全是空無，非色滅盡方是空。無舉體空故，空不異有，不異有故，雖空非斷，以非斷故，即是真空，名真諦中道。清辨菩薩所立如是。言空即是色者，空之舉體全是色有，非空是物，空外有色。舉體有故，有不異空，不異空故，雖有非常，以非常故，即是妙有，名俗諦中道。護法菩薩所立如是。」〔參考資料〕　《般若心經贊》；《觀心覺夢鈔》卷中。[佛學常見詞彙（陳義孝）]非空之空，空而不空，非如小乘偏執之但空，叫做真空；非有之有，有而不有，非如凡夫妄計之實有，叫做妙有。真空而能生萬法，妙有而一切皆如，是真空妙有的涵義。

真空家鄉無生父母
真空家鄉無生父母[佛光大辭典]明中葉以後民間宗教中流行之八字真訣。由羅教首創。該教以無極淨土為宇宙本源，並以此闡發真空義諦。認為「真空家鄉」即天宮，為人們出生之處與最後之歸宿；「無生父母」則為對血緣親屬關係之否定，其後「無生父母」變為「無生老母」，乃世人之母親。 p4215 

真空教
真空教[佛光大辭典]又作空道。清代民間宗教之一。同治（1862～1874）時由真空祖師廖帝聘創立。以「復本還原，歸一歸空」為主旨，採靜坐、靜悟之修行以達於自身與本體真空之融合境界。教徒不持齋，反以殺生茹葷為隱寓救贖之意。不用藥物，採靜坐法為人治病戒煙。 p4215 

真空觀
真空觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所立三觀之一。見三觀條。[佛光大辭典]華嚴宗所立法界三觀之一。即觀四法界中之理法界。真，指無虛妄之念慮。空，指無形質妨礙色相。法界，指所觀之境。觀，指能觀之心。即住於平等之觀，觀色非實色，舉體是真空，觀空非斷空，舉體是幻色；亦即觀色即是空，空即是色，因而免除一切情塵之束縛，而達空色無礙之境，此稱真空觀。 杜順分為四句十門：(一)會色歸空觀，謂會集一切色法均歸於真空性。此有四門：(1)色非斷空門，謂幻色並非斷滅空，而是舉體皆真空。(2)色非真空門，謂實色並非真空。(3)色空非空門，謂實色與斷空皆非真空。(4)色即是空門，謂色空二者均無體性，故即是真空。 (二)明空即色觀，謂真空即是一切色法之本性。乃彰顯凡是真者即是俗假，此係由事物之本性而言真空。亦分四門：(1)空非幻色門，謂斷滅空不即是幻色。(2)空非實色門，謂真空不即是實色。(3)空非空色門，謂真空並非斷滅空與眼前實色，而指真空之本性。(4)空即是色門，謂說空無我理者，由於空色相即之故。空，即真空；色，則兼幻色。 (三)空色無礙觀，謂色相舉體是真空，真空亦舉體而不異色相；以色為幻色，而不礙於空，空為真空，亦不礙於色，故觀空色二法無障無礙。 (四)泯絕無寄觀，泯絕，謂泯絕色空，離一切相。無寄，謂無有語言文字可以寄託。謂此所觀之真空，乃超絕一切對待，離言絕慮而無可寄託，為言解所不及，故必至心境俱滅不可思議之境地，乃見真空之全體。〔華嚴法界觀門、註華嚴法界觀門序〕（參閱「三重觀門」592）p4215 [佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴宗所立三觀之一。見三觀條。

真等流
真等流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三等流之一。

真筌
真筌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）筌者筌蹄，喻言說也，即真詮是。[一切經音義（慧琳音義）]七緣反莊子云筌者所以取魚得魚而忘筌顧野王云捕魚竹笱也笱音狗也

真粹
真粹[新集藏經音義隨函錄]相遂反

真義有六種
真義有六種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷四頁云：復次應知真義、略有六種。謂世間所成真實、乃至所知障淨智所行真實；安立真實，非安立真實。前四真實、應知如前菩薩地中，已廣分別。云何安立真實？謂四聖諦。苦、由苦故，乃至道，由道故。所以者何？以略安立三種世俗。一、世間世俗，二、道理世俗，三、證得世俗。世間世俗者：所謂安立宅舍瓶瓮軍林數等；又復安立我有情等。道理世俗者：所謂安立蘊界處等。證得世俗者：所謂安立預流果等、彼所依處。又復安立、略有四種。謂如前說三種世俗，及與安立。勝義世俗、即勝義諦。由此諦義、不可安立。內所證故。但為隨順發生此智，是故假立。云何非安立真實？謂諸法真如。

真義理趣六種
真義理趣六種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷九頁云：真義理趣者：略有六種應知。謂世間真實、乃至所知障淨智所行真實；及安立真實，非安立真實。此中前四種真實，如前分別應知。安立真實者：謂四聖諦。苦、真實故，安立為苦。乃至道、真道故，安立為道。問：何因緣故，名為安立？答：由三種俗所安立故。一、由世間俗，二、由道理俗，三、由證得俗。世間俗者：謂安立田宅瓶盆軍林數等，及安立我有情等。道理俗者：謂安立蘊界處等。證得俗者：謂安立預流果等，及安立彼所依住法。復有四種安立。謂前三種、及由勝義俗安立。勝義諦性、不可安立。由內自所證故。為欲隨順引生彼智，依俗安立。非安立真實者：謂一切法真如實性。

真義理門
真義理門[法相辭典（朱芾煌）]如真實有六種中說。二解　瑜伽六十四卷九頁云：云何真義理門？由遠離二邊理門，應隨決了。謂於安立所有苦諦、乃至道諦、略有四種妄增益邊。一、我增益邊，二、常增益邊，三、淨增益邊，四、樂增益邊。如此即是四種顛倒。為對治彼；說四念住、及四定智。由此因緣，所有我見、皆是妄執我增益邊。廣說應知如前有尋有伺地。由彼廣辯執有我者，不應理故。又若略說；離彼諸蘊，生故，相故，及業用故；別有我性、不可得故。又異彼相，安住諸行所有我性，當知畢竟定無所有。又彼常性，不應道理。當知如前已廣分別。又有六種不淨性，如聲聞地已廣顯示。又有三種苦性。如有尋有伺地已廣顯示。損減邊者：謂即於彼諸聖諦中，隨所安立諸諦相狀，執為無性；顯為無性。何以故？若於諸諦，起損減執；彼於三量，亦生誹謗。謂現量、比量、及聖教量。亦謗染淨。是故說此名損減邊。若不墮在如是二邊；彼於諸諦，能生信解；決定通達；漸次能證究竟清淨。

真胝
真胝[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Cinti，天名。譯曰善思惟。玄應音義四曰：「真胝：胝，作尸切。此云善思惟，是天名也。」[一切經音義（慧琳音義）]又作底同竹尸反頒真此云善思惟是天名也

真胝天
真胝天[佛光大辭典]真胝，梵名 Cinti。意譯作善思惟天。天名。〔玄應音義卷四〕 p4217 

真能破
真能破[佛光大辭典]因明用語。因明八門之第二。略稱能破。因明論議中，立（立論者）、敵（問難者）相對，以三支作法而進行議論，立者若已陳述其論式時，敵者即能駁斥其非，或另立一論式以徵責之，稱為能破。能破又分為二：(一)另組一正確之論式以徵責對方之論題，稱為立量破。(二)若僅僅指出其過而自己不另立論式者，稱為顯過破。於因明三十三過中，比量相違、違決、四相違等六過，能違立量，故屬立量破；其餘二十七過則屬顯過破。又真能破乃相對於「似能立」而存在，如無似能立，即無立真能破之必要。〔因明入正理論、因明入正理論大疏〕 p4218 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明八門之一。又稱能破。真能破是用來反駁謬誤的，有兩種︰一種是顯過破，一種是立量破。《因明入正理論疏》卷一云（大正44‧93b）︰「敵申過量，善斥其非，或妙徵宗，故名能破。」此中所說的「善斥其非」，就是顯過破；「或妙徵宗」，就是立量破。亦即自己組織論式（立量），以破斥論者言論的，名為立量破；自己不組織論式，單指出論者論式的過失以駁論者的，名為顯過破。立量破必定同時為顯過破，因為組織論式以攻敵論，同時就是顯揚敵論的過失。然而顯過破卻不一定是立量破，因為並未立量。又，隨應敵論的種種過失，顯過破也可分成多種。大略而言，可分為六類︰(1)缺減過破，(2)立宗過破，(3)因不成過破，(4)因不定過破，(5)因相違過破，(6)舉喻過破。這六類中，(1)是在顯示對方論式缺支之失，. 2至(6)是在顯示對方論式中宗、因、喻各支的過失。凡真能破必與似能立相對。但敵方若是真能立，則無論用什麼論式去破，都無法取勝。因為此時己方所立即似能破，不是真能破。〔參考資料〕　《因明入正理論》；沈劍英《因明學研究》；石村《因明述要》。

真能立
真能立[佛光大辭典]因明用語。因明八門之第一。略稱能立。與「似能立」相對稱。因明三支作法中，立者（立論者）能成立其論式，且其論式正確無誤，敵者（問難者）無從找出錯誤時，稱為真能立。凡因明議論之時，因（理由）、喻（譬喻）同正，所成立之宗（命題）亦義圓，而為悟他之用，故稱為能立。其條件有四：(一)宗、因、喻三要件俱足無缺。(二)三者俱無過失。(三)不缺乏因之三相。(四)不可犯相違決定之過。然有關能立之問題，新舊因明學者之分類各不相同，因明大疏中舉出八能立（瑜伽師地論、顯揚聖教論、對法論）、四能立（古婆羅門）、三能立（世親）、二能立（陳那）等數種。〔瑜伽師地論卷十五、顯揚聖教論卷十一、因明入正理論、因明大疏卷上本〕 p4218 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明八門之一。略稱能立。因明家常將論壇上的言論分為兩種︰一種是將論者所認為正確的言論，在公眾之前主張它能夠成立；這種言論，名叫能立；還有一種，是甲方的論者認為真正，有所主張的時候，乙方論者以為非真不正，想要論難它、攻破它的言論；這種言論，名叫能破。能立和能破各有真、似兩門，故成因明八門。所謂「真能立」，就是立者所提之正當無過而能達到悟他效果的論式。凡是真能立，須具備下列各項條件︰(1)宗因喻三支都沒有過失（宗沒有九過，因沒有十四過，喻沒有十過）。(2)因的三相無闕，而且沒有相違決定的過失（即能達到悟他的目的）。（陳望道）〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論大疏》卷上。

真興王
真興王[中華佛教百科全書]朝鮮新羅第二十四代國王。西元540～576年在位。王一生崇佛，即位後，准許新羅男女出家剃度，鼓勵國人前往中國、印度留學求法，對佛教的弘揚頗為獎掖。真興王十年（549），覺德赴梁求法，後偕梁武帝使者沈湖同返新羅，並攜回佛舍利，王使百官奉迎之。十一年，設大書省一人、小書省二人掌理僧政。十二年廢此制，改設國統一人、州統九人、郡統十八人的僧統制，並禮請高麗僧慧亮為僧正。十四年，沙門義信入竺求法，後以白騾馱經歸國。王親迎之，並為其開創俗離山法住寺。三十三年，王為陣亡將士嚴修八關齋，藉以祈福與禳災。先後曾創建興輪寺、皇龍寺、祇園寺、實際寺等寺剎。晚年，王出家為僧，法號法雲，住興輪寺，王妃邑勺夫人於王薨後亦削髮為尼，法號法流，住永興寺。〔參考資料〕　愛宕顯昌《韓國佛教史》；《東亞佛教概說》第一章（《世界佛學名著譯叢》{56}）；《三國史記》；《三國遺事》。

真舟
真舟[新集藏經音義隨函錄]音丹或云震旦又音周悞

真色
真色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來藏中之色，即於真空之妙色，是云真色。依此真善妙色稱為法身有相。楞嚴經三曰：「如來藏中性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界。」[佛光大辭典]又作性色。即真空之妙色。依此真善妙色者，稱為法身有相。楞嚴經卷三（大一九‧一一七下）：「如來藏中，性色真空，性空真色。」 p4200 

真荃
真荃[新集藏經音義隨函錄]七全反

真荼
真荼[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Oaṇḍāla，旃陀羅之訛略。

真華
真華[佛光大辭典]（1922～） 河南商邱人，俗姓劉。十四歲於泰山禪院出家，二十四歲至南京寶華山禮妙柔法師受戒。先後參訪常州天寧佛學院、蘇州靈巖山、寧波天童寺及育王寺、普陀山等道場。民國三十八年（1949）入軍籍，隨軍來臺，受傷退役，再度出家，親炙慈航法師、印順導師。四十六年創辦羅東念佛會，並任屏東東山寺佛學院院長六載，任教臺北慧日講堂三年，出任中國佛教會常務理事等職，致力弘法及佛教教育。著有參學瑣談一書行世。 p4223 

真行
真行[佛光大辭典]又稱侍真行者。為禪林職役名稱之一。真，指祖師之真影。侍真，即是服職於真影堂之侍者；侍真行者則是職稱低於侍真，從事真影堂諸雜役之僧。 p4200 

真衍
真衍[佛光大辭典]（1621～1677）明末臨濟宗僧。姑蘇吳郡長洲（位於江蘇）人，俗姓許。字竹庵，別號藕庵。十九歲禮雲棲寺晟公披剃，二十三歲詣萬峰受具足戒，還侍晟公。後閱圓覺經，參萬峰三年後，再參木陳道忞而得契悟，以胃疾發，居江蘇婁東雙樹，閉關山東福城，誦寫法華經病癒。四十五歲參金明介庵悟進，承付囑，年餘歸南城藕庵，以病退東關。康熙十六年示寂，世壽五十七。有語錄二卷行世。〔五燈全書卷八十一〕 p4217 

真要
真要[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實精要之理也。法華經信解品曰：「說斯真要。」唯識樞要上本曰：「究暢真要。」

真見道
真見道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於見道位起無漏根本之無分別智，悟唯識真如之理也。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷八頁云：一、真見道。謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠。雖多剎那、事方究竟；而相等故；總說一心。有義、此中二空二障、漸證漸斷。以有淺深麤細異故。有義、此中二空二障，頓證頓斷。由意樂力，有堪能故。

真見道與相見道差別
真見道與相見道差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十頁云：諸相見道、依真假說世第一法無間而生、及斷隨眠。非實如是。真見道後、方得生故。非安立後、起安立故。分別隨眠，真已斷故。前真見道、證唯識性；後相見道、證唯識相。二中初勝，故頌偏說。前真見道、根本智攝；後相見道、後得智攝。

真覺
真覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之究竟覺悟也。別於菩薩之相似覺隨分覺，故云真覺。唯識論七曰：「未得真覺，恒處夢中，故佛說為生死長夜。」[佛光大辭典](一)謂佛之究竟覺悟。以其別於菩薩之相似覺、隨分覺，故稱真覺。  (二)（665～713）唐代禪僧。浙江永嘉人。字明道。初習天台止觀，後修禪觀。嘗與左谿玄朗、東陽玄策共謁六祖，相見問答數回即受印可，其日並留止一宿，時人稱為「一宿覺」。後返溫州，大闡禪風，學者輻湊，時人尊稱為「真覺大師」。（參閱「玄覺」2035）  (三)（1265～1334）元代臨濟宗虎丘派僧。浙江天台人，俗姓葉。字無見，法名先睹。從天寧古田垕公剃髮受戒，後投瑞巖方山文寶，大悟而為其法嗣。結茅於天台華頂高庵善悟之故址，道化大行，時稱高庵再世。元統二年示寂，世壽七十。塔號寂光。有無見睹禪師語錄二卷行世。〔續燈存稾卷七、佛祖綱目卷四十一、五燈嚴統卷二十一〕 p4229 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真正究竟的覺悟，亦即佛的覺悟。

真覺寺
真覺寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）寺為隋開皇時所建。智者大師示寂於此。[佛光大辭典](一)位於浙江天台縣北，為天台山名剎之一。隋開皇時所建，智者大師示寂於此。後久廢弛，明朝隆慶年間（1567～1572），真稔重建佛殿、僧房。清朝嘉慶、道光年間（1796～1850），相國阮文達捐公俸重修。今存祖殿、東西客堂、金光殿等。祖殿為六角寶塔，安置智者大師之真身。正面有龕，內安大師像。斗拱間之小壁有浮雕，上刻大師之事蹟。客堂之背後有修禪道場碑，碑文係唐代翰林學士梁肅所撰，台州刺史徐放書，為唐元和六年（812）十一月十二日行滿所建，此碑原置大慈寺，寺廢後移至此。(二) 位於北平西直門外。始建於明永樂年間（1403～1424）。寺有金剛寶座塔，為本寺之主要建築。此塔係為安置明永樂初年由西域梵僧班迪達國師進貢之金身佛像所建。後寺毀塔存。塔造型奇特，下有高大石砌平臺，臺上矗立五座小塔，安置班迪達進貢之金剛界五部主。（參閱「大正覺寺」772） p4229 

真觀
真觀[佛光大辭典]（1269～1341）日本時宗僧。上總（千葉縣）人。於忍性處受戒，復受其淨土教義。後遊歷各地，於越中（富山縣）嘗受難於日蓮宗徒。轉至京都，居於祇陀林寺，該寺遂因而蒙賜「金蓮寺」之號。興國二年示寂，世壽七十三。其門派稱四條派。〔淨土血脈論卷上〕 p4230 

真解脫
真解脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷一切煩惱障而證得佛之涅槃也。離縛云解，自在云脫。佛之涅槃具法身般若解脫之三德，今就解脫之一德謂之解脫。又二乘之解脫，住於涅槃，故非真解脫。佛以大悲之故不住於涅槃，又以大智之故不住於生死，即為不住涅槃，故云真。涅槃經四相品曰：「真解脫者，即是如來。」唯識論一曰：「由斷續生煩惱障故，證真解脫。」同述記一本曰：「解謂離縛，脫謂自在。」[佛光大辭典]謂真實之解脫。指如來之解脫，亦為如來之別名。即斷一切煩惱而證得佛之涅槃。解，離縛之義；脫，自在之義。二乘之解脫住於涅槃，故非真解脫。佛以大悲故，不住涅槃；又以大智故，不住生死，此即不住之涅槃，故稱為真。南本涅槃經卷五亦載，不生不滅，即真解脫，真解脫即是如來。 p4224 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真正的解脫，即佛的涅槃。

真言
真言[獅子吼站阿含經簡註]真實的言語，在這裡指佛陀所說的正法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曼怛羅Mantra。是如來三密之隨一語密也，總謂法身佛之說法。假令經中有顯言，而其聲名句文以大日如來之秘密加持為體性，故總為真言秘密藏也。演密鈔一曰：「釋曰：密宗一一文言無非字門，秘密加持而為體性。雖有顯言，從宗體俱屬秘藏。」別云陀羅尼。譯云總持。又云秘密號，密言，密語。又云咒明。日本東密謂假令依於總門，而真言者限於兩部之大經（此攝一切之真言經）。東密立理秘密教，釋迦所說之法華華嚴楞伽仁王等諸經總說一乘教之真如法性者為真言（見四秘密教條）（CBETA註：疑為見理秘密教條）。大日經疏一曰：「真言者，梵曰漫怛羅，即是真語如語不妄不異之音，龍樹釋論謂之秘密號。舊譯曰咒，非正翻也。」同義釋一曰：「真如語言，故名真言。」是釋摩訶衍論中所說五種言語之第五如義語也。顯教雖謂真如為言語道斷，而依前四種之語則真言即以如義語真如尚說也。然則真語者說真如之語也（是日本台密之義），真實之語也，又真率正直之語也（是日本東密之義），如語者又說真如也。真實如常之語也。此二者對於顯教之假名語而言，不妄者誠實不虛之語，不異者決定不二之語。此二者對於凡夫之虛語兩舌而言，大日經疏三曰：「一一真言皆如來妙極之語也。」金剛頂瑜伽分別聖位修證法門曰：「夫真言陀羅尼宗者，一切如來秘奧之教。」秘藏記本曰：「真言者，如來真實言無虛妄，故曰真言。」金剛壽命經略讚曰：「不空三藏云：於真言密教中說如是四種，名陀羅尼真言明。」大日經二曰：「一切法界力，隨順眾生，如其種類，開示真言教法。」同經疏七曰：「如來一切言說無非真言故。」又曰：「一一聲字即是入法界門故，得名為真言法教也。至論真言法教，應徧一切隨方諸趣名言，但以如來出世之始迹於天竺，傳法者且約梵文作一途明義耳。」而顯教諸宗依印度古來相傳以為梵語係大梵天創造者。然密教就之立三重之秘密釋以解之。第一秘密釋大日如來說之，大日如來於色究竟天成道，始於此說阿字之言，後梵天降世說之，世人不知其本以為梵天創造也。第二秘密中之秘釋阿字自說之。第三秘秘中之秘釋，真如理智自說之。大日經供養疏下曰：「問：誰說阿字？答：秘密釋毘盧遮那佛說本不生故，二秘中秘密釋阿字自說本不生故。秘秘中秘釋，本不生理自有理智自覺本不生故。」大日經一曰：「此真言相非一切諸佛所作，不令他作，亦不隨喜。何以故？是諸法法爾如是故。若諸如來出現，若諸如來不出現，諸法法爾如是住，謂諸真言真言法爾故。」同疏七曰：「此真言相，聲字皆常。常故不流，無有變易。法爾如是，非造作所成。」東密依此文謂梵文本有常住也。愚案密教之宗意由本不生言之，故一切諸法，悉為本有常住，不獨梵文，即漢語和語，亦皆本有常住。然東密諸師獨於梵許本有常住，餘以為人為之妄作何也（秘藏記鈔等）？余私解之，有二義，一據本不生之理言之。依此義則一切諸方諸趣之言語亦得謂為本有常住。一由如來於印度出世，假梵文說諸法不生言語不可得等之深義，稱其深義之本有常住。依此義則其義理本有常住，梵文獨言為本有常住。是密教所謂法門身，餘宗所謂法言，豈得為人造耶？又於顯教稱讚佛菩薩之言教，謂之真言。安樂集上曰：「採集真言，助修往益。」五會法事讚曰：「三世諸佛誠諦之真言。」教行信證序曰：「誠哉攝取不捨真言，超世希有正法。」[佛光大辭典]梵語    mantra。音譯曼怛羅、曼荼羅。又作陀羅尼、咒、明、神咒、密言、密語、密號。即真實而無虛假之語言之意。此於密教，相當於三密中之語密，而謂「真言祕密」。或又指佛、菩薩、諸天等的本誓之德，或其別名；或即指含有深奧教法之祕密語句，而為凡夫二乘所不能知者。我國及日本對真言均不作翻譯，而直接運用其原語之音譯。認為唸唱或書寫、作觀其文字，即可得與真言相應之功德，故真言不僅可致即身成佛而開悟，且能滿足世俗之願望。例如，不空羂索毘盧遮那佛大灌頂光真言經所說之光明真言，即可使聞之者滅除其所有之罪障；又如誦光明真言，加持於土砂，將土砂撒於死骸或墓上，藉此加持力，則可滅亡者之罪，而使亡者得以往生西方極樂世界。  真言（曼怛羅）一詞之起源本係表思惟之工具，亦即文字、語言之意，特指對神、鬼等所發之神聖語句。唱誦曼怛羅之風，印度自古以來即很盛行，由吠陀經中可見一斑。但在曼怛羅文學中，曼怛羅乃解釋為思惟解放之意；亦即自生死之束縛中，解放人類之思惟。  上述之外，真言亦含如下數義：(一)明，梵語 vidyā，學問、知識之意。(二)陀羅尼（梵 dhāranī，總持），口說者為真言陀羅尼，表現於身者謂明。(三)若以真言之長句者，稱為陀羅尼；僅數句而成者，稱為真言；有時一字二字等者則稱種子。  廣義言之，不但以文字、言語表示之密咒者稱為真言，乃至法身佛之說法，亦均為真言。如日本東密之密教經典，或台密之顯密兩教之經典，在表面上均用一般之言語，然本質上均係根據大日如來之祕密加持，故稱真言祕密藏。此外，諸如峰巒松風、川流水音，無不是如來演說真如實相之法，故稱真言。  密教中，真言之分類繁多：(一)以說密語者之類別而分，有如來說、菩薩金剛說、二乘說、諸天說、地居天說等五種；前三種為聖者真言，後二種為諸神真言。(二)以密教三大部為別，即佛部、蓮華部、金剛部等三種真言。(三)以修法性質別之，有息災法、降伏法、攝召法、增益法等四種。(四)以形式分類之，有多字（陀羅尼）、一字（真言）、無字（實相）等別。此外，一尊之真言亦有廣、中、略之分，而分別稱為大咒（大心咒）、中咒（心咒）、小咒（心中心咒）。  將諸尊之真言彙編而成的典籍有：(一)日本延寶八年（1680）淨巖開板的普通真言藏。(二)清嘉慶五年（1800）朝鮮望月寺開板之真言集。〔長阿含經卷十四、蘇悉地羯囉經卷上真言相品、大日經卷一、卷二、大日經疏卷七、卷十二、總釋陀羅尼義讚、法華義疏卷十二（吉藏）〕（參閱「咒」3113、「陀羅尼」3607） p4201 [中華佛教百科全書]真言是梵語「曼怛羅」（mantra）的漢譯，這個辭彙並不是密教所特有的，而是承襲古代婆羅門教所用的辭彙。到底真言是如何產生的呢﹖其實這是愛好神祕的印度人，其民族性的自然流露。他們往往相信超自然的存在，以為超自然界與人類並不是完全沒有關係，人類如果專心的祈求，則以超自然界本來法爾所具有的本誓與念願為媒介，就可以圓滿成就個人的願望，消除現實的拘束與內心的痛苦，而進入解脫安穩的理想境界。然而在修持瑜伽觀行時，單單是祈求諸天善神的冥助，使人感覺到有所不足。於是，呼喚妙號，或表達祈求的意志，這幾種內容組合起來，乃產生了持誦真言的修行方式。這種真言產生的淵源極為古老，在《梨俱吠陀》裏，即有「我今以咒文頂禮，以接近你」之句。這樣的真言咒語雖然已經在《梨俱吠陀》上出現過，但是這不過是人們表達意志的一種形式而已，與後代的咒語並不相同。然而到《阿闥婆吠陀》時代，真言被認為是一種具有靈力的絕對價值。當時流行息災、增益、降伏這三種咒術，到了《奧義書》時代，相應於這三種咒術的真言咒語也都出現了。在印度思想裏，最被重視的「種子」字，不用說當然是「唵」（oṃ）這個字。「唵」字本來只是感嘆詞，後來被取來作為真言咒語的第一個字，在《梵書》時代，該字並未被視為梵的種子字，而被分解為阿（a）、污（u）、麼（m）三字，這三字到《奧義書》時代被配屬於三神，於是乃構成三神一體的思想。另外，像神祕性詞彙「莎婆訶」（svaha）那樣，「唵」在古《奧義書》的真言中也常被使用。如上所述，真言咒語在世尊出世以前，已經在印度相當流行。到底釋尊對這種世俗流行的真言咒語是採取什麼樣的態度呢﹖釋尊以為，外道婆羅門之徒為了生活資糧而修持咒術，這是應該極力排斥的。但是如果為了降伏外道而不是為了生活，或為了保護自己而修習咒術，則釋尊並不加以排斥，反而認為有所必要，甚而釋尊也曾敘述這種咒術的功德。在經典中，這類事例不遑枚舉。釋尊對於世俗真言咒語的態度既如上述，因此在原始佛教的僧團中，真言咒語的流傳是可以想見的。到部派佛教時代，法藏部與大眾部等部派都有咒藏存在，這種情形應該可以作為上述事實的證據。依多羅那他（Tāranātha）的佛教史所載，初期大乘佛教的學者馬鳴、龍樹、無著、世親等人，都是持誦真言的行者。果其如此，則他們一面在宣揚般若皆空的思想，或強調唯識中道觀的思想，而在實際生活之中，他們同時也是持誦真言的修持者。另外，在《法華》《涅槃》《華嚴》等經完成時期所出現的諸大乘經典之中，不只是諸天善神的數量甚多，而且各種真言的數量也為數不少。密教教理在這個時候已經稍具雛形。其後，經過一段時期的發展，兩部大經終於產生，密教教理體系乃告完成。在金胎兩部大經之中對真言甚為尊重，以為佛陀出世的目的，即擬以此等真言的內容來使眾生覺悟。因此佛教的真生命就在真言之中，而金胎兩部大經也以此等主張統攝佛陀一代的教法。在各經典之中，除了真言之外，也述及陀羅尼、明咒、咒、神咒等辭彙。對於這些辭彙的意義。茲簡單說明如下︰(1)真言（mantra）︰這是大日如來三密中的語密。由於如來的言語真實契理，全無虛妄，因此稱為真言。在《釋摩訶衍論》之中，將真言配屬在五種言說中的第五如意言說。換句話說，真言就是象徵諸法實相的祕號名字。(2)陀羅尼（dhāraṇī）︰義譯為總持、能遮。真言的一字、二字或數字，不論字數多寡，每一字都能總攝任持無量教法義理，持誦者能藉以消除一切障礙，得到無邊利益。由於有此功能，故有此名。(3)明咒（vīdyā）︰真言是超越凡慮之如來不思議智的結晶，自體清淨圓明，因此持誦者悉能消除無明煩惱之闇昧，使身心皆得圓明清淨。因此乃有此名。(4)咒、神咒︰持誦真言者能引發神通、消除災患，與世俗咒禁法的神驗略有相似之處，故有此名。由上述說明可以窺知，不論真言、陀羅尼、明咒或神咒，雖然名稱互異，但是所指謂的對象則完全相同，只不過各名詞的著重點稍有差異而已。因此，不空三藏在其《總釋陀羅尼義讚》有云（大正18‧898b）︰「或有一字真言，乃至二字三字，乃至百字千字萬字，復過此數，乃至無量無邊，皆名陀羅尼、真言、密言、明。」一般而言，真言等辭彙在本質上並沒有任何區別。世俗以為真言所指的是較短的句子，陀羅尼所指的是像大隨求陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼等長咒。這種說法可說是一大誤解。真言在形式上可分為大咒、中咒、小咒三種。大咒又稱根本陀羅尼、根本咒與大心咒。這是將諸尊的內證本誓功德作詳細宣說的真言陀羅尼。中咒又稱心真言、心祕密咒、心咒。是宣說根本陀羅尼之心要的真言，此等真言顯示出該尊之內證祕密的真實精要。小咒又稱隨心真言、心中心咒。由於此等真言，是從宣說諸尊內證本誓之真言中，抽出其核心祕奧而成的真言，故有此名。此外，又有所謂「一字咒」者。這是將本尊的種子作為真言持誦，或者在種子字之前加上歸命詞句（namah samanta-buddhānām）而成的真言。所以，任何一尊的種子字，都可說是一字咒。不過，通常在提到一字咒時，往往指的是一字金輪的種子︰「悖嚕吽」（bhrūṃ）。（取材自阿部宥精《大陀羅尼末法中一字心咒經解題》）◎附︰栂尾祥雲〈真言〉（摘譯自《祕密事相の研究》第六章第一節）在密教裏的四度加行、灌頂或其他各種修法之中，居核心地位的，就是手印和真言。離開了手印和真言，祕密事相將完全不能成立。在手印與真言二者之中，真言先行成立，然後才有手印出現。真言或稱「陀羅尼」，或稱「明」，或稱「明咒」。（中略）由於它宣示說明如來真實境，因此稱為「真言」；因為它可照破無明迷暗，故稱為「明」；又由於藉誦念真言明咒，可使心集中統一，因此稱為總持，或陀羅尼。真言是由什麼途徑發展出來的，茲暫不談。此處僅直接深入其內容，對於所使用的語言的性質加以觀察，則知真言有三種。(1)完全由無意義的語言所組成。(2)混合無意義和有意義的語言所組成。(3)幾乎完全由有意義的語言所構成。由完全無意義的語言所構成的真言是什麼呢﹖例如《菩薩善戒經》卷七及《瑜伽師地論》卷四十五所說的壹胝、密胝、吉胝、毗羼底、鉢陀膩、莎訶（Iṭi miṭi kiti vikṣāntipadhani svāhā）與《佛母孔雀經》所說的哩、弭哩、枳哩、弭哩、伊里黎、羯怛黎、計睹嚩黎（Hili mili kili mili ilile katale ketū-mule）。以上皆為完全由無意義的語言所羅列而成的。所謂「無意義的語言」，有些是本來的意義早已消失，因此才成為無意義的語言，但是，也有從一開始就沒有任何意義的。這種從一開始就沒有任何意義的語言，如何被攝取入真言陀羅尼中，而被認為具神祕力量的呢﹖這起因或許是由於瑜伽現行者專心實修，在其興奮的時候，所發出之無意識的囈語或叫聲。在如此恍惚無我的境地中所發出的語言，是來自上天的啟示、無限界的神祕語。因此其被認為是神聖的，且被相信念誦此語言有除去病魔、招來福壽等等力量。又無意義的語言中也有調整音調，把（a）韻的語言反覆說出，或將（a）韻轉成（i）韻或（u）韻，再反覆講出。例如《大雲輪請雨經》卷下，求雨的真言︰娑邏娑邏、四唎四唎、素漏素漏（Sara sara,siri siri,suru suru）與闍婆闍婆、侍毗侍毗、樹附樹附（Javajava,jivi jivi,juvu juvu）與遮羅遮羅、至利至利、朱漏朱漏（Cara cara,ciri ciri,curucuru）與婆邏婆邏、避利避利、復漏復漏（Vara vara,viri viri,vuru vuru）與婆邏婆邏、毗梨毗梨、蒲盧蒲盧（Bhara bhara,bhiribhiri,bhuru bhuru）。從（a）韻轉成（i）韻或（u）韻的Siri siri與Suru suru，這種語言是獨立的，後被用於種種的真言陀羅尼中。由無意義的語言所構成的真言主要見於雜密經典，大部份是去除疾病與障難等的咒文。但在大乘佛教中，無意義的語言被採用為瑜伽現行的方便。這可以和臨濟禪「聞隻手之聲」的公案相匹敵。為了要探究無意義的真言的意義，專心努力使心能統一起來，自然能觸及絕對風光，而知道無我的大我。這種真言被稱為能得忍陀羅尼。這可以《瑜伽師地論》卷四十五等，前面所提到的壹胝、密胝、吉胝、毗羼底、鉢陀膩、莎訶的真言為例而加以說明。其次是由無意義的語言與有意義的語言所混合而成的真言。例如《入楞伽經》〈陀羅尼品〉的真言，如睹吒睹吒、杜吒杜吒（Tuṭṭetuṭṭe,vuṭṭe vuṭṭe）等的無義語與無義語間，插入了Amale amale（無垢啊！無垢啊！）、Vimale vimale（離垢啊！離垢啊！）、Himehime（如雪啊！如雪啊！）等語句。這些語句之中，有些是有意義的，有些是暗示一種觀念，有些可以喚起與該真言的目的相應的聯想。這種以無義語中插入有義語的場合，其所插入的有義語，常以「e」作結尾，且常是女性呼格，意味著「怎麼樣！怎麼樣！」。最後一種是，幾乎全都是有意義語所組成的真言，但是有暗示式和略詮式二種。所謂的暗示式，指激起與真言之目的相應的觀念，與暗示語言的羅列；而暗示語之間並沒有任何文法上的關連。例如在《七佛所說神咒經》所說的淫戒的明咒，列有︰貞潔、無欲、淨潔、無染、盪滌諸語；酒戒的明咒有清素、不醉、不亂、無失、護戒之語，這些都是暗示式的真言。而以阿（a）一字表示本初不生，以囉（ra）一字表示塵垢不可得，字門陀羅尼可以說完全屬於暗示式真言。又，略詮式的明咒是以極簡潔的語句以詮示一系的思想，例如《摩登伽經》所說的大梵天王神咒︰「kāmā hi loke paramāḥ Prajānāmteṣāṁ（在所有的人類世界中，欲是最麻煩的），Prahāṇaya abhūtantarāyas tasmād bha-vantaḥ（將欲望捨離了，就沒有障礙），pra-jahantu kāmāṁs（將諸欲捨離吧）！tatottuṁ prāpsyatha brahma-lokaṁ（這樣的話，你就可以到達梵的世界）。」即「有形必有欲，有欲必有苦；若能離此欲，定得梵天處」。又，《無量壽儀軌》所說的淨三業明咒︰「唵娑嚩婆嚩秣馱薩嚩達磨（oṁ svabhā-va-śuddhāḥ sarva-dharmāḥ，唵，自性清淨的一切諸法），娑嚩婆嚩戍度唅（svabhāva-cuddho 'ham，我是自性清淨）。」這兩個明咒即是略詮式的真言。如是，真言有「無意義」或「有意義」的真言等幾種，其中那一類真言才是適合純正密教的本旨呢﹖不用說，是由有意義的語言所組成的真言。誦讀由完全沒有意義的語言所成的真言，雖然可以使精神統一，也可以得除病消災等的世間成就。但是有時會使心沈於空定，而不能作智慧的觀想。佛教主張定與慧都是必須的，其所以鼓吹止觀一起的理由即在於此。通常在佛教中，修止觀是於別時別處修；但在密教修止觀則常在同時同處修，其持誦真言等方法，即如同時同處修止觀的方法。因此，從兩部大經開始，屬於純正密教的真言，都是由可以開慧觀的有意義的語句所構成的。把心集中於這些語句所詮顯的意義上，一心不亂地去思考其意義，自然可以做到止觀並行，開慧解而達到悟境。所以善無畏三藏在他的著作《大日經疏》卷七，特別注意到這點，而說︰「而今此真言門，所以獨成祕密者，以真實義所加持耳，若但口誦真言而不思惟其義，只可成世間義利，豈得成金剛體性乎！」〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷上〈真言相品〉；《大智度論》卷五、卷二十八、卷八十五；《大乘義章》卷十一；《瑜伽論略纂》卷十二；《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）；梶山雄一《空の思想》；八田幸雄《真言事典》；參內龍雄《真言陀羅尼》；岩田教順《梵文真言鈔》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真實的言語，又是神聖的言語的意思，為如來三密中之語密。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄧㄢˊ, 1.真實誠摯的言詞。如：「酒後吐真言。」2.宗教上稱俱有特殊力量的語詞或語句。《西遊記．第七回》：「如來即辭了玉帝眾神與二尊者出天門之外，又發一個慈悲心，念動真言咒語。」也稱為「咒語」。

真言七祖像
真言七祖像[佛光大辭典]藏於日本教王護國寺之真言密教正系諸祖圖像。日僧空海於我國（指唐代）留學期間，我國李真所畫之金剛智、善無畏、不空、一行、惠果等真言五祖像。空海歸返日本後，弘仁十年（819）補作龍猛、龍智等二祖像。各圖縱約二點一公尺橫一點五公尺。空海於一行、惠果之圖上書寫大字行書，於其餘五祖之圖則書寫飛白體之漢名、梵號之漢字、悉曇文字。各圖下端則附有略傳。現屬日本真言宗所有，雖已嚴重破損，然仍被視為該宗之至寶與日本之國寶。 p4202 

真言三字
真言三字[佛學大辭典（丁福保）]（名數）古德云：真言有三種：多字，一字，無字也。無字者，圓覺無相之理。此理秘密也。一字者，種子也。多字者，佛頂陀羅尼等也。[佛光大辭典]密教之真言有各種類別，若以形式分別之，則可約為三種，即多字、一字、無字。(一)多字者，亦謂長句，如佛頂陀羅尼之類。(二)一字者，種子之謂。(三)無字者，圓覺無相之理。 p4203 

真言主
真言主[佛光大辭典]指大日如來。大日如來乃真言教法之教主，故稱真言主。〔底哩三昧耶不動尊聖者念誦秘密法卷上〕 p4203 

真言乘
真言乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰神通乘。乘真言之教法而到佛地，故云真言乘。喻其迅速，故云神通乘。秘藏寶鑰中曰：「密教者，自性法身大毘盧遮那如來，與自眷屬，自受法樂故，所說法是也。所謂真言乘者是也。」[佛光大辭典]指密宗。又作神通乘。謂真言宗乃乘如來真實不妄之教法而到佛地，故稱真言乘。又依如來之神變加持力而說之乘教，故稱神通乘。又乘於神通力，直到所至之處，故用以譬喻真言乘之速疾成佛。〔大日經疏卷一、卷二、祕藏寶鑰卷中〕（參閱「密宗」4477） p4208 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名神通乘。乘真言之教法而到達佛地，故名真言乘。因其教法很快就能令人成佛，故又名神通乘。

真言五悔
真言五悔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗略普賢之十大願而為五悔。又，除勸請加發願而為五悔。

真言付法傳
真言付法傳[佛光大辭典]全一卷。日本真言宗祖空海撰。又稱付法傳、真言付法藏書。為真言宗列祖之略傳。即記述大日、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果、善無畏、一行等諸祖略傳，於惠果傳中，並記載空海為授法弟子六人中之第一人。本書初敘真言密教之大意由來，次集錄大日如來以下至惠果等七祖之傳記及德行，末解答有關南天鐵塔相承之疑難（即空海酬答德一之問難）。〔弘法大師御作書目錄、密宗書籍目錄〕 p4204 

真言傳
真言傳[佛光大辭典]凡七卷。日僧榮海撰。集錄印度、中國、日本等國之真言密宗著名僧俗之事蹟，並有關密教流布之傳說等。第一卷舉龍猛、龍智、金剛智、善無畏、不空、一行、惠果等七位祖師之傳；第二卷記執持金剛陀羅尼、不動使者、隨求陀羅尼、尊勝陀羅尼、仁王經、千手陀羅尼等之靈驗；第三、四、五、六、七等五卷，則敘述日本僧俗大德之事蹟及靈異。 p4209 [中華佛教百科全書]七卷。日僧榮海撰。收在《大日本佛教全書》第一０六卷。係集錄印度、中國、日本等三國真言密宗著名僧俗的事蹟，以及有關密教流布的傳說之作。書中第一卷舉龍猛、龍智、金剛智、善無畏、不空、一行、惠果等七祖之傳，第二卷記述執金剛陀羅尼、不動使者、隨求陀羅尼、尊勝陀羅尼、仁王經、千手陀羅尼等的靈驗，第三卷以後敘述最澄、空海、圓仁、圓珍、常曉等日本僧俗大德的事蹟。依書中卷末之識語所記，本書取材自碑文、行狀、紀傳、日記、故事等。其範圍限於近衛天皇久安仁平（1145～1153）以前，保元（1156～1158）以後適逢世亂，諸道衰微，佛法之威驗亦無，故唯列慶圓、高辨二師。本書在日本密教僧傳中頗受重視。

真言八種義
真言八種義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一真如性一體之義。所謂無生無滅，無來無去，離言離相，言語道斷，心行寂滅，本來淨故也。二隨想流出相成之義。以性淨故，應化相應之義也。三加被護念之義。以四種不可思議力故，所謂業力佛力真言力藥力等護念成熟也。四隨諸眾生所求不同之義。本願如神藥隨服應念成就故也。五慈悲義。慈悲證此法故。六以佛願度有情之義。隨心應像故也。七以諸菩薩度有情之義。八一切諸佛不思議之義。真言不思議力。亦成無上不思議之果故也。見慈氏軌上。[佛光大辭典]乃慈氏菩薩儀軌（善無畏譯）卷上所揭示者，即：(一)真如性一體之義，所謂無生無滅，無來無去，非一非異，離言離相，言語道斷，心行處滅，本來性淨。(二)隨想流出相成之義，以本性淨故，乃得應化相應。(三)加被護念之義，以業力、佛力、真言力、藥力等四種不可思議之力護念成熟。(四)隨諸眾生所求不同之義，諸佛本願猶如神藥，隨服應念，即得成就。(五)慈悲義，謂以慈悲而證之故。(六)以佛願度有情之義。(七)以諸菩薩度有情之義。(八)一切諸佛不思議之義，由是真言不思議力亦成無上不思議之果。 p4202 

真言十地
真言十地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）兩部大經不說十地，惟大日經說第八第十二地，金剛頂經說初地第十地之二地。故準於華嚴仁王等之說而釋其名字也。然其意與顯教異，以十地為十六大菩薩之位，約其漸修之位而言十六生究竟也。故即身義云：「歡喜地者，非顯教所言初地，是即自家佛乘之初地。云云」其十六大菩薩日本有兩說。列表如圖。然是尚借別教之名而明超。大日經云十地此生滿足。尊勝瑜伽云身證十地住如實際是也。是密教之十地非佛之十地，佛之十地已明於上同性經所說，佛乘之十地是也，即台宗所謂圓教之十地也。菩提心義七曰：「諸經十地淺深不同。若證契經（同性經之異譯），四乘各有十地。天台以為四教十地。若中阿含明十二證。若大品經明二十地：一乾慧等，二歡喜地等。智論有二十地：一但菩薩十地（即歡喜地等），二共菩薩十地（即乾慧地等）。此等二種是通別十地也。華嚴仁王四十二地中十地是圓十地，若大日經十地此生滿足是密十地，借別明超。今此中云身證十地非佛十地、佛十地者，一廣明地德地乃至毘盧舍那智藏海地，滿空諸佛皆是毘盧舍那化身何有十地階級。」

真言十地十心
真言十地十心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）初地為種子，二地為芽，三地為疱，四地為葉，五地為花，六地為果，七地為受用種子，八地為為無畏依，所謂果中之果也，九地為有進求佛慧生，是最勝心也，十地為決定心。此二心無別之境界，還是於第八心中約於方便而轉開出耳。一一地中亦有此十心。見大疏三。參照十心條之真言十心。

真言十心
真言十心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、種子心，從久遠世間展轉相承，有善法之名，然以違理之心，推求種種而不能得，後忽自有念生，我今節食持齋，是善法也。然猶未是佛法中之八關戒。彼以節食自戒，故即覺緣務減少，使我飲食易足不生馳求勞苦，爾時生少分不意之心，歡喜而得安穩，亦數數修有此利益。此是最初微識善惡之因果，故名種子心。二、芽種，於每月六齋日八關戒也。六齋日，即是智度論中所說上代五通仙人勸於此日斷食，順善法，又免鬼神災橫之論。由於止息貪求常見利樂之故，欲修有此法使得增長，於持齋日捨財物以與六親，自己不食，則我無守護之憂，使他人愛敬，獲孝養之譽，見此因果，故轉生歡喜，生歡喜故，善心稍增。如由種生芽也。三、疱種，欲成此守齋之善心，修有無貪慧捨之心，由於修有。故善心漸漸增長，復能施與非親識之人。爾時善萌益見增長。猶如芽莖滋盛尚未生葉之時，故名疱種。四、葉種，已能習行慧捨，藉此為因，漸能甄釋所觀之境，如此之人德行高勝，我今應親近而供養之，即是慧性漸開，遇善知識之由漸也。五、敷華，慧性漸開，甄別所施之境，見其利他之益，如世間伎樂之人，能化大眾而使歡喜，故施與之。又以尊宿耆舊，見聞較多，及學行高尚，為世師範，推誠歡喜，而施與之。使我施時之心益形歡喜，此即花種也。六、成果，所習純熟，不特歡喜，復能以親愛之心施與學行之人。又由前施之因緣，得聞法之利，知彼懷出離內欲等勝德，狎習親附而供養之。即是成果也。七、受用種子，已能作齋施，見其利益，即知三業不善，皆以是為哀惱之因緣，我當捨之，護戒而住。由於護戒，故現世獲諸善利，有大名聞，身心安樂，益復增廣賢善，命終得生天。譬如種果已成，受用其實也。故曰受用種子。八、嬰童心，既知尊行之人，宜親近供養，又見持戒能生善利，即是漸識因果。今復聞善知識言此大天能與一切之樂，若虔誠供養，則所願皆滿，即能生歸依之心。所謂自在天，梵天，那羅延天，乃至大圍陀論師等也。時彼聞如是等世間之三寶（自在天，四韋陀為傳法者），歡喜歸依隨順修行，即是第八嬰童心之無畏依也。九、殊勝心，即於此第八無畏依中復有殊勝心也，既聞世間諸薄伽梵宜供養歸依，遂生心此諸三寶中何物為勝，我當擇其善者，隨順修行，由於前之善根力故，於彼所說法中，隨得殊勝住，有求解脫之智（即求空智之心）生也。十、決定心，已於解脫之空法作證也（此心即第四唯蘊無我乘之初種子心也）。已上十心中，前六心就愚童齋心而說之，後四心就第三嬰童無畏而明之。然三乘一一之地，皆具此十心也。十心中前八心，對於外道違理之心，而名為順理之心，又對於後二心為違世之心，而名為順世之八心。若以十住心分別之，則第三嬰童無畏心為後二心，是違世，第四唯蘊無我心已上，總為違世之十心。出大日經疏三。

真言四釋
真言四釋[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一行之大日經疏，處處以淺略釋與深秘釋解教義，又不可思議（僧名）之供養次第法疏末，就阿字本不生之說者立三重之秘釋，因而總合二者開四重之釋義，是真言一家之釋例也。一淺略釋，解阿字為梵王之說（顯教中處處說之）是也。二秘密釋，如解毘盧遮那佛說阿字本不生是也。三秘密中秘釋，如解阿字自說本不生是也。四秘秘中秘釋，如解本不生之理自有理智，自覺本不生而說之是也。今以鐵鉢釋之，謂其鐵為堅牢，其圓取格好，是淺略釋也。謂其圓為菩提心之標相，其鐵表示心之堅固，是秘密釋也。更謂鐵為南天之鐵塔，圓為周徧法界，是秘密中之秘釋也。更謂鐵表金剛界，圓表胎藏界之圓檀，是金胎兩界之標幟，則是秘中秘釋也。大日經供養法疏下曰：「問阿誰向本怯呼造本不生耶？答：有三種：一秘密釋，二秘密中秘釋，三秘秘中秘釋。一秘密釋者，毘盧遮那佛說本不生故。二秘密中秘釋者，阿字自說本不生故。三秘秘中秘釋者，本不生理自有理智，自覺本不生故。」日本安然之菩提心義一曰：「大日經義釋有三種釋：如云於此經文有淺略釋有深秘釋，於深秘中亦有淺深。若供養法疏亦有三種：一深秘釋，（中略）兩文相合即成四種。」

真言大次第論
真言大次第論[佛光大辭典]全稱勝者普遍主大金剛持道次第總開祕密之要義。略稱真言大次第。又作祕密道次第（藏  Svags-rim chen-mo）。西藏佛教額爾德派（藏   Dge-lugs-pa）之開祖宗喀巴（藏 Tsov-Kha-pa blo-bzav  grags-pa）所著。本書著於一四○○年頃，係將有關祕密佛教的圓熟思想編集而成之書。宗喀巴另一著作菩提道次第論（藏  Byav-chub  lam-gyirim-pa）係一部顯教之概論書；而本書則為密教概說書。西藏佛教一般將教學分為波羅蜜多乘（梵  Prajñāpāramitā-yāna）與怛特羅乘（梵 Tantra-yāna）兩類，前者為一般佛教之教理，而成為一切教學之基礎；後者則以前者為骨幹。若以因果關係觀之，怛特羅乘屬於果乘，而於最後得果即可成佛，然欲證得此一果乘須有密教之行證，而本書正為此類行證最重要之指導書。本書內容亦說明顯密兩教之立場，尤以表明金剛乘之特異性。本論詳論四種怛特羅：(一)作怛特羅（藏  bya-bahi  rgyud，梵 kri-yātantra），(二)行怛特羅（藏 spyod-pahirgyud，梵 caryā-tantra），(三)瑜伽怛特羅（藏 rnal-hbyor-gyirgyud，梵  yoga-tantra），(四)無上瑜伽怛特羅（藏  rnal-hbyor bla-na med-pahi rgyud，梵 mahāyoga-tantra）。全書收錄於宗喀巴全集中，此外，坊間亦有單行本之流傳。 p4203 

真言宗
真言宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）聖位經曰：「真言陀羅尼宗者，一切如來秘奧之教，自覺聖智修證法門。」依之而稱為真言宗。故本宗之得名，正為佛說之號也。四家大乘中，法相宗依深密經之法相品，三論宗依所依之論數，天台依所依之住所，華嚴宗依所依之本經，皆是末學人為之立名。真言之名，為約於三密中語密之名，約於語密者，以三密中普利益人之語密最為廣大故也。就本宗之傳來而論。大日如來越三世之一時，於色究竟天之法界心殿，對金剛薩埵等從心流出自內證之內眷屬，為自受法樂說大日經，又於真言宮殿說金剛頂經，金剛薩埵結集之（日本台密謂阿難亦預之）。其後釋迦佛滅後約八百年頃，龍猛（龍樹）菩薩咒七個白芥子投之，開十六丈（表示金剛界之十六菩薩）南天之鐵塔，親從金剛薩埵傳受兩部之大經（台宗云大日經於塔外由文殊菩薩傳受），而龍猛傳之於龍智，龍智保壽至七百歲，授大經於善無畏，善無畏老齡七十九，攜大日經及蘇悉地經於唐玄宗開元四年丙辰來長安，開元十二年譯蘇悉地經三卷，十三年譯大日經七卷，沙門寶月譯說之，沙門一行筆授之，且作其疏。而金剛頂者，龍智授之金剛智，金剛智授之不空。金剛智齎十萬頌之金剛經，伴年少十四之不空，開元八年來長安，不幸於海上逢暴風，投其經本於海中。開元二十九年，金剛智入滅，天寶元年，不空還南天竺，逢龍智，復受十萬頌之大本，於天寶五年歸唐，同十二年，譯出教王經十卷。吾國真言宗於是大盛。不空門下有含光，慧朗，慧果。含光慧朗，法統不盛。慧果門下有義明，義圓，惠日，惠應，義操，及日本之弘法。義操門下有義真，海雲，法全。惠應門下有文。義真門下可攷者，惟日本之圓仁等。法全門下有造玄，而日本之圓仁等亦就學焉。法全以後，真言遂衰。宋代雖有法賢，施護，法天等，譯出密部經論，而無足見者。元世發思八出，乃唱變態的密教，即今西藏之紅衣派喇嘛教是也。而日本自弘法學成回國，密教大盛。至於今不衰。三國佛教略史曰：「真言宗者，依秘密真言為宗，故名。此宗弘傳由來，以大日如來為秘密教主。大日如來於法界心殿開示兩部之秘密，金剛薩埵親受灌頂職位，是為真言秘密第二祖。薩埵承持秘法，待人傳弘。及龍樹菩薩開南天鐵塔，親禮薩埵，受傳法儀軌，是為第三祖。龍樹傳之龍智菩薩，為第四祖。龍智壽七百歲，授之金剛智三藏，為第五祖。三藏該通大小，總持顯密。來於長安，傳弘密教。亦為支那傳密宗之第一祖也（善無畏雖先來，未開宗立教，無有承者，故不入列祖之數）。時不空三藏年甫十四，從金剛智來，能通漢語，與智共譯經。三十七歲，還天竺，更遇龍智菩薩受瑜伽秘密法，是為第六祖。亦支那之第二祖。天寶五年，再來京師，大譯經論，總出七十七部一百一卷。漢地密教之盛者，三藏之力也。三藏門下惠果等八人為上首，並弘傳三密之妙法。（中略）三密相應，即身成佛之義。三密者，手結印契，口誦陀羅尼，心觀阿字本不生之理是。」[佛光大辭典]有廣狹二義：(一)廣義之真言宗，泛指自印度傳入西藏、中國、日本之密宗。（參閱「密宗」4477）  (二)狹義之真言宗，特指流傳於日本之密宗。為日本八宗之一。以「即事而真」、「三密加持」為主要法門。又稱真言陀羅尼宗、真言密宗、祕密宗、曼荼羅宗、瑜伽宗、陀羅尼宗、三摩地宗。以重視念誦真言（即咒語），故稱真言宗。開祖為弘法大師空海（774～835）。相對於最澄所傳之天台密宗（即台密）而言，又稱東密。其法統由教祖大日如來（即摩訶毘盧遮那）傳金剛薩埵（二祖）、龍猛（三祖）、龍智（四祖）、金剛智（五祖）、不空（六祖）、惠果（七祖）、空海（八祖），稱為付法八祖。其根本聖典為大日經（善無畏譯）、金剛頂經（不空譯），稱為兩部大經。另又依準蘇悉地經、瑜祇經、釋摩訶衍論、菩提心論、大日經疏等經軌與論釋。此外，空海自撰之十住心論、祕藏寶鑰、辨顯密二教論、即身成佛義、聲字實相義、吽字義、般若心經祕鍵等，亦極為重要。其教義大綱係講說六大（體）、四曼（相）、三密（用）等三大圓融，建立兩部曼荼羅，而以「即身成佛」為其主旨。自空海極力弘傳，依據顯密二教判與十住心而建立橫豎二判之純密教，以表示勝於其他諸宗，密宗雖衰於印度、中國，卻於西藏、日本永傳不墜。  延曆二十三年（804），空海入唐，師事惠果，大同元年（806）返國，以時機相應，受朝野歸仰。自來日僧入唐請回經籍者雖有所謂入唐八家，然得七祖之嫡傳、化風之盛，則無出空海之右者，故以之為付法第八祖，並被尊為日本真言宗開祖。弘仁七年（816），於高野山創設金剛峰寺。弘仁十四年，嵯峨天皇賜予東寺（即教王護國寺），遂與金剛峰寺同為此宗之根本道場。門人甚多，以真濟、真雅、實慧、道雄、圓明、真如、杲鄰、泰範、智泉、忠延等十人最為傑出，或媲美為世尊之十大弟子。空海與此等門人大揚宗風，而予平安時代社會各階層以極深之影響。然於空海寂後百年頃，事相之傳承分成小野、廣澤兩大流派。即於真雅之下有源仁，源仁之下有益信、聖寶二哲。益信之後，經數代至寬朝時，其門流稱廣澤流；聖寶之後，經數代至仁海時，其門流稱小野流。二者復各分六流，合稱野澤十二流，其後更生三十六流、七十餘流。  廣澤流以益信為開祖，以嵯峨之遍照寺為中心道場，宇多天皇對益信備極敬仰，昌泰二年（899）歸依、落髮、受具足戒，延喜元年（901）灌頂傳法而成法皇，置其僧房於花園（御室）之仁和寺，自此，仁和寺即成廣澤流之根本道場。至寬助時，廣澤流大別分出六派，稱廣澤六流：(一)仁和寺御流，由覺法法親王開出，住持皆由皇子出家之法親王擔任，此即日本皇族寺院門跡制度之嚆矢。(二)保壽院流，由永嚴開出。(三)西院流，由信證開出。(四)華藏院流，由聖慧法親王開出。(五)忍辱山流，由寬遍開出。(六)傳法院流，由覺鍐開出。  小野流以聖寶為開祖，聖寶嘗習三論、法相、華嚴，尤精三論，以東大寺東南院為根本道場，專弘三論，同時又傾慕修驗道之祖役小角之行跡而於山中修行，故後世稱之為修驗道之中興人物。於其師真雅示寂後，從真然受密法灌頂，又從源仁受東密之奧密，聲譽與益信齊。寬平九年（897），其所建之醍醐寺被列為官寺，而與廣澤流之仁和寺並峙。聖寶之下，先後傳觀賢、淳祐、元杲、仁海，為小野流之極盛期，仁海與廣澤流之寬朝，號稱東密二大重鎮。仁海之下有成尊，成尊門下出義範、範俊、明算。義範之下傳勝覺，範俊之下傳嚴覺，由此二人各出三流，成為小野六流：(一)三寶院流，由定海開出。(二)理性院流，由聖覺開出。(三)金剛院流，由聖賢開出。(四)勸修寺流，由寬信開出。(五)隨心院流，由增俊開出。(六)安祥寺流，由宗意開出。  開出廣澤傳法院流之覺鍐，於天承元年（1131）登高野山，創建大傳法院，並兼任金剛峰寺座主，其時為平安末期。高野山與東寺向來主張「大日如來本地法身說」，覺鍐則針對高野山之說而提倡「自性加持身說」。由是兩派乃告分裂，高野山派稱為古義真言宗，覺鍐及其擁護者則稱為新義真言宗。其後覺鍐由於高野山徒之忌，於保延六年（1140）移至和歌山縣之根來，奠立新義派之基礎。覺鍐之下有兼海、證印，兼海之後有賴瑜，亦主張「加持說」，並受報恩院流賢深之付法，開出中性院流，至聖憲時，集加持說之大成，確立新義派之基礎。根來遭燬後，專譽、玄宥各住大和長谷寺、京都智積院，各建法幢，開創豐山（長谷寺）、智山（智積院）二派。至於高野山，則有宥快、長覺等固持「本地說」，其後傳長譽、快全、成雄、仟遍、印融等。至江戶時代，慧光、曇寂、道空、弘道等人輩出，致力融合新古二說，至後豐山之法住而集大成。  日本真言宗自根本之小野、廣澤二流開始，雖衍生眾多流派，然中世以來僅大別為新義、古義二派，江戶時代，古義派多屬高野山，新義派則隸屬智山、豐山二山。明治五年（1872）設立教部省，初以高野山為古義派之總本山，以智、豐二山為新義派之總本山，由二派三山之住職輪流出任真言宗管長，未久以東寺得古義總本山之認可，遂由二派四山交替任管長職，統轄全日本真言宗寺院。十一年，仁和、大覺、廣隆、神護、法隆、西大、招提等七山合為西部真言宗，別置管長，四山輪流制乃廢，而東寺、高野二山則號真言宗。翌年，內務省命廢各部派管長，而應以一宗設立一管長，乃以東寺為此宗之總本山，設法務所，以統轄全宗。十八年，智、豐二山合稱真言宗新義派。二十九年，醍醐寺請願獨立一派。三十三年，古義派中，仁和寺稱真言宗御室派，高野山為高野派，大覺寺為大覺寺派，醍醐寺為醍醐寺派，東寺、勸修寺、隨心院、泉涌寺等四山合稱真言宗；新義派中，智、豐二山亦分裂，各稱新義真言宗智山派與新義真言宗豐山派，別置管長。四十年，真言宗四山亦分裂為真言宗東寺派、真言宗山階派（勸修寺）、真言宗小野派（隨心院）、真言宗泉涌寺派。大正十四年（1925），高野、御室、大覺寺三派聯合，以金剛峰寺為總本山，其他二寺為本山，改稱古義真言宗。昭和六年（1931），小野派又以善通寺為本山，派名改為善通寺派。  目前古義真言宗較重要者有七大派，即：(一)真言宗高野派，宗祖空海，本山在高野山金剛峰寺，空海於嵯峨天皇弘仁七年（816）上表請此地，賜「高野山」。末寺（隸屬本寺之寺院）有二七六○所。依古義各派聯合制規，金剛峰寺座主任真言宗聯合高野山大學總理及高野山中學校長，並協同各寺派經營京都專門學校及東寺中學，以教育門下子弟。(二)真言宗山階派，宗祖空海，派祖嚴覺，大本山在山科勸修寺。為昌泰三年（900），醍醐天皇之母后發願所建，以承俊為開山。有末寺一二○餘所。並協同各寺派經營京都專門學校及東寺中學校，以教育本派子弟。(三)真言宗醍醐派，宗祖空海，派祖聖寶，總本山在山城醍醐寺。派祖聖寶受空海法孫源仁之付法，於清和天皇貞觀十六年（874）開創醍醐寺為修法道場，其法流稱小野流。領有末寺九四○餘所，並協同各寺派等，經營京都專門學校及東寺中學校。(四)真言宗御室派，宗祖空海，派祖為寬平法皇（宇多天皇），本山在山城御室仁和寺。仁和寺為光孝天皇敕願，於仁和二年（886），在小松鄉大內山麓創建。本派又衍出廣澤御流、西院流、保壽院流、忍辱山流、傳法院流、華藏院流等派。末寺有一二○○餘所，並協同各寺派經營京都專門學校及東寺中學校，以教育門下子弟。(五)真言宗東寺派，空海為開祖，總本山在京都東寺。弘仁十四年（823），嵯峨天皇將東寺賜予空海，專研修真言宗之經律論，成為弘通真言之根本道場。末寺有一八○餘所，並協同各寺派在東寺境內設立京都專門學校及東寺中學校，以教育派下之子弟。(六)真言宗善通寺派，宗祖空海，派祖增俊，大本山在讚岐國善通寺。末寺有三十餘所，並協同各寺派在京都東寺境內經營專門學校及東寺中學校等，以教育子弟。(七)真言宗泉涌寺派，宗祖空海，開祖俊芿，大本山在京都泉涌寺。俊芿於建久年間入宋學法，歸日後復興泉涌寺，使之成為台、密、禪、律四宗兼學之道場。末寺有四十餘所，並協同各寺派經營京都專門學校及東寺中學校。  又新義真言宗之兩大派，分別為：(一)新義真言宗智山派，略稱智山派。宗祖空海，派祖覺鍐，中興開祖玄宥，總本山在京都智積院，乃德川家康所捐獻。末寺有三○七○餘所，並於東京設立智山專門學校，以教育本派子弟。(二)新義真言宗豐山派，略稱豐山派。高祖空海，宗祖覺鍐，派祖專譽，總本山在大和豐山長谷寺。末寺有二九九○餘所，昭和元年（1926）聯合天台、淨土兩宗於東京設立大正大學，以教育本派子弟。（參閱「入唐八家」262、「空海」3479、「密宗」4477、「覺鍐」6801）p4204 [中華佛教百科全書]日本的佛教宗派。又稱東寺密教，略稱東密。按，中國的密教經由空海傳至日本，然後獨立成為一宗，此宗派即是真言宗。又稱為真言陀羅尼宗、祕密宗、曼荼羅宗、瑜伽宗等。其重要經典有《大日經》《金剛頂經》。若加上《蘇悉地》《瑜祇》《要略念誦》三經，則稱五部祕經。教相（教理）的中心是體大、相大、用大的三大說。體大是指六大，相大是指四種曼荼羅，用大是指身口意三密。而實踐修行的內涵則有十八道、金剛界、胎藏界、護摩的行法，以及灌頂等方面的作法。空海入唐後，從惠果受真言密教的奧義，大同元年（806）回到日本，駐錫高雄山寺，為最澄及南都（奈良）的高僧們授金胎兩部的灌頂。由於得到嵯峨天皇的信任，弘仁七年（816）受賜高野山，乃建金剛峰寺。十四年，又得到京都的東寺，並改寺號為教王護國寺。金剛峰寺與教王護國寺，乃成為真言密教的根本道場。承和二年（835）朝廷賜予每年三人出家的名額，並承認真言宗的獨立。空海有實慧、真濟、真然、真雅等弟子。在九世紀後半，真言宗分成廣澤、小野二流。廣澤流開祖是益信，屬實慧系統。小野流開祖為聖寶，屬真雅系統。不久，二流又各分出六流，共成為十二流。其後分派延續，變成七十餘流之多。小野、廣澤二流的分派，起於事相（灌頂、修法等具體的儀式作法）方面的瑣屑差異；而教相上的分裂，則導源於平安末期覺鍐的出現。覺鍐兼任金剛峰寺座主及大傳法院座主，欲支配高野山，而引起該山徒眾的反感。保延六年（1140）因住房被襲擊，遂移居根來。從此分裂開始，直到一四０年後賴瑜出現，將高野山的大傳法院及密嚴院，遷至根來，新義真言宗乃告正式獨立。而稱高野山東寺方面的宗派為古義派。新、古二派在教相上的相異點是︰古義派主張本地身說法，而新義派則首倡加持身說法。新義派以根來寺為大本營，後來分成豐山派（長谷寺）和智山派（智積院）。古義派到近代又分為高野山真言宗、真言宗山階派、真言宗醍醐派、真言宗御室派、真言宗東寺派、真言宗泉涌寺派、真言宗善通寺派。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第七、第十章（摘錄）正如傳教大師的天台宗不可混同於中國的天台宗一樣，也不應把弘法大師的真言宗同流行在印度、中國的密教看作是相同的。密教最初由印度的龍樹、龍智興起，由善無畏、金剛智、不空傳到中國，在唐朝中葉頗為盛行。（中略）在奈良時代已經傳入日本，到了平安朝初期，有所謂八家的傳入，但其中專修密教而且得到正統密訣的歸國者卻 只有弘法大師空海。並且大師與其他密教家不同，為密教作了教相判釋，說明了整個佛教對密教的關係，闡明了整個佛教的終極妙義在於密教。這正如傳教大師的天台宗在印度、中國不見其類一樣，弘法大師的真言宗在日本傳播的盛[HK295-17]不能不說是在印度、中國前所未見的。大師以《大日經》《金剛頂經》《蘇悉地經》作為根本經典，以《釋摩訶衍論》《菩提心論》以及《大日經疏》作為扶助的論釋，又參酌其他各種經論及儀軌，精緻地判釋教相，創立真言宗。真言宗也稱密宗，完整地應稱為「三祕密宗」。釋迦的說教，因為全是「隨他意」的說教，所以不可稱為「真言」；既然是「隨他意」的，就是淺顯易知的，因而可稱為「顯教」。大日如來的說教因為是「隨自意」之語，所以可稱為「真言」；既然是「隨自意」的，就是很難了解的，故也可稱為「密教」。難，不僅僅是「語」的難以了解，就是身、意，也不全是顯教之徒可以了解的，所以完整地講稱為「三祕密宗」。因為本宗是廢顯教、立密教的宗教，所以有真言宗或祕密宗的名稱。大凡教門的優劣，以佛身論作為根本。而如果說佛有法、報、應的三身，那麼教也應分為三類。「應身說」是小乘教，「報身說」是大乘教，「法身說」是祕密教。相對於「法身說」這個祕密教來說，報、應二身說的大乘、小乘，可以合稱為顯教。所以，從橫的方面看，就可分為顯密二教；顯教淺近，密教深奧。為了更清楚地說明顯、密二教深淺差別，大師又創立「十住心」︰(1)異生羝羊心，(2)愚童持齋心，(3)嬰童無畏心，(4)唯蘊無我心，(5)拔業因種心，(6)他緣大乘心，(7)覺心不生心，(8)如實一道心，(9)極無自性心，(10)祕密莊嚴心。這是弘法大師領會了《大日經》〈住心品〉的含義，把當時各外道、各佛教分到十段之中，用以說明他們的深淺高下的差別，把顯教分在前九心裏，而把密教列為第十心。這樣，真言的祕密教位於各種顯教之上，而要登上這個最頂點的祕密台，不可不經過顯教九心的階梯。使密教有這樣崇高的資格，確實是弘法大師的功績，金剛智、不空沒有這種論證，慈覺、智證的論證，也沒有達到這種境地。真言宗的要領可以用「體、相、用」的「三大」來說明。地、水、火、風、空、識是「六大體大」；大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅是「四曼相大」；身密、語密、意密是「三密用大」。如顯教把萬有的本體說成是真如、法性、黎耶、一心等等。既然它不是消極論，就是理想論。而現在密教以顯明地、水、火、風、空、識為萬有的本體；佛是六大，鬼也是六大，天地也是六大，人們也是六大，雖然法界無限，但皆為六大所造。這就是「即事而真」。把此六大分開，則地、水、火、風、空屬於胎藏界，識大屬於金剛界。或者可把這兩部分分為理、智，可分為色、心，可分為因、果。儘管如此，六大是無礙的，舉一全收，所以胎藏金剛、理智、色心、因果是不二而二，二而不二的。這樣胎、金兩部的六大，也不是沒有其固有的相貌。其相貌雖多而無數，但概括起來則不超出四類。第一是大曼荼羅，凡是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼，以及人們的身形、萬物的形象皆如是。第二是三昧耶曼荼羅，凡是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼的印契，或如所用的東西，以及像人們的衣服等，皆屬此類。第三是法曼荼羅，就是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼等的名號。第四是羯磨曼荼羅，就是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼的威儀、事業。以上統稱為金、胎兩部的曼荼羅；這四曼荼羅，是六大體中所本有的義相。而因為這無限的六大是互相涉入融通的，這四曼自然也是互相涉入融通的。即諸佛等的四曼人們都具備，而人們的四曼諸佛等也不可不具備。所謂曼荼羅具有「輪圓具足」之義。這樣，表達這「大、三、法、羯」的義相的互相涉入的法旨，名之為曼荼羅。而「四曼相大」之表現於人「身」，例如手按照法則去結印契，此為身密；「口」誦各種真言陀羅尼，此為口密；「意」認識心、佛、眾生三平等的觀念，此為意密，統稱為三密用大。如果成就了這三密，此身立即成佛，所以龍樹說︰「父母所生身，即證大覺位。」根據上述原理，真言宗提出三種即身成佛，稱為「理具成佛」、「加持成佛」和「顯得成佛」。所謂「理具成佛」就是依據「體」的六大，「加持成佛」是依據「相大」的四曼，「顯得成佛」是依據「用大」的三密相應。而所求的不是「理具成佛」，也不是「加持成佛」，而在於「顯得成佛」。以上只是關於真言宗的教相。此外，本宗雖也規定了儀規非常繁雜的事相，但這裏略而不述。這是因為事相不應筆錄的緣故。（中略）益信、聖寶二僧正以後，日本真言宗形成了兩大流派。這兩位僧正雖然都出於源仁僧都的門下，但他們的修學系統卻有不同。益信最初跟兼傳台密的宗睿僧正學習，以後又歸於源仁門下並掌握了其教義的奧祕。而聖寶前後師事真雅、真然，只接受弘法大師一派的灌頂。益信僧正以後，宇多法皇又從宗睿的末流神日重學真言教義，並且跟智證大師之徒增命學習密教的奧祕，因此，仁和寺的流派，與作為弘法大師嫡系的聖寶僧正流派所傳授的教法相比，其事相有所不同，他們互相比法；益信這一支，到了寬朝時興盛起來，而聖寶這一支，到了仁海時才興盛起來。〔參考資料〕　顯蔭《真言宗義章》；神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》；佐藤良盛《真言宗》；池口惠觀監修《真言宗の佛事》；大山公淳《真言宗法儀解說》；高井觀海《真言教理の研究》；長谷寶秀編《真言宗安心全書》；福田亮成編《真言宗小事典》；新居祐政《真言宗信行教典》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依秘密真言而為宗，故名真言宗。又真言屬秘密藏，為如來三密中之語密，故又稱為密宗。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄧㄢˊ　ㄗㄨㄥ 密宗的別名。參見「密宗」條。

真言宗全書
真言宗全書[佛光大辭典]凡四十二卷。收錄日本真言宗之主要著作，高岡隆心等人編著。嚴選經軌論疏、祖師撰述、宗要、事相聖典、史傳、文藻等各部之註書論章，依序加以分類編纂，凡優秀之珍籍或特具價值之刊本，均集錄之。不僅為真言宗教學之重要典籍，亦為日本佛教文化史上之鉅著。 p4208 

真言宗八祖
真言宗八祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一大日如來，二金剛薩埵，三龍猛，四龍智，五金剛智，梵云縛曰羅菩提，六不空，七惠果，惠果以下，吾國未聞有繼之而為祖者。日本則以空海繼之而為八祖。諸宗中以如來加列祖中者，僅真言教而已。且顯教相承，僅為法之相承，不問年代之相去。密教之相承，乃以親就師受灌頂為限，故謂之血脈。[佛光大辭典]又作八祖相承。即指密教初祖大日如來、二祖金剛薩埵、三祖龍猛、四祖龍智、五祖金剛智、六祖不空、七祖惠果，惠果以下我國未聞有繼之而為祖者，日本則以空海為八祖。諸宗中以大日如來列為初祖者，僅真言宗而已。且顯教相承，僅為法之相承，不問年代之相去。密教之相承，乃以親自就師受灌頂為限，故稱為血脈。以付法嫡傳之故，稱為付法八祖；又以傳持闡揚密教，則稱傳持八祖。 p4207 

真言宮殿
真言宮殿[佛光大辭典]指密教金剛頂十八會中之第九會說處。十八會指歸（大一八‧二八六下）：「第九會名一切佛集會拏吉尼戒網瑜伽，於真言宮殿說。」 p4208 

真言密教部類總錄
真言密教部類總錄[佛光大辭典]凡二卷。日本天台宗僧安然撰。全稱諸阿闍梨真言密教部類總錄。略稱八家祕錄。收於大正藏第五十六冊。安然將日本來華之「入唐八家」所請回之密教經軌、圖像等依類編次而成總目錄。內分三灌頂、胎藏界、金剛界、蘇悉地、諸如來、諸佛頂、諸佛母、諸經法、諸觀音、諸菩薩、諸金剛、諸忿怒、諸世天、諸天供、諸護摩、諸禮讚、諸讚歎、諸悉曇、諸碑傳、諸圖像等二十部。各書目並標示各家注記、異同、具略之稱。本書除以八家目錄為主之外，並多處參照貞元釋教目錄及圓覺、梵釋兩寺之藏書。 p4209 

真言密語
真言密語[佛光大辭典]又稱咒、神咒、密咒、禁咒。能顯神驗御龍縛鬼之語，與印度之陀羅尼類似，故可視之為同義語。例如大悲咒又可稱為大悲心陀羅尼。 p4209 

真言師
真言師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）依真言宗之法作加持祈禱者也。[佛光大辭典]即咒師。廣義而言，指真言之阿闍梨；狹義而言，特指依真言密教之法，專為加持祈禱之僧侶。 p4208 

真言律宗
真言律宗[佛光大辭典]為日本律宗之一派。以真言教旨為基礎，依四分律及瑜伽師地論等大小乘戒而通受三聚淨戒之作法。開祖為睿尊，本山為大和西大寺。睿尊幼年師事醍醐山睿賢，不久窮究密乘，後開西大寺流，並就東大寺圓晴等學南山律。嘉禎二年（1236）八月與覺盛等於東大寺大佛殿自誓受戒，不久，住西大寺，大弘戒律。後在多處說戒布薩，受戒弟子甚多。為五帝國師，世稱律法中興。其門人有忍性、賢忍、善尊等一代名僧十餘人，共同敷揚師教。慶長（1596～1614）初年，有明忍者，原為高雄山晉海之徒，慨戒學既廢，遂與慧雲共往西大寺學律，未久，歸高山寺，與慧雲、友尊依大乘三聚通受之法，自誓受戒。後晉海構廬於槙尾山平等心王院之址，明忍住之，明忍之後，慧雲亦居此，弘宣律法，門人遍及全國。當時又有慧猛，住河內野中寺，嘗弘傳睿尊相承之祕璽及松橋流之密旨，且兼興律法。其門下有信行、惠堅、普攝等。此外復有淨嚴者，嘗遊化江戶，定清規，大力復興律法。創湯島靈雲寺，以為關東真言律宗總本寺。明治五年（1872）九月，該寺轉為真言宗所管轄。二十八年六月獨立，稱真言律宗，置管長，由西大寺長老任其職。末寺有七十二所。 p4208 [中華佛教百科全書]日本律宗的一派。即依據真言宗的教義，持守大小乘戒，以期濟生利人為本旨的宗派。宗祖為空海，派祖是叡尊。總本山為奈良西大寺。嘉禎二年（1236），叡尊依《瑜伽》大乘論而自誓受戒，復興戒律。以西大寺為根據地，並遊歷各地，闡說護持戒律的功德，勵行禁斷殺生，盡力救濟窮民。據說從彼受戒者有六萬六千餘人。其弟子中，忍性住鎌倉極樂寺弘律，信空繼任西大寺二世，奠定教團基礎。在日本戰國時代，曾暫告衰微。至江戶時代，京都西明寺拉感概戒學日衰，乃依真言宗教義而提倡真言律。元祿四年（1691），淨嚴至江戶，於湯島建立靈雲寺，為關東真言律宗總本山。寬政年間（1789～1800），大阪之慈雲尊者飲光，深研戒律，提倡「正法律」，遂大成真言律宗。此外，和泉神鳳寺快圓、河內野中寺慧猛、高野山圓通寺良永、大和寶山寺湛海、河內久修園院宗覺等人，也是江戶時代致力復興本宗之名師。宗五年（1872），本宗歸真言宗所管轄。宗二十八年以西大寺為總本山而獨立，稱為真言律宗，傳至今日。〔參考資料〕　《三國佛法傳通緣起》卷下；《律宗綱要》卷下；《通受比丘懺悔兩寺不同記》；《元亨釋書》卷十三；《傳律圖源解集》卷下；《律苑僧寶傳》卷十、卷十二、卷十三、卷十五；上田天瑞《戒律の思想衹歷史》；齋藤昭俊等編《日本佛教宗派事典》。

真言心
真言心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂阿之一字也。是為一切真言之中心，由此而一切之真言流出，故云心。大日經五曰：「所謂阿字者，一切真言心，從此徧流出無量諸真言。」疏十七曰：「此中真言心者，此心梵音汗栗駄之心，即是真實心也。」[佛光大辭典]指悉曇字中之 （a，阿）字。阿字為一切真言之根本中心，由此字可流出一切如來所說之真言；又一切如來之內證皆歸於阿字本不生之理，故稱阿字為真言心。〔大日經卷五、大日經疏卷十七〕 p4203 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即阿字。大日經說：「所謂阿字者，一切真言心，從此遍流出無量諸真言。」

真言救世者
真言救世者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱阿字也。大疏六曰：「此阿字門為一切真言王，猶如世尊為諸法之王，故曰真言救世者。」[佛光大辭典]指悉曇字中之  （a，阿）字，或  （aj，暗）字。救世者，乃世尊之異稱。阿字或暗字為一切真言之王，猶如世尊為救世之法王，故喻為真言救世者。〔大日經疏卷六〕 p4209 

真言教
真言教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言陀羅尼之教法，阿乃至訶等也。大日經二曰：「秘密主，以要言之，諸如來一切智智，一切如來自福智力、自願智力，一切法界加持力，隨順眾生如其種類開示真言教法。云何真言教法？謂（阿）字門一切諸法本不生故，（中略）（訶）字門一切諸法因不可得故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]真言陀羅尼的教法。

真言教法
真言教法[佛光大辭典]即真言陀羅尼之教法。真言，意即真語、如語、不妄不異之音；陀羅尼，梵語   dhāranī，意譯總持，意即如來之言語，凡一字一文皆能總攝任持無量之教法義理。蓋真言之教法，乃諸如來透過自  （a，阿）字門（謂一切諸法本不生故），至  （ha，訶）字門（謂一切諸法因不可得故）等法門，以如來一切智智、一切如來自福智力、自願智力、一切法界加持力，隨順眾生，如其種類而開示之祕密教法。〔大日經卷二〕 p4209 

真言智
真言智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智中之智，無過於此之智也。大日經五曰：「解秘中最秘，真言智大心，今為汝宣說。」疏十七曰：「真言智者，謂智中之智無上無過也。」[佛光大辭典]悉曇字 （a，阿）字乃一切真言之根本，故由阿字所生之智，即可體知諸法之實相，並可證得六大法界之體性三昧，稱為真言智。大日經疏卷十七稱此智為智中之智，無上無過。〔大日經卷五〕 p4209 

真言法教
真言法教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見真言教條。

真言王尊
真言王尊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大日如來之尊稱也。[佛光大辭典]大日如來之尊稱。大日如來，梵名  Mahāvairocana。音譯作摩訶毘盧遮那。摩訶，即大、勝之義；毘，為普遍、高顯之義；盧遮那，有光明、美麗、與樂等之義。為密教最上最根本之佛。此尊有金剛界大日與胎藏界大日之別。密號遍照金剛。〔大日經卷一、金剛頂議決〕（參閱「大日如來」767） p4203 

真言祕密
真言祕密[佛光大辭典]指真言之教法。真言之教法乃甚深祕密之法門，且真言為如來三祕密之語祕密，故稱真言祕密。祕密者，非謂祕不示人，乃謂諸佛之三業幽奧深妙，非等覺之菩薩則不能窺知之，故稱祕密。 p4208 

真言秘宗
真言秘宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又曰真言密宗。真言秘密之宗教也。所謂真言宗是。

真言秘密
真言秘密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言為如來三秘密之隨一語秘密，故云真言秘密。秘密者，非言秘不示人也，謂法佛之三業幽奧深妙，非等覺之菩薩，不能窺知之，故云秘密。又在凡夫，為迷情隱覆，不能發願，故云秘密。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真言是如來三密中之語密，故云真言秘密。秘密的意思不是秘密不肯示人，而是法身佛的三業幽微奧妙，不是等覺菩薩不能知曉。

真言花
真言花[佛學大辭典（丁福保）]（修法）以真言加持花而奉獻之，云真言花。蘇悉地經一曰：「以真言花當奉獻之。」[佛光大辭典]以真言加持之花，稱為真言花。蘇悉地羯羅經卷上（大一八‧六六八下）：「以真言花當奉獻之，發是願言：此花清淨，生處復淨，我今奉獻，願垂納受，當賜成就。」 p4208 

真言藏家
真言藏家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）真言宗以真言藏為所依，故對於他家名為真言藏家。真言藏為六波羅蜜經所說五藏中之第五陀羅尼藏也。二教論上曰：「但真言藏家以此為入道初門。」[佛光大辭典]真言宗以真言藏為所依，故對他宗而言，稱為真言藏家。真言藏即六波羅蜜經所說五藏中之第五陀羅尼藏。〔二教論卷上〕 p4209 

真言行人
真言行人[佛光大辭典]又稱真言行者。指受學密教真言之法，修行五相三密之瑜伽者。 p4204 

真言趣
真言趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）趣，又云道。即如六趣六道。真言具其差別之德，故云真言趣。大日經五曰：「自真言道，以為標幟，圖具曼茶羅，如本尊相應。」大疏十七曰：「趣，謂如六趣等，此是真言趣兼曼茶羅。如本尊相應者，如本尊有如是法我亦有之，故云具也。」

真言阿闍梨
真言阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿闍梨之名，本通於一般之教師，後乃局於真言傳授秘法之職位稱號。大日經疏三曰：「若於此曼荼羅種種支分，乃至一切諸尊，真言手印，觀行悉地，皆悉進達，得傳法灌頂，是名阿闍梨。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]密宗傳授秘法或是為人灌頂的法師。

真言陀羅尼
真言陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曼陀羅，譯曰真言，梵語陀羅尼，譯曰總持。其他曰咒，曰明，曰秘密號，曰密語，皆同體異名也。金剛頂分別聖位經曰：「真言陀羅尼宗者，一切如來秘奧之教，自覺聖智修證法門。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]真言與陀羅尼。真言與陀羅尼，是同體異名。

真言陀羅尼宗
真言陀羅尼宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）是大日如來親授之宗名也。見真言宗條。

真言麼拏
真言麼拏[新集藏經音義隨函錄]上莫果反下奴加反

真詮
真詮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）詮者，顯也。顯真理之文句云真詮。宗鏡錄二十六曰：「金是身外之浮財，豈齊至教。命是一期之業報，曷等真詮。」俱舍頌疏一曰：「咀以真詮，狎以蘭室。」[佛光大辭典]又作真筌。詮，顯明之意。顯明真理之文句稱為真詮。〔俱舍頌疏卷一、宗鏡錄卷二十六〕 p4224 [佛學常見詞彙（陳義孝）]顯示真理的文句。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄑㄩㄢˊ 真理、真諦。唐．盧藏用〈衡嶽十八高僧序〉：「然而年代悠邈，故老或遺，真詮緬微，後生何述。」唐．杜甫〈秋日夔府詠懷奉寄鄭監李賓客一百韻〉：「落帆追宿昔，衣褐向真詮。」

真話
真話[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄏㄨㄚˋ 實情，真實的話。《紅樓夢》：「雖是取笑兒，卻也是真話。」《老殘遊記．第一四回》：「只是你先前說的那個案子呢？我到底不放心。你究竟是真話是假話？說了我好放心。」

真誓梨草屣
真誓梨草屣[翻梵語]譯曰真誓梨者細聲

真語
真語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說真如一實之理之語也。又如來隨自意說，毫不為他曲示，故云實語。大日經疏一曰：「真言者，（中略）真語如語。」大集經十曰：「須彌可說口吹動，不可說佛有二語，實語真語及淨語。」金剛般若經曰：「如來是真語者，實語者，不誑語者，不異語者。」[佛光大辭典]真實語之義。與「真言」同。又如來隨自意說，毫不妄曲，真如一實，故稱真語。〔大集經卷十、大日經疏卷一〕 p4226 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十一頁云：真語者：謂所說語、不虛妄，不變異。是名真語。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．真實的言語。２．符合真理的言語。

真誥
真誥[佛光大辭典]凡二十卷。南朝梁代陶弘景撰。為道教經典。收於道藏第六三七至六四○冊。「真誥」即真人（神仙）口授之意。本書係將顧歡所撰之真迹加以批判修改，並彙集道教上清派真人所詔示之要義，以成此書。內容包含修行要領、道教地理說等，並採錄四十二章經中之二十章，可見其深受佛教影響，為研究道教上清派歷史及受佛教影響情形之重要資料。 p4227 

真說
真說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實之說法也。又如來親口之教說也。教行信證信卷曰：「信順諸佛如來真說，披閱論家釋家宗義。」[佛光大辭典]真實之說法。又指如來親口宣說之教法。 p4227 

真說見耶
真說見耶[阿含辭典（莊春江）]《雜阿含345經》作「真實」，南傳作「『這是已生成的(生物類)』」(Bhūtamidanti)，菩提比丘長老英譯為「這已經生成」(This has come to be)。按：「已生成的」(bhūta)為「有(存在)」(bhavati)的過去分詞語態，表示「已存在的；這是已生成的(有情)」，還可引伸出「真實(事實)，眾生，元素(大種，如「四大」的「大」)，鬼神，萬物(已經發生的事物)」，這裡如果將「bhūta」譯為「真實」、「真說」，對前後文義的理解就有困難了。本段經文另參看《雜阿含345經》。

真諦
真諦[獅子吼站阿含經簡註]1.真實。2.真理。3.真理；真實。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二諦之一。真謂真實無妄。諦猶義也。對俗諦言，如謂世間法為俗諦。出世間法為真諦是也。又（人名）真諦三藏也。[阿含辭典（莊春江）]真理、真實。[佛光大辭典](一)二諦之一，三諦之一。指真實不妄之義理。如謂世間法為俗諦，出世間法為真諦。（參閱「二諦」244）  (二)（499～569）五、六世紀間之著名譯經僧。梵名 Paramārtha。 音譯作波羅末他、波羅末陀。又稱拘羅那陀（梵   Kulanātha）。西北印度優禪尼（梵 Ujjainī）人，婆羅門種，姓頗羅墮（梵   Bhārata）。聰敏強記，辯才不竭。少遊諸國，歷事諸師，精研四韋六論，貫練三藏五部，究明大乘之妙理。南朝梁代中大同元年（546）攜經典抵中國南海。太清二年（548）入建業（南京）謁武帝，時值侯景之亂，遂潛行南歸，輾轉遊歷今蘇、浙、贛、閩、廣州等地，而所至譯經不輟，每亦撰疏闡釋經論理趣。陳太建元年示寂，世壽七十一。自梁武帝末至陳太建元年，共譯經論紀傳六十四部二七八卷，今僅存三十部，大多為佛教研究之重要典籍。與鳩摩羅什、玄奘、義淨同稱四大翻譯家。其翻譯之方法與學識，為我國佛教傳譯史上之泰斗。主要譯作除轉識論、大乘唯識論等唯識論典外，另有金光明經、攝大乘論、攝大乘論釋、律二十二明了論、中邊分別論、十七地論（此書乃瑜伽師地論之別出本）、俱舍論釋、大乘起信論等。其中以攝大乘論、攝大乘論釋影響最大，此二論乃南朝攝論學派之主要理論根據，真諦亦因之被尊為攝論宗之祖。〔續高僧傳卷一、攝大乘論序、大唐內典錄卷四、卷五〕 p4228 [中華佛教百科全書]真諦（梵名波羅木陀），西印度優禪尼婆羅門族，原名拘那羅陀（華言親依）。少時博訪眾師，學通內外，尤精於大乘之說。他以弘道為懷，泛海南遊，止於扶南國。梁武帝大同年間（535～545），派直後（官名）張汜送扶南國的使者返國，訪求名德和大乘諸論、《雜華》等經。彼國乃請真諦來華，諦欣然同意，帶著經論梵本二四０夾，於中大同元年（546）八月到達南海郡（今廣東省南部），當時他已年垂五十了。隨即北上，沿途停留，至太清二年（548）八月才到建業，武帝深加敬禮，使住寶雲殿。方將從事翻譯，即發生侯景之亂，不果所願，乃往東行。太清四年他到了富春（今浙江省富陽縣），縣令陸元哲迎住私宅，為召集沙門寶瓊等二十餘人，佈置譯場，請他翻譯。是年十月起，始譯《十七地論》《中論》等，不久因世亂中止。大寶三年（552），他應侯景之請回到建業，住於臺城，不久侯景兵敗東遁，梁元帝即位，改元承聖，建業地方秩序逐漸恢復，他遷住正觀寺，和願禪師等二十餘人，翻譯《金光明經》。其後，從承聖三年到敬帝紹泰三年（554～557），他歷住豫章（今江西省南昌）寶田寺、新吳（今江西省奉新縣）美業寺、始興（今廣東省曲江縣）建興寺，還到過南康（今江西省贛縣西南）。陳武帝永定二年（558），他再到豫章，住棲隱寺，又轉往晉安（今福建省晉江縣）住佛力寺。在這一時期內，他轉徙各地，生活極不安定，但仍隨方翻譯講習，未嘗中止。雖年已六十，仍與前梁法侶僧宗、法準、法忍等重新核定所翻諸經論。逾二載，於文帝天嘉二年（561），從晉安搭乘小舶到了梁安郡（今廣東省惠陽一帶），住建造寺譯講《解節經》等。三年九月，譯事告一段落，遂泛海西行，擬還本國，不料風向轉變，十二月間又飄回廣州。刺史歐陽頠請他為菩薩戒師，迎住制旨寺。天嘉四年（563），他應慧愷、歐陽頠等之請，譯講《大乘唯識論》（即《唯識二十論》）和《攝大乘論》等。五年又譯講《俱舍論》。天康元年（566）二月，他應慧愷、僧忍之請，於顯明寺重治《俱舍論》譯文，再一次闡講論義。光大元年（567），重治《俱舍論》完畢，又為僧宗、法準等再講《攝大乘論》一遍。二年，在南海郡應法泰之請，譯講《律二十二明了論》。是時慧愷在智慧寺代真諦為僧宗、道尼、智[HK1470-13]等同門二十餘人及其他學士七十餘人講《俱舍論》。六月間，真諦有厭世之意，往南海北山將欲自盡，慧愷追至挽留，道俗和刺史歐陽頠等跟著都來勸阻，他還居王園寺。八月，慧愷講《俱舍》未及半部而病卒，真諦為之大慟，惟恐《攝論》和《俱舍》從此無人弘傳，特地邀集道尼、智[HK1470-13]等十二人，勉勵他們誓弘二論，勿令斷絕。他並接著講《俱舍論》，講到第五〈惑品〉，亦因病中止。宣帝太建元年（569）正月十一日入寂。弟子法海收集他的文稿，編為部軸。真諦平時生活嚴肅，在廣州時常別居水洲，衣食之奉，節儉知足。弟子等受他的熏陶，也都勤奮稟學，晨夕不懈，形成一種刻苦篤實的學風。及真諦歿後，弟子們分歸各地，弘傳其學，因而形成攝論師學派。真諦在華期間，雖因世亂，不遑寧處，但他隨方譯出經典部卷之多，仍為同時諸譯師所不及。他所譯經論及講述疏記，據《歷代三寶紀》所載共四十八部、二三二卷（內有重出和他家混入的），《開元錄》刊定其譯籍為三十八部、一一八卷。從真諦所譯經論的內容來看，他所弘揚的主要是瑜伽學系無著、世親之學。像《決定藏論》，即是《瑜伽師地論》〈抉擇分〉的一部份，《三無性論》相當於《顯揚聖教論》的〈無性品〉，《解節經》勘同《解深密經》的〈序〉和〈勝義諦相〉二品，《轉識論》相當於《唯識三十論》，《唯識論》（唐譯作《唯識二十論》）、《中邊分別論》《攝大乘論》等一系列的瑜伽學系主要經論，他都已譯出。中土瑜伽學系的規模，可以說是由他開創的。他學說所宗，特別重視《攝大乘》和《阿毗達磨俱舍》二論。他譯講這二部論時，已年近七十，而且是他覺得在中土道缺情離，不副所懷，一再決心西歸都未得遂之後，才應道俗懇請而翻出的；他又仔細地治定譯文，反覆講解，並特囑弟子道尼等立誓弘傳，可見他的懇摰之忱和鄭重其事的態度。這兩部論在印度佛學史上，都是劃時代的名著，組織嚴密，義理豐富，可以說是其以前大小乘各種學說的總結。他重視兩書，顯示他對於整個佛學體系的理解和弘法重點之所在。真諦生於西印優禪尼國，和西印著名的佛教義學中心地伐臘毗相近，伐臘毗是當時正量部的根據地，由此可以推想他初期承學的當與正量部有關。在他的譯籍中，最後所譯的《律二十二明了論》，就是以二十二個提綱頌文來解釋正量部律相要義的論書。如以《明了論》和東晉孝武帝太元六年（381）來華的竺曇無蘭所譯的《離欲優婆塞夷具行二十二戒文》，以及劉宋文帝元嘉八年（431）由南海闍婆（今南洋爪哇）來華的求那跋摩所譯的《優婆塞二十二戒》一起考察，可以見到正量部和其他教團不同的新的實踐條規在各處擴充教勢的一斑。又在真諦所譯的《部執異論》上，也見到正量部見解的混入，如《論》中述可住子部（即犢子部，正量部從此派生）根本教義處，就有不見於其他漢、藏譯本的「三種假」、「一切眾生有二種失」等十餘條執義。從這些地方，都看出真諦曾受過正量部教養的色彩。此外，他還譯出《婆藪槃豆傳》一卷、《翻外國語》（一名《雜事》，已佚）七卷、僧佉外道《金七十論》二卷，對於當時佛學界，都是很有意義的介紹。至於舊傳真諦曾譯《大乘起信論》二卷，此蓋出於後人的偽托。在真諦歿後僅僅二十五年撰成的隋‧法經等《眾經目錄》，即說「勘《真諦錄》無此論」，而列之於疑惑部。此書不但文獻無徵，而且所表現的思想體系，亦與真諦學說釐然有別，故不能作為真諦譯籍看待。真諦的翻譯，大都保存了原本的面目。文字雖然有些艱澀，或雜入他自己的解釋，但從其師承來說，大體是正確的。後來玄奘門下對其譯文批判未免有過分之處。又真諦傳譯主要經論大都經過講解。弟子們記述師義，通稱疏、釋，亦稱註記或本記。綜計屬於撰述者達二十餘部，可見他不僅是著名的翻譯家，而且是極淵博的義學大師。這些疏記上保留了大量印度解釋經論的傳統學說及有關文獻，是有價值的研究資料，可惜都散失不傳，僅可於後人著述稱引文中略見一斑而已。此外，真諦還撰有《佛性義》三卷、《禪定義》一卷、《眾經通序》二卷，大都同樣由弟子們輯述而成。參加真諦譯場的人，最初有沙門寶瓊、願禪師等，繼有沙門慧寶擔任傳語，居士蕭桀擔任筆受。六十歲以後，真諦已漸善解華言，不須傳譯，當時擔任筆受的有僧宗、法虔、慧愷和法泰。至於他晚年的譯事，則和慧愷合作最為密切。相傳真諦所帶梵本達二四０夾，其中《華嚴》《涅槃》《金光明》三經存於建業，其餘梵本都在廣州制旨、王園二寺。譯出經論僅占其中一小部分，而部卷已甚可觀。他遭時多難，又缺乏得力的助手，以致未獲大量譯本。真諦門下，以僧宗、法準、慧愷、慧曠、法泰、道尼、智[HK1470-13]及居士曹毗等為最著名。特別是慧愷助師譯《攝大乘》《俱舍》二論，建議重治《俱舍》譯文，並記錄口義，最著功績。真諦嘗有相見恨晚之嘆。現存他所撰〈攝大乘論釋序〉、〈俱舍釋論序〉、〈唯識論後記〉及《律二十二明了論》的〈後記〉四篇，為僅存的成於真諦生前的可靠史料。真諦所傳之學，在梁、陳二代並不顯著，歿後由於諸弟子返還各地傳播，從廣州延至閩、越，漸及九江、建業等處。到了隋初，靖嵩傳法泰之學北上彭城，道尼從九江應召入長安，其學遂傳於北土。當時北方著名地論學者曇遷，獲讀新譯《攝論》，備極推崇，及應召入長安，創講《攝論》，請從受業者竟達千數。名僧慧休（玄奘曾從受學），以及北地《攝論》學者道英、道哲、靜琳、玄琬等，都出其門下。當時長安名德慧遠，亦敬禮聽受，其弟子淨辯、淨業、辨相等都相從研習《攝論》。而靖嵩的弟子智凝，講《攝論》於蜀地，傳播的區域益見擴大，瑜伽系無著、世親的《攝論》之學，至是遂遍及各地。它和流行北地的地論師學系並傳，各尊所聞，莫衷一是。終於導致唐初玄奘之西遊求法，解決疑難，而其結果乃有完備的新譯瑜伽學說，其影響可謂深遠了。（游俠）◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講（摘錄）真諦所傳的瑜伽行派學說，與其前菩提流支譯傳的不同，也與以後玄奘譯傳的大有出入。真諦不少譯本，玄奘都重新譯過，很多不同。玄奘門下認為，這些都是真諦譯錯了的，幾乎一無是處。但因真諦的譯本早經流行，發生了影響，所以當時還是有人相信真諦之說。於是引起了新舊譯的爭論。關於這方面的材料現存有唐代靈潤所舉的十四點異義（見日人良遍《觀心覺夢鈔》）。近人梅光羲還增加了八義（見《相宗新舊兩譯不同論》）。這些異義，其中確有出於舊譯錯誤的，但主要原因還是來自兩家學說的淵源不同。換言之，就是兩家所得無著、世親的傳承不同。印度瑜伽行派學說前後期的變化很大，初期從彌勒、無著到世親就有變化，甚至一部《瑜伽師地論》前後說法就不一致，其他論書各個部分的說法更多出入。就是同一人的著作，例如，無著寫的《莊嚴論》與《顯揚論》，就有不少自相矛盾的地方。至於世親，學問面相當廣，一生的學歷變化也相當大。最初他學的是小乘有部，其後轉學經部，再後又改學大乘，在大乘中他開始學的是法相，以後又集中於唯識。這些經歷變化自然要反映到他的著作中去。因此，傳譯到中國就有各種不同的說法了。真諦之學，有兩個重要特點︰第一，關於唯識一般只講八識，至阿賴耶識為止，真諦則在第八識外還建立了第九識，即阿摩羅識（無垢識或淨識）。此第九識是結合「如如」和「如如智（正智）」而言，「如如」指識性如如，「如如智」指能緣如如之智。第二，關於三性，這是瑜伽行派的總綱，相當於中觀派的二諦，真諦講三性把「依他起」的重點放在染污的性質上，強調依他同遍計一樣，最後也應該斷滅。真諦生當於陳那、安慧的時期，學說上不能不受到他們的一些影響，例如，他就譯過陳那著的《觀所緣緣論》。他雖沒有介紹過安慧的著作，但是在中國一般認為他受安慧的影響很大。實際上，真諦和陳那、安慧之前最忠實地遵守世親舊說的難陀，更為接近。難陀舊說一直在印度與他家並行，所以玄奘在印度時，還特地向勝軍論師學習過它，並在那爛陀寺開過講座。因此，真諦所傳譯的純是舊說，當然會與玄奘所傳的不同了。玄奘之學是在陳那、安慧之後，經過護法、戒賢、親孕幾代人發展了的。這種傳承上各異的情況，反映在翻譯上形成了新譯與舊譯的不同，可以說是很自然的。真諦在所譯各書中，特別重視《攝大乘論》。因為此論集中反映了瑜伽系大乘和他系以及小乘不同的觀點，是屬於一系學說的根本典據。道宣在《續高僧傳》中就說，「自諦來中夏，雖廣出眾經，偏宗《攝論》」。真諦對此論的翻譯也特別用心，而且自作《義疏》。同時對參與譯事的僧宗、慧愷等人毫無保留地諄諄教誨。現在《義疏》雖已不存，但他的《世親釋》譯文中還攙雜有他自己的許多說法，可以尋繹。並且他把這部《論釋》和《俱舍論》看成是世親的兩大代表作，同樣的「詞富理玄」。《俱舍》，可謂世親前期思想的一個總結，《攝論釋》，則是他後期思想的一個開端。真諦本人對這兩部書的翻譯也甚滿意，嘗說此兩譯「詞理圓備，吾無恨矣」，因而發願要大力宣揚。在這個過程中，他的得意門生慧愷不幸夭折，真諦非常痛心，特別到法準房中，和他的得力門徒道尼、智[HK1470-13]、慧曠等十二人共傳香火，要兩論的傳承誓無斷絕。因此，在他死後，門人雖分散各處，卻都能承其遺志繼續傳播《攝論》。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷九、卷十一、卷十二；《續高僧傳》卷一；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《中國佛教史論集》四、《佛典翻譯史論》（《現代佛教學術叢刊》{13}、{38}）；高崎直道（等）著‧李世傑譯《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；宇井伯壽《真諦三藏傳の研究》《印度哲學研究》第六冊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二諦之一，又名勝義諦、第一義諦，即聖智所見的真實理性，亦即內證的離言法性。聖智所見的真實理性，離諸虛妄，故云真，其理永恒不變，故云諦。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄉㄧˋ, 1.真實的意義。明．陳汝元《金蓮記．第三六齣》：「想浮生矇昧，誰辨雄雌，問前生，難解紅蓮真諦。」2.人名。南朝梁陳間高僧，本是西天竺優襌尼國人，應梁武帝的邀請，在大同元年（西  元 546年）到達中國，後在廣州刺史歐陽頠父子的支持下專心譯經，譯有《大乘唯識論》一卷、《攝大乘論》三卷、《中邊分別論》二卷、《阿毗達磨俱舍釋論》二二卷等，其中尤以《攝大乘論》影響最大，是南朝攝論學的依據，也是較有系統的介紹大乘瑜伽行派到中國的譯經家。3.佛教用語。二諦之一。意為最究竟的真實。但佛教四派對此有不同的定義：一、毗婆沙宗說，事物雖已破滅或經理智分析後，心識依舊認為它是存在的，是為真諦；二、經部說，不待概念的賦予，其本身就已存在，而且經得起理智觀察的事物，是為真諦；三、唯識宗說，觀察實質的智慧所能覺察的對象，是為真諦；四、中觀宗說，在經驗世界中主客二元對立的狀態已經不存在，在這狀況下，直接現量所覺察的對象，是  為真諦，也就是空性。《阿毗達磨俱舍釋論．卷一六》：「若破無彼智，由智除餘爾，俗諦如瓶水，異此名真諦。」也稱為「第一義諦」。

真諦三藏
真諦三藏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）西印度優禪尼國人，梵稱波羅末陀Paramārtha。又曰拘那羅陀Guṇarata。梁大同十二年三十餘歲來支那，受武帝好遇，會逢國難，往北齊，赴東魏，流離間，述金光明經，攝大乘論，唯識論等譯，及世親傳等著二百七十八卷。大建元年正月十一日寂。歲七十一。

真諦門
真諦門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二諦條。

真諺
真諺[一切經音義（慧琳音義）]言建反諺俗言也言了別真俗語無疑難也經文從口作喭俗非也

真證
真證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實不妄之證據也。如云明證。又真實之證悟也。無量壽經曰：「幸佛信明，是吾真證。」教行信證信卷序曰：「沈自心唯心，貶淨土真證。」

真識
真識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）楞伽經所說三識之一。見識條。又離妄念之心識也。即第六識之淨心是。唯識述記一本曰：「淨彼真識，成斯雅論。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]楞伽經所說三識之一。見三識條。

真讀
真讀[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）誦大般若經有真讀與轉讀二樣。逐卷誦六百卷之始終云真讀，誦經之初中數行而轉迴經卷，云轉讀。[佛光大辭典]誦讀大般若經等之大部經典，其方法有真讀與轉讀二種。自始至終，逐卷誦完六百卷，稱為真讀；僅誦讀全經之初中數行而轉迴經卷，稱為轉讀。 p4230 

真越
真越[一切經音義（慧琳音義）]字或作震越此應臥具也

真身
真身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛二身之一。見二身條。[佛光大辭典]亦即諸佛之法身、報身之謂。大智度論卷三十（大二五‧二七八上）：「佛身有二種，一者真身，二者化身。眾生見佛真身，無願不滿。佛真身者，遍於虛空，光明遍炤十方，說法音聲亦遍十方無量恆河沙等世界，滿中大眾皆共聽法，說法不息。一時之頃各隨所聞而得解悟。（中略）如是法性身佛有所說法，除十住菩薩，三乘之人，皆不能持。惟有十住菩薩不可思議方便智力，悉能聽受。眾生其有見法身佛，無有三毒及眾煩惱，寒熱諸苦一切皆滅，無願不滿。」魏譯攝大乘論卷上（大三一‧九七上）：「有三種佛身，一者真身，二者報身，三者應身。」其中，大智度論之真身（法性身）當作報身講，攝大乘論之真身則當作法身講。又善導之觀經疏卷三，以觀無量壽經所說之第九阿彌陀佛觀稱真身觀。〔成實論卷一具足品、諸法無諍三昧法門卷上、大乘義章卷十八、佛學概論（林傳芳）本論下篇第二章第一節〕 p4210 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法身。見二身條。

真身觀
真身觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說十六觀之第九，觀高六十萬億那由他恒河沙由旬之佛身也。[佛光大辭典]觀無量壽經所說十六觀法之一。觀想時，以如來遍法界平等之身為對象，稱為真身觀。觀無量壽經謂，若觀想阿彌陀佛之真身，即可見十方一切諸佛，故此一觀想又稱為遍觀一切色身想。（參閱「十六觀」396） p4210 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀經所說十六觀之一，即觀高六十萬億那由他恆河沙由旬之佛身。

真輭
真輭[新集藏經音義隨函錄]如兖反

真過
真過[佛光大辭典]禪林用語。指大徹大悟之境地；已達此境者，必已越過學與無學之境地，故稱真過。碧巖錄第四十四則（大四八‧一八○下）：「禾山垂語云：『習學謂之聞，絕學謂之隣；過此二者，是為真過。』」 p4225 

真道
真道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實之道也。瞿醯經下曰：「我行真道，何用咒術事耶？」

真道無體
真道無體[佛光大辭典]禪林用語。謂真實之道，無固定之形體。與「真佛無形」、「真法無相」為同類語。〔臨濟禪師語錄示眾〕 p4224 

真達羅大將
真達羅大將[佛學大辭典（丁福保）]（天名）十二神將之一。

真達羅神
真達羅神[佛光大辭典]真達羅，梵名    Sindūra。藥師佛十二神將之一。又作真特羅神、真持羅神、真陀魯神、真達羅縛神。主領七億夜叉眾，誓願守護佛法，為夜叉神王之上首。依諸經之說，其形像或身為黃色，執持羂索；或駕豬，右手執鉤，彎屈左手之小指、無名指，其色如黑水；或身赤色，左手舉肘握拳向南，右手握拳安在腰上等諸異說。〔藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法、修藥師儀軌布壇法〕 p4224 

真野正順
真野正順[佛光大辭典]（1892～1962）日本佛教學者。東京人。畢業於宗教大學、東京大學哲學科、柏林大學。歷任宗教大學、大正大學教授、西洋哲學研究室主任、宗教學研究室主任、淨土宗教學院研究所長。生平致力於念佛信仰之弘通與比較宗教學、宗教哲學、教團論之研究。著有仏教における宗教觀念の成立、マルキシズムに對する宗教の立場等書。 p4222 

真金
真金[新集藏經音義隨函錄]居吟反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄐㄧㄣ 未摻入其他物質或非以其他金屬塗鍍而成的金子。唐．李紳〈答章孝標〉詩：「假金方用真金鍍，若是真金不鍍金。」

真金像
真金像[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之身色如真金也。法華經序品曰：「身色如金山，端嚴甚微妙。如淨琉璃中，內現真金像。」

真金失色
真金失色[佛光大辭典]禪林用語。指悟道之禪者，其機用之靈活，甚而可令黃金之光色褪卻。達道之人，活用機巧，可呵佛去祖，把住一物，不許何物出頭；奪去一切，丈六金身亦將化為一莖草。碧巖錄第三十一則（大四八‧一七○上）：「放行也，瓦礫生光；把定也，真金失色。」 p4216 

真金山
真金山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬佛身之有光明也。十住毘婆沙論五曰：「無量光明慧，身如真金山。」[佛光大辭典]譬稱佛身；佛身具有無量之光明，一如金山，故稱為真金山。〔十住毘婆沙論卷五〕 p4216 

真金色相
真金色相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來三十二相之一。見三十二相條。

真金鋪
真金鋪[佛光大辭典]禪林用語。原指僅賣純金之店，叢林中，譽稱闡揚純粹之禪風為真金鋪。祖堂集卷四藥山惟儼章：「有一日造書，書上說『石頭是真金鋪，江西是雜貨鋪。』」 p4216 

真門
真門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對方便之教道，稱真實之證道云真門。行願品疏二曰：「總為迷真，故示真門。」教行信證化身土卷曰：「小本唯開真門，無方便之善。」[佛光大辭典]真者，真實之義；係對於方便之教道，稱真實之證道為真門。如日本淨土真宗以念佛一法為真門，而謂其餘諸善萬行為假門。（參閱「要門」3953） p4216 

真闍
真闍[翻梵語]譯曰聚也

真阤
真阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

真陀摩尼
真陀摩尼[佛光大辭典]梵語  cintāmani  之音譯。意譯作如意寶珠。真陀，又作振多、震跢、震多。摩尼，又作末尼。（參閱「如意寶珠」2374） p4216 

真陀末尼
真陀末尼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見震多末尼條。

真陀羅
真陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Kiṁnara，一作甄陀羅。見緊那羅條。[一切經音義（慧琳音義）]古云緊那羅音樂天也有美妙音聲能作歌舞男則馬首人身能歌女則端正能舞次比天女多與乾闥婆天為妻室也

真際
真際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言之邊際，即至極之義，空平等之真性也。仁王經上曰：「以諸法性即真實故，無來無去無生無滅，同真際等法性。」維摩經阿閦品曰：「非有相非無相，同真際等法性。」楞嚴經一曰：「不能折伏娑毘羅咒，為彼所轉溺於婬舍，當由不知真際所指。」[佛光大辭典](一)即真如實際之略稱。斷絕相對差別之相，呈現平等一如的真如法性之理體。仁王護國般若波羅蜜多經卷上觀如來品（大八‧八三五中）：「以諸法性即真實故，無來無去，無生無滅，同真際等法性，無二無別。」〔維摩詰所說經卷下〕 (二)（778～897）即唐代之趙州從諗禪師。唐末大中年間（847～859），以趙州（河北趙縣）為中心，大振南宗禪風。昭宗乾寧四年示寂，世壽百二十。「真際」為師之諡號。（參閱「趙州」5934） p4227 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真實的邊際，也就是至極的意思。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄐㄧˋ 佛教用語。指現象的本質。《文選．王巾．頭?寺碑文》：「蔭法雲於真際則火宅晨涼；曜慧日於康衢則重昏夜曉。」

真雅
真雅[佛光大辭典]（801～879）日本真言宗僧。空海之弟。早年隨侍空海，研習密教。後奉空海之命，掌管弘福寺、東寺之經藏。歷任東大寺別當、東寺長者。曾為藤原良房創建貞觀寺，又獲清和天皇之皈依，於宮廷中備受尊重。對東密草創期之建立基礎，功勳至大。門人有真然、聖寶等。元慶三年寂，世壽七十九。諡號「法光大師」。 p4223 

真風度籥
真風度籥[佛光大辭典]禪林用語。籥，指送風管。度籥，以金屬鑄造籥器。叢林中，每以「真風度籥」比喻師家痛下鉗鎚，將學人打造成堪以使用之法器。從容錄第八十六則頌（大四八‧二八三上）：「九包之鶵，千里之駒；真風度籥，靈機發樞。」 p4217 

真不博金
真不博金[佛光大辭典]禪林用語。真鍮外形似金而全無金之成份，故不可混同或取代金之價值。在叢林中，每用以譬喻愚智、邪正之不可混同及無可比擬。 p4229 

眠
眠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）睡眠也。使身不自在，使心昏昧，以障觀者。唯識論七曰：「眠謂睡眠，令不自在昧略為性，障觀為業。」大乘義章二曰：「身心昏昧，略緣境界名眠。」[佛光大辭典]梵語  middha。又稱睡眠。心所之名。七十五法之一，百法之一。即身心昏昧沈重之精神作用。〔成唯識論卷七、大乘義章卷二〕 p4192 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷五頁云：眠、謂令心昧略為性；無有功力、執持於身。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˊ[動]1.睡。如：「安眠」。唐．韋應物〈秋夜寄丘二十二員外〉詩：「山空松子落，幽人應未眠。」2.昆蟲因蛻皮或入冬後藏伏不動不食。如：「蠶眠」、「冬眠」。3.裝死。《山海經．東山經》：「有獸焉，其狀如菟而鳥喙，鴟目蛇尾，見人則眠。」[形]1.偃伏的。如：「眠柳」。2.橫擺的、平放的。如：「眠琴」。

眠僻
眠僻[新集藏經音義隨函錄]蒲益反倒也正作躃

眠[剌>刺]
眠[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]七賜反

眠單
眠單[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林之目，臥時鋪於席者，即鋪蒲團也。原是律中之坐具。見象器箋十七。[佛光大辭典]臥息時所敷之物。為佛制臥具之一。祖庭事苑卷八（卍續一一三‧一二一下）：「時佛在給孤園，有一比丘赤體而睡，不護旃褥臥具，人皆譏嫌，佛言：『宜令著臥具。』即今禪家所用眠單是矣！」 p4193 

眠夢梵行等不立為食
眠夢梵行等不立為食[法相辭典（朱芾煌）]如二種長養中說。

眠寤
眠寤[獅子吼站阿含經簡註]睡醒。

眠帊
眠帊[一切經音義（慧琳音義）]普嫁反廣雅云帊幞也說文亦幞也從巾巴聲也

眠時無異熟果
眠時無異熟果[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十七卷十二頁云：問：若於夢中福增長者：何故佛說愚人眠時、無果異熟？答：如人覺時、能作種種田種等事；眠則不能。如是覺時、能修種種殊勝善業。謂能誦讀聽聞說授簡擇文義，修不淨觀持息念等、別總念住、順決擇分、入正決定、得預流果，乃至能得阿羅漢果，或復能修人天勝業。眠時於此，皆不能成。故說眠時無果異熟。

眠眩
眠眩[新集藏經音義隨函錄]上或作暝下音玄

眠眴
眠眴[新集藏經音義隨函錄]音舜

眠睡
眠睡[新集藏經音義隨函錄]經音義作眠眠又作[目*(宜/八)]莫田反

眠睡對治法
眠睡對治法[佛光大辭典]為除滅昏沈、睡眠之法。又作睡眠對治法。行者於念誦或觀想之時，若欲昏眠，恐致失念，可起座經行，或游觀四方以適神思，或以冷水洗其面目，或復念誦佛眼真言一萬遍，或誦悲生眼咒。既得清爽，即得復座，繼行持誦或觀法。〔中阿含長老上尊睡眠經〕 p4193 

眠臥偈
眠臥偈[佛光大辭典]眠臥之前所應念誦之四句偈。毘尼日用切要（卍續一○六‧六八上）：「（臨睡合掌面西，觀想念佛十聲，或百千聲，或萬聲已，即誦偈云）：『以時寢息，當願眾生，身得安隱，心無動亂。』」 p4192 

眠臥時作法
眠臥時作法[佛光大辭典]乃真言行者於修法期間每夜無懈怠而行之作法。據蘇悉地經卷上持真言法品載，當眠之時，不臥過大或過小之床榻，亦不與人同處而臥，應清淨而臥，尋思智慧，不面地臥，亦不仰臥，應如獅子王右脅而臥，不張目眠。此外，諸儀軌所載有關眠臥作法頗有異說，一說於中夜時分應敷茅草，以為四方結界之用。若修增益法時，兩足交疊，頭南面東而右脅，以手當枕；修息災法時，頭東面北；修降伏法時，頭西面南，觀想身之「無常、無我、苦、空、不淨」，口誦「唵（oj，歸命）縛日羅（vajra，金剛）奢底（śanti，寂靜）吽（hūj）」之咒而入眠。真言行者依此作法而行，可消除一切惡夢，早得法驗。 p4192 

眠藏
眠藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林之目，寢室也。[佛光大辭典]日本禪院方丈內之一間。即寢室。方丈通例以中間（室中）、中後（裏方丈）為中心，加上左右各二間，合為六間構成方丈。中後之後壁設有箱，上設佛壇，佛壇之後設有小間之眠藏。 p4193 

眠覺
眠覺[新集藏經音義隨函錄]音挍

眠醉
眠醉[新集藏經音義隨函錄]子遂反正作醉醀

眠𥧌
眠𥧌[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]利反

眡坐
眡坐[新集藏經音義隨函錄]上莫田反

眡見
眡見[新集藏經音義隨函錄]上麵田反

眡覺
眡覺[新集藏經音義隨函錄]上莫田反下古㒵反

眡𥧌
眡𥧌[新集藏經音義隨函錄]上莫田反正作眠也唐廟諱民故民字多省ㄟ作民眠字作眂匙視二音非義也

眣眼
眣眼[一切經音義（慧琳音義）]徒結反字書目出也經文作垤非經義

眤[(刀*刀)/止]
眤[(刀*刀)/止][新集藏經音義隨函錄]上𡰱日反下所戢反

眤店
眤店[新集藏經音義隨函錄]上𡰱日反下丁念反

眤曇
眤曇[新集藏經音義隨函錄]上𡰱曰反

眤迦
眤迦[新集藏經音義隨函錄]上𡰱日反

眤遮
眤遮[新集藏經音義隨函錄]上女一反

眤酣
眤酣[新集藏經音義隨函錄]上𡰱曰反下呵甘反悲花經作𡰱呵下又乎甘反

眤闍
眤闍[新集藏經音義隨函錄]上女日反

眤𧜟
眤𧜟[新集藏經音義隨函錄]上女日反下与世反

眥量
眥量[新集藏經音義隨函錄]上子斯反正作貲訾二形又才賜才計二反悞

眩中
眩中[新集藏經音義隨函錄]上玄縣二音

眩乱
眩乱[新集藏經音義隨函錄]上戶㳙反

眩亂
眩亂[一切經音義（慧琳音義）]上玄絹反賈注國語眩或也顛冒也說文目無常主也從目玄聲

眩動
眩動[一切經音義（慧琳音義）]上玄絹反賈逵注國語云眩惑也顧野王云幻也說文從目玄聲[新集藏經音義隨函錄]上玄縣二音

眩受
眩受[一切經音義（慧琳音義）]上玄罥反賈注國語云眩惑也顧野王云眩亦示幻者也說文從目玄聲[新集藏經音義隨函錄]黃見反

眩惑
眩惑[一切經音義（慧琳音義）]玄練反蒼頡篇云眩幻也惑也說文從目玄聲幻音患[新集藏經音義隨函錄]上音縣惑乱也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˋ　ㄏㄨㄛˋ 迷亂而失去主張。《淮南子．氾論》：「同異嫌疑者，世俗之所眩惑也。」

眩愚
眩愚[一切經音義（慧琳音義）]上玄絹反賈逵注國語云眩惑也蒼頡篇視不明也說文目無常主也從目玄聲也

眩或
眩或[新集藏經音義隨函錄]上玄縣二音

眩日
眩日[新集藏經音義隨函錄]上玄練反

眩曜
眩曜[一切經音義（慧琳音義）]上玄練反蒼頡篇云眩視不明也說文從目玄聲下曜從日傳從目非也[新集藏經音義隨函錄]上玄縣二音[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˋ　ㄧㄠˋ, 1.明亮煥發。《三國演義．第一○○回》：「浩渺如四海，眩曜如三光。」2.昏昧不明。《文選．枚乘．七發》：「聰明眩曜，悅怒不平。」

眩[曰/日]
眩[曰/日][新集藏經音義隨函錄]上玄縣二音下或作▆同

眩焉
眩焉[新集藏經音義隨函錄]上玄縣二音下于𠃵反

眩目
眩目[一切經音義（慧琳音義）]玄絹反蒼頡篇云眩視不明也賈注國語云眩惑也說文從目玄聲[新集藏經音義隨函錄]上玄縣二音[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˋ　ㄇㄨˋ 光彩耀眼奪目。北魏．酈道元《水經注．穀水注》：「及其晨光初起，夕景斜輝，霜文翠照，陸離眩目。」

眩瞖
眩瞖[新集藏經音義隨函錄]上乎練反下一計反

眩矅
眩矅[新集藏經音義隨函錄]上音縣下音耀

眩翳
眩翳[新集藏經音義隨函錄]上玄縣二音惑亂也

眩𥈆
眩𥈆[新集藏經音義隨函錄]上黃練反下莫報反惑乱[仁-二+顛]倒也下又莫六反

眭希寂
眭希寂[一切經音義（慧琳音義）]上髓遺反人姓也

眯亂
眯亂[新集藏經音義隨函錄]上迷禮反又物入眼中也

眯目
眯目[一切經音義（慧琳音義）]上音米韻英云目中有塵土曰眯目[新集藏經音義隨函錄]上音米物入目中也

眯覆
眯覆[一切經音義（慧琳音義）]迷禮反草入目曰眯也今言眯目是也[新集藏經音義隨函錄]上莫禮反

眴
眴[獅子吼站阿含經簡註]1.轉動眼睛。2.轉動眼睛，讀音為「眩」。3.相當於「眩」，轉動眼珠子。[一切經音義（慧琳音義）]上玄絹反前第八已說[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˋ[動]1.轉動眼睛以示意。《史記．卷七．項羽本紀》：「須臾，梁眴籍曰：『可行矣！』」2.目眩。通「眩」。《文選．班固．西都賦》：「攀井幹而未半，目眴轉而意迷。」

眴則
眴則[新集藏經音義隨函錄]上書閏反

眴[土*頁]
眴[土*頁][一切經音義（慧琳音義）]玄絹反王注楚辭眴視皃也顧野王眴令人動目密相戒語說文亦曰搖也從目䀏聲䀏音同上

眴息
眴息[新集藏經音義隨函錄]上書閏反

眴湏
眴湏[新集藏經音義隨函錄]上尸閏反下苦[(上/天)*頁]反少時

眴目
眴目[一切經音義（慧琳音義）]上玄絹反王逸云眴視皃也顧野王云如今人動目密相試語也說文目捶也從目䀏聲也[新集藏經音義隨函錄]上音舜亦作瞬瞚二形也

眴眼
眴眼[新集藏經音義隨函錄]上書閏反

眴速
眴速[新集藏經音義隨函錄]上書閏反

眴頂
眴頂[新集藏經音義隨函錄]上尸閏反下苦[(上/天)*頁]反

眵垢
眵垢[一切經音義（慧琳音義）]充尸反說文[蔑-戍+(戒-廾+目)]兜眵[蔑-戍+(戒-廾+目)]音莫結反[新集藏經音義隨函錄]下古口反

眵提
眵提[一切經音義（慧琳音義）]充支反[新集藏經音義隨函錄]上姝𠔃反

眵洟
眵洟[新集藏經音義隨函錄]上尺支反下吐計反

眵涕
眵涕[一切經音義（慧琳音義）]上叱之反韻詮云目中眵也集訓云目汁凝結也說文瞢兜也目傷眥也從目從侈省聲也侈音齒眥音接兜音斗俟反

眵淚
眵淚[一切經音義（慧琳音義）]充支反說文[蔑-戍+(戒-廾+目)]兜眵也[蔑-戍+(戒-廾+目)]音莫結反[新集藏經音義隨函錄]上尺支反

眵聹
眵聹[一切經音義（慧琳音義）]上尺支反韻詮云目汁凝也經文作[目*(山/虫)]檢一切字書竝無此[目*(山/虫)]莫未詳所出蓋是後人率意妄作耳說文云眵字從目從侈省聲下寧頂反韻英亦作𩕳盯聹者耳垢也

眵蟲
眵蟲[新集藏經音義隨函錄]上尺之反下直中反

眵[豆*皮]
眵[豆*皮][新集藏經音義隨函錄]上姝支反下常利反

眵豉
眵豉[一切經音義（慧琳音義）]上昌曳反下音時

眷䀎
眷䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵

眷屬
眷屬[獅子吼站阿含經簡註]親友，此處特指佛教四眾弟子。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語雜名曰：「眷屬，梵語跛儞縛羅。眷屬二字見史記。史記樊噲傳曰：「大臣誅諸呂，呂須婘（註音眷）屬。」釋迦大日各有內大二眷屬。釋迦之二眷屬者，智度論三十三曰：「如釋迦文佛，未出家時，車匿給使，優陀耶戲笑，瞿毘耶耶輸陀等諸婇女為內眷屬。出家六年苦行時，五人給侍。得道時，彌喜羅陀，須那剎多羅，阿難，密迹力士等，是名內眷屬。大眷屬者，舍利弗、目揵連、（中略）及彌勒、文殊師利、颰陀婆羅、諸阿毘跋致，一生補處菩薩等。」大日之二眷屬者，大日經疏一曰：「般若釋論（智度論）生身佛成道時，阿難密迹力士等，是為內眷屬。舍利弗目連等諸聖人，及彌勒文殊諸阿毘跋致，一生補處菩薩等，是名大眷屬。今謂佛加持身亦復如是。諸執金剛各持如來密印名內眷屬，諸大菩薩大悲方便普門，攝受無量眾生，輔佐法王行如來事名大眷屬。」取之於胎藏界曼荼羅，則第一重之上方徧智院為法身之德，右方觀音院為解脫之德，左方金剛手院為般若之德，此為大日伊字三點之內眷屬。又第二重之上方文殊院，右方地藏院，左方除蓋障院，下方虛空藏院之諸菩薩為大眷屬。見大日經疏六。[一切經音義（慧琳音義）]上厥願反下殊欲友[新集藏經音義隨函錄]音蜀附也頼也正作屬[佛光大辭典]梵語  parivāra，巴利語同。眷為親愛，屬為隸屬，指親近、順從者。大智度論卷三十三謂佛陀有大眷屬與內眷屬；內眷屬指其出家以前車匿、瞿毘耶等人，以及苦行時之五人給侍、得道時之阿難等；大眷屬則指舍利弗、目犍連等諸聖，及彌勒、文殊師利等諸菩薩。  善導將佛陀之眷屬分為在家、出家二種，佛陀有伯、叔四人為在家者稱為外眷屬，佛弟子為出家者稱為內眷屬。惟若廣義言之，則凡聞道受教者均為佛之眷屬。又隨附無漏淨慧必起之心所及四相，亦稱為眷屬。巴利律藏分為五部分，其中最後部分，亦稱為眷屬；意即律藏之補遺。〔觀無量壽佛經疏卷二、法華經玄義卷六下、法華玄義釋籤卷十三、大日經疏卷一〕 p4745 [中華佛教百科全書](一)謂眷愛隸屬的家族、從僕等人︰《法華經玄義》卷六（下）釋云（大正33‧755b）︰「天性親愛，故名眷；更相臣順，故名屬。」關於釋迦佛之眷屬，《大智度論》卷三十三將其眷屬分為內眷屬、大眷屬二種。文云（大正25‧303b）︰「釋迦文佛未出家時，車匿給使，優陀耶戲笑，瞿毗耶、耶輸陀等諸婇女為內眷屬。出家六年苦行時，五人給侍。得道時，彌喜羅陀、須那剎多羅、阿難、密跡力士等是名內眷屬。大眷屬者，舍利弗、目揵連、摩訶迦葉、須菩提、迦旃延、富樓那、阿泥盧豆等諸聖人，及彌勒、文殊師利、[HK4482-19]陀婆羅、諸阿毗跋致、一生補處菩薩等，是名大眷屬。」善導《觀經疏》卷二則將佛陀之眷屬分在家、出家二種。文云（大正37‧257c）︰「一者在家眷屬，二者出家眷屬。言在家者，佛之伯叔有其四人，（中略）此名在家外眷屬也。言出家眷屬者，與佛作弟子，故名內眷屬也。」若廣義而言，凡聞道受教者，皆為佛之眷屬。如《法華經玄義》卷六（下）云（大正33‧755b）︰「若無說而已，說必被緣，緣即受道人也。已受道故，即成眷屬。」並列舉理性、業生、願生、神通生及應生等五種眷屬。又，依《大日經疏》卷一所載，十九執金剛是大日如來之內眷屬，文殊、普賢等四菩薩是為大眷屬。（參閱附錄）(二)在論述諸法之相狀時，隨屬一法而起的他法，亦稱眷屬︰《俱舍論》卷一云（大正29‧1b）︰「慧謂擇法，淨謂無漏。淨慧眷屬，名曰隨行。」此謂隨無漏淨慧而起的心、心所及四相等法為眷屬。◎附︰〈五種眷屬〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）五種眷屬，天台宗用語。係依眾生與佛的關係，對「法眷屬」所作的分31類。共有五種，即理性、業生、願生、神通、應生等五種眷屬。依《法華玄義》卷六（下）所載，如來說必被緣，緣即受道之人，已受道故，因法為親，即成眷屬。譬如父母遺體攬以成身，得為天性，天性親愛，更相敬順，故稱眷屬。計有五種，略述如下︰(1)理性眷屬︰指諸佛與眾生之理性平等，自然相關，如《法華經》所言「我於眾聖中尊，世間之父。一切眾生皆是吾子。」因此未曾受道者，亦可稱為眷屬，故稱理性眷屬。(2)業生眷屬︰指由往昔聞法之善業，復生佛世受道得度。(3)願生眷屬︰指昔由聞法結緣，未得證果，曾發誓願必得道，今乘宿願見佛聞法。(4)神通生眷屬︰指先世值佛發真見諦，或在上界，或在他方，今佛出世，以神通力來生此界，輔佛行化。(5)應生眷屬︰指菩薩既破無明之惑，已得法身之本，即能起用化他，應入生死，導引眾生，令向佛道。如淨飯王、摩耶夫人是千佛之父母，羅睺羅是千佛之子，諸聲聞內祕菩薩行，是皆應生於此。此五種眷屬若配於四教，理性眷屬約迷悟之法體無別，正是圓教，又依別教闡明性德之三因，則可謂義通。業、願、通三眷屬則通四教，應生眷屬為別圓二教。〔參考資料〕　《法華玄義釋籤》卷十三。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢˋ　ㄕㄨˇ, 1.親人、家屬。《紅樓夢．第一六回》：「椒房眷屬入宮，未免有國體儀制，母女尚不能愜懷。」《文明小史．第四○回》：「對面河房，盡是人家的眷屬。」2.夫婦。元．王實甫《西廂記．第五本．第四折》：「永老無別離，萬古常完聚。願普天　下有情的都成了眷屬。」《京本通俗小說．碾玉觀音》：「璩秀娘捨不得生眷屬，崔待詔撇不脫鬼冤家。」

眷屬功德
眷屬功德[佛光大辭典]極樂淨土二十九種莊嚴中，國土十七種莊嚴之一。往生極樂淨土為彌陀眷屬之諸聖眾，皆由彌陀之正覺華化生，一味平等，無優劣不同；具有此等功德莊嚴之國土，稱為眷屬功德。往生論註卷上（大四○‧八三○中）：「使我國土悉於如來淨華中生，眷屬平等，與奪無路。」起此淨土之原因，係吾人之世界，由千差萬別之雜染業所感，故託生之處不淨，優劣不同，悲喜苦樂依之而起。阿彌陀佛憐愍之，乃成就此莊嚴，令往生者皆由清淨無漏之蓮花中化生，更無優劣不同。〔往生論註卷下、淨土論（天親）〕 p4745 

眷屬圓滿
眷屬圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如無量天龍人非人等常所翼從中說。

眷屬地獄
眷屬地獄[佛光大辭典]指八熱地獄各有十六處附屬小地獄。眾生受畢根本地獄之苦後，引餘罪而至眷屬地獄。計一二八處眷屬地獄，若加根本地獄（八熱地獄），則為一三六處地獄（一三六捺落迦）。至於十六處眷屬地獄，各經論說法不同。(一)正法念處經卷五以下所說，各根本地獄具有不相同之十六處眷屬地獄，稱為十六別處地獄。(一)等活地獄，包括屎泥處、刀輪處、甕熱處、多苦處、闇冥處、不喜處、極苦處、眾病處、兩鐵處、惡杖處、黑色鼠狼處、異異迴轉處、苦逼處、鉢頭摩鬚處、陂池處、空中受苦處等。(二)黑繩地獄，所附屬之十六別處，名稱同前。(三)眾合地獄，包括大量受苦惱處、割刳處、脈脈斷處、惡見處、團處、多苦惱處、忍苦處、朱誅朱誅處、何何奚處、淚火出處、一切根滅處、無彼岸受苦處、鉢頭摩處、大鉢頭摩處、火瓮處、鐵火末處。(四)叫喚地獄，有大吼處、普聲處、髮火流處、火末蟲處、熱鐵火杵處、雨炎火石處、殺殺處、鐵林曠野處、普闇處、闇魔羅遮約曠野處、劍林處、大劍林處，芭蕉煙林處、有煙火林處、火雲霧處、分別苦處。(五)大叫喚地獄，有吼吼處、愛苦無有數量處、受堅苦惱不可忍耐處，隨意壓處、一切闇處、人闇煙處、如飛蟲墮處、死活等處、異異轉處、唐怖望處、雙逼惱處、迭相壓處，金剛觜鳥處、火鬘處、受鋒苦處、受無邊苦處、血髓食處、十一炎處，計十八處（比其他多二所）。(六)焦熱地獄，有大燒處、分荼梨迦處、龍旋處、赤銅彌泥魚旋處、鐵鑊處、血河漂處、饒骨髓蟲處、一切熟處、無終沒入處、大鉢頭摩處、惡嶮岸處、金剛骨處、黑鐵繩刃解受苦處、那迦蟲柱惡火受苦處、闇火風處、金剛[唯/乃]蜂處。(七)大焦熱地獄，有一切大焦熱處、大身惡吼可畏處、火髻處、雨沙火處、內沸熱處、吒吒吒嚌處、普受一切資生苦惱處、鞞多羅尼河處、無間闇處、苦鬘處、雨縷鬘抖擻處，鬘塊烏處、悲苦吼處、大悲處、無悲闇處、木轉地獄處。(八)阿鼻地獄，有鳥口處、一切向地處、無彼岸長受苦惱處、野干吼處、鐵野干食處、黑肚處、身洋處、夢見畏處、身洋受苦處、兩山聚處、吼生閻婆巨度處、星鬘處、苦惱急處、臭氣覆處、鑛鍱處、十一炎處。  (二)每一根本地獄所附屬之十六處皆同，稱為十六小地獄。然各經論所載名稱不同：(一)據長阿含經卷十九載，小地獄縱廣五百由旬，即黑沙、沸屎、五百釘、飢、渴、一銅釜、多銅釜、石磨、膿血、量火、灰河、鐵丸、釿斧、豺狼、劍樹、寒冰。(二)增一阿含經卷三十六則稱之為十六隔子。即優鉢、鉢頭、拘牟頭、分陀利、未曾有、永無、愚惑、縮聚、刀山、湯火、火山、灰河、荊棘、沸屎、劍樹、熱鐵丸等。(三)大智度論卷十六分熱、寒兩種；即八炎火地獄：炭坑、沸屎、燒林、劍林、刀道、鐵刺林、鹹河、銅橛；八寒冰地獄：額浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、睺睺、漚波羅、波頭摩、摩訶波頭摩。  (三)根本地獄各有四門，每一門有四處（四增），故每一根本地獄有十六增附屬地獄，稱為十六遊增地獄。如煻煨增、屍糞增、鋒刃增、烈河增等。「增」之意，係相對於本地獄中以一種苦具治罰有情，而眷屬地獄中則有種種苦具以治罰有情，故稱為增。此外，有關眷屬地獄之位置，隨著八熱地獄之位置有兩種說法，亦有二說：(一)長阿含等經，以為在大鐵圍山外。(二)大毘婆沙論，則認為在閻浮提之下。〔觀佛三昧經卷五，大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一、瑜伽師地論卷四〕（參閱「十六小地獄」383、「地獄」2311） p4745 [中華佛教百科全書]指附屬於八熱地獄的小地獄。八熱地獄各有十六個小地獄，共計一二八處。在八熱地獄受苦完畢的眾生，即被餘罪引至此地受苦。關於十六處眷屬地獄，諸經論說法不一，略述如次︰(一)謂八熱地獄各有不同的十六處眷屬地獄，稱為十六別處地獄。依《正法念處經》卷五以下所說，八熱地獄的十六處眷屬地獄，分別如下︰(1)等活地獄︰有屎泥處、刀輪處、甕熱處、多苦處、闇冥處、不喜處、極苦處、眾病處、兩鐵處、惡杖處、黑色鼠狼處、異異迴轉處、苦逼處、鉢頭摩鬚處、陂池處、空中受苦處等十六處眷屬地獄。(2)黑繩地獄︰其十六處眷屬地獄名稱與等活地獄之所屬相同。(3)眾合地獄︰有大量受苦惱處、割刳處、脈脈斷處、惡見處、團處、多苦惱處、忍苦處、朱誅朱誅處、何何奚處、淚火出處、一切根滅處、無彼岸受苦處、鉢頭摩處、大鉢頭摩處、火瓮處、鐵火末處。(4)叫喚地獄︰有大吼處、普聲處、髮火流處、火末蟲處、熱鐵火杵處、雨炎火石處、殺殺處、鐵林曠野處、普闇處、闇魔羅遮約曠野處、劍林處、大劍林處、芭蕉[HK2199-12]林處、有&HK2199.12;火林處、火雲霧處、分別苦處。(5)大叫喚地獄︰有吼吼處、愛苦無有數量處、受堅苦惱不可忍耐處、隨意壓處、一切闇處、人闇[HK2199-12]處、如飛蟲墮處、死活等處、異異轉處、唐怖望處、雙逼惱處、迭相壓處、金剛嘴鳥處、火鬘處、受鋒苦處、受無邊苦處、血髓食處、十一炎處。比其他地獄多二處。(6)焦熱地獄︰有大燒處、分荼梨迦處、龍旋處、赤銅彌泥魚旋處、鐵鑊處、血河漂處、饒骨髓蟲處、一切熟處、無終沒入處、大鉢頭摩處、惡嶮岸處、金剛骨處、黑鐵繩刃解受苦處、那迦蟲柱惡火受苦處、闇火風處、金剛嘴蜂處。(7)大焦熱地獄︰有一切大焦熱處、大身惡吼可畏處、火髻處、雨沙火處、內沸熱處、吒吒吒嚌處、普受一切資生苦惱處、鞞多羅尼河處、無間闇處、苦鬘處、雨縷鬘抖擻處、鬘塊烏處、悲苦吼處、大悲處、無悲闇處、木轉地獄處。(8)阿鼻地獄︰有鳥口處、一切向地處、無彼岸長受苦惱處、野干吼處、鐵野干食處、黑肚處、身洋處、夢見畏處、身洋受苦處、兩山聚處、吼生閻婆巨度處、星鬘處、苦惱急處、臭氣覆處、  鍱處、十一炎處。(二)謂八熱地獄各有相同的十六處眷屬地獄，稱十六小地獄。共有三說︰(1)《長阿含經》卷十九，謂小地獄縱廣五百由旬，曰，黑沙、沸屎、五百釘、飢、渴、一銅釜、多銅釜、石磨、膿血、量火、灰河、鐵丸、釿斧、豺狼、劍樹、寒水。《起世經》《大樓炭經》亦同此說。(2)《大智度論》卷十六，謂有熱、寒兩種，其八炎火地獄為炭坑、沸屎、燒林、劍林、刀道、鐵刺林、鹹河、銅橛；八寒冰地獄為額浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、睺睺、漚波羅、波頭摩、摩訶波頭摩。(3)《增一阿含經》卷三十六稱為十六隔子，即優鉢、鉢頭、拘牟頭、分陀利、未曾有、永無、愚惑、縮聚、刀山、湯火、火山、灰河、荊棘、沸屎、劍樹、熱鐵丸。其中，前四項在他經是寒熱兩屬的名目，本經沒有特別說明，所以很難確定屬於何者。另外《觀佛三昧經》卷五，謂阿鼻地獄之四方有十八隔，但沒有舉出其名稱。(三)謂八熱地獄中之四門，每一門各有四處（四增），合為十六，稱為十六遊增地獄。《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧866a）︰「一一大地獄有十六增，謂各有四門，一一門外各有四增，(一)煻煨增，謂此增內煻煨沒膝。(二)屍糞增，謂此增內屍糞泥滿。(三)鋒刃增，謂此增內復有三種，一刀刃路，謂於此中仰布刀刃以為道路；二劍葉林，謂此林上純以銛利劍刃為葉；三鐵刺林，謂此林上有利鐵，刺長十六指。刀刃路等三種雖殊，而鐵杖同故一增攝。(四)烈河增，謂此增內有熱鹹水，并本地獄以為十七，如是八大地獄并諸眷屬，便有一百三十六所，是故經說有一百三十六奈 落迦。問︰何故眷屬地獄說名為增﹖答︰有說本地獄中一種苦具治諸有情，此眷屬中種種苦具治諸有情，故名為增。是故天使經說，眷屬地獄中以種種苦具治有罪者。有說此是增受苦處，故說名增。謂本地獄中被逼切已，復於此處重遭苦故，非謂多種苦具名增，本地獄中亦多苦具故。施設論說，眷屬地獄中唯有一種煻煨等故。」此外，《俱舍論》卷十一、《立出阿毗曇論》卷八、《瑜伽師地論》卷四等亦同此說。

眷屬妙
眷屬妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立法華迹門十妙之第九。受如來之法者，助如來之化者，總為如來之眷屬。分別之有五種：一理性眷屬，眾生與佛，本來一如，理性平等，自然相關。是不關於結緣，雖不結緣，皆是子也。二業生眷屬，由往昔聞法之善業，今生於佛世受道得度者。於大通佛所結緣，爾來至今日為受化之眾生是也。三願生眷屬，嘗起生於此佛出世之誓願，由此宿願而今或為親，或為怨，見佛聞法者。四神通眷屬，先世既值佛而發真見諦，而生猶未盡，或在上界，或在他方，今聞佛之出世以通力來生此界，或為親，或為怨，以輔佛之行化，自斷餘殘之惑者。五應生眷屬，既斷無明之惑，得法身之本，能起應入於生死，導引眾生，使向於佛道者，如摩耶是千佛之母，羅睺羅是千佛之子，諸聲聞悉內秘外現，皆是法身之菩薩應緣而生者，故云應生。玄義六下曰：「譬如父母遺體，攬此成身得為天性。性親愛，故名眷。更相臣順，故名屬。行者亦然。受戒之時說此戒法授於前人，前人聽聞即得發戒，師弟所由生也。禪亦如是，授安心法，如教修行，即得發定，是為我師。我是弟子，慧亦如是。說諸法門轉入人心，由法成親，親故則信，信故則順，是名眷屬也。」[佛光大辭典]為天台宗所立法華「門十妙」之第九妙。指昔時曾受教於如來之法，而今前來輔助如來之教化者；此等如來之眷屬共分為五類，一一類皆為不可思議，故稱眷屬妙。即：(一)理性眷屬，指一切眾生；蓋眾生與佛，體性一如，平等無別，故無論結緣不結緣，皆為佛子。(二)業生眷屬，指由宿昔聞法之善業，而今世值佛受教得度者；此等眾生係於昔時與大通佛結緣，故於今來此受化。(三)願生眷屬，指曾發宿願，願生於此佛出世時之眾生；此等眾生，依此宿願而今來此，無論為親或為怨，皆得見佛聞法。(四)神通眷屬，指先世曾值佛而發真見諦之眾生；然此眾生，猶未斷盡煩惱，仍須再度受生，故或在上界，或在他方，而今聞佛出世，或以願力，或以神通力來生此界，無論為親或為怨，皆以輔助佛之行化，斷除餘惑而出三界。(五)應生眷屬，指已斷除無明惑而得法身根本，復以應化身入於娑婆，導引眾生，使向佛道者；如佛母摩耶夫人、佛子羅睺羅，乃至諸聲聞等，悉是內祕外現，皆為法身之菩薩應緣而來此世者。〔法華玄義卷六下〕 p4747 

眷屬無明住地
眷屬無明住地[佛光大辭典]即枝末煩惱，為釋摩訶衍論卷四所用之名稱。大乘起信論將無明（即煩惱）概分為根本煩惱與枝末煩惱兩種，根本煩惱為吾人心識之真如海中最初一念起動的微細心相，枝末煩惱則為自根本煩惱中所生起之枝葉染心，今稱眷屬，係相對於「根本」而稱。蓋根本無明，其力最大，能固持枝末煩惱，且為枝末煩惱所依住，故稱「根本無明住地」。然枝末無明亦稱為「住地」者，凡有三因：(一)於枝末無明中，有微細惑與粗強惑相望之惑品，以微細惑甚能固持粗強惑，且為其所依住，故稱住地。(二)又微細與粗強二惑亦能彼此固持，相互依住。(三)枝末無明乃依住於根本無明之法，故就所住地而言，亦得立住地之名。 p4747 

眷屬般若
眷屬般若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種般若之一。無相之真智為觀照般若，是般若之自性也。助發此般若，又自此般若流出之戒定慧等諸法，總云眷屬般若。見金剛經纂要刊定記二，三藏法數二十。[佛光大辭典]即六度萬行，與妙慧相應，助發觀照般若者。五種般若之一。無相之真智為觀照般若，亦即能照見一切皆空乃至體相平等之清淨無漏智慧，此乃般若之自性；助發此觀照般若，從此般若所流出之煖、頂、忍、世第一法及戒、定、慧、解脫、解脫知見等諸法皆是觀照慧性之眷屬，故稱為眷屬般若。〔般若心經幽贊卷上、金剛經纂要刊定記卷二、大明三藏法數卷二十〕（參閱「五種般若」1183） p4747 

眷屬長壽願
眷屬長壽願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願之第十五。無量壽經上曰：「設我得佛，國中人天，壽命無限量，除其本願脩短自在。若不爾者，不取正覺。」日本望西樓大經鈔題為眷屬長壽願。

眷戀
眷戀[一切經音義（慧琳音義）]居院反下力眷反眷戀猶顧視也經作惓非也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢˋ　ㄌㄧㄢˋ, 1.思戀愛慕。唐．孟浩然〈峴山送張去非游巴東〉詩：「蹉跎遊子意，眷戀故人心。」《聊齋志異．卷一○．胭脂》：「生感其眷戀之情，愛慕殊切。」2.懷念、留戀。《紅樓夢．第六七回》：「柳湘蓮見尤三姐身亡，痴情眷戀。」

眷眄
眷眄[一切經音義（慧琳音義）]厥倦反毛詩傳眷顧也孔注尚書視也說文從目卷省聲下莫遍反說文眄目偏合邪視也從目從丐聲丐音彌演反

眷砥途
眷砥途[一切經音義（慧琳音義）]下音止磨石也平也顧平道而如磨石而嘆息古今正字從石氐聲也氐音丁禮反亦作底也

眷西海
眷西海[一切經音義（慧琳音義）]上厥媛反孔注尚書云眷視也詩傳顧也說文從目[券-刀]聲或作[目*眷][眷*見]序作睠俗字也

眸路
眸路[新集藏經音義隨函錄]上莫侯反下洛故反

眺望
眺望[一切經音義（慧琳音義）]天吊反韻詮云遠視也應邵注漢書云眺亦望也說文目不正也從目兆聲也[新集藏經音義隨函錄]上他𠮧反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˋ　ㄨㄤˋ 遠望。《禮記．月令》：「可以居高明，可以遠眺望，可以升山陵，可以處臺榭。」

眺迦維
眺迦維[一切經音義（慧琳音義）]上桃釣反遠視也

眼
眼[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語斫芻。又作斫氣芻Cakṣu，義林章三本曰：「梵云斫芻。斫者行義，芻者盡義。謂能於境行盡見。行盡見諸色故，名行盡。翻為眼者，體用相當，依唐言譯。」華嚴大疏五曰：「照矚為眼。」[佛光大辭典]梵語 caksus。司視覺之感覺器官，或指視覺性之認識機能。關於眼之分類，有諸種說法：  (一)三眼：瑜伽師地論卷十四列舉：(一)肉眼，祇能見無障礙、顯露之有形物質（色）。(二)天眼，除顯露無障之可見諸物外，即使被障礙不顯露之可視物質（色），亦能看見。(三)慧眼，又作聖慧眼，能透視物質、精神性之一切道理。  (二)五眼：大智度論卷三十三更列舉五眼，即：(一)肉眼，凡遇有障礙之物質，肉眼即不得透視。(二)天眼，能見因緣形成之諸假象，但不見實相。(三)慧眼，能見空理，然於他人並無利益之處。(四)法眼，能令他人至菩提，但不知有方便道。(五)佛眼，能知見所有一切。據大乘義章卷二十末載，凡夫具足肉眼、天眼。二乘修觀法，由證入悟境而言，具足法眼、肉眼、天眼三眼；若由悟之作用而言，則具足慧眼、肉眼、天眼三眼。菩薩由入菩提而言，具足慧眼、肉眼、天眼三眼；若由菩提之作用而言，則具足法眼、肉眼、天眼三眼。佛則具足五眼。準此，依五眼之次第則分別指凡夫、天人、二乘、菩薩、佛之眼。  天台宗認為因位菩薩具足前四眼，至果位（覺位）方得佛眼。但關於五眼之意義，在藏通別圓四教中各有異解。在密教，由平等立場說五眼相等，但特重佛眼，而加以人格化成為佛眼尊。  此外，亦有十眼之說。即：肉眼、天眼、慧眼（聖慧眼）、法眼、佛眼（佛正覺眼）、智眼（智慧眼）、明眼（光明眼）、出生死眼（導利眼）、無礙眼（無為眼）、普眼（一切智眼）。瑜伽師地論卷三，由二眼、三眼，增數至十一眼。大毘婆沙論卷十三載二眼：(一)異熟生眼，依過去因所感之眼。(二)長養眼，防護長養前之異熟眼者。 p4742 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷六頁云：謂四大種所造，眼識所依，清淨色。此出眼體。又三卷十五頁云：屢觀眾色，觀而復捨，故名為眼。此釋眼名。二解　此眼即慧之異名。瑜伽八十三卷六頁云：眼者：能取現見事故。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ[名]1.目，動物的視覺器官。如：「眼睛」、「濃眉大眼」。《史記．卷九．呂太后本紀》：「太后遂斷戚夫人手足，去眼，煇耳。」2.孔穴。唐．杜甫〈石?行〉：「古來相傳是海眼，苔蘚食盡波濤痕。」宋．楊萬里〈小池〉詩：「泉眼無聲惜細流，樹陰照水愛晴柔。」3.關鍵、要點。如：「節骨眼」。《官場現形記．第三六回》：「他起初還想賴，後來被家兄點了兩句眼，他無話說了。」4.下圍棋時，無棋子的空處稱為「眼」。唐．元稹〈酬孝甫見贈〉詩一○首之七：「無事拋棋侵虎口，幾時開眼復聯行。」《紅樓夢．第六二回》：「探春因一塊棋受了敵，算來算去，總得了兩個眼。」5.參見「板眼」條。6.量詞。計算眼睛看的次數的單位。如：「多看兩眼」、「瞪了他一眼」。

眼、智、明、覺
眼、智、明、覺[獅子吼站阿含經簡註]形容聖者證果時的情境。「眼」指看清楚正法的觀察力，「智」指體證了智慧，「明」指捨離了無明，「覺」是覺悟。

眼䀹
眼䀹[新集藏經音義隨函錄]子𦰧反正作睫

眼乃至身
眼乃至身[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十二頁云：眼、謂一切種子阿賴耶識之所執受，四大所造色為境界，緣色境識之所依止，淨色為體。色蘊所攝，無見有對。如眼、如是耳鼻舌身、亦爾。此中差別者，謂各行自境，緣自境識之所依止。

眼光
眼光[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄍㄨㄤ, 1.視線。如：「大家都把眼光投注在那一對夫婦身上。」2.鑑賞的能力。如：「他很有眼光。」

眼入
眼入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二入之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二入之一。見十二入條。

眼內處
眼內處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷一頁云：云何眼內處？答：若眼、於色或已見，或今見，或當見；或彼同分；是名眼內處。

眼凸
眼凸[新集藏經音義隨函錄]田結反

眼匡
眼匡[新集藏經音義隨函錄]正作眭也

眼及眼界四句分別
眼及眼界四句分別[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十三頁云：如說眼及眼界，若有眼、亦眼界耶？設有眼界、亦眼耶？或有眼，非眼界。謂阿羅漢最後眼。或有眼界，非眼。謂處卵㲉羯邏藍時，頞部曇時，閉尸時，在母腹中；若不得眼，設得已失。若生無色異生所有眼因。或有眼、亦眼界。謂所餘位。或有無眼，無眼界。謂已入無餘依涅槃界，及諸聖者生無色界。如眼於眼界，如是耳鼻舌身與耳等界，隨其所應盡當知。

眼反
眼反[新集藏經音義隨函錄]音番

眼同
眼同[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）眾眼同見為事。元朝之俗語也。[佛光大辭典]指眾人一同處理事務之意。禪林象器箋言語門載，眾眼一同觀而為事；係元朝俗語。敕修百丈清規卷四列職雜務（大四八‧一一三三上）：「或有遺忘什物者，眼同收拾付還。」 p4743 [國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄊㄨㄥˊ 會同。元．孫仲章《勘頭巾．第三折》：「你到瘸劉家菜園裡，曾叫那地主和房鄰眼同一齊取來麼？」《喻世明言．卷二六．沈小官一鳥害七命》：「沈昱眼同公人，徑到南山黃家，捉了弟兄兩個，押到府廳。」

眼宕
眼宕[新集藏經音義隨函錄]徒浪反上也

眼差別多種
眼差別多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十頁云：復次眼有一種。謂能見色。或立二種。謂長養眼、異熟生眼。或立三種。謂肉眼、天眼、慧眼。或立四種。謂有瞚眼、無瞚眼、恒相續眼、不恒相續眼。恒相續者：謂色界眼。或立五種。謂五趣所攝眼。或立六種。謂自相續眼、他相續眼、端嚴眼、醜陋眼、有垢眼、無垢眼。或立七種。謂有識眼、無識眼、強眼、弱眼、善識所依眼、不善識所依眼、無記識所依眼。或立八種。謂依處眼、變化眼、善業異熟生眼、不善業異熟生眼、食所長養眼、睡眠長養眼、梵行長養眼、定所長養眼。或立九種。謂已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼、應斷眼、不應斷眼、已斷眼、非已斷眼。或立十種者無。或立十一種。謂過去眼、未來眼、現在眼、內眼、外眼、麤眼、細眼、劣眼、妙眼、遠眼、近眼。

眼所作
眼所作[阿含辭典（莊春江）]解讀為「(達成)眼所應完成的」，即「於眼見色時，應觀察所生起的諸受非我」，參看「所作」，相當的南傳經文無此句。

眼所作、智所作、寂滅所作
眼所作、智所作、寂滅所作[獅子吼站阿含經簡註]眼的造作（因緣生滅），智慧的作用（滅除因緣相續），涅槃的作用（不受後有）。

眼搭眵
眼搭眵[佛光大辭典]禪林用語。原指眼中粘著眼屎之意；禪林中，轉指執著己見，不離小見。嘉泰普燈錄卷十五（卍續一三七‧一一九下）：「攪長河為酥酪，蝦蟹猶自眼搭眵。」 p4744 

眼智明覺
眼智明覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見道中智之別稱。苦法智忍為眼，苦法智為智，苦類智忍為明，苦類智為覺。見輔行五之四。[阿含辭典（莊春江）]形容聖者證果時的情境，「眼」是「看清楚正法的觀察力」，「智」是「體證到正法」，「明」是「捨離了無明」，「覺」是「菩提；正覺；解脫的證悟」，南傳都作「眼生起，智生起，慧生起，明生起，光生起」(cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi)，菩提比丘長老英譯為「出現見解、理解、智慧、真實的理解、光明」(arose vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light)。(同義詞「眼．智．明．覺」「眼、智、明、覺」)

眼[月*(土/米)]
眼[月*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]郎代反正作睞

眼有二種
眼有二種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷四頁云：眼有二種。謂長養、異熟生。無別等流。不可得故。問：頗唯有長養眼，無異熟生，或唯有異熟生眼，無長養耶？答：無異熟生眼，離長養眼。如人重人，如牆重牆，長養防護異熟亦爾。然有長養眼，離異熟生眼。如從無眼、得天眼者。

眼根
眼根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六根之一。眼識發生之所依者。地水火風四大種所造，其體質清淨，是為實之眼根，不可以肉眼見者，是名勝義根。彼以肉眼可見之眼球，稱為扶塵根，為彼勝義根之所依者。即如盲人，有扶塵根，無勝義根故，不能生眼識也。俱舍論一曰：「眼謂內處四大所造，淨色為性。」同頌疏一曰：「眼等五根，體清淨故，如珠寶光，故名淨色。」[佛光大辭典]梵語   caksur-indriya，巴利語  cakkhundriya。音譯斫蒭。單稱眼。為眼識之所依，能看取色境，即為不可見有對（有礙）之淨色。五根或六根之一，為十二處中之眼處（梵   caksur-āyatana），十八界中之眼界（梵 caksur-dhātu）。普通所稱之「眼」指眼球；然於大毘婆沙等經論分為二種，謂可見而由筋肉所組成者，為扶根（扶塵根）；對此，不可見而有能見之作用者為眼，稱為勝義根。其中，扶根以四塵為體，為可見有對；勝義根以清淨之大種所造之色為體，為不可見有對。  關於眼取境時，是眼識能見色，或眼根能見色等問題，歷來有四種說法，而以其中之「根見」為大毘婆沙論所認可，故於論中一一評破其他三說，即：(一)根見，為世友所主張，稱為「根見家」，謂眼根觀照色境之力用，稱為見，眼識則僅能了別眼根所觀照之境。若謂眼識能見色，則識為無障之法，故應可見被障蔽於壁外之境，然其識見既不能成立，此即為「根見」之證明，即根為有障、有對之法，故不能見被障之色。(二)識見，為法救所主張，若謂眼識可見色，識應有見相，然識無見相，故識見之理為非。(三)根識相應之慧見，若謂根、識相應之慧能見色，則與耳識相應之慧，亦應聞聲，然慧無聞相，故慧見之理非。(四)根識和合見，若謂根識和合而見色，應於一切時皆能見色，以無時不和合，故理為非。  對此根見或識見之問題，大乘唯識主張根識和合見。蓋唯識宗認為一切諸法皆為第八識所變現，而無小乘所說的由極微所成之根境，故認為「根」僅具有「識」所藉以攀緣而變現「境」之功能以外即無其他功能。又諸經論關於眼之種別，亦有多種說法，或謂異熟生、長養二種，或說三眼、四眼、五眼、十眼等。瑜伽師地論卷三對於眼之種類，記載最詳，論中由一種「能見之眼」增數至過去眼、現在眼、未來眼、內眼等之十一種眼。〔雜阿含經卷十三、大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷二、大智度論卷三十三、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「眼」4742、「眼識」4744） p4743 [法相辭典（朱芾煌）]集論一卷三頁云：何等眼根？謂四大種所造，眼識所依清淨色。二解　五蘊論一頁云：云何眼根？謂色為境，清淨色。三解　廣五蘊論一頁云：云何眼根？謂以色為境，淨色為性。謂於眼中一分淨色、如淨醍醐，此性有故；眼識得生。無即不生。四解　法蘊足論九卷一頁云：云何眼根？謂眼、於色，已正當見、及彼同分；是名眼根。又眼增上，發眼識；於色已正當了別、及彼同分；是名眼根。又眼於色已正當礙、及彼同分；是名眼根。又眼於色，已正當行、及彼同分；是名眼根。如是過去未來現在諸所有眼，名為眼根；亦名所知，所識，所通達。所遍知，所斷，所解，所見，所得，所覺，所現等覺，所了，所等了，所觀，所等觀，所審察，所決擇，所觸，所等觸；所證，所等證。此復云何？謂四大種所造淨色，或地獄，或旁生，或鬼界，或天，或人，或中有，及修所成所有名號異語增語想等想，施設言說，謂名眼、名眼處，名眼界，名眼根，名見，名道路，名引導，名白，名淨，名藏，名門，名田，名事，名流，名池，名海，名瘡，名瘡門，名此岸。如是眼根、是內處攝。五解　品類足論一卷二頁云：眼根云何？謂眼識所依淨色。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六根之一。見六根條。

眼根明見
眼根明見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十五卷一頁云：問：何故眼根、說名為見？答：由四事故。一、賢聖說故，二、世俗說故，三、契經說故，四、世現見故。賢聖世俗說故者：謂諸賢聖、及諸世俗、俱作是言：我眼見彼往來行住坐臥等事。又若見人顛蹶迷謬，俱作是說：汝既眼見；何故爾耶。契經說故者：謂契經說：眼見色已；不應取相、及取隨好。復作是說：眼見色已；應觀不淨，如理思惟。復作是說：眼見色已，好不應愛，惡不應憎。復作是說：眼見色已；起喜憂捨三意近行。復作是說：眼見色已；不應歡慼。惟應住捨，正念正知。世現見故者：謂世現見眼明淨者、所見無謬。不明淨者、所見有謬。又世現見有眼根者、能見諸色；無眼根者、不能見色。又世現見眼所對方、能見彼色；所不對方、便不能見。又世現見多不能見被障諸色。眼有障故。尊者世友、作如是說：何故眼根、說名為見？謂世現見有淨眼者、言我見淨；有不淨眼者，言我見不淨。大德說曰：何故眼根說名為見？謂契經說：眼根所得，眼識所了，說名所見。世俗亦然。是故眼根，說名為見。

眼橫鼻直
眼橫鼻直[佛光大辭典]禪林用語。眼橫列，鼻直挺，比喻如實知見。與「花紅柳綠」同義。蓋指覓道不必奇遇，直須看取本來面目。 p4744 

眼永寂滅遠離色想乃至意永寂滅遠離法想
眼永寂滅遠離色想乃至意永寂滅遠離法想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說如是言：是故今者、應知是處。謂於是中，眼永寂滅，遠離色想；乃至意永寂滅，遠離法想？答：都不依於無自性性，說如是言。

眼淨
眼淨[佛光大辭典]（1898～1971）臺灣臺南下營人，俗姓林。法號證法，字眼淨。年十三，投捷圓和尚為師，受戒後赴臺北臨濟中學林、日本京都臨濟學院、國內閩南佛學院深造。學成後，繼承師志，主持臺南竹溪寺，弘法度眾。曾創辦佛學書院，培育僧才。歷任臺南開元寺、楠梓慈雲寺、北港朝天宮、臺南竹溪寺等住持。民國六十年示寂。 p4744 

眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅
眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅[獅子吼站阿含經簡註]眼生起的時候，並不是從別的地方過來；眼滅去的時候，並不是到別的地方去了。就像這樣，眼並不是永恆實存的，是因緣和合而生起的，生起之後徹底滅去。

眼生智生
眼生智生[阿含辭典（莊春江）]生起「眼」與「智」，中阿含經譯為「成眼、成智」，南傳作「作眼、作智」(cakkhukaraṇī ñāṇakaraṇī)，菩提比丘長老英譯為「給予見解，給予理解」(giving vision, giving knowledge) ，或「給予見解立起，給予理解立起」(gives rise to vision, gives rise to knowledge, sn.56.11)。 參看「眼智明覺」。

眼生滅故，若眼是我者，我應受生死
眼生滅故，若眼是我者，我應受生死[獅子吼站阿含經簡註]眼睛是會因緣生滅的，如果眼睛是我的話，則眼睛壞死時，我應會隨著死去。

眼界
眼界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷八頁云：問：何等是眼界？答：若眼未斷；或復斷已，命根攝受。如眼界，乃至意識界、及法界一分、當知亦爾。二解　法蘊足論九卷十七頁云：云何眼界？謂如眼根。三解　大毗婆沙七十一卷八頁云：問：眼界云何？答：諸眼於色、已正當見，及彼同分；是名眼界。已見色者：謂過去眼。正見色者：謂現在眼。當見色者：謂未來眼。及彼同分者：此國諸師、說有四種。一者、過去彼同分眼。謂眼界不見色已滅。二者、現在彼同分眼。謂眼界不見色正滅。三者、未來彼同分眼。為眼界不見色當滅。四者、未來畢竟不生眼界。外國諸師、說有五種。三如前說。未來畢竟不生眼界、分為二種。一、有識屬眼界，二、無識屬眼界。舊外國師、同此國說。舊此國師、同外國說。諸見色眼、於自有情，名同分眼。於餘有情，亦名同名。諸不見色眼、於自有情，名彼同分眼。於餘有情，亦名彼同分。有作是說：諸見色眼、於自有情，名同分眼。於餘有情、名彼同分。諸不見色眼、於自有情，名彼同分眼。於餘有情，亦名彼同分。復有說者：諸見色眼、於自有情，名同分眼。於餘有情，非同分、亦非彼同分。諸不見色眼、於自有情，名彼同分眼。於餘有情，非同分、亦非彼同分。彼不應作是說。云何有眼而非同分非彼同分。應作是說：於三說中，初說應理。問：豈用他眼能見色耶？答：誰說能用他眼見色。問：若無能用他眼見色；如何有情自見色眼、於餘有情，亦名同分？答：以有用眼、根恒定故。眼界用者、謂能見色。如眼於色有用已滅，說為同分；於自於他，此同分名，恒無改轉。雖無能用他眼見色；而有用眼、恒名同分。正滅、當滅、應知亦爾。問：同分眼、能見色；彼同分眼、不能見色。云何見色眼、是不見色眼之同分；不見色眼、是彼見色眼之同分耶？答：彼此二眼、互為因故。謂見色眼、與不見色眼為因。不見色眼、亦與見色眼為因。復次彼此二眼、互相生故。謂見色眼、能生不見色眼。不見色眼、復能生見色眼。復次彼此二眼、互相引故。謂見色眼、能引不見色眼。不見色眼、復能引見色眼。復次彼此二眼、互相轉故。謂見色眼、能轉不見色眼。不見色眼、復能轉見色眼。復次彼此二眼、互相續故。謂見色眼、能續不見色眼。不見色眼、復能續見色眼。復次見色眼、與不見色眼、俱一界攝，俱一處攝，俱一根攝，同一見性；故見色眼、是不見色眼之同分。不見色眼、復是彼見色眼之同分。如眼界，耳鼻舌身界、亦爾。同分彼同分品類差別、皆相似故。四解　品類足論二卷十三頁云：眼界云何？謂眼於色，已正當見；及彼同分。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄐㄧㄝˋ 目力所及的界限。亦指所經歷事物的範圍。《儒林外史．第四四回》：「五河縣人眼界小，便闔縣人同去奉承他。」

眼界取心法境界繫著使
眼界取心法境界繫著使[獅子吼站阿含經簡註]眼見色的心理過程產生的執著、煩惱。例如看到美女，眼睛就移不開了。「眼界取心法境界」即眼界執取的心理過程，是經文前一句「緣眼及色，生眼識，……依此受生愛喜流」整個過程的簡稱，「繫著使」也是形容這整個過程的結果。相當的南傳經文作「色界之諸欲、貪、喜、愛、取，意之攝受，現貪，隨眠者」。

眼界異、色界異喜處
眼界異、色界異喜處[獅子吼站阿含經簡註]眼界為一，而喜愛的色界為另一。

眼界等相
眼界等相[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷二頁云：眼界何相？謂眼、現見色，及此種子、積集異熟阿賴耶識；是眼界相。如眼界相，耳鼻舌身意界相、亦爾。雜集論一卷五頁云：眼曾見色者：謂能持過去識受用義，以顯界性。現見色者：謂能持現在識受用義、以顯界性。及此種子積集異熟阿賴耶識者：謂眼種子、或唯積集。為引當來眼根故。或已成熟。為生現在眼根故。此二種名眼界者；眼生因故。

眼界與眼識四句分別
眼界與眼識四句分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷十頁云：若有眼界先不成就，今得成就亦眼識耶？若眼識界先不成就，今得成就亦眼界耶？如是等問。今應略答：頌曰：眼與眼識界、獨俱得非等。論曰：獨得者：謂或有眼界先不成就，今得成就；非眼識。謂生欲界，漸得眼根；及無色沒，生二三四靜慮地時。或有眼識先不成就，今得成就；非眼界。謂生二三四靜慮地眼識現起；及從彼沒，生下地時。俱得者：謂或有二界先不成就，今得成就。謂無色沒、生於欲界；及梵世時。非者：俱非。謂除前相。等、謂若有成就眼界，亦眼識耶？應作四句。第一句者：謂生二三四靜慮地，眼識不起。第二句者：謂生欲界，未得眼根；及得已失。第三句者：謂生欲界，得眼不失；及生梵世，若生二三四靜慮地，正見色時。第四句者：謂除前相。

眼疾病陀羅尼經
眼疾病陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）能淨一切眼疾病陀羅尼經之略名。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。全稱能淨一切眼疾病陀羅尼經。收於大正藏第二十一冊。本經記述淨眼陀羅尼之功德。即有一釋種名為乞曬麼迦，深信三寶不疑，因眼疾，憶念如來，祈願攝護、清淨其眼；世尊遂令阿難陀往釋種處，以淨眼陀羅尼加護彼眼，令離疾病無垢翳。 p4744 

眼[痛/心]
眼[痛/心][新集藏經音義隨函錄]他貢反傷苦也正痛

眼目
眼目[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬物之主要而言。圓覺經曰：「是經十二部經，清淨眼目。」文句記十上曰：「以一乘妙行為眼目。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄇㄨˋ, 1.眼睛。《北史．卷九．周太祖文帝本紀》：「神武以帝非常人，曰：『此小兒眼目異。』將留之。」2.比喻事物主要之處。元．劉壎《隱居通議．卷一八．文章》：「蓋古人作文，俱有閒架，有樞紐，有脈絡，有眼目。」3.替人偵探監察的人。元．金仁傑《追韓信．第三折》：「臣教樊噲去山尖頂上磨旗作軍中眼目，看陣勢調遣軍人。」《初刻拍案驚奇．卷三一》：「貴衛有一班女樂小侑兒，不若送去與賽兒做謝禮，就做我們裡應外合的眼目。」

眼[目*壴*皮]
眼[目*壴*皮][新集藏經音義隨函錄]音古

眼[目*夾]
眼[目*夾][一切經音義（慧琳音義）]尖葉反考聲云瞼上毛也說文從目夾聲或作睫經從妾作[目*妾]俗字也

眼[目*妄]
眼[目*妄][新集藏經音義隨函錄]子𦰧反目毛也

眼目異名
眼目異名[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）名雖異，其實同，譬之眼目，名異其實同也。俱舍光記一曰：「一切與諸，眼目異名。」同二十曰：「性之與體，眼目異名。」[佛光大辭典]指眼與目名稱雖異，實質上為同一物。即名異實同之意。如「性」與「體」、「一切」與「諸」即是眼目異名。〔俱舍論光記卷一、卷二十〕 p4743 

眼眠
眼眠[一切經音義（慧琳音義）]正作瞑同莫田反說文云瞑翕也爾雅翕合也

眼眩
眼眩[一切經音義（慧琳音義）]下玄絹反考聲云眩目惑不明也蒼頡篇云視不明也古今正字從目玄聲也[新集藏經音義隨函錄]玄縣二音

眼眴
眼眴[獅子吼站阿含經簡註]眨眼，「眴」讀作「眩」，閃著眼以示意，或轉動眼睛的樣子。[一切經音義（慧琳音義）]玄絹反王注楚辭云眴視皃也說文目搖動也從目旬而聲也旬音同[新集藏經音義隨函錄]如春書閏二反動也[阿含辭典（莊春江）]眨眼，「眴」讀作「眩」，閃著眼以示意，或轉動眼睛的樣子。

眼眵
眼眵[一切經音義（慧琳音義）]充支反說文[蔑-戍+(戒-廾+目)][(土*白*土)/几]眵也今江南呼眵為眵兜也[蔑-戍+(戒-廾+目)]音莫結反論文作肢非也[新集藏經音義隨函錄]尺之反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄔ 眼睛分泌出來的黃色液體。

眼眶
眼眶[新集藏經音義隨函錄]音匡[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄎㄨㄤ 眼窩的四周。如：「睹物思人，憶起過往種種，時而眼眶泛淚。」《老殘遊記．第五回》：「只是覺得那人一面答話，那臉就漸漸發青，眼眶子就漸漸發紅。」也作「眼匡」。

眼睛
眼睛[一切經音義（慧琳音義）]積盈反假借字也本無此字案睛者珠子也纂韻云眼黑精也古人呼為眸子俗謂之目瞳子亦曰目瞳人也論文謂之眼根四大所造淨色為體[續一切經音義]下子盈反考聲云目珠子也說文云從目青聲經文有作精善也正也非眼睛義也[新集藏經音義隨函錄]音精[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄐㄧㄥ 動物身上觀察外物的視覺器官。《三國演義．第八回》：「卓即命於座前，或斷其手足，或鑿其眼睛。」《儒林外史．第三八回》：「郭孝子在坑裡偷眼看老虎走過幾里，到那山頂上，還把兩隻通紅的眼睛轉過身來望。」

眼睞
眼睞[一切經音義（慧琳音義）]下來代反睞者目瞳子不正也廣雅斜視也古今正字從目來聲[新集藏經音義隨函錄]郎代反

眼睫
眼睫[一切經音義（慧琳音義）]精葉反[新集藏經音義隨函錄]子𦰧反

眼睷
眼睷[新集藏經音義隨函錄]于𦰧反正作睫也

眼瞎
眼瞎[一切經音義（慧琳音義）]正字作[腥-生+(句-口+(└@乂))]同火鎋反字書一目合也[新集藏經音義隨函錄]呼鎋反二目合也

眼瞙
眼瞙[一切經音義（慧琳音義）]下音莫韻詮云瞙眼病也文字典說云如皮間瞙也從目[新集藏經音義隨函錄]音莫

眼瞤
眼瞤[新集藏經音義隨函錄]而春反

眼瞬
眼瞬[新集藏經音義隨函錄]音舜

眼瞳
眼瞳[一切經音義（慧琳音義）]徒公及埤蒼目珠也眼中瞳子也[新集藏經音義隨函錄]音童目睛主也

眼瞳子
眼瞳子[一切經音義（慧琳音義）]勤冬反埤蒼云瞳者目珠子也廣雅目珠子謂之眸子俗謂之目瞳人說文闕訓

眼瞼
眼瞼[一切經音義（慧琳音義）]君儼反謂眼外皮也[新集藏經音義隨函錄]音撿目外皮也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄐㄧㄢˇ 眼球前的軟皮肌肉組織，邊緣長有睫毛，可以保護眼球。

眼等五根各於四處增上
眼等五根各於四處增上[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十二卷八頁云：問：若增上義是根義者；問：誰於何增上？答：眼根、於四處，增上。一、莊嚴自身，二、導養自身，三、為識等依，四、作不共事。莊嚴自身者：雖有妙身，支分具足；眼根若缺；人不喜觀。故於嚴身，此為增上。導養自身者：由眼根故，見好惡色；捨危就安、令身久住。為識等依者：眼識及相應法、依此而生。作不共事者：唯眼根見色，非餘根。耳根、於四處增上。一、莊嚴自身，二、導養自身，三、為識等依，四、作不共事。莊嚴自身者：雖有妙身、支分具足；耳根若缺；人不喜觀。故於嚴身，此為增上。導養自身者：由耳根故，聞好惡聲；捨危就安，令身久住。為識等依者：耳識及相應法、依此而生。作不共事者：唯耳根聞聲，非餘根。有餘師說：眼根導養生身為勝。耳根導養法身為勝。如說：譬如明眼人、能避現嶮難。世有聰明者、能離當苦惡。多聞、能知法；多聞、能離罪；多聞、捨無義；多聞、得涅槃。復有說者，眼根、耳根、俱能導養生身法身。導養生身、如前說。導養法身者：由眼根故，親近善士。由耳根故，聽聞正法。由此能引如理作意、法隨法行、乃至展轉、證得涅槃。是故經說：梵壽梵志！勿壞二根。謂眼與耳。問：何故於諸根聚中，但說勿壞二根耶？答：由眼耳根、佛出世時，為路為門，趣入佛法。又由眼耳，遇佛、便能比知是佛。如說：苾芻！汝若不能知佛心者；應二處求。一、所聞，二、所見。由此偏說勿壞二根。鼻舌身根，皆於四處增上。一、莊嚴自身，二、導養自身，三、為識等依，四、作不共事。莊嚴自身者：雖有妙身，支分具足；三根隨缺，人不喜觀。導養自身者：由此三根，受用段食，令身久住。以段食是香味觸故。為識等依者：鼻識及相應法，依鼻根生。舌識及相應法，依舌根生。身識及相應法，依身根生。作不共事者：惟鼻能嗅，惟舌能嘗，惟身覺觸；各非餘根。

眼等五根處無筋骨血肉
眼等五根處無筋骨血肉[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷九頁云：問：眼等五根處，有筋骨血肉耶？答：無。以諸色根、是清淨大種所造故。而經說色根處有筋骨血肉者；是根中間色香味觸。近根處故；說名為有。而實根處、無筋骨等。

眼等五識
眼等五識[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷八頁云：此中已說多種色處。有時眼識、緣一事生。謂於爾時、各別了別。有時眼識、緣多事生。謂於爾時、不別了別。如遠觀察軍眾山林無量顯形珠寶聚等應知。耳等諸識、亦爾。有餘師說：身識極多緣五觸起。謂四大種滑等隨一。有說：極多總緣一切十一觸起。若爾；五識總緣境故；應五識身、取共相境；非自相境。約處自相，許五識身取自相境。非事自相。斯有何失。今應思擇：身舌二根、兩境俱至，何識先起？隨境強盛，彼識先生。境若均平；舌識先起。食飲引身、令相續故。

眼等五識隨意識轉
眼等五識隨意識轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷六頁云：又由二種因故：或染汙，或善法生。謂分別故；又先所引故。意識中所有，由二種因。在五識者，唯由先所引故。所以者何？由染汙及善意識力所引故；從此無間，於眼等識中，染汙及善法生。不由分別。彼無分別故。由此道理，說眼等識、隨意識轉。

眼等六根
眼等六根[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十二卷十四頁云：眼根云何？答：若已見色、今見色、當見色，及此所餘；是名眼根。已見色者：說過去眼。今見色者：說現在眼。當見色者：說未來眼。此說同分。及此所餘者：說彼同分。眼如界中廣說。乃至意根、說亦如此。

眼等及眼界等四句分別
眼等及眼界等四句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷九頁云：問：若有眼、亦眼界耶？設有眼界；亦眼耶？答：應作四句。或有眼，非眼界。謂阿羅漢最後眼。是名初句。或有眼界，非眼。謂生有色界、若眼未生，或生已失，或不得眼，或眼無間滅。若諸異生、生無色界。是第二句。或有眼，亦眼界。謂除爾所相。是第三句。或有無眼，亦無眼界。謂阿羅漢、眼已失壞，或不生眼。若生無色界。或於無餘依涅槃界，已般涅槃。是第四句。如眼界，一切內界、隨其所應，當知亦爾身界、應分別。謂無先來不生身者。餘隨所應，當具宣說。於四外界，隨其所應，亦當具說。若聲、聲界、正宣擊時，當言俱有。若不宣擊；當言隨逐餘界，唯界、非聲。

眼等是見者等
眼等是見者等[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十一頁云：問：如說眼見諸色，乃至意了諸法；此為眼等是見者、乃至是了者耶？為彼識耶？答：約勝義道理，非是眼等；亦非彼識。何以故？諸法自性、眾緣生故；剎那滅故；無作用故。約世俗道理，眼等最勝；故可於彼、立見者等。何以故？若有眼等諸根；識決定生，無所缺減。或有識流非眼等根若缺不缺俱可得故。此中實義，唯於見等，說見者等。

眼等觸
眼等觸[法相辭典（朱芾煌）]界身足論上六頁云：眼觸云何？謂眼及色為緣，生於眼識。三和合故觸。此中眼為增上，色為所緣，於眼所識色諸觸等觸現觸已觸當觸；是名眼觸。耳鼻舌身意觸云何？謂意及法為緣，生於意識。三和合故觸。此中意為增上，法為所緣，於意所識法諸觸現觸已觸當觸；是名意觸。

眼等觸所生受
眼等觸所生受[法相辭典（朱芾煌）]界身足論上六頁云：眼觸所生受云何？謂眼及色為緣，生於眼識。三和合故觸。觸為緣受。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸為集，眼觸種類，眼觸為緣，眼觸所生作意相應，於眼所識色，諸受、等受、各別等受、已受、當受、受所攝；是名眼觸所生受。耳鼻舌身意觸所生受云何？謂意及法為緣，生於意識。三和合故觸。觸為緣受。此中意為增上，法為所緣，意觸為因，意觸為集，意觸種類，意觸為緣，意觸所生作意相應，於意所識法，諸受、等受、各別等受、已受、當受、受所攝；是名意觸所生受。

眼等觸所生思
眼等觸所生思[法相辭典（朱芾煌）]界身足論上七頁云：眼觸所生思云何？謂眼及色為緣，生於眼識。三和合故觸。觸為緣思。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸為集，眼觸種類，眼觸為緣，眼觸所生作意相應，於眼所識色，諸思、等思、各別等思、現前等思、已思、當思、思所攝、造心意業；是名眼觸所生思。耳鼻舌身意觸所生思云何？謂意及法為緣，生於意識。三和合故觸。觸為緣思。此中意為增上，法為所緣，意觸為因，意觸為集，意觸種類，意觸為緣，意觸所生作意相應，於意所識法，諸思、等思、各別等思、現前等思、已思、當思、思所攝、造心意業；是名意觸所生思。

眼等觸所生想
眼等觸所生想[法相辭典（朱芾煌）]界身足論上六頁云：眼觸所生想云何？謂眼及色為緣，生於眼識。三和合故觸。觸為緣想。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸為集，眼觸種類，眼觸為緣，眼觸所生作意相應，於眼所識色，諸想、等想、各別等想、現前等想、已想、當想；是名眼觸所生想。耳鼻舌身意觸所生想云何？謂意及法為緣，生於意識。三和合故觸。觸為緣想。此中意為增上，法為所緣，意觸為因，意觸為集，意觸種類，意觸為緣，意觸所生作意相應，於意所識法，諸想等想各別等想現前等想已想當想；是名意觸所生想。

眼等觸所生愛
眼等觸所生愛[法相辭典（朱芾煌）]界身足論上七頁云：眼觸所生愛云何？謂眼及色為緣，生於眼識。三和合故觸。觸為緣故受。受為緣愛。此中眼為增上，色為所緣，於眼所識色，諸貪，等貪，執藏防護，愛樂耽著；是名眼觸所生愛。耳鼻舌身意觸所生愛云何？謂意及法為緣，生於意識。三和合故觸。觸為緣受。受為緣愛。此中意為增上，法為所緣，於意所識法，諸貪等貪，執藏防護，愛樂耽著；是名意觸所生愛。

眼等識
眼等識[法相辭典（朱芾煌）]界身足論上五頁云：眼識云何？謂眼及色為緣，所生眼識。此中眼為增上，色為所緣，於眼所識色所有了別，各別了別；是名眼識。耳鼻舌身意識云何？謂意及法為緣所生意識。此中意為增上，法為所緣，於意所識法所有了別、各別了別；是名意識。

眼筋
眼筋[佛光大辭典]禪林用語。意指眼光敏銳，比喻有作為、有氣概之貌；禪林中，轉指明辨是非、得失之意。又稱眼裏（裡）有筋。為「眼裏無筋」之對稱。從容錄第九十三則釋之為，辨別是非、明了得失。碧巖錄第六十六則（大四八‧一九六下）：「當時若有些子眼筋，便解瞥地去，豈不快哉？」 p4744 

眼篦
眼篦[一切經音義（慧琳音義）]補奚反小學章篦刷也今眉篦插頭篦皆作也

眼籌
眼籌[佛光阿含藏]治療眼疾之小竹片。今指小蛇蛇體如治眼疾之竹籌一般。

眼耳
眼耳[新集藏經音義隨函錄]上五限反上方經作▆非也

眼耳鼻三各生二處因緣
眼耳鼻三各生二處因緣[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷十四頁云：若爾；何緣生依二處？頌曰：然為令端嚴，眼等各生二。論曰：為所依身、相端嚴故；界體雖一；而兩處生。若眼耳根、處唯生一；鼻無二穴，身不端嚴。此釋不然。若本來爾；誰言醜陋。又貓[至+鳥]等、雖生二處；有何端嚴。若爾；三根何緣生二？為所發識，明了端嚴。現見世間閉一目等，了別色等便不分明。是故三根、各生二處。

眼耳鼻三處各有二
眼耳鼻三處各有二[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷十三頁云：眼耳鼻三、處各有二；何緣界體非二十一？此難非理。所以者何？頌曰：類境識同故；雖二界，體一。論曰：類同者：謂二處、同是眼自性故。境同者：謂二處、同用色為境故。識同者：謂二處同為眼識依故。由此眼界，雖二而一。耳鼻亦應如是安立。

眼耳鼻各有二處
眼耳鼻各有二處[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷四頁云：問：何故眼耳鼻各有二處，而舌身唯有一耶？答：諸色根處、為莊嚴身。若有二舌；是鄙陋事。世便嗤笑：云何此人而有二舌。如似毒蛇。若有二身；亦是鄙陋。世所嗤笑：云何一人而有二身；如兩指并。問：眼耳鼻處，何故唯二，不增不減？脅尊者言：一切生疑，故不應責。謂若增減；亦復生疑。云何此三、各唯爾所。然各二處、不違法性。有說：根處、為莊嚴身。若減，若增，身便醜陋。有說：色根為生淨識。若當三識，依二處生，則明不亂。增、便識亂。減、則不明。有說：色根為取自境。各唯有二，取境事足。減、則不明；增、便無用。問：何故二眼、二耳、二鼻、合立一界一處一根？答：作用一故。謂雖有二處；而共發一識，共取一境。如身眾分，處所雖多；作用同故；但立一界一處一根。此亦如是。

眼肉形內地界
眼肉形內地界[阿含辭典（莊春江）]即「肉眼是屬於自身中的地界」，「肉形」解讀為「屬於肉(體)的」，參看「內」、「地界」。

眼脈
眼脈[續一切經音義]上五限反釋名云眼限也謂視物有限也從目限聲下莫獲反切韻血脈也釋名云脈幕也謂絡幕一體也說文從肉派省聲經文作脉俗字也

眼膜
眼膜[一切經音義（慧琳音義）]音莫熱暈膜也從肉

眼色眼識界同系異系差別
眼色眼識界同系異系差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十二卷三頁云：問：眼界、眼識界、為必同繫？為亦有異繫耶？答：如是三種、或有同繫，或有異繫。云何同繫：謂生欲界，以欲界眼、見欲界色時，彼欲界眼、欲界色、生欲界眼識。即彼以初靜慮眼、見初靜慮色時，彼初靜慮眼、初靜慮色、生初靜慮眼識。若生初靜慮、以初靜慮眼、見初靜慮色時，彼初靜慮眼、初靜慮色、生初靜慮眼識。是名同繫。云何異繫？謂生欲界，以初靜慮眼、見欲界色時，彼初靜慮眼、欲界色、生初靜慮眼識。即彼以第二靜慮眼、見欲界色時，彼第二靜慮眼、欲界色、生初靜慮眼識。見初靜慮色時，彼第二靜慮眼初靜慮色、生初靜慮眼識。見第二靜慮色時，彼第二靜慮眼、第二靜慮色、生初靜慮眼識。如彼廣說。

眼若過去、若未來、若現在
眼若過去、若未來、若現在[獅子吼站阿含經簡註]過去或未來或現在的眼根。

眼薵
眼薵[新集藏經音義隨函錄]直由反

眼藥
眼藥[佛光大辭典]修行密教者為除懈怠昏沈，於眼部所塗用之藥物。蘇悉地羯囉經卷下圓備成就品載其合藥法及佛、蓮華、金剛三部之眼藥真言。以真言加持藥物，或加持水用來洗眼。眼藥之作法，取同量之蘇嚕多、安膳那、澀砂蜜、龍腦香、蓽茇（蓽撥）、婆羅門桂（丁香皮）、得[薩/木]囉香（得伽羅香）、自生石蜜，擣篩成粉末，以馬口沫相合細研，復誦真言百遍加持之。 p4744 

眼藥丸
眼藥丸[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，南傳經文無，目前缺可比對解讀的資訊。

眼處
眼處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十四頁云：云何眼處？謂若眼、已得，不捨；於無間體，非斷滅法。二解　如六處差別中說。三解　大毗婆沙論七十三卷十四頁云：問：眼處云何？答：諸眼於色，已正當見；及彼同分。是名眼處。已見色等言、如界中已釋。乃至意處、應知亦爾。四解　品類足論二卷十四頁云：眼處云何？謂眼、是色已正當能見，及彼同分眼。

眼處及耳等處
眼處及耳等處[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷六頁云：云何眼處？謂如眼根、應說其相，如是耳鼻舌身意處，如應當知。

眼裁
眼裁[新集藏經音義隨函錄]子才反

眼見同地及異地色
眼見同地及異地色[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十四頁云：若生長彼地；即用彼地眼，還見彼地色耶？或有即用彼地眼、還見彼地色。或復餘地。謂生長欲界，用色廛眼、見欲纏色。或用色纏上地眼、見下地色。

眼見家
眼見家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就眼根眼識而論，俱舍論二述為二家：一眼根觀照色境，名為見，因此眼識能了別，名為識。謂見之用即在眼根，此名眼見家。一眼識依眼根而生，識能見色境而了別之為色。即見者識之用也。是名識見家。此中大眾部法救論師等為識見家，有部宗之本義，眼見家也。愚案，其餘耳根等之聞等準此可解。楞嚴經七大中開根大者，據此眼見家之義也。

眼見色喜，於彼色處行
眼見色喜，於彼色處行[獅子吼站阿含經簡註]眼睛見到了色時覺得喜歡，而在那色境上造作。相當的南傳經文作「以眼見色後，順喜悅處近伺察色」。相當的《阿毘達磨集異門足論》經文作「眼見色已順喜處色近行」。

眼見色捨，於彼色處行
眼見色捨，於彼色處行[獅子吼站阿含經簡註]眼睛見到了色時覺得不苦不樂，而在那色境上造作。相當的南傳經文作「以眼見色後，順平靜處近伺察色」。相當的《阿毘達磨集異門足論》經文作「眼見色已順捨處色近行」。

眼觸
眼觸[法相辭典（朱芾煌）]如觸支差別中說。

眼觸所生受身
眼觸所生受身[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷二頁云：云何眼觸所生受身？答：眼及諸色為緣生眼識。三和合故觸。觸為緣故受。此中眼為增上，色為所緣；眼觸為因，眼觸等起，眼觸種類，眼觸所生，眼觸所起，作意相應；於眼所識色，諸受等受別受已受當受。是名眼觸所生受身。

眼觸所生思身
眼觸所生思身[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷三頁云：云何眼觸所生思身？答：眼及諸色為緣生眼識。三和合故觸。觸為緣故思。此中眼為增上，色為所緣；眼觸為因，眼觸等起，眼觸種類，眼觸所生，眼觸所起，作意相應；於眼所識色，諸思等思現前等思已思當思，作心意業。是名眼觸所生思身。

眼觸所生想身
眼觸所生想身[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷三頁云：云何眼觸所生想身？答：眼及諸色為緣生眼識。三和合故觸。觸為緣故想。此中眼為增上，色為所緣；眼觸為因，眼觸等起，眼觸種類，眼觸所生，眼觸所起，作意相應；於眼所識色，諸想等想現前等想已想當想。是名眼觸所生想身。

眼觸所生愛身
眼觸所生愛身[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷三頁云：云何眼生所生愛身？答：眼及諸色為緣生眼識。三和合故觸。觸等緣故受。受為緣故愛。此中眼為增上，色為所緣；於眼所識色，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛樂；是名眼觸所生愛身。

眼觸生受
眼觸生受[阿含辭典（莊春江）]由「眼觸而生起感受」，參看「六觸」、「受」。

眼觸生受，耳、鼻、舌、身、意觸生受
眼觸生受，耳、鼻、舌、身、意觸生受[獅子吼站阿含經簡註]即六受。[佛光阿含藏]即六受。

眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思
眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思[獅子吼站阿含經簡註]即六思。[佛光阿含藏]即六思。

眼觸生想，耳、鼻、舌、身、意觸生想
眼觸生想，耳、鼻、舌、身、意觸生想[獅子吼站阿含經簡註]即六想。[佛光阿含藏]即六想。

眼觸生愛，耳、鼻、舌、身、意觸生愛
眼觸生愛，耳、鼻、舌、身、意觸生愛[獅子吼站阿含經簡註]即六愛。[佛光阿含藏]即六愛。

眼觸身
眼觸身[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷二頁云：云何眼觸身？答：眼及諸色為緣，生眼識。三和合故觸。此中眼為增上，色為所緣；於眼所識色、諸觸等觸等觸性已觸當觸。是名眼觸身。

眼觸，耳、鼻、舌、身、意觸
眼觸，耳、鼻、舌、身、意觸[獅子吼站阿含經簡註]即六觸。參見卷二第41經。[佛光阿含藏]即六觸。

眼識
眼識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六識之一。以眼根為所依而生，了別色境者。隨能生之眼根而立眼識之名。三藏法數二十一曰：「眼根由對色塵，即生其識。此識生時但能見色，是名眼識。」唯識論五曰：「眼識乃至意識，隨根立名。」[佛光大辭典]梵語  caksur-vijñāna，巴利語 cakkhu-viññāna。即以眼根為所依，了別色境之識，隨根而立名。五識之一，六識之一，十八界之一。眼根雖有二處，眼識則唯一。大毘婆沙論之正義，以眼根能見色，而立「眼根見」之說；法救主張眼識能見色，而立「眼識見」之說；唯識家則立「根識和合見」之說。其中，有部宗之本義，世稱眼見家；對此，大眾部法救等論師則稱為識見家。唯識家以萬法為唯識所變現，眼識與色之相分相合，產生分別，故其識顯現似色之識。〔大毘婆沙論卷十三、卷七十一、大乘阿毘達磨雜集論卷二、成唯識二十論述記卷上〕（參閱「眼根」4743） p4744 [法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十二頁云：何等眼識？謂依眼，緣色，了別為性。二解　如識差別中說。三解　品類足論一卷二頁云：眼識云何？謂依眼根各了別色。四解　五事毗婆沙論下十七頁云：眼識云何？謂依眼根者：顯眼識所依。各了別色者：顯眼識所緣。復次謂依眼根者：說眼識因。如世尊說：苾芻當知；因眼緣色，眼識得生。問：眼與眼識，為何等因？答：此為依因。譬如大種、與所造色、為依因義。各了別者：說眼識相。識以了別為其相故。此中意說：依眼緣色，有了別相，名為眼識。廣說乃至依意緣法，有了別相；名為意識。問：何不但說謂依眼根等，或不但說各了別色等？答：若隨說一；義不成故。謂若但說依眼根等；則彼相應受等諸法、亦依眼根等；應名眼等識。若復但說各了別色等；即有意識，亦了別色等：則應意識名眼等識。然此中說依眼根等，遮能了別色等意識。復說各能了別色等，遮眼等識相應受等。問：眼色及作意為緣生眼識。何故但說眼識非餘？答：眼根勝故。如舞染書。眼不共故，如其種芽。眼所依故。如鼓聲等。眼鄰近故。如說覺支。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六識之一。見六識條。

眼識乃至身識
眼識乃至身識[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷二頁云：眼識者：謂從阿賴耶識種子所生，依於眼根，與彼俱轉，緣色為境，了別為性。如薄伽梵說：內眼處不壞，外色處現前，及彼所生作意正起，如是所生眼識得生。又說：緣眼及色，眼識得生。如是應知，乃至身識。此中差別者，謂各依自根，各緣自境，各別了別。一切應引如前二經。

眼識作業
眼識作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷七頁云：眼識作業、有其六種。一者、唯了別自境所緣；二者、唯了別自相；三者、唯了別現在；四者、唯一剎那了別；五者、隨意識轉，隨善染轉，隨發業轉；六者、能取愛非愛果。

眼識助伴
眼識助伴[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷六頁云：謂彼俱有相應諸心所有法。所謂作意、觸、受、想、思；及餘眼識俱有相應諸心所有法。

眼識所依
眼識所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷五頁云：彼所依者：俱有依、謂眼。等無間依、謂意。種子依、謂即此一切種子執受所依、異熟所攝阿賴耶識。

眼識所緣
眼識所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷六頁云：彼所緣者：謂色；有見有對。

眼識明色
眼識明色[獅子吼站阿含經簡註]眼睛所識別的物體。

眼識界
眼識界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷十七頁云：云何眼識界？謂眼色為緣所生眼識。此中眼為增上，色為所緣，於眼所識色，諸了別、異了別、各別了別色；是名眼識界。餘五三界、隨其所應，廣說亦爾。二解　大毗婆沙論七十一卷十三頁云：問眼識界云何？答：眼及色為緣所生眼識、是名眼識界。問：眼識生時，除自性，餘一切法、皆作緣；何故但眼色為緣？答：此中且說增勝緣故。謂若法、是眼識所依所緣者。此中說之。眼、是眼識所依，色、是眼識所緣；是故偏說。餘法不爾。復次若法、是眼識近增上緣者；此中說之。眼及色、與眼識作近增上緣、勝眼識上生住異滅；是故偏說。復次若法，是眼識不共勝緣者；此中說之。眼及色、與眼識作不共勝緣、勝眼識生住異滅；是故偏說。如彼卷十三頁至十六頁廣說。三解　品類足論二卷十三頁云：眼識界云何？謂眼及色為緣，生眼識。如是眼為增上，色為所緣，於眼所識色，諸已正當了別；及彼同分。

眼識界等相
眼識界等相[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷二頁云：眼識界何相？謂依眼緣色，似色了別，及此種子積集異熟阿賴耶識，是眼識界相。如眼識界相，耳鼻舌身意識界相、亦爾。

眼識自性
眼識自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷五頁云：云何眼識自性，謂依眼，了別色。

眼識身
眼識身[阿含辭典（莊春江）]即「眼識之類」，「眼識」即「眼睛辨識東西的功能」，參看「識身」、「身」。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷二頁云：云何眼識身？答：眼及諸色為緣，生眼識。此中眼為增上，色為所緣；於眼所識色，諸了別性，極了別性，了別色性；是名眼識身。

眼陷
眼陷[一切經音義（慧琳音義）]楚辭陷滯而不濟王逸云陷沒也案陷猶墜人也論文作[啗-口+目]此應近也

眼雲
眼雲[新集藏經音義隨函錄]下冝作暉云訓反膜也應和尚未詳

眼餌
眼餌[新集藏經音義隨函錄]而志反

眼𢱧
眼𢱧[新集藏經音義隨函錄]卑𠔃反正作鎞蓖箄三形

眼𥇌
眼𥇌[新集藏經音義隨函錄]音陷入也又冝作䁍音[搯>掐]苦洽反目䧟也俗

眼𥇒
眼𥇒[新集藏經音義隨函錄]音接

眼𥌎
眼𥌎[新集藏經音義隨函錄]而卷反

眾
眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語僧伽Saṁgha，此譯眾，舊譯家謂四人已上之和合，新譯家謂三人已上之和合。天台觀經疏曰：「眾者，四人已上乃至百千無量。」法華義疏二曰：「四人已上，至萬二千人以還悉名為眾。」法華玄贊一曰：「眾者僧也。理事二和，得眾名也。三人已上得僧名故。」見僧條。[佛光阿含藏]指僧伽，來聽佛說法之會眾。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˋ[名]許多的人。如：「群眾」、「觀眾」。《左傳．隱公四年》：「眾叛親離，難以濟矣。」[形]1.平凡的、普通的。如：「芸芸眾生」。《楚辭．屈原．漁父》：「眾人皆醉我獨醒。」2.許多的。如：「眾多」。唐．杜甫〈望嶽〉詩：「會當凌絕頂，一覽眾山小。」

眾䗦
眾䗦[新集藏經音義隨函錄]峯蓬二音蜜主也正作蜂螽三形

眾中恐怖
眾中恐怖[獅子吼站阿含經簡註]面對群眾膽怯的恐懼。[阿含辭典（莊春江）]面對群眾膽怯的恐怖，相對應的南傳無。

眾主攝眾知法
眾主攝眾知法[南山律學辭典]亦名：攝眾知法子題：年少、阿難頭白而迦葉號為年少、破穀行事鈔‧僧網大綱篇：「（一﹑明無法之過）然眾，貴老宿大德，自力牽課，方能進道。必不自知，妄攝眷屬，愚叢自守，不相長益，號年少也。故律中，阿難頭白，而迦葉號為年少。訶言，汝眾欲失，汝年少比丘，俱不善閉諸根，貪不知足，初夜後夜，不能勤修，遍至諸家，但行破穀，汝眾當失。以此文證，阿難善知法相，又是無學，尚被譏責，自餘凡鄙，焉可自輕？（二﹑簡綱眾之人）必欲綱眾於時，住持護法者。須自行清慎，雅操堅貞，博通律相，兼明二乘，識覽時要，達究情性者。可準上文，一方秉御。」資持記釋云：「明攝眾中，初明益。牽字去呼，猶引也；課，率也；引而率之者，言導誘無倦，令眾獲益也。必下，彰損，初正示。年雖老邁，於法無知，同年小也。故下，引證。律中，阿難徒眾非法，為迦葉所訶。眾欲失者，失猶壞也。汝年少者，命阿難也。俱下二句，斥放逸。初下二句，斥懈怠。遍下二句，斥虛食信施，故言破穀；又解，穀即訓善，言壞他淨信。論語云，三年學，不至於穀。注云穀善也。以下，準文誡約。善知法相者，以多聞故。若據佛在，阿難猶是學人；今云無學者，從後為言。自輕，謂不以攝眾為重故。簡人中，初標示。須下六句，列示五德：初行潔，二﹑志堅，三﹑學廣中間二句，四﹑識高，五﹑智深。可下二句，示堪能。今時昏鄙，無有一德，輒居僧首；群愚共聚，造作非法；但謀利養，餘無所知。悲夫！」（事鈔記卷七‧五七‧一六）

眾主知能諫之人五法不須受
眾主知能諫之人五法不須受[南山律學辭典]亦名：五法不堪諫他行事鈔‧僧網大綱篇：「毗尼母云，能諫之人，五法不須受：一﹑無慚愧，二﹑不廣學，三﹑常覓人過，四﹑喜[鬥@斲]諍，五﹑欲捨道。必先於有過者取欲，然後諫之。此等眾法，並綱維大德，住持一寺，有力護法者，方得行之。」資持記釋云：「雜教授，能諫中，初引論五法。自有過失，不堪諫他。必下，取彼聽許，則無違諍。此下，正示能諫。」（事鈔記卷七‧五五‧九）

眾主說戒檢校
眾主說戒檢校[南山律學辭典]亦名：說戒檢校行事鈔‧僧網大綱篇：「若作說戒常法，半月恆遵；每至說晨，令知事者點知僧眾，誰在誰無，健病幾人，幾可扶來，幾可與欲；如是知已，令拂拭塔廟，灑掃寺院，如說戒法。鳴稚之前，眾主上座親自房房案行。病者，方便誘接，告云：『眾僧清淨布薩，凡聖同遵，行者雖在病臥，能得一禮覲不？努力自勵，此身心不可信也；或因此不起，脫就後世，隨業受生，知趣何道？欲更聽戒，寧復聞乎？』如是隨時引接。餘僧不來，並準此喻。」（事鈔記卷七‧五四‧二○）

眾主諫將被罰
眾主諫將被罰[南山律學辭典]亦名：諫將被罰行事鈔‧僧網大綱篇：「若有將被罰者，眾主比丘依律告云：『眾僧可畏，具知三藏，有大勢力，道俗欽仰等。』猶不捨者，又云：『彼眾既有大力，若有違犯正教，必舉治汝。』又不捨者，應言：『非唯舉治而已，更奪三十五事。不復往來迎送，同僧法事，乃至不足僧數。』如是種種示已；若不受諫，集眾和舉之。」（事鈔記卷七‧五七‧八）

眾主諫眾中過
眾主諫眾中過[南山律學辭典]亦名：諫眾中過行事鈔‧僧網大綱篇：「若見眾中有過，不得即訶；命來屏處，一一誨示云：『此一方住處，共大德有之；末法之中，以威儀為僧，方助佛揚化；若眾中有一行一法勝妙者，令他處遵學，豈得有過？令他聞之，令生不善，自他兩失。今大德有某事不善，不依佛制，願即改之。欲共相成進，以引導後生耳。』必是己之弟子眷屬，同友對眾訶舉亦得；不得立至四人，以不舉僧也，非法得罪。」（事鈔記卷七‧五五‧一五）

眾主諫造六聚
眾主諫造六聚[南山律學辭典]亦名：諫造六聚子題：二種癡、二種智、真供養、一念之惡能開五不善門行事鈔‧僧網大綱篇：「若見造六聚罪者，屏處委示。今與同住，並是宿因；但末劫多障，持戒者少。見造某罪，是實以不？答是實者。依律如法誨示，文云，有二種癡：一﹑不見犯，二﹑犯而不懺。有二種智，反上語之。隨佛語者，名真供養。今不肯順可，欲從魔邪，罪不可積，或能轉重。引涅槃文示之。餘經云，一念之惡，能開五不善門：一者惡能燒人善根，二﹑從惡更起惡，三﹑為聖人所訶，四﹑退失道果，五﹑死入惡道等。種種示之。」資持記釋云：「諫六聚中。『此與初諫何異？』答：『前在眾中，泛爾麤暴，心性未調，但云有過，不言何聚？』文中，初、泛諭。見下，二、審犯勸悔。反上語者，一﹑者見犯，二﹑犯已能懺。注令引經者，彼云，勿謂小罪，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器。餘經未詳何文。五不善中：一﹑是斷已生善，二﹑即起未生惡，三﹑違教，四﹑障道。五﹑來報。」（事鈔記卷七‧五六‧一四）

眾主諫違僧制
眾主諫違僧制[南山律學辭典]亦名：諫違僧制行事鈔‧僧網大綱篇：「若有違僧制者，當具委示云：佛以戒法精妙，上人行之；我等修學，漸染而已。但以時代澆薄，教所不施，故佛令立如法僧要，勸同隨順；地持亦云，若護僧制等；故不依隨，違教得罪。今有某事與制有違，願隨謫罰，應同僧法；亦使將來有犯者，為作鑑戒因緣，云云而述。」（事鈔記卷七‧五六‧五）

眾事分阿毗曇論一部十二卷　上帙
眾事分阿毗曇論一部十二卷　上帙[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

眾事分阿毘曇論
眾事分阿毘曇論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十二卷，尊者世友造，劉宋求那跋陀羅譯。即阿毘達磨品類足論之同本異出。僅有七品。（書名）尊者世友造，宋求那跋陀羅，菩提耶舍共譯，十二卷。與阿毘達磨品類足論同本異譯，但有七品。

眾僧
眾僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三人以上和合之比丘，梵云僧伽。譯曰眾，眾僧為梵漢雙舉之目。

眾共施設言論
眾共施設言論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷四頁云：眾共施設言論者：謂於六種相狀言說自性，假立言論。六種相狀者：一、事相狀，二、所識相狀，三、淨妙等相狀，四、饒益等相狀，五、言說相狀，六、邪行等相狀。事相狀者：謂識所取。所識相狀者：謂作意所取，能起於識。淨妙等相狀者：謂觸所取。饒益等相狀者：謂受所取。言說相狀者：謂想所取。邪眾等相狀者，謂思所取。

眾具自在
眾具自在[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十四頁云：眾具自在者：謂於食等十種眾具，隨其所欲，如意能得。如有頌言：諸菩薩思惟，若淨若不淨，一切成美妙。皆由意自在。無性釋九卷八頁云：眾具自在者：謂飲食等諸資生具，隨意所樂，能積集故。眾具資財、其義是一。由施波羅蜜多圓滿故者：謂由法施無畏施財施圓滿；如其所應、得此果故。

眾冥
眾冥[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

眾冷
眾冷[獅子吼站阿含經簡註]受寒。

眾刺
眾刺[一切經音義（慧琳音義）]下此漬反方言凡草木刺人謂之刺也說文云剌直傷也從刀朿聲也

眾務
眾務[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律於四人已上相合作羯磨，謂之眾務。資持記上一之一曰：「眾務，謂四人已上羯磨僧。」

眾合
眾合[獅子吼站阿含經簡註]八大地獄之一，此處的眾生一起被夾擊的大山壓扁，再被獄卒以各種方式研磨、榨汁，但死不了，而繼續受苦。又譯為「等害」、「堆壓」。[佛光阿含藏]眾合(Sajghātah)(梵)，八大地獄之三，又名會合大地獄、堆壓地獄。此獄中有大石山，罪人入至其中，山自然合，堆壓其身，骨肉糜碎，堆壓至一處，故名眾合地獄。[阿含辭典（莊春江）]八熱地獄(八大地獄)之一，「眾合」為「擠壓」之意，此地獄眾生常受擠壓凌虐之苦。

眾合地獄
眾合地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）八大熱地獄之第三。見地獄條。[佛光大辭典]眾合，梵語  sajghāta，音譯為僧乾。又作聚磕、堆壓、合會。八熱地獄之一。據長阿含經卷十九地獄品所載，此獄中有大石山，其山兩兩相對，罪人進入其中，兩山自然相合，堆壓糜碎罪人身體骨肉，其後兩山復還原處。又有大鐵象，舉身發火，蹴蹋罪人，使其身體糜碎，膿血流出。又有獄卒捉罪人置磨石中，以磨磨之，或以大石壓之，其悽苦難忍，欲求暫停而不可得。正法念處經卷六載，造殺生、偷盜、邪婬等三不善業者墮於此獄，並依其所造之業分上中下，上為墮根本合大地獄，中下則生十六別處，受極大苦。〔大樓炭經卷二泥犁品、起世經卷三、立世阿毘曇論卷八、大毘婆沙論卷一七二〕（參閱「八熱地獄」311） p4750 [中華佛教百科全書]八熱地獄之一。此地獄以兩山自然聚，堆壓罪人之身而得名。按，「眾合」之梵語為僧乾（saṃghāta），意譯又作堆壓、聚磕、會合，或合。依《長阿含經》卷十九〈地獄品〉所載，此地獄中有大石山，兩兩相對。罪人入其中，兩山自然聚合，堆壓其身，使之骨肉粉碎。其後，兩山還復原處。猶如以木擲木，彈卻還離。又有大鐵象，全身發火呼哮，來蹴踏罪人，使之身體糜碎，流出膿血。又有獄卒捉罪人置於磨石中，以磨磨之；或有獄卒捉罪人，令臥大石上，以大石壓之；或令臥鐵臼中，以鐵杵擣之，令皮肉糜碎，膿血流出，苦痛辛酸，萬毒並至。以餘罪未畢，故令不死。《立世阿毗曇論》卷八載受此果報之因緣，云（大正32‧209b）︰「昔在人中，以竹笪覆人，牽象踐蹋，或鬥戰時，作諸壓車以磕於人，又懸機石縋下殺人，復於嶮路作諸機[HK2712-8]陷殺眾生，或以爪齒掐嚙蚤虱，如是等業受此果報。」又，《正法念處經》卷六以行殺生、偷盜、邪行等三不善業而墮此獄中，且其業有上中下之別。上者墮入根本合大地獄，受鐵炎嘴鷲大苦。中下者墮入大量受苦惱處、割刳處、脈脈斷處、惡見處、團處、多苦惱處、忍苦處、朱誅朱誅處、何何奚處、淚火出處、一切根滅處、無彼岸受苦處、鉢頭摩處、大鉢頭摩處、火盆處、鐵火末處等十六別處，受大苦惱。〔參考資料〕　《大樓炭經》卷二〈泥犁品〉；《起世經》卷三；《大毗婆沙論》卷一七二；《大智度論》卷十六；《瑜伽師地論》卷四；《俱舍論》卷十一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八熱地獄之第三。

眾合大那落迦
眾合大那落迦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷六頁云：又於眾合大那落迦中，多受如是治罰重苦。謂彼有情、或時展轉聚集和合，爾時便有彼攝獄卒、驅逼令入兩鐵羺頭大山之間。彼既入已；兩山迫之。既被迫已；一切門中，血便流注。如兩鐵羺頭，如是兩鐵羝頭、兩鐵馬頭、兩鐵象頭、兩鐵師子頭、兩鐵虎頭、亦爾。復令和合，置大鐵槽中；便即壓之，如壓甘蔗。既被壓已；血便流注。復和合已；有大鐵山、從上而墮，令彼有情、躄在鐵地；若斫、若刺、或擣、或裂。既被斫刺、及擣裂已；血便流注。由此因緣，長時受苦；乃至先世所作一切惡不善業、未盡未出。故此那落迦、名為眾合。

眾同分
眾同分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）使有情得同等類似果報之因，名為眾同分。俱舍論十五曰：「棄捨眾同分。」謂人之死也。見同分條。[佛光大辭典]梵語  nikāya-sabhāga。略稱同分（梵 sabhāga）。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。唯識、俱舍宗以其為心不相應行法之一。指眾生的共性或共因。即眾多有情具有同類之性，或使有情眾生得同等類似果報之因。分，即因之義。  同分可分為有情同分（梵 sattva-sabhāga）與法同分（梵 dharma-sabhāga）二種。(一)有情同分，又作眾生同分，可分為二：(1)使一切有情眾生同等類似之同分，稱為無差別（梵   abhinna）同分。(2)有情眾生隨著三界、九地、男、女、畜生等之分別，而各成一類，然於自類當中，卻具有共同之性質。此種各別之同分，稱為有差別（梵   bhinna）同分。(二)法同分，指有情所依之五蘊、十二處、十八界等法，自類之法相似。如色法相互類似，左右眼相互類似之同分。又於說一切有部，主張同分具有實體；經部及大乘則以為同分乃假法。〔大毘婆沙論卷二十七、順正理論卷十二、俱舍論卷四、卷五、成唯識論卷一、俱舍論光記卷四、卷五〕（參閱「心不相應行」1396） p4749 [中華佛教百科全書]法的同類性。為說一切有部所說的十四不相應行之一。略稱同分。在佛典中，指有情的共通性。即能令同類眾生相似的要素。亦即指︰使有情之間成為有共同相似點之同類有情的原理。由於有此眾同分，因此「人」與「人」相似，「猿」與「猿」相似。《俱舍論》卷五謂同分有「有情同分」（sattva-sabhāga）與「法同分」（dharma-sabhāga）二種，其文云（大正29‧24a）︰「有別實物，名為同分，謂諸有情展轉類等。本論說此名眾同分。此復二種，(一)無差別，(二)有差別。無差別者，謂諸有情、有情同分、一切有情各等有故；有差別者，謂諸有情界、地、趣、生、種性、男、女、近事、苾芻、學、無學等各別同分，一類有情各等有故。復有法同分，謂隨蘊處界，若無實物無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設不應得有，如是蘊等，等無差別，覺及施設如理應知，頗有死生不捨，不得有情同分。應作四句，第一句者，謂是處死還生是處；第二句者，謂入正性離生位時，捨異同分，得聖者同分；第三句者，謂是趣死生餘趣等；第四句者，謂除前相。」此意謂眾同分可分為「有情同分」與「法同分」兩大類。而有情同分又可分為無差別與有差別兩種。亦即能令一切有情彼此相似的，就是無差別同分；能令有情依其界、地等不同，而分別使各類有情，各各相類的，就是有差別同分。又，在有情所依的法（五蘊、十二處、十八界）中，能令各類的法，與同類的法相似的，就是法同分。說一切有部謂同分別有實體，經部及大乘則謂同分為假法，如《俱舍論》卷五舉經部所說，文云（大正29‧24b）︰「所說同分是何﹖即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如諸穀麥豆等同分。」又如《成唯識論》卷一云（大正31‧5b）︰「依有情身心相似分位差別，假立同分。」眾同分近似十句論義之同句義。此同句義，其體為一，貫多法。眾同分為多體，即各別存在於眾多有情。此為二者相異之處。◎附一︰《大毗婆沙論》卷二十七（摘錄）云何眾同分﹖謂有情同分。猶如命根，體是一物；遍與一切身分為依，是不相應行蘊所攝。唯無覆無記性，唯有漏，通三界。問︰此眾同分，為長養﹖為等流﹖為異熟﹖答︰是異熟及等流。非長養，非色法故。異熟者，謂趣同分等。如地獄趣，有情展轉相似，乃至天趣等有情亦然。等流者，謂界同分等。如欲界有情展轉相似，乃至無色界等有情亦然。有說︰異熟者，謂初生時得。如與父母等，展轉相似。等流者，謂後時方得。如與沙門、婆羅門等，展轉相似。洲渚方土及族姓等有情同分，如理應知。有餘師說︰有情同分，通善不善無記性攝。謂四向四果有情同分是善性攝；造五無間業有情同分不善性攝；諸餘同分無記性攝。評曰︰彼不應作是說。法雖有三種，而有情同分唯無記攝。由此應知前說為善。問︰若得眾同分，彼捨眾同分耶﹖答︰應作順前句。謂若得眾同分，彼定捨眾同分。有捨眾同分而不得眾同分。謂阿羅漢般涅槃時。問︰若死此生彼時，定捨眾同分，得眾同分耶﹖答︰應作四句。有死此生彼，而不捨眾同分，不得眾同分。如地獄死，還生地獄；乃至天死，還生天等。有捨眾同分，得眾同分，而非死此生彼。謂入正性離生等位。有死此生彼，亦捨眾同分，亦得眾同分。謂地獄等死，生異趣等。有不死此生彼，亦不捨眾同分，不得眾同分。謂除前相。◎附二︰《瑜伽師地論》卷五十二（摘錄）復次云何眾同分﹖謂若略說，於彼彼處受生有情，同界，同趣，同生，同31類位性形等；由彼彼分互相似性，是名眾同分。亦名有情同分。此中或有有情，由界同分，說名同分。謂同生一界。或有有情，由趣同分，說名同分。謂同生一趣。或有有情，由生同分，說名同分。謂同生一生。或有有情，由類同分，說名同分。謂同一種類。或有有情，由分位體性容色形貌音聲覆蔽養命同分，說名同分。或有有情，由過失功德同分，說名同分。如殺生者望殺生者，廣說乃至諸邪見者望邪見者，離殺生者望離殺生者，乃至正見者望正見者，從預流者乃至阿羅漢獨覺、望預流等，菩薩望菩薩，如來望如來，如是更互說名同分。〔參考資料〕　《發智論》卷二；《俱舍論》卷四；《阿毗達磨藏顯宗論》卷七；《俱舍論光記》卷四、卷五；《成唯識論述記》卷一（末）；《成唯識論演祕》卷二（本）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十一頁云：復次云何眾同分？謂若略說、於彼彼處受生有情、同界，同趣，同生，同類位性形等；由彼彼分互相似性，是名眾同分。亦名有情同分。此中或有有情、由界同分，說名同分。謂同生一界。或有有情、由趣同分，說名同分。謂同生一趣。或有有情、由生同分，說名同分。謂同生一生。或有有情、由類同分，說名同分。謂同一種類。或有有情、由分位體性容色形貌音聲覆蔽養命同分，說名同分。或有有情、由過失功德同分，說名同分。如殺生者、望殺生者；廣說乃至諸邪見者、望邪見者；離殺生者、望離殺生者；乃至正見者、望正見者；從預流者乃至阿羅漢獨覺、望預流等；菩薩望菩薩；如來望如來；如是更互說名同分。二解　瑜伽五十六卷二頁云：問：依何分位，建立眾同分？此復幾種？答：依諸有情相似分位，立眾同分。此復三種。所謂種類同分，自性同分，工巧業處養命同分。三解　顯揚一卷十五頁云：眾同分者：謂諸有情互相似性。四解　雜集論二卷二頁云：眾同分者：謂如是如是有情、於種種類自體相似，假立眾同分。於種種類者：於人天等種類差別。於自體相似者：於一種類性。五解　五蘊論六頁云：云何眾同分？謂諸有情、自類相似為性。六解　廣五蘊論十三頁云：云何眾同分？謂諸群生、各各自類相似為性。七解　俱舍論五卷一頁云：論曰：有別實物、名為同分。謂諸有情、展轉類等；本論說此，名眾同分。此復二種。一、無差別，二、有差別。無差別者：謂諸有情、有情同分。一切有情、各等有故。有差別者：謂諸有情、界地趣生種姓男女近事苾芻學無學等、各別同分。一類有情、各等有故。八解　大毗婆沙論二十七卷四頁云：云何眾同分？謂有情同分。猶如命根，體是一物；遍與一切身分為依。是不相應行蘊所攝。唯無覆無記性。唯有漏。通三界。問：此眾同分、為長養？為等流？為異熟？答：是異熟、及等流。非長養。非色法故。異熟者：謂趣同分等。如地獄趣、有情展轉相似；乃至天趣等有情亦然。等流者：謂界同分等。如欲界有情、展轉相似；乃至無色界等有情亦然。有說：異熟者：謂初生時得。如與父母等、展轉相似。等流者：謂後時方得。如與沙門婆羅門等、展轉相似。洲渚方土及族姓等有情同分、如理應知。有餘師說：有情同分、通善不善無記性攝。謂四向四果有情同分、是善性攝。造五無間業有情同分、不善性攝。諸餘同分、無記性攝。評曰：彼不應作是說。法、雖有三種；而有情同分、唯無記攝。由此應知前說為善。問：若得眾同分；彼捨眾同分耶？答：應作順前句。謂若得眾同分；彼定捨眾同分。有捨眾同分，而不得眾同分。謂阿羅漢般涅槃時。問：若死此生彼時，定捨眾同分，得眾同分耶？答：應作四句。有死此生彼，而不捨眾同分，不得眾同分。如地獄死，還生地獄；乃至天死，還生天等。有捨眾同分，得眾同分，而非死此生彼。謂入正性離生等位。有死此生彼，亦捨眾同分，亦得眾同分。謂地獄等死、生異趣等。有不死此生彼，亦不捨眾同分，不得眾同分。謂除前相。九解　品類足論一卷七頁云：眾同分云何？謂有情同類性。十解　入阿毗達磨論下十頁云：諸有情類、同作事業，同樂欲因，名眾同分。此復二種。一、無差別，二、有差別。無差別者：謂諸有情、皆有我愛，同資於食，樂欲相似。此平等因、名眾同分。一一身內、各別有一。有差別者：謂諸有情界地趣生種姓男女近事苾芻學無學等種類差別，一一身內、有同事業樂欲定因、名眾同分。此若無者；聖非聖等，世俗言說，應皆雜亂。諸異生性、異生同分，有何差別？同樂欲等因，說名彼同分。異生性者、能為一切無義利因。如契經說：苾芻當知；我說愚夫無聞異生，無有少分惡不善樂，彼不能造。又世尊說：若來人中、得人同分。非異生性、於死生時，有捨得義。故異生性、與同分別。

眾同分圓滿
眾同分圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如生圓滿中說。

眾咲
眾咲[新集藏經音義隨函錄]同上

眾啇
眾啇[新集藏經音義隨函錄]尸羊反又音的非也

眾喜瑞
眾喜瑞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華六瑞中之心喜瑞也。見六瑞條。

眾喻
眾喻[一切經音義（慧琳音義）]上終中反說文眾多也從乑眾立也從目眾意也乑音吟下翼注反俗字也正從言作諭鄭注周禮云告曉也蒼頡篇譬諫也說文從言俞聲

眾噪
眾噪[一切經音義（慧琳音義）]先到反說文鳥群鳴也

眾園
眾園[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語僧伽藍摩Saṁgharāma，譯曰眾園。比丘眾依止之園庭也。即寺院是。[佛光阿含藏]即僧伽藍摩(Savghārāma)(巴)，為比丘眾所住之園林。與「僧園」、「僧伽藍」同義。             比丘眾所住之精舍，亦稱僧伽藍。          

眾塌
眾塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

眾多
眾多[新集藏經音義隨函錄]音多[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˋ　ㄉㄨㄛ 很多。《史記．卷七六．平原君虞卿傳》：「豈其士卒眾多哉，誠能據其勢而奮其威。」

眾[多*果]
眾[多*果][一切經音義（慧琳音義）]和果反方言凡物盛多為夥前已釋訖

眾多羽從
眾多羽從[阿含辭典（莊春江）]即「眾多衛隊或儀隊之隨從」。

眾夥
眾夥[一切經音義（慧琳音義）]下[禾*日]果反上聲字郭注方言云楚人為多為夥說文從多從果聲[新集藏經音義隨函錄]音禍

眾好滿足
眾好滿足[阿含辭典（莊春江）]「好」為「相」的另譯，即諸相圓滿。

眾學
眾學[佛光大辭典]即有關修行僧衣、食、住、行之細則戒法。全稱眾多學法（梵   sajbahulāh  śaiksa-dharmāh）。又作眾學戒法、眾學法。比丘、比丘尼應受持具足戒之一部分。僧戒八段中之第七，犯之屬輕罪。規定有關服裝、食事、威儀等細則，其數眾多，應常習學，故稱眾學；又此戒難持，應加細心注意，故特以學為名。又稱之為式叉迦羅尼（梵   śiksā-karanīya）、尸沙迦羅尼、尸叉罽賴尼、式叉羯闌尼、尸叉吉利。意譯應當學、應學作、守戒。眾學之數目及內容，因事多而細小，故諸律所載相異之處不少，其中四分律總為百戒，故一般稱百眾學法。又比丘所持及比丘尼所持之百眾學法不相同。  依四分律卷十九至卷二十一載比丘所持之百眾學法，列出如下：(一)當齊整著涅槃僧（內衣）。(二)當齊整著三衣。(三)不得反抄衣行入白衣舍，即不得衣服左右反抄，著於肩上而進入室內，以似國王、大臣故。(四)不得反抄衣入白衣舍坐。(五)不得衣纏頸入白衣舍。(六)不得衣纏頸入白衣舍坐。(七)不得覆頭入白衣舍。(八)不得覆頭入白衣舍坐。(九)不得跳行入白衣舍。(十)不得跳行入白衣舍坐。(十一)不得白衣舍內蹲坐。(十二)不得叉腰行入白衣舍。(十三)不得叉腰入白衣舍坐。(十四)不得搖身行入白衣舍。(十五)不得搖身行入白衣舍坐。(十六)不得掉臂行入白衣舍。(十七)不得掉臂行入白衣舍坐。(十八)好覆身入白衣舍，即所著衣服須覆掩好，不得處處顯露身體。(十九)好覆身入白衣舍坐。(二十)不得左右顧視行入白衣舍。(廿一)不得左右顧視行入白衣舍坐。(廿二)靜默入白衣舍。(廿三)靜默入白衣舍坐。(廿四)不得戲笑行入白衣舍。(廿五)不得戲笑行入白衣舍坐。(廿六)用意受食，即專心受食、不捐棄羹飯。(廿七)平鉢受食，即不溢鉢受食。(廿八)平鉢受羹。(廿九)羹飯等食，即羹飯一同食用。(三十)以次食，即取食依次第，不得於鉢中處處食。(卅一)不得挑鉢中而食。(卅二)若比丘不病不得為己索羹飯，即於供養時，若非生病不得為自己索羹飯等。(卅三)不得以飯覆羹更望得。(卅四)不得視比坐鉢中，即不得顧視鄰座之鉢，以比較份量。(卅五)當繫鉢想食，即食時不顧視左右，唯繫念於鉢。(卅六)不得大摶飯食，即不取無法放進口中之大團飯食。(卅七)不得大張口待食。(卅八)不得含飯語。(卅九)不得摶飯遙擲口中。(四十)不得遺落飯食。(四一)不得頰食食，即不脹頰食。(四二)不得嚼飯作聲食。(四三)不得大噏飯食，即不吸食食。(四四)不得舌舐食。(四五)不得振手食，即食物粘著，不得振動手以食。(四六)不得手把散飯食，即不得以手散棄飯食。(四七)不得污手捉飲器。(四八)不得洗鉢水棄白衣舍內。(四九)不得生草葉上大小便涕唾。(五十)不得水中大小便涕唾。(五一)不得立大小便。(五二)不得與反抄衣不恭敬人說法。(五三)不得為衣纏頸者說法。(五四)不得為覆頭者說法。(五五)不得為裹頭者說法。(五六)不得為叉腰者說法。(五七)不得為著革屣者說法。(五八)不得為著木屐者說法。(五九)不得為騎乘者說法。以上由(四九)至(五九)之規定，病者除外。(六十)不得在佛塔中止宿，除為守護故。(六一)不得藏財物置佛塔中，除為堅牢故。(六二)不得著革屣入佛塔中。(六三)不得手捉革屣入佛塔中。(六四)不得著革屣繞佛塔行。(六五)不得著富羅（靴）入佛塔中。(六六)不得手捉富羅入佛塔中。(六七)不得佛塔下坐食，留草及食污地。(六八)不得擔死屍從佛塔下經過。(六九)不得在佛塔下埋死屍。(七十)不得在佛塔下燒死屍。(七一)不得向佛塔燒死屍。(七二)不得佛塔四邊燒死屍使臭氣來入。(七三)不得持死人衣及床從佛塔下過。(七四)不得佛塔下大小便。(七五)不得向佛塔大小便。(七六)不得繞佛塔四邊大小便使臭氣來入。(七七)不得持佛像至大小便處。(七八)不得在佛塔下嚼楊枝。(七九)不得向佛塔嚼楊枝。(八十)不得佛塔四邊嚼楊枝。(八一)不得在佛塔下涕唾。(八二)不得向佛塔涕唾。(八三)不得佛塔四邊涕唾。(八四)不得向佛塔舒腳坐。(八五)不得安佛像在下房，己在上房住。(八六)人坐己立不得為說法。(八七)人臥己坐不得為說法。(八八)人在座，己在非座不得為說法。(八九)人在高座，己坐下座不得為說法。(九十)人在前行，己在後不得為說法。(九一)人在高經行處，己在下經行處不得為說法。(九二)人在道，己在非道不得為說法，道指道路之中央或右邊。上述由(八六)至(九二)之戒法，病者除外。(九三)不得攜手在道行。(九四)不得上樹過人頭，除時因緣，制此戒係因曾有一比丘於大樹上受夏安居，由樹上大小便，樹神瞋怒而殺比丘。(九五)不得絡囊盛鉢貫杖頭著肩上而行。(九六)人持杖不恭敬不應為說法。(九七)人持劍不應為說法。(九八)人持鉾不應為說法。(九九)人持刀不應為說法。(一○○)人持蓋不應為說法。由(九六)至(一○○)之戒法，病者除外。〔善見律毘婆沙卷十六、四分律比丘含注戒本卷下、四分律比丘含注戒本疏卷四下（道宣）、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、卷中三〕（參閱「百眾學」2496） p4753 

眾學法
眾學法[中華佛教百科全書]具足戒中的一部分，即僧戒八段中的第七。係有關服裝、食事、威儀的規則。因其數甚多，且應常加學習，故云「眾學」。《四分律》（曇無德部）以其有百戒，故亦稱百眾學法。又稱尸叉罽賴尼、式叉迦羅尼，《善見律毗婆沙》卷十六解「尸沙」為學，「迦羅尼」為應學作。道宣在《四分律含注戒本疏》卷四（下）云（卍續62‧985下）︰「言式叉迦羅尼者，見云，式沙是學，迦羅尼者云應當作，語倒故言應學也。」此亦即《薩婆多論》卷九說此篇獨名「應當學」之緣由，蓋餘戒易持難犯，而此等戒，難持易犯，故誡以常應念學而不列罪名，但云應當學。大抵說來，任何戒無不應當學，但有關動靜四威儀的細則輕戒，有時因輕視反而造成大過，必須特別注意，因此將彼等之戒附上此稱。道宣所論之意亦在於此。巴利律的眾學法有七十五戒；《翻譯名義大集》列一０六戒。我國及日本所通行的《四分律》，則有百眾學法。此一百種戒相，如下所列︰(1)著內衣戒，(2)著三衣戒，(3)反抄衣戒，(4)反抄衣坐戒，(5)衣纏頸戒，(6)衣纏頸坐戒，(7)覆頭戒，(8)覆頭坐戒，(9)跳行戒，(10)跳行坐戒，(11)蹲坐戒，(12)叉腰戒，(13)叉腰坐戒，(14)搖身戒，(15)搖身坐戒，(16)掉臂戒，(17)掉臂坐戒，(18)覆身戒，(19)覆身坐戒，(20)左右顧視戒，)21)左右顧視坐戒，(22)靜默戒，(23)靜默坐戒，(24)戲笑戒，(25)戲笑坐戒，(26)用意受食戒，(27)溢鉢受食戒，(28)溢鉢受羹戒，(29)羹飯等食戒，(30)以次食戒，(31)挑鉢中食戒，(32)索羹飯戒，(33)飯覆羹戒，(34)視比座鉢戒，(35)繫鉢想食戒，(36)大揣食戒，(37)張口待食戒，(38)含食語戒，(39)遙擲口中戒，(40)遺落食戒，(41)頰食戒，(42)嚼食作聲戒，(43)[HK385-7]飯食戒，(44)舌舐食戒，(45)振手食戒，(46)把散飯戒，(47)污手捉飯器戒，(48)棄洗鉢水戒，(49)生草上大小便戒，(50)水中大小便戒，(51)立大小便戒，(52)反抄衣說法戒，(53)衣纏頸說法戒，(54)覆頭說法戒，(55)裹頭說法戒，(56)叉腰說法戒，(57)著革屣說法戒，(58)著木屣說法戒，(59)騎乘說法戒。其次之二十六戒，是道宣所說的敬佛威儀行二十六戒。即︰(60)佛塔中宿戒，(61)藏物塔中戒，(62)著革屣入塔戒，(63)捉革屣入塔戒，(64)著革屣繞塔戒，(65)著富羅入塔戒，(66)捉富羅入塔戒，(67)塔下坐留食戒，(68)塔下擔死屍戒，(69)塔下埋屍戒，(70)塔下燒屍戒，(71)向塔燒屍戒，(72)塔四邊燒屍戒，(73)持衣床塔下過戒，(74)塔下大小便戒，(75)向塔大小便戒，(76)塔四邊大小便戒，(77)持佛像至大小便所戒，(78)塔下嚼楊枝戒，(79)向塔嚼楊枝戒，(80)塔四邊嚼楊枝戒，(81)塔下涕唾戒，(82)向塔涕唾戒，(83)塔四邊涕唾戒，(84)向塔舒腳坐戒，(85)安佛下房戒。此二十六戒，唯見於《四分律》，餘部缺此。其次之十五戒是尊重三寶戒，即︰(86)人坐己立說法戒，(87)人臥己坐說法戒，(88)人在座己在非座說法戒，(89)人在高座說法戒，(90)人在前行說法戒，(91)人在高經行處說法戒，(92)人在道說法戒。此七戒係有關說法的規矩，可攝屬於前文的敬法威儀行。(93)攜手道行戒，(94)上樹戒，(95)杖絡囊戒，(96)持杖人說法戒，，(97)持劍人說法戒，(98)持矛人說法戒，(99)持刀人說法戒，(100)持蓋人說法戒。以上一百戒，與敬僧有關的，有五十四戒，與敬法有關的，有二十戒，與敬佛威儀有關的，有二十六戒。高麗本大眾部的《摩訶僧祇律大比丘戒本》中，敬僧有五十戒，敬法有十六戒，總計是六十六戒；但宋、元、明本之該律均多敬僧一戒，故為六十七戒。薩婆多部的《十誦比丘波羅提木叉戒本》，敬僧有九十二戒，敬法有二十一戒，總計為一一三戒，但其廣律作一０七戒。《根本說一切有部苾芻習學略法》作一一二戒；《善見律》卷十六中，有關敬佛的眾學法，有二十二條。彌沙塞部的《五分戒本》，敬僧威儀有八十七戒，敬法威儀有二十一戒，共計一０八戒。但《五分律》卷十分之為二十一項，並加以詳述。迦葉遺部的《解脫戒本經》，敬僧威儀有七十七戒，敬法威儀十九戒，合計有九十六戒。又，《優波離問佛經》的敬僧威儀是五十八戒，敬法十六戒，合為七十四戒。《翻譯名義大集》中，敬僧八十一戒與敬法二十五戒，合計為一０六戒。以上諸戒，除病者外，餘人皆應受持。若不然，犯突吉羅。將具足戒分類1為五篇、六聚時，此眾學法與二不定、七滅諍皆屬突吉羅攝，乃諸戒中最輕小之戒。《行事鈔》卷中之一，明此犯罪果報云（大正40‧49b）︰「如目連問罪報經云︰若比丘、比丘尼無慚愧心，輕慢佛語，犯突吉羅眾學戒罪，如四天王壽五百歲，墮泥犁中，於人間數九百千歲。」以上係專就比丘戒所論，至於比丘尼戒，諸部所說大致相同，但犯相稍有小異。總的說來，眾學法相當於大乘戒中的輕戒。行者於此眾學法若能遵守，則可具足成就八萬細行、塵沙威儀。〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷十六；《四分律比丘含注戒本》卷下；《四分律行事鈔》卷中之一、卷中之三；《四分律資持記》卷中一、卷中三；《四分律疏》卷十一。

眾學篇僧前佛後所以
眾學篇僧前佛後所以[南山律學辭典]亦名：突吉羅篇僧前佛後所以戒本疏‧百眾學法：「所以僧前佛後者。有多三寶，位列不同，如初已解。一體三（寶）者，法須為先，佛師法也。別相（三寶）為言，佛初成道，次轉法輪，當機悟入，僧為第三。今住持（三寶），僧為初也，由僧行化，說法惠利，群生獲益；法有大功，非是下凡，乃有大聖之所說也，故佛在後，依法奉敬，方有住持。」行宗記釋云：「四種三寶，今此但出三位，一體、理體，合為一故。一體下，列示。初一體，二﹑別相，三﹑住持；各顯次第，前後不同。今此戒文，正據住持，配文可見。」（戒疏記卷一六‧一七‧一二）

眾學篇制意
眾學篇制意[南山律學辭典]亦名：突吉羅篇制意子題：戒護有三時、四萬二千福河、八萬四千戒、無量無邊戒、出家人有無量無邊功德、託境名眾學戒本疏‧百眾學法：「所以此篇不別顯數者，但威儀微細，量等塵沙，何有約數，定其名目？故總目之為眾學篇。故諸部中，名數不定。且約人之喜犯，舉百列之，集在篇中，為罪綱紀。自餘雜位。隨相尼律，威儀法聚。四萬二千，或八萬種，或周法界。方便根本，動念有境，境必戒護，護有三時，前、後、方便，無非惡作。翻惡成善，即是二持；持須託境，故云眾學。」行宗記釋云：「制意中，初徵起。但下，釋通，初敘本無數。下舉篇名，及諸部差別，證成上義。且下，次示列數之意，又二，初正示當篇。自下，二統收雜位，初句總標。隨下，別列，有三，初約教示數。隨相，即僧尼戒本。尼律，即尼犍度。威儀法聚，即二十犍度。四萬已下，次即從境明數。明了論中，總括諸部重輕，總四百二十戒，一一戒有十利，為四千二百；一一利有十種正行，謂信等五根，無貪等三善，及身口二護，則成四萬二千，謂之四萬二千福河，言其功德深廣常流，故喻如河。八萬四千，智度論云，比丘二百五十，略說八萬四千，廣說則無量無邊，故出家人有無量無邊功德，此即周法界也。方便已下，三就業顯數。念從境生，故云動念有境。戒隨境制，故云境必戒護。隨一一戒，復制三時，前心後心，通皆制罪。且夫境無有盡，念不暫停，是則戒制，豈容思議？所以持則生無邊功德，直至菩提；毀則喪一切善根，永沈惡趣。且境無別境，全體自心；心無別心，全體本性。如何自屈，反受輪轉耶？上來三種，約教則遍收律部，數已難量；從境則統攝塵沙，復非可數；就業則通指心念，轉復無窮。然列三門，欲彰戒量；及成持犯，無非對境，故云託境名眾學也。」（戒疏記卷一六‧一一‧二○）

眾學篇犯相
眾學篇犯相[南山律學辭典]亦名：突吉羅篇犯相子題：應懺突吉羅、非威儀突吉羅、故作吉、應懺吉、根本吉、對首一說悔、非威儀吉、責心悔、犯五篇戒隨一犯三、犯第五篇結二罪行事鈔‧隨戒釋相篇：「此之犯相，故作，犯應懺突吉羅，以故作故，犯非威儀突吉羅。若不故作，突吉羅。尼等四眾亦吉羅。乃至篇末並同此。」資持記釋云：「此中（眾學篇）結犯，獨異諸篇。良由輕細喜犯難護；故則雙結，誤復不開；聖意弘深，麤情莫曉；自非謹攝，信難窮矣。疏云，應懺吉者，對首一說；失儀之罪，責心悔也。已後諸戒（齊整著涅槃僧戒已後）犯相無異，故指並同。」（事鈔記卷二五‧三六‧四）戒本疏‧百眾學法：「文中，故作犯應懺吉者，根本吉也，對首一說悔。以故作故，又犯非威儀吉者，根本罪外，復加不應失儀之罪，此責心悔也。若不故作者，識事而作，非故違教，但犯根本，無失儀罪。此一既爾，諸戒例同。多論，若犯五篇，隨一犯三。如犯夷罪，違戒體夷，違佛教提，非威儀吉。乃至眾學例爾。懺時懺本，餘二同滅，由生同時故；不同覆罪，各有緣故。」行宗記釋云：「釋犯相中，初科。初明故心雙結。所作之過，是根本罪；更兼故心違教，故加一罪。若不故違，單犯根本。恐濫迷忘，故云識事而作。此謂明白直作前過，而無故違之心。諸戒例同者，通指（眾學）一篇。引示中，多論，初明兼犯。隨一犯三，應分三位：一﹑夷殘兩篇，如文所列；二﹑提罪已下，應云違戒體提，違佛教吉，非威儀吉；三﹑眾學篇，三並是吉。準今四分，唯第五篇犯結二罪。懺下，次示行懺。論明三罪，不須別懺；今此二吉，重輕不同，別犯別悔，如疏兩列。不同覆罪者，以覆藏罪，亦隨根本而生，懺不隨滅，故特簡之。根本隨事，覆藏因罪，故云各有緣也。」（戒疏記卷一六‧二二‧一六）

眾學篇犯緣
眾學篇犯緣[南山律學辭典]亦名：突吉羅篇犯緣資持記‧釋釋相篇：「前諸戒並列犯緣，此獨無者，由故誤皆制，動即成犯，必欲強立，準具五緣，如云：一﹑是涅槃僧，二﹑知，三﹑無緣病等諸開，四﹑不齊整，五﹑隨著。犯。自餘例此可知。」（事鈔記卷二五‧三五‧七）

眾學篇約三寶科分
眾學篇約三寶科分[南山律學辭典]亦名：突吉羅篇約三寶科分子題：敬僧威儀行、敬法威儀行、敬佛威儀行、敬尚三寶行戒本疏‧百眾學法：「（一﹑敬僧）初從始至『不得立便利』來，有五十一戒，明敬僧威儀行。所以前明者，然威儀服式，行坐進止，飲食便利，皆是僧之威容。若齊整端嚴，動靜有法，則彰內有道行，外生信敬，光顯佛法，利益含識。若僧眾有違，則自壞心行，外長他惡，於此僧寶，情生淡薄，汙辱不輕，或延三寶，通不敬重，故前明僧成住持故。（二﹑敬法）二﹑從『不得與反抄者說法』，至『騎乘人』來有八戒，明敬法威儀行。所以次明者，然法是濟生死之良藥，開識性之眼目。必能敬而順行，則超越眾累，清昇彼岸。若慢而輕毀，則永沈生死，長淪苦海。殃累之深，特宜須護。由僧行法，故次而制。（三﹑敬佛）三﹑從『不得佛塔中止宿』下，至『安佛在下房』來，有二十六戒，明敬佛威儀行。佛為法王，獨拔世表，大悲愍世，開化無涯，利益群識，其恩深厚；事須尊敬，以求度世，故制尊塔廟，弘利人天。有心之徒，宜應歸向，夙夜展虔，潔淨恭仰，表如在之敬。法是法王之所說，故次而制。（四﹑雜敬）四﹑從『人坐己立』下十五戒，出能敬之人，於四儀中，雜明敬尚三寶行。雖三寶通列，而法多餘少者，明末代凡僧，內明道法，輕侮敬重，隨緣輒說，既不利人，亦自虧戒。所以多置網目，庶使準繩無得漏越，致失大利。」（戒疏記卷一六‧一五‧一三）

眾學篇諸戒伽藍內外通犯
眾學篇諸戒伽藍內外通犯[南山律學辭典]亦名：突吉羅篇諸戒伽藍內外通犯資持記‧釋釋相篇：「（眾學篇）已前諸戒，（戲笑戒已前）並謂入聚落中乖越威儀，不生世善；若在伽藍，豈得不爾？但緣起在俗，故結為戒。時開寺內，非是常途。安有處寺而容縱放？教誡律儀，並明寺內威儀之行。義準，諸戒內外通犯。學者思之，勿謂無過。」（事鈔記卷二五‧三九‧七）

眾學篇諸部同異
眾學篇諸部同異[南山律學辭典]亦名：突吉羅篇諸部同異戒本疏‧百眾學法：「僧祇六十六戒，有十八戒四分無。十誦中一百七戒，四十七戒四分無。五分一百戒，四十四戒四分無。解脫九十六戒，五十三戒四分無。」（戒疏記卷一六‧一四‧五）

眾學篇釋名
眾學篇釋名[南山律學辭典]亦名：突吉羅篇釋名子題：式叉迦羅尼、應當學、眾突吉羅篇、學行成就資持記‧釋釋相篇：「眾學篇，罪無限量，故云眾；易犯難持故令學。」（事鈔記卷二五‧三四‧二○）戒本疏‧百眾學法：「（一﹑引教釋）言式叉迦羅尼者，見云，式沙是學；迦羅尼者，云應當作。語倒故言應學也。多論，問：『何故此篇獨名應當學？』答：『餘戒易持而罪重，犯懺是難；此戒難持而易犯，常須念學。故不列罪名，但言應當學。』（二﹑約義釋）疏者言，若就所防彰名，應云眾突吉羅篇。今隱其所防，就能治行以立目，故云學也。論其所學，實通上四，非局此篇。但人情薄淡，重罪多持，輕便不敬。若論成行，非勤攝護，終不可成。所以大聖觀物機緣，特加勸勉，故與學名。又能持此戒，滿足無缺，即名學行成就；行彰學功義顯，故偏於此受於學稱也。」（戒疏記卷一六‧一三‧八）

眾學篇開緣
眾學篇開緣[南山律學辭典]亦名：突吉羅篇開緣子題：黔黎行事鈔‧隨戒釋相篇：「餘戒或有病緣通開。不恭敬聽法者，唯開王及大臣也。良由佛法廣流天下者，必假王力故也。初雖開聽，為在通法，被及黔黎；後必虔仰，故無開法。」資持記釋云：「示開緣中有二，初示病緣，通開可成。不下，次明王臣，別顯敬法諸戒，初示開；良下顯意。初下，明開制隨時。黔，黑也；黎，眾也。言黑首眾人，即召生民也。」（事鈔記卷二五‧四五‧五）

眾寮
眾寮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林，眾僧依止之寮舍也。[佛光大辭典]即禪剎於僧堂外所設眾僧依止之寮舍。眾寮內設內外板，外板又作前板、大板，大眾問訊、坐禪坐參、歸堂、點茶湯時擊之；內板又作小板，掛搭歸寮、行茶湯盞、小座湯時擊之。寮中有寮元、寮主、副寮、望寮、眾寮行者諸職務；又巡迴僧堂之職務，稱為「巡堂」；巡視眾寮，稱為「巡案」。據永平清規卷下眾寮十二板圖樣凡例載，堂眾飯後看讀，平日齋後喫茶，晚間藥石，或臨時行茶湯等皆於眾寮行之。 眾寮之大小視僧堂之大小而定。僧堂若為十二板，眾寮亦必為十二板，僧堂若為十六板，則眾寮亦為十六板。其中央多安置觀音像，四壁皆設明窗，以取光線。每床各當設板頭，床縱六尺。明窗下各設經櫃。櫃高一尺二寸。櫃上表面為經案，以備看讀之用，裡面即為經櫃，眾僧各自鎖之，容藏看讀之用具。〔敕修百丈清規卷下大眾章大掛搭歸堂條、叢林校定清規卷上、禪林象器箋殿堂門〕 p4753 

眾寶觀音
眾寶觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。坐地上，右手按地，立左手安於左膝，現長者身。[佛光大辭典]三十三觀音之一。坐於岩岸，右足伸岩上，右手按地，立左膝，左手安於左膝，成安穩之相。〔法華經卷七普門品〕 p4755 

眾差別建立補特伽羅
眾差別建立補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷七頁云：云何由眾差別建立補特伽羅？謂眾差別故；建立七種補特伽羅。謂苾芻苾芻尼、式叉摩那、勞策男、勞策女、近事男、近事女。

眾徒
眾徒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總稱持戒之清僧曰眾徒。

眾得具足
眾得具足[獅子吼站阿含經簡註]得到種種物資及支持。

眾悊
眾悊[新集藏經音義隨函錄]知列反

眾惚
眾惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

眾慓
眾慓[新集藏經音義隨函錄]音摽正作幖也

眾拈
眾拈[新集藏經音義隨函錄]知林反正作枮

眾數
眾數[阿含辭典（莊春江）]「數」是「計數」，指生死流轉，如「不墮於眾數」。

眾景奪曜
眾景奪曜[一切經音義（慧琳音義）]說文曰景光也曜照也曜字又從光也

眾會
眾會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸眾之會合也。幻士仁賢經曰：「於時目連在眾會前。」法華經序品曰：「天龍鬼神等眾會之心。」梵語雜名曰：「眾會鉢刺沙地。」

眾望都息
眾望都息[一切經音義（慧琳音義）]望字去音

眾材
眾材[新集藏經音義隨函錄]音才

眾枯
眾枯[新集藏經音義隨函錄]于救反正作祐又音戶悞

眾歿
眾歿[新集藏經音義隨函錄]上正作𣧩下音沒

眾毦
眾毦[一切經音義（慧琳音義）]人志反廣疋[唐*毛][毯-炎+耳][罽-厂]也織毛曰[罽-厂][唐*毛]音唐[新集藏經音義隨函錄]人志反毛飾也

眾法
眾法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種羯磨法之一。謂四人已上之比丘相和作羯磨也。又謂之僧秉。見羯磨條。[佛光大辭典]三種羯磨法之一。又作僧秉、眾僧法。為僧眾所秉之法，即四人以上之比丘相和作羯磨，發得戒體，以成就滅惡生善之事功。眾僧法又分單白法、白二法、白四法三種。單白，即一度告知眾僧；白二，為一度告知，一度問其可否；白四，為一度告知，三度問可否。又宇宙萬象、諸法，亦稱眾法。〔維摩經文殊師利問疾品〕（參閱「羯磨」6137） p4750 

眾法對首
眾法對首[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「眾法對首者。本是僧秉，別人非分。道在兼濟，故通於下。如懺捨滅惡之方，說恣清心之術。若不許者，教非通贍，不濟時緣。故兩被單對，俱成惠及。」濟緣記釋云：「眾法對首。文中，輒舉捨墮說恣；而得施亡物，資身所須，亦是機要。兩被單對者，除捨墮外，說恣等四，通下二位。單即心念，對即對首。」（業疏記卷三‧三二‧一七）

眾法對首五法
眾法對首五法[南山律學辭典]子題：捨墮眾法對首、說戒眾法對首、自恣眾法對首、受僧施眾法對首、受亡僧衣眾法對首羯磨疏‧集法緣成篇：「眾法對首。略有五法：一﹑捨墮者，四人已下至二人來，口和問邊，單對一人，自如常也。二﹑就說戒者，三人已下，展轉三語也。三﹑自恣者，四人已下，亦須三語，不可差人也。四﹑受僧施者，以道俗欣福，各行大施；故一人已上，乃至極量，無非為解脫出家，皆得為福田也。界中局三，故開此法。五﹑受亡僧衣者，文如下述。」濟緣記釋云：「眾法對首中，次列五法，分節讀之；據鈔唯四。捨墮，約罪自歸但對；此望捨財對僧，故入眾法對首。所以鈔與羯磨總數同有三十三；彼離白殘，不分捨墮；此開捨墮，故合白殘耳。」（業疏記卷三‧三五‧五）

眾法羯磨三相
眾法羯磨三相[南山律學辭典]亦名：眾法羯磨三品子題：單白羯磨、白、羯磨、一白牒陳一羯磨量可、白二羯磨、白一羯磨、一白牒陳三羯磨量可、白四羯磨、一白三羯磨羯磨疏‧立章懸判：「就眾法中，離分三相。若據和白處齊，前事得遂，義不分也。但以僧情難一，事分小大，隨務裁法，故開三品。（一、正明）（一﹑單白）初單白者，如說戒告眾，僧所常行，聖制同遵，有背結過；未假煩請，隨作便遂。初牒事表陳，勸僧和忍，名之為白；即此成遂，有作業之功，名為羯磨。（二﹑白二）若非常務，情和稍難。如受日離衣，差使處分。故須一白牒事陳情，一羯磨量其可不，方能成遂，故曰白二羯磨。計又應名白一羯磨，以白與羯磨雙建其功，故曰白二也。（三﹑白四）若情事殷重，和舉轉難。如受懺大儀，治擯重罰。故須一白牒陳，三羯磨量可，方能成遂，故曰白四。亦以一白三羯磨，通為四也。（二、料簡）（一﹑明通局）然此三位，約文乃局，就義通成。但白據表唱之緣，羯磨顯功成之用，此為局也；單白一法，即辨前緣，初後羯磨，非無表意，此據通也。（二﹑辨前後）然文分前後者，以陳情之高者，莫不名白；功成業就者，要唯羯磨。故結集翻度之人，取意分於前後。（三﹑示離分）若論律本，通曰羯磨，如上廣列。今據隨事大小難易不同，故法依之分廣其相。」濟緣記釋云：「離分中，律云，有三種羯磨，單白羯磨、白二羯磨、白四羯磨，據名各立，本無差降。如上廣列，指體相中。上文所明三法優劣，非本律文，故云今據等。」（業疏記卷一‧二五‧一六）

眾法聚集言論
眾法聚集言論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷四頁云：眾法聚集言論者：謂於眾多和合建立自性言論。如於內色受想行識，建立種種我等言論。於外色香味觸等事和合差別，建立宅舍瓶衣車乘軍林樹等種種言論。

眾流
眾流[新集藏經音義隨函錄]上之中之仲二反多也經音義作潀之中才冬二反非也

眾狙
眾狙[新集藏經音義隨函錄]子余反猿也列子謂之祖公也

眾狩
眾狩[新集藏經音義隨函錄]音獸

眾猥
眾猥[新集藏經音義隨函錄]烏罪反

眾生
眾生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語薩埵Sattva，僕呼善那。新譯曰有情，舊譯曰眾生。眾生有多義：（一）眾人共生之義。法華文句四曰：「中阿含十二云：劫初光音天，下生世間，無男女尊卑眾共生世，故言眾生。此據最初也。」（二）眾多之法，假和合而生，故名眾生。法鼓經曰：「萬法和合施設，名為眾生。」注維摩經二曰：「生曰：眾生者眾事會而生，以名宰一之主也。」大乘義章六曰：「依於五陰和合而生，故名眾生。」大經慧苑疏曰：「眾法成生，亦名眾生。」法華文句四曰：「若攬眾陰而有，假名眾生。此據一期受報也。」（三）經眾多之生死，故名眾生。不曰眾死者，以有生者必有死，有死者必有生故也。般若燈論曰：「有情者數數生，故名眾生。」大乘義章七曰：「多生相續，名曰眾生。」法華文句四曰：「若言處處受生，故名眾生者。此據業力五道流轉也。」俱舍光記一上曰：「受眾多生死，故名眾生。夫生必死，言生可以攝死，故言眾生。死不必生，如入涅槃，故不言眾死。」唯識述記一本曰：「梵云薩埵，此言有情，有情識故。（中略）言眾生者，不善理也，草木眾生。」[佛光阿含藏]眾生(satta)(巴)，即有情。眾多因緣和合而生，名眾生。一切眾生，指凡是有情識的動物，但佛法在人間，唯有人類最適合接受佛法，故經中多指人而言。[阿含辭典（莊春江）]一切有情識的生命，另譯為「有情」，音譯為「薩埵」(satta)。[佛光大辭典]梵語  bahu-jana, jantu, jagat 或  sattva 之意譯。音譯僕呼繕那、禪頭、社伽、薩埵。又譯作有情、含識（即含有心識者）、含生、含情、含靈、群生、群萌、群類。「眾生」一語，普通指迷界之有情。雜阿含經卷六（大二‧四○上）：「佛告羅陀，於色染著纏綿，名曰眾生；於受、想、行、識染著纏綿，名曰眾生。」  長阿含經卷二十二世本緣品載，無男女尊卑上下，亦無異名，眾共生於世，故稱眾生。俱舍論光記卷一解為受眾多之生死，故稱眾生。大智度論卷三十一、大乘同性經卷上謂，眾生係以五蘊等眾緣假合而生，故稱眾生。又不增不減經載，法身為煩惱所纏，往來生死，故稱眾生。一般以為無明煩惱所覆，流轉生死者為眾生。若廣義言之，佛及菩薩亦含攝於眾生之中。摩訶止觀卷五上（大四六‧五二下）：「攬五陰通稱眾生。眾生不同：攬三途陰罪苦眾生，攬人天陰受樂眾生，攬無漏陰真聖眾生，攬慈悲陰大士眾生，攬常住陰尊極眾生。」〔雜阿含經卷四十五、法華文句卷四、大乘義章卷六、往生論註卷上〕 p4748 [中華佛教百科全書]一般而言，此詞係指具無明煩惱，流轉生死之迷界凡夫；然若就廣義而言，則亦含攝悟界的佛、菩薩等。音譯禪頭、社伽、薩埵、僕呼繕那；又稱有情、含識、含生、群萌、群類、稟識等。《雜阿含經》卷六云（大正2‧40a）︰「佛告羅陀，於色染著纏綿，名曰眾生；於受、想、行、識染著纏綿，名曰眾生。」《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧52c）︰「攬五陰通稱眾生。眾生不同︰攬三途陰罪苦眾生、攬人天陰受樂眾生、攬無漏陰真聖眾生、攬慈悲陰大士眾生、攬常住陰尊極眾生。」又，《大智度論》卷二云（大正25‧72b）︰「如諸法中涅槃無上，眾生中佛亦無上。」關於眾生的語義，有多種說法，茲分述如下︰(1)「與眾共生」︰如《長阿含經》卷二十二〈世本緣品〉云（大正1‧145a）︰「爾時無有男女、尊卑、上下，亦無異名，眾共生世故名眾生。」(2)「受眾多生死」︰如《舍利弗阿毗曇論》卷十一云（大正28‧603a）︰「云何眾生世﹖眾生謂五道中生，地獄、畜生、餓鬼、人、天中，是名眾生世。」《往生論註》卷上云（大正40‧831b）︰「有論師汎解眾生名義，以其輪轉三有，受眾多生死，故名眾生。」(3)「眾緣和合而生」︰如《大智度論》卷三十一云（大正25‧286c）︰「但五眾和合故強名為眾生。」《大乘同性經》卷上云（大正16‧642b）︰「眾生者，眾緣和合名曰眾生。所謂地、水、火、風、空、識、名色、六入因緣生。」(4)「法身為煩惱所纏，往來生死」︰如《不增不減經》云（大正16‧467b）︰「即此法身過於恆沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間波浪漂流，往來生死，名為眾生。」另外，諸經論對眾生、有情二語的範圍亦有異論。或謂有情係指一切有情識的生物，而山川、草木、大地等乃屬非情（又稱無情），眾生則兼攝有情、非情二者；或謂有情與眾生為同體異名。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（本）；《俱舍論寶疏》卷一；《玄應音義》卷一、卷二十三；《大智度論》卷二十、卷四十七；《佛性論》卷二；《佛地經論》卷五；《大乘起信論》；西義雄（等）《大乘菩薩道啗研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名有情，即一切有情識的動物。集眾緣所生，名為眾生，又歷眾多生死，名為眾生，十法界中，除佛之外，九界有情，皆名眾生。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˋ　ㄕㄥ, 1.一切有生命的動植物。《禮記．祭義》：「眾生必死，死必歸土。」2.人以外的動物。《水滸傳．第三○回》：「眾生好度人難度，原來你這廝外貌相人，倒有這等賊心賊肝。」3.佛教用語。指一切有情識作用的生物。亦即天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六道  輪迴的各種生命體。《大唐三藏取經詩話上》：「貧僧奉敕，為東土眾生未有佛教，是取  經也。」也作「有情」、「有識」。

眾生不可思議
眾生不可思議[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四事不可思議之一。見不可思議條。

眾生世間
眾生世間[佛學大辭典（丁福保）]（界名）三世間之一。[佛光大辭典]梵語 sattva-loka。由五蘊和合而成之眾生，依正報呈現不同分界；即指從佛界乃至地獄之十界有情。為三世間之一。以一切有情（眾生）為五蘊假合之名，無有實體，故又作假名世間、有情世間、眾生世。摩訶止觀卷五上（大四六‧五三下）：「眾生世間，既是假名無體，分別攬實法假施設耳。」善見律毘婆沙卷四分眾生世間為常世間、無常世間，俱舍論卷八、卷九、卷十明示有情世間之生、住、滅，往生論闡明淨土之眾生世間清淨，具有八種莊嚴佛功德成就及四種莊嚴菩薩功德成就。（參閱「三世間」539、「有情世間」2441） p4749 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三世間之一。見三世間條。

眾生主
眾生主[獅子吼站阿含經簡註]領導者。

眾生之心復有勝
眾生之心復有勝[獅子吼站阿含經簡註]眾生的心也有優劣的差別。

眾生五事恃怙
眾生五事恃怙[佛光大辭典]恃怙，倚賴之義。據出曜經卷一載，佛因眾生愚癡，以其所有作為恃怙，不知世間無常，恣意放逸，不求出世究竟無為之道，故說五事以警發之。即：(一)恃怙年少，謂人倚賴年少，血氣剛強，恣作非為，而不顧衰老之逼身。(二)恃怙端正，謂人倚賴形貌之端正，嬌媚於人，不自羞愧，而不顧老醜之逼身。(三)恃怙力勢，謂人倚賴勢力之強盛，任作威福，凌蔑他人，無所畏忌，而不顧衰患之逼身。(四)恃怙才器，謂人倚賴己身之才器超越卓異，妄自尊大，輕藐於人，而不顧禍患之逼身。(五)恃怙貴族，謂人倚賴種族尊貴，閥閱高顯，驕傲縱恣，侮慢於人，而不顧衰敗之逼身。 p4748 

眾生勝類
眾生勝類[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷八頁云：且辯眾生勝類差別：謂諸異生、說名眾生；世尊弟子、說名勝類。又諸有情、有貪瞋癡；說名眾生。若諸有情、離貪瞋癡；說名勝類。又諸有情、有愛有取；說名眾生。若諸有情、離愛離取；說名勝類。又諸有情、有順無違；說名眾生。若諸有情、無順有違；說名勝類。又諸有情、無聰慧，有無明；說名眾生。若諸有情、聰慧有明；說名勝類。又諸有情、未離欲貪；說名眾生。若諸有情、已離欲貪；說名勝類。又諸有情、未離欲貪，非佛弟子；說名眾生。若諸有情、已離欲貪，是佛弟子；說名勝類。今此義中，若諸異生，說名眾生；世尊弟子、說名勝類。所以者何？勝、謂涅槃。彼能獲得成就觸證；故名勝類。

眾生垢
眾生垢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）取我之心曰眾生垢。維摩經弟子品曰：「法無眾生，離眾生垢故。」慧遠疏曰：「取我之心，名為眾生垢。」

眾生存活住持安隱
眾生存活住持安隱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十五頁云：問：依何根處，說如是言：眾生存活住持安隱？答：依命根說。有諸氣息，故名眾生。思慮相應，故名存活。等餘而住，故名為住。增上而轉，故說名持。無有病惱，故名安隱。

眾生心
眾生心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切眾生所有之心也。起信論曰：「摩訶衍者，總說有二種。云何為二？一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。」眾生心有真妄二者，依嚴家則以真心為大乘之體，即如來藏心也。義記上曰：「眾生心者出其法體，謂如來藏心。」依台家則以妄心為大乘之法體，所謂介爾陰妄之心是也。依相宗則是阿賴耶之一心。[佛光大辭典]即眾生所有之心，亦指眾生所具之如來藏心。大乘起信論（大三二‧五七五下）：「摩訶衍者，總說有二種，云何為二？一者法，二者義。所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法，依於此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。」即謂眾生心含攝一切世間及出世間之法，此眾生心即如來藏心。此心之體即真如之相，其自體之相用即生滅因緣之相。大乘以此一心為諸法之自體，即說明以此心為「摩訶衍」之意；小乘則以為諸法各有自體，此乃別於大乘一心之說。〔大乘起信論義記卷上、起信論疏卷一（元曉）、大乘起信論義疏卷上之上（慧遠）、起信論疏筆削記卷一〕 p4748 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切眾生所有的心。眾生心約有二種，即真心與妄心。見二心條。

眾生忍
眾生忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二忍之一。見忍條。

眾生恩
眾生恩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四恩之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四恩之一。見四恩條。

眾生想
眾生想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）固執實有眾生之妄想也。維摩經問疾品曰：「除我想及眾生想。」

眾生意樂意趣
眾生意樂意趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種意趣之一。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十二卷十四頁云：眾生意樂意趣者：謂於一善根，或時稱讚。為令歡喜，勇猛修故。或時毀呰。為遮得少善，生喜足故。為貪行者，稱讚佛土富樂莊嚴。為慢行者，稱讚諸佛或有增勝。為恒悔惱障修善者，說如是說：於佛菩薩，雖行輕毀；然彼有情、亦生天趣。為不定種姓者，捨離聲聞下劣意樂故；記大聲聞，當得作佛。又說一乘，更無第二。

眾生愛樂十由
眾生愛樂十由[佛學大辭典（丁福保）]（名數）善財童子南詢第三十七參，開敷一切樹華夜神對童子說一切眾生愛樂十由：一如來威德力故。二順如來教故。三行如來語故。四學如來行故。五得如來所護力故。六修如來所印道故。七種如來所行善故。八依如來所說法故。九如來智慧日光所照故。十如來性淨業力所攝故。見唐華嚴經七十二。[佛光大辭典]即一切眾生受如來普攝而得諸樂之十種原因。據新華嚴經卷七十二載，善財童子南遊參謁五十五善知識，其中第三十八位為開敷一切樹華夜神，以其智慧能了知如來普攝眾生之巧方便，為善財童子解說眾生受如來之普攝，能受諸樂之十種原由：(一)如來威德力故，(二)順如來教故，(三)行如來語故，(四)學如來行故，(五)得如來所護力故，(六)修如來所印道故，(七)種如來所行善故，(八)依如來所說法故，(九)如來智慧日光之所照故，(十)如來性淨業力之所攝故。 p4749 

眾生所愛所樂所喜所悅
眾生所愛所樂所喜所悅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十頁云：眾生所愛眾生所樂眾生所喜眾生所悅者：謂所發語、令多有情、愛樂喜悅。是名眾生所愛乃至所悅。

眾生數忍辱
眾生數忍辱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種忍辱之一。

眾生本性
眾生本性[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）眾生本性，為真如法性，真如法性有不變隨緣二義，其隨緣故為眾生。眾生之本體即法身，故經曰：法身流轉五道，名眾生。五教章中曰：「經云：法身流轉五道，名眾生。」指事記曰：「不增不減經云：此法身過於恒沙無邊煩惱所纏。從無始世來隨順世間。波浪漂流。往來生死。名為眾生。」法華玄義六明六種眷屬中曰：「理性眷屬，眾生如，佛如，一如無二如。理性相關，任運是子，故曰：我亦如是眾聖中尊，世尊之父，一切眾生，皆是吾子，此是理性，不關結緣不結緣，皆是佛子也。」

眾生本覺心蓮
眾生本覺心蓮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教所談。見心蓮條。

眾生根
眾生根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之根性也。維摩經佛國品曰：「善解法相，知眾生根。」

眾生濁
眾生濁[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五濁之一。見五濁條。[阿含辭典（莊春江）]「五濁」之一，指眾生資質劣下，福報差。

眾生無始無終
眾生無始無終[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之體既為法身，則法身無始無終，眾生亦無始無終也。且眾生無始，以無明無始故也。見無始無明條。

眾生無差別
眾生無差別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三無差別之一。見三無差別條。

眾生無復精光
眾生無復精光[獅子吼站阿含經簡註]眾生精神萎靡、面色枯黃。

眾生無邊誓願度
眾生無邊誓願度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四弘誓願之一。見四弘誓願條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四弘誓願之一。見四弘誓願條。

眾生生
眾生生[阿含辭典（莊春江）]疑為「眾生生世間」之略，參看《雜阿含1039經》。

眾生界
眾生界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）對佛界之稱。十界中除佛界，總稱他九界曰眾生界。[佛光大辭典]「佛界」之對稱。十界中，除佛界之外，總稱其他九界為眾生界，即：地獄界、餓鬼界、畜生界、阿修羅界、人界、天界、聲聞界、緣覺界、菩薩界。又指眾生生存之世界。 p4749 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十界之中，除去佛界，其他九界都叫做眾生界。

眾生界盡
眾生界盡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）令一切眾生界盡成佛也。華嚴經十地品曰：「佛子！此大願以十盡句而得成就。所謂眾生界盡、世界盡、虛空界盡、法界盡、涅槃界盡、佛出現界盡、如來智界盡、心所緣界盡、佛智所入境界盡、世間轉法轉智轉界盡，若眾生界盡我願乃盡，（中略）若世間轉法轉智轉界盡我願乃盡。」

眾生相
眾生相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我人四相之一。見四相條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四相之一。見四相條。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˋ　ㄕㄥ　ㄒㄧㄤˋ 佛教指認為自己是一個獨立的個體，並且能清楚的區分自身和外在現象的這種概念。後秦．鳩摩羅什《金剛般若波羅蜜經》：「世尊！一切眾生相即是非相，何以故，如來說：『一切眾生即非眾生。』」

眾生相續
眾生相續[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三相續之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三相續之一。見三相續條。

眾生緣慈
眾生緣慈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三慈之一。見慈悲條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三慈之一。見三慈條。

眾生見
眾生見[獅子吼站阿含經簡註]執著於眾生實有的見解，不了知眾生是因緣生滅的。又譯為「眾生相」、「眾生想」、「有情論」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂固執實有眾生之妄見也。我見之異名。[佛光大辭典]即執著眾生為實有之妄見。其義同於「我見」。我見，即妄計五蘊假和合之身為實我之謬見。金剛經（大八‧七五二中）：「世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見。」 p4749 [佛學常見詞彙（陳義孝）]執著眾生實有的妄見，是我見的別名。

眾生說
眾生說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五類說經之一。

眾生貧窮何緣所得
眾生貧窮何緣所得[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十四頁云：世尊！若諸菩薩，具足一切無盡財寶，成就大悲；何緣世間現有眾生貧窮可得？善男子！是諸眾生，自業過失。若不爾者；菩薩常懷饒益他心；又常具足無盡財寶。若諸眾生、無自惡業，能為障礙；何有世間貧苦可得。譬如餓鬼、為大熱渴、逼迫其身，見大海水、悉皆涸竭。非大海過。是諸餓鬼自業過耳。如是菩薩所施財寶，猶如大海，無有過失。是諸眾生自業過耳。猶如餓鬼自惡業力，令無有果。

眾生資具
眾生資具[獅子吼站阿含經簡註]生活用品。

眾生迴向
眾生迴向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見迴向條。

眾生邪執
眾生邪執[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷三頁云：眾生邪執者：謂於諸蘊，執有有情、作者、受者。

眾生鼻
眾生鼻[新集藏經音義隨函錄]下愽昧反正作輩或作詣悞

眾病悉除
眾病悉除[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是藥師如來十二願中之第七願也。玄奘譯藥師經第七願曰：「願我來世得菩提時，若諸有情，眾病逼切、無救無歸、無醫無藥、無親無家、貧窮多苦。我之名號，一經其耳，眾病悉除，身心安樂，家屬資具，悉皆豐足，乃至證得無上菩提。」

眾瘳
眾瘳[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]由反差也

眾瘼
眾瘼[一切經音義（慧琳音義）][蘹-褱+(└@人)]愽反毛詩傳云瘼病也古今正字從疒莫聲[新集藏經音義隨函錄]音莫

眾相入身
眾相入身[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷四頁云：眾像入身者：謂佛菩薩、依定自在，能以種種現前大眾、及以一切村邑聚落草木叢林諸山大地一切色像、內己身中，令諸大眾、各各自知入其身內。是名眾像入身。

眾相論師
眾相論師[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷十三頁云：德光伽藍北三四里、有大伽藍，僧徒二百餘人，并學小乘法數。是眾賢論師壽終之處。論師、迦濕彌羅國人也。聰敏博達，幼傳雅譽。特深研究說一切有部毗婆沙論。時有世親菩薩、一心玄道，求解言外。破毘婆沙師所執，作阿毗達磨俱舍論。詞義善巧，理致清高。眾賢循覽，遂有心焉。於是沈研鑽極，十有二歲，作俱舍雹論，二萬五千頌，凡八十萬言矣。所謂言深致遠，窮幽洞微。告門人曰：以我逸才，持我正論，逐斥世親，挫其鋒銳；無令老叟、獨擅先名。於是學徒四三俊彥、持所作論、推訪世親。世親是時、在磔迦國奢羯羅城。遠傳聲問，眾賢當至。世親聞已：即治行裝。門人懷疑前進諫曰：大師德高先哲，名擅當時。遠近學徒、莫不推謝。今聞眾賢、一何惶遽。必有所下，我曹厚顏。世親曰：吾今遠遊，非避此子。顧此國中、無復監達。眾賢、後進也。詭辯若流。我衰髦矣；莫能持論。欲以一言頹其異執，引至中印度、對諸髦彥，察乎真偽；詳乎得失。尋即命侶，負笈遠遊。眾賢論師、當後一日。至此伽藍，忽覺氣衰。於是裁書謝世親曰：如來寂滅，弟子部執、傳其宗學，各擅專門。黨同道，疾異部。愚以寡昧，猥承傳習。覽所製阿毗達磨俱舍論，破毗婆沙師大義，輒不量力，沈究彌年，作為此論，扶正宗學。智小謀大，死期將至。菩薩宣暢微言，抑揚至理。不毀所執，得存遺文。斯為幸矣。死何悔哉。於是歷選門人有詞辯者、而告之曰：吾誠後學，輕凌先達；命也如何，當從斯沒。汝持是書及所製論，謝彼菩薩，代我悔過。授詞適畢，奄爾云亡。門人奉書至世親所，而致詞曰：我師眾賢、已捨壽命。遺言致書，責躬謝咎，不墜其名，非所敢望。世親菩薩覽書閱論，沈吟久之；謂門人曰：眾賢論師、聰敏後進。理雖不足；詞乃有餘。我今欲破眾賢之論，若指諸掌。顧以垂終之託，重其知難之詞。苟緣大義，存其宿志。況乎此論，發明我宗。遂為改題為順正理論。門人諫曰：眾賢未沒，大師遠跡。既得其論；又為改題。凡厥學徒、何顏受愧。世親菩薩欲除眾疑而說頌曰：如師子王、避豕遠逝。二力勝負，智者應知。眾賢死已，焚尸收骨。於伽藍西北二百餘步菴沒羅林中、起窣堵波。今猶現在。

眾[示*后]
眾[示*后][新集藏經音義隨函錄]音右正作祐

眾祐
眾祐[獅子吼站阿含經簡註]1.「世尊」的舊譯，指有眾多德性相助，而為世間所共同尊重的覺者。2.如來十號之一，「世尊」的舊譯，指有眾多德性相助，而為世間所共同尊重的覺者。3.具足眾德，而為世間所尊重的覺者。新譯為「世尊」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新作世尊，舊作眾祐。眾德助成，或眾福助成之義。玄應音義一曰：「眾祐。祐，助也，謂眾德相助成也。舊經多言眾祐者，福祐也。今多言世尊者，為世所尊也。此蓋從義立名耳。」同二十一曰：「眾祐，於救切，世尊號也。謂有眾德自祐。祐，猶助也，梵言婆伽婆，正言薄迦梵Bhagavat也。」僧史略上曰：「漢末魏初傳譯漸盛，或翻佛為眾祐。」[一切經音義（慧琳音義）]干救反世尊號也言有眾德自祐也祐猶助也梵言婆伽婆正言薄伽梵也[新集藏經音義隨函錄]音右正作祐也又音戶非也[佛光大辭典]佛陀之尊稱，為如來十號之一。乃梵語  bhagavat 及巴利語  bhagavant（音譯為婆伽婆、婆伽梵）之舊意譯。西晉以後，新譯為世尊。即眾德助成、眾福助成、具足眾德，而為普世所共同尊重恭敬者之義。增一阿含經卷十四高幢品（大二‧六一五上）：「若有畏怖衣毛豎者，爾時當念我身：此是如來、至真、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐出現於世；設有恐怖衣毛豎者，便自消滅。」〔大智度論卷二、玄應音義卷一、卷二十一〕 p4750 

眾祜
眾祜[新集藏經音義隨函錄]同上又音戶悞

眾禮
眾禮[新集藏經音義隨函錄]側八反正作禮

眾窴
眾窴[新集藏經音義隨函錄]同上也又田甸一音並非

眾竅
眾竅[新集藏經音義隨函錄]苦𠮧反

眾籟
眾籟[一切經音義（慧琳音義）]來代反案此籟非簫也是巖谷幽深竹木森[遽-虍+穴]輕風搖吹眾響泠泠所謂万籟也說文從竹賴聲[新集藏經音義隨函錄]音頼〡籥三孔也㽵子䟽云簫也長一尺二寸十六管象鳳翅舜作之

眾經撰雜譬喻
眾經撰雜譬喻[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，比丘道略集。秦羅什譯。

眾經目錄
眾經目錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一隋法經等撰。七卷，一隋靜泰撰，五卷。[佛光大辭典]類別漢譯經論之目次。略稱經錄。最早經錄為三國時代朱士行所記之「漢錄」。道安之「綜理眾經目錄」完成以後，稍具形式，亦為眾經目錄之始稱。梁代寶唱、北魏李廓、北齊法上所作之眾經目錄皆已散佚，現存唯有隋代二種及唐代一種。又於唐武則天時所撰集之經論目錄，特稱「大周刊定眾經目錄」。  (一)凡四卷。梁代寶唱撰。又稱梁世眾經目錄、寶唱錄。現已失佚。據歷代三寶紀卷十一齊梁及周帝代錄之總敘載，天監十七年（518）敕沙門寶唱撰經目四卷，凡十七科，頗為詳盡。同書卷十五舉其要目，大別四卷，凡收錄一四三三部，三七四一卷。集錄後漢安世高至梁代慧令所譯出之經典、異譯經、禪經、戒經、數論、注疏等。〔續高僧傳卷一寶唱傳、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷十、後漢より宋齊に至る譯經總錄（常盤大定）〕  (二)全一卷。北齊法上撰。又作齊世眾經目錄、法上錄、達摩鬱多羅錄。今已失佚。歷代三寶紀卷十五舉其要目，共收經律論真偽七八七部，二三三四卷。據歷代三寶紀所引，此經錄至少收錄三國魏安法賢至南齊法尼等各時代所譯之經律論、雜藏，抄經、疑偽經等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷十、後漢より宋齊に至る譯經總錄（常盤大定）〕  (三)全一卷。北魏李廓撰。又稱魏世眾經目錄、李廓錄。今已不存。本經錄係收集後漢安世高至後魏菩提流支各時代所譯之經律論、有譯無本經、子注、疑偽經、未譯經論等。撰述年代有二說，或永平年間（508～511）奉敕撰，或永熙年間（532～534）奉敕撰。〔歷代三寶紀卷九、卷十五、大唐內典錄卷四〕  (四)凡七卷。隋代法經等撰。又稱隋眾經目錄、法經錄。收於大正藏第五十五冊。收錄後漢至隋代所翻譯之經論等。凡立九錄，分類錄出譯經之目。前六卷為別錄，第七卷為總錄，初附上表，其次列出本錄之總目次。依第七卷總錄九錄為：(一)大乘修多羅藏錄七八四部，一七一八卷。(二)小乘修多羅藏錄八四二部，一三○四卷。(三)大乘毘尼藏錄五十部，八十二卷。(四)小乘毘尼藏錄六十三部，三八一卷。(五)大乘阿毘曇藏錄六十八部，二八一卷。(六)小乘阿毘曇藏錄一一六部，四八二卷。(七)佛滅度後抄集錄一四四部，六二七卷。(八)佛滅度後傳記錄六十八部，一八五卷。(九)佛滅度後著述錄一一九部，一三四卷。九錄合計二二五七部，五三一○卷。九錄中，前六錄各有一譯分、異譯分、失譯分、別生分、疑惑分、偽妄分等六分，後三錄各有西域聖賢分、此方諸德分等二分，凡四十二分。本書之記載頗為正確，尤以疑惑及偽妄之鑑別，特為現代學者所重視。〔開元釋教錄卷十、歷代三寶紀卷三、大唐內典錄卷十〕  (五)凡五卷。隋代翻經沙門及學士等數人合撰。書成於隋文帝仁壽二年（602），主撰者為大興善寺之彥琮。又稱隋眾經目錄、隋仁壽年內典錄、仁壽錄、彥琮錄。收於大正藏第五十五冊。書中分類錄出後漢至隋代之翻譯經典。大別為單本、重翻、賢聖集傳、別生、疑偽等五分。單本又別為大乘經單本、大乘律單本、大乘論單本、小乘經單本、小乘律單本、小乘論單本六科；重翻細分大乘經重翻、大乘律重翻、大乘論重翻、小乘經重翻四科；別生細別為大乘別生、大乘別生抄、小乘出別生、小乘別生抄、別集抄五科。單本凡三七○部，一七八六卷；重翻凡二七七部，五八三卷；賢聖集傳四十一部，一六四卷；別生八一○部，一二八八卷；疑偽二○九部，四九○卷；闕本四○二部，七四七卷；合計二一○九部，五○五八卷；此外並列記卷數及譯者名，記載頗為詳實。  本書之分類似取範法經錄，然列舉法經錄所未分類之有本、闕本，且刪略失譯經，不列入我國撰述之疏記等，皆迥異於法經錄。又本書今唯存於宋元明三本之中，高麗藏缺之。〔大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷七〕  (六)  五卷。唐代靜泰撰。又稱大唐東京大敬愛寺一切經論目、靜泰錄。收於大正藏第五十五冊。乃增補隋代彥琮等所撰之眾經目錄而成。本書雖大部分同於彥琮錄，然闕本中新訪得二十部，二十一卷，並增加玄奘前後新翻之七十五部，一三三五卷。合計二二一九部，六九九四卷，實為二四四四部，六五八○卷。計數之異同，恐為誤寫，或與他錄錯簡所致。又本書唯高麗藏中存之，宋元明三本則缺之。縮刷大藏經中，將本錄與彥琮錄合糅之。〔貞元新定釋教目錄卷十八、大藏目錄卷中〕 p4751 

眾經目錄一部七卷
眾經目錄一部七卷[新集藏經音義隨函錄]許之反年号也正作[烈-列+(〡*(頤-頁+巳))]也

眾經目錄一部五卷
眾經目錄一部五卷[新集藏經音義隨函錄]市倫反清也

眾緣慈
眾緣慈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三緣慈之一。眾生緣之慈悲也。見慈悲條。

眾縷
眾縷[新集藏經音義隨函錄]力主反正作縷

眾纈
眾纈[一切經音義（慧琳音義）]賢結反案纈以絲縛繒染之解絲成文曰纈今謂西國有淡歰汁點之成纈如此方蠟點纈也[新集藏經音義隨函錄]戶結反

眾罪如霜露
眾罪如霜露[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）由思惟懺悔之功德而一切之罪障忽消滅也。普賢觀經曰：「一切業障海，皆從妄想生，善欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。」是說二懺中之理懺，三懺中之無生懺也。[佛光大辭典]謂罪障皆由妄想而生，藉思惟、懺悔之功德，一切罪障皆消滅；如霜露遇朝日而消失，罪業受智慧光明之照射而無踪。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九三中）：「一切業障海，皆從妄想生；若欲懺悔者，端坐念實相；眾罪如霜露，慧日能消除。」此中所說懺悔，屬於二懺中之理懺及三懺中之無生懺。即相對於身、口、意行懺悔之事懺，指觀察實相之懺悔。（參閱「懺悔」6772） p4753 

眾罪由生
眾罪由生[一切經音義（慧琳音義）]爾雅曰由從也

眾聖
眾聖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂小乘初果已上，大乘初地已上之斷惑證理諸聖人也。唯識樞要上本曰：「道超群典，譽光眾聖。」行宗記上之一曰：「眾聖非一。」

眾聖法印
眾聖法印[法相辭典（朱芾煌）]如諸法印中說。

眾聖點記
眾聖點記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）持善見律毘婆沙之師資相傳也。佛入滅以來每歲安居竟記一點，故名眾聖點記。出三藏記十一善見律毘婆沙記曰：「仰惟佛世尊泥洹已來年載，至七月十五日受歲竟，於眾前謹下一點，年年如此。感慕心悲，不覺流淚。」歷代三寶記十一曰：「外國沙門僧伽跋陀羅，齊言僧賢（善見律譯者），師資相傳云：佛涅槃後，優波離既結集律藏訖，即於其年七月十五日受自恣竟，以香華供養律藏，便下一點置律藏前，年年如是。優波離欲涅槃持付弟子陀寫俱，陀寫俱欲涅槃付弟子須俱。（中略）如是師師相付至今三藏法師，三藏法師將律藏至廣州，舶反還去，以律藏付弟子僧伽跋陀羅，羅以永明六年共沙門僧猗於廣州竹林寺譯出此善見毘婆沙。因共安居。以永明七年庚午歲七月半夜受自恣竟。如前師法，以香華供養律藏訖，即下一點。當其年計得九百七十五點，點是一年。趙伯休，梁大同元年，於廬山值苦行律師弘度，得此佛涅槃後眾聖點記，年月訖齊永明七年。伯休語弘度曰：自永明七年以後云何不復見點？弘渡答云：自此已前皆是得道聖人手自下點，貧道凡夫止可奉持頂戴而已，不敢輒點。伯休因此舊點下推至梁大同九年癸亥歲，合得一千二十八年。房（三藏記之著者）依伯休所推，從大同九年至今開皇十七年丁已歲，合得一千八十二年。若然則是如來滅度始出千年，去聖尚邇，深可慶歡。」依此記則周敬王三十五年，西歷紀元前四百八十五年，是佛入滅之年也。[佛光大辭典]佛弟子優婆離於佛陀入滅後結集律藏，是年七月十五日僧自恣竟，以香花供養律藏，即記下一點置律藏前，爾後，眾聖年年依其法下一點，表示經過之年數。至南朝齊永明八年（490）傳得九七五點，此為研究佛陀入滅年代之重要資料。若依此向上推算，則佛陀入滅年代當為紀元前四八六年。惟優婆離之供養律藏，是否確起於佛陀入滅當年，則仍不詳。〔歷代三寶紀卷十一、開元釋教錄卷六、佛祖歷代通載卷八〕（參閱「佛滅年代」2734） p4753 [中華佛教百科全書]古代印度傳持律藏的遺規。按，佛弟子優波離於佛陀滅後，結集律藏。其年七月十五日受自恣竟，以香華供養律藏，即下一點置律藏前。其後，傳持律藏的眾聖，依其法，每年亦記下一點，以表示經過的歲數，此謂「眾聖點記」。《歷代三寶紀》卷十一〈善見毗婆沙律〉條下云（大正49‧95b）︰「師資相傳云︰佛涅槃後，優波離既結集律藏訖，即於其年七月十五日受自恣竟，以香華供養律藏，便下一點置律藏前，年年如是。優波離欲涅槃，持付弟子陀寫俱，陀寫俱欲涅槃，付弟子須俱，（中略）如是師師相付，至今三藏法師。三藏法師將律藏至廣州，（中略）以律藏付弟子僧伽跋陀羅。羅以永明六年共沙門僧猗，於廣州竹林寺譯出此善見毗婆沙。因共安居，以永明七年庚午歲七月半，夜受自恣竟，如前師法，以香華供養律藏訖，即下一點，當其年計得九百七十五點。點是一年。趙伯休，梁大同元年，於廬山值苦行律師弘度，得此佛涅槃後，眾聖點記年月，訖齊永明七年。伯休語弘度云，自永明七年以後，云何不復見點。弘度答云，自此已前，皆是得道聖人手自下點，貧道凡夫，止可奉持頂戴而已，不敢輒點。伯休因此舊點下，推至梁大同九年癸亥歲，合得一千二十八年。房依伯休所推，從大同九年至今開皇十七年丁巳歲，合得一千八十二年。」此中所記「永明七年庚午歲」，依《南齊書》〈本紀〉記載，永明七年之歲次是己巳，而非庚午。又，從大同九年得一０二八年及開皇十七年得一０八二年之數逆算得知，九七五點之年當為永明八年庚午歲。此中之謬誤，係蕭齊建元四年壬戌三月，高帝崩。翌年，歲次癸亥，即改永明元年，然《歷代三寶紀》卷三所載之年表，則立為建元五年，而以翌年（歲次甲子）為永明元年，故有此誤。此種眾聖點記的說法，自古以來便流傳於師子國（錫蘭），可作為推定佛入滅年代之資料。然《開元釋教錄》卷六謂此紀年與法顯所傳師子國佛牙精舍之紀年不同，且《善見毗婆沙律》非優波離所集錄，故對眾聖點記之紀年表示懷疑。又，優波離之律藏供養是否確行於佛陀入滅之年，仍無法確知。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十一〈善見律毗婆沙後記〉；《大唐內典錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷八；《佛祖歷代通載》卷八；巴宙〈眾聖點記之研究〉（《巴宙文存》卷一）；《平川彰著作集》第二冊。

眾舶
眾舶[新集藏經音義隨函錄]音白

眾苦
眾苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸苦難也。智度論十一曰：「人身無常，眾苦之藪。」

眾苦作役
眾苦作役[獅子吼站阿含經簡註]做種種辛苦的差事。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「役使眾生受苦」。

眾苦大壑
眾苦大壑[一切經音義（慧琳音義）]壑訶各反兼名苑曰東海有大燋石一名沃燋方圓三萬里水沃之則消盡過此有大壑一名尾閭深莫測其涯海水常澍不知其所之也今經意謂生死海中三苦八苦無有涯底如彼大壑故借喻言耳也

眾苦引因
眾苦引因[法相辭典（朱芾煌）]如五相建立緣起差別中說。

眾苦引因依處
眾苦引因依處[法相辭典（朱芾煌）]如五相建立緣起差別中說。

眾苦生因
眾苦生因[法相辭典（朱芾煌）]如五相建立緣起差別中說。

眾苦生因依處
眾苦生因依處[法相辭典（朱芾煌）]如五相建立緣起差別中說。

眾苦生起
眾苦生起[法相辭典（朱芾煌）]如五相建立緣起差別中說。

眾荼
眾荼[翻梵語]譯曰問也

眾萹
眾萹[新集藏經音義隨函錄]疋連反悞

眾虫
眾虫[新集藏經音義隨函錄]許鬼反又音冲

眾蠹
眾蠹[一切經音義（慧琳音義）]都固反穆天子傳云食書食簡蠧[乏-之+蟲]也說文食木中[乏-之+蟲]也從[虫*虫]從[橐-木]省聲也或作螙象[乏-之+蟲]在木間象形字也

眾行聚
眾行聚[獅子吼站阿含經簡註]眾多因緣和合的會聚。此處的「行」指「有為法」，也就是一切因緣和合的事物。

眾表
眾表[新集藏經音義隨函錄]彼小反外也普也亦作[〦/失/衣]

眾許摩訶帝經
眾許摩訶帝經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十三卷，趙宋法賢譯。佛在迦毘羅國，釋眾欲聞過去種族之事，佛勅目連說之，次敘摩耶之生緣乃至一代教化之事績。釋尊一生教化之記錄也。經題之義未詳。[佛光大辭典]梵名   Mahāsammata-rāja。凡十三卷。宋代法賢譯。又稱眾許摩訶帝釋經。收於大正藏第三冊。為佛陀之傳記，敘述釋種之由來、釋尊之一生，以至烏波梨歸佛之事蹟。經題「眾許」為劫初王三摩達多（梵    Sammata）之意譯，摩訶帝（梵 mahārāja），大王之意。此經與唐代義淨所譯之有部毘奈耶破僧事卷一至卷九同本。 本經之特色，為漢譯佛傳中唯一屬於西藏系者，然地名、人名之固有名詞皆梵語之音譯；另外本經係由釋迦佛俗家之家系說起，不舉過去七佛乃至千佛之法系，不舉釋迦佛之本生譚等，亦為特色之一。〔至元法寶勘同總錄卷七、閱藏知津卷二十九〕 p4751 [中華佛教百科全書]十三卷。宋‧法賢譯。又稱《眾許摩訶帝釋經》。收在《大正藏》第三冊。係佛陀在迦毗羅國尼俱陀林中時，指示大目犍連為眾生演說的佛傳。內容敘述釋種之由來，至烏波梨之歸佛等事蹟。初述自太古三摩達多王至釋尊之間之世系、生母摩賀摩耶之生緣；次記釋尊自兜率天下生入摩賀摩耶之胎、龍弭禰園降生、阿私陀之占相，及童年善書及射、娶耶輸陀羅等三夫人、遊觀世間深生厭離之念、出家苦行、於金剛座上成道、受商主布薩利迦之供養等事蹟，並述及遊歷諸方，度五比丘、耶舍、俱梨迦、諸長者子五十人、六十賢眾、難那、三迦葉波等事。卷末並述及釋尊在迦毗羅城教化釋種及烏婆梨等事。經題的「眾許」是劫初之王「三摩達多」（Sammata）之意譯，「摩訶帝」是大王（mahāraja）之意，意謂三摩達多王是受眾人推薦所出任之國王。雖然題號如此，但全經所載，則以敘述佛傳為主，有關該王之事蹟，僅列舉一、二而已。因此，就經題與內容之不甚繫屬而言，本經是相當特殊的例子。又，本經是漢譯佛傳中，唯一屬西藏系者。然地名、人名等專有名詞皆為梵音之音譯。此外，本經由釋尊俗家之家系說起，不舉過去七佛，乃至千佛之法系，亦不舉釋尊之本生譚等，凡此皆為本經之特色。唐‧義淨所譯的《有部毗奈耶破僧事》卷一至卷九為本經之異譯本。〔參考資料〕　《至元法寶勘同總錄》卷七；《閱藏知津》卷二十九。

眾誚
眾誚[新集藏經音義隨函錄]才笑反

眾譟
眾譟[新集藏經音義隨函錄]速到反

眾讙
眾讙[新集藏經音義隨函錄]許元反

眾賈
眾賈[新集藏經音義隨函錄]音古居賣曰〡也又音嫁賈人知善𢙣也

眾賢
眾賢[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Saṁghabhadra，論師名。有部宗悟入之弟子，曩者世親菩薩講婆沙論，造俱舍論，匡毘婆沙師之誤，眾賢論師通破俱舍論，破俱舍取雹摧草本之意，名曰俱舍雹論。世親菩薩見之，稱此論反發明我宗，因改名順正理論，有八十卷，又顯宗論有四十卷，正理以破執為主，顯宗以顯正為本。見西域記四。[中華佛教百科全書]與世親同時代之說一切有部論師。北印度迦濕彌羅國人。音譯僧伽跋陀羅。自幼聰敏博達，傳有雅譽，特別精研說一切有部的《大毗婆沙論》。時有世親菩薩，造《阿毗達磨俱舍論》，以述毗婆沙之義理，間以經部義理破毗婆沙論師所執。眾賢頗為不滿，遂潛究鑽研十二年，作《俱舍雹論》（一名《順正理論》，凡二萬五千頌，八十萬言）。後欲持論逐斥世親，挫其鋒銳。時，世親在磷迦國奢羯羅城，聞眾賢當至，即治行裝，前往中印度，並告門人曰（大正51‧892a）︰「吾今遠遊，非避此子，顧此國中，無復鑒達，眾賢，後進也，詭辯若流，我衰髦矣，莫能持論，欲以一言頹其異執，引至中印度，對諸髦彥，察乎真偽，詳乎得失。」後，眾賢果往中印度行走，至秣底補羅國一伽藍，忽覺氣衰，遂裁書謝世親曰（大正51‧892a）︰「如來寂滅，弟子部執，傳其宗學，各擅專門，黨同道，疾異部。愚以寡昧，猥承傳習，覽所製阿毗達磨俱舍論，破毗婆沙師大義，輒不量力，沈究彌年，作為此論，扶正宗學，智小謀大，死期將至。菩薩宣暢微言，抑揚至理，不毀所執，得存遺文，斯為幸矣！死何悔哉﹖」世親菩薩覽書閱論，沈吟良久，謂門人曰（大正51‧892a）︰「眾賢論師，聰敏後進，理雖不足，詞乃有餘。我今欲破眾賢之論，若指諸掌，顧以垂終之託，重其知難之詞，茍緣大義，存其宿志，況乎此論，發明我宗。」遂改論題為《順正理論》。後，眾賢命終於伽藍，弟子焚屍收骨，起塔於伽藍西北二百餘步的菴沒羅林中。玄奘西遊時，其塔尚存。此外，另有一說，謂有一外道婆羅門婆修羅多，欲以《毗迦羅論》詰難世親的《俱舍論》，然反被世親論破，遂遣人往天竺請眾賢論師，至阿緰闍國造論論破世親之說云云。按，眾賢之著作，除上述《順正理論》八十卷外，尚有《阿毗達磨顯宗論》四十卷，均已譯出。〔參考資料〕　《大唐西域記》卷三、卷四；《婆藪槃豆法師傳》；《大慈恩寺三藏法師傳》卷二；《南海寄歸內法傳》卷四〈西方學法〉；《俱舍論光記》卷一；《俱舍論寶疏》卷一；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》；Genjun H. Sasaki《Linguistic Approach to Buddhist Thought》。

眾車苑
眾車苑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰眾車園，帝釋善見城四園之一。見帝釋條附錄。

眾道
眾道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂三乘之行法也。無量壽經下曰：「眾道之要。」

眾難
眾難[一切經音義（慧琳音義）]上職隆之仲二反

眾香國
眾香國[佛學大辭典（丁福保）]（界名）佛經假設之詞。謂有國名眾香，佛號香積。其樓閣苑囿皆香，其香氣周流十方無量世界云云。[佛光大辭典]即充滿妙香之佛國。據維摩經卷下香積佛品載，上方界分過四十二恆河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，其樓閣苑囿皆香，香氣周流十方無量世界。此香積如來之淨土，乃稱眾香國土。此外，健馱邏國（梵  Gandhāra）亦意譯為眾香國。 p4750 

眾香國土
眾香國土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）維摩經香積佛品所說香積如來之淨土也。

眾香市
眾香市[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見香市條。

眾魔事業
眾魔事業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷三頁云：四者、眾魔事業。於諸相中、所有一切心動流散、當知皆是眾魔事業。

眾𡗚
眾𡗚[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

眾𧙍
眾𧙍[新集藏經音義隨函錄]陳一反

眾𧰟
眾𧰟[新集藏經音義隨函錄]音焰美也

着腕
着腕[新集藏經音義隨函錄]烏乱反

着跂
着跂[新集藏經音義隨函錄]巨逆反

睆爾
睆爾[一切經音義（慧琳音義）]上還綰反論語云睆爾小笑皃也毛詩美皃也說文從目皃聲皃音治官反

睇䀎
睇䀎[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反下莫見反

睇人
睇人[一切經音義（慧琳音義）]啼計反鄭注禮記睇謂傾視也字義前釋訖[新集藏經音義隨函錄]上他𠔃徒帝二反

睇灑濘
睇灑濘[新集藏經音義隨函錄]上徒計反下奴頂反

睇眄
睇眄[一切經音義（慧琳音義）]上音弟下音麵鄭注禮記睇猶顧視也考聲云睇亦睇也古今正字從目弟聲也方言云眄亦睇也說文目偏合也從目丐聲丐音沔[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄇㄧㄢˇ 斜眼注視、顧盼。唐．王勃〈滕王閣序〉：「窮睇眄於中天，極娛遊於暇日。」

睉眼
睉眼[新集藏經音義隨函錄]上才戈反小目也經作子戈反悞

睍眥
睍眥[新集藏經音義隨函錄]上五計反下在計反柰女經作睨眦也上又胡典反非也悞

睍睴
睍睴[新集藏經音義隨函錄]上下典反小目也經作丁[弓*(乞-乙+小)]反悞下公困反大目露睛也正作睔經自切下又五困戶本二反

睎望
睎望[一切經音義（慧琳音義）]喜衣反廣雅云睎視也說文云睎望也從目希聲也論作悕亦通用

睎湯
睎湯[新集藏經音義隨函錄]上許依反

睎觀
睎觀[新集藏經音義隨函錄]上許衣反望也

睒
睒[新集藏經音義隨函錄]失染反〡摩[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˇ[形]眼睛快速一瞥的樣子。《說文解字．目部》：「睒，暫視貌。」[動]窺視。漢．揚雄《太玄經．卷六．瞢》：「瞢復睒天，不睹其軫。」

睒〃
睒〃[新集藏經音義隨函錄]失染反

睒一
睒一[新集藏經音義隨函錄]上於敬反隱也正作暎也又他濫失染二反並非也

睒倏
睒倏[一切經音義（慧琳音義）]上苫染反考聲云目不定也古今正字從目炎聲下舒音反已具釋訖

睒奉
睒奉[一切經音義（慧琳音義）]商冉反古今正字暫視也從曰炎聲

睒婆
睒婆[一切經音義（慧琳音義）]式[白-日+(丹-、+十)]反[新集藏經音義隨函錄]上失染反

睒婆利
睒婆利[一切經音義（慧琳音義）]此云大綿神也

睒婆利王
睒婆利王[翻梵語]譯曰木綿

睒婆花
睒婆花[翻梵語]應云睒婆利　譯曰本綿

睒子
睒子[一切經音義（慧琳音義）]失[白-日+(丹-、+十)]反梵語經名也[新集藏經音義隨函錄]上失染反

睒子經
睒子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）睒子為童子之名。佛說往昔為睒子童子，孝養瞽親之事。有二譯：一失譯，附於西晉錄，謂為菩薩睒子經。一乞伏秦聖賢譯，名為佛說睒子經。出於六度集經。[一切經音義（慧琳音義）]上苫染反又音琰

睒子經一卷
睒子經一卷[新集藏經音義隨函錄]私妙反

睒彌
睒彌[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作苫弭，貰彌。譯曰苟杞。最勝王經七曰：「苟杞根（苫彌）。」陀羅尼集經十曰：「貰彌木，此云苟杞。」玄應音義二十二曰：「睒彌葉，其葉苦也。」梵Śami。[佛光大辭典]梵語   śamī。又作苫弭、貰彌。意譯作枸。陀羅尼集經卷十（大一八‧八七六下）：「貰彌木，此云枸[木*巳]。」玄應音義卷二十二：「睒彌葉，其葉苦也。」〔最勝王經卷七〕 p5537 

睒彌葉
睒彌葉[一切經音義（慧琳音義）]式[白-日+(丹-、+十)]反其葉苦也娑羅葉光淨也娑羅此云謂牢實也

睒摩
睒摩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）新作商莫迦Śamaka，菩薩名。昔有長者，夫妻兩目並喪，入山求道。時有菩薩，名一切妙見。愍其意，生於長者家，名睒摩。至孝仁慈，年過十歲，與父母共入山奉事。著鹿皮之衣，提瓶汲水，時迦夷國王入山射獵，引弓射睒。盲父母仰天曰：睒至孝，天知之，則睒當更生。於是釋梵四天，來下睒前，灌神藥於口，拔箭更活。父母驚喜，兩目皆開。見睒子經。西域記二曰：「化鬼子母，北行五十四里，是商莫迦菩薩（舊曰睒摩菩薩訛也），恭敬鞠養，侍盲父母，於是採果。遇王遊獵，毒矢誤中。至誠感靈，天帝傳藥。德動明聖，尋即復蘇。」名義集一曰：「商莫迦，此云善。」[一切經音義（慧琳音義）]上鹽漸反梵語古譯名夜摩欲界中空居天也[新集藏經音義隨函錄]上失染反

睒摩利
睒摩利[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼神名。譯曰英雄德。見金光明文句七。梵Śamitṛ。

睒摩菩薩
睒摩菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）詳見睒摩條。

睒摩道士
睒摩道士[翻梵語]譯曰寂靜

睒摩須倫
睒摩須倫[翻梵語]譯曰醒也

睒文
睒文[新集藏經音義隨函錄]上失染反天王名

睒未梨
睒未梨[一切經音義（慧琳音義）]式染反滑草也用之洗手甚滑澤也

睒末
睒末[新集藏經音義隨函錄]上失染反

睒末梨
睒末梨[佛學大辭典（丁福保）]（植物）草名。玄應音義二十四曰：「睒末梨，睒式染反，滑草也。用之洗手，甚滑澤也。」

睒本
睒本[新集藏經音義隨函錄]上失染反

睒波
睒波[新集藏經音義隨函錄]上失染反

睒浮
睒浮[新集藏經音義隨函錄]上失染反下冝作沫音末

睒現
睒現[新集藏經音義隨函錄]上失染反暫見也

睒眼
睒眼[一切經音義（慧琳音義）]式[白-日+(丹-、+十)]反弋[白-日+(丹-、+十)]反說文暫視也[新集藏經音義隨函錄]上失染反暫見也

睒睒
睒睒[一切經音義（慧琳音義）]苫[白-日+(丹-、+十)]反考聲云目不定也說文暫視皃從目炎聲[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˇ　ㄕㄢˇ 光輝閃耀的樣子。唐．韓愈〈東方半明〉詩：「殘月暉暉，太白睒睒。」唐．段成式《酉陽雜俎．卷八．雷》：「忽暴風雨，有物墜，如玃，兩目睒睒。」

睒經
睒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩睒子經之略名。[新集藏經音義隨函錄]上失染反

睒菩薩
睒菩薩[新集藏經音義隨函錄]上失染

睒衫
睒衫[新集藏經音義隨函錄]上尸閻反下所咸反

睒賜
睒賜[新集藏經音義隨函錄]上失染反下音釋急視也正作睗也

睒迅
睒迅[新集藏經音義隨函錄]上失染反下相俊反經本作睒睒也

睒迷
睒迷[新集藏經音義隨函錄]上失染反亦作覢

睒鑠
睒鑠[新集藏經音義隨函錄]上失染反下書斫反

睒陀那婆
睒陀那婆[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼類名。三德指歸二曰：「睒陀那婆者，此云施有，是修羅種類。不損有情，名施有也。」

睒電
睒電[一切經音義（慧琳音義）]上攝[白-日+(丹-、+十)]反電灮也蒼頡篇云晱暫見也說文暫視也從目炎聲[新集藏經音義隨函錄]上失染反

睒頌
睒頌[新集藏經音義隨函錄]上失染反

睚𥈐
睚𥈐[新集藏經音義隨函錄]上五賣反下助賣反

睛瞳
睛瞳[新集藏經音義隨函錄]精童二音

睞眼
睞眼[一切經音義（慧琳音義）]力代反說文目瞳子不正也蒼頡篇內視也[新集藏經音義隨函錄]上來代反

睞虵
睞虵[新集藏經音義隨函錄]上音來下羊者反

睟周
睟周[一切經音義（慧琳音義）]尖葉反目旁毛也取周帀義也

睟容
睟容[一切經音義（慧琳音義）]思季反前釋訖[新集藏經音義隨函錄]上相醉反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˋ　ㄖㄨㄥˊ 溫潤光澤的面容。唐．元稹《鶯鶯傳》：「常服睟容，不加新飾，垂鬟接黛，雙臉銷紅而已。」唐．溫庭筠〈元日〉詩：「雨暘春令煦，裘冕睟容尊。」

睠悅
睠悅[一切經音義（慧琳音義）]厥倦反孔注尚書云眷視也反顧也

睠然
睠然[新集藏經音義隨函錄]上居願反

睠[石*互]
睠[石*互][新集藏經音義隨函錄]上音眷下音紙

睡
睡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語捨以哆Śayita，心識昏沈而失覺知者。十纏之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十纏之一。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˋ[動]1.閉目安息，使身心凝定沉靜，以休養精神。如：「沉睡」。《漢書．卷四八．賈誼傳》：「斥候望烽燧不得臥，將吏披介冑而睡。」2.躺。《儒林外史．第一二回》：「那些朋友們和我賭賽，叫我睡在街心裡，把膀子伸著，等那車來。」[形]睡眠時用的。如：「睡衣」、「睡袍」。

睡寤
睡寤[一切經音義（慧琳音義）]上垂淚反眠也下音悟睡覺也從[寐-未+夢]省從爿也

睡棹
睡棹[新集藏經音義隨函錄]大了反

睡[目*(宜/八)]
睡[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]莫賢反

睡眂
睡眂[新集藏經音義隨函錄]莫賢反

睡眠
睡眠[獅子吼站阿含經簡註]1.滅除睡眠昏沉蓋。2.意識昏暗不明、覺照能力微弱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不定地法之一。使心闇昧之精神作用也。意識惛熟，謂為睡。五識闇冥而不慟，謂為眠。心所之一。屬於煩惱。於五蓋中，名為睡眠蓋。於五欲中，謂為睡眠欲。釋氏要覽曰：「臥之垂熟也，此是心所法中四不定一也。令人不自在，昧略為性，障染為業，發覺淨心經有二十種睡眠過患。」[一切經音義（慧琳音義）]上垂類反下蔑邊反蒼頡篇睡眠熟也王逸注楚辭云眠亦臥也顧野王云寐也說文並從目垂民皆聲經作瞑非[新集藏經音義隨函錄]莫賢反正作眠[阿含辭典（莊春江）]1.睡覺。2.同「癡」。[佛光大辭典]梵語 middha。略稱眠。心所（心之作用）之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。由於心中本有之闇昧而於憊懶、疏忽之狀態下所具有之本性。客觀觀察一睡眠者，而知其時彼人觀察外界對象之作用已消失，與覺醒時之心相反。其時意識闇昧模糊，但與失神、無意識之狀況有所別。因睡眠可恢復身心精力與消除疲勞，故可視為與「休息」同義。俱舍宗將心所（四十六種）分為六類，睡眠即屬「不定地法」之一。唯識宗亦將心所（五十一種）分為六類，睡眠屬於「不定法」之一。此外，染有煩惱之睡眠可令心中闇昧，障礙善心；其與「大煩惱地法」中之惛沈，合稱「惛眠」，為五蓋之一，稱惛眠蓋、睡眠蓋；亦為十纏之一。廣義而言，與「煩惱」同義。〔大毘婆沙論卷四十八、俱舍論卷二十一、成唯識論卷七、法蘊足論卷六〕 p5538 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷四頁云：睡眠者：謂心極昧略。又順生煩惱，壞斷加行，是惛沈性。心極昧略、是睡眠性。是故此二、合說一蓋。又惛昧無堪任性，名惛沈。惛昧心極略性，名睡眠。由此惛沈，生諸煩惱隨煩惱時，無餘近緣如睡眠者。諸餘煩惱及隨煩惱，或應可生，或應不生。若生惛昧；睡眠必定皆起。二解　瑜伽十三卷十九頁云：云何睡眠？謂諸煩惱隨眠。三解　顯揚一卷十頁云：睡眠者：謂略攝於心，不自在轉為體。能障毗缽舍那為業。乃至增長睡眠為業。如經說：貪著睡眠昧，如大魚所吞。四解　成唯識論七卷一頁云：眠、謂睡眠。令身不自在，昧略為性。障觀為業。謂睡眠位、身不自在，心極闇劣，一門轉故。昧、簡在定。略、別寤言。令、顯睡眠非無體用。有無心位、假立此名。如餘蓋纏，心相應故。五解　雜集論一卷十九頁云：睡眠者：依睡因緣，是愚癡分，心略為體。或善，或不善，或無記；或時，或非時；或應爾，或不應爾。越失所作依止為業。睡因緣者：謂羸瘦疲倦，身分沈重，思惟闇相，捨諸所作，曾數此時串習睡眠，或他咒術神力所引，或因動扇涼風吹等。愚癡分言、為別於定。又善等言、為顯此睡非定癡分。時者：謂夜中分。非時者：謂所餘分。應爾者：謂所許時。設復非時；或因病患，或為調適。不應爾者：謂所餘分。越失所作依止為業者：謂依隨煩惱性睡眠說。六解　五蘊論五頁云：云何睡眠？謂不自在轉，心極昧略為性。七解　廣五蘊論十二頁云：云何睡眠？謂不自在轉，昧略為性。不自在者：謂令心等、不自在轉。是癡之分。又此自性、不自在故；令心心法、極成昧略。此善不善及無記性。能與過失所依為業。八解　法蘊足論八卷十四頁云：云何睡眠？謂諸眠夢，不能任持，心昧略性；總名睡眠。九解　發智論二卷九頁云：云何睡眠？答：諸心睡眠惛微而轉、心昧略性，是謂睡眠。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一種使心靈闇昧的精神作用。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˋ　ㄇㄧㄢˊ 眼睛閉上，身體鬆弛的一種休憩狀態。唐．李咸用〈謝僧寄茶〉詩：「空門少年初志堅，摘芳為藥除睡眠。」宋．陸游〈自閔〉詩：「年光疾病占強半，日景睡眠居七分。」

睡眠三種
睡眠三種[南山律學辭典]亦名：三種睡眠資持記‧釋持犯篇：「準遺教論，有三種睡眠：一﹑從食起，二﹑從時節起，三﹑從心起。羅漢有上二，凡夫通三種。」（事鈔記卷二七‧二八‧一七）

睡眠不自覺
睡眠不自覺[獅子吼站阿含經簡註]比喻不親近正法而親近外道邪見，有如沉睡不醒。

睡眠欲
睡眠欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲界三欲，又五欲之一。謂凡夫不精進，怠惰放縱，唯耽睡眠，溺於樂著也。[佛光大辭典]五欲之一，又為欲界三欲之一。謂凡夫不圖精進，怠惰放縱，唯耽睡眠，溺於樂著。〔大明三藏法數卷二十四〕 p5538 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五欲之一。見五欲條。

睡眠纏
睡眠纏[獅子吼站阿含經簡註]即五蓋中的「睡眠蓋」，被睡眠纏覆於心。

睡眠蓋
睡眠蓋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生為其睡眠煩惱覆心識，不能進於善法，沈淪於三界，無有出期。故名蓋。見法界次第。[佛光阿含藏]睡眠蓋(thīnamiddha               nīvarana)(巴)，又作惛眠蓋，昏沉與睡眠，皆使心性不能積極活動。[佛光大辭典]梵語  styāna-middha-āvarana。五蓋之一。又作惛沈睡眠蓋、惛眠蓋。蓋，煩惱之異名。睡眠蓋，即睡眠與惛沈之並稱。謂眾生為其睡眠煩惱或惛沈覆心識，不能進於善法，反而沈淪三界，無有出期，故稱為蓋。〔雜阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷四十八〕 p5538 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五蓋之一。見五蓋條。

睡眠通三性
睡眠通三性[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十七卷九頁云：睡眠當言善耶，不善耶，無記耶？答：睡眠應言或善或不善或無記。謂睡眠時心心所法、有三種故。云何善？謂善心睡眠，惛微而轉，心昧略性，由彼覺時，於諸善事，好行串習；故睡夢中、亦復隨轉。如在本有、於諸善事，好行串習；彼於死有、或中有中，亦復隨轉。此亦如是。問：此睡夢中所起善法，為加行善？為生得耶？答：唯生得善。以惛微故。有餘師說：亦加行善。以於文義、亦簡擇故。云何不善？謂不善心睡眠，惛微而轉，心昧略性。由彼覺時、於不善事，好行串習；故睡夢中、亦復隨轉。如在本有、於不善事，好行串習；彼於死有、或中有中、亦復隨轉。此亦如是。問：此睡夢中所起不善為見所斷，修所斷耶？答：通二所斷。云何無記？謂無記心睡眠，惛微而轉，心昧略性。由彼覺時，於無記事，好行串習；故睡夢中、亦復隨轉。如在本有、於無記事，好行串習；彼於死有、或中有中，亦復隨轉。此亦如是。問：此睡夢中所起無記，為是有覆。為無覆耶？答：二種俱有。有覆無記者：謂欲界身邊二見相應睡眠。無覆無記者：謂威儀路，工巧處，異熟生；非通果。威儀路者：如睡夢中、自謂行等。工巧處者：如睡夢中、自謂畫等。異熟生者：如睡夢中，除前所說，餘無記轉。有餘師說：唯異熟生是睡眠中無覆無記。以心惛昧，不發身語，故無威儀、及工巧性。二解　發智論二卷九頁云：睡眠當言善耶，不善耶，無記耶？答：睡眠應言或善，或不善，或無記。云何善？謂善心睡眠，惛微而轉，心昧略性。云何不善？謂不善心睡眠，惛微而轉，心昧略性。云何無記？謂無記心睡眠，惛微而轉，心昧略性。

睡蛇
睡蛇[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛遺教經曰：「煩惱毒蛇，睡在汝心。譬如黑蛇，在汝室睡，汝當以持戒之鉤早併除之。」

睡覺
睡覺[新集藏經音義隨函錄]音教[國語辭典（教育部）](一)ㄕㄨㄟˋ　ㄐㄧㄠˋ 合上眼進入睡眠狀態。《西遊記．第二八回》：「好獃子啊！師父教你化齋，許你在此睡覺的？」《紅樓夢．第四○回》：「只多吃一杯酒，醉了睡覺去，還有誰笑話咱們不成。」(二)ㄕㄨㄟˋ　ㄐㄩㄝˊ 剛睡醒。宋．程顥〈秋日偶成〉詩二首之二：「閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。」《三國演義．第五五回》：「要報孫權，權醉不醒。及至睡覺，已是五更。」

睡調
睡調[新集藏經音義隨函錄]徒吊反五盖之一也諸經作掉字

睡[貝*(宜/八)]
睡[貝*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]莫田反悞

睡魔
睡魔[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄟˋ　ㄇㄛˊ 比喻強烈的睡意。唐．呂巖〈大雲寺茶〉詩：「斷送睡魔離几席，增添清氣入肌膚。」宋．蘇軾〈贈包安靜先生茶〉詩二首之二：「奉贈包居士，僧房戰睡魔。」

睢䂄
睢䂄[新集藏經音義隨函錄]上許維反下許[糸*(十/田/寸)]反

睢叫
睢叫[一切經音義（慧琳音義）]許隹反說文仰目皃也聲類云睢[目*矍]大視謂張目叫呼也[目*矍]音况縛反

睢吁
睢吁[新集藏經音義隨函錄]上許維反下况于反

睢能
睢能[新集藏經音義隨函錄]上息惟反正作雖雖二形

睢𠮧
睢𠮧[新集藏經音義隨函錄]上許惟反〡旰視㒵亦倠眭

督令
督令[一切經音義（慧琳音義）]字書今作督同都木反爾雅督正也注云謂街正之也方言督理也說文督察也

督以
督以[新集藏經音義隨函錄]上冬沃反

督住
督住[一切經音義（慧琳音義）]又作督同都木反爾雅督正也方言督察也理也

督德
督德[新集藏經音義隨函錄]上以芮反

督捉
督捉[新集藏經音義隨函錄]上都毒反下阻卓反

督監
督監[新集藏經音義隨函錄]上冬沃反下古懺反

睥睨
睥睨[一切經音義（慧琳音義）]上批閉反下霓計反埤蒼邪視也說文二字並從目形聲字也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄋㄧˋ, 1.斜著眼睛看人，表示傲然輕視或不服氣的意思。也作「俾倪」。2.古代城牆上的矮牆。唐．盧綸〈九日奉陪侍郎登白樓〉詩：「睥睨三層連步障，茱萸一朵映華簪。」唐．柳宗元〈小石城山記〉：「其上為睥睨梁欐之形，其旁出堡塢，有若門焉。」也作「俾倪」、「埤堄」。3.窺伺。即暗中觀望動靜，等待下手機會。北齊．顏之推《顏氏家訓．誡兵》：「睥睨宮閫，幸災樂禍。」《五代史平話．漢史．卷上》：「惜乎天道好還，得國之後，坐席未溫，而郭威睥睨其間，已挈漢鼎而為周矣。」

睥羅
睥羅[新集藏經音義隨函錄]上普計反

睦
睦[新集藏經音義隨函錄]上於遠反[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ[動]厚待、親近。如：「敦親睦鄰」。《禮記．坊記》：「睦於父母之黨，可謂孝矣。」唐．歐陽詹〈自明誠論〉：「遊於鄉，可以睦閭里而寧訟爭。」[形]和氣的。如：「和睦」。《書經．堯典》：「九族既睦，平章百姓。」[名]1.和順。《禮記．禮運》：「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。」2.姓。如北齊時有睦豫。

睦州
睦州[佛學大辭典（丁福保）]（人名）黃檗希運禪師之法嗣也。姓陳氏。居睦州龍興寺以晦迹，常製草覆，密賣道上，歲久，人知之，有陳蒲鞋之號。時學人來叩激，則隨問隨答，詞語不可當。由是四方歸慕，號為陳尊宿。見傳燈錄十二。

睦州掠虛漢
睦州掠虛漢[佛光大辭典]禪宗公案名。又作睦州掠虛、睦州掠虛頭漢、睦州問僧甚處、睦州問僧。乃顯示唐代睦州道明禪師（陳尊宿）門風嚴峻之公案。碧巖錄第十則（大四八‧一五○上）：「睦州問僧：『近離甚處？』僧便喝。州云：『老僧被汝一喝。』僧又喝。州云：『三喝四喝後作麼生？』僧無語。州便打云：『這掠虛頭漢！』」掠虛漢，又作掠虛頭漢，意指僅知一味模仿他人行動言句之禪徒、似是而非之禪徒。蓋道明欲問一僧來處以勘辨其識見，然彼僧胡喝數聲後，竟然無語，道明察知其為掠虛漢，故打之，以截斷其虛喝。〔聯燈會要卷八、宗門統要續集卷九〕 p5537 

睦州道明
睦州道明[佛光大辭典]（780～877）唐代僧。黃檗希運禪師之法嗣。又稱道蹤。江南人，俗姓陳。居睦州（浙江）龍興寺，晦跡藏用。常織蒲鞋，密置於道上，鬻之以奉母。歲久，人知之，有陳蒲鞋之稱。學人來叩問，則隨問隨答，詞語銳不可當。由是四方歸慕，號為陳尊宿。嘗接引遊方修行中之雲門文偃，而以痛罵「秦時𨍏轢鑽」，傳為禪林佳話。唐乾符四年示寂，世壽九十八。〔景德傳燈錄卷十二、五燈會元卷四〕 p5537 

睦州道明禪師語錄
睦州道明禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。又作陳尊宿語錄。唐代僧道明（780～877）撰。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷六。收錄上堂對機、勘看經僧、勘講經論座主大師等項，卷末並附小序一篇。由諸問答中，隨處可見道明峻烈之機鋒。 p5538 

睦蹋[(口*皮)/女]
睦蹋[(口*皮)/女][新集藏經音義隨函錄]上步米反中徒盍反下蒲麼反第二卷作䏶蹹嘙

睨〃
睨〃[新集藏經音義隨函錄]胡板反大目也按經意謂開眼臥也

睨其缺
睨其缺[新集藏經音義隨函錄]上五計反下苦决反

睨尒
睨尒[新集藏經音義隨函錄]上戶綰反

睨眥
睨眥[一切經音義（慧琳音義）]上蜺計反下音薺准經義睨眥者怒目視人也說文邪視也瞋目之皃也

睨眦
睨眦[新集藏經音義隨函錄]上五計反下在計反〡〡恨視也經音義以睚眦替之上五賣反下助賣反目際也非

睨翳
睨翳[一切經音義（慧琳音義）]還棧反目內白翳病也論文作完湮二形非也

睨鑪
睨鑪[新集藏經音義隨函錄]上五禮反

睩瞚
睩瞚[一切經音義（慧琳音義）]力穀反睩視貌也下尸[門@壬]反說文目開合數搖也

睪亭
睪亭[新集藏經音義隨函錄]上音高依字訓王也或作臯音高訓高也𢩁也澤也九臯九折之澤也又羊益反所在名未委何正

睪繇
睪繇[新集藏經音義隨函錄]上音高下音遙

睪𦙚
睪𦙚[新集藏經音義隨函錄]上高亦二音下所卓反

睫
睫[一切經音義（慧琳音義）]煎葉反又作[目*夾][國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ[名]長在上下眼瞼邊緣的細毛。如：「迫在眉睫」、「目不交睫」。唐．杜牧〈登池州九峰樓寄張祜〉詩：「睫在眼前長不見，道非身外更何求。」也稱為「睫毛」。

睫如
睫如[新集藏經音義隨函錄]上子𦰧反

睫毛
睫毛[新集藏經音義隨函錄]上子𦰧反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄇㄠˊ 眼瞼上下邊緣並排生長的細毛。有阻擋灰塵、昆蟲等侵入眼內或減低光線對眼睛的刺激等保護作用。

睫眊
睫眊[新集藏經音義隨函錄]上音接下音撿經作眼臉也下又莫報莫角二反非也

睫離
睫離[新集藏經音義隨函錄]上子𦰧反

睭行
睭行[新集藏經音義隨函錄]上之由反

睱我
睱我[新集藏經音義隨函錄]上戶嫁反[伭-〦+一]也向卑也經本作下字

睱玄
睱玄[新集藏經音義隨函錄]上苦濫反

睴矅
睴矅[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反下羊照反上又胡本五因二反並非

睴蹤
睴蹤[新集藏經音義隨函錄]上戶本反視也

睷拏
睷拏[新集藏經音義隨函錄]上居言居偃居健三反正作腱也下女加反上又應和尚作臣言反川音音健未詳何出郭氏未詳

睹作
睹作[新集藏經音義隨函錄]上都古反

睹史多天
睹史多天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）即兜率陀天，此翻知足。涅槃經曰：「此天，欲界最勝，故補處菩薩皆示生此天，為教化眾生故。」[法相辭典（朱芾煌）]即喜足天。一名知足天。如喜足天中說。

睹林
睹林[新集藏經音義隨函錄]上竹余反又音覩非

睹正
睹正[新集藏經音義隨函錄]上都古反

睹羊
睹羊[新集藏經音義隨函錄]上竹魚反

睹豕
睹豕[新集藏經音義隨函錄]上竹居反下尸尒反

睹貨羅
睹貨羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Tukhāra，國名。西域記一曰：「出鐵門至覩貨羅國（舊曰吐火羅國誤也），其地南北千餘里，東西三千餘里。東阨蔥嶺，西接波刺斯，南大雪山，北據鐵門。（中略）諸僧徒以十二月十六日入安居，三月十五日解安居，斯乃據其多雨，亦是設教隨時也。」

睹貨邏國
睹貨邏國[佛光大辭典]覩貨邏，梵名    Tukhāra,  Tuhkhāra,  Tusāra。係位於帕米爾高原西南與奧克薩斯河（Oxus）上游之古國。又稱覩佉羅國、吐火羅國、兜佉勒國、都佉國。此國地處東土耳其斯坦至波斯、印度之要衝，該地區原屬波斯帝國之一部分，於西元前三世紀為亞歷山大大帝征服後，出現大夏。至前二世紀為月氏（西方人稱為     Tokharoi）所滅，於前一世紀建立貴霜王朝。其後，相繼遭受印度笈多王朝、波斯薩珊王朝、嚈噠、西突厥之侵擾或統治。至七世紀頃，曾內附唐朝。後復受阿拉伯回教徒統治。  據大唐西域記卷一載，其地南北千餘里，東西三千餘里。東鄰葱嶺（帕米爾高原），西接波刺斯（波斯，今伊朗一帶），南有大雪山（興都庫什山），北據鐵門（撒馬爾罕南方）。以冬末春初，霖雨不斷，故僧徒於十二月十六日入安居，至三月十五日解安居。  佛教傳播至此地之時代甚早。於阿育王法敕、善見律毘婆沙卷二等，皆記載阿育王時即遣使至此國。據多羅那他佛教史第五章及第十三章所載，覩貨邏王閔那拉（梵     Minara，或即那先比丘經中之彌蘭陀王，巴利名為     Milinda）時，付法藏第五祖提多迦（梵 Dhītika）率五百比丘來此弘法。又迦膩色迦王時，說一切有部四大論師之一的妙音（藏    Dbyavs-sgrogs）亦係覩貨邏國人。  另據出三藏記集卷二、大唐西域求法高僧傳卷上及開元釋教錄卷九等載，佛典之譯者多有覩貨邏國人，如增一阿含經、中阿含經、阿毘曇毘婆沙論、無垢淨光大陀羅尼經等之譯者皆是。  覩貨邏國之佛教徒主要往來於迦溼彌羅地方，承襲小乘說一切有部之教法。近代於中亞發掘出土若干覩貨邏語佛典斷片，考定約抄寫於六至八世紀間，幾乎皆依梵語佛典譯出；而其中皆係說一切有部之典籍，尚未發現大乘經典。又覩貨邏語屬印歐語系，與鄰近之印度、伊朗語系不同。  此外，依現存於庫車附近之龜茲（Kizil）千佛洞壁上之遺跡，可察知覩貨邏國人亦曾致力於完成此洞窟寺之工作。〔正法念處經卷六十八、佛母大孔雀明王經卷中、阿毘曇毘婆沙論卷四十一、大智度論卷二十五、大唐西域記卷十二、往五天竺國傳、梵語雜名、北史西域列傳第八十五、隋書西域列傳第四十八、唐書突厥列傳第一四○、西域列傳第一四六下吐火羅、西域佛教の研究（羽溪了諦，宗教研究特輯號）、吐火羅‧舍衛考（井上真光，立正大学史学会創立三十五周年記念史学論文集，1960）〕 p6293 [中華佛教百科全書]中亞古國。位於葱嶺（Pamirs，即帕米爾高原）西南，烏滸（Oxus）河上游，自古為連絡印度、中國、西亞、中亞諸地區的交通、貿易中心，也是政治、文化重鎮。又稱覩佉羅國、吐火羅國、吐豁羅國、兜呿羅國、兜佉勒國、都佉國。據《大唐西域記》卷一所載，此國東西達三千餘里，南北距千餘里，東阨葱嶺，西接波剌斯（波斯），南有大雪山（即興都庫什山），北據鐵門（撒馬爾罕南方）。氣候溫和，多疾疫。由於冬末春初霖雨不斷，故僧徒每年自十二月十六日至三月十五日皆行安居。其人民志性恇怯，容貌鄙陋，但粗知信義，甚不欺詐，多衣氎，少服褐。以金、銀等為貨幣。又，其語言稱覩貨邏語，由阿耆尼（焉耆）語、龜茲（庫車）語二種方言構成，屬印歐語系，與鄰近之印度、伊朗語系不同。此地原為伊朗民族所居，屬古波斯帝國的一部分，後為亞歷山大大帝所征服，成為希臘人的殖民地。亞歷山大大帝死後，出現大夏國。漢武帝時，大月氏（西方所謂Tokharoi或Tokhari的民族）奪取大夏的統治權，故兩漢三國時代皆稱其為月支國。爾後此地建立貴霜王朝，大肆擴展疆土。然西元320年後，陸續遭受印度笈多（Gupta）王朝、波斯薩珊王朝、𠿒達（又稱挹怛，Ephthal）的入侵或統治，至六世紀末臣屬突厥（Tu|rk）時，境內已分成二十七國。隋唐時，此地曾多次入貢中國，七世紀左右更內附於唐，後為阿拉伯回教徒所統治。佛教在此地自古即頗盛行，依《阿育王法敕》《善見律毗婆沙》卷二等載，阿育王曾派遣傳道師來此。多羅那他之《印度佛教史》第五章亦述覩貨邏王閔那拉（Minara，當係《那先比丘經》中之彌蘭王）時，提多迦（Dhī-tika）率五百阿羅漢前來弘法。同書第十三章又謂迦膩色迦王時代的妙音（Dbyaṅs-sgrogs）為覩睹貨邏人。另據《俱舍論光記》卷一、《出三藏記集》卷二、《大唐西域求法高僧傳》卷上及《開元釋教錄》卷九所述，撰《阿毗曇心論》的法勝、譯《增一阿含經》與《中阿含經》的曇摩難提、譯《阿毗曇毗婆沙論》的浮陀跋摩、譯《無垢淨光大陀羅尼經》的彌陀山，以及在義淨之譯場任證梵義的達磨末磨，亦悉為覩貨邏人。另外，依庫車附近之克孜爾（Kizil）千佛洞壁上的藏文記載，可察知覩貨邏人曾致力於此洞窟壁畫的完成。此地之佛教徒常往來於迦溼彌羅地方，稟承小乘說一切有部的教法，並將之廣傳至庫車、吐魯番、中國等地。近代在中亞出土的覩貨邏語佛典斷片，據考定係作於六至八世紀間，且幾乎全譯自梵語原典，多屬說一切有部典籍，而未見有大乘經典。又，佛典中大部分是故事性濃厚，以在家信徒為對象的經典類，而以出家眾為對象的論書及戒本數量則甚少。◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷一〈 覩貨邏國〉注（摘錄）覩貨邏一名譯法甚多，東晉‧釋道安《增一阿含經》序稱前秦‧建元（365～384）中有兜佉勒國僧曇摩難提來居長安；僧伽跋澄（383年到達長安）譯《鞞婆沙論》中作兜佉勒國。此外，漢譯佛經中還有兜呿羅、兜沙羅等譯法。《魏書》作吐呼羅，《隋書》《唐書》作吐火羅，《新唐書》作土豁羅。藏語文獻作Tho-kar、Tho-gar、Thod-gar、Thod-kar、Thod-dkar；粟特文獻中作'tw'r'k；回鶻文獻中作twry、twxry、twqry。關於吐火羅或覩貨邏名稱的討論，參閱下列論文︰痕寧〈Ttaugara〉BSOS，第八卷第四期，1937年；貝利〈Recent Work in Tokharian〉，《語言學研究集刊》（TphS），1947年卷；痕寧〈Argi and Tokharians〉，BSOAS，第九卷第三期，1948年；痕寧《粟特語雜考》，1940年，倫敦。玄奘以「覩貨邏」三字校正吐火羅的譯法，或許意在強調梵名原文Tukhāra第二音節為長元音。據《通典》《太平寰宇記》引用之《魏書》〈西域傳〉文，覩貨邏國或吐火羅國都是薄提城，薄提當即薄底延或拔底延城。覩貨邏或吐火羅不僅為國名，而且被人們用為地名。玄奘稱，覩貨邏國故地南北千餘里，東西三千餘里，東阨葱嶺，西接波剌斯，南大雪山，北據鐵門。……自數百年，王族絕嗣，……分為二十七國。然據《西域記》本文分述諸國情況來看，卷一之呾密國至揭職國十六國、卷十二之安呾羅縛國至達摩悉鐵帝國十三國，皆位於睹貨邏國故地，凡二十九國。看來在所謂覩貨邏國故地之境內，「依川據險」，「各擅君長」的林立小國實不止二十七之數。玄奘所見之覩貨邏國，當指臣服於西突厥阿史那氏葉護可汗的吐火羅國，非吐火羅人當年獨自立國的吐火羅。是以玄奘名之為覩貨邏國故地，自不足異。〔參考資料〕　長澤和俊編《東西交涉史研究文獻目錄》（1900～1955）；《絲路研究文獻目錄》（《世界佛學名著譯叢》{58}）。[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷十七頁云：睹貨邏國呬摩呾羅王（唐言雪山下）其先釋種也。以如來涅槃之後第六百年，先有疆土，嗣膺王業。樹心佛地，流情法海。聞訖利多毀滅佛法，招集國中敢勇之士，得三千人，詐為商旅，多齎寶貨，挾隱軍器，來入此國。此國之君，特加賓禮。商旅之中，又更選募得五百人，猛烈多謀，各抽利刃。俱持重寶，躬齎所奉，持以獻上。時雪山下王，去其帽，即其座。訖利多王，驚懾無措，遂斬其首，令群下曰：我是睹貨邏國雪山下王也。怒此賤種，公行虐政。故於今者，誅其有罪。凡百眾庶，非爾之辜。然典國輔宰臣，遷於異域。既平此國；召集僧徒，式建伽藍，安堵如故。復於此國西門之外，東面而跪，持施眾僧。其訖利多種，屢以僧徒覆宗滅祀，世積其怨，嫉惡佛法。歲月既遠；復自稱王。故今此國，不甚崇信。外道天祠，特留意焉。

睹走
睹走[新集藏經音義隨函錄]上都古反䞈也正作賭

睺嘍
睺嘍[新集藏經音義隨函錄]上戶鉤反下郎侯反

睺地
睺地[新集藏經音義隨函錄]上音侯地獄名

睺[(夕*巳)/田]
睺[(夕*巳)/田][新集藏經音義隨函錄]上戶鉤反下力由反

睺妬
睺妬[新集藏經音義隨函錄]上侯𠋫二音下都故反

睺婁
睺婁[新集藏經音義隨函錄]上戶鈎反下郎侯反梵言薩婆部多睺婁多唐言一切種音

睺樓
睺樓[新集藏經音義隨函錄]上戶鉤反

睺漏
睺漏[新集藏經音義隨函錄]上戶鉤反

睺睺
睺睺[翻梵語]譯者曰從聲為名

睺荼
睺荼[新集藏經音義隨函錄]上戶鉤反下宅家反悞

睽於
睽於[新集藏經音義隨函錄]上苦圭反異也乖也

睽眼
睽眼[一切經音義（慧琳音義）]苦[打-丁+嶲]反廣蒼目少精也說文目不相聽也[新集藏經音義隨函錄]上苦圭反目少睛也

睽違
睽違[一切經音義（慧琳音義）]闋圭反周易云睽乖也說文云睽目不相聽從也從目癸聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦圭反[垂-一]也外也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˊ　ㄨㄟˊ 分離、別離。如：「在街上邂逅睽違已久的好友，令她十分開心。」

睽願
睽願[新集藏經音義隨函錄]上苦圭反

睿主
睿主[新集藏經音義隨函錄]上余芮反

睿化
睿化[新集藏經音義隨函錄]上以芮反

[睿*(口/又)]智
[睿*(口/又)]智[新集藏經音義隨函錄]上余稅反

睿后
睿后[新集藏經音義隨函錄]上以芮反下戶豆反

睿哲
睿哲[新集藏經音義隨函錄]上以芮反[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄟˋ　ㄓㄜˊ 聖明，多用為臣子歌頌君王之詞。《文選．張衡．東京賦》：「睿哲玄覽，都茲洛宮。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．徵聖》：「妙極生知，睿哲惟宰。」

睿思
睿思[新集藏經音義隨函錄]上以芮反下司寺反

睿性
睿性[新集藏經音義隨函錄]上余稅反

睿悊
睿悊[新集藏經音義隨函錄]上以芮反下知列反

睿情
睿情[新集藏經音義隨函錄]上以芮反

睿想
睿想[新集藏經音義隨函錄]上以苪反

睿旨
睿旨[新集藏經音義隨函錄]上余芮反[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄟˋ　ㄓˇ 深遠的意旨。南朝梁．劉勰《文心雕龍．史傳》：「然睿旨〔存亡〕幽隱，經文婉約。」

睿聖
睿聖[新集藏經音義隨函錄]上余芮反

睿藻
睿藻[新集藏經音義隨函錄]上余芮反[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄟˋ　ㄗㄠˇ 稱天子所作的文章。唐．柳宗元〈為京兆府請復尊號等三表〉：「宸翰動於三光，睿藻窮於六義。」

睿𧰟
睿𧰟[新集藏經音義隨函錄]上倉芮反下以贍反

瞀亂
瞀亂[一切經音義（慧琳音義）]上矛候反鄭注禮記云瞀目不明貌也說文云從目敄聲也[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反[聲-耳+目]瞀目不明也[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˋ　ㄌㄨㄢˋ 昏亂。《楚辭．宋玉．九辯》：「?慨絕兮不得，中瞀亂兮迷惑。」

瞀呵
瞀呵[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

瞀訑
瞀訑[新集藏經音義隨函錄]下呼何反正作訶也上卷作瞀呵也又徒何徒可二反悞

瞋
瞋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云瞋恚。三毒之一。梵曰訖羅駄Krodha，於苦與苦具憎恚，謂之瞋。使身心熱惱，起諸惡業者。唯識論六曰：「云何為瞋？於苦苦具憎恚為性，（中略）瞋必令身心熱惱起諸惡業。」大乘義章五本曰：「忿怒為瞋。」遺教經曰：「瞋心甚於猛火，常當防護，無令得入。劫功德賊，無過瞋恚。」決定毘尼經曰：「寧起百千貪心，不起一瞋恚，以違害大慈莫過此故。」往生要集中曰：「或處經云：能損大利無過瞋，一念因緣悉焚滅俱胝廣劫所修善。」（同指髦鈔曰未知何說）。[阿含辭典（莊春江）]凡人不如意時的心理反應，包括從微慍到憤怒。[佛光大辭典]梵語   pratigha 或 dvesa，巴利語 patigha 或  dosa 。又作瞋恚、瞋怒、恚、怒。音譯作醍鞞沙。心所（心的作用）之名。為三毒之一。係指對有情（生存之物）怨恨之精神作用。於俱舍宗屬不定地法之一，於唯識宗屬煩惱法之一。據俱舍論卷十六、成唯識論卷六所載，對違背己情之有情生起憎恚，使身心熱惱，不得平安之精神作用，名為瞋。又忿、恨、惱、嫉、害等隨煩惱，皆以瞋之部分為體，是為六根本煩惱（或十隨眠）之一。以其不屬推察尋求之性質（見），作用遲鈍，故為五鈍使之一。與貪、癡兩者，共稱為三毒（三不善根）。亦屬五蓋、十惡之一。   瞋唯屬欲界所繫之煩惱，於色界、無色界則無。貪乃從喜愛之對境所起，反之，瞋則從違逆（不順心）之對境所起。瞋，為修學佛道上最大之障害，經論中常誡之，如大智度論卷十四（大二五‧一六七中）：「瞋恚其咎最深，三毒之中，無重此者；九十八使中，此為最堅；諸心病中，第一難治。」「無瞋」即對境不起害心，為對治瞋之精神作用，屬俱舍宗十大善地法之一、唯識宗善心所之一，與無貪、無癡共稱三善根，又為四無量心中之慈無量心之體。〔雜阿含經卷二十七、卷二十八、悲華經卷六、大毘婆沙論卷二十七、卷三十四、卷四十四、卷四十八、顯揚聖教論卷一、順正理論卷四十、阿毘達磨藏顯宗論卷二十五、俱舍論光記卷十六、成唯識論述記卷六末〕 p6114 [中華佛教百科全書]心所名。七十五法之一、百法之一、三毒之一。為有情之一種精神作用。又作恚、怒、瞋恚或瞋怒。《俱舍論》卷十六云（大正29‧88b）︰「於有情類憎恚名瞋。謂於他有情欲為傷害事，如是憎恚名瞋業道。」《成唯識論》卷六云（大正31‧31b）︰「云何為瞋﹖於苦苦具憎恚為性，能障無瞋，不安隱性。惡行所依為業，謂瞋必令身心熱惱，起諸惡業，不善性故。」由此可知，瞋係對違背己情之有情生起憎恚，而令身心熱惱，不得平安之精神作用。瞋唯屬欲界所繫之煩惱，色界、無色界則無之。以其性非猛利，故列五鈍使之一。此外，亦為六根本煩惱之一、十隨眠之一、十惡之一、五蓋之一。俱舍宗以其為不定地法之一，唯識宗以其為煩惱位心所之一。《成唯識論》卷六說忿、恨、惱、嫉、害等煩惱，皆以瞋之部分為體。按，瞋為修道之最大障礙，故諸經論誡之甚多。如《佛垂般涅槃略說教誡經》云（大正12‧1111b）︰「瞋恚之害，能破諸善法，壞好名聞，今世後世人不喜見。當知瞋心甚於猛火。常當防護，無令得入。劫功德賊，無過瞋恚。」《大智度論》卷十四云（大正25‧167b）︰「當觀瞋恚，其咎最深。三毒之中，無重此者；九十八使中，此為最堅；諸心病中，第一難治。」又同卷偈云（大正25‧167a）︰「殺瞋心安隱，殺瞋心不悔；瞋為毒之根，瞋滅一切善；殺瞋諸佛讚，殺瞋則無憂。」《往生要集》卷中云（大正84‧63b）︰「能損大利莫過瞋，一念因緣悉焚滅俱胝廣劫所修善。」◎附一︰〈無瞋〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）無瞋（梵apratigha，藏khon-khro-ba-med-pa），心所名，為「瞋」之對稱。又稱不瞋或不瞋恚。七十五法之一、百法之一。謂對現境不起恚怒、能對治瞋之精神作用。《品類足論》卷三云（大正26‧700a）︰「無瞋云何﹖謂有心所與心相應，能對治瞋，是名無瞋。」《順正理論》卷十一云（大正29‧391b）︰「於情非情無恚害意，哀愍種子，說名無瞋。」《成唯識論》卷六云（大正31‧30a）︰「云何無瞋﹖於苦苦具無恚為性，對治瞋恚作善為業。」此謂於有情非情無恚害，能對治瞋煩惱，哀愍種子之心所，名為無瞋。因恆與諸善心相應，故說一切有部列之為十大善地法之一，唯識家則攝之於十一種善心所。又，無瞋為能生餘善法之根，故與無貪、無癡共稱三善根。◎附二︰〈瞋心不受悔戒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）「瞋心不受悔戒」係十重戒之第九戒。乃為防止瞋恚心起時不受他人悔謝而設之戒條。又作瞋不受悔戒、瞋不受謝戒、故瞋戒。《梵網經》卷下云（大正24‧1005a）︰「若佛子，自瞋教人瞋，瞋因、瞋緣、瞋法、瞋業，而菩薩應生一切眾生中善根無諍之事，常生慈悲心，而反更於一切眾生中，乃至於非眾生中，以惡口罵辱，加以手打，及以刀杖，意猶不息，前人求悔，善言懺謝，猶瞋不解者，是菩薩波羅夷罪。」法藏於《梵網經菩薩戒本疏》卷四中說明制定此戒之十意云（大正40‧631c）︰「(一)惑中最重莫先此故，(二)亦成業道惡趣因故，(三)燒滅宿世諸善根故，(四) 能結大怨累劫難解故，(五)由此能害諸眾生故，(六)乃至能作無間罪故，(七)能障菩薩忍波羅蜜故，(八)害諸菩薩大悲心故，(九)令所化眾生皆捨離故，(十)具足成就百千障故。」又，義寂於《菩薩戒本疏》卷上就結犯之輕重云（大正40‧668b）︰「瞋不受悔有二，一者前人來觸彼還悔謝，而瞋不受彼謝，此唯犯輕垢。一云，亦重彼屈意來，而今瞋隔乖慈心故。二者菩薩觸彼，彼反悔謝，而怨結不受，正犯重也。」此外，《菩薩地持經》卷五、《瑜伽師地論》卷四十、《優婆塞五戒威儀經》等，均謂此為四波羅夷之一；《菩薩善戒經》以此為八重法之一；《菩薩內戒經》則以之為四十七戒之一。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十七、卷二十八；《悲華經》卷六；《集異門足論》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十七、卷三十四、卷四十四、卷四十八；《顯揚聖教論》卷一；《順正理論》卷四十、卷四十五、卷四十六；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十五；《俱舍論光記》卷十六、卷十九。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷六頁云：瞋者：謂於有情，欲興損害為體。或是俱生，或分別起。能障無瞋為業。如前乃至增長瞋恚為業。如經說：諸有瞋恚者，為瞋所伏蔽。二解　成唯識論六卷八頁云：云何為瞋？於苦苦具，憎恚為性。能障無瞋，不安隱性，惡行所依，為業。謂瞋必令身心熱惱，起諸惡業，不善性故。三解　雜集論一卷十三頁云：瞋者：於諸有情苦及苦具，心憎恚為體；不安隱住惡行所依為業。不安隱住者：謂心懷憎恚，多住苦故。四解　五蘊論三頁云：云何為瞋？謂於有情，樂作損害為性。五解　廣五蘊論七頁云：云何瞋？謂於群生損害為性。住不安隱及惡行所依為業。不安隱者：謂損害他，自住苦故。六解　法蘊足論八卷五頁云：云何瞋？謂於有情，欲為損害；內懷栽杌，欲為擾惱。已瞋、當瞋、現瞋，樂為過患，極為過患，意極憤恚，於諸有情各相違戾，欲為過患，已為過患，當為過患，現為過患，總名為瞋。七解　品類足論三卷三頁云：瞋云何？謂於有情，心懷憤恚，根栽對礙，憎怒凶悖，猛烈暴惡，已正當瞋；是名為瞋。八解　界身足論上四頁云：瞋云何？謂於有情，欲為逼害，內懷栽蘗，極瞋恚，遍瞋恚，瞋瞋恚，瞋極瞋，意憤恚，現瞋恚，已瞋恚，當瞋恚，是名瞋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]惱怒打罵傷害別人，為三毒之一。[國語辭典（教育部）]ㄔㄣ[動]1.張大眼睛。《說文解字．目部》：「瞋，張目也。」《莊子．秋水》：「鴟鵂夜撮蚤，察毫末；晝出，瞋目而不見丘山。」《史記．卷七．項羽本紀》：「項王瞋目叱之，樓煩目不敢視。」2.發怒、生氣。同「嗔」。《廣韻．平聲．真韻》：「瞋，怒也。」南朝宋．劉義慶《世說新語．忿狷》：「瞋甚，復於地取內口中，齧破即吐之。」

瞋不善根
瞋不善根[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷六頁云：瞋不善根者：瞋云何？答：謂於有情，欲為損害；內懷栽杌，欲為擾惱；已瞋，當瞋，現瞋；樂為過患，極為過患；意極忿恚；於諸有情，各相違戾；欲為過患，已為過患，當為過患，現為過患；總名為瞋。不善根云何？答：謂此瞋法，是不善性。能為無量不善法根；是故此法，能為病根，癰根，箭根，惱根，苦根，穢根，濁根，諸雜染根，不清淨根，不鮮白根；是故名為瞋不善根。

瞋不食
瞋不食[阿含辭典（莊春江）]生氣的時候吃不下(無法用餐)。

瞋佷
瞋佷[一切經音義（慧琳音義）]佷何懇反杜注左傳曰佷戾也說文曰佷不聽從也案玉篇佷字在彳部今多從立人葢是時俗共行之[新集藏經音義隨函錄]痕懇反

瞋厄
瞋厄[新集藏經音義隨函錄]所側反正作色

瞋垢
瞋垢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十二頁云：於不應瞋所緣事境所起瞋恚，名為瞋垢。

瞋增上補特伽羅
瞋增上補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二頁云：云何瞋增上補特伽羅？謂有補特伽羅，先餘生中，於瞋煩惱、已修、已習、已多修習。由是因緣，今此生中，於所憎事，有猛利瞋；有長時瞋。是名瞋增上補特伽羅。

瞋心
瞋心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三毒之一。瞋恚之心也。三毒中此為最惡。資持記下四之一曰：「華嚴云：一念瞋心起，百萬障門開。又云：一念起瞋，殃墮無間。」[阿含辭典（莊春江）]1.憤怒之心。2.懷恨之心。[佛學常見詞彙（陳義孝）]瞋恚無忍的心，為三毒之一。

瞋心不受悔戒
瞋心不受悔戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教十重戒之一。[佛光大辭典]十重戒中之第九戒。又稱瞋不受悔戒、瞋不受謝戒、故瞋戒。即為防止起瞋恚心而不受他人悔謝所設之戒條。梵網經卷下（大二四‧一○○五上）：「若佛子自瞋、教人瞋，瞋因、瞋緣、瞋法、瞋業，而菩薩應生一切眾生中善根無諍之事，常生悲心，而反更於一切眾生中，乃至於非眾生中，以惡口罵辱，加以手打，及以刀杖，意猶不息，前人求悔，善言懺謝，猶瞋不解者，是菩薩波羅夷罪。」另於法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四明制此戒條之十意，即：(一)瞋心於惑中為最重。(二)成惡業道、惡趣因。(三)燒滅宿世諸善根。(四)能結大怨，累劫難解。(五)由此能害諸眾生。(六)能作無間罪。(七)能障菩薩忍波羅蜜。(八)害諸菩薩大悲心。(九)令所化眾生皆捨離。(十)具足成就百千障。此外，菩薩地持經卷五、瑜伽師地論卷四十、優婆塞五戒威儀經，及曇無讖所譯菩薩戒本等，均以之為四波羅夷之一，菩薩善戒經視為八重法之一，菩薩內戒經則說為四十七戒之一。〔菩薩瓔珞本業經卷下、瑜伽師地論卷四十一、菩薩戒義疏卷下〕 p6114 

瞋恚
瞋恚[獅子吼站阿含經簡註]1.生氣；忿怒。簡稱「瞋」。2.生氣；忿怒。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三毒之一。[一切經音義（慧琳音義）]下一季反說文恚憎也從心圭聲也[新集藏經音義隨函錄]上尺真反下於季反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十六頁云：云何瞋恚？謂於他起害欲樂，起染污心，若於他起害欲樂決定方便，及於彼究竟中，所有意樂。二解　法蘊足論八卷十四頁云：云何瞋恚？謂於諸有情，欲為損害；內懷栽杌，乃至現為過患。總名瞋恚。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三毒之一。[國語辭典（教育部）]ㄔㄣ　ㄏㄨㄟˋ 氣憤發怒。《三國志．卷二九．魏書．方技傳．華佗傳》：「瞋恚既甚，吐黑血數升而愈。」

瞋恚、有瞋恚相
瞋恚、有瞋恚相[獅子吼站阿含經簡註]生氣（的心）、表現出生氣的表相。

瞋恚三種發相
瞋恚三種發相[佛光大辭典]據釋禪波羅蜜次第法門卷四舉出，修行者修禪定時，有如下三種瞋恚之發相，即：(一)非理瞋相，修行者修禪定時，瞋覺突然而起，不問是非道理，無故而發瞋恚，障於禪定，是為非理瞋相。(二)順理瞋相，修行者修禪定時，為外人所惱而生瞋恚，猶如持戒之人，見非法者而生瞋恚，此瞋雖順理，然亦障於禪定，是為順理瞋相。(三)諍論瞋相，修行者修禪定時，執著自己所解悟者為是，而以他人之所行所說為非，以他人所說不順於己，即起瞋恨，亦障於禪定，是為諍論瞋相。 p6115 

瞋恚使
瞋恚使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五鈍使之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五鈍使之一。

瞋恚圓滿五相
瞋恚圓滿五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十五頁云：何等名為瞋恚五相？一、有增惡心。謂於能損害相，隨法分別故。二、有不堪耐心。謂於不饒益，不堪忍故。三、有怨恨心。謂於不饒益，數不如理隨憶念故。四、有謀略心。謂於有情，作如是意：何當捶打，何當殺害；乃至廣說故。五、有覆蔽心。謂如前說。於此五相，隨闕一種，即非圓滿瞋恚之相。若具一切；方名圓滿。

瞋恚增上果
瞋恚增上果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷六頁云：若器世間，多諸疫癘災橫擾惱怨敵驚怖師子虎狼雜惡禽獸蟒蛇蝮蠍蚰蜒百足魍魎藥叉諸惡賊等；如是一切，是瞋恚增上果。

瞋恚對治鬼
瞋恚對治鬼[獅子吼站阿含經簡註]針對瞋恚的鬼。相當的《別譯雜阿含經》經文作「有是夜叉，得諸罵詈，形色轉好，名助人瞋」，相當的南傳經文作「食忿夜叉」。[阿含辭典（莊春江）]另作「神妙之鬼」，增壹阿含經作「神妙之鬼」，南傳作「食憤怒之夜叉」(kodhabhakkho yakkho，逐字直譯為「憤怒+食的-夜叉」，菩提比丘長老英譯為「食憤怒之夜叉」(the anger-eating yakkha)，並引註釋書的資料，傳說這是一位從色界來的梵天眾，聽說天帝釋的耐性，特地來測試他的，因為不可能有懷惡意之夜叉(avaruddhaka-yakkha)能滲入這樣戒備森嚴的地方。

瞋恚尸利
瞋恚尸利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三毒尸利之一。見三毒條。

瞋恚心
瞋恚心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六蔽心之一。見六蔽條。

瞋恚性
瞋恚性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷六頁云：依於種種不饒益事，心生惱害：名瞋恚性。

瞋恚時來
瞋恚時來[阿含辭典（莊春江）]生起瞋恨。

瞋恚根本業道
瞋恚根本業道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十八頁云：若作是思：彼於我所，有無義欲；故我於彼，當作無義。是名瞋恚。又作是思：彼於我所，已作，正作，當作無義；我亦於彼，當作無義。亦名瞋恚。如是廣說九惱害事，當知亦爾。又作是思：云何令我於能損害怨家惡友而得自在，縛害、驅擯、或行鞭撻，或散財產，或奪妻妾朋友眷屬，及家宅等。此惱害心，亦名瞋恚。又起是思：云何令彼能損於我怨家惡友，於他處所，遭如上說諸苦惱事。此損害心，亦名瞋恚。又作是思：願彼自然發起如是如是身語意行，由此喪失資財朋友眷屬名稱安樂受命，及諸善法，身壞當墮諸惡趣中。如是一切惱害之心，皆名瞋恚根本業道。

瞋恚業道
瞋恚業道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十四頁云：瞋恚業道，事之與想，如粗惡語說。欲樂者：謂損害等欲。煩惱者：謂三毒，或具不具。方便究竟者：謂損害等，期心決定。

瞋恚業道有三種
瞋恚業道有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷九頁云：若為財利稱譽安樂，於他有情，起損害心；非於彼所生怨憎想，謂彼長夜是我等怨。又從貪愛而生瞋恚。名貪所生瞋恚業道。復次若九惱事增上力故；從怨對想，起損害心。名瞋所生瞋恚業道，若住此法及外道法所有沙門，若婆羅門，憎惡他見；於他見所，及懷彼見沙門婆羅門所，起損害心；名癡所生瞋恚業道。

瞋恚火
瞋恚火[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）瞋恚之熱惱如火，謂之瞋恚火。又瞋恚能燒盡一切之功德，故譬之於火。增一阿含經十四曰：「諸佛涅槃，汝竟不遭遇，皆由瞋恚火。」[佛光大辭典]瞋恚之熱惱如火，故稱瞋恚火。又瞋恚能燒盡一切功德，故譬之以火。增一阿含經卷十四（大二‧六一九下）：「諸佛般涅槃，汝竟不遭遇，皆由瞋恚火。」（參閱「瞋」6114） p6115 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．怒火。２．（喻）怒火能將人的一切功德燒毀。

瞋恚相
瞋恚相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷六頁云：不饒益事，名瞋恚相。

瞋恚者相
瞋恚者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十三頁云：復次瞋恚心者者：此是總句。惡意分別者：謂於他有情所，由瞋恚增上力，欲為損害，起決定執故。當殺者：謂欲傷害其身。當害者：謂欲損惱其身。當為衰損者：謂欲令彼財物損耗。彼當自獲種種懮惱者：謂欲令彼自失財物。此中略義，如前應知。

瞋恚蓋
瞋恚蓋[佛光阿含藏]瞋恚蓋(byāpāda nīvarana)(巴)，於違情之境懷忿怒，亦能覆蓋心性。[佛光大辭典]梵語  vyāpāda-nīvarana，巴利語同。五蓋之一。蓋，覆蓋之義，為煩惱之異名。瞋恚能令人發激怒之情，蓋覆心性，妨礙禪定，故以蓋喻之。〔大毘婆沙論卷三十八、俱舍論卷二十一〕（參閱「五蓋」1194） p6115 [法相辭典（朱芾煌）]如五蓋中說。二解　法蘊足論五卷十七頁云：云何瞋恚蓋？謂於有情，欲為損害，內懷栽杌，欲為擾惱；已瞋恚，當瞋恚，現瞋恚；樂為過患，極為過患，意極憤恚；於諸有情，各相違戾；欲為過患，已為過患，當為過患，現為過患；總名瞋恚。如是瞋恚，覆心蔽心乃至裹心蓋心；故名為蓋。蓋即瞋恚，故名瞋恚。

瞋恚蓋之食及非食
瞋恚蓋之食及非食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷六頁云：問：瞋恚蓋以何為食？答：有瞋恚性，有瞋恚相，及於彼相不正思惟，多所修習，以之為食。依於種種不饒益事，心生惱害；名瞋恚性。不饒益事，名瞋恚相。於九惱事，不正作意；名不正思惟。如是等事，皆名為食。問：此瞋恚蓋，誰為非食？答：有仁慈賢善，及於彼相如理作意，多所修習，以為非食。又此慈善，恆欲與他安樂為相，修力所攝。由思擇力所攝作意，調伏九惱。以能斷除瞋恚蓋故；經中唯說此為非食。

瞋恚語
瞋恚語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷六頁云：問：云何瞋恚語？答：且如苾芻，於他苾芻，有瞋恚心，有損害心，而舉犯戒犯見犯軌則犯淨命罪。彼如是語，名瞋恚語。

瞋恚身縛
瞋恚身縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四縛條。

瞋恚隨眠
瞋恚隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠有七種中說。

瞋惚
瞋惚[新集藏經音義隨函錄]音[惱-囟+正]

瞋想
瞋想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三想之一。見三想條。

瞋慊
瞋慊[新集藏經音義隨函錄]音嫌又苦點反

瞋憤
瞋憤[新集藏經音義隨函錄]扶吻反

瞋懟
瞋懟[新集藏經音義隨函錄]音墜

瞋所生不與取罪
瞋所生不與取罪[法相辭典（朱芾煌）]如不與取有三種中說。

瞋所生妄語業道
瞋所生妄語業道[法相辭典（朱芾煌）]如妄語有三種中說。

瞋所生欲邪行罪
瞋所生欲邪行罪[法相辭典（朱芾煌）]如欲邪行有三種中說。

瞋所生殺生業道
瞋所生殺生業道[法相辭典（朱芾煌）]如殺有三種中說。

瞋所生瞋恚業道
瞋所生瞋恚業道[法相辭典（朱芾煌）]如瞋恚業道有三種中說。

瞋所生綺語業道
瞋所生綺語業道[法相辭典（朱芾煌）]如綺語有三種中說。

瞋所生貪欲業道
瞋所生貪欲業道[法相辭典（朱芾煌）]如貪欲業道有三種中說。

瞋所生邪見業道
瞋所生邪見業道[法相辭典（朱芾煌）]如邪見業道有三種中說。

瞋所隨增
瞋所隨增[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷一頁云：於苦受中，多生憎恚；是故說彼瞋所隨增。

瞋斗㖃地
瞋斗㖃地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）瞋者忿怒，斗者獰視，㖃者怒號聲，地者助字。赫怒之狀。

瞋斗詬地
瞋斗詬地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）瞋者忿怒，斗者獰視，㖃者怒號聲，地者助字。赫怒之狀。

瞋斗地
瞋斗地[佛光大辭典]禪林用語。又作嗔斗㖃地。為宋代之俗語，意謂如烈火般之猛怒。瞋，即忿怒；斗，即獰視；㖃，即怒吼；地，為語尾助詞。大慧宗杲之正法眼藏卷一（卍續一一八‧二下）：「未觸著時，自弄毛羽，可憐生，纔有人撥著，便嗔斗㖃地，有甚麼近處？」 p6115 

瞋有三種
瞋有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十六卷十八頁云：云何瞋從貪生？謂貪纏無間，瞋纏現前。是名瞋從貪生。云何從瞋生？謂瞋纏無間，貪纏現前。是名瞋從瞋生。云何從癡生？謂癡纏無間貪纏現前。是名貪從癡生。

瞋朾
瞋朾[新集藏經音義隨函錄]上尺真反下得冷反

瞋業道
瞋業道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十惡業道之一。見善惡條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷十八頁云：於有情類，僧恚名瞋。謂於他有情，欲為傷害事。如是僧恚，名瞋業道。

瞋毒
瞋毒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三毒之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三毒之一。

瞋火
瞋火[佛學大辭典（丁福保）]（術語）瞋恚之熱惱譬如火，謂之瞋火。萬善同歸集五曰：「慈雲既潤，瞋火潛消。」[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷三頁云：瞋火云何？答：謂於有情，欲為損害；內懷栽杌，欲為擾惱；已瞋，當瞋，現瞋，樂為過患，極為過患，意極忿恚，於諸有情，各相違戾，欲為過患，已為過患，當為過患，現為過患；總名為瞋。由此瞋恚所蔽伏者，發生種種身熱，心熱，身心俱熱，身燒，心燒，身心俱燒，身惱，心惱，身心俱惱。又由瞋恚纏為緣故，長夜領受不可愛，不可樂，不可欣，不可意異熟果。是謂瞋火。[佛學常見詞彙（陳義孝）]怒火。

瞋煩惱
瞋煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六煩惱之一。

瞋由十事生
瞋由十事生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷八頁云：瞋事亦有十種。一、已身，二、所受有情，三、非所受有情，四、過去怨親，五、未來怨親，六、現在怨親，七、不可意境，八、嫉妒，九、宿習，十、他見。瞋亦有十。如其次第，依彼而生。依前六事，立九惱事。緣彼一切瞋，皆名有情瞋。餘名境界瞋。若不忍為先，亦有情瞋。若宿習瞋，若見瞋。如是十瞋，略有三種。一、有情瞋，二、境界瞋，三、見瞋。

瞋病
瞋病[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三病之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三病之一。

瞋縛
瞋縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三縛之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三縛之一。

瞋習因
瞋習因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十習因之一。

瞋蔽
瞋蔽[一切經音義（慧琳音義）]上昌人反下卑袂反袂音彌閉反

瞋行補特伽羅
瞋行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十三頁云：云何瞋行補特伽羅？謂有如是補特伽羅，於可憎事，可瞋恚事，所緣境界，有猛利瞋，有長時瞋。是名瞋行補特伽羅。

瞋行補特伽羅相
瞋行補特伽羅相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷八頁云：問：瞋行補特伽羅，應知何相？答：瞋行補特伽羅，於諸微劣所憎事中，尚能生起最極厚重上品瞋纏；何況中品上品境界。又此瞋纏，住在身中，經久相續，長時隨縛。由此瞋纏，為可憎法之所制伏；不能制伏彼可憎法。諸根枯槁，諸根剛強，諸根疏澀，諸根粗燥。為性好樂以惡身語損惱於他。易令遠離，易令厭患。凶暴強口，形相棱層。無多勝解。事業不堅，事業不固。禁戒不堅，禁戒不固。不忍不受。多懮多惱。性好違背。所取不順。性多愁戚。性好粗言。多懷嫌恨，意樂慘烈。悖惡尤蛆好相拒對。得少語言，多恚多憤，憔悴而住。喜生忿怒。眉面頻蹙；恆不舒顏，邪睛下視。於他榮利，多憎多嫉。如是等類，應知是名瞋行者相。

瞋覺
瞋覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三覺之一。

瞋謑
瞋謑[一切經音義（慧琳音義）]上叱真反下許懈反[新集藏經音義隨函錄]呼懈呼嫁二反怒也

瞋身繫
瞋身繫[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷七頁云：云何瞋身繫？答：瞋者：謂於有情，欲為損害；廣說乃至現為過患。是名為瞋。身繫者如前說。

瞋隨眠
瞋隨眠[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷九頁云：瞋隨眠云何？謂於有情，心懷憤恚，欲為損害根栽對礙憎怒凶悖猛烈暴惡，已正當瞋，令諸有情，互相違害。

瞋𠿒
瞋𠿒[新集藏經音義隨函錄]呵割反

瞎屢生
瞎屢生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）瞎者盲目。屢與婁通，愚也，昧也。生者，指人之稱。呼至愚者謂之瞎屢生。臨濟錄曰：「瞎屢生索飲錢有日在。」[佛光大辭典]禪林用語。瞎，謂盲目；屢，通「婁」，謂愚昧；生，指人。原指目盲愚癡之人，引喻為對法無見識者。又作瞎驢、瞎漢、屢生子、鈍屢生、禿屢生。臨濟錄示眾（大四七‧五○一下）：「瞎屢生！爾向枯骨上覓什麼汁？」虛堂和尚語錄卷二（大四七‧九九七中）：「師云：『明之則瞎。』僧云：『謝師指示。』師云：『屢生子！』」 p6114 

瞎獼猴
瞎獼猴[一切經音義（慧琳音義）]上孝八反考聲云目不見物也從目害聲也

瞎瞽
瞎瞽[一切經音義（慧琳音義）]正字作[目*(曷-人+乂)]同火鎋反字書一目合也下公戶反無目謂之瞽瞽鼓也冥冥如鼓皮也

瞎者
瞎者[一切經音義（慧琳音義）]又作[目*(曷-人+乂)]同呼鎋反字書一目合也

瞎阿難顏
瞎阿難顏[新集藏經音義隨函錄]上許鎋反下五姦反

瞎驢
瞎驢[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）盲目之驢馬。譬至愚也。臨濟錄序曰：「正法誰傳，瞎驢邊滅。」

瞎𥌒
瞎𥌒[新集藏經音義隨函錄]音古

瞑恨
瞑恨[一切經音義（慧琳音義）]音冥鬼名也

瞑然
瞑然[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反合眼也

瞑目
瞑目[一切經音義（慧琳音義）]又作眠同薎田反說文瞑目翕也眠寐也臥也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄇㄨˋ, 1.閉目。元．關漢卿《竇娥冤．第四折》：「替你孩兒盡養生送死之禮，我便九泉之下可也瞑目。」2.比喻人死的時候無所懸念。如：「甘心瞑目」。唐．薛調《無雙傳》：「我以仙客為託。爾誠許我，瞑目無所恨也。」

瞑眩
瞑眩[一切經音義（慧琳音義）]上眠遍反尚書云若藥不瞑眩厥疾不瘳說文瞑翕目也從目冥聲下懸絹反賈注國語眩惑也蒼頡篇視之不明也說文從目玄聲經從面作[目*面]非也俗用耳[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˋ　ㄒㄩㄢˋ 服藥後產生頭暈目眩的反應。《書經．說命》：「若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳。」

瞖呬
瞖呬[新集藏經音義隨函錄]上一計反下香噐反

瞖妮
瞖妮[新集藏經音義隨函錄]上烏計反下𡰱尒反正作狔

瞖目
瞖目[新集藏經音義隨函錄]上於計反

瞖眩
瞖眩[新集藏經音義隨函錄]上音翳下音縣

瞖瞙
瞖瞙[新集藏經音義隨函錄]上烏計反下馬各反

瞖膜
瞖膜[新集藏經音義隨函錄]上於計反下母各反

瞖[酉*孟]
瞖[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]上烏計反下火𠔃反

瞖闇
瞖闇[新集藏經音義隨函錄]上伊計反

瞗吔
瞗吔[新集藏經音義隨函錄]上音凋

瞗摩
瞗摩[新集藏經音義隨函錄]上呼聞反神名也正作▆也雜阿含作𨢘魔是也又音鵰非也又經音義作鵙公覓反亦非也此傳寫悞也

瞙拜
瞙拜[新集藏經音義隨函錄]上莫乎反胡禮拜也正作膜

瞚息
瞚息[一切經音義（慧琳音義）]上尸閏反[新集藏經音義隨函錄]上尸閏反勳也

瞚目
瞚目[一切經音義（慧琳音義）]上尸閏反經作瞬俗字也

瞚眼
瞚眼[一切經音義（慧琳音義）]木閏反考聲云開閉目而數搖也或作眒俗作瞬有作眴非也此字音縣

瞚頃
瞚頃[一切經音義（慧琳音義）]輸閏反呂氏春秋云萬世猶一瞚也說文謂目開闔數搖也從目寅聲或作瞬經作眴非義也

瞞羅
瞞羅[新集藏經音義隨函錄]上莫官反仙人名也

瞞陁
瞞陁[新集藏經音義隨函錄]同上川音作瞝音离非也彼悞

瞟翳
瞟翳[一切經音義（慧琳音義）]疋眇反目病也下或瞖同於計反[新集藏經音義隨函錄]上疋小疋埤蒼云一目病也下於計反應和尚未詳

瞟[(臣*又)/羽]
瞟[(臣*又)/羽][新集藏經音義隨函錄]上疋沼反一目病也下烏計反正作瞖

瞠尒
瞠尒[新集藏經音義隨函錄]上丑庚反直視也

瞠爾
瞠爾[一切經音義（慧琳音義）]勅行反蒼頡篇瞠直視也

瞢
瞢[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ[形]1.眼睛看不清楚的樣子。《說文解字．苜部》：「瞢，目不明也。」唐．李白〈上安州李長史書〉：「青白其眼，瞢而前行。」2.晦暗不明。《楚辭．屈原．天問》：「冥昭瞢闇，誰能極之。」唐．柳宗元〈唐鐃歌鼓吹曲．戰武牢〉：「命之瞢，卑以斮。」3.羞愧的。《文選．左思．魏都賦》：「有靦瞢容，神惢形茹。」4.憂悶。《左傳．襄公十四年》：「不與於會，亦無瞢焉。」

瞢〃
瞢〃[新集藏經音義隨函錄]莫[弓*口]反

瞢伽
瞢伽[一切經音義（慧琳音義）]上墨崩反梵語經作[目*夢]誤也[新集藏經音義隨函錄]上莫[弓*口]反

瞢伽呤
瞢伽呤[新集藏經音義隨函錄]上莫登反下力丁反經本作瞢伽[(上/天)*(企-止+米)]

瞢健
瞢健[新集藏經音義隨函錄]上莫鳳反

瞢健國
瞢健國[一切經音義（慧琳音義）]上墨崩反西方國名

瞢娑
瞢娑[新集藏經音義隨函錄]上莫登反

瞢徤
瞢徤[新集藏經音義隨函錄]上莫鳳反

瞢悶
瞢悶[一切經音義（慧琳音義）]上墨崩反集訓云瞢亂也亦悶也說文目不明也從苜從䀏苜音武福反䀏音縣從冖冖音包[新集藏經音義隨函錄]上莫[弓*口]反惽也正作[仁-二+薨]

瞢憒
瞢憒[一切經音義（慧琳音義）]上墨崩反下瑰對反蒼頡篇云憒亂皃也說文云憒亦亂也從心從貴聲也[新集藏經音義隨函錄]上莫鄧反下古內反[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十四頁云：云何瞢憒，謂身重性、心重性、身無堪任性、心無堪任性、身瞢憒性、心瞢憒性、已瞢憒、當瞢憒、現瞢憒，總名瞢憒。

瞢揭
瞢揭[新集藏經音義隨函錄]上莫弘反下其列反

瞢揭釐
瞢揭釐[一切經音義（慧琳音義）]上莫崩反次建[卄/(阿-可+辛)/木]反下力知反梵語也城名不求字義也

瞢揭釐城
瞢揭釐城[一切經音義（慧琳音義）]上墨朋反下里知反梵語西國城名也

瞢揭𨤲
瞢揭𨤲[新集藏經音義隨函錄]上莫貢反中其列反下力之反

瞢昧
瞢昧[一切經音義（慧琳音義）]上墨崩反毛詩傳曰瞢亂也杜注左傳云悶也說文目不明也從苜或從䀏作[卄/(蜀-虫+目)]䀏也目搖動也苜音武福反䀏音縣[新集藏經音義隨函錄]上莫[弓*口]反

瞢瞢
瞢瞢[一切經音義（慧琳音義）]莫登反瞢瞢然亂也悶也亦無光也[新集藏經音義隨函錄]莫[弓*口]反[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄇㄥˊ 晦暗的樣子。漢．揚雄《太玄經．卷六．瞢》：「陰征南，陽征北，物失明，貞莫不瞢瞢。」

瞢[瞢/一]
瞢[瞢/一][新集藏經音義隨函錄]二同莫登反目不明也下悞

瞢瞽
瞢瞽[一切經音義（慧琳音義）]亡登反郭璞注山海玄云瞢瞢也周禮鄭玄曰瞢無光也經文有作盲瞽公戶反鄭眾注周禮云無目謂之瞽也

瞢醉
瞢醉[新集藏經音義隨函錄]上莫登反惛也正作[仁-二+薨]也或作懵莫鄧反悶也

瞢𧄼
瞢𧄼[新集藏經音義隨函錄]上莫鄧反下都鄧反失睡惛悶㒵也正應言䔲▆也又上莫登反下徒登反出經音義

瞤動
瞤動[新集藏經音義隨函錄]上而倫反

瞤精
瞤精[新集藏經音義隨函錄]上如春反

瞥地
瞥地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）速急也。[佛光大辭典]禪林用語。速急之意。猶言一瞥、瞥然。瞥，倏忽、疾視、暫見之意；地，為助詞。大慧普覺禪師語錄卷二十五（大四七‧九二○中）：「古人公案，舊所茫然，時復瞥地，此非自昧者。」 p6450 [國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄝ　ㄉㄧˋ 形容極短暫的時間。宋．仇遠〈憶悶令．岸柳絲絲青尚淺〉詞：「瞥地飛來何處燕，小烏衣新翦。」

瞥想
瞥想[一切經音義（慧琳音義）]上片蔑反說文云瞥纔見從目敝聲也[新集藏經音義隨函錄]上普滅反暫見

瞥聞
瞥聞[新集藏經音義隨函錄]上普滅反

瞥若
瞥若[一切經音義（慧琳音義）]普蔑反已具釋雜事律中

瞥見
瞥見[一切經音義（慧琳音義）]片滅反字集略云蹔見也纔見不久也說文從目敝聲[新集藏經音義隨函錄]上普滅反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄝ　ㄐㄧㄢˋ 一眼看見。《紅樓夢．第六五回》：「每常出門，或上車，或一時院子裡瞥見一眼，我們鬼使神差，見了他們兩個，不敢出氣兒。」

瞪僧
瞪僧[新集藏經音義隨函錄]上直陵反直視反

瞪對
瞪對[一切經音義（慧琳音義）]直證反埤蒼直視也說文從目登聲

瞪懵
瞪懵[新集藏經音義隨函錄]上都鄧反下莫鄧反惛悶睡緾也上非體

瞪[目*(日/目)]
瞪[目*(日/目)][一切經音義（慧琳音義）]冝作[夢-夕+登]瞢徒登反下亾登反韻集云失臥極也亦亂悶也論文作瞪[悍-干+月]非

瞪[目*普]
瞪[目*普][新集藏經音義隨函錄]上都鄧反下莫鄧反正作𧄼𧀧或作𧄼懵也上徒登反下莫登反並睡緾惽悶也並悞

瞪瞢
瞪瞢[新集藏經音義隨函錄]与𧄼瞢同也上又直耕直陵直證三反非

瞪矒
瞪矒[新集藏經音義隨函錄]上都鄧反正作𧄼也下莫鄧反正作𧀧懵二形也又諸論中作𧄼瞢經音義作徒登反下莫登反夫臥極▆

瞪矚
瞪矚[一切經音義（慧琳音義）]直耕反埤蒼直視也下之欲反[新集藏經音義隨函錄]上音澄下音囑

瞪視
瞪視[一切經音義（慧琳音義）]上直證反埤蒼瞪直視也古今正字從目從澄省聲[國語辭典（教育部）]ㄉㄥˋ　ㄕˋ 瞪眼直視。常用於指怒目而視。《新唐書．卷二○一．文藝傳上．杜審言傳》：「甫見之，或時不巾，而性褊躁傲誕，嘗醉登武床，瞪視曰：『嚴挺之乃有此兒。』」《宋史．卷二九二．盛度傳》：「度體肥大，艱於拜起，賓客有拜之者，則俯伏不能興，往往瞪視而詬詈之。」

瞪𥌋
瞪𥌋[新集藏經音義隨函錄]上得旦反下莫亘反惛悶也饒睡也正作𧄼懵上又徒登反下莫登反義同上也

瞫知
瞫知[一切經音義（慧琳音義）]上深稔反蒼頡篇云瞫下視也竊見也說文從目覃聲案審知此軰合作審審詳也定也諦也[新集藏經音義隨函錄]上尸稔反竊也与審同

瞫自
瞫自[新集藏經音義隨函錄]上音審竊視也又徒南反

瞬動
瞬動[一切經音義（慧琳音義）]上尸閏反說文云開合目數搖動也從目從舜說文正作瞚赤作眒[新集藏經音義隨函錄]上輸閏反

瞬命
瞬命[一切經音義（慧琳音義）]脣閏反俗字也正從寅作[日*寅]說文開合目而數搖也字書云一[僉*殳]目也古文從申作[耳*甲]音同上

瞬息
瞬息[一切經音義（慧琳音義）]式[門@壬]反說文云開闔目數搖也案瞬目者一斂目也息者不息氣也[續一切經音義]上式[門@壬]反說文云目動睫也考聲云目搖動也謂眸子轉也又作瞚眴義同下相即反藥證病源云凡人晝夜共一萬三千三百息一息有差即為病矣梵云阿那鉢那此云出息入息也[新集藏經音義隨函錄]上尸閏反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄣˋ　ㄒㄧˊ 比喻極短的時間。晉．陶淵明〈感士不遇賦〉：「悲夫！寓形百年，而瞬息已盡；立行之難，而一城莫賞。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「浮世光陰，迅速三十年，只同瞬息。」

瞬有
瞬有[新集藏經音義隨函錄]上尸閟反

瞬目
瞬目[一切經音義（慧琳音義）]上音舜俗字也正作瞚[續一切經音義]上舒閏反韻英云目搖動也說文作瞚經本作眴皆通用下莫六反眼瞳子也釋名云目默也謂默而內識也[新集藏經音義隨函錄]音舜[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄣˋ　ㄇㄨˋ, 1.眨眼。南朝宋．謝惠連〈七月七日夜詠牛女〉詩：「蹀足循廣除，瞬目?曾穹。」2.一眨眼的功夫。形容極短的時間。唐．柳宗元〈晉問〉：「鱗川林壑，隳雲遁雨，瞬目而下者，榛榛沄沄。」

瞬眼
瞬眼[新集藏經音義隨函錄]上書間反

瞬睒
瞬睒[新集藏經音義隨函錄]上音愛下音陝

瞬遅
瞬遅[新集藏經音義隨函錄]上尸閏反

瞬頃
瞬頃[一切經音義（慧琳音義）]上輸閏反呂氏春秋云萬世猶一瞬者是也說文瞬謂開闔目數搖也從目舜聲或從寅作瞚[新集藏經音義隨函錄]上尸閏反

瞭然
瞭然[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˇ　ㄖㄢˊ 清楚、明瞭。如：「這件事情誰是誰非，他早就瞭然於心。」也作「了然」。

瞰等
瞰等[一切經音義（慧琳音義）]堪濫反說文望也人名也

瞰迥
瞰迥[新集藏經音義隨函錄]上苦濫反下亦作逈

瞳人
瞳人[新集藏經音義隨函錄]上徒東反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄖㄣˊ 眼珠。唐．李賀〈唐兒歌〉：「骨重神寒天廟器，一雙瞳人剪秋水。」也作「瞳仁」。

瞳子
瞳子[一切經音義（慧琳音義）]徒公反埤蒼云瞳目珠子也尚書大傳舜目有重瞳子說文從目童聲[新集藏經音義隨函錄]上徒東反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄗˇ 瞳孔。《史記．卷七．項羽本紀．太史公曰》：「吾聞之周生曰：『舜目蓋重瞳子』，又聞項羽亦重瞳子。」

瞳睨
瞳睨[一切經音義（慧琳音義）]徒公反埤蒼珠子也下遐綰反蒼頡篇目出皃也綰音烏板反

瞳瞳
瞳瞳[新集藏經音義隨函錄]徒東他孔二反日欲明也正作曈

瞴　
瞴　[新集藏經音義隨函錄]音武土地腴美膴〃然也一日周原膴〃字從月從目者說文微視㒵也非用也悞

瞴瞴
瞴瞴[一切經音義（慧琳音義）]音無考聲云田美貌也又平聲從目韻英云小合眼也

瞵德
瞵德[新集藏經音義隨函錄]上力人反視也

瞷眼
瞷眼[一切經音義（慧琳音義）]上音閑韻英云目多白也方言云瞷眄也蒼頡篇云目病也說文云戴目也從日間聲也[新集藏經音義隨函錄]上戶間反

瞹阡
瞹阡[新集藏經音義隨函錄]上音愛下音千

瞻
瞻[獅子吼站阿含經簡註]看顧（病人）。[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ[動]1.向上或向前看。《詩經．邶風．雄雉》：「瞻彼日月，悠悠我思。」《楚辭．屈原．離騷》：「瞻前而顧後兮，相觀民之計極。」2.仰望。如：「瞻仰」。《詩經．大雅．桑柔》：「維此惠君，民人所瞻。」

瞻㽵
瞻㽵[新集藏經音義隨函錄]上都敢反下阻亮反正作瞻壯經云膽壯熱

瞻䀎
瞻䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵

瞻仰
瞻仰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以恭敬之心而仰觀也。法華經方便品曰：「瞻仰兩足尊。」維摩經上曰：「瞻仰尊顏，目不暫捨。」[新集藏經音義隨函錄]上之廉反[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄧㄤˇ, 1.仰望、觀看，多用於對人、物表示尊敬之詞。《禮記．祭法》：「夫日月星辰，民所瞻仰也。」《儒林外史．第一四回》：「走上去，一個大廟，甚是巍峨，便是城隍廟。他便一直走去，瞻仰了一番。」2.仰慕、敬仰。《晉書．卷六○．賈疋傳》：「少有志略，器望甚偉，見之者莫不悅附，特為武夫之所瞻仰，願為效命。」《北史．卷七．齊孝昭帝本紀》：「右丞相、長廣王湛，研機測化，體道居宗，人雄之望，海內瞻仰，同胞共氣。」

瞻仰如來仁及我
瞻仰如來仁及我[一切經音義（慧琳音義）]有仁德者号之為仁故謚法曰貴親親曰仁殺身成人曰仁度功而行曰仁周禮云天德曰仁禮記曰上下相親曰仁論語云剋己復禮曰仁鄭玄注禮記曰施恩曰仁白虎通曰仁者是忍好生愛人也

瞻匐
瞻匐[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作薝葡，香樹名。見瞻婆條（CBETA註：疑為見瞻波條）。維摩經觀眾生品曰：「如人入瞻匐林，唯嗅瞻匐，不嗅餘香。如是若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲辟支佛功德香也。」[新集藏經音義隨函錄]步北反

瞻匐國
瞻匐國[翻梵語]譯曰花也

瞻匐迦
瞻匐迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見瞻波條。

瞻博
瞻博[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作占婆，睒婆。樹名。見瞻波條。

瞻博迦
瞻博迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作旃簸迦，占博迦。樹名。見瞻波條。[一切經音義（慧琳音義）]舊曰旃簸迦或作詹波亦曰瞻蔔又作占波花皆方夏言音之差耳此云金色花大論云黃花樹形高大花亦甚香其氣逐風甚遠

瞻博迦花
瞻博迦花[一切經音義（慧琳音義）]梵語花樹名也舊云瞻匐訛略也此花芬馥香聞數里大如楸花爛然金色也亦是香名也

瞻喪
瞻喪[新集藏經音義隨函錄]上都敢反下乘浪反並悞

瞻奉撫對
瞻奉撫對[一切經音義（慧琳音義）]撫芳武反瞻視也奉承也漢書集注曰撫慰也恤也對謂抵對

瞻婆
瞻婆[獅子吼站阿含經簡註]古代印度六大都市之一，是鴦伽國的首都，位於恆河南岸。當時有以首都名作為國號的習慣，因此鴦伽國又稱為瞻波國，為十六大國之一，位於當時的中印度，摩竭陀國的東北邊，曾隸屬於摩竭陀國。又譯為「瞻波」、「占波」。[翻梵語]譯曰金色花樹[佛光阿含藏]瞻婆(Campā)(巴)，為佛陀時代六大都市之一，為鴦伽(Avga)(巴)國之首。瞻婆(Jambu)(巴)，村名。瞻婆(Campā)(巴)、毗舍離(Vesālī)(巴)、婆祇(Vajjī)(巴)、舍衛(Sāvatthī)(巴)、迦維羅衛(Kapilavatthu)(巴)、波羅㮈(Bārānasī)(巴)，以上皆為國名。「瞻婆」，元、明二本均作「瞻波」。「婆祇」，宋、元、明三本均作「娑祇」。「波羅㮈」，宋、元、明三本均作「波羅奈」。瞻婆(Campā)(巴)，城名，位於中印度恆河沿岸，為鴦伽國之首都。瞻婆(Campā)(巴)，城名。

瞻婆城
瞻婆城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作占婆城。瞻婆國之都城。見瞻波國條。[一切經音義（慧琳音義）]瞻婆花名其花黃色奇異香潔此城多有因花得名也[佛光阿含藏]瞻婆城(Campā)(巴)，為鴦伽國之都城。

瞻婆怛伽
瞻婆怛伽[佛學大辭典（丁福保）]（地名）河名。以花得名。見瞻波比丘經。（CBETA註：疑為見瞻婆比丘經條）

瞻婆恒伽
瞻婆恒伽[翻梵語]譯曰月瞻婆者花名

瞻婆揵度
瞻婆揵度[翻梵語]譯者曰瞻婆者國名

瞻婆比丘
瞻婆比丘[翻梵語]譯者曰國名也

瞻婆比丘經
瞻婆比丘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉法炬譯。中阿含大品瞻婆經之別譯。

瞻婆耆
瞻婆耆[獅子吼站阿含經簡註]？？

瞻富
瞻富[新集藏經音義隨函錄]蒲北反正作匐悞

瞻戴
瞻戴[新集藏經音義隨函錄]都代反奉也

瞻揆
瞻揆[新集藏經音義隨函錄]求祭反

瞻波
瞻波[獅子吼站阿含經簡註]古代印度六大都市之一，是鴦伽國的首都，位於恆河南岸。當時有以首都名作為國號的習慣，因此鴦伽國又稱為瞻波國，為十六大國之一，位於當時的中印度，摩竭陀國的東北邊，曾隸屬於摩竭陀國。又譯為「瞻婆」、「占波」。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Campaka，又作占婆，瞻婆，瞻匐，瞻博，旃波迦，瞻博迦，睒婆。樹名。譯曰金色花樹。其花有香氣遠熏。玄應音義二十一曰：「瞻博花，舊言旃簸迦，或作瞻波花，亦作瞻匐，又作占婆花，皆方夏之差耳。此云金色花，大論云黃花樹也，樹形高大，花亦甚香，其氣逐風彌遠也。」玄應音義二曰：「睒婆又作覢婆，同式染反，此譯云木綿。」[新集藏經音義隨函錄]上之廉反正作瞻[翻梵語]譯曰日花名也

瞻波國
瞻波國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Campā，瞻波，木名，以木名國。在中印度恒河濱，此國都城名瞻波城，中印度都城之元始也。西域記十曰：「昔劫初人物伊始，野居穴處，未知宮室。後有天女降迹人中，遊殑伽河，濯流自媚，感靈有娠。生四子，分王瞻部洲，各擅區字，建都築邑，封疆畫界，此則一子之國都，瞻部洲諸城之始也。」[佛光大辭典](一)瞻波，梵名  Campā，巴利名同。意譯無勝。位於中印度吠舍離國南方之古國。又作瞻婆國、瞻匐國、瞻蔔國、詹波國、闡蔔國、閻波國、占波國、栴波國。據大唐西域記卷十所載，其都城位於恆河南岸。劫初之時，有一天女降於此地，天女生四子，各於贍部洲建都，瞻波即其中之一，此即贍部洲諸城創立之始。該國有頹圮之伽藍數十所，另有小乘教僧侶二百餘人，及二十餘所天祠，顯見異道雜居之情形。  然據長阿含卷五典尊經及卷十五種德經、梵文史詩羅摩耶那（Rāmāyana）等記載，瞻波為鴦伽國（梵  Avga）之都城，原稱馬利尼（梵  Mālinī），至瞻波王時，乃以其名營建此城。  由諸部經典中顯見瞻波國為佛陀多次遊化之地。如雜阿含經卷三十載，佛陀自摩揭陀國經瞻波國，遊化至修摩（梵   Sambha）。十誦律卷四十載，瞻波國為佛陀說法六大城之一，並曾於此處說長阿含卷九之十上經及卷十五之種德經、中阿含卷九之瞻波經及卷五十二之優婆離經等。又如四分律卷四十四、十誦律卷三十等所載之瞻婆犍度，即於此地所制定。  有關瞻波國現址之推斷，據英國考古學者康林罕（A. Cunningham）考證，在今孟加拉之巴加鋪（Bhagalpur）。另據學者德氏（N.L. Dey）之考證，耆那教教祖大雄（梵  Mahāvīra）亦曾在該國弘法，故其地為耆那教之聖地，並存有大雄之祠堂。〔長阿含經卷三、增一阿含經卷一序品、卷四十八、海八德經、賢愚經卷五金天品、阿育王傳卷一、高僧法顯傳、翻梵語卷八、S. Hardy: Manual of Buddhism; A. Cunningham: Ancient Geography of India; N.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India; T.W. Rhys David: Buddhist India〕  (二)又作林邑國。位於越南南部順化一帶之古國。（參閱「林邑國」3311） p6575 [中華佛教百科全書]中印度之古國。音譯又作瞻婆、瞻匐、瞻蔔、詹波、闡蔔、閻波、占波、旃波。意譯無勝。《大唐西域記》卷十云（大正51‧926c）︰「瞻波國，周四千餘里，國大都城北背殑伽河，周四十餘里，土地墊濕，稼穡滋盛，氣序溫暑，風俗淳質，伽藍數十所，多有傾毀，僧徒二百餘人，習小乘教，天祠二十餘所，異道雜居。」該卷又敘其建國由來，文云（大正51‧926c）︰「在昔劫初，人物伊始，野居穴處，未知宮室，後有天女降迹人中，遊殑伽河，濯流自媚，感靈有娠，生四子焉。分贍部洲各擅區宇，建都築邑，封疆畫界，此則一子之國都，贍部洲諸城之始也。」然據《長阿含》卷三〈典尊經〉、卷二十二〈種德經〉及《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）等書所載，瞻波係鴦伽國（Aṅga）之都城，原稱為麻里尼（Mālinī）；其後，由於瞻波（Campa）王出世而建設都城，遂以王名命名之。此國為佛陀所常遊化之地。如《雜阿含經》卷三十嘗載，佛由摩竭陀經此地遊行修摩（Sambha）；《十誦律》卷四十說此國為佛說法六大城之一。又，上述之〈種德經〉、《長阿含》卷十〈十上經〉、《中阿含》卷九〈瞻波經〉及卷五十二〈優婆離經〉等，皆以瞻波為說處；而《四分律》卷四十四及《十誦律》卷三十所載之瞻婆犍度，亦於此地制定。此外，哈代（S. Hardy）謂，摩揭陀國頻婆沙羅王為太子時，嘗攻略此地，殺害國王，後定居此地，至其父王死後，乃返王舍城，此後，瞻波國永久隸屬於摩揭陀國。據康寧罕（A. Cunningham）的推定，此國即今孟加拉之巴格普（Bhagalpur）。蝶依（N. L. Dey）謂此地即耆那教祖擴張教派之處。後人多以之為耆那教之聖地，現今仍存有耆那教之祠堂。◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷十〈瞻波國〉注（摘錄）瞻波，原係城名，梵文、巴利文Campā音譯，佛典中有瞻蔔、闡蔔、閶波、旃波、占波等異譯，意譯無勝，是鴦伽國（Aṅga）的首都，位於瞻波河（今名Chāndan）及恆河岸，古名Mālinī或Mālina。該城遺址至今尚存，在巴迦爾普爾（Bhāgalpur）附近的Campāna-gara及Campāpurī兩村之間。鴦伽是孟加拉的古國，為印度古代十六大國之一，此國名見於《他氏森林書》（Aitareya āraṇyaka）、《鮑陀衍那法經》（Baudhāyana Dharmasūtra）。波你尼也在《八章書》中提到Vaṅga（即鴦伽）一名（Aṣṭādhyāyī）。據大史詩《摩訶婆羅多》，其領域可能包括巴迦爾普爾與孟格爾（Monghyr）兩縣，北抵柯希（Kośī）河畔。最初瞻波為鴦伽國的所謂八萬村落之一，其後經濟日益繁榮，該地商人貿易遠至金地（Suvarṇabhūmi，此指下緬甸），逐漸發展為古代印度的六大城巿之一。佛陀之前，鴦伽國已十分強大，摩揭陀國也向它稱臣，後為摩揭陀所征服。佛陀在世時，鴦伽臣服於頻毗娑羅王，《中阿含經》卷九、卷二十九、卷五十二均記載︰「一時佛遊瞻波，在恆伽池邊。」法顯也到過此地，稱為瞻波大國。〔參考資料〕　《海八德經》；《增一阿含經》卷一〈序品〉；《賢愚經》卷五〈金天品〉；《四分律》卷三十八；《十誦律》卷三十八；《阿育王傳》卷一；《高僧法顯傳》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷四頁云：瞻波國、周四千餘里。國大都城、北背殑伽河，周四十餘里。土地墊濕，稼穡滋盛，氣序溫暑，風俗淳質。伽藍數十所，多有傾毀。僧徒二百餘人，習小乘教。天祠二十餘所，異道雜居。都城壘磚，其高數丈。基址崇峻，卻敵高險。在昔劫初，人物伊始；野居穴處，未知宮室。後有天女，降跡人中；遊殑伽河，濯流自媚。感靈有娠，生四子，分贍部洲。各擅區宇。建都築邑，封疆畫界。此則一子之國都，贍部洲諸城之始也，城東百四五十里。殑伽河南，水環孤嶼，崖巘崇峻。上有天祠，神多靈感。鑿崖為室，引流成沼。花林奇樹，巨石危峰，仁智所居，觀者忘返。國南境山林中，野象猛獸，群遊校多。自此東行四百餘里，至羯朱嗢祇羅國（彼俗或謂羯蠅揭羅國中印度境）。羯朱嗢祇羅國、周二千餘里。土地卑濕，稼穡豐盛，氣序溫，風俗淳，敦尚高才，崇貴學藝。伽藍六七所，僧徒三百餘人。天祠十所，異道雜居。近數百年，王族絕嗣，役屬鄰國。所以城郭丘墟，多居村邑。故戒日王遊東印度，於此築宮，理諸國務。至則葺茅為宇；去則縱火焚燒。國南境多野象；北境去殑伽河不遠，有大高臺。壘磚石而以建也。基址廣峙，刻雕奇製。周臺方面，鏤眾聖像。佛及天形，區別而作。自此東渡殑伽河，行六百餘里，至奔那伐彈那國（中印度境）。

瞻波比丘
瞻波比丘[翻梵語]譯曰黃華

瞻波犍度
瞻波犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Campākhanda，四分律二十犍度之一。佛在瞻波國如羯磨法明非之篇章名。見四分律四十四。

瞻波經
瞻波經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛在瞻波國為目連說犯戒之事。攝於中阿含經九。

瞻王意色，隨宜奉事
瞻王意色，隨宜奉事[獅子吼站阿含經簡註]觀察國王的意態神色，隨時適切地服侍。

瞻病
瞻病[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與看病同。瞻病有五德，見五德條附錄。

瞻病五德
瞻病五德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）看護有病之人，當行五種之德：一知病人之可食不可食，二不嫌惡賊病人之大小便利唾吐，三有慈悲心不為衣食，四能經理湯藥等，五能為病人說法。見四分律四十一。[佛光大辭典]又作看病五德。據四分律卷四十一載，看護病人之五法為：(一)知病人之可食與不可食，可食之物方與之。(二)不嫌惡病人之尿屎及唾吐之穢物。(三)以慈悲心看護病人，而不欲求病人衣食之報酬。(四)能調理湯藥等事。(五)能為病人說法，令其歡喜，並使自己之善法亦有所增進。 又據五分律卷二十載，世尊曾瞻視久病之比丘，親自為之洗浴除穢，浣濯其衣，清掃住處，並扶臥床上，為其說法；後即制戒，令諸弟子見一切疾病之人，皆當瞻視供養，如佛無異。另據梵網經卷下載，諸功德中，以看護病人之功德最大，屬八福田中之第一福田。〔摩訶僧祇律卷二十八、釋氏要覽卷下〕（參閱「看病」3897） p6576 

瞻病人求病人食
瞻病人求病人食[南山律學辭典]行事鈔‧瞻病送終篇：「十誦，當隨病人所須，問病因緣，覓師求藥；日到僧廚，問有病人食不？若無，取僧所供給庫中物；無者，當為外求，應從善好名聞福德比丘索。五分，每到行粥時，應問別有病人粥不？若無，應先與病人，然後行與僧也。十誦，病人得藥差者，但是佛僧中不淨殘宿惡捉不受內宿，並得服之。」資持記釋云：「初十、五二律，明審問所須，應時給付；後十誦中，開服犯過藥，以必差故。佛僧中，佛無宿觸，疑賸佛字。」（事鈔記卷四○‧六‧二）

瞻病法制意
瞻病法制意[南山律學辭典]子題：應看病比丘、應作瞻病人、欲供養佛者應供養病人、四大、六府、三焦、如來洗病比丘處行事鈔‧瞻病送終篇：「制意者，夫有待之形，多諸嬰累；四大互反，六府成病。若不假相提接，薄命則無所託。然則世情流變，始終難一；健壯則親昵，病弱則捐捨；鄙俗恆情，未能忘此。故如來深鑒人物，知善未崇，惡必相遵，故親看病。故律中，佛言，汝曹不相看視，誰當應為？乃至世尊為病人洗除大小便已，掃治臥處，極令清淨，敷衣臥之。便立制云，自今已去，應看病比丘，應作瞻病人；若有欲供養我者，應供養病人。佛為極地之人，猶勵諸比丘，親自下接；況同法義重，如何相棄？乃至送終，意同斯述。」資持記釋云：「初敘病患。多嬰累者，通目眾苦也。四大等者，別示病惱也；地水火風，內外該遍，故通名大。六府者，大腸、小腸、胃、膀胱、三焦、膽也。從頂至心為上焦，從心至腰為中焦，從腰至足為下焦。此三共為一府。若下，次明瞻視。然下，三示凡情。昵，近也。故下，彰聖引導。按西域記，祇桓東北有塔，即如來洗病比丘處。如來在日，有病比丘，含苦獨處；佛問：『汝何所苦？汝何獨居？』答曰：『我性疏懶，不耐看病，故今嬰疾，無人瞻視。』佛愍而告曰：『善男子，我今看汝。』」（事鈔記卷四○‧一‧八）

瞻病者
瞻病者[獅子吼站阿含經簡註]看護病人的人。[佛光阿含藏]看護病患者。

瞻病者簡人不同
瞻病者簡人不同[南山律學辭典]子題：如法治行事鈔‧瞻病送終篇：「簡人中，四分，若有病者，聽和尚、若同和尚，阿闍梨、若同阿闍梨，若弟子，從親至疏。若都無者，眾僧應與瞻病人。若不肯者，應次第差，又不肯者，如法治。若無比丘、沙彌、優婆塞者，比丘尼、式叉摩那、沙彌尼、優婆夷，隨所可作應作，不應觸比丘。僧祇十誦，當令二師同學，同房比房，從親至疏看之；當隨病人多少差往；若不看者，一切僧得罪。」資持記釋云：「四分，初制本眾，有三：一﹑親屬自看，二﹑僧與，三﹑僧差。如法治，即吉罪。準無比丘，應令沙彌淨人看。若無下，次開女眾。十誦僧祇。二律，大略同前。」（事鈔記卷四○‧二‧二○）

瞻病須示經像令瞻敬
瞻病須示經像令瞻敬[南山律學辭典]子題：見有臨終勸念佛及示尊像令瞻敬行事鈔‧瞻病送終篇：「應以經卷手執，示其名號；又將佛像，對眼觀矚；恆與善語，勿傳世事。華嚴偈云：又放光明名端嚴，彼光覺悟命終者，見彼臨終勸念善，因是得生諸佛前，又示尊像令瞻敬，又復勸令歸依佛，因是得成明淨光。」資持記釋云：「經文兩偈，傳寫訛脫；此出賢首菩薩品，初偈云：『又放光明名見佛，彼光覺悟命終者，念佛三昧必見佛，命終之後生佛前。』次偈脫初句，彼云，見彼命終勸念佛，方接鈔中三句；若新譯本云，又放光明名見佛，此光覺悟將終者，令隨憶念見如來，命終得生其淨國此偈贊佛果上光明功德。見有臨終勸念佛，及示尊像令瞻敬，俾於佛所深歸仰，是故得成此光明。此偈讚佛因中修此光明之行。」（事鈔記卷四○‧一六‧一六）

瞻病須隨緣說法
瞻病須隨緣說法[南山律學辭典]行事鈔‧瞻病送終篇：「其瞻病者，隨其前人，病有強弱，心有利鈍，業有麤細，情有去取；當依志願，隨後述之。或緣西方無量壽佛，或兜率彌勒佛，或靈鷲釋迦本師。或身本無人，妄自立我；或外相似有，實自空無，如至燄處則無水相；或為說唯識無境，唯情妄見。各隨機辯，而誘導之。」（事鈔記卷四○‧一四‧九）

瞻相男女
瞻相男女[阿含辭典（莊春江）]另作「占相男女」，解讀為「為男人或女人看(命)相」。

瞻盻
瞻盻[新集藏經音義隨函錄]正作盼普幻反〡睞傍視也美目也又前反作䀎音麵邪視也又五計胡計二反恨視也悞

瞻盼
瞻盼[一切經音義（慧琳音義）]上懾廉反毛詩傳云瞻視也古今正字從目詹聲下普患反鄭注論語云盼動目貌也說文邪視也從目分聲經從[前-刖+ㄅ]作[目*(前-刖+ㄅ)]非也

瞻眄
瞻眄[一切經音義（慧琳音義）]上章廉反毛詩傳曰瞻視也下眠遍反考聲云衺視也衺音夕嗟反正體字也

瞻眺
瞻眺[一切經音義（慧琳音義）]桃吊反尒雅云眺視也郭璞謂察視之也說文曰不正視也從目兆聲[新集藏經音義隨函錄]他𠮧反[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄊㄧㄠˋ 瞻看眺望，遠望。明．無名氏《四賢記．第一六齣》：「到如今黃臺抱蔓都消耗，帝鄉縹緲空瞻眺，剩得我雨外孤鳩入鳳巢。」《聊齋志異．卷一二．粉蝶》：「飯已，因與瞻眺，見園中桃杏含苞，頗以為怪。」

瞻睹
瞻睹[一切經音義（慧琳音義）]都魯反與此覩字同[續一切經音義]上職廉反爾雅曰瞻視也考聲察也下丁古反切韻見也視也玉篇觀也正作覩從見者省經作睹俗通用[新集藏經音義隨函錄]音覩

瞻矚
瞻矚[一切經音義（慧琳音義）]之欲反韻略云矚視也考聲云視之甚也眾目所歸也從目屬聲屬音同上

瞻耆婆
瞻耆婆[阿含辭典（莊春江）]兩位名醫的名字，另音譯作「瞻毘」及「耆婆」。

瞻葡
瞻葡[新集藏經音義隨函錄]上之廉反下步北反樹名也正作蔔智度論云黃花樹

瞻蔔
瞻蔔[獅子吼站阿含經簡註]佛經中記載的一種花。色黃，香濃，樹身高大。或以為即梔子花。又譯為「薝蔔」。[一切經音義（慧琳音義）]上音詹下蒲北反西國香名也[新集藏經音義隨函錄]蒲北反[佛光阿含藏]瞻蔔(campaka)(巴)，瞻蔔樹，素馨之一。「鬘」此處大正本亦作「鬘」。瞻蔔(campaka)(巴)，又作占婆花，譯為素馨花、金色花，為黃花樹，樹形高大，花亦甚香。「瞻」，宋、元、明三本均作「薝」，聖本作「[(句-口)/占]」。

瞻蔔伽
瞻蔔伽[一切經音義（慧琳音義）]或云旃簸迦樹正言占博迦樹形高大華赤甚香其氣逐風彌遠也爾雅云多也

瞻蔔樹
瞻蔔樹[佛光大辭典]瞻蔔，梵語 campaka ，巴利語同。又作瞻波樹、瞻博迦樹、占婆樹、瞻婆樹、占博迦樹。意譯為金色花樹、黃花樹。產於印度熱帶森林及山地，樹身高大，葉面光滑，長六、七寸，葉裏粉白，並有軟毛；所生黃色香花，燦然若金，香聞數里，稱為瞻蔔花，又作金色花、黃色花。其樹皮可分泌芳香之汁液，與葉、花等皆可製成藥材或香料。以此花所製之香，即稱為瞻蔔花香。〔長阿含經卷十八、法華經卷五分別功德品、慧琳音義卷八、翻譯名義集卷三〕 p6576 [中華佛教百科全書]產於印度，其花甚香之樹。音譯又作瞻蔔加、旃簸迦、占博迦、瞻博迦、瞻波迦、詹波、占波、占匐、占婆、瞻波、瞻婆、薝蔔。意譯金色花樹、黃花樹。學名 Michelia champa-ka，屬木蘭科。產於印度熱帶森林、喜馬拉雅山地。雖為野生植物，但亦多人工栽培以供觀賞者。此樹頗高大，呈灰白色，梢枝有軟毛。葉面滑澤，葉裡粉白，長六、七寸。花呈淡黃或橙色，徑一、二寸，有芳香，稱為瞻蔔華（梵campaka-puspa，巴campaka-puppha）。樹皮可分泌芳香之汁液，與花、葉等皆可製成藥材或香料。又，以此花所製之香，名為瞻蔔華香。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉；《法華經》卷五〈分別功德品〉；《善見律毗婆沙》卷三；《慧琳音義》卷八；《玄應音義》卷三、卷四。

瞻蔔花
瞻蔔花[一切經音義（慧琳音義）]此云黃色花其花甚有香氣然少似梔子

瞻蔔華
瞻蔔華[獅子吼站阿含經簡註]屬木蘭科。淡黃色或橘色的花，頗具香氣。瞻蔔花是”金色的花”的意思。??

瞻蔔迦
瞻蔔迦[一切經音義（慧琳音義）]上音占次蒱墨反下薑佉反花名也[續一切經音義]舊云瞻蔔正云瞻博迦舊翻為欝金花大論云黃色花也其樹高大花氣遠聞西國多有此樹也

瞻蔔迦花
瞻蔔迦花[一切經音義（慧琳音義）]此云黃色花其花有香氣而形似支子花也

瞻視
瞻視[獅子吼站阿含經簡註]照顧。[阿含辭典（莊春江）]1.照顧(病患)，另作「視瞻」，如「瞻視供養」、「視瞻病者」。2.向前看，如「迴顧視瞻」。

瞻視病比丘法
瞻視病比丘法[南山律學辭典]亦名：病比丘瞻視法子題：病人有九法成就必橫死、看病人五德行事鈔‧瞻病送終篇：「僧祇，病人有九法成就，必橫死：一﹑知非饒益食，貪食；二﹑不知籌量；三﹑內食未消而食；四﹑食未消而摘吐；五﹑已消應出而強持；六﹑食不隨病；七﹑隨病食而不籌量；八﹑懈怠；九﹑無慧。又云，若病人衣缽外，有醫藥直者，取之供給；無者，眾僧應與；若僧無者，彼有貴價衣缽，當貿賤者，供給病者，若病人惜衣缽者，應白僧言，此病人，不知無常，慳惜衣缽，不肯貿易，白僧已，軟語說法，使得開解，然後為貿；若復無者，應外乞與之。若僧中取好食，與看病人。又不得愛惜自業，而不瞻視。四分，看病人五德，乃至為病人說法，令得歡喜，己身於善法不減；如衣法中。善見，若病無湯藥，得以華果飲食餉人，求易湯藥，不犯。餘如僧祇三十八卷中，廣明看病法及死法。」資持記釋云：「僧祇，先明九橫，令知看視。前七並食；八﹑懈怠者，不勤調攝故；九無慧，謂執愚失治故。又下，次明供給。據文有三：初須己物，二﹑己無則僧物，三﹑僧無則乞與。好食與看病者，獎其勤勞，令無退故。又不下，三制推免。四分，五德，文引第五，而略上四：一﹑知可食應與；二﹑不惡賤便穢；三﹑懷慈愍，不為衣食；四﹑能經理湯藥。善見，為病開餉俗士，不犯汙家。」（事鈔記卷四○‧五‧一）

瞻覿
瞻覿[新集藏經音義隨函錄]徒的反

瞻鞞
瞻鞞[翻梵語]譯曰皮也

瞻顧
瞻顧[新集藏經音義隨函錄]音故[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄍㄨˋ, 1.仰望、觀看。《唐語林．卷六．補遺》：「盧華州，予之堂舅氏也。嘗於元載宅門，見一人頻至其門，上下瞻顧。」元．孟漢卿《魔合羅．第一折》：「我這裡捻土焚香畫地爐，我拜也忙瞻顧。多謝神靈祐護。」2.向前看又向後看。比喻多顧慮而猶豫不決。宋．葉適〈利涉橋記〉：「余間至程頭，必徘徊瞻顧，輒阻江而返屢矣。」3.照顧。《紅樓夢．第七三回》：「你雖不是同他一娘所生，到底是同出一父，也該彼此瞻顧些，也免別人笑話。」

瞻風
瞻風[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見撥草瞻風條。

瞻𧿡
瞻𧿡[新集藏經音義隨函錄]上時焰反下蒲末反金光明經作剡婆

瞼上
瞼上[一切經音義（慧琳音義）]上居儼反文字集略云瞼目外皮也從目[新集藏經音義隨函錄]上居掩反

瞼下
瞼下[一切經音義（慧琳音義）]上音檢字書云目上下皮也文字典說云瞼目瞼也從目僉聲也[新集藏經音義隨函錄]上居奄反

瞼掣
瞼掣[新集藏經音義隨函錄]上居奄反眼外皮也下尺列反抽挽㒵

瞼眼
瞼眼[新集藏經音義隨函錄]上居掩反

瞼翻
瞼翻[一切經音義（慧琳音義）]上劫掩反考聲云眼瞼也文字集略云瞼目外皮也文字典說目瞼也從目僉聲下孚煩反韓詩外傳云飜飛貌也孟子翻然改之也文字典說翴翻也從羽番聲翴音連[新集藏經音義隨函錄]上居掩反下芳煩反

瞼𥇒
瞼𥇒[新集藏經音義隨函錄]上居掩反

瞽俗
瞽俗[一切經音義（慧琳音義）]公午反考聲云無目謂之瞽釋名瞽眠也眠眠然如瞽皮目象以名之說文云目但有昳如鼓從目鼓聲

瞽目
瞽目[一切經音義（慧琳音義）]公戶反三蒼無目曰瞽釋名曰瞽目者眠眠然目平合如皷皮也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄇㄨˋ 瞎眼。《初刻拍案驚奇．卷一》：「恰遇一個瞽目先生敲著報君知走將來。」

瞽視
瞽視[一切經音義（慧琳音義）]上姑午反孔注尚書云目不能分別好惡為瞽包咸注論語云瞽盲也說文從目鼓聲

瞿㮏
瞿㮏[新集藏經音義隨函錄]奴達反又音奈

瞿伲
瞿伲[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反比丘名瞿〡迦正作[伭-〦+一]也眾經目錄瞿[伭-〦+一]郭氏音昵非也

瞿伽尼
瞿伽尼[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又作劬伽尼。西大洲名。譯曰牛。見瞿陀尼條。

瞿伽離
瞿伽離[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kokālika，巴Kokāliya，又作俱迦離，仇伽離，瞿迦離，俱迦利。比丘名。譯曰惡時者，牛守。提婆達多之弟子。大寶積經二曰：「俱迦利比丘（唐言惡時者）。」慧琳音義二十六曰：「瞿伽離，亦云瞿波離，亦云瞿和離，此云牛守。」[一切經音義（慧琳音義）]此云牛守也

瞿伽離謗二聖墮地獄
瞿伽離謗二聖墮地獄[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）智度論十三云：舍利弗目連遇雨宿陶家。暗中先有女人，二人不知。女人夜夢失精，晨朝水浴。瞿伽離見之謂二人行不淨，三度為佛所呵，不改。遂生瘡死，墮於大蓮華地獄。雜寶藏經三。雜阿含經四十八。十誦律三十七亦見之。涅槃經二十曰：「瞿伽離比丘，生身入地，至阿鼻獄。」

瞿低比丘
瞿低比丘[一切經音義（慧琳音義）]此云守牛也

瞿低迦
瞿低迦[翻梵語]譯曰守牛[佛光阿含藏]瞿低迦(Godhika)(巴)，比丘名。刹帝利種，波婆城末羅王族之子。

瞿修羅
瞿修羅[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）衣名。圌衣。比丘尼之裙。見俱蘇洛迦條。

瞿卑
瞿卑[翻梵語]譯曰牛女

瞿呸
瞿呸[新集藏經音義隨函錄]同上

瞿和離
瞿和離[翻梵語]亦云瞿波離亦云物和離　譯曰瞿者牛也波離者守

瞿咥
瞿咥[新集藏經音義隨函錄]馨脂反經自出

瞿噓
瞿噓[一切經音義（慧琳音義）]借音犖俱反

瞿嚧
瞿嚧[新集藏經音義隨函錄]音盧

瞿嚧者那
瞿嚧者那[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Gorocanā，藥名。譯曰牛黃。最勝王經七曰：「瞿盧折娜。」陀羅尼集十曰：「瞿嚧者那。」

瞿坘
瞿坘[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反比丘名也亦云永德亦云瞿底亦云瞿提

瞿多
瞿多[翻梵語]應云瞿多羅　譯曰星名也

瞿夷
瞿夷[獅子吼站阿含經簡註]即佛陀未出家前的妻子耶輸陀羅。「瞿夷」是說「瞿曇」（喬達摩）族的「夷」（女性）。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gopikā，又作瞿毘耶，瞿比迦，瞿波，瞿婆（憍曇彌）（喬答彌）。譯曰明女，守護大地。舍夷長者之女，悉達太子第一夫人。十二遊經曰：「舍夷長者，名水光，其婦母名月女。有一城居近其邊，生女之時，日將欲沒，餘明照其家，室內皆明，因字之為瞿夷，晉言明女。瞿夷者是太子第一夫人。」古來對於悉多太子之妃，其說不一。十二遊經為瞿夷。耶惟檀（羅瞿羅女），鹿野。智度論十七為瞿毘耶。耶輸陀羅（羅母）。法華文句二上與十二遊經之說，皆謂：「未曾有及瑞應皆云羅睺是瞿夷子，涅槃及法華皆云是耶輸子。」瞿夷又單稱Gopā。譯曰守護地，覆障，牛護。亦曰善覺王之女。與耶輪陀羅為同一人。按憍曇彌Gautamī為瞿曇Gautama之女性名詞。此瞿曇妃之意也。與耶輸陀羅為同人異稱明矣（亦稱佛姨母）。三妃之說，雖根據三時殿，然三時殿為由於印度之氣候而作也。[一切經音義（慧琳音義）]或言憍曇彌正言喬荅彌此云明女[佛光阿含藏]瞿夷(Gopikā)(巴)，世尊在俗時代之太子妃 。[佛光大辭典]梵名   Gopī,  Gopikā 或 Gopā，巴利名同。音譯瞿卑、裘夷，瞿波、劬毘耶、瞿毘耶、喬比迦。意譯牛護、密行、明女、守護地、覆障。為悉達太子之妃。關於其出身，各經所說不一。依修行本起經卷上載，裘夷為善覺王之女，容貌端正皎潔，天下無雙；又據十二遊經，瞿夷為舍夷之長者水光之女，其生時，日將沒，餘暉照其家，室內皆明，遂稱為明女。  古來有關悉達太子之妃，其說不一。大智度論卷十七引羅羅母本生經，舉出太子之妃為劬毘耶、耶輸陀羅，並謂耶輸陀羅即羅睺羅之生母；有部毘奈耶破僧事卷三舉出鹿王、喬比迦、耶輸陀羅等三夫人，以耶輸陀羅為最上首；然十二遊經中則以瞿夷為太子之第一夫人。〔太子瑞應本起經卷上、佛本行集經卷十三、眾許摩訶帝經卷四、六度集經卷五、有部毘奈耶卷十八、大智度論卷三十三、卷三十五〕 p6576 [中華佛教百科全書]悉達多（釋尊出家修行前之名）太子三妃中之第一夫人。音譯又作瞿比迦、瞿卑、瞿毗、裘夷、嶠比、瞿波、瞿域、瞿婆、溝伽、劬毗耶、瞿波迦、瞿毗耶、喬比迦、具毗耶、娛閉迦、俱夷等；意譯守護地、牛護、牛女、密行、密語、密護、覆障、明女等。據《十二遊經》所述，瞿夷為水光長者之女。相傳此女初生之時，日將欲沒，然餘暉照射其家，故室內皆明，因此乃名之為瞿夷，意謂「明女」。《大智度論》卷十七依《羅睺羅母本生經》，謂釋尊出家前有二夫人，瞿夷（劬毗耶）即為其一。其文云（大正25‧182b）︰「釋迦文菩薩有二夫人，一名劬毗耶，二名耶輸陀羅。耶輸陀羅，羅睺羅母也；劬毗耶是寶女，故不孕子。」然《華嚴經探玄記》卷二十則謂悉達多太子有三位夫人。其文云（大正35‧482b）︰「瞿夷者，古譯名明女。（中略）佛為太子時，有三夫人。瞿夷第一，耶輸陀羅第二，摩奴舍第三。」〔參考資料〕　《修行本起經》卷上；《有部毗奈耶破僧事》卷三；《長阿含》卷十〈釋提桓因問經〉；《中阿含》卷三十三〈釋問經〉；《太子瑞應本起經》卷上；《佛本行集經》卷十三；《眾許摩訶帝經》卷四；《普曜經》卷三。

瞿夷本生
瞿夷本生[佛學大辭典（丁福保）]（本生）本起經上談本生云：昔定光佛出世時有謂為儒童者。聞佛出世，喜行城中，欲以華供養，不得。有一女瞿夷，持七莖青蓮花。儒童由瞿夷得華，瞿夷與儒童約為後生婦。儒童者，今之世尊，瞿夷者太子妃也。此為有名之錠光佛授記條。又見寶積經百七。智度論三十五。

瞿奢
瞿奢[新集藏經音義隨函錄]尸遮反

瞿婁達磨
瞿婁達磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Gurudharma，又作窶嚕達磨。譯曰敬法尊法。比丘尼宜受持之八敬法也。四分律法礪疏一本曰：「瞿婁曰尊，達磨是法，謂八尊法。」百一羯磨二（細註）曰：「窶嚕達磨，是尊義，師義，所恭敬義。此字既含多義，為此比來譯者，科隨其一，於理皆得也。」見八敬戒條。

瞿婆
瞿婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見瞿夷條。

瞿尼師
瞿尼師[翻梵語]應云求膩師　譯曰覓甚

瞿師
瞿師[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作瞿支。瞿師羅之略。

瞿師園
瞿師園[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，由瞿師羅長者所佈施。另譯為「瞿師羅園」、「瞿沙羅園」。

瞿師羅
瞿師羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名Ghoṣira，又作具史羅，瞿私羅，劬史羅。巴利語曰瞿私多Ghosita，譯言美音或妙音聲。中印度憍賞彌國之長者名。歸依釋尊於瞿師羅園建精含而布施之。見中本起經下西域記五等。[一切經音義（慧琳音義）]局俱反梵語也按中本起經云瞿師羅者此譯云美音[翻梵語]譯曰磬名[佛光阿含藏]瞿師羅(Ghosita)(巴)，又作具史羅、瞿史羅，中印度憍賞彌國之長者名，歸依世尊後，於瞿師羅園建精舍布施世尊，世尊曾於此說法數年。[佛光大辭典]梵名  Ghosila，巴利名  Ghosita。又作瞿私羅、劬史羅、具史羅。意譯為美音、妙音聲。為古代中印度憍賞彌國之長者。乃優填王三大臣之一。身長三尺，釋尊亦現身為三尺以化彼，令歸正法。又因瞿師羅曾以園林奉施釋尊作為精舍而著稱。中本起經卷下（大四‧一五七中）：「美音心念欲請世尊，佛知其念而告之曰：『彼無精舍，汝願不遂。』美音悅解，喜白佛言：『我有別宅，願為精舍。』」   據賢愚經卷五載，瞿師羅過去身為狗子，曾以吠聲引辟支佛至家中供養，故世世報得好音。〔雜阿含經卷四十、法句譬喻經卷二刀仗品、大唐西域記卷五、玄應音義卷二十五〕 p6579 

瞿師羅園
瞿師羅園[獅子吼站阿含經簡註]1.佛陀的道場之一，由瞿師羅長者所佈施。另譯為「瞿沙羅園」、「瞿師園」。2.佛陀的道場之一，由瞿師羅長者所布施。另譯為「瞿沙羅園」、「瞿師園」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）此是長者名也。此翻美音。由過去世作狗子時，以聲吠請辟支佛至家供食，故生生中報得好音。是長者身長三尺。佛亦化身為三尺，以化彼。令歸正法。西域記云：具史羅，舊云瞿師羅，訛也。城東南不遠，有故伽藍具史羅長者舊園。中有窣堵波，無憂王之所建立，高二百餘丈。如來於此數年說法。其側則有過去四佛座及經行遺迹。復有如來髮爪墖。[翻梵語]譯曰嚴也[佛光阿含藏]瞿師羅園(Ghositārāma)(巴)，譯為美音精舍，為瞿師羅長者奉施釋尊之園林。[佛光大辭典]梵名  Ghosilārāma，巴利名 Ghositārāma。又作瞿師羅園精舍、美音精舍。位於古代中印度憍賞彌國。即瞿師羅長者建精舍奉施釋尊之園林。據大唐西域記卷五載，於憍賞彌國都城之東南不遠處，有故伽藍，即瞿師羅長者舊園，園中有一窣堵波（塔），為阿育王所建，高二百餘尺，如來於此說法數年；其側有過去四佛之席座及經行之遺蹟，另有安奉如來髮爪之窣堵波；伽藍之東南重閣上有一磚室，昔時世親菩薩即居於其內作唯識論，以破斥小乘諸外道。〔有部毘奈耶卷三十、善見律毘婆沙卷十三、大智度論卷三、高僧法顯傳〕 p6579 [中華佛教百科全書]「瞿師羅」（Ghoṣila）又譯具史羅，為佛世時憍賞彌國之富家長者。氏曾將園林獻給僧眾，此一園林即為瞿師羅園。此園位於中印度憍賞彌國，又作美音精舍。《大唐西域記》卷五〈憍賞彌國〉條云（大正51‧898a）︰「城內東南隅有故宅餘跡，是具史羅長者故宅也。中有佛精舍及髮爪窣堵波，復有故基如來浴室也。城東南不遠有故伽藍，具史羅長者舊園也。中有窣堵波，無憂王之所建立，高二百餘尺，如來於此數年說法，其側則有過去四佛座及經行遺迹之所，復有如來髮爪窣堵波；伽藍東南重閣上有故塼室，世親菩薩嘗住此中，作唯識論，破斥小乘，難諸外道。」然《有部毗奈耶》卷三十則謂此園係大准陀所造，而精舍之再建，則係闡陀等六比丘所為。〔參考資料〕　《中本起經》卷下；《法句譬喻經》卷一、卷二；《善見律毗婆沙》卷十三；《大智度論》卷三；《高僧法顯傳》；《翻梵語》卷五；《慧琳音義》卷二十五。

瞿師羅長者
瞿師羅長者[翻梵語]譯曰聲也

瞿弘離比丘
瞿弘離比丘[翻梵語]應云瞿婆離　譯曰牛守

瞿惒
瞿惒[新集藏經音義隨函錄]音和

瞿折羅
瞿折羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵名Gurjjara，國名。在西印度。其首府曰毘羅摩羅城。見西域記十一。

瞿折羅國
瞿折羅國[佛光大辭典]瞿折羅，梵名  Gurjara。為西印度古王國。據大唐西域記卷十一載，此國都城為毘羅摩羅，其土宜風俗與蘇剌他國相同，居民殷盛，家產富饒，惟多事外道，少信佛法。有伽藍一所，僧眾百餘人，皆習學小乘教說一切有部，另有天祠數十所，異道雜居。王為剎帝利種，智勇高遠而深信佛法。此國位置約在今拉吉普特那州（Rajputana）西南，庫區（Kutch）以北。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕 p6577 

瞿披
瞿披[翻梵語]應云瞿波利　譯曰瞿者牛亦云地波利者守

瞿拉坡
瞿拉坡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰踝。見玄應音義二十一。梵Gulpha。[一切經音義（慧琳音義）]上具愚反次郎答反下普波反梵語也此謂兩臋肉也臋徒魂反

瞿拏
瞿拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

瞿拏缽剌婆
瞿拏缽剌婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gunaprabha，又作瞿拏鉢賴婆。印度論師名。譯曰德光。西域記四曰：「昔瞿拏鉢剌婆論師（唐曰德光），於此作辯真等論凡百餘部。論師少而英傑，長而弘敏，博物強識，碩學多聞。本習大乘，未窮玄奧，因覽毘婆沙論，退業而學小乘。作數十部論，破大乘綱紀，成小乘執著。又制俗書數十餘部，非斥先進所作典論。覃思佛經十數不決，研精雖久，疑情未除。時有提婆犀那羅漢。往來覩史多天，德光願見慈氏，決疑請益。提婆犀那以神通力接上天宮。既見慈氏，長揖不禮。提婆犀那曰：慈氏菩薩次紹佛位，何乃自高？敢不致敬，方欲受業，如何不屈？德光對曰：尊者此言誠為指誨，然我為具戒苾芻，出家弟子，慈氏菩薩受天福樂，非出家之侶。而欲使作禮，恐非所宜。菩薩知其我慢心固，非為法器，往來三返，不能決疑。」

瞿拏[金*本]剌婆
瞿拏[金*本]剌婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gunaprabha，又作瞿拏鉢賴婆。印度論師名。譯曰德光。西域記四曰：「昔瞿拏鉢剌婆論師（唐曰德光），於此作辯真等論凡百餘部。論師少而英傑，長而弘敏，博物強識，碩學多聞。本習大乘，未窮玄奧，因覽毘婆沙論，退業而學小乘。作數十部論，破大乘綱紀，成小乘執著。又制俗書數十餘部，非斥先進所作典論。覃思佛經十數不決，研精雖久，疑情未除。時有提婆犀那羅漢。往來覩史多天，德光願見慈氏，決疑請益。提婆犀那以神通力接上天宮。既見慈氏，長揖不禮。提婆犀那曰：慈氏菩薩次紹佛位，何乃自高？敢不致敬，方欲受業，如何不屈？德光對曰：尊者此言誠為指誨，然我為具戒苾芻，出家弟子，慈氏菩薩受天福樂，非出家之侶。而欲使作禮，恐非所宜。菩薩知其我慢心固，非為法器，往來三返，不能決疑。」

瞿摩
瞿摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰牛糞。出於演密鈔一。見瞿摩夷條。

瞿摩夷
瞿摩夷[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Gomatī，曰牛糞。密教修法時，於造壇之際塗之。又有為護摩供物之一種，投於爐中者。蓋印度吠陀以來，神聖視牛之結果，以其糞為清淨者。於祭壇塗之使為清淨，其風習入於密教，至於造壇法亦塗牛糞也。大日經疏四曰：「次用瞿摩夷瞿摸怛羅，和合塗之。若淺略釋者，此是牛糞及液，為順彼方俗，以為清淨故。」千手千眼觀世音菩薩治病合藥經註曰：「瞿摩夷，烏牛屎是也。」日照譯之准胝陀羅尼經曰：「瞿摩夷，唐云牛糞。」演密鈔一曰：「瞿摩，牛也。阿夷，糞也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語即牛糞也所以存梵語者避嫌疑也取以香水調用塗地應法教[佛光大辭典]梵語   gomaya，巴利語同。又作巨磨。指牛糞。自古印度人皆將牛視為神聖之象徵，並以牛糞為最清淨之物，故常塗牛糞以淨化祭壇。此風習後為密教採用，於修法造壇時，取未著地之瞿摩夷及瞿摸怛羅（梵  gomūtra，牛尿）和合塗之。或將瞿摩夷投入爐中，可作為護摩供物之一。  據大日經疏卷四載，取牛糞及尿液，就淺顯之意義而言，是為順彼方之風俗，以為清淨之故。就祕密而言，瞿，指行，以入阿字門之故，是諸法無行；摩，指我；夷，指乘。即是諸法無行，以一切法我不可得之故，若無有我，則無所乘及與乘者，此即稱為大乘。若修行人能如是淨治心地，則能畢竟清淨，遠離諸障礙。又依陀羅尼集經卷九載，取淨牛糞蒸之，可去除臭氣。千手千眼觀世音菩薩治病合藥經亦有瞿摩夷可治瘡、除便祕之記載。〔金剛壽命陀羅尼經、建立曼荼羅護摩儀軌、慧琳音義卷三十六〕 p6579 [中華佛教百科全書]即牛糞。印度自吠陀時代起，即視牛為神聖之動物，亦以牛糞及牛尿為清淨之物，故祭壇必以瞿摩夷塗之。密教受此風習影響，於修法之壇場中，亦須以牛糞塗拭，俾令清淨。又，瞿摩夷亦被視為護摩法之供物之一，在舉行護摩（火供）時，須將之投入爐中。《大日經疏》卷四載（大正39‧621a）︰「用瞿摩夷、瞿摸怛囉和合塗之，若淺略釋者，此是牛糞及液，為順彼方俗法，以為清淨故。就祕密釋之，瞿是行義，以入阿字門故，則是諸法無行；摩是我義，夷則乘義。何故諸法無行﹖以一切法我不可得故；若無有我，則無所乘及與乘者，爾乃名為大乘也。」此外，瞿摸怛囉（gomūtra）係指牛尿。又，《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經》云（大正20‧104b）︰「若有人等被大燒瘡者，取熱瞿摩夷，咒二七遍，塗瘡上即差。（中略）若有人患小便不通者，取瞿摩犢夷絞取汁，咒三七遍令服即愈。」〔參考資料〕　《陀羅尼集經》卷十二；《金剛壽命陀羅尼經》；《五佛頂三昧陀羅尼經》卷二；《大佛頂首楞嚴經》卷七；《大虛空藏菩薩念誦法》。

瞿摩帝
瞿摩帝[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Gomatī，與瞿摩夷同。

瞿摩帝伽藍
瞿摩帝伽藍[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）法顯傳曰：「僧伽藍名瞿摩帝。」

瞿摩帝河
瞿摩帝河[佛學大辭典（丁福保）]（地名）正法念經六十七曰：「有河名瞿摩帝，廣半由旬，長三百由旬，入於大海。瞿摩帝名牛也，以多饒牛故，名牛河。」

瞿摩耶
瞿摩耶[翻梵語]譯曰牛馬

瞿摸怛囉
瞿摸怛囉[一切經音義（慧琳音義）]梵語唐云牛溺此經有數百道真言及梵語或有難字皆是響梵語多不切當并說字輪花香法義天人名目琳已依梵本再翻在陀羅尼中此不重釋設強音訓不近梵音語也

瞿摸怛羅
瞿摸怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Gomūtra，譯曰牛屎。慧琳音義三十六曰：「瞿摸怛羅，梵語，唐云牛溺。」演密鈔一曰：「瞿摩，牛也。烏怛羅，液也。」梵語雜名曰：「屎，梵語畝怛羅。」與牛糞共於清淨者用之。見瞿摩夷條。[佛光大辭典]梵語  gomūtra。譯作牛尿。密教於修法造壇時，取之與瞿摩夷（梵   gomaya，即牛糞）拌和塗之，以為清淨。  依大日經義釋演祕鈔卷一載，取瞿摩夷及瞿摸怛羅和合之，雖為清淨戒壇，但就祕密之意義而言，瞿摩夷，係指諸法無行，以一切法我不可得之故，若無有我，則無所乘及與乘者；怛羅，則指如如離塵垢之義，亦即心之實相。因之，若修行者能如是修造內心大悲曼荼羅，以如是如如離塵之糞、液淨治心地，則能畢竟清淨，遠離諸障礙。〔大日經疏卷四、梵語雜名〕 p6579 

瞿曇
瞿曇[獅子吼站阿含經簡註]1.佛陀俗家古代的族姓，後分族稱釋迦氏。又譯為「喬達摩」。佛弟子稱佛陀為「世尊」，而外道則以佛陀的俗家古姓「瞿曇」或「沙門瞿曇」來稱呼他。2.佛陀俗家古代的族姓，後分族稱釋迦氏。此處婆耆舍尊者以佛子自許，而以佛陀的族姓稱呼自己。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Gautama，舊稱瞿曇，俱譚具譚等。新稱喬答摩。釋種之姓，古來佛姓，稱瞿曇甘蔗，日種，釋迦，舍夷之五種。論其異同有諸說。十二遊經舉瞿曇與舍夷二名之因緣，梵志瞿曇之弟子曰瞿曇，世人稱為小瞿曇。為賊所殺（在甘蔗園或甘蔗果園），師知之以屍和泥為兩團，咒十月，成一男一女，以瞿曇為姓，又名舍夷。佛本行集經謂淨飯六代之祖被射殺，從血塊生二莖之甘蔗，次生一男一女，姓為甘蔗，別稱為日種，四子移於北，倡釋迦姓，其別稱日舍夷，佛為甘蔗王Īkṣvāku之末，瞿曇乃姓。日種Sūryavaṁsa中之釋迦族Śākya，故有此稱。舍夷宜為Sāki（釋迦之女性名詞），又瞿曇之意味，天台以為純淑。見文句一下。慧苑以為最勝。慈恩以為日炙種，泥土種（二十唯識述記下同上）。法華玄贊九曰：「若毀之曰泥土種牛糞種。」此以Gautama，誤為Gomati之名也。[新集藏經音義隨函錄]上其俱反正作瞿[翻梵語]譯曰姓也[佛光阿含藏]瞿曇(Gotama)(巴)，釋種之姓。此處係稱呼諸釋氏。釋迦族之姓。巴利本作 sakkā(諸釋迦族人)。此處指阿難。參見二八一頁注(57)。            瞿曇(Gotama)(巴)，又作喬答摩，譯為地最勝、地種，異稱為日種，係印度剎帝利族中之一姓，為釋尊所屬之本姓。瞿曇(Gotama)(巴)，又作具譚，新譯作喬答摩，為釋尊族姓。自古以來，有關釋尊之姓，計有：瞿曇、釋迦、甘蔗、日種、舍夷等五種。[阿含辭典（莊春江）]Gotama的音譯(讀作「區談」)，另譯為「喬達摩」，釋迦牟尼佛的姓。[佛光大辭典]瞿曇，梵名   Gautama 或  Gotama，巴利名   Gotama。為印度剎帝利種中之一姓，瞿曇仙人之苗裔，即釋尊所屬之本姓。又作裘曇、喬答摩、瞿答摩、俱譚、具譚。意譯作地最勝、泥土、地種、暗牛、牛糞種、滅惡。又異稱為日種、甘蔗種、阿儗囉娑（梵  Avgirasa）。  有關瞿曇姓氏之由來，據十二遊經載，於久遠劫時，有菩薩為王，早失父母，乃以國付與其弟，從一婆羅門學道，住於甘蔗園，時人稱其師為「大瞿曇」，稱彼為「小瞿曇」。其時國中有五百大賊劫取官物，於遁逃時路經甘蔗園，乃散其盜物於左右，捕賊者尋跡追至，以為菩薩即國中大賊，即以木貫射之，致其身血流污滿地；大瞿曇以天眼徹見，悲哀涕泣，乃取土中之餘血，以泥和之，還至園中，盛之於器，並分置左右而咒之，謂此瞿曇若有誠心，則天神將變血為人。歷經十月，左化作男，右化成女，此後遂以瞿曇為姓。又大日經疏卷十六載，瞿曇仙人於空中行欲，有二渧之污，落於地面，生成甘蔗，後經日光炙照，生出二子，其中一子即為釋王。故相傳瞿曇仙人即釋迦種族之祖，且釋種亦因之稱為甘蔗種。此外，俱舍論記卷二十七、中觀論疏卷十末及眾許摩訶帝經卷二等亦均有記載。  就瞿曇之語意，法華文句卷一下（大三四‧一五中）：「瞿曇，此言純淑，亦名舍夷；舍夷者，貴姓也。」據慧苑音義卷上之說，「瞿」乃土地之義，「答摩」乃最勝之義；即除天之外，於地上人類之中，以此為最勝之族，故稱「地最勝」。另據慧琳音義卷二十五，此王種能為民除患，故又稱滅惡。  蓋Gotama 原為印度太古時代瞿曇仙人之姓，故稱其子孫為   Gautama。其中  go（瞿）為「牛」之義，或 ku（瞿）為「土地」之義，tama 為「最上」之義，故有「地最勝」之譯語，或譯為「泥土」、「地種」等；又   tamas 為「暗黑」之義，故有「暗牛」、「牛糞」等之譯語。由於其梵語含有如上諸義，故於古代印度衍生出種種神話。此外，或謂   gotama 意指牛之最巨大者，遂以之作為人之尊稱。要之，此亦源於印度自古重視牛之風習所產生之解釋。〔佛本行集經卷五、釋迦譜卷一、希麟音義卷六、翻譯名義集卷一〕 p6580 [中華佛教百科全書]印度剎帝利種族中之一姓。為瞿曇仙人之苗裔，即釋尊所屬之本姓。又作裘曇、瞿答摩、喬答摩、驕答摩、具譚、俱譚。意譯地最勝、泥土、地種、暗牛、牛糞種、滅惡。此外，日種、甘蔗種、阿儗囉娑（Aṅgīra）則為其異稱。關於瞿曇之語義，《法華文句》卷一（下）謂「瞿曇」意謂純淑，亦名舍夷，舍夷為貴姓。《慧苑音義》卷二十一（大正54‧438b）︰「瞿曇氏，具名瞿答摩。言瞿者，此云地也；答摩，最勝也。謂除天以外，在地人類，此族最勝，故云地最勝也。」《慧琳音義》卷二十五謂此王種為民除患，故翻為滅惡。蓋梵語gotama，係太古瞿曇仙人之姓，其子孫稱為gautama。此中，go（瞿）為牛之義，ku（瞿）為土地之義，tama為最上之義，故譯地最勝、泥土，或地種。又，tamas有暗黑之義，因此亦可翻為暗牛或牛糞。一說gotama意指牛之最大者，故以之作為人之尊稱。由於此語有上述諸義，隨而衍生種種傳說與神話。如有關瞿曇姓之由來，《中觀論疏》卷十（末）謂有二因緣，其一，釋迦先祖為王，厭世出家，師事瞿曇仙人，時人稱其師為大瞿曇，而以王為小瞿曇，王遂從師姓。其二，小瞿曇被誣為賊而遇害之後，大瞿曇以土和其血，分為兩分，後遂各生男女，由此乃有「瞿曇」一姓流傳於世。此即《十二遊經》之所說。然而依《俱舍論光記》卷二十七所載，喬答摩是剎帝利中之一姓，喬中所生故名喬答摩，舊云瞿曇乃屬訛誤，其故略如下述︰相傳往昔剎帝利種被賊篡位，父死子逃，有仙人收養其子，及長，小兒為怨王捉獲，仙人知其不可活，乃現一女人，以動其情欲，小兒緣此而泄精於地。仙人以牛糞承裹而歸，置甘蔗園，因日光觸，糞團開割，生一男子。此子形容殊妙，後長大為王云云。亦由此故，乃相傳為牛糞種，或名地種、日種。此外，《大日經疏》卷十六記載，瞿曇仙人於空中行欲，有二渧污落於地面，生成甘蔗，後經日光炙照，生出二子，成為釋王。此說與上述又異。如上所述，釋迦族之祖有種種異稱。如《眾許摩訶帝經》卷二云（大正3‧936b）︰「初生時，卵因日照，乃為立名，名為日族，為第一姓。復是瞿曇所生之子，因立瞿曇，為第二姓。又是自身所生，因立阿儗囉娑，為第三姓。由於甘蔗園中收得養育，因立甘蔗，為第四姓。」按，釋尊原本出自此一種姓，因而諸經論中皆稱之為瞿曇，或喬答摩。此外，婆羅門古經典之作者中，有此名者亦復不少。〔參考資料〕　《佛本行集經》卷五；《釋迦譜》卷一；《法華經玄贊》卷九（本）；《唯識二十論述記》卷下；《玄應音義》卷十三、卷二十一、卷二十三；《慧琳音義》卷十二；《希麟音義》卷六；《翻譯名義集》卷一。[南山律學辭典]資持記‧釋諸部篇：「瞿雲，此云地最勝，謂在地人中最勝故；此即如來因地之姓，人猶稱之；佛昔於劫初，作國王禪位師瞿曇仙修道，因以為姓。」（事鈔記卷四二‧四四‧一）[佛學常見詞彙（陳義孝）]釋尊俗家的古代族姓，華譯為日，或甘蔗。

瞿曇仙
瞿曇仙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）過去世之大仙名。甘蔗王依此仙生出，如上所引十二遊經。密教謂為火天之眷屬，六火天之一。[佛光大辭典]瞿曇，梵名      Gautama 或  Gotama，巴利名      Gotama。印度太古時代之仙人。又作瞿曇大仙、喬答摩仙。為七大仙之一，十鉢羅闍鉢底之一。此仙人善於咒術，曾造日明論。據大日經疏卷十六載，瞿曇仙人於虛空中行欲，有二渧之污，落於地面，遂生甘蔗，經日光炙照，生出二子，其中一子即釋王。故相傳瞿曇仙人即釋迦種族之祖，且釋種亦因之稱為甘蔗種。  有關其事蹟，據北本大般涅槃經卷三十九、菩薩本緣經卷中載，瞿曇仙人大現神通，十二年中變作帝釋之身，並使釋身作羝羊形，且作千女根在其身上；此與婆羅門神話中，謂瞿曇之妃與帝釋天私通，仙人大怒，逐妃於林間，並附千女根於帝釋身上之傳說頗為相似。  於密教中，謂瞿曇仙為六火天眷屬五仙之一，安於胎藏界外金剛部院南方，配在阿脂羅仙（梵     Avgiras）之後。其種子為 （yam）。其形像，身呈赤肉色，持瓶。右手豎散五指，以拇指指其無名指之中節；左手中指與拇指相捻，置於胸前。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大孔雀咒王經卷下、釋迦譜卷一、胎藏界七集卷下〕 p6581 [中華佛教百科全書]印度古代的仙人。七大仙之一。十鉢多闍鉢底之一。又作瞿曇仙人、瞿曇大仙、喬答摩仙。被視為釋迦族的祖先。《大日經疏》卷十六（大正39‧744a）︰「瞿曇仙，虛空中行欲，有二渧污下地生甘蔗。日炙生二子，為釋王者是。」密教以其為火天眷屬五仙之一，位於胎藏現圖曼荼羅外院南方。關於其形像，《祕藏記》云（大正圖像1‧14b）︰「瞿曇大仙，赤肉色，持瓶。」《攝無礙經》云（大正20‧135b）︰「身相赤肉色，執持寶賢瓶，具大神通相，周環起光焰。」〔參考資料〕　《十二遊經》；《眾許摩訶帝經》卷二；《俱舍論光記》卷二十七；《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉；《釋迦譜》卷一；《中觀論疏》卷十（末）。

瞿曇僧伽
瞿曇僧伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。瞿曇僧伽提婆之略。

瞿曇僧伽提婆
瞿曇僧伽提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gautama　Saṇghadeva，瞿曇姓。僧伽提婆名。譯曰眾天。罽賓國人，與慧遠竺佛念等共譯諸論。見歷代三寶記七，梁僧傳一，開元錄三。

瞿曇冥
瞿曇冥[翻梵語]應云瞿曇彌　譯者曰姓

瞿曇夷
瞿曇夷[翻梵語]經曰月女譯曰姓女

瞿曇寘
瞿曇寘[新集藏經音義隨函錄]上其俱反中徒南反下莫瓶反龍名也或云瞿曇[弓*(乞-乙+小)]或云喬荅摩下又之義反悞

瞿曇寺
瞿曇寺[中華佛教百科全書]藏傳佛教寺院。位於青海省樂都縣南約二十公里處，是我國西北地區保存最為完好的明代建築群。建於明‧洪武二十五年（1392）。「瞿曇」一名係太祖應歸附明朝之西寧衛僧人三羅喇嘛之請所賜。整座寺院的建築是漢式宮殿建築，分三層院落，佔地約八千二百平方公尺。其中之主要建築物有前山門、金剛殿、瞿曇寺殿、寶光殿、隆國殿。此外，兩旁有護法殿、左右小經堂、四座鎮煞佛塔、大小鐘鼓樓及壁畫長廊等。全寺建築，以隆國殿最為宏偉壯觀，佔地九百餘平方公尺。壁畫長廊共有五十一間，為釋尊本生故事之連環彩繪。此外，各殿皆有大理石佛像，並有用漢藏二種文字書寫的石碑。

瞿曇廟
瞿曇廟[翻梵語]譯曰薗姓

瞿曇彌
瞿曇彌[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Gautami，又作俱曇彌。舊稱瞿曇彌，憍曇彌，新稱答彌，憍答彌。皆以女聲呼瞿曇姓之稱。經中以為佛姨母之別號。姨母本名摩訶波闍婆提，以姓呼之，時謂之瞿曇彌。法華經勸持品，記佛呼姨母曰喬曇彌。見曇彌條。（CBETA註：疑為見瞿曇或憍曇彌條）[翻梵語]亦云憍曇彌　譯曰瞿曇者姓彌者女也[佛光大辭典]梵名  Gautamī，巴利名 Gotamī。又作憍曇彌、瞿答彌、喬答彌，或作瞿夷、裘夷。為印度剎帝利種族之一姓，即瞿曇（梵   Gautama）之女聲，為釋迦族女子之通稱。於諸經中，特尊稱佛之姨母摩訶波闍波提（梵  Mahāprajāpatī）為瞿曇彌。〔十二遊經、法華經玄贊卷九本、慧琳音義卷二十五〕（參閱「瞿曇」6580） p6582 [中華佛教百科全書]音譯又作憍答彌、憍曇彌、俱曇彌、喬答彌，或瞿夷、裘夷。原為釋迦族女子之通稱，然佛經中多稱釋尊之姨母摩訶波闍波提（Mahāprajāpati）為瞿曇彌，如《中阿含》卷四十七〈瞿曇彌〉即是。按「瞿曇彌」係「瞿曇」之陰性詞，《法華經玄贊》卷九（本）云（大正34‧818a）︰「梵云喬答摩，此云日炙種，亦云甘蔗種，男聲中呼，佛是釋迦姓之本望也。今云喬答彌，於女聲中呼日炙、甘蔗種，是佛母，故以彌聲呼。」〔參考資料〕　《中本起經》卷下；《十二遊經》；吉藏《法華義疏》卷一、卷九；《慧琳音義》卷二十五；《慧苑音義》卷上；《翻譯名義集》卷一。

瞿曇彌大愛
瞿曇彌大愛[獅子吼站阿含經簡註]佛弟子，即「大愛道比丘尼」，是佛陀未出家前的姨媽，也是佛陀母親難產去世後的養母。她堅持要出家，並由阿難再三向佛陀要求，成為第一位出家的比丘尼。又譯為「摩訶波闍波提」、「憍曇彌」。其中「瞿曇」是佛陀俗家的姓，「瞿曇彌」為「瞿曇」的女聲，是釋迦族女子的通稱，在佛經中「瞿曇彌」常特指大愛道比丘尼。[佛光阿含藏]瞿曇彌大愛(Mahāpajāpatī Gotamī)(巴)，又作瞿曇彌大愛道，為摩耶夫人(佛陀之生母)之妹，亦即佛陀之姨母。摩耶夫人生下佛陀後即逝世，故佛陀幼年由其姨母養育。「大愛」之下，宋、元二本有一「道」字。

瞿曇彌經
瞿曇彌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）說依阿難之請而制八法，許瞿曇彌出家。攝於中阿含經二十八。此比丘尼八法也律中皆載之。

瞿曇彌記果經
瞿曇彌記果經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說瞿曇彌記果經。一卷，宋慧簡譯。即中阿含之瞿曇彌經。

瞿曇彌那拘驢
瞿曇彌那拘驢[翻梵語]應云瞿曇彌那𤘽陀　譯曰瞿曇彌者姓那𤘽陀者壽命

瞿曇摩
瞿曇摩[翻梵語]譯者曰姓

瞿曇氏
瞿曇氏[一切經音義（慧琳音義）]具云瞿答摩言瞿者此云地也答摩最勝也謂除天以外在地人類此族最勝故云地最勝也或曰瞿曇彌或曰憍曇彌或曰瞿夷皆女聲呼

瞿曇法智
瞿曇法智[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gautama　Dharmajñāna，瞿曇姓。法智名。梵名達磨闍那。元魏般若流支之長子，父子相承而習傳譯。見續高僧傳二（闍那崛多傳附）。開元釋教錄七。[佛光大辭典]梵名    Gautama  Dharmajñāna。又稱達磨闍那、達磨般若、法智。為隋代之譯經居士。中印度波羅㮈城人。通達梵語。父名般若流支，父子相承，祖習傳譯。北齊之季，任昭玄都統之職；齊亡，佛法亦毀，乃由僧職轉任俗官，冊授洋郡守。後又敕召譯經，隋文帝開皇二年（582），於大興善寺譯出業報差別經一卷。其餘事蹟及生卒年均不詳。〔續高僧傳卷二、歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷七〕 p6581 

瞿曇無拘樓陀支提
瞿曇無拘樓陀支提[翻梵語]應云瞿曇拘樓折[土*(乘-北+(士*士))]　譯曰瞿曇者好拘樓者作折[土*(乘-北+(士*士))]者如上說

瞿曇留支
瞿曇留支[佛學大辭典（丁福保）]（人名）瞿曇般若流支之略。

瞿曇般若流支
瞿曇般若流支[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gautamaprajñā－ruci，瞿曇姓。般若流支名。譯曰智希。中印度之婆羅門也。元魏孝明帝熙平元年至洛陽，譯諸經論。見續高僧傳一（菩薩流支傳附），開元釋教錄六。

瞿曇蛇
瞿曇蛇[翻梵語]譯者曰姓也

瞿曇阿夷哆
瞿曇阿夷哆[翻梵語]應云瞿多摩訶耆多　譯者曰瞿多摩者姓阿耆多者不勝

瞿枳羅
瞿枳羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Kokila，又作俱枳羅，鴝𩿦羅。拘枳羅。鳥名。見鳩夷羅條。

瞿枳羅經
瞿枳羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）俱枳羅陀羅尼經之異名。

瞿枳羅鳥
瞿枳羅鳥[翻梵語]譯曰瞿者牛亦云地枳羅者釘

瞿柘
瞿柘[新集藏經音義隨函錄]之夜反

瞿毗霜那國
瞿毗霜那國[中華佛教百科全書]中印度古王國。位於秣底補羅國東南。《大唐西域記》卷四〈瞿毗霜那國〉條云（大正51‧892c）︰「崇峻險固，居人殷盛，華林池沼往往相間，（中略）風俗淳質，勤學好福，多信外道，求現在樂，伽藍二所，僧眾百餘人，並皆習學小乘法教，天祠三十餘所，異道雜居。」關於本國都城的位置，據康寧罕（A.Cunningham）的研判，當係卡西普（Kashi-pur）以東一哩的烏占（Ujain）村附近的古堡。〔參考資料〕　季羡林《大唐西域記校注》卷四；A. Cunningham《The Ancient Geography of India》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷十六頁云：瞿毘霜那國、周二千餘里。國大都城、周十四五里。崇峻險固，居人殷盛，華林池沼，往往相間。氣序土宜，同末底補羅國。風俗淳質，勤學好福，多信外道，求現在樂。伽藍二所，僧眾百餘人，并皆習學小乘法教。天祠三十餘所，異道雜居。大城側故伽藍中、有窣堵波。無憂王之所建也。高二百餘尺。如來在昔於此一月說諸法要。傍有過去四佛座及經行遺跡之處。其側有如來髮爪二窣堵波，各高一丈餘。自此東南行四百餘里，至惡醯掣呾邏國（中印度境）。

瞿毘耶
瞿毘耶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gopā，之轉。悉達太子夫人耶輸陀羅之稱。見瞿夷條。[翻梵語]譯曰瞿者牛毘耶者女兒

瞿毘迦釋女
瞿毘迦釋女[翻梵語]譯曰地至

瞿毘霜那
瞿毘霜那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Govisana，在中印度秣底補羅國東南之國。見西域記四。

瞿毘霜那國
瞿毘霜那國[佛光大辭典]瞿毘霜那，梵名 Govisana。為中印度古王國。位於秣底補羅國東南。據大唐西域記卷四載，此國周二千餘里，國大都城周十四、五里，崇峻險固，華林池沼相間其中，居民殷盛，勤學好福，風俗淳質，多信外道，求現世樂；有伽藍二所，僧眾百餘人，皆習學小乘教法，另有天祠三十餘所，異道雜居。依印度古代地誌，在木拉達巴（Moradabad）之北，卡西普（Kashipur）東一哩之地有此國故址；其周圍二哩附近多水池，故知為此國首都之遺址。 p6578 

瞿汝稷
瞿汝稷[佛光大辭典]明代江蘇常熟人。字元立。號那羅窟學人，又稱槃談。以父蔭受職，三遷至刑部主事，出知辰州府，任職長蘆鹽運使，累官至太僕少卿。幼秉奇慧，博覽強記，宿通內外典。歷從紫柏、密藏、散木等諸公遊，又聞禪法於竹堂寺之管東溟。其後紫柏真可禪師於徑山刻大藏，汝稷乃為文導諸善信，共襄斯舉。又於佛前發誓，願荷法藏。萬曆三十年（1602），撮彙歷代禪宿法語為指月錄三十卷，盛行於世。康熙十八年（1679），有聶先者，編續指月錄二十卷以接踵其書。遺著有石經大學質疑、兵略纂要、冏卿集等書行世。生卒年均不詳。〔明史卷二一六、明人小傳卷四、明史紀事卷二十八〕 p6577 [中華佛教百科全書]明末江蘇常熟人。為明穆宗時之禮部侍郎瞿景淳之子。生卒年不詳。字元立。又號幻寄道人、槃談、那羅延窟學人。自幼喜讀佛典，尤好禪門諸師法語。萬曆三年（1575），依竹堂寺之管東溟學禪，後住那羅延窟。萬曆二十三年，完成《指月錄》三十二卷，並於萬曆三十年刊行問世。《指月錄》，係氏輯錄過去七佛至六祖慧能下第十六世歷代禪師之言行傳略。刊行之後，盛行於世。此外，氏亦曾響應紫柏、密藏師徒倡印《嘉興藏》之計劃，並撰有〈募刻大藏唱導文〉（收在《徑山志》卷五）行世。氏歷任辰州知府、長蘆鹽運使、太僕少卿等職。著有《石經大學質疑》《兵略纂要》《冏卿集》等書。〔參考資料〕　《明史》卷二一六〈瞿景淳傳〉；《指月錄》序；《徑山志》卷五。

瞿沙
瞿沙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ghoṣa，比丘名。譯曰妙音。美音。阿育王時，住菩提樹伽藍，醫王太子拘浪拏之盲目者。西域記三曰：「時菩提樹伽藍有瞿沙（唐言妙音）大阿羅漢者，四辯無礙，三明具足。王將盲子陳告其事，（中略）眼得復明，明視如昔。」又婆沙四評家之一。俱舍光記二十曰：「音聲妙故，名曰妙音，梵云懼沙，舊云瞿沙，訛也。」又甘露味阿毘曇論之著者。開元錄十三曰：「甘露味阿毘曇論二卷，尊者瞿沙（唐言妙音）造，曹魏代譯。」[翻梵語]譯曰聲名

瞿沙經
瞿沙經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）玄應音義二十三曰：「瞿沙此云妙音，人名也，從人名經也。」[一切經音義（慧琳音義）]瞿沙此云妙音人名也從人名經也

瞿沙羅園
瞿沙羅園[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，由瞿沙羅長者所佈施。另譯為「瞿師羅園」、「瞿師園」。

瞿沙跋摩
瞿沙跋摩[翻梵語]譯曰瞿沙者聲跋摩者鎧

瞿波
瞿波[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又曰瞿夷。悉達太子第一夫人之名。見瞿夷條。[佛光大辭典]梵名   Gopa。(一)為佛陀入滅後百年頃，出世於印度之阿羅漢。稱為瞿波阿羅漢（梵  Gopārhat）。著有聖教要實論，提倡有我人之說，與提婆設摩阿羅漢之識身足論（主張無我人）大起諍論。然聖教要實論今已不傳。〔大唐西域記卷五索迦國條〕  (二)為佛陀入滅後九百年頃，出世於印度之論師。為世親之弟子，著有唯識二十論釋，然今已不存。〔大乘法苑義林章卷一末、成唯識論述記卷一本〕  (三)又作瞿婆。十二遊經載，為古印度舍夷之長者水光之女，悉達多太子之第一夫人。（參閱「瞿夷」6576） p6577 

瞿波利龍
瞿波利龍[翻梵語]譯曰天護

瞿波梨龍
瞿波梨龍[翻梵語]譯曰地護

瞿波洛迦
瞿波洛迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Gopālaka，譯曰牧牛經。見玄應音義二十五。[一切經音義（慧琳音義）]此云牛經

瞿波理迦
瞿波理迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gopāli，舊稱俱迦梨。人名。譯曰牛主。見慧琳音義十八。見瞿伽離條。[一切經音義（慧琳音義）]唐言牛主舊譯俱迦梨訛也

瞿波羅
瞿波羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Gopāla，又作鳩波羅。夜叉名。譯曰守地。孔雀王經下曰：「瞿波羅，梁言守地，大夜叉名也。」又長者之子名。慧苑音義下曰：「瞿波羅，案西方訓字，瞿有九義，此中但取地白義。波羅，此云守護也。謂守護心地，守護白法也。」

瞿波羅長者
瞿波羅長者[翻梵語]譯曰瞿者牛也婆羅者守

瞿波羅龍王
瞿波羅龍王[佛光大辭典]瞿波羅，梵名  Gopāla，巴利名同。意譯牧牛、地護。據大唐西域記卷二載，瞿波羅龍王棲居於北印度那揭羅曷國之龍窟。此龍前身專司牧牛，供王乳酪，因進奉失宜，遭王之譴責而心懷恚恨，乃發願來生為惡龍以破國害王，遂自投石壁而死。後生為大龍王，居於窟內。如來因愍念其國將受龍害，乃以神通力自中印度來化此龍。龍見如來，遂止其毒心，並受不殺戒，願永護正法。如來入滅前，留影於窟壁，使龍起毒心時，因觀影而止其毒心，並遣五羅漢常受龍王供養。龍王之住處即稱瞿波羅龍窟，其附近多諸石室，皆是如來諸聖弟子入定之處。〔觀佛三昧海經卷六、佛本行經卷一、高僧法顯傳、歷代三寶紀卷七〕 p6578 [中華佛教百科全書]住於北印度那揭羅曷國龍窟的龍王。音譯又作瞿波梨、瞿波囉。意譯牧牛、地護。《雜阿含經》卷二十三（大正2‧165b）︰「佛臨般涅槃時，降伏阿波羅龍王、陶師、旃陀羅、瞿波梨龍，詣摩偷羅國。」《大唐西域記》卷二〈那揭羅曷國〉條云（大正51‧878c）︰「伽藍西南深澗[HK4133-12]絕，瀑布飛流懸崖壁立，東岸石壁有大洞穴，瞿波羅龍之所居也。門徑狹小窟穴冥闇，崖石津滴磎徑餘流，昔有佛影，煥若真容，相好具足，儼然如在。近代已來，人不遍睹，縱有所見，髣[HK4522-17]而已，至誠祈請，有冥感者，乃暫明視，尚不能久。昔如來在世之時，此龍為牧牛之士，供王乳酪，進奉失宜，既獲譴責，心懷恚恨，即以金錢買華供養受記窣堵波，願為惡龍，破國害王，即趣石壁投身而死，遂居此窟為大龍王，便欲出穴成本惡願，適起此心，如來已鑒，愍此國人為龍所害，運神通力自中印度至龍所，龍見如來，毒心遂止，受不殺戒，願護正法。」〔參考資料〕　《阿育王傳》卷一；《佛本行經》卷一；《佛母大孔雀明王經》卷中。

瞿波羅龍與佛影
瞿波羅龍與佛影[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷十二頁云：伽藍西南，深澗峭絕，瀑布飛流，縣崖壁立。東崖石壁，有大洞穴。瞿波羅龍之所居也。門徑狹小，窟穴冥闇。崖石津滴，磎徑餘流。昔有佛影，煥若真容，相好具足，儼然如在。近代已來，人不遍睹。縱有所見；彷彿而已。至誠祈請，有冥感者，乃暫明見。尚不能久。昔如來在世之時，此龍為牧牛之士，供王乳酪，進奉失宜。既獲譴責；心懷恚恨。即以金錢買華供養，受記窣堵波；願為惡龍，破國害王。即趣石壁，投身而死。遂居此窟，為大龍王。便欲出穴，成本惡願。適起此心，如來已鑒。愍此國人，為龍所害。運神通力，自中印度至龍所。龍見如來，毒心遂止，受不殺戒，願護正法。因請如來，常居此窟；諸聖弟子，恒受我供。如來告曰：吾將寂滅。為汝留影。遣五羅漢，常受汝供。正法隱沒，其事無替。汝若毒心奮怒；當觀吾留影。以慈善故；毒心當止。此賢劫中當來世尊，亦悲愍汝，皆留影像。影窟門外，有五方石。其一石上，有如來足蹈之跡。輪相微現，光明時燭。影窟左右，多諸石室。皆是如來諸聖弟子，入定之處。影窟西北隅，有窣堵波。是如來經行之處。其側窣堵波，有如來髮爪。鄰此不遠，有窣堵波。是如來顯暢真宗，說蘊界處之所也。影窟西有大盤石。如來嘗於其上，濯浣袈裟；文影微現。

瞿波離
瞿波離[獅子吼站阿含經簡註]又作瞿婆離、拘迦利，譯為惡時者、何時，提婆達多之弟子。[翻梵語]亦云拘波離亦云瞿波利　譯曰守牛[佛光阿含藏]瞿波離(Kokālika)(巴)，又作瞿婆離、拘迦利，譯為惡時者、何時，提婆達多之弟子。鼻奈耶卷第四(大二四‧八六八上)：「尊者舍利弗、摩訶目揵連平旦著衣持鉢，從耆闍崛山入羅閱城分衛，道逢暴雨，入石室避雨，有牧牛女人先入中避雨，臥夢失精，舍利弗等見即尋出去，時瞿婆離比丘調達弟子，見舍利弗、目揵連出，尋入石室，見此女人，便生念言：『此舍利弗、目揵連必與此女人為不淨行。』……佛如是三語瞿婆離：『瞿波離！汝宜及時悔心向舍利弗、目揵連，何以故？此等梵行全。』……瞿婆離比丘佛三語不受，……去不久身體生瘡，……即夜命斷墮婆曇暮地獄。」瞿波離(Kokālika)(巴)，又作瞿婆離、拘迦利，譯為惡時者、何時，提婆達多之弟子。

瞿波離比丘
瞿波離比丘[獅子吼站阿含經簡註]又作瞿婆離、拘迦利，譯為惡時者、何時，提婆達多之弟子。

瞿波離比丘大泥利
瞿波離比丘大泥利[翻梵語]應云瞿羅比丘泥梨　譯曰瞿者牛亦云蛇波羅者護比丘如別卷說

瞿然
瞿然[一切經音義（慧琳音義）]上具遇反顧野王云驚懼之貌也毛詩傳云無守之貌也說文從隹[目*目]聲正從二目作[目*目]云左右視也今傳作懼誤也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄖㄢˊ, 1.驚恐的樣子。《禮記．檀弓下》：「公瞿然失席曰：『是寡人之罪也。』」《漢書．卷三五．荊燕吳傳．吳王劉濞》：「膠西王瞿然駭曰：『寡人何敢如是？』」2.驚喜的樣子。《莊子．徐?鬼》：「子綦瞿然喜曰：『奚若！』」

瞿盧折娜
瞿盧折娜[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）藥名。見瞿薩旦那項。

瞿私多
瞿私多[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Ghosita，園名。譯曰白牛。翻梵語曰：「瞿私多園，譯曰白牛，善見律第十三卷。」又（人名）見瞿師羅條。

瞿私多園
瞿私多園[翻梵語]譯曰白牛

瞿答摩
瞿答摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gautama，釋氏五姓之一。見瞿曇條。

瞿羅
瞿羅[翻梵語]律曰美餅

瞿羅尼華
瞿羅尼華[翻梵語]譯曰白花

瞿羅樹
瞿羅樹[翻梵語]譯曰園囿

瞿翅
瞿翅[新集藏經音義隨函錄]音施

瞿翅羅
瞿翅羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見瞿枳羅條。

瞿翅羅鳥
瞿翅羅鳥[一切經音義（慧琳音義）]經中或作拘枳羅鳥或作俱翅羅鳥同一種此譯云鵶鳥也又云好聲鳥也此鳥形醜聲好從聲為名也共命鳥也[佛光大辭典]瞿翅羅，梵語 kokila，巴利語同。學名 Cuculas indicus。產於印度之黑色杜鵑鳥。又作拘翅羅鳥、俱翅羅鳥、居枳羅鳥、鴝𩿦羅鳥、拘耆羅鳥、鳩夷羅鳥、具史羅鳥。意譯作鵶鷗、[(滋-氵)*鳥]鷗、好眼鳥、好聲鳥、妙聲鳥、美音鳥。此鳥之音聲極美，而外形醜陋，乃從其聲為名。多棲息於密林間。〔大寶積經卷三十二、玄應音義卷十二、慧琳音義卷十二、卷六十七〕 p6579 

瞿翼
瞿翼[獅子吼站阿含經簡註]即「拘翼」，天帝釋的別名之一。

瞿耶尼
瞿耶尼[獅子吼站阿含經簡註]1.此世界的四大洲之一，人壽二百五十歲，義譯為「西牛貨洲」，因為此洲以牛作為貨幣。另譯為「拘耶尼」、「拘陀尼」、「瞿陀尼」、「瞿陀尼迦」。2.此世界的四大洲之一，人壽二百五十歲，義譯為「西牛貨洲」，因為此洲以牛作為貨幣。另譯為「瞿陀尼」、「拘耶尼」、「拘陀尼」、「瞿陀尼迦」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作俱耶尼。西大洲名。見瞿陀尼條。[一切經音義（慧琳音義）]具云阿鉢唎瞿陀尼言阿鉢唎者此云西或曰鉢執忙此云後謂日後邊處瞿牛也陀尼貨也謂以牛買物如此洲用錢也[佛光阿含藏]瞿耶尼(Goyāniya)(巴)，譯為牛貨，以牛代貨幣故名。四大洲之一，位於須彌山之西邊大海中，地形及人面皆如半月。參閱長阿含第三十經世記經閻浮提洲品(佛光二‧六八二)。

瞿舍盧
瞿舍盧[翻梵語]譯曰名也

瞿荼
瞿荼[新集藏經音義隨函錄]宅加反

瞿荼伽衣
瞿荼伽衣[翻梵語]譯者曰國名也

瞿薩旦那
瞿薩旦那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kustana，國名。西域記十二曰：「瞿薩旦那國，唐言地乳，即其俗之雅言也。俗語謂之渙那國，匈奴謂之于遁，諸胡謂之豁旦，印度謂之屈丹，舊曰于闐訛也。」今之Khotan也。見于闐條。

瞿薩離王
瞿薩離王[翻梵語]譯曰巧也

瞿蜜
瞿蜜[翻梵語]應云瞿蜜多羅　譯曰天死

瞿誓
瞿誓[新集藏經音義隨函錄]上音明正作盟六度集作盟

瞿貪陀王
瞿貪陀王[翻梵語]應云瞿頻陀　譯曰天得亦曰說知

瞿賖
瞿賖[新集藏經音義隨函錄]尸遮反

瞿迦梨
瞿迦梨[獅子吼站阿含經簡註]提婆達多的弟子，執意毀謗舍利弗、目犍連，後來身體生惡瘡而死，墮大地獄。

瞿迦離
瞿迦離[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作俱迦利，俱迦離。比丘名。見瞿伽離項。

瞿那竭
瞿那竭[翻梵語]傳曰常有城也

瞿醯
瞿醯[佛學大辭典（丁福保）]（書名）譯曰念誦。大日經疏四曰：「餘如瞿醯中說。」演密鈔五曰：「餘如瞿醯等者，梵語瞿醯，此云念誦。即指念誦儀也，此未見本。」

瞿醯檀哆羅經
瞿醯檀哆羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又曰掬呬耶亶怛囉經，呬耶之異名。梵Guhyatāntra。

瞿醯經
瞿醯經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）八家秘錄上曰：「瞿醯經三卷（最澄宗叡將來），呬經三卷（空海宗叡云呬耶經三卷），玉呬怛羅經三卷不空譯（圓仁惠運將來）。私云：已上三經，是同本異名。」作蕤，非也。梵Guhyatantra。

瞿醯迦
瞿醯迦[翻梵語]譯曰住石窟也

瞿阤
瞿阤[新集藏經音義隨函錄]上其俱反下達何反此云牛

瞿陀
瞿陀[新集藏經音義隨函錄]音陁洲名瞿〃𡰱此牛貨也[翻梵語]譯曰陵鯉

瞿陀尼
瞿陀尼[獅子吼站阿含經簡註]此世界的四大洲之一，人壽二百五十歲，義譯為「西牛貨洲」，因為此洲以牛作為貨幣。另譯為「瞿陀尼迦」、「拘陀尼」、「拘耶尼」、「瞿耶尼」。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Godāniya，舊稱瞿耶尼，瞿伽尼。新稱瞿陀尼，瞿陀尼耶。在須彌山西方之大洲名。譯曰牛貨。西域記一曰：「西瞿陀尼洲，舊曰瞿耶尼，又曰劬伽尼，訛也。」玄應音義十二曰：「瞿陀尼，名俱耶尼，或名瞿耶尼，或名瞿伽尼，皆是訛轉也。瞿，此譯云牛。陀尼耶，此云取與。以多牛市易，如此間用錢帛等。」慧苑音義上曰：「瞿耶尼，具云阿鉢唎瞿陀尼Aparagodāniya，言阿鉢唎者，此云西。或云鉢執忙，此云後。謂日沒邊處也。瞿，牛也。陀尼，貨也。謂以牛買物，如此洲用錢也。」[一切經音義（慧琳音義）]或作俱耶尼或云瞿耶尼或言瞿伽尼皆訛也瞿此云牛陀尼此云取與以彼多牛用牛市易如此間用錢帛等或云有石牛也

瞿陀尼洲
瞿陀尼洲[佛光大辭典]瞿陀尼，梵名   Godānīya。又作瞿耶尼洲、瞿陀尼耶洲、瞿夜尼洲、瞿伽尼洲、劬伽尼洲。意譯作牛貨洲、牛施洲。為須彌四洲之一。以其位於須彌山西方，採行以牛為貨幣之交易方式，故又稱西牛貨洲（梵   Apara-godānīya，音譯阿鉢唎瞿陀尼），或稱西瞿耶尼、西洲。牛貨一名之由來，據起世經卷一載，以此洲鎮頭迦樹下有一石牛之故；玄應音義卷十二謂，此洲之人多以牛交易，此外亦兼採石牛之說。又據長阿含卷十八世記經載，此洲為半月形，縱廣八千由旬，其住民亦面如半月，身長三肘半，壽命二百歲，常以牛、羊、摩尼寶易物。俱舍論卷十一則謂此洲形狀猶如滿月，人面亦如滿月，身長十六肘，壽命五百歲。要之，瞿陀尼州大抵是基於古代印度人之世界觀「須彌山說」所建立之一種國界，其內容雖出於印度人之假想，然上古西亞民族以牛易物，或貨幣上刻牛之史實亦確然可考，或係印度人將西方諸國加以神化，遂產生此類說法。〔大樓炭經卷一、瑜伽師地論卷二、大唐西域記卷一、慧苑音義卷一〕（參閱「四洲」1731） p6578 

瞿陀尼迦
瞿陀尼迦[獅子吼站阿含經簡註]此世界的四大洲之一，人壽二百五十歲，義譯為「西牛貨洲」，因為此洲以牛作為貨幣。另譯為「拘陀尼」、「瞿陀尼」、「拘耶尼」、「瞿耶尼」。[佛光阿含藏]即西牛貨洲。

瞿陀梨舍哆
瞿陀梨舍哆[翻梵語]譯曰瞿者天亦云牛陀梨舍多者見

瞿陀身
瞿陀身[一切經音義（慧琳音義）]古音云此名鯪魚鯪力承反玉篇云鯪魚鯉也有四足出於南方謂菩薩潛形利物作異色魚身正定形貌也

瞿頭羅
瞿頭羅[翻梵語]譯曰地持

瞿頻陀王
瞿頻陀王[翻梵語]譯曰瞿者牛也頻陀者智

瞿頻陀羅婆羅門
瞿頻陀羅婆羅門[翻梵語]譯曰生智

瞿默
瞿默[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作瞿墨。瞿默目犍連之略。田作人之名。見瞿默目犍連項。

瞿默目犍連
瞿默目犍連[佛學大辭典（丁福保）]（人名）巴Gopakamoggallāna，田作人之名。能與阿難問答法相。見瞿默目犍連經。

瞿默目犍連經
瞿默目犍連經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛涅槃後，阿難往田作人瞿默所，彼問比丘有與佛等者否。阿難答以無有此人。且說種種之法相。攝於中阿含經三十六。

瞿𡰱萌
瞿𡰱萌[新集藏經音義隨函錄]音師与藥字同也悞

瞿𨢘
瞿𨢘[新集藏經音義隨函錄]火兮反

矅炤
矅炤[新集藏經音義隨函錄]上以照反下之曜反

矆漏
矆漏[新集藏經音義隨函錄]同上又憂縛反非也

矇[(└@人)/目]
矇[(└@人)/目][一切經音義（慧琳音義）]莫公反有眸子而無見曰矇目無眸子曰[(└@人)/目]

矇〃
矇〃[新集藏經音義隨函錄]音蒙

矇或
矇或[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反

矇[目*(宜/八)]
矇[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]上莫紅反下莫瓶反

矇盲
矇盲[一切經音義（慧琳音義）]上音蒙毛詩傳曰矇者有眸子無見曰矇也有如童蒙從目蒙聲也[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反經音義云有眸子而無見日〡目無眸子曰盲也

矇瞍
矇瞍[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反下乘走反[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄙㄡˇ, 1.矇，有眼珠而看不見。瞍，沒眼珠。矇瞍指盲人。《楚辭．屈原．九章．懷沙》：「玄文處幽兮，矇瞍謂之不章。」2.古代樂工多目盲，故稱樂工為「矇瞍」。《詩經．大雅．靈臺》：「鼉鼓逢逢，矇瞍奏公。」

矇瞶
矇瞶[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反下五恠反正作聵也又音貴悞

矇矇
矇矇[新集藏經音義隨函錄]莫紅反[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄇㄥˊ 昏暗不明。引申為不明理、不開通。《文選．班固．幽通賦》：「昒昕寤而仰思兮，心矇矇猶未察。」

矇聵
矇聵[一切經音義（慧琳音義）]上莫公反有眸子而無見曰矇下五怪反生而即聾曰聵聵亦無知也[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄎㄨㄟˋ 矇，有眸子而看不見。聵，生來就聾。矇聵引申為無知。如：「任何事情都必須求真求實，才不會被謠言、假象混騙，成為矇聵的人。」

矇聾
矇聾[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反

矇鈍
矇鈍[新集藏經音義隨函錄]上莫孔目不明也又莫紅反瞽也

矇𥌒
矇𥌒[新集藏經音義隨函錄]上音蒙下音古

矉其
矉其[新集藏經音義隨函錄]上音[實-毌+尸]暫見也

矌古
矌古[新集藏經音義隨函錄]上苦謗反

矌視
矌視[新集藏經音義隨函錄]上苦謗反

矌野
矌野[新集藏經音義隨函錄]上苦謗反空也正作矌

矍然
矍然[一切經音義（慧琳音義）]上俱籰反顧野王矍驚懼之皃也考聲心驚皃說文從隹從[目*目]從又作矍[目*目]音句籰音王钁反[新集藏經音義隨函錄]上居縛反遽也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄖㄢˊ 驚視的樣子。《文選．班固．東都賦》：「主人之辭未窮，西都賓矍然失容，逡巡降階。」《三國演義．第四四回》：「權矍然起曰：『老賊欲廢漢自立久矣，所懼二袁、呂布、劉表與孤耳。今數雄已滅，惟孤尚存。孤與老賊，誓不兩立！』」

矐然
矐然[新集藏經音義隨函錄]上呼郭反

矐矐婆
矐矐婆[佛學大辭典（丁福保）]（界名）與矐矐婆同。八寒地獄之一。見矐矐婆條。

矒憒
矒憒[新集藏經音義隨函錄]上莫登反下古對反

矖野
矖野[新集藏經音義隨函錄]上所介反

矖𦋺
矖𦋺[新集藏經音義隨函錄]上所賣反下斤例反

矗然
矗然[一切經音義（慧琳音義）]初六反端直也又草木茂盛也[新集藏經音義隨函錄]上丑六初六二反直也

矗直
矗直[一切經音義（慧琳音義）]上冲六反字統云矗謂長直也古今正云直貌也從二直[新集藏經音義隨函錄]上勑又反傳文自切也又切韻初六勑六二反直也

矘眼
矘眼[一切經音義（慧琳音義）]他莾反字林目無精直視也亦失志貌也[新集藏經音義隨函錄]上他朗反目無睛也經作立莽反悞也

矚䀎
矚䀎[新集藏經音義隨函錄]上之玉反下普幻反

矚之
矚之[一切經音義（慧琳音義）]鐘辱反考聲視也眾目所歸也從目屬聲傳作囑俗字者也

矚奕
矚奕[一切經音義（慧琳音義）]上鍾欲反考聲云矚視之甚也眾目所歸俗字正作矚下音亦人名也

矚對
矚對[新集藏經音義隨函錄]上朱玉反

矛㓨
矛㓨[新集藏經音義隨函錄]上莫求反

矛㦸
矛㦸[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反

矛㨶
矛㨶[新集藏經音義隨函錄]上音牟下音竭挑起也正作揭

矛䂎
矛䂎[新集藏經音義隨函錄]上目侯反下倉乱反

矛刺
矛刺[一切經音義（慧琳音義）]上母侯反說文酋矛也長二丈案此說是用古尺即今尺之丈六也案矛字象形即今槍槊之類也或名為[矛*(替-曰+貝)]下此恣反爾前已釋也

矛[(千/目)*戈]
矛[(千/目)*戈][新集藏經音義隨函錄]上莫侯反下食尹反

矛和
矛和[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反下戶臥反

矛属
矛属[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反

矛戟
矛戟[一切經音義（慧琳音義）]上莫候反下京逆反皆槍矟之類兵仗也

矛斫
矛斫[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反

矛楯
矛楯[一切經音義（慧琳音義）]上賈侯反鄭箋詩云予兵也考工記云酋矛有四尺也說文矛長二丈建於兵車也象形字古文從金作[金*矛]又從戈作[戒-廾+矛]傳中從牟作鉾音訓亦同俗字也下脣准反鄭注周禮云楯可以藩蔽者也案楯即今牌也說文云楯瞂也所以杅身蔽目象形字也[盾*犬]音代[新集藏經音義隨函錄]上莫求反下食准反

矛槊
矛槊[新集藏經音義隨函錄]上莫侯反下所卓反

矛盾
矛盾[一切經音義（慧琳音義）]上音謀已見前釋傳文作牟字書從口作[口/牛]牛聲也非本義今不取矛戈類長丈二尺古文亦從戈作[戈/矛]音同上下脣準反盾[盾*(乏-之+(犮-乂+又))]也二字並前高僧傳第一卷已釋訖[盾*(乏-之+(犮-乂+又))]音伐[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反下食尹反[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄉㄨㄣˋ　（又音）ㄇㄠˊ　ㄕㄨㄣˇ, 1.矛、盾，武器名，古代兩種功用不同的兵器。相傳有一人賣矛和盾，誇他的盾最堅固，任何東西都戳不破。後來又誇他的矛最銳利，什麼東西都能刺進去。一人問他若拿他的矛來刺他的盾會如何，他卻回答不出來。典出《韓非子．難勢》。後比喻言語行為自相抵觸。如：「自相矛盾」。也作「矛楯」。2.理則學上指不可同為真，亦不可同為假的概念或命題。

矛[矛*贊]
矛[矛*贊][一切經音義（慧琳音義）]上莫候反下倉亂反前經第四百五十一卷已具釋訖

矛矟
矛矟[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反下所角反

矛箭
矛箭[一切經音義（慧琳音義）]古文[戒-廾+矛]鉾[金*矛]三形同莫侯反方言楚謂戟為矛說文矛長二丈建於兵車[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反

矛荻
矛荻[一切經音義（慧琳音義）]又作藡同徒歷反蒹荻草也蒹音古甜反

[矛*贊]矛
[矛*贊]矛[一切經音義（慧琳音義）]字詁古文[金*矛][矛*贊]二形今作[矛*?]同[夕/鹿]亂反[矛*贊]小[矛*贊]矛也矛或作鉾同莫俟反說文矛長二丈也經文作鋑[木*聚]二形又作牟並非體

[矛*贊]鋋
[矛*贊]鋋[一切經音義（慧琳音義）]音禪鋋小矛也或作牟孑筭反此字合在箭栝下

[矛*贊]鑱
[矛*贊]鑱[一切經音義（慧琳音義）]上倉亂反埤蒼云短矛也下仕咸反考聲銳皃廣雅鑱鈹也蒼頡篇鏨也說文訓銳鑱也從金從毚省聲也或作劖欃三體鈹音披鏨音慙同鑱或上去聲也

矛銷
矛銷[新集藏經音義隨函錄]上莫求反下所角反

矛鑽
矛鑽[新集藏經音義隨函錄]上莫求反下倉乱子乱二反正作䂎

矛𣽈
矛𣽈[新集藏經音義隨函錄]上而白反下而兖反上又音牟下又音[儒-雨+而]並悞

矛𥍿
矛𥍿[新集藏經音義隨函錄]食尹反障葥排也正作楯也亦單作盾也山海經曰羿与鑿齒戰於疇〡之野羿持弓矢鑿齒持楯自障

矛𥎞
矛𥎞[新集藏經音義隨函錄]上莫侯反下倉乱反

矜
矜[獅子吼站阿含經簡註]憐憫。讀音同「今」。[翻梵語]己進反)升軀樹(譯曰鸜鵡[國語辭典（教育部）](二)ㄍㄨㄢ[名]老而無妻的人。通「鰥」。《詩經．大雅．烝民》：「不侮矜寡，不畏彊禦。」《禮記．禮運》：「矜、寡、孤、獨、廢、疾者，皆有所養。」[動]生病、患病。通「瘝」。《詩經．小雅．何草不黃》：「何草不玄，何人不矜。」《後漢書．卷四．孝和帝紀》：「朕寤寐恫矜，思弭憂釁。」(一)ㄐㄧㄣ[動]1.憐惜、憐憫。如：「哀矜」。《書經．泰誓上》：「天矜于民，民之所欲，天必從之。」《論語．子張》：「君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。」2.敬慎。《書經．旅獒》：「不矜細行，終累大德。」3.敬重、推崇。《漢書．卷四八．賈誼傳》：「嬰以廉恥，故人矜節行。」4.自誇、自負。如：「自矜」。《史記．卷一二四．游俠傳》：「既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德。」[形]1.莊重自持。如：「矜持」。《論語．衛靈公》：「君子矜而不爭，群而不黨。」2.驕傲自大。如：「驕矜」。唐．韓愈〈與汝州盧郎中論薦侯喜狀〉：「辭氣激場，面有矜色。」[名]禍亂。《詩經．小雅．菀柳》：「曷以靖之，居以凶矜。」(三)ㄑㄧㄣˊ[名]矛或戟的木柄。《文選．賈誼．過秦論》：「鉏櫌棘矜，非銛於鉤戟長鎩也。」

矜伐
矜伐[一切經音義（慧琳音義）]上居疑反鄭注禮記云矜謂自尊大也諡法曰自賢曰矜說文從矛今聲經文從令作矝誤也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄈㄚ 恃功自誇。《淮南子．氾論》：「無擅恣之志，無矜伐之色。」《晉書．卷九二．文苑傳．顧愷之傳》：「愷之矜伐過實，少年因相稱譽以為戲弄。」

矜哀
矜哀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）矜者憐也。憐愍眾生之意。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄞ 憐憫愛惜。《左傳．成公十三年》：「君若惠顧諸侯，矜哀寡人，而賜之盟，則寡人之願也。」漢．荀悅《申鑒．政體》：「情訊以寬之，朝市以共之，矜哀以恤之。」

矜愍
矜愍[獅子吼站阿含經簡註]哀憐、同情。[新集藏經音義隨函錄]上居陵反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄇㄧㄣˇ 哀憐、同情。《文選．李密．陳情表》：「願陛下矜愍愚誠，聽臣微志。」

矜慠
矜慠[新集藏經音義隨函錄]上居陵反

矜救
矜救[新集藏經音義隨函錄]上居陵反愍也

矜濟
矜濟[新集藏經音義隨函錄]上居陵反

矜羯
矜羯[一切經音義（慧琳音義）]矜居陵反變之依佛本行集第十二中百變之也

矜羯羅
矜羯羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作金伽羅Kiṁkara，不動明王八大童子之第七，與制吒迦侍不動明王之左右者。不動使者陀羅尼秘密法曰：「矜者問事也，羯邏者驅使也。（中略）此神作小童子形，有兩種：一名矜羯邏，恭敬小心者是。一名制吒伽，難共語惡性者是。」聖無動尊一字出生八大童子秘要法品曰：「法波羅蜜慈悲心行，所以出現使者名矜羯羅，此云隨順。業波羅蜜即方便心行，所以出生使者名制多迦，此云息災也。菩薩方便現瞋形故也。」又數名。俱舍論十二曰：「十大鉢羅度多為矜羯羅，十矜羯羅為大矜羯羅。」見甄迦羅條。

矜羯羅根本印言
矜羯羅根本印言[佛學大辭典（丁福保）]（印相）印為不動刀印。明為唵地哩矜娑婆契。

矜羯羅童子
矜羯羅童子[佛光大辭典](一)矜羯羅，梵名    Kivkara。又作矜羯落童子、緊羯羅童子、金迦羅童子。隨順、卑下、僕婢、恭敬者之意。與制吒迦童子同為不動明王之侍者，侍其左側。又為不動明王五使者之一，八大童子之一。本為印度神話中濕婆神之眷屬。其形像，髮垂肩，戴蓮花之冠，身呈白肉色，二掌相合，指間持一獨鈷杵，天衣袈裟微妙嚴飾。其印契為蓮花合掌之印。其真言：唵（oj）達嚕麽（dharma，法）矜羯羅（kivkara）底瑟吒（tista，發起）日羅（jra）。〔不動使者陀羅尼祕密法、底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法〕  (二)矜羯羅，服侍者之義，不限指不動尊之使者，亦泛稱其餘諸尊之使者。形像不同於上記之矜羯羅童子，而係呈夜叉童子形，瞋面怒目，其髮赤黃，聳立如火，著青衣，持羂索。〔不空羂索陀羅尼經〕 p3916 

矜高
矜高[一切經音義（慧琳音義）]上居陵反尚書云汝惟弗矜天下莫與汝爭能孔安國云自賢曰矜禮記孔子不矜而莊鄭玄云矜謂自尊大也[新集藏經音義隨函錄]上居陵反

矝[、廾、、、]
矝[、廾、、、][新集藏經音義隨函錄]上[已>己]進反論文自切也樹名也其色或云緊獸或云堅舛迦並一物異譯也川音作狑音[雨/(並-(前-刖))]又云合[狂-王+予]音㦸並非訛[謵-白+尒]甚也

矝五
矝五[新集藏經音義隨函錄]上居陵反

矝代
矝代[新集藏經音義隨函錄]上居陵反下音伐

矝倨
矝倨[新集藏經音義隨函錄]上居陵反下居御反

矝冗
矝冗[新集藏經音義隨函錄]上居陵反自賢曰矝也下苦浪反

矝夸
矝夸[新集藏經音義隨函錄]上居陵反下苦花反

矝恕
矝恕[新集藏經音義隨函錄]上居陵反下尸𥎀反

矝愍
矝愍[新集藏經音義隨函錄]上居陵反

矝施
矝施[新集藏經音義隨函錄]上居陵反

矝理
矝理[新集藏經音義隨函錄]上居陵反

矝粧
矝粧[新集藏經音義隨函錄]上居陵反下阻床反

矝羯
矝羯[新集藏經音義隨函錄]上居陵反下居謁反大㽵嚴經作更割羅上又其巾反本行集作𠷐迦羅此名千万億也

矝若
矝若[新集藏經音義隨函錄]力進反

矝許
矝許[新集藏經音義隨函錄]上居陵反愍也

矝謌
矝謌[新集藏經音義隨函錄]上居陵反

矝赦
矝赦[新集藏經音義隨函錄]上居陵反下尸夜反

矝迦
矝迦[新集藏經音義隨函錄]上居陵反數名

矝高
矝高[新集藏經音義隨函錄]上居陵反正作矝也釋文云𢢔他自譽是名矝高

矝𢪨
矝𢪨[新集藏經音義隨函錄]上居陵反下苦浪反

矟㓨
矟㓨[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

矟下
矟下[新集藏經音義隨函錄]上所角反搶也

矟刃
矟刃[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

矟斧
矟斧[新集藏經音義隨函錄]上所卓反下夫武反

矟等
矟等[新集藏經音義隨函錄]上所角反

矟貫
矟貫[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

矟軍
矟軍[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

矢刃
矢刃[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反

矢吹慶輝
矢吹慶輝[佛光大辭典]（1879～1939）日本淨土宗學僧。福島縣信夫郡人。幼名淺吉，號隈溪。七歲，師事無能寺矢吹良慶，被選為法嗣，得度後改名慶輝。後入東京帝國大學，專攻宗教學。歷任天台宗大學講師、宗教大學教授。一九一三年赴美。其後入哈佛、曼徹斯特大學，並視察社會事業，在歐洲調查敦煌古寫本，二年後歸國。一九二三年七月，發表「三階教之研究」，因而獲得文學博士學位。另著有淨業慈訓（與笹本戒淨合編）、阿彌陀佛の研究、近代思想と佛教、鳴沙餘韻等。入寂後，著作被彙編成「隈溪叢書」刊行於世，其他關於摩尼教者僅有未定稿。〔故矢吹慶輝博士略歷及宗教關係主要著作目錄（季刊宗教研究一之二）、故矢吹慶輝博士略歷、故矢吹慶輝博士著作目錄抄（佛教研究三之五）〕 p2111 [中華佛教百科全書]日本淨土宗學僧。以研究三階教為世所稱的學者。幼名淺吉，號隈溪。福島縣人。七歲師事無能寺矢吹良慶，獲選為法嗣，出家後易名慶輝。宗四十二年（1909），畢業於東京帝國大學文科大學哲學科。後任天台宗大學講師、宗教大學教授。大正二年（1913），隨姊崎正治赴美。其後入哈佛、曼徹斯特大學就讀，並視察社會事業及調查西域的挖掘品。六年（1917）回國，歷任日本大學、東京帝國大學等校講師。十一年至十二年間，為調查敦煌出土品，巡歷英、德、法。十二年（1923）七月，因《三階教之研究》一書，獲文學博士學位。該書並於十四年（1925）獲學士院恩賜賞。其內容開拓了前人所未走過的佛教領域，為學術界所推崇。昭和十一年（1936）罹患重病。十四年（1939）示寂，年六十一。除前述《三階教之研究》之外，另著有《鳴沙餘韻》《鳴沙餘韻解說》《阿彌陀佛の研究》《近代思想衹佛教》《近代思想論考》等。其中，《鳴沙餘韻》所收是英國博物館藏古寫本中，尚未流傳的佛教書籍。又，《近代思想衹佛教》後篇，曾論及現代人心理、日本佛教，及日本思想界所受佛教的影響。

矢棄
矢棄[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下詰利反

矢溺
矢溺[一切經音義（慧琳音義）]又作[戶@矢]說文作[蓾-├]同式旨反糞矢也下正體作浘尿二形同乃吊反經文作溺假借耳[新集藏經音義隨函錄]上音屎下音尿

矢石
矢石[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以矢射石，不能貫之，譬二者之不相容也。止觀五之二曰：「天親龍樹內鑑冷然，外適時宜，各權所據。而人師偏解尊者苟執，遂興矢石各保一邊，大乖聖道也。」同輔行曰：「矢石者，如箭矢射石，義非相入。以各計故，不同圓理，如彼矢石。」[佛光大辭典]以箭矢射石，不能貫穿，比喻二者之無法相容。止觀輔行傳弘決卷五之三（大四六‧二九八中）：「矢石者，如箭矢射石，義非相入，以各計故。不入圓理，如彼矢石。」 p2111 [國語辭典（教育部）]ㄕˇ　ㄕˊ 箭和石頭，都是古時的武器。《左傳．襄公十年》：「五月庚寅，荀偃士自帥卒攻偪陽，親受矢石。」

矢糞
矢糞[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下方問反

[矢*臣]柆
[矢*臣]柆[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反下來合反

矣栗[馬*太]
矣栗[馬*太][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯言心。物之中心要點。止觀一上曰：「質多者，天竺音，此方言心，即慮知之心也。天竺又稱汗栗駄，此方是草木之心也。又稱矣栗駄，此方是積集精要者為心也。」矣即牟字乎。

知
知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）了了自覺也。禪源諸詮二曰：「問：諸緣絕時，有斷滅否？答：雖絕諸念，亦不斷滅。問：以何證驗，云不斷滅？答：了了自知，言不可及。師即印可云：只此是自性清淨心，更勿疑也。若所答不契，即但遮諸非，更令觀察。畢竟不與他先言知字，直待自悟，方驗實是親證其體，然後印之，令絕餘疑。故云默傳心印。所言默者，唯默知字，非總不言。六代相傳，皆如此也。至荷澤時，恐宗旨滅絕，遂明言知之一字眾妙之門。」同三曰：「設有人問：每聞諸經云，迷之即垢，悟之即淨；縱之即凡，修之即聖；能生世間出世間一切諸法，此是何物？答云是心。愚者認名，便謂已識。智者應更問：何者是心？答：知即是心。今時學禪人多疑云：達摩但說心，荷澤何以說知？如此疑者，豈不似疑云？比只聞井中有水，云何今日忽覺井中溼耶？思之思之，直須悟得水是名不是溼，溼是水不是名，即清濁水波凝流無義不通也。以例心是名不是知，知是心不是名，即真妄垢淨善惡無義不通也。」[新集藏經音義隨函錄]赤朱反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十二頁云：知者：謂知言說為先慧。二解　瑜伽八十三卷十六頁云：知者：謂遠離等作意。[國語辭典（教育部）](一)ㄓ[動]1.明白、了解、察覺。如：「相知相許」。唐．李紳〈古風〉詩二首之二：「誰知盤中餐，粒粒皆辛苦。」2.識別、區別。《禮記．樂記》：「知樂則幾於禮矣。」《淮南子．脩務》：「孿子之相似者，唯其母能知之。」3.相交、交往。《左傳．昭公四年》：「公孫明知叔孫於齊。」《荀子．不苟》：「君子易知而難狎。」4.招待、禮遇、賞識。《南史．卷一九．謝靈運傳》：「自謂才能宜參權要，既不見知，常懷慎惋。」唐．岑參〈北庭西郊候封大夫受降回軍獻上〉詩：「何幸一書生，忽蒙國士知。」5.掌管、主持。《國語．越語》：「有能助寡人謀而退吳者，吾與之共知越國之政。」《新唐書．卷八五．王世充傳》：「帝愛昵之，拜江都通守，兼知宮監事。」[名]1.識見、學問。如：「求知」、「真知灼見」。《論語．子罕》：「吾有知乎哉？無知也。」2.意識、感覺。《荀子．王制》：「草木有生而無知。」漢．范縝〈神滅論〉：「手等亦應能有痛癢之知。」3.知己、朋友。如：「故知」、「舊雨新知」。(二)ㄓˋ[名]1.智慧。同「智」。《論語．里仁》：「里仁為美，擇不處仁焉得知？」《禮記．中庸》：「知仁勇三者，天下之達德也。」2.姓。如春秋時晉國有知罃。

知上如真
知上如真[阿含辭典（莊春江）]解讀為「如實知上面所說的」，參看「如實知」。

知世間
知世間[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語路迦憊Lokavid，譯曰知世間。如來十號之一。謂知一切世間之法也。智度論二曰：「復名路迦憊：路迦，秦言世。憊，名知。是名知世間。」

知世間、世間所重、度世間
知世間、世間所重、度世間[獅子吼站阿含經簡註]知道世間是什麼、被世間所尊重、度脫世間而到彼岸。

知世間好惡
知世間好惡[阿含辭典（莊春江）]知世間的善惡。

知世間習有
知世間習有[阿含辭典（莊春江）]知世間的生起(與滅去)。

知之一字
知之一字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐釋宗密，自荷澤得悟入之處。謂知之一字，說破吾人之心性而無餘蘊。宗密之禪源都序上之二曰：「諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。寂寂之心，靈知不昧，即是空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。」同上之二曰：「六代相傳皆如此也。至荷澤時他宗競播，欲求默契，不遇機緣。又思達磨懸絲之記，恐宗旨絕滅，遂明言知之一字眾妙之門。」

知事
知事[獅子吼站阿含經簡註]寺院中掌管各種庶務和雜事的人。又譯為「維那」。[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧院司事務僧之總名。禪院諸役擬朝官，分兩班，都寺，監寺，副寺，維那，典座，直歲諸役為東班，稱此等僧為知事。僧史略中曰：「案西域知事僧總曰羯磨陀那，譯為知事，亦曰悅眾，謂知其事悅其眾也。稽其佛世，飲光位眾於靈鷲，身子涖事於竹林，及沓婆摩羅年甫十六已證應真。其念身不牢固，請為僧知事。」[佛光大辭典]又作維那、悅眾、營事、授事、任事、知院事。乃掌管諸僧雜事與庶務之職稱。知事負有司掌庶務，保護僧物之責，故須選順應諸僧願望、嚴持戒律、心存公正之賢者任之。據大方等大集經卷三十四護持正法品載，佛說有二種人堪持僧事，守護僧物，即：(一)具八解脫之阿羅漢人，(二)須陀洹等三果之學人。又大宋僧史略卷中載，沓婆摩羅（即陀羅驃）年十六，已證阿羅漢，自請為僧知事。 知事一職，我國又稱為維那、都維那、悅眾等，姚秦以來即有其制。後與上座、寺主，合稱三綱，於各大寺設之，唐代以後專稱為知事。禪林中，則隨其事務漸繁，而分為監院、維那、典座、直歲、庫頭五員，其後另置都寺，改庫頭為副寺，而置都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等六知事。〔大寶積經卷五十六入胎藏會、大莊嚴論經卷四、摩訶僧祇律卷十四、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷中三、敕修百丈清規卷三請新住持條、卷四兩序進退條〕 p3461 [中華佛教百科全書]指負責處理禪剎內外僧事的六種僧職。即︰都寺、監寺、副寺、典座、維那、直歲等六知事。又稱主事、執事、悅眾。「知事」一語，譯自羯磨陀那（karmadāna）。《僧史略》卷中云（卍續150‧302下）︰「按西域知事僧總曰羯磨陀那，譯為知事，亦曰悅眾，謂知其事、悅其眾也。」關於六知事之職責，分述如下︰(1)都寺︰掌管早晚的香火、施主的接待、錢穀的收支出納等事。(2)監寺（監院）︰職責和都寺相同。禪剎原僅設監寺，後因規模擴大、僧眾增多，故增都寺總攬庶務。(3)副寺︰負責輔佐都、監寺管理常住的金錢麥等之收支，相當於副監寺。(4)典座︰掌管料理廚房的一切工作。(5)維那︰掌管內外的僧事，如堂僧的掛搭、舉唱迴向、音聲佛事的舉行等事。(6)直歲︰掌管殿堂、寮舍的修建等事。又，據《大方等大集經》卷三十四〈護持正法品〉載，有二種人堪持僧事、守護僧物。此二種人，指的是︰(1)具八解脫之阿羅漢人，(2)須陀洹等三果之學人。◎附一︰〈都寺〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）都寺，掌管一寺出納等庶務的職稱。又稱都監寺、都總或都管。《敕修百丈清規》卷下〈兩序章〉東序知事都監寺條下云（大正48‧1132a）︰「古規惟設監院，後因寺廣眾多，添都寺以總庶務。早暮勤事香火，應接官員施主，會計簿書，出納錢穀，常令歲計有餘，尊主愛眾。凡事必會議，稟住持方行。訓誨行僕不妄鞭捶，設當懲戒擯罰，亦須稟議量情示警。毌縱威暴激變起訟。差設莊庫職務，必須公平。毌用私黨致怨上下。昔叢林盛時，多請西堂首座書記以充此職。而都監寺亦充首座書記。否則必臘高，歷事廉能公謹，素為眾服者充之。既無取於公，而道福殊勝，上下美留，雖連年不易。或數請再充又何傷焉。」古來在禪林僅設監院一職，以總理山務，後漸隨寺務的繁多，而置都寺及監寺，分掌監院的事務，甚至亦增設副寺。《永平清規》卷下〈知事清規〉條下說，古時監寺近日稱都寺或副寺，二者實與監寺相當，由於近代寺務繁多，遂設置兩三位監寺。又，《禪林象器箋》〈職位門〉都監寺條下云︰「舊說云天竺無都寺，蓋依要覽主事四員之說而有此言。又云漢土始置都寺者，依敕修清規添都寺之語而有此言。但如曰都寺漢土後置故可在監寺下，則拘事昧義。夫事務繁故增監寺之員，在數員上位者可總下位，總之者名都寺。其名雖後有，豈都總者而可得班所屬之下耶。」此謂都寺在監寺之上位。◎附二︰〈監院〉（編譯組）監院，指禪林中，監督一山，統領寺眾的職稱。創設於唐代。依《禪苑清規》卷三所載，監院總領院門諸事，如應對官吏、參辭慶賀、僧集行香、探訪施主、吉凶慶弔、借貸往還、院門歲計、錢穀有無、支收出入、準備米麥醬醋等，乃至籌辦年度各大齋會等均須負責。爾後其部分職權分予都寺，如《敕修百丈清規》卷四〈兩序章〉都監事條云（大正48‧1132a）︰「古規惟設監院，後因寺廣眾多，添都寺以總庶務。」其名亦改為監寺，成為六知事之一，地位僅次於都寺。昔叢林盛時，多請西堂、首座、書記充此職。否則必舉臘高，歷事廉能公謹，素為眾所信服者任之。擔任監寺之僧，稱為監寺師，所住之寮即為監寺寮。然後世之監寺則指代住持執掌寺務之僧。◎附三︰〈副寺〉（摘譯自《佛教大辭彙》）副寺，指禪剎中，掌管金錢、穀物等相關事宜之僧職。別稱庫頭、知庫、財帛。古代禪林原只設監院一職，總監山務，後以寺廣眾多，別置都寺及監寺總攬庶務，接著又設副寺，分擔金錢、穀物等事。蓋都寺之下有三位副寺，維那之上有一人稱為上副寺，下有二人稱下副寺。《敕修清規》卷四〈副寺〉條云（大正48‧1132 b）︰「古規曰庫頭，今諸寺稱櫃頭，北方稱財帛，其實皆此一職。蓋副貳都監寺分勞也，掌常住金穀錢帛米麥出入，隨時上曆收管支用，令庫子每日具收支若干僉定飛單呈方丈，謂之日單，或十日一次結算，謂之旬單，一月一結一年通結有無見管，謂之日黃總簿。外有米[HK4601-4]五味各簿，皆當考算。凡常住財物雖毫末，並是十方眾僧有分。如非寺門外護官員檀越賓客迎送慶吊合行人事，並不可假名支破侵漁。其上下庫子須擇有心力能書算，守己廉謹者為之。病僧合用供給之物，即時應付，如倉庫疏漏雀鼠侵耗米麥，蒸潤一切物色，頓放守護有不如法者，並須及時照管處置。」◎附四︰〈維那〉（摘譯自《佛教大辭彙》）維那，指管轄、監督僧眾雜事的人。又稱都維那。維那係梵漢兼舉之詞。「維」，係綱維之義；「那」，係梵語karma-dāna（授事）之略譯。《南海寄歸傳》卷四云（大正54‧226b）︰「授事者，梵云羯磨陀那。陀那是授，羯磨是事。意道以眾雜事指授於人。舊云維那者非也。『維』是唐語，意道綱維；『那』是梵音，略去羯磨陀字。」然若據《行事鈔》卷下之二所說，維那可譯為寺護或悅眾。與《寄歸傳》之說有異。又據《行事鈔》卷上所說，此係佛所制定，乃司掌僧眾雜事之職稱。即（大正40‧6b）︰「十誦中，時僧坊中，無人知時限，唱時至及打犍稚，又無人灑掃、塗治講堂食處，無人相續，鋪床及教人淨果菜食中蟲；飲食時，無人行水；眾亂語時，無人彈指等；佛令立維那。聲論翻為次第也。謂知事之次第。相傳云悅眾也。」古來之大寺院，設有上座、寺主、都維那三者統御住僧。我國律宗、禪宗等皆有此一職稱。《敕修清規》卷四曾定其職掌云（大正48‧1132b）︰「維那，綱維眾僧，曲盡調攝，堂僧掛搭，辨度牒真偽。眾有爭競遺失，為辨析和會。戒臘資次、床曆圖帳，凡僧事內外無不掌之，舉唱回向以聲音為佛事。病僧亡僧尤當究心。（中略）或有他緣或暫假出入，將戒臘簿、假簿、堂司須知簿，親送過客司令攝之。」◎附五︰〈直歲〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）直歲，禪剎職稱。本為負責接待客僧之職，在我國禪林則主掌一切雜務，如《敕修百丈清規》卷四〈東序知事〉條云（大正48‧1132c）︰「直歲，職掌一切作務。凡殿堂、寮舍之損漏者常加整葺，動用什物常閱其數，役作人力，稽其工程，黜其游墮，毌縱浮食，蠹財害公。田園莊舍、碾磨碓坊、頭匹舟車、火燭盜賊、巡護防警，差撥使令，賞罰惟當，並宜公勤，勞逸必均。如大修造則添人同掌之。」此外，《大比丘三千威儀經》卷下謂直歲有十德，即(1)為三法盡力。(2)若有比丘自遠方來，當迎接令其安穩。(3)當給與床席或燈火，三日至七日。(4)若房已住滿，當以自己之住處與之。(5)應經常前往問訊占視。(6)當為彼說國土習俗。(7)當憂所不具足。(8)若中有共諍者，不得有所助，常當和解，令其安穩。(9)若宿與不相便安，不得於眾中呵罵，亦不得呼人使共作。(10)不得與摩波利共諍求長短，數於眾中若行說之，亦不得取三法中所有物，持行作恩惠。又依《大宋僧史略》卷中〈雜任職員〉條云（大正54‧245a）︰「或立直歲則直一年，或直月，直半月，直日。皆悅眾也。」《祖庭事苑》卷八〈直歲〉條云（卍續113‧237上）︰「按僧史謂直一年之務故立此職。今禪門雖不止定歲時，立名亦法於古制也。」可知直歲原以一年為限，後演變成一月、半月或一日任其職，甚至不定其期限。〔參考資料〕　《大寶積經》卷五十六〈入胎藏會〉、卷一一三〈營事比丘品〉；《大方等大集經》卷三十四〈護持正法品〉；《大宋僧史略》卷中；《敕修百丈清規》卷四；《永平清規》卷上；《禪苑清規》卷二；《禪林象器箋》〈職位門〉；Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》（《世界佛學名著譯叢》{82}）。[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄕˋ, 1.曉事、懂事。《荀子．大略》：「主道知人，臣道知事。」《二刻拍案驚奇．卷二○》：「商小姐見兄弟小時母子伶仃，而今長大知事，也自歡喜他。」2.職官名。民國初年稱一縣的長官為「縣知事」。今改稱為「縣長」。

知事奪財
知事奪財[阿含辭典（莊春江）]「知事」之譯義不明，南傳作「什麼東西都拿的人」。

知事法
知事法[南山律學辭典]亦名：執事人差法子題：差僧使從下起、僧使從下座差起、請命依臘須從上起、差役取卑故從下起行事鈔‧諸雜要行篇：「十誦，知僧事人，應巡行僧坊，先修治塔，次四方僧事。常作是念，願諸比丘，未來者來；已來者，供給四事，不令有乏。教沙彌使人亦爾。善見，佛常使一比丘，食時守寺。智論，差僧使，從下起。」資持記釋云：「十誦明知事法，初教勤勞。常下，次令發願。教示餘眾，同此存心，故云亦爾。善見，明守寺。智論，教差次。請命依臘，須從上起；差役取卑，故從下起。」（事鈔記卷四○‧二五‧七）

知先佛住處
知先佛住處[獅子吼站阿含經簡註]知道過去諸佛所證得而安住的真理。

知別
知別[法相辭典（朱芾煌）]如知法中說。

知受起住滅
知受起住滅[阿含辭典（莊春江）]知曉感受的生起、持續、消失。

知地
知地[阿含辭典（莊春江）]如實了知「地」，相當的南傳經文作「證知地」，即了知「地」之「無常、苦、無我」。

知奮
知奮[新集藏經音義隨函錄]巨右反

知如真
知如真[獅子吼站阿含經簡註]如其原貌地了知；契合真理地了知。又譯為「如實知」。

知客
知客[佛學大辭典（丁福保）]（職位）又云典客，典賓。禪林司賓客之接待者。[佛光大辭典]為禪林中司掌迎送與應接賓客之職稱。又作典客、典賓。係西序六頭首之一。其居處稱為客司或知客寮；於僧堂中，其座位設於外堂後門之南邊，稱為知客床、知客板頭；隸屬於知客之下而受其使令者，則稱知客行者。凡官員、檀越、尊宿或諸方名德之士來訪，知客皆以香茶迎待，隨即令行者通報方丈，然後引見；若為高官、大施主，當鳴鐘集眾於門迎候。若為普通客人，則僅就其知客寮接待即可。其職以接待賓客為主，故凡來客之食宿、聽法、拜謝等禮法，皆由知客引領。此外，其職務尚有：(一)有新到僧（新近掛搭之僧）時，知客須特加關照。(二)維那若告假不在寺中，則由知客代其行事。(三)於僧堂前，管照檢視客僧之粥飯。(四)寺中有僧人入寂，知客須會同侍者點算其遺物、帳務等。(五)若遇暫到新僧（因事暫留於寺中，未久即將離去之僧）忽爾去世，知客須主其喪事。(六)若有亡僧遷化，於其喪儀中，知客與都寺、維那、聖僧侍者等諸人分別擔任各種重要事宜。(七)於後世禪林中，知客亦常兼任副寺一職。準此而知，知客一職乃常住各種重要職務中之上首。昔時，雪竇大師在大陽座下之時，禪月大師（貫休）在石霜座下之時，均擔任此一職務。〔敕修百丈清規卷四西序頭首之知客條、禪苑清規卷四、禪林象器箋職位門〕 p3461 [中華佛教百科全書]禪剎中負責接待賓客的僧職。西序六頭首之一。又稱典客、典賓。《勒修百丈清規》卷四〈兩序章〉西序頭首的知客條云（大正48‧1131b）︰「知客，職典賓客。凡官員、檀越、尊宿、諸方名德之士相過者，香茶迎待，隨令行者通報方丈，然後引上相見，仍照管安下去處。如以次人客，只就客司相款。或欲詣方丈、庫司、諸寮相訪，令行者引往。其旦過寮，床帳、什物、燈油、柴炭常令齊整。新到須加溫存。維那在假，則攝其行事，僧堂前檢點行益客僧粥飯。遇亡僧，同侍者把帳；暫到，死，主其喪。雪竇在大陽，禪月在石霜，皆典此職。毌忽。」知客的居室稱為客司，或稱知客寮。僧堂中知客的坐位稱為知客板頭。隸屬知客而聽其使令者，稱為客頭行者。現今禪林的僧堂，知客多兼任副司（會計），由執役僧交替擔任，是常住重要的職役。〔參考資料〕　《禪苑清規》卷四；《入眾須知》；《黃檗清規》；《瑩山和尚清規》卷上、卷下；《小叢林略清規》卷中；《禪林象器箋》〈殿堂門〉、〈職位門〉；《諸宗階級》卷上。[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄎㄜˋ, 1.寺廟中負責接待賓客的僧人。《水滸傳．第六回》：「僧門中職事人員，各有頭項。且如小僧，做個知客，只理會管待往來客官僧眾。」2.舊時婚喪喜慶中負責招待賓客的人。《二十年目睹之怪現狀．第四三回》：「不一會，繼之請的幾位知客，都衣冠到了。」也稱為「知賓」。

知寮
知寮[佛學大辭典（丁福保）]（職位）寮主之異名。

知[尸@句]
知[尸@句][一切經音義（慧琳音義）]下節玉反尒雅[尸@句]分部也詩云曲也廣雅云近也說文促也從口在尸下復句之一曰愽[尸@句]所以行棊象形字也

知己
知己[阿含辭典（莊春江）]知道自己具備了哪些法，如有這「信、戒、聞、施、慧、辯」等。[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄐㄧˇ, 1.了解自己。《史記．卷八六．刺客傳．豫讓傳》：「士為知己者死，女為說己者容。」2.相互了解而友誼深厚的人。唐．王勃〈杜少府之任蜀州〉詩：「海內存知己，天涯若比鄰。」

知已
知已[阿含辭典（莊春江）]1.已經知道，如「知已，世尊！」、「此苦聖諦已知，知已出(疑為『已知出』之誤，即『已遍知；已徹底的了知了』)」。2.知道了以後，如「作如是知已」。3.覺察了以後，如「覺知已」、「知已冷也」。

知已，世尊！知已，善逝
知已，世尊！知已，善逝[獅子吼站阿含經簡註]知道了，世間所尊重的覺者！知道了，徹底的到彼岸的覺者！

知幻
知幻[佛光大辭典]明代僧。生卒年不詳。江浦（位於江蘇）人，俗姓蔣。世稱飛禪師。年三十出家於金陵靈谷寺，受具足戒後遍參諸方，自誓：「此行不蹋曹溪路，不敢回頭見故鄉。」得悟後，於正統年間（1436～1449）北遊，上詔賜紫衣，敕命建戒壇，延師開法。師頂額隆起，帝見之引以為奇，戲呼之為「鳳頭祖師」。師輒應：「亦鵝頭耳，焉敢趨附為鳳？」帝益嘉美其謙德，復賜號「萬壽」，名重於一時。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕 p3460 

知幻是幻
知幻是幻[阿含辭典（莊春江）]知道幻術，即是(會施幻術的)幻術師。

知庫
知庫[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林司倉庫者。又曰庫頭。[佛光大辭典]又作庫頭。禪林中，隸屬副寺之下，司掌倉庫之職稱。此職須擇守己廉謹且有書算能力者為之。敕修百丈清規卷四副寺條（大四八‧一一三二中、下）：「庫頭（中略）掌常住金穀錢帛米麥出入，隨時上曆收管支用，令庫子每日具收支若干，僉定飛單呈方丈。」幻住庵清規名分條（卍續一一一‧四九八上）：「古叢林無副寺之名，惟稱庫頭，掌一切支收出內，即知庫之軄（職）也。」知庫所居之處，稱知庫寮。 p3462 

知弭
知弭[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反

知彼人異
知彼人異[阿含辭典（莊春江）]知道不同的人有不同的情形。

知心差別智通
知心差別智通[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷十二頁云：云何諸佛菩薩知心差別智通？謂佛菩薩，以他心智，遍知十方無量無數諸世界中他有情類，若有纏煩惱心，若離纏煩惱心，若有隨縛有隨眠煩惱心，若離隨縛離隨眠煩惱心。又遍了知有染心，邪願心。謂諸外道心。及有愛染心。又遍了知無染心，正願心。謂與上相違心。又遍了知劣心。謂生欲界諸有情類，下至一切禽獸等心。又遍了知中心。謂生色界諸有情類諸所有心。又遍了知勝心。謂生無色界諸有情類諸所有心。又遍了知樂相應心，苦相應心，不苦不樂相應心。又能以一知他心智，於一有情如是所有如是體性如是品類如是行相如是分齊心起現前，於一念頃，并如實知。又能以一知他心智，於多有情如是所有如是體性如是品類如是行相如是分齊心起現前，於一念頃，并如實知。又佛菩薩此他心通，知諸有情諸根勝劣，知諸有情種種勝解，知諸有情種種界行；隨其所應，能正安處趣涅槃宮種種正行。當知是名此所作業。

知恩報德
知恩報德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）知師父之恩德而報謝之也。往生論註上曰：「知恩報德，理宜先啟。」

知恩報德益
知恩報德益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現生十種益之一。信彌陀者，喜身蒙恩德，以報謝之念為事之利益也。

知恩報恩
知恩報恩[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷九頁云：又諸菩薩，於其有恩諸有情所，深知恩惠，常思酬報。暫見申敬，讚言善來；怡顏歡慰，吐誠談謔。祥處設座，正筵令坐。若等若增財利供養，現前酬答；非以下劣。於彼事業，雖不求請；尚應伴助；況于有命。如於事業；如是於苦，於如理說，於方便說，於濟怖畏，於衰惱處，開解愁憂，於惠資具，於與依止，於隨心轉，於顯實德，令深歡悅，於懷親愛，方便調伏，於現神通，驚恐引攝；如應廣說，當知亦爾。[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄣ　ㄅㄠˋ　ㄣ 感激別人所施予的恩德，而加以回報。《二十年目睹之怪現狀．第四二回》：「這雖是小事，也可見得他知恩報恩的誠心。」也作「知恩報德」。

知恩寺
知恩寺[中華佛教百科全書](一)日本淨土宗大本山︰位於京都巿左京區。號長德山功德院，通稱「百萬遍」。相傳為入唐僧所建。初位於今出川北小路加茂河原。其後，源智於此為法然建立影堂，號知恩寺。元弘元年（1331），疫病流行，該寺第八代住持善阿奉勒於宮中念佛百萬遍，連續七日，疫病不再流行，該寺獲賜號「百萬遍」。其後，寺地移至一條川西、寺町等地。寬文二年（1662）移至現址。其間，與知恩院不斷發生淨土宗總本山之爭。天正三年（1575），正親町天皇下旨，以知恩院為總本山，紛爭方告平息。明治維新後，寺運衰微。其後，逐漸復興，以迄今日。寺寶有絹本著色善導大師像、蝦蟆鐵拐圖、十體阿彌陀像、佛涅槃圖、淨土曼荼羅圖等。(二)位於京都府宮津巿文珠︰山號天橋山，屬臨濟宗妙心寺派。俗稱切戶文殊堂。據說此寺為平城天皇於大同三年（808）勒願興建，寺號為醍醐天皇所勒封。初屬真言宗。嘉曆年間（1326～1329），嵩山住錫於此，改屬禪宗。寬永年間（1624～1644），別源任住持。此後，改屬妙心寺派。寺寶有木造文殊菩薩、善財童子、優闐王像、金鼓等。〔參考資料〕　(一)《知恩寺文書》；《知恩寺歷志略》；《百萬遍知恩寺誌要》元。(二)《拾芥抄》卷下（本）。

知恩欲解
知恩欲解[法相辭典（朱芾煌）]如八種欲解中說。

知恩院
知恩院[佛光大辭典]日本淨土宗總本山。位於京都市東山區圓山公園之北，華頂山麓。山號華頂山大谷寺，別稱吉水禪房。法然自比叡山下，於吉水建草庵為念佛道場，後遭流放。建曆元年（1211）始歸，然道場已荒廢，乃由慈圓推薦而至南禪院（大谷禪房），次年示寂。其後，源智於其地建堂宇，為「山門徒」所燒毀，且於「應仁之亂」時，避至近江國。室町末期於現址再興之。又慶長初年，德川家康發願擴大寺域，建立大伽藍，置宮門跡，而成為淨土宗之名剎。 堂宇中，本堂為御影堂，亦稱大殿，係「單層入母屋造」之大建築，為江戶初期之代表作。大方丈、小方丈之「襖繪」係出於狩野派之筆。其經藏為典型之轉輪藏，納有宋版藏經五千六百餘卷，亦奉祀傅大士。 東方之山腰有勢至堂，為室町建築。其他諸堂完備。寺寶除敕修御傳四十八卷之繪卷外，尚有早來迎圖、觀經曼荼羅等佛畫，宋花鳥畫之蓮花圖、牡丹圖，與菩薩處胎經、大樓炭經等古寫經，以及上宮聖德法王帝說、大唐三藏玄奘法師表啟等古文書類，所藏甚豐。 p3462 [中華佛教百科全書]淨土宗總本山。位於京都巿東山區林下町。號華頂山大谷寺。承安五年（1175），法然移居至此，建立念佛道場。建曆二年（1212），法然示寂，其弟子源智於文曆元年（1234）修理廟堂，安置其遺骨，並建佛殿、御影堂、總門等，號知恩院大谷寺，尊法然為開山祖。後來，為避「應仁之亂」，祖像移至近江伊香立。文明十四年（1482），迎回祖像，諸堂復興。慶長七年（1602），德川家康發願擴張寺域，建立大伽藍。十二年，並奏請設置宮門跡。明治維新以後，宮門跡逐漸荒廢。明治二十年（1887），當山門主被選為淨土宗管長。二次大戰後，淨土宗分裂，本院仍屬本派淨土宗。本寺之寺寶甚豐，除紙本著色《法然上人繪傳》《菩薩處胎經》《大樓炭經》等國寶之外，另有絹本著色觀經曼荼羅圖、木造阿彌陀如來立像等。〔參考資料〕　井川定慶編《知恩院史》；《法然上人行狀繪圖》；《知恩院文書》；《華頂誌要》。

知息出
知息出[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六特勝之一。於數息觀，覺照出息分明也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十六特勝之一。

知息[彳*扁]身
知息[彳*扁]身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六特勝之一。謂由欲界定證未至地之定時，證身及定法皆虛假也，息之入出徧身，微而如有，有而如無也。

知息遍身
知息遍身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六特勝之一。謂由欲界定證未至地之定時，證身及定法皆虛假也，息之入出徧身，微而如有，有而如無也。

知息長短
知息長短[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六特勝之一。謂調心漸熟，至觀照明了，覺知息之出入長短之想也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十六特勝之一。

知息身
知息身[佛學常見詞彙（陳義孝）]十六特勝之一。

知悳
知悳[新集藏經音義隨函錄]音瞋

知我見我
知我見我[阿含辭典（莊春江）]這樣知道我(有這樣一位學生)。(同義詞「知我．見我」)

知摩刷
知摩刷[獅子吼站阿含經簡註]每個念頭都捨離「三不善覺」：欲覺、恚覺、害覺。

知斷欲
知斷欲[阿含辭典（莊春江）]完全地了知欲；欲的遍知(kāmānaṃ pariññaṃ)。

知斷色
知斷色[阿含辭典（莊春江）]完全地了知色；色的遍知(rūpānaṃ pariññaṃ)。

知斷覺
知斷覺[阿含辭典（莊春江）]完全地了知感受；受的遍知(vedanānaṃ pariññaṃ)。

知施
知施[阿含辭典（莊春江）]全句為「立高慢者知施，黠慧者知受」，譯義未明，相當的南傳經文作「祭品落下，愚者的教說即是布施」。

知時
知時[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷三頁云：知時者：謂正了知是時非時。謂此時應修止相，此時應修舉相，此時應修捨相等。是名知時。

知時五相
知時五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十頁云：復次云何知時。謂由五相故。一、通達正現在前雜染故，二、通達將現在前雜染故，三、通達不染汙位故，四、等起對治作意故，五、對治作意故。

知暑
知暑[新集藏經音義隨函錄]常預反書記也拜也正作署也又尸与反非

知有沙門、婆羅門家之尊長，作所應作作福，此世他世畏罪行施，受齋持戒
知有沙門、婆羅門家之尊長，作所應作作福，此世他世畏罪行施，受齋持戒[獅子吼站阿含經簡註]知道有值得尊敬的出家修行人、在家修行人，做應該做的行善積德的事，相信因果輪迴而不敢做壞事且布施，接受並持守齋戒。

知根
知根[獅子吼站阿含經簡註]清楚明白地知道真理（四聖諦）。又譯為「已知根」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）數論所說二十五諦中眼等五根名知根。以有見聞等之知覺也。[阿含辭典（莊春江）]了知正法之根，就如同樹依根而立。南傳註解書指這是有學聖者(初果到阿羅漢向)所具有的。

知根無所畏
知根無所畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩四無所畏之一。菩薩知了眾生之機根而說法，故無所畏怖也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩四無所畏之一，即菩薩知道眾生的根基，能夠對機說法而無所怖畏。

知次位
知次位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十乘觀法之第八。謂觀行者知自己之位次也。[佛光大辭典]又作知位次、善知位次、識次位、善識次位、明次位。為天台宗所立十乘觀法之第八。謂觀行者了知自己之位次而有所策進，得免於增上慢心。止觀大意（大四六‧四六一上）：「知次位者，下根障重，非唯正助不明，卻生上慢，謂己均佛，未得謂得，未證謂證；須知次位，使朱紫不濫。」 p3461 

知正覺世間
知正覺世間[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所立三種世間之一。如來具大智慧永離偏邪能覺了世間出世間之法，故以為名。即釋迦如來能化之智身也。[佛光大辭典]又作智正覺世間。乃華嚴宗所立三種世間之一。係相對於如來所化之境（器世間），及所化之機（眾生世間），而稱釋迦如來能化之智身為知正覺世間。因如來具大智慧，永離偏邪，能覺了世間、出世間之法，故有此稱。〔華嚴經探玄記卷十七、華嚴經綱目〕（參閱「三種世間」649） p3460 

知殿
知殿[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林掌佛殿之事者。見象器箋六。[佛光大辭典]又作殿主、殿司。禪林西序六頭首之一。司掌佛殿花燭及灑掃等諸事之職稱。敕修百丈清規卷四知殿條（大四八‧一一三一下）：「掌諸殿堂香燈，時時拂拭塵埃，嚴潔几案；或遇風起，須息爐內香火，及結起幡腳，防顧使勿近燈燭；施主香錢不得互用；佛誕日浴佛煎湯供大眾；四齋日開殿門，以便往來瞻禮。」知殿所居之處，稱為知殿寮。隸屬知殿以下，供其使役之行者，稱為供頭行者。〔禪苑清規卷四、僧堂清規卷五知殿條〕 p3464 

知法
知法[獅子吼站阿含經簡註]應該知道的法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在顯教謂能知諸經之深義者曰知法，在密教謂能知秘密之事相者曰知法。涅槃經十五曰：「了知十二部經，名為知法。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷七頁云：善男子！彼諸菩薩，由五種相，了知於法。一者、知名，二者、知句，三者、知文，四者、知別，五者、知總。云何為名？謂於一切染淨法中，所立自性，想假施設。云何為句？謂即於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立。云何為文？謂即彼二所依止字。云何於彼各別了知？謂由各別所緣作意。云何於彼總合了知？謂由總合所緣作意。如是一切，總略為一，名為知法。如是名為菩薩知法。二解　瑜伽八十三卷十四頁云：言知法者：謂證得已；於其所得，能自了知我是預流；我已證得無退墮法故。三解　瑜伽八十六卷二頁云：於己所證，能自了知我今已盡所有那落迦旁生餓鬼。我證預流，乃至廣說。由如是故；說名知法。四解　集異門論十七卷三頁云：知法者：謂正了知如來教法。謂契經，應誦，記說，伽他，自說，因緣，譬喻，本事，本生，方廣，希法，論議。是名知法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在顯教是指能了知各種經典意義的人，在密教是指能了知秘密之事相的人。

知法善
知法善[獅子吼站阿含經簡註]知道佛法的完善。

知法次法
知法次法[阿含辭典（莊春江）]即「了知法的順序」，參看「法次法向」。(同義詞「知法．次法」「知法、次法」)

知津濟
知津濟[阿含辭典（莊春江）]字面上的意思是「知道度河口在哪裡」，比喻「知道從生死的此岸到解脫的彼岸的方法」，相當的南傳經文作「知此岸與彼岸」，參看「津際」。

知浮法
知浮法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）根本律云：苾芻應習浮，恐有難緣，不能浮渡。

知浴
知浴[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林司浴室者。[佛光大辭典]又作浴司、浴主。為禪林西序六頭首之一。司掌浴室、浴竈及所用之柴薪等之職稱。敕修百丈清規卷四知浴條（大四八‧一一三一中）：「凡遇開浴，齋前掛開浴牌。（中略）鋪設浴室，掛手巾，出面盆、拖鞋、腳布。（中略）鳴鼓三下，浴聖桶內皆著少湯，燒香禮拜，想請聖浴。次第巡廓，鳴板三下，遍鳴鼓第一通僧眾入浴，第二通末頭首入浴，第三通行者入浴。此時住持方入，以屏風遮隔而浴。第四通人力入浴。監作行者知事居末浴，就彈壓之，併點視，令息竈中火及炭煤，水洒乾淨，有餘柴搬於遠處。其入浴資次，當刊揭浴室外。」知浴所居之處，稱知浴寮。隸屬知浴之下，供其使役之行者，稱浴頭行者。〔禪苑清規卷四、僧堂清規卷五知浴條、禪林象器箋職位門〕 p3463 

知淨
知淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見知淨語條。

知淨語
知淨語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘有淨語，猶如忌詞。如比丘要草木時，謂斫木摘花等，是為不淨語。謂「知之」「看之」者，是為淨語。又如對金錢而言「收」「取」等，是盡屬不淨語。淨語凡有四種，一汝知是，二汝看是，三我須是，四我與是。從此四淨語中之第一種曰知淨語。又云知淨。行事鈔中壞生種戒曰：「五分凡諸草木若有所須，語淨人言汝知是。若不解者，又語言汝看是。若不解，復語我須是。若不解，復語我與是。壞地亦然。」同資持記中三之一曰：「五分初明淨語，次列四種。解一即止，隨言通得。四皆云是，即指前物。」同畜錢寶戒曰：「僧祇云：若凡得錢及安居衣，直不得以手取。使淨人知，無者指腳邊地語言：是中知。」同資持記曰：「無者，謂無淨人，暫安地處。言是中知，即淨語也。」[佛光大辭典]略稱知淨。係比丘淨語之一。淨語，猶言忌詞。例如比丘要草木之時，若言「知之」、「看之」者，方屬淨語；若言「斫木摘花」，或對金錢而言「收」、「取」等，則悉屬不淨語。比丘之淨語有四種：汝知是、汝看是、我須是、與我是。此四淨語中之第一種「汝知是」，稱為知淨語。四分律刪繁補闕行事鈔卷中三壞生種戒（大四○‧七七中）：「五分凡諸草木，若有所須，語淨人言『汝知是』；若不解者，又語言『汝看是』；若不解，復語『我須是』；若不解，復語『與我是』。壞地亦然。」同書卷中二畜錢寶戒（大四○‧七一中）：「僧祇云（中略），若凡得錢及安居衣，直不得手取，使淨人知。無者，指腳邊地，語言『是中知』。」上引中之淨人，指奉侍比丘僧之俗人，因其解比丘之淨語，故稱之。 p3463 

知漏
知漏[一切經音義（慧琳音義）]樓豆反顧野王云漏猶泄也詩注淮南子云漏失也又曰穿也案法華經云諸漏已盡無復煩惱是也說文從水屚音同上

知漏盡證
知漏盡證[阿含辭典（莊春江）]煩惱的盡滅由慧(知；智)證知(作證)。

知爽
知爽[新集藏經音義隨函錄]所兩反

知玄
知玄[中華佛教百科全書]唐末禪僧。眉州（四川）洪雅人。即《慈悲三昧水懺》之作者。俗姓陳。字後覺。乳哺時即喜見佛像僧形。五歲時曾賦詩云︰「花開滿樹紅，花落萬枝空，唯餘一朵在，明日定隨風。」七歲時曾在寧夷寺聽法泰講《涅槃經》。十一歲削髮出家。時，奉丞相杜元穎之命，升堂說法於大慈寺，傾心聽講者無以數計，從此蜀人逕稱師為陳菩薩。不久隨淨眾寺辯貞受具戒，又學律及《俱舍》。後從其師法泰至長安資聖寺，在此敷演經論，受僧俗崇仰。文宗聞名，曾詔令入宮諮益。不久，廣學唯識論及外道典籍、諸子百家。師常恨鄉音過重不堪講經，遂登象耳山誦大悲咒，終夢感神僧為之截舌換音。武宗會昌年間（841～846），奉勒與道士趙歸真等會於麟德殿辯論釋道是非，帝雖不納師言，仍嘉其識見與口才。後以武宗破佛，師乃返巴岷舊山。宣宗大中元年（847）恢復佛教，師蒙賜紫袈裟，署為三教首座。又建法乾寺，詔師居止。大中三年，奉詔論議三教，頗合帝意，乃奏請重興天下廢寺。當時相國裴休與師深契於道，乃激揚中興教法之事。八年，師上表乞歸彭州丹景山，大行利濟，受益者頗多。中和元年（881），僖宗出奔西蜀，詔師談論法要，頗解帝意，乃賜號「悟達國師」。同年（一說中和三年）七月示寂，年七十三。塔於九隴山祐聖寺。法嗣有僧徹、慈燈等。中和三年，僧徹為撰傳記。著有《慈悲三昧水懺法》三卷（現存）、《勝鬘經疏》四卷、《如來藏經會釋疏》二卷、《大無量壽經疏》二卷、《禮懺文》六卷、《般若心經疏》《金剛經疏》《釋氏雜文外篇》、箴論碑誌、歌詩等二十餘卷。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷六；《淨土往生傳》卷三；《佛祖統紀》卷四十二；《隆興佛教編年通論》卷二十七；《佛祖歷代通載》卷十七；《釋氏稽古略》卷三。

知璣
知璣[新集藏經音義隨函錄]居衣反

知眾
知眾[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷四頁云：知眾者：謂正了知眾會勝劣。謂此是剎帝利眾，此是婆羅門眾，此是長者眾，此是居士眾，此是沙門眾，此是外道眾。我於此中，應如是行，應如是住，應如是坐，應如是語，應如是默等。是名知眾。

知眾生種種諸根差別如實知
知眾生種種諸根差別如實知[獅子吼站阿含經簡註]完全了知眾生的根器好壞。例如了知某人的根器好還是差；某人容易起貪、瞋、還是癡；某人的五根（信根、精進根、念根、定根、慧根）如何；某人的六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）好壞，諸如此類能如同根生莖葉般加強影響眾生的作用。「根」的更多舉例可參見本卷「根相應」的內容。

知知說
知知說[阿含辭典（莊春江）]於所知的說所知，即「只說所知的」，南傳作「於所知覺而說所知覺」(mute mutavāditā)

知禮
知禮[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋四明山法智尊者知禮，字約言，後人依其所居號為四明大師。七歲出家，十五具戒，專學律部。太平興國四年從寶雲受天台之教觀，淳化二年始受請，主乾符。咸平六年，日本國遣寂照持源信法師問目二十七條請答釋。天禧元年結同志修法華懺，三載期滿，將焚身以供妙經，秘書監楊億等致書止之。四年真宗聞高行。賜法智大師號，使住世宣教。六年正月寂，壽六十九。唐末之亂天台教籍多散逸，至螺溪義寂，雖遺文稍集，而學者猶晦於正宗。師於此時崛起，深達性具之旨，揭一家之正燈。稱其法為山家正義，後學台教者多宗之。見佛祖統紀八。[佛光大辭典]（960～1028）北宋天台宗僧。四明（浙江鄞縣）人，俗姓金。字約言。七歲喪母，遂發願出家，十五歲受具足戒，專究律典。二十歲，從寶雲義通學天台教典，甫經一月，便能自講心經。未久，名撼四方，淨侶雲集。淳化二年（991），出主乾符寺。至道元年（995），進住四明山保恩院；大中祥符二年（1009），保恩院重建完成，三年受敕額「延慶寺」，師於此專事懺講四十餘年，學徒遍於東南。 師與遵式並為「出家派」之中心人物，而與「山外派」系統，即晤恩及其門下之洪敏、源清、智圓、慶昭等對立達四十年。山外派晤恩曾著金光明玄義發揮記，主張金光明玄義廣本雖題為智顗著，實非真作；並主張真心觀，以所觀之境為真心，即真如。師乃著「扶宗釋難」，以駁斥晤恩所謂金光明玄義廣本非真作之說；並主張妄心觀，以所觀之境為妄心，即六識。二派間之往復論難即所謂山家山外之論爭。其時山家派之議論大多出自知禮，其來往論議之文章收於十義書、觀心二百問等書中。十不二門指要鈔為其代表作，其他另有關於智顗觀音玄義、金光明經玄義等注疏之作。尤以觀經疏妙宗鈔等具獨特之見解，既批判山外派諸說，復宣揚天台之教義。 師之門下分三流，歷數代猶盛行不衰。宋真宗感念其德，賜號「法智大師」。後被尊為天台宗第十七祖，又以長住四明延慶寺，故世稱四明尊者、四明大法師。天聖六年，稱念阿彌陀佛數百聲而示寂，世壽六十九。 師生平致力於著述講懺，咸平二年（999） 以後，講法華玄義七遍、法華文句八遍、摩訶止觀八遍、大涅槃經疏一遍、淨名經疏二遍、金光明經玄疏十遍、觀音別行玄疏七遍、觀無量壽佛經疏七遍，及金剛錍等，其數繁多。又修法華懺，一期三十晝夜，計五次；修十日一期之金光明懺法二十遍、一七日一期之彌陀懺法五十遍、七七（四十九）日之請觀音懺八遍、三七（二十一）日之大悲懺法十遍，又結十僧長期修法華懺，達三年；請十僧修大悲懺三年；燃三指供佛；造佛像、寺院等，不計其數；又每歲啟建念佛施戒會。師之著述頗多，除前述者外，尚有金光明經文句記、解謗書、大悲懺儀、修懺要旨、光明懺儀、觀無量壽佛經融心解、觀音別行玄義記、觀音別行疏記、釋請觀音疏中消伏三用、問目二十七條答釋、二十問、別理隨緣二十問、義例境觀等。  師門徒甚眾，其中較著名者，有尚賢、本如、梵臻等三十餘人。〔四明仁岳異說叢書、釋門正統卷一、佛祖統紀卷八、卷十、卷二十三、卷二十五、卷四十四、卷四十五、釋氏稽古略卷四、往生集卷一〕（參閱「山家山外」949） p3464 [中華佛教百科全書]宋代天台宗的義學高僧。俗姓金，四明（今浙江鄞縣）人。字約言。七歲時依汴京太平興國寺洪選出家。十五歲受具足戒，專研律部。二十歲從天台螺溪傳教院義通（927～988）學天台教觀。淳化二年（991），受請住四明乾符寺，遂開講習，學徒雲集。既而以堂舍狹隘，於至道元年（995）遷城東南隅保恩院，次年，院主顯通捨院與知禮永作傳演天台教法十方住持之地。真宗咸平二年（999）以後，專以講經、修懺為事。六年，日僧寂照等攜帶其國天台宗學者源信有關天台教義的疑問二十七條來詢，他依教答釋。其後先後撰《十不二門指要鈔》《別理隨緣二十問》《十義書》及《觀心二百問》等，使天台宗蔚然中興。大中祥符六年（1013），創設念佛施戒會，結合僧俗男女一萬人，同修念佛、發菩提心，求生淨土。七年，撰《觀經融心解》。天禧五年（1021），撰《修懺要旨》《觀音別行玄義記》《觀無量壽經疏妙宗鈔》。仁宗天聖六年圓寂。天台宗人尊為第十七祖。一般稱為「四明尊者」。稟法領徒的弟子，有廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻等三十餘人。圖片知禮知禮的著作，有《金光明經玄義拾遺記》六卷、《金光明經文句記》十二卷、《觀音經玄義記》《觀音經義疏記》各四卷，及寧宗嘉泰二年（1202）四明宗曉所編《四明尊者教行錄》七卷等。天台宗有山家、山外之分，即起於知禮時代。知禮一派自認為是天台一宗的正統，以山家自稱；而把和他們見解不同的晤恩、洪敏、源清、天昭、智圓一派貶稱為山外。知禮極力發揮智顗、湛然的宗義，其要點是「別理隨緣」說，他在《十不二門指要鈔》卷下成立此義。認為真如緣起的涵義，別、圓二教所說不同。別教所說的真如，超然在差別的事相之外，就是和事相隔別的理體，所以稱為「別理」，或稱為「但理」、「一理」。圓教則認為真如理中本來就具有差別的事相，事理相即熔融。其隨緣而作一切諸法，乃是舉體隨緣，舉體不變，即不變而隨緣，即隨緣而不變；所以稱為「理具隨緣」。如《指要鈔》說（大正46‧715b）︰「他宗明一理隨緣作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別；故知一性與無明合方有差別，正是合義，非體不二，以除無明無差別故。（中略）應知不談理具，單說真如隨緣，仍是離義。（中略）故知他宗極圓。祇云性起，不云性具，深可思量。」由於山外派的奉先源清著《十不二門示珠指》二卷，主張真心觀，慧光宗昱（與義通同門）著《注十不二門》二卷，又倡靈知心性之說，皆在教理上出入於賢首家言。知禮起而著《指要鈔》指出「別理隨緣」之義；其用意在捍衛天台一家宗義，而貶低賢首家性起義的價值。以為他們不說性具三千，單說真如隨緣變造諸法，和天台家相望，只是別教隔歷之談，未臻圓極。然而山外諸師反對此說，如梵天慶昭（963～1017）的弟子永嘉繼齊作《指濫》，說真如不變隨緣正是今家圓教之理，別教豈有隨緣﹖知禮於是作《別理隨緣二十問》反破。其時有天台元穎，作《徵決》，支持繼齊；又有嘉禾子玄，作《隨緣撲》助之。知禮的弟子淨覺仁岳（﹖～1064）又作《別理隨緣十門析難書》，析破諸難，成立知禮之說，其辯難乃漸息。又智顗的《金光明經玄義》，有廣略二本並行於世。義通即曾講過廣本，並對廣本著有《金光明玄義贊釋》及《金光明文句備急鈔》（均佚）。但同時慈光晤恩（912～986）作《金光明玄義發揮記》，專解釋略本，說《玄義》已經在教義釋一段用十種三法說廣示法性圓妙之理，不須更作觀心釋；廣本有此，是後人所擅添；並依略本唱真心觀。其弟子奉先源清、靈光洪敏共構難詞，非議廣本的觀心釋，輔成師義。知禮應同門善信之請，作《釋難扶宗記》，闡明廣本觀心之義，唱妄心觀。說晤恩廢除觀心，是有教而無觀。源清的弟子梵天慶昭、孤山智圓（976～1022）又合作《辨訛》，以破《釋難》，知禮繼之次第作《問難書》《詰難書》《問疑書》《復問書》詰問，慶昭也先後作《答疑書》《五義書》《釋難書》答辯，往復五次，綿亘七年，知禮更於景德三年（1006），總括前後十番問答釋難集為《十難義書》二卷，更作《觀心二百問》，遣弟子神照本如攜往錢塘面請慶昭作答。智圓聞知此事，請錢塘太守令他們停止論爭，始暫告結束。其後天禧二年（1018），智圓又作《金光明經玄義表微記》一卷，非議廣本的觀心釋。知禮對之也在智圓示寂的次年（1023）作《光明玄義拾遺記》加以破斥。另外，和這些論爭相關聯的，還有色具心具、三千有相無相、理毒性惡等論爭，特別是知禮於《觀經疏妙宗鈔》卷一中作色心雙具說，主張色法也和心法一樣，圓具十界三千諸法。慶昭的弟子永福咸潤作《指瑕》，固執獨頭的色法，不具三千等義。仁岳作《抉膜》述心色不二義評破他。然而後來仁岳也不滿於知禮約心觀佛之談，先後作《十諫書》等和知禮諍論，其說到知禮示寂後為其再傳弟子妙悟希最所破，知禮之說於是大行。（黃懺華）〔參考資料〕　郭朋《宋元佛教》；王志遠《宋初天台佛學窺豹》；《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊；慧嶽《天台教學史》；高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》。[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄌㄧˇ, 1.通曉禮節。《儒林外史．第一六回》：「又在外邊學得恁知禮，會打躬作揖！」《紅樓夢．  第六六回》：「人說他不知禮，又沒眼色。」2.人名。（西元960～1020)北宋高僧，俗姓金，字約言，四明（今浙江寧波）人。幼年  出家為僧，精研律典和天台宗教義。淳化二年（西元991)受請住持四明祥符寺，廣弘天台宗教法，學徒雲集。至道元年（西元995)移居保恩院。大中祥符六年（西元1013  ）創設念佛施戒會，結合僧俗萬餘人同修念佛、發菩提心。從唐會昌毀佛以來，天台宗漸趨衰微，至知禮天台宗始蔚然中興。著有《十不二門指要鈔》二卷、《四明十義書》二卷等傳世，著名弟子有尚賢、本如、梵臻等。

知節
知節[獅子吼站阿含經簡註]知道節制；知足。相當的南傳經文作「知量」。[阿含辭典（莊春江）]即知節量、知適量。

知總
知總[法相辭典（朱芾煌）]如知法中說。

知義
知義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷七頁云：善男子！彼諸菩薩，由十種相，了知於義。一者、知盡所有性，二者、知如所有性，三者、知能取義，四者、知所取義，五者、知建立義，六者、知受用義，七者、知顛倒義，八者、知無倒義，九者、知雜染義，十者、知清淨義。善男子！盡所有性者：謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際。是名此中盡所有性。如五數蘊，六數內處。六數外處。如是一切。如所有性者：謂即一切染淨法中，所有真如。是名此中如所有性。此復七種。一者、流轉真如。謂一切行，無先後性。二者、相真如。謂一切法，補特伽羅無我性，及法無我性。三者、了別真如。謂一切行，唯是識性。四者、安立真如。謂我所說諸苦聖諦。五者、邪行真如。謂我所說諸集聖諦。六者、清淨真如。謂我所說諸滅聖諦。七者、正行真如。謂我所說諸道聖諦。當知此中，由流轉真如，安立真如，邪行真如故；一切有情，平等平等。由相真如，了別真如故；一切諸法，平等平等。由清淨真如故；一切聲聞菩提，獨覺菩提，阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。由正行真如故；聽聞正法緣總境界勝奢摩他毗缽舍那所攝受慧，平等平等。能取義者：謂內五色處，若心意識，及諸心法。所取義者：謂外六處。又能取義，亦所取義。建立義者：謂器世界，於中可得建立一切諸有情界。謂一村田，若百村田，若千村田，若百千村田；或一大地，至海邊際，此百，此千，若此百千；或一贍部洲，此百，此千，若此百千；或一四大洲，此百，此千，若此百千；或一小千世界，此百，此千，若此百千；或一中千世界，此百，此千，若此百千；或一三千大千世界，此百，此千，若此百千；或此拘胝，此百拘胝，此千拘胝，此百千拘胝；或此無數，此百無數，此千無數，此百千無數；或三千大千世界無數百千微塵量等，於十方面無量無數諸器世界。受用義者：謂我所說諸有情類，為受用故，攝受資具。顛倒義者：謂即於彼能取等義，無常，計常，想倒，心倒，見倒。苦，計為樂，不淨，計淨，無我，計我，想倒，心倒，見倒。無倒義者：與上無違，能對治彼，應知其相。雜染義者：謂三界中三種雜染。一者、煩惱雜染，二者、業雜染，三者、生雜染。清淨義者：謂即如是三種雜染所有離繫菩提分法。善男子！如是十種，當知普攝一切諸義。復次善男子！彼諸菩薩，由能了知五種義故；名為知義。何等為五？一者、遍知事，二者、遍知義，三者、遍知因，四者、得遍知果，五者、於此覺了。善男子！遍知事者：當知即是一切所知。謂或諸蘊，或諸內處，或諸外處。如是一切。遍知義者：乃至所有品類差別，所應知境。或世俗故，或勝義故，或功德故，或過失故，緣故，世故，或生，或住，或壞相故，或如病等故，或苦集等故，或真如，實際，法界等故，或廣略故，或一向記故，或分別記故，或反問記故，或置記故，或隱密故，或顯了故。如是等類，當知一切名遍知義。言遍知因者：當知即是能取前二菩提分法。謂諸念住，或正斷等。得遍知果者：謂貪恚癡斷毗奈耶，及貪恚癡一切永斷諸沙門果；及我所說聲聞如來若共不共世出世間所有功德；於彼作證。於此覺了者：謂即於此作證法中諸解脫智，廣為他說，宣揚開示。善男子！如是五義，當知普攝一切諸義。復次善男子！彼諸菩薩，由能了知四種義故；名為知義。何等四義？一者、心執受義，二者、領納義，三者、了別義，四者、雜染清淨義。善男子！如是四義，當知普攝一切諸義。復次善男子！彼諸菩薩，由能了知三種義故；名為知義。何等三義？一者、文義，二者、義義，三者、界義。善男子！言文義者：謂名身等。義義者：當知復有十種。一者、真實相，二者、遍知相，三者、永斷相，四者、作證相，五者、修習相，六者、即彼真實相等品差別相，七者、所依能依相屬相，八者、即遍知等障礙法相，九者，即彼隨順法相，十者、不遍知等及遍知等過患功德相。言界義者：謂五種界。一者、器世界，二者、有情界，三者、法界，四者、所調伏界，五者、調伏加行界。善男子！如是三義，當知普攝一切諸義。世尊！若聞所成慧，了知其義，若思所成慧，了知其義，若奢摩他毗缽舍那修所成慧，了知其義，此何差別？善男子！聞所成慧，依止於文，但如其說，未善意趣，未現在前，隨順解脫，未能領受成解脫義。思所成慧，亦依於文，不唯如說，亦善意趣，未現在前，轉順解脫，未能領受成解脫義。若諸菩薩修所成慧，亦依於文，亦不依文，亦如其說，亦不如說，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像現前，極順解脫，已能領受成解脫義。善男子！是名三種知義差別。二解　集異門論十七卷三頁云：知義者：謂正了知彼彼語義。謂如是如是語。有如是如是義。是名知義。

知習
知習[阿含辭典（莊春江）]了知「集諦」，「習」為「集」的另譯。

知者
知者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六神我之一。謂人身中有能知事物者，是神我之體也。

知而故問
知而故問[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷一頁云：有二因緣，佛於弟子，知而故問。謂觀弟子，雖欲請問；而無無畏。或於其義，無所了知。為遮現在未來過故。為令正法得久住故。

知[耳*巳]
知[耳*巳][新集藏經音義隨函錄]羊嗟反

知與智之別
知與智之別[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪源諸詮三曰：「空宗以分別為知，無分別為智，智深知淺，性宗以能證聖理之妙慧為智，以該於理智通於凡聖之靈性為知，知通智局。」同二曰：「智局於聖，不通於凡。知即凡聖皆有，通於理智。」

知芬
知芬[新集藏經音義隨函錄]上人諸反下古敗反正作如𦬔也經云碎身舍利量如芥子是也

知苑
知苑[中華佛教百科全書]又作智苑、靜琬、淨琬。唐代幽州人。精練有學識。隋‧大業年間（605～616），發心石刻一切藏經，以防法滅。於是入幽州之西山，鑿石室、磨四壁以鏤刻經文。又另取方石鏤刻經文，藏於石室內，待滿一室即以石堵塞室門，並鎔鐵以錮藏之。時煬帝駕幸涿郡，內史侍郎蕭瑀具以其事之本末稟奏皇后，皇后即施絹千匹及資財等助成之。蕭瑀亦施絹五百匹。朝野縉紳聞說此事，爭相資助。貞觀十四年（640）示寂，弟子仍繼其志業。今北京南方之房山縣仍存遺蹟，號稱西域寺雷音殿。〔參考資料〕　《冥報記》卷上；《三寶感通錄》卷下；《神僧傳》卷五；《法苑珠林》卷十八。

知苦斷集
知苦斷集[佛學大辭典（丁福保）]（術語）苦者苦諦，生死之果報也，集者集諦，煩惱惡業也。為四諦中之二諦。知生死果報之苦而斷招此苦果之煩惱惡業也。[佛光大辭典]謂了知生死果報之苦，而斷除招此苦果之煩惱惡業。苦者，苦諦，乃生死之果報；集者，集諦，乃煩惱惡業。大乘理趣六波羅蜜多經卷三（大八‧八八二上）：「中有一人見四諦門，知苦、斷集、證滅、修道，獲阿羅漢，自證涅槃。」（參閱「四諦」1840） p3462 [佛學常見詞彙（陳義孝）]苦是指四聖諦中的苦諦，即生死的果報，集是指四聖諦中的集諦，即煩惱的惡業，知苦斷集是說知道了生死的痛苦之後，就應該把招集煩惱的惡業斷除。

知苦斷集證滅修道
知苦斷集證滅修道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十六頁云：問：何緣故說遍知苦諦，永斷集諦，觸證滅諦，修習道諦？答：由彼苦諦，是四顛倒所依處故；為除顛倒，故遍知苦。既遍知苦；即遍知集。由彼集諦，苦諦攝故。雖遍知苦；仍為集諦之所隨逐。故須更說永斷集諦。言觸證者，是現見義。由於滅諦現前見故；不生怖畏，愛樂攝受。是故次說觸證滅諦。若勤修道，乃能成辦所說三義。是故後說修習道諦。

知藏
知藏[佛光大辭典]又作藏主、藏司。禪林西序六頭首之一。乃掌理寺院所藏一切經論典籍之職稱。藏，即大藏經、三藏。禪林中，大眾看經，須得知藏許可，方能借出經論。知藏須常點對函帙目錄，缺略者，加以補足；殘斷者，加以粘綴；潮濕者，予以焙乾。〔敕修百丈清規卷四知藏條、禪林象器箋職位門〕 p3465 

[知/虫]蛛
[知/虫]蛛[一切經音義（慧琳音義）]古作鼅鼄二形同音知株謂有草[知/虫]蛛有土[知/虫]蛛也經文作[蛣*吉]非也

知補特伽羅有勝有劣
知補特伽羅有勝有劣[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷四頁云：知補特伽羅有勝有劣者：謂正了知補特伽羅德行勝劣。謂如是如是補特伽羅，有如是如是德行，或勝或劣。是名知補特伽羅有勝有劣。

知見
知見[獅子吼站阿含經簡註]1.知道、見到。2.了知、見到。也就是經文常見的「如實知、如實見」。3.了知、見解。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就意識云知，就眼識曰見，又推求名見，覺了云知。又三智云知，五眼云見。皆為慧之作用。法華經方便品曰：「開佛知見。」[佛光大辭典]指依自己之思慮分別而立之見解。與智慧有別，智慧乃般若之無分別智，為離思慮分別之心識。惟作佛知見、知見波羅蜜時，則知見與智慧同義。 p3461 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．知識與見解。２．真知灼見。

知見悉已度
知見悉已度[阿含辭典（莊春江）]解讀為「所有的邪知邪見都已超越」，或「所應知應見的都已完成」，相當的南傳經文無此句。

知見有漏斷
知見有漏斷[獅子吼站阿含經簡註]了知、見到煩惱斷了。

知見波羅蜜
知見波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）般若波羅蜜之異名。法華經方便品曰：「如來方便知見波羅蜜皆已具足。」

知覺勝如
知覺勝如[阿含辭典（莊春江）]「覺」為「受」的另譯，「勝如」為「高下優劣；差別」，即「知道各種感受的差別」，參看「勝如」。(相關詞「知想勝如」)

知覺有報
知覺有報[阿含辭典（莊春江）]此處的「覺」為「受」的另譯，「報」指「業報」(所引生者)，「受」的業報(即所引生的結果)為「愛」(愛為覺報)，此即「十二緣起」中的「受緣愛」，參看「覺」、「緣起法」、「業報」。

知覺滅盡
知覺滅盡[阿含辭典（莊春江）]即「證知受的徹底滅」，「十二緣起」中說「觸緣受」，即「受從觸(另譯為「更樂」)生」，故說「謂更樂滅。覺便滅」，參看「覺」、「緣起法」、「滅盡」、「更樂」。

知解宗
知解宗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）但以多知多解為宗者。六祖壇經曰：「汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。」法眼大師曰：「古人授記人，終不錯。如今立知解為宗，即荷澤是也。」黃檗曰：「我此禪宗，從上相承已來，不曾教人求知求解。」

知觸
知觸[一切經音義（慧琳音義）]衝燭反止觀中[角/牛]俗字也下文更有並準此知之

知訥
知訥[佛光大辭典]（1158～1210）為朝鮮曹溪宗中興之祖。又稱智訥。號牧牛子。京西洞州人，俗姓鄭。八歲從曹溪山之宗暉出家。曾與同學十餘人結社，共約修習定慧。後至昌平清源寺修道，又於下柯山普門寺鑽研藏經。於公山居祖寺製「定慧結社文」以實修宿願。神宗元年（1198），棲隱於智異山之無住庵，專修內觀，一日讀大慧語錄豁然大悟。神宗三年，於松廣山吉祥寺結社，前後十一年廣宣禪教。又陸續創建億寶山白雲精舍、積翠庵、瑞岩山圭峰蘭若、祖月庵等。熙宗元年（1205），改松廣山定慧社為「曹溪山修禪社」，提倡先悟後修、定慧雙修等，成為朝鮮禪之根本道場（即今曹溪山松廣寺）。熙宗六年示寂，世壽五十三，法臘三十六。諡號「佛日普照禪師」。著有圓頓成佛論、看話決疑論、念佛要門等。〔東師列傳卷一、朝鮮金石總覽下碑銘〕 p3464 [中華佛教百科全書]又作智訥。韓國曹溪宗之開祖。京西洞州（黃海道瑞興縣）人，號牧牛子。俗姓鄭。八歲，從曹溪山宗暉出家。受具後，與同學十餘人結社，修習定慧。二十五歲時僧科合格，住昌平清源寺，以覽《六祖壇經》而有得。二十八歲，移居下柯山普門寺，得唐‧李通玄《華嚴經合論》，悟禪之宗旨與華嚴之教相合，後於八公山居祖寺製〈定慧結社文〉以實修自勵。數年之後，隱棲於智異山無住菴，專修內觀。一日，閱《大慧語錄》而豁然大悟。神宗三年（1200），又於松廣山吉祥寺結社，前後十一年致力廣宣獨創之曹溪禪，提倡先悟後修與定慧雙修。其後，創建億寶山白雲精舍、積翠菴、祖月庵等。熙宗元年（1205），改松廣山定慧寺為曹溪山修禪社，而成朝鮮禪之根本道場。六年三月二十七日示寂，世壽五十三，法臘三十六，諡號「佛日普照國師」。著有《真心直說》《修心訣》《法集別行錄節要并入私記》《圓頓成佛論》《看話決疑論》《念佛要門》、〈六祖壇經跋〉等。法嗣有慧諶、正宣、守愚等人。◎附︰里道德雄（等）著《東亞佛教概說》第一章第三節（摘錄）義天以來，約歷經一世紀之後，出現了一位普照國師知訥（1158～1210）。他針對頹廢已極的禪門，創設定慧結社，高揭改革禪門的火炬，為禪門注入一股欣榮的氣象。現在，讓筆者引述金富軾之子金綏所撰的碑文，來考查一下知訥的傳略吧！知訥承襲了闍崛山派的宗暉禪師之法後，旋於明宗二十年（1190）春，於國都開城郊外的八公山居祖庵創立定慧結社。神宗三年（1200），將之遷移至松廣山吉祥寺，隨即舉辦為期一百二十天的慶讚法會，藉著修道的機會，同時為國運的興隆祈禱。知訥住持吉祥寺前後長達十一年，其間，王公士庶之入社者，數以百計，四方學人雲集，知訥周遭誠可謂濟濟多士。其後，知訥又陸續創建億寶山的白雲精舍、積翠庵、祖月庵等修禪道場，促使禪門逐步邁向興隆之途。熙宗元年（1205），將松廣山定慧社更名為曹溪山修禪社，成為曹溪宗的濫觴。曹溪宗之名取自六祖慧能的住山，自古即時見於禪宗或禪寂宗的禪門內，及至高麗中期，「曹溪」之名就日益盛行。知訥之所以選用此一名稱，其義係表示其乃承繼祖師禪的傳統而來，並意味著禪宗教理盡皆一統的真諦。知訥特重《金剛般若經》，並透過《六祖法寶壇經》、李通玄的《華嚴經合論》、大慧宗杲的《大慧語錄》，以及圭峰宗密的《禪源諸詮集都序》等經籍，來培養道境。不過，知訥的立場並非義天所倡的「以教為主的教禪一致說」，而是另闢「禪教一致的實踐佛教」的新途徑，並且以禪為主旨。他所竭力闡揚的是實踐禪，必須先參透定慧雙修的坐禪，復秉持耐性力加修研，俾了悟一己的本來面目──空寂靈知之心──，亦即清淨的心和體，也是眾生的本源覺性，或「真心直說」中所揭櫫的真心。此外，知訥所主張的方法並未局限於坐禪，而是綜合念佛、看經之功，且尤重念佛。他認為於念佛三昧之際能得漸悟，遂力倡發自一念真覺的十種念佛說，藉以彌補企及頓悟的一念真覺之難。知訥融會各宗教理，對佛教的教學做了一番總整理，使其成為以心為一統的實踐之行。此舉誠為參透念佛、看經等日常行儀，基於民眾佛教的立場，將禪宗實踐化，以行其濟民救世之志。知訥在佛教史上既有舉足輕重的地位，朝鮮佛教也因其而舒展新契機，故稱其為創新達變的樞紐人物，也絕不會失之過譽。知訥筆耕甚勤，著述頗豐，不僅以《修心訣》《真心直說》等晚年作品為代表作，較早期的《圓頓成佛論》《看話決疑論》《念佛要門》以及明宗二十年住持八公山居祖庵時所撰的〈定慧結社文〉等，莫不鞭辟入裡，別具創見，予後世極深遠的影響。知訥的弟子多得不勝枚舉，尤以《禪門拈頌》的編者松廣寺二世慧諶，以及自天台宗轉而投效的了世最為出類拔萃。了世日後創辦普賢道場，與多數學人往來，頗具承先啟後的風範。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷下〈海東朝鮮國湖南路順天府曹溪山松廣寺贈諡佛日普照國師碑銘并序〉；《東師列傳》卷一；《韓國佛書解題辭典》；李能和《朝鮮佛教通史》下編。

知論
知論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大智度論之異名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大智度論的別名。

知諳
知諳[續一切經音義]上陟离反切韻覺也考聲曉達也說文從口矢聲也下烏含反玉篇云諳信也韻英云記憶也從言音聲

知諸制令
知諸制令[一切經音義（慧琳音義）]令力政反制謂禁制令謂法令也

知諸稱謂
知諸稱謂[一切經音義（慧琳音義）]稱昌孕反稱順也漢書音義云謂者指趣也今謂於法門意趣皆隨順知也漢書又曰謂名稱也事宜也謂凡諸事物知其名目識其所宜皆日稱謂也

知識
知識[獅子吼站阿含經簡註]1.熟識的人；朋友。2.認識的人；朋友。[佛學大辭典（丁福保）]（名數）起信論所說五識之一。與六麤相中之智相同。就心體云智識，就無期之相云智相。見智相條。又（術語）朋友之異名。如云知人，我知其心識其貌之人也。又我所知之人也。非多知博識之義。諸經之初有「皆是大阿羅漢。眾所知識。」即就為人所知而云：其人善，為善友善知識。惡，則為惡友惡知識。說法引導我於善處者是善友，故曰善知識，又單云知識。又勸善友使喜捨三寶，謂之勸知識，唱知識。[佛光阿含藏]巴利本作 mittāmacca(朋友)。[佛光大辭典](一)知，通智。即大乘起信論所說五識之一。即指能起妄心智用，而分別可愛、不可愛等諸境界之作用。〔大乘起信論義記卷中末〕 (二)即朋友之異稱。吾人平時所謂知人一語，即指知其人之心識，此處乃引申為所知之人，而非多知博識之義。故就為人而言，其人若善，則為善友、善知識；若惡，則為惡友、惡知識。說法引導我於善處者，是善友，故稱善知識，又單稱知識。又如勸善友，使其欣喜三寶，則稱為勸知識、唱知識。〔舊華嚴經卷五十八入法界品、增一阿含經卷十一善知識品〕（參閱「善知識」4884） (三)日本佛教界轉用為勸化、募緣之意。故凡捐贈予寺院之財物，稱為「知識物」；書寫勸化旨趣之文，稱為「知識文」；以勸化為主旨而寫就之經典，稱為「知識經」。 p3466 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：宿昔同處居家樂故；名為知識。[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄕˋ, 1.認識的人、朋友。《墨子．號令》：「其有知識兄弟欲見之，為召，勿令入里巷中。」《文選．孔融．論盛孝章書》：「海內知識，零落殆盡，惟有會稽盛孝章尚存。」2.學問、所知道的事理。如：「知識豐富」、「化學是一種專門的知識。」

知識會
知識會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）供養華嚴入法界品五十三善知識之法會也。見象器箋十三。[佛光大辭典]指供養華嚴經入法界品所說五十三善知識之法會。又若供養整部華嚴經，稱為知識供、華嚴會，為日本東大寺每年所行十二大法會之一。〔禪林象器箋報禱門〕 p3466 

知識眾
知識眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）多數之知友也。

知起煙
知起煙[獅子吼站阿含經簡註]牧牛人起煙是為了驅蟲，比丘說法則能為人驅除貪、瞋、癡三毒。

知足
知足[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言知足安分也。大乘義章十四曰：「得小之時，心不悔恨，說為知足。」遺教經曰：「不知足者雖富而貧，知足之人雖貧而富。」又（界名）知足天之略。[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄗㄨˊ 知道滿足、安於現狀。《文選．曹植．責躬詩》：「危軀授命，知足免戾。」《三國演義．第六○回》：「東吳據六郡八十一州，民強國富，猶且不知足耶？」

知足天
知足天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）兜率天也。名義集二曰：「兜率院，此云妙足，新云覩史院，此云知足。」彌勒之淨土在此天。[佛光大辭典]即兜率天。乃欲界六天之第四天，位於夜摩天之上。彌勒菩薩之淨土即在此天。（參閱「兜率天」4385） p3461 [佛學常見詞彙（陳義孝）]兜率天的別名，亦即彌勒的淨土。

知足無分別
知足無分別[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷二十頁云：由諸異生，隨於一無常等法性，究竟思已；便生喜足。謂是事必然；更無異望。是名知足無分別。爾時一切尋思分別，皆止息故。

知足院
知足院[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）知足天之內院也。知足天有內外二院，內院為彌勒菩薩之淨土。[佛光大辭典]指知足天之內院。共計四十九重摩尼寶殿，即四方各有十二天宮，合為四十八重院，中央為大寶摩尼殿，是彌勒說法之院，亦為其淨土。 p3461 

知身經
知身經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛知身經之略名。

知道者
知道者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）知真實之道者。為佛之自稱。法華經藥草喻品曰：「我是知道者。」

知邪
知邪[新集藏經音義隨函錄]上羊嗟反此字耶斜二音為字一躰臨時詳呼二去迦此云眾[婁*殳]

知量
知量[一切經音義（慧琳音義）]良丈反俗作量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十二頁云：云何知量？謂於淨信諸婆羅門長者居士，極恣衣服飲食敷具病緣醫藥諸什物中，知量而聚。是名知量。二解　瑜伽七十一卷十頁云：復次云何知量？謂於所食，所飲，所噉，乃至廣說。當知此中略說二種斷隨順性。一、任持隨順性，二、精進隨順性。任持隨順性者：謂於所食所飲所噉所嘗，善知其量。精進隨順性者：謂於若行若住乃至廣說。善知其量。此中云何於所食等善知其量？謂於受取，及受用中，皆善知量。於受取中善知量者：謂於此時應受，從此應受，此所應受，齊此應受。何時應受？謂日初分。即於此時，為受用故。從何應受？謂除五種非所行處。何所應受？謂清淨物，如來所許。除酒肉等，所不應飲，不應食物。齊何應受？謂知量而受。勿令自損，或損於他。於受用中善知量者：謂如所受，於此時中，應可受用。於何時中應可受用？謂如前說日之初分，是受用時。於何處所應可受用？謂於好處。或居道場，或在聚落。何所應受用？謂如前說清淨物等。齊何應受用？謂善知量，應可受用。勿令飢惱，勿不順斷，勿令諸界起不平等。云何於勤精進善知其量？謂於此時、此處、此事、齊此、應勤精進。於何等時應勤精進？謂於應行時而行；乃至於應解睡眠時而解睡眠。於何處所應勤精進？謂於閑林，或在道場，或居內院，或經行處，應修精進。於何等事應修精進？謂應勤行勤住，乃至勤解睡眠勞倦。齊何應修所有精進？謂善知量而修精進。勿因此故，太沈太舉。三解　集異門論十七卷四頁云：知量者：謂正了知種種分量。謂所飲所食所嘗所噉，若行若住若坐若臥，若睡若覺，若語若默，若解勞悶等，所有分量，是名知量。

知鉉
知鉉[一切經音義（慧琳音義）]下玄詃反僧名也

知鐘
知鐘[南山律學辭典]亦名：打鐘、知鐘應云打鐘子題：撾犍槌、擊犍槌、打三通、撞擊鐘鼓、知淨本制行事鈔‧集僧通局篇：「世有濫用知鐘者，此非聖言。諸經論但云打擊撾等。知淨之語，不通於俗及以自為。早須廢捨。」資持記釋云：「斥濫中，初二句引濫斥妄。彼謂比丘使人打鐘，須云知鐘，是為淨語；若直云打鐘，名不淨語。諸下二句，約教顯非。文舉經論，言略於律。打如前引四、五、十律，擊如阿含，撾出智論。知下，以理難破。前明打鐘，能教所教，俱通道俗；然知淨語，能不通俗，所不通道，事非相例，故用難之。知淨不通俗者，能教局道也；鐘則不爾，通彼俗士，使人打故。及自為者，所教局俗也；鐘亦不爾，通彼比丘，受教自打故。早下，勸勉。疏云，知鐘之言，雖非巨害，然是知法者之大忌。古記妄解，以疏對照，曲而釋之。」（事鈔記卷四‧九‧一四）羯磨疏‧集法緣成篇：「今世有人，言知鐘者，云是淨語；言打鐘者，不淨語也。元此知淨，自不得為，令他作之，故云知也；鐘則不爾，自他通用，不有種相，何須避之？當部言打，其事極多；人畜非情，咸有其戒。可亦改之，為知淨也？智論撾犍槌，阿含擊犍槌，五分打三通，經中撞擊鐘鼓。並以知淨之言，別有所為。故翻經之家，隨以此方一相往翻，莫非物觸聲發也。故知鐘之言，雖非巨害，然是知法者之大忌也。」濟緣記釋云：「斥濫中，初引濫。彼謂使人時，須云知鐘，不得云打鐘。元下，次正斥有四：初、示知淨本制：一﹑為比丘自不得為，此通掘壞錢寶等；二﹑為有生種相，此局壞生一戒；鐘並反此，義不須之。當下，次、引餘戒例難。言人畜者，即打比丘提，乃至打畜生吉；非情即打故衣。智下，三、引示，撾擊打撞，事同語異，隨用翻之。故下，四、誡誥。在事雖非大害，於法深屬無知；凡在學流，故須避忌。」（業疏記卷四‧一三‧六）

知食處內藏
知食處內藏[阿含辭典（莊春江）]另作「如食處內藏」，控制食慾。

知髀
知髀[新集藏經音義隨函錄]步米反

知𤏙
知𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴短反

知𧢻
知𧢻[新集藏經音義隨函錄]赤王反

知𧨏
知𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義善也宜也

矧乃
矧乃[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反

矧乎
矧乎[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反

矧伊
矧伊[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反况也

矧加
矧加[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反况也長也亦作訠也

矧吾
矧吾[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反

矧墀
矧墀[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反下直𡰱反

矧復
矧復[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反况也

矧愚
矧愚[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反

矧敢
矧敢[一切經音義（慧琳音義）]尸忍反毛詩傳云矤況也說文或從弓作矤[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反

矧神
矧神[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反况也

矧般
矧般[新集藏經音義隨函錄]上尸忍反况也

矧茲
矧茲[新集藏經音義隨函錄]上申忍反况也

矩
矩[新集藏經音義隨函錄]俱雨反僧名[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˇ[名]1.畫方形或直角的器具。即曲尺。《荀子．不苟》：「五寸之矩，盡天下之方也。」唐．楊倞．注：「矩，正方之器也。」唐．白居易〈同微之贈別郭虛舟鍊師五十韻〉：「泥壇方合矩，鑄鼎圓中規。」2.方形。《六韜．卷四．虎韜．軍用》：「天浮鐵螳螂，矩內圓外，徑四尺以上。」《呂氏春秋．季冬紀．序意》：「爰有大圜在上，大矩在下。」3.法則、常規。如：「循規蹈矩」。《論語．為政》：「七十而從心所欲，不踰矩。」

矩䋾
矩䋾[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反下知雅反

矩䒱
矩䒱[新集藏經音義隨函錄]之陵反

矩努
矩努[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反下奴古反

矩吒
矩吒[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反此句少一矩字

矩喇
矩喇[新集藏經音義隨函錄]音剌

矩嚕
矩嚕[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反

矩嚧
矩嚧[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反下洛乎反

矩囉
矩囉[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反

矩奢揭羅補羅
矩奢揭羅補羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kuśāgārapura，城名。在摩揭陀國之中央，頻婆沙羅王都於此。西域記九曰：「矩奢揭羅補羅城，唐言上茅宮城。上茅宮城，摩揭陀國之正中，古先國王之所都。多出勝上吉祥香茅，以故謂之上茅城也。」

矩奢揭羅補羅城
矩奢揭羅補羅城[佛光大辭典]矩奢揭羅補羅，梵名  Kuśāgrapura。 中印度摩揭陀國首府。即舊王舍城。又作王舍山城。意譯作上茅城。矩奢（梵  kuśa）意譯作上茅草、吉祥草。此草有香味，色紺青，如孔雀之尾，似茅類。佛成道前，由諸天受此草而敷座於菩提樹下。矩奢揭羅補羅城所生之茅有芳香，故取為都城名。大唐西域記卷九載，此城位於摩揭陀國之正中，為古先君王之都所，盛產殊勝吉祥之香茅，故以為名，四周有崇山為外廓，西通峽徑，北闢山門，東西長，南北狹，周一百五十餘里，內城之餘址周三十餘里。（參閱「王舍城」1510） p4230 

矩[娕*頁]
矩[娕*頁][新集藏經音義隨函錄]郎旱反

矩愆
矩愆[新集藏經音義隨函錄]上冝作拒距二同音巨𢪔〡也捍也下去𠃵反上又俱禹反悞

矩抳
矩抳[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰澡罐。見君遲條。

矩拉
矩拉[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反下來合反

矩拉婆
矩拉婆[佛學大辭典（丁福保）]（地名）洲名，譯曰勝邊。見瑜伽倫記一下。梵Kurava（名義大集一五四）。[一切經音義（慧琳音義）]上俱禹反下藍蹋反梵語也

矩拉婆洲
矩拉婆洲[一切經音義（慧琳音義）]上俱宇反次藍荅反梵語也

矩[挃*支]
矩[挃*支][新集藏經音義隨函錄]上俱禹反下知止反

矩摩邏
矩摩邏[新集藏經音義隨函錄]上俱遇反下羅个反

矩摩邏多
矩摩邏多[一切經音義（慧琳音義）]俱禹反亦作鳩摩此云童首謂諸童子中為上首

矩攞
矩攞[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反下羅可反

矩攞𡶤
矩攞𡶤[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反中來可反下蒲弘反

矩方
矩方[一切經音義（慧琳音義）]上俱兩反世本云[仁-二+(乖/一)]作規矩也廣雅云矩方也鄭注考工記云所法者也又人長八尺而大節有三頭也腹也脛也以三通率之則矩二尺六寸三分寸之二也古今正字法也從矢巨聲亦作榘

矩炬吒
矩炬吒[新集藏經音義隨函錄]上二同俱禹反注云矩〃吒是雞㗨說羅是責炬音巨悞也

矩矩吒
矩矩吒[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作鳩鳩吒。雞也。見求法高僧傳等。[一切經音義（慧琳音義）]雞也[佛光大辭典]梵語  kukkuta。又作鳩鳩吒、俱俱吒、究究羅。即雞。〔北本大般涅槃經卷二十三、玄應音義卷二〕 p4230 

矩矩吒翳說羅
矩矩吒翳說羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）譯雞貴。高麗國之異名。慧琳音義八十一曰：「矩矩吒（雞也），翳說羅（貴也），唐言雞貴，即高麗國也。共事雞神，首戴雞翎，故云雞貴也。」梵Kukkuṭeśvara。

矩矩吒翳說羅國
矩矩吒翳說羅國[佛光大辭典]矩矩吒翳說羅，梵名  Kukkuteśvara。為高麗國之異名。矩矩吒，乃雞之意；翳說羅，為貴之意。據慧琳音義卷八十一載，其國國民共事雞神，首戴雞翎，故有此稱。 p4230 

矩矱
矩矱[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反法也常也下優縛反[庭-壬+手]也大也善也正作▆矱臒四形川音作穫江西音作艧麻谷藏作矆同州城南天壽寺碑文作矱矩[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˇ　ㄏㄨㄛˋ, 1.本指畫直角或方形的曲尺。比喻規矩法度。《楚辭．屈原．離騷》：「曰勉陞降以上下兮，求矩矱之所同。」漢．嚴忌〈哀時命〉：「上同鑿枘于伏戲兮，下合矩矱于虞唐。」2.作為典範、法式。南朝梁．劉勰《文心雕龍．序志》：「但言不盡意，聖人所難；識在瓶管，何能矩矱？」

矩砧
矩砧[新集藏經音義隨函錄]知林反

矩遜
矩遜[新集藏經音義隨函錄]蘇困反

矩[革*(卄/(ㄇ@人)/戊)]囉
矩[革*(卄/(ㄇ@人)/戊)]囉[一切經音義（慧琳音義）]挽八反囉轉舌梵語也

矩鞞
矩鞞[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反下步迷反

矩麼
矩麼[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反

矩𪘨
矩𪘨[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反下知皆又

矬人
矬人[一切經音義（慧琳音義）]才戈反廣雅矬短也通俗云侏儒曰矬經文多作痤字說文云小腫也非此義也[新集藏經音義隨函錄]上昨禾反

矬小
矬小[新集藏經音義隨函錄]上自禾反

矬短
矬短[新集藏經音義隨函錄]上昨禾反

矬醜
矬醜[一切經音義（慧琳音義）]上藏螺反廣雅矬短也考聲矬矮也說文闕古今正字正體作[矢*堊]集訓云[矢*此]短從矢坐聲經文作矬雖俗用古字也下犨帚反毛詩傳曰醜惡也案醜不端嚴也皃惡不妍也說文可惡也從鬼酉聲矮音櫻解反[矢*此]音[病-丙+土]解反犨音齒周反古文坐字從从从音從一云從留省也

矬陋
矬陋[一切經音義（慧琳音義）]上坐戈反廣雅云矬短也古今正字從矢坐聲下樓候反說文云陋隘陿也從阜[└@丙]聲[└@丙]音同[新集藏經音義隨函錄]上昨禾反下音漏

短
短[新集藏經音義隨函錄]直列反通也達也正作徹[法相辭典（朱芾煌）]成業論二頁云：即於和合諸聚色中，見一面少，便起短覺。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢˇ[形]長的相反詞：(1) 指距離或長度小。如：「短刀」、「短裙」。(2) 指時間少。如：「晝長夜短」。《書經．堯典》：「日短星昴，以正仲冬。」(3) 指才氣少。如：「短才」。《晉書．卷六二．劉琨傳》：「以臣愚短，當此至難，憂如循環，不遑寢食。」[名]過失、缺點。如：「護短」、「揭短」、「說長道短」、「截長補短」。[動]1.缺少。《官話指南．卷二．官商吐屬》：「我這兒短了兩隻白皮箱。」2.說別人壞話。《史記．卷八四．屈原賈生傳》：「令尹子蘭聞之大怒，卒使上官大夫短屈原於頃襄王，頃襄王怒而遷之。」3.搶劫。《儒林外史．第四回》：「嚴鄉紳執意不肯，把小的的驢和米同稍袋都叫人短了家去。」

短㧻
短㧻[新集藏經音義隨函錄]直緣反

短人
短人[新集藏經音義隨函錄]上都管反促也不長也川音作於買反經音義作㾨於解反矬也正作矮▆

短伊
短伊[新集藏經音義隨函錄]於以反

短促
短促[一切經音義（慧琳音義）]端煖反蒼頡篇短促也說文有所長短以矢為正不長也從矢豆聲也經從豆從寸作[豆*寸]非也[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢˇ　ㄘㄨˋ 時間短暫而急迫。如：「他們兄妹相聚的時間總是很短促。」

短吠
短吠[新集藏經音義隨函錄]上具禹反正作矩下借音微廢反陏譯本作居鞞也梵言楚夏耳

短命
短命[一切經音義（慧琳音義）]端夘反字書短促也不長也說文有所長短以矢為正故從矢豆聲論從手作[打-丁+豆]非也[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢˇ　ㄇㄧㄥˋ, 1.壽命不長、早死。《論語．雍也》：「孔子對曰：『有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣！』」2.怨罵情人寡情、薄倖之詞。《董西廂．卷一》：「短命冤家薄情煞，兀的不枉教人害，少負你前生眼兒債。」《水滸傳．第二一回》：「口裡喃喃的罵道：『這短命等得我苦也！老娘先打兩個耳刮子著！』」

短憂
短憂[新集藏經音義隨函錄]於九反

短時攝受
短時攝受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十六頁云：云何菩薩於諸有情短時攝受？謂諸菩薩、於住中品成熟有情，攝受饒益；當知說名短時攝受。非經久時，方堪淨故。

短期出家
短期出家[中華佛教百科全書]東南亞佛教國家為某些無法終身為僧者所制訂的出家制度。南傳佛教原是以出家教團為中心的僧院佛教，僧俗劃分嚴格。但是在東南亞這種制度下，世俗人也可以體驗短期的出家生活。在出家期間，他們與正式僧侶一樣守戒，一樣作息，一齊生活。期滿後則還俗回歸原來的身分。短期出家之期限並不確定。或三日，或數月，或數月以上。一般而言，出家之時節並未限制。然依慣例，泰國通常都在雨安居時舉行團體剃度。短期出家有未滿二十歲的未成年人，亦即守十戒的少年僧，以及成年男子受二二七條具足戒的比丘僧兩種。他們出家的目的，一般多為自身或親人修福，如泰國未成年人短期出家是為母親修福，成年男子短期出家是為父親修功德，緬甸的成年男子則為驅除霉運，或在從事一件事情之前為淨化身心、祈求事情順利而出家。短期出家也是東南亞佛教徒一生必經的過程之一。在泰國，未經驗過出家生活者被稱為「未熟者」。由此可知出家也是該國國民受教育的機會。

短氣前輸
短氣前輸[阿含辭典（莊春江）]《法蘊足論》作「喘息逾急」(「逾」讀「於」，「超過；更加」的意思)，「短氣」是指「呼吸淺短微弱」，也就是「肺活量小」，「前輸」的譯義不明，若「輸」當「轉運輸送」解，則可解讀為「向前走」，若當「傾頹」解，則可解讀為「向前傾頹」，若當「言語」解，則可解讀為「對人說話」，相當的南傳經文無此句。

短[田/咎]
短[田/咎][新集藏經音義隨函錄]居美反正作晷

短盧
短盧[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反正作矩隋譯本作句流

短綆
短綆[一切經音義（慧琳音義）]下羹杏反杜預注左傳云綆即汲水繩也方言韓豊之間謂索為綆也說文從糸更聲[新集藏經音義隨函錄]古杏反

短褐
短褐[一切經音義（慧琳音義）]上端管反下寒葛反許叔重注淮南子云楚人謂袍為短褐說文短從矢豆聲褐從衣曷聲集從木作梪音豆郭注爾雅云梪謂禮器也非集義[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢˇ　ㄏㄜˊ 貧賤者所穿，以粗布裁製的衣服。《墨子．魯問》：「短褐之衣，黎藿之羹。」明．馬中錫《中山狼傳》：「往年衣短褐，侶木石，手不知挹，心不知學。」

短襻
短襻[一切經音義（慧琳音義）]怕慢反襻者衣內之連帶也凡婦人帬袴悉有襻搭兩肩上文字集略云裠系也考聲云衣襻也古今正字衣桂肩襻從衣攀聲亦作攀[新集藏經音義隨函錄]普患反

短陛
短陛[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反下步米反

短魯
短魯[新集藏經音義隨函錄]上俱禹反正作矩隋譯本作句盧

短𣓞
短𣓞[新集藏經音義隨函錄]所角反

短𦷢
短𦷢[新集藏經音義隨函錄]音𢙣

矯
矯[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：心懷染汙，為顯已德，假現威儀；故名為矯。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ[動]1.把彎曲的物體弄成直的。《荀子．性惡》：「故枸木必將待檃栝烝矯然後直。」《漢書．卷六四．嚴安傳》：「今天下鍛甲摩劍，矯箭控弦。」2.糾正、匡正。如：「痛矯前非」。《漢書．卷一○．成帝紀》：「民彌惰怠，鄉本者少，趨末者眾，將何以矯之？」3.高舉。通「撟」。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「策扶老以流憩，時矯首而遐觀。」唐．王維〈山中與裴秀才迪書〉：「輕鯈出水，白鷗矯翼。」4.詐稱、假託。如：「矯命」、「矯敕」。《史記．卷七．項羽本紀》：「矯陳王命，拜梁為楚王上柱國。」5.違背、違逆。《韓非子．問辯》：「官府有法，民以私行矯之。」《淮南子．俶真》：「賢人之所以矯世俗者，聖人未嘗觀焉。」[形]強健。《禮記．中庸》：「君子和而不流，強哉矯。」[名]姓。如漢代有矯望。

矯亂
矯亂[一切經音義（慧琳音義）]姜夭反集訓矯詐也顧野王曰假稱謂之矯說文矯擅也從矢喬聲也說文又解喬字從矢今俗用從右作[扃-戶+右]謬也下盧段反考聲亂錯也或作亂古字說文從乙[辭-辛]音亂聲也

矯妄
矯妄[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷九頁云：云何矯妄？謂多貪者，為供養故，為資具故，為恭敬故，為名譽故，拔髮[(幸*炎)/手]髭，臥灰露體，徐行低視，高聲現威，顯自伎能苦行等事，總名矯妄。

矯害
矯害[一切經音義（慧琳音義）]上居夭反考聲云嬌妄也鄭注周禮詐也說文從手作撟下孩蓋反說文傷也從宀音綿從口丰聲也丰音介

矯現
矯現[一切經音義（慧琳音義）]上居夭反前中第四百一十五卷已具釋[新集藏經音義隨函錄]上居少反

矯異
矯異[一切經音義（慧琳音義）]几小反假稱謂之矯矯詐也非先王之法曰矯今皆作撟

矯穢
矯穢[一切經音義（慧琳音義）]此二非梵字上居夭反正作撟鄭玄注周禮云撟詐也字書矯要也經文作矯俗字也下迃衛反迃於雨反韻英云穢惡也考聲云芒蕪也

矯誑
矯誑[一切經音義（慧琳音義）]上驕夭反考聲矯妄也下俱况反欺惑也前已說[新集藏經音義隨函錄]上居少反

矯誑論
矯誑論[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷一頁云：矯誑論者：謂婆羅門諸惡咒術。

矯足
矯足[一切經音義（慧琳音義）]驕夭反王逸注楚辭矯舉也集從糸作繑音綺妖反考聲謂袴細也未詳其義

矯轡
矯轡[一切經音義（慧琳音義）]悲媚反集作[戀-心+(電-雨)]不成字也已下同也

矯飾
矯飾[新集藏經音義隨函錄]上居小反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄕˋ, 1.偽裝造作以為掩飾。《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「俗吏矯飾外貌，似是而非。」  明．屠隆《曇花記．第三三齣》：「只因近日士大夫迷真逐假，矯飾欺人。」2.端正整飭。《荀子．性惡》：「是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之。」

矯𦇷
矯𦇷[新集藏經音義隨函錄]上居小反下兵媚反

矰繳
矰繳[一切經音義（慧琳音義）]上則僧反鄭注周禮云結繳於矢謂之矰矰字從矢或從羽作[曾*羽]矰知七分三在前四在後說文從矢曾聲下章弱反顧野王云繳即矰矢具也說文云繳生絲縷也從糸敫聲敫音藥亦作[譥-言+糸]糸音覓縷龍主反[續一切經音義]上則登反鄭注周禮云結繳於矢謂之矰也考工記云矰矢弓所用也又云矢羽名也說文從矢曾聲也經文作繒音疾陵反誤書也下章苦反廣雅云繳緾也說文云生絲縷也從糸敫聲也敫音羊灼反作[譥-言+糸]字亦通用[新集藏經音義隨函錄]上子登反下之略反[國語辭典（教育部）]ㄗㄥ　ㄓㄨㄛˊ, 1.繫有絲繩的射鳥工具。晉．陶淵明〈歸鳥〉詩：「晨風清興，好音時交。矰繳奚施，己卷安勞。」唐．崔塗〈孤雁〉詩：「未必逢矰繳，孤飛自可疑。」2.比喻設計害人的陷阱。《後漢書．卷七四下．袁紹傳》：「加其細政苛慘，科防互設，矰繳充蹊，阬阱塞路。」《舊唐書．卷六五．長孫無忌傳》：「嗟憂患之易結，歎矰繳之難違。」

石
石[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）[國語辭典（教育部）](二)ㄉㄢˋ[名]量詞：(1) 計算容量的單位。公制一石等於十斗。也稱為「公石」。(2) 古代計算重量的單位。漢．?錯〈論貴粟疏〉：「數石之重，中人弗勝，不為奸邪所利，一日弗得而飢寒至，是故明君貴五穀而賤金玉。」《戰國策．齊策》：「大王據千乘之地，而建千石鐘，萬石?。」(一)ㄕˊ[名]1.由礦物集結而成的堅硬塊狀物，是構成地殼的物質。如：「岩石」、「礦石」、「花岡石」。2.碑、碣。《呂氏春秋．慎行論．求人》：「故功績銘乎金石，著於盤盂。」《史記．卷六．秦始皇本紀》：「乃遂上泰山，立石。」3.藥石。《左傳．襄公二十三年》：「季孫之愛我，疾疢也；孟孫之惡我，藥石也，美疢不如惡石。」唐．孔穎達．正義：「治病藥分用石。《本草》云：『鍾乳、礬、磁石之類多矣。』」4.姓。如宋代有石延年。5.二一四部首之一。

[(石*(〦/羊))/石]歷
[(石*(〦/羊))/石]歷[新集藏經音義隨函錄]上普擊反正作霹靂

石㭊
石㭊[新集藏經音義隨函錄]先擊反

[石*互]掌
[石*互]掌[新集藏經音義隨函錄]上之尓反

[石*互]波
[石*互]波[新集藏經音義隨函錄]上音紙磨也

[石*互]礪
[石*互]礪[新集藏經音義隨函錄]上音紙下力制反

[石*互]而
[石*互]而[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反欺也隱也諱人物也正作𧥮[(氏*ㄆ)/一]二形又脂紙二音非也

[石*互]行
[石*互]行[新集藏經音義隨函錄]上[日*旨]紙二音礪石也亦作砥[石*(氏、)]二形

[石*互]陌
[石*互]陌[新集藏經音義隨函錄]上音紙又音脂

[石*互]𥖣
[石*互]𥖣[新集藏經音義隨函錄]上音紙下力世反磨石也下正作礪

石佛
石佛[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）石造之佛像也。[佛光大辭典](一)指石雕之佛像。又作石佛像、石像。我國、印度、西域等地之各石窟中、摩崖上均可見規模鉅大之石佛，有高達十七公尺餘，亦有小至二公分者。至於日本、朝鮮則囿於地理環境，缺乏石材，故其遺品甚少，雕琢技巧亦不如中、印之精湛。又用以造立佛像之石材亦因各地出產質料之不同而有別，如北印度犍馱羅地方，多以青色綠泥片岩，中印度則多以白色砂岩為材料；錫蘭、緬甸則用大理石，我國六朝所傳之白石佛像即屬此類。石佛可分為圓雕、浮雕、線雕三種。北魏時，鑿造石佛之風盛行，北齊、北周繼之，其雕刻特色雄壯粗獷，而唐代之刻像，素以豐腴圓滿著稱。  於印度，石佛之遺品現存不少。其中，以聯合州秣菟羅（梵    Mathurā）之博物館所藏釋迦佛坐像、菩薩立像與同州鹿野苑（梵    Mrgadāva）之博物館所藏菩薩立像（臺座周圍有迦膩色迦大王三年造立之銘文）為最古，據考證為西元前二世紀初期之石佛。錫蘭古來亦盛行石佛之造立，婆羅那魯韃馱羅瓦（Polonnaruwa） 存有高約六公尺之阿難陀立像，奧克那（Awkana）存有高約十五公尺之釋迦佛立像。又爪哇（Java）之婆羅浮屠（Bara-budur）刻有五○四尊石佛。     我國最早之石佛像，據梁高僧傳卷十三、法苑珠林卷十二等載，西晉愍帝建興元年（313）有維衛佛、迦葉佛二石像，浮現於吳郡淞江滬瀆口，由朱膺、帛尼等數十人迎之安置於通玄寺，像高七尺。又北涼沮渠蒙遜開鑿沙洲三危山作佛像，乃著名之事實。北魏文成帝之時，曇曜於山西大同雲岡之石崖開窟龕五所，稱為靈巖寺，於各窟造佛像一尊，是為雲岡最初之石龕。雲岡最大之石佛像，以第五窟大佛洞之正面中央鑿刻有本尊釋迦坐像，高約十七公尺，端嚴雄偉。蓋雲岡之岩層為砂岩之水平層，適合大龕大佛之造設，加上北魏拓跋帝室之雄偉志向，其石窟規模之壯大，實為世界之冠。其他如河南龍門石窟、山東玉函山、山西天龍山、河北南響堂山等亦有石佛像之造立。  上述石佛像之造立均位於我國北方；反之，南方較少，恐係南方之岩崖少，不適合造巨大之石佛。然據佛祖統紀卷四十載，唐開元十八年（730） 沙門海通於嘉州大江之濱鑿石，造立彌勒像，以九層之閣覆之，此即凌雲寺。其像現存於四川樂山，位於長江之支流岷江，高七十一公尺，乃鑿一大絕壁造刻而成，今樹木苔蘚茂生，宛然如山丘屹立，為世界最大之石像。〔有部毘奈耶雜事卷三、大唐西域記卷一梵衍那國條、續高僧傳卷一、卷二十五、廣弘明集卷二、卷十五、魏書卷一一四、V. Smith：A History of Fine Art in India and Ceylon; N.J. Krom：     Barabudur〕（參閱「石窟」2118）  (二)指峰名。位於浙江樂清縣雁蕩山。又稱老僧巖、接客僧。山峰下有石佛寺。 p2113          [中華佛教百科全書]石雕佛像的略稱。詳稱石佛像，又稱石像。古來所雕造的佛像中，屬於木像、金銅像、塑像者較少，而為石像遺留下來的為數頗多。尤其在印度、中亞、中國等地，更是盛行石佛的雕造，玆分述如次︰(1)印度︰在該國聯合州摩突羅（Mathurā）博物館所藏釋迦佛坐像及菩薩立像；鹿野苑（Sārnāth）博物館所藏菩薩立像（臺座周圍有「迦膩色迦王三年造」之銘文）為最古的石佛。據稱皆是西元二世紀初期的作品。此外，在佛陀伽耶（Buddha Gaya）、那爛陀（Nalanda）等遺址，及阿旃陀（Ajanta）、艾羅拉（Ellora）等石窟，以及加爾各答（Cal-cutta）、摩突羅、鹿野苑、拉庫那（Luck-now）等博物館中，尚保藏許多古代雕刻的石佛。按印度佛像之雕造，似始創於犍馱邏。其現存的作品中，有被認為是西元前後之作品，且多雕於綠泥片岩上，頗有古代泰西之風格。(2)東南亞地區︰此地區所存的石佛亦多，頗受南印度的影響。如錫蘭（今斯里蘭卡）自古即盛行石佛的造立。今尚存者，有波隆納魯沃（Polonnāruwa）高約二十尺的阿難陀立像；奧克那（Awkana）高約四十六尺的釋迦佛立像；怛特利馬來（Tantrimalai）長約三十八尺的大涅槃石像等。其他，從阿㝹羅陀補羅、波隆納魯沃等地發掘出的石佛也為數不少。爪哇島波羅浮屠（Barabudur，八至九世紀）的迴廊中，浮雕有無數有關佛傳及本生的佛像，各層壁頂的龕上刻有五０四尊石佛。頂上七、八、九等三層建立七十二塔，各安置一尊石造說法佛。其手法多為笈多式，雕法極妙。另外，高棉的洞里湖北方遺蹟吳哥窟（Angkor Thom）、吳哥寺（Angkor Vat）等，亦留存許多石佛。但此等石佛多為奇異的面貌與不均衡的姿勢，藝術方面的特色較少。(3)阿富汗︰在該國巴米揚（Bamiyan）的大摩崖上，刻出甚多佛像。其中有二大佛像古來即著名。亦即《大唐西域記》卷一梵衍那國條所載（大正51‧873b）︰「王城東北山阿有立佛石像，高百四五十尺，金色晃耀，寶飾煥爛。東有伽藍，此國先王之所建也。伽藍東有鍮石釋迦佛立像，高百餘尺，分身別鑄總合成立。」其一尊高一七五尺，另一高一一五尺，相傳係西元二、三世紀左右所作。現今荒廢已甚，亦無昔日光彩。(4)中國︰據《高僧傳》卷十三、《法苑珠林》卷十二等所述，西晉愍帝建興元年（313），有維衛佛及迦葉佛二石像，浮現於吳郡淞江滬瀆口。朱膺、帛尼等數十人迎之安置於通玄寺。像高七尺。此當係我國最早的石佛像。又，北涼‧沮渠蒙遜曾開鑿沙洲三危山以造佛像。另依《廣弘明集》卷十五、《續高僧傳》卷二十五的記載，北魏太武帝太延元年（435），沙門慧達於涼州西番禾縣的山崖上，造立一高一丈八尺（一說三丈）的石佛像，後於孝所正光（520～525）初年因風雨雷震而崩壞。北魏文成帝時，曇曜於京城之西三十里武州西山（即山西省大同雲岡）石崖，開鑿窟龕五所，稱為靈巖寺，各窟皆鐫造佛像一軀。其中最大者有七十尺高，雕飾奇偉。此為雲岡最早的石龕。未幾，獻文、孝文二帝繼其業。至太和十八年（494）凡三十四年間完成二十大窟。其中第五窟大佛洞的正面中央鑿刻有本尊釋迦坐像。高約五十五尺，兩膝間徑長五十一尺八寸，端嚴雄偉，是雲岡最大的石佛像。其他第十三窟彌勒洞的本尊高約五十尺，姿勢甚美。第二十窟的本尊釋迦坐像，膝以下埋沒，但可測得全高約四十五尺。面貌特顯北魏的特質，具雄偉氣魄。雲岡的岩層為砂岩水平層，適合大龕大佛的雕造，加以北魏拓跋氏的雄偉志向，其規模之壯大實為世界之冠。又，河南省龍門的石龕，係北魏太和十八年遷都洛陽以後所營造。從景明（500～503）初年開始，歷經東魏、北齊、隋唐各代刻鑿，尤其是唐高宗及武后更盛大經營。其中主要有二十一窟。第二十一窟古陽洞所安置的本尊釋迦佛為時最古，高約十五尺。第三窟賓陽洞的本尊釋迦坐像，構想最為雄大，雕飾亦壯麗，為龍門石佛中之白眉。山東歷城黃石崖的石佛，造立於魏末，以一洞窟為中心。其窟內及與洞窟接鄰的磨崖，刻有無數的小石佛。此地的石佛破損頗嚴重，且乏大型作品。然而尚能留存北魏遺風。山東省千佛山，另存有一尊彌勒佛像（有「東魏元象二年造立」的銘文），相傳是晉州靈石寺僧護於寺北山谷得丈八之石而雕成的。其他，在河南省鞏縣石窟寺、山東省雲門山、玉函山、佛峪、白佛山，以及山西省天龍山、河北省南響堂山等，亦留存甚多石佛像。此上所述乃中國北方造立石佛之盛況。在南方，造立的事例甚少，此當係南方地質異於北地，適合刻出巨大石佛的岩崖稀少之故。《法苑珠林》卷十四記載，南齊建元年中（479～482），於廣州番禺的毗耶離精舍安置扶南國的石佛，其形甚異，以七、八十人之力方得動之。南齊永明四年（486），僧護於剡縣隱嶽寺之北崖欲造十丈石佛，工未竟而歿。後僧祐繼其業，於天監十五年（516）竣成。又，《佛祖統紀》卷四十記載，唐‧開元十八年（730），沙門海通於嘉州大江之濱鑿石，造立高三六０尺之彌勒像，以九層樓閣覆蓋之，號凌雲寺。此像現存於四川省嘉州嘉定。濱臨長江之一支流。今樹木苔蘇茂生，宛然如山丘屹立，為世界現存最大的石像。(5)朝鮮︰朝鮮半島在三國時代已盛行雕造石佛。著名的有七世紀前半百濟的遺品──忠清南道瑞山郡雲山的摩崖佛；新羅的遺品──慶州南山長倉谷的菩薩立像等。從三國時代末期到統一新羅時代，在慶州南山雕有許多摩崖石佛，另有八世紀中葉以石室構造作成的慶州石窟庵之諸像。統一新羅時代的石佛，與金銅佛同是當時雕刻的主流。其後高麗時代以後，仍雕有形式化的石佛像。(6)日本︰該國最早的石佛，係《日本書紀》卷二十敏達天皇十三年（584），從百濟運來的彌勒石像一軀。其後，曾於北九州一帶進行造立摩崖石佛。其作品今散在肥前（佐賀縣）松浦郡田浦、筑前（福岡縣）太宰府的南方山地、豐後國（大分縣）的東半島及大分巿外臼杵町附近。其中，豐後西國東郡田染村熊野神社境內的不動明王大石像，為日本最大的石像。臼杵町深田的石佛計有百數十尊。其中存於山王社境內的一群，其雕法最為雄偉。〔參考資料〕　《地藏菩薩本願經》；《北魏僧惠生使西域記》；《大唐西域記》卷二；《佛祖統紀》卷六、卷三十六、卷五十三；《古今圖書集成》〈神異典〉卷九十；常盤大定《支那佛教の研究》；道端良秀《中國佛教と社會との交涉》；《支那美術史彫塑篇》；《日本石佛大觀》；V. Smith《A History of Fine Artin India and Ceylon》； A. Gru|nwedel《Alt-kutscha》；Le Coq.《Die buddhistische spa|tantike inMittelasien》。

石刻
石刻[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄎㄜˋ 刻有文字或圖畫的碑碣、崖壁等。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「作琅邪臺，立石刻，頌秦德，明得意。」金．元好問〈濟南雜詩〉：「石刻燒殘讌集辭，雄樓傑觀想當時。」

石刻阿彌陀經
石刻阿彌陀經[佛光大辭典]指於碑面雕刻阿彌陀經。最著名者為湖北襄陽龍興寺之石刻彌陀經，世稱襄陽石經。據龍舒增廣淨土文卷一阿彌陀經脫文條（卍續一○七，三七一下）：「襄陽石刻阿彌陀經，乃隋陳仁稜所書，字畫清婉，人多慕玩。自一心不亂而下云：『專持名號，以稱名故，諸罪消滅，即是多善根福德因緣。』今世傳本脫此二十一字。」又阿彌陀經義疏聞持記卷下（卍續三三‧一三五下）：「朝散郎陳仁稜書碑在襄州龍興寺，本朝殿撰李公諱友聞，字季益，嘗守官於彼，持此經皈錢唐。疏主（元照）得之，喜不自勝，遂復刊石立于靈芝大殿之後，續因兵火焚毀，悲夫！逆推梁陳，去晉未遠，可驗得真。」依此可知，隋代有陳仁稜在碑面刻阿彌陀經，安置於湖北襄陽龍興寺；宋代元照復加以模刻，後立於靈芝崇福寺佛殿後。現今日本筑前國宗像神社境內，亦存有與此相同之經碑。〔阿彌陀經義疏卷下〕 p2115 

石割地獄
石割地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）八種地獄中之第三。即眾合地獄也。

石劫
石劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）磐石劫也。見劫條。

石勒
石勒[佛光大辭典]（274～333）五胡十六國之後趙第一世皇帝。羯族上黨（山西）人，字世龍。年十四，行販洛陽。長為盜，投匈奴劉淵。淵使之領兵，屢破晉軍，佔據襄國（河北邢台）以為根本。太興二年（319），背叛劉淵，自稱趙王，不久，滅劉曜自立，統有冀、秦、并、豫等十州之地。於十六國中，最稱強盛。生性凶狠好殺，民以為害，佛圖澄以佛法化之，氣燄稍歛。於咸和五年（330）稱帝，八年歿，諡號「明帝」，廟號「高祖」，年號「太和」、「建平」。〔晉書卷一○四、卷一○五、魏書卷九十五〕 p2117 [國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄌㄜˋ 人名。（西元274～333）字世龍，羯族，上黨武鄉人，為十六國後趙始主。初歸效劉淵，據有襄國，後殺劉曜自稱帝，擁有冀并幽司豫兗青徐雍秦十州之地。十六國中，最為強盛。在位十五年卒，諡明帝。

[(石*又)/聿]允
[(石*又)/聿]允[新集藏經音義隨函錄]上直小反始也下音尹信也許也

[(石*又)/聿]咩
[(石*又)/聿]咩[新集藏經音義隨函錄]上直沼反

[(石*又)/聿]基
[(石*又)/聿]基[新集藏經音義隨函錄]上直沼反

[(石*又)/聿]好
[(石*又)/聿]好[新集藏經音義隨函錄]上音趙長也

[(石*又)/聿]建
[(石*又)/聿]建[新集藏經音義隨函錄]上音趙始也

[(石*又)/聿]弘
[(石*又)/聿]弘[新集藏經音義隨函錄]上直小反

[(石*又)/聿]慮
[(石*又)/聿]慮[新集藏經音義隨函錄]上直小反始也

[(石*又)/聿]祖
[(石*又)/聿]祖[新集藏經音義隨函錄]上直小反

[(石*又)/聿]興
[(石*又)/聿]興[新集藏經音義隨函錄]上直沼反

[(石*又)/聿]闡
[(石*又)/聿]闡[一切經音義（慧琳音義）]上潮少反上聲爾雅云晷始也下昌演反聲類大開也韓康伯注繫辭云闡明也

[(石*又)/聿]駕
[(石*又)/聿]駕[新集藏經音義隨函錄]上直小反

石器時代宗教
石器時代宗教[佛光大辭典]為史前宗教之主體。於法國西南部、西班牙西北部、西西里島及烏拉爾山脈南段等原始社會遺址之石洞深處，發現約西元前三萬二千年至西元前一萬七千年石器時代之宗教遺蹟，其中有動物及人型之狩獵繪畫與雕刻。人型多為女性，輪廓簡單，體態突顯。法國阿里埃（Ariege）地區之特魯瓦弗雷爾洞（Trois  Frères）中所發現舊石器時代之石雕像，附戴獸形面具作舞狀，有人以為係巫師作法之形像，而名之為「作神舞之驅邪者」；亦有以為係主宰眾獸之神，而稱之為「獸主」；或有以為是主持受孕之神。凡此，均顯示初期之宗教觀念與當時狩獵經濟有直接關係，反映人類將求食、生殖寄望於法術及宗教。  小亞細亞之安納托利亞（Anatolia）薩塔勒許余克（Çatal   Hyyyk）之新石器時代遺址（西元前七○○○年）中，發現有四十個神壇，說明此時已出現排成序列和層次之崇拜儀式，主神皆為女神，神壇間飾以雄牛與女性乳房造型圍成之圈，圈內放置兀鷹、狐狸之頭骨及野豬之下頷骨。經專家鑑定，認為此代表繁殖與死亡關連之象徵，充分表現此時之宗教觀念已反映畜牧經濟之意識型態，動物不再為獵取之對象，甚至進而為崇拜之對象；除求食與生殖外，已開始重視死亡問題；擬人神觀念已漸漸形成，擁有較繁複之宗教儀式，而不再以準宗教現象之法術為主。  我國舊石器時代之山頂洞人與新石器時代之西安半坡村墓葬亦顯示，當時已有明顯之靈魂觀念及一定形式之宗教性葬儀，例如遺骸頭部均朝向固定方向。前者屍骸上撒有紅色赤鐵礦粉末，後者墓穴中尚有豐富之早期陪葬品。p2139 

石[土*(厂@干)]
石[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸冝作片字

石地藏
石地藏[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）石造之地藏像也。[佛光大辭典]指石造之地藏像。於日本，多將地藏菩薩之石像安置於路旁，稱為「濡佛」。 p2113 

石垖
石垖[新集藏經音義隨函錄]都迴反〡落也徒上〡落物而壓人也正作磓也

石埠
石埠[新集藏經音義隨函錄]都廻反落也

石塔
石塔[佛學大辭典（丁福保）]（物名）石造之率塔婆，墓標之總名。原為死者之紀念，為標德而建之。佛於凡僧已上雖許建之，然有等級之差。密教別有五輪形之塔，以之為大日如來之三昧耶形。為欲得其加被之功德，聽僧俗一般立之。其趣旨大為殊異。見塔條。[佛光大辭典]塔婆（梵   stūpa）之一種。即石造之層塔。又稱石窣堵波、石塔婆、率塔婆、石浮圖、石浮屠、石佛圖。原為安置佛舍利而造之建築物，後多作墓碣之用，如墳塔、墓石、墓碑，故又稱石碑；乃為紀念死者，標示其德而建之。據長阿含卷三遊行經載，佛說天下有四種人應起塔，即如來、辟支佛、聲聞人、轉輪王。又為表示如來乃至凡夫之不同，塔之構造亦有等級之別。於密教胎藏界五輪形之塔，乃象徵大日如來之三昧耶形。  據大唐西域記卷九可知印度很早即有墓塔之制。於我國原來就有墓碣依墳陵而設之制，帝王及富人且設有石人、石獸、石闕等，佛教傳來之後又加設塔碑。六朝以後遂廣行墳塔之造立，現存之塔多係隋唐之後所造立。石塔之種類很多，有四角七層、六角五層、十三層、九層等，形狀、層次各有不同；且有無縫塔者，其中一種即作卵形，稱為卵塔。〔增一阿含經卷十九「四意斷品」、有部毘奈耶雜事卷十八、南海寄歸內法傳卷二、洛陽伽藍記卷四白馬寺、法苑珠林卷二十九、林間錄卷上、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「塔」5421） p2118   

石墮
石墮[新集藏經音義隨函錄]徒果反堆〡也正作架

石壁無礙
石壁無礙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛菩薩之神力，石壁無障，通行自在也。楞伽經二曰：「意生身者，譬如意去，迅速無礙，故名意生。譬如意去，石壁無礙。」[佛光大辭典]謂佛菩薩之神力能自在通行石壁而無障礙。楞伽經卷二（大一六‧四八九下）：「意生身者，譬如意去，迅疾無礙，故名意生。譬如意去，石壁無礙。」 p2139 

石壁經
石壁經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）唐文宗太和三年，蘇州重玄寺刻石壁經成，白居易作碑，法華經六萬九干五百五言，維摩經二萬七千九十二言，金剛經五千二百八十七言，尊勝陀羅尼經三千二十言。阿彌陀經一千八百言，普賢行法經六千九百九十言，實相法密經三千一百五言，般若心經二百五十八言也。見稽古史略三。[佛光大辭典]指石壁刻經。據隆興佛教編年通論卷二十四載，唐長慶四年（824），白居易為杭州刺史時，曾於當地永福寺石壁刻法華經，長約十九公尺，上下約二公尺；又由長慶二年至文宗太和三年（829），清晃、清海等於蘇州重玄寺法華院刻成石壁經，係為寺僧契元所書，白居易亦為之作讚碑。計刻法華經、維摩詰經、金剛般若經、佛頂尊勝陀羅尼經、阿彌陀經、觀普賢菩薩行法經、實相法密經及般若心經等十萬言以上。此外，依阿彌陀經義疏聞持記卷下、龍舒增廣淨土文卷一等載，湖北襄陽之龍興寺有隋代陳仁稜所書之石刻阿彌陀經碑，至宋代，靈芝元照亦模刻該經碑，而立於西湖崇福寺大殿之後；又日本福岡縣宗像神社境內，亦存有模刻襄陽龍興寺之阿彌陀經碑。〔佛祖通載卷二、稽古史略卷三〕 p2139 

石壃
石壃[新集藏經音義隨函錄]下合作塩音閻涅盤經云先陁婆塩是也又音薑悞

石[夕/火]
石[夕/火][新集藏經音義隨函錄]呼迴反正作[厂@火]又拓隻二音悞

石女
石女[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）女之無子者，又不能為婬者，皆為石女。因明入正理論曰：「自語相違者，如言我母是其石女。」涅槃經二十五曰：「譬石女，本無子相，雖加功力，無量因緣，子不可得。心亦如是，本無貪相，雖造眾緣，貪無由生。」資持記中二之一曰：「石女者，根不通婬者。」普燈錄五曰：「石女舞成長壽曲，木人唱起太平歌。」[佛光大辭典]梵語  vandhyā   或 bandhyā，巴利語 vañjhā。舊譯石女，新譯虛女。即女之無子，不能為淫者。北本大般涅槃經卷二十五（大一二‧五一五中）：「譬如石女，本無子相，雖加功力，無量因緣，子不可得。心亦如是，本無貪相，雖造眾緣，貪無由生。」因明入正理論（大三二‧一一下）：「自語相違者，如言我母是其石女。」四分律行事鈔資持記卷中二之一（大四○‧二八七下）：「石女者，根不通淫者。」此外，禪門機語中，每以石女與木人相對稱，乃喻指遠離情識，天真無作之妙用。如普燈錄卷五（卍續一三七‧五二上）：「石女舞成長壽曲，木人唱起太平歌。」又石女兒，即比喻非有，如言龜毛兔角。維摩詰所說經卷中觀眾生品（大一四‧五四七中）：「如空中鳥跡，如石女兒。」〔大毘婆沙論卷十六、瑜伽師地論卷六、俱舍論光記卷十九、翻譯名義集卷五〕 p2112 [中華佛教百科全書](一)（梵vandhyā、bandhyā，藏mo-gśam）女人之不能從事性行為者︰又作虛女。《四分律行事鈔資持記》卷中之二云（大正40‧287c）︰「石女者，根不通淫者」。北本《大般涅槃經》卷二十五云（大正12‧515b）︰「譬如石女本無子相，雖加功力無量因緣，子不可得。心亦如是，本無貪相，雖造眾緣，貪無由生。」此外，有以「石女之兒」比喻「非有」，其義與龜毛兔角同。《維摩詰所說經》卷中〈觀眾生品〉云（大正14‧547b）︰「如空中鳥跡，如石女兒」。(二)石刻之女像︰禪家每以木人石女譬喻離情識分別之天真妙用。《寶鏡三昧歌》云（大正47‧515b）︰「木人方歌，石女起舞。非情識到，寧容思慮。」〔參考資料〕　(一)《俱舍論》卷十九；《因明入正理論》；《俱舍論光記》卷十九；《翻譯名義集》卷二；《佛地經論》卷六；《大毗婆沙論》卷十五；《瑜伽師地論》卷六。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十六卷六頁云：如女身中，不任懷孕；空無子故，說名石女。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄋㄩˇ 生理構造特殊而不能人道的女子。唐．齊己〈寄文浩百法〉詩：「鐵牛無用成真角，石女能生是聖胎。」《野叟曝言．第九六回》：「我有個妹子，小名玉兒，相貌極好，卻是個石女。」也稱為「石婦」。

石女兒
石女兒[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）石女之兒，非有之譬也，如言龜毛兔角。維摩經觀眾生品曰：「如空中鳥迹，如石女兒。」

石婢
石婢[新集藏經音義隨函錄]烏甲反正作壓押𥑐三形

石宕
石宕[新集藏經音義隨函錄]徒浪反室也

石室
石室[新集藏經音義隨函錄]上市隻反[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄕˋ, 1.宗廟中藏放祖先神主的屋室。《左傳．莊公十四年》：「典司宗祏」句下晉．杜預．注：「宗祏，宗廟中藏主石室。」《新唐書．卷一三．禮樂志三》：「建石室於寢園以藏神主，至褅、祫之歲則祭之。」2.古代藏書的地方。《史記．卷一三○．太史公自序》：「周道廢，秦撥去古文，焚滅詩書，故明堂石室、金匱玉版，圖籍散亂。」《漢書．卷一．高帝紀下》：「丹書鐵契，金匱石室，藏之宗廟。」3.石洞。《後漢書．卷八六．南蠻西南夷傳．南蠻傳》：「槃瓠得女，負而走入南山，止　石室中。所處險絕，人跡不至。」三國魏．曹植〈苦思行〉：「鬱鬱西岳巔，石室青蔥與天連。」4.石造的屋室，比喻防守非常堅固。《三國志．卷六五．吳書．賀邵傳》：「近劉氏據三關之險，守重山之固，可謂金城石室。」5.石造的墳墓。《宋書．卷一五．禮志二》：「漢以後，天下送死奢靡，多作石室、石獸、碑、銘等物。」

石室善玖
石室善玖[佛光大辭典]（1294～1389）日本臨濟宗僧。筑前（福岡縣）人。元代時，渡海來我國，以松源派之古林清茂為師。返日後，歷住京都南禪、天龍二寺。其後，應足利基之請，住持圓覺、建長二寺，並於岩槻創建平林寺。師將禪文化導入五山文學中，對於日本室町初期五山文學之興盛，有極大之貢獻。元中六年示寂，享年九十六。 p2116 

石室國
石室國[佛光大辭典]指北印度犍馱羅國東南之呾叉始羅（梵  Taksaśilā）。 意譯作截頭國，蓋釋尊於過去世為菩薩時，曾於此國以頭施人，為與施頭之傳說相符應，遂由有「石」之義的始羅（梵  śilā）變為有「頭」之義的尸羅（梵 śiras）。（參閱「呾叉始羅國」3112） p2116 

石室行者
石室行者[佛光大辭典]即指唐代青原行思系統下之石室善道禪師。石室，此處指搗米之磨坊。善道嗣潭州長髭曠之法，受戒之後，參謁石頭希遷而大悟。得法之後，適值法難，遂離僧位而為行者，住於磨坊中。師雖於坊中搗米，然亦不忘舉揚佛法，故禪林間稱之為石室行者。〔禪林口實混名集卷上〕 p2116 

石[尸@支]
石[尸@支][新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

石屋洞
石屋洞[佛光大辭典]位於浙江九曜山西南之石屋嶺下。洞壁上有五一六尊大小羅漢雕刻像，相傳為五代以前之作品，其中以坐於中間之釋迦佛及立於兩旁之迦葉與羅漢等之神態最為莊嚴肅穆。壁上尚有生動活潑之飛天浮雕。此外，洞內之石床、石枕等，皆為宋代遺物。 p2117 

石屋珙禪師語錄
石屋珙禪師語錄[中華佛教百科全書]二卷。元‧石屋清珙撰，至柔等編。又作《佛慈慧照禪師語錄》。收在《卍續藏》第一二二冊。本書上卷收錄清珙入住嘉興當湖福源禪寺之後的上堂、小參語要。下卷收霞霧山天湖庵的山居詩、五言律詩、七言絕句、歌，以及作為示眾偈的自贊與辭世偈等偈讚。卷末附載元旭和尚所撰寫的塔銘。石屋（1272～1352），諱清珙，諡號「佛慈慧照禪師」。屬臨濟宗虎丘派。生於蘇州常熟，俗姓溫。在興教崇福寺永惟座下出家。後參天目山高峰原妙，嗣建陽及庵宗信之法。曾在天湖庵山居長達四十年許，是一清苦嚴厲的古禪僧，從其山居詩中尤可見此風範。元順宗至正十二年（1352）七月二十三日示寂，世壽八十一，僧臘五十四。嗣法弟子為高麗的太古普愚。普愚為韓國佛教史上之名僧。也是現代韓國太古宗所追尊之遠祖。

石山合戰
石山合戰[中華佛教百科全書]指日本大參石山本願寺與織田信長間的戰爭。元龜元年（1570），信長想在石山一帶築城，遂遣使要求本願寺遷移寺址。遭拒後，乃發兵攻打本願寺。本願寺亦全面應戰，其主力為加賀、越前、近江、伊勢、紀伊等地的門徒。此外，甲斐的武田氏、越前的朝倉氏、近江的淺井氏、周防的毛利氏等諸侯也加入本願寺的陣營。起初，信長陷入苦戰。元龜二年（1571），信長在攻克伊勢長島的門徒後，又陸續打敗延曆寺、淺井氏、朝倉氏及越前、紀伊雜賀的門徒。並封鎖毛利氏支援本願寺的海上補給路線。本願寺因而孤立無援。天正八年（1580），正親町天皇敕令講和。顯如遂與信長交換盟書。雙方在朝廷的斡旋下，終於達成和議。其後，顯如奉迎祖像而遷往紀伊鷺森（和歌山巿）。〔參考資料〕　《本願寺通記》；《信長記》。

石山寺
石山寺[佛光大辭典]山號石光山。屬日本真言宗。位於大津市石山。本尊為二臂如意輪觀音。其起源係良辨奉聖武天皇（724～749 在位）之命，為獲得建造奈良東大寺大佛之黃金，故於此處造寺，安置如意輪像，祈頌如意輪觀音，終於獲得黃金，並建成大佛；其後刻丈六觀音像，左右各安置約三公尺之金剛藏王及執金剛神，並建堂塔，乃成為敕願寺。日本承曆二年（1078），毀於火災，至源賴朝始獲再興。寺內藏有珍貴之佛像、佛畫及石山寺緣起七卷，並有多種珍貴之古寫經、古籍。 p2112 

石山本願寺
石山本願寺[中華佛教百科全書]屬日本淨土真宗。位於攝津大參（俗稱石山，即今大阪城本丸至法丹參附近）。明應五年（1496），蓮如建立石山御坊為隱居所，是本寺的創始。天文元年（1532），京都山科本願寺為六角定賴及日蓮宗徒攻擊燒毀之後，證如奉祖像，將寺基移到此地。其後，證如整飾阿彌陀堂、御影堂，擴大寺院規模，強化防禦措施。一時寺域擴張，工商雲集。元龜元年（1570），織田信長顗覦此地，遣使要求本寺遷移。但為顯如所拒，遂發兵攻打本寺。前後歷時十一年，此即有名的石山合戰。至天正八年（1580），顯如受勒與信長交換盟書。其後達成和議。顯如奉祖像，將本願寺移往紀州鷺森（和歌山巿）。〔參考資料〕　《石山本願寺日記》；《本願寺史》。

石峽
石峽[新集藏經音義隨函錄]下夾反

[石*嵬]峨
[石*嵬]峨[新集藏經音義隨函錄]上五迴五罪二反下五何五可二反山高動㒵也嵯峨也

石川精舍
石川精舍[佛光大辭典]日本最早之寺院。又稱馬子塚。有五輪石塔，高約三公尺。相傳今奈良縣橿原市（畝傍町石川）之本明寺即其遺址。敏達天皇十三年（584），蘇我馬子於石川之自宅修建精舍，安奉佛像及舍利（為司馬達等攜來），後因被誣為惡疫流行之因，遂為物部守屋燒燬，其後不詳。 p2112 

石帆
石帆[新集藏經音義隨函錄]音凡草名也異物志曰石忛生海嶼石上無𦰧高尺許其莖離婁相貫連雖無所中然異物也死則浮水上於海邊得之少有見其生者

石廟
石廟[一切經音義（慧琳音義）]眉召反古文庿白虎通玉篇廟皃也先祖尊所在故稱廟

石忛
石忛[新集藏經音義隨函錄]音凡草名也異物志曰石帆生海嶼石上無𦰧高一尺許其蕫離婁相貫連雖無所中然異物也死則浮水上於海邊得之少有見其生也

[石*慈]甕
[石*慈]甕[新集藏經音義隨函錄]上才茲反下烏貢反

[石*慈]石
[石*慈]石[新集藏經音義隨函錄]上自茲反

[(石*戈)/聿]過
[(石*戈)/聿]過[新集藏經音義隨函錄]上直小反

石成金
石成金[佛光大辭典]清代揚州人。字天基，號惺齋。事親至孝，重然諾。著有傳家寶四集，係以居家尋常事，演以俚俗語，意存激勸，頗行世上；內含禪宗直指一卷，為宗門所重。乾隆（1736～1795）初年卒，享年八十餘。 p2115 

石抬
石抬[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]之反正作笞

石押
石押[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

石摩王菩薩
石摩王菩薩[翻梵語]應云善磨　譯曰生也

石撩
石撩[一切經音義（慧琳音義）]力彫反撩擲也說文作摷相擊也[新集藏經音義隨函錄]力條反擊也謂擲石擊人也正作摷也

石擿
石擿[新集藏經音義隨函錄]音擲投也古文擲字也經作摘知革反非也

石[敞/龜]
石[敞/龜][新集藏經音義隨函錄]并列反

石斌
石斌[一切經音義（慧琳音義）]彼旻反人名也

[石*族]嶽
[石*族]嶽[一切經音義（慧琳音義）]上床學反下音岳案[石*族]嶽者丘墟土也不平皃也經作[山/族]非

石[木*切]
石[木*切][新集藏經音義隨函錄]七細反正作砌

石朾
石朾[新集藏經音義隨函錄]丁[挺-壬+手]得冷二反從扌

[石*(束/貝)]中
[石*(束/貝)]中[一切經音義（慧琳音義）]上青亦反正磧字也說文云磧水渚有石也從石責聲經作磧俗通用字形也

石梁塢
石梁塢[一切經音義（慧琳音義）]烏古反文字集略云小城壁也案塢者堆崇峻兩丘中間名之為塢從阜作隖亦同從土烏聲

石榰
石榰[一切經音義（慧琳音義）]今作支同之移反爾雅榰柱也說文柱下也

石榴
石榴[佛學大辭典（丁福保）]（植物）是鬼子母神所持之果物，一切供物果子之中，石榴為上。瞿醯經奉請供養品曰：「其果子中石榴為上，於諸根中毘多羅根為上。」[新集藏經音義隨函錄]音㽞[佛光大辭典]乃鬼子母神所持之果物。一切供物果子之中，石榴為上。瞿醯經奉請供養品（大一八‧七六八下）：「其果子中，石榴為上；於諸根中，毘多羅根為上。」或謂石榴為吉祥果；以石榴一花多果，一房千實（子），因此稱鬼子母為千子（一說五百子，或一萬子）之母，故以之為吉祥果。（參閱吉祥果」2239） p2138 [國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄌㄧㄡˊ 植物名。安石榴科安石榴屬，落葉灌木或小喬木。原產於地中海岸。高約二至三公尺，葉具短柄，對生或叢生，為長橢圓形或倒卵形。五月開紅色花。果實也稱為「石榴」，為球形，呈深黃色，熟時會自行裂開，種子多漿，可食。也稱為「百花王」、「丹若」、「若榴」、「安石榴」。

石榴[木*委]子
石榴[木*委]子[一切經音義（慧琳音義）][木*委]汝吹反玉篇云桵木果樹小藂生有[利-禾+夾]子亦可食

[石*((歹*歹)/木)]迦
[石*((歹*歹)/木)]迦[新集藏經音義隨函錄]上知挌反

[石*((歹*歹)/木)]開
[石*((歹*歹)/木)]開[新集藏經音義隨函錄]上知格反

石泰安
石泰安[中華佛教百科全書]德裔法國人。為現代西方藏學界所公認的栨名藏學家。生於德國施韋茨（Schwetz）。曾就讀於柏林大學。1934年至法國，1939年取得法國國籍。1940年在法國遠東學術院（Ecole Francaise d'Extreme-Orient）工作。1946至1949年受該院派遣，到中國進行實地調查。1951年以後，於巴黎大學高等學術研究院（Ecole Pratique des Hautes Etudes）第五部（宗教學）教授遠東與中亞比較宗教學。他對西藏的歷史、民族、文學、宗教和語言都有廣泛的興趣，曾發表大量論著，頗受西方藏學界的重視。主要藏學著作有《頓悟︰藏漢術語比較》《本教的象雄語》《瑜伽行者珠巴貢來的生平與歌曲》等數十種。

石濤
石濤[佛光大辭典]（1630？～1708）明末僧。廣西清湘人，一說桂林人。以書畫著稱於世，為我國繪畫史上「明末四僧」之一。本名朱若極，為明朝宗室。自幼即以明室內亂而寄跡空門。嘗從學於本月。佛學之外，兼習書畫詩文。明亡之後，剃髮為僧，法名原濟，旋改稱道濟，號大滌子、清湘老人。晚號瞎尊者、老濤、枝下叟，自稱苦瓜和尚。秉性耿介，不與人俯仰。嘗有反清復明之志，後見大勢已去，乃雲遊瀟湘、洞庭、廬山等地。中年多居於安徽宣城，並常遊黃山，自云得黃山之性，其山水畫實以黃山為其骨脈，遂開黃山一派。康熙二十九年（1690）曾赴北京，得清帝之禮遇，惟無意出仕。  晚年定居揚州，交遊甚廣，與石谿髠殘齊名，稱二石。平生最擅繪畫，尤精於山水、蘭、竹，構圖古雅，時人推許為江南第一。又善書法、刻印，尤長分隸，詩文亦著。撰有大滌子題畫詩跋四卷、苦瓜和尚畫語錄。該語錄為其畫論，詞意深奧，立論精闢，頗多禪機，影響後世至鉅。〔清湘老人書畫編年（張大千）、清史稿列傳第二九○〕（參閱「道濟」5661） p2140   [中華佛教百科全書]清初畫僧。生卒年不詳。廣西梧州人。相傳為明‧靖王或楚王之後。俗姓朱，名若極。字石濤，號大滌子。出家後法名道濟（又作原濟、元濟）。別號清湘老人、清湘陳人、清湘遺人等。晚年則號瞎尊者，又稱苦瓜和尚。明朝滅亡後，石濤帶髮修行，參訪各寺院，暢遊名山勝境。廬山、天台山，尤其是黃山，都是他喜好的作畫題材。當時最繁榮的揚州，也是他常遊之地，晚年即寓居於此，結交薈集於此地之文人畫家。如施愚山、孔尚任、黃雲等文人，及梅清、查士標、龑賢等文人畫家，似乎都與石濤有很深的交情。石濤的山水畫，在當時個性特異的畫家群中特別突出。其畫筆縱恣而脫盡窠臼，尤以渴筆與淡彩的運用巧妙，被譽為大江以南第一。然究其畫風，仍存有明代吳派文人畫（元末四大畫家，特別是黃公望所領導的畫派）的餘韻。所繪花卉十分著名，傳世作品多帶有明代文人畫家之水墨花卉畫風。著有《苦瓜和尚畫語錄》《大滌子題畫詩跋》四卷。〔參考資料〕　《國朝畫徵績錄》卷下；《清史稿》〈列傳〉卷二九０。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄊㄠˊ 人名。名道濟，字石濤，號清湘老人，別號大滌子、苦瓜和尚、瞎尊者、莫書和尚等。生卒年不詳。明末畫家，靖江王之後，與八大山人同時。後為僧。精分隸，善畫山水蘭竹，筆意縱恣，江南第一。著有《苦瓜和尚畫語錄》。

石火
石火[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）燧石所出之火光。譬起滅之迅速也。萬善同歸集五曰：「無常迅速，念念遷移。石火風燈，逝波殘照，露華電影，不足為喻。」會元七保福章曰：「此事如擊石火，似閃電光。」[佛光大辭典]禪林用語。指燧石擊出之火光。比喻生滅之迅速。萬善同歸集卷下（大四八‧九八六中）：「無常迅速，念念遷移。石火風燈，逝波殘照，露華電影，不足為喻。」五燈會元卷七（卍續一三八‧一二七下）：「此事如擊石火，似閃電光。」碧巖錄第二十六則頌曰（大四八‧一六七上）：「祖域交馳天馬駒，化門舒卷不同途；電光石火存機變，堪笑人來捋虎鬚。」〔碧巖錄第七則、第九十五則、禪宗頌古聯珠通集卷十三、卷三十一〕 p2113 [國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄏㄨㄛˇ 敲擊石頭所產生的火花。比喻事物無常，起滅迅速。北齊．劉晝《劉子．卷一○．惜時》：「人之短生，猶如石火。」

石灰
石灰[新集藏經音義隨函錄]火迴反[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄏㄨㄟ 一種無機化合物。在石灰窯中將灰石鍛燒至攝氏九百度以上，可得生石灰。生石灰為白色粉狀固體，加水即劇烈反應，釋放出大量的熱，形成熟石灰。生石灰可用做乾燥劑、防止昆蟲及蛇的侵入；熟石灰則可用作建築材料。也稱為「白灰」。

石琁
石琁[新集藏經音義隨函錄]序全反論作右琁恐悞

石甕
石甕[新集藏經音義隨函錄]烏貢反

石田
石田[一切經音義（慧琳音義）]左傳曰得於齊猶獲石田無所用也杜預注云石田不可耕也[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄊㄧㄢˊ 不能耕種的田。比喻毫無用處的物品。《左傳．哀公十一年》：「得志於齊，猶獲石田也，無所用之。」《二十年目睹之怪現狀．第一六回》：「你伯父雖然討了兩個姨娘，卻都是同石田一般的。」

石癊
石癊[新集藏經音義隨函錄]於禁反正作蔭

石[石*雩]
石[石*雩][新集藏經音義隨函錄]呼嫁反縫〡也

石碏
石碏[一切經音義（慧琳音義）]切藥反衛大夫名春秋時人也

石磓
石磓[新集藏經音義隨函錄]都迴反

石磧
石磧[新集藏經音義隨函錄]倉歷反

石磵
石磵[新集藏經音義隨函錄]音諫

石礕
石礕[新集藏經音義隨函錄]卑覓反正作礙

石礦
石礦[續一切經音義]上常尺反釋名云山體曰石下古猛反切韻金玉璞也說文未鍊金也從石廣聲有作[金*丱]紫[金*丱]藥名也經文從金廣作鑛俗用字也

石稱
石稱[新集藏經音義隨函錄]音秤

石空寺石窟
石空寺石窟[佛光大辭典]位於寧夏中寧縣西北雙龍山上。為一石窟群，包括石空寺窟（又稱萬佛寺）、睡佛洞、百子觀音洞、靈光洞等四窟。石窟始鑿時間，有唐、西夏、元三種記載，但從塑像之風格與窟之形制看，始鑿於唐之可能性最大。石窟開鑿於砂礫岩山中，洞口南向，高約二十五公尺，深七點二四公尺，寬十二公尺。俗稱九間無樑殿。正壁上鑿有三個佛龕，正中一龕為一鋪五身群像，本尊是石胎泥塑之釋迦佛坐像。兩側佛龕亦為一鋪五身之佛像，但可能為後期所增塑。東西二壁前之臺基上，各有三排泥塑佛像，每排八、九尊，亦疑為後期所增塑。正壁繪有表裏兩層壁畫，表層壁畫繪佛教故事，工筆細膩。窟頂繪有西番蓮之圖案。此一石窟目前大多已為流沙所埋。 p2115 

石窟
石窟[佛光大辭典]又稱石窟寺院、石室、窟寺、窟院、窟殿。即將山岳之岩質斷崖鑿成洞窟，並安置佛像以作為寺院者。其起源甚早，西元前一、二世紀之古代印度即已有之。法顯、宋雲、玄奘等旅印遊記中即有關於開鑿石窟寺院之記載，其中且有保存至今者。我國石窟之開鑿，依目前所發現者推知，約在前秦建元二年（366），由沙門樂僔於敦煌鳴沙山試鑿開始，直至十五世紀，歷時千餘年而不衰，其分布遍於中國西部、北部，自新疆之高昌、庫車、甘肅之敦煌、天水，及南北二石窟，大同之雲岡，洛陽之龍門，太原之天龍山，河北河南之響堂山，濟南之千佛崖，南京之棲霞山，杭州之飛來洞，以至遼寧之萬佛洞等，規模均極宏大；其中，敦煌石窟以壁畫名聞中外，雲岡、龍門則以石刻著稱於世。其他江蘇、浙江等地，亦有規模較小之石窟。又在西域、阿富汗之巴米安（Bamian）一帶亦有許多開鑿於五至八世紀間之石窟，以高五十三公尺與三十五公尺之佛像為主，部分石窟且有殘留之壁畫。此外，錫蘭之獅子山（Sīgiriya）係鑿於五世紀頃，內有壁畫。朝鮮慶州石窟菴，則為新羅時代之建築，乃積聚石材而建者，其上以土覆之，與上述石窟之性質不同。在日本，則無石窟寺院之建築。以下簡介印度與我國現存之石窟：  在印度，或將石窟作為禮拜堂（梵  caitya，支提），或視之為僧院（梵      vihāra，精舍），一般多作禮拜堂之用，並於石窟之前造一普通房屋充作僧房。據傳，釋尊曾於王舍城東之帝釋窟（石室精舍）說法。據玄奘之大唐西域記卷十載，憍薩羅國引正王為龍猛菩薩所建之黑蜂伽藍，即屬石窟式之寺院。印度現存之石窟多散佈於西印度。其中，孟買州之婆訶亞（Bhājā，位於今孟買東方約八十公里）與貝得薩（Bedsā，位於婆訶亞南方約八公里）均鑿於西元前一七五年左右，為今日現存諸窟中之最古者。又那西克（Nāsik，位於今孟買東北約一九三公里）、迦利（Kārle，在婆訶亞之東約六公里）二窟，皆為西元前後所開鑿。以上四窟所保存之雕刻，均極簡素，但無佛像。又在笈多王朝（梵       Gupta）以後之石窟，有阿旃多（梵 Ajantā，阿闍恩陀）、伊羅拉（Ellora，位於孟買之東北約四百餘公里）、巴格赫（梵      Bāgh）、甘赫瑞（梵 Kānheri，位於孟買之東北約三十二公里，在       Salsette 島上）等，內存許多阿彌陀、觀音、多羅之像，阿旃多與巴格赫二石窟且有壁畫。其中，阿旃多規模壯大，凡有大小二十九窟，係自西元前二世紀至西元後七世紀數百年間逐次開鑿者，以壁畫著稱於世，為印度美術之精華。伊羅拉則存有大小三十二窟，其第一至第十二窟屬於佛教之物，係西元六世紀至八世紀（一說四世紀至七世紀）所開鑿。其他，尚有烏代耶耆利（梵       Udayagiri）、坎岱耆利（梵  Khandagiri）等大小石窟，均安置有塔形或佛像等，並以壁畫莊嚴之。      近代，我國發現一連串之石窟，尤以敦煌千佛洞為世所矚目，甚受東、西方各有關學者之重視，紛紛從事研究，迄今已有「敦煌學」之成立。而石窟藝術遂亦成為中國藝術史上不可或缺之一環，其間蘊藏有豐富之佛教、文學、歷史等珍貴之文獻史料，在中國學術、文化史上佔有極其重要之地位；不但可補上自北魏下至北宋六百年間之文史空白部分，並可校正諸多經典謬誤之處。  (一)敦煌千佛洞：清光緒五年（1879），匈牙利地質調查所所長洛克齊（I. de Lόczy）探訪敦煌，發現千佛洞壁畫，驚為瓌寶，返歐後公諸於世，是為世界學者知有千佛洞壁畫之始。時有王道士圓籙，於光緒二十六年（一說二十五年）發現石室藏經，初猶封閉，不敢啟視。光緒三十三年，英籍匈牙利人史坦因（A. Stein）聞風而至，賄通王道士，私啟石室，擇其精要之寫經約三千卷，及其他文卷等又三千之數，劫持而去。次年，法國伯希和又劫取五千多種寫本，並勘查諸洞，其壁畫無法搬運者，則選其精品為之攝影、編號，攜之而去。迨政府知而收拾殘餘時，僅得八、九千餘卷，收藏於北京圖書館。其間，尚有美國華爾納、日本橘瑞超等人，或黏揭壁畫，或搜購流落民間者。迄今，敦煌石室藏書及壁畫多流入法、英、日、美、德等國博物館中。  千佛洞，自四世紀鑿起，至十四世紀止。又稱莫高窟（Dmag-mgo）、千佛巖、雷音寺。位於甘肅敦煌之鳴沙山麓，係沿沙岡峭壁，分上下二列乃至四列開鑿而成，計有大小洞窟四百以上，綿亙約一點六公里；可分為中央、南、北三大部分。其中，中央及北部窟數較少，規模較小，無裝飾之痕跡，開鑿年代亦較晚，今已荒廢。北部所存者傳已作為僧房之用。南方部分則連綿九三○公尺，其兩端各有一大窟，窟前建有殿閣，中間安置高二十四公尺以上之坐佛像。又莫高窟乃開創於前秦建元二年（366），係沙門樂僔首先營建，法良、東陽王繼之，後周李廣重修之。其後，自北魏、隋、唐、五代以迄宋代數百年間，逐次增設經營。至宋仁宗時，西夏入侵，兵亂頻仍；明代，又遭回人蹂躪，佛像屢毀，龕亦為沙所掩；至清代中葉為道士所住持，直至上述伯希和等人劫寶之後，始廣為世人所知。  窟中主要為壁畫、塑像及石室藏書。室中藏有典籍、經卷、碑版，上自經史正典，下至里巷小說、小曲曲譜之類，均兼容並蓄；並含有漢文、佉盧文、回鶻文、康居文、古和闐文、龜茲文、西藏文等文體。其經卷大多為佛經，亦有道教、摩尼教、景教等書。其壁畫則可大別為：(一)經變圖，指佛經故事。(二)本生故事圖。(三)尊像，乃佛、菩薩、侍者等像。(四)供養人，有施主及眾生相、小供養人行列及車馬儀仗圖等。(五)裝飾圖案，包括天花藻井、背景山水畫、繪畫之裝飾紋樣等。(六)飛天。(七)伎樂舞踊圖。此等壁畫為佛教藝術之珍貴資料。〔西域水道記卷三、敦煌縣志卷七、大哉中華第三冊（新晨出版）、中國佛教近代史（東初）〕（參閱「敦煌石窟」4964）  (二)麥積山石窟：鑿自五世紀，至十一世紀止。為我國吸收西方文化精華後，開拓出之佛教藝術寶庫。位於甘肅天水東南方四十五公里處，在秦嶺之西端。當地人稱為麥積崖奇峰。其峰頂呈圓錐形，垂直而下，有如鄉間堆成之麥積，故稱麥積山。山高一四二公尺，山頂有塔，山下有寺，峰身遍佈龕窟和摩崖石刻，計有一九四處，保存自北魏、隋、唐、五代至宋以來一千尊以上之大佛像。但因受歷代地震及風雨之侵蝕，中間部分已斷裂，故石窟可分東、西二崖。  東崖以涅槃窟（建於魏末）、千佛廊（建於魏初）、上七佛閣、中七佛閣、牛兒堂為代表，尚能保持原狀。其中之上七佛閣為一鑿於離地五十餘公尺之懸崖洞窟，其正面廣三十公尺，高十六公尺，深達七公尺，乃本石窟中規模最大者，其由來詳見庾信之「秦州天水郡麥積崖佛龕銘」（收於庾子山文集卷十二）；其壁畫具有隋唐之風。西崖有三大窟，以萬佛洞規模最大（鑿於魏末），以天堂洞（鑿於魏末）最高，該窟極險，無人敢登。又此石窟中刻有北魏景明三年（502）張元伯之祈願文，為現存最古之墨蹟。〔梁高僧傳卷十一玄高傳、太平廣記卷三九七（玉堂閒話）〕（參閱「麥積山」4850）  (三)炳靈寺石窟：鑿自五世紀，至九世紀止。位於甘肅永靖縣（蘭州西南方）董河北岸之小積石山中。又稱榆林寺萬佛峽。有上、下二寺，上寺建於唐代，原稱龍興寺。北宋稱為靈岩寺。炳靈寺，係依西藏語「十萬佛」之音譯而來，與所謂「千佛洞」、「萬佛峽」同義。元時，為西藏密教之喇嘛寺院。自上寺沿山谷步行約兩公里始至下寺，下寺創建於北魏延昌二年（513），為北魏至隋唐間之禪林聖地。今僅餘殘缺之佛殿，以及摩崖石刻；各石窟間本有窟椽遊廊、棧道飛橋相連接，今已毀。  本石窟最早見於史料者，為北魏酈道元（469？～527）之水經注卷二，其他如法苑珠林卷五十三亦有記載。若鑿於西晉司馬炎時代之說屬實，則本石窟為現存各地石窟遺蹟中有紀年之最古者。由此，大概可推知在此以前已有佛教石窟存在。一般以自魏開窟起，至唐鼎盛，歷宋、元、明，至清中葉始漸衰落而被人遺忘。計有三十六窟、八十八座佛龕。其風格與敦煌、雲岡、龍門大致相同，唯石壁上所鑿佛龕較多，多成印度式之塔形，為其特色。開鑿者為祈求冥福之「功德主」；蓋永靖自古為軍事重地，又相當於宋代之河西地，為防西夏、吐蕃侵入之軍事據點，故護持石窟之功德主多屬守將。石窟內有以泥塑為主之造像；亦有不少宋、明壁畫，尤以明畫，適可補敦煌壁畫之不足；其色彩濃烈，筆調粗壯，與敦煌壁畫之風格迥異。此外，本石窟為紅砂岩，不宜石刻，雖歷經自然之風化及兵火，雕像不乏斷頭折臂者，然以發現較遲，故比其他石窟保存得較完整，與麥積山石窟、敦煌千佛洞，同為我國西北部之重要文化遺產。（參閱「炳靈寺石窟」3887）  (四)南北二石窟：兩窟遙隔數百公里，但同為北魏末年涇川刺史奚俟（字康生）分別於永平二年（509）、三年所開鑿。北石窟位於甘肅慶陽西峰鎮西北四十公里，在涇水支流蒲、茹二河交匯處。其石崖高十四公尺，長一一○公尺，計有二八一個窟龕，建於北魏者有三十四個，建於隋代者有三十八個，唐代者有一三一個，為數最多；宋以後開窟者有二十餘個，年代不詳者有五十餘個。現存造像銘刻及遊人題記，自隋迄清計一四○餘方，各代書法均有其特點，為研究石窟史之可靠資料。南石窟，與北石窟為姐妹窟。位於甘肅涇川縣城南約六公里之山壁上，係魏初所建，連綿約三公尺，內均浮雕佛像或塑像，然佛像多為外人盜去，殘留者不及原有之十分之一。（參閱「北石窟寺」1582、「南石窟寺」3738）  (五)龍門石窟：鑿於五世紀至八世紀。距河南洛陽約十四公里。古稱「伊闕」，以香山、龍門山東西對峙，遠望似「闕」，伊河又從西南流過，故得名。沿伊河兩壁大理石懸崖鑿有約十三萬多個佛洞，狀如蜂巢，石佛共計一四二二八九尊，規模鉅大，最大者高十七點一四公尺，最小者僅兩公分。其主要石窟，在西崖有二十八處，東崖有七處。其中造像以唐代作品佔百分之六十，北魏作品佔百分之三十。  該石窟係北魏太和十八年（494）始開鑿，歷經北齊、北周、隋、唐，締造經營在四百年以上。與雲岡石窟、鞏縣石窟，同為北魏一代以國家之力所開鑿者。其中以古陽洞、賓陽洞、蓮花洞、魏字洞、石窟寺等為北魏之代表性大石窟，先後費時二十四年，動用八十多萬人工，足見工程之艱鉅浩大。其後東魏、北齊至隋唐均繼續經營之，尤以唐高宗及武后經營最力。賓陽洞中有釋迦牟尼坐像，高達八點四公尺，古樸渾厚，其「背光」上刻有蓮花、忍冬、火焰、紋狀浮雕，氣象莊嚴；兩旁分列有菩薩、天王、力士、供養人等十一尊造像。其風格已由雲岡造像之粗獷一變而漸趨清秀美，面部神情由嚴峻而趨溫和，服飾為長裙、寬袖，此種雕刻技巧曾影響日本飛鳥時代之佛像雕刻。其次，古陽洞又稱老君洞，其規模之大，造像之精，推稱龍門之冠；四壁有浮雕式佛龕，洞壁上則刻有銘記、詩文，前人曾拓集全山石刻，而別為一千品、一百品、二十品，其中即以龍門二十品最為著名，又龍門二十品中之十九品均在此洞壁上，甚受書法家之重視，洞門右上方，存有一品精美之陽文深刻，在千百年前能有如此之石刻，實令人稱讚。又奉先寺石窟為龍門之唐代諸窟中最具代表性者，其盧舍那大佛即為龍門石窟中之最大者，雕造規模世所罕見，尤以刻畫大佛之莊嚴溫和及睿智之性格最為特出，堪稱唐代雕刻之代表作。（參閱「龍門石窟」6381）  (六)天龍山石窟：鑿自六至八世紀。位於山西太原西方約四十公里。原名方山，北齊時建有天龍寺，故改稱天龍山，因屬水平之砂岩層，故適造窟龕，惟其規模遠不及雲岡、龍門之大，然與響堂山石窟同稱為北齊佛教文化之代表。本石窟鑿於北齊、隋唐間，以漫山閣及九連洞著稱。九連洞係由九洞相連而成，洞之內外有佛像及浮雕，均依山勢建成。漫山閣共三層，中藏石佛二尊，為魏代之作品，其兩旁石壁間，有佛龕無數，惜多被外人剷鑿竊去，殊為可惜。〔支那佛教史蹟評解卷三〕  (七)雲岡石窟：又作雲崗石窟。鑿自五至六世紀。位於山西大同西北約十七公里雲岡堡之武周山。自北魏文成帝和平元年（460）曇曜奉詔開鑿五大石窟始，至孝文帝太和十八年（494），凡經營三十四年之久，其後至隋末均有營建。窟鑿於山麓武周川北岸高約三十二公尺之斷崖上，計有二十餘處，大小佛龕數百個。  因有二山谷界於石窟之間，故依日本常盤大定、關野貞等之編號而分為第一至第四之東部四窟、第五至第十三之中部九窟，及第十四至第二十之西部七窟，共分三區。其中，第三窟之計劃頗為雄壯，有一東西約四十八公尺之前庭；內陣東西約四十二公尺，南北約十六公尺，高約十三公尺；外陣東西約四十八公尺，高僅五公尺左右。惜半途而止。第五窟之前面，建有五間四層之樓閣；東西徑約二十三公尺，南北徑約十九公尺。中央之本尊釋迦坐像，高約十八公尺，兩膝之徑約十七公尺，氣勢端嚴雄偉，為雲岡最大之石佛。第六窟之前面，亦築有五間四層樓，縱廣各約十五公尺，於後壁設有大佛龕；於中央分為二層，並刻有坐佛像、交腳佛像、倚佛像等，雄渾遒勁；此外，其餘壁面亦刻滿忍冬文、殿堂、菩薩、佛傳圖、飛天、化佛、五層塔及諸佛像等，而均不餘空處。雕飾之富麗與技巧之精練，堪稱大同第一。第十一窟刻有過去七佛立像七尊，姿容最為豐美。第十八窟造像之雄偉，堪為雲岡石窟之首。  通觀二十大窟之規模樣式，以第十六至第二十之「曇曜五窟」規模最大，氣象最雄偉，被推定為最早之五窟。各窟中均刻有高達十六公尺以上之大石佛，透出莊嚴偉大而咄咄逼人之氣度，亦顯示早期造像之純樸豪放之風格。其餘諸窟構想縱橫，雕飾富麗，發揮北魏盛時之藝術手法。又第十九窟之左脅侍佛及第二十窟佛像之紐樣衣文與敦煌千佛洞之二佛並坐像有相通之處。其他細膩部分雖與中印度式、薩珊波斯式等相通，然其厚唇、高鼻、長眼、豐頰等大丈夫之面貌，即明顯的受北涼拓跋氏之影響。蓋大同之岩層屬水平層之砂岩石，適合大規模鑿窟造像，加以拓跋氏之雄壯氣象與真摯信念，成就了我國古代佛教藝術之三大寶庫之一。（參閱「大同」776）  (八)鞏縣石窟：鑿自六世紀。位於河南鞏縣西北約一公里。背邙山，臨洛水。石窟即開鑿於砂岩石之斷崖上（其上為黃土層）。北魏時，有寺稱為希玄寺，後以石窟甚多，故稱石窟寺。始鑿於北魏宣武帝景明年間（500～503），其後經東魏、西魏、北齊之相繼營造，至唐高宗時，更鑿許多大小佛龕，號稱淨土寺。至宋、明、清年間皆曾屢廢屢興。今佛殿後方斷崖上計有五個石窟、三尊摩崖大像、一千個佛龕與二三八個小龕。其中以第五窟為最大。五窟中除大小佛龕外，尚鑿有佛、菩薩、羅漢像、唐銘、千體佛，與供養人物行列圖、帝后禮佛圖、天人奏樂圖等浮雕，其雕刻精美，內容豐富，保存完整，為全國各石窟中所罕有。  各窟內均築有巨形方柱，係繼大同雲岡、龍門賓陽洞後一脈相承之北魏手法。其崖壁上刻有「後魏孝文帝故希玄寺碑」，故知寺院為北魏孝文帝所創建，又由帝后禮佛圖之浮雕，可證實石窟與北魏帝室之關係。又位於第四、五兩窟中間之三尊摩崖大像，其巨大之佛龕大半已毀。本尊為釋迦立像，自膝以下埋於土中，左脅侍菩薩已失，右脅侍菩薩則頭部已毀，惟均具北魏雕塑之特色。  (九)河北南響堂山、河南北響堂山石窟：鑿自六世紀。河南武安縣有北響堂山石窟群，其東南約十五公里之河北磁縣西方之彭城鎮，有南響堂山石窟群。此石窟群又稱北響堂寺、南響堂寺。均創鑿於北齊時代，可能建於北齊文宣帝之世。響堂山又稱鼓山、石鼓山、滏山。  北響堂寺，初係隋文帝仁壽二年（602），明芬奉敕而建之慈州石窟寺，其大窟像背後傳有北齊文宣帝之陵。北宋嘉祐年間，寺改稱常樂寺。至金正隆四年（1159），有住僧福源刻立「磁州武安縣鼓山常樂寺重修大士佛殿記」碑。其後屢經補修。至民國元年（1912），佛像之首多為袁世凱截賣。今廢頹之常樂寺僅餘大雄殿、天王殿、方丈室。前庭左右分別有北宋建隆三年（962）、乾德三年（965）之尊勝陀羅尼幢，門外有宋代建造、明朝重修之八角九層大磚塔，恐係隋代舍利塔之後身。寺之背面有石窟群，在鼓山中腹西面有南、中、北三大窟與四小窟、四小龕。南邊大窟（刻經洞），洞廣四公尺，深三點三公尺，三面分別有一龕，每龕各安置七尊佛像，其中尊之坐像作施無畏印、與願印二印，旁之脅侍為聲聞、緣覺、菩薩。內壁面刻有鳩摩羅什譯維摩詰所說經全卷、無量義經等。洞外有摩崖，刻有勝鬘經、孛經、彌勒成佛經、特進驃騎大將軍唐邕之刻經記等刻文，據此等刻文可知，乃成於北齊天統四年（568）至武平三年（572），比房山石經早約四十年，其隸書大字，筆鋒犀利，剛勁挺拔。中央大窟（釋迦洞），洞廣七點八公尺，深七公尺。外檐雕兩層樓檐，外觀略似樓閣。窟中有六方柱、八角柱、火焰拱龕，及蓮瓣流雲文等紋飾，周圍壁上有許多明代所造佛像、佛龕、造像記及浮雕花卉、珍禽異獸等，整潔雅麗，形制古樸。北邊大窟（大佛洞）寬十三點三公尺，深十二點五公尺，其中心大方柱正面及左右三面各置一佛二菩薩像；於寶壇中供奉配有香爐、獅子、甲冑之神像。其正面壇上之坐佛，高近四公尺，端莊渾厚，神氣秀逸，大佛面平素無飾，經千餘年風日侵蝕，依然光潔如新。以上三大窟均開鑿於北齊，後又經補鑿而成。其次，四小窟即隋大業洞、唐倚像洞、明嘉靖洞、隋二佛洞，二佛洞上方之摩崖，有十二部經名與大聖十號之刻文。四小龕即唐銘洞、明五佛洞、宋洞、明三尊洞，均刻有銘文。  南響堂寺，除石刻文外，其沿革幾不見於文獻。寺今為道士所住。有六角七層之磚塔。寺後西南面有石窟群，分上下二層，下層有華嚴洞與般若洞二大窟；其上層有空洞、拱門洞、釋迦洞、力士洞、千佛洞等五小窟。其中之華嚴洞，位於下層之東北部，縱廣各六點三五公尺，高四點七公尺，面積最大。洞內有方三點六公尺之方柱，及樹下說法像、佛菩薩供養者像、犍陟悉多太子像等浮雕、佛龕、華嚴經刻等，佛像千姿百態，造型優美；入口上部之浮雕圖，被認為係阿彌陀淨土圖之先驅。般若洞，位於下層西南部，廣六點二公尺，深六點五五公尺，高四點六公尺。洞中有方三點三公尺之方柱，構造同於華嚴洞，又有佛龕、釋迦說法圖和阿彌陀淨土圖之浮雕，及般若經、文殊般若經之一部等經刻，並存有自證聖元年（695）至先天元年（712）之十一種造像銘。總之，二大窟均鑿於北齊時代，與上述北響堂山之三大窟同與北齊王室關係密切，窟中並以唐代小佛龕居多。五小窟由東北而西南，分別為：(一)空洞，方約三公尺，分前、後二室，與次洞之間，有明嘉靖四十四年（1565）之創建響堂石欄杆證之碑。(二)拱門洞，廣二點二公尺，深二點三五公尺，高二公尺。(三)釋迦洞，廣二點一公尺，深二點三公尺，高二點五公尺。(四)力士洞，略大於釋迦洞，而構造略同。其上部刻有四角多檐之三層塔，作磚塔之形，被認為係最古之一種。洞中並存有唐代造像記銘十三種。(五)千佛洞，廣三點六公尺，深三點四公尺，洞壁佛像鱗次櫛比，有佛像一○二八尊；洞頂浮雕飛天，或手彈琵琶，或吹奏笙管，飄帶搖曳，精緻典雅。除上述二大窟、五小窟之外，寺之西方岩面上，有業已破損之唐代倚佛像龕及二空洞，二洞中存有被認為係作於隋代之十二個小佛龕，二洞之旁，另有一稍大之佛洞，刻有太平興國七年（982）之造像記。  又南響堂山石窟較北響堂山規模為小，惟富於變化，其壁刻文字則屬最優者。南北響堂山自民國十年經日人常盤大定勘查以來，已為世人所矚目，惜諸佛像之頭部多被鑿去，保存情況甚差。〔支那文化史蹟解說五、支那佛教史蹟踏查記（常盤大定）〕  (十)雲南石鐘山石窟：位於雲南劍川縣西南金沙江上流沙溪附近之石鐘山。又作劍川石窟。係住於雲南邊境之白族南詔國人歷經唐、宋而開鑿之佛教石窟。可分為石鐘寺區（八窟）、獅子關區（三處）、沙登村區（四處）等三區。於石鐘寺區石窟中，視為供養主像之第一、二窟之王者像窟或諸佛窟、釋迦窟、菩薩窟，其雕鑿手法雖未必傑出，然為宋、元石刻藝術之貴重遺品；第八窟中有南詔盛德四年（1179）之長方形匾額，或即開鑿本石窟之願文。獅子關區之石窟中，記載有關大聖聖躅之題刻，大聖聖躅可能係當地民俗信仰之一種。沙登村區之第二佛窟中，有南詔天啟十一年之題刻；天啟十一年，約當唐武宗會昌元年（841），乃屬劍川石刻中最初期之作品。又由劍川石窟可了解南詔之佛教實況。南詔佛教係傳自唐代，為一以觀音信仰為中心，而受漢民族文化影響之大乘佛教；此外，尚接受西藏佛教及印度、泰國等文化之影響，而呈現一種特異之風格。〔康熙劍川州志卷二、卷十七〕  (十一)四川廣元千佛崖：位於四川廣元縣城北四公里之嘉陵江西岸。抗日戰爭時，政府為改修川陝公路，將蜀棧道要衝地區之造像毀壞大半以上。相傳咸豐四年（1854）之石刻造像有一萬七千尊，今僅存窟龕四百餘個、造像七千尊左右。石窟大者高疊十三層，高四十公尺。開元七年（719）之題刻為最初期之作品。本石窟歷經唐、五代、宋、元、明代逐次經營而成，其規模之宏大堪與洛陽龍門石窟相匹敵。〔四川佛教摩崖造像的藝術價值及其現況（溫廷寬，現代佛教學術叢刊(20)）〕（參閱「廣元千佛崖摩崖造像」5988）  (十二)杭州西湖石窟：散布於西湖周圍之將臺山、石屋洞、煙霞洞、飛來峰、玉皇山、慈雲嶺、寶石山等處。其大小尊像約千數，在規模數量上雖不及敦煌莫高窟、麥積山、大同雲岡、洛陽龍門，但就五代、宋、元之造像藝術而言，亦佔有重要之地位，且對我國南部雕刻繪塑影響甚大。  將臺山摩崖龕像創於五代後晉天福七年（942），為此區最早開鑿者，且保存較完整。石屋洞主要有三龕，據兩浙金石志等記載，知由不同供養人陸續雕鑿而成，約為五代至宋初之作品。此中五百羅漢及水月觀音像，在題材上，均為浮雕之先例。煙霞洞造像數量甚多，題材亦繁多，時代綿延最長。其中羅漢像頗具特色，有沈思、入定，有仰瞻、俯矚，表情各自不同，此為宋、明流行十六羅漢型式之始例。飛來峰為規模最大之處，滿山遍布石刻佛像，較完整者約有二百八十多尊，頗為珍貴。  其他如山東濟南千佛崖、青州雲門山、駝山等石窟，及遼寧義縣萬佛洞石窟、廣西桂林斷崖、山西平順縣林慮山麓寶巖寺石窟（其第五窟之六十九幅水陸浮雕，可顯示明代佛教之實況）、四川大足石窟（重要者有北山、寶頂、南山、石門村、石篆山、妙高寺、舒成岩、七拱橋、佛安橋、朝陽洞、玉灘等十餘處）等均頗負盛名，亦頗具研究價值。又沿天山山脈南麓之佛教遺蹟，大多為石窟寺院，如新疆庫車（Kucha）之庫木吐喇千佛洞、辛辛千佛洞、庫茲卡哈千佛洞、卡拉撒魯、米魏千佛洞、沙魯其谷、及龜茲（Kizil）千佛洞等，開鑿年代自四、五世紀至八、九世紀不等。其中以龜茲千佛洞最具代表性，為西域一帶最大之石窟寺，座落於木札特河之北岸，東西綿延二公里，凡有三群石窟（克孜爾、臺臺爾、溫巴什）、二百多座石洞；其中藏有伊朗色彩濃厚之佛傳及本生壁畫。又如古高昌國（Turfan，即吐魯番）附近有貝沙克魯克千佛洞，開鑿於九、十世紀之回紇統治時代；位於木頭溝河（流經火焰山麓）西岸斷崖上，連同上游之石窟共五十七窟。所謂「貝沙克魯克」意指「具有美麗裝飾之屋」，內藏有具唐代風格之壁畫及塑像。  總之，石窟寺院與一般平地之木造、石造或磚造廟宇不同，係利用岩盤或岩山開鑿而成，十分堅固並富有防護性，故大多保存迄今，其間留有印度佛教傳入我國之歷史痕迹，實彌足珍貴。又為使石窟兼具寺院之功能，故內部多設有佛龕、佛壇、華蓋、塑像，飾以浮雕、壁畫等，並收藏各種經典、佛畫、佛具及寺院文書等，儼然佛教之寶庫，形成石窟藝術，同時造就了佛教藝術史，實為震撼全世界之文化寶藏。〔支那佛教史蹟評解〕（參閱「千佛洞」737、「佛教藝術」2712） p2118                                                       [國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄎㄨ, 1.泛指依山岩鑿成的石室。《晉書．卷九四．隱逸傳．郭瑀傳》：「鑿石窟而居，服柏實以輕身。」唐．段成式《酉陽雜俎．卷一○．物異》：「?溪古岸石窟有方鏡，徑丈餘，照人五臟。」2.內有石刻佛像或敘述佛教故事壁畫的石洞，如我國的敦煌、雲崗和龍門石窟。

石窟寺
石窟寺[佛光大辭典]位於河南鞏縣城西北一公里。背邙山，臨洛水。因在砂岩石之斷崖鑿有多數石窟，故名石窟寺。建於北魏熙平二年（517），一說景明年間（500～503）原名希玄寺，宋代改稱「十方淨土寺」，清代改今名。東西魏、北齊、隋、唐、北宋，相繼於此造窟鑿像。現存五窟，七七四三尊佛像和數十篇題記。 第一窟最小，約四公尺平方，門內兩側雕有「帝后禮佛圖」，餘三壁雕佛像和佛傳故事。於壁角雕神王、怪獸、樂伎等。帝后禮佛圖分為三層六組，每層由比丘和比丘尼作前導，帝后、侍從，前呼後擁，反映皇室之宗教信仰。此等雕像多已破損，且經後世加塑補彩，大抵失去本來面目，然其構圖簡練生動，是我國現存浮雕中較為完整者。 第二、第三兩窟，由其構造判斷，殆為同一人之作品，中央方柱之每面作有三尊佛、兩羅漢等之佛龕，四面壁上並雕有千體佛像、奏樂天人及供養行列等。 第四窟係由東、西二窟組成。東窟有北魏所造之三尊佛，上有唐咸亨元年（670）十月之銘文，其左右並有二佛龕。西窟前面西方之側壁上亦有大小之三佛龕，其一即刻有唐乾封二年（667）八月之銘文。又東西二窟之界壁上，尚有三層之佛龕，佛像中並有唐龍朔二年（662）及三年之銘文。蓋此等石窟之最初，只刻三尊佛而已，至唐代開始開鑿更多之佛龕。 第五窟呈方形，面積最大，縱橫及天井高各約七公尺。外壁入口之左右安置金剛力士像。入口東方之側壁已崩壞，西方則有小佛龕，刻有唐延載元年（694）、久視元年（700）、咸通八年（867）等之銘文。中央有約三公尺之方柱，其四面各刻有大佛龕，窟內東西北三壁上，各開四佛龕，安置三尊佛，上部並造千體佛。前面入口之左右壁同於第二、第三窟，三層浮雕上，刻有供養人物行列之圖，上面亦有千體佛。四壁之腰壁如同第二、第三窟，其前面及左右均刻有天人奏樂之圖。 總之，五窟共同之特色，係在各窟內築造大方柱，觀其手法，則是承雲岡、龍門之後，於北魏開鑿而成。然或因年久破損，或經塗抹塑土，故現在第一窟除存有東魏天平三年（536）之造像銘外，其他之北魏銘刻已不見。第四、第五窟巖壁間有佛龕，內置三尊摩崖大佛像，其巨大之佛龕大半破壞，左脅侍菩薩已失；右脅侍菩薩之頭部亦損，然頗能顯出北魏雕刻之特質；本尊為釋迦立像，表現北魏風格，惟膝以下埋沒地中。此外，本寺大殿之外壁間所嵌入之碑中，保存有唐代禪宗大德演公（明演）之塔銘并序，寺之前庭亦存有宋紹聖三年（1096）十二月建立之淨土寺寶月大師（惠深）碑。〔古今圖書集成職方典第四三四〕（參閱「石窟」2118、「鞏縣石窟」6198） p2132      [中華佛教百科全書](一)位於河南省鞏縣︰背邙山，臨洛水。因在砂岩石斷崖開鑿石窟而成，故名。本寺自北魏宣武帝景明年間（500～503）陸續開鑿，先後完成許多大小不同的石窟佛龕，至唐高宗咸亨年間（670～673），號為淨土寺。唐德宗在位期間（779～805），明演來住，寂於本寺。後，宋‧惠深（寶月大師）入寺，營建僧堂與法堂，又斥資整修羅漢洞。天子得知，詔賜紫衣。明憲宗成化二十年（1484）正值荒年，僧眾流徙，堂舍再度荒廢。孝宗弘治年間（1488～1505），美鏡再興本寺，建大雄殿，重粧古石佛。至清世宗雍正年間（1723～1735），重建大雄殿、鐘鼓樓、配殿、山門等，以至今日。現今佛殿後方的斷崖有五所石窟，其中，第一、第二、第三等三窟位於東方，第四、第五等二窟位於西方。第一窟，入口上方冠以刻有忍冬紋飾的蓮花拱，其左右刻有北魏時代的金剛力士、菩薩立像，其上刻有東魏‧天平三年（536）、唐‧乾封二年（667）和三年等銘文的大小佛龕。入口的兩側壁也保存頗多小佛龕。內部是方形，北壁開鑿供奉本尊的大龕，左右開鑿供奉羅漢及脇侍菩薩的大龕；東西壁作小佛龕，天井中央刻大蓮華，周圍刻飛天、雲紋等；南壁入口左右有釋迦立像。上述諸像頗多破損，且有後代加塑補彩的痕跡，恐怕已失本來面目。第二、三兩窟，中央方柱的各面作三尊佛、兩羅漢等的佛龕，四面牆壁雕造千體佛像、奏樂天人、供養行列等。第四窟，由二小窟組成。東窟有北魏時代的三尊佛，其上有左右兩佛龕，佛龕刻有唐‧咸亨元年（670）十月的銘文。西窟前面西方的側壁也有大小三龕，其中之一有唐‧乾封二年（667）八月的銘文。又介於此東西兩窟的壁面有三層佛龕，其像中有唐‧龍朔二年及三年（662、663）等的銘文。本窟最初只刻三尊佛，至後唐時擴大規模，又開鑿不少佛龕。第五窟，規模最大，形狀呈方形，長寬各二十二尺，天井開約二十二尺。外壁入口的左右安置金剛力士像。中央作九尺方柱，其四面各刻大佛龕，窟內的東西北三壁各開四佛龕以安奉三尊佛，上部造千體佛。前面入口的左右壁如同第二、第三窟，為三層浮雕供養人物行列的圖相，其上也有千體佛。四壁的腰壁也如第二第三窟，均於前面及左右彫刻天人奏樂圖等。入口東方的側壁已崩壞，西方有小佛龕，其上刻有唐‧延載元年（694）、久視元年（700）、咸通八年（867）等的銘文。五窟共有的特色在於每窟均建有大方柱，由其雕刻手法，可知係繼雲岡、龍門之後，又一北魏時代開鑿的石窟。目前，除第一窟中尚存東魏‧天平三年（536）的造像銘外，其餘北魏時代的刻銘已不可見。第四、第五兩窟間的岩壁，另有三尊大佛龕，大半已遭破壞，本尊自膝部以下埋於地中，左脇侍菩薩已不見蹤影。本尊為北魏樣式的釋迦立像，右脇侍菩薩的頭部雖已破損，但仍足以顯示北魏式的特徵。又，嵌入本寺大殿外壁的碑銘中，尚存唐代禪宗大德演公（明演）的塔銘並序。此外，寺院前庭有宋‧紹聖三年（1096）十二月建立的淨土寺寶月大師（惠深）碑。(二)位於內蒙古昭烏達盟巴林左旗林東鎮西南約二十五公里峽谷中︰4 建於遼代，原名真寂寺，後稱後召廟遼石窟寺。寺分中、南、北三窟。中窟最大，寬六點五公尺，深約五公尺，高約三公尺，正中為砂岩圓雕佛涅槃像，現已殘損；兩旁有花崗岩雕塑菩薩兩尊，弟子十五人，三面牆壁有半浮雕千佛像一一０尊。南窟方形，長、寬各約三點五公尺，窟門兩旁各有半圓雕天王像一尊，正中為釋迦牟尼像，左、右為文殊、普賢菩薩像。北窟高於中、南兩窟二公尺，有石階供攀登，分內、外二室。外室布局同於南窟，內室皆為浮雕像，正中為釋迦牟尼，兩旁有佛弟子、菩薩、供養人及天王像各一尊，造型渾厚，裝束為頭戴冠帽、足著長靴。形成了適應北方寒冷氣候的遼代佛教藝術的獨特風格。石窟前曾有遼代廟宇，窟門外陡壁上所刻「真寂之寺」四字尚存。清代所修廟宇名善福寺，1966年後損壞，現已重修。

石窟寺院
石窟寺院[中華佛教百科全書]開鑿石窟而築成的寺院。自古以來，各地即有石窟之開鑿，其建造均為宗教用途，通常於一地建有數窟乃至數十窟，或只開鑿一個大石窟。石窟寺院的正面及內部構造，相當忠實地模倣一般寺院。因此是了解古代信仰形態、風俗及失傳建築的重要資料，此外，其中之雕刻與壁畫在美術史上更具有特殊地位。茲就印度、中亞及中國之石窟寺院分述如下︰(1)印度︰自古代歷經中世以來，印度人即熱心於石窟之開建，而對石窟寺院的發達，最有貢獻的是佛教。但是，印度最古老的巴拉巴（Barabar）丘的石窟群（西元前三世紀），及略晚的奧利薩州的耆那教石窟群，皆非佛教石窟。自西元前二世紀以降的八百年間，印度所開鑿的石窟，約一千兩百個，其中，百分之七十五屬佛教寺院，且多為建築上之傑作。四、五世紀以後，中亞與中國石窟盛行時代的出現，正反映著印度佛教石窟的盛況。佛教石窟有兩種形式，一是做為禮拜用的支提（caitya），一是做為僧侶住屋的僧院（vihāra）。典型的支提是細長的馬蹄形，內部有供奉本尊的窣堵波，天井為隧道形，正面上方多開有馬蹄形的大窗。印度第一期（西元前二世紀至西元一世紀）石窟建築的重點是支提，代表性石窟是婆訶遮（Bhājā）、貝得薩（Bedsā）、阿旃陀（Ajanta）第十窟與卡爾力（Kārle）等地。其中，以卡爾力窟最大最美。第二期之後，支提的開鑿漸少，形式也變小，但裝飾增多，塔（前述之窣堵波）的正面也刻有佛像。僧院的基本形式為一廣大方形建築，三面壁上開出並列的個別小室，構造單純，亦少裝飾。但正面以列柱圍成走廊，廣大的空間內也有支柱並列。此種形式成為後代石窟寺院的主流。西元五至七世紀為印度石窟建築的第二期。此時期，僧院逐漸成為寺院的中心。影響所及，在僧院內開鑿佛堂也成為慣例。遂使此階段石窟寺院的建築重點轉為僧院。且多以豐富的浮雕裝飾。著名的例子有阿旃陀、巴格（Bagh），及艾羅拉（Ellora）等窟。其中，前二者所保存之壁畫甚為有名。印度教石窟於五世紀逐漸出現，多為供奉男根神或諸神像之祠堂形式。構造與第二期之僧院相似，但不作寮房，建築亦不如佛教窟寺齊備。初期形式單純，至八、九世紀印度教極盛期，發展成複雜之大型窟寺。此類窟寺有許多雕刻上之傑作，如巴達米（Bādāmi）、艾雷罕達，及艾羅拉。此外，七、八世紀間，也有模倣一般寺院之形式，於岩石雕刻開鑿的岩石寺院，摩訶巴利普拉姆（Mahā66balipuram）之六堂與艾羅拉之開拉絲（Kailās）寺即為此中名作。耆那教之石窟寺院，初期模倣佛教，繼而模倣印度教。就中，以艾羅拉之數窟（八至十世紀，有壁畫）較重要。上列之外，印度仍存有那錫克（Nāsik）、西基利亞（Sigiriya）、烏達耶基利（Udayagiri）、坎達基利（Khandagiri）等大小石窟。(2)中亞︰阿富汗地區以巴米揚石窟最有名，它以著名之兩大摩崖佛像為中心，共有十餘群石窟（四、五世紀）；形式上與印度雷同之處甚少。主要特徵是源於西方之圓頂圓堂及圓頂八角窟，也有源於伊朗的圓頂方形窟，形成中亞以東石窟群之淵源，地位十分重要。中亞東部，天山山脈南麓的綠洲周圍，較著名的石窟寺院有龜茲的克孜爾（Kizil）、基利西（Kirish）、焉耆的修爾久庫（Chor-chuk）、高昌的多悠庫（Toyuk）、穆爾土庫（Murtug）及貝沙克魯克等，其中最古的年代可追溯到四世紀左右。克孜爾千佛洞，大致可分為四種形式。第一種是細長方窟中，有隧道形天井。第二種是正方窟，其平頂的中央部重疊圓形的天井。第三種是有正方形或長方形的主室，內壁作塔柱或佛龕是為了能繞道而行。第四種是橫長形，入口的兩側有窗，前方有平台。這些窟不同於印度式的支提及僧院。尤其是天井的構造摻入伊朗、阿富汗的形式。佛像以塑像最多，均保持犍陀羅的樣式；壁畫屬於古代作品的有佛傳、本生等，描法上除印度、伊朗風外，也漸次加入地方性的色彩。八、九世紀以後，還可看到唐樣式的再輸入，尤其以東部最為顯著。此外，西土耳其斯坦的石窟寺院遺蹟，幾乎已不為人知。十一世紀，石窟寺院的發展進入了末期。(3)中國︰敦煌千佛洞的開鑿年代，據稱是西元353或366年，但現在的遺構是其後約一世紀左右的作品。460年及494年，雲岡、龍門也分別開鑿石窟，二者均位於北魏都城的近郊。山西省廣靈縣（渾源縣）直裕口、河北省宣化縣（張家口巿東南）下花園、遼寧省義縣萬佛堂、河南省鞏縣等諸石窟，也大約是這個時期建造的。此外，還有敦煌西千佛洞、安西榆林窟、水峽口、武威天梯山、永靖（臨夏巿）炳靈寺、天水麥積山、陜西省邠縣水簾洞、河南省澠池鴻慶寺，以及酒泉、民樂（山丹縣）、涇川等有名的石窟寺院。靠近北齊首都鄴縣（河北省磁縣）的響堂山、別都太原的天龍山也接著被開鑿。與它同時期的，還有寧夏回族自治區固原的須彌山圓光寺石窟。在南方，南京棲霞山千佛岩是五世紀末建造的。四川省廣元縣的千佛岩也大約是同時代的作品。但它接近北方樣式。雲岡、響堂山是短時期營造的，敦煌、龍門則是長時期的營造。隋代以後，山東地方又有歷城千佛崖、玉函山、東佛峪，以及益都雲門山、駝山等的開鑿。唐代以後，地方性的傳播更為廣泛，但除了少數例外，石窟的規模均變小，到八世紀中葉，石窟的開鑿就幾乎完全進入停頓狀態。其後，直到宋、明，主要為摩崖及佛龕的營造所取代。又，四川省內四十九縣有一二四處石刻造像，絕大部分是製作於磨崖上，在通江、巴中、夾江、仁壽等縣即有明顯的遺蹟。此外，陜西的麟游（鳳翔縣）、山東的劓、河北的隆堯（內丘縣）、廣西的桂林、雲南的劍川，以及杭州的飛來峰等，也同樣都有磨崖的石刻造像。石窟寺院是在砂岩及石灰岩層上開鑿的。敦煌、雲岡、天龍山是屬於前者；龍門、響堂山是屬於後者。形式上有方柱、佛龕、大佛諸窟，在平面為正方、長方、圓形的洞窟中，除一室之外，也有前後二室的設計，有的還建造平台。天井可大別為平頂、圓頂及合掌形。方柱及大佛分別仿照巴米揚石窟，佛龕窟則採求多或中亞的樣式，但仍十分中國化。敦煌是以塑像為主，六朝的作品是淺浮雕，唐代以後才出現立體雕塑。雲岡的本尊特別巨大，龍門則採三尊五尊的形式。天部、神王與主尊並列是唐代發展出來的形式，這種例子敦煌特別多。壁畫的主題，隋以前是佛傳、本生、千佛等，唐代則盛行各種淨土變、經變。石窟前面修築木造的殿閣，也是唐以後開始流行的，從而石室變淺，成為開放式，磨崖也就代替了窟寺，這種演變不如說是中國佛教性格變化的一種調適。中國石窟及磨崖也曾給與朝鮮、日本若干的影響，此外對日本國內道教石窟寺院的影響也是不能忽略的。〔參考資料〕　《魏書》卷一一四；《釋迦方志》卷上；《高僧法顯傳》；《歷代三寶紀》卷九；《大唐西域記》卷一、卷四、卷九、卷十二；《續高僧傳》卷九；《中國美術導論》；劉敦楨《中國古代建築史》；高田修《インドの石窟寺院》；J. Fergusson,J.Burgess《The Cave Temples of India》。

石窟庵
石窟庵[中華佛教百科全書]朝鮮古寺。屬大韓佛教曹溪宗第十一教區。位於慶尚北道月城郡。又稱石佛寺石窟庵。山號吐含山。目前為佛國寺的附屬庵寺。依《三國遺事》所載，本庵係宰相金大城為其父母祈福所造。其成立年代，是以景德王（742～764在位）為中心的新羅王朝的極盛期。全庵由開鑿山壁而成，分為前室、扉道，及圓形窟室。前室兩側壁有八部眾的浮雕石板。扉道由石柱圍列成短廊而成，兩側對立著金剛力士與四天王像。圓形窟室中央的正後方，有一座石刻的雙層基壇。上面所供奉的本尊，是高丈六的釋迦坐像。其面容莊嚴溫和，體態豐厚。四周壁上有十五片浮雕著帝釋天、大梵天、文殊、普賢、十大弟子，及十一面觀音的石板。又，內壁上段有十個龕室，龕內安置菩薩、羅漢等雕像。此外，室頂的天井由石塊搭成，呈蓮花形。此石窟之型式，模倣自中國與西域之石窟寺，其石工及雕刻手藝至為精巧。依慶州南山之佛教遺蹟及其他古蹟來看，景德王時代之新羅石刻工，其技藝水準頗高，而此石窟庵更是韓國石刻藝術的最高傑作。因此被韓國政府列為國寶。〔參考資料〕　愛宕顯昌《韓國佛教史》。

石窟菴
石窟菴[佛光大辭典]韓國著名石窟建築之一，為新羅石刻藝術之最高傑作。位於慶尚北道慶州市南約十六公里，海拔六百公尺之吐含山頂東側，其西南即為著名之佛國寺。本菴於新羅景德王十年（751）由金大城所創建。係模仿我國雲岡、龍門二石窟之形式，依山壁而開鑿，然菴內所用之花崗岩全由他處移來。  石窟依次分前室、扉道、圓室三區。前室為天龍八部眾之雕像，扉道兩側則為金剛力士與四大天王。圓室中央之正後方，有一座石刻蓮臺，蓮臺上為釋迦佛之雕像。本尊後方正中央，刻有十一面觀音之立像，觀音之左右兩側則為阿難等十大弟子之立像。於圓室入口處附近則有文殊、普賢、帝釋天、梵天四尊雕像。室頂之藻井亦屬石材，刻成莊嚴之蓮花。又十一面觀音之前，原置有一座五重塔，然今已不存。此石窟由於遠離人煙，故能逃過歷代烽火之破壞。日據時代，曾三次整修，惟因任意整修之故，致使部分原始造形遭到破壞。至一九六二年，韓國政府將之列為國家重要文物，並予以全面修補整理。或謂本窟前方原有一座石佛寺，惜已傾圮，本窟即附屬於該寺；或謂本窟又稱石佛寺。〔朝鮮佛教の寺と歷史〕 p2133   

石經
石經[佛光大辭典]指鏤刻於岩石表面之經文。又作石刻經、石刻、石藏。大寶積經卷七十八、正法念處經卷四十八等均有刻經偈於石壁之記載。我國係以與儒家有關之石經為最早，較著名者為漢代熹平石經，及唐文宗開成二年（837）刻於長安之開成石經。至於佛經則一方面受北魏開鑿石窟風氣之影響，一方面本於「正法久住」之意而有模仿儒家經典之石刻出現。現存佛教石經中，年代以北齊為最古，規模則以河北房山石經（石經山藏經）為最大，現存石經版四千餘塊，共刻佛經數千卷。 又石經有壁面刻、摩崖刻、碑板刻或幢柱刻等不同之形式。刻於壁面上者，稱為壁面刻，如河南北響堂山（又稱鼓山）石窟之壁面上，鏤寫有維摩詰經、勝鬘經、孛經、彌勒成佛經等，其外壁刻有開國公唐邕之發願文，為北齊天統四年（568） 至武平三年（572）所刻之石經。又河北居庸關過街塔內壁有元至正五年（1345） 所刻之佛頂尊勝陀羅尼經、佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經等，各刻大小兩種字體，計有梵、漢、蒙、回紇、西藏、西夏等六種文字，可比照而觀，為極珍貴之語文資料，頗受重視。此外，隋開皇九年（589），刻於河南寶山大住窟之大集經月藏分法滅盡品、勝鬘經、法華經，及涅槃經之一部等；宋太平興國二年（977），刻於河南開封府繁塔內之十善業道經要略等；宋熙寧年間（1068～1077）刻於江蘇蘇州雲巖寺之法華經普門品；南宋紹興五年（1135），刻於浙江杭州六和塔內之四十二章經；唐代，刻於河南龍門香山洞之涅槃經；凡此，亦屬壁面刻。刻於摩崖（磨崖）上者，稱為摩崖刻，如山東泰山山麓經石峪，於花崗岩之溪床所刻出之大字金剛般若經等即是，年代及刻者均不詳，或稱唐邕，或以為韋子深所作。字體頗大，凡九百餘字，字體雄渾，為石經中之最突出者。又北齊武平元年刻於山東徂徠山映佛巖之大般若經之一部，北齊初年，刻於山西遼州屋騋嶝之華嚴成就品，均屬此刻。刻於碑板上者，稱為碑板刻、石板刻，多刻於石板之兩面而收藏於石室。如河北房山，即藏有自隋大業中至遼大安十年（1094）凡四百八十年間所刻之正法念處經、大般若經、大般涅槃經、大寶積經、成唯識論、阿毗達磨集論等八十五部石經，均極為有名。大陸之「中國佛教協會」曾費時三年進行調查、發掘、拓印房山之石經，於民國四十七年（1958）完成工作，計拓印完整之石經一萬五千張、殘缺之石經七百八十多張，經碑、經幢、題名、題記等七十多張。此種石板石經主要分佈於華北寶山、泰山、響堂山一帶。又北齊天保年間（550～559），刻於山西風峪之六十華嚴經，係動用一百二十餘碑板面鏤寫而成，板高約一點三公尺，廣零點六公尺，置於地下之迴廊中。   朝鮮、日本亦有石刻，惟不如我國之盛。朝鮮自古即流行石經，今存於全羅南道求禮郡智異山華嚴寺之華嚴經，係刻於新羅文武王（661～680）時代，然今僅殘存斷片十一個。另外，於慶尚北道慶州石窟寺等，藏有經名不詳之遺品。日本最古之石經，係由大和宇智川摩崖刻出之涅槃經碑，刻於寶龜九年（778），上有「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」之偈及其他八十餘字經文；福岡縣宗像神社之阿彌陀經石刻，乃模刻我國湖北襄陽龍興寺之碑，因比一般阿彌陀經多出二十一字而著稱於世。據傳是在建久之頃（1190～1198），由我國宋朝傳入者，現為日本國寶；又豐後大野郡上井田村之山尾塚，埋藏有曆應二年（1339）刻出之淨土三部經；大阪之大鏡寺亦藏有慶安元年（1648）刻出之觀無量壽經三輩往生之部分。〔漢魏石經考、石刻佛經記、唐宋石經考、北宋石經考異、佛祖統紀卷四十二、古今圖書集成職方典第十一、海東金石苑第二、支那佛教史蹟評解卷一、卷三〕（參閱「石經山藏經」2137、「石壁經」2139） p2134      [中華佛教百科全書]鏤刻於石面的經文。又作石刻經、石藏。我國石經的製作始於儒家，以漢代熹平石經最著。其後，佛教徒基於末法思想，為防止佛經被毀、使佛法得以永存，遂仿儒家，將重要佛經刻於深山幽谷的摩崖上，或刻於石柱、碑版而藏於石洞之中，以便永久保存。玆就其製作形式略述如下︰(1)碑版石經︰指刻於碑版鑲嵌於寺院牆壁，或藏於山間石洞的經。嵌於寺院牆壁者，現存有北京西郊八里庄摩訶庵所藏的六十四塊《金剛經》、杭州西湖孤山的石壁《法華經》。藏於山間石洞和嵌於石洞四壁者，以房山石經為代表，世稱東方文化的寶庫。位於北京房山雲居寺石經山。由隋‧靜琬發起刻造。歷隋、唐、遼、金、明五個朝代始告完成。計有大小經版一萬四千六百二十塊（殘片四二０塊未計在內），所刻佛經約一千部左右。(2)摩崖石經︰指刻於自然岩石上的經。以山東泰山經石峪的大字《金剛經》，及其東南徂徠山映佛岩的《大般若經》最著。相傳皆刻於北齊。摩崖石經氣勢宏大，刻造亦甚不易，其主要分布在山東、山西、河南、河北、陜西、四川等地。其中，山東鐵山所刻的《大集經》，規模超過泰山的《金剛經》。最近的摩崖石經成於清‧光緒四年（1878），為杭州松木場彌陀寺所刻的《彌陀經》。(3)壁面石經︰指開闢石洞、削平磨光壁面而刻的石經。這類石經為數不多。計有︰{1}北響堂山大住聖窟（古稱鼓山石窟），位於河北武安縣。壁面有北齊‧唐邕所刻的《維摩經》《勝鬘經》《彌勒成佛經》等。{2}河北居庸關過街塔內壁，刻有《佛頂尊勝陀羅尼經》。{3}四川安岳縣臥佛溝藏經洞，壁上刻有《大般涅槃經》《報恩經》等，共四十餘萬字。(4)石柱石經︰刻於石柱而藏諸石洞中的經。以山西太原風峪的《華嚴經》最有名，但多被掩埋。今所見拓本多殘缺不全；或說該石經刻於北齊，一說刻於唐代。此外，唐、遼、金代，盛行將佛經刻於六角或八角的石柱上，稱為「石幢」。常見的有《般若心經》《佛頂尊勝陀羅尼經》等。此外，朝鮮、日本也有石經的製作，但不如我國之盛。朝鮮現存石經有全羅南道求禮郡華嚴寺的《華嚴經》，及藏於慶尚北道慶州石窟寺等經名不詳的遺品。日本最早的石經，是寶龜九年（778）刻於大和（奈良縣）宇智川摩崖的涅槃經碑。又，筑前（福岡縣）宗像郡宗像神社，及豐後（大分縣）大野郡上井田村上尾塚等，亦藏有石經。〔參考資料〕　《正法念處經》卷四十三、卷四十八；《石刻佛經記》；《石經考》；《佛祖統紀》卷四十二；《佛祖歷代通載》卷二十二；《古今圖書集成》〈職方典〉卷十一。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄐㄧㄥ 石刻的經書。始於漢平帝元始元年（西元1），此後歷代都有石經，如熹平石經、正始石經、開成石經等。今可考見其文字者，以熹平石經為最早。

石經山
石經山[佛學大辭典（丁福保）]（山名）舊名白帶山。因隋時靜琬尊者刻經於石洞，故云石經山。紫柏老人集十五曰：「燈下讀唐蘇州刺史白居易重玄寺石壁經碑，逆思隋靜琬尊者，刊石為經，積盈大藏。竊校優劣，不勝悲惋。」憨山老人夢遊集二十二曰：「及觀光上國，游目小西天，見石經，何其偉哉。蓋有隋大業中幽州智泉寺沙門靜琬尊者恐三災壞劫，慮大法湮沒，欲令佛種不斷，乃創刻石藏經板，封於涿州之西白帶山。山有七洞，洞洞皆滿。由大業至唐貞觀十二年，願未終而化。門人導儀暹法四公相繼五世，而經亦未完。歷唐及宋，代不乏人。至有元至正間，高麗沙門慧月大師，尚未卒業。其事顛未，具載雲居各樹碑幢間。惟我明無聞焉。」又曰：「太僕徐琰等至石經山雷音堀，堀乃隋大業中，靜琬尊者刻石藏經所。」又曰：「聖母慈聖皇太后聞之，遣侍臣陳儒齎齋具往供。隨師再過雲居，禮石經於於雷音寺。」

石經山藏經
石經山藏經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）房山縣石經山，峰巒秀拔名小西天。隋大業間，僧靜琬。懼本教有難，不能流通，發願募工鑿石，刊造一大藏經。積於此山。至唐貞觀初，僅成大涅槃一部。靜琬沒後，其弟子處刊造餘部，歷遼金，始完一大藏。貯於巖洞者七。地穴者三。洞鍵以石門穴鎮以浮圖。自來兵燹不之及。見人海記上。[佛光大辭典]為我國現存遺物中，規模最大之石經。屬碑板刻。石經山，舊名白帶山、雲居山，位於河北房山縣。以隋代靜琬（冥報記作智苑）創刻石經藏於此山洞中，故改稱石經山。以峰巒秀拔，故又稱小西天。其東峰有寺稱雲居寺，一般則稱為石經寺。 隋大業年間（605～616），幽州智泉寺沙門靜琬，因北周、北齊之廢佛，恐三災壞劫而大法湮沒，遂發願刊造「石刻大藏經」，藏於山中以待後人。當時，曾得隋煬帝皇后之助。唐貞觀十三年（639）， 師志未竟而示寂，其門人繼之，歷玄導、儀公、惠暹（或作惠遇）、玄法四代，刻成正法念處經七十卷、大般涅槃經四十卷、大華嚴經八十卷、大般若經五二○卷等四大部經，此事載於遼清寧四年（1058）趙遵仁所撰之四大部經成就碑記，與天慶七年（1117）志方所撰之續祕藏石經塔記裏，其中並詳記刻經之發願、起工、進度及從事者之氏名；其後又經可元、興宗、趙遵仁、道宗、通理等人相繼刊刻，直至遼大安十年（1094），歷時四百八十年，始告完成，計刻出大般若經之殘部八十卷、大寶積經一二○卷、華手經、佛名經、心地觀經、大智度論、成唯識論、阿毘達磨集論等，前後凡八十五部經論，為一史無前例之刻經事業，世稱房山石經。  此刻經事業，至清康熙三十年（1691）方告停止。其間，以盛唐、遼、金所刻之數量最多。歷時近千年，刻經千餘部，三千四百餘卷，大小經版共一萬五千餘塊，為我國現存規模最大之石刻藏經。分別藏於石經山九個石洞及雲居寺西南之地穴內。除少數因風化殘損外，大部分完整，對研究古代此一地區之社會經濟、佛教歷史、書法演變、石刻藝術及對於校勘木版藏經，為一頗佳之實物依據。此外，雲居寺和石經山上尚保存有唐代方形石塔八座，及遼代八角密檐式磚塔一座，顯示這一時期建築與雕刻藝術之成就。又某些刻經題記中，仍然保存唐天寶（742～756）至貞元（785～805）年間一些州郡行會之名稱，對研究當時工商情況，極具參考價值。 據人海記卷上載：「貯於巖洞者七，地穴者三。洞鍵以石門，穴鎮以浮圖，自來兵燹不之及。」紫柏老人集卷十五：「燈下讀唐蘇州刺史白居易重玄寺石壁經碑，逆思隋靜琬尊者，刊石為經，積盈大藏，竊校優劣，不勝悲惋。」〔憨山老人夢遊集卷二十二、冥報記卷上智苑條〕 p2137   

石缽
石缽[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛將成道時，四天王來各獻青石之鉢。佛受之，以四鉢重疊，按為一鉢，故鉢有四際，惟佛用之。弟子不許石鉢。見佛說普曜經七，智度論二十六，同三十五，義楚二十二。佛入滅時，此鉢付阿難，見處胎經，義楚二十二。晉法顯三藏渡天竺時，在弗樓沙國拜石鉢，言無信心，則雖中以象挽之亦不動。有信心，則可舉而置於頂上。見法顯傳。

石罅
石罅[一切經音義（慧琳音義）]赫嫁反博雅云罅裂也說文[蝷-虫+土]裂也破也從缶虖聲轉注字也

石臺
石臺[新集藏經音義隨函錄]大來反

石臼
石臼[新集藏經音義隨函錄]巨久反

石苔
石苔[新集藏經音義隨函錄]音臺水衣

石虎
石虎[佛光大辭典]（295～349）五胡十六國後趙第三世皇帝。石勒之從子。字季龍。驍勇絕倫，長於征戰，頗為石勒所重。石勒逝後，子弘繼位，以虎為相，封為魏王。延熙元年（334），虎殺弘自立為帝，稱大趙天王，定都於鄴。 對外遠伐近攻，內則大興土木工事，賦重役繁，民不堪其苦，國力日衰。然其在文化方面，繼石勒之後，尊禮佛圖澄，且許人民出家，華北佛教因而隆盛。永和五年歿。在位十五年。 p2116 

石蛭
石蛭[一切經音義（慧琳音義）]下真曰反爾雅蛭蟣也蒼頡篇水虫也聲類亦蛭蝚蛭掌者也考聲蛭蝚蛭蛒並[蠢-春+齊][蠢-春+?]也說文從虫作論從石作蛭誤也

石蜜
石蜜[獅子吼站阿含經簡註]冰糖。[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）冰糖也。善見律十七曰：「廣州土境，有黑石蜜者，是甘庶糖，堅強如石，是名石蜜。伽陀者，此是蜜也。」法華玄義七曰：「言石蜜者，正法念經第三云：如甘蔗汁器中火煎，彼初離垢名頗尼多。次第二煎，則漸微重，名曰巨呂。更第三煎，其色則白，名曰石蜜。」本章曰：「一名乳糖，又名白雪糖，即白糖。出益州，及西戎。用水牛乳汁米粉和沙糖煎煉作餅塊，黃白色而堅重，川浙者佳。主心腹熱脹，潤肺氣，助五藏津，治目中熱膜，口乾渴，可止目昏闇能明。」按根本律，有糖無石蜜。律攝云：糖攝石蜜也。[佛光大辭典]梵語  phānita。冰糖之異稱。五分律卷五作五種藥之一。蘇悉地羯囉經卷上分別燒香品作五香之一。善見律卷十七（大二四‧七九五中）：「廣州土境，有黑石蜜者，是甘蔗糖，堅強如石，是名石蜜。伽尼者，此是蜜也。」正法念處經卷三（大一七‧一七上）：「如甘蔗汁，器中火煎，彼初離垢，名頗尼多。次第二煎，則漸微重，名曰巨呂。更第三煎，其色則白，名曰石蜜。」本草綱目記載，石蜜，又稱乳糖、白雪糖，即白糖，出產於益州（四川）及西戎。用水、牛乳汁、米粉和沙糖煎煉作成餅塊，黃白色而堅重。主治心腹熱脹，滋潤肺氣，助益五藏津。 p2138 

石蜜漿
石蜜漿[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）和石蜜於水者。智度論三曰：「瓦師布施草座燈明石蜜漿三事供養佛及比丘僧。」[佛光大辭典]即冰糖水。為石蜜加水而成。石蜜即冰糖之異稱。大智度論卷三（大二五‧八三中）：「瓦師布施草坐、燈明、石蜜漿三事，供養佛及比丘僧。」（參閱「石蜜」2138） p2139 

石觀音寺
石觀音寺[佛光大辭典]位於臺灣苗栗縣頭屋鄉。清光緒八年（1882），信徒見一天然石洞，洞中泉水自涌，清涼甘美，乃於洞中奉祀石刻觀音一尊，遠近善信前來膜拜求水者日眾，遂籌建寺院，稱為石觀音寺。歷任住持，代代皆有建樹。 p2143 

石谿
石谿[佛光大辭典]（1612～1692？）明末僧。湖南武陵人，俗姓劉。以書畫知名於世，為我國繪畫史上「明末四僧」之一。幼即好書畫、佛學。清兵入關時，年三十餘，棄舉業而抗清。四十歲時出家為僧。法名髠殘，字石谿，一字介丘，號白禿，自稱殘道人，電住道人、[艹/(洩-氵)]壤殘道者、石道人。棲止於牛首山，受衣鉢於金陵浪杖人。其後參研禪學，並私奉雲棲為師。曾赴南京，創作甚勤。晚年多病，示寂於牛首祖堂山幽棲寺。卒年不詳，論者或謂寂於康熙三十一年（1692）以後，世壽約八十餘。  師性情高峻，每結交如顧炎武等之抗清志士。曾數度閉關參禪，為當時緇流所重。其寫山水，多源自黃公望及王蒙。頗多巨幅，造境奇闢，氣韻蒼渾，尤工人物花草。四十歲時，卓然成家，開金陵一派。 p2141 

石象
石象[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）明一統志曰：「象莊在河南府，東漢時西僧以象馱經來洛陽，後化為石，今有石象。」[佛光大辭典]指石造之象，或象所化之石。據大明一統志載，象莊位於河南府，有石象，乃東漢時西僧以象馱經來洛陽，後化為石者。 p2117 

石跳
石跳[新集藏經音義隨函錄]徒聊反

[石*連]石
[石*連]石[一切經音義（慧琳音義）]音連亦地獄獄卒主名悉梵語也

[石*重][(石*巨)/木]
[石*重][(石*巨)/木][一切經音義（慧琳音義）]案字體冝作磫[石*瞿]二形子客其俱反廣雅磫[石*瞿]礪石也通俗文細礪謂之磫[石*瞿]礛[石*者]治玉礙[石*瞿]治金淮南云待檻[石*諸]而成器是也

石[金*本]
石[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛將成道時，四天王來各獻青石之鉢。佛受之，以四鉢重疊，按為一鉢，故鉢有四際，惟佛用之。弟子不許石鉢。見佛說普曜經七，智度論二十六，同三十五，義楚二十二。佛入滅時，此鉢付阿難，見處胎經，義楚二十二。晉法顯三藏渡天竺時，在弗樓沙國拜石鉢，言無信心，則雖中以象挽之亦不動。有信心，則可舉而置於頂上。見法顯傳。

[石*鍾][(石*巨)/木]
[石*鍾][(石*巨)/木][新集藏經音義隨函錄]上子容反下其俱反青礪石也音義云細礪謂之礙𥗫礛䃴治王磫𥗫治金是也正作磫𥗫也上又郭氏音總下其魚反非用也

石鐘山石窟
石鐘山石窟[佛光大辭典]位於雲南劍川縣西南石鐘山。又作劍川石窟。依山鑿龕造像，可分石鐘寺（八窟）、獅子關（三處）與沙登村（四處）等三區。相傳曾有南詔國王閣羅鳳（748～779 在位）及異牟尋（779～808 在位）之壁像。現存有南詔國王豐祐天啟十一年、大理國王段智興盛德四年（1179），以及元、明等代之題記。造像之主要內容為石刻之佛、菩薩、王者、后妃、文吏、侍從等，乃中國古代大理地方白族人民藝術遺產之一，亦為研究雲南少數民族宗教、文化等之重要資料。（參閱「石窟」2118） p2143 [中華佛教百科全書]位於雲南省劍川縣西南的石鐘山（屬點蒼山支脈），又名劍川石窟、石寶山石窟、劍川石鐘山石窟。主要分佈在長達六、七公里的沙登青山溪兩側山崖，分為石鐘寺、獅子關與沙登村三區。共有十六窟、一三九尊大小造像、四十四處壁刻題記。其建造年代，史書缺載，題記亦多損，就現存題記中，有南詔豐佑天啟十一年（857）、大理國盛德四年（1179）等題記看來，此石窟應是在南詔（唐代）至大理（宋代）約三百餘年間陸續雕刻完成的。石窟的分佈是︰石鐘寺八窟、獅子關三窟、沙登村五窟。茲略述如下︰(1)石鐘山︰第一窟是南詔王異牟尋（779～808在位）造像。第二窟是南詔王閣羅鳳（748～779在位）出行圖，窟檐作三重佈局︰外為圖案紋，次為連珠紋，內部作垂帳紋，檐內有人字帳縵；南詔王盤坐於中央龍椅上，侍從、武士等分列兩旁，佈局生動，有強烈立體感。第三窟到第七窟是佛教造像。有釋迦牟尼佛、甘露觀音、阿難、迦葉、文殊、普賢、四大天王、八大明王等，體態自然，各具風采，為全窟藝術價值較高者。第八窟為原始崇拜。雕有「阿秧白」（當地土話），即女性生殖器官，意為「嬰兒出生處」。膜拜求嗣的人頗多，龕前巨石上留下信眾跪拜的凹痕。(2)獅子關︰第一窟是南詔王第一代主細奴羅全家造像。國王與王妃袖手盤坐，子女三人分坐其間，兩端站立男女侍者。細奴羅後被尊奉為「本主」。此窟造像與當地民間本主雕像頗為近似。另外兩窟分別是「酒醉鬼」、「波斯國人」。(3)沙登村︰五窟均雕造佛像。由於大理自古以來有許多觀音化身為民除害的傳說，如觀音伏羅剎、觀音負石阻兵、觀音收魚精等，因此當地居民大多信仰觀音。而石窟造像也以觀音為主。如石鐘寺第五窟的愁面觀音、第七窟赤足執柳的甘露觀音，乃至沙登村二號窟的細腰觀音等皆是。整個石窟的三代南詔王的造像，是研究南詔社會歷史的重要文物資料。又，此石窟反映了我國西南地區漢、白、彝各族間文化交流與融合的發展過程。也反映了唐宋以來，雲南地區與緬甸、印度等鄰邦文化交流的史實，以及南詔、大理時密宗流行的特點。〔參考資料〕　藍吉富編《雲南大理佛教論文集》。

石門
石門[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋洪覺範居於石門，故曰石門。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄇㄣˊ, 1.縣名。位於大陸地區湖南省澧縣西南，澧水北岸。2.浙江省崇德縣舊名。參見「崇德」條。3.地名。位於桃園市，以其地所建石門水庫著稱。

石門文字禪
石門文字禪[佛學大辭典（丁福保）]（書名）洪覺範居石門，其文集曰石門文字禪。行於世。[佛光大辭典]凡三十卷。宋代僧慧洪（1071～1128）語，覺慈編。略稱文字禪。又稱筠谿集。收於宋詩鈔初集第四卷、四部叢刊卷一○八。係輯錄江西筠溪石門寺慧洪覺範之詩、文、詞、疏及記、銘等而成。明神宗萬曆二十五年（1597）八月達觀所作之序謂，禪如春，文字則花；春在花，全花是春；花在春，全春是花。而日禪與文字有二，故德山、臨濟棒喝交馳，未嘗非文字；清涼、天台疏經作論，未嘗非禪。蓋本書係以不學之學、不立文字之文字而發揮禪旨。書中禪味橫溢，頗值一讀。 p2116 [中華佛教百科全書]書名。三十卷。宋‧覺慈編。係宋代名僧惠洪的詩文集。略稱《文字禪》，又稱《筠谿集》。明‧萬曆二十五年（1597）刊本，清‧康熙二十年（1681）重刊。現收於《大藏經補編》第二十一冊（依民國十年常州天寧寺刻本），《禪宗全書》第九十五冊。釋惠洪，江西瑞州人，俗姓喻。字覺範；又名德洪、寂音尊者。初隨三峰靘、宣祕律師等學俱舍、唯識。後隨臨濟宗黃龍派真淨克文修行。嘗住瑞州清涼寺，宋徽宗崇寧年間（1102～1106），遭惡僧誣告而前後入獄四次。幸得宰相張商英、太尉郭天民之助，始得平反冤獄。其後住湘西明白庵，專念著述。建炎二年（1128）五月示寂，世壽五十八，法臘三十九。諡號「寶覺圓明」。另著有《林閒錄》《林閒錄後錄》《禪林僧寶傳》《寂音尊者智證傳》《冷齋夜話》等書。《石門文字禪》一書輯錄惠洪詩文詞疏及記銘等各種文字，在我國佛教文學史上，或宋代佛教研究上，均是不可忽略的著作。所謂「石門」「筠谿」者，係作者曾卓錫於江西筠谿石門寺之故。本書各卷內容為︰卷一以下八卷收古詩四百餘首；卷九收排律及五言律詩；卷十以下四卷收七言律詩四百餘首；卷十四以下三卷收五言、六言及七言絕句；十七卷收偈；卷十八以下三卷輯錄贊、銘、詞及賦；卷二十一以下四卷收載記、序及記語；卷二十五以下到卷二十八，分別輯錄題、跋、疏；卷二十九編錄書及塔銘；卷三十除收載雲庵真淨、泐潭準、花藥英禪師行狀，以及十世觀音應身僧寬公、鐘山道林直覺大師傳外，另收有祭文二十四種。〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷七；《五燈會元》卷十七；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；陳垣《中國佛教史籍概論》。

石隥
石隥[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

石隰
石隰[新集藏經音義隨函錄]音習

石雄
石雄[新集藏經音義隨函錄]都迴反正作堆

石雨禪師法檀
石雨禪師法檀[佛光大辭典]凡二十卷。又作石雨法檀。明代僧石雨明芳撰，遠門淨柱編，清順治六年（1649）刊行。編集明芳由杭州府佛日寺始，經六府十三處道場，計十五會之語錄、普說、示眾、機緣，以及頌古、贊、法語、詩偈、序、記、銘、跋、疏、書問、佛事、祭文、雜著、行狀等。 p2116 

石雲寺
石雲寺[佛光大辭典]位於臺灣桃園縣龜山鄉。民國十年（1921）由日本曹洞宗雪凝與常達所建。三十八年第二次重建時，增設靈山塔，四十五年第三次重建後，成立財團法人董事會，由常達任董事長，五十七年常達示寂，由慧霖接任第三任住持。 p2117 

石霜
石霜[佛學大辭典（丁福保）]（人名）六祖慧能門下臨濟義玄（是臨濟宗之祖），六世孫為石霜。石霜下開楊岐黃龍二派。師名楚圓，字慈明，往潭州石霜山，初為儒生。二十歲出家，嗣法於洛陽昭。宋仁宗康定元年寂，壽五十四。塔全身於石霜山。見續傳燈錄十三。[佛光大辭典](一)（807～888）指唐代普會大師慶諸。師棲止石霜山二十年，大揚宗風，其中，有學侶長坐不臥，屹若株杌者，世人稱為「石霜枯木眾」。（參閱「慶諸」6019） (二)（986～1039） 宋代僧。乃臨濟義玄（六祖慧能門下）之六世孫。廣西全洲人，俗姓李。師名楚圓，字慈明。住湖南潭州石霜山。少為儒生，二十二歲於湘山隱靜寺出家。嗣法於汾陽善昭。此後，師走訪山西、江西、湖南之間，交遊廣闊。下開「楊岐」、「黃龍」二派。宋仁宗寶元二年（一說康定二年）示寂，世壽五十四。弟子為其建塔於石霜山。〔五燈會元卷十二、續傳燈錄卷三〕（參閱「楚圓」5484） p2142 

石霜七去
石霜七去[佛光大辭典]唐代石霜慶諸禪師（807～888）之法嗣九峰道虔，以石霜生前開示學人時所常說之七語句來勘驗首座，並認為此七句乃學人應備之修行態度；此七語句中，每語句之末字均為「去」字，故統稱為七去。即：(一)休去，謂停止一切之動作行為。(二)歇去，謂泯絕身與心、能與所等一切之對立分別見解。(三)冷湫湫地去，謂熄卻一切迷悟凡聖之熱惱，而達於清涼之境地。(四)一念萬年去，謂持守一念而如如不動。(五)寒灰枯木去，謂不存絲毫之情識分別。(六)古廟香爐去，謂去除執著，一如散盡古廟之香灰。(七)一條白練去，謂於領悟佛法之過程中，無論對正位（代表真如之空界）、偏位（代表現象之色界），皆能分明了然，而無任何疑滯塵垢，猶如一匹純淨無染之白絹。〔虛堂集第三十八則、鐵文樹和尚百則評頌〕 p2142 

石霜山
石霜山[佛光大辭典]又稱霜華山。位於湖南瀏陽縣西南四十六公里處。南接醴陵，北為洞陽山。山上有崇勝寺，唐代普會禪師慶諸於此棲止二十年。北宋仁宗寶元二年（1039），楚圓禪師示寂時，亦葬於此山。蓋楚圓晚年，雖曾移至潭州興化寺，然其大揚臨濟宗風之全盛期，乃在石霜山，故葬於此山。又當時之叢林，以臨濟宗最為興盛；楚圓之門下又衍生「黃龍」、「楊岐」二派，故石霜楚圓之名頗著。〔大明一統志卷六十三、大清一統志卷二七六） p2142 

石霜楚圓禪師語錄
石霜楚圓禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。全稱慈明禪師五會住持語錄。又作慈明和尚語錄。宋代僧石霜楚圓撰，黃龍慧南重編。收於卍續藏第一二○冊。編集楚圓於袁州廣利寺、潭州道吾山、潭州石霜山崇勝院（寺）、南嶽山福嚴寺等處之示眾、上堂語，及機緣、勘辨、偈頌等。偈頌之中，除臨濟宗之三決三句、三玄三要外，亦有曹洞五位之頌。又卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷十一摘要刊錄楚圓語要，題名慈明禪師語錄。 p2142 [中華佛教百科全書]一卷。宋‧石霜楚圓撰，黃龍慧南重編。又名《慈明和尚五會語錄》《慈明和尚語錄》。收在《卍續藏》第一二０冊、《禪宗全書》第四十冊。作者楚圓（986～1039）為汾陽善昭之法嗣，歷住南源山廣利禪院、潭州道吾山、石霜山崇勝禪院、南岳山福嚴禪院、潭州興化禪院。本書即收錄楚圓在上述五寺中所開示的法語及偈頌等。偈頌之中，除臨濟宗之三決三句、三玄三要外，亦有曹洞五位之頌。卷首收有章倧「慈明四家錄並序」、本延「慈明禪師五會住持語錄並序」。此外，《卍續藏》第一一八冊《古尊宿語錄》卷十一中，曾摘要刊錄楚圓之語要，題名為「慈明禪師語錄」。

石韜
石韜[一切經音義（慧琳音義）]討刀反

石頭
石頭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐希遷禪師，端州陳氏子，居衡山南寺，寺東有石，狀如臺，結庵其上，時人號為石頭和尚。著參同契二百餘言行世。傳燈錄曰：「鄧隱峰參石頭和尚，馬祖止之曰：石頭路滑。既往，果為石頭所困，無一語而還。」[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　˙ㄊㄡ 由礦物質集合而成的堅硬塊狀物質。《薛仁貴征遼事略》：「今兵兩向放過石頭去，在上又用石頭打，再閃過，爭奈嶺上矢石如雨！」《儒林外史．第五五回》：「那園卻有二三百畝大，中間空隙之地，種了許多花卉，堆著幾塊石頭。」

石頭山
石頭山[佛光大辭典]位於江蘇江寧之西約一公里處。山下有清涼寺，法眼文益及清涼泰欽曾住持該寺。 p2140 

石頭希遷
石頭希遷[佛光大辭典]（700～790）唐代禪僧。又稱無際大師。端州高要（廣東高要）人，俗姓陳。生而聰敏。以鄉民畏鬼神而祭祀之，常殺牛釃酒，頗多弊害，師輒毀神祠，奪牛而歸。曾禮六祖慧能、青原行思為師。得青原行思之印可。天寶（742～755）初年，居衡山南寺，結菴坐禪於寺東石臺上，大揚宗風，世稱石頭和尚。自稱其法門不論禪定精進，僅須了達佛之知見即是「即心即佛」；心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。懷讓等皆推重之。時江西以馬祖為主，湖南以石頭為主，四方學徒多輻湊於二師之門。唐貞元六年十二月示寂，世壽九十一。著有參同契、草庵歌各一篇行世。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷十四、五燈會元卷五〕p2140 

石飆
石飆[一切經音義（慧琳音義）]婢姚反尒疋云扶搖謂之飆郭云暴風從上下者也說文義同從風猋聲猋音同上也

石飈
石飈[新集藏經音義隨函錄]音摽

石魚
石魚[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以石所作之魚鼓。[佛光大辭典]指石造之魚鼓（魚形之板鼓）。叢林中，為告知諸事之時間所敲打之器物。〔禪林象器箋唄器門〕 p2117 

石黛
石黛[新集藏經音義隨函錄]音代▆也[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄉㄞˋ 古代女子畫眉用的青黑色顏料，如石墨之類的物品。南朝陳．徐陵〈玉臺新詠序〉：「南都石黛，最發雙蛾；北地燕支，偏開兩靨。」唐．劉長卿〈揚州雨中張十宅觀妓〉詩：「殘妝添石黛，豔舞落金鈿。」

石龕
石龕[一切經音義（慧琳音義）]坎含反廣雅龕盛也案石龕者山巖中淺小石窟也說文龍貌從龍從含省聲也[新集藏經音義隨函錄]苦含反

石
石[佛光大辭典]指佛鉢。佛陀初成道時，有四天王來，各獻一只青石鉢，佛陀接受後，以神力合為一鉢，遂成為四際分明之石鉢。佛弟子則多持用鐵鉢、瓦鉢等，而不得使用石鉢。佛陀入滅後，將此鉢付囑阿難。〔普曜經卷七、放鉢經、五分律卷十五、大智度論卷二十六、卷三十五、法顯傳師子國條、法苑珠林卷九十八〕（參閱「佛鉢」2738、「鉢」5687） p2138 

石𥁄
石𥁄[新集藏經音義隨函錄]音于

石𧂐
石𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反

[矷*子]手
[矷*子]手[新集藏經音義隨函錄]上知格反正作磔

矸石
矸石[一切經音義（慧琳音義）]上寒幹反案有部律經文矸石摩藥磨石也律文從衣作衦非也

砂
砂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）石之細碎者。聚砂為塔（故事）。法華經方便品曰：「乃至童子戲，聚沙為佛塔。如是諸人等，皆已成佛道。」義楚十八曰：「異相云：五百童子，江岸聚沙為佛塔。江深瀑長，一齊溺死，生知足天。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄚ[名]1.細碎的石粒。如：「飛砂走石」。2.細碎呈顆粒狀的物質。同「沙」。如：「礦砂」、「鐵砂」。3.參見「朱砂」條。

砂潬
砂潬[一切經音義（慧琳音義）]壇[娕*頁]反上聲字也韻詮云渾水中沙推出曰渾江東語也從水單聲[新集藏經音義隨函錄]音但

砂磧
砂磧[一切經音義（慧琳音義）]七亦反水中沙灘也說文渚水有石曰磧灘音土丹反[新集藏經音義隨函錄]七亦反

砂礫
砂礫[一切經音義（慧琳音義）]零的反說文砂礫小石也從石樂聲經從水作沙亦通也[國語辭典（教育部）]ㄕㄚ　ㄌㄧˋ 粗細不一的碎石。也作「沙礫」。

砂鹵
砂鹵[一切經音義（慧琳音義）]來古反說文云西方鹵地也确薄之地又作沙同

砅[石*互]
砅[石*互][新集藏經音義隨函錄]上力世反

砎砎
砎砎[一切經音義（慧琳音義）]胡瞎反字指云礣砎雷大聲也律文榾古忽反埤蒼云狗榾木名也中作[筣-禾+(止/丹)]笴也榾非此義礣音莫八笴音古旱反

研㧡
研㧡[新集藏經音義隨函錄]行草反實也正作覈核二形又音亥悞

研[山/虫]
研[山/虫][新集藏經音義隨函錄]上五堅反下尺之反正作妍媸也

研幾
研幾[新集藏經音義隨函錄]上丘堅反下居衣反

研攬
研攬[新集藏經音義隨函錄]上五賢反下郎敢反

研斆
研斆[新集藏經音義隨函錄]上五堅反下戶孝反

研求
研求[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：現行遮逼，有所乞食，故名研求。

研磨
研磨[新集藏經音義隨函錄]上五堅反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄇㄛˊ 磨碎。如：「研磨成細末兒。」

研竅
研竅[新集藏經音義隨函錄]幸草反正作覈

研精
研精[一切經音義（慧琳音義）]齧賢反廣雅云研熟也說文研[石*靡]從石幵聲經作研俗字也幵音牽也[新集藏經音義隨函錄]上五堅反

研膚
研膚[新集藏經音義隨函錄]音夫

研覆
研覆[新集藏經音義隨函錄]上五堅反下行草反正作覈又芳六反

研覈
研覈[一切經音義（慧琳音義）]上齧堅反集作研俗字下衡格反前第一釋訖[新集藏經音義隨函錄]幸草反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄏㄜˊ 精細考核。《文選．張衡．東京賦》：「其以溫故知新，研覈是非，近於此惑。」

研𩅢
研𩅢[新集藏經音義隨函錄]幸草反

砢
砢[一切經音義（慧琳音義）]勒可反[國語辭典（教育部）](一)ㄌㄨㄛˇ 參見「磊砢」條。(二)ㄎㄜ 參見「砢磣」條。

砢字
砢字[一切經音義（慧琳音義）]勒可反正是也[新集藏經音義隨函錄]上羅可反亦作[朗-月+斤]

砥似
砥似[新集藏經音義隨函錄]上羙巾反羙名次玉也正作珉又音旨礪石也非義

砥掌
砥掌[一切經音義（慧琳音義）][月*有]履反杜注左傳云砥平蒼頡篇云磨礪石也說文作底柔石也從厂氐聲厂音罕[續一切經音義]上脂履反杜注左傳云砥平也蒼頡篇云磨礪石也經文從手作抵擊也非平如砥掌義

砥操
砥操[一切經音義（慧琳音義）]上脂雉反亦作底前已釋訖集作[石*互]俗字下草竈反顧野王云持志貞固曰操也說文從手喿聲喿音先到反

砥波
砥波[新集藏經音義隨函錄]上音紙磨刀也

砥矢
砥矢[新集藏經音義隨函錄]上之尓反下尸旨反

砥礪
砥礪[一切經音義（慧琳音義）]上之履反下離[利-禾+又]反[新集藏經音義隨函錄]上之尒反下力世反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˇ　ㄌㄧˋ 砥、礪都是磨刀石。砥礪引申為磨鍊。《淮南子．脩務》：「有時而脩，砥礪磨堅，莫見其損。」

砥躬
砥躬[新集藏經音義隨函錄]上脂紙二音

砧
砧[一切經音義（慧琳音義）]陟林反斫剉之机也字又作碪也[佛光大辭典]本為鐵工所用冶鍊銅鐵之鐵臺，於禪林中，則為師家上堂開示時或維那白椎時槌砧之用，然材料多為木製。其形狀為八角形，直徑約十五公分，高約一二○公分。禪苑清規卷一赴粥飯條（卍續一一一‧四四一上）：「次後，維那入堂，聖僧前問訊罷，燒香，就砧槌邊立，大眾展鉢。」 p4230 [國語辭典（教育部）]ㄓㄣ[名]1.洗衣時用來輕搥衣服的石塊。如：「砧杵」。唐．白居易〈太湖石〉詩：「磨刀不如礪，擣帛不如砧。」2.切菜時所墊的板子。如：「砧板」、「肉砧」。3.參見「砧鑕」條。

砧上
砧上[新集藏經音義隨函錄]上知林反

砧基簿
砧基簿[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）始建寺時所定殿堂廊廡之柱礎圖也，是雖為後日無用之物，然住持之人不可不知之。故入寺後。宜詢問兩序之人。勅修清規曰：「交割砧基什物。」中峰本禪師擬寒山詩曰：「十冊古傳燈，轉作砧基簿。」[佛光大辭典]叢林中，記載建築器材或日常什物之帳簿。砧基，原指建築物之基石，此處轉指什物之意。始建寺時所定殿堂廊廡之柱礎圖，雖為後日無用之物，然住持之人不可不知之，故入寺後，宜詢問詳細，逐一點對交割。又「砧基道人」為叢林中掌管地稅之僧侶，而具有官吏之性質。此職稱始設於明代洪武十九年（1386）。〔敕修百丈清規卷三入院條、僧堂清規卷五〕 p4230 

砧字
砧字[一切經音義（慧琳音義）]上陟金反以梵音呼之義與瑜伽法同今經本作陟金非也

砧磓
砧磓[新集藏經音義隨函錄]上知林反下直追反

砧鎚
砧鎚[一切經音義（慧琳音義）]上縶林反郭注爾雅云碪謂斫木質也蒼頡篇云鈇也考聲擣衣石也從石作碪與砧字同文字典云從木甚聲字書又從支作[敲-高+(甚-儿+人)]或作枮音訓並同下墜追反方言云鎚重也考聲鑯鎚也文字典說從金追聲亦從垂作錘音同傳文作搥俗字也[新集藏經音義隨函錄]上知林反下直追反

砭疾
砭疾[一切經音義（慧琳音義）]悲驗反字書正從卪作[石*(ㄗ@、)]又作砭剌也廣雅云砭謂之刺也文字典說云砭石針用刺病也從石乏聲說文亦云以石[利-禾+夾]病也從石乏聲也[新集藏經音義隨函錄]上方廉反石針也說文以石[剌>刺]病也又方驗反

砭石
砭石[一切經音義（慧琳音義）]法廉反蒼頡篇云死[利-禾+夾]也說文以石[利-禾+夾]病也正作[石*巳][新集藏經音義隨函錄]上方廉方驗二反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄕˊ 中國最古老的醫療用具。在石器時代，人們為解除疾病的痛苦，常以石塊磨成尖石或片狀，用以破開膿包及放血等。今則多以金屬製品替代。也稱為「砭鍼」、「石針」。

砮得[石*互]
砮得[石*互][新集藏經音義隨函錄]上奴古反石可作𠂕鏃也下音紙磨石也上又音奴

砮得砥
砮得砥[一切經音義（慧琳音義）]上怒都反下之耳反孔注尚書云砥細於礪石也砮中矢鏃丹朱類也文字典說並從石氏奴皆聲氏音是集作砥俗字也

砮悟
砮悟[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反開也正作啟唘二形

砰〃
砰〃[新集藏經音義隨函錄]普萌反

砰大
砰大[一切經音義（慧琳音義）]普萠反字典砰大聲也廣雅砰聲也經文作軯車名也軯非此義[新集藏經音義隨函錄]上普耕反

砰然
砰然[一切經音義（慧琳音義）]又作并同披萠反字書碎大聲也[新集藏經音義隨函錄]上普耕反[國語辭典（教育部）]ㄆㄥ　ㄖㄢˊ 形容響聲很大。《列子．湯問》：「徐以氣聽，砰然聞之若雷霆之聲。」

砰磕
砰磕[一切經音義（慧琳音義）]上拍萌反下堪閤反砰磕大聲也傳從當非也無此字也

砰𥕤
砰𥕤[新集藏經音義隨函錄]上普耕反如雷聲也亦大崩也亦作硑磞二形下苦盍苦盖二反

破
破[佛光大辭典]因明用語。敵者（問難者）就立者（立論者）所立之三支，指斥其過誤，稱為破。己所用以破斥他人主張之言論，確有破斥之力量，能將對方之立論摧毀者，稱為能破。他人有所主張時，若發現其理論不圓滿，證明不夠確切，於實質與形式上有過失時，指出其過失所在，摧毀其立論，便成能破。故能破即為破邪。為與「似能破」分別起見，亦稱真能破。能破時，破者為「自」，原立論者與證義者為「他」。能破使原立論者和證義者了悟原立論之是非，故有「悟他」之作用。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「似能破」2774、「真能破」4218） p4231 [國語辭典（教育部）]ㄆㄛˋ, [

破䆤
破䆤[新集藏經音義隨函錄]尺專反

破䕴
破䕴[新集藏經音義隨函錄]才焦反

破三昧耶
破三昧耶[佛光大辭典]為密宗所立三種重罪之一。指已受法之行者對密藏產生疑惑或邪見之謗法罪。〔大日經疏卷九〕 p4231 

破他義有三路
破他義有三路[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十七卷八頁云：因明論中，說破他義、有三種路。一、猶豫破，二、說過破，三、除遣破。佛契經中，明破他說、亦有三路。一、勝彼破，二、等彼破，三、違宗破。勝彼破者：如長爪梵誌白佛言：我一切不忍。佛告彼曰：汝亦不忍此自見耶。彼便自伏。等彼破者：如波吒梨外道白佛言：喬答摩知幻不？若不知者：非一切智。若知者；應是幻惑。佛告彼言：俱茶邑有惡人、名藍婆鑄茶。。破戒行惡，汝知之不？彼言：我知。佛告彼曰：汝亦應是破戒惡人。彼便自伏。違宗破者：如鄔波離長者白佛言：身業罪大；非意業。佛告彼曰：彈宅迦林、羯凌伽林等、誰之所作？豈非僊人惡意所作？彼答言：爾。佛言：身業能作此耶？彼言：不能。佛告彼曰：汝今豈不違前所言。彼便自伏。

破僧
破僧[獅子吼站阿含經簡註]離間、破壞和諧的僧團，是五逆罪之一。又譯為「破和合僧」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五逆罪之一。此有二種：一破法輪僧，如提婆達多立五種之邪法，與佛之法輪對立，以分離聽聞佛之法輪之僧眾也。二破羯磨僧，於同一界內作別種之羯磨（作法），而破羯磨僧之和合也。此中前者其罪最重，止於佛在世（佛滅後無轉法輪故）。次者其罪輕，通於在世滅後。資持記上三之一曰：「破法輪者，立邪五法，盡形乞食、納衣、樹下、不食酥鹽及魚肉（五種之邪法也）。破如來四依八正，犯上品蘭。破羯磨者，一界兩眾俱時作法，犯中品蘭。」[南山律學辭典]子題：破羯磨僧不障戒、中偷蘭、破法輪僧障戒、上偷蘭、破法輪僧羯磨疏‧諸戒受法篇：「破僧者，此相又難。破羯磨者，兩眾一時作法；犯中偷蘭，不障戒也。破法輪者，立邪五法，盡形乞食、納衣、樹下、不食酥鹽、及魚肉也，行化於世，致令禪誦佛境不行；犯上偷蘭，則能障戒。」濟緣記釋云：「破僧中，初科，此相難者，人少識故。破羯磨者，謂同一界為言。破法輪者，佛說四依八正，運轉如輪，調達用此五法，抑令不行，故曰破也。禪誦即目觀法。」（業疏記卷一四‧三二‧一二）[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷一頁云：若爾；僧破、其體是何？能所破人、誰所成就？頌曰：僧破、不和合，心不相應行。無覆無記性、所破僧所成。論曰：僧破體是不和合性，無覆無記，心不相應行蘊所攝。豈成無間？如是僧破、因誑語生。故說破僧、是無間果。非能破者、成此僧破。但是所破僧眾所成。此能破人、何所成就？破僧異熟，何處幾時？頌曰：能破者、唯成此虛誑語罪。無間一劫熟。隨罪增、苦增。論曰：能破僧人、成破僧罪。此破僧罪，誑語為性。即僧破俱生語表無表業，此必無間大地獄中，經一中劫、受極重苦。餘逆不必生於無間。若作多逆罪；皆於次生熟。如何多逆、同感一生？隨彼罪增，苦還增劇。謂由多逆，感地獄中大柔軟身，多猛苦具，受二三四五倍重苦。二解　俱舍論十八卷二頁云：誰於何處、能破於誰？破在何時？經幾時破？頌曰：苾芻見淨行、破異處、愚夫忍異師道時名破不經宿。論曰：能破僧者要大苾芻；必非在家、苾芻尼者。唯見行者；非愛行人。住淨行人；非犯戒者。以犯戒者、言無威故。要異處破；非對大師。以諸如來、不可輕逼。言詞威肅，對必無能。唯破異生；非破聖者，以諸聖者、證法性故。有說：能忍、亦不可破。為含二義，說愚夫言。要所破僧、忍師異佛，忍異佛說、有餘聖道；應說僧破、在如是時。此夜必和；不經宿住。如是名曰破法輪僧。能障聖道輪；壞僧和合故。何洲人？幾、破法輪僧？破羯磨僧？何洲人幾？頌曰：贍部洲九等，方破法輪僧。唯破羯磨僧，通三洲八等。論曰：唯贍部洲人、少至九，或復過此，能破法輪。非於餘洲。以無佛故。有世尊處、方有異師。要八苾芻、分為二眾，以為所破。能破第九。故眾極少、猶須九人。等言、為明過此無限。唯破羯磨、通在三洲。極少八人。多亦無限。通三洲者，有聖教故。要一界中，僧分二部，別作羯磨；故須八人。過此無遮；故亦言等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]破和合之僧，為五逆罪之一。有二種的破僧法，一是破法輪僧，如提婆達多立了五種的邪法來和佛的法輪對立，以便分離聽聞佛之法輪的僧眾。二是破羯磨僧，即在同一界之內作別種的羯磨（法事），以破壞羯磨僧的和合。此中前者罪最重，後者罪較輕。

破僧假佛分別
破僧假佛分別[南山律學辭典]子題：佛不入羯磨僧、破法輪僧必須假佛、羯磨攝僧法故不假佛、法輪競化故須假佛、僭戒本疏‧十三僧殘法：「假佛明破者。若破羯磨，不假自號為佛，又佛不入羯磨僧故。若破法輪，必須偽佛，以僭敷化故。雜心云，族姓、端正、持戒、多聞、辯才；見行增上，惡希望故；非愛行人，易輕動故。智論云，我三十相，減佛無幾，弟子未集，若眾圍繞，與佛何異？思惟破僧，自稱作佛。」行宗記釋云：「羯磨攝僧法，故不假佛；佛在應供僧故，不入羯磨。法輪競化，故須假佛。僭謂下位僭越於上。」（戒疏記卷九‧三六‧一五）

破僧名體差別
破僧名體差別[南山律學辭典]子題：輪壞、僧壞、破僧有二種、破行輪、二事破僧、破眾輪、四聖種、四依法、提婆立五法、輪戒本疏‧十三僧殘法：「初明破僧名體者。（一，釋名）（一、正釋）僧者西音，東華所翻，名和合眾。具於理事，破方成逆。何以然耶？是僧故即事和，是寶故是理和也。（二、引示）（一﹑伽論）摩得伽云，捨八正，學餘道，是輪壞；同一界，各羯磨，是僧壞。據此以言，說破僧者，必約羯磨法輪，用分業也。（二﹑本律）據律破僧亦有二種：一﹑破行輪者，佛說四依，資成斷業；乃說五邪，亂佛正教。故文云，今斷我四聖種；又云二事破僧，妄語、相似語也。二﹑破眾輪者，本是一和，今分兩別。說戒羯磨，同界各行故也。故文云，二事破僧，作羯磨，取舍羅是也。（三、顯破義）上顯兩僧，如何言破？亦無別有破。以八正四依，成僧之法；差此惑亂，應悟不悟，故明破也。又此羯磨說戒，是御眾之法；同界各行，互不相成，故明破也。二，明體者。有云僧和以非色心為體。律中約相，全無出體；以委論故。如律云，僧者四人若過也。僧義如刪補羯磨疏中廣之。」行宗記釋云：「釋名中，初科。初翻名。具云僧伽，準羯磨疏單翻云眾，和合二字，乃是義用；今釋破僧，欲明所破，且從舊譯，各有其致。事和謂六事同均，理和即證理無二。何下，即用僧寶二字以分兩和。於義甚顯。凡聖以論，凡唯事和，未見理故；初果已去，則兼二和，聖人證理，不違事故。次科，伽論中，初引文。輪壞即破理和；僧壞即破事和。據下，準決。破羯磨犯輕，破法輪成逆，故云用分業也。本律中，初總標。亦有二者。行眾二輪，即是理事。一下，別釋，行輪又三，初示輪。四依道緣，故曰資成；破惑證聖，故云斷業。乃下，明破。故下，引示，有二。四聖種即四依法，糞掃衣、常乞食、樹下坐、腐爛藥，聖道由生，故云聖種。提婆立五法，破上四依。律云提婆告三聞達多言，我有五法，亦是頭陀勝法，少欲知足樂出離者，所謂盡形壽貫下五法乞食、著糞衣、露坐、不食酥鹽、不食魚肉，我今持此五法，教諸比丘，足令信樂。又下律云，佛告優波離，有二事破僧：妄語五中後二，提婆自制；相似語五中前三，濫佛四依。次釋眾輪，初標示。說下，正明，初句示輪；下句明破；故下，引證。亦是告波離文。羯磨法別；舍羅翻籌，即是事別；此二既別，六和乖矣。所言輪者，摧碾惑業，故得名耳。伽論局理，律通理事。又理輪中論據八正，律約四依；四依道緣，八正道因，兩文互出，義必相兼。三中，初總徵。兩僧即理事也。亦下，別釋，初明破理和僧。又下，次明破事和僧。二明體中，初引示。非色心者，即目人假是非二攝。律下，指文，初示意。言委論者，即上所明，出成論故。如下，正引。僧義下，指略。彼有五家出體不同；今當第二，是彼正取，餘四不引，須者自尋。」（戒疏記卷九‧三三‧二）

破僧就人分別
破僧就人分別[南山律學辭典]子題：破羯磨僧通僧尼、破法輪僧局比丘戒本疏‧十三僧殘法：「就人明破者，羯磨為言，通僧及尼，俱有破義。法輪一種唯據比丘，餘眾不可故；尼是女報，號佛無信。三眾未具，不合羯磨也。」行宗記釋云：「羯磨通二眾，法輪局大僧。女人有五礙：不得作輪；釋、梵二天王；魔王；及佛。所以尼女號佛，人無信者。下簡三眾，二破俱塞。」（戒疏記卷九‧三六‧九）

破僧就凡聖分別
破僧就凡聖分別[南山律學辭典]子題：破羯磨僧通凡聖、破法輪僧唯俗諦僧戒本疏‧十三僧殘法：「就凡聖二僧明破。羯磨破者，真（即聖）俗（即凡）俱能，聖人事迷，容生別眾非法故也。法輪僧破，唯俗諦僧；聖人識達，必不從化。故成實云，凡夫輕躁，易可破壞；若得世間空無我心，尚不可破，況無漏也？」行宗記釋云：「真即四聖，證真諦故。俗即兩凡，具煩惱故。法輪中，初正明。故下，引證。世間空無我心，即內凡世第一人，分見空理者，則知爾前猶可破也。無漏即初果。」（戒疏記卷九‧三九‧一）

破僧就數分別
破僧就數分別[南山律學辭典]亦名：破羯磨僧能破四人、破法輪僧能破五人子題：破羯磨僧下至同界八人、破法輪僧下至九人戒本疏‧十三僧殘法：「就數明破者，羯磨下至同界八人；別行眾法，彼此不成，僧不得益，故云破也。言法輪者，下至九人。所以須者。故調達邪佛，替正佛寶；所說五邪，替正法寶；三聞達等，替正僧寶；故能破五人。一佛四僧，所破唯四，故九成破。所以如來不入十數者，俱舍云，破在別處，不得親對世尊，一以如來不可輕逼，二以言教最可信受故。雜心云，大師在眾中，彼無威光故。」行宗記釋云：「羯磨。八人者，兩處各成眾故。彼此不成者，互望別眾故。法輪中，初標徵。故下，列示，初出能破。主及四伴，通為五人。由非真佛，故在僧數。一佛下，示所破。法寶可知，文中不列。師徒五人而言四者，佛寶位別，故不在數；故能所十人，但云九耳。所以下，徵示真佛不入之意。俱舍破在別處者，以對能立所，故云五人，及論正破，不在佛會；如下文說，破在伽耶。輕謂輕陵，逼謂逼惱。言教可信者，若在佛所，必受佛化，破不成故。下引雜心，共成三意。」（戒疏記卷九‧三七‧一七）

破僧就方分別
破僧就方分別[南山律學辭典]子題：破羯磨僧通三天下、破法輪僧局南洲戒本疏‧十三僧殘法：「就方明破者，羯磨所破，通三天下；破法輪僧，局在南洲。故雜心云，三方有八羯磨壞；閻浮有九法輪壞也。」行宗記釋云：「羯磨不對化主，故通三州，不通北州；法輪對主，唯局南州，不通三州。下引雜心，證上通塞。八、九並約人數，如上可知。」（戒疏記卷九‧三九‧九）

破僧就時分別
破僧就時分別[南山律學辭典]子題：破羯磨僧通二世、破法輪僧唯局佛世、破羯磨僧通現未、破法輪僧局現在戒本疏‧十三僧殘法：「就時明破者，羯磨通於二世，法輪唯佛世故。彼論云，牟尼般涅槃、未結界前後、息（瘜）肉未出時、又無第一雙；如是六時中，不名破法輪。」行宗記釋云：「羯磨通現未，法輪局現在。彼論亦即雜心。偈中通明六時，正用初句，證成上義；真佛既滅，無可競化，故不通滅。後未結界者，以破法輪，必兼羯磨，非結界地，羯磨不行，故未立結界，則無破僧。前後如疏自釋。息肉未出者，準俱舍解，於正戒見未生破毀時也，即以息肉以喻毀破，息合作瘜，謂臭肉也。第一雙者，雜心云，未建立第一雙；準阿毗達磨解，未立止觀第一時；謂止觀二法，名雙超諸法門，故云第一，由立止觀，令眾修習，識別邪正，必無破僧。初後三句，各明一時，第二句含三時，故結云六時。」（戒疏記卷九‧三九‧一五）

破僧就界分別
破僧就界分別[南山律學辭典]子題：破羯磨僧在加法界內、破法輪僧通界內外戒本疏‧十三僧殘法：「就界內外明者，羯磨僧破，要在加法界內，兩眾別行，不通界外。法輪僧破，初秉法時，唯在界內；後破行法，通界內外。」行宗記釋云：「羯磨，一﹑須加結，二﹑局界內。法輪中，初秉法時者，以提婆先自布薩，破羯磨僧，故須局界；後方行化，則不定處。準下先在王舍破行，後於伽耶壞眾，與此不同；今詳破眾已後，行化未息，故云後耳；準知前後皆通內外。」（戒疏記卷九‧三八‧一三）

破僧就罪分別
破僧就罪分別[南山律學辭典]子題：破羯磨僧輕蘭非逆、破法輪僧重蘭得逆、破羯磨僧但違制教、破法輪僧制業俱犯戒本疏‧十三僧殘法：「就罪明破。羯磨破者，輕蘭非逆；法輪破者，重蘭得逆。何故不同？多論有九：一﹑以正破正，法輪以邪破正；二﹑但失事益，損微過輕，法輪破者，失理解故重；三﹑弟子破師故重，同徒相破故輕；四﹑但破行者輕，理行俱破重；五﹑唯損出家輕，道俗同損重；六﹑羯磨但情乖，法輪情法失；七﹑羯磨二眾離，法輪七眾破；八﹑羯磨定不破法輪，法輪喜破羯磨故重；九﹑羯磨唯損僧，法輪通三寶故重。以偈束曰：『非正理事師徒別，一教二教道俗離，情乖法乖二七眾，定喜三寶一寶持。』」行宗記釋云：「初明異。羯磨但違制教，法輪制業俱犯。何故下，釋異所以。多論九義，對明重輕，文或不具，一一宜以羯磨法輪標其上，並用故輕故重結其下；又唯第三上重下輕，餘并上輕下重。一﹑、二﹑、四﹑、八﹑，並約法論，而有邪正事理之別；三﹑、五﹑及七﹑，並就人辨，須分師資道俗之殊；六﹑及後九﹑，則兼人法，宜辨人情三寶之異。後偈收束，臨時配對，攝繁從要，照對易明；有本除去，未知何意。」（戒疏記卷九‧四○‧一八）

破僧明報分別
破僧明報分別[南山律學辭典]亦名：破羯磨僧墮號叫地獄、破法輪僧墮無間地獄子題：墮阿鼻罪、破法輪僧三種定、無間業戒本疏‧十三僧殘法：「明報有二不同：破羯磨僧不墮無間；破法輪者，以成逆故，生報阿鼻一劫受苦。如成實云，不但破僧，若言無罪福，供養善人父母無報，令多人作不善業；又如邪人害正見者，故謗聖人；又殺聖人等；事重心重。如此諸罪，皆墮阿鼻。」行宗記釋云：「初羯磨，犯中品蘭，故非無間；準雜心論，墮號叫地獄。法輪，三種定：一﹑生報定，二﹑阿鼻定，三﹑一劫定。下引成實通明無間，文有三節：初即撥無因果，二﹑即執邪謗聖，三﹑損害福田。又如僧祇，毀犯四重，并無間業。請觀此文，自撿行業。日用所存，寧不畏慎？」（戒疏記卷九‧四一‧一五）

破僧時處
破僧時處[南山律學辭典]子題：伽耶山行宗記釋云：「時處，正明中，初明立法。行法被自行，眾法為軌眾，且依律示；論中八正道，亦行所收。所以下，示時處。王舍城即遊化之境；伽耶山乃住止之處。方志云，伽耶世謂靈岳，亦云象頭山；提婆始於王舍行化，有五百新學比丘，信受五法，隨往伽耶布薩，二法俱破，方成破僧。引證中，佛喚者，如來遣阿難往喚。問答中，由不相足，不妨同界各自成法。如下，引例。拘睒彌說，即律犍度；彼明拘睒彌國比丘[鬥@斲]諍，破為二部，各自說戒，佛判成法；彼是非異見，猶不相足，況今邪正兩分，不復疑矣。」（戒疏記卷九‧四二‧六）

破僧犍度
破僧犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十犍度之一。明破和合僧之事。[佛光大辭典]巴利名  Savgha-bheda-khandaka。又稱調達事。二十犍度之十五。記破僧之事，即述提婆達多立五事非法，與佛陀之法輪對立，破眾僧之和合，更於伽耶山別立僧團之事。（參閱「二十犍度」181） p4235 

破僧罪
破僧罪[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十六卷三頁云：問：僧破以何為自性？答：以不和合無覆無記不相應行為自性。是不相應行蘊所攝。即餘處說：復有所餘如是種類不相應行。是故僧破異，破僧罪異。僧破、是不和合性，無覆無記，是不相應行蘊所攝。破僧罪、是虛誑語，不善語業，色蘊所攝。如退體異，退法亦異。退體、是不成就性，無覆無記，不相應行蘊所攝。退法、是不善，有覆無記，五蘊所攝。此亦如是。僧破異，破僧罪異。由此僧破、僧所成就。破僧罪、破僧人成就。問：何處破僧？答：在欲界人趣。若破羯磨僧；通在三洲。若破法輪僧；惟贍部洲。所以者何？若處、有大師可得、及道可得；即於是處、有破法輪。餘洲無有大師及道，是故亦無破法輪者。譬如世間、若處有王，是處有偽王起。若處有力士，是處有捔力者起。此亦如是。若於是處、有大師，是處、有邪師起。若處、有道，是處、有邪道起。法爾邪正同處相違。問：破羯磨僧、破法輪僧、有何差別？答：破羯磨者：謂一界內有二部僧、各各別住，作佈灑他羯磨說戒。破法輪者：謂立異師異道；如提婆達多言：我是大師；非沙門喬答摩。五法是道；非喬答摩所說八支聖道。所以者何？若能修習是五法者；速證涅槃。非八支道。云何五法？一者、盡壽著糞掃衣，二者、盡壽常乞食食，三者、盡壽惟一坐食，四者、盡壽常居向露，五者、盡壽不食一切魚肉血味鹽酥乳等。是謂破羯磨僧、破法輪僧、差別。問：於破僧時，極少幾人、成破僧事？答：破羯磨僧、極少八人。四人已上、方名為僧。三人不爾。於一界內、有二部僧，各各別住，作佈灑他羯磨說戒。乃得名為羯磨壞故。破法輪僧、極少九人。以一界內、有二部僧，各各別住；於無慚愧部中，定別有一眾所尊重能教誨者。當知則是提婆達多。於正眾中，極少四人。於邪眾中，極少五人。如是極少下至九人，則法輪僧壞。問：齊何當言法輪僧壞？答：施設論說：提婆達多，自為第五，皆共受籌。齊此、當言法輪僧壞。復有說者，作表白已。復有說者，離所聞處。復有說者，離所見處。如是說者，若由意樂誓受餘師。謂彼愚癡諸苾芻眾、由定意樂，發如是心，作如是語：提婆達多、是我大師；非佛世尊。齊此當言法輪僧壞。如彼卷一頁至八頁廣說。

破僧違諫戒制意
破僧違諫戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧十三僧殘法：「（僧殘）第十破僧違諫戒。意亦有四。言制有三：（一﹑不聽破意）所以不聽破僧者，僧眾和合，義無乖異；理應詳遵，如水乳合。今反倚傍理教；說相似語，惑亂群心；壞僧斷法；墜陷無辜；為惡滋甚。故須聖制，意在於斯。二﹑須諫意。然彼邪人倚傍佛教；乞食等四，生聖之緣，趣道遠因，說緣為種；正語等八，生聖之因，趣道近法，正為聖體；稱法而談，名為正見。邪人反說，顛倒教理，是非兩濫，言同意異，真偽難分；迷情墜惡，實可憐愍。須僧設諫，開示是非；冀彼改迷從正，棄惡就善。是以須諫，意在於此。三﹑結罪意。然彼眾僧，詳心設諫，明顯是非，開示令捨。而專執己見，不肯從勸，違僧命重，情過得殘。」（戒疏記卷九‧四八‧六）

破僧違諫戒犯相
破僧違諫戒犯相[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「違諫，僧殘；破僧罪，是偷蘭；違別人諫，波逸提。餘之方法，廣如戒本疏。」資持記釋云：「示罪中。違諫殘者，注戒云，僧諫時白二竟，捨者，三蘭；乃至白竟捨者一蘭；白未竟一吉。破僧蘭者，五逆之一。別人提者，拒屏諫故。餘方法者，即僧屏二諫，古今廢立，委如彼疏，此不煩引。」（事鈔記卷一九‧三四‧七）含註戒本‧十三僧殘法：「若僧諫時，白二竟捨，犯三偷蘭；乃至白竟，捨者，犯一偷蘭；白未竟，捨，但一吉羅；若未白前，受破僧法，堅持不捨，並犯吉羅。尼同僧殘。」（含註戒本卷上‧一五‧五）戒本疏‧十三僧殘法：「就注辨相中，初明違諫輕重。二若未白下，就諫所為事明輕重者，根本以論，初行五法輕吉，後終外化時重蘭也。就尼同犯中，雖無破輪體，得立主伴，堅持五法以誘於人也。」行宗記釋云：「釋注，犯中。違諫輕重，注云白二竟者，謂一白二羯磨，以第三羯磨未竟無犯，竟則至果，故所不明，所為事即是破僧。根本論者，決文中吉罪，據從始也。尼中無破輪體，謂不能自立法故。得立主伴者，倣同僧故。」（戒疏記卷九‧六六‧一五）

破僧違諫戒犯緣
破僧違諫戒犯緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「就破僧犯緣，理非可犯。必須具列，庶新學者知其教相。具五緣成：一﹑先明立邪三寶，二﹑行化於時，三﹑如法僧設諫，四﹑固執不捨，五﹑三羯磨竟。犯。」（事鈔記卷一九‧三四‧一）戒本疏‧十三僧殘法：「具緣者有五：諫不虛設，必有所為，所以第一﹑明立邪三寶，作破僧事；邪三雖立，若不行化，無容設諫，是以第二﹑立邪五法，行化於時；化而不諫，或諫不成，本無其罪，故次第三﹑如法設諫；諫雖如法，聞諫順從，亦無其咎，是以第四、聞諫不捨；事雖拒諫，若諫未竟，不成彼罪，故須第五、作三法竟。」（戒疏記卷九‧四九‧九）

破僧違諫戒緣起
破僧違諫戒緣起[南山律學辭典]子題：提婆、提婆達多、調達、增上地、出佛身血含註戒本‧十三僧殘法：「佛在彌尼樓國，度八釋子，詣瞻波國，並證增上地，唯提婆達得神足證。佛還羅閱祇，提婆教人害佛。事發，惡名流布，利養斷絕，便別眾食，為佛訶責，因即破僧。舉過設諫，而制此戒。」（含註戒本卷上‧一四‧九）戒本疏‧十三僧殘法：「就此戒緣，初明八釋出家，提婆神足證者，為取此人為諫事主故。次明別眾食緣，分屬九十〔波逸提〕，文相可解。」行宗記釋云：「戒緣二段，初釋出血。但出其意。即注中初至斷絕一段文也。八釋子皆如來宗族，提婆是斛飯王子，佛之堂弟，梵云提婆達多，或云調達，此翻天熱，生時諸天心熱故。餘人皆證增上地，即初果也，唯提婆為利養故，詣佛求學神通，佛不為說，復至舍利弗目連，乃至五百弟子，皆不為說，阿難是親，未得他心，授與通法，提婆入山學得五通，教闍王殺父，語言我作新佛，汝作新王，豈不快耶？佛還羅閱祇，即王舍城，提婆遣人害佛不遂，乃自推山石壓佛，密跡金剛以杵擬之，碎石迸來傷佛足指，是為出佛身血也。次下，釋破僧。以別食為始。分屬九十者，後別眾食，亦由此緣。」（戒疏記卷九‧五○‧二）

破僧違諫戒釋名
破僧違諫戒釋名[南山律學辭典]子題：破僧有二、破法輪僧、破羯磨僧行宗記‧釋十三僧殘法：「釋名中，破僧是所作事，違諫即所犯過，二並所防，戒是能防。」（戒疏記卷九‧四九‧七）資持記‧釋釋相篇：「戒名中，破僧有二：一﹑立五法化世，破四依八正，名破法輪僧；二﹑同界各作眾法，名破羯磨僧。僧作白四法諫，三諫不捨，犯殘。餘三戒並爾。」（事鈔記卷一九‧三二‧一七）

破僧違諫戒開緣
破僧違諫戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧十三僧殘法：「不犯者，初諫便捨；若立非羯磨作訶諫者；若非法非律非佛所教；若破惡友知識；若欲破僧者；若作非法者；若為僧、塔、和尚、闍梨、知識作損減破者。不犯。」（含註戒本卷上‧一五‧六）戒本疏‧十三僧殘法：「不犯中，初諫便捨，一切不犯。若作五非，無成諫義；此不犯僧諫，非不違屏諫也。言非法者，作無軌要也；言非律者，無調業也；非佛教者，不是聖說也；破惡友下，以前立邪，欲毀正故；今以正法破邪非法事緣，皆不犯也。」（戒疏記卷九‧六七‧六）

破內外道
破內外道[南山律學辭典]子題：與外道四月共住白二羯磨、外道四月共住白二羯磨、越濟人行事鈔‧受戒緣集篇：「破內外道者，謂本是外道，來投佛法。受具已竟，反還本道。今復重來。彼此通壞，志性無定。律中令度（外道）出家，對僧與沙彌戒，四月試之。使志性和柔，深信明著，方為受具。」資持記釋云：「破內外者，律因[仁-二+果]形外道與舍利弗論義，便謂沙門釋子智慧聰明，後見跋難陀，即從出家，問跋難陀義而不能答，彼即休道。比丘白佛，佛言，自今已去，聽與外道四月共住白二羯磨，先與剃髮受十戒，後作羯磨。此制試初來外道，非破內外者。後又有一外道纔四月試，即得正信，佛令便與受具。前[仁-二+果]形聞已，復來出家，佛言此壞內外道者，於我法中，無所長益，從此制斷。所言破者，邪正兩見俱壞故。疏云，正取破內，兼實破外是也。示名相中，初投重來，兩番破外。受竟反還，即是破內。又須定約具戒為言；若受十戒，破不成難。彼下，出障所以。」（事鈔記卷八‧三九‧一一）隨機羯磨‧諸戒受法篇：「汝不破內外道耶？謂曾作外道，來受具足戒；後復入外道；今又重來受具足戒者。」（隨機羯磨卷上‧二三‧六）羯磨疏‧諸戒受法篇：「破內外道者，由創入正法，未沾道利，反更還邪，心不定指，制四月試之；必志性調柔，深信明白，然後受具也。沙彌戒願未是具法，雖背無難。十伽云，比丘不捨本戒，入外道中，作其相狀，說見受業，名越濟人；雖不入彼，但著服樂見，亦是越濟人。」濟緣記釋云：「破相中，十誦伽論文同合引。作相狀者，同其形儀故。說見者，樂彼所計故。受業，從彼所學故。不入彼者，身在僧門；但具此三，即為破道。」（業疏記卷一四‧一七‧一五）

破凡夫
破凡夫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）根性破壞之凡夫也。祖庭事苑一曰：「破音撥。」[佛光大辭典]指根性鈍劣，毫不足取之凡夫。禪林中，師家每以「破凡夫」一詞對學人痛下鉗鎚，冀其成可造之才。雲門錄卷中（大四七‧五五五下）：「師拈拄杖指燈籠云：『還見麼？若言見，是破凡夫；若言不見，有一雙眼在，爾作麼生會？』」 p4231 

破券
破券[新集藏經音義隨函錄]音勸

破[劵>券]
破[劵>券][新集藏經音義隨函錄]音勸

破印
破印[新集藏經音義隨函錄]因進反音義作郍

破[厂@千]
破[厂@千][新集藏經音義隨函錄]音尺

破和合僧
破和合僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略曰破僧。五逆罪之一。以邪方便使一味之聞法眾及一味之作法眾乖離，息止佛之轉法輪，阻害僧中之法事也。五逆之中，其罪最重。[佛光大辭典]略稱破僧。即破壞和合之僧伽。為五逆罪之一。可分二種：(一)破法輪僧，立邪法以破壞聽聞佛陀教法之和合僧。(二)破羯磨僧，在同一結界內，別立羯磨，以破壞僧伽之和合。〔四分律卷四十六、五分律卷二十五、十誦律卷三十六〕 p4234 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五逆罪之一，即比丘們和合的在一處，以手段離間拆散他們，使他們不能和合的在一塊修行，或霸佔寺廟，逼令還俗等，都是破和合僧，因斷人慧命，與絕人解脫善緣，故其罪至重，報亦最慘。

破[土*(厂@干)]
破[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]格反上六經作[土*(厂@干)]

破地獄
破地獄[佛光大辭典]以佛力、法力脫離地獄之苦，稱為破地獄。為破地獄所唱之誦文，則稱破地獄文。人若深信三寶，則可生於善趣；不信者，則墮於惡趣；破地獄之說即由此一觀念衍生者。在本生經與譬喻經類中多處主張陷種種之危難，遇羅剎之牢城及地獄時，若稱念「南無佛」之號，即可免於危難。〔雜寶藏經卷一慈童女緣、新譯華嚴經卷十九夜摩天宮品、佛祖統紀卷三十三〕 p4232 

破地獄偈文
破地獄偈文[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗鏡錄九曰：「纂靈記云：京兆人，姓王失其名。原無戒行，曾未修善因，患病致死。為二人引至地獄，於地獄門前見一僧，云是地藏菩薩，乃使誦偈云：若人欲了知，三世一切佛。應觀法界性，一切唯心造（華嚴經夜摩天宮品，覺林菩薩之偈）。菩薩授經已，謂之曰：誦得此偈，能破地獄之苦。其人誦已，遂入見王。王問此人有何功德？答云：唯受得一四句偈。具說如上。王遂放逸，誦此偈時，當聲至處，受苦之人，皆得解脫。」又謂無量壽經之「其佛本願力，聞名欲往生。皆悉到彼國，自致不退轉。」文。漢朝玄通律師，破戒到閻魔廳。誦此文，閻魔禮拜。又法華經譬喻品之「如來已離，三界火宅。寂然閑居，安處林野。今此三界，皆是我有。其中眾生，悉是吾子。而今此處，多諸患難。唯我一人，能為救護。」又壽量品之「每自作是念，以何令眾生。得入無上道，速成就佛身。」為破地獄之文。又密咒圓因往生集有智炬如來心破地獄咒。陀羅尼也。

破地獄印
破地獄印[佛光大辭典]指可令地獄之門開啟，而使受苦眾生得以解脫之印契。又作多羅菩薩破地獄印。依觀自在菩薩隨心咒經載，結此印時，將兩手之二中指、無名指屈在掌中，呈相背之狀，復伸二大拇指、食指、小指，相距半寸而對立。以觀世音菩薩大慈大悲憐愍眾生之故，結此印時，地獄門開，受苦眾生一時解脫，焰摩羅王心生歡喜。〔二卷教王經卷上、慈雲全集卷十六〕 p4232 

破地獄文
破地獄文[佛光大辭典]依法力得免地獄苦難之諷誦文。其主要根據如下：(一)出於新譯華嚴經卷十九（大一○‧一○二上）：「若人欲了知，三世一切佛；應觀法界性，一切唯心造。」唐文明元年（684）洛陽之王明幹未持戒修善，死後墮地獄，時地藏菩薩於門前授此偈，且告之誦此者可免地獄之苦。王入殿內對閻王誦此偈，依法驗免墮地獄，且聲音所及之處，罪人皆得度脫。三日後王復蘇，向空觀寺僧定法師敘述此事經過。華嚴經大疏鈔卷十九及宗鏡錄卷九亦皆述及此事。  (二)出自無量壽經卷下（大一二‧二七三上）：「其佛本願力，聞名欲往生；皆悉到彼國，自致不退轉。」唐代玄通律師一日遠行宿野寺，聞鄰房之人誦此文，後因破戒，死墮地獄，於閻王殿中誦所聞之偈，閻王大驚，遂禮拜之。  (三)觀無量壽經謂稱念「南無阿彌陀佛」佛號，可滅眾罪，免地獄之苦。  (四)出自法華經卷一方便品「十如是」之文。又同經卷二譬喻品（大九‧一四下）：「如來已離三界火宅，寂然閑居，安處林野，今此三界皆是我有，其中眾生悉是吾子，而今此處，多諸患難，唯我一人，能為救護。」又同經卷六壽量品（大九‧四四上）：「每自作是意：以何令眾生，得入無上道，速成就佛身？」  (五)指「唵阿謨伽尾盧左曩」等光明真言。聞此咒二三七遍，一切罪障皆悉除滅。若身墮惡道，以真言加持土砂一○八遍，散於亡者屍骸上，或墓上，亡者依此加持力，應時即得光明及身，袪除諸罪報，捨離所苦之身，往西方極樂國土，蓮花化生，直至成佛，終不墮落。〔不空羂索神變真言經卷二十八〕 p4232 

破地獄法
破地獄法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即地藏法也。[佛光大辭典]即藉佛菩薩之本誓、印契、真言、陀羅尼等功力，救助亡者脫離地獄眾苦之法門。諸經軌所載，其方法有光明真言破地獄法、佛頂尊勝陀羅尼破地獄法、寶篋印陀羅尼破地獄法、大隨求陀羅尼破地獄法、地藏菩薩破地獄法等多種。 p4233 

破執
破執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）破有實我有實法之執見也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]破除我執和法執的執著。

破塌
破塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

破塘
破塘[一切經音義（慧琳音義）]徒當反埤蒼云長沙郡謂隄曰[阿-可+唐]作[阿-可+唐]說文從阜唐聲也

破塢
破塢[新集藏經音義隨函錄]烏古反村也通俗文日營居曰塢也又壁壘也

破墎
破墎[新集藏經音義隨函錄]古霍反[阿含辭典（莊春江）]《雜阿含71經》作「超越境界」，並解說這是比喻「斷生死」，《中部22經》作「溝已填滿」(saṃkiṇṇaparikkho，疑為samākiṇṇaparikho之誤)，菩提比丘長老英譯為「他的溝渠已填滿」(whose trench has been filled)。

破壇作法
破壇作法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）解修法壇之作法也。先取去壇上之鈴杵及內外之供養器等，次塗塗香於手，住於妙觀察智印（或法界定印），大壇中有字，是地輪之種子也。此字變成壇，又有字，變成大風輪，吹散地輪，而破壞此壇。所謂成者必壞也。次作普印，誦緣起法身偈三度。誦已。以印左轉三返，隨意破壞。[佛光大辭典]又稱破壇法。即密教修法於行法結願後，破棄修法壇之作法。其作法係於行法結願畢，口誦法身偈，手執獨鈷或火箸，突破法壇，觀壇中  （haj）字風輪吹破 （a）字地輪，以明示此輪已破。其壇內之物當送水中，或施貧者，於後所求諸事並得圓滿。〔文殊師利寶藏陀羅尼經、大智度論卷十八、祕藏記〕 p4235 

破壞
破壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：破壞者：謂與生已士用住相違故。[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˋ　ㄏㄨㄞˋ, 1.損害。如：「加熱，會破壞維他命Ｃ。」2.損毀。如：「這次任務是破壞敵人的工事。」

破壞一切心識
破壞一切心識[佛學大辭典（丁福保）]（經名）決定毘尼經之異名。

破壞和合
破壞和合[法相辭典（朱芾煌）]如離間語者相中說。

破壞法
破壞法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十七頁云：未老死來、為疾病等種種災橫所逼惱故；名破壞法。

破壞生死
破壞生死[一切經音義（慧琳音義）]壞音乖拜反謂加功毀之使破也若音懷拜反任運自破也今義取前正合作[敲-高+(十/(罩-卓+衣))]字

破夏
破夏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）破安居也，不守安居禁足之制，出法界而外遊也。行事鈔上之四曰：「准此結成者，從初去日即須勸覓安身處，若未得已來雖經宿不破夏，以非輕心故，反前不覓則破安居；若得住處夏法隨身，亦不得無緣出界，便破夏也。」又（雜語）半夏之時也。五燈會元曰：「義玄禪師半夏上黃檗山，住數日，乃辭。檗曰：汝破夏來，何不終夏去？」[佛光大辭典](一)又作破安居。夏安居未竟而中途退出之謂。一夏九旬之安居不許外遊，若中途退出不能達成圓滿者，稱為破夏。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之四、禪林象器箋時節門〕 (二)指安居已過半夏之時，亦即一夏之半，故稱破夏。 p4234 [佛學常見詞彙（陳義孝）]破壞結夏安居禁止外出的禁例。[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˋ　ㄒㄧㄚˋ 僧人不守清戒而出法界外遊，稱為「破夏」。

破外道小乘四宗論
破外道小乘四宗論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論之略名。

破宍
破宍[新集藏經音義隨函錄]而六反

破寺惡報
破寺惡報[南山律學辭典]行事鈔‧僧像致敬篇：「十輪，若破寺殺害比丘，其人欲終，支節皆疼，多日不語，墮阿鼻獄，具受諸苦。」資持記釋云：「破寺報重，反明造立功深。」（事鈔記卷三七‧三五‧五）

破山興福寺志
破山興福寺志[佛光大辭典]凡五卷。明朝程嘉燧撰，蘇先繪圖。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。破山興福寺位於江蘇常熟縣西北，以山光水色名於世。寺始創建於北朝齊（480～502），至梁稱為「興福寺」。歷代凡出四高僧：唐之懷述、常達，後梁之彥偁，宋之晤恩。晤恩奉天台之教，頗顯揚於世。本書卷初有錢謙益序。 p4231 

破性宗
破性宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見性宗條。

破情
破情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）立法之對。當欲知事理之本性，先欲對於其事理之迷情也。與破邪之意同。[佛光大辭典]與「破邪」之意同。謂欲知事理之本性，須先破其對事理之執迷。 p4235 

破惡業陀羅尼
破惡業陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（真言）請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經所說，三種陀羅尼之一，破三障中業障之陀羅尼也。止觀二曰：「破惡業陀羅尼能破業障。」[佛光大辭典]三種陀羅尼之一。誦此咒時，一切怖畏、毒害、惡鬼、虎狼皆不能為害；破梵行人作十惡業，聞此咒時，則蕩除糞穢，還得清淨。此外，設有業障濁惡不善之人，稱念觀世音菩薩，誦持此咒，亦可破除業障，見佛現前。其咒文為（大二○‧三五上）：「南無佛陀 南無達摩 南無僧伽 南無觀世音菩提薩埵摩訶薩埵    大慈大悲唯願愍我救護苦惱亦救一切怖畏眾生令得大護 多姪咃 陀呼膩 摸呼膩     閻婆膩躭婆膩阿婆凞 摸呼膩 安茶梨 般茶梨 輸鞞帝 般茶囉婆私膩休休樓樓 安茶梨兜兜樓樓 般茶梨 周周樓樓 膩槃茶梨 豆豆富富 般茶囉婆私膩矧墀 跈墀     膩跈墀 薩婆阿婆耶羯多薩婆涅婆婆陀伽 阿婆耶 卑離陀 閉殿娑訶」。〔請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、摩訶止觀卷二〕p4235 

破惡見論
破惡見論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）玄奘三藏在印度造。世不傳。慈恩寺傳四曰：「時法師欲往烏荼，乃訪得小乘所製破大乘義七百頌者。（中略）備得其旨，遂尋其謬節，用大乘義而破之，為一千六百頌，名破惡論，將呈戒賢法師。」

破我執品
破我執品[法相辭典（朱芾煌）]如俱舍論二十九卷八頁至三十卷末廣說。

破戒
破戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂受戒者一旦違反戒法也。破戒者所受之戒體，尚存於身中也。行事鈔之三曰：「十輪云：破戒比丘，雖是死人，是戒餘力猶示於人天導行，猶如牛黃麝香燒香等喻。佛因說偈：瞻蔔華雖萎，勝於一切華，破戒諸比丘，猶勝諸外道。」末法燈明記曰：「若有戒法，可有破戒，既無戒法，由破何戒？而有破戒。」[佛光大辭典]梵語  duhśīla。又作犯戒。與「持戒」相對。即毀破所受持之戒律。所犯之戒法不同，治罰亦異。大智度論卷九十一揭出二種破戒，即因緣不具足戒、因緣具足戒。前者為貧窮之人，不能具足衣食之緣，心生偷盜之念而破戒；後者雖具足衣食之緣，以心好惡習，喜行惡事，致毀犯禁戒。四分律卷五十九載有破戒之五種過，稱為破戒五過，即自害、為智者所訶斥、惡名流布、臨終生悔、死墮惡趣等。毘尼母經卷三（大二四‧八一二中）：「犯戒有七種：一波羅夷，二僧伽婆尸沙，三尼薩耆波逸提，四波逸提，五偷蘭遮，六波羅提提舍尼，七突吉羅。」〔摩訶僧祇律卷三十三、十誦律卷三十三〕 p4233 [中華佛教百科全書]違犯佛所制戒律之謂，又稱犯戒。《毗尼母經》卷三云（大正24‧813b）︰「犯戒有七種︰(一)波羅夷，(二)僧伽婆尸沙，(三)尼薩耆波逸提，(四)波逸提，(五)偷蘭遮，(六)波羅提提舍尼，(七)突吉羅。」《大智度論》卷十三云（大正25‧153b）︰「尸羅者，略說身口律儀有八種，不惱害、不劫盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒及淨命，是名戒相。若不護放捨，是名破戒。」可知違犯具足戒乃至八戒等皆稱為破戒。然《四分律》卷四十六〈遮犍度〉則以犯七聚中的波羅夷、僧殘、偷蘭遮等重罪（戒分）為破戒；犯波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅及惡說等輕罪（威儀分）為破威儀。依據印度律藏的規定，出家眾如果干犯戒律，應於半月布薩時在眾人前懺悔，並受僧伽（教團）的處罰。但治罪之法隨所犯戒律的不同而有差別。如犯波羅夷罪者行滅擯，犯僧殘罪者行僧法懺，犯突吉羅罪者則用責心懺悔。又《四分律》卷五十九謂破戒有自害、為智者所訶斥、惡名流布、臨終生悔、死墮惡道等五種過失。《大智度論》卷九十四亦云（大正25‧715c）︰「破戒法受苦果報，若在地獄，若在餓鬼，若在畜生。」此外，在大乘佛教，菩薩墮於二乘亦名為破戒。〔參考資料〕　《大智度論》卷三十九、卷八十、卷九十二；《十誦律》卷三十三；《摩訶僧祇律》卷三十三；《佛藏經》卷上；《正法念處經》卷四十三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]破壞佛所制的戒律。[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˋ　ㄐㄧㄝˋ, 1.一種習慣戒除後，又重新回復那習慣。如：「你不是戒了菸，怎麼今天就破戒？」2.佛教徒的行為，違反其所受戒律，稱為「破戒」。

破戒五過
破戒五過[佛學大辭典（丁福保）]（名數）破戒律者之過也。四分律所說。五過者自害，為智所訶，惡名流布，臨終生悔，死墮惡趣是也。（名數）一害自身。二為智者所呵。三惡名流布。四臨終後悔。五死而墮於惡道。見四分律五十九，三藏法數二十三。[佛光大辭典]破壞戒律之五種過失。即自害、為智者所訶斥、惡名流布、臨終生悔、死墮惡趣。〔四分律卷五十九〕（參閱「破戒」4233） p4233 [南山律學辭典]　　資持記釋云：「四分五過，亦出增一，即現當兩損。自害者，喪失世出世善故。臨終悔者，苦逼神昏，業狀競現；自知前往，必非善處；死時恐懼，於茲驗矣。」（事鈔記卷三‧三八‧六）[佛學常見詞彙（陳義孝）]破壞佛所制的戒律的人有五種的罪過，即自害、為智所呵、惡名流布、臨終生悔、死墮惡趣。

破戒人五喻
破戒人五喻[南山律學辭典]子題：破戒人如塚、破戒人如枯樹、破戒人如羅剎、破戒人如大病人、破戒人如毒蛇、行者應當一心持戒、羅剎行事鈔‧標宗顯德篇：「智論云，破戒之人，人所不敬，其處如塚；又失諸功德，譬如枯樹；惡心可畏，譬如羅剎；人所不近，如大病人；難可共住，譬如毒蛇。雖復剃頭染衣，次第捉籌；實非比丘。若著法衣缽盂，則是熱鐵葉、洋銅器。凡所食噉，吞熱鐵丸，飲洋銅汁，則是地獄之人。又常懷怖懼，我為佛賊，常畏死至。如是種種破戒之相，不可稱說。行者應當一心持戒。」資持記釋云：「破戒文中為五。初以五喻顯其惡相。羅剎，梵語，此云速疾鬼。雖下，二﹑明形濫體乖。若下，三﹑因中示果。又下，四﹑自懼惡報。上二句懼現報，下句畏來報。此據智人；往往盲愚，死而無悔。如是下，五﹑結勸。」（事鈔記卷三‧三六‧一六）

破戒得罪輕重
破戒得罪輕重[南山律學辭典]子題：重心破輕戒得罪重行事鈔‧篇聚名報篇：「明了論解云，破戒得罪，輕重不定。有重心，破輕戒，得罪重。無慚羞心，作無畏難；或由見起，謂無因果；或由不信生，謂非佛制此戒；或不信破此戒，得此報；或由疑生，為定佛制，為非佛制，為定得報，不定得報。若由如此心破，得罪便重。若不由如此心，偶爾破戒，重翻成輕。」（事鈔記卷一四‧三六‧一八）（請參閱附錄二『破戒得罪輕重表』一○七頁）

破戒比丘受持戒者禮拜得八輕法
破戒比丘受持戒者禮拜得八輕法[南山律學辭典]亦名：八輕法資持記釋云：「寶梁中，八輕者，由無漸恥，慢易有德，即因心也；下列八法，並來報也，或可六七通於現未。乃至下，明德薄，毀戒之人，片地無分；即梵網經云，不得國王地上行，不得飲國王水，五千大鬼，常遮其前，掃其腳跡，罵言大賊等，又如佛藏，不消一杯之水，一納之衣，何況四事？」（事鈔記卷三七‧六‧一九）

破扸
破扸[新集藏經音義隨函錄]先擊反

破折
破折[新集藏經音義隨函錄]先亦反

破拆
破拆[新集藏經音義隨函錄]先擊反分開也

破挨
破挨[新集藏經音義隨函錄]才木反

破撨
破撨[新集藏經音義隨函錄]才焦反

破有
破有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有者三有或二十五有，言三界之生死也，如來為破壞三界之生死而出世，故謂為破有之法王。法華經藥草喻品曰：「破有法王，出現世間。」心地觀經一曰：「破有法王甚奇特。」[佛光大辭典]有，指三有或二十五有；破有，即破三界之生死。如來為破三界之生死而出世，故稱破有之法王。〔法華經藥草喻品、心地觀經卷一〕 p4233 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．破除執有的見解。２．破除三界九有的惡法。

破有法王
破有法王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛也。佛以無礙智之善巧方便，破吾人萬有實有（有法）之執著故也。法華經藥草喻品曰：「破有法王，出現世間，隨眾生欲，種種說法。」[佛光大辭典]佛以無礙智之善巧方便，破有情萬有實有之執著，令諸眾生出離三界，了脫生死，故稱破有法王。〔法華經藥草喻品、心地觀經卷一〕（參閱「破有」4233） p4233 

破有論
破有論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大乘破有論，一卷，龍樹造，趙宋施護譯。略說諸法無生，自分別起。

破杅
破杅[新集藏經音義隨函錄]音于

破析
破析[一切經音義（慧琳音義）]下星亦反孔注尚書云析分也聲類云劈也說文云破木也從木斤聲論文作折古字也[新集藏經音義隨函錄]先擊反

破樵
破樵[新集藏經音義隨函錄]才焦反

破樵然火
破樵然火[獅子吼站阿含經簡註]砍柴升火。

破正命
破正命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即邪命也。以非法而活命曰邪命。行事鈔上之二曰：「破正命者，謂非法乞求，邪意活命，則有五種四種。」[佛光大辭典]即邪命；非法活命之謂。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之二〕（參閱「邪命」3033） p4231 

破毱
破毱[新集藏經音義隨函錄]巨六反

破法
破法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以邪見破斥如來之正法也。法華經曰：「若聞此語，或不信受而起破法罪業因緣。」[佛光大辭典]眾生以邪見破斥如來之正法。與「謗法」同義。〔法華經卷五踊出品〕（參閱「異端」5156） p4234 [佛學常見詞彙（陳義孝）]以邪見來破斥如來的正法。

破法[彳*扁]
破法[彳*扁][佛學大辭典（丁福保）]（術語）十乘觀法之第四。以空假中三觀，徧破諸惑也。

破法輪僧
破法輪僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）破僧二種之一。言提婆以五種之邪法二分如來之法輪僧也。見破僧條。[佛光大辭典]兩種破和合僧之一。即立邪法以離間和合僧。指提婆達多立五種邪法，與佛陀之法輪對立，以離間聽聞佛法之僧眾。〔四分律行事鈔資持記卷上三之一〕（參閱「破和合僧」4234） p4234 [南山律學辭典]子題：邪五法、上品蘭資持記‧釋受戒篇：「破法輪者，立邪五法，盡形乞食、納衣、樹下、不食酥鹽及魚肉，破如來四依八正，犯上品蘭。」（事鈔記卷八‧四三‧二）

破法輪僧法輪二種
破法輪僧法輪二種[南山律學辭典]亦名：法輪二種戒本疏‧十三僧殘法：「明破法差別，先定輪體。……法輪二種：一﹑行，二﹑教。（一﹑約行）所言行者，無過八正。用譬世輪，語、業、命三，以為戒轂；見、思二正，以為慧輻；念、定二正，以為定輞；方便精進，為轉輪人。若依修行，出生死道，故名行也。（二﹑就教）二就教者，本是一和，今分兩別。以如來法輪，化被三千，該通道俗故也。是以調達唱說王法是，四依非。乃至地神天神唱告三千世界，禪誦不行。如鼻奈邪（耶）云，諸佛常法，食時僧壞，至暮還復，中間天人無悟道者，天地闇冥；若暮不和，天地翻覆故。」（戒疏記卷九‧三五‧九）

破法遍
破法遍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十乘觀法之第四。以空假中三觀，徧破諸惑也。[佛光大辭典]又作破諸法遍、能破法遍、破遍。為天台宗所立十乘觀法之第四；係以空假中三觀，遍破諸法執之謂。心既安住於法界之理，以其執著故，猶未能悟入，今遍破其執；雖名破法，然僅除其病，非破除其法。〔摩訶止觀卷五下〕（參閱「十乘觀法」463） p4234 

破灶和尚
破灶和尚[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即破灶墮。見破灶墮項。

破灶墮
破灶墮[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐嵩岳破灶墮和尚，不稱名氏，言行難測，奉事嵩岳慧安禪師，號為老安。山塢有廟，甚靈，殿中唯安一灶，烹殺物命甚多。師一日領僧入廟，以杖敲灶三下。云：咄，此灶只是泥瓦合成，聖從何來，靈從何起，恁麼烹宰物命。又打三下，灶乃傾破墮落。須臾有一人，青衣峨冠，忽然投拜師前。師曰：是什麼人？云我原為此廟灶神，久受業報，今日蒙師說無生法，得脫此處，生在天中，特來致謝。師曰：是汝本有之性，非吾強言。神再禮而沒。此師素不稱名，由此全取他名，號為破灶墮。見宋高僧傳十九、傳燈錄四。

破無明三昧
破無明三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）除一切蓋障菩薩淨除自他惑障之三昧也，又稱為金剛三昧，即第二轉之字也。見大疏十。

破[爪*(ㄗ@、)]
破[爪*(ㄗ@、)][一切經音義（慧琳音義）][爪*(ㄗ@、)]於胤反言苦報盡處方顯滅諦故名滅諦為破[爪*(ㄗ@、)]有經本而云破卵卵盧管反謂由破於生死㲉卵顯得滅諦故也

破瓶
破瓶[新集藏經音義隨函錄]步并反麻谷本作[瓦*并]

破甕
破甕[新集藏經音義隨函錄]烏貢反

破申
破申[新集藏經音義隨函錄]合作中〃內也裏也[佛光大辭典]又作申破。破，破邪；申，申明。即破邪顯正之意。三論玄義立三義而解之：（一)破外人迷教之病，故稱破；申佛之二諦教門，故稱申。(二)申佛之正教，而邪迷自破，故稱申破。(三)論主申明佛破，稱為申破。其中，以第一義為破和申之相違釋，第二義乃申即破之持業釋，第三義乃依破釋申之依主釋。（參閱「破邪顯正」4233） p4231 

破相三昧
破相三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。觀一切諸法，悉如幻夢，不見一法之三昧也。智度論四十七曰：「破相三昧，得是三昧，不見一切法相，何況諸三昧相？即是無相三昧。」[佛光大辭典]又作無相三昧。為百八三昧之一。觀一切諸法，悉如幻夢，不可捉摸，無可執著，不見一法之三昧。〔大智度論卷四十七〕 p4234 

破相宗
破相宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）永明所立三宗之第二。又淨影所立四宗之第三。見四宗條。又慧遠所立四宗之第二。見四宗條。

破相教
破相教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具名大乘破相教，見三教條。

破穿
破穿[新集藏經音義隨函錄]尺專反正作穿

破立
破立[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰遮照。破萬法而顯真空之理，曰破。論萬法之緣起而顯妙有之義，曰立。即是空有之二門也。如三論宗依空門而破諸法，如法相宗依有門而立諸法也。宗鏡錄八曰：「破立一際，遮照同時。」[佛光大辭典]又作遮照。破萬法而顯真空之理，稱為破；論萬法之緣起而顯妙有之義，稱為立。此即空有二門。如三論宗依空門而破諸法，如法相宗依有門而立諸法等均屬之。〔宗鏡錄卷八〕 p4231 

破結受具唯局四果
破結受具唯局四果[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「破結一受，此絕言議。」濟緣記釋云：「破結中，唯局四果，不通餘人，故絕言議。」（業疏記卷一二‧三五‧二）

破結受具有五緣
破結受具有五緣[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「破結亦五：一﹑假佛教誡，二﹑立誓言，三﹑依教苦修，四﹑三毒皆盡，五﹑見空感戒。」濟緣記釋云：「破結中，初須聞教，非自然故。二﹑須立誓，期心在後；若非此緣，破結無戒。五﹑見空者，空即真理。」（業疏記卷一二‧三六‧六）

破經不得燒毀
破經不得燒毀[南山律學辭典]子題：半偈捨身、兩字除惑、常住二字若一經耳即生天上、事在無作戒本疏‧四波羅夷法：「有人無識，燒毀破經，我今火淨，謂言得福。此妄思度。半偈捨身，著在明典；兩字除惑，亦列正經。何得焚除？失事（續藏作言事）在福也。」行宗記釋云：「前出謬見。世中妄傳，說偈，得燒故經。不見此疏，焉知誤他。此下，次據文斥。上引半偈捨身者：一﹑彰如來求法之勤，二﹑示如來重法，三﹑顯正法難聞。下引經證，兩字除惑，顯佛法功深。舉少況多，其過彌甚。倘畏來苦，勿逐魔徒。二緣並出涅槃經。彼云，佛告迦葉菩薩言，過去之世，佛日未出；我於爾時，住於雪山，唯食諸果；食已，繫心思惟坐禪；經無數歲，不聞如來大乘經名。修是苦行時，釋提桓因，自變其身，作羅剎像，下至雪山；宣過去佛所說半偈云：『諸行無常，是生滅法。』乃至聞此半偈，心生驚疑；汝今幸可說竟此偈。羅剎答言，今我實為飢苦所逼，實不能說。我即問言，汝食何物？羅剎言，惟人煖肉，其所飲者，唯人熱血。我復語言，且說半偈，我聞偈已，當以此身，奉施供養。羅剎即說半偈云：『生滅滅已，寂滅為樂。』菩薩遍於石壁樹道，書寫此偈已，即上高樹，投身樹下。身未至地，虛空之中，出種種聲，乃至阿迦尼吒。爾時羅剎，還復帝釋形，即於空中，接取菩薩，安置平地云云。又經云：善男子，若復有人，不知如來甚深境界，乃至輪轉生死，增長諸結，多受苦惱；若有能知如來常住，無有變易，或聞常住二字，若一經耳，即生天上，後解脫時，乃能證知如來常住無變易等。言事在福者，如施主作橋井等事，隨在福生，緣壞則失，名事在無作。今燒故經，其事亦爾。」（戒疏記卷六‧四四‧一六）

破群
破群[翻梵語]亦云破群那亦云頗求那　譯者曰星名也

破群那比丘
破群那比丘[翻梵語]譯者曰星名也

破群那經
破群那經[翻梵語]譯者曰星名也

破羯摩僧
破羯摩僧[佛光大辭典]為兩種破和合僧之一。即於同一結界內，別作布薩羯磨說戒，而破壞僧伽和合者。 p4235 

破羯磨僧
破羯磨僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種破僧之一。見破僧條。[南山律學辭典]子題：中品蘭資持記‧釋受戒篇：「破羯磨者，一界兩眾俱時作法，犯中品蘭。」（事鈔記卷八‧四三‧四）

破羯磨僧與破法輪僧差別
破羯磨僧與破法輪僧差別[法相辭典（朱芾煌）]如破僧罪中說。

破而聲[斯/瓦]
破而聲[斯/瓦][一切經音義（慧琳音義）]先奚反通俗云瓦璺聲也璺音問經文誤為嘶說文悲聲也非此義也

破膜
破膜[新集藏經音義隨函錄]音莫

破臗
破臗[新集藏經音義隨函錄]苦官反又音坤

破舶
破舶[一切經音義（慧琳音義）]下音白司馬彪注莊子云海中大船曰舶廣雅舶海舟也人水六十尺駈使運載千餘人除貨物亦曰崑崙舶運動此船多骨論為水匠用椰子皮為索連縛葛覽糖灌塞令水不入不用釘鍱恐鐵熱火生纍木枋而作之板薄恐破長數里前後三節張帆使風亦非人力能動也

破色心論
破色心論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唯識論之異名。

破菴祖先禪師語錄
破菴祖先禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。又作破菴和尚語錄。南宋僧破菴祖先（1136～1211）撰，圓照等編。收於卍續藏第一二一冊。收錄臥龍山咸平禪院語錄、平江府秀峰禪院語錄、廣壽慧雲禪院語錄、穹窿山福臻禪院語錄、秉拂、普說、法語、偈讚、行狀、跋等。 p4235 

破落僧
破落僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）不持身分之僧也，如不持家產曰破落戶。[佛光大辭典]破落，指破戒律而墮落之意。謂不持身分之僧，即失去自覺之僧，猶如不持家產之破落戶。 p4235 

破薩提
破薩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upaśānti，譯曰寂靜。善見律十曰：「波薩提，漢言寂靜無有疲倦。」巴Pāsādika。

破襖
破襖[新集藏經音義隨函錄]烏老反

破見
破見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）破正見也，即六十二見等。行事鈔上之二曰：「破見者，謂六十二見。」[佛光大辭典]謂以邪見破壞正見。如外道以六十二邪見破壞佛之正見。其意義與謗法相同，在佛法則為至極之重罪。 p4233 [佛學常見詞彙（陳義孝）]以邪見來破斥如來的正見。

破賊觀自在
破賊觀自在[佛光大辭典]為四十觀音之一。又作戟鞘觀音。手持千手觀音之戟鞘，現菩薩相。其形像左手上舉，所執之戟鞘與身高等長，右手開散，置於右腰上。據千光眼祕密法經所載，若欲攝縛一切逆賊，當修戟鞘法。其印契左手作三鈷印，上舉而振之；右手作拳狀，置於腰。 p4235 

破[賏/凡]
破[賏/凡][新集藏經音義隨函錄]烏𥝷反

破跡顯本
破跡顯本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種顯本之一。拂迷執於迦耶垂迹之情，顯久遠之本地也。見法華玄義九。[佛光大辭典]十種顯本之一。拂迷執於伽耶垂迹之情，而顯久遠之本地。〔法華玄義卷九〕p4235 

破邏
破邏[新集藏經音義隨函錄]力人反

破邪‧顯正
破邪‧顯正[中華佛教百科全書]破邪與顯正的併稱。指破斥邪執，彰顯正理。又作破邪申正、除邪顯正、摧邪顯正、破顯、破申。依《十地經論》卷一云（大正26‧125a）︰「顯己正義，對治邪執。」《大乘起信論》云（大正32‧576a）︰「解釋分有三種。云何為三﹖一者顯示正義，二者對治邪執，三者分別發趣道相。」《三論玄義》云（大正45‧1a）︰「論雖有三，義唯二轍︰一曰顯正，二曰破邪。破邪則下拯沈淪，顯正則上弘大法，故振領提綱，理唯斯二也。」又，《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧234b）︰「護法等明造本論，破諸邪執，顯唯識理。」可知諸論多以破邪顯正為要旨。其中，三論宗所依之《中論》《百論》《十二門論》三論尤以破邪顯正為宗要。然他論所說係破斥邪道後，再彰顯正理，故破邪之外另須顯正。三論宗則主張「立破同時」，認為破邪淨盡，概無所得，既無所得，則言亡慮絕，真理自能顯現，故破邪即顯正。若破邪之外別有顯正，則反而墮入有所得之見。關於三論宗破邪的範圍，《三論玄義》云（大正45‧1a）︰「(一)摧外道，(二)折毗曇，(三)排成實，(四)呵大執。」此因外道執實我的邪見，不知人法二空之理；毗曇雖已得無我，然執法之有性；成實具辨二空，但未去偏空的情見；大乘雖言究竟，然或拘於教相判釋，或礙於立義異同，各起他劣自勝之見，墮有所得的迷執，故悉皆破之。此外，《三論玄義》又列破不收、收不破、亦破亦收、不破不收四門，作為破四宗等邪執的法則。其中，不破不收為破顯之極致。該書云（大正45‧1a）︰「言不會道，破而不收。說必契理，收而不破。學教起迷，亦破亦收。破其能迷之情，收取所惑之教。諸法實相，言忘慮絕。實無可破，亦無可收。泯上三門歸乎一相。照斯四句，破立皎然。」〔參考資料〕　《俱舍論寶疏》卷一；《大乘玄論》卷五；《大乘義章》卷一；《中觀論疏》卷一、卷三（本）、卷十；《百論疏》卷上之餘、卷中；《三論遊意義》；《大乘起信論義記》卷中（本）；前田慧雲著‧朱元善譯《三論宗綱要》第三章；黃懺華《佛教各宗大意》〈三論宗〉。

破邪即顯正
破邪即顯正[佛學大辭典（丁福保）]（術語）破邪計邪執者，為直顯正道正見也。是為三論宗之眼目。該宗破八迷，即以八不直顯中道也。是為三論一宗之綱要。三論玄義曰：「但論雖有三，義唯二轍：一曰顯正，二曰破邪。破邪則下拯沈淪，顯正則上弘大法。」

破邪論
破邪論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，唐法琳選。廣破傅奕之邪說。[佛光大辭典]凡二卷。唐代法琳撰。今收於大正藏第五十二冊。書中評破道教之邪說。唐武德四年（621），太史令傅奕上書高祖，以為寺塔、僧尼多於國有害，列述十一條，極力排佛，主張廢除佛教、沙門還俗。時法琳等奉敕辨破之，更著書反駁傅奕之邪說，揭示道教之說反於世有害。卷首冠有虞世南之襄陽法琳法師集序。 p4233 

破邪顯正
破邪顯正[佛學大辭典（丁福保）]（術語）破邪道顯正理也。[佛光大辭典]為破邪與顯正之並稱。又作破邪申正、摧邪顯正、破顯、破申。即破斥邪道，彰顯正理。宇宙森羅萬象，諸法無量無邊，概括之不外邪、正二者。滯邪者流轉於黑暗世界；會正者逍遙於光明世界。故先聖前賢以慈愍破其邪、顯其正，以了轉迷開悟之大事。 佛教諸宗無不以破邪顯正為要旨，然三論宗之主要立意，特重破邪顯正。該宗破邪顯正之說，與諸宗有異。諸宗之通說對邪道加以排斥，於正理加以彰顯，故破邪之外另須顯正。三論宗則主張立破同時，謂破邪即顯正，破邪之外不須另有顯正，既已破邪道、邪見、邪執等諸邪論，則無所得之中道、諸法實相之真理即自然而顯。並認為他宗則破邪之外有顯正，為顯正而反生偏執，破其他之邪，而己不免亦墮於邪，故難謂真破邪。三論宗嘉祥大師於三論玄義一書中，嘗將破邪顯正分為破不收、收不破、亦破亦收、不破不收等四種加以說明，其末項之「不破不收」即破顯之極致作法。〔大乘玄論卷五、大乘義章卷五、中觀論疏卷一、卷三、卷十、百論疏卷上、卷中、三論遊意義〕 p4233 [國語辭典（教育部）]ㄆㄛˋ　ㄒㄧㄝˊ　ㄒㄧㄢˇ　ㄓㄥˋ 中國佛教三論宗的思想。三論宗闡說佛法時，因否定實有，所以對一切承認實有的學說都採取批判的立場。認為批判指摘異說的荒謬，即是顯示真理。

破重戒不得再受
破重戒不得再受[南山律學辭典]亦名：在家受五戒八戒破重出家不得戒、受五八十戒破重不得再受行事鈔‧隨戒釋相篇：「若在家受五戒八戒，乃至十戒隨毀犯一重。如此人者，後出家，不得戒，不得作和尚；即十三難中，初難攝。餘十二難同。薩婆多云，若受五戒，破其重者，後捨五戒，更受五八十具戒等，並禪無漏戒，一切不得。乃至破八（十）戒中重者，不得如前。」資持記釋云：「五八戒下，並略破重之言，故云乃至十戒等。二引論示。彼明六種戒，隨犯一重，餘皆絕分。文中，具舉五戒，餘並略之，故云乃至等。八字寫訛，準論，合作十戒，即越過八戒也。不得如前者，同上五戒也。」（事鈔記卷一五‧一七‧一一）

破鉗
破鉗[新集藏經音義隨函錄]其廉反

破鑿
破鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

破門
破門[佛光大辭典]自教團或宗派中被放逐者，稱為破門。此係對僧人最重之處罰，與波羅夷罪相當。又師父將弟子逐出門牆，斷絕師徒關係，亦稱破門。一般引申為師父將弟子自門人中除籍，即破門。 p4234 [國語辭典（教育部）]ㄆㄛˋ　ㄇㄣˊ 不經敲門而闖入。如：「盜匪破門而入，將財物一掃而空。」

破闇滿願
破闇滿願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛名號之功德，能破眾生無明之闇，使成佛之志願滿足也。往生論下曰：「無礙光如來名號，能破眾生一切無明，能滿眾生一切志願。」[佛光大辭典]謂阿彌陀佛名號之德，能破眾生之無明，滿足眾生之願望。〔往生論卷下〕 p4236 

破頟
破頟[新集藏經音義隨函錄]五格反

破顏微笑
破顏微笑[佛學大辭典（丁福保）]（故事）靈山會上迦葉尊者得道之相也。見拈花微笑條。[佛光大辭典]釋尊於靈山會上拈金波羅華，瞬目示眾，眾皆不解其意，唯摩訶迦葉破顏微笑，故釋尊傳予正法眼藏涅槃妙心；後代之禪家遂以「世尊拈華」、「破顏微笑」等語表示證契默通之狀態。（參閱「拈華微笑」3266） p4236 [國語辭典（教育部）]ㄆㄛˋ　ㄧㄢˊ　ㄨㄟˊ　ㄒㄧㄠˋ 表示對事物已經有所領會，而露出笑容。《五燈會元．卷一．釋迦牟尼傳》：「世尊在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。」

破顯
破顯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）破邪顯正也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]破邪顯正。

破髀
破髀[新集藏經音義隨函錄]步米反

破魔
破魔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）破滅四種之惡魔也。[一切經音義（慧琳音義）]魔羅此云破壞義又言魔卑夜此云惡者云波旬訛也成惡法懷惡意也惡魔波旬號名並述[佛光大辭典]梵語  māra（-sainya）-pramardana，或  māra-pramathana。乃擊破魔軍之意。與「降魔」同。釋尊於菩提樹下定坐成正覺之時，嘗有魔王波旬來妨擾，然終被世尊擊退降伏，此亦為八相之一。在佛性論卷四則把八相敷衍細分為十四事，其中之第十一即為破魔軍。相當於究竟一乘寶性論卷四轉身清淨成菩提品第八之降伏諸魔眾。此魔亦可比喻為煩惱，故轉稱斷滅煩惱為「破魔」。〔摩訶止觀卷八下〕 p4236 

破魔印明
破魔印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）右手舒五指以按地，左手五指執衣角，入於東方不動如來之三昧，當觀字。字及我身十方界盡皆青色。此印能使諸魔鬼神一切煩惱悉皆不動。是名能滅毘那夜迦及諸惡魔之印。見攝真定經中。

破魔陀羅尼經
破魔陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）無量門破魔陀羅尼經之略名。

破齋
破齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八齋戒為一日一夜之戒法。以不過中食之齋法為主，其他受持不殺等之八戒也。若半途而破戒法，為食事，曰破齋。破齋之罪，墮於地獄或龍畜等。法苑珠林有破齋篇。盂蘭盆經疏記下曰：「鍼咽鬼，謂腹大如山，咽如鍼孔，謂破齋夜食盜竊眾僧之食故。」[佛光大辭典]八齋戒以不過中食之齋法為主，若受持此戒而復違犯，即稱破齋。破齋之罪，必墮於地獄，或淪為龍畜。據盂蘭盆經疏記卷下載，鍼咽之鬼，其腹大如山，然咽如針孔，即因破齋夜食，盜竊眾僧之食故。 p4236 [佛學常見詞彙（陳義孝）]破壞八關齋戒。

破齗
破齗[新集藏經音義隨函錄]魚斤反

破墮
破墮[佛光大辭典]唐代嵩山破竈墮和尚。不稱姓氏，言行難測，師事嵩嶽慧安禪師，隱居嵩嶽。山中有廟甚靈，殿中唯安一竈，遠近祭祀不輟，烹殺物命甚多。師一日領僧入廟，以杖擊竈三下云（大五一‧二三二下）：「咄！此竈只是泥瓦合成，聖從何來？靈從何起？恁麼烹宰物命！」又打三下，竈乃傾破墮落。未久有一青衣峨冠之人投拜師前。師言：「是什麼人？」云：「我本此廟竈神，久受業報，今日蒙師說無生法，得脫此處，生在天中，特來致謝。」師云：「是汝本有之性，非吾彊言。」神再禮而沒。師素不稱名，由此事之因緣，故號為破竈墮。〔宋高僧傳卷十九、景德傳燈錄卷四〕 p4236 

破𤬪
破𤬪[新集藏經音義隨函錄]下江反正作巩也又徒古反瓶也

砵末
砵末[新集藏經音義隨函錄]上蘇薱反

硉矹
硉矹[一切經音義（慧琳音義）]上論兀反下吾骨反考聲硉矹大石皃也或從山作峍屼[新集藏經音義隨函錄]上郎骨反下五骨反

硌硌
硌硌[一切經音義（慧琳音義）]郎各反老經云硌硌如石也說文從石各聲也

硑究
硑究[新集藏經音義隨函錄]上五堅反正作研也

硑精
硑精[新集藏經音義隨函錄]上五堅反正作研也玉篇作砰迸二音非

硠[尸@技]
硠[尸@技][一切經音義（慧琳音義）]上朗當反廣疋云硠堅也石聲也說文從石良聲下渠戟反說文屩也從尸[敲-高+ㄐ]省聲屩音脚也

硠屐
硠屐[新集藏經音義隨函錄]上洛堂反下巨逆反

硤州
硤州[新集藏經音義隨函錄]上咸夾反

硨
硨[國語辭典（教育部）]ㄔㄜ 參見「硨磲」條。

硨[(王*巨)/木]
硨[(王*巨)/木][一切經音義（慧琳音義）]梵音正云牟婆羅揭婆言牟婆羅者此云勝也揭婆藏也舊名為硨[(王*巨)/木]者所未詳也

硨磲
硨磲[佛學大辭典（丁福保）]（物名）慧苑音義曰：「梵音正云牟娑羅揭婆Musāragaiva，牟娑羅，此云勝。揭婆，藏也。舊名車渠。所未詳也。」本草綱目四十六曰：「時珍曰：案韻會云：車渠海中大貝，背上壟文，如車輪之渠。」後人於字偏加石。[一切經音義（慧琳音義）]上音車下音渠梵語寶名也文玉也[佛光大辭典]梵語    musāragalva。為五寶之一，七寶之一。又作車[(王*巨)/木]、車渠、紫色寶、紺色寶。音譯作麻薩羅揭婆、牟娑羅揭婆、牟沙羅。據增廣本草綱目卷四十六載，車渠乃海中大蛤，外殼上有似壟之紋，如車輪之渠，其殼內白皙如玉，故常被誤作玉石類。後世多以白珊瑚及貝殼所製之物為硨磲。〔法華玄贊卷二、玄應音義卷二十一、卷二十三、慧苑音義卷下〕（參閱「七寶」124、「寶」6737） p5167 [國語辭典（教育部）]ㄔㄜ　ㄑㄩˊ 動物名。一種蛤類。軟體動物硨磲貝科。世界最大的二枚貝，長者可達一公尺，厚達二十五公分，殼表有五個粗褶，生活於熱帶海底。肉色白如玉，可食，殼可作裝飾品。

硬剝剝地
硬剝剝地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）形容物之堅。見碧巖五十九則著語。

确削
确削[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

确瘦
确瘦[新集藏經音義隨函錄]上苦角反▆〡皮乾也正作[告*皮]也▆音學

确盡
确盡[一切經音義（慧琳音義）]苦角反孟子曰确塉薄地也今亦取此也确瘦也苦角反通俗文物堅鞕謂之确今取其義也[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

确薄
确薄[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

确頭
确頭[新集藏經音義隨函錄]上口角反正作毃

硱磳
硱磳[一切經音義（慧琳音義）]上虧雲反下崱陵反王注楚辭云硱磳謂崔嵬[山*取]嵎也說文從石困曾皆聲崔音徂迴反嵬音吾回反[山*取]音子余反嵎音王俱反[新集藏經音義隨函錄]上丘陵反下仕陵反山石㒵也又上音閫

碁局博奕
碁局博奕[阿含辭典（莊春江）]下棋賭博。

碁愽
碁愽[新集藏經音義隨函錄]上巨之反

碁歭
碁歭[新集藏經音義隨函錄]上居之反下直里反本也正作基峙也上又音其悞

碁𡱈
碁𡱈[新集藏經音義隨函錄]上巨之反下巨玉反

碊作
碊作[新集藏經音義隨函錄]上胡緘反皆也[(素-糸)/心]也正作咸也又應和尚及郭氏並音棧非也又萇筠韻作俎光側限一反非也鄜州篇作則前側板二反亦非也

碊發
碊發[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反開也發也正作啟啟二形又玉篇作子田反非也萇筠切韻作側眼反亦非也又應和尚及郭迻經音並作仕限反亦非也

碌〃
碌〃[新集藏經音義隨函錄]音祿多石㒵也又音錄又字意冝作[女*彔]埤蒼云顓頊妻名也說文云隨也史記毛遂入楚謂平原君諸舍曰公等[女*彔]〃可謂困人或事耳[女*彔]▆二音

碌[石*族]
碌[石*族][一切經音義（慧琳音義）]上籠[卄/馬]反下葱祿反考聲碌[石*族]石不平皃也集從草作[卄/綠]字書無此字作蔟謂聚老蠶也未詳其字理恐乖誤也

碌碌
碌碌[一切經音義（慧琳音義）]聾穀反埤蒼云碌碌猶砂石之貌也說文從石录录聲也[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˋ　ㄌㄨˋ, 1.平庸的樣子。《後漢書．卷八○．文苑傳下．禰衡傳》：「餘子碌碌，莫足數也。」《三國演義．第二一回》：「此等碌碌小人，何足挂齒。」也作「逯逯」、「錄錄」、「陸陸」。2.忙碌、奔波。《紅樓夢．第二二回》：「從前碌碌卻因何？到如今，回頭試想真無趣。」3.狀聲詞。形容車行的聲音。唐．賈島〈古意〉詩：「碌碌復碌碌，百年雙轉轂。」也作「轆轆」。4.形容玉石的色彩美麗。南朝梁．劉勰《文心雕龍．總術》：「落落之玉，或亂乎石；碌碌之石，時似乎玉。」5.才氣洋溢。南朝宋．劉義慶《世說新語．識鑒》：「唯阿奴碌碌，當在阿母目下耳。」

碎之
碎之[新集藏經音義隨函錄]上蘓對反

碎扸
碎扸[新集藏經音義隨函錄]先擊反

碎末
碎末[一切經音義（慧琳音義）]上音蘇對反考聲散也廣雅壞也韻英細破也字書作碎說文[米*靡]也從石從淬省[米*靡]音眉淬音崔對反[新集藏經音義隨函錄]上蘓對反正作碎碎

碎朱
碎朱[新集藏經音義隨函錄]上蘓骨反經自出應和尚以窣替之

碎然
碎然[新集藏經音義隨函錄]上普𥝷反正作碎

碎玫
碎玫[新集藏經音義隨函錄]上思妹反

碎粖
碎粖[新集藏經音義隨函錄]上乘對反下莫鉢反

碎財
碎財[新集藏經音義隨函錄]上蘇對反寶積經作騫荼達羅唐言缺財

碎身
碎身[新集藏經音義隨函錄]上蘓內反

碎身舍利
碎身舍利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如多寶塔中所現之多寶佛存全體者，謂為全身舍利。如釋迦佛之舍利，謂之碎身舍利。諸法從緣四句之偈，謂之法身舍利。見舍利條。[佛光大辭典]指荼毘後之遺骨；或指經荼毘後，將遺骨分置多處者。如釋迦佛之舍利，為碎身舍利。另如多寶塔中之多寶佛舍利則為全身舍利。〔菩薩處胎經卷三常無常品、法苑珠林卷四十〕（參閱「舍利」3495） p5538 

碎金
碎金[一切經音義（慧琳音義）]蘇對反破也考聲云碎散也壞也或作[卒*瓦][卒*瓦]由瓦[卒*瓦]也非此義[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˋ　ㄐㄧㄣ 比喻簡短的佳作。《晉書．卷七九．謝安傳》：「溫嘗以謝安所作簡文帝諡議以示坐賓，曰：『此謝安石碎金也。』」

碎閻
碎閻[新集藏經音義隨函錄]下堂練反正作闐金光明經作悉甸

碎齒
碎齒[新集藏經音義隨函錄]上蘓內反

碎𡖉
碎𡖉[新集藏經音義隨函錄]上蘇對反下郎管反上川音作砰音祽非也

碎𥕤
碎𥕤[新集藏經音義隨函錄]上普庚反正作砰下苦盍反雷聲也

碏㦻
碏㦻[新集藏經音義隨函錄]上音鵲下音六

碑
碑[佛學大辭典（丁福保）]（物名）欲使永知死人之功績，以其事蹟或讚辭等刻於石等，建之於眾人共見之處者。[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ[名]1.豎起來的大石塊或木柱。古代用來觀測日影、拴綁牲口、引棺入穴等。上或有穿孔。《說文解字．石部》：「碑，豎石也。」清．段玉裁．注：「《聘禮》鄭注曰：『宮必有碑，所以識日景，引陰陽也；凡碑引物者宗廟則麗牲焉；其材，宮廟以石，窆用木。』」2.刻上文字或圖案的石塊，豎立起來作為標誌，或紀念之用。如：「界碑」、「里程碑」、「紀念碑」。3.文體名。刻在石上的文詞，用以頌揚功德，或記載死者的行誼等。如：「北魏嵩高靈廟碑」、「東魏敬史君碑」。4.碑刻的書法資料。指將碑的正面（碑陽）、背面（碑陰）、兩旁（碑側）、上頭（碑額）、下座（碑趺）上面的文字搨摹下來，以供書法臨寫。如：「禮器碑」、「曹全碑」、「北魏張猛龍碑」。

碑文
碑文[一切經音義（慧琳音義）]上彼眉反眾碑者刻石紀功也釋名云碑述君父之功美德以書其上漢惠帝為四皓立碑說文從石卑聲[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄨㄣˊ 刻在石碑上的文詞。其體本以敘事為主，後雜之以議論，甚至有託物寓意之文出現，體例甚多。《後漢書．卷六四．盧植傳》：「庶裁定聖典，刊正碑文。」《初刻拍案驚奇．卷二五》：「李長吉新撰白玉樓記，天帝召汝寫碑文！」

碑油
碑油[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反悞也

碑石
碑石[一切經音義（慧琳音義）]音悲釋名追述君父之功以書其上說文從石卑聲[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄕˊ 刻有文字作為紀念的石頭。北周．庾信〈預麟趾殿校書和劉儀同〉詩：「芸香上延閣，碑石向鴻都。」

碑碣
碑碣[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反下巨列反[國語辭典（教育部）]ㄅㄟ　ㄐㄧㄝˊ 碑刻的統稱。方者為碑，圓者為碣，後多混用。南朝梁．劉勰《文心雕龍．誄碑》：「自後漢以來，碑碣雲起，才鋒所斷，莫高蔡邕。」

碑誄
碑誄[一切經音義（慧琳音義）]上彼皮反下力軌反考聲誅壘也述亡者而敘哀情也說文誄謚也從言耒聲耒音盧會反[續一切經音義]上彼皮反釋名云碑本葬時所樹臣子追述君父之功書其上也下力軌反考聲云誄壘也述亡者而敘哀情也說文云誄諡也從言耒聲也耒音盧會反[新集藏經音義隨函錄]力水反

碑鋕
碑鋕[新集藏經音義隨函錄]音志記也正作誌也

碑𨵗
碑𨵗[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反下丘月反

碓伯
碓伯[新集藏經音義隨函錄]上都誨反下巨久反正作臼

碓侔
碓侔[新集藏經音義隨函錄]上音對下音牟

碓[囗@卜]
碓[囗@卜][新集藏經音義隨函錄]上都內反下巨久反

碓囚
碓囚[新集藏經音義隨函錄]上都退反下巨九反正作臼也

碓因
碓因[新集藏經音義隨函錄]上都誨反下巨久反正作臼也悞

碓磑
碓磑[新集藏經音義隨函錄]上都退反下五對反下又五迴反

碓磨
碓磨[新集藏經音義隨函錄]上都退反

碓臼
碓臼[一切經音義（慧琳音義）]上堆誨反下音舊顧野王云碓所以用舂也說文從石隹聲臼亦舂穀也古者掘地為臼其後鑿木或石而作中點象形也[新集藏經音義隨函錄]上都內反下巨久反

碝石
碝石[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

碟迦
碟迦[新集藏經音義隨函錄]上知格反

碟開
碟開[新集藏經音義隨函錄]上吒挌反

碣斗
碣斗[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）又作竭斗傑斗。以碣石之斗出，喻猜黠狡猾之輩倨傲鬥爭也。[佛光大辭典]禪林用語。又作竭斗、磔斗、傑斗。其義有二：(一)比喻黠慧、狡猾之徒的倔傲爭鬥。碣，為特立之石。黠慧狡猾之徒，為貫徹其說而倔傲巧辯，如碣石之特立，故有此喻。又不肯認輸反妄加強辯者，亦稱為碣斗。淨心誡觀法卷下誡觀晚出家人心行法第二十五（大四五‧八二九下）「夫晚出家者有十種罪過，一者健鬥，世言竭斗，俗氣成性，我心自在，意凌徒眾，不受呵責。」 (二)指出類拔萃之人物。恕中無慍禪師語錄卷三（卍續一二三‧四二一下）：「玄沙不出飛鳶嶺，攪吵叢林事萬端，只此未為真傑斗，靈雲猶且被他瞞。」〔虛堂智愚禪師語錄卷六佛事條、景德傳燈錄卷二十三大梵圓條、五燈會元卷十五〕 p5848 

碣石
碣石[新集藏經音義隨函錄]上巨列反

碣里鞞
碣里鞞[新集藏經音義隨函錄]上其列反下步西反

碧巖錄
碧巖錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）又名碧巖集。十卷，宋圜悟於澧州夾出靈泉院碧巖方丈提倡雪竇頌古百則者。然圜悟弟子大慧宗杲，提起教外別傳不立文字之真趣，一日燒棄之，後人更拾集其燼餘，傳之於今。黃檗宗大智為之註釋，名種電鈔。[中華佛教百科全書]十卷。北宋‧圓悟克勤編。又稱《佛果圓悟禪師碧巖錄》《圓悟老人碧巖錄》《圓悟碧巖錄》《碧巖集》。收於《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第八十九冊。為禪宗最具代表性的公案評唱集，屬四家評唱語錄之一。本書是佛果圓悟於宋徽宗政和年間（1111～1117）住持湖南澧州夾山靈泉禪院的時候，根據雪竇重顯（980～1052）的《頌古百則》，加以評唱，又經過他的門人編集而成的。夾山是善會禪師在唐懿宗咸通十一年（870）開闢的道場，在開闢之後，有僧問善會︰「如何是夾山境﹖」他答道︰「猿抱子歸青嶂裡，鳥銜花落碧巖前。」禪意詩情，極為濃郁，因而傳誦一時，夾山也被禪師們稱為「碧巖」。佛果把他的評唱集取名為《碧巖錄》（或稱《碧巖集》），原因就在於此。雪竇《頌古百則》所依據的掌故，除絕大部分取自禪宗公案外，又引用《維摩》《楞嚴》《金剛》等經，而且是以雲門宗的公案為重點的，這從下列各則公案的統計上可以窺見一斑︰雲門文偃十四則，趙州從諗十一則，百丈懷海四則，馬祖道一、雪峰義存、南泉普願各三則，《楞嚴經》、文殊、巴陵顥鑒、鏡清道怤、南陽忠國師、智門光祚、仰山慧寂、風穴延沼、投子大同各二則，其餘如《維摩經》等都是一則。雲門文偃的禪風，法眼文益在《宗門十規論》裡以「函蓋截流」四字稱頌他，雲門一宗的特色，也不外乎此。「函蓋」即雲門三句語的「函蓋乾坤」，緣密（文偃的門人）頌云︰「乾坤並萬象，地獄及天堂，物物皆真現，頭頭總不傷。」這是就體上說的。「截流」亦即三句語中的「截斷眾流」，緣密頌云︰「堆山積岳來，一一盡塵埃，更擬論玄妙，冰消瓦解摧。」這是就用上說的。體上一切現成，用上纖塵不立。雲門說法，變化縱橫，總不出此範疇，而在《雲門廣錄》中約占篇幅二分之一的「代語」，正是體現了這種意旨。不過用法眼的標準來看雲門的語句，有時不免於「任情直吐，多類於野談，率意便成，絕肖於俗語」（《宗門十規論》），他的法孫智門光祚就有所改進。在智門幼的語錄裡，簡單率意的代語較少，清新文雅的語句較多，如智門頌文殊白椎的公案云︰「文殊白椎報眾知，法王法令合如斯。會中若有仙陀客，不待眉間毫相輝。」格律聲韻都很工穩，比雲門所作偈頌愈見功力。雪竇重顯是一個有文學素養的人，他受了智門的薰陶和當時著名禪師如汾陽善昭等人的影響，無論上堂、小參、舉古勘辨，所用語句，都注意修辭，而尤以《頌古百則》為叢林所重。頌古的意旨，不出「函蓋截流」的精神，而用事行文，大都有所依據，如頌文殊白椎公案云︰「列聖叢中作者知，法王法令不如斯。會中若有仙陀客，何必文殊下一椎。」這一首偈頌，用了智門的韻和語句，字面上雖似立意相反而更為顯豁輕靈，這或者就是為叢林稱重的原因所在。佛果圓悟生在雪竇稍後，而屬於臨濟宗的楊岐派。楊岐方會的禪風，《續傳燈錄》卷七說他「提綱振領，大類雲門」，所以臨濟宗的圓悟根據雲門宗的《雪竇頌古百則》加以評唱，乃是十分自然的事情。圓悟悟道因緣，據《續傳燈錄》卷二十五說，是從「頻呼小玉元無事，祇要檀郎認得聲」，兩句所謂小艷詩悟入的，悟後偈語深得詩中三昧，可見他也是一個富有文學素養的人。他對雪竇《頌古百則》的評語道︰「雪竇頌一百則公案，一則則焚香拈出，所以大行於世。他更會文章，透得公案，盤[HK2459-17]得熟，方可下筆。」真是傾倒備至，因而在每一則公案和偈頌的前面加一段提綱式的垂示，又在公案和偈頌的每一句下面繫以短小精悍的著語（夾注），然後分別在公案和偈頌後面加上評唱，成為首尾非常完全的著作，對於參究學人的啟發作用是相當大的，所以當時有人稱為「宗門第一書」。不過，自從《碧巖錄》問世，宗門派別逐漸傾向於合流，而「禪機」也逐漸融化於「詩境」，變化不可謂不大，所以比較保守的心聞曇賁憤憤地說︰「教外別傳之道，至簡至要，初無他說，前輩行之不疑，守之不易。天禧間雪竇以辯博之才，美意變弄，求新琢巧，繼汾陽為《頌古》，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。逮宣政間，圓悟又出己意，繼之為《碧巖錄》。彼時（中略）寧道者、死心、靈源、佛鑒諸老，皆莫能回其說；於是新進後生，珍重其語，朝誦暮習，謂之至學，莫有悟其非者。痛哉！學者之心術壞矣。紹興初，佛日入閩，見學者牽之不返，日馳月騖，浸漬成弊，即碎其板，闢其說，以至祛迷援溺，剔繁撥劇，摧邪顯正，特然而振之，衲子稍知其非而不復慕。」（《禪林寶訓》卷四）這一段文字當中提到的佛日，就是圓悟的大弟子大慧宗杲（1089～1163）。元仁宗延祐四年（1317）徑山萬壽寺（在浙江餘杭縣，大慧也在那裡做過住持）住持希陵〈碧巖錄後序〉云︰「大慧禪師因學人入室下語頗異，疑之，才勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰，我《碧巖集》中記來，實非有悟。因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之，以救斯弊也。」這大概是當時的事實，「火之」，就是把《碧巖錄》的木刻版燒掉。不過在元成宗大德四年（1300）三教老人的〈碧巖錄序〉云︰「圓悟顧子念孫之心多，故重拈雪竇頌；大慧救焚拯溺之心多，故立毀《碧巖集》。釋氏說一大藏教，末後乃謂不曾說一字，豈欺我哉。圓悟之心，釋氏說經之心也；大慧之心，釋氏諱說之心也。禹稷顏子，易地皆然，推之挽之，主於車行而已。」此外，大德九年周馳的序、大德六年淨日的跋等，對於圓悟和大慧的論調，和三教老人所說的大致相同，《碧巖錄》從此就成為「叢林學道詮要」，而模仿《碧巖錄》的著作，如元代從倫評唱投子義青的《頌古百則》，稱為《空谷集》，元代行秀評唱天童正覺的《頌古百則》，稱為《從容庵錄》等，層出不窮。宋、元以後的禪風也都沒有跳出這個窠臼。所以《碧巖錄》全文雖不過十二萬字左右，在中國佛教史上，則是一部對於禪風轉變有深遠影響的著作。（巨贊）◎附︰王進瑞〈碧巖錄解題〉（摘錄自《現代佛學大系》{9}）《碧巖錄》的內容構造《碧巖錄》是以雪竇禪師所著的「百則頌古」作底本。這底本裏面有一百則的公案。在每則公案後面有頌古，所以其內容僅有「本則」及「頌古」而已。圜悟禪師即在每則公案的前面，講一段「垂示」。在每則「本則」及「頌古」的各句下，下了「著語」，又在「本則」及「頌古」後面作一段「評唱」。所以《碧巖錄》的內容是由一百則的古則公案，及每則公案均有「垂示」、「本則」、「頌古」、「著語」、「評唱」五種文章所構成的。「垂示」是圜悟禪師把每則公案的重點提醒弟子們注意的，所以稱作「垂示」或「示眾」。如果能注意到垂示的要點，即可能把握該則公案的關捩子，很容易透過本則的關卡。「本則」是雪竇禪師從一千七百則古則公案中選出一百則最精彩的公案，其內容都是古聖先賢的言行。首先有一字「舉」字，其意思是「有這樣的話，我舉出來給你們看」，所以另外也叫做「話頭」。「頌古」是歌頌古則公案的詩。因為這段偈頌是歌頌前面的古則公案，才叫做「頌古」。這是雪竇禪師的傑作，他的見識，他的才華都盡在此頌古裏面可看得出。為什麼雪竇禪師不用長行，即普通文章來闡揚前面的古則公案，而用偈頌──詩的方式來做。這就是因為禪理很難講，自古道「說似一物即不中」，用長行直直寫，不如用詩用頌來表達，比較含意較深，能啟發學人的靈感所致。「著語」又名「下語」，就是在「本則」及「頌古」裏面各句下所註的細字。有的時候數字，有的時候僅一字。這是圜悟禪師以他的見識所下的短評，內容非常有力，有寸鐵刺人的氣概。內容有冷嘲、有熱罵、有反語、有逆說，非常有趣。「評唱」是在「本則」及「頌古」的後面所附的文章。有的時候非常長，這也是圜悟禪師老婆心切的表現。這段文是對本則或頌裏面所有的因緣故事，詳細講解其有關事情，而且作一個概括的總評論，以便啟發開導學人的見地。以上是本書《碧巖錄》的內容，至於題名「碧巖」二字是圜悟禪師所住夾山靈泉院方丈室所掛匾額的題字。原來夾山靈泉院是唐‧咸通十一年（870）由善會禪師所開創的。方丈的匾額也是由善會禪師所住時代以來留下來的。據《景德傳燈錄》第十五卷，澧州夾山善會禪師傳有這樣的記載︰「有人問︰如何是夾山境﹖師曰︰猿抱子歸青嶂裏，鳥銜華落碧巖前。」其「碧巖」二字的來源即在此。《碧巖錄》的流通史據《碧巖錄》裏面，關友無黨所寫的後序有這樣的︰「圜悟老師在成都時與諸人請益其說，師後住夾山道林復為學徒扣之，凡三提宗綱，語雖不同，其旨一也。門人掇而錄之，既二十年矣。」等語。可見這部《碧巖錄》是圜悟禪師住成都昭覺寺、夾山靈泉院、湘西道林寺等三處，前後二十年間為了門人的請益所講，由門人等所記錄集成起來的。據傳記圜悟是在宋徽宗崇寧年間歸省，崇寧五年改元大觀，大觀四年改為政和，政和七年改為重和，重和一年再改為宣和，宣和七年，靖康一年，建炎四年，這是南宋改元的經過，無黨寫後序是宣和乙巳年即宣和七年，是西元1125年。溯算二十年前即是崇寧五年圜悟晉山昭覺之年，以上證實了無黨所寫的情形沒有錯誤。無黨所寫後序裏面，說本書由門人記錄所成。師（指圜悟）未嘗過問。照這樣可以瞭解，圜悟祇是隨便在於提唱時所講，並無意向編輯成冊，所以未嘗過問其內容。亦正是因為如此，各弟子間的記錄中料必有所不同。據弟子普照所寫的前序中才有「道友集成簡編」等語，就是說由眾弟子集合互相討論對校後制定其統一內容，然後於宣和七年（1125），至建炎二年（1128）中間所出版的。宣和七年是無黨寫後序的年，建炎二年是弟子普照寫前序的年，正是圜悟於西元1135年以七十三歲入寂的前七至十年間的事。《碧巖錄》出版後，當然很受學人歡迎。可以說風行一時，使洛陽紙貴。這埋下了以後被大慧禪師火炬的厄運。甚麼時候被大慧燒毀，其確實的年代在文獻上並無明文記載。據〈重刊圜悟禪師碧巖錄集疏〉文中說︰「學人機鋒捷出，大慧密室勘辨知無實詣，毀梓不傳。」又徑山住持比丘希陵所寫的後序中亦這樣說︰「後大慧禪師因學人入室下語頗異，疑之，纔勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰︰我碧巖集中記來，實非有悟。因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之以救斯弊也。」大慧是圜悟的得意大弟子，宋徽宗宣和六年（1124），大慧三十六歲時參圜悟，翌年大悟。並接受圜悟將其所著《臨濟正宗記》付囑。大慧號宗杲，大機大用的人。據傳眼光[HK2204-14][HK2204-14]，談論風發，說道說禪，縱橫無敵。宋朝時代最傑出的一位法將。董徑山時慕道前來雲集的學徒曾達二千人，可見其道風之高，聲譽之隆，不亞於其師圜悟。當時與朝內的大官碩儒，如張商英、張九成、馮濟川、李光、呂本中、李邴等交誼甚篤，亦正是因為如此，纔被奷臣秦檜所忌。大慧五十三歲宋高宗紹興十一年（1141），被奪去衣牒，流放於衡州、梅州二地前後十五年。至紹興二十六年始奉特赦恢復僧衣，住明州阿育王山。像大慧這種大機大用的人，勘驗學徒亦非常嚴格。曾發見學徒所答，非其實悟，總是出自《碧巖錄》的模倣。認為長此以往，參禪將變成虛有其表，為了挽救臨濟禪的弊害，毅然將其師圜悟的傑作《碧巖錄》付之燒毀，並禁止其流傳。三教老人在《碧巖錄》前面序文中這樣說︰「圜悟顧子念孫之心多，故重拈雪竇頌。大慧救焚拯溺之心多，故立毀碧巖集。」同是為了子孫好，所做雖然相反，其心即一。大慧燒毀《碧巖錄》的年代，因無明文可稽，祇有推測。我推定為宋高宗紹興七年至紹興十年，即西元1137至1140年之間，距《碧巖錄》之成書流傳，宣和七年（1125）至建炎二年（1128），僅隔十二年左右，就被大慧扼殺其流傳的命運。我所推測上述年代的理由是這樣的。大慧於三十六歲時始參圜悟，三十七歲大悟後仍親隨圜悟，圜悟在世中大慧縱是得意大弟子，亦不敢在其師在生中公然燒毀其二十年間所成的傑作並禁止其流傳。圜悟於七十三歲入寂後，大慧於翌年宋高宗紹興六年，始在其所住泉州雲門庵接到訃聞。到此為止，可看做大慧不敢燒毀。有一說，謂大慧於泉州時燒毀，但是我不大相信，因為從地理及人事環境等來推想，大慧的行動必在人事集中地理適當的地點燒毀，纔能達成其燒毀及禁止流傳的目的。如在泉州的小地方做這種事是難達到其目的的，所以此說不足採信。大慧於高宗紹興十一年，被秦檜誤認為張九成同黨，乃奏請奪其衣牒，流放於衡州、梅州前後十五年。雖然高宗紹興二十六年恢復僧衣並董阿育王寺，但年已六十八高齡，距其入寂孝宗隆興一年（1163）世壽七十五歲，僅七年而已。纔被釋放，氣焰氣力當然較衰，且又高齡，接受學人亦較少，在此時期可能不會有燒毀《碧巖錄》的行動。除了上述二段時期以外，即自高宗紹興七年至紹興十年，即大慧董徑山中間四年，領眾自一千增至二千，大振宗風，被譽為臨濟再世，年當壯年，氣力、氣焰銳不可當，接受學人尤多的時期，才有燒毀《碧巖錄》的可能。《碧巖錄》自被大慧燒毀以後，百餘年間即不再禪林間公開流行。各地叢林中雖然尚存有一些零本，卻不能如以往一樣流行的原因可能是這樣的︰第一、當時的大慧可以說是在臨濟宗中最高的權威人物，大慧既然公開燒毀這本書，大慧的徒子徒孫當然再不敢偷看殘餘的書或寫本。至於其餘的禪侶亦凜於大慧的權勢不敢公開傳遞，有的是偷偷摸摸傳寫而已。第二、自大慧燒毀以後，師父勘驗學徒時自然會提高警覺，不能再讓學徒以《碧巖錄》的記誦欺瞞過關，留著《碧巖錄》再無用處。良書究竟不會埋沒長久的，據《碧巖錄》前後序所記載，有嵎中張明遠者搜集各方面所留存的版本或各種抄寫本，對校後印行。張明遠復刊本書的卷首是這樣的，「宗門第一書、圜悟碧巖集」，兩邊細註「無邊風月眼中眼，不盡乾坤燈外燈，柳暗花明十萬戶，敲門處處有人應」。並註明如此︰「碧巖集標的宗門，真霧海之南針，夜途之北斗也。一炬之後，善刻不存，今多方尋訪，得成都大聖慈寺白馬院趙大師房真本，與江浙諸禪剎所藏本參攻無訛，敬繡梓以壽其傳，得於希有，發於久祕，圜悟心法，了然目前，向上機關，頭頭是道，具眼幸鑒。」其次寫發行所是「杭州北橋北街東嵎中張氏書隱印行」。其文中所寫「得於希有，發於久祕」這聊聊數字，正說明了自大慧燒毀以後一百五十餘年間的辛酸史，這中間是在各禪林中祕密傳寫，不見天日的。張明遠復刊本書的裏面，有數位名人寫序，前面有方回於元成宗大德四年（1300）所寫的序。據《中國人名大辭典》的記載︰方回，字萬里，號虛谷，安徽歙縣人，宋‧景定進士，累官知嚴州，入元為建德路總管。回初媚賈似道，似道敗，又先劾之，及守嚴州舉城迫降於元，不齒清議，晚乃倡講道學。此序是於紫陽山寫的，紫陽山在歙縣城南，建有紫陽書院，其院記是方回寫的。這篇方回的序是《碧巖錄》復刊後最早寫的序文。其次是休休居士聊城周馳於元‧大德九年（1305）所寫的序。周馳，聊城人（聊城在山東省東昌府），字景遠，自號如是翁，歷官南台監察御史。其次是三教老人於元‧大德八年所寫的序，三教老人是顏丙的號。其次在《碧巖錄》後面有〈重刊圜悟禪師碧巖集疏〉一篇，作者不詳，又無記年月日。是不是復刊者張明遠所寫，尚待查考。其次是住天童山第七世法孫東岩淨目禪師於元‧大德壬寅年中秋所寫的後序，大德壬寅年是大德六年。其次是徑山住持虛谷希陵禪師於延祐丁巳年所寫的，延祐丁巳年是延祐四年，西元1317年。最後一篇是海粟老人馮子振於同年中元日所題的。圜悟時代的初版書，僅有圜悟的法嗣普照的序文及關友無黨的後序二篇。張明遠的復刊書即加上以上所列三篇前序及四篇後序，可見世人對本書的復刊期待之大。至於復刊書最早的序是方回於西元1300年所寫，最晚的是希陵及馮子振於西元1317年所寫，其中希陵是迎佛會日即四月八日。馮子振的是中元日，七月十五日，馮子振所寫的是屬於最晚。根據這些前後序來推定本書的復刊年代，可推定復刊書經張明遠四方搜集底本對校了後，西元1300年訂好原稿，才請方回寫序。同年並付諸刻梓，可能因雕刻梓板工作拖到西元1317 年尚未刻成，乃有1317年代的後序插在內。因此本書的出版，當可推定是在西元1317年，即元仁宗延祐四年七月五日以後出書的。〔參考資料〕　乃光〈碧巖集評述〉（《現代佛教學術叢刊》{12}）；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷；伊藤猷典編《碧巖集定本》（《現代佛學大系》{9}）。

碧巖集
碧巖集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）碧巖錄之異名。[佛光大辭典]凡十卷。宋代僧圜悟克勤編。收於大正藏第四十八冊。又稱碧巖錄、圜悟老人碧巖錄、圜悟碧巖集。全稱佛果圜悟禪師碧巖錄。本書初為雪竇重顯（980～1052）自景德傳燈錄一千七百則公案中，選擇最重要之百則，附以頌文；其後，圜悟克勤（1063～1135）復加垂示、評唱、著語，於宣和七年（1125）始告完成。 各則先是垂示，次出本則、頌古，於每句之下附著語，及公案拈出者之略傳、評唱機鋒、自作頌、總評唱。至於「碧巖」一詞之由來，係圜悟作評唱於澧州夾山靈泉院時，其方丈室匾額上之題字。此二字源於夾山之開祖善會禪師表示其悟境之詩句「猿抱兒歸青嶂後，鳥啣花落碧巖前。」 建炎（1127～1130）年間，克勤之門人大慧宗杲依「教外別傳不立文字」之宗趣而當眾焚毀之，故本書成後二百年間未見於叢林。直至元代大德（1297～1307）年間由張明遠重刊，尊之為宗門第一書，方始盛行於緇素之間。 p5850  

碧[木*戎]
碧[木*戎][一切經音義（慧琳音義）]音戎木名

碧潭大佛寺
碧潭大佛寺[佛光大辭典]位於臺北新店碧潭樂園內。落成於民國五十四年（1965）元月，禮聘道安法師為第一任住持，能定尼師為副住持。同年六月，能定升座為第二任住持。本寺大殿稱為「圓通寶殿」，其內供奉觀世音菩薩。寺內建築雕樑畫棟，寺外環境優美，信徒及遊客終日不絕。 p5849 

碧玉
碧玉[一切經音義（慧琳音義）]廣雅碧玉青玉說文石之美者也今越[雀/禸]東山出碧玉也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄩˋ, 1.含鐵的石英石。有紅、黃、暗綠、灰藍等色。質地細密，不透明，可作飾品。2.年輕貌美的婢妾或平常人家的女兒。參見「小家碧玉」條。唐．王維〈洛陽兒女行〉：「自憐碧玉親教舞，不惜珊瑚持與人。」明．孟稱舜《桃花人面．第一齣》：「碧玉小?，不住偷睛視。」

碧皿
碧皿[新集藏經音義隨函錄]上兵力反下眉丙反

碧眼胡
碧眼胡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）碧眼之胡人，指達磨也。祖庭事苑四曰：「初祖達磨大師眼有紺青色，故稱祖曰碧眼。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄧㄢˇ　ㄏㄨˊ 碧眼的胡人。指洋人。如：「班上新來的碧眼胡，說得一口流利的國語。」

碧眼胡僧
碧眼胡僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂達摩。高僧傳曰：達摩眼紺青色，稱碧眼胡僧。[佛光大辭典]原指綠眼之異國僧人。於禪林，則專稱初祖達磨大師。略稱碧眼、碧眼胡。碧巖錄第四十二則（大四八‧一八○上）：「直饒是碧眼胡僧也難辨別，碧眼胡僧尚難辨別，更教山僧說箇什麽？」〔祖庭事苑卷四〕 p5848 

碧砂
碧砂[新集藏經音義隨函錄]音沙第十六卷隤拖玉沙也

碧砮
碧砮[新集藏經音義隨函錄]乃乎乃古二反礪石也

碧組
碧組[新集藏經音義隨函錄]音祖

碧綖
碧綖[新集藏經音義隨函錄]音線

碧綠
碧綠[一切經音義（慧琳音義）]兵戟反廣雅云青白色也說文云石之美者也故從玉從石白聲也下力足反說文云帛青色或作碌石碌也又作[帛*彔]古字也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄌㄩˋ 翠綠色。唐．張碧〈遊春引〉三首之三：「千條碧綠輕拖水，金毛泣怕春江死。」《老殘遊記．第二回》：「紅的火紅，白的雪白，青的靛青，綠的碧綠。」

碧雲寺
碧雲寺[佛光大辭典](一)位於北平西直門外之香山東麓。據大清一統志卷七載，該寺為元代耶律額爾吉創建，本名碧雲庵。至明正統（1436～1449）年間，內監于經擴建之，俗稱于公寺。天啟三年（1623），魏忠賢再擴建，改名碧雲寺。清乾隆十三年（1748）又加以修建，在西院建五百羅漢堂，係仿西湖淨慈寺。在寺後建大正覺塔，又稱金剛寶座石塔。係印度佛陀伽耶塔式，但亦融合我國建築之傳統手法，凡大小五座十三層，高三十五公尺，白石為基，塔座上則立二座小型喇嘛寶塔，建築雕刻極其精妙，為該寺最勝處。民國十四年（1925）， 國父逝世北平時，遺骸安置於此塔內。十八年，在該塔埋其衣冠，塔即稱「孫中山先生衣冠塚」。 境內設有中山紀念堂，陳列 國父之遺物、遺墨及遺著。該寺寺門向東，凡六進院落，各組殿宇憑倚山勢，層層升高，嚴謹壯觀。內部以天王殿、大殿為中心，南有羅漢堂，後有藏經閣，北有涵碧齋，其後並有雲容水態、洗心亭、試泉悅山房及大正覺塔等。〔畿輔通志卷十三、帝京景物略卷六、首都文物略〕 (二)位於臺灣臺南白河鎮關子嶺枕頭山南麓。下臨白河水庫及嘉南平原，風景雅麗，極具湖光山色之美。李應祥居士創建於清嘉慶元年（1796），寺內供奉之觀音聖像，係李氏於乾隆五十七年（1792）親自從福建迎來者。民國二十年（1931）興建大殿，歷時近五載。三十八年重建天公廟，四十三年竣工，適逢先總統 蔣公巡視過此，親臨獻香，並贈「凌霄寶殿」之匾額。五十五年增建地藏殿。五十九年增建三寶大殿，此殿乃一宮殿式之大理石現代化建築。同年成立財團法人。次年禮聘心田法師為第十任住持。 p5848    [中華佛教百科全書](一)位於河北省北京巿香山東麓︰據《大清一統志》卷七所載，係元代耶律額爾吉（一作耶律阿利吉）捨宅所建。原稱碧雲庵，明‧正德十一年（1516）伽藍重修，乃改今名。明代宧官于經、魏忠賢曾先後於正統年間（1436～1449）、天啟三年（1623）大肆擴建此寺，以備死後作為安息之所。清‧乾隆十三年（1748）復增建之，仿杭州淨慈寺，在西院設羅漢堂，並於寺後造金剛寶座塔。1953年曾作大規模的修葺，為現今北京西山最宏偉壯麗的寺剎。全寺建築依山勢而建，從山門至寺頂，共分六進院落，層層疊起，主要建築有彌勒佛殿、菩薩殿、孫中山紀念堂、山門、羅漢堂、水泉院、金剛寶座塔、涵碧齋、藏經閣等。其中，羅漢堂因平面成「田」字形，故又稱田字殿，堂內有木質漆金羅漢五百尊、神像七尊及殿樑上的濟公小塑像，各像形態互異，生動逼真。孫中山紀念堂原名普明妙覺殿，因國父靈柩曾停放在此，故改今名。堂內有國父之著作、遺墨、遺像，以及一具玻璃空棺。金剛寶座塔亦稱大正覺塔，以漢白玉石所造，呈印度佛陀伽耶塔形式，然亦融合密檐、斗拱等中國傳統建築手法，高約三十五公尺，塔座滿佈佛像、天王、力士等精緻的浮雕，上有二座小型喇嘛塔及五座十三層密檐方塔。1925年國父病逝北京時，遺體即暫置於此塔內，1929年在此塔埋其衣冠，稱為「孫中山先生衣冠塚」。(二)位於臺灣省臺南縣白河鎮關子嶺枕頭山南麓︰下臨白河水庫及嘉南平原，因具湖光山色之美，故為臺灣著名的觀光勝地。相傳此寺由李應祥氏於清‧嘉慶元年（1796）所創，寺內奉祀之觀音聖像，即李氏在乾隆五十七年（1792），自福建泉州府晉江縣奉迎來臺者。1931年此寺興建大殿，歷四年半始成，1949年重建天公廟，1954年完工，同年本寺成立管理委員會。 1966年再興地藏王寶殿，1970年由各方善信捐建三寶大殿，此殿係一宮殿式之現代大理石建築，同年並將委員會改組成財團法人董事會，次年九月，聘請妙法寺住持心田為第十任住持。關於此寺之肇建，另有一異說。據《臺灣通史》所載，康熙十四年（1675）僧人參徹自福建來台，雲遊於關子嶺附近並結廬於該地，村民乃為其建寺云云。◎附︰周叔迦〈北京香山碧雲寺的雕塑〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{20}）碧雲寺在北京西郊香山的東北麓，坐西北而向東南，沿山坡而建，寺內殿堂隨著山勢層層上升。全部寺塔的建築甚為壯麗。寺創建於元‧至順中（1330～1332），原名碧雲庵。明‧正德中（1506～1521）御馬監太監于經，將庵擴建為寺，並在寺後為他自己建造了生壙，準備為他死後葬身之地。嘉靖初（1522）于經下獄死，家產被抄沒，生壙未用。天啟三年（1623）魏忠賢又就其庵道再加拓廣，作為魏忠賢的生壙。崇禎元年（1628）忠賢被殺，也沒有葬在此處。清‧乾隆十三年（1748）就其墓壙改建成金剛寶座塔，並仿杭州淨慈寺的羅漢堂的規模在塔東南建了一座羅漢堂，在寺東北建了行宮院，行宮院西有泉水，叫作水泉院，景色深幽。1925年孫中山先生逝世後，靈柩停放在此寺中。後移葬南京紫金山，便利用金剛寶座塔作為孫中山先生的衣冠塚。現在寺中各殿中的塑像，大致保存于經、魏忠賢二人拓建時的原塑，雖經過清代的整修，仍可體現明代藝人的巧思。在進入雄立在高台上的寺門後，過橋為山門殿，殿中有二金剛力士像。左像左手撫杵，右手揚拳；右像左手平掌，右手揚杵。像高四點八公尺，衣服冠戴，彩畫鮮明，花紋折疊，相貌威猛，充分顯示作者的心思豪放和藝術精巧。再進兩旁是鐘樓和鼓樓，中間是天王殿。其中四天王像已毀於北洋軍閥時代，僅存中央銅鑄的彌勒佛像（布袋和尚像），像高二點五公尺，甚為渾厚圓潤，是明代精品。再進過魚池石橋是大殿，額曰︰「能仁寂照」。殿還是明代建築，單檐廡殿頂，前有月台。殿中奉三世佛︰中央是釋迦牟尼佛，左是藥師佛，右是彌勒佛。釋迦像旁侍立兩羅漢、兩菩薩，即左是迦葉尊者和文殊菩薩，右是阿難尊者和普賢菩薩，姿態優美，座下兩力士尤佳。東西兩壁塑十八羅漢，全部襯以山谷岩石，各羅漢旁都有侍者，姿態不一，形相如生，意趣悠然。惜經清代整修，有失其真，彩色亦過於纖巧。釋迦像壁背後是觀世音菩薩立像，四周襯以《法華經》〈觀世音普門品〉所說「救八難」的故事和龍女、善財童子、龍王、海神、天王、韋陀等像。殿中又有明‧嘉靖九年（1530）和崇禎二年（1629）鑄銅鐘各一口。大殿前左右各有六角經幢一座，前三面有文，後三面無字。左幢刻尊勝咒，右幢刻大悲咒。殿後中央有碑亭一座，亭中是乾隆十三年碧雲寺碑，碑陰刻弘曆（清高宗）於同年所作遊碧雲寺詩。亭後是菩薩殿，額曰︰「靜演三車」，中奉五大菩薩塑像是︰中央觀世音菩薩，左文殊菩薩，再左大勢至菩薩；右普賢菩薩，再右地藏菩薩，各乘獅象等坐騎。各菩薩之上，在殿枋間，有各個菩薩的小型塑像。東西兩壁塑二十四諸天和四星像。（中略）在諸菩薩像和諸天像的四周都塑有細小的人物故事像，如唐僧取經等，其內容難以究考了。菩薩殿後是紀念孫中山先生的中山堂。中山堂後山上是金剛寶座塔，所謂金剛寶座塔是指印度佛陀伽耶城的釋迦牟尼佛成道處的紀念塔。凡是仿其式樣而建的塔，便稱為金剛寶座塔。登山以後首先有雕工精細的漢白玉石牌坊一座。牌坊面寬三十四公尺，高十餘公尺，額題︰「西方極樂世界阿彌陀佛安養道場」。牌坊左右有石照壁，其上浮雕有人物像，左半段的人物題名是︰陶淵明為廉、諸葛亮為忠、李密為孝、藺相如為節；右半段的人物題名是︰狄仁傑為孝、文天祥為忠、趙必為廉、謝玄為節。此照壁的背面左右各雕刻獅子。照壁的兩翼正面都雕刻天馬，背面刻有八仙。坊內左右各有一磚建碑亭，亭中是金剛寶座塔碑，左是滿文、蒙文，右是漢文、藏文。亭的結構極為特出，再進磚碑牌坊便是金剛寶座塔。金剛寶座塔也是坐西向東，全高三十四公尺，是用漢白玉石砌成的。下是兩層塔基，下層台基高六點一六公尺，上層台基高五點四二公尺，有石階可上。塔基之上建石塔，也分兩層。下層長方形，寬十五點六八公尺，深二十一點一八公尺，周圍雕刻佛像，分上下兩排，中間隔以螭首。正面中為券洞，額題︰「燈在菩提」。門券上雕有飛仙、龍、鳳、獅、象。門兩旁下列雕彌勒佛（布袋和尚）、達磨祖師和四大天王，上列雕無量壽佛像九尊。其餘三面，上下兩排都雕釋迦牟尼佛像，共七十二尊。南北兩面是︰西有七佛，東有三佛，中間有一分叉，分叉的兩側面各雕一佛；正面雕一佛；佛的兩旁各雕一塔。如是上下兩排相同，便有四塔；南北兩面共計便有八塔，這象徵釋迦如來一生應化的八大處所︰(1)降生處、(2)成道處、(3)轉法輪處、(4)現神通處、(5)從忉利天下處、(6)化度分別僧處、(7)思念壽量處、(8)入涅槃處。在此八處都建有寶塔以為紀念，稱為八大靈塔。在後面中央凸出，下列有一佛龕，龕旁各雕一花一佛，上列雕五佛，凸處兩旁上下各雕兩佛。龕中佛像現已不存。由正面的券洞內左右循石階上升至塔上，又有石塔八座。最前方左右各一圓形梵塔，四面各依西藏密宗儀軌雕一佛母像。正面為葉衣佛母，右面為大白傘蓋佛母，後方為救度佛母，右方為尊勝佛母。葉衣佛母是藏文名稱，在漢文佛經中稱為葉衣觀音。形像是一面二臂，手中持藥草。佛經中稱其能除一切疾病。大白傘蓋佛母，在漢文佛經中稱為大白傘蓋佛頂。其形像是三面六臂，左第一手持白傘，第二手持繩索，第三手持弓；右第一手持箭，第二手持金剛杵，第三手持旛。佛經中稱其能除一切災害。救度佛母在漢文佛經中稱為多羅菩薩。其形像是一面二臂，手中持蓮華。佛經中稱其能除一切苦惱。尊勝佛母在漢文佛經中稱為尊勝佛頂。其形像是三面八臂。左右第一手合持金剛杵與金剛索當胸；右第二手持佛像，第三手持箭，第四手與願印；左第二手施無畏印，第三手持弓，第四手持寶瓶。佛經中稱其能除一切障難。梵塔之後，中央有一金剛寶座式的方塔。塔頂的式樣，是中央兩層方盤的柱體，四隅各一梵塔式的寶瓶。塔身正面有一佛龕，龕額上題「現舍利光」。佛龕內四壁都是石刻佛畫。正面是一佛二菩薩，即是釋迦牟尼佛與文殊菩薩、普賢菩薩，左右兩壁有十六供養菩薩，分為上下兩列，每列四菩薩。就是「法源、衣、密酒器、鏡、塗香、燈、燒香、花、琵琶、笛、[HK4765-6]鼓、腰鼓、嬉、戲、歌、舞」十六供養菩薩。龕內券門上刻有色、聲、香、味、觸五供養菩薩，門券下腳左右各刻一供養人。龕頂為圓穹形，四面各一佛。最上是藏文的毗盧遮那佛咒和藥師佛咒。所有這些佛畫都是根據西藏地區風格繪刻的，塔頂上左右兩面各有三佛，與龕內釋迦佛合成七佛。即是過去世的毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘樓孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛。此塔的後面就是上升的蹬道口。此方塔之後有五座十三層密檐方塔︰中央一塔，四隅各一塔。中央方塔四面各雕釋迦牟尼佛像，手的姿勢各各不同。正面是與願印（象徵降生），左面是降魔印（象徵成道），後面說法印（象徵轉法輪），右面定印（象徵入涅槃）。四面佛像左右各有二菩薩立像，即是八大菩薩。此塔重檐之上還有一佛龕，其中有佛一軀。四隅方塔的每面正中雕一羅漢坐像和兩旁二侍者，就是十六羅漢。全塔雕像都是根據西藏地區的傳統形相而雕造的。由此可以考知乾隆時代雕刻藝術的技巧情況。在金剛寶座塔前方下面，大殿的西南是乾隆十三年仿杭州淨慈寺羅漢堂的規模所建的羅漢堂，中奉木雕的五百羅漢像，像貌沒有重複的，是清代較好的雕刻，堂是田字形，中間有四個小天井，四面各有抱廈一間為入口。正面的抱廈中有四大天王像。因為堂是坐西向東，所以羅漢的排列是由東北而西北而西南而東南。在堂的中央，中字甬道的中心奉三世佛，正面甬道口為面向內的韋陀立像，右邊甬道口是永明禪師立像，左邊甬道口是宋代呵罵秦檜的瘋僧立像，後面甬道口是地藏菩薩立像，這三像都是面向外，在左方樑上有宋‧道濟禪師像，就是俗所謂濟公是。北京雖自遼代以來，就是首都。但是現存的遼、金、元、明時代的藝術作品並不多。遼、金、元三代徵集了大批藝人在此，修建了不少工程，創作了許多雕塑。當時的作品尚能保存宋代的現實主義作風，極為優美。元代由於尼泊爾藝術家阿尼哥的來華，與其弟子劉元等有所創作，藝術作風有所發展。元末荒亂，曾經中斷。明代中葉逐漸恢復，身形面貌雖較近真，而衣紋的處理多嫌瑣碎。清代雕塑則連面貌亦嫌空虛。碧雲寺的兩殿雕像，是北京所保存的明代雕塑中較為完整和精良之作，雖經清代重修，仍可窺見明代現實主義作風的端倪，為考證中國藝術源流的一項重要資料。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄩㄣˊ　ㄙˋ 位於北平西北香山東麓，乃元朝耶律楚材的子孫特意施捨住宅所建立。寺宇閎麗，是西山名勝之一。國父孫中山先生逝世後，遺櫬曾暫厝於此。

碨[石*壘]
碨[石*壘][一切經音義（慧琳音義）]上烏賄反上聲呼下雷猥反考聲云[石*(田/一/(衣-〦))][石*壘]者眾骨聚皃經文[石*(田/一/(衣-〦))]字從鬼作磈[石*壘]誤也或作礧或作[(田/田)*(田/田)]皆古字也

碩學
碩學[新集藏經音義隨函錄]上音石大也

碩德
碩德[新集藏經音義隨函錄]上帀力反大也羙也

碩法師
碩法師[佛光大辭典]唐代僧。生卒年不詳。擅長中論、百論、十二門論，著有中論疏十二卷、三論遊意義等。日本平安時代之三論學僧安澄（763～814）所作中論疏記等，數度引用師之見解。據日本典籍記載，師為吉藏之弟子，然未見於僧傳。今據上記資料，並綜觀其思想、學說，考證師或係唐代住於清禪寺之慧賾法師（580～636）。據續高僧傳卷三記載，慧賾係荊州江陵人，俗姓李。自幼聰慧異常，十二歲任大法席主。隋代開皇（581～600）年中住於江陵寺，唐代時移住清禪寺。於貞觀十年示寂，世壽五十七。著有般若燈論等。 p5848 

碩訣
碩訣[新集藏經音義隨函錄]音决

碩難
碩難[一切經音義（慧琳音義）]市亦反詩云碩人俣俣傳曰碩大也小爾雅云碩遠也

碪前
碪前[一切經音義（慧琳音義）]知林反考聲碪跗也方[金*截]碪也經作砧俗字也[新集藏經音義隨函錄]上知林反

碪椎
碪椎[一切經音義（慧琳音義）]上縶林反說文從石甚聲論文從占作砧俗通下直追反太公六韜云方頭[金*截]椎重八斤柄長五尺顧野王云所以擊物也說文從木隹聲論文作搥搥非也縶音砧立反

碪薜
碪薜[新集藏經音義隨函錄]上知林反下脾計反

碪鈂
碪鈂[新集藏經音義隨函錄]上知林反下市林反

碪鎚
碪鎚[一切經音義（慧琳音義）]上張林反躓也或從木作椹亦通論文從占作砧俗字也下長羸反打[金*截]槌也說文從金追聲或從木亦通也

碭瑟
碭瑟[新集藏經音義隨函錄]上徒浪反

確不從命
確不從命[一切經音義（慧琳音義）]上苦角反易繫辭確堅也埤蒼從士作塙文字典說從石從搉省聲搉音角

確不移
確不移[一切經音義（慧琳音義）]上腔角反腔音苦江反周易文言確乎其不可拔也又繫辭云夫乾確然示人易矣易夷至反韓康伯注云確堅牢貌也考聲云確堅固之謂也

確乎
確乎[一切經音義（慧琳音義）]上苦角反周易云確乎其不可拔也說文堅貌也從石寉聲寉音同上[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄝˋ　˙ㄏㄨ, 1.實在、的確。如：「這齣戲確乎不錯。」2.堅定、堅固。《易經．乾卦．文言曰》：「確乎其不可拔，潛龍也。」

確在
確在[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

確執
確執[一切經音義（慧琳音義）]上腔角反韓康伯注周易云確堅皃也字統云確擊也堅也考聲云確堅固皃也從石隺聲也隺音同上也

確實
確實[一切經音義（慧琳音義）]上腔角反韓康伯注周易云確堅也古今正字從石寉聲論作確誤也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄝˋ　ㄕˊ 真實。如：「整潔工作必須確實做好。」

確尒
確尒[一切經音義（慧琳音義）]上腔角反韓康伯注周易云確堅固也文字典說云堅皃也從石從寉聲也

確正
確正[一切經音義（慧琳音義）]上腔角反周易確牢也考聲云堅固也古今之正字也從石寉聲

確法師
確法師[一切經音義（慧琳音義）]腔角反腔音可江反確或作塙碻韻英云牢固皃也確定不移也

確然
確然[一切經音義（慧琳音義）]苦角反考聲云堅固也前已釋第七卷

確陳
確陳[一切經音義（慧琳音義）]上苦角反

碾殺
碾殺[一切經音義（慧琳音義）]上尼展反俗字也考聲云車轢也或作[跳-兆+(服-月)]蹈也准經義門樞轉處[服-月+車]殺毒虵正從車[尸@又]聲[尸@又]音同上[新集藏經音義隨函錄]上女展反

碾熱
碾熱[新集藏經音義隨函錄]上女展反

碾磑
碾磑[一切經音義（慧琳音義）]上尼膳反考聲正作砐下吾會反說文云[石*靡]也魯般初作磑從石豈聲[新集藏經音義隨函錄]上女戰反下五內反[佛光大辭典]指石臼，尤指使用水力之石臼。唐代，貴族及寺院於其莊園或寺領地設置碾磑，用以脫穀、製粉，成為重要之財源。以此設置需利用灌溉用水，為保護稻田，一度遭受禁止，唐末以後始撤銷禁令。 p6116 

磁石
磁石[一切經音義（慧琳音義）]有本作慈非字體也[國語辭典（教育部）]ㄘˊ　ㄕˊ 磁鐵的別名。參見「磁鐵」條。

磁石吸鐵
磁石吸鐵[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻無緣之慈悲心。止觀五之三曰：「如磁石吸鐵，無心而取。夫鐵在障外石不能吸，眾生心性即無緣慈，無明障隔，不能任運吸取一切。今欲破無明障顯佛慈石，任運吸取無量佛法無量眾生。」[佛光大辭典]以磁石吸鐵，無心而取，比喻無緣之慈悲心。摩訶止觀卷六下（大四六‧八一上）：「如磁石吸鐵，無心而取。夫鐵在障外，石不能吸；眾生心性即無緣慈，無明障隔，不能任運吸取一切。今欲破無明障，顯佛慈石，任運吸取無量佛法、無量眾生。」 p6116 

磅礴
磅礴[新集藏經音義隨函錄]上普庚反下步[怙-口+(田/寸)]反

磈硊
磈硊[一切經音義（慧琳音義）]上威鬼反下危鬼反埤蒼硱磳硊謂[這-言+只]曲也說文並從石鬼危皆聲[這-言+只]音鄉逆反磈集從言作誳音屈周易申也硊從言作詭音鬼許注淮南子詭詐也並非硱磳磈硊之義未詳其祕奧也

磈磊
磈磊[一切經音義（慧琳音義）]上音隗下雷猥反說文眾石皃也從三石[新集藏經音義隨函錄]上苦罪反下洛罪反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˇ　ㄌㄟˇ 群石高低不平。比喻心中積鬱難平。元．許有壬〈神山避暑晚行田間用陶淵明平疇交遠風良苗亦懷新為韻〉十首之一：「不用澆磈磊，我懷無不平。」

磈𤳳
磈𤳳[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反下洛罪反正作碨磊也或作嵔礧也又上於鬼反下又郭氏雷非也又川音作磈礌下音磊

磉
磉[獅子吼站阿含經簡註]柱下的基石。讀音同「嗓」。[國語辭典（教育部）]ㄙㄤˇ[名]柱下的石頭。即礎。《廣韻．上聲．蕩韻》：「磉，柱下石也。」

磊
磊[新集藏經音義隨函錄]上郎罪反眾石㒵也[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˇ[形]1.眾多石塊累積在一起。《楚辭．屈原．九歌．山鬼》：「采三秀兮於山間，石磊磊兮葛蔓蔓。」《文選．古詩十九首．青青陵上?》：「青青陵上?，磊磊澗中石。」2.高大。唐．韓愈〈記夢〉詩：「隆樓傑閣磊嵬高，天風飄飄吹我過。」

磊以
磊以[新集藏經音義隨函錄]上落罪反

磊砢
磊砢[一切經音義（慧琳音義）]雷罪反下勒可反說文磊砢眾石皃也[新集藏經音義隨函錄]上郎猥反下郎可反[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˇ　ㄌㄨㄛˇ, 1.眾多、堆累的樣子。《文選．司馬相如．上林賦》：「蜀石黃礝，水玉磊砢。」2.壯大的樣子。《文選．王延壽．魯靈光殿賦》：「萬楹叢倚，磊砢相扶。」3.樹木多節目的樣子。南朝宋．劉義慶《世說新語．賞譽》：「森森如千丈松，雖磊砢有節目。」4.形容性情、才華卓特。南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「孫云：『其山嶵巍以嵯峨，其水?渫而揚波，其人磊砢而英多。』」

磊落
磊落[新集藏經音義隨函錄]上郎罪反[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˇ　ㄌㄨㄛˋ, 1.山高大的樣子。《文選．郭璞．江賦》：「衡霍磊落以連鎮，巫廬嵬崛而比嶠。」2.眾多、錯雜的樣子。唐．杜甫〈韋諷錄事宅觀曹將軍畫馬圖〉詩：「騰驤磊落三萬匹，皆與此圖筋骨同。」宋．陸游〈長歌行〉：「興來買盡市橋酒，大車磊落堆長缾。」3.形容胸懷坦蕩，心地光明。南朝梁．劉勰《文心雕龍．明詩》：「慷慨以任氣，磊落以使才。」清．洪昇《長生殿．第一○齣》：「壯懷磊落有誰知，一劍防身且自隨。」4.形容容儀俊偉的樣子。南朝宋．劉義慶《世說新語．豪爽》：「其狀磊落，一坐歎賞。」北周．庾信〈周柱國大將軍拓跋儉神道碑〉：「公狀貌丘墟，風神磊落。」

磋
磋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵字。Cha，悉曇五十字門之一。四十二字門之一。又作車、綽、撦、捙、瑳、𭑥。其字義說者不一。金剛頂經釋字母品曰：「稱磋字門，一切法影像不可得故。」大日經二曰：「車字門，一切諸法影像不可得故。」是由梵語車野Chāyā，有影之義，故有此說。新華嚴經七十六曰：「唱車字時，入般若波羅蜜門，名修行方便藏各別圓滿。」入法界品四十二字觀門曰：「稱磋字時，入修加行藏蓋差別道場般若波羅蜜門，悟一切法欲樂覆性不可得故。」涅槃經八曰：「車者，喻如來覆蔭一切眾生如大蓋。」文殊問經字母品曰：「稱磋字時，是不覆欲聲。」般若波羅蜜經五曰：「車字門，入諸法欲不可得故。」是由梵語縒怛羅Chattra，有欲及蓋之義，故有此說。智度論四十八曰：「聞車字，即知一切法無所去。」是由梵語伽車Gaccha，有去之義，故有此說。[佛光大辭典]悉曇字  （cha）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作車、捙、綽、擦、瑳、嗟、撦、蟲、且。其義有數說：(一)為「一切諸法影像不可得」之義，是由梵語    chāyā（音譯車野）有「影」之義而有此說。大日經疏卷七（大三九‧六五二下）：「梵音車野是影義。如人影像皆依自身，如是三界萬法唯是識心因緣變似眾境，（中略）或能面見十方諸佛普現色身，亦皆是心之影像。以心本不生故，當知影像亦無所生。無所生故，乃至心無遷變故，影像亦無遷變，所以然者，如影自無定性，行止隨身，心影亦爾。以心動作戲論，無一念住時故，世間萬用亦復為之流轉。若了心如實相時，影亦如實相，故不可得也。」(二)為「欲樂覆性」、「覆陰」之義，是由梵語 chattra（音譯縒怛羅）有「欲」及「蓋」之義而有此說。大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門（大一九‧七○八中）：「磋字時，入修行加行藏蓋差別道場般若波羅蜜門，悟一切法欲樂覆性不可得故。」北本大般涅槃經卷八（大一二‧四一三下）：「車者，如來覆蔭一切眾生，喻如大蓋。」(三)為「去」之義，是由梵語     gaccha（音譯伽車）有「去」之義故有此說。大智度論卷四十八（大二五‧四○八下）：「若聞車字，即知一切法無所去。」此外，經論中另舉有貪欲、覆輪、不覆欲、棄等諸義。〔大品般若經卷八、大方等大集經卷十、方廣大莊嚴經卷四、文殊師利問經卷上字母品、華嚴經普賢行願品卷三十一、文殊問經字母品第十四、放光般若經卷四、普曜經卷三、不空羂索神變真言經卷十四〕 p6115 [國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄛ[動]1.琢磨、磨製。《玉篇．石部》：「磋，治象也。」民國．章太炎《新方言．釋器》：「《爾雅》象謂之磋，玉謂之琢。今玉王謂攻玉為磋玉，則通名也。」2.引申為相互研究、商討。如：「磋商」。《管子．弟子職》：「相切相磋，各長其儀。」《晉書．卷四一．劉寔傳》：「何不旦夕切磋，使知過而自改邪？」

磋切
磋切[一切經音義（慧琳音義）]七何反正作縒論語曰骨曰切象曰[石*荖]言骨切象磋以成器人學問以成道也

磋峨
磋峨[新集藏經音義隨函錄]上昨何反下五何反山㒵也上正作嵯也又音蹉非

磋慶
磋慶[佛光大辭典]指西藏佛教格魯派寺院全寺僧眾大會。為寺院中最高級之組織。磋慶，乃大眾之意，指全體喇嘛僧徒而言。其常設機關喇吉負責全寺之日常管理工作，司掌寺內所有關於大眾之事，如諷經、禮佛、集會、講學、飲食等，內設三執事，以司管理監督之責：(一)磋慶協俄，為管理僧眾戒律之教師，權限極大，可指揮所有與會者，及直接處罰拉薩三大寺，一般由哲蚌寺之高僧擔任大法會協俄之職。(二)磋慶吉索，管理大寺院內之錢糧財務。(三)磋慶翁則，為法會中誦經之先導，須遴選嫻熟經句及聲音宏亮者充之。 p6116 

磎谷
磎谷[新集藏經音義隨函錄]上苦芳反

磐杵
磐杵[一切經音義（慧琳音義）]上音盤聲類磐大石平而且大也傳作杵書誤也

磐牙
磐牙[新集藏經音義隨函錄]上步官反

磐石
磐石[一切經音義（慧琳音義）]上判般反王弼注周易云磐山石之安也顧野王云磐猶根據也聲類大石也說文從石般聲也[新集藏經音義隨函錄]上步干反[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˊ　ㄕˊ, 1.巨大的石頭。如：「穩如磐石。」也作「盤石」。2.比喻穩固的基礎。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「君當作磐石，妾當作蒲葦。」3.縣名。參見「磐石縣」條。

磐石劫
磐石劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）量劫之長遠，以磐石之喻，謂之磐石劫。見劫條。[佛光大辭典]梵語 parvatopama-kalpa。以天衣輕拂磐石直至消磨盡淨，譬喻劫期之長遠，稱為磐石劫。此磐石又稱劫石。據菩薩瓔珞本業經卷下載，天衣拂盡方四十里之石，稱為小劫；拂盡方八十里之石，稱為中劫；拂盡方八百里之石，稱為大阿僧祇劫（無量劫）；又有一里劫、二里劫，乃至萬里劫等說。其他如雜阿含經卷三十四、大智度論卷五及卷三十八、大毘婆沙論卷一三五等，亦有類似之記載，然未區分大劫、中劫等。另據安樂集卷上載，有芥子劫、磐石劫等，以方四十里、方八十里、方一百二十里之劫石，區分劫期為小劫、中劫、大劫。 p6117 

磐石劫芥子劫
磐石劫芥子劫[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以磐石芥子之喻示劫量者。智度論五曰：「佛以譬喻說劫義：四十里石山，有長壽人，每百歲一來，以細軟衣拂拭此大石盡，而劫未盡。又四十里大城滿芥子，有長壽人，百歲一來取一芥子，芥子盡而劫尚不盡。」同三十八曰：「有方百由旬之城滿芥子，（中略）有方百由旬之石（云云）。」菩薩瓔珞本業經下曰：「譬如一里二里乃至十里石，以天衣重三銖，人中日月歲數三年一拂，此石乃盡，名一小劫。若一里二里乃至四十里石，亦名小劫。又八十里石，以梵天衣重三銖，梵天日月歲數三年一拂，此石乃盡，名為中劫。又八百里石。以淨居天衣重三銖，淨居天日月歲數三年一拂，此石乃盡，故名一大阿僧祇劫。」

磐紆
磐紆[一切經音義（慧琳音義）]上伴官反王弼注周易云磐山石之安者也聲類大石也說文從石般聲下迃于反

磐縈
磐縈[新集藏經音義隨函錄]上步官反下於營反

磐薄
磐薄[一切經音義（慧琳音義）]上音盤聲類云盤大石也顧野王云磐猶根據也古今正字從石般聲下旁莫反

磑石
磑石[一切經音義（慧琳音義）]上吳膾反世本云公輸初作石磑考聲云磨麥具也說文磑[石*靡]也從石豈聲字統又云魯班初作磑也[石*靡]音莫賀反也

磑[石*(尸@叉)]
磑[石*(尸@叉)][一切經音義（慧琳音義）]上吴對反世本云公輸初作石磑說文云磑[石*靡]也從石從豈[石*靡]音摩破反下女[馬*展]反去聲字考聲云砐石砐米也從石及聲形聲字也

磑磨
磑磨[一切經音義（慧琳音義）]上吾對反下[卄/(└@人)]播反考聲磑磨麥具也世本云公輸初造石磑說文磑亦[石*靡]也正作磑磨或從靡作[歹*靡][新集藏經音義隨函錄]上五對反

磑麵
磑麵[新集藏經音義隨函錄]上藕對反

磓匈
磓匈[新集藏經音義隨函錄]上都迴直睡二反壓也鎮也亦作槌

磓砧
磓砧[新集藏經音義隨函錄]上直追反下知林反

磔
磔[獅子吼站阿含經簡註]音「折」。分裂肢體的酷刑。[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˊ[動]1.分裂肢體。《荀子．宥坐》：「女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑蘇東門外乎！」2.宰割牲畜以祭鬼神。《禮記．月令》：「九門磔攘，以畢春氣。」[名]一種書法筆法。用筆時向右下斜，今稱為「捺」。

磔其
磔其[一切經音義（慧琳音義）]上陟格反考聲云磔張也博雅云殺而膊之曰磔說文從石桀聲經作桀俗字也音竭也[新集藏經音義隨函錄]上知格反

磔口
磔口[一切經音義（慧琳音義）]陟格反廣雅磔張也亦開也經文作拕未見所出也

磔[土*(厂@干)]
磔[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]上知挌反下丑挌反

磔手
磔手[一切經音義（慧琳音義）]古文㡯同竹格反廣疋磔張也磔開也通俗文張申曰磔論文作磔未見所出[新集藏經音義隨函錄]上知格反

磔散
磔散[新集藏經音義隨函錄]上吒格反開也

磔牛
磔牛[一切經音義（慧琳音義）]古文尼同知格反廣雅磔張也磔開也說文磔辜也尒雅祭風曰磔孫炎曰既祭披磔其性以風散也論文作挓未見所出也

磔竪
磔竪[新集藏經音義隨函錄]上張格反

磔耶
磔耶[一切經音義（慧琳音義）]上張革反廣雅云磔張也開也案磔者今之唐言一[蝷-虫+木]也謂將手大拇指與第二指張開一[蝷-虫+木]是也文字典說從石[桀-夕+(舛-夕)]聲經從手作[榤-夕+(舛-夕)]誤也[桀-夕+(舛-夕)]音搩也

磔著
磔著[一切經音義（慧琳音義）]上張革反準經意即合是罰磔字也遷於四衢道中令眾人指琢辱之古云罰磔罪也[新集藏經音義隨函錄]上吒挌反

磔裂
磔裂[續一切經音義]上陟革反字書云磔開也又張也說文云殺而張[月*薄]也音匹各反謂割肉也周禮云磔牲祭以禳灾也郭璞注爾雅云今俗磔狗當大道中云止風也

磔豎
磔豎[一切經音義（慧琳音義）]上張革反開也從石從桀下殊主反正從豆從立作俗

磔身
磔身[一切經音義（慧琳音義）]上[月*棠]革反前已具釋經作榤非也

磔迦
磔迦[一切經音義（慧琳音義）]上張革反梵語國名[新集藏經音義隨函錄]上知格反

磔迦國
磔迦國[一切經音義（慧琳音義）]上張革反梵語外國名也[佛光大辭典]磔迦，梵名  Takka。又作礫迦國。為北印度之古國，位於迦濕彌羅國之南。依大唐西域記卷四記載，此國於摩醯邏矩羅王時毀滅佛法，故國人信佛法者少，多崇天神。王城內有伽藍十所、天祠數百及阿育王塔。當時舊城稱奢羯羅（梵  Śāgala），位於新城西南。城內有一伽藍，世親曾於此處撰作勝義諦論，住僧百餘人，皆學習小乘教，伽藍附近有過去四佛說法之處，西北亦有阿育王塔一座，相傳乃佛行化之遺蹟。又據大慈恩寺三藏法師傳卷二所載，此國東境有一大城，玄奘遊歷此地時，承教於通達中論、百論、吠陀等之七百歲老婆羅門，學習百論、廣百論等。此國位置距今拉加歐里（Rajaori）約四、五日路程，即毘播奢河（梵  Vipāśa，今比阿斯河，Biās）與信度河（梵  Sindhu，今印度河）中間之平原地帶。〔那先比丘經卷上、大毘婆沙論卷七十九、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕 p6116 [中華佛教百科全書]北印度古國。位於迦濕彌羅國之南。依《大唐西域記》卷四所述，此國於摩醯邏矩羅王時代，曾毀滅佛法，其國人民多崇信天神。王城有伽藍十所、天祠數百及阿育王塔一處。舊城稱為奢羯羅（Sakala），位於新城西南。城內有伽藍，世親菩薩嘗於此作《勝義諦論》。內有住僧百餘人，皆習學小乘。伽藍西北亦有阿育王塔，被視為佛行化之遺蹟。又，據《大慈恩寺三藏法師傳》卷二所載，此國東境有一大城。相傳玄奘遊歷此地時，有年七百歲之老婆羅門，嘗從學於龍猛菩薩，通達《中論》《百論》《吠陀》等；玄奘乃從彼習學《百論》《廣百論》等。關於此國之位置，空海《付法傳》以為此國係在南天竺，此種說法並不正確。實則此國應在比亞斯（Bias）河與印度（Indus）河中間之平原地帶。◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷四〈磔迦國〉注（摘錄）磔迦，梵文ṭakka的音譯。此指整個旁遮普平原，即東起毗播奢河（Vipāśā），西至印度河，北起喜馬拉雅山麓，南至木爾坦（Mul-tan）以下五河合流處為止的廣大地區。在玄奘時磔迦既是國名，也是城名。據《慈恩傳》卷二記載，玄奘到該國巡禮時還遇到一番不小的波折。玄奘自曷邏闍補羅國出發，經二日，渡旃達羅婆伽河（Candra-bhāgā，即現代的Chenab河），到達闍耶補羅城（Jayapura），又到達奢羯羅城，由此出那羅僧訶城（Nārasiṃha），東至波羅奢大森林中，突然遇到群賊五十餘人，不但玄奘的衣物全都被搶劫，幾乎還遭到殺害。幸而由池邊水穴逃離險境，並遇一婆羅門召集群眾八十餘人驅走群賊，並救出其餘同伴，才化險為夷。又玄奘在磔迦國東境還拜訪了一位高壽婆羅門，此人「神理淹審，明《中》《百》諸論，善《吠陀》等書」。玄奘因此停留一月，從他學習《百論》和《廣百論》。〔參考資料〕　《那先比丘經》卷上；《大毗婆沙論》卷七十九；《古今圖書集成》〈邊裔典〉卷七十四；《慧超往五天竺國傳箋釋》。

磔開
磔開[一切經音義（慧琳音義）]竹格反廣雅云磔張也考聲云開也說文從石桀聲經文作柁非也[續一切經音義]上陟格反切韻脹也開也周禮牲祭以穰灾也爾雅祭風曰磔今經從手搩非經義[新集藏經音義隨函錄]上知挌反

磔𦍬
磔𦍬[新集藏經音義隨函錄]音姑

磕齒
磕齒[新集藏經音義隨函錄]上苦盍反叩也

磚羅
磚羅[新集藏經音義隨函錄]上音本闕下落柯反

磣剌
磣剌[續一切經音義]上楚錦反又作墋說文云土石砂參也經文作磣非下郎遏反上言磣下剌令作糲切韻云[夕/鹿]也米之脫粟者也作此剌字[石*辛]也戾也非磣糲義也

磣害
磣害[一切經音義（慧琳音義）]上初錦反或從土作參下正體害字也

磣[屮/工/毋]
磣[屮/工/毋][一切經音義（慧琳音義）]瘡瘮霜稟二反考聲砂土汙也從石參聲也或從土作墋亦同下徒斛反孔注尚書毒害也考聲惡也痛也案磣毒者妒害也忍人也說文害人之草也從[艸-屮]毒聲也[艸-屮]丑列反毒音愛經作毒隸書訛也

磣心
磣心[新集藏經音義隨函錄]上初錦反

磣毒
磣毒[一切經音義（慧琳音義）]又作慘同初錦反又墋惡也通俗文沙土入食中曰墋也[新集藏經音義隨函錄]上初錦反

磣黷
磣黷[一切經音義（慧琳音義）]上初錦反下音獨義已釋破邪論中[續一切經音義]上初錦反下音獨陸禨漢祖功臣頌云茫茫宇宙上磣下黷波振四海塵飛五缶今此傳云二義磣黷四海沸騰波振塵飛義與彼同又破邪論中亦琳公啟作磣黷二字今別傳作黲毒二字並誤

磣𡧱
磣𡧱[新集藏經音義隨函錄]上初錦反

磤聲
磤聲[新集藏經音義隨函錄]上於謹反雷聲也

磥硌
磥硌[一切經音義（慧琳音義）]上雷罪反下郎各反郭注山海經云磊硌大石皃也說文磊眾石貌也或從三石硌從石[新集藏經音義隨函錄]上郎猥反下郎各反

磧中
磧中[一切經音義（慧琳音義）]且歷反廣雅磧瀨也說文水渚有石曰磧[新集藏經音義隨函錄]上七亦反

磧瀬
磧瀬[新集藏經音義隨函錄]音頼

磧石
磧石[新集藏經音義隨函錄]上七歷反

磧砂版大藏經
磧砂版大藏經[中華佛教百科全書]《磧砂版大藏經》是南宋時代私刻大藏最後的一種。刻版地點在平江府陳湖中磧砂洲延聖院（現在江蘇省吳縣境內），後來改名磧砂禪寺（見清代康熙《蘇州府志》卷三十九），因而通稱這部藏經為《磧砂版》或《磧砂藏》。它開雕的緣起現還不甚明了。但端平元年（1234）所刻的全藏目錄完全依照思溪版藏經；而全藏開頭《大般若經》六百卷由都勸緣官僚趙安國獨立刻成，這又和思溪版之為官僚王永從一家所刻的事實相類。就從這兩點看，磧砂藏的刊刻顯然是受了思溪藏的刺激而發起的。磧砂藏始刻的年代，也沒有記載。現在《大般若經》印本中殘存一些原刻本，間有保義郎趙安國獨立刻經的刊記。在紹定六年（1233）所刻的《法苑珠林》卷一的刊記上，趙安國已由保義郎升級為成忠郎。依著宋代官制，這類官職至少五年一轉來推算，磧砂版開頭的《大般若經》大概是《法苑珠林》刻版以前的五年間（紹定元年至五年，1228～1232）就已開刻了（參照《影印宋磧砂藏經》歐序）。不過從《大般若經》的刊記還看不出籌刻全藏的企圖，紹定五年刻《無量壽經》（卷上）才有延聖院雕造的題識，跟著端平元年刻出《平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄》，備載藏主法忠、都勸緣大檀越趙安國等名字，全藏的計劃刻版似乎是在這個時候。從端平元年起，刻藏事業逐漸發展，寶祐元年（1253）延聖院大藏經坊更擴建了西廊一帶房舍（見書字函《法苑珠林》卷五十二題記），可說是達到極盛時期。但沒有好久，寶祐六年，延聖院大火（見元僧圓至《延聖院觀音殿記》），刻事受到了影響，其後所刻的即不甚多。咸淳八年（1272）以後，宋代垂亡，兵禍日烈，全藏未及刻成便中斷了。經過二十餘年，到了元代大德元年（1297），延聖院刻經重新繼續（見國字函《大集經》卷二十一題記），次年，恢復了大藏經局（見讓字函《大集經》卷十五題記），組織比宋代還要完備，有功德主、對經、點樣、管局、提調等職（見大德二年刻虞字函《日藏經》卷四題記）。不久，大德五年，朱文清施刻經版一千卷（見使字函《華手經》卷七題記），大德十年，管主八又施資並募刻經版千餘卷（見是字函《般若燈論》卷十五題記），同時還有勸緣都功德主張閭等施刻的一些經卷，這時是元代續刻的最盛時期。後來延祐二年（1315），比丘明了施刻宋代新譯經和《宗鏡錄》等，也補充了經版不少。現存磧砂版刻本上的年代題記，到至治二年（1322）為止，全藏刻成大概即在此時。要是從最初刻《大般若經》的假定年代（1229）算來，前後經過已是九十多年了。現存的《磧砂版藏經》裏，夾雜著一些別種版本。首先是《大般若經》部分。這部分的原刻當是由於宋末兵火被毀了，而後來大體上改用元代吳興妙嚴寺刻本。妙嚴寺本始刻於泰定三年（1326，見天字函《大般若經》卷十題記），刻成於至正九年（1349，見奈字函《大般若經》卷六百題記）。它是用磧砂、福州、思溪等多種版本校刻的。其次，在全藏最後部分，從武字到遵字一共二十八函，乃是管主八於大德十、十一年間，在杭州路募刻（見遵字函《法寶標目》卷九題記），所收的都是南方各版藏經中缺版的祕密經等（這些原來收載在元代大都弘法寺藏經版內）。這一副版片於至正二十三年由管主八的兒子管輦真吃剌捐贈給延聖院，作為全藏的補充部分印刷流通（見多字函《六波羅密經》卷七題記）。其後更翻刻了普寧寺版《傳法正宗記》等和《中峰廣錄》（原版為元統三年，即1335年刻），一共五函，附在全藏末尾。這樣組成的全藏版本，保存到明初，至在陜西西安圖書館裏還收藏有洪武二十三、四年（1390～1391）間印刷的這部全藏。《磧砂版藏經》的內容，大體同於思溪版。因為刻版曾中斷了一次，後來續刻對於各經的次第略有改動，並歷經補充，因而刻成之後和原定的目錄（端平元年所刻）不盡相符。現存全藏印本五九一函，比原目增加四十三函。全體可以區分為九個部分︰(1)《開元錄》入藏經︰約一０八七部、五０六四卷，四八０函（千字文編號從天到英）。最後一函（英字函）收《開元釋教錄略出》和《紹興重雕大藏音》。(2)入藏著述一︰《法苑珠林》，一百卷，十函（編號從杜到羅）。(3)宋代新譯經一︰從太平興國七年到咸平二年（即982～999）所刻，一八一部、二七０卷，二十函（編號從將到轂；以上三部分編次和思溪版相同）。(4)入藏著述二︰《景德傳燈錄》，三十卷，三函（編號振、纓、世）。(5)宋代新譯經二︰從咸平三年到熙寧年間所譯及《貞元錄》續入藏經，一四二部，約三三八卷，二十八函（編號從祿到微，在這中間刻字函雜入唐‧般若譯《本生心地觀經》一部，從伊到衡六函收貞元錄經，曲字函收唐宋譯密典，這些都和思溪版相同）。(6)入藏著述三和補遺一︰《宋高僧傳》及南本《大涅槃經》，六十六卷，七函（編號從旦至合，和思溪版全同）。(7)入藏著述四︰《宗鏡錄》，一百卷，十函（編號從濟至感）。磧砂版全藏原刻即至此為止，一共五五八函。(8)補遺二︰管主八補刻版，約九十七部、三一五卷，二十八函（編號從武至遵）。這一部分本來另有目錄，現已遺失，印本也不完全，但是後來翻刻磧砂版的明代《南藏》（初刻本）保存了他的面目，上列的部數和卷數即是參酌《南藏》（初刻本）來約計的。(9)補遺三︰《傳法正宗記》《傳法正宗定祖圖》《傳法正宗論》《輔教篇》《天目中峰和尚廣錄》，五部、四十五卷，五函（編號從約至煩）。這些書都是重翻元代普寧寺刻本補入的。以上九部分總計約一五一七部、六三二八卷（現行影印本總計為一五三二部、六三六二卷，其中有重複計算，以及將合卷本分開計算等情形）。《磧砂版藏經》的版式和思溪版大致相同，也是每版五頁，每頁六行，每行十七字。在各版第一或第二頁折縫處刻有函號和版號，有時還刻有刻工姓名，（全藏刻工題名者孫仁等四二三人）；卷末有時刻寫經人姓名（全藏寫經人比丘清滿等五十三人）。《磧砂版藏經》開始是準備依照思溪圓覺禪院本寫刻的，中間一度停頓後，又參照元代普寧寺版大藏經續刻，因此，它和這兩種刻版有密切關係，可想而知。在全藏裏又配用妙嚴寺版《大般若經》和《寶積經》另本，補充了管主八募刻的祕密經版，所以又和這些刻本的母版有其淵源（妙嚴寺刻《般若》等四大部是參照福州、思溪、普寧、磧砂和弘法五版的，管版從弘法寺藏經選出則又淵源於遼金刻藏）。在宋、元各種大藏經刻版中再沒有像磧砂版這樣關係複雜的了。元末，經過了兵亂，南方各種大藏經版都損失了，祇剩磧砂版比較完全，明初洪武年間（1397年前後）刻成的《南藏》（初刻本）就純粹用它為底本增訂而重刻。這樣，磧砂版有些特點就又通過《南藏》而影響於以後各版藏經了。（呂澂）編按︰《磧砂藏》在台灣共印行二次。第一次收在《中華大藏經》第一輯，第二次為新文豐出版公司所出版。◎附︰小川貫弌〈磧砂版大藏經〉（摘錄自《大藏經的成立與變遷》第十二章）磧砂係南宋平江府城東陳湖中的洲名，原為費氏所有，寂堂師元從華亭到該地，獲得費氏所有之此洲。於乾道八年（1172）在洲上建一草庵，成為開拓此區佛教之中心。寂堂師元圓寂後，其門徒為他建了一座舍利塔，並獲頒「延聖禪院」的院額。〔磧砂延聖禪院的刻藏〕　南宋中期，曾在磧砂延聖院北面建一經坊，計劃在此雕印大藏經。此藏被視為崔法珍弘法尼的斷臂募緣是錯誤的，因為這位女尼係金刻大藏經的發願者。至於磧砂藏的願主和起源已不詳。理宗紹定五年（1232）時，宋室一族趙安國，擔任都勸緣大檀越，他派遣很多僧俗勸緣者到江浙各地募化，而獨力出版《大般若經》六百卷和《摩訶般若經》三十卷。此藏最早的刊記，是紹定四年七月的《大寶積經》，由此可知磧砂藏是此時開始著手的。由磧砂藏經的尾跋集看出，其刊行的順序並沒有計劃，而是募到錢財就出版。端平元年（1234）雕造《平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄》二卷，這份目錄是根據湖州思溪的圓覺禪院目錄。當時思溪的印經坊已衰頹，活動也已停止。因此，在計劃重新雕造大藏經時，乃將預定的目錄先予發行。因此乃使勸募的事務有效地推進，所以在嘉熙、淳祐年間，出版了許多的經典。然而，寶祐六年（1258）延聖禪院遭到回祿之災，為了重建禪院，於是刻藏的事業就一蹶不振，到南宋滅亡時尚未完成磧砂藏。到了元朝，延聖禪院的六世住持惟吉四處奔走，於是重建堂宇伽藍，在大德三年（1299），又設立大藏經局，規定功德主、對經、點樣、管局、提調等等職務，並開始對南宋以來的經板加以追雕。這些是杭州南山大普寧寺完成大藏經以後的事。〔元代的追雕與補刻〕　延聖院的重建，自至元二十四年（1287）六月開始，以觀音殿為中心的百餘間堂宇全部竣工，壯觀無比。此時，延聖禪院已昇格為延聖寺。大德九年九月時，河南江北等處行中書省左丞朱文清一族，奉獻大藏經板一千卷。翌年，前松江府僧錄廣福大師管主八對大藏經板之刊行一事，予以絕大的援助。不出一年，將以前未刊的一千數百卷予以出版。同時，管主八又發起祕密經律論數百卷的刊行事宜。〔大萬壽寺的西夏文大藏經〕　當時，杭州路的大萬壽寺，出版河西字（即西夏文）的大藏經三千六百二十餘卷。該寺是西湖孤山之南白雲宗所建的萬壽院之後身，由楊璉真伽改名為大萬壽寺。管主八在大普寧寺藏經完成後不久，於大德六年，在大萬壽寺開始雕造西夏文藏經，大德十一年六月二十二日，奉成宗皇帝的詔示，印刷頒行大藏經五十部。擔當這項事業的管主八，在該年冬季，將收在大都弘法寺版大藏經內的祕密經二十八函，於杭州出版。此時，擔任西夏文藏經開版的刻工，同時也在從事雕造磧砂版的未刻經典。元時刊印的磧砂本，在板木空白的部份刻有西夏文字，此亦散見於摺本之中。如此，磧砂延聖禪寺的大藏經，從元朝大德十一年到延祐二年（1315），才完成全藏的雕造工作。多年前，在西安的臥龍寺與開元寺，發現磧砂版的全藏。民國二十年以後，上海有《影印宋版藏經》六十函的影印本公開刊行。其後，在山西太原的崇善寺大殿也發現全藏，原來不明的磧砂大藏全貌與史實，至此乃告朗然於世。由於這些發現而得知，磧砂版藏經的雕造始於南宋中期，到元朝再追雕補刻才告完成。其內容比前思溪藏和端平所預定的目錄還多，包括祕密經典二十八函及《天目中峰廣錄》三函。另外，在杭州印經局所雕造的祕密經二十八函，至正二十三年（1363）二月，其版木被移入磧砂之中。磧砂藏的版式全是思溪藏的系統，宋刻則是依據前思溪版，元代的追雕是倣效普寧寺版。西安太原所發現的《磧砂大藏經》內，卷首的扉頁畫是佛說法圖，其中還有陳昇畫陳寧刊、楊德春杭州眾安橋北楊家印行等等刊記。其畫風與杭州大萬壽寺版的西夏文大藏經的扉頁畫完全相同，受到西藏與西夏佛教美術的影響很大，由此可反映出元代的世風。〔參考資料〕　蔡運辰《如是庵學佛賸語──印藏及修藏類》《二十五種藏經目錄對照考釋》《中華大藏經總目》第一輯。

磧礫
磧礫[一切經音義（慧琳音義）]上清迹反下零的反顧野王云磧礫之坻也廣雅云磧謂水淺石見也說文礫小石也並從石責樂皆聲坻音遲集作礰謂石聲也非此義也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄌㄧˋ 水淺而露出砂石。《抱朴子．喻蔽》：「夫瓊瑤以寡為奇，磧礫以多為賤。」《文選．左思．吳都賦》：「翫其磧礫而不窺玉淵者，未知驪龍之所蟠也。」

磧礰
磧礰[新集藏經音義隨函錄]上倉歷反下郎擊反

磨
磨[一切經音義（慧琳音義）]莫可反兼有鼻音[新集藏經音義隨函錄]智品之八[國語辭典（教育部）](一)ㄇㄛˊ[動]1.摩擦而使物品光滑或銳利。如：「磨光」、「磨刀」。2.將物研細。如：「磨細」、「磨粉」、「磨墨」。3.消滅、泯滅。《後漢書．卷八九．南匈奴傳》：「嗚呼！千里之差，興自毫端，失得之源，百世不磨矣。」4.糾纏不休。如：「你真是會磨，竟然讓他答應了！」《三俠五義．第五回》：「連包興在旁也由的暗笑：『老爺今日叫瘋子磨住了。』」[名]艱難、阻礙。如：「好事多磨」。[形]糾纏不休的。如：「磨功」。(二)ㄇㄛˋ[名]兩塊圓形的石盤相合，當中有軸，推轉上面一石，用來碾碎穀物的器具。也稱為「磨  盤」。如：「石磨」、「磨房」。[動]1.推動磨子將穀物碾平。如：「磨豆腐」、「磨豆漿」。2.掉轉，多指車輛。如：「巷子太窄，沒法子磨車。」

磨㑚
磨㑚[新集藏經音義隨函錄]奴可反出萇筠和尚韻

磨㘓
磨㘓[新集藏經音義隨函錄]洛干反

磨不磷
磨不磷[一切經音義（慧琳音義）]上音摩從石下力陣反孔注論語云磷薄也白者染之而不黑故涅不緇也

磨以
磨以[一切經音義（慧琳音義）]莫可反研也若莫波反作摩灼也作[序-予+婪]鬼作魔偏平作[序-予+(林/骨)]無平音

磨佡
磨佡[新集藏經音義隨函錄]丘智反

磨刀水
磨刀水[獅子吼站阿含經簡註]用以磨刀後的水，可作藥材。《本草綱目》記載磨刀水性味「鹹、寒、無毒」，主治「利小便，消熱腫」，而且能治「盤腸生產」，即分娩時產婦直腸脫出。本經中「作如是念……得磨刀水飲」這一段於《五分律》卷二十四(大二二‧一五九上)作：「婦忽作是念：願得日初出時，四衢道中，四種兵戰磨刀汁飲。」《增一阿含經》【高幢品】〈第八經〉大二‧六二六下)作：「夫人自夢在都市中生，又日初出，四部之兵，手執五尺刀，各共圍繞，而獨自產無有佐者。」

磨司
磨司[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見磨院條。

磨喙
磨喙[新集藏經音義隨函錄]音卓正作琢又許穢反非也

磨[土*式]
磨[土*式][新集藏經音義隨函錄]音識〡刷也正作拭𢂑二形

磨堅
磨堅[新集藏經音義隨函錄]竹𡰱反

磨姤
磨姤[新集藏經音義隨函錄]同上

磨字
磨字[新集藏經音義隨函錄]上莫果反

磨崖佛
磨崖佛[中華佛教百科全書]日本佛教美術用語。石佛的一種。又作磨崖、摩崖佛。我國佛教界多稱之為磨崖佛像，即於自然岩壁上，雕刻佛像、文字等陰刻或半浮雕。西元前三世紀至二世紀，印度初興此風，阿旃陀、艾羅拉等石窟寺院存有許多遺蹟。又，阿富汗之巴米揚（Bāmiyan）有兩座大規模磨崖佛之立像（高度分別為五十五與三十八公尺）。中國雲岡、龍門、鞏縣、天龍山、麥積山等磨崖石窟，多為北魏至隋唐時代所作。四川南江磨崖佛像、廣元千佛崖、巴中磨崖佛像、通江磨崖佛像、安岳千佛寨、大足石窟、樂山、夾江、資陽磨崖佛像、陜西耀縣藥王山的摩崖造像，則為唐代或唐代以後的作品。朝鮮半島有慶州南山磨崖佛像群。日本有滋賀!4栃木大谷磨崖佛、富山日石寺不動明王石佛、奈良大野寺線刻彌勒佛等，多屬平安末期至鎌倉時代遺品。

磨榐
磨榐[新集藏經音義隨函錄]女展反扞物令展也音譜作投亦作碾

磨沙
磨沙[中華佛教百科全書]印度古代通貨之一。又名磨灑或磨娑迦（māṣoka），譯為錢或銅錢。相當於四迦梖儞（kākiṇī）、八十貝子（kaparda），一迦利沙鉢那（kārṣāpaṇa）的二十分之一。依戒律所制，比丘所盜物之價值若達五磨沙，則應受驅擯，不許共住。《慧琳音義》卷六十云（大正54‧707b）︰「西方巿金寶之名也。其金一丸如梧桐子許大名一磨灑，以東西兩國通貨價直約之可直此方銅錢八十，其五磨灑計當四百，彼國王法偷盜財物計直五磨灑者，罪當永棄送於山林，任其生死；若盜一、二、三、四磨灑，量罪別科，不至於棄。」〔參考資料〕　《根本薩婆多部律攝》卷二；《善見律毗婆沙》卷八；《摩訶僧祇律》卷三；《十誦律》卷五十二；《有部毗奈耶》卷二；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷一、卷八；《玄應音義》卷二十一、卷二十五。

磨滅
磨滅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）物碾磨，則終消滅，謂有為法漸衰損，終消滅也。寶積經九十六曰：「須彌河海盡燋枯，畢竟磨滅歸虛空。」無量壽經下曰：「威勢無幾，隨以磨滅。」大乘義章九曰：「一切有為，無常磨滅。」中阿含經四十三曰：「欲者苦無常磨滅法。」[阿含辭典（莊春江）]另譯作「摩滅」，磨耗消滅。[佛光大辭典]消滅、消失之義，謂一切有為法悉皆無常。世間之物歷經碾磨，終至消滅殆盡；準此而知，有為諸法必因日漸磨損，終至消滅，無有常住者。如中阿含經卷四十三與無量壽經卷下等所說，吾人之欲樂、財勢等，皆無法常存，隨即消失。大寶積經卷九十六（大一一‧五四二上）：「須彌河海盡燋枯，畢竟磨滅歸虛空。」〔大乘義章卷九迴向義三門分別〕 p6272 [國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄇㄧㄝˋ, 1.消滅。如：「他對國家的貢獻不可磨滅。」也作「摩滅」。2.折磨。《劉知遠諸宮調．第一》：「樂極悲來也凋厥，這好事果然磨滅。」元．無名氏《陳州糶米．第一折》：「罷！罷！罷！也是俺這百姓的命該受這般磨滅。」也作「磨勒」。

磨滅法
磨滅法[獅子吼站阿含經簡註]屬於會消散的事物。[阿含辭典（莊春江）]屬於會消散者，「磨滅」又簡譯為「滅」。

磨灑
磨灑[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Māṣa，又作摩沙。金寶名，比丘盜五磨灑，則當波羅夷。慧琳音義六十曰：「是西方市金寶之名也，其金一丸如梧桐子許大，名一磨灑。以東西兩國通貨價直約之，可直此方銅錢八十。其五磨灑計當四百。彼國土法，偷盜財物，計當五磨灑者，罪當永棄送於山林，任其生死。若盜一二三四磨灑，量罪別科，不至於棄。佛制戒一准王法，比丘所盜之物，價直五磨灑者，即名犯重，擯棄出家不共住也。古人譯經錯會，將一磨灑同於一錢，錯之甚矣！佛言：我之教法，隨方國土為制。若准此國王法，上從五帝三王，下及大唐王制，未聞盜五錢即合至死。（中略）盜五匹已上方至流別，貫百之間有杖，不至流貶。而言五錢犯重者傷其太急，難為護持。不覺破此戒者其數多矣！有部律文云：四百犯重者，由故嚴峻，於此國土制以校量寬猛，正得其中，合佛本制也。」百一羯磨一曰：「何況五磨灑，若過五磨灑。」註曰：「西方檢問諸部律，皆同此名，斷其重罪，不云五錢。此是貝齒計八十箇名一磨灑，大數總有四百貝齒，一時離處方是犯盜，元不據錢。若譯為五錢者，全乖本文。故存梵語。」[佛光大辭典]梵語   māsa，巴利語 māsa。又作磨沙、摩娑迦（梵 māsaka，巴 māsaka）。意譯為錢、銅錢。為印度古代通貨之一。八十貝齒（梵    kaparda）為一磨灑，二十（或十二、十六、四十）磨灑為一迦利沙鉢那（梵   kārsāpana）。在律典中規定，盜取五（或三、四、十）磨灑（即四分之一迦利沙鉢那）以上者，即犯波羅夷罪，當擯斥於僧團外。上記之迦利沙鉢那與磨灑之比例，依時代與地方之不同而有異。  律典中如四分律卷一等，多謂一磨灑相當於我國古代之一錢；若以盜取為數極少之五磨灑（五錢）即犯重禁言之，其說或有謬誤。故唐代慧琳於所撰一切經音義卷六十有所批駁，指出一磨灑應相當於我國的八十銅錢，五磨灑則相當於四百銅錢。  又梵語 māsa，原為菽豆之名，學名    Phaseolus radiatus。摩訶僧祇律卷三十一，以大豆、小豆與摩沙豆等皆屬於生穀。同書卷二十九，以摩沙麨為八種麨之一。故推測一磨灑即相當於一粒菽豆大之金的價值。〔根本薩婆多部律攝卷二、善見律毘婆沙卷八、十誦律卷五十二、俱舍論寶疏卷二十二、玄應音義卷二十一〕 p6273 

磨牛
磨牛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）挽臼石之牛也，彼磨牛只勞身形，以喻比丘之徒，身雖行道，而心無行道者。四十二章經曰：「佛言：沙門行道，無如磨牛。身雖行道，心道不行。心道若行，何用行道？」萬善同歸集二曰：「行道禮拜，未具真修。祖立客舂之愆，佛有磨牛之誚。」[佛光大辭典]原指挽磨之牛，比喻未具真修之僧尼。挽磨碾物之牛，日日辛勤操作，然徒為身勞，無所用心；遂以此比喻修行佛道之僧尼，身雖行道，而心不行道者。四十二章經註（卍續五九‧三九下）：「沙門行道，無如磨牛；身雖行道，心道不行。心道若行，何用行道？」〔萬善同歸集卷二〕 p6272 

磨珼
磨珼[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]盖反正作貝

磨瑩
磨瑩[一切經音義（慧琳音義）]上墨婆反集訓治石也考聲研磨也或作攠說文作[石*靡]下縈敻反發器光也或從金作鎣韻英云磨拭也從玉從[勞-力]省聲也[新集藏經音義隨函錄]烏定反

磨磑
磨磑[新集藏經音義隨函錄]五內五迴二反

磨磚
磨磚[佛學大辭典（丁福保）]（故事）磨磚欲成鏡也。以示終不能成之意。傳燈錄曰：沙門道一，住傳法院。常日坐禪。南嶽讓禪師往問曰：大德坐禪圖什麼？一曰：圖作佛。師乃取一磚於彼庵前石上磨之。一曰：師作什麼？師曰：磨作鏡。一曰：磨磚豈能成鏡耶？師曰：坐禪豈得作佛耶？[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄓㄨㄢ 水磨磚。表面光滑。《儒林外史．第二二回》：「當下走進了一個虎座的門樓，過了磨磚的天井，到了廳上。」

磨磨迦羅
磨磨迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mamakāra，譯曰我所。我所有也。見智度論四十八。[佛光大辭典]梵語  mamakāra  之音譯。意譯為「我所」。乃從屬之義，意指屬於我所有者、不離於我者。為執著於我所見的五取蘊之法。又分為以下三者：相應我所、隨轉我所、不離我所。〔大乘阿毘達磨雜集論卷一、大智度論卷四十八〕（參閱「我所」2940、「我所見」2940） p6273 

磨礪
磨礪[一切經音義（慧琳音義）]字詁今作厲同力制反山海經崦嵫山多砥礪郭璞曰即磨石也尚書若金用汝作礪孔安國曰砥細於礪皆可以磨刀刃砥音脂[新集藏經音義隨函錄]力世反[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄌㄧˋ 磨物使其銳利。引申為磨鍊。北齊．顏之推〈勉學〉：「有志尚者，遂能磨礪以就素業，無履立者，自茲墮慢，便為凡人。」

磨祛
磨祛[新集藏經音義隨函錄]去[羔-王+田]反合作伽孔雀王經作莫伽大毗婆沙論作磨伽唐言七星也[佛光大辭典]梵名  Māgha。又作磨伽、莫伽、麼佉、摩伽。意譯作季冬、星月、七星、七星月。為印度曆第十一月之月份名稱。蓋梵語之  Maghā 原為星宿之名，乃二十八宿之一。印度於十一月之十五日，月亮值此星宿而滿，故以此星宿之名為月份名稱，相當於我國陰曆十一月十六日至十二月十五日。   大唐西域記卷二（大五一‧八七六上）：「冬三月，謂報沙月、磨祛月、頗勒窶拏月，當此從十月十六日至正月十五日。」又寶星陀羅尼經卷四（大一三‧五五五下）：「莫伽（唐言星宿）星生者，若胸若背而有小疣，是善丈夫，能如法行而多財貨。」〔大方等大集經卷四十二、宿曜經卷上、大毘婆沙論卷一三六〕 p6272 

磨笄
磨笄[新集藏經音義隨函錄]蘓乱反[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄐㄧ 笄，簪子。戰國時趙國代王的妻子，遙聞其夫被殺，磨尖髮簪自盡。見《吳氏春秋．孝行覽．長攻》。後比喻自殺。

磨糸
磨糸[新集藏經音義隨函錄]音覓護命經作麼麼

磨綻
磨綻[新集藏經音義隨函錄]徒界反經自出

磨羅伽多
磨羅伽多[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見摩羅伽陀條。

磨衲
磨衲[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）袈裟名。六祖壇經曰：「朕積善餘慶，宿種善根。值師出世，頓悟上乘。感荷師恩頂戴無已，并奉磨衲袈裟及水晶鉢。」標註曰：「或云：高麗國產，世所珍奇，未見其所由，可重考矣。」東坡全集磨衲贊序曰：「長老佛印大師了元，遊京師，天子聞其名，以高麗所貢磨衲賜之。」雞林志曰：「高麗國衣摩衲者為禪法師，衲甚精好。」書林揚觶曰：「磨衲二字，見梵經。元應一切經音義云：年少淨行，上字從手，下字從糸。魏書盧景讓傳，有邢摩納。今困學紀聞，從衣從石，誤也。然東坡有磨衲贊，即指衲衣。」[佛光大辭典]袈裟之一種。相傳乃高麗所產，以極精緻之織物製成。磨，即指紫磨，屬於綾羅類。六祖壇經宣詔第九（大四八‧三六○上）：「感荷師恩，頂戴無已，并奉磨衲袈裟及水晶鉢。」另據東坡全集磨衲贊序所載，長老佛印大師了元，遊訪京師時，天子聞其名，賜以高麗進貢之磨衲。又禪林象器箋服章門引用雞林志之文，謂高麗僧著磨衲者為禪法師，其衲甚精好。 p6272 

磨貝
磨貝[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）衣名。玄應音義十五曰：「磨貝，補蓋反，西域衣名也。」[一切經音義（慧琳音義）]補盖反西域衣名也

磨賴伽
磨賴伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mhrga，譯曰道。見大日經疏五。

磨踵
磨踵[新集藏經音義隨函錄]之勇反

磨輾
磨輾[一切經音義（慧琳音義）]女展反[車*長]治也經文作搌音丑展反非此用也

磨迮
磨迮[獅子吼站阿含經簡註]壓迫。「迮」讀音同「則」，逼迫的意思。[阿含辭典（莊春江）]壓迫，「迮」讀作「則」或「作」。

磨鈍
磨鈍[一切經音義（慧琳音義）]下屯混反不利也頑也刃不利也

磨鋥
磨鋥[新集藏經音義隨函錄]除硬反出光也或作▆

磨鎣
磨鎣[一切經音義（慧琳音義）]縈併反韻英云摩珠玉也鎣鏡使明也從金從熒省聲也[新集藏經音義隨函錄]於定反

磨院
磨院[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林之語。又曰磨下，磨司。舂米磨麵之所也。[佛光大辭典]又作磨司、磨下、碓房。在禪林，有專供舂米磨麵之屋院，稱為磨院。掌理磨院之僧職，則稱磨頭。〔禪林象器箋職位門〕 p6272 

磨靼
磨靼[一切經音義（慧琳音義）]之列反

磨頭
磨頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之語。掌米麥等之碾磨者。[翻梵語]譯曰美也[佛光大辭典]禪林中，掌管磨院之僧職。負責碾磨穀、麥等穀糧。又作磨主。敕修百丈清規卷四列職雜務條（大四八‧一一三三上）：「磨主，兼主碓坊，米麵供眾，極有關系，須擇有道心人，諳曉舂磨等事者充之。」〔禪苑清規卷四磨頭園頭莊主解院主、禪林象器箋職位門〕 p6273 [國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄊㄡˊ 扭頭、轉頭。如：「他一看到我，磨頭就往房間裡走。」

磨麩
磨麩[新集藏經音義隨函錄]同上又音敷非

磨
磨[佛光大辭典]謂研磨甎瓦欲使成鏡，乃比喻修道有所欲求則終不能成就。此譬喻出自傳燈錄。馬祖道一竟日坐禪，欲圖作佛，南嶽懷讓禪師遂於彼庵前磨甎欲成鏡；以其終不能成之故，明示道一，磨甎若不成鏡，徒坐禪亦不能作佛。〔景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章〕（參閱「南嶽磨塼」3754） p6273 

磨𧢻
磨𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

磨𧯞
磨𧯞[新集藏經音義隨函錄]都豆反又音斗悲花經作摩兜

磪破
磪破[新集藏經音義隨函錄]上在迴反折也正作摧

磪碎
磪碎[新集藏經音義隨函錄]上才迴反下蘇對反

磬
磬[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語犍稚。譯為鐘或磬。犍稚與磬，質形雖異，而其用法則同，故配譯之耳。磬原為支那之樂器，以石為本。金者假用也。見犍稚條。[佛光大辭典](一)中國古代樂器，以玉石所製，作板樣中曲，兩頭垂下（ヘ）字形，屬禮器之一。種類甚多，有玉磬、銅磬、鐵磬、編磬、笙磬、頌磬、歌磬、特磬等。  (二)今寺院中以銅製鉢盂形物，置於佛桌右側，於法會、課誦時由維那師以棓（木製之棒）擊鳴之法器。中國自宋代以後禪林多用之。其形狀有雲形、曲形、蝶形、蓮花形等，大小不定。就其性質而別，則有大磬、圓磬、匾磬、小手磬等。大磬為直徑三十至六十餘公分之磬；圓磬乃念誦所鳴，安置於臺上，由維那主之，凡住持或尊宿仕宦等禮佛，皆鳴三下；匾磬係以石製，形似雲板，懸於方丈廊外，有客見住持，知客鳴三下；小手磬，俗稱引磬，作椀狀，底部中央貫以紐，附木柄，以小鐵枹擊之，禮佛誦經皆鳴之，為起止之節。日本寺院所用之磬大致同於中國，惟以手磬稱為鈴，或以未滿一尺之磬稱為鈴。又以「磬」字作「鏧」，然其原因已不可考。〔敕修百丈清規卷八磬條、禪林象器箋唄器門、考信錄卷一、持寶通覽卷中〕 p6273   [中華佛教百科全書](一)法器名︰又作鏧子或鏧。為銅製鉢形的法器，敷褥而安放於一定之台上，以桴敲擊。法會或課誦時，作為起止之節。《中天竺舍衛國祇洹寺圖經》卷下〈佛衣服院〉條云（大正45‧893a）︰「有一銅磬可受五升，磬子四邊悉黃金，鏤作過去佛弟子，又鼻上以紫磨金為九龍形，背上立天人像，執玉槌用擊磬，聞三千世界。」由此可知，古代印度祇洹精舍之一院已設有銅磬。在我國宋代以後，磬多被用於禪林中，《敕修百丈清規》卷八〈法器章〉云（大正48‧1156a）︰「磬，大殿早暮住持知事行香時，大眾看誦經咒時，直殿者鳴之；唱衣時維那鳴之；行者披剃時作梵闍梨鳴之。」又，同書卷五〈大眾章〉「沙彌得度」條云（大正48‧1137a）︰「作梵闍梨鳴大磬作梵。」現今則普及於一般寺院，各寺佛殿中均安置之，是早晚課誦、法會讀經或作法時不可或缺的法器。磬有大、小之分。小磬又名引磬或小手磬，《禪林象器箋》〈唄器門〉云︰「小磬，如桃大，底有竅貫緒，連縛小竹枝為柄，以小鐵桴擊之。名為引磬，蓋因導引眾故名。」又，《敕修百丈清規》〈法器章〉云（大正48‧1156a）︰「小手磬，堂司行者常隨身，遇眾諷誦鳴之，為起止之節。」至於大磬，即安於佛殿者，其大小不一，一般而言，口徑多在一尺到二尺間。(二)樂器名︰又作銈。材質有玉、石、銅、鐵等，主要懸於[HK3019-15]而擊之。原為中國樂器，板狀中曲，兩頭下垂。磬之種類，有玉磬、銅磬、鐵磬、編磬、笙磬、頌磬、歌磬、特磬等。古代多以玉石製之，南齊時始作鐵磬，梁代又有銅磬。一般的磬都懸垂於框架上，僅單獨一個，則稱為特磬；如成為一組，則稱為編磬。所謂編磬是將石磬十六枚，依十二律的順序，各分八枚，懸吊於二段的橫架上。隋唐時代的方響與此類似，然係由十六枚鐵片組成，分上下兩段懸吊，《舊唐書》〈音樂志〉即云︰「梁有銅磬，蓋今方響之類。方響，以鐵為之，修八寸、廣二寸，圓上方下。架如磬而不設業，倚於架上，以代鐘磬。」〔參考資料〕　(一)《黃檗清規》；《考信錄》卷一；《諸迴向寶鑑》卷五；《持寶通覽》卷中。(二)《古今圖書集成》〈樂律典〉卷一０一、卷一０二；《當麻曼荼羅搜玄疏》卷七；《佛像圖彙》卷五；《類聚名物考》卷三０七；《鹽尻》卷四十六；《世界美術全集》卷十二、卷十六。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˋ[名]樂器名：(1)古代用玉石或金屬製成的打擊樂器。形狀像曲尺，可懸掛在架上。數量不一，有單一的特磬，也有成組排列的編磬。(2)寺觀禮佛時所敲的銅製樂器。中空，形狀像缽。僧人敲擊用以表示活動的開始或結束。

磬咳
磬咳[新集藏經音義隨函錄]苦愛反正作刻也又音孩小兒笑也非

磬析
磬析[新集藏經音義隨函錄]之舌反

磬欬
磬欬[新集藏經音義隨函錄]上苦[卬-ㄗ+頁]反正作謦

磬眾
磬眾[新集藏經音義隨函錄]上苦定反盡也正作𣫆

磬竭
磬竭[新集藏經音義隨函錄]上去定反正作𣫆

磬聲
磬聲[一切經音義（慧琳音義）]輕徑反字書正從石作磬顧野王云以石為樂磬也尚書云泗濱浮磬世本云母句作磬說文云樂石也象懸虞之形殳擊之也從石殸聲也設古文磬字也音同上

磬遺
磬遺[新集藏經音義隨函錄]上苦定反下巨位反

磬𠲿
磬𠲿[新集藏經音義隨函錄]上苦頂反下蘇奏反正作謦瘶

磯激
磯激[一切經音義（慧琳音義）]居依反埤蒼水中碃石也廣雅磯磧也下古狄反急流也

磴
磴[國語辭典（教育部）]ㄉㄥˋ[名]石階。宋．蘇軾〈徑山道中次韻答周長官兼贈蘇寺丞〉詩：「南望功臣山，雲外盤飛磴。」清．蔣士銓《冬青樹．第二九齣》：「都認做鬼門關程途幽渺，哪知是俺上青雲梯磴逍遙。」

磷其
磷其[新集藏經音義隨函錄]上力忍力進二反

磻礴
磻礴[新集藏經音義隨函錄]上音槃下音薄

磼礏
磼礏[新集藏經音義隨函錄]上自合反下五合反

磽伽
磽伽[新集藏經音義隨函錄]同上此悞

磽硧
磽硧[新集藏經音義隨函錄]上苦交反下苦角反

磽确
磽确[一切經音義（慧琳音義）]上巧交反下苦角反顧野王云磽堅也地堅硬則瘦不冝五穀說文磽确礊也考聲云礊薄田也並形聲字[新集藏經音義隨函錄]上苦交反下苦角反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠ　ㄑㄩㄝˋ, 1.多砂石、不宜種植的貧瘠土地。《東觀漢記．卷一五．丁綝傳》：「昔孫叔敖敕其子，受封必磽确之地。」2.多石而堅硬的路。3.堅石。唐．歐陽詹〈石韞玉賦〉：「內抱貞明，蓄珪璋而自異；外封磽确，與砮礪而攸同。」

磽磕
磽磕[一切經音義（慧琳音義）]上巧交反下堪合反土陿山隘多石皃也

礀響
礀響[新集藏經音義隨函錄]上古晏反

礎文棍
礎文棍[新集藏經音義隨函錄]上音楚下音毗正作𢱧也礎字上少一字下音溴悞

礎臼
礎臼[一切經音義（慧琳音義）]上音楚下音舊象形前已釋[新集藏經音義隨函錄]上初所反下巨久反

礓石
礓石[一切經音義（慧琳音義）]上音薑考聲云礓石色白而似薑因以為名也埤蒼云土化為石也文字典說從石畺聲[續一切經音義]上居良反字書石也釋名云礓薑也言石似薑而堅也從石薑形聲字經文作彊爾雅音強作彊界也陲也皆非礓石字[新集藏經音義隨函錄]上居良反

礔嚦
礔嚦[新集藏經音義隨函錄]上音劈下音歷

礔礰
礔礰[新集藏經音義隨函錄]上普擊反下呂擊反

礔礳
礔礳[新集藏經音義隨函錄]上普擊反下音歷悞

礕礰
礕礰[新集藏經音義隨函錄]上普擊反下六擊反

礕礰尖
礕礰尖[新集藏經音義隨函錄]上普擊反中六擊反下又作炎同音焰又子廉反悞

礕裂
礕裂[新集藏經音義隨函錄]上普擊反

礙復
礙復[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：又即如是所說相愛、纏眾生故；說明為礙。由隨眠故；說名為覆。

礙易
礙易[一切經音義（慧琳音義）]以豉反易者不難之稱也

礛䃴
礛䃴[新集藏經音義隨函錄]上古銜反下之余反

礦論
礦論[一切經音義（慧琳音義）]寡猛反廣雅鐵樸謂之磺鈆樸謂之鏈說文銅鐵樸也或從黃作磺論云磺論者讚說銷鎔飛鍊求神仙之術也

礧佛
礧佛[一切經音義（慧琳音義）]力對反謂以石投佛也今言礧石是也

礧石
礧石[一切經音義（慧琳音義）]上雷罪反上聲亦作礧

礨佛
礨佛[新集藏經音義隨函錄]上盧對反墜也正作礧也

礪律
礪律[一切經音義（慧琳音義）]上力制反僧名也[新集藏經音義隨函錄]上力世反

礪行
礪行[新集藏經音義隨函錄]上力計反

礪鉛
礪鉛[續一切經音義]上力制反說文云砥礪也考聲云磨石也顧野王云崦嵫山多砥礪也下與專反切韻云錫也尚書云青州貢鉛說文云青金也從金沿省聲案沿路舟船之字皆同也今作鈆俗

礫石
礫石[一切經音義（慧琳音義）]傷灼反賈注國語云鑠消金也從金樂聲[新集藏經音義隨函錄]上六擊反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄕˊ 小石頭。地質學上稱由暴露在地表的岩石經風化作用而形成的小石子。常沉積在河床或山麓和山前地帶。《韓詩外傳．卷三》：「夫太山不讓礫石，江海不辭小流，所以成其大。」

礫磧
礫磧[新集藏經音義隨函錄]上呂擊反下喰歷反

礬石
礬石[新集藏經音義隨函錄]上扶番反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄕˊ 一種結晶礦物。產於黏土、砂岩、白堊中。可用以燒製明礬。

礭不
礭不[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

礭乎
礭乎[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

礭于
礭于[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

礭判
礭判[新集藏經音義隨函錄]上口角反

礭執
礭執[新集藏經音義隨函錄]上口角反

礭孔
礭孔[新集藏經音義隨函錄]上呼嫁反

礭實
礭實[一切經音義（慧琳音義）]上腔角反[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

礭寽
礭寽[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

礭尒
礭尒[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

礭尓
礭尓[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

礭擬
礭擬[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

礭政
礭政[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

礭法
礭法[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

礭然
礭然[一切經音義（慧琳音義）]字書作碻同口角反周易夫乾礭然注堅皃也[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

礭言
礭言[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

礭論
礭論[一切經音義（慧琳音義）]腔角反韓注周易云礭堅貌也說文亦堅也從石霍聲[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

礭陳
礭陳[一切經音義（慧琳音義）]上腔岳反易下繫云夫乾礭然示人易矣韓康伯曰礭剛貌也古今正字礭堅也從石霍聲霍音鶴[新集藏經音義隨函錄]上口[美-(王/大)+用]反

示、教、利、喜
示、教、利、喜[獅子吼站阿含經簡註]佛陀教化眾生的四種方式，即開示（示）、教導（教）、鼓勵（利）、使歡喜（喜）。[佛光阿含藏]巴利本作  dhammiya              kathāya                    sandassesi              samādapesi samuttejesi              sampahajsesi(教示之、勸導之、讚助之、使之歡喜)。

示、教、照、喜
示、教、照、喜[獅子吼站阿含經簡註]1.佛陀教化眾生的四種方式，又稱為「示、教、利、喜」，即開示（示）、教導（教）、鼓勵（利）、使歡喜（喜）。2.佛陀教化眾生的四種方式，又稱為「示、教、利、喜」，即開示（示）、教導（教）、鼓勵（利）、使歡喜（喜）。與「勸發渴仰，成就歡喜」同義。3.開示、教導、鼓勵、使歡喜。

示以
示以[新集藏經音義隨函錄]上音視又音[木*(氏、)]非

[示*匕]滅
[示*匕]滅[新集藏經音義隨函錄]同上正作永也此偈中有九个永字四个作[示*匕]音永

[示*匕]足
[示*匕]足[新集藏經音義隨函錄]上力底反拜也正作禮禮二形

[示*卑]子
[示*卑]子[新集藏經音義隨函錄]上蒲拜反稻属苗似稻苗子如黍粒可食也正作稗也又卑睥二音悞

[示*卑]耶
[示*卑]耶[新集藏經音義隨函錄]上蒲卑反又音卑

[示*卑]諶
[示*卑]諶[新集藏經音義隨函錄]上必支反下市林反

[示*厭]禱
[示*厭]禱[一切經音義（慧琳音義）]上於琰反考聲云[袖-由+厭]穰也說文從示從厭經文作猒義非也下乃老反鄭注周禮求福曰禱廣雅謝也[續一切經音義]上於琰反切韻[袖-由+厭]禳也從示厭聲經文作厭音於豔反弃也惡也非[木*厭]禳字下都[月*告]反切韻求福也論語云禱於上下神祇也

[示*厭]縛
[示*厭]縛[一切經音義（慧琳音義）]上益琰反考聲[示*厭]禳也廣雅壓鎮也集訓[彳*厭]著也案[彳*厭]亦禱也祈禱精魅鬼神與人為祟或造符書喚人名字或作彼人形像埋藏於神祠或竈下或十字路上名為[示*厭]禱

[示*(又/木)*(口/又)]拄
[示*(又/木)*(口/又)]拄[新集藏經音義隨函錄]上所拜反下竹主反

[示*(又/木)*(口/又)]視
[示*(又/木)*(口/又)]視[新集藏經音義隨函錄]上所拜反

[示*宁]髁
[示*宁]髁[一切經音義（慧琳音義）]口化反三蒼尻骨也字林[骨*可]也腰骨也口亞反今以[骨*可]為髁律文作胯口故反服也又作跨字林跨踞也二形並非此義也

示寂
示寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寂者圓寂，又寂滅也，是涅槃之譯語。示寂者為示現涅槃之義，言佛菩薩及高德之死也。[佛光大辭典]為梵語  nirvāna 之意譯。即指涅槃。又作圓寂、歸寂、入寂、寂滅、寂。示寂，一般用於佛、菩薩、高僧等之示現涅槃而言。（參閱「涅槃」4149） p2143 [佛學常見詞彙（陳義孝）]寂是圓寂，涅槃的意思，示寂就是示現涅槃。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄐㄧˊ 佛教稱佛、菩薩、高僧死亡。寂，即圓寂。本指達到不再輪迴的境界，但亦用來稱出家眾的去世。清．錢謙益〈洞聞禪師塔銘〉：「天啟三年七月，洞聞禪師示寂於破山之禪院。」

示導
示導[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見三種示導條。[新集藏經音義隨函錄]音道教也引也[中華佛教百科全書]日本淨土宗西山派本山流之祖。籍貫、姓氏不詳。號康空。出家後，先入比叡山忠圓之門，後隨廬山寺本光禪仙學顯密二教。十七歲就比叡山無動寺相實受台密灌頂。翌年相承橫川良祐的三昧流。其後，師事鎌倉的覺空佛觀，入淨土門，專心研覈西山教義。延慶年間（1308～1311）回京，入西山三鈷寺玄觀之室。稟承宗脈及圓頓戒，復鑽研證空《觀門義鈔》與實信《積學鈔》，始達祖意。後於根本山往生院宣揚教旨，世稱三鈷寺義、根本山義、本山義或本山流。其後閑居城北雲林院。未幾，蒙後醍醐天皇滿蔭，移住大原來迎院。元亨三年（1323）玄觀示寂。師依眾僧之請，繼董三鈷寺。嘉曆年間（1326～1328），任後醍醐天皇戒師。康永年間（1342～1344），應九條道教之請，移住大慈恩寺，於每夏講《觀經疏》，由弟子實導筆錄而成《康永抄》。貞元二年九月示寂，年六十一。門人奉其遺旨，葬於西山善峰寺麓鉢福山（一作鉢伏，或稱朽木谷）。弟子有示觀、示淨、實導、明導等。後凸天皇敕諡「廣慧和尚」。〔參考資料〕　《宗派流傳》；《淨土傳燈總系譜》卷下；《新撰往生傳》卷三；《淨土血脈論》卷下；《三鈷寺傳持次第》。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三卷一頁云：現希有事，令他信伏，引入正法；故名示導。又云：若為示現神境智通，變一為多，變多為一；乃至梵世。神力自在；令多有情，深心信伏，引入正法；故名示導。若為示現他心智通，記說彼心思念差別；如所記說，皆實非虛；令多有情，深心信伏，引入正法；故名示導。若為示現漏盡智通，隨其所宜，教誡教授，速令見諦，遠塵離垢；於諸法中，生淨法眼；展轉乃至諸漏永盡；令多有情，深心信伏，引入正法；故名示導。又云：此契經中，佛為居士子說三種示導。一、神變示導。二、記心示導。三、教誡示導。問：何故名示導？答：示、謂示現。導、謂導引。現希有事，引入正法；故名示導。如守門者，立示導名。謂守門者，示現內事，導引外人；示現外事，導引內人。示現內事導引外人者：謂彼侯王，若不澡浴寢食觀寶；即便引見。示現外事導引內人者：謂彼伺外貢獻珍奇殊方信物，引內人受。如是示現佛正法中微妙功德，方便導引所化有情，令其趣入；故名示導。

[示*平]上
[示*平]上[新集藏經音義隨函錄]上尺證反

[示*平]稱
[示*平]稱[新集藏經音義隨函錄]上尺證反下尺陵反

[示*平]身
[示*平]身[新集藏經音義隨函錄]上尺陵反正作秤

[示*平]量
[示*平]量[新集藏經音義隨函錄]上尺陵反

[示*平]閣
[示*平]閣[新集藏經音義隨函錄]上步盲反正作棚

示悟
示悟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）開示教法使之覺悟也。法華經序品曰：「唯以佛智見，開悟眾生。」

示我所作
示我所作[阿含辭典（莊春江）]即「請告訴我應當(怎麼)做」，參看「所作」。

示所犯者瑜伽法鏡經
示所犯者瑜伽法鏡經[佛光大辭典]全一卷。唐代師利撰。略稱瑜伽法鏡經。今僅存敦煌本殘簡，收於大正藏第八十五冊。內容包括第一佛臨涅槃為阿難說法住滅品、第二地藏菩薩歎法身觀行品、第三常施菩薩所問品。其中第一品及第二品之前部分散佚，然據開元釋教錄卷十八載，第一品係改訂增刪玄奘所譯佛臨涅槃記法住經而成；第二品就現存之部分，與不空所譯地藏菩薩請問法身讚之內容相對應；第三品係偽經像法決疑經之改訂版。據貞元新定釋教目錄卷二十八載，此經經文文勢、次第不相聯貫，以舊有經書彙編成偽經，魚目混珠，偽上加偽，訛舛尤多。 又作者師利係唐代三階教之學僧，故本經可視為隋代信行（三階教之祖）以後，有關三階教教化民眾之教義研究資料。「鳴沙餘韻解說」中亦收錄本經，並有對本經之解說、批評，以及對三階教之研究論文。 p2143 

示教
示教[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）示以善惡教其去惡就善也。華嚴經一曰：「示教眾生徧一切。」[新集藏經音義隨函錄]音投別經作郣

示教利喜
示教利喜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智度論五十四所謂，示者為示人之好醜善不善，應行不應行也。如生死為醜，涅槃為好，分別三乘，分別六波羅蜜，如是等名示。教者言汝捨惡行善，是教也。利者謂未得善法之味故心則退沒，為說法引導而言，汝於因時勿求果，汝今雖勤苦，然報出時得大利益，導之以利，故名為利。喜者謂隨其所行讚嘆之，使其心喜，若樂布施者讚嘆布施，則喜，故名為喜。諸佛菩薩以莊嚴此四事說法也。法華經化城喻品曰：「示教利喜，令發阿耨多羅三藐三菩提心。」[佛光大辭典]為示、教、利、喜之並稱。即佛陀說法教化之四種次第。又作示教讚喜、示教照喜。(一)示，即顯示其義，如示人之善、不善，示事之應行、不應行，或分別生死與涅槃，三乘與六波羅蜜等義。(二)教，即教導其行，如教導眾生捨惡行善。(三)利，即獲得義利，謂眾生未得善法之味時，為免其心退，遂導之勤苦修行，則可得法味大利益。(四)喜，即歡喜行成，謂隨眾生所行而讚嘆之，使其心喜。大乘起信論義記卷下本（大四四‧二七二中）：「能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根；以修善根成熟故，則值諸佛菩薩示教利喜，乃能進趣向涅槃道。」 又據淨影之大乘起信論義疏下之上所載，以示教利喜配於四諦三轉法輪，有二說：(一)示相當於「示轉」，教相當於「勸轉」，利、喜相當於「證轉」。(二)示相當於「示苦」，教相當於「斷集」，利相當於「修道」，喜相當於「證滅」等。〔雜阿含經卷四、長阿含卷一大本經、卷二遊行經、卷十三阿摩晝經、卷十七沙門果經、中阿含卷三伽藍經、卷六梵志陀然經、教化病經、法華經卷三化城喻品、菩薩地持經卷二、大智度論卷五十四、法華義記卷七〕 p2144 [中華佛教百科全書]佛陀教化眾生的四種方式。即示、教、利、喜的併稱。又稱示教讚喜，或示教照喜。《長阿含經》卷二〈遊行經〉云（大正1‧14b）︰「時菴婆婆梨女，取一小床於佛前坐。佛漸為說法，示教利喜。施論、戒論、生天之論。」《雜阿含經》卷四云（大正2‧24a）︰「爾時世尊為憍慢婆羅門種種說法，示教照喜如佛世尊次第說法。」《菩薩地持經》卷二云（大正30‧898b）︰「教誡眾生所謂示教讚喜。令修善法捨不善法。」此謂示教利喜是表示佛說法教化的次第。巴利經典之中似未有一定的成語，而漢譯阿含中則常常提到這一詞彙。又，《中阿含》卷二〈七車經〉所載「勸發渴仰成就歡喜」，以及《佛本行集經》卷五十五所載（大正3‧906b）︰「時，世尊方便教化輸頭檀王，說法顯示，令其解悟，令歎喜已，從座而起，還於本處。」亦皆與此同義。《大智度論》卷五十四釋其義云（大正25‧445a）︰「示者，示人好醜、善不善、應行不應行，生死為醜，涅槃安隱為好，分別三乘分別六波羅蜜，如是等名示。教者，教言汝捨惡行善是名教。利者，未得善法味故心則退沒，為說法引導令出。汝莫於因時求果，汝今雖勤苦，果報出時大得利益，令其心利故名利。喜者，隨其所行而讚歎之，令其心喜。若樂布施者讚布施則喜故名喜。以此四事莊嚴說法。」淨影《大乘起信論疏》卷下（上），將之配於四諦三轉法輪，即示轉配於示，勸轉配於教，證轉配於利喜；或示苦配於示，令斷集配於教，令修道配於利，令證滅配於喜。此外，《大乘起信論義記》卷下（本）謂示者，示其義；教者，教其行；利者，使得義利；喜者，行成而喜。《大乘起信論疏筆削記》卷五則謂示教在能化，利喜在所化；示其義故能得義利，教其行故依行而喜。〔參考資料〕　《長阿含》卷一〈大本經〉、卷二〈遊行經〉、卷十七〈沙門果經〉；《法華義記》卷七；《法華經文句》卷七（下）。

示教勝軍王經
示教勝軍王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）如來示教勝軍王經之略名。

示教照喜
示教照喜[阿含辭典（莊春江）]另作「示教利喜」，「示」，南傳作「開示」(sandassesi)，菩提比丘長老英譯為「教導」(instructed)。「教」，南傳作「勸導」(samādapesi)，菩提比丘長老英譯為「熱心勸說」(exhorted)。「利」，另譯為「照」，南傳作「鼓勵」(samuttejesi)，菩提比丘長老英譯為「使鼓舞」(inspired)。「喜」，南傳作「使歡喜」(sampahaṃsesi)，菩提比丘長老英譯為「使喜悅」(gladdened)。(同義詞「示教、照喜」「示、教、照、喜」)

[示*未]喇
[示*未]喇[新集藏經音義隨函錄]上属八反

[示*末]其眼
[示*末]其眼[一切經音義（慧琳音義）]蠻八反

[示*殺]柱
[示*殺]柱[一切經音義（慧琳音義）]上色戒反諸字書並無此字譯經人隨意作之下誅縷反

[示*毛]减
[示*毛]减[新集藏經音義隨函錄]上火告反下胡斬反

[示*毛]攪
[示*毛]攪[新集藏經音義隨函錄]上呼高反下古巧反正作撓攪

[示*玄]眠
[示*玄]眠[新集藏經音義隨函錄]上玄練反好衣曰〡

示現
示現[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩應機緣而現種種之身也。如觀音之三十三身是。[阿含辭典（莊春江）]1.奇蹟，如「神足變化示現」，另作「神變」。2.顯現、展現。[佛光大辭典]梵語  prātihāya。 即顯示、顯現之意。於諸經典中論及示現者，例如舊華嚴經卷二十三、大乘阿毘達磨雜集論卷四載，諸佛、菩薩為教化眾生，而變現種種身形。如佛陀之三十二相、八十種好，觀音菩薩之三十三身等。此外，色界之「色」，一般多作物質之義，然其語意中含有變礙。示現之義。俱舍論卷二（大二九‧七上）：「十八界中，色界有見，以可示現此彼差別。」俱舍論卷八亦謂，色乃變礙、示現之義。   諸經所載有關種種示現之名相及闡釋極多，如中阿含卷三十五傷歌邏經所列舉之三示現，即：(一)如意足示現（梵  rddhi-prātihārya，巴 iddhi-pātihāriya），又作神足變化示現、神足變化、神通示現、神足教化、無量神足、神通變現、神力神變、神境神變、神變示導、神通輪、神變輪、身輪。謂沙門梵志具有大威德、大福祐等，能以一身變為無數，又以無數身復合為一，行於壁中猶如行空，履於水上猶如平地，結跏趺坐而上昇猶如鳥之飛翔天空，無礙自在。此係以六通中之「神境通」為其自性。(二)占念示現（梵  ādeśanā-prātihārya，巴 ādesanā-pātihāriya），又作他心示現、言教教化、觀察他心神足、觀他心、知他心隨意說法、記說變現、記說神變、記心示導、記心輪、他心輪、意輪等。謂沙門梵志以他相、他念、他思、他說，占他意、過去、現在、未來、心、心所有之法等。此係以六通中之「他心通」為其自性。(三)教訓示現（梵  anuśāsana-prātihārya，巴 anusāsana-pātihāriya），又作教誡示現、漏盡示現、訓誨示現、教誡神足、教誡變現、教導神變、教誡神變、教誡示導、教誡輪、說法輪、口輪等。謂沙門梵志之道已行，滅盡諸煩惱，得心解脫、慧解脫，自知自覺，自作證成就，不再輪迴受生，並將所證所知者告示他人，又輾轉至無量百千之人。此係以六通中之「漏盡通」為其自性。蓋六通之中，唯以上三通為三種示現之自性，故最為殊勝。  另於大乘法苑義林章卷六末，將上記三種示現分別稱為神變輪、記心輪、教誡輪，並詳辨其相：(一)神變之相，包括能變、能化二種，能變又分十八種，能化又分二種。(二)記心之相，包括有纏、有染、劣中勝之三界五趣之心等六種之記。(三)教誡之相，包括遮止、開許等五種。又類此之三示現，係如來身口意三業之德用，此蓋以他心輪為如來之意業，神通輪為如來身業，說法輪為如來口業，由是而令眾生脫離煩惱惡業，趣向正道。〔雜阿含經卷八、長阿含經卷八、卷十六、增一阿含經卷十五、大般若波羅蜜多經卷四六九、大毘婆沙論卷一○三、俱舍論卷二十七、法華玄論卷一〕（參閱「權化」6891） p2144 [法相辭典（朱芾煌）]此十八變中之示現也。瑜伽三十七卷三頁云：示現者：謂佛菩薩、依定自在，如其所樂，示彼一切諸來會眾，沙門、婆羅門、聲聞、菩薩、天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟呼洛伽、人、非人等，令悉現見下諸惡趣，上諸人天。復令現見諸餘佛土，及於其中諸佛菩薩。乃至超過殑伽沙等諸佛國土種種名聲所表佛土，及彼土中某名如來，悉令現見。亦為宣說彼佛土名及如來名。齊彼至此，若復過彼諸佛國土及諸如來，隨其所欲，乃至所欲皆令現見，亦為宣說。是名示現。二解　瑜伽八十一卷八頁云：示現者：謂為令受學白品行故；示現四種真實道理。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩應眾生的機緣而化現種種的身相。

示現善不善無記法
示現善不善無記法[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十一頁云：復有示現善不善無記法。此復云何？謂佛及得第一究竟菩薩摩訶薩，為欲饒益諸有情故；有所示現。當知此中無有一法真實可得。

示現大法
示現大法[阿含辭典（莊春江）]大奇蹟法，南傳作「看起來如同幻術一樣」。

示現等覺涅槃甚深
示現等覺涅槃甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷五頁云：頌曰：或現等正覺，或涅槃如火。此未曾、非有。諸佛身常故。此頌顯示示現等覺涅槃甚深；或現等正覺。或涅槃如火者：謂諸如來、或現成佛，或現涅槃。其事如火，或時燒然，或時息滅。諸佛亦爾。或於未熟諸有情類，現般涅槃。或於已熟諸有情類，現成佛果。為欲令彼得解脫故。譬如一火，性無差別；法身亦爾，應知唯一。餘半頌文，其義易了。

[示*畟]下
[示*畟]下[新集藏經音義隨函錄]上子力反

[示*疋]輪
[示*疋]輪[新集藏經音義隨函錄]上序全反

示相轉
示相轉[佛光大辭典]與「勸相轉」、「證相轉」並稱三轉。又作示轉。謂顯示四聖諦之法理，即肯定四諦，說此是苦諦、集諦、滅諦、道諦。上根者於第一示轉悟道。又三轉相當於見道、修道、無學道三者。（參閱「三轉十二行相」694） p2143 

示眾
示眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）訓示眾人也。六祖壇經曰：「佛示眾云：善知識！我此法門以定慧為本。」諸錄之示眾，此為最古。[佛光大辭典]於禪林中，禪師為門弟大眾等開示宗要，稱為示眾。又作垂語、垂示。六祖壇經定慧品（大四八‧三五二下）：「師示眾云：『善知識！我此法門以定慧為本。』」諸經錄中有關「示眾」一詞，以本經所載為最早。〔禪林寶訓卷三、臨濟義玄禪師語錄、禪林象器箋垂說門〕（參閱「垂示」3128） p2145 [國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄓㄨㄥˋ 公開讓眾人觀看，通常含有警誡之意。南朝宋．劉義慶《世說新語．捷悟》：「人餉魏武一桮酪，魏武啖少許，蓋頭上題『合』字以示眾。眾莫能解。」《西遊記．第九回》：「先將李彪釘在木驢上，推去市曹，剮了千刀，梟首示眾訖。」

[示*矣]姓
[示*矣]姓[新集藏經音義隨函錄]上自木反

[示*矣]性
[示*矣]性[新集藏經音義隨函錄]上昨木反

[示*矣]誅
[示*矣]誅[新集藏經音義隨函錄]上才木反

[示*聶]為
[示*聶]為[新集藏經音義隨函錄]上之涉反

[示*芺]星
[示*芺]星[一切經音義（慧琳音義）]上央驕反左傳曰天反時為災地反物為[示*芺]杜注云羣物失性說文從示芺聲或作祅經從女作妖非災字也

[示*芺]祟
[示*芺]祟[一切經音義（慧琳音義）]上夭驕反左傳地反物也下雖醉反說文神為禍也從出從示說文中從宗作崇非也

[示*芺]誣
[示*芺]誣[一切經音義（慧琳音義）]上矣嬌反考聲云地反物也鬼怪也或從言作訞說文從示芺聲也芺音同上傳中從女作妖通也下音無杜注左傳云誣欺也鄭注禮記云妄也加謗也說文加言也從言巫聲也並形聲字

示談
示談[佛光大辭典]日本佛教用語。日本淨土真宗所舉行之答辯座談。乃說法者對於在家信徒之質疑給予應答，以加深其信仰之布教方法，稱為示談、亦即信仰座談。 p2145 

示謁天廟
示謁天廟[一切經音義（慧琳音義）]謁於歇反蒼頡篇曰示現也尒雅曰謁請也言示現祈請天神靈廟也

示警
示警[新集藏經音義隨函錄]音景寤也戒也[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄐㄧㄥˇ 緊急情況下，以信號或動作使人注意，以示警告。如：「鳴鐘示警」。

示輪
示輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三轉法輪之一。

示轉法輪
示轉法輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三轉法輪條。

示道沙門
示道沙門[佛光大辭典]四種沙門之一。又作說道沙門。指說法示道於眾生之沙門，如舍利弗者是。〔長阿含經卷三、大毘婆沙論卷六十六〕（參閱「四種僧」1817） p2145 

示陰
示陰[新集藏經音義隨函錄]於今反

示靨
示靨[新集藏經音義隨函錄]於𦰧反黑子也

[示*頁]𠷰
[示*頁]𠷰[新集藏經音義隨函錄]上居隨反正作規

[示*骨]𡧱
[示*骨]𡧱[新集藏經音義隨函錄]上胡果反正作禍

社
社[佛光大辭典](一)古代土地神之稱。禮記祭法：「共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。」 (二)指祭祀社神。禮記月令載：「命民社」。後引申為祭祀社神之節日。 p3466 [國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ[名]1.傳說中的土地神。《禮記．祭法》：「共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。」2.祭土地神的地方。《左傳．昭公十七年》：「日有食之，天子不舉，伐鼓於社。」3.祭祀土地神的節日。如：「春社」、「秋社」。4.祭土地神的典禮。《左傳．莊公二十三年》：「公如齊觀社，非禮也。」5.為工作、生活或共同目標結合成的組織、團體。如：「報社」、「通訊社」、「合作社」、「學社」。6.姓。如元代有社佑。[動]祭祀土地神。《書經．召誥》：「戊午，乃社于新邑。牛一、羊一、豕一。」

社中
社中[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）凡結眾講磨道學者曰社中。見象器箋五。

社伽
社伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰眾生。

社卸
社卸[新集藏經音義隨函錄]上時者反下于求反

社哆
社哆[新集藏經音義隨函錄]丁可反

社字
社字[新集藏經音義隨函錄]上市者反

社得迦
社得迦[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Jātaka，譯曰本生。十二部經之一。

社得迦摩羅
社得迦摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Jātakamālā，讚頌名。譯曰本生鬘。貫集佛前生苦行而為讚頌者。寄歸傳三曰：「社得迦昔本生也，摩羅者即是貫焉，集取菩薩昔生難行之事貫之一處也，若譯可成十餘軸。」

社怛梵
社怛梵[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Jatāvat，外道名。大日經疏一曰：「社怛梵者，謂與知者外道，宗計大同。但部黨別異故，特出之耳。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語外道名也此與知者外道宗計大同但名字別異耳

社會
社會[佛光大辭典]佛教語中，相當於社會之詞為「世間」（梵   loka）。佛教強調出世間法，主張克服人間之苦，然其意義並非脫離社會，而是超越親人之羈絆與種族血緣之束縛，即超越家與國；由於能超越家與國，故能對同世間之世人施予慈悲。佛陀被稱為世尊（即世間所尊敬之人）與世間解（梵   loka-vid），意謂佛陀能了解世間，理解社會，而覺悟現實世界。故佛陀所主張之慈悲，乃是超越狹隘的人倫關係，而擴展至無限寬廣的領域。梵語之  maitrī（慈），乃來自  mitra（友），是友情之意。友情，須是無條件而深厚之友情（無緣的慈悲）；而對於一切人平等地施予友情，並非基於地緣或血緣之關係，而是超越地域、人種、國境等狹隘社會之開放精神。佛教成立之初，即具有深厚的社會意義。阿育王（261 B.C.～232 B.C.頃在位）以佛法（梵   dharma）為其施政方針而統一全印度，此予西方社會影響極大。蓋所謂世間解，必須兼具出世之特質；換言之，必須有一種超越社會之立場，方能深刻了解社會，而將社會淨化成一種善良和諧的社會，此即佛教所謂之社會性。 p3466 [國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ　ㄏㄨㄟˋ, 1.由人所形成的集合體。如：「社會分工」、「社會風氣」。2.某一階級或某些範圍的人所形成的集合體。其組合分子具有一定關係，依此關係，彼此合作以達到一定的目的。如：「上流社會」。《醒世恆言．卷三一．鄭節使立功神臂弓》：「一個小節級同個茶酒保，把著團書來請張員外團社。原來大張員外在日，起這個社會，朋友十人，近來死了一兩人，不成社會。」3.舊時里社逢節日的酬神慶祝活動。宋．吳自牧《夢粱錄．卷二．三月》：「諸軍寨及殿司衙奉侍香火者，皆安排社會，結縛臺閣，迎列于道，觀睹者紛紛。」明．無名氏《白兔記．第三齣》：「今年社會，可勝似上年麼？（淨）今年齊整，跳鬼判的，踹蹺的，做百戲的，不能盡述。」4.國民小學教授的科目之一。內容包括歷史、地理等。

社會神
社會神[佛光大辭典]將社會現象與社會力量人格化而形成之神。原始社會結構簡單，當時的神靈觀念皆屬自然神，其後，隨著生產力之發展與社會結構之複雜化，各種社會力量逐漸引起人們更多之注意，彼等與自然力同樣表現為不可理解與不能駕馭之盲目力量。相應於此等社會情況，乃出現命運神、愛神、戰神等，乃至財神、祿神，以及民族與地域之守護神、各行業之行業神等。此等神已非單純之自然神，而係具社會功能之社會神。 p3466 

社[示*畟]
社[示*畟][新集藏經音義隨函錄]音即

社稷
社稷[新集藏經音義隨函錄]音即[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ　ㄐㄧˋ 本指土神和穀神。《書經．太甲上》：「社稷宗廟，罔不祇肅。」《三國演義．第三回》：「天子為萬民之主，無威儀不可以奉宗廟社稷。」因社稷為帝王所祭拜，後用來泛稱國家。《禮記．檀弓下》：「能執干戈以衛社稷，雖欲勿殤也，不亦可乎？」明．王世貞《鳴鳳記．第一四齣》：「食人之祿，當分人之憂，苟利社稷，死生以之。」

社裨
社裨[新集藏經音義隨函錄]音脾

礿祀
礿祀[一切經音義（慧琳音義）]上陽削反何休注公羊云麥始可礿而祭也說文云夏祭名也從示勺聲亦作禴集本作蘥是草名也

礿祭
礿祭[一切經音義（慧琳音義）]羊灼反爾雅云夏祭曰礿郭注云謂新菜可灼也或作禴集從竹作籥謂管籥字非此義[新集藏經音義隨函錄]上羊略反

祀[山/虫]尤
祀[山/虫]尤[新集藏經音義隨函錄]上辝子反中尺之反下于求反

祀州
祀州[新集藏經音義隨函錄]上音起正作祀也感通錄作祀州

祀火
祀火[獅子吼站阿含經簡註]投穀物、酥油等供物入火中祭祀供養，以圖升天，是印度古代外道修法之一。

祀祠
祀祠[新集藏經音義隨函錄]上音似下音詞合云祠祀也

祁唎
祁唎[新集藏經音義隨函錄]音利

祁囄
祁囄[新集藏經音義隨函錄]上巨尸反下力支反

祁奚
祁奚[新集藏經音義隨函錄]上音耆下音𠔃祁字切脚

祁奢
祁奢[新集藏經音義隨函錄]手遮反

祁婆
祁婆[新集藏經音義隨函錄]上巨夷反

祁寋
祁寋[新集藏經音義隨函錄]上音耆盛也

祁寒
祁寒[一切經音義（慧琳音義）]渠夷反尚書冬祁寒小民亦惟怨咨孔安國曰祁大也冬大寒民猶怨[新集藏經音義隨函錄]上音𦒿盛㒵也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄏㄢˊ 嚴寒、酷寒。南朝梁．鍾嶸〈詩品序〉：「若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏雲暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也。」南朝梁．庾肩吾〈奉和武帝苦旱〉詩：「蹔息流膏雨，將似怨祁寒。」也作「祈寒」。

祁柀
祁柀[翻梵語]應云祈婆　譯曰命者

祁梨
祁梨[新集藏經音義隨函錄]上巨伊反

祁纖
祁纖[一切經音義（慧琳音義）]息廉反亦人名

祁羅
祁羅[新集藏經音義隨函錄]上巨支反

祁𠻗
祁𠻗[新集藏經音義隨函錄]上巨尸反下力支反

祁𠼝
祁𠼝[新集藏經音義隨函錄]上祇以反

祁𡰱
祁𡰱[新集藏經音義隨函錄]上巨伊反

祅
祅[佛學大辭典（丁福保）]（神名）西域天神也。唐書西域傳註曰：「杜佑通典：職宮門視流內，有薩寶符祅正（祅希煙切，又呼朝切）。自注，祅者，西域天神，佛經所謂摩醯首羅也。元奘記尼波羅國邪正兼信，伽藍天祠，接堵連隅。（中略）案西域故皆婆羅門祅教，漢霍去病踰焉支收休屠祭天金人，疑即胡祅像，非佛像也。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄠ[名]怪異反常的事物或現象。通「妖」。《荀子．天論》：「故水旱不能使之飢渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。」《漢書．卷二二．禮樂志》：「姦偽不萌，祅孽伏息。」

祅寺
祅寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）末尼祅教之寺也。見大秦寺條。

祅教
祅教[佛學大辭典（丁福保）]（流派）具名大秦末尼火祅教。略名末尼教，又云祅教。是波斯國之火教也。見大秦寺條。[中華佛教百科全書]我國對波斯瑣羅亞斯德教的稱呼。又稱拜火教。瑣羅亞斯德教，為西元前七～六世紀的瑣羅亞斯德所創，北魏（386～534）時傳至中國，被稱為祅教。北周、北齊時，祅教的傳布漸廣，宮中亦見信奉者。隋唐時代，由於東西貿易的隆盛，波斯人及伊朗系的西域人來往頻繁，而且居留在中國各地者不少，因此隋、唐二代各設薩保（或薩甫）、薩寶官加以管理。唐代為祅教教勢之最盛期，教徒在長安巿中建立拜火殿堂，即所謂祅祠、祅寺，為三夷寺之一。此外，在洛陽、涼州、敦煌、伊州等地亦見祅祠建立。但至唐武宗會昌五年（845）廢佛時，外來宗教亦遭彈壓，祅教僧侶二千餘人被迫還俗，教勢頓衰。然其支流至宋、元時代仍然存在。

祆教
祆教[佛光大辭典]英語   Zarathustra, Zoroaster, Zoroastrianism, Zarathustra。音譯瑣羅亞斯德教。又稱火祆教、火教、拜火教。西元前六、七世紀波斯之預言家瑣羅亞斯德創於波斯東部大夏（今阿富汗之巴爾赫）之民族宗教。自古代波斯帝國至中世薩珊王朝（Sassanides, 224～651）止，成為波斯之國教而興盛。七世紀，阿拉伯人征服波斯後，該教遂於波斯本土逐漸衰落。部分教徒不願改信回教，乃向印度西海岸遷移。因而殘存於南亞。目前該教在印度孟買地區有教徒十萬餘人。另於伊朗南部之耶斯德、格爾孟，及巴基斯坦卡拉奇一帶皆殘存少數信徒。  又該教曾於六世紀（南北朝時代）傳入我國，當時西域之焉耆、康國、疏勒、于闐等均信奉該教。北魏、北齊、北周之皇帝皆曾帶頭奉祀。隋唐時，在東西兩京皆建立「祀祠」，並設立祀官，然當時信奉該教者多為僑居中國之外國人。北宋末年、南宋初年於汴梁、鎮江等地仍有祆祠，民間亦有拜火之風習。惟至宋以後，中國之史籍絕少有關此教之記載。要之，祆教之勢力在今日世界已瀕臨沒落衰竭，然在世界各大宗教之關係史上，祆教對猶太教及基督教有極大之影響，另如密特羅教（Mithraism，又作光明教）、摩尼教（Manicheism）皆為祆教所衍出之宗教。  祆教之主神名為亞甫拉馬哲達（Ahura Mazda, Ormuzd，意譯火祆，意即智慧光明之善神），認為世間萬物皆為其所創；又以火為主神之象徵，代表光明、善、神聖，而加以禮拜，故一般皆稱此教為拜火教。其聖典稱為阿凡士塔（Avesta），其內以光明之神為全知全能之主，能與黑暗之惡神安格羅麥紐（Angro Mainyu）爭鬥，即以光明、黑暗分別代表人生兩大力量之善惡二元論。認為人類為光明之神之僕從，在其保護下，與黑暗之惡神爭鬥；而於善惡兩端之爭中，人有自由選擇之意志。該教富有強烈的一神教之色彩，惟仍主張在主神之下，有許多善神存在，包括農牧社會等眾多複雜之神靈。同時以火象徵其主神之靈，根源於天界，故應特別尊敬奉拜。在寺院或一般家庭皆置有聖火，且於聖火之前舉行祈禱。並認為火葬或土葬會污染神聖而排斥不用，僅將屍體置於岩山頂之「沈默之塔」上，作為禿鷹之食，稱之為鳥葬，此為其特異風俗之一。 p3917 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄐㄧㄠˋ 回教出現前古代伊朗的主要宗教。現存於伊朗偏僻地區及盛行於印度境內帕西人中。約在西元前六～七世紀間，由瑣羅亞斯德所創。奉波斯古經為經典。該教認為火、光明、清淨、創造、生是善端；黑暗、惡濁、不淨、破壞是惡端。代表善端的神是阿胡拉．瑪茲達；代表惡端的神是安格拉．紐曼，二者雖都是時間之神楚爾凡所生，卻互相鬥爭，鬥爭的結果，善必勝惡。人可以在善惡兩神之爭中，自由選擇，決定自己的命運。直到人死後，阿胡拉．瑪茲達將根據其在世的言行，進行審判，或上升天堂，或投入地獄。在宗教活動上，教徒在麻葛指導下經過一定的儀式，禮拜聖火，因為火是光明、善的代表，阿胡拉．瑪茲達的象徵。該教於六世紀約南北朝時傳入中國，北宋末南宋初在汴梁、鎮江等地還有祆祠，但宋以後，中國史籍則不再提及。也稱為「波斯教」、「拜火教」、「祆道」。

祆神
祆神[一切經音義（慧琳音義）]上顯堅反考聲云胡謂神為天今開中人謂天神為祆也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄕㄣˊ, 1.祆教所祭拜的火神。2.白眉神的別名。參見「白眉神」條。

祆祠
祆祠[一切經音義（慧琳音義）]上顯堅反本無此字胡人謂神明曰天語轉呼天為祆前賢隨音書出此字從示從天以別之下祠音寺滋反爾雅祠祭也白虎通祠者嗣也百神之廟皆曰祠何注公羊祠食也從示司示音祇[續一切經音義]上呼煙反胡神官名方言云本胡地多事於天謂天為祆因以作字

[祇、]底
[祇、]底[新集藏經音義隨函錄]上音支云支提或云制底此譯云塔

[祇、]掌
[祇、]掌[新集藏經音義隨函錄]上之尓反側掌也正作祇也

[祇、][(束*ㄆ)/厘]
[祇、][(束*ㄆ)/厘][新集藏經音義隨函錄]音狸

祇[((〦/米)*ㄆ)/厘]
祇[((〦/米)*ㄆ)/厘][新集藏經音義隨函錄]音狸

祇刦
祇刦[新集藏經音義隨函錄]居葉反

祇利
祇利[一切經音義（慧琳音義）]之是反

祇取
祇取[新集藏經音義隨函錄]上亦作只章移反專詞也適也安也

祇名
祇名[新集藏經音義隨函錄]上音只

祇呤
祇呤[新集藏經音義隨函錄]力丁反

祇哆槃林
祇哆槃林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）誓多林之意，見祇樹條。

祇哆槃那
祇哆槃那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Jetavana，舊稱祇哆槃那。新稱逝多飯那，誓多飯那。譯作勝林。祇洹精舍所在之處。見祇樹條。翻梵語九曰：「祇洹林，應云祇哆槃那，亦云祇哆槃林。譯曰：祇多者勝，槃那者林。華嚴經三十一卷。」

祇哹
祇哹[新集藏經音義隨函錄]音浮又疋浮反

祇園
祇園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作祇洹，祇桓。祇園為祇樹園，祇陀園，祇樹給孤獨園之略。洹桓二字，經論互用。或云梵語，或云漢語。桓者林也。釋要曰：「祇桓者，梵語也。若作方言釋者，應法師曰：桓即林也，即祇陀太子林也。以古桓字與園字同用也」。案祇園若為梵語，則洹字為正，桓為假借。若為漢語，則桓字為正，洹為假借也。見祇樹條附錄。[佛學常見詞彙（陳義孝）]祇樹給孤獨園的簡稱。

祇園圖經
祇園圖經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，南山道宣著。

祇園寺
祇園寺[佛光大辭典](一)位於江蘇南京。劉宋武帝永初元年（420），車騎范泰為高僧慧義於居宅之西所建之寺。慧義喜其清信至誠，指授儀則，時人見之，乃以范泰比須達長者，而稱祇園寺。時有僧苞以學識聞於世，亦受請至本寺講經。元嘉七年（430），罽賓之三藏求那跋摩來中土，奉敕住金陵，亦駐錫本寺，開講法華經及十地經論，聽眾雲集。其後，曇摩密多又留止本寺，譯出經典頗多，見於經錄。後有僧筌、道照等亦來住此，披覽群典，致力教化，聲聞於當世，然後世多不聞。明末所成之金陵梵剎志仍列於廢寺中。 (二)位於安徽青陽西南九華山化城寺東。原名祇樹庵、祇園。始建於明嘉靖年間（1522～1566），清代幾經重修和增建，其規模之大，冠全九華山。清嘉慶年間，隆山於此開壇傳戒，香火日盛，擴建殿宇，遂成為十方叢林。 p3920 [中華佛教百科全書](一)位於江蘇省南京巿︰劉宋武帝永初元年（420），車騎范泰為慧義建住所於其宅之西。慧義感其信之篤誠而指授儀則。時人見之，遂將慧義比為身子（舍利弗），將范泰比為須達長者，而稱其所居處為祇園寺。時僧苞亦以學識聞名而被迎入此寺，為眾講經。元嘉七年（430），罽賓三藏求那跋摩抵金陵時亦住於此，並開講《法華》及《十地》，聽徒雲集。曇摩密多並於此譯出不少經典。其後僧筌、道照等住此披覽群典，宣唱為業，名聲揚於當時。然此寺至後世衰頹不振。《金陵梵剎志》列之為廢寺。(二)位於安徽九華山九華街前︰為九華山四大禪林中規模最大，且是九華山寺廟中唯一宮殿式建築。古名祇園、祇樹庵，又名祇園禪寺。明‧嘉靖年間（1522～1566）初創，清‧嘉慶年間（1796～1820）擴建，其後又數度增修。現有三進大殿、一進山門，另有退居寮、法堂、戒堂、方丈寮、衣鉢寮等寺院附屬建築，內有銅質「千僧鍋」。由此可見，本寺規模之大。

祇園寺蟻
祇園寺蟻[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）精舍建立時過去世世於地見蟻。淨心誡觀發真鈔中本曰：「靈感傳云：須達共舍利弗，往圖精舍（即祇洹也），須達自捉繩一頭。舍利弗自捉一頭，共經精舍。（中略）舍利弗慘然憂色，即問尊者何故憂色？答曰：汝今見此地中蟻子不？答曰見。時舍利弗語須達言：汝於過去毘婆尸佛，亦於此地，為彼世尊，起立精舍。而此蟻子在此中生，乃至七佛以來。汝皆為佛起立精舍，而此蟻子亦在此中。至今九十一劫，受一種身，不得解脫。」

祇園會
祇園會[佛光大辭典]日本佛教行事。祇園御靈會之略稱。又作祇園祭、天王祭。為日本京都東山區八坂神社（祇園感應院）之祭禮。為鎮壓疫病神、惡靈，而祭祀牛頭天王之法會。 p3920 [中華佛教百科全書]日本神道行事。又稱祇園御靈會、天王祭。即日本全國的祇園社、天王社，於每年七月十七日迄二十四日所舉行的夏季祭禮。而其中特以京都巿東山區八參神社（原名祇園感神院、祇園牛頭天王社）所舉行者最為聞名。一般稱之為「祇園祭」。關於其起源年代頗有異說，或說貞觀十一年（869），或說貞觀十八年（876），或說天祿元年（970）。此會原是奉神輿於神泉苑以退散疫神的臨時祭典，後來成為每年例行的御靈會。曾因應仁之亂而一時中絕，明應九年（1500）再度恢復舉行，江戶時代大致形成現行的「山■9a39巡行」形式。

祇園精舍
祇園精舍[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）祇陀園林須達精舍之略。涅槃經二十九曰：「時須達長者白舍利弗：大德！此大城（指舍衛城）外何處有地，不近不遠，多饒泉池，有好林樹，花果蔚茂，清淨閑豫，我當於中為佛世尊及比丘僧造立精舍。舍利弗曰：祇陀（太子名）園林，不近不遠，（中略）此處最勝，可安立精舍云云。」[中華佛教百科全書]位在中印度憍薩羅舍衛城南方。相當於今尼泊爾南境，近於拉波提（Rapti）河南岸之塞赫特馬赫特（Sahet-mahet），為佛陀說法遺蹟中最著名者。祇園，或作祇苑、祇洹，是祇樹給孤獨園（Jetavanaanāthapiṅḍasyārāma）的略稱，或稱祇陀林、逝多林、勝林。祇樹指波斯匿王的太子逝多的園林，給孤獨是舍衛城的長者，即波斯匿王的主藏吏須達的別號。此精舍的土地原是逝多太子所有，須達長者欲購其地以建精舍獻予佛陀，乃依太子所提條件，以金錢布滿園中之地，太子感其誠心，遂施園中所有林木，兩人合建精舍，故名祇樹給孤獨園。精舍的西北角有無常院，《釋氏要覽》卷下云（大正54‧306b）︰「祇桓西北角日光沒處為無常院，若有病者當安其中。意為凡人內心貪著房舍衣鉢道具，生戀著心無厭背，故制此堂。令聞名見題，悟一切法無彼常故。」道宣《祇園圖經》也敘述無常院中有一堂，但飾以白銀，院有八鐘，四白銀、四頗梨。銀鐘在無常院四隅，造台置之。頗梨鐘在無常堂的四隅，形如腰鼓，鼻有一金毗侖，乘金獅子，手執白拂，病僧氣將大漸，是金毗侖口說無常、苦、空、無我，手舉白拂，鐘即自鳴，聲音中亦說︰「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」病僧聞聲，苦惱即除，得清涼樂，如入三禪而生淨土。佛陀曾在祇園精舍度過多次雨季。也曾在此園宣說多數經義。佛嘗由此上忉利天為母說法九十日，優填王欲見佛，乃以旃檀刻像，波斯匿王也用黃金刻像安置在佛座。待佛由忉利天返回此地時，佛像被移置於南邊的小精舍。依據法顯《佛國記》的記述，精舍原有七層，國王人民競相供養，因遭祝融，七層精舍盡化成灰，後重建為兩層。《大唐西域記》卷六室羅伐悉底國條（大正51‧899b）︰「城南五、六里有逝多林，是給孤獨園，勝軍王大臣善施為佛建精舍。昔為伽藍，今已荒廢。東門左右各建石柱，高七十餘尺，左柱鏤輪相於其端，右柱刻牛形於其上，並無憂王之所建也。室宇傾圮，唯餘故基，獨一磚室巍然獨在，中有佛像。」此外，園中有花林窟（Kareri-kuṭikā），釋尊曾居住於其地。又有松林精舍（śalalā-gāraka），為園中小屋，釋尊曾在其中入定。佛弟子阿那律亦曾在其中養病，且修習四念處法門。〔參考資料〕　《五分律》卷二十五；《雜阿含經》卷二十三；《增一阿含經》卷四十九；《阿育王傳》卷二；《八大靈塔名號經》；《四分律》卷五十；《十誦律》卷三十四；《大智度論》卷三；《有部毗奈耶破僧事》卷八；北本《涅槃經》卷二十九；小野玄妙〈佛教之美術及瘺歷史〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]祇陀園林須達精舍的簡稱，是佛教史上的第二座佛寺，在舍衛城，乃須達多長者建築以供佛說法的道場。

祇園精舍無常院
祇園精舍無常院[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）釋氏要覽下曰：「西域傳云：祇桓西北角，日光沒處，為無常院。若有病者，當安其中。意為凡人內心貪著房舍衣鉢道具，生戀著心，無厭背故。制此堂，令聞名見題悟一切法無彼常故。」

祇園精舍興廢
祇園精舍興廢[佛學大辭典（丁福保）]（故事）法苑珠林三十九曰：「依宣律師祇洹寺感通記云：經律大明祇洹寺基趾，多云八十頃地一百二十院。准約東西近有十里，南北七百餘步。祇陀須達二人共造，成之已後，經二百年，被燒都盡。則當此土周姬第十三王平王三十一年。（中略）於後五百年，有旃育迦王，依地而起，十不及一。經於百年，被賊燒盡。經十三年，有王六師迦者，依前重造。屋宇壯麗，皆寶壯嚴。一百年後，惡王壞之，為殺人場。云云。」

祇園精舍鐘
祇園精舍鐘[佛學大辭典（丁福保）]（物名）祇園圖經曰：「無常院中有一堂，但以白銀為飾。院有八鐘，四為白銀，四為頗梨。銀鐘在院之四角，起而置之。頗梨鐘在無常堂之四角。其頗梨鐘，形如腰鼓，鼻有一金毘崙，乘金獅子，手執白拂。病僧之氣（無常堂置病僧）將大漸時，從是金毘崙之口說無常苦空無我，手舉白拂，鐘即自鳴，音中說諸行無常是生滅法生滅滅已寂滅為樂。病僧聞音，苦惱即除，得清涼之樂，如入三昧，往生於淨土。（中略）銀鐘者帝釋所作，頗梨鐘者月天子所造，其聲所至百億世界，至佛滅度，二鐘上去，各還本土。」

祇園精舍頗梨鐘
祇園精舍頗梨鐘[佛學大辭典（丁福保）]（物名）出祇園圖經。往生要集上本曰：「祇園寺無常堂四角，有頗梨鐘。鐘音中，亦說此偈。」見鐘條附錄。

祇在
祇在[新集藏經音義隨函錄]上与只同章移反適也語辝也今多入聲呼

祇增
祇增[新集藏經音義隨函錄]上或作只同音支專詞

祇多林寺派
祇多林寺派[佛光大辭典]巴利名  Jetavanārāma。又稱祇園寺派（巴  Jetavana）。為錫蘭早期大乘佛教部派之一。信奉大乘方等部教義。因以摩訶斯那王（巴  Mahāsena, 334～362  在位）所捐贈之祇多林寺為中心，故有此稱。本派創始人為薩迦利長老,（巴  Sāgalithera，意譯作「海」），依創始者之名，故本派又稱海派、海部（巴  Sāgaliya）。本派係於四世紀中葉，由無畏山寺派分裂出來，至西元一一六五年，因國王波洛羅摩婆訶一世（巴  Parakkamabāhu I）之禁止而衰微。 p3918 

祇多蜜
祇多蜜[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gitamitra，沙門名。譯曰歌友。開元釋教錄三曰：「沙門祇多蜜，或云祇密多，晉云歌友。西域人，識性通敏，聰達宏遠。志存弘化，無憚遠游，爰於晉代譯菩薩十住等經二十三部。[佛光大辭典]梵名   Gītamitra。為東晉時代之譯經家。西域人，生卒年不詳。又作吉多蜜、祇蜜多。意譯作訶友、歌友、謌友。識性通敏，聰達宏遠，志存弘化，不憚遠遊，東晉時來我國，譯出菩薩十住經、寶如來三昧經等諸經。關於其所譯之經數，出三藏記集卷二僅作「一部一卷」，開元釋教錄則作「二十三部四十五卷」。〔歷代三寶紀卷七、大唐內典錄卷三、貞元新定釋教目錄卷五〕 p3918 

祇夜
祇夜[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯為「歌詠」，本意是「可以唱出來的」，但在文學形式裏是指以韻文形式的偈頌來重述前面散文形式的經文。例如經中的攝頌（結集經典時將佛經中的關鍵名詞以頌偈代表，以避免遺漏、並方便記憶，常見將每十經的關鍵名詞整理為一攝頌），以及在《雜阿含經》以八眾為說法對象的經文（八眾誦）中，常見佛陀在問答後所說的偈頌。又譯為「祇夜經」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Geya，舊譯曰重誦偈，重頌。新譯曰應頌。前段所說經文之義，更為偈頌者，即重說其義故云重頌。與前段之經義相應故云應頌。是十二部經之一。大乘義章一曰：「祇夜，此翻名為重誦偈也。以偈重誦修多羅中所說法義，故名祇夜。」玄義六上曰：「祇夜者，諸經中偈，四五七九言，句少多不定。重頌上者，皆名祇夜也。」華嚴疏鈔二十一曰：「祇夜者，此云應頌。一與長行相應之頌，由於長行說未盡故，雜集云不了義經，應更頌釋。二為後來，應更頌故。涅槃云：佛昔為諸比丘說契經竟，爾時復有利根眾生，為聽法故，後至佛所，即便問人：如來向者為說何事？佛時知已，即因本經，以偈頌曰：我昔與汝等不識四真諦，是故久流轉生死大苦海等。」三藏法數四十四曰：「梵語祇夜，華言應頌，又云重頌。謂應前長行之文，重宣其義。或六句四句三句二句，皆名頌也。」[一切經音義（慧琳音義）]祇焰應頌[翻梵語]亦云偈　譯曰重說[佛光阿含藏]祇夜(geyya)(巴)，重頌。[阿含辭典（莊春江）]geyya的音譯，經的九種分類(九分教)之第二類，另譯為「歌詠、祇夜經」，成立於第一結集間後期，內容包括修多羅的攝頌(錄十經為一偈)，以及以八眾為對象所說佛法，為偈頌體。[佛光大辭典]梵語 geya，巴利語 geyya 之音譯。乃九部經之一，十二部經之一。又作岐夜、祇夜經。其意為詩歌、歌詠。舊譯為重頌、重頌偈。新譯為應頌。意指在經典前段以散文體敘說之後，再以韻文附加於後段者。因其內容與經文相同，故稱重頌、重頌偈或應頌（與經文相應之頌）。〔南本涅槃經卷十四、瑜伽師地論卷八十一、大智度論卷三十三〕（參閱「偈」4383） p3918 [中華佛教百科全書]十二部經之一，九部教之一。又作歧夜，意譯詩歌、應頌或重頌，又譯祇夜經或重頌偈。為由有歌頌之意的動詞語根gai的未來受動分詞轉化而來的名詞。乃諸經中於長行（散文）之後，再重述或補充經義的偈頌。《大毗婆沙論》卷一二六云（大正27‧659c）︰「應頌云何﹖謂諸經中依前散說契經文句，後結為頌，而諷誦之，即結集文、結集品等。」《瑜伽師地論》卷八十一云（大正30‧753a）︰「應頌者，謂長行後宣說伽他，又略標所說不了義經。」諸經所以用應頌，有二目的，一為重複，在長行之後，再以偈頌重敘文義。二為補闕，由於長行所說未盡，復以頌文補充。祇夜的形體雖然是一種伽陀，但是伽陀只是韻文，與前後教說的內容並無直接的關係，而祇夜既重複前文所說，又有追補的功用，無疑地與前說必有直接的關係。這是兩者的不同之處。又，憂陀那雖然也是同樣形式的偈頌，但是它依感興而立，為無問自說，與祇夜亦不盡相同。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十五；《顯揚聖教論》卷六；《大乘阿毗達磨集論》卷六；《順正理論》卷四十四；《大乘義章》卷一；《大乘法苑義林章》卷二〈本〉；《成實論》卷一；印順《原始佛教聖典之集成》。

祇夜伽陀
祇夜伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語祇夜伽陀，唐言諷誦。

祇夜多
祇夜多[中華佛教百科全書]北印度罽賓國之阿羅漢。依《雜寶藏經》卷七所記，祇夜多於佛滅七百年後，於罽賓國出世，有美名。當時，月氏國王旃檀罽尼吒思欲相見，便躬身與從臣前往拜謁。祇夜多靜默端座而不迎。王見其威德，倍生敬信。祇夜多乃為王略說教法云云。該經又記載，祇夜多曾以大神力降伏罽賓國之惡龍王阿利那，亦曾於毗婆尸佛滅後為長者之子、曾於五百世中生為狗而為飢渴所惱。此類記事，與《付法藏因緣傳》卷五所載之達摩蜜多傳相符。此外，多羅那他於《印度佛教史》第十二章內，記載迦溼彌羅國有師子王（Siṅha），出家後，名為善見（Sudarśana）。當時，迦膩色迦王（Kaniṣka），聞其德而往迦溼彌羅聞法，且供養法塔及僧伽。從而可推知，祇夜多、達摩蜜多及善見，此三者似為異名同人，且為迦膩色迦王之師。

祇抄
祇抄[新集藏經音義隨函錄]上市文反

祇支
祇支[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見僧祇支條。[新集藏經音義隨函錄]上巨之反覆[骨*(十/田/寸)]衣

祇林
祇林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）祇陀林之略。[佛光大辭典]唐代禪僧。籍貫、俗姓、生卒年均不詳。出家後參謁永泰靈湍，其後嗣其法，於湖南一帶弘闡禪風。師平居常持木劍一柄，自言降魔，每叱文殊、普賢皆為精魅，有僧來參，便揮劍云（卍續一三八‧七三上）「魔來也！魔來也！」如是十二年，叢林中稱其禪旨為「祇林揮劍」。〔五燈會元卷四、禪苑蒙求卷中〕 p3919 

祇林寺
祇林寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚北道含月山。相傳係梵摩羅國之光有聖人所創，時稱林井寺。新羅善德女王十二年（643），元曉重創，改稱今名。李朝宣祖十二年（1578），竺禪再創。其後二度毀於兵火。顯宗九年（1668），雙聖重修，懶澤亦大整堂宇。李王純宗降熙二年（1908），全寺百餘堂遇災而毀，後有度河和尚重創。今存大寂光殿、琉璃殿、應真殿、骨窟庵等。〔東國輿地勝覽卷二十一〕 p3919 

祇桓
祇桓[獅子吼站阿含經簡註]「祇樹給孤獨園」的簡稱。佛陀的道場之一，由給孤獨長者向祇陀太子買下土地，並由祇陀太子布施樹林。[新集藏經音義隨函錄]戶官反亦作洹[佛光阿含藏]祇桓(Jetavana)(巴)，祇陀樹園。即祇樹給孤獨園之簡稱，或稱祇園。又作「祇洹」，即「祇樹給孤獨園」。

祇樹
祇樹[佛學大辭典（丁福保）]（地名）祇陀太子之樹林，略名祇樹。是太子供養佛者。祇陀林，祇洹林，祇洹飯那，祇哆槃那皆同。新稱誓多林。慧琳音義十曰：「祇樹，梵語也，或云祇陀，或云祇洹，或云祇園，皆一名也。正梵音云誓多Jeta，此譯為勝，波斯匿王所治城也。太子亦名勝，給孤長者，就勝太子，抑買園地，為佛建立精舍。太子自留其樹，供養佛僧，故略云祇樹也。」玄應音義三曰：「誓多，此譯云勝氏，即憍薩羅國波斯匿王之子也。槃那此云林，正言飯那，以樹代之耳。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語也或云祇陀或云祇洹或云祇園皆一名也正梵音云誓多此譯為勝波斯匿王所治城也太子亦名勝給孤長者就勝太子抑買園地為佛建立精舍太子自留其樹供養佛僧故略云祇樹也[佛光阿含藏]祇樹(Jeta-vana)(巴)，又作逝多林，為祇陀太子供養佛陀之樹林。「花林窟」，巴利本作  Kareri-kutikā。Kareri，花樹、花林；Kutikā，小屋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]祇陀太子的樹林。

祇樹園
祇樹園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）祇陀太子供養樹林之園庭。即祇洹精舍所在之處。[翻梵語]應云氏哆亦云祇　譯曰勝也

祇樹給孤獨園
祇樹給孤獨園[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，由給孤獨長者向祇陀太子買下土地，並由祇陀太子布施樹林。「給孤獨長者」是須達多長者的綽號，因為他樂善好施，常常救濟孤獨無依的人，因此被稱為給孤獨長者。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）舍衛城有長者哀恤孤危。世人呼曰給孤獨Anātapindika，佛在摩揭陀國時，來聞法三歸為優婆塞。後乞佛來舍衛城度國人，以園林獻佛。佛許之。長者歸國選園林以太子誓多之園林Jetavana為第一。彌勒上生經疏上，慈恩以二人之名載園林名之因緣。曰：「地唯挾塏，泉林繁鬱，壁方五里，可設伽藍。善施請買，太子不許。因戲言曰：布金滿地，厚敷五寸，時即賣之。善施許諾。（中略）太子知其情邈，自發勝心。人之所貴，莫過金寶。而彼當能傾庫買地以造僧園，我何所乏而無修建？請悔先地，長者不從。太子云：許地取金，未論林樹。地隨汝主，林屬我身。其助成功，但陳供養。佛後遊此，告阿難曰：園地善施所買，樹林誓多所施。二人同心，共崇功德。自今已後，應謂此地為誓多林給孤獨園。」[佛光阿含藏]祇樹給孤獨園(Jetavana                    Anāthapindika ārāma)(巴)，為佛陀道場之一。此園乃須達多長者向祇陀太子買下土地建成以供養佛陀者，其內之樹林則為祇陀太子所布施，故合稱祇樹給孤獨(須達多長者樂善好施，經常接濟貧困孤獨之人，故被稱為給孤獨長者)園。祇樹給孤獨園(Jetavana                    Anāthapindika ārāma)(巴)，為佛陀道場之一。此園乃須達多長者向祇陀太子買下土地建成以供養佛陀者，其內之樹林則為祇陀太子所布施，故合稱祇樹給孤獨(須達多長者樂善好施，經常接濟貧困孤獨之人，故被稱為給孤獨長者)園。祇樹給孤獨園(Jetavana                Anāthapindikassa                                 ārāma(巴)，此園係須達多長者(常救濟貧困孤獨者，人稱給孤獨長者)向祇陀太子買下土地建成，以供養佛陀者，其內之樹林則為祇陀太子所布施，故合稱祇樹給孤獨園。[佛光大辭典]梵名    Jetavana-anāthapindasyārāma。印度佛教聖地之一，位於中印度憍薩羅國舍衛城之南。略稱祇園或祇樹、祇園精舍、祇洹精舍、祇陀林、逝多林。意為松林、勝林。祇樹乃祇陀太子所有樹林之略稱；給孤獨即舍衛城長者須達（梵     Sudatta）之異稱，因長者夙憐孤獨，好布施，故得此名。蓋此園乃須達長者為佛陀及其教團所建之僧坊，精舍建於祇陀太子之林苑，以二人共同成就此一功德，故稱祇樹給孤獨園。佛陀曾多次在此說法，為最著名之遺蹟，與王舍城之竹林精舍並稱為佛教最早之兩大精舍。園林之地平正，約有八十頃，內有經行處、講堂、溫室、食堂、廚房、浴舍、病室、蓮池、諸房舍。園林中央為香室（梵    gandha-kutī，相當於今之佛殿），周圍有八十小房。精舍之左右池流清淨，樹林茂盛，眾花異色，蔚然成觀。圍繞精舍之外，另有十八僧伽藍。又精舍本為七層之建築，然玄奘於七世紀參訪此地時，該精舍業已荒廢。其位置約當於現今拉布提河（Rapti）南岸所存塞赫特馬赫特（Sahet-mahet）之遺跡。〔北本涅槃經卷二十九、五分律卷二十五、大唐西域記卷六室羅伐悉底國條、高僧法顯傳、釋氏要覽卷下〕（參閱「給孤獨園」5194） p3920 [佛學常見詞彙（陳義孝）]祇陀太子的樹林，給孤獨長者的園地，此園在古印度舍衛國，佛陀常在那裡講經說法。

祇樹花林窟
祇樹花林窟[佛學大辭典（丁福保）]（地名）祇樹給孤獨園也。長阿含經一曰：「一時，佛在舍衛國祇樹花林窟。」

祇洹
祇洹[一切經音義（慧琳音義）]猶是祇陀此言訛也應云栘多或言逝多此云戰勝婆那此云林名為勝林栘音是奚反

祇洹林
祇洹林[翻梵語]應云哆槃那亦云祇多槃那　譯曰氏多者勝槃那者林

祇洹精舍
祇洹精舍[獅子吼站阿含經簡註]即「祇樹給孤獨園」，佛陀的道場之一，由給孤獨長者向祇陀太子買下土地，並由祇陀太子布施樹林。其中「洹」讀音同「還」，是梵語中「林」的音譯。[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）即祇園精舍。見祇園及祇樹條附錄。[翻梵語]應云氏多槃那　譯曰氏多者勝槃那者林[佛光阿含藏]又作祇園精舍，祇陀林，為祇樹給孤獨園之略稱。「洹」，明本作「桓」。[佛光大辭典](一)即祇樹給孤獨園。（參閱「祇樹給孤獨園」3920）  (二)清末民初佛教大德楊文會，受錫蘭摩訶菩提會會長達磨波羅之啟發，所設立之佛教團體。於清光緒三十三年（1907）設於南京金陵刻經處。該團體以復興印度佛教並弘傳於世界為目標，招集緇素青年十數人，研究佛學及漢學。課程除佛學、國文外，並授英文，以為進修梵文、巴利文之基礎。楊氏自講楞嚴經、大乘起信論，蘇曼殊教英文，諦閑講天台教觀。當時入學緇素有梅光羲、歐陽竟無、邱虛明、仁山、太虛、智光、觀同等人。後因經費短絀，不二年即告停辦。〔中國佛教史卷四（蔣維喬）、支那佛教近世史の研究（水野梅曉）〕 p3919 [佛學常見詞彙（陳義孝）]祇園精舍。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄩㄢˊ　ㄐㄧㄥ　ㄕㄜˋ 印度佛教聖地之一。為祇樹給孤獨園的省稱。相傳是憍薩羅國給孤獨長者，用大量黃金向波斯匿王太子祇陀購買他在舍衛城南的花園，建築精舍，供作釋迦牟尼佛居住說法的場所。而祇陀太子亦將園中樹木奉獻給釋尊。因以二人名字命此精舍。北魏．楊衒之《洛陽伽藍記．卷一》：「中有禪房一所，內置祇洹精舍，形製雖小，巧構難比。」也稱為「祇園」、「孤獨園」。

祇益
祇益[新集藏經音義隨函錄]上音只適也

祇矃
祇矃[新集藏經音義隨函錄]奴頂奴丁二反字從耳

祇見
祇見[新集藏經音義隨函錄]上音只專詞也

祇辯
祇辯[新集藏經音義隨函錄]同上

祇速
祇速[一切經音義（慧琳音義）]上之日反考聲云祇猶適也亦安也

祇那比呵羅
祇那比呵羅[翻梵語]應云是名婆那毘呵羅　譯曰勝林寺也

祇陀
祇陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jetṛ　Jeta，舊稱祇陀。新稱逝多，誓多。譯曰勝。舍衛國波斯匿王太子之名。[一切經音義（慧琳音義）]古音云勝也前者須達買園此祇陀捨樹經云祇樹是也[翻梵語]譯曰勝也

祇陀園
祇陀園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見祇樹條。

祇陀太子
祇陀太子[翻梵語]應云視多　譯曰勝[佛光大辭典]祇陀，梵名    Jeta，巴利名同。 又作祇多太子、逝多太子、制多太子。意譯為勝太子、戰勝太子。為中印度舍衛國（梵   Śrāvasti）波斯匿王（梵  Prasenajit）之皇太子。太子將其所擁有之祇園獻予佛陀，由長者須達在此建立祇園精舍。太子後被異母弟毘琉璃王（梵   Virūdhaka）所殺。〔中阿含卷二十八教化病經、增一阿含經卷二十六、法句譬喻經卷一〕 p3919 [中華佛教百科全書]中印度舍衛國波斯匿王的太子。又作逝多祇頭、祇洹、祇桓、祇多、移多、制多、誓多等，略稱祇。意譯勝或戰勝。其得名由來，依《玄應音義》卷二十五所述，波斯匿王與鄰國戰勝之日，恰好太子誕生，故命此名。佛陀在世時，舍衛城的給孤獨長者是一位樂善好施的佛教徒，有一次，他想在舍衛城附近建立精舍以供佛陀及僧眾居住。當時，祇陀太子有一塊八十頃左右的土地，地方平正，樹木茂密，離舍衛城也遠近適中。給孤獨長者乃向太子情商洽購，最初，太子並不答應，他向長者戲稱︰「如果你用黃金布滿其地，我就將該園賣給你。」太子這句話本來是戲言，沒想到長者真的回去用象運來黃金，開始布在該園各處。太子在驚訝之餘，也無法反悔前言。又想到向釋尊布施是佛教徒應該做的事，「佛誠良田，宜植善種。」因此，他答應將黃金布滿的地出售給長者，另外，他把園裏的樹木，無條件捐獻出來。就這樣，祇園精舍終於圓滿落成。由於樹木是祇陀太子所捐，因此叫做「祇樹」（或逝多林），園地是給孤獨所購贈，所以稱為「給孤獨園」。又，依《法句譬喻經》卷一所述，太子之弟毗流離欲篡位自立，乃弒波斯匿王，並入東宮斫殺太子祇陀。當時祇陀了悟世間無常，因此心無恐懼，甘心受刀。而《增一阿含經》卷二十六則謂，毗流離王滅迦毗羅城之後，凱旋回國時，祇陀在深宮與宮女娛樂。由於絃歌聲外揚，毗流離王聞之乃告大怒，並詰問太子︰「何以不輔佐政事，反而耽溺於娛樂﹖」太子答云︰「因為不忍殺戮人命。」毗流離王大怒，遂加以斫殺。不論二說何者為是，祇陀之為毗流離所殺一事，當可取信。〔參考資料〕　《中阿含》卷六〈教化病經〉；《孛經抄》；《中本起經》卷下；《賢愚經》卷十；《四分律》卷五十；《五分律》卷二十五；《十誦律》卷三十四；《有部毗奈耶雜事》卷九；《高僧法顯傳》。

祇陀林
祇陀林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）此林元為祇陀太子所有，故名祇陀林。見祇樹條。

祇陀槃那
祇陀槃那[翻梵語]應云氏多槃那　譯曰勝也

祇陀飲酒
祇陀飲酒[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）未曾有經下曰：「祇陀太子白佛，昔受五戒制酒持難，欲捨五戒而持十善。佛言飲時有何過？答國中豪賢時齋共飲，亦無餘過。佛言若如此終身無過。」止觀二曰：「祇陀末利，唯酒唯戒。」

祈夜多
祈夜多[佛光大辭典]梵名   Jeyata。又作祇夜多。北印度罽賓國之阿羅漢。依雜寶藏經卷七載，祈夜多出世於佛陀入滅七百年後之罽賓國，月氏國王栴檀罽尼吒欲見之，便躬與臣從往訪，然祈夜多靜默端坐不迎，王見其威德，倍生敬信，後得其（大四‧四八四中）「王來時道好，去如來時」之教誡而還其國。付法藏因緣傳卷五（大五○‧三一六上）：「王昔曾於勝道而來，今可還從本路而去。」此乃王過去植種種功德，今方得享有王位，若現在重修功德，則來世亦當受福德之意。祈夜多有神力，曾降伏罽賓國之惡龍王阿利那。又嘗於往昔毘婆尸佛入滅後，為一長者子。亦曾五百世投胎為狗，故常為飢渴所惱。此等記事與付法藏因緣傳卷五所載之達摩蜜多傳符合。又多羅那多（梵  Tāranātha）之印度佛教史第十二章記載，迦濕彌羅國有師子王，出家名為善見（梵  Sudarśana）證得阿羅漢果而說法；時有 Jālavdhara（梵 Gandhāra，健陀羅）國之迦膩色迦王（梵 Kaniska）聞其德，往迦濕彌羅聞其法，供養法塔及僧伽。此亦可視為同一事實之記載。由是推知，祈夜多、達摩蜜多、善見恐係異名同人，而曾為迦膩色迦王之師。 p3921 

祈奉行
祈奉行[佛光大辭典]日本鎌倉、室町兩幕府之時，所設置專事祈禱之職位。亦有在水旱、疫病等事變之際，臨時而設者。從評定眾、引付眾等選拔陰陽師，或命僧侶作祈禱，均稱為祈奉行。 p3921 

祈念
祈念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與祈禱同。

祈禱
祈禱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘教中無祈禱之法，大乘顯教中如金光明經仁王經雖有其意，而修法之儀軌不全備，獨於大乘密教則全。其法隨事千差萬別，而要不過於四法。四法者，一息災法，二增益法，三敬愛法，四調伏法（建立軌秘藏記）。佛菩薩明王諸天等各有本誓，應其本誓而修法，故感應不空，是謂之祈禱。案祈禱之法，本由古之吠陀而出。吠陀之第二名耶受Yajus，明祭祠祈禱之法。西域記二曰：「二曰祠，謂享祭祈禱。」毘奈耶雜事四十七曰：「為求子故，祈禱神祇。」[一切經音義（慧琳音義）]上音其考聲云求也告也下刀老反論語禱請也廣雅謝也說文告事求福曰禱從示從壽省聲也[佛光大辭典]仰求佛菩薩之冥助以祈得除災增福之意。又作祈願、祈念、祈請、心願等。印度自吠陀時代起，為除災治療而行咒術祈禱之法頗盛，我國自古亦有祈禱天神地祇之風。佛教本未實行此法，然誓願、本願之思想與造塔、誦經之功德、回向等均有所關連，而為求取佛力之加護，遂有功德之說與除災之說。我國自西晉太康年間，竺法護譯出海龍王經，其後，僧伽婆羅、玄奘、實叉難陀、菩提流志等相繼譯出密教諸經，持咒祈禱之法漸盛。唐太宗之時，敕令京城沙門於每年正月、七月祈禱秋收，又於每月二十七日轉讀仁王經以祈求國福。至此，歷代朝野益加重視祈禱之修法。宋代以後，大規模舉行祈雨、祈晴、祈雪、祈疫、祈日月蝕之修法不乏其例。又密教之祈禱以與本尊之三密相應為要法，即祈禱之時，口誦諸尊之密咒，手結印契，心凝瑜祇之觀，如是即能令行者滿願，此類修法適用於天變、地妖、寇賊、疾病等各種災變。〔宋高僧傳卷一、大唐西域記卷二、佛祖統紀卷五十二、禪林象器箋報禱門〕 p3922 [中華佛教百科全書]指專一心念以祈求佛菩薩的保佑、護持。又稱祈願、祈念、祈請。主要用意在祈求攘災、治病等現世作用。印度早在吠陀時代即已盛行咒術祈禱之法，中國自古以來也有祈求天地神祇的風氣，但是在早期的佛教經典中並無此類事蹟的記載。後來大乘興起，乃漸有此風。到密教興盛之後，又產生複雜的儀軌，以諸佛、菩薩、護法神為本尊，以施行種種攘災祈福的法事。中國純密的產生，自善無畏來朝時才開始。可是雜密的咒法，自古即已傳來。西晉‧太康六年（285），竺法護東渡，譯出《海龍王經》。後來，東晉‧帛尸梨蜜多羅，梁‧僧伽婆羅，隋‧闍那崛多，唐‧玄奘、實叉難陀、義淨、菩提流志等人相繼譯出密部諸經，持咒祈禱之法也隨之漸行於中國，如後趙‧建武元年（335）佛圖澄祈雨，東晉‧咸安元年（371）竺法曠祈伏妖星、太元元年（376）涉公求雨，齊‧永明八年（490）祈佑帝病癒等，皆為中國古代祈禱的實例。唐太宗時，每年正月七日都舉行祈求秋成豐收的儀式，並勒京城沙門於每月二十七日轉讀《仁王經》為國祈福。由此可見，祈禱逐漸受到重視。唐‧開元四年（716）善無畏來朝，不久，金剛智、不空等人亦陸續東來，乃譯出以當時中印度那爛陀寺為中心而弘傳的純密諸經。加上一行的發揚，加持祈禱的風氣更加隆盛。當時所主張的祈禱，即口誦諸尊密咒，身結印契，心凝瑜祇觀念，與本尊三密相應，以實現心中的祈願，故舉凡天變、地妖、賊寇、疾病等事，皆可用加持修法攘除。玄宗天寶元年（742），賊寇入侵，帝曾命不空誦仁王咒退敵。代宗永泰元年（765）十月，吐蕃兵逼京師，帝亦命不空誦《仁王經》，又勒諸灌頂道場為國誦佛頂咒。大曆四年（769），又命不空建壇，降伏彗星。以上所述，皆為著名的祈禱例子。密教在中國，祇是一時的興盛，所以祈禱的盛況也未持久。不過，宋代以後，有關祈雨、祈晴、祈雪、祈疫、祈日月蝕等方面的祈禱例子，仍然不勝枚舉。◎附︰《敕修百丈清規》卷一〈報恩章〉祈禱條凡有祈禱，須如法嚴治壇場，鋪陳供養。住持專心加謹，僧眾各務整肅，知事內外提督應辦，大小寮舍巡警齊潔。或有官員拈香，恭勤迎送，預期庫司稟覆住持，先付意旨，維那知會，堂司行者報眾掛祈禱牌，齋粥二時鳴鐘集眾諷經，或看藏經，或四大部經，或三日、五日、七日，隨時而行。如祈晴、祈雨，則輪僧十員、廿員，或三五十員，分作幾引，接續諷誦。每引諷大悲咒、消災咒、大雲咒，各三七遍，謂之不斷輪。終日諷誦，必期感應，方可滿散懺謝。其疏意各列於後︰祈晴︰切見淫雨為戾，物用不成，百川橫流，民無寧處。蓋眾生共業所感，惟上天覆燾無私，由是謹發誠心，啟建祈晴道場。每日命僧諷誦經咒，仰叩諸聖，所冀祈求晴霽，速賜感彰，伏願掃頑雲於四野，陰沴潛消，麗杲日於中天，容光必照，俾五行各順其序，而萬彙悉遂其生。祈雨︰切見亢陽為災，百物就槁，匪上天之降罰，由下民之多愆，惟諸佛開慈悲之門，而神咒有祈禳之應，由是謹發誠心，啟建祈雨道場。每日命僧，諷誦經咒，仰扣諸聖，所冀祈求雨澤，速賜感通，伏願拯生靈於塗炭，厥維艱哉，起雲龍於山川，俾[HK4080-1]&HK4069.6;矣，庶茲多稼亦乃有秋。祈雪︰切見時冬恒溫，恐生物之疵癘，維天降雪，淨下土之祲氛，庸致瓣香之誠，願集六花之瑞，由是謹發誠心，啟建祈雪道場。每日命僧，諷誦經咒，仰扣諸聖，所冀祈求雨雪，速賜感通，伏願彤雲千里潤澤，八荒六府三事用修，草木咸若，二氣五行順序，神人以和。遣蝗︰切見飛蝗蔽天，惟凶荒之可慮，遺孽入地，恐滋蔓之難圖，匪假神功之驅除，雖極人力而罔措，由是謹發誠心，啟建遣蝗道場。每日命僧諷誦經咒，仰扣諸聖，所冀驅遣蟲蝗速賜消殄，伏願滌之風雨，掃種類以無遺，投之江河，隨業感而自化，民安其業，物遂其生。日蝕︰此日而食，占五紀之或乖，畏天之威，虞六沴之將作，故徇民情而救護，盍依佛力以禱禳，由是謹發誠心，命僧諷誦經咒，用伸救護。所冀日精速賜還光，伏願五色開而黃道明，照臨下土，群陰消而陽德盛，昭回於天。月蝕︰月曜陰精而主夜，所賴照臨，天示咎徵於下民，於焉薄食，既戒既懼，以禱以禳，由是謹發誠心，命僧諷誦經咒，用伸救護。所冀月華速賜還明，伏願妖[HK2876-18]滅跡，清光現大地山河，顧兔長生，萬象納廣寒宮殿。〔參考資料〕　《論語》〈八取相篇〉、〈述而篇〉；《後漢書》卷六〈孝順帝紀〉；《史記》卷八十七〈李斯傳〉；《高僧傳》卷九；《大唐西域記》卷二；《宋高僧傳》卷一；《佛祖統紀》卷五十二。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄉㄠˇ, 1.禱告求福。《初刻拍案驚奇．卷五》：「民間各處，立起個『虎媒之祠』，若是有婚姻求合的，虔誠祈禱無有不應。」《紅樓夢．第二五回》：「也百般醫治祈禱，問卜求神，總無效驗。」2.宗教中向神請求、告白，或讚美神、感謝神等儀式。

祈禱主
祈禱主[佛光大辭典]梵名   Brhaspati,  Brahmanaspati。婆羅門教崇拜之抽象神。梨俱吠陀謂，其為仙人之子，或係祭壇之神格化，無此祈禱主，則祭祀不能成功。被描繪為頭戴銳角，手持鐵斧及以秩序（rta）作弦之弓，乘坐秩序之車，與羅剎大戰。與因陀羅有密切關係。 至往世書（梵   Purāna，即富蘭那聖典群，約成書於西元前一世紀至十世紀間）時代，此神則僅與祭祀有關。於後來之印度教中，成為木星之神，乘金車，御八馬。 p3922 

祈禱壁
祈禱壁[佛光大辭典]為西藏佛教僧人祈禱時所用之法器。以木板鐫刻六字真言，懸掛於壁上，方便念誦祈禱，故有此稱。 p3922 

祈誓
祈誓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心中立一定之誓祈神佛之冥佑也。或徵我祈誓之有驗與否。後世人亦謂之詛。[佛光大辭典]先於心中立誓，然後祈求神佛之庇祐。或證所祈之誓是否靈驗。後人亦稱之「詛」。 p3922 

祈請
祈請[佛學大辭典（丁福保）]（術語）求請也。梁高僧傳（求那跋摩傳）曰：「往彼祈請，並致書於跋磨。」[一切經音義（慧琳音義）]渠衣反廣疋曰祈求也爾雅祈告也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄑㄧㄥˇ, 1.祈禱請求。《後漢書．卷六．孝順帝紀》：「分禱祈請，靡神不禜。」《晉書．卷一九．禮志上》：「末世信道不篤，僭禮瀆神，縱欲祈請，曾不敬而遠之。」2.懇切的請求。如：「個人一點點心願，祈請能夠成全。」

祈道
祈道[一切經音義（慧琳音義）]上巨依反毛詩傳云祈求也說文從示斤聲譜作蘄義同也

祈雨
祈雨[佛學大辭典（丁福保）]（修法）修請雨法也。[佛光大辭典]旱災發生時，乞求降雨之修法。又稱雨乞、請雨、乞雨。在密教中，依大雲輪請雨經、大孔雀咒王經等謂，祈雨之修法有請雨法、祈雨法、雨乞法。依請雨經之修法，稱請雨經法，一般使用請雨經曼荼羅。另據金剛光焰止風雨陀羅尼經、不動使者陀羅尼祕密法等載，止雨法與止風雨法可以止霖雨、大雨、暴風雨之降。 p3921 [中華佛教百科全書]指久旱時向神佛祈求降雨。又稱乞雨或請雨。《大方等大雲經》《大雲輪請雨經》《海龍王經》等皆說諸大龍王曾發誓願，若眾生依法唱其神咒，則降甘霖；故知印度一地夙行此法。在我國，黃帝曾以赤將子為雨師；神農以赤松子為雨師；漢朝沙門竺曇蓋讀《海龍王經》祈雨有徵；晉時，潯陽一地亢旱不雨，慧遠讀《海龍王經》祈雨，俄然洪雨降臨；南朝宋‧大明六年（462）天下亢旱，求那跋陀羅祈雨，忽有靈異；唐‧貞觀中大旱，玉泉寺泉水枯竭，沙門空藏修法，泉水應時湧出，天雨亦沛然而降。◎附︰《大雲經祈雨壇法》若天亢旱時，欲祈請雨者，於露地作壇。除去瓦礫及諸穢物，張設青幕，懸青幡。香泥塗拭作一方壇，於壇中畫七寶水池，池中畫海龍王宮，於龍宮中有釋迦牟尼如來住說法相，佛右畫觀自在菩薩，佛左畫金剛手菩薩等侍衛，於佛前右畫三千大千世界主輪蓋龍王，佛前左畫難陀跋難陀二龍王。於壇四方，用瞿摩夷汁各畫一龍王。於東方畫一龍王，一身三頭，量長三肘，并眷屬圍繞。又於南方畫一龍王，一身五頭，量長五肘，并諸眷屬。又於西方畫一龍王，一身七頭，量長七肘，并眷屬圍繞。於北方又畫一龍王，一身九頭，量長九肘，并眷屬圍繞。皆在靉靆青黑雲中，半身已下如蛇形，尾在池中，半身已上如菩薩形，皆合掌從池湧出。於壇四角置四清水瓶，隨其力分，飲食果子等皆染作青色，以慇淨心布列供養，燒香散青色華，道場中所用皆作青色。祈雨之人若是出家苾芻，應具律儀；若俗士應受八戒。作法之時，喫三白食，每日香湯沐浴，著新淨青衣，於壇西面，以青物為座，即以香塗手，先應三密加持自身及護壇場。案上置此《大雲經》，於一切有情起大慈悲心，至誠請一切佛菩薩加持，晝夜虔誠，讀此《大雲經》，或二人、三人乃至七人更替讀誦，經聲不應間斷。亢旱之時，如是依法讀此《大雲經》，或經一日、二日乃至七日，定降注甘雨。若災重不雨，更作，必降甘雨。假使大海或有過限越潮，依此經作法轉讀，無不應效。應發願讀經所生功德迴向諸龍，願皆離諸苦難，發無上菩提心，為一切有情降注甘雨。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄩˇ 因久旱而祈禱上天降雨。《晉書．卷一九．禮志上》：「五月庚午，始祈雨於社稷山川。六月戊子，獲澍雨。」《太平廣記．卷三四二．趙叔牙》：「叔牙至明通狀，請祈雨。期三日雨足，節度使司空張請建封許之。」

祈雨法
祈雨法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）與請雨法同。

祈願
祈願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於神佛前祈福利之願也。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄩㄢˋ 祈求許願。如：「他向上蒼祝禱祈願，希望今年風調雨順，農作豐收。」

祈願所
祈願所[佛光大辭典]日本佛教用語。日本天皇為祈御體安康、天下太平而建立之官寺。又稱祈願寺、御願寺。如天武天皇時，為祈求皇后御體康泰而造藥師寺。又聖武天皇時，為鎮護國家而造國分寺。凡此皆稱祈願所。降至幕府時代，幕府亦模仿建造，如北朝曆應二年（1339），足利直義於諸國設立安國寺，以祈武運長久，家門繁榮，此為最著之例。後為區別武家之祈願所，將朝廷之祈願寺特陞為御祈願所，稱為敕願所、敕願寺。 p3922 

祉帝
祉帝[新集藏經音義隨函錄]上丑耳反

祉江
祉江[新集藏經音義隨函錄]上丑耳反

祉緣
祉緣[一切經音義（慧琳音義）]上抽里反毛詩云祉福也說文義同從示止聲

祏基
祏基[新集藏經音義隨函錄]上他各反開也舊韻作祏新韻作柘悞也

祏道
祏道[新集藏經音義隨函錄]上他各反

祐助
祐助[一切經音義（慧琳音義）]古文[門@右]佑二形同尤救反周易曰自天祐之孔子曰祐者助也天之所助者也[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˋ　ㄓㄨˋ 保祐幫助。如：「感謝上天祐助，讓我順利脫險。」

祐國寺
祐國寺[佛光大辭典]位於河南開封市內。俗稱鐵塔寺。五代晉天福年中（936～943）建於明德坊，初稱等覺禪林，宋乾德年中（963～967）遷此，慶曆年間（1041～1048）改名上方寺。明崇禎十五年（1642）因河水泛濫而失堂宇，後僅存鐵塔。清乾隆十六年（1751）曾修建之，並改稱今名。 鐵塔八角十三層。其外壁鑲以褐色琉璃磚；近似鐵色，故有此稱。塔身高約七十公尺，而初層每邊僅約四公尺餘，故呈極細長形。其四面均有入口，內有平面八角之小室，塔身以不同形制之琉璃磚砌築成各種仿木結構，壁面飾以陽刻雙佛龕、飛天、龍、花紋等之磚，雕工精細，為宋代琉璃磚雕藝術佳作。塔南八角亭內有宋金時期之銅佛一尊，高五公尺餘，重約一一八○○公斤，亦為珍品。〔大清一統志卷一五○、河南通志卷五十、支那文化史蹟解說卷五〕 p4269 [中華佛教百科全書]位於河南省開封巿東北隅。始建於北齊‧天保十年（559）。初名獨居寺，唐玄宗開元年間（713～741）改名封禪寺。宋太祖開寶三年（970），復改名開寶寺。當時，寺院有二八０區、二十四院，為開封之鉅剎，與大相國寺分轄東京各寺院僧侶。北宋歷代皇帝常在此遊幸或作佛事，並於寺內設禮部貢院，考試全國舉子。北宋‧太平興國七年（982），為供奉佛舍利，遂於寺西福勝禪院內增建一座八角十三層之木塔。端拱二年（989）竣工，定名福勝塔，規模宏麗，號稱「自佛法入中國未之有也」。據傳後因塔頂放光，更名為靈感塔。宋‧慶曆四年（1044）塔毀於雷火，皇祐元年（1049）重建，依木塔式樣，改用鐵色琉璃磚瓦，高五十四點六六公尺，即今俗稱之鐵塔。塔壁上鑲嵌有飛天、降龍、麒麟、菩薩、力士、獅子、寶相花等花卉人物五十餘種，為宋代磚雕藝術之佳作。宋末寺毀塔存，金人重建寺，改名光教寺，其規模遠不及宋代。元代稱此寺為上方寺，明代改稱祐國寺，清代名大延壽甘露寺。自明代起，民間通稱鐵塔寺。清‧道光二十一年（1841），黃河水圍開封城，寺院被拆毀以加固城防，大量古碑碣亦被拋入水中，此後，寺院即告不存。今寺闢為鐵塔公園，內存著名之鐵塔與銅製接引佛立像。又，鐵塔之東有一片平房建築，原為佛學院，建於1933年，現改為鐵塔歷史文物陳列室。

祐晈
祐晈[新集藏經音義隨函錄]吉了反

祐益
祐益[新集藏經音義隨函錄]上為救反助也

祑望
祑望[新集藏經音義隨函錄]上直一反

祑比
祑比[新集藏經音義隨函錄]上直日反𢮑也正作秩也

祑粟
祑粟[新集藏經音義隨函錄]上持日反下力日反悞

祔塟
祔塟[新集藏經音義隨函錄]上符遇反下子浪反

祕事
祕事[佛光大辭典]師徒祕密口傳相承之事。又作祕傳、祕說。此語主要用於密教之事相。「詣尊法」之全部設有祕事；「詣尊法」之部分如種子、三形、尊形、印相、真言、觀行等，亦設有祕事。 p4262 

祕佛
祕佛[佛光大辭典]平常不公開之佛像。一般多安置於佛龕或密室中，係受密教影響而供奉者，日本佛教尤重視之。例如日本夢殿之本尊等，直至明治止，皆以嚴密多重之布帛包裹，其當時製作之色彩，至今猶存。此外，在一般密教寺院中祕佛頗多。 p4261 

祕印
祕印[佛光大辭典]印指印契。印契為諸尊之內證本誓，含有祕密甚深之義趣，故稱祕印。 p4261 

祕奧
祕奧[佛光大辭典]即祕密深奧之法門，一般指密教而言。〔大寶積經卷六十一、辨顯密二教論卷上〕 p4267 

祕密
祕密[一切經音義（慧琳音義）]上悲記反毛詩箋云祕神也廣雅云祕猶牢也字書云一曰密也說文亦神也從示必聲也經從禾作秘誤也[佛光大辭典]梵語 guhya，巴利語 guyha。深奧隱密，不易為人知。如如來所具之神通力，或如來所未曾宣說之密意。攝大乘論本卷中載，如來之意含有四種祕密（又作四祕密、四種合義、四節、四依）：(一)令入祕密，為導眾生入真實智，先隨世俗之想法而說。(二)相祕密，為示一切法無自性，無生無滅，說如遍計所執性等三性。(三)對治祕密，為對治種種過失，說種種法。(四)轉變祕密，其意義與表面上之言語、文字之敘述全別；真義隱含其中，非如明言所示。此外，一般又將佛教分為顯露之教（顯教）與祕密之教（密教）兩種。另據隋代智顗之說，在佛的說法中，雖係同聞佛之教法，但彼此之理解不同，互不相知，故稱為祕密（化儀四教中之祕密教）。〔法華經卷五如來壽量品、大智度論卷四、卷六十五、梁譯攝大乘論釋卷十五、華嚴金師子章、法華玄義釋籤卷二〕 p4262 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧˋ　ㄇㄧˋ, 1.隱密的。《文明小史．第二六回》：「既然如此，索性祕密些我倒也佩服。」2.隱密而不讓人知道的事。《初刻拍案驚奇．卷二六》：「這些出家人畢竟心性古怪，此房有何祕密。」

祕密一乘
祕密一乘[佛光大辭典]指密教。天台、華嚴等宗稱「顯教一乘」；與之相對者，密教乃有祕密一乘之稱。 p4262 

祕密三昧經
祕密三昧經[佛光大辭典]凡四卷。全稱祕密三昧大教王經。宋代施護譯。收在大正藏第十八冊。內載金剛手菩薩、金剛界大曼拏羅、金剛降三世曼拏羅，乃至三十三天現集會大曼擎羅等種種祕密法。 p4264 

祕密不翻
祕密不翻[佛光大辭典]為譯經時的五種不翻之一。此係玄奘所立，將梵經漢譯時，有五種僅寫其音而不翻其義之類例，其一即為祕密不翻，如陀羅尼之類。經中之陀羅尼乃佛之祕密語，微妙深隱，不可思議，故不翻。（參閱「五種不翻」1177） p4264 

祕密主
祕密主[佛光大辭典]全稱金剛手祕密主。即金剛薩埵。於諸經中，金剛手與祕密主之名互出。金剛薩埵名祕密主，有深淺二義，若依淺略釋，則祕密主為夜叉王之異名，夜叉之身口意速疾隱祕，難以了知；金剛薩埵現此夜叉王之身，手執金剛杵，常為諸佛侍衛，故稱金剛手祕密主。若依深祕解之，夜叉者即如來身語意密，唯佛與佛乃能了知，而金剛薩埵執持諸佛之祕密，故稱祕密主。〔大日經疏卷一〕 p4264 

祕密主三昧
祕密主三昧[佛光大辭典]指密教金剛部之三昧。大日經疏卷六（大三九‧六四五中）：「於金剛慧印一心不亂，是祕密主三昧。」 p4264 

祕密乘
祕密乘[佛光大辭典]即指真言密教。略稱密乘。真言之教說，三密之法門，為甚深祕奧之乘教，故稱祕密乘。大日經疏卷九（大三九‧六七一中）：「略說法有四種，謂三乘及祕密乘。」（參閱「密宗」4477） p4265 

祕密佛乘十住心
祕密佛乘十住心[佛光大辭典]於真言宗所說十住心中，不立優劣深淺，由真言實義，故人、天、鬼、畜等悉為平等之法身。此有二義：(一)曼荼羅種性之十住心，表眾生本具之心平等而悉為法身。(二)普門萬德之十住心，為顯大日如來所證之普門萬德。 p4264 

祕密八印
祕密八印[佛光大辭典]乃大日經祕密八印品所說之八種印言，此八印為八葉院八尊之印明，表大日如來四智四行之德，係大日如來灌頂之祕印，故諸經軌中皆嚴禁授此祕密八印予初發心之行者。  (一)世尊大威德生印，此印由大日如來之大威德所生（淨菩提心之勢力），故稱大威德生。此印亦為東方寶幢如來之印；東方司淨菩提心之德，故稱大威德生。其印相以二手虛心合掌，二小指二食指開立。印言為南麼三曼多勃馱喃（namah  samanta  buddhānām，歸命普遍諸佛）㘕[口*落]（raj   rah，由淨菩提心生出萬德之義）莎訶（svāhā，成就）。  (二)世尊金剛不壞印，大日如來之智堅固不壞，猶如金剛，故稱金剛不壞。此印亦為南方寶生如來之印；南方是到金剛實際之位，故稱金剛不壞。其印相屈二食指，二拇指相捻。印言為南麼三曼多勃馱喃     鍐嚩（vaj   vah，灌頂之義）莎訶。  (三)蓮華藏印，又作如來藏印，為西方阿彌陀如來之印；彌陀為蓮華部之主，故稱蓮華藏。藏，含藏大悲曼荼羅之義。其印相即八葉蓮華印。印言為南麼三曼多勃馱喃     糝索（saj   sah，諦之義）莎訶。  (四)如來萬德莊嚴印，又作內外莊嚴印。如來之內外眾德悉皆具足，故稱萬德莊嚴。此印亦為北方天皷（鼓）雷音如來之印；此如來司自利利他事業成滿之德，故又稱內外莊嚴。其印相二手或呈蓮華合掌，或為虛心合掌，以二小指納入掌內。印言為南麼三曼多勃馱喃    含鶴（haj   hah，因緣生之義）莎訶。  (五)如來一切支分生印，又作從佛支分生印。亦即東南方普賢菩薩之印。支分生，意謂從佛之支分所生，即指普賢菩薩。普賢司菩提心之德，為一切如來之長子，故稱支分生。其印相二手成蓮華狀合掌，並二拇指舒張而立，指端略屈，一如入佛三昧耶印。印言為南麼三曼多勃馱喃     暗噁（aj ah）莎訶。  (六)世尊陀羅尼印，亦為東北方觀自在菩薩之印；此尊為法部之主，故稱陀羅尼。陀羅尼，總持之義，是為法門之體性。其印相乃以前印（支分生印）屈二中指，或納入掌內，鉤屈相背，或僅呈鉤狀相背。印言為南麼三曼多勃馱喃     勃馱陀羅尼（buddhā   dhārani，佛總持）娑沒㗚底沬羅馱那羯𭌆（smriti vala dhanakari，念力作益）馱囉也薩鍐（dharaya   satvaj，持有情）薄伽嚩低阿迦囉嚩底（bhagavati   akāravati，世尊具形相者）三麼曳（samaye，本誓）莎訶。  (七)如來法住印，亦為西南方文殊師利菩薩之印；文殊乃智慧門之主，具有久住一切法門之德，故稱法住。其印相據大日經疏載，二手虛心合掌，二小指、二拇指相捻置於掌內，二中指開立，無名指、食指則指頭相合。餘經軌另有異說。印言為南麼三曼多勃馱喃     阿（ā）吠娜尾泥（veda vide，意即已具一切智，並以之惠益他人）莎訶。  (八)世尊迅疾持印，亦為西北方彌勒菩薩之印。迅疾持，表如來祕密神通之力加持迅疾之義。其印相以二手合掌，先以右掌置上，轉而向左，其時左掌覆於右掌上，復以之轉而向右，其時則右掌又覆於左掌上。其印言為南麼三曼多勃馱喃     摩訶瑜伽瑜擬寧（mahā  yoga yogini，大瑜伽瑜伽）瑜詣詵嚩𭌆（yoge  śvari，瑜伽自在）欠若唎計（khaj  jari ke，空生作）莎訶。〔大日經卷五、大日經疏卷十七、胎藏次第要集記、大日經疏演奧鈔卷五十五〕 p4262 

祕密咒
祕密咒[佛光大辭典]即真言陀羅尼之總稱；陀羅尼乃祕密之咒文，故又稱祕密咒。（參閱「真言」4201） p4264 

祕密宗
祕密宗[佛光大辭典]密教之異名。或指密教之宗旨。〔大日經疏卷二〕（參閱「密宗」4477） p4264 

祕密曼荼羅
祕密曼荼羅[佛光大辭典](一)又作祕密壇。總稱一切密教之曼荼羅；此係以曼荼羅來總顯一切密教祕法之故。準此，密教修法中，依各種需要，建立壇場而修諸尊之三昧耶形，其所立之壇皆可稱祕密曼荼羅。又各種祕密壇中，修護摩法者稱為護摩壇，供作灌頂者稱為灌頂壇，作布置曼荼羅者則稱為曼荼羅壇。 (二)指已得瑜伽悉地之深行阿闍梨於定中所現之曼荼羅，即五種三昧耶中之第五。密教為根機特優之人授與祕密壇灌頂時無需擇地造壇等之具體行業，而係由瑜伽阿闍梨於定中現出秘密壇，例如以心灌頂、祕密灌頂之壇，又如大日經所說之支分生曼荼羅及祕密漫陀羅品所說之胎藏都會與別壇之曼荼羅等均屬之。〔大日經疏卷十四、胎藏界曼荼羅鈔卷上〕 p4265 

祕密曼荼金剛心殿
祕密曼荼金剛心殿[佛光大辭典]乃密教之教主大日如來之住處。大日經開題（大五八‧三上）：「至如祕密曼荼金剛心殿，是則最極究竟心王如來大毘盧遮那自性法身住處。」 p4265 

祕密法界心殿
祕密法界心殿[佛光大辭典]為金剛法界宮與光明心殿之合稱。前者為宣說大日經之會座，後者為宣說金剛頂經之會場。兩者合之，即指法界宮中之光明心殿；此會場實非凡夫二乘或顯教之等覺十地所能見聞覺知者，故稱祕密法界心殿。 p4264 

祕密灌頂
祕密灌頂[佛光大辭典]其義有二：（一)廣義言之，為密教所行灌頂之總稱。灌頂本為印度國王即位或立太子所行之儀式。猶如大乘佛教中，菩薩進入最終行位，諸佛以智水灌其頂，證其承受法王之位。後成為密教之重要作法，以象徵如來五智之水，灌於弟子頂上，表示佛位之傳承。(二)狹義而言，專稱五種三昧耶中之第五三昧耶，是受傳法阿闍梨位後之祕密灌頂，此灌頂為見諦阿闍梨之灌頂，為灌頂中之最祕密者。〔大日經卷一、大日經疏演奧鈔卷五十二〕（參閱「灌頂」6853） p4267 

祕密王三昧
祕密王三昧[佛光大辭典]圓覺經五名之一。圓覺經所說之行法，甚深祕奧，統攝萬行，為祕中之最祕，故稱祕密王。三昧乃就所修之行法而稱之。 p4264 

祕密瑜伽
祕密瑜伽[佛光大辭典]瑜伽，乃相應之意。真言之法以三密相應為旨，三密相應則可至所期之悉地，故真言之法總稱瑜伽。然瑜伽之名，為涉於顯密之通稱，故特稱密教之瑜伽為祕密瑜伽。 p4266 

祕密瑜伽壇
祕密瑜伽壇[佛光大辭典]密教行者修祕密瑜伽法之壇場，即指金剛、胎藏兩部曼荼羅而言。（參閱「金剛界曼荼羅」3547、「胎藏界曼荼羅」3935） p4266 

祕密相經
祕密相經[佛光大辭典]凡三卷。宋朝施護譯。收在大正藏第十八冊。內說毘盧遮那佛住於一切如來三昧界中時，金剛手菩薩請問祕密法儀之要略，佛乃為說普盡三摩地真實出生諸三摩地根本法門、菩提心月曼拏羅相、觀影像相、金剛杵蓮華、本尊等法、勝三摩地、四種祕密行相等祕要。 p4265 

祕密箱
祕密箱[佛光大辭典]祕密道具箱之略稱。密教灌頂時容納大阿闍梨所用之金剛杵、散杖、寶冠、臂釧、金篦、白拂、扇、塗香器等祕密道具之箱。〔密教法具便覽〕 p4266 

祕密莊嚴心
祕密莊嚴心[佛光大辭典]真言宗之行者修三密五相之妙觀，以莊嚴自身祕密之法界體，開顯真實智之最終住心；為十住心之第十住心，即真言一乘之住心；此係真言行者住於菩薩的初地時之住心。日僧空海以十住心中，前九種之住心皆為顯教，唯第十住心為祕密；九種之住心皆為因，獨第十住心為至極深妙之果。又此住心超越三劫中極細妄執，斷無明之惑，得六無畏中之一切法自性平等無畏，遠離一切厄縛，由此開發虛空無垢之淨菩提心，進轉初地之位。（參閱「十住心」431） p4265 

祕密藏
祕密藏[佛光大辭典]祕密之法藏，甚深祕奧，唯佛與佛乃能知之，非一般所可了知之法門；復以如來善護念深法，苟非其器，則祕而不說，故稱祕密。故祕密藏乃諸經為顯其甚深祕義之通名。於顯教中，南本與北本涅槃經卷二以法身、般若、解脫三德之不一不異為祕密藏。然依密教之意，則總以釋迦化身所說之教法為顯教，獨以大日法身之所說為祕密藏，亦即真言一乘之總名。不惟其法門深奧，且以之為如來內證極祕之法，故於未灌頂之人決不宣示；猶如聲聞乘於未授戒之人不說戒經，故稱戒經為祕密藏。〔大日經疏卷三〕 p4267 

祕密號
祕密號[佛光大辭典]陀羅尼之異名。陀羅尼為祕密之真言，故稱為祕密號。〔大日經疏卷一〕（參閱「真言」4201） p4266 

祕密道次第論
祕密道次第論[佛光大辭典]又稱勝者普遍大金剛持道次第、一切祕密精要開顯。宗喀巴（藏  Tsov-kha-pa, 1357～1419）著。本書內容浩瀚，其略本與入門書極多，為西藏、蒙古密教之基本要典。書中將大乘佛教分為波羅蜜多乘與密咒乘，後者又分：作（梵  kriyā）、行（梵 caryā）、瑜伽（梵  yoga）、無上瑜伽（梵   anuttarayoga）等四部分，而特別強調後二者之重要。瑜伽即是說明五種現證菩提與五相成身觀。全書雖分別說明小乘、大乘、密教等三流，然特別偏重密教。 p4266 

祕密隱顯俱成門
祕密隱顯俱成門[佛光大辭典]華嚴宗十玄門之一，此門乃就「緣」而說。一切現象皆具有表裏之關係，隱面為裏，顯面為表，表裏乃一體同具，故隱不離顯，顯不離隱，隱顯同時，如秋空片月，晦明相並。片月即一半明，一半暗。半明喻顯；半暗喻隱；秋空喻性海；兩分之月晦明相並，喻諸緣起。性海緣起，能令法法皆融，故得隱顯俱時成就而無障礙。又此隱顯無礙，祕藏祕收，深奧玄妙。能祕者為顯，所祕者為隱，隱顯互為祕密，無前無後，故稱祕密隱顯俱成門。以金獅子為例，看獅子只是獅子無金，則金隱獅子顯；看金唯金無獅子，則金顯獅子隱；若兩處看，俱隱俱顯。又如以人為喻，對父母說為子，對弟說為兄，對妻說為夫，故對父母言子顯，「夫」、「兄」之名隱；對妻言夫顯，「子」、「兄」之名隱。同時可為子、兄、夫之名於一人身上，即隱顯同時俱成之義，此乃以破眾生執佛一音說法何得益各異之疑。〔八十華嚴經夜摩品、入法界品、賢首品、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷中、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416） p4266 

祕密集會
祕密集會[佛光大辭典]梵名   Guhyasamāja-tantra 或 Tathāgataguhyaka。又稱祕密集會軌、如來祕密。前編   pūrvārdha 十八章，後編 parārdha 約三十五章，原型約成立於三世紀，至於整部經典之完成，則約在三世紀以後。此書內容，初敘經之說主大毘盧遮那如來住於清淨境界，當同住一處之阿閦如來加持大三昧耶時，從大毘盧遮那如來次第出現諸佛之曼荼羅。次論述諸佛菩提心之意義，蓋自實踐上而言，大毘盧遮那如來乃表現一切如來身、語、意之主，而諸佛之菩提心亦須具有菩薩實踐原理之內在性質，故謂菩提心乃透過身、語而可具現者；凡此皆由大毘盧遮那如來統攝之。復闡論欲達此境，須藉種種之瑜伽行，包括須具備特殊技藝之哈達瑜伽，而以大三昧耶曼荼羅之大毘盧遮那為觀想對象，以達最上階段之微細瑜伽或最上觀想。木書現存梵文原本、藏譯本、漢譯本（施護譯，佛說一切如來金剛三業最上祕密大教王經，七卷，收在大正藏第十八冊），其梵、藏註書甚多，為歷來各國佛教所盛傳之密教典籍。 p4265 

祕密集會怛特羅
祕密集會怛特羅[中華佛教百科全書]密教無上瑜伽父怛特羅的代表經典。又稱《祕密集會》。相當的漢譯本為宋‧施護所譯的《一切如來金剛三業祕密大教王經》七卷（收在《大正藏》第十八冊）。全書計由十八分組成，前十七分稱為〈根本怛特羅〉，最後一分稱為〈續怛特羅〉。書中所提及的以五佛、四佛母（五蘊、四大之象徵）為中心的曼荼羅，對主張阿閦三十二尊曼荼羅的聖者流，以及主張文殊金剛十九尊曼荼羅的智者流影響頗鉅。關於本書的成立年代，早期由於誤認本書與《如來祕密經》（Tathāgataguhyasūtra）為同本，又因為寂天的《大乘集菩薩學論》（Sikṣāsamuccaya）中曾引用《如來祕密經》的經文，因此，華克哈（J. N. Farquhar）、溫特尼茲（M. Winternitz）等人認為成立於七世紀前。然溫氏後來發現兩者並不相同，曾修正其舊說。另有巴達恰里雅（B. Bhattacharyya）、韋曼（Alex W ayman）持四世紀成立說，圖齊（G. Tucci）認為是在七世紀到八世紀初期，羽田野伯猷認為是在西元800年前後。松長有慶則認為在700年代中期，《祕密集會》中的思想開始萌芽，大約在800年左右，它已成為獨立的經典。◎附︰松長有慶《祕密經典成立史論》第四章第一節（依觀摘譯）《祕密集會怛特羅》的地位無上瑜伽怛特羅（anuttarayogatantra）依其性質，通常可分為三部分，即雙入（yuganaddha）、般若（prajñā）、方便（up-aya）等三種怛特羅。《西藏大藏經》中的十萬怛特羅，即依此順序作整理。雙入怛特羅，又名不二（advaya）怛特羅，相當於與時輪（kālacakra）有關的怛特羅。般若怛特羅，又名母（ma）怛特羅，有六族平等、毗盧遮那、金剛日、蓮華舞自在、上馬、持金剛等七族。方便怛特羅，又名父（pha）怛特羅，有阿閦、毗盧遮那、寶生、無量光、不空成就、持金剛等六族。《祕密集會怛特羅》（Guhyasamājatan-tra,gsaṅ ba Ḥdu ppa）屬於方便（父）怛特羅中的阿閦族。通常無上瑜伽部的怛特羅，是以根本（mūlatantra）怛特羅為中心，另附隨有〈續怛特羅〉（ uttaratantra）或〈釋怛特羅〉，而此《祕密集會怛特羅》即屬阿閦族之根本怛特羅，古來在印度及西藏兩地頗受重視。《祕密集會怛特羅》的梵文寫本現存頗多。此梵文寫本大抵可分為前半部與後半部。例如日本東大圖書館所收的梵文寫本，共有六種。其中只有前半部的有二種（No. 435,No.436），只有後半部的也有二種（No-120,No.438），前後兩部皆齊全的也有兩種（No.437,No-439）。與漢譯及藏譯可以相對應的是前半部。後半部的《Sampuṭa》《Heru-ka》《ḍakinī》等怛特羅，屬般若（母）怛特羅系，而《Vasantatilaka》等怛特羅，則是相當晚期的作品。原形的《祕密集會怛特羅》，只有前半部，但到後世，由於此怛特羅非常流行，因此曾附加上其他系統的聖典及論書。無論是梵本，或藏譯、漢譯的《祕密集會怛特羅》，都分為十八分（章）。藏譯本的第十八分，名為〈續怛特羅〉，前十七分則為〈根本怛特羅〉。這種區分法在印度想必早已存在。此由此怛特羅之註釋書及成就法，多將第十八分當作〈續怛特羅〉處理，即可證明。藏譯本的譯者是修若達卡拉瓦馬（śraddhāka-ravarma〉及仁欽桑布（Rin chen bzaṇ po），約譯於十一世紀初。漢譯的譯名為《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》。宋‧施護譯於西元 1002年。漢譯本並沒有將第十八分特別區分開來。此《祕密集會怛特羅》在印度及西藏頗為流行，但在漢地幾乎不受注意，完全沒有註釋書出現。因此，可以說此書在西藏及漢地的流布過程，是極為兩極化的。其實不僅《祕密集會怛特羅》有這種情形，《喜金剛怛特羅》（Hevajratantra）的情形也一樣。在漢地，沒有無上瑜伽密教的流傳，而宋代所譯之與無上瑜伽有關的怛特羅，有些地方意義不明，誤譯之處亦復不少。此外，日本也沒有流傳無上瑜伽密教。〔參考資料〕　松長有慶《祕密集會タントラ成立に關する二三の問題〉（《中野教授古稀紀念論文集》）；M. Winternitz著‧中野義照譯《佛教文獻》第九章。

祕寶
祕寶[佛光大辭典]密教之行者內心具足祕藏佛德曼荼羅之功德，猶如府庫中之祕密寶藏，故稱祕寶。 p4268 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧˋ　ㄅㄠˇ 罕見的珍寶。南朝宋．顏延之〈赭白馬賦〉：「祕寶盈於王府，文駟列乎華廄。」

祕扃
祕扃[一切經音義（慧琳音義）]悲媚反鄭箋毛詩云祕神也廣雅勞也韻英密也說文從示必聲也示音祇下癸營反顧野王云戶扇上[金*截]釰也所用於外以關閉門戶也說文外閉之關也從戶冋聲經從向作扃誤也

祕法
祕法[佛光大辭典]密教中，所舉行之護摩，與唱誦本尊之真言等，以不顯示於人，故稱祕法。與修法、意法同。狹義而言，謂師者之祕義非可輕易傳授，一般修法可分大法、祕法、普通法三種，此即其中之第二法。於日本，此類祕密修法亦每因流派之異而有所不同，有傳授蘇悉地法、五祕密法等法者，亦有受灌頂之後始傳授祕法者。（參閱「修法」4044） p4262 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧˋ　ㄈㄚˇ 神祕莫名的法子。《紅樓夢．第二回》：「遂得了祕法，每疼痛之極，便連叫姐妹起來。」

祕洩
祕洩[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反密也閇也亦作秘閟二形下音曳滅也漏也又先結反亦作泄

祕經
祕經[佛光大辭典]祕密經典之意。廣義而言，指密教經典之總稱。狹義而言，則指密教經典中之三部祕經或五部祕經等特定的、極深密的經典而言。三部祕經即大日經（七卷）、金剛頂大教王經（三卷）、蘇悉地經（三卷）。至於五部祕經則為前三部祕經加上要略念誦經（一卷）與瑜祇經（二卷）。或言要略念誦經乃大日經卷七之同本異譯，本即包攝於大日經中，故須代以略出念誦經（四卷）。 p4267 

祕綸
祕綸[新集藏經音義隨函錄]上悲媚反下力純反

祕藏
祕藏[佛光大辭典]隱而不傳於人，稱為祕；蘊蓄於內，稱作藏。祕藏者，謂諸佛之妙法，以諸佛善為守護，不妄宣說。〔維摩經問疾品、大日經疏卷三〕 p4268 

祕藏寶鑰
祕藏寶鑰[佛光大辭典]凡三卷。略稱寶鑰、略論。日僧空海著。收於大正藏第七十七冊。係空海奉敕撰寫而呈進之十住心論十卷（廣論）之略書，內說十住心之教判，為十卷（章）之一。本書之流行頗廣，版本甚多，其註疏多達數十本。 p4268 [中華佛教百科全書]三卷。日僧空海著。為《十住心論》之略論。天長七年（830）撰。略稱《寶鑰》。收在《大正藏》第七十七冊。內容與《十住心論》（《廣論》）一致，但論旨仍稍有不同，即《廣論》以前九種住心共為法界一門、法身一德，而說九顯一密；《寶鑰》則依據九顯一密的法相，強調顯密對辨。此外，引文方面也有多處差異，例如本論在第四住心中，新加入憂國公子與玄關法師的十四項問答，凸顯了空海的國家觀。又，第六、七、八、九住心中，新引《釋論》的五重問答文，也是《廣論》所沒有的。註書頗多，有信日的《祕藏寶鑰分部科文》、齊暹的《祕藏寶鑰顯實鈔》、賴瑜的《祕藏寶鑰勘注》等數十本。〔參考資料〕　《大師御行狀集記》；《本朝高僧傳》卷三；《諸師製作目錄》；《諸宗章疏錄》卷三；《弘法大師年譜》卷十。

祕藏記
祕藏記[佛光大辭典]略本一卷，廣本二卷。收於大正藏第八十六冊。相傳係日僧空海由其師惠果阿闍梨之口說而筆記者，其著作年代不詳。內容為有關密教口訣（口傳書），約有一百條目，係解說密教事相（行法）、教相（教理）之雜錄。 p4268 

祕要
祕要[佛光大辭典]不妄示於人之切要法門，指密教所修之加持、祈禱等法。〔法華經方便品、維摩經觀眾生品〕（參閱「修法」4044） p4262 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧˋ　ㄧㄠˋ, 1.奧旨精義。《後漢書．卷八二．方術傳上．任文公傳》：「父文孫，明曉天官風星祕要。」2.祕密機要。《魏書．卷一九．景穆十二王傳中．任城王雲傳》：「故凡所奏事，閣道通之，蓋以祕要之切，防其宣露。」

祕賾
祕賾[一切經音義（慧琳音義）]崢貴反

祕躅
祕躅[一切經音義（慧琳音義）]下重錄反漢書音義躅跡也說文從足蜀聲也

祕鍵
祕鍵[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反下其偃反亦作捷

祖像
祖像[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開祖之影像。[佛光大辭典]又作祖影、祖師像。即繪畫或雕刻的祖師之肖像。此類繪像或雕像，我國古來甚盛行。據佛祖統紀卷五十三之載，唐中宗嘗命畫工於林光殿之壁面繪上譯經諸師之像。敕修百丈清規卷上尊祖章序亦載，祖堂之中央應置初祖達摩之像，右列百丈禪師之像，左設開山祖師之像。 p4242 

祖元
祖元[佛學大辭典（丁福保）]（人名）字子元，號無學，宋慶元府人，年十四至徑山參佛鑑，年十七有所省悟。佛鑑寂後，徧歷諸處。年三十六，了然大悟，更無餘蘊。太傅賈似道，聞元道譽。引使住天台山真如寺，元開堂酬佛鑑之恩，居七歲，侵於北虜兵戈，去而至溫州雁蕩，兵役壓溫境，舉眾逃竄，元獨兀坐堂裏，虜首欲加刃，元不動，述一偈曰：乾坤無地卓孤筇。喜得人空亦法空。珍重大元三尺劍。電光影裏斬春風。群虜感悔，作禮而退。明年還天台山，為天童寺首座。日本弘安二年建長寺缺席。平時宗發使幣，求明宿，明州太守以元應之。弘安五年時宗創圓覺寺。請元為開山第一祖。同九年九月三日寂，壽六十一，諡曰佛光禪師。[佛光大辭典](一)（1226～1286）宋代臨濟宗楊岐派僧。日本禪宗佛光派之祖。明州慶元府（浙江）鄞縣人，俗姓許。字子元，別號無學。年十二隨父遊山寺，翌年從杭州淨慈寺北居簡剃髮受戒。留住五年，乃辭往徑山，參謁無準師範，刻志參究五年。無準示寂後，歷參靈隱寺石谿心月、育王山偃溪廣聞、虛堂智愚，後歸鄉居止二年。一日，登井樓挹水，牽動轆轤，遂廓然開悟。咸淳五年（1269）十月主台州真如寺。德祐元年（1275）元兵來寇，乃避亂至溫州能仁寺。景炎二年（1277）歸四明，至天童山訪環溪惟一，居第一座。祥興二年（1279），日本北條時宗派遣德詮、宗英二師乞師渡日。日本弘安二年（1279）秋至鎌倉，住建長寺。其後時宗於鎌倉創圓覺寺，請師為開山第一祖。九年九月書寫遺囑，書畢溘然而寂，世壽六十一。敕諡「佛光禪師」、「圓滿常照國師」。有語錄若干卷。〔無學禪師行狀，延寶傳燈錄卷二〕 (二)宋代臨濟宗大慧派僧。七閩（福建）人，俗姓林。世稱枯木。嘗投雪峰山慧照慶預會中，後嗣大慧宗杲之法。紹興十一年（1149）住溫州雁山能仁寺。其生卒年不詳。〔嘉泰普燈錄卷十八〕 p4236 [中華佛教百科全書]宋代臨濟宗僧。道號無學，別稱子元。浙江省鄞縣人。俗姓許。七歲入家塾研學。十三歲隨伯父沖虛到淨慈寺，從北磵居簡剃髮受戒。在淨慈寺五年之後，轉往徑山謁無準師範，刻志參究。復隨靈隱寺石溪心月、育王山偃溪廣聞、小朵峰虛堂智愚、大慈寺物初大觀等人參學。一日，登井樓挹水，牽動轆轤，遂廓然開悟。後應羅季莊之邀請住東湖白雲庵。居住七年後，在靈隱寺退耕德寧之下任第二座，旋駐錫台州真如寺。元兵侵略南宋時，師避亂溫州能仁寺。翌年元兵進溫州，眾皆逃遁，師獨留不去。元兵入寺，見師獨坐禪堂，揮刀欲砍其首，師泰然自若，說偈云︰「乾坤無地卓孤笻，喜得人空法亦空，珍重大元三尺劍，電光影裏斬春風。」元兵感動，棄刀而去。其後，師至天龍山環溪惟一之下任第一座。弘安二年（1279），日本北條時宗遣德詮、宗英二師來邀，請師渡日。五月從天龍山出發，六月三十日到達日本太宰府，八月抵達鎌倉，住建長寺。弘安五年十二月，時宗建圓覺寺，請師任開山初祖。開堂之日曾感群鹿出現之祥瑞，因此山號為瑞鹿山。七年，時宗去世，師欲辭歸，然緇素固留不放。九年八月罹疾，九月三日書寫遺囑，示偈云︰「諸佛凡夫同是幻，若求實相眼中埃，老僧舍利包天地，莫向空山撥冷灰。」旋又執筆云︰「來亦不前，去亦不後，百億毛頭獅子現，百億毛頭獅子吼。」書畢，溘然示寂，年六十一。諡號「佛光國師」，後又追諡「圓滿常照國師」。弟子三百餘人，有《佛光國師語錄》遺世。〔參考資料〕　〈無學禪師行狀〉；〈佛光禪師塔銘〉；〈佛光禪師行狀〉；《元亨釋書》卷八；《延寶傳燈錄》卷二；伊藤英三《禪思想史體系》。

祖先
祖先[佛光大辭典]（1136～1211）南宋臨濟宗楊岐派僧。四川廣安人，俗姓王。號破菴。初師事羅漢院之德祥，不久參訪昭覺，更出峽，隨澧州之德山涓落髮受具足戒。後遊方至蘇州萬壽寺，雪夜獨坐，聞鐘聲，仰頭見昭堂二字，疑情頓解。既而於雙林見水庵一，抵烏巨參謁密庵傑，隨事五年，盡得旨要。後歸鄉，尚書楊公臥龍請居，未久即辭，徧遊諸方。歷住常州薦福寺、真州靈巖寺、吳中之秀峰、穹窿、福州資福寺等。嘉定四年六月留偈而寂，世壽七十六，法臘四十九。有語錄一卷行世。〔五燈嚴統卷二十一、明高僧傳卷八〕 p4237 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨˇ　ㄒㄧㄢ 始祖或歷代的先人。《三國志．卷一二．魏書．毛玠傳》：「今真奴婢祖先有罪，雖歷百世，猶有黥面供官。」元．張國賓《合汗衫．第四折》：「若說著俺祖先，好家私似潑天。」也稱為「祖上」。

祖先崇拜
祖先崇拜[佛光大辭典]即對祖先亡靈之尊崇禮拜。在印度，以定住於某地方經營農耕生活與商業生活，為國民生活之中心，因此土地與生產方法成為世襲，遂形成重視祖先崇拜之結果。古代印度人信仰死者親族不行供養時，死者靈魂必受苦，故將死者送至祖先（梵  pitr）靈界之供養，成為生者之義務。祭祀祖先之供養有私人之祖先祭（梵  śrāddha），與公眾之祖先奉餅祭（梵 pinda-pitr-yajña）二種。祖先祭，係於每月滿月日，招請婆羅門數人，登祭壇座，一面取水灑於草上，一面唱誦祭詞，並捧上飲食、香花、燈明、衣服等物。祖先奉餅祭則在新月祭之午後，以餅捧祭祖靈。在原始佛教時，主張祖先崇拜亦是對於父母之尊敬供養。於南傳增支部經典中，有若干節經文記載，若能對父母、祖先（巴   pubba-purisa），乃至修行者、婆羅門、諸神等如法尊敬供養，則死後必能享樂於天界。  祖靈信仰之形式具體化，即為祖先崇拜，此為我國與日本宗教之基本特徵，佛教東來之所以受容，此種民族信仰為重要因素之一。故知固有信仰與佛教之祖先崇拜兩者混合形態之情形很多。在我國，儒、佛、道三者立場雖不一，然一般所行者為包含民俗信仰之要素所形成之一種複合信仰，其特徵為祖靈不滅；祖靈將親臨於現在家族之中，以左右禍福，而繼承其生前之功勞、名譽、地位。又對於祖靈之崇拜、祭祀，及供養為子孫之義務，與侍奉生存父母為同一道德。此種崇拜被認為係維持家族秩序之規範。在我國，自古以來，即相信死者之靈魂能恫嚇生者，而為避免其恫嚇作祟，故有祭祀之道。但由於魂魄思想與儒家家族制度之發達，在道德上，將孝延長，祖先崇拜乃成為制度化，且有其複雜祭祀法之制定。在這種完備的社會制度中，佛教之傳來，不僅以度化個人為本義，同時為了與我國民俗同化，故以七生父母之追福供養之信仰與祖靈崇拜相結合。儒家則以對現世父母之孝為其重點，與對過去世所有死者之供養不同。其崇拜形態，以民俗信仰之崇拜者為多。又佛教之追福，在初期是以造寺、造像為主，然至唐代時，儒、佛二者之祖先崇拜，其精神已具有相同之意義。其後，一般採取儒家、道教之葬送形態與喪弔思想，而有小祥、大祥等一周忌、三回忌；或以木主為牌位；或服喪等之齋日，與佛教之齋會（本來為梵語之  uposadha，布薩之意）相結合；或死後之每七日均須誦經、供僧。宋代以後，一般將此等行事混在一起，而呈複合形態。另一方面，佛教火葬之普及，與中陰四十九日之信仰，以及誦經等行事亦融入其中。  在日本，佛教既自我國傳去，遂更加一般化，凡氏族、同族、宗族等所有家族制度幾乎都與上述情形相同。佛教初傳至日本時，亦與我國同為七世父母追福而造寺、造佛。由祭祀先祖之同族祭祀，因氏寺之出現而演變為佛格，氏神乃變成地域集團之土產神（出生地之守護神）。同時，在檀家寺之形式中，祖先崇拜遂成為一般化，是後，其形式更縮小至每一家庭中之神棚、佛壇；又除埋葬地外，另有可資參詣之墓，如此兩墓制成為家族制度之特色。其迎祭祖靈之一月、七月，與我國之上元、中元有關。我國盛行之盂蘭盆會，日本則於八月間行之，為其祖先崇拜之重要行事，惟迎接精靈，乃日本之所特有。又彼岸日（即同於我國之清明節）之掃墓，與佛壇、牌位之信仰等，佛與祖先相互轉位，亦為日本宗教信仰之特色。日本此種佛式祖先祭祀之民俗信仰所以普及，實緣於江戶幕府之寺檀制度，由而奠定其佛教寺院至今仍舉行之各種行事。 p4238 

祖可
祖可[佛光大辭典]宋代僧。丹陽人，俗姓蘇。字正平。住廬山。初習儒學，能詩文。出家後致力禪道，精進邁倫。因患疥癬，時人遂呼癩可。著有東溪集、瀑泉集等。生卒年不詳。 p4237 

祖域
祖域[新集藏經音義隨函錄]上子古反論意是鬼字品類足論作鬼界是也

祖堂集
祖堂集[佛光大辭典]凡二十卷。為我國初期禪宗史傳之一。五代南唐保大十年（952）泉州招慶寺靜、筠二師編著。其內容係繼承寶林傳之祖統說。卷首有靜、筠二人之師文所撰之序文、匡[亻*隽]所撰海東新開印版記、目錄等，卷一至卷二十輯錄過去七佛、初祖大迦葉至三十三祖大鑑慧能，迄青原下八世、雪峰義存之孫徒、南嶽下七世、臨濟義玄之孫徒等二百五十餘人。以佛祖傳燈相承之次第，錄其機緣之法語；此傳燈說迨為後世諸燈史之根據。本集之出早於景德傳燈錄（1004）五十餘年，為現存最古之綜合禪宗史傳。惟本集以青原系為先，南嶽系為後，景德傳燈錄則反之。其以史實之立傳態度，編錄諸禪師之語要，可謂古則公案之集成，尤有其他諸燈史所未見之機鋒，並收錄偈頌歌行等之禪文學，及朝鮮禪宗之史料。  北宋以來，本書散失，有關資料無存，幸早期傳至朝鮮，得以遺藏於高麗版大藏經中；首於高麗高宗三十二年（1245）在慶昌道南海島設置分司大藏都監開版雕造本書，又為避高麗太祖王建之名諱，書中「建」字即有缺筆情形。至李朝李太王二年（1865），本集編入高麗再雕大藏經之補版。一九一二年於伽耶山海印寺發現，始公諸於世，而為學術界所重。蓋本書不僅為重要之禪宗史料，其於保留當代流行語言之作法，亦成為研究五代歷史、文化、思想等之珍貴資料。〔禪宗史研究（宇井伯壽）卷二、卷三、朝鮮海印寺經版考（大屋德城）〕 p4241 [中華佛教百科全書]二十卷。五代南唐泉州招慶寺靜、筠二禪僧編。收在《禪宗全書》第一冊。全書內容記述自迦葉以至唐末、五代共二五六位禪宗祖師的主要事蹟及問答語句，而以南宗禪雪峰系為基本線索。本書卷一載毗婆尸佛迄釋迦佛等七佛，及大迦葉至羅睺羅等十六祖；卷二載十七祖僧伽難提迄三十三祖慧能；卷三載四祖道信、五祖弘忍之旁出法系，及六祖慧能門下荷澤、行思、懷讓等人；卷四以下至卷末，則敘述六祖門下行思、懷讓等人所傳之各系諸師傳記。其特色及始用價值，茲舉數例如次︰(1)對所紀傳者有三種稱呼。其一為「佛」，如毗婆尸佛等七佛；其二為「尊者」，即印度諸祖，如大迦葉尊者、阿難尊者等；其三為「和尚」，即中國諸僧（含中國禪宗初祖菩提達磨），如慧能和尚、牛頭和尚等。(2)所載之六祖法脈甚詳，其成書又在《景德傳燈錄》之前，故對研究南宗禪歷史者，頗具史料價值。(3)內含有不少海東（朝鮮半島）名僧傳記，可作為研究朝鮮佛教史的輔助史料。本書成書於南唐‧保大十年（952），是早於《景德傳燈錄》半個多世紀完成的禪宗史書，在史料等方面有其特殊的地位。日本學者柳田聖山認為，《祖堂集》的開版經過至今尚有許多不明之處，但其於近代的再發現，對研究初期禪宗史則是僅次於敦煌文獻的寶貴史料。按本書成書後，流傳不久，即告失傳。諸大藏經亦未收錄此書。直至西元1912年，日本學者關野貞、小野玄妙等人對韓國南部慶尚道陜川郡伽耶山海印寺所藏高麗版大藏經版本進行調查時，始自其藏外版中發現高麗‧高宗三十二年（1245）開雕的《祖堂集》二十卷的完整版本。二次大戰後，日本花園大學複印《祖堂集》的普及本。 1972年，柳田聖山又在日本出版該書之影印本。近年來，本書甚受學界重視，日本學者穴山孝道、橫井聖山等人皆著有專文研究此書，法國漢學家戴密微亦撰有〈考究祖堂集源流〉一文。〔參考資料〕　柳田聖山《祖堂集索引》；宇井伯壽《禪宗史研究》；大屋德城《朝鮮海印寺經版考》；石井修道《宋代禪宗史の研究》。

祖師
祖師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）祖者始也，始立法為人之師表者。通於顯密教禪。春秋正義曰：「啖助曰：三傳之義，本皆口傳。後之學者，乃著竹帛，而以祖師之目題之。」漢書外戚傳曰：「定陶丁姬，易祖師丁將軍之元孫。」師古注曰：「祖始也，丁寬易之始師。」故釋老二氏，稱其創立宗派之人曰祖師。[佛光大辭典]指開創一宗一派之人（開祖），或傳承其教法之人（列祖）。開祖有宗祖、派祖之別，例如一般尊稱菩提達摩為禪宗之宗祖，義玄、良价則分別為臨濟宗、曹洞宗之派祖。佛教各宗派皆重視其列祖之相承，例如禪宗有西天二十八祖東土六祖、天台宗有東土九祖十七祖、華嚴宗有五祖七祖十祖、真言宗有八祖、淨土宗有五祖十六祖等。又如日人尊稱源空為淨土宗宗祖，證空為西山派派祖。日本淨土宗尊善導為高祖、源空為元祖；日本淨土真宗尊源空為元祖、親鸞為宗祖或高祖；日本日蓮宗敬稱日蓮為高祖。此外，對五祖、七祖、九祖等以及其教系的重要祖師特別尊崇。另外，安置祖師像之堂，稱為祖師堂，略稱祖堂。祖師之著作，稱為祖書、祖典。祖師所住之山，稱為祖山。〔釋氏要覽卷上、佛祖統紀卷六、類聚名物考卷二十三〕（參閱「相承」3902） p4239 [中華佛教百科全書]指傳持法藏或開創一宗一派的有德之師。《摩訶止觀》卷一（上）云（大正46‧1a）︰「大覺世尊積劫行滿，涉六年以伏見，舉一指而降魔。始鹿苑，中鷲頭，後鶴林，法付大迦葉。（中略）文師用心一依釋論。論是龍樹所說，付法藏中第十三師。智者觀心論云，歸命龍樹師。驗知龍樹是高祖師也。」又《宗鏡錄》卷一云（大正48‧418a）︰「且如西天第一祖師，是本師釋迦牟尼佛，首傳摩訶迦葉為初祖，次第相傳迄至此土六祖，（中略）謂諸宗始祖即是釋迦。經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。諸祖相承根本是佛親付，菩薩造論始末唯弘佛經。況迦葉乃至毱多，弘傳皆兼三藏。及馬鳴、龍樹悉是祖師。」此即以佛為始祖，付法藏諸師則名為祖師。中國與日本的佛教各大宗派皆甚重視其列祖的傳承。如禪宗立西天二十八祖、東土六祖。天台宗立東土九祖、十七祖。華嚴宗立五祖、七祖、十祖。真言宗立八祖。淨土宗立五祖、十六祖。真宗立七高僧等。其中，日本天台宗以最澄為宗祖，真言宗以空海為宗祖，淨土宗以源空為宗祖，真宗以親鸞為宗祖，日蓮宗以日蓮為宗祖。又稱一派之祖為派祖，稱一流之祖為流祖。或依宗派而有高祖、元祖、中祖等名。此外，安置祖師像的堂宇稱祖師堂、祖堂，祖師的著述稱為祖書、祖典，祖師所居之山稱祖山。〔參考資料〕　《祖庭事苑》卷八；《景德傳燈錄》卷一；《釋氏要覽》卷上；《佛祖統紀》卷六；《聯燈會要》卷一；《法華經科註》序。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨˇ　ㄕ 一派學術、技藝、宗教或行業的創始人。《漢書．卷九七．外戚傳下．定陶丁姬傳》：「定陶丁姬，哀帝母也，易祖師丁將軍之玄孫。」《文明小史．第三七回》：「什麼自由，什麼民權，拿個盧梭當做祖師看待。」也稱為「祖師爺」。

祖師堂
祖師堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）禪苑安置初祖達磨之堂名也。[佛光大辭典]又作影堂、祖堂。用以安置宗祖、開山、列祖遺像之建築物，稱祖師堂。又於禪苑中，特稱安置達摩像之所為祖師堂。 p4240 

祖師忌
祖師忌[佛光大辭典]即祖師忌日時，所舉行之法會。又稱祖忌。敕修百丈清規卷二尊祖章中，列出達摩忌、百丈忌、嗣法師忌，以及開山歷代祖忌。此外，日本之諸回向清規式卷一中，亦舉出達摩忌宿忌半齋、祖師宿忌半齋（宿忌即正忌日之前日），及祖師忌半齋。同書之回向文中有（大八一‧六三四下）：「開山某名國師大和尚或前住當山某名大禪師示寂之辰」之語。 由上可知，祖師忌係指宗派之祖及歷代列祖，與寺院開山之歷代列祖等之忌日法會。現今日本一般之諸宗開祖等之忌日法會，通稱祖師忌。此外，日本臨濟宗之達摩忌、臨濟忌、開山忌，合稱為三祖忌，加上百丈忌，為四祖忌。（參閱「開山忌」5299） p4240 

祖師會
祖師會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）禪苑於歲旦陳列列祖之遺像及書畫等，使眾人拜觀，稱為祖師會。[佛光大辭典]供養祖師之法會；或與「祖師忌」視為同一。禪苑於歲旦時，陳列列祖之遺像及書畫等，使眾人拜瞻。 p4240 

祖師禪
祖師禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不立文字祖祖本傳之禪也，對楞伽經所說之如來禪而立此稱。即以如來禪為教內未了之禪，以祖師禪為教外別傳至極之禪也。傳燈錄十一（仰山章）曰：「師問香嚴：師弟近日見處如何？嚴曰：某甲卒說不得，乃有偈曰：去年貧未是貧，今年貧始是貧；去年貧無卓錐之地，今年貧錐也無。師曰：汝只得如來禪。未得祖師禪。」[佛光大辭典]與「如來禪」相對稱。又作南宗禪。特指禪宗初祖菩提達摩傳來，而至六祖慧能以下五家七宗之禪。係主張教外別傳，不立文字，不依言語，直接由師父傳給弟子，祖祖相傳，以心印心，見性成佛，故稱祖師禪。宗密於禪源諸詮集都序卷上，將禪由淺至深，分為五等，即外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪等五種。其最上乘禪又稱如來禪；達摩所傳之禪即為此一最上乘禪；然後世之禪徒不以宗密之如來禪為最上禪，反視之為五味交雜之禪，而謂祖師所傳之真實禪方為一味清淨之禪，特稱為祖師禪。此一稱號或始自仰山慧寂。景德傳燈錄卷十一仰山慧寂章（大五一‧二八三中）：「師曰：『汝只得如來禪，未得祖師禪。』」〔禪宗頌古聯珠通卷十一、五燈全書卷五、古尊宿語錄卷三〕 p4240 

祖師西來意
祖師西來意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）初祖達磨自西天來此土傳禪法，究竟意思如何？究此意思者，即究佛祖之心印也。五燈會元（趙州章）曰：「僧問：如何是祖師西來意？州云：庭前柏樹子。」碧巖十七則曰：「僧問香林：如何是祖師西來意？林云：坐久成勞。」同二十則曰：「龍牙問翠微：如何是祖師西來意？微云：與我過禪版來。牙過禪版與翠微。微接得便打牙云。打即任打。要且無祖師西來意。」[佛光大辭典]禪林用語。與「佛法的大意」一詞共為表示佛法之奧義、禪理之真髓。又作西來祖師意、西來意、祖意。禪宗初祖菩提達摩自西方之印度來到中國傳弘禪法，對「其真意為何？」加以反省考察，以明諸佛列祖悟道之根本精神，係為禪宗開悟之機語，古來多用於公案中。 p4240 

祖師關
祖師關[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入於祖師位之關門。無門關曰：「參禪須透祖師關。」寶林傳曰：「期城太守楊衍之問達磨曰：西國相承稱祖何義？達磨曰：明佛心宗，行解相應，名為祖師。」[佛光大辭典]祖師必須通過之關門，即不通過此關，則不能成為祖師。按祖師關為一頓悟境界，此關之要，在一無字；參透此關，始能絕心路、得妙悟，與歷代祖師把手共行。〔無門關第一則〕 p4240 

祖庭
祖庭[中華佛教百科全書]佛教用語。與某一宗派之創建或發展有重大關係之寺院，而為後世該宗信徒所認可者，即為該宗之祖庭。有關我國各宗之祖庭，略述如下︰〔三論宗祖庭〕　{1}棲霞寺︰位於江蘇南京東北四十里處的攝山中。梁朝時，高麗學僧僧朗來此師事法度，尤精華嚴、三論之學，世稱三論宗初祖。其弟子僧詮，及詮之弟子慧布繼住此寺。現有之佛舍利塔，乃五代時所重修。{2}嘉祥寺︰位於浙江紹興縣。三論宗初祖僧朗傳於僧詮，僧詮傳法朗，法朗傳吉藏。吉藏於此寺講經八年，聽者常達千餘人，此寺遂名聞天下。〔天台宗祖庭〕　{1}天台山︰位於浙江天台縣。天台三祖智顗於陳‧太建七年（575），來居此山，大弘祖業。因此世稱其學派為天台宗。山下國清寺為天台宗之根本道場，山中寶相寺為智者大師入滅處，山上真覺寺為大師之塔院。{2}玉泉寺︰位於湖北當陽縣玉泉山東南麓。隋‧開皇十二年（592），智顗來此寺，講《法華玄義》《摩訶止觀》，寺名由此大著。{3}延慶寺︰位於浙江省寧波巿，初稱保恩寺。宋‧至道三年（997），中興天台教觀的四明知禮，嘆其頹敝，遂與覺圓積十年之力，於大中祥符二年（1009），完成重建之功。並得賜號「延慶寺」。此寺一向為天台之教院，講席頗盛。〔慈恩宗祖庭〕　{1}慈恩寺︰位於陜西西安巿。原為隋代之無漏寺，唐‧貞觀二十二年（648），高宗為太子時，為其母文德皇后薦福而擴修，故稱慈恩寺。玄奘自印度返回長安後，即任本寺上座，總轄寺務，並於此寺從事譯經工作，世稱慈恩三藏。玄奘歿後，弟子窺基繼住此寺，世稱其學派為慈恩宗。{2}興教寺︰位於陜西西安巿。唐‧麟德元年（664），玄奘示寂於玉華寺，原葬於滻水之東。總章二年（669），奉敕命改葬樊川之北原，此乃本寺創建之始。寺中有玄奘及其弟子窺基、圓測等三塔。〔華嚴宗祖庭〕　{1}法順和尚塔︰位於陜西西安巿，乃華嚴宗初祖法順之墓塔。{2}五台山清涼寺︰位於山西五台縣。華嚴宗三祖法藏歿後，四祖澄觀私淑法藏之學，住五台山清涼寺，撰新譯《華嚴經疏》及《隨疏演義鈔》，以繼法藏未竟之志，故世稱澄觀為清涼大師。③草堂寺︰位於陜西鄠縣東南之圭峰下，又稱圭峰寺。相傳姚秦‧鳩摩羅什於此譯經，時稱逍遙園。五祖宗密居之，始稱草堂寺，寺西有鳩摩羅什之塔。〔律宗祖庭〕　{1}道宣律師塔︰位於陜西長安終南山，為南山律宗初祖道宣之墓塔。{2}大明寺︰位於江蘇揚州，原名棲靈寺。道宣之再傳弟子鑑真曾在此講律。{3}寶華山隆昌寺︰位於江蘇句容縣北七里處。元代律學廢絕，明‧弘光元年（1645），寂光居此，中興律宗，為寶華第一世。其後，讀體、德基、真義、常松、實泳、福聚相承，而成為清代律宗之根本道場。〔真言宗祖庭〕　{1}大興善寺︰位於陜西西安巿，又稱興善寺。唐‧天寶年間（742～755），真言宗第六祖不空三藏住此，設灌頂道場，建立真言宗，並譯出密教諸經。寺中有徐浩書不空三藏碑。{2}青龍寺︰位於陜西西安巿。不空三藏之弟子惠果（第七祖）住此寺東塔院。日僧空海、圓仁、圓載、圓珍、真如、宗睿先後入唐求法，皆在此寺受學真言宗法。此寺至宋代已頹廢。今於遺址建有惠果、空海之紀念堂。〔淨土宗祖庭〕　{1}東林寺︰位於江西九江縣廬山西北麓。東晉太元年間（376～396），刺史桓伊為慧遠建此寺，慧遠並自建般若台，安置彌陀三聖像，結集蓮社。後世遂以慧遠為淨土宗初祖。寺東岡石室中有八角覆 鉢形慧遠塔。{2}玄中寺︰位於山西交城縣西北二十里處的石壁山中。北魏（386～534）末年，曇鸞創建。並依《十六觀經》於此專修淨業。唐初，道綽於寺中見曇鸞遺蹟，甚受感動，遂專修淨業，教人念佛，成為淨土宗第二祖，並住持此寺。其後，三祖善導亦住持此寺，遂成為淨土宗主要道場之一。{3}靈巖山寺︰位於江蘇吳縣靈巖山。相傳東晉末年，司空陸玩捐宅第改建而成。梁武帝天監年間（502～519）擴建。其後曾為律宗、禪宗寺院。至近代，淨土宗高僧印光住此，參照《百丈清規》等各類叢林規約，制定靈巖山寺共住規約、念佛堂規約，及僧值規約等各項修行念佛之規定，本寺遂成為第一座嚴禁講經、傳戒、傳法、收徒、經懺，而僅專修稱名念佛之淨業叢林。〔禪宗祖庭〕　{1}少林寺︰位於河南登封縣西北少室山五乳峰下。北魏‧太和二十年（496），孝文帝為天竺僧佛陀所建。孝昌三年（527），禪宗初祖菩提達磨自印度來此，面壁坐禪九年，傳法慧可，創立中國禪宗。此寺遂成禪宗祖庭。寺西北有初祖庵，寺西南有二祖庵。{2}匡救寺︰位於河北成安縣。相傳達摩為慧可說法於此。其後，慧可亦於此說法。{3}山谷寺︰位於安徽潛山西北之三祖山。寺內有三祖僧璨大師塔。{4}真覺寺︰位於湖北黃梅縣東北馮茂山上。四祖道信、五祖弘忍居此。{5}南華寺︰位於廣東韶關南方六十里處。創於梁武帝天監元年（502），原稱寶林寺。六祖慧能於此開法。寺內有六祖肉身塔。六祖之後，禪宗分為南嶽、青原二派。南嶽派下分出臨濟、溈仰二宗。青原派下分出曹洞、雲門、法眼三宗。其後，臨濟宗又分出黃龍、楊岐二派。楊岐派下又有虎丘、大慧二派。其祖庭略如下列︰〔臨濟宗〕　{1}臨濟禪師塔︰又名青塔。位於河北正定城南二里處的臨濟寺內。唐‧義玄住此寺，建立臨濟宗，為臨濟宗之祖。抗日戰爭時，此寺被毀，今唯存臨濟禪師塔。{2}黃龍山︰位於江西寧州西南八十里處。山中有永安寺（一名黃龍院）。宋‧慧南住此，大舉禪風，建立黃龍派，為臨濟宗黃龍派之祖。{3}楊岐山︰位於江西萍鄉縣北七十里處。山中有寺，名普通禪院。宋‧方會（與慧南同門）住此，大揚道法，建立楊岐派，為臨濟宗楊岐派之祖。{4}虎丘雲巖禪寺︰位於江蘇蘇州虎丘山。宋‧紹隆（楊岐派第五世）住此，建立虎丘派，為虎丘派之祖。{5}徑山︰位於浙江餘杭縣，有寺名徑山寺。宋‧宗杲（楊岐派第五世）住此，倡「看話禪」，建立大慧派，為大慧派之祖。{6}黃檗山︰位於福建福清縣西二十里處，有寺名萬福寺。唐‧希遷（義玄之師）居此。明‧隱元隆琦亦住持此山，後渡日本，建立萬福寺，創日本黃檗宗。〔溈仰宗〕　唐‧靈祐居溈山，其弟子慧寂居仰山，共創溈仰宗。但流傳不廣，自晚唐至宋初，約一五０年便已衰歇。{1}溈山︰位於湖南寧鄉縣，有寺名密印寺，靈祐居此。{2}仰山︰位於江西宜春縣南八十里處，有寺名棲隱寺（後改名太平興國寺），慧寂居此大建法幢。〔曹洞宗〕　唐‧良价住洞山，其弟子本寂住曹山，共創曹洞宗。{1}洞山︰位於江西宜豐縣東北五十里處，內有普利院。唐‧大中年間（847～859 ）良价住此。{2}曹山︰位於江西宜豐縣東北三十里處，有寺名荷玉寺，本寂住此，大舉良价洞上宗風。{3}天童山︰位於浙江寧波縣，有寺名天童寺。宋‧正覺禪師住此，大舉曹洞宗旨，創「默照禪」。其後，日僧道元入宋，於此受學，歸日後，建日本曹洞宗，為日本曹洞宗始祖。〔雲門宗〕　大覺寺︰位於廣東乳源縣北雲門山，原名光泰禪院。五代時，文偃創建，並大弘禪法，建立雲門宗。北宋時極為繁盛，然至南宋末即已衰歇。〔法眼宗〕　清涼寺︰又名清涼報恩禪院。位於江蘇南京城內。五代時，文益居此，立法眼宗。流傳約百年。（取材自周叔迦《法苑談叢》）

祖庭事苑
祖庭事苑[佛學大辭典（丁福保）]（書名）八卷，宋睦庵著。摘解雲門錄以下錄中之熟語故事。[佛光大辭典]凡八卷。宋朝睦庵善卿編。收於卍續藏第一一三冊。全書係就雲門文偃、雪竇重顯等師之語錄，牒釋其難解之語義，揭示其典據事緣，並匡正脫落之字句，凡有二千四百餘項。卷首有法英之序文，其內載有述作本書之緣由。本書為古來禪林初學廣為使用的辭典之一。卷尾有大觀二年（1108）八月建武軍節度使之跋、紹興二十四年（1154）盡庵比丘師鑒之再刊跋，及同年六月玉津比丘紫雲之後序。〔禪籍志卷下、禪籍目錄〕 p4241 [中華佛教百科全書]八卷。北宋‧睦菴善卿所編的佛學辭典。收在《卍續藏》第一一三冊、《禪宗全書》第八十四冊。內容係對雲門文偃、雪竇重顯等師之語錄所作的註釋。凡其書中之難解語句，包括佛教或世典之故事、成語、名數、人名、俚語、方言等，凡二千四百餘項，皆加以詮解。其著作緣由，如卷首法英之序云（卍續113‧1上）︰「其間援引釋教之因緣，儒書之事蹟，往往不知其源流，而妄為臆說。豈特取笑識者，其誤累後學為不淺鮮。卿因獵涉眾經，遍詢知識，或聞一緣得一事，則錄之於心，編之於簡。而又求諸古錄，以較其是非，念茲在茲，僅二十載總得二千四百餘目。此雖深違達磨西來傳心之意，庶幾通明之士推一而適萬，會事以歸真，而事苑之作豈曰小補。」

祖庭鉗錘錄
祖庭鉗錘錄[佛光大辭典]凡二卷。明代僧費隱通容著。收於卍續藏第一一四冊。編集諸祖師接引鍛鍊學人之語要，加以懇切說示，兼述己見。收錄靈源惟深、晦菴彌光乃至大慧宗杲等人共五十餘條提撕，而一一唱和，並勘驗之。卷末附錄宗門雜錄四條，包括拈花、自聰禪師問達觀頴和尚凡五問、覺夢堂重較五家宗派序、一喝分五教。 p4241 

祖形骸
祖形骸[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反下戶皆反

祖心
祖心[佛光大辭典]（1025～1100）宋代臨濟宗黃龍派僧。廣東始興人，俗姓鄔。號晦堂。年十九依龍山寺惠全，翌年試經得度，住受業院奉持戒律。後參謁雲峰文悅，隨侍三年，未久參謁黃檗山慧南，留侍四年；後還文悅，時文悅示寂，乃依止石霜楚圓。一日，閱傳燈錄，讀多福禪師之語大悟。後隨慧南移黃龍山，慧南示寂，遂繼黃龍之席，居十二年。後入京師，駙馬都尉王詵盡禮迎之，然師僅菴居國門之外。晚年移菴深入棧，絕學者二十餘年。宋元符三年十一月示寂，世壽七十六。諡號「寶覺禪師」。法嗣有黃龍悟新、黃龍惟新、泐潭善清等四十七人。又黃庭堅嘗就師受法。遺有寶覺祖心禪師語錄一卷、冥樞會要三卷等。〔禪林寶訓卷一、禪林僧寶傳卷二十三、五燈會元卷十七、釋氏稽古略卷四〕 p4237 [中華佛教百科全書]北宋臨濟宗黃龍派僧。廣東始興人。俗姓鄔。號晦堂。年十九依龍山寺惠全出家。翌年，試經得度，住受業院奉持戒律。後入叢林謁雲峰文悅。居三年，又參黃檗山慧南，亦侍四年。機緣未發，遂辭慧南，返文悅處。時文悅示寂，乃依石霜楚圓。一日，閱《傳燈錄》，讀多福禪師之語而大悟。後隨慧南移黃龍山，慧南示寂後，繼黃龍之席，居十二年。其間，因師性率真，不喜事務，故曾五度離席閒居。其後入京，駙馬都尉王詵盡禮迎之，然師僅菴居於國門之外。元符三年十一月十六日示寂，年七十六。諡號「寶覺禪師」。葬於南公塔之東，號稱雙塔。法嗣有黃龍悟新、黃龍惟新、泐潭善清等四十七人。詩人黃庭堅亦曾就師受法。師之遺著有《寶覺祖心禪師語錄》一卷、《冥樞會要》三卷等。◎附︰〈黃龍心禪師塔銘〉（摘錄自《豫章黃先生文集》卷二十四）師諱祖心，黃龍惠南禪師之嫡子。見性諦當，入道穩實，深入南公之室，許以法器，為之道地。雲峰文悅發之，脫略窠臼，遊戲三昧；翠巖可真與之住持黃龍山，十有二年，退居菴頭二十餘年。元符三年十一月十六日，中夜而沒，葬骨石於南公塔之東，住世七十有六年，坐五十有五夏。賜紫衣，親賢徐王之請也；號「寶覺大師」，駙馬都尉王詵之請也。初南雄州始興縣鄔氏（一作鄒氏）子，為儒生有聲，年十九而目盲，父母許以出家，忽復見物。乃往依龍山寺僧惠全，全名之曰祖心，云明年與試經業。師獨獻所業詩，比試官奇之，遂以合格聞。雖在僧次，常勤俗學，眾中推其多能。久之繼住受業寺，不奉戒律，且逢橫逆，乃棄去來。入叢林，初謁雲峰，雲峰孤硬難入，見師慰誨接納，師乃決志歸依，朝夕三載，終不契機。告悅將去，悅曰︰「必往依黃檗南禪師。」師居黃檗四年，雖深信此事，而不大發明。又辭而上雲峰，會悅謝世，於是就止石霜。無所參決，因閱《傳燈》，至僧問︰「如何是多福一叢竹﹖」多福曰︰「一莖兩莖斜。」僧云︰「不會。」多福曰︰「三莖四莖曲。」此時頓覺親見二師，歸禮黃檗，方展坐具，南公曰︰「汝入吾室矣！」師亦踴躍自喜，即應曰︰「大事本來如是，和尚何用教人看話下語，百計搜尋﹖」南公曰︰「若不令汝如此究尋到無用心處，自見自了，吾則埋沒汝也。」師從容游泳，陸沈於眾。時往諮決雲門語句，南公曰︰「知是般事便休，安用許多功夫﹖」師曰︰「不然。但有纖介疑在，不到無學，如何得七縱八橫，天迴地轉！」南公肯之。已而往謁翠巖，翠巖貶剝諸方，諸方號為「真點胸」，見師即云︰「禪客從黃檗師兄處來，未見有地頭者箇，嶺南子卻有地頭，汝能久住，吾亦不孤負汝。」師依止二年。翠巖沒後，乃歸黃檗南公，分座令接後來。及南公遷住黃龍，師往就泐潭曉月講學。蓋月能以一切文字入禪悅之味，同列或指笑師下喬木入幽谷者。師聞之曰︰「彼以有得之得，護前遮後；我以無學之學，朝宗百川。」中以小疾求醫章江院，轉運判官夏倚公立，雅意禪宗，見楊傑次公而問黃龍之道，恨未即見，次公曰︰「有心首座在章江，公能自屈，不待見南也。」公立聞之，亟至章江，見師在僧堂後，持經問曰︰「非心公耶﹖」對曰︰「是。」揖坐而歎曰︰「達磨一宗，將掃地矣。」因劇談道妙，至會萬物為自己，及情與無情共一體。有犬臥香案下，師以壓尺擊香案曰︰「犬有情即去，香案無情自住，情與無情如何得成一體﹖」公立不能答。師曰︰「才入思惟，便成剩法，何曾會物為己﹖」公立於是參叩鄭重。南公入滅，僧俗請師繼坐道場，化俗談真，重規疊矩，四方歸仰，初不減南公時。然師雅尚真率，不樂從事於務，五求解去，乃得謝事閑居，而學者益親。謝景溫師直守潭州，虛大溈以致師，三辭不往。又屬江西轉運判官彭汝礪器資起師，器資請所以不應長沙之意﹖師曰︰「願見謝公，不願領大溈也。馬祖、百丈以前，無住持事，道義相求於空閑寂寞之濱而已。其後雖有住持，王臣尊禮，謂之人天師。今則不然，掛名官府，如有戶籍之民，直遣五百追呼之耳，此豈可復為也。」器資以此言反命，師直由是致書，願得一見，不敢以住持相屈。師遂至長沙。蓋於四方公卿，意合則千里應之，不合則數舍亦不往。其於接納，潔己以進，無不攝受，容有匪人，不保其往。至於本色道人，參承諮決，鑪[HK4509-2]鉗椎，厥功妙密，故其所得法子，冠映四海。雖博通內外，而指人甚要；雖直以見性為宗，而隨方啟迪。故摭內外書之要指，徵詰開示，使人因所服習，克己自觀，悟則同歸，歸則無教。諸方訾師不當以外書糅佛說，師曰︰「若不見性，則祖佛密語，盡成外書；若見性，則魔說狐禪，皆為密語。」南公道貌德威，極難親附，雖老於叢林者，見之汗下。師之造前，意甚閑暇，終日笑語，師資相忘，四十年間，士大夫聞其風而開發者甚眾。惟其善巧無方，普慈不簡，人未見之，或生慢疑謗，承顏接辭，無不伏膺。庭堅夙承記莂（一作嘗承夙記），堪任大法，道眼未圓，而來瞻窣堵，實深安仰之歎。乃勒堅珉，敬頌遺美，其詳則見於師之嫡子惟清禪師所撰〈行狀〉。（下略）〔參考資料〕　《禪林寶訓》卷一；《續古尊宿語要》卷一；《五燈會元》卷十七；《佛祖歷代通載》卷十九；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

祖忌
祖忌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）各宗開祖之忌日。

祖意
祖意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）祖師之意。各就自宗而言。又教禪相對，而天台真言等諸家之意曰教意。教外別傳之禪曰祖意。是以祖祖直指之心印故也。[佛光大辭典]禪林用語。為祖師西來意之略稱。歷代禪門祖師所傳佛法之意；因祖祖相傳，直指心印，故稱祖意。又以教禪相對，故天台、真言等諸家之意，稱為教意；教外別傳之禪旨，則稱為祖意。 p4242 

祖懿
祖懿[新集藏經音義隨函錄]乙冀反

祖旦
祖旦[新集藏經音義隨函錄]上子古反下多贊反那字切脚也

祖柏
祖柏[佛光大辭典]元代僧。四明人。字子庭。寓居嘉定。工畫蘭，尤以詩名，放浪雲遊。著有不繫舟集。生卒年不詳。〔元詩紀事卷三十四〕 p4239 

祖欽
祖欽[佛光大辭典]（？～1287）宋代僧，屬臨濟宗楊岐派分支破菴派。婺州（浙江）人。號雪巖，世稱雪巖祖欽禪師。五歲時為沙彌，十六歲得度，先後參謁雙林寺短篷遠、妙峰之善、淨慈寺滅翁文禮。復至徑山參無準師範禪師，後嗣其法。寶祐元年（1153），出住潭州龍興寺，歷住湘西道林寺、浙江南明佛日禪寺、仙居護聖禪寺、光孝禪寺、江西仰山禪寺，凡六大寺。帝賜紫衣，名震一時。元世祖至元二十四年示寂，世壽七十餘。著有雪巖和尚語錄四卷。〔五燈會元續略卷五、五燈全書卷四十九、續釋氏稽古略卷一〕 p4242 

祖殆
祖殆[新集藏經音義隨函錄]音待

祖毓
祖毓[新集藏經音義隨函錄]音育人名

祖燈
祖燈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）列祖之法燈也。業疏濟緣記一上曰：「僧海還同於一味，祖燈分照於無窮。」[佛光大辭典]列祖之法燈。謂歷代祖師，師資相承，如燈火之相續不斷。〔碧巖錄第二十則〕 p4242 

祖燈大統
祖燈大統[佛光大辭典]凡九十八卷，另有目錄二卷。清代曹洞宗僧位中淨符編撰於康熙十一年（1672）。明末臨濟宗僧費隱通容於五燈嚴統一書中，主張青原行思之派下唯有曹洞宗，其他臨濟、溈仰、法眼、雲門等四家皆屬於南嶽懷讓之派下。本書則主張凡禪者皆屬於菩提達磨之門流，故廢除「青原下」或「南嶽下」之稱呼，而全歸於少林系統。本書係參考自宋代景德傳燈錄至明代成立之繼燈錄等諸燈史，及資治通鑑等史籍編纂而成。內容收錄過去七佛、西天二十八祖、東土六祖至明代少林系統下第四十世為止，及少數未詳法嗣者之機緣語句。（參閱「五家七宗」1128、「青原下」3702、「南嶽下」3753） p4242 [中華佛教百科全書]九十八卷、目錄二卷。清‧古杭白巖嗣祖沙門位中淨符編。收在《佛教大藏經》第一０九、一一０冊、《禪宗全書》第十九至二十一冊。本書作者一反《五燈嚴統》以來「青原下只有曹洞宗，其他四家均屬於南嶽下」的主張，將傍出禪者在內的諸祖師，全部歸於達摩門流、少林世系。書中主要輯錄過去七佛、西天二十七祖、東土應化聖賢、東土祖師──少林第一世初祖菩提達摩、第二世二祖慧可迄第四十世普妙用，以及未詳法嗣者先淨照等人的機緣語要。卷首除祁熊佳、編者等人的序文，以及凡例、參用書目、目錄外，另有編者考述的《祖燈辨訛》二卷。

祖燾
祖燾[新集藏經音義隨函錄]音導魏諱

祖盍
祖盍[新集藏經音義隨函錄]音閻

祖禰
祖禰[一切經音義（慧琳音義）]泥禮反鄭眾云禰父廟也古今正字義同從示爾聲[新集藏經音義隨函錄]奴禮反

祖者
祖者[新集藏經音義隨函錄]上宅謹反又宅雅反

祖膊
祖膊[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反下補各反

祖荼
祖荼[新集藏經音義隨函錄]上徒坦反下宅加反

祖薈
祖薈[新集藏經音義隨函錄]烏外反

祖覺
祖覺[佛光大辭典]（1087～1150）宋代僧。嘉州龍游人，俗姓楊。號癡菴。幼聰慧，讀書過目成誦，出家後參究華嚴宗旨，依圓悟於鍾阜，世稱覺華嚴。後居眉州中巖寺，大弘清涼（華嚴）之教。嘗修北宋僧史，著有華嚴集解、金剛經注等。後示寂於紹興二十年，世壽六十四。〔嘉泰普燈錄卷十四〕 p4243 

祖訓
祖訓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛祖之教訓。資持記中一之一曰：「佛教廣示，祖訓重彰。」[國語辭典（教育部）]ㄗㄨˇ　ㄒㄩㄣˋ 語本《書經．五子之歌》：「皇祖有訓。」祖先的遺訓。如：「『忠孝傳家』是我們家的祖訓，豈可違之！」

祖越寺
祖越寺[佛光大辭典]位於遼寧千山無量觀西閣下。為千山五大禪林之一。於明代即負盛名，清代之後漸為無量觀所取代。現存大殿三間。環繞祖越寺和無量觀周圍，有玉皇閣、羅漢洞、八步緊等二十四景。羅漢洞中排列羅漢十八尊，各盡其態；玉皇閣築於峭壁之上。峭石陡壁下有石階八磴，僅容一人通行，匍匐而上，越七步松、夾扁石，即可進一步登天。遊人至此，別有意境。 p4242 

祖送
祖送[一切經音義（慧琳音義）]宗古反爾雅祖始也詩云仲山自出祖者將行犯軷之祭也軷音蒲達反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨˇ　ㄙㄨㄥˋ 餞別。《後漢書．卷四二．光武十王傳．東平憲王蒼傳》：「於是車駕祖送，流涕而訣。」唐．楊?〈送并州旻上人詩序〉：「麟閣良朋，祖送於青門之外。」

祖道
祖道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）祖師之道。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨˇ　ㄉㄠˋ 古代為出行者祭祀路神，並設宴送行。《漢書．卷六六．劉屈氂傳》：「貳師將軍李廣利將兵出擊匈奴，丞相為祖道，送至渭橋。」明．葉憲祖《易水寒．第三折》：「有一盃酒為君祖道，待俺先把盞者！」

祖顓
祖顓[新集藏經音義隨函錄]音專

祖餞
祖餞[新集藏經音義隨函錄]音踐[國語辭典（教育部）]ㄗㄨˇ　ㄐㄧㄢˋ 餞行。《後漢書．卷八○．文苑傳下．高彪傳》：「時京兆第五永為督軍御史，使督幽州，百官大會，祖餞於長樂觀。」《南史．卷四七．虞玩之傳》：「玩之東歸，儉不出送，朝廷無祖餞者。」

祗仰
祗仰[一切經音義（慧琳音義）]上旨夷反毛詩傳曰祗敬也從示氐聲也下魚雨反說文仰望也從匕從卩音節作卬古字也今從人作仰[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄧㄤˇ 敬仰。《魏書．卷五二．胡叟傳》：「密雲左右，皆祗仰其德。」

祗崇
祗崇[一切經音義（慧琳音義）]諸時反尒雅祗敬也崇重也

祗為
祗為[新集藏經音義隨函錄]上諸移反

祗還
祗還[新集藏經音義隨函錄]上借音倪支反下郎个反正作邏梵云帝[弓*(乞-乙+小)]祇邏此言仾[弓*(乞-乙+小)]魚也

祗麼
祗麼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）祗者只也，麼者恁麼之麼，助辭也。臨濟錄曰：「大丈夫兒，莫祗麼論主論賊。」聊爾之意也。

祚[匚@一]
祚[匚@一][新集藏經音義隨函錄]音[匚@一]

祚[女*豆]
祚[女*豆][新集藏經音義隨函錄]音短不長也又音豆非

祚捭
祚捭[新集藏經音義隨函錄]上才故反下音卑經音義作社稗音卑下又音擺也

祚條
祚條[新集藏經音義隨函錄]上作昨二音木名也

祚胤
祚胤[一切經音義（慧琳音義）]在故反下與振反祚祿位也胤繼嗣也經文作[米*乍]非也[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄧㄣˋ 福祚隆興，子孫繁昌。《詩經．大雅．既醉》：「君子萬年，永錫祚胤。」

祛內
祛內[新集藏經音義隨函錄]上去居反舉也

祛取
祛取[新集藏經音義隨函錄]上去魚反

祛妄
祛妄[新集藏經音義隨函錄]上去魚反

祛[虫*ㄆ]
祛[虫*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]上去魚反

祛蠅
祛蠅[新集藏經音義隨函錄]上去魚反下羊陵反

祛記
祛記[新集藏經音義隨函錄]上丘佘反亟字切脚

祛質
祛質[新集藏經音義隨函錄]上去魚反

祛阮
祛阮[新集藏經音義隨函錄]上去魚反下魚遠反

祜佑
祜佑[新集藏經音義隨函錄]上胡古反下于救反

祜利
祜利[一切經音義（慧琳音義）]胡古反詩云受天之祜箋云祜福也尒雅祜厚也

祝䰿
祝䰿[新集藏經音義隨函錄]音陁

祝伽
祝伽[新集藏經音義隨函錄]上之六昌六二反下巨迦反

祝利槃特
祝利槃特[新集藏經音義隨函錄]上一音呪此云小路

祝咀
祝咀[新集藏經音義隨函錄]上之右反下阻䟽反

祝曰
祝曰[新集藏經音義隨函錄]上之右反

祝治
祝治[新集藏經音義隨函錄]上音呪下音持

祝煞
祝煞[新集藏經音義隨函錄]上之救反

祝犯
祝犯[新集藏經音義隨函錄]上之右反

祝祝
祝祝[一切經音義（慧琳音義）]之育反此即方言異也准祝字訓釋與經意不同今訓為勤勤守護也是經意也[新集藏經音義隨函錄]之六反无量清淨經作專專應和尚未詳

祝聖
祝聖[佛光大辭典]即禪林祝禱皇帝聖壽無疆之儀禮。北魏神元年（428）太武帝聖節之際，佛寺奉詔建祝壽道場，以祈皇帝聖壽萬安，唐開元年間亦有此載。後北宋開寶二年（969）太祖聖節，三學僧奉詔入殿，試學業，授紫衣，自後聖節必陞座說法，祝禱聖壽無疆。依敕修百丈清規卷一載，凡景命日（皇帝即位日）、四齋日（月旦、月望、初八、二十三日）及旦望（每月一日、十五日）於藏殿所舉行之儀式，皆為對聖上之祝讚。為祝禱聖壽而住持上堂開示，稱為祝聖上堂；為祝聖而焚香，稱為祝聖拈香。古尊宿語錄卷二十三（卍續一一八‧二二七下）：「師初開堂日，纔陞法座，大眾雲集，師捻香示眾，云：『此一瓣香，不從他方得，即汝州水土，然願皇帝萬歲，重臣千秋，文武百僚常居祿位。』」〔釋氏稽古略卷四、大覺禪師語錄卷上、卷中、禪林象器箋叢軌門〕 p4269 

祝聖寺
祝聖寺[佛光大辭典]位於湖南衡山縣西北約十七公里，即南嶽之東南麓。慧思為開山，懷讓、幻有正傳、密雲圓悟等皆曾居於此。唐代承遠於此設立般舟道場，勤行念佛，故又稱為彌陀寺。代宗大曆（766～779）末年，賜「般舟道場」之名。後改為勝業寺。康熙十六年（1677）置行宮以來，改稱為祝聖禪寺。寺中之藏經閣，藏有明南藏。〔大清一統志卷二八一〕 p4270 [中華佛教百科全書](一)位於湖南省衡山腳下南嶽鎮東街︰鄰南嶽大廟。相傳大禹治水時，曾至此地，並在此建立清冷宮以祭祀舜帝。唐初改名，稱彌陀台，大曆（766～779）末年賜號「般若道場」。後來又改稱彌陀寺、勝業寺、報國寺等。清‧康熙四十四年（1705），湖南巡撫聞道康熙皇帝即將南巡，遂大興土木，將此寺改建為行宮。後因康熙未至，復改寺名為祝聖寺。自創建以來，歷代名僧多曾來住。如慧思（515～577）、懷讓、幻有正傳、密雲圓悟及淨土宗承遠（712～802）等均嘗止住於此。現存建築多為康熙五十三年（1714）所重建，主要有關聖殿、大雄寶殿、藥師殿、說法堂、羅漢堂、念佛堂、禪堂等。其中，羅漢堂左右壁上嵌有五百羅漢像，係清‧光緒六年（1880）心月以常州天寧寺五百羅漢像拓本為藍本，精心雕刻而成；每尊形態生動，頗具藝術價值，惜後遭破壞，今僅存其拓本。(二)位於雲南賓川縣西北四十公里的雞足山腹︰原名鉢盂庵，又稱迎祥寺。創建於明‧嘉靖年間（1522～1566），清‧光緒（1875～1908）末年虛雲重建。光緒皇帝賜名為「護國祝聖禪寺」，並封虛雲為「佛慈洪法大師」，又御賜鑾駕方丈、紫衣、玉印、玉環金鉢等物。其後，寺遭毀損，目前（1993）仍在整修擴建中。

祝聖拈香
祝聖拈香[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）祝皇帝之萬歲而燒香也。

祝藥
祝藥[新集藏經音義隨函錄]上之右反

祝融
祝融[佛光大辭典]我國民間傳說中之古帝。以火施化，故又稱赤帝。一說為帝嚳時之火官，後人尊之為火神。〔史記楚世家〕 p4270 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨˋ　ㄖㄨㄥˊ, 1.火神。《呂氏春秋．孟夏紀．孟夏》：「其神祝融。」漢．高誘．注：「祝融，顓頊氏後，老童之子，吳回也，為高辛氏火正，死為火官之神。」後用以指火或火災。如：「因祝融肆虐，這些人頓時無家可歸。」2.南方之神或南海之神。《管子．五行》：「得奢龍而辯於東方，得祝融而辯於南方。」唐．韓愈〈南海神廟碑〉：「考於傳記，而南海神次最貴，在北東西三神河伯之上，號為祝融。」

祝術
祝術[一切經音義（慧琳音義）]上周救反顧野王云盟祝主於要誓事鬼神以祈福祐也說文從示從人口從兌省易曰兌為巫為口也或作呪或作詶亦通也[新集藏經音義隨函錄]上之右反

祝詛
祝詛[一切經音義（慧琳音義）]說文作酬今作呪同之授反下古文[樝-木+示]同側據反釋名祝屬也以善惡之辭相屬著也詛阻也謂使人行事咀限於言[續一切經音義]上之受反說文作詶亦詛也今作咒俗字下側據反古文作[樝-木+示]釋名云祝屬也以善惡之辞相屬著也詛阻也謂使人行阻限於言也經文從口作咀音才與反咀嚼也非經義也

祝那沙門
祝那沙門[翻梵語]譯曰祝那者碎

祝邪
祝邪[新集藏經音義隨函錄]上之右反下以嗟反

祝願
祝願[新集藏經音義隨函錄]上之救反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˋ　ㄩㄢˋ 向神明禱告，以祈求實現願望。《抱朴子．內篇．勤求》：「況於匹夫，德之不備，體之不養，而欲以三牲酒餚，祝願鬼神，以索延年，惑亦甚矣！」唐．白居易〈自嘲〉詩：「持盃祝願無他語，慎勿頑愚似汝爺。」

祝香
祝香[佛光大辭典]叢林中，祝聖上堂或降誕會上堂，住持於上堂說法之前，必先焚香以表祝禱之意。敕修百丈清規卷二佛降誕條（大四八‧一一一五下）：「置佛降生像於香湯盆內，安二小杓佛前，敷陳供養畢，住持上堂祝香。」祝香之時所用之祝文，稱為祝香文。 p4269 

祝髮
祝髮[佛光大辭典]祝，切斷之意。故祝髮與剃髮、薙髮同，即出家落髮之謂。（參閱「剃髮」3727） p4270 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨˋ　ㄈㄚˇ, 1.斷髮、剃短頭髮，指未開化者的打扮。《穀梁傳．哀公十三年》：「吳，夷狄之國也，祝髮文身。」晉．張協〈雜詩〉一○首之五：「行行入幽荒，甌駱從祝髮。」2.削髮受戒為僧尼。《新唐書．卷一二○．桓彥範傳》：「元琰知禍未已，乃詭計請祝髮事浮屠，悉還官封。」《遼史．卷二六．道宗本紀六．贊曰》：「一歲而飯僧三十六萬，一日而祝髮三千。」

神
神[獅子吼站阿含經簡註]我， 覺：受。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有靈妙不測之德者之通稱，通名八部眾。天神乃至阿修羅神等。[新集藏經音義隨函錄]上力讓反[阿含辭典（莊春江）]1.指天界眾生，如「天神」。2.指「真我」，參看「我」。[佛光大辭典]梵語   deva。超越人格的一種宗教信仰之對象。一般被視為不具物質軀體，然非不具軀體形象；不受自然規律所限制，能對物質世界施加影響，直至主宰物質世界之一定部分或全部。神的觀念自原始宗教發展至高等宗教之歷程中，依序有自然崇拜（animatism）、精靈崇拜（animism）、人格神崇拜等。所謂自然崇拜，即視自然界本身為神，如太陽崇拜等，對太陽的敬與畏兼而有之。精靈崇拜即對自然物之精靈產生敬畏心，進而視之如神；此係由前者逐漸進化而成者，然猶未臻至人格化。人格神崇拜即自然現象被人格化，或死者之靈魂被神化等兩種情形所衍生者，且由此種多神教發展到交替神教（最高神由Ａ交替成Ｂ）、單一神教（多神之中有一神為最高神）、唯一神教（信仰唯一存在的絕對之神）。此外，如汎神論則僅著重於理論性之反省而求發展，然卻否定人格性。  雅利安人侵入印度後，至梨俱吠陀時代，於此一期間，自然現象被神格化而成為自然神，又因戰爭中殲滅敵人而有因陀羅（梵   Indra）之產生，其性格即屬多神教或交替神教。及至社會生活安定之後，由於規約之制定而有律法神（梵  Varuna）之出現。其後，自古以來之多神教已無法滿足一般之需要，遂又傾向於統一的最高神之探求。梵書時代，一方面由於最高神造物主（梵  Prajāpati）而產生創造說，另一方面則產生懷疑論、無神論，且汎神論之傾向亦於同時出現。進而亦產生「有（梵   sat）」、「無（梵  asat）」，及超越有無之一元原理，或如梵（梵   Brahman）、我（梵 ātman）等宇宙或個體之原理，以上屬於婆羅門教（Brahmanism）之思想。至後世，則融合土著之民間信仰而形成印度教（Hinduism），此教中有「梵天（梵  Brahm⑧，為梵之人格化，乃印度教之創造神）、毘濕奴（梵  Visnu，維持神）、濕婆（梵 Śiva，破壞神）」的三神一體（梵  trimūrti，三位一體）之說。  佛教則否定神創造說（神意說），主張因緣、緣起之法為世界之根本原理；基於此點而被評為無神論。及至後來，印度諸神被引入佛教中，各種天（梵   deva）界亦被攝入，所謂梵天即其代表。梵天在婆羅門教及印度教中皆為最高神，然佛教之最高者為佛；佛教認為天界雖高於人界，但仍然屬於迷界（六道），尚不能脫離輪迴轉生，其果德一旦用盡，仍會墮至天界以下。相對者，佛則斷迷悟道，脫離輪迴轉生，故超越諸天、諸神而存在， 稱為超神（梵   atideva）、神中之神（梵  devadeva）、天中天（梵  devātideva）、天中之最勝尊、天人師等。  故知若以佛教立場觀之，「神」一詞可分為下列數義：(一)神我，靈魂之義，即梵語之  ātman，亦即數論學派所立二十五諦之一，惟佛教之觀點異於數論學派。數論學派以之為實有、常住、獨存之純粹情神；佛教則以之為「離蘊之我」，而主張「諸法無我」，故反對數論派之神我說。(二)精神之義，如孝子經（大一六‧七八○中）：「命終神去，繫于太山。」(三)指具有生命者，如雜阿含經卷三十八（大二‧二八一上）：「我於一切神，止思於刀杖。」(四)指識別作用，如十二因緣之第三支「識」（梵  vijñāna，巴 viññāna）。(五)指具有靈妙之作用者，即梵語、巴利語之devatā，如諸經中所常述及之龍神、阿修羅、鬼子母神、樹神等。那先經（大三二‧六九四上）：「其樹大有神。」又灌頂經卷十二（大一二‧五三三下）：「諸天善神。」 p4243 [國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ[名]1.天地萬物的創造者與主宰者稱為「神」。如：「山神」、「天神」、「海神」。2.聖賢或所崇拜的人死後的精靈也稱為「神」。《後漢書．卷四十四．張禹傳》：「中土皆以江有子胥之神，難於濟涉。」3.人的精氣或注意力。如：「留神」、「傷神」、「聚精會神」。4.姓。如漢代有神曜。[形]稀奇、玄妙、不平凡的。如：「神童」、「神機妙算」。

神[〦/失/衣]
神[〦/失/衣][新集藏經音義隨函錄]陟隆反

神也
神也[新集藏經音義隨函錄]上序秀反正作柚褻二形

神人
神人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是幽顯之二眾也。[佛光大辭典]為菩薩本業經所舉的佛十名之一。與大聖人、大沙門、眾祐、勇智、世尊、能儒、昇仙、天師、最聖等名，並稱為佛之十名。又新華嚴經卷四十二所載之佛十名則異於上記所說，而為如來、佛、法師、一切智、所依處、導師、大導師、光明、十力自在、一切見者等。此外，俗稱之「神人」則多指具有神通力之仙人。 p4244 [國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄖㄣˊ, 1.神仙。泛指修鍊得道的人。《三國演義．第七八回》：「此樹已數百年矣，常有神人居其上，恐未可伐。」2.神與人。如：「共黨暴政，神人共憤。」3.儀表非凡的人。《南史．卷三．宋順帝本紀》：「帝姿貌端華，眉目如畫，見者以為神人　。」

神仙思想
神仙思想[佛光大辭典]指我國古代之神祕思想。人皆嚮往長生不老，致產生神仙修鍊及仙藥之故事。根據考證，西元前三世紀，此種與山岳信仰結合之神仙思想已流行各地，可見於楚辭之崑崙山神仙、莊子之藐姑射山仙人。此一思想乃源於山東半島，由其北部沿岸之海市蜃樓而引起。據史記記載，戰國時代齊威王、宣王、燕昭王皆曾遣方士入海，探訪蓬萊島、三神山，求不死之藥。此後，方士活躍，長生術及鍊金丹之說盛行。秦始皇及漢武帝亦曾遣使入海求仙，卻一無所得。 三神山之信仰衰落後，轉為尊崇五岳，並發展為養生術。晉代葛洪則集其大成，著有抱朴子一書，論及仙藥、金丹鍊法，及辟穀（不食穀物）、胎息法（呼吸法）等養生術。又當時之知識分子對於神仙思想抱有興趣者亦不少，此由陶淵明之桃花源記、嵇康之養生論，可窺見之。至東漢末年，張陵合併神仙說與陰陽說，依託道家之玄理而成立道教，並以道家之真人即道教之神仙。至此神仙說已揉和道教。唐代以後之神仙說，則多依附道教。 p4245 [國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄒㄧㄢ　ㄙ　ㄒㄧㄤˇ 認為只要苦心修鍊，即可成為不老不死，擁有超能力的神仙的思想。此思想主要源於道教。

神伈
神伈[新集藏經音義隨函錄]音仙

神佛分離
神佛分離[佛光大辭典]日本佛教用語。慶應四年（1868）三月，日本政府發出祭政一致、神祇官再興之布告。自此，歷來之神佛習合之風遂告衰頹。明治維新係以王政復古為其政治理想；而以神武創業之精神為其基礎，於宗教上則產生神道復古、祭政一致與神佛分離等宗教運動，敕令神社之社僧、別當還俗。神社之神主亦脫離佛教之支配，而納入神祇官指揮下，且廢除冠有權現、明神、菩薩等佛號之神號。此外，又撤除社中之佛像、僧像、經卷、法具。反之，神祇官之地位提高，神職之待遇比照國家官吏，而成為神祇中心政策之神道國教主義。神佛分離政策由此而發展為過於激烈的廢佛毀釋運動，各處燒毀佛像、經卷、法具，進而廢除寺院、賣發寺塔，情況極其嚴重。日本佛教在江戶幕府保護下，久經安逸，經此一大刺激，遂漸產生以復興佛教為己任之覺醒人士。 p4246 [中華佛教百科全書]指日本明治初期，維新政府為分離佛教與神道而實施的宗教政策。又稱神佛判然。日本自奈良時代以來，「神佛習合」思想盛行。到明治維新之際，乃鼓吹王政復古，倡導復興神道、祭政一致、神佛分離等宗教運動，而否定神佛習合思想。當時政府敕令神社所屬的別當、社僧還俗，或勸彼等轉任神主，而神社及神主亦脫離佛教之支配，歸神祇官所管。此外，又廢除冠有權現、明神、菩薩等具佛教意味的神號，並除去置於神社中的佛像、經卷、法器等物。然此神佛分離政策因神祇官深受江戶時代的排佛思想所影響，竟演變成激烈的廢佛毀釋運動。於是全國各地燒毀佛像、經卷，廢棄寺院、變賣寺塔等事件陸續發生，其中，尤以伊勢（三重縣）山田、土佐（高知縣）、薩摩（鹿兒島）、美濃（岐阜縣）苗木等地進行最烈。不僅給予佛教教團與佛教信仰很大的衝擊，同時亦對佛教的現代化有深遠的影響。◎附︰村上重良著‧藍吉富譯〈神佛分離與排佛毀釋〉（摘譯自《日本宗教事典》）(一)神社中之佛教成分的掃除1868年（慶應四年，明治元年），由明治維新而成立的新政府，在接受幕府禁止基督教政策的同時，也下達「神佛分離」令，目標是想將神社中的佛教成分掃除淨盡。1868年三月十七日，神祇事務局（原來的神祇事務科）下令︰所有神社中以僧形服職於神社中的「社僧」、「別當」等職，一概改為蓄髮、淨衣。擬藉此將支配神社的佛教勢力加以排除，並確立神社的主體性。這是神社之一元化重新編組之不可或缺的前提。接著，三月二十八日太政官又下達「神佛判然」的沙汰命令。命令神社中革除以佛教詞彙作為神號及以佛像作為神體的舊習，此外，在神社前掛佛像、梵鐘、佛具等事，也須一併革除。(二)明治政府的宗教政策「神佛分離」是促使神道國教化之緊急而不可或缺的措施。明治維新之時，日本全國的大小神社，總共有十七萬餘座。自古以來，神社神道即受到外來若干高度發展之宗教的影響（如早期受之於佛、道、儒三教，近世又承受基督教的影響），而與佛教、陰陽道、儒教有甚深的混合。其宗教特質就是這樣地逐漸形成的。在這樣的過程中，神社的性格乃呈現多面性的分化。從八幡、稻荷、金毗羅等神佛的「習合神」、中國、朝鮮傳來的「渡來神」、鎮護人類靈魂的御靈信仰系的神祇等開始，以迄於被稱為「生祠」的活神等都相繼地登場。從古代到中世，在日本人的宗教生活之中根深蒂固地存在著的佛教各宗派，對日本的各色神祇，給以佛菩薩之垂 迹、權現的位置，而賦予守護佛法的任務。在民眾之間，這種「神祇只不過是位低於菩薩的佛法守護神而已」的神祇觀，廣泛地流傳著。(三)排佛毀釋運動在幕藩制之下，寺院成為封建支配的末端機構，享受到封建特權。因此，新政府在「推翻幕府」目標的考量下，對於與幕府相糾結的佛教所享有的特權，也加以剝奪，並且對於佛教所給予民眾的強固影響力也必須要使之無力化。因此，對寺院的變革政策，乃急遽地付諸實踐。這一政策的內容，包含有除去神社中的佛教支配力及佛教成分、確立神社的主體性、對神社之一元化的重新編組等項。神佛判然令是排除那種威脅神職地位之佛教勢力的烽火。那些長年期求從佛教勢力中獨立出來的各地神職們，與某些懷抱排佛思想的國學者、儒者，與新政府的地方官吏等相結合，於是，排佛毀釋的實際行動乃告開始。這一「神佛分離」運動，將那些「在幕藩體制下被佛教之認命思想與勸善懲惡精神所束縛，以及對腐化的佛教各宗不滿」的民眾，也都吸引進來。全國性的排佛毀釋運動的火焰，乃廣泛地燃燒起來。幕藩體制下之打擊佛教的政策，是實現「神道國教化」的重要課題。因此，新政府的太政官，在頒佈神佛判然令之後不久（四月二十四日），即下令廢除「八幡大菩薩」的稱號而改稱「八幡大神」。接著，閏四月，又命令「社僧」、「別當」兩種僧形神職人員還俗。十月，又禁斷「法華三十番神」。明治維新後的「神佛判然令」所肇始的排佛毀釋舉措，到1870至1871年達到頂點，這對神道國教化政策的展開有相當大的影響。(四)日吉山王社與延曆寺全日本在排佛毀釋方面率先付諸實際行動的，是近江國阪本村的日吉山王社。此一神社原在比叡山延曆寺的支配之下。兩位祠官︰樹下氏與生源寺氏，也都臣屬於延曆寺而受到該寺的扶持。祠官之一──樹下茂國在京都新政府的神祇事務局為官，他接受大津裁判所的命令，乃挺身而出將山王社改為獨立自主的神社。1868年四月，樹下茂國先向延曆寺要求交還神殿的鑰匙而不能如願。於是，神社方面乃率領阪本村的農民等人湧入神殿，而將佛像、經卷、佛具等物往外投擲，並且一齊用腳踩壞，用槍頭戮碎，然後加以燒燬。相傳樹下氏曾用箭射佛像，且大叫「快哉」。對這次事件，延曆寺曾透過座主法親王將神社方面的破壞行為向上控訴。然而，接受控訴的單位──彈正台卻僅僅飭令樹下氏「應該謹慎」而已，並未加以處罰。於是，日吉山王社這一舉動乃使全國各地神職紛紛起而排佛。此外，各地神社也頻頻發生「神佛分離」的實際行動。(五)京都、奈良的排佛毀釋京都方面，在京都府參事槙村正直掌握行政實權時，也將排佛毀釋一事付諸行動。槙村氏對於神佛習合的神社都加以改名。譬如祇園社改稱八參神社；石清水八幡宮改名為男山神社；愛宕山大權現改名為愛宕神社。並且將神社中的佛像、佛具加以破壞。對於某些佛教寺院之以咒術治病，槙村也曾因此而沒收該寺院之設施，而使之成為廢寺。對於路旁的地藏菩薩石像也加以破壞，並集中於一處作為石材之用。在農村地帶的小學裏，也蒐集附近的地藏菩薩石像作為建築地基與廁所的墊腳石之用。兒童們由於畏懼宗教懲罰，不敢上廁所，因此教師們乃親自踏在地藏石像上，做榜樣給兒童們看。奈良方面，自1871年以來的幾年間，在五條縣令四條隆平與正參事津村豬太郎的指導之下，各大寺院慘遭破壞。興福寺與春日社分離為二，全寺僧人轉任春日社的神職人員。興福寺由於沒有常住僧眾，乃告荒廢。五重塔則由一位叫做彌三郎的人以二五０圓買下。由於拆除該塔的費用太高，因此，如放火燒毀後變賣其遺留金屬器具，則大約價值二五０圓。據說彌三郎所付的價錢就是這樣估算出來的。可是，由於附近居民害怕住屋被燒塔的火波及，因此乃強力反對。最後好不容易才以三十圓將五重塔賣出。三重塔也安全地留下。各大寺院的雜物、經卷類等物，也陸續地被取出而賣給古物商人。(六)伊勢的排佛毀釋伊勢方面，度會府知事為公卿出身的橋本實梁，他結合伊勢神宮以強力執行排佛毀釋的行動。橋本下令禁止在神社領域內的河川舉行佛教葬儀。並且強要府內六十餘座寺院提出廢寺申請。僧侶在還俗以後即成為士族，且可以得到寺院的財產。如果不提出廢寺的申請，則等到官令一出，將沒收寺院的一切。其實，所謂的「官令」，只不過是橋本虛構的威嚇之詞。然而，寺院方面卻大多嚇得手足無措。終於有五十座寺院提出廢寺申請。其時，廢寺派僧侶之中居然有人宣稱︰「我們是神國的神民，前此誤為佛教所惑，到現在總算覺醒了。」據說當時也有逼問護法派僧侶的情事發生。可是淨土宗寂照寺等幾座寺院，還是在耐心地等待官令，對於廢寺的主意還是持續地抗爭。橋本知事乃禁止這些寺院出售佛像與佛具，在經濟上加重對它們的壓迫。同時，就在明治天皇參拜伊勢神宮之時，由於寂照寺面對著通路，橋本知事乃以「礙眼」為由，下嚴令擬將全部堂宇加以拆除。寂照寺透過本山知恩院，查明拆毀該寺並不是政府的意向，於是向上申訴，始得以無事收場。(七)佐渡縣寺院的廢合（廢除與合併）關於佛教寺院的廢除與合併，佐渡縣與富山、信州松本、美濃苗木等各藩最為激烈。佐渡縣在1868年十二月發出通告，有五十五座寺院須在「一宗一寺」的原則下加以統合，此外，並禁止僧侶出國，逃脫者則格殺勿論。而且還切斷寺院與各宗本山的連絡。排佛之實際行動如此正式地提出。翌年三月，又嚴禁世俗家庭中召開佛教集會，強迫僧侶還俗為農。由於徹底地實施寺院的「廢合」，乃使寺院與檀家信徒之間的關係混亂、解體。真宗寺院則團結起來伺機恢復地位，並成功地向京都的西本願寺致送密函。本山傳出朝廷並無廢佛旨意，於是，在向政府活動之後，僧侶從佐渡出國一事，乃得以實現。佐渡縣的寺院廢合，在1870年，由於知事更換而告解除。(八)富山藩的寺院廢合富山藩於1870年十月，在大參事林仲太的指揮之下，頒布寺院廢合的藩令。內容規定藩內的三百七十餘寺在「一宗一寺」原則下，統合成為八座寺院，並且獎勵僧侶還俗。在實踐廢寺與合寺的政令之時，曾配置兵士以監督寺院，沒收梵鐘、金屬器具類為製造鎗砲的原料。由於被廢的寺院將被燒毀的流言傳播甚廣，各地廢寺附近的居民，為恐住屋也被大火波及，乃引起大舉破壞寺院的騷動。各宗寺院面對著嚴厲的排佛政策，紛紛派遣特使到各本山報告，各宗居於指導地位的僧侶也相繼上京向政府訴說窘狀，結果乃使太政官飭告富山藩採取較穩當的處置辦法。次年，由於廢藩置縣政策的實施，負責排佛的富山藩大參事林仲太引退。1872年，開始解除合寺的措施。(九)松本藩的寺院廢合在松本藩內，自藩主戶田光則開始，以及臣下藩士們，很多是水戶學的信奉者，乃模仿水戶藩而徹底實施排佛毀釋的舉動。1870年八月，發出廢佛藩令，下令破壞寺院，僧侶還俗歸農，佛像、佛具都須加燒毀。在城牆下屬於藩主的菩提所──全久院，歷代藩主的神主牌全被丟入河流之中。農村方面，在實施廢寺之時，藩吏將農民集中一處，在他們面前向僧侶們考問佛教教義，如果答不出來則當面加以嘲弄、斥責。隨著僧侶的還俗為農，松本藩也對轄區人民實施儒教式的自葬祭，並分發像〈哀敬儀〉一類的說明書。可是該藩內幾座古剎則採取拒絕接受的態度。他們質問松本藩︰當局與古剎的本山有無協議﹖「廢寺歸農」政策是否有朝廷旨意做根據﹖關於松本藩的廢佛，由於廢藩置縣而遭挫折，佛教寺院的情況也逐漸地恢復舊觀。(十)上知令與對佛教的打擊政策籠罩全國的排佛毀釋運動，在數年間使曾經是國教的佛教，喪失其權威地位。在命名上有本末象徵意義的「寺社」，在名稱用字的排列順序上，也逆轉為「社寺」。1871年正月，政府為了貫徹「版籍（土地與人民）奉還」政策，決定將社寺領地加以徵收。因此下令神社及寺院本身範圍以外的社寺領地必須向上呈報。除了一向對寺院領地依存度較少的真宗與日蓮宗之外，其餘各宗對於寺院領地被徵收，在經濟上都承受了嚴重的打擊。然而，除了無力地沉默以對之外，他們也無法可想。新政府對佛教所強行的打擊政策，可以與幕府末期實行排佛與神道化政策的薩摩藩與津和野藩的經驗相對照。幕末時期的排佛，徹底化的薩摩藩方式，其影響要比穩健的津和野藩方式大得多。薩摩藩實行「寺院全廢」的激烈排佛行動，是有其特殊背景的。雖然該藩的武士階層多半是禪宗信徒，但在農民與工商界之間，禁制的真宗頗為有力，而在暗中組織信徒弘法團體，並沒有其他藩內所具有的固定寺檀關係。這種薩摩方式實行於全國各地，可能引起不可收拾的混亂情勢，或引起激烈的抵抗，這是可以想見的。可是，政府對各地過度激烈的排佛運動並不敢加以抑制。大致採取聽任演變的姿態。其所以如此，原因之一是，廢藩置縣以前的各地行政，還具有半獨立國的藩政傳統下的強力獨立性。原因之二（也是基本原因）是，對佛教的嚴重打擊也是以天皇崇拜為核心的新神道教義之普及化的一種表現。目標是將佛教這一最大的宗教勢力，改造為為近代天皇制國家服務的「護國的佛教」，以期貫徹由政府支配宗教的目標。十一宮中的神佛分離由於上知令的頒布機緣，在皇宮中已經開始的「神佛分離」舉措乃告全面地實施。1871年六月，聯繫寺院與皇室的寺院稱號──門跡、院家、院室等一概廢除。除了與皇室頗有關係的京都泉湧寺與般舟院之外，所有寺院的「下馬」、「下乘」等告示牌都被撤除。到八月，停止以寺院為敕願所，並廢止敕修法令。在這前後，法親王等出家的皇族們都相繼地還俗，不過，尼門跡的女王等人仍留在佛門之中者也有其人。另外，關於「門跡」的稱號，到1885年又允許私下稱用。十二泉湧寺的轉變皇宮中在排佛運動情勢高漲之下所進行的「神佛分離」行動，使那與天皇直接連結而氣勢高揚的神道，地位急轉直上，而佛教的權威則步上凋落之途。1871年八月，東京定都之後，原來安置在京都御所的歷代天皇、皇后的牌位，以及宮中的佛像、佛具等物，都被移往泉湧寺與般舟院。另外，御所內奉祀佛像與歷代天皇、皇后牌位的「黑戶」，也依照原來的型式移建於泉湧寺的御座所的後方。泉湧寺的寺域，包含有月輪陵等多數皇陵與皇后、皇族的墓地，這些墓地也都因為「上知令」而被政府徵收。與皇室關係忽然被切斷的泉湧寺，地位也一落千丈。到1876年，雖得到做為「尊牌尊儀奉護費」的年費一千二百圓，但其後該寺的經營，即困難至極。此外，在般舟院安置的敕牌等物，後來也移到泉湧寺。般舟院雖然成為天台宗的寺院，但是也瞬即步入衰途。〔參考資料〕　《明治維新神佛分離史料》；土屋詮教《明治佛教史》。

神佛習合
神佛習合[佛光大辭典]日本佛教用語。又作神佛混淆。為日本佛教所特有的神、佛混合視同一體之思想，亦即佛教與日本神祇信仰兩者同化之表現。佛教傳入日本後，每與日本固有之神祇信仰不和。其後，兩者逐漸調和。奈良時代，寺院附屬於神社，即於各大社設置神宮寺。一般神社內，為神納經，或度人為僧之風氣頗盛。至平安時代，又產生神前讀經之作法。另如「八幡大菩薩」，即神號再加上佛號者。中期後，此一思想愈濃，而產生「神為佛化現」之說，此即「本地垂迹說」成立之背景。此時期，每將神冠上「權現」之稱號，而謂神乃本地之佛、菩薩等權巧化變垂迹之身。於神宮寺中則產生佛教色彩濃厚之社殿，社殿多以法會為主，社僧同時供奉神祇、修持佛事。反之，於寺院境內，亦祭祀守護寺院之神，稱為鎮守。隨本地垂迹說之進展，漸以天台宗與真言宗之教義作為神佛習合之教理。其後，前者產生山王一實神道；後者則產生兩部習合神道。由平安末期至鎌倉時期更將各神祇配定各地佛之稱。  此外又以本地垂迹之思想為基礎，而產生垂迹美術。又因佛像之影響，而開始造神像，而產生甚多權現像。另以諸佛本地畫為基礎，而有本地曼荼羅之製作。此時，神社建築之形式亦受佛寺之影響。然自南北朝以來，針對歷來之佛本神迹，而產生神本佛迹之主張，此係本地垂迹說之反動，例如北畠親房之神道論。室町時代之吉田兼俱鼓吹唯一神道。及至江戶時代，國學學者之間產生一種神道之復興思想，進而排斥佛教。明治維新之時，由於神佛分離令之公布，廢佛棄釋之運動一時之間達於極點。自此，本地垂迹說乃漸告消失。〔諸神本懷集卷本、春日社古社記、元亨釋書卷十八、日本佛教史之研究〕（參閱「神佛分離」4246） p4246 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。指調和固有之神祇信仰與外來之佛教思想的宗教現象，又稱神佛混淆、神佛調和。佛教傳入日本之初，與神祇信仰時有衝突。然至奈良時代，二者逐漸混淆融合。兼具神社與寺院性質的神宮寺，於越前（福井縣）、若狹（福井縣）、伊勢（三重縣）等地相繼成立。此外，在神前讀經、納經、設年度者、造塔等活動亦頗盛行。逮平安時代，更將神祇冠上菩薩號而加以祭祀。如八幡大菩薩即屬此類，從此八幡宮的神變成僧形的佛像，著名者有奈良藥師寺、東大寺、京都教王護國寺的僧形八幡像。平安中期後，以佛為本地，神為垂迹的「本地垂迹」說，以及闡述佛、菩薩為救濟眾生，而以神之形態權宜化現的「權現思想」相當蓬勃，當時的神社，同時供奉僧形神像與本地佛，且社僧的權限亦高於神官。至江戶時代，國學學者受神國思想及反本地垂迹說（以神為本地，佛為垂迹）的影響，多主張復興神道，排斥佛教。明治元年（1868），因維新政府發布神佛分離令，各地展開廢佛毀釋運動，於是長久以來的神佛習合形態乃告瓦解。〔參考資料〕　村山修一《神佛習合思潮》《習合思想史論考》；櫻井德太郎《神佛交涉史の研究》；逵日出典《神佛習合》；圭室文雄《神佛分離》。

神供
神供[佛學大辭典（丁福保）]（物名）神前之供物也。[佛光大辭典]密教供養諸鬼神之作法。修護摩時，於道場外淨處設神供壇，誦十二天及鬼神等之真言，並獻上供物。此種修法即稱神供法。〔大日經疏卷八、大日經義釋卷六、諸尊要抄卷十一〕 p4249 

神[倠/乃]
神[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]音俊

神偉
神偉[新集藏經音義隨函錄]云鬼反大也

神僧傳
神僧傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）九卷，明太宗御製。自漢之摩騰始，至元之瞻巴終，凡傳二十八人。[佛光大辭典]凡九卷。明成祖撰。現收於大正藏第五十冊。集錄以神異知名之名僧傳記。有關神異萬變而超乎其類之異僧，歷來雖皆有傳，然散見各經，若欲觀之，則三藏之文宏博浩瀚，難以周徧，是以世多不盡知，故著者繙閱各傳，集彙而成本書。全傳收錄竺摩騰、竺法蘭、道安等，總計二○八人。 p4259 [中華佛教百科全書]九卷。明成祖朱棣撰。收在《大正藏》第五十冊。內容記載僧人之神異事蹟。其間亦有歷代高僧之記錄，如道安、鳩摩羅什、覺賢、道生、慧遠、智顗、道宣、玄奘、窺基等人。其內所收，起自後漢‧攝摩騰，以迄元成宗大德年間（1297～1307）之國師膽巴等二０八人。其中亦收有現居士身者，如陸法和、傅大士等。本書於史料上雖無重大價值，然集歷代僧人之神異事蹟於一爐，對於具有信仰之佛教徒而言，亦自有其可讀性。關於本書之作者，明末以降，學界多不知之。《閱藏知津》卷四十三著錄此書，而未詳作者之名。《大正藏》亦未載撰者名。《四庫提要》卷一四五及《國史經籍志》所錄，亦未明一者。今人余嘉錫《四庫提要辨證》卷十九，嘗據《明史》〈藝文志〉等書考證，認為作者為明成祖。實則明僧如惺於神宗萬曆年間（1573～1620）所撰的《大明高僧傳》序中，即曾明言成祖撰《神僧傳》之事。其文云（大正50‧901a）︰「入我國朝，成祖文皇帝於萬機之暇，乃於僧史、傳燈錄間採諸靈異者，別曰神僧傳。」

神光
神光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛之光明，神變不測，離分別之相。故稱神光。讚阿彌陀佛偈曰：「神光離相不可名，故佛又號無稱光。」止觀一之二曰：「彌陀佛放神光現月蓋門。」[佛光大辭典](一)又稱威神光。謂佛之光明靈妙不可思議。光明象徵智慧，佛智離一切分別虛妄之相，為不可思議；從而其光明亦離形相，故稱神光。〔無量壽經卷下、讚阿彌陀佛偈（曇鸞）〕 (二)禪宗稱自己本來之光明為神光。禪家龜鑑（卍續一一二‧四六三下）：「神光不昧，萬古徽猷；入此門來，莫存知解。」 (三)禪宗二祖慧可早年之名。（參閱「慧可」6023） p4246 

神光會
神光會[中華佛教百科全書]日本新興宗教。即「GLA」。「G」為God的字首，「L」為light之字首，「A」是association的字首。本部設在東京都世田谷區。1969年高橋信次（1927～1976）創立「大宇宙神光會」，翌年改稱「GLA」。1973年登記為宗教法人。高橋信次歿後，其女佳子繼任會長之職。教團也於其時形成數個分派。現任會長為高橋一榮，乃信次之妻，而實際負責人仍是高橋佳子。本會不主張偶像崇拜、他力信仰；認為人的生命是永恒的，人之擁有肉體而生存在世上是為了靈魂的修行及佛國的實現。創始人高橋信次著述甚多。其《生死的覺醒》《般若心經的真義》等多種，已譯成中文，在台灣發行。〔參考資料〕　《新宗教事典》。

神光院
神光院[佛光大辭典]屬於日本真言宗醍醐寺。位於京都北區西賀茂境內。由於神官託夢，故遷至現地。本尊本為愛染明王，後易為弘法大師（空海）像。院內有本堂、開山堂、太子堂。休憩所為蓮月尼之舊跡。寺寶有白描料紙之金光明經、空海所書之金剛經開題等。 p4246 

神分
神分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說法明眼論曰：「若供養佛菩薩像，以開眼為始。若讚嘆法寶，以神分為初。」神分者。於法事之初，對於五類諸天兩神，誦般若心經一卷也。是一以除卻惡魔邪鬼。一以請善神之擁護。其神分之文曰：「抑日來之間，降臨道場，所隨喜善根，天神地祇重奉法樂莊嚴，威光倍增。」次為總神分般若心經一卷。明眼論曰：「問：何故神分唯用般若？答：雖可任用何經，然別指一經，此殊難定。其用般若經者，實有深意，其深意謂第六天魔王，嘆三界眾生數滅，擬迴種種方便，使眾生輪迴六道，故人發善心修佛事，必出三界，出三界，必其數滅，以是在修佛事所，成其障礙。如來悲此事，於心經說無眼耳鼻舌身意。說無色聲香味觸法。魔民聞此說時，深成禁忌，念言：佛陀說無六根六境六識，而佛是三達大聖，不妄語真人，如來說無十八界，我等欲妨障何物，作是念時，魔王三業柔和，退還本宮，此時善神歡喜，聽受法味，守護施主也。」[佛光大辭典]又作神下。意謂將法施分與天地諸神。修密教行法之際，為除盡惡神之障礙、祈請善神之保護，特向諸天或神祇讀經，使其聽聞佛法得法樂。一般皆誦般若心經一卷，稱為神分心經。行於行法之初或表白之後等。〔青龍寺軌記〕 p4245 

神分心經
神分心經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）法會之初，為勸請神祇讀般若心經一卷，以拂魔障。見神分條。（儀式）修法會，為拂魔障，乞諸天善神之護衛，先誦心經，而為法施，謂之神分心經。

神力
神力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰神通力。神為妙用不測之義，通為通融自在之義，力為力用之義。謂不測之妙力變，融通自在也。是在定慧，為定力所生屬於慧。在如來之四智五智，屬於成所作智。法華經序品偈曰：「諸佛神力，智慧希有。」參照通條。[佛光大辭典]梵語   rddhi，巴利語  iddhi 。又作神通力。謂佛菩薩所示現的種種神變不可思議之力。諸經中，多處載有佛菩薩顯現神力之說，如法華經卷六如來神力品謂，世尊嘗於百億萬人天眾前，現大神力，出廣長舌至於上梵世，其一切毛孔均放出無量無數色光，悉皆徧照十方世界。智顗之法華文句卷二十九（大三四‧一四一下）：「神名不測，力名幹用；不測則天然之體深，幹用則轉變之力大。」窺基之法華經玄義贊卷十（大三四‧八四一上）：「妙用無方曰神，威勢能摧為力。」 p4244 [佛學常見詞彙（陳義孝）]神通力。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄌㄧˋ 神奇、不平凡的力量。如：「天生神力」、「若有神力，一揮而就。」

神力所持
神力所持[佛學大辭典（丁福保）]（修法）見神變加持條。

神力自在
神力自在[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十五頁云：神力自在、五通所攝；由靜慮波羅蜜多圓滿故者：謂由靜慮、心有堪；能引發種種神通所作。非但由此陵空往來，亦能了知他心等事。由是說言五通所攝。無性釋九卷八頁云：神力自在五通所攝者：謂隨意樂引發種種最勝神通。由靜慮波羅蜜多圓滿故者：謂此自在、是靜慮果。由昔因時，樂修定故；隨諸有情所應作事，證入種種靜慮等至；故於今時，得定所作神通自在。

神勒寺
神勒寺[佛光大辭典]位於韓國京畿道。創始年代不詳。高麗辛禑王二年（1376），王師懶翁慧勤示寂於本寺，建有墓塔（石鐘）。八年，花山君權僖等人於寺南建重層閣。至李朝，一般傾向於排佛，當時本寺與王室關係頗深，如世祖之妃貞熹王后於睿宗元年（1469）將世宗陵墓自廣州北遷至驪州時，以先王遺旨故不另造陵寺，遂重建本寺，以為英陵之陵寺，另賜「報恩寺」之額。其後，屢經重修。今尚存哲宗十一年（1860）金炳冀所撰之神敕寺重修記。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮金石總覽上〕 p4251 

神咒
神咒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼也。為神秘之咒語，故曰神咒。涅槃經一曰：「我已受汝所說神咒，為欲安樂一切眾生四部眾故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]神秘的咒語，即陀羅尼。

神坐
神坐[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）神之坐位也。周禮遂師曰：「幄帟先。註曰：先張神坐也。」儀禮少牢饋食曰：「設几於筵上。」注曰：布陳神坐也。東觀餘論曰：「近歲有商，於一耕夫得漢石刻數種。有云園公神坐，綺里季神坐，甪里先生神坐，皆漢人隸書，神坐之稱古矣。」

神域
神域[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真證之境界不可思議，謂為神域。注維摩經序曰：「夫道之極者，豈可以形言權智而語其神域哉。」

神塌
神塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

神境
神境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神境智證通之略。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷十四頁云：神境二言、為自何義、論曰：依毗婆沙所說理趣，神名所自，唯勝等持。由此能為神變事故。諸神變事，說名為境。此有二種。謂行及化。行復三種。一者、運身。謂乘空行，猶如飛鳥。二者、勝解。謂極遠方、作近思惟，便能速至。三者、意勢。謂極遠方、舉心緣時，身即能至。此勢如意，得意勢名。於此三中，意勢唯佛。運身、勝解、亦通餘乘。謂我世尊，神通迅速，隨方遠近，舉心即至。由此世尊作如是說：諸佛境界，不可思議。故意勢行、唯世尊有？勝解兼餘聖；運身并異生。化復二種。謂欲色界。若欲界；化外四處。除聲。若色界；化唯二。謂色、觸。以色界中無香味故。此二界化、各有二種。謂屬自身他身別故。身在欲界，化有四種。在色亦然。故總成八。若生在色，作欲界化；如何不有成香味失？如衣嚴具，作而不成。有說：在色唯化二處。

神境智
神境智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十八頁云：復次諸神境智、或加行得，或生得。加行得者：如生此間異生、有學、及與無學、諸菩薩等、所有修果。生得者：謂生色界。由先修習為因緣故；後於此中，生便即得。又有欲界諸天、及人一分、福果所緻。如曼馱多王等。又傍生趣、如飛禽等，攝受如是眾同分故；如得神通。鬼趣一分、亦復如是。又有咒術藥草威德、亦如神通。如作幻惑厭禱起屍半起屍等。即由如是差別道理，餘四神通所有差別、隨其所應，當知亦爾。

神境智作證通
神境智作證通[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十一頁云：復次云何神境？云何神境智？云何神境智作證？謂從一種、變作多種；如是廣說。乃至梵世身自在轉。是名神境，由神境智、於此神境，領受示現；是故說此名為神境。若智、具大威德，修所成，是修果；名神境智。由此智、於彼境，能領受，能示現；是故說此名神境智。即此智種子、由生緣所攝受故；勢力增長，相續隨轉；名神境智作證。如是一切、總攝為一，名神境智作證。

神境智證通
神境智證通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五通六通十通之一。見通條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五通或六通之一。

神境智通
神境智通[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷一頁云：云何諸佛菩薩神境智通？謂佛菩薩神境智通、略有二種。一者、能變通，二者、能化通。如是二種品類差別、各有多種。如彼卷一頁至九頁廣釋。

神境智通能辦二事
神境智通能辦二事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷九頁云：如是二種諸佛菩薩神境智通、能辦二事。一者、示現種種神通，引諸眾生，入佛聖教。二者、示現種種神通，惠施無量受苦眾生，眾多品類利益安樂。

神境智類有五
神境智類有五[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷十七頁云：論曰：神境智類、總有五種。一、修得，二、生得，三、咒成，四、藥成，五、業成。曼馱多王及中有等、諸神境智、是業成攝。

神境神變
神境神變[法相辭典（朱芾煌）]如三種神變教授中說。

神境通
神境通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神境智證通之略。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷二頁云：神境通者：謂依止靜慮，於種種神變威德具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。種種神變威德具足者：謂變一為多等、種種神變、自在具足。[佛學常見詞彙（陳義孝）]神境智證通的簡稱。

神女
神女[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天女或女巫也。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄋㄩˇ, 1.女神。《文選．宋玉．神女賦》：「夫何神女之姣麗兮，含陰陽之渥飾。」南朝梁．元帝〈孝德傳序〉：「鄰火不焚，地出黃金，天降神女，感通之至。」2.相傳楚王曾遊高唐，夢見巫山神女告訴他：「願薦枕席。」見《文選．宋玉．高唐賦．序》。後因用以指娼妓。唐．李商隱〈無題〉詩二首之二：「神女生涯原是夢，小姑居處本無郎。」

神妙
神妙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）神者以不測而名。妙者以不可思議而名。大灌頂神咒經二曰：「不肯信受此神妙經。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄇㄧㄠˋ 神奇巧妙。《文選．曹植．求自試表》：「伏見所以行軍用兵之勢，可謂神妙矣！」《三國演義．第七八回》：「縱然學得與華佗一般神妙，只落得死於牢中，要他何用？」

神子族
神子族[中華佛教百科全書]印度不可觸賤民的稱呼之一。印度自古代形成四姓制度以來，歷經複雜的演變，而形成現今界限分明的階級制度。其中，由不同階級聯姻所產生的雜種階級（mixed castes），被稱為旃陀羅（Caṇḍāla）。此種人被認為是最卑賤的人類，備受印度社會的壓迫。在《摩奴法典》中，最下層的無階級之人（outcaste）稱之為Patita（被排除在階級之外的人，失權者），是卑賤低劣、不可接觸的人。此類人民也被稱為Paria、Pariah、Pariar。這是從Paraiyan一詞衍生而來的。Paraiyan是南印度人對卑賤階級的稱呼，由泰米爾語parai（大鼓）衍生而來。北印度語之achūta ，意謂「不可觸者」，是現在一般所謂「不可觸賤民」的原語。印度聖者甘地呼籲解放不可觸賤民時，稱他們為Harijan。Harijan意謂「神之子」，即印度教的主神毗濕奴所生之子。甘地認為即使是賤民，也同樣是神之子。因此，由他所主持的報紙《青年印度》（Young India），後來改名為《神子族》（Harijan），成為印度獨立運動的標識。

神宮寺
神宮寺[佛光大辭典]又作神宮院、宮寺、神願寺、神護寺、神供寺。指日本為服侍神祇，而於神社內所設之寺院而言。以本地垂迹說為基礎之日本寺院，通常附屬於神社。於神社中任職修行佛事者，稱社僧。奈良時代，每於神宮與諸大社中設置神宮寺。至平安時代，全國各地之神社內，皆設有神宮寺，其中，間或有領取官方俸祿者。至江戶末期，神宮寺之勢力盛極一時。及至明治維新之神佛分離運動，局勢一變，或廢棄、或易名獨立，故此類堂塔伽藍迄今多僅存舊名。 p4250 [中華佛教百科全書]指日本為舉行法事、服侍神明，而於神社內所設立的寺院。又稱神願寺、神供寺、神護寺、神宮院、別當寺、宮寺等。蓋佛教初傳入日本時，與日本固有的神祇崇拜起衝突，其後，兩者逐漸融合，釀成「神佛習合」之思想。到「本地垂迹」之說盛行之後，即以佛教的儀式來祭祀神祇，遂產生神宮寺的設置風氣。神宮寺之名，最早見於《續日本紀》卷一〈文武二年（698）十二月乙卯〉之條︰多氣太神宮寺遷至度會郡。又，奈良時代每於諸大神社內設置神宮寺，如︰靈龜元年（715）的氣比神宮寺、天平十三年（741）閏三月的宇佐八幡宮之神宮寺、天平勝寶年間（749～756）的鹿島神宮寺等。平安時代以後，神宮寺的數量迅速增加，幾乎各地之神社均有設置。明治元年（1868）三月，由於神佛分離令，神宮寺的堂塔、佛像，遂成為「廢佛毀釋」的對象，故此類堂塔伽藍今多僅存舊名。

神寶寺
神寶寺[佛光大辭典]位於山東長清。據傳為北魏孝明帝正光元年（520）之明沙門所建，一說為法定禪師所建，時稱靜默寺。北周廢佛時遭毀，至隋文帝時，由曇遷奏請再興，隋末復荒頹。至唐代，復有當地豪族王氏整修堂塔，加以復興。由開元二十四年（736）子寰所撰碑文知，歷住之僧有：明幹、彥休、元質、神解、宏哲、惠冲、景淳、貞固、慧珍。此後因寺廢絕，故無紀錄。 p4260 

神彊
神彊[新集藏經音義隨函錄]音薑正作疆

神徙
神徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

神恊
神恊[新集藏經音義隨函錄]嫌頰反

神悟
神悟[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄨˋ 悟解神速、敏捷。《南史．卷五九．任昉傳》：「幼而聰敏，早稱神悟。」

神慌
神慌[新集藏經音義隨函錄]呼廣反失意也又音荒佫通用

神懽
神懽[新集藏經音義隨函錄]呼官反

神我
神我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外道所執之實我也。我體常實而為靈妙不思議，稱為神我。數論外道二十五諦之第二十五，稱為神我諦Puruṣa，又曰Ātman。以思為體。遠離二十三諦而以神我獨尊為涅槃。唯識述記一末曰：「金七十論。神我以思為體。」其他一切之外道，有自我、他我、即蘊、離蘊等差別，而要之於諸種之法，皆妄執神我也。故佛說三法印中諸法無我印印定內外之二教。[佛光大辭典]梵語  purusa。意即「人」，指個人之精神本體。又作神我諦、我知者。或單稱「神」、「我」。印度數論學派所立二十五諦之第二十五。即執「我」為「常住獨存，受用諸法之實我一。蓋數論於自性等立二十五諦，而以其中最初之自性諦（梵  prakrti）為本性，中間二十三諦為變異，第二十五神我諦則非本性亦非變異，其體乃實有常住、清淨獨存，常為其餘之二十四諦所圍繞。為根本質料因之根本原質（即自性）若與神我結合，則由根本原質展開現象世界。而於根本原質興神我結合時，神我會受物質之繫縛；然在解脫之時，神我則脫離根本原質，單獨存在，而成為本來純粹而清淨者。  依數論派之學說，神我之存在，可由五種情形證明之：(一)為他積聚（梵  sajghātaparārthatvāt）故，凡世間可見之一切聚集皆非為自身而存在，例如床席，其性質之存在非為自身，乃供他人受用而積聚為物者。(二)異於三德（梵  trigunādiviparyayāt）故，三德係指喜、憂、闇三者。神我以外之二十四諦不離三德，乃為盲目者；神我則能知見其自性，異於三德，而為常住之我。(三)依（梵  adhisthānāt，又稱支配）故，若依神我，則此身有作用；若不依之，則此身亦無作用。神我能支配物質性之身體，其餘二十四諦則必須依於神我始成意義，故神我乃為實存者。(四)有食者（梵  bhoktrbhavāt）故，其餘二十四諦猶如食物，神我則如食者；有食物則必有食者以感受吟味其滋味。(五)為獨存而努力（梵  kaivalyārtham  pravrtteh）故，如無神我，則吾人種種努力（例如為求解脫之努力）終歸無效，因果報應亦失其意義，故知神我必然實存於吾人之內。佛教反對上述之說，謂神我乃「離蘊」之我，而以「諸法無我」之主張評破妄執神我之諸論說。〔金七十論卷上、百論卷上破神品、成唯識論述記卷一末〕 p4247 [法相辭典（朱芾煌）]此數論師義。唯識述記四卷二十二頁云：神我以思為體。故因明說：執我是思。

神我外道
神我外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）十種外道之一。如數論，勝論等立人天各自有常住之神我而主宰萬有之外道也。見行事鈔下四之二。[佛光大辭典]十種外道之一。如六派哲學中之數論、勝論等說，謂人、天各自為常住獨存者，彼等既可受用諸法，且為主宰萬有之實我。主張此一說法者，佛教皆稱之為神我外道。〔金七十論卷上、成唯識論述記卷一末〕（參閱「神我」4247、「數論學派」6093） p4248 

神我諦
神我諦[中華佛教百科全書]印度數論（Sāṃkhya）外道所立二十五諦之一。指常住獨存，受用諸法的實我，亦即個人的精神本體。又稱我知者、神我、我、神。如《百論》卷上〈破神品〉云（大正30‧170c）︰「神為主常，覺相處中，常住不壞不敗，攝受諸法。」《成唯識論述記》卷一（末）亦云（大正43‧248a）︰「神我體性常住。除自性外，二十三諦體性雖常，仍有轉變無常之相。」在數論派的二十五諦中，以第一自性諦為本性，中間二十三諦為變異。而第二十五神我諦則非本性、非變異，其體實有常住，清淨獨存，常為其餘二十四諦所圍繞。該派又舉跛者與盲者二人合作而到達目的地之喻，說明神我與自性的關係。謂神我是知者，但無作者之用；自性雖有作者之用，然無知者之明，故二者和合乃能成就世間的緣起。此外，數論派又列五因以證明神我的存在，五因即︰(1)聚集為他故︰謂世間一切聚集皆是為他，譬如床席等，聚集非為自用，必為人設；五大聚名身，是身非自為，決定知為他，他者即是我，故我為實有。(2)異於三德故︰謂自性與中間二十三諦不離喜、憂、闇三德，乃是盲目者；而神我能知見其自性，異於三德，則為常住之我。(3)依故︰謂若人依此身，身則有作用；若無人依，身則不能作。如是自性者，人所依故，能生變異，故知有我。(4)食者故︰謂世間有六味飲食，則必有食者。今以二十三諦為所食，則必有能食者。食者即我，故我為實有。(5)獨離故︰謂若唯有身，無獨離我體，聖人所說解脫方便即歸無用，供養父母遺體亦無福德，故知有別我。然佛教批駁此神我為「離蘊」之我，而主張「諸法無我」。◎附︰黃心川《印度哲學史》第九章（摘錄）數論認為，神我是和原初物質以及由原初物質演化出來的二十四個範疇完全不同的東西，神我在本質上是一種意識的東西（知為體故）。它是不變化的，既沒有始終，也沒有時空和因果。神我不是創造者，也不是被創造者（不能生，不從他生）。原初物質是由三德所構成而神我則不是。原初物質是認識的客體而神我是主體。《數論頌》XVii論證神我的理由如下︰「因為一切複合物體是為了他人的目的；因為必定缺少三德和其它的物質；因為必定有控制；因為必定有一個能經驗者；因為有力求『解脫』或最上福樂的行動。」（《金七十論》十七說︰「聚集為他故。異三德依故。食者獨離（存）故。五因立我有。」）這段文字的意思是︰(1)世界上的各種事物，像桌子、椅子、床席等等聚集起來不是為了自身而是為別人用的，這個受用者必然不同於桌子和床席。床席、桌子等等是手段，受用者是目的，因之，在世界上的各種事物之外必然有一種主宰事物的實在，這種實在就是神我。(2)依前條所釋各種事物是和受用者不同的，各種事物是由三德組成的，因此，受用者也是不同於三德的，這個沒有三德的受用者必定是神我。(3)世界上各種事物為了達到某種目的，必然要由超於事物的某種存在或理性原則所指導和控制。例如車輛是要由駕駛者所駕駛和控制。(4)有經驗的物體，必然會有經驗這些物體的「經驗者」的存在，這個「經驗者」就是神我。(5)這個世界是一切痛苦的原因，它本身是不能使尋求解脫的人達到目的的，因此必須要有神我的存在。這個論證值得注意，在《金七十論》中還未提到，顯然是後人附加進去的。數論的神我和吠檀多的梵我也有形式的不同。他們認為，神我不是一個而是多個，世界上有著無數的神我存在。其論證理由可歸納如下︰(1)在不同的人中有著不同的認識器官和行動器官，生和死，一個人的死亡不能意味著所有人的死亡。同樣，一個人的聾啞也不能意味著所有人的聾啞，因此不能說神我是一個。(2)如果在所有的生物中有著一個神我，那麼其中一個的活動必然引起另一個活動，但在事實上並不是這樣的，因此，神我是多個。(3)人一方面不同於神，但另一方面又不同於鳥獸等等，如果神我是一個，則這些差別就不會存在，因此我們可以推知神我是多個。《金七十論》十八作「生、死、根別故，作事不共故，三德別異故，各我義存立。」〔參考資料〕　《金七十論》卷上；《大智度論》卷十二；《成唯識論》卷一；《廣百論本》；《百論疏》卷上、卷中；《因明入正理論疏》卷下；湯用彤《印度哲學史略》第七章。

神捂
神捂[新集藏經音義隨函錄]音吾

神摸
神摸[新集藏經音義隨函錄]莫乎反

神文表白
神文表白[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）誦神分已，次對住持之三寶，讀表白文。其表白有六事：一先讚修善之體。二嘆施主之意。三願成聖靈之菩提。四願成就聽眾之願。五言所修之善根，迴向於法界之眾生。六終請增諸天威光。[佛光大辭典]密教修法之儀式。即於修法之先，誦神分以求諸天善神之保護，次對住持之三寶讀表白文。其文表白六事：(一)讚修善之體。(二)歎施主之意。(三)願成菩提。(四)願成就聽眾之願。(五)言以所修之善根，迴向法界有情。(六)請增諸天威光。 p4245 

神文表白願文
神文表白願文[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）隨願文之有無。若有願文，則表白已後讀之。其願文隨施主之意製之，見明眼論。[佛光大辭典]於表白之後所讀之隨願文。此願文乃隨施主之意願所造，故稱隨願文。 p4245 

神施設而施設
神施設而施設[阿含辭典（莊春江）]訂立「真我」而解說它，參看「施設」。

神[日*東]
神[日*東][新集藏經音義隨函錄]古眼反

神昉
神昉[新集藏經音義隨函錄]方𠕀反[佛光大辭典]唐代僧。生卒、鄉籍不詳。初住法海寺，精通大小乘經論，唐貞觀十九年（645）玄奘始於弘福寺譯經，師奉召證義，爾後其門下常列位譯場。顯慶年間，玄奘於大慈恩寺翻譯大毘婆沙論時，師曾參與筆受，又玄奘於玉華宮譯大般若經時，師亦參加綴文。師少時尊信地藏十輪經，永徽二年（651）玄奘重譯該經，師任筆受。著有成唯識論要集十卷、地藏十輪經疏三卷等書，今均不傳於世。世稱大乘昉，或稱昉法師。〔大慈恩寺三藏法師傳卷六〕 p4249 

神明
神明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天神地祇也，不測曰神，靈明如鏡曰明。無量壽經下曰：「日月照明，神明記識。」賢劫經一曰：「諸天神明，人與非人，愛重至德。」藥師經曰：「解奏神明，呼諸魍魎。」大方等陀羅尼經一曰：「當以神明為證。」又言眾生之識性。釋門歸敬儀中曰：「開神明之正路，通正道之明津。」[佛光大辭典]無法思惟分別者，稱為神；能照見者稱為明。(一)指天地之諸神，諸神能明白察知善惡邪正，確實無誤，故有此稱。(二)指眾生之神識（靈魂、精神之主體）。 p4249 [國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄇㄧㄥˊ, 1.一切神的通稱。《易經．說卦》：「昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍。」2.精神。《莊子．齊物論》：「勞神明為一，而不知其同也。」3.如神般的通曉、明白。《漢書．卷一○○．敘傳上》：「及它隱伏，旬日數得。郡中震栗，咸稱神明。」

神晈
神晈[新集藏經音義隨函錄]方𠕀反悞

神晏
神晏[佛光大辭典]唐末五代僧。生卒年不詳。大梁人，俗姓李。幼惡葷羶，樂聞梵鐘之音。十二歲染疾甚篤，夢神人賜藥而頓癒。次年，復夢梵僧告之曰（大五一‧三五一上）：「出家時至矣！」遂從衛州（河南）白鹿山道規禪師出家，歷參諸禪德。及參雪峰義存，機緣相契，釋然了悟，得其心印。雪峰歸寂後，閩帥王延彬常往詢法要，並於府城左二十里處，造鼓山湧泉禪院，請師入住，舉揚宗旨，歷三十餘年。天福年間（936～944）示寂，世壽七十七。諡號「興聖國師」。有鼓山先興聖國師和尚法堂玄要廣集一卷行世。〔祖堂集卷十、景德傳燈錄卷十八、五燈會元卷七〕 p4250 

神晤
神晤[新集藏經音義隨函錄]音悟

神智
神智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自在徹見事理之智慧曰神智。無量壽經上曰：「神智洞達。」[佛光大辭典](一)無礙自化，徹見事理之智慧。無量壽經卷上（大一二‧二七○中）：「神智洞達，威力自在。」 (二)（819～886）唐代僧。婺州義烏（浙江金華）人，俗姓力。出家於雲門寺。日持大悲咒，常以杯水治百疾，人稱大悲和尚。大中年間（847～859）入京，裴休為請院額，曰「大中聖壽」，並賜銅鐘一口。光啟年中，寂於東白山，世壽六十八。〔宋高僧傳卷二十五〕 (三)（1042～1091）北宋僧。溫州平陽人，俗姓葉。法名從義，字叔端，諡「神智」。八歲出家，十七歲誦法華得度，學於四明之扶宗繼忠。其後歷主大雲、真白、五峰、寶積、妙果等五剎，學徒雲集。於其所補注之集解，議論他宗之任意臆測佛經，如論賢首之妄判華嚴，議慈恩之專用唯識，斥二十八祖之相承荒誕。晚年居壽聖寺，大振宗風。雖出自山家，而異於山家正統，以自義為骨架，故世稱「後山外」。元祐六年示寂，享年五十。著有三大部補注十四卷、光明文句新記七卷、觀經疏往生記四卷等多種。〔釋門正統卷五、佛祖統紀卷二十二〕 p4254 [國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄓˋ 精神、智慧。《魏書．卷三三．李先傳》：「三皇五帝治化之典，可以補王者神智。」

神智協會
神智協會[中華佛教百科全書]近代印度宗教改革運動之一。1875年，由蘇俄布拉瓦斯基夫人（Madame Bla vatsky；1831～1891）及美國歐爾卡特（Col. Olcott；1832～1907）創建於紐約。本會有三大目的︰(1)主張全人類皆是兄弟，不分種族、信仰、性別、階級或膚色。(2)提倡研究比較宗教學、哲學及科學。(3)探究未經闡述的自然律及人類內在潛能（神祕主義）。1880年，歐爾卡特復於錫蘭創立佛教神智協會（Buddhist Theosophical Society）。1882年，本會於南印度馬德拉斯（Madras）成立本部。其後，本會於亞洲、歐洲等地均有分會，所分布的國家，多達六十餘國。頗受知識階級的支持，往後又有安尼伯森夫人（Mrs.Annie Basant）的參與，對於印度民族主義的宣揚大有助益。二十世紀在歐美宗教界頗為馳名的克利須那穆爾提（Jiddu Krishnamurti；1895～1986），即為此會之第二任會長。氏出身於南印度馬德拉斯附近的婆羅門家庭。後為安尼伯森夫人之養子。然於1930年脫離神智學會。

神暕
神暕[一切經音義（慧琳音義）]間眼反[新集藏經音義隨函錄]古眼反

神會
神會[佛光大辭典](一)（668～760）唐代禪僧，荷澤宗之祖。襄陽（湖北襄陽）人，俗姓高。幼學五經、老莊、諸史，後投國昌寺顥元出家。諷誦群經，易如反掌。年十三，參謁六祖慧能。慧能示寂後，參訪四方，跋涉千里。開元八年（720）奉敕配住南陽龍興寺，大揚禪法，人稱南陽和尚。六祖入滅後二十年間，曹溪之頓旨沈廢，兩京之間皆宗神秀，由普寂等續樹法幢。師初至洛陽，欲振六祖之風，乃於開元二十年（732）設無遮大會於河南滑臺大雲寺，與山東崇遠論戰。指斥神秀一門「師承是傍，法門是漸」，欲確立南宗慧能系之正統傳承與宗旨。並於天寶四年（745）著「顯宗記」，定南北頓漸兩門，即以南能為頓宗，北秀為漸教，「南頓北漸」之名由是而起，竭力攻擊神秀之漸門，於是南宗日盛而北宗大衰。天寶十二年，師因御史盧奕誣奏，奉敕黜離洛陽荷澤寺，遷住弋陽（江西）、武當（湖北）等地。翌年轉住襄陽，再轉住荊州開元寺般若院。 安史之亂起，兩京板蕩，時大府各置戒壇度僧，聚香水錢，以充軍需。請師主壇度之事，所獲財帛悉充軍需。亂平後，肅宗詔入宮內供養，並建造禪宇於荷澤寺中，詔請住之，故世稱荷澤大師。師在荷澤寺仍闡揚六祖之宗風。上元元年入寂，世壽九十三，另一說乾元元年（758）示寂，世壽七十五。敕諡「真宗大師」。貞元十二年（796）皇太子集諸禪師，楷定禪門之宗旨，遂以師為禪宗第七祖，敕碑置神龍寺。其法流稱荷澤宗，門下英才甚多，有無名、法如等。〔六祖大師法寶壇經、圓覺經大疏鈔卷三下、宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷五、荷澤大師神會傳（胡適之）〕 (二)（720～794）唐代淨眾宗禪僧。陝西鳳翔人，原籍西域，俗姓石。年三十，入四川成都府淨眾寺無相門下。其後，受無相印可，接掌淨眾寺，致力於闡揚宗風，倡「即心是佛」說，依學人之上中下根性，個別接引入道。南康王韋因師而虔誠歸依。於德宗貞元十年示寂，世壽七十五，法臘三十六。弟子益州南印傳法遂州道圓，道圓傳法圭峰宗密。另有弟子那提等。〔宋高僧傳卷九〕p4255 [中華佛教百科全書]唐代淨眾宗僧。本為西域人，後因祖父徙居，遂為鳳翔（陜西省）人。俗姓石。三十歲入蜀，師事淨眾寺無相，利根頓悟，冥契心印。其後，繼席淨眾寺，廣舉化導，四方禪徒輻輳至此。時，南康王韋[HK3048-10]篤信崇厚。貞元十年十一月十二日示寂，世壽七十五，法臘三十六。韋[HK3048-10]為師立碑撰文。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷九。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄏㄨㄟˋ, 1.迎神賽會。《警世通言．卷五．呂大郎還金完骨肉》：「王氏生下一個孩子，小名喜兒，方纔六歲，跟鄰舍家兒童出去看神會，夜晚不回。」2.人名。（西元686～760）俗姓高，唐襄陽人（今湖北省）。六祖慧能弟子。慧能圓寂後，北上宣揚慧能頓悟禪法。曾在滑臺同北宗禪師辯論，抨擊北宗為旁門，致使北宗禪法沒落，並使慧能成為禪宗的正流地位。弟子有無名、法如等。著有《顯宗記》一卷。

神會和尚遺集
神會和尚遺集[佛光大辭典]全一冊。全稱胡適校敦煌唐寫本神會和尚遺集。民國十九年（1930），上海亞東圖書館刊行。內分四卷，另有跋四首、神會傳一篇，及附錄一卷（即景德傳燈錄卷二十八之神會語錄三則）。係胡適自敦煌稿卷中發掘有關神會和尚之各種資料，加以並比校勘，另又與其他傳世之典籍如景德傳燈錄、高僧傳等，相互補訂，並附有對神會思想、行止與著作之論述，及其作品之勘誤。所收錄之敦煌寫本包括：神會語錄第一殘卷（伯希和第三○四七號前半）、神會語錄第二殘卷（菩提達摩南宗定是非論─伯希和第三○四七號後半）、神會語錄第三殘卷（伯希和第三四八八號）頓悟無生般若頌殘卷（史坦因第四六八號）。一九四九年，法國學者葛內特（Jacques M. Gernet）出版本書之法譯本，訂正本書六十餘處，並附有對全書語句之典據，及人名、地名等之考證。 民國五十七年，中央研究院胡適紀念館重新刊行胡適校敦煌唐寫本神會和尚遺集一冊，係增輯十九年版以後有關之原始資料及研究論文兩篇：「新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種」、「神會和尚語錄的第三個敦煌寫本：『南陽和尚問答雜徵義，劉澄集』」。 新校敦煌本之原始資料有：南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語（伯希和第二○四五號之第二件）、菩提達摩南宗定是非論（伯希和第二○四五號之第一件）、南陽和尚問答雜徵義（史坦因第六五五七號），以及五章「五更轉」等。 兩篇論文之要點：(一)「南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語」一篇，係胡適以日人鈴木大拙於國立北平圖書館發現之「和上頓教解脫禪門直了性壇語」敦煌本，與伯希和第二○四五號第二件，互相校對而定之稿，為神會闡論「無念」禪旨之語，胡適並以壇語與六祖壇經之文字思想十分接近，而主張壇經出自神會之手。(二)「壇語」之後的「南宗定邪正五更轉」歌五章，及五言律詩一首，胡適認為是神會之作，故附錄之。(三)又以鈴木大拙所攝之伯希和第二○四五號照片，與「十九年版」內之伯希和第三○四七號、三四八八號兩種抄本合併，補全「菩提達摩南宗定是非論」一卷，指出此論係神會為南宗爭取禪門正統地位而作，因而考訂此論發表於開元二十年（732）滑臺大雲寺之無遮大會，且此論在當時流傳極廣。(四)復以日人矢吹慶輝所輯「鳴沙餘韻」內影印之史坦因第二九六號，與已有之史坦因第四六八號，補全「頓悟無生般若頌」（又稱「荷澤大師顯宗記」）。(五)又由於日人入矢義高發現史坦因第六五五七號，即與原有之伯希和第三○四七號合併，完成「南陽和尚問答雜徵義」一卷（又稱「南宗荷澤禪師問答雜徵」），並假設此卷即「荷澤和尚禪要」一卷。 p4256 

神會語錄
神會語錄[佛光大辭典]係收集唐代荷澤宗之祖神會法語之書。完本今散佚不傳。據景德傳燈錄卷二十八所收之「洛京荷澤神會大師示眾」，及同書卷三十所收之「荷澤大師顯宗記」，可知神會僅著有「南宗荷澤禪師問答雜徵」一卷及「荷澤和尚禪要」一卷，然近年自敦煌所發現之資料，可確知神會之著作至少有三種刊本：(一)民國十九年（1930）胡適出版之神會和尚遺集，共四卷。民國五十七年，中央研究院胡適紀念館曾重新刊行。(二)日本昭和七年（1932）鈴木大拙出版之荷澤神會禪師語錄，其語錄之內容與胡適本之第一卷相同，然卷尾載有唐貞元八年（792）沙門寶珍與判官趙看琳共奉北庭張大夫之旨而作校勘之事。此外，並有自初祖達摩至六祖慧能，禪宗諸祖之略傳，及神會之「大乘頓教頌并序」。(三)昭和十年（1935）鈴木大拙出版之和尚頓教解脫禪門直了性壇語，共四冊一帙，係鈴木大拙參考胡適本，再加以整理校對，將全書分為若干章節，並附敦煌本與興聖寺本之六祖壇經及解說。〔敦煌劫餘錄（陳垣）卷十三、唐代長安與西域文明（向達）、唐代文化史（羅香林）、禪宗史研究（宇井伯壽）、荷澤神會禪師考（山崎宏，中國の社會と宗教）〕（參閱「神會和尚遺集」4256） p4257 

神本佛
神本佛[佛光大辭典]乃日本佛教特有的主張之一，與「本地垂迹」說相對。一般之本地垂迹說是佛本神迦，即佛菩薩為本地，神祇為垂迹、化現，然日本主張神本佛迹，即以神祇為本地，佛菩薩為垂迹。此一說法盛行於日本南北朝至室町時期。（參閱「本地垂迹」1956） p4245 

神林隆淨
神林隆淨[佛光大辭典]（1876～1963）日本佛教學者。新潟縣人。先後就學於真言宗新義派大學林、東京大學印度哲學科。其後進入研究科，師事高楠順次郎。大正二年（1913）留學德國，專攻印度學。歸國後又從荻原雲來學梵語，從河口慧海學藏語。歷任豊山大學、大正大學教授、真言學研究室主任。著有密教學、菩薩思想の研究，及國譯一切經大日經、金剛頂經之日譯、解說、註解等。 p4249 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。生於新潟縣。東京大學哲學科畢業。1913年末進入斯特拉斯堡（Strasbourg）大學東洋學科研究梵語。1926年四月出任大正大學教授，主要研究真言宗。1957年得文學博士學位。其後，出任千葉縣野田町清水金乘院的住持，並執教於大正大學。著有《菩薩思想の研究》《大日經並理趣經講義》《弘法大師の思想衹宗教》等書。

神柩
神柩[新集藏經音義隨函錄]巨右反

神根
神根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神為精神。精神為一身之根本，故曰神根。止觀二曰：「盲無眼者，不別是非，神根又鈍，煩惱復重。」

神棲
神棲[新集藏經音義隨函錄]音西

神永
神永[新集藏經音義隨函錄]音乖

神沙怒眼睛
神沙怒眼睛[佛光大辭典]神沙，侍奉閻魔王之鬼神；怒眼睛，憤怒之意。乃用以形容容貌極度恐怖、憤怒之詞。 p4248 

神泰
神泰[佛光大辭典]唐代僧。籍貫不詳。初住蒲州普救寺，及唐太宗貞觀十九年（645）六月，玄奘於京師弘福寺譯經，與靈潤等十一人共至譯場，任證義之職。顯慶二年（657）敕主西明寺。翌年四月召佛道七人於合璧宮對論，師立九斷知義，破道士之說。其後又住蒲州栖嚴寺、大慈恩寺。其年壽不詳。著有俱舍論疏二十卷（一說三十卷）、攝大乘論疏二十卷、掌珍論疏二卷、觀所緣緣論疏、道品章、大乘四善根章、十二緣起章各一卷，其中之俱舍論疏與普光、法寶之疏，共稱俱舍三大疏，惜已殘缺，今僅存七卷。〔大慈恩寺三藏法師傳卷六、卷八、開元釋教錄卷八〕 p4250 [中華佛教百科全書]唐代法相宗僧。生歿年不詳。與普光、法寶並稱「俱舍三大家」。初住蒲州普救寺。唐太宗貞觀十九年（645）六月，玄奘譯經於京師弘福寺。時，師與靈潤等十一人共列譯場，任「證義」之職。顯慶二年（657），敕命為西明寺寺主。翌年四月，佛道七人奉召於合壁宮對論。師即為論者之一，曾立九斷知義，破道士之說。又，貞觀二十二年五月玄奘所譯《瑜伽師地論》，序中有「蒲州栖巖寺沙門神泰（中略）詳證大義」之文。顯慶四年七月完成之《大毗婆沙論》，序文亦有「大慈恩寺沙門神泰證義」之語，故知師嘗住栖巖寺及大慈恩寺。著有《俱舍論疏》二十卷、《因明論疏》二卷、《攝大乘論疏》十卷、《掌珍論疏》二卷、《觀所緣緣論疏》一卷、《道品章》一卷、《大乘四善根章》一卷、《十二緣起章》一卷。其中，《俱舍論疏》與普光、法寶之疏，共稱「俱舍三大疏」，惜現已不全。僅存卷一、卷二、卷四至卷七及卷十七等七卷。〔參考資料〕　《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六、卷八；《開元釋教錄》卷八；《佛祖統紀》卷三十九。

神清
神清[佛光大辭典]（？～820）唐代僧。昌明（四川彰明）人，俗姓章。字靈庾。少習儒典，多聞強記，工詩文。於長投緜州（四川緜陽）開元寺出家，致力經論史傳。後以辭章仕於大內，備受禮遇。晚年辭歸故山，住梓州（四川三臺）慧義寺，以講說著作為事。元和十五年示寂，世壽不詳。著作有法華玄箋、釋氏年誌、北山參玄語錄等十餘種。〔宋高僧傳卷六〕 p4251 

神湊
神湊[佛光大辭典]（744～817）唐代僧。藍田（陝西）人，俗姓成。大曆年中（766～779），應選得度，配住九江興果精舍。後入廬山東林寺，登壇傳法，歷三十年。師居常戒律精深，長於詩文，每與白居易詩文往還，頗能相知。元和十二年示寂，世壽七十四。白居易為撰塔銘。〔宋高僧傳卷十六〕 p4255 

神滅不滅論爭
神滅不滅論爭[佛光大辭典]自佛教傳入我國，至六朝時代，信奉佛教者與批判佛教者之間產生多種歧見，其中，以佛教之輪迴報應說為主題所進行之理論探討，稱為神滅不滅論爭。首先，承認佛教輪迴報應說者以為，人死後，宿於肉體之靈魂兮神識一不會隨之死滅，而將繼續轉宿於另一肉體；且人經三世，輪迴於五道或六道中，必定身受相應於自己所做所為之善惡業報。反之，神滅論者站在我國傳統思想之立場，否認三世、輪迴報應、心神不滅之說，而以為人死之後，心神必隨形體散滅。 「神不滅」說，最早見於三國時代吳‧牟融所作之理惑論；然最具代表性者，為東晉廬山慧遠（334～416）之主張，其所作沙門不敬王者論卷五有「形盡神不滅」一說，以木與火之關係比喻形體與心神之關係，而謂：心神由一形體輪迴入於另一形體，而繼續存在；猶如火之燃燒，燃盡一木再轉燃另一木。慧遠之弟子宗炳（375～443）作「明佛論」，揭示二種神不滅義：(一)輪迴之神識不滅，(二)法身之神識常住。或謂「法身神識常住」之義融合涅槃經之佛性說與道家思想，而將佛性視作道家理想境界中虛靜無為之心，此心即神識；又佛性（此處指法身）常住，亦即心神不滅之意。此外，宗炳又聯結輪迴之本體神識與法身之神識，闡述人於輪迴過程中漸次斷除煩惱，則輪迴之神識亦能歸於本來清淨之法身神識；成為唯有法身神識之狀態時，人即成佛。吾人由(一)沙門不敬王者論卷五，(二)何承天（370～447）批駁沙門不敬王者論及明佛論之書簡，(三)何承天致神不滅論者顏延之（384～456）之書簡等文獻中，可進一步了解神滅論與神不滅論者間相互問難之情形。 學者咸謂，神滅論係源於中國傳統之思想，然若自神不滅論者之觀點而言，神滅論者之否定靈魂與精靈之存在無異違反儒家之傳統，蓋因儒者行宗廟祭儀，自是承認精靈存在；故若非難死後神識之存在，即是反對自己所信奉之儒家道統。此外，一般對神不滅論之評語則是：彼等將輪迴本體之神識與死後之靈魂視為同一者，此種混同之論，係因輪迴本體之神識乃源自中國傳統觀念中之「神」。然此種輪迴本體神識之論，實與否定實體存在之佛教無我論相悖。綜上所述，神不滅論亦非基於對佛教之正確理解，乃是國人為使自己容易接受佛教輪迥業報之說，所作之特殊解釋。 南朝梁武帝時，范縝作「神滅論」一文，引起學者間之激烈論戰。其主張形神一體，形為神之質，神為形之用；形若滅亡，神亦隨之滅亡。此一說法非但否定輪迴業報之論，亦且否定精靈鬼神之存在，乃一典型之反佛論者，遂使當時篤信佛教之人士紛紛著書批駁。如范縝之外弟蕭琛（476～513）作「難神滅論」，曹思文作「難范中書神滅義」，沈約作「神不滅義」、「難范縝神滅義」，梁武帝作「大梁皇帝立神明成佛義記」、「大梁皇帝敕答臣下神滅論」等。因梁武帝虔心信佛，致令當時之佛教勢力興盛異常，故對范縝之神滅論反應極為激烈。又當時之佛教信仰難免受魏晉玄談風氣之影響，而流於浮華迷信，范縝作神滅論，或即立意鍼砭時風，警醒世人崇尚自然、破除迷信因果。〔弘明集卷一至卷五、卷八至卷十、廣弘明集卷二十二、漢魏兩晉南北朝佛教史下（湯用彤）〕（參閱「三教論衡」612） p4257 

神滅論之爭
神滅論之爭[中華佛教百科全書]指佛教徒與排佛者（包括一般無神論者）間，有關神（靈魂）是否因死亡而滅絕的論爭。這是盛行於南北朝時代思想界的論題。主張人死即形神俱滅，是為「神滅論」；反之，主張人雖死，而靈魂（神）仍存，此即「神不滅論」。關於人的形體死亡後，精神是否依然存在的問題，向為先秦以來的主要論題。爾後佛教傳入，又與三世輪迴、因果報應、法身、佛性等佛教教義相融合，因而開啟論爭之端緒。最早闡述「神不滅」說者係三國時代吳‧牟融的〈理惑論〉。該論云（大正52‧3b）︰「魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五穀之根葉，魂神如五穀之種實，根葉生必當死，種實豈有終亡﹖」東晉‧慧遠在所著〈沙門不敬王者論〉中，亦倡「形盡神不滅」說。其文云（大正52‧31c）︰「神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。」他認為精神並非物質，故能自今世的有情個體轉移至來世的有情個體。其弟子劉宋‧宗炳又著〈明佛論〉（一稱〈神不滅論〉），提出（大正52‧9b）︰「精神不滅，人可成佛」之說。謂形質至粗，神明實妙，並非神從於形，而是形從於神。其時，何承天撰〈達性論〉，批判宗炳之說，認為生死乃自然現象，形滅則神散，精神不可能從一個體移至另一個體，故主張「神滅」，從此遂展開一段往返論爭。至齊末，范縝著〈神滅論〉，云（大正52‧55a）︰「神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。」又云（大正52‧55a）︰「形者，神之質；神者，形之用。是則形稱其質，神言其用，形之與神不得相異。」范氏極力闡揚形神一體，乃令當時朝野譁然。許多信奉佛教之士如梁武帝、蕭琛、曹思文、沈約等人，皆著書批駁其說。梁代以後，雖亦有關於形神關係的探討和爭論，但在中國佛教史中已不居重要地位。◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講（摘錄）到了齊梁兩代，神滅不滅的爭論達到了高峰，這是由范縝（子真）引起的。他在南齊時，同竟陵王蕭子良就有過辯論。蕭相信神不滅，而范縝當面駁難了他。蕭問，如果沒有報應，為甚麼人們會有貧富窮通的不同呢﹖范縝答，這事有如風吹落花，飄落在高下不同的地上，這純屬偶然，並無甚麼報應的原因。當然，范縝在那時候不可能看到貧富窮通的階級根源，只得用偶然說來反對命定論，這也是受了道家思想的影響。蕭子良不滿意范的回答，但也覺得無法反駁，從此范縝即開始醞釀寫關於神滅的文章了。梁武帝天監初（約在六年，即西元507年頃），范縝由外謫召回任中書令，便把多年醞釀的思想寫成了〈神滅論〉。論文很有邏輯性，對駁斥佛家神不滅說非常有力。它是假設問答的體裁，共計三十一條。范縝的外弟蕭琛不同意范的說法，作〈難神滅論〉，把三十一條逐段引來加以駁難，因而論文得以保存下來。現據蕭文所引的看，原論共分六段，第一段是泛論形神的關係，認為神形相即，二者不能相離，所以共生共滅。第二段指出神形是體一名殊，猶如刃之與利。第三段指出人之所以不同於木石，乃由於「人之質不同於木之質」，故「有知無知各異」。第四段從人來說，「形分與神分相應」，因形分不同，故神分亦不同，而形分是神分之本。第五段說明人有「聖凡之異」乃由於「形器之異」。有聰明的人，其天賦之身體即有過人之處，──這是由形神相應必然得出的結論。這一段還附帶講到幽明鬼怪的問題，認為這是在人物之外的另一種形體，如「載鬼一車」確實是有，但這不是人死後所變的鬼。第六段說明講神滅的目的在於破除報應之說，間接打擊佛教的勢力。因為當時佛教無論是在經濟或政治上都已是流飽褊端，害政蠹俗，不容不破斥之。范論運用了樸素唯物論的觀點，遠勝於從前辯神滅的許多議論，特別是一反過去分離神形為二的看法，而認為神形相即，又用了恰切的刃利比喻，甚為生動，能說服人。這是本論的一大貢獻。中國的傳統說法神形分離，佛教加以利用，影響很大。范縝從神形相即立論，就基本上推翻了這一理論的基礎。其次，他對一向所說的鬼神，認為是與輪迴報應不相干的另外一件事。又過去宗法社會提倡孝道，重視祭祀，以為有鬼來饗等等，范縝也逐一予以駁斥。總之，凡是論敵可能用來作為論證有神論的，他都周密地予以杜塞了。正因為如此，所以他很自負說︰「辯摧眾口，日服千人。」范縝的〈神滅論〉一出，即引起了反響。他的親戚蕭琛首先發難，繼之沈約（休文）、曹思文等也參加論戰。曹文比較扼要，他知道要駁倒范縝的全部論證是很困難的，所以只提出兩條加以問難。第一，神形相即。本來范縝這一論點只是假定，沒有甚麼文獻上的根據，也沒有甚麼科學依據，所以曹思文認為只能說神形相合為用，把二者看成相即的一體是不對的。第二，宗廟祭祀。范縝說是聖人的設教，並無其事，不過只為了表達孝子之心而已；這也可藉以叫那些不孝的人有所恐懼，而厲媮薄。曹思文反問，如果宗廟祭祀只是聖人為了說教的方便，豈不成了欺人之談﹖不僅欺人，而且還是欺天呢。因此，這種觀點必然會導向對禮教的攻擊，把禮教說成是謊話，從而動搖國家的道德根本。曹思文批評了范縝的這兩點，一是抓住了他理論上的根本弱點，一是抓住了具有政治性的實際意義。這也反映了范縝的理論雖然比較周密，很為自信，究竟還不是那麼完備的。正因為范縝說理還欠圓到，所以在回答曹難時就無意中犯了錯誤。他承認了對方提出的神形合用的說法，還以為這是證帖滅的更好的根據。他舉了一個比喻，「蛩與駏驢」（傳說是兩獸相依為命），二者誰也離不開誰。但是這樣一說就使他的神滅論更不完整了。因此曹說，既然承認這是兩個生命，那麼，一個雖死，一個還是可以活的，豈非所謂形謝神滅就不能成立了嗎﹖由此可見，范的神滅論原有破綻，難於堅持到底，於是從形神一體轉成了神形合用了。這也是他原來對「相即」的理解不夠正確，因而一旦有人提出「合用」之說，他就同意了。這一爭論，由於史料不足，其後是否還有深入一步的開展，無法知道。但是，由於范縝的議論，產生了相當的影響，特別是在梁代統治者大倡佛教之際，他的批評直接動搖了佛教的基本理論，當然是不能允許的。因此，梁武帝對范縝的理論也作了簡單的批評，他重新引用「祭義」及「禮運」兩條來責備他，「違經背親，言誠可息」。其後梁武帝還通過當時的大僧正法雲，發動了王公朝貴六十二人，一致讚揚他的批評，藉以阻礙范縝議論的流行。這樣梁武帝雖沒有駁倒范論，但利用統治者手中的權力限制了他的思想的影響。就范縝來說，他也沒有完全駁倒佛家神不滅之說。因為佛家還有許多與此相關的理論，比較複雜，不是簡單一文就能完全解決的。例如，當時已經不是那麼強調神形關係，而是談到補特伽羅有我，還有關於佛性的思想等等，這些都是與神不滅問題有關，〈神滅論〉的簡單說法，都沒有能夠涉及。〔參考資料〕　《弘明集》卷一～卷五、卷八～卷十；《廣弘明集》卷二十二；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章；侯外廬編《中國思想通史》第三卷第八、九章；佐佐木現順編《煩惱の研究》；木村英一編《慧遠研究──研究篇》。

神灣
神灣[新集藏經音義隨函錄]烏還反

神炬
神炬[新集藏經音義隨函錄]音巨

神煥
神煥[佛光大辭典]南宋僧。安吉（浙江杭縣）人。字堯文。幼學於慧覺，學行超群。紹興年間（1131～1162）至思溪（安徽婺源縣北）覺悟寺，於講訓之暇從事著述，對大部難解之文悉明辨之，出先賢未盡之義，凡一百章，世稱煥百章。時諸方天供位次未定，乃參究大藏經，編諸天傳。又著安樂記一卷、圓覺疏二卷等行世。寂年、享壽均不詳。〔釋門正統卷七、佛祖統紀卷十五〕 p4259 

神王形
神王形[佛光大辭典]佛教塑像之一。為威嚴的護法神之形像。通常著有甲冑。與忿怒形之動態形像相對，而呈靜態形像。此類神王形可參見毘沙門天等四天王與帝釋天圖像。 p4245 

神珠寶
神珠寶[獅子吼站阿含經簡註]純淨無瑕的夜明珠。

神璽
神璽[一切經音義（慧琳音義）]斯此反北涼沮渠蒙遜初立時年号也或從土作璽從古文從玉[新集藏經音義隨函錄]斯此反印也正作璽也此是北涼王初立國時年号也初都姑臧至神璽三年改為永初元年徙都張掖長房錄云沮渠氏字蒙遜立稱神璽元都始臧立者初立帝位時也元者神璽元年也又長房錄第九云晉安帝世沙門道龔於張掖為河西王沮渠氏出此錄云神璽永初載其兩處年号也又見諸師音叨非也

神甸
神甸[一切經音義（慧琳音義）]亭現反鄭玄注周禮云甸猶田也天子服治之田也孔注尚書云規方千里之內謂之甸服王城四面各五百里也今謂之畿甸即是也畿音祈[新集藏經音義隨函錄]徒練反天子千里之內曰〡

神畿
神畿[新集藏經音義隨函錄]巨依反

神瘧
神瘧[新集藏經音義隨函錄]魚約反痁疾也

神睪
神睪[新集藏經音義隨函錄]音高澤也高也𢩁也正作臯

神睿
神睿[新集藏經音義隨函錄]以苪反

神祝
神祝[新集藏經音義隨函錄]音咒

神祠
神祠[新集藏經音義隨函錄]音詞廟也

神禑
神禑[新集藏經音義隨函錄]戶果反正作禍以下灾禍同此

神[禾*(ㄆ/用)]
神[禾*(ㄆ/用)][新集藏經音義隨函錄]神右反正作[禾*(ㄆ/用)]

神秀
神秀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐荊州當陽山度門寺神秀，受心印於東山弘忍，忍寂後，往江陵當陽山。道譽響四海。則天武后聞之，召使趣都。肩輿上殿，親加跪禮。師為北宗之祖，獨南宗之有慧能。神龍二年入寂，勅諡大通禪師之號。見宋高僧傳八。[佛光大辭典]（605～706）唐代禪僧。汴州尉氏（河南開封之南）人，俗姓李。身長八尺，尨眉秀目，有巍巍威德，少覽經史，博學多聞。既剃染受法，尋師訪道。後至蘄州雙峰東山寺，參謁五祖弘忍，誓苦節，樵汲自役，以求其道。忍亦深器重之，令為教授師，因居五祖門中第一位，有神秀上座之名。又與大鑒慧能相親，互有啟發。「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」是其名偈。 唐高宗上元二年（675）十月，弘忍示寂，師遷江陵當陽山傳法，緇徒靡然歸其德風，道譽大揚。則天武后聞之，召入內道場，特加敬重，敕於當陽山建度門寺，以表旌其德。中宗即位亦厚重之，中書令張說執弟子之禮。師嘗奏武后召請慧能，亦自裁書招之，慧能固辭，答己與嶺南有緣，遂不踰大庾嶺，禪門乃有「南能北秀」之稱。神龍二年二月示寂於洛陽天宮寺，世壽一○二。敕號「大通禪師」，為禪門諡號最早者。其法流興盛於長安、洛陽一帶。闡揚禪旨，力主漸悟之說，南宗禪慧能則主頓悟，故禪史上有「南頓北漸」之稱。其門人道璿最早至日本，故日本初期之修禪者大多屬其系統。法嗣有嵩山普寂、京兆義福等。門庭隆盛一時，世稱北宗禪之祖。然其法流僅數代即衰微。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷四、五燈會元卷二〕 p4248 [中華佛教百科全書]中國禪宗北派的開創者。陳留尉氏（今河南尉氏縣）人，早年博覽經史，唐‧武德八年（625）在洛陽天宮寺受具足戒。五十歲時，至蘄州黃梅縣雙峰東山寺（在湖北黃梅縣東北三十里）參謁弘忍（602～674），從事打柴汲水等勞役以求法。如此六年，深為弘忍所器重。弘忍有一天令門弟子各作一偈呈解所悟，來決定付以衣法的人。神秀作了一偈說︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」弘忍看見此偈，只說依此修行也有大利益，但不許可他見自本性，終於把衣法另外付給慧能。弘忍圓寂後，他去江陵當陽山（今湖北當陽縣東南）玉泉寺，住在寺東七里的山上，大開禪法，二十餘年中，四面八方從他就學的徒眾很多。武后則天聽到他的盛名，於久視元年（700）遣使迎請，當時神秀已年過九十（見宋之問〈為洛下諸僧請法事迎秀禪師表〉）。第二年（大足元年，701）他到了東京洛陽，住於內道場，受到特殊的禮遇。武后時時向他問道，並命於當陽置度門寺、於尉氏置報恩寺，表彰他的道德。到中宗即位（705），更受禮重。神秀住東京六年，於神龍二年（706）在天宮寺示寂，諡「大通禪師」。他這時候已經有一百多歲了，但他自己向來不說年齡，所以人們不知其詳（見張說撰碑文）。《楞伽師資記》的作者淨覺說神秀並沒有什麼著作，但秀門共傳他所作的《大乘五方便》（一作《北宗五方便門》，又作《大乘無生方便門》），晚近在敦煌石窟發現它的寫本（巴黎圖書館藏有兩本）；又有《觀心論》一卷，亦於敦煌發現殘本。他的嗣法弟子有十九人，其中嵩山普寂（651～739 ）、西京義福（658～736），又繼續領眾，受宮廷與佛徒的崇敬，不下於神秀。普寂的弟子道璇還把北宗禪傳到日本。神秀的根本思想，從他所作示眾偈說，「一切佛法，自心本有；將心外求，捨父逃走」（見《景德傳燈錄》卷四），可見一斑。他純是繼承道信以來的東山法門，以「心體清淨，體與佛同」立說的。神秀因此主張「坐禪習定」，以「住心看淨」，為一種觀行方便。《壇經》記載慧能問神秀的弟子志誠，神秀如何示眾，志誠說︰「常指誨大眾︰住心觀淨，常坐不臥。」他的門人張說也說，他的「開法大略，則忘念以息想，極力以攝心。其入也品均凡聖；其到也行無先後。趣定之前，萬緣皆閉；發慧之後，一切皆如」（張說撰〈大通禪師碑〉）。這都是說明神秀的禪風。後來他的弟子普寂、降魔藏更發展為「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」之說。神秀繼承了道信、弘忍以心為宗的禪法，故「特奉楞伽，遞為心要」（見張說碑文），楞伽宗也立為第七祖（此以《楞伽》譯者求那跋陀羅為第一祖，達摩為第二祖，慧可為第三祖，僧璨為第四祖，道信為第五祖，弘忍為第六祖，而神秀為第七祖，見《楞伽師資記》）。但此宗從道信以來，即並重《般若》，而提倡一行三昧。神秀更擴大其方便，涉及多種經論。其門下相傳有五方便門，即是︰(1)總彰佛體門，亦稱離念門，依《起信論》說心體離念。(2)開智慧門，亦稱不動門，依《法華經》說開示悟入佛之知見。(3)顯不思議解脫門，依《維摩經》說無思無想為解脫。(4)明諸法正性門，依《思益經》說心不起離自性為正性。(5)見不異門，依《華嚴經》說見諸法無異，自然無礙解脫。由這五門依經論而又溝通其義，故後人稱為方便經（見宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下）。神秀寂後，普寂、義福兩大弟子在帝王的支持之下，繼續闡揚他的宗風，盛極一時，有「兩京之間皆宗神秀」之概。普寂並以神秀為達摩一宗的正統法嗣，立為第六祖，而自稱為第七祖。其慧能一系，在慧能寂後荷澤神會出而論定是非，指出達摩宗的正統法嗣不是神秀而是慧能，並以神秀之禪由方便入為漸門，不如慧能之頓悟，於是有南頓北漸之分。南頓適應當時佛徒捨繁趨簡之要求，日見其盛，神秀的門庭遂日見寂寞，傳了幾代，法脈就斷絕了。（黃懺華）◎附︰張說〈唐玉泉寺大通禪師碑〉（摘錄自《張燕公集》卷十四）譔夫總四大者，成乎身矣；立萬法（《唐文粹》作「始」）者，主乎心矣。身是虛哉，即身見空，始同妙用，心非實也。觀心若幻，乃等真如。名數入焉妙本乖，言說出焉真宗隱，故如來有意傳要道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授佛身。誰其宏之﹖實大通禪師其人也。禪師尊稱大通，諱神秀，本姓李，陳留尉氏人也。心洞九漏，懸解先覺。身長八尺，秀眉大耳，應王伯之象，合聖賢之度。少為諸生，遊問江表，老莊玄旨，《書》《易》大義，三乘經論，四分律儀，說通訓詁，音參吳晉，爛乎如襲孔翠，玲然如振金玉。既而獨鑒潛發，多聞旁施，逮知天命之年，自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法嗣也。自菩提達摩天竺東來，以法傳惠可，惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，繼明重跡，相承五光。乃不遠遐阻，[HK4514-2]飛謁詣，虛受與沃心懸會，高悟與真乘同徹，盡捐（《唐文粹》作「繣指」）妄識，湛見本心，住寂滅境，行無是處。有師而成，即燃燈佛所；無依而說，是空王法門。服勤六年，不捨晝夜。大師歎曰︰「東山之法，盡在秀矣。」命之洗足，引之並坐，於是涕辭而去，退藏於密，儀鳳中始隸玉泉，名在僧錄。寺東七里，地坦山雄，目之曰︰「此正楞伽孤峰，度門蘭若，蔭松藉草，吾將老焉。」雲從龍，風從虎，大道出，賢人覩。岐陽之地，就去成都，華陰之山，學來如巿，未云多也。後進得以拂三有，超四禪，昇堂七十，味道三千，不是過也。爾其開法大略，則專念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣盡閉，發慧之後，一切皆如。特奉《楞伽》，遞為心要，過此以往，未之或知。久視年中，禪師春秋高矣，詔請而來，趺坐覲君，肩輿上殿，屈萬乘而稽首，洒九重而宴居。傳聖道者不北面，有盛德者無臣禮。遂推為兩京法主，三帝國師，仰佛日之再中，慶優曇之一現。混（《唐文粹》作「然」）處都邑，婉其祕旨，每帝王分座，后妃臨席，鵷鷺四匝，龍象三繞。時熾炭待礦，故對默而心降；時診（《唐文粹》作「賑」）飢投味，故告約而義領。一雨溥霑於眾緣，萬籟各吹於本分，非夫安住無畏，應變無方者，孰能至爾乎。聖敬日崇，朝恩代積，當陽初會之所，置寺曰度門，尉氏先人之宅，置寺曰報恩，軾閭名鄉，表德非擬。局厭誼（《唐文粹》作「諠」）輦，長懷虛壑，累乞還山。既聽中駐，久矣衰憊，無他患苦，魄散神全，形遺力謝。神龍二年二月二十八日夜中，顧命趺坐，泊如化滅。禪師武德八年乙酉，受具於天宮，至是年丙午，復終於此寺，蓋僧臘八十矣。生於隋末，百有餘歲，未嘗自言，故人莫審其數也。三界火心，四部冰背，榱崩梁壞，雷動雨泣。凡諸寶身，生是金口，故其喪也，如執親焉，詔使吊哀，侯王歸賵。三月二日，冊諡大通，展飾終之義，禮也，時厥五日，假安闕塞，緩及葬之期，懷也。宸駕臨訣至午橋，王公悲送至伊水，羽儀陳設至山龕。仲秋暨（《唐文粹》作「既」）望，還詔乃下，帝諾先許，冥遂宿心。太常卿鼓吹導引，城門郎護監送喪（《唐文粹》作「喪葬」）。是日天子出龍門，泫金襯，登高停蹕，目盡迴輿。自伊及江，扶道候哀（《唐文粹》作「哀候」），幡花百輦，香雲千里。維十月哉生魄明，即舊居後岡，安神啟塔，國錢飾，賜逾百萬。巨鐘是先帝所鑄，群經是後王所賜。金榜御題，華幡內造，塔寺尊重，遠稱標絕。初，禪師形解東洛，相見南荊，白霧積晦於禪山，素蓮寄生於坐樹。則雙林變色，泗水逆流，至人違代，同符異感。百日卒哭也，在龍華寺設大會八千人，度二十七人。二祥練縞也，咸就西明道場，數如前會。萬迴菩薩，乞施後宮，寶衣盈箱，珍價敵國，親舉寵費（原作「與寵貴」，據《唐文粹》校改），侑供巡香。其廣福博因，存沒如此。日月逾邁，榮落相推，於戲法子，永戀宗極。痛慈舟之遽失，恨湧塔之遲開，石城之歎也不孤，盧山之碑焉可作。竊比子貢之論夫子也，生於天地，不知天地之高厚，飲於江海，不知江海之廣深。強名無迹，以慰其心。（下略）〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷八；《佛祖歷代通載》卷十五；忽滑谷快天《禪學思想史》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》；伊藤英三《禪思想史體系》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]俗姓李，洛陽尉氏人，少覽經史，博學多聞，後依五祖出家。唐高宗上元中，五祖入滅後，神秀出住荊州的江陵當陽山，緇徒響風，道譽甚盛，是為北禪之始。武后則天聞神秀的聲名，召赴長安，供養盡禮；又敕在當陽山建築度門寺，以表揚神秀的功德。於唐中宗神龍年中卒，諡號大通禪師。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄒㄧㄡˋ, 1.形容山勢神奇秀麗。唐．杜甫〈望嶽〉詩：「造化鍾神秀，陰陽割昏曉。」2.人名。（西元606～706）唐汴州尉氏人（今河南省）。俗姓李，為禪宗五祖弘忍弟子。弘忍死後，在荊州當陽山玉泉寺傳法，聲名遠播。後為武則天召到京師，朝野景仰　。因在北方傳法，故其法系稱為「北宗」。因南宗認為他所傳的禪法是漸悟法門，故稱其禪法為「北漸」或「漸門」。弟子有普寂、義福等。

神童寺
神童寺[佛光大辭典]屬日本真言宗智山派寺院，位於京都相樂郡。相傳為聖德太子所創。日本修驗道之祖役小角曾於此感得金剛藏王像，改稱寺名為「神童教護國寺」，奈良之名僧亦多於此修行。興福寺之願安再興後，成為法相、真言兼學之道場。本堂建於應永十三年（1406），為室町時代之建築。境內為櫻花著名產地，景緻極佳。 p4255 

神策
神策[佛學大辭典（丁福保）]（物名）神秘之筮策也，作策百，一一記梵天之偈頌一偈者。神策經曰：「今欲承佛威神之力，出梵天結願一百偈頌以為神策，惟願世尊許可此事。」

神策經
神策經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）灌頂梵天神策經之略名。灌頂經第十也。

神筞
神筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反謀也籌〡筮〡也正作䇿筴二形

神篢
神篢[新集藏經音義隨函錄]音公竹笠也今冝作▆音▆鳬葵也水葵也又亮▆草似龍䰅而細生水田中根如指頭黑色可食之俗謂▆腑是也又或作䔈古弄反

神紀
神紀[新集藏經音義隨函錄]九里反極也會也事也理也識也又二十年日〃也

神翼
神翼[新集藏經音義隨函錄]羊利反奇也正作異高僧傳有十科一曰譯經二日義解三日神異四日習禪五日明律也神異謂隱顯非常聖凡莫測其跡也

神聖生活
神聖生活[佛光大辭典]（The Life Divine）凡二卷。印度哲學家、詩人奧羅賓多高士（Sri Aurobindo Ghose, 1872～1950），撰於一九四九年。全書旨在闡揚積極實踐神聖生活，排斥消極冥想之處世方式，其目的在提昇印度傳統精神達於現代化。以為人類存在之意義， 乃在現實生活中完成其精神生活。 並指出薄伽梵歌中之幻像（梵  māyā）說，雖謂世間是苦的、虛幻的，但仍有其追求最高真理之積極意義， 即：人應探研「個我」與人生終極目標之神。人若能捨棄「我欲」，將自己奉獻予神，即能實踐神聖生活；此因「我欲」能導致個人與個人，乃至國家與國家間之爭鬥，使吾人與世界上之一切分離，故知「我欲」乃束縛、爭鬥與苦惱之根源。個人生命在基本上係與神、萬物合而為一者，故若能超越我欲，得知個我之真性，確立自己，則能建立真正自由、平等、博愛之世間社會。若未能先行確立神聖之內在生活，而欲建立理想之外在生活，則一切努力終歸徒勞無功。〔Nathaniel Pearson: Sri Aurobindoand the Soul Quest of Man, London 1952〕 p4259 

神聖的生活
神聖的生活[中華佛教百科全書]近代印度哲學名著。二卷。印度哲人奧諾賓多（Aurobindo Ghosh）撰。奧諾賓多於1872年生於印度加爾各答，從小在英國劍橋受西歐教育，1892年返回印度，此後便開始深入研習母國的語言與文化，並且在巴羅達、孟加拉等地推行反英獨立運動。1902年以後，更積極推展抵制外貨的運動。1908年因政治活動與著作被捕入獄。兩年後，辭去一切政治活動，棲隱於印度東南部的法屬殖民地。1925年建修道場，致力於思索與著作。本書即其於1949年所作。奧諾賓多的思想極具實踐性。他排斥古代印度哲人那種只重視瞑想的態度，極力推崇實踐性的瑜伽行。他主張人類存在的意義與目的，是在現世的物質生活中實現精神之完成。期能在現代社會中具體顯現印度的傳統精神。據奧諾賓多所說，商羯羅對於其幻像說之思想基礎《薄伽梵歌》所作的解釋，將會使《薄伽梵歌》成為逃避現世者的聖典。事實上，幻像說本身含有最高真理的成分。幻像說雖然主張此世是虛假、是不幸，但它更主張生於此世的人應該探究個我與人生之究極目標（神）。作為此幻像說之根柢的「真理」，在《薄伽梵歌》中已有明確的指示，它並不像商羯羅那樣地否定生活與行為，而是教導人們在依據瑜伽而體現「神」之後，應如何生活以及如何實踐。奧諾賓多一方面舉出歐洲的機械文明不能找到自我，以及現代人否定神之存在的後果；另一方面又指出印度由於任意提倡幻像說，認為此世是虛偽的，而使人們否定此世及一切行為，結果導致印度國民的生活漸趨於落後。奧諾賓多以為，對治的方法，是必須恢復《薄伽梵歌》中的理想。人必須確立其含藏神聖意識的精神意識，並且在神聖的方法中承認外界的生活與世界。這就是奧諾賓多所說的瑜伽行之究極目標的「神聖的生活」。如果某人想要實現此種神聖的生活，那麼，他應捨棄家庭、國家、社會的一切，將自己奉獻給「神」。「我欲」是束縛、鬥爭、苦惱的根源。如果某人的一切所行是源自於為「自己的家族、國家、社會」，則自私心將益發強固。最後，個人與個人、國家與國家、社會與社會之間的鬥爭將無可避免。在這種自私心的影響之下，人們認為自己與世界上的一切事物是分離的。而這種想法正是無知的基礎。所謂「真理」，就是認為在基本性的存在中，人與神或人與其他生物是合而為一的。唯有人類超越了「我欲」，得知「個我」的真性而確立自己時，真正的自由、平等、博愛才能在人類的社會中樹立起來。

神臯
神臯[新集藏經音義隨函錄]音高澤也

神興寺
神興寺[佛光大辭典]位於韓國江原道襄陽郡束草市。新羅真德女王七年（653），慈藏律師於雪岳山創建寺剎，時稱香城寺。前庭並建有九層寶塔，奉安釋尊舍利，為慈藏來唐請回舍利並創寺奉安的古剎之一。孝昭王十年（701）遭火毀損。義湘乃就原址創建禪定寺。李朝仁祖王二十二年（1644）復遭大火，至此名剎化為烏有。後有雲瑞、連玉、惠元三僧，由於夢中神人之啟示，乃於故址後方之小林菴復建本寺，遂稱神興寺。相傳寺中所供奉之佛像，係禪定寺時義湘大師所作。 p4260 

神英
神英[新集藏經音義隨函錄]古挾反

神茹
神茹[新集藏經音義隨函錄]如汝二音𥧌也正作窹

神藥樹
神藥樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）有神藥樹，名摩陀祇主厭。有大神蛇，身長百二十丈。蛇行索食。有黑頭蟲，身長五丈，行道中與蛇相逢。蛇適舉頭，欲斷前之大蟲。聞藥香，屈頭欲走。蛇身羅於藥樹，身即中斷為兩段。頭半生得走，尾便臭爛。諸毒聞此蛇臭，諸惡毒皆消滅。見善信經下，經律異相三。[佛光大辭典]乃善信經中所載，能驅毒避邪之神奇樹木。據云有神藥樹，名摩陀祇主厭，時天下萬毒，不得妄行。有大神蛇，身長百二十丈，蛇行索食。有黑頭蟲，身長五丈，於行道中與蛇相遇，蛇適舉頭，欲食大蟲，聞神藥樹之藥香，屈頭欲走，然蛇身罹於藥樹，身即斷為二，頭部半生，得遁走，尾部便臭爛；後諸毒聞此蛇臭皆消滅。〔經律異相卷三〕 p4260 

神處穢死尸
神處穢死尸[獅子吼站阿含經簡註]神識處於臭皮囊屍體中。

神蠒
神蠒[新集藏經音義隨函錄]先此反年号神〡元年也古今譯經圖紀作璽非

神衷
神衷[一切經音義（慧琳音義）]音中記作[衷-十+〡]不成字[新集藏經音義隨函錄]音中

神衿
神衿[新集藏經音義隨函錄]居音反

神襟
神襟[新集藏經音義隨函錄]音金

神見神
神見神[阿含辭典（莊春江）](我)以「真我」知覺「真我」。「神」為「(真)我」(attan)另譯。

神見非神
神見非神[阿含辭典（莊春江）](我)以「真我」知覺「非真我」。

神識
神識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有情之心識靈妙不可思議，故曰神識，猶言靈魂。寶積經百九曰：「譬如風吹動諸樹木，發起山壁水涯，觸已作聲。以冷熱因緣所生，是故能受，然彼風體不可得見。（中略）此神識界亦復如是，不可以色得見，亦不至色體，但以所入行作體現色。」增一阿含經七曰：「吾是神識也，吾是形體之具也。」藥師經曰：「彼自身臥在本處，具琰魔使，引其神識至於琰魔法王之前。」楞嚴經八曰：「臨終時，先見猛火滿十方界，亡者神識飛墜，乘煙入無間地獄。」[佛光阿含藏]指有情之心識，靈妙不可思議，俗稱靈魂。[佛光大辭典]猶言靈魂。有情之心識靈妙不可思議，故稱神識。神識界不可以色得見，亦不至色體，但以所入行作而體現色。楞嚴經卷八（大一九‧一四四中）：「臨終時先見猛火滿十方界，亡者神識飛墮，乘煙入無間獄。」〔增一阿含經卷七、大寶積經卷一○九〕 p4260 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指有情靈妙不可思議的心識，與現代所說的靈魂同義。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄕˋ 主導著有情眾生輪迴的心識。

神護寺
神護寺[佛光大辭典]為日本古義真言宗別格本山。位於京都市內，面臨清瀧川，為一風景名勝之地。建於延曆年中，原稱高雄山寺。空海曾於該寺為最澄、和氣真綱以下傳授兩部灌頂。其後空海之弟子真濟一度加以修建，未久又告荒廢。至鎌倉初期，文覺再度興修。後遇應仁之亂，該寺乃再次衰頹。今所遺留者，大多為江戶建築，所藏之佛像則多為平安初期之代表作。鐘樓之銅鐘，夙稱「三絕之鐘」。產於溪谷之楓葉，為「三尾」之最著稱者。本寺寺寶甚豐，例如相傳為空海所畫之大幅兩界曼荼羅二幅，然至今已嚴重損壞。又如鎌倉肖像畫之模仿繪，其代表作有源賴朝、平重盛等三幅。此外如浮雕空海像、雕刻雄勁的藥師佛三尊像、五大虛空藏、毘沙門天像等。另有密教法具之山水屏風、十二天圖、灌頂歷名（空海作）等，皆為日本佛教之至寶。 p4261 [中華佛教百科全書]日本真言宗寺院。位於京都巿右京區梅梅[HK2195-11]高尾町。創立年代不詳。本名高雄山寺或高雄寺。延曆年中（782～806）和氣清麻呂在河內國（大阪府）建立神願寺。天長元年（824）其子真絹將其移至現址，改寺名為神護國祚真言寺。延曆二十一年（802）和氣弘世、真絹邀請南都的高僧及最澄至此舉行天台三大部的講會。二十四年，自唐歸國的最澄在此地舉行日本的第一次灌頂。弘仁三年（812），空海亦於此舉行金剛界灌頂、胎藏界灌頂。天長元年（824），空海管理本寺。其後，空海移住高野山，由真濟繼任第二世。久安五年（1149）堂塔遭祝融，瀕臨荒廢。仁安三年（1168）文覺致力勸募，終得後白河法皇、源賴朝等人的捐獻，遂再度復興。其後，又逢應仁兵亂，寺廟土地被沒收，遂至荒廢。大永年中（1521～1528）慶真加以修復，並因豐臣、德川兩氏的援助，重建諸堂。明治四年（1871），寺廟土地再次被沒收而衰退。十九年，香川縣八栗寺高幢龍暢再度修建，從此漸漸復興。本寺佛像多為平安初期的作品，本堂的藥師三尊是弘仁時代佛像，鐘樓的銅鐘夙稱三絕之鐘（其上有橘廣相的序詞、菅原是善的銘文、藤原敏行的書法）。寺寶有兩界曼荼羅二幅。又，寺域溪谷多紅葉景色，而與栂尾、槙尾合稱三尾，馳名東瀛。〔參考資料〕　《神護寺略記》；《文覺四十五箇條》；《高雄山中興記》；《高雄山神護寺緣起》。

神變
神變[獅子吼站阿含經簡註]神奇的變化。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神者，以天心而名，天然之內慧也。又神者，陰陽不測之義也，又妙用無方之義也。變為變動之義，又為改常事之義，又為變略之義，以天然之內慧，外示不測無方之變動改異，謂為神通。是五通六通十通中之神境通也。法華文句三之一曰：「神變者，神內也，變外也。神名天心，即是天然內慧。變名變動，即是六瑞外彰。」法華義疏三曰：「神變者，陰陽不測為神，改常之事為變。」法華玄贊二曰：「妙用無方曰神，神通變異曰變。」[佛光阿含藏]神變(sappātihāriya                 dhamma)(巴)，不可思議之變異，即佛菩薩等為教化眾生，而示現之種種不可思議之變異。[佛光大辭典]梵語  vikurvana。為教化眾生，佛、菩薩等以超人間之不可思議力（神通力），變現於外在之各種形狀與動作。狹義言之，一般係以身來表現，即指六神通中之神足通；廣義言之，則包括身、語、意。大寶積經卷八十六舉出：說法（意）、教誡（語）、神通（身）等三種神變（指三示現）。相對於神足通之神變，另有震動乃至放大光明等十八種，稱為十八變、十八神變。〔長阿含經卷一、太子瑞應本起經卷下、法華文句卷一下〕（參閱「十八變」360） p4261 

神變加持
神變加持[佛學大辭典（丁福保）]（修法）依此神變之加持力，眾生得蒙益也。言以佛之神變加持法也。大日經疏一曰：「神變加持者，舊譯或云神力所持，或云佛所護念。（中略）爾時世尊往昔大悲願故而作是念：若我但住如是境界則諸有情不能以是蒙益，是故住於自在神力加持三昧，普為一切眾生示種種諸趣所喜見身，說種種性欲所宜聞法，隨種種心行開觀照門。」[佛光大辭典]梵語  vikrinitādhista。又作神力所持、佛所護念。佛、菩薩為教化眾生，於其身上示現種種不思議之變異，依此神變之加持力，眾生得蒙其益。〔大日經疏卷一〕 p4261 

神變月
神變月[獅子吼站阿含經簡註]農曆一、五、九月三個長齋月，這三個月中四天王天以神足通視察人間善惡，所以稱神變月。又譯為「神足月」、「神變之月」、「神通瑞應月」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰神足月。見神足月條。[佛光阿含藏]即正月、五月、九月、此三長齋月是四天王等以神足下界視察人間善惡之月。

神變示導
神變示導[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種示導之一。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷二頁云：神變示導者：云何神變，云何示導，而說神變示導耶？答：神變者：謂諸神變、現神變、已神變、當神變。謂諸所有變一為多，變多為一、或顯或隱，若知若見，各別領受穡壁山嚴崖岸等障身無礙；如是廣說，乃至梵世身自在轉。是名神變。示導者：謂有苾芻、雖於多種神變境界，各別領受；若不令他知見，但名神變自在；不名示導。若有苾芻、能於多種神變境界，各別領受；亦能令他知見；名神變自在，亦名示導。是故所說神變示導，要能令他見等見、了等了、調伏、隨順；乃名神變；亦名示導。由此說名神變示導。

神變經
神變經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大毘盧遮那成佛神變加持經之略名。即大日經也。

神變輪
神變輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三輪之一。

神質
神質[一切經音義（慧琳音義）]真逸反韓康伯注周易云質猶體也宋忠注太玄經云質軀也說文從貝斦聲斦音銀集從竹作筫非也

神足
神足[獅子吼站阿含經簡註]1.這裡為神通的通稱，包含天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通。相當的南傳經文作「神通」。2.能依意念飛行、前往不論遠近的地方、或轉變物質的神通。又譯為「神足通」、「如意足」。3.能依意念飛行、前往不論遠近的地方、或轉變物質的神通。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神足通也。又曰神境智證通。略曰神境通。五通之一。見通條。[佛光阿含藏]神足(iddhi-vidhābhiññāna)(巴)，即神足通，為能如意飛行，自在轉變境界及化現人等之神通力。巴利本作 iddhi-pātihāriya(神通變化)。「神」字之上，宋、元、明三本均有一「有」字。神足(iddhi-pātihāriya)(巴)，神通、神變。[阿含辭典（莊春江）]iddhipāda，「六神通」之一，為飛天、穿牆等自由移動身體之超乎常人的能力，另譯為「如意足、如意足示現、神足通、神足力、神足變化示現、神足示現」，參看「示現」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷八頁云：問：何因緣故、說名神足？答：如有足者、能往能還，騰躍勇健，能得能證世間所有殊勝之法。世殊勝法、說名為神。彼能到此，故名神足。如是若有如是諸法，有三摩地圓滿成辦。彼心如是清淨鮮白、無諸瑕穢，離隨煩惱，安住正直；有所堪能，獲得不動能往能還騰躍勇健能得能證出世間法。由出世法、最勝自在，是最勝神；彼能證此，故名神足。二解　俱舍論二十五卷十三頁云：何緣於定、立神足名？諸靈妙德所依止故。有餘師說：神、即是定。足、謂欲等。彼應覺分、事有十三。增欲心故。又違經說。如契經言：吾今為汝說神足等。神謂受用種種神境，分一為多，乃至廣說。足、謂欲等四三摩地。此中佛說定果名神。欲等所生等持名足。三解　大毗婆沙論九十六卷八頁云：能為神妙功德所依，故名神足。[佛學常見詞彙（陳義孝）]神足通的簡稱。見神足通條。

神足智通願
神足智通願[佛光大辭典]為彌陀四十八願中之第九願。聖眾或可以天眼徹見淨土，或以天耳遠聽其土之音聲，然若欲身至，則不得如意，或山川遙隔，或海陸途絕，僅能瞻望。彌陀遂發此誓，願一切往生淨土者皆得神足通，可於一食之頃直詣十方無量世界。 p4249 

神足月
神足月[獅子吼站阿含經簡註]（術語）又曰神變月，正五九三長齋月之異名也。此月，諸天以神足巡行四天下，故曰神足月或神變月。雜阿含經四十曰：「於月八日十四日十五日及神變月受戒布薩。」同四十一曰：「汝等諸瞿曇於法齋日及神足月受持齋戒修功德不。」智度論十三曰：「六日神足月，受持清淨戒。」不空羂索神變真言經曰：「修此法者，當於十方一切諸佛神通月修，所謂正月五月九月白月一日至十五日。」見三長齋月條。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰神變月，正五九三長齋月之異名也。此月，諸天以神足巡行四天下，故曰神足月或神變月。雜阿含經四十曰：「於月八日十四日十五日及神變月受戒布薩。」同四十一曰：「汝等諸瞿曇於法齋日及神足月受持齋戒修功德不。」智度論十三曰：「六日神足月，受持清淨戒。」不空羂索神變真言經曰：「修此法者，當於十方一切諸佛神通月修，所謂正月五月九月白月一日至十五日。」見三長齋月條。[佛光阿含藏]又稱神變月，為正、五、九月等三個長齋月之異名。在此三個月中，諸天以神足巡行四天下，故稱神足月或神變月。[阿含辭典（莊春江）]古印度之曆法，每年一月、五月、九月，另作「神變月」、「神變之月」、「神通瑞應月」。

神足現化
神足現化[獅子吼站阿含經簡註]展示神足通。神足通是能依意念飛行、前往不論遠近的地方、或轉變物質的神通。

神足略修習相
神足略修習相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷五頁云：復次由五因緣，當知神足略修習相。一、由遠離奢摩他品隨煩惱故。二、由遠離毗缽舍那品隨煩惱故。三、於毗缽舍那品所緣境界，繫縛心故。四、於奢摩他品所緣境界，繫縛心故。五、俱於二品所緣境界，繫縛心故。應知此中奢摩他品隨煩惱者：謂懈怠俱行欲等、及惛沈睡眠俱行欲等。當知懈怠俱行欲等、是惛沈睡眠俱行欲等所依止性。毗缽舍那品隨煩惱者：謂掉舉俱行欲等，及妙欲散動俱行欲等。當知掉舉俱行欲等，是妙欲散動俱行欲等、所依止性。又於此中、由懈怠俱行欲等、於奢摩他品、令住雜染。然不能令諸奢摩他、皆悉滅沒。由惛沈睡眠俱行欲等、於奢摩他品、令住雜染；亦復能令諸奢摩他、皆悉滅沒。由掉舉俱行欲等、於毗缽舍那品、令住雜染；而不能令毗缽舍那、一切滅沒。妙欲散動俱行欲等、於毗缽舍那品、令住雜染；亦令一切毗缽舍那、皆悉滅沒。毗缽舍那品所緣境者：謂前後想。此想分別、如聲聞地，應知其相。奢摩他品所緣境者：謂上下想。此亦如前，應知其相。俱品所緣境者：謂光明想。彼於俱品，由動搖故；有諸光影俱行心修。又非如欲等、與餘懈怠相應。說名懈怠俱行。精進亦爾。得有懈怠共相應義。然即精進、墮在慢緩，不正發勤精進相續；說名懈怠俱行。又此五相、當知總攝一切種修。樂等持者、由此等持速得成滿。

神足相應第七
神足相應第七[獅子吼站阿含經簡註]「神足相應」是南傳《相應部尼柯耶》第51相應，也是南傳《相應部尼柯耶》五篇當中「大篇」的第七個相應。

神足變化示現
神足變化示現[獅子吼站阿含經簡註]展示神足通。神足通是能依意念飛行、前往不論遠近的地方、或轉變物質的神通。

神足通
神足通[佛光大辭典]又作如意足通、神境智通、神境智證通。五通之一，六神通之一。即得如意自在之神通力。大毘婆沙論卷一四一載有三種神用：（一)運身神用，舉身凌虛，猶如飛鳥，亦如壁上所畫飛仙。(二)勝解神用，於遠作近解，依此力故，或住此洲手捫日月，或屈伸臂頃至色究竟天。(三)意勢神用，眼識至「色頂」，或上至「色究竟天」，或超越無邊之世界。另如大智度論卷五所述，有三種如意：(一)能到，復分：(1)身能飛行，如鳥之無礙。(2)移遠令近，不往而到。(3)此沒彼出。(4)一念能至。(二)轉變，即大能作小，以小作大；以一變多，以多變一，種種諸物皆能轉變。外道之轉變至極不過七日，諸佛及弟子之轉變久近自在。(三)聖如意，即能觀六塵之不可愛不淨之物為淨，觀可愛清淨之物為不淨。此聖如意之法唯佛獨有。其他經論有關如意之論頗多，然皆大同小異。〔長阿含卷九增一經、俱舍論卷二十七、瑜伽師地論卷三十七、成實論卷十六「六通智品」〕（參閱「十八變」360、「神通」4251） p4248 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五通之一，又名神境智證通，或心如意通，即身如其意，隨念即至，可在一想念間，十方無量國土都能同時一一到達，變化無窮。佛十大弟子中，目犍連就是得了這種圓滿的神通而號稱為神通第一。

神足道
神足道[獅子吼站阿含經簡註]修神通的方法。

神趾
神趾[新集藏經音義隨函錄]音止

神轡
神轡[一切經音義（慧琳音義）]鄙媚反集作轡俗非也

神迥
神迥[佛光大辭典]（566～630）唐代僧。馮翊（陝西）臨晉人，俗姓田。聰慧絕倫，博通經典，年少出家。住京師大莊嚴寺，常於春夏之間雲遊山林，精進修業，致力於大乘教說之布衍，好嘲笑當代世人之重視武功，而努力於老莊、詩、史等文學研究，人皆敬畏，號大論主。大業十年（614）入禪定寺。後應詔入鴻臚寺，教化三韓（新羅、高句麗、百濟）之外國留學生及諸方之士。貞觀三年（629）入蜀，從事道俗之宣化。貞觀四年示寂於法聚寺，世壽六十五。〔續高僧傳卷十三〕 p4250 

神迴
神迴[佛光大辭典]唐代僧。幼習佛道，博學多聞。從大義修習天台學，復從左溪尊者學三觀，皆能精通奧旨。於寶應年中（762），聲名遠播，四方欽仰。生卒年不詳。 p4250 

神通
神通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神為不測之義，通為無礙之義。不可測又無礙之力用，謂為神通或通力。是為五種通之一，有五通，六通，十通之別。法華經序品曰：「此瑞神通之相。」大乘義章二十本曰：「神通者就名彰名，所為神異，目之為神。作用無擁，謂之為通。」見神條。[佛光阿含藏]神通(abhiññā)(巴)、(abhijñā)(梵)，又作神力，妙用無礙之意。即依佛菩薩等之定慧力所示現的無礙自在之妙用。有五通、六通等。神通(abhiñña)(巴)，即佛、菩薩等依定慧力所示現無礙自在之妙用。「神」字之上，麗本有「汝等成果」四字，今依據宋、元、明三本刪去。[佛光大辭典]梵語  abhijñā，巴利語 abhiññā。音譯作旬。又作神通力、神力、通力、通等。即依修禪定而得的無礙自在、超人間的、不可思議之作用。共有神足、天眼、天耳、他心、宿命等五神通（五通、五旬、般遮旬），加漏盡通，共為六神通（六通）。此外，又特指神足通為神通。分別而言：  (一)神足通，又稱神境智證通、神境通、身如意通、如意通、身通等。據大智度論卷五、卷二十八所載，神足通有三種，一為隨心所欲，可至任何地方之能到（飛行），一為隨意改變相狀之轉變（變化），另一為隨意轉變外界對境（六境）之聖如意（隨意自在）。其中，後者唯佛所獨具者。(二)天眼通，又稱天眼智證通、天眼智通。即看透世間所有遠近、苦樂、粗細等之作用。(三)天耳通，又稱天耳智證通、天耳智通。即悉聞世間一切音聲之作用。(四)他心通，又稱他心智證通、知他心通。即悉知他人心中所想各種善惡等事之作用力（他心徹鑒力）。(五)宿命通，又稱宿住隨念智證通、宿住智通、識宿命通。即悉知自他過去世等各種生存狀態之作用力。(六)漏盡通，又稱漏盡智證通。即斷盡煩惱，永不再生於迷界之悟力。  其中，以佛、阿羅漢所具有之三通（宿命通、天眼通、漏盡通）最為殊勝，故稱為三明。天眼是徹見未來世眾生的死生之時與各種情況之通力，稱為死生智證明。據俱舍論卷二十七，六神通皆以慧為本質（自性），其中五神通係依修四禪而得，不唯聖者獨有，凡夫亦可得；但漏盡通唯聖者可得。據大智度論卷二十八謂，菩薩有五通，佛有六通。成實論卷十六指出，佛教以外之外道亦可得五通。得五通之仙人，即稱為五通仙人。此外，如鬼畜或諸天等之通力又分為與生俱有（生得）與修禪定而得（修得）二種。  據大乘義章卷二十本載，得神通之方法有四種，分別為：(一)生四禪天之果報而自然得之報通，(二)仙人依藥力自由飛空之業通（由業所得之通力），(三)婆羅門依持咒所得之咒通，(四)依修禪定而得通力之修通，其中業通與咒通屬於外道之神通。宗鏡錄卷十五廣分通力為五種通（五通），即：(一)道通，悟中道之理後，以無心應物，而變現萬有之通力。(二)神通，依禪定靜心，觀察思惟而知宿命等之通力。(三)依通，依藥、護符或咒等而得之通力。(四)報通，依業之果報而得之通力。(五)妖通，妖怪所具之通力。〔增一阿含經卷三十四、法華經卷五如來壽量品、大薩遮尼乾子所說經卷七、卷八、新華嚴經卷二十八「十通品」、集異門足論卷十五、大毘婆沙論卷七十〕p4251 [中華佛教百科全書]指由修禪定與智慧而獲得的超自然、無礙自在、神變不可思議之妙用。又稱神通力、神力、通力、通。如《釋禪波羅蜜次第法門》卷一（上）云（大正46‧477b）︰「復次因禪具足力波羅蜜者，一切自在變現，諸神通力皆藉禪發。」《諸法無諍三昧法門》卷上亦云（大正46‧629a）︰「如來一切智慧及大光明、大神通力，皆在禪定中得。」一般謂神通有神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通六種︰(1)神足通︰又稱神境智證通、身如意通、神境通、如意通、身通。即身能飛天入地，出入三界，變化自在的作用。《大智度論》卷二十八又將此通細分為飛行、變化、隨意自在三類。(2)天眼通︰又稱天眼智證通、天眼智通。即能見一切事物的作用。(3)天耳通︰又稱天耳智證通、天耳智通。即能聞一切聲音的作用。(4)他心通︰又稱他心智證通、知他心通。即能洞悉他人思想的作用。(5)宿命通︰又稱宿住隨念智證通、宿住智通、識宿命通。即能知前世事蹟的作用。(6)漏盡通︰又稱漏盡智證通。即能斷一切煩惱惑業，永遠脫離生死輪迴的作用。此中，前五通係依四根本靜慮而起，故外道諸仙、聲聞及菩薩皆可得之。至於漏盡通，則僅有達小乘之無學位或大乘之等覺位者始能獲得。另外，新譯《華嚴經》卷二十八〈十通品〉出善知他心智神通、無礙天眼智神通、知過去際劫宿住智神通、知盡未來際劫智神通、無礙清淨天耳智神通、住無體性無動作往一切佛剎智神通、善分別一切言辭智神通、無數色身智神通、一切法智神通、入一切法滅盡三昧智神通等十通；《菩薩瓔珞本業經》卷下亦舉報得、修得、變化三通力；又，《宗鏡錄》卷十五謂一切通力有道通、神通、依通、報通、妖通五類。關於得神通的方法，外道、二乘、菩薩等各有不同，外道係依據根本禪而起通；二乘乃依背捨、勝處、一切處，修十四變化，而得神通；六度菩薩則因禪定得五通，坐於道場時能得六通，而鬼、畜、諸天等更有與生俱來的通力。此外，《大乘義章》卷二十（本）亦列生四禪天之果報而自然得的報通、仙人依藥力自由飛翔的業通（由業所得之通力）、婆羅門由持咒變化形態的咒通、依修禪定而得通力的修通四種方法。◎附一︰印順《修定──修心與唯心‧祕密乘》（摘錄）五通（pañcābhijñā）是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通。修得第四禪的，依方便能引發五通（中略）。如天眼通，能見近處的，也能見非常遼遠地區的事物（因定力的淺深，所見也有近遠不同）；能見一般所見的，也能見一般不能見的微細物質；能見物體的外表，更能透視而見到物體內部的情況；能見前面的，也能見後方的；能在光明中見，也能在黑闇中見，這由於一般是依光明想為方便而引發天眼的。天耳通能聞遠處及微弱的聲音；他心通能知他人內心的意念；宿命通能知自己與他人的宿世事（知未來事，是天眼通，但未來是不定法，所以一般是不能絕對正確的）。神境通有「能到」（往來無礙，一念就到）與「轉變」──大能作小，小能作大，一能作多，多能作一等諸物的轉變。（中略）光明想、淨觀、五通，都是依禪定而起的「勝知見」，在宗教界，一般人聽來，真是不可思議。但在佛法中，這不是能得解脫道的主體，沒有這些，也一樣的可以得到究竟的解脫。所以，如偏重於求得「勝知見」，那就意味著純正佛法的低落！◎附二︰印順《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》（摘錄）菩薩修習禪定有多種目的，有些是藉禪定來啟發智慧，此由於真實的智慧，要從禪定中引發的。另一目的是藉此來引發神通。小乘的阿羅漢，並非都是有神通的；從《阿含經》裏，我們便可得知，許多阿羅漢都是沒有神通的。有些人誤解為︰只要修行開悟就可以得到神通，這是一種錯誤的觀念。因為有的雖然定力淺，但智慧卻很深，因此雖沒有神通，卻能將煩惱斷盡，了脫生死，名為慧解脫阿羅漢。由於他定力較淺，不能從根本禪引發神通。得神通，一定要修得四根本禪方可。所以得神通，於菩薩而言是重要的。譬如菩薩若有他心通，便能立即了解他人的煩惱，為人點破，很快地就能令人起信；或者是他人有什麼病痛，能夠立即為人解決。菩薩有了神通，弘法的力量就大多了！能適應眾生的根機為他們說法，這便是禪定的妙用。一般觀念中的「以定發慧」，是以為修禪定便能產生智慧；但事實上，應該是以禪定做基礎，然後在定中修智慧，這才能產生真正的智慧。至於有禪定便有神通的觀念，也是不正確的。在印度，也是先要有根本定，然後依一些特殊的方法去修，才能引發神通。比如天眼通，即是要先得定，然後藉著特殊的方便，或是觀太陽，或是觀光岩，而後方能成就。◎附三︰〈神力〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）神力（梵ṛddhi，巴iddhi，藏rdsu-ḥphrul），指佛、菩薩示現種種異象的不可思議之力。《法華經文句》卷十（下）云（大正34‧141c）︰「神名不測，力名幹用。不測則天然之體深，幹用則轉變之力大。」《法華經玄贊》卷十（本）則云（大正34‧841a）︰「妙用無方曰神，威勢能摧為力。」諸經論對於佛、菩薩之神力多有記載，如《法華經》卷六〈如來神力品〉謂，世尊曾於一切人天眾前現大神力，其出廣長舌至上梵世，從諸毛孔放無量無數色光，遍照十方世界。曇鸞《讚阿彌陀佛偈》亦就淨土新往的菩薩云（大正47‧ 421c）︰「安樂菩薩承佛神，於一食頃詣十方不可算數佛世界，恭敬供養諸如來，華香伎樂從念現，寶蓋幢幡隨意出，（中略）聽受經法供養已，未食之前騰虛還，神力自在不可測。」此外，《華嚴經疏》卷五十二論神通與神力之別，言神通多約外用無壅；神力多約內有幹能。◎附四︰〈神變〉（編譯組）神變（梵vikuraṇa、ṛddhi，巴vikubbana、iddhi ，藏rnam-par-ḥphrul、rdsu-ḥphrul），指佛、菩薩為教化眾生，以超人間的不可思議力（神通力），示現於自身的種種面貌及動作。又稱神變化、神、變。如《長阿含經》卷一云（大正1‧9c）︰「於大眾中上昇虛空，身出水火，現諸神變，而為大眾說微妙法。」《菩薩瓔珞經》卷一亦云（大正16‧1b）︰「放大光明靡所不照，復以神變感動十方。」關於此詞之語義，《法華經文句》卷二（下）云（大正34‧30a）︰「神變者，神，內也；變，外也。神名天心，即是天然內慧；變名變動，即是六瑞外彰。」《法華義疏》卷二則云（大正34‧471c）︰「陰陽不測為神，改常之事為變。」一般謂神變係以身來表現，即為六神通中的神足通，然亦有廣涉身、語、意的情形，如《大寶積經》卷八十六舉說法（意）、教誡（語）、神通（身）三種神變（三示現）。另外，《法華經文句》卷一（下）闡述佛有龍毒不中、龍火不燒、恒水不溺、三方取果、北取粳糧、忉利甘露、知嫌隱去、知念現來、火滅不然、斧舉不下等十種神變。又，神足通的能變有震動、熾然、流布、示現、轉變、往來、卷、舒、眾像入身、同類往趣、顯、隱、所作自在、制他神通、能施辯才、能施憶念、能施安樂、放大光明十八種，謂之十八變或十八神變。◎附五︰〈十種神變〉（摘錄自覺音著‧葉均譯《清淨道論》第十二〈說神變品〉）(一)決意神變︰本來是一（身），而意念多（身），或意念百（身）、千（身）及百千（身），以智決意我成多（身）。如是分別而顯示的神變，是由於決意而成就的，故名「決意神變」。(二)變化神變︰他隱去本來的形態而顯現童子的形態，或現為龍……乃至種種軍隊的形態，像這樣所說的神變，是隱去本來的形態而變化起來的，故名「變化神變」。(三)意所成神變︰「茲有比丘，即從此身，化作另一個由意所成的有色之身」，像這樣所說的神變，是由自己的內身而起另一個的意所成之身，故名「意所成神變」。(四)智遍滿神變︰在生起（阿羅漢道）智以前或以後或於同一剎那之間所起智力的殊勝妙用，名為「智遍滿神變」。即如這樣說︰由於無常觀成捨斷常想，故為智遍滿神變……乃至於阿羅漢道成捨斷一切煩惱，故為智遍滿神變。（中略）(五)定遍滿神變︰在生起（初禪等）定以前或以後或於同一剎那之間所起的定力的殊勝妙用，名為「定遍滿神變」。即由於初禪而得捨斷五蓋之故……乃至由於非想非非想處定而得捨斷無所有處想之故，為定遍滿神變。例如(1)尊者舍利弗的定遍滿神變，(2)尊者僧祇婆的，(3)尊者羯那憍陳如的，(4)郁多羅優婆夷的，(5)差摩婆帝優婆夷的定遍滿神變。尊者舍利弗和大目犍連同住在迦布德迦精舍，新剃了頭髮，於月夜中露地而坐，有一凶惡夜叉，不聽他的夜叉友的勸阻，給予舍利弗當頭一擊，聲如雷鳴。此時長老，即於夜叉所擊之時，安止於三摩鉢底（定）中，雖被一擊，亦無任何痛惱。這是由於尊者的「定遍滿神變」。這故事從《自說經》中來（中略）。(六)聖神變︰於厭惡等的事物作不厭惡想而住等為聖神變。即所謂「什麼為聖神變﹖茲有比丘，若欲『我要於厭惡的事物中作不厭惡想而住』，即能於彼作不厭惡想而住……乃至於彼捨、念、正知而住」。這只是心得自在的聖者才有可能，故名「聖神變」。即是說聖神變是具足漏盡的比丘，對厭惡不悅的事物，以遍滿慈心或以作意為界而作不厭惡想而住。對不厭惡喜悅的事物，以遍滿不淨或作意為無常而作厭惡想而住。同樣的，對厭惡不厭惡的事物，亦以遍滿慈心或作意為界而作不厭惡想而住；對不厭惡厭惡的事物，亦以遍滿不淨或作意無常而作厭惡想而住。其次如說「他以眼見色而不生喜悅」等而起六分捨，對厭惡及不厭惡兩種都避去而以捨、念及正知而住。即如無礙解道如是分別其義說︰「怎樣對厭惡作不厭惡想而住﹖對不喜悅的事物以遍滿慈心或念於界而住」等。這只是心得自在的聖者才有可能，故名「聖神變」。(七)業報生神變︰如鳥等能於空中飛行，名為「業報生神變」。即所謂「什麼是業報生神變﹖即一切鳥類，一切天神，一部分人類及一部分墮惡趣者，是名業報生神變」。此中一切鳥類的飛行於空中，是沒有禪那或毗鉢舍那（觀）的關係。同樣的，一切天神及劫初的一部分人類亦能飛行。還有如畢陵伽母夜叉女、郁多羅母（夜叉女）、補沙蜜多（夜叉女）、雲摩崛多（夜叉女）與一部分墮惡趣者，亦能於空中飛行，故為「業報生神變」。(八)具福神變︰如轉輪王等能於空中飛行，名為「具福神變」。即所謂「什麼是具福神變﹖如轉輪王，能夠統領他的（象馬車步）四軍乃至馬卒、牛卒等於空中飛行。(1)如殊提居士的具福神變，(2)闍提羅居士的具福神變，(3)瞿師多居士的具福神變，(4)文荼居士的具福神變，(5)五大福者的具福神變」。略而言之，即具有福因而至成熟之時的妙用，為具福神變。（中略）(九)咒術所成神變︰咒術師等飛行空中等，為咒術所成神變。所謂「什麼是咒術所成神變﹖即咒術師念了咒語，於空中飛行，亦於虛空現起象（軍）……乃至現起種種的軍隊」。(十)彼彼處正加行緣成神變︰由於某種正加行，而得某種業的成就，故名「彼彼處正加行緣成神變」。即所謂「由出離而成捨斷愛欲，故為彼彼處正加行緣成神變……乃至由阿羅漢道而成捨斷一切煩惱，故為彼彼處正加行緣成神變」。這裏是說明正加行為行道。敘述聖典的文句與前面（定遍滿神變）的聖典相似。但在義疏中則作如是解說︰由於作諸車形陣（輪形陣、蓮花陣的軍陣）等等，任何的工巧業，任何的醫業，學習三吠陀，學習三藏，乃至作耕耘播種等的種種業而生妙用，為彼彼處正加行緣成神變。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三十四；《法華經》卷五〈如來壽量品〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷八；舊譯《華嚴經》卷二十八〈十居〉；《集異門足論》卷十五；《阿毗曇甘露味論》卷下；忽滑谷快天《禪學思想史》。[法相辭典（朱芾煌）]如六神通中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]變化莫測謂之神，無拘無礙謂之通，合起來說，就是既能使人莫測他之所以，又能為所欲為而了無障礙。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄊㄨㄥ, 1.高明的本領或手段。《西遊記．第八回》：「問他來歷，他言有神通，會變化，又駕觔斗雲，一去十萬八千里。」《儒林外史．第五一回》：「拔山扛鼎之義士，再顯神通；深謀詭計之奸徒，急償夙債。」2.佛教中指能清楚明白直接看見，知道一切遠時、遠地各種情況的一種神祕智力。《央掘魔羅經．卷二》：「常行自他利，願速安眾生，如是修方便，疾獲上神通。」3.心領神會。《亢倉子．用道》：「靜則神通，窮則意通。」

神通乘
神通乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱真言教。是為依如來神變加持力而說之乘教，故曰神通乘。又乘於神通力，直到所至之處，故以譬真言乘之速疾成佛也。金剛頂經曰：「一切如來平等智神境通無上大乘。」大日經疏一曰：「大品經云：或有菩薩，初發心時即登菩薩位，得不退轉。或有初發心時即得無上菩提便轉法輪，龍樹以為如人遠行，乘羊去者久之乃到，乘馬則差速。若乘神通人於發意頃便至所詣，不得言發意間云何得到？神通爾，不應生疑，則此經深旨也。」又曰：「所謂清淨句者，即是頓覺成佛神通乘也。」同二曰：「如餘教中菩薩，行方便對治道，次第漸除心垢，經無量阿僧祇劫或有得至菩提或不至者。今此教諸菩薩則不如是，直以真言為乘，超入淨菩提心門，若見此心明道時，諸菩薩無數劫中所修福德自然具足。譬如有人，以舟車跋涉經險難惡道得達五百由旬，更有一人直乘神通飛空而度。其所經過及至到之處，雖則無異，而所乘法有殊。」[佛光大辭典]指密教。三密之教法具有速疾之力，故喻稱為神通乘。佛教之目的乃在於渡越生死海，達於解脫之境，故若以教法而別，二乘可喻為羊車，顯教諸大乘可喻為馬車；與此二車比較之，則密教可稱為神通乘。大日經疏卷一（大三九‧五七九下）：「龍樹以為，如人遠行，乘羊去者，久久乃到，馬則差速。若乘神通，人於發意頃便至所詣。」 p4254 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指真言教。

神通光
神通光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛對於一尋之常光。故以神通力放大光明。名為神通光。莊嚴經頌曰：「爾時彼佛無量壽，化導他方菩薩心，密以神通化大光。」[佛光大辭典]又作圓光、現起光、放光。佛菩薩身上所發之光焰，恆常不滅，乃非尋常之光，故稱神通光。法華經序品（大九‧二中）：「佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界。」往生論有「相好光一尋」之語，此乃就應身佛而論，故言光一尋；若以報身佛而言，則其光不限一尋。又此光非唯能照耀十方，亦能變現種種，施作佛事，使眾生得其利益。此光包含多種，類別之，佛全身發光，稱為舉身光；一相放光，稱隨一相光；眉間白毫放光，稱白毫光、眉間光；毛孔發光，稱毛孔光；項邊所放之光，稱圓光；而總稱佛菩薩身上所放之光為身光、色光、外光、神通光。〔大智度論卷八、卷三十四、往生要集卷中〕 p4253 

神通力
神通力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐華嚴經一曰：「如來自在神通之力。」見神通條。

神通勢速
神通勢速[法相辭典（朱芾煌）]如勢速差別有多種中說。

神通奇特
神通奇特[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種奇特之一。見奇特條。

神通如意
神通如意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六神通中之神境通，又名心如意通。以得如意自在之通力故也。觀無量壽經曰：「阿彌陀佛，神通如意，於十方國變現自在。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名心如意通，即六神通中之神境通。

神通妙
神通妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十妙之一。

神通威力
神通威力[法相辭典（朱芾煌）]如六神通中說。

神通寺
神通寺[佛光大辭典]位於山東濟南東南約四十六公里處。前秦皇始元年（351，即東晉永和七年），僧朗移居泰山與隱士張忠結交。未久，秦主苻堅召忠，忠奉召而行，至華陰山卒，僧朗乃於泰山西北之金輿谷崑崙山中建精舍，築石室，內外屋宇數十棟，聞風而來者達百餘人。苻堅、慕容德、晉孝武帝欽仰其德，苻堅欲請之，僧朗皆固辭不往。其後慕容德以東齊王之名，給予二縣之租稅，聲名大著。時人稱金輿谷為朗公谷，稱寺為朗公谷山寺。北周時曾遭廢毀，至隋代再興，改名「神通寺」。唐貞觀十五年（641），義淨七歲，嘗於本寺親侍寺僧善遇及慧智，受其化育。其後沿革不詳，迄今雖頗為荒廢，然昔日遺物尚存者不少，如四面塔、朗公塔、金元時代之歷代住持墓塔，及元明年間諸碑等。其中四面塔為石造建築，係東魏武定二年（544）所建，為僅次於漢代石闕之石造建築。朗公塔俗稱龍虎塔，內部中心柱四面刻有佛像，建立年代，有說中唐，有說唐末者。又寺西之山腹懸崖有千佛崖，刻有大小石佛數百尊，約為唐初作品。又有僧明德所造佛像，上有唐貞觀年間之銘。此石窟比雲岡、龍門、天龍山等石窟之破損還少，為識者所重。〔梁高僧傳卷五、南海寄歸內法傳卷四、泰山志、支那佛教史蹟評解卷一〕 p4253   [中華佛教百科全書]位於山東濟南東南八十里處。前秦‧皇始元年（351），僧朗移居泰山。不久，僧朗又於泰山西北金輿谷崑崙山中建精舍，築石室，內外屋宇數十餘幢，聞風而來者達百餘人。秦王苻堅欽其德，欲請止住，僧朗固辭不就。後苻堅沙汰眾僧時，特詔崑崙不在搜查之列。燕王慕容德亦慕僧朗之德，曾給予二縣之租稅，聲名由是大噪，時人遂呼金輿谷為朗公谷，稱該寺為朗公谷山寺。北周時，此寺曾遭廢毀。隋‧開皇十四年（594），依曇遷之奏請而再興，改名為神通寺。唐‧貞觀十五年（641），義淨（635～713）七歲，嘗親侍本寺之善遇及慧智，受其化育。爾後沿革不詳。今頗為荒廢，然存有昔日之不少遺物，如四面（門）塔、朗公塔（俗稱龍虎塔）、金元時代之歷代住持墓塔，及元‧大德十年（1306）、至治二年（1322 ）、明‧成化十年（1474）諸碑銘等。又，寺西山腹懸崖有千佛崖，刻有大小石佛數百尊，當為初唐之遺作。又有僧明德所造佛像，其上有唐‧貞觀十八年（644）及顯慶三年（658）之銘文。此一石窟比雲岡、龍門、天龍山等石窟，破損較少，故為識者所珍視。〔參考資料〕　《高僧傳》卷五；《廣弘明集》卷二；《續高僧傳》卷十八、卷二十五；《南海寄歸內法傳》卷四；《泰山志》。

神通廣大
神通廣大[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄊㄨㄥ　ㄍㄨㄤˇ　ㄉㄚˋ 形容本領、手段高明巧妙。《大唐三藏取經詩話中》：「你神通廣大，去必無妨。」《三俠五義．第四回》：「方才遇見相公的親隨，說相公神通廣大，法力無邊，望祈搭救我家小姐才好。」

神通引攝
神通引攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十三頁云：神通引攝者：謂具神通者、哀愍有情故；或為有情意樂清淨，或為有情加行清淨，增上力故；示現種種神通變化。欲令有情、見已聞已；於佛聖教，或當獲得意樂清淨；或當修行無倒加行。彼諸有情，由此神變引攝心故。或有獲得意樂清淨；或有修行無倒加行。

神通悉地智
神通悉地智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種悉地智之一。

神通月
神通月[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰神變月，神足月。三長齋月也。見神足月條。[佛光大辭典]又作神變月、神足月、三長齋月。每年正月、五月、九月等三月為持齋行善之月，故稱三長齋月。據釋門正統卷四載，於此三月，諸天以神足巡行天下，考查眾生之善惡，故此時宜持齋行善，以修福德，利於果報。法苑珠林卷八十八詳引提謂經之說，其意為正月宜用小陽事，以生萬物，五月用大陽事以長萬物，九月以小陰事以藏萬物，是皆依道氣而生沒；此時若持齋修善，萬物同感，普受助益。梵網經疏及釋氏要覽卷下則謂，正月時，天帝釋以大寶鏡照南贍部洲，鑑察人民之善惡，二、三、四月照其他三洲，五月復照南洲，六、七、八照其餘三洲，九月更照南洲，故正、五、九等三月應持齋行善。 「三長齋月」之稱，早於梵網經卷下即明白舉示，然經中僅謂於此三月，不得犯殺生、劫盜、破齋等戒，蓋以此一時期，宜應受持清淨戒之故。其餘如不空索神變真言經卷二、灌頂經卷十二及大智度論卷十三等皆有類似說法，惟並無「諸天以神足考察人間善惡」之說，故現代學者主張，法苑珠林、釋門正統、釋氏要覽等之記載恐係由於道教思想之影響所致。〔佛祖統紀卷二十三、歷代三寶紀卷十二、敕修百丈清規卷一善月條〕 p4252 

神通瑞應月
神通瑞應月[獅子吼站阿含經簡註]農曆一、五、九月三個長齋月，這三個月中四天王天以神足通視察人間善惡，所以稱神變月。又譯為「神足月」、「神變之月」、「神變月」。[佛光阿含藏]又稱神變月、神足月，為正、五、九月等三個長齋月之異名，在此三個月中，諸天以神足巡行天下，故得名。          

神通第一
神通第一[佛學大辭典（丁福保）]（故事）增一阿含經三曰：「神足輕舉，飛到十方，所謂大目犍連比丘是。」智度論四十一曰：「如舍利弗，於智慧中第一，目犍連神足第一。」

神通經
神通經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘不思議神通境界經之略名。

神通藏
神通藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）千手陀羅尼經所說十藏之一。

神通行
神通行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷五頁云：三、神通行、謂六神通總攝說為神通行。皆為引攝所化有情界、令生恭敬，入聖教義故。二解　如四菩薩行中說。

神通輪
神通輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三輪之一。

神通遊戲經
神通遊戲經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大莊嚴經之異名。

神道
神道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總稱六道中天道、阿修羅道、鬼道三者曰神道。又神為神魂，有情之精靈也。其神靈之道理曰神道。三論玄義曰：「夫神道幽玄，惑人多昧，義住丘而未曉，理涉旦而猶昏，唯有佛宗乃盡其致。」又神妙之道即稱佛道。肇論疏曰：「神道者，謂神妙之道，即佛道也。」[佛光大辭典](一)謂神妙之道，即佛道。 (二)總稱六道中天道、阿修羅道、鬼道三者。 (三)神為神靈；即有情之精靈。其神靈之道稱為神道。三論玄義（大四五‧一下）：「夫神道幽玄，惑人多昧，義經丘而未曉，理涉旦而猶昏，唯有佛宗乃盡其致。」 (四)指日本固有之宗教。此一宗教特別注重敬神、祭祀，為一典型之神社宗教。 p4259 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．天道、阿修羅道、鬼道等三道的通稱。２．神妙之道，即佛道。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄉㄠˋ, 1.墓前的道路。《漢書．卷六八．霍光傳》：「太夫人顯改光時所自造塋制而侈大之，起三出闕，築神道，北臨昭靈，南出承恩。」2.自然造化的道理。泛指天理、天道。《董西廂．卷七》：「這畜生腸肚惡，全不合神道。著言廝間諜、忒奸狡。」3.神祇。元．馬致遠《岳陽樓．第一折》：「小二哥，你供養的是一尊甚麼神道。」《儒林外史．第四三回》：「正月十八日，鐵溪裡的神道出現。滿城人家，家家都要關門躲避。」

神醫
神醫[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見新舊醫條。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˊ　ㄧ 醫術精妙高明的人。《列子．力命》：「盧氏曰：『汝疾不由天，亦不由人……，藥石其如汝何？』季梁曰：『神醫也。』」《三國演義．第一五回》：「姓華，名佗，字元化。真當世之神醫也。」

神鉦
神鉦[一切經音義（慧琳音義）]下隻盈反前第十卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]之盈反鐃也

神鎧
神鎧[新集藏經音義隨函錄]苦改反甲別名

神闇
神闇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神為精神，闇為痴闇。謂不信之人也。無量壽經下曰：「身愚神闇」嘉祥疏曰：「心不信故曰神闇。」

神阜
神阜[新集藏經音義隨函錄]扶久反

神陰
神陰[新集藏經音義隨函錄]於禁反覆〡也

神飊
神飊[新集藏經音義隨函錄]音摽

神驥
神驥[一切經音義（慧琳音義）]飢致反驥不稱其力而稱其德說文千里馬也從馬冀聲

神龜
神龜[一切經音義（慧琳音義）]愧韋反水介[乏-之+蟲]也周禮有六龜尒雅有十龜此則第一神龜也說文云外骨而內肉從它象形以鼉為雄黿鼈黽類皆從它也[新集藏經音義隨函錄]居追反

神𠇈
神𠇈[新集藏經音義隨函錄]音仙

神𠪄
神𠪄[新集藏經音義隨函錄]音廟

神𣂰
神𣂰[新集藏經音義隨函錄]音頂鎗属正作鼎也

祠
祠[獅子吼站阿含經簡註]供養。[國語辭典（教育部）]ㄘˊ[名]1.春天的祭祀。《說文解字．示部》：「祠，春祭曰祠，品物少，多文詞也。」2.供奉祖先或先賢烈士的地方。如：「祖祠」、「忠烈祠」。《紅樓夢．第五三回》：「且說賈珍那邊開了宗祠，著人打掃，收拾供器，請神主。」[動]祭祀。《書經．伊訓》：「惟元祀十有二月乙丑，伊尹祠于先王。」《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「戊辰，進幸中山，遣使者祠北嶽。」

祠中
祠中[一切經音義（慧琳音義）]似滋反顧野王云百神廟皆日祠又祠亦祭也說文從示司聲也

祠名
祠名[新集藏經音義隨函錄]上音詞前作祠

祠堂
祠堂[佛光大辭典]祭祀亡者靈位之堂。又稱牌位堂、往生堂。即指寺院中檀越所託之牌位，而加以讀經供養之堂屋。另外為追荐一靈而建之一寺一堂，亦屬於祠堂之類。於檀越託寄牌位之際，所奉獻之金錢田地，稱為祠堂金、祠堂銀、祠堂錢、祠堂米、祠堂田等。於每一忌日所誦讀之經，稱作祠堂經。祠堂之制，始行於漢朝，今盛傳於日本，尤以氏寺（一族之祠堂）之風氣特盛。 p4268 [國語辭典（教育部）]ㄘˊ　ㄊㄤˊ 祭祀祖先或先賢、烈士的殿宇。唐．杜甫〈蜀相〉詩：「丞相祠堂何處尋？錦官城外柏森森。」《儒林外史．第四六回》：「若是我的姪兒，我先拿他在祠堂裡祖宗神位前先打幾十板子纔好。」

祠堂經
祠堂經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）在佛寺或檀家之祠堂，或單對牌位於其忌日誦經，謂為祠堂經，永代修之，故亦曰永代經。[佛光大辭典]於佛寺或檀越之祠堂內，或單對亡靈之牌位，於其忌日所諷誦之經。 p4268 

祠堂銀
祠堂銀[佛學大辭典（丁福保）]（物名）檀越為祠堂經，納錢財於佛寺，佛寺以之為常住而保存之，謂為祠堂銀。又曰長生錢，亦曰無盡財。釋氏要覽下曰：「寺院長生錢，律云無盡財，蓋子母展轉無盡故。」[佛光大辭典]又作長生錢、無盡財。於寺院內，檀越為親友亡靈，請僧讀經供養之資。又納錢財於佛寺，佛寺以之為常住而保存之，或為寺宇修繕之用。〔釋氏要覽卷下〕 p4268 

祠壇
祠壇[新集藏經音義隨函錄]上音詞發也

祠天
祠天[一切經音義（慧琳音義）]似茲反祠祭也爾雅春祭曰祠孫炎曰祠食也[新集藏經音義隨函錄]上似茲反祭也

祠廟
祠廟[新集藏經音義隨函錄]上寺慈反廟宇也

祠施
祠施[新集藏經音義隨函錄]上寺茲反

祠火
祠火[新集藏經音義隨函錄]上音詞祭也報賽也正作祠也

祠皮衣
祠皮衣[佛光大辭典]梵名  Yājña-valkya。Yājña 是 yajña 之轉語，為祭祀之義。valkya 是   valka 之轉語，為樹皮之義。依三論玄義誘蒙卷中所載，佛在世時，有一阿羅漢，名祠皮衣，因昔作仙人時，恆披樹皮衣祠天之故；後出家，誦持佛之說法。佛涅槃時，師尚住雪山坐禪入定，故未知佛涅槃之事。至佛滅後二百年，師方從雪山出，至央崛多羅國，見大眾部僅弘傳淺義而不知深法，遂誦出深義。深義中有大乘教義，時人有信其所說，故別成一部，稱為多聞部，成實論即從此部出。又據傳，印度古奧義書時代亦有一名為  Yājña-valkya（即祠皮衣）之哲人，多聞部即以祠皮衣為其祖，恐係該部假托古仙之名，欲圖樹立其部派之權威。〔異部宗輪論述記、三論玄義檢幽集卷五〕 p4268 

祠祀
祠祀[一切經音義（慧琳音義）]似茲反下徐理反爾疋桐祭也又天祭曰祠地祭曰祀[續一切經音義]上似慈反爾雅云春祭為祠郭注祠又言飲也釋名云祠詞也謂陳詞以請也下詳里反切韻祭祀也爾雅云商曰祀郭注取四時一終也二字皆從示音視也[新集藏經音義隨函錄]上音詞下音似麻谷作祠祀悞

祠祀施
祠祀施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷八頁云：祠祀施者：一向如法、不以兇暴積集財物，時時數數、週遍捨施所施物故。

祠祭
祠祭[續一切經音義]上似茲反爾雅曰春祭曰祠郭注曰祠之言飤也下子例反切韻享薦也論語云祭神如神在如前花嚴經第十二已釋

祠福
祠福[新集藏經音義隨函錄]上寺慈反

祠禱
祠禱[一切經音義（慧琳音義）]上似滋反白虎通日祠者嗣也顧野王云祠亦祭之總名也下刀老反鄭注禮記云求福日禱得福曰祠說文二字並從示司壽聲

祠竈
祠竈[新集藏經音義隨函錄]上音詞郭璞曰祠言飤也餧也

祠部
祠部[佛光大辭典]原為唐代禮部之別名，屬尚書省六部之一。其主管之事有選舉、學政、儀禮等。唐武后則天延載元年（694）五月十五日敕天下僧尼隸屬祠部，此後僧尼之度牒乃由祠部司所轄，故稱祠部牒，略稱祠部。 p4268 

祠部牒
祠部牒[佛學大辭典（丁福保）]（物名）自祠部給度牒，故度牒曰祠部牒。釋氏要覽上曰：「祠部牒自尚書省祠部司出，故稱祠部。」僧史略曰：「唐會要曰：則天延載元年五月十五日勅天下僧尼隸祠部。」[佛光大辭典]即度牒，乃允許出家之證明書。因其為唐代尚書省祠部司所發給，故稱祠部牒。〔釋氏要覽卷上、大宋僧史略卷中〕（參閱「度牒」3779） p4269 

祠部筒
祠部筒[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以竹筒盛度牒，行腳之人隨身帶之者。見象器箋十九。[佛光大辭典]僧侶行腳時，每以竹筒盛其度牒，以便隨身攜帶。自唐武后始，天下僧尼隸屬尚書六部中之祠部，度牒乃由祠部所發，故以「祠部筒」稱裝置度牒之竹筒。〔敕修百丈清規卷五裝包條〕 p4269 

祠食
祠食[新集藏經音義隨函錄]上苦侯反割取也正作剾怐二形戒本云偏擇食𡰱戒本云不刳飯上方本云樞噉樞苦侯反袧又音鉤

祥墟
祥墟[新集藏經音義隨函錄]丘居反

祥敘
祥敘[新集藏經音義隨函錄]音序

祥月
祥月[佛學大辭典（丁福保）]（術語）祥者，由禮記之小祥（一周忌）大祥（三周忌）而來，因而宗密之盂蘭盆疏有祥月之文字，靈芝之新記解之，有祥月即周年之說，即一周忌也。[佛光大辭典]亡者每年之忌月，相當於忌日之月。又作征月、正月。儒家依禮記之記載，自古有小祥與大祥之禮法，親亡十三月（一周忌）之祭祀稱為小祥，二十五月（三周忌）之祭祀稱為大祥。佛教採取此說，即稱一周忌為小祥忌、邊哭忌，稱三周忌為大祥忌、休安忌。又祥月之「祥」字，含有吉、福之意，亦即自此日開始捨去凶服（忌服）而穿著吉服；征月之「征」字，本意為「行」，意謂死、捨世而去；正月，乃「正忌月」之略稱，意指每年遇值正忌之月份。（參閱「忌日」2885） p4755 

祥瑞
祥瑞[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）吉祥之瑞相。善事出現時，為豫告或讚嘆而現之不可思議相也。六種震動，天雨妙華等是也。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˊ　ㄖㄨㄟˋ 吉兆，嘉慶禎祥的事物。《漢書．卷九八．元后傳》：「此正義善事，當有祥瑞。」《三國演義．第八○回》：「祥瑞、圖讖，皆虛妄之事。」

祥茅
祥茅[新集藏經音義隨函錄]音猫

祥草
祥草[佛學大辭典（丁福保）]（植物）吉祥草之略。如來成道時以吉祥草為座。

祥邁
祥邁[佛光大辭典]元代禪僧。生卒年不詳。山西代郡人，俗姓呼延。字如意，世稱如意禪師。九歲出家，曾住薊州北盤山甘泉普濟寺。精研內外典籍、禪宗五家旨要，及孔、老之學。其後，住大都（北平）道者山雲峰寺。師正逢宋末元初儒釋道三教劇烈論諍之時。南宋理宗寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等更毀壞孔廟、佛像，占領梵剎四八二座。至元二十八年，師奉敕撰辯偽錄（又作辨偽錄）五卷（收於大正藏第五十二冊），以佛教禪宗之立場，批斥道教之立天尊、立劫運年號、遊化九天、合氣為道、偷佛神化等皆為偽妄。〔佛祖歷代通載卷一、卷二十一、卷二十二、釋氏稽古略續集卷一〕 p4756 

祥雲
祥雲[佛光大辭典]（1921～） 遼寧人，俗姓李。法名會源。長春市般若佛學講習所、國防部政治幹部訓練班及政工業務訓練班結業。早年從戎，民國五十年（1961）四月禮臺北內湖圓覺寺玄妙法師披剃，同年八月於基隆海會寺受具足戒。歷任龍泉佛學講習班教務主任及中國佛教會副祕書長、監事等職。現任板橋祥光精舍住持、中國佛教會常務監事。師長於詩文，著有懺願室文集、佛門詩偈趣談、佛學表解、懺願室佛學答問、懺願室書簡、萍踪詩草等。 p4756 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˊ　ㄩㄣˊ 祥瑞的雲氣。唐．杜牧〈長安雜題長句〉詩六首之五：「祥雲輝映漢宮紫，春光繡畫秦川明。」

祧墠
祧墠[一切經音義（慧琳音義）]上眺彫反下禪闡反孔注尚書云築土為壇除地曰墠考聲墠謂除也為祭處也說文從土單亦聲

祧目
祧目[新集藏經音義隨函錄]上他條他刀二反

票多
票多[新集藏經音義隨函錄]上力日反又疋遙反非

票姑
票姑[新集藏經音義隨函錄]上力日反下昌𦰧反此云薄皮正作栗㚲

[票*寸]剝
[票*寸]剝[一切經音義（慧琳音義）]芳妙反廣雅[票*寸]削也蒼頡篇云[票*寸][雀*戈]也說文[票*寸]剝也剝謂脫皮膚也亦剝落也

票業
票業[新集藏經音義隨函錄]上烏各反正作𢙣

祭〃
祭〃[新集藏經音義隨函錄]倉讚反鮮好㒵

祭享
祭享[新集藏經音義隨函錄]音響[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄒㄧㄤˇ 陳設祭品，敬神供祖。《逸周書．卷六．周月解》：「至於敬授民時，巡狩祭享，猶自夏焉。」唐．韓愈〈祭湘君夫人文〉：「外無四垣，堂陛頹落，牛羊入室，居民行商，不來祭享。」

祭司
祭司[佛光大辭典]指專職掌管祭神活動者。起源於原始社會後期，乃原始宗教發展至較完備階段宗教活動之主持者。各族祭司之名稱與具體制度不盡相同，一般皆被認為具有在神、人之間的媒介職能。神靈觀念出現後，祭祀神靈遂成為主要活動之一，隨儀式之日趨複雜化，而產生主持儀式之專職人員，此類人員之選定、培養及職司，均有確定之儀式與規則，一面代表人向神獻祭，一面代神向人傳諭。中世紀以前，祭司常為國君之重臣，現代部分宗教中仍保有祭司制度。於印度，婆羅門教主持祭祀者，稱為祭官。 p4756 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄙ 介於神靈與人之間的中間人，在祭儀中代表或領導人們向神靈祈禱或作祭。

祭官
祭官[佛光大辭典]為婆羅門教主持祭祀者。始於吠陀時代，至梵書時代則愈趨複雜，規定不同之祭祀應請不同之祭官。以蘇摩祭為例，有四名祭官，各配備三名助手：(一)勸請者，祭祀開始時高唱「梨俱吠陀」讚歌，請諸神降臨；其助手有宣詞者，又稱傳令者；為請者，受勸請者之命，告訴其他祭官飲蘇摩酒；壓石讚者，讚誦榨酒之石。(二)詠歌者，唱「娑摩吠陀」歌，禮讚諸神，讚歎蘇摩酒；助手有初詠者，即發聲者；為除者，負責除去榨酒之石；贊酒者，對蘇摩酒神祈求保護。(三)行祭者，低聲誦「夜柔吠陀」祭詞，主持儀式進行；其助手有佇立者，司祭事之周旋；導者，引導施主夫人至祭場；盛酒者，將蘇摩酒盛於器物內。(四)祈禱者，為全體之監督，指導祭祀；其助手一為次祈禱者，專讚因陀羅；二為點火者，司祭火之點燃；三為拂穢者，清淨蘇摩酒。 p4757 

祭文
祭文[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作齋文。為齋供冥眾弔祭亡者而誦讀之文也。[佛光大辭典]為齋供冥眾、弔祭亡者所讀誦之文章。又作齋文。亦有於乾旱時為祈雨，或為驅逐邪魅、祈求幸福等而作之祭文。我國六朝以來，即有作祭文弔亡靈之制，如昭明文選即有祭文類。於禪林，祭文由喪司書記撰作。〔禪林象器箋文疏門〕 p4756 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄨㄣˊ 祭祀時所誦讀的文辭。如唐韓愈的祭十二郎文。

祭杓
祭杓[新集藏經音義隨函錄]市斫反

祭獻
祭獻[佛光大辭典]經由一定儀式，以食品、禾稼果品等物獻給神靈或祖先亡靈。一般均由祭司或僧侶行之，亦有由本人行之者；大多數之教派均有此儀式。古代奴隸制社會及未開化民族甚至有殺人以祭獻神靈者。 p4757 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄒㄧㄢˋ 供奉物品祭祀。《警世通言．卷一五．金令史美婢酬秀童》：「又過了兩日，是正月初五，蘇州風俗，是日家家戶戶，祭獻五路大神，謂之燒利市。」

祭祀餓鬼則到非餘趣
祭祀餓鬼則到非餘趣[法相辭典（朱芾煌）]發智論一卷七頁云：祭祀餓鬼則到非餘趣耶？答：彼趣法爾得如是處事生我分，是故祭祀則到非餘。如鵝雁孔雀鸚鵡舍利命命鳥等，雖如意自在，飛翔虛空；而神力威德，不大於人。然彼趣法爾得如是處事生我分，能飛翔虛空。鬼趣亦爾。由法爾力，祭祀則到。餘趣不爾。又如一類那落迦，能憶宿住，亦知他心；一類傍生，一類餓鬼，能憶宿住，亦知他心；及起煙焰，興雲致雨，作寒熱等。雖能作是事；而神力威德，不大於人。然彼趣法爾得如是處事生我分，能作是事。鬼趣亦爾。由法爾力，祭祀則到。餘趣不爾。復次有人長夜起如是欲；如是愛樂：我當娶婦，為兒娶婦，為孫娶婦，令生子孫，紹繼不絕。我命終已；若生鬼趣；彼念我故；當祭祀我。由彼長夜有此欲樂。是故祭祀則到，非餘。二解　如大毗婆沙論十二卷十三頁至二十頁廣說。

祭祠
祭祠[續一切經音義]上子例反切韻享也祀也爾雅云祭天日燔柴說文云字從手持肉以示也下音詞爾雅云春祭曰祠郭注云祠猶食也音飤也[新集藏經音義隨函錄]音詞

祭酹
祭酹[一切經音義（慧琳音義）]上正祭字下雷外反說文云酹餟祭也從酉從寽聲寽戀月反餟音輟[新集藏經音義隨函錄]郎外反

祭醊
祭醊[新集藏經音義隨函錄]竹稅反

祭電
祭電[新集藏經音義隨函錄]子告反

祭餟
祭餟[一切經音義（慧琳音義）]轉劣反聲類云餟餽也祭酹也考聲云祠而祭酒也古今正字從食叕聲也或從酉作醊餽音匱叕音同上[新集藏經音義隨函錄]陟劣反

祭饗
祭饗[新集藏經音義隨函錄]音嚮

祭鬼子母
祭鬼子母[佛學大辭典（丁福保）]（行事）西竺寺廚，供養鬼子母以求福。見訶梨帝條。（CBETA註：疑為見訶利底條）

祴上
祴上[新集藏經音義隨函錄]上古黑反來袖也

祼䖝
祼䖝[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

祼俗
祼俗[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

祼形
祼形[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

祼民
祼民[新集藏經音義隨函錄]上戶兀反

祼祖
祼祖[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反下徒旱反

祽閣
祽閣[新集藏經音義隨函錄]上步盲反棧也閣也正作棚輣[車*旁]三形又作[示*平]平病二音獨坐板床也非用

祿位
祿位[一切經音義（慧琳音義）]盧屋反福也案古者人旡耕[禾*象]多食野鹿在朝之人闕於田獵官賜以物當為鹿處後人因之謂為食鹿變鹿為祿者取其神福之義也[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˋ　ㄨㄟˋ 俸祿與官位。《周禮．天官．大宰》：「四曰祿位，以馭其士。」

禁五路印
禁五路印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）引留臨死病人之魂魄於現身，為令延命而結之印，屈無名指入掌中，竪小指者是也。禁者閉塞之義。五路即六道中之五道，言人死而趣他界，今既在人道，死去之處，是五道也。以不思議之加持力，禁閉五道之門，蘇而還於前身，故爾言也。或曰：魂魄經五路而去，今令此防遏之。五路者：一臍下，二胸，三腹，四首，五頂上也。出於穢迹金剛說神通大滿陀羅尼法術靈要門。[佛光大辭典]密教修招魂作法時所結之印契。為延留臨死病人之魂魄於現身，以求延命而結之印契。其結印之法，據穢跡金剛說神通大滿陀羅尼法術靈要門載，屈左手無名指入於掌中而豎小指。乳味鈔卷二十二謂，禁者，閉塞之義；五路，即六道中之五道。人死必趣向他界，今既在人道，則其餘五道為所趣之處，故以不可思議之加持力禁閉五道之門，令死者復蘇而還於前身。或謂五路係指：一臍下，二胸，三腹，四首，五頂上，人死魂魄經此五路而去，故結此印以禁遏之。〔諸儀軌稟承錄卷五、諸大事十結卷四〕 p5538 

禁兵
禁兵[新集藏經音義隨函錄]上居蔭反

禁制
禁制[新集藏經音義隨函錄]之世反止也上方作剬非[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄓˋ 制止、約束。《三國志．卷五三．吳書．薛綜傳》：「交阯糜泠、九真都龐二縣，皆兄死弟妻其嫂，世以此為俗，長吏恣聽，不能禁制。」《新唐書．卷二○八．宦者傳下．田令孜傳》：「由是益自肆，禁制天子，不得有所主斷。」

禁剬
禁剬[新集藏經音義隨函錄]之世反正作制又端剸二音非也

禁咒
禁咒[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄓㄡˋ 古代方士用符咒禁制邪祟，禳除災害的方術。《抱朴子．內篇．至理》：「吳越有禁咒之法，甚有明驗。」《舊五代史．卷二九．唐書．莊宗本紀三》：「或言能吐火焚舟，或言能禁咒兵刃，悉命試之，無驗。」

禁固
禁固[新集藏經音義隨函錄]音故四塞也亦再也禮記曰母固獲專取日固也經音義作圄非也

禁圄
禁圄[一切經音義（慧琳音義）]魚呂反釋名云圄禦也謂禁禦之

禁婢
禁婢[一切經音義（慧琳音義）]舊注云或為婦字錄文從女作嬋字書無此字

禁[弓/心]
禁[弓/心][新集藏經音義隨函錄]音忌

禁律
禁律[獅子吼站阿含經簡註]即「律」，比丘、比丘尼應遵守的禁戒，由佛陀所制定。音譯為毘尼、毘奈耶。

禁[御/木]
禁[御/木][新集藏經音義隨函錄]魚舉反

禁忌
禁忌[新集藏經音義隨函錄]巨記反正作忌[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄐㄧˋ 忌諱。《後漢書．卷四八．楊終傳》：「漢興，諸侯王不力教誨，多觸禁忌，故有亡國之禍，而乏嘉善之稱。」《初刻拍案驚奇．卷二七》：「俊臣是官家子弟，不曉得江湖上的禁忌。」

禁慾
禁慾[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄩˋ 禁止性慾或一切的欲望。如：「禁慾懲忿」。

禁我
禁我[新集藏經音義隨函錄]上居林反力所加也[勝-力+豕]也

禁戒
禁戒[獅子吼站阿含經簡註]1.戒律，例如五戒。2.戒律。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛制定之法律為禁非戒惡者。三藏中律藏專明之。有五戒八戒沙彌戒具足戒等之別。[佛光阿含藏]佛所定戒律。例如五戒，為信仰佛教的最根本戒律。             [佛光大辭典]梵語  sajvara，巴利語同。佛為防止弟子們身、口、意之過非而制定之戒律。音譯作三婆邏、三跋羅。又作律儀。三藏中律藏專明禁戒者有五戒、八戒、沙彌戒、具足戒等之別。大方等大集經卷三十一護法品謂，持守禁戒者即為佛弟子，毀壞禁戒者即為魔弟子。又梵語   vrata（音譯作沒栗多），亦譯作禁戒，即非長時期所持之戒，而係因應於短期內發願修法所制之禁戒。大日經疏卷十七（大三九‧七五一下）：「沒栗多，是有時願之戒。謂行者持誦時，或心一月乃至年歲等，此事了時，此禁亦罷。」（參閱「戒」2896） p5539 [佛學常見詞彙（陳義孝）]禁非戒惡。佛所制的禁戒有五戒八戒沙彌戒和具足戒等的分別。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄐㄧㄝˋ 刑法規定非法施打毒品、吸食迷幻藥或酗酒的人，得令入相當處所，如煙毒勒戒所、公私立醫院等專門機構，施以勒戒，稱為「禁戒」。

禁戒經
禁戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）迦葉禁戒經之略名。

禁欲
禁欲[佛光大辭典]壓抑肉體與世間之欲望，以期達到精神上的理想境界之行為。禁欲之種類極多，或積極獎勵肉體上之苦行，或否定肉體，否定現世，而總以求取來世的、彼岸的理想之實現為其宗教目的。西洋中古時代之基督教僧院即主張徹底隱遁之禁欲生活。印度耆那教亦認為斷食為獲致解脫之最佳途徑，此外又認為餓死乃一種死的理想形態。  釋尊在世時，宗教實踐之法有苦行（梵  tapas）、修定（梵  samādhi）兩種。所謂苦行，意即自狂熱的意念之中，令物質性之肉體發生變化，或藉壓抑肉體而發揮出精神之純淨。所謂修定，係將精神安定下來，求其統一而遠離肉體之方法。釋尊初持修定，然未能解脫，後又歷六年苦行，僅存皮骨，消瘦異常。至此，始知苦行亦非獲得解脫之道，遂終止苦行。待體力恢復後，坐於樹下，再行修定，終得開悟。前所言之修定、苦行等二種途徑均從心物二元論之立場，而欲從肉體求得內心之解脫。然釋尊最後所持之修定，則為一種心物一如之真理正觀，而否定禁欲之修法。故釋尊曾語弟子，自己係捨苦行主義與快樂主義兩極端，而持守中道之法。  佛陀入滅後，教團中保守派之間制定甚多戒律，特為誇耀出家之禁欲，然對極端之苦行，則視為邪道而否定之。此外，由於在家眾發起大乘菩薩運動，主張心物一如、現實與理想之絕對統一，而將慈悲、利他等精神積極地實現於日常生活中，即自日常生活中獲得其理想，此為真正之覺悟。例如大乘佛教之捨身供養，即以菩薩行實踐一種否定自己之方法。另又從「煩惱即菩提、生死即涅槃」中，肯定日常生活之一切作為，然因之亦不免產生墮落之危險性，由是而有復興嚴格戒律的思想產生。淨土教則謂禁欲之修行與持戒乃為凡夫所難以實踐者，因而特別強調信心。〔北本大般涅槃經卷十六、大智度論卷八、大明三藏法數卷二十七、法苑珠林卷八十三〕 p5539 

禁母緣
禁母緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善導觀經序分義，分一經之序，分為證信序，發起序之二，於發起序中更分七科，阿闍世王幽閉其母韋提希夫人之一段，謂之第三科禁母緣。[佛光大辭典]觀經六緣之一。善導之觀經疏序分義中，將觀無量壽經興起之因緣分為六，禁母緣為其第二，其內敘述阿闍世王幽閉其母韋提希夫人之一段。 p5539 

禁法
禁法[獅子吼站阿含經簡註]指戒律。

禁滿
禁滿[佛學大辭典（丁福保）]（物名）溫器之名。玄應音義十四曰：「禁滿，溫器名也。尋檢文字所無，未詳何出，此應外國語耳。」[一切經音義（慧琳音義）]溫器也尋撿文字所無未詳何出此應外國語耳或鎑[金*莽]訛也鎑言古盍反[金*莽]音莫朗反

禁禦
禁禦[新集藏經音義隨函錄]音語

禁華
禁華[新集藏經音義隨函錄]上居蔭反下呼𤓰反

禁語
禁語[佛光大辭典]即禁止自己說話。一切眾生之生死輪迴，皆由於身、口、意三業所致，若消除此三業，可速得解脫；禁語目的之一即為減少口業。僧人行禁語時，自備一小木牌，上寫「禁語」二字，遇人欲與己言談，則出示該牌。 p5540 

禁諸
禁諸[新集藏經音義隨函錄]上屈蔭反正作禁

禁足
禁足[佛光大辭典]指九旬安居期間，嚴禁安居之眾僧出於道場之外，此乃釋尊所制定者。蓋以雨期安居時，草木、蟲類繁殖最多，恐外出時誤蹈之，而遭世譏。同時，安居期間係屬辦道修行之時節，故禁止外出。 p5539 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄗㄨˊ 禁止外出。宋．釋贊寧《宋高僧傳．卷八．唐鄆州安國院巨方傳》：「禁足十年，木食澗飲。」

禁錮
禁錮[一切經音義（慧琳音義）]古護反說文云錮鑄塞也從金固聲也[新集藏經音義隨函錄]音故塞也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄍㄨˋ, 1.舊時指阻絕人仕宦之途。《漢書．卷七二．貢禹傳》：「賈人贅婿及吏坐贓者皆禁錮不得為吏。」2.監禁。如：「他將自己禁錮在房中已有多日，長此下去，怎麼得了！」3.限制。如：「思想禁錮」。

禁閉
禁閉[新集藏經音義隨函錄]上居蔭反下必計反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄅㄧˋ 軍中對犯錯士兵的處罰方式。除作戰訓練及差勤外，於禁閉室行之，令犯錯的士兵反省改過；禁閉期間為一日以上，三十日以下。

禁餘
禁餘[新集藏經音義隨函錄]上居蔭反

禁饕
禁饕[新集藏經音義隨函錄]音叨

禁𨳰
禁𨳰[新集藏經音義隨函錄]愽計反

禂林
禂林[新集藏經音義隨函錄]上直由反又音㨶悞

禊飲
禊飲[一切經音義（慧琳音義）]上奚計反史記云武帝禊覇上徐廣曰三月上巳日祓除不祥謂之禊廣雅禊[罩-卓+水]也從示契聲祓音弗[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄧㄣˇ 古人在陰曆三月上旬的巳日，要到郊外水邊洗濯，清去宿垢，並飲酒作樂的宴聚。《文選．王融．三月三日曲水序》：「禊飲之日在茲。」《舊唐書．卷七．中宗本紀》：「三月甲寅，幸臨渭亭修禊飲，賜群官柳棬以辟惡。」

禋佞
禋佞[一切經音義（慧琳音義）]於人反苦也

禋婆[(自/大)*奈]
禋婆[(自/大)*奈][新集藏經音義隨函錄]上音因下宅介反持心梵天經吚扷▆下又別本作[(上/天)*(企-止+米)]非也

禋瘞
禋瘞[一切經音義（慧琳音義）]依例反爾雅云祭地曰瘞埋也郭云謂幽藏也說文幽薶也從土[瘞-土]聲[瘞-土]音丘輒反

禋祥
禋祥[新集藏經音義隨函錄]上一人反

禍
禍[新集藏經音義隨函錄]上許至反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ[名]1.災害、災難。與「福」相對。如：「車禍」、「飛來橫禍」、「是福不是禍，是禍躲不過。」《醒世恆言．卷一．兩縣令競義婚孤女》：「誰知命裡官星不現，飛禍相侵。」2.罪。《荀子．成相》：「罪禍有律，莫得輕重威不分。」唐．楊倞．注：「禍，亦罪也。」《史記．卷六．秦始皇本紀》：「上不聽諫，今事急，欲歸禍於吾宗。」[動]1.為害、加害。如：「禍國殃民」。《呂氏春秋．慎行論．慎行》：「吾幾禍令尹。」《太平廣記．卷四二一．任頊》：「有一道士自西來者，此所謂禍我者也。」2.受難、受害。《晏子春秋．外篇．重而異者》：「是以鬼神不饗，其國以禍。」《後漢書．卷一一．劉盆子傳》：「劉恭見赤眉眾亂，知其必敗，自恐兄弟俱禍。」

禍兆
禍兆[新集藏經音義隨函錄]音趙正兆

禍崇
禍崇[新集藏經音義隨函錄]雖醉反

禍延
禍延[新集藏經音義隨函錄]以然反正作延

禍患
禍患[新集藏經音義隨函錄]上或作▆▆二同胡果反𡧱也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄏㄨㄢˋ 禍害憂患。《三國演義．第三回》：「植素知董卓為人，面善心狠；一入禁庭，必生禍患。」《紅樓夢．第二一回》：「你拿著終是禍患，不如我燒了他完事。」

禍殃
禍殃[新集藏經音義隨函錄]上胡果反灾〡也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄧㄤ 災難、禍事。《楚辭．屈原．九章．惜往日》：「寧溘死而流亡兮，恐禍殃之有再。」《史記．卷六．秦始皇本紀》：「內飾詐謀，外來侵邊，遂起禍殃。」也作「禍愆」。

禍母
禍母[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）昔有一國，五穀豐熟，人民安樂。王問群臣：我聞天下有禍，不知是何類？答曰：臣亦不見。王便勅一臣於鄰國求之。禍母神化人賣一物，狀如豬。臣問是何名？答曰禍母。臣乃以價千萬買之。問曰：是何食？答曰：食針一升。既買得，還進於王。王勅畜養之。課人民以針，一國擾亂。臣遂白王請殺，王許之。將殺之，而斫刺不能傷害。積薪燒之，禍母身赤如火，躍走入城，城邑悉燒盡。此譬買女色之禍也。見譬喻經，諸經要集，法苑珠林等。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄇㄨˇ 禍害的根源。漢．焦延壽《易林．卷三．巽》：「杜口結舌，言為禍母。」

禍祟
禍祟[一切經音義（慧琳音義）]下雖翠反左傳云卜河為祟也說文云神禍也謂鬼神作災禍也從示出聲[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄙㄨㄟˋ 鬼神作怪所帶來的災禍。《墨子．天志上》：「我欲福祿，而惡禍祟。」

禍福
禍福[新集藏經音義隨函錄]上戶果反別本作[社-土+(乃@吉)][國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄈㄨˊ 吉凶。《三國演義．第七三回》：「將軍受漢王厚恩，當與同休戚、共禍福，不宜計較官號之高下。」《初刻拍案驚奇．卷二三》：「鄉裡人敬他如神，故此見他走過，就纏住他問禍福。」

禍粜
禍粜[新集藏經音義隨函錄]相遂反正作𥘣

禍臧
禍臧[新集藏經音義隨函錄]上方目反下自浪反正作福藏也並悞

禍舋
禍舋[新集藏經音義隨函錄]許恡反

禍郄
禍郄[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反

禍酷
禍酷[一切經音義（慧琳音義）]古文俈嚳[火*吉]三形同苦[卄/馬]反酷極也說文嚳急也告之甚也謂暴虐也[新集藏經音義隨函錄]苦沃反

禍𡧱
禍𡧱[新集藏經音義隨函錄]別本作▆

禍𥚢
禍𥚢[新集藏經音義隨函錄]息遂反正作祟

禎圖
禎圖[新集藏經音義隨函錄]上音貞集文作禎音真非

禎瑞
禎瑞[一切經音義（慧琳音義）]上音貞吉祥也下垂偽反節信應也

福
福[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下徒可反[佛光大辭典]梵語  punya，巴利語 puñña。又作功德、福德。指能夠獲得世間、出世間幸福之行為。阿含經將善行分為出世間無漏梵行（清淨行）與世間有漏福德二種。福德即指布施等行為，係成為生天之因的在家修行。  部派佛教將眾生繫於三界（世間）之業，分為福、非福、不動等三業，而以福業為招感欲界善果之因。此係將「福」限定於世間之一例。大乘則將六度之行分為福、智二業，而將以智慧為體之行為以外的一切，稱為福業，且視之為成佛之因，此乃通於出世間之福的一例。觀無量壽經亦將生於淨土之因的修行分為定善（使心集中一事而不散亂時所修之善）與散善（以日常心所修之善）。散善又分三福，係根據十六觀之最後三觀所說，與九品之往生有關，故稱為二善三福、三福九品。三福即：(一)世福，世間之道德。(二)戒福，佛所制定之戒律。(三)行福，大乘自行化他之善根。  至於慧遠等則認為十六觀全部為觀（智業、定善），以三福為福業，主張修福智二業即可往生。但善導認為，三福為正因，九品為正行，三福與九品均含攝於散善，故三福乃無法修觀之劣機（能力素質低劣）的往生修行。日僧源空則認為三福與九品乃方法之不同而已。  修福業而得幸福，稱為福因福果。又由於布施予僧伽，即可得福果，故作為布施對象之僧伽，有生福德之意，遂稱僧伽為福田。此外，供旅人及貧窮者所使用之宿舍，稱為福舍（梵  punya-śālā，音譯奔攘舍羅）。 p5850 [法相辭典（朱芾煌）]如六種福智中說。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ[名]1.富貴壽考的統稱。或泛稱吉祥幸運的事。如：「享福」、「迎春納福」、「造福人群」。《韓非子．解老》：「必成功則富與貴，全壽富貴之謂福。」2.運氣、機會。如：「口福」、「眼福」、「耳福」。3.祭祀用的酒或肉。《國語．晉語二》：「驪姬受福，乃&93f8._104_0.gif;鴆于酒。」4.姓。如唐代有福信。[動]1.神佑、佑助。《左傳．莊公十年》：「小信未孚，神弗福也。」2.古代婦女行禮時，將手放在腰部合拳敬拜稱為「福」。《喻世明言．卷一．蔣興哥重會珍珠衫》：「婆子千恩萬謝的福了一回，便道：『今日老身偶有盃水酒，將來與大娘消遣。』」[形]幸運的。如：「福星福將」。

福不動行仍用無明為緣
福不動行仍用無明為緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷六頁云：何因緣故，福行不動行、由正揀擇功力而起；仍說用無明為緣耶？答：由不了達世俗苦因為緣，起非福行。由不了達勝義苦因為緣，生福及不動行。是故亦說彼以無明為緣。

福不可避
福不可避[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七法不可避條。

福井康順
福井康順[中華佛教百科全書]日本學者。長野縣人，早年畢業於早稻田大學及該校研究所，曾受教於名學者津田左右吉之門，並以道教研究論文得文學博士學位。其後治學領域擴大及於中國思想史、日本佛教及日本思想史。在佛學領域中，其「聖德太子三經義疏乃偽撰」之主張頗為日本學界所知。又，任京都名剎「三十三間堂」（蓮華王院）住持，並歷任大正大學校長及天台學會、中國學會、山家學會會長等職。1991年逝世於京都，享壽九十四歲。遺有《福井康順著作集》行世。

福井文雅
福井文雅[中華佛教百科全書]日本佛教學者。文學博士、早稻田大學教授、大正大學講師、日法東洋學會會長、日光山輪王寺唯心院住持。西元1957年，早稻田大學東洋哲學系畢業；曾以法國政府留學生的身分，留學巴黎三年。著作有︰《般若心經の歷史的研究》《中國思想研究と現代》《歐美の東洋學と比較論》《道教研究のすすめ》《敦煌と中國佛教》等書。

福亮
福亮[佛光大辭典]日本三論宗大和元興寺之學僧。又作福領。本係我國隋唐時吳國人，歸化日本後，姓熊凝。為日本三論宗二祖智藏之父。從三論宗初祖高麗僧慧灌習學三論，兼究法相。住於元興寺，盛倡空宗，後受敕任僧正。大化元年（645）入選為十師之一。齊明天皇四年（658）應鎌足之請，於山科陶原家講維摩經，此為南都維摩會之濫觴。寂年與世壽皆不詳，弟子有神泰。〔扶桑略記卷四、三國佛法傳通緣起卷中、元亨釋書卷十六〕 p5856 

福伽
福伽[一切經音義（慧琳音義）]經論中或作富伽羅或作富持伽耶舊譯應云補特伽羅此云數取趣也

福伽羅
福伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見補特伽羅條。[翻梵語]譯曰人也

福出淨田道起少欲
福出淨田道起少欲[南山律學辭典]亦名：道起少欲子題：田有三種、敬田、恩田、悲田行事鈔‧對施興治篇：「福出淨田，道起少欲。」資持記釋云：「福是善業，必從勝境而生，故云出淨田也。田有三種，三寶為敬 田，父母為恩田，貧病為悲田；田名雖通，今明對施，別指僧寶。道體清靜，少欲順道，為道之始，故云起少欲也，即四依十二頭陀等行也。」（事鈔記卷三五‧二三‧一九）

福分
福分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二分之一。感世福之五戒十善行法，謂之福分。感出世果之發菩提心行，謂之道分。[佛光大辭典]為「道分」之對稱。係「二分」之一。福者，功德之義；得福德之部分，即稱為福分。如招感世俗幸福之五戒、十善等行法。反之，招感出世果之發菩提心行，則稱為道分。華嚴五教章卷二（大四五‧四九○下）：「以小乘中偏修智分不修福分，是故臨成佛時，更於百劫別修彼業。」 p5851 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見二分條。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　˙ㄈㄣ 人生命中註定應得的享用。元．鄭廷玉《後庭花．第一折》：「怎敢想望這個福分，但留得性命，便死生難忘也。」也作「分福」、「福緣」。

福利
福利[獅子吼站阿含經簡註]好處。[阿含辭典（莊春江）]益處。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄌㄧˋ 生活上的利益。《後漢書．卷四九．仲長統傳》：「是使姦人擅無窮之福利，而善士挂不赦之罪辜。」

福力太子
福力太子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）往古眼力王最後之一子。生時有無量吉祥福德之祥瑞，因而名為福力。見福力太子因緣經一。[佛光大辭典]昔時，有眼力王者，善理國政，威神廣大；王后名為廣照，曾以金寶廣行布施，並為大眾宣說法要。後生一子，容止端嚴，具足天中吉祥福力勝相，故命名福力，即為福力太子。 據福力太子因緣經卷一載，諸比丘會集，談論何種行業最殊勝，阿難謂色相行業最勝，阿尼樓陀謂工巧行業最勝，舍利弗謂智慧行業最勝。後據此請問佛陀，佛陀以智慧最勝，而修福因緣為極勝，遂說福力太子之因緣，鼓勵比丘常勤愛樂正法，尊重信奉供養，由此福力得大利益。 p5851 

福力太子因緣經
福力太子因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，趙宋施護譯。諸苾芻共會，相謂何行業最多獲義利？阿難言色相行業（阿難容貌美故言），聞二百億言精進行業，阿尼樓陀言工巧行業，舍利弗言智慧行業（各就自己所得而言也）。以問佛。佛言其中智慧最勝。而修福因緣為極勝。因說福力太子之因緣證之。

福原亮嚴
福原亮嚴[中華佛教百科全書]日本廣島縣人。龍谷大學研究科畢業。歷任龍谷大學教授等職，為專攻阿毗達磨的權威學者之一。以《阿毗達磨論書の發達》得博士學位。氏對日本淨土真宗之研究，造詣亦深。曾創建大原寺及佛教專修大學林，以培育英才。著作除上述者外，另有《佛教概論》《梵藏漢英和譯合璧俱舍本頌の研究》，以及有關《成實論》《往生論註》等方面的專書。

福嚴
福嚴[佛學大辭典（丁福保）]（名數）福智二莊嚴之一，福莊嚴也。以施等福業莊嚴其身也。

福嚴寺
福嚴寺[佛光大辭典](一)位於湖南衡山擲鉢峰下，距磨鏡臺約半公里。創建於南朝陳廢帝光大元年（567）。天台宗二祖慧思曾久居本寺，宣講般若經、中論等般若中觀之經典，故於當時，本寺多被稱為般若寺、般若道場。至唐代，禪宗高僧懷讓禪師亦棲止本寺，故世有「南嶽懷讓」之稱。北宋太平興國年間改寺名為福嚴寺。現存之寺為清同治九年（1870）所重建者。依山勢而建，磚木結構，有僧房、藏經閣、大雄寶殿、嶽神殿、山門和過殿等。山門橫額石刻「天下法院」，寺後拜經臺巖上刻有「極高明」三字，傳為唐代李泌所書。寺右有古銀杏一株，腰圍逾五公尺，迄今已有一千四百餘年。寺前里許有三生塔，即慧思禪師之塔墓。〔古今圖書集成山川典第一六五至第一六八〕  (二)位於臺灣宜蘭礁溪鄉。民國五十年（1961）由普同法師開山創建。五十八年增建七層福嚴寶塔。六十四年九月普同示寂後，由宏榮法師晉任住持迄今。六十五年重建大殿，禮請佛光山星雲大師破土，同時興建廚房、寮房，並整修福嚴寶塔等。七十年復建華嚴大樓。本寺辦有華嚴佛學院、幼稚園，並於電臺布教。 p5862 [中華佛教百科全書]南嶽佛教聖地。位於湖南中部衡山擲鉢峰下。原寺為南朝陳‧光大二年（568），天台宗三祖南嶽慧思創建。初名般若寺，又稱般若台。唐‧開元元年（713），禪宗七祖懷讓以此為道場，宣揚其師慧能之頓悟法門，時，此寺稱為天下法院。宋‧太平興國年間（976～983）改稱福嚴寺。後來寺毀，清‧同治九年（1870）重建。為南嶽六大叢林之首。全寺建築依岩架空，磚木結構，有山門、過殿、嶽神殿、大雄寶殿、藏經閣、祖殿、方丈室、法堂、禪堂等。嶽神殿為硬山黃琉璃頂建築，殿內供南北朝時所鑄的銅製南嶽神像一尊，重達一萬三千斤。大雄寶殿內，供有各重萬斤的大銅佛，正中為釋迦牟尼佛，兩側為文殊菩薩、普賢菩薩，兩廂為十八羅漢。寺前山門橫額石刻︰「天下法院」，兩旁石刻對聯︰「六朝五剎；七祖道場」。寺後有拜經臺，又名高明臺，岩上刻有唐‧李泌所書「極高明」三字。寺前里許有慧思墓，亦即「三生塔」。又，寺內另有南嶽懷讓塔院，在馬祖庵前。此外，寺外有枯而又榮的古銀杏一株，腰圍逾五公尺，相傳樹齡已有一千四百餘年。

福嚴精舍
福嚴精舍[中華佛教百科全書]位於新竹巿明湖路。民國四十二年（1953）印順創建。印順之原初構想僅擬將本精舍當作僧眾之內修道場。最初七年，精舍之學眾以大陸來台之僧青年為主。五十年起，在續明主持下，福嚴精舍成為教育僧眾之機構。學眾主要為台灣之青年比丘。六十六年，設立福嚴佛學院。全部招收女眾（八十二年九月起，又改為男眾學院），出家、在家兼收，然實以僧伽教育為大計。目前（1993）院長一職，由真華擔任。◎附︰〈福嚴精舍現任住持兼福嚴佛學院院長真華簡介〉（編譯組）真華（1922～　），河南商邱人，俗姓劉。十四歲出家，二十四歲受具足戒於南京寶華山。嘗就學於天寧寺佛學院。民國三十八年（1949）來台。四十六年創辦羅東念佛會，並應聘任東山寺佛學院院長六年。六十七年接任福嚴佛學院院長一職，七十五年晉任福嚴精舍住持。著有《參學瑣談》等書。

福因
福因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）感福德果之業因也。即該稱布施等之善根功德。福力太子因緣經一曰：「若諸有情修福因，所獲福果又極勝。」[佛光大辭典]指招感福德果報之業因，即布施等善根功德之總稱。據福力太子因緣經卷一載，若諸有情能勤修福因，則所獲之福果必極勝。若依諸善業因而獲得之福德果報，即稱為福果，亦可稱為福報，如於六趣中得人、天之善果。另據大乘義章卷九載，依智而起福，依福而起報。於百論卷上則謂（大三○‧一七○上）：「福報滅時，離所樂事，生大憂苦。」 又吾人修行五戒、十善等行法，能招感人、天之福果，此類行法稱為福行，乃「三行」之一。此外，所獲福利足資慶喜者，稱為福慶。法華經化城喻品（大九‧二三下）：「我等宿福慶，今得值世尊。」〔增一阿含經卷一、灌頂經卷十二、俱舍論卷十八〕 p5854 [法相辭典（朱芾煌）]如三種福因智因中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]招感福報的業因，亦即布施持戒等之善根功德。

福國寺
福國寺[佛光大辭典]位於臺灣臺南。為高雄縣佛光山寺之臺南分院。本寺原為和妙法師於民國五十年（1961）籌建，六十三年落成後開始組織福國寺青年會，成立布教所及「福國之聲」空中布教等弘法活動，六十八年更傳授在家五戒、菩薩戒。六十九年五月禮請佛光山星雲大師為導師。 本寺所舉辦之定期弘法活動有念佛共修會、金剛禪座會，及佛菩薩節日法會；其他之不定期活動有佛學講座、書法、烹飪研習會、監獄布教、巡迴義診等。又本寺所附設之福國幼稚園，七十二年度起曾連續五年榮獲全省幼稚園成績考核評定為優等，並列為七十四年度全省幼稚園教育觀摩之示範場所，於地方上口碑甚佳。 p5857 

福地
福地[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺院之德號。生福德之地域也。[佛光大辭典](一)寺院之美稱，意即能生福德之處，亦有稱之為福庭者。  (二)梵名 Kuruksetra。音譯俱嚕乞曬。為中印度之古戰場。據大唐西域記卷四薩他尼濕伐羅國條載，此國大城周長二百里地之範圍內稱為福地。蓋因古代五印度國由二王分治，境壤相侵，干戈不息。其後二王更合謀欲作最後之決戰，以分勝負，然百姓皆已不堪其苦而不從王命，王乃心生一計，即告諭百姓，此王城二百里地，自古即為福利之地，若於此地抗敵而死，得生人中，若能多殺無辜，則受天之福樂。百姓遂奮戰不懈，視死如歸，兩國會戰於此，積屍如莽。古印度人向尊重古人之骸骨，遂相傳謂之福地。〔金剛針論〕 p5855 [法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷九頁云：薩他泥濕伐羅國大城、四週二百里內，彼土之人、謂為福地。聞諸先志曰：昔五印度國、二王分治。境壤相侵，干戈不息。兩主合謀，欲決兵戰，以定雌雄，以甯氓俗。黎庶胥怨，莫從君命。王以為眾庶者、難與慮始也。神可動物，權可立功。時有梵志，素知高才，密齋束帛，命入後庭；造作法書，藏諸岩穴。歲月既久；樹皆合拱。王於朝坐告諸臣曰：吾以不德，忝居大位。天帝垂照，夢賜靈書。今在某山，藏於某嶺。於是下令營求，得書山林之下。群官稱慶，眾庶悅豫。宣示遠近，咸使聞知。其大略曰：夫生死無涯，流轉無極。含靈淪溺，莫由自濟。我以奇謀，令離諸苦。今此王城、週二百里，古先帝世福利之地。歲月極遠，銘記湮滅。生靈不悟，遂沈苦海。溺而不救，夫何謂歟。汝諸含識，臨敵兵死，得生人中。多殺無辜，受天福樂。順孫孝子，扶侍親老，經游此地，獲福無窮。功少福多，如何失利。一喪人身，三途冥漠。是故含生，各務修業。於是人皆兵戰，視死如歸。王遂下令，招募勇烈。兩國合戰，積尸如莽。迄於今時，遺骸遍野。時既古昔；人骸偉大。國俗相傳，謂之福地。[佛學常見詞彙（陳義孝）]寺院的德號，因寺院是生長福德之地。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄉㄧˋ, 1.安樂的地方。如：「居此福地之上，過著安樂幸福的日子。」2.名山勝地，神仙所居。《西遊記．第一回》：「碣上有一行楷書大字，鐫著：『花果山福地，水簾洞洞天。』」3.道教的寺院。元．王實甫《西廂記．第一本．第一折》：「這裡有甚麼閒散心處？名山勝境，福地寶坊皆可。」

福城
福城[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）華嚴經入法界品，善財童子參見文殊菩薩之所也。善財此時了悟根本智，更欲得差別智。依文殊之指南，而南遊，經一百一十城，參見五十三之善智識也。六十華嚴經四十九曰：「覺城娑羅林中。」八十華嚴經六十二曰：「福城娑羅林中。」四十華嚴經四曰：「福生城娑羅林中。」[佛光大辭典]指善財童子參詣文殊菩薩之處所。依八十華嚴經卷六十二入法界品載，文殊菩薩於南行途中止住福城東方之莊嚴幢娑羅林中，往昔諸佛曾於此教化眾生，又有一大塔廟，係釋尊往昔修菩薩行時捨棄無量難捨之處。善財童子聞悉文殊在此，即來請益。其時，善財童子已了悟根本智，而更欲學菩薩行、修菩薩道以得差別智，故依文殊菩薩之指示而南遊，經一百一十城，參見五十三善知識。六十華嚴經卷四十九，稱福城為覺城，四十華嚴經卷四，則稱之為福生城。 p5856 

福報
福報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）福利之果報也。如六趣中人天之福報。增一阿含經一曰：「雖受梵天福，猶不至究竟。」百論上曰：「福報滅時，離所樂事。」大乘義章九曰：「依智起福，依福起報。」

福增
福增[佛光大辭典](一)梵名  Śī-vaddhi，巴利名 Sirī-vaddhi。音譯尸利苾提。為佛弟子之一。據賢愚經卷四出家功德尸利苾提品載，釋尊於王舍城迦蘭陀竹園時，城內有位百歲長者名為福增，發心出家。初為舍利弗所拒，以其年老而無法誦經、坐禪、佐理眾事。後得釋尊許可，由目連授具足戒。然福增於眾中常受少年比丘之刺激，益增苦惱，竟欲投水尋死，幸為目連所救，更依目連之神通度化，速得羅漢果。〔菩薩本生鬘論卷四出家功德緣起〕  (二)即東印度古國奔那伐彈那（梵 Pundra-vardhana）之意譯名稱，相傳世尊曾於此國說法。（參閱「奔那伐彈那國」3769） p5860 

福安寺
福安寺[佛光大辭典]位於臺灣桃園。達明法師創建於民國三十七年（1948），始稱福安堂。後因信徒日增，原址不敷使用，遂購寺前土地三百坪，於四十五年增建四層大樓一棟，四十八年改稱福安寺。大樓工程於五十年完竣。 p5855 

福山寺
福山寺[佛光大辭典]位於臺灣彰化。為高雄縣佛光山之彰化分院。民國六十四年（1975）四月破土興建。全寺佔地二甲，已完成之建築有大雄寶殿、放生池、寮房、教室、朝山會館、辦公大樓等。高速公路未完成前，本寺為南北佛教徒交流之橋樑，及南北旅遊朝拜之休憩中心。現為佛光山文化出版事業和教育推展之重鎮。現任住持為慈怡法師。 寺中設有：(一)佛光出版社編輯部，此機構專事整理、編纂佛教典籍與佛書出版。主要工作為：(1)編印適於現代人使用之佛光大辭典。(2)編印佛光大藏經，係將已有之各版藏經，予以重新校勘、分段、標點、注釋、解題。(3)編印佛教史年表，將佛陀時代迄今二千五百餘年之佛教史實，包羅中外各國，予以系統之表格化，為數十年來國人所編最完整之佛教年表。(4)編印一般佛教書籍。在此服務之僧俗二眾，皆具有學士以上之學歷。(二)福山佛學院，此為福山寺培養弘法人才之教育機構。創建於民國七十二年九月，院長慈怡法師。為目前極具水準的佛教學院之一。(三)念佛會，此為成人信眾之念佛共修會，每週六晚上集會，課程包含行解二門。(四)福慧念佛會，由信徒提供地點，設置於彰化市內之布教所，每週二晚上由慈怡法師領導信眾共修，並講解佛法。 福山寺之弘法事業，除前述外，每年另又舉辦各種定期及不定期之法會。近年來每年更籌辦彰化、臺中、南投等各縣市之大型佛學講座，恭請星雲大師講演，以接引中部地方信眾，每次講座，聽眾均達萬人之多。 p5851 

福州版大藏經
福州版大藏經[中華佛教百科全書]宋刻大藏經版接著蜀版開雕的是福州版（一稱閩本）。此版有兩副︰一副是東禪等覺院本（略稱東禪院本），另一副是開元禪寺本（略稱開元寺本）。蜀版的性質為官刻；福州版則屬於私刻，通過寺院的募緣來雕造。本來蜀版藏經的全部版片在宋神宗熙寧四年（1071）就已移藏於汴京顯聖寺聖壽禪院，打開了寺院裏印造經版的方便；但當時各地對於藏經印本的需要較多，而刻版只有那一副，供應不及，特別是遠道地方感覺流通困難。於是在當時雕版業比較發達的福州地區，東禪院僧人便發起另行募刻藏經。現存印本上刻版年代的題記，最早是元豐三年（1080），那時由禪院住持慧空大師沖真以祝皇帝聖壽和國泰民安的名義募刻了《光讚般若經》《法苑珠林》《景德傳燈錄》等書（在《光讚般若經》以前的《大般若經》現存印本無年代題記，或者是更早幾年內由住持惠榮募刻）。起初，刻版計劃似乎還未明確，只準備刻成大藏經版一副，範圍是沒有確定的。從元豐八年以後，刻事大規模進行，這才計劃刻五百餘函，函各十卷，即在《開元錄》入藏的一切經而外，附加一些著述；至於宋代新譯等經仍未決定計入。這一計劃，經過了三十餘年，禪院裏更換了六代住持即惠榮、沖真、智華、智賢、道芳、普明；到宋徽宗崇寧二年（1103）冬間才基本完成（實際刻齊是崇寧三年九月），並建築了藏版的經院。那一年，就由勸緣的首唱陳晹（禮部員外郎）向政府請求給予這一刻版以《崇寧萬壽大藏》的名號。這很適合那時準備賜經於各地新建祝聖壽用的「崇寧寺」的需要，因而馬上就被批准了。從此，東禪院僧更利用印經版頭錢的收入，續刻宋代新譯《貞元錄》續入藏經和入藏著述，但未及刻全，便於政和二年（1112）宣告結束。綜計所刻，共得六一七一卷，五六四函。就在東禪院本刻成的一年，同地的人士蔡俊臣、陳詢、陳靖、劉漸又發起就開元寺另刻《毗盧大藏經》印版一副。蔡等為會首，開元寺住持本明為證會，寺僧本悟為勸緣。這對東禪院本說來，多少含有競爭的意味，不過像是出於當地一般人士的要求。所刻內容完全依照東禪院本，從徽宗政和二年到高宗紹興初（1112～1131）刻成四百函。大約是由於勸緣困難，其後更遠募到開封，並用了「上祝今上皇帝早迎二聖，齊享萬年」的願語來號召（這原來刻在版本前面，時代稍晚的印本便只留空白，避而不印了）。這樣艱難地歷經四十年，證會的住持也更迭了五代即本明、法超、惟沖、必強、了一，到紹興二十一年（1151）才照東禪院本的成規刻齊五六四函而結束。這兩副藏經刻版，完工之後都有一些補刻。東禪院本在宋孝宗乾道七年到淳熙二年（1171～1176）補刻了當時陸續入藏的《大慧語錄》《首楞嚴義海》和早已入藏的天台三大部著述一共十六函，開元寺本則在孝宗隆興二年（1164）補刻宋仁宗時入藏而版本散失的《傳法正宗記》《輔教篇》（這兩種在開元寺本印本裏即編入時、阿兩函，代替了原刻的《註入楞伽經》和《楞伽經纂》，但在東禪、開元兩版混合本裏編於天台三大部之後）。東禪院本在紹興二十六年即因印刷過多而字畫漫滅，經過徹底修補（見印本《阿育王經》卷八末題記）；一直保存到元代至治年間（1321～1323），又經寺僧祖意募緣雕換了一萬版（見元印本《瑜伽師地論》卷四十九刊記）；以後於何時散失，便不詳細了。福州版的印本，現在我國只有少數零本藏在北京、南京等地圖書館和一些私人手裏。其整部現存於日本的尚有七部（據日人小野氏調查），但都是東禪和開元的混合本。這大概是因兩版同式，為了適應急需就方便配搭的（東禪版印本卷尾常有印造者陰刻印記，又卷背有《東禪大藏》長方墨印）。福州版兩本的內容，除了補刻各種外，幾乎是完全相同，這可區別為五部分︰(1)《開元錄》入藏經︰約一０八七部。基本上照《開元釋教錄略出》編次，只在養字函加了《阿彌陀不思議神力傳》，豈字函增加《觀彌勒下生經》，羔字函增加《咒時氣病經》《檀特羅麻油述經》《辟除賊害咒經》《咒小兒經》《咒齒經》《咒目經》、辭字函增加《奈女耆婆經》、英字函（東禪院本）或昇字函（開元寺本）增加《貞元新定目錄》一共九種，約五０六二卷，四八０函（千字文編號從天字到英字）。(2)入藏著述一︰《法苑珠林》，一百卷，十函（編號從杜字到羅字）。(3)宋代新譯一︰從太平興國七年到咸平二年（982～999）所刻一八一部，二七一卷，二十函（編號從將字到轂字；這一部份相當於蜀版從杜字到轂字三十帙的內容，但部數有遺漏，卷數也作了適當的合併）。(4)入藏著述二︰《景德傳燈錄》《宗鏡錄》《黃檗傳心法要》《天聖廣燈錄》《建中靖國續燈錄》《大藏綱目指要錄》和宋太宗著述五種，另外東禪院本有《註入楞伽經》《楞伽經纂》《圓覺經略疏》三種，開元寺本有《傳法正宗記》《輔教篇》《菩薩名經》三種，兩本都是十四部（這裏面有些並非正式入藏的書），二六一卷（東禪院本）或二六０卷（開元寺本），二十六函（編號從振字到衡字）。(5)宋代新譯二︰咸平二年以後所譯和《貞元錄》續入藏經，一共一四三部，三三六卷，二十八函（編號從奄字到勿字）。以上是東禪、開元兩本共同的部分，五六四函，約六０三０卷。後來東禪院本補刻部分是十一部，一四一卷，十六函（編號從多字到虢字）。在它和開元寺版的混合本裏，更加入散刻本《華嚴合論》《華嚴修行次第決疑論》《法界觀門》《十明論》《金師子章》《華嚴感應傳》《普賢行願品》《李長者事蹟》八種，一三０卷，十三函。這些原是東禪院於紹聖二、三年間（1095～1096）所刻，大概在紹興十五年（1145）賢首華嚴著述敕許入藏並鏤版流通之後，來不及新雕，便將這些用來充數。福州版的版式，兩本相同，大體上仿照蜀版，而行格加密，每版（即印紙每幅）三十行，每行十七字，天台三大部著述一共十函，每行更增加到十九字。版心上下有界線，中縫（在摺疊處行間）刻經名、函號、卷數、紙數和刻工姓名，有時還略記施主姓名（僅刻一兩版的）。在每卷頭一版還於經題前空出三行，刻願語和年月；這是福州版特點之一，從而可以了解刻版的全盤經過。版心尺寸一般都是高二十四公分餘，寬五十八公分。另外，在裝幀上也改卷子為摺本，即每版折成五頁，每頁六行；以後南方各種藏經刻版便以為定式。福州版以蜀版校定後的印本為據，因而蜀版初刻的一些錯誤，大都得到訂正，文字也校改了不少，它在大藏經的校勘上有其相當的價值。只是關於宋代新譯經和《貞元錄》續入藏經兩部份，在蜀版的補刻裏本已齊備且隨藏流通，而東禪院本急於結束，竟未及全收，以致影響到以後各種刻版都成殘缺，這是很可惜的。此外，福州版在全藏的編輯上曾作了一些改進，像宋代新譯的緊縮卷帙、入藏著述的打破限制等，也給續刻的版本很好的啟發，特別是在開元寺本未曾完工時即已開刻的「思溪版」上面可以看出來「思溪版」的主要部分，像開、貞兩錄各經和宋代新譯都依照「福州版」，而於入藏著述也大加精簡，另成一格。（取材自《呂澂佛學論著選集》卷三）〔參考資料〕　小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》第三部第五章；小川貫弌《大藏經的成立與變遷》（《世界佛學名著譯叢》{25}）。

福庇
福庇[新集藏經音義隨函錄]卑至反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄅㄧˋ 敬詞。謂受人庇佑。《西遊記．第九回》：「孩兒叨賴母親福庇，忝中狀元，欽賜遊街。」《初刻拍案驚奇．卷一九》：「我意欲將此魚此酒再加些雞肉果品之類，賽一賽神，以謝福庇。」

福度
福度[佛光大辭典]（1637～？）明末清初臨濟宗僧。西蜀（四川）永川人，俗姓張。號梅溪。十六歲，從東山之知如出家受業。二十歲，在闊浪門下受具足戒，翌年，參謁滇城（雲南）新興雲集寺之靈隱印文。二十五歲，至竇寶觀音寺受靈隱付囑大法，而初於蓬萊永興院弘法。康熙七年（1668）以降，歷住忠義院、安龍華光寺、雲南蒙化府等覺寺、玉閣院、宗州觀音閣、普安縣（四川）圓通寺、安龍吉祥庵等寺剎。師之示寂年代不詳，唯於所撰十卷「東山梅溪禪師語錄」卷四載有「六旬誕日上堂」之文，時當康熙三十五年（1696）。 p5856 

福庭
福庭[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺之尊稱。寺者生福之園庭也。

福建子
福建子[佛光大辭典]指宋代臨濟宗智朋禪師。閩（福建）人。號介石。生卒年不詳。秉性高潔而懇摯，在浙翁如琰門下得法印。紹定二年（1229），初於溫州鴈山羅漢寺弘法。其後，歷住臨安府臨平山佛日淨慧禪寺、慶元府大梅山保福禪寺及香山孝慈真應禪寺、平江府承天能仁禪寺、臨安府淨慈報恩光孝禪寺等。著有介石禪師語錄一卷。又上記之寺剎除能仁寺地處江蘇外，其餘諸寺皆在浙江境內。〔續傳燈錄卷三十五、五燈嚴統卷二十二、禪林口實混名集卷下〕 p5856 

福德
福德[獅子吼站阿含經簡註]善行所得的福利。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以名一切之善行。又以名善行所得之福利。無量壽經下曰：「福德自然。」[新集藏經音義隨函錄]音德[阿含辭典（莊春江）]puñña：功德，另譯為「果福」。[佛光大辭典](一)指過去世及現在世所行之一切善行，及由於一切善行所得之福利。據金剛般若波羅蜜經載，菩薩於法應無所住，須行不住色布施、不住聲布施，乃至不住法布施等，由此不住相之布施，其福德不可思量。〔法華經方便品〕 (二)與善法同義。據法華經方便品載，於四眾中，若比丘、比丘尼心懷增上慢，優婆塞心懷我慢，優婆夷心懷不信，如此則不能自見其過，於戒律有所缺漏。此類少有善法者，實不堪受持一佛乘之法。〔有部毘奈耶雜事卷三十五〕 (三)指六度中之前五度，係相對於智慧而言。（參閱「福智」5857） p5861 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修人天善行所感得的福分。福德與功德不同，外修事功的有漏善是福德，內證佛性無漏智才是功德，福德功德俱修俱足，才是出離生死苦海乃至成佛作祖之道。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄉㄜˊ 本指福祿功德而言，佛經中則以名一切善行所得之福利。《宋史．卷三．太祖本紀三》：「太宗龍行虎步，生時有異，他日必為太平天子，福德吾所不及。」

福德淵
福德淵[一切經音義（慧琳音義）]淵烏玄反說文曰水洄曰淵毛詩傳曰淵深也今謂福德深奧也

福德舍
福德舍[獅子吼站阿含經簡註]供應旅人及貧人的宿舍。[阿含辭典（莊春江）]即「供僧團僧眾使用的房舍」。

福德莊嚴
福德莊嚴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種莊嚴之一。修福德之善行而莊嚴佛果也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二種莊嚴之一，即修福德之善行以莊嚴佛果。

福德藏
福德藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀無量壽經所說定散之諸行也。此淨土要門之方便藏也。經謂三福為往生之正因。故迴向淨土之諸善萬行，名為福德。[佛光大辭典]指觀無量壽經所說之定善、散善諸行。以此類善行能得種種福利，猶如能納福德之藏，故稱福德藏。日本淨土真宗將此藏列為分別法義真（真實）假（方便）的三種法門之一，此三法門即稱三藏。而福德藏乃淨土要門之方便藏；以自力修定散諸行，得往生化土。是為開顯阿彌陀佛第十九願之定散諸行。（參閱「三藏」690） p5861 

福德資糧
福德資糧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種資糧之一。修布施之善行為佛果之資糧也。[佛光大辭典]二種資糧之一。為福德莊嚴之異名。謂修持六度中之前五度，如布施、持戒等善行，以為證佛果之資糧。而六度中之智慧，即稱為智慧資糧。大乘法苑義林章卷七（大四五‧三六六上）：「復有二因能得二果，如大乘經莊嚴論說：『福德、智慧二資糧，菩薩善修無邊際，乃至勇猛疾歸德海岸。』」（參閱「福智」5857） p5861 [法相辭典（朱芾煌）]如四種資糧中說。

福德身
福德身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見佛身條附錄。

福德門
福德門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二門之一。差別於智慧而曰門。[佛光大辭典]二門之一。為「智慧門」之對稱。指六度中之布施、持戒、忍辱、精進、禪定等五度。若入於福德門，則一切罪業皆能除，所願皆得。大智度論卷十五（大二五‧一七二中）：「欲成佛道凡有二門，一者福德，二者智慧。行施、戒、忍，是為福德門；知一切諸法實相摩訶般若波羅蜜，是為智慧門。」（參閱「福智」5857） p5861 

福慧
福慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）福德與智慧之二種莊嚴也。法華經方便品曰：「見六道眾生，貧窮無福慧。」華嚴經十一曰：「法界悉充滿，福慧咸廣大。」止觀六曰：「菩薩者，福慧深利，道觀雙流。」[佛光大辭典](一)又稱福觀。即福德與智慧二種莊嚴。福者修六度中之布施、持戒、忍辱、精進、禪定等善業，屬利他；慧者智慧，即觀念真理，屬自利。華嚴五教章卷二（大四五‧四九○下）：「此終教中論其實行，從初發意即福慧雙修，故成佛時無別修也。」〔法華經方便品、摩訶止觀卷六、禪苑清規卷六受書〕（參閱「福智」5857） (二)（1623～？）明末清初臨濟宗僧。渝州（四川）長壽人，俗姓葉。字思修，後改野竹。二十二歲時，父母雙亡，乃參謁東明曉，依其落髮出家。三十歲於獨山天竺庵遇龍門之雪林，受其指示，禮謁龍門之山暉完璧禪師而得法，於萬壽院受具足戒，後辭返獨山。康熙（1662～1722）初年，開法於昆明嵩山院，學侶數千。康熙二十六年，時年六十五，於長松院受山暉付囑。歷住雲南府慈雲院、蒙化府竹林院、順寧府雲州五福院及樹宗山善法院、富民縣臥龍山法華院、徵江府潞南州彌勒院。上記諸寺剎均在雲南。後以亂起，不知所終。有嵩山野竹禪師語錄十四卷、嵩山野竹禪師後錄八卷行世。 (三)（1931～1985）臺灣苗栗人，俗姓陳。二十五歲時因悟生命無常、佛道難成，遂摒棄一切塵緣，而毅然剃染。出家後三十年間，恆以頭陀行自勵，更致力於濟貧救亡，鋪路造橋，建寺修廟。師為苗栗苑裡大興善寺之住持，常以「大悲法水」為人治病，遠近聞名。民國七十四年示寂，世壽五十五。 p5861 [佛學常見詞彙（陳義孝）]福德和智慧，此二者是佛菩薩的二種莊嚴。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄏㄨㄟˋ 福德和智慧。隋．煬帝〈遣使入天台為智顗建功德願文〉：「設以辯才，千萬億偈，讚師福慧，終不能盡。」

福慧寺
福慧寺[佛光大辭典]位於臺灣臺中。原名福慧庵。係常緣法師於民國四十四年（1955）所創建。五十三年常緣示寂後，由照空法師繼任住持迄今。舊址位於中港路，因寺宇狹隘，工廠迫近，乃於六十三年在大坑大湖口另覓新址，七十三年動工興建，七十五年遷入新址。 p5862 

福慶
福慶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）福利之可慶喜者。法華經化城喻品曰：「我等宿福慶，今得值世尊。」

福斯保爾
福斯保爾[佛光大辭典]（Fausböll, Michael Viggo; 1821～1908）丹麥之印度學學者、巴利語言學創始者。受拉斯克（Rask, Rasmus Kristion）及韋斯特格（Westergard, Niels Ludwig）之薰陶。一八七八年，任哥本哈根大學教授，研究印度古代學，尤其專注於南傳巴利佛典，當時巴利語學尚在草創期。一八五五年，校訂出版巴利語法句經之原典（Dhammapadam, Ex tribus codicibus Havniensibus Palice edidit, Latine vertit, excerptis ex Commentario Palico nostique illustravit V.  Fausböll. Havniae, 1855），此為具有學術價值之最初出版的巴利原典。繼而又刊布多種本生經之原典抄本及英譯本，一八九七年出版本生經大集七卷（The   jātaka, together with its Commentary, Being Tales of the Anterior Births of Gotama Buddha, London, 1875～1897），歷二十餘年始告完成。此外，更出版巴利語經集之英譯（The  Suttanipāta, SBE. X, pt. ii, 1881）及其原典與語彙（2 vols. I, Text; ii, Glossary, 1884～1893）。 p5857 

福智
福智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一福德，二智慧。即二種莊嚴。此二德莊嚴法身者也。菩薩自初發心，修六度萬行，具足所有之福德，能顯現法身，謂之福德莊嚴，修習正智見，淨盡無明，能顯現法身，謂之智慧莊嚴。六度中布施等六度為福德莊嚴，第六般若為智慧莊嚴。又福德屬於利他。智慧屬於自利。菩薩一切之萬行，攝在此二者也。涅槃經二十七曰：「二種莊嚴：一者智慧，二者福德。若有菩薩具足如是二種莊嚴者，則知佛性。」[佛光大辭典]福德與智慧之並稱。據成唯識論卷九記載，菩薩所修諸勝行中，以慧為性者稱為智，其餘則稱為福。菩薩為成就佛果，必須上求菩提（智業），下化眾生（福業），因其所具備之福、智二行（福智二業），係成佛最勝之實踐，故稱為「二種勝行」。菩薩一切行為，雖總攝於福行與智行，若加以區別，則有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。此中，前五者屬於福行，智慧屬智行；或以前三者屬福行，智慧屬智行，而居中之精進、禪定則通於智行與福行。 又以菩薩自初發心修六度萬行，具足所有福德，能顯現法身，莊嚴佛果，故稱福德莊嚴，略稱福嚴，屬利他之行；修習正智見，淨盡無明，能顯現法身，莊嚴佛果，故稱智慧莊嚴，略稱智嚴，屬自利之行。菩薩若具足二種莊嚴而自利利他，則能知佛性。〔北本涅槃經卷二十七、大乘義章卷十二、大乘入道次第、釋門歸敬儀卷中〕 p5857 [佛學常見詞彙（陳義孝）]福德與智慧。佛菩薩的化身，即以福德和智慧來作莊嚴。

福智二業
福智二業[佛光大辭典]體達智慧之業，稱為智業；其他一切功德業稱為福業。於布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度中，前五度屬福業，智慧則屬智業。此福智二業相輔相成，可得佛果。〔金剛般若經贊述卷上、華嚴五教章卷二〕（參閱「福智」5857） p5858 

福智藏
福智藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）含攝福德智慧二莊嚴之法藏也。教行信證二曰：「圓滿福智藏，開顯方便藏。」[佛光大辭典]指大無量壽經所說弘願念佛之大行，亦即「南無阿彌陀佛」之名號。日本淨土真宗以此名號為含攝福德與智慧二種莊嚴之真實法藏；若信受此名號，即能證妙果，故稱福智藏。是為開顯阿彌陀佛第十八願之念佛。又福智藏為真宗所立三藏之一，此三藏係分別法義真（真實）假（方便）之三種法門。〔教行信證卷二〕（參閱「三藏」690） p5858 

福智虛空藏菩薩
福智虛空藏菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見虛空藏條附錄。

福智資糧漸次圓滿
福智資糧漸次圓滿[法相辭典（朱芾煌）]世親釋六卷二頁云：又即如是福智資糧、云何漸次而得圓滿？謂由因力，由善友力，由作意力，由依持力。此中兩句、即是二力，如數應知。作意力者：即是一向決定勝解。此用大乘熏習為因，事佛為緣，以有一向決定勝解，能修正行。修正行故；積集善根。如是名為由作意力。善修福智二種資糧。由此漸次善修福智二資糧故；能入大地。如是名為由依持力。

福有二類
福有二類[法相辭典（朱芾煌）]如奉施制多福中說。

福林
福林[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）福德之樹林也。西域記贊曰：「聲教之所霑被，馳騖福林。風軌之所鼓扇，輒驅壽域。」

福林堂
福林堂[佛光大辭典]位於臺灣新竹。黃素蓮居士創建於清乾隆二十二年（1757）。迄今二百餘年，代有整建。民國五十三年（1964）重建大殿、寮房、客房、齋堂等，堂皇整潔，頗為壯觀。該寺歷來皆由在家人主持。 p5855 

福果
福果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依善業而獲之福德果報也。福力太子因緣經一曰：「若諸有情修福因，所獲福果又極勝。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷六頁云：云何福果？云何智果？謂諸菩薩、依止福故；雖復長時流轉生死；不為極苦之所損惱。又隨所欲，能攝眾生，為作義利。依止智故；所攝受福，是正非邪。又能起作種種無量善巧事業，乃至究竟當證無上正等菩提。如是略說福果智果、如其所應，當知四種品類差別。復有無量應知。此中若異熟體，若異熟因，若異熟果，如是一切、皆依於福，從福所生。福復依智，從智所起。是故二種、於證無上正等菩提，雖俱是勝；而於其中、福為最勝；智為無上。若諸菩薩、於福於智，隨闕一種，決定不能證於無上正等菩提。

福業
福業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）感福德之行業也。有三福業。見三福條。百論疏上之上曰：「福是富饒為義，起善業招人天樂界，故稱為福。」[佛光大辭典]梵語  punya-karma。指能招感人、天福利果報之有漏善業。據百論疏卷上之上所說，福乃富饒之義，修行善業能招感人、天之樂果，故稱為福業。另據增一阿含經卷十二「三寶品」載，世尊以布施、持戒（平等）、修定（思惟，屬有漏定）等為福業。又稱三福，或三福業事。（參閱「福等三業」5858） p5859 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷七頁云：福業者：謂感善趣異熟、及順五趣受、善業。二解　集論五卷四頁云：何等福業？謂欲界繫善業。三解　俱舍論十五卷十二頁云：欲界善業、說名為福。招可愛果，益有情故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]召感福報的業因。見三福業條。

福業事
福業事[法相辭典（朱芾煌）]如三福業事中說。

福殖
福殖[新集藏經音義隨函錄]市力反

福水
福水[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷十一頁云：窣祿勤那國大城東南、閻牟那河西大伽藍東門外、有窣堵波。無懮王子之所建也。如來在昔、曾於此處說法度人。其側又一窣堵波中、有如來髮爪也。舍利子、補特伽羅、諸阿羅漢髮爪窣堵波、周其左右數十餘所。如來寂滅之後，此國為諸外道所詿誤焉。信受邪法，捐廢正見。今有五伽藍者、乃異國論師，與諸外道、及婆蘿門論義勝處。因此建焉。閻牟那河東行八百餘裡，至殑伽河。河源廣三四里，東南流入海處廣十餘裡。水色滄浪，波濤浩瀚。靈怪雖多；不為物害。其味甘美，細沙隨流。彼俗書記、謂之福水。罪咎雖積；沐浴便除。輕命自沈，生天受福。死而投骸，不墮惡趣。揚波激流，亡魂獲濟。時執師子國提媻菩薩、深達實相，得諸法性。愍諸愚夫，來此導誘。當是時也，士女咸會，少長畢萃。於河之濱，揚波激流。提媻菩薩、和光汲引，俯首反激，狀異眾人。有外道曰：吾子何其異乎？提媻菩薩曰：吾父母親宗，在執師子國，恐苦飢渴，冀思遠濟。諸外道曰：吾子謬矣。曾不再思，妄行此事。家國綿邈，山川遼敻，激揚此水，給濟彼飢。其猶卻行以求前及；非所聞也。提媻菩薩曰：幽途罪累、尚蒙此水；山川雖阻，如何不濟。時諸外道、知難謝屈。捨邪見，受正法。改過自新，願奉教誨。渡河東岸，至秣底補羅國。（中印度境。）[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄕㄨㄟˇ 酒的代稱。《通俗編．飲食》引《留青日札》：「酒曰福水，而陶翰林名曰禍泉。」

福浹
福浹[新集藏經音義隨函錄]子叶反洽也

福清玄訥
福清玄訥[佛光大辭典]唐末五代高麗僧。法號玄訥。通解語文，嗣法於青原系統之雪峰義存禪師。住於泉州（福建）福清院達三十年，致力宣揚宗風，遠近學人皆來請益。泉守王公曾請問「如何是宗乘中事」，師叱責之。晚年歸返雪峰，即於該處示寂，生卒年不詳。（景德傳燈錄卷十九、祖堂集卷十一、五燈會元卷七） p5857 

福湊
福湊[新集藏經音義隨函錄]上正作輻音富輻湊竸聚也又副腹二音非也悞也

福濟寺
福濟寺[中華佛教百科全書]屬日本黃檗宗，位於長崎巿筑後町。山號分紫山。俗稱唐寺。寬永五年（1628），覺海（一作覺悔）自中國泉州乘船赴日，遂於此地建庵，祭祀媽祖（天后聖母），祈求庇護中國商船的安全。此即本寺的起源。慶安二年（1649），泉州紫雲山開元寺蘊謙戒琬應請而來，營建諸堂，擴張寺域。承應三年（1654），隱元隆琦赴日，亦應請住此寺。其後，木庵性瑫、慈岳道琛、即非如一、悅山道宗等東渡僧，相繼入此寺開堂說法。享保七年（1722）起，本寺改由日僧擔任住持。又，本寺以日本黃檗宗發祥地而著名，其堂舍多採明朝建築風格，其中，七堂伽藍於二次大戰期間，遭原子彈炸毀，後經重建，於昭和二十六年（1951），恢復舊觀。〔參考資料〕　《和漢三才圖會》卷八十；《續日本高僧傳》卷五。

福生城
福生城[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見福城條。

福生天
福生天[獅子吼站阿含經簡註]意譯生福、得福、受福、無量嚴飾、無量密身、無量光、無量廣、廣妙或用果，色界第四禪天之第二天。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界第四禪天之第二。[佛光阿含藏]福生天(Punya prasavā)(梵)，色界四禪天之一。[佛光大辭典]梵名  Punya-prasava。為色界十八天之一，即第四禪中之第七天。音譯波栗推訶、維呵。意譯生福、得福、受福、無量光、無量嚴飾、無量密身、廣妙、用果。據立世阿毘曇論卷六載，生於此天者，受用智、念、捨等相應之福，故稱生福。據順正理論卷二十一載，此天乃勝福者往生之處所，故稱福生。又立世阿毘曇論卷七載，由中品四禪相應之業可生此天，其壽量為四百大劫。雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上等則謂，此天壽量二百五十劫，身量二百五十由旬。〔長阿含經卷二十忉利天品、道行般若經卷三、俱舍論卷八、法苑珠林卷二、卷三〕 p5851 [中華佛教百科全書]又作波栗推訶或維呵，意譯生福、得福、受福、無量嚴飾、無量密身、無量光、無量廣、廣妙或用果。色界十八天之一，亦即第四禪之第七天。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧198b）︰「福者，智念捨等相應，諸禪所生故，生已受用如此三枝，故名生福。」《順正理論》卷二十一云（大正29‧456b）︰「更有異生勝福，方所可往生，故說名福生。」謂生於此天者，受用智念捨等相應之福，故名生福；此天為勝福者所生之處，故名福生。又，《立世阿毗曇論》卷七謂具中品四禪相應業，得生此天，且謂其壽量為四百大劫。《雜阿毗曇心論》卷二、《彰所知論》卷上等謂其壽量為二五０劫、身量為二五０由旬。〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉；《大樓炭經》卷四；《大毗婆沙論》卷一三六。

福田
福田[獅子吼站阿含經簡註]能生福德的田地，譬喻供養應當供養的修行人能獲得福報，如同農夫在田中播種，往後則能收成。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）田以生長為義，於應供養者供養之，則能受諸福報，猶如農夫播種於田畝，有秋收之利。故名福田。探玄記六曰：「生我福故名福田。」無量壽經淨影疏曰：「生世福善如田生物，故名福田。」[佛光阿含藏]福田(dakkhineyyā)(巴)，出世聖者受人、天供養，可作人、天種植福德、功德之田，令供養者植福。福田(puññakkhetta)(巴)，謂能生福之田。如田能生物，施之可生福，比喻佛、菩薩、四向四果等為世之福田，供養之能得福。參閱中阿含第一二七經福田經(佛光二‧一○二○)。[阿含辭典（莊春江）]puññakkhetta：布施的對象就如能讓布施者生福之田地，故稱接受布施者為福田。[佛光大辭典]梵語 punya-ksetra，巴利語 puñña-kkhetta。謂可生福德之田；凡敬侍佛、僧、父母、悲苦者，即可得福德、功德，猶如農人耕田，能有收穫，故以田為喻，則佛、僧、父母、悲苦者，即稱為福田。據正法念處經卷十五、大方便佛報恩經卷三等載，佛為大福田、最勝福田，而父母為三界內之最勝福田。據優婆塞戒經卷三供養三寶品、像法決疑經、大智度論卷十二、華嚴經探玄記卷八等載，受恭敬之佛法僧等，稱為敬田（恭敬福田、功德福田）；受報答之父母及師長，稱為恩田（報恩福田）；受憐憫之貧者及病者，稱為悲田（憐愍福田、貧窮福田）。以上三者，合稱三福田。  又據大方便佛報恩經卷五載，有所求而為者，稱為有作福田，如父母、師長；無所求而為者，稱為無作福田，如諸佛、菩薩等。以上二者稱為二種福田。關於二種福田尚有中阿含卷三十福田經所說之學人田（修行中之聖者），與無學人田（得究極之聖者）；以及敬田與恩田，悲田與敬田等多種。另有阿毘曇甘露味論卷上布施持戒品所說之大德田（相當於敬田）、貧苦田（相當於悲田）、大德貧苦田等三種田。俱舍論卷十八則說趣田（畜生等）、苦田（貧者等）、恩田（父母等）、德田（佛等）等四種田。又智顗於菩薩戒義疏卷下列舉出佛田、聖人田、僧田、和尚田、阿闍梨田、父田、母田、病田等八種田（八福田）。  依成實論卷一福田品之說，二十七賢聖斷盡貪、恚等諸煩惱，其心空而不起煩惱惡業，所得禪定皆清淨而永離諸煩惱，棄捨憂樂，又能斷除五種心縛，成就八種功德田，並以七定護持善心，滅盡七種漏，具足戒等七淨法，成就少欲知足等八功德，復以能度彼岸、精勤求度等，稱為福田。  又據首楞嚴三昧經卷下載，具足「十法行」者稱為真實福田，即：(一)住於空、無相、無願之解脫門而不入法位，(二)見知四諦而不證道果，(三)行八解脫而不捨菩薩行，(四)能起宿住、死生、漏盡等三種智證明而行於三界，(五)能現聲聞形色威儀而不隨音教從他求法，(六)現辟支佛形色威儀而以無礙辯才說法，(七)常在禪定而能現行一切諸行，(八)不離正道而現入邪道，(九)深貪染愛而離諸欲一切煩惱，(十)入於涅槃而生死不壞不捨。  由前述可知福田說有多種，然以佛及聖弟子為福田者為其根本，據此而稱阿羅漢為應供，其後即有三寶之敬田、貧窮者之悲田等名稱。我國向重敬、悲二田，多行供養惠施。依廣弘明集卷二十八啟福篇道宣之序言，今論福德乃以悲敬為始，悲則能哀矜苦趣之艱辛，欲願拔濟彼等出離；敬則知佛法難遇，能信仰弘布之。〔雜阿含經卷三十五、長阿含卷六小緣經、小品般若經卷八、新華嚴經卷十三、四分律卷二、大智度論卷四、阿毘達磨藏顯宗論卷二十三、無量壽經義疏卷上（慧遠）、梵網經菩薩戒本疏卷五（法藏）、釋氏要覽卷中、法苑珠林卷二十一、卷三十三、翻譯名義集卷四〕 p5852 [中華佛教百科全書]謂能生福德之田。即散播布施、供養等之種子，則能結福德之實，故以田地喻之。如行布施時，接受布施者稱為福田。《大智度論》卷四謂佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田，以其煩惱盡而無餘故。《中阿含》卷三十〈福田經〉謂世中之學人、無學人能正其身，口、意亦復然，是為良田，施彼則得大福。《諸德福田經》說僧眾之中有五德者，名為福田，供之得福，進可成佛，文云（大正16‧777a）︰「何謂為五︰一者發心離俗，懷佩道故。二者毀其形好，應法服故。三者永割親愛，無適莫故。四者委棄軀命，遵眾善故。五者志求大乘，欲度人故。以此五德，名曰福田。」又，《成實論》卷一〈福田品〉謂二十七賢聖為福田，以其斷盡貪恚等諸煩惱，其心空，不起煩惱惡業，得不作法，所得禪定皆清淨，永離諸煩惱，棄捨憂樂，又能斷除五種心縛，成就八種功德，以七定善護心，又盡滅七種漏，具足戒等七淨法，成就少欲知足等八功德，又能度彼岸，及勤求度，故名福田。《首楞嚴三昧經》卷下有言，具十法行則稱真實福田。如上所述，福田廣通學無學三乘人，但其中以佛為最勝福田。在各種福田中，佛、佛弟子、修行者等必受尊敬者，稱為敬田；父母及師長等必受報恩者，稱為恩田；受憐憫之貧者、病者等，稱為悲田。此等總稱為三福田。另據《雜阿含經》《維摩經》等諸經典所說，有二福田、三福田、四福田、八福田之區別。茲略述如下︰(1)二福田︰《大智度論》卷十二謂有憐愍福田、恭敬福田二種。前者能生憐愍之心，後者能生恭敬之心。《大方便佛報恩經》卷三列舉眾僧、父母二種福田。謂眾僧為出三界之福田，父母為三界內之最勝福田；同經卷五又列舉有作、無作二種福田。有作是欲得福報而修福業，即父母及師長；無作謂無欲求福報，唯起恭敬而修，即諸佛法僧及菩薩。《像法決疑經》列舉敬田、悲田二種，佛法僧三寶為敬田，貧窮孤老乃至蟻子等為悲田。(2)三福田︰《優婆塞戒經》卷三〈供養三寶品〉說報恩、功德、貧窮三種福田。父母師長和上為報恩福田；得煖法乃至得阿耨多羅三藐三菩提之人為功德福田；一切窮苦困厄之人為貧窮福田。《阿毗曇甘露味論》卷上〈布施持戒品〉說有大德、貧苦、大德貧苦三種福田，大德指佛、菩薩、阿羅漢乃至須陀洹；貧苦指畜生、老病、聾盲、瘖啞等；大德貧苦指大德之有老病、貧苦者。(3)四福田︰《正法念處經》卷六十一舉出母、父、如來、說法法師四種福田。(4)五福田︰如《華嚴經探玄記》卷八認為，福田總有恩田、敬田、德田、悲田、苦田五種。如來及塔、菩薩、知識並父母等為恩田亦敬田，聖僧二乘為德田亦敬田，其餘乞食及貧人為悲田亦苦田。(5)八福田︰《梵網經》卷下舉出八福田之說，文云（大正24‧1007a）︰「八福田中，諸佛、聖人、一一師僧、父母、病人。」又云（大正24‧1005c）︰「八福田中，看病福田第一福田。」關於八福田的解說，頗有異說。智顗《菩薩戒義疏》卷下說是佛、聖人、和尚、阿闍梨、僧、父、母、病人等八種，義寂、太賢、勝莊等所說同此。智周《梵網經菩薩戒本疏》卷四謂佛法僧三寶、父母、師僧、弟子、諸根不具、百種苦等八種，法藏《梵網經菩薩戒本疏》卷五又列出三說。福田之說雖有多種，但其中以「佛及聖弟子為福田」為其本說，故阿羅漢有應供之稱。後貧窮田之說起，乃稱佛等為敬田，貧窮為悲田。中國對於悲、敬二福田，向來盛於供養惠施，日本則多處設有悲田院、敬田院。此外，有所謂能生福德之衣，因此稱袈裟為福田衣。〔參考資料〕　《長阿含經》卷六〈小緣經〉；《雜阿含經》卷三十五、卷四十六；《增一阿含經》卷十九；《小品般若經》卷八；《大寶積經》卷一一六；《四分律》卷二；《廣弘明集》卷二十八；《釋氏要覽》卷中；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；常盤大定《支那佛教の研究》續；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷八頁云：言福田者：攝受正見軌範淨圓滿德故。二解　法蘊足論二卷十五頁云：言福田者：如世尊告阿難陀言：我不見有諸天魔梵沙門婆羅門等天人眾中，堪受已惠施、善惠施，已供養、善供養，已祠祀、善祠祀，如我僧者。阿難當知；若於我僧，已惠施、善惠施，已供養、善供養，已祠祀、善祠祀；作少功勞。獲大果利。故名福田。[佛學常見詞彙（陳義孝）]田以生長為義，人若行善修慧，猶如農夫於田下種，能得福慧之報，故名福田。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄊㄧㄢˊ 佛教用語。敬三寶之德為「敬田」，報君父之恩為「恩田」，憐貧者為「悲田」，此三種稱為「福田」，言其能獲福也。《西遊記．第一二回》：「朕今大開善教，廣種福田，見見在那化生寺聚集多僧，敷演經法。」

福田人
福田人[阿含辭典（莊春江）]值得供養的證果聖者，參看「福田」。

福田堯穎
福田堯穎[佛光大辭典]（1867～1954）日本佛教學者，天台宗學僧。岐阜縣人，幼名吉彌。法名堯長，後改堯穎。年十五出家，明治二十八年（1895）畢業於天台宗大學林。歷任天台宗大學及中學講師、天台宗教義討究所委員、大正大學教授、校長等，及金勝院、天王寺諸剎住持，專研天台學，提倡戒淨雙修、布教統一。昭和二十九年示寂。著有戒密綱要、傳教大師、兜率遺芳、法話集、天台宗の在家安心、天台學概論、續天台學概論等。〔尸羅上善院堯穎大和尚略歷〕 p5854 

福田淨德
福田淨德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一，發心離俗。謂出家之人，發勇猛心，脫離凡俗，習佛菩提，而能懷佩妙道，為世福田。是為初淨德也。二，毀其形好。謂出家之人，剃除鬚髮，毀壞相好，去世俗之塵衣，著如來之法服，具佛威儀，為世福田。是為第二淨德也。三，永割親愛。謂投佛出家。割絕父母親愛之情，一心精勤修道，以報父母生成之德，兼能為世福田。是為第三淨德也。四，委棄軀命。謂出家之人，能委棄身命，無所顧惜，惟務一心，求證佛道，兼能為世福田。是為第四淨德也。五，志求大乘。謂出家之人，常懷濟物之心，專志勤求大乘之法，度脫一切有情，為世福田。是為第五淨德也。[佛光大辭典]謂出家之人須清淨己德，以作為世間之福田。蓋世人若供養僧眾可得大福德，故稱僧眾為福田。諸德福田經即列舉作為「福田」所應具足之五種德行。即：(一)發心離俗，即發勇猛心，脫離凡俗，修習佛菩提而能懷佩妙道。(二)毀其形好，即剃除鬚髮，毀壞相好，袪除世俗之塵衣，披著如來之法服，具足佛威儀。(三)永割親愛，即依佛出家，割絕父母親愛之情，一心精勤修道，以報父母生成之德。(四)委棄軀命，即於身命無所顧惜，唯務一心，求證佛道。(五)志求大乘，即常懷濟物之心，專志勤求大乘之法，度脫一切有情。 p5854 

福田無上心
福田無上心[佛光大辭典]為六種淨心之一。即於敬田、悲田、恩田等諸福田中，虔信佛法僧等三寶之福田為最上而盡力供養之心。據菩薩地持經卷七載，菩薩在如來所，生起六種淨心，即：福田無上心、恩德無上心，於一切眾生無上心、如優曇鉢花難遇心、於三千大干世界獨一心、於世間出世間法一切具足依義心等，以此六心供養如來、法、僧，能獲無量功德。 p5854 

福田經
福田經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）諸德福田經之略名。又中阿含三十有福田經。

福田經一卷
福田經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音覓細絲也正作系

福田行誡
福田行誡[佛光大辭典]（1806～1888）日本淨土宗僧。武藏人。字晉阿，號建蓮社立譽。法名行誡。出家於小石川傳通院，至比叡山廣學佛法，並擅和歌。明治維新時，任諸宗代表所組織之同盟會盟主，反對政府許可僧侶食肉娶妻，遂為大教院之教頭。歷住傳通院、增上寺、知恩院，任淨土宗管長。於日本縮刷大藏經之刊行，多有貢獻。乃學德崇高，超越宗派，而為人尊仰之名僧。著有雪窗答問、法語筆話、大日本國法傳、釋教百首、於知葉集等，均收於行誡上人全集。 p5853 

福田衣
福田衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）袈裟之德名也。為世之福田，生功德故。又以袈裟之條相與世之田疇相等故。[佛光大辭典]為袈裟之異名。以供養僧眾能獲大功德，而稱僧眾為福田，彼等所披著之袈裟即稱福田衣。據四分律刪補隨機羯磨疏卷四之解釋，袈裟之條相模倣田地之畦畔，田用畦盛水，生長嘉禾，以長養身命；法衣之田則弘布四利（慈悲喜捨）、增三善（無貪、無瞋、無癡）之心，長養法身之慧命，因取其義而稱之為福田衣。亦即比丘由披著三衣之功德，得受他供養以支持身命；又行法施於他，得自他共享福德。〔釋氏要覽卷上〕（參閱「袈裟」4784） p5853 [佛學常見詞彙（陳義孝）]袈裟的別名。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄊㄧㄢˊ　ㄧ 袈裟的別名。參見「袈裟」條。

福田院
福田院[佛光大辭典]即救濟院，專門收容老幼殘疾而無依靠之人。北宋嘉祐（1056～1063）之前，即於京師設立東西福田院，嘉祐八年復增設南北福田院，以安頓一般老幼貧疾之人。據舊唐書及唐會要之記載，於宋代之前，唐代即有「悲田院」之設立，亦為收容貧困者之用，宋代沿襲其例，然改為福田院。（參閱「悲田」4953） p5854 

福盡
福盡[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷五頁云：云何福盡？謂非時死。即非福死。此約非時沒說。以彼有情、貪著定味，福力減盡；由此命終。由愛定味，損害所修引壽業力，非時死故。

福盡故死
福盡故死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十三頁云：云何福盡故死？猶如有一、隨感壽量滿盡故死。

福相法身
福相法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二法身之一。智相法身之對。保持教法而為人說也。施大千世界之七寶，不如說四句偈文之福德為大。由其福相得到法身之住處，故有此名。[佛光大辭典]二種法身之一。為「智相法身」之對稱。即受持教法而為他人言說。若布施大千世界之七寶，不如說四句偈文之福德為大，由此福相而得法身之住處，故稱福相法身。大乘法苑義林章卷七（大四五‧三六二上）：「由於化身聽聞言教，言說法身因故，當成佛果，能生智、福二種法身。」（參閱「二種法身」228） p5856 

福[示*后]
福[示*后][新集藏經音義隨函錄]音右正作祐

福祐
福祐[獅子吼站阿含經簡註]保祐。[一切經音義（慧琳音義）]尤救反周易云自天祐之孔子曰祐助也考聲云福助也或作佑古作[門@右]竝同[新集藏經音義隨函錄]音右補助也川音作祜音戶非也

福祚
福祚[一切經音義（慧琳音義）]徂故反國語天地之所祚賈逵曰祚祿也又位也報也

福祿
福祿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）總稱世出世之福利功德。無量壽經下曰：「福祿巍巍。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄌㄨˋ, 1.幸福與官祿。《詩經．小雅．鴛鴦》：「君子萬年，福祿宜之。」唐．白居易〈諭親友〉詩：「煩鬧榮華猶易過，優閒福祿更難銷。」也作「福履」。2.斑馬的別名。參見「斑馬」條。

福[禾*青][禾*青]
福[禾*青][禾*青][新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]六反下二子昔反聚也正作稫積也又一个積字也

福等三業
福等三業[佛學大辭典（丁福保）]（名數）福業，非福業，不動業也。一福業，為欲界之善業，感生可愛之果，而利益有情，故名福業。二非福業，為欲界之不善業，感生非愛之果，而損害有情，故曰非福業。三不動業，為色無色兩界之善業，感不動之果，故曰不動業。[佛光大辭典]福業、非福業與不動業之並稱。係就界之上下與感果之可愛、非可愛等而將業分為三種。即：(一)福業（梵  punya-karma），為欲界之善業，感生可愛果而利益有情。(二)非福業（梵  apunya-karma），為欲界諸不善業，感生非可愛果而損害有情。(三)不動業（梵  aniñjya-karma），為色界、無色界之善業，招感不動果。瑜伽師地論卷九（大三○‧三一九下）：「福業者，謂感善趣異熟及順五趣受善業；非福業者，謂感惡趣異熟及順五趣受不善業；不動業者，謂感色、無色界異熟及順色、無色界受善業。」〔正法念處經卷五十五、俱舍論卷十五、成唯識論卷八〕（參閱「三業」638） p5858 

福羅
福羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作腹羅。見富羅條。[一切經音義（慧琳音義）]正言布羅此譯云短靿靴靿音烏豹反[新集藏經音義隨函錄]上芳富反

福聚
福聚[佛光大辭典]（1686～1765）清初律僧。義烏（浙江）人，俗姓駱。字文海。號二愚。十五歲依溧水上方寺之靜生出家，日禮佛號，清修苦行達十年。往詣寶華山隆昌寺，依閔緣常松得戒。後遊方參學歷八年，登天童、天目二山，默印法契，知照戒法寶相，復歸寶華山，繼寶華山第七世之席。後移住法源寺，世稱法源第一代律祖，此即南山律宗千華派在北京分支之始。又受敕開三壇大戒，四方乞戒學徒達千餘人。未久，將法源寺交與法嗣天月性實，自行歸返寶華山。乾隆二年（1737），奏請以寶華山諸師之著作入藏，如寂光之梵網經直解四卷、讀體之毘尼止持會集十六卷、德基之毘尼關要十六卷等。師任寶華山住持凡三十年，得戒學徒遍天下，數逾十萬，高足掌理南北叢林者二十餘人。乾隆三十年示寂，世壽八十。著有瑜伽補註、施食儀觀、南山宗統、寶華志餘等。〔新續高僧傳卷三十二、中國佛教史卷四〕 p5860 [中華佛教百科全書]清代律宗千華派第七祖。義烏（浙江）人，俗姓駱。字文海，號二愚。年十四，就邑之上方寺出家；苦志修持，十易寒暑，乃詣寶華山受具戒，後精究諸大律部，復遍參諸方善知識，閱歷八載，始歸本山。尋任上座。不久又繼主法席，立規率眾，大振法鐸。雍正十二年（1734）奉詔入京，主大法源寺席，世稱法源第一代律祖，此即南山律宗千華派在北京分支之始。後奉命開三壇大戒，四方乞戒學徒千餘人。事畢，辭歸，溫旨慰留，固辭至再，以法嗣奇代主法席，乃還山。乾隆二年（1737），奏請將本山三代祖師著述，編入大藏。師主席寶華山三十載，得戒學徒遍天下，以數十萬計；高足弟子主席於南北叢林者二十餘人。乾隆三十年示寂，世壽八十。所著有《南山宗統》《瑜伽補註》《施食儀軌》諸書。〔參考資料〕　喻謙《新續高僧傳》卷三十二；蔣維喬《中國佛教史》卷四。

福聚海無量
福聚海無量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）福德之聚，廣大如海。讚嘆觀音福德無量之語。法華經普門品曰：「具一切功德，慈眼視眾生。福聚海無量，是故應頂禮。」[佛光大辭典]謂福德之積聚廣如大海，無量無限，乃讚歎觀世音菩薩福德無量之語。觀世音菩薩具足一切功德，以大慈悲心救濟眾生，為眾生所依怙，其福德無量。法華經觀世音菩薩普門品（大九‧五八上）：「觀世音淨聖，於苦惱死厄，能為作依怙，具一切功德，慈眼視眾生，福聚海無量，是故應頂禮。」 p5860 

福舍
福舍[佛光大辭典]梵語  punya-śālā。音譯奔攘舍羅。為供應旅人及貧者所使用之宿舍。在印度各處皆有設置此種宿舍之風習，以方便一般人使用。大唐西域記卷四磔迦國條載，此國已往多設有福舍，以供給貧匱者，或施藥品，或施食物等，令行旅無虞匱乏。又同卷秣底補羅國恆河門條載，常有遠方數百千人集於此地澡濯，樂善諸王遂建立福舍，以供大眾之需。於印度境外之劫盤陀國亦有此類設置。此外，於雜阿含經卷三十六、十誦律卷十二等，則稱此類宿舍為福德舍。〔大唐西域記卷十二〕 p5855 [國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄕㄜˋ 寺廟。南朝梁．王琰《冥祥記．趙泰》：「其家為其於塔寺中懸旛燒香，解救其罪，可出福舍。」

福蓋
福蓋[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）福德蓋身，謂之福蓋。福蓋正行所集經一曰：「汝諸比丘，於其福蓋速得圓滿。」[佛光大辭典]謂福德覆身，即由修行諸善業而得種種福利加被其身。福蓋正行所集經卷一（大三二‧七一九中）：「樂持淨戒，讀誦經典，如是作已，汝諸比丘！於其福蓋，速得圓滿。」 p5860 

福蓋正行所集經
福蓋正行所集經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十二卷，龍樹菩薩集，趙宋日稱等譯。選集成就福蓋正行之法。[佛光大辭典]凡十二卷。龍樹集，宋代日稱等譯。收於大正藏第三十二冊。內容輯錄能成就福德覆身之諸正行法。多引用佛說，並列舉佛教所倡導之善業，如五戒、十善業等，所引用之經典如央崛摩羅經、伊羅葉龍王因緣經、造作福業經、難禰迦經等則多係鮮為人知之典籍。本經以布施、持戒為中心而修行諸德之見解中，未見龍樹所說中道之空思想、大乘思想。 p5860 

福蘊
福蘊[一切經音義（慧琳音義）][圬-土+糸]殞反

福行
福行[獅子吼站阿含經簡註]有福的行為；能感召福報的行為。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三行之一。五戒十善等感人天福利之行法也。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論十卷五頁云：云何福行？謂有漏善身業語業心心所法不相應行。如是諸行、長夜能招可愛可樂可欣可意諸異熟果。此果名福，亦名福果。以是福業異熟果故；是名福行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三行條。

福裕
福裕[佛光大辭典]（1203～1275）元代曹洞宗僧。太原文水（山西文水）人，俗姓張。號雪庭。字好問。五歲解語，日背千言。九歲入學，一目十行，鄉里呼為「聖小兒」。十二歲時，逢蒙古南侵，故鄉淪失，於徬徨無所依時，得一老比丘之助，遂促成入佛門之機緣。 首先往謁仙巖之休林古佛，正式落髮受具足戒，師事古佛達七年之久。其後往謁燕京報恩寺之萬松行秀，得行秀印可，隨從十年間，因學德深厚，而名聲大顯，來學者日增，得以振乏起疲，顯揚宗風。後受招請，初於西京少林寺弘法，並奉當時皇太子（世祖）之命，營管大資戒會。又於定宗三年（1248），受詔兼住和林興國寺，甚受帝室之親信。 當時新道教「全真教」在華北一帶十分活躍，佛教教團頗受壓迫，佛、道之對立日趨尖銳。憲宗元年（1251），全真教主李志常刊布老子化胡經及老子八十一化圖。師即於憲宗五年至七年間，數次與李志常對辯，志常皆敗，道藏中之偽經遭焚毀，道觀二三七所歸還佛教，師則受賜號「光宗正辯」。未久，師返故里受敕建立報恩寺，又陸續在和林、燕京、長安、太原、洛陽等地營建寺院，普及教法。晚年歸隱嵩陽少林寺，至元十二年示寂，世壽七十三。門下有文泰、智泰、淨肅等。〔辯偽錄五卷、五燈會元續略卷一上、續燈存稾卷一〕 p5858 

福觀
福觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰福慧。即福智之二莊嚴也。福者修布施等之善業。觀者觀念真理。福屬利他。觀屬自利。淨土源流章玄敘曰：「福觀雙修。」

福賜
福賜[新集藏經音義隨函錄]斯此反盡也正作儩

福足
福足[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二足之一。足為進修之義，修施等福德之行，而莊嚴應身之相好，名為福足。[佛光大辭典]二足之一。為「智足」之對稱。足，為進修之義。謂六波羅蜜中，除智波羅蜜外，所修施、戒等五波羅蜜福德之行，能莊嚴應身之相好，稱為福足。（參閱「二足」198） p5855 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見二足條。

福遇
福遇[佛光大辭典]（1245～1313）宋末曹洞宗僧。又作弗遇。字還源，世稱還源福遇禪師。霍州（山西）靈石人，俗姓王。於邑中兜率寺落髮，遍遊諸講肆，雄辯如流，後參謁文泰禪師於少室山，得其印可。初於天慶寺弘法，至元二十六年（1289）遷住西京寶應寺。元貞元年（1295）繼掌少室，至大四年（1311）退居洛陽白馬寺。皇慶二年十月示寂，世壽六十九，法臘四十九。〔五燈會元續略卷一、續指月錄卷十、續燈存卷十一〕 p5859 

福道
福道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）福為福德，道為道觀。即福智之二莊嚴也。釋門歸敬儀中曰：「福道交加。」見福智條。

福鞔
福鞔[續一切經音義]下母桓反說文云覆葢也案律文云以百福輓萬字手即諸經律百福莊嚴網鞔手也律文從車作輓音挽說文云引車也甚乖律意

福𦋺
福𦋺[新集藏經音義隨函錄]居例反人名也如前經廣引

禑福
禑福[新集藏經音義隨函錄]上戶果反正作禍

禔福
禔福[新集藏經音義隨函錄]上章移市支徒𠔃三反福也善也安也

禕阤
禕阤[新集藏經音義隨函錄]上於知反下音陁芬陁利經作煙荼

禘婆
禘婆[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反

禘婆達兜
禘婆達兜[一切經音義（慧琳音義）]梵語即提婆達多名也

禘婆達多
禘婆達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見提婆達多條。

禘婆達白兒泥梨
禘婆達白兒泥梨[翻梵語]應云提婆達多　[10]譯曰提婆者天達多者與

禘祫
禘祫[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反大祭也續漢書曰禘諦也序昭穆諦父子也周禮曰三年一褅取群廟之主合於太祖廟而大祭也又五年一祫祭先祖也下音洽戶夾反合也祭名也天子三年一揥五年一祫取毀廟之主及群廟之主皆祫祭於太廟祖也昭音韶

禘袷
禘袷[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反大祭也五年一大祭也下音洽祭名

禘郊
禘郊[一切經音義（慧琳音義）]上啼帝反鄭注周禮記云禘火祭名也杜注左傳云三年喪畢新死之主祔於廟於廟遠主當遷入祧因是大祭謂之禘說文亦歲一祭也從示帝聲祔音附

禘黃
禘黃[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反尓疋曰褅大祭也注云五年一大祭也

禦之
禦之[一切經音義（慧琳音義）]古文敔同魚舉反禦當也左傳亦止也爾雅禦禁[新集藏經音義隨函錄]上魚与反

禦冠
禦冠[新集藏經音義隨函錄]上牛与反下苦𠋫反正作寇

禦[商*(口/又)]
禦[商*(口/又)][新集藏經音義隨函錄]上牛与反

禦扞
禦扞[一切經音義（慧琳音義）]禦魚舉反扞何旦友郭注尒雅曰禦謂禁制之也杜注左傳曰禦止也扞衛也蔽也蔽謂遮塞之也扞字聲類作捍也

禦捍
禦捍[一切經音義（慧琳音義）]下寒旦反杜注左傳云捍衛也捍亦禦也說文云捍被也從手旱聲也[續一切經音義]上魚舉反切韻禁也止也考聲云應當也爾雅云禦圉禁也郭注云禁制也圉音語下胡肝反玉篇云抵捍也旰古案反[新集藏經音義隨函錄]上魚与反下寒案反

禦武
禦武[新集藏經音義隨函錄]上魚呂反

禦禽
禦禽[新集藏經音義隨函錄]上牛与反

禦蚘
禦蚘[新集藏經音義隨函錄]音武

禦𢙣
禦𢙣[新集藏經音義隨函錄]上音語正作禦

禦𢪨
禦𢪨[新集藏經音義隨函錄]上牛与反下苦浪反

禪
禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪那Dhyāna之略。譯曰棄惡，功德叢林。思惟修等。新譯曰靜盧。屬於色界之心地定法也。今於欲界人中發得之，謂之修得。生於色界而發之，謂之生得。思惟而修得之。則名為思惟修。成就之之心體，即為寂靜，有能如實慮知所對之境之用。故名靜慮。棄惡，功德叢林之名，以其結果之功能而名之者，是亦一種定心之法，故雖時翻為定，而定之梵名，為三昧或三摩地，總為心一境性所附之名也。又禪宗之禪，其名雖取思惟靜慮之義，而其體為涅槃之妙心，非謂色界所屬之禪。見禪定條。智度論十七曰：「諸定功德都是思惟修。禪，秦言思惟修。」法界次第曰：「禪是西土音，此翻棄惡，能棄欲界五蓋等一切諸惡，故云棄惡，或翻功德叢林，或翻思惟修。」大乘義章十三曰：「禪定者別名不同。略有七種：一名為禪，二名為定，三名三昧，四名正受，五名三摩提，六名奢摩他，七名解脫，亦名背捨。禪者是其中國之言，此翻名為思惟修習，亦云功德叢林。」慧苑音義上曰：「禪那，此云靜慮，謂靜心思慮也。舊翻為思惟修者，略也。」[一切經音義（慧琳音義）]禪那云靜慮[新集藏經音義隨函錄]市連反大品經云禪那智度論云秦言思惟大般若經云靜慮[翻梵語]應云施那那可反　譯曰思惟[阿含辭典（莊春江）]「禪那」(jhāna)的簡稱，另譯為「禪定、靜慮」，指「進入『初禪、第二禪、第三禪、第四禪』的色界定」。[佛光大辭典]梵語  dhyāna，巴利語 jhāna。又作禪那、馱衍那、持阿那。意譯作靜慮（止他想，繫念專注一境，正審思慮）、思惟修習、棄惡（捨欲界五蓋等一切諸惡）、功德叢林（以禪為因，能生智慧、神通、四無量等功德）。寂靜審慮之意。指將心專注於某一對象，極寂靜以詳密思惟之定慧均等之狀態。禪為大乘、小乘、外道、凡夫所共修，然其目的及思惟對象則各異。禪及其他諸定，泛稱為禪定；又或以禪為一種定，故將修禪沈思稱為禪思。  蓋佛道修行之綱要為戒定慧三學，持戒清淨始可得禪定寂靜，禪定寂靜始能得真智開發。因禪定為佛教之主要修行，故大小乘經論皆廣為說示之，而其種類亦繁多。在阿含及部派佛教，將禪以尋、伺、喜、樂之有無，而分初禪、二禪、三禪、四禪等四種。色界四禪天乃修四禪者所生之處；為生於四禪天而修之四禪，稱定靜慮；生而即有，先天所得之四禪，則稱生靜慮。又有漏靜慮與無漏靜慮混合共修，謂雜修靜慮，俱舍論卷二十四主張此乃限於阿羅漢或不還果位者所修。  於大乘中，禪為六波羅蜜、十波羅蜜之一，即禪波羅蜜（禪定波羅蜜、靜慮波羅蜜）。乃菩薩為獲般若之實智，或為得神通所修者。關於菩薩之禪波羅蜜之修相及靜慮之種別，可見之於諸經論，如菩薩地持經卷六及瑜伽師地論卷四十三等載，禪波羅蜜有九種相：(一)自性禪，又作自性靜慮。指靜慮之自性，即將心集中於一對象之心一境性；或指由觀心之自性所得之禪。(二)一切禪，又作一切靜慮。為攝盡自行化他一切法之禪。(三)難禪，又作難行靜慮。難修之禪之意，為利益無量之有情，捨去禪定之樂，還生欲界，乃至依止靜慮，證悟無上菩提。(四)一切門禪，又作一切門靜慮。門乃出入之意。一切禪定以此四禪為門，而自此出與入。(五)善人禪，又作善士靜慮。不愛著禪定之樂，而與四無量心俱行之禪。此乃具有殊勝善根之眾生所修，故稱善人禪。(六)一切行禪，又作一切種靜慮。攝盡大乘一切行，故稱一切行禪。此有善禪、無記化化禪、止分禪、觀分禪、自他利禪、正念禪、出生神通力功德禪、名緣禪、義緣禪、止相緣禪、舉相緣禪、捨相緣禪、現法樂住第一義禪等十三種。(七)除煩惱禪，又作遂求靜慮。除去眾生種種苦惱之禪。(八)此世他世樂禪，又作此世他世樂靜慮。使眾生得現在、未來一切快樂之禪。(九)清淨淨禪，又作清淨靜慮。已斷盡一切惑、業，得大菩提果，故謂清淨，此又分為世間清淨淨不味不染污禪乃至煩惱智障斷清淨淨禪等十種。以上唯菩薩所修之殊勝禪，稱九種大禪。  金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品載，成就靜慮波羅蜜有五種相：(一)攝諸善法，令之不散。(二)常願解脫，不執著於二邊。(三)願得神通，成就眾生諸善根。(四)為淨法界，蠲除心垢。(五)為斷眾生煩惱根本。此乃說明菩薩修靜慮波羅蜜時所期之意願。  法華玄義卷四上載有世間禪、出世間禪、出世間上上禪等三種禪之說。其中，出世間上上禪復分為九種，即九種大禪。對此，出世間禪有如下四種禪：(一)觀禪，如九想、八背捨、八勝處、十一切處等，皆為觀禪。即觀照不淨等境相之禪。(二)練禪，如九次第定。即鍛鍊有漏之禪，使其成為清淨之無漏禪。(三)薰禪，如師子奮迅三昧。即薰熟諸禪，使其通達無礙、轉變自在。(四)修禪，又作頂禪。即順逆自在，超入超出之超越三昧。以上之四種禪簡稱為觀練薰修。其中以修禪為最殊勝。又同書將根本舊禪、練禪、薰禪、修禪、九大禪等比喻為乳乃至醍醐等五味，而稱四禪、四無量、四無色等三種禪定為十二門禪（天台宗僅言「味等至」為十二門禪）。此十二門禪為世間禪中之根本味禪；對此，天台宗以六妙門、十六特勝、通明禪（又作通明觀、通明觀禪。通觀息、色、心三者，使之明淨，又得六通與三明之四禪、四無色、滅盡定等九者）為世間之根本淨禪。  大乘入楞伽經卷三集一切法品謂，禪分四種：(一)聲聞悟「人無我」之理，所修之「愚夫所行禪」。(二)菩薩悟「法無我」之理，而觀察其義之「觀察義禪」。(三)超越思慮及分別，心不起作用，立即如實悟真如之「攀緣真如禪」。(四)入如來之菩提，為眾生而顯示其不可思議作用之「諸如來禪」等。此外，華嚴宗五祖圭峰宗密（780～841）之禪源諸詮集都序卷上載，禪可分為外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上上禪等五種。注維摩詰經卷九舉鳩摩羅什之說，謂禪有大乘禪、小乘禪、外道禪三種。  中國各宗派均各依其教理而修禪定，另亦有行菩提達磨所傳之禪。後者係源於楞伽經等之思想，主張「教外別傳，不立文字」；其宗旨在於闡揚經典以外，釋尊以來以心傳心之法。意即不依經典文字，專以坐禪及棒喝等方法，令眾生悟其本來面目。此即禪傳入中國後所成立之禪宗。唐代有牛頭禪、北宗禪、南宗禪等流派；其後，南宗禪曾盛極一時。至臨濟、曹洞等宗，則各有其獨特之宗風。依此，宗密分唐代之禪宗為三派（禪三宗）：(一)息妄修心宗，謂不顧外境，藉觀內心，以滅除妄念之宗。(二)泯絕無寄宗，主張凡聖等一切法如夢如幻，而達於「無」之智亦不可得，故心無所寄，而本來為無；體達此理，即得解脫。(三)直顯心性宗，體達一切現象之空、有悉為真如本性之宗。  又宗密自教禪一致之立場，而主張菩提達磨所傳之禪為最上上禪，或稱如來清淨禪。但主張教外別傳之禪門祖師認為稱呼達磨所傳之禪為如來禪並不適當。蓋自中唐以降，達磨禪為祖師傳祖師之禪，依之則可謂祖師禪；又稱為一味禪，意為純粹之禪。而將宗密所立，貶為如來禪、五味禪。又祖師禪之徒，將諸善萬行悉貶斥為有相，然亦因此產生反動思想，而有事理雙修、禪淨共行之主張。  禪宗各派有互評宗風者，如臨濟大慧宗杲批評曹洞宏智正覺固守默念不動之禪風，缺乏活潑銳利之作用，乃為一種默照禪；而宏智則批評宗杲之禪風為滯於公案工夫之看話禪。宋末時，以坐禪期待開悟之待悟禪盛行，然宏智及日本之永平道元均教誡此風，認為坐禪即為佛行，乃是第一義。又如木頭愚癡坐禪，唯默然而坐，心地未開者，被評為癡禪。〔道行般若經卷二、六度集經卷七、六十華嚴卷三十八、大智度論卷十七、瑜伽師地論卷十二、卷六十三、俱舍論卷二十八、摩訶止觀卷九上、卷九下、卷十上、敕修百丈清規卷四大眾章、宗鏡錄卷三十六、萬善同歸集卷一、卷二、往生集卷下〕（參閱「四禪」1843、「如來禪」2360、「定」3171） p6451 [中華佛教百科全書]佛教的重要修持法。「禪」為「禪那」（dhyana）的簡稱，音譯又作馱衍那，意譯靜慮、思惟修、棄惡。《法界次第》卷上之（下）云（大正46‧671b）︰「禪是西土之音，此翻棄惡，能棄欲界五蓋等一切諸惡，故云棄惡。或翻功德叢林，或翻思惟修。」或謂dhyāna的音譯為禪，意譯為定，梵漢合稱為「禪定」。禪的起源，可遠溯自印度古奧義書時代。印度的聖者，由於氣候與環境的關係，常在森林樹下靜坐瞑想，此種靜坐瞑想即稱為禪那。在西元前五世紀前後，婆羅門、佛教、耆那教皆以靜坐瞑想為修持方法，而佛教更以禪作為統一心境、斷除煩惱、求達涅槃之重要方法。印度早期佛教中，八正道之一的正定，或三學中的定學、四禪等，均以禪為修持的首要法門。大乘佛教興起之後，禪的修持遂從自利轉為利他，而成為菩薩行的六波羅蜜之一。及至傳到中國，禪更由一種僅止於修持的方法，發展成為具有獨特思想意義的宗派，此即菩提達磨所傳「教外別傳，不立文字」的禪宗。唐代有牛頭禪、北宗禪、南宗禪等流派，其後並影響及於繪畫、茶道、建築等。關於禪的種類，《法界次第》卷下分為世間禪、出世間禪。世間禪是根本四禪、四無量心、四無色定，為凡夫所行之禪。出世間禪又分為出世間禪、出世間上上禪二者。前者為二乘之共禪，後者為菩薩之不共禪。《注維摩經》卷九謂，禪有大乘禪、小乘禪、凡夫禪三種。宗密在《禪源諸詮集都序》內，分示禪有外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪（如來清淨禪）五種。在中國，有關禪定的經典譯出甚多。譬如後漢‧安世高首先譯出的《大安般守意經》；其後有東晉‧佛陀跋陀羅譯出《達磨多羅禪經》；後秦‧鳩摩羅什又譯《坐禪三昧經》。此類禪經，大多收在《大正藏》第十五冊內。◎附一︰張澄基《什麼是佛法》（摘錄）禪定非佛法中所僅有，印度教及中國的道教，對禪定也都有極深刻的了解和精博的成就。在佛法中解說禪定和智慧的書籍，真是汗牛充棟，這裡只能極概括的向各位介紹，作一個開端。人類心識的六大病態，雖然其表相與功用，皆互不相同，可是他們卻都有著一個共同的特性︰那就是這六大病態，都是「顫動性的」、「動作性的」和「進行性的」。我想用英文來幫助說明一下︰那是Vibrating,Actingand Progressing 。「思想」在英文中有很多不同的字，例如Thought、Reflection、Consideration、Thinking……等等。在這些字裡面，我認為Thinking這個動名詞，頗能描寫人類思想的動作性和進行性。在動詞Think後面加了一個ing，使人直接的感覺到思想的流動相。這個波動式的思想流續相，是心識病態的基本相狀。唯有用禪定的方法，去平息這個波動的心流，才能開始談到轉「識」成「智」。人類的流動心識，經過一番平靜的鍛鍊後，就會發生許多質的、和相的變化。以禪定的力量作基礎，再加上抉擇慧，就能漸次伏滅心識的六大病態。普通人的心識是波動的，但入禪定時的心識卻是平靜的。（中略）禪定原祇是一種特殊的心理和生理現象，並無任何神祕怪誕之處。常人的心理和生理，有其相互的關聯，及相互的影響和作用，自成一套。禪定的心理和生理，也自成一套。不過若以普通人的眼光來看禪定，便認為特殊罷了！這種特殊的心理、生理狀態，有許多不同的名詞，例如︰「靜慮」、「禪定」、「止」、「瑜伽」等等。每個名詞，都著重在描寫此一特殊心理、生理現象的某一方面。梵文裡所用的Samādhi（三摩地），即是描述禪定的專門名詞之一。現在參照佛法、印度教、中國的道教中關於禪定的敘述解釋，試對「禪定」作如下的定義︰「禪定是一種特殊的心理生理狀態。在這種狀態下，心理方面的顯著現象，是心注一境，無波動式妄念起伏的現象。生理方面的顯著現象，是呼吸作用，血液循環，和心臟跳動的緩慢、微細，以至於絕對的停止。」據佛學家們的研究所得︰深的禪定現象，大都是呼吸停止，和心臟跳動停止的。於解釋人身之生理結構，認為消化系統、呼吸系統、循環系統、排泄系統等等，都是為了支持神經系統的作用而設的。神經系統，也祇是為了做精神（或心識）活動的依靠（緣）而已。在入定時，心識已幾乎停止其活動，其時神經系統已不必忙碌地工作去支持它，那麼為了支持神經系統而設的循環系統、呼吸系統和心臟跳動等作用，都變成多餘的了，根本不需要的了！明白了這個道理，對於入定時呼吸停止、心臟停跳等現象，也就不會大驚小怪，或發生淺視的懷疑態度了。禪定為克治人類心識（思想）六大病態的一種方法，現更進一步向各位簡單介紹禪定的境界及重要的修法。禪定的三步境界禪定的境界，在修行的過程中是逐漸改變的。大體講來，可以分為三個階段，或三種境界。(一)修定的人，如果精進的話，不需好久，就會覺得在修定的時候，妄念特別多，比平常不修定的時候，還要多許多。同時煩惱特盛，心不能安。這是一般人要遭遇到的第一步境界。這種現象是好的，是進步不是退步。要曉得普通人的妄念，正如瀑流一樣，從不減少，不過在未修定時，自己不察覺罷了。妄念的瀑流，是一個非常可怕，非常頑固，非常不易調伏的東西。妄念流祇有在修定有了相當進步時，才能覺到，才能覺察出每個妄念的起滅（一個完整的思潮的生滅相）。據說定力較好的修行者能覺察到︰在持一遍觀世音心咒（即嗡嘛呢叭咪吽）時有十個以上的妄念生滅，可見妄念的存在，正像瀑流一樣。《解深密經》上說︰「阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，怨彼分別執為我。」足證在我們的潛伏心識中，一切妄念種子的持續不斷，是像瀑流一樣的洶湧澎湃！(二)禪定之第二步境界，茲姑且名之為「虛幻境界」。這種虛幻境界，在有些人易顯，有些人卻不易顯。由於生理及心理上此時已皆有變更，所以產生了一般所謂的「幻相」或「幻境」。有些人在定中看見光明，看見夜色，看見佛相、人相、山河大地，以及種種的境界色相。如果此時心生執著，如貪戀某一種景色或感覺，就會出毛病，也就是普通所謂「著魔」。讓我來給各位講一個有趣的故事，這個故事是一位修行很有成就的西藏喇嘛親口講他所經噥一段事實。有一天，他在定中看見一個蜘蛛，起初很小；後來越來越大，每坐（禪定打坐）必見。起初這蜘蛛離他有四五尺遠，後來越來越近，靠近了他的面孔。最後他看見這個蜘蛛張大了口要咬他，他非常恐怖，於是就唸咒，想用咒力去降伏它，但是毫無結果。於是他就又作慈悲觀，發願以菩提心，來超度這個孽畜，可是這個蜘蛛，還是不走！他困惱恐怖，不能再繼續修下去，只得將一切經過，一五一十地，全都告訴了師傅。師傅問他道︰「你現在準備怎麼辦呢﹖」他說︰「我準備明天它再出現時，用刀把它殺死！」師傅說︰「你先不要忙。等明天蜘蛛出現時，你用筆在他的肚子上畫一個十字，後天再殺死它也不遲。」他於是遵照師傅的話，在蜘蛛出現時，用筆在蜘蛛肚上，畫了一個十字。當他回報師傅，說已經照辦了時，師傅對他說︰「把你的褲帶鬆了，看看你肚子上，有甚麼東西﹖」他脫下衣服一看，原來肚皮上，有一個自己畫的十字！總之，修定的人，所經驗到的種種境界，形形色色，一言難盡。這種種因心理、生理變化而引起的幻相，倘能以般若慧觀照，知其實不存在，就會冰消瓦解；但若執著幻境，以為真實，就會出毛病！(三)禪定之第三步境界︰修定的人，如不怕妄念煩惱的干擾，不執著幻境的真實，繼續努力，把身心調勻後，定力自然漸次增長，進入第三境界──入正定的境界。此時妄念不生，心注一境，氣息微細或停止，次第產生「樂」、「明」、「無念」的境界來。心理、生理都已經有了根本的變化，已經與凡人不同了。得定以後，人們原有的六種心識病態，漸次消除，那時輕安自在，智慧自然生長；修行人憑藉定力願力，百尺竿頭，更進一步發揮般若現觀，趨入無分別智，則圓滿佛性，將豁然顯露。禪定的實際修法以上概括地，將禪定的三步境界，講了一下。現略述禪定之實際修法。一般人每每將打坐和禪定連在一起，其實盤膝打坐，僅不過是禪定修法中的一種而已。禪定的修法，種類極多，現在只將較重要的六種禪定修法，簡單地介紹一下，作為一個引子。各位如果有興趣的話，可以依此引子，作進一步之研究及實踐。那六種禪定修法呢﹖第一、依專注修禪定專注修禪定，就是以心專緣一處而修定。這專緣的一處，可以是外境的某一點，也可以是內身的某一點。例如道教通常之習定方法，在專守身上之某一竅。大致說來，心緣外境，如緣鼻前十六指處一點，或觀面前的木、石等，出毛病的機會較少，但得定亦較緩。專注自己身內某一點，得定較快，增長覺受亦快，但比較容易出毛病。第二、依觀想修禪定例如《觀無量壽經》裡所講的十六觀，和密宗的壇城觀、本尊觀，都是屬於這種觀想修定法的。前面所講的專注修定，是一種較硬性的觀法，專集中於一點，很多人不能夠辦到；因為把一個習慣於流放奔馳的心流，硬繫於一點不動，是一件非常困難的事。觀想則比較放開一些。觀想是要主宰地去訓練這個心，叫心的動、靜都操之在我。這句話，有許多人恐怕不會同意，也不了解，他們一定懷疑︰「心是我自己的，我們要想什麼就想什麼，要它動就動，要它靜就靜，何必還要訓練呢﹖」其實這些沒有習過禪定的人，根本就不了解制伏此心的困難！這就是實驗的重要了。你非自己親身經暸會，別人是無法使你瞭解的。總之，人頂多祇能部份地操縱自己的心，要全部的操縱自己的心，則非下一番死工夫，是決辦不到的。在觀想的修定法中，西藏密宗裡面，有觀身內脈輪和壇城的修法，尤能迅速調順心氣，速疾入定。普通人從未用意識連續不斷的「觀想」，或用意識繪畫一物，這種繼續不斷的觀想作用，如能持續，則極易趨入禪定。第三、依調息修禪定佛法中之基本修定方法為數息觀。亦即是依調氣而入定的修法。密宗除數息觀外，還有金剛誦、寶瓶氣等修法，道教中也有許多很特別和殊勝的調息修法。柔和的調息法，實為最穩妥之修定方法，亦為佛陀親所倡導之修法。第四、依念誦修禪定一心專持一佛號，或一明咒，亦能入定，這也是一個穩妥的法門。同時因一心專持佛名，會和佛的願力相應，得到佛力的加持。這個法門，對於分別心重，妄念熾盛的人，也許稍難有快的感應，但一般說來，仍不失為很殊勝，很穩妥的修禪定方法。第五、依運動修禪定定不是死板板的坐著不動。行、住、坐、臥都能入定。因此對某些根器的人講，依運動而入定，也許較打坐還要來得快些。中國道教的太極拳，我認為是一個很好的修定方法。道教裡面還有所謂「一字訣」的，是一種很特別的運動手指而入定的方法。佛典中似乎多有主張依運動而遣除定障的方法，如《達摩易筋經》及密宗中的拳法，但很少主張依運動而入定的。一般說來，依運動而入定，也許不是一個能普遍利益多數人的修法。其得定的深度，恐怕也比較有限。第六、依心性修禪定一切修禪定的方便中，這是最高、最深、最難，同時也是最容易的法門了！人如能明瞭︰本性之外，別無他物，當下一念，如實知自心；則於一切時中，一舉一動中，都能觀心習定。這個定是定慧不二的定，是動靜不二的定，是妄念與菩提、等同一味的定，是無取無捨、不修不整、無處不是、通體活潑的定。這個定雖是殊勝，但其深淺境界與次第，則頗不相同。真是過了一重山，又是一重山！佛性當下現成，可是圓滿證得此廣大不可思議的佛性，還要繼續不斷的努力和精進！◎附二︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）頌文︰「欲樂不可著，散亂多眾苦，依慈住淨戒，修定最為樂。」解說︰現在再說修定福業。有人以為︰布施是積極的利他的善行；持戒僅是克己的消極的德行；修定，這有什麼福善可說呢﹖不知道佛法以「自淨其意」為關捩，而在世間法中，惟有修定才能達成這一目的。凡是德化的政治，德化的宗教，論究到德行的根本，就不能不探究到內心。如儒者以齊家治國平天下為己任，而這非修身不可。「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本」，而修身還要從「致知」、「誠意」、「正心」中做去。根本而徹底的問題，在自己的內心。定心清淨而沒有染污的擾亂，這還不能說是善嗎﹖這是更可貴的德行！如大學的「知止而後能定」，到「安而後能得」，便是世間修定福業的內心過程。為什麼要修定﹖理由非常多，但主要是，認為這個罪惡的現實人間，有兩大癥結，非修定不能對治。(1)「欲樂」︰人類對於物質的欲樂，適合自己情意的色聲香味觸，及男女的欲樂，都是貪戀不捨的。現在的欲樂，耽著不捨。過去的欲樂，念念不忘。未來的欲樂，盲目的追求著。這些欲樂，沒有的苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，憂苦得了不得！試想︰人間的一切問題──社會、經濟、政治等一切，那一樣不是為了大家的貪求欲樂而存在。欲樂是「不可著」的，如刀頭的蜜，似乎有味，而不知接著是割舌的苦惱。(2)「散亂」︰人心是散亂的，比猴子的躁動還厲害若干倍。由於內心的散亂，情意容易衝動，認識不能明確（散亂重的，連世間學都不能了解），自己不能控制自己，一味隨著環境而轉動。散亂為引起顛倒煩惱的有力因素，使人陷溺於多憂「多」「苦」的欲海，不能自拔。修定才能不受欲樂的繫縛，不為散亂所嬈亂，心地奔安定，而有自主的自由。但修習禪定，不可不先有兩項準備，否則可能會弊多於利。(1)「依」於「慈」心︰修定，不是為了好奇，不是企圖滿足無限的欲樂，延壽長生，或者為了引發神通來報仇；要存著慈念，就是利樂眾生的意念來修定。有慈心，心地就柔和，容易修習成就。成就了，也不會利用定力通力來嬈亂眾生，如聚眾作亂等。(2)「住」於「淨戒」︰必須受持淨戒（十善等），身口有善良的德行。如行業不端，修定就會招魔著邪。成就定力，也是邪定，結果是成為魔王眷屬，自害害人。在未修前，應確信︰在世間法中，「修定」是「最為」安「樂」的。世間樂，莫過於五欲之樂，男女淫樂是最勝了，但比起定樂來，簡直不可比擬。定中的喜樂，徹骨徹髓，「周遍浹洽」，如大雨滂沱，從溝渠到池沼，到處大水遍滿一樣。如能確切信解，修定能引發世間無比的喜樂，那在修習時，就能不繫戀外物的欲樂，持之以恒，不斷不懈的修去。頌文︰「調攝於三事，心一境名定。漸離於分別，苦樂次第盡。」解說︰說到修習禪定的方法，不外乎調攝身心。「調」是調伏、調柔，人心如[HK2370-1]悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性牛，到處踐踏禾稼，必須加一番調練降伏功夫，使心能伏貼溫柔，隨自己的意欲而轉。所以古來有「調馬」，「牧牛」的比喻。調又是調和，身體、呼吸、心念，都要調和到恰好，勿使動亂，才能漸入安定。「攝」是收攝，使心念集中，勿讓他散亂。調攝的對象，有「三事」──身、息、心，如《小止觀》等說。身體要平穩正直，舒適安和，不得隨便動搖，也不使身體有緊張積壓的感覺。閉目，閉口，舌抵上顎，也不可用力。調息──呼吸，要使之漸細漸長，不可有聲，也不可動形，似有似無，但也要漸習而成，不可過急。調心，使心繫念緣中，不散亂，不惛沈，不掉舉，心意集中（歸一）而能平正，自然安定。三者有相互關係，以心為主，在身體正常的安靜中，心息相依，而達定境。要修習怎樣才算得定呢﹖能達到「心一境」性，就「名」為「定」。定在梵語，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高揚掉舉，不低沈惛昧。持是攝持一心，不使散亂。初習定時，繫念一境，頓時妄想紛飛，不易安住。念如繩索，使心常在一境上轉，久之妄念漸息；再進，僅偶爾泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如發起身心輕安，就是得定了。定有種種階段，由淺入深，即平常所說的四禪八定。現在作一部分的說明。(1)約分別來說──「漸離於分別」︰眾生心都是有分別的，如常人的心念，不是不斷的改變所緣，就是不斷的更易行解。習定的，使心安住一境，念念相續，「安住明顯」──心是極其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不覺，便以為心無分別了。不知道深入初禪，還是心有分別（不易緣，不易解），還有粗分別的尋（考慮），細分別的伺，所以叫有尋有伺三摩地。初禪到二禪中間，得中間禪，這才不起粗分別，名為無尋有伺三摩地。到二禪，連細分別也沒有了，名無尋無伺三摩地。到此境界，雖有自性分別，不再有概念分別，所以也就不會引發語言了（語言是內心尋伺的聲音化）。到三禪，直覺得內心平等清淨，所以說︰「內等淨，正念正知」，但這是外道所共的，切勿以為心無分別而證得心體本淨了。不過約世間法說，二禪以上，就可說超越尋思的無分別定了。(2)約情緒來說──「苦樂次第盡」︰在這欲界，有從生理而引發的苦受，從心理引起的憂受。一到初禪，從欲樂煩動而來的憂苦，不會再起了。那時，由於出離欲樂而生起喜樂︰喜是內心的喜悅，樂是（身心的）輕安。到了二禪，雖同樣的有喜樂，但那是「定生喜樂」，不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的，所以進入三禪，稱為「離喜妙樂」，喜悅也沒有了。此定的樂受，到達了世間樂的頂點。所以形容極樂，每說「如入第三禪樂」。當然，這是不能與解脫煩惱的「離繫樂」相比的。到第四禪以上，樂受也平息了，惟是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來，實在是更高的福樂！◎附三︰法尊〈略談定學〉（摘錄自《法尊法師佛學論文集》）佛教法門無量，說之不盡，今約略言之，不出教和證二類，如《俱舍頌》云︰「佛正法有二，以教證為體。」屬于教的佛法，是通常說的經律論三藏；屬於證的佛法是通常說的戒定慧三學。教，是指示學佛的人們如何去修行的方法；證，是學佛的人們依著方法去修行的進程。在這進程中也勢必要先依著戒律才能修定發慧，而後方能斷煩惱、證解脫，乃至成佛。這是佛教中修行的一定途徑。再說修定的人，也必須要知道修定的資糧，如《瑜伽師地論》〈聲聞地〉廣說十三種資糧︰「自他圓滿善法欲，戒根律儀食知量，覺寤正知住善友，聞思無障舍莊嚴。」其中最為主要的是︰嚴持淨戒、少欲知足、遠離憒鬧、制伏欲念、滅除一切虛妄散亂（諸惡尋伺）、學會修定的教授。如果修定的資糧完備，則當找一個環境適宜於修定的所在。先使身心安適（身不能太勞頓，心亦不能有事牽扯，身心若匆遽不寧，絕對沒有辦法修定），入座後，先應調息，使息和柔不躁，不粗不急，身便安靜。身安靜後，令心專注於修定所緣的境。修定所緣境的種類繁多︰有屬勝義諦方面的，如空性、真如、法界、唯識性等等；有屬世俗諦方面的，如不淨觀、持息念、五蘊、十二處、十八界等等。這也有屬於自身以外的，如觀尸陀林中九種不淨及觀清淨佛土中諸佛菩薩依正莊嚴等等；有屬自身以內的，如觀自身三十六種不淨物、出息入息，及修密法所觀之本尊身語意、種子、咒輪、三昧耶相，乃至圓滿次第的安樂智等。總之，修定的人，事先自己選定一種所緣的對象。身安靜後，就應令心專注這種所選定的定境而修定。初步修定的方法︰或依《瑜伽師地論》〈聲聞地〉所說的九住心的次第，或依《辯中邊論》所說八斷行的次第而修（這兩種次第僅是在說明方面有詳略的不同，其內容是一樣的），進而漸次滅除妄念、散亂、掉舉、昏沉等過失，令心在所緣的境上明了有力地安住。久而久之，其心便能不沉不掉，平等正直，任運地安住了。這是欲界定中最高的境界，即第九住心名等持心。從這個等持心也會發起身心輕安，即成為經論常說的奢摩他，即止觀的止。這奢摩他已超出欲界心，而成為色界定中最低的定，名未到定，又名色界少分作意。這未到定是修世間出世間一切功德的基礎。從欲界上達色無色定地，未到定是起著過渡橋樑的作用的，而它的前面只有兩條路︰一條是世間道，即四禪四空定，是內道佛弟子和一切外道仙人所共走的；另一條是出世間道，即修四諦十六行相，或人法二種無我的道理，是佛弟子所獨走的。因為其他仙人皆計有我不相信無我的道理，所以也就不能修出世間的道了。修出世間道的方法，散在許多經論中，《俱舍論》〈賢聖品〉中說的也很詳盡，這裏不繁說了。這裏只略說一下內外共趣的世間道的定地過程，因為經論中對世間定往往只列舉其名字，不談修法。世間禪定，即通常說的四禪四空定（即四種靜慮和四無色定）。這八種定的境界，一個比一個高深，必須先得到低的淺的，才能進修高的深的；而八種定，是指已經修成功的根本定。每一種定在修行的過程中，都有他的加行，即修定的方法。〈聲聞地〉舉出七個作意（就是七個階段，或七個步驟），稱近分定。修行人在得每一地的根本定時，必須已經斷盡下一地的煩惱，如得到初禪根本定的時候，必已斷了欲界的煩惱。但每一地的煩惱，都不是一下能斷完的，必須先斷粗猛的，漸斷微細的。乃至最後把這一地的煩惱斷完，就叫離了下一地的染，得到上一地的根本定。這每一地的煩惱個數雖然很多，但在斷煩惱的過程中，不是一個一個地斷，而是將每一地的煩惱總為一聚，就其粗細的程度分為九品而漸斷（如貪有九品，嗔也有九品，慢、無明、疑、惡見等也各有九品）。故在一般經論裏說斷每一地的煩惱時，皆有九無間道、九解脫道。這修定的加行過程中說有七個作意，也就是因為必須斷盡下一地煩惱，才能得到上一地的根本定。在斷煩惱的過程中，又有準備、正斷、檢查等工作，所以就分了七個作意。這裏把七個作意的名義解說一下。第一是了相作意。了相的相，是指所要知道的事情、情形、義理。就修初禪來說，它所要了知的相，是欲界的種種痛苦和初禪的種種快樂的情形。也就是說得了未到定而想進一步修初禪的人，必須先了知欲界的過患（起厭離心）和初禪的功德（起求得心）。由聞思慧的力量，數數思惟這過患與功德而得到的一種明確的認識，所以名叫了相作意。由這個作意的力量，奠定了進修的基礎。但這一個作意，卻屬於下一地所攝。第二是勝解作意。勝解，就是對於一件事情起了明確而決定的認識。即對於所了知的下地過患和上地功德以修習力確定認知更不可轉，所以稱之為勝解作意。這時就專注於所了知的過失、功德等所緣的境相上，兼修止觀，培養成斷除煩惱的慧力。這個作意，是斷除煩惱的近加行，也就是引生遠離作意的親因，是屬於上一地所攝；如修初禪時的勝解作意即屬初禪攝。第三是遠離作意。遠離指能斷除下地煩惱的意思，由這作意初能斷除下地的三品粗煩惱，故名遠離。基於勝解作意數數修習決定明確上下地功德過失之相，定慧的力量增強到能斷上三品煩惱的時候，即名遠離作意。因這個作意正能斷除煩惱，所以是真對治道。第四是攝樂作意。這攝樂的「樂」字在修初、二禪的時候容有喜樂二種受，在修三禪的時候只有樂受，在修四禪以上諸定的時候，便沒有喜樂受心所，只有捨受了。攝樂，指見到斷除下地煩惱的勝利方面，假名為樂。由作意力斷除了下地最粗的三品煩惱，但較細的煩惱仍常現行，因而倍起精進，於得失境勤加修習，使定慧力量更加增強，進一步能斷除下地的三中品煩惱。到了將下地煩惱多分斷除，已能引生上地的少分喜樂，滋潤著身心，因之名攝樂作意。這個作意也是正斷煩惱的真對治道。第五是觀察作意。觀察，是指詳細檢查自己心中是否尚殘餘下地煩惱未曾全斷。假使未斷謂斷，未證謂證，誤起增上慢，便會障礙修行的上進。由於攝樂作意斷了六品煩惱；所剩下的極微細的三品煩惱，多不現起；若稍為粗心大意，容易錯認為把下地的煩惱完全斷盡，墮增上慢。所以在這個階段上，必須徹底檢查一下自心，檢查的方法，是特別思維下地可愛的境界（即看在未學修定之前，見了什麼境界能使自心發生煩惱，現在就用那個境界作為試驗自心的手段），如果說已將下地煩惱斷完，則任隨思維何種可愛的境界，也只是視為粗苦障礙的境相，終不起一絲煩惱。若是煩惱未真斷完，僅是斷了粗的而潛伏著細的不起現行而已的話，那末，特別思維可愛境相時，那些微細煩惱仍然會慢慢地現起。根據這觀察，便知自己煩惱實未斷盡，僅是暫為定力所伏而不現起，還須進修斷除所餘微細煩惱，這就是觀察作意的作用。第六是加行究竟作意。加行是修定的方便，究竟是修定最後完成的意思；這個作意，在修定斷除下地煩惱過程中，是斷除下地最後煩惱的方便。在經過上面的觀察作意的檢查，發現自心實在尚殘餘有微細三品煩惱潛伏未斷，於是重加精進審諦思維上地功德和下地過患境相，以熏修定慧的功力，使其增強到能斷除最下三品煩惱；這時，這個修定斷煩惱的過程即將圓滿，因之名為加行究竟果作意。這作意也是正斷煩惱，名真對治道。第七是加行究竟果作意。這個作意是在這個定地中從下地煩惱中解脫出來的最後解脫道，是修諸加行的究竟功德果實。故名加行究竟果作意。但這解脫道是否即成為這個上地之根本定﹖據《瑜伽論》的〈聲聞地〉說，解脫下地第九品煩惱的解脫道，即是上地的根本定。如說︰「由是因緣，證入根本初靜慮定。即此根本初靜慮定俱行作意，名加行究竟果作意。」但《俱舍論》則說，離欲界第九品惑的解脫道和離初靜慮地、第二靜慮地第九品惑的解脫道，或轉入各自上地的根本定，或仍屬近分，這是沒有一定的。從第四靜慮乃至有頂地的五地中，各離下地第九品煩惱的第九品解脫道，必定轉入各地的根本定。因近分定是捨根相應，而初二靜慮根本定是喜根相應，故三靜慮根本定是樂根相應。故近分定和根本定的受根不同，轉根較難，所以有能轉入、有不能轉入的。第四靜慮以上的根本定都是捨根相應的，較之於近分定的受根，容易轉入。如《俱舍頌》云︰「近分離下染，初三後解脫，根本或近分，上地唯根本。」當知《瑜伽》是約粗相說，《俱舍》是約細相說，所以並無乖違。上面說的七作意中，有三作意是正近分定，有三作意是近分定的因，有一作意是近分定的果。正近分定就是正能斷除下地煩惱的作意，即遠離作意（能斷下地的三粗品煩惱）、攝樂作意（能斷下地的三中品煩惱）、加行究竟作意（能斷下地的三下品煩惱）。近分定的因，就是了相作意、勝解作意、觀察作意。由初二作意之力，使近分定未生者生起，即生起遠離和攝樂。由觀察作意之力，使已生起的近分定不致中途停滯，而轉更上進，這就是加行究竟作意。近分定的果，即加行究竟果作意，它是修定的勝利果實。此中所說的七種作意，在其它經論所說斷除一一地的煩惱有九無間道、九解脫道，只是開合不同，並不相違。初二作意屬於加行道。遠離作意包括下三品無間道和三品解脫道。攝樂作意包括中三品無間道和三品解脫道。觀察作意是後三品無間道的加行道。加行究竟作意包括上三品無間道和第七、第八品解脫道。加行究竟果作意就是第九解脫道。七種作意多分約欲界人間的修初禪人的定境而說，即修二禪以上諸定也都有這七個過程，也多分未離人間。如《瑜伽論》〈聲聞地〉說︰「如初靜慮定有七種作意，如是第二、第三、第四靜慮定及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定，當知各有七種作意。」這八地的近分定，若是欲界身修，在第一作意時，有聞思二慧間染而修。若是色界身修上地的定，容有聞慧，決無思慧，因為一起思維，即入定心而成修慧。無色界有情，只有生得，更無聞思所成慧。還有，世間近分定斷除的煩惱︰據婆沙師說，是把下地的見所斷煩惱與修所斷煩惱合為一聚，分為九品而頓斷；經部師則說，世間道僅能斷下地的修所斷煩惱，不能斷見所斷煩惱，說見所斷惑，唯無漏道方能斷除。那些主張有七識八識的論師，則說諸世間道，也不能把下地修惑斷盡，如得初禪的欲界凡夫，對於第七染污末那尚不能伏，如何能斷；所謂斷，僅是以定力暫伏前六識上的煩惱現行，非真能斷除諸煩惱種子。又此八地的近分定中，唯初靜慮的近分定有淨定和無漏定（這是約性質說）。有人說，也有味相應定。第二靜慮以上七地的近分定，則只有淨定。如《俱舍頌》說︰「近分八捨淨，初亦聖或三。」上面已略談了修定的方便加行，今繼續談一下所修得的定的體性。定，大體可分為二類︰一是世間性的，即有漏定；一是出世間性的，即無漏定。有漏定又可分為兩大類︰一是有煩惱相應的，即雜染定；一是善性的，即清淨定（有時略稱淨定），這樣，也可說為三大類︰即雜染定、清淨定、無漏定。以上是就性質說。若就定的程度來說︰一類是有色定，就是四靜慮，普通簡稱四禪；一類是無色定，就是四無色處，普通簡稱四空定。附帶說明一點，即初靜慮中又有兩個階段︰一個是有尋伺兩個心所法相應的，就是普通說的初禪根本定；一個是已斷尋心所，只有伺心所相應的，普通叫作中間定。如是包括近分定共是十七個階段，就是八個近分定、八個根本定和一個中間定。近分定中，除了初禪的近分定亦通無漏外，其餘七個近分定性質，只是有漏的清淨定。因為這些定都是厭離了下一地的定而進修上地定的加行，就是上面說過的七種作意的階段，在這階段上，既不起煩惱而成雜染，也不起出世道而成無漏。現在主要的是進而說諸根本定。所言雜染定，是指修定的人依著修定的方法，經過七個作意，得到了清淨根本定。例如得到初禪，自己對於所得的定，沒有真實的認識，住在定上發生了貪愛等煩惱（上界心相應的煩惱都是無記性）；致使所住的定，變成了有覆無記的性質，這就叫作雜染定；而被它所雜染的是清淨善性的根本定。如《俱舍論》說的「味著」，正指定地中所起的貪愛，而所味著的定就是淨定，因而這種定是有漏，是雜染。至於無漏定則味著不上，因為無漏法能治煩惱，煩惱所不能染著故。同是一種禪定而性質上卻有雜染與清淨之分，主要的是指在清淨定中能使淨定變成雜染定的，因為有貪、慢、疑、見四種煩惱相應。也就是說，有的定被貪愛雜染了，有的定被慢心雜染了，有的定被疑惑雜染了，有的定被惡見雜染了。(1)淨定被貪愛雜染的情形︰例如有人修得根本初禪，這禪定境界寂靜安適，遠非欲界的快樂所能比擬，於是對於這個定境生起貪愛，味著不捨。好像我們貪著一種美味一樣。那時他所住的這個定，就被貪煩惱雜染了，它的性質變了，它的功力也減退了。但是修定的人，自己也許還不覺得。若由這煩惱逐漸增強，也可能引起下地的煩惱，那就會把得到的定退失了。故修定的人，對於定境的認識，也是最要緊的。(2)淨定被慢心雜染的︰例如有人修定，經過許多困難方把淨定修成，一旦住在定心，回想自己修定非易，覺得一般迷戀五欲的人，固不能修定，即使有志於修定的人，也有因環境不順、眾緣不具足，也有被散亂、掉舉、昏沉等煩惱所障，也有因經歷長時而中途放棄的，也有因業障、疾病或其它因緣走入歧途的；以是不能心入定境安住淨定。我今得定實屬希有，唯我能得他人不能得，一起這個念頭時，已經生了慢心。這時他所住的禪定就被慢煩惱所雜染，這定的性質也就變成了有覆無記的雜染定。(3)淨定被疑惑雜染的︰例如有人修得淨定，而不了知此定是否是真能斷除煩惱、解脫生死的道。這也就是學問不夠，或是不曾親近過真善知識，不曾聽聞過佛法，不了知世間道和出世間道的差別，所以對於自己所得的淨定究竟是個什麼道、程度有多高、功用有多大，一概弄不清楚。因而有人得了初禪卻誤認為得了初果，乃至得到四禪誤以為得了四果成了大阿羅漢，這樣，就成為未得謂得，未證謂證的增上慢人。倘若對於所住的定疑為真能解脫生死之道（無漏道），或疑為非真能解脫生死之道，不管他疑的對，或不對，只要生起這一類的疑惑，那時的淨定，就和疑心所相應，成了有覆無記的雜染定了。(4)淨定被惡見雜染的︰主要是被身見（薩伽耶見）、邊執見、邪見的三種惡見所雜染。例如我執重的人，修得清淨定時，自以為是由「我見」的力量而修成的。如計有神我的外道們，認為神我有如何如何的偉大作用，修得定時，亦以為是由神我的力量而得的。邊執見（或計我是常，或計我是斷）重的人，認為自己的見斷見常是正確的，即得定時，亦以為是由此見的力量而得。邪見重的人，或撥無善惡因緣果報，撥無解脫道、涅槃果，或妄計有創造宇宙、主宰人生善惡苦樂之真神等邪見。由這些邪見所迷，對於自己所得的淨定，也以為是無因果，或以為是由神力而得等。不論是哪一種惡見，只要有一惡見現起，淨定即被惡見所雜染，變成了有覆無記的雜染定。上面列舉被四種煩惱染污的定，其實都有無明煩惱滲雜在裏面，尤其是疑惑煩惱，它和無明同緣一個境界而起，由對於所得的定不能明了（無明），才起疑惑的，所以不另外說無明為能染污的煩惱了。瞋恚煩惱只有欲界心中才有，上二界心已無瞋恚，故以不說瞋恚為染污定的煩惱。《俱舍論》中，依著迦濕彌羅國毗婆沙論師們的主張，只說貪愛是染污定的煩惱，頌稱「味謂愛相應」；長行釋云︰「初味等至，謂愛相應，愛能味著故名為味，彼相應故此得味名。」這就是說雜染的定，也名「味等至」（等至即定的別名），味字指的是貪愛煩惱，因為對定境貪愛味著不捨故，定的本身雖不是味，而它和貪愛相應，所以也就把這定叫「味等至」。凡染污定，多半是被貪所染污，所以毗婆沙師偏說貪愛所染的為雜染定（味等至）；其實染污定亦有被慢、疑、見所染的。如果修定的人知道所修得的定，還有這些不純淨的、有過患的、容易退墮的情形，便隨時檢查自己的定心，一發現染污相，即趕快糾正，以免被它所迷誤以至退墮。次談清淨定。清淨定就是依著修定的方便（七種作意）而得到的善性根本定。這定所以名清淨，是由於和無貪、無瞋、無癡等善心所法相應而起，善性即清淨，所以名淨定。又因為住此淨定時，本地的煩惱亦不起現行，以沒有本地煩惱染污故，名為淨定。就此定本身說，雖是善淨無過，但住定以後的心境是有著如下四種轉變的︰(1)住此淨根本定中將起煩惱而轉成染污定的，這淨定名順退分攝。(2)住此淨根本定中不起煩惱，保持繼續起清淨定的，這淨定名順住分攝。(3)住此淨根本定中卻不起自地心而引生上地定心的，這淨定名順勝進分攝。(4)住此淨根本定中卻不繼起有漏定而引生無漏定的，這淨定名順決擇分攝。《俱舍頌》說的「淨謂世間善」；又說明「淨定有四種，謂即順退分、順住、順勝進、順決擇分攝；如次順煩惱、自、上地、無漏」。初禪淨根本定，乃至無所有處淨根本定，都容有此四種；唯有頂地（非想非非想處）的淨根本定，只能有三種，沒有順勝進分攝，因為它是有漏定地最高境界了。末了談無漏定。如有修定的人在未得定前，或在已得定後，學習出世間道的行相、修法等；即於得定後，在定心中更進行觀察四諦十六行相，或觀空無我；到了親證真見道而升起真空無漏智時，或親證四諦的十六行相而升起苦法智忍等時，這無漏道所依的淨根本定，也就成了無漏定。智慧，是轉有漏為無漏的力量，它能使與它相應的一切心王心所法，皆轉成了無漏。能為無漏道作所依止的定，只有九種︰即初禪的未到定（近分定）、初禪根本定、中間定、二禪根本定、三禪根本定、四禪根本定、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定。也就是說，這九種定，可能成為無漏。欲界心過於散動，不能升起無漏道；有頂心過於昧劣，也不能升起無漏道。二禪以上的七種近分定，過於匆遽，不暇修出世間道；與其依止二禪以上的近分定，還不如依止初禪近分定或根本定而修出世道較為容易。但這裏要知道的，初禪近分定，並非說七種作意，是說七種作意前的奢摩他，即上面提到過由欲界九住心後發起輕安之止，這止也名未到定。修無漏道（即觀察四諦十六行相或二無我等）的方便。廣如《俱舍論》的〈賢聖品〉、《瑜伽論》的〈聲聞地〉及《集論》《攝論》《毗婆沙論》《成唯識論》等所說，現不能詳談。現在附帶談一下住四靜慮、四無色定的支分。四靜慮是以支分多少而安立的。初靜慮有尋、伺、喜、樂、等持五支；第二靜慮有內等淨、喜、樂、等持四支；第三靜慮有正念、正知、行捨、受樂、等持五支；第四靜慮有念清淨、行捨清淨、捨受、等持四支。初靜慮五支中的尋支，是唯尋求諸義自性的內心「意言」（意言即心理上的分別），是以思慧心所為體的。伺支，是能詳細思察諸義之因由等的內心意言，也是以思慧心所為體的。《俱舍論》說這二支可同時起；而經部以上諸宗則主張這二支是迭次相生，非同時起。樂支，《俱舍》說初二靜慮中的樂支，是以輕安心所的樂為樂支，不是樂受心所；因為初二靜慮中沒有樂根（樂根指前五識相應五受中之樂受），正住在定的時候是不起前五識的，當然也不起前五識相應的心所樂受。次之，初二靜慮中也沒有如第三靜慮的「心受樂」，因為心受樂是意識相應的受心所法，初二靜慮中有喜受（即喜支），這喜受即意識相應的受心所法。喜支，是指意識相應的喜受心所法。《集論疏》中說喜樂二支是意識相應的一個受心所，就其能攝益同分根身（就是由此受心所的力量能使自身的色根增長受益），安立為樂支；就其能使其餘的相應法等適悅（就是由受心所喜悅的力量使其與它相應的心王心所等也都喜悅），安立為喜支。故支雖立為二，體實是一個心所。等持支，即禪定的本身，指由此定力，能使與定心相應的心王心所等皆專注於所緣的定境。這定心即別境心所中之定心所。以上初靜慮的五支，《集論》意說尋、伺、等持三支，為五蘊中的行蘊攝，喜樂二支，為受蘊攝；而《俱舍》則說尋、伺、樂、等持四支為行蘊攝，唯喜支為受蘊攝。得初禪後，如對於五支中的尋支能厭其粗苦而加以斷除；便能進而證得上說的中間定（以其在初禪二禪之間，故名中間），這無尋唯伺的中間定，也名初靜慮勝根本定；因為定體仍是初禪，而功德較初禪為勝，故名勝根本定。二禪以上各地各支，沒有這種粗細的差別，所以也就沒有斷除一支分的中間定。第二靜慮四支中的內等淨支，《俱舍論》說是信根；即證得第二靜慮根本定時，對於第一靜慮亦可出離，發起深信，名內等淨。《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中則說是在第二靜慮地所攝的正念、正知、行捨三法上假立名內等淨。內等淨的意義，是指第二靜慮能息滅初靜慮心境上的尋伺鼓動，使內心相續平等清淨而轉，所以名內等淨。至於喜、樂、等持三支，如初靜慮所談。第三靜慮五支中的正念支，指能憶持不忘修第三靜慮教授的念心所法。正知支，指能防慎昏沉、掉舉等過失的心所法。行捨支，指遠離昏沉掉舉過失、令心平等運轉的心所法（即十一善心所中之行捨心所）。心受樂支，指第六意識相應的適悅行相的受心所。這與第六意識相應的適悅受，在初二靜慮時，係初息滅於境界散動得名為喜；第三靜慮時，已厭喜動、息滅喜受，在此時所有的適悅行相受，轉名為樂而不復名喜；同時為簡別前五識相應的樂受，故名心受樂。等持支義，如同前說。第四靜慮四支中的念清淨支，即遠離靜慮的八種災患（尋、伺、苦、憂、喜、樂、出息、入息）而能正憶持修第四靜慮教授的心所法。行捨清淨支，即遠離八種災患、令心平等轉的心所法（清淨即遠離八種災患的意思。初禪已離苦憂二災，二禪更離尋伺二災，三禪更離喜受災，四禪更離樂受與出入息的災患）。捨受支，即指已遠離八種災患的第六意識相應的非苦非樂的中庸捨受心所法。等持支如前說。第四靜慮中雖也有正知，但不再立為支，因此已離八種災患，不須要更加防慎沉掉的過失了。為什麼說尋伺喜樂為靜慮之災呢﹖要知道這是對待障礙上地說的，不是指在此地也名為災。如尋伺心所，對進修二禪雖是災障，但對於初禪自地，非但不是災障，卻是必不可缺少之功德。實際，四種靜慮的根本定，一一皆有很多功德為體，而諸經論中但說五支四支的，只就靜慮地中的對治、勝利、安住方面而偏說的。如初靜慮五支中的尋伺即對治支，以在修初靜慮加行時，全仗尋伺的力量斷除下地（欲界）的煩惱，而證得初靜慮（在根本定時，則是遠離對治，非斷對治；四種對治之理，如《俱舍論》中說）。喜樂是勝利支，要用尋伺斷了下地煩惱，方能生起此喜樂。等持是安住支，要依止等持，其尋伺對治支和喜樂勝利支，方能生起。第二靜慮四支中的內等淨是對治支，仗此能遠離初靜慮的尋伺。第三靜慮五支中的正念、正知、行捨為對治支，仗此能斷除第二靜慮之喜。第四靜慮四支中的正念清淨、行捨清淨即對治支，仗此能遠離第三靜慮之樂受。其餘可以類推。區別四種靜慮的根據，是依定境漸次離掉下地粗支而安立的。如以離掉欲界的一切惡不善法並憂苦的受而安立了初靜慮，因之初靜慮的喜樂，名離（欲）生喜樂。次之以離掉初靜慮的尋伺而安立第二靜慮，因之第二靜慮的喜樂，名定生喜樂。復次以離掉第二靜慮的喜受而安立第三靜慮，因之第三靜慮之樂，名離喜妙樂。最高的也是最後的以離掉第三靜慮之樂受而安立第四靜慮，因之這地名捨念清淨地。《俱舍論》總結四靜慮定境心理云，「初俱伺喜樂，後漸離前支」，這是四種靜慮漸次勝進的最簡明的說明。在四靜慮之支方面，依名數說，共有十八支。約事實說，《俱舍論》舉出十一事，即尋、伺、喜、輕安樂、等持、內等淨、正念、正知、行捨、心受樂、捨受；《集論》只舉九事，即尋、伺、喜受、等持、行捨、正念、正知、心受樂、捨受，不別立輕安樂和內等淨。如第二靜慮有輕安樂支，實際第三靜慮的輕安微妙，樂遍身心，勝過初二靜慮，照理亦應立為支，但第三靜慮是不立的，《集論》可能依據這種理由，少舉了二事。現在略談四無色定。四無色定是從第四靜慮更進入另一階段的定境。第四靜慮已離八種災患，一切禪定中是最為殊妙的，因為止觀力量均衡，對引生一切世出世功德是最為有力的。但終是有色想存在著，而色是粗法，是有障礙法，是有種種差別的法。所以在有智慧的人看來，覺著像瘡像癰，像被箭射著一樣的痛苦。因此進一步觀察色的粗、苦、障等過患，觀察無色無拘無礙、自由自在、寂靜安適等功德。在第四靜慮中運用了相等七種作意，逐漸地超越青黃赤白等諸顯色想，除遣牆壁等諸有對（障礙）想，息滅園林河流等種種差別想，最後只緣慮著空無邊處的受想行識四蘊及虛空想，那就是空無邊處定的緣相，而得名空無邊處定。在修空無邊處定的加行時，尚有時緣色界（第四靜慮），有時緣無色界；到根本定時，則只緣無色界，不復緣下界了。已得空無邊處定的人，進一步感覺到心緣無邊虛空的粗相徒自勞累；於是棄捨外空，專緣內識的微細相，逐漸除遣空無邊想，最後識無邊處的四蘊細相現前時，即名為識無邊處定。已得識無邊處定的人，進一步感覺內識攀緣，猶被識所繫縛，仍是拘礙，仍是粗相；於是進而棄捨攀緣內識，內外都覺無所有，所緣境相極為微細寂靜，這時即名為無所有處定。已得無所有處定的人，進一步覺察到都無所有的緣相，而內心卻是即把此「都無所有」作為所緣之境，既有特殊的所緣，則心仍有所拘而非自在，這無所有仍是粗相。於是進觀︰若全無想，便同癡暗，若存有想，便如病、如癰、如被箭射中的過患；唯有處於「既非有粗動、明顯、強盛之想，亦非無微細、昧略、劣弱的想」，此非想非非想才是最靜、最妙、最為出離，在世間定中，再沒有比這定境更為微細的了。這樣地修習靜相，終至能除遣都無所有的緣相而專緣於有頂地的四蘊最靜妙相現前時，即名為非想非非想處定。就是這樣地由遣除色想而安立空無邊處定，遣除空想而安立識無邊處定，遣除識想而安立無所有處定，遣除無所有想而安立非想非非想處定；故四無色定是依所緣相的遞次勝進、遞次超越下地而進升於上地的意義而安立的。以上列舉的四靜慮和四無色定，都是就人間所修的禪定而談。但修得這些禪定之後，將來會得什麼果報呢﹖修禪定既劃分為世間與出世間、有漏與無漏的不同，果報也當然有所不同。無漏定是斷煩惱的工具，它能使︰(1)獲得禪定的人也享受著現生的禪悅妙味；(2)再不感受世間什麼果報了。有漏的禪定，通稱為不動業，如修成而不退失，那麼也是能感果的。如有漏的四種靜慮，就感生色界的禪天。即初靜慮的梵眾天、梵輔天、大梵天；第二靜慮的少光天、無量光天、光音天；第三靜慮的少淨天、無量淨天、遍淨天；第四靜慮無雲天、福生天、廣果天。由於修定力量的強弱，所感禪天果報的上中下而於中受生的，就總的果報說，即異熟果；就色界天宮殿等器世間說，得稱之為定的增上果。有漏的無色定力感生無色界天，其總果還是異熟果；唯無色故，便無處所可言，故也無器世間之增上果。修習這些禪定，一般地是指就人間修得禪定的境界；到了感生禪天，在自地上可繼續進修，下地也可修上地。如欲界的人、初禪天的人，都能修一切定。二禪天以上的人，則循次只修二禪以上的定，不修以下的定，因為這對於自地是沒有用的了；例外地只有非想非非想處天的三果羅漢須修下地定（無所有處定），藉下地定起無漏道而斷煩惱；因為非想非非想處定不通無漏故。《俱舍頌》說︰「諸定依自下，非上無用故，唯生有頂聖，起下盡餘惑。」這就是說明這個道理的。因修習這些禪定而獲得這些禪定時，在自己的精神上產生了一種特殊的感覺，如《瑜伽論》〈聲聞地〉說，入靜慮的時候，自覺其身的相狀，如在空中；入無色定的時候，自覺其身的相狀，如處虛空。以上只是主要地談了四靜慮和四無色定。此外尚有依於第四靜慮所修的無想定，依於非想非非想處所修的滅盡定，以及三果聖人的雜修靜慮或四無量、八解脫、八勝處、十遍處、九次第定（即四靜慮四無色滅盡定）、超越三昧、獅子奮迅三昧、金剛喻定等。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四一；《瑜伽師地論》卷十二、卷三十三；《大乘義章》卷十三；《大乘入楞伽經》卷三〈集一切法品〉；《月燈三昧經》卷六；《清淨道論》第四〈說地遍品〉；陳健民口述‧無憂子譯《佛教禪定》；聖嚴《禪門解行》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪那的簡稱，華譯為靜慮，即靜息念慮的意思。[國語辭典（教育部）](一)ㄔㄢˊ[名]1.禪那的簡稱。為佛教的修行方法之一，即靜思之意。如：「坐禪」、「禪定」。宋．蘇軾〈沐浴啟聖僧舍與趙德麟邂逅〉詩：「酒清不醉休休暖，睡穩如禪息息勻。」2.佛法、佛理。《水滸傳．第四回》：「老僧自慢慢地教他念經誦咒，辦道參禪。」[形]佛家的、帶機鋒的。如：「禪機」。唐．劉禹錫〈澈上人文集序〉：「以文章接才子，以禪理說高人。」(二)ㄕㄢˋ[動]1.祭祀天地山川。《說文解字．示部》：「禪，祭天也。」《大戴禮記．保傅》：「是以封泰山而禪梁甫。」2.帝王讓位或傳位給他姓。如：「禪位」。《莊子．秋水》：「帝王殊禪，三代殊繼。」《史記．卷一九．惠景閒侯者年表》：「至孝惠時，唯獨長沙全，禪五世，以無嗣絕。」

禪、解脫、三昧、正受，染惡、清淨、處淨如實知
禪、解脫、三昧、正受，染惡、清淨、處淨如實知[獅子吼站阿含經簡註]完全了知各種禪定境界，這些定境要怎麼入手、有哪些深淺的層次、有哪些因緣能阻礙、成就、或維持這些定境。其中「禪」義譯為「靜慮」，「解脫」指依禪定而捨去對色與無色的貪欲（例如「八解脫」），「三昧」指心專注而不散亂，「正受」指正確地到達定境，都是「定」的不同名稱或面向。

禪三宗
禪三宗[佛光大辭典]華嚴宗五祖圭峰宗密（780～841）於其所著禪源諸詮集都序、中華傳心地禪門師資承襲圖之中，將禪宗諸派總分為息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗，而主張自屬之荷澤宗為最優。 息妄修心宗係指南侁、北秀、保唐、宣什等之門下，及牛頭、天台、惠稠、求那等倡導之禪。此宗主張外境與內心各有分限，如能背境觀心，即可息滅妄念；能息妄念，即覺悟而無所不知。此即指北宗禪。 泯絕無寄宗係指石頭、牛頭，以迄徑山等一派之主張。彼等主張凡聖等法，皆如夢幻，故須了脫一切執著，怨親苦樂一切無礙，了達本來無事，遠離顛倒，證得解脫。 直顯心性宗係指洪州宗、荷澤宗，主張有、空皆唯真性（即會相歸性）。此又分二類：(一)謂語言動作、貪瞋慈忍、善惡苦樂等，皆即佛性，此外別無佛。主張不斷不修，即為解脫。(二)謂妄念本寂，塵境本空，此空寂之心即靈知不昧，為我真性；知之一字即眾妙之門。頓悟此空寂之知，知其眾念無形，雖備修萬行，以無念為宗，則罪業自然斷除，功用自然增進。 p6453 

禪三昧
禪三昧[獅子吼站阿含經簡註]即禪那與三昧之並稱。禪那，思惟修習；三昧，定。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪那與三昧。禪那譯思惟，三昧譯定，同體異名也。或以色界之所屬為禪，無色界之所屬為三昧。[佛光大辭典]即禪那與三昧之並稱。禪那，梵語  dhyāna， 意譯作思惟修習；三昧，梵語 samādhi，意譯作定，二者同體異名。法苑珠林卷八十四（大五三‧九○四上）：「菩薩修定復有十法，不與二乘共。何等為十？（中略）八、修定其心寂滅，勝於二乘諸禪三昧故。」 p6454 

禪中間事
禪中間事[獅子吼站阿含經簡註]禪定相關的議題。

禪人
禪人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以禪為宗之人。止觀五曰：「一種禪人不達他根性，純教乳藥。」[佛光大辭典]專修禪定之人。又稱禪者。興禪護國論卷上（大八○‧七上）：「此宗以戒為初，以禪為究，若破戒者，悔心止惡，則號禪人也。」〔摩訶止觀卷五上〕 p6453 

禪代
禪代[新集藏經音義隨函錄]上時戰反護位也

禪伺
禪伺[阿含辭典（莊春江）]其它版本作「禪思」，參看「禪思」，「伺」通「思」，參看「伺」。

禪位
禪位[新集藏經音義隨函錄]上時戰反[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄨㄟˋ, 1.君王將帝位禪讓給賢人。《史記．卷三六．陳杞世家．太史公曰》：「舜之德可謂至矣  ！禪位於夏，而後世血食者歷三代。」《三國演義．第八○回》：「昔者唐堯禪位於虞舜，舜亦以命禹：天命不於常，惟歸有德。」2.讓位。指帝王生前將帝位傳給子孫。

禪供
禪供[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）對於修禪人之供養。對於僧之施物。

禪侶
禪侶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）修禪定之僧侶。總名僧家。

禪偈
禪偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪門宗匠之偈頌。禪源詮曰：「教者諸佛菩薩所留經論也，禪者諸善知識所述句偈也。但佛經開張，羅大千八部之眾。禪偈撮咯，就此方一類之機。羅眾則漭蕩難依，就機則指的易見。」[佛光大辭典]禪門善知識開示坐禪之方法與境界等，而以偈頌形式表現者。禪源諸詮集都序卷上之一（大四八‧三九九下）：「教也者，諸佛菩薩所留經論也；禪也者，諸善知識所述句偈也。但佛經開張，羅大千八部之眾；禪偈撮略，就此方一類之機。羅眾則渀蕩難依，就機即指的易用。」 p6478 

禪僧
禪僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪家之僧，坐禪之僧。

禪儲
禪儲[新集藏經音義隨函錄]上音繕下音除

禪化
禪化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪法之化導。[佛光大辭典]禪門之化導、教化。梁高僧傳卷十一釋玄高章（大五○‧三九七下）：「燾舅陽平王社請高同還偽都，既達平城，大流禪化，偽太子拓跋晃事高為師。」〔蘭溪和尚行實〕 p6454 

禪史
禪史[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪宗之歷史。

禪味
禪味[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入於禪定，則有輕安寂靜之妙味，適悅身心。所謂禪悅食也。維摩經方便品曰：「以禪悅為味。」同問疾品曰：「貪著禪味，是菩薩縛。」大集經十一曰：「讚嘆寂靜，貪著禪味。」[佛光大辭典]入於禪定時，身心適悅、輕安寂靜之妙味；即禪樂，禪定之法悅。大乘無生方便門（大八五‧一二七四中）：「貪著禪味，墮二乘。」 p6455 [佛學常見詞彙（陳義孝）]禪定微妙的滋味，如入於禪定時，就有一種輕安寂靜的滋味是。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄨㄟˋ 進入禪定時所體會到的妙味。唐．杜甫〈唐故萬年縣君京兆杜氏墓碑〉：「絕葷血於禪味，混出處於度門。」

禪和
禪和[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰禪和子，禪和者。參禪之人也。和子，和者，親人之語。碧巖六十三則著語曰：「杜撰禪和，如麻似粟。」六祖壇經御序曰：「越之南有禪和者盧慧能。」碧巖二則評唱曰：「如今禪和子，問著也道，我亦不知不會。」[佛光大辭典]禪和子、禪和者之略稱。即參禪者。禪關策進（大四八‧一一○三下）：「兄弟開口便道：『我是禪和。』及問他：『如何是禪？』便東覷西覷，口如扁擔相似。」 p6455 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做禪和子，即參禪的人。

禪和子
禪和子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與禪和同。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見禪和條。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄏㄜˊ　ㄗˇ 修禪的出家人。《喻世明言．卷二九．月明和尚度柳翠》：「這四句詩，單道著禪和子打坐參禪，得成正果，非同容易。」《初刻拍案驚奇》卷二八：「雖讀儒書，卻又酷好佛典，敬重釋門，時常瞑目打坐，學那禪和子的模樣？」

禪和者
禪和者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與禪和子同。

禪善
禪善[新集藏經音義隨函錄]上常戰反

禪國
禪國[新集藏經音義隨函錄]上常戰反

禪坐
禪坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂之結跏趺坐。以是為修禪人之坐法也。智度論七曰：「諸坐法中，結跏趺坐最安穩不疲極，此是坐禪人坐法，（中略）此是禪坐取道法坐，魔王見之其心恐怖。」

禪堂
禪堂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修禪之處。及禪家之僧堂起，僧堂亦名禪堂。以眾僧於此坐禪也。首楞嚴經曰：「一心勸令持我佛頂陀羅尼，若不能誦，寫於禪堂，或帶身上，一切諸魔所不能動。」止觀曰：「身開常坐遮行住坐，或可處眾，獨則彌善。」輔行曰：「或可處中者，謂禪堂中，別處最勝，故云彌善。」[佛光大辭典](一)坐禪堂之略稱。亦作僧堂。（參閱「僧堂」5739） (二)係為與僧堂有所區別而稱禪堂。僧堂為行坐禪、睡眠，飲食等之道場，禪堂則專指坐禪之道場。 (三)無僧堂之寺院，於法堂坐禪，維那以下眾僧之居處，稱為禪堂。 p6478 [國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄊㄤˊ 在中國禪宗的寺院建築結構中，專供集體坐禪之場所。在禪堂參禪時，主持和尚會就根器成熟的禪修者，用棒、喝等方法，使其開悟，故禪堂也稱為「選佛場」。唐．沈佺期〈峽山寺賦〉：「若乃忍殿臨岸，禪堂枕江。」《西遊記．第三六回》：「著幾個去前面，把那三間禪堂打掃乾淨，鋪設床帳，快請老爺安歇。」

禪天
禪天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界有四重之天處。修各禪那生於此，所生之天人亦隨生。各有其禪那故曰禪天。即初禪天乃至第四禪天也。

禪天魔
禪天魔[佛光大辭典]為日本日蓮宗四箇格言之一。日蓮擇取當時所盛行諸宗之中最具勢力，且有違自家宗旨之四宗加以批判，而立四箇格言。其中第二之禪天魔即指斥禪宗之標榜「教外別傳，不立文字」，謂不依經典乃否定佛所說法，故視禪宗為天魔外道之法。（參閱「四格言」1749） p6454 

禪學
禪學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪家之學。見性成道之法也。[佛光大辭典]禪家之學，見性成道之法。即在文字言句上講禪或加以解釋之書。 p6481 [國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄒㄩㄝˊ 佛教禪宗的教理。如：「他近年來精修禪學，頗有心得。」

禪學大系
禪學大系[佛光大辭典]凡八卷。日本禪學大系編纂局編。明治四十三年至大正四年（1910～1915）刊行。本書係分經論、戒法、祖錄、清規、傳記、批判、雜等七部門，收錄有關於禪之代表性經錄等。 p6481 

禪宗
禪宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）以禪那為示，故名。禪那或譯思惟修，或譯靜慮，為思惟真理靜息念慮之法，原為三學六度之一。初祖達磨天竺人，梁魏之世，來支那傳佛心宗，其法唯靜坐默念，發明佛心，凝工夫而已，其外相一等於禪那，故稱為禪宗。所謂禪宗者，非三學六度之一分禪，於是而如來禪，祖師禪之稱起。以經論所說，六度所攝之禪為如來禪，達磨所傳之心印為祖師禪。故由彼宗之本義言之，則與其謂為禪宗。毋寧目為佛心宗為適當。釋尊在靈山會上拈華，迦葉破顏微笑，為第一祖。二十八傳，至達磨。為東土初祖。在少林寺面壁九年，是教無言之心印於無言也。慧可得其心印為二祖。僧璨為三祖。道信為四祖。弘忍為五祖。弘忍之下，有慧能神秀二大師，慧能之禪，行於南地，故稱南宗，神秀之化，盛於北地，故稱北宗。而北宗不免如來禪之迹，南宗的得祖師禪之神髓。六祖慧能之下，生南嶽青原兩系。南嶽傳於馬祖，青原傳於石頭。馬祖之下獨盛，轉傳而分溈仰曹洞臨濟雲門法眼之五家。至宋朝，臨濟之下又附楊岐黃龍之二流。總是五家七宗。案禪宗之稱，始於李唐。[佛光大辭典]又稱佛心宗、達磨宗、無門宗。指以菩提達磨為初祖，探究心性本源，以期「見性成佛」之大乘宗派。中國十三宗之一，日本十三宗之一。中國自古以專意坐禪者之系統為禪宗，兼含天台、三論二系，而不限於達磨宗；唐中葉以降，達磨宗興盛，禪宗遂專指達磨宗而言。  本宗傳承，中國以釋尊在靈山會上拈花、迦葉微笑為其濫觴。蓋此說雖無史實根據，然為強調六祖以來之禪「以心傳心」、「教外別傳」，故特重此迦葉付法相承之說。迦葉以後，經阿難、商那和修、優婆毱多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、婆栗濕婆、富那夜奢、阿那菩提、迦毘摩羅、那伽閼剌樹那、迦那提婆、羅睺羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆須槃頭、摩拏羅、鶴勒那、師子菩提、婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅，至菩提達磨，凡二十八人，是即本宗西天二十八祖。菩提達磨於梁武帝普通年間（520～527）自南天竺抵建業（今南京），傳本宗入我國，故亦為我國禪宗初祖。  達磨初來中國，謁梁武帝，然不契機，遂至嵩山少林寺面壁九年，人稱壁觀婆羅門，神光（慧可）立雪斷臂，志求佛法，終得達磨所傳心印，為中國禪宗第二祖。慧可傳僧璨，僧璨傳道信，本宗漸盛。道信之下有弘忍、法融二傑。法融之下有智儼、慧方、法持等，此法系以住於金陵牛頭山之故，世稱牛頭禪；以「欲得心淨，無心用功」為其要旨。五祖弘忍住蘄州（湖北）黃梅山，闡揚金剛般若經奧旨，門下俊秀輩出，有玉泉神秀、大鑑慧能、嵩山慧安、蒙山道明、資州智侁等。  五祖之門人中，以神秀為第一上首，稱「秀上座」。五祖示寂後，神秀於北方振錫，故亦稱「北秀」，門下俊秀輩出，被尊為北宗禪之祖。北宗以長安、洛陽為中心，法運昌隆約一百年，主張以篤踐實履之精神修行禪法。神秀之下有嵩山普寂、京兆義福等，傳四、五世即告斷絕。此外，嵩山慧安開出「老安禪」，資州智侁開出「南侁禪」。大鑑慧能因一偈受五祖印可、傳衣，繼為第六祖。其後避難南方，住韶陽（廣東）曹溪，大振禪風，是為南宗禪之祖。以南、北二宗宗風之異，遂有「南頓北漸」之說。慧能之嗣法弟子有四十餘人，以南嶽懷讓、青原行思、南陽慧忠、永嘉玄覺、荷澤神會為著名。其中，荷澤神會開出「荷澤宗」，極力提倡頓悟法門，而以「一念不起」為「坐」，「了見本性」為「禪」。  南嶽懷讓從六祖蒙受心印，住般若寺，接化達三十年，嗣法弟子有九人，以馬祖道一居首座。馬祖於江西龔公山舉揚禪法，機鋒峻烈，開喝棒豎拂之禪風，世稱「洪州宗」。主張起心動念、揚眉瞬目等日常身心活動皆為佛性，而有「見性是佛」、「性在作用」之說。馬祖門下百餘人，以百丈懷海、南泉普願、西堂智藏、大梅法常、章敬懷暉、大珠慧海為著。  自懷海於百丈山創建禪剎、訂立清規之後，禪宗始脫離禪僧寄住律寺之制。百丈之下有黃檗希運、溈山靈祐等，希運之下有臨濟義玄。義玄設立三玄三要、四料簡等接化徒眾，機鋒峻嚴，門徒眾多，蔚成臨濟宗，此時已是晚唐。及至宋代，又自臨濟義玄，經興化存獎、南院慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善沼，七傳至石霜楚圓，門下黃龍慧南、楊岐方會復各衍出黃龍、楊岐二派，而與曹洞、雲門等宗並立。溈山靈祐獨棲潭州（湖南），參學者多達一千五百人，門下以仰山慧寂為最著名，此系即稱溈仰宗。  青原行思之下有石頭希遷，撰「參同契」，與馬祖並稱當世二大龍象，門下有藥山惟儼、丹霞天然、天皇道悟。藥山一系出雲巖曇晟、洞山良价、雲居道膺、曹山本寂等，遂成曹洞宗。天皇道悟三傳至雪峰義存，振錫於福州雪峰山，法嗣五十餘人，其中，雲門文偃發揮獨妙之宗致，形成雲門宗；另有玄沙師備，下傳羅漢桂琛、法眼文益。文益住金陵清涼寺，開法眼宗，此系統有天台德韶、永明延壽、永安道原等高僧輩出。其中，德韶被稱智顗再來；延壽撰有宗鏡錄，重視教學；道原著景德傳燈錄，明示達磨禪之系譜。  除上舉各宗派外，據圭峰宗密之禪源諸詮集都序所載，唐代之禪宗教派共有洪州、荷澤、北秀、南侁、牛頭、石頭、保唐、宣什（念佛門禪）、惠稠、求那、天台等諸派；宗密之圓覺經疏抄又舉出北宗禪、智侁禪、老安禪、南嶽禪、牛頭禪、南山念佛門禪、荷澤禪等七宗；宗密之拾遺門又另作分類，計有牛頭宗、北宗、南宗、荷澤宗、洪州宗等五家。宗密所謂之「五家」、「七宗」自不同於後代禪宗所稱之五家七宗，此因宗密所處之時代，及其自身屬於荷澤宗，故所見禪宗教派亦不同於後世之禪宗史料。  要之，達磨至慧能，其間二百五十年，本宗所舉揚之禪風獨樹一格，祖師語錄常引經據典，提示整體佛法，不墮於宗派之對立，可稱為禪宗之成立時期。南嶽、青原以至唐末五代，其間二百五十年，南宗禪一枝獨秀，於思想層面而言，摒除語言文字之葛藤，建立「即心是佛」、「平常心是道」之精神；於實際生活上，建立以僧堂為中心之禪院規制；於禪法之弘傳、演布方面，更以靈活生動之機法接引學人，以棒喝拂拳之機用宣揚宗風。久之，乃漸成五家之分立。此一時期，可稱為禪宗之發達時期。兩宋三百二十年，臨濟宗復衍出黃龍、楊岐二派，而成為我國禪宗之「五家七宗」。其中，黃龍派後來由榮西傳至日本；楊岐派自楊岐方會後，陸續有五祖法演、圜悟克勤、大慧宗杲等大揚禪旨，蔚為禪之主流。又曹洞宗系統之宏智正覺與臨濟宗系統之大慧宗杲各倡默照禪、看話禪。於此一時期，諸教融合導致三教一致、教禪調合、禪淨雙修之傾向，本宗漸失其獨立性格，是為禪宗之守成時期。元明乃至清乾隆之世，其間四百五十年，為禪宗之衰頹期。其間雖有海雲印簡、萬松行秀、破菴祖先、無準師範等一代宗師相繼崛起，然就一宗之大勢而言，畢竟已呈儒釋調合、教禪一致之定局。近代禪宗大師首推虛雲和尚（1839～1958），於其百二十高壽中，一生弘法不懈，廣建叢林，竭力振興禪宗，維繫六祖以來之法脈；傳世著述有虛雲和尚法彙、虛雲和尚禪七開示錄等。  韓國禪宗素有「九山禪門」之稱，其開宗立派者大多於唐代時來華習禪，歸國後大演教化，久之門庭繁茂，蔚成宗派。此九派之成立如下：(一)新羅善德王時（我國唐太宗時），法朗來唐，師事四祖道信，遂傳其法於海東。惠恭王之時，神行來唐，參謁志空，得證心印，返國後於丹城斷俗寺弘傳北宗禪；神行之下，經遵範、惠隱，至智侁之時，受景文王之皈依，開創曦陽山派。(二)宣德王五年（784），雞林道義來唐，受傳於馬祖門下之西堂智藏及百丈懷海，習南頓之旨，在唐三十七年，歸國後傳法弘化，門下頗盛，立迦智山派。(三)憲德王時，來唐遊學之洪陟，嗣法西堂，歸國後棲止南岳，於興德王三年（828）創建實相寺，大振宗風，門下多達千餘人，是為實相山派。(四)與道義同時期來唐者另有真鑒慧沼，受馬祖門下之滄州神鑑印可，歸國後創建雙溪寺；憲德王六年（814），寂忍惠哲亦來唐習西堂之法，返國後於武州桐裏山大安寺弘法度眾。慧沼、惠哲所傳之法系即稱桐裏山派。(五)無染亦來唐遊學，後得寶徹心印，於文聖王七年歸國，大弘禪法，得憲安王、景文王之皈依，創立聖住山派。(六)興德王六年，通曉梵日亦來唐，從馬祖之門人鹽官齊安習禪，得其印可，返國後於天台山中開闍崛山派。梵日之門人朗空亦來唐，參學於青原行思系統下之石霜慶諸座下，歸國後住於南山實際寺闡揚禪旨；此乃青原之法統最早傳至韓國者。(七)雙峰道允來唐，受傳於馬祖之門人南泉普願，得其心法，與梵日同年歸國弘化；其後道允之門人澄觀折中亦來唐，參謁普願，歸國後住師子山興寧禪院。道允與折中之法統即稱為師子山派。(八)景文王之時，了悟順之來唐，參學於仰山慧寂座下，歸國後住於瑞雲寺弘布禪法；憲德王十六年（824），圓鑑玄昱來唐，就章敬懷暉受馬祖之禪，歸國後備受閔哀、神武、文聖、憲安四王之禮遇，其法嗣審希創立鳳林寺，開鳳林山一派。(九)於新羅朝末期，慶猷、迥微相繼來唐，得雲居道膺之心要，歸國後大力弘布，此即曹洞禪初傳於海東者。至高麗朝，更有利嚴、麗嚴、慶甫、兢讓、璨幽等諸師繼之宣演玄旨。其中，利嚴曾來唐依止於道膺座下，得其心傳，歸國後太祖以師禮事之，後於海洲構建須彌山廣照寺，是為須彌山派之始。以上九山總稱曹溪宗。由於太祖之崇佛，及其後之定宗、光宗、文宗、宣宗、神宗等之相繼護持，禪宗遂得隆盛一時；然至忠烈王以後，國勢漸弱，禪風亦隨之衰頹不振。  日本禪宗之流傳，始於孝德天皇白雉四年（653）道昭之入唐求法。天平八年（736），我國之道璿東渡日本，弘傳北宗禪；嵯峨天皇在位時，派遣專使招請義空赴日弘傳南宗禪，開日本禪宗之風。文治三年（1187），明菴榮西來宋，師事虛菴懷敞，將黃龍一脈之法傳入日本，開日本臨濟宗之端。貞應二年（1223），永平道元來宋，得天童如淨之印可返日，為日本曹洞宗之祖。其門下之徹通義价、寒巖義尹嘗兩度來宋，歸國後大弘法道，其後別開寒巖派（亦稱法皇派）。嘉禎元年（1235），圓爾辨圓來宋，至徑山參謁無準師範，得傳心印，歸國後於京都創建東福寺，弘法布化。寬元四年（1246），我國之蘭溪道隆東渡日本，為建長寺初祖，關東禪風因之大振。文永四年（1267），南浦紹明來宋，得虛堂智愚之法而歸。文永六年，我國之大休正念赴日，住建長、圓覺等寺，頗受朝野之歸崇。其後我國又有一山一寧、西磵子曇、東里弘會、遠谿祖雄、靈山道隱等諸師相繼東赴日本弘傳大法，各揭禪風，大振法道，蔚成日本禪宗二十四流之盛況，包括千光派（榮西）、道元派（道元）、聖一派（圓爾）、法燈派（覺心）、大覺派（道隆）、兀庵派（普寧）、大休派（正念）、法海派（靜照）、無學派（祖元）、一山派（一山一寧）、大應派（南浦紹明）、西磵派（西磵子曇）、鏡堂派（鏡堂覺圓）、佛慧派（靈山道隱）、東明派（東明慧日）、清拙派（清拙正澄）、明極派（明極楚俊）、愚中派（愚中周及）、竺僊派（竺僊梵仙）、別傳派（別傳明胤）、古先派（古先印元）、大拙派（大拙祖能）、中巖派（中巖圓月）、東陵派（東陵永璵）。其中，除道元、東明、東陵三流屬曹洞禪，其餘二十一流均屬臨濟禪。又二十一流中，榮西一派（千光派）傳承黃龍之法脈，其他皆繼燃楊岐之法燈。另於承應三年（1654），我國之隱元隆琦亦東渡日本，開黃檗一宗，迄今猶與臨濟、曹洞成鼎足之勢。  蓋「禪」起源於印度，其原意即指靜坐斂心、正思審慮，以達定慧均等之狀態。於釋尊之前，印度即有以生天為坐禪目的之思想；至釋尊時，始展開遠離苦樂兩邊，以達中道涅槃為目的之禪。印度佛教之禪觀思想乃漸次發達，並產生無數之禪經。隨佛典之傳譯，自漢末，禪法已傳入中國，惟最初均為小乘系統之禪觀思想。東晉鳩摩羅什以後，介紹各種禪法，尤以念佛法門為要。至劉宋求那跋陀羅譯出四卷楞伽經，列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪等四種禪之說，乃激發當時講究禪法者另闢途徑，如後世所說之五類禪，即是依於楞伽經四種禪之說而來；又肇啟中國禪宗之菩提達磨，雖即禪經（二卷，東晉佛陀跋陀羅譯）中之達磨多羅禪師，然其所傳之如來自性清淨禪即是基於楞伽經所說者。此外，慧可、僧璨均被稱為楞伽師，道信、弘忍更受大乘起信論影響，提倡一行三昧之說，至六祖慧能方以金剛般若經為正宗；蓋彼時楞伽經已偏重文句疏解，不免名相支離之故。至中唐以後，盛行拳拳棒喝之機法，禪之意義擴大，不必靜坐斂心才是禪，即搬柴運水、吃飯穿衣等平常動作亦可稱之為禪。  要之，本宗與其他諸宗之相異處，在於不立正依之經典，即使引用經典亦為一時之方便施設，最主要者莫過於依佛心，不立文字，教外別傳，以期「直指人心，見性成佛」。然為在不涉思惟計度之情形下，外加學問修證之功，以明取本心之故，乃有清規之創設。尊宿、大眾於一定之規矩下，定時起臥、打坐；尊宿為大眾開示諸佛列祖之機緣以提撕之。又閱讀經典雖非要務，然仍以楞伽、維摩、金剛般若、首楞嚴等諸經為眾經之核心。古來尊宿亦多遺有語錄，成為後世禪徒習禪悟道之重要參考資料。〔禪門師資承襲圖、祖堂集卷十七、卷二十、景德傳燈錄、傳法正宗記、五燈會元、禪門寶藏錄卷上、卷中、八宗綱要卷下、朝鮮禪教考、日本禪宗史要、禪學思想史、日本佛教要覽〕（參閱「五家七宗」1128） p6455 [中華佛教百科全書]以用參究的方法，徹見心性的本源為主旨，故又稱佛心宗。梁‧普通年中（520～526），南天竺‧菩提達摩泛海來到廣州，繼而應梁武帝之請，到金陵與帝問答，機緣不契，於是渡江到洛陽，入嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，時人稱為壁觀婆羅門。後有僧神光，往少林晨夕參承，得到達摩的指點和器重，因而把他的名字改為慧可，付以正法眼藏，並授袈裟為法信。既而有一白衣謁慧可，問答相契，慧可為他薙度之後，取名僧璨（﹖～606），又把正法眼藏及達摩信衣傳給他。後來隱於舒州的皖公山，相傳他著有《信心銘》。又達摩西來，本以《楞伽經》印心，故當時慧可與僧璨皆稱「楞伽師」。後有道信（580～651），年十三（隋‧開皇十二年）入皖公山，謁僧璨，求解脫法門，侍奉九年，得衣法後，領徒眾到吉州，嘗勸道俗念摩訶般若，似已稍變重視《楞伽經》之風。後至蘄春，住破頭山，門下以弘忍、法融為最著。此宗的歷史傳到弘忍才逐漸明朗。弘忍（602～675），世稱五祖，蘄州黃梅人，幼年從道信出家，後來傳承道信衣法，在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，常勸僧俗持《金剛經》，會下七百餘人，當時稱為東山法門。他著有《最上乘論》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智詵等，就中慧能、神秀為最著，開創「南頓」、「北漸」二派。法融於道信下橫出一枝，在金陵牛頭山開法，世稱其法系為牛頭禪，傳數代而絕。神秀（606～706），本姓李，開封尉氏（今河南尉氏縣）人，少年出家訪道，後到蘄州謁弘忍，為會下七百餘眾的上座。弘忍逝世後，往荊州，住當陽山度門寺，武后聽到他的聲望，招請他到長安，在內道場供養，中宗尤加禮重，有兩京法主、三帝國師之稱。弟子有普寂、義福等。普寂（651～739），本姓馮，蒲州河東（今山西省永濟縣）人，幼年出家，起初學經律，後往荊州師事神秀，得印可。中宗時，神秀年高，下詔叫他代神秀統領徒眾，在長安傳教二十餘年。義福（658～736），本姓姜，潞州銅鞮（在今山西省沁縣西南）人，幼年出家，往荊州師事神秀，後來在終南山化感寺、長安慈恩寺弘傳禪法，上下尊信。普寂、義福的禪法，一時在長安等處盛傳，有凌駕南方的慧能一派之勢。慧能（638～713），本姓盧，生於新州（今廣東省新興縣），本是一個不識字的樵夫，因聞人誦《金剛經》有所領悟，於是往馮墓山謁弘忍，弘忍令他入碓坊作務，經過八個月，弘忍召集弟子，根據各自的見解各作一偈，如偈語深透的將據以傳衣付法。上座神秀書偈於壁說︰「身似菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」慧能聞神秀偈後，也作了一偈︰「菩提本非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」請人書在壁上。弘忍看到慧能這首偈，見地透徹，便祕密把衣法傳給他。慧能得法南歸後，隱居十五年，繼至曹溪，住寶林寺，應請在韶州大梵寺說摩訶般若波羅蜜法，並傳授「無相戒」。他常對弟子們說︰「但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。」嗣法弟子有行思、懷讓、神會、玄覺、慧忠、法海等四十餘人。法海集其言行為《六祖壇經》。慧能嗣法的弟子中，南岳懷讓和青原行思兩支法系到唐末特別繁衍。懷讓（677～744），金州安康（今陜西省漢陰縣）人，少年出家，繼而往曹溪，謁慧能，問答相契，執侍左右十五年，得法印後往南岳，住般若寺觀音台，接化三十餘年，入室弟子六人，而以道一為翹楚。道一（709～788），本姓馬，後世稱為馬祖。漢州什邡（今四川省什邡縣）人，幼年出家，後來到南岳，結庵而居，常日坐禪。懷讓前往問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓乃取一磚在彼庵前石上磨。道一問︰「磨磚作麼﹖」懷讓答︰「磨作鏡。」道一愕然說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓趁勢反問︰「磨磚既不能成鏡，坐禪豈得成佛﹖」道一更驚愕，請求開示，聞法後心意超然，侍奉十年，得入堂奧，密受心印。後住建陽（今福建省建陰縣）佛迹嶺，遷至臨川，次至南康龑公山，建立叢林，聚徒說法，法嗣有懷海等一三九人，各為一方宗主，禪宗至此大盛。行思（﹖～740），吉州廬陵（今江西省吉安縣）人，出家受戒後，往曹溪，謁慧能，問答相契，為會下的上首，既得法，回到吉州，住青原山靜居寺闡化，同門希遷、神會均於慧能逝世後，前往依附參禮。希遷（700～790），端州高要（今廣東省高要縣）人，初事慧能，慧能逝世後，稟遺命往從行思，得法後，往南岳的南寺，結庵於寺東的大石上，時人稱為石頭和尚，傳他著有《參同契》《草庵歌》。弟子有唯儼、道悟等二十一人。其時，江西主大寂（道一），湖南主石頭，四方禪學者，一併湊集在兩家的門下。神會（686～760），本姓高，襄陽人。初師事神秀，後到曹溪，謁慧能，服勤給侍，不離左右。據說慧能將入涅槃時，祕傳法印，並且叫他過嶺到北方去。他先在南陽，繼在洛陽大弘禪法。當時兩京之間，皆宗神秀，二十年間，「曹溪頓旨，沈廢於荊吳；嵩岳漸門，盛行於秦洛」（宗密《神會略傳》）。神會於是在滑台（今河南省滑縣）大雲寺設無遮大會，論定達摩一宗的法統，並樹立南宗的頓悟法門。又在洛陽楷定宗旨，著有《南宗定是非論》及《顯宗論》，盛弘南宗，指出達摩一宗的正統法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的門庭寂寞，慧能的宗風才獨尊於天下。後來德宗令皇太子召集諸禪師，楷定禪門宗旨，搜求傳法的旁正，於是以神會為第七祖，其法統稱為荷澤宗。門下有無名、法如等。圭峰宗密為法如下的第三傳，倡禪教一致說。玄覺（665～713），溫州永嘉（今浙江省永嘉縣）人，髫年出家，初學天台止觀，後往曹溪，謁慧能，得心印，須臾告辭，慧能留住一宿，世稱「一宿覺」。著有《證道歌》《禪宗悟修圓旨》及《觀心十門》，後人輯為一書，稱為《永嘉集》。他倡天台、禪宗融合說。慧忠（﹖～775），越州諸暨（今浙江省諸暨縣）人，從慧能受心印後，歷遊名山，後入南陽白崖山黨子谷，靜坐長養，凡四十餘年。唐玄宗聽到他的道行，把他請到洛陽，歷受玄、肅、代三宗的禮遇。他主張「禪即教」說。他的語要有「國師三喚侍者」、「無情說法」、「無縫塔」及「圓相」等公案。南宗禪，到唐末五代間，南岳一系分出溈仰、臨濟二宗，青原一系分出曹洞、雲門、法眼三宗，合稱禪宗五家。南岳系道一的弟子懷海（720～814），受印可後，在洪州百丈山（在江西省奉新縣西一二０里）接化，禪眾雲集。懷海創立禪院，並制定《禪門規式》（載《景德傳燈錄》卷六），雖屬草創，而成為後來《叢林清規》的楷式。弟子甚多，其中靈祐、希運等最著。靈祐（771～853）嗣法後，獨住潭州溈山（在今湖南寧鄉縣境內）七年，後來創同慶寺，禪侶輻輳，敷揚宗教四十餘年，入室弟子四十一人，就中有慧寂（814～890），具傳其心印，在袁州（故治在今江西省宜春縣）大仰山接化，師資相承，別開一派，世稱溈仰宗。希運（﹖～850），住高安（今江西省高安縣）黃檗山，宣揚直指單傳的心要，弟子有義玄、道蹤、楚南及裴休等。裴休集錄他的語要，題作《黃檗山斷際禪師傳心法要》。義玄（﹖～867）受印可後，於鎮州（今河北省正定縣）滹沱河畔建臨濟院，設三玄、三要、四料簡等接化徒眾，機鋒峭峻，別成一家，其門葉極繁榮，於是成一大宗派，這就是臨濟宗。弟子有存獎、慧然、志閑等二十二人。慧然集錄他的語要，題作《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。青原係由行思傳藥山惟儼，儼傳雲巖曇晟，良价（807～869）從曇晟受心印，初居新豐山，後移住高安洞山，倡五位之說，作《寶鏡三昧歌》，宣揚禪風，著有《語錄》一卷。弟子有道膺、本寂等。本寂（840～901），少年出家，後往高安參謁良价，承受心印，後住撫州（今江西省臨川縣）的曹山，詳說洞山五位的旨訣，學者雲集。所以良价和本寂兩人所傳遂稱為曹洞宗。又青原一系的道悟下，經過崇信、宣鑒，到義存（822～908），於福州象骨山雪峰建廣福院接化，學者常達千五百人，弟子有文偃、師備等五十六人。文偃（864～949）初參道蹤，後謁義存。稟承兩家宗風，住韶州雲門山，發揮獨妙的宗致，往來的學者亦不下千人，嗣法六十一人，世稱雲門宗。師備（835～908），住福州玄沙院行化，其下有桂琛。桂琛下，有文益。文益（885～958）住金陵清涼寺行化，學者雲集，世稱法眼宗。禪宗五家中，溈仰宗於五代頃一時繁興，到了宋代，從慧寂以後傳四世，法系不明。曹洞宗本寂的法系，從本寂以後四世即絕，賴道膺一脈，曹洞得以綿延。道膺六傳到道楷，其下有子淳，子淳下有清了、正覺（即宏智）。正覺（1091～1157），與臨濟下宗杲同時，針對宗杲的「看話禪」，提倡「默照禪」。所謂看話禪，即參看話頭之禪。所謂默照禪，即寂默靜照之禪。又作《頌古百則》，世稱《宏智頌古》。法眼宗文益的禪風一時繁興，嗣法的弟子有六十三人。其中德韶門葉最盛，弟子有四十九人。著名的佛教學者延壽（永明）即其弟子。此宗雖然在宋初極隆盛，後來逐漸衰微，到宋代的中葉，法脈遂絕。雲門宗在五代勃興，到了宋代，與臨濟並盛，從文偃經過澄遠、光祚，有重顯（980～1052），住明州（今浙江省鄞縣東）雪竇山，大振宗風，稱雲門中興，嘗選《傳燈錄》一千七百則公案中的一百則，用韻語歌頌出它的蘊奧，即所謂《雪竇頌古》。到南宋，法脈遂絕。臨濟宗，從義玄經過存獎、慧顒、延治、善昭，有楚圓，住石霜崇勝寺行化，其下有慧南（1002～1069）、方會（992～1049）開黃龍、楊岐二派，合前五家，號為七宗。楊岐方會傳守端、法演後，有慧懃（佛鑒）、清遠（佛眼）、克勤（佛果），世稱三佛，而克勤的法流尤盛。克勤（1063～1135）於政和初（1111），應張商英之請，於《雪竇頌古》加垂示、著語及評唱，發揚它的奧旨，門人加以輯錄，題作《碧巖錄》。嗣法的弟子有七十五人，就中大慧宗杲、虎丘紹隆最著，各成一家，稱大慧派、虎丘派。宗杲（1089～1163）為劃時代的禪匠，盛倡看話禪，貶正覺的主張為默照邪禪。從此禪眾無不以「看話頭」為入門。其說法縱橫踔勵，後人編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷等。所謂五宗，在宋代實只臨濟一宗，其餘各宗或歸絕滅，或就衰微。但曹洞一宗，綿延至宋末，忽臻隆盛。臨濟下黃龍一派，數傳即絕，而楊岐一派，仍復臨濟舊稱。所以遞流到晚近，只臨濟稱盛，而曹洞僅維持未墬之緒而已。禪宗的宗旨，是單刀直入，指示人人本來具有的心性，以徹見此心性而成佛。它的根本典據，是達摩的「二入」、「四行」學說。達摩把入道的途徑區分作理、行兩種，叫作「二入」。更把「行入」分為報怨、隨緣、無所求、稱法四種，叫作「四行」。「理入」是憑藉經教的啟示，深信眾生同一真如本性，但為客塵妄想所蓋覆，不能顯了，所以令捨妄歸真，修心如牆壁堅住不移的觀法，遣蕩一切差別相，與真如本性之理相符，寂然無為。四行即根據這個道理來發起行動，泯冤親愛憎，等苦樂得失，無所願樂，無所貪求，安心無為，任運與法性之理相稱而行（《續高僧傳》卷十六）。此外，相傳僧璨著有《信心銘》、弘忍著有《最上乘論》，都是後人托名之作，不足為典據。繼承達摩學說的，是慧能的《壇經》。《壇經》的中心思想，即一超直入如來地的頓教，他說︰「善知識！菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識，示道見性。善知識！遇悟即成智。」又說︰「世人性淨，猶如青天，慧如日，智如月，智慧常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見。一切法自在性，名為清淨法身。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。」人的本性原來清淨，具有菩提般若的智慧，只因一向被妄念的浮雲所蓋覆，不能自悟。假如得到善知識的指示，念念起般若觀照，一旦妄念俱滅，內外明徹，頓見真如本性，自成佛道。這是禪宗的根本思想，後世禪家所說，都不外乎把它演繹或擴大。五家之分，不過是啟發學人的方式方法有所區別而已。其次，達摩說︰「安心無為，形隨運轉。」慧能說︰「但行直心，不著法相。」後世禪家便把這種禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運（「隨緣消舊業，任運著衣裳。」）的態度。《傳燈錄》〈慧海傳〉裏，有一個故事說（大正51‧247c）︰「有源律師來問︰『和尚修道，還用功否﹖』師曰︰『用功。』曰︰『如何用功﹖』師曰︰『飢來吃飯，睏來即眠。』曰︰『一切人總如是，同師用功否﹖』師曰︰『不同。』曰︰『何故不同﹖』師曰︰『他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。』」這就是說禪人的一切言語舉動，行所無事，純任本然。（黃懺華）中國鄰近諸國，例如日本、韓國、越南之禪宗皆發源於中國，是中國禪宗的延續及發展。日本禪宗在鎌倉時代（1192～1333）才正式建立。在此之前，入唐求學的日本僧人中不乏兼習禪學者，如道昭、道璿等；也有唐僧赴日傳授禪法的，如義空、道昉等，但都未能形成宗派。到後來，日本禪宗則形成臨濟、曹洞、黃檗三大宗派。其中臨濟宗為日本禪宗之先河，宗祖為榮西。他曾二度入宋，在1191年得懷敞所授之衣具印信後，返國傳布禪宗，並創立日本臨濟宗。至於曹洞宗，則成立較晚，為榮西的再傳弟子道元自宋回國後所傳。臨濟、曹洞兩宗在日本之南北朝及室町時代（1333～1600）獲得發展，南北朝時代產生「夢窗國師」及「大燈國師」兩大高僧。至江戶時代（1600～1868），中國之明朝高僧隱元在京都宇治建立黃檗山萬福寺，被奉為黃檗宗初祖。日本禪宗各派的思想及風格，基本上皆沿襲中國禪宗的特徵，至今黃檗宗所屬各寺，仍保持中國近代禪林風範。最早在朝鮮半島傳播禪宗的是法朗、神行二人，但未形成禪宗。784年入唐的道義，在唐住了三十七年，回國後傳播南宗頓悟禪，成為迦智山初祖。爾後入唐求法回國弘傳禪法的人逐漸增多，韓國禪宗遂進入全盛時期，出現迦智山派、桐裡山派、實相山派、闍崛山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派等「禪門九山」。高麗王朝時期，禪宗各派受到太祖支持，故有較大發展，曾出現許多著名禪師。其後，與中國佛教一樣也步入禪淨共修的途徑。現代韓國最大的宗派──曹溪宗，也是禪宗之支系。越南佛教大體均屬禪宗（臨濟宗），可分為三大系統︰毗尼多流支系、無言通系、草堂系。(1)毗尼多流支系︰又名滅喜禪派。相傳為南印度僧人毗尼多流支（滅喜）所傳入。574年滅喜至中國師事三祖僧璨，接受達摩所傳楞伽師的禪法。580年離開中國回到越南東京，傳法予弟子法雲。法雲之後傳承不明，至八祖定空後，慧能南宗禪的特色始漸鮮明。(2)無言通系︰由中國人所傳入。無言通，俗姓鄭，廣州人，自稱得法於百丈，也曾登馬祖之門；820年入越南傳授禪法。此後，歷代相承，法嗣不絕，至李朝時代臻於全盛，迄今仍是越南佛教的主要宗派。(3)草堂派︰也是中國禪僧所開創。據傳此派宗祖草堂為雪竇弟子，故此派又名「雪竇明覺派」。十三世紀時，陳朝仁宗另創一派，名竹林派，此派源於無言通派，但在發展過程中，對其他各系統又有所吸收。十六世紀時，受淨土教影響，主張禪淨一致及禪教統一。十八世紀初，中國僧人元紹又創元紹派，主要傳授臨濟禪法，也主張禪教一致。◎附一︰印順《中國禪宗史》序（摘錄）禪史應包含兩大部分︰禪者的事蹟與傳承、禪法的方便施化與演變。關於前一部分，首先應該承認，禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念，自己的體悟（禪），是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禪越發達，傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用《禪經序》《付法藏因緣傳》《薩婆多部記》，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從考起。這有什麼關係呢﹖我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做，為了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發現有問題，就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禪宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如《寶林傳》的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然《寶林傳》還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十餘祖說的），江西禪法的盛行，已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由於達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室，也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禪法傳承的實際無關。中國方面，達摩傳慧可，見於《續高僧傳》，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄──〈唐中岳沙門釋法如行狀〉，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第三人知道的。優越的禪者，誰也會流露出獨得心法的自信，禪門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來的；這就是歷史的事實。達摩以來禪師們的事蹟，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的︰傳說者的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更複雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說（記錄）的多樣性，所以或將現有的作品，作直線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視《高僧傳》的價值。古代禪者事蹟的研究，應該是求得一項更近於事實的傳說而已。禪法的方便施設與演變，這應該是禪史的重要部分。佛法（禪）是什麼﹖經中曾有一比喻︰有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑、古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裏，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說︰佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了、體悟了、到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識、語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的，是「不由它教」、「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不開戶牖」、「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在於人間，成為一時代，一地區，一宗一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發展中的歷史事實。引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容為「古仙人道」、「一乘道」、「一門」、「不二門」。如想從屋裏出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面、挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的︰如禪者發展到「不立文字」、「單傳心印」階段，達觀穎竟設想為達摩禪（的方便）就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷《楞伽》的傳授。也有以古疑今的︰如重視達摩的《楞伽經》，二入四行，聽說慧能勸人持《金剛經》，就以為有了革命，或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說︰「無分別無影像處」）。從前黃檗希運說︰「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人。」（《傳燈錄》卷九）曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」、「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化、玄學化。慧能的簡易，直指當前一念本來解脫自在（「無住」），為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律制、不重經教、（不重他力），是禪者的一般傾向。「即心即佛」、「無修無證」，是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」，洪州下的「作用見性」，也還是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性，而終於中國化，主要是通過了、融攝了牛頭禪學。老莊的「道以虛無為本」（玄學者如此說），魏晉以來深入人心。晉室南移，玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興，得力於《般若》空義，與當時的玄學，早已保持某種關係。佛法流行於中國，多少適應中國文化，原是應該的，也是免不了的。所以中國佛教，除印度傳來，有嚴密的理論與制度的，如戒律、毗曇、（真諦與玄奘的）唯識，都或多或少受到影響的。不過禪在中國，中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟，是「道本虛空」、「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統──「本來無」，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與「即心是佛」、「心淨成佛」，印度傳來（達摩下）的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是佛」、「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的（青原）石頭一系，與牛頭的關係最深，當初是被看作同一（泯絕無寄）宗風的。曹溪禪在江南（會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系），融攝了牛頭，牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為──絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。達摩禪到（四祖）道信而隆盛起來。經道信、弘忍、慧能的先後弘揚，禪宗成為中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但這是繼往開來，遞嬗演化而來的。禪門的隆盛，引起了對立與分化，如牛頭與東山的對立、南宗與北宗的對立、洪州與荷澤的對立。在發展與分化的過程中，又統一於江南的曹溪流派，這就是「天下凡言禪，皆本曹溪」。◎附二︰呂澂《禪宗》(一)禪宗思想的源流禪宗的「禪」，原是止觀的意思。止觀方法即禪法，隨著佛家的典籍，從漢末就傳來中國。最初，安世高的翻譯有好些和禪法有關，只是用「對法」分析的法數作止觀對象，構成「禪數」形式，始終不出小乘學說的範圍。大乘禪法的流行，遠在其後東晉‧羅什、佛陀跋陀羅的時候。他們譯出《坐禪三昧經》《達摩多羅禪經》等，介紹了各種方法，尤其重要的是「念佛法門」。由觀念佛的相（三十二相）、好（八十隨形好）、佛的功德（百四十不共法），以至諸法實相，都從念佛法門引申而來，卻沒有更上一著。到了南朝劉宋‧求那跋陀羅翻譯《楞伽經》，列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪四種名目，而以具備自覺聖智內容的如來禪為止觀的最高層，契合於「如來藏心」（這在《楞伽經》裏看成真如異門）的攀緣如禪作它的階梯，這樣直截指示佛家實踐的究竟和源頭，便啟發了當時講究禪法的人去另闢途徑。中國禪宗的思想即導源於此。禪宗所托始的菩提達摩，雖然原來指的是佛陀跋陀羅所譯禪經中的達摩多羅禪師，但是開始弘揚達摩學說的慧可（487～593）、僧璨（﹖～606）師弟都稱為楞伽師，都用《楞伽》的經文來做實踐的印證。後來三四傳的道信（580～651）、弘忍（602～675）師弟受到《起信論》的影響，提出了「一行三昧」之說，似乎趨向轉變，更接近《般若》的思想，其實《起信論》的最後根據依舊是在魏譯《楞伽》的異義上面的。只有被看做得著弘忍真傳的慧能（638～713）才改變主張，用《金剛般若經》為正宗。這在一方面，由於當時《楞伽經》的傳習已經偏重文句的疏解，不免名相支離，失卻指導實踐的精神，不能不另求簡要的典據。另方面，也由於當時有了無著的《金剛經論》這一種新註被譯家介紹過來，改變了佛家一向對於禪的看法，而將禪的意義擴大了，不一定要靜坐歛心才算禪，就在平常的動作云謂裏，都可以和禪打成一片。慧能禪法的新主張，不無受著這樣理論影響之處。禪宗的暢行是在弘忍以後的事。弘忍定居在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，門下人才很多，傑出的就有神秀（605～706）、慧能、慧安（老安，582～709）、智詵（609～702）、玄賾等十一人。神秀謹守規模，「特奉楞伽，遞為心要」。晚年和他弟子輩義福（658～736）、普寂（651～739）去京洛，受到統治階級的特殊推崇。慧能在嶺南宣傳他的簡易法門，力求和平民接近，保持禪家開宗以來的本色。不久，得著弟子懷讓（677～744）、行思（﹖～740）和再傳的馬祖（道一，709 ～788）、希遷（700～790）的闡揚，逐漸擴大學說的影響到江西（包括現今的湖南地區在內）一帶，而與在北方佔有勢力的神秀一系成了對峙的形勢。不過當時各家還都是順著達摩以來的世系，排列次序為六代、七代；並且神秀門下所傳《古禪訓》說︰「宋太祖時，求那跋陀羅三藏禪師以楞伽傳燈起南天竺，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師」云云（見李知非序淨覺《註般若心經》），所以秀門普寂便自稱為南宗（見獨孤沛撰《菩提達摩南宗定是非論》），他和慧能門下未見有何爭論。直到慧能死了二十年之後，他的晚年弟子神會（668～760）一再在河南滑台大雲寺（開元二十二年，734）、洛陽荷澤寺（天寶八年，749）對神秀學系大加攻擊，說他們「師承是傍，法門是漸」，只有慧能得著真傳，才是南宗正統，堪稱為第六代（這番議論詳細記載在《菩提達摩南宗定是非論》，近年敦煌卷子裏一再有此論斷片發現，已可輯成一完全本子）。從此，慧能的學說更流行於京洛，而神會一系也自成為荷澤宗。不過，荷澤數傳以後，和神秀系的北宗（這是神會論定是非以後，時人對於神秀系簡別的稱呼，但在神會的議論裏，好像「南能北秀」早有定評，而南北兩宗之說也流行已久了）先後衰落，反是懷讓、行思兩家得著馬祖、石頭（希遷）的繼承，門庭日盛。到了晚唐，南宗傳播地區愈廣，教授的禪師也方便各別，遂有五派區分，卻都屬於兩家的系統。此外，還有江西牛頭法融（594～657）一系，也稱得著道信的印證，在傳承中並雜有曾從僧璨同門寶月問學的智嚴（法融初傳弟子，600～677）和得法於弘忍的法持（法融三傳，635～702），因此，南宗各家也很重視他們，像荷澤宗的圭峰宗密（780～841）所作《禪源諸詮集都序》說禪有三宗，又作《禪門師資承襲圖》敘禪法五宗，都將法融一系包括在內。不過此宗祖述三論，主張「心寂境如」，以寂靜虛明為歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禪家的正宗。另外，南宗自敘達摩以上的傳承，從神會在定是非一場議論裏依據《達摩多羅禪經》，說達摩是迦葉傳來的第八代以後，便將禪宗向來公認求那跋陀羅為初祖而達摩為二世之說（詳見玄賾門下淨覺所撰《楞伽師資記》）根本推翻了。後來荷澤宗徒編纂《壇經》，更引用《付法藏傳》的世系來充實這一說法，就以達摩為二十八世（依敦煌本《壇經》，這是在《付法藏傳》二十三世以後再加上《禪經》的五世而成）。當時雖略有異議（像李華撰〈左溪大師碑〉，又佚名作《歷代法寶記》，都說二十九世），但最後仍以二十八世為通說，不過於人名、次第稍加改動罷了（這可參考《寶林傳》）。和世系說相連帶的，還有一「傳衣」的問題。南宗主張「從上以來，六代只許一人，終無有二，縱有千萬學徒，亦只許一人承後」；這「譬如一四天下，唯有一轉輪王，又如一世界，唯有一佛出世」。但憑何為據呢﹖這便要衣法並傳了，但說傳法是不足置信的。神會在定是非的辯論裏堅持慧能是南宗正統，其理由之一，即是「代代相承以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故」。而弘忍將袈裟付與慧能也是事實，所以唐中宗嘗說︰「朕每究一乘，安秀二師並推讓云，南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」（見《全唐文》第十七卷〈中宗詔〉），至於後來這袈裟的傳授如何，神會說得很隱約，只說將來自有分曉，這至少表明他並沒有得著衣傳。據現存的唐代文獻看，曹溪的傳衣曾經於肅宗的上元元年（760）取到宮中供養，不久，於代宗永泰元年（765）又送了回去（見《全唐文》〈代宗詔〉），以後便不明瞭了。《歷代法寶記》也說到武后迎慧能去京未成，就取了傳衣供養，後來落到智詵一系手裏。那完全是虛構之說。不過，南宗傳衣制度，似乎就到慧能為止（見《禪門師資承襲圖》），所以向後「一華五葉」，無妨平等齊觀，不必再有這些枝節的爭端了。(二)幾種禪宗要點的思想禪宗原來是自居教外，標榜著單傳心印，不立語言文字的，但到後來，流傳的文字記載卻特別繁雜。歷代著名的各家都有語錄，固然不用說了，就是最初的幾代祖師，傳記裏雖明說沒有文記，或者事實上真是沒有的，而現在仍舊流傳著有關他們的著述。像創宗的達摩祖師，後世認為他親說的著述就有好幾種，甚至還有人將那些編成《少室六門集》。此外，三祖僧璨有《信心銘》，六祖慧能有口述《壇經》，這些都被後人認為是禪宗要典。其間雖還有是非真偽等問題，可是既為後人所深信，又實際對禪家思想發生過影響，即無妨看為禪家尤其是南宗的根本典據，而略加解說。關於達摩思想的著述，比較可信的是《略辨大乘入道四行觀》。這書早見於道宣《續高僧傳》第十六卷〈菩提達摩傳〉，其後，淨覺的《楞伽師資記》中也有同樣的文章，很少經過改竄的痕跡，應該是最近原型的了。在這一篇簡短的文字裏，很扼要地區分入道方便為「理」、「行」兩途。用理入來安心，作為一種把握；又用行入來發起行動，以便隨時隨地的踐履。理入要點在於啟發深信「含生同一真性，但為客塵所覆，不能顯了」。要是能了然明白此義，和實際道理相符，自然應付一切都有了依據，又都會恰當。這種思想基本上出於《楞伽經》所說眾生都有「如來藏」，但也聯繫著當時涅槃師「一切眾生皆有佛性」之說。所謂「同一真性」，無異同一佛性。啟發深信有待於經教，故說「藉教悟宗」，也就是後人常說的用經教發明心地，只有構成信仰以後，便不再憑藉言教。其次，從理入發生踐行，凡有四種︰對於過去，認為從前所作的惡業，應有和它相應的苦惱果報，受之不疑，這叫做「報冤行」。對於現在，種種苦樂的遭遇，純以無我的看法處理它，並不計較得失，這叫做「隨緣行」。對於未來，看三界如同火宅，意在出離，不加貪著，這叫做「無所求行」。這樣構成很自然的態度，為的是明定理，為的是除妄想，而來行一切行，以至行所無事，這叫做「稱法行」。禪宗所傳達的思想，特別重視「安心」，並取世間禪觀下地法為障有如厚壁的意思（見唐譯《俱舍論》卷二十四），說安心的觀法也應該如壁「堅定不移」，所以稱為「壁觀」。至於稱法而行行所無事更有一任自然無為而為的用意。我們想，這裏面也許夾雜著中國玄學思想的成分。關於這一點，在托名三祖僧璨所作的《信心銘》上表現得更清楚。此銘是韻文四言句，共一四六句。它標舉真如法界（宇宙萬法的當體）不二為宗，極言一切法即一法，一法即一切法，所以「萬法一如」。要求於修行者的，是「萬法齊觀」，而來「復其本然」；不於境界作「有」的分別，也不作「空」的分別，一切二邊對待的「見」都消滅了，自然心地現出本真──這就是「不用求真，唯須息見」的工夫。見如何能息﹖這又應該「歸根返照」、「放之自然」，以到達「任性合道，逍遙絕惱」的境地。所以總結說︰「至道無難，唯嫌簡擇。」這些說法，不是有些和齊物逍遙的思想相通﹖所以後來禪家在這種影響下，益向玄學的方面發展，就自不足為異了。慧能的思想，現只有《壇經》可考。這部著作雖不一定全是慧能所說，並且顯然編纂於神會門徒之手（此據韋處厚為馬祖弟子鵝湖大義所作碑銘說洛有神會，得總持之印，竟成《壇經》傳宗而知），連懷讓、行思的名字，都沒有列入慧能弟子輩內，但在後世南宗學徒仍公認這書的價值，實際上各家思想也和它真是脈絡貫通的。不過，現行的《壇經》本子是經過宋（契嵩）、元（宗寶）人改訂的，只有敦煌發現的卷子比較近真。據卷子末尾所記傳授，已是慧能門下法海一系的再傳，距離慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張早經判明，勢力優劣也已決定，所以《壇經》本文裏帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。《壇經》的中心思想，即是單刀直入的頓教。這不用說，是針對北宗所弘的漸教而建立。但是，漸頓純就見道的過程區別，如果推論到最後根據，似乎南北兩宗並沒有甚麼不同。所以說，「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓」。並且，在南宗的法門中，也含有漸的一種，不過不採用它而已。所以又說︰「我此法門，從上以來，頓漸皆以無念為宗，無相為體，無住為本。」至於法即一種的「法」，意指真如（即是不變的）本性，當屬於每一個人的自心。人心本性原來清淨，具備菩提、般若之知，只緣一向迷妄顛倒，不能自悟。如得善知識啟發，修習念念不著法相的「般若行」，一旦妄念俱滅（這是「無念」的極致），真智發露，自會內外明徹，識自本心，而成「般若三昧」，也就是「識心見性，自成佛道」的頓悟。從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗，充實德用而已。神會也說這種修行為頓悟漸修，譬如母頓生子，用乳漸養，智慧自然漸增。北宗為了漸悟而漸修與此完全不同。並且從《壇經》所引神秀和慧能的兩個呈心偈語看，神秀所悟見的實未徹底，和那悟境相應的修，更不能與南宗相提並論了。南宗的修證雖從無念著手，但他們的禪法重在「但行直心，不著法相」，所以成為一行（一類行相的）三昧，並不限於靜坐一途，卻在一切時中，行住坐臥，道法流通。而且定慧雙行，如燈發光，事成一體。這就完全反對北宗的教人靜坐看心、看淨、不動、不起（神秀門下更將這些機械地說成「凝心入定」、「住心看淨」、「起心外照」、「攝心內證」），以為那樣將心境分成兩截，再也不會契心自性而發生智慧的。我們想，南宗禪法的根本精神貫串著無相、無住，又特提般若行，在《大般若經》裏發揮無相、無住意義最透徹的《金剛般若經》，恰恰給他們很好的根據。因此，慧能一再說聽聞《金剛經》言下便悟；又說︰「若欲入甚深法界入般若三昧者，直須修般若行，但持金剛般若經一卷，即得見性入般若三昧。」這樣便將從來用《楞伽經》印心之說輕輕換過了。此外，南宗教人，強調「自度」，所謂「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。由此對於當時側重他力的淨土法門，不得不另有一種看法。他們以為西方去此不遠「只為迷者說遠說近」，「迷人念佛生彼，悟者自淨其心」，心淨土淨，當前無異西方。如此通融解釋，用意深長，是很耐人尋味的。(三)禪和生活禪家南宗的主張經過南岳、青原一二傳以後，便將禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運的態度。嚴格的說來，這已不屬於佛家三學的純正類型，而它的理論根據也和教說相去漸遠了。本來，南宗主張定慧等學，不分先後，是用契理的知行合一來解釋定慧為一件事的兩方面，又還說外離相即禪，內不亂即定，這樣早已擴大了禪定的範圍。到了南岳的啟發馬祖，更生動地用磨磚不能成鏡來形容坐禪無從作佛，就不再拘泥平常所說靜坐習禪那些功夫了。但是，禪家一切行為的動機，始終在向上一著，探求生死不染、去住自由的境界，並且不肯泛泛地去走迂迴曲折的道路，而要直截了當把握到成佛的根源。這個根源，在他們所認識到的，即是人們的心地，也可稱為本心。說心還嫌空靈，於是從心思所表現的各方面即言語舉動等來講。像馬祖門下的大珠（慧海）回答如何用功修道的問題就說︰「飢來喫飯，睏來即眠」；而這些和常人不同之點，即在當時毫無計較，純任本然。他們又常常說「平常心是道」、「擬向即乖」，可見都是在日常生活上著眼的。後來更有人說這些不但是心的作用，而且是性的發現，所引的論據即異見王和波羅提尊者的問答。波羅提說見性是佛，性在作用，意指見聞覺知，這樣說成性和作用無異。宋宙學家很不滿意這種看法，常批評禪宗只知道心而不明白甚麼是性，因為泛泛的見聞覺知並沒有當為不當為的意義，自然說不上是性。但在禪家認定「即心即佛」，不假修成，由此本心流露無不解脫，是無妨看它作性的。所謂真正道人，「隨緣消舊業，任運著衣裳」，當行就行，當止就止，自然合泊而成為隨緣任運的生活。禪家這種態度的修養，是經過相當努力而有幾個階段的。粗淺些說，至少可分三層次第︰最初要有迫切的尋求，其次湊泊悟解，發明心地，再次是「保任」和「行解相應」。在心地發明的時候，也有人看它作一種神祕經驗，以為是屬於宗教的。這如果像後世禪家專門在生死上用心，所謂「大事未明如喪考妣」的那樣去尋求一個歸宿處，自不免和宗教相通。至於講到如何就能湊泊，這特別重在「返照」的功夫。像臨濟（義玄，馬祖下三傳，﹖～867）在這一點上嘗指示學者，要從「解得說聽、歷歷孤明」的地方去返躬把握，假使求之於外，就愈來愈遠而成為枝蔓了。不過，這種返照的契機並非很容易地就會遇到。從前大珠由家鄉越州去江西參訪馬祖，馬祖責備他為何不顧自家寶藏卻拋家散走，他反問甚麼是自家寶藏，馬祖說「即今問我者是」，他到此才言下恍然。這可見契機的難得。到了後世，禪家接引學者每每不能明白指點，而純任機鋒領會，那就越發不易了。像有僧人問洞山（良价，石頭下三傳，807～869）如何是佛﹖他答道︰「麻三斤。」這當然不是叫問者在這句話上用心，只是把他的心思擋了回去，引起返照。如果真能在疑心的源頭得著端的，便是成佛的本源，但這對於泛泛的根機是很不相宜的。返照的另一方面，也被看成念起即落，不容轉折。百丈（懷海，馬祖下一傳，749～814）常用「頓悟法門」教人說，先歇諸緣，休息萬事，不被境惑，自是解脫。這因為本心原來沒有諸緣諸念，不涉萬事，所以一歇了念頭，便直下本心顯露，發生見用。由此，見即是性，而成為見性的狀態，並非另外有見去見性的。禪家從悟解把握到踐行的本源以後，還須注意保任功夫。這由於有了徹底的、全面的理解，便能堅定地承當而應付一切行事。禪家也說這是「自肯」。像大梅（法常，752～839）從馬祖那裏聽到「即心即佛」一句話開悟之後，就另去梅山居住，馬祖派人考驗他說，現在馬師講的又不同了，不說即心即佛而說「非心非佛」。大梅回答說，這老漢只管用話頭來惑人，任他非心非佛，我只即心即佛。馬祖聽到了這才承認「梅子熟了」。禪家如此一門深入而透徹全體，並不比片面固執，動轍凝滯，由此便有了「直心」，「一切時中視聽尋常，更無委曲」。這說明禪家生活原是嚴肅、謹慎，並沒有放任的意思。所以曹山（本寂，石頭下四傳，840～901）答人怎樣保任的問題說，要像路過蠱毒之鄉，水也不得沾得一滴。用這樣心情來做保任功夫，也可說禪家的修證即在於此。所謂心地的體性──「理性」雖可豁然徹悟，而習氣淨盡卻要逐事去體驗。溈山（靈祐，馬祖下再傳，771 ～853）解釋這一回事說︰「實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法」；禪家就是這樣由「頓悟漸修」的途徑來，在保任中間完成他們的實踐的。從慧能印可南岳的「修證即不無，污染即不得」那句話裏，我們可以理會到南宗的修持是認定心地的不受染污，而要使它隨在都能灼然朗照。換句話說，即是要心地的理性隨處體現，作為修證。那末，理性何所指呢﹖這可看成佛家果位的涅槃境界提到因位來作目標而言。它的內容應該「三德」具足︰在能照、能見的一方面是正智（般若），所照、所見的一方面是法身，由能所交涉所得的結果是解脫。所謂禪的生活，不外於日常行事中隨時體現這樣的境界。但是，關於體現的方法有兩種不同的見解，後來發展為各派的家風。第一種可稱為「觸目而真」的見解，要從全體（理）上顯現出個別（事）來。這樣的境隨心淨即是當念光透十方而萬法一如，馬祖的真傳宗旨正屬如此。他的門下大珠解釋這一點說，迷人不知法身無像，應物現形，就稱「青青翠竹總是法身，鬱鬱黃花無非般若」，在講教的人或者以為這樣說法是夠透徹的了，其實還著了跡象，真要這樣比擬法身般若，豈非都成了無情的草木﹖所以，真正語法的縱橫自在，隨處都顯現法身，並不限於翠竹黃花。這一見解經過黃檗（希運，馬祖下再傳，﹖～850）、臨濟師弟的盡量發揮，就有了臨濟一派。而溈山、仰山（慧寂，814～890）師弟用全體顯現大用來作修養的宗旨，開出溈仰一派，也是依據這一種見解的。此外，另有第二種「即事而真」的見解，要從個別（事）上顯現出全體（理），這可說形成於石頭（希遷）的議論裏。他嘗讀《肇論》，對於「會萬物為己者其惟聖人乎」一句話很有會心，就寫成一篇《參同契》。大意說，要是將理事分別開來看，執事固迷，契理也非悟︰如果合攏兩者來看，每一門都有一切境界在，所謂「門門一切境，回互不回互」，這裏面有互相含攝的地方，也有互相排斥的地方。這樣看一切事象，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了。此說再傳到雲巖（曇晟，782～841）更提出了「寶鏡三昧」的法門，意謂人觀萬象應該和面臨寶鏡一般，鏡裏是影子，鏡外是形貌，如此形影相睹，渠（影）正是汝（形）從而說明了「由個別上能顯現出全體」的境界。他的門人洞山常說「只遮個是」，曹山也跟著說「即相即真」，到得後來成功曹洞一派。從事象各別交涉的關係上建立偏正回互、五位功勳等等看法，就愈運用得細緻了。石頭的主張另經他的門下天皇（道悟，748～807）傳了幾代，生出雲門（由文偃創派）、法眼（由文益創派）兩派，看重在一切現成，都和即事而真的意思一脈貫通，所以他們中間的淵源很為清楚。南宋人對這一點發生異議，以為雲門、法眼都出於南岳系天王道悟傳承，和石頭下的道悟並無關係，現在看來，這不過是門戶之爭（當時反對雲門宗的盛行，故作此說），其實是沒有根據的。(四)略評禪宗一向是依著《楞伽經》宗通和說通相對的說法，而自居於教外別傳的。但它並非和教完全絕緣，不過表示所得的傳授不在言教文字上，卻另有其「心印」；如果借用現成的解釋，便是雲門所謂不從學解機智得之。更克實些說，禪宗的主旨在於「見性成佛」，這個性所指的佛性原是大乘經典裏一個重要論點。假使不拘拘名相，那末，大乘所講的義理隨處都和佛性相關，不過對於佛性的指示僅僅依賴言教總覺是不很夠的。所以，從前有個座主去問臨濟，三藏十二部豈不都在那裏說佛性，禪法有何稀奇﹖臨濟回答說︰「荒草不曾鋤。」座主不滿意，以為佛豈騙人，臨濟再問他「佛在甚麼處」，他才無話可講。由這段公案看來，可見禪家對於言教，認為一片荒蕪還待開闢，並非俯拾即是的。如果像平常尋章摘句地去瞭解，豈但佛性無從見得，便連佛也認識不到的。那末，又怎樣去開闢荒蕪﹖這就要有「正法眼藏」的揀別，而非用禪的指點不可了。禪家雖也曾取《楞伽經》作過印證，又曾以《金剛經》《法華經》《維摩經》作憑藉，乃至後世還採用到《楞嚴經》《圓覺經》，似乎仍須遵從言教，但其實不盡然。他們引據經教大都斷章取義，並且別為之解，絕不能用文字去拘束它。像馬祖常常說《楞伽經》以佛語心為宗，因此「即心即佛」是有來噥。實則《楞伽經》篇名佛語心的心（hrda）字是說「樞要」，並非思慮之心（citta），而禪家完全不管這些區別。所以，他們運用經教極其自由，又還反對機械的解釋，以為不問根器高下，不看時節因緣，終會成為格格不入的。也即由於這樣情形，我們從典據的方面說，禪宗是佛學思想在中國的一種發展，同時是一種創作。在印度的純粹佛學裏固然沒有這種類型，而它的基本理論始終以《起信論》一類的「本覺」思想貫串著，又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內容的。我們更從中國佛學思想的流變上看禪家南宗的盛行，可說是反映著當時佛家由於實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢。禪家最初很重視《楞伽經》，傳說達摩以來就是以此經相授受的。但經文經過義學家的輾轉講解，破碎支離，反而成了禪法的蔽障。在《續高僧傳》〈慧可傳〉裏就明白地說︰「此經四世之後，變成名相，一何可悲。」四世之後正指著慧能的時代。那時南宗禪家為著擺脫這種名相紛繁的累贅，已自不能不另取文句簡單的《金剛經》來作印證了。像這樣地要擺脫思想上的束縛而直截發揮自己的體會，又特別強調自力（像石頭致書南岳的問答，以「寧可永劫沉淪，不從諸聖解脫」為言）主張平等（乃至說狗子也有佛性），並還提倡在世事上的實踐（像敦煌本《壇經》的〈無相頌〉說︰「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。」後世改為「不離世間覺」云云）。這些對於當時一般佛學沉湎義解，或依賴他力，或脫離實際的思想，力求解放，是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展於嶺南一帶文化比較新興的地方，而提倡它的慧能本人，出生在沒落了的士大夫階級，從事勞力，又係文盲，他所接觸到的平民階層生活裏嚮往自由的情緒是相當熱烈的。所以，他一聽到強調無住的《金剛經》就有會心，以致去黃梅參學，尋出一條思想道路來，成為南宗別派。這也可說恰恰符合了當時一部分平民思想自由的要求，因之他的主張很流行於嶺南地帶，現在從《壇經》的斷片記載上可見其一斑。後來他的門人，神會敢於對當時和統治階級淵源深厚的北宗挑戰，力爭正統，也只憑藉南方有群眾基礎的一點。可是，唐代遭遇了「安史之亂」，統治階級為了應付軍費，多方聚歛，至德初年（756）便推行納謂僧的制度。一時間，佛教得著很好地發展機會，特別由於神會出來主持其事，便和南宗流行的趨勢相配合，在當時經濟基礎比較完整的南方，開闢出一個興盛的局面。像馬祖所在的南康地方，就成為「選佛場」，各地學人都奔赴前去。不過那些學人奔赴的動機不一定純正，就如丹霞（天然，739～824），本是個讀書的，要進京去選官，因在路遇著些參禪的向他說，選官不如選佛，於是他決定出家。這樣一個禪宗大家開頭的認識還十分模糊，簡直看學佛和選官同類，所為的只是爭上游，那時各處的道場很多是這樣地構成盛況，每個地方動輒聚集三五百人，而參學的人就以領眾的多寡來評定各家造詣的高下，偏重形式，自不免有損學術的純潔性了。所以，當時有個無著禪師回答文殊所問南方佛法的情況說，末法比丘少奉戒律，正是道著病處。馬祖門下的百丈有鑒於此，特為斟酌了大小乘的戒律，創立叢林法式。他主張在普遍的律寺以外，另建「禪居」，作禪宗學人的住處；那裏不用佛殿，但存「法堂」，由傳法的長老主持教學，並還行「普請法」，上下共同勞動，耕種自給，在百丈本人便是堅持「一日不作，一日不食」的。這些規矩很能收效於一時，達到整肅風氣的目的，但是日久弊生，依然難免。像黃檗嘗責備學徒，盡是喫酒糟漢，只圖熱鬧，向八百一千人處去。長沙（景岑，馬祖下再傳）也說，若是一向舉揚宗教，法堂裏須草深一丈（此即後來長慶所說「盡法無民」之意）。從這些話裏都透露出禪宗寺院有欠缺的一面。這由於那時出家的人很多是為了逃避賦役（據敬宗時李德裕奏疏，淮右人民一戶三男的常常一人出家，一時減少了壯丁幾十萬），品質不齊，自然成為魚龍雜處。而因寺院經濟的畸形發達，加強剝削（武宗時，天下僧尼不足三十萬，但佔有良田數十萬頃，作工的奴婢十五萬人），便又養成遊惰坐食的風氣。這些情況發展到最後，終於在武宗會昌五年（845）招來滅法的結局。當時廢寺四萬餘所，返俗僧尼二十六萬餘人，對於整個教團的打擊可說是極大的。其後不久，禁令解除，寺院逐漸恢復，就在這一契機上，禪宗分裂為幾派，像溈仰、臨濟、曹洞，先後都建立起來。它們的共同趨勢，不期然地重智輕悲，偏向接引上機，和平民的關係比較疏遠，另方面影響所及，形成清談，無補實際，於是原有的一些積極意義也就日見消失了。◎附三︰太虛〈曹溪禪之新擊節〉（摘錄自《海潮音》雜誌四卷十二期）達摩別傳一宗，至曹溪而大行中國；宋時貤及朝鮮、日本，迄今流衍未衰，可為盛矣！然自達摩以逮曹溪，雖別傳之心宗實超教外，而悟他之法要不離經量。曹溪曰︰「吾傳佛心印，安敢違於佛經﹖」又曰︰「涅槃經吾為講說，無一字一義不合經文。……為汝終無二說。」又曰︰「執空之人謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合言語，只此言語便是文字之相。」又云︰「直道不立文字，即此不立兩字亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可，又謗佛經！不要謗經，罪障無數。」故達摩、慧可授受《楞伽》，黃梅、曹溪宏演《金剛》也。夫《楞伽》乃大乘妙有法輪之天樞，而《金剛》亦大乘真空法輪之斗杓，洪源遙流，酌之不改初味，雪山寶林，湛焉有如新瀉。每讀信心之銘、證道之歌，觀《般若》《瑜伽》諸經論，輒覺渙然融釋，妙洽無痕。惟後時宗徒既混入知解，而教徒亦強挺荊榛──四教先亂《般若》，五教尤亂《瑜伽》──江西、石頭以下諸師，為救其弊，數變其法︰或由旁敲側擊使親悟，或由電驟雷轟令頓契。然皆要期自證，不為語通，絕言思之妙心，終不用父母所生為口說。故曰︰「若能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才！」雖易臨機之用，不失教外之傳，而要以曹溪法寶為綜前開後之大規範。今者《般若》《瑜伽》重暢，試為一拈唱焉。(一)曹溪之自悟夫諸法緣生，生空無性，此大乘般若之輪也。諸法唯心，心幻無性，此大乘瑜伽之輪也。破我法之執，彰真俗之諦，發理量之智，證性相之境，說或小異，揆無不同。曹溪聞《金剛般若》心即開悟，即悟此也。後呈其悟，故書偈云︰「菩提本無樹」，以諸法唯心故；「明鏡亦非臺」，以心幻無性故；「本來無一物，何處惹塵埃」，以諸法緣生，生空無性故。然此二輪猶收教內，教外之傳，尚須一徵。其夜，五祖以袈裟遮圍為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，乃言下大悟一切萬法不離自性。遂言︰「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」五祖知悟本性──即下本心──，謂曹溪曰︰「不識本心──即上本性──，學法無益。識自本心──無性本心──，見自本性──心本無性──，即名丈夫天人師佛。」此大悟界，唯迥絕言思之妙心──觸諱，罪過──，名相之所不能安立。故教下雖強名一真法界，或曰本如來藏妙真如性，旋曰非安立諦，廢詮不詮。此云言下大悟，實非言語能到，故為教外別傳之宗。此「宗」何指﹖故借一言假為詮表，則曰︰無性空心，心圓眾妙。心幻無性故應無所住；無性真心故而生其心。心──此無性空心，即曹溪所云自性──圓眾妙，本自清淨，本不生滅，本自具足，本無動搖，能生萬法也。由是總其悟旨，可歸二言︰諸法唯心心幻無性──亦可諸法緣生生空無性──，無性空心──亦可無性幻心──心圓眾妙。後世三關之意，亦不外是。諸法緣生而生本空，一也。諸法皆心而心如幻，二也。無性妙心心即諸法，三也。夫至無性妙心心即諸法，則隨手舉來莫非涅槃──本空無性──妙心也，明矣！然此實非比智假詮可及，故云教──比智假詮──外別傳。(二)曹溪之悟他曹溪說法悟他，皆從自悟境界流出。然以大悟之界，須人自達，故其所言不離教內空、有二輪。說空破有，說有破空，遣除邪執發生正智而已。意在教外，言不離教，此曹溪禪所由高也。由此其說法之綱要，祇是萬法心生，生空無性──「非風幡動，仁者心動」，法心生也。「佛性無常，諸法是常」，空無性也──，俗真真俗，出沒即離。其言外之旨，在使人執亡意消，躍然自得。故曹溪曾喚其門人法海等曰︰「汝等不同餘人，吾滅度後各師一方，吾今教汝說法不失本宗──案︰《壇經》載︰『然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益，恐愚人不解謗此法』云云。此所云同見同行，即已悟可為一方師者；分付，即付囑其悟他說法之典，要令不失本宗。後世一般邪魔外道，祕為六祖不傳之據，謬甚──。先舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法不離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」──案︰此曹溪傳其入室弟子說法之要，亦猶洞上有《參同契》及《寶鏡三昧》等。其密傳不令眾知者，皆為護持不同見同行在別法中者，恐彼謗法獲罪，執語障悟，別無他義。此上來所舉，祖自有釋。今案︰動用對法，出語盡雙，即離兩邊，來去相因，乃運空有二輪以摧有空二見者也。究竟二法──空有、真俗等相對法──盡除，盡除者，是教下假詮。說一切法──五陰、十二入、十八界及三十六法──不離自性，不離者是教外妙心──指一切法離言自性。在《般若》《瑜伽》諸經論，指其要歸，無不如此。故曹溪乃真通教意，真能說法者也！又曰︰「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義。」其為志徹說《涅槃經》常無常義。又為神會說見不見、痛不痛義。對臥輪有伎倆曰︰「惠能沒伎倆。」對住心觀靜長坐不臥曰︰「是病非禪，拘身何益。」對空知無見曰︰「不見一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。」對念佛生西曰︰「西方只在目前」──誤十萬億佛土為十萬八千里，此因不觀經文，未解經義之故──。此其與人解縛去粘、抽釘拔楔之妙，如所謂馬前相撲倒便休！活潑潑地，赤灑灑地，坦蕩蕩地，露堂堂地，誠有不可言喻形容之者！其曰︰「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，問諸人還識否﹖」纔被神會喚作本源佛性，即呵之為知解宗徒。以說一切法雖不離這個，而這個終不能言陳出之。神會名作本源佛性，以為假智假詮可得，遂滯於名相知解中，而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒，以諸美辭種種形容繪畫絕言思之一真法界，自謂超越先哲，能言龍樹、世親諸祖所不能言，同一僭妄！殊不知諸祖豈不能言哉！特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說，徒益名想之影，反障證悟之門，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故雖有神會等知解宗徒，而宗風仍暢。慈恩等於知解教徒未力呵斥，故四教、五教興，嘉祥、慈恩之教輪輟。清涼引而化之，陷泥已深。圭峰則由知解宗徒兼為知解教徒，宗下承曹溪風能斥去之，故宗彌盛。而清涼於圭峰又不能呵卻之，故教益晦。厥後，永明順而正之，落草愈甚。宗徒教徒殊皆沒入知解，不期離言妙悟，封著名相。二三真禪，唯用峻險或截擊為法門，務以颺落知解為事，以延教外之傳。故墮於知解者，不唯失宗，亦失於教。若曹溪之說法悟他，不唯得宗，亦得於教。昔一居士請雲門曰︰「三藏十二部教意即不問，如何是祖師西來意﹖」門曰︰「祖師意且置，汝道如何是教意﹖」士罔措，門大加呵斥而去。故宏宗演教者，當學曹溪悟他，以知佛祖說法之妙。(三)曹溪之自性曹溪於其敘悟及教說法等中，若諸偈言及長行等，三科法門三十六對，亦是常途語句。最關要者，唯在「自性」一名。於其自敘及教他中，若不識「自性」一名所指，必難瞭然。其自敘中敘悟自性本清淨等，其教他中令說一切法不離自性等，皆必知其自性所名，乃有著落。好在曹溪曾自釋云︰「自性能含萬法，名含藏識──此指第八本識──；若起思量，即是轉識──此指第七末那。多以轉識為心，如云︰心為地，性為王；性在心存，性去心壞。性指一報之主之異熟識，心指前七──生六識，出六門，見六塵。如是十八界皆從自性──指含藏識──起用──從藏識所藏之十八界種子起十八界現行，曰起用，即以前六三不起現行為息用。粗似《易經》「寂然不動為體，感而遂通為用」；亦似《中庸》「未發為中，發而中節為和」。覈於《成唯識論》等義，此種見解，猶有疏謬，以異熟識非真寂故──。自性若邪，起十八邪──有漏異熟識緣有漏種起有漏現行；自性若正，起十八正──無漏無垢識緣無漏種起無漏現行；若惡用即眾生用，善用即佛用──「由此有諸趣及涅槃證得」──。用由何等，由自性有──「無始時來界，一切法等依」──。依此觀之，曹溪確指第八識名自性，明矣！其頌四智，亦曰︰「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。」此亦以第八名性，第七名心者。謂自性──第八──若清淨，即大圓鏡智。自心──第七──若無病，即平等性智也。然第八識名義糾紛，頗難分解。通名或曰一切種識，或曰阿陀那識，或曰本識，或曰心。在有漏位，或曰阿賴耶識，或曰界趣生體，或曰異熟識；在無漏位，或曰菴摩羅識，或曰大圓鏡智，或曰真佛身。就有漏中指無漏界曰如來藏，亦曰佛性。以假智詮指絕言思界曰一真法界，亦曰真如──真如一名，諸經論中多指遮空二執空理。然《起信》云︰「唯是一心，名為真如。」又說真如之自體相及真如用。《楞嚴》亦說︰「本如來藏妙真如性。」曹溪亦說真如自性是真佛及說真如用。此等所言真如，每與指一真法界或如來藏同，非但二空空理──。而曹溪言自性，亦復通此多義。言自性本自清淨等，是指如來藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正，是指異熟識或阿賴耶識或菴摩羅識或一切種識也。其名義之玄紐若此之甚，無怪因《起信論》真如一名，生後人歷久之諍歟！禪宗悟本體禪、主人翁禪，所悟雖亦離言法界，在異生位仍即阿賴耶、異熟識。前六剎那不生，末那我愛執藏暫現。此若執實，雖悟唯心，不悟無性，或入外道。了幻無性，取無性空，不透末後，或歸二乘。進悟無性心源含融萬法，乃大徹了。故《深密》云︰「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」──執為我即執為性，我義即性義，未悟無性故入外道──。然在凡位欲求頓悟，除悟此亦別無真體，故《大佛頂》曰恐迷真非真；迷此非真欲別求真，終亦無真可得。嗚呼！此可知曹溪自性一言所關之大已！然自性應專指諸法離言自性。若曹溪說為含藏識，不如易以通名，名以一心，或名自心為當。故吾有取於永明之舉「一心為宗，照萬法如鏡」。唐‧圭峰以瑜伽為法相宗，般若為破相宗，自居為法性宗，曰一乘顯性教。以有情有本覺真心名如來藏，又名佛性。此亦以如來藏名法性者，不如名以真心為當。然其不脫知解，不悟諸法離言自性，作《禪源詮》，嘗曰︰「心是其名，知是其體，知之一字，眾妙之門。」以為舉知字即能得心體，宗門或斥之曰︰「知之一字，眾禍之門！」明‧永覺賢以真心具空寂與靈知之二義，補曰「空寂之知」，謂圭峰取知遺空寂，不了真心。今按︰空寂即無性義，空寂靈知即無性心。即心不悟無性，故成妄執；妄心若悟無性，即契真如。故空寂知始是真心，彼執知為心體，且不悟心無性，更何解乎無性心哉！故後世宗師於曹溪所云自性，亦諱言之。但云「這個」，這一「著子」以指示之，誠以「說似一名即不中」也！◎附四︰巴壺天〈禪宗的思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）禪宗是佛教裏一個革新派，稱為教（其他各宗）外別傳，它的宗旨是︰「不立文字，直指人心，見性成佛。」相傳禪宗的始祖是達摩，他東來中國（六世紀時）後，住了五十多年，用《楞伽經》作教典，傳至五祖弘忍，有兩個大弟子，一是神秀，一是慧能，一天，弘忍為決定他的衣法繼承人，令弟子們呈驗悟境，神秀作偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」（《壇經》）這首詩偈雖好，但它的境界，只在修行途中，尚未見性。後來慧能亦作一偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃﹖」（《壇經》）弘忍看他這首詩偈，知已徹悟心源，便叫他夜間入室，為他說《金剛經》，並將衣法傳給他，於是慧能嗣為六祖。因此有人說︰「禪宗原來是宗奉楞伽經的，後來變為宗奉金剛經。」又有人說︰「六祖壇經大半是假的。」其實禪宗既是不立文字，這些問題就無關宏旨了。（參看本文甲二貴行解不貴知解一節）慧能的大弟子，有懷讓、行思與神會。神會這系法嗣，數傳即絕；而懷讓與行思兩系，法嗣特盛。後來分成臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五宗，臨濟一宗，後又分成楊岐、黃龍兩派。這五宗七派形成後，綿延很久，影響很大。（尤其是臨濟、曹洞兩宗）他們的門庭施設（接引方法），雖然花樣繁多，但是「佛法無多子」（《臨濟語錄》），從根本的思想及接引方法的原則說來，他們大致是相同的。甲、根本的思想(一)貴自求不貴他求佛家其他各宗沒有不重視拜佛的（尤其是淨土宗），禪宗卻不然，不惟不重視拜佛，有時甚至呵佛罵祖，如德山鑒罵達摩是老臊胡，釋迦是乾屎橛（《御選語錄》），雲門偃要一棒將佛打殺與狗子吃（《雲門語錄》），雪竇顯要喚祖師來替他洗腳（《碧巖集》），這些佛祖有什麼過﹖洛浦安曾答僧問說︰「一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。」（《御選語錄》）有佛祖的偶像在，多少人被他們惑住了，就迷失了自己回家的路。卻不知「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐。」（《趙州語錄》）人人自己皆有佛性（亦稱自性、真心，異名甚多，見真心直說），與眾生同體，本來光明，清淨無染，只因無始劫來，被無明（盲目的意欲）覆蓋著，被塵勞牽轉著，墮入對立界中去，於無限中認取有限，於平等中妄立差別，不能見出本來的光明與清淨，本來的無限與平等。慧朗禪師問石頭希遷和尚︰「如何是佛﹖」頭曰︰「汝無佛性。」曰︰「蠢動含靈又作麼生﹖」頭曰︰「蠢動含靈，皆有佛性。」曰︰「慧朗為什麼卻無﹖」頭曰︰「為汝不肯承當！」（《五燈會元》）「自家屋裏物不肯信，只管向外覓。」（《臨濟語錄》）那麼，自家屋裏物也就雖有若無了。「貪看天上月，失卻掌中珠」，這般人太堪憐愍了。南嶽慧思說︰「道源不遠，性海非遙，但向己求，莫從他覓，覓即不得，得亦不真。」（《御選語錄》）但能辦個肯心，反求諸己，不向外覓，一旦見著自己的本有寶藏（佛性），一切受用，無不具足。「盡日尋春不見春，芒鞋踏遍嶺頭雲，歸來偶過梅花下，春在枝頭已十分！」（某尼詩見《鶴林玉露》）(二)貴行解不貴知解禪宗既不重視拜佛，自亦不重視看經。德山鑒說︰「十二分教是鬼神簿，是拭瘡疣紙。」（《御選語錄》）夾山會說︰「一大藏教是老僧坐具；祖師玄旨是破草鞋，不著更好。」（《御選語錄》）這是為什麼呢﹖因為見性是一種神祕境界，須人親自體驗，不是知識的研究。神祕境界不在經典文字裏，經典文字至多不過是神祕境界的摹擬，不是神祕境界的本身。譬如遊草山，佛祖都是遊過草山的人，他們的經典，好比草山遊記。無論遊記寫得如何真實，總不是草山的真面目。我們單看遊記，不能算是了解草山。所以禪宗不教人看遊記，只教人親自去草山。古靈神贊禪師行腳遇百丈，開悟即回。受業本師一日在窗下看經，蜂子投窗紙求出，師覩之曰︰「世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙，驢年去！」（《御選語錄》）白雲端禪師曾作蠅子透窗偈云︰「為愛尋光紙上鑽，不能透處幾多難；忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞。」（《林間錄》）這皆是說向故紙裏鑽，是沒有出路的，必須別尋途徑。怎樣別尋途徑呢﹖趙州從諗禪師問僧︰「一日看多少經﹖」曰︰「或七八卷，或十卷。」師曰︰「闍黎不會看經。」曰︰「和尚一日看多少﹖」師曰︰「老僧每日只看一字。」（《五燈會元》）只看一字，不是看經上的死字，是看他的本來面目，他的本來光和淨的「性」。同時宗門中有參趙州一個無字法門，也是見性的一種途徑。（見黃檗《傳心法要》、慧開《無門關》）現在且引慧開的話︰「……將三百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起個疑團，參個無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會，如吞了個熱鐵丸相似，吐又吐不出，蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然打成一片，如啞子作夢，只許自知。」（《無門關》）惡知惡覺蕩盡了，光明清淨的自性就會驀然地呈露出來。「我有神珠一顆，久被塵勞關鎖，今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」（《郁山主語》，見《御選語錄》）言時主觀融歸客觀，有限融歸無限，差別融歸平等。能所兩忘、物我一體。但是前念離境即菩提，後念著境仍煩惱。（反用《壇經》六祖語意）頓悟自性以後，還須向事境上去磨練，時時回光返照，善自保住，莫讓它隨境轉，直至工夫純熟，雖在差別境中而能常入無差別定。(三)貴超聖不貴住聖以上說的，都是超凡入聖邊事，但是入了聖的人是不該住在聖裏的，因為入聖只是一個階段，一個過程，不是終點。黃檗希運禪師，遊天台，逢一僧，與言笑，如舊相識，乃偕行。屬澗水暴漲，師捐笠植杖而止。僧褰衣躡波，若履平地，回顧曰︰「渡來渡來。」師曰︰「咄！這自了漢，吾早知，當砍汝脛。」僧歎曰︰「真大乘法器。」（《五燈會元》）有了渡水能力，只管自渡，不去渡人，這不過是個自了漢。徹底見性的人，他已知眾生與他自己同體，好比耳目和手足間的相互關係，他不能坐視眾生沈淪在苦海裏，不加援救，所以必須超聖入凡，接物度生。這時他「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」（《臨濟語錄》）雖入凡，已與先前入凡情形不同。圖片┌──┬─────┬────┐│在凡│因惑（迷）│物轉    │├──┼─────┼────┤│入聖│因智（悟）│不被物轉│├──┼─────┼────┤│墮凡│因（慈）悲│轉物    │└──┴─────┴────┘最初凡夫在凡是因惑（迷），後來從凡入聖是因智（悟），現在從聖墮凡是因悲。迷時被物轉，悟時不被物轉，悲時轉卻物。舉一個譬喻，迷時在凡，好比溺者入水，悟後悲時入凡，好比援溺者入水，他已入水不溺，才能從水救人。這種從凡入聖與從聖入凡的程序，頗似具有黑格爾辯證法的意義。但是從凡入聖與從聖入凡，猶有凡與聖的對立。尚須百尺竿頭，更進一步，攝用歸體，回至究竟涅槃境界；這時凡聖同泯，不見有佛可成，也不見有眾生可度。乙、接引方法的原則（以下一、二說的不用死句與補藥，是原則上不用，並非絕對沒有人用。）(一)用活句不用死句禪師們在任何時間與任何場合裏，都以這件大事（見性）為念；他們接人，也只是要人識得這個自性。但如實說來，自性是絕對的，是不可感覺不可思議的。它「不是心，不是佛，不是物。」（南泉語見《五燈會元》）說「似一物即不中」（《懷讓語錄》）。神會把它說破（叫它本源佛性），便被六祖呵為「知解宗徒」（《壇經》）。因此禪師們對於這不能說的，常以不說為說，必不得已要說的時候，就從日常生活中，藉任何當前可感覺的具體事物，來象徵或影射不可感覺與不可思議的自性。無論他們是近取諸身（如舉拳、彈指、叉手、垂足等），或是遠取諸物（如拈杖、豎拂、砍柴、挑水、遊山等），表面上說的是有關這類事物的話，骨子裏卻是另有所指。「鵓鳩樹頭啼，意在麻畬裏」，這類言在此而意在彼的話，就叫做活句。但是在門外漢聽來，活句卻往往被誤解為死句。（潭柘亨云︰「書記（指萬松秀）若會，死句也是活句；若不會，活句也是死句。」見《從容錄》）洞山守初禪師，初參雲門，門問︰「近離甚處﹖」山云︰「渣渡。」門云︰「夏在甚麼處﹖」山云︰「湖南報慈。」門云︰「幾時離彼中﹖」山云︰「八月二十五。」門云︰「放汝三頓棒，參堂去！」師晚間入室親近問云︰「某甲過在甚麼處﹖」門云︰「飯袋子，江西湖南便恁麼去！」（《御選語錄》）宗門中常稱凡為這邊，聖為那邊；如南泉云︰「直向那邊會了，再來這邊行履。」（見《古尊宿語錄》）從凡入聖是去那邊，從聖入凡是來這邊。雲門問的「甚處」、「彼中」，並非真的要問他從那個地方的廟裏來，卻是藉此考驗他會不會那邊事（聖境）。誰知洞山不會，遂只作尋常問話應答，所以雲門都罵他是飯袋子。若是會家相逢，一問一答，句裏呈機，那就如函蓋相合，箭鋒相拄了。長沙景岑招賢禪師一日遊山歸，至門首，首座云︰「和尚什麼處來﹖」賢云︰「遊山來。」座云︰「到什麼處來﹖」賢云︰「始隨芳草去，又逐落花回。」……（《御選語錄》）座主豈不知景岑賢是遊山，卻要問他到什麼處來，景岑賢聞他舉著便知落處，就答道︰「始隨芳草去，又逐落花回。」原來宗門中常說入凡是落草，入聖是上孤峰。景岑賢的答話，是說先從凡入聖，卻又不住在聖位裏，回到凡裏來。這種言句，既不違世諦，亦不離佛法，語意雙關，好漂亮！好靈活！以上說的是單用言句接人，此外還有用峻烈的動作配合著，截斷人家情思，使他當下直悟自性。百丈懷海禪師一日侍馬祖行次，見一群野鴨子飛過，祖云︰「是什麼﹖」師云︰「野鴨子。」祖云︰「甚處去也﹖」師云︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，師負痛失聲，祖云︰「又道飛過去也﹖」丈大悟。（《指月錄》）百丈兩度答話，都是跟著外境（野鴨子）轉，馬祖要他直下體認自性，並沒有飛去，遂扭著百丈的鼻頭，於是百丈負痛失聲；就在這個當兒，自己的主觀和客觀（野鴨子）的對立被破壞了，而躍入主客不分的絕對境界裏去。(二)用瀉藥不用補藥禪師接人，不是給人家添些什麼，只是把人家的什麼都扔了去。譬如治病，他只是用瀉藥，不用補藥。玉琳琇說︰「我有一方濟世，大黃八兩，水二碗，濃煎頓服。」又說︰「再加四兩。」又說︰「渣再煎。」（《揞黑豆集》）但一般學人是患些什麼病呢﹖「凡語不滯凡情，即墮聖解，乃學者大病。」（風穴沼語，見《人天眼目》）所以圓悟勤說︰「在孤峰（聖）者救令入荒草（凡）；落荒草者救令處孤峰。」（《碧巖集》）這是說︰滯凡情的，用「聖」藥給他吃，把他的凡情瀉卻；墮聖解的，用「凡」藥給他吃，把他的聖解瀉卻。但除凡情是一層，除聖解又是一層，凡聖俱除又是一層，轉入轉深。僧問趙州︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「吃粥了也未﹖」僧曰︰「吃粥了也。」州曰︰「洗鉢盂去。」（《指月錄》）趙州問僧吃粥也未，是問他悟了也未；僧答吃了，是說已悟（聖解）；趙州教他洗鉢盂去，是令他除悟。（宏智覺解釋見《天童頌古直註》。按粥有粘性，趙州洗鉢盂話，亦是教他解粘。參看《五燈會元》「黃龍誨機救[HK3155-13]公案」。）這是教人不住一（聖）邊。船子德誠禪師囑夾山曰︰「汝向去直須藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身。」（《指月錄》）船子誠首句話叫夾山不要住有，但又怕他執空，所以次句叫他亦不要住空，這是教人不住二邊。空室道人智通，政和間居金陵，曾設浴，揭榜於門曰︰「……盡道水能洗垢，誰知水亦是塵；直饒水垢頓除，到此亦須洗卻。」（《御選語錄》）「盡道水能洗垢」句，說垢是穢，水是淨，教人捨穢；但穢捨了，又怕人取淨，所以次句說淨（聖解）亦是穢，也須捨卻；末兩句則更教人連「穢淨俱捨」也須捨卻。這是教人不住二邊，亦不住中間。禪師們替人家治病，不獨常用玄妙的象徵的言句，也常用奇特的象徵的舉動。有潑茶的，有割指的，有打破鍋子的，有用袖拂去圓相的，有用钁頭打蚯蚓的，不一而足。現在且舉打蚯蚓一事，稍加說明︰勝光钁斷一條蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」師提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《五燈會元》）勝光問子湖蚯蚓的性命在那頭，猶有邊見存在，子湖用象徵的舉動，暗示他︰兩頭和中間都應除卻。由此可知禪師這類言動，不外玉琳琇說的，大黃八兩，不夠，再加四兩；再不夠，煎藥渣。總教人家吃了再吃，瀉了再瀉，直至一切瀉盡為止。最後我要聲明的是︰禪宜默不宜說，說得越多，去禪越遠。現在我該「將嘴挂在牆上」（德山鑒語），去學須菩提向巖中宴坐了。須菩提巖中宴坐，諸天雨花讚歎，尊者曰︰「空中雨花讚歎，復是何人﹖」天曰︰「我是天帝釋。」尊者曰︰「汝何讚歎﹖」天曰︰「我重尊者善說般若波羅密多。」尊者曰︰「我於般若未嘗說一字，汝云何讚歎﹖」天曰︰「尊者無說，我乃無聞；無說無聞，是真般若。」（《碧巖集》）可是進一步說，禪非語亦非默，它是聖凡罔測的。就連「於般若未嘗說一字」的須菩提尊者，也是去禪尚遠。不見雪竇顯禪師頌這段公案麼﹖「雨過雲凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬；空生（即須菩提）不解巖中坐，惹得天花動地來！」（《雪竇語錄》）◎附五︰慧風〈從禪宗的教學方法、勞動精神中看出宗師們的風格〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）印度佛教傳來中國，經過一千一百多年的歷史，到禪宗六祖慧能（638～713）時代，也是中國佛教最盛時期，各宗派都已成立；自達摩到惠能，經過二五０年的傳播，禪宗作為一宗的體系也基本完成。禪宗以般若思想為中心，擷取《楞伽》《法華》《涅槃》《淨名》諸大乘經典的精髓，融合老莊的浪漫思想，提煉成簡單明白教學的理論，標出單刀直入明心見性的宗旨。它是沒有義學繁雜的教相，沒有律學細節的戒條，更沒有密部那種眾多的儀軌，思想極其自由，行動極其灑脫，雖是佛教中的一宗，卻不受佛教形式的束縛。它自己構成一種獨往獨來的風格。佛教哲學的基本理論在緣起，在實踐倫理方面是革凡成聖，以證悟菩提涅槃為目的。教家雖說佛與凡夫在緣起性空之理上是平等，但在煩惱菩提之間則有條界線。禪宗則是直指人心見性成佛，肯定了人本來是佛，所謂即心即佛，人與佛之分是妄見，佛本現成無須用求。所謂「不用求真，唯須息見」，是禪宗教學上的基本理論。百丈的「但離妄緣，即如如佛」，黃檗更肯定「佛祇是人，人祇是佛」，是禪家的口頭語句；南泉的「平常心是道」更顯出禪宗用語上的特點。就是這樣，把人從自卑的心情中解放出來，樹立起獨立自主的人格，人即是佛。(一)南宗頓悟，只在真正見解，從認識論上著手，悟後還須從實際生活中去鍛鍊和體驗自己工夫。黃檗說的「語默動靜，一切色聲，盡是佛事」；臨濟稱之為「隨處作主，立處皆真」；就是把禪的最高原則運用到一切日常生活中來，在禪家眼裏，無處不是活生生的禪。禪家到此，肯定了自己是佛，是和十方諸佛同一鼻孔出氣，稍有自卑，便成擔枷帶鎖漢，無繩自縛人。臨濟（～867）受黃檗心法，是百丈徒孫，他就是個充分具有這樣氣概的人。他在教導學人時，再三地激勵學人「切要求取真正見解，向天下橫行」！真正見解，並不是別的，只認取自心本來是佛，所謂「祖師西來，直指一切人全體是佛」（黃檗語）。既然一切人全體是佛，佛法便是極平常的事，更沒有會被什麼黏縛住，所以稱「佛是自由人」。「你欲識得佛祖麼﹖只你面前聽法底是」。禪家教人，就是這樣親切，單刀直入，一切教條到這裏都沒有用處了。臨濟在教學中，經常用激勵人心的話來激勵學人，如說︰「大丈夫兒，今日方知本來無事！」「欲得如法，直須是大丈夫兒始得，若萎萎隨隨地，則不得也！」臨濟教導學人「不取佛，不取菩薩羅漢，不取三果殊勝，只是認取自己」。他敘說自己是︰「迥然獨脫，不與物拘，乾坤倒覆，我更不疑！」並教導學人說︰「自達磨大師從西土來，祇是覓個不受人惑底人！」禪家教學的方法，鼓勵人的自信心，要從一般宗教徒的卑怯心情中來解放自己，直把古代佛祖也不放在眼裏，認佛祖不過是個「傳語人」。這是禪宗教導人第一著眼處，是參禪人的真正見解處，不受人惑處。禪家宗師為了鍛鍊和考驗學人這種不受人惑的見解，在平常實際生活中運用了種種的方法，自馬祖以下，產生了所謂禪機或公案的問答，用棒用喝，毀佛毀祖，無所不用其極。等到學人確實達到這種見地時，才得師家許可，與以印證，即所謂以心傳心，心心相印，全都就共同見地說。就是在得到師家印證的場面，也是大異尋常。從前黃檗（～850）在百丈（720～814）座下受教，有一天，百丈自敘他過去被馬祖（709～788）一喝，直得三日耳聾，黃檗聽了不覺吐舌。百丈便印證了黃檗悟得馬祖一喝的心法，對黃檗說︰「見與師齊，減師半德；見過於師，方堪傳授；子甚有超師之見。」後來黃檗弟子臨濟，在大愚處悟得黃檗心法時，便說「原來黃檗佛法無多子（沒有什麼了不起的意思）」。這都說明弟子要有超師之見，才得師家許可；不僅如此罷了，黃檗在百丈座下，臨濟在黃檗座下，受到師家考驗時，常用拳掌痛揍他們的老師，受揍的老師以呵呵大笑來稱許自己的弟子。師家與弟子之間，為了考驗見地（即是否有共同的真正見解），完全脫略形迹。這種別開生面大膽的教學方法，在佛教中除禪宗外是沒有的。作為一個明眼的禪宗師家，生怕學人不敢承當自己與佛祖無別，生怕學人去覓古人的足跡，迷入古人的歧路，於是產生了呵佛罵祖的作風，其中以臨濟和臨濟同時的德山（782～865）兩人最為突出。臨濟說「菩提涅槃是繫驢橛」，要「坐斷佛頭」，指義學法師是把糞塊向口裏含過吐與別人喫；德山罵佛為「老胡」，說佛「經三大阿僧祇劫，即今何在﹖八十年後死去，與爾何別」﹖罵達摩為「老臊胡」，貶經典為「拭瘡痍紙」。在禪宗來看，這也是一種教學的方法。臨濟自說是︰「夫大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，罵辱諸小兒，向逆順中覓人。」覓什麼人﹖覓「不著佛求，不著法求，不著眾（僧）求」（黃檗語）的人，覓個赤體承當自己本來是佛的人。臨濟並說自己這樣呵佛罵祖，排斥經典，「於十二年中，求一個業性如芥子不可得」。這種教學的方法，也是除禪宗外在佛教中找不出第二個例子的。佛教經論，說明一個問題時經常運用它的辯證法，百丈稱之為「透過有、無兩頭句」。在禪宗教學上更著重在遣蕩、建立。透過遣立，呵佛罵祖，排斥經典，是屬於無句，遣蕩邊事。黃檗自說於不著三寶中求卻「常禮如是事」，於矛盾中得到統一；黃檗看經（建立邊事），臨濟指是「揞黑頭老和尚」（遣蕩邊事。按淨土宗有教婆子念佛以豆子記數的）。就是臨濟，也說「一即三，三即一，如是解得好看教」。百丈說，「讀經看教，不是一向不許……第一須自有眼，須辨他生死語」（指了義教為生語，不了義教為死語）。但就總的精神看，三寶雖尊，一落求心便成縛著，所謂「金屑雖貴，落眼成翳」。禪家的一棒一喝間，都有明暗賓主之辨，縱奪殺活之機，有時一拳是報恩，有時一踏是情深。這是禪的教學方法，稱之為「大機大用」，決不是無目的地胡來一套。自馬祖以下，在教學的方法上突破了常規，他們用峻峭的，權變莫景禪機，來勘驗學人，畫圓相，豎拂子，把鼻、吐舌、拍手、作舞、燒佛、斬貓、擎拳、舉指等等，都被運用到教學上來，臨濟、德山，動不動教學人吃三十棒，喝聲震響了僧堂。為遣蕩經論教條的執著，後來宗師，卻應用了人民的歌謠，甚至用艷麗情詞代替了佛語，可以看出禪家教學上的大膽。這樣作法，就是臨濟說的「向逆順中覓人」；可是這種過「左」的作法，漸漸地失去「全體作用」的精神，變成一種徒具形式的玩意兒了，後來禪宗之衰，未始不植毒根於此。總之，禪宗的教學目的是︰在於把人從自卑怯弱的思想中解放出來，要求每個人都樹立起與佛祖無別的獨立自主的人格；它的教學的方法是︰不離實際生活，運用活的教材，充分地表達出「生龍活虎」的精神。(二)禪宗自達摩到六祖慧能，完成了一宗的思想體系；到了馬祖以下，教學方法上起了巨大的變革；一方面和一般義學的教家有所距離，另一方面和謹慎細行的虔敬律學的毗尼師，已勢不能同住在一個山門內生活了。因此，禪宗的徒侶，在經濟生活上、在管理僧務上，不能沒有一種獨立的新制度以適應這個現實的要求。相傳禪宗的叢林創自馬祖，叢林的清規制自百丈；實際上，五祖弘忍開東山法門，會下聚集的都是禪侶，已成為純禪宗的門庭；不過除修習坐禪外，一般生活仍遵律制。到馬祖宗風大變；馬祖座下的百丈，懷著改革制度之志。宋‧楊億的〈古清規序〉，有如下一段文︰「百丈大智禪師，以禪宗肇自少室（達摩），至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷，乃曰︰『佛祖之道，欲誕布化，元冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教（即四阿含小乘教）為隨行（指小乘律）耶﹖』……於是創意別立禪居。」「古清規」是指百丈手訂的書，今叢林流傳的《敕修百丈清規》，是元代的作品，已經過了多次演革修訂，失去了百丈原作的面貌。根據《宋高僧傳》的〈百丈傳〉和《景德傳燈錄》載楊億的〈古清規序〉，均於《百丈清規》有簡單的介紹，尚約略可以看出古清規有如下的內容︰(1)建立僧堂，即安置所有參禪的學人集居到堂中，坐禪睡臥依次在「長連床」上。(2)建立宗師長老居處的方丈。(3)「不立佛殿唯樹法堂」，是長老說法和學徒們或來賓們回答商量激揚宗要的場所。僧寺不立佛殿，原是合於律制，但在中國則成異舉。由於新興的禪林，未必馬上得到供給多人生活經濟的基礎，在清規中最特出的除不立佛殿外，是(4)「行普請法」。「普請法」，規定上下大眾集體的農業生產勞動，如開田墾荒、植樹、興修水利、播種、收穫等一切有關於農業上的勞動。百丈禪師是樹立勞動榜樣的人物。陳詡的〈百丈塔銘〉稱百丈「行同於眾，故門人力役，必等其艱勞」（《全唐文》卷四六六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉）。《百丈廣錄》記百丈熱愛勞動一則故事︰「師，凡作務（指農業生產勞動）執勞（指為大眾勤務），必先於眾。眾皆不忍，密收作具而請息之。師云︰『吾無德，爭合勞於人。』師既遍求作具不獲，而亦不食。故有『一日不作一日不食』之言，流播寰宇矣。」《廣錄》另一則記出如下具體事實︰百丈有一天「普請開田」回來，問黃檗︰開田不易；黃檗答︰這是大家幹的活兒。百丈說︰辛苦辛苦；黃檗答︰爭敢辭勞。百丈問︰開得多少田﹖黃檗便表演了鋤田的動作。百丈便喝，黃檗掩耳出去。這是一則黃檗開田的公案。他們在討論勞動中結合禪的教學。百丈問開得多少田﹖是考驗黃檗在勞動中是否體會勞動即佛事的精神，黃檗的表演鋤田，表達出正是如此；百丈用一喝來許可他，也是勘辨他；可是黃檗掩耳便走，正好說明他從來沒有離開這個，何必再勞婆婆媽媽呢。像這種在勞動中檢驗禪的工夫故事，各種語錄中可以信手拈出。他們愉快地勞動，愉快地商量，有時還愉快地互相撕打，老師經常吃到徒弟的鋤田柄或被打翻在地上爬起來呵呵大笑，充分地洋溢著從勞動中體現出禪的歡樂。但是種田挑糞，是被士大夫看成賤役，比丘律制是三衣一鉢乞食自活的（可是乞食制度在中國行不通）。《宋高僧傳》說百丈禪林的「諸制度，與毗尼（律）師一倍相翻」；但是由於百丈見解的卓越，和偉大人格的感召，加以這種制度正是適應於新興禪宗社會環境的需要，《百丈清規》的產生發揮了極大作用，《宋高僧傳》稱︰「天下禪宗如風偃草，禪門獨行，由海之始也。」百丈清規是當時禪宗一種新的制度，如果沒有一種有力的理論支持，也敵不過具有最高權威行遵佛制的律宗勢力。（有人向百丈）問︰「斬草，掘地，墾土，為有罪報相（指既傷蟲類，又違佛制）否﹖」（百丈）答︰「宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著﹖」禪宗心法，是全體作用，即心即佛，一切勞動業務都是佛事。由於禪宗的理論是提到最高的原則上來，「見法即是見佛」，「見色即是見心」，把色、心、佛打成「一片」的境界，任何勞動作務，那樣不是佛事。禪宗的樂觀精神，勞動熱情，敢想敢說敢做，不肯落古人窠臼，在古代宗教哲學思想中可說是獨樹一幟。它的這種「前無古人」的精神，在現在看來還是非常生動。作為今日的百丈、臨濟兒孫的佛教徒來講，應當繼承發揚這種傳統的優良精神。◎附六︰馮友蘭〈禪宗〉（摘錄自《新原道》第八章）禪宗中底人，大概都主張下列五點︰(1)第一義不可說，(2)道不可修，. 3究竟無得，(4)「佛法無多子」，(5)「擔水砍柴，無非妙道」。第一義不可說︰因為第一義所擬說者，都在「攀緣之外，絕心之域。」（僧肇語）禪宗相傳，神秀所作偈云︰「身如菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使染塵埃。」反對此偈，慧能作偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處染塵埃。」（《六祖壇經》）神秀的偈前二句，是對於第一義所擬說者，有所說。有所說，則即與無相者以相。神秀的後二句是說，欲得到第一義所擬說者，須用修行的工夫。慧能的偈前二句，是說︰對於第一義所擬說者，不能有所說。後二句是說︰欲得到第一義所擬說者，不可修行。不可修行，不是不修行，而是以不修行為修行。禪宗的人，大都以不說第一義為表顯第一義的方法，其方法是「不道之道」。他們以不修行為修行的方法，其方法是「無修之修」。慧能的大弟子懷讓《語錄》云︰「馬祖（道一）居南岳傳法院，獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧。」「（師）一日將磚於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰︰『作什麼﹖』師云︰『磨作鏡。』馬祖云︰『磨磚豈能成鏡﹖』師云︰『磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛﹖』（《古尊宿語錄》卷一）說坐禪不能成佛，是說，道不可修。馬祖《語錄》云︰「問『如何是修道﹖』師云︰『道不屬修。若言修得，修成還壞，如同聲聞。若言不修，即同凡夫。』」得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是無修之修。有修之修，是有心底作為，就是所謂有為。有為是生滅法，是有生有滅底，所以修成還壞。黃檗（希運）云︰「設使恆沙劫數，行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故﹖為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無常。」又說︰「諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空，力盡還墬。都歸生死輪迴。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯﹖」（《古尊宿語錄》卷三）有心底修行，是有為法，其所得，亦是萬法中之一法。不是超乎萬法者。超乎萬法者，就是禪宗所謂不與萬法為侶者。龐居士問馬祖︰「不與萬法為侶者是甚麼人﹖」馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」（《古尊宿語錄》卷一）不與萬物為侶者，是不可說底。因為說之所說，即是一法，即是與萬法為侶者。馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」，即是說︰不能向汝道。說不能向汝道，亦即是有所道。此即是「不道之道」。欲說不與萬物為侶者，須以「不道之道」。欲得不與萬物為侶者，須用「無修之修」。有修之修的修行，亦是一種行。有行即是於佛法所謂生死輪迴中造因。造因即須受報。黃檗云︰「若未會無心，著相皆屬魔業。乃至作淨土佛事，並皆成業。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，去住無自由分。所以菩提等法，本不是有。如來所說，皆是化人。猶如黃葉為金錢，權止小兒啼。故實無法，名阿耨菩提。如今既會意，何用驅驅﹖但隨緣消舊業，莫更造新殃。」（《古尊宿語錄》卷三）不造新業，所以無修。然此無修，正是修。所以此修是無修之修。不造新業，並不是不作任何事，而是作事以無心。馬祖云︰「自性本未具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人。取善捨惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。」經云︰但以眾法，合成此身。起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時，不言我起，滅時，不言我滅。前念，後念，中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧。（《古尊宿語錄》卷一）於善惡事上不滯，就是無心。不滯就是不著，也就是不住，也就是無情繫。百丈懷海《語錄》云︰「問︰『如何是有情無佛性，無情有佛性﹖』師云︰『從人至佛，是聖情執，從人至地獄，是凡情執。只如今但於凡聖二境，有染愛心，是名有情無佛性。只如今但於凡聖二境及一切有無諸法，都無取捨心，亦無取捨知解，是名無情有佛性。只是無其情繫，故名無情。不同木石太虛，黃華翠竹之無情。』」又云︰「『若踏佛階梯，無情有佛性。若未踏佛階梯，有情無佛性。』」（《古尊宿語錄》卷一）無心也就是無念。《壇經》云︰「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。」「念念之中，不思前境。」「於諸法上念念不住，即無縛也。」「此是以無住為本。」所謂無念，不是「百物不思，念盡除卻。」若「百物不思」，亦是「法縛」。（《壇經》）神會云︰「聲聞修空住空被空縛。修定住定被定縛，修靜住靜被靜縛。修寂住寂被寂縛。」（《神會遺集語錄》卷一）「百物不思」，「即修空住空」之類也。無念是「於諸境上心不染」、「常離諸境」。（《壇經》）「於諸境上心不染」，即是「於諸法上念念不住」。此即是無住。此亦即是「於相而離相」。亦即是「無相」。所以《壇經》所謂「無念為宗，無相為體，無住為本。」實只是「無念」。「前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」（《壇經》）此即是「善不受報」。「頓悟成佛」之義。臨濟（義玄）云︰「如今學者不得，病在甚處﹖病在不自信處。你若自信不及，便茫茫地徇一切境轉，被佗萬境回換，不得自由。你若歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼﹖祇你面前聽法底是。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「道流，佛法無用功處。祇是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，睏來即臥。愚人笑我，智乃知焉。」（同上）學者要自信得及，一切放下。不必於日用平常行事外，別有用功，別有修行。祇於日用平常行事中，於相而無相，於念而無念。這就是不用功的用功，也就是無修之修。臨濟又云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」人是能知底主體，境是所知底對象。禪宗傳說︰「明上座向六祖（慧能）求法。六祖云︰『汝其暫時斂念，善惡都莫思量。』明上座乃稟言。六祖云︰『不思善，不思惡，正當與麼時，還我明上座，父母未生時面目來。』明上座於言下忽然默契，便禮拜云︰『如人飲水，冷暖自知。』」（六祖《壇經》）父母未生明上座時，並無明上座。無明上座之人，亦無對此人之境。令明上座還其父母未生時面目，就是令其人境俱奪。人境俱奪，與「無」同體，謂之默契。契者契合，言其與無契合為一，並不是僅知有「無」。忽然默契，就是所謂頓悟。所謂「一念相應，便成正覺。」（《神會語錄》）。悟與普通所謂知識不同。普通所謂知識，有能知與所知的對立。悟無能悟與所悟的對立。因其無對象，可以說是無知。但悟亦並不是普通所謂無知。悟是非有知，非無知，是所謂無知之知。趙州（從諗）《語錄》云︰「師問南泉（普願）︰『如何是道﹖」泉云︰『平常心是道。』師云︰『還可趣向不﹖』泉云︰『擬即乖。』師云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然，豈可強是非也。』」（《古尊宿語錄》卷十三）舒州佛眼禪師（清遠）云︰「先師（法演）二十五，方落髮。便在成都，聽習唯識百法。因聞說︰菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證。外道就難，不分能所證，卻以何為證﹖時無能對者，不鳴鐘鼓，返披袈裟。後來唐三藏至彼，救此義云︰『智與理冥，境與神會時。如人飲水，冷暖自知。』遂自思惟，冷暖則可矣，作麼生是自知底事﹖無不深疑。因問師，不知自知之理如何。講師不能對。後來浮渡山見圓鑑，看他升堂入室，所說者盡皆說著心下事。遂住一年，令看『如來有密語，迦葉不覆藏』之語。一日云︰『子何不早來，吾年老矣，可往參白雲端和尚。』先師到白雲，一日上法堂，便大悟︰『如來有密語，迦葉不覆藏。』果然果然。智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知，誠哉是言已。乃有投機頌云︰『山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引青風。』端和尚覷了點頭。」（《古尊宿語錄》卷三十二）理為智之對象，境為神之對象。智與神為能，理與境為所。「智與理冥，境與神會」即是知對象之能，與對象之所，冥合不分。不分而又自覺其是不分。此所謂「如人飲水，冷暖自知。」南泉云︰「道不屬知不知。」普通所謂知識之知，有能知所知之分。知道之知不能有此等分別。故曰︰「知是妄覺。」道不屬知。然人於悟中所得底能所不分，亦不是不自覺底。如其是不自覺底，則即是一個混沌，一個原始底無知，一個「頑空」。所以說︰「不知是無記。」道不屬不知。禪宗人常形容悟「如桶子底脫」，桶子底脫，則桶中所有之物，均一時脫出。得道底人於悟時，以前所有底各種問題，均一時解決。其解決並不是積極地解決，而是在悟中，了解此等問題，本來都不是問題。所以悟後所得的道，為「不疑之道」。悟之所得，並不是一種積極地知識，原來亦不是得到什麼東西。舒州云︰「如今明得了，向前明不得底，在甚麼處﹖所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。」（《古尊宿語錄》卷三十二）禪宗人常說︰山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水。在你悟中，山還是山，水還是水。「山前一片閒田地」，「幾度賣來還自買」。田地本來就只是那一片田地，而且本來就是你的。除此外另找田地，謂之「騎驢覓驢」。既得驢之後，自以為真有所得，謂之「騎驢不肯下」。舒州云︰「只有二種病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了，更覓驢，可殺，是大病。山僧向你道，不要覓，靈利人當下識得。除卻覓驢病，狂心遂息。既識得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫。山僧向你道，不要騎。你便是驢，盡山河大地是個驢，你作麼生騎。你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時去。心下無一事，名為道人，復有什麼事﹖」（《古尊宿語錄》卷三十一）於悟前無道可修。於悟後亦無佛可成。黃檗《語錄》云︰「問︰『今正悟時，佛在何處﹖』師云︰『語默動靜，一切聲色，盡是佛事。何處覓佛﹖不可更頭上安頭，嘴上安嘴。』」（《古尊宿語錄》卷三）不但無佛可成，且亦無悟可得。「對迷說悟。本既無迷，悟亦不立。」（馬祖語《古尊宿語錄》卷一）此所謂「得無所得」，亦謂為「究竟無得」。所以聖人的生活，無異於平常人的生活。禪宗人常說︰「著衣吃飯，屙屎送尿。」平常人所作底，是此等平常底事。聖人所作底，亦是此等平常底事。《續傳燈錄》載靈隱慧遠禪師與宋孝宗談話。「師云︰『昔時葉縣省禪師有一法嗣。住漢州什邡水禪院，曾作偈示眾曰︰方水潭中[HK4771-3]鼻蛇，擬心相向便榆榔。何人拔得蛇頭出﹖』上曰︰『更有一句。』師曰︰『只有三句。』上曰︰『如何只有三句﹖』師對︰『意有所待。』後大隋元靖長老舉前三句了，乃著語云︰『方水潭中[HK4771-3]鼻蛇。』」（《續傳燈錄》卷二十八）拔得蛇頭出以後，還是方水潭中[HK4771-3]鼻蛇。此所謂「究竟無得」。禪宗的主要意思，說穿點破，實是明白簡單。舒州云︰「先師祇道，參禪喚作金屎法。未會一似金，會了一似屎。」（《古尊宿語錄》卷三十二）此主要意思，若說穿點破，亦毫無奇特祕密。所以禪宗人常說︰「如來有密語，迦葉不覆藏。」雲居（道膺）云︰「汝若不會，世尊密語。汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》卷十七）密語之所以是密，因眾人不會也。佛果云「迦葉不覆藏，乃如來真密語也。當不覆藏即密，當密即不覆藏。」（《佛果禪師語錄》卷十五）不覆藏底密，即所謂公開底祕密。原來佛法中底宇宙論、心理學等，都可以說是「戲論之糞」（百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）亦可以說是「閒家具」。（藥山（惟儼）禪師語，見《傳燈錄》卷十四）戲論之糞是需要「運出」底。閒家具是用不著底。把這些一掃而空之後，佛法所剩，就是這一點底公開底祕密。臨濟云︰「在黃檗先師處，三度問佛法大意，三度被打。後於大愚處大悟云︰『元來黃檗佛法無多子。』」（《古尊宿語錄》卷四）不只黃檗佛法無多子。佛法本無多子。《傳燈錄》卷十一，記臨濟此言，正作佛法無多子。自迷而悟，謂之從凡入聖。入聖之後，聖人的生活，也無異於平常人的生活。「平常心是道」，聖人的心也是平常心。此之所謂從聖入凡。從聖入凡謂之墮。墮亦可說是墮落，亦可說是超聖。〔此皆曹山（良价）《語錄》中語〕超聖是所謂「百尺竿頭，更進一步。」南泉云「直向那邊會了，卻來這裏行履。」（《古尊宿語錄》卷十二。曹洞《語錄》引作「先過那邊知有，卻來這裏行履」。）「直向那邊會了」，是從凡入聖。「卻來這裏行履」是從聖入凡。因為聖人平常所作底事，是從聖入凡，所以他所作底事雖只是平常人所作底事，而其非此等事，又與平常人作此等事不同。百丈（懷海）云︰「未悟未解時名貪瞋，悟了喚作佛慧。故云︰『不異舊時人，異舊時行履處。』」（《古尊宿語錄》卷一）黃檗云︰「但無一切心，即名無漏智。每日行住坐臥，一切言語，但莫著有為法，出言瞬目，盡同無漏。」（《古尊宿語錄》卷二）龐居士偈云︰「神通并妙用，擔水及砍柴。」擔水砍柴平常人作之，只是擔水砍柴。聖人作之，即是神通妙用。因有此不同，所以聖人雖作平常人所作底事，而不受所謂生死輪迴中底果報。黃檗《語錄》云︰「問︰『斬草伐木，掘地墾土，為有罪相否﹖』師云︰『不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想。此人定言無罪。』『禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，罪何處安著﹖』（《古尊宿語錄》卷一）聖人雖作平常人所作底事，但不沾滯於此等事，不為此等事所累。黃檗云︰「但終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日行未曾踏著一片地。與麼時，無人無我相等。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」（《古尊宿語錄》卷三）雲門（文偃）亦說︰「終日說事，未嘗掛著脣齒，未曾道著一字。終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛著一縷絲。」（《古尊宿語錄》卷十五）洞山《語錄》云︰「師與密師伯過水次，乃問曰︰『過水事作麼生﹖』伯曰︰『不濕腳。』師曰︰『老老大大，作這個話。』伯曰︰『爾作麼生道。』師曰︰『腳不濕。』」過水而腳不濕，謂作事而不沾滯於事，不為事所累。聖人就是這一種的自在人，禪宗亦稱為自由人。這是「無修之修」所得底成就。於修時，也是要念念不著於相。於相而無相，於成就時，也是念念不著於相，於相而無相。不過於修行時如此，是出於努力。於成就時如此，則是不用努力，自能如此。這不是說，因為修行底人，養成了一種習慣。所以不必努力，自能如此。而是因為修行底人於成就時，頓悟「同無」，所以不必努力，自能如此。聖人的境界，就是所謂「人境俱不奪」底境界。在此等境界中，山還是山，水還是水，但人已不是舊日底從凡入聖底人了。百丈所引︰「不異舊時人，只異舊時行履處。」嚴格地說應該說︰「只異舊時人，不異舊時行履處。」人是從聖入凡，所以雖有人有境，而仍若無人無境。「人境俱奪」，是從凡入聖的工夫。「人境俱不奪」，是從聖入凡的境界。玄學家說︰聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世。僧肇所謂︰「聖人居動用之域，而止無為之境。」不過是說︰「居動用之域」無礙於「止無為之境」。若此說，則聖人的玄遠，與其應務應世，動用之域，無為之境，仍是兩行，不是一行。如照禪宗所說，則應務應世，對於聖人，就是妙道。「動用之域」就是「無為之境」。如此說，則只有一行，沒有兩行。禪宗更進一步，統一了高明與中庸的對立。但如果擔水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍須出家﹖何以「事父事君」不是妙道﹖這又須下一轉語。宋明道學的使命，就在再下這一轉語。◎附七︰馮友蘭〈禪宗的方法〉（摘錄自《新知言》第九章）本章以唐宋時代的禪宗為例，以說明形上學的「負底方法」。禪宗雖出於佛家的空宗，但其所用底方法，與空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作，如《中論》《百論》，其工作在於破別宗的，對於實際有所肯定底理論。它們雖破這些理論，但並不是從一較高底觀點，或用一種中立底方法，以指出這些理論的錯誤，它們的辦法，是以乙宗的說法破甲宗，又以甲宗的說法破乙宗，所以它們的辯論，往往使人覺其是強詞奪理底。它們雖說是破一切底別宗，但它們還是與別宗在一層次之內。維也納學派是用一中立底方法，以證明傳統底形上學中底命題是無意義底。他們所用底中立底方法是邏輯分析法，他們用邏輯分析法以證明普通所謂唯心論，或唯物論，一元論或多元論等等所謂形上學底命題，是無意義底。他們並不用乙宗的說法，以破甲宗，又用甲宗的說法以破乙宗。道家的哲學，是從一較高底觀點以破儒墨。《莊子》〈齊物論〉說︰「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是，欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。」郭象以為「以明」是「還以儒墨反覆相明。」「反覆相明」正是上文所說以乙破甲，以甲破乙的辦法。實則〈齊物論〉的方法，是「聖人不由而照之於天」。儒墨的是非，是起於他們各從其人的觀點說。聖人不從人的觀點說，而從天的觀點說。「不由」是不如一般人站在他自己的有限底觀點，以看事物。「照之於天」，是站在天的觀點，以看事物，天的觀點，是一較高底觀點，各站在有限的觀點，以看事物，則「彼亦一是非，此亦一是非。」彼此互相對待，謂之有偶。站在一較高底觀點，以看事物，則既不與彼相對待，亦不與此相對待。此所謂「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也」，郭象所謂「反覆相明」正是在環上以儒墨互相辯論。這種辯論，是不能有窮盡底，站在環中，以應無窮，既不隨儒墨以互相是非，亦不妨礙儒墨各是其所是，非其所非。站在這個較高底觀點看，儒墨所爭執底問題，都是不解決而自解決。道家也是以負底方法講形上學，他們的方法，我們於別處已經討論。（參看《新原道》第四章）維也納學派以一種中立底方法打破傳統底形上學中底各宗。破各宗的結果，可以是「取消」形上學，也可以是以負底方法講形上學，前者是一切維也納學派中底人所特意地建立底。後者是其中有一部分人或許於無意中得到底。（中略）禪宗自以為他們所講底佛法，是「超佛越祖之談」。其所謂超越二字，甚有意思。他們以佛家中所有底各宗為「教」，而以其自己為「教外別傳」。他們亦是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論。他們所講底佛法，嚴格地說，不是教「外」別傳，而是教「上」別傳。所謂上，就是超越的意思。由此方面看，禪宗雖是繼承佛家的空宗，亦是繼承中國的道家。所謂「超佛越祖之談」禪宗中人，稱之為第一義或第一句。臨濟（義玄）云︰「若第一句中得，與祖佛為師，若第二句中得，與人天為師。若第三句中得，自救不了。」（《古尊宿語錄》卷四）但超佛越祖之談，是不可談底，第一句或第一義，是不可說底。文益禪師《語錄》云︰「問︰『如何是第一義﹖』師云︰『我向爾道，是第二義。』」《佛果禪師語錄》云︰「師陞座。焦山和尚白槌云︰『法筵龍象眾，當觀第一義。』師乃云︰『適來未陞此座，第一義已自現成。如今槌下分疏，知他是第幾義也。』」道家常說︰「不言之辨」「不道之道」及「不言之教」。禪宗的第一義，正可以說是「不言之辨」，「不道之道」以第一義教人，正可以說是「不言之教」。第一義不可說，因為第一義所擬說者不可說。懷讓禪師《語錄》云︰「師白祖（慧能）云︰『某甲有個會處。』祖云︰『作麼生﹖』師云︰『說似一物即不中。』（《古尊宿語錄》卷一）南泉（普願）云︰「江西馬祖說︰『即心即佛。』王老師不恁麼道，不是心，不是佛，不是物。」（《傳燈錄》卷八）洞山（良价）《語錄》云︰「雲巖（曇成）問一尼︰『汝爺在﹖』曰︰『在。』巖曰︰『年多少﹖』云︰『年八十。』巖曰︰『汝有個爺，不年八十，還知否﹖』云︰『莫是恁麼來者﹖』巖曰︰『猶是兒孫在。』師曰︰『直是不恁麼來者亦是兒孫。』」（又見《傳燈錄》卷十四）第一義所擬說者不能說是心，亦不能說是物，稱為恁麼即不是。即稱為不恁麼亦不是。如擬說第一義所擬說者，其說必與其所擬說者不合，所以禪宗說「有擬義即乖」，所以第一義不可說。如擬說第一義所擬說者，其說必不是第一義，至多也不過是第二義，也許不知是第幾義。這些說都是戲論，僧問馬祖（道一）︰「『和尚為什麼說即心即佛﹖』曰︰『為止小兒啼。』曰︰『啼止時將如何﹖』曰︰『非心非佛。』」（《古尊宿語錄》卷一）百丈（懷海）說︰「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛。」「是死語。」「不許修行得佛，無修無證，非心非佛。」「是生語。」（仝上）所謂生是活的意思，這些語是生語或活語，因為這些語並不對於第一義所擬說者有所決定。說非心非佛，並不是肯定第一義所擬說者是非心非佛。說非心非佛，只是說，不能說第一義所擬說者是心是佛。凡對於第一義所擬說者有所肯定底話，皆名為「戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。」執著這種「戲論之糞」，名為「運糞入」。取消這種「戲論之糞」，名為「運糞出」。（俱百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）黃檗（希運）說︰「佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞。只教你除卻從來學心見心，除得盡即不墮戲論，亦云搬糞出。」（《古尊宿語錄》卷三）所以臨濟云︰「你如欲得如法見解，但莫授人惑。向裏向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。」（《古尊宿語錄》卷四）凡對於第一義所擬說者作肯定，以為其決定是如此者，都是所謂死語。作死語底人，用禪宗的話說，都是該打底。宗杲《語錄》云︰「烏龍長老訪憑濟川說話次云︰『昔有官人聞泗州大聖︰師何姓﹖聖曰︰姓何。官云︰住何國﹖聖云︰住何國。』龍云︰『大聖本不姓何，亦不住何國，乃隨緣化度耳。』憑笑曰︰『大聖決定姓何，住何國。』遂致書於師，乞斷此公案，師云︰『有六十棒，將三十棒打大聖，不合道姓何。三十打濟川。不合道大聖決定姓何。』」（《大慧普光禪師宗門武庫》）普通所謂唯心論者或唯物論者肯定所謂宇宙的本體或萬物的根源是心或物，並以為決定是如此這些種說法，都是所謂死語。持這些種論者，都應受六十棒。他們作如此底肯定。應受三十棒。他們又以為決定是如此，應更受三十棒。禪宗亦喜說重複敘述底命題，因為這種命題，並沒有說甚麼。文益禪師《語錄》云︰「師一日上堂，僧問︰『如何是曹源一滴水﹖』師云︰『是曹源一點水。』」又云︰「上堂。盡十方世界皎皎地無一絲頭。若有一絲頭，即是一絲頭。」又云︰「舉昔有老僧住庵，於門上書心字，於窗上書心字，於壁上書心字。師云︰『門上但書門字。窗上但書窗字。壁上但書壁字。』」第一義雖不可說，「超佛越祖之談」雖不可談，但總須有方法以表顯之。不然則即等於沒有第一義，沒有「超佛越祖之談」。「不言之教」亦是教。既是教，總有使受教底人可以受教底方法，禪宗中底人，對於這種方法，有很多底討論。這些方法都可以說是以負底方法，講形上學底方法。禪宗中臨濟宗所用底方法有所謂「四料簡」、「四賓主」者，臨濟云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用有人在，先用後照有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨刻，痛下針砭。照用不同時，有問有答。立賓立主，合水和泥，應機接物。」（仝上卷五）照臨濟所解釋，則「先用後照」就是「奪人不奪境」，「先照後用」就是「奪境不奪人」，「照用同時」就是「人境俱奪」，「照用不同時」就是「人境俱不奪」。這就是所謂「四料簡」。所謂「四賓主」者，即主中主、賓中主、主中賓、賓中賓。師家與學人辯論之時「師家有鼻孔，名主中主。學人有鼻孔，名賓中主。師家無鼻孔，名主中賓。學人無鼻孔，名賓中賓。」（《人天眼目》卷二）所謂鼻孔，大概是要旨之義。如一牛，穿其鼻孔，則可牽其全體。故一事物可以把握之處，名曰把鼻。一人所見之要旨，名曰鼻孔。此二名詞，均禪宗語中所常用者。臨濟云︰「參學之人，大須子細，如主客相見，便有言論往來。如有真正學人，便喝，先拈出一膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣。學人便喝，前人不肯放。此是膏肓之疾不堪醫，喚作客看主（一本作賓看主）。或是善知識不拈出物，只隨學人問處即奪。學人被奪，抵死不放。此是主看客（一本作主看賓）。或有學人，應一個清淨境，出善知識前。善知識辨得是境，把得拋向坑裏。學人言大好。善知識云︰咄哉，不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。或有學人，被枷帶鎖，出善知識前，善知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，呼為客看客（一本作賓看賓）。」（《古尊宿語錄》卷四）在此諸例中，第一例是學人有鼻孔，師家無鼻孔，名賓中主。第二例是師家有鼻孔，學人無鼻孔，名主中賓。第三例是師家學人均有鼻孔，名主中主。第四例是師家學人均無鼻孔，名賓中賓。所謂境，有對象之義，思議言說的對象，皆名為境，境是對象，人是知對象者，第一義所擬說者，不可為思議，言說的對象，故不能是境，凡可以是境者，必不是第一義所擬說者，欲得第一義，則須知有境之思議言說皆是「枷鎖」，皆須「拋向坑裏」。「拋向坑裏」即是「奪」之。將思議言說之對象「拋向坑裏」，謂之「奪境」。將思議言說「拋向坑裏」，謂之「奪人」。或奪人或奪境，皆至於「人境兩俱奪」。既已「人境兩俱奪」，則又可以「人境俱不奪」。（觀下文可知）所怕者是被奪之人，「抵死不放」，此是「膏肓之病不堪醫」。就「奪境」、「奪人」說，禪宗有似於空宗。但空宗，如所謂三論所代表者，是以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙，以見甲乙俱不能成立。禪宗則是從一較高底觀點，說，凡有言說者，俱不是第一義。所以我們說，禪宗是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論，禪宗並不以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙。禪宗直接把甲乙一齊「拋向坑裏」。所以他們所說底話，是比甲乙高一層次底。禪宗中的曹洞宗有所謂「五位君臣旨訣」。所謂五位者，即偏中正、正中偏、正中來、偏中至（或作兼中至）、兼中到。照一解釋，此五位亦表示義理。曹山說︰「正位即空界，本來無物。偏位即色界，有萬象形，正中偏者，背理就事。偏中正者，捨事入理。兼帶者，冥應象緣，不墮諸有。非染非淨，非正非偏。故曰︰虛玄大道，無著真宗。從上先德，推此一位，最妙最玄，當詳審辨明，君為正位，臣為偏位。臣面君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合是兼帶語。」（《撫州曹山元證禪師語錄》） 臨濟宗所謂四料簡亦可作如此一類底解釋。若如此解釋，則主中賓即正中偏；偏中正即賓中主；正中來即主中主；偏中至即賓中賓。照另一解釋，此五位所表示，乃表顯第一義的方法。曹山解釋《洞山五位顯訣》云︰「正位卻偏，是圓兩意，偏位雖偏，亦圓兩意，緣中辨得，是有語中無語；或有正位中來者，是無語中有語；或有偏位中來者，是有語中無語；或有相兼帶來者，這裏不說有語無語，這裏直須正面而去，這裏不得不圓轉，事須圓轉。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）照此所說，五位是表示五種表顯第一義的方法。但原文意有不甚可曉者。原文於每條下，並各舉數公案為例，此諸公案竟亦多不明。照禪宗例，有語無語相配，應尚有有語中有語，及無語中無語，而此無之，偏中正與偏中至均是有語中無語，亦難分別。此點我們不需深考。我們可以用曹山所說有語無語之例，並借用五位之名，將禪宗中人所常用以表顯第一義底方法，分為五種。(1)正中偏︰此種表示第一義的方法，可以說是無語中有語。禪宗中常說︰「世尊登座，拈花示眾。人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顏微笑。」又說︰「俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。後有童子，因外人問︰『和尚說何法要﹖』童子亦豎起一指。胝聞遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝復召之，童子回首。胝卻豎其指。童子忽然領悟。」（曹山《語錄》）馬祖「問百丈︰『汝以何法示人﹖』百丈豎起拂子。師云︰『只這箇為當別有﹖』百丈拋下拂子。」（《古尊宿語錄》卷一）臨濟云︰「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地師子，有時一喝如探竿影草。（《人天眼目》云︰『探竿者，探爾有師承無師承，有鼻孔，無鼻孔。影草者，欺瞞做賊，看爾見也不見。』）有時一喝不作一喝用。」（《古尊宿語錄》卷五）禪宗中人常用此等動作，及揚眉瞬目之類，以表現第一義。此等動作並無言說，但均有所表顯。所以以此等方法表顯第一義，謂之無語中有語。(2)偏中正︰此種表顯第一義的方法，可以說是有語中無語。禪宗中底大師，如有以佛法中底基本問題相問者，則多與一無頭無腦不相干底答案。例如僧問首山省念和尚︰「『如何是佛心﹖』曰︰『鎮州蘿蔔重三斤。』問︰『萬法歸於一體時如何﹖』曰︰『三斗吃不足。』僧云︰『畢竟歸於何處﹖』曰︰『二斗卻有餘。』」（《古尊宿語錄》卷八）僧問趙州和尚（從諗）︰「『萬法歸一，一歸何所﹖』師云︰『我在青州作一領布衫重七斤。』」（仝上卷十三）僧問雲門（文偃）︰「『如何是釋伽身﹖』曰︰『乾屎橛。』問︰『如何是超佛越祖之談﹖』曰︰『蒲州麻黃益州附子。』」（仝上卷十五）此諸答案在表面上看是順口胡說，其實也真是順口胡說。這種答案如有甚麼深意，其深意只是在表示，這一類的問題是不應該問底。《傳燈錄》〈徑山道欽傳〉云︰「僧問︰『如何是祖師西來意﹖』師曰︰『汝問不當。』曰︰『如何得當﹖』師曰︰『待我滅後，即向汝說。』」（卷四）又〈馬祖傳〉云︰「僧問︰『如何是西來意﹖』師便打，乃云︰『我不打汝，諸方笑我也。』」（《傳燈錄》卷六）對於這一類的問題，無論怎樣答，其答總是胡說，故直以胡說答之。這些答案，都是雖有說，而並未說甚麼，所以都可以說是有語中無語。(3)正中來︰此種表顯第一義的方法，可以說是無語中無語。《傳燈錄》謂︰慧忠國師「與紫璘供奉論議。既升座，供奉曰︰『請師立義，某甲破。』師曰︰『立義竟。』供奉曰︰『是什麼義﹖』曰︰『果然不見，非公境界。』便下座。」（《傳燈錄》卷五）慧忠無言說，無表示而立義。其所立正是第一義。《傳燈錄》又謂︰「有婆子令人送錢去請老宿開藏經。老宿受施利，便下禪床轉一匝，乃云︰『傳語婆子送藏經了也。』其人迴舉似婆子。婆子云︰『此來請閱全藏，只為開半藏。』」（卷二十七）宗杲以為此係趙州（從諗）事，（見《大慧普覺禪師語錄》卷九）宗杲又云︰「如何是那半藏﹖或云︰再遶一匝，或彈指一下，或咳嗽一聲，或喝一喝，或拍一拍，恁麼見解，只是不識羞。若是那半藏，莫道趙州再繞一匝，直繞百千萬億匝，於婆子分上，只得半藏。」或謂須婆子自證，方得全藏。眾人之意，固是可笑。宗杲之意，亦未必是。婆子之意，應是以不轉為轉全藏。有所作為動作，即已不是全藏。洞山《語錄》云︰「因有官人設齋施淨財，請師看轉大藏經。師下禪床，向官人揖。官人揖師，師引官人俱繞禪床一匝，向官人揖，良久曰︰『會麼﹖』曰︰『不會。』師曰︰『我與汝看轉大藏經，如何不會﹖』」此以繞禪床一匝為轉全藏。以繞禪床一匝為轉全藏是正中偏，以繞禪床一匝為反而不能轉全藏，是正中來。(4)偏中至︰此中方法可以說是有語中有語。禪宗語錄中，有所謂普說者，其性質如一種公開講演。禪宗語錄中亦間有不是所謂機鋒底問答。這都是有語中有語。有語亦是一種表顯第一義的方法，臨濟云︰「十二分教，皆是表現之說，學者不會，便向名句上生解。」（《古尊宿語錄》卷四）因此，禪宗認為這種方法，是最下底方法。臨濟云︰「有一般不識好惡，向教中取義度商量，成於句義。如把屎塊子向口裏含過，吐與別人。」（仝上）這是用這一種方法的流弊。(5)兼中到︰「這裏不說有語無語」這就是用說，用這一種方法表顯第一義，也可以說是有語，也可以說是無語。「龐居士問馬祖︰『不與萬法為侶者是什麼人﹖』祖云︰『待汝一口吸盡西江水，卻向汝道。』」（《古尊宿語錄》卷一）《傳燈錄》又謂︰「藥山（惟儼）夜參不點燈。藥山垂語云︰『我有一句子，待特牛生兒，即向爾道。』時有僧曰︰『特牛生兒也。何以和尚不道。』（洞山《語錄》引作︰『特牛生兒，也只是和尚不道。』）」（卷十四）一口吸盡西江水，特牛生兒，皆不可能底事。待一口吸盡西江水，待特牛生兒，再道，即是永不道。然如此說，即是說，此一句不可道。說此一句不可道，也就是對於此一句有所說。《傳燈錄》云︰「藥山上堂云︰『我有一句子，未曾說與人。』僧問藥山曰︰『一句子如何說﹖』藥山曰︰『非言說。』師（圓智）曰︰『早言說了也。』」（卷十四）說第一義不可說，也可以說是說第一義。也可以說是未說第一義。《傳燈錄》云︰「有僧入冥，見地藏菩薩。地藏問︰『你平生修何業﹖』僧曰︰『念《法華經》。』曰︰『止止不須說，我法妙難思。為是說是不說﹖』無對。」（卷二十七）曹山《語錄》云︰「師行腳時，問烏石觀禪師︰『如何是毗盧師法身主﹖』烏石曰︰『我若向爾道，即別有也。』師舉似洞山。洞山曰︰『好個話頭，祇欠進語。何不問，為什麼不道﹖』師卻歸進前語。烏石曰︰『若言我不道，即啞卻我口。若言我道，即謇卻我舌。』師歸，舉似洞山，洞山深肯之。」（又見《傳燈錄》卷十三〈福州烏石山靈觀禪師〉條下）烏石此意即說，也可說他道，也可說他未道。在上述諸方法中，無論用何種表示，以表顯第一義，其表示皆如以指指月，以筌得魚。以指指月，既已見月，則須忘指。以筌得魚，既已得魚，則需忘筌。指與筌並非月與魚。所以禪宗中底人常說︰善說者終日道如不道，善聞者終日聞如不聞。宗杲說︰「上士聞道，如印印空；中士聞道，如印印水；下士聞道，如印印泥。」（《大慧普覺禪師法語》卷二十）印印空無迹，如所謂「羚羊掛角，無迹可尋」。印印水似有迹，印印泥有迹。如印印泥者，見指不見月，得筌不得魚。此等人是如禪宗所說︰「咬人屎橛，不是好狗。」如印印空者「無一切有無等見，亦無無見，名正見。無一切聞，亦無無聞，名正聞。」（百丈語，《古尊宿語錄》卷二）無見無聞，並不是如槁木死灰，而是雖見而無見，雖聞而無聞，這就是「人境俱不奪」。這是得到第一義底人的境界。如何為得到第一義﹖知第一義所擬說為得到第一義。此知不是普通所謂知識之知。普通所謂知識之知，是有對象底。能知底知者，是禪宗所謂「人」。所知底對象是禪宗所謂「境」。有「境」與「人」的對立，方有普通所謂智識。第一義所擬說者，「擬議即乖」，所以不能是知的對象，不能是境。所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識之知，而是禪宗所謂悟，普通所謂知識之知，有能知所知的分別，有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立，所以知第一義所擬說者，即是與之同體。此種境界玄學家謂之「體無」。「體無」者，言其與無同體也。佛家謂之為「入法界」，《新原人》中，謂之為「同天」。這是用負底方法講形上學所能予人底無知之知。在西洋現代哲學家中，維替根斯坦雖是維也納學派的宗師。但他與其他底維也納學派中底人大有不同。他雖也要「取消」形上學，但照我們的看法，他實則是以我們所謂形上學的負底方法講形上學。他所講底，雖不稱為形上學，但似乎也能予人以無知之知。在維替根斯坦的《邏輯哲學論》的最後一段中，他說︰「哲學的正確方法是︰除了可以說者外，不說。可以說者，是自然科學的命題，與哲學無干。如有人欲討論形上學底問題，則向他證明︰在他的命題中，有些符號，他沒有予以意義。這個方法，別人必以為不滿意，他必不覺得，我們是教他哲學。但這是唯一底嚴格地正確方法。」（六五三）「我所說底命題，在這個方面說，是啟發底了解我底人。在他已竟爬穿這些命題，爬上這些命題，爬過這些命題的時候，最後他見這些命題是無意義底。（比如說，他已竟從梯子爬上去，他必須把梯子扔掉。）他必須超過這些命題，他纔對於世界有正見。」（六五四）「對於人所不能說者，人必須靜默。」（七）照我們的看法，這種靜默，是如上所引慧忠國師的靜默。他們都是於靜默中「立義竟」。〔參考資料〕　藍吉富編《禪宗全書》；聖嚴《禪門修證指要》《禪門驪珠集》；《中國佛教的特質與宗派》《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{52}）；《佛典研究》續編、《日本佛教史綱》《禪宗論集、華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{28}、　{53}、{61}）；日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》；PhilipKapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；宇井伯壽《禪宗史研究》；伊藤英三《禪思想史體系》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；古田紹欽《日本禪宗史》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]以禪那為宗的宗派。因此宗偏重於修心，以心傳心，直傳佛祖的心印，故又名佛心宗。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄗㄨㄥ, 1.中國佛教宗派。特重禪觀，不重教理，自稱教外別傳。以菩提達摩為初祖，下傳慧可、僧璨、道信、弘忍，弘忍之後分成南宗慧能，北宗神秀二派。北宗強調漸修，南宗主頓悟。弘忍圓寂後，北宗神秀大闡宗風於長安、洛陽。中唐以後，南宗成為禪宗的正統，並形成曹洞、雲門、法眼、溈仰、臨濟五家。但宋朝以後則僅存曹洞、臨濟二脈。也稱為「佛心宗」。2.禪法的精髓。〈頓悟大乘正理決．敘〉：「朗戒珠於情田，洞禪宗於定水。」

禪宗七祖
禪宗七祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）傳燈錄謂初祖達磨至六祖慧能，以法及衣相傳，自七祖以後不傳衣。又，荷澤神會禪師於天寶四載入京，著顯宗記，以訂兩宗，南能頓宗，北秀漸宗，師嗣六祖，禪宗推為七祖。杜甫詩曰：門求七祖禪。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄗㄨㄥ　ㄑㄧ　ㄗㄨˇ 中國禪宗的前七代祖師：達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會七人。或將慧能、神會易作神秀、普寂。

禪宗全書
禪宗全書[中華佛教百科全書]一百冊，總目索引一冊。藍吉富編，完成於1990年。為中文禪籍之集大成。全書分史傳、宗義、語錄、清規、雜集等五部。內容收輯六世紀迄二十世紀之禪宗典籍共計五八０部。其中，以語錄部最多，史傳部居次。全書所收，主要取自各種大藏經，一部份則係散布於中、日、韓諸國之未入藏禪籍。迄今（1993）為止，中外各國之禪宗叢書之收書數量，以此書為最多。此叢書中所收之禪籍，其來源大抵如下所列︰(1)主要內容取自《卍續藏》《嘉興藏》與《大正藏》。(2)取自其他大藏經者︰如《寶林傳》《傳燈玉英集》等書取自《金藏》；《祖燈大統》《洞上祖憲錄》《五宗救》等書取自《普慧藏》；《明道正覺森禪師語錄》取自《龍藏》。(3)取自其他叢書者︰如《蒲室集》《北磵集》等書取自《四庫全書》；《歷代法寶記》取自金九經之《薑園叢書》；《宗門千字文》取自日本之《禪學大成》。(4)取自外國之禪門要典︰如《祖堂集》係日本花園大學藏本；《禪林象器箋》係日本之鉛印本；《碧巖集》係日本伊藤猷典之校定本；《圓頓成佛論》《太古和尚語錄》係韓國之鉛印本。(5)國內之罕見要典及現代新編︰如《高旻寺丈室規約》為揚州高旻寺珍藏本，向為坊間刊行之《高旻寺規約》所未收；《心燈錄》為蔣氏慎修書屋校訂本。至於現代人之新編方面，有《全唐文禪師傳記集》《新續高僧傳習禪篇》《虛雲和尚年譜》《來果禪師語錄》等書。

禪宗正脈
禪宗正脈[佛光大辭典]凡十卷（或二十卷）。明代如巹集。收於卍續藏第一四六冊。本書係節略宋代普濟所編之五燈會元而成。因五燈會元卷冊浩繁難讀，機緣峻險，如壁立萬仞，致上根之人咋舌，下根之人無所措，故唯取其顯明簡直，編成此書，俾使人人皆得易解。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕 p6460 [中華佛教百科全書]書名。十卷。明‧如巹撰。成書於弘治二年（1489）。。收在《卍續藏》第一四六冊、《禪宗全書》第九冊。本書作者鑑於《五燈會元》浩繁難讀，故將之縮減抄錄成為十卷，去繁就簡，俾使讀者易於通曉。此書編纂方式完全根據《五燈會元》，分為正系與傍出。凡在機緣下附有「評」字者，即為圓悟之評唱，附有「頌」字者，即出自《禪宗頌古聯珠通集》。此外，冠有「增收」二字者，則是根據《頌古通集》《碧巖集》《人天眼目》等書所補足之機緣。書中所收，共含一二四四人之機緣、語錄。卷一收錄西天佛祖、東土六祖，以及四祖、五祖、六祖之傍出。卷二至卷十收錄南嶽至其下十七世及青原至其下十六世之諸師。

禪宗永嘉集
禪宗永嘉集[中華佛教百科全書]一卷。唐‧永嘉玄覺撰，慶州刺史魏靜編。又稱《玄覺永嘉集》《永嘉禪宗集》，略稱《永嘉集》。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十八冊。永嘉玄覺，俗姓戴，浙江永嘉人。幼年出家，精天台止觀之學，後至曹溪參六祖慧能，一夕即悟，世稱「一宿覺」。翌日即歸溫州宣揚禪風。本書即玄覺改宗禪門後所撰。書中以天台止觀遮照之旨解釋禪宗之禪，並記述修禪之要諦與用心。計分十篇，依序為︰慕道志儀、戒憍奢意、淨修三業、奢摩他頌、毗婆舍那頌、優畢叉頌、三乘漸次、事理不二、勸友人書、發願文。前三為序分，次五為正宗分，後二為流通分。卷首附有魏靜所撰之〈序〉。按，吳越王錢弘俶曾披閱此書，遇書中「然三藏之佛望六根清淨位，有齊有劣，同除四住，此處為齊。」等句，讀之不解，問於韶國師。國師指為天台教語。又就教於螺溪義寂。寂告以︰天台教典因唐末五代之兵亂而湮滅，今盛行於高麗。錢弘俶遂向高麗求取。因此，高麗僧諦觀攜來天台教典，我國天台教乃因而復興。由此可知，本書不僅為台禪融合之初作，亦為天台學復興之發端。本書之註釋書有︰宋‧行靖《禪宗永嘉集註》二卷、明‧傳燈《永嘉禪宗集註》二卷（收在《卍續藏》第一一一冊、《禪宗全書》第三十八冊）、高麗‧己和《永嘉集諺解》二卷。

禪宗決疑集
禪宗決疑集[佛光大辭典]全一卷。元代斷雲智徹述。收於大正藏第四十八冊。本書係四川夔府智徹（臨濟宗雲峰妙高之法嗣）以自身之體驗講說學道者用心之功夫，並闡明實踐修道之方法，以究佛道玄旨，開顯本來面目。全篇分為源湛流清門、離塵精進門、卻步復陞門、退墮策勵門、懈怠勉勤門、執礙決疑門、失正究竟門、徹底窮淵門、指本還真門、順息免患門、上根利器門、禪林靜慮門、幽居正派門、祇園聖眾門、覺悟玄宗門、歸源實際門、體用雙修陰翊王化、雙林遺戒眾等遵依、懺悔法門菩提行願、憶昔出塵承兄警誡、復懲懈惰止境息迷等二十一門。文中多論及趙州從諗之事。及後，袾宏之禪關策進及濟能之角虎集卷下每多引用智徹之語要。據云，除本書之外，淨土晨鐘卷二中之淨土據要亦為智徹之作。本書曾編入明北藏續入藏諸集，此外另有清康熙六年（1667）、康熙三十九年、日本延寶八年（1680）、民國九年（1920）等刊本。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、藏版經直畫一目錄、禪籍志卷上、新纂禪籍目錄（駒澤大學圖書館編）〕 p6460 [中華佛教百科全書]一卷。元‧斷雲智徹述。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十三冊。本書係撰者以自身之體驗講說學道者用心之功夫，並闡明實踐修道之方法，以參究佛道玄旨、開顯本真之著述。全書由源湛流清門、離塵精進門至復懲懈惰止境息迷，共分二十一門。文中多論及趙州從諗之事。明代袾宏之《禪關策進》及濟能之《角虎集》卷下中，每引用智徹之語要，《淨土晨鐘》卷二中之《淨土據要》，相傳亦為智徹之作。

禪宗直指
禪宗直指[佛光大辭典]全一卷。清代石成金（字天基，號惺齋）撰，其子峷年、嵩年校刻。收於卍續藏第一一二冊。係石成金所著傳家寶四集中之一部分。內題傳家寶禪宗直指，內題之下附有「明心見性須知，成佛成祖要法」十二字；故知本書旨在闡說明心見性、成佛作祖之要法。內容初以密傳參禪要法四十六項，詳細論述悟道功夫之法門；次以密傳佛法通旨十項，釋明世人對佛法之若干質難。 p6461 [中華佛教百科全書]一卷。清‧石成金撰。收在《卍續藏》第一一二冊、《禪宗全書》第三十五冊。本書為作者（揚州人，字天基，號惺齋）所著傳家寶典之一，內題「傳家寶禪宗直指」。本書之主旨如內題下所示「明心見性須知，成佛成祖要法」，即在明示經由參禪工夫而明心見性，成佛成祖之要法。全書分〈密傳參禪要法〉及〈密傳佛法通旨〉兩部分。前者列舉四十六項參禪要法，並加以詳述；後者以十項佛法通旨，解釋世人對佛法之一般性論難。

禪宗藝術
禪宗藝術[佛光大辭典]佛教東傳，對中國及日本之文化、思想、藝術等各方面影響至鉅，其中尤以禪宗對兩國在藝術上之影響最具特色。 (一)中國：禪宗渾簡鋒利、超然特立之思想，為中國畫壇開啟一種筆節形具、氣韻有致的禪畫之風。東漢至六朝之五百年間，有張僧繇、顧愷之、陸探微、宗少文等，為「墨戲」、「畫禪」之先河。禪畫正式始於唐代，有南北二宗之別。北宗以李思訓父子為首，筆法工整，色彩濃烈，莊嚴而典麗。南宗則尊詩佛王維為始祖，王維首創潑墨山水，以渲染畫法一變歷來之鉤研畫法，蔚為時風，其傳人有張璪、王墨等。世評此二宗之別為：「李派朴細，無士氣；王派虛和蕭散。」 迨至宋代，禪畫更臻於心物合一之空靈境界，畫風超然象外，大膽運用空白，呈現空靈清淨之悟境。此期以荊浩、關同、董源、巨然、米芾父子等為代表，皆承南宗之風。另有范寬、江參、郭忠恕等亦為南宗健將。其中以米芾父子獨創之「無根樹」、「蒙鴻雲」等畫法最為特出。另有馬遠，自樹「一角」畫法，對日本藝術影響匪淺。北宗於此時則逐漸式微。 入元後之禪畫以蕭疏簡放為時尚，不但繪畫領域及繪畫技巧更為充實，且亦建立系統性之繪畫理論。至明清之際，佛教衰微，畫壇興起擬古之風，唯缺創新，但於理論之探討，卻更深湛廣泛。此期以清初之石濤和尚為代表。晚近禪宗不振，故畫壇亦趨於冷落。 (二)日本：大抵而言，日本受禪宗之影響較中國更為廣泛，舉如繪畫、俳句、園藝、茶道、建築、能劇、劍道、箭藝等無不披靡。禪宗文化於鎌倉中期（中國宋元之際）隨著中國藝術品傳入日本，並與日本之武家思想融合，普為大眾所接受。鎌倉末期至室町初期之室町美術以鑑賞及模寫畫為主流。 禪宗美術早期以祖師肖像、宗教人物畫及頂相畫（禪高僧畫像）為主。鎌倉以後，逐漸盛行一種將所體悟之禪機，形繪於畫面，將禪之精神予以造形化之「禪機畫」，並從禪宗之自然觀及生活中，逐漸演釋成一種新的山水畫，即用簡素之墨色與線條，及「空白」之技巧運用，寓禪之意境於簡單樸素之畫面中。又因受南宋畫家馬遠「一角」畫法之影響，而形成一股參差不齊、不拘形式之繪畫特徵，日後亦成為日本禪宗藝術之主流。然若從如拙、明兆、周文、雪舟等名家繪畫系統之發展歷程觀之，可了解此時已由模倣中國繪畫時代演至獨樹日本禪畫畫風之時代。 此外，日本於茶道中，將禪之精神融入，成為一種無斧鑿痕跡的自然生活之道。於傳統能劇藝術中，簡潔之對白，單純之舞臺和布景，亦無不暗含禪之哲理。於著名的俳句文學中，更有深遠之影響，此可以十七世紀偉大詩人芭蕉之作品為代表。於庭園藝術，由於將禪理融入傳統山水庭園之組合規則中，而將庭園藝術帶入頂峰，室町時代所造之龍安寺之石園可說最具代表性。其他如劍道、建築、箭藝等亦然，凡是受禪啟示之藝術，莫不皆以其本身之藝術特性，對世界當下直觀，作生動而又活潑之表現。 p6461 

禪宗語錄
禪宗語錄[中華佛教百科全書]指禪宗祖師所說悟道心要與教語之記錄。常由其隨侍門人或其法孫蒐錄成書，刊行於世。就中，蒐錄內容詳盡者稱為「廣錄」，簡要者稱為「語要」。如以體裁來分，語錄有僅記錄一人之語的「別集」與蒐集多人語錄的「通集」兩種。唐中葉以降，有《黃檗禪師傳心法要》《趙州從諗禪師語錄》《臨濟慧照禪師語錄》等，其他尚有南嶽、馬祖、百丈等諸師，以及傅大士的語錄傳世。及至宋代，幾乎著名禪師皆有語錄傳世。此外，通集的編輯也屢行於世。元、明、清各朝也留傳頗多語錄。在大藏經中，《嘉興藏》續編與《卍續藏》所收之語錄，為數最多。此等語錄中，在通集方面，如《古尊宿語錄》《御選語錄》收集的最廣；在別集方面，如《黃檗禪師傳心法要》《臨濟義玄禪師語錄》《曹山本寂禪師語錄》《洞山良价禪師語錄》《雲門匡真禪師廣錄》《明覺禪師語錄》《圜悟佛果禪師語錄》《天目中峰和尚廣錄》《楊岐方會和尚語錄》《宏智禪師語錄》《大慧普覺禪師語錄》《天童如淨禪師語錄》《鼓山晚錄》等為較重要。又，其中主要的語錄尚有如收錄馬祖、百丈、黃檗、臨濟四師之語錄的「四家語錄」，與收錄臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五師之語錄的「五家語錄」。在各種佛教叢書之中，語錄之收集較為完備者，係在台灣刊行的《禪宗全書》（藍吉富編）。該書內含史傳、宗義、語錄、清規、雜集等五類，而以語錄部所收書數量最多，共約三五０部，所佔份量約為史傳等其他四類禪籍的總合。《禪宗全書》是中文禪籍之集大成，因此，上述比例，可以約略窺見語錄在中文禪宗文獻中所佔之比重。此外，在禪宗文獻之中，語錄之外另有燈錄。此二者之內容雖然相似，但仍有差異者在。燈錄重在禪師之傳承，一部燈錄之中，包含有甚多禪師之行誼與傳承機緣，在體例上，屬於史傳類。至於語錄，除了少數綜合性語錄（如《古尊宿語錄》）之外，絕大部份是某一禪師個人之出世傳法過程之記錄，且亦包含此禪師之其他著述，並非僅係師徒之問答機緣而已。〔參考資料〕　《禪學大辭典》（大修館）附錄；藍吉富編《禪宗全書總目》。

禪宗雜毒海
禪宗雜毒海[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，元祖闡重編，性音重編為八卷。[佛光大辭典]凡二卷。又作大慧禪師禪宗雜毒海、普覺宗杲禪師語錄、大慧普覺禪師語錄。法宏、道謙編，宋高宗紹興元年（1131）刊行。收於卍續藏第一二一冊。本書之名係由大慧之語「參禪不得，多是雜毒入心」而來。內容輯錄先德之機緣法語、參禪居士追憶記、方外道友讚、佛祖讚等。其後，明代僧仲猷祖闡將本書增編為十卷，廣蒐諸師之偈頌，包括佛誕、成道、初祖、眾讚等，計三十餘項，七三二首，刊行於洪武十七年（1384）。清順治十一年（1654），梅谷行悅繼祖闡之後又增八七○餘首。康熙年間，臨濟宗僧迦陵性音將十卷刪減，重編為八卷，收於卍續藏第一一四冊。其內容次第為佛讚、雜讚、投機、鈔化、雜偈、道號、山居等，卷八附錄普明牧牛十頌及梁山牧牛十頌。刊行於康熙五十三年（1714）。為宋、元偈頌之集大成者。 p6461 [中華佛教百科全書]二卷。又名《大慧禪師禪宗雜毒海》《大慧普覺禪師語錄》。宋‧法宏、道謙等編錄，紹興元年（1131）刊行。收在《卍續藏》第一一四冊、《禪宗全書》第九十三冊。宋代看話禪名師大慧宗杲遷化後，最庵道印將參禪居士追憶記、方外道友讚、佛祖讚等，以及法宏、道謙所編之大慧在洋嶼菴所提唱之先德機緣法句與對參學者之開示，輯錄成冊，而成此書。書名中之「雜毒海」三字，係自大慧所述「參禪不得，多是雜毒入心」之句而來。明‧洪武初年，龍山仲猷祖闡（號歸庵）鑑於此錄頗多錯舛，故刪其繁冗，摭其精要，並廣搜諸師之偈頌，分類增編為十卷本。內容包括佛誕、成道、初祖、眾讚等三十餘項，七三二首。清‧順治十一年（1654），南澗行悅復增補為八百七十餘首。康熙五十三年（1714）六月，臨濟宗僧迦陵性音將十卷本重編為八卷本。內容依次為佛讚（收諸尊宿之佛祖讚、自讚等）、雜讚（收禮祖像、禮祖塔、示徒、贈別等）、投機（收諸尊宿之投機偈、留贈之偈頌等）、鈔化（收依託事物提撕宗乘的偈讚）、雜偈、道號、山居等，並附有普明之牧牛十頌、梁山之牧牛十頌。

禪宗頌古聯珠通集
禪宗頌古聯珠通集[佛光大辭典]凡四十卷。南宋法應集，元代普會續集。收於卍續藏第一一五冊。係編集古來禪家諸祖頌古之作。內容共收世尊機緣二十四則、菩薩機緣三十則及大乘經偈六十二則、祖師機緣七○二則。舉凡增續及續收均冠以續收二字，與原集區別。〔閱藏知津卷四十二、禪籍志卷上〕 p6461 

禪定
禪定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪為梵語禪那之略，譯曰思惟修。新譯曰靜慮。思惟修者思惟所對之境，而研習之義，靜慮者心體寂靜。能審慮之義。定者，為梵語三昧之譯，心定止一境而離散動之義。即一心考物為禪，一境靜念為定也。故定之名寬，一切之息慮凝心名之，禪之名狹，定之一分也。蓋禪那之思惟審慮，自有定止寂靜之義，故得名為定，而三昧無思惟審慮之義，故得名為禪也。今總別合稱而謂之禪定。然禪定雖皆為心之德，而欲界所屬之心非有此德，屬於色界，無色界之界之心德也。若色無色相對，則禪為色界之法，定為無色界之法，其中各有四等之淺深，故謂之四禪四定。此四禪四定為世間法，佛法外道凡夫聖者共通也，其他佛菩薩阿羅漢證得之諸無漏諸定為出世間法，非三界所屬之心體所具，故欲得禪，則必離欲界之煩惱。欲得定，則必斷欲界之煩惱，欲得無漏之諸定，則必絕無色界之煩惱。而此中禪在最初，不惟為諸定之根本，而發天眼天耳等之通力，亦依此禪。且禪有審慮之用，觀念真理，必依於禪，故以禪為學道之最要者。大乘義章十三曰：「禪者是中國之言，此翻為思惟修習。（中略）心住一緣離於散動故名為定。言三昧者，是外國語，此名正定。定如前釋，離邪亂故說為正。」智度論二十八曰：「四禪亦名禪，亦名定，亦名三昧。除四禪諸餘定亦名定亦名三昧，不名為禪。」次第禪門一上曰：「禪是外國之言，此間翻則不定。今略出三翻：一摩訶衍論中，翻禪，秦言思惟修。二舉例往翻，如檀波羅蜜，此言布施度、禪波羅蜜，此言定度，故知用定以翻禪。三阿毘曇中，以功德叢林以翻禪。」法華經安樂行品曰：「深入禪定見十方佛。」無量壽經上曰：「得深禪定。」同淨影疏曰：「禪謂四禪，定所謂四空定等。」六度集經曰：「復有四種禪定，具足智慧：一常樂獨處，二常樂一心，三求禪及通，四求無礙佛智。」頓悟入道要門論上曰：「問：云何為禪？云何為定？答：妄念不生為禪，坐見本性為定。本性者，是汝無生心。定者對境無心，八風不能動。八風者，利衰毀譽稱譏苦樂，是名八風。若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。」[佛光大辭典](一)禪，為梵語  dhyāna 之音譯；定，為梵語 samādhi  之意譯。禪與定皆為令心專注於某一對象，而達於不散亂之狀態。或謂禪為  dhyāna 之音譯，定為其意譯，梵漢並稱作禪定。又色界之四禪與無色界之四定，合稱四禪八定。〔法華經提婆達多品〕（參閱「定」3171、「禪」6451）   (二)與坐禪同義。五家參詳要路門附錄（大八一‧六一五上）：「夫修禪定者，先須厚敷蒲團，結跏趺坐。」（參閱「坐禪」2838） p6463 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即禪那，華譯為靜慮，即是止觀不二或定慧不二的境界。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄉㄧㄥˋ 佛教用語。禪那與定的合稱。禪那是指修行者高度的集中精神，努力對某對象或主題去思維。定是指心住在一對象的境界之內。禪那是過程，定是結果。禪定依修習的層次可分為「四禪」和「八定」。但在中國，禪定的定義常是混合不區別。《大乘義章．卷一三》：「禪定之心，正取所緣，名曰『思惟』，思心增進，說為『修習』。」

禪定力不可思議
禪定力不可思議[佛光大辭典]五不可思議之一。謂修行禪定，發神境通，得以飛行自在，巡遊諸佛淨土，為不可思議之事。如入菩薩定，能起一種不可思議之神通，而達一念十方世界。〔舊譯華嚴經卷七、大智度論卷三十、往生論註卷下〕（參閱「五不可思議」1064） p6463 

禪定十種利益
禪定十種利益[佛學大辭典（丁福保）]（名數）修菩薩之行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，故獲此十種之利益：一，安住儀式。菩薩習諸禪定必須整肅威儀。一遵法式而行之，即久，則諸根寂靜，正定現前，自然安住而無所勉強，是為安住儀式。二，行慈境界。菩薩習諸禪定，常存慈愛之心，無傷殺之念，於諸眾生，悉使安穩，是為行慈境界。三，無煩惱。菩薩習諸禪定，諸根寂靜，則貪瞋凝等一切煩惱，自然不生，是為無煩惱。四，守護諸根。菩薩習諸禪定，定常當防衛眼等諸根，不為色等諸塵所動，是為守護諸根。五，無食喜樂。菩薩習諸禪定，既得禪悅之味，以資道體，雖無飲食之奉，亦自然欣豫。是為無食喜樂，六，遠離愛欲。菩薩修習禪定。寂默一心，不使散亂。則一切愛欲之境，悉無染著，是為遠離愛欲。七，修禪不空。菩薩習諸禪定，雖獲諸禪之功德，證真空之理，然不墮於斷滅之空，是為修禪不空。八，解脫魔羂。菩薩習諸禪定，則能遠離生死一切之魔網，悉皆不能纏縛，是為解脫魔羂。九，安住佛境。菩薩習諸禪定，開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見。自然明了，故心心寂滅，住持不動，是為安住佛境。十，解脫成熟。菩薩習諸禪定，一切惑業，不能撓亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟，是為解脫成熟。見月燈三昧經七。[佛光大辭典]修菩薩行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，能獲以下十種利益：(一)安住儀式，菩薩習諸禪定必須整肅威儀，一遵法式而行，既久，則諸根寂靜，正定現前，自然安住而無所勉強。(二)行慈境界，菩薩習諸禪定，常存慈愛之心，無傷殺之念，於諸眾生悉使安穩。(三)無煩惱，菩薩習諸禪定，諸根寂靜，則貪瞋癡等一切煩惱，自然不生。(四)守護諸根，菩薩習諸禪定，常當守護眼等諸根，不為色等諸塵所動。(五)無食喜樂，菩薩習諸禪定，既得禪悅之味以資道體，故雖無飲食之奉，亦自然欣悅。(六)遠離愛欲，菩薩修習禪定，寂默一心，不使散亂，則一切愛欲之境悉無染著。(七)修禪不空，菩薩習諸禪定，雖獲諸禪之功德，證真空之理，然不墮於斷滅之空。(八)解脫魔羂，菩薩習諸禪定，則能遠離生死，一切魔網悉皆不能纏縛。(九)安住佛境，菩薩習諸禪定，開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見自然明了，故心寂滅，住持不動。(十)解脫成熟，菩薩習諸禪定，一切惑業皆不能迷亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟。〔月燈三昧經卷六〕 p6463 

禪定堅固
禪定堅固[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大集經所說五種堅固之一。謂佛滅後第二五百年間諸比丘堅固修禪定之第二期也。見五五百年條。[佛光大辭典]為大集經所說五種堅固之一。佛陀入滅後第二個五百年間為禪定堅固時期，於此期間，諸比丘修禪定得住堅固。大集經卷五十五（大一三‧三六三上）：「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固；次五百年，我之正法禪定三昧，得住堅固。」（參閱「五五百年」1065） p6464 [佛學常見詞彙（陳義孝）]大集經所說五種堅固之一。見五五百年條。

禪定境
禪定境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十境條。

禪定境排
禪定境排[一切經音義（慧琳音義）]排蒲諧反

禪定寺
禪定寺[佛光大辭典](一)位於陝西長安。隋代文帝仁壽年間（601～604），曾召僧定之門人保恭為寺主，以檢校僧尼。唐代武德二年（619），改稱大莊嚴寺。續有神迴、道哲、智興、慧詮等名德住持本寺，顯揚法門。  (二)西藏名  Co-ne。音譯卓尼寺。為位於甘肅西南洮州之南的喇嘛教寺院。其創建年代不詳，但據考證明初即已存在。此寺藏有西藏大藏經甘珠爾（藏  Bkah-hgyur，佛說部）、丹珠爾（藏  Bstan-hgyur，論疏部）之版木，稱為卓尼版，其年代僅次於奈塘版（藏  Snar-thav）。〔蒙藏佛教史（妙舟）〕 p6464 

禪定法界
禪定法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀門十法界之一。見法界條附錄。

禪定波羅蜜
禪定波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云靜慮波羅蜜。見六波羅蜜條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名靜慮波羅蜜。見六波羅蜜條。

禪定窟
禪定窟[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪定之窟宅，比丘多於山林巖窟坐禪。故有此名。涅槃經三十曰：「如來今住於拘尸那城入大三昧深禪定窟，眾不見故，名入涅槃。師子吼言：如來何故入禪定窟？善男子！為欲度脫諸眾生故，（中略）為令眾生尊重所聞禪定法故，以是因緣入禪定窟。」[佛光大辭典]比丘修禪定之洞窟。佛與弟子多於山林巖窟中坐禪，故有此稱。又禪者之居所，亦可稱禪定窟。南本涅槃經卷二十八（大一二‧七九二上）：「『如來今於此拘尸那城入大三昧深禪定窟，眾不見故，名大涅槃。』師子吼言：『如來何故入禪定窟？』『善男子！為欲度脫諸眾生故。（中略）為令眾生尊重所聞禪定法故，以是因緣入禪定窟。』」 p6464 

禪定藏
禪定藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪定之庫藏。千手陀羅尼經曰：「誦持此陀羅尼者，（中略）當知此人是禪定藏，百千三昧常現前故。」

禪定門
禪定門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪定之門戶。又以入禪定門戶之義，呼一切出家入道之人。略曰禪門。位牌書某禪定門某禪門是也。[佛光大辭典]又稱禪門。(一)禪定之門關。 (二)日本佛教用語。又稱禪室。指入禪定門之人。意為禪定之門侶。即歸依佛門，剃髮染衣之男子稱禪定門，女子稱禪定尼。又轉用於亡者戒名之稱號；禪定尼則為對女子戒名之稱。在日本，剃髮入佛門之天皇，專稱禪定法皇。攝政、關白剃髮者，稱禪定殿下或禪閣。（參閱「禪門」6471） p6464 

禪客
禪客[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪家之寺院，豫擇辯口者，於應白衣之請，陞座說法時，使出眾與陞座之人問答者，謂之禪客。始自宋代圓悟大慧之頃，宮人屢入寺謂陞坐說法時。[佛光大辭典](一)指參禪者，並不限於禪僧，亦包括俗家參禪修行者。臨濟錄（大四七‧五○六上）：「師云：『老和尚瞌睡作麽？』嚴云：『作家禪客，宛爾不同。』」  (二)禪寺中住持上堂說法時，由僧眾中選一辯才出眾者與住持問答，此開問者，稱為禪客。敕修百丈清規卷二上堂條（大四八‧一一一九中）：「古之學者，蓋為決疑，故有問答。初不滯於語言，近日號名禪客，多昧因果，增長惡習，以為戲劇。」宋代以後，各禪剎皆置禪客一職，大剎置二人，小剎置一人。〔禪林象器箋職位門〕 p6475 [國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄎㄜˋ, 1.參禪的修行人。唐．劉長卿〈雲門寺訪靈一上人〉詩：「禪客知何在？春山到處同。」2.槴子的別名。參見「槴子」條。

禪室
禪室[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）修禪定人之居室。中阿含經四十三曰：「無事禪室。」日藏經一曰：「或有建立講讀論堂經行禪室。」行事鈔下三之三曰：「阿含云：佛及比丘，食竟皆入禪室坐禪，晡時從禪起而說法也。」[佛光大辭典](一)指修行坐禪之處。〔梁高僧傳卷三求那跋摩章〕 (二)住持之居室，即方丈。或轉申為住持之代稱。〔法苑珠林卷十八〕 p6474 [國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄕˋ 佛教寺院中僧眾修禪的房間。唐．王勃〈梓州通泉縣惠普寺碑〉：「靈機藻繂，禪室安閑。」《初刻拍案驚奇．卷二六》：「凡是精緻禪室，曲折幽居，廣明盡引他遊到。」

禪家
禪家[佛學大辭典（丁福保）]（流派）禪宗之一家。四家大乘之一。

禪家龜鑑
禪家龜鑑[佛光大辭典]全一卷。朝鮮清虛休靜撰。收於卍續藏第一一二冊。書中載明參禪工夫之要旨，並附略解。其內容係論述一物不生不滅、心佛眾生、教禪二途、祖師公案、話頭工夫、無生空、戒定慧、布施持戒忍辱精進、持咒禮拜念佛、聽經看經、出家修道、無常、懺悔、臨終、宗師、五家家風、臨濟宗旨等八十餘條，並附評語或偈頌。全書所引有關經說及諸師之說極多，例如虛空藏經、思益經，涅槃經、梵網經、因果經、傳燈錄、莊子等諸典，及六祖、神會、永嘉、仰山、雲門、百丈、黃檗等諸師之說。本書卷首有明代嘉靖四十三年（1564）之自序，卷末則有萬曆七年（1579）弟子松雲惟政之跋。本書被視為休靜之代表作，為朝鮮習禪者所不可缺少之入門書。休靜之遺作，除本書外，另有儒家龜鑑與道家龜鑑，與本書合稱三家龜鑑。〔禪籍志卷下、李朝佛教（高橋亨）〕 p6476 [中華佛教百科全書]一卷。朝鮮‧清虛休靜撰。收在《卍續藏》第一一二冊、《禪宗全書》第一百冊。係作者自五十餘種經論語錄中，摘錄日用參禪之切要語句，編輯而成。書中首明參禪者應具大信根、大憤志、大疑情三要。參公案時須真心做工夫。在爆地一破後，須訪明師抉擇正眼，以守本真之心為要務、以端心質直為本。其次揭示日常行履之心得。末載禪門五家之宗風，並對臨濟宗旨特作說明。

禪寂
禪寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪者梵語，譯為靜慮。寂靜思慮之義。俱舍論二十八曰：「依何義立靜慮名？由此寂靜能審慮故。」維摩經方便品曰：「一心禪寂，攝諸亂意。」不動經曰：「其心禪寂，常住三昧。」盧綸詠蒲團詩曰：「惟當學禪寂，終身與之俱。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]修禪以寂靜念慮。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄐㄧˊ 禪定和解脫。唐．李邕〈鄭州大雲寺碑〉：「發趣如因，彌入禪寂。雖獨得斷相，而同人有為。」唐．盧綸〈同暢當詠蒲團〉詩：「唯當學禪寂，終老與之俱。」

禪尼
禪尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）女性之出家者。禪為入禪定門之義。尼為梵語示女性之聲，故譯曰女。

禪居
禪居[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪者之住居也。祖庭事苑八云：自達磨來梁隱居魏地，六祖相繼至大寂之世，凡二百五十餘年，未有禪居。洪洲百丈大智禪師懷海始創意不拘大小乘，折中經中之法，以設制範堂布長床，為禪宴食息之具，高橫椸架，置巾單瓶鉢之器。屏佛殿，建法堂，明佛祖親自屬授，當代為尊也。行普請之法，上下均力，置諸寮務，各有司存齋粥二時，賓主均徧，示法食之平等也。後世各隨於宜，別立規式。

禪屋
禪屋[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪者之小屋。中阿含經五十二曰：「在無事處，住禪屋中。」

禪崗
禪崗[新集藏經音義隨函錄]古郎反

禪巾
禪巾[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪者所被之頭巾。畫中維摩所被者是也。見象器箋十七。[佛光大辭典]禪僧所被之頭巾。又稱頭袖。畫像中維摩居士所被者即是。禪林象器箋服章門：「偈云：『頭戴禪巾居丈室，當機一默坐千差；文殊舉眾同聲讚，天女空中雨寶花。』」 p6454 

禪師
禪師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修禪定之師也。善住意天子所問經曰：「天子問：何等比丘得言禪師？文殊師利答言：天子！此禪師者，於一切法一行思量，所謂不生，若如是知得言禪師。」獨孤及文曰：「間生禪師，俾以教尊。」三教指歸一曰：「修心靜慮曰禪師。」毘奈耶雜事十三曰：「經師律師論師法師禪師，不以同類令聚一處。」禪師之稱號有二種：一係天子之褒賞，一禪僧呼前人為禪師。師家眾僧通用之，天子之褒賞始於陳宣帝大建元年，崇南岳慧思和尚為大禪師；唐中宗神龍二年賜化宗神秀上座以大通禪師之謚號。[佛光大辭典]梵語  dhyāyin，巴利語 jhāyin。通達禪定之比丘。原始佛教時代，阿羅漢為通曉一切禪法者；以後至部派佛教時代，比丘間產生各種專門人才，如經師、律師、論師、三藏師、法師、禪師等。其中專意坐禪，通曉禪定者，稱禪師。在中國，禪師之稱，不限用於禪宗名德，於天台宗、淨土宗、三階教等專習坐禪者，亦稱禪師。續高僧傳習禪篇收載之達磨禪師、慧文禪師、慧思禪師、保誌禪師、道綽禪師、信行禪師等即屬其例。  後朝廷亦賜有德之僧予禪師號，中國以禪宗北宗之祖神秀獲諡「大通禪師」為最早。後有南宗之祖慧能於示寂後百餘年獲諡「大鑑禪師」。生前即有賜號者，以宋代宗杲之受賜「大慧禪師」為嚆矢。 p6477 [中華佛教百科全書]指通達禪定之比丘。原始佛教時代，阿羅漢為通曉一切禪法者；及至部派佛教時代以後，比丘之間產生經師、律師、論師、三藏師、法師、禪師等專門人才。其中，專意坐禪、通曉禪定者，稱為禪師或瑜伽師（yogin）、瑜伽行者（yogācāra）。在中國，禪師之稱，並不限用於禪宗名德，即使是天台宗、淨土宗、三階教之出家人，凡專習禪坐者即可稱為禪師，如《續高僧傳》〈習禪篇〉所收，即有達磨禪師、慧文禪師、慧思禪師、保誌禪師、道綽禪師、信行禪師等人皆屬此例。在日本，禪師之稱則專用於禪宗之僧侶。後世，朝廷也曾用「禪師」號賜予有德之僧，中國以神秀獲諡「大通禪師」為最早，其後，禪宗六祖慧能於示寂百餘年後，亦獲諡「大鑑禪師」號。至於生前即受賜號者，以宋‧宗杲之受賜「大慧禪師」為嚆矢。日本則以道隆之受諡「大覺禪師」為最早。德川時代有歷代住持皆受禪師號之名剎，若干有功於國家之禪僧，即使是普通寺院的住持也可受禪師號；明治以後，曹洞宗的永平寺及總持寺的住持，皆由皇室授予禪師號。〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷四、卷二十六；《元亨釋書》卷二十二；《東國高僧傳》卷一；《禪林象器箋》〈稱呼門〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]專修禪定的出家人。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄕ 專事修禪的出家人。宋．蘇軾〈半山亭〉詩：「禪師吟絕後，千古指人迷。」《初刻拍案驚奇．卷三二》：「其時，離原上百里有一個了臥禪師，法號虛谷，戒行為諸山首冠。」

禪帶
禪帶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）修禪定時以帶束腰使便於靜止者。五分律曰：「諸比丘廣作禪帶，以是白佛，佛言不應過人八指。」[佛光大辭典]又作善助。坐禪時所使用之帶，纏於腰間，防腹部受涼。據四分律卷四十一載，於露地坐，有患背痛者，故作禪帶護之。五分律卷四第十一捨墮法（大二二‧二九上）：「爾時，眾僧多得縷施，即共分之，諸比丘用縫僧伽梨、優多羅僧、安陀會、一切餘衣，又作腰繩禪帶，乃至戶紐。」 釋氏要覽卷下有關禪帶之製作及用法（大五四‧二九七中）：「禪帶，此坐禪資具也，經云：用韋為之（熟皮曰韋），廣一尺，長八尺，頭有鉤，從後轉向前，拘兩膝，令不動故，為乍習坐禪易倦，用此檢身助力故，名善助。用罷屏處藏之。」 此外，釋氏要覽謂禪帶為檢身助力之具，其說未見於諸律，故禪林象器箋依之，以五分律所說為別種物，遂將五分律之文列於服章門，而將釋氏要覽之文列於器物門。〔大比丘三千威儀卷上、五分律卷二十、四分律卷九、十誦律卷八、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕 p6477 

禪律
禪律[佛學大辭典（丁福保）]（流派）禪宗與律宗也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪宗和律宗。

禪徒
禪徒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪家之僧徒。又佛徒之總名。

禪德
禪德[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪宗大德的簡稱，用以尊稱禪師。

禪心
禪心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寂定之心也。李頎題璿公山池詩曰：「片石孤峰窺色相，清池皓月照禪心。」劉長卿宿北山禪寺蘭若詩曰：「密行傳人少，禪心對虎閑。」[佛光大辭典]謂禪定非思量之心，即心專注於一之狀態。又指依禪定所得之本來清淨心。〔禪源諸詮集都序〕 p6454 [佛學常見詞彙（陳義孝）]寂定的心。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄒㄧㄣ 進入禪定境界的心。唐．李頎〈題璿公山池〉詩：「片石孤峰窺色相，清池皓月照禪心。」《紅樓夢．第九一回》：「禪心已作沾泥絮，莫向春風舞鷓鴣。」

禪念
禪念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）樂禪定之心念。厭世之煩累之念慮也。[佛光大辭典](一)傾心於禪定，喜樂禪定之心念。即厭棄世塵煩累之念慮。續高僧傳卷十八釋慧歡章（大五○‧五七七中）：「嘗經行山頂，誤墮高巖，乃在石上端居，不忘禪念，其感靈如此。」 (二)禪定與智慧。安樂行道轉經願生淨土法事讚卷下（大四八‧四三五中）：「或教福慧雙除障，或教禪念坐思量，種種法門皆解脫，無過念佛往西方。」 p6464 

禪思
禪思[獅子吼站阿含經簡註]1.獨坐而專心思惟。2.禪定。3.禪為梵語禪那之略，寂靜之義，思惟寂靜，謂之禪思。即禪定也。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪為梵語禪那之略，寂靜之義，思惟寂靜，謂之禪思。即禪定也。無量壽經下曰：「禪思一心。」釋門歸敬儀中曰：「樂禮拜者，又以禪思為坐睡。」[佛光阿含藏]禪思(patisallāna)(巴)，宴坐思惟。             [阿含辭典（莊春江）]1.遠離人群，獨坐專心思惟，如「獨一靜處，禪思思惟，作如是念……」、「專精禪思，作如是念……」、「當勤禪思」。2.修禪那，即「修進入『初禪』到『第四禪』的色界定」，如「修習禪思得神通力」，「繫念禪思」。[佛光大辭典]即禪定。寂靜思惟之義。禪苑清規卷九（卍續一一一‧四六三上）：「非時不食，非法不言，精勤思義，溫故知新，坐則禪思，起則諷誦。」〔無量壽經卷下、釋門歸敬儀卷中〕 p6475 

禪思不樂斷
禪思不樂斷[阿含辭典（莊春江）]禪修，斷除染著，此處的「不樂」作「染著」解。

禪思修不樂
禪思修不樂[獅子吼站阿含經簡註]禪修以離欲。相當的《別譯雜阿含經》經文作「修禪離欲者」，相當的南傳經文作「我有自信地獨處修禪」。

禪思想史研究
禪思想史研究[佛光大辭典]全一冊。日本鈴木大拙（1870～1966）著，日本昭和十八年（1943）刊行。內分七篇，主要闡明日本臨濟宗僧盤珪永琢（1622～1693）「不生禪」之意義與重要性，指出日本臨濟宗內同時並行兩股性質迥異之流派，即「不生禪」與「白隱禪」。並對「公案禪」、「道元禪」等諸派思想發展之過種，一一加以探討。 鈴木大拙又著禪思想史研究第二（一冊），昭和二十六年刊行，內亦分七篇，前六篇分別從二入四行論長卷子、絕觀論、無心論、觀門、楞伽師資記、修心要論、六祖壇經等文，論述我國禪宗自達磨至道信、弘忍、慧能等祖師之特異風格，及早期禪宗之思想背景。第七篇則列舉北平、倫敦、巴黎等地所藏敦煌出土有關禪宗之文獻七種，並加以嚴格之校勘，學人由此得以解釋若干初期禪思想史上的疑難。本書之增訂版收於鈴木大拙全集第二卷。 p6475 

禪恱
禪恱[新集藏經音義隨函錄]書恱反正作說也如前頌云此禪說二痛是也又他活他外書芮三反並非也

禪悅
禪悅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入於禪定，快樂心神也。華嚴經曰：「若飯食時，當願眾生禪悅為食，法喜充滿。」維摩經方便品曰：「雖復飲食而以禪悅為味。」同淨影疏曰：「禪定釋神，名之為悅。」[佛光大辭典]入於禪定者，其心愉悅自適之謂。如華嚴經淨行品（大九‧四三二中）：「若嚥食時，當願眾生，禪悅為食，法喜充滿。」維摩經方便品（大一四‧五三九上）：「現有眷屬，常樂遠離。雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味。」 p6477 [佛學常見詞彙（陳義孝）]入於禪定時所得的喜悅。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄩㄝˋ 禪定後產生的愉悅感覺。南朝陳．徐陵〈東陽雙林寺傅大士碑〉：「非服名香，但資禪悅。」

禪悅食
禪悅食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二食之一。以禪定閑寂之樂養心身者。法華經弟子授記品曰：「其國眾生常以二食：一者法喜食，二者禪悅食。」心地觀經五曰：「唯有法喜禪悅食，乃是聖賢所食者。」[佛光大辭典]二食之一，九食之一。入於禪定，身心適悅，能長養肉體，資益慧命，一如食物之能長養肉體，存續精神，故稱禪悅食。法華經五百弟子受記品（大九‧二七下）：「其國眾生常以二食，一者法喜食，二者禪悅食。」心地觀經卷五（大三‧三一四下）：「唯有法喜禪悅食，乃是聖賢所食者。」（參閱「九食」143、「二食」206） p6477 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見二食條。

禪愉
禪愉[佛光大辭典]（？～1561）日本臨濟宗僧。京都人，俗姓源。字龜年。幼年出家，禮特芳和尚剃髮受具足戒，偏遊諸山，親近建仁寺桂月舟、瑾雪嶺二師。後依大休禪師悟臨濟心法，奉敕住持妙心寺。後奈良天皇崇仰其道化，屢召入宮問法，賜號「照天祖鑑國師」。晚年隱居退藏院。〔延寶傳燈錄卷三十一、本朝高僧傳卷四十四〕 p6479 

禪慧
禪慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪定與智慧。此二者以攝一切之證行。無量壽經上曰：「以甚深禪慧，開導眾人。」淨影疏曰：「淨止禪觀，證行雖眾，要不出此。」止觀輔行一曰：「南山歎云：唯衡岳合崖，雙弘禪慧。」[佛光大辭典]禪定與智慧。依此二者能攝一切之證行。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「以甚深禪慧，開導眾人。」〔止觀輔行傳弘決卷一〕 p6481 [佛學常見詞彙（陳義孝）]禪定和智慧。

禪憙
禪憙[新集藏經音義隨函錄]音喜

禪戒
禪戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪定與戒法。又禪宗與律宗。[佛光大辭典]禪門所傳之戒律。又稱達磨一心戒、達磨一乘戒、禪門大戒、禪門戒、佛祖正傳菩薩戒。即西天二十八祖次第相承遞傳之大乘菩薩戒。又曹洞宗以三歸依戒、三聚淨戒、十重禁戒等十六條為禪戒內容，故又稱十六條戒。 禪戒之由來，以梵網經為開端，具體內容則係根據達磨之一心戒文。據宋代宗賾之禪苑清規卷一受戒條載，參禪問道以戒律為先。我國唐代即有禪戒之說，宋代宗賾等復倡受戒之說；永明延壽亦倡導戒行，為四眾授菩薩戒；此皆為禪戒弘傳之證。 戒律原為一種道德規律，然於禪戒，又謂佛心即戒，而有佛心戒、佛性戒等稱，即以修習坐禪來持戒；若就此禪戒一致之義而言，禪戒並不意味禪宗之戒法。此外，禪定與戒律，或禪宗與律宗，皆併稱為禪戒。〔萬善同歸集卷六、永明自覺禪師自行錄、宋高僧傳卷八、沙彌律儀要略〕 p6454 [中華佛教百科全書]指禪宗所傳的戒律。又稱為達磨一心戒、達磨一乘戒、禪門大戒、佛祖正傳菩薩戒。即禪宗所謂之西天二十八祖次第傳承的大乘菩薩戒。又，若指稱日本曹洞宗所傳的十六條戒時，也稱「十六條戒」。該宗以《梵網經》之十重禁戒、《菩薩瓔珞經》之三聚淨戒，以及三歸依為其所傳戒律，故合稱「十六條戒」。按達磨所傳，唯「禪」之一法，然出家人不能不遵戒律，故禪宗初興時，不僅六祖慧能曾就南海法性寺智光受具戒，當時禪人亦多住於律寺。及至中唐以後，禪林清規逐漸廢弛，產生以放縱為達悟之風，因此乃有禪戒說之提倡。另依定光《傳述一心戒文》卷中所述，亦得知唐代已有禪戒之說。其後，宋代又有宗賾等人提倡受戒之論。宗賾《禪苑清規》卷一〈受戒〉條載（卍續111‧877上）︰「三世諸佛皆曰出家成道，西天二十八祖、唐土六祖傳佛心印盡是沙門，蓋以嚴淨毗尼方能洪範三界，然則參禪問道戒律為先，即非離過防非，何以成佛作祖。」此外，永明延壽曾為四眾授菩薩戒，並大力鼓吹戒行；南宋‧紹熙二年（1191）虛菴懷敞曾授菩薩戒予日僧榮西；寶慶元年（1225）天童如淨亦傳禪門大戒予日僧道元；明代之雲棲袾宏主張持戒念佛；隱元隆琦嘗撰《弘法戒儀》。依此諸例，可以略見禪戒在中國弘傳的情形。〔參考資料〕　《萬善同歸集》卷六；《永明智覺禪師自行錄》；《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷五；《沙彌律儀要略》；《沙彌學戒儀軌頌註》；《經律戒相布薩軌儀》；《梵網經懺悔行法》；《興禪護國論》卷上；《元亨釋書》卷二、卷六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．禪定與戒法。２．禪宗與律宗。

禪房
禪房[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）修禪者之房舍。總名僧之居室。善見律二曰：「是時太子往到禪房。」[佛光大辭典]修禪者所居之靜室。善見律毘婆沙卷二（大二四‧六八三上）：「是時，太子往到禪房，至曇無德比丘所，求欲出家。」 p6465 [國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄈㄤˊ 僧人居住的房間。後泛指寺院。唐．常建〈題破山寺後禪院〉詩：「竹徑通幽處，禪房花木深。」元．朱凱《昊天塔．第四折》：「似這等沸騰騰，可甚麼綠陰滿地禪房靜？」

禪扃
禪扃[新集藏經音義隨函錄]古螢反

禪拳
禪拳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪者左。即左拳也。以智慧配於右，禪定配於左也。[佛光大辭典]即左拳。釋迦如來像有兩脅士，左為表禪定之普賢菩薩，右為表智慧之文殊菩薩，因以智慧配於右，禪定配於左，故左拳即稱為禪拳。 p6478 

禪指
禪指[新集藏經音義隨函錄]上徒丹反正作禪彈二形

禪捨
禪捨[佛光大辭典]指四禪定中第三禪之捨離「喜」受。於第三禪定中，對最上樂不生偏頗之心，不起好惡之念，此種捨離即稱為禪捨。蓋於第二禪定中，「尋」與「伺」之心已止息，內在純淨而心性專一，遂由其中生出「喜」與「樂」之感受；至第三禪定時，由於更進一步捨離「喜」之感受，故稱禪捨。 雜阿含經卷十四（大二‧九七上）：「離喜捨心，住正念正智，身心受樂，聖說及捨，具足第三禪。」〔清淨道論四、解脫道論卷五〕 p6479 

禪授
禪授[新集藏經音義隨函錄]上時戰反讓位也

禪支
禪支[佛光大辭典]禪，禪定；支，部分之義。四禪定計十八支：初禪有覺、觀、喜、樂、一心等五支；第二禪有內淨、喜、樂、一心等四支；第三禪有捨、念、慧（智）、樂、一心等五支；第四禪有不苦不樂、捨、念、一心等四支。〔雜阿毘曇心論卷七〕（參閱「四禪」1843） p6454 

禪教
禪教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪宗之教法。又禪與教。三藏所詮之法門為教。教外別傳之宗旨為禪。禪家者流之判也。傳通緣起上曰：「或禪教兩門，或顯密二教。」[佛光大辭典](一)禪宗之教法。即闡揚禪之宗旨「直指人心，見性成佛」之教說。〔續高僧傳卷十六〕 (二)禪與教之並稱。即禪宗與教宗。指主張不立文字之禪宗與以學解為主之教宗二者。或三藏所詮之法門為教，教外別傳之宗旨為禪。〔三國佛法傳通緣起卷上〕 p6479 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．禪宗的教法。２．禪與教。

禪斗
禪斗[新集藏經音義隨函錄]上時戰反

禪會
禪會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）參禪之會坐。謂學禪道之法席也。傳燈錄十一曰：「溈山禪會。」

禪月
禪月[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見貫休條。

禪月集
禪月集[佛光大辭典]凡三十卷，補遺一卷。唐代貫休述，由弟子曇域編其詩文而成。原本三十卷中，文集五卷已佚，僅存詩集二十五卷。明代毛晉作補遺一卷。內容包括：樂府古題雜言一卷、古風雜言古意五卷、五言律詩十二卷、七言律詩及七言絕句六卷、七言律詩一卷。〔四庫提要（集、別集類）〕 p6454 [中華佛教百科全書]二十五卷，補遺一卷。唐‧德隱貫休（禪月大師）述，其弟子曇域編。原為三十卷之詩文彙編，然文集五卷已佚，剩餘之二十五卷為詩集。補遺一卷，乃明代毛晉所撰。內容包括︰樂府古題雜言一卷、古風雜言古意五卷、五言律詩十二卷、七言律詩及七言絕句六卷、七言律詩一卷。此詩集與《寒山詩》同為禪門中之廣受傳誦者。《唐三高僧詩集》中也曾加收載。此外，台灣明文版《禪門逸書》初編亦收有此集。作者貫休，自七歲從安和寺圓直出家後，即以詩文名噪當世，亦精書法。其後入蜀，甚受蜀王之禮遇。〔參考資料〕　明復《禪月集解題》（明文版《禪門逸書》）初編。

禪杖
禪杖[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以竹葦作之。以物包一頭，坐禪有昏睡者。則以軟頭突之。十誦律曰：「若故睡不止。佛言：聽用禪杖。取禪杖時應生敬心。云何生敬心？言：以兩手捉杖，戴頂上，應起看餘睡者以禪杖築。」資持記下二之三曰：「禪杖竹葦為之，長八肘。下座手執巡行，有睡者點起付之。」今以泛稱僧所用之杖也。劉基詩：「過橋禪杖落，坐石袈裟袒。」[佛光大辭典]坐禪時，用以警策昏睡者之杖。以竹、葦作成，一端用布等物包裹。釋氏要覽卷下（大五四‧二九七中）：「禪杖，以竹、葦為之，用物包一頭，令下座執行，坐禪昏睡，以軟頭點之。」今則泛稱僧所用之杖。〔十誦律卷四十、四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、禪林象器箋器物門〕 p6455 [國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄓㄤˋ 僧侶用具。截竹成杖，以綿裹其一端。禪坐有昏睡者，則用杖輕觸其身，使其警惕。《水滸傳．第三回》：「直教禪杖打開危險路，戒刀殺盡不平人。」

禪板
禪板[佛光大辭典]又作禪版、倚版。僧眾坐禪時，為消除疲勞，用以安手或靠身之板。一般長五十四公分，寬六公分，厚約一公分，上穿小圓孔。用繩貫穿小圓孔，縛於繩床後背之橫繩，使板面稍斜，可以倚身；安手時，則把禪板橫放在兩膝上。〔碧巖錄第二十則、洞上伽藍雜記禪版、禪林象器箋器物門〕 p6470 

禪林
禪林[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）僧徒和樂之園林。又禪院之叢林，叢森譬眾之多。[佛光大辭典](一)即禪院、禪寺。又稱叢林。為禪法之修行道場；即諸方學徒、同道參集，互相激勵學道之處。譬喻修行者眾，多如林樹，故稱為林。 (二)即禪宗、禪門。 p6465 [國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄌㄧㄣˊ 禪宗寺院。唐．陳子昂〈暉上人房餞齊少府使入京府序〉：「入禪林而避暑，肅風景於中林。」唐．常建〈潭州留別〉詩：「宿帆謁郡佐，悵別依禪林。」

禪林備用清規
禪林備用清規[佛光大辭典]凡十卷。又稱備用清規、澤山清規、至大清規、備規。元代僧澤山弌咸於武宗至大四年（1311）編成。收於卍續藏第一一二冊。弌咸彙集古來禪林叢規、禮法等，列舉聖節陞座諷經、坐禪、楞嚴會、專使請住持、百丈龜鏡文、持犯軌儀、當代住持涅槃、日用清規等，計一六九項禪門規儀。〔禪籍志卷上〕 p6466 

禪林僧寶傳
禪林僧寶傳[佛光大辭典]凡三十卷。略稱僧寶傳。宋代慧洪覺範（1071～1128）撰。收於卍續藏第一三七冊。為唐、宋兩代禪僧八十一人之傳記。據石門文字禪卷二十三所載僧寶傳序，此書係就達觀曇穎禪師所著之五家傳增補者，復收嘉祐以後至政和年間雲門、臨濟二宗之傑出者而成。卷末附錄有舟峰庵慶老所撰之補禪林僧寶傳一卷，記法演、悟新、懷志三師。又續補本書之作，另有祖琇撰著之僧寶正續傳七卷、清代自融所撰之南宋元明禪林僧寶傳十五卷，皆收於卍續藏第一三七冊。〔佛祖統紀卷四十六、佛祖歷代通載卷二十九、釋氏稽古略卷四、禪籍志卷上〕 p6466 [中華佛教百科全書]三十卷。宋‧慧洪（德洪）撰。略稱《僧寶傳》。收在《卍續藏》第一三七冊、《禪宗全書》第四冊。係一兼載僧傳與語錄之禪宗史傳類典籍。慧洪，又名德洪，字覺範，自號寂音尊者。為宋徽宗（政和）時名僧。頗為丞相張商英所賞識。著有《林間錄》《石門文字禪》等十餘書。此書卷首有宣和六年長沙侯延慶序，載其撰述緣起甚詳，其文云︰「覺範謂余曰︰自達摩之來，六傳至大鑒。鑒之後，析為二宗。其一為石頭。雲門、曹洞、法眼宗之。其一為馬祖。臨濟、溈仰宗之。是為五家宗派。嘉祐中，達觀曇穎禪師嘗為之傳，載其機緣語句而略其始終行事之迹。德洪以謂（中略）既載其言，則入道之緣、臨終之效，有不可唐捐者。遂盡掇遺編，別記苴以諸方宿納之傳。又自嘉祐至政和，取雲門、臨濟兩家之裔，嶄然絕出者合八十有一人，各為傳而繫之以贊。分為三十卷。」此書雖為三十卷，但每卷份量甚少。一卷所述，至多僅六人，少則僅一人而已。全書所載，計含唐懿宗咸通年間之曹山本寂、雲門文偃、清涼文益……至宋徽宗政和年間之黃龍惟清為止。共含八十一位禪宗名師。《卍續藏》本，書末附有舟峰庵沙門慶老所撰之〈補禪林僧寶傳〉數則，含法演、悟新、懷志等三師。慧洪此書問世後，頗受譏刺。晁公武《郡齋讀書志》、祖琇《僧寶正續傳》、惠彬《叢林公論》等書對之皆有微詞。大抵皆譏其書之浮誇失實。近人陳援菴亦曾指摘其書之舛誤（《中國佛教史籍概論》卷六）。然亦有推崇其書者，清僧自融、性磊師徒即是。自融師徒頗推讚慧洪之書，因此合撰《南宋元明禪林僧寶傳》十五卷，仿慧洪書之體例而賡續之。起自宋‧建炎年間，迄乎明末，共錄九十餘位禪林大德。◎附︰陳垣〈禪林僧寶傳〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷六）《僧寶傳》之體制及得失《僧寶傳》為傳記體，然與以前僧傳不同，以前僧傳，統括十科，此則專群禪者。又與《燈錄》不同，《燈錄》詳載語言，此則兼載行事。然同載行事，其文體又有不同，一則類聚眾文，裁剪而成傳，其作用為物理的；一則鎔化眾說，陶鑄以成文，其作用為化學的。二者優劣，誠未易言，然洪則主張後說者也。《文字禪》二十五有〈題修僧史〉一首云︰「僧史自惠皎、道宣、贊寧而下，皆與《史記》《兩漢》《南北史》《唐傳》大異，其文雜煩重，如戶婚鬥訟按檢，昔嘗憎之，欲整齊使成一體之文，依倣史傳，立以贊詞，使學者臨傳致贊詞，見古人妙處，不亦佳乎！於是仍其所科，促十四卷為十二卷。」所謂僧史，未指何書，以卷數推之，當為《皎傳》。十四卷促為十二卷，所促幾何，何必多此一舉。且一代有一代之文體，若以宋人之文，施之六朝，是猶飾古人以今服，豈非滑稽之甚。幸而其書不傳，即傳亦未必足觀也。惟撰近代僧傳則不然，儘可以近代文體行之，《僧寶傳》其嘗試成功者也。《文字禪》二十六有《僧寶傳》題詞十二首，皆洪書成時，諸禪人鈔寫誦讀，請洪題記者也。其第一首有曰︰「禪者精於道，身世兩忘，未嘗從事翰墨，故唐宋僧史，皆出於講師之手。道宣精於律，而文詞非其所長，作禪者傳，如戶婚按檢；贊寧博於學，然其識暗，又聚眾碣之文為傳，故其書非一體，予甚悼惜之。」所謂一體者，即鎔眾說以成文，此文家之法也；所謂聚眾碣之文為傳者，此史家之法也。二者不同道，洪既以文家之法成書，故其書琅琅可誦。其第三首有曰︰「予初游吳，讀贊寧僧史，怪不作雲門傳，有耆年曰︰嘗聞吳中老師言，尚及見寧，以雲門非講學，故刪之。又游曹山拜澄源塔，得斷碣，曰『耽章號本寂禪師』。於是喟然念雲門不得作傳，曹山名亦失真，始有撰敘之意。」今《僧寶傳》既託始於曹山、雲門，運用其嶄新史料，凡得八十一人。然曹山名耽章，前此未聞，後亦無人信用，此與皇甫謐謂漢高父名執嘉，王符謂漢高父名煓，同其不易取信也。至《宋僧傳》之不立雲門傳，自是採訪未周，與講學不講學何涉。且《宋僧傳》六百餘人，講學者有幾，此真不值一駁者，而洪公然著之書，無怪識者之譏評矣。祖琇《僧寶正續傳》末，附代古塔主〈與洪覺範書〉，有曰︰「嘗聞足下有撰次僧史之志，某喜為之折屐。及足下成書，獲閱之，方一過目，爛然華麗，及再三伸卷，考覈事實，則知足下樹志淺矣。夫文所以紀實也，茍忽事實，而高下其心，唯騁歆艷之文，此楊子所謂從而其鞶帨，君子所不取也。」淳熙末，者菴惠彬撰《叢林公論》，亦數攻擊此書，以為「傳多浮誇，贊多臆說」。《漁隱叢話後集》三十七亦云︰「《僧寶傳》，洪覺範所撰，但欲馳騁其文，往往多失事實。至於作贊，又雜以詩句，此豈史法示褒貶之意乎。」當時緇素對《僧寶傳》之批評如此，其書之內容可知。明初恕中無慍撰《山菴雜錄》上云︰「覺範《僧寶傳》，始名《百禪師傳》，大慧初見讀之，為剔出一十九人焚之。厥後覺範致書黃檗知和尚云︰『宗杲竊見吾《百禪師傳》，輒焚去一十九人，不知何意。』覺範雖一時不悅，彼十九人者，終不以預卷」云。杲少洪十八歲，於法系視洪為從祖，竟貿然焚其初成之史稿，不知師子兒果有是事否，又不知其何所見而為此也。今此八十一人中，除未詳所屬者數人外，屬青原者十一人，曹洞十人，臨濟十七人，雲門、黃龍各十五人，法眼五人，溈仰一人，楊岐四人，足見當日雲門、臨濟之盛。洪，黃龍下二世，杲，楊岐下四世也。惟《晁志》衢本袁本均作八十七人，《通考》引《晁志》亦然，知是晁氏原稿錯誤，非後人傳寫之錯矣。〔參考資料〕　《石門文字禪》卷二十三；《佛祖統紀》卷四十六；林傳芳《中國佛教史籍要說》；阿部肇一《中國禪宗史の研究》。

禪林寶訓
禪林寶訓[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，宋妙喜竹庵共集，東吳淨善重集。凡三百篇，教訓學人。註釋如下：禪林寶訓音義一卷，明大建較。禪林寶訓合註四卷，張文嘉較定，張文憲參閱。禪林寶訓拈頌一卷，行盛著，超記錄。禪林寶訓順硃四卷。德玉順硃，禪林寶訓筆說三卷，智祥述。張照撰心賦附。[佛光大辭典]凡四卷。南宋淨善重編。又稱禪門寶訓、禪門寶訓集。收於大正藏第四十八冊。收錄南嶽下十一世黃龍惠南至十六世佛照拙菴等宋代諸禪師之遺語教訓，凡三百篇，各篇終皆記其出典。本書始為妙喜普覺、竹菴士珪二禪師於江西雲門寺所輯錄，經年散逸，南宋淳熙年間（1174～1189），淨善得之於老僧祖安，因惜其年深蠹損，首尾不備，乃尋之語錄傳記，加以重集，即現行之禪林寶訓。本書之注釋書有張文嘉校定之禪林寶訓合註四卷、行盛著之禪林寶訓拈頌一卷，智祥之禪林寶訓筆說三卷等。此書古來即盛行於禪林，每被列為初學沙彌之入門書。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、禪籍志卷下〕 p6470 [中華佛教百科全書]四卷。南宋‧淨善編。又稱《禪門寶訓》《禪門寶訓集》。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十二冊。書中收錄南嶽下十一世黃龍慧南至十六世佛照拙菴等宋代禪僧之遺語教訓，凡三百篇，各篇之末皆記其出典。依卷首編者所撰之〈序〉載，本書原為宋‧妙喜普覺與竹菴士珪於江西雲門寺所輯錄，經年後散逸。南宋‧淳熙年間（1174～1189）淨善遊雲居時，得之於老僧祖安。然由於年深蠹損，其書已首尾不備。淨善乃尋諸語錄、傳記，加以重集而成今本。本書之註釋書有︰明‧大建之《禪林寶訓音義》一卷，以及清‧張文嘉之《禪林寶訓合註》四卷、行盛之《禪林寶訓拈頌》一卷、德玉之《禪林寶訓順硃》四卷、智祥之《禪林寶訓筆說》三卷，均收在《卍續藏》第一一三冊、《禪宗全書》第三十四冊。

禪林寺
禪林寺[佛光大辭典](一)位於臺灣嘉義梅山鄉。開慧法師創建於民國四十五年（1956），工程艱鉅，迨至六十年始告完成。續又增建寮房、山門等。鄰近有梅山公園，為嘉義之觀光名勝，故每逢假日，遊客、信眾往來如織。 (二)位於日本京都市左京區永觀堂町。日本淨土宗西山禪林寺派之總本山。山號聖眾來迎山，舊號無量壽院，通稱永觀堂。為齊衡二年（855），空海弟子真紹所建，為鎮護國家之道場。後為敕願寺，受賜號禪林寺。承曆年中（1077～1080），永觀至寺專修念佛，為本寺中興之祖，後皈依淨土宗。明應六年（1497），敕令增建祖師堂、書院、鎮守堂等。本寺以楓葉著稱，並藏有山越阿彌陀圖、來迎圖（二種），以及傳為張思恭所繪之釋迦十大弟子像、佛涅槃圖、十六羅漢像、十界圖等佛畫，及波濤圖十二幅；另藏有當麻曼荼羅緣起一卷、融通念佛緣起二卷等淨土美術品。 p6465 [中華佛教百科全書]日本淨土宗西山禪林寺派總本山。位於京都巿左京區永觀堂町。山號聖眾來迎山，院號無量壽院。通稱永觀堂。齊衡元年（854），空海弟子真紹改藤原關雄的山莊為寺，作為鎮護國家的道場，並移河內（大阪府）觀心寺五佛像至此。清和天皇五年（863），位列定額寺，蒙朝廷賜號「禪林寺」。承曆年間（1077～1081），永觀中興此寺，並於寺內建東南院，修長坐念佛。此後，成為念佛道場。治承年間（1177～1180），靜遍奉高昌天皇之勒，入住此寺。其後，證空門下西谷流僧代代晉住此寺，奠定今日禪林寺之基礎。明治以後，成為西山禪林寺派總本山。寺中藏有山越阿彌陀圖、金銅蓮華紋磬等國寶。

禪林疏語考證
禪林疏語考證[中華佛教百科全書]四卷。明‧永覺元賢撰，超然道果註。收在《卍續藏》第一一二冊。係道果對元賢之《禪林疏語》一書所作的註釋與考證。禪林之有疏語，依元賢在〈禪林疏語小引〉所述，既非佛制，亦非祖制，文云︰「但此土有僧以來，引群生以歸佛海，其間表事陳情則必有藉於疏，故疏之為用其來已久。在唐宋時叢林中特重是職，非才學兼優者莫與其選，（中略）予昔在眾日，每任是職，苦於無舊可因，故率多杜撰應酬，積之既久，不覺成帙。」在全書四卷之中，卷一分彝典門、修因門。前者收錄有關年分行事、佛菩薩緣日、入關出關、新住入院、說齋等疏文二十一篇；後者收有關平安修懺、放生等法會之疏文十六篇。卷二分弭災門、祈恩門。前者收祈雨、祈晴、禳火等息災法會之疏文十七篇；後者收祈嗣、安產等祈願法會之疏文三十篇。卷三薦悼門，收薦父、母、妻、子、入塔等葬送類之疏三十六篇。卷四附錄，收大藏恭聞等二十一篇，以及道場各聯、續錄四篇等。

禪林職位
禪林職位[佛光大辭典]指禪宗寺院中所設立之職務位次。即一寺中之僧眾，無論上下，皆行普請法，均令參加勞動以自給；為分配職務、分工合作之法。據禪林類聚卷九所載，古規所設之執事，有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。然後世寺院組織日漸龐大，各寺家風不同，一寺之住持者，多因時制宜，自立執事，名目層出不窮，而有二十三種乃至八十種之多。  我國自姚秦以後，逐漸形成寺院管理制度，從事寺務之執事，置有上座、寺主、維那，稱為三綱。其中，上座為比丘大眾中之長老，寺主負責堂宇之營造、管理等，維那則按寺規指揮日常諸事。唐代以後，禪宗寺院之職位繁多，主管一寺者，即表持法永住之意，稱為住持，或稱方丈、堂頭和尚等。住持以下為諸執事；從事寺務而隨侍於住持身邊者，稱為侍者。據敕修百丈清規卷四兩序章載，於大禪宗寺院設有東序六知事、西序六頭首等。序列於法堂東側之職位，總稱為知事；而序列於法堂西側之職位，則總稱為頭首。  知事：即執事務者之意，又作主事、執事。六知事，即指都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等六種職位。即：(一)都寺，又稱都總、都監寺、都管、庫司，即統轄事務之最上位者。(二)監寺，又稱監院、院主、寺主、院宰、主首、權管，位於都寺之次，為監督全盤事務者。(三)副寺，又稱庫頭、知庫、櫃頭、財帛、掌財，即掌理會計出納者。維那之上位稱上副寺，下位稱下副寺。(四)維那，為綱維與羯磨陀那（梵  karma-dāna，意譯授事）二字之略稱，又作都維那，意譯悅眾，即掌僧眾威儀進退之職者。(五)典座，掌理飲食、床座之事。(六)直歲，掌理有關營繕、耕作等作務，其職稱雖表「一年當值者」之意，然亦有任期不限一年者。此外，六知事中除都寺外，餘者稱為五知事。監寺、維那、典座、直歲四者，稱為主事四員。在都寺以下、監寺以上，另置有都文（都聞）一職；又專門掌管常住金錢、穀物等之出納者，稱為提點。  頭首：即率先領導者之意。六頭首，即指首座、書記、藏主、知客、知浴、知殿等六種職位。即：(一)首座，又稱第一座、座元、禪頭、首眾，與「上座」同義，指居大眾中之首位，儀表堪為大眾典範者。其中，於僧堂出入板（置於僧堂中央所設聖僧像龕之左右）前方領眾者，稱為前堂首座；於後方領眾者，則稱為後堂首座。此二者中，以前堂首座為最上位。然於日本，自德川時代以降，前堂首座稱為前堂、單寮或座元；後堂首座單稱首座。由前堂首座中選出德高望重者，稱為名德首座。迎接首座頭首以外的有德者，以為大眾之指導者，稱為立僧首座。迎他山住持等尊宿擔任首座，稱為卻來首座。(二)書記，又稱外史、外記、記室，即掌理文書者；對此，書狀侍者又稱內史、內記。(三)藏主，又稱知藏、藏司、經藏堂主，即掌管經藏等圖書之收藏者。(四)知客，又稱典客、典賓、客司，掌理有關外賓之事宜。(五)知浴，又稱浴主，即掌理浴室者，其下設有浴頭，從事此項職務。(六)知殿，又稱殿主，即掌理佛殿、法堂之香燈等。此外，六頭首中除知殿外，餘者稱為五頭首。其中，前堂首座、後堂首座、東藏主、西藏主，書記等，可代替住持行使小參之責，故又稱為秉拂五頭首（秉拂，手持拂子之意）。  禪僧於佛殿、法堂等處修建法會時，住持位居中央，六知事、六頭首分列左右。六知事為東序，六頭首為西序，合稱為兩序，或稱兩班。然據日本黃檗清規所載，首座、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、知客、知浴、丈侍、監收等為西序，都寺、監寺、維那、副寺、典座、直歲、悅眾、客堂主、耆舊、居士等為東序。  禪林中，侍者依所任職務性質之別，而有不同之稱謂。若隨侍僧堂所安置之聖僧，稱為聖僧侍者。隨侍住持身邊者，稱為方丈侍者。於方丈侍者中，隨侍記錄上堂、小參、普說、開室、念誦等法語者，稱為燒香侍者，又稱侍香；負責有關住持之書函、文書等事者，稱為書狀侍者；應接住持之賓客者，稱為請客侍者，又稱侍客；專司住持飲食方面之事者，稱為湯藥侍者，又稱侍藥；掌理住持所有之資財者，稱為衣鉢侍者，又稱侍衣。以上稱為五侍者。其中，燒香、書狀、請客三侍者，合稱為山門三大侍者。此外，或以巾瓶、應客、書錄、衣鉢、茶飯、幹辨等為六侍者。又燒香、書狀、請客、湯藥各侍者，於修法會之際，列於西序頭首之次，稱為立班小頭首；而堂頭侍者（方丈侍者）、聖僧侍者、延壽堂主、爐頭、眾寮寮主等，稱為院中小頭首。又在侍者寮（侍司、擇木寮）無擔任定職者，稱為不釐務侍者。其他尚有秉拂侍者（聖僧侍者兼任）、侍真侍者（服侍德高之亡靈）等。  以上諸職中，以都寺、維那、燒香侍者為要職，稱為山門三大禪師。知事之退職者，及侍者、藏主、書狀之退職者，稱為勤舊。其次，寮元為掌理眾寮者，其下有寮長、寮主（知寮）、副寮、望寮等。各寮主所屬之大眾，稱為洞腳。從寮元以至從事各種雜務者，通稱為辦事。辦事者依其負責之職務，一般稱為某某主、某某頭等。例如：閣主、塔主（侍真）、延壽堂主（堂主、涅槃堂頭）、飯頭、粥頭、湯頭、茶頭、菜頭、薑頭、醬頭、米頭、麥頭、麻頭、穀頭、園頭（又稱園主，專掌理菜園。其下勞動之大眾稱為園夫）、磨頭（磨主）、水頭、火頭、柴頭、炭頭、爐頭、鍋頭、燈頭、桶頭、樹頭、鐘頭、淨頭（又作持淨，擔任掃除廁所之職）、莊主（又作都莊，即寺地之管理者。其副手稱為副莊，耕作之工頭稱為甲幹或莊甲，其餘耕作者稱為莊佃、莊客或地客）、監收、都場、都倉、廨院主（擔任購賣、接待、官廳等事務）、街坊化主（又作街坊、化主、供養主，指在市中托者。依其所化之物，有粥街坊、米麥街坊、菜街坊、醬街坊等）等。  掌理各種營繕作業之所在，稱為修造局，其下有監作與作頭。在僧堂內看守僧眾之床位、衣鉢者，稱為直堂。某月、某日之值班，分別稱為直月、直日。於告香普說之際，熟諳儀禮，率領新參，居首位而代行儀式者，稱為四來參頭，或單稱參頭；若屬大眾一同參加之儀式，則由首座擔任。輔佐參頭者，稱為副參，後補者稱為望參。參頭之下，三人一組之首位，稱為小參頭。又參頭行者（行者之參頭）為行者中居首位指揮者之稱，而與參頭有別。擔任楞嚴會上誦咒之職者，稱為楞嚴頭；依此類推，亦有般若頭、華嚴頭、彌陀頭等。此外，於官吏等來寺請求住持說法時，預定一人，代表大眾與住持問答，稱為禪客；臨時充任問答者，則稱放禪客。執行寺務之輪值者，稱為直廳（廳，指寺院內辦公之處所）。夜半巡邏者，稱為巡更。出使外務者，稱為專使。掌管灶火者，稱為火客、火佃、火伴。扛轎者，稱為轎番。  此外，寺院中從事諸職服務者，亦有所謂行者。行者之居所稱為行堂，行堂之主首稱行堂主，或單稱堂主。行者有剃髮者，亦有未剃髮而攜帶家眷者，種類繁多，例如，參頭行者、副參行者、執局行者（方丈行者、六局行者等之總稱）、庫司行者（隨從都寺）、堂司行者（隨從維那）、庫子（副寺寮之行者）、客頭行者、茶頭行者、喝食行者（飲食時，唱報飯食、湯等名稱者。喝，即唱之意）、供頭行者（又作供過行者，即分配飯食者）、直殿行者、眾寮行者、門頭行者等。年少之行者，稱為童行、道者、童侍、僧童，或稱驅烏沙彌、沙喝（飯食時之嚮導，相當於充任喝食沙彌之意）、聽叫。類同於行者，有所謂淨人（又作苦行），指不剃髮而專為僧眾服務者。  蓋禪林職位之繁多，猶如朝廷之文武兩班，以共維繫寺院之法命。然此職位制度，自宋代以降，諸宗融合，於一般較大之寺院皆循此制，而小寺院則無此細分。〔敕修百丈清規卷四大眾章、禪苑清規卷二、卷三、卷四、卷八、百丈清規證義記卷六、禪林象器箋職位門〕（參閱「佛教教制」2683、「叢林」6552） p6466 

禪林象器箋
禪林象器箋[佛光大辭典]凡二十卷，目錄一卷。又稱禪宗辭典禪林象器箋。日僧無著道忠（1653～1744）編，日本寬保元年（1741）刊行。係蒐集百丈懷海古清規以下各清規有關禪林之規矩、行事、機構、器物等用語、名目之起源、沿革以至現行之意義，一一加以闡明詳釋。共分二十九類，總計一七二四條。本書援引經、律、論、疏、僧史、禪燈史、詩偈、清規、禪家語錄等內典，共四八四部，與經、史、子、集及中日有關佛教事相之外典著作，共二八六部，不偏於臨濟、曹洞等任何宗派，而廣通一般禪林，為初學者極佳之參考書。 其二十九類為：區界、殿堂、座位、節時、靈像、稱呼、職位、身肢、叢軌、禮則、垂說、參請、執務、雜行、罪責、報禱、諷唱、祭供、喪薦、言語、經錄、文疏、簿券、圖牌、飲啖、服章、唄器、器物、錢財等。 p6466 [中華佛教百科全書]二十卷。日本臨濟宗無著道忠所編之禪宗辭典。收在《現代佛學大系》第六、七冊；《禪宗全書》第九十六、九十七冊。全書類聚禪林規矩、行事、機構、器物等用語、名目之起源、沿革以至現行（撰述當時）之意義，一一列舉典據，加以詳釋。所收內容廣泛，解釋詳細，在古人之同類撰述中，罕見其匹。由卷首之「援書目錄」載，得知本書援引律、論、經、疏、僧史、禪燈史、詩偈、清規、禪宗語錄等內典四八八部；援引經、史、子、集及中日有關佛教事相等外典二八六部。撰者自序云︰「大凡佛教儒典，諸子歷史，詩文小說，目之所及，意之所詣，遠蒐近羅，或對斜陽，或挑殘燈，多累歲月，稍覺無遺漏焉，且輟簡而題其稿，以禪林象器箋矣。易曰，見乃謂之象，形乃謂之器，如今所謂象器者，名義之所競趣也。」本書共分二十九類，總計一七二四條。二十九類即︰區界門、殿堂門、座位門、節時門、靈像門、稱呼門、職位門、身肢門、叢軌門、禮則門、垂說門、參請門、執務門、雜行門、罪責門、報禱門、諷唱門、祭供門、喪薦門、言語門、經錄門、文疏門、簿券門、圖牌門、飲啖門、服章門、唄器門、器物門、錢財門。

禪林類聚
禪林類聚[佛光大辭典]凡二十卷。元代道泰、智境編。收於卍續藏第一一七冊。本書係就諸祖語錄、傳燈錄等，收集禪家諸師之機緣語要而成，內容包括帝王、宰臣、儒士、佛祖、法身、佛像、伽藍、殿堂、塔廟、丈室、門戶、禪定、經教、尼女、戒律、禮拜、緣化、神異、問疾、服飾、法器、齋粥、香燈、獅子像、龜魚等一○二類。其中有關禪家之示眾、師家與學人之問答商量、參究之問話、禪家之行實等收錄最多，亦散見釋尊行蹟、佛弟子之問法、印度諸師之議論問答等。〔禪籍志卷上〕 p6470 [中華佛教百科全書]書名。二十卷。元‧智境、道泰等編。收在《卍續藏》第一一七冊、《禪宗全書》第八十八冊。內容係自諸祖語錄、傳燈錄等書中，採集佛祖及禪家諸祖之機緣語要而成。內容包括帝王、宰臣、儒士、佛祖、法身、佛像、伽藍、殿堂、塔廟、丈室、門戶、橋路、祖教、問法、說法，乃至獅象、龍虎、牛鹿、貓犬、龜魚、兔蛇等一０二類。其中，以收錄禪家之示眾、師家與學人之問答商量、參究之問話、禪家之行實等方面之內容為最多，此外也收有釋尊的行蹟、佛弟子的問法及印度諸師的論議問答等。後世另有題為「禪林拔類聚」之四冊本，乃節錄本書而成者；其分類標目與原本相同，惟各條所載之語要較少。

禪枝
禪枝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪堂之樹枝也。庾信安昌寺碑曰：「禪枝四靜，慧窟三明。」少陵遊覺寺詩曰：「禪枝宿眾鳥。」[佛光大辭典](一)比喻禪之智慧。 (二)枝，為支撐、輔助之意。指輔助坐禪之助力、助緣。鞞婆沙論卷十「四禪處」（大二八‧四八四中）：「『何以故說禪枝？禪枝有何義？』答曰：『順義是枝義，助行義是枝義，攝義是枝義。』」 (三)指禪支。枝，為支之意。解脫道論卷四（大三二‧四一六上）：「外行成就入初禪；禪枝，謂覺、觀、喜、樂，一心也。」 (四)指禪門之枝葉。比喻禪宗發展之繁茂旺盛；或指禪門之分派。續高僧傳卷三釋慧淨章（大五○‧四四三中）：「而慧炬夙明，禪枝早茂。」 p6465 

禪梵天
禪梵天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界中有四重之天處。皆修禪定所生之處故曰禪天。其第一禪天更有三天，第一為大梵天。第二為梵輔天。第三為梵眾天。此三天通曰禪梵天。[佛光大辭典]色界中有四重天處，皆為修禪定者所生之處，故稱禪天。禪梵天即指色界初禪之三天（大梵天、梵輔天、梵眾天）。法苑珠林卷三（大五三‧二八八下）：「初禪廣如小千世界，乃至第四禪地廣無邊者，未知於他大千之上，為當共有初禪梵天，乃至共有色究竟天。」（參閱「四禪天」1846） p6479 

禪榻
禪榻[佛學大辭典（丁福保）]（物名）修坐禪之橙子也。[佛光大辭典]又稱禪床。即坐禪時之席位。榻者，即坐臺或寢臺，較床為低短細長。禪林中僧堂之座位稱為單，又稱單位，其形狀雖異於禪座，然兩者俱為坐禪時之席位。單者，因於僧堂座位壁上，貼以上記有自己名字之紙片，入僧堂即尋名單之位置坐下，故稱單位。〔敕修百丈清規卷五坐禪條〕 p6481 

禪樂
禪樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三樂之一。修行之人，人諸禪定，則一心清淨，萬慮俱寂，自然得適悅之妙味者。大集經十一曰：「菩薩修行禪波羅蜜時，獲得禪定，不能調伏一切眾生，心生悔厭，貪著禪樂，（中略）是名魔業。」

禪毬
禪毬[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以毛作毬而擲之，覺禪者之睡者。十誦律曰：「有比丘眾中睡。佛言：聽水洗頭。（中略）若故睡不止，聽以毱擲，若故不止。佛言：聽用禪杖。」智度論曰：「菩薩供給坐禪者：衣服、飲食、醫藥、法杖、禪毱、禪鎮。」資持記下二之三曰：「禪毱如毛毱，遙擲以警睡者。」

禪毱
禪毱[新集藏經音義隨函錄]巨掬反

禪河
禪河[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）禪定之水，能滅心火，故譬之於河。一心戒文下曰：「注禪河，滌煩籠。」又（地名）尼連禪河之略。[佛光大辭典](一)印度尼連禪河之略稱。（參閱「尼連禪河」1891） (二)即禪定。因禪定之水，能滅心火（煩惱），故喻之於河，而稱禪河。累積禪行，次第澄心，能消滅心火。傳述一心戒文卷下（大七四‧六五二下）：「使長流法海，洗幽冥而不竭；永注禪河，滌煩籠而無盡。」 p6470 

禪法
禪法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有二種：一曰如來禪。一曰祖師禪。如來禪者，經論所說，秦羅什初傳之，至天台而極詳悉。祖師禪者，經論之外，祖祖自心印心，魏達磨初傳之。佛於靈山會上拈一枝蓮華示四眾，百萬人天不能解其意，獨摩訶迦葉破顏微笑而領佛旨。佛言我付汝以涅槃之妙心。是如來禪之宗源也。故稱為佛心宗。常言禪法者，指此佛心宗之禪。[佛光阿含藏]指禪那(jhāna)(巴)，即初禪、二、三、四禪。[佛光大辭典]禪那之法門。指禪宗，或指禪之宗旨。佛於靈山會上拈花示眾，百萬人天不解其意，唯獨摩訶迦葉破顏微笑而領悟佛旨，佛言「我付汝以涅槃之妙心」，此即後世如來禪之所源，故稱為佛心宗。常言「禪法」者，即指此佛心宗之禪。〔楞伽師資記序〕 p6470 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修禪之法，有二種，即如來禪和祖師禪。如來禪者，如經論所說的四禪八定是；祖師禪者，經論之外，歷代祖師不立文字以心印心的禪法是。

禪法要解
禪法要解[佛學大辭典（丁福保）]（書名）又名禪法要解經。二卷，秦羅什譯。明不淨觀，四禪四定等諸種之禪觀。[佛光大辭典]凡二卷。鳩摩羅什等譯於姚秦弘始四年至十四年（402～412）。又稱禪法要解經、禪要經。收於大正藏第十五冊。本經旨在解說菩薩習禪之要法，初敘淨觀、不淨觀，次述除五蓋修四禪之相，次說明慈、悲、喜、捨等四無量心，及四空定、四諦觀之修習；並述心專正、質直、慚愧等十事，及四如意足、五神通之法。北涼沮渠京聲（？～464）亦譯有禪法要解一書，凡二卷。現已不存。〔歷代三寶紀卷九、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四、卷十五、法經錄卷二〕 p6471 [中華佛教百科全書]二卷。後秦‧鳩摩羅什譯。又作《禪法要解經》《禪要經》。收在《大正藏》第十五冊。係解說大乘禪（即後世所謂菩薩禪）之典籍。全書內容，初明不淨觀、淨觀，其次說明除五蓋、修四禪，後說修四無量心、四空定、四諦觀。此外，又述及入門之初應修習十事，即(1)心專正、(2)質直、(3)慚愧、(4)不放逸、(5)遠離、(6)少欲、(7)知足、(8)心不繫著、(9)不樂世樂、(10)忍辱。其次又說明修習四如意足、五神通之法。書中所述，頗有依據《大智度論》之所說者。

禪法要解兩卷
禪法要解兩卷[新集藏經音義隨函錄]上烏悟反下於焰反

禪波
禪波[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）禪定譬湛然之水，妄念亂想比波。性靈集九曰：「靜禪波而涉，開覺華以芳。」[佛光大辭典]禪定中之妄想。若將禪定譬喻為靜止不動之水，則禪定中之妄想即為波。〔性靈集卷九〕 p6471 

禪波羅蜜
禪波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dhyāna－pāramitā，六波羅蜜之一。舊譯定度，新譯定到彼岸。謂禪定乃渡生死海，到涅槃岸之行法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六波羅蜜之一。

禪海十珍
禪海十珍[佛光大辭典]全一卷。全稱為霖禪師禪海十珍。明代僧為霖道霈編，清代康熙二十六年（1687）刊行。收於卍續藏第一二六冊。道霈摘錄七佛偈、初祖之「入道四行」、三祖之「信心銘」、六祖之「二種三昧」、永嘉之「證道歌」、石頭之「參同契」、臨濟之法語、洞山之「寶鏡三昧」、同安之「十玄談」、浮山之「九帶」等十種禪林法寶中之綱宗旨要，一一附論，以揭示學人參禪學道之標準。 p6478 [中華佛教百科全書]書名。一卷。清‧為霖道霈集。康熙二十六年（1687）序刊。全稱《為霖禪師禪海十珍》。收在《卍續藏》第一二六冊《為霖禪師旅泊菴稿》書後附錄、《禪宗全書》第三十五冊。本書卷首有作者於鼓山聖箭堂所撰之序文，讀其序，可知作者有感於（卍續126‧80 上）︰「上者爭以世智論量大法，下（愚）者甘自守愚，（中略）終身役役而不知所歸。」故於禪海中選出十篇法寶，拈其綱宗，論其淵旨，期為後世學人參禪學道之標準。所謂「十珍」，是指〈七佛傳法偈〉、〈初祖菩提達磨大師入道四行〉、〈三祖僧璨大師信心銘〉、〈六祖大鑒禪師二種三昧〉、〈永嘉真覺禪師證道歌〉、〈石頭希遷禪師參同契〉、〈鎮州臨濟義玄和尚法語〉、〈洞山价禪師寶鏡三昧〉、〈同安察禪師十玄談〉、〈浮山遠禪師九帶〉。

禪源寺
禪源寺[佛光大辭典]位於浙江西天目山昭明、旭日、翠微、陽和諸峰下。清代康熙四年（1665），浙直宰官請玉琳國師至西天目山重修高峰之道場。雍正十一年（1733），賜額「禪源寺」。〔天目山名勝志（錢文選）〕（參閱「天目山」1346） p6480 

禪源詮
禪源詮[佛學大辭典（丁福保）]（書名）禪源諸詮集都序之略名。

禪源諸詮集
禪源諸詮集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）禪源諸詮集都序之略名。

禪源諸詮集都序
禪源諸詮集都序[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，唐宗密著。述教禪不二之旨趣。[佛光大辭典]凡二卷或四卷。唐代宗密（780～841）著。收於大正藏第四十八冊。初宗密著有禪源諸詮集一書，收錄禪宗諸家之言句偈頌，別稱禪那理行諸詮集，凡百卷，後遇會昌法難（845）與唐末五代之亂而佚失，今僅殘存都序，即是本書。宗密同屬禪宗（荷澤禪）與華嚴宗，故主張教禪一致，本書即為提倡此一主張之代表作，為佛教思想史上之要典。本書將一切眾生之根源稱為本覺真性、佛性、心地，以此為主題而展開之理論，即是教義；依之修證開悟，便是禪；此即禪之本源，故稱禪源。著者又多處徵引大乘起信論之心真如、心生滅等，而將禪之實踐分成五種，即外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪。於教禪一致之主張中，作者將教、禪各分為三種，互相發明融合，示其一致。教三種為：(一)密意依性說相教，(二)密意破相顯性教，(三)顯示真心即性教。禪三宗為：(一)息妄修心宗，(二)泯絕無寄宗，(三)直顯心性宗。 p6480 [中華佛教百科全書]四卷。唐‧圭峰宗密撰。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十一冊。係宗密對禪宗諸家學說的總論，亦為其所編集《禪藏》的序文。原書卷上之一云（大正48‧399a）︰「禪源諸詮集者，寫錄諸家所述詮表禪門根源道理、文字句偈，集為一藏，以貽後代，故都題此名也。」其《禪藏》早已佚失，今僅存此一總序。此序是由於作者有感於禪宗與教下之衝突而作，因此，其中心目標乃在解說禪教之一致。在此書中，宗密即本此調和禪、教的立場，而將禪門與教下諸宗作一比勘與融通。他將禪門分為三宗，即息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗；又將教門分為三類，即密意依性說相教、密意破相顯性教、顯示真心即性教。然後將宗門與教下相應之系統互相配屬，略如下表︰圖片                  ┌人天因果教（人天教）  ┌密意依性說相教┼說斷惑滅苦樂教（小乘教）  │              └將識破境教（唯識教）──息妄修心宗┐教┼密意破相顯性教（三論宗）────────泯絕無寄宗┼禪  └顯示真心即性教（實大乘教）───────真顯心性宗┘上表中，教門某宗之與禪門某宗相聯屬者，即謂該一教門所說與該禪門之所行在精神上是一致的，亦即該教門所說可視為該禪門之修持依據。由此可知，此處宗密之學說，實為佛教思想史上之調和論者。宗密在此書中所述之佛教形上學，多以《大乘起信論》為依據。此書卷下之二附有佛教形上學之圖表，即依《起信論》所說而繪。此外，此書在敘述禪門三宗時，將歷史上之各家禪學都分別判入該三宗之內，例如將北宗神秀判入「息妄修心宗」，將荷澤神會一系與懷讓及其弟子道一（馬祖）所傳判入「直顯心性宗」。本書並且述及各宗之思想大略。因此，對研究禪宗史或禪宗思想史者而言，本書甚具參考價值。〔參考資料〕　高峰了州《華嚴論集》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。

禪燈世譜
禪燈世譜[佛光大辭典]凡九卷。明代僧山翁道忞編，吳侗集，崇禎五年（1632）刊行。收於卍續藏第一四七冊。初時，道忞欲蒐錄諸傳燈錄、碑銘殘簡等，以編集禪宗祖師之世系，偶知閩人吳侗亦有類似之撰述，道忞遂合二人之作，加以修訂成書。內容係以圖表列述自釋迦牟尼以下，南嶽、溈仰、臨濟、黃龍、楊岐、虎丘、雲門、法眼、青原、曹洞等諸正脈，旁出嗣法傳承之源流。清順治十一年（1654），介庵悟進（1612～1673）刊行所編之佛祖宗派世譜八卷，因其內容、形式與本書頗多雷同，故卍續藏僅收錄其與本書有出入之卷一、卷五、卷六等小部分，並附於本書之後。 p6481 [中華佛教百科全書]九卷。明‧道忞編修，吳侗集。收在《卍續藏》第一四七冊、《禪宗全書》第十四冊。道忞，字木陳，南嶽下三十五世，天童山密雲圓悟法嗣。師以有感於佛祖傳記系譜湮滅不全，故就諸傳燈錄、碑銘殘簡等，考其世系，編纂諸祖傳燈世譜，但草創而未完。後入閩，得福唐優婆塞弟子吳侗所纂世譜，以其（卍續147‧514）︰「與忞先心不謀而合，但惜其中多錯漏附會，未免無徵不信之失。」乃予以校勘、修補，而完成此書。崇禎五年（1632），得黃端伯贈序後付梓刊行。本書將釋尊以降，迄明代之禪門傳燈世譜，以圖表顯示，頗便於讀者。然書中卷二引用丘玄素之碑文，以及呂夏卿之雪竇重顯禪師塔銘，將出自雲門、法眼二宗之天皇道悟視為馬祖道一之法嗣，歸之於南嶽系而不歸之於青原系。近人以為此係道忞昧於史傳所犯之錯誤。全書之內容，略如下列︰卷一︰始祖釋迦牟尼佛至三十三祖大鑑慧能之三十三祖世系圖，以及諸祖旁出法派系圖。卷二︰南嶽下法派系圖。卷三︰南嶽第四世溈仰宗世系圖、南嶽第五世臨濟宗世系圖。卷四︰南嶽下臨濟宗黃龍派世系圖。卷五︰南嶽下臨濟宗楊岐法派世系圖。卷六︰南嶽下臨濟宗虎丘法派世系圖。卷七︰南嶽下第七世雲門宗法派世系圖、雪竇顯法派世系圖（上）。卷八︰南嶽下雲門宗雪竇顯法派世系圖（下）、南嶽第九世法眼宗法派世系圖、大鑑下第十世承天昭系。卷九︰青原法派世系圖、青原第五世曹洞宗法派世系圖（洞山下）、青原下曹洞宗壽昌經法派世系圖、青原下曹洞宗雲門澄法派世系圖。

禪燕
禪燕[新集藏經音義隨函錄]一見反

禪版
禪版[佛學大辭典（丁福保）]（物名）坐禪時安手或靠身之器也。上頭穿小圓孔，此名向上一竅。蓋此穴貫索，縛著繩床背後之橫繩，使板面斜，以靠身也。今時夏日橫安膝上，於其上定印，或支頤而已。釋氏要覺曰：「倚版今呼禪版，毘奈耶攝頌曰：倚版為除勞，僧私皆許畜（僧即眾，私即己）。」

禪畦
禪畦[一切經音義（慧琳音義）]惠圭反秦孝公以二百四十步為一畒五十畒為一畦王逸注楚辭云畦猶區也說文田五十畒也從田圭聲也[新集藏經音義隨函錄]音携

禪病
禪病[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂一切之妄念也。妄念為禪定之病魔。圓覺經，聞佛說我，人，眾生，壽命四相之過曰：「大悲世尊快說禪病，令諸大眾得未曾有，心意蕩然獲大安穩。」又修禪定人種種之病魔也。藏中有治禪病秘要法二卷，詳說其病相及治法。[佛光大辭典]參禪者因未體得參禪之真訣而修禪所招致之各種疾病。禪病有身、心方面之各種疾病，特以陷入妄想妄見者為多。圓覺經（大一七‧九二○上）：「大悲世尊！快說禪病，令諸大眾得未曾有，心意蕩然，獲大安隱。」又藏經中有治禪病祕要法二卷，詳述禪病之病相及其治法；首楞嚴經則載五蘊魔境，詳述各種身心上之禪病。〔續高僧傳卷十九釋法應章〕 p6478 [中華佛教百科全書]指因坐禪不得法所引起的疾病。智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷四（大正46‧505b）︰「夫坐禪之法，若能善用心者，則四百四病自然差矣。若用心失所，則動四百四病。」此種禪病，粗分之有生理的與心理的二類。生理方面的禪病有筋脈痙攣、呼吸不順、頭痛、手足無力、咳嗽等等；心理方面亦有精神失常、為鬼魅所著、幻聽幻視等事。此外，依《治禪病祕要法》所載，禪病之種類甚多，有亂倒心、四大內風、火大、地大、水大、風大、噎、貪淫、利養瘡、犯戒、樂音樂、好歌唄偈讚、鬼魅所著等種。該書並提出各種治療方法。禪定為佛法「三學」（戒定慧）中之一學，因此，由習禪不得法可能致病之一事，乃成為古今中外佛教徒所關心之論題。古今禪籍中之論及此事者，亦為數甚多。除《治禪病祕要法》等禪經之外，天台宗之《小止觀》《釋禪波羅蜜次第法門》《禪門口訣》《摩訶止觀》等書，以及近人蔣維喬之《因是子靜坐法》等著述，皆嘗論及此事。茲附錄其中若干文字如次，以供習禪者參考。◎附一︰《小止觀》〈治病患第九〉（中華佛教文獻編撰社1993年出版）行者安心修道，但本來四大有病，因今用心，觀息鼓擊，發動本病。或時不能善調適，身、息、心三事，內外有所違犯，故有病患。夫坐禪之法，若能善用心者，則四百四病，自然除差！若用心失所，則動四百四病，是故若自行化他，應當善識病源，善知坐中內心，治病方法！若不知治病方法，一旦動病，非唯行道有障，亦則大命堪憂。今明治病法中，分為二意︰一、明病發相。二、明治病方法。一、明病發相者，病發雖復多途，略出不過二種︰(一)四大增損病，(二)從五臟生病。四大中病發者︰若地大增時，則腫結沈重，身體枯瘠，如是等百一患生。若水大增者，則痰[HK2691-10]脹滿，飲食不消，腹病下痢等，百一患生。若火大增者，則煎寒壯熱，肢節皆痛，口氣鼻塞，大小便皆不通等，百一患生。若風大增者，身體虛懸，戰掉、疼痛、肺悶、脹急、嘔吐、嘔逆氣急，如是等百一患生。故經云︰一大不調，百一病惱，四大不調，四百四病，一時俱動。四大病發，各有相貌，當於坐時，及夢中察之。次、明五臟生患之相︰從心生患者，多身體寒熱，及頭痛口燥等，心主口故。從肺生患者，多身體脹滿，四肢煩疼，心悶鼻塞等，肺主鼻故。從肝生患者，多無喜、愁憂不樂，悲思瞋恚，頭痛眼闇等，肝主眼故。從脾生患者，身體頭面上，遊風遍身，癢悶疼痛，飲食失味等，脾主舌故。從腎生患者，或咽喉噎塞，腹脹耳聾等，腎主耳故。五臟生患眾多，各有其相貌，當於坐時，及夢中察之，自可得知。如是四大五臟病患，因起非一，病相眾多，不可具說。行者！若欲修止觀法門，或有患生，應當善知因起！此二種病，通因內外發動，若外傷、寒冷、風熱、飲食不慎，而病從二處發者，當知因外發動。若由用心不調，觀行違僻，或因定法發時，不知取與，而致此二處患生，此因內發病相。復次︰有三種得病因緣不同，一者、四大五臟增損得病（具如前說）。二者、鬼神所作故得病。三者、業報故得病。如是等病，初患即治，甚易得差！若經久，則病成身羸，治之則難愈。二、略明治病方法，既深知病源，因緣起發，當作方法治之。治病之法，乃有多途，舉要言之︰不出止觀二種方便。云何用止治病相﹖有師言︰但安心止在病處，即能治病，所以者何﹖心是一期果報之主，譬如國王，有所至處，群賊迸散。次有師言︰臍下一寸，名「憂陀那」，此云「丹田」，若能止心，守此不散，經久即多有所治。又有師言︰常止心足下，莫問行住坐臥，即能治眾病！所以者何﹖人以四大不調，故多諸病患，此由心識上緣，故令四大不調，若安心在下，四大即自然調適，眾病除矣。又有師言︰但知諸法，空無所有，不狄相，寂然止住，多有所治！所以然者﹖由心憶想，鼓作四大，故有病生，息心和悅，眾病即差。故《淨名經》云︰何謂病本﹖所有攀緣，云何斷攀緣﹖謂以無所得！如是種種說，用止治病之相非一，故行人須知善修止法，能治眾患。次、明觀治病者，或師云︰但觀心想，用六種氣治病者，即是觀能治病。何等為六種氣﹖一吹、二呼、三嘻、四呵、五噓、六呬。此六種息，一一皆於唇口之中，想心方便，轉側而作。若於坐中，寒時應吹，熱時應呼。若以治病，吹以去寒，呼以去熱，嘻以去痛，及以治風，呵以去煩，又以下氣，噓以散痰，又以消滿，以補勞。若治五臟，呼吹二氣，可以治心，噓以治肝，呵以治肺，嘻以治脾，呬以治腎。次有師言︰若能善用觀想，運作十二種息，能治眾患。(一)上息，(二)下息，. 三滿息，(四)燋息，(五)增長息，(六)滅壞息，(七)煖息，(八)冷息，(九)衝息，(十)持息，十一和息，十二補息。此十二息，皆從觀想心生。茲略明十二息對治之相︰上息治沈重，下息治虛懸，滿息治枯瘠，燋息治腫滿，增長息治羸損，滅壞息治增盛，煖息治冷，冷息治熱，衝息治壅結不通，持息治戰動，和息通治四大不和，補息資補四大衰微，善用此息，可以遍治眾患！用之失所，則更生眾患，推之可知。次有師言︰善用假想觀，能治眾病，如人患冷，想身中有火氣起，即能治冷。此如《雜阿含》中，治禪病祕法七十二法中廣說。次有師言︰但用止觀，檢析身中四大，病不可得，心中病亦不可得，眾病不藥自差。如是等種種說，用觀治病應用不同，善得其意，皆能治病。當知！止觀二法，若人善得其意，即無病不治也。但今時人，根機淺鈍，作此觀想，多不成就，故世不流傳！又不得於此，更學氣術、休糧，恐生異見﹖如金石草木之藥，能與病相應，亦可服餌。若是鬼病，當用強心，加咒以助治之！若是業報病，必須加助修福懺悔，患即自滅。此二種治病之法，若行人善得一意，則可自行，亦能兼他，況復具足通達。若都不知，則病生無治，非唯廢修正法，亦恐性命有慮﹖豈可自行教人！是故欲修止觀之者，必須善解內心治病之法。內心治病方法眾多，得意在人，豈可具傳於文耳！若欲習知，當更尋訪！上來所出，只是示其大意，依此用之，恐未可承案！問曰︰用心坐中治病，必有效否﹖答曰︰若具十法，無不有益！十法者︰(一)信、(二)用、(三)勤、(四)恒住緣中、(五)別病因起、(六)方便、(七)久行、(八)知取捨、(九)善護、(十)識遮障。何謂為信﹖謂信此法，必能治病。何謂為用﹖謂隨時常用。何謂為勤﹖謂用之專精不息，取得差為度。何謂為住緣中﹖謂細心念念依法，而不異緣。何謂別病因起﹖具如上說。何為方便﹖謂吐納運心緣想，善巧成就，不失其宜。何為久行﹖謂若用之，未即有益，不計日月，常習不廢。何為知取捨﹖謂知益即勤用，損則捨之，微細轉心調治。何謂知善護﹖謂善識異緣觸犯。何謂識遮障﹖謂得益不向外人論說，未益不生疑謗。若依此十法所治，必定有效不虛也。◎附二︰《禪門口訣》（摘錄）坐禪人問種種病﹖師誡言︰但繫心在境，不令他緣，病自差耳！用之者，遠至三日，無有不差，問︰心亂橫見﹖答︰攝念可愈。問︰四大增損，那得復差﹖答︰心之動轉，由扇之有風，住止理數然。師教誡常言︰實心繫實境，實緣次第生，實實迭相注，自然入實理。問︰但得禪定，便得入理，為有地位耶﹖答︰利根者，心定便入亦無的位；鈍根者，備經九次第定，定盡方會。問︰外道修禪定，至非想，那不會理﹖答︰外道修定，皆滯我心，心為障故，不會理也。夫痛者，是亂風起，由與外爭故也。云何與外爭﹖謂心去時，以表牽也，如教嬰兒行，但任之而已，不得牽挽，欲速達者可不慎乎！急者，是絞風起，由行者專大過報！風勢分不盡故也。若過、若不及為失一矣！痒者，由行者息生時謂為滅，息滅時謂為生，意與息相違故也。故云︰不諦不明，賊從內生。冷者，由行者不以味所念處，水大增也。熱者，由行者常有希望，火大增故也。師言︰夫欲修行者，要須有分，無分者不能辦事也。何謂為分﹖所謂四心︰一者堅信，謂深信師。二者受用，謂師法也。三者精勤，常自勉勵。四者方便，謂細迴轉。云身中脈，如百川歸海，心如拘物頭，四片相合，一片各有十紀脈，共絞絡故，心端有四十脈也。其下一脈直往趣臍，號曰︰「優陀那風」。優陀那者，中也，故號此脈為中脈也。初坐之中，其外種種變形，或作父母、師僧、國王、美女形像、師子、虎狼，如是謂魔鬼！行者，當假想心，作金剛刀，擬之即去。夫病有多種︰(1)身作病，(2)鬼作病，(3)魔作病，(4)不調息成病，(5)業障病。今須識知︰第一身自作病者，坐時或倚壁、或衣襟，大眾未出而臥，此心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身體，背脊骨欲疼痛，名為注病難治，行者慎之！治法者，用息從頭流氣，向背脊歷骨節邊注下，須好用心方差耳！第二鬼作病者︰有人坐時，其心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯羅鬼，來入其身，種種變現，或見吉凶事、知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中，吉凶善惡等，或如似聖人，此非聖也，並是前鬼所作，莫取之也。若不治之者，久久亦能殺人。第三魔作病者︰有人坐時，心念利養，魔即現其種種，衣服、飲食、七珍、雜物供養之，具應識之！若覺，急須治之，若不治，入心成病者難治。第四病者，有人坐不解調息成病︰令人身體枯閉而羸瘦，此人無罪易治。治法︰用遍息，正用心息之息，名為遍滿息。用之法︰以心住息，從頭溜氣，遍滿四肢，此是不解用息，使筋脈焦枯，身無潤澤。令以此二息從上流下，令息遍身，故名遍息、滿息，息遍滿故，身即平復，可用止息。云何名止息﹖平心直住不動，是名為止息。第五業障病者︰舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治，應須懺悔。治法︰用燋息、[HK2240-21]息。云何名燋&HK2241.21;﹖二息亦非外，別捉&HK2241.21;等物，來著身中，還用心息想作燋[HK2241-21]。二息從頭至足，及溜氣四肢，通遍令使腫滿得消，還用心息平心直住，息得平復，唯須懺悔。復有四肢痿弱無力，兩臂兩足欲落，或一臂欲落者。治法︰用遍息流氣使滿四肢，良久自差。若口向左邊漥，即注息往左，若右邊漥，注息往右邊，若向左角、右角，如上法。若有宿痤冷熱等病，用息向下流使病滅，身中細碎眾病，皆用息治之。若冷病即用熱息流之，若熱病即用冷息流之，對治作法各用此二息治之。復須行時用息，若足輕頭重，此是心高妄想，可息妄想心，可息高心，可向下看心；若足重頭輕，悲者向心，若行時，復次，須用心不高不下，使息調和，用息使身心俱遍，即入通明觀，可觀「心性三昧」、「身相三昧」，心相為其本。經言︰識心達本源，無虛假故。治痢法︰安心臍下，患冷痢則作暖息，患熱則作冷息，取差為止。治嗽法︰取嗽欲發時，三過吐氣，然後安心中觀，嗽欲發時，便吐氣令出，還如先安心自差。治腫法︰作息腫斷，令息撮聚欲遍，當腫上以心住定，穿作一孔，令息從中出入即差治耳。滿法︰安心置孔外，細細引，自牽氣令出，須臾自差治。人坐忽然喉中，如似有物長一二寸，不肯出者，安心物上，須心住定，然後分心四向，意地語云︰內外皆空，病從何生﹖亦須解空性，遣之自去。治坐中忽得短氣，可先噓氣，從鼻卻入，令氣滿身竟令出，然後安心置掌文中，不久自去。又息治身中，種種病法︰取氣從鼻卻入，令氣滿身竟，然後細細閉口隨氣，自內置此息去，引心從骨中直下，出不淨門外住，眠時引息內腳心，行住坐臥，恒用此心。自四處有雜病時，須此息息通，然後隨病處，所引氣息，從病處出入，空無有礙者即差。治冷病用暖息，治熱病用冷息，治骨髓病用刀息，破腳十指頭并作息，破腳趺上骨令出即差！治人身分腫，刀息破腳十指，奇中令出。通身腫滿，安息腳心下，身重作輕息，身輕重息。初坐之中，數息長短，外神來鼻，其心直上至頂蒸熱。卻之法︰合口縮氣，向上至頂，還向下牽氣則止！其若不治，通目兩目俱闇，此是何患﹖若為鬼神，鬼神名字「跋違多」，舒手蓋目盲，即誦咒曰︰「人之波晝比尼若波晝憂藪波晝」。誦至三遍，眼即開明，還如本初坐，得細住心為外人觸！氣上塞胸腹脹，不得安坐者，此是身中六神俱奔在胸，以是令患，治之法︰先解衣帶出氣，使長入氣，使短十息，然後誦前咒，命「阿那般那」乃至十得差，初坐成得細住心，為人來觸。氣上衝肺成病者︰即令肺脹過百日，即吐逆不得飲食，此是外有惡神，來入人身，名「跋多神」，赤色、六眼、八孔，或大或小。復有一小神，名曰「呼蒐醯」，或變形作小兒，或作蟒身，其形赤黑色。「兜羅醯神」，其形或大或小三遍。初坐中或得身體，骨節腰背疼痛，自呼辟注，此是何患﹖此名六根通身遊戲，不久患，舉身頂直三過，舒身命「阿那般那」即差。初坐之中，六神沈曀，為外人來觸，六神橫出身外，毛孔中各有一神，皆來奔入，喜有起，身體青腫，妨不得坐。治法︰先合口縮氣向上，二遍身中，還牽氣向下，然後誦前咒，命「阿那般那」，復列惡鬼神名字，呼「蒐醯、跋違多」即差。又言名出息為安，安般之人，唯數出息，初坐中，或有掉動者非久患！治法︰先命「阿那般那」，云何亂﹖語休即止。初坐中，或有身中火起，不是患也，治法︰外邊闇齎火入，莫使知聞，盆合頭此人令坐，傍人唱言︰「此是大火起」開眼不見，滿三遍即止。初坐中，或有身中水出者非患，治法︰盆盛水，莫使聞知，口含水灑面，開眼不見，滿三遍即止。初坐中，重觸得心，為人來驚，心中迫迮，即時摸捫，下病大小行不通，此是身中六神，俱下出故生患。治法︰縮氣向下，還牽向上，說咒命「阿那般那」以差為限。欲上廁用心法︰大小便出時，可作一切病出想！又行者，心少開悟於其深義，如有漸解，其心歡喜，思量過分，復得忍勞患，行者當以智籌量，應止則止，應觀則觀，止觀順宜，便可得久。思勞之狀眾多，亦得頭痛、氣滿，皆用息治之。治頭痛法︰鼻中入氣，口中微引氣出，意想念頭中痛氣，微從口出，若心細微緩調順時，三度引氣出，當自欠呿，如是引氣欠呿不過至十，頭痛則差。治腹中氣滿法︰鼻中入氣，口微引氣出，意念腹中悶氣，使從口中出，患時當嗌氣，若腹中結極滿患時，當仰眠申手腳，以手輕腹皮上，須按摩之十回、五回，當有嗌氣，還復起坐，引氣如前治法。若心調順細，乃至十年二十年，結氣滿患，但一日一夜，心息調順，氣息調和，不緩不急，不粗不細，調和得所患皆差也。若以息粗細緩急，調和不得所者，終不能差也。若出息有聲名「粗急」，出息如欲不續，名「細緩」，細緩者善。又以腹中氣滿悶時，長引氣出，更增其患，出息使不長不短，調順和適，得所患必差也。以調和氣息治患法︰治一切腸中氣，故坐禪和適得所者，所患悉差。又坐禪入得好細心定，不得懷憂恚惱，必成氣患，數入息時，數入息亦成氣病緣，五臟中作境界，修定亦成病，乃至誦經，連文接句，或出氣不時攝入，入氣不時出盡成病，皆以前法治之。又治頭痛時，不得治腹滿，治腹滿時，不得治頭痛，一時治兩患，則更增其患！若頭中氣極，治其患時，鼻中入氣而大開口，微引氣出之。又勤坐之人，多喜有氣。若有氣患，常用口中出氣治之。坐人齒冷，心得調細時，鼻中入氣，還以鼻中，微引氣出治之。其若心得調細，一切氣患，盡用鼻出入息治之。若又用數息法，緣所患隨息，亦善入時不緣，但緣出息也。若修觀過分，故心則浮亂，怡空過分，故心則沈！鈍行者，常善觀察思惟治此患也。又坐禪人，若調心在身中、五臟中，來緣境界，或謂五臟中，定心來緣境界，勤坐之人不久成病，能令行人，五臟界生氣脈，與境界相連，使人得急攣病。治法︰意想觀身中，上下使空。如木筒相乃至臨坐，及地皆令使空作意想，身中氣息，盡使向下入地而去，若心調順不久即差。患若差竟，教使觀腳踝子上境界也。又須教患者，汝得此患，由心錯謬，謂言在身中。心法不在身外，不在身內，隨所緣而生，汝當解之。又復坐人，心念境界時，意謂作眼見相，又復坐人得住時，有光明照境界上，不知是心光明﹖意光明﹖從明中出，住在境界上，是人不久患眼睛疼痛，令人眼闇痛。治法︰即以心緣眼，心見眼合，而作是念！見觀之法，眼應開視，今見眼合，知非眼見。復次，緣眼時見境界上明，向上緣眼是心，心從明中出，而是心法不在內、不在外、不在中間，眼是心法故，隨心所緣處生，亦復不在內、外、兩中間，作是觀時，錯謬假心，患皆除斷，眼患即除。又坐時不得令衣帶急，使人得氣滿患。又復坐人得上地定，不得就坐中，起善惡覺觀，令人頭痛患，皆須慎之！是等諸患，如上法治之。又復坐人，見境界上有塵起，凝如似紡車轉者，是人有風患，不得修學上地禪定，令人發狂！但得學身念處，觀行法方便治風患，差乃可得學上地定耳。若入淺定，而為外聲觸，或有事觸身時，即覺出定，不能成患。若心嫌恨瞋恚惱，即成氣滿患。若入深定，有大聲觸，聲雖在外而在身中，聲或在境界上聲，是人欲出定，不能得出，心在身中怖怕，精神荒迷後乃得出，即令人得腹脹患。或暴下血，有事觸身得患，亦如是。治法︰亦用調息，如前法也。若起瞋恚憤怒，則不可治。或時，人初坐時，若大小便不通，蹴氣向上，還牽向下，咒「阿那般那」即差。初坐時，有好種種事起，人來觸惱，或謗佛法、胡語，令人不解，此是惡鬼入身，名「兜醯羅」，誦前咒即差。兜醯羅神，其身黃，乍大乍小，命入息阿那、出息般那，治身卒痛法。問︰安般人何故舉身卒痛﹖一師言，由食太飽未消，而便攝念，氣粗念細，故使然也。治法︰二三日省食，節息令長，諦緣出息相，二三日坐便愈。一師言︰由攝念太急，則氣結故病。治法︰想身狀甑（音增，炊器）上飯氣，然後想有風，從臍中起，出至面門，面門者口也，轉轉猛大，吹身氣令散，散後身痛即愈。數日須食肥膩，食慎勿見風。又治法於未食時，密室中慎勿聞聲，寬放四肢，於面門調和氣息五過，二三日坐即差。又云︰由初坐時，行風猶盛，不作方便，即急捉體如住風，體住風與行風爭力故也。治法︰須行動從緩漸急至五里許，還復從急至緩即坐，長噓息四五過，寬放四肢，泄然復放意，經食頃，復引息二三過，勿令耳聞聲，復放意如前，經一食頃，然後攝念至一坐即耳。◎附三︰禪病因緣及對治法（摘錄自《摩訶止觀》卷八上）〔病起因緣〕明病起因緣有六︰(一)四大不順故病，(二)飲食不節故病，(三)坐禪不調故病，(四)鬼神得便，(五)魔所為，(六)業起故病。(一)四大不順者︰行役無時，強健擔負，裳觸寒熱，外熱助火，火強破水，是增火病；外寒助水，水增害火，是為水病；外風助氣，氣吹火，火動水，是為風病；或三大增害於地，名等分病；或身分增害三大，亦是等分屬地病。此四既動，眾惱競生。(二)飲食不節，亦能作病︰如薑桂辛物增火，蔗蜜甘冷增水，梨增風，膏膩增地；胡瓜為熱病而作因緣。即是噉不安之食。食者須別其性。若食食已，入腹銷化，麤者為糞、尿，細者融銷，從腰三孔，溜入四肢。清變為血，潤澤一身，如塵得水；若身血不充，枯癖焦減。濁者變為脂膏，故諸根，減而成垢；新諸根，凝而成肉。又，身火在下，消生臟，令飲食化溜，通遍一身。世諺云︰「欲得老壽，當溫足、露首。」若身火在上，又噉不安身食，則有病惱。次食五味，增損五臟者︰酸味增肝而損脾，苦味增心而損肺，辛味增肺而損肝，鹹味增腎而損心，甜味增脾而損腎。若知五臟有妨，宜禁其損，而噉其增；以意斟酌。(三)坐禪不節︰或倚壁柱衣服，或大眾未出而臥，其心慢怠，魔得其便，使人身體背脊骨節疼痛，名為「注病」，最難治也。次、數息不調，多令人痁癖，筋脈攣縮；若發八觸，用息違觸成病。「八觸」者︰心與四大合，則有四正體觸；腹有四依觸，合成八觸。重如沈下，輕如上升；冷如冰室，熱如火舍；澀如挽逆，滑如磨脂；軟如無骨，麤如糠肌。此八觸，四上四下︰入息順，地大而重；出息順，風大而輕。又，入息順，水大而冷；出息順，火大而熱。又，入息順，地大而澀；出息順，風大而滑。又，入息順，水大而 軟；出息順，火大而麤。若發重觸，而數出息，與觸相違，即便成病；餘例可知。又，但用止無方便成病者︰若常止心於下，多動地病；常止心於上，多動風病；若常止心急撮，多動火病；若常止心寬緩，多動水病。次、用觀不調，偏僻成病者︰初託胎時，以思心起，感召其母；母即思五︰色、聲、香、味、觸等。一毫氣動為水，水為血，血為肉，肉成五根、五臟。今坐禪人，思觀多損，五臟成病︰若緣色，多動肝；緣聲，多動腎；緣香，多動肺；緣味，多動心；緣觸，多動脾。復次︰「眼」緣青，多動肝；緣赤，多動心；緣白，多動肺；緣黑，多動腎；緣黃，多動脾。「耳」緣呼喚，多動肝；緣語，多動心；緣哭，多動肺；緣吟，多動腎；緣歌，多動脾。「鼻」緣臊，多動肝；緣焦，多動心；緣腥，多動肺；緣臭，多動腎；緣香，多動脾。「舌」緣醋，多動肝；緣苦，多動心；緣辛，多動肺；緣鹹，多動腎；緣甜，多動脾。「身」緣堅，多動肝；緣煖，多動心；緣輕，多動肺；緣冷，多動腎；緣重，多動脾。此乃五臟相生；緣之過分，以致於病。若就相剋者︰緣白色多剋肝，緣黑多剋心，緣赤多剋肺，緣黃多剋腎，緣青多剋脾。餘聲等，例可知。若五臟病，隱密難知，坐禪及夢占之。若禪及夢，多見青色，青人、獸、獅子、虎、狼，而生怖畏，則是肝病。若禪及夢，多見赤色，火起、赤人、獸、赤刀仗、赤少男女，親附抱持，或父母兄弟等，生喜、生畏者，即是心病。下去例，隨色驗之。又，觀僻動四大者︰若觀境不定，或緣此，或緣彼，心即成諍，諍故亂，風起成風病。如御嬰兒行，但任之而已；急牽望速達，即為患也。又專專守一境，起希望心；報風熱勢不盡，成熱病。又觀境心︰生時謂滅，滅時謂生；心相違致，癢痛成地病。又，不味所觀境，而強為之；水大增成水病。(四)鬼病者︰四大五臟非鬼，鬼非四大五臟；若入四大五臟，是名「鬼病」。若言無鬼病者，邪巫一向作鬼治，有時得瘥。若言無四大病者，醫方一向作湯藥治，有時得瘥。有一國王，鬼病在空處，屢被針殺；鬼方自來住在心上，針者拱手。故知亦有鬼病矣。鬼亦不漫病人，良由人邪念種種事，或望知吉凶。兜醯羅鬼，作種種變，青黃等色；從五根入，則意地邪解，能知吉凶；或知一身、一家、一村、一國吉凶事。此非聖知也；若不治之，久久則殺人。(五)魔病者︰與鬼亦不異。鬼但病身、殺身。魔則破觀心，破法身慧命，起邪念想；奪人功德，與鬼為異。亦由行者，於坐禪中，邪念利養，魔現種種衣服飲食，七珍雜物，即領受歡喜，入心成病。此病難治，下治中當說。(六)業病者︰或專是先世業；或今世破戒，動先世業。業力成病，還約五根，知有所犯。若殺罪之業，是肝眼病；飲酒罪業，是心口病，淫罪業，是腎耳病；妄語罪業，是脾舌病；若盜罪業，是肺鼻病。毀五戒業，則有五臟五根病起，業謝乃瘥。若今生持戒，亦動業成病。故云若有重罪，頭痛得除；應地獄重受，人中輕償。此是業欲謝，故病也。夫業病多種，腫滿黃虛。凡諸病患，須細心尋檢；知病根源，然後用治也。〔對治法〕明治法宜對不同︰若行役飲食而致患者，此須方藥調養即瘥。若坐禪不調而致患者，此還須坐禪，善調息觀，乃可瘥耳；則非湯藥所宜。若鬼魔二病，此須深觀行力，及大神咒，乃得瘥耳。若業病者，當內用觀力，外須懺悔，乃可得瘥。眾治不同，宜善得其意；不可操刀把刃，而自毀傷也。今約坐禪，略示六治︰(一)止，(二)氣，(三)息，(四)假想，(五)觀心，(六)方術。(一)用止治者︰溫師云︰繫心在臍中，如豆大，解衣，諦了取相，後閉目，合口齒，舉舌向齶，令氣調恂；若心外馳，攝之令還。若念不見，復解衣看之；熟取相貌，還如前。此能治諸病，亦能發諸禪。作此觀時，亦有無量相貌︰或痛如針刺，或急如繩牽，或癢如蟲噉，或冷如水灌，或熱如火炙。如是諸觸起時，一心精進，無令退墮。若免此觸，能發諸禪；若神意寂然，即是電光定相。此尚能得禪，況不能癒疾﹖所以繫心在臍者，息從臍出，還入至臍；出入以臍為限，能易悟無常。復次︰人託胎時，識神始與血合；帶繫在臍，臍能連持。又是諸腸胃源，尋源能見不淨，能止貪欲。若四念處觀臍，能成身念處門。若作六妙門，臍是止門；兼能入道，故多用之。正用治病者，丹田是氣海，能銷吞萬病。若止心丹田，則氣息調和；故能癒疾，即此意也。又有師言︰上氣胸滿、兩脅痛、背膂急、肩井痛、心熱懊痛、煩不能食、心[HK2684-16]、臍下冷、上熱下冷、陰陽不和、氣嗽，右十二病，皆止丹田。丹田去臍下二寸半。或痛切者，移心向三里；痛又不除，移向兩腳大拇指爪橫紋上，以瘥為度。頭痛、眼睛赤疼、唇口熱、遶鼻胞子、腹卒痛、兩耳聾、頸項強，右六病，兩腳間，須安置境界，以心緣之。須臾水腹脹急痛，但一心注境；若心悶，當小息。小可更起，倚重作前法；若覺小除，彌須用治法。若因此腰腳急痛，即想兩腳下，作一丈坑；移前境界置坑底，以心主之，自當瘥。要在靜室。又常止心於足者，能治一切病。何故爾﹖五識在頭，心多上緣，心使風，風動火，火融水，水潤身；是故上分調而下分亂，以致諸病，或腳足攣癖等。又，五臟如蓮華，靡靡向下；識多上緣，氣強衝腑臟，翻破成病。心若緣下，吹火下溜，飲食銷化，五臟順也。止心於足，最為良治︰今當用，屢有深益。以此治他，往往皆驗。蔣、吳、毛等，即是其人。又，隨諸病處，諦心止之；不出三日，無有異緣，無不得瘥。何故爾﹖如門開則來風，閉扇則靜。心緣外境，如開門；止心痛處，如閉扇，理數然也。又，心如王，病如賊；心安此處，賊則散壞。又，未必一向止心病處。如《皇帝祕法》云︰天地二氣交合，各有五行，金、木、水、火、土，如循環。故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞；此則相生。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遭金而折傷；此則相剋也。如金剋木，肺強而肝弱，當止心於肺，攝取白氣，肝病則瘥。餘四臟可解。又，用止治四大者︰若急止治水，寬止治水，止頂治地，止足治風。(二)用氣治者︰謂吹、呼、[HK1775-05]、呵、噓、&HK1765-17;，皆於唇吻吐納，轉側牙舌，徐詳運心，帶想作氣。若冷用吹，如吹火法；熱用呼；百節疼痛用[HK1775-05]，亦治風；若煩脹上氣，用呵；若痰&HK2691-10;，用噓；若勞倦，用[HK1765-17]。六氣治五臟者︰呵治肝，呼吹治心，噓治肺，[HK1775-05]治腎，&HK1765-17;治脾。又，六氣同治一臟︰臟有冷用吹，有熱用呼，有痛用[HK1775-05]，有煩滿用呵，有痰用噓，有乏倦用[HK1765-17]。餘四臟亦如是！又，口吹去冷，鼻徐內溫，安詳而入，勿令衝突；於一上坐，七過為之，然後安心；安心少時，更復用氣。此是用治意；若平常吐穢，一兩即足。口呼去熱，鼻內清涼。口[HK1775-05]去痛，除風鼻內安和。口呵去煩，下氣散痰者，想胸痰上分隨口出，下分隨息溜，故不須鼻中補也。噓去滿脹，鼻內安銷。[HK1765-17]去勞乏，鼻中和補；細心出內，勿令過分。善能斟酌，增損得宜；非唯自能治病，亦能濟他。(三)用息為治者︰夫色心相依而息，譬樵火相籍而煙。瞻煙清濁，知樵燥濕；察息強軟，驗身健病。若身行風橫起，則痛癢成病；何暇用心﹖須急治之！先須識息有四伴︰有聲曰風，守之則散；結滯曰氣，守之則結；出入不盡曰喘，守之則勞；不聲不滯，出入俱盡曰息，守之則定。當求靜處結跏，平身正直，縱任身體，散誕四肢，布置骨解，當令關節相應；不倚不曲，緩帶，轉側調適︰以左手置右手上，大指纔令相詣；縱放頰車，小小開口，四五過長吐氣；次漸平頭，徐徐閉目，勿令眼斂太急，常使籠籠，然後用息也。用息治八觸相違病者︰若因重觸，成地大病，偏用出息治之。若發輕觸，成風病，偏用入息治之。若發冷觸，成水病，偏用出息治之。若發熱觸，成火病，偏用入息治之。餘亦如是！若得調和正等，隨意而用；此用常所數息，非作別息也。次、別運十二息者，謂︰上、下、焦、滿、增長、滅壞、冷、煖、衝、持、和、補。此十二息，帶假想心。所以者何﹖若初念入胎，即有報息。隨母氣息，兒漸長大，風路滑成；兒息出入，不復隨母。生在異處，各各有息，名「報息」。依息者，依心而起；如瞋欲時，氣息隆盛，此名「依息」也。前六氣，就報息帶想；今十二息，就依息帶想，故不同前也。前明緣五色為五臟病者，此則依臟為病，故用今依息治之。上息治沈重地病，下息治虛懸風病，焦息治脹滿，滿息治枯瘠，增長息能生長四大。外道服氣，秪應服此生長之氣耳。滅壞息散諸[HK2691-10]膜，冷息治熱，煖息治冷，衝息治癥結腫毒，持息治掉動不安，補息補虛乏，和息通融四大。作諸息時，各隨心想，皆令成就。細知諸病用諸息，勿謬用也。(四)假想治者︰前氣息中，兼帶用想；今專以假想為治。如辨師治癭法；如患癥人，用針法；如《阿含》中，用煖蘇治勞損法；如吞蛇法云云。(五)觀心治者︰不帶想息，直觀於心；內外推求，心不可得，病來，偪誰﹖誰受病者﹖(六)方術治者︰術事不知則遠，知之則近。如治噦法，如治齒法，如捻大指治肝等云云。術事淺近，體多貢幻，非出家人所須，元不須學；學須急棄。若修四三昧泡脆之身，損增無定；借用治病，身安道存，亦應無嫌。若用邀名射利，喧動時俗者，則是魔幻魔偽。急棄！急棄！三十六獸嬈人，應三遍誦咒曰︰「波提陀毗耶多　那摩那　吉利波　阿違婆　推摩陀難陀羅　憂陀摩　吉利摩　毗利吉　遮陀摩。」初得細心，外境觸心驚擲，於是氣上，腹滿胸煩，頭痛悶。此是六神遍身遊戲，因驚擲失守；外有惡神入身，奪其住處，故使如此。若治之法，閉口蹙鼻，不令氣出，待氣遍身；然後放氣，令長遠，從頭至足，遍身皆作出想，牽之令盡。如是三遍，然後誦咒︰「支波晝　烏蘇波晝　浮流波晝　牽氣波晝」三遍竟，然後調息，從一至十；命出入息言「阿那波那、阿晝波晝」，病即瘥也。若赤痢、白痢，卒中惡，面青、眼反、唇黑，不別人者，以手痛捻丹田，須臾即瘥。又，隨身上有痛處，以杖痛打病處，至四五十。此復何意﹖夫諸病無非心作，心有憂愁思慮，邪氣得入；今以痛逼之，則不暇橫想，邪氣去，病除也。◎附四︰晦山戒顯《禪門鍛鍊說》〈落堂開導〉（摘錄）何謂防魔病﹖初機識性，狂亂萬端，所以開示話頭，必須上截關鎖。關鎖縝密，搜刮精嚴。意地邪思，不能帶影。學家所以止有悟道而無著魔也。萬一師家不觀機器，授話不重關鎖，任其紛飛業識，狂亂思惟，則熟人熟境，暗地奔騰，異見異聞，識田擾亂。初參學人，無智慧以照破，無道力以攝持。或疑或怖，或喜或悲，突然竊發而魔事作矣。魔事一作，長老又無善巧為之療治，祇用五處縶縛，百千捶打，往往至於喪身而殞命，豈不悲哉！所謂雖是善因而招惡果也。若長老勤勤開導，用意防閑，則無此患矣。至於致病多端，不能備舉，最易犯者，無如迸氣胸前，以為勇猛，及灰心冷坐，以求澄湛，二者為甚也。蓋參禪祕要，祇在真實騰疑，而不在乎迸氣。自元代以來，有邪師者，多教人豎起脊樑，咬定牙關，緊捻雙拳，高撐兩眼，內實無真疑而外形猛狀，日以硬氣迸塞胸膺，其勢必至於心痛而咯血。況如此死挺模樣，亦豈可久之勢乎，此大病一也。其次坐冷禪者，亦不起真疑，死心參究，一上禪床，惟萬端排遣，消歸無事，意想或生，即以一口氣不來等話，密念幾迴，遂認四大非有，萬法俱空，灰心泯智，澄湛不搖，以為工夫極則，勸令經行，心慮打失，寸步不移，坐至歲深，血脈不舒，易成浮腫而亦多火證，此實病在膏肓，而世醫拱手者也。欲除諸患，存乎善知識不惜疲勞，日至堂中，勤行開導，或發其堅志，或示以真參，或警其疲怠；次則摧蕩其識情，[HK343-19]抹其知見，掃除其歧路，剿絕其病根，則魔病眾患，無從竊發，而學人真悟，不難冀矣。〔參考資料〕　蔣維喬《因是子靜坐衛生實驗談》第五章；陳兵《佛教氣功百問》〈禪定與醫療養生〉；白隱《夜船閑話》；川田洋一《佛法衹醫學》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指坐禪時縷縷不絕的妄念。２．坐禪不得其法，坐出毛病來。

禪祕要法經
禪祕要法經[佛光大辭典]凡三卷。姚秦鳩摩羅什等譯。又稱禪經祕要法、禪祕要法。收於大正藏第十五冊。內容記述坐禪時，調心、調息、觀法等要法。 p6478 [中華佛教百科全書]三卷。姚秦‧鳩摩羅什等譯。又稱《禪祕要法》《禪經祕要法》。收在《大正藏》第十五冊。內容所述，主要在闡說白骨觀、不淨觀、觀佛三昧、數息觀等三十種坐禪觀法，最後說明由阿那含果進至羅漢果之忍辱慈心、念佛、十二因緣、四大等數種觀法，以及坐禪行者之正確用心。譬如︰必須遵守持戒、獨處、悔過、常坐四法，應密行密語而不向他人說自己境地等。文中詳說禪定心理之過程，而以不淨觀為基礎。本經係羅什等人在弘始年間（399～413）所譯出。依經錄所載，此經另有二異譯本，一為吳‧支謙所譯《禪祕要經》四卷；二為宋‧曇摩蜜多於元嘉十八年（441）譯出之《禪祕要經》三卷（或為五卷）。然此二異譯本早已失傳。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷十七；《貞元新定釋教目錄》卷二十三；岡田宜法《禪學研究法衹其資料》第四章第二節。

禪禮
禪禮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）坐禪與禮拜。此二者以統比丘之自行。唯識樞要上本曰：「禮拜之暇，注裁斯釋。」[新集藏經音義隨函錄]上時戰反[佛光大辭典]坐禪與禮懺。禪宗行者依坐禪及禮拜三寶二者，以懺悔罪障。續高僧傳卷二十釋志超章（大五○‧五九二上）：「眾感其言，心期遂爽，准式禪禮，課時無輟。」〔唯識樞要卷上〕 p6482 

禪秘要法經
禪秘要法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，秦羅什譯。說白骨觀，數息觀等種種之禪觀。

禪窟
禪窟[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）修禪者所住之巖窟。法華經分別功德品曰：「園林浴池，經行禪窟。」又如會住湖南東寺。號禪窟。[一切經音義（慧琳音義）]坤骨反杜注左傳云窟謂地室也古今正字冬則居營窟也從穴屈聲[佛光大辭典]修禪者所住之巖窟。即禪僧之住居。後轉指禪宗寺院。法華經分別功德品（大九‧四五下）：「園林浴池，經行禪窟。」 p6480 

禪籍志
禪籍志[佛光大辭典]凡二卷。日本臨濟宗僧義諦撰。列舉中、日之禪籍凡二四四部，並加略解。計分單錄禪要、把斷公案、宗門全史、宗門略史、叢林禮範、禪教總史、宗門隨筆、禪教雜說、宗師註經及禪籍志拾遺等類。收於大正二年（1913）一月刊行之大日本佛教全書。 p6482 

禪經
禪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）坐禪三昧經之異名。

禪績
禪績[新集藏經音義隨函錄]音積

禪習
禪習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心住於禪而習修道也。唯識樞要上本曰：「叡無常以禪習。」

禪者
禪者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）習禪法者。

禪肆
禪肆[佛光大辭典]指官府所立之禪宗寺院。據續高僧傳卷十六僧稠傳載，北齊天保三年（552），敕令於鄴城西南八十里龍山之陽為僧稠建精舍，稱為雲門寺，並敕令於國內諸州別立禪肆，以利弘法講頌。 p6480 

禪膩師
禪膩師[一切經音義（慧琳音義）]亦梵語不正也正梵音云捨儞娑毘沙門之次子名也

禪舘
禪舘[新集藏經音義隨函錄]音貫

禪苑
禪苑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與禪林同。

禪苑清規
禪苑清規[佛光大辭典]凡十卷。宋代禪僧長蘆宗賾集。於崇寧二年（1103）完成。又稱崇寧清規、重雕補註禪苑清規、禪規。收於卍續藏第一一一冊。有關禪院之組織規程及僧眾日常生活之規定，稱為清規；最早有唐代百丈懷海（720～814）所撰述之「百丈古清規」。至北宋時代古清規已散逸，禪林規則紊亂，宗賾為再興百丈清規之精神，遂蒐集殘存於諸山之行法偈頌，編撰本清規。其後，中國、日本所制定之清規，皆以本清規為標準。 p6475 [中華佛教百科全書]十卷。宋‧長蘆宗賾撰。完成於崇寧二年（1103）。又稱《崇寧清規》《重刻補註禪苑清規》《禪規》。收在《卍續藏》第一一一冊、《禪宗全書》第八十一冊。是現存叢林清規類書中最古的一部。有關禪剎之組織規程及僧眾日常生活之規定，稱為清規。清規之最早著述，係唐‧百丈懷海所撰之《百丈古清規》，然至北宋時代，此一古清規已經散逸，禪林規則頗為紊亂，宗賾為復興《百丈清規》之精神，遂搜集殘存於諸山之行法偈頌，撰成本書。此後，有南宋‧虞翔再刻之《重刻補註禪苑清規》。元朝至元四年（1338）東陽德煇，又將惟勉《叢林校定清規總要》二卷、弌咸《禪林備用清規》二書，取來與本清規對校，刪蕪糾誤而集成現行之《百丈清規》。故本清規可稱為後代著述清規之依準。現行本《禪苑清規》之內容如次︰卷一︰受戒，護戒，辦道具，裝包，旦過，掛搭，赴粥飯，赴茶湯，請因緣，入室。卷二︰上堂，念誦，小參，結夏，解夏，冬年人事，巡寮，迎接，請知事。卷三︰監院，維那，典座，直歲，下知事，請頭首，首座，書狀，藏主。卷四︰知客，庫頭，浴主，街坊水頭炭頭華嚴頭，磨頭園頭莊主廨院主，延壽堂主淨頭，殿主鐘頭，聖僧侍者爐頭直堂，寮主寮首座，堂頭侍者。卷五︰化主，下頭首，堂頭煎點，僧堂內煎點，知事頭首煎點，入寮臘次煎點，眾中特為煎點，眾中特為尊長煎點。卷六︰法眷及入室弟子特為堂頭煎點，通眾煎點燒香法，置食特為，謝茶，看藏經，中筵齋，出入，警眾，馳書，發書，受書，將息參堂。卷七︰大小便利，亡僧，請立僧，請尊宿，尊宿受疏，尊宿入院，尊宿住持，尊宿遷化，退院。卷八︰龜鏡文，坐禪儀，自警文，一百二十問，誡沙彌。卷九︰沙彌受戒文，訓童行。卷十︰勸檀信，齋僧儀，百丈規繩頌。附︰新添濾水法並頌。

禪苑蒙求
禪苑蒙求[中華佛教百科全書]三卷。金‧錯庵志明撰，元‧雪堂德諫註。別稱《禪蒙求》《禪苑瑤林》《禪苑瑤林注》《禪苑蒙求瑤林》《雪堂和尚注釋禪苑瑤林》。收在《卍續藏》第一四八冊、《禪宗全書》第三十二冊。志明為使初心學人知佛祖行業，以為辦道修業之圭臬，乃蒐集釋尊以下至玄冥和尚等五六二祖之行事，模仿唐代李瀚之《蒙求》，於金‧正大二年（1225）撰成此書。原書為四言一句之韻文體，總計二二四八字，後由德諫引用《普曜經》《景德傳燈錄》《五燈會元》《人天眼目》《僧寶傳》《佛祖統紀》《禪林類聚》《碧巖集》《嘉泰普燈錄》《大惠書》《林間錄》《大慧武庫》等書，詳為各句作註，於元憲宗五年（1255）由僧人玉溪付梓刊行。

禪苑蒙求瑤林
禪苑蒙求瑤林[佛光大辭典]凡三卷。金‧志明撰，元代德諫注。又稱禪苑瑤林注、禪苑瑤林、禪苑蒙求、禪林蒙求、禪蒙求。收於卍續藏第一四八冊。志明仿效唐代李瀚之蒙求，引用史傳，依準祖錄，蒐集禪宗諸家之行業，作為初發心學者辦道修業之參考，後由德諫加以注釋。本書為四言一句之韻文體，共收釋迦以下至宋代慧洪覺範、首山省念禪師等，共五六二則，德諫之注釋，係引用普曜經、景德傳燈錄、五燈會元、人天眼目等諸書，頗稱詳盡。繼本書之後，有禪苑蒙求拾遺一卷，計收「少林斥相」以下至「大溈念誦」，亦為四言一句之韻文，共一四四則，引用碧巖錄、人天寶鑑、林間錄等諸書加以注釋，撰者不詳，然自所引之書，推知係宋人之作，亦收於卍續藏第一四八冊。〔禪籍志卷下〕 p6475 

禪茶錄
禪茶錄[中華佛教百科全書]日僧寂庵宗澤著。文政十一年（1828）完成。此書與柴山全慶所作的詳細註釋及解題，皆收在《茶道古典全集》第十冊。全書由始至終均主張「禪」是茶道修行中之不可或缺者。本書係德川時代論述禪與茶之典籍中，體系最為完備者。全書分十章，所論之內容略如下列︰(1)茶以禪道為宗，(2)茶事修行，(3)茶意，(4)茶器，(5)寂靜，(6)變化，(7)風雅，(8)露地，(9)體用，(10)無賓主。

禪蔕
禪蔕[新集藏經音義隨函錄]音帶如第卅八卷作禪帶是也又音帝誤也

禪行
禪行[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）坐禪之行法。禪家之行儀。[佛學常見詞彙（陳義孝）]坐禪的行法。

禪行三十七品經
禪行三十七品經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。明少時修三十七科之道品。

禪行三十七經一卷
禪行三十七經一卷[新集藏經音義隨函錄]上子活反下於笑反下經文作𢙣非也悞

禪行斂意經
禪行斂意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿那律八念經之異名。

禪行法想經
禪行法想經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。明一彈指之間，亦思惟死想等，則能堪食人之信施。

禪行法想經一卷
禪行法想經一卷[新集藏經音義隨函錄]上疋江反下知亮反

禪衣
禪衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）禪僧所著之衣。有掛絡等。禪家特殊之衣。上古雖諸宗一樣，而至後世，則皆依宗生別，律衣，教衣，禪衣，各異其制。[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪僧所穿的衣。

禪襟
禪襟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪僧之稱。著禪衣之義也。[佛光大辭典]禪僧自稱之詞，著禪衣之義。又指僧眾。 p6482 

禪要
禪要[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修禪之要道，禪法之要義。僧史略中曰：「或註解經文，或敷揚禪要。」

禪要秘密治經
禪要秘密治經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）治禪病秘要法之異名。

禪要經
禪要經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。別名訶欲經。說色欲之可厭惡。[佛光大辭典](一)全一卷。譯於東漢時代，譯者佚名。又稱禪要經訶欲品、禪要訶欲經。收於大正藏第十五冊。本經示行者於修定時，應作不淨觀，以期離欲，得空清淨智觀；亦即觀眾生之六欲：色欲、形容欲、威儀欲、言聲欲、細滑欲、人相欲，依前五欲觀不淨相，依人相欲觀白骨人相。又本經相當於鳩摩羅什等所譯禪法要解之最初部分。 (二)凡二卷。鳩摩羅什等譯於姚秦弘始四年至十四年（402～412）。又稱禪法要解、禪法要解經。收於大正藏第十五冊。（參閱「禪法要解」6471） (三)全一卷。為中唐時代之偽經。書題禪門經，卷首慧光之序謂其又稱禪要經。由於當代達磨系之禪者感於小乘禪經之缺點，故作本經，欲以大乘禪經彌補小乘禪經之不足。本經採取經典之形式，內容標榜初期禪宗之思想及立場。開元釋教錄將本經列入偽經之中，然曆代法寶記、頓悟要門等禪錄皆引用本經，由此可知本經係流行於唐代至五代之禪林間。又敦煌文獻中發現本經之完本，編為史坦因第五五三二號；日本學者柳田聖山據此重新校訂，收於「塚本博士頌壽記念佛教史學論集」。 p6476 

禪要經一卷
禪要經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音方下桒安反正作𦙽

禪要訶欲經
禪要訶欲經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）禪要經之異名。

禪規
禪規[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪家寺院所行之規則也。唐百丈山懷海初制規則而行之。稱為百丈請規。[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪寺所奉行的規則。因這些規則是由唐百丈山懷海禪師所制定，所以叫做百丈清規。

禪觀
禪觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）坐禪而觀念真理也。善無畏傳曰：「總持禪觀，妙達其源。」本事詩曰：「太和末勅僧尼試驗若干紙，不通者勒還俗。李章武為成都少尹。有山僧來見云：禪觀有年，未嘗念經，願長者宥之。」[佛光大辭典]坐禪觀法。指坐禪時修行種種觀法。景德傳燈錄卷二師子尊者章（大五一‧二一四下）：「有波利迦者，本習禪觀。」 p6483 [佛學常見詞彙（陳義孝）]坐禪以觀念真理。

禪讓
禪讓[新集藏經音義隨函錄]上時戰反[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄖㄤˋ 帝王讓位給賢人。《書經．堯典》唐．孔穎達．正義：「堯舜禪讓聖賢，禹湯傳授子孫。」《三國演義．第八○回》：「帝從之，乃遣太常院官，卜地於繁陽，築起三層高臺，擇於十月庚午日寅時禪讓。」也作「擅授」、「擅讓」。

禪豆
禪豆[翻梵語]應云禪[自/兆]　譯曰眾生

禪道
禪道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）達磨所傳禪宗之道。

禪那
禪那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰思惟修。新譯曰靜慮。與禪定同。心定一境而審為思慮者。是為色界所屬之心德，不具欲界之心，離欲界之煩惱，乃可得之。思惟修者，為寄於因之名，一心思惟研修為因，乃得此定心，故名為思惟修，靜慮者就當體而名之，其禪那之體為寂靜而亦具審慮之用，故曰靜慮。靜即定，慮即慧也。定慧均等之妙體曰禪那。次第禪門一上曰：「思惟修者，此可對因。何以故？思惟是籌量之念，修是專心研習之名，故以對修因。」大乘義章十二曰：「上界靜法審觀方成，名思惟修。」俱舍論二十八曰：「依何義故立靜慮名？由是寂靜能審慮故。審慮即是實了知義，如說心在定能如實了知。」同光記十八曰：「由定寂靜慧能審慮。（中略）駄南，此云靜慮，舊云禪。或云禪那，或云持阿那，皆訛也。（中略）婆沙八十三云：靜謂等引，慮謂徧觀，故名靜慮。」（等引為定之異名）。修得此禪那，則死後必生於色界之四禪天。外道為生天而修之。佛者為依此發無漏智而修之。欲成就之。必脫離欲界生得之散心妄念，外道佛法，其揆一也。梵Dhyāna。又（河名）Jamna　Jnmna，在印度。發源西部喜馬拉雅山中。南東流經特里阿固拉阿拉哈巴等處。而會於恒河。長八六○哩。聯以運河。以便灌溉。灌域約一一八○○○方哩。[一切經音義（慧琳音義）]此云靜慮謂靜心思慮也舊翻為思惟修者略也[新集藏經音義隨函錄]秦言思惟大般若云靜慮皆一義也[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為思惟修，或靜慮，即住心一境而冥想妙理。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄋㄚˋ 靜慮或思惟修。梵語ｄｈｙ?ｎａ的音譯。指修行者高度集中精神，緣一對象或主題作思惟而達到定，這個過程稱為「禪那」。禪那按修習層次共分成四種，稱為「四禪」或「四靜慮」。在中國，禪那通常和定沒什麼區別，合為「禪定」一詞。《摩訶般若波羅蜜經．卷三》：「須菩提言：『般若波羅蜜是法無所有，不可得；禪那波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、羼提波羅蜜、尸羅波羅密、檀那波羅蜜是法無所有，不可得。』」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷五下．滇遊日記三》：「師獨留正殿，無具無龕，澈夜禪那不休。」

禪那波羅蜜
禪那波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）十波羅蜜菩薩之一。主靜慮。胎藏界虛空藏院中央左第五位之尊也。密號曰正定金剛。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十波羅蜜之一。

禪那觀
禪那觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓覺三觀之一。見圓覺條附錄。

禪錄
禪錄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪宗之語錄。參學之機緣，宗匠之說話，以當時之俗語錄之者。[佛光大辭典]指禪門之諸語錄。即記錄禪門宗師開示說法之作。 p6481 

禪鎧
禪鎧[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以禪定為鎧甲護身也。華嚴經淨行品曰：「見著甲冑，當願眾生，常服禪鎧，趨無師法。」

禪鎮
禪鎮[佛學大辭典（丁福保）]（物名）坐禪時頭上所鎮警睡之木片也。十誦律曰：「諸比丘故睡，聽用禪鎮，作孔已，以繩貫孔中。繩頭施紐掛耳，上去額前四頭著禪鎮。」資持記下二之三曰：「禪鎮如笏，坐禪時鎮頂。」釋氏要覽下曰：「禪鎮以木版為之，其形似笏，中作孔施紐串於耳下，頭戴去額四指。坐禪人若眠睡頭傾，則墮，以自警。」[佛光大辭典]坐禪時，安置於頭上，用以警覺睡眠之道具。釋氏要覽卷下（大五四‧二九七中）：「禪鎮，木版為之，形量似笏，中作孔，施細串於耳下，頭戴去額四指。坐禪人若昏睡頭傾，則墮以自警。」佛言一墮聽舒一足，二墮舒二足，三墮應起經行。天台大師智顗之畫像即安置此類禪鎮。〔十誦律卷四十、大智度論卷九十一、釋禪波羅蜜次第法門卷二、四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、四分律行事鈔資持記卷下二、法苑珠林卷三十二、禪林象器箋器物門〕 p6482 

禪鑽
禪鑽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）鑽者錐也。以禪法為錐，穿覬所也。瑯琊代醉編三十一曰：「呂申公素喜釋氏之學，及為相，務簡靜，罕與士大夫接，惟能談禪者多得從遊。於是好進之徒，往往幅巾道袍，日遊禪寺，隨僧齋粥，談說理性，覬以自售。時人謂之禪鑽。」[佛光大辭典]鑽，鑽研。禪鑽，研究禪理之意。諷刺人以禪理為鑽營之器，謀進身之階。瑯琊代醉編卷三十一：「呂申公素喜釋氏之學，及為相，務簡靜，罕與士大夫接，惟能談禪者多得從遊，於是好進之徒往往幅巾道袍，日遊禪寺，隨僧齋粥，談說理性，覬以自售，時人謂之禪鑽。」 p6483 

禪門
禪門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪定之法門也。止觀九曰：「禪門無量。且約十門：一，根本四禪。二，十六特勝。三，通明。四，九想。五，八背捨。六，大不淨。七，慈心。八，因緣。九，念佛。十，神通。」依俱舍成實，則此十禪但緣事而不緣諦理，故總為有漏，天台依大乘之教理，以為十六特勝以下之事禪，亦通於無漏禪。又禪定之法門。三學中之定學，六波羅蜜中之禪波羅蜜也。心定於一而除妄念之法也。又達磨所傳禪那之法門也。教外別傳不立文字之佛心宗也。證道歌曰：「是以禪門了卻心，頓入無生知見力。」輔行一曰：「預廁禪門，衣鉢傳授者盈耳。」又在家而剃髮入道者，謂之禪門。離世染，入佛法禪定門之義也。非謂禪宗之人。某禪門，某禪定，某禪定門等，依人之高下，稱呼分具略耳。[佛光大辭典](一)禪定之法門。指根本四禪、十六特勝、通明、九想、八背捨、大不淨、慈心、因緣、念佛、神通等十門。 (二)屬三學中之定學，亦指六度中之禪波羅蜜。禪源諸詮集都序卷上（大四八‧三九九中）：「萬行不出六波羅蜜，禪門但是六中之一，當其第五，豈可都目真性為一禪行哉？」（參閱「禪」6451） (三)指禪宗之法門。又作禪宗門流、禪宗、佛心宗、禪家。（參閱「禪宗」6455） (四)為日本佛教用語「禪定門」之略稱。又稱禪室。謂修禪定之門侶。即歸依佛門，剃髮染衣之男子，稱禪定門；女子則稱禪定尼、禪尼。在日本，剃髮入佛門之天皇，專稱禪定法皇。攝政、關白剃髮者，稱為禪定殿下、禪閣。（參閱「禪定門」6464）p6471 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．禪定的法門，如三學中之定學與六波羅蜜中之禪波羅蜜是。２．禪宗的通稱。

禪門九山
禪門九山[佛光大辭典]又作禪宗九山、九山門、九山禪門。朝鮮新羅末期，九名新羅僧先後來華學禪，返國後開創九禪剎，總稱禪門九山。其所屬之宗名，古稱禪寂宗，後稱曹溪宗。(一)迦智山派，道義於新羅宣德王五年（784）來唐，居止三十七年，從馬祖道一之門人西堂智藏習南宗禪，歸國後於全羅南道長興郡迦智山寶林寺弘揚南頓之旨，門弟子有英惠、清奐等八百餘人。  (二)實相山派，洪陟於憲德王（809～825）時來唐，嗣西堂智藏之法。歸國後，於興德王三年（828）開創本派。本山即全羅北道南原郡智異山實相寺，門弟子有秀徹、片雲等。  (三)闍崛山派，梵日於興德王六年來唐，從馬祖之門人鹽官齊安、滄州神鑑習法。文聖王九年（847）歸國，於江原道江陵郡闍崛山崛山寺創立本派，為禪門九山中門庭最盛之一派，門弟子有朗圓、朗空等。  (四)桐裏山派，慧哲（又作惠哲）於憲德王六年來唐，師事西堂智藏。神武王元年（839）歸國，於全羅南道谷城郡桐裏山開創泰（太）安寺。門弟子有道詵、如大師等數百人。  (五)聖住山派，無染來唐後，於終南山至相寺學華嚴，後受馬祖之弟子麻谷寶徹印可。文聖王七年歸國，住於忠清南道保寧郡聖住寺，撰「無舌土論」以宣揚宗風。門弟子有圓藏、靈源、玄影等二千餘人。  (六)師子山派，道允於憲德王十七年來唐，從南泉普願習禪法。文聖王九年歸國，住於全羅道雙峰寺。其弟子折中於江原道原州郡師子山創建法興寺。  (七)曦陽山派（又作羲陽山派），智詵初從梵體習華嚴之學，後從四祖道信之玄孫惠隱習禪。於慶尚北道聞慶郡羲陽山鳳嚴寺開創本派。門弟子有性蠲、敏休、楊孚等數百人。  (八)鳳林山派，玄昱於憲德王十六年來唐，受馬祖之門人章敬懷暉之印可。歸國後，於慧目山開創高達寺。於景文王八年（868）示寂後，其弟子審希（855～923） 於慶尚南道昌原郡開創鳳林寺，久之蔚成一派。  (九)須彌山派，利嚴於真聖王七年（894）來唐，受洞山良价之弟子雲居道膺之印可。孝恭王十四年（911）歸國。奉高麗太祖之命，於黃海道海州郡須彌山開創廣照寺。門弟子有處光、道忍等數百人。〔禪門九山來歷（金包光）、朝鮮佛教通史、朝鮮禪教史、朝鮮仏教の寺と歷史（鎌田茂雄）〕 p6471 

禪門五宗
禪門五宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）皆六祖之後。臨濟宗，溈仰宗，雲門宗，法眼宗，曹洞宗也。法眼流入高麗，溈仰至石晉時已亡。今惟雲門曹洞臨濟存。而臨濟尤盛。[佛學常見詞彙（陳義孝）]臨濟宗、溈仰宗、雲門宗、法眼宗、曹洞宗，以上五宗皆成於六祖之後。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄇㄣˊ　ㄨˇ　ㄗㄨㄥ 中國禪宗在慧能之後，形成的五支派。即臨濟、溈仰、雲門、法眼、曹洞五宗派。

禪門口決
禪門口決[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名天台智者大師禪門口決。一卷，說數息觀之法。

禪門口訣
禪門口訣[中華佛教百科全書]一卷。隋‧智顗撰。收在《大正藏》第四十六冊。乃智者之門人雜記其平時教誡及問答之辭，凡二十二則，約五千餘言，內容為六妙門中調息治病之事，為《摩訶止觀》《禪波羅蜜》及《小止觀》中所不及者。書中除述及坐禪方法之外，並論及坐禪不當所招致之五病︰(1)身作，(2)鬼作，(3)魔作，(4)不調息，(5)業障。並詳說其退治之法。其中，以第五「業障病」一節之所說，為較詳細。本書於宋‧天聖年中（1023～1031）由慈雲遵式奏入大藏流通。元明相承，然清代《龍藏》則汰除不錄。

禪門寶藏錄
禪門寶藏錄[佛光大辭典]凡三卷。朝鮮僧天頙撰，成書於元代世祖至元三十年（1293）左右。明代世宗嘉靖十一年（1532）與禪門綱要集合併刊行。收於卍續藏第一一三冊及禪門撮要卷下。係天頙摘錄景德傳燈錄、嘉泰普燈錄、傳法正宗記等諸燈錄中之宗乘質疑問答語要。內容包括禪教對辨門二十五則、諸講歸伏門二十五則、君臣崇信門三十九則等。又據朝鮮僧幻如覺岸（1820～1894）所撰之東師列傳卷一載，由年代與思想方面考證，本書作者應為真靜法庵。〔禪籍目錄〕 p6474 

禪門師資承襲圖
禪門師資承襲圖[佛光大辭典]全一卷。唐代圭峰宗密（780～841）撰。又作裴休拾遺問。內題中華傳心地禪門師資承襲圖、內供奉沙門宗密答裴相國問。收於卍續藏第一一○冊。係對唐宰相裴休（797～870）之問，由宗密敘說初期禪宗諸派之沿革、言教之深淺得失等、內容初標「裴休相國問」，次標「宗密禪師答」，次為本文。本文不分章節，但略可分為以下三段：(一)述諸宗由來，(二)說諸宗教旨，(三)批判諸宗教旨。其中諸宗由來略示慧融（法融）之牛頭宗、神秀之北宗、慧能之南宗、神會之荷澤宗、道一之洪州宗等傳承，而主張以荷澤宗為禪宗之正統。更為明瞭其傳承，舉如下之系譜：達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會、智如、南印，並附記諸師之嗣法。此外，略示北宗（附無相之淨眾宗、無住之保唐宗）、洪州宗、牛頭宗、荷澤宗之教旨，對前三宗加以短評。至於批判教旨，初以不變與隨緣論諸宗，總結（卍續一一○‧四三七下）：「若認得明珠是能現之體，永無變易（荷澤）。但云黑是珠（洪州宗），或擬離黑覓珠（北宗），或言明黑都無者（牛頭宗），皆是未見珠也。」更示荷澤宗之立義，次以頓悟與漸修論諸宗，以顯明荷澤宗頓悟之意。〔法集別行錄節要、禪思想史研究第二（鈴木大拙）、中華傳心地禪門師資承襲圖の佚文につぃて（宇井伯壽，第三禪宗史研究）〕 p6473 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧裴休問，宗密答。全名為《中華傳心地禪門師資承襲圖》。收在《卍續藏》第一一０冊、《禪宗全書》第一冊。乃宗密為答相國裴休之問所作之一篇長文。卷首有裴休短簡云（卍續110‧866上）︰「禪法大行，宗徒各異。互相詆訿，莫肯會同。（中略）伏望（中略）列北宗南宗，南宗中荷澤宗、洪州、牛頭等宗，具言其淺深頓漸、得失之要，便為終身龜鏡也。」此文大抵在敘述上述諸宗之傳承大略及所傳法門之大意。此諸宗之所指，即︰(1)牛頭宗︰指四祖門下傍出之法融禪師，在牛頭山別建一宗，故名。此宗僅傳六代。(2)北宗︰指神秀及其弟子普寂之系統。(3)南宗︰指曹溪慧能之所傳。(4)荷澤宗︰指神會一系。(5)洪州宗︰指六祖門下南嶽懷讓之弟子馬祖道一之所傳。道一在洪州開元寺弘傳懷讓之禪法，故名。此文除略述上列諸宗之傳承系統外，並敘述其宗風而加以評判。作者評北宗云︰「悟既未徹，修豈稱真。」對洪州、牛頭二宗亦未有佳評。然對荷澤宗則大為推許。直以荷澤為慧能之真正傳法之人。並許其為第七祖。並云︰「荷澤宗者，全是曹溪之法，無別教旨。」「北宗但是漸修，全無頓悟。無頓悟故，修亦非真。荷澤則必先頓悟，依悟而修。」此書附有達摩以下之諸祖傳承圖，以達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會（七祖）、磁州智如（神會弟子）、益州南印（智如傳人）為正統，而以其餘諸師為傍出之法系。〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》(三)；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。

禪門戒
禪門戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪宗所傳之戒法也。

禪門拈頌集
禪門拈頌集[佛光大辭典]凡三十卷。高麗慧諶、真訓等編。係集自釋尊以來至唐宋諸師，其間禪家機緣語句，拈頌之大成。本書以景德傳燈錄等之通集，及諸家之語錄別集等為基礎，選錄自釋尊以下至達磨第二十一世長靈守卓之法嗣育王介諶等之機緣語句，凡一一二五則，並附有諸家拈古、頌古、普說、小參等。雖與宋代慧嚴宗永之宗門統要十卷及元代古林清茂之宗門統要續集二十二卷同一性質，但唯本書存有所傳之機緣語與拈頌，故頗為珍貴。編者真覺國師慧諶，係曹溪宗之祖知訥之弟子，住於曹溪山修禪社，與門人真訓等編輯是書。〔禪籍目錄、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕 p6472 [中華佛教百科全書]三十卷。高麗‧慧湛於曹溪山修禪社，與門人真訓等編。有數種刊本，以西元1636年全羅南道大原寺本較為有名。係輯錄釋尊以降至唐宋諸師的機緣語句及拈頌而成。內容由《景德傳燈錄》等之通集及諸家語錄別集等，選錄釋尊以下至達磨第二十一世長靈守卓之法嗣育王介諶等人的機緣語句，凡一一二五則，兼附諸家拈古、頌古、普說、小參等。此書雖與宋‧慧嚴宗永之《宗門統要》（十卷）及元‧古林清茂之《宗門統要續集》（二十二卷）性質相若，但唯本書存有所傳之機緣語句與拈頌，故較為珍貴。註釋書有覺雲《拈頌說話》（三十卷）、麟角寺一然《禪門拈頌事苑》（三十卷）、寶鑑混丘《重編拈頌事苑》（三十卷），以及佚名的《禪門拈頌記》（三十三卷）、《拈頌私記》（一卷）。

禪門撮要
禪門撮要[佛光大辭典]凡二卷。朝鮮僧清虛堂休靜（1520～1604）編，朝鮮隆熙元年（1907），慶尚北道清道郡虎踞山雲門寺開板。集載中國及朝鮮之禪錄十五種。卷上為中國之著述，即禪宗初祖達磨大師之血脈論、觀心論、四行論，及五祖弘忍大師最上乘論、黃檗斷際禪師宛陵錄、黃檗山斷際禪師傳心法要、皖山正凝禪師示蒙山法語、博山無異禪師禪警語。卷下為朝鮮之撰述，即普照禪師修心訣、普照禪師真心直說、普照禪師勸修定慧結社文、普照禪師看話決疑論、真靜大師天頙編集禪門寶藏錄、清風長老禪門綱要集、西山清虛禪教釋。其中，卷上所收之中國撰述，另亦收於光緒九年（1883）甘露社之葆光居士劉雲所編集開板之「法海寶筏」。卷下所收之朝鮮撰述有多種刊本，其中之勸修定慧結社文，看話決疑論、禪門綱要集等三書為從來未刊之書。〔積翠軒文庫善本目錄解題（川瀨一馬）、朝鮮舊書考（黑田亮）〕 p6473 [中華佛教百科全書]禪門綱要書。二卷。朝鮮‧清虛休靜編。隆熙二年（1908）刊行。上卷收有中國古德所作的血脈論、觀心論、四行論、最上乘論、宛陵錄、傳心法要、蒙山法語、禪警語等八篇。下卷收有朝鮮禪僧所作的修心訣、真心直說、定慧結社文、看話決疑、禪門寶藏錄、禪門綱要集、禪教釋等七篇。

禪門日誦
禪門日誦[佛光大辭典]凡二卷。原作者及刊行年代不詳。有清道光十四年（1834）刊本、清光緒十二年（1886）福建鼓山湧泉寺能成募刊本、光緒二十六年序刊本、浙江天童寺原本之金陵刻經處重刊本等，而諸版本之內容略有出入，其內容除收錄禪門諸師之法要、法語、警策、問對、訓誨文之外，又大量收錄一般寺院常用之經、律、偈、儀文、咒等，如大佛頂首楞嚴神咒、般若心經、念佛起止儀等。因明、清時代各宗各派趨於融合，尤以禪、淨二宗為然，故本書雖名為禪門日誦，已非純粹禪門選集。 p6472 [中華佛教百科全書]二卷。收在《禪宗全書》第九十七冊。原作者及刊行年代均不詳。係收錄清代禪門日常諷誦之經、律、偈、儀文、咒等，以及禪門諸師之法語、警策、問對、訓誨文等。版本有清‧道光十四年（1834）刊本、光緒十二年（1886）鼓山（福建省）涌泉寺能成募刊本、光緒二十六年序刊本、浙江天童寺原本之金陵刻經處重刊本等。各種版本之內容略有出入，但朝課之《大佛頂首楞嚴神咒》《心經》、〈迴向文〉，與晚課之「南無蓮池海會佛菩薩」（三稱）、《佛說阿彌陀經》《蒙山施食》、〈迴向文〉等，則內容相同。

禪門祕要訣
禪門祕要訣[佛光大辭典]全一卷。唐代僧永嘉玄覺（？～713）撰。其內容與玄覺所撰之證道歌一致，可推知或即證道歌之雛形。文中所提「西天二十八祖、東土六代」之說，似為後人所增添。標題下有「招覺大師一宿覺」七字，「一宿覺」係指玄覺，因其曾於六祖慧能處，一夜間開悟，遂有此美稱；而「招覺大師」顯然亦指玄覺。本書之敦煌本史坦因第二一六五號、四○三七號僅抄錄本書之一部分；伯希和第二一○四號、二一○五號則全部抄錄。〔禪思想史研究第二（鈴木大拙）〕 p6473 

禪門要略
禪門要略[中華佛教百科全書]一卷。隋‧智顗撰。收在《卍續藏》第九十九冊。乃智顗所撰八種止觀中之最簡要者，約僅二千三百餘字。然文雖少而義極備，可作為習止觀者之入門指南。本書內容，先明方便，後明止觀。在「明方便」中，先列二十五方便，與《小止觀》《釋禪波羅蜜》所述相同；但在「具五緣」中，則將「衣食具足」列為第一，「持戒清淨」列為第二，此二者之次序恰與《釋禪波羅蜜》相反。在「行五法」中，解釋之文約圓教義。「明通塞」及「簡邪正」，即《釋禪波羅蜜》及《摩訶止觀》中之十種發心。在「明止觀」中，初明三止及中道正觀，大意與《小止觀》相同，而文句互有詳略。次明禮佛中修一心三觀及問答一心三觀之功用。

禪門諸祖師偈頌
禪門諸祖師偈頌[佛光大辭典]凡四卷。宋代子昇、如祐編。收於卍續藏第一一六冊。輯錄佛祖傳法偈、信心銘、玄中銘、雪子吟、坐禪銘、五位頌、禪月龜鑑、志公藥方、仁宗皇帝贊僧、勉佛果行腳、真性頌等，計八十餘項古德垂誡、宗乘偈頌。 p6474 

禪門鍛鍊說
禪門鍛鍊說[佛光大辭典]全一卷。又稱禪林鍛鍊說、鍛鍊說十三篇。明代僧晦山戒顯著，清代穆宗同治十一年（1872）刊行。收於卍續藏第一一二冊。戒顯以為鍛鍊禪眾應如孫武用兵，書中列舉鍛鍊禪眾之方法，次第為堅誓忍苦、辨器授話、入室搜刮、落堂開導、垂手鍛鍊、機權策發、寄巧回換、斬關開眼、研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能、謹嚴付授等十三項。 p6474 [中華佛教百科全書]一卷。明‧晦山戒顯著。又稱《禪林鍛鍊說》。收在《卍續藏》第一一二冊、《禪宗全書》第三十四冊。本書係仿《孫子兵法》十三篇之體裁所撰的禪眾訓練書。作者自序云（卍續 112‧985上）︰「鍛禪說而擬之孫武子何也，以正治國，以奇用兵，柱下之言確矣。佛法中據位者，治叢林如治國，用機法以鍛禪眾如用兵。」由此可知本書內容，是兵法在禪門中之運用。書中之十三篇之篇目為︰堅誓忍苦、辨器授話、入室搜刮、落堂開導、垂手鍛鍊、機權策發、奇巧回換、斬關開眼、研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能、謹嚴付授。◎附一︰林元白〈晦山和尚的生平及其禪門鍛鍊說〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15}）晦山的著作，有《禪門鍛鍊說》《現果隨錄》《佛法本草》《鷲峰集》（見《靈隱寺志》）及《沙彌律儀毗尼日用合參》（晦山訂閱、濟岳箋）等。《佛法本草》和《鷲峰集》已不傳。《現果隨錄》四卷，是他晚年回憶平生所見所聞的因果報應隨筆。《禪門鍛鍊說》仿《孫子兵法》體裁分十三篇，是他闡述鍛鍊禪眾方法的精心著作。署名「江西南康雲居山真如禪寺晦山戒顯著」，前有序，後有跋。自序作於辛丑孟春（清‧順治十八年，1661）上元日，時住雲居，而跋寫於黃梅四祖方丈，未記年月。考晦山自雲居移笠黃梅，即於是年。這部《禪門鍛鍊說》是他在雲居山寫成并自序，到了黃梅破頭山加跋付梓的。其自序云︰「佛法中據位者，治叢林如治國，用機法以鍛禪眾如用兵。拈花一著，兵法之祖。西天四七，東土二三，雖顯理智，暗合孫吳。（中略）嗣後黃檗（江西高安黃檗山希運）、臨濟（河北正定臨濟寺義玄）、睦州（浙江建德開元寺陳尊宿道明）、雲門（廣東乳源雲門寺文偃）、汾陽（山西汾陽太平寺善昭）、慈明（湖南石霜山楚圓）諸老，虛實殺活，純用兵機。迨乎妙喜（大慧宗杲），專握竹篦，大肆奇兵，得人最盛。五家建法，各立綱宗，韜略精嚴，堅不可破，而兵法全矣。自元及明中葉，鍛鍊法廢，寒灰枯木，坑陷殺人。幸天童悟老人，提三尺法劍，開宗門疆土。三峰藏老人繼之，恢復綱宗，重拈竹篦，而鍛鍊復行。靈隱（具德）本師復加通變，啐啄多方，五花八門，奇計錯出，兵書益大備矣，余昔居板首，頗悟其法。卜靜匡山，逼住歐阜（即雲居山），空拳赤手，卒伍全無。乃不辭杜撰，創為隨眾經行敲擊移換擒啄斬劈之法，一時大驗。（中略）遂不敢祕，著為鍛鍊之說，流布宗門。（中略）歲次辛丑（1661）住雲居晦山戒顯自識。」《禪門鍛鍊說》十三篇的次第是︰〈堅誓忍苦〉、〈辨器授話〉、〈入室搜刮〉、〈落堂開導〉、〈垂手鍛鍊〉、〈機權策發〉、〈奇巧回換〉、〈斬關開眼〉、〈研究綱宗〉、〈精嚴操履〉、〈磨治學業〉、〈簡練才能〉、〈謹嚴付授〉。這十三篇是一部整理禪林的理論綱領，主要是針對當時宗下的流弊而提出的。晦山首先勸諸方長老，若不願受竊位盜名之譏，必須立大誓願，堅苦鍛鍊禪眾。他說︰「欲下鉗鎚，先辨機器。（中略）唐代禪風鼎盛，機器不凡。老古錐接人，皆全機大用，殊無死法。至宋以後，參禪用話頭而死法立矣。」（〈辨機授話〉第二）但他以為末法時期，仍不得不用死法。能善用之，則死法中自有活法。所謂活法，就是辨禪眾的機器，驗其參學之淺深，然後示以話頭。晦山以為學者參禪如逆水行舟，不得人推挽則退多而進少，故長老入堂開導，最為急要。因為參禪不可胡亂卜度，亦不可死守話頭，故長老當禪眾靜坐時，須示令放下萬緣、銳意研窮、盡力挨拶；久之，則情識盡、知見忘、悟道就易了（〈落堂開導〉第三）。鍛鍊之器，在善用竹篦子。這竹篦子起自首山（省念），盛行於大慧（宗杲），再興於三峰（法藏）。竹篦長須五尺、闊須一寸，稍稍模稜，去其銳角，即便捷而易用。禪眾坐時執之以巡香，經行之時即握之為利器，隨眾旋繞。當經行極猛利時，即用兵家之法，出其不意，攻其無備，或攔胸把住，逼其下語；或劈頭一棒，鞠其本參。鍛鍊禪眾，如是而已（〈垂手鍛鍊〉第五）。晦山主張真禪者應重視綱宗，依止師承，務徹古人堂奧。向上一路，千聖不傳。故道眼未開，先令參究，以鍛其解，所謂但貴子眼正，不說子行履。大事既明，即令操履，以鍛其行（〈研究綱宗〉第九，〈精嚴操履〉第十）。晦山主張參學并重。他說︰道不在言，非言無以顯道；佛法不在學，非學無以明法。「參學」二字，乃諸祖所立，自有次第。雖不可學重而棄參，亦不可單參而廢學。方其根本未明，疑團未破，根無利鈍，皆須苦參。迨乎疑團破矣，根本明矣，則溫研積諗，全恃乎學。且既居長老之位，則質疑問難，當與四眾疏通；頌偈法語，當與學人點竄，而此非可胡亂塞責。所以晦山主張為善知識者，應因材磨治，先鍛其悟門，次礱其學業，使其有德有學，法門自不致掃地（〈磨治學業〉第十一）最後談到擇人付授問題，晦山反對昔人上根利智方可參禪的說法。他說︰「爐[HK4345-11]所以鎔鈍鐵，良醫所以療病人。不明鍛鍊，雖上根利智，皆成廢器，況下此者乎﹖善能鍛鍊，雖鈍鐵病人，亦成良材，況上此者乎﹖有心皆可以作佛，有性皆可以悟道。只在善知識，爬羅抉剔，刮垢磨光，垢盡明現，如磨鏡喻。今不咎鍛鍊之無方，而概謂中下根機，絕參學分，此萬古不破之惑，而余切齒者也。」但晦山認為師資付授必須慎重，絕非一經省發，盡可付授，必其行德學識，足以啟迪後進，然後付授，命之出世。總之︰「明綱宗，知鍛鍊，則初步不難出人，悟後不輕放過。謹慎與流傳，皆為法門之幸。（中略）寧慎無濫，寧少而真，勿多而偽。（中略）故予苦口力陳鍛鍊，而終之以囑慎流傳。（中略）夫重綱宗，勤鍛鍊，持謹慎，此三法者，皆世所未聞而難行者也。」（〈謹嚴付授〉第十三）其文字暢達，言簡理盡，非熟讀宗門七部書，洞悉叢林利弊，對於禪學有真正造詣者，絕不能語此。◎附二︰晦山戒顯《禪門鍛鍊說》選錄（摘錄自聖嚴《禪門修證指要》）(一)堅誓忍苦夫為長老者，據佛祖之正位，則應紹佛祖之家業；作人天之師範，則應開人天之眼目。人天眼目者何﹖佛性是已；佛祖家業者何﹖得人是已。為長老而不能使眾生開悟佛性，是謂盜名；據正位而不能為佛祖恢廓人材，是為竊位。然欲使眾生開悟佛性，則其心必苦，非揣摩剝削，曲盡機權，則眾生佛性不能悟也；欲為佛祖恢廓人材，則其身必勞，非勤勇奮厲，痛下鍼錐，則法門人材不能得也。是故為長老者，必先起大願，立大誓，然後顯大機，發大用。誓願者何﹖初為長老，即當矢之龍天，籲之佛祖，茍能使眾生開悟佛性，則雖磨筋骨，弊精神，如鑿山開道，竭其力而殉之，不應辭也。茍能為法門恢廓人材，則雖彈朝夕，忘寢食，如嚙雪吞氈，捍其苦而為之，不應憚也。（以下略）況為長老者，道在津梁三有，濟拔四生，為從上佛祖，增益慧命，為大地眾生開鑿眼目，此何等重任，而顧愛惜勞苦（略）。既愛惜勞苦，必深居端拱，隔絕禪流，養尊處優，晏安自適，等叢林於傳舍，視禪眾如胡越，冬期夏制，祇了故文，豈不上辜佛祖，仰愧龍天，下負師承，為法門罪人也哉！教中道，菩薩為一眾生，歷微塵劫，受大勤苦，終不疲厭。今禪眾或數十，或百或千，機器當前，豈止一人而已乎﹖又云，菩薩為眾生故，捨頭目髓腦，血肉手足，遍滿大地，積如須彌，誓不以苦故，退失大心。況鍛鍊禪眾，即勞筋苦骨，飲水茹櫱，較之捨頭目血肉者，縱什百千萬，豈能及菩薩萬分之毫末乎！既入此門，孰不以知識自居﹖既為長老，孰不以佛祖自任﹖處其位，當行其事；任其名，當盡其實。禪眾者，實長老成佛之大資具也；鍛鍊者，實諸祖得人之大關鑰也。不勤鍛鍊，則必不能開眾生眼而得人；不發誓願，則必不肯為鍛鍊故而忍苦。是故，未陳鍛鍊之方，先請堅發誓願，誓願立而大本正矣。故曰堅誓第一。(二)辨器授話欲鍛禪眾，當示真參；欲下鉗錘，先辨機器。臨濟曰︰「我此間作三種根器斷︰或奪境，或奪人，或奪法，或俱奪，或俱不奪。」此辨驗機器之大要也。唐代禪風鼎盛，機器不凡，老古錐接人，皆全機大用，頓斷命根，純用活機，殊無死法。至宋以後，參禪用話頭，而死法立矣。然人至末法，根器愈劣，智巧愈深，狂亂愈紛，定慧愈淺。主法者欲令禪眾開廓本有，透脫牢關，不得不用死法，時代使然也。然不善用，則雖活法，皆成死法，能善用之，則死法中，自有活法。活法者何﹖辨機器是已。禪眾入門，先以目機銖兩，定人材之高下；次以探竿影草，驗參學之淺深。立主立賓，一問一答，絲來線去，視其知有與否，而人根見矣。或上上機器來，即以師子爪牙，象王威猛，拋金圈，擲栗棘，視其透關與否﹖而把柄在師家矣。人根既定，方令進堂。既進禪堂，即應入室，隨上中下機器而示以話頭。其已歷諸方舊有話頭者，或搜刮，或移換，或撥正，雖事無一法，然話頭正而定盤星在矣。或曰︰有不用話頭，竟以德山、臨濟，便棒便喝接人者，如何﹖曰︰奇則奇矣，然視人根太高，而不可概用也。有不論機器利鈍，禪眾多少，祇用一話頭而不變者何如﹖曰︰均則均矣，然視人根太混，雖參而多不得益也。請言其故。不用話頭者，誠直截痛快，不帶廉纖矣。然在昔人則可，在今時則不可。何故﹖昔人根器高勝，定慧力強，一經名師大匠，棒喝提持，一信永信，更無[HK3989-1]訛，一徹永徹，更無反覆，所以可用。今人以最深之智巧，最紛之狂亂，不用話頭，重封密鎖，痛劄深錐，令情枯智竭，驀地翻身。而但用擊石光閃，電光一著，以為門庭，縱或承當，多屬光影。而於言句關[HK1239-6]，宗師血脈，總未覷透，以此號省悟，將來反覆，不可言矣。故不可用。非全不可用，不可概用也。老黃龍語晦堂曰︰「若不看話頭，百計搜尋，令自見自肯，即吾埋沒汝也。」豈不信哉！止用一話頭者，似平等簡徑，不落揀擇矣。然禪眾中，生材有利鈍，受氣有純駁，信道有淺深，參學有久暫。買帽者，當相頭；著楔者，須看孔。自然之勢也。宜數息者，教令觀白骨；宜觀骨者，教令數息，雖佛世不能證果，況末法乎﹖明大法者，察氣候以下鉗錘；識通變而施錐鑿，三根皆利矣。使不問利鈍、純駁、深淺、久暫，徒用一話頭以箍學者，畫地而為牢，釘樁而搖櫓，高者抑而不能下，卑者跂而不能至矣。此所謂活法而成死法也。妙喜曰︰「善知識大法不明，止以自證悟處指示人，必瞎卻人眼。」非此之謂乎﹖然則指授話頭，當用何法﹖亦仍曰，作三種根器斷而已矣︰初機參學者，話太艱深，必然扜格，須令稍有咬嚼，以發其根本。氣宇英靈者，話頭寬鬆，易滋卜度，須令壁立萬仞，以斷其攀緣。如「萬法歸一」、「父母未生前」、「死了燒了」等，乃至目前一機一境。雖智愚，皆可用，而初機為便。「南泉三不是」、「大慧竹篦子」、「道得道不得皆三十棒」、「恁麼不恁麼總不是」等。雖高下皆可用，而英靈為便。知見雄強者，師家爪牙，倍宜毒辣，或機構喜怒以剷其命根，或詰曲[HK3989-1]訛以去其祕蓄。臨濟所謂「全體半身」、「獅子象王」等，皆為若輩而設。此則視師家作用何如，不可言傳也。要之，話頭雖多種不同，皆須上截妙有關鎖。既有關鎖，學人用心時，四門堵塞，六路剿絕，下截審問處，其發疑情也必真。疑情既真，則擴悟機也必徹。東山立盜父鎖櫃，令子潰圍之喻，非不傳之祕乎﹖然亦有機器，宜參答語者，如「麻三角力」、「乾屎橛」、「青州布衫」、「庭前柏樹子」，乃至「狗子無佛性」等。亦有機器，宜參機用者，如入門便棒、進門便喝、睦州接雲門、汾陽接慈明等。往往發大悟門，亦視師家用處何如耳，無死法也。間有時師，不知關[HK1239-6]，止教人參「如何是西來意﹖」「如何是本來面目﹖」「如何是學人自己」者，此則上無關鎖，望空啟告。師家下刀不緊，學家發疑無力。死水浮沈，白首不悟。坐病在此，豈不惜哉！最誤人者，有初進禪門，根本未悟，遂令參「南泉斬貓」、「百丈野孤」、「丹霞燒佛」、「女子出定」等話。此真方木逗圓孔，唐喪人光陰，而天地懸隔者矣。謂之杜撰，不亦宜乎﹖(三)入室搜刮既示話頭，即當指令參究。然參法有二︰一曰和平，二曰猛利。和平參者，人難於省發，即或有理會，而出人必弱。猛利參者，人易於省發，一入其爐[HK4345-11]，而出人必強。此其故何也﹖蓋參用和平，則優柔絃緩，止能抑其浮情，汰其粗識，久久成熟，止棲泊於純清絕點而止，叩關擊節，必無冀矣。故曰省發難也。冷灰豆爆者，縱十成無滲漏，猶是平地死人，一遇手腳毒辣荊棘門庭，即冰消瓦解，況能歷大事、任大擔、領大眾而不傾仄手﹖故曰出人弱也。若欲求人啐地斷、曝地折、猛焰裏翻身、險崖中斷命、能禁顛撲、受敲磕，而晏然不動者，則非猛利參不可。猛利雖勝，恐力難長，欲期剋日成功，則非立限打七不可。立限起七，不獨健武英靈，奮迅百倍，即懦夫弱人，一求入保社而心必死，亦肯捐身而捨命矣。故七不可以不限也。若欲起七，入室為先，入室非虛文而已也。長老既以鍛鍊為事，則操心宜苦，用意宜深，立法宜嚴，加功宜細。欲至堂中，先須識禪眾之號與貌，與各各本參話頭，然後可以垂手鍛鍊。蓋不識其人，雖聚首九旬，事同陌路。（中略）識其人矣，而不諳其本參，即長老落堂，欲施逼拶，其道無繇。（中略）若欲知之，其法在乎入室而搜刮，蓋人根不齊，參學有多種差別。雖領話頭，或無志參究，或死心不得，或有志而疑情發不起，或纔舉話頭而妄想偏纏，或參究累年而不解功夫為何事，或援經教理路以配話頭，或止借話頭而排遣妄想，或以無事甲裏而自躲根，或硬承當以為主宰，或認泯默無縫以為徹證。總緣無人撥正，內無真疑，致成多病，皆當於入室時，一一搜剔，一一掃蕩，與之解黏去縛，斥滯磨昏，斬其伴侶挾帶之絲，砭其膏肓必死之疾，指令真參，而路頭必正矣。

禪間
禪間[佛光大辭典]介於初禪天根本定與二禪天近分定中間之定。得此中間定之觀、喜、樂、一心等四支之禪定，稱為「禪間無覺有觀定」；得第四禪之不苦不樂、捨、念、一心等四支之禪定，則稱為「禪間無覺無觀定」。〔舍利弗阿毘曇論卷十五、卷十六〕 p6479 

禪閣
禪閣[佛光大辭典](一)禪宗之寺院。梁高僧傳卷三曇摩蜜多章（大五○‧三四二下）：「以宋元嘉元年，展轉至蜀，俄而出峽止荊州，於長沙寺造立禪閣。」 (二)又作禪閤。日本攝政、關白入佛門者，稱為禪閣。又稱禪定殿下。〔初祖道元禪師和尚行錄〕 p6481 

禪關
禪關[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪法之關門。釋門正統三曰：「然啟禪關者，雖分宗不同，挹流尋源，亦不越經論之禪定一度與今家之定聖一行也。」[佛光大辭典](一)禪法之關門。釋門正統卷三（卍續一三○‧三九○下）：「然啟禪關者，雖分宗不同，挹流尋源，亦不越乎經論之禪定，一度與今家之定聖一行也。」 (二)坐禪之道場，即禪林。景德傳燈錄卷十八（大五一‧三五一上）：「白四羯磨後，全體戒定慧，豈準繩而可拘也？於是杖錫遍叩禪關。」 p6482 [國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄍㄨㄢ 佛教用語：(1）禪師啟發弟子開悟所提的問題，弟子通過這項考驗就是開悟，所以修禪者將之視為迷悟的門關。《西遊記．第八回》：「試問：禪關參求無數，往往到頭虛老？」(2）禪宗道場。唐．李白〈化城寺大鐘銘〉：「方入於禪關，睹天宮崢嶸，聞鐘聲瑣屑。」《紅樓夢．第八七回》：「妙公輕易不出禪關，今日何緣下凡一走？」

禪關策進
禪關策進[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，雲栖寺祩宏撰。分諸祖之法語節要，諸祖之苦功節略，諸經引證節略之三部。[佛光大辭典]全一卷。明代雲棲袾宏（1532～1615）著。收於大正藏第四十八冊。本書前集收錄諸祖法語節要三十九章、諸祖苦功節略二十四章，後集收錄諸經引證節略。諸祖法語節要收錄黃檗希運、玄沙師備、鵝湖大義、永明延壽等三十九位祖師之示眾、普說。諸祖苦功節略係敘述祖師苦行與開悟之經過，內容包括懸崖坐樹、引錐自刺、誓不展被、無時異緣、口體俱忘、以頭觸柱等要目。諸經引證節略則引用經典中有關修行者精進努力之事項。本書流行甚廣，為修禪者必讀之精進總集。除收於大正藏外，另亦收於雲棲法彙第十四冊。 p6482 [中華佛教百科全書]一卷。明‧雲棲袾宏（1535～1615）著。收在《雲棲法彙》卷十四、《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十四冊。袾宏初閱《禪門佛祖綱目》，得知古尊宿刻苦參禪之軌範，復閱《五燈會元》等語錄集傳，遂擇取其中涉及參禪用心者凡百餘事，刪繁述要，輯為此書。又，由於當時正是看話禪隆盛之時，故本書所收集之語句，亦以南嶽下，尤其是元、明臨濟宗禪者之語句為多。本書分前後二集。前集又分二門。第一門為諸祖法語節要，收錄筠州黃檗運禪師等諸祖師之示眾、普說，凡三十九條。第二門為諸祖苦功節略，由獨坐靜室至獨守鈍工，記諸祖參禪苦功消息，凡二十四條。後集題為諸經引證節略，由《大般若經》至《心賦》，揭示散見於諸經中學道修行之要略，凡四十七條。全書總計一一０條，其中三十九條中有袾宏所下之評語。本書於明‧萬曆二十八年（1600）附袾宏之自序而刊行，並於崇禎八年（1635）重刊。在日本，本書於明曆二年（1656），由僧鍾岱所初刻。後因白隱慧鶴（1685～1768）以此書為座右書而廣被閱讀，且由其弟子東嶺圓慈（1721～1792），於寶曆十二年（1762）重刻。

禪陀迦
禪陀迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jñātaka，南天竺國王名。龍樹菩薩為此王作偈贈之。稱為禪陀迦王偈。藏經中有龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈。寄歸傳四曰：「龍樹菩薩以詩代書，名為蘇頡里離佉，譯為密友書。寄與舊檀越南方大國王，號娑多婆漢那，名市演得迦。」

禪陀迦王
禪陀迦王[佛光大辭典]禪陀迦，梵名  Jñātaka。南天竺之國王名。龍樹菩薩嘗以偈述十善、七覺支、十二因緣之旨贈之，稱為禪陀迦王偈。藏經中有「龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈」。又此王之名號，另有娑多婆訶、優陀延等。（參閱「娑多婆訶王」4076） p6474 

禪院
禪院[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）修禪之院房，禪宗之寺院。[佛光大辭典]專修禪觀之寺院。又稱禪寺、禪剎。為「教院」、「律院」之對稱。稱禪剎者，剎為塔之意，古代寺院皆建有塔，故寺院又稱為剎。據禪苑清規卷十百丈規繩頌條所載，禪院之設置始於唐代百丈懷海禪師，降至宋代，教、禪之涇渭愈明，禪院之制亦愈趨完備。又禪林寶訓筆說卷上、佛祖統紀卷四十五宋元豐三年條中，均載有禪院建立之實例。〔宋高僧傳卷十、佛祖統紀卷四十一、佛祖歷代通載卷二十、禪林寶訓合註卷一〕 p6478 [中華佛教百科全書]指屬於禪宗的寺剎，也指寺院中為修禪者所附設的堂宇（即禪堂）。禪宗在唐朝中葉百丈懷海制定叢林清規之前，並未獨立設置禪院，修禪者多居於律寺，或在寺境內設院以為修定之處。經唐末、五代至宋，禪剎制度漸趨完備，教院與禪院之分別日漸分明。元、明年間，分諸寺剎為禪、教、律或禪、教、講三種。依《續高僧傳》卷十六〈慧勝傳〉載，梁‧慧初於淨名寺立禪房，給四時之資，禪學道俗雲來請法。《佛祖通載》卷十九載，北宋哲宗元祐二年（1087）改大洪山靈峰寺為禪院。日僧道昭入唐受禪法，返回日本後，於元興寺東南隅設立禪院。元明天皇移都奈良之後，依道昭門人之建言，於新都創建「右京禪院」。此即為日本禪院之始。〔參考資料〕　《禪苑清規》卷十〈百丈規繩頌〉；《禪林寶訓筆說》卷上；《佛祖統紀》卷四十一、卷四十五。

禪雲寺
禪雲寺[佛光大辭典]位於韓國全羅北道高敞郡雅山面。為修者（雲水僧）雲集之處，故名之為禪雲寺。義雲國師創建於百濟威德王二十四年（577），當時號稱有分寺一九八座。後遭戰火，又經重修，現存建築物傳係光海君王六年（1614）元俊再建，其中李朝所建之大雄寶殿，為韓國國寶之一。 p6480 [中華佛教百科全書]屬朝鮮曹溪宗，位於全羅北道高敞郡雅山面。山號兜率山。義雲國師創建於百濟‧威德王二十四年（577），築有一九八座伽藍。李朝‧成宗三年（1472），幸浩禪師又加以擴建。後遭丁酉再亂（即豐臣秀吉之二度入侵朝鮮），而燒毀殆盡。光海君六年（1614），元俊大師復興重建。現存建築物中，大雄寶殿為國寶，相傳建於李朝中期。此外，寺中另藏有李朝初期所作的金銅菩薩坐像與地藏菩薩坐像等國寶。〔參考資料〕　愛宕顯昌《韓國佛教史》。

禪靜
禪靜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語禪那Dhyāna，譯曰靜慮。謂寂靜審慮而攝亂意也。釋門歸敬儀中曰：「或樂禪靜者，則以禮拜為麤疏。」[佛光大辭典]梵語  dhyāna。音譯禪那，略作禪。意譯定、靜慮。取音譯與意譯並稱之，即作禪靜。謂令心住於一境，以詳密思惟之寂靜狀態。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八六一下）：「或樂禪靜，則以禮拜為麤疎。」又適於坐禪之閑靜所在，稱為禪靜坐處，或稱禪處、禪所。〔頂生王故事經、法苑珠林卷七十一〕 p6481 

禪頭
禪頭[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，剎帝利種，毗舍離城離車族女，婚後夫死，遂出家而證悟。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林之稱。首座之異名。[一切經音義（慧琳音義）]是戰反梵音禪兜或言繕都此譯云眾生也[新集藏經音義隨函錄]上時戰反下徒掬反[翻梵語]應云善兜　譯曰虫也[佛光阿含藏]禪頭(Jentī)(巴)，剎帝利種，毗舍離城離車族女，婚後夫死，遂出家，聞法證悟。[阿含辭典（莊春江）]1.人名。2.指「人」。[佛光大辭典](一)禪林之首座。大鑑清規（大八一‧六二一下）：「僧堂坐禪號令，權在首座，不在住持，首座謂之禪頭。」  (二)為梵語 jantu 之音譯。又作禪豆、禪兜、繕都、禪[白/兆]。即眾生之義。〔雜阿含經卷十三、玄應音義卷一〕 p6482 

禪頭勒臥具
禪頭勒臥具[翻梵語]應云闇兜楞伽　譯曰紫也

禪食
禪食[獅子吼站阿含經簡註]以禪定為食，因為禪定能滋養止觀、長養慧命。[佛光阿含藏]禪食(jhāna-āhāra)(巴)，修聖道之人，因得禪定而生心身喜悅，以長養慧命者。[阿含辭典（莊春江）]以禪定之喜樂為出世間修行的滋養。

禪餘
禪餘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）習禪之餘暇。又禪僧之餘殘。

禪館
禪館[新集藏經音義隨函錄]音貫

禪髓
禪髓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪道之骨髓。傳燈錄（達磨章）曰：「迄九年已，欲西返天竺。乃命門人曰：時將至矣，汝等盍各言所得乎？時門人道副對曰：如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。師曰汝得吾皮。尼總持曰：我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。師曰：汝得吾肉。道育曰：四大本空，五陰非有，而我見處無一法可得。師曰：汝得吾骨。最後慧可禮拜，後依位而立。師曰：汝得吾髓。」又楞嚴經之別稱。楞嚴文句講錄一曰：「古人有禪髓之語。」[佛光大辭典](一)禪道之精髓。景德傳燈錄卷三（大五一‧二一九中）：「迄九年已，欲西返天竺，乃命門人曰：『時將至矣！汝等蓋各言所得乎？』時門人道副對曰：『如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。』師曰：『汝得吾皮。』尼總持曰：『我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。』師曰：『汝得吾肉。』道育曰：『四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。』師曰：『汝得吾骨。』最後慧可禮拜後，依位而立。師曰：『汝得吾髓。』」  (二)楞嚴經之別稱。〔楞嚴文句講錄卷一〕 p6483 

禪齋
禪齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪室也。釋氏要賢上曰：「中阿含經云：佛入禪室燕坐。又有呼為禪齋者。齋者肅靜義也，如儒中靜室謂之書齋。」[佛光大辭典]齋，靜肅之室。禪齋，即禪室。釋氏要覽卷上（大五四‧二六三下）：「又有呼為禪齋，齋者，肅靜義也，如儒中靜室，謂之書齋。」 p6482 

禪
禪[佛光大辭典]又作禪鞠。即毛毬（球）。坐禪中如有瞌睡者，則用禪毱投擲之，以資警戒令覺。十誦律卷四十（大二三‧二八九上）：「諸比丘故睡，共相謂言：『佛聽我等以毱擲者善。』是事白佛，佛言：『聽以毱擲，擲已後日還歸。』後日諸比丘不知與誰。佛言：『歸本擲主。若擲主不在，與然燈者；然燈者不在，與執作者；執作者不在，應著堂中央地覆上。（中略）有五法以毱擲他：一者憐愍，二者不惱他，三者睡，四者頭倚壁，五者舒腳。』」釋氏要覽卷下（大五四‧二九七中）：「毛毬也，有睡者，擲之令覺。」〔大智度論卷九十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、四分律行事鈔資持記卷下二、法苑珠林卷三十二〕 p6479 

禮
禮[新集藏經音義隨函錄]上失入反[佛光大辭典]又作禮拜、拜。即對佛、菩薩、尊者、長者、佛塔等表達敬意之行為。據大唐西域記卷二載，印度禮法有九種，稱為天竺九儀，即：(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)合掌平拱，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地等九種，依次顯示自輕至重之禮法。大智度論卷十則舉出揖、跪、稽首三種，依序為下、中、上之禮。同論卷一○○亦舉出禮有三種，即：(一)口禮。(二)屈膝，頭不至地。(三)頭至地，為最上禮。 跪之禮法有多種，以右膝著地禮拜，稱為「右膝著地」。據禪林象器箋禮則門禮拜條引涅槃經疏之說，因右膝有力，故跪能安久，起止便易，又右膝躁動，故著地令安。如互跪，即右膝著地而豎左膝之禮，主要為比丘所行之禮法。長跪，指兩膝著地，足尖支地而行禮，此禮較互跪為易而節省體力，主要為比丘尼所行之法。至於胡跪，原指胡人之跪拜，用以總稱印度、西域等地所行之跪拜禮，如上記之長跪、互跪等均屬胡跪，故胡跪之相，不一而足。 五體投地，為各種禮法中表達最高敬意之禮。其作法為先併雙足，正身而立，合掌垂首，手輕撩衣下擺，初右膝，次左膝、兩肘，依序著地；再伸兩掌，掌心朝上，觀想如觸受禮拜對象之足，並以頭額觸地一拜。此法以兩膝、兩肘與頭頂著地，故稱為五體投地、五輪投地、舉身投地。又以身體最上部之頭觸接受禮者最下部之足，故稱接足作禮、頭面禮足、頂禮雙足、接足頂禮、稽首禮足，或簡稱為頂禮、禮足。如禮拜對象為佛，特稱佛足頂禮。又若單稱稽首或稽首禮，則指屈頭至地之禮法。又稽首與歸命有輕重之別，稽首屬於身業，故意義較輕；而歸命屬於意業，故意義較重。此外，將佛像或經典戴於頭上禮敬之情形，稱為頂戴、頂受，與頂禮同表尊敬之極，蓋因五體中以頭為最尊貴之故。 在印度，信徒對佛及塔必先行一禮，其次依右轉方向繞巡禮拜，稱為繞佛（或稱行道）、右繞、旋右、旋匝。或繞一周，或繞三周，後者稱為右繞三匝。叉手亦為禮法之一種，印度稱為金剛合掌。即兩手合掌，左右兩手指頭相互交叉。在我國禪僧間所行之叉手禮，係以左手握抓右手，又稱拱手。 此外，我國於過去禪林間行敷展坐具禮拜者，稱為展拜。完全展開坐具三拜者，稱為大展三拜；同法行九拜者，稱為大展九拜；僧眾齊展三拜，稱為同展三拜。又有不展坐具，執坐具正半四折，當額其上之禮法，稱為觸禮。而禮拜在印度通常僅行一拜，我國一般則行三拜，甚至九拜、十八拜、百拜。 此外，另有「和南」（梵 vandana）之禮法，即對長上表示敬意而行問訊禮，為常見之禮法，又作婆南、槃那寐、槃荼味等，意譯為禮、歸禮。據摩訶僧祇律卷二十七載，和南有身、口、心三種，即：(一)身行頭面作禮，(二)口稱「和南」，(三)心存恭敬。其中，口稱「和南」即為和南最原始之形式。 又派遣他人代替自己去禮拜時，先自行禮拜（即傳拜），此稱代禮。〔文殊師利問經卷上不可思議品、梵網經卷下、根本薩婆多部律攝卷一、十住毘婆沙論卷十、釋氏要覽卷中、敕修百丈清規卷上尊祖章〕（參閱「和南」3125、「禮拜」6583）p6582 [南山律學辭典]子題：拜手戒本疏‧釋皈敬偈：「禮者，敬而已矣；由屈敬故，表情盡儀，故云禮也。禮者，理也；事行合於正理也。餘如鄭玄註周禮說。古德相傳，禮謂拜手；據俗中解，禮則通諸。不可廣說，但知略也。」行宗記釋云：「初示禮本。敬在於心，禮見於身，心敬不已，身乃致禮；是則禮者唯主於敬，更無他意，故云而已。禮者下，次釋禮義。禮記云，禮也者，理也；樂也者，節也。君子無理不動，無樂不節。又云禮者，體也，體不備，君子謂之不成人，設之不當，猶不備也。餘下，如上所引，皆彼文也。古下，三斥局。言通諸者，一禮訓於理，不唯在拜；又如上九禮，豈止拜手？知非局矣。不下，示略。廣在歸敬儀中。」（戒疏記卷二‧一六‧一七）戒本疏‧攝教分齊：「故須顯異，駭動耳目；畏威拜手，信是聖人。」行宗記釋云：「頭至手名拜手，頭至地為稽首。」（戒疏記卷一‧一六‧二○）（請參閱『稽首』一○七八下）[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ[名]1.人類的行為規範。《禮記．曲禮上》：「夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。」2.規矩恭敬的態度或行為。如：「行禮」、「有禮」。《左傳．僖公三十年》：「以其無禮於晉，且貳於楚也。」3.儀式。如：「典禮」、「婚禮」、「喪禮」、「成年禮」。4.表敬意的贈品。如：「千里送鵝毛，禮輕情意重。」《晉書．卷七七．陸曄傳》：「及受禮，唯酒一斗，鹿肉一柈。」5.儒家的經典。參見「三禮」條。6.姓。如漢代有禮賢。[動]1.祭。《儀禮．覲禮》：「禮月與四瀆於北門外，禮山川丘陵於西門外。」《文選．揚雄．甘泉賦》：「集乎禮神之囿，登乎頌祇之堂。」2.尊敬、厚待。如：「禮賢下士」。《呂氏春秋．開春論．察賢》：「魏文侯師卜子夏，友田子方，禮段干木。」

禮佛承事有五功德
禮佛承事有五功德[南山律學辭典]子題：南無、如來、無所著、至真、等正覺行事鈔‧僧像致敬篇：「增一云，告諸比丘，禮佛承事，有五功德：一﹑者端正。以見佛像，發歡喜心。二﹑者好聲。由見形像，口自稱號南無如來無所著至真等正覺。三﹑多財報。由以華香供施故。四﹑生長者家。由見形已，心無染著，志心禮故。五﹑命終生天。此即諸佛常法，當如是學。」資持記釋云：「五功德，前四別報，並列因果；後一總報，通前為因，故但示果。南無，經音義中，翻為歸禮，或云歸敬，或云度我。如來者，成論云，乘如實道，來成正覺；無所著者，離塵染故；至真者，離虛偽故；等正覺者，謂三世道同，正即簡異邪妄。此即下，勸修。諸佛所行，下凡宜學。」（事鈔記卷三七‧八‧二○）

禮[(千/止)*尊]
禮[(千/止)*尊][新集藏經音義隨函錄]音尊

禮[女*(中/又)]
禮[女*(中/又)][新集藏經音義隨函錄]疋政反

禮已
禮已[新集藏經音義隨函錄]上為內反

禮懺
禮懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禮拜三寶，懺悔所造之罪也。有唐智昇撰集之諸經禮懺儀二卷。[佛光大辭典]禮拜與懺悔之略稱。又作拜懺。即禮拜諸佛、菩薩，懺悔所造諸惡業。大抵藉由禮佛、誦讀經文，以為懺悔之意。唐代智昇撰有集諸經禮懺儀二卷，為各種懺法儀式最初之綜合刊本。近世拜懺以梁皇寶懺、慈悲水懺、藥師懺、淨土懺、金剛懺等較為盛行。往昔之禮懺，或自身奉行，或請僧人代行，現今之拜懺，則多延請僧人，而少自行者。（參閱「懺法」6770、「懺悔」6772） p6586 [佛學常見詞彙（陳義孝）]禮拜三寶以懺悔過去所作的罪業。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄔㄢˋ 禮拜佛、法、僧三寶，懺悔所造的罪業。《梁書．卷五一．處士傳．庾詵傳》：「晚年以後，尤尊釋教，宅內立道場，環繞禮懺，六時不綴。」《二十年目睹之怪現狀．第七九回》：「即令家人等買棺盛殮，送回原籍。家人等循俗例，為之延僧禮懺。」唐．智昇撰有《諸經禮懺儀》三卷。今通稱為「拜懺」。

禮拜
禮拜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語伴談，又曰和南Vandana，或作那謨悉羯羅Namas－kāra，譯為禮拜。恭敬之意，現於身相也。陀羅尼集經一曰：「那謨悉羯羅，唐云禮拜。」義林章四本曰：「若云伴談，或云伴題，此云稽首，亦云禮拜，訛名和南。」西域記二曰：「致敬之式，其儀九等：一發言慰問，二俯首示敬，三舉手高揖，四合掌平拱，五屈膝，六長跪，七手膝踞地，八五輪俱屈，九五體投地。」[佛光大辭典]合掌叩頭表示恭敬。略稱為禮、拜。即以身體之動作（身業）來表示尊敬之意；而與口業之讀誦、稱名、讚歎，及意業之觀察，併稱為對佛之五正行。然廣義而言，禮拜對象並不限於對佛，如對塔，對長老、和上（尚）等，均可以禮拜表達恭敬之意。如梵網經卷下謂，若見上座、和上、阿闍梨、大同學、同見、同行之人，皆應承迎禮拜問訊。五分律卷七則載，比丘尼先受具足戒者，雖已百歲，猶應禮拜新受大戒之比丘。又如南海寄歸內法傳卷四所載，佛曾敕教弟子，凡是三寶及「大己比丘」皆應禮。 然行禮拜之儀，並非二六時中皆為合宜，四分律卷六十即舉出若於大行、小行、裸身、剃髮、說法、嚼楊枝、洗口、飲、食、噉果等時刻皆不宜作禮。大比丘三千威儀卷上亦列舉不宜作禮之五事，即：(一)讀經、誦經時，不得向上座作禮。(二)上座在下處，自在高處時，不得作禮。(三)上座在前，若已去後，不得作禮。(四)不得自座位上向上座作禮。(五)著帽之時，不得對佛作禮。 禮拜之儀，本即為表達恭敬之意，故不得心懷驕傲，於法苑珠林卷二十致敬篇引述北魏勒那摩提所說之七種禮拜（佛）情形，即：(一)我慢憍心禮。(二)唱和求名禮，即為求名譽而行者。(三)身心恭敬禮。(四)發智清淨禮。(五)遍入法界禮，眾生與佛之心相通而達於法界之理時，禮一佛，即通於禮拜諸佛。(六)正觀修誠禮，於禮佛之中，透過正觀，則如禮拜自己內中之佛性。(七)實相平等禮，即以「空」為禮拜之對象，此係「自他不二」之禮拜。其中之前二項即被視為邪體，而第五、第六、第七三項，勒那以之為真禮。其後澄觀於華嚴經疏卷二十七中，除上述七種禮，更加列大悲禮、總攝禮、無盡禮三種，合稱十禮，而以其中之「無盡禮」為至極之禮。 禮拜之種類及禮式作法上有種種不同，大抵而言，自印度以來，於各種禮拜法中，以「五體投地」為最殷重、最恭敬之禮法。其他如禮拜佛法僧三寶，稱為三寶禮；禮拜彌陀之本願成就、光明攝取、來迎引接等三身，稱為三身禮；禮拜釋迦、彌陀及十方諸佛，乃至一切賢聖等，稱為七敬禮。於密宗，遍禮一切諸佛，稱為普禮；普禮時所誦之真言稱普禮真言。又立一腳而跪拜之禮，稱為蹲踞禮；僅以膝部略加彎曲以為禮式，稱為起居禮；採取坐式之叩頭禮，稱為坐禮。於寺院中，禮堂又常稱拜殿；堂內專供作禮用之座席即稱為禮盤、拜席。〔增一阿含經卷二十七邪聚品、有部毘奈耶雜事卷十五、摩訶僧祇律卷二十七、卷三十五、善見律毘婆沙卷十八、禪林象器箋禮則門〕（參閱「和南」3125、「禮」6582） p6583 [中華佛教百科全書]謂合掌叩頭以表示恭敬。音譯那謨悉羯羅、伴談或和南。又單稱作禮、拜。《陀羅尼集經》卷一云（大正18‧789a）︰「那謨悉羯囉，唐云禮拜。」《大乘法苑義林章》卷四云（大正45‧316b）︰「若云伴談，或云伴題，此云稽首，亦云禮拜，（中略）訛名和南。」《往生論》云（大正26‧231b）︰「云何禮拜，身業禮拜阿彌陀佛如來應正遍知，為生彼國意故。」關於禮拜的方式及其種類，《大智度論》卷十云（大正25‧130c）︰「復次有下中上禮，下者揖，中者跪，上者稽首，頭面禮足是上供養。」同論卷一百復云（大正25‧751a）︰「禮有三種，一者口禮；二者屈膝頭不至地；三者頭至地，是為上禮。人之一身頭為最上，足為最下，以頭禮足，恭敬之至。」又，《大唐西域記》卷二廣敘印度習俗，謂致敬之式有九等，即(1)發言慰問，(2)俯首示敬，(3)舉手高揖，(4)合掌平拱，(5)屈膝，(6)長跪，(7)手膝踞地，(8)五輪俱屈，(9)五體投地。此外，敬禮佛法僧三寶，稱為三寶禮；敬禮彌陀之本願成就、光明攝取、來迎引接等三身，稱為三身禮；敬禮釋迦、彌陀及十方諸佛，乃至一切賢聖，稱為七敬禮；立一[HK2075-7]而跪拜之禮，稱為蹲踞禮；僅以膝部少居之禮，稱為起居禮；坐而叩頭之禮，稱為坐禮。又，禮拜意在表示恭敬，故不應心存憍傲，《法苑珠林》卷二十〈致敬篇〉引北魏‧勒那摩提所說七種禮法以辨禮之邪正，此七禮即(1)我慢憍心禮；(2)唱和求名禮，為求名譽而禮者；(3)身心恭敬禮；(4)發智清淨禮；(5)遍入法界禮；(6)正觀修誠禮；(7)實相平等禮。此中，前二項被視為邪禮；第五、六、七項，勒那以之為真禮。其後，澄觀更於《華嚴經疏》卷二十七中，加列大悲禮、總攝禮、無盡禮而稱十禮，並以無盡禮為至極之禮。關於禮拜之對象，北本《大般涅槃經》卷六云（大正12‧399c）︰「佛法中，年少幼小應當恭敬耆舊長宿，以是長宿先受具戒成就威儀。」《梵網經》卷下云（大正24‧1005b）︰「見上座和尚阿闍梨大德同學同見同行者，應起承迎禮拜問訊。」《五分律》卷七云（大正22‧46a）︰「比丘尼雖先受具戒百歲，故應禮新受大戒比丘。」此外，關於出家者應否禮拜在俗者，《南海寄歸內法傳》卷四云（大正54‧228a）︰「披出家服不同常類，而在[HK3803-10]肆之中禮諸流俗，檢尋律教全遮此事。佛言︰有二種應禮，所謂三寶及大己苾芻。」對於此一問題，我國自東晉以來，即有異論，亦有謂不論律制如何，當敬禮君王、父母者。此外，關於禮拜之時宜，《四分律》卷六十舉出於大行、小行、裸身、剃髮、說法、嚼楊枝、洗口、飲、食、噉果時，皆不宜行禮。《大比丘三千威儀》卷上復謂（大正24‧916b）︰「不應作禮復有五事，一者若讀經若持經，不應為上座作禮；二者上座在下處，自在高處，不應作禮；三者上座在前若已去，不應從後為作禮；四者不得座上為上座作禮；五者不得著帽為佛作禮。」〔參考資料〕　《文殊師利問經》卷上〈不可思議品〉；《有部毗奈耶雜事》卷十五；《出三藏記集》卷八；《增一阿含經》卷二十七〈邪聚品〉；《尸迦羅越六方禮經》；《摩訶僧祇律》卷二十七、卷三十五；《善見律毗婆沙》卷十八；《根本薩婆多部律攝》卷一；《十住毗婆沙論》卷十；王哲雄〈淨土禮佛行儀之藝術研究〉（《現代佛教學術叢刊》{66}）。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄅㄞˋ, 1.對所信仰的宗教神聖物行敬拜禮。南朝宋．劉義慶《世說新語．排調》：「何次道往瓦官寺禮拜甚勤，阮思曠語之曰：『卿志大宇宙，勇邁終古。』」2.基督教徒每星期日聚眾集會，對上帝敬拜的儀式。如：「這個禮拜天，你要不要到教堂去做禮拜？」3.教徒稱星期日為「禮拜日」，一個星期為一個禮拜。

禮拜五功德
禮拜五功德[佛光大辭典]增一阿含經卷二十四載，恭敬禮拜如來，可獲得五種功德：(一)端正，謂見佛相好而發歡喜、生渴仰之心，以此因緣，來世可得相貌端正。(二)好聲，謂三稱南無如來佛號，以此因緣，來世可得好音聲。(三)多財寶，謂以散華、燃燈等布施供養如來，以此因緣，來世可獲大財寶。(四)生長者家，謂心無染著，合掌長跪，至心禮佛，以此因緣，來世得生長者之家。(五)生善處天上，謂由恭敬禮拜如來所獲之功德，來世得生善處及天上。〔法苑珠林卷二十〕 p6584 

禮拜正行
禮拜正行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種正行之一。見五種正行條。

禮拜門
禮拜門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土論所說五念門之一。淨寺論註上曰：「歸命即是禮拜門。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土論所說五念門之一。見五念門條。

禮拜雜行
禮拜雜行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種雜行之一。見五種雜行條。

禮敬
禮敬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禮拜恭敬也。法華經提婆品曰：「龍王女忽現於前，頭面禮敬。」普賢行願品曰：「一者禮敬諸佛。」[佛光大辭典]又作敬禮。即禮拜恭敬之意。依大唐西域記卷二載，印度致敬之儀分為九等：(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)合掌平拱，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地。 有部毘奈耶雜事卷一亦載（大二四‧二七三上）：「凡是口云：『我今敬禮』，但是口業申敬；若時曲躬，口云：『畔睇』，此雖是禮，而未具足。（中略）有二種敬禮，云何為二？一者五輪著地，二者兩手捉腨，而皆口云：『我今敬禮。』」又於普賢十種行願中以「禮敬諸佛」為第一大願。〔四十華嚴經卷十三、大寶積經卷四十三、方便心論〕（參閱「和南」3125、「敬禮」5465、「禮」6582） p6585 

禮法
禮法[獅子吼站阿含經簡註]禮敬佛法；向佛法致敬。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄈㄚˇ 禮儀法度。《商君書．更法》：「因事而制禮，禮法以時而定。」《三國演義．第三四回》：「吾欲廢長立幼，恐礙於禮法。」

禮法有三
禮法有三[南山律學辭典]亦名：設禮儀式子題：上禮、五體投地、下禮、中禮、五輪、五體、合掌、手承足行事鈔‧僧像致敬篇：「智論，禮法有三：一﹑者口禮；二﹑屈膝，頭不至地；三﹑頭至地，是為上禮。地持，當五輪至地作禮。阿含云，二肘、二膝、頂，名輪也；亦云五體投地。先正立已，合掌，右手褰衣，屈二膝已，次屈兩肘，以手承足，然後頂禮；後起頂頭，次肘，次膝，以為次第。不相亂也。」資持記釋云：「初引三禮。口即言相審問，名下禮；屈膝即跪，為中禮；頭至地，即稽首也。地下，示五輪。地持語通，故引阿含續釋。五處皆圓，故名五輪；四支及首，名為五體。輪則別指五處，體則通目一身。先下，正示禮儀。正立者，攝身儀也。合掌者，定心想也；兩掌相抵，指掌齊合；今人但合指耳。屈則先下後上，起則先上後下，故注云不相亂也。手承足者，舒手仰承，表敬之極；今人有結印者，不知法也。世衰法喪，不識禮儀；或覽此文，宜須依準。」（事鈔記卷三七‧九‧一一）

禮盤
禮盤[佛學大辭典（丁福保）]（物名）為禮佛而陛之高座。在須彌壇正面，前有可置經卷之經機右磬，左置柄香爐之臺。[佛光大辭典]指禮佛及說法時所陞之高座。原稱高座或師子座，早在佛世時即有。其座高不定，或縱橫約三尺；或縱六尺、橫三尺，上敷一疊或半疊。禪宗坐禪時亦多用之。 密宗修法時，多將禮盤置於須彌壇正面，前置經桌，右擺磬，左設香爐臺（或有置於中央者）。行者登上此禮盤，禮佛三拜，遂行讀經或敬白等事。在禮盤之四面有  （a，阿）字布成地輪之標幟，表示菩提大地，其意義在使行者修觀之時，令自身之三業契入本尊之三密，而安住於本有無垢之大菩提心。其形式分為箱形禮盤及貓腳禮盤兩種。箱形禮盤又有八獅子禮盤、一獅子禮盤之別。即禮盤四面各刻（或繪）二頭獅子者，稱為八獅子禮盤；僅於正面刻（或繪）一頭獅子者，即稱一獅子禮盤。其上所刻之獅子，係表示師子座；獅子，有菩提心之義，故一獅子座表示「獨一實相」之菩提心；八獅子座表示「因位」之菩提心八識。此外，亦可用牡丹、孔雀等圖樣代替獅子。〔佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法、有部毘奈耶卷二十八〕（參閱「師子座」4092、「高座」4358） p6585 

禮[言*(九/十)]
禮[言*(九/十)][新集藏經音義隨函錄]音信

禮話
禮話[佛光大辭典]為禪林問候寒暄之辭語。禪苑清規卷一掛搭條（卍續一一一‧四四○下）：「參頭曲躬近前，（中略）又一展云：『某寒暄，伏惟和尚尊體起居萬福。』（正月孟春猶寒，二月仲春漸暄，三月季春極暄；四月孟夏漸熱，五月仲夏毒熱，六月季夏極熱；七月孟秋猶熱，八月仲秋漸涼，九月季秋霜冷；十月孟冬漸寒，十一月仲冬嚴寒，十二月季冬極寒）」〔禪林象器箋諷唱門〕 p6585 

禮讚
禮讚[佛學大辭典（丁福保）]（書名）禮拜三寶，讚歡其經也。有唐善導之往生禮讚，宋仁岳之釋迦如來涅槃禮讚文等。[佛光大辭典](一)即恭敬禮拜三寶，讚歎其功德。其讚歎文詞稱為禮讚文，有唐朝善導之往生禮讚、宋代仁岳之釋迦如來涅槃禮讚文等。 (二)為善導所集「往生禮讚偈」之略稱。書中說明淨土往生之行儀，即於日沒、初夜、中夜、後夜、晨朝、日中等六時中，各唱讚文而禮拜之法，故又稱六時禮讚。（參閱「往生禮讚偈」3203） p6586 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄗㄢˋ, 1.推崇讚美。如：「王先生待人接物一向謙恭敦厚，所以備受同仁禮讚。」2.佛家指禮拜三寶，讚嘆經文、佛德。如〈釋迦如來涅槃禮讚文〉。

禮貺
禮貺[一切經音義（慧琳音義）]吁誑反尒疋貺賜也郭璞曰謂賜與也[新集藏經音義隨函錄]音况

禮賂
禮賂[一切經音義（慧琳音義）]下盧妬反毛詩傳云賂遺也顧野王云以財相請謁也說文從貝路省聲[新集藏經音義隨函錄]音路

禮足
禮足[佛光大辭典]即以頭頂觸禮佛足；用以表示身心上之絕對皈依。又作頂禮、接足作禮、頭面禮足、稽首禮足、頂禮雙足。釋門歸敬儀卷下載，頭面禮足，正是拜首之正儀。經律文中多稱為頭面禮足，或頂禮佛足。蓋我所高者為頂，彼所卑者為足，故以我之所高尊敬彼之所卑者，用表禮之至極。摩訶僧祇律卷三十三（大二二‧四九六上）：「往詣佛所，頭面禮足。」〔大般若經卷一、無量壽經卷上、有部百一羯磨卷一、俱舍論卷一〕（參閱「接足作禮」4580、「禮」6582） p6583 

禰
禰[一切經音義（慧琳音義）]泥禮反准上[國語辭典（教育部）](二)ㄇㄧˊ[名]姓。如漢代有禰衡。(一)ㄋㄧˇ[名]1.先父的祠廟。《公羊傳．隱公元年》「惠公者何，隱之考也」句下漢．何休．解詁：「生稱父，死稱考，入廟稱禰。」2.地名。春秋時鄭地。故址約在今大陸地區山東省荷澤縣西。

禰䛧
禰䛧[新集藏經音義隨函錄]上乃禮反下米計反

禰[口*縳]
禰[口*縳][新集藏經音義隨函錄]上奴禮反

禱犢
禱犢[新集藏經音義隨函錄]上音愽〡𢲻擊也正作搏也悞

禱祀
禱祀[一切經音義（慧琳音義）]上刀老反鄭注周禮云求福曰禱包注論語云請鬼神也廣雅云謝也說文從示壽聲下詞枲反祀潔敬而祭也顧野王云百神之庿可祭曰祀也說文從示已聲[新集藏經音義隨函錄]上都老反下辝姉反[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˇ　ㄙˋ 有事祈求鬼神而設祭。《史記．卷四五．韓世家》：「秦韓并兵而伐楚，此秦所禱祀而求也。」

禱祠
禱祠[一切經音義（慧琳音義）]上刀老反下似慈反鄭注周禮云求福當請福之詞得福曰祠說文並從示示音祇壽司聲也

禱謝
禱謝[一切經音義（慧琳音義）]都道反求福曰禱請也請於鬼神也謝辭也

禱賽
禱賽[一切經音義（慧琳音義）]都老反說文告事求請為禱下蘇再反謂酬報[新集藏經音義隨函錄]上都老反下蘇弄反

禳
禳[獅子吼站阿含經簡註]祭神祈求消除災變。讀音ㄖㄤˊ。[國語辭典（教育部）]ㄖㄤˊ[名]祈求解除災禍、疾病的祭祀。《廣韻．平聲．陽韻》：「禳，除殃祭也。」[動]1.祭神祈求消除災變。《左傳．昭公二十六年》：「齊有彗星，齊侯使禳之。」2.去除、解除。南朝梁．宗懍《荊楚歲時記．五月五日》：「採艾以為人，懸門戶上，以禳毒氣。」《南史．卷七五．顧歡傳》：「善禳惡，正勝邪，此病者所以差也。」

禳日蝕
禳日蝕[佛學大辭典（丁福保）]（修法）日蝕之時，為除災厄而祈禱也。

禳月蝕
禳月蝕[佛學大辭典（丁福保）]（修法）月蝕之時，以除去災厄之目的而為祈禱也。

禳此
禳此[一切經音義（慧琳音義）]上壤章反鄭注周禮却變異曰禳廣雅謝過也說文從示襄聲集中從手作攘非此義也示音祇

禳治
禳治[新集藏經音義隨函錄]上而羊反下直之反

禳災
禳災[一切經音義（慧琳音義）]上弱羊反說文云磔禳祀除厲殃也古者燧人醟子所造考聲祭以除禍也謝也說文從示襄聲也

禹偰
禹偰[一切經音義（慧琳音義）]先列反偰舜臣名也說文高辛氏之子殷之先也從人契聲[新集藏經音義隨函錄]私列反殷祖也亦作离契二形

禹宂
禹宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反苞山禹穴禹藏五符處也又而勇反悞

禹穴
禹穴[新集藏經音義隨函錄]玄决反禹王藏符書處在吴苞山〡上有穴与洞[庭-壬+手]相通因禹王故以名之[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄒㄩㄝˋ 地名：(1) 在浙江省紹興縣宛委山，相傳為禹藏書之所。也稱為「禹井」。(2) 在陝西省洵陽縣東，相傳禹決漢水時居此。

[禹*虫]魅
[禹*虫]魅[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]知反下眉秘反正作魑也上又丘禹反悞

[禹*頁]地
[禹*頁]地[新集藏經音義隨函錄]上力義反正作離

禺〃
禺〃[新集藏經音義隨函錄]愚容反經本作喁〃也又音愚悞

禺中
禺中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）巳時。即今之午前十時也。說文曰：「日在巳曰禺中。」天台取華嚴經日出三照之文，配於五時教以第四之般若時定為禺中時之教。[一切經音義（慧琳音義）]上遇俱反鄭注考工記云隅角也孔注尚書曰出於陽谷谷隅夷也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]作隅義與禺同也說文從甶內聲甶音弗禸音仁柳反也[佛光大辭典]巳時，即午前九時至十時頃。今泛稱中午用齋前之時刻為禺中。此外，天台宗引華嚴經日出三照之文配以五時教，而將其中第四之般若時定為禺中時教。 p3923 [國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄓㄨㄥ 將近正午的時候。也作「隅中」。

禺属
禺属[新集藏經音義隨函錄]上愚遇二音大母猴也又獸似獼猴也

禺然
禺然[新集藏經音義隨函錄]上牛容反〡然靜坐㒵也正作顒也又愚遇二音非

禽
禽[新集藏經音義隨函錄]音步[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣˊ[名]1.鳥類的總稱。《爾雅．釋鳥》：「二足而羽謂之禽。」如：「家禽」、「飛禽」。《文選．謝靈運．登池上樓詩》：「池塘生春草，園柳變鳴禽。」2.姓。如漢代有禽堅。[動]捕捉。通「擒」。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「陛下不能將兵，而善將將，此乃信之所以為陛下禽也。」

禽狩
禽狩[新集藏經音義隨函錄]守右反

禽獲
禽獲[新集藏經音義隨函錄]上巨今反[拐-刀+(之-、)]也急持也正作擒襟[拴-王+((┐@一)/一)]三形

禽獸
禽獸[一切經音義（慧琳音義）]上及金反前第三十三卷老母經中已釋經從犬作[狂-王+禽]狩非也[新集藏經音義隨函錄]守右反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣˊ　ㄕㄡˋ, 1.泛指各種飛禽走獸。《禮記．曲禮上》：「猩猩能言，不離禽獸。」《孟子．滕文公上》：「五穀不登，禽獸逼人。」2.比喻沒有人性的人。如：「衣冠禽獸」。《初刻拍案驚奇，卷二九》：「小畜生！賊禽獸！你是我通家子姪，怎幹出這等沒道理的勾當來？」

禽貘
禽貘[一切經音義（慧琳音義）]又莫貊同盲白反字林似熊黃黑出蜀一曰白豹

[禾*(、廾、)]限
[禾*(、廾、)]限[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反程也品也正作科十發為程十程為寸十寸為科又音課

[禾*(ㄆ/巾)]踈
[禾*(ㄆ/巾)]踈[新集藏經音義隨函錄]上許依反

[禾*(ㄆ/?)]藥
[禾*(ㄆ/?)]藥[新集藏經音義隨函錄]上市右反

[禾*兄]米
[禾*兄]米[新集藏經音義隨函錄]上古盲反

[禾*(公/心)]八
[禾*(公/心)]八[新集藏經音義隨函錄]上子孔反正作捴

[禾*(六/隹)]智
[禾*(六/隹)]智[新集藏經音義隨函錄]上音拳正作㩲

[禾*冗]梁
[禾*冗]梁[新集藏經音義隨函錄]上古盲反下正作梁

[禾*冗]稻
[禾*冗]稻[新集藏經音義隨函錄]上音庚下音道

[禾*冗]米
[禾*冗]米[新集藏經音義隨函錄]上古盲反正作秔

[禾/凡]䲷
[禾/凡]䲷[新集藏經音義隨函錄]上他木反下古堯反

[禾*加]捲
[禾*加]捲[新集藏經音義隨函錄]上音加下音拳上悞下俗用

[禾*勿]方
[禾*勿]方[新集藏經音義隨函錄]上楚魚反

禾[卄/(、廾、、、、)]
禾[卄/(、廾、、、、)][新集藏經音義隨函錄]尸六反豆惣名

[禾*升]窟
[禾*升]窟[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反正作窠大般若云無巢穴

[禾*升]藪
[禾*升]藪[新集藏經音義隨函錄]上都口反

[禾*升]限
[禾*升]限[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反程也條也本也〡斷也或作䉼音療

[(禾*占)/尒]外
[(禾*占)/尒]外[新集藏經音義隨函錄]上女廉反

[禾*咼]至
[禾*咼]至[新集藏經音義隨函錄]上乎果反正作禍

[禾*(夕/木)]坘
[禾*(夕/木)]坘[新集藏經音義隨函錄]上巨掬反下丁禮反正作毱綯二形芬陁利經作[田*男]畢帝上方經作掏亦悞

[(禾*夭)/日]遅
[(禾*夭)/日]遅[新集藏經音義隨函錄]上古兮反㽞也

[禾/小]苗
[禾/小]苗[新集藏經音義隨函錄]上書与反

禾山
禾山[佛學大辭典（丁福保）]（人名）吉州禾山無殷禪師，七歲從雪峰出家，受具後，謁九峰虔禪師，嗣法。後住禾山，學法濟濟。宋太祖建隆元年寂。謚曰法性。見會元六。[佛光大辭典]位於江西永新，此山盛產嘉禾，故稱禾山。又作秋山。山景奇峰累累，其最高峰稱赤面峰，赤面峰下有禾山寺（又稱甘露寺），古來為禪宗著名道場之一，巖頭全奯之法嗣慧宗、九峰道虔之法嗣無殷（884～960），世稱禾山無殷禪師）、黃龍慧南之法嗣德普（1025～1091），世稱禾山德普禪師）、死心悟新之法嗣慧方（629～695），世稱禾山慧方禪師）等諸禪師先後弘法於此，世人每冠以「禾山」二字稱其法號。〔大明一統志卷 五十六、大清一統志卷二四九、讀史方輿紀要卷八十七〕 p2145 

禾山解打鼓
禾山解打鼓[佛學大辭典（丁福保）]（故事）禾山一日，引僧肇寶藏論之語埀示曰：「習學謂之聞，絕學謂之鄰，過此二者，是為真過。」僧出問如何是真過：「山云解打鼓。」又問如何是真諦。山：「解打鼓。」又問即心即佛即不問，如何是非心非佛。山：「解打鼓。」又問向上之人來時如何接。山：「解打鼓。」此為禾山之四打鼓。見碧巖四十四則，會元六。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作禾山四打鼓、解打鼓、禾山打鼓。即唐末五代禾山無殷禪師（884～960）對於學人之參問，四次均答以「解打鼓」，開示真正之解脫唯在於領會此一包含所有事實而始終同一之「解打鼓」。碧巖錄第四十四則（大四八‧一八○下）：「禾山垂語云：『習學謂之聞，絕學謂之鄰；過此二者，是為真過。』僧出問：『如何是真過？』山云：『解打鼓。』又問：『如何是真諦？』山云：『解打鼓。』又問：『即心即佛即不問，如何是非心非佛？』山云：『解打鼓。』又間：『向上人來時，如何接？』山云：『解打鼓。』」 或謂解打鼓，即響在後面之意，亦即寓玄旨於言外之意。蓋真正體會諸佛悟境之人，視無味之言語，無關於慧解；若能於此理會，則當下猶如桶底脫落，執情盡除而驀然開悟。雪竇重顯頌之，云（大四八‧一八一中）：「一拽石，二般土，發機須是千鈞弩。象骨老師曾輥毬，爭似禾山解打鼓？報君知，莫莽鹵，甜者甜兮苦者苦。」〔宗要統要續集卷十七、五燈會元卷六、拈評三百則卷中〕 p2146 

[禾*(庚/└)]疾
[禾*(庚/└)]疾[新集藏經音義隨函錄]上扌𦰧反正作▆

[禾*心]緣
[禾*心]緣[新集藏經音義隨函錄]上丑耳反正作祉

[禾*急]便
[禾*急]便[新集藏經音義隨函錄]上烏本反

[禾*支]廋
[禾*支]廋[新集藏經音義隨函錄]雨愁桒走二反

[禾*曷][禾*曷]
[禾*曷][禾*曷][一切經音義（慧琳音義）]又作[禾*桀]同居竭反詩傳云[禾*(曷-人+乂)][禾*(曷-人+乂)]長也說文禾舉出苗也

[(禾*月)/木]刃
[(禾*月)/木]刃[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

[禾*殳]稼
[禾*殳]稼[新集藏經音義隨函錄]上古木反正作穀也

[禾*禺]根
[禾*禺]根[新集藏經音義隨函錄]上五口反

[禾*禺]耕
[禾*禺]耕[新集藏經音義隨函錄]上音偶並從耒

[禾*禺]花
[禾*禺]花[新集藏經音義隨函錄]上五口反

[禾*禺]葉
[禾*禺]葉[新集藏經音義隨函錄]上五口反下羊妾反

[禾*离]黏
[禾*离]黏[一切經音義（慧琳音義）]上丑支反樹膠也黏女沾反黏著也謂取禽獸也

禾秒
禾秒[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反

禾穄
禾穄[新集藏經音義隨函錄]音祭

禾穟
禾穟[新集藏經音義隨函錄]音遂秀也亦作穗采

[禾*(米/田)]琳
[禾*(米/田)]琳[新集藏經音義隨函錄]上補破反下力今反

[(禾/米)*离][月*(羽/尒)]
[(禾/米)*离][月*(羽/尒)][新集藏經音義隨函錄]上田知反下音交

[禾*聶]鉢
[禾*聶]鉢[新集藏經音義隨函錄]上失涉反正作攝攝二形

[禾*舌]〃
[禾*舌]〃[新集藏經音義隨函錄]古活苦活二反箭受弦處也正作筈又音活誤

[禾*舌]𩬇
[禾*舌]𩬇[新集藏經音義隨函錄]上古活反辯正作括

[禾*芻]羅那呬山
[禾*芻]羅那呬山[一切經音義（慧琳音義）]上士于反下馨異反梵語有本作租羅那縊音伊計反梵語訛轉也

[禾*苗]那呬羅山
[禾*苗]那呬羅山[一切經音義（慧琳音義）]上音苗呬音醯異反

禾莠
禾莠[新集藏經音義隨函錄]音酉

禾菽
禾菽[一切經音義（慧琳音義）]收六反俗字考聲云豆也正作此尗[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄕㄨˊ 泛指稻類和豆類作物。漢．賈誼《新書．卷六．春秋》：「王輿不衣皮帛，御馬不食禾菽。」

禾𥢶
禾𥢶[新集藏經音義隨函錄]苦外反

禿
禿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）說文曰：「無髮也。」經中斥破戒無行之比丘，謂之禿人，又云禿居士。以彼雖剃髮而無出家沙門之行，但是禿頭之俗人禿頭之居士耳。涅槃經三曰：「破戒不護法者名禿居士。」又曰：「為饑餓故發心出家，如是之人名為禿人。」北齊書文宣帝紀曰：「晉陽有沙門乍愚乍智，時人呼阿禿師。」北夢瑣言曰：「高駢謂開元寺十年後當有禿丁數千作亂。」五燈會元曰：「張無盡敘龍安末後句。雲菴罵曰：此吐血禿丁，脫空妄語，不得信。」太平廣記引河東記曰：「夜叉罵經行寺僧行蘊曰：賊禿奴何起妄想之心。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄨ[形]1.形容物體沒有毛、髮、草木、枝葉等。如：「禿子」、「禿頭」、「禿山」、「禿樹」。2.物體尖端鈍粗、不尖銳。如：「禿針」、「禿筆」。3.首尾不完整。如：「禿頭文章」、「這篇文章結尾有點禿了。」

禿丁
禿丁[續一切經音義]上他谷反說文云無髮也從人在禾下也文字音義云蒼頡出見禿人伏於禾下因以制字也

禿人
禿人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作禿居士禿奴等。罵非行之僧人也，見禿項。[佛光大辭典]誹謗僧伽之語。又作禿、禿比丘、禿奴、禿婢。乃斥罵外形雖是剃頭之出家眾，實則為破戒不守教制者，或斥出家以圖生活方便者。北宋真宗大中祥符三年（1010）詔告天下，禁止無故以「禿」字毀辱僧尼。又愚者亦被喚作禿屢生、愚禿。〔增一阿含經卷四十七、北本涅槃經卷三、大智度論卷三十八〕（參閱「剃髮」3727） p2985 

禿傴
禿傴[新集藏經音義隨函錄]於禹反僂也背曲也

禿僂
禿僂[新集藏經音義隨函錄]力主反曲脊也

禿奴
禿奴[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又云禿人禿居士等，罵僧之語也，謂外相似僧而心行非僧也。臨濟錄曰：「有一般不識好惡禿奴。」

禿居士
禿居士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）居士破戒不護法者。見禿條。

禿慅
禿慅[新集藏經音義隨函錄]上苟黃反明也正作光[火/几]二形下他冬反火色也正作炵又徒冬反又上他木反下乘刀反並非也悞

禿梟
禿梟[新集藏經音義隨函錄]音澆

禿瘻
禿瘻[新集藏經音義隨函錄]力主反傴〡不伸也背曲也正作僂也又音漏瘡也非

禿瞎
禿瞎[一切經音義（慧琳音義）]今作[瞙-大+(句-口+虫)]同呼鎋反字書一目合也

禿空
禿空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斥方廣道人之惡取空為禿空，法界之萬德一無所具，故名為禿。止觀七曰：「正法大城金剛寶藏，具足無缺何所而無，豈容禿空而已！」[佛光大辭典]斥方廣道人之惡取空者。方廣道人為大乘中附佛法之外道，主張法界萬德一無所具，執著「但空」，故稱彼之惡取空為禿空。〔摩訶止觀卷七〕 p2986 

禿騡
禿騡[新集藏經音義隨函錄]魚袁反赤馬白腹也正作騵川音作躶力果反冝取騵字

禿騵
禿騵[一切經音義（慧琳音義）]音元三蒼赤馬白腹曰騵

秀傑
秀傑[一切經音義（慧琳音義）]音竭毛詩云傑特立也淮南子智過千人曰傑說文從人桀聲[新集藏經音義隨函錄]音竭

秀出
秀出[一切經音義（慧琳音義）]秀私究反國語曰秀出於眾有則以吉顧野王曰秀美[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡˋ　ㄔㄨ 秀美出眾。《管子．小匡》：「於子之鄉，有拳勇股肱之力筋骨秀出於眾者，有則以告。」《後漢書．卷八二．方術傳上．謝夷吾傳》：「而英姿挺特，奇偉秀出。」

秀呟
秀呟[新集藏經音義隨函錄]丘迦反正作呿經文第十卷作秀呿是也川音音畎江西音作仙勻黃[紿-口+月]二反王篇音苟郭氏音懸此後王呼並非也應和尚未詳悞之久矣

秀呿
秀呿[新集藏經音義隨函錄]丘迦反第六卷作秀呟婆呤

秀峙
秀峙[一切經音義（慧琳音義）]下馳里反考聲云山獨立也或作峙跱用並同者也[新集藏經音義隨函錄]直里反

秀巘
秀巘[一切經音義（慧琳音義）]言蹇反

秀律師
秀律師[佛光大辭典]唐代律宗僧。齊安人。生卒年不詳。自幼出家，師事蜀郡之興律師，精通律學。受具足戒後，依南山道宣深造，凡十六年。以智首之律疏為宗本，綜合諸說，終成一家之言，其後遊化黃州與安州一帶。著有行持鈔記。於安州十力寺示寂，世壽七十餘。被尊為南山律宗第二祖，弟子有貞固律師等。或謂道宣門下有周律師、秀律師二人，周律師為同儕之翹楚，被尊為南山律宗第二祖，然二人之事蹟皆不甚詳明。〔大唐西域求法高僧傳卷下苾芻貞固律師條、宋高僧傳卷十四唐安州十力寺秀律師傳〕 p2985 

秀琰
秀琰[新集藏經音義隨函錄]上是季字下以陝反

秀能
秀能[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）北宗之祖神秀與南宗之祖慧能也。

[秀*鳥]梟
[秀*鳥]梟[新集藏經音義隨函錄]上他木反下古堯反

私䰅
私䰅[新集藏經音義隨函錄]音剃魏譯本作羞絺[旡>无]邊門經作思體

私他
私他[新集藏經音義隨函錄]同上

私伽羅母比丘尼
私伽羅母比丘尼[翻梵語]譯曰山苟

私印
私印[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）二印之一。比丘私用之印也。毘奈耶雜事一曰：「若私印者，刻作骨鎖形，或作髑髏形，欲令見時生厭離故。」[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄧㄣˋ, 1.私人所用的印章。相對於官印而言。《宋史．卷六六．五行志．金志》：「掘之得銅印，有文曰『朱勝私印』。」也稱為「私章」。2.私自印刷，祕密出版。

私呵三昧經
私呵三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）私呵昧經之異名。

私呵國
私呵國[翻梵語]譯曰勝也

私呵提佛
私呵提佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）私呵摩提佛之略稱。

私呵昧長者
私呵昧長者[翻梵語]應云私呵昧底　譯曰師子意也

私呵末長者
私呵末長者[翻梵語]應云私訶摩[仁-二+(((巨-匚)@一)/(一/巾))]亦云私呵昧　譯曰師子意也

私呵毘羅淖
私呵毘羅淖[翻梵語]應云私呵毘羅駄　譯曰師子聲也

私呵毘羅𠌵師
私呵毘羅𠌵師[翻梵語]譯曰私呵者師子毘羅㖠者脫

私呵難比丘
私呵難比丘[翻梵語]亦云私呵難陀　譯曰私呵者師子難陀者歡喜

私咤
私咤[新集藏經音義隨函錄]竹加反

私哹
私哹[新集藏經音義隨函錄]疋浮反經作疋不反悞也

私多
私多[佛光大辭典]梵名  Śītā。乃印度太古時期阿踰闍國邏摩王（梵 Rāma）之正妃。其父係毘提訶國（梵  Videha）闍那迦王（梵   Janaka）。於嫁邏摩王後，偶為邏伐拏鬼王（梵  Rāvana）所奪，幽禁於楞伽城，邏摩王遂舉兵征服邏伐拏，救出其妃；印度著名之二萬四千頌敘事詩邏摩衍拏（梵  Rāmāyana，即羅摩耶那），即詳述此事之經過。〔大毘婆沙論卷四十六〕 p2984 

私多鹽
私多鹽[翻梵語]譯曰白也

私婆
私婆[翻梵語]應云尸婆　譯曰安穩

私婆吒
私婆吒[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵志名。略曰婆吒，譯曰最勝。為邪見外道，執涅槃之無常，且計草木有命。涅槃經三十九曰：「復有梵志姓婆私吒，復作是言：瞿曇！所說涅槃常耶？」（已下廣與佛對論涅槃之常無常）。慧琳音義二十六曰：「婆私吒，此云最勝，或云無上，亦同闍提，邪見宗也。」楞嚴經十曰：「是人則墮知無知執，婆吒霰尼執一切覺，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。」同長水疏曰：「草木無知而執有知，故云知無知執。婆吒霰尼，二外道也。涅槃云婆私吒及先尼，梵音小轉，既執一切覺，即草木有命也。見婆私吒條。」

私婆婆
私婆婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一輸盧迦論曰：「私婆婆，或譯云自體體，或譯為自性性。」梵Svabhāva。

私屏
私屏[新集藏經音義隨函錄]音餅

私度
私度[佛光大辭典]未經官許，私自剃髮為僧、道者。據明律戶律戶役條載，寺觀住持及受業師私度者，與之同罪，並令還俗。（參閱「得度」4552） p2985 [國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄉㄨˋ 中國古代稱未經政府許可的出家行為。

私度僧
私度僧[佛光大辭典]未得官方頒授度牒之僧眾。如北魏至北齊時代，王公貴族以特權私自認可僧尼剃度出家。此期僧眾數量急劇增加，私度僧占大部分；北魏時約有兩百萬人，北齊時約有三百萬人。為禁止此一情形，北魏孝文帝遂於太和十六年（492）下詔規定，每年四月八日、七月十五日，大州可度僧一百人，中州可度僧五十人，小州可度僧二十人；蓋以朝廷之詔令防止當世私度冒濫之流風。（參閱「度牒」3779） p2985 

私廉
私廉[新集藏經音義隨函錄]音廉

私憾
私憾[新集藏經音義隨函錄]戶紺反

私有財產
私有財產[佛光大辭典]原始教團中允許個人擁有之私產，一般為三衣（安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨，即中衣、上衣、大衣）一鉢。另可擁有坐具、淨水袋、剃刀等最低限度之日常生活必需品，以此過少欲知足之生活。此外，不許儲蓄金銀，托鉢所得之食物，食罷若有剩餘，亦不許留至翌日。在家信徒所布施之園林精舍既為教團之共有物，亦是四方僧伽之僧物。有時，可布施僧房予特定之比丘，然於房間之大小、位置等，亦有規定。若該比丘逝後，或捨棄不居時，則復為僧伽之共有物，或依該比丘之遺言，而分與其他比丘。 p2985 [國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄧㄡˇ　ㄘㄞˊ　ㄔㄢˇ 個人所擁有的財物和產業。也稱為「私產」。

私[束/束]
私[束/束][新集藏經音義隨函錄]音早

私洟
私洟[新集藏經音義隨函錄]他梨反

私為
私為[新集藏經音義隨函錄]上音私不公也

私竊
私竊[新集藏經音義隨函錄]七結反

私聚百因緣集
私聚百因緣集[佛光大辭典]凡九卷。日僧住信著於正嘉元年（1257）。全書分為印度、中國、日本等三部分，類聚有關佛教之種種因緣事蹟而成，共收一四七則。其第七卷當麻曼荼羅事，及第八卷法然上人事蹟之資料，頗受重視。收於大日本佛教全書。 p2985 

私聿
私聿[新集藏經音義隨函錄]余恤反

私覘
私覘[一切經音義（慧琳音義）]上正私字下諂焰反鄭注禮記云覘窺視也杜注左傳云覘伺也說文從見占聲[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]焰反

私訶摩提佛
私訶摩提佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）斯芩王所奉事之佛。見斯芩王條。[翻梵語]譯曰師子意也

私訶昧
私訶昧[翻梵語]應云私訶摩底　譯曰師子意也

私詫
私詫[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]嫁反

私阤
私阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

私陀
私陀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作悉陀，徙多，私多，枲多。四大河之一。自阿耨達池北面出，入於東北海。或言自西面出，入於西海。西域記一曰：「池北面頗胝師子口流出徙多河（舊曰私陀河，訛也），繞池一匝入東北海。或曰：流潛地下出積石山，即徙多河之流，為中國之河源云。」玄應音義二十四曰：「徙多河，或言私多，或悉陀，亦言私陀，皆梵音差也。此云冷河，從無熱惱池西面琉璃馬口而出，流入西海，即是此國大河之源。」梵Sitā。[翻梵語]譯曰白也[佛光阿含藏]私陀(Sītī)(巴)，又作死陀、悉陀，譯為冷，即                  Jaxartes(查可薩提)河，別名                  Sir-Daria(錫爾)河，發源於 Issyk(伊息庫爾)湖南方之高原，後注入阿拉爾海。但或謂應為                  Yarkand(葉爾羗)河，發源於 Karakorum(喀喇崑崙)山脈之北，後與                  Kashgar(喀什噶爾)河相會而注入 Lopnor(羅布諾爾)河。

私陀河
私陀河[翻梵語]應云私多亦云悉陀　波羅曰冷

私陀龍王
私陀龍王[翻梵語]譯者曰河名也

私鞮
私鞮[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

私頭那提
私頭那提[翻梵語]譯者曰河名也

秆石
秆石[新集藏經音義隨函錄]上古旱反摩也正作杆

秉㩲
秉㩲[新集藏經音義隨函錄]上兵永反下巨員反

秉二兆
秉二兆[一切經音義（慧琳音義）]上兵皿反毛詩傳云秉操也又云抱也賈逵注國語云秉猶執也廣雅云持也說文云秉禾也從又持禾會意字也傳文作乘書誤也

秉作
秉作[新集藏經音義隨函錄]上兵永反

秉勢
秉勢[新集藏經音義隨函錄]上兵永反

秉古
秉古[新集藏經音義隨函錄]上音丙正作秉

秉大
秉大[一切經音義（慧琳音義）]彼永反毛詩傳曰秉橾也賈注國語云秉執也廣雅持也說文禾束也從又持禾會意字也經文從水作秉非

秉如
秉如[新集藏經音義隨函錄]上兵永反

秉弓
秉弓[新集藏經音義隨函錄]上兵永反

秉意
秉意[新集藏經音義隨函錄]上兵永反

秉慧
秉慧[新集藏經音義隨函錄]上兵永反

秉拂
秉拂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪林之語。一寺之首座代住持秉拂子上法座開示大眾者也。凡前堂首座，後堂首座，東藏主，書記，稱秉拂之五頭首，為各有秉拂之資格者。見象器箋六。[佛光大辭典]拂，指拂子，為禪家之莊嚴具。住持或代理住持者手持拂子上堂為大眾說法，謂之秉拂。凡前堂首座、後堂首座、東藏主、西藏主、書記等，皆具秉拂之資格，並稱為秉拂五頭首。又秉拂者之侍者，稱為秉拂侍者。〔敕修百丈清規卷七「四節秉拂條」、禪林象器箋職位門〕 p3467 

秉拂五頭首
秉拂五頭首[佛學大辭典（丁福保）]（名數）前堂首座，後堂首座，東藏主，西藏主，書記，謂之秉拂五頭首。此五人得執秉拂之職。

秉拂侍者
秉拂侍者[佛學大辭典（丁福保）]（役名）秉拂者，為捧白拂之侍者也。聖僧侍者任之，此無班位，立於方丈侍者之下位。見象器箋六。

秉拂寮
秉拂寮[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）勤於秉拂之頭首寮舍也。

秉拂語錄
秉拂語錄[佛光大辭典]凡二卷。全稱鼓山為霖禪師居首座寮語錄。又作為霖禪師秉拂語錄、為霖道霈禪師秉拂語錄。明末清初曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）撰，太靖編錄。收於卍續藏第一二五冊。本書輯錄道霈住於福州鼓山時之秉拂法語、茶話、舉古、佛事、偈、頌、贊等。卷末附錄鵠林哀悃一卷，係悼念其師永覺元賢之文，內容包括先和尚歸真記、最後語序、祭文、塔誌、起龕告文、封塔告文，及日僧連山交易之跋。 p3467 

秉持
秉持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）持律堅固也。[新集藏經音義隨函錄]上音丙執也又十六斛曰秉也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ　ㄔˊ 操持、執守。如：「先人道統，應善自秉持。」

秉操
秉操[一切經音義（慧琳音義）]上兵皿反下倉到反[新集藏經音義隨函錄]上兵永反下七到反

秉於
秉於[新集藏經音義隨函錄]上古懷反

秉智
秉智[一切經音義（慧琳音義）]音丙手執禾日秉)　鈎餌(古侯反下音二

秉法
秉法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）羯磨法四種之第一。行羯磨法時受戒懺悔等之法也。見羯磨條。

秉法炬
秉法炬[一切經音義（慧琳音義）]上彼皿反考聲云手執禾也集訓云把禾束也文字釋要云手持一禾也從又又手也從禾下渠語反說文云束竹[竺-二+韋]以燒之曰炬古作[竺-二+巨]也

秉炬
秉炬[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪林之語。與通常所言下火同，別曰秉炬者，因秉炬語長，下火語短，下火一人行之，秉炬數人行之。行荼毘式時，秉炬火為法語之佛事也。若用真火，則移刻易燼，故刻木炬塗朱為火之狀，或用紅綿繒造花著之於炬首，不點火。[佛光大辭典]為禪林葬儀行事之一。秉持火炬行荼毘（火葬）之意。葬儀時，導師秉炬，以之象徵火葬亡者。舊說秉炬與下火、下炬同義，然據禪林象器箋所載，秉距時所說之法語較長，下火時所說之法語較短；下火一人行之，秉炬則需數人行之，然秉炬之荼毘式，法語既長而復數人行之，若用真火則頃刻燒盡，故刻木炬，上塗朱色，擬火之狀，或用紅棉繒造花，著於炬首而不點火。〔敕修百丈清規卷三遷化佛事條、禪林象器箋喪薦門〕（參閱「下炬」712） p3467 

秉[爿*賣]
秉[爿*賣][新集藏經音義隨函錄]上音丙下音讀

秉牘
秉牘[新集藏經音義隨函錄]上音丙下音讀

秉笏
秉笏[一切經音義（慧琳音義）]上兵皿反下音忽手板也[新集藏經音義隨函錄]上音丙下音忽

秉翟
秉翟[新集藏經音義隨函錄]上音丙下徒的反雉也

秉違
秉違[新集藏經音義隨函錄]上古懷反

秉顯
秉顯[續一切經音義]上兵永反爾雅曰秉拱執也說文云手持一禾曰秉下呼典反說文玉篇字林並云光也明也案經云五智秉顯宜作炳或作昞字未詳秉顯義

秊次
秊次[新集藏經音義隨函錄]上奴田反

秊移
秊移[新集藏經音義隨函錄]上奴田反載

[秋/〦/日]受
[秋/〦/日]受[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反

[秋/〦/日]留
[秋/〦/日]留[新集藏經音義隨函錄]上吉兮反止也滯也

[秋/〦/日]顙
[秋/〦/日]顙[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反下桑朗反

[秋/〦/日]首
[秋/〦/日]首[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反

秋䗲
秋䗲[新集藏經音義隨函錄]力刃反螢火也

秋方
秋方[佛光大辭典]以春夏秋冬配於東西南北等四方，其秋之方為西，故秋方即指西方。 p3923 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡ　ㄈㄤ 西方。古代陰陽家以春、夏、秋、冬分別代表東、南、西、北四個方向。《文選．張衡．東京賦》：「飛雲龍於春路，屯神虎於秋方。」南朝宋．謝莊〈懷園引〉：「迴首瞻東路，延翮向秋方。」

[秋/日]首
[秋/日]首[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反

秋旻
秋旻[新集藏經音義隨函錄]羙巾反

秋月龍
秋月龍[佛光大辭典]（1921～    ）日本禪宗學者。宮崎市人。一九五一年畢業於東京大學文學部哲學科。有志於傳統禪之修行，故歷參宮田東珉、古川堯道、苧坂光龍、大森曹玄等諸師，並以居士身分嗣法臨濟正宗。曾任財團法人禪文化研究所禪宗學所員，並主編月刊誌「大乘禪」。此外，又主持在家禪會真人會、お茶の水女子掬水會、私塾龍膽禪塾等。著有：「公案」、「禪門の異流」、「鈴木大拙の言葉と思想」等書。 p3923 

秋獮
秋獮[一切經音義（慧琳音義）]息淺反前第四卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]息淺反

秋獲
秋獲[新集藏經音義隨函錄]戶郭反𠚫也正作穫也又戶麦反悞

秋穫
秋穫[一切經音義（慧琳音義）]胡郭反說文穫刈禾也王逸注楚辭云草曰刈穀曰穫也

秋蔕
秋蔕[新集藏經音義隨函錄]音帝

秋藿
秋藿[新集藏經音義隨函錄]呼郭反香草也又豆𦰧也淮南子曰為屠者藿羹為車者步行也

秋蘀
秋蘀[新集藏經音義隨函錄]音託

秋蘥
秋蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥

秋螽
秋螽[一切經音義（慧琳音義）]祝戎反考聲云螽螽蟖蟲名也作[虫*(血/(豕-一))]也說文亦蝗也從蚰音昆冬聲也[新集藏經音義隨函錄]音終

秋野孝道
秋野孝道[中華佛教百科全書]日本曹洞宗僧。駿河國（靜岡縣）人，號大忍。初師事西有穆山。明治二十二年（1889），於天德寺大開法筵，聲名大顯。其後，移居大洞院，並歷任曹洞宗大學林學監、教頭與曹洞宗大學總監代辦等職。四十二年（1909），任曹洞宗大學長。昭和四年（1929），又任大本山總持寺貫主。九年示寂，世壽七十七。著有《禪宗綱要》《從容錄講話》《普勸坐禪儀講話》等書。

秋金剛
秋金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）理趣會曼茶羅，內供養之四菩薩，出於外供養，金剛歌菩薩，名為秋金剛。又曰時秋金剛。[佛光大辭典]梵名  Śarada-vajrah。密教金剛薩埵曼荼羅菩薩之一。此尊常以智燈破諸黑暗，亦以方便授與眾生，起無量光明，供養雲海；以其空色清爽，莫如秋時，依智光之體，故稱秋金剛。〔理趣釋經卷上〕 p3924 

秋露子
秋露子[一切經音義（慧琳音義）]梵言舍利弗舊言舍梨子或言奢利富多囉此譯云鴝鵒子從母為名母眼似鴝鵒或如秋露鳥眼因以名焉舊云身子者謬也身者舍梨與此奢利聲有長短故有斯誤或言優波提舍者從父名之也[新集藏經音義隨函錄]亦作鶖鷺鳥名也梵言舍利弗亦云奢利弗多羅此云鸜欲子也舍利此云鸜鵒弗此云子此是時人見其母眼似鸜鵒故詔云舍利子也本名優波提舍

秋飆
秋飆[一切經音義（慧琳音義）]必遙反

秋飈
秋飈[新集藏經音義隨函錄]音摽風也

[秋/首]首
[秋/首]首[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反仾也首至地也正作[言*首]稽二形也

秋鵠
秋鵠[新集藏經音義隨函錄]何各反又戶沃反非

秋鷺
秋鷺[新集藏經音義隨函錄]音路

秋龠
秋龠[一切經音義（慧琳音義）]羊灼反鄭玄注周禮云龠如笛三孔也又注云文舞有持羽龠者所謂龠舞文王世子秋冬學羽龠詩左手執龠右手秉翟也文字典說從品象其三孔也從龠調和其聲以倫理也尚書云八音克諧無相奪倫即其義也集從草作蘥郭注爾雅云謂燕麥非義

秏乱
秏乱[新集藏經音義隨函錄]上呼高反正作撓或作㧌二形

秏减
秏减[新集藏經音義隨函錄]上火告反下胡斬反

秏勞
秏勞[新集藏經音義隨函錄]上呼高反正作撓撈

秏嬈
秏嬈[新集藏經音義隨函錄]上蒿下繞

秏攪
秏攪[新集藏經音義隨函錄]上音蒿下古夘反

秏散
秏散[新集藏經音義隨函錄]上火告反

秏減
秏減[新集藏經音義隨函錄]上呼告反下戶斬反

秏為
秏為[一切經音義（慧琳音義）]上蒿到反鄭箋詩云秏敗也蒼頡篇消也說文從禾毛聲

秏牛
秏牛[新集藏經音義隨函錄]上音毛牛名其狀如牛而毛尾四足節毛皆長出越雟郡正作𣯛犛二形也又猫狸二音

秏盡
秏盡[新集藏經音義隨函錄]上火告反减也正作耗

秏[禾*覺]
秏[禾*覺][新集藏經音義隨函錄]上呼高反下古夘反正作撓攪也

秏費
秏費[新集藏經音義隨函錄]上呼告反下芳沸反

秐䅶
秐䅶[新集藏經音義隨函錄]上于君反下奴𠋫反

秐而
秐而[新集藏經音義隨函錄]上音云除田草

秐除
秐除[新集藏經音義隨函錄]上于文反

科[(、廾、、、、)/日]
科[(、廾、、、、)/日][新集藏經音義隨函錄]冬[泛-之+犬]反

科儀
科儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）銷釋金剛科儀會要註解一曰：「科儀者，科者斷也。禾得斗而知其數，經得科而義自明。儀者法也，佛說此經為一切眾生斷妄明真之法。今科家將此經中文義事理，復取三教聖人語言合為一體，科判以成篇章，故立科儀以為題名。」

科升
科升[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反下都口反蝦蟇子也正作蝌蚪

科撿
科撿[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反

科文
科文[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋經論，分科其文句之段落者。是由秦之道安為始。知一經之大意不可缺。文句一曰：「古講師俱敷弘義理不分章段，若純用此意，後生殆不識起盡。又佛說貫散，集者隨義立品。（中略）天親作論以七功德分序品，五示現分方便品，其餘品各有處分。昔河西憑，江東瑤，取此意節目經文，末代尤煩，光宅轉細。（中略）曇鸞云：細科煙颺，雜礪塵飛。蓋若過若不及也。」[佛光大辭典]為方便解釋經論而將內容分成數段，再以精簡扼要之文字標示各部分之內容，稱為科文。又作科章、科節、科段、分科等。又科目全部以圖示者，稱科圖。一般係將經典區別為序分、正宗分（本論部分）與流通分（說明該經之功德而勸人流通之部分），稱為三分科經。將一經分成三部分之作法，在印度始於佛地經論卷一，在我國則始於苻秦道安之時。 序又分為二種，即：(一)通序，指從「如是我聞」至該經所舉聽眾之經文部分（如「與大比丘眾千二百五十人俱」云云），乃共通於一切經典之體裁。(二)別序，指通序下之經文，依各經而異。又通序乃是使眾生起信之部分，故又稱證信序；別序則為述說該經因緣之部分，故又稱發起序。然依善導之主張，「如是我聞」四字才是證信序，以下則皆為發起序；而發起序之中相當於通序之部分，稱為「化前序」；以上三者合稱三序。 通序又分六成就，即信（如是）、聞（我聞）、時（一時）、主（佛）、處（在……）、眾（與大比丘眾……）。所謂成就乃指在每一句子裏面，完全具備欲說之內容而言；佛教認為佛經之通序必須具備上述六個條件。此外，亦有將主、處成就合一，而稱為「五成就」者；亦有將聞成就分為我、聞二成就者，則為七成就。科文之法雖有其功能，然因過於複雜，難免受到非議。二十世紀以來，研究佛典之新方法興起，此種方式已逐漸不為時人所採用。〔大乘起信論、法華經文句卷一、法華經玄贊攝釋第一〕 p3923 [中華佛教百科全書]指註釋經論時對全經文句所作的段落分判。為我國古代註經者常用的詮釋方式。也稱分科、科段、科節、科判，略稱為「科」。此中，分判為大段落稱為大科，分判為小段落稱為細科。依據分科可以獲知該書之簡明內容及義旨脈絡，並能定出註釋者對於該書之大體見解。我國古來對經論等之註釋之風頗盛，因而疏、鈔之類為數頗多，其中多用科判之法，因而科判之法日漸細微，頗有繁瑣之弊。一般而言，科文多列於隨文註釋之前，但往往也有集結於一處而可單獨成書的。如《維摩經疏科》《觀無量壽經妙宗疏科》《法華經指掌疏科文》等。另亦有將該書之全部分科用圖表示的，此謂之科圖。〔參考資料〕　《佛地經論》卷一；《大乘起信論》卷一；《法華經玄贊攝釋》卷一；《法華經文句》卷一；《法華義疏》卷一；《成唯識論演祕》卷一（本）；《觀經玄義分傳通記》卷一。

科斗
科斗[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反蝦蟇子也正作蝌蚪

科窟
科窟[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反

科簡
科簡[新集藏經音義隨函錄]上力條反正作料也下古限反分別也

科蕳
科蕳[新集藏經音義隨函錄]上力條反正作料

[科/虫]斗
[科/虫]斗[一切經音義（慧琳音義）]苦禾反字書[科/虫]斗水虫也爾雅[科/虫]斗蝦蟇子也

[科/虫]蚪
[科/虫]蚪[一切經音義（慧琳音義）]上苦禾反下兜口反字書云[科/虫]蚪水蟲蝦蟇子也傳字作蚪蚪之形也

科量
科量[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反程也十發為程十程為寸十寸為科也

科鳩拉賀
科鳩拉賀[中華佛教百科全書]印度地名。位於馬德拉（Madhya Pra-desh）州，距阿拉哈巴西南西二三０公里。在古印度姜提拉王朝時代，即以此地為首都。現存約二十座寺院，除耆那教寺院外，餘皆為印度教寺院。建築年代雖有可追溯自九世紀末期者，但大部分黃白色砂岩造的寺院，是從十世紀後半葉至十二世紀前半葉的姜提拉王朝所建。諸寺皆建在高基壇上。其中最完備的寺院，平面呈雙十字形。正殿屋頂是由許多小尖塔堆疊成的高塔，為印度北方建築的典型。內外壁面雕有許多天女、男女擁抱像，體形纖細，姿態活潑富變化。以十一世紀所造之Kanda-riya Mahadeva寺最為壯觀（高三十點五公尺），外壁的雕像群也屬精品。要言之，此地現存之諸寺在中世印度建築史、雕刻史上均佔有重要地位。

秔梁
秔梁[新集藏經音義隨函錄]上古音反下力羊反並稻別名正作秔梁亦作粳梁

秔稻
秔稻[新集藏經音義隨函錄]上古盲反下徒老反

秔米
秔米[新集藏經音義隨函錄]上古盲反

秔粮
秔粮[新集藏經音義隨函錄]上古盲反

秔陁
秔陁[新集藏經音義隨函錄]上之然反正作旃也

秕[卄/告]
秕[卄/告][一切經音義（慧琳音義）]卑以反穀不成者也律文有作秏當戶反方言粃也[卄/告]古木反通俗文禾𥢶謂之[卄/告][禾*羔]音奴穀之若二反言音莫無反

秕稗
秕稗[新集藏經音義隨函錄]上卑旨反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄅㄞˋ 秕子和稗子。比喻粗穢、微薄的東西。《左傳．定公十年》：「饗而既具，是棄禮也。若其不具，用秕稗也。」

秕穅
秕穅[新集藏經音義隨函錄]上音比下音康

秕𦮽
秕𦮽[新集藏經音義隨函錄]上卑履反下古活反

秘印
秘印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教所傅之秘密印契也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]密教所傳授的秘密印契。

秘[又/公]
秘[又/公][新集藏經音義隨函錄]力進反

秘奧
秘奧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）秘密深奧之法門也。寶積經六十一曰：「吼說秘奧甚深法。」顯密二教論上曰：「法佛談話謂之密藏，言秘奧實說。」

秘宗
秘宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）真言秘密宗也。

秘密
秘密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）秘為秘奧之義，言其法門之深奧也，密為隱密。言不容易示人也。佛說諸經各有秘密之法。圓覺經曰：「為諸菩薩開秘密藏。」涅槃經曰：「此經名如來秘密藏。」秘藏記末曰：「秘密義，秘者秘奧，密者隱密也。凡於一切物皆有秘密，何者色顯心隱？大小乘乃至外道等，如此有秘密。」然真言宗以顯密二教判一切經，特以自宗為秘密。自此秘密之名。為彼宗所占有。[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反神也密也[佛學常見詞彙（陳義孝）]秘是秘奧之義，是形容法門之深奧；密是隱密，言其法不隨便公開示人。

秘密三昧大教王經
秘密三昧大教王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，趙宋施護譯。

秘密三昧經
秘密三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）秘密三昧大教王經之略名。

秘密三昧耶戒
秘密三昧耶戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略曰三昧耶戒。又曰佛戒，一道戒，三世無障礙戒，密教戒律之名也。三昧耶為平等之義，以身語意之三業平等不二、為戒之本義，故曰三昧耶戒。異於顯教之諸戒，故曰秘密。

秘密上乘
秘密上乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱真言之教法。秘密最上之乘教也。

秘密不翻
秘密不翻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種不翻之一。如陀羅尼以秘密之故不翻譯也。

秘密主
秘密主[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）具曰金剛手秘密主。即金剛薩埵也，解之者有淺深二釋。若依淺略釋，則秘密主為夜叉王之異名。夜叉之身口意。隱密而不可了知，故西士之俗謂為秘密主，今金剛薩埵現此夜叉王之身，手持金剛，常為諸佛侍衛，故謂為金剛手秘密主。若依深秘釋，則諸佛之三業秘密。金剛薩埵執持其秘密，故謂為秘密主。大日經以為諸金剛眾之上首，一經之對揚主。大日經疏一曰：「金剛秘密主者，梵云播尼，即手掌。掌持金剛，與手執義同，故經中二名互出也。西方謂夜叉為秘密，以其身口意速疾隱秘，難可了知故。舊翻或云密迹，若淺略明義，秘密主即是夜叉王也。執金剛杵，常侍衛佛，故曰金剛手。然是中深義，言夜叉者，即是如來身語意密，唯佛與佛乃能知之。乃至彌勒等猶於如是秘密神通力不能及，秘中最秘，所謂心密之主，故曰秘密主。能持此印，故曰執金剛也。」義釋一曰：「金剛手者，梵云縛曰羅馱囉，馱囉是執持義，此菩薩手執持金剛，故名金剛手也。秘密主者，若淺略義即夜叉王，其性速疾，今深秘釋，此菩薩執持大日如來身口意密，故名秘密主。」

秘密主三昧
秘密主三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛部之三昧也。大疏六曰：「於金剛慧印一心不亂，是秘密主三昧。」

秘密乘
秘密乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言之教法也。大日經疏九曰：「略說法有四種，謂三乘及秘密乘。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]真言的教法。

秘密佛乘十住心
秘密佛乘十住心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於十住心不立優劣深淺，由真言實義，人天鬼畜等悉為平等之法身者。是為橫之十住心。此有二，曼荼羅種性之十住心與普門萬德之十住心也。前者表眾生本具之心平等而悉為法身，後者為顯大日所證普門萬德之有狀者。

秘密八名經
秘密八名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）八名普密陀羅尼經之異名。

秘密八名陀羅尼經
秘密八名陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。與玄奘譯之八名普密陀羅尼經同本。

秘密名義儀軌
秘密名義儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切秘密最上名義大教王儀軌之略名。

秘密咒
秘密咒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言陀羅尼之總名。陀羅尼者，秘密之咒文也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真言陀羅尼的總稱，因真言陀羅尼就是秘密的咒語。

秘密善門經
秘密善門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛秘密善門陀羅尼經之略名。

秘密壇
秘密壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修秘密法之壇場也。修護摩者曰護摩壇，作灌頂者曰灌頂壇，布置曼荼羅者曰曼荼羅壇。

秘密大乘經
秘密大乘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）如來不思議秘密大乘經之略名。

秘密大教王經
秘密大教王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切如來金剛三業最上秘密大教王經之略名。

秘密宗
秘密宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）密教之宗旨。即密教也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱密宗，是中國佛教八大宗之一。

秘密戒
秘密戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之戒律。即三昧耶戒也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]密教的戒律，即三昧耶戒。

秘密教
秘密教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立化儀四教之一，見四教條。又為真言宗之總名，見秘密藏條。又為圓教之別名。以圓教甚深，非二乘之所見聞也。五教章上曰：「四名圓教，謂法界自在具足一切無盡法門，一即一切，一切即一等，華嚴是也。亦名秘密教，以聲聞等不見聞故。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]真言宗的總稱。

秘密曼荼羅
秘密曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總言一切之曼荼羅。以曼荼羅總為秘密之法也。別之則立壇而行諸尊之三昧耶形。謂為秘密曼荼羅。金剛界曼荼羅大鈔一曰：「秘密曼荼羅者，諸尊三昧耶形何隨意立壇行故。」

秘密決擇
秘密決擇[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷十四頁云：何等秘密決擇？謂說餘義名句文身，隱密轉變，更顯餘義。如經言：逆害於父母、及二多聞。誅國、及隨行。是人說清淨。又契經言：不信不知思，斷密無容處，恆食人所吐；是最上丈夫。又契經言：覺不堅為堅。善住於顛倒。極煩惱所惱。得最上菩提。又契經言：菩薩摩訶薩、成就五法；施波羅蜜多、速得圓滿。何等為五？一者、增益慳吝法性，二者、於施有倦，三者、憎惡乞求，四者、無暫少施，五者、遠離於施。又契經言：菩薩摩訶薩成就五法，名梵行者。成就第一清淨梵行。何等為五？一者、常求以欲離欲；二者、捨斷欲法；三者、欲貪已生，即便堅執；四者、怖治欲法；五者、二二數會。如彼廣釋。

秘密灌頂
秘密灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）總言真言宗一切之灌頂法。別之則為五種三昧耶中第五之三昧耶。是受傳法阿闍梨位後之秘密灌頂也。此灌頂為見諦阿闍梨之灌頂。於今時斷無之云。

秘密王三昧
秘密王三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓覺經五名之一。圓覺經所說之行法，甚深秘奧，而統攝萬行，故名秘密王。三昧者就所修之行法而名之也。

秘密瑜伽
秘密瑜伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總名真言之法。瑜伽譯言相應。真言之法以三密相應為旨，三密相應，則說得所期之悉地，故總名瑜伽。而瑜伽之名，為涉於顯密之通名。今密教之瑜伽，謂為秘密瑜伽。

秘密瑜伽壇
秘密瑜伽壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行秘密瑜伽法之壇場也。指金胎兩部之曼荼羅壇而言。

秘密相經
秘密相經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，趙宋施護譯。世尊住於一切如來三昧界中，金剛手菩薩請問要略之修法。佛為說之。

秘密箱
秘密箱[佛學大辭典（丁福保）]（物名）灌頂式時容納大阿闍梨所受用之金剛杵、散杖、寶冠、臂釧、白拂、扇、塗香器等器具之箱也。

秘密篋印心經
秘密篋印心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切如來正法秘密篋印心陀羅尼經之略名。

秘密結集
秘密結集[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）或謂金胎兩部之大經，盡為阿難結集。或謂金剛手菩薩為正，阿難為伴。或謂兩部雜部，皆為金剛手菩薩受持結集。後兩說據六波羅蜜經所謂金剛手受持陀羅尼門之說也。六波羅蜜經一曰：「慈氏云何名為第三法寶？所謂過去無量殑伽沙等諸佛世尊所說正法。我今亦當作如是說。所謂八萬四千諸妙法蘊。（中略）攝為五分：一素呾纜。二毘奈耶。三阿毘達磨。四般若波羅蜜多。五陀羅尼門。此五種藏教教化有情，隨所應度而為說之。（中略）復次慈氏，我滅度後，令阿難陀受持所說素呾纜藏，其鄔波離受持所說毘奈耶藏，迦多衍那受持所說阿毘達磨，曼殊室利菩薩受持所說大乘般若波羅蜜多，其金剛手菩薩受持所說甚深微妙諸總持門。」又見義林章二本，法苑珠林十二、教時諍等。

秘密經
秘密經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗之經典也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真言宗的經典。

秘密莊嚴心
秘密莊嚴心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗所立十住心之第十。如來以秘密之三業，開顯眾生本具之無盡功德，莊嚴之住心也。是即為真言一乘之住心。

秘密藏
秘密藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）秘密之法藏也。甚深秘奧，唯為佛與佛之境界，非凡常所可了知之法門，故曰密。又如來能護念深法，苟非其器，則秘之而不說示，故曰秘。故秘密藏之名，在諸經為顯其深甚秘極之通名也。圓覺經曰：「惟願不捨無遮大悲，為諸菩薩開秘密藏。」涅槃經二曰：「我今當令一切眾生及以我子四部之眾悉皆安住秘密藏中，我亦復當安住此中入於涅槃。何等名為秘密之藏？猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成，如魔醯首羅面上三目。（中略）我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故名入涅槃，如世伊字。」（是以法般解三德之不一不異為秘密藏也）。然若依真言宗之意，則總以釋迦化身所說之教法為顯教，獨以大日法身之所說為秘密藏。即真言一乘之總名。是不惟為其法門深奧，且以內證極秘之法，於未灌頂之人決不宣示故也。猶如聲聞乘於未授戒之人，不說戒經，故稱戒經為秘密藏。聖位經曰：「真言陀羅尼宗者，一切如來秘奧之教，自覺證智修證法門。」大日經疏三曰：「聲聞經中，以毘尼為秘藏，要擇人簡眾，方乃授之。若未發律儀，不令聽聞修習，摩訶衍中亦以持明為秘藏。未入漫荼羅者，不令讀誦受持。」同十五曰：「秘密者，即是如來秘奧之藏教。苟非其人，則不虛授。不同顯露常教也。」大日經開題曰：「樹藏秘密稱名，彰乘神通寄喻。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]秘密的法藏。

秘密號
秘密號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼之異名。陀羅尼總為秘密之文言，故名秘密號。大日經疏一曰：「真言，梵曰漫怛攞，即是真語如語不妄不異之音。龍樹釋論謂之秘密號，舊譯云咒，非正翻也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]陀羅尼的別名。

秘密言詞
秘密言詞[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷六頁云：復次隨覺難行中，於佛何等秘密言詞，彼諸菩薩、能隨覺了？謂如經言：云何菩薩能行惠施？若諸菩薩無少所施，然於十方無量世界，廣行惠施。云何菩薩樂行惠施？若諸菩薩、於一切施，都無欲樂。云何菩薩於惠施中深生信解？若諸菩薩、不信如來而行佈施。云何菩薩於施策勵？若諸菩薩、於惠施中，不自策勵。云何菩薩於施耽樂？若諸菩薩，無有暫時少有所施。云何菩薩、其施廣大？若諸菩薩、於施惠中，離娑洛想。云何菩薩其施清淨？若諸菩薩、殟波陀慳。云何菩薩其施究竟？若諸菩薩、不住究竟。云何菩薩、其施自在？若諸菩薩、於惠施中，不自在轉。云何菩薩、其施無盡？若諸菩薩、不住無盡。如於佈施、於戒為初、於慧為後、隨其所應，當知亦爾。云何能殺生？若斷眾生生死流轉。云何不與取？若諸有情、無有與者、自然攝取。云何欲邪行？若於諸欲了知是邪，而修正行。云何能妄語？若於妄中，能說為妄。云何貝戍尼？若能常居最勝空住。云何波魯師？若善安住所知彼岸。云何綺閒語？若正說法品類差別。云何能貪欲？若有數數欲自證得無上靜慮。云何能瞋恚？若於其心，能正憎害一切煩惱。云何能邪見？若一切處、遍行邪性，皆如實見。世親釋八卷八頁云：云何菩薩能行惠施等者：謂諸菩薩、一切有情、攝為自體。是故彼施、即是己施。是此意趣。云何菩薩樂行惠施等者：謂諸菩薩、不樂修行味著等施。但樂修行菩薩淨施。言味著者，意說貪染。或有餘處、名來求施。云何菩薩於惠施中深生信解等者：謂諸菩薩、自得施心而行惠施；不藉他緣。云何菩薩於施策勵等者：謂諸菩薩、性自能施。慳吝斷故。不待他策，亦不自策任運能施。是此意趣。云何菩薩於施耽樂等者：謂諸菩薩、常行施故；無暫時施。一切施故。無少所施。云何菩薩其施廣大等者：謂諸菩薩、依定行施。即是離欲而行施義。言娑洛者：顯、目堅實；密、詮流散。今取密義。離流散想，依定行施；故成廣大。云何菩薩其施清淨等者：謂諸菩薩、拔除慳足而行惠施。殟波陀者：顯、目生起；密、詮拔足。波陀名足。殟名為拔。今取密義。拔除慳足，令其傾覆，而行惠施。是故說名殟波陀慳。云何菩薩其施究竟等者：謂諸菩薩、不住究竟無餘涅槃，如聲聞等。是故究竟常能行施。云何菩薩其施自在等者：謂諸菩薩、令施等障、不得自在，而行惠施。令所治障、不自在故；施得自在。云何菩薩其施無盡？謂諸菩薩、不住涅槃，常行惠施。此中無盡、意取涅槃。不同聲聞住涅槃故。其施無盡。如經中說：苾芻！我是能殺生等者：此中顯彼所說意趣。云何欲邪行者：謂知諸欲、皆是其邪，而修正行。云何貝戍尼者：此貝戍尼、顯目離間語；密詮常勝空。貝者、表勝；戍者、表空；尼者、表常。今取密義。與答相應。是故答言：若能常居最勝空住。云何波魯師者：此波魯師、顯目麤惡語；密詮住彼岸。波表彼岸；魯師、表住。今取密義，與答相應。是故答言：善安住所知彼岸。是到所知彼岸住義。云何能邪見等者：謂色等中，如實觀見遍行邪性。即是於彼依他起中，如實觀見遍計所執是邪性義。於十不善業道文中，餘義易了。

秘密隱顯俱成門
秘密隱顯俱成門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所談十玄門之一。見玄門條。

秘扃
秘扃[新集藏經音義隨函錄]古螢反

秘扄
秘扄[新集藏經音義隨函錄]古營反

秘教
秘教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）秘密之教法也。又謂之密教。總稱大日如來之教法。非顯露可說示者，故曰秘。亦曰密。二教論曰：「他受用應化身隨機之說謂之顯也。自受用法性佛說內證智境是名秘也。」又曰：「唯有自性法身以如義真實言能說是絕離境界。是名真言秘教。金剛頂等經是也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]秘密的教法，總稱大日如來的教法。

秘極
秘極[佛學大辭典（丁福保）]（術語）秘要窮極也。續高僧傳（僧範傳）曰：「乃知佛教之秘極也。」

秘決
秘決[佛學大辭典（丁福保）]（術語）決一作訣。秘密之口決也，五輪九字秘釋曰：「因茲弟子得聞此秘決。」

秘法
秘法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有通別之二稱。通稱行於密教。護摩念誦之總名也，不顯露示人。故曰秘法。別稱分大法、准大法、秘法、通途法之四段，而第三段之別目也。蘇悉地法，五秘密法等之傳法，許於灌頂已後者，總曰秘法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]秘教的修法，因秘教的修法很秘密，不隨便公開示人。

秘篆
秘篆[新集藏經音義隨函錄]丈兖反

秘籙
秘籙[新集藏經音義隨函錄]力玉反

秘經
秘經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）秘密之經典也，總稱真言宗之經典。[佛學常見詞彙（陳義孝）]秘密的經典，總稱真言宗的經典。

秘藏
秘藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隱而不傳於人曰秘。蘊蓄於內曰藏。秘藏者稱諸佛之妙法，以諸佛守護之不妄宣說故也。以非器而妄傳，便為破法故也。法華經信解品曰：「一切諸佛秘藏之法，但為菩薩演其實事。」同嘉祥疏九曰：「昔來隱而不傳，目之為秘，如人妙寶蘊在於內，故名為藏。」維摩經問疾品曰：「諸佛秘藏無不得入。」注「肇曰：秘藏，諸佛身口意秘密之藏。」涅槃經曰：「愚人不解，謂之秘藏。智者了達，則不名藏。」又真言總稱為秘藏。大日經疏三曰：「聲聞經中以毘尼為秘藏，要擇人簡眾方乃授之。若未發律儀不令聽聞修習，摩訶衍中亦以持明為秘藏，未入漫荼羅者，不令讀誦受持。」同七曰：「所謂甚深秘藏者，眾生自秘之耳，非佛有隱也。」

秘藏寶鑰
秘藏寶鑰[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，日本空海撰。釋真言宗所立之十住心。秘密曼荼羅十住心論之要略也。

秘藏經
秘藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣如來秘密藏經之略名。

秘藏記
秘藏記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，日本弘法大師在唐之記也。

秘蜜
秘蜜[新集藏經音義隨函錄]上音秘下音密

秘要
秘要[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不妄示人之切要法門也。法華經方便品曰：「當知是妙法，諸佛之秘要。」同法師品曰：「此經是諸佛秘要之藏，不可分布妄授與人。」維摩經觀眾生品曰：「廣說諸佛秘要法藏。」法華文句五曰：「四十餘年，蘊在佛心，他無知者，為秘。一乘直道，總攝萬途，故言要也。」法華嘉祥疏二曰：「秘者，蓋稱歎之辭也。如世秘方，千金不傳。今亦爾也。所言要者，宗歸一也。」同九曰：「言約理周，故稱為要。昔來隱而不傳，目之為秘。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]不隨便示人的切要法門。

秘讖
秘讖[新集藏經音義隨函錄]楚蔭反

秘躅
秘躅[新集藏經音義隨函錄]直玉反

秘鉢
秘鉢[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反亦作秘祕二形或作秘祕二同毗必反

秘鍵
秘鍵[新集藏經音義隨函錄]巨偃反

秝羅矩吒國
秝羅矩吒國[一切經音義（慧琳音義）]上零的反中俱迃反下丑迦反並梵語也

秝苐
秝苐[新集藏經音義隨函錄]上輸律反

秝陁
秝陁[新集藏經音義隨函錄]上輸律反正作[禾*(尤-尢+木)]經自切

租之
租之[新集藏經音義隨函錄]上子古反正作祖也又子蘇反非也

租伇
租伇[新集藏經音義隨函錄]上祖孚反

租傅
租傅[新集藏經音義隨函錄]上子胡反積也𢬁也下音傅𣫍也正作賦也

租地
租地[新集藏經音義隨函錄]上子蘇反

租田
租田[新集藏經音義隨函錄]上子蘇反

租稅
租稅[新集藏經音義隨函錄]上子蘇反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨ　ㄕㄨㄟˋ, 1.舊時田賦和各種稅款的總稱。《墨子．辭過》：「以其常正，收其租稅，則民費而不病。」唐．杜甫〈兵車行〉：「縣官急索租，租稅從何出？」2.政府為執行職務，根據法律規定，按期強制徵收的部分國民所得。

租賦
租賦[一切經音義（慧琳音義）]古文[貶-之+(足-口)]同方務反說文賦[僉*殳]也廣疋賦稅也爾雅賦量也郭璞曰賦稅所以平量也文言賦動也賦稅所以擾動也[新集藏經音義隨函錄]上子蘇反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨ　ㄈㄨˋ 田租、賦稅。《漢書．卷六．武帝紀》：「所幸縣毋出今年租賦，賜鰥寡孤獨帛，貧窮者粟。」《三國演義．第三三回》：「河北居民遭兵革之難，盡免今年租賦。」

秣之
秣之[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反

秣兔
秣兔[新集藏經音義隨函錄]他故反正作兔

秣兔羅
秣兔羅[一切經音義（慧琳音義）]上摩鉢反下土固反

秣剌耶山
秣剌耶山[佛光大辭典]秣剌耶，梵名    Malayagiri。又作摩羅耶山、魔羅耶山、摩羅延山、摩利山。大唐西域記卷十秣羅矩吒國（梵   Malakūta）條（大五一‧九三二上）：「國南濱海有秣剌耶山，崇崖峻嶺，洞谷深澗。其中則有白檀香樹、栴檀儞婆樹（梵    candaneva）。樹類白檀，不可以別；唯於盛夏登高遠瞻，其有大蛇縈者，於是知之，猶其木性涼冷，故蛇盤也。既望見已，射箭為記，冬蟄之後，方乃採伐。羯布羅香樹（梵   karpūra）松身異葉，花果斯別。初採既濕而未有香，木乾之後，循理而析，其中有香，狀若雲母，色如冰雪，此所謂龍腦香也。」此地在玄奘之記述中，乃屬印度最南方之地，而非玄奘實際所至之處。〔正法念處經卷六十八、慧琳音義卷二十六〕 p4271 

秣奴若瞿沙
秣奴若瞿沙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Manojñaghoṣa，比丘名。譯言如意聲。見慈恩寺傳。

秣[少/免]
秣[少/免][新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反下他故反正作莬兔二形

秣磨
秣磨[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反

秣羅
秣羅[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反

秣羅矩吒國
秣羅矩吒國[佛光大辭典]秣羅矩吒，梵名   Malakūta。又稱枳秣羅國。為南印度古國名。位於印度半島之南端，是古潘底亞王朝（梵   Pāndya）所據之地，約當今日之馬杜拉（Madura）、廷尼弗利（Tinnevelly）一帶。依大唐西域記卷十所載，秣羅矩吒國周圍有五千餘里，大都城周圍有四十餘里，土田貧瘠，地利不滋，海渚諸珍多聚於此。該地人民性情剛烈，邪正兼崇，不尚遊藝，唯善逐利。伽藍故基實多遺址，存者既少，僧徒亦寡。天祠數百，外道甚眾，多為裸形之徒。都城之東有摩哂陀（梵    Mahendra）所建立之故伽藍、無憂王塔。國之南濱海有秣剌耶山，崇山峻嶺，洞谷深澗，其中產有白檀香樹、栴檀儞婆樹等。如北本大般涅槃經卷十五（大一二‧五五二下）：「是身不如摩羅耶山生於栴檀。」大乘入楞伽經卷一（大一六‧五八七中）：「一時，佛住大海濱摩羅耶山頂楞伽城中。」蓋皆指此山。〔正法念處經卷六十八、大智度論卷二、慧琳音義卷二十六〕 p4272 

秣菟羅佛教藝術
秣菟羅佛教藝術[佛光大辭典]以古代中印度閻牟那河（今朱木那河）流域之秣菟羅國（梵   Mathurā）為代表之佛教雕塑藝術。西元三四○年時，笈多王朝之沙姆陀羅笈多（梵    Samudragupta, 335～375 在位）領有大部分印度版圖，獎勵發展固有之文學藝術與宗教，吸收犍陀羅佛教藝術，形成新藝術風格。所雕之佛像薄衣透體，衣紋細密而勻稱，被稱為秣菟羅佛教藝術。（參閱「秣菟羅國」4272） p4271 

秣菟羅國
秣菟羅國[佛光大辭典]秣菟羅，梵名    Mathurā，Madhurā。乃中印度之古國，為佛陀時代印度十六大國之一。又稱摩偷羅國、摩度羅國、摩突羅國。位於今朱木那河（Jumna）西南一帶。其都城為秣菟羅城，位於今摩特拉市（Muttra）之南。  據大唐西域記卷四載，此國氣候暑熱，風俗善順，好修冥福，崇德尚學，有伽藍二十餘所，天祠五所，異道雜居。過去四佛遺蹟甚多，亦為諸菩薩、阿羅漢習定之處，佛陀在世時，屢遊此地說法。佛陀涅槃後，有優波毱多（梵     Upagupta）出世，大力振興佛教。係印度佛教美術之一大中心地。今仍存有阿育王所立三塔、優波毱多伽藍、舍利子及獼猴塔等遺蹟。近時又自摩特拉市之南，發掘許多佛像、孔雀王朝之刻文、笈多王朝之石柱、雕刻、迦膩色迦王像等遺物。〔北本大般涅槃經卷二十三、僧伽羅剎所集經卷下、慧琳音義卷二十六、慧苑音義卷下〕 p4272 

秣邏
秣邏[新集藏經音義隨函錄]上木鉢反下羅个反

秣陵
秣陵[一切經音義（慧琳音義）]上漫鉢反地名[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄌㄧㄥˊ 地名。約為今南京市地，秦改金陵為秣陵，自漢、晉以迄南朝，治所屢有變革，隋以後廢。

秣馬
秣馬[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄇㄚˇ 餵馬。《國語．吳語》：「吳王昏乃戒，令秣馬食士。」《文選．嵇康．贈秀才入軍詩五首之四》：「息徒蘭圃，秣馬華山。」

秤
秤[佛光大辭典]計物輕重之用具。又稱權衡。大莊嚴論經卷十二（大四‧三二二下）：「爾時（尸毘）大王，不惜身命，即登秤上。」長阿含經卷十三（大一‧八四上）亦有「不為虛詐斗秤欺人」之句。大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷三將秤宮列為三十六宮之一。印度之窟院壁畫及浮雕，大多繪有秤之圖像，如描寫地獄諸種變相，或死者於閻魔王前被計量罪之輕重等。古代印度之重量單位異說殊多，然西元前四世紀頃已有錘、秤製作法之記載。佛典中有關重量單位之說，如大乘入楞伽經卷一（大一六‧五九二中）：「幾塵成芥子，幾芥成草子，復以幾草子，而成於一豆。幾豆成一銖，幾銖成一兩，幾兩成一斤，幾斤成須彌。」或法華經卷六藥王菩薩本事品（大九‧五三中）：「又雨海此岸栴檀之香，此香六銖，價直娑婆世界。」皆為其例。 我國單位構成及進位法與印度不同，秦漢時代通行絫、銖、兩、斤、鈞、石之單位，其中鈞、石不久即廢，其他則為後世計量之基準。唐代之二銖四絫，約當於一兩的十分之一。北宋太宗時，一錢之千倍為一貫，一貫的十分之一稱為一分，又以一分的十分之一稱為一釐。除絫等為通用之重量單位，另有錘、錙之單位。如慧琳音義卷一○○錙銖條，以黍為始，十黍為一絫，十絫為一銖，六銖為一錙，錙即是分。四分為一兩，十六兩為一斤，三十斤為一鈞，四鈞為一石，即一二○斤。日本初沿襲唐制，後又承北宋貫錢制而普遍使用。〔修行道地經卷五、順正理論卷一、漢書卷二十一上律歷志〕 p4270 [國語辭典（教育部）](二)ㄆㄧㄥˊ[名]衡量物體輕重的工具。如：「天秤」。(一)ㄔㄥˋ[名]度量物體重量的器具。同「稱」。如：「磅秤」、「彈簧秤」。[動]量輕重。同「稱」。《紅樓夢．第一二回》：「王夫人命鳳姐秤二兩給他。」

秤上秤
秤上秤[新集藏經音義隨函錄]上尺證反下尺陵反

秤宮
秤宮[佛光大辭典]梵名  Tulā。十二宮之一。又作秤量宮、天秤宮。位於黃道上，當太陽九月時之位置。於密教之圖像中，位於北斗曼荼羅第二院之東方，或胎藏現圖曼荼羅外院之西方。其形像為仙人狀之裸體老人，左臂上舉，執秤，兩足立地，作步行狀。宿曜經（大二一‧三八七中）：「第三角二足，亢西足，氐三足，太白位焉。其神如秤，故名秤宮，主寶庫之事。」 p4271 

秤量
秤量[新集藏經音義隨函錄]上尺陵反

秥
秥[獅子吼站阿含經簡註]穀類的總稱。讀音同「年」。[阿含辭典（莊春江）]讀作「年」，穀類的總稱。

秥豆
秥豆[新集藏經音義隨函錄]上女廉反

秦佚
秦佚[一切經音義（慧琳音義）]寅吉反考聲云佚美也隱士名也

秦僧
秦僧[新集藏經音義隨函錄]上疾新反

秦姖
秦姖[新集藏經音義隨函錄]以之反

秦廣王
秦廣王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）十王之第一。專司人間壽殀生死冊籍。統管幽冥吉凶鬼判。殿居大海沃燋石外正西黃泉黑路。惡人死後在殿右之孽鏡臺照過，批解第二殿用刑。[佛光大辭典]為冥界十王之第一王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為不動明王，係專司人間壽歿生死冊籍，統管幽冥吉凶鬼判等事。據傳其殿居大海沃燋石外正西黃泉黑路，死者於初七日時，中陰身至此殿之右孽鏡臺前，論罪之輕重，若罪重者，則批解至第二殿用刑。〔佛祖統紀卷三十三、淨土見聞集〕（參閱「十王」406） p4273 

秦建
秦建[新集藏經音義隨函錄]上自新反

秦晉
秦晉[新集藏經音義隨函錄]上自津反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣˊ　ㄐㄧㄣˋ 春秋時代，秦、晉二國世代多互為婚嫁。後遂以秦晉代指婚姻關係。唐．蔣防《霍小玉傳》：「妙選高門，以諧秦晉。」元．王實甫《西廂記．第二本．第一折》：「倒陪家門，情願與英雄結婚姻，成秦晉。」

秦楚
秦楚[新集藏經音義隨函錄]上疾辛反

秦王破陣樂
秦王破陣樂[佛光大辭典]唐代之舞樂名稱。又稱七德舞、齊正破陣樂。略稱破陣舞。與九功舞、上元舞共稱三大舞。依唐書禮樂志第十一所載，唐太宗初為秦王時，破劉武周，軍中稱其武勇，作秦王破陣樂曲。及其即位，饗宴必奏之，後以文德安撫海內，故將破陣樂改為文舞。乃製舞圖，左圓右方，先偏後伍，交錯屈伸，以象徵魚麗、鵝鸛。又命呂才以圖教樂工一二八人，披銀甲執戟而舞，凡三變，每變為四陣，有往來疾徐擊刺之象徵，以應和歌節。後令魏徵、褚亮、李百藥等人更製歌辭，稱為七德舞。舞初成，觀者皆扼腕踴躍。自是元旦、冬至、朝會、慶賀，與九功舞同奏。玄奘至天竺時，此舞樂與樂曲之盛名已遍傳於天竺諸國。〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷五、音律具類抄〕 p4273 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣˊ　ㄨㄤˊ　ㄆㄛˋ　ㄓㄣˋ　ㄩㄝˋ 唐三大樂舞之一。為李世民所作的軍中樂舞。參見「破陣樂」條。

秦言
秦言[新集藏經音義隨函錄]上自津反

秧矩
秧矩[新集藏經音義隨函錄]上烏郎反下侯禹反

秩隨
秩隨[新集藏經音義隨函錄]上直一反

秪豆
秪豆[一切經音義（慧琳音義）]竹尸反廣雅再種豆也

秬𥝣
秬𥝣[新集藏經音義隨函錄]上其与反下被美反

秸
秸[一切經音義（慧琳音義）]古八反孔注尚書云秸猶稾也玉篇云禾穀藁草也槀音高老反說文又作稭古文秸字也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ[名]禾粒打脫以後的禾莖。如：「麥秸」、「豆秸」。

秸服
秸服[新集藏經音義隨函錄]上音結詩傳云執[袖-由+王]日〡也正作袺

秸槀
秸槀[新集藏經音義隨函錄]古老反

秸泥
秸泥[一切經音義（慧琳音義）]古八反秸即槀也律文作[卄/吉]古木反禾穀𥢶也

秸草
秸草[一切經音義（慧琳音義）]古八反尚書三百里納秸服孔安國曰秸槀也服槀伇也[新集藏經音義隨函錄]上公八反槀也

移
移[新集藏經音義隨函錄]上步官反[國語辭典（教育部）]ㄧˊ[動]1.移轉、搬遷。如：「移植」、「遷移」。《漢書．卷四九．?錯傳》：「美草甘水則止，草盡水竭則移。」唐．李賀〈浩歌〉：「南風吹山作平地，帝遣天吳移海水。」2.轉變、改變。如：「移風易俗」、「移孝作忠」。唐．王勃〈滕王閣〉詩：「閒雲潭影日悠悠，物換星移幾度秋？」3.搖動。《禮記．玉藻》：「疾趨則欲發，而手足毋移。」唐．孔穎達．正義：「移謂靡迆搖動也。」4.施予、贈送。《史記．卷一○四．田叔傳》：「鞅鞅如有移德於我者，何也？」《漢書．卷八七．揚雄傳上》：「是以旃裘之王，胡貉之長，移珍來享，抗手稱臣。」5.去除。漢．王充《論衡．變虛》：「齊君欲禳慧星之凶，猶子韋欲移熒惑之禍也。」 唐．柳宗元〈封建論〉：「削其半，民猶瘁矣，曷若舉而移之，以全其人乎？」[名]1.一種官方文書的舊稱，行文於平行的對等單位之間。《後漢書．卷七四．袁紹傳》：「橋帽乃詐作三公移書，傳驛州郡。」《新唐書．卷四六．百官志一》：「諸司相質 其制有三：一曰關，二曰制，三曰移。」2.姓。如漢代有移良。

移婆
移婆[新集藏經音義隨函錄]上成𠔃反合作枷音加大集經作羯婆字也

移山經
移山經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）力士移山經之略。[佛光大辭典]全一卷。西晉竺法護譯。全稱力士移山經。收於大正藏第二冊。係敘述佛陀晚年於拘夷那竭顯示神力，將五百末羅人無法移動之大石投向梵天。其次又示現神足力、智慧力、意行。如來之十力遠比諸力殊勝，然佛陀雖具足十力，終亦因無常力而入涅槃。本經相當於增一阿含第四十二品第三經，然內容相異處不少。 p4757 

移山經一卷
移山經一卷[新集藏經音義隨函錄]音徒道也路也正作途塗二形涂水名也非

移徙
移徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

移操
移操[新集藏經音義隨函錄]七到反

移易
移易[新集藏經音義隨函錄]羊易反轉也[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄧˋ 更改。如：「通訊處如有移易，請及早通知。」

移枳
移枳[新集藏經音義隨函錄]丸斯反經自切

移枷
移枷[新集藏經音義隨函錄]上以支反下古亞反衣架也正作柂橛

移藹
移藹[新集藏經音義隨函錄]烏盖反曳字切脚

移跌
移跌[新集藏經音義隨函錄]田結反正作昳

移轉身見
移轉身見[佛光大辭典]梵語  satkāya-drsti。音譯薩迦耶見。即執著因緣和合身為常住、實有之妄見。於大乘唯識家謂，移轉，乃有無不定，非有似有；身，乃因緣和合，以其為依他起之法，非有非無，故稱移轉身。於此身固執我、我所，稱為見執。（參閱「薩迦耶見」6600） p4757   

移龕
移龕[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）入龕三日後，移龕於法堂讀經，是為移龕佛事。見象器箋十四。[佛光大辭典]尊宿遷化，遺骸入龕三日後，即移至法堂，稱為移龕。是時，讀經普同三拜等，稱為移龕佛事。禪林象器箋喪薦門：「尊宿移龕云：入龕三日揜龕，鋪設法堂上間，乃至中間法座上掛真，乃至下間置龕用麻布幃幙，前列几案爐瓶素花，香燭不絕，二時上茶湯粥飯，供養諷經，仍備挑燈鐃鈸花旛，鳴僧堂鐘，集眾請移龕佛事。」〔敕修百丈清規卷三遷化條〕 p4757   

稀少
稀少[新集藏經音義隨函錄]上許依反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄕㄠˇ 很少。《後漢書．卷七六．循吏傳．王景傳》：「居家稀少，田地饒廣。」

稀尠
稀尠[新集藏經音義隨函錄]息淺反

稀泥
稀泥[新集藏經音義隨函錄]音希[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄋㄧˊ 沙土少、水分多的泥巴。如：「他一不小心在雨中滑倒，弄得一身沾滿稀泥。」

稀濕
稀濕[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

稀穊
稀穊[一切經音義（慧琳音義）]上喜依反孔注論語稀少也爾雅稀也說文踈也從禾希聲下璣氣反漢書云深耕穊種也說文穊稠也從禾既聲[新集藏經音義隨函錄]上許依反下居利反

稀耎
稀耎[一切經音義（慧琳音義）]上音希下而兖反經文作軟非也

稀踈
稀踈[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

稀軟
稀軟[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

稀鳴
稀鳴[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

稂
稂[新集藏經音義隨函錄]音良[國語辭典（教育部）]ㄌㄤˊ[名]一種野草。其莖葉似禾而不結實，常雜生於禾粟中，損害禾苗的生長。

稂莠
稂莠[新集藏經音義隨函錄]上音郎下音酉[國語辭典（教育部）]ㄌㄤˊ　ㄧㄡˇ, 1.莠，狗尾草；稂屬莠類，二者皆形似禾苗而無實，為有損於禾苗生長的野草。2.比喻姦佞。唐．韓愈〈平淮西碑〉：「大慝適去，稂莠不薅，相臣將臣，文恬武嬉。」

稅奪
稅奪[新集藏經音義隨函錄]徒活反

稅帝
稅帝[新集藏經音義隨函錄]上束携反

稅租
稅租[新集藏經音義隨函錄]子胡反

稅米
稅米[新集藏經音義隨函錄]上古萌反

稈謂
稈謂[新集藏經音義隨函錄]上古旱反

稊稂
稊稂[新集藏經音義隨函錄]上音提下音郎草名似莠

稊稗
稊稗[一切經音義（慧琳音義）]弟西反爾雅稊似稗一名英說文從禾弟聲下蒲賣反杜注左傳云稗似穀非穀也說文從禾卑聲[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反下步拜反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄅㄞˋ 兩種一年生的草本植物。稗生於水田溼地，莖粗大，高約一、二公尺，苗葉似穇子，細長而漸尖，邊緣有細鋸齒。初秋開花，殼上有芒，為綠色或紫色。子如黍粒大小，茶褐色。可磨做麵食，或為家畜飼料。稊類似稗，穗像粟，生於荒地。《景德傳燈錄．卷一六．澧州樂普山元安禪師》：「肌骨異芻蕘，稊稗終難映。」明．李時珍《本草綱目．卷二三．穀部．稗》：「五穀不熟，不如稊稗。稊苗似稗，而穗如粟，有紫毛，即烏禾也。」

稊米
稊米[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄇㄧˇ 小米。《莊子．秋水》：「計中國之在海內，不似稊米之在太倉乎。」

稊莠
稊莠[一切經音義（慧琳音義）]上第泥反下由酒反前釋訖[新集藏經音義隨函錄]上音提下音酉

程佛
程佛[新集藏經音義隨函錄]上直貞反正作呈

程兆熊
程兆熊[佛光大辭典]（1908～   ）江西人。法國巴黎大學農學博士，專攻農藝，國學、佛學根柢深厚，尤長於禪學之研究。先後任教於香港新亞書院、臺灣省立農學院，現為中國文化大學園藝系主任、農學院院長、實業計劃研究所所長、博士班主任等。著有一個人的完成、中國園藝史話、中國禪學故事、中國文學批評論叢、大地邊緣人物等書，並常有論著及散文發表於各佛教學報、刊物。 p5167 

程士顒
程士顒[一切經音義（慧琳音義）]虞恭反

程文熙
程文熙[佛光大辭典]（1904～   ）河南開封人。字緝之，號竺齋。國立政治大學畢業。曾從張君勱先生研習政治理論。民國二十一年（1932），加入中國國家社會黨。其後歷任軍事參議院祕書、諮議、制憲國民大會代表、民主社會黨中央常務委員及組織部長、自由鐘雜誌主編。曾創辦再生雜誌臺北版，闡揚康有為、梁啟超、張君勱之思想。現任國民大會代表。氏受太夫人之薰習，故一生篤信佛教，禮敬三寶；因禮七佛，而矢志皈依七師，先後禮印順、道安、廣欽、南亭、道源、白聖、貢噶老人等七人為師。曾編輯君勱先生年譜初稿之續編。於佛學方面，撰有佛教宇宙觀、佛教的民主思想、四阿含經與哲學、四阿含經正法政治論等論著，並常應邀作佛學演講。 p5167 

程鍔
程鍔[續一切經音義]上直貞反人姓也本自顓頊重黎之後周宣王時程伯休甫入為大司馬封于程後以為氏也下五各反人名也案字劒口端也說文云從金咢聲也咢音同上

程顥
程顥[佛光大辭典]（1032～1085）北宋儒者。洛陽人，字伯淳。諡號「純公」。世稱明道先生。與弟程伊川（程頤）並稱二程子。進士及第之後，步入宦途。致力於老莊及佛教之鑽研，並於經學確立其特有之見解。主張陰陽消長而生萬物，是為天道，順從天道即人道。其所體會之「天理」，成為宋明理學之中心觀念。據傳其思想因受百丈清規及華嚴合論二書之啟發，進而廣為研究佛典，並修禪定；然其亦為宋代排佛論之代表者，對於佛教之教理及實踐方面亦有批判。其文集及語錄皆收於二程全書。元豐八年逝世，享年五十四。 p5167 [國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄏㄠˋ 人名。（西元1032～1085）字伯淳，號明道先生，宋洛陽人。為學出入於老釋，終返於六經，為一代大儒，與其弟頤合稱二程，開理學中之洛派。著有識仁篇、定性書等，合在二程全書中。

稍㿲
稍㿲[新集藏經音義隨函錄]丘冝反

稍微
稍微[一切經音義（慧琳音義）]上霜教反韻詮云漸漸也少也廣雅云稍稍小也侵削令小也說文云出物其漸也從禾肖聲也下尾非反左氏傳微無也字書微細也說文云隱行也從彳[(肆-聿+殳)-ㄙ+几]聲也彳音丑尺反[(肆-聿+殳)-ㄙ+几]音同上經從山從歹作微俗字訛也[國語辭典（教育部）]ㄕㄠ　ㄨㄟˊ 略微。《老殘遊記．第七回》：「到那平坦的地方，就騎驢，稍微危險些就下來走兩步。」

稍晚
稍晚[新集藏經音義隨函錄]上所孝反下無遠反

稍杖
稍杖[新集藏經音義隨函錄]上所卓反正作矟誤

稍潰
稍潰[新集藏經音義隨函錄]徒迴反墜也落也正作墤隤頺三形

稍稍
稍稍[一切經音義（慧琳音義）]稍絞反顧野王云稍稍漸侵也[國語辭典（教育部）]ㄕㄠ　ㄕㄠ, 1.約略、稍微。如：「他最近稍稍胖了一點。」2.漸漸。《戰國策．齊策四》：「由此觀之，非得失之策與？稍稍誅滅，滅亡無族之時，欲為監門閭里，安可得而有乎哉？」《史記．卷七六．平原君虞卿傳》：「賓客門下舍人，稍稍引去者過半。」

稍緬
稍緬[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]兖反

稍𠪄
稍𠪄[新集藏經音義隨函錄]音廣

稕瓦
稕瓦[新集藏經音義隨函錄]之閈反束稈緣之也

稗
稗[獅子吼站阿含經簡註]長的像水稻的雜草，常與水稻生長在一起，而影響水稻的生長。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ[名]植物名。田間雜草，外形如水稻，常與水稻長在一起，而影響水稻的生長發育。[形]卑賤、微小。如：「稗說」、「稗官野史」。

稗䅎
稗䅎[新集藏經音義隨函錄]上步拜反下羊柳反

稗[卄/季]
稗[卄/季][新集藏經音義隨函錄]音酉

稗子
稗子[獅子吼站阿含經簡註]雜草的種子，顆粒甚小，常雜在米中。「稗」即雜草。[一切經音義（慧琳音義）]牌賣反杜注左傳云草之似穀者也說文禾之別類也從禾卑聲[新集藏經音義隨函錄]上蒲拜反[佛光阿含藏]謂禾類而別於禾也，實小，可食。          [阿含辭典（莊春江）]外觀像稻子的草，「稗」讀作「敗」。[國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ　˙ㄗ, 1.稗的種子，顆粒甚小，常雜在米中。2.稗為雜草，會危害稻苗的生長，故稱不肖子為「稗子」。也稱為「敗家子」、「敗子」。

稗希呤
稗希呤[新集藏經音義隨函錄]同上應和尚未詳

稗沙門
稗沙門[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂僧之無行者。寶積經曰：沙門在於眾中，似是持戒有德行者。施主見時，謂盡是沙門。而彼人實非，是名稗沙門。譬如麥田中生稗麥也。見容齋隨筆。[佛光大辭典]謂僧之無行者。譬如麥田中生稗，其形似麥而非麥，田夫初見，謂此稗麥盡是好麥，久之乃見實為穢草雜生於地。此喻無行沙門處於眾中，似是持戒之有德者，施主見時，謂盡是沙門，然彼無行沙門實非德者，故以稗沙門喻之。〔容齋隨筆〕 p5546 [國語辭典（教育部）]ㄅㄞˋ　ㄕㄚ　ㄇㄣˊ 沒有德行的僧人。見宋．洪邁《容齋隨筆．卷五．稗沙門》。

稗稊
稗稊[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）稗似禾之穀而非者，稊者似稗而雜生於地之穢草也，以譬比丘之不德。四分律六十曰：「佛告諸比丘：應審定問彼人，彼人於佛法中無所住無所增長。譬如農夫田苗稊稗參生，苗葉相類不別而為妨害，乃至秀實方知非穀之異。既知非穀即芸除根本，何以故？恐害善苗故，比丘亦復如是。」

稗穀
稗穀[新集藏經音義隨函錄]上步拜反

稗穢
稗穢[新集藏經音義隨函錄]上蒲拜反

稗米
稗米[一切經音義（慧琳音義）]上牌賣反杜注左傳云草之似穀者說文禾之別種文字共說云稊屬也從禾[卑-(白-日)]聲[新集藏經音義隨函錄]上步拜反

稗莠
稗莠[一切經音義（慧琳音義）]上排賣反鄭箋詩云十椑九穀也杜注左傳云稗似穀者也古今正字禾別也從禾卑聲也下由酒反顧野王云草之似禾苗者也尚書云若苗之有莠也文字典說云莠似禾而無實也從草秀聲[新集藏經音義隨函錄]上蒲拜反下由柳反

稗飯
稗飯[一切經音義（慧琳音義）]蒲卦反杜注左傳云草之似穀者也如淳注漢書云細米為稗說文從禾卑聲也[新集藏經音義隨函錄]上步拜反

稗麦
稗麦[新集藏經音義隨函錄]上蒲拜也

稗麻
稗麻[新集藏經音義隨函錄]上邊兮反正作𦱔蓖二形

稚
稚[一切經音義（慧琳音義）]直利反幼弱也[國語辭典（教育部）]ㄓˋ[形]幼小、不成熟。如：「稚氣」、「幼稚」。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「僮僕歡迎，稚子候門。」[名]孩童、幼童。《孟子．滕文公上》：「使老稚轉乎溝壑。」唐．李白〈下終南山過斛斯山人宿置酒〉詩：「相攜及田家，童稚開荊扉。」

稚小
稚小[新集藏經音義隨函錄]上直利反幼也

稚弟
稚弟[新集藏經音義隨函錄]上直利反

稚得
稚得[新集藏經音義隨函錄]上直利反幼也小也晚也應和尚以遅替之非也

[稚/木]碎
[稚/木]碎[新集藏經音義隨函錄]上自迊反

稚珪
稚珪[新集藏經音義隨函錄]音圭川音作継非也

稚究
稚究[新集藏經音義隨函錄]上直利反

稚𢐙
稚𢐙[新集藏經音義隨函錄]上直利反梵云壹[卄/(急-心)]此云箭下古豆反張弓弩也

稜伽
稜伽[一切經音義（慧琳音義）]勒登反梵語界之也[新集藏經音義隨函錄]上郎登反

稜層
稜層[一切經音義（慧琳音義）]洛登反下徂曾反謂形色慘烈也[新集藏經音義隨函錄]上勒登反下賊登反[國語辭典（教育部）]ㄌㄥˊ　ㄘㄥˊ, 1.山勢高聳突兀。唐．宋之問〈嵩山天門歌〉：「紛窈窕兮巖倚披以鵬翅，洞膠葛兮峰稜層以龍鱗。」唐．岑參〈出關經華嶽寺訪法華雲公〉詩：「開門對西嶽，石壁青稜層。」2.猙獰的樣子。《法苑珠林．卷五》：「形容長大，恆弊飢?，體貌麤鄙，每懷瞋毒，稜層可畏。」也作「楞層」。3.形容人面容非常瘦削。如：「幾年不見，她已滿頭白髮、稜層瘦弱。」

稜迦
稜迦[新集藏經音義隨函錄]上洛登反

稞形
稞形[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

稟丞
稟丞[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反

稟仰
稟仰[一切經音義（慧琳音義）]上彼錦反孔注尚書稟人所承受也說文從[稟-禾]從禾[稟-禾]音力錦反[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反

稟假
稟假[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反供穀也敬也丞也正作稟

稟具
稟具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受具足戒也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持具足戒。

稟化
稟化[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反

稟受
稟受[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ　ㄕㄡˋ, 1.承受。《淮南子．脩務》：「各有其自然之勢，無稟受於外，故力竭功沮。」2.天所賦予人的體性。漢．王充《論衡．氣壽》：「非天有長短之命，而人各有稟受也。」

稟命
稟命[新集藏經音義隨函錄]上彼錦反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ　ㄇㄧㄥˋ 承受命令。《左傳．閔公二年》：「稟命則不威，專命則不孝。」也作「稟令」。

稟善
稟善[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反受也

稟善知識
稟善知識[一切經音義（慧琳音義）]稟彼錦反孔安國注書曰稟受也字從米[稟-禾]聲古文作[稟-禾]也

稟實
稟實[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反

稟性
稟性[一切經音義（慧琳音義）]彼錦反孔注尚書云稟受也說文賜穀也從禾[稟-禾]聲也[稟-禾]音力錦反經從示作稟誤也[新集藏經音義隨函錄]上彼錦反受也正作稟[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ　ㄒㄧㄥˋ 天賦的品性資質。《三國演義．第五七回》：「騰身長八尺，體貌雄異，稟性溫良，人多敬之。」《紅樓夢．第一回》：「因這甄士隱稟性恬淡，不以功名為念，每日只以觀花修竹酌酒吟詩為樂，倒是神仙一流人品。」

稟承
稟承[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˇ　ㄔㄥˊ 接受、承受。《南史．卷六六．章昭達傳》：「陳武帝謀討王僧辯，令文帝還長城招聚兵眾，以備杜龕，頻使昭達往京口稟承計畫。」也作「秉承」。

稟操
稟操[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反下七告反

稟教
稟教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稟承佛之教法也。止觀輔行一曰：「受化稟教，須討根源。」玄義釋籤六曰：「昔稟佛教，起於誓願。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]稟承佛的教法。

稟斯
稟斯[一切經音義（慧琳音義）]悲品反韻英云賜縠也承稟受納也從示[稟-禾]聲

稟[旡>无]
稟[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上兵錦反〡丞受也

稟[旡>无]勌
稟[旡>无]勌[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反下其眷反

稟正
稟正[一切經音義（慧琳音義）]彼品反孔注尚書云以穀賜人也說文從禾[稟-禾]聲也[稟-禾]力飲反

稟玩
稟玩[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反下五乱反

稟璿
稟璿[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反下序全反

稟皤
稟皤[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反

稟綸
稟綸[新集藏經音義隨函錄]上疋錦反下力純反

稟與
稟與[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反

稟賈
稟賈[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反供穀也下經意是監同音古鹽也經意言王有外客[來-(人*人)+(前-刖)]皆供与鹽米等生料也經音義作稟力錦反非也下又價假二音非

稟賞
稟賞[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反下失兩反

稟質
稟質[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反

稟邪
稟邪[一切經音義（慧琳音義）]稟彼錦反孔注書曰稟受也字宜從禾古文作稟也[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反

稟食
稟食[一切經音義（慧琳音義）]補錦反說文稟賜也廣雅稟與也[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反

稠人
稠人[一切經音義（慧琳音義）]上長流反毛詩傳云稠謂密直如髮也蒼頡篇云稠眾也說文云稠多也從禾周聲者也[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄖㄣˊ 眾人。宋．蘇軾〈志林．范增〉：「識卿子冠軍於稠人之中，而擢以為上將。」《三國演義．第九回》：「貂蟬在車上，遙見呂布於稠人之內，眼望車中。」

稠呼
稠呼[新集藏經音義隨函錄]上直由反

稠密
稠密[一切經音義（慧琳音義）]長流反[新集藏經音義隨函錄]上直由反[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄇㄧˋ 多而密。《初刻拍案驚奇．卷三一》：「這青州府人民稠密，錢糧廣大。」《儒林外史．第一回》：「這會城卻也人物富庶，房舍稠密。」

稠林
稠林[獅子吼站阿含經簡註]茂密的森林。[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬煩惱。種種之煩惱，交絡繁茂，如稠林也。法華經方便品曰：「入邪見稠林。」止觀九曰：「無明戲論翳如來藏稠煩惱林。」同十曰：「邪畫日增，生死月甚，如稠林曳曲木，何得出期？」[一切經音義（慧琳音義）]上長流反廣雅稠穊也已上第四卷中文字多說如來三十二相前大般若音義中已具訓釋是故但音而不訓字也[新集藏經音義隨函錄]上直由反[佛光大辭典]梵語   gahana。又作謎。即密茂之森林；佛教比喻眾生邪見煩惱，交絡繁茂，有如稠林。法華經卷一方便品（大九‧八中）：「入邪見之稠林。」十地經卷七舉出：諸有情心（梵   sattva-citta）、煩惱（梵 kleśa）、業（梵  karma）、根（梵   indriya）、勝解（梵  adhimukti）、意樂隨眠（梵  āśayānuśaya）、受生（梵  upapatti）、習氣相續（梵  vāsanānusandhi）、三聚安立（梵 tri-rāśi-vyavasthāna）等十種近稠林行（梵 gahanopacāra  ）之名。大寶積經卷一一五亦舉出十種稠林之名，即：心行稠林、煩惱行稠林、意樂勝解行稠林，根行稠林、種種界行稠林、隨煩惱行稠林、死生行稠林、三世業報稠林、習氣煩惱行稠林、諸根行稠林。大乘阿毘達磨雜集論卷七則以貪瞋癡三毒為三種稠林。〔舊華嚴經卷二十六、十地經論卷十一〕 p5546 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：種種自身大樹聚集，故名稠林。二解　瑜伽八十四卷十四頁云：又言林者：能生種種苦蘊體性。由親愛故，彼得增長；說名稠林。三解　集論四卷十五頁云：稠林有三。謂貪稠林、瞋稠林、癡稠林。由依止貪瞋癡故；於諸生死根本行中，廣興染著；令諸有情、感種種身，流轉五趣。是故貪等、說名稠林。

稠浚
稠浚[新集藏經音義隨函錄]音峻

稠禪師
稠禪師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）齊鄴西龍山雲門寺僧稠，能修禪法。嘗山行見兩虎鬥，以錫杖中解之而去。齊文宣帝為建雲門寺。屢幸寺，稠師守比丘之法，都不送迎。或人以此讒於帝，帝大怒，欲自來加害。稠師冥知之。避寺去二十里，孤立道傍。帝至而問之。曰：恐鮮血不淨，污精舍。帝下馬悔謝，躬負師還寺。見唐高僧傳十六。[佛光大辭典]（480～560）北齊僧。昌黎人，俗姓孫。博通經史，二十八歲投僧寔法師出家，先後參訪道房、跋陀三藏、道明禪師，修習禪法。嘗山行見兩虎鬥，以錫杖中解之而去。歷住嵩岳寺、大冥山、石窟大寺。天保三年（552），齊文宣帝於鄴城西南之龍山為建雲門寺，屢幸寺，師守比丘之法，都不送迎。或有以此讒於帝，帝大怒，欲前來加害，師冥知之，避寺去二十里，孤立道傍；帝至而問之，師曰（大五○‧五五五中）：「恐身血不淨，穢污伽藍，在此候耳。」帝下馬悔謝，躬負師還寺。乾明元年四月示寂，世壽八十一，法臘五十。遺有止觀法二卷行世。〔續高僧傳卷十六〕 p5546 

稠穊
稠穊[一切經音義（慧琳音義）]古文蔇同居置反說文稠多也穊亦稠[新集藏經音義隨函錄]上丈由反下居利反

稠穋
稠穋[新集藏經音義隨函錄]上直流反下美休反束也緾綿也正作綢繆也又稠穊也多也眾也下又音六黃稻也

稠胞
稠胞[一切經音義（慧琳音義）]上直流反下白茅反案稠胞者皆謂在母腹蔭中也經作脃音七銳反非經義稠字說文從禾周聲也

稠酪
稠酪[一切經音義（慧琳音義）]上胄流反毛詩傳云稠密也廣雅云穊也說文從禾周聲穊音既酪音洛

稠𥣔
稠𥣔[新集藏經音義隨函錄]直利反

稧明
稧明[新集藏經音義隨函錄]上戶計反

稫積
稫積[新集藏經音義隨函錄]上丑六反聚也正作稸也又音福非

稭禾槀
稭禾槀[新集藏經音義隨函錄]上古黠反下古老反

種
種[獅子吼站阿含經簡註]這裡以「種植」比喻造業。[國語辭典（教育部）](一)ㄓㄨㄥˇ[名]1.穀物瓜果的種子。如：「菜種」、「種籽」。《詩經．大雅．生民》：「誕降嘉種，維秬維秠，維穈維&9057._104_0.gif;。」《晉書．卷四三．王戎傳》：「家有好李，常出貨之，恐人得種，恆鑽其核。」2.人的族類。如：「白種人」、「黃種人」。《後漢書．卷八十七．西羌傳．東號子麻奴傳》：「詔拜前校尉馬賢為謁者，鎮撫諸種。」3.生命的延續。如：「絕種」。4.事物的類別。如：「兵種」、「種類」。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「歆乃集六藝群書，種別為《七略》。」5.膽量或骨氣。如：「有種就別跑！」、「他做事非常帶種。」6.生物學上的分類名稱。如：「界、門、綱、目、科、屬、種。」7.量詞。計算人或事物的類別的單位。如：「兩種人」、「三種花色」、「各種情況」。(二)ㄓㄨㄥˋ[動]1.把種子或秧苗的根埋在土裡，使其生長。如：「種樹」、「種花」、「種植」。2.把疫苗注入人體內以預防疾病。如：「接種疫苗」、「種牛痘」。

種㯏
種㯏[新集藏經音義隨函錄]古木反正作㯏

種䅽
種䅽[新集藏經音義隨函錄]古木反

種三尊觀
種三尊觀[佛光大辭典]密教觀法之一。即依序觀本尊之種子、三昧耶形及尊形。又作種子三昧耶形尊形觀、種三尊緣起觀、種三尊轉成觀。真言密教中之諸尊各有其德行作用，皆可藉此三者表現之。行者修持道場觀時，須本尊之種子，而自此一種子變化成為觀本尊之三昧耶形，更觀察其三昧耶形變化而成為本尊之尊形。據大日經本尊三昧品載，諸尊有字、印、形像等三種身，即次第指種子、三昧耶形、尊形。於即身成佛義中，此三種身依順序為法曼荼羅、三昧耶曼荼羅、大曼荼羅；此三曼荼羅之上，有具足各各威儀事業之羯磨曼荼羅，故合上述四者產生「四曼相即」之說。此即以種子轉成為三昧耶形，乃至轉為尊形之思想為其基礎。此外，金剛界法中之五相成身觀亦以種三尊觀為基礎。〔金剛頂瑜伽經十八會指歸、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂瑜伽護摩儀軌、金剛王菩薩祕密念誦儀軌、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、菩提心論、胎藏梵字次第〕 p5863 

種姓
種姓[獅子吼站阿含經簡註]家世；血統；階級。[阿含辭典（莊春江）]原意是「血統」，引申為「階級」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷一頁云：云何種姓？謂住種姓補特伽羅、有種子法。由現有故，安住種姓補特伽羅、若遇勝緣；便有堪任，便有勢力，於其涅槃，能得能證。二解　瑜伽二十一卷一頁云：問：今此種姓、以何為體？答：附在所依，有如是相，六處所攝。從無始世，展轉傳來，法爾所得。於此立有差別之名；所謂種姓、種子、界、性、是名種姓。三解　瑜伽三十五卷二頁云：云何種姓？謂略有二種。一、本性住種姓，二、習所成種姓。本性住種姓者：謂諸菩薩、六處殊勝，有如是相，從無始世，展轉傳來，法爾所得。是名本性住種姓。習所成種姓者：謂先串習善根所得。是名習所成種姓。此中義意、二種皆取。又此種姓、亦名種子，亦名為界，亦名為性。又此種姓、未習成果，說名為細。未有果故。已習成果，說名為粗。與果俱故。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˇ　ㄒㄧㄥˋ, 1.宗族。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「父子兄弟死，取其妻妻之，惡種姓之失也。」2.一種明顯區分社會階級的制度。以印度為例，最初分為婆羅門、剎帝利、吠舍及首陀羅四大種姓。種姓間因階級分明，所以不能交往、通婚。3.佛教用語。指造成眾生在修行道上最終成就不同的根性。也稱為「種性」。

種姓住
種姓住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十四頁云：云何菩薩種姓住？云何菩薩住種姓住？謂諸菩薩、住種姓住，性自仁賢。性自成就菩薩功德。菩薩所應眾多善法、於彼現行，亦有顯現。由性仁賢逼遣方便，令於善轉；非由思擇，有所制約，有所防護。若諸菩薩、住種姓住，任持一切佛法種子。於自體中，於所依中，已具足有一切佛法一切種子。又諸菩薩、住種姓住，性離粗垢；不能現起上煩惱纏。由此纏故，造無間業，或斷善根。如種姓品所說種種住種姓相，於此菩薩種姓住中，亦應廣說；應如實知。是名菩薩種姓住。

種姓具足
種姓具足[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十二頁云：若諸菩薩、六處殊勝；從無始世、展轉傳來、法爾所得；當知是名種姓具足。

種姓制度
種姓制度[佛光大辭典]種姓，英語、法語    caste，德語  kaste。係依種族、職業、地域等將社會區分為各種尊卑貴賤階級之制度，為一世襲、封閉而不平等之社會制度。以印度為最著。西元十六世紀，葡萄牙人來到印度西岸之馬拉巴海岸區，發現印度人之特殊社會型態而稱之為種姓制度。caste 一語或由拉丁語中之    castus（純血），與葡萄牙語中之  casta（血統）等語演變而來。   印度自吠陀時代，因出生之身分、階級，職業等之不同，而定其種姓，因此乃構成一特異之社會階級制度。古代印度社會分為僧侶（梵   brāhmana，婆羅門）、王侯武士（梵   ksatriya，剎帝利）、農工商庶民（梵   vaiśya，吠舍）、賤民（梵 śūdra，首陀羅）等四等種姓，其後逐漸產生分歧之副種姓與雜種階級，而呈現出宗教、歷史、社會之複雜型態。此外，更由於種族、宗教、職業之差異，至目前種姓數目已達兩千至三千之多。不同種姓之間嚴禁通婚、共食，且具有極其繁雜之戒律與風俗。  種姓制度起源於入侵印度者對被征服的原住民之輕視，前者自稱   ārya-varna，即白種之雅利安人，ārya  意為虔敬之人、高貴之人，varna 意為顏色；黑種之原住民則稱為   dāsa-varna，dāsa  意為蠻族、奴隸。或謂 dāsa  乃原住民中某一族之名稱。至中世紀時，階級區分之關鍵由   varna 變成 jāti（出生之意）。又印度在地理上與世隔絕，先天上容易形成一種特殊之社會制度，而內地山川之阻隔，亦有助於產生各種集團與階級之差別。  種姓制度之主要依據為摩奴法典，此法典原係婆羅門祭司在行為上之準則，其後逐漸被整個印度社會接受，成為倫理道德之指南，在階級體系上具有法制之最高權威。一般而言，此法典象徵印度人對古老裁決之迷信接受、嚴厲報復法之使用，以及婆羅門階級中永無窮盡之道德、權利、勢力之教誨，其目的在加強階級體系之牢固與長久。  種姓制度之本質具有雙重性質，即身分地位之世襲與律法之接受，亦即傳統之義務與個人原本階級之職業，主要受惠者為婆羅門階級之男性。在阿育王時代由於反對四姓差別之佛教興盛，故婆羅門勢力一度減弱，然至笈多王朝時，婆羅門又奪回權勢與領導地位，在釋尊時代曾掌握知識、政治之剎帝利，亦於此時失去優勢。  摩奴法典中告誡國王不可向婆羅門征稅，若婆羅門被激怒，可藉符咒之力，令國王之生命與武力立即消滅；又在任何祭祀儀式中，最重要者即向擔任司祭之婆羅門奉上財物，付出愈多即表示愈高度之虔誠。大抵而言，奇蹟與迷信乃祭司斂財之主要來源，舉凡病痛、訴訟、不祥徵兆、從事新事業等，印度人莫不一一請求祭司之指示，並大量奉獻財物。  婆羅門之權勢主要來自知識傳授之獨佔，長期以來，婆羅門自居為傳統之監護者與改造者、教師、文學作品之作者或編纂者。婆羅門法典指出，若首陀羅欲聽聞、誦讀經典，耳內即如同塞滿鉛溶液，縱令聽聞，亦了無所知；若欲自行誦讀經典，則舌頭將被割裂。婆羅門教義排斥低階層人民參預之規定，久之，形成婆羅門階級之獨特性與神祕性。摩奴法典更告諭人民，婆羅門乃由神意而註定為眾生之首領，由是更促成婆羅門成為印度社會與精神兩方面統治者之局勢。  種姓制度對印度社會所造成之弊端，概有下列數項：(一)由於種姓差別而社會各階級互不往來，造成生活上種種不便。(二)階級間壁壘分明，嚴重妨礙民族意識之發展。(三)根本否認人類平等，高階層者不以為低階層者與自己為同樣之人，與今日之民主思想實為南轅北轍。(四)下層階級因專司賤役而益形卑微。(五)每一階級皆形成一牢固之組織，極難打破階級壁壘，其中分子極度缺乏對外之同情，故不易形成廣泛之同胞意識。(六)父子職業相承，無法配合現代物質文明之需求。(七)每一階級各有其律法與行為標準，在此階級為是，在彼階級則為非，嚴重阻止全印有一普遍之道德觀念與律法準則。故種姓制度實為印度民族現代化之最大障礙。  支持種姓制度之宗教為婆羅門教與印度教。至於佛教，則反對此制度而提倡平等主義，佛陀否認種姓之絕對性，尊重人類理想之實踐，然其理想在教團組織中得以實現，卻無法改變整個印度，終遭遏阻而消失於印度本土。耆那教則與種姓制度妥協，故至今猶存。回教入侵時，對種姓制度僅能作地域性之解除。至近世，印度教毘溼奴派之羅摩難陀亦否認種姓制度，高倡人類平等。其後，印度教之改革者如喀比爾、那那克等，皆反對種姓制度，惟終未能徹底改革印度社會。其後，由於西方民主思想之衝擊，梵教會（1828）等組織亦先後成立，且致力於宗教與社會之改革運動。  印度獨立之後，印度政府於一九五○年公布憲法，明文規定廢除種姓制度，宣告人人生而平等；加以工業化之進展、教育之普及，與社會政策之實施等因素，各階級之分別表面上已銳減。然於就業、婚姻等實際問題中，個人出身、社會地位等仍深受重視，種姓制度依然影響人心。至今，婆羅門階級仍固執於其特權；西北印度之拉基普特族（Rajputs）、地主階級等亦固守其王侯武士之剎帝利階級；一般商業者猶是吠舍之代表；而種姓之外的下層階級仍被視為不可接觸之賤民；在農村中，不可接觸之賤民仍常受迫害，造成無數社會問題。聖雄甘地關心賤民之痛苦，稱之為「哈里神之民（Harijan），極力化除一般人對彼等之差別待遇。  首陀羅種自身亦興起解放運動，惟前途多難。由於彼等不得進入印度教寺院，故無權受宗教之濟度，遂有賤民出身之安培克起而呼籲改信佛教。在今日，佛教之平等無差別主義成為印度佛教復興運動之宗旨，此亦為賤民階級爭取全面解放乃至推翻種姓制度之最終理想。〔雜阿含經卷二十、中阿含卷三十優婆離經、卷三十九婆羅婆堂經、長阿含卷六小緣經、增一阿含經卷二十一、 白衣金幢二婆羅門緣起經卷下、北本大般涅槃經卷二十三、大唐西域記卷二、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷一、印度史綱第二章（李志純）、印度法典に於ける種姓職業遺產相續に就ぃて（中野義照，宗教研究第三之一）、P. Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd. I. Abteilung, I；É.  Sénart: Les Castes dans L'Inde; Will Durant: Our Orienta l Heritage（India and Her Neighbors）〕（參閱「四姓」1705） p5867 [中華佛教百科全書]印度社會的階級制度。十六世紀時，葡萄牙人觀察到在印度社會中，存在著一種因血統等因素而形成的特異制度，乃名之為caste（有血統、家世之義）。然而印度自古以來則稱此制度為瓦爾納（varṇa）。瓦爾納，原為「顏色」之義，當雅利安人進入印度之時，以膚色顯示支配者雅利安人與被征服者原住民之區別，因此此語另有身分、階級之引申義，其後被使用為「種姓」之義。此外，亦有使用jāt或zāt以稱此制度者；此係從印度古代文獻所使用之jatī（出生之義）衍生而來，亦適合譯為種姓或種姓制度。古代印度在後期吠陀時代（西元前1000年左右至西元前600年左右），四姓（cātur-varṇya）制度已告成立。所謂四姓，即︰(1)婆羅門（brāhmaṇa）︰指祭司、僧侶階級，可為他人執行祭儀、教授《吠陀》聖典、接受布施。(2)剎帝利（kṣatriya）︰指王族及武士階級。其職責在於保護人民。(3)吠舍（vaiśya，一作毗舍）︰指從事農業、畜牧、商業的庶民階級。(4)首陀羅（śūdra，或作首陀）︰指奴隸階級。即被前三階級所征服的原住民，以服務前三種姓為義務。此四姓之中，婆羅門之地位最為尊貴，首陀羅則是最下等的階級。《梨俱吠陀》中的〈原人贊歌〉（puruṣa-sūkta）即以為婆羅門係從創造者（大梵）之口所生，剎帝利由其兩腕出生，吠舍由其兩眼出生，首陀羅則從其兩足出生。又，在四姓之中，前三種姓被稱為再生族（dvija），屬於此族之男子於十歲前後行入門式（upanayana），具有作為雅利安社會之一員而參加吠陀祭儀的資格。相對的，首陀羅不能行入門式，因此被稱為一生族（ekaja），在宗教上、社會上、經濟上較諸再生族有種種差別之不平等待遇。此外，另有一種「不可觸賤民」，為四姓之外的混雜種姓，被視為野蠻人而倍受歧視。後世，四姓中的吠舍與首陀羅，由於職業的關係而有所變化，吠舍唯指商人階級，首陀羅則指從事農業、畜牧、手工業等生產工作的一般大眾。隨著此種變化，首陀羅之階級差別漸趨於緩和，而不可觸賤民之差別則漸被強化。另外，由於職業分化、種族差異、社會生活複雜化、宗教宗派相異等因素的影響，階級制度漸趨複雜，而分出更多階級，遂形成今日形形色色之多種階級的社會現象。種姓制度的內部構造，略述如下︰(1)結婚︰有關種姓的結婚規制相當多樣，原則上以同一種姓者為配偶係其義務（內婚），但是不可與種姓內特定集團之成員結婚（外婚）。此外，另有上階級之男性與下階級之女性結婚的情形，此稱順生（anuloma）婚，可被接受。但應避免與順生相反的逆生（pratilo-ma）婚。又，身為印度教徒的父親，促使兒子與家世相當之異性結婚，是宗教義務之一，因而印度社會廣行幼兒結婚之風習。此中，內婚制乃種姓制度中最堅固的部份，即使今日之階級制度已逐漸崩潰，然而，社會地位不同之種姓，彼此成婚的情形仍然甚為少見。(2)飲食︰對印度教徒而言，飲食也是一種禮儀。依規定，不可食用不淨的食物，上階級者禁食由階級低者所調理的食物，而且不同階級者不可共食。然而有關飲食之規定，依地方之不同而有異，未必皆嚴守此一原則。就食物種類而言，高階級者禁忌較多。中、下階級一般吃山羊、鳥、魚等物，有部份不可觸民階級不能食用牛肉。近年，有關飲食的規制全面放寬，尤其都巿地區更為明顯。(3)職業︰各階級都有其固有的職業，且職業世襲。因此，各階級之名稱與職業有關係者甚多。但階級與職業的聯繫並非絕對固定。實際上，屬於同一種姓者從事不同職業的情形亦頗常見。近代，由於傳統的經濟關係崩潰，種姓階級與職業的聯繫漸形鬆散；今日，印度憲法（1950年公佈）在原則上保障職業自由。然而，印度人雖脫離種姓固有的職業，但對於其出身種姓之歸屬意識仍然甚為強烈。(4)自治機能︰為保證種姓制度的持續不墬，凡遇有違反上述結婚、飲食、職業等特有習慣者，則由長老會議或成員集會決定，而施以各種制裁。制裁的方法或為罰金，或採用驅逐出階級的方式。驅逐有暫時與永久兩種。暫時者可藉贖罪行為或淨化儀式（沐浴等）恢復原階級；永久放逐者，大多淪落為卑賤的下層階級。在古來的印度社會中，這種具排他性的階級是由經濟、社會的相互依存關係結合而成的。通常一個村落由十至三十種階級構成。各個階級集中居住，最好的土地由上層階級居住，村落的邊緣地區為不可觸民之居住區。各村落內，職業關係頗為分明，偶而或與其他村落互換物品，但實際上是一自給自足性甚強的村落。又，各階級間亦有上下關係，在禮儀上以婆羅門為最上位，不可觸賤民為最下位。但政治、經濟方面的階層差別與由禮儀所定的上下關係有異，例如婆羅門未必是村落內之最富裕者。支持種姓制度的思想，主要為淨、不淨思想，以及業、輪迴思想。此略述如下︰(1)淨、不淨思想︰此種思想在印度教中非常盛行，印度之種姓制度即以淨、不淨的觀點評價各階級的職業與習慣。其中，最清淨的婆羅門為最高階級，而最不清淨的不可觸賤民階級則為最下階級。(2)業、輪迴思想︰印度教徒相信，靈魂受前世的行為所縛，以各種樣相輪迴。在此種業、輪迴思想之下，印度教徒相信人之所以繫屬於不同的階級，係前世行為的結果。因此必須專心於其所屬階級的職業，以求來世的幸福。如此徹底的宿命觀對於階級社會的維持有很大的作用。在雅利安人的社會體制之下，種姓制度的各種習慣從古代持續到現代，並全面性地支配印度人的生活。甚至於在印度文化及印度教所影響的國家中，如印尼的巴里島、回教國家巴基斯坦，或佛教國家錫蘭，也都有種姓制度存在。不過，佛教雖然是在印度產生的宗教，但對種姓制度是排斥的。佛教提倡平等主義，佛陀否認種姓的絕對性，尊重人類主體的實踐，認為人人皆可出家修行，並組成僧團以實現此一平等思想。此外，近世印度教中毗濕奴派中之羅摩奴闍派的修行者羅摩難陀（Rā-mā-Nanda），也否定種姓制度，而倡說人類平等。其後，致力於印度教改革的喀比爾（Kabīr）、那那克（Nānak）等人，對種姓制度也都持反對態度。在現在的種姓制度中，古代印度的四姓差別，正逐漸地消失。在四姓之中，唯有婆羅門階級內保存本來的特性，剎帝利唯在拉遮普（Rājpūt）族中仍存其名，吠舍亦只在巴涅（Banyā，商人階級）之中留有其名。加上1848年的英國解放奴隸政策，也使相當於奴隸階級的首陀羅漸形消失。在南印度及孟加拉地方，首陀羅的地位僅次於婆羅門，而形成銀行員、律師、醫師等知識階層。其後，印度獨立，所發佈的憲法（1950年公佈）也規定人皆平等，又因工業發展、社會政策實施，乃使階級現象在表面上更為銳減。然而，有關結婚等問題，種姓制度仍然根深蒂固地支配著印度人，農村也仍有階級的束縛。尤其被稱為「不可觸賤民」者所受的虐待，更成為嚴重的社會問題。甘地嘗稱彼等為神之子（Harijan），意欲除去他們與一般人的差別待遇。而他們也曾發起解放運動，但前途似仍坎坷。◎附︰谷響〈佛陀時代印度諸國的社會狀態〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{93}〈佛陀時代印度諸國的社會思想概況〉）當上古雅利安民族最初入住西北印度時，一般是以畜牧為生，社會組織也甚簡單，種姓差別方開始提出，其上層有掌祭祀的婆羅門和部落會議的首腦者，《梨俱吠陀》便是婆羅門奉自然界為神而向這些神等崇拜的讚歌集，以這讚歌集中可以考察當時社會的風習、思想狀況，其中並自稱為高貴的白色人種（Arya-varna），而稱原住的被征服民族為低下的黑色人種（Dasa-varna）。嗣後，這印度雅利安民族的本據移至拘樓、般遮羅，由部落生活而改為粗有組織的國家生活，行政首腦者的權力也漸次增大，其宗教中則《梨俱吠陀》以外，又先後編輯了《夜柔吠陀》《三摩吠陀》、《阿闥婆吠陀》等三種吠陀，標榜祭祀至上，並提出了婆羅門階級制度。後又降至公元前十世紀間，此民族更次第東進到達恒河流域的大平原，一般遂經營農業，司祭祀的婆羅門和統理兵政的王者仍分別居於領導階層，時婆羅門教又為解釋「四吠陀」而編成《梵書》，闡明有關祭祀的神學，這又稱為「梵書」時代。古印度社會世襲的階級制度在這時期中也漸次形成，為所謂婆羅門（司祭）階級、剎帝利（王者、武士）階級、毗舍（農工商）階級、首陀羅（賤民）階級四種。前三者是雅利安人世襲的職業階級，後一種是非雅利安的被征服人賤民階級，其各階級的本業，如《摩奴法典》中所說︰「婆羅門，學習吠陀，教授吠陀，為自祭祀，為他祭祀，布施，受施。剎帝利，保護人民，布施，祭祀，學習吠陀，對欲境不染著。毗舍，飼養家畜，布施，祭祀，學習吠陀，從事商業、金融、農耕。首陀羅，安分無怨，專為以上三族服務。」（第一編八十八至九十一條）這一永遠傳承的種姓差別制度的制定，據說是由於民族膚色和血統的區別，即當時婆羅門自稱雅利安人具有優秀的素質與清淨無垢的生命，視色黑矮小的非雅利安人為積有種種業的肉體，為保持其清淨的血統，因而主張兩者間不可接觸，而在社會上便構成了上下優劣的區別和不同的待遇。這種階級差別制度，經「奧義書」時代（公元前800～600年間）以來而更為成熟。其時婆羅門掌管祭祀而外，並徵收過多的祭祀費以自肥，但另一方面在拘薩羅、摩伽陀等新興國家中，王者的勢力則日益增大，於管理軍政外，有時還指導思想文化；其農商階級也次第以經濟的勢力而抬頭，因而婆羅門的階級權勢這時便有所減退。但是這一種姓制度的思想桎梏，仍然深入於一般民眾心中；在一些新興宗教哲學間，已開始對這種制度表示不滿，直至佛陀出世（公元前六世紀）宣布法教時，就公開對這一不平等的社會階級制度加以批判，而主張四姓平等不分高下。佛陀當時的印度社會階級情況，如《十誦律》卷九說︰「汝剎利種！汝應學乘象馬輦輿、捉刀楯弓箭、擲鈎網羅、入陣、出陣，如是種種剎帝利事。汝婆羅門種！汝應讀韋陀經，亦教他人讀；自作天祠，亦教他作；讀飲食咒、蛇咒、疾行咒、劬羅咒、犍陀羅咒，如是種種婆羅門事。汝估客種！汝應作金肆、銀肆、銅肆、客作肆、珠肆，如是種種估客事。（中略）汝鍛師種！汝應作釧、鉡、鎖、鼎、[HK4246-9]、鏵、鍬、鑊、斧、[HK2766-7]、大刀、鉢拘鉢多羅、大鍵鎡、小鍵鎡、剃刀、針、鉤、鎖、鑰，如是種種鍛師事。（中略）汝木師種！汝應作機關木人盆、盂、耬、梨、車乘、輦輿，如是種種木師事。（中略）汝陶師種！汝應取土調泥、轉輪作盆、瓶、甕、釜、蓋、拘鉢多羅、半拘鉢多羅、大鍵鎡、小鍵鎡，如是種種陶師事。（中略）汝皮師種！汝應取皮浸、治、割截連縫，作富羅、革屣、鞍、勒、鞭、革必，如是種種皮師事。（中略）汝竹師種！汝應破竹[HK2995-15]、作&HK2766.7;、作箭、扇、蓋、箱、簟如，是種種竹師事。（中略）汝剃毛師種！汝應剃毛鬚髮、剃腋下毛、剪爪甲、鑷鼻毛，如是種種剃毛師事。（以上毗舍）汝旃陀羅種！汝應斷人手、足、耳、鼻、頭，持著木上，擔死人出燒，如是種種旃陀羅事。（即首陀羅）」這是當時印度社會分工的情形，至如婆羅門所規定四姓優劣的差別制度，佛陀當時曾處處加以反對。如《長阿含經》卷六〈小緣經〉佛告婆羅門婆悉吒說︰「夫不善行有不善報，為黑冥行則有黑冥報，若使此報獨在剎利、居士、首陀羅種，不在婆羅門種者，則婆羅門應得自言︰我婆羅門種最為第一，餘者卑劣；我種清白，餘種黑冥；我婆羅門種出自梵天，以梵口生，現得清淨，後亦清淨。若使行不善行有不善報，有黑冥行有黑冥報，必在婆羅門種，剎利、居士、首陀羅種者，則婆羅門不得獨稱我種清淨最為第一。（中略）今者現見婆羅門種嫁娶產生與世無異，而作詐稱我是梵種，以梵口生，現得清淨，後亦清淨。婆悉吒！汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，於我法中出家修道，若有人問︰汝誰種姓﹖當答彼言︰我是沙門釋種子也。」又《雜阿含經》卷二十佛弟子摩訶迦旃延秉承佛意，告摩偷羅國王說︰「大王！如是四姓悉皆平等，無有勝劣差別之異。（中略）是故大王！當知四姓世間言說為差別耳，乃至依業，真實無差別也。」由是可見佛陀對於當時印度社會所已流行的差別制度堅決加以否認，而主張四姓平等不分優劣，這一種打破社會人民所受於階級枷鎖的態度，已博得當時印度民眾的同情擁護，不獨首陀羅種相率歡喜皈依於佛，即所謂社會最上層的婆羅門種也有許多人捨其所信而誠心奉佛。如漢譯經中佛陀十大弟子（巴利文經作十二大弟子），即包含有這四種種姓︰首陀羅──優波離一人（巴利文同）。毗舍──須菩提一人（巴利文同）。剎帝利──阿那律、大迦旃延、羅睺羅、阿難四人（巴利文中加摩訶劫賓那為五人）。婆羅門──舍利弗、目連、大迦葉、富樓那多羅尼子四人（巴利文中除富樓那，加摩訶拘絺羅、摩訶純陀為五人）。又據《阿婆達那》（Apadana）所載佛弟子一一六０人的階級分別︰圖片┌───┬────┬────┬────┬────┬─────┐│階  級│比    丘│比 丘 尼│優 婆 塞│優 婆 夷│小      計│├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤│首陀羅│  十九人│    四人│    五人│    二人│    三十人│├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤│毗  舍│七十九人│二十七人│三十七人│  十二人│  一五五人│├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤│剎帝利│六十九人│二十八人│二十二人│    九人│  一二八人│├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤│婆羅門│一六一人│  十七人│三十六人│    五人│  二一九人│├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤│不  明│五五八人│二十七人│二十八人│  十五人│  六二八人│├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤│合  計│八八六人│一０三人│一二八人│四十三人│一一六０人│└───┴────┴────┴────┴────┴─────┘當時婆羅門族皈依佛陀之多，即表示佛陀反對階級歧視的主張，已為所謂優越種姓的婆羅門所首先接受。在其時印度社會中，佛陀這一平等無私的感召力量的偉大，於此可見一斑。〔參考資料〕　辻直四郎編《印度》；E. DenisonRoss《Caste in India,the facts and the system》；N.K. Dutt 《Origin and Growth of Caste in India》；H. H.Risley《The People of India》；Max Weber《TheReligion of India》。

種姓品
種姓品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十五卷一頁至八頁廣說。

種姓地
種姓地[法相辭典（朱芾煌）]如七地中說。二解　如瑜伽二十一卷一頁至十五頁廣說。

種姓墮決定
種姓墮決定[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷九頁云：種姓墮決定者：謂諸菩薩、住種姓位，便墮菩薩決定之數。何以故？由諸菩薩、成就種姓，若遇勝緣；必定堪任證阿耨多羅三藐三菩提故。

種姓婆羅門
種姓婆羅門[法相辭典（朱芾煌）]如三種婆羅門中說。

種姓安立
種姓安立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷二頁云：云何種姓安立？謂應問言：今此種姓、為當言細？為當言粗？應答言細。何以故？由此種子、未能與果，未習成果；故名為細。若已與果，已習成果；爾時種姓、若種若果、俱說名粗。

種姓差別五種道理
種姓差別五種道理[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十頁云：問：云何種姓差別五種道理？答：謂一切界差別可得故；無根有情、不應理故；同類譬喻、不應理故；異類譬喻、不應理故；唯現在世非般涅槃法、不應理故。云何一切界差別可得：謂佛所說諸有情界、有種種非一有情界，有下劣勝妙有情界，有聲聞乘等般涅槃種姓有情界，有不般涅槃種姓有情界。云何無根有情不應理故？謂不可說由此道理，亦應得有無根有情。何以故？以無根者、如外地等，非有情故。云何同類譬喻不應理故？謂不應言如剎帝利非剎帝利等種類可轉，及那落迦非那落迦等趣性可轉；如是般涅槃不般涅槃種姓、亦應可轉。何以故？剎帝利等及那落迦等、具足一切種類界性。及諸趣界性故。般涅槃不般涅槃二種種姓、更互相違故。彼若無有諸界性者；彼應畢竟不可回轉。是故同類譬喻、不應道理。云何異類譬喻不應理故？謂不可說如於彼彼地方所，或先有彼彼金銀銅鐵鹽等物類種姓，後便無有；或先無後有；如是般涅槃法種姓、亦應先有後無，先無後有。何以故？若有此理；順解脫分、應空無果。是故異類譬喻、亦不應理。云何唯現在世非般涅槃法不應理故？謂不應言於現在生雖非般涅槃法，於餘生中復可轉為般涅槃法。何以故？無般涅槃種姓法故。又若於此生先已積集順解脫分善根；何故不名般涅槃法。若於此生都未積集順解脫分善根；云何後生能般涅槃。是故定有非般涅槃種姓有情。

種姓清淨
種姓清淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十德條附錄。

種姓相
種姓相[法相辭典（朱芾煌）]如心清淨相中說。

種姓相於後法中超過六事
種姓相於後法中超過六事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十頁云：於後法中，超過六事。一者、超過能發起後有行，二者、超過彼行，三者、超過彼果生，四者、超過依彼衰盛，五者、超過於彼所依一切無記動搖中、修學期願受用，六者、超過彼所依自體差別。

種姓相於現法中超過五事
種姓相於現法中超過五事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十頁云：此中種姓相、當知是無學界相。於現法中，超過五事。一者、超過所作，二者、超過非所作，三者、超過所作加行，四者、超過所作非加行，五者、超過非所作加行。

種姓知
種姓知[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十一卷十頁云：云何名種姓知？答：過去殑伽沙等諸佛、及佛弟子、皆從此生，故名種姓。智者所了，故名為知。有說：種姓者是能持義。謂能住持聖教，令久不滅；故名種姓。是佛所了，故名為知。

種姓菩薩白法相違四隨煩惱
種姓菩薩白法相違四隨煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷七頁云：何等名為種姓菩薩白法相違四隨煩惱？謂放逸者、由先串習諸煩惱故；性成猛利長時煩惱。是名第一隨煩惱性。又愚癡者、不善巧者、依附惡友。是名第二隨煩惱性。又為尊長夫主王賊及怨敵等所拘逼者、不得自在，其心迷亂。是名第三隨煩惱性。又資生具、有匱乏者，顧戀身命。是名第四隨煩惱性。

種娉
種娉[新集藏經音義隨函錄]呼老反正作好也

種子
種子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所談，對於現行法之稱。指在阿賴耶識中生一切有漏無漏有為法之功能，而謂之種子。猶如草木之種子也。是為有為法之正因，四緣中因緣之實體也。唯識論二曰：「何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。」唯識述記二本曰：「種子即是諸法因緣，皆因相也。」（術語）。（術語）或為字，以為萬法能生之本源故。或為字，以為出生萬德之寶珠故。又以為羯磨部天鼓雷音佛之教令輪身故。或為字，以與不動一體又為堅牢地神故。或為字。以為不二妙成就之尊故。或為字。以大黑為風之黑業之體故。或為字，以與釋尊（即天鼓雷音佛）一體故。或為字，以為文殊之化現故。（術語）為第四點之阿。以此為五轉中第四，第四轉入涅槃之種子故也。（術語）有多種：（一）唅字。合四字而成此一字，是即表中央之佛具四智也。謂字最初之橫點，即字東方發心大圓鏡智阿閦佛也。右之傍點，則字南方修行平等性智寶生佛也。上點是字即西方證菩提妙觀察智無量壽佛也。本體之字者，風大北方入涅槃成所作智不空成就佛也（善無畏以風大為北方之佛）。此四字合而之一字成，則中央之大日方便善巧智具足圓滿也（不動之降魔，大方便善巧也）。上者約於東因之義。若約於中因之義，則是本不生之義，是中央本有之因也；是行因東方也；是寂靜南方證菩提也；以真如圓寂法身涅槃之故（略出經四）為西方，字是北方方便究竟之果德也。自此種子之義，而明王之德，所以為諸尊之通體，大日之教令輪身，可知。（二）漫字。大疏十曰：「漫字摩是我義。入阿字門，即無我也。又以此大空三昧而怖畏眾魔，以此字亦有阿聲及點也。」以上二種子最通用。（三）路字（底哩三昧耶經上卷，以之四字為種子故），此字於離塵之字加之三昧點，塵垢即為煩惱魔故，離塵三昧之字即降魔三昧也。（四）吽字。演密鈔七曰：「疏此是中胎𤙖字義者，此不動明王，是毘盧遮那成辨諸事之智，為欲善護一切菩提心故。以畢竟無相之身，作如來使者之形，行如來事，故此明王即是淨菩提心大日心王。」釋其義，則凡此字者菩提心之體也。眾生之心動轉，即有息風出入，自口出入，則自成之響，自鼻出入，則自成之響，故此二字俱為菩提心之體。謂胎之東方寶幢佛以字為種子，則金之東方阿閦佛以字為種子。又金之大日以字為體（五佛灌頂大日真言之終句是也），則薩埵以字為種子（字之本體為字故），胎之大日以字為種子，則薩埵以字為種子也。此以大日為自心之體性，薩埵亦為菩提心之體故也。而不動亦為眾生本有之體性，故以字為其種子。又字者四字合成，者東方阿閦發心，者南方寶生之行因（寶珠為萬法能生之因故），者西方彌陀之菩提（絕滅之義，絕滅無明而圓滿功德故），者上之空點即北方不空成就之涅槃也。故此一字具四智四佛四轉四部，所以不動即為大日也。（五）阿字（字下所引依底哩三昧經）即是大日之種子故。又為自心本有之薩埵種子故。又阿字為一切諸法本不生故。諸法各各當位不動，常恒湛寂，是為不動尊。不動尊之種子，雖尚有秘訣，今示其主要之五個，其餘從略。（術語）漫荼羅大鈔四曰：「種子者，字也。」（術語）或字或字，或等。（術語）真言之阿等一字，生無量之義。譬如草木之種子，故名種子。諸尊各有種子，標所具之眾德。仁王經軌曰：「言種子者，引生義，攝持義。」大日經疏六曰：「作字漫荼羅者，經中有種子字，當如法置之。」同十曰：「以下說種子字，從一字能生多故名種子也。」同十七曰：「佛兩足尊說阿字為種子，種子能生多果，一一復生百千萬數，及至展轉無量不可說也。」[佛光大辭典]梵語    bīja，巴利語同。(一)如同穀類等之由其種子所生，色法（物質）與心法（精神）等一切現象亦有其產生之因種，稱為種子。穀類之種子稱為外種；對外之種子而言，唯識宗將種子攝於阿賴耶識中，稱為內種。內種子係指其生果功能而言（生果作用），乃為現行諸法（現在所顯現之諸現象）薰習於阿賴耶識中而形成一特殊之習性者，故又稱習氣或餘習。  種子之說，原為一種譬喻，最早見於雜阿含經。部派佛教中之化地部亦謂，於「窮生死蘊」之識中，常藏有色法與心法之種子；對此，經量部認為色法與心法互為種子而具有薰他之性質，故主張「色心互薰」之說。於瑜伽師地論中，立阿賴耶識為「種子識」，並謂此識能生色、心、善、惡等一切諸法，而藏有一切種子。  「種子」一詞，其後成為大乘唯識學重要術語之一。據成唯識論卷二之說，於阿賴耶識中，能同時生起七轉諸法現行之果，又具有令自類之種子前後相續不斷之功能；即能生一切有漏、無漏、有為等諸法之功能者，皆稱為種子。如同植物之種子，具有產生一切現象之可能性。種子藏於阿賴耶識中，前者（種子）為因、作用，後者（阿賴耶識）為果、本體。然種子自身並非一客體，而係一純粹之精神作用。  自類別而言，種子可分兩種：(一)能產生諸現象（眾生之迷界）者，稱為有漏種子。(二)能生菩提之因者，稱為無漏種子。有漏種子復可分為二類：(1)能產生與種子同種類之現象者，稱為名言種子、等流種子、等流習氣。(2)可幫助名言種子，以善惡業而產生異熟作用者（即具有產生當來有漏果之功能），稱為業種子、異熟種子、有支習氣、異熟習氣。上述之中，名言種子係一切諸法之「親因緣」種子，乃以名言為緣所薰成之種子，又分成表義名言與顯境名言兩種。表義名言種子，指於名言（名、句、文等）中詮表諸法之義者；第六識即緣此名言，隨其語言音聲而變現一切諸法之相狀，由之所薰成之種子。顯境名言種子，指緣前七識之見分（認識諸法相狀之作用）為境，隨緣所薰成之種子。若就現行所受用之情形而言，名言種子又有共相與不共相二種名言種子。共相名言種子，如日月、星辰、山河、大地等，舉凡可供自他共同受用者，是為共相；能生起此類共相境界之種子，皆稱為共相名言種子。自相名言種子，例如各人之身體，僅能供一己受用；能變現此等自相之種子，稱為自相名言種子。又就作用而言，共相與不共相之名言種子均由共業與不共業之業種子為之資助，始能招感其相，即共業種子資助共相種子，始能招感共相；不共業種子資助不共相種子，始能招感不共相。準此可知，大乘唯識之宗義，乃謂無論依報、正報等一切萬法皆由種子所變現者。  另據成唯識論卷二、梁譯攝大乘論釋卷二之說，種子具有六項條件，稱為種子六義，即：(一)剎那滅，由於無常而有生滅之變化。(二)果俱有，果者，識與根。識與根同時俱起，互不相離。(三)恆隨轉，識起時，種子亦隨而轉動，無有間隔。(四)性決定，諸識所緣之善、惡等性，必有因果，而無有間雜，譬如眼識緣惡境則成惡法而不能成善法。(五)待眾緣，識非為一因而生，必藉外緣方能產生現行。(六)引自果，色（物質）與心各自引生自果，色法由色法之種子所生，心法由心法之種子所生，並非交互而成者。  至於種子生起之情形，依歷來各種主張，可歸納為三說：(一)本有說，護月之主張，稱為「本有家」。(二)新薰說，難陀、勝軍之主張，稱為「新薰家」。(三)新舊合生說，護法之主張，稱為「新舊合生家」。唯識宗係以第三說為正說，即認為種子有二類：(一)本有種子，即自無始以來，先天存在於阿賴耶識中之種子，又稱本性住種。(二)新薰種子，即由後天現行諸法所薰習成之種子，又稱習所成種。諸法之發生，除初入「見道」剎那之無漏智，僅從本有無漏種子生起外，其餘一切法無不由本有、新薰二類種子和合而生。蓋唯識宗對於由「種子」變現成「諸法」之關係，最重要者即為：由「三法」所構成的「二重」因果說。所謂三法，即指「能生之種子」（本有種子）、「所生之現行」、「所薰之新種」（新薰種子）；所謂二重因果，即指「種子生現行」、「現行薰因種子」。此三法同時輾轉互成二重之果，即一種子既為同一剎那間之「現行之因」，亦為後一剎那之「種子之果」，故又可稱為「種子生種子」。當色、心之諸緣和合時，阿賴耶識所持之種子必令當前之外界產生某種現象，此即「生起現行」；於同一剎那，其現行之法必隨所應而薰種子，此即現行薰種子。就八識而論之，則第八識所持之種子為因，生起眼等之七轉識；同一剎那，七轉識之現行法亦為因，而生起第八識之種子，故有所謂「七轉、八識，互為因果」之說。  此外，唯識宗之另一宗義「五姓各別」說，乃依據本有無漏種之種別及其有無等問題而建立者，即主張一切有情眾生自本有以來即具有聲聞種姓、獨覺種姓、如來種姓、不定種姓、無性有情等五種不同之類型，各有所別，而不可轉變改易；此一主張相對於一乘家「眾生悉有佛性」之說。〔解深密經卷二、俱舍論卷四、卷五、瑜伽師地論卷五、卷五十一、卷五十二、顯識論、顯揚聖教論卷十七、成唯識論述記卷七末、瑜伽論記卷十三上、卷十三下〕  (二)密教中，表示佛、菩薩等諸尊所說真言之梵字。乃真言行者修字輪觀時所觀照者。又作種字、種子字。所以稱種子者，乃因其具有「自一字可生多字，多字復可賅攝於一字」之意。故知「種子」一詞，含有引生、攝持之義。例如合十字為一句，若以第一字為種子，則可依之引生下面九字所具有之觀智，同時此九字之意義亦可攝入第一字。密教即以此理表示若了知一法，即了知一切法；若了知一法空，即了知一切法空；若能於一字專注行觀，修諸行願，即能於一切行願皆得圓滿。  一般而言，種子具有三義，即：(一)了因義，譬如由煙而識火之體性；經由觀種子之字門，即可了知佛智。(二)生因義，譬如由穀類等之種子可生出根莖花果等；由種子可生三昧耶形。(三)本有義，意謂字門即諸法之根源，具足本來之性德，而可作為軌範者。以具足上述三義，故密教諸尊多以之為表徵。  諸尊之種子，就來源而言，有下列數種：(一)較常見者，多採取真言之第一字，例如胎藏界大日如來之種子為   ，月天之種子為 ，水天之種子為 。(二)以真言之中字為種子者，如地藏之種子 。(三)亦有採用真言之終字為種子者，如金剛界大日如來之種子  ，釋迦之種子 。(四)取梵號以為種子者，如文殊之種子  ，藥師之種子 。(五)取自與本誓相應之用語，如聖觀音之種子  ，係取自    samantamukha（普門）一語。(六)真言與梵號並取者，如阿彌陀佛之種子  。  除一尊各別之種子外，另有共通於此類諸尊之種子，稱為通種子，例如金剛界五部，各以其主尊（大日、阿閦、寶生、彌陀、不空成就）之種子為其各部之通種子。又種子並不限於諸尊所用，一切法門悉得建立種子，如五大各有其種子：地之種子為  （阿字門），水為 （縛字門），火為  （囉字門），風為 （訶字門），空為 （佉字門）。此外，書寫種子之曼荼羅，稱為種子曼荼羅；以種子觀行，則稱種子觀。歷來有將密教經軌中諸尊之種子輯錄成諸尊種子真言集、種子集等。〔仁王經道場念誦儀軌卷下、大日經疏卷一、卷六、卷十、卷十四〕 p5863 [中華佛教百科全書](一)原指植物種子，借喻為現象生起之根據。即世間的種種行為在發生過後尚有餘勢潛在地存留著，並成為未來行為生起的原因，或影響未來的行為。換言之，初期佛教將促使善惡業及其果報連續不絕的潛在功能，譬喻為種子。部派佛教時代，經量部、化地部等部派，認為種子是支持人類生存的力量。大乘瑜伽行派則以之構成及維持阿賴耶識，並以之為生起現行的功能。此說為唯識思想之重要概念。依唯識大乘所說，種子藏於阿賴耶識中，為生出現實（種子生現行）之原因，同時也是為現實所影響（現行熏種子）之結果，或為生出類似自身之種子（種子生種子）的原因。又，與種子有關之語，有習氣（vāsanā）與熏習。古時有所謂「煩惱習氣」，即指煩惱之餘勢，於唯識思想中，與種子為同一概念。熏習則指能生出種子、習氣，而給予影響之作用。因此說現行熏習種子而殘留習氣，習氣成為種子而生出新的現行。此外，種子有名言種子（依觀念、言語而生者，又稱等流習氣）、業種子（產生行為者，又稱異熟習氣）。又可區別為先天存在阿賴耶識中之本有種子，與後天為現象所熏習的新熏種子二種。另據陳譯《攝大乘論釋》《成唯識論》等書所述，一切種子必具六義。六義指︰(1)剎那滅，(2)果俱有，(3)恆隨轉，(4)性決定，(5)待眾緣，(6)引自果。(二)密教興起之後，以梵字表記本尊，此梵字亦稱種子，又作種字。定佛、菩薩諸尊之種子，係取梵名或真言之首部，或取重要之字，或依義而定之。例如胎藏界大日如來的種子為「阿」（a），因代表大日如來之真言為a-vi-ra-nūṁ-khaṁ，又表不生之意（anutpāda），故取其第一字為代表。此外，文殊之種子取自梵號；地藏之種子取自其真言之中字。又，一尊之種子，有時亦為他尊所用。如阿彌陀佛的種子，亦是千手觀音的種子；胎藏界大日如來與火天的種子亦為同一梵字。除一尊各別之種子外，亦有共通於一類諸尊之種子，如忿怒部諸尊之種子，星宿諸尊之種子等即屬此類。此種子亦是借草本種子為喻，總有攝持、引生二義，別有了因、生因、本有三義。攝持，表示一字中含藏無量法、無量義。引生，謂從一字引生微細之諸功德。了因，謂依種子觀而了悟佛智。生因，謂由種子產生三摩耶形等。本有，謂諸字門具自性之德，為諸法之根源。由於有此上諸義，故不限於諸尊，一切法門悉得建立種子。此外，書寫種子之曼荼羅，稱為種子曼荼羅。依諸尊之種子而修觀行，稱之為種子觀。◎附一︰霍韜晦〈唯識宗的種子〉（摘錄自《現代佛學大系》{54}）唯識宗的種子觀念，是從植物種子（bīja）來的，以借喻現象生起的根據。不過最先提出這一觀念的不是唯識宗，而是經部（Saut-rāntika）。經部處理業的問題，認為業與果報的媒介物是思的種子，即由思的活動熏成。種子剎那相續，到成熟時，便生起名色果報。不過有關種子的貯存問題，經部並未了解到須有一底層意識的存在，所以只歸於色心互持。唯識宗起，始規定種子是「本識中親生自果功能差別」（《成唯識論》卷二），於是全部括入阿賴耶識中。根據世親（Vasubandhu，約西元五世紀）對阿賴耶識的規定，阿賴耶識是異熟識，它擁有一切種子。異熟是面對前生的善惡業，至今已化為現實存在的意思說的。「擁有一切種子」則是從它的內部構造上說。蓋阿賴耶識自身並無特殊內容，種子就是它的內容，所以賴耶和種子是一整體性的關係，不可分割。傳統的解釋，以賴耶為體，種子為用，又說種子是賴耶的相分（這主要是護法說，見《成唯識論》卷二），則如何由賴耶之一，生起種子之多﹖此亦有違種子六義中的引自果義（見下），所以不能把賴耶和種子分開。由阿賴耶識的結構，進一步開出的就是賴耶緣起說。唯識宗以賴耶持種、待緣現行的觀念來交代客觀世界的生起，為此對於種子的性質、活動方式先予安立，這就是種子六義︰(1)剎那滅︰種子在剎那中纔生即滅，而非常住。種子如此，則種子所生起的表相世界亦然。唯識宗以此概念來說明世界的無常義。(2)果俱有︰種子與所生之現行（即表相）同時出現，現行還熏新種亦同時進行，三法展轉，因果同時。這是在剎那滅的觀點下建立因果關係。(3)恆隨轉︰種子在第一剎那中纔生即滅，第二剎那種子再起，中無間隙，而前後兩種子相類。這是為了解釋現象的連貫性而建立。(4)性決定︰種子的性質，如有漏、無漏、善、惡、無記等，與所生現行相同，現行與所熏生的種子亦相同。這是為了維持因果的一致性，若因果性質不同不可能相生。(5)待眾緣︰種子起為現行，須待條件。蓋種子自身是因緣，但仍須等無間緣、所緣緣，及增上緣的牽引，始能生起。(6)引自果︰每一種子只能生起自現行，而不會生起不同內容的現行。種瓜得瓜，種豆得豆。唯識宗認為︰通過此義，可使現象界的因果內容不亂。由上述六義，可見唯識宗對於世界的構造問題是採取一種功能原子論的進路，把世界分解為片片表相，然後收入種子；種子與表相成為一一對應的關係。這種想法，最大的困難可能是多重表相結合以成一客觀對象的根據問題，種子自身顯然不能擔負這一功能。其次，關於種子的來源，有本有種子（本性住種），亦有新熏種子（習所成種）。關於這一方面的討論，主要在解決成佛問題。因為從現實生命反溯，每一期阿賴耶識的存在都是前期善惡業的異熟，因復有因，實不能在時間上定一起點，所以無始時來都是新熏種，亦稱為習氣（vasana），由現行熏生。問題是，眾生修行實踐至見道位，無漏種子初起現行便不能無根而有，所以必須設定有本有的無漏種子以作交代。然而，從現實生命上想，無始時來阿賴耶識都是有漏種子的活動地方，則無漏種子的存在便不可能在內（依性決定義，有漏、無漏不相交涉），而只能是一種「寄存狀態」，待原有結構打散後，纔能接替有漏種子起現行，這也就是轉依。其次，阿賴耶識貫通三世，前生的業與後生的存在如何關聯亦一問題。唯識宗說種子有兩種︰(1)名言種子，(2)業種子。名言種子負責生起（轉化）出整個我、法世界，所以它們是現實存在的根源。它們之所以稱為「名言」，是因為存在世界全部都可以用「名言」表達。於中復分兩類︰1.表義名言種子，由具體的語言現象熏生，唯第六意識有；2.顯境名言種子，由人的認識活動熏生，通前七識心、心所（但若從我、法世界的提供上說，八識種子都是名言種子）。至於業種子，則為決定引生來世名言種子的力量。人生各有不同的命運就是受業種子牽引。業種子由第六意識中的思心所發出善惡性的身、語、意業熏生，而貯存於阿賴耶識中，對來生的阿賴耶識的名言種子有牽引作用，所以阿賴耶識稱為異熟識。（《成唯識論述記》說異熟有三解︰(1)異時而熟，此顯因先果後；(2)異類而熟，業種子居因位時有善、惡性，至果位名言種子生起時是無記性，性質類別已有不同。因為這表示前期的善惡性到此已成熟，獲得酬報。此即傳統唯識家所說的「因通善惡、果唯無記」；(3)變異而熟，即由因轉化為果。）其實業種子與名言種子在體性上並無不同，若從其所熏生的種子能引生自現行，即作因緣義，便是名言種子；若只是牽引果位的其他的名言種子起現行，即作增上緣用，便是業種子。依據上述，亦可以把名言種子生起的我、法現象的功能分開，於是有兩種習氣︰(1)名言習氣，這是總名；(2)我執習氣，特指產生自我觀念的種子（唯第六、七識有）。加上有支習氣（「有」，指欲界、色界、無色界，眾生存在的三大界域，也是輪迴的界域；「支」是支分義，即輪迴之各段，或「因」義，即輪迴之因。所以即是指業種子而言），便成三種。此外，在名言種子中，又有共相種子與不共相種子之分。共相種子負責轉化出客觀世界（器世間），如山河、大地之類，由前生的共業種子引生；不共相種子負責轉化出個體生命（有根身），由前生的不共業種子引生。◎附二︰侯外廬（等）〈種子、現行與熏習〉（摘錄自《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節）唯識論者認為，顯現的、在當前的剎那間發生作用的現行之識，對於潛在之識是有影響的，這種影響便是所謂「熏習」。正和「種子」是由比喻得名一樣，「熏習」也是一種比喻的說法，它的涵義是︰現行之識把它的印象反映到潛在之識中，使潛在之識受到它的熏染，正如以香花熏油，使油也獲得花香一樣。就「現行」對「種子」的熏習而言，「種子」又名「習氣」。對這一比喻，窺基有如下的說明︰「此種子者，習氣異名，習氣之法，必由熏有，如胡麻中所有香氣，華熏故生。西方欲作塗身香油，先以香華，和于苣[HK3294-3]，聚之一處，令便極爛，後以明顯油，油遂香馥。」（《述記》卷十三）關於「種子」的熏習，有三種說法︰一種說法是「種子」是本有的，「由熏習力，但可增長」；另一種說法是「種子」都由熏習而成；第三種說法是調和以上二說，認為「種子」有二類，一類是本有的，一類是由熏習而成，即所謂「習所成種」。這些說法是就「種子」的來源而言，但都一致承認「現行」對「種子」的熏習作用。「種子」與「現行」的關係是「所熏」與「能熏」之間的依存關係，也正是第八識與七識之間的依存關係︰第八識是「所熏」，前七識是「能熏」。唯識論者論證︰只有第八識才能是「所熏」。第八識按其性能來說，乃是一種續而不深的意識，它的連續性，可以使它堅執「種子」，使「種子」受熏；它的不深而虛疏，又可以使它具有容納性，這是「所熏」的必要條件。一方面，第八識是「無記」的（即無善無惡之意，《成唯識論》卷三︰「此非善惡，故名無記」），因此可以接受具有善惡性的「種子」的熏染；另一方面，它的體性是虛疏的，因而「無所違逆，能容習氣」（同上，卷二），也就是說︰「體是虛疏，易可受熏，（中略）有虛疏故，可容種子。」（《述記》卷十四）「所熏」與「能熏」同具的條件，乃是二者之間的「同時同處，不即不離」，「如是能熏與所熏識俱生俱滅，熏習義成」（《成唯識論》卷二）。這是對第八識與七識的相互依存關係的進一步的界說。由此出發，唯識論者對「種子」與「現行」的因果關係展開了錯綜的分析︰(一)「種子」是識的潛在狀態，而「現行」的識乃是這種潛在的識的顯現，就二者的相對的因果關係來說，這種顯現乃是「種子」生「現行」，即「種子」是因，「現行」是果。窺基在《成唯識論掌中樞要》中寫道︰「攝論第二卷，以種為因相，諸法因緣故；現行為果相，二種所生故。」「二種」即「識種」（或名言種子）與「業種」，前者是無善無惡的，後者是有善有惡的。前者自身並不能單獨發生變化，只有在與後者相結合的條件下，才能變起「現行」。因此，嚴格說來，「識種」是因，「業種」是緣，「現行」是果。「現行」由「種子」生起，但又反過來熏習「種子」，原來的「種子」被熏之後成為新種，就「現行」之識對受熏後處於新的狀態的潛在之識而言，這種轉變乃是「現行」生「種子」，「現行」是因，「種子」是果。這樣，「種子」與「現行」相互更生，互為因果。在這種「種子」與「現行」相生的因果關係中，唯識論者提出兩個相互結合的觀念︰第一個觀念是因果同時，第二個觀念是異類相生。「種子」與「現行」同時而有因果關係的觀念，是「能熏」與「所熏」、「同時同處，不即不離」的觀念的直接的推衍。今取有關文句略加檢證︰「如隔念者︰非互相熏，能熏、所熏必俱時故。」（《成唯識論》卷三）「有作是說，要種滅已，現果方生。（中略）有義彼說，為證不成，（中略）焰炷同時，互為因故，然種自類，因果不俱，種現相生，決定俱有。」（同上，卷四）「測（圓測）云︰種現同時名俱現，必依一身名和合，故遮過，未及他身也。基（窺基）云︰現者，顯現、現在、現有三義名現，（中略）顯現簡第七，現在簡前後，現有簡假法。體是實有，成種子故。」（太賢《成唯識論學記》卷二）「令所熏中種子生長，如熏苣[HK3294-3]，故名熏習。能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，因果同時，如炷生焰，焰生燋炷，亦如蘆束，更互相依，因果俱時，理不傾動。」（《成唯識論》卷二）異類相生的觀念是︰作為因的「種子」與作為果的「現行」並不屬於一類。唯識論者認為，正因為「種子」與「現行」不屬於同類，所以能夠俱時而有。如《成唯識論》說︰「現種異類，互不相違，一身俱時，有能生用。」窺基釋︰「現行與種，各異類故，互不相違，於一身俱時現在，有能生用故。（中略）因果體性，不相似故，名為異類；不相違故，得同時有。」（《述記》卷十四）(二)「種子」生起「現行」，「現行」又熏成「種子」，就新種與舊種的因果關係而言，乃是舊種生新種，即舊種為因，新種是果。同樣，「現行」熏成「種子」，「種子」又生起「現行」，就舊的「現行」與新起的「現行」的因果關係而言，乃是「現行」生「現行」，即舊的「現行」是因，新起的「現行」是果。在這種「種子」生「種子」、「現行」生「現行」的因果關係中，唯識論者也提出兩個互相結合的觀念︰第一個觀念是因果異時，第二個觀念是自類相生。因果異時的觀念乃是由「種子」的「恒隨轉」的原理引申出來的，「種子」是連續而無間斷的，因而有前種與後種的「長時一類相續」。自類相生的觀念是指「種子」生「種子」、「現行」生「現行」，雖有前後剎那之別，但同屬一類，對此，窺基有如下的解釋︰種子望種，體性相似，名為同類，以相違故，不得俱時一身和合，即第五卷《瑜伽論》云︰「與他性為因。即種望現，亦與後念。自性為因，非即此剎那，此即是種，前後相生。（中略）現行望種，名為異類，雖亦熏種，後種未生果，故非無窮，於一剎那，無二現行。」（《述記》卷十四）總括說來，唯識論者所論「種子」與「現行」的因果關係可約為二類︰「種子」、「現行」相互之間異類俱時而生，「種子」、「現行」各自自類異時而生，合起來便是四種︰「種子」生「現行」、「現行」生「種子」、「種子」生「種子」、「現行」生「現行」。這兩類因果雖交互相錯，但綜合在一起，便形成意識的恒轉如暴流的圖景︰既有剎那的前後生滅，又有永無窮盡的連續，既有「種子」與「現行」的意識流轉，又有二者各自相對的獨立發展。唯識論者關於因果的學說，是他們的全部教義的核心。近人歐陽漸對於他們的繁瑣的論述甚至嘆為「俶詭陸離，不容思議」，並且說︰「設有問言唯識何事，應告之曰︰唯識事是因果事。」（《唯識講義》卷一）這樣說法，雖有誇大之嫌，但也並不是沒有根據的，因為唯識論是在八識的差別性的基礎上建立了八識的依存關係，在這種依存關係的基礎上描述了意識的恒轉，在這一具有內在的差別性與依存關係的意識之流中，概括出各種類型的因果的環鏈，在這裏，因果的環鏈也反過來集中地反映了八識的差別、依存與恒轉。通過「種子」與「現行」的範疇，執持「種子」的第八識與熏習「種子」的七種轉識的差別、依存與恒轉，在「能熏」與「所熏」的關係中得到最後的揭示︰通過熏習作用，「種子」與「現行」的遞嬗推移的意識之流又在因果關係中得到最後的揭示。所有這一切有機的聯結，我們不妨以《成唯識論》如下的一段文句作為印證︰「阿賴耶識，為斷為常，非斷非常，以恒轉故。恒謂此識，無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故。性堅持種，令不失故。轉謂此識，無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故；可為轉識，熏成種故。恒言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾。如暴流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺；此識亦爾，從無始來，生滅相續，非常非斷，漂溺有情，令不出離。又如暴流，雖風等擊起諸波浪，而流不斷，此識亦爾，雖遇眾緣，起眼識等，而恒相續。（中略）謂此識性，無始時來，剎那剎那，果生因滅，果生故非斷，因滅故非常，非斷非常，是緣起理，故說此識恒轉如流。」（卷三）這一段話是在形式的理論上具有合理核心的描述。在這裏，阿賴耶識本身也處於永恒的流變之中。但我們必須指出，唯識論是一種顛倒的理論，硬說各種轉識依著它不斷激起波浪，感覺、知覺以及一切思維活動都被捲入永恒流轉的意識的暴流，這就把主觀世界預為安放在完全自由的地位，而形成一種意志論。唯識論者的因果論把因果當作意識之流的某種施設的環鏈來理解，而且把因果的環鏈放在普遍的依存與流轉的關係中來理解。（下略）〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉；《成實論》卷十一；《俱舍論》卷十九；《瑜伽師地論》卷二、卷二十一；《成唯識論》卷二；《順正理論》卷十二；《大日經疏》卷十、卷十七；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；不空《仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌》卷下；熊十力《佛家名相通釋》；印順《攝大乘論講記》《唯識學探源》；雨曇〈唯識學上之種子義〉（《現代佛教學術叢刊》{25}）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十五頁云：復次種子云何？非析諸行，別有實物，名為種子；亦非餘處。然即諸行、如是種姓，如是等生，如是安布，名為種子；亦名為果。當知此中、果與種子、不相雜亂。何以故？若望過去諸行；即此名果。若望未來諸行；即此名種子。如是若時望彼名為種子；非於爾時即名為果。若時望彼名果，非於爾時即名種子。是故當知種子與果、不相雜亂。譬如谷麥等物所有芽莖葉等種子、於彼物中，磨搗分析，求異種子，了不可得；亦非餘處。然諸大種，如是種姓，如是等生，如是安布，即谷麥等物，能為彼緣，令彼得生；說名種子。當知此中道理亦爾。二解　成唯識論六卷八頁云：此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。此與本識及所生果、不一不異。體用、因果、理應爾故。雖非一異；而是實有。假法如無，非因緣故。此與諸法、既非一異；應如瓶等是假非實？若爾；真如應是假有。許則便無真勝義諦。然諸種子、唯依世俗，說為實有。不同真如。種子雖依第八識體；而是此識相分，非餘。見分恆取此為境故。三解　俱舍論四卷十六頁云：此中何法名為種子？謂名與色、於生自果所有展轉鄰近功能。此由相續轉變差別。何名轉變？謂相續中、前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法相宗將阿賴耶識中，能生一切法的功能，叫做種子，說它好像植物的種子能開花結果。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˇ　ㄗˇ, 1.植物的雌蕊經過受精作用後，子房內的胚珠成熟而成「種子」。主要由種皮、胚、胚  乳三部分組成。2.兒子。《金瓶梅．第八六回》：「小廝說陳家種子今日在你家和丫頭吃酒來？」《醒世姻緣傳．第四○回》：「我看這孩子有些造化似的，不像個門裡人，我替俺這個種子娶了他罷！」

種子依
種子依[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷八頁云：初種子依、有作是說：要種滅已；現果方生。無種已生，集論說故。種與芽等、不俱有故。有義、彼說為證不成。彼依引生後種說故。種生芽等、非勝義故。種滅芽生、非極成故。焰炷同時、互為因故。然種自類、因果不俱。種現相生，決定俱有。故瑜伽說：無常法與他性為因，亦與後念自性為因；是因緣義。自性言顯種子自類前為後因。他性言顯種與現行互為因義。攝大乘論亦作是說：藏識、染法、互為因緣。猶如束蘆，俱時而有。又說種子、與果必俱。故種子依、定非前後。設有處說種果前後、應知皆是隨轉理門。如是八識及諸心所、定各別有種子所依。

種子六義
種子六義[佛光大辭典]唯識宗謂諸法之種子各有本有、始起二類，而種子須具備之六項條件，稱為種子六義。據成唯識論卷二、梁譯攝大乘論釋卷二等載，即：(一)剎那滅義，謂眼、耳、鼻、舌、身、意等諸識種子，一念纔生，生則隨滅，念念不停，剎那變異。(二)果俱有義，果即識與根，謂識與根同時俱起，以成力用。如眼根照色境時，眼識隨即同緣，於諸實境分明顯了。耳鼻舌身意亦同。(三)恆隨轉義，謂眼耳等諸識起時，種子隨轉。如眼根照境時，眼識種子隨即相續，無有間隔。(四)性決定義，謂諸識各各所緣善、惡、無記等三性，無有間雜。如眼識緣惡境，則成惡法，不能成善法；緣善境，則成善法，不能成惡法；若緣無記，則不能成善惡二法。(五)待眾緣義，謂諸識之種子非緣一因而生，必假眾緣而後成就。如眼識之種子須得空（無壅塞、不障礙）、明（亮光）、根、境等眾緣，方得顯發。(六)引自果義，謂諸識各引自體果用，非是色、心交互而成。如眼根照境時，眼識即緣所對之實境，而不混於聲、香等別體。 瑜伽師地論卷五謂「因」有七相，即無常法為因、與他性為因及與後自性為因、已生未滅為因、得餘緣為因、成變異為因、與功能相應為因、相稱相順為因。成唯識論掌中樞要卷上末，以此七相相當於上記之種子六義。玆將二者對應之關係，列表如下。〔攝大乘論本卷上、攝大乘論無性釋卷二、攝大乘論世親釋卷二、成唯識論述記卷三本、成唯識論了義燈卷三、成唯識論演祕卷三本〕 p5866 [法相辭典（朱芾煌）]世親釋二卷十頁云：一切種子、復有六義。剎那滅者：謂二種子、皆生無間，定滅壞故。所以者何？不應常法為種子體。以一切時、其性如本，無差別故。言俱有者：謂非過去，亦非未來，亦非相離，得為種子。何以故？若於此時種子有；即於爾時果生故。恆隨轉應知者：謂阿賴耶識、乃至治生，外法種子、乃至根住，或乃至熟。言決定者：謂此種子、各別決定；不從一切，一切得生。從此物種，還生此物。待眾緣者：謂此種子、待自眾緣，方能生果；非一切時、能生一切。若於是處是時，遇自眾緣；即於此處此時自果得生。唯能引自果者：謂自種子、但引自果。如阿賴耶識種子，唯能引生阿賴耶識。如稻穀等、唯能引生稻穀等果。無性釋二卷十四頁云：此二種子、六種差別法差別故。剎那滅者：生已無間，即滅壞故。無有常住、得成種子。於一切時，無差別故。雖剎那滅；然非已滅。何者俱有？已滅生果、不應理故。如死雞鳴。是故應許種子與果、俱時而住。以此與果、不相違故。如蓮華根、雖復俱有；然非一二三剎那住。猶如電光。何者應知此恆隨轉？剎那轉轉、經於多時、恆隨轉故。所以者何？其根損益、枝等同故。若恆隨轉，非許少分樂為種子；何因緣故，不從一切，一切俱生？為避此難，故說決定。雖恆隨轉；以諸種子、功能定故；不從一切，一切俱生。雖爾；何故不一切時常能生果？為避此失，言待眾緣。非一切時會遇眾緣，故無過失。今此種子、是誰種子？答：此問言：唯能引自果。所言唯者，若於此時，能生自果；即於爾時，說名種子。種與有種，并無始故。由此唯言，遮相續等為種子體。如所說種子法、不相應故。要待所熏能熏相應，種與有種、其性方立。

種子各有二種
種子各有二種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十頁云：有義、種子各有二類。一者、本有。謂無始來、異熟識中，法爾而有生蘊處界功能差別。世尊依此，說諸有情、無始時來，有種種界，如惡叉聚、法爾而有。餘所引證、廣說如初。此即名為本性住種。二者、始起。謂無始來、數數現行熏習而有。世尊依此，說有情心、染淨諸法所熏習故；無量種子之所積集。諸論亦說染淨種子、由染淨法熏習故生。此即名為習所成種。

種子境
種子境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識三境之一。見阿賴耶條。

種子心
種子心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十心條附錄。

種子惑
種子惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於現行惑而言。[佛光大辭典]為「現行惑」之對稱。乃生起一切煩惱之種子，亦即根本之無知。唯識家謂此煩惱之種子隨逐吾人，眠伏潛藏於阿賴耶識中，待眾緣而顯現。現行惑則指已顯現之煩惱障與所知障二種。〔成唯識論述記卷四本〕 p5867 

種子成就
種子成就[法相辭典（朱芾煌）]如得有三種中說。二解　集論三卷十頁云：何等種子成就？謂若生欲界，欲色無色界系煩惱隨煩惱、由種子成就故成就，及生得善。若生色界，欲界系煩惱隨煩惱、由種子成就故成就，亦名不成就。色無色界系煩惱隨煩惱、由種子成就故成就，及生得善。若生無色界，欲色界系煩惱隨煩惱、由種子成就故成就，亦名不成就。無色界系煩惱隨煩惱、由種子成就故成就，及生得善。若已得三界對治道；隨如是如是品類對治已生，如此如此品類由種子成就得不成就。隨如是如是品類對治未生，如此如此品類由種子成就故成就。

種子曼荼羅
種子曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四曼中之法曼荼羅也。

種子流轉
種子流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

種子生
種子生[法相辭典（朱芾煌）]如色物生有五種中說。

種子生現行
種子生現行[佛光大辭典]略稱種生現。指由吾人心識內之「種子」而形成諸法之現行。亦即存在於第八識（阿賴耶識）中之無數種子，生起現前存在之諸多事物；而「種子」與「現行」兩者之間，「同一剎那，不相隔時。〔成唯識論卷二〕（參閱「種子」5863） p5867 

種子生現行現行薰種子
種子生現行現行薰種子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在色者二緣和合，在心者四緣和合時，阿賴耶識所持之種子，生現行。是本有種子生果之功能也。此謂之種子生現行。其現行之法，必隨所應而薰種子，其薰之種子，即新薰種子也。此謂之現行薰種子。應知此時有三法，成二重之因果。三法者：一為能生之種子，二為所生之現行，三為所薰之種子。二重之因果者：一為種子生現行，二為現行薰種子。此三法同時成二重之因果。以所生之現行，即薰種子故也。此謂之種子生現行現行薰種子。又曰三法展轉因果同時。就八識而論，則第八識所持之種子為因，生眼等之七轉識，同時七轉識之現行法為因，生第八識之種子。因而謂之七轉第八互為因果。本宗因果之談於此為極。

種子異名
種子異名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷二頁云：又諸種子、乃有多種差別之名。所謂名界、各種姓、名自性、名因、名薩迦耶、名戲論、名阿賴耶、名取、名苦、名薩迦耶見所依止處、名我慢所依止處。如是等類差別應知。

種子精血究竟不淨
種子精血究竟不淨[一切經音義（慧琳音義）]依智度論凡夫之身有五種不淨一種子不淨精血也二住處不淨熟藏之上也三自相不淨血宍汁垢也四自性不淨九孔常流也五究竟不淨終歸糞土也

種子義六種
種子義六種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十三頁云：然種子義、略有六種。一、剎那滅。謂體纔生，無間必滅，有勝功力，方成種子。此遮常法。常無轉變，不可說有能生用故。二、果俱有。謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子。此遮前後、及定相離。現種異類、互不相違；一身俱時、有能生用。非如種子自類相生、前後相違，必不俱有。雖因與果，有俱不俱；而現在時，可有因用。未生、已滅、無自體故。依生現果，立種子名。不依引生自類名種。故但應說與果俱有。三、恆隨轉。謂要長時一類相續，至究竟位，方成種子。此遮轉識。轉易間斷，與種子法，不相應故。此顯種子自類相生。四、性決定。謂隨因力，生善惡等功能決定；方成種子。此遮餘部執異性因，生異性果，有因緣義。五、待眾緣。謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執自然因，不待眾緣，恆頓生果。或遮餘部緣恆非無。顯所待緣，非恆有性；故種於果，非恆頓生。六、引自果。謂於別別色心等果，各各引生；方成種子。此遮外道執唯一因，生一切果。或遮餘部執色心等互為因緣。唯本識中功能差別，具斯六義，成種非餘。

種子與果不相雜亂
種子與果不相雜亂[法相辭典（朱芾煌）]如種子中說。

種子袈裟
種子袈裟[佛光大辭典]又作咒字袈裟、種子衣。為輪袈裟之一。即折疊長一公尺餘，寬約五十公分之布帛，於其上書寫三衣之種子 （阿）、 （鑁）、 （吽）三字，並將兩端縫合，作為簡略之袈裟而佩掛於頸部，此稱種子袈裟。日本天台宗、真言宗及修驗道等僧侶常用於出行之際，或用於室內操持雜務。其他宗派之僧侶亦常佩帶。  據一字佛頂輪王經卷一所載，於樺皮上以雄黃書咒，布施諸比丘及比丘尼，置於袈裟角，恭敬佩之。一般即以此為後世種子袈裟之本據。〔悲華經卷八諸菩薩本授記品、摩訶僧祇律卷三十八〕 p5867 

種子識
種子識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識之異名。以其生一切有漏無漏之諸法故也。（術語）阿賴耶識之別名。唯識論三曰：「或名種子識，能徧任持世出世間諸種子故。」述記三末曰：「即為諸法為種子義，前第一心，是積集種在其中義。今此取能生諸法義，故二差別。」生諸法一一之原因，謂之種子。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷九頁云：此第八識、或名種子識。能遍任持世出世問諸種子故。此等諸名、通一切位。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶識的別名。

種子識六義
種子識六義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一剎那滅義。謂眼耳鼻舌身意等諸種子，剎那纔生，生即隨滅，念念不停而變異也。二果俱有義。果者，識與根也。識與根同時俱起而成力用。如眼根照色境時，眼識即隨而同緣，於諸實境，分明顯了也。三恒隨轉義。識起時，種子亦隨而轉，如眼根照境時，種子隨而相續，無有間隔也。四性決定義。諸識所緣之善惡無記三性，無有間雜。如眼識緣惡境，則成惡法，而不能成善法，緣善境，則成善法，而不能成惡法也。五待眾緣義。識非為一因而生，必假眾緣而成就。眼識之種子空明，得根境等之緣而始顯發也。六引自果義。諸識各引自體果用，非是色心交互而成，如眼根照時，眼識即緣所對之實境，而不混聲香之別體也。見成唯識論二。

種子過患
種子過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十八頁云：云何種子過患？謂父出不淨，非母；或母非父；或俱不出。或父精朽爛，或母，或俱。如是等類、種子過患應知。

種尊
種尊[新集藏經音義隨函錄]上之隴反〡類也厚也〡族〡姓也

種屐
種屐[新集藏經音義隨函錄]巨逆反

種彙
種彙[一切經音義（慧琳音義）]韋貴反周易彙類也前釋義訖

種彚
種彚[新集藏經音義隨函錄]音謂類也

種德
種德[佛學大辭典（丁福保）]（人名）婆羅門名。長阿含經十五有種德經。巴Soṇadaṇḍa。[一切經音義（慧琳音義）]種之用反謂種植功德也[佛光阿含藏]種德(Scnadanda)(巴)，婆羅門名。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˋ　ㄉㄜˊ 修積德行。《書經．大禹謨》：「皋陶邁種德，德乃降，黎民懷之。」《淮南子．人間》：「三代種德而王，齊桓繼絕而霸。」

種性
種性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）種為種子，有發生之義。性為性分，有不改之義。[新集藏經音義隨函錄]大智度論作性地釋云性地者聲聞人從燸法乃至世閒第一法於菩薩則得順忍愛著諸法實相亦不生邪見得禪定水惣名性地華嚴經云得无礙不壞信覺法自性是隨信行人明了法[佛光阿含藏]種性(gotrabhū)(巴)，又作種姓地、向種姓者，具有顯現佛性種子之人，為證得三乘菩提之本性。四果聖者前修暖、頂、忍、世界第一法，四善根之加行道之行者，名種姓人，或種姓地，再上即得初果見道位。[佛光大辭典]梵語 gotra。又作種姓。即佛及聲聞、緣覺、菩薩等三乘人各具有可能證得菩提之本性。此有先天具足不變者，與後天修行而得者二種，前者稱為本性住種性，略稱性種性，後者稱為習所成種性，略稱習種性。說一切有部等部派不認為眾生具有先天之性得佛性，故僅說後者；大乘唯識宗則承認五姓有先天上之區別，故說性種性，此外亦說習種性，此乃屬於護法之學派。換言之，種性究屬先天或後天，在唯識十大論師中已有異說。據成唯識論卷二載，由於對種子之見解有所差異，護月主張「本有性種性」（先天），難陀主張「新熏習種性」（後天），護法則對以上兩者皆表認同。唯識宗大抵採用護法之說，天台宗、華嚴宗等則主張一切眾生本具佛性。唯識宗復承認三乘有種性，可分為二種性，即至得三乘果之有種性（有性）與完全無法脫離迷界之無種性（無性），並從中再細分五姓之區別，允許「無性有情」之存在。 有時亦轉用種性之意義，以表示菩薩修行之階位。如仁王般若經卷上立三種性之說，即習種性、性種性、道種性，依序可配於大乘菩薩修行階位中之十信心、十住心與十堅心。又菩薩瓔珞本業經卷上立有習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性等六種性，依序可配於十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等階位；其中除妙覺性，其餘五項並稱五種性。此外，大集經卷八等亦列舉十種性，即：(一)凡夫性。(二)信行性，聽聞善知識之教，而如是信受奉行之三賢位。(三)法行性，信奉佛說及善知識之教而修行之四善根位。(四)八忍性，即具有八忍七智之見道位。(五)須陀洹性。(六)斯陀含性。(七)阿那含性。(八)阿羅漢性。(九)辟支佛性。(十)佛種性。〔解深密經卷二無自相性品、入楞伽經卷二、菩薩地持經卷一種性品、佛性論卷一、瑜伽師地論卷二十一、卷三十五、華嚴經探玄記卷五〕（參閱「五種性」1179、「六種性」1302） p5870 [中華佛教百科全書]又作種姓。此詞原義有「寶山」（埋藏有珍寶之山），及血統、家族等義。印度自古即有種性制度，將人分成婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅等四種階級，在此一社會意義下，種性即為社會身份的象徵。在佛教，此詞轉指修行人之資質，或指佛與三乘人得證菩提之本性。如《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695a）︰「若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提，何以故﹖由彼本來唯有下劣種性故。」《入楞伽經》卷二謂有五種性，前三者即聲聞、辟支佛及如來等三乘，此外，在一切有情中，有種性未決定者（不定乘性）與無種性者二種。關於一切有情界之種性差別，係先天法爾抑或後天修得，此有異說。依《佛性論》卷一所載，說一切有部等認為一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生，凡有三種︰(1)定無佛性︰永不得涅槃，即一闡提犯重禁者。(2)有無不定︰若修時即得，不修則不得。(3)定有佛性︰即三乘人。然而，法相瑜伽家認為無始以來法爾即有「五種性」之別，並且別說習種性。即謂菩薩之依身中，具有無始以來法爾展轉相續之無漏殊勝種子，稱為性種性（prakṛtistha-gotra）；由於後天修習而得之性能，稱為習種性（samudānīta-gotra）。又，關於此性、習二種性之廢立，唯識十大論師之間曾有異說。即︰(1)認為唯有本有性種性，不承認新熏習種性，此為護月等所立。(2)唯主張新熏，不說本有，此為難陀等所立。(3)承認本有及新熏二種，此為護法所立。法相家更以菩薩種性等為本有，將未發心未修方便者唯稱為種性持，已發心而斷粗煩惱、不造五無間業等之人稱為種性住。《菩薩地持經》卷九〈住品〉云（大正30‧939c）︰「云何種性住﹖是菩薩性自賢善，性自能行功德善法，性賢善故，率意方便諸善法生，不待思惟，然後能得。種性菩薩是一切佛法種子。一切佛法種子在於身中離麤煩惱。種性住菩薩雖起上煩惱纏，終不能行五無間業及斷善根。」我國的天台、華嚴等宗，反對法相宗之所說，認為一切眾生皆具佛性。此即「一姓皆成說」，此說為我國佛教史上的主流思想。◎附一︰呂澂〈種姓義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）佛法中種姓之說，乃據有情自性，（性質）勝解，（存尚）行為，成就各別不同而言。談此義者，略有三類。謂此種姓為一趣向為多趣向耶﹖為本具耶，抑後起耶﹖為決定耶，抑不定耶﹖如此問題，迄無定論。然極關重要，學佛者尤應於此先求明白也。何以故，若種姓有多種趣向，又是本具決定者，則成佛事，即不可必。且從無姓說，非但不定成佛，反而定不成佛矣。故此問題，實應求其確解。溯佛法東來，《法華》《涅槃》相繼譯傳，學者於此問題，即加注意。歷三百餘年，至唐初玄奘宏傳《瑜伽》，慈恩一宗，堅持五姓，是時「種姓」之諍，遂達頂點。今所知者，於奘師譯場中有靈潤者，為地論師慧遠再傳弟子，而改宗《攝論》，對奘師多所不滿，而舉舊譯十四異義，反對五姓說。主張一切眾生皆有佛姓，皆可成佛。當時神泰著論斥之。法寶作《一乘佛姓究竟論》救其說，而謂一乘佛姓為究竟，三乘五姓不究竟也。窺基弟子慧沼復作《能顯中邊慧日論》，以破法寶。今神泰之著已佚，法寶之作，殘存一卷。但沼書具存，其初二分破斥異說，逐義申破，故寶說藉而見焉。由沼書窺察，此番爭辯，雙方各致全力，自是一場巨辯。但於問題中心，是否已得定論，慧沼以後情形，不甚了了。今依吾人研究，沼論仍有待於刊定。以彼於根本處尚未接觸，所引證據，亦須簡別也。姑試為解說，然未可遽執為定論，但指示一解說之途徑耳。循此途徑，庶有助於紛諍之理解。茲分三層言之。初談種姓說之依據。「種姓」一名，意指族姓。《大乘莊嚴經論》〈種姓品〉中，訓釋為功德度義故。蓋種姓原文喬多囉（gotra），喬字（go）通於功德。梵語求那（guṇa）為功德也，「多囉」通於「度」，梵語「多囉」（tara）為「度」義也。如此一字，析之有「功德」與「度」二義，合之為「種姓」。以是，佛法用此字，本以表示一種趣善之因。此善指解脫善言。謂種姓趣善，不但能得功德，且能度脫。何以又謂之因﹖《莊嚴論》釋種姓云︰「住種姓位，應知有非有。」有即有因相，非有即無果相。謂有情當種姓位，只有趣解脫之因相，而無解脫果相，故謂之為因也。然此解脫，云何得耶﹖則在能證聖種（即無漏法界），所謂能見佛性也。《莊嚴論》釋三乘云︰「證聖性平等，解脫事亦一。」即謂解脫在於聖種姓之證得（即見佛性）。而種姓說歸之能證，以能證聖性平等為解脫之因也。《楞伽》於此名義益備，而名此五種姓為五現觀種姓。非但種姓，復云現觀，即依能證聖性邊說也。五姓，謂聲聞乘現觀種姓，獨覺乘現觀種姓，如來乘現觀種姓，不定乘現觀種姓，無（宋譯作各別不在三乘中也）現觀種姓。無種姓雖無三乘種姓，亦可與現觀道理相順，故亦名現觀種姓也。乘示能趣，現觀即能證，種姓之義，即由能趣能證而得安立。但所趣所證之聖種姓（佛姓）是一，故此一切有情無不平等也。是義亦見《莊嚴論》，如頌云︰「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏。」此頌引自《阿毗達磨經》。如來藏，乃佛性異門。頌中說如來藏體是「如」，為「一切無別」之主詞，「如」即真如，「無別」即平等。非但平等，且為性淨。佛即從此出生，故號如來。謂從真如中來也。此如清淨性，一切有情平等具有，故說眾生名如來藏。謂此不即是如來，乃如來之胚胎也。後來《寶性》《佛性》等論，皆依此頌立宗。世親《攝論釋》，於自性清淨，亦用此義為解。可知無著、世親學，同許此義。由是知眾生佛性相同，無不等者。故說種姓由能趣能證雖有五種差別，而所趣所證，畢竟是一，並非多向。非但三乘一趣，即以此一趣為標準而立無姓焉。無姓之乘，即天梵乘，以其有定中現觀（世間現觀），雖非出世現觀，故《楞伽》亦以現觀名之。足見無姓之建立，亦依三乘之歸趣而有。現時未得同趣，異時則畢竟同趣也。由此種姓依據觀之，五姓一趣多趣之諍，可以得一解決矣。次談種姓之法體。種姓所指之法為何﹖依一般說，凡有多種，或指所證而言，謂之理性（此名唐人所立，凡如、佛性、法界、涅槃等，皆謂之理）。或指能證而言，謂之事性（法寶語）、行性（慧沼語），能證復有有漏無漏之分。種姓究指理性、事性、有漏、無漏耶﹖說者不無紛歧。若指所證理性言，則止一姓。若指能證有漏說，則難決定種姓區別。故講種姓，多就能證之無漏法說。謂種姓為本具或後起者，皆偏指無漏法言，此舊說也。今言種姓法體，則據《大論》本地分卷二〈意地〉所云︰「復次一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提（三乘）種子。」此文謂種姓法體，即三乘菩提種子。而此等種子，即在一切種子識中。則此種姓法體之為有漏無漏本具後起等問題，皆易解決。蓋般涅槃法者，即有種姓，一切種皆具。不般涅槃法者，闕三乘姓，即為不具。但此未詳其為本具後起，《成唯識論》中主張無漏種本有者，嘗引此文為據，然《論》固無本有明文也。且《大論》卷五十二抉擇分〈意地〉中，抉擇此段文頗詳。大意謂一切種指第八賴耶中計執妄執習氣。此習氣限於有漏，又名遍行粗重。然則出世法之生起，豈非無因﹖曰︰出世之法，由真如所緣緣為種子而生，此以真如為種子，由真如因屬所緣緣稱為種子。種子即因，因以生果得名，範圍甚廣。出世法不談因緣生，但顯其從真如所緣生。若爾，一切眾生，皆有真如以為所緣緣，則一切眾生皆應生出世法而無差別，云何又有三乘之說耶﹖曰︰此依障之有無而有種姓區別。謂於通達真如有畢竟障者，即是無姓。有一分障者，即二乘姓。無障，即如來乘姓也。〈抉擇分〉所說要義如是，種姓既是一切種中之三菩提種，而一切種是有漏，則三菩提種應於有漏種中求之，可不待言。蓋依有漏種之勢力強弱，而安立種姓差別。若勢力強者，即無法可障，是為無障。其次則一分障也。此有漏種，剋實言之，乃指有漏善根。此分三類，即順福報分、順解脫分、順抉擇分。三菩提種，則尤重有漏善根中之順解脫分。此義與小乘大同（一切有部主張此說）。於理實亦應爾，蓋所貴乎種姓者，謂於異生位有用故耳。若偏指無漏種則於異生位不起用，何益之有。《辯中邊論》入道方便，於此義趣，極為明白扼要，即〈辨修對治分〉所示之「隨」字（亦即順字），如云︰「顛倒順無倒，是凡夫異生位。入道，則為顛倒隨順無倒。過此以往，即無倒有倒隨。最後佛位，乃無倒無倒隨。」知此隨字之要，則知以能順解脫之有漏法為種姓法體也。若知此體，則於種姓說之本具後起等問題，均易解決。蓋由有漏善根順無漏善根而熏成無漏種子，可從前舉《大論》兩段文推得。《攝論》亦同此說，謂無漏種子，由正聞熏習而生。正聞熏習為有漏，以有漏順無漏熏，是即新熏之說也（無漏非本有說）。無漏既是始起，有漏之有始起，亦可無疑。蓋新熏必追溯無始，謂無始時，能熏所熏俱有。無始已有而以說新熏者，以但說本有，即無變化。如於無始說新熏，則可明聞集之能變化。即由多聞積集有漏善不已，而生無漏種也。此又從彌勒（《大論》〈本地分〉）、無著（《大論》〈抉擇分〉）、世親（《攝論釋》）以來，皆加重視。世親而後，難陀數傳至於勝軍，亦持此說。奘師《唯識》，傳自勝軍，當無有違。故依學說史言，本有之說，實為後起之新說耳。如是明種姓法體，而解決本有新熏之諍矣。末談種姓之成就。「種姓」有「三乘」與「無姓」之異，然非絕對決定，而當視其成就程度言之也。如以「三乘」說，則有退不退義，小乘以世第一法為不退。羅漢亦有退義，但不退向凡夫耳。又有迴不迴義，小乘迴大，有初果能迴，有四果始迴。是無決定之義也。《大論》本說四種姓，即三乘與無姓，於三乘中，有定不定義。至《楞伽》乃為五姓說。三乘不定，今不詳論。但談有性無姓，亦復不定。無姓義詳於《莊嚴》，如〈種姓品〉頌云︰「一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。」此分無姓為二類，一謂時邊無姓，於某時限內為無姓，過此時限即有姓。此有四相，皆由善根不具而異，一者一向行惡而不行善。二者普斷白法，即失善根。三者順解脫分善根已斷。四者或不斷而微細如不具。二謂畢竟無姓，時間無限，即永無解脫之因也。然此所指不詳，至《楞伽》始明示，初類為捨善根無姓，以謗大乘為主因。次類畢竟無姓，乃菩薩本願所為，以度盡眾生為期，眾生無盡，是以永不涅槃也。捨善根類，由佛力加持，仍可重植善根，是由善境善友為之增上也。故善根斷續，內因外緣，關涉極巨。如西方安樂世界，於佛等善友增上外，林聲鳥語，皆示無常苦空妙因，何有處此而不生善念耶﹖次類本願不般涅槃，於道理亦無有違。諸法本來涅槃，何所入耶。據此義理，由菩薩悲願所顯不般涅槃，仍為契理。是故《楞伽》初類無姓為不決定，次類非真正無姓。依安慧云︰「初類無姓之無，非有無義，當作惡劣解，如家有頑妻逆子，直謂無妻子亦可，如是三乘姓不定，有姓無姓亦不定也。」慧沼《中邊慧日論》說無姓有三類，即一名一闡提迦（icchāntika），謂樂世欲者。二名阿闡提迦（aicchāntika），謂不樂出世法者，三名阿顛提迦（atyantika），乃畢竟不滅度者。前二當於《楞伽》時邊無姓，後一則當畢竟無姓，然此說實有誤會。依梵文前二名異實同，皆樂欲闡提。《楞伽》畢竟無姓，為菩薩行願，亦非畢竟不滅者。慧沼之誤，蓋出於《莊嚴論釋》，於一向行惡行頌，最後解說畢竟不涅槃為無因處，有一句云︰「但求生死不樂涅槃人也。」此實與《楞伽》本願之義柄鑿。但勘原本，原無此句。今之譯本，增益極多，殆皆譯人之說也。如約四智為三身義，譯人以為《莊嚴》之提倡，亦原本所無。譯者明友，疑是親光。持本有說，於後來學說，大有影響。《佛地經論》說無姓義趣於極端，即與之相符。彼謂五姓本有，而無姓絕對不成佛，欲以此顯佛德之無盡。蓋言佛教化此無姓眾生使之生天，報盡仍墮。如是眾生往返人天無盡，佛教化無盡，故佛德亦無盡也。此直盡失佛教本意，而有類於耶教之戲論。佛德無盡，豈可拘拘時間而言耶。故知此義出自親光，實非戒賢之文也（《佛地論》勘藏譯並無此說）。無姓不定之義，至親光而認為決定，始於《莊嚴》而終於《佛地》。慧沼之失，不過沿用其說耳。是即由種姓成就上而得解釋決定不定之諍也。最後結義，此五姓說為究竟說抑方便說耶﹖此實不成問題。究竟方便之辨，乃以五姓與佛姓相對，又以三乘與一乘相對而論之耳（講五姓者則說三乘，宗佛姓者則說一乘），故法寶以一乘為究竟，而慧沼以三乘為極致。實則並非相對，乃依佛姓而有五姓，依一乘而開三乘。相待相成，固不能拘泥定說也。◎附二︰霍韜晦〈種姓〉「種姓」一詞譯自梵文「gotra」，原為家族、姓氏之意。印度自古即有階級分明的社會制度（caste，亦譯為種姓制度），分人為四級︰(1)祭司（brahman，婆羅門），(2)王族（ksatriya，剎帝利），(3)平民（vaiśya，吠舍），(4)賤民（śūdra，首陀羅）。在這四階級中，最先只有婆羅門階層有姓氏，故「gotra 」是一種身份的象徵。後來佛教輸入此一概念，最先的用法，是指眾生由凡入聖，初抵聖位（āryagotra，即初預於聖者家族）之意，及後在十地中，更有種姓地（gotra-bhūmi）的設立（如《大般若經》），可見其涵意所在。另一方面，則與佛教僧團有關︰僧人出家之後，自稱「釋子」、「佛子」，以紹繼如來家業，亦即成為佛陀家族中的一員。大乘佛教興起之後，此一使命感更強，在範圍上亦擴展至一切眾生，認為不論在家、出家，都是如來家業的擔荷者，最終目標都是流通佛法，以救度眾生，因此他們都是菩薩，於是在觀念上構成菩薩種姓（bodhisattvagotra）與如來種姓（tathāgatagotra），以對應及包容原來以出家弟子為中心的聲聞種姓（śravakagotra）。種姓亦即是「乘」（yāna），於是在大小乘對立的時代，種姓有三種︰聲聞種姓、獨覺種姓和菩薩種姓。由於他們各別所尋求的解脫境界不同（至少在大乘看來是如此），因此種姓概念的用法，一方面說明他們的目標，一方面說明他們的限制；由此向內反省，便成為自身所具備的質素，或性能的意思。眾生將來成阿羅漢與成佛，完全由其質素決定，這就成為一個解釋生命構造的本質性的概念，而近於一種生理上的先天決定論。但是，這種劃分雖於經驗上的觀察有據，但卻不合於大乘佛教所強調的佛陀的大悲性格。佛陀救世，自當使一切眾生皆得成佛，皆得解脫，然後佛陀之覺行方得圓滿，其本願方不落空。所以從佛陀的大悲性格，必進一步要求佛陀有大能，能化度種種眾生，使其不為其自身的質素所局限，這就是如來的方便智慧的運用。另一方面，眾生成佛，非僅出於佛陀的主觀願望，聽任佛陀片面解決；同時在客觀上，眾生能成佛，亦因其本具成佛的質素。生理上的劃分是不究竟的，一切眾生其實都是菩薩，都本具成佛的性能，換言之，佛性纔是眾生的超越的本質。《法華經》就是在這樣的一個思路下說一佛乘。經中記述佛為舍利弗等諸大聲聞授記，預言他們都能成佛，就是這道理。所以一佛乘的觀念，即涵對眾生成佛質素或性能的一個超越的肯定。但是，這樣一來，種姓的分類意義便喪失了。唯識宗興起，對種姓問題堅持經驗分解的立場，把眾生質素分為五類，稱為五姓區別︰(1)聲聞種姓，(2)獨覺種姓，(3)佛種姓，(4)不定種姓（兼有多種質素，其解脫果可大可小，視外緣決定），(5)無種姓（缺乏成佛的質素，或永不入涅槃者）。此中最招人批評的是無種姓的觀念，因為這與上文所說一切眾生皆有佛性的精神相背，同時亦將使佛陀的救度工作，永無圓滿的一日（窺基《唯識樞要》卷一，即依此義，進言大悲菩薩亦是無種姓眾生）。但唯識宗的原意，是從經驗出發，使人知道現實上的眾生各有不同的成佛質素而已。由於種姓逐漸演變為性能之義，所以在漢譯佛典中，有時亦譯「種性」（舊訓「種」為發生之義，「性」為不改之義，解法雖生硬，仍可曲折相通），如《楞伽經》說有聖種性（ārya-gotra）與愚夫種性（bāla-gotra）。但《瓔珞本業經》中所說的六種性（習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性）是否亦從「 gotra」譯來則未能確定，不過《瑜伽師地論》中的本性住種性與習所成種性，則很明顯是從種姓觀念引申（梵文分別為prakṛti-stha-gotra，samudānīta-gotra）。因為種姓既有性能之義，放在實踐階位上，便是《瓔珞經》的用法，放在解釋性能的來源上，便是《瑜伽師地論》的用法。因為「本性住」即顯示其不從經驗活動得來，而為眾生本具；「習所成」即顯示其可通過後天的修行活動獲取。不過這兩個概念的真正意義，在解決成佛問題，所以《成唯識論》後來即承此而建立種子的本有和新熏理論。這可以說是種姓中性能義的具體化的發展。〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷二；《瑜伽師地論》卷二十一、卷三十五；《成唯識論》卷二；《俱舍論》卷二十三〈分別賢聖品〉；《成實論》卷一；《大乘莊嚴經論》卷一；《顯揚聖教論》卷二十；印順《如來藏之研究》；高崎直道《如來藏思想の形成》第二篇。[佛學常見詞彙（陳義孝）]各種的根性。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˇ　ㄒㄧㄥˋ, 1.宇宙萬物其本身的特性。宋．釋惠洪《石門文字禪．卷二七．跋狄梁公傳》：「予聞虎生三日，其氣食牛；駃騠七日，而超其母。蓋其種性特殊，不幸而趣異類中耳。」2.佛教用語。指造成眾生在修行道上最終成就不同的根性。《大乘入楞伽經．卷二》：「有五種種性。」也稱為「種姓」。3.一個民族自然形成的特性。如：「國父認為：『民族主義，卻不必要甚麼研究才會曉　得的。……這是從種性發出來，人人都是一樣。』」

種性人
種性人[獅子吼站阿含經簡註]修學接近向須陀洹，但還未到達的人。？？[阿含辭典（莊春江）]正朝向「向須陀洹果」者。*

種性住
種性住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種住之一。

種恬
種恬[新集藏經音義隨函錄]徒兼反正作甜

種我見身觸
種我見身觸[阿含辭典（莊春江）]解讀為「烙下我見的」，參看「我見」、「身觸」，相當的南傳經文無此句。

種戒取身觸
種戒取身觸[阿含辭典（莊春江）]解讀為「烙下戒取的成見」，參看「戒禁取」、「身觸」，相當的南傳經文無此句。

種挨
種挨[新集藏經音義隨函錄]自木反

種施設諸行
種施設諸行[獅子吼站阿含經簡註]捨身施與眾生。[阿含辭典（莊春江）]以此描述各種情形，此處「施設」作「描述」解，參看「施設」。

種族
種族[新集藏經音義隨函錄]自木反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˇ　ㄗㄨˊ, 1.人類的生物分類中，能以遺傳背景區分的族群。如現代智人中的蒙古種。2.人的種類。世界人類以膚色分黃、白、黑、棕、紅五種。種下又別為族，如我國的漢、滿、蒙、回、藏、苗等族。3.誅族。《漢書．卷一．高帝紀上》：「後秦種族其家，盡讓高祖。」

種時
種時[新集藏經音義隨函錄]神利反

種智
種智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之一切種智也。佛智知一切種種之法，名為一切種智。智度論二十七曰：「一切種智是佛事，聲聞辟支佛，但有總一切智，無有一切種智。」輔行一曰：「覺者大明也，曉也，直也。今亦如是，十號具足，種智圓明也。」[佛光大辭典]為一切種智之略稱。即佛了知一切種種法之智慧。據大智度論卷二十七載，唯佛有一切種智，聲聞、緣覺等僅有總一切智。據止觀輔行傳弘決卷一載，具足世尊、天人師、調御丈夫、阿羅漢等十號之覺者，達於種智圓明。又佛證得一切種智而大覺圓滿，稱為種覺。大般涅槃經疏卷三十三（大三八‧二二八下）：「如來道登種覺尚有九惱，況乃菩薩？」〔法華經文句卷七下、禪苑清規卷九沙彌受戒文〕 p5871 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切種智的簡稱。見一切種智條。

種智還年
種智還年[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華文句記九曰：「父久先服種智還年之藥，父老而若少。子亦久稟常住不死之方，子少而若老。」是法華涌出品，釋迦如來指地涌無量之大菩薩，而言為我弟子，彌勒疑言父少子老，舉世所不信。此即以譬解其父少子老之意也。釋迦既於久遠之昔，以服種智之靈藥，奏還年之功而少，今日現垂迹之少相，地涌之菩薩，亦久稟常住不死之奇方，故見之如老也。[佛光大辭典]係天台宗九祖湛然為喻顯「本迹二門」之理，於解釋法華經踊出品中「父少子老」之譬喻時，所權假施設之藥名。本，指久遠實成之本地佛；迹，指新近於伽耶城證悟成道之釋迦佛。諸經論中常記載世尊說法時對眾解說其於久遠之前即已證道成佛，並教化出無量菩薩眾，而於經過五百塵點劫以後之今時，再度於伽耶城菩提樹下證得正等覺。此一說法，法華經踊出品記載最詳，經中並謂，世尊宣說法華經時，有無量百千萬億菩薩從地同時踊出，世尊乃對眾言，彼無量菩薩眾乃其於久遠之過去世所教化者，與會大眾聞言皆心生疑惑，而謂（大九‧四一下）：「世尊！如此之事，世所難信。譬如有人，色美髮黑，年二十五，指百歲人，言是我子，其百歲人亦指年少，言是我父生育我。是事難信，佛亦如是，得道以來其實未久，（中略）乃能作此大功德事？」  此一記載，各宗派諸師皆加以闡論，遂漸衍成本門、迹門之教說，其中尤以天台宗最為側重此說。蓋天台一宗以法華經為其「宗經」，於其所判立五時八教中，將該經二十八品判別為前半十四品乃迹門之說，後半十四品乃本門之說，並謂迹門之說為釋迦成道後四十餘年間所說之全部教法，分判為五時，即華嚴、阿含、方等、般若等前四時，及第五之法華時；本門之說則由於迹門之佛乃近成之新佛，既示現於當世，必易導致世人對此近佛之執著，妄認為自古以來世間僅有此佛出世，而此佛僅為新證成之佛。為拂除此類「近執」，世尊遂特意對眾宣示其於久遠之前實已證道成佛，並藉昔時所教化無量菩薩眾之踊出現場，來令眾人當下契入本迹之妙理。然眾人猶執著於近迹而迷昧於遠本，彌勒菩薩並代眾重申所疑，世尊遂詳為解說如來不可思議之壽量。  湛然為解釋上記經文中「父少子老」之譬喻，遂立此藥名，謂釋迦於遠昔服種智還年之靈藥，故奏還年之效，猶如色美髮黑之少年，而現今日垂迹之少相，此即「父老而若少」之原委；無量地踊菩薩亦久稟常住不死之奇方，故雖為本地佛之宿世弟子，積有無量劫之年壽與精進功德，然對今日新成之釋迦佛而言，仍為恭敬供養之「所化眾」，猶如髮白面皺之子，此即「子少而若老」之原委。法華文句記卷九中（大三四‧三二三中）：「事有本迹，理無早晚，惑者迷理而暗本迹。（中略）然本弟子元知近迹，今之弟子猶迷遠本；破執近故，召昔示今。」〔法華經壽量品、注維摩經序（僧肇）、法華九轍卷七本〕（參閱「本迹二門」1965） p5871 

種智院大學
種智院大學[佛光大辭典]位於日本京都。係真言宗京都各派所立之新制大學。種智院之名，係以其宗祖空海所創設之綜藝種智院為基礎。直接起源則是明治十四年（1881）雲照開設於該地之學府。其後歷經數度興廢，迄昭和二十四年（1949）規模始備。今設有佛教學部，並於專門科目中分立佛教學專攻與密教學專攻二部分。講座則依一般之新制大學制度，教導真言之事相與教相。 p5871 [中華佛教百科全書]日本真言宗京都各派所設的新制大學，位於京都巿南區東寺町。種智院之名是依據宗祖空海所創立的綜藝種智院而來，但直接起源則是明治十四年（1881），雲照在此地開辦的總黌。總黌於十九年被廢，改為事相講傳所，三十一年三月改成四年制的高等中學林，教授宗學、一般佛教學、普通學。明治三十五年四月又依專門學校令，更改為三年制的古義真言宗聯合高等中學。四十年十一月則變成四年制的真言宗聯合京都大學。昭和四年（1929）三月改稱京都專門學校。九年二月變更學制，採用本科三年、研究科二年的五年制，二十四年二月成為新制大學。現今設有佛教學部，專門科目分成佛教學專攻與密教學專攻，課程則依照一般新制大學的制度，不過另有教授真言宗之事相與教相之組織。曾在本校任教的著名佛教學者，有賴富本宏、山崎泰廣、高井隆秀、御牧克己、北村太道等人。所曾開設之佛學課程，除一般性佛學科目之外，另有關於《大日經》《理趣經》《金剛頂經》《辨顯密二教論》等書之專題研究，及真言密教史、即身成佛論、密教法會及儀式、悉曇字、現代布教法、聲明（佛教音樂）等方面之研習。

種果流轉
種果流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

種根器
種根器[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識所緣之三境也。見阿賴耶條。

種栽
種栽[新集藏經音義隨函錄]子才反

種桋
種桋[新集藏經音義隨函錄]見藏作種種璣居衣反又依字從𠔃以脂二反

種植
種植[一切經音義（慧琳音義）]下承職反鄭註周禮云植樹也郭註方言立也古今正字從木直聲經作殖通俗字也[新集藏經音義隨函錄]市力反種也生也正作植殖[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˋ　ㄓˊ 栽種培植。三國魏．曹植〈藉田論〉：「昔者神農氏始嘗百草，教民種植。」唐．白居易〈步東坡〉詩：「種植當歲初，滋榮及春暮。」

種楨
種楨[新集藏經音義隨函錄]猪孟反又音貞非也

種榜
種榜[新集藏經音義隨函錄]蒲庚反

種橘
種橘[新集藏經音義隨函錄]居律反

種殖
種殖[一切經音義（慧琳音義）]承職反杜注左傳云殖長也蒼頡篇殖息也種也多也廣雅殖立也殖積也說文從歺直聲歺音五割反[新集藏經音義隨函錄]音食

種炬
種炬[新集藏經音義隨函錄]音巨

種熟脫
種熟脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所說。依法華法門之意，究佛世尊化導始終之三益法相也：一種者，眾生最初蒙佛之善巧，下佛道之種也。二熟者，中間相值，以圓機之異方便，助顯第一義而成熟之也。三脫者，今日雨華動地，於法華之會座，以如來之滅度而滅度也。而三益涉於三世，有遠有近，由於其人。是一佛之教化，由於其佛而完全之意也。眾生或亘三世，或於一生，由於其下成菩提種之佛而得道成佛也。其可於法華會座成佛者，非限於其一生而得聞法，乃於過去世受釋迦佛之教化也。可為釋迦佛對於所謂久遠實成而起之教義。法華文句一曰：「四示相者，且約三段示因緣相：眾生久遠蒙佛善巧，令種佛道因緣，中間相值。更以異方便助顯第一義，而成熟之，今日雨華動地，以如來滅度而滅度之。復次，久遠為種，過去為熟，近世為脫，地涌等是也。復次，中間為種，四味為熟，王城為脫，今之開示悟入者也。復次，今世為種，次世為熟，後世為脫，未來得度者是也。」法華玄義二曰：「無謀之權，稱緣轉變，若遠若近，若種若熟若脫，皆為一榮故。」[佛光大辭典]係下種、調熟、解脫之略稱。為佛化益眾生之三階段。下種，謂將成佛之種子播於眾生心中。調熟，謂傳播教法。解脫，謂從苦中脫離。天台宗認為自佛最初將成佛之種子播於眾生心中，以迄最後之開悟，可分為此三階段。又此三者皆是從佛處蒙受利益，故亦稱三益。下種即眾生與佛法最初之結緣，調熟即有成佛可能之種子逐漸成長至近於開悟，解脫即成佛種子全然成長，終得圓滿之悟果。  以種熟脫配於法華經化城喻品之內容，即謂聲聞、菩薩等大眾，往昔在大通智勝佛之會下聽聞法華經得信受領解，稱為下種；於大通智勝佛以後，漸志樂小法而深著五欲，如來深知眾生此性，遂設種種方便誘導之，稱為調熟；及至靈山會上更聞法華經而得當來成佛之記莂，稱為解脫。  法華經玄義卷一上（大三三‧六八四上）：「巧為眾生作頓、漸、不定顯密種子，中間以頓漸五味調伏長養而成熟之，又以頓漸五味而度脫之；並脫、並熟、並種，番番不息，大勢威猛，三世益物。」  又俱舍論卷二十三以聲聞之三生得果配於種熟脫之三位。即於第一生起順解脫分，於第二生起順決擇分，於第三生入於聖位乃至得解脫；猶如下種、成苗、結實等三位之不同。〔大毘婆沙論卷一七八、法華經文句卷一上、法華玄義釋籤卷一上〕 p5873 

種猶
種猶[新集藏經音義隨函錄]上宅江反与種字同

種甛
種甛[新集藏經音義隨函錄]徒兼反

種畫
種畫[新集藏經音義隨函錄]戶麦反

種[示*夷]
種[示*夷][一切經音義（慧琳音義）]一本作稷

種[示*畟]
種[示*畟][新集藏經音義隨函錄]音即五穀㹅名也正作[示*畟]

種[示*矣]
種[示*矣][新集藏經音義隨函錄]昨木反

種禎
種禎[一切經音義（慧琳音義）]知盈反蒼頡篇云禎善也說文祥也從示貞聲

種[禾*禺]
種[禾*禺][新集藏經音義隨函錄]五口反

種種
種種[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˇ　ㄓㄨㄥˇ, 1.各種。宋．陸游〈晚飯罷小立門外有作〉詩：「病嗟短髮紛紛白，老覺初心種種非。」《三國演義．第七九回》：「種種瑞徵，乃魏當代漢之兆，可安排受禪之禮，令漢帝將天下讓於魏王。」2.髮短的樣子。《左傳．昭公三年》：「余髮如此種種，余奚能為？」宋．陸游〈長歌行〉：「金印煌煌未入手，白髮種種來無情。」3.淳厚的樣子。《莊子．胠篋》：「舍夫種種之民，而悅夫役役之佞。」

種種事功德
種種事功德[佛光大辭典]於極樂淨土二十九種莊嚴中，屬國土莊嚴之十七種功德之一。謂極樂淨土之種種莊嚴皆具足珍寶性，而有妙莊嚴。曇鸞於往生論註卷上更明示佛所以起此功德之因，謂其因見有國土之眾生，以泥土、木石營建華屋，乃至彫金鏤玉而猶不知饜足，更加奔走營建。遂興起大悲願，冀望若成佛果，必令珍寶具足，妝飾華麗，使眾生悉皆滿足，無求其餘，而自得於佛道。同書卷下復說此功德之不可思議之妙用（大四○‧八三七下）：「此云何不思議？彼種種事，或一寶、十寶、百寶、無量寶，隨心稱意，莊嚴具足。此莊嚴事，如淨明鏡，十方國土淨穢諸相善惡業緣一切悉現。」〔大阿彌陀經卷下、無量壽經卷上、淨土論〕 p5873 

種種勝解智力
種種勝解智力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十力之一。明瞭眾生種種欲樂勝解之智力。[佛光大辭典]梵語  nānādhimukti-jñāna-bala。又作知種種解智力、知眾生種種欲智力。如來十力之一。即如來如實了知眾生種種欲樂勝解之智力。〔雜阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷三十〕（參閱「十力」361） p5873 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十九頁云：若從他信以為其先，或觀諸法以為其先，成軟中上愛樂印解。當知是名種種勝解。二解　雜集論十四卷五頁云：種種勝解智力者：謂於一切種差別勝解智，無著無礙現行中，所有三摩地等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十力之一。

種種勝解智力作業
種種勝解智力作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷二頁云：如來所有種種勝解智力、於諸有情軟中上品淨與不淨勝解差別，如實了知；其淨勝解、令漸增長，不淨勝解、令漸捨離。

種種品類集會音聲想
種種品類集會音聲想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十八頁云：種種品類集會音聲想者：謂由此想，遍於彼彼村邑聚落，或長者眾，或邑義眾，或餘大種，或廣長處，或家或室，種種品類諸眾集會所出種種雜類音聲；名喧噪聲；或於大河眾流激湍波浪音聲；善取其相。以修所成定地作意，於諸天人若遠若近聖非聖聲，勵力聽采。於此修習多修習故；證得修果清淨天耳。由是能聞人間天上若遠若近一切音聲。

種種囊
種種囊[一切經音義（慧琳音義）]諾郎反考聲有底袋也說文從[襄-〦]從[橐-石+豕]省[襄-〦]亦聲也[襄-〦]音儜[橐-石+豕]音混也

種種學
種種學[獅子吼站阿含經簡註]即種種「學人」，佛弟子中尚未證阿羅漢的聖者，還有法須修學，因此稱為「學人」。相當的南傳經文為「凡個個有學」，《瑜伽師地論》譯為「及有學異類」，《大智度論》譯為「種種諸學人」。

種種心行轉相
種種心行轉相[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷四頁云：種種心行轉相者：謂於一時、起有貪心；或於一時、起離貪心。如是有瞋、離瞋，有癡、離癡，若合、若散，若下、若舉，若掉、離掉，若不寂靜、若寂靜，若定、不定，如是等、心行流轉。由住能治所治位差別故。

種種想
種種想[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷七頁云：種種想者：謂即於四大及造色中長短粗細方圓高下正及不正光影明闇、如是等類假色所攝種種想。二解　法蘊足論八卷十四頁云：云何種種想？謂有蓋纏者、所有染污色聲香味觸想，不善想，非理所引想，障礙定想，總名種種想。三解　集異門論十八卷十二頁云：不思惟種種想者：云何種種想？答：有覆纏者、所有染污色想聲想香想味想觸想、諸所有想，若不善諸所有想，若非理所引諸所有想，能障礙定；如是一切、名種種想。入此定時，於種種想、不引發，不隨引發，不等引發；不思惟，不已思惟，不當思惟。由斯故說不思惟種種想。

種種想不作意
種種想不作意[法相辭典（朱芾煌）]如空無邊處中說。

種種攝善巧
種種攝善巧[法相辭典（朱芾煌）]如異攝論善巧有二種中說。

種種教隨順……一一八經，亦如上說
種種教隨順……一一八經，亦如上說[獅子吼站阿含經簡註]如同本經所講的「為斷無常法故，當求大師」，還有「為種種教隨順故，當求大師」……等法，每一法各有八篇經文（前述的過去……等八種）。

種種文
種種文[阿含辭典（莊春江）]不同詞句。

種種法無差別義
種種法無差別義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十六頁云：第七地中所證法界，名種種法無差別義。由通達此，知法無相，不行契經等種種法相中。二解　世親釋七卷十五頁云：種種法無差別義者：謂於此中，契經等法、雖有種種差別安立；而無有異。若如是知；得入七地。無性釋七卷十七頁云：第七地中由種種法無差別義者：如契經等種種法別，此不如是。了知此義，得入七地。

種種界
種種界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十頁云：云何種種界？謂即十八界、展轉異相性。

種種界智
種種界智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：若能了知十八界者；名非一界智。了知彼界種種品類；名種種界智。通達了知彼界趣地補特伽羅品類差別故。

種種界智力
種種界智力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十力之一。悉知種種不同之佛智力。[佛光大辭典]梵語  nānā-dhātu-jñāna-bala。又作是性力、知性智力。如來十力之一。即如來如實了知眾生之本性、素質、行為等種種差別之智力。〔雜阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷三十〕（參閱「十力」361） p5873 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十九頁云：若廣建立種種種姓，或諸聲聞所有種姓，或諸獨覺所有種姓，或諸如來所有種姓，或有種種不定種姓；或貪等行差別道理，乃至有情八十千行；當知此中名種種界。二解　雜集論十四卷五頁云：種種界智力者：謂於一切種差別界智無著無礙現行中所有三摩地等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十力之一。

種種界智力作業
種種界智力作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷三頁云：如來所有種種界智力、於諸有情劣中妙界部分差別，如實了知。於諸有情，能如其根，如其意樂，如其隨眠，依於彼彼趣入門中，無倒教授，如應定立。

種種稅
種種稅[新集藏經音義隨函錄]書恱反正作說又脫拙二音非

種種稼穡
種種稼穡[一切經音義（慧琳音義）]稼音嫁穡音色馬融注論語曰樹五穀曰稼毛詩傳曰種之曰稼[僉*殳]之曰穡案鄭玄注周禮云稼穡為言其猶稼穡謂種子相生貪苗實之利也

種種義
種種義[阿含辭典（莊春江）]不同含義。

種種義、種種句、種種味
種種義、種種句、種種味[獅子吼站阿含經簡註]不同的義理、不同的詞句、不同的文句。這裡「味」的原梵文一字多義，唐代以後新譯作「文」。

種種腆美
種種腆美[阿含辭典（莊春江）]許多豐盛的美味，「腆」讀作「舔」。

種種色世界
種種色世界[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）世界之種種色相也。華嚴經光明覺品曰：「金色世界，妙色世界，蓮華色世界，薝蔔花色世界，優鉢羅花色世界，金色世界，寶色世界，金剛色世界，玻璃色世界，平等色世界。」[佛光大辭典]謂種種色相之世界。據八十華嚴經卷十三光明覺品載，世尊坐於蓮華藏獅子座上，十方大菩薩皆來謁佛所，諸如文殊、覺首、功德首、智首、賢首菩薩等；所從來之國為金色、妙色、優鉢羅華色、玻瓈色、平等色等世界，此諸色世界即稱為種種色世界。 p5872 

種種論
種種論[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見六十二見條。

種種論善巧
種種論善巧[法相辭典（朱芾煌）]如異攝論善巧有二種中說。

種種身一種想
種種身一種想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷六頁云：種種身者：謂彼有情、有種種顯色身，種種相，種種形，非一顯色，非一相，非一形；故名種種身。一種想者：謂諸有情、有時有分於此世界劫將壞時，多往生上光音等天眾同分中。於彼具足意成色身，根無缺減，支分圓滿，形顯清淨，喜為所啖，喜為所食，長壽久住。有時有分，於此世界劫初成時，於下空中，有空宮殿、欻然而起。有一有情、由壽盡故，業盡故，福盡故；先從光音等天眾同分沒，生下梵世空宮殿中；獨一無二，無諸侍者，長壽久住。時彼有情、長時住已；欻然生愛、及生不樂。作如是念：云何當令諸餘有情、生我同分，為我伴侶。當彼有情、起此心願，有餘有情、亦壽盡故，業盡故，福盡故；復從光音等天眾同分沒，生下梵宮；與前有情，共為伴侶。時前生者、便作是念：我先於此，獨一無二，長壽久住。長時住已；欻然生愛、及生不樂。作如是念：云何當令諸餘有情、生我同分，為我伴侶。我起如是心願之時，是諸有情，便生此處，滿我意願，為我伴侶。是故當知此有情願、是我所化。我於此類及餘世間、是自在者，作者，化者，生者，起者，是真父祖。時諸有情、亦作是念：我等曾見如是有情、獨一無二，長壽久住。時彼有情長時住已；欻然生愛、及生不樂。作如是念：云何當令諸餘有情、生我同分，為我伴侶。於彼正起此心願時，我等便生彼同分內，為彼伴侶。由斯我等是彼所化。彼於有情及世間物、是自在者，作者，化者，生者，起者，是真父祖。故名一想。

種種身種種想
種種身種種想[法相辭典（朱芾煌）]如七識住中說。二解　集異門論十七卷五頁云：種種身者：謂彼有情、有種種顯色身，種種相，種種形，非一顯色，非一相，非一形；故名種種身。種種想者：謂彼有情、有樂想，苦想，不苦不樂想；故名種種想。

種種雜呪經一卷
種種雜呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]上多可反下地夜反

種稷
種稷[一切經音義（慧琳音義）]古文[禾*(田/乃)]同子力反稷粟也五穀之長也[新集藏經音義隨函錄]音即

種[粥/聶]
種[粥/聶][新集藏經音義隨函錄]同上

種紐
種紐[新集藏經音義隨函錄]女久反

種紵
種紵[一切經音義（慧琳音義）]下除呂反周禮典枲云紵麻草之物鄭玄注繩十五[夕*十]布抽而細白曰紵說文云檾屬細者也從系宁聲宁音同上

種苧
種苧[新集藏經音義隨函錄]直与反

種草
種草[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛性之在人，如草木之有種子，故曰種草。[佛光大辭典]比喻佛性，謂佛性之於人，猶如草木之含藏種芽，係人人必具者，故稱為種草。於禪林，則以能夠繼承佛、祖之法者比喻為植物之苗芽。五燈會元卷七玄沙師備章（卍續一三八‧一二三下）：「侍雪峰次，有二僧從階下過，峰曰：『此二人堪為種草。』」 p5871 

種蒔
種蒔[一切經音義（慧琳音義）]時至反栽蒔也謂更種曰蒔也[新集藏經音義隨函錄]時利反

種蓏
種蓏[新集藏經音義隨函錄]古花反正作𤓰說文作苽也又郎果反非也

種裁
種裁[新集藏經音義隨函錄]子才反正作栽

種覺
種覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛證一切種智而大覺圓滿，故曰種覺。法華文句七曰：「求至種覺，故言至珍寶所也。」觀經疏曰：「邊際智滿，種覺頓圓。」同妙宗鈔上曰：「於種種法證本圓覺。」觀音玄鈔上曰：「既成種覺，號正法明。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛證一切種智之後，便能大覺圓滿，故名種覺。

種識
種識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）種子識之略稱。第八識之異名也。[新集藏經音義隨函錄]上之勇反子也謂種子識也[佛學常見詞彙（陳義孝）]種子識的簡稱，是第八識的別名。

種遍行
種遍行[法相辭典（朱芾煌）]如愛有六遍行義中說。

種顃
種顃[新集藏經音義隨函錄]力遂反輩也正作類也玉篇作談塩二音非用

種類共相
種類共相[法相辭典（朱芾煌）]如共相有法中說。

種類微細性
種類微細性[法相辭典（朱芾煌）]如三種微細性中說。

種類攝
種類攝[法相辭典（朱芾煌）]如十種攝中說。二解　顯揚十四卷十頁云：種類攝者：謂諸蘊等遍自種類所攝。三解　雜集論五卷十三頁云：種類攝者：謂蘊界處、其相雖異；蘊義界義處義等故；展轉相攝。蘊義等者：謂色受等皆有聚義。雖相各異；一切相攝。更互相望，同一類故。界義等者：謂眼耳等、皆有能持受用義故；一切相攝。處義等者：謂眼耳等、皆生長門，義相應故；一切相攝。

種類智
種類智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十六頁云：二、種類智。謂於不共了不現見所知義境、無漏之智。

種類生死
種類生死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十二頁云：有情世間、名種類生死。

種類生死望器生死略有五不同分
種類生死望器生死略有五不同分[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十二頁云：復次有二世間、攝一切行。一、有情世間，二、器世間。有情世間，名種類生死。器世間，名器生死。種類生死，不同其餘生死法故；望器生死，當知略有五不同分。謂器生死、共因所生。種類生死、但由不共。是名第一因不同分。又器生死、於無始終，前後際斷。種類生死、於無始終，相續流轉，常無斷絕。是名第二時不同分。又器生死、或火水風之所斷壞。種類生死、則不如是。是名第三治不同分。又器生死、因無永斷。種類生死、則不如是。是名第四斷不同分。又器生死、斷而復續。種類生死、斷已無續。是名第五續不同分。

種𤓰
種𤓰[新集藏經音義隨函錄]古花反

稱
稱[新集藏經音義隨函錄]上力塩反[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十八卷八頁云：云何名稱？答：諸不隱背正現在前，不訶不毀，不罵不辱，稱贊嘆美，亦復揄揚；言汝信戒聞捨慧等，悉皆具足。故名為稱。[國語辭典（教育部）](三)（又音）ㄔㄣˋ (二)之又音。(一)ㄔㄥ[動]1.用秤計量輕重。如：「把這包米稱一稱。」2.叫、叫做。如：「稱呼」、「稱兄道弟」。3.述說。如：「此地據稱有礦產。」《史記．卷八四．屈原賈生傳》：「上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺世事。」4.讚頌、讚譽。如：「稱揚」、「稱美」。《論語．憲問》：「驥不稱其力，稱其德也。」5.自認、自封。如：「稱帝」、「稱霸」、「俯首稱臣」。6.舉。如：「稱兵起義」。《詩經．豳風．七月》：「稱彼兕觥，萬壽無疆。」[名]1.名號、名目。如：「名稱」、「別稱」、「通稱」。2.名聲、聲譽。《後漢書．卷五二．崔駰傳》：「大人少有英稱，歷位卿守，論者不謂不當為三公。」(二)ㄔㄥˋ[動]適合。如：「稱職」、「稱心如意」。《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「蓋聶曰：『曩者吾與論劍有不稱者，吾目之。』」[名]衡量物體輕重的工具。同「秤」。如：「市稱」、「磅稱」。

稱㩲
稱㩲[新集藏經音義隨函錄]上尺證反下巨員反稱錘也說文從木雚聲雚戶官反

稱㰤
稱㰤[新集藏經音義隨函錄]上奴禮反悞下呵可反

稱不稱
稱不稱[阿含辭典（莊春江）]適合或不適合；對不對。

稱佛
稱佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唱佛名也。歸元直指下說稱佛之功德。

稱[倠/門]
稱[倠/門][新集藏經音義隨函錄]音俊正作儁

稱兩
稱兩[一切經音義（慧琳音義）]稱昌孕反古稱為爾今流共用秤字甚謬也

稱冤
稱冤[一切經音義（慧琳音義）]古文冤怨二形今作惌同於原反冤狂也曲也屈也亦不理也[新集藏經音義隨函錄]於元反誤

稱名
稱名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱佛名也。諸佛諸菩薩之名，雖盡可稱，而通常多稱阿彌陀佛之名。往生要集中本曰：「問念佛三昧為唯心念為亦口唱？答如止觀第二云：或唱念俱運，或先念後唱，或先唱後念，唱念相繼無休息，聲聲念念唯在阿彌陀佛。又威禪師云：觀經言：是人苦逼不遑念佛，善友教令可稱阿彌陀佛。如是至心令聲不絕，豈非苦惱所逼？念想難成，令聲不絕至心便得，今此出聲學念佛定亦復如是。令聲不絕遂得三昧，見佛聖眾皎然目前。故大集日藏分言：大念見大佛，小念見小佛。大念者大聲稱佛也，小念者小聲稱佛也。斯即聖教有何惑哉？現見即今諸修尊者唯須勵聲念佛，三昧易成，小聲稱佛遂多馳散。此乃尊者所知，非外人之曉矣。」[佛光阿含藏]巴利本作  nāma-gottaj sāvetvā(申報姓名)。[佛光大辭典]又作稱佛、唱名、念佛。即稱念諸佛、菩薩之名號，目的在袪除災害苦惱，消滅罪障，往生淨土，乃至得不退轉。增一阿含經卷四十七（大二‧八○五下）：「皆稱南無佛，釋師最勝者；彼能施安隱，除去諸苦惱。」又法華經觀世音菩薩普門品（大九‧五六下）：「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」 另據觀彌勒菩薩上生兜率天經載，於一念間稱彌勒之名，得除卻一千二百劫之生死罪。據觀無量壽經載，稱「南無阿彌陀佛」，能於念念中除八十億劫之生死罪，得往生極樂世界。 淨土宗多稱念南無阿彌陀佛，並將念佛解釋為稱名，主張稱名念佛為往生淨土之正定業。念佛之「念」，本為「觀念」之念，將此特指稱念佛陀之名號，亦稱為「稱名念佛」。於往生禮讚後序與觀經玄義分中，皆說彌陀本誓之重願不虛，行者若一心歸命，即便稱念十聲亦得往生。又往生禮讚前序說明勸人稱念之原因，謂眾生之障礙極重，以粗心觀細境，神飛而識揚，難有成就，故彌陀以大聖悲憫，直勸眾生修行極簡易之稱名。 又據釋淨土群疑論卷七載，大念，意謂大聲稱佛，較易成三昧；小念，意謂小聲稱佛，多易馳散，難得有成。此外，以一聲稱名，或以一念之信心，即可消除迷界罪業之因，稱為一念滅罪。而在一生當中，多念佛名而漸次消除罪業者，則稱為多念滅罪。〔長阿含經卷十五、觀佛三昧海經卷九本行品、悲華經卷一、法華經方便品、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、法華經文句卷十下〕（參閱「念佛」3208） p5874 [佛學常見詞彙（陳義孝）]稱念佛的名號。

稱名念佛
稱名念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱名即念佛也。[中華佛教百科全書]又作持名念佛、稱佛或念佛。指口中稱念佛之名號。《增一阿含經》卷四十七云（大正2‧804a）︰「便發悔心，於如來所，正欲稱南無佛。」《法華經》卷一云（大正9‧9a）︰「一稱南無佛，皆已成佛道。」蓋稱名乃表歸依佛、讚佛德、求佛加被之意，為佛道修行中最極簡易又多利益之行持。關於稱名的利益，或以之為排除修觀障礙的方法，《摩訶止觀》卷二示常坐三昧法，謂（大正46‧11b）︰「若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內外障侵奪正念心，不能遣卻，當專稱一佛名字，慚愧懺悔以命自歸，與稱十方佛名，功德正等。所以者何﹖如人憂喜鬱怫，舉聲歌哭悲笑則暢，行人亦爾。」此外，稱名亦可證入三昧，得見勝相，終得往生其佛之剎土，如永觀謂往生拾因之第八因，為（大正84‧97b）︰「一心稱念阿彌陀佛三昧發得故，必得往生。」另有說謂依稱名可消滅過去、今生之重罪，如《彌勒上生經》云（大正14‧420b）︰「若一念頃，稱彌敕名，此人除卻千二百劫生死之罪。」《觀無量壽經》亦云（大正12‧345c）︰「以汝稱佛名，故諸罪消滅，我來迎汝。」又，稱名時，依其修相可分定心、散心二種。此中，發得三昧，住止定心而稱名，是為定心念佛；若以散亂之心稱名，則稱散心念佛。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十五；《普曜經》卷八；《觀佛三昧海經》卷三、卷七；《悲華經》卷一；《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下；《大寶積經》卷十七、卷二十；《法華經》卷七；《法華經文句》卷十（下）。[國語辭典（教育部）]ㄔㄥ　ㄇㄧㄥˊ　ㄋㄧㄢˋ　ㄈㄛˊ 中國佛教淨土宗的修行方法之一。用口誦阿彌陀佛的名號攝心，累積功德，以達到往生極樂淨土的目標。《無量壽經連義述文贊．卷中》：「有說淨土之行雖復眾多，唯有二類。一緣事行，稱名念佛故；二依理行，息攀緣故。」

稱名正行
稱名正行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五正行條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見五正行條。

稱名雜行
稱名雜行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種雜行之一。非專念稱彌陀之名號，稱諸佛諸菩薩諸天神之名號也。[佛光大辭典]為唐代淨土宗善導大師所立五種雜行之一。除稱念阿彌陀佛之名號外，稱念其餘一切佛、菩薩及諸天等名號，稱為稱名雜行。（參閱「五雜行」1208、「正雜二行」2005） p5874 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見五雜行條。

稱噭
稱噭[新集藏經音義隨函錄]音𠮧

稱囋
稱囋[新集藏經音義隨函錄]音讚

稱婆
稱婆[新集藏經音義隨函錄]上奴禮反悞

稱實聲聞
稱實聲聞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見聲聞條附錄。

稱幾
稱幾[新集藏經音義隨函錄]居依反誹也諫也正作譏

稱心如意
稱心如意[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˋ　ㄒㄧㄣ　ㄖㄨˊ　ㄧˋ　（又音）ㄔㄣˋ　ㄒㄧㄣ　ㄖㄨˊ　ㄧˋ 非常合乎心意。《糊塗世界．卷五》：「但是這個貴州，十分瘠苦，處萬山之中，又是晴少雨多，吃的、用的、穿的，無一樣能夠稱心如意。」也作「趁心如意」、「稱心滿意」。

稱心語
稱心語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：增上欲解所發起故，非假偽故，非諂媚故；名為稱心。

稱念
稱念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱名念佛也。往生要集上曰：「專心稱念三昧有成。」[佛光大辭典]口中稱誦佛之名號，心中亦同時念佛，即稱名念佛之意。若僅於內心觀想佛理及佛之相好，則稱為觀念。護國尊者所問大乘經卷四（大一二‧一二中）：「旋遶世尊，志心稱念：『南無成義意如來應正等覺所說妙法，及苾芻眾，我悉歸依。』」（參閱「念佛」3208） p5874 [中華佛教百科全書]日本淨土宗捨世派（一心院派）之祖。武藏（埼玉、東京）人，俗姓藤田。字吟應，號三蓮社緣譽。初師事增上寺親譽、飯沼弘經寺鎮譽。後住淨安寺，厭棄世榮，乃草創天智庵（即今東京都港區天德寺），致力於念佛。天文十七年（1548），復於知恩院祖廟南鄰創建一心院，信徒雲集，蔚然形成捨世派。天文二十三年示寂，世壽四十二。著有《安心鈔》《要義鈔》《夢記》等書。師平素恪遵戒律，專修念佛法門。一生中，手創之寺剎多達四十七所。〔參考資料〕　《稱念上人行狀記》；《緇白往生傳》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]稱名念佛。

稱意華
稱意華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）翻譯名義集曰：「須曼那或云須末那，又云蘇摩那，此云菩攝意，又云稱意華。其色黃白而極香，樹不至大，高三四尺，下垂如蓋，須曼女生於須曼華中。」

稱懀
稱懀[新集藏經音義隨函錄]音噲苦决反稱心也喜也可也經意是快字也又烏决烏外二反非用也

稱揚諸佛功德經
稱揚諸佛功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，元魏吉迦夜等譯。佛在靈山為舍利弗及彌勒迦葉說東方五十三佛，南方三十八佛，西方三佛，北方六佛，上方二十七佛之名號功德。[佛光大辭典]凡三卷。北魏吉迦夜譯。又稱現在佛名經、諸佛華經、稱揚諸佛經、集諸佛華經、集華經。收於大正藏第十四冊。佛陀於經中自命本經經名為「稱揚諸佛功德法品」或「集諸佛花」。經中列舉諸佛世界及佛名，並讚歎其功德。上卷以東方天神世界之寶海如來為首，讚歎四十九佛之德；中卷讚歎南方真珠世界之日月燈明如來以下三十八佛之德；下卷讚歎以西方極樂世界阿彌陀佛為始之三佛及北方阿竭流香世界寶月光明如來為始之三佛，其次為上方寶月世界之金寶光明如來以下二十七佛之功德。 p5875 

稱機
稱機[一切經音義（慧琳音義）]上昌證反鄭注禮記稱等也韻英稱程也賈逵注國語程限也郭璞注爾雅人意好也文字集略云稱者知輕重也說文稱詮也從禾爯聲也爯昌[卄/丞]反下居依反易曰樞機一發榮辱之主孔氏注尚書云機弩牙也莊子鑿木為機有機械者必有機心是也說文主發謂之機從本幾聲也

稱檀
稱檀[新集藏經音義隨函錄]上之然反正作枬

稱檀德佛
稱檀德佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見囉怛那尸緊雞佛條。

稱欺
稱欺[新集藏經音義隨函錄]上尺證反

稱此
稱此[一切經音義（慧琳音義）]尺證反下同也

稱法本教
稱法本教[佛光大辭典]又作稱性本教。為「逐機末教」之對稱。謂契合法性之根本教說。為華嚴宗用語，特指華嚴經之旨趣。據華嚴經所載，釋尊始成正覺之時，曾將自心之悟證，向文殊、普賢等大機菩薩開示。其教法卷舒自在、融通無礙，均契合真理而成為根本教說，故稱「稱法本教」。其後為適應小乘，三乘等根機而說之枝末教法，稱為逐機末教。逐機，應機之意。華嚴宗即以闡揚別教一乘之華嚴經說為稱法本教，或根本法輪；而謂該經以外其餘經典之所說皆演生自華嚴經，遂稱為逐機末教，或枝末法輪。 華嚴一乘教義分齊章卷一（大四五‧四八二中）：「教起前後者，初明稱法本教，二明逐機末教。初者謂別教一乘，即佛初成道第二七日，在菩提樹下（中略）演說十十法門。」p5874 

稱法界
稱法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰稱性。華嚴經之所說。稱於法界之真性也。華嚴傳記一曰：「此乃圓滿法輪稱法界之談耳。」[佛光大辭典]又作稱性、稱法。謂契合於法界之真性。華嚴宗以華嚴經之所說，無不契合於法界真性，故謂之稱法界。華嚴經傳記卷一（大五一‧一五三上）：「此經是毘盧遮那佛法界身雲，在蓮華藏莊嚴世界海，於海印三昧內，與普賢等海會聖眾，為大菩薩之所說也；凡一言一義，一品一會，皆遍十方虛空法界及一一微塵、毛端、剎土，盡因陀羅網微細世界，窮前後際一切劫海。（中略）此乃圓滿法輪稱法界之談耳。」 p5875 

稱法行
稱法行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行入四種之一。見二入條。

稱無
稱無[一切經音義（慧琳音義）]齒證反名稱也尒疋稱好也注云物稱人意美善好也

稱[牟*感]
稱[牟*感][一切經音義（慧琳音義）]莫敢反響梵音

稱盤
稱盤[新集藏經音義隨函錄]上尺證反

稱祏
稱祏[新集藏經音義隨函錄]上之然反下之夜反經中作旃遮女也下又音石並悞也

稱稱
稱稱[一切經音義（慧琳音義）]上齒證反下齒蒸反上字去聲下字平聲廣雅云稱度也說文銓也從禾爯聲經作秤俗字也[新集藏經音義隨函錄]上尺剩反下尺陵反

稱笇
稱笇[新集藏經音義隨函錄]音筭

稱[芏/言]
稱[芏/言][一切經音義（慧琳音義）]音善說文吉也美也說文從羊從競篆文從羊從言傳從草從言非也不成字也

稱蕃
稱蕃[新集藏經音義隨函錄]方煩反

稱號
稱號[佛光大辭典]又作名稱。於諸佛之稱號中，自古即以如來（梵  tathāgata）、應供（梵  arhat）、正遍知（梵   samyak-sambuddha）、明行足（梵 vidyācarana-sajpanna）、善逝（梵  sugata）、世間解（梵   loka-vid）、無上士（梵  anuttara）、調御丈夫（梵  purusa-damya-sārathi）、天人師（梵 śāstā  deva-manusyānāj）、世尊（梵  bhagavat）等十號著名於世。於僧眾之稱號中，依戒律而有阿闍梨、和尚等，依僧官之職務則有僧正、僧都、律師等。此外，又有國師、大師、禪師等尊稱。 p5875 [國語辭典（教育部）]ㄔㄥ　ㄏㄠˋ 稱呼、名號。《史記．卷一一二．主父偃傳》：「及至秦王蠶食天下，并吞戰國，稱號曰皇帝。」《後漢書．卷一一．劉盆子傳》：「今將軍擁百萬之眾，西向帝城，而無稱號，名為群賊，不可以久。」

稱讚
稱讚[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）稱揚讚嘆其功德也。稱讚淨土經曰：「稱讚不可思議佛土功德一切諸佛攝受法門。」[佛光大辭典]謂稱揚讚歎其功德。據稱揚諸佛功德經卷下載，受持諷誦諸佛名字，顯揚讚歎如來功德而廣於宣傳者，得不退轉，速成無上正真道，無數之天魔亦不能毀壞其無上道心，所生之處皆為嚴淨佛剎，常得值遇諸佛世尊；又端正殊妙而容顏光澤，常能解了無量智慧，得無礙辯才，常為眾生闡揚大法等。阿彌陀經（大一二‧三四八上）：「舍利弗！如我今者稱讚諸佛不可思議功德。」 又據四十華嚴經普賢行願品載，常讚揚如來之聖德，稱為「稱讚如來」，為菩薩十種行願之一。此外，吝於讚揚者，稱為稱讚慳，屬五慳吝之一。〔稱讚淨土經、成實論卷十二〕 p5875 [國語辭典（教育部）]ㄔㄥ　ㄗㄢˋ 讚美褒揚。《三國演義．第三四回》：「次日出城，見玄德所乘之馬極駿，問之知是張武之馬，表稱讚不已。」《文明小史．第二一回》：「說罷進去更衣，停了好一會才走出來 ，卻換了一身時髦的裝束，楊編修嘖嘖稱讚，說他輕了十年年紀。」也作「稱贊」。

稱讚七佛名號功德經
稱讚七佛名號功德經[佛光大辭典]全一卷。又稱受持七佛名號所生功德經、受持七佛名號經、七佛名號功德經、七佛名經。唐代玄奘（602～664）譯。收於大正藏第十四冊。內容係佛陀對舍利子開示受持七佛名號者將得無量功德。七佛，即：(一)離垢眾德莊嚴土之輪遍照吉祥如來，(二)妙覺眾德莊嚴佛土之妙功德住吉祥如來，(三)眾生主土之一寶蓋王如來，(四)自在力土之善逝定如來，(五)最勝寶土之寶華光吉祥如來，(六)寂靜珠土之超無邊迹如來，(七)最上香土之妙香王如來。又上記之前五佛皆位於東方，後二佛則位於南方。 p5876 

稱讚大乘功德經
稱讚大乘功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。佛在寶華殿，德嚴華菩薩問：何等是新學菩薩惡友宜遠離者？佛言無如樂二乘之人，寧墮地獄，不可起二乘之作意。次明謗大乘之罪，及釋大乘之名義。

稱讚大乘功德經一卷
稱讚大乘功德經一卷[新集藏經音義隨函錄]音釋

稱讚如來功德神呪經一卷
稱讚如來功德神呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]唐義淨譯

稱讚如來功德神咒經
稱讚如來功德神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。與十二佛名神咒較量功德除障滅罪經同本。文稍略。

稱讚慳
稱讚慳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五慳之一。見五慳條。

稱讚我名
稱讚我名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法藏比丘四十八願中第七願也。

稱讚淨土七經
稱讚淨土七經[佛光大辭典]即淨土教所依據之七部經典；此七經皆讚歎淨土之殊勝，故有此稱。又稱淨土七經。七經，即：(一)無量清淨平等覺經四卷，後漢支婁迦讖譯。(二)大阿彌陀經二卷，宋代王日休校輯（另一本為吳之支謙譯）。(三)無量壽經二卷，曹魏康僧鎧譯。(四)觀無量壽經一卷，劉宋畺良耶舍譯。(五)阿彌陀經一卷，姚秦鳩摩羅什譯。(六)稱讚淨土佛攝受經一卷，唐代玄奘譯。(七)阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經一卷，譯者不詳。 p5876 

稱讚淨土佛攝受經
稱讚淨土佛攝受經[佛光大辭典]全一卷。唐代玄奘譯。略稱稱讚淨土經。收於大正藏第十二冊。內容闡說極樂國土之依報莊嚴，及阿彌陀佛與聲聞菩薩眾之數無量，並勸說一日至七日一心不亂，以求往生。為鳩摩羅什所譯阿彌陀經之異譯。兩譯本之文段章句等大略一致，然於諸佛之稱讚部分，阿彌陀經列舉六方三十八佛，本經則列舉十方四十二佛。本經之注釋書有靖邁之稱讚淨土佛攝受經疏一卷、窺基之稱讚淨土佛攝受經述讚一卷等。〔大唐內典錄卷六、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八〕 p5876 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧玄奘譯於永徽元年（650）。略稱《稱讚淨土經》。收在《大正藏》第十二冊。內容闡說極樂國土之依報莊嚴，及阿彌陀佛與聲聞菩薩眾之數無量，並勸說一日至七日一心不亂，以求往生。關於此書題號之由來，經中云（大正12‧351a）︰「由此經中稱揚讚歎無量壽佛極樂世界不可思議佛土功德，及十方面諸佛世尊，為欲方便利益安樂諸有情故，各住本土現大神變說誠諦言，勸諸有情信受此法，是故此經名為稱讚不可思議佛土功德一切諸佛攝受法門。」又，《開元釋教錄》卷八列舉本經名，其小註云（大正55‧555c）︰「見內典錄，第三出，與羅什阿彌陀經等同本，永徽元年正月一日，於大慈恩寺翻經院譯，沙門大乘光筆受。」據此可知，本經為鳩摩羅什譯《阿彌陀經》之異譯，二譯本之內容大致相同，然於諸佛證讚部份，羅什譯為六方佛證讚，本經則譯為十方佛證讚。本經註疏有唐‧靖邁《稱讚淨土佛攝受經疏》一卷、窺基《稱讚淨土佛攝受經述讚》一卷，及新羅‧太賢《稱讚淨土經古迹記》一卷等書。

稱讚淨土佛攝受經一卷
稱讚淨土佛攝受經一卷[新集藏經音義隨函錄]音藏

稱讚淨土攝受經
稱讚淨土攝受經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。阿彌陀經之新譯也。與舊經異者，舊經為六方佛之勸信，而新經為十方佛之勸信也。

稱讚淨土經
稱讚淨土經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）稱讚淨土攝受經之略名。

稱賣
稱賣[續一切經音義]上又作枰音處陵反說文云詮也又舉也亦音昌孕反知輕重也從禾爯聲爯音同上下莫懈反切韻云敗賣也考聲云貨賣也從士買聲也

稱贊人天二種過患
稱贊人天二種過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十四頁云：復次若有希求人天盛事，自發誓願，行梵行者；當知彼為稱贊人天二種過患。何等為二？一者、煩惱所生眾苦，二者、無常所生眾苦。云何煩惱所生眾苦？謂於人天，住境界愛。依現在世故。住境界樂。依過去世故。住境界欣。於現在世，依過去境，生愛樂故。住境界喜，於未來世，依現在境，生愛樂故。若於如是三世境中，住染污者，當知彼為稱贊所欲有匱乏苦，及生老等所有眾苦。是名生起煩惱所作眾苦過患。云何無常所作眾苦？謂順樂處，有背失故；起變壞苦。隨順苦處，現在前故；起厭離苦。一切自體，於終沒時，皆滅壞故；有滅壞苦。當知是名三種無常所作眾苦。

稱量
稱量[一切經音義（慧琳音義）]處蒸反考聲定其輕重也廣雅云度也字書云量平也韻英程也說文云銓也從禾爯聲也爯齒蒸反古文作爯經作秤俗字也[阿含辭典（莊春江）]1.反復推敲，如「稱量分別、觀察稱量、稱量觀察」。2.作買賣的稱斤論兩，如「棄捨稱量及斗斛」。3.計算，如「出內稱量」。

稱[金*推]
稱[金*推][新集藏經音義隨函錄]上尺證反下直垂反㩲也又八銖曰〡也正作[錘-┴+山]也

稱錘
稱錘[一切經音義（慧琳音義）]直危反廣雅錘謂之權即稱錘也方言錘重也宋魯曰錘[新集藏經音義隨函錄]上尺剩反下直睡反

稱阤
稱阤[新集藏經音義隨函錄]上之然反下徒何反正作旃陁

稱𡐊
稱𡐊[新集藏經音義隨函錄]同上

稱𤚥
稱𤚥[新集藏經音義隨函錄]牟含反

稷契
稷契[新集藏經音義隨函錄]上子力反后〡也下思列反虫名也又殷祖也正作卨偰字樣云借為偰也

稷稗
稷稗[新集藏經音義隨函錄]上子力反下蒲拜反

稷粢
稷粢[新集藏經音義隨函錄]音次稷也正作粢齋二形

稷麻黍
稷麻黍[新集藏經音義隨函錄]上子力反下尸与反

稸也
稸也[新集藏經音義隨函錄]上許六反

稸忿
稸忿[新集藏經音義隨函錄]上丑六反積聚也下芳吻反怒也

稸氣
稸氣[新集藏經音義隨函錄]上許六反

稻
稻[一切經音義（慧琳音義）]從皓反與道同音[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ[名]1.植物名。禾本科稻屬，一年生草本。莖高三、四尺，結實累累成穗，有水稻和旱稻兩種。子實橢圓，有硬殼，去殼後就是大米。以其黏性而言，可分蓬萊稻、在來稻兩種。若以成熟的先後順序言，又可分早稻、晚稻兩種。為我國與東南亞國家重要的糧食作物。2.姓。如春秋時秦國有稻黃。

稻䅽
稻䅽[新集藏經音義隨函錄]上徒老反下古木反

稻尖的細刺
稻尖的細刺[獅子吼站阿含經簡註]即「稻芒」。古代的普通野生稻種子頂端具有長芒，而且芒表面布滿芒刺，可以讓種子粘附在動物皮毛上，並保護種子不被鳥獸掠食，以利於種子的傳播；至於現今人為選種栽培的稻一般無芒，或者僅有少量短芒、芒表面光滑，以便於稻穀收穫、儲藏和加工。

稻梁
稻梁[續一切經音義]上徒皓反切韻云秔稻也本草云秔米主益氣止煩泄稻米主溫中令人多熱字林云秔稻不黏糯稻黏說文云糯即稻也下音良或作梁切韻云稻梁也廣志云遼東有赤梁米也[新集藏經音義隨函錄]上音道下音良粳穀也正作稻梁也

稻田
稻田[新集藏經音義隨函錄]上徒老反秔穀也[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄊㄧㄢˊ 種稻的田地。《三國演義．第六七回》：「見今曹操令廬江太守朱光，屯兵於皖城，大開稻田，納穀於合肥，以充軍實。」

稻田畦
稻田畦[新集藏經音義隨函錄]上音道下音携

稻田衣
稻田衣[佛學大辭典（丁福保）]（物名）即水田衣。袈裟也。德異壇經序曰：「悉棄罟網，襲稻田之衣。」餘見水田衣條。[佛光大辭典]指袈裟。又作水田衣。因袈裟之紋飾如方塊之稻田而得名。王維之六祖能禪師碑銘：「多絕羶腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣。」 p6118 

稻畦
稻畦[一切經音義（慧琳音義）]下惠圭反王注楚辝云畦猶區也說文田五十畝也從田圭聲[新集藏經音義隨函錄]音携[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄒㄧ 稻田。清．江繹〈田家樂〉詩：「短籬矮牆板橋西，十畝桑陰接稻畦。」

稻畦莠
稻畦莠[新集藏經音義隨函錄]上徒老反中戶圭反下羊栁反

稻禾夌
稻禾夌[新集藏經音義隨函錄]上音道下音麦

稻秆
稻秆[新集藏經音義隨函錄]干旱反

稻稈
稻稈[一切經音義（慧琳音義）]干[娕*頁]反[新集藏經音義隨函錄]上音道下音秆

稻稈經
稻稈經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又曰稻芊經，稻𦼮經。稈，芊，𦼮，三字禾莖也。有二經：一，稻芊經，一卷，失譯。說十二因緣之法。十二因緣之次第生，等於稻芊之由種生芽，由芽生葉等，故取以為喻。一，慈氏菩薩所說大乘緣生稻𦼮喻經，一卷，不空譯，與上同本。梵Śālistambha。[佛光大辭典]梵名   Śālistamba。全一卷。譯者不詳。又作稻芊經、稻[艹/幹]經。收於大正藏第十六冊。本經係彌勒應舍利弗之請，宣說因緣生法有內因緣與外因緣二種，並以稻芊之由種生芽、由芽生葉，乃至由華生實，比喻十二因緣之次第生起。三國吳之支謙所譯之了本生死經、唐代不空所譯之慈氏菩薩所說大乘緣生稻稈喻經、北宋施護所譯之大乘舍黎娑擔摩經，皆為本經之別譯。 p6118 

稻穀𥢶
稻穀𥢶[續一切經音義]下苦會反蒼頡篇云[夕/鹿]糠也

稻穗
稻穗[新集藏經音義隨函錄]音遂[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄙㄨㄟˋ 叢聚成串的稻穀花實。如：「看著結實纍纍的稻穗，農夫們臉上露出了欣喜的微笑。」

稻穬
稻穬[新集藏經音義隨函錄]古猛反

稻穰
稻穰[一切經音義（慧琳音義）]如羊反廣疋稻穰謂之桿又穰亦亂也論文作蘘蘘苛菜名也蘘非今義

稻米
稻米[新集藏經音義隨函錄]上徒𦒳反[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄇㄧˇ 稻子去殼後的米粒。如：「政府推出許多用稻米製作的點心食譜，以鼓勵國民多多食用。」

稻粮
稻粮[新集藏經音義隨函錄]上音道下音良正作梁也

稻芉
稻芉[新集藏經音義隨函錄]古旱反

稻芉經一卷
稻芉經一卷[新集藏經音義隨函錄]上徒𦒳反下古旱反

稻芊
稻芊[新集藏經音義隨函錄]上徒老反下古旱反第二卷作芊也又音蒨悞

稻茅
稻茅[一切經音義（慧琳音義）]徒老反下卯包反稻謂有芒穀也經文有作竿蔗音古寒反下諸夜反通俗文荊州出竿蔗或作甘柘一物也[新集藏經音義隨函錄]上徒到反下莫交反

稻葉正就
稻葉正就[佛光大辭典]（1915～） 日本佛教學者。早年畢業於九州帝國大學。曾任大谷大學教職多年。主要研究東洋佛教史、西藏語文學等。著有西藏年代記等書。 p6118 

稻蘘
稻蘘[新集藏經音義隨函錄]而羊反正作穰也

稻[麥*弋]
稻[麥*弋][一切經音義（慧琳音義）]下蠅即反字書云[麩-夫+弋]糠也文字典說云穀麥皮也從麥弋聲

稻麻
稻麻[新集藏經音義隨函錄]上徒老反

稻麻竹葦
稻麻竹葦[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬物之多也。法華經方便品曰：「如稻麻竹葦，充滿十方剎。」維摩經法供養品曰：「甘蔗竹葦，稻麻叢林。」

稻黍
稻黍[新集藏經音義隨函錄]上徒走反下書与反

稻𦼮
稻𦼮[續一切經音義]上徒皓反切韻秔稻也禮記云嘉稻曰蔬本草云粳米主益氣止煩泄稻米主溫中令人多熱明是二物也說文云沛國呼稻為糯字林云稻米黏秔米不黏也下古案反字書云莖幹也

稻𦼮喻經
稻𦼮喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）慈氏菩薩所說大乘緣生稻𦼮喻經之略名。

稼穡
稼穡[一切經音義（慧琳音義）]加暇反下所力反字林種曰稼收曰穡說文禾之秀實為稼一曰在野曰稼[續一切經音義]上加暇反下所側反馬注論語云樹五穀曰稼鄭注周禮云稼有似嫁女相生也毛詩傳云種曰稼斂曰穡說文云稼禾之秀實也一云在野曰稼穀可收斂曰穡二字竝從禾家嗇皆聲也嗇音同上[新集藏經音義隨函錄]上音稼種也下音色収也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˋ　ㄙㄜˋ 播種與收穀。為農事的總稱。《孟子．滕文公上》：「后稷教民稼穡、樹藝五穀，五穀熟而民人育。」《初刻拍案驚奇．卷一五》：「我當初實是不知稼穡，被人鼓舞，朝歌暮樂，耗了家私。」

稽㽞
稽㽞[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反

稽中
稽中[新集藏經音義隨函錄]上音奚正作稽

稽[乘*頁]
稽[乘*頁][新集藏經音義隨函錄]乘朗反

稽努
稽努[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反下奴古反

稽叔夜
稽叔夜[一切經音義（慧琳音義）]上系雞反晉人竹林七賢之一者

稽古
稽古[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄍㄨˇ 考察古事。《書經．堯典》：「曰若稽古帝堯，曰放勛欽明文思安安。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．史傳》：「漢滅嬴項，武功積年，陸賈稽古，作《楚漢春秋》。」

稽[(土/米)*頁]
稽[(土/米)*頁][新集藏經音義隨函錄]乘朗反

稽[(夕*匕)/田]
稽[(夕*匕)/田][新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反下力由反

稽[(夕*巳)/田]
稽[(夕*巳)/田][新集藏經音義隨函錄]上音鷄下音流

稽大偽
稽大偽[一切經音義（慧琳音義）]上計奚反孔注尚書云稽考也廣雅云問也說文從禾九[上/日]聲禾音工迷反下危謂反

稽子
稽子[新集藏經音義隨函錄]上音奚正作嵇

稽山
稽山[新集藏經音義隨函錄]上吉𠔃反會〡

稽嶺
稽嶺[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反會稽山名

稽川
稽川[新集藏經音義隨函錄]上音雞山名也

稽後
稽後[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反㽞意也

稽[案*頁]
稽[案*頁][新集藏經音義隨函錄]上苦禮反[伭-〦+一]也首至地也正作[(〦/日)*首]稽二形下桒朗反額也正作顇俗作䫙二形

稽由
稽由[新集藏經音義隨函錄]上吉𠔃反

稽留
稽留[一切經音義（慧琳音義）]古奚反說文稽留止也爾疋留久也[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反[阿含辭典（莊春江）]「稽」與「留」為同義複詞，「留待；停留」的意思。(相關詞「若小稽留」)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十三頁云：若彼自愛諸善男子，趣入惡說法毗奈耶；於是四處，皆不能得。故名稽留。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄌㄧㄡˊ 耽擱、停留。《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「詔書既下，勿得稽留。」《三國演義．第一○七回》：「敢有稽留，便以軍法從事。」

稽畺
稽畺[新集藏經音義隨函錄]上居𠔃反下居良反

稽疑
稽疑[新集藏經音義隨函錄]上音雞考也問也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄧˊ 本指用卜筮來考正有疑問的事情。後泛指稽考疑問。《書經．洪範》：「次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵次。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．議對》：「夫動先擬議，明用稽疑，所以敬慎群務，弛張治術。」

稽緇衣
稽緇衣[一切經音義（慧琳音義）]上計奚反孔注尚書云稽考也廣雅稽問也說文從旨[禾*尤]聲[禾*尤]音雞[杭-〦+ㄊ]字從尤禾聲禾音鷄木字曲頭也下滓師反毛詩傳曰緇黑色也從糸[甾-十+乂]聲也[甾-十+乂]音同上[甾-十+乂]字說文從[巟-亡]音灾從[凵@士]苦外反俗用從田者謬

稽緩
稽緩[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反下戶管反

稽薑那
稽薑那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kikāṇa，西印度古王國名。在伐剌拏國之西方山中。以多產羊馬而有名。見西域記十一。

稽薑那國
稽薑那國[佛光大辭典]稽薑那，梵名  Kikāna。為西印度之古國。位於伐剌拏國之西。此國地處大山川間，立大君長為主。以盛產羊馬馳名，馬形殊大，為諸國之稀種。伐剌拏，即今之班奴（Pannu）；稽薑那，即位於其西邊之瓦茲里斯敦（Waziristan）。一說在今阿富汗尼斯坦東部山中，有稱為奇康之種族，該族產良馬，即為稽薑那國後裔。〔大唐西域記卷十一〕 p6117 

稽返
稽返[新集藏經音義隨函錄]上吉𠔃反

稽遅
稽遅[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反

稽違
稽違[新集藏經音義隨函錄]上古[前-刖+(万-一)]反

稽遟
稽遟[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反正作稽

稽遲
稽遲[獅子吼站阿含經簡註]耽誤、拖延。[一切經音義（慧琳音義）]古奚反說文留止曰稽也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄔˊ 耽誤、拖延。《三國演義．第四八回》：「命臧霸為先鋒，星夜前去，不可稽遲。」《西遊記．第三九回》：「前日事，老孫更沒稽遲，將你那五件寶貝當時交還，你反疑心怪我？」也作「稽延」、「稽時」。

稽阮
稽阮[新集藏經音義隨函錄]上胡雞反下魚遠反

稽顙
稽顙[一切經音義（慧琳音義）]上溪禮反考聲云拜而首至地又至手也又作[(上/日)*(巢-果+(一/自))]愽雅作[(上/日)*(巢-果+(一/自))]下桑朗反方言顙額也何休注公羊云稽顙謂叩頭於地也[新集藏經音義隨函錄]乘朗反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄙㄤˇ 以額觸地的敬禮。《管子．輕重丁》：「稱貸之家皆齊首而稽顙曰：『君之憂萌至於此，請再拜以獻堂下。』」唐．裴鉶《傳奇．裴航》：「盧顥稽顙曰：『兄既得道，如何乞一言而教授？』」

稽首
稽首[獅子吼站阿含經簡註]下頭至地，禮拜。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰伴談Vandana，或曰伴題Vandi，譯曰稽首。下頭至地也。義林章四本曰：「若云伴談，或云伴題，此云稽首，訛名和南。」行宗記一上曰：「頭至地為稽首。」（術語）和南，一譯稽首。僧家禮拜也。[一切經音義（慧琳音義）]字詁古文[(二/日)*(首-目+日)]同苦禮反白虎通曰所以稽首何稽至也首頭也言頭至地也三蒼稽首頓首也說文下首也周禮太祝辯九拜一曰[(二/日)*(首-目+日)]首是也[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反[佛光大辭典]為佛教禮法之一。即以頭著地之禮。我國周禮所載之九拜中，稽首為最恭敬之行禮法。佛教之稽首，彎背曲躬，頭面著地，以兩掌伸向被禮拜者之雙足，故又稱為接足禮（接著對方之足）。此種以頭額觸地之禮拜，為印度之最高禮節。所謂接足作禮、頭面禮足、五體投地等即指此而言。在佛教中，稽首與歸命同義，若區別之，則稽首屬身，歸命屬意。〔四分律含注戒本疏卷一、大乘義章卷四、大乘起信論義記卷上、釋門歸敬儀卷下、玄應音義卷二十四、釋氏要覽卷中〕 p6117 [南山律學辭典]子題：敬有三品、禮敬有三品、三品禮敬、口禮、九品禮、頓首、空首、振動、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肅拜、稽顙、頓顙、顙戒本疏‧釋皈敬偈：「形表心敬，頭頂至地，故曰稽首。稽者，下也。如經論中，敬有三品。據世俗禮，則有九品。稽首、稽顙、頓首、頓顙，並是一也。」行宗記釋云：「三品，出智論：一﹑口禮言相問訊，名下禮；二﹑屈膝即跪立，名中禮；三﹑頭至地即稽首，名上禮。九品，出周禮：一﹑稽首拜頭至地；二﹑頓首頭叩地也；三﹑空首頭至手，謂拜手；四﹑振動戰栗而拜；五﹑吉拜拜而後稽顙，謂吉事而致拜；六﹑凶拜稽顙而後拜，謂三年服者；七﹑奇拜奇居宜反，謂一拜也，答臣下拜；八﹑褒拜音報，再拜也；九﹑肅拜但俯下手拜。稽但著地，頓乃叩頓，首即是頭，顙謂面額。名雖多別，事亦無殊，故云一也。」（戒疏記卷二‧一六‧六）[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄕㄡˇ 一種俯首至地的最敬禮。《書經．舜典》：「禹拜稽首，讓于稷契暨?陶。」唐．李商隱〈韓碑詩〉：「愈拜稽首蹈且舞，金石刻畫臣能為。」

稽首佛足，却住一面
稽首佛足，却住一面[獅子吼站阿含經簡註]以頭頂禮受禮者的腳或地（五體投地、最高禮法），然後退下，停留在旁邊。

稽首作禮
稽首作禮[一切經音義（慧琳音義）]周禮太祝辨九拜之儀一曰稽首再拜頭至地也二曰頓首再拜頭叩地也三曰空首再拜頭至手也四曰振首戰動拜也五曰吉祥拜[齋-小+衣]縗不拜以下拜也六曰凶拜稽顙而後拜謂三年服者七曰奇拜謂一拜八曰褒拜謂報拜也九曰肅拜謂但俯而下手也

稽首和南
稽首和南[南山律學辭典]子題：和南行事鈔‧說戒正儀篇：「彼（說戒師）應具儀至僧中，四面禮僧已，互跪白言：『小比丘某甲稽首和南，敬白眾僧。僧差誦律，恐有錯誤，願同誦者指授。』白已，一禮，升座。」資持記釋云：「稽首者，頭至地也。和南，西語，出要律儀翻為恭敬。」（事鈔記卷一一‧二六‧一五）

稽首湛然跡
稽首湛然跡[阿含辭典（莊春江）]頂禮安然之道(涅槃之道)。

稽首禮諸佛及法比丘僧
稽首禮諸佛及法比丘僧[南山律學辭典]子題：禮、比丘僧含註戒本‧皈敬偈：「稽首禮諸佛，及法比丘僧。」（含註戒本卷上‧一‧三）戒本疏‧釋皈敬偈：「就釋文中，初稽首禮，是能敬儀也；後列三寶，是所敬境也。（一，能敬儀）（一、釋稽首）形表心敬，頭頂至地，故曰稽首。稽者，下也。如經論中，敬有三品。據世俗禮，則有九品。稽首、稽顙、頓首、頓顙，並是一也。（二、釋禮）禮者敬而已矣；由屈敬故，表情盡儀，故云禮也。禮者理也；事行合於正理也。餘如鄭玄註周禮說。古德相傳，禮謂拜手；據俗中解，禮則通諸。不可廣說，但知略也。（二，所敬境）（一、釋佛寶）眾聖非一，謂諸佛也。致敬教主，所以通者；顯道無二，齊須同敬，故兼諸佛也。又下列七佛，即通奉敬；若準流通，三世齊禮。問：『教是小乘，無現在佛；文所列者，乃通過未？』答：『此宗大乘，如羯磨疏。光律師判非是小乘。故戒下云，現在諸世尊，斯文良證也。』（二、釋餘二寶）（一﹑釋及字）上以稽首通敬餘二，名為及也。（二、釋法僧）（(一)法寶）法如上解（三寶名義）。（(二)僧寶）比丘僧者，攬假成用也。比丘者，梵天本音，名為苾芻，傳之訛偽，故致斯耳。此方無人，以三義譯：一﹑曰怖魔，或令魔怖。遵修三行，出三有也。由此義故，名之為僧。故五分云，為解脫出家，名為僧也。二﹑曰乞士。有二義故，上則乞法以練心，下則乞食以資身。得法奉持，驗以四教；受食觀厭，須離五邪。廣如常解。三﹑曰破煩惱者。欲使依名思義，顧瞻有本；不至流俗，唯欣出要。故云，於我法中，快修梵行，盡苦源也。又解，在因，名怖魔、乞士、破煩惱也；在果，名殺賊、應供及無生也。相對轉勝，故殊絕也。」（戒疏記卷二‧一六‧三）

稽首禮足，退住一面
稽首禮足，退住一面[獅子吼站阿含經簡註]以頭頂禮受禮者的腳或地（五體投地、最高禮法），然後退下，停留在旁邊。

稽首禮足，退坐一面
稽首禮足，退坐一面[獅子吼站阿含經簡註]以頭頂禮受禮者的腳或地（五體投地、最高禮法），然後退下，坐在旁邊。

穀乳
穀乳[新集藏經音義隨函錄]上古豆反

穀儲
穀儲[新集藏經音義隨函錄]音除

穀[卄/稓]
穀[卄/稓][新集藏經音義隨函錄]孤屋反情夜反

穀叵
穀叵[新集藏經音義隨函錄]普可反川音以此卷為第八卷經音中有迠叱涉也非也

穀巾
穀巾[新集藏經音義隨函錄]上古木反木名取皮為冠也正作穀也俗謂搆木也下居銀反衣也謂裝飾衣帶也又居忍反飾也衣於既反

穀桒
穀桒[新集藏經音義隨函錄]上古木反下索郎反

穀物
穀物[法相辭典（朱芾煌）]如三種施物中說。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄨˋ 穀類作物的通稱。

穀積下
穀積下[一切經音義（慧琳音義）]積子易反禾聚也

穀穗
穀穗[新集藏經音義隨函錄]音遂

穀穿
穀穿[新集藏經音義隨函錄]上同上正作穀

穀米
穀米[新集藏經音義隨函錄]上古木反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄇㄧˇ 糧食。《晉書．卷三．武帝紀》：「斬首五千級，焚穀米百八十萬斛。」

穀糴
穀糴[新集藏經音義隨函錄]徒的反穀栗之名也正作櫂也

穀頭
穀頭[佛光大辭典]禪林中，任職於典座之下，掌理一寺之米穀者，稱為穀頭。又作米頭、看糧。據溈山靈祐禪師語錄載，石霜慶諸禪師即曾在溈山任米頭之職。〔禪林象器箋第七類職位門〕 p6118 

穀食豐賤
穀食豐賤[獅子吼站阿含經簡註]糧食豐產因此價格低廉。

穀[麥*弋]
穀[麥*弋][一切經音義（慧琳音義）]夷職反謂穀麥糠皮也律文作[竺-二+弋]草名也

穀𥢶
穀𥢶[一切經音義（慧琳音義）]上公屋反粟麥之棇名也尒雅穀祿也說文續也從禾[穀-禾]聲也下苦外反字統云粗康也從禾會聲

穄米
穄米[獅子吼站阿含經簡註]去殼後的穄子。「穄子」禾本科稷屬的一年生草本作物，外觀似黍子但不粘。[一切經音義（慧琳音義）]子曳反說文穄似黍而不粘者也關西謂之麋是也[新集藏經音義隨函錄]上子細反[阿含辭典（莊春江）]外觀像黍(讀作「屬」)的雜糧，「穄」讀作「記」。

穄粟
穄粟[一切經音義（慧琳音義）]子裔反說文摖糜也似黍而不粘者關西謂之麋麋音亡皮反[新集藏經音義隨函錄]上子世反麋也似柔而不粘者也呂氏春秋曰飯之羙者有山陽之穄関西謂之麋美為反川音黍米也[謵-白+尒]也

穅秕
穅秕[新集藏經音義隨函錄]上苦郎反下卑履反

穅裹
穅裹[新集藏經音義隨函錄]同上

穅𥢶
穅𥢶[新集藏經音義隨函錄]上苦郎反下苦外反

穆〃
穆〃[新集藏經音義隨函錄]音目

穆勒
穆勒[佛光大辭典]（Myller, Friedrich Max; 1823～1900）德裔英國自然主義之語言學家，為近代宗教學創始人之一。其於印度之語言、文學、宗教、哲學、神話等各方面具有深厚之基礎。係詩人威爾赫姆穆勒（Wilhelm  Myller）之子，生於德國德紹（De ssau）。曾師事柏林大學之薛林（Schelling, W.J.V.）、伯普（Bopp, F.）兩位教授，以及巴黎大學之語言學、東方學教授布諾夫（E. Burnouf）。  渡英（1847）後，刊行梨俱吠陀全集六卷（1849～1875）；復刊行四卷（1890～1892）。自一八五○年至去世為止，歷任牛津大學副教授、教授等職。一八七五年以後，完成東方聖書（The Sacred Books of the East），係吠陀聖典、佛經、耆那教典，乃至可蘭經、老子、孔子等關於東方宗教典籍之英譯文集。藉比較語言學、比較神話學、比較宗教學等新科學研究方法，對解明印度學、東洋學有無比之貢獻；如以比較語言學觀點，論證印度語系與歐洲語系為同一源頭。為歐洲學術界研究印度文化之啟蒙學者，亦可謂英國學術界之梵語學元老。在日本，有南條文雄、高楠順次郎開拓其學，二人即屬其門下。  重要著作如下：Buddhism and Buddhist Pilgrims, 1857; History of Ancient Sanskrit Literature, 1859; Lectures on the Science of Language, 1861; Sanskrit Grammar for Beginners, 1866; Einleitung in die Vergleichende Religionswissenschaft, 1874; Origin and Growth of Religion, 1878; Dhammapada, 1881; Biographies of Words, 1888; Natural, Physical, Anthropological and Psychi6al Religion, 1889～1893; Contribution of the Science of Mythology, 1897。又一八八一至一八八五年間刊行之牛津逸書（Anecdota Oxoniensia），其內所含大無量壽經、阿彌陀經、金剛般若經、般若心經、法數名集經（梵  Dharmasajgraha）等書，即賴日本留學生南條文雄、笠原研壽等人之協助而完成者。 p6275 [中華佛教百科全書]德裔英籍東方學學者、語言學學者、宗教學學者。為詩人威赫姆‧穆勒（Wil helmMuller；1794～1828）之子。早年在來比錫、柏林兩所大學研修梵語，後又於巴黎大學隨東方學家布赫諾夫（Euge\ne Burnouf）研究《梨俱吠陀》。1847年定居英國，任牛津大學教授，專門從事印度宗教與哲學等研究工作，並校勘、翻譯及出版佛典。氏對印度宗教、神話、哲學、語言等方面均有廣博、深湛的研究，日本的梵文學家、佛學家南條文雄、高楠順次郎等人皆出其門下。又為十九世紀興起的比較語言學、比較宗教學以及比較神話學的創建人之一，與韋伯（Albrec ht F. Weber；1825～1901）齊名，並稱為梵語學、印度學的雙璧。氏之主要著、譯有《佛教及佛教巡禮者》《古代梵文文學史》《梵文文法入門》《宗教的起源與發展》《吠檀多哲學》《印度六派哲學》等書。此外，自1875年以後，主編《東方聖書》（Sacred Books of theEast）五十一卷。此一叢書係古代東方之宗教書籍英譯的一大集成。此外，又在日本留學生南條文雄、笠原研壽等人的協助下，曾校勘、翻譯、出版梵文佛教文獻《阿彌陀經》《無量壽經》《金剛般若經》《般若心經》《法集經》等書。

穆帝囇
穆帝囇[新集藏經音義隨函錄]上莫六反下力計反

穆然
穆然[新集藏經音義隨函錄]上音目和也美也川音作▆以莬字替之音晥非[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄖㄢˊ, 1.和敬。《資治通鑑．卷九二．晉紀十四．元帝永昌元年》：「宮省穆然，必無虞也。」2.靜思的樣子。《史記．卷四七．孔子世家》：「有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。」《漢書．卷六五．東方朔傳》：「於是吳王穆然，俛而深惟。」

穆罕默德
穆罕默德[佛光大辭典]（Myhammad, 約 570～632）舊譯為摩訶末、馬哈麻、謨罕驀德。為伊斯蘭教（回教）創始人。生於阿拉伯首都麥加，父母早亡，幼年放牧，曾隨商隊至巴勒斯坦、敘利亞等地，後經商。其思想受猶太教、基督教之影響；又因阿拉伯人信仰多神，崇拜偶像，穆氏認為唯有信仰一神，始能統一阿拉伯民族。遂於四十歲時宣稱得到真主阿拉之啟示，開始傳教，稱伊斯蘭教。   後遭受迫害，遂由麥加逃至麥地那，成為該地之政教領袖，確立各種制度與律例，如廢除崇拜偶像及殺死女嬰之習俗，限制娶妻數目，禁止離婚，改革繼承權，取締奴隸制，幫助窮人；若非防衛及傳教之目的，亦反對戰爭。此後，穆氏開始與猶太人及部分信仰多神之阿拉伯人展開戰爭。於西元六三○年攻入麥加城，不數年阿拉伯半島已全部信奉伊斯蘭教。（參閱「伊斯蘭教」2156） p6275 

穋稠
穋稠[新集藏經音義隨函錄]上美休反下直由反緾綿也正作綢繆

穌品
穌品[新集藏經音義隨函錄]上古拜反甲也正作介魪穌三形川音作魾音丕魚名也又音蘇非

穌息
穌息[獅子吼站阿含經簡註]休養、安息。其中「穌」同「甦」。[一切經音義（慧琳音義）]先胡反聲類更生曰穌亦休息也謂更息也[新集藏經音義隨函錄]上素乎反舒恱也應和尚未詳[阿含辭典（莊春江）]assāsa，另譯為「安息」，英譯為「安慰」(consolation)。(同義詞「穌息者」相關詞「穌息處、得穌息」)

積
積[新集藏經音義隨函錄]勒蹔反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ[動]1.蓄存、儲藏。如：「囤積」、「積貨逐利」。2.累聚。如：「聚積」、「淤積」、「日積月累」。《易經．繫辭下》：「善不積，不足以成名。」《荀子．勸學》：「不積小流，無以成江海。」3.阻滯、滯礙。《莊子．天道》：「天道運而無所積，故萬物成。」[形]長久累存的。如：「積怨」、「積習」。南朝梁．王僧孺〈春怨詩〉：「積愁落芳鬢，長啼壞美目。」[名]數與數相乘的得數。如三乘五等於十五；十五為「積」。也稱為「積數」。

積功
積功[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）積累功德也。法華經提婆品曰：「難行苦行，積功累德。」[佛光大辭典]謂修行佛道，累積所行之各種功德、善根，以度化一切眾生。同義語如積累、積功累德等。法華經提婆品（大九‧三五中）：「難行、苦行，積功累德。」無量壽經卷上（大一二‧二六八中）：「為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切。」〔無量壽經卷下〕p6274 

積匱
積匱[新集藏經音義隨函錄]巨位反盛土草器也籠也正作簣蕢二形也

積同須彌
積同須彌[一切經音義（慧琳音義）]說文曰積聚也謂堆聚聚音疾喻反

積堆
積堆[新集藏經音義隨函錄]都迴反

積席
積席[新集藏經音義隨函錄]音夕

積從
積從[新集藏經音義隨函錄]上所挍反小也正作稍也悞

積慊
積慊[新集藏經音義隨函錄]苦點反正作歉

積時貯畜
積時貯畜[法相辭典（朱芾煌）]如八種變異因緣中說。

積殖
積殖[新集藏經音義隨函錄]音食

積毀
積毀[新集藏經音義隨函錄]或作燬𤈦二同許鬼又齊人云火為𤈦

積洿
積洿[新集藏經音義隨函錄]音烏不流水也

積積
積積[新集藏經音義隨函錄]上直諸反副也貯也正作儲

積篋
積篋[新集藏經音義隨函錄]古叶反

積紀
積紀[新集藏經音義隨函錄]居里反十二年為一紀

積累
積累[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）積聚功德善根也。無量壽經下曰：「精明求願，積累善本。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄌㄟˇ 累積、聚積。《文選．班彪．王命論》：「帝王之祚，必有明聖顯懿之德，豐功厚利積累之業。」《大宋宣和遺事．元集》：「運四方花竹奇石，積累二十餘年，山林高深，千岩萬壑。」

積聚
積聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心六義之一。見心條。[新集藏經音義隨函錄]才句反又上聲[佛光大辭典](一)謂積蓄收成之穀物。長阿含經卷二十二（大一‧一四八下）：「由我爾時競共積聚故，便生糠糩。」  (二)指蘊（梵 skandha）之義，即有為法之會集，如五根、五境等諸色會集之色蘊。瑜伽師地論卷五十六（大三○‧六○八下）：「問：『如說積聚義是蘊義，何等名為積聚義耶？』答：『種種所召體義，更互和雜轉義，一類總略義，增益損減義，是積聚義。』」  (三)堆積之意。華嚴經卷五十七（大九‧七六五下）：「唱那字時，入般若波羅蜜門，名差別積聚。」  (四)積聚精要心之略稱。指積聚諸經要義之核心。（參閱「積聚精要心」6275） p6274 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄐㄩˋ, 1.累積聚集。《儒林外史．第一回》：「我也積聚下三五十兩銀子，柴米不愁沒有。」2.累積聚集的財物。《紅樓夢．第四七回》：「家裡是沒有的積聚的，縱有幾個錢來，隨　手就光的。」

積聚心
積聚心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六十心條。[佛光大辭典]西藏語  sdud-pahi sems。大日經卷一住心品謂凡夫之妄心可分別為五十九種，積聚心即其一種，係妄以無量為一之心。即學得一法而合聚其他一切法之心。（參閱「六十心」1242） p6274 

積聚精要心
積聚精要心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種心之一。見心條。[佛光大辭典]為摩訶止觀卷一上所列三心之一，宗鏡錄所列四心之一。謂能積聚諸經中所有之核心要義，如般若心經積聚大般若六百卷之精要。與大日經疏列舉二心中之第二干栗馱心同義，然天台宗反對此說，於摩訶止觀卷二謂干栗馱係真實心而非積聚精要心。〔翻譯名義集卷六心意識法篇、大明三藏法數卷十九〕（參閱「心」1395） p6275 

積聚義
積聚義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷六頁云：問：如說積聚義是蘊義，何等名為積聚義耶？答：種種所召體義，更互和雜轉義，一類總略義，增益損減義，是積聚義。

積舋
積舋[新集藏經音義隨函錄]許恡反

積貯
積貯[新集藏經音義隨函錄]知与反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄓㄨˇ 積存貯藏。《後漢書．卷四九．仲長統傳》：「廢居積貯，滿於都城。」

積遺
積遺[新集藏經音義隨函錄]求位反

積麦
積麦[新集藏經音義隨函錄]上古猛反麦名也正作▆穬二形廣志云似大麦三月種八月熟今之青稞是也又應和云大麦也

積𠇾
積𠇾[新集藏經音義隨函錄]音𠇲

積𤵜
積𤵜[新集藏經音義隨函錄]丑刃反宿疾

穎川
穎川[佛光大辭典](一)河南許州東北，即後漢豫州之穎川郡。我國三國時代，首位前往于闐國求取梵本經典之沙門朱士行，即生於此。 (二)湖北荊州之穎川。為隋初天台大師智顗之出生地。 p6276 

穔厲
穔厲[新集藏經音義隨函錄]上古猛反𢙣也正作獷也又音黃非

穛中
穛中[新集藏經音義隨函錄]同上

穟實
穟實[新集藏經音義隨函錄]上徐醉反

穟既
穟既[一切經音義（慧琳音義）]隨萃反韻英云禾頴也毛詩曰禾頴穟也字統云禾黍盛貎或作穗亦作[卄/遂]衛宏作[穟-(這-言)]樊恭作[隊-(阿-可)+秀]並通[新集藏經音義隨函錄]上音遂秀也

穟生
穟生[一切經音義（慧琳音義）]音遂韻英云禾[(上/示)*頁]也或作穗遂穎音營頂反[新集藏經音義隨函錄]上徐醉反

穠華
穠華[一切經音義（慧琳音義）]女龍反考聲花盛皃也[新集藏經音義隨函錄]上女容而容二反[國語辭典（教育部）]ㄋㄨㄥˊ　ㄏㄨㄚ 形容花開繁盛。後為公主的代稱。參見「襛華」條。《文苑英華．卷四○三．唐．蘇頲．授裴君士太子少詹事制》：「外以凝正，中惟雅實，地稱垂棘之寶，門降穠華之貴。」

穢
穢[佛光阿含藏]穢(avgana)(巴)，增一阿含四諦品第六經作「結」，經中(大二‧六三二上)謂：「第一人者與結相隨，然內有結而不知。」          巴利本作 setatthikā，意為白菌，又稱禾病，菌類生於植物上而使植物枯萎。[阿含辭典（莊春江）]讀作「會」，1.髒東西或不正當的行為。2.「小雜染」(upakkilesā，另譯為「隨煩惱；隨染，染污；垢穢，鏽」)的對譯(中阿含經)。[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄨㄟˋ[形]1.骯髒的、不乾淨的。如：「汙穢」、「穢物」。2.醜惡、醜陋。如：「穢語」、「穢行」、「自慚形穢」。《晉書．卷三六．衛瑾傳》：「珠玉在側，覺我形穢。」《文選．楊惲．報孫會宗書》：「惲材朽行穢，文質無所底。」3.煩雜、雜亂。《後漢書．卷四○．班彪傳下》：「贍而不穢，詳而有體。」[名]1.田中的雜草。晉．陶淵明〈歸園田居〉詩五首之三：「晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。」2.邪惡的人。漢．桓寬《鹽鐵論．輕重》：「夫理國之道，除穢鋤豪，然後百姓均平，各安其宇。」宋．司馬光〈赤壁之戰〉：「將軍以神武雄才，兼仗父兄之烈，割據江東，……；當橫行天下，為漢家除殘去穢。」[動]弄髒、玷汙。漢．蔡邕〈女誡〉：「面一旦不修飾，則塵垢穢之；心一朝不思善，則邪惡入之。」唐．李白〈古風〉詩五九首之三七：「群沙穢明珠，眾草凌孤芳。」(二)（又音）ㄨㄟˋ (一)之又音。

穢剎
穢剎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）剎為梵語，國土之義，對於淨土而謂此娑婆世界為穢剎，穢土，穢國等。迦才淨土論序曰：「永辭穢剎。」[佛光大辭典]與「穢土」、「穢國」同義。剎，梵語  ksetra，意譯國土。指此娑婆世界為凡夫所住，係穢惡不淨之國土。唐代迦才所撰淨土論序中，即有「永辭穢剎」之語。 p6586 [佛學常見詞彙（陳義孝）]與穢土同義。

穢圂
穢圂[一切經音義（慧琳音義）]上紆廢反亦作薉下魂困反蒼頡篇云圂豕所居也說文廁也從口豕在其中[新集藏經音義隨函錄]戶困反

穢國
穢國[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰穢土。此娑婆世界，污穢不淨，故云穢國。

穢土
穢土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言濁世也。對於淨土而言。凡夫所居之娑婆世界謂之穢土。觀經妙宗鈔上曰：「堪忍穢土，多受眾苦。」[中華佛教百科全書]指濁穢粗惡的國土，係「淨土」的相反詞，指三界六道，或指現實世界。亦即苦惱充滿的娑婆世界。關於此土穢濁的相狀，《維摩詰所說經》卷上〈佛國品〉云（大正14‧538c）︰「舍利弗言，我見此土丘陵、坑坎、荊棘、沙礫、土石、諸山，穢惡充滿。」《往生論註》卷上云（大正40‧828a）︰「見三界是虛偽相，是輪轉相，是無窮相，如蚇蠖循環，如蠶繭自縛。哀哉眾生，締此三界，顛倒不淨。」此外，在論及佛土時，天台宗四土中的凡聖同居土、法相宗三土中的變化土，皆有淨土、穢土之別。而淨土宗尤其強調必須厭離穢土、欣求淨土。該宗之宗教目標即在教人死後脫離此一穢土，而往生阿彌陀佛之淨土世界。然而，淨土宗之法門，雖然顯現出阿彌陀佛之大願及無量慈悲，但這並不意味「欣淨土、厭穢土」係所有佛法的共同宗教趨向。佛法主要有「易行道」與「難行道」二門，淨土宗主張往生淨土即為易行道，然亦有主張在穢土修行者，此即屬難行道。故在穢土修行亦係法門之一，並非所有佛教徒皆須厭離穢土。◎附︰印順〈淨土新論〉（摘錄自《妙雲集》下編{4}）眾生在穢土修行，雖容易退失；生淨土中，環境好，不再退轉。但論修行的速率，穢土修行，比在淨土修行快得多。如《大阿彌陀經》（下）說︰「世尊！……（在此娑婆濁世），為德立善，慈心正意，齋戒清淨，如是一晝一夜，勝於阿彌陀佛剎百歲。」《維摩經》也說︰「此土菩薩，於諸眾生大悲堅固，誠如所言。然其一世饒益眾生，多於彼國（淨土）百千劫行。所以者何﹖此娑婆界有十事善法，諸餘淨土之所無有。」十事，即六波羅蜜等。淨土是七寶所成的，衣食等一切無問題，即無布施功德。穢土人惡，要修忍辱，淨土都是諸上善人，即不需修忍辱行。此土有殺盜淫妄諸事，所以要持戒，淨土女人都沒有，或男女不相佔有，即沒有淫戒可持。生活所需，一切圓滿，即沒有偷盜可戒。這種種功德，生到淨土中，都難於進修。這等於太平盛世，「英雄無用武之地」，無從表顯他的才能與救國救人的大功績。穢土是難行的，然因為難行，所以是偉大的。釋迦牟尼佛穢土修行成佛，為十方諸佛之所稱讚。如《阿彌陀經》中說︰「彼諸佛等，亦稱讚我不可思議功德，而作是言︰釋迦牟尼佛，能為甚難希有之事，能於娑婆國土五濁惡世……得阿耨多羅三藐三菩提。」《除蓋障菩薩所問經》(二)，及《寶雲經》《寶雨經》《勝天王般若經》等，都說到穢土修行，比淨土高超得多。龍樹《大智度論》(十)說得最為明切︰「娑婆世界中，樂因緣少，有三惡道老病死，……心生大厭，以是故智慧根利。彼（淨土）間菩薩，七寶世界，種種寶樹，心念飲食，應意即得。如是生厭心（不滿現實）難，是故智慧不能大利。譬如利刀，著好飲食中，刀便生垢。……若以石磨之，垢除刀利。是菩薩亦如是，生雜（穢）世界中，利根難近。如人少小勤苦，多有所能。」穢土是苦痛的，然發心行菩薩道，卻是最殊勝的，這無怪釋尊發心遲而成佛早。易行道容易得不退轉，但一生淨土，即進度遲緩。穢土修行難得不退，如打破難關，就可一往直前而成佛了。易行與難行，穢土與淨土，實各有長處。上來，一從經論證明，一從事實證明。理解了經論的意趣，才得佛法的妙用。易行道與難行道，都是希有方便。「菩提所緣，緣苦眾生」。為眾生苦，為正法衰，而發菩提心，為大乘法的正常道。善巧方便安樂道，也是微妙法門，依此而行，可積集功德，懺除業障，立定信心，穩當修行，不會墮落！雖然佛法住世，還得有為法為人而獻身命、精進苦行的才得！[佛學常見詞彙（陳義孝）]污穢的國土，即凡夫所住的娑婆世界。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄊㄨˇ, 1.骯髒的泥土。2.佛經中稱凡夫所住的煩惱世界。《大般若波羅蜜多經．卷五七三》：「梵天當知，於此穢土護持正法，須臾之間，勝淨土中若經一劫或一劫餘所獲功德。」

穢土假名人
穢土假名人[佛光大辭典]指居於穢濁國土之人，即此世界之人。為「淨土假名人」之對稱。佛教不同意人有實體之存在，而認為人僅存立於五蘊和合之假名上，故稱為假名人；又此世界之人所賴以存立之五蘊乃有漏染污之五蘊，故稱為穢土假名人。與之相對者，淨土之菩薩係由無漏清淨而微妙之五蘊所和合，故稱為淨土假名人。準此可知，穢土與淨土之人皆由五蘊和合而成，故皆為假名人；其所以不同者，唯在兩者的五蘊之體有染淨之別而已。 又淨穢二種假名人，其五蘊之體雖有染淨之異，然若自因果相續之意義而言，則兩者實具「不一不異」之關係。大智度論卷十二（大二五‧一五○上）：「名、色二法和合，假名為人。」〔中論卷三、往生論註卷上〕（參閱「假名人」4378） p6586 

穢垢
穢垢[新集藏經音義隨函錄]穢垢二音

穢惡
穢惡[一切經音義（慧琳音義）]下鳥固反[新集藏經音義隨函錄]安故反

穢摻
穢摻[新集藏經音義隨函錄]七到反正作操

穢[日*戔]
穢[日*戔][新集藏經音義隨函錄]音賤輕〡也悞

穢業
穢業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三業之一。見業條附錄。[佛光大辭典]為三業之一。依瞋恚而生之身、口、意三業，統稱穢業。據大乘義章卷七載，瞋恚之心，能污穢自己與他人，故名為穢；而由穢法所生起之身、口、意三業，即名為穢業。三業係指曲業、穢業、濁業。曲業、濁業分別依諂、貪而生起身、口、意三業，故曲、穢、濁三業係就身、口、意三業之染污情形而作之分類。〔大毘婆沙論卷一一七、俱舍論卷十五〕（參閱「三業」638） p6587 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：穢業者：謂即曲業，亦名穢業。又有穢業。謂此法異生，於聖教中顛倒見者，住自見取者，邪決定者，猶預覺者，所有善不善業。又云：由邪解行為依，能障所起諸功德義；故名穢。二解　瑜伽九十卷六頁云：猛利貪瞋所起諸業，皆名穢業。三解　雜集論八卷五頁云：穢業者：若身等業，能污相續，依此發生如是障業。又云：損滅見所攝增惡清淨所立法義、名穢。四解　俱舍論十五卷二十頁云：若依瞋生身語意業，名煙穢業。瞋、穢類故。

穢污
穢污[新集藏經音義隨函錄]烏故反

穢污心
穢污心[獅子吼站阿含經簡註]（煩惱）污穢了心。

穢洿
穢洿[新集藏經音義隨函錄]烏故反

穢溼
穢溼[新集藏經音義隨函錄]失入反

穢濁
穢濁[一切經音義（慧琳音義）]上萎衛反字書云穢蕪也顧野王云穢不潔清也惡也文字典說云草穢也從禾歲聲亦作薉下撞學反蒼頡篇云濁淖也顧野王云濁者不清潔之稱也文字典說云載清載濁也從水蜀聲淖音撓[新集藏經音義隨函錄]出三藏記作𤻀濁也

穢磧
穢磧[一切經音義（慧琳音義）]且歷反積石曰磧廣雅磧瀨也[新集藏經音義隨函錄]七亦反沙磧也說文云渚有石曰磧

穢積金剛
穢積金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）即穢迹金剛也。

穢臊
穢臊[新集藏經音義隨函錄]桒刀反

穢跡金剛
穢跡金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）即穢積金剛烏芻澀麼明王Ucchuṣma，主不淨處之執金剛也。經軌作穢迹。秘藏記作穢積。

穢跡金剛禁百變法經
穢跡金剛禁百變法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐阿質達霰譯。為穢迹金剛之印法。載符四十六，以滅種種之苦難。而以急急如律令為咒語，不說餘咒。符似抱樸子中入山之符。是明為偽經也。

穢跡金剛說神通大滿陀羅尼法術靈要文經
穢跡金剛說神通大滿陀羅尼法術靈要文經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐阿質達霰譯。如來臨涅槃時，自左心以穢迹金剛化現，說穢迹金剛大圓滿陀羅尼一咒。退治一切天魔外道之惱亂佛法者。

穢身
穢身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂凡夫之身，污穢不淨也。觀經玄義分曰：「捨此穢身，即證彼法性之常樂。」[佛光大辭典]由惑業所感得的有漏不淨之肉身。即指凡夫污穢不淨之身。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二四六中）：「唯可勤心奉法，畢命為期，捨此穢身，即證彼法性之常樂。」〔往生要集卷上〕 p6586 [佛學常見詞彙（陳義孝）]污穢的身體，即凡夫的身體，因凡夫的身體污穢不淨。

穢陋
穢陋[新集藏經音義隨函錄]音漏

穢食
穢食[獅子吼站阿含經簡註]粗穢的食物，例如食物吃下去後會成為大小便拉出來。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）貧人所食不淨之食物也。大日經疏三曰：「如貧里穢食，不可置於寶器。」[佛光大辭典](一)比喻小乘之法。維摩義記卷二本中，比喻小乘之法如穢食，而比丘之大樂欲猶如寶器，故不應以小乘之穢弊法食投於大乘之樂欲寶器。〔注維摩詰經卷三、維摩經義疏卷三、說無垢稱經疏卷三末〕 (二)指貧困者所食不潔淨之食物。大日經疏卷三（大三九‧六一四中）：「如貧里穢食，不可置諸寶器。」 p6586 

穢黷
穢黷[一切經音義（慧琳音義）]上紆廢反下同鹿反賈逵云黷媟也聲類黑也廣疋蒙也說文握持垢也從黑賣聲

穢𠆴
穢𠆴[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

穢𣽈
穢𣽈[新集藏經音義隨函錄]而朱反又音𨎪俗通呼

穨[土*已]
穨[土*已][一切經音義（慧琳音義）]上兊回反落也下皮美反前已釋

穨山
穨山[一切經音義（慧琳音義）]上兌迴反字書正作穨字也前第四卷已具釋訖也

穨毀
穨毀[一切經音義（慧琳音義）]上隊雷反前第四卷已釋下揮委反說文云缺也從土毀省聲古文從王作毀

穨焉
穨焉[一切經音義（慧琳音義）]上充雷反蒼頡篇頹猶墜落也毛詩傳云病也說文云頹禿貌也從禿貴聲錄作頹俗字也

穨褫
穨褫[一切經音義（慧琳音義）]上兊回反蒼頡篇墜落也下池爾反說文[大/隻]衣也從衣虒聲虒音天伊反也

穨陊
穨陊[一切經音義（慧琳音義）]上兌回反前第四卷已釋訖下駝可反古今正字云陊落也從阜從多聲亦音豸又從它作陀音義並同它音陀

穩便
穩便[新集藏經音義隨函錄]上烏本反[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˇ　ㄅㄧㄢˋ, 1.安穩方便。《西遊記．第二○回》：「喫了他不打緊，只恐怕他那兩個徒弟上門吵鬧，未為穩便。」2.請便。元．吳昌齡《東坡夢．第二折》：「云：『行者，看酒來，大人滿飲一杯，貧僧告睡去也。』東坡云：『禪師請穩便。』」

穩坐
穩坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無事安坐也。臨濟錄曰：「老僧穩坐。」

穩密田地
穩密田地[佛光大辭典]謂遠離一切差別、相對，入於平等一如、安穩親密之境地。即大悟者之境地。〔信心銘夜塘水卷上〕 p6669 

穩臥
穩臥[新集藏經音義隨函錄]上烏本反

穩蔽
穩蔽[新集藏經音義隨函錄]上於謹反下必祭反上又烏本反悞

穫穀
穫穀[新集藏經音義隨函錄]上戶郭反下亦作𪅏古木反亦名布𪅏亦名鳲鳩亦名鴶▆亦名𪋞鳩江東呼為穫穀秦晉呼為戴勝川音作擭非也

穫草
穫草[一切經音義（慧琳音義）]黃郭反說文云穫收刈也從木蒦省聲也

穫麥
穫麥[一切經音義（慧琳音義）]胡郭反說文刈禾也詩云十月穫稻是也經文作濩誤也

穬䩕
穬䩕[新集藏經音義隨函錄]上古猛反下音硬

穬語
穬語[新集藏經音義隨函錄]上古猛反

穬麥
穬麥[一切經音義（慧琳音義）]上虢猛反麥有多芒者也古今正字從禾廣聲

穬[麥*弋]
穬[麥*弋][一切經音義（慧琳音義）]古猛反蒼頡篇云穀之有[卄/(└@人)]者也說文[卄/(└@人)]穀也從禾廣聲也下蠅即反考聲云麥穅也從麥弋聲也或作芅

穬麦
穬麦[新集藏經音義隨函錄]上古猛反青裸是也

穭
穭[阿含辭典（莊春江）]讀作「呂」，野生的稻子。

穭豆
穭豆[一切經音義（慧琳音義）]上力舉反埤蒼云穭苗自生也文字典說云不種自生也從禾從魯聲也[新集藏經音義隨函錄]上音呂自生者也

穰　
穰　[新集藏經音義隨函錄]而羊反

穰〃
穰〃[新集藏經音義隨函錄]而兩反[豊>豐]也

穰積
穰積[新集藏經音義隨函錄]上而羊反

穰草
穰草[一切經音義（慧琳音義）]上若章反廣雅秆謂之穰說文從禾襄聲經從草作蘘是蘘荷字也非經義也

穰麌梨
穰麌梨[一切經音義（慧琳音義）]上音攘次愚矩反下力知反穰麌梨梵語化身菩薩名也能除一切毒以大悲故演說此經也[續一切經音義]上借音如兩反次音虞矩反梵語也此云藥王或云藥君也

穰[麥*弋]
穰[麥*弋][一切經音義（慧琳音義）]上壤章反考聲云穰禾黍穗餘也說文亦黍[禾*列]也從禾襄聲[禾*列]音良計反下蠅即反考聲云[麩-夫+戈]麥糠也文字集略云[麩-夫+戈]麥皮也文字典說從麥弋聲弋音翼也

[穴/(〡*日)/一/八]螺
[穴/(〡*日)/一/八]螺[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反下洛禾反

穴中
穴中[新集藏經音義隨函錄]上玄决反

[穴/乇]穸
[穴/乇]穸[新集藏經音義隨函錄]上知倫反下祥昔反

[穴/亡]病
[穴/亡]病[新集藏經音義隨函錄]上牛約反痁疾正作虐

[穴/亡]𡧱
[穴/亡]𡧱[新集藏經音義隨函錄]上魚約反酷毒也正作虗虎也

[穴/侵]憐
[穴/侵]憐[新集藏經音義隨函錄]上七錦反下力田反

[穴/兄]豫
[穴/兄]豫[新集藏經音義隨函錄]上余軟反下余庶反

[穴/具]〃
[穴/具]〃[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

[穴/具]中
[穴/具]中[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反

[穴/具][卄/集]
[穴/具][卄/集][新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反下徒活反

[穴/具]官
[穴/具]官[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反

[穴/具]期
[穴/具]期[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反暗也正作[冗-几+具]也川音作寘非也

[穴/具]者
[穴/具]者[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反

[穴/匆/心]牖
[穴/匆/心]牖[一切經音義（慧琳音義）]餘帚反玉篇道也向也

[穴/匆/心]隙
[穴/匆/心]隙[一切經音義（慧琳音義）]俗字也正作牎字書云助戶明也音楚江反說文在牆曰牖在屋曰囱象形古字也今隸書通作窓又云通孔也考聲云今屋兩端窓也下鄉逆反從白上下小經從巢作隟非也

[穴/奚]為
[穴/奚]為[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反正作奚

穴居
穴居[新集藏經音義隨函錄]上玄决反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄝˋ　ㄐㄩ 鑿穴而居。《易經．繫辭下》：「上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室。」也作「穴處」。

[穴/復]沒
[穴/復]沒[新集藏經音義隨函錄]上芳福反傾也正作覆也又音伏非也

[穴/忽]牖
[穴/忽]牖[新集藏經音義隨函錄]上初江反下羊柳反

[穴/惶]𥧝
[穴/惶]𥧝[新集藏經音義隨函錄]上蘇青蘇井二反〡▆了慧也正作惶𢜫二形

[穴/拾]囈
[穴/拾]囈[新集藏經音義隨函錄]上五含反正作[穴/拾]也下亦作寱音藝列子日百[穴/(爿*夢)]▆寱

[穴/(木*(〦/米))]鞮
[穴/(木*(〦/米))]鞮[新集藏經音義隨函錄]上密二反下丁𠔃反

[穴/林]婆
[穴/林]婆[新集藏經音義隨函錄]上力金反經音義作霖也

穴泉
穴泉[一切經音義（慧琳音義）]古文作洤同絕緣反水自出為泉經中作[序-予+泉]或作湶非體也

[穴/(爪*爪)]墮
[穴/(爪*爪)]墮[新集藏經音義隨函錄]上余主反勞也[悚*頁]也

[穴/(爪*爪)]惰
[穴/(爪*爪)]惰[一切經音義（慧琳音義）]臾乳反嬾惰之謂也爾雅窳勞也郭璞曰勞苦也多惰窳也

[穴/(爿*告)]窹
[穴/(爿*告)]窹[新集藏經音義隨函錄]上古孝反下五故反

[穴/(爿*未)]鞮
[穴/(爿*未)]鞮[一切經音義（慧琳音義）]下底泥又梵語也

[穴/(爿*臬)]言
[穴/(爿*臬)]言[一切經音義（慧琳音義）]上霓計反聲類云睡中妄語也說文從[寐-未+夢]省臬聲也臬音研結反

[穴/(爿*臬)]語
[穴/(爿*臬)]語[一切經音義（慧琳音義）]霓計反聲類不覺忘言也說文眠語也從[寐-未+夢]省臬聲臬音研結反集從口作囈非也

[穴/牿]悟
[穴/牿]悟[新集藏經音義隨函錄]上古㒵反

[穴/祋]賊
[穴/祋]賊[新集藏經音義隨函錄]上苦𠋫反正作寇

[穴/(禾*ㄆ)]櫌
[穴/(禾*ㄆ)]櫌[新集藏經音義隨函錄]上苦𠋫反下而沼反

穴等心
穴等心[佛光大辭典]藏語  phug-lta-buhi sems。為大日經卷一住心品所揭出凡夫六十種分別妄心中之第五十八。即先決定後，又改變初衷之心。（參閱「六十心」1242） p2146 

[穴/視]看
[穴/視]看[新集藏經音義隨函錄]上丘隨反小視也正作窺

[穴/視]覦
[穴/視]覦[新集藏經音義隨函錄]上去規反下以朱反覬覦欲得也

[穴/視]覽
[穴/視]覽[新集藏經音義隨函錄]上苦隨反下力敢反

[穴/路]手
[穴/路]手[新集藏經音義隨函錄]上音路正作露

[穴/身]穴
[穴/身]穴[一切經音義（慧琳音義）]上昌專反韻英穴也說文通也從身在穴中下玄决反鄭箋毛詩云鑿地曰穴說文土室也從宀八聲

[穴/辛]吐
[穴/辛]吐[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反正作窣

穴鼠
穴鼠[新集藏經音義隨函錄]上玄决反下尸与反

究仲婆
究仲婆[翻梵語]譯曰惡水

究侜
究侜[一切經音義（慧琳音義）]竹流反

[究/十]堵
[究/十]堵[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反

究咤
究咤[新集藏經音義隨函錄]知加反

究嘶
究嘶[新集藏經音義隨函錄]音西

究挃
究挃[一切經音義（慧琳音義）]猪栗反

究摩羅耆婆
究摩羅耆婆[翻梵語]譯曰究摩羅者童耆婆者命亦云壽也

究施
究施[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。見拘尸那條。

究桎
究桎[新集藏經音義隨函錄]音質又應和尚作豬栗反從手

究槃荼
究槃荼[一切經音義（慧琳音義）]梵語鬼名也或云恭畔荼又作弓槃荼皆一也此譯為形面似冬瓜此鬼陰囊長大常於膞上擔行[新集藏經音義隨函錄]宅加反此云陰囊

究溜
究溜[新集藏經音義隨函錄]力右反

究究羅
究究羅[一切經音義（慧琳音義）]九求反此鷄聲也鳩鳩吒此云鷄也[翻梵語]譯曰鷄也

究究羅部
究究羅部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又曰拘拘羅部。譯曰雞胤部。小乘十八部宗之一。四分律開宗記一本曰：「拘拘羅部，此云雞胤部，准雞名亦應言究究羅部鳩鳩吒部。此是雞聲，從聲為名。宗輪論名雞胤部，十八部論名窟居部，部執論名灰山住部。」三論玄義曰：「此山有石，堪作灰。此部住彼山中修道，故以為名。」梵Kaukkuṭika。

究竟
究竟[獅子吼站阿含經簡註]梵語 uttara，巴利語同。音譯鬱多羅。形容至高無上之境界，或對事物徹底極盡之意。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵字Uttara之譯，事理之至極也。三藏法數六曰：「究竟猶至極之義。」[阿含辭典（莊春江）]徹底地；完全地；圓滿地。[佛光大辭典]梵語 uttara，巴利語同。音譯鬱多羅。形容至高無上之境界，或對事物徹底極盡之意。前者如佛示現至高無上之真理，即稱為究竟法身；大般涅槃顯示佛教之最終目的，即稱為究竟涅槃。後者如以不退之願心而成就誓願者，稱為究竟願，此乃讚仰彌陀本願力之語。〔勝鬘經一乘章、大日經卷一住心品、十住毘婆沙論卷三〕 p2986 [中華佛教百科全書]究極畢竟之意。梵語音譯鬱多羅。有二義，即(1)指窮究到物質的最後或最好之處，如《俱舍論記》卷十六云（大正41‧255c）︰「言究竟者，是成辨義，是終了義。」(2)盡物的邊際，如《華嚴經探玄記》卷五云（大正35‧210c）︰「一一皆願盡彼原際，各云究竟。」又，《勝鬘經》〈一乘章〉云（大正12‧220c）︰「究竟者即是無邊、不斷。」就中，「無邊」謂橫遍十方、「不斷」謂豎徹三世。此外，《十住毗婆沙論》卷三舉出「十究竟」之說，《大乘起信論》列「究竟覺」、「非究竟覺」之二覺，《成唯識論》卷九稱五位中的第五為究竟位，《摩訶止觀》卷一稱六即中的第六為究竟即。此下附錄五處經文，分別為究竟位、究竟道、究竟覺、究竟法身、究竟一乘之用例。◎附一︰《成唯識論》卷十（摘錄）後究竟位，其相云何﹖頌曰︰此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。論曰︰前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此，謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故名無漏。界，是藏義，此中含容無邊希有大功德故。或是因義，能生五乘世出世間利樂事故。◎附二︰《大乘阿毗達磨集論》卷五（摘錄）何等究竟道﹖謂依金剛喻定，一切粗重永已息故，一切繫得永已斷故，永證一切離繫得故。從此次第無間轉依，證得盡智及無生智、十無學法等。何等為十﹖謂無學正見乃至無學正定、無學正解脫、無學正智。如是等法，名究竟道。◎附三︰《大乘起信論》（摘錄）如菩薩地盡滿足方便一念相應，覺心初起心無初相，以遠離微細念故，得見心性。心性即常住名究竟覺。◎附四︰《勝鬘經》〈一乘章〉（摘錄）涅槃界者即是如來法身，得究竟法身者則究竟一乘。◎附五︰《教行信證》〈行卷〉（摘錄）一乘者大乘，大乘者佛乘。得一乘者得阿耨多羅三藐三菩提。阿耨菩提者即是涅槃界。涅槃界者即是究竟法身。得究竟法身者則究竟一乘。〔參考資料〕　《無量壽經》卷下；《大日經》卷一〈住心品〉；《大毗婆沙論》卷三十三。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十三卷十六頁云：此中何故名究竟耶？答：世尊或時於道說究竟聲；或時於斷說究竟聲。出世因果、俱究竟故。於道說究竟聲者：如世尊說：一類聰慢者，不能知究竟，彼不證道故；不調伏而死。一類者、謂外道。彼實愚癡，自謂聰慧，而生憍慢；名聰慢者。究竟者、謂勤勇究竟。彼於此究竟，不如實知見；名不能知。八支聖道，說名為道。彼於此道，不能證故。不調伏而死，謂有煩惱生，有煩惱而死。不得真實調伏道故。於斷說究竟聲者：如世尊說：已到究竟者、無怖無疑悔。永拔有箭故。彼住後邊身。此是最究竟、無上寂靜跡，清淨不死跡。諸相皆盡故。究竟者、謂事成究竟。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄐㄧㄥˋ, 1.窮盡、推求到完全明白。《後漢書．卷六○上．馬融傳》：「於是流覽遍照，殫變極態，上下究竟。」2.完畢、結束。《三國志．卷五四．吳書．魯肅傳》：「語未究竟，坐有一人曰：『夫土地者，惟德所在耳，何常之有？』」3.到底。《文明小史．第一七回》：「世兄究竟到那裡去的，以後出門總得在櫃上留個字，省得要先生操心。」4.真相、結果。《文明小史．第九回》：「教士聽了詫異，急急同著劉伯驥奔進城門，意思想見知府問個究竟。」

究竟一乘寶性論
究竟一乘寶性論[佛光大辭典]梵名  Ratnagotra-vibhāgo  Mahāyānottaratantra-śāstra（分別寶性之大乘最勝要義論）。凡四卷。後魏勒那摩提譯。又稱寶性分別一乘增上論。略稱寶性論。本書論述如來藏自性清淨之教義。收於大正藏第三十一冊。共分十一品。一九五○年，喬思敦（H. Johnston）與卻吐里（T. Chowdhury）共同出版此論之梵語原典。漢譯傳統上認為作者為堅慧（梵  Sāramati），藏文系統則以本論為彌勒（梵  Maitreya）所作。又經錄中有說本論為菩提流支所譯者，或說有二譯，菩提流支譯本為闕本。自本論所引用之豐富經典中，可知初期之如來藏思想，故為了解印度如來藏說發展之寶貴資料。其成立年代、與佛性論之前後關係及作者等，迄今尚無定論。〔解深密經疏卷一、大乘起信論義記卷上、歷代三寶紀卷九、隋眾經目錄（法經）、隋眾經目錄（彥琮）、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九〕 p2986 [中華佛教百科全書]四卷。北魏‧勒那摩提（Ratnamati）譯。又稱《寶性分別一乘增上論》《一乘寶性論》《寶性論》。為有組織地闡述如來藏思想的代表性著作，收於《大正藏》第三十一冊。　　全書包含〈教化〉、〈佛寶〉、〈法寶〉、〈僧寶〉、〈一切眾生有如來藏〉、〈無量煩惱所纏〉、〈為何義說〉、〈身轉清淨成菩提〉、〈如來功德〉、〈自然不休息佛業〉、〈校量信功德〉等十一品（梵本為五章）。卷初並有偈頌述說各品的大綱。內容乃援引《如來藏經》《勝鬘經》《大乘涅槃經》《華嚴經》《大乘莊嚴經論》等經典，批判《般若經》的空說，論佛性的「有」。又依據十種觀點（自性、因、果、業、相應、行、時差別、遍一切處、不變、無差別）及三種意義（法身、真如、性），闡述如來藏。並舉九種譬喻加以說明。故其論述不僅與唯識說關係密切，對了解印度如來藏說之發展，亦提供寶貴的資料。關於本論的作者，中國傳說是堅慧（Sāramati）所作，西藏則認為係彌勒（Mait-reya）造偈，無著（Asaṅga）撰釋論。近人多支持前說。又，經錄中或謂此書乃菩提流支所譯，或謂菩提流支、勒那摩提皆有譯述，而菩提流支本則為闕本云云。西元1931年，歐柏密勒（E. Obermiller）曾譯此論的藏文本為英文。1950年，瓊思敦（ E. H. Johnston）又出版其梵語原典。另外，宇井伯壽、中村瑞隆等人亦有相關著作問世。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）堅慧的名字，《大唐西域記》曾提到過，並且是與德慧並提的。不過，這個堅慧恐怕是指的安慧。後來還有人認為北涼時譯出的《入大乘論》作者堅意就是堅慧，書是北涼時譯出的，原文約在第四世紀，是世親以前的人，就不會是註釋世親著作的堅慧了。總之，堅慧的生平，還待進一步考證。堅慧的思想鮮明地表現在《究竟一乘寶性論》裏。所謂「寶」，指佛法僧三寶；「性」，是講三寶的本質。另外，還說它所講的都是究竟的說法，所以加「最上要義」（漢譯「究竟一乘」）字樣來形容。從堅慧自己對此書的命名，表示了他所講的很究竟，很高深。全書所講共有七句（七個主題），除「三寶」（三句）及「性」外，還有「菩提」、「功德」、「業」，而中心在「性」句上。在這句裏他提出「一切眾生皆有如來藏」這一命題。成立這一命題的理由，就是認為一切眾生皆有法界。法界的「法」，本來指的一般事物，此處則重點指一切功德的法，拿最高標準來講是佛的功德。「界」就是因，在印度人的用法上，「界」字不僅指範圍、界限，而且有「因」（素）的意思。因此，所謂一切眾生皆有法界，因而一切眾生皆有如來藏，即無異是說一切眾生皆有佛性。堅慧講如來藏的特點，在於把《勝鬘經》《如來藏經》中的義理，尤其是如來藏對般若空性智關係的說法，大加發揮，並貫串到整個實踐的過程中去。在兩部經中把如來藏當作境界，既然是境界，要使它的功德顯現，就得先親證（即見到）如來藏。也就是說，有待於空性智的證知。這樣顯現出來的功德就是果。無著、世親的唯識理論，後來講得愈加繁密，堅慧則一概予以刊落，直接提出如來藏借助於空性智實現功德的說法，以此來貫通整個實踐，因而不同於無著、世親的說法。這就為大乘理論開闢了一條新路，對晚期大乘發生了相當的影響。特別是在堅慧的《法界無差別論》裏，還以實踐的意義，用「菩提心」來代表如來藏，後來密教就直截了當地運用了他的說法。〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》《如來藏之研究》；中村瑞隆《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》（《世界佛學名著譯叢》{76}）；高崎直道（等）《如來藏思想》第二章。

究竟一乘寶性論四卷
究竟一乘寶性論四卷[新集藏經音義隨函錄]上於計反下之向反

究竟一乘法性論
究竟一乘法性論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，元魏勒那摩提譯。

究竟一切智地
究竟一切智地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗自初地之淨菩提心已上，至於等覺皆攝於信解地中，唯妙覺之位，名究竟一切智地。大疏二曰：「此經宗，從淨菩提心以上十住地，皆是信解中行，唯名究竟一切智地。」同二曰：「唯如來名究竟一切智地，如華嚴中，初地菩薩能信如來本行所入。（中略）信成就果，於如是諸事，其心畢竟不可破壞，不復隨他緣縛，故名信解行地，亦名到於修行地也。」

究竟位
究竟位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘五位之一。以佛果為究竟至極之位，故謂之究竟位。唯識論九曰：「究竟位，謂住無上正等菩提。」述記十末曰：「言究竟者，略有二義：一簡前四位名究竟，二簡二乘名究竟。二乘雖得菩提涅槃，非究竟義，非高勝故。」三藏法數二十一曰：「究竟位，謂妙覺。佛證此果位，最極清淨，更無有上，故名究竟位。」[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十二頁云：後究竟位、其相云何？頌曰：此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。論曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此、謂此前二轉依果。即是究竟無漏界攝。諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故名無漏界、是藏義。此中含容無邊希有大功德故。或是因義。能生五乘世出世間利樂事故。如彼卷十二頁至十九頁廣說。

究竟佛
究竟佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種佛之第六。至究竟即之位，事理皆圓滿之佛也（前五佛理圓事不圓）。觀經天台疏曰：「究竟佛者，道窮妙覺，位極於荼，故唯佛與佛乃能究盡諸法實相。邊際智滿，種覺頓圓，（中略）如十五日月圓滿具足眾星中王，最上最勝，威德特尊，是為究竟佛義。」

究竟即
究竟即[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗六即位之第六。佛果為究竟之覺悟，故云究竟，此覺智與初位之凡心理體不二，故云即。止觀一下曰：「究竟即菩提者，等覺一轉入於妙覺，智光圓滿，不復可增。」四教儀曰：「智斷圓滿，為究竟即。」觀經妙宗鈔上曰：「六種即名，皆是事理，體不二義。」涅槃經曰：「發心究竟二不別。」[佛光大辭典]為天台宗圓教修行之位次。乃「六即」中之第六位。即斷除第四十二品之無明，而究竟諸法實相之行位。此階位即是妙覺位，為圓教究竟之極果。究竟，為至極之意；即，為理體不二之意。〔摩訶止觀卷一下、天台四教儀〕（參閱「六即」1275） p2987 

究竟堅法
究竟堅法[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷四頁云：究竟堅法者：謂諸類智。於諸所知，已究竟故。

究竟大悲經
究竟大悲經[佛光大辭典]凡四卷（現存卷二至卷四）。又作究竟大悲哀戀改換經。收於大正藏第八十五冊。本經乃毘盧遮那佛在自然光炎宮中，對無礙菩薩以下之十三位菩薩所說之法。全經共分十六品，內容係統攝眾生身、心之法門，宣說心性之本淨，揭示煩惱即菩提、虛空圓融、萬境不遷、體泯用寂之義趣。又本經屢有儒教色彩之文句，此乃與其他大乘經典相異之處。另於大唐內典錄卷十亦收錄本經，而謂本經乃唐初之偽經。〔開元釋教錄卷十八〕 p2986 

究竟方便補特伽羅
究竟方便補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十九頁云：云何名為究竟方便補特伽羅？謂已獲得最後有身補特伽羅、為盡諸漏，聽聞正法；或得無倒教授教誡，正修加行；而未能得遍一切種諸漏永盡，未到究竟。如是名為究竟方便補特伽羅。

究竟智
究竟智[獅子吼站阿含經簡註]究竟的智慧；阿羅漢的智慧。又譯為「完全智」、「所得智」。[阿含辭典（莊春江）]sammadaññā，另譯為「正確地了知」)，菩提比丘長老英譯為「最終的理解」(final knowledge)，並解說這是「阿羅漢之智」。

究竟最勝
究竟最勝[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷四頁云：究竟最勝者？在第十地及佛地中。菩薩、如來、因果滿故。

究竟樂
究竟樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃之妙樂也。起信論曰：「離一切苦，得究竟樂。」

究竟法身
究竟法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無上之佛果。證悟法性究竟之佛身。[佛光大辭典]指無上之佛果；此一佛果亦即已證悟法性究竟之佛身。蓋佛所證顯理智不二之真理，橫遍十方，豎窮三世，至高無上，故稱為究竟法身。菩薩則僅證顯一分法身，而不如佛之證顯究竟法身。勝鬘經一乘章（大一二‧二二○下）：「涅槃界者，即是如來法身；得究竟法身者，則究竟一乘。」 p2987 

究竟涅槃
究竟涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與大般涅槃同。

究竟清淨方便善巧
究竟清淨方便善巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷十三頁云：云何菩薩究竟清淨方便善巧？謂諸菩薩、安住菩薩到究竟地。於菩薩道、已善清淨。先現往生睹史多天眾同分中。無量有情、如是念言：某名菩薩、今已生處睹史多天眾同分中。不久當下生贍部洲，證得無上正等菩提。願令我等，當得值遇；非不值遇。隨是菩薩所生之處，願令我等，亦當往生。如是為令無量有情生正欲樂。為多修習此欲樂故。又是菩薩、從睹史多天眾中沒，來下人間，生於高貴、或族望家。所謂王家，若國師家。棄捨世間上妙欲樂，無所顧戀，清淨出家。令諸有情，起尊敬故。又現誓受難行苦行。為令信解苦行有情，捨所樂故。又證無上正等菩提；令餘有情、於所同趣菩提解脫，欣殊勝故。又證無上正等覺已；未為有情即說正法。待梵天王、躬來啟請。為諸有情、於正法所，起尊敬故；作是念言：當所說法，定應殊妙。故今梵王、希望世尊說是法故，躬自來請。又以佛眼、觀察世間，勿使有情，作如是謗：但由梵王躬來啟請；敬梵王故，宣說正法。非於有情自起悲心。乃是為他之所激發；非自能了機宜可否。為欲壞彼一類有情，如是邪執，先以佛眼觀察世間，然後為轉無上法輪。一切世間所未曾轉。如是更復宣說正法，製立學處。是名菩薩究竟清淨方便善巧。由此所說方便善巧，更無有餘方便善巧在於此上，若過，若妙。是故說名究竟清淨。

究竟滅
究竟滅[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷四頁云：究竟滅者：謂一切煩惱、及彼習氣、及所依苦、究竟永盡，應知。

究竟現觀
究竟現觀[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷三頁云：問：究竟現觀，以何為體？答：以盡智無生智等為體。或此俱行菩提分法為體。問：究竟現觀、有何相？答：若有成就究竟現觀者；終不墮於五種犯處；終不故害眾生之命，及不與取，習近婬佚非梵行法，故說妄語，貯積財物，受用諸欲。又終不怖畏不可記論事。終不計執自作苦樂，他作苦樂，自他作苦樂，非自非他作無因生苦樂。二解　瑜伽五十五卷十八頁云：云何名為究竟現觀？謂由永斷修所斷故；所有盡智無生智生。或一向出世，或通世出世。於現法中，一切煩惱永斷決定故；於當來世，一切依事永滅決定故；名究竟現觀。三解　瑜伽七十一卷三頁云：問：究竟現觀、有何相？答：若有成就究竟現觀者；終不復能犯於五處。亦不復能乃至故斷諸傍生命；不與而取；行非梵行，習婬欲法；知而妄語；蓄積財寶，諸妙欲具，而受用之。亦不怖畏不可記事。亦不妄計所有苦樂，自作，他作，自他俱作，非自非他為因而生。如是等類，當知是名諸現觀相。問：究竟現觀、何自性？答：盡無生智等為自性。或此俱行菩提分法為自性。問：究竟現觀，當言作何業？答：究竟現觀、能引第一現法樂住為業；解脫一切生死大苦為業；住持最後身為業。此現觀亦無量種。與現觀智諦現觀同。四解　成唯識論九卷十一頁云：究竟現觀：謂盡智等、究竟位智。五解　雜集論十三卷十四頁云：究竟現觀者：如道諦中究竟道說。謂已息一切麤重，已得一切離繫得；如是等。

究竟苦邊
究竟苦邊[獅子吼站阿含經簡註]到達苦的盡頭。[阿含辭典（莊春江）]徹底地斷盡了苦，參看「究竟」、「苦邊」。

究竟覺
究竟覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論四覺之一。謂菩薩大行圓滿究竟至極之覺，即成佛之位也。起信論曰：「如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起。心無初相，以遠離微細念故，得見心性。心即常住，名究竟覺。」三藏法數九曰：「究竟即決定終極之義也。謂能覺了染心之源，究竟終窮，同於本覺故名究竟覺。」[佛光大辭典]究竟之覺證，即指佛果。又作無上覺、正覺、大覺。乃大乘起信論所說「始覺」四覺之一。為始覺中之究竟位。即菩薩覺證妄心之本源，始覺之智與本覺之理相契合之覺悟。蓋證得佛果者，能覺了染心之源，遠離微細之念，故得徹見心性，其心常住，故稱其覺為究竟覺。 又以此覺之位乃斷盡無明之惑，通達諸法之實相，至最上至極之位，故稱究竟位，即佛果位。反之，金剛喻定以下之覺，尚未能究竟覺證心源，故稱非究竟覺。此外，一切之心相終究幻滅，非指心體之滅，稱為究竟滅。大乘起信論（大三二‧五七八上）：「若心滅者，云何相續？若相續者，云何說究竟滅？」〔成唯識論卷九、大明三藏法數卷九、卷二十一〕 p2988 

究竟跡
究竟跡[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十一卷十一頁云：有契經中，佛為梵誌，說第四靜慮，名究竟跡。問：世尊何故為婆羅門捨前三靜慮，說第四靜慮名究竟跡？答：有婆羅門、聞佛具有一切智見；復聞諸佛無不皆依第四靜慮，證得無上正等菩提；一切施設第四靜慮為究竟跡。彼作是念：若佛施設第四靜慮是究竟跡；決定具有一切智見。作是念已；來問世尊。佛知彼意，故但為說第四靜慮是究竟跡。彼聞決定信佛具有一切智見。佛又告彼婆羅門言：第四靜慮，是如來跡，是佛所行，佛所習近。如野龍象，夏日中時，從稠林出，見地方所，其地沃潤花果茂盛，流泉浴池，其水清美，雜花映發，甚可愛樂。見已歡喜，以牙掘地，而安其足。世尊亦爾。第四靜慮，行捨現前，掘爾燄地而安智足。應知此中如來跡者：說第四靜慮究竟奢摩他。佛所行者：說第四靜慮究竟毗缽舍那。佛所習近者：總說第四靜慮究竟止觀。

究竟轉
究竟轉[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷四頁云：究竟轉者：如無盡不可思議，諸佛威德明轉。為諸有情作利益事，流轉不息故。

究竟道
究竟道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）理之至極也。智度論七十二曰：「究竟者，所謂諸法實相。」[佛光阿含藏]究竟道(uttara-magga)(巴)，謂最高至極之道。[佛光大辭典]梵語  parāyana。意謂趨向最高目的，或究極之道。又作究竟地、究竟位。此乃大乘五位（五道）之第五位，指菩薩修行最後證得之佛果。亦即修習位所得之二轉依妙果，於無間道金剛喻定後，入於解脫道，乃至盡未來際間之位。  大乘阿毘達磨集論卷五（大三一‧六八五中）：「何等究竟道？謂依金剛喻定，一切麤重永已息故，一切繫得永已斷故，永證一切離繫得故。從此次第無間轉依，證得盡智及無生智、十無學法等。何等為十？謂無學正見乃至無學正定、無學正解脫、無學正智。如是等法，名究竟道。」  成唯識論卷十述此究竟位之相（大三一‧五七上）：「此即無漏、界、不思議、善、常、安樂、解脫身、大牟尼名法。」其中，無漏者，謂二轉依之果諸漏永盡，性淨圓明。界者，藏之義，謂二轉依之果含容無邊希有大功德。不思議者，謂二轉依之果超離尋思言議之道；即為微妙甚深自內證者，不能以世間譬喻比喻之。善者，謂二轉依之果以白法為性；此因清淨法界遠離生滅，極為安穩，四智心品妙用無方而極為巧便，二者皆有順益之相，即與不善、無記相違。常者，謂二轉依之果無盡期；此因清淨法界無生無滅而無變易，四智心品所依為常，亦無斷盡。安樂者，謂二轉依之果無逼惱；此因清淨法界眾相寂靜，四智心品永離惱害。解脫身者，謂二乘所得之二轉依果，唯永離煩惱障縛而無殊勝法。大牟尼者，謂大覺世尊成就無上寂默之法；此牟尼尊所得之二果永離二障，故亦稱法身。〔顯揚聖教論卷十二、無性攝大乘論釋卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷十、成唯識論卷九、成唯識論述記卷九末〕（參閱「二轉妙果」250、「五位」1087） p2987 [法相辭典（朱芾煌）]集論六卷十一頁云：何等究竟道？謂依金剛喻定，一切麤重永已息故；一切繫得永已斷故；永證一切離繫得故；從此次第，無間轉依；證得盡智及無生智，十無學法等。何等為十？謂無學正見，乃至無學正定，無學正解脫，無學正智；如是等法，名究竟道。云何名為一切麤重？略說有二十四種。謂一切遍行戲論麤重，領受麤重，煩惱麤重，業麤重，異熟麤重，煩惱障麤重，業障麤重，異熟障麤重，蓋麤重，尋思麤重，飲食麤重，交會麤重，夢麤重，病麤重，老麤重，死麤重，勞倦麤重，堅固麤重，上麤重，中麤重，細麤重，煩惱障麤重，定障麤重，所知障麤重。云何繫得？謂於麤重積集，假立繫得性。云何離繫得？謂於麤重離散，假立離繫得故。云何金剛喻定？謂居修道最後斷結道位，所有三摩地；或加行道攝，或無間道攝。加行道攝者：謂從此已去，非一切障所礙，能破一切障。無間道攝者：謂從此無間，盡智無生智生。又此三摩地、無間、堅固、一味、遍滿。為顯此義，薄伽梵說：如大石山，無缺，無隙，無穴，一段，極善圓滿，十方猛風所不動轉。云何名為無間轉依？謂已證得無學道者，三種轉依。何等為三？謂心轉依，麤重轉依，道轉依。云何盡智？謂由因、盡所得智，或緣盡為境。云何無生智？謂由果斷所得智，或緣果不生為境。十無學法，當知依止無學戒蘊，定蘊，慧蘊，解脫蘊，解脫知見蘊說。

究竟邊際
究竟邊際[獅子吼站阿含經簡註]究竟了生死的盡頭。

究竟離
究竟離[佛光大辭典]「對治離」之對稱。謂究竟脫離妄執。如此則無所治之妄執與能治之淨法，歸於絕對平等之理。據大乘起信論謂，染法與淨法皆為相待之法，而無有自相可說，故一切法自本以來即非色、非心、非智、非識、非有、非無，乃畢竟不可說者。 p2987 

究竟離‧對治離
究竟離‧對治離[中華佛教百科全書]《大乘起信論》所提有關脫離邪執的二種方式。究竟離指究竟離脫妄執。對治離宛如以藥治病，有能治、所治；而究竟離則無所治的妄執，因此也無能治的淨法。故歸於絕對平等之理。《大乘起信論》云（大正32‧580b）︰「究竟離妄執者，當知染法淨法皆悉相待，無有自相可說。是故一切法從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。」至於對治離，則係能治所治相對，在此立場下，拂卻人法二執、離脫人法二執。子璿於《起信論筆削記》卷五謂對治離係隨病設藥。如對空說有、對有說空，故未能究竟。而究竟離，則係真理一切皆遣，直證二執「本來不可得」之境界。所以對治離符合依言真如，究竟離符合離言真如。

究竟願
究竟願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）願心不退而遂成就也。

究羅檀頭
究羅檀頭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）巴Kūṭadanta，婆羅門之名。[翻梵語]譯曰究羅者姓檀頭者罸亦云治也

究羅檀頭經
究羅檀頭經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛為此婆羅門說大祀法，示出家之功德。婆羅門即放牛羊等出家受戒。攝於長阿含十五。

究邏
究邏[新集藏經音義隨函錄]來个反

究鍊
究鍊[新集藏經音義隨函錄]力見反

究鑄
究鑄[新集藏經音義隨函錄]音注

穹伽
穹伽[新集藏經音義隨函錄]上去弓反下其迦反

穹伽色
穹伽色[翻梵語]舊譯曰。應云穹求。翻為黃色。持律者云。五大色。聲論者。穹伽是外國音。色是此間語。具正在外國音。應云比多跋那。比多翻為黃。跋那翻為色。謂黃色。

穹儀
穹儀[新集藏經音義隨函錄]上去弓反

穹廬
穹廬[一切經音義（慧琳音義）]上丘弓反郭璞云天形穹窿然因以為名下呂居反杜注左傳云廬舍也毛詩傳廬寄也河圖云黃帝作廬以避寒暑也案穹廬戎蕃之人以氈為廬帳其頂高圓形如天象穹窿高大故号穹廬王及首領所居之者可容百人諸餘庶品即全家共處一廬行即[馬*橐]駞負去氈帳也[新集藏經音義隨函錄]上去弓反下力魚反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄥ　ㄌㄨˊ, 1.蒙古人所住的氈帳，中央隆起，四周下垂，形狀似天，因而稱為「穹廬」。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「匈奴父子乃同穹廬而臥，父死，妻其後母；兄弟死，盡取其妻妻之。」北齊．無名氏〈敕勒歌〉：「天似穹廬，籠蓋四野。」2.因匈奴多住穹廬，故以穹廬為匈奴的代稱。《文選．丘遲．與陳伯之書》：「如何一旦為奔亡之虜，聞鳴鏑而股戰，對穹廬以屈膝，又何劣邪？」唐．陳鴻《東城老父傳》：「上皇北臣穹廬，東臣雞林，南臣滇池，西臣昆夷，三歲一來會。」

穹志
穹志[新集藏經音義隨函錄]上去弓反

穹旻
穹旻[新集藏經音義隨函錄]上去弓反下美巾反

穹昊
穹昊[新集藏經音義隨函錄]上去弓反下戶老反

穹窮
穹窮[新集藏經音義隨函錄]冝作▆匑上去弓反下居雄反謹敬㒵也經音義作鞠躬

穹脊
穹脊[一切經音義（慧琳音義）]去弓反穹謂穹隆也穹亦窮也[新集藏經音義隨函錄]上去弓反高也下子昔反

穹谷
穹谷[新集藏經音義隨函錄]上去弓反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄥ　ㄍㄨˇ 幽深的山谷。《文選．班固．西都賦》：「其陽則崇山隱天，幽林穹谷。」《文選．陸機．擬古詩一二首．擬涉江采芙蓉》：「上山采瓊蕊，穹谷饒芳蘭。」

穹隆
穹隆[新集藏經音義隨函錄]上丘弓反下亦作▆[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄥ　ㄌㄨㄥˊ, 1.像天中央高而四周下垂的形狀。《文選．陸機．挽歌詩三首之二》：「旁薄立四極，穹隆放蒼天。」也作「穹窿」。2.長而曲折的樣子。《文選．張衡．西京賦》：「於是鉤陳之外，閣道穹隆。」

穹隘
穹隘[一切經音義（慧琳音義）]上麴弓反毛詩傳云穹猶窮也亦空也說文從穴弓聲下厄界反杜注左傳云隘地險也王逸注楚辭云險傾危也顧野王云迫側也說文云塞也從阜從益正益字也[新集藏經音義隨函錄]上去弓反下烏懈反

空
空[獅子吼站阿含經簡註]1.虛的，空洞的。2.即「空三昧」，觀五陰無常、本空，而入的定境。空三昧與無相三昧、無願（無作）三昧合稱為三三昧，詳見《雜阿含經》卷三第80經。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因緣所生之法，究竟而無實體曰空。又謂理體之空寂。維摩經弟子品曰：「諸法究竟無所有，是空義。」同註「肇曰：小乘觀法緣起，內無真主為空義。雖能觀空，而於空未能都泯，故不究竟。大乘在有不有，在空不空，理無不極，所以究竟空義也。」大乘義章二曰：「空者就理彰名，理寂名空。」同二曰：「空者理之別目，絕眾相故名為空。」萬善同歸集五曰：「教所明空，以不可得故，無實性故，是不斷滅之無。」梵Śūnyatā。[新集藏經音義隨函錄]音順[佛光阿含藏]五蘊因無常，故不實在，亦不虛無，即為空。五蘊因無常，故不實在，亦不虛無，即為空。[阿含辭典（莊春江）]suñña，1.「無；沒有」的意思，如「此鹿子母堂空無象、馬、牛、羊……」。2.指「緣起生滅無實，如幻、如炎」的「不實來實去」，如「第一義空經」、「空諸行」所說。3.指「無我」，如「眼空，常恒、不變易法空」、「我、我所空」之「世間空」所說。[佛光大辭典]梵語  śūnya。與「有」相對。音譯為舜若。意譯空無、空虛、空寂、空淨、非有。一切存在之物中，皆無自體、實體、我等，此一思想即稱空。亦即謂事物之虛幻不實，或理體之空寂明淨。自佛陀時代開始即有此思想，尤以大乘佛教為然，且空之思想乃般若經系統之根本思想。  空可大別為人空與法空兩者。人空，意謂人類自己無其實體或自我之存在；法空，則謂一切事物之存在皆由因緣而產生，故亦無實體存在。天台大師智顗與嘉祥大師吉藏皆以小乘佛教所說之空，係觀察分析一切事物而入空，故稱析空觀。相對於此，大乘佛教則針對小乘佛教之析空觀而另立體空觀，即觀一切存在事物的理法之當體即是空之法。  又小乘僅見「空」，而不見「不空」，故被稱為「但空」。大乘則不僅見及一切存在悉為空，且兼及不空之一面，故稱「不但空」、「中道空」。蓋作一切法皆空之觀者，稱為空觀。空非虛無（偏空），觀空就是發現真實之價值，故真空就是妙有。反之，將「空」視為虛無，則稱為惡取空。茲列舉諸家所作空之分類如下：  (一)二空：(1)依中論卷四觀邪見品及成唯識論卷一等說，分為人空與法空。人空，意謂在有情個體之中無實我之存在，故人空又稱我空、眾生空、生空、人無我等。法空，意謂由因緣所生之一切法無實體之存在，故又稱法無我。小乘說人空而不說法空，大乘則主張人法二空（又作人法二無我、我法二空）。(2)依成實論卷十身見品之說，分為析空與體空。析空，意謂將存在之事物分析至最後不可得時，則為空。體空，則意謂一切存在之本身即是空，故不須分析，當體即空。小乘與成實宗主張析空，大乘則主張體空。(3)依三論玄義之說，分為但空與不但空。但空，意謂僅偏於空而不知空之真義與妙有之境。不但空，意謂了知空之真義與承認妙有之境的中道空，此乃自觀一切法無自性而獲得之空。  (二)三空：(1)依辯中邊論卷中及顯揚聖教論卷十五等，法相宗認為遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性中之每一性均有空義，故謂之三空。即凡夫所妄執之境為遍計所執性，該性本來空無，此即「無性空」。而由因緣所生之法即依他起性，與遍計所執性不同而非完全「無」，然亦非如眾生妄情所認為之「有」，此即「異性空」。至於真如為圓成實性，係由觀人、法二空所顯之自性，此為「自性空」。(2)依金剛經纂要刊定記卷一之說，指人空、法空、俱空（人、法二空）等三空。  (三)四空：大集經卷五十四及大品般若經卷五等所說，指法法相空（法相空）、無法無法相空（無法相空）、自法自法相空（自法相空）與他法他法相空（他法相空）等四空。  (四)六空：(1)內空，謂眼、耳等六內處（六根）為空，又作受者空、能食空。(2)外空，謂色、聲等六外處（六境）皆空，又作所受空、所食空。(3)內外空，又作身空、自身空。(4)空空，謂所觀之空亦是空，故又稱能照空。(5)大空，十方世界為空，又作身所住處空。(6)第一義空，在諸法之外，無有所謂實相之自性，亦作勝義空、真實空、真境空。語出舍利弗阿毘曇論卷十六。  (五)七空：(1)相空，謂諸法之自相與共相均空，又作自相空。(2)性自性空，謂諸法之自性即空，又作自性空。(3)行空，謂五蘊遠離我及我所，而由因緣所生。(4)無行空，謂五蘊之中未曾有涅槃，又作不行空。(5)一切法離言說空，謂一切法無法以言語形容而為空。(6)第一義聖智大空，由果位聖智所見之第一義空。(7)彼彼空，謂你我彼此互為空，一般所說的「無」即相當於此空，為淺義之空。語出四卷本楞伽經卷一。  (六)十空：指內空、外空、內外空、有為空、無為空、散壞空、本性空、無際空、勝義空、空空等十種。其中，有為空，謂有為法即空。無為空，謂無為法即涅槃為空。散壞空，謂因緣假和合之物，終將離散與破壞，又作散空。本性空，謂自性為空，又作性空。無際空，謂無始以來存在之一切法皆屬空，又作無始空、無前後空。語出大毘婆沙論卷八。  (七)十一空：指內空、外空、內外空、有為空、無為空、無始空、性空、無所有空、第一義空、空空、大空等十一種。其中，無所有空，謂由於一切法無自性，無法求得，故亦作不可得空。語出北本涅槃經卷十六。  (八)十六空：指內空、外空、內外空、大空、空空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、相空、一切法空、無性空、無性自性空等十六種。其中，畢竟空，謂諸法畢竟是空之窮極空。無散空，謂積集之善根不會散失，然並非執於善根之空，又作不捨離空、不捨空。相空，謂三十二相與八十種好皆為空。一切法空，謂一切佛法為空。無性空，謂由於人、法二空，故不可執著任何一物。無性自性空，謂無性與自性皆空。語出辯中邊論卷上。  (九)十八空：指內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空。無法有法空等十八種。其中，諸法空，謂一切諸法皆空。無法空，謂過去、未來諸法皆空。有法空，謂現在諸法皆空。語出大品般若經卷三、大集經卷五十四、大智度論卷三十一。  此外，尚有十二空、十四空、十九空、二十空等諸種分類，而以十八空為著。  我國在魏晉時代雖已傳譯道行、放光等諸般若經典，而尚未譯出中論等論著，加以當時清談之風極盛，故多有附會老莊思想以闡釋般若經所說之畢竟無所得空，惟立論有失「空」之實義。據出三藏記集卷八毘摩羅詰提經義疏序載，當時成立之本無異宗、即色宗、心無宗、識含宗、幻化宗、緣會宗等，皆係以上記之「格義」方式宣說般若性空之宗派。〔大般若波羅蜜多經卷四十四、北本涅槃經卷二十五、大智度論卷三十八、菩提心論、十八空論、大乘義章卷一至卷四、維摩經義記卷三、華嚴法界觀門、中觀論疏卷二末〕（參閱「本體」1983、「空有論爭」3473） p3467 [中華佛教百科全書]表示佛教根本立場的概念。相對於「有」，而具否定存在實體之意。但並非「無」或「虛無」。音譯舜若、舜若多，又作空無、空性、空寂、空淨、非有等。佛教所說的空雖有多義，然大致不出人空、法空。人空又稱生空、我空。係以自我（āt-man）的實體為空；法空則是打破主張諸法之自性（svabhāva）恒存不變的迷執，認為諸法皆由因緣和合所生，並無實體存在。一般而言，小乘說人空，大乘說二空。然小乘亦非全然不說法空，如《舍利弗阿毗曇論》闡明內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空等六空。《大毗婆沙論》亦說明內空、外空、內外空、有為空、無為空、散壞空、本性空、無際空、勝義空、空空等十空。特別強調空之思想者是初期大乘之般若經典，以及歸納《般若經》空義的《中論》。又，此「空」有理論與實踐二面。理論性的空，指一切物質無固定的實體，乃無自性空；實踐性的空，指無所得、無執著的態度。另外，大乘諸經論亦分類解說析空與體空、但空與不但空，以及四空、七空、十一空、十八空、二十空等，為對空義之多種角度的解析。為實證空理所修的觀法，謂之「空觀」。佛教各系之空觀，深淺勝劣雖然並不一致，但目標皆為捨遣「實有之情執」。大體而言，小乘主修「我空觀」，斷煩惱障；大乘修「我法二空觀」，斷煩惱障與所知障。此外另有析空觀、體空觀、但空觀、不但空觀等觀法。◎附一︰印順〈大乘空義〉（摘錄自《現代佛學大系》{52}）(一)空為大乘深義︰佛，是由於覺證空性而得自在解脫的。所以從覺證來說，空是一切法的真實性，是般若──菩提所覺證的。從因覺證而得解脫來說，空是解粘釋縛的善巧方便；空，無所住，無著，無取等，是趣證的方便，是覺證的成果。一約真性說，一約行證說。現在要說的大乘空義，是約真實義說。在大乘法中，空是被稱為︰「甚深最甚深，難通達極難通達」的。如《般若經》說︰「深奧者，空是其義，無相、無作是其義，不生不滅是其義」等。《十二門論》也說︰「大分深義，所謂空也。」所以空、無生、寂滅等，是大乘的甚深義。為什麼被看為最甚深義﹖這是世俗知識──常識的、科學的、哲學的知識所不能通達，而唯是無漏無分別的智慧所體悟的。這是超越世間一般的，所以稱為甚深。(二)空與滅之深義︰這一最甚深處，佛常以空、無生、滅、寂滅等來表示。凡佛所說的一切名言，都可以說是世間共有的。如依世間名義去理解，那只是世間知識，而不是佛說的深義。所以這些詞語，都含有不共世間的意義，而不能「如文取義」的。例如空與無生滅的寂滅，一般每照世間的解說，認為是虛無消極的，而不知恰好相反，這是充實而富有積極意義的。空，佛經每舉虛空為譬喻，有時更直稱之為虛空。從一般來說，虛空是空洞得一無所有。而佛法中說︰虛空是「無礙為性」，「色於中行」。物質──「色」的特性，是礙；而虛空的特性，是無礙。無礙，不但是在於物質的質礙以外，也與物質不相礙。由於虛空的無礙性，不但不障礙物質，反而是物質──色的活動處。換言之，如沒有虛空，不是無礙的，物質即不可能存在，不可能活動。因此，虛空與物質不相離，虛空是物質的依處。佛法所說的空或空性，可說是引申虛空無礙性的意義而宣說深義的。空，不是虛空，而是一切法（色、心等）的所依，一切法所不離的真性，是一切法存在活動的原理。換言之，如不是空的，一切法即不能從緣而有，不可能有生有滅。這樣，空性是有著充實的意義了。說到寂滅，本是與生滅相對的，不生不滅的別名。生與滅，為世俗事相的通性，一切法在生滅、滅生的延續過程中，但一般人總是重於生，把宇宙與人生，看作生生不已的實在。但佛法，卻重視到滅滅不已。滅，不是斷滅，不是取消，而是事相延續過程的一態。在與生相對上看，「終歸於滅」，滅是一切必然的歸宿。由於滅是一切法的靜態，歸結，所以為一切活動起用的依處。佛法稱歎阿彌陀佛，是無量光明，無量壽命，而從「落日」去展開，正是同一意義。滅是延續過程的靜態，是一切的必然歸結，引申這一意義去說寂滅，那寂滅就是生滅相對界的內在本性。生滅滅生的當體，便是不生不滅的寂滅性。由於這是生滅的本性，所以矛盾凌亂的生滅界，終究是向於寂滅，而人類到底能從般若的體證中去實現。(三)從事相而觀見空寂之深義︰一切法空性或寂滅性，是一切法的真實性，所以要從一切法上去觀照體認，而不是離一切法去體認的。如《般若心經》說︰「行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空。」深般若，是通達甚深義的，照見一切法空的智慧。經文證明了，甚深空義，要從五蘊（物質與精神）去照見，而不是離色心以外去幻想妄計度的。說到從一切法去觀察，佛是以「一切種智」知一切法的，也就是從種種意義、種種觀察去通達的。但總括起來，主要的不外三門︰(1)從前後延續中去觀察，也就是透過時間觀念去觀察的。(2)從彼此依存中去觀察，也就是透過空間觀念（或空間化、平面化的）去觀察的。(3)直觀事事物物的當體。這猶如物質的點、線、面一樣；而甚深智慧是從豎觀前後，橫觀彼此，直觀自體去體認，而通達一切法性──空或寂滅性。(1)從前後延續去觀察時，得到了「諸行無常」的定律。一切法，不論是物質或精神，無情的器世間或有情的身心，都在不息的流變中。雖然似乎世間有暫住或安定的姿態，而從深智慧去觀察時，發覺到不只是逐年逐月的變異，就是（假定的）最短的時間──一剎那，也還是在變異中。固有的過去了，新有的又現起，這是生滅現象。這一剎那的生滅，顯示了一切都是「諸行」（動的），都是無常。這種變化不居的觀察，世間學者也有很好的理解。但是世間學者，連一分的佛學者在內，都從變化不居中，取相那變動的事實。也就是為一切的形象所蒙蔽，而不能通達一切的深義。唯有佛菩薩的甚深般若，從息息流變中，體悟到這是幻現的諸行，不是真實有的。非實有的一切，儘管萬化紛紜，生滅宛然，而推求本性，無非是空寂。反過來說因為一切法的本性空寂，所以表現於時間觀中，不是常恆不變，而現為剎那生滅的無常相。無常，是「無有常性」的意義，也就是空寂性的另一說明。(2)從彼此依存去觀察一切法時，得到了「諸法無我」的定律。例如有情個體，佛說是蘊界處和合，不外乎物理的、生理的、心理的現象。所謂自我，是有情迷妄的錯覺，並不存在，而只是身心依存所現起的一合相──有機的統一。稱之為和合的假我，雖然不妨，但如一般所倒想的自我，卻不對了。印度學者的（神）我，是「主宰」義，就是自主自在，而能支配其他的。換言之，這是不受其他因緣（如身心）所規定，而卻能決定身心的。這就是神學家所計執的我體或個靈。照他們看來，唯有這樣的自主自在，才能不因身心的變壞而變壞，才能流轉生死而不變，才能解脫生死而回復其絕對自由的主體。但這在佛菩薩的深慧觀照起來，根本沒有這樣的存在。無我，才能通達生命如幻的真相。依此定義而擴大觀察時，小到一微塵，或微塵與微塵之間，大到器世界（星球），世界與世界，以及全宇宙，都只是種種因緣的和合現象，而沒有「至小無內」、「至大無外」的獨立自體。無我，顯示了一切法空義。無我有人無我與法無我，空有人空與法空；空與無我，意義可說相同。從彼此依存去深觀空義，如上面所說。如從法性空寂來觀一切法，那就由於一切法是空寂的，所以展現為自他依存的關係，而沒有獨存的實體。這樣，無我又是空義的又一說明。(3)從一一法的當體去觀察時，得到「涅槃寂靜」的定律。雖然從事相看來，無限差別，無限矛盾，無限動亂；而實只是緣起的幻相──似有似無，似一似異，似生似滅，一切終歸於平等、寂靜。這是一一法的本性如此，所以也一定歸極於此。真能通達真相，去除迷妄，就能實現這平等寂靜。矛盾，牽制，動亂，化而為平等，自在，安靜，就是涅槃。大乘法每每著重此義，直接的深觀性空，所以說︰「無自性故空，空故不生不滅，不生不滅故本來寂靜，自性涅槃。」從豎觀前後，橫觀彼此，直觀自體，而得「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」──「三法印」。但這決非三條不同的真理，而只是唯一絕待的真理，被稱為「一實相印」──法性空寂的不同說明。三印就是一印，一印就是三印。所以如依此而修觀，那末觀諸法無我，是「空解脫門」；觀涅槃寂靜，是「無相解脫門」；觀諸行無常，是「無願（作）解脫門」。三法印是法性空寂的不同表現，三解脫門也是「同緣實相」，同歸於法空寂滅。總之，佛法從事相而深觀一一法時，真是「千水競注」，同歸於空性寂滅的大海。所以說︰「高入須彌，咸同金色。」(四)法空寂滅即法之真實（自性）︰一般名言識所認知的一切法，無論是物質、精神、理性，雖然被我們錯執為實有的、個體的，或者永恆的，而其實都只是如幻的假名。假名，精確的意義是「假施設」，是依種種因緣（意識的覺了作用在內）而安立的，並非自成自有的存在。所以，這一切都屬於相對的。那末，究竟的真實呢﹖推求觀察一一法，顯發了一一法的同歸於空寂，這就是一切法的本性，一切法的真相，也就是究竟的絕對。空寂，不能想像為什麼都沒有，什麼都取消，而是意味著超脫一般名言識的自性有，而沒入於絕對的不二。經論裡，有時稱名言所知的為一切法（相），稱空寂為法性，而說為相與性。但這是不得已的說法，要使人從現象的一一法去體悟空寂性。法與法性，或法相與法性，實在是不能把他看作對立物的。這在空義的理解上，是必不可少的認識。方便所說的法與法性（空寂），在理解上，可從兩方面去看。(1)從一一法而悟解到空寂性時，這就是一一法的本性或自性。例如物質，每一極微的真實離言自性，就是空寂性。所以法性空寂，雖是無二平等，沒有差別可說，而從幻現的法來說，這是每一法的自性，而不是抽象的通性。(2)從平等不二的空寂去看，這是不可說多，也不可說為一（一是與多相對的）的絕對性。不能說與法有什麼別異，而又不能說就是法的。總之，空寂性是一一法自性，所以是般若所內自證的，似乎是抽象的普遍性，而有著具體的充實的意義。(五)法相與法性空寂之關係︰從上面的論述，法與法性，不可說一，不可說異，極為明白。所以在大乘法中，這──不一不異是無諍的定論。但在古代大德的說明方面，適應不同根性的不同思想方式，也就多少差別了。(1)如法相唯識學者，著重於法相。在「種現熏生」的緣起論中，說明世出世間的一切法。當他在說明一切法──無常生滅時，從不曾論及與法性不生滅的關係。依他說︰一切法要在生滅無常的定義下，才能成立種現熏生，不生滅性是不能成立一切法的。這一學派，一向以嚴密見稱。但或者，誤以不生滅（無為法性）與生滅（有為法），是條然別體的。其實，這決非法相學者的意趣。因為，當生滅的一切因緣生法，離妄執而體見法性時，與法也是不一不異的。這就是一一法的離言自性，何嘗與法有別﹖所以，專從生滅去成立染淨一切法，只是著重性相的不一而已。(2)如天臺、賢首、禪宗，著重於法性，都自稱性宗，以圓融見長。從法性平等不二的立場來說，一切事相都為法性所融攝；一切染淨法相，都可說即法性的現起。因此，天臺宗說「性具」，賢首宗說「性起」，禪宗說「自性能生」。一切法，即法性，不異法性，所以不但法性不二，相與性也不二──理事不二。由於理事不二，進一步到達了事與事的不二。這類著重法性的學派，也就自然是著重不異的。雖然不得意的學者，往往落入執理廢事的窠臼，但這也決非法性宗的本意。(3)被稱為空宗的中觀家，直從有空的不一不異著手。依空宗說︰一切法是從緣而起的，所以一切法是性空的。因為是性空的，所以要依因緣而現起。這樣，法法從緣有，法法本性空，緣起（有）與性空，不一不異，相得相成。空與有──性與相是這樣的無礙，但不像法相宗，偏從緣起去說一切法，也不像法性宗，偏從法性去立一切法，所以被稱為不落兩邊的中道觀。雖有這大乘三系；雖然法與法性，近似世間學者的現象與本體，但都不會與世學相同。在大乘中，不會成立唯一的本體，再去說明怎樣的從本體生現象，因為法性是一一法的本性。也就因此，法與法性，雖不可說一，但決非存在於諸法以外；更不能想像為高高的在上，或深深的在內。唯有這樣，才能顯出佛法空義的真相。◎附二︰印順〈法印經略說〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）「空性」（śūnyatā），指諸佛（聖者）證悟的內容，或稱自證境界。聖者所證悟的，本來離名離相。但為了引導大家去證入，不能不方便的說個名字。無以名之，還是名為空性吧！空性是這樣的︰(1)「空性無所有」︰經上以「無處所，無色相」來解說。這是說︰空性是不落於物質形態的。物質，佛法中叫做色。物質的特性（色相）是「變礙」。在同一空間中，物質間是相礙的。因為有礙，所以有變異，物質一直在凝合（水）、穩定（地）、分化（火）、流動（風）的過程中。凡是物質，就有空間的屬性，就可以說在這裡，在那裡（處所）。諸佛圓滿證悟的空性呢，是無所有──不落於色相的，也沒有空間的處所可說。(2)空性「無妄想」︰經上以「非有想」來解說。想是意識的取像相。凡是意識──一切心識，一定攝取境相（如攝影機的攝取一樣），現起印象；由此取像而成概念。一切想像、聯想、預想，一切觀念，一切認識，都由此而成立。但這種意識形態──有想，是虛妄而不實的；這種虛妄分別（或稱妄念、妄識），是與諸佛證悟的空性，不相契合。所以，空性是不落於意識（精神、心）形態的。(3)空性「無所生、無所滅」︰經上以「本無所生」來解說。世間不外乎色相與心相（想）──物與心。物質有空間的屬性；而物與心，又一定有時間的屬性。從無而有名為生，從有而無名為滅，物質與精神，一直都在這樣的生滅狀態中。由於物與心的生滅，現出前後不同的形態，而有時間性。然而生從何來，滅向何處﹖現代的科學，已進步到懂得物質的不滅；不滅當然也就不生。從佛陀的開示中，心──意識也是這樣的；在人類知識的進步中，一定會證明這一論題。從世俗的見地說，這是永恆的存在。但不離時間的觀念，只是想像為不生不滅而已。在生滅的現象中，在時間的形態中，物也好，心也好，不可能有究極的實體性──自性。一切不離於生滅，而生滅是如幻的，虛妄的，相對的存在；從諸佛自證的空性說，一切本不生，是超越時間性的。(4)空性「離諸知見」︰經上以「非知見所及，離諸有著」來解說。我們認識什麼，了解什麼，總不出於見聞覺知。從眼（根及眼識）而來的叫見，從耳而來的叫聞，從鼻嗅、舌嚐、身觸而來的叫覺，從意而來的叫知。或簡單的稱為知見︰見是現見，通於一切直接經驗。知是比知，是經分析、綜合等推理的知識。知見──推理的，直覺的一切認識，就是心──意識的活動。可是一有心──知或見的分別，就有（六塵境界，所分別）相現前。這樣的心境對立，有心就有相（成為妄想），有相就有（報）著，就落於相對（差別）的世界，矛盾的，對立的，動亂的世界。空性是知見所不及的，也就不是這一般認識所能認識的。這樣，空性不落於色相、心相、時空相，超越於主觀客觀的對立境界。在我們的認識中，所有的名言中，可說什麼都不是，連不是也不是，真的是「說似一物即不中」。唯有從超越情見，超脫執著去體悟，所以還是稱為空性的好。空是超越的（豎的、向上的）意義，不要誤解為沒有，更不要誤解為（橫的、向下的）相對的──與有相對的空，才好！經以四層意義，顯示空性。空性不只是理論所說明的，而是要從修行中，超越情見去體證的。所以在說到空性不是知見所及，離一切有著的以後，就說︰在超越情識知見的當下，既離一切相，離一切著，就攝一切法而融入平等法性，無二無別（不落對待），如如不動。住於無二無別的平等見，就是聖者的真實智見。不虛妄的真實見，就是聖者的正覺，佛陀的知見了！說到這裡，可能在理解上、修證上，會引起錯誤，以為空性與相對界的一切法，完全是兩回事︰生死以外有涅槃，世間以外有出世，如那些自稱阿羅漢的增上慢人那樣。所以經上說︰「當知空性如此，諸法亦然。」這就是說︰空性是這樣的不落相對界（不二法門），但並非出一切法以外。空性平等不二，一切法不出於空性（「不出於如」），也一樣的平等平等。空性就是一切法的真相，一切法的本來面目。這如《中論》頌所說︰「不離於生死，而別有涅槃，實相義如是，云何有分別﹖」「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」在這裡，有要先加解說的︰空性是諸佛（聖人）所證的，由修三解脫門而證入的，但為什麼要證入空性呢﹖修行又有什麼意義呢﹖要知道︰佛陀本著自身的證悟來指導我們，是從認識自己、自己的世間著手的。我們生在世間，可說是一種不由自主的活動。一切物質的、社會的、自己身心的一切活動，都影響我們，拘礙著我們。使我們自由自主的意願，七折八扣而等於零。我們哭了，又笑了；得到了一切，又失去了一切。在這悲歡得失的人生歷程中，我們是隨波逐浪，不由自主，可說環境──物質的、社會的、身心的決定著我們，這就是「繫縛」。其實，誰能決定誰呢﹖什麼能繫縛自己呢﹖問題是︰自身的起心動念，從無始生死以來，陷於矛盾的相對界而不能自拔。所以環境如魔術師的指揮棒一樣，自己跟著魔棒，而跳出悲歡的舞曲。在客觀與主觀的對立中，心物的對立中，時空局限的情況中，沒有究竟的真實，沒有完善的道德，也沒有真正的自由。唯有能悟入平等空性，契入絕對的實相，才能得大解脫、大自在。如蓮華的不染，如虛空的無礙一樣。實現了永恆的安樂，永恆的自由，永恆的清淨（常樂我淨）︰名為成佛。◎附三︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄）「空」之智慧「空」的觀念是大乘佛教中觀學派提出來的。從思想史上說，中觀學派提出「空」的觀念，目的是消除部派學者對「法」的執著。部派學者喜歡從分析的立場上了解一切「法」，目的是尋求各類現象的最後的存在情形。例如物質的現象（色法）列出十一種︰眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，及無表色等。精神現象或心理現象則分別列出「心」、「心所」、「心不相應行法」等，後二者又各有數十種之多。此外尚有非現象意義的三無為法。部派學者認為︰這些法就是最後的實在，各有其獨立的性質（自性），更不可彼此化歸為一。所以這是一種多元實在論的哲學。他們認為︰如果我們不承認這些法的獨立性，則無法說明經驗的來源，亦無法說明因果。但是，中觀學派認為︰法的獨立性的賦與，是我們妄心（經驗心識）活動的結果。因為妄心有分別作用，在它的作用之下，主客二分，主體遂以分別性的活動套上客體。經驗、觀念或概念都是這樣產生的，所以對象的獨立性，不過是主觀經驗的實體化，它自身並無這一獨立的實體。那麼，它自身的存在狀態是怎樣的呢﹖中觀學派說，它的存在是處於「緣起」狀態︰即不能自主、不能靜止、不能自與其他存在的關連中切離出來的狀態。相應於這種狀態，一切觀念均不能套上。這是以緣起觀念來描述當下所經驗的對象的存在情形，使其不能定著，以免為主體的分別活動套住。這可以說是存在論的用法。中觀學派即根據這一用法，進而提出「空」（śūnya）或「空性」（śūnyatā）的觀念來說明它。「空」並非虛無之義，而是指所經驗之存在無獨立性、無「體」，所以不能用概念來表述。一切存有之事為緣起，則一切均當體即空，如幻如化，無可定著，亦無可取相。能如此把握，即是如實觀──由此可見，中觀學派可謂遠承原始佛教的精神，點明主觀經驗心識的活動永不能進入真實的領域。不過，中觀學派的這一見解，並沒有在他們的論書中清楚表達出來，也許他們不願意違反自己反對以概念說空的前題，所以不願意作正面的解釋。他們的重要活動，依《中論》、《百論》的精神看來，是破斥一切企圖以語言概念說最高真實的哲學。蓋必破盡之後，方能呈顯此一超語言之「空」態。於是，「中觀」亦更無所說，言語道不斷自斷。另一方面，中觀破斥一切言語概念，似乎亦在表明一切言語概念皆相依而立，因此亦可以互相抵消。因為依語言概念而成之理，不能離一觀點，或一角度；換言之，在某一觀點下，此理可成立，但若一離此一觀點，此理即不成立。這種語言文字的性格，頗有點像康德所說的二律背反（Antinomy）。因此中觀學派認為︰凡有所說，即有正反兩端，或有「四句」，彼此相害。如說「生」，即可分析出自生（A生A）、他生（非A生A）、共生（A及非A合生A）及無因生（A不由A生，亦不由非A生）四種情形，而四種均不合法。所以真正的真實，是必然自正反兩端超出，亦即自語言的世界超出。所以，中觀學派所嚮往之「空」，實是須經「雙遣」後方能至的境界。在這一意義言，「空」可以說是對一切言說、一切對立的消解。換言之，「空」不但是存有論的概念，同時亦是表示雙遣對破的方法論的概念。（前略）人由於無明煩惱的限制，不能盡知別人的觀點，而自我封閉，由此更生敵對心理，或傲慢自信，或憎怨仇視，互相傷害。若能觀空，知所有由經驗心靈所成之知識皆不能免執，皆不能免自我封閉，則知人所行之愚昧狹小，而求開拓消解。所以空亦可以說是一種消解的智慧，即以雙遣對破來消解心靈上的執著。我們不否認現代人在處理具體問題上有成就，知識的分工亦使人類在不同的問題上各有所見，這可以說是一種建構的智慧，通過此，能把知識世界建立起來。但有建構即有消解，從知識發展的方向看來，人不能有完全的建構，故必須經常就所已建構者反省之，使之更進，這是其一；知識世界領域甚多，人所能參與建構者往往只是其中的一小領域，人必須自知其限制，自虛其心，自空其說，以求容納別人，這是其二。由此看來，空的作用極大，現代人類社會能否各捐成見，免除分裂，即在於我們能否各自消解自身之障壁，去執成教，以成一共存互尊之社會。◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）空是證得涅槃之唯一方法中觀學派一直強調唯有透過「空」，我們才能得到究竟解脫。其他諸家所提倡的修行法門充其量不過能得少份的、部份的解脫，或者是充其量只能算是打入究竟解脫的基礎。以特殊的模式來詮釋「真實」，如「實體」、「存有」、「轉化」等等必然會產生與其相對立的模式，而我們即會很自然的，或者是不得不執著於我們所認為是「真實」者，並且排斥、否定與之相反者，任何的見解緣於其本具的「定性」與「限度」，亦必然有隨之而來的二元對立──輪迴生死的根本。龍樹菩薩把這種辯證法上所見的難題總結為︰當假定有「我」時，即已預設了與之相對的「他」（para），既有我非我的分別，即有執著、瞋恚，由此則一切煩惱過患相繼而生，執著引發追逐欲樂的渴望，這種熱切的渴望即無視於客體內在的瑕疵缺憾，他們盲目的、瘋狂的用自我錯誤的影像投射到客體上，一廂情願的想像，並且執取追逐欲樂的方法。所以只要執著於「我」，即有流轉生死。月稱在其《顯句論》（Prasannapadā）引龍樹菩薩之《寶行王正論》（Ratnāvalī）說︰正命題（paska）引發反命題（pratipak-ṣa），但是此二者都是不真實的。在實際修行方面，固執於各種見解必然會招致執著與瞋恚。至於這些見解有多少種並不重要，重要的是︰任一見解都有排他性，因為有排他性，即有其相對立者，只要我們主張某一見解──不管是肯定的還是否定的，即免不了要發生衝突與爭執。依中觀之看法，苦的根源乃是妄想分別（kalpanā,vikalp），而妄想分別又是無明之最。「真實」是不可定性的（指即是空），我們卻善自賦予「真實」各種特性，把「真實」說成是這個或不是這個，這些都是曲解「真實」，使之成為殘缺不全的「一邊之見」，甚至不成其為「真實」。老實說，這無異是在無意之間否定了「真實」，因為所有的「定性」即是一種否定。職是之故，中觀辯證法──空諸見（śūnyatā of dṛṣṭi）乃是對「錯誤之否定」的否定；真實是「無分別、無戲論」（nirvikalpa,niṣprapañca）。空不是一種疏離逃避、虛無斷滅，而是「否定」之否定；它是改正吾人對真實的錯誤影像。◎附五︰J. W. de Jong著‧陳銚鴻譯〈空──兼評史提連格著「空」〉（摘錄自《歐美佛學研究小史》附錄二）許多學者對龍樹的「空」（śūnyatā）思想都曾加以研究。首先有畢爾奴夫（Burnouf），他認為龍樹的學說是虛無的繁瑣哲學（見《印度佛教史概論》，Introduction 'ha\ l'histoi-re du Buddhisme indien,Paris）。十九世紀後半期至二十世紀初期的西方學者大都接受畢爾奴夫的看法。徹爾巴斯基在他的《涅槃概念之研究》（The Conception of Nirvāna,Leningrad）一書中，卻極力主張對中觀學派的絕對作正面的理解。他說︰「從大乘佛教的觀點看來，所有的部份或元素都是空的，只有整體，全部所有之整體（dharmatā＝dharma-kāya，即法性或法身）才是真實存在。」他以為︰「佛陀的真實，即是宇宙的真實。」而真正的佛，「是只有靠直覺才可感覺到的」。不過，徹爾巴斯基並非最先強調龍樹學說的存有論本質的學者，因為印度及日本學者早已提出相似的論調。由於徹爾巴斯基的權威，他所引起的影響是較為深遠的。雖然沙耶（Schayer）並不完全同意徹爾巴斯基的結論，但仍深受其影響。他在節譯月稱《淨明句論》一書的序文中（Au-sgewa|hlte Kapitel aus der prasannapadā Krako/w），指出聖者是從神祕直覺中把握絕對真實、無限與總相。起初魏萊‧蒲仙（deLa Valle/e Poussin）並不贊同這一解釋，但在他死後才出版的一篇短文中，他毫無隱瞞地表明︰「我有一段時期，認為中觀學派是虛無主義者（收在希士庭的百科全書的幾項說明︰涅槃、教理與哲學），否認有獨立存在的最高真實。在〈中觀學〉的短文中（《中國佛學散記》‧2），我開始作出沒有那麼肯定的結論。最後，在這裡，我不得不承認中觀學派是承認有最後真實的。」（HJAS,Ⅲ）。徹爾巴斯基後來又推翻自己的理論，使事情更形複雜。在對沙耶作出凌厲的攻擊時，他認為中觀學派是否定有絕對真實的存在的（Die dreiRichtungen in der Philosophie der Buddhismus,so,X] of also Madhyantāvibkāga,Le-ningrad）。中觀學是一元論者，但並非一獨立實在的元，而是一解說上的原理，在此原理下否定有多元性的存在。他將絕對真實形容為否定辯證思想裡的一個觀念。在另一方面，沙耶更明顯地解釋了大乘佛教裡的絕對真實，他認為中觀及瑜伽學派是相通的（Das Mahāyā-nistische Absolutum nach der Lehre derMādhyamikas,OLZ）︰蓋絕對是無限的，同質的、不能分割的，這也就是純粹的，不分裂為主客的靜止不變的意識。它超越出一切語言概念，絕不是任何描述與傳播可以表達出來。再者，無限是有空間的，意識則是精神性的實體，比所有其他的實體更為精巧。沙耶引用《月燈三昧經》（Samadhirāja）及其他文獻，而不參取《根本中論頌》（Mūlamādhyama-kakārikās），來為這精神性的一元論作證。除徹爾巴斯基、沙耶、蒲仙等學者對龍樹的思想加以研究外，保羅‧杜仙（Poul Tuxen）在他的著作︰《Indledende Bemaerk-ninger til buddhistik Relativism》（Copen-hagen）裡，對龍樹的頌文和月稱的疏解（即《淨明句論》）有透徹的分析，值得提出。可惜此書迄今尚未能引起適當的注意。它只是在梅氏（May）的著作目錄中提及（Candrakīr-ti,Prasannapadā malhyamakavṛtti Paris），但在梅氏書內則未有提及。史提連格評杜仙的這部作品，認為他把龍樹的辯證法（即對每一個體否定，以達成「整體」之表現）作了全面的分析。杜仙對印度的宗教、哲學有極深的認識，他的《瑜伽》（Yoga,Copenhagen）一書，實在是有關瑜伽哲學系統的一流著作。而他的另一以丹麥語寫成的《佛陀》，雖只在丹麥國內流傳，但卻是他在泰國經過長期的遊歷與對巴利文典籍的詳細考據後的成果。杜仙極重視徹爾巴斯基及沙耶的解說，但認為他們未免忽略了龍樹思想裡的宗教意義。徹爾巴斯基（在1927年）和沙耶（在1931年）都認為個別現象是虛妄的，與所有現象合成的整體真實是不同的。杜仙同意他們的觀點，絕對真實只可以被瑜伽行者在禪定中，以神祕的直覺去體驗，但他不同意絕對真實就是個別現象的「全體」或總和，假如我的理解正確，他只有一次應用「全體」（Helhed）的字眼，但隨即加註說明，此字與其他一切文字一樣，是不足以用來描述那最高的、神祕的真實。第二次大戰後，龍樹的學說，再次被新一代的學者研究。這裡包括了安德烈‧巴羅（Andre Bareau）、傑奎‧梅（Jacques May）、穆諦（T. R. V. Murti）、愛德華‧孔茲（Edward Conze）和李察‧羅賓遜（Ri-chard Robinson）等。他們各人對了解中觀學的系統與基本觀念都有不同的貢獻，故不可能個別分析。史提連格這本書，是對中觀學的最新研究。它的重要性在于作者是以宗教史的觀點去研究龍樹的體系。實則，從龍樹的著作看來，尤其是他的《中論頌》（Kārikās），無論後人怎樣註疏，他毫無疑問是位偉大的宗教思想家。他的成就，應屬人類的共同遺產。故此他的作品，實不應局限於文獻學者與印度哲學的專家。史提連格的博學，使他足以負擔這項艱巨的工作。他對梵文的認識，使他不需借助別人的解釋，就能直接分析龍樹的用語。同時他博覽西方學者的著作，使他能詳盡地將有關資料附註於目錄內。更重要的是史提連格的精密思考，使他能小心地解釋他所運用的觀念。這本書並不易讀，但主要是由於龍樹思想而作者又不肯輕易地略過任何艱深的義理。我們不打算把史提連格的書，分段總結，因為這樣做法，會將原著審慎安排的論證破壞。但我希望指出一些有助於理解龍樹思想的要點。這本書的重心在第三部份，因為它闡釋前文論證，同時又引出第四部份論「空」的救度論的意義。史提連格把印度宗教思想的理解方式分作三種構造︰神祕的、直覺的，與龍樹辯證法的。神祕的構造，是利用語言規範力，通過特定的語音或神祕符號去構成宗教真理。直覺的構造，則假設有絕對宇宙的存在，它是通過一種獨特的、不須任何形式的知覺去體驗。此外，作者亦提及，在直覺構造中的「真實」，是應被視為各物象的全體，它的理解方式應與精神的理解不同。以上這兩個構造，都用描述式的語言，因為他們的前提都說有一個靜止的、最終極的存有形態以對應於這些語言。然而龍樹的否定辯證，則在提供一積極的理解，這不是關乎「物」，而是對無外在的獨立絕對的法的覺悟，甚至亦無虛構的法。這覺悟中的理性的力量是極有助於認識最後真實。龍樹以「空」及他的批判的辯證，來表達一種宗教的視野，它與否定現象世界為真實的「本體證悟」不同，與聖言祕音所創生的物質形式的「最後真實」亦不同。上文我們引用史提連格的字眼，去表達他對龍樹的否定辯證的了解，以比對於神祕的與直覺的了解方式。這種否定辯證可以使人洞察絕對真實的不存在。但這樣子得來的洞察，又怎樣與「般若」（prajñā）或直覺的活動發生關聯呢﹖作者特設一章討論般若，但對直覺則無詳細研究。在這一章裡，般若是消除一切關於有的觀念，因此這與否定辯證的功能極相似。但在別處，般若則被形容為一種集中精神的訓練，它能消除精神和情意上的執著（包括思想和推斷），因為般若就是對一切法空的了解。此中般若與否定辯證的分別，曾清楚表列如下︰「中觀學者的辯證活動，是由無分別的般若所形成的邏輯論證或破斥，以證知實體。」但我們覺得史提連格似仍未能把否定辯證與般若的功用分別清楚。在對龍樹的直覺方面的評述亦然。他把龍樹用以了解絕對真實的方法──一種「普遍」或總相的直覺，與否定辯證清楚地劃分開來。他引述穆諦和沙耶的觀點，以為中觀學者的辯證法，只是一種直覺那幻象世界後面的真實的準備工夫。我們上面已提及徹爾巴斯基在1927年首先創立這種理論。史提連格否定有一能認知總相的直覺，這一點我們同意，但他並未想及在龍樹系統內根本無有直覺的存在。他似乎承認最後真實可在邏輯推理及直覺的方式下顯現。他更以為龍樹在這方面與法稱不同，因為法稱相信神祕直覺是體驗最後真實的唯一途徑。如我沒有誤解史提連格的話，他似乎認為理性（邏輯或否定辯證法）與直覺都能證入最後真實，但般若則超越此兩者。原文「神祕主義」（mysticism）及「神祕體證」（mystical awareness），若我們同意這就是指神祕直覺（mystical intuition ）的話，則上述見解可從下文清楚看出︰「宗教的智慧（prajñā）是超越邏輯與神祕主義，同時，它運用心靈的推理結構，加之以對邏輯及經驗知識的不足夠性的神祕體驗。」這裡面的核心問題，就是要確定中觀學派裡面的理性、直覺與般若之間的關係。我認為單談龍樹的《中論頌》和《迴諍論》（Vigra-havyāvartani）是不足以研究這問題的。史提連格在該書的前言中提及他參閱了龍樹的梵文著作。但並未提及龍樹的《寶行王正論》（Ratnāvalī），此書之大部份內容有梵本流傳（參看杜慈著《The Ratnāvalī of Nāgārjuna》，JRAS ）；亦未提及龍樹所作的讚頌。龍樹有兩篇梵文讚頌（〈Niraupamyastava〉、〈Paramārthastava〉），杜慈曾將之校訂出版（JRAS）。在這裡我們不可能考據龍樹著作的真實性，但月稱（Candrakīrti）在他的《中論讚》（Madhyamakaśāstrastuti,OriensExtremus,IX）裡曾經指出此讚頌（saṁstuti）是龍樹所寫。而在《入菩提行經》（B^odhi-caryāvatāra）的註疏中，般若行慧（Prajñā-karamati）亦提及「四讚歌」（Catustava）。但到底是那四篇呢﹖這問題曾被蒲仙、柏提爾（Patel）與杜慈等人考據過（參看Tucci Minor Buddhist Texts,1,Roma）。羅莫特（Lamotte）最近提出，月稱所提及的saṁ-stuti指的就是這四篇讚歌（Le traite/ de lagrande vertu de sagesse,Ⅲ,Louvain）。羅莫特同意蒲仙的選擇，而反對杜仙所選的四篇︰〈Lokātītastava〉、〈the Niraupamyastava〉、〈Acintyastava〉及〈Paramārthastava〉。他們認為應選〈Niraumpamyestava〉、〈Lo-kātītastava〉、〈Cittavajrastava〉、〈Para-mārthastava〉。但般若行慧及據杜慈所編的《四讚集》（Catuhstavasamasa）的作者，都較月稱為晚而月稱則認為龍樹所作的，實不單祇是四首讚歌。再者，梵文資料，亦不限於《中論頌》與《迴諍論》。可是，即使參閱了上述各資料，又加上月稱所指出的龍樹的著作，及今存於西藏文譯本中的文獻，但要對龍樹學說作全體一致的了解，仍絕不容易，要去認識像龍樹那樣的學者，一定要參考有關他作品的各家註疏，尤其是有關他的《中論頌》的註。只有遍讀各家註疏後，才可以把龍樹本人的思想，和評註者的意見分別出來。我希望藉下面的例子指出史提連格未參考各家註疏而引起的錯誤。這些註疏有三家已被翻譯為西方語言（參看史提連格、華萊沙（Walleser）兩譯與《淨明句論》二十七章的翻譯）。在《中論頌》十八章的第十二偈，龍樹的原文是︰「saṁbuddhānām anutpāde śrā-vakāṇāṁ punaḥ kṣaye∕jñānaṁ pratyeka-buddhānām asaṁsargāt pravartate」，（譯者按︰漢譯為︰「若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生。」）史提連格譯成︰「若如來不生（於此世），及（佛陀的）弟子不有，則獨覺者的智慧不須賴外緣而生。」史提連格註云︰「空的知識並非對『某物』的感覺，亦非對某物的陳述，毌寧為一種貫通存在（或非存在，或非存在非不存在）的自發的力量。」其實，這兩頌的正確翻譯，應參考《無畏註》（Akutobhayā）與《淨明句論》，兩者都有相同的解說。據《淨明句論》的註疏，獨覺者的智慧以前生所聞法為因。這個解釋是符合傳統佛教對辟支佛的觀念的。故此，] 提連格這段解釋是不適當了。還有其他相同的情況，假如史提連格有參考《淨明句論》二十七章的各譯本或華萊沙的譯本，則他的翻譯或註疏會更為準確。較重要的一點，是《中論》頌中並沒有對「般若」作明顯的解說。《中論》頌文和《迴諍論》甚至連「般若」的字眼都未提及。這兩篇文獻對研究龍樹的否定辯證法極有價值，史提連格即藉書中數章來研究龍樹對佛教若干基本教義的分析。例如︰法、緣起及涅槃等。但龍樹只以否定辯證法去說明一切法皆空，並沒有談及般若與直覺。要適當的了解龍樹的思想，就不但要讀他的著作，更要參考後人的註疏及後期中觀學者如聖提婆、佛護、清辯和寂天等對他的觀念的宏揚，這樣才可使我們更易於明瞭他的教法的涵義。這項工作，當然不是一個人所能擔當的，需要幾代學者的努力。因為祇有將中觀學的主要著作全部翻譯及分析後，每一位思想家的貢獻與地位才能準確地標示出來。史提連格的這本書，雖然他的原典基礎較狹窄，文句的翻譯亦有出錯，但仍有相當價值，因為它對研究龍樹的宗教思想有極大貢獻。這是由於作者以上述兩篇文獻為基礎，而能審慎、精確地博覽其他有關佛教，尤其是中觀學的重要著作所致。在許多地方，特別是龍樹教義中的救度論觀點，作者是較許多其他佛學專家更為敏銳。雖然他未能清楚地分析理性、直覺與般若三者對達成正覺之間的關係。在這裡，我打算把自己翻閱過幾部中觀著作後，對這個思想系統的印象寫出來，作為本書評的結語。佛教傳統一直認為︰正見是由禪定產生的，先是戒，次後是定，最後是慧，所以六波羅蜜多中最終及最高的般若波羅蜜多，亦是從禪波羅蜜多之後產生的。中觀學者認為對究竟真實的體證是只有在禪定狀態中由智慧把握。它不是語言與觀念所能描述，但瑜伽行者從禪定裡所獲得的洞察力，使他在世俗諦中使用辯證理性，就能證明一切法空，甚至連涅槃亦空。這種否定辯證其實不足以令人了解最後真實，但有助於在禪定中獲取正見。般若是超越理性的，也許可以淺近地，被描述為一種神祕直覺，它之「見」實是無所見。從哲學觀點上說，佛教的基本趨勢是將各種存在加以捨棄，到中觀學而達到大成。原始佛教否定「自我」的存在，到中觀學派，則一切法皆空。中觀學者把剎那滅的觀念發展到極點了。◎附六︰〈三空〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）(一)唯識家依遍計所執、依他起、圓成實等三性而立無性空、異性空、自性空等三空。(1)無性空︰又稱無空、無體空，謂遍計所執性於妄情之前雖有，然其體性實無。(2)異性空︰又稱不如空、遠離空，謂依他起性之體相異於遍計所執，非為全無，然亦非實有自性。(3)自性空︰又稱性空、除遣空，謂圓成實性乃諸法之自性，彰顯人法二空。《辯中邊論》卷中云（大正31‧469a）︰「(一)無性空，謂遍計所執，此無理趣可說為有，由此非有說為空故。(二)異性空，謂依他起，如妄所執不如是有，非一切種性全無故。(三)自性空，謂圓成實，二空所顯為自性故。」此外，《中邊分別論》卷上以無、不如、性為三空；《顯揚聖教論》卷十五以無體、遠離、除遣為三空。《成唯識論》卷八亦舉之。又《成唯識論述記》卷九（本）、《成唯識論了義燈》卷六（末）也有詳細的論述。(二)指般若慧所照見的空理，有人空、法空、俱空三者。出自《金剛經纂要刊定記》。(1)人空︰又稱我空，指五蘊和合之人身無實在的人我。(2)法空︰是以其五蘊之法為因緣所生法，如幻如化無實法。(3)俱空︰在《金剛經纂要刊定記》卷一有由淺入深的三說（大正33‧176b）︰「(一)別觀人法名二空，同一剎那雙觀人法曰俱空。(二)即二執既遣，二空亦遣名俱空。(三)即能所遣時，慧亦無住，即與本性相應，此時自無人法二相，及非法相等，名俱空。」(三)同於「三三昧」。◎附七︰〈二十空〉（摘譯自《佛教大辭彙》）二十空，指揭示諸法皆空之理的二十種空。語出《大般若經》卷四十四。即內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空。此中所舉與《大品般若經》卷三所述的十八空的名目甚為相似。據《大明三藏法數》卷四十六所釋︰內空，謂眼等六根皆無自性；外空，謂色等六塵皆無自相；內外空，謂六根、六塵、六識都無自性；空空，謂一切法皆空，此空亦空；大空，謂小乘四諦十二因緣諸法，皆空無有；勝義空，謂第一義之理，假立名言，悉同真性本來空寂；有為空，謂三界煩惱惑業，本無有為之相；無為空，謂生、住、滅三相皆空，無為寂靜，不墮諸數；畢竟空，謂有為無為諸法一切之相，悉皆空寂而不可得；無際空，謂一切諸法滅無終，起無始，起滅之際無從可得；散空，謂一切諸法因緣假合而成，皆無和合之相；無變異空，謂一切法非常非滅，不變不異，法性如如了不可得；本性空，謂一切法非常非滅，本性清淨，離性離相；自相空，謂五蘊法虛幻不實，了無自相；共相空，謂一切法彼此之相，非常非滅，本來空寂；一切法空，謂一切法本性皆空，非常非滅了不可得；不可得空，謂三世一切諸法皆無所有了無可求之相；無性空，謂一切法悉皆虛假，無實性；自性空，謂一切法非常非滅，性本自空；無性自性空，謂須陀洹等四果之相皆空無有。〔參考資料〕　《三論玄義》；《維摩經義記》卷二（本）；《般若波羅蜜多心經》；《中論》卷四〈觀四諦品〉；《楞伽阿跋多羅寶經》卷一；《中觀與空義》《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{62}、{63}）；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；印順《中觀今論》《性空學探源》《空之探究》；游祥洲《十八空之研究》（稿本）；中村元（等）編《佛教思想》第六冊〈空〉；壬生台舜編《龍樹教學の研究》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十五頁云：所言空者：無常，無恆，無不變易真實法故。二解　瑜伽八十三卷二十二頁云：空者：謂離一切煩惱等故。三解　瑜伽八十五卷十頁云：由我我所、我慢執著、及與隨眠，皆遠離故；說名為空。四解　顯揚二卷十六頁云：空有二種。一、所知，二、智。所知者：謂於眾生遍計性所執法中，及法遍計性所執法中，此二遍計性，俱離無性；及彼所餘無我有性。於諸法中遍計性無，即是無我性有。於諸法中無我性有，即是遍計性無。即於此中有及非有無二之性無分別境。智者：謂緣彼境，如實了知。[佛學常見詞彙（陳義孝）]因緣和合而生的一切事物，究竟而無實體，叫做空，也是假和不實的意思。[國語辭典（教育部）](一)ㄎㄨㄥ[形]1.沒有東西的。如：「空屋」、「空手而回」、「赤手空拳」。2.不切實際的。如：「空言」、「空論」。《史記．卷六三．老子韓非傳》：「畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。」3.廣闊、高曠。如：「海闊天空」。《詩經．小雅．白駒》：「皎皎白駒，在彼空谷。」漢．毛亨．傳：「空，大也。」[副]1.徒然、白白的。如：「空想」、「空歡喜一場」。唐．王勃〈滕王閣序〉：「孟嘗高潔，空懷報國之情。」宋．岳飛〈滿江紅．怒髮衝冠〉詞：「莫等閒，白了少年頭，空悲切。」2.只、僅僅。唐．李頎〈古從軍行〉：「年年戰骨埋荒外，空見蒲桃入漢家。」[名]1.天、天際。如：「高空」、「晴空」、「星空」、「領空」、「皓月當空」。宋．蘇軾〈赤壁賦〉：「舳艫千里，旌旗蔽空。」2.虛無所有。如：「撲空」、「買空」、「賣空」。唐．白居易〈廬山草堂記〉：「堂西倚北崖右趾，以剖竹架空，引崖上泉。」3.佛教認為一切事物的現象都有各自的因緣，並無實體的概念。如：「空門」、「色即是空，空即是色。」(二)ㄎㄨㄥˋ[名]1.閒暇時間。如：「撥空」、「沒空」、「抽空」。2.間隙、可乘之機。元．馬致遠《漢宮秋．第二折》：「不想皇帝親幸，問出端的，要將我加刑，我得空逃走了。」《喻世明言．卷一．蔣興哥重會珍珠衫》：「這里婆子捉個空，招著陳大郎一溜溜進門來。」[動]1.騰出。如：「文章開頭須空兩格。」、「空出一點時間。」2.缺乏、短少。如：「虧空」。唐．白居易〈春憶二林寺舊遊因寄朗滿晦三上人〉詩：「最慚僧社題橋處，十八人名空一人。」[形]尚未利用的，或缺少東西的。如：「空地」、「機艙內空得很。」

空一切處
空一切處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰空徧處。禪定之名。徧一切處，使為空界之一色者。十徧一切處定之一。見三藏法數三十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名空處，禪定的名字。

空一顯色
空一顯色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四洲之天色，北洲金色，東洲銀色，南洲碧色，西洲赤色。是為須彌山四面空中之各一顯色，故曰空一顯色。依婆沙論之正義則顯色有青黃乃至明暗之十二，形色有長短乃至正不正之八，惣限於二十色。如空一顯色者，唯明闇之差別耳。然依婆沙之一師及瑜伽論等之說，則以須彌山四方之空一顯色，立一別體之顯色，以數第二十一也。俱舍論一曰：「有餘師說：空一顯色，第二十一。」同光記一之餘曰：「妙高山四邊空中各一顯色，名空一顯色。故正理三十四云：空一顯色，謂見空中蘇迷盧山所現純色。」[佛光大辭典]顯色，指顯然可見之色。空一顯色，如蒼蒼天空之青色，現於空中，純一而不雜餘色。蓋於須彌山說中，謂該山之四面由四寶構成，即北面為黃金，東面為白銀，南面為琉，西面為頗梨；映照四大洲之天空，呈現北方之黃色，東方之白色，南方之青色，西方之赤色，純一而清淨，此稱空一顯色。唯識家以此色為十三種顯色之一，俱舍家有一說以之為二十一種顯色之一。 俱舍論光記卷一（大四一‧一六下）：「妙高山四邊空中，各一顯色，名空一顯色，故正理三十四云：『空一顯色，謂見空中蘇迷廬山所現純色。』」此引文中之妙高山與蘇迷廬山皆係須彌山之異稱。 有關空一顯色之體，諸家所說不一：(一)識身足論卷十一，以青、黃、赤、白等四顯色為其體。(二)阿毘達磨順正理論卷一，以空界色為其體，而空界色以影、光、明、闇為其體。(三)俱舍論光記卷一會通上記二說，謂此空界色雖以影、光、明、闇為體，然影、光、明、闇係隨正顯色而應現者，故亦攝於青、黃、赤、白中。〔大毘婆沙論卷七十五、瑜伽師地論卷一、俱舍論卷一、卷十一、俱舍論寶疏卷一〕（參閱「顯色」6922） p3470 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷七頁云：空一顯色者：謂上所見青等顯色。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四大洲的天色不同，北洲金色，東洲銀色，南洲碧色，西洲赤色，因為這些顏色是須彌山四方天空所顯的顏色，所以叫做空一顯色。

空三摩地
空三摩地[法相辭典（朱芾煌）]此菩薩所修。瑜伽四十五卷十七頁云：云何菩薩空三摩地？謂諸菩薩、觀一切事，遠離一切言說自性；唯有諸法離言自性，心正安住。是名菩薩空三摩地。二解　如三三摩地中說。三解　俱舍論二十八卷十七頁云：空三摩地、謂空非我二種行相相應等持。

空三摩地亦名無相
空三摩地亦名無相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四卷十七頁云：於空三摩地說無相聲者：如契經說：有一苾芻、得無相心定。然根鈍故；不知此定有何果報，有何勝利。彼作是念：尊者阿難、佛及弟子常所稱歎。我應往問。復作是念：尊者阿難、善知聲相。若得我問；必還問我。汝已得此所問定耶？若答言得；便為自顯所得勝法。違少欲行。若言不得；是虛誑語。若作餘言；便是惱亂上座苾芻，違越軌範。復作是念：我應隨逐尊者阿難。若為他說此定事者；我亦得聞。遂逐六年，竟不聞說。彼懷疑久；俛仰問言：若有獲得無相心定，不沈不舉，攝持諸行，如水隄塘。解脫故住；住故解脫。佛說此定，有何果報？有何勝利？阿難聞已；便反問言：汝得此定耶？彼作是念：我昔所慮，今果得之。便默然而住。阿難告言：佛說此定，得解果報。得解勝利。解謂智生，修道盡漏。汝亦不久當得此事。此中不沈者：已斷我見故。不舉者：已斷我所見故。又不沈者：已斷五我見故。不舉者：已斷十五我所見故。如我我所見、己己所見、我我所愛、己己所愛、我我所癡、己己所癡、應知亦爾。又不沈者：得涅槃故。不舉者：捨生死故。攝持諸行者：多起加行，多用功力，極善作意，得此定故。如水隄塘者：如水從泉出流漫池中。隄塘堰之，不令流散。如是此定，隨一境轉，遍滿此境，便住不散。解脫故住者：是自性解脫。住故解脫者：是相續解脫。此定觀無我我所相，故名無相；而實是空。以彼苾芻、專修此定，能初證入正性離生；於最後時，盡諸漏故。法印經說：若觀色聲香味觸相，而捨諸相；名無相定。彼觀境界相，而捨有情想。謂以空定，觀色等法、捨有情想。於中都無女男等故。由此尊者妙音說曰：諸有情想，依境界相。故觀境相，捨有情想。女男相無，名無相定；而實是空三摩地攝。

空三摩地是上座住處
空三摩地是上座住處[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四卷十四頁云：如契經說：空三摩地、是上座住處。問：何故佛說空三摩地、是上座住處耶？答：上座多住此空定故。謂三界中，佛是第一功德上座；多住空定。獨覺是第二功德上座；亦多住空定。尊者舍利子是第三功德上座；亦多住空定。目乾連等諸大聲聞，亦名上座；彼亦多住空三摩地。故說此空定。是上座住處。復次空三摩地、是諸內道不共住處。一切內道，皆是上座。一切外道，皆是嬰兒。謂內道法中，年八歲者，亦名上座。成就功德上座法故。外道法中，年八十者，亦名嬰兒。成就過失嬰兒法故。問：外道豈有無願無相，而但說空是不共法？答：外道法中，雖無真實無願無相；而有相似。謂麤行相等，相似無願。靜行相等，相似無相。九十六種外道法中，尚無相似空定；況有真實。故惟說空定，是內道不共法。復次空三摩地，能引上座功德法故；名上座住處。上座功德法者：謂道及道果。空三摩地，能引彼力殊勝，非餘。是有身見近對治故。復次空三摩地，能令身心安住不動；故名上座住處。謂諸有情，乃至未得空三摩地，身心輕躁，猶如風塵。若得此定；身心不動，安靜如山。是故尊者妙音說曰：若知諸法，是空非我；身及覺慧，皆不動搖。身心安靜，故名上座。故說空是上座住處。復次諸瑜伽師、若住空定；其心安住，不為世間適宜不適宜、可愛非可愛、饒益非饒益、樂具苦具、之所傾動。是故說為上座住處。夫上座者、心安住故。如彼廣說。

空三昧
空三昧[獅子吼站阿含經簡註]1.觀五陰無常、本空，而入的定境。空三昧與無相三昧、無願（無作）三昧合稱為三三昧，詳見《雜阿含經》卷三第80經。2.觀五陰無常、本空，而入的定境。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三三昧之一。智度論五曰：「觀五蘊無我無我所，是名為空，知一切諸法實相。所謂畢竟空，是名空，是名空三昧。復次十八空，是名空三昧。」就因而言，則為三三昧。就果而言，則為三解脫。[佛光阿含藏]即由禪定觀一切諸法自性本空，虛妄不實。與無相三昧、無願(無所有)三昧合稱為三三昧。參閱雜阿含卷三第七十一經(大正‧卷三‧八○經)、增一阿含高幢品第二一四經(佛光二‧五八八)。巴利本作  suññato                samādhi(空三摩地)。[阿含辭典（莊春江）]以我、我所空為專注對象(所緣)所成就的定，另作「空心三昧」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三三昧之一。

空世間
空世間[阿含辭典（莊春江）]另譯為「世間空」，意思是「眼等六根認識色等六境所構成的世間，是無常的，是空無我的」，南傳作「世間是空」(suñño loko)，菩提比丘長老英譯為「世間是空；空是世界」(Empty is the world)。

空中樓閣
空中樓閣[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥ　ㄓㄨㄥ　ㄌㄡˊ　ㄍㄜˊ, 1.空中所見的樓臺觀閣。比喻脫離現實的幻想，不能實現，沒有意義。《孽海花．第二一回》：「但在下這部孽海花，卻不同別的小說，空中樓閣，可以隨意起滅。」2.比喻高明通達者。《二程遺書．卷七》：「邵堯夫猶空中樓閣。」元．侯克中〈邵子無名公傳〉詩：「醉裡乾坤元廣大，空中樓閣更高明。」

空中淚下
空中淚下[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）翻譯名義集曰：「阿含說舍利弗涅槃時，無色界天空中淚下如春細雨。」

空也
空也[佛光大辭典]（903？～972）日本平安中期之淨土教布教僧。又稱弘也。籍貫不詳。二十餘歲入尾張之國分寺剃髮，自號空也。天性好遊訪，曾參詣諸國靈蹟，四處開路，架設橋樑，開鑿井池，修建寺宇，刻造佛像，書寫經文，並收山野之屍骸予以火葬，常唱彌陀名號以勸化民眾，故時人稱師為阿彌陀聖、市聖、市上人。住播磨國揖保郡峰相寺，披閱大藏經數年，金人時來入夢教說難解之義。 又聞阿波之海中湯島有觀音靈像，遂前往修行數月，於腕上燒香，絕食不眠，終得拜見聖容。天曆二年（948）登比叡山，師事座主延昌，受大乘戒，法名光勝。天祿三年，於西光寺，自知入寂之期至，沐浴著淨衣，擎香爐而坐，向西瞑目而寂，世壽七十（一說七十六，或六十九，或八十三）。師於當時之貴族佛教時代，將淨土教弘揚於民間之功勳至鉅，後人欲紀念之，遂於寺中造師之立像，口吐數尊小佛像，作為稱名念佛之表徵。〔元亨釋書卷十四、日本往生極樂記、空也上人繪詞傳〕 p3470 [中華佛教百科全書]日本平安中期念佛僧。又作弘也。身世、籍貫均不詳。一說是醍醐天皇的皇子，或說是常康親王之子。二十餘歲時在尾張國（愛知縣）國分寺出家，自稱空也。先後參訪諸國，造路築橋、開鑿水源、火葬棄屍，為一廣行眾善的高僧。天慶元年（938）師入京都，唱念彌陀聖號，以勸化民眾。因而被稱為「阿彌陀聖」或「巿聖」。天曆二年（948）登比叡山，從天台座主延昌受戒，法名光勝。天曆五年廣募淨款，造一丈高的十一面觀音像和六尺梵天、帝釋、四天王像。同年疫病流行，故發願為死者書寫金泥《大般若經》一部，費時十三年，於應和三年（963）八月完成。並在賀茂川之西建立西光寺（即今六波羅蜜寺）供養此經。天祿三年九月在東山西光寺入寂，年七十。〔參考資料〕　《空也誄》；《空也上人繪詞傳》；《日本往生極樂記》；《日本紀略後篇》卷四；《扶桑略記》卷二十六。

空也念佛
空也念佛[佛光大辭典]日本佛教用語。又作鉢叩。淨土宗僧空也之弟子「平定盛」經由其師之指導，邊叩瓢，邊念佛，此種念佛方式稱為空也念佛。由於積聚念佛之功德得以往生極樂，因而心生歡喜。通常以和歌、和讚、念佛等附和節拍歡喜唱念，邊叩鉦或瓢簞，邊拍手相和，圍成圓形來回舞蹈。 p3471 

空侯
空侯[新集藏經音義隨函錄]胡鈎反正作箜篌

空倉群鼠戲
空倉群鼠戲[獅子吼站阿含經簡註]空著的倉庫，只有老鼠在裡面玩耍。

空倦
空倦[新集藏經音義隨函錄]巨員反握手為〡也正作拳論中又作捲同音拳又音惓悞

空假中
空假中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立之三諦三觀也。就所觀之理，謂為三諦，就能觀之智，謂為三觀。觀一念之心無相為空，觀此心具一切法為假，觀此二者不二為中。空以破一切法，假以立一切法，中以妙一切法。此三者為一法之異名，故謂為即空即假即中。祖庭事苑曰：「天台智者以龍樹偈云：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。乃依一心三諦之理，示三止三觀。嘗云：破一切惑，莫盛乎空。建一切法，莫盛乎假。究竟一切性，莫大乎中。故一空一切空，無假無中無不空。一假一切假，無空無中無不假。一中一切中，無假無空無不中。」[佛光大辭典]法界之諸法，理體本來空寂，謂之空；森羅之諸法係由因緣而生，謂之假；非空非假，乃絕對之理，謂之中。空假中係天台宗所立之三諦三觀。就所觀不虛妄實相之理而言，空假中稱為三諦；就能觀此理之智而言，則稱為三觀。「空」以破一切法，「假」以立一切法，「中」以妙一切法。此三者為一法之異名，故謂即空即假即中。（參閱「三諦」684） p3480 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗所立的三諦與三觀。見三諦或三觀條。

空假中三觀
空假中三觀[佛光大辭典]為從假入空觀、從空入假觀、中道第一義觀之合併略稱。乃天台宗所立。空觀，乃由常識之立場（假）而入宗教立場之真理（空）；假觀，乃不停滯於空（空）而入佛智所照之世俗立場（假）；中道觀，乃不執著空假二觀之大悲菩薩行。 住於從假入空觀者，定力多，遂不見佛性；住於從空入假觀者，慧力多，雖見佛性而不明了；故此二觀均為方便觀。如能住中道正觀，則定慧力均等，而了見佛性。（參閱「三觀」706） p3480 

空入處
空入處[獅子吼站阿含經簡註]1.以無邊的空間為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第一天的層次。又譯為「無量空入處」、「空處」、「空無邊處」。2.以無邊的空間為意念專注的對象（所緣）所成就的定境。又譯為「空入處」、「空處」、「空無邊處」。3.超越色，以無邊的空間為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第一天的層次。又譯為「無量空入處」、「空處」、「空無邊處」。

空入處最勝
空入處最勝[獅子吼站阿含經簡註]最高能到無量空入處（以無邊的空間為意念專注的對象所成就的定境，是無色界第一天的層次）。

空刓
空刓[一切經音義（慧琳音義）]又作因同五桓反廣雅云刓斷也楚辭刓方以為圓王逸曰刓削也

空刻
空刻[新集藏經音義隨函錄]經音義作刓五官反圓削也又苦得反

空劫
空劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四劫之一。此世界壞滅已，二十中劫之間，唯為空空云。俱舍論十二曰：「謂此世間，災所壞已。二十中劫，唯有虛空。」[佛光大辭典]四劫之第四。世界自成立至破壞之間，分為成劫、住劫、壞劫、空劫等四階段，稱為四劫。空劫，即謂此時期之世界已壞滅，於欲界與色界之有情有色身者之中，唯存色界第四禪天，其他則全然虛空。又世界形成以前而萬物未生之時期，亦稱為空劫。（參閱「四劫」1694、「劫」2811） p3475 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四劫之一，即此世界壞滅之後，二十中劫間，只有虛空的時期。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥ　ㄐㄧㄝˊ 佛教用語。四劫之一。指世界最終萬物皆歸於無之時。

空劫以前
空劫以前[佛光大辭典]禪林用語。又作空劫已前。指此世界成立以前空空寂寂之時代。天地未開以前，了無善惡、迷悟、凡聖、有無等差別對待；亦即未分別生起森羅萬象以前之絕對的存在境界。於禪家，多用「如何是空劫以前自己」作為話頭而參禪，與父母未生以前、空王以前、空王那畔、朕兆未萌以前、本來面目等，皆為同類同語。 p3475 

空匂
空匂[新集藏經音義隨函錄]音盖

空[(千/止)*夬]
空[(千/止)*夬][新集藏經音義隨函錄]上苦貢反下苦穴反

空卬
空卬[新集藏經音義隨函錄]一進反

空印
空印[新集藏經音義隨函錄]伊進反

空即是色
空即是色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於色即是空而言。般若心經曰：「舍利子！色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。」此就五蘊而說有空不二之理者。色為色蘊，謂有四大五根等之一切形質者。此色蘊為因緣所生之法，無有實性，則是色無異於空也。此實性雖空，然因緣所會之處有色相，是空無異於色也。然則自實性言之，為色即是空（名之為真諦），自因緣言之，則為空即是色（謂之俗諦），而皆曰即是者，示不二也。即歸於中道之一實諦。[佛光大辭典]梵語  śūnyatā  va  rūpam。「色即是空」之對句。指人間之物質、身體本係空無實體，而由地、水、火、風四大和合而成，故稱空即是色；四大若離散，則復歸空無，故稱色即是空。空即是色，並非析色見空，而係體達色之當體即空之故，空者亦非意味斷滅，即有即空方是真空。此真空既為有，故必不異於有，以空即是有，而說空即是色。般若心經（大八‧八四八下）：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識亦復如是。」〔般若波羅蜜多心經疏（慧淨）、般若波羅蜜多心經幽贊卷下，註華嚴法界觀門〕（參閱「色即是空」2544） p3478 [中華佛教百科全書]「色即是空」之對句。即指真空不異於色法，空的當體即是色。如《般若波羅蜜多心經》云（大正8‧848c）︰「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。」此謂五蘊與空是不異，而且相即。《華嚴法界觀門》云（大正45‧686a）︰「真空必不異色，故云空即色，（中略）要由真空即色，（中略）故令斷空不即色。」此並非是析色見空，乃是由於體達色之當體即空，故言空而不意味斷滅，也就是即有之空方名真空，然而此真空既「即有」，故必亦不異於「有」，空即是有，故說為空即是色。◎附︰印順〈色即是空‧空即是色〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）「色即是空」，「空即是色」，一般賞識他的圓融，卻不大注意佛經的完整意義。忽略了這是闡明「五蘊皆空」，而歸宗於「諸法空相」及「空中無色」的。這不是理論問題，而是修證問題。如專在即色即空的理論上兜圈子，就會不自覺的橫跨了一步。「色（受、想、行、識，此下以色為代表，總說五蘊）即是空」，「空即是色」，是什麼意義﹖為什麼要這樣說﹖這應先理解，「色」與「空」所代表的意義。「色」等是我們觸對的世界，物理（生理）、心理現象的世界。被稱為「自己」的身心組合，認識到的境界，就是「色」等，這就是當前的現實。然而，這是眾生的現實；如老是這樣，將永遠的迷惑，永遠的苦厄，永遠不自在的活著，不自在的死去。這是佛法所確認的人生大問題。學佛法，是要在這當前的現實（五蘊）中，如實覺照而得大解脫（度一切苦厄）。無論是小乘、大乘，有宗、空宗，都以為修證是有超越常情的體驗的。究竟的體驗內容，是一般心識所不能意解與想像的；也不是一般語言文字所能表示的。這是什麼都不是，連「不是」也說不上的。對一般人來說，這是怎麼也說不明白的。佛陀說法，不是為了說明這個，而只是就眾生的當前現實身心，指示，引導，使學者在修持的過程中，離卻顛倒、錯亂，而趣向，臨入這一如實的境地。在離卻顛倒錯亂的修持中，佛是常以「無常」、「無我」、「寂滅」（三法印）；「空」、「無相」、「無作」（三三昧）；「厭」、「離」、「滅」、「捨」等來教導的。在修持中，以脫落常情迷執而實現出來。所以在無以名之，強為立名的情況下，就稱之為「空」，「空性」（也稱無相、無作、不生滅等）。古人說︰「空亦復空；但為引導眾生，故以假名說。」如以空為空，那早就誤會了。空，可說是符號，表示那眾生所無法思議的，而可經空無我的觀照，而如實體現的境地。這樣，當前的現實（五蘊，可能的體驗）空，在我們的意解中，對立起來。世間學者看來，這是現實與理想，現象與本體，形而下與形而上。在佛教中，相與性，事與理，也都在理論中對立起來。如病眼的見虛空有華，明眼的見虛空明淨︰將空花與明淨，對立起來而說同說異，雖是免不了的（眾生就是歡喜這一套），而其實是不必要的。現實的「色」（蘊等），可能實證的「空」（相、空性等），如尋根究柢的說起來，這是一切佛法所共的。以不同的名詞來表示（約義不同，在說明上就有多少差別），那就是「虛妄」與「如實」，「生死」與「涅槃」，「世間」與「涅槃」，「有為」與「無為」，「緣起」與「寂滅」。如從「能」邊說，那就是「無明」與「般若」，「無明」與「菩提」了。「空性」，聖者們的體證，是有淺深的；而為一切聖者所共證，是沒有差別的。所以經上說︰八地菩薩智證無分別性，是二乘所共的（《華嚴經》）。二乘若智若斷，就是菩薩無生法忍（《般若經》）。汝等所行，是菩薩道（《法華經》）。就現實「五蘊」而體證「空相」中，表現為大乘菩薩的，不只是「照見五蘊皆空」，而是從「色即是空」，「空即是色」去證入的。「色即是空」與「空即是色」，在修持上是觀法，是趣入「空相」的方便。在說明上，這是與二乘的差別所在。這是事實，是佛教界的事實。被稱為小乘的聖者，觀「五蘊」而證入「空寂」，意境是「超越」的，是超越於生死的。因而自然的傾向於離五蘊而入空，離世間而證涅槃。從而作體系的理論說明，那就生死與涅槃各別，形成兩項不同的內容。基於這種意解，而形成聖者們的風格，不免離世心切，而流露出「遺世獨存」、「出淤泥而不染」的精神。這在佛教中，可說是聖之清者了！而另一分證入的聖者，覺得迷悟雖不可同日而語，而迷者現前的五蘊，聖者現證的空相，決不是對立物。觀五蘊而證入空相，空相是不離五蘊，而可說就是五蘊的；就是五蘊的實相，五蘊的本性。如明眼人所見的明淨虛空一樣，與病眼所見的，決不是對立物，而實是病眼所見的，那個空花亂墬的虛空的真相。沒有離五蘊的空，也就沒有離空的五蘊了。這一類聖者，就是被稱菩薩的。依蘊而契入空相，意境是「內在」的。真理是不離一切而存在。基於這一特質，自然傾向於即俗而真。由此而發為理論的說明，那就「世間即涅槃」，「生死即解脫」，「色即是空」，「無明實性即菩提」了。基於這種特質，而表現為菩薩的風格，那就「即世而出世」；「不離世間而同入法界」；「不著生死，不住涅槃」；「不離世間」，「不捨眾生」，而流露出「涅而不緇」的精神了！根源於眾生的當前事實──「色」（蘊等），而趣入「空相」，是佛法的根本問題。意境上、理論上、風格上，雖表現為「超越」的「離世」，或「內在」的「即世」──二類。菩薩的特質，雖為「即俗而真」，「即色是空」，不離乎世俗，甚至以貪、瞋、癡、慢為方便。然在修證的過程中，大乘還是「照見五蘊皆空」，還是證入「諸法空相」，「空中無色，無受、想、行、識」。因為五蘊是眾生當前的事實，熟悉不過的生死現實。所求所向所趣證的目標，當然不是五蘊。修證的主要目標，正是即「色」觀「空」而契入「空相」。在沒有契入「空相」以前，也說不上即色即空的妙悟。所以觀「空」而契入「空相」，就是轉迷為悟，轉凡成聖的關[HK1239-6]所在。《般若經》說︰「慧眼於一切法都無所見。」《金剛經》說︰「若見諸相非相，即見如來。」唯識宗所傳︰根本智證真如，是泯絕眾相的。聖者的現證，突破生死關的根本一著，就在這裡。《密嚴經》說︰「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」不同於世俗所見的諸行（五蘊）如幻，是要透過這根本一著──證悟真空，而後逐漸達到的。所以根本智（般若）證真，方便（後得智）達俗，方便是般若的妙用，是般若成就以後所引發的。論理，方便不異般若，即般若的妙用。五蘊是即空的五蘊，蘊空不二。而事實上，印度聖者的修證，卻是面對現實；儘管即色即空，而所悟正在「空相」（根本智證一關，並不說菩薩修證，齊此而止）。這與部分學者，高談理論的玄妙，清談娓娓，悅耳動聽，是有點不同的。佛法不是假設的推理，是有事實，有經驗，而後才有理論的，名為「從證出教」。教化，使人信解而同樣的趣入於修證，於是而有「色自性空，不由空故，色空非色」等說明；才有中觀者、瑜伽者的理論說明。這是佛法的修證事實。在修持經驗中，有似是而非的，或將到而未到的境地；世間也有類似的情形。因此，再從這二點，略為論列。「色即是空，空即是色」，是佛法的修證問題。「空」所代表的，是甚深的體驗內容，這不是文字語言的理論領域！佛法有什麼可說呢！然而，佛有善巧方便，就眾生現實身心，開示，誘導，使人類揭開現實的誑假相──「色」（代表現實身心），而直入於自證的境地──「空」。在這方法論的立場上，「色」為什麼是虛妄，是假相，是空﹖為什麼這樣的觀照，能趣向、契入「真如」、「空相」，就都是可以論說的了。這譬如「陽明山」自身，本無所謂東西南北，而從我們自己的立場來看，通過世俗共認的名相假立，就有東西南北可說。而且（雖然是假立的）可憑此東西南北的方向，前進而到達目的。修證的方法問題，成為理論問題。解與行相應，從可說可分別，而能導向離言無分別，是佛法的大方便，這不是侈談不立文字者所知的。（中略）「色即是空，空即是色」，不只是理論的，而是修證的方法問題。般若的「照見五蘊皆空」，是以「色即是空，空即是色」──空有無礙的正觀為方便，而契入「諸法空相」的。約方法說，是觀，是空觀──「未成就時名為空（三昧，唯識宗名加行無分別智）」。因空觀的修習深入，到契會實相──「成就時名為般若」（唯識宗又稱為根本無分別智）。論方法，是觀，雖依止起觀，修到止觀雙運，而觀不是止。等到成就功德，般若與禪定相應，定慧平等，而般若波羅蜜多，並不就是禪定波羅密多。說到觀，觀是尋思，抉擇。思擇一切法無自性空；或思擇名義無實而入唯識無義的正觀，般若是由觀的修習而引發的。中道正觀（無分別觀）與修止不同，與直下無分別而得的無分別定，也根本不同。與部分類似的定境，都不可同日而語，何況是幻境﹖更何況是咒力、藥力，所起身心的類似超常經驗呢！以藥力所引起的某種超常經驗，解為「色即是空，空即是色」，固然是不倫不類。專在學派的理論上表揚一下，對於「即色即空」的經義，也還有一段距離呢！〔參考資料〕　慧淨《般若波羅蜜多心經疏》；《般若波羅蜜多心經幽贊》卷下；《註華嚴法界觀門》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]空性固空，色性亦空，若悟空性平等，則色空不二，故般若心經說：「色即是空，空即是色。」[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥ　ㄐㄧˊ　ㄕˋ　ㄙㄜˋ 佛教用語。空，即空性。指沒有實體的特性。色，指物質現象。空即是色指現象是空性的顯現。就像藍天是虛空的顯現，但若飛上藍天想找出虛空的原貌，則什麼也沒看到。唐．玄奘譯〈般若波羅蜜心經〉：「色即是空，空即是色。」

空名度牒
空名度牒[佛學大辭典（丁福保）]（故事）唐食貨志曰：「肅宗至鳳翔，明年鄭叔清議以天下用度不充，諸道得召人納錢給空名度僧道。」案此則空名度牒自唐肅宗始也。

空噍
空噍[新集藏經音義隨函錄]自妙反

空埳
空埳[新集藏經音義隨函錄]音坎

空執
空執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）偏空之執念。謂固執偏空之理，撥無因果之理也。與空見同。見空見條。

空塵
空塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外道觀空，則必存空相，而墮於空見，此空見塵，屬於六塵中之法塵，故曰空塵。即示外道之空觀為法塵而非正觀也。止觀五下曰：「觀心推畫，發一分細定，生一分空解。此是空見法塵，與心相應，何關無生？」次文曰：「即是向者，所發空塵，謂為涅槃。」[佛光大辭典]外道觀空，必存空相而墮於空見，否定一切善惡因果，或以為諸法皆空；此空見如一切世間之事法能染污真性，故謂之塵，屬於色、聲等六塵中之法塵，故稱空塵。亦即外道之空觀為法塵而非正觀。摩訶止觀卷五下（大四六‧六五中）：「觀心推畫，發一分細定，生一分空解，此是空見法塵，與心相應，何關無生。」 p3483 

空境有六種愚
空境有六種愚[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷二十頁云：論曰：自性愚者：謂一切有情無始流轉無智自體。執著愚者：謂諸外道倒見相應所起無智。不開解愚者：謂無聞異生所起無智。失念愚者：謂有聞異生及諸聖者所起無智。一切遍愚者：謂諸異生、於眾生空及與法空所起無智。一分愚者：謂聲聞等，唯於法空所起無智。

空墟
空墟[獅子吼站阿含經簡註]有人住過現已荒廢的地方。[新集藏經音義隨函錄]去魚反

空墻
空墻[新集藏經音義隨函錄]自羊反

空壙
空壙[一切經音義（慧琳音義）]廓潢反考聲空也壙原野遠皃從土經從日非也

空大
空大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五大之一。虛空之體性廣大，周徧於一切處，故曰空大。楞嚴經三曰：「若此虛空，性圓周徧，本不動搖。當知現前地水火風，均名五大，性真圓融。」[佛光大辭典]指虛空。又作空界。為五大之一，六大之一。五大包括地、水、火、風、空等（屬色法），六大則係於五大之外再加「識」大（屬心法），皆為構成有情或無情世界之基本元素；以其體性廣大，周遍於一切處，故謂之大。空界即內外之竅隙，如門窗、口鼻等處，亦為能生長之因，與地、水、火、風四大，同屬色法。（參閱「六大」1251） p3471 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五大之一，因虛空的體性廣大，周於一切處。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥ　ㄉㄚˋ 透過傳播媒體，以就業成人為教學對象的一種學制。參見「空中大學」條。

空如來藏
空如來藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來藏者，真如之德名。真如之體性畢竟空寂，不止一切染淨之法，如明鏡內無一實質，故謂為空。非謂真如之體是無也。大乘止觀一曰：「此心性，雖復緣起建立生死涅槃違順等法，而復心體平等，妙絕染淨之相。非直心體自性平等，所起染淨等法，亦復性自非有。」起信論義記中本曰：「言如實空者，此以如實之中空無妄染故。云如實空，非謂如實自空。」

空始教
空始教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所立五教中第二為大乘始教，此始教，分空始教，相始教之二，詮般若三論等諸法皆空之理者為空始教。建立深密瑜伽等諸法者為相始教。俱為大乘之初門，故謂為始教。起信論義記上曰：「一、隨相法執宗，即小乘諸部是也。二、真空無相宗，即般若等經，中觀等論所說是也。三、唯識法相宗，即解深密等經，瑜伽等論所說是也。四、如來藏緣起宗，即楞伽密嚴等經，起信寶性等論所說是也。」此中第二為空始教，第三為相始教也。[佛光大辭典]詮說空理之教。華嚴宗所立五教之中，第二為大乘始教，此始教復分「空始教」與「相始教」二門。依般若、三論等經論，詮說諸法皆空，揭示真空無相之義者，稱為空始教。依解深密、瑜伽等經論，從現象作用肯定諸法存在之唯識說，稱為相始教。上記二教俱為大乘之初門，故稱始教。〔大乘起信論義記卷上〕（參閱「五教十宗」1146、「始教」3139） p3477 

空孕
空孕[一切經音義（慧琳音義）]古文[月*黽]同翼證反依字含實曰孕孕懷子也

空宗
空宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以空理為旨之宗。小乘之成實宗，大乘之三論宗是也。原人論於大乘中分三教，一為大乘法相教，二為大乘破相教，三為一乘顯性教。宗鏡錄三十四謂此三宗如其次第，為有宗空宗性宗，而立十異，分別空性二宗曰：「上之三教，攝盡一代經論所宗。就三義中，第一第二空有相對，第三第一性相相對。皆迢然易見。唯第二第三破相與顯性相對，講者禪者，俱迷為同。是一宗一教，皆以破相即為真性，故今廣辯空宗性宗，有其十異：空相唯破相，性宗唯顯性，權實有異，遮表全殊。不可以遮詮遣蕩破執之言，為表詮直示建立顯宗之教。又不可以逗機誘引一期權漸之說，為最後全提見性真實之門。」[佛光大辭典]為「有宗」之對稱。指主張一切皆空、般若皆空之宗派。大乘之般若思想即其代表，以宣揚中道之空觀為主。從主張諸法皆空之龍樹、提婆之教系中，相對於小乘教俱舍宗之有宗而言，指成實宗；相對於大乘法相宗（唯識）而言，則指三論宗。 成實宗主張人、法皆空，所說之空義勝於有部宗、俱舍宗等之僅說人空。三論宗則主張空、有皆無，以「諸法皆無所得」之空為宗義。又禪宗亦稱空宗，主張佛、魔皆空，以言語思辨為閑葛藤而排遣之。此外，有稱佛教為空宗者，以佛教主張諸法無我之故。〔大乘起信論義記卷上、原人論、宗鏡錄卷三十四〕（參閱「空有論爭」3473） p3477 [佛學常見詞彙（陳義孝）]以空理為宗的派別，如小乘的成實宗和大乘的三論宗是。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥ　ㄗㄨㄥ 除唯識宗以外的大乘佛教宗派。這些宗派都主張萬法皆空，不若唯識宗主張一切唯識。

空宗性宗十異
空宗性宗十異[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一法義真俗異。二心性二名異。三性字二體異。四真智真知異。五有我無我異。六遮詮表詮異。七認名認體異。八二諦三諦異。九三性空有異。十佛德空有異。見宗鏡錄三十四。

空定
空定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀空相之禪定。通於內外。內道之空定，三三昧是也。外道之空定，四無色定是也。亦曰四空定。是雖空諸法，而獨不能空我，故還輪迴於三有。大日經疏七曰：「若深求此中至賾，自然撥除因業，唯我性獨存，乃至無一法入心，而證空定，最是世間究竟之理。是故垂盡三有，還墮三途。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察空相的禪定。

空寂
空寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無諸相曰空，無起滅曰寂。維摩經佛國品曰：「不著世間如蓮華，常善入於空寂行。」心地觀經一曰：「今者三界大導師，座上跏趺入三昧。獨處凝然空寂舍，身心不動如須彌。」[佛光大辭典]謂遠離諸法相之寂靜狀態。依法華經卷二信解品所說，一切諸法皆悉空寂，無生亦無滅，無大亦無小，無漏亦無為。維摩經卷上佛國品（大一四‧五三八上）：「不著世間如蓮華，常善入於空寂行。」 吉藏於維摩經義疏卷二有所解釋，謂不著世間，即善能入於空寂而捨棄其心；亦即雖處於世間而常入空寂。又所謂善入，即出入自在而不乖離空寂之真義。 此外，於禪林，有「空寂靈知心」一語，意指排遣主客對待所顯現的靈妙之心。〔雜阿含經卷十、別譯雜阿含經卷十五、央掘魔羅經卷二、修行道地經卷五神足品、大乘本生心地觀經卷八觀心品、無量義經說法品、摩訶止觀卷四上、修習止觀坐禪法要、高麗國普照禪師修心訣〕 p3480 

空居天
空居天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）居於空之天也。對於地居天而言。謂欲界之夜摩，兜率，化樂，他化自在四天及色界之諸天也。[佛光大辭典]梵語  āntariksavāsin。指居止於空中之「天」，如欲界六天中之夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，及色界諸天。相對於此，四王天、忉利天等，居止於須彌山，稱為地居天。〔大毘婆沙論卷一三四、俱舍論卷十一、阿毘達磨順正理論卷三十一〕 p3477 [佛學常見詞彙（陳義孝）]凌空而處的天，如欲界的夜摩、兜率、化樂、他化自在等四天，及色界的諸天是。

空峒
空峒[一切經音義（慧琳音義）]毒公反尒雅云北戴北極為空峒也古今正字從山同聲[新集藏經音義隨函錄]音同

空[(工*凡)/言]
空[(工*凡)/言][續一切經音義]上苦紅反切韻大也又通也說文云從冗工聲下符仲反字書云理也考聲云明也亦皮變反切韻云訓也今案空[(工*几)/言]二字僧名也

空差別相
空差別相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷十一頁云：云何差別相？頌曰：差別有眾多，如彼彼宣說。論曰：即此空性，薄伽梵於處處經中，顯示多種差別。謂勝義空、內空、外空、如是等。今且分別勝義空。以勝義故，空無所有；故名勝義空。此顯四種義。何者為四？一、離我因義，二、離我相義，三、離無因義，四、離非自業得義。由六處生時，不從我來；亦不聚集依止於我。如是名為離我因義。若執六處，以我為因；應無分別五趣別異。又由六處本無今有，有已散滅；故離我相。以如是相、非我有故。又由有業為因，異熟生起；都無作者。亦無有情捨續諸蘊。如是名為離無因義。又由於有分法，假立有情；相續一類流至現在異熟法上，非異相續。是故名為離非自業得義。

空心
空心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀空理之心。否定因果理之心。止觀十下曰：「空心無畏，不存規矩，恣情縱欲。」即執空見之心也。見空見條。[佛光大辭典](一)觀察空理之心，稱為空心。 (二)指否定因果之理而執著於空見之心。空見，即不承認三世因果之理，或執著於一切法皆空之謬見。摩訶止觀卷十上（大四六‧一三五下）：「空心無畏，不存規矩，恣情縱欲，破正見、威儀、淨命，死皆當墮三惡道中。」（參閱「空見」3476） p3471 [國語辭典（教育部）](一)ㄎㄨㄥ　ㄒㄧㄣ 投球直中籃圈，稱為「空心」。如：「他籃球打得好，投籃時屢屢空心。」(二)ㄎㄨㄥˋ　ㄒㄧㄣ 沒吃過東西的肚子。《金瓶梅．第四○回》：「揀壬子日，人不知，鬼不覺，空心用黃酒吃了。」《紅樓夢．第五一回》：「吃些東西，受了冷氣，也不好；空心走來，一肚子冷風壓上些東西，也不好。」

空心三昧
空心三昧[獅子吼站阿含經簡註]觀五陰無常、本空，而成就的定境。又譯為「空三昧」。[佛光阿含藏]巴利本作  suññatā                 cetovimutti(空心解脫)。

空心靜坐
空心靜坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）昏住也。六祖壇經曰：「第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。」永嘉禪師云：「無記者，雖不緣善惡等事，然俱非真心，但是昏住。」

空性
空性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如之異名。梵語舜若多Śūnyata，譯曰空性。真如為離我法二執之實體，故修空觀而離我法二執之處，真如之實體躍然而顯，即依空而顯之實性，謂為空性。非謂真如之體是空也。唯識述記一本曰：「梵言舜若，可說如空，名舜若多。如是空性，即是二空所顯實性。故言空者，從能顯說。二空之性，依士釋名。言真如空，未善理故。」同序曰：「空性了義，幾乎息矣！」[佛光大辭典]梵語  śūnyatā，巴利語 suññatā。音譯作舜若多。指空之自性、空之真理，乃真如之異名。依唯識家之說，真如為遠離我、法二執之實體，故修空觀而離我法二執之處，真如實體即躍然而現，亦即依空而顯明實性，非謂真如之體為空。又梵語之  śūnyatā，除譯為空性外，經論中亦譯作無、空門（三解脫門之一）等。〔大日經住心品、成唯識論述記卷一本、卷七末〕 p3477 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十八頁云：當知此中於內煩惱，如實了知；有、知為有，無、知為無。是名空性。二解　雜集論二卷九頁云：何故復說此名空性？一切雜染所不行故。所以者何？由緣此故，能令一切諸雜染事，悉皆空寂。雖復有時，說有雜染，當知但是客塵煩惱之所染汙。何等名為客塵染汙？謂由未拔所取能取種子故，令依他性心，二行相轉；非法性心。以諸法法性，自性清淨故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依空而顯的實性，即真如的別名。

空性不空
空性不空[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十八頁云：復次正見圓滿已見諦跡諸聖弟子，皆能如實越彼邪空；亦能如實入正不空。以世間道、及出世道，修習空性。其義云何？謂於此處，彼非有故；正觀為空。若於此處，所餘有故；如實知有。譬如客捨，於一時間，無諸人物；說名為空。於一時間，有諸人物；說名不空。或即此捨，由無一類，說名為空。謂無材木，或無覆苫，或無門戶，或無關鍵，或隨一分無所有故。然非此捨、即捨體空。如是自體所依止身、亦名受趣，亦名想趣，亦名思趣。然此自體所依止身，於一時間，由無一類或受、或想、或復思等、一切煩惱隨煩惱等，說名為空。於一時間，由有一類，說名不空。或即自體所依止身，於一時間，由無一類或眼、或耳、或鼻、或舌、或身一分、或意一分，說名為空。然非自體所依止身，即自身體一切皆空。當知此中總略義者，若觀諸法所有自性，畢竟皆空；是名於空顛倒趣入。亦名違越佛所善說法毗奈耶。若觀諸法，由自相故，一類是有；一類非有。此有非有，畢竟遠離。又觀有性，於一時間，一分遠離；於一時間，一分不離。如是名為於彼空性，無有顛倒，如實趣入。

空性差別
空性差別[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷七頁云：云何應知空性差別？頌曰：此雜染、清淨、由有垢無垢。如水界全空，淨故許為淨。論曰：空性差別、略有二種。一、雜染，二、清淨。此成染淨，由分位別，謂有垢位，說為雜染。出離垢時，說為清淨。雖先雜染，後成清淨；而非轉變，成無常失。如水界等，出離客塵；空性亦然。非性轉變。此空差別、復有十六。謂內空、外空、內外空、大空、空空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、相空、一切法空、無性空、無性自性空。此等略義、云何應知？頌曰：能食、及所食，此依身、所住。能見此、如理，所求二淨空。為常益有情，為不捨生死，為善無窮盡，故觀此為空。為種姓清淨，為得諸相好，為淨諸佛法；故菩薩觀空。論曰：能食空者：依內處說。即是內空。所食空者：依外處說。即是外空。此依身者：謂能所食所依止身。此身空故；名內外空。諸器世間，說為所住。此相寬廣，故名為大。所住空故；名為大空。能見此者：謂智。能見內處等空。空智空故；說名空空。如理者：謂勝義。即如實行所觀真理。此即空故；名勝義空。菩薩修行，為得二淨；即諸有為無為善法。此二空故；名有為空、及無為空。為於有情常作饒益，而觀空故；名畢竟空。生死長遠，無初後際。觀此空故；名無際空。不觀為空。便速厭捨。為不厭捨，此生死故；觀此無際生死為空。為所修善，至無餘依般涅槃位，亦無散捨，而觀空故；名無散空。諸聖種姓，自體本有，非習所成；說名本性。菩薩為此速得清淨而觀空故；名本性空。菩薩為得大士相好而觀空故；名為相空。菩薩為令力無畏等，一切佛法，皆得清淨，而觀此空故；名一切法空。是十四空，隨別安立。此中何者，說名為空？頌曰：補特伽羅、法、實性俱非有。此無性有性，故別立二空。論曰：補特伽羅及法實性，俱非有故；名無性空。此無性空，非無自性。空以無性為自性故；名無性自性空。於前所說能食空等為顯空相，別立二空。此為遮止補特伽羅法增益執，空損減執，如其次第，立後二空。

空性差別二種
空性差別二種[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷七頁云：云何應知空性差別？頌曰：此雜染、清淨、由有垢無垢。如水界全空，淨故許為淨。論曰：空性差別、略有二種。一、雜染，二、清淨。此成染淨，由分位別；謂有垢位，說為雜染。出離垢時，說為清淨。雖先雜染，後成清淨；而非轉變，成無常失。如水界等，出離客塵；空性亦然。非性轉變。

空性差別成立義
空性差別成立義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷九頁云：如是已顯空性差別；此成立義，云何應知？頌曰：此若無雜染；一切應自脫。此若無清淨；功用應無果。論曰：若諸法空，未生對治，無容雜染者；一切有情，不由功用，應自然解脫。若對治已生，亦不清淨；則應求解脫，勤勞無果。既爾；頌曰：非染非不染；非淨非不淨。心性本淨故；由客塵所染。論曰：云何非染、非不染？以心性本淨故。云何非淨、非不淨？由客塵所染故。是名成立空差別義。

空性無境心
空性無境心[佛光大辭典]又作一道無為心。乃日僧空海所立十住心之第八。謂於真如實相之上，無相亦無境，故知自心不在內，不在外，不在兩中間，實不可得。〔十住心論卷八〕（參閱「一道無為心」74） p3477 

空性異門
空性異門[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷六頁云：所知空性異門云何？頌曰：略說空異門，謂真如、實際、無相、勝義性、法界等，應知。論曰：略說空性、有此異門。云何應知此異門義？頌曰：由無變、無倒、相滅、聖智境，及諸聖法因，異門義如次。論曰：即此中說所知空性，由無變義，說為真如。真性常如，無轉易故。由無倒義，說為實際。非諸顛倒依緣事故。由相滅義，說為無相。此中永斷一切相故。由聖智境義，說為勝義性。是最勝智所行義故。由聖法因義，說為法界。以一切聖法，緣此生故。此中界者、即是因義。無我等義。如理應知。

空想
空想[獅子吼站阿含經簡註]觀事物都是因緣和合而生，沒有實體。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）著空之思想。止觀五下曰：「著此空想，諸佛不化。」[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥ　ㄒㄧㄤˇ 不切實際憑空冥想。《初刻拍案驚奇．卷六》：「看到看得仔細了，空想無用，越看越動火，怎生到得手便好？」

空慧
空慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀空理之智慧。嘉祥法華經疏二曰：「經論之中多說，慧門鑒空，智門照有。」安樂集上曰：「若依維摩經，不可思議解脫為宗。若依般若經，空慧為宗。」瓔珞本業經下曰：「為過去未來現在一切眾生，開空慧道，入法明門。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察空理的智慧。

空拳
空拳[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）空手作拳以誑小兒也。寶積經九十曰：「如以空拳誘小兒，示言有物令歡喜，開手拳空無所見，小兒於此復號啼。如是諸佛難思議，善巧調伏眾生類，了知法性無所有，假名安立示世間。」智度論二十曰：「我坐道場時，智慧不可得。空拳誑小兒，以度於一切。」證道歌曰：「空拳指上生實解。」梵Riktamuṣṭi。[一切經音義（慧琳音義）]逵袁反考聲云手拳也

空挍
空挍[新集藏經音義隨函錄]咬五巧反

空捲
空捲[一切經音義（慧琳音義）]下渠員反何注公羊傳云捲掌握也廣雅云掌治也國語云捲收也舒也說文從手卷聲或作拳也[新集藏經音義隨函錄]音拳

空教
空教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗立三時教，以一切之小乘教為世尊初時之說法有教，諸部之般若經為第二時之說法空教，華嚴法華等之諸經為第三時之說法中道教。空教謂明諸法皆空之理之教法也。唯識述記一本曰：「彼聞四諦，雖斷我愚，而於諸法，迷執實有。世尊為除彼法有執，次於鷲嶺，說諸法空，所謂摩訶般若經等。」八宗綱要法相宗曰：「二者空教，於第二時，為發趣大乘者，明諸法皆空旨，以破前實法之執。」[佛光大辭典]與「有教」相對。又作第二時教、唯說法空宗。為法相宗所立三時教之第二。即闡說諸法皆空之理的教法。如諸般若經所主張「萬法皆空」之理即為其主要教說。於判教中，為慧觀與劉所立五教中之無相教、曇隱與自軌所立五教中之不真宗、賢首所立四教中之真空無相宗。大乘法苑義林章卷一（大四五‧二四九上）：「諸說空經是第二時教，以隱密言總說諸法無自性故。」〔成唯識論述記卷一、大乘起信論義記卷上〕（參閱「三時教」596） p3480 [佛學常見詞彙（陳義孝）]說明諸法皆空的道理的教法，指般若經。

空於神
空於神[阿含辭典（莊春江）]即「無我」，參看「神」、「我」。

空於神、神所有
空於神、神所有[獅子吼站阿含經簡註]無我、無我所。

空有
空有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）遮遣曰空。建立曰有。論理上正反對之二門也。[佛光大辭典]空與有之並稱。遮遣謂之空，建立謂之有。與「有無」同義。諸法依因緣而生，事屬存在，故謂有；諸法係因緣和合而生，本來無自性，故謂空。 空、有為佛法兩大門系，為破凡夫執相而立因緣生法為空；再立唯識法相，勝義為有。以凡夫執我、我相為有，執無因果、涅槃為空，故須空有兩遣方得真諦。 p3472 [佛學常見詞彙（陳義孝）]空與有。一切法緣生無有實體，叫做空；雖然性空但有假相，叫做有。

空有三
空有三[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：空有三者：一、無性空。性非有故。二、異性空。與妄所執自性異故。三、自性空。二空所顯為自性故。

空有二執
空有二執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫之迷情，執為有實我實法。是曰有執。執為無因果之事法，涅槃之妙體。是曰空執。又名有無二見。[佛光大辭典]又作有無二見。指凡夫因妄想分別所生起之絕對皆有之有執，或絕對皆無之空執。二執皆係謬誤見解，有執，如執著有實我、實法；空執，如執著無善因善果與惡因惡果之事法、無涅槃之妙體等。 宗鏡錄卷四援引「唯識三性」之思想而列舉二種對治空有二執之法門，即：(一)以「情有理無」之空觀對治有執；亦即觀一切「遍計所執性」，於情則實有，於理則虛無，二者唯因虛妄而起，皆無體用，故應遣除。(二)以「理有情無」之有觀對治空執；亦即觀「依他起性」、「圓成實性」之法，於理則實有，於情則虛無，然理本為實，故應存留有觀，以為體用。 p3472 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名有無二見，即執著空和執著有的二種見解。

空有二宗
空有二宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八宗之中，俱舍宗為小乘之有宗，成實宗為小乘之空宗，法相宗為大乘之有宗，三論宗為大乘之空宗。[佛光大辭典]指空宗與有宗。空宗，乃主張一切皆空、般若皆空之宗派；有宗，乃主張諸法為「有」之宗派。小乘佛教中，俱舍宗屬於有宗，成實宗屬於空宗；大乘佛教中，法相宗屬於有宗，三論宗屬於空宗。（參閱「有宗」2432、「空宗」3477） p3472 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在中國佛教的八宗中，俱舍宗是小乘的有宗，成實宗是小乘的空宗，法相宗是大乘的有宗，三論宗是大乘的空宗。

空有二種
空有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十七頁云：復次空有二種。一者、有為，二者、無為。此中有為、空無常恆久久安住不變易法、及我我所。若諸無為，唯空無有我及我所。又此空性、離諸因緣，法性所攝法爾道理為所依趣，此或如是，或異，或非；遍一切處、無不同歸法爾道理。

空有二觀
空有二觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為破空有二執立此二觀。觀無實我實法，謂為空觀，以破有執。觀有因果之事法，涅槃之妙體，謂為有觀，以破空執。法相宗立五重之唯識觀，其中第一重之遣虛存實觀，即是空有二觀也。義林章一末曰：「由無始來執我法為有，撥事理為空故。此觀中遣者，空觀對破有執，存者有觀對遣空執。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]空觀與有觀。觀無實我實法，叫做空觀，此觀能破我執；觀有因果及涅槃，叫做有觀，此觀能破空執。

空有二論
空有二論[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）二觀本為破二執之一具佛法，故無論何宗，不失此意，然於自他宗對抗之上，有以空門空觀為主而立者，有以有門有觀為主而立者。即在小乘，一切有部宗為有門有觀，成實宗為空門空觀。特在大乘，如法相宗有門與三論宗空門之爭，尤為著者。佛滅後一千載，印度之護法清辨二菩薩出，護法依彌勒之瑜伽論，釋成唯識論，而張妙有之義（是法相宗）。清辨依龍樹之中觀論（三論之一）著掌珍論，而立真空之理（是三論宗）。佛地論四曰：「菩薩藏，佛滅後千載已前一味。千載已後，興空有二論。」寄歸傳一述印度之大乘曰：「所云大乘，不過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻。瑜伽則外無內有，事皆唯識。斯並咸遵聖教，孰是孰非？同契涅槃，何真何偽？意在斷除煩惑，拔濟眾生，豈欲廣致紛紜，重增沈結！」

空有力不待緣
空有力不待緣[佛光大辭典]為華嚴宗用以說明「法界緣起」主要原理的「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「剎那滅」之義而立。即諸法緣起之「因」，其體性為空，具有引生果之全部力用，而不須借助他緣之力，稱為空有力不待緣。華嚴五教章卷四（大四五‧五○二上）：「由剎那滅故，即顯無自性，是空也；由滅故，果法得生，是有力也；然此謝滅非由緣力，故云不待緣也。」此係以空有力不待緣與剎那滅之義相似，遂借「剎那滅」之義說明空有力不待緣。蓋剎那滅者，指剎那剎那生滅之法，能成為他法生起之因；以剎那生滅，故無有自性而其體為空；然由「滅」之故，能為「因」以引生果，故謂之有力；又以此滅為任運自然而滅，不須借助他緣之力即能引生果，故謂之不待他緣。 蓋諸法皆具空、有二義，真如本體隨緣而生諸法，是為「有」之義；而此「有」係如幻之假有，非本來恆有，是為「空」之義；承認其法具有生果之全力功能，是為有力而不待緣；又以其體為空，故稱空有力不待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴經搜玄記卷三下〕（參閱「因六義」2272） p3472 

空有力待緣
空有力待緣[佛光大辭典]為華嚴宗用以說明「法界緣起」主要原理的「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「果俱有」之義而立。即諸法緣起之「因」，其體性為空，雖具有引生果之力用，然尚須借助他緣之力，稱為空有力待緣。華嚴五教章卷四（大四五‧五○二上）：「由俱有故方有，即顯是不有，是空義也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待緣也。」此係以空有力待緣與「果俱有」之義相似，故借「果俱有」之義以說明空有力待緣。 蓋諸法皆具空、有二義，真如本體隨緣而顯現諸法，是為「有」之義；然此「有」係假有而非實有，是為「空」之義；又以承認「因」之法具有引生果之功能，故謂之有力；然尚須借助他緣之力以引生果，故謂之待緣。要之，以「因」之法具有空、有力、待緣三義而立空有力待緣之義。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴經搜玄記卷三下〕（參閱「因六義」2272） p3473 

空有各具二義
空有各具二義[佛光大辭典]謂真空與幻有各具有二種意義。諸法依因緣生起而無自性，謂之空；此空非「無見」、「斷見」之空，稱為真空。諸法無性而緣生，謂之有；此有非「常見」、「有見」之有，稱為幻有。據華嚴經疏卷十四載，即；(一)真空之二義：(1)真空能滅幻有，若幻有不滅，即非真空。(2)真空能成幻有，若滯礙而不成幻有，亦非真空。(二)幻有之二義：(1)幻有必遮覆真空，幻有若顯現，真空則隱蔽。(2)幻有必不礙真空，幻有終將自行隱滅而令真空徹現。 p3473 

空有無礙宗
空有無礙宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清涼所立十宗之第九。為五教中終教所詮之旨歸，當於賢首之真德不空宗。諸法原非偏有偏空。空為即有之空，有為即空之有也。故為互融雙絕而不礙兩存之宗。約於四法界中理事無礙法界而立。

空有論爭
空有論爭[佛光大辭典]指大乘佛教在印度即發生二大教系，對於諸法體性究竟為「空」或「有」，因主張不同而引起之論爭。龍樹、提婆之教系，主張諸法皆空；後之三論宗即承續此主張。無著、世親之教系，則主張諸法為有，後推演成法相宗。於小乘佛教亦曾存在空有論爭，例如毘曇宗主張有，成實宗主張空。此外，其他小乘之分派多達二十餘部，且每每彼此立義，互為論爭，而大乘佛教於印度僅此空有二派。 然於此二派祖師龍樹、提婆及無著、世親之時代，並未產生正面論爭，僅係二派之教義各有異趣而已，亦即龍樹、提婆主張消極之空論，無著、世親主張積極之有論。龍樹雖於中觀論、十二門論之中敘說真空、無相，然亦於十八空論一書中論述方便唯識與正觀唯識之區別，且於大智度論中述及積極之「有」論；而無著、世親雖於瑜伽、唯識中論述積極之「有」論，然兩人皆曾注解提婆之百論，而同屬百論十餘家注釋者之列，且無著亦曾撰順中論一書，以注釋龍樹之中觀論。故知，其時二派對於空、有，雖各有主張，然不僅未曾直接衝突，且兩派每能彼此涵融。 至世尊入滅後一千餘年，空、有二派各趨於發達，針對論空之中論、百論，其注釋家號稱七十師；針對論有之瑜伽論，其注釋亦多達十支，而唯識論之注釋者亦發展出十大論師。至護法與清辨時，就「依他起性」展開空有論爭，其後戒賢與智光亦就「三時教判」而起論爭。 護法於成唯識論卷八主張諸法皆由因緣所生，而將一切諸法分為三性，即：遍計所執性，係妄情所現之法，故為空；依他起性，諸法皆由因緣而生，故為有；圓成實性，一切法之本體悉皆真實，故為有。而清辨撰大乘掌珍論，揭示「有為空、無為空、畢竟皆空」之旨。蓋佛教哲學於宇宙論方面，大別有實相論與緣起論兩大觀點，並據之拈出觀心門與法相門兩大教法，綜上之說，是知護法係根據緣起論而立法相門，主張由因緣所生之諸法為實有；清辨根據實相論而立觀心門，主張畢竟空。 二師之主張雖似相破，實係相成，益發彰顯「真空妙有」之佛教至理。故華嚴宗賢首大師法藏乃調和二宗之說，而於所著華嚴五教章卷四謂（大四五‧五○一上）：「色即是空，清辨義立；空即是色，護法義存。二義鎔融，舉體全攝。」 又戒賢與智光亦就「三時教判」展開論爭，爭論之點即為由護法、清辨而來之空有論。關於二師之師承，戒賢為護法之弟子，屬有系；而空系之智光，其師承則有異說，有謂係戒賢之弟子，亦或係同名而相異之二人。二師於所立之三時教判，各執一說，如表所示。蓋二師教判論之爭論重點即為空有論，戒賢以境空心有之中道為第三時，而智光則以心境俱空為第三時。 就此教判論，賢首大師以攝機之寬狹、言教之具闕、益物之大小、顯理之深淺等四門，分別批判二師之優劣，於所著大乘起信論義記卷上謂，前二門以戒賢所判為優，後二門以智光所判為勝：(一)就攝機之寬狹而言，戒賢之第三時可攝三乘之機，故較智光之獨攝菩薩乘為寬。(二)就言教之具闕而言，戒賢之第三時具說大、小二乘教，而智光僅說大乘，獨闕小乘，故以戒賢所說為勝。(三)就益物之大小而言，智光之第三時謂一切眾生悉得大乘之益，而戒賢僅論及二乘之定性及「無性有情」等問題，故以智光所說為勝。(四)就顯理之深淺而言，戒賢雖謂「境空」而猶論「心有」，故所判立之義未盡未了；而智光判立心境俱空、緣生即空，故較為殊勝。其後華嚴宗四祖澄觀則針對此教判論，作一較強烈之批判，於華嚴玄談中謂，就了義之程度而言，若將攝機之寬狹與益物之大小相比較，則攝機之寬不及益物之大；若將言教之具闕與顯理之深淺相比較，則言教之具不及顯理之盡；且二師之教判雖各有二了、二不了，然若探其究竟深意，則二種所謂了義亦皆不了。蓋賢首以性宗、相宗相融會（性相融會）為主，澄觀則以性宗、相宗二者為壁壘分明（性相決判），故對於二宗之批判有如是迥異之結論。 空有二宗傳入中國後，亦曾盛行。論空之三論宗於後秦之鳩摩羅什與隋代之吉藏時極為興盛，至唐代後逐漸衰落；論有之法相宗於唐代玄奘時大盛。然兩派在中國佛教史上並無論爭之情形，此因鳩摩羅什、吉藏與玄奘等人，各處於不同時代，故無直接衝突之可能，且華嚴宗、天台宗之教理既主張空有之「相即無礙」，故亦不致產生偏執空有任何一端之固陋。 在日本，亦曾盛行空有論爭，於奈良朝時，三論、法相二宗並為盛行，論爭亦盛。有關之論爭情形及雙方論點，可見之於三論大義鈔之記載，如：空有爭論、常無常爭論、五性爾非爾爭論、有性無性爭論、定不定爭論、變易生死爭論、教時爭論等。平安朝後，天台、真言等諸宗新興得勢；而三論、法相二宗衰落，自此亦不復見空有之論爭。〔佛地經論卷四〕（參閱「三性」563、「三時教」596、「中觀派」1037、「瑜伽派」5530） p3473 

空果
空果[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）虛空之果實。以譬無法。圓覺經曰：「善男子！有作思惟，從有心起，皆是六塵妄想緣氣，非實心體。已如空華，用此思惟，辨於佛境。猶如空華，復結空果。展轉妄想，無有是處。」

空梵天
空梵天[獅子吼站阿含經簡註]剛形成而還沒有天眾的梵天；第一位化生於梵天的天眾，即為大梵天王。「梵天」是初禪天之一，此天離欲界的淫欲，寂靜清淨。[佛光阿含藏]巴利本作  suññaj Brahma-vimānaj(空虛的梵天宮)。[阿含辭典（莊春江）]梵天世界初形成時，還沒有天眾的梵天。

空棬
空棬[新集藏經音義隨函錄]音拳

空榦
空榦[新集藏經音義隨函錄]同上

空檐
空檐[新集藏經音義隨函錄]都濫反

空欲漏
空欲漏[阿含辭典（莊春江）]沒有愛欲與煩惱。

空歐
空歐[一切經音義（慧琳音義）]又作嘔同於口反嘔吐也釋名云歐傴也將有所吐脊曲傴也

空法
空法[獅子吼站阿含經簡註]一切現象皆由因緣而生、因緣而滅，沒有恆常不變的實體。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀我空法空有為空無為空等空理之法。般若經說之。寶積經七十八曰：「欲除如是過，當離諸利養。遠離在空閑，修習於空法。」中論二曰：「大聖說空法，為離諸見故。」法華經弟子授記品曰：「於諸佛所說空法，明了通達。」又謂小乘之涅槃。法華經譬喻品曰：「我悉除邪見，於空法得證。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀我空法空有為空無為空等空理之法。

空法欲使有
空法欲使有[阿含辭典（莊春江）]想使不存在的變成存在的，表示這是不可能的事。

空法行
空法行[獅子吼站阿含經簡註]空法、空行。跟「空諸行」同義。

空海
空海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）虛空與大海。文句三上曰：「當知今品乃是如來方便攝一切法，如空包色，若海納流。」同記曰：「總包諸經色流，咸歸今經空海。」又（人名）日本真言宗之開祖，弘法大師，名空海。入唐，就青龍寺慧果阿闍梨，悉傳受密法，歸國後，弘通密典，遂啟日本所謂東密之一派。[佛光大辭典]（774～835）日本真言宗開祖。讚岐（香川縣）人，俗姓佐伯直。十五歲至京都研習儒學，後入大學明經科，逐漸接觸佛教，十八歲發表聾瞽指歸（後易名為三教指歸）批判儒釋道。延曆十二年（793）入佛門，師事和泉槙尾山寺之勤操，法名教海，後改為如空，研究三論及大小乘教義。十四年，在東大寺戒壇院受具足戒，改名空海。十五年，曾於夢中感得大日經，然未能解悟。遂於二十三年來唐，在福州長溪縣登岸，北上歷訪長安諸大德，而於青龍寺之惠果阿闍梨處承續密宗之嫡傳，受傳法阿闍梨位灌頂，密號遍照金剛，成為最早受習真言教學之日本人。 日本大同元年（806）歸返本國，翌年，在京都久米寺講授大日經，三年，敕許弘通真言宗。四年，入宮論說即身成佛之義，挫敗華嚴宗之道雄、天台宗之圓澄等諸碩德。弘仁元年（810），在於高雄山寺，補任東大寺別當之職。三年，修金剛界灌頂，授與最澄、和氣真綱等人，未久，再修胎藏界灌頂，授與最澄、賢榮等人，為日本兩部灌頂之嚆矢。 弘仁七年，敕賜高野山之地以建寺宇。九年，賜師「傳燈大法師」之號，任內供奉十禪師之職。十年，寺院落成，號金剛峰寺。十四年，受賜東寺，與高野山同為永久之密教道場。東寺之堂舍結構、佛像造形、年中行事、僧眾威儀等，悉倣唐朝青龍寺之風貌。 天長五年（828），創建綜藝種智院，教授道俗弟子諸學，確立密宗教學，該院亦為日本最早之私立學校。 承和二年，於高野山入寂，世壽六十二，被尊為日本真言宗高祖，諡號「弘法大師」，時人則多稱「高野大師」。 師之著作極豐，教義方面有辯顯密二教論、祕藏寶鑰、十住心論、付法傳、請來目錄、御遺告、即身成佛義、聲字義、吽字義、般若心經祕鍵等，另有大悉曇章與篆隸萬象名義（辭典）等。關於文學方面有文鏡祕府論、文筆眼心鈔、性靈集、高野雜筆集等。此外，師又長於書法，墨寶有風信帖、灌頂歷名、七祖贊、三十帖冊子等。亦曾指導密宗美術，對社會教化之功可謂既廣且深。〔元亨釋書卷一、高野春秋編年輯錄卷一、本朝高僧傳卷三、弘法大師正傳〕 p3479 [中華佛教百科全書]日本真言宗開祖。讚岐（香川縣）人，俗姓佐伯。幼名真魚，密號遍照金剛。自幼隨外舅阿刀大足學習儒教。稍長，出遊京都，入大學明經科。後志於佛教，得《求聞持法》一部，乃跋涉各地高山大川，求寂靜無人之境，勤修苦行。延曆十二年（793）剃度，師事勤操，法名教海。後改為如空。十四年，受具足戒於東大寺戒壇，改名空海。後於久米道場東塔下發現《大日經》。由於對其中的梵字真言及印契等，不甚了解，乃決心入唐求法。延曆二十三年，與最澄等人隨日本第十七次遣唐使入唐留學，拜青龍寺惠果為師。得受兩部大法及諸尊瑜伽，承續密宗嫡傳。又從般若三藏等人受學悉曇。大同元年（806）攜帶內典、外典等數百部書冊返國。其後，得到嵯峨天皇弘通密宗的敕許，在京都高雄山寺立壇授法，弘傳密宗。因而聲譽大振。弘仁七年（816），與弟子等營建高野山金剛峰寺。弘仁十三年，奉敕於東大寺建立真言院，修息災、增益法。翌年，受賜東寺，以為真言宗根本道場，並蒙賜號教王護國寺。天長五年（828），創建綜藝種智院，教授道俗弟子諸學，普及庶民教育。承和元年（834），得仁明天皇的敕許，仿唐朝設內道場作法，而於宮中設真言院，創辦「後七日御修法」。翌年示寂於金剛峰寺，世壽六十二。諡號「弘法大師」，世稱之為高野山大師，或野山大師。空海之門下弟子眾多，而以十大弟子為最。其中以實慧、真雅為上首。從此日本密宗得以法脈興隆，枝繁葉茂。師之著述豐富，主要有《即身成佛義》《祕藏寶鑰》《十住心論》《辨顯密二教論》《性靈集》等書。此外，師亦以書法聞名，被譽為三筆之一，墨寶有《風信帖》《三十帖冊子》等。圖片空海◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第六章（摘錄）（前略）延曆二十三年（804）三十一歲時與傳教大師同行，隨遣唐使入唐。在長安，他敬仰青龍寺的惠果阿闍梨，拜其為師，得受兩部《大曼荼羅祕密法》，同時又從般若三藏等人受學悉曇。弘法大師在唐二年，於大同元年（806）攜帶內典、外典等數百部書冊回國。弘仁元年（810），經上奏天皇，他在傳教大師曾建立毗廬遮那壇的高雄山寺嚴修《仁王經》的大法，為鎮護國家進行祈禱。這是他首次建壇修法，以後德譽漸漸傳到四方，諸大寺的學僧爭相前來問學，承其教示者很多。此後，他雖然被任命為東大寺別當，但不久就辭職，再次幽居於高雄山寺。東大寺的杲鄰、道雄、元雄寺的道昌等人前後投其門下，受灌頂成為弟子。傳教大師也屢次訪問高雄，談法論義，并派弟子來學習真言宗教義。智泉、真紹、真雅、真然等人都是弘法大師在俗時的親友，也先後到高雄山寺接受灌頂。大師與這些弟子們一起在樹林茂密的山中，日夜從事講經說法。當時的嵯峨天皇酷愛文學藝術，對大師的詩文、書畫十分喜愛，屢次下詔招請，大師也深感天皇之寵遇，把從唐朝帶來的詩文集、書帖等物獻上，以供天皇閱覽，而且時時被召入宮，在方外清談中甚至忘記尊卑之別。大師曾想遠離城鎮，據閒靜地方另外創立道場。他在弘仁七年（816）離開高雄山寺，從大和出發巡行紀伊山中，來到高野觀察山上地形，同年七月，蒙天皇敕許，帶弟子實慧、圓明等人安排營建之事，經數年而成。此即高野山金剛峰寺。大師在這個工程完成之後，遍歷東海諸地，到下野，登二荒山訪勝道上人遺蹟，不久又回到京師，接著到了讚岐（今香川），從事開鑿萬農池的工程。弘仁十四年（823），天皇下詔把東寺賜給大師，特別安置真言宗僧五十人，作為傳布真言宗的永久基地，賜號為「教王護國寺」。此後大師與弟子都在此居住，營建講堂、層塔等。到天長三年前後，這項土木工程竣工。淳和天皇（823～833）最深信大師。天長元年（824），大師率領實慧、真濟、真雅、真紹等弟子在神泉苑熏修請雨經法，結果靈驗。天皇敕任少僧都，大師上表辭退，天皇不許。不久升任大僧都。這期間大師常住東寺，出入宮中，致力於為鎮護國家的祈禱和弘布真言祕密的法門，天皇的妃子如意尼等多人都從他受法和灌頂。仁明天皇（833～849）即位，在宮中設真言院，創辦「後七日御修法」，大師擔任法會的大阿闍梨。此後，大師隱遁高野山，召集弟子留下數條遺戒，於承和二年（835）三月二十一日結跏趺坐圓寂於山中真言堂，時年六十二歲。後追贈「法印大和尚位僧正」，在醍醐天皇（897～929）延喜二十一年（921）敕賜「弘法大師」的諡號。其著作有《即身成佛義》《十住心論》《祕藏寶鑰》《般若心經祕鍵》《二教論》《聲字實相義》《吽字義》，以及關於其他事相的著作，數量很多。《性靈集》是弟子真濟後來匯集成書的。弘法大師付法弟子有數十人，其中真濟、真雅、實慧、道雄、圓明、真如、杲鄰、泰範、智泉、忠延並稱十大弟子。真濟僧正繼承高雄的神護寺，後入東寺；真雅、實慧在東寺繼承遺業，他們都致力本宗的興隆。◎附二︰《元亨釋書》卷一〈空海傳〉釋空海，世姓佐伯氏，讚州多度郡人。父田公，母阿刀氏，夢梵僧入懷而有身，在胎十二月，寶龜五年生焉。母思其夢，小字曰貴物。年十二外舅朝散大夫阿刀大足教世典學文翰，十八上大學，雖讀儒書，志在佛經。偶逢沙門勤操，受虛空藏，求聞持法，未薙染而事修練，甫冠歲就操落髮，受沙彌十戒，研究三論。時操在泉州槙尾山寺。初名教海，後自改如空。延曆十有四年登東大寺壇受具足戒，又改空海。乃於佛前誓曰︰三乘十二部經我心有疑未能決擇，三世十方一切諸佛願垂加祐示我正法。夢中一人告曰︰有大經卷名《大毗盧遮那神變加持》，果真祕要也。寤後問此經無知者，往來諸所懇誠尋求，適於和州高巿郡久米道場東塔下得此經，披卷看閱，疑滯居多，自茲志遠遊。二十有三年夏五月，從遣唐使金紫光祿大夫藤賀能汎渤澥，秋八月著衡州界，乃德宗貞元二十年也。冬十有二月到長安城，敕館宣陽坊官舍，二十有一年又敕居西明寺永忠法師故院。海周遊城中諸剎，擇求明師，謁青龍寺東塔院內供奉慧果阿闍梨，乃不空大廣智三藏之高弟也。果見而喜曰︰我先知汝來，相待者久矣。顧諸徒曰︰是沙門者第三地菩薩也。夏六月，入大悲胎藏大曼荼羅投花，花著中臺，果嗟嘆以為大器，即沐五部灌頂之誓水。秋七月入金剛界大曼荼羅，八月授傳法阿闍梨位灌頂，是日海設五百僧齋，果與《金剛頂》等諸密經并圖畫曼荼羅及諸道具曰︰昔大毗盧舍那世尊以祕密真言印付金剛薩埵，薩埵傳龍猛菩薩，展轉至大廣智，智為三朝灌頂國師，亦付我。汝有祕密大根器，故我兩部大法祕密印信皆悉授汝，宜以此金剛乘教及三藏所付供養什物歸本土傳布國界，然則四海安泰，萬民豐樂，是亦報佛恩，酬師德也。又一日語曰︰瑜伽者密藏也，儀軌圖器諸深祕之者，見行經書或遺而不載，假使間見祕記不藉調造子亦不委。便召供奉畫工李真等十餘人圖胎金諸曼荼羅一十鋪，又令供奉鑄工楊忠信等新造道具一十五事，又集二十餘輩經生寫《金剛頂》等諸祕經，皆并付之。海又逢罽賓般若三藏，三藏曰︰我少年入道，經歷五天，常誓傳燈，來遊此間，亦欲泛海游化東域，時緣不熟我志已矣！今與汝所譯《華嚴六波羅蜜經》及梵夾，汝其持去通我夙志。則出經夾付之。元和元年秋八月歸，乃大同改元丙戌也。敕令流通傳來密乘，弘仁帝敕於宮中會諸宗碩師，各唱所習。海立即身成佛之義，諸家爭折之，海辯論精審。上語海曰︰義雖玄極，朕思見證。海即入五藏三摩地觀，忽於頂上涌五佛寶冠，放五色光明，威容赫如也。上離御榻作禮，群臣皆起拜，時三論之俊道昌、唯識之髦源仁、華嚴之英道雄、天台之傑圓澄等皆豎降旗。十有三年大同太上皇入壇灌頂，帝者密灌於此始焉。海已大興密教，敕述所業，海則《毗盧遮那經》及《菩提心論》，著《十住心論》品藻諸宗。第一異生羝羊心，第二愚童持齋心，第三嬰童無畏心，第四唯蘊無我心，第五拔業因種心，第六他緣大乘心，第七覺心不生心，第八如實一道心，第九極無自性心，第十祕密莊嚴心。鱗次配抵，佗家之者或有問議，然東密之者至今男。初海得操師求聞持法，乃躋阿州大瀧之嶽修供，時天晴朗忽寶劍落座前。又往土州室戶崎誦修如上，至五更明星飛入口，已而得聞持悉地。爾來身心勇健，堪任頭陀，被葛而經冬，絕膳而過夏，精進苦行，朝懺暮悔。天長元年大旱，春三月敕海於神泉苑修請雨經法，時守敏法師奏曰︰守敏世壽法臘共邁於海，先承詔為適宜。乃詔敏。敏以七日為期，散朝陰雲厚布都下，暗如夜，雷鳴雨灑，舉朝威異，敕見雨之所霑，唯東西京而已。亦詔海，過七日不雨，海入三摩提見之，守敏咒諸龍入一瓶，海奏延二日，告諸徒曰︰池中有龍號善女，阿耨達池龍王之族也，此龍現形必得悉地。時金龍出，長九尺許，弟子真雅、實慧、真曉、真然等七人得見，餘不觀。海奏事，敕和真綱以幣物供神龍，散日重雲震雷，大注膏雨，池水盈溢至火壇之畔，霖沛三日，天下皆洽，敕加優賞。內州有一寺，其地原為龍池，龍移他處，池又涸，寺眾苦無水，海點一所加持，清泉忽沸，因號龍泉寺。嘗修不動使者法，海身出火焰，或入水想觀，室內成池，其神異多類之。初弘仁七年遊紀州相勝攸，上高野山創金剛峰寺。十有四年正月，敕以東寺賜海建灌頂院。海准青龍寺法式，每歲二序行灌頂事，乃置慧果所付健陀國袈裟及念珠為寺鎮。天長二年，敕改高尾神願寺名神護國祚真言寺賜海。承和元年，海奏乞准唐國內道場置真言院於宮中、敕以勘解由司廳為曼荼羅道場，每年正月後七日息災、增益修法至今不絕。二年正月，奏置試度三人，毗盧遮那經業、金剛頂經業、聲明業各一人。初弘仁十有一年上賜宸奎傳燈大法師位記。天長之始為僧都。承和二年，海在金剛峰寺。三月二十一日結跏趺坐，作毗盧印，泊然入定。先七日共諸弟子念彌勒寶號，至此日瞑目氣絕，蓋持定身待龍華也。年六十二，門人為七七忌。其間鬚髮生，身體暖，經五旬，諸徒剃髮，整衣歛全身，疊石造壇，立率兜波其上。定後四日，上敕內舍人弔喪及贈賻，太上皇降弔書曰︰真言洪匠，密教宗師，邦家憑其護持，動植荷其德惠。豈圖崦嵫未逼無常遽侵，速馳草書弔慰大定。海在豆州桂谷山寺以指向空寫《大般若經》至〈魔事品〉，字畫忽現空中。自此工筆翰，能五筆一時書，或書水上，墨不亂壞。奉敕書大內南門諸額，又書應天門額，已挂之仰見，應字上點缺之，海乃擲筆補之，毫無差邪，王臣伏其妙。撰述尤多，《祕府論》《三教指歸》《性靈集》等家家誦習，傳來佛舍利八十粒、梵夾三、經疏二百一十六部，四百六十一卷，諸曼荼羅寶器道具不遑具記。延喜二十有一年冬十月賜諡「弘法大師」。贊曰︰有非常之志，建非常之事，不是強為天機之所使也。纔見登壇具戒，則能對佛立誓，是天機之所使與，故踰鯨波之嶮危，得龍樹之深祕，故國山川雲行雨施，若夫宮中之紺宇建護國之儀，頂上之寶冠證成佛之義者，又非天機之所及而已。昔飲光尊者正受雞足，千歲之下少有人繼。瞻彼南山籌室有侐，疑是同一三昧乎﹖唯其缺金襴伽梨之為異耳矣。〔參考資料〕　《空海僧都傳》；《贈大僧正空海和上傳記》；《高野大師御廣傳》；渡邊照宏、宮坂宥勝合著《沙門空海》；中野義照編《弘法大師研究》；《弘法大師傳記集覽》（密教文化研究所編）；大村西崖《密教發達志》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]虛空與大海。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥ　ㄏㄞˇ 人名。（西元774～835）日本平安時代高僧，為日本真言宗的鼻祖，俗姓佐伯氏。西元八○四年留學長安，八一六年創建金剛峰寺，又製平假名，編〈次伊呂波歌〉。著有《三教指歸》《性靈集》等。卒諡弘法大師。

空無
空無[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切事物個個無自性也。註維摩經九曰：「觀於空無，而不捨大悲。」註「肇曰：諸法之相，唯空唯無，然不以空無捨於大悲也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂一切事物都沒有自性。

空無力待緣
空無力待緣[佛光大辭典]為華嚴宗用以說明「法界緣起」主要原理的「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「待眾緣」之義而立。即諸法緣起之「因」，其體性為空，不具有引生果之力用，而須借助他緣之力以引生果，稱為空無力待緣。華嚴五教章卷四（大四五‧五○二上）：「是待眾緣義。何以故？由無自性故，是空也；因不生緣生故，是無力也；即由此義故，是待緣也。」此係以空無力待緣與待眾緣之義相似，故借待眾緣之義以說明空無力待緣。  蓋緣起之諸法，皆具空、有二義，真如本體隨緣而顯現諸法，是為「有」之義；然此有為假有，其體無自性，是為「空」之義；又若以諸法乃因緣和合而生之果，無緣即不能生果，是知生果之力用全部借助於緣，則「因」無力而必須待於他緣之助力，是為無力待緣之義；又以其體為空，故稱空無力待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴經搜玄記卷三下〕（參閱「因六義」2272） p3481 

空無常六譬
空無常六譬[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見六喻條。

空無我
空無我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）苦諦四行相中之二。五蘊之法無確實之一相異相，曰空，無我我所曰無我。法界次第中之下曰：「空行者，觀五受陰，一相異相無故。無我者，觀五受陰中。我我所法，不可得故。」又無我所曰空。無我見曰無我。俱舍論二十六曰：「違我所見故空，違我見故非我。」又空與無我，異名同義。大乘義章一曰：「空與無我，眼目異名。」無量壽經下曰：「通達諸法性，一切空無我。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．一切法緣起性空，無我我所。２．無我所叫做空，無我見叫做無我。３．空與無我。

空無我聲
空無我聲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）極樂八功德池之波聲，說空無我之妙法。無量壽經上曰：「波揚無量自然妙聲，（中略）或寂靜聲，空無我聲。」

空無有果
空無有果[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十六卷六頁云：空者：顯彼無聖道胎。如女身中，不任懷孕，空無子故，說名石女。彼亦如是。雖聞佛教；不能攝受聖道胎故；佛於彼身，無士用果，虛棄功用，故名為空。無有果者，無有等流、及解脫果。

空無相無作
空無相無作[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三三昧條。

空無相無願
空無相無願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三三昧條。

空無相無願各有二種
空無相無願各有二種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十六頁云：空有二種。一、所知，二、智。所知者：謂於眾生遍計性所執法中，及法遍計性所執法中，此二遍計性，俱離無性；及彼所餘無我有性。於諸法中遍計性無，即是無我性有。於諸法中無我性有，即是遍計性無。即於此中有及非有無二之性，無分別境。智者：謂緣彼境，如實了知。無相，亦有二種。一、所知，二、智。所知者：謂即所知空境。由此境相，一切諸相之所不行。智者：謂如前說。無願，亦有二種。一、所知，二、智。所知者：謂由無智故，顛倒所起諸行相貌。智者：謂緣彼境，厭惡了知。

空無相無願差別
空無相無願差別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十七頁云：若無差別、總名空無相無願者：此通聞思修所生之慧，世、及出世，應知。若名空無相無願三摩地者；唯是修所生慧，通世出世，應知。若名空無相無願解脫門者；此唯出世，應知。

空無邊處
空無邊處[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵Akāśānantāyatana，無色界之第一天。厭形色之身，思無邊之空，作空無邊之解，所生之處，故曰空無邊處。無色界雖無處所，而由果報之差別，姑付以處之名。俱舍頌疏世間品一曰：「修此定前，於加行位，思無邊空，作無邊解，名空無邊處。」[阿含辭典（莊春江）]另譯作「空處、空處定、空處住、無量空處、無量空入處界、無邊空處、無色空處、空入處、空無量入處界」，以無邊之空間為意念專注的對象(所緣)所成就的定境。[佛光大辭典]梵名  Ākāśānantyāyatana，巴利名 Ākāsānañcāyatana。又作阿竭禪天、虛空知天、空知天、空無邊處地、空無邊處天、空處。乃四無色界之第一天，三界九地之一。指厭離形色之身，欣求虛空無邊，由加行入空無邊處定為因，所得定地之果報。由於厭離形色故無色蘊，僅由受、想、行、識之四蘊而成「異熟生」。無色界雖無處所，然有果報之差別，故暫付「處」之名。俱舍論頌疏論本卷八（大四一‧八六四上）：「修此定前，於加行位，厭有色身，思無邊空，作空無邊解，名空無邊處。」  據大毘婆沙論卷八十四載，初修空無邊處定者先應思惟牆上、樹上、崖上、舍上等諸虛空相，得此空相後，假想勝解，觀察照了無邊空相。以先思惟無邊空相而修加行，輾轉引起初無色定之故，稱空無邊處。〔法蘊足論卷八無色品、立世阿毘曇論卷七〕 p3481 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十二頁云：復次以於虛空起勝解故；所有青黃赤白等相應顯色想，由不顯現故，及厭離欲故；皆能超越。是故說言：色想出過故。由不顯現超越彼想，以為因故；所有種種眾多品類因諸顯色和合積集有障礙想，皆能除遣。是故說言：有對想滅沒故。由遠離彼想以為因故；所有於彼種種聚中差別想轉，謂飲食瓶衣乘莊嚴具城捨軍園山林等想，於是一切，不作意轉。是故說言：種種想不作意故。除遣如是有色有對種種想已；起無邊相虛空勝解。是故說言：入無邊空。由已超過近分加行究竟作意，入上根本加行究竟果作意定；是故說言：空無邊處具足安住。當知此中，依於近分，乃至未入上根本定，唯緣虛空。若已得入上根本定；亦緣虛空，亦緣自地所有諸蘊。又近分中，亦緣下地所有諸蘊。二解　法蘊足論七卷一頁云：謂有苾芻、超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空、空無邊處具足住。是名空無邊處。諸色想者：云何諸色想？謂眼識相應想、等想、現前等想、解了、取像、已想、當想，總名色想。有作是說：與五識相應想等想、乃至已想當想，總名色想。今此義中，惟眼識相應想等想、乃至已想當想，總名色想。如是色想，爾時超越等超越故；名超諸色想。滅有對想者：云何有對想？謂耳等四識相應想等想、乃至已想當想，總名有對想。有作是說：瞋恚相應想等想、乃至已想當想，總名有對想。今此義中，耳等四識相應想等想、乃至已想當想，總名有對想。如是有對想，爾時斷遍知，遠離極遠離，調伏極調伏，隱沒除滅故；名滅有對想。不思惟種種想者：云何種種想？謂有蓋纏者所有染汙色聲香味觸想，所有不善想，所有非理所引想，所有障礙定想，總名種種想。彼想爾時不復引發，不復憶念，不復思惟，不復已思惟，不復當思惟故，名不思惟種種想。入無邊空空無邊處具足住者：云何空無邊處定加行？修何加行，入空無邊處定？謂於此定初修業者，先應思惟第四靜慮為麤苦障，次應思惟空無邊處為靜妙離。彼於爾時，若心散亂，馳流餘境，不能一趣，不能守念，令住一緣，修空無邊處定；齊此未名空無邊處定加行，亦未名入空無邊處定。彼若爾時，攝錄自心，令不散亂馳流餘境，能令一趣，住念一緣，思惟修習空無邊處定相；如是思惟，發勤精進，勇健勢猛，熾盛難製，勵意不息；是名空無邊處定加行，亦名入空無邊處定。彼於此道生已，修習多修習故；便令心住等住近住安住一趣等持，無二無退，齊此名為已入空無邊處定。又此定中諸心意識，名空無邊處定俱有心。諸思等思乃至造心意業，名空無邊處定俱有意業。諸心勝解已勝解當勝解，名空無邊處定俱有勝解。又此定中若受若想，乃至若慧等，名空無邊處定俱有諸法。如是諸法，亦名空無邊處定。三解　大毗婆沙論八十四卷一頁云：云何空無邊處？品類足說：空無邊處、總有二種。謂定及生。若生彼處無覆無記受想行識。如是總名空無邊處。乃至非想非非想處，說亦如是。此中定者：謂無色定。生者：即說無色界生。若生彼處無覆無記受想行識，此言說彼四蘊異熟。契經中說：超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住：是名空無邊處。此中超諸色想者：謂超眼識相應想。問：離初靜慮染時；已超此想，何故今說超諸色想耶？答：過所依故。過有二種。一、過自性，二、過所依。離初靜慮染時，過彼自性；說名為超。離第四靜慮染時，過彼所依；說名超彼。復次過現行故。過有二種。一者、斷過，二者、不現行過。離初靜慮染時，斷諸色想；說名為超。離第四靜慮染時，彼不現行；說名超彼。復次過住處故。過有二種。一、過欲貪，二、過住處。離初靜慮染時，過彼欲貪；說名為超。離第四靜慮染時，過彼住處；說名超彼。復次若生第四靜慮；眼識引彼色貪現前。故離第四靜慮染時，亦說超諸色想。不復引起緣色貪故。滅有對想者：謂滅耳鼻舌身識相應想。問：離欲界染時，已滅鼻舌識相應想；離初靜慮染時，已離耳身識相應想；何故今說滅有對想耶？答：前諸答中，隨其所應，亦通此問。有餘師說：瞋相應想，名有對想。問：離欲界染時，已滅一切瞋相應想；何故今說滅有對想耶？答：過依處故。謂諸依處、能起瞋想。今離第四靜慮染時，皆超過彼；故名為滅。問：何故不名滅諸色想，超有對想？答：亦應互說。欲現異文，令生愛樂。復次欲現二門，乃至廣說。不思惟種種想者：謂不現起第四靜慮意識相應諸雜亂想。問：種種想者義何謂耶？答：此想緣種種處差別相故。謂染汙者，緣十處差別相。不染汙者，緣十二處差別相。是故此想，名種種想。問：何故說不思惟種種想耶？答：以種種想，離第四靜慮染時，極作留難繫縛障礙；如暴獄卒。故世尊說離第四靜慮染時，不應思惟起種種想。如是便能遠離此染。入無邊空、空無邊處者：問：此何故名空無邊處？為以自性？為以所緣？設爾；何失。二俱有過。所以者何？若以自性；空無邊處、以四蘊為自性；不應名空。若以所緣；空無邊處、緣四聖諦及虛空非擇滅；云何但名空無邊處？答：應作是說：此不以自性，亦不以所緣。但以加行故名空無邊處。如施設論說：以何加行、修空無邊處定？由何加行、入空無邊處定？謂初業者，先應思惟墻上樹上崖上捨上等諸虛空相。取此相已；假想勝解，觀察照了，無邊空相。以先思惟無邊空相、而修加行。展轉引起初無色定。故說此名空無邊處。復次法爾初遠離色地，名空無邊處，復次法爾初解脫色地，名空無邊處。謂瑜伽師、先攀上色地，離下色地染。若離第四靜慮染時；攀空無邊處四蘊，而離第四靜慮染。先緣上地，作虛空想，後方引起離下染道。如人上樹，先攀上枝，而捨下枝。若至樹端，更無上枝而可攀故；但起空想。復次依等流故，說此定名。空無邊處。謂瑜伽師、從此定出，必起相似空想現前。曾聞苾芻出此定已；便舉兩手，捫摸虛空。有見問言：汝何所見？苾芻答曰：我覓自身。彼言：汝身即在床上；如何餘處、更覓自身。故從此出、起虛空想。此想、即是前定等流。具足住者：謂得獲成就空無邊處善四蘊。於得獲成就，說具足住聲。是故名為空無邊處。四解　品類足論七卷三頁云：空無邊處云何？此有二種。一、定，二、生。此中所有受想行識，是名空無邊處。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無色界之第一天名。

空無邊處地
空無邊處地[佛學大辭典（丁福保）]（界名）三界九地之一。故名地。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三界九地之一。

空無邊處天
空無邊處天[佛學大辭典（丁福保）]（天等）六道之中屬於天道，故曰天。在於密教，胎藏界曼荼羅外金剛部院東方之四個樓閣，其一即此天也。密教色心不二，故於顯教以為無色之所，亦畫色法之樓閣，以顯其意。凡二層，下層有化佛。[中華佛教百科全書]無色界四天的第一天。也稱無量空處、阿竭禪天、虛空知天、空知天、空處天。在「九地」中此天稱為空無邊處地。指厭色界有色質的障礙不得自在，故以空無邊想的加行而入空無邊處定，又以此定為因而得的定地之果報。厭色故無色蘊，是由受、想、行、識等四蘊而成的異熟生。《大毗婆沙論》卷八十四曾敘述此名之由來（大正27‧432c）︰「但以加行故名空無邊處，如施設論說︰以何加行修空無邊處定，由何加行入空無邊處定﹖謂初業者先應思惟牆上、樹上、崖上、舍上等諸虛空相，取此相已假想勝解，觀察照了無邊空相，以先思惟無邊空相而修加行，展轉引起初無色定，故說此名空無邊處。」《楞嚴經》卷九云（大正19‧146c）︰「若在捨心捨厭成就，覺身為礙，銷礙入空，如是一類名為空處。」又，此天已無色蘊，故無方處。至於此天的壽命，《長阿含經》卷二十說是一萬劫；《立世阿毗曇論》卷七分之為上中下品，下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬八千劫；《大毗婆沙論》卷八十四說是二萬劫。

空無邊處定
空無邊處定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Akaśanantāyatana　dhyana，於人界修得此定者，死後生於空無邊處也。此定有加行根本之二，有空無邊之知解者，加行定之分也，發得根本定，則惟空無邊之境界而已，無知亦無解。[佛光大辭典]梵語  ākāśānantyāyatana  dhyāna。乃四無色定之一。又作空處定。意指超越色界之第四禪，滅除與眼識相應之諸色想、與耳、鼻、舌、身等四識相應之有對想及所有不善想，乃至滅除障礙定之一切想而思惟空無邊之定相。若於人界修得此定，死後當生於空無邊處。  法蘊足論卷八無色品（大二六‧四八八下）：「初修業者，先應思惟，第四靜慮為麤苦障；次應思惟空無邊處，為靜妙離（中略）。彼若爾時，攝錄自心，令不散亂，馳流餘境，能令一趣，住念一緣，思惟修習空無邊處定相，如是思惟，發勤精進，勇健勢猛，熾盛難制，勵意不息，是名空無邊處定加行，亦名入空無邊處定。彼於此道，生已修習多修習故。（中略）又此定中，若受若想，乃至若慧等，名空無邊處定俱有諸法，如是諸法，亦名空無邊處定。」  又因四無色定之每一定，以其自體而言，皆稱為根本定；接近根本定前之預備階段，稱為近分定，或加行定。加行，事先的加功用行之意。故知空無邊處定可分為加行、根本二定，尚存對「有」與「空」無邊之知解者，即是加行定；若已發得根本定，而入於空無邊之境界者，則無知亦無解。〔坐禪三昧經卷下、大智度論卷二十、禪法要解卷下、大乘義章卷十三、法界次第初門卷上之下〕（參閱「空無邊處」3481）p3481 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修空無邊處的禪定。在人間修得這種禪定的人，死後便生到無色界的空無邊處去。

空無邊處解脫
空無邊處解脫[法相辭典（朱芾煌）]如八解脫中說。二解　集異門論十八卷九頁云：超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空空無邊處具足住。是第四解脫。超一切色想者：云何色想？答：眼識身相應諸想、等想性、現想性、已想性、已現想性、當想性、當現想性；是名色想。復次有說五識身相應諸想等想，乃至廣說；是名色想。今此義中，眼識身相應諸想等想、乃至廣說；是名色想；入此定時，於彼色想，皆能超越，平等超越，最極超越。是故說超一切色相。滅有對想者：云何有對想？答：四識身相應諸想等想，乃至廣說；是名有對想。復次有說五識身相應諸想等想，乃至廣說；是名有對想。復次有說瞋恚相應諸想等想、乃至廣說；是名有對想。今此義中，四識身相應諸想等想乃至廣說；是名有對想。入此定時，彼有對想、已斷，已遍知；已遠離，已別遠離；已調伏，已別調伏；已滅沒，已破壞。是故說為滅有對想。不思惟種種想者：云何種種想？答：有覆纏者、所有染汙色想聲想香想味想觸想、諸所有想，若不善諸所有想，若非理所引諸所有想，能障礙定；如是一切，名種種想。入此定時，於種種想、不引發，不隨引發，不等引發；不思惟，不已思惟，不當思惟；由斯故說不思惟種種想。入無邊空空無邊處具足住者：問：此空無邊處解脫加行云何？修觀行者、由何方便，入空無邊處解脫定？答：初修業者，創修觀時，先應思惟第四靜慮，為麤苦障；後應思惟空無邊處，為靜妙離。彼既思惟第四靜慮為麤苦障，亦復思惟空無邊處為靜妙離故；心便散動馳流諸相，不能一趣，繫念一境，相續思惟空無邊處。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境相續思惟空無邊處故；未能住心，入空無邊處解脫定。為攝散動馳流心故；專繫念思惟空無邊處相。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，入空無邊處解脫定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境，思惟此是空無邊處。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟如是空無邊處，無二無轉，便能證入空無邊處解脫定。第四者：謂諸定中漸次順次相續次第，數為第四。解脫者：謂此定中所有善受想行識，皆名解脫。

空無願無相
空無願無相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十頁云：若於此處，無有彼物；由此道理，觀之為空。故名空性。即所觀空，無可希願，故名無願。觀此遠離一切行相，故名無相。

空無願無相有聞思修及世出世差別
空無願無相有聞思修及世出世差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十四頁云：若無差別，總說為空無願無相；當知此中通聞思修所成為性。若唯以三摩地名而宣說者：當知此中唯修所成為性。通世出世。若唯以解脫門名而宣說者；當知此中唯出世間，修所成為性。

空燼
空燼[新集藏經音義隨函錄]似進反

空牧
空牧[新集藏經音義隨函錄]尸由反正作収

空王
空王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之異名。法曰空法。佛曰空王。以空無一切邪執，為入涅槃城之要門故也。圓覺經曰：「佛為萬法之王，又曰空王，」沈佺期詩曰：「無言誦居遠，清淨得空王。」頌古聯珠集曰：「空王以此垂洪範，錦上敷華知幾重。」[佛光大辭典](一)諸佛之別名。以諸佛親證諸法空性，寂靜無礙，聖果無匹而稱空王。依圓覺經載，佛為萬法之王，故稱空王。〔諸經要集卷一「三寶部」敬佛篇念十方佛緣〕 (二)古佛名。又作空王佛。法華經授學無學人記品（大九‧三○上）：「諸善男子！我與阿難等於空王佛所，同時發阿耨多羅三藐三菩提心。」空王佛乃空劫時期出現之佛，空劫之前則萬物未發生，故禪林中每以「空王以前」一語表示超越人類生命意識之境界，與「本來面目」、「父母未生以前」、「空劫以前」等為同類用語。 p3471 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的別名，因佛空無一切邪執。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥ　ㄨㄤˊ 佛的尊稱。清．錢謙益〈碧雲寺〉詩：「禮拜空王三歎息，自穿蘿徑拄孤籐。」清．陳曾壽〈八聲甘州．鎮殘山風雨耐千年〉詞：「忍殘年心事，寂寞禮空王。」

空王佛
空王佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）過去世之一佛。空王為佛之總名，而今為一佛之名也。法華經說，釋尊與阿難共於空王佛所發心。法華經人記品曰：「諸善男子，我與阿難等，於空王佛所，同時發阿耨多羅三藐三菩提心。阿難常樂多聞，我常勤精進。」又，阿彌陀如來於因位為比丘時，與他三比丘共拜此佛之白毫相而成佛。見觀佛三昧經九。往生要集中本曰：「五體投地，徧身流汗，歸命彌陀佛。念眉間白毫相，發露涕泣，應作此念：過去空王佛，眉間白毫相，彌陀尊禮敬，滅罪今得佛。我今禮彌陀佛，亦當復如是。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛名。据法華經說，釋尊與阿難曾經一起在空王佛所發心學道。

空理
空理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀人與法為空所顯之真理。

空甚深相
空甚深相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷十頁云：云何甚深相？頌曰：甚深相、應知取捨無增減。論曰：隨前所說無二道理，雖捨諸法而無所減；雖取諸法而無所增。無取無捨，無增無減，是甚深空相。

空生
空生[佛學大辭典（丁福保）]（人名）須菩提之翻名。四教儀集註上曰：「須菩提，翻空生，解空第一。」見須菩提條。[佛光大辭典]梵名  Subhūti  之意譯，巴利名同。音譯須菩提、蘇部底。又稱善現、善業。為佛陀十大弟子之一，譽為解空第一。古代印度舍衛國婆羅門之子，名負梨。端正殊妙，智慧聰明無能及者。初以惡性為父母親屬所厭患，遂捨家入山林。山神引之詣佛，佛為其說瞋恚之過患，師乃自悔責，懺悔罪咎，豁然得須陀洹果，未久證阿羅漢果。〔譬喻經卷一、維摩經文疏卷十三、大唐西域記卷四〕（參閱「須菩提」5361） p3471 

空生空死
空生空死[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）止觀十下曰：「空生空死，唐棄一期。」享空生而空死也。與醉生夢死同。

空界
空界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）六界之一。謂無邊之虛空也。[佛光阿含藏]空界(ākāsa-dhātu)(巴)，中阿含第一六二經分別六界經(佛光三‧一四五四)：「謂眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖，謂食噉含消，安徐咽住，若下過出，如斯之比，此身中餘在內，內所攝空，在空不為肉、皮、骨、筋所覆，是謂此丘內空界也。比丘！若有內空界及外空界者，彼一切總說空界。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷三頁云：又闇色、明色、說名空界，及孔隙。又諸闇色恆相續者，謂世界中間。不恆相續者，謂於餘處。如是明色恆相續者，謂於自然光明天中。不恆相續者，謂於餘處。二解　瑜伽二十七卷三頁云：云何空界？謂眼耳鼻口嚥喉等所有孔穴。由此吞嚥，於此吞嚥。既吞嚥已；由此孔穴，便下漏泄。如是等類，說名空界。三解　瑜伽五十四卷十六頁云：問：何等名空界？答：明暗所攝造色，說名空界。此亦二種。一、恆相續，二、不恆相續。若諸有情、所居處所，常暗常明；名恆相續。餘不爾處，非恆相續。當知此亦依止色聚。又此空界，光明攝者，名為清淨。隙穴攝者，名不清淨。四解　俱舍論一卷二十一頁云：論曰：諸有門窗及口鼻等，內外竅隙，名為空界。如是竅隙，云何應知？傳說：竅隙即是明闇。非離明闇，竅隙可取。故說空界，明闇為體。應知此體、不離晝夜，即此說名鄰阿伽色。傳說：阿伽、謂積集色。極能為礙，故名阿伽。此空界色，與彼相鄰；是故說明鄰阿伽色。有說：阿伽、即空界色。此中無礙，故名阿伽。即阿伽色，餘礙相鄰，是故說名鄰阿伽色。五解　法蘊足論九卷十九頁云：云何空界？謂空界有二種。一、內，二、外。云何內空界？謂此身內所有各別空性空類，有執有受。此復云何？謂此身中隨皮肉血骨髓等空、眼穴、耳穴、鼻穴、面門、嚥喉、心腹腸肚等穴。由此通貯所飲所食，及令下棄。復有所餘身內各別空性空類，是名內空界。云何外空界？謂此身外諸外所攝空性空類，無執無受。此復云何？謂外空迥鄰阿伽色，是名外空界。前內此外，總名空界。六解　大毗婆沙論七十五卷九頁云：問：空界、云何？答：如契經說：有眼穴空，有耳穴空，有鼻穴空，有面門空，有嚥喉空，有心中空，有心邊空，有通飲食處空，有貯飲食處空，有棄飲食處空，有諸支節毛孔等空；是名空界。阿毗達磨作如是說：云何空界？謂鄰礙色。礙、謂積聚。即墻壁等。有色近此，名鄰礙色。如墻壁間空，叢林間空，樹葉間空，窗牖間空，往來處空，指間等空，是名空界。有作是說：此文應言云何空界？謂鄰難除色。然色有二種。一者、易除。謂有情數。二者、難除。謂無情數。此空界色、多近非情墻壁樹等而施設故；名鄰難除色。舊對法者、及此國師、俱說空界、處處皆有。謂骨肉筋脈皮血身分，晝夜明闇形顯等處，皆有此色。問：緣空界色、眼識生不？有說：緣此，眼識不生。謂空界色。雖眼識境；而此眼識、畢竟不生。復有說者：緣空界色，眼識亦生。問：若爾；何故見不明了？答：此空界色，晝為明所覆，夜為闇所覆。故眼雖見；而不明了。七解　品類足論二卷十五頁云：空界云何？謂鄰阿伽色。

空界想
空界想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十六頁云：空界想者：謂由此想，先於自身，發起輕舉柔軟二勝解已；隨所欲往，若於中間，有諸色聚，能為障礙；爾時便起勝解作意，於彼色中，作空勝解；能無礙往。

空界有二
空界有二[法相辭典（朱芾煌）]如空界中說。

空界有二種
空界有二種[法相辭典（朱芾煌）]如空界中說。

空界色
空界色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有部之所立。虛空之外，別有空界，眼可見，門窗口鼻等內外之竅隙是也。既為眼可見，故附色之名，而謂之空界色。俱舍論一曰：「諸有門窗及口鼻等內外竅隙，名為空界。」此空界色，名鄰阿伽色。見鄰阿迦色條。[佛光大辭典]指虛空界之色。空界，梵語  ākāśa-dhātu。據俱舍論卷一載，虛空之外，別有空界，為眼可見，如諸門窗及口鼻等內外之竅隙；因係眼可見，故附「色」之名，稱為空界色。  另據俱舍論光記卷一所說，空界色以青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二顯色中之影、光、明、闇為體；然因影、光、明、闇亦隨青、黃、赤、白等四顯色而應現，故空界色亦攝於青、黃、赤、白中。又青、黃、赤、白即須彌四大洲各現於空中的純一之淨色，故空界色即空一顯色。  俱舍論卷一又謂（大二九‧六下）：「故說空界，明闇為體，應知此體不離晝夜，即此說名鄰阿伽色。」是知，空界色另有鄰阿伽色（梵  agha-sāmantaka）之譯名，意指鄰近阿伽之色。〔俱舍論釋論卷一、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一下、玄應音義卷二十四〕（參閱「空一顯色」3470、「鄰阿伽色」6194） p3478 

空相
空相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法皆空之相狀。因緣生之法，無有自性，是空之相狀也。智度論六曰：「因緣生法，是名空相，亦名假名，亦說中道。」同五十三曰：「須菩提常行無諍三昧，與菩薩同事，巧便樂說一種空相法門。」又真空之體相，名為空相。般若心經曰：「諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」法藏略疏曰：「辨此空狀，故云空相，或真空體相也。」[佛光大辭典]指諸法皆空之相狀，或指真空之體相。因緣生法，無有自性，即空之相狀。大智度論卷六（大二五‧一○七上）：「因緣生法，是名空相，亦名假名，亦說中道。」另據玄奘譯之般若心經所說，諸法之空相乃不生不滅、不垢不淨、不增不減。又佛典中，性、相二字常為同義字，故亦可作空性。 p3479 [法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷一頁云：頌曰：虛妄分別有。於此二都無。此中唯有空。於彼亦有此。論曰：虛妄分別有者：謂有所取能取分別。於此二都無者：謂即於此虛妄分別，永無所取能取二性。此中唯有空者：謂虛妄分別中，但有離所取及能取空性。於彼亦有此者：謂即於彼二空性中，亦但有此虛妄分別。若於此非有，由彼觀為空。所餘非無故；如實知為有。若如是者；則能無倒顯示空相。二解　辯中邊論上卷六頁云：所知空性、其相云何？頌曰：無二有無故；非有亦非無。非異亦非一。是說為空相。論曰：無二、謂無所取能取。有無、謂有二取之無。此即顯空，無性為性。故此空相，非有非無。云何非有？無二有故。云何非無？有二無故。此顯空相非有非無。此空與彼虛妄分別，非異非一。若異；應成法性異法。便違正理。如苦等性。若一；則應非淨智境；亦非共相。此即顯空與妄分別，離一異相。三解　雜集論六卷七頁云：空相者：謂若於是處，此非有；由此理，正觀為空。若於是處，餘是有；由此理，如實知有。是名善入空性。如實知者：不顛倒義。問：於何處、誰非有？答：於蘊界處，常恆凝住不變壞法我我所等，非有。由此理，彼皆是空。問：於是處，誰餘有？答：即此處無我性。此我無性，無我有性，是謂空性。由彼諸行常等相我，此中無故，諸行恆時離我性相，無我真性，此中有故；非一向無。此俱名空性。故薄伽梵、密意說言：有、如實知有。無、如實知無。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法皆空的相狀。因緣生的一切法，無有自性，此即是空的相狀。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥ　ㄒㄧㄤˋ 佛教用語。沒有真實性的存在狀態。唐．玄奘譯《般若波羅蜜多心經》：「是諸法空相，不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減。」《大智度論．卷三一》：「人愛著空相，墮在斷滅。」

空相三種
空相三種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷十頁云：云何成立空相？當知空相有三種。一、自相，二、甚深相，三、差別相。如彼廣釋。

空相應
空相應[獅子吼站阿含經簡註]相應於空的；符合於空的。

空空
空空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八空之一。空之亦空曰空空。智度論四十六曰：「何等為空空？一切法空，是空亦空，是名空空。」嘉祥仁王經疏二曰：「空破五陰，空空破空。如服藥能破病，病破已，藥亦應出。若藥不出，即復是病。以空破諸煩惱病，恐空復為患。是故以空捨空，故名空空也。」[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷八頁云：能見此者，謂智能見內處等空。空智空故；說名空空。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥ　ㄎㄨㄥ, 1.虛心誠懇的樣子。《後漢書．卷四三．何敞傳》：「上當匡正綱紀，下當濟安元元，豈但空空無違而已哉！」2.淳樸誠實的樣子。《呂氏春秋．慎大覽．下賢》：「&90bf._104_0.gif;&90bf._104_0.gif;乎其心之堅固也，空空乎其不為巧故也。」3.佛教用語。指空的概念也是沒有實性。《大智度論．卷三一》：「是故以空捨空，是名『空空』。」

空空三摩地
空空三摩地[法相辭典（朱芾煌）]如三重三摩地中說。

空空寂寂
空空寂寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言宇宙有形無形一切之實體，空無而無可思慮分別者。

空穽
空穽[新集藏經音義隨函錄]秦歷反靜也安也正作寂寂二形也

空筐
空筐[新集藏經音義隨函錄]苦叶反正作篋也又音匡非也

空筵
空筵[新集藏經音義隨函錄]羊然反正作筵

空篗
空篗[新集藏經音義隨函錄]戶鉤反

空經
空經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）般若部之經。以說諸法皆空之旨，故曰空經。法鼓經下曰：「佛告迦葉：一切空經是有餘說。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指般若部的經典。

空緻
空緻[新集藏經音義隨函錄]直利反

空缺
空缺[一切經音義（慧琳音義）]上苦貢反下傾悅反玉篇云缺玷也毛詩云鹿鳴廢則和樂缺也說文云器破也蒼頡篇云缺虧也從[午/止]夬聲也或從垂作[垂*夬]通用玷音丁琰反[午/止]音方苟反夬音决[新集藏經音義隨函錄]上苦貢反下苦穴反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˋ　ㄑㄩㄝ 虛懸的職位。如：「他央求主管讓他遞補這個空缺。」

空罃
空罃[一切經音義（慧琳音義）]下厄耕反考聲云罃長項瓶也說文云長頸瓶也從缶滎省聲經文作甖亦通

空義
空義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十四頁云：由二種相，顯示空義。謂補特伽羅自性遠離相義，及諸法自性遠離相義。

空翠
空翠[新集藏經音義隨函錄]七醉反

空聖
空聖[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）得聖者之名，無聖者之實德者。

空聚
空聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無人之聚落。維摩經弟子品曰：「以空聚想入於聚落。」又（譬喻）人身之六根，假和合而無實主，譬之無人之聚落。涅槃經二十三曰：「空聚落者，是六入。」維摩經方便品曰：「是身如毒蛇，如怨賊，如空聚。」金光明經一曰：「是身虛偽，猶如空聚。六入村落，結賊所止。」六十華嚴經二十四曰：「依六入空聚，四大毒蛇所侵害。」止觀七下曰：「頭足支節，一一諦觀，了不見我，何處有人及以眾生？業力機關，假為空聚。」[佛光阿含藏]巴利本作 gāma-pajjaj(村道)。

空能除遣十相
空能除遣十相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十二頁云：世尊！如是了知法義菩薩，為遣諸相，勤修加行；有幾種相，難可除遣？誰能除遣？善男子！有十種相；空能除遣。何等為十？一者、了知法義故；有種種文字相。此由一切法空、能正除遣。二者、了知安立真如義故；有生滅住異性相續隨轉相。此由相空、及無先後空、能正除遣。三者、了知能取義故；有顧戀身相、及我慢相。此由內空、及無所得空、能正除遣。四者、了知所取義故；有顧戀財相。此由外空、能正除遣。五者、了知受用義，男女承事資具相應故；有內安樂相，外淨妙相。此由內外空及本性空、能正除遣。六者、了知建立義故；有無量相。此由大空、能正除遣。七者、了知無色故；有內寂靜解脫相。此由有為空、能正除遣。八者、了知相真如義故；有補特伽羅無我相，法無我相。若唯識相、及勝義相。此由畢竟空、無性空、無性自性空、及勝義空、能正除遣。九者、了知清淨，真如義故；有無為相，無變異相。此由無為空、無變異空、能正除遣。十者、即於彼相對治空性，作意思惟故；有空性相。此由空空、能正除遣。

空自相
空自相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷十頁云：云何自相？頌曰：若於此無有，及此餘所有；隨二種道理，說空相無二。論曰：空自相者：非定有無。非定有者，謂於諸行中，眾生自性，及法自性，畢竟無所有故。非定無者，謂於此中眾生無我，及法無我，有實性故。隨二種道理者：謂即於此中無二種我道理，及有二種無我道理。隨此二種，故說空性，無有二相。一、非有相，二我無故。二、非無相。二無我有故。何以故？此二我無，即是二無我有；此二無我有，即是二我無故。是故空性，非定有相，非定無相。

空色
空色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無形曰空。有形曰色。般若心經曰：「色即是空，空即是色。」止觀五曰：「金錍抉膜，空色朗然。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]無形叫做空，有形叫做色。般若心經說：「色即是空，空即是色」。

空華
空華[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）空中之華。病眼者，於空見有華也。虛空原無華，只是病眼之所見，以譬妄心所計之諸相無實體也。圓覺經曰：「妄認四大為自身，六塵緣影為自心相，譬如彼病目見空中華，及第二月。」傳燈錄十（歸宗語）曰：「一翳在眼，空華亂墜。」梵Khapuṣpa。[佛光大辭典]梵語  khapuspa。指空中之華。全稱虛空華。又作空花、眼華、眼花。蓋空中原無華，然眼有病疾者因眼中有翳，常於空中妄見幻化之華；比喻本無實體之境界，由於妄見而起錯覺，以為實有。故於自身中見有一常住之我，或於一切萬物中，妄見其有實體，則稱為如見空華。此外，據大慈恩寺三藏法師傳卷四載，中印度烏荼國僧眾多修習小乘學，以為大乘學非佛陀之教法，乃貶稱大乘學人為空華外道。〔圓覺經、大日經住心品、成唯識論卷八、大乘起信論義記卷中〕 p3482 

空華外道
空華外道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śūnyapuṣpa，印度之小乘學者，謗大乘為空華外道。慈恩傳四曰：「僧皆小乘學，不信大乘，謂為空華外道，非佛所說。（中略）那爛寺空華外道，與迦波釐不殊故也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]印度的小乘學者誹謗大乘是空華外道，非佛所說。

空處
空處[佛學大辭典（丁福保）]（界名）無色界總無形色，故謂為空處。此有四處之別，曰四空處，又名四無色處。見法界次第上之下。[佛光阿含藏]即空無邊處(ākāsānañcāyatana)(巴)之略稱，為無色界之第一天，行人厭患色籠如牢獄，心欲出離之，捨色想而緣無邊之虛空心。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無色界的一切都沒有形色，叫做空處，因共有四處的分別，所以又叫做四空處，或四無色處。

空處天
空處天[獅子吼站阿含經簡註]以無邊的空間為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第一天的層次。又譯為「空入處」、「空處」、「空無邊處」、「無量空處」。[佛光阿含藏]巴利本(A. vol. 4, p. 40)作                    sabbaso rūpasaññānaj                 samatikkamma patighasaññānaj atthavgamā nānattasaññānaj                  amanasikārā 'ananto ākāso' ti ākāsānañcāyatanūpagā.(超越一切之色想，滅有對想，無作意種種想，〔悟〕「空無邊」，而經驗空無邊處。)

空處定
空處定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Akāśānantāyatanadhyāna，四無色定之一。厭色，緣空而入定，與定心無邊之虛空相應，故曰空處定。見法界次第上之下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四無色定之一，厭色緣空而入定，此定與無邊的虛空相應，所以叫做空處定。

空行
空行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修空法之行。空法有大小淺深，以為大乘小乘菩薩聲聞之別。涅槃經一曰：「為欲利益安樂眾生，成就大乘第一空行。」[阿含辭典（莊春江）]1.觀空之修行方法，如觀「生無來處，滅無去處」的緣起生滅，《增壹阿含51品8經》稱「空行第一之法」，《雜阿含335經》稱「第一義空經」。2.空之諸行；因緣和合生滅之有為法(不實來實去)，另作「空諸行」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十四頁云：復作是念：我於今者，唯有諸根，唯有境界，唯有從彼所生諸受，唯有其心，唯有假名我我所法，唯有其見，唯有假立，此中可得。除此更無若過若增。如是唯有諸蘊可得。於諸蘊中，無有常恆堅住主宰，或說為我，或說有情。或復於此說為生者老者病者，及以死者，或復說彼能造諸業，能受種種果及異熟。由是諸行，皆悉是空，無有我故。如是名為由無所得行，趣入空行。二解　顯揚二卷十七頁云：空行者：謂於諸行，我不可得，及諸相中，世俗分別法不可得。又云：緣智空道，作道如行出行，此亦是空行。

空行有情勢速
空行有情勢速[法相辭典（朱芾煌）]如勢速差別有多種中說。

空行相
空行相[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十一頁云：云何第三名空行相？謂於苦諦離實我性，正觀行相。

空見
空見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）撥無因果之理之邪見。諸見中空見之過最重。又著於空法之見。無上依經上曰：「若有人執我見，如須彌山大，我不驚怖，亦不毀呰。增上慢人，執著空見，如一毛髮作十六分，我不許可。」楞伽經三曰：「我說寧取人見如須彌山，不起無所有增上慢空見。」止觀十上曰：「天竺諸見，空見最重。」止觀十下曰：「諸見之中，空能壞一切，一切不能壞空。」止觀四上曰：「當知邪僻空心，甚可怖畏。若墮此見，永淪長沒。尚不能得人天涅槃，何況大般涅槃耶？」止觀十下曰：「空心無畏，不存規矩，恣情縱欲。破正見威儀淨命，死皆當墮三惡道中。」參照空心條。[佛光大辭典]梵語  śūnyatā-drsti。指不承認三世因果之理，或執著於空法而全然否定諸法存在之妄見。據瑜伽師地論卷七載，空見有兩種，即：(一)外道之空見，諸外道不明因果有今世、後世等遲速之別，見行善者招感惡果，行惡者反得善果，便謂因果皆空，而無視於善惡業報之理。(二)教內之空見，即學佛者未明如來所說之甚深道理，聽聞般若等一切皆空之說，遂墮於諸法皆無之空見。執著空見之心，則起增上慢，違犯規矩，恣情縱欲，破壞正見、威儀、淨命等。故於無上依經卷上菩提品謂（大一六‧四七一中）：「若有人執我見，如須彌山大，我不驚怪，亦不毀呰；增上慢人執著空見，如一毛髮作十六分，我不許可。」因諸見之中，空見之過最重，能壞一切，據摩訶止觀卷四上謂，若墮於此見，死後墮落三惡道，永劫沈淪。〔顯揚聖教論卷十、大乘法苑義林章卷一本、瑜伽論記卷二、摩訶止觀卷十下〕 p3476 [中華佛教百科全書]指未能理解佛法，而完全否定因果律及萬有差別法之存在，並否定正確的宗教向上心。此等世見，謂之空見。《瑜伽師地論》卷七舉出外道、內道的空見論者。外道中，或認為施、慈愛、善行、惡行不必然招感苦樂之果，世上也不一定真有阿羅漢的證果，且以為人死後一切斷滅。此即「空見外道」。此外，在佛教內部，有不能了解佛說諸法皆空的真意和安立法相的理由，而誤認為諸法之體相並不存在。凡此諸說，都被認為是空見論者。〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷一；《無上依經》卷上；《顯揚聖教論》卷十；《瑜伽論略纂》卷三；《十住心論》卷下。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷三頁云：若於諸行，觀彼遠離餘我我所；名為空見。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．撥無因果的邪見。２．執著於空的見解。

空見外道
空見外道[佛光大辭典]於古代印度外道之中，有否定因果，認為吾人死後一切斷滅，全無靈魂、意識之存在，此類外道總稱空見外道，又稱空見論者。如六師外道之一的富蘭那迦葉。彼等所執著之妄見與斷見外道、無因外道等相同。 瑜伽師地論卷七（大三○‧三一一上）：「空見論者，謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：無有施與、無有愛養、無有祠祀，廣說乃至世間無有真阿羅漢。復起如是見，立如是論：無有一切諸法體相。」 此類外道眼見行布施、慈愛等善行者竟招致惡果，行惡事者反招善果等現象，遂無視於善惡業報之理，生起諸法無體相，或一切皆空無之妄執。〔雜阿含經卷七、中阿含卷四十四分別大業經、大乘法苑義林章卷一本〕 p3476 

空見論
空見論[法相辭典（朱芾煌）]此有二種。一、是外道。作如是計：無有施與，無有愛養，無有祠祀，無有妙行，無有惡行，無有妙行惡行諸業異熟，無此世間，無彼世間，無父，無母，無化生有情，無有世間真阿羅漢。二、是大乘惡取空者。謂無有一切諸法體相。此中起見因緣，及破彼論，皆如瑜伽七卷九頁至十一頁廣說。

空覿
空覿[新集藏經音義隨函錄]徒的反

空觀
空觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀諸法皆空之理也。一切諸法，盡為因緣所生，因緣所生之法，無有自性，空寂無相也。中觀論四諦品曰：「因緣所生法，我說即是空。」此謂空諦之理，觀此空諦之理曰空觀。此空觀有四教之別，藏教分析諸法而觀空理，故謂為析空。通教不要分析，譬之幻夢之體，而直證空，故謂為體空。別教於假中之外觀空，故謂為偏空。圓教觀假中即空，故謂為圓空。有如此四種之別者，以機有利鈍之別故也。利鈍之機雖有別。而以空觀為入理之門則一也。演密鈔三曰：「三乘之人，同以空為門，入諸法真實之性。」其解圓空者，則如三藏法數十曰：「空者離相離性之謂也。謂觀一念之心，不在內，不在外，不在中間，名之為空。由觀一念空故，一空一切空，無假中而不空。」光明玄義拾遺記五曰：「三觀之首，皆言即者，指一念心即三諦故。初云即空，非即偏空，乃觀一念即圓空也。此空能破三諦相著，故云一空一切空也。」止觀五上曰：「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。」[佛光大辭典]指觀想一切諸法皆空之觀法。一切諸法，盡為因緣所生，因緣所生之法本無自性而空寂無相；觀此空寂無相之理即為空觀。佛教各宗派皆闡說「空」之教義，隨之即立觀空之法門；雖有淺深勝劣之別，然悉以捨遣對實有之執情為目的。概言之，小乘佛教修習我空觀，斷除煩惱障；大乘佛教修習我、法二空觀，離煩惱、所知二障。 於天台宗，觀空之法有藏、通、別、圓四教之別：藏教分析諸法而觀空理，稱為析空觀；通教不加分析，以諸法之當體如幻夢而直證入空，稱為體空觀；別教於假、中二諦之外觀空，稱為偏空觀；圓教觀假、中二諦即空，稱為圓空觀。以修行者之機根有利、鈍之差別，故有此四種不同之觀法，然皆以空觀為入理之門。〔止觀輔行傳弘決卷五之三、四教義卷一、三藏法數卷十、光明玄義拾遺記卷五〕（參閱「三觀」706） p3484 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察諸法皆空的道理。

空觀破怖畏
空觀破怖畏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）小乘有魔鬼等之怖畏時，以三念八念破之。大乘修空觀破之。但大乘中有相違，顯教觀豁虛無物為空，本來無物，則誰為能障，誰為所障。密教不然，觀我之身口意，與佛之身口意，魔之身口意，平等而周徧於法界，泯此中自他能所之相，為不二一如也。

空解
空解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）著於空理之知解。即空見也。止觀五下曰：「生一分空解，此是空見法塵，與心相應。」同十上曰：「或作幻本無實，無實故空，空解明利。」

空解脫門
空解脫門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三解脫門之一。觀一切法，由因緣和合而生，自性本來空，無作者，無受者。如此通達者，能入涅槃解脫之城，故謂之為解脫之門。智度論二十曰：「涅槃城有三門：所謂空、無相、無作。」大乘義章二曰：「涅槃果德絕縛名脫，空無相等與脫為門，名解脫門。故龍樹言：行此三法，能入涅槃解脫果，故名解脫門。」[法相辭典（朱芾煌）]如三解脫門中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三解脫門之一。見三解脫門條。

空解脫門智
空解脫門智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十頁云：空解脫門智，八智所攝。謂法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、及出世間盡無生智。

空諦
空諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立三諦之一。一切世間之法，不論有情非情，總為因緣生者，因緣生之法，自體不實，故曰空，此理為真，故曰諦。依中論偈之「因緣所生法。我說即是空。」二句而立之。見三諦條。[佛光大辭典]三諦之一，九諦之一。空諦、假諦、中道第一義諦之三諦說為天台宗所盛倡，其中，空諦又作真諦、無諦。一切法從因緣生而自體不實，謂之空；諦者，審實不虛之理。中論卷四觀四諦品（大三○‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無；亦為是假名，亦是中道義。」 大乘法苑義林章卷二末，則立無常諦、苦諦、空諦、無我諦、有愛諦、無有愛諦、彼斷方便諦、有餘依涅槃諦、無餘依涅槃諦等九諦；其中之空諦即謂諸法之自性本空。（參閱「九諦」158、「三諦」684） p3484 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗所立三諦之一。見三諦條。

空諸行
空諸行[獅子吼站阿含經簡註]本性是空的有為法（因緣而生的事物）。又譯為「空行」。[阿含辭典（莊春江）]即「諸行是空；是空的諸行」，參看「空行」。

空谷集
空谷集[佛光大辭典]凡六卷。全稱林泉老人評唱投子青和尚頌古空谷集。係宋代僧投子義青集歷代諸師機緣一○○則，而一一作頌附之。其後，丹霞子淳加附示眾及著語。至元代僧林泉從倫，又作評唱，而合併刊行。本集與從容錄、碧巖錄等類似，皆係公案集。或謂明代僧祖庭景隆，亦作空谷集三十卷，然迄今下落不詳。 p3476 

空輪
空輪[佛學大辭典（丁福保）]（界名）此世界最下底之虛空也。輪為圓滿之義。佛祖統紀三十一曰：「華嚴經云：三千大千世界，以無量因緣，乃成大地依於水輪風輪空輪，空無所依，眾生業感，世界安住。」俱舍論十一曰：「諸有情業增上力，先於最下。依止虛空，風輪有生。」又（術語）空大曰空輪，五輪之一。又（物名）塔上所安之輪相也。又書九輪，經曰相輪。見九輪條。[佛光大辭典](一)日本佛塔建築用語。指立於塔上之剎柱。於佛寺建築中，塔之「平頭」上有重重輪盤形建築，通常稱為相輪、盤蓋或承露盤；然在日本，於三重、五重之塔中，僅留相輪之輪廓，亦即造立一種中空之輪，特稱為空輪。相輪之輪數若固定為九個輪相者，又稱為九輪，中心以輪竿貫穿之。塔有三重、五重之別，此或緣自密教三部、五部曼荼羅之說；其九輪之相則緣自胎藏界九尊之說。又塔之外形，次第而上，呈現地、水、火、風、空等五大之形象，九輪在其最上部，故稱空輪。（參閱「承露盤」3254、「塔」5421） (二)四輪之一，位於風輪之下，包容器世間。（參閱「大地四輪」778） p3483 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指此世界最底層的虛空輪。２．空大亦叫做空輪。

空迭
空迭[新集藏經音義隨函錄]田結反

空遍處
空遍處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷八頁云：問：空遍處定、加行云何？修觀行者，由何方便，而能證入空遍處定？答：初修觀者，創修觀時，於此世界，取捨上空，或地上空，或樹上空，或巖上空，或山上空，或川中空，或穀中空。於此等空，隨取一相，以勝解力，繫念思惟假想觀察安立信解是某空相。彼由於此以勝解力繫念思惟假想觀察安立信解是某空故，心便散動馳流諸相，不能一趣繫念一境思惟此境是空非餘。彼心散動馳流諸相，不能一趣繫念一境思惟此境定是空故；未能證入空遍處定。為攝散動馳流心故；於一空相，繫念思惟；謂此是空，非為識等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，能入空定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是空相。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是空相，無二無轉；能入空定。而未證入空遍處定。問：若此未能入空遍處定者；空遍處定，加行云何？修觀行者，由何方便，乃能證入空遍處定？答：即依如前所入空定，令心隨順調伏趣向，漸次柔和，週遍柔和，一趣定已；復想此空，漸次增廣，東南西北，遍皆是空。彼想此空，漸次增廣，東南西北，遍是空故，心便散動，馳流諸相；不能一趣繫念一境思惟此境遍皆是空。彼心散動馳流諸相，不能一趣繫念一境，思惟此境遍是空故；未能證入空遍處定。為攝散動馳流心故，於遍空相，繫念思惟；此遍是空，非遍識等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，乃漸能入空遍處定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是空。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是空，無二無轉；從此乃入空遍處定。言上下者，謂上下方。言傍佈者，謂東南等。言無二者，謂無間雜。無邊無際者，謂邊際難測。是第九者，謂諸定中漸次順次相續次第，數為第九。言遍處者，謂此空無邊處定中所有善色受想行識，皆名遍處。

空門
空門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為破常有之見，我空法空有為空無為空等空相之法門也。智度論十八曰：「空門者，生空法空。」又四門之一。有空四句分別之論法，第一為有門，第二為空門，第三為亦有亦空門，第四為非有非空門。天台於自家之四教盡有此四門云：五教章上曰：「法鼓經中，以空門為始，以不空門為終。」又佛教之總名。以佛教主以空法為涅槃之門故也。智度論二十曰：「涅槃城有三門：所謂空、無相、無作。」[佛光大辭典](一)佛教教義以「空」為極致，故稱佛門為空門。 (二)三解脫門之一。諸法依因緣生起而無自性，謂之空；若證得此空性，則得解脫而趨入涅槃，故稱為空門。大智度論卷十八，列舉人空、法空、有為空、無為空等觀空相之法門，以匡正世人對諸法所執持之「常」、「有」等固定不變之見解。又其餘二解脫門為無相門、無願門。（參閱「三解脫門」644） (三)天台宗所謂進入佛教真理的四門之一。四門即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門。空門，乃觀諸法為空而成就佛道之門。（參閱「四門」1723） p3477 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．佛教的總名，因佛教闡揚空的道理，並以空法作為進入涅槃之門。２．四門之一。見四門條。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥ　ㄇㄣˊ, 1.佛教別稱。《宗鏡錄．卷一》：「性無有相，亦無有門，故云：『無門為法門。』亦名『　空門』，亦名『色門』。」2.僧團。《釋氏稽古略續集．卷一》：「劉秉忠氣剛以直，學富而文，雖晦跡於空門，每潛　心於聖道。」

空門子
空門子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂僧徒也。釋氏要覽上曰：「智度論云：涅槃有三門：一空門，二無相門，三無作門。何者空門？謂觀諸法，無我我所，諸法從因緣生。無作者受者，是名空。今出家人，由此門入涅槃宅，故號空門子。」[佛光大辭典]意即空門之子，乃世人對出家沙門之稱呼。釋氏要覽卷上（大五四‧二六一下）：「涅槃有三門：一空門，二無相門，三無作門。何者空門？謂觀諸法無我、無所，諸法從因緣生，無作者、受者，是名空。今出家人由此門入涅槃宅，故號空門子。」 此外，我國古代僧人常自謙而稱空桑子。〔大智度論卷二十〕 p3478 

空閑
空閑[獅子吼站阿含經簡註]離開聚落，寂靜而適合修行的地方。又譯為「空閑處、阿蘭若、阿練若」。

空閑處
空閑處[獅子吼站阿含經簡註]離開聚落，寂靜而適合修行的地方。又譯為「阿蘭若」、「阿練若」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）阿蘭若Araṇya之譯。去聚落三百乃至六百步。閑靜而適於比丘等修行之場所也。

空閒室
空閒室[法相辭典（朱芾煌）]如處所圓滿中說。

空間
空間[佛光大辭典](一)原始佛教以來，佛教以地、水、火、風、空、識等六大為構成一切萬物存在之要素。其中地、水、火、風等四大為生成萬物之元素，空大則為萬物存在所需之空間。由於地、水、火、風、空之五大，一切萬物乃得以存在，此五大總稱為色，具有變壞、質礙之性質。所謂變壞，即不停地變化，無一瞬間可為常恆者；所謂質礙，即二個物質於同一時間不可能佔有同一空間。此種空間概念，視其根本則無異於今日。  然至大乘佛教，產生一種獨特之空間概念。華嚴經即謂，每一肢節之任何毛孔中皆有不可說不可說之諸佛剎海。維摩經亦有維摩於狹窄之病室設置三萬二千獅子座之記載。又說菩薩若處於解脫狀態，則以須彌山之高廣納於芥子中，須彌山並不變小，芥子亦不變大；以四大海水投入一毛孔中，亦不使魚、鱉、黿、鼉等任何水中生物稍感騷擾。  上述之空間觀念，對於已證得不可思議解脫之菩薩，乃為可能之事。此種超越有（梵   asti）、無（梵 nāsti）二元之觀念可使吾人睜開慧眼，看見上述之空間。於佛教，此一思想之典型代表即華嚴宗之法界觀。然此「法界」並非由機械之因果法則、目的論之生物因果法則，或靜的相互關連法則等所支配下之現象世界。此種空間概念，於佛教特稱為空、不生、無自性。  (二)指遠離聚落而適於修行之場所。又作空閑、空閑處、空屋。遺教經（大一二‧一一一一下）：「當捨己眾、他眾，空閑獨處，思滅苦本。」（參閱「阿蘭若」3697）。 p3482 [國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥ　ㄐㄧㄢ, 1.物質存在的一種客觀形式，由長度、寬度、高度表現出來。2.泛稱天地之間。如：「宇宙空間」。3.數學上指凡質點可存在的處所，稱為「空間」。依質點位置的不同而有一維空間、二維空間、三維空間的區別。數學中凡涉及幾何之集合，常以空間一詞稱之，故涉及位相者有位相空間，涉及測度有測度空間等等。

空陰聚
空陰聚[獅子吼站阿含經簡註]不實的五陰的積聚。

空隙
空隙[一切經音義（慧琳音義）]鄉逆反廣雅隙裂也賈注國語云舋也說文壁際小孔也從阜從白上下從小經從巢作隟非也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˋ　ㄒㄧˋ, 1.中間空出的地方。《儒林外史．第五五回》：「那園卻有二三百畝大，中間空隙之地，種了許多花卉。」2.空出的時間。《初刻拍案驚奇．卷二九》：「奴家因有姨娘在此房中宿，三夜不曾合眼。無半點空隙機會，非奴家失約。」

空際
空際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃之異名。涅槃為空寂之際極，故名空際。又曰實際。楞伽經三曰：「如如與空際，涅槃及法界。」註解「如如即真如，空際即實際，涅槃即究竟大涅槃，法界即佛法界，此是一體異名。」見實際條。[佛光大辭典]涅槃之異名。涅槃為空寂之極處，故稱空際。又作實際。所謂空寂，乃遠離諸法相不生不滅之寂靜狀態。楞伽經卷三（大一六‧五○○中）：「如如與空際，涅槃與法界。」其下註解：「如如即真如，空際即實際，涅槃即究竟大涅槃，法界即佛法界；此是一體異名。」（參閱「實際」5791） p3483 [國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥ　ㄐㄧˋ 天空。如：「一道長虹畫過空際。」

空隟
空隟[新集藏經音義隨函錄]上苦貢反下丘逆反

空雲
空雲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）物之不堅實，譬之空中之浮雲。維摩經觀眾生品曰：「如智者見水中月，（中略）如空中雲，（中略）菩薩觀眾生為若此。」新譯仁王經中曰：「三世善惡，如空中雲。」[佛光大辭典]又作空中雲。比喻物之不堅實。與「水月」為同類用語。蓋空中之雲聚散無常、變幻莫測，世間諸法亦隨因緣而即起即滅，故以雲比喻之。維摩經觀眾生品（大一四‧五四七中）：「如智者見水中月、（中略）空中雲。（中略）菩薩觀眾生為若此。」新譯仁王經卷上（大八‧八三八下）：「三世善惡，如空中雲。」 p3483 

空露地
空露地[獅子吼站阿含經簡註]室外空曠的地方。[阿含辭典（莊春江）]露天之空地。

空靖
空靖[新集藏經音義隨函錄]自井反

空魔
空魔[佛學大辭典（丁福保）]（異類）撥無因果之空見惡魔。楞嚴經九曰：「有空魔入其心腑，乃謗持戒名為小乘，菩薩悟空有何持犯？其人常於信信檀越，飲酒噉肉，廣行淫穢。」[佛光大辭典]魔（梵  māra）能奪慧命，破壞道法、功德、善本等。空魔即撥無因果之空見惡魔，亦即否定一切善惡因果，或以為諸法皆空之惡魔。楞嚴經卷九（大一九‧一四九上）：「有空魔入其心腑，乃謗持戒，名為小乘；菩薩悟空，有何持犯？其人常於信心檀越，飲酒噉肉，廣行淫穢。」 p3484 

空鳥
空鳥[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）發空空之聲之鳥也。以譬不知真空妙理而濫言空。止觀八上曰：「諸位全無，謬謂即是，猶如鼠唧，若言空空，如空鳥空。」同輔行曰：「不達諦理，謬說即名，何異怪鼠作唧唧聲，即聲無旨。濫擬生死即涅槃，亦如怪鳥作空空聲，豈得濫同重空三昧。」

空點
空點[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在梵字頂上之圓點，發痕ṁ字之音者。此點為總示諸法皆空之理者，是名空點。此空點為白，阿a，訶ha，及仰ṅa，壤ña，儜ṇa，曩na，莽ma，之五字而生者。大日經疏七釋經之仰壤儜曩莽五字曰：「涅槃經，此五字亦具明字義。今毘盧遮那宗，寄此五字，以明大空。大空是證處，無法可說，故但以圓點表之。」理趣釋上釋吽字hūṁ曰：「其字頭上有圓點半月，即謂ma摩字。」吽字義曰：「此吽字上有空點，是空點者摩字所生，摩字兼人法二空義。」[佛光大辭典]指附於梵字上之圓點，即‧（其音為 j），有隨韻點畫之意。為悉曇十二摩多之第十一。以   （a，阿）為例，加圓點即成   （aj，暗）。蓋悉曇之空點，在梵語文典上稱為隨韻（梵     anusvāra），意謂隨母音而鼻音化；而    可解為梵語     ajbara，意謂大空，故由此轉釋而稱該圓點為空點。又    為「阿字五轉」之一，依「東因發心」之義，配於發菩提心之位，故亦稱菩提點。大日經疏卷十四（大三九‧七二三上）：「此阿上有點，是大空義，猶此菩提之心，離一切諸相，即名諸佛，是成菩提也。」    於密教中，以悉曇  字在音韻上之五種變化配上五方五佛、五智等，次第說明修行者之各種修證階次與方向，比即阿字五轉之義，其中，以東方之阿閦如來為發菩提心之「因位」，循著「從因向果」之修證方向，稱為東因發心。  又於空點之下加畫一半月形，成為，此稱仰月點。其形在梵語文典中屬於隨鼻韻（梵     anunāsika），意謂隨母韻而鼻音化，故仰月點之用法與空點相同，半月形僅係裝飾而已。密教對附有空點之字，皆解釋作「大空」之義。〔理趣釋卷上、大日經疏卷七、卷九〕（參閱「仰月點」2170） p3484 

空點二形
空點二形[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一圓點‧之形，二仰月之形。日本悉曇三密鈔上曰：「凡就此圓點，與仰月，自他門存異義，他門aṁ字局圓點，ṅa，ña，ṇa，na，ma，五字局仰月也。東寺ha字，aṃ字，ṅa等五字皆通成圓點半月也。」又曰：「安然以仰月為仰等五字異形。」然則圓點仰月同為空點，任用其一皆可。他流依大日經之意，如止用一圓點。而日本東寺與安然之流，依理趣經之意，如圓點仰月兩用也。三密鈔上解之曰：「仰月是莊嚴點，圓點是實體。」

空𠛩
空𠛩[新集藏經音義隨函錄]音幻

空𨽁
空𨽁[新集藏經音義隨函錄]自禹反正作聚

空𩑬
空𩑬[新集藏經音義隨函錄]五還反愚也正作頑也春秋傳曰不測德義之經曰頑也又玉篇音撫非也

穽水
穽水[新集藏經音義隨函錄]上自井反小水也正作汫

穾厥
穾厥[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反下居勿反

穾厥雀
穾厥雀[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反中九勿反下即削反

穾揭
穾揭[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反下巨列反

穾泄
穾泄[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反下私列反

穾瑟
穾瑟[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反

穾鬼
穾鬼[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反

穿井
穿井[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）漸見佛性，譬之穿井而見濕土。法華經法師品曰：「藥王，譬如有人渴乏須水。於彼高原穿鑿求之，猶見乾土。知水尚遠。施功不已，轉見濕土。遂漸至泥。其心決定知水必近。」[佛光大辭典]即鑿井，用以譬喻漸見佛性。法華經法師品（大九‧三一下）：「藥王！譬如有人渴乏須水，於彼高原穿鑿求之，猶見乾土，知水尚遠。施功不已，轉見濕土，遂漸至泥；其心決定，知水必近。」 p3924 

穿亢
穿亢[新集藏經音義隨函錄]音穴

穿[剌>刺]
穿[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]音㓨

穿地
穿地[新集藏經音義隨函錄]上音川前作寂非也

穿堀
穿堀[新集藏經音義隨函錄]巨勿巨月二反正作掘

穿墻開藏
穿墻開藏[獅子吼站阿含經簡註]破壞房屋進入偷竊。

穿壞
穿壞[新集藏經音義隨函錄]上音川正作穿

穿宂
穿宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

穿安
穿安[新集藏經音義隨函錄]上音川通也川音作▆

穿徹
穿徹[一切經音義（慧琳音義）]出專反韻英云穿穴也說文穿通也從穴從牙五加反下纏列反杜注左傳云徹達也說文通也從彳丑尺反從支普卜反[ㄊ/肉]聲也[ㄊ/肉]音育育字從云土骨反從肉也

穿戒
穿戒[獅子吼站阿含經簡註]「越戒、缺戒、穿戒、污戒」，均是「破戒的意思」。修行之人毀犯戒法，如器穿漏，不堪受物。

穿押
穿押[一切經音義（慧琳音義）]古狎反爾雅押輔也謂押朿也經文作甲非也

穿撤
穿撤[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]列直列二反

穿沙礫
穿沙礫[一切經音義（慧琳音義）]上歠專反說文穿通也從牙在穴中下零滴反說文小石從石樂聲歠音喘拙反

穿漏
穿漏[新集藏經音義隨函錄]上尺專反

穿牆
穿牆[新集藏經音義隨函錄]上尺專反

穿疧[區*凡]
穿疧[區*凡][新集藏經音義隨函錄]上尺專反中丁禮反下烏侯反

穿穴
穿穴[一切經音義（慧琳音義）]玄決反有作決古穴反穿破也

穿窖
穿窖[一切經音義（慧琳音義）]古孝反說文地藏也

穿窬
穿窬[一切經音義（慧琳音義）]下庾朱反考聲云穿木戶也宋忠注太玄經窬亦穿也鄭注禮記門旁窬也亦穿牆為之圭矣古今正字從穴俞聲[新集藏經音義隨函錄]音逾

穿籬
穿籬[新集藏經音義隨函錄]音离

穿缺
穿缺[一切經音義（慧琳音義）]犬悅反蒼頡篇云缺虧也隙也說文云缺器破也從缶夬聲亦作[垂*夬]

穿耳僧
穿耳僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）印度之僧，多繫耳環，謂之穿耳僧。風穴眾吼集指達磨為穿耳客。西域記七曰：「阿避陀羯刺拏僧伽藍，唐言不穿耳。（中略）昔大雪山北覩貨羅國有樂學沙門，二三同志禮誦餘閑，每相謂曰：妙理幽玄，非言談所究。聖迹明著，可足趾相尋。（中略）既至印度，寓諸伽藍，輕其邊鄙，莫之見舍。外迫風露，內累口腹。顏色憔悴，形容枯槁。時此國王出遊近郊，見諸客僧，怪而問曰：何方乞士，何所因來？耳既不穿，衣亦垢弊。（中略）王聞其說，用增悲感。即斯勝地建立伽藍。白氎題書，為之制曰：我惟尊居世上，貴極人中，皆三寶之靈祐也。既為人王，受佛付囑。凡厥染衣，吾當惠濟。建斯伽藍，式招羈旅。自今已來，諸穿耳僧，我此伽藍不得止舍。」

穿耳客
穿耳客[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見穿耳僧項。[佛光大辭典]禪林用語。指異國人，或指菩提達磨。於叢林中，轉指聞法悟道之伶俐衲僧。碧巖錄第五十五則之夾注（大四八‧一八九上）：「罕逢穿耳客，多遇刻舟人。」 p3924 

穿舶
穿舶[續一切經音義]上昌緣反切韻云通也韻集云穿破也玉篇云漏也下音白考聲云海中大船也從舟白聲也

穿過髑髏
穿過髑髏[佛光大辭典]禪林用語。謂斷滅一切情識之境地。從容錄第二十四則（大四八‧二四三中）：「雪竇亦云：『如今藏在乳峰前，來者一一看方便。』師高聲喝云：『看腳下！』萬松道：『雪竇貪觀腳下，不知穿過髑髏。』」 p3924 

穿鑿
穿鑿[一切經音義（慧琳音義）]在各反鏨也玉篇穿木也或作鑿亦同鏨士咸反鏨如鑿也[續一切經音義]上昌緣反切韻云通也下在各反考聲云鑿也古考史云孟莊子作鑿說文云所以穿木也從金[鑿-金+木]省聲[鑿-金+木]音作也[新集藏經音義隨函錄]音昨[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢ　ㄗㄨㄛˋ, 1.挖開、打通。《漢書．卷二九．溝洫志》：「奏請穿鑿六輔渠，以益溉鄭國傍高卬之田。」2.勉強解釋，牽強附會。《後漢書．卷四四．徐防傳》：「今不依章句，妄生穿鑿，以遵師為非義，意說為得理，輕侮道術，寖以成俗。誠非詔書實選本意。」《南朝梁．劉勰．文心雕龍．史傳》：「傳聞而欲偉其事，錄遠而欲詳其跡，於是棄同即異，穿鑿傍說，舊史所無，我書則傳，此訛濫之本源，而述遠之巨蠹也。」

窀穸
窀穸[一切經音義（慧琳音義）]上追倫反下音夕杜注左傳云窀厚也穸夜也謂葬埋於地下長夜也說文窀穸並從穴形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上陟倫反下祥昔反〡〡謂厚夜也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄣ　ㄒㄧˋ 墓穴。《後漢書．卷五七．劉陶傳》：「死者悲於窀穸，生者戚於朝野。」《儒林外史．第四三回》：「將軍已去，悵大樹之飄零；名士高談，謀先人之窀穸。」

突前
突前[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反又烏𠮧反非也

突厥
突厥[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反下居勿反漢書音義云夏日熏鬻殷日鬼方周日獫狁漢日匈奴魏日突厥北方胡名[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄐㄩㄝˊ 中國古代北方阿爾泰山一帶的邊疆游牧民族。隋、唐之際，與鐵勒種族組成的帝國，占有漠北之地。曾分裂為東、西兩部，先後為唐所統一，而一部分南遷的突厥建立了後突厥，後亦為回紇所滅。其殘餘的部分轉徙西方，進入小亞細亞改信奉回教，成為今日土耳其民族的祖先。

突吉
突吉[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反自此[巳>已]前𡰱羯磨文了仍𡰱羯磨文本部中𨵗與欲文自恣文分衣物文作淨法文雜法文乃別起比丘料理房舍文直至卷終共有十件計五紙文諸部正本內無此後文

突吉羅
突吉羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云突膝吉栗多，突瑟ㄦ理多Duṣkṛta，獨柯多（巴）Dukkaṭa。戒律之罪名也。四分律分之為身口二業，而譯為惡作（身業）惡說（口業）明了論，合身口二業譯曰惡作（惡作之作，以意名，以依意之作動而起身口二業故也），行事鈔中之一曰：「善見云：突者，惡也。吉羅，作也。聲論正音突膝吉栗多。」戒本疏一下曰：「名突吉羅者，如律本云惡作惡說也。分身口業故有斯目。明了論中二業一名，俱為惡作，身口為非，無非鼓動故也。」又名式叉伽羅尼，義翻曰應當學，又稱百眾學，此戒名微細而難犯，當能學習，故云學。其戒品數多，故云眾。其中（二百五十戒中）但列舉百戒，故云百。蓋突吉羅之名就過之邊而言，式叉伽羅尼之名就行之邊而言也。[一切經音義（慧琳音義）]屯訥反梵語小罪也[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反[翻梵語]譯曰惡作[佛光大辭典]梵語  duskrta，巴利語 dukkata。戒律之罪名。即惡作惡語等諸輕罪。又作突膝吉栗多、突瑟几理多、獨柯多。意譯為惡作、小過、輕垢、越毘尼。為五篇之一，六聚戒之一，乃一切輕罪之總稱。於比丘二百五十戒中，屬二不定、百眾學、七滅諍。此外，式叉迦羅尼（梵  śiksākaranīya）亦為突吉羅之異稱，即學、應學、應當學之意。據唐代法礪之四分律疏卷六本載，突吉羅係就防患未然而命名，式叉迦羅尼則為對治已犯戒之情形而命名；兩者名稱雖不同，而實為一事。此罪很輕，只須對一人（故作之時）或對自己責心懺悔（非故作之時）。善見律毘婆沙卷九分八種突吉羅：(一)方便突吉羅，(二)共相突吉羅，(三)重物突吉羅，(四)非錢突吉羅，(五)毘尼突吉羅，(六)知突吉羅，(七)白突吉羅，(八)聞突吉羅。另於大乘戒中，凡殺生戒等重禁之外的其餘諸罪均屬突吉羅罪，例如菩薩地持經卷五所舉之四十二種突吉羅、優婆塞五戒威儀經所舉之三十八種突吉羅、菩薩善戒經（一卷）所舉之五十種失意罪、瑜伽師地論卷四十一所舉之四十四種惡作罪、梵網經卷下所舉之四十八種輕垢罪等均屬之。〔摩訶僧祇律卷二十五、四分律卷五十九〕（參閱「律」3789） p3924 [中華佛教百科全書]戒律中某一類犯戒行為的總稱。音譯又作突膝吉栗多、突瑟几理多、獨柯多，意譯惡作。在所有犯戒種類中，突吉羅是屬於罪行最輕的一類。凡是違犯了二不定、百眾學、七滅諍等三類戒條中的某一條，即犯突吉羅。又，在戒律中，屬於五篇與六聚戒之一類。在六聚戒中，如將突吉羅分為惡作（身業違犯）、惡說（語業違犯）二聚，則成七聚戒。在戒律之「五篇」中，突吉羅包含二不定、百眾學、七滅諍之中的一０九戒，皆屬果罪（已犯），不含因罪（未遂犯）。若為六聚之一則更包含因罪。若是七聚則分身、口，身罪稱「惡作」，口罪稱「惡說」，包含一切因果突吉羅罪。《善見律》將突吉羅分成八種︰(1)方便突吉羅，(2)共相突吉羅，(3)重物突吉羅，(4)非遲吉羅，(5)毗尼突吉羅，(6)知突吉羅，(7)白突吉羅，(8)聞突吉羅。戒律中的「百眾學法」以能整飾威儀為理想。如果違犯這類戒條，即是屬於突吉羅罪。如僧人衣冠不整、露齒戲笑、跳渡溝渠等，皆犯此戒。〔參考資料〕　《優婆塞戒經》卷三；《菩薩善戒經》；《犯戒罪報輕重經》；《彌沙塞羯磨本》；《根本薩婆多部律攝》卷十四；《毗尼母經》卷七、卷八；《四分律含注戒本疏行宗記》卷四（下）；《四分律行事鈔資持記》卷中一（上）。[南山律學辭典]亦名：吉羅、吉、突膝吉栗多、式叉迦羅尼、應當學、守戒、百眾學、獨柯多部、突瑟几理多子題：天眼見犯罪比丘如駛雨下、惡作、惡說、突吉羅惡說、獨柯多、學對、息叉柯羅尼、息佉柯羅尼、重罪重責心、責心懺法、迦羅尼、眾突吉羅、婆藪斗律、輕吉、獨頭心念、重吉、懺重吉、懺輕吉戒本疏‧正果五篇：「五名突吉羅者，如律本云，惡作惡說也；分身口業，故有斯目。明了論中，二業一名，俱為惡作；身口為非，無非鼓動故也。」（戒疏記卷三‧五二‧三）行事鈔‧篇聚名報篇：「六突吉羅聚。（一、翻名義）善見云，突者，惡也；吉羅者，作也。聲論，正音突徒勿反膝吉栗多。四分律戒本云，式叉迦羅尼。義翻為應當學；胡僧云，守戒也。此罪微細，持之極難，故隨學隨守以立名。十誦云，天眼見犯罪比丘，如駛雨下。豈非專翫在心，乃名守戒也？（二、明僧尼）此律有百眾學；尼法指同大僧。（三、辨離分）七聚之中，分此一部，以為二聚，身名惡作，口名惡說；或云，突吉羅惡說者。必有解判，如疏述之。（四、示罪量）（一﹑翻名義）明了論解云，非四部所攝，所餘諸罪共學對。及婆藪斗律所說罪，一切皆是第五獨柯多部攝。此是正量部名，以無別身口業故，意是惡作翻之。薩婆多云突瑟几理多，用身口二業，翻惡作也。同翻一名而義兩別。（二﹑分輕重）分輕重中，重者名獨柯多，輕名學對。梵音，息叉柯羅尼，中國世音，息佉柯羅尼，同翻為學對。若不動身口輕，責心即滅；若動身口者則重，對人方滅。此間不解分別輕重，通名眾學，謬矣。（三﹑示方便）若但心地起，無方便。若動身口，有遠近二方便。若懺根本，方便隨滅。（四﹑明懺法）重罪重責 心。輕罪，但云不應起如此心，是名責心懺法。亦通下用。」資持記釋云：「六突吉羅，初科，前翻律中名。言惡作者，通收身口。四分下，翻戒本名，初翻名有二。善見云，式叉翻學，迦羅尼云應當，今迴其語順此方言。胡僧者，即祖師親承，非所出也。疏云，若就所防，應名眾突吉羅，今就能治行以立目也。此下，雙釋。多論，問：『何故此篇獨名應當學？』答：『餘戒易持而罪重，犯懺是難，此戒難持而易犯，常須念學故。十誦下，結顯。文舉疾雨，喻其犯者甚多，意顯持之非易。豈下二句，雙結兩名。專翫在心，即學義也。（二、）僧尼中，諸部名數不同，僧祇六十六，十誦百單七，五分數同而相別；故標此律簡之。尼戒本中，不列眾學；指略如僧，相同故也。三中，律文前後列七聚名，第六或異，乃華梵互舉耳。下指廣者，戒疏云，惡作惡說，從具標目。故母論云身名惡作，口名惡說；作義是長，通名身口，故律下文即六聚中，不問身口，皆突吉羅，如善見解惡作是也。疏文。故知突吉羅名，在六通含身口；在七唯局於身。又復七中惡作，名通體局；惡說，名體俱局。……學對，即同今宗應當學也。……婆藪斗，此云品類。……獨柯多，即突吉羅，梵音異耳。……一者名通，無問輕重，但從過邊，皆突吉羅，若望行邊，並應當學。二者體異，無論三業，故心齊重，誤皆犯輕。三﹑中，初明輕吉。謂獨頭心念，如想缽默妄惡覺失念之類；若諸篇遠方便，則不論有無。若下，明重吉。二方便者，即成就義；亦約起心動色，以明次第；因本罪同，下無別聚故。言隨滅者，即隨順義。四﹑中，初明懺重吉。雖是對首，還須自責；以責心之言，通諸悔故。懺法如後，故此不出。次懺輕〔吉〕中，因引懺法。下篇不出，故此指通。」（事鈔記卷一四‧二八‧一六）（請參閱附錄三『懺六聚法』二一四頁）

突吉羅罪二種
突吉羅罪二種[南山律學辭典]子題：故作吉、應懺突吉羅、非威儀突吉羅、對人一說悔、誤作吉、責心悔、摩夷行事鈔‧懺六聚法篇：「突吉羅罪，依律文中二種不同。一、故作故，犯應懺突吉羅，又犯非威儀突吉羅。二﹑若不故作，犯非威儀突吉羅。亦不分二懺之法。若依摩夷論說，故作者，對人一說悔；誤作者，責心悔。明了論、薩婆多亦同如此。此則兩懺灼然，通衢自顯。」資持記釋云：「前引本律，即眾學中文。故心二罪，誤但一罪；而無對責兩懺，故云不分等。次引三論。罪懺兩具；可決今宗，而探責諸師偏執，故云通衢顯也。摩夷即母論。」（事鈔記卷二九‧三○‧九）

突吉羅罪誤心犯相
突吉羅罪誤心犯相[南山律學辭典]亦名：誤作吉羅犯相、誤作吉羅犯相子題：真出家人無時忘念、誤心迷忘有二行事鈔‧懺六聚法篇：「明誤作。先出其相。謂心不正念，遇緣起非，外越威儀，理須改懺。如著三衣，必迴顧看視，諸相齊整，方乃進路；戲笑妄語諸非法相，並先不攝念故起斯過。律云，佛制攝持威儀。比丘若入若出，屈申俯仰，攝持衣缽，若衣若食，若服藥，大小便利，若眠若睡若覺，若來若去，若坐若臥，若語若默，常爾一心。若違此制，具結其犯。」資持記釋云：「準此有犯並須責心，故知真出家人，無時忘念。此制微細，逗彼上根；末世下愚，故非力分。準如母論，衣食作觀，利根之人，著著口口；鈍根，總作一念。然須勵力，望上增修，未可自屈，甘為下根，便即縱怠。故當勤策，準此攝修，是則出家不徒然矣。問：『誤心迷忘，即不可學，那得結罪？』答：『凡誤有二，一者對境迷心，二﹑則放情忽忘。諦知兩相，想必無疑。』」（事鈔記卷二九‧三四‧八）

突唎揭
突唎揭[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反中力致反下其列反

突嚕
突嚕[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反正作[穴/(乏-之+犮)]

突圍
突圍[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反正作突[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄨㄟˊ 突破包圍。《宋書．卷五○．劉康祖傳》：「夜入人家，為有司所圍守，康祖突圍而去，並莫敢追。」《三國演義．第五回》：「眾將各自混戰，止有祖茂跟定孫堅，突圍而走。」

突[婁*凡]
突[婁*凡][新集藏經音義隨函錄]同上

突婆
突婆[佛學大辭典（丁福保）]（物名）香名。陀羅尼集經五曰：「突婆香，唐云茅香。」見都嚧瑟迦及兜樓婆條。

突尸羅
突尸羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十四頁云：毀犯所受清淨戒故；名突尸羅。又捨所受故；名突尸羅。

突瑟几理多
突瑟几理多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Duṣkṛta又作突膝吉栗多。突吉羅之具名。見突吉羅條。

突目佉
突目佉[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反下去迦反[翻梵語]譯曰惡面[佛光阿含藏]突目佉(Dummukha)(巴)，外道名，離車人，尼乾子外道之弟子。

突窶
突窶[新集藏經音義隨函錄]上徒勿反下其禹反紵也

突羅
突羅[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反又烏𠮧反非也

突羯[羊*氏]
突羯[羊*氏][新集藏經音義隨函錄]上徒骨反中居謁反下丁𠔃反

突色
突色[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反正作突

突路拏
突路拏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Droṇa，婆羅門名，平分佛舍利，以止諸國王之鬥爭，經中譯香姓，又譯香煙。出於毘奈耶雜事三十九。見香姓條。

突迦
突迦[佛光大辭典]梵名  Durgā。印度教雪山神女化身之一。意譯難近母。為濕婆之妻子，又為一獨立之女神─降魔女神，性力派所崇奉主神之一。身著赭衣，騎獅或虎，有八、十或十八隻手，執各種兵器。印度孟加拉省每年春秋兩季均為之舉行祭祀，為當地最熱鬧之節日。 p3924 

窂㩜
窂㩜[新集藏經音義隨函錄]咸黯反

窂固
窂固[新集藏經音義隨函錄]上來刀反

窂存
窂存[新集藏經音義隨函錄]上呼旱反正作罕

窂弓
窂弓[新集藏經音義隨函錄]上勞下躬

窂強
窂強[新集藏經音義隨函錄]同上

窂投
窂投[新集藏經音義隨函錄]上音勞下音接七佛經作牢接

窂獄
窂獄[新集藏經音義隨函錄]上郎刀反亦作牢

窂羅
窂羅[新集藏經音義隨函錄]上蘓骨反酒名也悞

窂羅尸棄
窂羅尸棄[翻梵語]譯曰窂羅者動尸棄者大亦云髻也

窂靳
窂靳[新集藏經音義隨函錄]居近反

窂餼
窂餼[新集藏經音義隨函錄]上郎刀反牲也牛羊豕曰牲也下許既反生牲曰餼〃餉也

窂𨳰
窂𨳰[新集藏經音義隨函錄]上郎刀反下[怙-口+(田/寸)]計反

窄滿
窄滿[新集藏經音義隨函錄]上阻伯反

窄狹
窄狹[一切經音義（慧琳音義）]上嘖音下洽音經文作迮通用[新集藏經音義隨函錄]上爭挌反[國語辭典（教育部）]ㄓㄞˇ　ㄒㄧㄚˊ 不寬敞。《西遊記．第二○回》：「十分你家窄狹，沒處睡時，我們在樹底下，好道也坐一夜，不打擾你。」《紅樓夢．第六三回》：「一面看視這裡窄狹，不能停放。」

窄處
窄處[一切經音義（慧琳音義）]上爭革反經作迮錯用字正體處字今作處俗字

窄陿
窄陿[新集藏經音義隨函錄]上阻伯反下咸夾反

窄隘
窄隘[一切經音義（慧琳音義）]上爭戹反已釋第三卷中下戹界反顧野王云隘迫側也廣雅云急也陿也鄭注禮記陋也說文從[阜-(口/十)+(耜-耒)]益聲也[新集藏經音義隨函錄]上阻格反下烏懈反

窅乎
窅乎[新集藏經音義隨函錄]上於了反亦作杳也

窅以
窅以[一切經音義（慧琳音義）]已晈反或作杳也[新集藏經音義隨函錄]上一了反𡨋也

窅冥
窅冥[一切經音義（慧琳音義）]上[要/月]晈反說文云窅深目也從穴中目今文筆之土每有製作皆用此字但取深義殊不知於理甚乖也失之遠矣或從幼作窈毛詩傳云幽靜也說文云深遠也於義猶未為得合從[自/七]作[穴/自/匕]此正[穴/自/匕]冥之字時多不用蓋謂不見本字也說文云[穴/自/匕]冥也從穴[自/匕]聲[自/匕]音同上亦作杳[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˇ　ㄇㄧㄥˊ 深邃的樣子。《文選．劉孝標．辯命論》：「則未達窅冥之情，未測神明之數。」唐．元稹〈遣悲懷〉詩三首之三：「同穴窅冥何所望，他生緣會更難期。」也作「窈冥」。

窅均
窅均[新集藏經音義隨函錄]上伊了反

窅望
窅望[新集藏經音義隨函錄]上一了反

窅然
窅然[新集藏經音義隨函錄]上一了反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˇ　ㄖㄢˊ, 1.悵然若失的樣子。《莊子．逍遙遊》：「往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。」2.深遠的樣子。《文選．傅亮．為宋公修張良廟教》：「顯默之際，窅然難究。」唐．李景亮《李章武傳》：「但空室窅然，寒燈半滅而已。」

窅眇
窅眇[新集藏經音義隨函錄]上伊了反深目[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˇ　ㄇㄧㄠˇ 深遠的樣子。《文選．王融．三月三日曲水詩序》：「悵望姑射之阿，然窅眇寂寥，其獨適者已。」

窅[穴/具]
窅[穴/具][新集藏經音義隨函錄]上伊了反

窅絕
窅絕[新集藏經音義隨函錄]上一了反

窅𡨋
窅𡨋[新集藏經音義隨函錄]上一了反

窆于
窆于[一切經音義（慧琳音義）]上悲驗反鄭玄注周禮云窆謂下棺也說文從穴乏聲也[新集藏經音義隨函錄]上方驗反

窆於
窆於[一切經音義（慧琳音義）]悲驗反說文云葬下棺也從穴乏聲又音補鄧反[新集藏經音義隨函錄]上方驗反

窆猶
窆猶[新集藏經音義隨函錄]上方焰反

窈冥
窈冥[一切經音義（慧琳音義）]上[要/月]鳥反郭注爾雅窈幽靜也說文深遠也從穴幼聲下莫瓶反毛詩傳云冥夜也說文幽暗也從曰從六謂十六日而月始虧冖聲[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˇ　ㄇㄧㄥˊ, 1.幽暗的樣子。《史記．卷七．項羽本紀》：「於是大風從西北而起，折木發屋，揚沙石，窈冥晝晦逢迎楚軍。」《文選．左思．魏都賦》：「雷雨窈冥而未半，皦日籠光於綺寮。」2.深邃的樣子。《淮南子．覽冥》：「得失之度深微窈冥，難以知論，不可以辯說也。」也作「窅冥」。

窈林
窈林[新集藏經音義隨函錄]上伊了反

窈[穴/具]
窈[穴/具][新集藏經音義隨函錄]上一了反下莫瓶反

窈窈
窈窈[一切經音義（慧琳音義）]要皎反說文云深遠也從穴幼聲亦作窅[新集藏經音義隨函錄]一了反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˇ　ㄧㄠˇ 深遠、幽暗。《莊子．在宥》：「至道之精，窈窈冥冥。」《文選．司馬相如．長門賦》：「浮雲鬱而四塞兮，天窈窈而晝陰。」也作「杳杳」。

窈窕
窈窕[一切經音義（慧琳音義）]上幺皎反下條了反考聲云窈窕婦人貞淑之貌毛詩傳曰窈窕幽閉真正之貌並從穴形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上一了反下大了反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˇ　ㄊㄧㄠˇ, 1.幽靜美好的樣子。《詩經．周南．關雎》：「窈窕淑女，君子好逑。」清．王國維〈蝶戀花．百尺朱樓臨大道〉詞：「獨倚闌干人窈窕，閒中數盡行人小。」2.妖冶的樣子。《後漢書．卷八四．列女傳．曹世叔妻傳》：「入則亂髮壞形，出則窈窕作態。」3.深遠的樣子。《文選．郭璞．江賦》：「潛逵傍通，幽岫窈窕。」《文選．陶淵明．歸去來辭》：「既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經丘。」

窈窕未得汝
窈窕未得汝[阿含辭典（莊春江）]未能得到窈窕的你。

窈窴
窈窴[新集藏經音義隨函錄]上一了反下莫瓶反悞

窈闇
窈闇[新集藏經音義隨函錄]上伊了反

窈𡨋
窈𡨋[新集藏經音義隨函錄]上一了反〡條深也

窈𦿔
窈𦿔[新集藏經音義隨函錄]上於了反下必祭反

窊凹
窊凹[新集藏經音義隨函錄]上烏花反下烏洽反

窊曲
窊曲[一切經音義（慧琳音義）]烏瓜反廣雅窊下也或作窪俗字也

窊木
窊木[一切經音義（慧琳音義）]上烏瓜反說文云窊汙邪下也從穴瓜聲[新集藏經音義隨函錄]上烏花烏化二反凹也

窊[甲*夾]
窊[甲*夾][一切經音義（慧琳音義）]上烏瓜反平聲字考聲云伭下也說文汗邪下也從穴瓜聲瓜音寡華反象形字也下衘甲反考聲云水溝相著也從甲夾聲經作翈鳥翮上小毛非經義也

窊翈
窊翈[新集藏經音義隨函錄]上烏花反下胡甲反

窊邪
窊邪[新集藏經音義隨函錄]上烏花反

窊隆
窊隆[一切經音義（慧琳音義）]烏蝸反說文邪下也或作[穴/(阿-可+圭)]也[新集藏經音義隨函錄]上烏花反

窊面
窊面[一切經音義（慧琳音義）]一瓜反廣雅窊下也經文作洿一胡反洿池非也

窋乞使
窋乞使[新集藏經音義隨函錄]上一丁聿反下二二合呼

窐曲
窐曲[新集藏經音義隨函錄]上烏花反

窐閡
窐閡[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反礙也正作罣又彳挂

窒[(上/天)*(入/米)]
窒[(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上丁吉丁結二反下力計反比丘名也富樓那[弓*(乞-乙+小)]〡〡耶𡰱子此云滿慈女子

窒不
窒不[新集藏經音義隨函錄]上知栗反塞也

窒利
窒利[一切經音義（慧琳音義）]丁結竹栗二反蘇弗窒利此譯云善女

窒[口*(上/天)*(入/米)]
窒[口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]力計反

窒[口*(上/示)*(入/米)]
窒[口*(上/示)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上下吉反下力計反上經作丁吉反悞

窒哩
窒哩[新集藏經音義隨函錄]上丁結反下力耳反

窒唎
窒唎[新集藏經音義隨函錄]音利二合

窒囇
窒囇[新集藏經音義隨函錄]上知栗反下力計反

窒婢
窒婢[新集藏經音義隨函錄]上陟栗反〡咄叱呵也正作㗌

窒師
窒師[新集藏經音義隨函錄]上丁結陟栗二反比丘名亦云底沙

窒慾
窒慾[新集藏經音義隨函錄]上知日反

窒步
窒步[新集藏經音義隨函錄]上知日反

窒沙
窒沙[新集藏經音義隨函錄]上丁結反舍利弗本名優婆〡沙或云優婆鞮舍

窒里
窒里[新集藏經音義隨函錄]上丁吉反

窒𭌆
窒𭌆[一切經音義（慧琳音義）]上珍栗反下離置反梵語

窒𭌆禰
窒𭌆禰[新集藏經音義隨函錄]上丁結反中力几反下奴禮反下二二合

窓向
窓向[新集藏經音義隨函錄]許亮反窓也

窓庸
窓庸[新集藏經音義隨函錄]音酉

窓楯
窓楯[新集藏經音義隨函錄]食准反

窓牖
窓牖[新集藏經音義隨函錄]音酉

窓牗
窓牗[新集藏經音義隨函錄]音酉

窖䅽
窖䅽[新集藏經音義隨函錄]上古孝反下古禾反地蒼也正作害穀

窖中
窖中[一切經音義（慧琳音義）]上音教韻英云穿地藏物也或作[穴/(夕*ㄗ)]

窖粟
窖粟[新集藏經音義隨函錄]上古㒵反

窗牖
窗牖[新集藏經音義隨函錄]上音窓下音酉上正作窓牎[句-口+井][國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄤ　ㄧㄡˇ 窗戶。《初刻拍案驚奇．卷二六》：「裡頭乃是地窖，別開窗牖，有暗衖地道。」

窘卒
窘卒[新集藏經音義隨函錄]上巨殞反下倉沒反

窘急
窘急[一切經音義（慧琳音義）]君殞反說文窘迫也詩傳曰窘困也[新集藏經音義隨函錄]上巨殞反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄥˇ　ㄐㄧˊ 困窘危急。《史記．卷一二四．游俠傳．郭解傳》：「適有天幸，窘急常得脫，若遇赦。」也作「窘迫」、「窘促」。

窘窮
窘窮[新集藏經音義隨函錄]上巨殞反

窘迫
窘迫[一切經音義（慧琳音義）]群殞反窘急也[新集藏經音義隨函錄]上巨殞反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄥˇ　ㄆㄛˋ 困窘急迫。《晉書．卷六二．劉琨傳》：「在晉陽，嘗為胡騎所圍數重，城中窘迫無計，琨乃乘月登樓清嘯，賊聞之，皆悽然長歎。」《初刻拍案驚奇．卷一五》：「朝奉這座莊居，六百銀子也不能勾得他，乘他此時窘迫之際，胡亂找他百把銀子，准了他的莊，極是便宜。」也作「窘急」、「窘促」。

窟
窟[國語辭典（教育部）]ㄎㄨ[名]1.洞穴。《玉篇．穴部》：「窟，穴也。」如：「土窟」、「窟窿」、「蛇窟」、「蟻窟」。《戰國策．齊策四》：「狡兔有三窟，僅得免其死耳。」北周．庾信〈小園賦〉：「藏貍並窟，乳鵲重巢。」2.人所居住的土室。《禮記．禮運》：「昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。」唐．孔穎達．正義：「謂於地上累土而為窟。」《晉書．卷九四．隱逸傳．郭瑀傳》：「鑿石窟而居，服柏實以輕身。」3.比喻人、事、物聚集、雜處的地方。如：「匪窟」、「賭窟」、「賊窟」、「貧民窟」、「銷金窟」。《文選．郭璞．遊仙詩七首之一》：「京華遊俠窟，山林隱遯棲。」宋．張耒〈潘郎以予生日見過致酒出兩詩〉二首之二：「淮陽牡丹窟，盛不數伊洛。」

窟[〦/畏]
窟[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音里

窟中
窟中[一切經音義（慧琳音義）]困兀反文字音義地室也從穴形聲字也或從土作堀也

窟內
窟內[佛學大辭典（丁福保）]（地名）摩揭陀國迦蘭陀竹園西南，行五六里，南山之北，有大石窟，如來滅後，迦葉於此結集三藏，同時去石窟二十餘里之處，其餘大眾，結集五藏，故起窟內窟外之稱。見西域記九，宗輪論述記。

窟內上座部
窟內上座部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）迦葉為僧中第一之上座，故於此師窟內結集，名為上座部。窟外之結集，以人數之多，名為大眾部。宗輪論述記曰：「界內即有迦葉波。此云飲光。時為上座。（中略）界內既以迦葉為上座部。界外無別標首。但總名大眾。」

窟內窟外
窟內窟外[佛光大辭典]據大唐西域記卷九、宗輪論述記等記載，摩揭陀國迦蘭陀竹園西南，行五六里，南山之北，有大石窟、如來入滅後，迦葉於此結集經、律、論三藏，稱為窟內結集。同時，距石窟二十餘里之處，以婆師婆為首的其餘大眾結集五藏（三藏再加上雜集藏、禁咒藏），稱為窟外結集。（參閱「結集」5187） p5547 

窟外結集
窟外結集[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見結集條。

窟宂
窟宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反孔也正作宂也

窟宅
窟宅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大慧書曰：「以思量計較為窟宅。」[一切經音義（慧琳音義）]苦骨反杜注左傳云地室也聲類云免所伏也文字典說從穴屈聲[國語辭典（教育部）]ㄎㄨ　ㄓㄜˋ, 1.地下室。也作「窟室」。2.巢穴、根據地。《文選．左思．吳都賦》：「顛覆巢居，剖破窟宅。」3.住、居住。《文選．孫綽．遊天台山賦》：「皆玄聖之所遊化，靈仙之所窟宅。」

窟居部
窟居部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）見雞胤部條。

窟穴
窟穴[一切經音義（慧琳音義）]上困骨反杜注左傳云窟地室也聲類云兔所伏也亦作堀古今正字從穴屈聲也[新集藏經音義隨函錄]玄决反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨ　ㄒㄩㄝˋ, 1.洞穴。《韓非子．說疑》：「或伏死於窟穴，或槁死於草木。」2.敵軍或盜賊藏匿的根據地。《晉書．卷七一．王鑒傳》：「六軍既贍，戰士思奮，爾乃乘隙騁奇，擾其窟穴。」《新唐書．卷一四六．李栖筠傳》：「會前刺史繼死，咸言牙城有物怪，不敢居。吉甫命菑除其署以視事，吏由是安。誅破姦盜窟穴，治稱流聞。」

窟[穴/屋]
窟[穴/屋][新集藏經音義隨函錄]二同苦骨反上属上句下属下句也下悞

窟觀
窟觀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於石窟修觀法。即坐禪也。

窠中
窠中[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反

窠窟
窠窟[一切經音義（慧琳音義）]又作薖同苦和反小爾雅雞雉所乳謂之窠兔之所息謂之窟不穴居時有而息也戰國策云狡兔三窟亦作[土*窟]三昧名[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反

窠藪
窠藪[一切經音義（慧琳音義）]聲類作薖同口和反字書窠巢也經文作[雨/果]誤也[新集藏經音義隨函錄]上苦戈反下先走反

窣
窣[一切經音義（慧琳音義）]蘇沒反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ[動]1.從洞穴中衝出來。《說文解字．穴部》：「窣，從穴中卒出。」2.拂。唐．岑參〈衛節度赤驃馬歌〉：「請君?出看君騎，尾長窣地如紅絲。」[狀]形容細小的聲音。如：「窸窸窣窣」。宋．蘇軾〈入峽〉詩：「墜崖鳴窣窣，垂蔓綠毿毿。」

窣吐
窣吐[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反

窣吐羅底迦
窣吐羅底迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sthūlātyaya，六篇中第六小罪之名。見慧琳音義六十。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也第二重罪也

窣堵
窣堵[一切經音義（慧琳音義）]魯迦香蘇骨反下都古反舊經中[(土*白*土)/几]婁婆香是也[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反

窣堵利瑟那國
窣堵利瑟那國[一切經音義（慧琳音義）]上孫訥反次音覩

窣堵波
窣堵波[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見率都婆條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也上孫骨反次音覩即舍利塔塼浮圖也[續一切經音義]上蘇骨反梵語也或云蘇偷婆或云塔婆皆梵言楚夏耳此譯云高勝方墳也即安如來舍利[墫-酋+(甫-、)]石[金*截]木等塔是也俗語或云浮圖也

窣堵波大吉祥菩薩
窣堵波大吉祥菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）彌勒菩薩之異名也。

窣姤
窣姤[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反下丁故反下又音搆悞

窣朱
窣朱[一切經音義（慧琳音義）]桑沒反

窣步
窣步[新集藏經音義隨函錄]上蘇沒反

窣渾
窣渾[一切經音義（慧琳音義）]上蘇沒反下胡昆反案本傳夷狄器也

窣率
窣率[新集藏經音義隨函錄]上蘇沒反下所律反

窣祿
窣祿[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反

窣祿勤那國
窣祿勤那國[佛光大辭典]窣祿勤那，梵名  Śrughna。中印度之古國名。位於薩他泥濕伐羅國之東北，閻牟那河上流，即現今阿姆帕拉州（Ambala）迦卡德利（Jagādhri）附近之速庫（Sugh）。據大唐西域記卷四載，窣祿勤那國周圍有六千餘里，東臨殑伽河，北背大山，閻牟那河流經中境。國之大都城周圍二十餘里，東臨閻牟那河，雖甚荒蕪，基址尚固。其產物與風土同於薩他泥濕伐羅國。人性淳質，崇信外道。重視藝學，崇尚福慧。有伽藍五所，僧徒千餘人，多學小乘，少習餘部。此外，另有天祠百所，異道甚多。〔佛母孔雀咒王經卷中、孔雀咒經卷上、大慈恩寺三藏法師傳卷二、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕 p5547 

窣祿覲那
窣祿覲那[一切經音義（慧琳音義）]上蘇沒反

窣窣
窣窣[新集藏經音義隨函錄]二同上梵云窣堵波此云方墳即塔是也[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄙㄨˋ 狀聲詞。形容細碎的聲音。唐．李建勳〈迎神〉詩：「陰風窣窣吹紙錢，妖巫瞑目傳神言。」

窣羅
窣羅[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Surā，又作蘇羅，譯曰酒。順正理論三十八曰：「窣羅者，謂米麥等如法烝煮。和麴蘗汁投諸藥物，醞釀具成酒色香味，飲已昏醉。」瑜伽略纂十一曰：「窣羅者，米酒也。迷隸（Meraya），即果酒也。末陀（Mada），蒲桃酒也。」梵語雜名曰：「蘇羅。」[新集藏經音義隨函錄]七蘇骨反米酒也[佛光大辭典]梵語  surā，巴利語同。又作蘇羅、窣利。意譯為酒、米酒、穀酒。即從穀物製成之酒。法蘊足論卷一載，若以米麥等物如法蒸煮之，拌和麴蘗與諸藥物，醞釀日久，即成色香味俱為上品之美酒，稱為窣羅酒。此外，於注維摩詰經卷一中，asura（阿修羅）一詞誤譯為「無酒」，此係將   sura（修羅）與 surā（窣羅）混同所致者。〔順正理論卷三十八、俱舍論卷十四、玄應音義卷二十四〕 p5547 

窣羅迷麗耶末陀放逸酒處
窣羅迷麗耶末陀放逸酒處[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷二十頁云：如契經說：窣羅迷麗耶末陀放逸酒處，依何義說？醞食成酒，名為窣羅。醞餘物所成，名迷麗耶酒。即前二酒，未熟已壞，不能令醉，不名末陀。若令醉時，名末陀酒。簡無用位，重立此名。然以檳榔及稗子等，亦能令醉；為簡彼故，須說窣羅迷麗耶酒。雖是遮罪；而令放逸，廣造眾惡。為令殷重遮斷，故說放逸處言。酒是放逸所依處故。

窣羅酒
窣羅酒[一切經音義（慧琳音義）]此云米酒也[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十六頁云：言窣羅者：謂米麥等。如法蒸劫，和曲蘗汁，投諸藥物，醞釀具成酒色香味，飲已昏醉，名窣羅酒。

窣耶
窣耶[新集藏經音義隨函錄]上蘇沒反

窣莎揭哆
窣莎揭哆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Susvāgata，譯曰極善來。客自外來時，謝主之辭。寄歸傳三曰：「西方寺眾多為制法，凡見新來無論客舊及弟子門人舊人，即須迎前唱莎揭哆，譯曰善來。客乃尋聲即云窣莎揭哆，譯曰極善來。如不說者，一違寺制，二准律有犯。」

窣菟
窣菟[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反下他故反又音問悞

窣覩
窣覩[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反正作窣

窣路
窣路[新集藏經音義隨函錄]上素骨反梵言窣路多阿半那此譯云預流

窣路多阿半那
窣路多阿半那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Srotaāpanna，譯曰預流、入流。小乘四果之第一果。玄應音義二十三曰：「梵音窣路多阿半那，此言預流。一切聖道說為流，能相續流向涅槃故。初證聖果創參勝列，故名預流。預及也，參預也。舊言須陀洹者，訛也。」見四果條。

窣都
窣都[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反

窣魯
窣魯[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反

窣波大吉祥菩薩
窣波大吉祥菩薩[佛光大辭典]窣覩波大吉祥，梵名    Stūpa-mahāśrī，音譯窣覩波摩訶尸利。七白吉祥之一。又作塔大吉祥菩薩、窣堵波大吉祥菩薩、薩埵大吉祥菩薩。於阿闍梨所傳曼荼羅中，稱帶塔德菩薩、戴塔吉祥菩薩。即密教現圖胎藏界曼荼羅中，觀音院第二列第二位之菩薩。其形像身呈肉色，二手置於胸前，手中持蓮花，半跏趺坐於赤蓮花上。密號利益金剛，三昧耶形為開敷蓮花。或謂此尊即彌勒菩薩，表菩薩紹承如來佛位，或以手結窣覩波印，或因頂髻上置塔，故稱帶塔之尊。〔大日經疏卷六、大日經疏演奧鈔卷十六本、胎藏圖像卷上、諸說不同記卷三〕 p5547 

窨惡
窨惡[一切經音義（慧琳音義）]上邑吟反說文云地室者也從穴音聲說文音去聲

窪下
窪下[新集藏經音義隨函錄]上烏花反

窪曲
窪曲[一切經音義（慧琳音義）]烏瓜反或作窊洼三體同經從雨作[雨/瓜]誤也韻詮云下濕地說文從穴洼聲也或作凹俗字也[新集藏經音義隨函錄]上烏花反凹也深也正作窪

窪流
窪流[一切經音義（慧琳音義）]泓花反廣雅窪下也前第四卷已具釋[新集藏經音義隨函錄]上烏花反

窪隆
窪隆[新集藏經音義隨函錄]上烏花反

窮
窮[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄥˊ[形]1.終極、盡頭。如：「趣味無窮」、「理屈詞窮」、「層出不窮」。《北史．卷五十五．杜弼傳》：「燭盡則光窮，人死則神滅。」2.極、極端。如：「窮凶極惡」、「窮奢極侈」。《宋史．卷三一三．文彥博傳》：「彥博雖窮貴極富，而平居接物謙下，尊德樂善，如恐不及。」3.貧乏、貧困。如：「貧窮」、「窮漢」、「窮酸」。《荀子．大略》：「多有之者富，少有之者貧，至無有者窮。」4.困阨、不顯達。《論語．衛靈公》：「君子亦有窮乎？」《孟子．盡心上》：「窮則獨善其身，達則兼善天下。」5.荒僻、偏遠。如：「深山窮谷」、「窮鄉僻壤」。宋．陸游〈夜讀兵書〉詩：「孤燈耿霜夕，窮山讀兵書。」[名]貧困。如：「一窮二白」。《論語．衛靈公》：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」[動]詳細追究。《易經．說卦》：「窮理盡性，以至於命。」晉．陶淵明〈桃花源記〉：「復前行，欲窮其林。」[副]澈底。如：「窮究」、「窮追不捨」。南朝梁．任昉〈彈奏曹景宗〉：「遂令孤城窮守，力屈凶威。」

窮匱
窮匱[新集藏經音義隨函錄]巨位反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄥˊ　ㄎㄨㄟˋ 貧困缺乏。《左傳．文公十八年》：「不分孤寡，不恤窮匱。」《三國志．卷六一．吳書．陸凱傳》：「揚土百姓，泝流供給，以為患苦，又政事多謬，黎元窮匱。」

窮厄
窮厄[新集藏經音義隨函錄]烏草反灾也或作瓦

窮子
窮子[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華經七喻之一。三界生死之眾生，譬之無功德法財之窮子。法華經信解品曰：「譬若有人，年既幼稚，捨父逃逝，久住他國。或十，二十，至五十歲。年既長大，加復窮困，馳騁四方，以求衣食。漸漸遊行，遇向本國。其父先來，求子不得。中止一城，其家大富。（中略）商估賈客，亦甚眾多。時貧窮子，遊諸聚落。經歷國邑，遂到其父所止之城。（中略）爾時，窮子傭賃展轉，遇到父舍。住立門側，遙見其父，踞師子床，寶几承足。（中略）威德特尊。窮子見有父大力勢，即懷恐怖，悔來至此，（中略）疾走而去。時富長者，於師子座，見子便識，心大歡喜，（中略）即遣傍人，急追將來。爾時使者疾走往捉，窮子驚愕，稱怨大喚：我不相犯，何為見捉？使者執之逾急，強牽將還。於時窮子自念：無罪而被囚執，此必定死。轉更惶怖，悶絕躄地。父遙見之，而語使言：不須此人，勿強將來。以冷水灑面，令得醒悟。（中略）使者語之：我今放汝，隨意所趣。窮子歡喜，得未曾有。從地而起，往至貧里，以求衣食。爾時長者，欲誘引其子，而設方便。密遣二人，形色憔悴無威德者。汝可詣彼，徐語窮子：此有作處，倍與汝直。窮子若許，將來使作。若言欲何所作？便可語之：雇汝除糞，我等二人亦共汝作。時二使人，即求窮子，即已得之，具陳上事。爾時窮子，先取其價，尋與除糞，其父見子愍而怪之，（中略）即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具，更著麤弊垢膩之衣，塵土坌身，右手執持除糞之器，狀有所畏，語諸作人：汝等勤作，勿得懈息。以方便故，得近其子。後復告言：咄男子！汝常此作，勿復餘去，當加汝價。（中略）汝常作時，無有欺怠瞋恨怨言，都不見汝有此諸惡如餘作人。自今以後，如所生子。即時長者，更與作字，名之為兒。爾時窮子，雖欣此遇，猶故自謂客作賤人。由是之故，於二十年中，常令除糞。過是已後，心相體信，入出無難。然其所止，猶在本處。世尊！爾時長者有疾，自知將死不久。語窮子言：我今多有金銀珍寶，倉庫盈溢。其中多少，所應取與，汝悉知之。爾時窮子，即受教勅，領知眾物金銀珍寶及諸庫倉，而無希取一餐之意。然其所止，故在本處。下劣之心，亦未能捨。復經少時父知子意漸已通泰，成就大志，自鄙先心。臨欲終時，而命其子，並會親族國王大臣剎利居士，皆悉已集，即自宣言：諸君當知，此是我子，我之所生。於某城中，捨我逃走。竛竮辛苦，五十餘年。其本字某，我名某甲。（中略）今我所有一切財物，皆是子有。先所出內，是子所知。世尊！是時窮子，聞父此言，即大歡喜，得未曾有。而作是念：我本無心有所希求，今此寶藏，自然而至。」此譬喻者，須菩提等四大聲聞領得今日始說與大乘之佛意，己等如窮子，佛如長者，述大悲攝化之狀。楞嚴經一曰：「譬如窮子舍父逃逝。」長水疏一下曰：「絕無功德法財以養法身慧命，故云窮子。」[佛光大辭典]梵語 daridra-purusa。為法華經七喻之一。三界生死之眾生譬如無功德法財之窮子（如須菩提等聲聞），佛譬如大富長者。以窮子受大富長者之教化而得寶藏，比喻如來大慈大悲，以種種善巧方便，引攝二乘之人同歸一佛乘。據法華經信解品載，有窮子自幼捨父逃逝，久住他國。至五十歲，年既長大，加復窮困，遂馳騁四方以求衣食，漸漸遊行至其父所止之城，時乃父為城中之大富長者。爾時窮子傭賃輾轉，遇至父舍，佇立門側，遙見其父踞師子床，諸婆羅門、剎帝利、居士皆恭敬圍繞，以真珠瓔珞莊嚴其身，窮子見父有大勢力，心懷恐怖，遂疾走而去。  時大富長者見子便識，即遣旁人疾走往追，窮子自念無罪何為見捉，轉更惶怖，悶絕躃地。父遙見此，知其子志意下劣，乃放其子，隨窮子意之所趣。窮子被釋，復往貧里求衣食。  爾時長者為誘引其子而設方便，先密遣二人作憔悴無威德狀，以除糞之事親近窮子；己亦更著粗弊垢膩之衣，手執除糞之器，與窮子同，以此方便得近其子，復以勤作加價勉子留下。時日既久，窮子於長者漸無所畏，長者復讚其少壯努力，無欺怠瞋恨，認窮子為兒；爾時窮子雖欣逢此遇，猶自謂為賤人，仍於日後二十年中常作除糞事。  後長者有疾，自知將死，以倉庫金銀珍寶悉委窮子，窮子雖受教敕，然於珍寶諸庫藏無希取之意。其後長者知其意漸通泰，成就大志，於臨命終時，宣說窮子實乃其子，五十餘年捨父離家之事，窮子方醒悟，生大歡喜，並謂己本無心希求，今此寶藏自然而至。  天台宗將此譬喻分為旁追、二誘、體信、領知、付業等五科，配於華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃之五時，與涅槃經所說之五味相對，以顯示佛一代說教之化意。〔大悲經卷四、法華經義記卷五、法華玄義卷十上、法華玄論卷七、法華經玄贊卷六〕 p6118 

窮弊
窮弊[新集藏經音義隨函錄]毗世反

窮生死蘊
窮生死蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂至生死窮極之金剛喻定，相續隨轉之根本蘊，即六識以上之細意識。攝大乘論本卷上所云：「化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。」是也。小乘中雖唯說六識，而六識時有斷絕不起者，故至有別計恒轉不斷之一種識者。即大眾部之根本識，說假部之有分識，及此窮生死蘊等是也。唯識大乘謂此為以異門密意說阿賴耶識者。[佛光大辭典]小乘化地部所立三蘊之一。指直至生死終了而得金剛喻定之前，皆相續隨轉而無間斷之根本蘊。即六識以上之細意識。此蘊被視為迷界生死輪迴之主體，與一剎那生滅之一念蘊、持續一生之一期生蘊，合稱三蘊。蓋小乘諸部皆只說六識，但六識有時斷絕不起，不能以之為生死相續之本質，故別立一種恆轉不斷之識，即大眾部之根本識、說假部之有分識、化地部之窮生死蘊等。大乘唯識宗則認為此等係以異門之密意而說阿賴耶識者。〔攝大乘論本卷上、攝大乘論釋卷二（無性）、成唯識論卷三、成唯識論述記卷四本〕 p6119 [中華佛教百科全書]小乘化地部所設定的輪迴主體，三蘊之一。指眾生直至窮盡生死之前，永無間斷相續之根本蘊。即六識之外的微細意識。類似大眾部所說的根本識、經部末計稱為一味蘊的細意識。無性《攝大乘論釋》卷二列舉化地部所計如下（大正31‧386a）︰「有三種蘊，一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法；二者一期生蘊，謂乃至死恆隨轉法；三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉法。」《攝大乘論本》卷上、《成唯識論》卷三則謂此即小乘密意說大乘所說之阿賴耶識。◎附︰印順〈化地部的窮生死蘊〉(摘錄自《唯識學探源》下編第三章第四節）化地部的窮生死蘊，向來就被唯識學者認為與本識所藏的種子有關，像無著論師的《攝大乘論》卷上說︰「化地部中，亦以異門密意說此名窮生死蘊。」據《攝論》的解說，窮生死蘊，就是阿賴耶識中的種子，只是名字不同罷了。但在唯識思想史的發展上看，只能說這與後世一切種子的阿賴耶識有關，不能說就是瑜伽派的種子。古人對於窮生死蘊的見解，都是依《攝論無性釋》而加以推論。《無性釋》卷三說︰「於彼部中，有三種蘊︰一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法。二者一期生蘊，謂乃至死恆隨轉法。三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉法。」在時間的長短上，建立這三蘊︰一種是一剎那；一種是從生到老死；後一種是從無始以來，直到生死的最後邊。這有一個疑問，第一種是剎那生滅法，第二與第三，是否也是剎那生滅的呢﹖假使是剎那生滅的，那就只有一蘊。假使不是剎那生滅，難道是一期常住的嗎﹖古人曾有兩種不同的答覆︰一說，化地部或許與犢子系的正量部相同，主張有長期的四相。就是說，有一類法，生起以後，到最後的滅盡，中間是沒有生滅的。一說，雖一切法都是剎那滅的，但依相似相續建立後二種蘊。這裏面的一期生蘊，向來都解釋為像命根等的一期不斷，由業力所感的總異熟果。窮生死蘊，《唯識義蘊》說是「謂第六識別有功能，窮生死際恆不斷也」。《唯識學記》說是「至金剛恆轉微細意識」。依《攝大乘論》的意思，是依種子說的。窮生死蘊，在漢譯的小乘論典，就是《異部宗輪論》，也都沒有說到。直到無著論師的《攝大乘論》，才開始有窮生死蘊的記載。這雖不能說在《攝論》時代，才有窮生死蘊的思想，但說它是化地部的後期思想，還不致於有什麼過失。看看化地部的後期思想吧！《異部宗輪論》說到化地部的末宗異義，有這樣的話︰「隨眠自性，恆居現在。諸蘊、處、界，亦恆現在。」這已經在起滅間斷一切法現象背後，指出蘊等一切法的念念恆在。這恆居現在，依窺基的解說，就是種子。梁譯的《攝論世親釋》卷二，也有近於種子的解說，它說︰「窮生死陰，恆在不盡，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不盡，故名窮生死陰。」「後時色心，因此還生」，確是很明顯的種子論。但它的恆住現在與窮生死蘊的思想，到底怎樣﹖因為文獻不足，難得完滿的認識。我們應該記得，化地部是主張諸行剎那滅的，同時又主張色根與心心所都有轉變的。這與剎那生滅就不能轉變，有前後轉變就不能剎那滅的學者，有非常不同的地方。這一點，希望讀者給它深刻的注意！《無性釋》說︰一念頃蘊是一剎那有生滅法，後二蘊都有恆隨轉法的定義。化地部的三蘊說，或許是這樣的︰一念頃蘊，是一切有生滅的現象界；後二蘊，都是不離生滅而相續轉變潛在的功能。一念頃蘊，指一切法的剎那生滅說的；後二蘊指相續轉變說的。依現象界的念念生滅，也說它念念恆存，恆住現在。它剎那轉變，與「一切行皆剎那滅」，並無矛盾。它的一期生蘊，是業力所熏發的，能感一期自體果報的種子；直到一期生命的終結，業力熏發的功能，也就滅盡。窮生死蘊，是能生一切有漏色心的功能，直到金剛喻定，才滅盡無餘。倘果真如此，那它與唯識學上的種子說、等流習氣與異熟習氣，有受盡相與無受盡相的關係，太密切了！[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷六頁云：化地部中亦以異門密意說此名窮生死蘊。有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。無性釋二卷二頁云：化地部等者：於彼部中，有三種蘊。一者、一念頃蘊。謂一剎那有生滅法。二者、一期生蘊。謂乃至死恆隨轉法。三者、窮生死蘊。謂乃至得金剛喻定，恆隨轉法。此若除彼阿賴耶識；餘不應有。但異名說阿賴耶識。如名諸蘊，決定無有窮生死故。彼問：云何？此答：有處有時見等。有處，於界；有時，於分。於無色界，諸色間斷。於無想天及二定分，諸心間斷。非謂於阿賴耶識中，色心種子，乃至對治道未生來，有時間斷。不應計度。隨所應有正義，有故。計度傍義，違越正義，不應道理。二解　成唯識論三卷十四頁云：化地部經此名窮生死蘊。離第八識，無別蘊法，窮生死際，無間斷時。謂無色界，諸色間斷。無想天等，餘心等滅。不相應行，離色心等，無別自體，已極成故。唯此識名，窮生死蘊。

窮磬
窮磬[新集藏經音義隨函錄]苦㝎反盡也正作𣫆

窮窶
窮窶[新集藏經音義隨函錄]其禹反

窮聲
窮聲[新集藏經音義隨函錄]上苦𠮧反正作竅

窮聾
窮聾[新集藏經音義隨函錄]力堇反

窮覈
窮覈[一切經音義（慧琳音義）]下行革反韻詮云考求實事也從西呀賈反敫音藥[新集藏經音義隨函錄]音核

窮較
窮較[一切經音義（慧琳音義）]江岳反鄭玄注尚書大傳云較猶見也古今正字從車駮省聲正作較[新集藏經音義隨函錄]音角略也真也又古㒵反

窮鑿
窮鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

窮露
窮露[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）貧窮而無恃怙之覆育者。露為露出之義。楞嚴經一曰：「惟願如來哀愍窮露。」

窮顇
窮顇[新集藏經音義隨函錄]疾遂反

窮鼻
窮鼻[翻梵語]經曰極端正也

窮鼻尼
窮鼻尼[佛學大辭典（丁福保）]（天名）天女名。譯曰極端正。見增一阿含經四十七。

窯中
窯中[一切經音義（慧琳音義）]上餘昭反說文云燒瓦電也從穴羔聲

窯作
窯作[一切經音義（慧琳音義）]余昭反說文燒瓦竈也通俗文陶竈曰窯也

窯室
窯室[一切經音義（慧琳音義）]餘招反通俗文燒瓦竈曰窯[新集藏經音義隨函錄]上羊招反

窯家
窯家[一切經音義（慧琳音義）]上曜消反考聲云瓦竈也說文燒瓦窯竈也從穴從羔羔亦聲也[新集藏經音義隨函錄]上羊招反

窯師
窯師[一切經音義（慧琳音義）]羊招反字林燒瓦竈也又作陶徒刀反作瓦器者也西國無窯但於平地累坯燒成器也[新集藏經音義隨函錄]上羊招反

窯甎
窯甎[新集藏經音義隨函錄]上羊招反

窳墮
窳墮[一切經音義（慧琳音義）]榆乳反[娕*頁]墮也尒雅窳勞也郭注云勞苦也多窳墮也[新集藏經音義隨函錄]上余主反

窳墯
窳墯[一切經音義（慧琳音義）]余乳反爾疋寙勞也郭璞曰勞苦者多墯窳也承慶言懶人不能自起如瓜瓠在地不能自立故字從瓜又懶人恒在室中故從穴也[新集藏經音義隨函錄]上余主反下徒果反

窳惰
窳惰[一切經音義（慧琳音義）]臾乳反尒疋窳勞也郭璞曰勞苦者多惰窳也言[娕*頁]人不能自起如瓜瓠在地不能自立故字從瓜又[娕*頁]人恒在室中故字從穴[新集藏經音義隨函錄]上余主反下徒果反[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄉㄨㄛˋ 怠惰不振。《商君書．墾令》：「農無得糶，則窳惰之農勉疾。」

窴之
窴之[新集藏經音義隨函錄]上章義反止置也正作寘也又曰甸二音悞

窴噎
窴噎[一切經音義（慧琳音義）]上殿年反傳文從門作闐俗字也博雅云窴塞也說文云塞也從宂從真聲也

窴心
窴心[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反〡然忘懷也正冥也又田甸二音悞

窴者
窴者[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反又音填悞

窴處
窴處[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反

窶嚕
窶嚕[新集藏經音義隨函錄]上其禹反下洛古反

窶嚕達磨
窶嚕達磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰敬法。八敬法也。見瞿婁達磨條。

窶室
窶室[新集藏經音義隨函錄]上其禹反

窶拏
窶拏[新集藏經音義隨函錄]上其禹反下𡰱加反

窶拏折里多
窶拏折里多[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）Guṇacarita，譯曰德行寺。在摩揭陀國，近於大覺寺。見慧琳音義八十一。[一切經音義（慧琳音義）]上愚矩反下努加反梵語寺名也傳中自解釋唐云德行寺近大覺寺不遠也

窶拏末底
窶拏末底[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Guṇamati，又作求那摩帝，瞿那末底，窶拏摩提。印度論師名。譯曰德慧。為安慧之師，十大論師之一。西域記八記降伏數論外道摩沓婆。唯識述記一本曰：「梵云窶拏末底，唐言德慧。安慧之師，業冠前英，道光時彥。」

窶柆
窶柆[新集藏經音義隨函錄]上其禹反下郎合反

窶沙
窶沙[新集藏經音義隨函錄]上其禹反

窶盧播陀
窶盧播陀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。譯曰尊足。雞足山之別名。見屈屈吒播陀條。尊足者宜為Gurupada，雞足者Kukkuṭapada。或兩稱之乎。

窶荼
窶荼[新集藏經音義隨函錄]上其禹反下宅加反

窶訶山
窶訶山[一切經音義（慧琳音義）]上瞿矩反西國山名也

窶那
窶那[新集藏經音義隨函錄]上其禹反

窶鴦利摩羅
窶鴦利摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見央掘摩羅條。

窹𥧌
窹𥧌[新集藏經音義隨函錄]上三故反下蜜二反

窺人
窺人[一切經音義（慧琳音義）]犬規反小視也韻詮[覤-儿+目]又[覤-儿+目]音清預反低頭竊見也

窺基
窺基[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐京兆大慈恩寺窺基，事玄奘，學天竺語，傳唯識因明之旨，造疏百本，稱為百本疏主，法相宗之開祖也。永淳元年，壽五十一寂。嘗書彌勒上生經之疏，感舍利二七粒。又造彌勒像，於像前日誦菩薩戒一徧，以願兜率之往生。世稱慈恩大師。見宋高僧傳四。[佛光大辭典]（632～682）法相宗初祖。唐代京兆長安（陝西西安）人，俗姓尉遲。字洪道。又稱靈基、乘基、大乘基、基法師。或單稱基。俗稱慈恩大師、慈恩法師；其宗派則稱慈恩宗。 師貌魁偉，稟性聰慧。十七歲出家，奉敕為玄奘弟子，入廣福寺，後移住大慈恩寺，從玄奘習梵文及佛教經論。或謂師初拒玄奘之命而不斷世欲，行駕三車相隨，前車載經論，中車自乘，後車載家妓、女僕、食饌，遂有「三車法師」之稱，然此說恐為訛傳。 二十五歲參與譯經，顯慶四年（659），玄奘譯唯識論時，師與神昉、嘉尚、普光三師共同檢文、纂義，以議不合，玄奘乃遣出三師而獨留窺基，遂參糅十大論師之釋論而成一本，即成唯識論。玄奘又為師闡說陳那之因明正理門論及瑜伽師地論等，故師通達因明之學與五性之宗法。龍朔元年（661），玄奘主譯辯中邊論、辯中邊論頌、二十唯識論、異部宗輪論、阿毘達磨界身足論，皆由師筆受，除阿毘達磨界身足論外，皆作述記。後遊太行、五臺山，宣講大法，及返慈恩寺傳授玄奘之正義，著述甚多，時稱百本疏主，或百本論師；而以唯識論為宗，故又稱唯識法師。永淳元年寂於慈恩寺翻經院，世壽五十一，葬於樊川北原之玄奘塔側。 師之著作另有法苑義林章、瑜伽論略纂、百法明門解、因明入正理論疏、攝大乘論鈔、對法論鈔、勝宗十句義章，及法華經玄贊、阿彌陀經通贊疏、觀彌勒上生經疏、金剛般若經玄記、說無垢稱經贊等。〔成唯識論掌中樞要卷上、大慈恩寺三藏法師傳卷十、宋高僧傳卷四〕 p6276 [中華佛教百科全書]唐代唯識宗的肇建者。玄奘的上首弟子。由於他曾任長安大慈恩寺住持，因此乃有「慈恩大師」的稱號。他所弘揚的唯識宗也被稱為慈恩宗。窺基（近人有主張「窺」字是後人加上的，謂其法號只是「基」之一字而已），俗姓尉遲，是唐初開國公尉遲宗的兒子。京兆長安人。自幼容貌魁偉，氣概豪邁。十七歲時，玄奘要度他出家。由於他性情粗悍，所以強拒勸請。相傳經過玄奘再三的激勉之後，他曾提出三項答應出家的條件，即「不斷情欲、不斷葷血、過中可食」。玄奘應用「先以欲勾牽，後令入佛智」的教育原理，先行答應，後來終於造就出一位佛教思想史上的大師。關於他這種出家不守戒律，因而被譏為「三車法師」（外出時有女眷、葷食相隨，共有三車）的傳說，近人呂澂在其〈慈恩宗〉一文中，以為這是他在晚年講《法華經》時，對於經中譬喻「三車」所作的解釋與天台宗所說有異，因而被論敵歪曲誣蔑而有的譏評，並非事實。窺基出家後，師事玄奘，學習梵語及唯識諸論。二十五歲時參與玄奘的譯場。在譯場時，最值得一提的事是《成唯識論》的翻譯。當時玄奘原與神昉、嘉尚、普光、窺基等四人，擬將印度十大論師對《唯識三十頌》的十部註釋分別譯出，由於窺基的獨排眾議，玄奘乃不譯各註，而以護法註為主，其他九師為輔。並且單獨與窺基一人糅譯出《成唯識論》一書。這部書是我國唯識宗的標幟與思想核心。唯識宗之以護法思想為主的路線，正是窺基所決定的。而對於南北朝時真諦所傳舊唯識的大力批判，也是窺基一生思想的重點之一。除了《成唯識論》之外，玄奘的某些絕學，如五性宗法、因明要義等，也都只傳授給窺基一人而已。可見窺基是玄奘心目中的衣缽傳人。而窺基也能不負所望，辛勤地著述與弘法。他著作甚多，曾有「百本疏主」的佳譽。其中，《唯識述記》《成唯識論掌中樞要》《大乘法苑義林章》《瑜伽略纂》等書，都是佛教思想史上的重要作品。◎附一︰隆蓮〈窺基〉窺基是玄奘的高足弟子。俗姓尉遲，其著述常題名基，或大乘基，後人稱為窺基。京兆長安人。他生長於以武功受封的貴族家庭裡，父親尉遲宗，唐左金吾將軍、松州都督，封江油縣開國公。窺基出身將門，少習儒經，善於屬文。九歲喪母，平時常感孤單，漸疏浮俗，早有出家志向。唐‧貞觀十九年（645），玄奘遊印歸來，回到長安，從事於傳譯事業，並很注重物色、培養傳法的人才。偶然在路上遇窺基，見其眉目秀朗，舉止大方，便有意度他為弟子，親自去和他的父親商量，得其允許，但因為窺基出身貴族，出家須經手續，直到貞觀二十二年十七歲時，才正式捨家受度為玄奘弟子。先住弘福寺，同年十二月隨玄奘遷入大慈恩寺。高宗永徽五年（654），復有朝命度窺基為大僧，並應選學習五印語文，這時他年二十三歲。二年以後，即應詔參預譯經。從此，他一直跟著玄奘參加慈恩、西明、玉華等的譯場，隨從受業。麟德元年（664），玄奘在玉華宮譯場逝世，譯經事業中止。窺基重新回到大慈恩寺，專事撰述。以後曾有一段時間，在他的祖籍附近遊歷，沿途仍講經造疏，從事弘化。他還曾在五台山造玉石文殊像，寫金字《般若經》。永淳元年十一月十三日，窺基在慈恩寺翻經院圓寂，年五十一歲。十二月四日葬於樊村北渠，靠近玄奘塋隴。後於文宗太和三年（829）七月啟塔荼毗，遷入平原新塔。窺基隨侍玄奘參加譯場，前後九年，據《開元釋教錄》記載，玄奘譯籍中標明窺基筆受的，有《成唯識論》十卷、《辯中邊論頌》一卷、《辯中邊論》三卷、《唯識二十論》一卷、《異部宗輪論》一卷、《阿毗達磨界身足論》三卷。其中特別值得注意的是《成唯識論》的翻譯。這是一部解釋世親所造《唯識三十論》而屬於集註性質的論書，是中國傳譯瑜伽學一本十支中的主要一支。世親造《三十頌》時，沒有造釋就去世了，後經親勝、火辨等諸論師相繼作釋。玄奘在印度，將著名的十大家的註釋都搜集了回來。開始翻譯時，擬將十家註釋各別分譯。但不久，窺基就向玄奘建議︰將十家的註釋糅合起來，成為一部，作出定解，以免後人無所適從。玄奘同意他的建議。窺基自己說這一部譯典是「商榷華梵，甄權重輕，陶甄諸義之差，有[HK568-1]一師之制」。對於十家疏義，採取了護法的註釋為主，加以抉擇組織。這種糅譯的體裁是窺基獨創的，他在《唯識樞要》序說（大正43‧608c）︰「雖復本出五天，然彼無茲糅釋，直爾十師之別作，鳩集猶難，況更摭此幽文，誠為未有。」可見他對於本論的譯成，是有創造性的貢獻的。《唯識二十論》，原有後魏‧瞿曇般若流支和陳‧真諦的兩種譯本。窺基《唯識二十論述記》自序說（大正43‧978c）︰「今我和上三藏法師玄奘校諸梵本，覩先再譯，知其莫閑奧理，（中略）難具陳述，（中略）基受旨執筆，（中略）刪整增訛，綴補紕闕，既覩新本，方類世親。」這段話是他對於佛典新、舊譯本優劣的總評，也說明了新譯是從那些方面來校正舊譯的。玄奘在譯經期間，每「黃昏二時講新經論」，「譯僚僧伍競造文疏，筆記玄章並行於世」；玄奘在印度所學的微言大義，就通過這種方式流傳。窺基隨侍受業，多聞第一，他又是當時造疏最多的一人，稱為「百部疏主」。他的註疏，很多是在玄奘親自指導之下寫成的，如《成唯識論述記》自序說（大正43‧229c）︰「凡斯纂敘，備受指麾。」《唯識二十論述記》自序說（大正43‧978c）︰「我師不以庸愚，命旌厥趣，隨翻受旨，編為述記。」他在撰述中遇有疑難，隨時向玄奘請示，惜《二十論》疏尚未完成，玄奘就去世了。一部分著作是在玄奘去世後才著手寫的，如《雜集述記》〈歸敬頌〉說（卍續74‧604上）︰「微言咸絕杳無依，隨昔所聞今述記。」這些述記，大體上包羅了玄奘學說的主要內容。窺基的著作，共四十三種，計現存三十一種。其所註疏的經典，除《金剛般若》《法華》《彌陀》《彌勒》《勝鬘》等經外，其餘所釋諸經論本文，都用玄奘譯本。窺基的著作，善於提綱挈領，建立體系，如《法苑義林章》七卷，把瑜伽一本十支和各宗不同的法義都歸納起來，抉擇貫通，細至一字之微，也有專章分析，如〈法華為為章〉把《法華經》中所有「為」字歸納起來，得出平聲「為」有九訓，去聲「為」有三訓，表現出他所提出的「示紀綱之旨，陳幽隱之宗」的特徵。他不但通達聲明，並且精熟因明，「大善三支，縱橫立破」，他的著述內也常常表現運用因明以立說的傾向。要瞭解玄奘的學說，現在所可依據的，最主要的就是窺基這些著作。玄奘赴印之前，曾到洛陽、長安、成都等處參訪研求，對《攝論》《雜心》《成實》《俱舍》都深有造詣，覺得好多問題還不能解決，才發願往印度求法，以極大的努力，窮佛學的底蘊。他回國以後所譯《般若》《瑜伽》《婆沙》《俱舍》《雜集》《因明》等重要教典，包羅很廣。其學說要點折衷於總賅三乘教學的《瑜伽師地論》，而以之貫通一切，這是依據部派佛教、大乘中觀學說的發展而得出來的結論。玄奘在印度就學於那爛陀寺戒賢三藏，對繼續發揚龍樹、提婆學說的無著、世親，及其後繼者陳那、護法之學，均親所稟受，回國以授門下，各有專弘。窺基組織師說，廣製諸疏，加以發揚，對於法相唯識之學，尤其精闢獨到。玄奘逝世後，學人多認窺基為玄奘的繼承者，講習取為準據，成為奘門的權威，為國內外同所景仰，後遂成為慈恩一宗。玄奘在世時，中國佛學的瑜伽學說盛極一時，但在窺基以後，華嚴、天台、禪宗漸次興盛。華嚴宗反對三時判教，天台宗反對五種姓之說，禪宗不重文字、排遣名相，也立於相反的地位，法相唯識之說就逐漸消沉下去。再經過天寶以後的兵亂，唐武宗的滅法，窺基著作在其時就佚失了一部分。宋仁宗天聖初年（1023），內廷出所藏窺基著作十四種，四十三卷入藏刻版，《金藏》曾據以複刻，元代的《弘法藏》原由《金藏》留在燕都的遺版蛻化而成，所以《至元法寶勘同錄》上仍見著錄。明代刻藏以南方通行的《磧砂藏》為據，未及搜羅，因而散佚失傳，後人講習失所依據，此學遂終於寥落。窺基一傳弟子慧沼，再傳智周，均能繼述闡揚。智周弟子有新羅‧智風、日本‧玄昉等，於第八世紀初並將窺基著述傳到日本，成為日本法相宗。十九世紀中葉，中國從日本搜羅得慈恩宗著作多種，次第刊行，重加整理和研究。◎附二︰〈窺基傳〉（摘錄自《宋高僧傳》卷四）釋窺基，字洪道，姓尉遲氏，京兆長安人也。尉遲之先與後魏同起，號尉遲部，如中華之諸侯國，入華則以部為姓也。魏平東將軍說，六代孫孟都生羅迦，為隋代州西鎮將，乃基祖焉。考諱宗，唐左金吾將軍、松州都督、江由縣開國公，其鄂國公德，則諸父也。《唐書》有傳。基母裴氏，夢掌月輪吞之，寤而有孕，及乎盈月誕彌。與群兒弗類，數方誦習，神晤精爽。奘師始因陌上見其眉秀目朗，舉措疏略，曰︰「將家之種不謬也哉！脫或因緣相扣，度為弟子，則吾法有寄矣。」復念在印度時計迴程，次就尼犍子邊占得卦甚吉，師但束歸，哲資生矣。遂造北門將軍，微諷之出家。父曰︰「伊類粗悍，那勝教詔﹖」奘曰︰「此之器度，非將軍不生，非某不識。」父雖然諾，基亦強拒，激勉再三，拜以從命。奮然抗聲曰︰「聽我三事，方誓出家，不斷情欲、葷血、過中食也。」奘先以欲勾牽，後今（令）入佛智，佯而肯焉。行駕累載前之所欲，故關輔語曰︰「三車和尚。」即貞觀二十二年也。一基自序云，九歲丁艱，漸疏浮俗。若然者，三車之說，乃厚誣也。至年十七，遂預緇林，及乎入法，奉敕為奘師弟子。始住廣福寺，尋奉別 敕，選聰慧穎脫者，入大慈恩寺，躬事奘師學五竺語，解紛開結，統綜條然，聞見者無不歎伏。凡百犍度跋渠，一覽無差，寧勞再憶。年二十五應詔譯經，講通大小乘教三十餘本。創意留心，勤勤著述。蓋切問而近思，其則不遠矣。造疏計可百本。奘所譯《唯識論》，初與昉、尚、光四人同受潤色、執筆、撿文、纂義，數朝之後，基求退焉。奘問之，對曰︰「夕夢金容，晨趨白馬，雖得法門之糟粕，然失玄源之醇粹，某不願立功於參糅，若意成一本，受責則有所歸。」奘遂許之。以理遣三賢，獨委於基。此乃量材授任也。時隨受撰錄所聞，講周疏畢。無何西明寺惰師亦俊朗之器，於《唯識論》講場，得計於閽者，賂之以金，潛隱厥形，聽尋聯綴，亦疏通論旨，猶數座方畢。測於西明寺鳴椎集僧稱講此論。基聞之慚居其後，不勝悵怏。奘勉之曰︰「測公雖造疏，未達因明。」遂為講陳那之論。基大善三支，縱橫立破，述義命章，前無與比。又云，請奘師唯為己講《瑜伽論》，還被測公同前盜聽先講。奘曰︰「五性宗法，唯汝流通，他人則否。」後躬遊五臺山，登太行，至西河古佛宇中宿，夢身在半山巖下，有無量人唱苦聲，冥昧之間，初不忍聞，徙步陟彼層峰，皆琉璃色，盡見諸國土，仰望一城，城中有聲曰︰「住住。」咄基公未合到此，斯須二天童自城出，問曰︰「汝見山下罪苦眾生否﹖」答曰︰「我聞聲而不見形。」童子遂投與劍一鐔曰︰「剖腹當見矣。」基自剖之。腹開有光兩道，暉映山下，見無數人受其極苦。時童子入城，持紙二軸及筆投之，捧得而去，及旦驚異未已。過信夜，寺中有光，久而不滅，尋視之數軸發光者，探之得《彌勒上生經》，乃憶前夢必慈氏令我造疏，通暢厥理耳。遂援毫次，筆鋒有舍利二七粒而隕，如吳含桃許大，紅色可愛，次零然而下者，狀如黃粱粟粒。一云，行至太原傳法，三車自隨。前乘經論箱[HK3083-14]，中乘自御，後乘家妓女僕食饌，於路間遇一老父，問乘何人﹖對曰︰「家屬。」父曰︰「知法甚精，攜家屬偕，恐不稱教。」基聞之頓悔前非，翛然獨往。老父則文殊菩薩也。此亦[HK0986-17]語矣。隨奘在玉華宮，參譯之際，三車何處安置乎﹖基隨處化徒，獲益者眾。東行博陵，有請講《法華經》，遂造大疏焉。及歸本寺，恒與翻譯舊人往還，屢謁宣律師。宣每有諸天王使者執事，或冥告雜務。爾日基去方來，宣怪其遲暮，對曰︰「適者大乘菩薩在此，善神翼從者多，我曾神通，為他所制，故爾。」以永淳元年壬午示疾，至十一月十三日長往於慈恩寺翻經院，春秋五十一。法臘無聞，葬於樊村北渠，祔三藏奘師塋隴焉。弟子哀慟，餘外執紼會葬，黑白之眾盈於山谷。基生常勇進，造彌勒像，對其像日誦菩薩戒一遍，願生兜率，求其志也。乃發通身光瑞，爛然可觀。復於五臺造玉石文殊菩薩像，寫金字《般若經》畢，亦發神古。弟子相繼取基為折中，視之如奘在焉。太和四年庚戌七月癸酉，遷塔於平原，大安國寺沙門令儉檢校塔亭，徙棺見基齒有四十根不斷玉如，眾彈指言︰是佛之一相焉。凡今天下佛寺圖形，號曰「百本疏主」。真（疑為唐）高宗大帝製讚，一云玄宗。然基魁梧堂堂，有桓赳之氣，而慈濟之心，誨人不倦，自天然也。其符彩則項負玉枕，面部宏偉，交手十指，若印契焉。名諱上字，多出沒不同者。為以《慈恩傳》中云，奘師龍朔三年於玉華宮譯《大般若經》終筆。其年十一月二十二日，令大乘基奉表奏聞，請御製序，至十二月七日通事舍人馮義宣由，此云靈基，《開元錄》為窺基，或言乘基，非也。彼曰大乘基，蓋慧立彥悰不全斥故云大乘基，如言不聽泰耳，猶謹遣大乘光奉表同也，今海內呼慈恩法師焉。系曰︰性相義門至唐方見大備也。奘師為瑜伽唯識開創之祖，基乃守文述作之宗，唯祖與宗百世不除之祀也。蓋功德被物，廣矣、大矣。奘茍無基則何祖張其學乎﹖開天下人眼目乎﹖二師立功與言，俱不朽也。然則基也，鄂公猶子，奘師門生，所謂將家來為法將，千載一人而已。故書有之。厥父菑厥子乃肯播，矧能肯穫，其百本疏主之謂歟！〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷十；《開元釋教錄》卷八；《佛祖統紀》卷二十九；《佛祖歷代通載》卷十二；呂澂〈慈恩宗〉（《中國佛學源流略講》附錄）。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟ　ㄐㄧ 人名。（西元 632～ 682）唐代高僧，京兆長安人。為中國法相宗的創始人之一。十七歲出家，奉敕為玄奘弟子，二十五歲參加玄奘譯場。他主要的貢獻除了協助玄奘翻譯外，對新譯經典作了詳細的注疏，有「百部疏主」之稱。並著有《大乘法苑義林章》。弟子有慧沼等，因常住大慈恩寺，世稱為「慈恩大師」。

窺天
窺天[一切經音義（慧琳音義）]犬規反考聲窺覻也韻詮云竊見也說文小視也從穴規聲也或作闚覻音青預反[新集藏經音義隨函錄]上丘隨反小視也正作闚窺二形也

窺惻
窺惻[新集藏經音義隨函錄]上丘隨反下楚[素-糸+回]反〃度也正作測

窺看
窺看[一切經音義（慧琳音義）]犬[矢*見]反王弼注周易云所見者狹故曰闚觀也方言闚猶視也說文小視也從穴[矢*見]聲

窺[穴/匆/心]
窺[穴/匆/心][一切經音義（慧琳音義）]上犬規反考聲云窺覻也覰音蛆預反竊見也下齪雙反俗字說文正體象形囱牕也形聲字

窺窓
窺窓[新集藏經音義隨函錄]上去規反

窺窬
窺窬[一切經音義（慧琳音義）]丘規反下又作[門@俞]同戈朱反說文窺小視也[新集藏經音義隨函錄]上去隨反下以朱反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟ　ㄩˊ 等待機會，打算有所行動。《晉書．卷六．元帝紀》：「狡寇窺窬，伺國瑕隙，黎元波蕩，無所繫心。」《文選．王儉．褚淵碑文序》：「桂陽失圖，窺窬神器。」

窺覘
窺覘[一切經音義（慧琳音義）]上犬規反考聲窺覻也覻音清預反周易窺其戶文字典說下視也說文從穴規聲下勅燄反杜注左傳云覘伺也鄭注禮記覘闚視也說文從見占聲也[續一切經音義]上去規反玉篇小視說文云從穴規聲也字書又作闚同下丑占反切韻云窺也玉篇云公侯之信伺也又音勑艷反也[新集藏經音義隨函錄]上丘随反下丑廉丑焰二反

窺覦
窺覦[一切經音義（慧琳音義）]上苦規反考聲云窺覷也說文云小視也從穴規聲下[序-予+申]朱反顧野王云覦幸也左傳云民無覦心也說文云覦欲也從俞見聲覻音七[奴/糸]反[新集藏經音義隨函錄]上丘規反下羊朱反

窺鑒
窺鑒[一切經音義（慧琳音義）]上丘規反說文窺小視也或作闚從穴[矢*見]聲也

窺[門@俞]
窺[門@俞][一切經音義（慧琳音義）]丘規戈珠反說文窺小視也

竀基
竀基[一切經音義（慧琳音義）]上丑生反蒼頡篇窺也說文正視也從穴正見正亦聲也

竄三苗
竄三苗[一切經音義（慧琳音義）]倉亂反考聲云竄投也謂逃竄藏匿也顧野王云誅放也古今正字隱也蔽也從鼠在穴中會意字也三苗國名亦山名也

竄伏
竄伏[續一切經音義]上倉乱反玉篇曰竄謂逃藏也廣雅云隱匿也說文云從鼠在穴中則竄矣下伏字按說文從犬從人云犬見人則伏矣[新集藏經音義隨函錄]上倉乱反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄢˋ　ㄈㄨˊ 逃匿、潛伏。《漢書．卷九四．匈奴傳下》：「如其後嗣遁逃竄伏，使於中國不為叛臣。」《後漢書．卷五三．姜肱傳》：「遂羸服閒行，竄伏青州界中，賣卜給食。」

竄匿
竄匿[一切經音義（慧琳音義）]竄[夕/鹿]亂反玉篇曰竄逃藏也廣雅曰匿隱[新集藏經音義隨函錄]上倉乱反下女力反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄢˋ　ㄋㄧˋ 竄逃、藏匿。如：「警方拂曉出擊，歹徒無所竄匿，全數落網！」

竄居
竄居[一切經音義（慧琳音義）][卄/公/心]亂反杜注左傳云竄猶匿也賈注國語云隱也說文鼠在穴中竄會意字也撲然普卜反

竄擣扤
竄擣扤[新集藏經音義隨函錄]上倉乱反走也中徒刀反下五骨反舜時四兇人之一也一名渾洗二名擣扤三名窮奇四名饕餮

竄竊
竄竊[新集藏經音義隨函錄]上倉乱反下倉結反

竄過
竄過[一切經音義（慧琳音義）]倉欒反假借平聲用本音去聲今不取遙投火炬也

竅孔
竅孔[一切經音義（慧琳音義）]苦吊反說文云空也泥洹經作寮字義亦通音力彫反蒼頡篇云小孔也[新集藏經音義隨函錄]上苦𠮧反

竅宂
竅宂[新集藏經音義隨函錄]上苦吊反下玄决反下又而勇反非也

竅成
竅成[新集藏經音義隨函錄]上苦𠮧反

竅穴
竅穴[一切經音義（慧琳音義）]口弔反竅孔也說文竅空也穴土室也[新集藏經音義隨函錄]上苦𠮧反

竅耶
竅耶[一切經音義（慧琳音義）]弃弔反鄭注禮記云竅孔也又注周禮云陽竅七陰竅二典說云鑿混沌之竅說文從穴敫聲敫音羊酌反

竅隙
竅隙[一切經音義（慧琳音義）]上輕要反鄭注禮記云竅孔也說文云空也從穴敫聲敫音叫下卿逆反顧野王云隙穿穴也說文云壁際孔也從[阜-(口/十)+(耜-耒)][光-兀+(日/小)]聲[光-兀+(日/小)]音同上[續一切經音義]上企曜反鄭注禮記竅孔也說文空也從穴敫聲也敫音羊灼反下鄉逆廣雅云隙裂也顧野王云隙穿穴也說文壁孔也從阜白上下小也

竅隟
竅隟[新集藏經音義隨函錄]上苦𠮧反下苦逆反

竅體
竅體[一切經音義（慧琳音義）]上詰弔反鄭注禮記竅孔也說文穴也從穴敫聲

竅𨼴
竅𨼴[新集藏經音義隨函錄]上苦𠮧反下去逆反壁孔也正作隙也

竆屈
竆屈[新集藏經音義隨函錄]上巨弓反

竆盡
竆盡[新集藏經音義隨函錄]上巨弓反

竇中
竇中[新集藏經音義隨函錄]上子告反

竇吒
竇吒[新集藏經音義隨函錄]上徒𠋫反

竇師
竇師[新集藏經音義隨函錄]上音豆人姓

竇建
竇建[新集藏經音義隨函錄]上徒𠋫反人姓也亦作窬

竇熾
竇熾[一切經音義（慧琳音義）]齒志反考聲云熾盛也周太傅鄧國公名也[新集藏經音義隨函錄]上徒𠋫反

竇鑿
竇鑿[新集藏經音義隨函錄]上子吉反下自作反

竇鬼
竇鬼[新集藏經音義隨函錄]上子告反

竈中
竈中[新集藏經音義隨函錄]上子到反

竈前
竈前[新集藏經音義隨函錄]上子到反

竈埵
竈埵[新集藏經音義隨函錄]上子告反下音墮俗

竉受
竉受[新集藏經音義隨函錄]上丑壟反愛也正作寵也

竉弟
竉弟[新集藏經音義隨函錄]上丑勇反愛也又力董反悞

竉愛
竉愛[新集藏經音義隨函錄]上丑勇反愛也正作寵也又洛董反非也

竉懋
竉懋[新集藏經音義隨函錄]上丑勇反下莫𠋫反正作寵懋也

竉祿
竉祿[新集藏經音義隨函錄]上丑勇反愛也正作寵也又力董反孔〡也悞也

竉遇
竉遇[新集藏經音義隨函錄]上丑勇反正作寵

竉過
竉過[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]勇反又音籠非

竉靈
竉靈[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]勇反愛也正作寵也又名孔反非也

竊
竊[一切經音義（慧琳音義）]千結反具釋[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄝˋ[動]盜取、偷。如：「竊取」。《周禮．地官．山虞》：「凡竊木者有刑罰。」《莊子．胠篋》：「彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。」[副]1.私下。用來謙指自己見解的不確定。《論語．述而》：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」《戰國策．趙策四》：「老臣竊以為媼之愛燕后賢於長安君。」2.偷偷的。如：「竊聽」、「暗自竊笑」。《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「齊使以為奇，竊載與之齊。」《聊齋志異．卷一．王成》：「傳聞葛價翔貴，心竊喜。」

竊云
竊云[新集藏經音義隨函錄]上千結反私也

竊以
竊以[新集藏經音義隨函錄]上七結反

竊作
竊作[一切經音義（慧琳音義）]千結反鄭玄曰竊猶盜也考聲云私取也淺也姿也[新集藏經音義隨函錄]上千結反

竊倮
竊倮[新集藏經音義隨函錄]上千結反下胡瓦反

竊刼
竊刼[新集藏經音義隨函錄]上七結反

竊取
竊取[新集藏經音義隨函錄]上七結反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄝˋ　ㄑㄩˇ 偷竊盜取。如：「重要資料必要妥善保管，謹防不肖分子竊取牟利。」

竊可
竊可[新集藏經音義隨函錄]上子結反

竊唯
竊唯[新集藏經音義隨函錄]上千結反私也

竊奪
竊奪[新集藏經音義隨函錄]上七結反下徒活反

竊復
竊復[新集藏經音義隨函錄]上七結反下音伏

竊惟
竊惟[新集藏經音義隨函錄]上千結反私也

竊應
竊應[新集藏經音義隨函錄]上七結反

竊懷
竊懷[一切經音義（慧琳音義）]千結反考聲云私恥也小視也說文盜自穴中出從穴從米[├/(咼-┌+人)]音[薩-產+羊]廿音疾皆聲也今省去廿作竊略也下胡乖反[新集藏經音義隨函錄]上千結反

竊所
竊所[新集藏經音義隨函錄]上千結反

竊持
竊持[新集藏經音義隨函錄]上千結反

竊景行
竊景行[一切經音義（慧琳音義）]千結反考聲云私取也鄭玄注禮記云盜也韓嬰說小人盜自中出從穴從廿從米离聲也今隸書略去廿离音先結反廿音疾

竊盜
竊盜[新集藏經音義隨函錄]上七結反下徒到反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄝˋ　ㄉㄠˋ, 1.偷竊盜取他人財物。《三國演義．第二二回》：「竊盜鼎司，傾覆重器。」2.小偷、竊賊。如：「近來宵小橫行，竊盜猖獗，治安問題非常嚴重。」

竊相
竊相[新集藏經音義隨函錄]上七結反

竊者
竊者[新集藏經音義隨函錄]上千結反偷也

竊自
竊自[續一切經音義]上千結反郭注爾雅云竊淺也切韻盜也字書云私竊也從穴釆[├/(咼-┌+人)]聲也[├/(咼-┌+人)]音[薩-產+辛]經文有作竊字非也[新集藏經音義隨函錄]上千結反

竊至
竊至[新集藏經音義隨函錄]上千結反

竊運
竊運[新集藏經音義隨函錄]上千結反

竊避
竊避[新集藏經音義隨函錄]上七結反私也

立
立[新集藏經音義隨函錄]上古胡反枝本也[佛光大辭典]因明用語。於因明論式中，凡自家有所主張，皆稱為立。此為雙方對論之先決條件。蓋若別無主張，則無論議之必要。提出主張時，如果立得住、站得穩而理論圓滿之主張，不僅證明確切，且於實質與形式雙方皆無過失之情形，稱為能立。然若為與似是而非之立論（似能立）區別起見，則此種圓滿無過而司令敵者（問難者）與證者（在旁證義者）認可並了悟之言論，稱為真能立。又提出主張之人，在因明中稱為立者；提出一完整論式，稱為立量。量，即論式之意。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「似能立」2774、「真能立」4218） p2146 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ[動]1.直身站著。如：「站立」、「立正」。《孟子．梁惠王上》：「王立於沼上。」2.豎起。如：「豎立」、「立竿見影」。《水滸傳．第三一回》：「又將兩扇門立在牆邊，先去吹滅了燈火。」3.設置。如：「立廟」、「私立小學」。《書經．周官》：「立太師、太傅、太保。」4.制定、訂定。如：「立法」、「立案」、「立憲」。5.建樹、成就。如：「立威」、「三十而立」。《左傳．襄公二十四年》：「大上有立德，其次有立功，其次有立言。」6.存在。如：「獨立」、「誓不兩立」。[副]即刻。如：「立刻」。《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「劍堅，故不可立拔。」[名]1.姓。如春秋時魯國有立如子。2.二一四部首之一。

立世阿毗曇論
立世阿毗曇論[中華佛教百科全書]十卷。陳‧真諦譯。又名《立世阿毗曇藏》《天地記經》。收在《大正藏》第三十二冊。本書主要是敘述天地世界之建立，及有情世間之相狀。論題中的「世」（loka），指的是世界；「立」（uṭṭhāna），意為起源、生起；「阿毗曇論」，則表明本書乃屬阿毗達磨藏。亦即依論題所示，即可知本論旨在闡明佛教之宇宙論，即所謂的「須彌山說」（Sume-ruvāda）。本書內容與《長阿含》〈世記經〉、《俱舍論》〈世間品〉等略同。然其記事更為精細，異同頗多。尤以〈云何品〉所載，重覆問答析徵，為本論之特色。而〈日月行品〉中之註釋，則為真諦譯本所特有。關於本書之譯出年代，《歷代三寶紀》卷九、《開元錄》卷七，載為陳‧永定三年（559）；然論中〈小三災疾疫品〉之夾註則有「至梁末己卯年，翻度此經」之語。此乃梁之「己卯」，實即陳之「永定三年」，蓋當時之梁實已為陳所滅之故。全書十卷，共含二十五品。各品之內容如次︰(1)地動品︰即序分。佛與大比丘眾在舍衛國時，大地震動。富婁那彌多羅尼子乃問其因緣。佛乃為說此地動之二因緣。又謂世界乃由風、水、地三輪所成，並略述三千世界之相。(2)南剡浮提品︰揭示剡浮提之得名緣由及其山河之大略狀況。(3)六大國品︰揭示剡浮提內之六大國。(4)夜叉神品︰揭示住於剡浮提內七山之諸神。(5)漏闍耆利象王品︰揭示住於山中樹下之漏闍耆利象王等事。(6)四天下品︰揭示須彌四洲及四鳥洲。(7)數量品︰揭示須彌山及九山八海之深廣數量。(8)天住處品、(9)歡喜園品、(10)眾車園品、(11)惡口園品、(12)雜園品、(13)波利夜多園品等諸品︰詳述須彌山上忉利天及其園林、男女歡樂之相。(14)提頭賴吒城品、(15)毗留勒叉城品、(16)毗留博叉城品、(17)毗沙門城品等諸品︰揭示提頭賴吒等四天王之住處。(18)天非天鬥戰品︰敘述忉利天等諸天與阿修羅之戰鬥情形。(19)日月行品︰揭示日月運行、地界晝夜、三際及曆數等事。(20)云何品︰揭示晝夜黑半、白半乃至三界諸處名義、位置及衣食等事。(21)受生品︰揭示受生地獄乃至三界諸天之業。(22)壽量品︰揭示三界有情之壽量。(23)地獄品︰分更生、黑繩並大巷、聚磕、叫喚、大叫喚、燒炙、大燒炙、阿毗止、外圍隔及閻羅等十小品。具說地獄之苦相及生因等。(24)小三災品︰分疾疫、刀兵、饑餓等三小品，揭示住劫中所起之小三災。(25)大三災品︰揭示壞劫劫末所起大三災之火災及四劫中成劫之相。

立世阿毘曇論
立世阿毘曇論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）佛說立世阿毘曇論。說國土日月等事，即佛教之宇宙觀也。有二十五品。陳真諦譯，十卷。（書名）十卷，陳真諦譯。立世為安立世界之義，阿毘曇為論議之都名。論中記須彌四洲諸天地獄等世界國土之事。[佛光大辭典]凡十卷。陳‧真諦譯。為印度小乘論部經典之一。又作立世阿毘曇藏、天地記經、天地記經錄。今收於大正藏第三十二冊。本論解說佛教之宇宙論，說明須彌山說（梵  Sumeruvāda）之原委；即敘述天地世界之建立，及有情世間之相。全論總分為二十五品，敘述有關大乘之共通法門、中般涅槃人、中陰、色界諸天、地獄位置、寒地獄、劫之數量，及分派之關係等種種問題。  又本論之旨趣與長阿含世記經、俱舍論世間品等略同，且其記事大體精細。論中特置「云何品」，重覆問答析徵，為本論之特徵。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七、小乘佛教思想論（木村泰賢）〕 p2147 

[立*令]竮
[立*令]竮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作伶俜。步行蹌踉也。法華經信解品曰：「伶俜辛苦五十餘年。」嘉祥義疏七曰：「伶俜行不正貌也。」

立佛支提
立佛支提[一切經音義（慧琳音義）]支提者具云制底耶謂於佛闍維處置墳及安佛所說經臺閣之名也此翻為積集謂是人天積集無量福善之所也又或翻為生淨信處也

[立*來]頋
[立*來]頋[新集藏經音義隨函錄]上息勇反正作踈也

立信
立信[中華佛教百科全書]日本淨土宗西山派深草流之祖。又稱隆信。字圓空，號極樂房。大和人。十五歲師事西山派之祖證空，精通宗義。寶治年間（1247～1248），在京都深草開真宗院弘揚教義。深草天皇慕其道譽，屢次召問法要，並營造殿堂、捐贈莊田。師嘗歷住洛西往生院、光明寺、城南遣迎院、白河龍護殿等地。後為京都誓願寺住持。弘安七年四月於真宗院示寂。年七十二。弟子有如圓、顯意、戒圓等人。其門流稱為西山深草流。著有《觀經疏記》十卷、《女院御章》一卷。〔參考資料〕　《緇白往生傳》卷上；《淨土總系譜》卷下；《深草史》；《淨土源流章》；《本朝高僧傳》卷十五。

立像
立像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）植立之像也。慈恩傳二曰：「王城東北山阿有立石像。」樂邦文類三曰：「三聖立像，記於觀經。」戒瘦觀經疏記下曰：「世謂立像不尊，疏主專據今經，嘗作三聖立像記。」[佛光大辭典]指站立姿勢之佛像。一般所見如來普通之姿勢，即兩足等量力而直立，稱為等足立。然三尊佛之脅侍佛像，身子常稍傾。至於膝稍彎曲，足踏畜類而位置非水平狀態者，則多為守護神。最特殊者乃是濕婆神之一足站立，此稱為舞立、丁子立。 p2150 

立僧首座
立僧首座[佛學大辭典（丁福保）]（職位）立僧者，開導成立眾僧之義也。無一定之人，別於首座，頭首外於西堂或前堂及諸耆宿中擇有道博達之人，墾請為眾開法。或請大方之尊宿充之。其任極重。見象器箋六。（職位）立僧者，說法而成立眾僧之義也。無一定之人。首座頭首之外，別於西堂或前堂及諸耆宿中選有道博達之人而敦請之，使為眾開法，或請大方之尊宿充之，其任極重。代前堂首座之住持說法者，更難其人。如名德首座，則於前堂中擇稍有德者為之，得其人不難也。見象器箋。[佛光大辭典]指禪林僧堂中坐於後堂首座之分手位者。即位於後堂首座之左右，並排向內或向外。立僧，指分派職位之僧，即會下僧眾中之第一座。充任立僧首座者，並無一定之人，乃於正規首座之外，別於西堂或前堂及諸耆宿中，擇選並敦請有道博達之人，為眾開法；或請大方之尊宿充任之，職責極重。禪苑清規卷七請立僧條（卍續一一一‧四五七上）：「退院尊宿、首座、藏主，如合眾望，可舉立僧，即住持人陞座舉白訖，知事大眾詣寮禮請（請辭云：大眾傾心，久思示誨，伏望慈悲，俯賜開允）。」可見其事之慎重。 此外，立僧首座坐禪之場所，稱為立僧床、立僧首座床、立僧板頭。立僧首座普說終了，欲退回首座寮時，則將普說、入室二牌納入方丈，稱為立僧納牌。〔敕修百丈清規卷上祝釐章、卷下兩序章東序知事、請立僧首座、禪林象器箋殿堂門、坐位門、職位門） p2150 

立印儀軌
立印儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）與立印軌同。

立印軌
立印軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品之略名。

立參
立參[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為立地之說法，故名立參。即晚參也。見象器箋十一。[佛光大辭典]即立地說法。又作晚參。即晚間所行之小參。通常並無一定之處所，或於寢堂，或於法堂，師家集眾而行開示。禪林象器箋垂說門：「立地說法，故云立參而已，即晚參也。」 p2149 

立喻
立喻[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷八頁云：立喻者：謂以所見邊，與未所見邊，和會正說。所見邊者：謂已顯了分。未所見邊者：謂未顯了分。以顯了分，顯未了分，令義平等，所有正說，名立喻。

立因
立因[佛光大辭典]梵語  sthāna。為生因、依因、立因、持因、養因等五因之一。謂任持地、水、火、風等四大種所造之諸色法，令其住立，例如壁之任持畫，令不仆倒。又由諸大種所造之色法，當知能造作生起業、依止業、建立業、任持業、增長業等五業；其中，建立業即立因。〔順正理論卷二十、瑜伽師地論卷五十四〕（參閱「五因」1074） p2148 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷一頁云：云何彼所建立？由大種損益，彼同安危故。二解　如五因中說。三解　雜集論十六卷八頁云：立因者：謂即於所成未顯了義，正說現量可得不可得等，信解之相。信解相者：是信解因義。所以者何？由正宣說現量可得不可得等相故；於所應成未顯了義，信解得生。是故正說彼相，乃名立因。現量可得不可得者：謂依自體及相貌相。

立地
立地[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）言簡略之佛事也。語不多，立地而成之謂也。虎關之十禪支錄序曰：「予考訂古今禪冊，備十門：一曰開堂；二曰上堂；三曰小參，附陞座；四曰拾提，五曰普說，六曰法語，七曰對機，八曰立地，九曰偈贊，十曰秉拂。」[佛光大辭典](一)謂立於地。祖堂集卷五雲巖曇晟章：「洞山來，不審立地，師曰：『那邊還有這個摩？』」 (二)立刻、馬上之意。通常所謂立地成佛者，乃立刻、頓時成佛之意。祖堂集卷十三山谷行崇章：「只如今立地便驗取識取，有什摩罪過？」 (三)指簡略之佛事。即教中行事，如開光、安座、拈香、入牌等，所需之時間極短，立地而成，故稱立地。虎關之十禪支錄序載，考訂古今禪冊，詳備十門，即：開堂、上堂、小參附陞座、拾提、普說、法語、對機、立地、偈贊、秉拂。〔禪林象器箋垂說門〕 p2148 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄉㄧˋ, 1.立刻。唐．王建〈霓裳詞〉一○首之三：「一時跪拜霓裳徹，立地階前賜紫衣。」《西遊記．第二七回》：「那妖精見唐僧問他來歷，他立地就起個虛情。」2.站著。元．王實甫《西廂記．第一本．第一折》：「山門下立地，看有甚麼人來。」元．白樸《牆頭馬上．第四折》：「你這裡立地，我家去也。」

立大小便戒緣起
立大小便戒緣起[南山律學辭典]亦名：不立大小便戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群起過。居士見嫌，言此沙門無有正法，立大小便，如牛馬豬羊駱駝。比丘舉過，佛因訶制戒。」（含註戒本卷下‧一二‧二）

立大小便戒開緣
立大小便戒開緣[南山律學辭典]亦名：不立大小便戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，有病，被繫，或腳踝有垢膩，若汙泥者。」（含註戒本卷下‧一二‧四）

立如是論
立如是論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十四頁云：立如是論者：此顯授他當所說義。

立嫡
立嫡[新集藏經音義隨函錄]音的正也君也玉篇云長也主也謂長子也

[立*守]金
[立*守]金[新集藏經音義隨函錄]上直里反正作峙

立宗
立宗[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷七頁云：立宗者：謂依二種所成立義，各別攝受自品所許；或攝受論宗，若自辯才，若輕蔑他，若從他聞，若覺真實，或為成立自宗，或為破壞他宗，或為制伏於他，或為摧屈於地，或為悲愍於他，建立宗義。又云：問：為欲成就所成立義，何故先立宗耶？答：為先顯示自所愛樂宗義故。二解　雜集論十六卷八頁云：立宗者：謂以所應成自所許義，宣示於他，令彼解了。所以者何？若不言以所應成者，自宗已成，而說示他，應名立宗。若不言自所許義者；說示他宗所應成義，應名立宗。若不言他者；獨唱此言，應名立宗。若不言宣示者；以身表示此義，應名立宗。若不言令他解了者；聽者未解此義，應名立宗。若如所安立無一切過量故，建立我法自性若有若無，我法差別遍不遍等，具足前相，是名立宗。

立[尸@(水/水)]
立[尸@(水/水)][一切經音義（慧琳音義）]又作浘同奴弔反字林尿小便也通俗文出脬為尿醫方多作溺古字假借耳也

立山
立山[佛光大辭典]位於日本越中國中新川郡。古稱多知山。與富士、白山共為日本三大山。即縱走於飛彈山脈西側北端之立山山脈，東側隔黑部深峽，與後立山山嶺相對。有劍岳、別山、雄山、淨土山、藥師岳、龍王岳等支峰，故古來有「立山七十二峰」之稱，以雄山為主峰，海拔二九九二公尺，大汝峰為最高峰，為三○一五公尺。雄山頂上有雄山神社（峰本社），奉祀雄山神，又稱立山神、立山大菩薩、立山權現。其祭神為伊弉諾尊，本地佛為阿彌陀如來。〔伊呂波字類抄、本朝高僧傳卷三十六〕 p2146 

[立*崇]心
[立*崇]心[新集藏經音義隨函錄]上都官反正作端

立川流
立川流[佛光大辭典]日本真言宗與天台宗所產生之邪派。又作立河流。仁寬為其始祖。主張以男女愛欲之交會而成就佛道。真言宗醍醐三寶院勝覺（1057～1129）弟子（或作胞弟）仁寬於永久元年（1113）被流放至伊豆，改名蓮念。其時，有武藏國西多摩郡立川村之陰陽師，從蓮念受密法，而將陰陽之法引入，此係真言宗與陰陽道混成一流之始。至後世，遂以其地名，稱之為立川流。南北朝初期文觀弘真（1278～1357）集立川流之大成。此教派以男女二性之交會為佛事，且謂淫欲即道。並以此類經說為其證據，而將男女分別配屬金剛界、胎藏界兩部，即以男女陰陽之道作為即身成佛之祕術。此類思想亦予以日本淨土宗、真宗等若干影響。〔大佛頂首楞嚴經卷九〕 p2147 [中華佛教百科全書]日本真言密教流派之一。係主張依男女愛欲之性關係以修習佛道的邪派。又稱立河流。始祖為仁寬。永久元年（1113），真言宗僧仁寬因事被流放至伊豆國（靜岡縣），改名蓮念。當時，武藏國立川有一陰陽師，從蓮念受密法，並引入所學陰陽之法。其後，此流派逐漸傳至武藏、伊豆、下野、越中、大和、攝津、紀伊、伊勢、肥後等諸國。至南北朝時代，文觀弘真（1278～1357）集其教義之大成。此一流派曲解密教中之本有思想，以《理趣釋》卷下云（大正19‧612b）︰「二根交會，五塵成大佛事」，及《大佛頂首楞嚴經》卷九（大正19‧150a）︰「口中好言，眼耳鼻舌皆為淨土，男女二根即是菩提涅槃真處」等之文為準據，謂男女兩性陰陽之道為即身成佛之祕術，而將男女配於金胎兩部，胎內五位配於五智五佛。解釋入壇灌頂之義時，以二親為現前之大阿闍梨；中有之本識為受者；赤白二水和合託胎而至現在生有之位（此為五智瓶水灌頂之義），次第經胎內五位而形成諸根（此為五佛五轉之義）。及出胎以後，至盛年亦成現前的大阿闍梨。如此子子孫孫連綿不絕，即師資相承不斷之義。亦即其教義在於以交會託胎等過程，表示佛法內證之深義。此流派與天台宗的玄旨歸命壇皆被視為邪派。對日本真言宗各派，甚至淨土教相續開會的一念義門、祕事法門等皆有影響。而日本各宗派對此立川流亦大肆批評，其中最有力的批判屬高野山宥快的《寶鏡抄》。〔參考資料〕　《立河聖教目錄》；《沙石集》卷八；《受法用心集》；《念佛名義集》卷中；《野澤血脈集》卷二；《邪教立川流の研究》。

立拒舉瓶
立拒舉瓶[一切經音義（慧琳音義）]柜其呂反舊音云外道瓶圓如瓠無足以三杖交之舉瓶離地諸經中或言奇或言三叉立柜並是也

立摸
立摸[新集藏經音義隨函錄]莫呼反

立播
立播[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Repha’Repa’，譯曰裹腹衣。寄歸傳二曰：「梵云立播，譯裹腹衣。」[佛光大辭典]梵語 repha 或 repa 之音譯。即指裹腹衣或裹服衣。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一四下）：「梵云立播者，譯為裹腹衣。」 p2150 

立教
立教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）古今諸師向佛一代教而立之教門也。如天台之五時八教，華嚴之五教是也。是曰教相判釋。法華玄義十列南三北七之十家立教，五教章上舉古今之十家。華嚴大疏四敘二十餘家。[佛光大辭典]古今諸師對於佛陀之一代時教所判立之教門。如天台之五時八教、華嚴之五教即是。此即所謂「教相判釋」，亦即判決釋迦一代之教義，乃教觀二門中之教相門。如法華玄義卷十列有「南三北七」之十家立教，華嚴五教章舉有古今十家，華嚴大疏卷四亦敘有二十餘家。此外，開創教相之宗旨，稱為立教開宗。 p2149 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄐㄧㄠˋ 樹立典範以教導人。《文選．孔安國．尚書序》：「翦截浮辭，舉其宏綱，撮其機要。足以垂世立教。」

立教十五論
立教十五論[佛光大辭典]全一卷。宋代王重陽（1112～1170）撰。收於道藏第七八九冊。本書係敘論全真教開祖王重陽立教開宗之根本精神。全書分為住庵、雲遊、學書、合藥、蓋造、合道伴、打坐、降心、鍊性、匹配五氣、混性命、聖道、超三界、養身法、離凡世等十五條，故稱為「立教十五論」。或謂未必為王重陽所撰，而係其弟子就其立教精神而編纂成者。本書旨在融和儒、佛、道三教，並藉此重新樹立道教之精神。書中強調出離欲界、色界、無色界等三界，此係受到佛教思想之影響；此外又強調打坐與徹底出家之重要性，則是受到禪宗之影響。〔南宋初河北新道教考（陳垣）、新道教の形成に及ぼした禪の影響（鎌田茂雄）、道教の研究（吉岡義豊）、初期全真教團の一性格（窪德忠）〕 p2149 

立教開宗
立教開宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開教相之宗旨也。見立教項。

立標榜
立標榜[阿含辭典（莊春江）]南傳作「設立界線」(mariyādaṃ ṭhapesuṃ)：豎立界標(田界)，另作「分疅畔、分疆畔、異疅畔、異疆畔」。「疅」，音義同「疆」。

立正佼成會
立正佼成會[佛光大辭典]為日本佛教日蓮宗系新興宗教之一。昭和十三年（1938）由長沼妙佼（1889～1957）和庭野日敬（1906～） 脫離靈友會而創立，始稱立正交成會，乃取「立於正法，與人交往，成就佛果」之意。一九六○年為紀念長沼妙佼，遂改今名。該會以法華經為基本教義，釋尊為本尊，以實現寂光土（佛國）為目的。強調祭祀祖先，相信九字、方位、六曜、七神等方術，頗受佛教、神道和民俗信仰之影響。提出「妙、體、振」之理論，認為妙為不可得見之神佛，體乃神佛示顯世間之一切現象，振為萬物之運動；人通過振而知體，感到妙之真實存在。構成吾人行為成功、失敗之因緣為體，而欲擺脫壞因緣，得好因緣，即應信奉神佛，祈求庇祐。 p2148 [中華佛教百科全書]立正佼成會是1938年，靈友會的幹部庭野日敬（1906～　）與該會會員、靈能者長沼妙佼（1889～1957）在脫離靈友會後所創立的新教團。目前，其信徒人數比靈友會還多，是僅次於創價學會的大教團。庭野日敬曾受過多種日本民俗信仰的薰習。對於七神信仰（信仰有七位神祇住在人身內各部份、支配人體）、命運學、修驗道的修行法、姓名學等方面，都涉獵頗多。長沼妙佼也曾是天理教的信徒。因此，立正佼成會這兩位創立者本來與日蓮宗信仰的關係都不深。1934年庭野加入靈友會，開始學習靈友會那種揉和祖先崇拜與《法華經》思想的教義，並對前此所學的混雜信仰加以檢討與整理，之後逐漸有個人的看法。不久，長沼妙佼也被庭野吸引來入信靈友會。長沼入會後，與該會一位幹部的夫人學習降神法，並與庭野配合，一齊傳教。1938年，庭野與靈友會長小谷喜美由於對《法華》經義的解釋意見不合，乃與長沼等人脫離靈友會，另成立大日本立正佼成會。並以一位原為國柱會會員的村山景造為會長。而以庭野早期的命運學老師石原淑太郎為副會長。在這機緣下，庭野乃有機緣與會長村山學習屬於日蓮宗支系的國柱會的法華思想。1942年，村山與石原脫離該會。此後該會乃成為庭野與長沼所主持的教團。立正佼成會在第二次世界大戰後，發展快速。到1950年代，教勢幾可與靈友會相比肩。在發展的過程中，該會融合了種種民間信仰、靈友會的祖先崇拜與懺悔滅罪的法華信仰，以及庭野的宗教理念，而形成一套獨特的綜合性教義。該會除了沿用日蓮宗的大曼荼羅作為禮拜的本尊之外，並以長沼的降神法的神示作為教化的方式。不過，這種方式在1956年長沼逝世後即有改變。1958年，庭野發表一篇名為〈真實顯現〉的宣言，明確地宣示︰以神示為中心的時代，及以日蓮所圖顯的大曼荼羅為本尊，與以祖先為信仰對象的時代已告過去。此後，該會將是「在明確的本尊觀之下的法華經信仰者的集團。」這一宣言顯示，該會此後將不著重長沼的降神法一類的神示教化法，也將擺脫靈友會的某些影響，而開始步入該會的在家法華信仰軌道。大體而言，該會所展現的面貌，除了夾雜有甚多日本民間信仰內容之外，在佛教方面，該會所採行的態度與方式有下列幾項特點︰(1)以《法華經》所說為永恆的真理，並兼及於《無量義經》與《觀普賢菩薩行法經》。庭野日敬的《新釋法華三部經》是該會在佛教詮釋上的準繩。(2)以久遠實成的釋迦牟尼佛為該會所最尊仰的本尊。並以此本尊為宇宙真理及常住不滅的根元式大生命。(3)該會也講究歸依三寶──佛法僧。但對三寶中的「僧」，則解釋為「正當的伙伴」。(4)該會是在釋迦教法之下的一種實行於日常生活之中的「實踐宗教」。會員平素應實踐慈悲行、禮拜佛性，及菩薩行。如果生起不應有的錯誤心念或錯誤行為時，應在該會所經常舉行的「法座」、「小組座談會」中反省、懺悔。(5)該會聚會時所宣講的佛法，有時也採用原始佛教之四諦、八正道、三法印、十二因緣，及大乘的六波羅蜜思想。(6)該會在每一年或二年，會制定一種教團的基本方針作為教團的弘法準繩。譬如昭和五十年的基本方針是︰「開顯佛性」。要會員悟到自己的佛性，並禮拜所有人的佛性。開顯自己和他人的佛性，以我們所處的世間為淨土。昭和五十三年的基本方針是︰「普門示現」。期許會員學習觀世音菩薩的行為，徹底懷抱慈悲心，向眾生伸出救援之手。〔參考資料〕　《新宗教事典》（弘文堂）；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。

立正大學
立正大學[佛光大辭典]位於日本東京都品川區。為日本日蓮宗宗立之大學。創於天正八年（1580），為日蓮宗之教育機構。設有：大學院文學科（佛教、社會、國史、國文、地理），第一部（日間）佛教學部（佛教學、宗學）、文學部（哲、史、國文、英文、社會）、經濟學部（經濟），第二部（夜間）佛教學部（宗學）、文學部（史、國文、英文、社會、地理）、經濟學部（經濟）、短期大學部（宗教、社會、商經）等，以及高等學校、中學校等。 p2147 [中華佛教百科全書]日本日蓮宗系大學。位於東京都品川區大崎。另有分校，設於琦玉縣熊谷寺。其淵源可上溯自天正元年（1573）的飯塚談所。真正的創始，則創於天正八年（1580）的飯高檀林（今之飯高寺，位於八日巿場巿）。明治維新時，飯高檀林遭廢止。明治五年（1872），新居日薩設立日蓮宗宗教院，其後又數度易名為日蓮宗大檀林、日蓮宗大學林、日蓮宗大學。大正十三年（1924），依大學令，以日蓮之《立正安國論》而改稱立正大學至今。本校創始人是日蓮宗首任管長新居日薩。第一任校長為小林日董。目前設有佛教學部、文學部、經濟學部、經營學部、法學部（日本之「學部」即學院之意。）併設有短期大學部、高中及初中部。該校之大學院（即研究所）設有佛教學專攻的博士及碩士課程。台灣中華佛學研究所創辦人聖嚴，即曾留學該校，並取得博士學位。

立正安國論
立正安國論[佛光大辭典]全一卷。日本日蓮宗祖日蓮三十九歲時之作。略稱安國論。本論旨在排除邪法，確立正法，消除災難，以謀國家之安寧。即針對天災地變，說治世安國之要道，以之上呈鎌倉幕府之執權北條時賴。論中破斥日蓮宗以外之其他各宗，主張唯有弘揚法華之妙法，始為立正安國之道。本論採用駢儷體之漢文，以主客問答體裁展開，由個人之信仰敘述到國家社會之改革。又與開目抄、本尊抄共為日蓮之三大部，甚受當時重視。〔祖書綱要刪略卷二、日蓮宗宗學章疏目錄〕 p2147 [中華佛教百科全書]日本日蓮宗要典。一卷。日僧日蓮著。略稱《安國論》。收在《大正藏》第八十四冊。與《觀心本尊鈔》《開目抄》共為日蓮三大部。全書旨趣在於興立法華正法，以使國家安定，故名《立正安國論》。正嘉、正元年間（1257～1259），日本連年天災，五穀不收，人民飽受饑饉、疾病之苦。日蓮以為災害的發生，乃因宣揚淨土宗和其他各宗教義所致。遂於文應元年（1260）作成此書，並上呈幕府。書中述說各種災害之不息，乃因人民違背《法華經》的正法，而歸依淨土念佛的邪法所致，如果放任邪法不管，必會產生自界叛逆（內亂）和他國侵逼（外國的侵略）二難，因此，他勸人捨棄念佛信仰，歸依《法華經》。全書以主客問答的體裁展開，採用四六駢儷體的形式撰寫。又，本書有廣本、略本之分。一般所說的《立正安國論》，即指略本。其真蹟由中山法華經寺收藏。至於廣本，則引文較多，所述教義範圍也更為擴大。其真蹟藏於京都本國寺。〔參考資料〕　《祖書綱要刪略》卷二；《元祖化導記》卷上；《本化高祖年譜》；《日蓮宗宗學章疏目錄》。

立正相論
立正相論[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷一頁云：立正相論者：謂無倒施設一切諸法自相，共相、因相、果相，如是等論。

立歰
立歰[新集藏經音義隨函錄]所戢反

立法
立法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與顯正同。破對於萬法之迷妄見後，發露其真性也。[佛光大辭典]與「顯正」同義。謂破除對於萬法之迷妄見解後，即發露其真性，確立正理。（參閱「顯正」6921） p2148 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄈㄚˇ 制定法律。《漢書．卷二三．刑法志》：「制禮作教，立法設刑。」《儒林外史．第三四回》：「小弟為朝廷立法：人生須四十無子，方許娶一妾。」

立溺
立溺[新集藏經音義隨函錄]奴吊反亦作尿

立癢
立癢[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

立盪
立盪[一切經音義（慧琳音義）]堂朗反廣雅盪洗也說文縧器也滌音亭歷反

立相住心
立相住心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土門之極致也。指西方而立報土報身之相，安住於有心有念而取彼之境也。觀經散善義曰：「今此觀門等，唯指方立相，住心而取境，總不明無相無念也。如來懸知末代罪惡凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者，如似無術通人居空立舍也。」[佛光大辭典]係指事觀。「無想離念」之對稱。即建立佛之種種相好，而將心安住於佛身及淨土等，並觀想之。立相，係就所觀之境而言；住心，係就能觀之心而言。此為淨土教之重要法門。謂佛為末世凡夫而立報土報身之差別相，安住於有心有念而取其境。觀經定善義（大三七‧二六七中）：「今此觀門等，唯指方立相，住心而取境，總不明無相離念也。如來懸知末代罪濁凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者，如似無術通人居空立舍也。」 p2148 

立石寺
立石寺[中華佛教百科全書]日本天台宗寺院。位於山形縣山形巿大字山寺。山號寶珠山，俗稱山寺。本尊是藥師如來。貞觀二年（860）圓仁所創。全山由凝灰岩構成，峭壁絕崖相連，老松古杉林立，諸堂點綴其間，宛然人間仙境。被指定為山形縣的名勝史蹟。自古以面白山、石橋、七瀑為山內三奇觀。本寺自創建以來，即以東北天台名剎而舉足輕重。其後，清和天皇賜寺田三八０町，號貞觀寺。後屢遭兵火，堂宇燒毀，一時衰退。天文十二年（1543），圓海再興。此後因最上、德川兩氏的外護，得以復興寺勢。現存根本中堂、開山堂、五大堂、釋迦堂、大日堂等。〔參考資料〕　《立石寺緣起》；《寬文四年御朱印帳》；《和漢三才圖會》卷六十五；《奧の細道》；《出羽國風土略記》卷十；《山寺名勝志》等。

立破
立破[佛學大辭典（丁福保）]（術語）能立與能破也。以宗因喻之三支，成立自義，謂之能立。就敵者所立之三支，指斥其過非，謂之能破。能立能破皆有真似之二。見入正理論。

[(立*立)/見]興
[(立*立)/見]興[新集藏經音義隨函錄]上巨意反

[立*立]起
[立*立]起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二法以上同時相並而生起也。

立花俊道
立花俊道[中華佛教百科全書]日本曹洞宗學者。佐賀縣人。明治三十六（1903）年七月，畢業於曹洞宗大學；十一月留學錫蘭，研究梵文、巴利文及原始佛教。明治四十一（1908）年回國，擔任曹洞宗大學講師。大正八年至十一年（1919～1922），留學英國牛津大學，其間曾出版《The Ethics ofBuddhism》（佛教倫理），最後取得哲學博士學位。回國後，歷任曹洞宗大學講師、曹洞宗第一中學林教諭、駒澤大學教授、東洋大學教授、早稻田高等學院教授。昭和八（1933）年，任駒澤大學學監，其後又任該校第十任及第十四任校長。昭和三十年，於八王子巿松門寺住持任內示寂，年七十九。著有《巴利語文典》《原始佛教衹禪宗》《佛教大綱》《佛教の要諦》《校證正法眼藏隨聞記》等。

立要巧方便
立要巧方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種巧方便之一。菩薩對於眾生，守善法，則以應與何等之利益為誓約，而次第引入於佛道也。[佛光大辭典]為菩薩六種巧方便之一。謂菩薩立誓施與眾生所求之田宅錢財等，並次第引導其履行善法之一種善巧方便。要，即誓約之意。即菩薩對於眾生持守善法，則應予何等之利益為誓約，而次第引入佛道。（參閱「六種巧方便」1301） p2149 

立身
立身[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄕㄣ, 1.站起來，挺起身子。《紅樓夢．第七二回》：「賈璉忙也立身說道：『好姐姐，再坐一坐。』」2.建立自身做人處世的基礎。元．關漢卿《蝴蝶夢．楔子》：「從古道文章可立身，這不是讀書的好處。」

立軌
立軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）立印儀軌之略稱。

立軌範住
立軌範住[法相辭典（朱芾煌）]如住差別有多種中說。

立量
立量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）立宗因喻三支之比量立也。單曰量。

立量破
立量破[佛光大辭典]因明用語。為「顯過破」之對稱。乃因明對論中，用來破斥對方主張之方法之一。於論議進行中，敵者（問難者）若見立者（立論者）所立之量（論式）不正確時，可自行另立一個表示反對之量來駁破對方之論點。反之，若不另立論式，而僅針對對方所提出論式之過失來詰難，則稱顯過破。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「能破」4297、「顯過破」6925） p2149 

立雪
立雪[佛學大辭典（丁福保）]（故事）二祖慧可之故事。慧可參達磨，時天大雪，積雪過膝亦不動。磨憫而問曰：汝久立雪中，當求何事？可悲泣曰：惟願和尚開慈悲甘露門，廣度群品。見傳燈錄達磨章。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄒㄩㄝˇ 比喻尊敬師長和虔誠向學。參見「程門立雪」條。元．虞集〈回吳先生慶初度啟〉：「將車昔念於聚星，就業常容於立雪。」

立頌八意
立頌八意[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，少字攝多義，能於少字攝多義也。二，讚嘆多以偈頌，讚嘆其德以偈頌，東西其揆一也。三，為鈍根重說，佛為弟子說長行，有根鈍而尚不解者，則重說偈頌也。四，為隨喜樂故，佛見眾機有欣樂偈頌者，隨而說偈頌也。五，為後來徒故。佛為弟子說長行竟，或有新來之眾，不聞前經，故為說偈頌也。六，為易受持故，長行之文句繁多，難於受持，故更說偈頌，使易記持也。七，增明前說故，初說長行，義有未盡，後說偈頌更明其義也。八，長行未說故，不說長行，直說偈頌，所謂孤起頌也。見華嚴大疏。[佛光大辭典]據華嚴經疏卷五載，佛演說偈頌所含之八意。即：(一)少字攝多義，謂偈頌能以少字涵攝多義。(二)為讚歎，謂於諸經中凡菩薩等，多以偈頌稱歎佛之功德。(三)為鈍根重說，謂佛已為弟子宣說長行（散文體）之經法，然有鈍根者不能解悟，則為之重說偈頌。(四)為隨喜樂，謂佛隨應眾機有欣樂偈頌者，遂為演說偈頌。(五)為後來之徒，謂佛已為弟子宣說長行之經法，而如有新來之眾，未聞前經，故為之重說偈頌。(六)為易受持，謂長行之文句繁多，恐難受持，故更說偈頌，使易於記持。(七)為增明前說，謂初說長行，義有未盡，後說偈頌，更詳明其義。(八)為長行未說，謂不說長行，而直說偈頌，此即孤起頌。〔華嚴經探玄記卷二〕 p2150 

立飡
立飡[新集藏經音義隨函錄]倉安反

立黏
立黏[新集藏經音義隨函錄]女廉反

竚對
竚對[新集藏經音義隨函錄]上直与反

竚弱
竚弱[新集藏經音義隨函錄]上直与反

竚立
竚立[新集藏經音義隨函錄]上直与反久立也

竚聆
竚聆[新集藏經音義隨函錄]上直与反

竝不
竝不[新集藏經音義隨函錄]上步頂反皆類也

竝出
竝出[新集藏經音義隨函錄]上蒲頂反

竝挽
竝挽[新集藏經音義隨函錄]上音並下音晚

竝時
竝時[新集藏經音義隨函錄]上蒲頂反

竝治
竝治[新集藏經音義隨函錄]上音並下音持

竝流
竝流[新集藏經音義隨函錄]上蒲逈反

竝照
竝照[新集藏經音義隨函錄]上蒲逈反

竝父
竝父[新集藏經音義隨函錄]上音並

竝牛
竝牛[新集藏經音義隨函錄]上蒲頂反

竝義
竝義[新集藏經音義隨函錄]上瓶町反

竝葉
竝葉[新集藏經音義隨函錄]上瓶頂反下閻接反

竝行
竝行[新集藏經音義隨函錄]上蒲頂反

竝誦
竝誦[新集藏經音義隨函錄]上蒲頂反比也

竟
竟[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下所右反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ[動]1.樂曲演奏完畢。《說文解字．音部》：「竟，樂曲盡為竟。」2.完成、終了、完畢。如：「未竟之業」。《晉書．卷七九．謝安傳》：「看書既竟，便攝放床上。」唐．柳宗元〈田家〉詩三首之三：「是時收穫竟，落日多樵牧。」3.窮究、追究。如：「窮原竟委」。《漢書．卷六八．霍光傳》：「此縣官重太后，故不竟也。」唐．顏師古．注：「竟，窮竟其事也。」[形]全、整。如：「竟日」、「竟夜」。唐．張九齡〈望月懷遠〉詩：「情人怨遙夜，竟夕起相思。」[副]1.居然。如：「竟然」、「他竟敢不理我。」唐．杜甫〈陪鄭廣文遊何將軍山林〉詩一○首之三：「漢使徒空到，神農竟不知。」《紅樓夢．第六二回》：「原來今日也是平姑娘的千秋，我竟不知。」2.到底、終於。如：「有志者事竟成。」唐．李詢〈贈織錦人〉詩：「札札機聲曉復晡，眼穿力盡竟何如！」3.直接。《三國演義．第四二回》：「我竟往夏口，盡起軍前來相助。」

竟不可得
竟不可得[一切經音義（慧琳音義）]鄭牋詩曰竟終日

竟令
竟令[新集藏經音義隨函錄]自宣反

竟冷
竟冷[阿含辭典（莊春江）]清涼寂靜。

竟昔然之
竟昔然之[獅子吼站阿含經簡註]整夜燃燒著火，以奉事火。此處「昔」即夜晚。

竟為爾不
竟為爾不[阿含辭典（莊春江）]是這樣嗎？

章
章[新集藏經音義隨函錄]上洛干反下食尹反[國語辭典（教育部）]ㄓㄤ[名]1.成篇的文字。如：「文章」、「出口成章」、「下筆成章」。2.文體名。古代臣子上奏國君的文書。漢．蔡邕《獨斷．卷上》：「凡群臣尚書於天子者有四名：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰駁議。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．章表》：「章以謝恩，奏以按劾，表以陳請，議以執異。」3.量詞。計算書、文等段落的單位。如：「全書共分二十五章。」4.文采、花彩。《左傳．僖公二十四年》：「目不別五色之章為昧，心不則德義之經為頑。」唐．柳宗元〈捕蛇者說〉：「永州之野，產異蛇，黑質而白章。」5.條理、次序。如：「雜亂無章」。唐．韓愈〈送孟東野序〉：「其為言也，亂雜而無章。」6.法規、條例。如：「規章」。《史記．卷八．高祖本紀》：「與父老約法三章。」7.印信。如：「私章」、「圖章」。8.標識、標記。如：「徽章」、「勛章」、「臂章」。9.姓。如漢代有章明。[動]表揚、顯揚。《禮記．緇衣》：「有國者章善&fcbd._104_0.gif;惡，以示民厚，則民情不貳。」《史記．卷三七．衛康叔世家》：「舉康叔為周司寇，賜衛寶祭器，以章有德。」

章傷
章傷[新集藏經音義隨函錄]以義反悞

章卬
章卬[新集藏經音義隨函錄]音印

章句
章句[獅子吼站阿含經簡註]章節、句子。「章」是意義完整的一個段落，「句」是語意完全的詞組。[國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄐㄩˋ, 1.章，詩文意義具全的一個段落。句，語意完全的詞組。2.分析文字的章節與句讀。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「嘗受齊詩，意不能守章句，乃辭況，欲就邊郡田牧。」南朝宋．顏延之〈五君詠．向常侍〉：「探道好淵玄，觀書鄙章句。」

章嘉呼圖克圖
章嘉呼圖克圖[佛光大辭典]內蒙古地區藏傳佛教格魯派（黃教）之最大轉世活佛。四大呼圖克圖之一。原為青海互助佑寧寺活佛之系統。章嘉，為西藏名     Lcav-skya 之音譯，又作張家、章佳，原係西藏地名；呼圖克圖，為蒙古語      Xutuqtu 之音譯，又作胡土胡圖、胡土克圖等，聖者之義。章嘉呼圖克圖，為章嘉地方的聖者之意。通稱為章嘉格根（Lcav-skya gegen）或格根（gegen，為蒙古語「光明者」之義）。被視為文殊化身，與哲布尊丹巴呼圖克圖並稱蒙古二大喇嘛。  至清初之阿噶旺羅布桑卻拉丹（藏 Vag-dbav  blo-bzav  chos-ldan, 1642～1715）方確立章嘉呼圖克圖為內蒙古喇嘛黃教統轄者之地位，故其應為此職位之實際鼻祖；相傳在阿噶旺羅布桑卻拉丹之前有十三世轉世傳承，故師通常被稱為第十四世章嘉呼圖克圖。關於十三世之世代，歷來有多種說法。據妙舟之蒙藏佛教史第五篇之說，前十三世之轉生傳承如下（其中前三世之傳說色彩極濃）：(一)森泰葛根（藏      Cunda-gegen）。(二)奈遜奈（藏  Nasuna），轉生於印度，精通群經，歸依者極多。(三)達巴保阿闍梨（Darban-ācārya），亦轉生於印度，常持經咒，住世長達一千二百年之久，為傳說中之人物。(四)革那巴拉森（藏      Ska-ba dpal-brtsegs），為吃㗚雙提贊王（藏  Khri     srov-lde-tsan）時代之著名譯經家。(五)騷坡苦巴（藏      Sgro-phug-pa），為喇嘛舊教寧瑪派之喇嘛。(六)司寒龍瓦。(七)朗足通瓦。(八)發思巴（藏  hphags-pa），為元代初期之國師。(九)羅布桑（藏     Blo-bzav），以持律精嚴與講說弘法著稱。(十)甲卿曲吉（藏      Byams-chen chos-rje），即西藏佛教之大改革者宗喀巴之弟子釋迦也失（藏     Śā-kya-ye-śes）。(十一)求基迦勒薩（藏  chos-kyi rgyal-mtshan），晚年駐錫於蒙古。(十二)突巴粒迦托爾珠（藏     Dpal-hbyor lhun-grub），轉生於西藏東北之唐克托（Tangut），晚年遷居拉薩，禮謁達賴喇嘛五世。(十三)禪克巴朗塞粒（藏      Grags-pa hod-zer），轉生於唐克托之格倫札巴里寺（藏     Dgon-luv  byams-pa gliv）之傍，後即長居於該寺研讀自藏州傳來之密典，世稱章嘉呼圖克圖羅伯卿（藏      Slob-chen，意指大學者）。  至十四世開始，即進入清代之治世。大抵而言，清代對掌握內蒙黃教首領地位之章嘉呼圖克圖甚為禮遇，不僅授與管理宗教事務之權，並令參與內蒙行政大事，於京師更居上位，支給月廩，夏秋二季避暑於五臺山或多倫諾爾（藏      Dolon-nor），於高宗時所設之大活佛抽籤金瓶亦委其保管，故其權勢漸增，清朝中期以後，勢力更擴及熱河、遼寧、陝西、甘肅、青海等處。  第十四世阿噶旺羅布桑卻拉丹轉生於宗喀巴之生地宗喀（藏     Btsov-kha），九歲，住入格倫札巴里寺，後至衛州研習般若。二十三歲，從達賴喇嘛五世受具足戒，並居留藏州、衛州廣習諸學，至康熙二十二年（1683）始歸返宗喀。康熙三十二年，奉敕駐錫北京法源寺。三十六年，達賴喇嘛六世立，師奉命入藏送敕印。四十五年，受封「灌頂普善廣慈大國師」之號。五十二年，聖祖巡幸多倫諾爾，授予掌管西藏以東之教權（黃教）。五十四年，示寂於多倫諾爾，聖祖親送其龕座至西寧。  第十五世章嘉呼圖克圖為羅賴畢多爾吉（藏 Rol-pahi rdo-rje，意譯遊戲金剛，1717～1786），又稱耶喜忒皮嚼鈉曼伯拉森波（藏     Ye-śes-thob-pahi bsod-nams dpal-bzav-po，意譯智慧教燈），轉生於甘肅涼州。四歲住入格倫札巴里寺。八歲，奉召赴北京，先後住於旃檀寺、崇祝寺（舊稱法源寺）。雍正九年（1731），世宗於多倫諾爾彙宗寺之西營建善因寺，召師駐之。十二年，受封「灌頂普善廣慈大國師」之號。同年入藏，從達賴喇嘛七世研習梵典，復從班禪五世受具足戒。乾隆元年（1736），高宗頒賜「管理京師寺廟喇嘛札薩克達喇嘛」之印。十六年，受封「振興黃教大慈大國師」之號。乾隆五十八年示寂。師精通藏、滿、蒙、漢等文，著作豐富。曾與碩莊親王共同纂修「欽定同文韻統」八卷，並以此書為底本，編纂「滿漢蒙古西番合璧大藏全咒」八十八卷。其他另有首楞嚴經之編校、蒙古譯甘珠爾之校正、蒙古譯丹珠爾之翻譯、造像度量經之釐訂、喇嘛神像集之編纂、滿文藏經之整理等，多被奉為蒙藏佛典之圭臬。  第十六世伊希丹畢札拉參（藏 Ye-śes bstan-pahi rgyal-mtshan，意譯智慧教幢，1787～1846），轉生於青海宗江之北方。八歲入京朝覲。十四歲時受仁宗之諭旨，入藏求學，二十歲受具足戒後又歸返北京。嘉慶二十四年（1819），任「管理京都喇嘛班第札薩克達喇嘛常印喇嘛」。道光十四年（1834），受賜大國師之金印。於六十歲誕辰之際受恩旨管理彙宗、善因二寺，及自康熙五十三年至雍正九年間所營建之諸寺，然於同年即示寂。  第十七世為治熙但璧呢瑪（藏 Ye-śes bstan-pahi ñi-ma，意譯智慧教日，1849～1875），亦轉生於青海宗江之北方。八歲入宮。咸豐八年（1858）謁見文宗。後赴內外蒙古之王公貴族等之迎請而至多倫諾爾，又轉往甘肅。後值文宗崩逝，遂歸北京。同治元年（1862）入藏修學，窮極顯密之旨。二十歲受具足戒。翌年回北京，受封大國師號。同治十年，受賜管轄彙宗、善因二寺之印信。光緒元年（1875），自五臺山歸返北京時，示寂於城外之天寧寺。  第十八世為羅藏丹森講索（藏 Blo-bzav bstan-hdsin rgya-mtsho，意譯善慧智教海，1878～1888），轉生於西寧。光緒十二年，謁見德宗。十四年經五臺山至多倫諾爾，然於同年即示寂。   第十九世為靂迎葉錫道爾濟（藏 Ye-śes rdo-rje, 1891～1957），又稱桑結札布（藏     Savs-rgyas-skyabs）、羅桑班殿丹畢蓉梅（藏     Blo-bzav dpal-ldan bstan-Pa'i Sgron-mc，意譯善慧吉祥教燈），光緒十七年轉生於唐克托地方（一說光緒十五年轉生於青海大通縣之拉路塘）。光緒二十二年，行坐床典禮。二十五年入京謁見德宗，翌年受「札薩克達喇嘛」號，駐錫北京。三十年，奉旨管理北京之嵩祝、法淵、知珠、法海等四寺，五臺山之鎮海、普樂等諸寺，多倫諾爾之彙宗、善因二寺，及西寧之廓隆、廣濟等二寺，並受賜「灌頂普善廣慈大國師」之印。民國肇立，章嘉受政府尊崇如故，為民國四大喇嘛、黃教四大呼圖克圖之一。先後受封宏濟光明、昭因闡化、護國淨覺輔教等大師德號。歷任蒙藏委員會委員、蒙旗宣化使、中國佛教會理事長、總統府資政。大陸變色，隨政府來臺。四十一年代表參加在日本召開之第二屆世界佛教徒友誼會，向日本政府交涉，請回玄奘大師之頂骨，而於南投日月潭建塔供奉之。四十六年示寂於臺北，世壽六十八。〔大清一統志卷四○九之二、蒙藏新誌（黃舊生）、蒙古喇嘛教史、聖武記卷三之五、青海佑寧寺及其名僧（韓儒林，現代佛教學術叢刊(59)、中國佛教近代史（東初）〕 p4837 [中華佛教百科全書]內蒙古地區藏傳佛教格魯派之最大轉世活佛。又稱章嘉格根（Lcaṅ-skya gegen），或單稱格根（Gegen，為蒙古語「光明者」之義）。章嘉為西藏名Lcaṅ-skya之音譯，又作張家、章佳，原為西藏地名；呼圖克圖為蒙古語Khutuktu之音譯，又作胡土胡圖、胡土克圖，意為再來人，或聖者。在信徒心目中，章嘉被視為文殊化身。並與哲布尊丹巴呼圖克圖並稱為蒙古二大喇嘛。章嘉轉世，至今已有十九世，而以阿噶旺羅布桑卻拉丹（Nag-dbaṅ blo-bzaṅ chos-ldan；1642～1715）為此職位之實際鼻祖（或說為禪克巴朗塞粒，Grags-pa Ḥod-zer；﹖～1641），由他開始，才確立章嘉呼圖克圖為內蒙古政教統轄者之地位。相傳在他之前有十三世轉世傳承，故一般通常稱他為第十四世章嘉呼圖克圖。至於十三世之世系，有各種異說，若依妙舟《蒙藏佛教史》第五篇所載，依次為森泰葛根、奈遜奈、達巴保亞薩里亞、革那巴拉森、騷坡苦巴、司塞龍瓦、朗足通瓦、拔思巴、羅布桑、甲卿曲吉、求基迦勒薩、[HK4206-2]突巴粒迦托爾珠、禪克巴朗塞粒。其中，前三世為傳說性人物。而阿噶旺羅布桑卻拉丹以後之章嘉呼圖克圖，共有五世，依序為羅賴畢多爾吉（1717～1786）、伊希丹畢札拉參（1787～1846）、葉熙但璧呢瑪（1849～1875）、羅藏丹森嘉索（1878～1888）、羅藏巴丹旦丕仲麥（1891～1957）。自十四世起，掌握內蒙政教首領地位之章嘉呼圖克圖甚受清廷禮遇，不僅擁有管理宗教事務之權，並參與內蒙行政大事，更居於京師中敏珠爾（Smin-grol）、噶爾丹錫哷圖（Mkhar-sṅon-śi-re-ge-thu）、洞闊爾（Stoṅ-Ḥkhor）、阿嘉（A-kya）、土觀（Thuḥu-bkvan）等多數駐京喇嘛之上位，按例支與月廩。夏、秋二季可至五台山或多倫諾爾避暑。其勢凌駕於三公九卿。高宗時，又創設大活佛抽籤金瓶，委其保管，益發增強其權勢。清代中期以後，其所管轄之寺廟範圍除京師、五台山、內蒙之外，更擴及於熱河、遼寧、陜西、甘肅、青海等地。◎附一︰韓儒林〈青海佑寧寺及其名僧〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{59}）章嘉呼圖克圖清代駐京喇嘛中，歷輩闡揚黃教，如章嘉、噶勒丹錫哷圖、敏珠爾、濟隆諸呼圖克圖，或在京掌教，或赴藏辦事，俱曾加國師禪師等名號。乾隆五十一年，欽定其班次如下︰左翼頭班章嘉呼圖克圖，二班敏珠爾呼圖克圖。右翼頭班噶勒丹錫呼圖克圖，二班濟隆呼圖克圖。清代駐京喇嘛甚眾，惟章嘉位居上首，地位尊崇，可以想見。其北平駐錫地為嵩祝寺。寺北接著名之天清番經局，南臨嵩公府，規模頗為偉大。嘉慶時，嵩祝二字尚作松竹，嗣後殆以嵩公府故，漸改寫為嵩祝。今則嵩公之府，已改建為國立北京大學圖書館矣。第一世章嘉名札華鄂塞兒（此云譽光），生於青海互助縣紅崖子溝西岸張家（村名，隔岸與老幼堡相望）。二世章嘉傳謂生於Hu-lan-na-re，Hu-lan當即蒙文Hulaghan之土人讀音，華言紅也。明末崇禎三年被選為佑寧寺法臺。大約卒於崇禎十四年。號稱張家法王（Lcan-skya-chos-rje）後代化身，遂以張家呼圖克圖為號。至於易張家為章嘉，殆為康熙以後事。今一家村人信口附會，猶於鄰近造出許多聖蹟。如村北有泉，流為小溪，隆冬不冰，謂係譽光曾於其泉飲馬，故不凍結，因名飲馬泉。村西有山，層疊如階級，謂當山崩時，譽光炒麵以鎮之，故得不頹。最奇妙者，村北有塔，謂係譽光所修，若無此塔神力，其地土人，早已全與漢人同化矣！第二世章嘉呼圖克圖名俄旺曲丹（此云語自在法具），崇禎十五年轉生於湟濱伊格溝，為山西商客之子。十二歲出家，四十五歲入藏，事第五世達賴喇嘛俄旺羅藏嘉磋（此云語自在善慧法海，1617～1682），依從高僧多人，遂成大哲。（中略）返青後被選為佑寧寺法臺，時康熙二十七年也。清帝聘請章嘉至京，宏揚佛法，緇素恍服。第六輩達賴喇嘛倉洋嘉磋（此云梵音海，1683～1706）立，奉命入藏送敕印。康熙四十四年，封為灌頂普善廣慈大國師。給予敕印，住多倫諾爾（此云七湖）之彙宗寺，雍正在藩邸，從詔佛法。《衛藏通志》卷首〈雍正十一年御製語錄後序〉︰「....聖祖敕封灌頂普惠廣慈大國師章嘉呼圖克圖喇嘛，乃真再來人，實大善知識也，梵行精魄，圓通無礙，西藏蒙古中外諸士之所皈依，僧侶萬眾之所欽仰。藩邸清閒，時接茶話者十餘載，得其善權方便，因知究竟。（中略）壬辰（康熙五十一年）春正月，延僧至七、二十、二十一隨喜同坐兩日，共五枝香，即洞達本來，方知唯此一事實之理。自知未造究竟，而迦陵音乃踴躍讚歎，遂謂已徹玄微，儱侗稱許。叩問章嘉，乃曰︰『若王所見，如鍼破紙窗，從隙窺天，雖云見天，然天體齊大，鍼隙中之見，可謂偏見乎﹖佛法無邊，當勉進步。』朕聞斯語，深洽朕意。二月中復結制於集雲堂，著力參求。十四日晚經行次，出得一身透汗，桶底當下脫落，始知實有重關之理。乃復問證章嘉，章嘉國師云︰『王今見處雖進一步，譬猶出在庭院中觀天矣！然天體無盡，究未悉見，法體無量，當更加勇猛精進』云云。朕將章嘉示語，問之迦陵音，則茫然不解其意，但支吾云︰『此不過喇嘛教迥殊工夫之論，更有何事。』朕諦信章嘉之垂示，而不然性音之妄可。仍勤提撕拾。至明年癸丑（當為巳）之正月二十一日，復堂中靜坐，無意中忽蹋末後一關，方達三身四智合一之理，物我一如本空之道。慶快平生──詣章嘉所禮謝，國師望見，即曰︰『王得大自在矣！』朕進問︰『更有事也耶﹖』國師乃笑展手云︰『更有何事耶﹖』復用手從外向身揮云︰『不過尚有恁之麼理，然易事耳。』此朕平生參究因緣，章嘉呼圖克圖喇嘛實為朕證明恩師也。其他禪侶輩，不過曾在朕藩邸往來，壬辰癸巳（康熙五十一、五十二年）間坐七時，曾與法會耳。....」康熙五十三年，章嘉卒，年七十三。著作凡七函，附於北京版《丹珠爾》之後，流佈甚廣。第三世章嘉呼圖克圖名繞為多爾吉（此云遊戲金剛），又名也攝丹丕鍾麥（此云智慧教燈），康熙五十六年，生於夏瑪帕察之地。三妙俱備，稍學即成。雍正初羅卜藏丹津倡亂，年甫七齡。清帝召至京師，特於多倫泊造善因寺以居之，《清會典》稱︰「（雍正十二年）章嘉呼圖克圖忽畢勒罕（譯言化身），來歷甚明，於經典性宗，皆能通曉，不昧前因，實為喇嘛內特出之人，應照前身賜國師之號。其原有灌頂普善廣慈大國師印，現在其徒收儲，毌庸頒給外，應給予誥命敕書。」清代康熙雍正兩朝，滿廷與準噶爾皆欲利用黃教，控制西藏。雍正六年，以噶爾丹策楞（此云具喜長壽）顗覦西招，遂遷第七輩達賴喇嘛賢劫海於噶達城惠遠廟，以杜釁端。十三年，準噶爾遣使求成，定界息兵，乃於四月派兵護送回藏。第三輩章嘉呼圖克圖時年十九歲，亦隨同入藏巡禮。（中略）遊戲金剛，學通番漢，極為乾隆所崇信。在京時，黃幡車過處，都人仕女，爭取手帕鋪途，以輪轂壓過，即為有福。其車可出入東華門，蓋所以尊寵之者備至。清帝以其徒眾繁多，特為設置僧官以管轄之。遊戲金剛著作豐富，文字優美，蒙藏喇嘛，莫不奉為圭臬。（中略）第四輩章嘉呼圖克圖名也攝丹丕嘉燦（此云智慧教幢）。《清會典》嘉慶十一年論云︰「現在章嘉呼圖克圖之呼畢勒罕轉世，著仍賞給香山法海寺、五台山普樂院等寺居住。所有國師印信及金頂黃轎、九龍黃坐褥、黃繖等項，著在松竹寺（即今嵩祝寺）妥為供貯，俟轉世之呼畢勒罕勤習經卷後，能維持黃教時，再加恩賜。」此嘉慶十一年前（1806）轉世之章嘉，當即第四輩。降至道光八年，約已二十二三歲，故是年諭云︰「章嘉呼圖克圖經藝純熟，且所辦捐輸事件，均屬妥協，著將伊所得印信敕書，仍舊賞用。」第五輩名也攝丹丕尼瑪（譯言智慧教日）。關於此世章嘉，生平行事，予一無所知。第六輩章嘉呼圖克圖名羅藏也攝丹丕嘉磋（此云善慧智教海），清‧光緒十六年少亡。第七輩章嘉呼圖克圖名羅藏巴丹丹丕鐘麥（此云善慧吉祥教燈），即今世轉身。生於清‧光緒十七年。民國建立後，受政府尊崇如故。北伐之前，其官銜為「灌頂、普善、廣慈、宏濟、光明、昭因、闡化、綜持黃教大國師、大總統府高等顧問，管理京城、內蒙、察哈爾、五台山、熱河、多倫等處各寺廟掌印」。曾任國民政府委員。就宗教言，喇嘛教與回教平分中國西北部，清代蒙藏等地，前藏達賴，後藏班禪、外蒙古哲布尊丹巴呼圖克圖、內蒙古章嘉呼圖克圖，實為四大教主。然就其對政府關係言，章嘉則遠較其他三活佛密切。依《清會典》呼畢勒罕之認識，乾隆以前，向由達賴喇嘛所屬拉穆吹忠（或作垂仲，師巫也）作法降神，憑其隆丹（此云授記），訪迎供養。惟吹忠往往受人囑託，妄行指示。是以達賴喇嘛、班禪額爾德尼、哲布尊丹巴呼圖克圖，率以親族姻婭，遞相傳襲，竟與世職無異。致令蒙古番眾，物議沸騰。乾隆末年，後藏有噶布倫、丹津班珠爾者，其兒輩中亦出呼畢勒罕，眾心不服，致釀成沙瑪爾巴（此云紅帽派）往結廓爾喀搶擄札什倫布（此云吉祥山）之事。乾隆五十七年廓爾喀平後，特定金奔巴（瓶也）掣籤之制，並製〈喇嘛說〉，鐫碑立雍和宮。◎附二︰東初〈第十九世章嘉大師〉（摘錄自《中國佛教近代史》第十六章第七節）章嘉大師乃四大喇嘛之一，本名羅桑班殿丹畢蓉梅。民前二十二年（1889）即清‧光緒十五年，生於青海大通縣之拉路塘，民國四十六年（1957）三月四日，捨報安祥，示寂於台灣省台大醫院，世壽六十八。（中略）章嘉轉世，今生乃係第十九世，黃教中四大呼圖克圖之一，主管內蒙。蒙古各地呼圖克圖出世，名在北平雍和宮金奔巴瓶之內的，都由章嘉大師監視抽籤確定。其八歲時，即被迎請晉京供養，世稱大國師。其擁有內蒙四十九旗及青海二十九旗的廣大信徒，在蒙旗內有三百多所寺廟。北平、遼寧、熱河、綏遠、察哈爾、多倫、青海和山西五台山等地，都有屬於其主管寺廟，每一寺廟所住喇嘛，多的三、四千人，少的也有三、四百人，總約十數萬喇嘛。清廷尊敬大師，特封為「灌頂普慧廣慈」尊號，光緒二十二年，行坐床典禮。民國肇興，時有封號，袁世凱時於其封號下加封「宏濟光明」四字。徐世昌時，又加「召因闡化」四字。北伐完成，國府另封「護國淨覺輔教」大師德號。大師始終本國家至上，民族至上的信念，遵循國策，宣揚教義。民國十三年，應東北各地教徒的迎請，授時輪金剛法，參加頂禮者十餘萬人，十九年任蒙藏委員會委員。民國二十年「九一八事變」，日本侵佔東北後，急圖謀侵熱河。中央以蒙旗民眾都信奉佛教，民國二十一年，特任章嘉大師為蒙旗宣化使，並與班禪大師一同晉京宣誓就職。時章嘉曾謂︰「章嘉世掌蒙古黃教，此次奉命宣化蒙旗，到京後，又蒙優待，實深感謝。在此國難期間，非團結不足以救亡禦侮，東亞和平為帝國主義所搖撼，人類末劫將至，本我佛救人救世之心，以保障東亞和平。往昔因得罪達賴，又因徐樹錚凌辱外蒙活佛哲布尊丹巴，以致蒙藏多事。今則蔣委員長（介石）努力剿共，戴院長等人皆崇敬佛教，必可使中央奠定，使達賴外蒙古釋隙來歸，章嘉亦願竭力以謀五族之團結。」於此可知章嘉大師竭誠擁護國策之宏願矣！當章嘉大師派員赴蒙旗調查，組織宣化使署，西蒙王公德王召集蒙旗各王公旗長於十月中會議於百靈廟，倡議內蒙自治，以拒日俄。國府特派內政部長黃紹雄氏親赴北方視察指導，並表示贊成扶助內蒙自治。但旋北平蒙古同鄉竟電告中央，反對章嘉大師赴蒙宣化，及蒙古救濟委員會代表吉爾克明、趙福海等八人，謁內政部長陳商蒙事，表示四點，中有章嘉大師以教之勢力在蒙，發展個人勢力，無異阻礙內蒙自治，亦等於出賣蒙古利益。內蒙倡議自治，全係德王一人主張，不特非為內蒙民意，即西蒙三旗王公旗長，亦多未表贊同，其中顯然有嚴重的背景。章嘉大師赴蒙旗宣化，本奉中央命令，其個人素居國內，對內蒙談不上有何企圖。今內蒙王公要求自治，並且攻擊章嘉大師阻礙內蒙自治，顯然有人從中挑撥離間。試觀章嘉大師致蔣委員長（介石）一電謂︰「蒙古官民事吾唯謹，分屬師徒，情若骨肉，雖孝子之事父，亦不過此。乃近得報，西三盟竟有人背吾從人，甘傀儡，在百靈廟開會，草有自治政府大綱。值此蒙邊吃緊，若我政府能用迅雷不及掩耳手段，將班禪請出三蒙，則鄙人自有妥處辦法，能使蒙人內向。否則障礙不除，吾雖盡力宣化，恐不敵破壞者力大。」由此電內容觀之，章嘉視蒙古官民「情若骨肉」，此為菩薩視「一切眾生皆吾父」同體大悲心理之發露。所謂「背我從人」，乃至「障礙不除」，顯然章嘉與班禪間對內蒙自治事，發生不同意見，並存有爭取教權企圖，故有將班禪請出西三旗等語，尤為顯出二人的裂痕。（中略）二十三年大師赴伊克昭盟巡視，日本特務在錫盟活動，大師折返五台，復時來威脅，大師不為動。二十四年更贈禮物勳章，大師毅然拒絕。是年當選中國國民黨中央監察委員，二十六年任國府委員。二十六年對日戰爭發生，隨政府西遷，旋受命宣化蒙旗，設公署於成都。三十五年被選為國大代表，三十六年政府為崇德報功，加封「護國淨覺輔教」大師，頒給金印金冊，為對蒙藏佛教領袖封號所僅有，其榮譽與達賴班禪相等。（中略）章嘉大師本為密宗黃教宗主，太虛大師圓寂後，又當選為中國佛教會理事長，無異又為顯教領袖，三十七年受聘為總統府資政。三十八年大陸臨危，四川將領留大師在川或赴西康，但大師毅然決然迅赴重慶，謁蔣總統（介石），表明護國化民之心，總統面囑來台，即返成都，倉卒赴機場，諸多經典法物，都經遺失。四十一年以中國佛教首席代表身份出席在日召開之第二屆世界佛教徒友誼會，並向日本政府交涉玄奘頂骨歸還自由中國，於日月潭建塔紀念。四十六年圓寂，總統明令褒揚，題「弘教輔明」四字。親臨致祭，以示崇德報功之意。達賴、班禪、章嘉均屬黃教派之主教，中央對達賴等雖一視同仁，但與中央相處最為融洽者，莫過於章嘉。最能獲得顯教教友愛戴者，亦唯有章嘉大師，中央各部首領對章嘉大師崇高道德、莊敬風度，無不推崇，總統蔣公對其尤為崇敬。〔參考資料〕　張羽新《清代四大活佛》；《西藏佛教教義論集》一（《現代佛教學術叢刊》{77}）。

章太炎
章太炎[中華佛教百科全書]清末民初之國學大家與思想家。浙江餘杭人，本名炳麟，後崇拜顧炎武，改名絳，字枚叔。精研國學，尤曉訓詁之學。光緒年間，先後任《時務》《昌言》等報撰述，以言論激烈，見忌於清廷，而避走台灣、日本，遂結識孫中山先生。留學日本歸國後，極力鼓吹排滿興漢，光緒二十九年（1903）被捕入獄。在獄中，究心佛學，精讀因明及唯識法相等經論。出獄後，再度赴日，並加入同盟會。袁氏稱帝後，不為所用，復遭幽禁於北京龍泉寺，乃託宗仰購《頻伽藏》一部，閉關閱藏。袁死得釋，自此遊歷湘、鄂等地，致力於講授著述。著作頗多，佛學方面有〈五無論、〈無神論〉、〈建立宗教論〉、〈人無我論〉、〈四惑論〉、〈大乘佛教緣起論〉、〈大乘起信論辯〉諸文及《齊物論釋》一書。◎附一︰章太炎〈菿漢微言〉（摘錄自《章氏叢書》）余自志學訖今，更事既多，觀其會通，時有新意。思想遷變之迹，約略可言。少時治經，謹守樸學，所疏通證明，在文字器數之間；雖嘗博觀諸子，略識微言，亦隨順舊義耳。遭世衰微，不忘經國，尋求政術，歷覽前史，獨於荀卿韓非所說，謂不可易。自餘閎眇之旨，未暇深察；繼閱佛藏，涉獵《華嚴》《法華》《涅槃》諸經，義解漸深，卒未窺其究竟。及囚繫上海，三歲不覿，專修慈氏世親之書。此一術也，以分析名相始，以排遣名相終。從入之涂，與平生樸學相似，易於契機；解此以還，乃達大乘深趣。私謂釋迦玄言，出過晚周諸子，不可計數；程朱以下，尤不足論。既出獄，東走日本，盡瘁光復之業。鞅掌餘閒，旁覽彼土所譯希臘德意志哲人之書。時有概述鄔波尼沙陀及吠檀多哲學者，言不能詳，因從印度學士咨問。梵土大乘已亡，勝論數論傳習亦少，唯吠檀多哲學，今所盛行。其所稱述，多在常聞之外。以是數者，格以大乘，霍然察其利病，識其流變。而時諸生適請講說許書，余於段桂嚴王，未能滿志，因繙閱大徐本十數過，一旦解寤，的然見語言文字本源，於是初為《文始》；而經典專崇古文記傳，刪定大義，往往可知，由是所見與箋疏瑣碎者殊矣。郤後為諸生說《莊子》，閒以郭義敷釋，多不[HK2320-5]心，旦夕比度，遂有所得，端居深觀，而釋〈齊物〉，乃與《瑜伽》《華嚴》相會。所謂摩尼現光，隨見異色，因陀帝網，攝入無礙，獨有莊生明之，而今始探其妙，千載之祕，睹於一曙。次及荀卿墨翟，莫不抽其微言。以為仲尼之功，賢於堯舜，其玄遠終不敢望老莊矣。癸甲之際，厄於龍泉，始玩爻象，重籀《論語》，明作《易》之憂患，在於生生，生道濟生，而生終不可濟，飲食興訟，旋復無窮。故唯文王為知憂患，唯孔子為知文王，《論語》所說，理關盛衰，趙普稱半部治天下，非盡唐大無譣之談。又以莊證孔，而耳順絕四之指，居然可明，知其階位卓絕，誠非功濟生民而已。至於程朱陸王諸儒，終未足以厭望。頃來重繹莊書，眇覽〈齊物〉，芒刃不頓，而節族有閒。凡古近政俗之消息，社會都野之情狀，華梵聖哲之義諦，東西學人之所說，拘者執箸而鮮通，短者執中而居閒，卒之魯莽滅裂，而調和之效終未可睹。譬彼侏儒，解遘於兩大之閒，無術甚矣。余則操〈齊物〉以解紛，明天倪以為量，割制大理，莫不孫順，程朱陸王之儔，蓋與王弼、蔡謨、孫綽、李充伯仲。今若窺其內心，通其名相（宋儒言天理性命，誠有未諦，尋諸名言，要以表其所見，未可執箸。且此土玄談，多用假名，立破所持，或非一實，即《老》《易》諸書，尚當以此會之，所謂非常名也），雖不見全象，而謂其所見之非象則過矣。世故有疏通知遠，好為玄談者；亦有文理密察，實事求是者。及夫主靜主敬，皆足澄心，欲當為理，宜於宰世；茍外能利物，內以遣憂，亦各從其志爾。漢宋爭執，焉用調人，喻以四民，各勤其業，瑕釁何為而不息乎！下至天教執耶和華為造物主，可謂迷妄，然格以天倪，所誤特在體相，其由果尋因之念固未誤也。諸如此類，不可盡說。執箸之見，不離天倪，和以天倪，則妄自破而紛亦解；所謂無物不然，無物不可，豈專為圓滑，無所裁量者乎！自揣平生學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗，世固有見諦轉勝者邪。後生可畏，安敢質言。秦漢以來，依違於彼是之閒，局促於一曲之內，蓋未嘗睹是也。乃若昔人所誚，專志精微，反致陸沈，窮研訓詁，遂成無用者，余雖無腆，固足以雪斯恥。◎附二︰章太炎〈自述學術次第〉（摘錄自《章太炎先生自述學術次第》）余生亡清之末，少惎異族，未嘗應舉，故得汎覽典文，左右采獲。中年以後，著纂漸成，雖兼綜故籍，得諸精思者多，精要之言，不過四十萬字，而皆持之有故，言之成理，不好與儒先立異，亦不欲為茍同。若《齊物論釋》《文始》諸書，可謂一字千金矣。晚更患難，自知命不久長，深思所窺，大畜猶眾，既以中身而隕，不獲於禮堂寫定，傳之其人，故略錄學術次第，以告學者。余少年獨治經史通典諸書，旁及當代政書而已。不好宋學，尤無意於釋氏。三十歲頃，與宋平子交，平子勸讀佛書，始觀《涅槃》《維摩詰》《起信論》《華嚴》《法華》諸書，漸近玄門，而未有所專精也。遭禍繫獄，始專讀《瑜伽師地論》及《因明論》《唯識論》，乃知《瑜伽》為不可加。既東遊日本，提倡改革，人事繁多，而暇輒讀藏經。又取魏譯《楞伽》及《密嚴》誦之，參以近代康德、蕭賓訶爾之書，益信玄理無過《楞伽》《瑜伽》者。少雖好周秦諸子，於老莊未得統要，最後終日讀〈齊物論，知多與法相相涉，而郭象、成玄英諸家，悉含胡虛冗之言也。既為《齊物論釋》，使莊生五千言，字字可解，日本諸沙門亦多慕之。適會武昌倡義，束裝欲歸，東方沙門諸宗三十餘人屬講佛學，一夕演其大義，與世論少有不同。東方人不信空宗，故於法相頗能聽受。而天台、華嚴、淨土諸鉅子，論難不已，悉為疏通滯義，無不厭心。余治法相，以為理極不可改更，而應機說法，於今尤適。桂伯華初好華嚴，不[HK2349-5]法相，末乃謂余曰︰今世科學論理日益昌明，華嚴、天台將恐聽者藐藐，非法相不能引導矣。釋迦之後，彌勒當生，今其彌勒主運之時乎！又云︰近世三百年來，學風與宋明絕異，漢學考證，則科學之先驅，科學又法相之先驅也。蓋其語必徵實，說必盡理，性質相同爾。斯言可謂知學術之流勢者矣。余既解〈齊物〉，於老氏亦能推明。佛法雖高，不應用於政治社會，此則惟恃老莊也，儒家比之，邈焉不相逮矣。然自此亦兼許宋儒，頗以二程為善，惟朱陸無取焉。二程之於玄學，間隔甚多，要之未嘗不下宜民物，參以戴氏，則在夷惠之間矣。至並世治佛典者，多以文飾膏梁，助長傲誕，上交則諂，下交則驕，余亦不欲與語。余以佛法不事天神，不當命為宗教，於密宗亦不能信。

章嫗
章嫗[新集藏經音義隨函錄]於遇反

章安
章安[佛學大辭典（丁福保）]（人名）章安者地名。諱灌頂。後學尊崇故指其所生處呼之。見垂裕記一。[佛光大辭典]（561～632）隋代僧。臨海章安（浙江臨海）人，俗姓吳。字法雲，名灌頂。世稱章安大師、章安尊者。七歲從攝靜寺慧拯出家，二十歲受具足戒。慧拯入滅後，於南朝陳後主至德元年（583）至天台山修禪寺謁智顗，承習天台教觀。此後隨侍智顗，隋開皇十七年（597），智顗示寂，師奉遺物獻貢晉王廣，王遣官送返，並致唁辭。晚年住會稽稱心精舍，講說法華。貞觀六年示寂，世壽七十二，追諡總持尊者。師智解辯才絕倫，能領持智顗之遺教，如法華玄義、法華文句、摩訶止觀等，集記大小部帙百餘卷，以傳後世，今日智者大師之教文不墜，全仗師之力，後世尊為東土天台宗第五祖。著有大般涅槃經玄義二卷及經疏三十三卷、觀心論疏五卷、天台八教大意一卷、隋天台智者大師別傳一卷、國清百錄四卷，以上現今尚存。此外，仁王經私記三卷、仁王疏四卷等已散佚。〔續高僧傳卷十九、佛祖統紀卷七、淨土聖賢錄卷二〕 p4835 

章弁
章弁[新集藏經音義隨函錄]皮變反

章敬寺
章敬寺[佛光大辭典]住於陝西長安城東通化門外。係大曆二年（767）唐代宗寵臣內侍魚朝恩，為章敬皇太后而建。牛頭宗徑山法欽受代宗之迎請，賜「國一國師」之號，敕住於此。章敬懷惲亦曾住此。 p4836 

章敬撥空
章敬撥空[佛光大辭典]禪宗公案名。章敬，指唐代馬祖道一禪師之法嗣章敬懷惲。本則公案為章敬禪師接化學人時，被問及「祖師心地法門」之故事。有問章敬謂（卍續一四八‧一○八下）：「所傳心地法門，為是真如心、妄想心、非真非妄心？為是三乘教外別傳之心？」師答：「汝見目前虛空麼？」曰：「信知常在目前，人自不見。」師曰：「汝莫認影像！」僧曰：「和尚作麼生？」師不答，僅以手撥空三下。其僧又問：「作麼生即是？」師曰：「汝向後會去在。」  此則公案，章敬初以「目前虛空」回答「心地法門」之問，概謂祖師之心地法門並非局囿於言語思辨，而係遍滿法界，猶如虛空，無處不在，又無所不包。該僧聞言，即自以為領解，遂謂「常在目前，人自不見」，未料章敬不予認可，各謂其不識實體而僅知執著實體之影像。由是該僧大為迷惑，再三追問「作麼生」，章敬乃撥空三下；此「撥空三下」乃本則公案之關鍵。蓋章敬以手撥空，乃一種表示否定之「直接語言」，意謂欲求取頓悟法門，則首先必須止息叩求頓悟法門之心，若一味執著於「空即悟境」、「虛空即心地法門」等思量計度，則一如誤認影像為實體，皆非諸法真實之樣態，更非祖師所傳之心地法門。三度之撥空，則表示無數次之否定，蓋欲速速止息該僧妄想妄見之故。無奈該僧愈加迷昧，猶追問不捨，至此章敬亦不欲強藉言語來詮解，而僅答以日後或自有頴悟之日。〔禪苑蒙求卷上〕 p4836 

章服義
章服義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）釋門章服義之略稱，道宣著。

章炳麟
章炳麟[佛光大辭典]（1868～1936）浙江餘杭人。本名絳，字太炎。精研國學，富民族思想。光緒年間先後任時務、昌言等報撰述，以言論激烈，見忌於清廷，而避走臺灣、日本，結識 孫中山先生，加入革命行列。光緒二十九年（1903）被捕，於獄中鑽研佛學，精讀因明及唯識法相等經論。釋出後，一度赴日本遊歷。返國後，值袁世凱稱帝，不為所用，復遭幽禁於北京龍泉寺，遂託宗仰上人購頻伽藏一部，閉關閱藏。於大乘佛法緣起性空、二無我唯識真義，曾有甚深體會。著作頗多，於佛學方面有：建立宗教論、五無論、無神論、人無我論、四惑論、國家論、大乘佛教緣起論、大乘起信論辨等書。此外，有「齊物論釋」一書，乃以佛教唯識解釋老莊，融會佛老二氏之說，有反格義之意。〔當代中國哲學（賀麟）、中國佛教近代史（東初）〕 p4836 [國語辭典（教育部）]ㄓㄤ　ㄅㄧㄥˇ　ㄌㄧㄣˊ 人名。（西元1868～1936）又名絳，字枚叔，號太炎，浙江餘杭人。精研國學，尤長於文字、音韻、訓詁之學。清末因提倡種族思想入獄三年，後渡日，主編民報，為排滿革命之理論指導者。民國成立後，因參加討袁運動，被袁世凱拘囚，袁死方釋放出獄。著作甚多，包括《新方言》《文始》《小學答問》《國故論衡》等；上探語源，下明流變，頗多創見。匯輯為《章氏叢書》《章氏叢書續編》《章氏叢書》三編等。

章疏
章疏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分篇章而論法門云章。如大乘義章，法苑義林章等。通釋經論之文句云疏。又稱述記，義記等。寄歸傳四曰：「經典章疏皆不可分，當納經藏四方僧共讀。」[佛光大辭典]區分篇章以論教義者，稱為章；通釋經論之文句者，稱為疏。如大乘義章、觀經疏。中國、日本著述之佛教書籍一般皆稱為章疏。（參閱「疏」4739） p4836 

章菟
章菟[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

章菟勒
章菟勒[翻梵語]應云遮菟歌　譯者曰姓

章華寺
章華寺[佛光大辭典]位於湖北沙市東北隅。原為楚靈王六年（535 B.C.）所建章華臺之舊址。原臺高十丈，亭榭、宮室極其壯麗，元泰定年間於廢址建寺，亦稱章華。現存之建築為清代所重修者，計有天王殿、韋馱殿、大雄寶殿、藏經樓、方丈堂等建築。寺內藏有清雍正皇帝所頒賜之藏經一套、玉佛二尊及其他珍貴之文物。寺內章臺老梅，傳為楚靈王時之物。四周古柏環繞，清幽雅潔。 p4836 

章誄
章誄[新集藏經音義隨函錄]力水反

章醮
章醮[一切經音義（慧琳音義）]焦肖反義已釋辯正論中亦作[示*焦][示*酉]也[新集藏經音義隨函錄]子笑反祭名也酌而無酬酢曰〡

章𠜨
章𠜨[新集藏經音義隨函錄]胡得反推窮人罪也又戶礙反

童丱
童丱[一切經音義（慧琳音義）]下關患反前第三卷已具釋形[新集藏經音義隨函錄]古患反

童乩
童乩[佛光大辭典]又稱乩童或僮子。是一種自信神靈附身，並處於恍惚入迷狀態而作預言乩示之巫師。通常在祭典中或病後或偶然在自宅時全身顫動，能操持鯊魚劍、刺球、釘棍等物自傷肩部或頭部，然流血少而面不改色。一般道教之童乩訓練，往往須使受訓者經過「坐禁」之靜坐修持，而後方成為正式之童乩。童乩大都具有跳童、驅邪捉妖、過火、落地府、進花園等巫術。此種信仰屬於道教，並非佛教。〔觀童乩（吳瀛濤，臺灣民俗第八章）〕 p5169 

童侍
童侍[佛學大辭典（丁福保）]（職位）同童行。宋僧傳（貫休傳）曰：「出家為童侍，日誦法華經一千字。」

童受
童受[佛學大辭典（丁福保）]（人名）經部論師拘摩邏多Kumārabdha之譯名。西域記三曰：「拘摩邏多，唐言童受。」同十二曰：「當此之時，東有馬鳴，南有提婆，西有龍猛，北有童受，號為四日照世。」

童壽
童壽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）姚秦三藏鳩摩羅什之譯名。

童女
童女[佛光大辭典]梵語  kumārī 或 dārikā。即未成年之少女。法華經卷七普門品載，以童男童女身得度者，觀世音菩薩即現童男童女身，為其說法。又觀自在菩薩化身蘘麌哩曳童女銷伏毒害陀羅尼經載，觀自在菩薩之化身蘘麌哩曳童女為眾生宣說真言，能除滅世間一切諸毒。又有託童女占吉凶，或於行法時，用咒法結線等。〔大寶積經卷九十八妙慧童女會、法華經卷四提婆達多品、無垢賢女經〕 p5168 [國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄋㄩˇ, 1.未成年的女孩。《後漢書．卷一四．宗室四王三侯傳．齊武王縯傳》：「嫺都性婉順，自為童女，不正容服不出於房，宗族敬焉。」2.處女。

童女相
童女相[佛光大辭典]即指童女之身相。有謂依童女之身相，可知其將來所生男女之善或非善。俱舍論卷五（大二九‧二七下）：「勿謂表有為善惡，如童女相表善非善。」俱舍論光記釋上引中之「童女相」謂，若性貞潔，腳膝纖團，皮膚細軟，齒白唇薄，必生善子，反之則生不善子。 p5168 

童女迦葉
童女迦葉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與斷見外道之弊宿梵志論議遂使彼屈服而為優婆塞。長阿含經第七弊宿經曰：「時童女迦葉，在斯婆醯村北，尸舍婆林住。時有婆羅門，名曰弊宿，止斯婆醯村。此村豐樂，民人眾多，樹木繁茂。波斯匿王，別封此村，與婆羅門弊宿，以為梵分。」然與此同本異譯之中阿含經十六蜱肆經曰：「一時尊者鳩摩羅迦葉，遊拘薩羅國，與大比丘眾俱，往詣斯惒提，住彼村北尸攝惒林。爾時斯惒提中，有王名蜱肆。」鳩摩羅，此譯童子，即童子迦葉也。然則所謂童女者殆誤。僧祇律十九曰：「王舍城中有姊妹二人妊身未產，信佛出家，諸比丘尼見其腹相便驅出。以是因緣往白世尊，佛言在家妊身者無罪。此比丘尼後生男兒字童子迦葉，年至八歲。出家修道，成阿羅漢。」五分律九曰：「童子迦葉，不滿二十受具足戒。比丘生疑，佛言今聽數胎中歲足為二十，若猶不滿，又聽以閏月足。」[佛光阿含藏]巴利本作 Kumāra-kassapo(童子迦葉)。中阿含第七十一經蜱肆經(佛光二‧五四九)作「鳩摩羅迦葉」。大正句王經(大一‧八三一上)作「童子迦葉」。八歲出家，得阿羅漢果。

童子
童子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kumāra，梵語究摩羅，鳩摩羅迦。為八歲以上未冠者之總稱。西國希出家而寄侍於比丘所者，稱曰童子，又經中稱菩薩為童子，以菩薩是如來之王子故也。又取無婬欲念，如世童子之意。寄歸傳三曰：「凡諸白衣，詣苾芻所，若專誦佛典。情希落髮，畢願緇衣，號為童子。或求外典無心出離名曰學生。」玄應音義五曰：「究摩囉者，是彼土八歲未冠者童子總名。」釋氏要覽上曰：「經中呼文殊善財寶積月光等諸大菩薩為童子者，即非稚齒。如智論云：如文殊師利十力四無畏等悉具佛事。故往鳩摩羅迦地。又云：若菩薩從初發心斷婬欲，乃至菩薩是名童子。」[佛光阿含藏]巴利本作 upāsako(優婆塞)。[佛光大辭典]梵語  kumāra，巴利語同。音譯作鳩摩羅。或梵語 kumāraka，音譯鳩摩羅伽。(一)四歲或八歲以上，未滿二十歲，且尚未剃髮得度之男子，稱為童子、童兒、童真；女子則稱童女。〔舊華嚴經卷四十五入法界品、大智度論卷二十九、南海寄歸內法傳卷三受戒軌則條〕  (二)指菩薩。菩薩為如來之王子，因其如世間童子之無淫欲念，故稱為童子。  (三)隨侍佛、菩薩、諸天者，亦稱為童子。如隨侍文殊菩薩者為請召、計設尼、救護慧、烏波計設尼、光網、地慧幢、無垢光、不思議慧等八大童子。又不動明王亦有八大童子隨侍。  (四)日本古來於諸種法會、庭儀之際，必有隨伴之幼童，隨時受使喚，稱為童子。 p5168 [中華佛教百科全書]一般而言，此詞指發心求道、尚未剃度的幼童。又稱童兒、童真、童男。梵語音譯鳩摩羅，或鳩摩羅伽。據《大智度論》卷二十九所述，四歲以上、未滿二十歲的，稱為鳩摩羅伽；而《玄應音義》卷三則載，八歲以上乃至未娶之人，總稱為究摩羅。又，在寺中隨侍師長，從事雜務的幼童，稱為童侍或僧童；禪家則稱其為童行。另在顯密兩宗的法會中，參加行列的幼童，有堂童子、上童子、持幡童子、小童子、中童子、大童子等差別。此外，另有若干異解。如金剛薩埵的忿怒化身，名金剛童子；初禪梵王因其容顏似童子，故又稱鳩摩羅天或梵童子；文殊、善財、月光等菩薩也稱為童子。而《釋氏要覽》卷上〈師資〉條載文殊等菩薩所以有童子之稱，即（大正54‧266c）︰「如智論云︰如文殊師利十力、四無所畏等，悉具佛事，故住鳩摩羅伽地。又云︰若菩薩從初發心斷淫欲乃至菩提，是名童子。」又，隨侍佛菩薩或諸天而擔任種種雜役者，也稱為童子。例如隨侍文殊菩薩之請召等八大童子，不動明王之隨從慧光等八大童子，以矜迦羅為首之三十六童子，以及乾闥婆神王之眷屬彌酬迦等十五鬼童子。〔參考資料〕　《長阿含》卷五〈典尊經〉、〈闍尼沙經〉、卷七〈弊宿經〉；《大方等大集經》卷二十五；《無言童子經》；《華手經》卷九〈不退轉品〉；《大日經疏》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]經中常稱菩薩為童子，一因菩薩是法王之真子，二因無淫欲之念猶如世間之童子，並非指年幼為童子。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄗˇ, 1.未成年的小孩子。《論語．先進》：「冠者五六人，童子六七人。」《初刻拍案驚奇．卷三一》：「兩個童子請他進食，食畢，復請他到便室具湯沐浴，進新衣一襲。」2.童生。《聊齋志異．卷四．促織》：「邑有成名者，操童子業，久不售。」

童子位
童子位[法相辭典（朱芾煌）]如八位中說。

童子寺
童子寺[佛光大辭典]位於山西太原西南二十公里龍山上。為北齊天保七年（556），宏禮禪師創建。相傳有二童子見此山石，儼似世尊，遂鐫佛像，高五十七公尺，因名童子寺。北齊文宣帝高洋曾登本寺俯瞰城景；唐代高宗於顯慶末年與皇后進寺瞻仰大佛。金天輔元年（1117），寺毀於兵火，明代嘉靖元年（1522），曾予重建，寺內建築及石雕佛像均已不存。寺前有燃燈石塔，高四公尺餘，平面六角，塔身中空，內置燈室；此塔為我國現存最古之燃燈石塔。 p5168 

童子形
童子形[佛光大辭典]為佛像分類之一。又作童形。即頂上結髮，呈可愛少年少女之姿態。 p5169 

童子戲作佛事
童子戲作佛事[佛學大辭典（丁福保）]（本生）法華經方便品曰：「乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」阿育王傳一曰：「世尊與阿難在巷中，行見二小兒，一名德勝，是上族姓子。一名無勝，是次族姓子。弄土而戲，以土為城。城中復作舍宅倉儲，以土為麨著倉中。此二小兒見佛三十二大人相歡喜，德勝於是掬倉中土名為麨，奉上世尊。無勝在傍合掌隨喜。德勝於是說偈讚曰。（中略）佛言：我若涅槃百年之後，此小兒者當作轉輪聖王四分之一，於花氏城作正法王，號阿恕迦。分我舍利而作八萬四千寶塔，饒益眾生。」

童子經法
童子經法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）以金剛童子為本尊而祈禱之秘密法。此法依金剛童子經。[佛光大辭典]為依據護諸童子經所修之祕法。父稱十五童子法、護諸童子經法、乾達婆法、童子經書寫供養作法。護諸童子經為北魏菩提流支譯。初示致使幼兒產生疾病之十五童子鬼名號：彌酬迦、彌迦王、騫陀、阿波悉魔羅、牟致迦、魔致迦、閻彌迦、迦彌尼、黎究尼、富多那、曼多難提、舍究尼、乾吒婆尼、目佉曼荼、藍婆等，次述十五鬼形狀，並說對治諸鬼之法。復依該經之記載，大梵天王向佛言，若有女人不生兒女，或在胎中失壞墮落，或生而夭折，此諸女欲求幼兒保命長壽，應常繫念修行善法，於每月之八日、十五日受持八戒，清淨沐浴、穿新淨衣，禮拜十方諸佛，至中夜取少許芥子置於自己頂上，誦大梵天王所說陀羅尼咒，當令此女人能如所願，所生小孩安穩無患，盡其形壽而不中夭。若有鬼神不從我咒者，即令彼頭破為七分，如阿梨樹枝。 p5169 

童子迦葉
童子迦葉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）其母於妊娠中出家為比丘尼，後生男子，字童子迦葉。年至八歲出家，成阿羅漢果。嘗浴於恒河，現神通於波斯匿王前，使王起敬信僧寶之念。見經律異相十六。[一切經音義（慧琳音義）]即有部律中却取錯末迦葉是舍衛國多羅聚落人即此會中對揚論議之主前文云年在幼稚是此人也

童授
童授[佛學大辭典（丁福保）]（人名）新因明之祖，陳那之譯名。西域記十曰：「陳那，唐言童授。」

童曚
童曚[新集藏經音義隨函錄]音蒙

童獻
童獻[新集藏經音義隨函錄]音弗正作▆茀二形梵語名弗此譯為子也今但取梵音不取字躰也又茀者小㒵也童▆謂童小也

童真
童真[佛學大辭典（丁福保）]（術語）沙彌之異名，又通於有髮童子，凡童子之性，天真爛漫，故云真，若准漢語則當云真童，今准梵語故曰童真。玄應音義五曰：「童真是沙彌別名。梵云究摩囉浮多Kumārabahūta，究摩囉者，是彼土八歲未冠者童子總名。浮多此云真，亦言實也。」楞嚴經五曰：「今於如來得童真名，預菩薩會。」[一切經音義（慧琳音義）]是沙彌別名式叉此言學亦云隨順無違梵言究磨囉浮多究磨羅者是彼土八歲以上未冠者童子總名也浮多此云真亦言實也[佛光大辭典](一)梵語   kumārabhūta。音譯究摩囉浮多。為沙彌之別稱。據玄應音義卷五載，究摩囉，乃彼土八歲未冠者，為童子之總稱；浮多，意為真，亦作實之意。  (二)（543～613）隋代僧。河東蒲坂人，俗姓李。師事曇延法師，精通大小乘，尤善涅槃經。於開皇年間（581～600），奉召住大興善寺，參與譯經。開皇十六年（596）召為涅槃眾主。大業初年，造大禪定道場，敕為道場主。大業九年示寂，世壽七十一。〔續高僧傳卷十二〕 p5169 [國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄓㄣ, 1.小孩天真無邪。2.沙彌的別名。參見「沙彌」條。唐．釋玄應《一切經音義．卷五．央掘魔羅經．卷二》：「童真是沙彌別名。」

童真住
童真住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十住之第八住。初生於佛家，在童子之位也。

童矇
童矇[新集藏經音義隨函錄]音蒙

童稚
童稚[新集藏經音義隨函錄]直利反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄓˋ 孩童。《三國演義．第一六回》：「呂布向前一把扯回，如提童稚。」

童竪
童竪[新集藏經音義隨函錄]殊主反童㒒未冠者也

童蒙
童蒙[獅子吼站阿含經簡註]年幼無知。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄇㄥˊ, 1.年幼無知的兒童。南朝梁．劉勰《文心雕龍．辨騷》：「故才高者菀其鴻裁，中巧者獵其豔辭，吟諷者銜其山川，童蒙者拾其香草。」《三國演義．第四三回》：「今得先生，人皆仰望：雖三尺童蒙，亦謂彪虎生冀。」2.知識淺陋，幼稚無知。《淮南子．齊俗》：「古者民童蒙不知東西，貌不羨乎情，而言不溢乎行。」

童蒙止觀
童蒙止觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修習止觀坐禪法要之異名。

童蒙汝何知
童蒙汝何知[阿含辭典（莊春江）]像不懂事小孩的你知道什麼！「童蒙」指「未被啟蒙的小孩；未讀書的小孩」。

童行
童行[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪寺入寺之年少未得度之童子名。或云道者。[佛光大辭典]行，行者，乃於寺院服雜役者。禪宗寺院對於尚未得度之年少行者，稱為童行。又稱童侍、僧童、道者、行童。其所居之室，則稱童行堂、行堂。又教訓童行，謂之訓童行。〔南海寄歸內法傳卷三受戒軌則條、釋氏稽古略卷四北宋建隆三年條〕 p5169 [中華佛教百科全書]謂年少之行者。禪宗對於入寺院欲為沙門而尚未剃度之童子，稱為童行。又稱童侍、僧童、道者。童行在寺中隨侍師長，服雜役。其所居之室稱為童行堂、行堂。又，禪家之教訓童子，稱之為訓童行。唐、宋代，曾有童行試經制，即童行剃髮為沙彌時，須先試經，當時以試《法華經》為主。《釋氏稽古略》卷四北宋‧建隆三年（962）條，載及下詔僧門童行受執政監試之事。◎附︰高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第一章（摘錄）童行或行者的起源還不明確，但唐代寺院中有很多童行制設立的實例。而在國家的法制上將之認可，設立有關童行的種種規定是宋代才開始的。（中略）打算進入佛門者，首先必須入寺作童行。童行是出家者的必經過程，因此又稱為出家。志願成為童行者必須向自己所欲入之寺的師主，提出大略如下的申請書（投院狀）︰「投院童行，姓某名某，年若干，本貫某州某縣某鄉某里人事（或是郭下人事），在身並無雕青刑憲及諸般違礙，今為生死事大，久慕空門，蒙父母情允許捨入本院出家為童行（如無父母，即云今欲投院出家為童行），伏乞堂頭和尚慈悲容納，謹狀，年月日具前，位某明顯狀送。如有父母即連狀書名。」（《禪苑清規》卷九）按《禪苑清規》的訓童行，受理如上之申請書時，住持要先以口頭審問來確認其出家的動機。若是為了衣食生計或逃避徭役而入寺，或缺乏父母之承諾的情況下，則不予以允許。對於出家之所以絕對需要父母的承諾，其根源應求之於宋的法令。《慶元條法事類》之道釋門的違法剃度門道釋令一節中有「或無祖父母、父母之聽許文書者，不得為童行」之規定。《慶元條法事類》中不允許作童行的一切情況規定如下︰(1)男子十九歲，女子十四歲以下。(2)曾還俗者。(3)遭笞刑者。(4)避罪逃亡者。(5)無祖父母、父母之允許文書者。(6)男子有祖父母、父母而子孫未成丁的情況。(7)或是主戶未滿三丁時。(8)一旦童行的資格係帳後（徒弟從師出家，寄名於寺觀，造籍上祠部聽候試經業，謂之係帳），卻遭文刺或笞刑，以及犯私罪者，其罪即使被恩赦原免，也不允許作童行。被許可出家入寺的童行要穿什麼樣的服裝，要作什麼行事呢﹖有關此事，日本‧無著道忠的《禪林象器箋》裏引古解曰︰「中國行者與日本所謂行者相異。日本的行者剪除鬚髮，而行事與俗人同。在中國，剃髮者只限於僧及沙彌，行者不剃髮披帽。頭結髮，分二長垂於背後。又中國的行者受五戒。五戒雖是在家受的戒，但行者非不邪淫而是不淫，這是和一般在俗者相異的地方。」以上的說法是值得採信的。其次，談行者的服裝，《禪苑清規》卷九〈沙彌受戒文〉之條中，記述行者受戒時要對聖像供養香花，設桌子兩張，箱子兩個，一方安置袈裟，一方安置衣裙。然後「行者於堂下拜辭國王父母，捨俗服著裙衫，然後引請闍黎在聖像前導引禮三拜，就戒師之座下禮一拜。」以上顯示行者是捨俗服著裙衫的裝扮。但，《敕修百丈清規》卷五〈沙彌得度〉之條下云︰「聖僧案前置袈裟、直裰、度牒，受戒終了後更衣。」以上所謂的更衣不用說是指穿著直裰的意思。但問題是沙彌受戒時的更衣可以指裙衫或直裰的任何一者。所謂裙衫是裙和褊衫的總稱，南山的舊律家創出將僧祇支和覆肩合起來的褊衫，將之搭在上半身，腰部以下穿裙，成為與當地風俗相應的僧衣。所謂直裰，是更進一步將前者上下合一的服裝，因此，裙衫和直裰可以說是同一類型的服裝。童行住在寺內的童行堂（又名行堂），必須接受經典讀誦及諸法式的訓練，同時也要從事寺內雜役。所以在《敕修百丈清規》裏可以見到方丈行者、客頭行者、堂司行者、監作行者等名稱。另外「為行者普說」就是住持對行者垂示。對童行不免除課稅是按照《慶元條法事類》卷五十一道釋門中供帳條「諸童行並留髮，仍於本戶收其身丁」之規定。如此，就可以理解童行們爭先期望剃度的理由了。還有，根據《慶元條法事類》的供帳條，宋代規定童行和僧尼一樣也登錄在籍帖上。在唐‧開元二十二年的戶婚律及其疏議中，尚未設置出家和剃度的法制，只是將度僧當作問題，嚴戒私度的出家者，儘量防止偽濫者。但是宋朝將出家（童行）和剃度（沙彌）之間作明顯的區別，明確了二者的法制。又，在唐代奴婢是不允許出家的，但宋朝則未設立這些禁條。這意味宋代撤廢一切身分上的制限，不論階級，誰都可以自由地出家，這也是如實地反映社會情勢乃至世相變遷的一資料。不用說像這樣的情況乃助長了僧徒素質的低落。〔參考資料〕　《南海寄歸內法傳》卷三；《禪苑清規》卷九〈訓童行〉；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》。

童行堂
童行堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）童行之居室也。

童豎
童豎[一切經音義（慧琳音義）]殊庾反謂寺人未冠者之名也使通內外之令以其無有禮出便疾也

童齓
童齓[新集藏經音義隨函錄]初覲反

童齔
童齔[一切經音義（慧琳音義）]下初覲反說文從齒七聲前高僧傳第二已釋訖

童龍摩
童龍摩[翻梵語]亦云乇㖮摩　論曰樹也

竦倚
竦倚[新集藏經音義隨函錄]上息勇反

竦密
竦密[一切經音義（慧琳音義）]粟勇反廣雅云竦上也顧野王云竦高也說文從立朿聲論作聳誤也

竦息
竦息[新集藏經音義隨函錄]上息勇反

竦悚拱
竦悚拱[新集藏經音義隨函錄]上二息勇反竦敬立㒵也悚怖𢙢也下居勇反恭也

竦慄
竦慄[一切經音義（慧琳音義）]上相勇反杜注左傳云悚懼也考聲云心不安也驚也毛詩不戁不悚百祿是捴說文從立從束欶也自甲束也恐也下隣吉反郭注爾雅云慄憂戚也孔注尚書危懼也古今正字從心栗聲戁音女簡反[續一切經音義]上息拱反爾雅曰竦懼也詩云不戁不竦下力質反考聲戰懼也詩云惴惴其慓說文云從心票聲也[新集藏經音義隨函錄]上息勇反下力日反

竦慓
竦慓[新集藏經音義隨函錄]上息勇反下力一反

竦然
竦然[一切經音義（慧琳音義）]上粟勇反竦息肅敬也或從心作悚懼也從立[新集藏經音義隨函錄]上息勇反

竦立
竦立[新集藏經音義隨函錄]上息勇反

竦竪
竦竪[新集藏經音義隨函錄]上息勇反下殊主反

竦肩
竦肩[一切經音義（慧琳音義）]古文靖[怡-台+雙]慫三形今作聳同須奉所項二反廣雅聳上也[新集藏經音義隨函錄]上息勇反

竦肩伏面
竦肩伏面[法相辭典（朱芾煌）]如言屈中說。

竦變
竦變[一切經音義（慧琳音義）]上粟勇反下變字從支[戀-心]聲[戀-心]言戀

竦𦗟
竦𦗟[新集藏經音義隨函錄]上息勇反

竪㧪
竪㧪[新集藏經音義隨函錄]五迴反舡上[打-丁+嗇]竽也

竪傘
竪傘[新集藏經音義隨函錄]同上

竪晷
竪晷[新集藏經音義隨函錄]居羙反

竪柵
竪柵[新集藏經音義隨函錄]楚責反柴垣也籬也

竪椽
竪椽[新集藏經音義隨函錄]直緣反

竪珿
竪珿[新集藏經音義隨函錄]初六反齊也

竪畧
竪畧[新集藏經音義隨函錄]居羙反正作▆

竪疊
竪疊[新集藏經音義隨函錄]上殊主反〡立也

竪磔
竪磔[新集藏經音義隨函錄]知格反

竪祺
竪祺[新集藏經音義隨函錄]音其正作旗也

竪蜜
竪蜜[新集藏經音義隨函錄]眉筆反上又是堅字

竪髮
竪髮[新集藏經音義隨函錄]上殊云反

竪𢷋
竪𢷋[新集藏經音義隨函錄]上硃主反下必遙反

竫室
竫室[新集藏經音義隨函錄]上才井反

竫房
竫房[新集藏經音義隨函錄]上疾井反

竫處
竫處[新集藏經音義隨函錄]上情井反

竭
竭[新集藏經音義隨函錄][旡>无]徃菩薩釋大唐玄奘三藏譯[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ[動]1.負載。《禮記．禮運》：「五行之動，迭相竭也。」《文選．木華．海賦》：「擘洪波，指太清，竭磐石，栖百靈。」2.枯竭、乾涸。《詩經．大雅．召旻》：「池之竭矣，不云自頻。」《國語．周語上》：「昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。」3.盡、窮盡。如：「盡心竭力」、「取之不竭，用之不盡。」。《左傳．莊公十年》：「一鼓作氣，再而衰，三而竭。」《楚辭．屈原．卜居》：「竭知盡忠，而蔽鄣於讒。」

竭伽
竭伽[佛學大辭典（丁福保）]（天部）見竭羅伽項。[翻梵語]譯曰姓也

竭伽仙
竭伽仙[佛學大辭典（丁福保）]（天部）見竭羅伽項。[佛光大辭典]竭伽，梵語 garga，巴利語 gagga。又作揭伽、揭瞿、伽瞿、竭羅伽。印度古仙人名。為吠陀誦出者之一。據大孔雀咒王經卷下載，此仙人與其他諸仙皆為古代之大仙，共造四明論（即四吠陀），擅長咒術。大日經卷五祕密漫荼羅品列其為火天之眷屬，位於外金剛部院，然現圖曼荼羅中並無其形像。〔大日經疏卷十六、慧琳音義卷三十六〕 p5877 

竭伽仙人
竭伽仙人[翻梵語]譯者曰姓

竭勃
竭勃[新集藏經音義隨函錄]步沒反

竭叉
竭叉[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。其國在蔥嶺之中，寒而不生餘穀。唯熟麥。國中有佛之一齒，為佛齒起塔。有千餘僧徒。盡學小乘。晉法顯至此國。遇五年大會（每五年大會）四方沙門皆雲集，王及群臣，如法供養一月乃至三月。供養畢，盡出王馬匹，使重臣騎之，具種種珍寶並沙門所須物。與群臣共發願布施眾僧，布施已，自僧贖之。見法顯傳。

竭叉國
竭叉國[佛光大辭典]係帕米爾高原中之古國。據高僧法顯傳所載，此國每五年舉行無遮大會，會時四方沙門皆來雲集，王及群臣如法供養，或一月、二月，或三月，多在春時舉行。其後，王復勸諸群臣設供供養，或一日、二日、三日、五日，乃至七日。供養畢，王以所乘之馬匹令重臣騎乘，具足種種珍寶與沙門所需物，共諸群臣發願布施眾僧，布施之後，還從僧處贖回。此國因山高天寒，不生餘穀，唯麥能熟。國中有石製佛唾壺，色似佛鉢；另有佛齒一枚，特建塔供養之。又僧徒千餘人，盡修學小乘。 p5876 

竭[口*廚]
竭[口*廚][新集藏經音義隨函錄]直朱反

竭吒富且那
竭吒富且那[翻梵語]譯曰[豆*寸]嗅

竭囒
竭囒[新集藏經音義隨函錄]洛干反

竭坁
竭坁[新集藏經音義隨函錄]音底

竭帝
竭帝[一切經音義（慧琳音義）]梵語真言句質樸不妙竭正梵音云蘖也

竭廚
竭廚[一切經音義（慧琳音義）]直俱反

竭摩羅
竭摩羅[翻梵語]應云健地摩　譯曰香花

竭支
竭支[獅子吼站阿含經簡註]意為覆腋衣。長方形，自左肩覆右腋。[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又作祇支。譯曰覆腋衣。長方形，自左肩覆右腋者。玄應音義四曰：「竭支或作僧祇支者，皆訛也，應言僧伽鵄，此譯云覆腋。若著瞿修羅，則不著僧伽鵄。瞿修羅者，此云圌也，像其衣形而立名也。」資持記中三之三曰：「竭支即祇支，相量四方。」Saṁkakṣikā。[一切經音義（慧琳音義）]或作僧祇文者皆訛也應言僧迦鵄此譯云覆腋若著瞿修羅則不著僧迦鵄瞿修羅者此云圖也象其衣形而立名[佛光阿含藏]竭支(sajkacchika)(巴)，又作僧祇支，譯為掩腋衣、覆肩衣，為五衣之一。彌沙塞部和醯五分律卷第二十(大二二‧一三八中)：「有諸比丘不著僧祇支入聚落，露現胸臆，諸女人見笑弄，諸比丘以是白佛。佛言：不應爾，入聚落應著僧祇支。……有諸比丘著僧祇支，風吹落地，以是白佛。佛言：應著帶。」

竭曇
竭曇[翻梵語]應云瞿曇　譯者曰瞿曇者姓

竭曇摩
竭曇摩[佛光阿含藏]為喬達摩之異譯，釋迦佛未出家前之姓，簡稱瞿曇。印度剎帝利種族中之一姓，瞿曇仙人的後裔。          [阿含辭典（莊春江）]竭曇鬼之名字。

竭汦
竭汦[新集藏經音義隨函錄]丁禮反下並同此呼也又音紙非用花積經云伽知

竭涸
竭涸[一切經音義（慧琳音義）]何洛反國語云天眼見而水涸竭也廣雅盡也說文從水固聲

竭[示*卑]
竭[示*卑][新集藏經音義隨函錄]步支必支二反

竭署
竭署[新集藏經音義隨函錄]同上

竭羅伽
竭羅伽[佛學大辭典（丁福保）]（天部）又作竭伽，揭伽，揭瞿。古仙人名。大日經疏十六有曰：「竭伽仙者，山名，約處得名。」為吠陀誦出者之一，大孔雀王咒經下等，與他諸仙皆列其名，此等諸仙，皆是古舊之大仙，造四明論，善閑咒術云：於胎藏界曼荼羅中為火天之眷屬，與他四仙皆位於外金剛部院。但現圖曼荼羅，不圖其形像。

竭[言*我]
竭[言*我][佛學大辭典（丁福保）]（物名）Khadga，又曰Khaṅga，又作渴誐，朅伽。譯曰太刀。梵語雜名曰：「太刀，梵名竭誐。」

竭誠
竭誠[一切經音義（慧琳音義）]渠徹反集訓云竭水盡也爾雅竭盡也孔安國注論語云盡忠節不愛其身也說文從立曷聲也下音誠爾雅誠信也博雅誠敬也案誠猶實也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄔㄥˊ 十分誠懇。如：「我們竭誠歡迎海外學人返國服務。」

竭輔
竭輔[新集藏經音義隨函錄]上羊力反下音攵上正作翊翼

竭闍國
竭闍國[翻梵語]譯曰𠌵也

竭陀
竭陀[新集藏經音義隨函錄]音陁

竭𠷥
竭𠷥[新集藏經音義隨函錄]音亭

端
端[新集藏經音義隨函錄]上似遵反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢ, [

端倪
端倪[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢ　ㄋㄧˊ, 1.事情的頭緒。《莊子．大宗師》：「反覆終始，不知端倪。」2.推尋事物的本末終始。唐．韓愈〈送高閑上人序〉：「故旭之書，變動猶鬼神，不可端倪，以此終其身而名後世。」

端勺
端勺[新集藏經音義隨函錄]市斫反

端嚴
端嚴[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）莊飾正嚴也。法華經序品曰：「身色如金山，端嚴甚微妙。」[佛光大辭典]謂端正莊嚴。如勝鬘經所說（大一二‧二一九上）：「又如須彌山王，端嚴殊特勝於眾山。」佛即以上記之語比喻正法之殊勝。蓋攝受正法能得大精進力，生起隨喜心；攝受少許正法即能令魔憂苦，而其餘之一切善法皆無可比擬；又大乘者即便攝受少許正法，亦優於一切二乘之善根，故以無比端嚴之須彌山為譬喻。〔法華經妙莊嚴王本事品〕 p5878 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十二頁云：云何端嚴？謂能成就若往若還，若睹若瞻，若屈若伸，持僧伽胝，持衣持缽，端嚴形相。是名端嚴。二解　瑜伽八十三卷八頁云：言端嚴者：謂具攝受諸少欲等，所有沙門莊嚴具故。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢ　ㄧㄢˊ 端正莊嚴。《大唐三藏取經詩話下》：「漸睹雲中有一僧人，年約十五，容貌端嚴。」

端坐
端坐[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）正威儀而坐也。普賢觀經曰：「一切業障海，智從妄想生。若欲懺悔者，端坐念實相。」[佛光大辭典]坐禪之相狀，即正威儀而坐。係坐禪之正確坐相，不得前後左右傾側，以耳對肩，鼻對臍，然後調息，一心專注不亂。宗鏡錄卷三十五（大四八‧六一九中）：「去文取理，端坐凝情，以心眼自看，是名專住一境修定勝因也。」普賢觀經亦謂（大九‧三九三中）：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。」該經又謂，佛陀滅度後，諸佛弟子若於塚間、林樹下、阿練若等靜處受持讀誦方等經，端坐思惟大乘深義，由於念力強勝，得見佛身、多寶佛塔及十方分身無量諸佛。〔最上乘論、宗鏡錄卷七十五〕 p5877 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢ　ㄗㄨㄛˋ 端正身體而坐。《三國演義．第一一回》：「竺上車端坐，目不邪視。」《紅樓夢．第五七回》：「賈母便端坐在寶玉身旁。王太醫進來見許多的人，忙上去請了賈母的安，拿了寶玉的手診了一回。」

端妍
端妍[新集藏經音義隨函錄]五賢反

端宸
端宸[一切經音義（慧琳音義）]慎真反賈注國語宸室也說文云從宀辰聲

端底
端底[新集藏經音義隨函錄]諸錄作端底丁禮反

端庢
端庢[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又陟栗反悞

端廅
端廅[新集藏經音義隨函錄]丁禮反正作底[序-予+互]二形也諸錄並作底[序-予+互]二字

端心正意
端心正意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）制止貪瞋痴之三毒而不作諸惡也。無量壽經下曰：「端心正意，不作眾惡，甚為至極。」[佛光大辭典]謂端正嚴肅己心與意念，即制止貪瞋癡三毒而不作眾惡。與「端心正行」同義。據無量壽經卷下載，佛陀謂彌勒菩薩等能於此世端心正意，不作諸惡，達於至德，為十方世界無可倫比者，係由於諸佛國土、天人之類，自然行善而易於教化之故。又端心正意不僅為一般修善止惡之發端，於禪林中，亦為坐禪之基礎。緇門警訓卷一（大四八‧一○四七上）：「端心正意，潔己虛心，疊足跏趺，收視反聽，惺惺不昧，沈掉永離。」 p5877 

端愨
端愨[新集藏經音義隨函錄]苦角反謹也

端扆
端扆[一切經音義（慧琳音義）]依豈反尒雅牖戶之間謂之扆郭注云[穴/匆/心]東尸西也亦形聲字[新集藏經音義隨函錄]於豈反

端拱
端拱[一切經音義（慧琳音義）]上覩官反考聲云端正也周禮齋服有玄端素端鄭眾曰端本也方言云端緒也說文云端直也從立耑都官反聲也下薑擁反杜預注左傳云合手曰拱禮記曰正立拱手是也尚書曰垂拱仰成毛詩傳曰拱法也說文云斂手也從手共聲也[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢ　ㄍㄨㄥˇ 端坐拱手。比喻古聖王無為而天下治。《魏書．卷七七．辛雄傳》：「端拱而四方安，刑措而兆民治。」隋．楊廣〈冬至乾陽殿受朝〉詩：「端拱朝萬國，守文繼百王。」

端政
端政[新集藏經音義隨函錄]之聖反[阿含辭典（莊春江）]同「端正」。(相關詞「端政之色」)

端正法
端正法[阿含辭典（莊春江）]指「世間善行」，使聽者生起世間善行的教導，通常接下來會接著說四聖諦等出世間法要的「正要」之法。

端正的難陀
端正的難陀[中華佛教百科全書]書名。又譯《美難陀傳》《孫陀利難陀詩》。馬鳴（西元二世紀）所撰之梵文敘事詩。內容分十八章，以釋尊之異母弟難陀從釋尊出家、終至修行成就的經歷為其主脈。描繪迦毗羅城、難陀與其妻孫陀利間的恩愛生活及其捨離過程等事。主要目的在弘傳馬鳴所信奉的佛教理念。因此，馬鳴在書中以甚多篇幅，敘述三藏中的教法。此外，書中亦讚歎孤獨與瞑想之樂，而言及大乘獨特教義之處亦復不少，如敘述難陀探索他自己的內心，發現自己充滿拔眾生出苦的大悲心，後又證得萬法為無常、空、無我、皆苦。因此本書是初期大乘思想史上的重要文獻，對後世以禪定為中心體系的瑜伽行派亦有影響。此書已有英譯本及日譯本，漢譯本則未見刊行。◎附︰金克木《梵語文學史》第三編第五章第四節（摘錄）《美難陀傳》是寫佛度化堂弟難陀出家的故事。漢譯《雜寶藏經》第九十六則就是這個故事。在巴利語文獻中，這個故事見於《法句經》的注。原詩1910年初次在印度校刊。共有十八品，一０六三節詩，是個全本。詩末標明是「金眼之子，阿踰陀的比丘，大詩人馬鳴法師所造」。這詩寫的佛的度化辦法是奇異的。難陀有個美妻，捨不得分離，不肯出家。佛把他帶到天上，見到更美麗的天女，於是難陀出家了；他得道以後才知天女也不足為念，天上也是無常，只有皈依佛教可得解脫。這詩和《佛所行讚》一樣完全依照古典詩的格式，其中加了不少宗教理論。詩末作者說明作詩目的是使人易於接受其內容；說採用詩的體式，而以解脫為其內容，正像「加上了蜜的苦藥」一樣。他毫不諱言文學作品是思想的宣傳工具，因為他自認這思想是正確的，對人有益的。他明說這是「假托詩的外形而說的是真理」。《美難陀傳》的文學價值不及《佛所行讚》。不但從詩的技巧說比較幼稚粗糙，而且說教部份也比《佛所行讚》前半更多。第十三章至第十六章整整四章都是佛的說教。雖然這些說教部份作為宗教的格言詩有其意義，但對全詩來說，議論過多，總像是詩體論文。至於依照長詩要求所作的關於城巿和人物的描寫，也是辭藻的組合居多，抒情的成分很少。

端的
端的[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）端，正也，的，實也，真實真正等之義。如「端的是好」等。[佛光大辭典]禪林用語。謂事理之本末始終，確切分明而顯然可見。義同於正是、真是、確實等語。碧巖錄第一則之評唱（大四八‧一四○下）：「且道達磨是觀音，志公是觀音，阿那箇是端的底觀音？」又端的一詞若作副詞，則有全然之意，如碧巖錄第八十八則（大四八‧二一二下）：「端的瞎！是則接物利生，未必不見在。」〔圜悟佛果禪師語錄卷三、大智禪師偈頌、大通禪師語錄卷三〕 p5877 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢ　ㄉㄧˋ, 1.果然、真的。元．關漢卿《魯齋郎．第三折》：「父南子北各分離，端的是苦！苦！」《蕩寇志．第一回》：「那女子卻伶俐，又自己習得一手好弓箭，端的百發百中。」2.究竟、詳情。《京本通俗小說．錯斬崔寧》：「小人在京，並沒見有此事，想是官人戲謔之言。夫人到京便知端的，休得憂慮。」《兒女英雄傳．第七回》：「到這月色燈光之上，問你個端的。說著，自己先走進了廚房。」也作「端底」。

端確
端確[一切經音義（慧琳音義）]又作碻埤蒼作塙同苦學反周易夫乹確然韓康伯曰確堅貌也經文作磬胡族反穀盡也非此義也

端礭
端礭[新集藏經音義隨函錄]口角反

端緒
端緒[新集藏經音義隨函錄]音序[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄢ　ㄒㄩˋ 頭緒。《淮南子．兵略》：「一晦一明，孰知其端緒。未見其發，固已至矣。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．史傳》：「至於宗經矩聖之典，端緒豐贍之功，遺親攘美之罪，徵賄鬻筆之愆，公理辨之究矣。」

端美三菩提
端美三菩提[佛光大辭典]西藏名   Thon-mi-sambhota。又譯作吞米桑布札。係七世紀頃，藏王棄宗弄讚（藏   Srov-btsan-sgam-po，即松讚剛布）之宰相，據傳生於衛州（藏    Dbus）。於西元六三二年奉王命，率十六人前往印度學習佛學及音韻學，先後從婆羅門梨僅（藏    Li-byin）習文字，從天明獅子（藏  Lha   rig-pahi  sev-ge）習文法，為創造藏文作準備。學成返藏後，即於拉薩之摩鹿宮殿（藏    Sku-mkhar ma-ru）中，仿笈多王朝時代革新後之梵文，調和藏語而作成藏文字母；或謂係仿郎卡文（Lañca）、迦溼彌羅之瓦都文（Wartu, Vartu，悉曇書體之一）而成，有四個母音字及三十個子音字。其後又著八部文法書，現存者為文法論根本三十頌（藏   Luv-du ston-pahi rtsaba sum-cu-pa shes-bya-ba，東北目錄第四三四八號）及文法論性入法（藏   Luv-du ston-pa rtag-kyi hjug-pa shes-bya-ba，東北目錄第四三四九號）。此外，且將大乘寶篋莊嚴經、百拜懺悔經、寶雲經等譯成藏文，為西藏譯經之嚆矢。  據推測在端美以前，西藏已有文字，惟後人將此歸於端美之作；或端美採既有文字經欽定而制定之。又關於八部文法書之說，亦或傳說而已，端美所著實僅上記之二部。〔西藏文化の新研究（青木文教）、テベット語古典文法學（稻葉正就）、Deb-ther  svon-po（The Blue Annals）; Dpag-bsam ljon-bzav; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu ston〕 p5877 [中華佛教百科全書]七世紀西藏國王松贊岡布的宰相。或音譯吞米桑布札；據傳生於衛（Dbus）州。根據史書記載，西元632年，端美奉王命，與十六人前往印度，隨婆羅門梨瑾（Li-byin或Lipi-kara）學習各種字書，又隨天明師子（Lharig-paḥi seṅ-ge或Devavidsiṃha）學習聲明等論，歸國後，於拉薩摩鹿宮殿（Sku-mkharma-ru）依朗家（Lañca）文字與迦濕彌羅文字制定有頭文字，依瓦都（Wartu）制定無頭文字，更著作八部文法書。但根據現今學者的研究，制定文字一事或可能是後人的附會，而在端美之前，西藏文字早已存在；可能是端美整理已有的西藏文字，而由政府公布而已。至於八部文法書也有可能是後代的傳說，因為現今可以確認的只有《文法論根本三十頌》（Luṅ-du ston-pahi rtsaba sum-cu-pa shes-bya-ba）及《文法論性入法》（Luṅ-du ston-pa rtags-kyi Ḥjug-pa shes-bya-ba）二部，此二書即後人所謂的《端美文法》。此中，《文法論根本三十頌》一書係以七音節韻文所寫成的文法論，內容論及文字與助詞的用法。書名之由來，係因本書是由三十頌所組成，且係就藏文三十字母而敘述的緣故。《文法論性入法》一書內容依詞性以說明動詞的用法。長久以來，此二書被視為西藏文法的圭臬，但此二書實深受印度文典派所主張之文法規則的影響。除此之外，端美也曾將不少經典譯成藏文，如與松贊岡布共譯的有《大乘莊嚴寶王經》（Kāraṇḍa-vyūha-sūtra）、《百拜懺悔經》、《寶雲經》（Ratnamegha-sūtra）等。其門下弟子頗多，有達摩拘舍（Dharmakośa）、多傑培（Rdo-rje-dpal）等人。此外，印度學者俱薩拉（Kusara）、婆羅門商揭羅（śaṅkara），以及尼泊爾學者西拉曼珠（śīla-mañju）、中國的大天和尚也都曾隨其學習。〔參考資料〕　《青史》；稻葉正就《チベット語古典文法學》；J. Bacot《Les ślokas Grammaticauxde Thonmi Sambhoṭa》。

端美文法
端美文法[佛光大辭典]即文法論根本三十頌（藏   Luv-du ston-pahi rtsaba sum-cu-pa shes-bya-ba）與文法論性入法（藏   Luv-du ston-pa rtag-kyi hjug-pa shes-bya-ba）兩書。西藏王棄宗弄讚（藏   Srov-btsan sgam-po）於西元六三二年派端美三菩提（藏   Thon-mi-sambhota）至印度學習文字。端美三菩提自印歸來後著有八部文法書，今僅存二部，即現今行世之端美文法。然此二書內容結構嚴密完整，且二書之注釋者希度（藏    Si-tu）亦未言及有其他相關之著作，故八部書之說或為後人之臆測。又此二書深受印度文典派卡坦度拉派（Kātantra）之影響，書中多以該派所主張之文法規則為典範。  三十頌一書係以七音節韻文所寫成之文法論，為藏文三十字母之文法說明；性入法一書則說明動詞之用法。世人奉此二書為西藏文法之圭臬。〔テベット語古典文法學（稻葉正就）〕（參閱「端美三菩提」5877） p5878 

端視平涉
端視平涉[阿含辭典（莊春江）]解讀為「目不斜視；眼睛只往正前方看，不往上看(傲視)，也不往下看(垂頭)」，「涉」是「涉及；相關的」，「平涉」即指「眼睛高度平面上所涉及的(東西)」，相關的南傳經文無此句。

端身正願
端身正願[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷七頁云：端身正願者：云何端身？謂策舉身，令其端直。云何正願？謂令其心離諂離詐，調柔正直。由策舉身令端直故；其心不為惛沈睡眠之所纏擾。離諂詐故；其心不為外境散動之所纏擾。二解　大毗婆沙論三十九卷十八頁云：問：端身者：是何義？答：是身正直而安坐義。問：正願者：是何義？答：是順善品而住心義。

競來
競來[一切經音義（慧琳音義）]擎敬反韻英云諍彊也考聲競逐遽也或作[言*竟]衛宏作或作[賏/(言*言)]古字經作競俗字也

競勝論義福利
競勝論義福利[阿含辭典（莊春江）]解讀為「從(誰的)論理較好(的辯論)中獲益」，「競勝」解讀為「競爭；比賽誰較為殊勝」，「論義」解讀為「說理；論理」，「福利」另作「福力」，解讀為「益處；利益」。

競奏
競奏[一切經音義（慧琳音義）]小雅曰奏進也為也

競妍
競妍[一切經音義（慧琳音義）]硯堅反廣雅妍好也聲妍美也從幵幵音牽古今正字正體妍字也從並二干論作妍俗字也

競挑
競挑[新集藏經音義隨函錄]他條反

競萼
競萼[新集藏經音義隨函錄]五各反

競諍
競諍[獅子吼站阿含經簡註]競爭；爭論。諍，通「爭」。

競[(豈*支)/虫]
競[(豈*支)/虫][一切經音義（慧琳音義）]毒冬反韻集及字書並云[(豈*支)/虫]謂[豈*支]聲也或作[(豈*支)/角]也

竸抴
竸抴[新集藏經音義隨函錄]私列反馬韁也正作靾紲二形又音曳非

竸摹
竸摹[新集藏經音義隨函錄]莫乎反

竸晷
竸晷[新集藏經音義隨函錄]音軌

竸軨
竸軨[新集藏經音義隨函錄]之忍反動也進也正作軫[車*(乞-乙+小)]二形又力丁反悞

竸逞
竸逞[新集藏經音義隨函錄]丑郢反通也

竸𪔖
竸𪔖[新集藏經音義隨函錄]徒登反皷聲也別本作▆徒冬反

竹▆
竹▆[新集藏經音義隨函錄]徒東反正作筩

竹䇶
竹䇶[新集藏經音義隨函錄]音同

竹下翁
竹下翁[新集藏經音義隨函錄]烏公反按蓊字竹盛㒵也非兼稱也

竹傘
竹傘[新集藏經音義隨函錄]音散

竹園
竹園[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）竹林精舍也。智度論十一曰：「佛度迦葉兄弟千人，次遊諸國到王舍城頓止竹園。」[新集藏經音義隨函錄]于元反[佛光阿含藏]竹園(Ambalatthikā)(巴)，即迦蘭陀竹林精舍，又稱迦蘭陀竹園。[佛學常見詞彙（陳義孝）]竹林精舍。

竹園伽藍
竹園伽藍[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）竹林精舍也。

竹園精舍
竹園精舍[獅子吼站阿含經簡註]1.即「迦蘭陀竹園」。2.位於王舍城旁，又名竹林精舍，即迦蘭陀竹園。

竹夭
竹夭[新集藏經音義隨函錄]於[憍-(夭/口)+右]反

竹巫
竹巫[新集藏經音義隨函錄]音无

竹巴慈希
竹巴慈希[佛光大辭典]藏語音譯，意為六月四日（藏曆）。又稱六四轉山會。為紀念釋迦牟尼初轉四諦法輪說法布道之節日。是日，信徒至各寺廟朝拜，禮佛進香。 p2501 

竹庵
竹庵[佛學大辭典（丁福保）]（人名）四明尊者四世秀州當湖之解空尊者，名可觀，號竹庵。見可觀條。

竹捊
竹捊[新集藏經音義隨函錄]縛謀反

竹捭
竹捭[新集藏經音義隨函錄]卑兮反竹片也正作篦筆二形也又布買反非

竹方
竹方[新集藏經音義隨函錄]又作芳同妃房反書人去其廾也

竹杖外道
竹杖外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）同執杖梵志。

竹林
竹林[新集藏經音義隨函錄]上猪六反正作竹[佛光阿含藏]竹林(Veluvana)(巴)。「林」，宋、元、明三本均作「村」。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ　ㄌㄧㄣˊ, 1.竹叢遍布的林子。《文選．班固．西都賦》：「竹林果園，芳草甘木，郊野之富，號為近蜀。」2.竹林七賢中的阮籍、阮咸為叔姪，後敬稱人叔姪為「竹林」。《幼學瓊林．卷二．叔姪類》：「竹林，叔姪之稱。」

竹林七賢
竹林七賢[佛光大辭典]曹魏正始年間（240～248），以政治紊亂，民生困苦，文人欲正不能，言之又恐招禍，乃轉而談玄論虛，中有阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、王戎、阮咸七人，除崇尚老莊無為之學外，更輕禮法、避塵俗，常集於竹林之中，行為放誕，肆意酣暢，世稱竹林七賢。 自思想發展史觀之，儒學至東漢末期，早已趨於對詞句煩瑣注解之僵化狀態，不少學者起而攻擊此一破碎乖離之經學；其後黃巾亂起、董卓叛變、三國爭衡、八王殘殺、五胡亂華等一連串之政治混亂，戰爭頻繁，儒學已無支持之能力，士人多隱名避世，談玄說理，乃孕育出玄學清談之新學風。以曹魏正始年間而言，先有何晏、王弼之精研老莊，鼓吹無為，其後竹林七賢等隱逸之士亦紛紛訪求清淨超然之道家境界，探究「無」之玄學，並以自由之言論為當代思潮培植一片絢麗之奇花異卉；東漢經學之桎梏士人心靈，至此完全解放，並因而奠肇魏晉六朝以老莊思想接納佛教之因素。 p2501 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ　ㄌㄧㄣˊ　ㄑㄧ　ㄒㄧㄢˊ 晉朝的山濤、阮籍、嵇康、向秀、劉伶、阮咸、王戎等七人，崇尚老莊之學，輕視禮法，規避塵俗，常集於竹林之下，肆意酣暢，縱情清談，故稱為「竹林七賢」。

竹林寺
竹林寺[佛光大辭典](一)位於湖北江陵。東晉南蠻校尉劉遵所建。初由慧遠之門弟曇順入主本寺，集徒講經。同門之曇邕亦於慧遠入寂後來此終老。未久，僧慧從曇順修學，南齊初年奉敕為荊州僧主，與長沙寺之玄暢並稱荊州黑衣二傑。僧慧之後，慧敞繼主其事。至道馨之弟子慧球時，寺譽最高；慧球曾就僧淵修學成實論，歸寺後大開講席，學人群集。荊土之講學得以與京邑抗衡，端賴慧球之力，而荊土佛教亦以此時為最盛。  (二)位於山西五臺山。唐代宗大曆五年（770），法照禪師得文殊菩薩之靈告所建。二十年間，建有律院、庫院、華嚴院、法華院、閣院、佛殿院等六院。日僧圓仁曾來寺求學。現今該寺已傾圮，僅存甎塔與漢白玉石碑。甎塔建於明代弘治（1488～1505）年間，呈八角形，高約二十五公尺。石碑係日本天台宗弟子末享金鋼子上阪泰山和尚，於民國三十一年（1942）所立，上刻「圓仁慈覺大師御研鑽之靈迹」等字。 p2502 [中華佛教百科全書](一)位於湖北江陵︰係東晉南蠻校尉劉遵所創。初迎慧遠之弟子曇順為寺主，集徒講經。其後，曇順之同門曇邕於慧遠示寂後，亦至此終老。未久，僧慧從曇順修學。南齊（480～502）初年僧慧奉勒為荊州僧主，與長沙寺玄暢並稱荊州黑衣二傑。僧慧之後，慧敝繼其位。南齊和帝中興元年（501）道馨的弟子慧球任僧主時，寺譽達到頂點。初，慧球雲遊各處，修禪學經，曾就僧淵受《成實論》。後歸本寺大開講席，學侶[HK4733-3]集，荊土之講學乃得與京邑相抗衡。而荊土佛教亦以此時最盛。(二)位於山西省五台縣五台山竹林寺村西側︰據《清涼山志》載，唐代高僧法照在此化竹林創寺，故名。當時日本天台宗入唐求法僧圓仁慈覺，亦曾至此寺禮拜。日本昭和十七年（1942），天台宗弟子末享金鋼子上阪泰山和尚曾撰刻「圓仁慈覺大師御研鑽之靈迹」漢白玉石碑一通，矗立寺內。現寺宇殘壞，僅存漢白玉石碑及磚塔。塔為樓閣式，明‧弘治年間（1488～1505）建，嘉靖年間（1522～1566）重修。平面八角形，五層，高約二十五公尺，正南面開門。各層雕有斗栱及塔檐，檐下又雕斗栱與倚座。

竹林派
竹林派[中華佛教百科全書]越南早期的佛教宗派。西元1299年，陳朝仁宗創立於安子山雲煙寺（位於今之河內巿東方）。以臨濟宗大慧宗杲的看話禪為基礎，主張在日常生活中把握剎那的悟境。據《越國安子山竹林諸祖聖燈語錄》（性廣著）、《三祖實錄》（作者不詳）等書的記載，開祖陳朝仁宗於重興九年（1293）讓位予太子英宗，而後出家。居安子山紫霄峰，嗣法於無言通法系慧忠，號竹林大士。人尊稱為竹林調御聖祖。興隆十一年（1303）居天長府，於普明寺設無量法會，施金銀錢帛賑濟天下貧士，十六年示寂於安子山臥雲庵。著有《禪林鐵[此\角]語錄》等。大士法嗣有法鼓、密藏、香山、普慧、香幢、法幢等人。其中，普慧原隨慧忠門下性覺出家，後從大士受具足戒及菩薩戒，大士並賜法螺之名。興隆二十年（1312）於宮廷開講大慧語錄。翌年講述《禪林鐵觜語錄》與《慧忠上士語錄》。大慶四年（1317）入寂。示寂前將竹林大士傳衣及心偈付與玄光，法器付與景顆，拂子付與景微，竹篦、典籍法具、金鈴、金杵則分別付與慧觀、慧然、海印、慧燭。普慧享壽僅四十七。然一生建寺八百座，門人千餘人，王公貴族無不受其教誨。著有《涅槃大經科註》《法華經科疏》《四卷楞伽科疏》《般若心經科疏》《金剛場陀羅尼經科註》《法華科文》等書。普慧傳法予玄光。玄伊舉及第，原任翰林，後隨普慧出家，擅長詩文，註釋經典極多。越南在陳朝滅後，佛教勢力轉衰，竹林派亦隨之式微。〔參考資料〕　善議編譯《越南佛教略史》第二篇第三章。

竹林禪派
竹林禪派[佛光大辭典]為越南早期佛教禪宗派別。又稱竹林安子。越南諸王統中，以陳朝諸帝最親近佛教。陳太宗在位，國內各驛亭皆安奉佛像，並受教於我國臨濟宗之天封、德誠二禪師。三傳至仁宗（？～1308），重興九年（1293）仁宗讓位與太子英宗而入道，居於安子山臥雲庵，從無言通派初祖無言通之弟子慧忠修學，並嗣其法，號竹林大士，又號竹林調御聖祖，創竹林禪派。其教法融合我國臨濟宗、越南無言通派、草堂派等思想，成為越南化之臨濟禪，以實踐參話禪為修行目標，而否定公案禪。並主張佛法即老子之「道」、孔子之「中庸」，佛法不離世間法。 大士於居處之西建立普明寺，除參禪外，曾行無量法會，普施天下貧弱者。興隆十六年入寂，著有禪林鐵觜語錄。門人有法鼓、密藏、香山、法螺、香幢、法幢等。歷傳二祖法螺、三祖玄光、四祖陳明宗，至十五世紀初而趨於衰微。 法螺原名普慧，從慧忠門下之性覺出家，潛心研讀大藏經。一年後，從竹林大士受具足戒、菩薩戒，遂改名法螺。興隆二十年，至宮庭論說大慧語錄，次年，說禪林鐵觜語錄、慧忠上士語錄等。入寂前將竹林大士之傳衣、寫心偈，付與弟子玄光，將法器、拂子、竹篦、典籍、金鈴、金杵等，分別付與景顆、景微、慧觀、慧然、海印、慧燭等。法螺造寺八百座，門人達千餘人。著有：涅槃大經科註、法華經科疏、四卷楞伽科疏、般若心經科疏、金剛場陀羅尼經科疏、法華科文、佛門攻文助成等。 玄光從法螺出家，善於詩文，註釋經典極多，然所註之書名不詳，或謂法螺之諸作中有部分為玄光所作。〔越國安子山竹林諸祖聖燈語錄、三祖實錄〕 p2503 

竹林禪院
竹林禪院[佛光大辭典]位於香港新界荃灣之芙蓉山。風景殊勝，由融秋和尚創建於民國十八年（1929）。早晚課誦係模仿廣州鼎湖山之儀式，並提供四眾弟子住宿場所。 p2503 

竹林精舍
竹林精舍[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）梵名Veṇuvana天竺五精舍之一。迦蘭陀竹林之精舍也。在王舍城之傍。迦蘭陀長者歸佛以竹園奉佛而立精舍，是為印度僧園之嚆矢。見迦蘭陀條。[佛光大辭典]梵名   Venuvana-vihāra。乃中印度摩揭陀國最早之佛教寺院。又稱迦蘭陀竹園、竹園伽藍。為迦蘭陀長者（梵    Kalandaka）所奉獻之竹林，由頻婆娑羅王建造伽藍而成。與舍衛城之祇園精舍並稱為佛教最早之二大精舍。如來在世，多居於此說法開化，導凡拯俗。此外，關於該精舍之建造者究係何人，諸說不一。〔佛本行集經卷四、方廣大莊嚴經卷十二、普曜經卷八、有部毘奈耶破僧事卷八、大唐西域記卷九、法顯傳、玄應音義卷五〕（參閱「迦蘭陀竹林」3981） p2502 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名竹園，為頻婆娑羅王建築以供佛說法的道場，在王舍城，也是佛教史上的第一座寺廟。

竹溪寺
竹溪寺[佛光大辭典]位於臺灣臺南市。明永曆十五年（1661），由當時州守所構建。初名小西天寺。為臺灣省最早之佛教寺院。因寺前有南溪（又稱鹽埕溪）流過，沿畔綠竹成蔭，遂稱此溪為「竹溪」，亦以之為寺名。乾隆、嘉慶、光緒年間，皆曾稍事修建。民國前二年（1910），禮請自福州鼓山湧泉寺受具足戒歸臺之捷圓法師為住持，曾先後增修三寶殿、大士殿、大悲殿、蓮花塔等工程，歷時二十五年。其中大悲樓共畫有一○八尊佛像，乃依大悲咒逐句繪成。後由捷圓之弟子眼淨和尚繼志經營。眼淨和尚示寂後，由然妙法師繼任。〔臺灣的第一座寺院—竹溪寺（盧嘉興）〕 p2504 [中華佛教百科全書]台灣省最古的寺院。位於台南巿區。創建年代眾說紛紜，一說建於明‧永曆十五年（1661），或說十八年末、十九年初；一說清‧康熙二十二年（1683）所建，或說三十二年。初名小西天寺，以寺旁綠竹茂密，林中溪流激湍，故又名竹溪寺。後遭風雨侵蝕，堂宇陳腐不堪，經清‧乾隆、嘉慶、光緒年間的三度維修，寺貌煥然一新；復經民初以來歷代住持的增建，遂具今日規模。本寺與開元、法華二寺為清末至民初，全臺灣佛教的大本營。◎附︰《台灣佛教名剎》後部〈竹溪寺〉永曆五年（1651）沈光文遇颶風漂流至台灣，初播我國文化。十五年延王鄭成功率軍渡台驅逐紅毛為復明基地，經置東都，設承天府併天興、萬年兩縣治理。十八年嗣王鄭經放棄金、廈回台，改東都為東寧，升天興、萬年二縣為二州，裁承天府。是時經州守倡建梵宮於南郊南溪之旁，顏曰「小西天」。此時有沈光文所詠詩題︰「州守新構僧舍于南溪，人多往遊，余未及也。」可以證明。沈氏窗蝴詩不久因寓諷鄭經之賦被纔，幾罹不測，經變服入山為僧，故小西天寺係在二縣升州之後，沈氏逃禪之前，亦即在十八年末，或十九年初所建，乃台島最早興建之寺院。嗣因南溪沿畔綠竹成蔭，風景宜人，另名竹溪，因是寺名亦隨之稱為竹溪寺。永曆三十七年即清‧康熙二十二年（1683）鄭成功裔孫鄭克塽降清，經設一府三縣，府名台灣府，縣為台灣、鳳山及諸羅等三縣。康熙三十二年台灣府第二任知府吳國柱倡議於寺旁建書院，士庶輦石輸材，諭禁不能止，稱為竹溪書院，經塑肖像祀焉。此據清領後十一年，即康熙三十三年最早纂修《台灣府志》有所記載。該志對清領後創建之各寺年代均有記述，竹溪寺則未記，似非在清領十一年內新建，因年代已久，修志時已無法查考，或未便明記所致，其創建年代即可證實係建自明鄭時期。又據三十年第二任台灣府同知齊體物所詠「竹溪寺」詩，有「梵宮偏得占名山，屼作蠻州第一觀」之句，其含義為此寺占得名山且為台島之第一寺院。嗣因歷年既久，寺貌陳舊，於乾隆五十四年（1789）經里人蔡和生倡修，煥然一新。至嘉慶元年（1796）黃鍾岳等再募捐重修，二十三年董事劉廷貴復修。光緒十二年（1886）候補通判鮑復康重修。民國二年（1913）又經管理人上官宏、林神等聘捷圓和尚為住持，銳意整修，建蓮花寶塔（舊塔）於寺旁，弘法度眾。十六年捷圓和尚將所積淨財全部捐出，採取中西折衷型加以改建，後殿上層樓大悲樓，係將大悲咒一０八句，每句畫一佛像，共繪成一０八尊佛像，用以堅定信眾對佛菩薩之信心。三十七年上人圓寂，由其高足眼淨禪師繼承住持。眼淨德高望重，徒眾來歸。經開辦佛學書院，培植僧徒，另新建蓮池寶塔於舊塔之旁，廣度眾信，復改建廂房為樓舍禪室，以供僧眾修持。六十年禪師滅度，由其高足然妙法師接任住持，繼續擴增建設。因大殿歲時浸久，棟桷朽壞，雨漏壁淋，屢修罔效，丹粉陳暗，常圬無功。思更新而式廓，企重建復廣基。承十方信眾踴躍捐資。採宮殿式，於六十五年初興工，歷八星霜，至七十二年底全部重建完竣，續辦佛學院，培育僧才。棟宇巍峨，掩映於翠竹蒼松之間，使此最早之古蹟，勝駕舊日之壯觀，成為古都之一觀光勝地，台南巿亦與榮焉。惜然妙大師於七十六年二月十四日圓寂，享年六十六歲。現任住持（1992）為常定法師。〔參考資料〕　《中國佛教史論集》八（《現代佛教學術叢刊》{87}）。

竹窗隨筆
竹窗隨筆[佛光大辭典]凡三卷。明代袾宏撰於萬曆四十三年（1615）。康熙三十六年（1697）刊行。所錄多天台、禪、淨等宗之事項，約四百餘條，包括：僧無為、人命呼吸間、古今著述、儒釋和合、楞嚴等。 p2503 [中華佛教百科全書]三卷。明‧雲棲袾宏撰於萬曆四十三年（1615），清‧康熙三十六年（1697 ，一說十年）刊行。《大藏經補編》則收有金陵刻經處之刊本，內分《隨筆》（即《初筆》）、《二筆》《三筆》三部。本書係雲棲袾宏晚年的隨筆文集。其中，《初筆》一六一條、《二筆》一四一條、《三筆》一二五條。三筆合計，共有四二七條。內容所述為作者個人的見聞、求道過程、對宗教界的批判，以及論教義、禪淨優劣、儒佛融合等方面。不僅將本身的圓熟思想表露無遺，同時也彰顯出明代萬曆年間（1573～1620）的思想動向。此外，書中並有萬曆四十三年（1615）的自序，及錢養庶撰於崇禎十一年（1638）的後跋。在日本則有承應二年（1653）的刊本。

竹竽
竹竽[新集藏經音義隨函錄]古寒反又音于悞

竹笋
竹笋[新集藏經音義隨函錄]思尹反

竹笞
竹笞[新集藏經音義隨函錄]音舉正作筥也筲▆也說文云籍飯器受五斗秦謂之籍也悞也

竹笡
竹笡[新集藏經音義隨函錄]多達反正作笪

竹笪
竹笪[一切經音義（慧琳音義）]都達反說文笪箬也箬音若竹皮名也郭璞注方言云江東謂籧篨直文而[夕/鹿]者為笪斜文者為[竺-二+發]一名筕篖[竺-二+發]音廢筕胡郎反篖音唐

竹筍
竹筍[新集藏經音義隨函錄]相尹反梵言吉羅羅[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ　ㄙㄨㄣˇ 禾本科苞木類，竹屬所萌生的芽。可供食用，亦可入藥，有消渴、利尿的療效。也稱為「竹萌」。

竹筐
竹筐[新集藏經音義隨函錄]音匡

竹筒
竹筒[新集藏經音義隨函錄]音同[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ　ㄊㄨㄥˇ 將竹橫截成段，節與節間的中空部分可用來盛物，故稱為「竹筒」。如：「記得小時候沒有撲滿，都用竹筒來存錢。」

竹筥
竹筥[一切經音義（慧琳音義）]又作[竺-二+旅]同力與紀與二反字林筥[竺-二+捎]藉也飯器受五升秦謂之筥方言南楚謂之筲趙魏謂之[竺-二+旅]郭璞曰盛飯筥也聲類筥[竺-二+捎]也亦盛柸器籠曰筥筲音所交反

竹筩
竹筩[新集藏經音義隨函錄]音同

竹箄
竹箄[新集藏經音義隨函錄]卑𠔃反

竹箐寺
竹箐寺[佛光大辭典]位於西康德格縣。意譯大圓滿寺。清康熙二十四年（1685），西藏佛教寧瑪派僧白瑪仁增在德格土司阿旺扎喜之資助下興建，為該土司五大家廟之一。寺內有清果親王所贈之鍍金佛像百餘尊，名重一時，轄有屬寺六十餘座。本寺與不丹之寧瑪派寺院往來密切，常有不丹僧眾來此修學，曾設基金供留學僧之用。 p2504 

竹箔
竹箔[新集藏經音義隨函錄]蒲[怙-口+(田/寸)]反

竹篙
竹篙[一切經音義（慧琳音義）]方言作[木*蒿]音高謂刺船竹也淮南子蒿篙測江許叔重曰謂刺船竹長二文以鐵為鏃者也[新集藏經音義隨函錄]音高

竹篦
竹篦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作竹篦子，涅槃經謂之金錍，為點眼藥之具。見金錍條。[一切經音義（慧琳音義）]閉迷反俗作篦前文第十四卷中已具釋也[佛光大辭典]禪林中師家指導學人之際，大抵皆手持此物，作為點醒學人悟道之工具。又作竹篦子。據天聖廣燈錄卷十六汝州葉縣廣教院賜紫歸省禪師條載，歸省禪師因省念禪師舉示竹篦子而開悟。其長約四十至五十公分，乃剖竹作無弦之弓形，手握處再捲藤塗漆。一般引申為開掌打人。又於禪林中，師家或禪徒以針鋒相對，往來挨拶，參究禪機之際，師家或首座持竹篦以參禪問答，稱為竹篦商量。〔禪林象器箋器物門〕 p2504 [中華佛教百科全書]禪林中，師家指導學人（即弟子）時，作為使學人警覺悟道的法具之一。又稱竹篦子。如《天聖廣燈錄》卷十六汝州葉縣廣教院賜紫歸省禪師條云（卍續135‧744下）︰「後遊南方，參見汝州省念禪師。師見來，豎起竹篦子云︰不得喚作竹篦子，喚作竹篦子即觸，不喚作竹篦子即背，喚作什麼﹖師近前掣得擲向階下云︰在什麼處。念云︰瞎。師言下大悟。」按，此一公案，在宋代亦為大慧宗杲所常用，後世稱之為「竹篦子話」。此具是剖竹作成，呈「ㄟ」字形，如無弦之弓。手握處捲籐、上漆，並結絹紐，附流蘇。其長度不一。係與拄杖、拂子共為師家、尊宿所用的法具。一般引申為開掌打人。現今首座論法時仍有沿用。而日本的禪林間亦使用此法具。〔參考資料〕　《宗門統要續集》卷十一；《五燈會元》卷十一；《下學集》卷下；《東山殿御座敷莊次第》；《禪林象器箋》〈器物門〉；《一話一言》卷四。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ　ㄅㄧˋ 用竹片紮成，一頭劈開成細條的刑具。《水滸傳．第四回》：「但凡和尚破戒吃酒，決打四十竹篦，趕出寺去。」也稱為「批頭棍」。

竹篾
竹篾[一切經音義（慧琳音義）]莫結反埤蒼折竹支也中國謂竹篾為[竺-二+(亮-儿+几)][竺-二+(亮-儿+几)]音彌蜀土亦然也[新集藏經音義隨函錄]莫結反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ　ㄇㄧㄝˋ 薄而狹長的細竹片，可用以編製竹簍、竹籃等。

竹簟
竹簟[新集藏經音義隨函錄]徒點反

竹籤
竹籤[一切經音義（慧琳音義）]下妾閻反削竹如針[利-禾+夾]小兒喉中曰籤也[新集藏經音義隨函錄]七廉反

竹膊
竹膊[獅子吼站阿含經簡註]波斯匿王的大臣。又譯為「那利鴦伽」。[佛光阿含藏]巴利本作 Nālijavgha(那利鴦伽)，波斯匿王之大臣。

竹芳
竹芳[新集藏經音義隨函錄]音妨

竹荀
竹荀[新集藏經音義隨函錄]相尹反又音詢悞

竹荻
竹荻[新集藏經音義隨函錄]音[敲-高+(嫡-女)]

竹葦
竹葦[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬數之多也。維摩經法供養品曰：「三千大千世界如來滿中，譬如竹葦稻麻叢林。」[一切經音義（慧琳音義）]說文竹字象形下為鬼反說文大葭也從草韋聲案即蘆之大者也

竹薗
竹薗[新集藏經音義隨函錄]音園

竹衡
竹衡[新集藏經音義隨函錄]戶庚反

竹錍
竹錍[一切經音義（慧琳音義）]字冝作篦補奚反以竹為篦打捶者也

竹鞞
竹鞞[新集藏經音義隨函錄]卑兮反打人竹片也正作箄篦二形又別經作錍應和尚以篦字替之是也又步▆反非用

竹韯
竹韯[新集藏經音義隨函錄]七廉反正作籤也又息廉反細也悞

竹鬮
竹鬮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）如世流布之觀音籤，以竹策刻善惡之語句者。此灌頂梵天神策經梵天王所說也。經曰：「我（梵王）常見諸異道輩九十五種，各有雜術，為人決疑。而今世尊，正覺最上。更無此法，是故啟問，唯願聽許。佛言：梵王善哉善哉！（中略）若四輩弟子，欲為人行此神策法時，當以竹帛書此上偈，以五色綵作囊盛之。若欲卜時，探取三策，至於七策，審定無疑。」此經出於佛說灌頂卷十。

竹𥫳
竹𥫳[新集藏經音義隨函錄]芬方反佛說般泥洹經作芳

竹𥭳
竹𥭳[新集藏經音義隨函錄]徒的反

竹𥯤
竹𥯤[新集藏經音義隨函錄]于鬼反

竺
竺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）姓也。取天竺之竺，其人為天竺之產，故稱為竺，如竺曇摩騰，竺曇無蘭是也。又以天竺之人為師，亦稱為竺，如竺佛念，竺道生是也。而晉道安唱釋姓，由是我國之沙門皆稱為釋，以釋迦為沙門一般之師也。開元錄二曰：「沙門竺曇摩羅察，晉言法護。（中略）年八歲出家，事外國沙門竺高座為師，遂稱竺姓。」（秦晉已前，沙門多隨師稱姓，後因彌天道安道總稱釋氏）。[佛光大辭典]姓。(一)我國對外國東來之沙門或譯經者，依其國籍而冠姓，「竺」即為天竺國籍，如竺曇摩騰、竺曇無蘭。另有安息之「安」世高，康居之「康」僧會，月支之「支」謙等人，皆為冠以國姓之例。(二)於東晉以前，沙門多隨師姓，亦稱竺，如竺佛念、竺道生，另有從師姓之支道林、支亮等。然自東晉道安提倡以釋迦為沙門之師，其後沙門遂以「釋」為姓。〔開元釋教錄卷二、古今圖書集成氏族典竺姓部〕 p3485 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ[名]1.天竺的簡稱。今印度的舊名。唐．李賀〈馬〉詩二三首之一九：「蕭寺馱經馬，元從竺國來。」2.姓。如漢代有竺曾。[動]厚。通「篤」。《楚辭．屈原．天問》：「稷維元子，帝何竺之？」

竺乾
竺乾[佛學大辭典（丁福保）]（地名）印度之別稱。竺乾為天竺西乾之義。或言乾竺，猶言天竺，後人誤昇竺字於上云。祖庭事苑二曰：「竺乾即天竺國，或云西天西乾，皆譯師之義立。」甄正論中曰：「合云乾竺，乾者天也。後人抄寫，誤昇竺字於字上故云竺乾。」

竺佛念
竺佛念[佛學大辭典（丁福保）]（人名）竺姓，佛念名。涼州人，苻氏建元中僧伽跋澄曇摩難提等，入長安，澄執梵文，念譯為晉，出增一阿含及中阿含。為苻姚二代譯人之宗。後譯菩薩瓔珞十住斷結及出曜經等。卒於長安。見高僧傳一。[佛光阿含藏]東晉僧，涼州人，幼歲出家，志業堅精，諷習眾經，兼涉外典。苻秦建元年間入長安，與僧伽跋澄、曇摩難提等從事譯經。增一阿含、中阿含經翻譯時，師任傳譯。其後譯出菩薩瓔珞經、十住斷結經、出曜經等，共計十二部七十四卷，為苻姚二代譯人之宗，後卒於長安。[佛光大辭典]東晉僧。涼州（甘肅武威）人。幼歲出家，志業堅精，於諷習眾經外，並兼習外典。苻秦建元年間（365～384），僧伽跋澄與曇摩難提等來到長安，受趙政之請，跋澄翻譯婆須蜜所集論，難提翻譯王子法益壞目因緣經、增一阿含經、中阿含經等，其時師即擔任傳語之職。 據梁高僧傳卷一載，師於姚秦弘始年間（399～416）譯出菩薩瓔珞經、十住斷結經、出曜經、菩薩處胎經、中陰經等五部，譽為苻、姚時期之譯經宗師。出三藏記集卷二，則於五部之外加添王子法益壞目因緣經；開元釋教錄卷四，又增菩薩瓔珞本業經、鼻奈耶、持人菩薩經、大方等無想經、菩薩普處經、十誦比丘尼戒所出本末等六部，計十二部七十四卷，然持人菩薩經以下皆軼。後寂於長安，寂年、世壽均不詳。〔歷代三寶紀卷八、出三藏記集卷七、卷十五〕 p3485 

竺佛朔
竺佛朔[佛光大辭典]東漢譯經僧。又稱竺朔佛。生卒年不詳。天竺人。秉性明敏，博學多能。桓帝（一說靈帝）時，攜帶道行經之梵本到達洛陽，熹平元年（172） 譯出一卷，或謂譯於光和二年（179），惜今已失傳；雖譯筆凝滯，然棄文存質，深得經意。未久，於洛陽與支婁迦讖合譯般舟三昧經二卷，由孟福、張蓮之筆受。後不知所終。近人有謂支婁迦讖譯之十卷本道行經應為竺佛朔與支婁迦讖所共譯。〔梁高僧傳卷一、開元釋教錄卷一、歷代三寶紀卷二、卷四〕 p3485 

竺佛調
竺佛調[佛光大辭典]晉代僧。籍貫、生卒年均不詳，或謂係天竺人。師事佛圖澄，曾住常山（河北正定）佛寺多年。崇尚純樸，而不喜虛浮之言詞，屢次顯現神異之行。據傳，師示寂後數年曾於白衣弟子面前現形，眾人歎異，開棺檢視，僅餘衣履而已。有謂師譯出法鏡經、十慧等書，此說恐係將東漢靈帝時譯出上記二書之嚴佛調誤認為同一人之故。〔梁高僧傳卷十、神僧傳卷二〕 p3486 

竺僊和尚語錄
竺僊和尚語錄[佛光大辭典]凡四卷。又作竺仙禪師語錄、竺仙錄。元代僧竺仙梵仙（1292～1348）撰，裔堯等編。收於大正藏第八十冊。係竺仙在日本弘法時之語錄集。編集淨妙寺、南禪寺、真如寺、建長寺、淨智寺、無量壽寺語錄，以及法語、偈頌、贊語、行道記、塔銘等，卷下之下附錄天柱集一卷。 p3489 

竺僧朗
竺僧朗[佛光大辭典]晉代僧。又稱竺法朗。京兆人。生卒年不詳。年少出家，遊方問道，蔬食布衣，淡泊名利；曾問道於佛圖澄，並與當代高僧道安、法和等相交甚篤。時值石遵、石祇作亂，乃移居泰山，與隱士張忠交遊甚密。苻秦建元之初（365），於金輿谷崑崙山中建立精舍，受教之徒眾百餘人；前秦苻堅、後秦姚興、燕王慕容德等，均對師欽敬有加。世傳朗公神異，人畏敬之，後人遂稱金輿谷為「朗公谷」。後示寂於山中，世壽八十五。〔梁高僧傳卷五〕 p3490 

竺叔蘭
竺叔蘭[佛光大辭典]天竺人。與西晉竺法護為同時代人。其祖因國亂被害，父遂避難至晉，居於河南。叔蘭從二舅受學經法，精通梵、漢語，兼學諸文史。浸染於當時清談風氣，與名士交遊。性嗜酒，每飲至五六斗方覺酣暢。據傳曾死而復甦，自言在陰間見及業果，因而改節修慈，專志經法。西晉惠帝元康元年（291），譯有首楞嚴經二卷、異維摩詰經三卷，又與無羅叉在倉垣水南寺，譯出放光般若經二十卷。因遭石勒之亂而投奔荊州，後無疾而終，寂年與世壽均不詳。此外，歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二等，皆誤以叔蘭為沙門。〔梁高僧傳卷四、出三藏記集卷二、卷七、卷十三、開元釋教錄卷二〕 p3486 [中華佛教百科全書]西晉時代譯經居士。生卒年不詳。祖籍天竺。父達磨尸羅（晉言法首），以其國家發生災難而奔晉，居於河南，而生叔蘭。叔蘭自幼聰辯，從其舅父學習經法，兼善梵、晉語，亦通文史。然生性頑躁，遊獵無度，母屢勸阻之，且為之而蔬食，乃止。又嗜酒，常大醉臥於路旁，一日醉後闖入河南郡門呼叫，被拘送獄，幸因機辯而獲釋。由於曾經一度無疾暴亡，三日後始告蘇醒。在暴亡三日間，曾於冥府有所經歷，乃悟善惡報應之理，遂改節修慈，潛心學佛。武帝太康元年（280），與無羅叉共譯《放光般若經》。元康元年（291）於洛陽自譯《首楞嚴經》。六年（296）譯《異毗摩羅詰經》。既學兼梵晉，故譯義精允。後因避石勒之亂而遷居荊州，後無疾告人曰︰「吾將死矣。」數日便卒。世人以為知命。叔蘭為一白衣居士，然《歷代三寶紀》等書誤記之為沙門。〔參考資料〕　《高僧傳》卷四；《出三藏記集》卷十三；《開元釋教錄》卷二；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第七章；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄《中國佛教通史》第一卷。

竺土
竺土[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）天竺之國土也。

竺墳
竺墳[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）西竺之墳典。謂佛經也。

竺大力
竺大力[佛光大辭典]東漢僧。西域人，性好遠遊而不憚艱險。東漢獻帝時入洛陽，建安二年（197），翻譯修行本起經二卷，此經梵本係由曇果與康孟詳自中印度迦毘羅衛國攜來。據法經錄卷三、彥悰錄卷一等載，師後又與康孟詳共譯中本起經二卷。生卒年不詳。〔開元釋教錄卷一、歷代三寶紀卷二〕 p3485 

[竺/并]人
[竺/并]人[新集藏經音義隨函錄]上蘇乱反從弄

竺律炎
竺律炎[佛學大辭典（丁福保）]（人名）竺姓，律炎名。印度人，來吳譯摩登伽經等。見開元錄三。[佛光大辭典]三國時代譯經僧。印度人。又稱竺將炎、竺持炎。知解與修行具皆清淨嚴謹，博通內外學。吳黃武三年（223），與維祇難來到武昌，應吳人之請，共同譯出所攜來之法句經二卷，其時，以二師不擅於漢語，故譯筆樸質，義理多有不盡之處。維祇難示寂後，於黃龍二年（234）與支謙合譯摩登伽經三卷，與支越合譯佛醫經一卷，又自譯三魔竭經、梵志經各一卷。其中，梵志經今已不傳。生卒年與世壽皆不詳。〔出三藏記集卷二、卷七、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷三〕 p3489 

竺摩
竺摩[佛光大辭典]（1914～） 浙江清縣人，俗姓陳。幼年於雁蕩山出家，自號雁蕩山僧。畢業於閩南、武昌等佛學院。親近太虛大師，為入室弟子。曾隨學於嶺南畫家高劍父，遂善繪事。此外，亦擅長詩詞、散文，書法尤自成一格，墨寶多為海內外各道場所珍藏。抗日戰爭前，曾在香港弘法。民國四十二年（1953）轉往馬來西亞檳城。師之著作十餘種，曾辦無盡燈雜誌，及澳門佛學社。其歸依弟子遍及星、馬、香港、東南亞等地。先後連任馬來西亞佛教總會主席十餘年，並任馬來西亞佛教學院院長、檀香山檀華寺住持等職。致力於佛教教育及弘教人才之培養，慈心悲願，甚受僧俗敬仰。對大乘佛法之推廣於馬來西亞，貢獻頗大。 p3490 [中華佛教百科全書]浙江省樂清縣人。俗姓陳。幼年於雁蕩山出家，別號雁蕩山僧。畢業於閩南、武昌佛學院，為太虛的入室弟子。嘗隨嶺南畫家高劍父習藝，又擅詩文。故時人稱之為詩、書、畫三絕。西元1935年，曾隨太虛前往香港、廣州、福建各地弘法。1937年抗日戰爭爆發，師避難港澳，主編《覺音》《無盡燈》等雜誌，成立澳門佛學社。1953年，移居馬來西亞檳城，任馬來西亞佛教會主席。後亦曾應邀赴美國夏威夷弘揚佛法，任檀香山中華佛教會導師、檀華寺住持、啟華學校校長。且曾多次前往泰國、印度、澳洲教授佛學。著有《佛教與人生關係》《石火詩集》《佛學問答》《篆香室書畫集》等四十餘冊。師之弟子多人。其中，繼程擅文筆，曾任馬來西亞佛教青年總會會長。

竺曇摩羅
竺曇摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）竺曇摩羅剎Dharmarakṣa，竺姓，名曇摩羅察，譯曰法護。月氏國人，譯正法華者。高僧傳一曰：「晉長安竺曇摩羅剎。」開元錄二曰：「沙門竺曇摩羅察。」

竺曇無蘭
竺曇無蘭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）姓竺，名曇無蘭。見曇無蘭條。[佛光大辭典]曇無蘭，梵名  Dharmaraksa?。意譯法正。東晉譯經僧。西域人。東晉孝武帝太元六年（381），於楊都謝正西寺撰大比丘三百六十戒三部合異二卷。其後十四年，於同寺從事譯經，譯作頗多。據歷代三寶紀卷七載，自義足經以下計一一○部，一一二卷。開元釋教錄卷三則載，自採蓮華王上佛授決號妙華經以下計六十一部，六十三卷，其中缺三十七部，三十九卷。師之譯作多屬於小乘經典及神咒。其他事蹟均不詳。〔出三藏記集卷十一、大唐內典錄卷三〕 p3491 

竺沙雅章
竺沙雅章[中華佛教百科全書]日本佛教學者。京都府人。1953年，京都大學文學院史學系（東洋史學）畢業。其後在該大學研究所修畢文學研究科碩士課程、博士課程。後出任該大學教授，並獲文學博士學位。著有《蘇東坡》《宋の太祖衹太宗》《征服王朝の時代》《中國佛教社會史研究》等書，為當代日本佛學界專攻我國宋代佛教史的著名學者。

竺法力
竺法力[佛光大辭典]東晉譯經僧。又稱釋法力。西域人。道行清高，善通方言。恭帝元熙元年（419） 二月，譯出無量壽至真等正覺經一卷，又稱極樂佛土經，即無量壽經之異譯本，今已不傳；關於師翻譯該經之說，見於歷代三寶紀卷七，而未見於出三藏記集。〔開元釋教錄卷三、古今譯經圖紀卷二、大唐內典錄卷三〕 p3486 

竺法崇
竺法崇[佛光大辭典]晉代僧。籍貫與生卒年均不詳。自幼入道即以嚴守戒律著稱，敏而好學，尤好法華經，並持密咒。西晉武帝泰始四年（268），初居於湘州麓山弘化佛法，其後，入剡之葛少硯山，於此終老。著有法華義疏四卷。〔梁高僧傳卷四、佛祖統紀卷三十六〕  p3487 

竺法度
竺法度[佛光大辭典]南朝僧。生卒年不詳。元嘉年間（424～453），其父竺婆勒來到漢土，居於廣州，於南康郡生法度，初名南康，及長改名金伽。後出家，為曇摩耶舍之弟子，始改名法度。然性情乖逆，執意修學小乘，謂無十方佛，故唯禮釋迦佛而已，不讀誦大乘經典。著衣用具亦異於常人，如令眾尼作鎮肩衣，形似尼師壇，縫之為囊，恆著肩上而不用作坐具。又法度雖諳漢語，於授戒時卻作胡語，不令漢人知曉。其行止愚昧偏邪，類於詭術，明識之眾咸駭棄之，唯宣業寺尼法弘、弘光寺尼普明等，信受其教以為真實。京師數寺遂迷其異法，而東部區域之尼眾亦染其邪風，而為一般僧眾所痛惜。〔出三藏記集卷五、梁高僧傳卷四〕 p3487 

竺法汰
竺法汰[佛光大辭典]（320～387）東晉僧。般若學派六家七宗中本無異宗代表人物之一。東莞（山東沂水）人。容貌出眾，少與道安同學，博通群經，兼及世典。與道安避難至新野，奉道安之命東下建康，弘揚法化。率同弟子曇一、曇二等四十餘人沿江東下。時有荊州沙門道恆主張「心無義」，其說盛於江南，師以此為邪說，乃集天下名僧力與辯駁，經數番問難，道恆之說遂息。其後幾經病難，終抵京都建康（南京），住於瓦官寺。簡文帝與語，深相敬重，請講放光般若經，王公畢集，學眾達千餘人。師又為領軍王洽、東亭王洵、太傅謝安等所崇敬，後擴建瓦官寺，營建重門，大力護持僧業。撰有放光經義疏、與郗超辯本無義等。太元十二年示寂，世壽六十八。孝武帝下詔褒譽，贈錢十萬以備辦喪儀。〔中觀論疏卷二末、梁高僧傳卷五、卷七、出三藏記集卷十二、支那佛教史講話卷上〕 p3486 [中華佛教百科全書]東晉僧。東莞（山東沂水）人。少與道安同學。後與道安避難至新野，受道安之命至揚州弘法；乃率弟子曇一、曇二等四十餘人沿江東下，遇疾停陽口。時桓溫鎮荊州，遣使求相見，供事湯藥。安公又遣弟子慧遠下荊問疾。又，時沙門道恒頗有才力，常執心無之義，此說大行荊土。法汰曰︰此是邪說，應須破之。乃大集名僧與之論辯，終令心無之義戢息。法汰下都止瓦官寺，太宗簡文帝深相敬重，請講《放光般若經》。開題大會帝親臨幸，王侯公卿悉皆來集。瓦官寺原僅有堂塔而已，及法汰居之，更拓房宇修立眾業，又起重門。時汝南王世子司馬綜之宅第近寺，遂侵掘寺側，重門淪陷，法汰並不介懷，綜乃感悟，躬往悔謝。領軍王洽、東亭王珣、太傅謝安對法汰皆欽敬無極。命終前數日忽覺不適，乃告弟子。以晉‧太元十二年卒，春秋六十有八。孝武帝賻錢十萬。所著義疏等留傳於世。弟子曇一、曇二均博通經義，又善老易，風流趣好與慧遠齊名。〔參考資料〕　《高僧傳》卷五；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄《中國佛教通史》第二卷。

竺法濟
竺法濟[佛光大辭典]晉代僧。生卒年不詳。居於剡東御山，為竺道潛之弟子。自幼即有文才，於孝武帝之世（372～396），作高逸沙門傳一卷，為我國僧史之肇端，然今已失傳。〔歷代三寶紀卷八〕 p3487 

竺法義
竺法義[佛光大辭典]（307～380）晉代僧。竺道潛之弟子，博覽眾經而特善法華。於京師（江蘇江寧）大開講席，當世名流王導、孔敷等人皆敬為師友，並得孝武帝厚遇。太元五年，於京師示寂，帝以十萬錢購買新亭岡為之築墓，弟子曇爽於墓所立寺，名為新亭精舍，即後之中興寺。〔梁高僧傳卷四、法苑珠林卷十七、卷九十五〕 p3487 

竺法蘭
竺法蘭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）姓竺，名法蘭。中印度人，漢明帝永平中與迦葉摩騰共來我國，譯四十二章經等。見高僧傳二。[佛光大辭典]東漢僧。中印度人。諷誦經論數萬章，為天竺學者之師。據梁高僧傳卷一載，東漢明帝派遣蔡愔至西域求取佛經，師遂於永平十年（67）與大月氏僧迦葉摩騰結伴前來中國，居於洛陽白馬寺，與迦葉摩騰合譯四十二章經。所譯之經另有十地斷結經、佛本生經、佛本行經、法海藏等。後寂於洛陽，世壽六十餘。 然對於四十二章經，已有人懷疑是我國後來所偽作，而有關師之傳記與其譯作亦皆未見於出三藏記集。〔歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一、魏書釋老志卷二十〕 p3488 [中華佛教百科全書]東漢時代傳說中之印度僧人。師原中印度人。相傳師在年少時即聰敏機悟，博學多聞。曾誦經百餘萬言。後漢明帝遣使蔡愔等人往西域求佛經，師與迦葉摩騰皆樂遊化，意欲隨愔等至中國弘法利生，但遇學徒留阻。於是隱匿身分私自出行，前往洛陽，與摩騰駐錫白馬寺。師年少即通曉漢語，於是譯出《十地斷結經》《佛本生經》《法海藏經》《佛本行經》《四十二章經》等五部經典，後示寂於洛陽，享年六十餘。〔參考資料〕　《魏書》〈釋老志〉卷二十；《歷代三寶紀》卷四；《大唐內典錄》卷一；《開元釋教錄》卷一；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《支那佛教史講話》卷上；常盤大定《支那佛教の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]中印度人，與迦葉摩騰，同來中國，宏揚佛法。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ　ㄈㄚˇ　ㄌㄢˊ 人名。東漢中天竺（今中印度）人，生卒年不詳。東漢明帝永平年間到中國，住白馬寺與迦葉摩騰合譯四十二章經。是中國佛經傳譯之始。然其人其事具不見道安、僧佑經錄，故近世學者多所持疑。

竺法護
竺法護[佛學大辭典（丁福保）]（人名）姓竺，名法護。梵名曇摩羅察。見竺曇摩羅條。[佛光大辭典]梵名  Dharmaraksa。又稱支法護。西晉譯經僧。音譯作曇摩羅剎、曇摩羅察。祖先為月支人，世居敦煌。八歲出家，師事竺高座，遂以竺為姓。性純良而好學，每日誦經數萬言，並博覽六經，涉獵百家。其時，關內京邑雖禮拜寺廟、圖像，然諸大乘經典未備，師乃立志西行，遍通西域三十六國語文。據法華傳記卷一載，師於武帝泰始元年（265）攜帶大批胡本經典至東土，居於長安、洛陽，專事譯經，有聶承遠、仁法乘、陳士倫等人參與筆受、校對等工作。武帝（265～291 在位）末年，在長安青門外營建寺院，精勤行道，廣布德化二十餘年。後示寂於愍帝建興年間（313～316）。或謂師於惠帝（291～305 在位）西奔之頃病逝，世壽七十八。時人稱之為月支菩薩、敦煌菩薩、敦煌開士、本齋菩薩。   有關師所譯經典部數，據出三藏記集卷二所載，共有：光讚般若、普曜、大哀、度世品、持心、首楞嚴、賢劫、維摩、無量壽、正法華等大乘經典凡一五四部，三○九卷；譯出時間約在武帝泰始年間（265～274），至懷帝永嘉二年（308，或謂愍帝建興元年，313）。其中，太康六年（286）所譯之正法華經問世後，我國人始知觀音之名，且因而有靈驗之說與觀音信仰之開始。又歷代三寶紀卷六，依諸經錄而增列師之譯作為二一○部，三九四卷。開元釋教錄卷二，則刪減為一七五部，三五四卷，而以譯經年代為自武帝泰始二年至愍帝建興元年。〔出三藏記集卷七、卷九、卷十三、梁高僧傳卷一、大唐內典錄卷二〕 p3488 [中華佛教百科全書]西晉譯經僧。又稱法護、支法護，音譯達磨羅察（察，一作剎），是世居敦煌的月支僑民，原來以支為姓，八歲依竺高座出家，以後從師姓竺。他博學強記，刻苦踐行，深感當時（曹魏末）佛教徒只重視寺廟圖像，而忽略了西域大乘經典的傳譯，因此決心宏法，隨師西遊。他通曉西域各國三十六種語言文字，搜集到大量經典原本，回到長安。從晉武帝泰始二年到懷帝永嘉二年（266～308），譯出了一百五十餘部經論。武帝末年（274頃），他曾一度隱居山中，隨後在長安青門外立寺修行，聲名遠揚，各地僧俗從學的達千餘人。他又去各地宏化，並隨處譯經。晚年，行蹤不詳。據說以七十八歲的高齡去世。法護因原居敦煌，化洽各處，時人又稱他為敦煌菩薩。後來孫綽作〈道賢論〉，盛讚他「德居物宗」，並將護和竹林七賢中的山巨源相比。竺法護翻譯的經典，據梁‧僧祐《出三藏記集》的記錄，有一五九部、三０九卷，當時存在的寫本是九十五部。其後各家目錄續有增加，唐代《開元錄》刊定法護譯本存在的凡九十一部、二０八卷（現經重新對勘，實係法護翻譯的只七十四部、一七七卷），其中有很多重要經典。另有十種法護譯本已認為散失了的，現經判明仍然存在，但誤題為別人所譯。這十種是︰《無量清淨平等覺經》二卷、《般若三昧經》一卷（上兩種舊題支婁迦讖譯）、《舍利弗悔過經》一卷、《溫室浴洗眾僧經》一卷、《迦葉結經》一卷、《[HK1241-9]女耆域因緣經》一卷、《大六向拜經》一卷（上五種舊題為安世高譯）、《舍利弗摩訶目犍連遊四衢經》一卷（舊題康孟祥譯）、《梵網六十二見經》一卷、《貝多樹下思惟十二因緣經》一卷（上兩種舊題支謙譯）。法護的譯本有般若經類，有華嚴經類，有寶積經類，有大集經類，有涅槃、法華經類，有大乘經集類，有大乘律類，有本生經類，又有西方撰述類等，種類繁多，幾乎具備了當時西域流行的要籍，這就為大乘佛教在中國的弘傳打開了廣闊的局面。道安說︰「夫諸方等無生諸三昧經類多此公（法護）所出，真眾生之冥梯」（見〈漸備經敘〉）。僧祐也說（大正55‧98a）︰「經法所以廣流中華者，護之力也」（見《出三藏記集》〈法護傳〉）。至於法護的譯風，忠實於原本而不厭詳盡，一改從前譯家隨意刪略的偏向，所以他的譯本形式上是「言準天竺，事不加飾」，而給人以「辭質勝文」的印象。用作對照異譯的資料，對理解經義的幫助很大。道安稱讚他譯的《光讚般若》「事事周密」、《放光》「互相補益」、「所悟實多」（見〈合放光光讚隨略解序〉）。又說他譯的《漸備經》「說事委悉」、《興顯經》「辭敘美瞻」、更出《首楞嚴》「委於先者」（均見〈漸備經敘〉），都對義理研求有相互啟發的作用（支敏度曾用法護譯本《維摩經》《首楞嚴經》分別對照舊譯，編成「合本」，便利於學者的兼通）。另外，法護譯出《正法華經》，為《法華》最初的全譯本，經印度沙門竺力和龜茲居士帛元信一再校訂，又由法護向一些學徒「口校詁訓，講出深義」，並還在檀施大會中日夜講說（見〈正法華經後記〉）。他這樣熱心弘揚《法華》，對於其後鳩摩羅什新譯本的流通，創造了條件。法護其他譯本有影響於後世的，大都如此。在法護的譯經工作中，有許多助手為他執筆、詳校。其中著名的是聶承遠和他的兒子道真，法護的弟子竺法乘、竺法首、張玄伯、孫休達、陳士倫、孫百虎、虞世雅等。聶承遠父子對法護譯事幫助最大，他們承旨筆受而外，並還常常參正文句。像法護所譯《超日明三昧經》，原稿文句繁重，聶承遠即曾加以整理刪改。又法護譯缺本中有《刪維摩詰經》，似乎也是承遠所刪的。承遠的兒子道真通達梵語，並擅長文學。他參加法護的譯事，積累了經驗，在法護死後更獨自翻譯了一些小部經典。他又將法護的譯籍編成目錄，即後世所稱《聶道真錄》（有時也稱《竺法護錄》）。據《長房錄》轉印的資料看，此錄記載法護的存缺譯本至少有五十三部，都有年月可稽。最早的年代是泰始五年（譯《方等泥洹經》），其時或者是道真參加譯事之始。法護的弟子很多，但行事可考者無幾。最著名的要算竺法乘。他少年就依法護為沙彌，富於悟解。太康年間，他筆受《修行道地經》、《阿惟越致遮經》等，後來在敦煌立寺延學，忘身為道，對那一方的教化起了很大作用。此外，他的同學竺法行、竺法存，都以隱居山林、講究實踐而知名於當世。還有竺法首，於元康年間筆受《聖法印經》。（呂澂）〔參考資料〕　《高僧傳》卷一、卷四；《出三藏記集》卷二、卷七～卷九、卷十三；《開元釋教錄》卷二；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；印順《佛教史地考論》；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄《中國佛教通史》第一卷。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ　ㄈㄚˇ　ㄏㄨˋ 人名。西晉高僧，生卒年不詳。祖籍月支，世居敦煌。精通西域語。譯有《光讚般若經十卷》《正法華經十卷》等，凡一百五十四部。為鳩摩羅什之前最大的譯經家。

竺法雅
竺法雅[佛光大辭典]晉代僧。又稱法雅。河北河間人。生卒年不詳。與道安共事佛圖澄。少時善於外學，及長乃精通佛義，官宦仕子等多來請益。師風釆灑落，善知機要，外典與佛經遞互講說，與道安、法汰，共同披釋解疑，揭示經典之宗要。後立寺於高邑（河北柏鄉），受教之徒眾數百。每與康法朗以佛經中所說事、理等法數、名相配於外典，而為信眾解說，此稱格義。至毘浮與曇相等人，亦以此教導門徒。其法一時頗為風行。而道安以此法常違佛理真義，故禁其徒眾引用，後遂衰止。〔梁高僧傳卷四〕 p3487 [中華佛教百科全書]東晉僧，格義佛教倡導者之一。河北河間人，生卒年不詳。師凝正有器度，少喜外學，長通佛義，官宧士子多來請益。又，師善解經旨，能交互引證講解外典與佛經，並與道安、法汰等共同解析疑難，以盡經要。後，立寺於高邑（河北相鄉﹖），訓誘僧眾百餘。弟子有曇習等人。魏晉時代，清談流行，儒家思想逐漸衰退，老莊無為思想取而代之，故盛行以老莊思想為媒介，以解釋經典，此即格義佛教。竺法雅、康法朗等人不餘遺力以推廣格義，毗浮、曇相等亦以此教導門人。後來，道安以此法有違佛法之真義而加以排斥，其風遂漸衰止。〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷四；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第九章；鎌田茂雄《中國佛教通史》第二卷。

竺潛
竺潛[佛光大辭典]（286～374）東晉僧。又稱竺道潛。琅琊（山東臨沂）人，俗姓王。字法深。十八歲出家，師事清談之士中州劉元真，袪除浮華，崇本務實，盡得經典中之玄義，故道譽日隆。年二十四，講正法華經、放光般若經，聽者常達五百人。永嘉初，避亂江南，東晉元帝、明帝、丞相王茂等皆極欽慕師之德風。元、明二帝崩後，師隱棲剡山，問道者仍常入門請益，故開講大乘方等經典及老莊之學達三十餘年。 後蒙哀帝召請，講放光般若經，朝士如司空何充等多尊信之，亦極受簡文帝之禮遇。然師性喜山林，遂歸剡山，與支遁交遊。孝武帝寧康二年寂於山中，世壽八十九（一說七十九）。孝武帝賜錢十萬，並馳驛往中州送葬，此乃沙門敕葬之始。孫綽於道賢論一書中以師比為竹林七賢中之沛國劉伶。門下有竺法友、竺法義、康法識、竺法濟等人。又師出身貴族，為丞相王敦之弟，故對貴族佛教之發展貢獻頗大。〔名僧傳抄、梁高僧傳卷四、世說新語卷二、卷三、世說新語德行篇注、漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕 p3491 [中華佛教百科全書]東晉僧。又作竺道潛。俗姓王。字法深，瑯[HK1120-5]（山東省臨沂縣北約十五里）人。晉丞相武昌郡公敦之弟。十八歲出家，師事清談之士中州劉元真。年二十四，講《正法華經》《放光般若經》，聽者常盈五百。西晉‧永嘉（307～313）初，避難至江南，東晉元帝、明帝、丞相王茂弘、太尉庾元規等人，欽其風德，友而敬焉。建武、太寧中，恆著屐至殿內，時人咸謂方外之士，以德重故也。二帝崩後，隱棲剡山，然問道者結旅山門，遂開大乘及老莊之講席，達三十餘年。後蒙哀帝之徵，講《放光般若》，會稽王昱等朝士多尊信。昱即位為簡文帝，虔禮愈篤；司空何次道亦以師資之敬，數相招請。然師樂於山林，乃還剡之仰山遂其先志，與支遁等交友。東晉‧寧康二年卒於山館，年八十九（一傳七十九）。孝武帝贈賻錢十萬，馳驛送葬至中州，此為沙門敕葬之始。孫綽之〈道賢論〉將之比為竹林七賢中之沛國劉伶。門下弟子有竺法友、竺法義、康法識、竺法濟等人。〔參考資料〕　《名僧傳抄》；《高僧傳》卷四；《世說新語》卷二、卷三；《世說新語德行篇注》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；鎌田茂雄《中國佛教通史》第二卷。

竺經
竺經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即佛經。出天竺國。故曰竺經。李洞詩曰：「若遇多吟友，何妨看竺經。」[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ　ㄐㄧㄥ 佛經。唐．李洞〈將之蜀別友人〉詩：「若遇多吟友，何妨勘竺經。」

竺葉摩騰
竺葉摩騰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）一作竺攝摩騰，見迦葉摩騰條。

竺道壹
竺道壹[佛光大辭典]晉代僧。又作竺道一。吳郡人，俗姓陸。自幼出家，於東晉太和年間（366～370）至瓦官寺，為竺法汰之弟子，受簡文帝之厚遇。法汰另有弟子曇一，亦極富德望，時人遂以曇一為大一，道壹為小壹稱之。後遷住平江虎丘山，又遷越州若耶溪，郡守琅琊王薈興建嘉祥寺，請師住持。師博通內外典籍，復律行清嚴，四方僧尼多前往附從，人稱為「九州都維那」。隆安年中（397～410）示寂於虎丘山，世壽七十一，生卒年不詳。〔梁高僧傳卷六、釋氏稽古略卷二〕 p3490 

竺道生
竺道生[佛學大辭典（丁福保）]（人名）竺姓，猶言釋。道生其名。羅什門下四哲之一。見道生條。[佛光大辭典]（355～434）東晉涅槃經學者。又稱道生。鉅鹿（河北平鄉）人，俗姓魏。寓居彭城（江蘇銅山）。後改姓竺。師幼即穎悟，聰慧如神，依瓦官寺竺法汰出家。十五歲登講座，雖宿學名士亦不能抗衡。及至受具足戒，更名遍華夏，王公顯貴皆參其席。初於建業之龍光寺（青園寺）弘法。罽賓沙門僧迦提婆蒞止廬山，譯出阿毘曇心論。師聞之，乃從學「一切有部」之教義。鳩摩羅什至關中，師復負笈北上，依止從學。關中諸僧，咸服其英秀，與道融、僧叡、僧肇等皆為羅什門下之俊傑，稱為關內四聖。義熙五年（409），還歸建業龍光寺。劉宋興起，文帝極敬重之，王弘、顏延之等人皆來問道。景平元年（423），師與慧嚴共請佛陀什在龍光寺譯出五分律。師精通龍樹、提婆之學說，慨嘆當時學者受經文滯礙而疏於圓通義理，遂深究有、空、因、果之理，創立善不受報及頓悟成佛說，並著二諦論、佛性當有論、法身無色論、佛無淨土論、應有緣論等，以闡釋其說。又因閱及法顯所譯之六卷泥洹經，乃謂一闡提人皆得成佛。其時，大般涅槃經尚未傳至，聞者難信，群起攻訐之。師逐遭擯斥，再度入廬山隱居。其後，曇無讖所譯之大般涅槃經傳至南方，內容果如其說，眾師皆歎其卓識。師自此亦得以此經宣說闡提成佛之義。據傳，師曾於江蘇虎丘山聚石為徒，闡述「闡提成佛」之說，感群石點頭，後世遂有「生公說法，頑石點頭」之美譚。元嘉十一年冬十月，於山中講經，坐化於師子座上。葬於廬山之阜，世壽八十。另撰有維摩詰、法華、泥洹、小品般若等經之義疏。〔出三藏記集卷十二、梁高僧傳卷二、卷三、佛祖統紀卷二十七〕 p3489 

竺難提
竺難提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）姓竺，名難提Nandi，譯曰善。西域人。見開元錄三。[佛光大辭典]難提，梵名 Nandi。意譯喜。東晉譯經家。西域人。立志修道而精勤不倦，雖履遠途而能安，不知何年來華。師精通漢語，自東晉恭帝元熙元年（419）至劉宋時代，譯出大乘方便經三卷、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經一卷、咸革長者六向拜經一卷。其中，大乘方便經收入大寶積經卷一○六至一○八。其餘事蹟均不詳。〔開元釋教錄卷三、歷代三寶紀卷七〕 p3491 

竺雲等連
竺雲等連[佛光大辭典]（1390～1471）日本臨濟宗僧，為大岳周崇之法嗣。別號自疆、朵雲子。先後住於天龍寺、相國寺、南禪寺等名剎，通達朱子之學，乃作周易、漢書、後漢書等典籍之和點（日人訓讀漢文之法）。曾來華（明朝）參學，歸返日本後，足利義教頗為護持，並皈依之。文明三年示寂，世壽八十二。著有繫雲集。〔延寶傳燈錄卷二十六〕 p3489 

竽中
竽中[新集藏經音義隨函錄]云俱反

竽瑟
竽瑟[新集藏經音義隨函錄]上云俱反下所擳反般遮乎瑟此言五年大會

竽笙
竽笙[新集藏經音義隨函錄]上音于下音生

竽蔗
竽蔗[一切經音義（慧琳音義）]古寒反下諸夜反通俗文荊州出竽蔗則甘[禾*石]是也

竿[夕/火]
竿[夕/火][新集藏經音義隨函錄]上古寒反下之夜反即甘蔗也

竿智
竿智[新集藏經音義隨函錄]上古安反

竿木
竿木[佛光大辭典]又作干木。法會時，師家所用之拄杖，或指一般步行時之拄杖。於禪林中，轉指師家胸中無形之妙棒，以之為接化學人之機略。故禪林中每以「竿木隨身」一語譬喻自在無礙之機用。從容錄第十則（大四八‧二三三上）：「有收有放，干木隨身；能殺能活，權衝（疑作衡）在手。」 p3925 

竿橦
竿橦[新集藏經音義隨函錄]直絳反又音幢

竿皷
竿皷[新集藏經音義隨函錄]上古寒反

竿笛
竿笛[新集藏經音義隨函錄]上為俱反從于下徒的反

竿簷
竿簷[新集藏經音義隨函錄]上居寒反下羊廉反

竿蔗
竿蔗[一切經音義（慧琳音義）]音干下又作柘同諸夜反今蜀人謂之竿蔗甘蔗通語耳

竿蔗餳
竿蔗餳[新集藏經音義隨函錄]上古寒反中之夜反下徐盈反竿蔗謂甘蔗也吴楚襄鄧之間謂甘蔗為干蔗也下經音義作錫先擊反非也

竿頭進步
竿頭進步[佛光大辭典]禪宗公案名。指百尺竿頭，更進一步之意。此語出自無門關第四十六則（大四八‧二九八下）：「石霜和尚云：『百尺竿頭，如何進步？』又古德云：『百尺竿頭坐底人，雖然得入，未為真。百尺竿頭須進步，十力世界現全身。』」石霜者，即石霜山之慶諸禪師；古德者，指長沙景岑和尚。謂百尺竿頭雖高，樂而穩坐不下者，智慧反成罪障，猶非真悟，須更進一步，下至諸趣，現全身於十方世界，以攝化萬機。故無門慧開評曰：「進得步，翻得身，更嫌何處不稱尊？然雖如是，且道，百尺竿頭，如何進步？嗄！」更頌曰：「瞎卻頂門眼，錯認定盤星；身能捨命，一盲引眾盲。〔景德傳燈錄卷十長沙景岑條、從容錄第七十九則〕 p3925 

笄
笄[新集藏經音義隨函錄]吉𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ[名]古人盤髮髻所用的簪。如：「玉笄」。《史記．卷四三．趙世家》：「其姊聞之，泣而呼天，摩笄自殺。」

笄作
笄作[新集藏經音義隨函錄]上古兮反簪也也又釵也玉篇云男二十而冠女十五而笄也又川音作笄音瓶非也律意謂以竹簪釘物也

笄嫁
笄嫁[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反簪也

笄年
笄年[新集藏經音義隨函錄]上吉𠔃反女十五而笄[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄋㄧㄢˊ 古代女子年滿十五須束髮插簪，故女子十五歲稱為「笄年」。見《禮記．內則》。清．孟稱舜《桃花人面．第五齣》：「吾女笄年知書，未適人。」

笄擳
笄擳[新集藏經音義隨函錄]上吉𠔃反下阻瑟反

笄漱
笄漱[一切經音義（慧琳音義）]搜宥反說文云漱盪口也從水欶聲

笄総
笄総[新集藏經音義隨函錄]上音鷄女十五而笄〃釵也男二十而冠〡冠也戴冠冕也下音惣角冝作𩭤

笄者
笄者[新集藏經音義隨函錄]上蘇乱反正作筭也又音雞悞

笇卬
笇卬[新集藏經音義隨函錄]上蘓乱反下伊進反

笇術
笇術[新集藏經音義隨函錄]上蘇乱反

笇𡱈
笇𡱈[新集藏經音義隨函錄]上乘乱反下巨玉反

笇𢿘
笇𢿘[新集藏經音義隨函錄]上蘇乱反

笈
笈[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又云書笈。旅行時負於背之箱，附有足者。[佛光大辭典]行腳僧或旅行者收藏衣具、書籍而負於肩以便攜行之箱。其箱附有足，可立於地，多以竹編成。 p4274 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ[名]書箱。《聊齋志異．卷一．勞山道士》：「聞勞山多仙人，負笈往遊。」

笈䛧
笈䛧[新集藏經音義隨函錄]上其刼反

笈多
笈多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）優波笈多之略。羅漢名。見優波笈多條。[一切經音義（慧琳音義）]渠輒反西國僧梵名也集作岋非[新集藏經音義隨函錄]上其刧反

笈多王朝
笈多王朝[佛光大辭典]笈多，梵名     Gupta。又作崛多王朝。興盛於西元三二○年至四七○年之印度統一王朝。貴霜王朝與南印度案達羅王朝（梵     Andhra,  Sātavāhana）衰於三世紀中葉，代之而起者乃旃陀羅笈多（梵     Candra-gupta）一世即位於三二○年，為笈多王朝之創始者。第二世沙姆陀羅笈多（梵     Samudragupta, 335～375 在位），為一文武雙全之王，統一南北印度，建設自孔雀王朝以來之大國。於宗教上，既保護佛教徒，又致力於婆羅門教之復興。其子旃陀羅笈多二世為印度文化史上最光輝燦爛的時代之王，係一學問與文藝之推進者，而令華麗的古典印度文化得以大放異彩。另有庫馬拉笈多（梵    Kumāragupta, 414～455 在位）與斯坎達笈多（梵     Skandagupta, 455～470 在位），皆為偉大之王。其後，王朝受到勢力逐漸抬頭的匈奴（梵    Hūna）之侵擾，因而四分五裂。此外，有多位笈多王之名散見於碑文等史料之中，然確實情形不詳。上述庫馬拉笈多、斯坎達笈多兩王皆為佛教教團之保護者，然主要則以振興婆羅門教為其國教，因此佛教的社會勢力逐漸衰微（402～411 年頃前往印度的高僧法顯所著佛國記即備載當時印度社會之情形）。後來，王侯勢力逐漸強大，遂形成一極權國家，甚而確立「國王的絕對神聖化」之思想。其時佛教對此事之態度，採取包容之傾向。〔F.J. Fleet: Description of the Early Gupta Kings; E.J. Rapson: The Cambridge History of India, vol. I（Ancient India）; V.A. Smith: The Early History of India〕 p4274 [中華佛教百科全書]又作崛多王朝。係繼貴霜王朝與南印度案達羅王朝之後，稱霸於中印度及西北印度之王朝。由旃陀羅笈多一世（Gandragupta，Ⅰ320～335在位）於西元320年所建。都於華氏城，領有中印度。第二世沙姆陀羅笈多（Samudragupta，335～375在位）繼位後，東征西討，奠定笈多王朝之基礎。第三世旃陀羅笈多二世（Gandragupta Ⅱ，375～414 在位，即超日王），紹承其父沙姆陀羅笈多遠征之偉業，攻略印度西、北部，領有印度平原及旁遮普之一部，版圖及於印度大部分地區，為笈多王朝之全盛期。五世紀中葉，白匈奴族（即𠿒噠）自西北印侵入，國力乃大受打擊。國事日頹，民窮財盡，以致不得不藉改革貨幣來維持現狀。至西元500年頃，白匈奴族吐拉摩那（Toramāna），乘笈多王朝內亂而佔據中印度。笈多王朝終告崩潰。僅於摩揭陀、阿逾陀一帶保存殘局，是為後笈多王朝。在佛教史上，印度瑜伽行派即勃興於此一王朝之統治期間。彌勒、無著及世親等諸大論師皆以阿踰闍為中心，振興大乘阿毗達磨之學風。《楞伽》《深密》《瑜伽》《攝大乘》等大乘經論相繼出世，其他文化亦發展蓬勃。在文學上，梵文學復興，出現如迦利陀沙（Kālidāsa）等大師；十八《往世書》中，最古的《Vayu-puvāṅa》及《摩奴法典》（Ma-nu），亦完成於此一時代。音樂、美術亦頗為發達。其中，美術以佛教美術為主，間亦有與耆那教、印度教相關之作品。佛教美術中，建築方面，有阿旃陀（Ajanta）、艾羅拉（El-lora）、鹿野苑（Sāranath）、山崎（Sānchī）、那錫克（Nasik）、巴格（Bagh）等處，此時期的僧院（vihāra）、支提（caitya）亦多為岩鑿，然已漸離希臘、波斯及西亞的影響，而漸具印度的獨特風貌。阿旃陀窟院雖於數世紀以前，即已開鑿，然於此時期新鑿者亦多。其中之第一至第六窟及第二十至第二十六窟，皆於第六世紀至第七世紀間所開鑿而成。窟中之雕刻及壁畫作品甚多，被視為笈多藝術之寶庫。艾羅拉的第一窟至第十二窟皆為佛教建築，開鑿於第四世紀至第七世紀。雕刻方面，今現存者大多附屬於建築上，其手法極為精妙，具自由寫實之風格，佛菩薩像額面寬廣，髮作螺髮，耳大眉揚，鼻樑高，人中短，頸文三道，下唇稍厚，衣紋線條淺疏，軀幹雄麗；頭光多為圓形，中央刻蓮華。繪畫的遺品皆為壁畫，在阿旃陀之諸窟中，繪有壁畫者凡十五窟，其中剝落較少者為第一、第二、第十六、第十七窟。皆屬西元六世紀之作品。畫題以佛傳、本生譚為主。按，笈多前期，係中印度藝術之頂點，爾後隨著王朝的衰微，藝術亦漸趨凋零，高遠雄健的佛教藝術混融了印度教中之神祕、幽晦的成分之後，遂漸喪失其原有的面目。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第一節（摘錄）五世紀初月護二世超日王在位時，是笈多王朝經濟文化最發達的時期，我國法顯當時正在印度遊歷，目睹其盛，並留下了記載。不過，這種繁榮，僅延續了二十年左右，此後，國勢便處於守成的局面。五世紀中葉，白匈奴由西北印侵入，那時是塞建陀笈多在位（455～480），開頭還能抵抗一陣，後來就無法抵禦，國勢日頹，民窮財盡，以致不得不藉改革貨幣來維持現狀。到他的下一代覺護（480～500），終於喪失西印，宣告笈多王朝的實際終結。最後，僅在摩揭陀、阿逾陀一帶，保持殘局，是為後笈多王朝。笈多王朝（320～500）是封建制的完成時期。社會制度也從種姓制逐漸分化，形成為類似中國的門閥制。即在原來的種姓中，依據職業的不同，又分出許多姓階來，並且是世襲的，所謂「工之子恒為工，商之子恒為商」。每一姓階之間，不得互通婚媾，從而使姓階制度更為鞏固。而且姓階愈分愈多，數以千計，這就使得農村公社的殘餘，長期不能改變。因為每一公社都是一個自給自足的經濟單位，附屬有一整套手工業行業。這一制度，即使到了後來變化也是不大的。以上的變化，對當時的文化，如宗教、哲學等等，都發生了一定的影響，以大乘佛學來講，它的變化就是適應這一王朝的盛衰形勢的。笈多朝初期，信奉婆羅門教，對佛教並不重視，如塞建陀笈多於西元459年打退白匈奴侵略後，慶祝勝利，特修建一座華美的毗紐天神廟，舉行了盛大的祭祀典禮。當時佛教對統治者的態度，像《涅槃經》中所表示的，只要求國王給予外護就可以了。從佛教立場來談政治的《王法正理論》，也只希望統治者常常與沙門婆羅門諮詢政事。這裏用了「沙門婆羅門」字樣，沒有單獨提出佛教來，與龍樹作《寶行王正論》的情形已大不相同。那時龍樹完全站在佛教立場，要國王不親近崇奉外道，因為案達羅國王信仰佛教對龍樹十分尊重的緣故。現在的情況，笈多國王僅是對佛教不排斥而已，因此，說話的口氣就不能那麼硬了。但是，真諦譯的《婆藪槃豆傳》中說到世親很得正勤日王和新日王兩代的信仰（笈多王朝帝王除以笈多為名外，還以阿迭多──日為名），特別是新日王跟世親受過戒，正勤日王的妃子隨世親出了家，後來新日王和他母親又請世親常住於阿逾陀。另外，玄奘到印度，按照傳聞記錄了那爛陀寺建造的歷史，說該寺建立的歷史很早，開始於笈多朝的帝日王（即塞建陀笈多王），後來覺護王、幼日王等歷代國王都有所擴建（覺護王時代已有資料可考，帝日是覺護的前一代，大概相當於塞建陀笈多，這是按世系次序推算而得，並無文獻可徵）。從真諦和玄奘所記述的事實看，笈多王朝到塞建陀王時，就開始改變了政策，對佛教已重視起來。這可能與其國勢日衰有關，塞建陀王開始還能抵禦外侮，並取得一次勝利，曾建婆羅門信仰的大廟慶祝，後來一蹶不振，不得不改變他的宗教政策，藉以振作人心。〔參考資料〕　F. J. Flect《Description of theEarly Gupta King》；E. J. Rapson《The Cambridgehistory of India》；V. A. Smith《The Early Historyof India》；J. Fergusson 《The Cave Temples of India》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteriesof India》。

笈房
笈房[新集藏經音義隨函錄]上其刼反舊云[憍-(夭/口)+右]梵波提

笈房缽底
笈房缽底[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gavāṁpati，又舊稱憍梵波提。新稱笈房鉢底，笈防鉢底。譯曰牛相。法華玄贊一曰：「梵云笈房鉢底，此云牛相。憍梵波提，訛也。過去因摘一莖禾數顆墮地，五百生中，作牛償他。今雖人身，尚作牛蹄牛呞之相，因號為牛相比丘。」見憍梵波提條。

笈房[金*本]底
笈房[金*本]底[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Gavāṁpati，又舊稱憍梵波提。新稱笈房鉢底，笈防鉢底。譯曰牛相。法華玄贊一曰：「梵云笈房鉢底，此云牛相。憍梵波提，訛也。過去因摘一莖禾數顆墮地，五百生中，作牛償他。今雖人身，尚作牛蹄牛呞之相，因號為牛相比丘。」見憍梵波提條。

笈摩
笈摩[一切經音義（慧琳音義）]上鉗裛反梵語也鉗音儉淹反裛音淹業也

笈摺
笈摺[佛光大辭典]原為日本修驗者負笈時，墊於肩上之布片。後為巡禮者所穿著之衣。為一種無袖而如羽織（日本人穿著於和服上之外衣）之白色薄衣，亦有披赤色者。 p4274 

笈播羅
笈播羅[一切經音義（慧琳音義）]上音劫梵語人髑髏也

笏
笏[佛光大辭典]原為古代大臣朝見天子時所執之手版，有備忘作用。用木、角或竹製成；禪林中，師家接化學人時用之。長三十八公分餘，形如人之脊骨，師家講解時常擊笏，以強調所講之句段，亦可於坐時用作拄杖，或用以擊打學人，破除其妄念、執著等。〔禪林象器箋器物門〕 p4275 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ[名]古代大臣朝見君主時所執的手板，用玉、象牙或竹製成。如：「玉笏」、「象笏」。《禮記．玉藻》：「凡有指畫於君前，用笏；造受命於君前，則書於笏。」

笐竿
笐竿[新集藏經音義隨函錄]上胡浪反

笐茢
笐茢[新集藏經音義隨函錄]上何郎反位也正作行又胡浪反架也下力竭反

笐𥬭
笐𥬭[新集藏經音義隨函錄]同上

笑
笑[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷七頁云：笑者：謂隨有一、或因開論，或因合論，現齒而笑：歡聚啞啞。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˋ[動]1.因欣喜而在臉上露出快樂表情，或發出喜悅的聲音。如：「玩笑」、「嬉笑」、「微笑」。《論語．憲問》：「樂然後笑，人不厭其笑。」2.譏笑、嘲笑。如：「見笑」、「恥笑」。《孟子．梁惠王上》：「以五十步笑百步，則何如？」唐．韓愈〈調張籍〉詩：「蚍蜉撼大樹，可笑不自量。」[副]致贈時，希望對方接受的敬辭。如：「笑納」。《水滸傳．第二回》：「特地使小校送些薄禮，酬謝大郎不殺之恩，不要推卻，望乞笑留。」

笑㖟
笑㖟[新集藏經音義隨函錄]音呼又音授非

笑主[彳*匽]
笑主[彳*匽][新集藏經音義隨函錄]上私妙反喜也正作笑下於憲反𢫦梯作笑主

笑佛
笑佛[佛光大辭典]佛微笑相之雕畫像。據諸經所載，佛於說法時，屢現微笑。僧伽羅剎所集經卷中（大四‧一二九下）：「爾時世尊如是笑，作如是因緣，本行所造，愍彼眾生故，便現如是笑。」佛為憐愍眾生，示現欣笑，有口放種種妙色光明之說，據處處經所載，佛笑口可出五色光，其因緣有五：(一)欲令人有所問，而所問有益之故。(二)恐人言佛不知笑故。(三)現口中之光。(四)笑諸不至誠。(五)笑阿羅漢守空不得菩薩道。印度阿旃多（Ajanta）第十九窟，存有佛微笑受童子施食之壁畫，我國敦煌千佛洞第一一一窟，亦有釋迦、多寶二佛並坐微笑之雕像。〔無量壽經卷下、金剛頂經卷一〕 p4275 

笑弄
笑弄[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

笑敖
笑敖[新集藏經音義隨函錄]五高反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˋ　ㄠˋ 捉弄、戲謔。《詩經．邶風．終風》：「謔浪笑敖，中心是悼。」

笑於
笑於[新集藏經音義隨函錄]上音美眉鄙反巧也善也正作美媄

笑歌
笑歌[新集藏經音義隨函錄]上私妙反別本作𠸍

笑睇
笑睇[一切經音義（慧琳音義）]徒計反纂文顧視曰睇睇亦傾視也禮記不敢睇視是也[新集藏經音義隨函錄]音弟

笑而
笑而[新集藏經音義隨函錄]上私妙反九經字樣作笑亦無點字統云從竹從夭竹為樂噐君子樂然後笑也五經字樣作笑也夭音妖舒恱也

笑視
笑視[一切經音義（慧琳音義）]私妙反字林笑喜也字從竹犬為樂器君子樂然後笑又作咲俗字也

笑道論
笑道論[佛光大辭典]凡三卷。北周甄鸞撰。北周武帝天和四年（569）命司隸大夫甄鸞評論佛、道二教。翌年二月甄鸞上奏本書，其序曰（大五二‧一四四上）：「為笑道論三卷，合三十六條。三卷者，笑其三洞之名；三十六條者，笑其經有三十六部。」各條皆引道書，論其說之淺薄，不足採信。然武帝崇信道教，已決定廢佛，對此大為不快，即於殿中焚燒之。〔廣弘明集卷九〕 p4275 

笑隱大訢禪師語錄
笑隱大訢禪師語錄[佛光大辭典]凡四卷。又作廣智全悟禪師語錄。元代僧笑隱大訢撰，延俊、慧曇等編。收於卍續藏第一二一冊。集錄烏回禪寺語錄、禪宗大報國寺語錄、中天竺禪寺語錄、真贊、偈頌、月江和尚語錄序、證道歌序、題中峰和尚語錄等。 p4275 

笑雲清三
笑雲清三[佛光大辭典]日本臨濟宗僧。伊勢（三重縣）人，早年出家，繼京都東福寺之法，通內外學。因註解蘇東坡詩而著四河入海百卷，另有古文真寶等著作。其年壽不詳，為日本室町末期人。 p4275 

笒婆
笒婆[新集藏經音義隨函錄]上巨今反

笓笆
笓笆[新集藏經音義隨函錄]上蒲脂反下蒲巴反

笓芭
笓芭[新集藏經音義隨函錄]上步夷反下步巴反

笔受
笔受[新集藏經音義隨函錄]上彼密反正作[(石*又)/聿]

笙
笙[新集藏經音義隨函錄]子郎反[佛光大辭典]梵語   sughosaka。音譯索伽沙迦。管樂器之一種。又稱笙笛。起源不詳，乃行於古代東方諸國之樂器。  據通典卷一四四載，我國之笙，古代以瓠（匏）類為之，簧管插列於瓠中，於管底裝上由響銅製成之簧片，吹之發聲。有十三、十七、十九簧片所成之笙。佛典中，佛本行集經卷十四常飾納妃品、卷三十成無上道品、北本大般涅槃經卷十一現病品、大哀經卷六十八不共法品、證契大乘經卷上等均載有此物之名稱。近世敦煌出土之淨土變相中，即有天女吹奏笙之圖像。〔梵語千字文、隋書音樂志第十、玄應音義卷七〕 p4765 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥ[名]1.樂器名。一種簧管樂器。用十三至十七根裝有簧片的竹管和一根吹氣管，裝在一個鍋形的底座上製成。演奏時以口接於吹管，分別以指按簧管，吹之發聲。2.古代東方之樂。《周禮．春官．?瞭》：「凡樂事，播鞀，擊頌磬、笙磬。」漢．鄭玄．注：「東方曰笙。笙，生也。在西方曰頌。」清．孫詒讓．正義：「東方之樂，與樂器之笙物異，而取義於生則同也。」3.竹簟。漢．揚雄《方言．卷五》：「簟，宋、魏之間謂之笙。」《文選．左思．吳都賦》：「桃笙象簟，盛於筒中。」李善注引劉逵曰：「桃笙，桃枝簟也，吳人謂簟為笙。」

笙席
笙席[新集藏經音義隨函錄]上自果自臥二反蹲也正作唑坐二形字㨾作聖也下祥昔反上又音生非也

笙籥
笙籥[新集藏經音義隨函錄]上音生下音藥

笛
笛[一切經音義（慧琳音義）]徒歷反七孔籥也俗名笛玉篇五孔竹笛羗笛三孔[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˊ[名]1.樂器名。竹製的橫吹樂器。上有風口一，膜孔一，出音孔六，調音孔二，共十孔，分梆笛、曲笛、套笛等多種。通稱為「笛子」。2.噴氣發聲的發音器，其響聲尖銳。如：「警笛」、「汽笛」。

笛氣
笛氣[新集藏經音義隨函錄]上徒的反下丘既反

笛簫
笛簫[新集藏經音義隨函錄]上徒的反下乘條反

笞之
笞之[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]之反

笞禁
笞禁[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]之反

笞筲
笞筲[新集藏經音義隨函錄]同上也上又[(巨-匚)@十]之反非

笞罸
笞罸[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]之反

笞辱
笞辱[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]之反[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄖㄨˋ 鞭笞羞辱。《漢書．卷八九．循吏傳．朱邑傳》：「以愛利為行，未嘗笞辱人。」

笠
笠[佛光大辭典]指行腳僧覆蓋於頭頂之斗笠。律典中分竹蓋、葉蓋二種。敕修百丈清規卷三入院條（大四八‧一一二五中）：「古人腰包頂笠到山門首下笠，入門炷香，有法語，就僧堂前解包。」又「笠重吳天雪」一語，即讚歎背負佛道修行重擔之行腳僧風範 p4757 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ[名]用竹皮或竹葉編成，可以擋雨遮陽的帽子。如：「斗笠」、「竹笠」。《詩經．周頌．哀耜》：「其笠伊糾，其鎛斯趙。」漢．毛亨．傳：「笠，所以禦暑雨也。」唐．柳宗元〈江雪〉詩：「孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪。」

笠原研壽
笠原研壽[中華佛教百科全書]日本近代佛教學者。生於越中（富山縣）真宗大谷派慧林寺。字僧墨，號梵行院。明治五年（1872）服務於東本願寺的寺務所，結識南條文雄。九年，奉大谷派二十一世法主嚴如之命，與南條文雄相偕赴英國牛津大學留學。隨比較宗教學與梵語學權威瑪克斯‧穆勒及其他學者研習梵語。留學期間曾翻譯梵文《無量壽經》《金剛經》等經，並謄寫梵文《佛所行讚》《入楞伽經》《金光明經》《俱舍論釋》等書。後因病，於1882年獨自回國。療養後，在東京淺草的大谷教校教授梵語及英語，然不幸於翌年辭世，享年三十二歲。南條文雄將其遺留之文章、書信編纂成冊，公諸於世，前者即《僧墨遺稿》，後者即《笠原遺文集》。

笠有柄
笠有柄[新集藏經音義隨函錄]上力邑反下彼命反

笠澤
笠澤[一切經音義（慧琳音義）]上音立下音宅字書云笠澤吳地澤名也此澤無樹木常張蓋笠而行因以名焉從竹從立[新集藏經音義隨函錄]上力急反

笠置山
笠置山[佛光大辭典]位於日本京都府相樂郡木津川之南岸。山上有彌勒寺，為大友皇子（天武天皇皇子）所創建，貞慶再度興建，作為後醍醐天皇之行宮，後被燒毀。山中有建久七年（1196）所製之銅鐘一口，此外尚有藤原期之磨崖石佛（彌勒岩）。 p4758 

笣山
笣山[新集藏經音義隨函錄]上布交反山名在吴山上有穴与巴陵洞[庭-壬+手]君山之穴相通也吴楚春秋及越書云禹王藏靈寶五符於洞[庭-壬+手]苞山之穴

笣愽
笣愽[新集藏經音義隨函錄]上布交反裹也亦包

笥中
笥中[一切經音義（慧琳音義）]胥吏反說文盛衣器曰笥也禮記簞笥門人者鄭玄曰並盛食之器也而圓曰簞方曰笥也[新集藏經音義隨函錄]上司寺反

符[土*瓦]
符[土*瓦][一切經音義（慧琳音義）]徒古反博雅[土*瓦]瓶也埤蒼大[匙-匕+瓦]也說文從瓦土聲[匙-匕+瓦]音提禮反

符撽
符撽[一切經音義（慧琳音義）]音苻字林符信也謂分而合之曰符字從竹漢制以竹長六寸而相合為信竹取歲寒不變以布德也又用銅君臣同心也下奚的反說文二尺書也撽書者所以罪責當伐者也又陳彼之惡說此之德曉慰百姓之書也撽者皎也明之言此彼令[目*交]然而讖之也

符[爾/土]
符[爾/土][新集藏經音義隨函錄]斯此反正作璽

符牘
符牘[新集藏經音義隨函錄]音讀

符璽
符璽[一切經音義（慧琳音義）]斯氏反鄭注周禮云璽印也亦作璽論作璽非也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄒㄧˇ 天子的符印。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「奉其符璽，以歸帝者。」

符祝
符祝[新集藏經音義隨函錄]之右之六二反

符籙
符籙[新集藏經音義隨函錄]力玉反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄌㄨˋ 一種道家用來役使鬼神的神祕文字。《魏書．卷六．顯祖紀》：「辛亥，帝幸道壇，親受符籙；曲赦京師。」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「最下者行持符籙，役使鬼神。」

符融
符融[新集藏經音義隨函錄]上阻格反正作笮下余戎反人姓名也上悞吴有笮融

第
第[一切經音義（慧琳音義）]題計反第居也玉篇次也亦為弟子[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ[名]1.次序、等級。如：「次第」、「等第」。《後漢書．卷九．孝獻帝紀》：「九月甲午，試儒生四十餘人，上第賜位郎中，次太子舍人，下第者罷之。」2.用於整數數詞之前。表事物的順序或等級。如：「第一」、「第二」。3.科第。科舉榜上的次第。如：「登第」、「落第」、「及第」。唐．韓愈〈柳子厚墓誌銘〉：「雖少年已成人，能取進士第，嶄然見頭角。」4.古時指王公大臣或富貴人家的住宅。如：「府第」、「宅第」、「書香門第」。唐．柳宗元〈梓人傳〉：「裴封叔之第，在光德里。」[動]1.評定。《漢書．卷六四下．王?傳》：「所幸宮館，輒為歌頌，第其高下，以差賜帛。」2.科舉考試應試及格。唐．岑參〈送胡象落第歸王屋別業〉詩：「看君尚少年，不第莫悽然。」唐．白居易〈與元九書〉：「既第之後，雖專於科試，亦不廢詩。」[副]但、儘管。《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「君第重射，臣能令君勝。」

第一
第一[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反又音提悞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十六頁云：數之次第、最居其首，故名第一。二解　瑜伽八十三卷四頁云：即此大師、亦稱第一。自義行故。又云：言第一者，共諸世間善圓滿故。又云：言第一者，於欲行善，得圓滿故。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄧ 最先、最前、最好、最重要的。如：「他好勝心強，每件事都要得第一。」

第一乘
第一乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘之異名。唐華嚴經五十一曰：「過二乘名為大乘，第一乘，勝乘，最勝乘，上乘，無上乘，利益一切眾生乘。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘的別名。

第一佛略教偈
第一佛略教偈[南山律學辭典]亦名：毗婆尸如來略戒經子題：法體偈、忍辱第一道、第一道、佛說無為最、無為最、毗婆尸佛、婆沙佛、缽沙佛、羼提、賢劫、鞞婆尸佛含註戒本‧七佛略戒：「忍辱第一道，佛說無為最。出家惱他人，不名為沙門。此是毗婆尸如來，無所著等正覺，說是戒經。此賢劫前九十一劫出興於世。一百年中常說此偈，後方廣說。」（含註戒本卷下‧二○‧九）戒本疏‧七佛略戒：「初法體偈中分二，上半明忍行之益，下半示不忍之損。（一，釋上半偈）（一、約因果釋）就初忍法有三：一﹑法思惟，二﹑他不益，三﹑安苦也。於辱生忍，故曰忍辱；行功既彊，入道最勝，故曰第一道。此明因行也。因不虛設，必能感果。是以次句明涅槃體寂，不為諸相所遷，故曰無為；出離中勝，故曰最也。（二、就因釋）又釋，忍力最大，不為緣動，名曰無為；諸行中勝，故曰最也。（三、對戒釋）又釋，夫欲淨澄戒行，必以忍法為先，既令戒淨，故先歎忍也；忍成戒淨，有相自亡，故次歎無為也。（一，釋下半偈）下半誡勸中，沙門名息惡之士。今內違外惱，便乖出俗形名也。……此是毗婆尸者，顯前所說有劫佛名也。此佛在賢劫前九十一劫出世；由中間劫空，故遠取有劫佛，以成七世也。乃至後彌勒佛興，即以尸棄為第七之祖也，如是廣知。本曰毗婆尸，或曰婆沙，缽沙，此譯同為廣說也。」行宗記釋云：「第一佛（毗婆尸如來），上半偈中，初科，又二，初釋上句。前通列三忍。法思惟者，謂於諸法，安忍思擇，而不勞倦；二﹑他不益者，彼怨加害，而不反報；三﹑安苦者，眾苦逼迫，安然忍受。今釋忍辱，即當第二。梵語羼提，此翻忍辱。行功強者，經云，忍之為德，持戒苦行，所不能及。因不下，次釋下句。無為即目涅槃自體；諸相即生住異滅四相，簡諸有為，隨相遷變，有壞滅故。次釋，忍力大者，經云，能行忍者，乃可名為有力大人；不為緣動，緣即惱辱等。後釋，欲附所宗，故兼戒行。以戒淨故，業遣惑除，故云有相自亡。……題名中，初總示。毗婆尸，如下自翻。此下，別釋，初明劫數。此依長阿含經所列，下六並爾。此佛出世，三會說法，度三十四萬八千人。賢劫者，慈恩劫章云，即此住劫稱賢劫，二十劫中第九劫，此界成後，有千佛出世，既多賢聖，故名賢劫。在前九十一劫者，謂跨過空劫，逆數壞住成，更跨一空劫，復取壞為八十劫，即當前住劫第十劫，故云遠取有劫等。欲順世諦，以七為祖故也。彌勒興時，除毗婆尸，故以尸棄為第七；若據相承，合云第一，此約從親至疏，以釋迦為始，遠劫為第七也。乃至後佛出世，第減亦然。本下，翻名。梵言三別，毗字並同，故下二不舉；智論亦云鞞婆尸，此翻種種具。」（戒疏記卷一六‧五三‧一九）

[>第一卷]
[>第一卷][新集藏經音義隨函錄]上音祥下徐与反經文作庠非

第一卷
第一卷[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反高也

第一句
第一句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱阿字。大日經六曰：「阿字第一句，明法普周徧。」義釋十四曰：「猶如世間地居天中帝釋為第一，諸世仙聖中梵天為第一，諸聖智中佛為第一，此阿字門於一切真言門中最為第一也。由此一字成無量功德故無上也。」

第一句義
第一句義[獅子吼站阿含經簡註]最好的文句和意義。

第一壽
第一壽[獅子吼站阿含經簡註]第一等的活命。此處的「壽」指生命、活命。相當的《別譯雜阿含經》經文作「壽命得最勝」，相當的南傳經文作「最上活命者」。

第一天道
第一天道[法相辭典（朱芾煌）]此即初靜慮也。大毗婆沙論八十卷十四頁云：謂離欲惡不善法、有尋有伺、離生喜樂、初靜慮具足住，是名第一天道。離欲惡不善法者：問：得初靜慮時，總離欲界一切法；何故但說離欲惡不善法耶？答：惡不善法以為上首，總離欲界；故作是說。復次惡不善法、違害聖道，自性應斷。彼若斷已，不復成就。是故遍說。諸有漏善、無覆無記、不違聖道，非自性斷。彼若斷已；猶可成就。是故不說。然有漏善、無覆無記、斷惡不善時，亦隨說斷。同一對治故；一時斷故。如燈違暗，非炷油器；而破暗時、亦能燒炷盡油熱器。復次惡不善法、難斷，難破，難可越度；是故偏說。復次惡不善法、多諸過患，熾盛堅牢；是故偏說。復次惡不善法、離欲染時，極為障礙留難繫縛，如暴獄卒；故偏說之。復次諸瑜伽師、專為斷彼惡不善法，修初靜慮；是故偏說。復次諸瑜伽師、憎惡彼故、總捨欲界；故偏說離惡不善法。復次惡不善法、上地所無，故偏說離。由如是等種種因緣，唯說離欲惡不善法。問：此中何者是欲？何者是惡不善法耶？答：事具欲、是欲；煩惱欲、是惡不善法。復次欲、謂五欲。惡不善法、謂五蓋。復次欲、謂欲愛。惡不善法、謂欲界諸餘煩惱。復次欲、謂欲尋。惡不善法、謂恚害尋。復次欲、謂欲界。惡不善法、謂恚害界。復次欲、謂欲想。惡不善法、謂恚害想。復次欲、謂欲愛。惡不善法、謂即欲愛。此即說離種種欲愛。有尋有伺者：與尋俱法、名有尋。與伺俱法、名有伺。離生者：問上地中離、勝妙清淨、過初靜慮；何故唯說此名離生？答：此中舉初以顯後故，作如是說。世尊有處、舉後顯初。如說：云何非自他害？謂在非想非非想處。如舉初後；始入、已度，加行、究竟、應知亦爾。復次初得離生，發希奇想；後時不爾。故作是說。復次以初靜慮、唯從離生，後諸靜慮、亦從定生。從離生故，名為離生。如水生者，說名水生。陸地生者，說名陸生。復次初靜慮離、二無漏定為眷屬故，獨名離生。謂未至定、靜慮中間。復次初靜慮離、是後離門所依加行因本道路及安足處；獨得離名。復次初靜慮離、牽引任持長養後離；獨得離名。復次初靜慮離、是後諸離生緣集起；獨得離名。復次上地諸離、決定依止初靜慮離得，及前起；故初靜慮、獨得離名。復次諸瑜伽師、離欲界染、起初靜慮、現在前時，歡喜踊躍，勝於後時；故獨名離。如飢渴人、初得飲食；雖復麤惡，而生歡喜；勝於後時得美飲食。復次三種行者、依初靜慮得入離生、得果、練根、及盡諸漏；故獨名離。三種行者：謂具縛者、分離欲者、全離欲者。復次為令疑者得決定故，獨立離名。如欲界中有尋有伺有諸識身、尊卑眷屬；初靜慮中，亦有此事。或有生疑：如欲界無離，初靜慮亦爾。為決此疑，說初靜慮有離；非欲。復次欲界無離，近對治彼，故初靜慮、獨立離名。復次唯初靜慮、能離三界一切煩惱：獨立離名。復次唯初靜慮、有四沙門果道、九遍知果道，具三十七菩提分法；故獨名離。復次唯初靜慮、能離所有苦根、憂根、男根、女根、無慚、無愧、貪愛、婬愛、五蓋、五欲、慳貪、嫉恚、五蘊十二處、及十八界等；故獨名離。由如是等種種因緣，唯初靜慮、獨名離生。喜樂者：喜、謂喜根。樂、謂輕安樂。復次喜、受蘊攝。樂、行蘊攝。初靜慮具足住者：謂得獲成就初靜慮善五蘊。得獲成就、名具足住。

第一寂滅
第一寂滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）實相之妙理，是為第一義，故云第一，離一切言辭之相，故云寂滅。即涅槃也。法華經方便品曰：「知第一寂滅，以方便力故，雖示種種相，其實為佛乘。」[佛光大辭典](一)指實相妙理、涅槃寂靜。實相之妙理本為諸法中之第一義，故稱第一；遠離一切言辭之相，故稱寂滅。法華經卷一方便品（大九‧九中）：「知第一寂滅，以方便力故，雖示種種道，其實為佛乘。」 (二)於密教中，指 （a，阿）字本不生、六大體大。此字乃諸法能生之本源，故稱第一；泯滅差別之相，亦即遠離一切相，然亦無離相之相，故稱寂滅。又「阿字本不生」，係謂萬法由眾緣而生，若輾轉推究眾因緣之本源起始，則諸法之根本，於最初之際，乃屬「無自性」之新生創造，亦即「本不生」之義。密教即藉梵語五十字之第一字「阿」字來詮釋諸法之體性、萬法能生之根源，並謂若能體得阿字本不生之理，即能了知自心本源，而得如來之一切智。又「六大體大」，係謂地、水、火、風、空、識等六法能周遍法界中之諸法萬有，並為諸法體性之本源；此乃密教解釋宇宙本體之基本學說。大日經疏卷一（大三九‧五八○下）：「然此第一寂滅之相，以如來加持神力，令應度者隨諸法門表像。若可見聞觸知，即以此為門而入法界。」 p4758 

第一我身
第一我身[佛光大辭典]密教經典用以喻指密教之教祖毘盧遮那佛（即大日如來）。我，大自在之意。毘盧遮那為第一無比之大自在身，故有此稱。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷四〕 p4758 

第一時教
第一時教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立三教之第二。見三教條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三時教之第一。見三時教條。

第一最勝三昧耶印
第一最勝三昧耶印[佛光大辭典]為密教所說阿彌陀如來定印之一。略稱最勝三昧耶印。又稱法界定印、除散亂心印。據守護國界主經卷二載，此印之印相，係以左手掌上仰，置於臍上，右手掌亦上仰，重疊在左掌上，大拇指與食指相拄；結此印能息滅狂亂及一切妄念，而令心止於一境。 p4759 

第一最空法
第一最空法[獅子吼站阿含經簡註]空的究竟真理。

第一有中所有諸智皆俗智攝
第一有中所有諸智皆俗智攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十七頁云：第一有中所有諸智、皆俗智攝。何以故？彼處作意、與出世間聖智作意、不同分故；但作非想非非想行。出世作意、有想諸定所攝受故。

第一果記
第一果記[阿含辭典（莊春江）]有兩種解讀：「第一」指「最上的」，則「第一果記」指「阿羅漢果」，或者「第一」指「最初的」，則「第一果記」指「初果」，相當的南傳經文作：「那些五百比丘尼中，最低下的比丘尼為不墮惡趣法、決定、以正覺為彼岸的入流者。」「記」為「記說」之略，此處為「決定說；確定說」的意思，參看「記說」。

第一梵教會
第一梵教會[佛光大辭典]梵名  Ādi Brahma  Samāj。印度教近代革新之分派。為特朋特拉泰戈爾（Tagore, Debendranarthe, 1815～1905）於一八六六年所創立者。特朋特拉於一八四二年加入梵教會，繼承藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy，梵教會創始者）之理念，主張保守性之民族復歸主義，以恢復純粹印度教及重建民族宗教為目標。直至一八五七年，克夏勃強特拉聖（Keshab Chandra Sen）加入梵教會，帶進濃厚之基督教色彩，主張廢除種姓制度（caste），倡導寬容之世界宗教。特朋特拉不滿其反印度教之急進改革，遂於一八六六年與之分裂而創立第一梵教會。   此組織除其子，有「詩聖」之稱的泰戈爾（Tagore, Rabindranath）較出色外，其他有力之領導者及少壯學者大都支持克夏勃強特拉聖，故無顯著發展。然於保守性之護教運動仍有很大貢獻，於印度民族主義發展史上亦有特殊之意義。  此派信條大略如次：(一)神具有崇高至德之全能人格。(二)神並非以權化而出現。(三)神能感應人類之歸禮祈禱。(四)神僅接受以精神所行之禮拜，其他苦行隱遁、寺院、禮拜形式等規則皆屬無用。(五)悔改與斷絕罪過方是得到神寬恕與解救之唯一道路。(六)對神之認識須經由自然與直觀，其餘任何教典皆無法權證。〔Sivanath Sastri: History of the Brahmo Samaj, 2 vols., 1911～1912〕（參閱「梵教會」4637） p4758 

第一正受
第一正受[獅子吼站阿含經簡註]世間定境的極致。相當的南傳經文作「殘行等至」。

第一正惠施
第一正惠施[獅子吼站阿含經簡註]cāga可譯為「施捨(惠施)」及「捨棄」，本經中的「惠施」應指「捨棄」。相當的南傳經文作「最高聖捨棄，即：一切依著的斷念」。

第一清涼集
第一清涼集[獅子吼站阿含經簡註]究竟清涼的起因。

第一無明與其能引所引緣起作等起緣
第一無明與其能引所引緣起作等起緣[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經三頁云：復言世尊！云何名為第一無明與其能引所引緣起作等起緣？世尊告曰：謂有一類、愚於當來後有自體，即便發起後有希求。由愚所生後有希求，便於後有，見勝功德。若於現法執著可愛不可愛境，邪分別故；造非福行。彼於資具、生貪瞋故；或於怨憎、生瞋恚故；及彼相應不能決了功德過患放逸愚故；造斯惡行。即於後世所有過失、不能思惟不能解了行相無明、能作如是非福行緣。若於後有見勝功德，或見出離、便造福行、或不動行。彼依教法、或依誨法、發起思擇、及修習故；能造斯行。應知如是思擇修習、雖在善心；然不如理作意思惟，故是後有愚癡所引。謂於後有見勝功德，癡覆藏故；及見出離、癡覆藏故。如是非福福不動行、障礙對治；與六識身、俱生俱滅；能於現在已得生滅異熟識中，安置諸行三種習氣。由此方便，攝受後有新生種子。攝受後有新種子故；於當生中所起後有所攝名色六處觸受、次第而生。此名色等、於現已得異熟識中，但起因性；未有果性。是故但名所引緣起。如是名為第一無明、與其能引所引緣起作等起緣。

第一無間等果
第一無間等果[獅子吼站阿含經簡註]指初果。[阿含辭典（莊春江）]《別譯雜阿含180經》作「初果」，參看「初果」、「無間等」。

第一牢強精進
第一牢強精進[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）傳心法要下：「問何者是精進？師云：身心不起。是名第一牢強精進。纔起心向外求者，名為歌利王愛遊獵去。心不外遊，即是忍辱仙人。身心俱無，即是佛道。」

第一百一十七卷
第一百一十七卷[新集藏經音義隨函錄]音寺餧也正作飼飤二形

第一百一十三卷
第一百一十三卷[新集藏經音義隨函錄]上自与反正作沮

第一百一十九卷
第一百一十九卷[新集藏經音義隨函錄]子賜反

第一百一十二卷
第一百一十二卷[新集藏經音義隨函錄]上一入反

第一百一十五卷
第一百一十五卷[新集藏經音義隨函錄]上自譯反正作寂寂

第一百一十八卷
第一百一十八卷[新集藏經音義隨函錄]羊接反枝𦰧也

第一百一十六卷
第一百一十六卷[新集藏經音義隨函錄]上古缶反

第一百一十卷
第一百一十卷[新集藏經音義隨函錄]都鄧反履也

第一百一十四卷
第一百一十四卷[新集藏經音義隨函錄]上郎達反下女加反

第一百七十七卷
第一百七十七卷[新集藏經音義隨函錄]以嗟反

第一百七十三卷
第一百七十三卷[新集藏經音義隨函錄]上都含反

第一百七十九卷
第一百七十九卷[新集藏經音義隨函錄]音由

第一百七十二卷
第一百七十二卷[新集藏經音義隨函錄]上羊忍反

第一百七十五卷
第一百七十五卷[新集藏經音義隨函錄]音拳

第一百七十八卷
第一百七十八卷[新集藏經音義隨函錄]上去智反正作企又許延反悞古俱舍論作阿僧祇是也

第一百七十六卷
第一百七十六卷[新集藏經音義隨函錄]上皴皮反下胡光反

第一百七十卷
第一百七十卷[新集藏經音義隨函錄]音漏

第一百七十四卷
第一百七十四卷[新集藏經音義隨函錄]音沒

第一百七卷
第一百七卷[新集藏經音義隨函錄]音持

第一百三卷
第一百三卷[新集藏經音義隨函錄]呼各呼木二反

第一百九十七卷
第一百九十七卷[新集藏經音義隨函錄]五街反

第一百九十三卷
第一百九十三卷[新集藏經音義隨函錄]音秘

第一百九十九卷
第一百九十九卷[新集藏經音義隨函錄]上巨恡反

第一百九十二卷
第一百九十二卷[新集藏經音義隨函錄]奴兮反舊云阿那律是也

第一百九十五卷
第一百九十五卷[新集藏經音義隨函錄]上徒禮反下直戀反

第一百九十八卷
第一百九十八卷[新集藏經音義隨函錄]莫孝反正作㒵

第一百九十六卷
第一百九十六卷[新集藏經音義隨函錄]上毗必反下測俱反

第一百九十卷
第一百九十卷[新集藏經音義隨函錄]上都含反下神利反

第一百九十四卷
第一百九十四卷[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

第一百九卷
第一百九卷[新集藏經音義隨函錄]音与正作與也論云此与法智相應是也在第十一紙第十五行內也又烏告反非也

第一百二十卷
第一百二十卷[新集藏經音義隨函錄]吉以反

第一百二卷
第一百二卷[新集藏經音義隨函錄]古杏反正作梗又卑連反悞

第一百五十七卷
第一百五十七卷[新集藏經音義隨函錄]音拳

第一百五十三卷
第一百五十三卷[新集藏經音義隨函錄]上古患反

第一百五十九卷
第一百五十九卷[新集藏經音義隨函錄]音退

第一百五十二卷
第一百五十二卷[新集藏經音義隨函錄]音積

第一百五十五卷
第一百五十五卷[新集藏經音義隨函錄]音喜樂也怳也㥽也亦作憘又許紀反

第一百五十八卷
第一百五十八卷[新集藏經音義隨函錄]知戀反傳也傳〃相傳以示後人也

第一百五十六卷
第一百五十六卷[新集藏經音義隨函錄]上力垂反

第一百五十卷
第一百五十卷[新集藏經音義隨函錄]他條反

第一百五十四卷
第一百五十四卷[新集藏經音義隨函錄]上自焦反

第一百五卷
第一百五卷[新集藏經音義隨函錄]上普米反下五禮反女牆

第一百八十七卷
第一百八十七卷[新集藏經音義隨函錄]上必招反下尺志反

第一百八十三卷
第一百八十三卷[新集藏經音義隨函錄]子告反

第一百八十九卷
第一百八十九卷[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

第一百八十二卷
第一百八十二卷[新集藏經音義隨函錄]上女八反即波羅奈也

第一百八十五卷
第一百八十五卷[新集藏經音義隨函錄]上莫官反

第一百八十八卷
第一百八十八卷[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下徒可反

第一百八十六卷
第一百八十六卷[新集藏經音義隨函錄]上挌禾反

第一百八十卷
第一百八十卷[新集藏經音義隨函錄]而兖奴乱二反弱也正作𢡼𤌢二形

第一百八十四卷
第一百八十四卷[新集藏經音義隨函錄]音持

第一百八卷
第一百八卷[新集藏經音義隨函錄]上而沼反

第一百六十七卷
第一百六十七卷[新集藏經音義隨函錄]音飯

第一百六十三卷
第一百六十三卷[新集藏經音義隨函錄]女短反亦作軟同

第一百六十九卷
第一百六十九卷[新集藏經音義隨函錄]音退

第一百六十二卷
第一百六十二卷[新集藏經音義隨函錄]下音引

第一百六十五卷
第一百六十五卷[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

第一百六十八卷
第一百六十八卷[新集藏經音義隨函錄]上扶泛反此土玉篇說文字林統先無梵字後葛洪佛經中錄入字苑陸法言撰入切韻矣下音勢大宗諱故省作卄

第一百六十六卷
第一百六十六卷[新集藏經音義隨函錄]於去反

第一百六十卷
第一百六十卷[新集藏經音義隨函錄]去迦反星名也亦云吠舍佉唐言互宿

第一百六十四卷
第一百六十四卷[新集藏經音義隨函錄]上奴短反亦作[怡-台+(而/火)]同

第一百六卷
第一百六卷[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

第一百卅七卷
第一百卅七卷[新集藏經音義隨函錄]上居謁反中郎人反下郎甘反

第一百卅三卷
第一百卅三卷[新集藏經音義隨函錄]上市力反

第一百卅九卷
第一百卅九卷[新集藏經音義隨函錄]音全

第一百卅二卷
第一百卅二卷[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下多達反

第一百卅五卷
第一百卅五卷[新集藏經音義隨函錄]音嫁

第一百卅八卷
第一百卅八卷[新集藏經音義隨函錄]上尸然反下市力反

第一百卅六卷
第一百卅六卷[新集藏經音義隨函錄]苦血反正作[卸-ㄗ+夬]

第一百卅卷
第一百卅卷[新集藏經音義隨函錄]音緣唐空也[捐-口+ㄙ]弃也

第一百卅四卷
第一百卅四卷[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

第一百卷
第一百卷[新集藏經音義隨函錄]上其偃反

第一百四十九卷
第一百四十九卷[新集藏經音義隨函錄]上音未正作粖

第一百四卷
第一百四卷[新集藏經音義隨函錄]上得乱反

第一百廿七卷
第一百廿七卷[新集藏經音義隨函錄]音違

第一百廿三卷
第一百廿三卷[新集藏經音義隨函錄]許記反

第一百廿九卷
第一百廿九卷[新集藏經音義隨函錄]上先干反

第一百廿二卷
第一百廿二卷[新集藏經音義隨函錄]上居小反

第一百廿五卷
第一百廿五卷[新集藏經音義隨函錄]上其陵反

第一百廿八卷
第一百廿八卷[新集藏經音義隨函錄]莫結反

第一百廿六卷
第一百廿六卷[新集藏經音義隨函錄]音淨

第一百廿卷
第一百廿卷[新集藏經音義隨函錄]上是力反下扶番反

第一百廿四卷
第一百廿四卷[新集藏經音義隨函錄]陁个反國名正作駃

第一空法
第一空法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）第一義空之妙理也。見第一義空條。

第一空行
第一空行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）空三業之惡之行法謂之空行，空行有大小乘之勝劣，大乘之空行謂之第一。涅槃經一曰：「為欲利益安樂眾生，成就大乘第一空行。」

第一第二第三法忍
第一第二第三法忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見得三法忍願條。

第一結集
第一結集[佛學大辭典（丁福保）]（故事）謂王舍城之五百結集也。見結集條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見結集條。

第一義
第一義[獅子吼站阿含經簡註]第一的義理；究竟的真理。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以名究竟之真理，是為最上，故云第一。深有理由，故云義，聖智之自覺也。大乘義章一曰：「第一是其顯勝之目，所以名義。」中論疏三本曰：「以其最上莫過，故稱第一。深有所以，目之為義。」勝鬘寶窟上末曰：「理極莫過，名為第一。深有所以，目此為義。」法華義疏四曰：「第一義者，一實之道，理極無過為第一。深有所以，稱為義也。」注維摩經一曰：「肇曰：第一義，謂諸法一相義也。」楞伽經二曰：「第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。」碧巖第一則曰：「如何是聖諦第一義？」[佛光阿含藏]究竟之真理。          [佛學常見詞彙（陳義孝）]至高無上的真理。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄧ　ㄧˋ, 1.最初、最重要的事理。2.佛教上指深奧而無出其右的妙理。為聖者所覺悟的真實。參見「二諦」條。《中論．卷四》：「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」

第一義令上昇教
第一義令上昇教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十八頁云：復次或有一類、於諸聖諦，不得善巧；造作增長黑黑異熟業已，能感那落迦傍生鬼趣。由此業故；譬如擲杖，根墮那落迦、中墮傍生趣、端墮餓鬼界。如是一類造作增長黑白黑白異熟業已；由此雜業，譬如擲杖，或墮惡趣不清淨處，或墮善趣少清淨處。如是一類、造作增長白白異熟業已；由此業故；生在五趣生死諸業所隨逐處。壽盡、業盡、即還從彼色無色界沒已；退墮五趣生死。如五輻輪，旋轉不住。若有為他說世間道，乃至雖能上昇有頂；當知此說非第一義令上昇教。何以故？如是上昇、非畢竟故。若諸如來所說聖諦相應言教；當知此教、是第一義令上昇教。何以故？如是上昇、是畢竟故。

第一義和合
第一義和合[佛光大辭典]即涅槃經所說之菩薩僧。為「世和合」之對稱。和合，指和合僧、僧團、教團。世和合則指聲聞僧。涅槃經主張「佛性常住」，而謂第一義僧為常，猶如佛性之常，世僧則無常。北本大般涅槃經卷二十八（大一二‧五三三中）：「僧名和合，和合有二：一者世和合，二者第一義和合。世和合者名聲聞僧，義和合者名菩薩僧。」 p4759 

第一義天
第一義天[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譬第一義空之妙理為天，四天中之義天是也。涅槃經二十二曰：「義天者，十住菩薩摩訶薩等。以何義故？十住菩薩名為義天，以能善解諸法義故。云何為義？見一切法是空故。」法華玄義四曰：「第一義天天然之理。」涅槃經十八曰：「第一義天，謂諸佛菩薩，常不變易。以常住故，不生不死不老不病。」

第一義悉檀
第一義悉檀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四悉檀之一。說一實中道之理，使眾生斷惑證理，佛之善巧也。[佛光大辭典]大智度論卷一所說四悉檀之第四。又作入理悉檀。佛以善巧，依第一義來詮明一實中道之理，令眾生斷惑證理，稱為第一義悉檀。即諸佛化導眾生之法，計有四種範疇，各成就其義，互不違背。其中第一義悉檀，即一切論議語言悉可破散，諸佛及辟支佛、阿羅漢等所行之法則真實而不可破散，超過語言之道，心行處滅。第一義悉檀又分為可說、不可說二種：(一)以諸佛等所得之法為不可說。(二)以「一切實、一切非實、一切實亦非實、一切非實非不實」等四句闡說諸法實相，是為可說。若配天台宗化法四教之四諦，第一義悉檀可配於圓教之無作四諦。〔法華經玄義卷一下〕（參閱「四悉檀」1758） p4760 

第一義悉檀相
第一義悉檀相[翻梵語]譯曰悉檀者熟云驗未

第一義智
第一義智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於金剛喻定斷盡一切煩惱之究竟佛智也。勝鬘經曰：「金剛喻者第一義智。（中略）若壞一切煩惱藏究竟智，是名第一義智。」[佛光大辭典]指究極絕對之智慧。即於「金剛喻定」斷盡一切煩惱之究竟佛智。金剛喻定，係指猶如金剛一般堅固不動，而能斷破一切煩惱之禪定，乃等覺菩薩所證之禪定。勝鬘經（大一二‧二二一上）：「金剛喻者，第一義智。（中略）若壞一切煩惱藏究竟智，是名第一義智。」 p4760 

第一義樂
第一義樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃之妙樂也。起信論曰：「以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。」[佛光大辭典]指涅槃之妙樂。第一義，即究竟、窮極、最高之真理、最高之境地。涅槃為一切煩惱災患永盡之境地，超脫生死之苦難而住於寂靜之大樂，此種妙樂為究竟而無可比擬者，故稱第一義樂。大乘起信論（大三二‧五八二下）：「以無量方便，救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。」 p4760 

第一義法勝經
第一義法勝經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏般若流支譯，佛說大威燈光仙人問疑經之異譯。[佛光大辭典]全一卷。元魏般若流支譯。收於大正藏第十七冊。本經係世尊以佛教之觀點，為光明炬仙人解說眾生自何處生、有關劫燒之火焰、眾生前世與今世之關係、眾生之意義等四項問題。〔開元釋教錄卷六〕 p4759 

第一義法勝經一卷
第一義法勝經一卷[新集藏經音義隨函錄]上於禹反正作傴

第一義空
第一義空[獅子吼站阿含經簡註]空的基本定義；空的究竟真理。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於小乘之涅槃而云大乘至極之涅槃為第一義空。小乘之涅槃者偏真但空也，大乘之涅槃者空亦空，為中道實相之空，故名第一義。三藏法數四十六曰：「諸法中最第一法名為涅槃，涅槃之法空無有相，是為第一義空。」涅槃經二十七曰：「佛性名第一義空，第一義空名為智慧，所言空者不見空與不空。」智度論三十一曰：「能使諸法實相空，名為第一義空。」觀佛三昧經曰：「佛地果德，真如實相第一義空。」又小乘之涅槃亦名第一義空。雜阿含經十三曰：「我今為汝等說法，初中後善，善義善味，純一滿淨，梵行清白。所謂第一義空經。」[佛光大辭典]梵語  paramārtha-śūnyatā。十八空之一。指大乘至極之涅槃、諸法實相為空。又作勝義空、真實空。涅槃、諸法實相為第一義無上法，非常非滅，不受不著，其性自爾，本無今有，今有還無，故為空，稱為「第一義空」。小乘之涅槃雖亦謂之空，然小乘之涅槃乃「偏真但空」之涅槃，大乘之涅槃則為中道實相之空，故為第一義之空，亦為真言阿字本不生之實義。此第一義空之妙理，則稱第一空法。  雜阿含經卷十三（大二‧九二下）：「我今當為汝等說法，初中後善，善義善味，純一滿淨，梵行清白，所謂第一義空經。」大智度論卷三十一（大二五‧二八八中）：「涅槃中亦無涅槃相，涅槃空是第一義空。（中略）能使諸法實相空，是名為第一義空。」此外，相對於世諦以「諸法為有」之情形，亦說第一義諦即是空。〔大品般若經卷五、北本大般涅槃經卷十六、中論卷四觀四諦品、成實論卷十二滅法心品、十八空論、大乘義章卷二〕（參閱「十八空」353） p4759 [中華佛教百科全書]十八空之一。意謂第一義（涅槃）是空，亦指自第一義諦（勝義）所觀的空性。為最勝真實之空，無一切迷妄的絕對境地。與「真如」同義。又稱勝義空、勝義皆空。《大品般若經》卷五〈問乘品〉云（大正8‧250b）︰「何等為第一義空﹖第一義名涅槃，涅槃涅槃空，非常非滅故。何以故﹖性自爾，是名第?一義空。」《大智度論》卷三十一云（大正25‧288b）︰「第一義空者，第一義名諸法實相，不破不壞故。是諸法實相亦空，何以故﹖無受無著故。若諸法實相有者，應受應著，以無實故不受不著，若受著者即是虛誑。復次，諸法中第一法名為涅槃，如阿毗曇中說︰云何有上法﹖一切有為法及虛空非智緣盡。云何無上法﹖智緣盡。智緣盡即是涅槃，涅槃中亦無涅槃相，涅槃空是第一義空。（中略）復次，一切法不離第一義，第一義不離諸法實相，能使諸法實相空，是名為第一義空。如是等種種名為第一義空。」此係將第一義無上之法（涅槃），或諸法實相皆空而無實，稱為第一義空。又，《大般涅槃經》卷十六云（大正12‧461c）︰「云何菩薩摩訶薩觀第一義空﹖善男子，菩薩摩訶薩觀第一義時，是眼生時，無所從來，及其滅時，去無所至，本無今有，已有還無，推其實性，無眼無主，如眼無性，一切諸法亦復如是。何等名為第一義空﹖有業有報不見作者，如是空法名第一義空。是名菩薩摩訶薩觀第一義空。」《成實論》卷十二〈滅法心品〉云（大正32‧333a）︰「經中說第一義空，此義以第一義諦故空，非世諦故空。第一義者，所謂色空無所有，乃至識空無所有，是故若人觀色等法空，是名見第一義空。」此謂四諦中諸法是有，而第一義諦則諸法皆空。〔參考資料〕　《大智度論》卷四十六；《顯揚聖教論》卷十四；《十八空論》；《大乘義章》卷二；《法華文句》卷九（上）；《法界次第初門》卷下；《解深密經疏》卷七；《法華玄義釋籤》卷七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指大乘至極的涅槃，因大乘的涅槃與小乘的涅槃不同，小乘的涅槃偏真但空，大乘則連空亦空，為中道實相之空，故名第一義。

第一義空經
第一義空經[阿含辭典（莊春江）]以六根的作用沒有來處與去處，說明「有業報而無作者」，以及「不實而生」(無我)的緣起法(俗數法)(《雜阿含335經》)。

第一義觀
第一義觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗三觀中，中觀之異名也。此名出菩薩瓔珞經。是為觀道之最上至極，故名第一義。止觀三曰：「二觀為方便道得入中道，雙昭二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，名中道第一義觀。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台三觀中中觀的別名。

第一義諦
第一義諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二諦之一。對於世俗諦之稱，又云真諦、聖諦、勝義諦、涅槃、真如、實相、中道、法界、真空等，總以名深妙之真理，諦者真實之道理也。此道理為諸法中第一，故云第一義，真實故云真，為聖者所見，故云聖，為殊勝之妙義，故云勝義。大乘義章一曰：「第一義者，亦名真諦。第一是其顯勝之目，所以名義。真者，是其絕妄之稱。世與第一審實不謬，故通名諦。（中略）彼世諦若對第一，應名第二。若對真諦，應名妄諦。第一義諦若對世諦，應名出世。若對俗諦，應名非俗。若對等諦，應名非等。立名一一不可返對。是故事法，旦名世諦俗諦等諦。理法，旦名第一義諦乃至真諦。」[佛光大辭典]梵語  paramārtha-satya，巴利語  paramattha-sacca。二諦之一。即最殊勝之第一真理。為「世俗諦」之對稱。略稱第一義。又稱勝義諦、真諦、聖諦、涅槃、真如、實相、中道、法界。總括其名，即指深妙無上之真理，為諸法中之第一，故稱第一義諦。   佛教各宗派對第一義諦所下之定義不盡相同，如小乘說一切有部將單一而不可分解之對象視為真實存在之認識，稱為勝義諦；中觀學派則認為諸聖賢了解緣起性空之理，洞徹世俗認識之顛倒，以此道理為真實，稱為真諦；小乘經部及瑜伽行派等則將佛教智慧及依此智慧為對象之理解，稱為勝義諦。就大乘而言，則主要藉真諦與俗諦二者調和世間與出世間之對立，將此二諦聯繫起來觀察現象，稱為中觀、中道，為大乘最基本的原則之一。此外，禪林多用第一義，相對於第二義之相待差別，特以第一義來詮顯絕對不可思議之境界。第一義復稱向上門、正位等；第二義則稱向下門、偏位等。〔俱舍論卷二十二、中論卷四觀四諦品、顯揚聖教論卷二、卷六〕（參閱「二諦」244） p4760 [中華佛教百科全書]「世俗諦」之對稱。又稱勝義諦、真諦、第一義。指具有卓越意義的真理、最高的真理、完全的真理。亦指圓滿究竟之悟（智慧）的境地。慧遠《大乘義章》卷一釋此詞云（大正44‧482c）︰「第一義者，亦名真諦。『第一』是其顯勝之目，所以名『義』。真者是其絕妄之稱，（中略）審實不謬，故通名諦。」古代諸家對此語之使用，頗有相異之處，《大方等大集經》卷十八云（大正13‧123b）︰「若有言語，則有滯礙，若有滯礙，則是魔界。若法不為一切言說所表者，乃無滯礙。何謂法不可言說，所謂第一義。其第一義中，亦無文字及義，若菩薩能行第一義諦，於一切法盡無所行，是為菩薩能過魔界。」《大般涅槃經》卷十三亦云（大正12‧443a）︰「世諦者，即第一義諦，（中略）有善方便隨順眾生，說有二諦，（中略）如出世人之所知者，名第一義諦。世人知者，名為世諦。」若相對於世俗而顯第一義諦，則第一義諦為相對於「有」之「空」、相對於「差別」之「平等」、相對於「可說」之「不可說」、相對於「相待」之「絕待」。〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上；《瑜伽師地論》卷五十五；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《大乘莊嚴經論》卷二；《成實論》卷二、卷十五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二諦之一，又名真諦、聖諦、勝義諦、涅槃、真如、實相、中道、法界、真空等，是深妙的真理的意思。

第一義門
第一義門[佛光大辭典]指第一義諦、向上門。於禪籍中，常用以表示超越言語思惟之究極境地。反之，如離脫第一義門之根本宗旨，則為向下門，稱第二義門、第三義門，或稱第二、第三。 p4760 

第一華
第一華[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）智度論二十七曰：「一切蓮華中青蓮為第一，一切陸生華須曼色第一。」

第一記
第一記[獅子吼站阿含經簡註]記說為最高成就者，即「阿羅漢」。[佛光阿含藏]指阿羅漢果。[阿含辭典（莊春江）]記說為最高成就者，即「阿羅漢」。

第一調伏
第一調伏[獅子吼站阿含經簡註]具備最好的身口意的訓練。

第一識
第一識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識之別名。唯識了義燈四本曰：「第一識，從本向末數為第一。」

第一非時
第一非時[阿含辭典（莊春江）]即「第一種不是適當的時機」，參看「非時」。

第七仙
第七仙[獅子吼站阿含經簡註]指釋迦牟尼佛。釋迦牟尼佛為過去七佛的第七位。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋迦如來之別號。釋迦為過去七佛之第七，具長生不死之德，故云第七仙。唐譯華嚴經十二曰：「如來於此四天下中或名一切一成，或名圓滿月，或名師子吼，或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毘盧舍那，或名瞿曇氏，或名大沙門，或名最勝，或名導師。」增一阿含序品曰：「自歸能仁第七仙，演說賢聖無上軌。」[佛光大辭典]為釋迦如來的別號之一。釋迦為過去七佛之第七，又以具長生不老之德，故稱第七仙。八十華嚴經卷十二（大一○‧五八下）：「如來於此四天下中，或名一切義成，或名圓滿月，或名師子吼，或名釋迦牟尼，或名第七仙。」〔增一阿含經卷一〕 p4761 

第七佛略教偈
第七佛略教偈[南山律學辭典]亦名：釋迦牟尼如來略戒經子題：是大仙人道、大仙人道、無事僧、最初不犯即名無事、大仙、小仙、九居、釋迦牟尼佛、至後重犯方名有事、重犯名有事、有事含註戒本‧七佛略戒：「善護於口言，自淨其意志（志意），身莫作諸惡，此三業道淨。能得如是行，是大仙人道。此是釋迦牟尼如來無所著等正覺，於十二年中，為無事僧說是戒經。從此已後，廣分別說。此佛略教，即是略之正宗也。時接利根，無再犯者。後因重過，佛止不說，即以廣略二教付弟子說也。」（含註戒本卷下‧二二‧二）戒本疏‧七佛略戒：「第七段，明調三業門，以化於時。偈分為二，初一行明三業行淨，後明行成會正也。是大仙人道者，佛為世導，任物施名；仙為俗網所欣，故佛因之立教。小仙未免三惡，大仙永離九居，故曰也。能說人，此賢劫第四佛也。義當分三：此是釋迦下，明能說之人；於十二年下，明略教所為也；從此已後廣說者，明息略通廣也。為無事僧者，如光師釋，由未最初犯，故曰無事。又釋，容有初犯，但不在眾，得行說戒，故曰無事。今釋云，如律，五年制廣教，便有犯人，但最初不犯，即名無事也；至十二年，方有重犯。如律，佛言，從今我不說戒，汝今自說等。」行宗記釋云：「第七佛偈，初分文。是下，牒釋，初示名所以。小下，次明簡異凡仙。薩婆多云，薄伽梵於世俗中，是尊勝故，又於聲聞獨覺之仙，是殊勝故，號大仙也。此則二乘亦名小仙；今文且對凡仙，故云未免三惡。九居，即三界；欲界為一，色、無色各四，並眾生居處，故曰九居。能說中，釋迦，翻能仁；牟尼，翻寂默。人壽一百歲時出世，說法不計會，度人不計數。十二年常說此偈。標分可解。牒釋中，初文三解，光師約未興廣釋。次師約屏犯不礙說戒釋。彼謂因在眾犯，佛始不說；則知已前不在眾犯，皆名無事。今解中，五年有犯，即破初解。最初不犯，即破次師。至後重犯，方名有事。如下，引證，文見滅諍。」（戒疏記卷一六‧六五‧三）

第七十七卷
第七十七卷[新集藏經音義隨函錄]上烏可反

第七十三卷
第七十三卷[新集藏經音義隨函錄]上失遮反下戶管反

第七十九卷
第七十九卷[新集藏經音義隨函錄]上力句反

第七十二卷
第七十二卷[新集藏經音義隨函錄]上苦决反下胡斬反

第七十五卷
第七十五卷[新集藏經音義隨函錄]上先擊反

第七十八卷
第七十八卷[新集藏經音義隨函錄]徒刀反

第七十六卷
第七十六卷[新集藏經音義隨函錄]上自歷反

第七十卷
第七十卷[新集藏經音義隨函錄]音容

第七十四卷
第七十四卷[新集藏經音義隨函錄]阻䟽反

第七十四卷(無字)
第七十四卷(無字)[新集藏經音義隨函錄]音遍布也

第七卷
第七卷[新集藏經音義隨函錄]胡歒反

第七卷無字
第七卷無字[新集藏經音義隨函錄]音路

第七地菩薩相
第七地菩薩相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷四頁云：問：已入第七地菩薩、當言何相？答：當言於有加行無間缺無相界作意，能極遠入。於加行道，已到究竟。

第七情
第七情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊譯之根，新譯云情，有眼等之六名為六情，無有第七情，因此喻無法為第七情，第十三入，第十九界等。維摩經觀眾生品曰：「如第七情，如第十三入，如第十九界，菩薩觀眾生為若此。」

第七識
第七識[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名末那識，為我法二執的根本。

第七識有別自體證
第七識有別自體證[法相辭典（朱芾煌）]如成唯識論五卷五頁至十頁廣說。

第[三>二]十二卷
第[三>二]十二卷[新集藏經音義隨函錄]上大朗反

第三佛略教偈
第三佛略教偈[南山律學辭典]亦名：毗葉羅如來略戒經子題：不謗、不嫉、策修之慧、行本、四修、毗葉羅佛、毗舍浮佛、鞞恕附佛、隨葉佛含註戒本‧七佛略戒：「不謗亦不嫉，當奉行於戒，飲食知止足，常樂在空閑，心定樂精進，是名諸佛教。此是毗葉羅如來無所著等正覺說是戒經。此佛出世，與前同劫，人壽七萬歲，七十年前說此略偈，後方廣說。」（含註戒本卷下‧二一‧一）戒本疏‧七佛略戒：「第三段略偈，明止作二行，教化於時也。就初四句，明身口奉戒止行成就相。後有半偈，修善策勤作行成就也。就初又二。初半偈，口無過也；次半偈，身離過也。同住檢行，稱根而舉，名不謗。又解，稱法而談，無顛倒過，不非聖說，故曰不謗。見他名利，口無譏毀，名不嫉也。二過既無，理資行本，故當奉戒也。就身離中，受納有方，不生內苦，故知止也。在喧亂道，處靜同聖，故樂空也。上既身口據法，定慧必有日新，故曰心定樂精進。策修之慧，即四修也。法非餘人所傳，深須諦受，故曰是諸佛教也。」行宗記釋云：「初釋不謗有二義。前約舉罪釋，後約說法釋。顛倒非聖，即名謗法。高座講說，寧不慎乎？見下，次釋不嫉。行本，即目戒也。下半偈中，節食處靜，並道緣故。……策修慧四修者，舉四正勤，釋上精進。一﹑已生惡令除斷，二﹑未生惡不令生，三﹑未生善令生，四﹑已生善令增長。……毗葉羅，亦云毗舍浮、鞞恕附、隨葉等，皆音互耳。此翻一切慈，種姓同前，娑羅樹下成佛，二會說法，度十三萬人。」（戒疏記卷一六‧五八‧二）

第三分
第三分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸心心所四分中自證分為第三分。又就於佛壽而言。佛出於人壽百歲時，以佛之果報，勝於世人，壽命可至百二十歲，為滅後之弟子分其福分捨第三分即後之四十歲，故八十歲而入滅也。大集月藏經第十法滅盡品曰：「我今為眾生，棄捨身壽命。為增三精氣，悲愍眾生故，捨壽第三分，令我法海滿，洗浴諸天人。」[佛光大辭典](一)為「四分」之一。即唯識宗所說之心、心所法四種認識作用中之自證分。心、心所法之認識作用分為相分、見分、自證分、證自證分四種，自證分為識之自體，具有證知見分及證自證分之作用。（參閱「四分」1663） (二)為佛陀所捨棄之歲壽。據大集月藏經卷十法滅盡品載，佛陀出世於人壽百歲之時，以佛陀之果報勝於世人而言，壽命原本可至百二十歲，但為悲愍眾生，使能分其福分，乃捨壽第三分之四十歲，而於八十歲時入滅。 p4763 

第三十七卷
第三十七卷[新集藏經音義隨函錄]古玩反

第三十三卷
第三十三卷[新集藏經音義隨函錄]音尒

第三十九卷
第三十九卷[新集藏經音義隨函錄]上莫迴反下古豆反

第三十二卷
第三十二卷[新集藏經音義隨函錄]上云愍反

第三十五卷
第三十五卷[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

第三十八卷
第三十八卷[新集藏經音義隨函錄]力讓反正作量

第三十六卷
第三十六卷[新集藏經音義隨函錄]羊力反

第三十卷
第三十卷[新集藏經音義隨函錄]統㱕篇下

第三十四卷
第三十四卷[新集藏經音義隨函錄]上神止反下直連反

第三[>卷]
第三[>卷][新集藏經音義隨函錄]上五各反

第三卷
第三卷[新集藏經音義隨函錄]音尺又尺夜反意是䞣[去/(冗-几+牛)]也謂不[去/(冗-几+牛)]呼師名

第三地
第三地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分見諦已上菩薩之階位為十地，此中歷二大阿僧祇劫，其第三地稱為發光地。[佛學常見詞彙（陳義孝）]把見諦以上的菩薩的階位分為十地，第三地就是發光地。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄙㄢ　ㄉㄧˋ 與本事件無關的其他地點。如：「交戰的兩國同意另覓第三地，作為停火談判的場所。」

第三地菩薩相
第三地菩薩相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷四頁云：問：已入第三地菩薩、當言何相？答：當言於內獲得強盛奢摩他道。由此證得爾焰光明。

第三天使
第三天使[獅子吼站阿含經簡註]代表病。[阿含辭典（莊春江）]以三天使的到來表徵「老、病、死」，「第三天使」即表示「死」，參看「五天使」。

第三天道
第三天道[法相辭典（朱芾煌）]此即第三靜慮也。大毗婆沙論八十一卷一頁云：復次離喜、住捨、正念、正慧、身受樂、聖應說捨、第三靜慮具足住、是名第三天道。離喜者：問：得第三靜慮時，總離第二靜慮諸有漏法；何故但說離喜耶？答：以喜為上首，總離第二靜慮諸有漏法；故偏說喜。復次以喜難斷、難破、難可越度，故偏說之。復次以喜多諸過患，熾盛堅牢；是故偏說。復次以喜離第二靜慮染時，極為障礙，繫縛留難；如暴獄卒。故偏說之。復次諸瑜伽師、專為對治喜故，修第三靜慮。是故偏說。復次諸瑜伽師、憎厭喜故，總捨第二靜慮。故偏說之。復次喜上地無，餘法容有；故偏說喜。由如是等種種因緣，唯說離喜。住捨正念正慧者：捨謂行捨。正念、謂勝善念。正慧、謂勝善慧。身受樂者：身、謂意身。有作是說：意有樂時，亦令大種所造色身、有適悅樂。此即意識相應樂受、名身受樂。聖應說捨者：聖、謂諸佛及聖弟子。應為他說，應自住捨。問：聖於諸地皆應說捨；何故唯說第三靜慮？答：第三靜慮、具自他地二種留難。故偏說之。他地留難者：謂第二靜慮喜、漂沒輕躁，如邏剎斯、能令瑜伽師於第二靜慮離染衰退。故說應捨。勿為此喜之所留難。自地留難者：謂第三靜慮樂、生死樂中，此樂最勝。諸瑜伽師、染著此樂，不求上地勝妙功德。故說道者、為初習業諸瑜伽師，說此樂受、是留難處、不應染著。復次佛及弟子、應為他說第三靜慮自地他地留難過失，勸他令捨。是故名為聖應說捨。謂為他說第三靜慮有勝樂受、能令眾生染著迷悶，不求上地勝妙功德。汝等應住正念正知，勿為此樂之所留難。亦為他說第二靜慮有勝喜受、能令眾生漂溺輕躁，退失第二靜慮離染。汝等應住正念及捨，勿為此喜之所留難。如舊商主、為新商人，說諸國邑所有過患。謂如是國如是邑中，多諸婬女博戲矯詐酒肆賊難；應遠防之。勿令汝等喪失財物。第三靜慮具足住者：謂得獲成就第三靜慮善五蘊。得獲成就、名具足住。

第三明
第三明[佛光阿含藏]第三明(tatiya-vijjā)(巴)，指漏盡智證明。[阿含辭典（莊春江）]佛陀在菩提樹下成佛的那一夜所證得的第三個神通，即「漏盡通」。

第三時教
第三時教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立三教之第三也。見三教條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三時教條。

第三果
第三果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘四果中之第三果不還果也。悉斷欲界之煩惱，不再還來於欲界者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘四果中之第三果，即不還果。

第三焰天
第三焰天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）焰為梵語，又云夜摩，欲界中第三重之天處也。

第三禪
第三禪[獅子吼站阿含經簡註]離於喜，安住在捨心、安住在正念、正知中，體驗到樂，安住於這聖者所說的捨中，而達到的禪定境界。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界四禪天中之第三禪天也。此中有三天，謂之少淨、無量淨、徧淨。[阿含辭典（莊春江）]在第二禪的基礎上進一步專注，停止了(踊)喜，還有「樂、心一境」的「定」。[佛光大辭典]梵語  trtīya  dhyāna，巴利語 tatiya-jjhāna。新譯作第三靜慮。為四禪之第三。具有行捨、正念、正慧（又作正知）、受樂、心一境性等五支。於此禪定中，已離脫二禪之喜樂，住於正念正知，進一步欣求更高境界的勝法而精進修習；因已遠離二禪定之喜樂，然猶存有自地之妙樂，故稱「離喜妙樂」。又於此禪定中，可對治第二禪定之貪、喜、踊躍、定下劣性等四種修道之障難。修習此禪定，可得生於第三禪天之果報，此天屬色界四禪天之第三。於色界十八天中，包括少淨、無量淨、遍淨三天，即：(一)少淨天，此天天眾以感受意地之樂，故謂之「淨」；然其樂受於第三禪天中最少，故謂之「少」。(二)無量淨天，此天天眾之樂受漸次轉增，難以測量，故稱無量淨。(三)遍淨天，此天天眾之樂受最為殊勝，且普周遍滿，故稱遍淨。此外，有關第三禪諸天之依處、身量及壽量等之果報，詳載於長阿含卷二十世記經、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷三、卷七等中。又如上記所述，此天天眾以遠離二禪之喜受而住於三禪之樂受，故此天又稱為「離喜妙樂地」。又於壞劫時，第三禪天以下遭受風災之吹毀。〔長阿含卷八眾集經、俱舍論卷二十八、顯揚聖教論卷二、卷十九〕（參閱「四禪」1843、「四禪天」1846） p4763 [佛學常見詞彙（陳義孝）]色界四禪天中之第三禪天，此中共有三天，即少淨天、無量淨天、遍淨天。

第三結集
第三結集[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見結集條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見結集條。

第三能變
第三能變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眼等六識之異名。識者變現境故謂之為能變。唯識論謂其能變之識有八種，此分三段，第八阿賴耶識為初能變第七末那識為第二能變，第六意識乃至第一眼識合為第三能變，解釋詳之。眼等之六識其性類相大，故合之。唯識論五曰：「次第三能變，差別有六種。」云云明之。[佛學常見詞彙（陳義孝）]眼等六識的別名。

第三靜慮
第三靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十七頁云：又於第三，喻有差別。如嗢缽羅等離喜之樂。彼相應法、及所依身、當知亦爾。水喻離喜無尋伺定。喜發踊躍；由無彼故；喻華胎藏沒在水中。二解　瑜伽三十三卷十一頁云：復次彼於喜相，深見過失；是故說言於喜離欲。又於爾時，遠離二種亂心災患；能於離喜第三靜慮攝持其心。第二靜慮已離尋伺；今於此中復離於喜。是故說言安住於捨。如是二法、能擾亂心，障無間捨。初靜慮中，有尋伺故；令無間捨、不自在轉。第二靜慮、由有喜故；令無間捨、不自在轉。是故此捨、初二靜慮、說名無有。由是因緣，修靜慮者、第三靜慮、方名有捨。由有捨故，如如安住所有正念，如是如是彼喜俱行想及作意、不復現行。若復於此第三靜慮，不善修故；或時失念。彼喜俱行想及作意、時復現行。尋即速疾以慧通達、能正了知，隨所生起，能不忍受；方便棄捨除遣變吐，心住上捨。是故說有正念正知。彼於爾時，住如是捨、正念、正知，親近修習多修習故；令心踊躍俱行喜受、便得除滅。離喜寂靜，最極寂靜。與喜相違心受生起。彼於爾時，色身、意身、領納受樂及輕安樂。是故說言有身受樂。第三靜慮已下諸地、無如是樂及無間捨。第三靜慮已上諸地、此無間捨、雖復可得；而無有樂。下地樂捨、俱無有故；上地有捨而無樂故；是故說言於是處所。謂第三靜慮、諸聖宣說。謂依於此已得安住補特伽羅、具足捨念及以正知，住身受樂，第三靜慮具足安住。言諸聖者，謂佛世尊、及佛弟子。三解　法蘊足論五卷十四頁云：復有一類、離喜，住捨正念正知，身受樂，聖說應捨，第三靜慮具足住。是名第三天道。六卷四頁釋云：離喜者：云何喜？謂心欣極欣，乃至歡喜歡喜性；總名為喜。心於此喜，離染解脫；故名離喜。住捨正念正知者：彼於爾時，安住行捨、正念、正知。云何捨？謂離喜時，心平等性，心正直性，心無警覺寂靜住性；總名為捨。云何正念？謂離喜時，諸念、諸念乃至心明記性，總名正念。云何正知？謂離喜時所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；總名正知。身受樂者；身、謂意身。由意身中，有受樂故；四大種身、亦得安適。由此因緣，名身受樂。此中樂者：謂離喜時、已離身重性心重性，乃至身調柔性、心調柔性；總名為樂。此是受樂；非輕安樂。聖說應捨者：聖、謂諸佛及佛弟子。說謂宣說分別開示勸修定者，應捨此樂，不應耽*C唯應住捨正念正知。第三者：謂此靜慮、順次數中，居第三故。復次此於九種次第定中，在第三故。靜慮者：謂在此定中，行捨、正念、正知、身受樂、心一境性，總此五支、名第三靜慮。如有頌言：離喜最上跡、捨念知樂定，名第三靜慮。諸佛所稱譽。

第三靜慮定建立
第三靜慮定建立[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷六頁云：又如經說：由離喜故，住捨念正知，及樂身正受；聖者宣說，成就捨念樂住，第三靜慮具足住。離喜者：謂或緣離第二靜慮欲增上教法，或緣彼教授，為境界已；見第二靜慮喜相過失。住捨者：謂於已生喜想、及作意，不忍可故；有厭離故；不染汙住。心平等、心正直、心無轉動、而安住性。念者：謂於已觀察喜不行相中，不忘明了；令喜決定不復現行。正知者：謂或時失念、喜復現行；於現行喜相，分別正知。樂者：謂已轉依者、離喜離勇，安適受受所攝。身者：謂已轉依者、若轉識、若阿賴耶識、心性無別，總名為身。正受者：謂已轉依者、能攝受身、令身怡悅，總集說為樂身正受。此處樂受、深極寂靜、最勝微妙，上下所無。聖者：謂佛及佛弟子。宣說者：謂顯示施設。成就捨念樂住者：謂此地已上無妙樂故；下地亦無如是勝樂、及無捨念以為對治。第三靜慮者：謂離喜已，捨念正知，樂所依止，依於轉依，心住一境性。餘如前說。

第三靜慮所治有四種
第三靜慮所治有四種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷四頁云：云何第三靜慮所治、謂有四種？一、第二靜慮貪，二、喜，三、踊躍，四、定下劣性。

第三靜慮有五支
第三靜慮有五支[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷八頁云：第三靜慮、有五支。一、捨，二、念，三、正知，四、樂，五、心一境性。捨、念、正知、為取所緣；三摩地、為彼所依。餘如前說。二解　瑜伽六十三卷四頁云：問：第三靜慮、有幾支？答：有五支。何等為五？一、念，二、正知，三、捨，四、樂，五、心一境性。

第三靜慮根本
第三靜慮根本[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷四頁云：如經又說：即此身中，於一切處，無有少分離喜之樂所不遍滿者；是謂第三靜慮根本。

第三靜慮近分
第三靜慮近分[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷四頁云：如經中說：即於此身、離喜之樂之所滋潤、遍滋潤、遍適悅、遍流布者；是謂第三靜慮近分。

第三（禪）
第三（禪）[獅子吼站阿含經簡註]離於喜，安住在捨心、安住在正念、正知中，體驗到樂，安住於這聖者所說的捨中，而達到的禪定境界。

第[世>卅]卷
第[世>卅]卷[新集藏經音義隨函錄]上胡甲反正作狎也又烏甲反非也亦悞

第九
第九[新集藏經音義隨函錄]在第十卷末

第九十七卷
第九十七卷[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

第九十三卷
第九十三卷[新集藏經音義隨函錄]去例反

第九十九卷
第九十九卷[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

第九十二卷
第九十二卷[新集藏經音義隨函錄]古口反即大塵也

第九十五卷
第九十五卷[新集藏經音義隨函錄]居月反

第九十八卷
第九十八卷[新集藏經音義隨函錄]啇斫反

第九十六卷
第九十六卷[新集藏經音義隨函錄]上於綺反下尸益反

第九十卷
第九十卷[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反下丘伽反

第九十四卷
第九十四卷[新集藏經音義隨函錄]音盲

第九卷
第九卷[新集藏經音義隨函錄]上乘刀反下而沼反

第九地菩薩相
第九地菩薩相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷四頁云：問：已入第九地菩薩、當言何相？答：當言於名身句身文身，得自在故；又得無罪無量廣大慧故；又得廣大無礙解故；能悅一切眾生心故；名大法師。

第二、第三、第四沙門
第二、第三、第四沙門[獅子吼站阿含經簡註]此指二果、三果、四果。初果至四果又稱為四沙門果。

第二、第三、第四禪
第二、第三、第四禪[獅子吼站阿含經簡註]第二禪是離於覺與觀，內心止靜、專注，覺與觀兩者皆無，由定而生起喜與樂，而達到的禪定境界。第三禪是離於喜，安住在捨心、安住在正念、正知中，體驗到樂，安住於這聖者所說的捨中，而達到的禪定境界。第四禪是離於苦、樂，先前憂、喜已斷了，沒有苦也沒有樂，只有因捨而生的純淨之念，而達到的禪定境界。

第二七日說
第二七日說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴經之說時，華嚴宗依十地論定為佛成道後第二七日之說，天台宗依法華經判為三七日間之說。見華嚴經條。[佛光大辭典]為佛陀講說華嚴經之時。華嚴宗依十地經論卷一所舉（大二六‧一二三中）「如是我聞：一時，婆伽婆成道未久，第二七日，在他化自在天中自在天王宮摩尼寶藏殿，與大菩薩眾俱」之經文，定華嚴經乃佛陀成道後第二個七日所說。然天台宗依法華經方便品所載（大九‧九下）「我始坐道場，觀樹亦經行；於三七日中，思惟如是事」之經文，判定為成道後之第三個七日所說。（參閱「華嚴時」5250） p4761 

第二伴
第二伴[獅子吼站阿含經簡註]陪伴。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「同伴」，另作「正者，伴者」，無相當的南傳經文，參看「第二住」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：誓許為作軌範尊重所依止故；名第二伴。

第二住
第二住[獅子吼站阿含經簡註]有別人同住；不好（不是第一）的止住。相當的南傳經文作「與伴同住」。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「有伴同住」(sadutiyavihārī，直譯為「有第二住」)，菩提比丘長老英譯為「與伴同住」(dwelling with a partner)。

第二佛略教偈
第二佛略教偈[南山律學辭典]亦名：尸棄如來略戒經子題：空劫無佛、聰明人、尸棄佛、七佛含註戒本‧七佛略戒：「譬如明眼人，能避險惡道。世有聰明人，能遠離諸惡。此是尸棄如來無所著等正覺，說是戒經。此賢劫前三十四劫出興於世，八十年中，常說此偈，後方廣說。」（含註戒本卷下‧二○‧一三）戒本疏‧七佛略戒：「就初偈中，但明離過行也。上半約譬明離險，下半約世明遠惡也。俗世俱有遠險避惡之能也；況出世缺有之士，而同塵隨染乎？下明能說人中，言尸棄佛，與第三〔毗葉羅佛〕同在賢劫前三十四劫中出世。前後兩分，空劫無佛也。」行宗記釋云：「法偈中，初總示。上下，判釋，初分偈句。上半約喻以明。下半即舉世事為比；如俗中君子，懷仁抱義，遷善遠惡，所謂聰明人也。俗下，通合。缺，即破也。能說人中，尸棄，此翻云火。能燒有明可名佛德。七萬歲時出世，三會，度二十五萬人。賢劫前三十四劫，亦從空劫前壞劫逆數，即當住劫第七劫。此與下第三佛（毗葉羅佛），同劫同人壽時出世，但年有前後耳。或云後佛八萬歲者非。前下，通示七佛，謂空劫前，取三佛，空劫後，取四佛，故云兩分等。」（戒疏記卷一六‧五七‧四）

第二十一卷
第二十一卷[新集藏經音義隨函錄]音西後文作犀

第二十七卷
第二十七卷[新集藏經音義隨函錄]按集二音

第二十三卷
第二十三卷[新集藏經音義隨函錄]音規

第二十九卷
第二十九卷[新集藏經音義隨函錄]卑連反

第二十二卷
第二十二卷[新集藏經音義隨函錄]丑真之忍二反

第二十五卷
第二十五卷[新集藏經音義隨函錄]上口勒反

第二十八卷
第二十八卷[新集藏經音義隨函錄]牛俱反樂也正作娛

第二十六卷
第二十六卷[新集藏經音義隨函錄]牛容反

第二十卷
第二十卷[新集藏經音義隨函錄]音亦

第二十四卷
第二十四卷[新集藏經音義隨函錄]牛容反

第二卷
第二卷[新集藏經音義隨函錄]音希

第二地菩薩相
第二地菩薩相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷四頁云：問：已入第二地菩薩、當言何相？答：當言於毗奈耶中，法爾獲得止息一切聲聞所學自性。能於身語意業清淨現行，故能遠離諸犯戒垢。

第二壇
第二壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於大曼荼羅稱護摩壇或灌頂壇為第二壇。大疏八曰：「阿闍梨作第二曼荼羅，與中曼荼羅相對，去大曼荼羅二肘。第二是次小之義，即是相待言之也。」[佛光大辭典]指密教修法之護摩壇、正覺壇等。「大壇」之對稱。一般而言，兩部大曼荼羅之供養壇稱為大壇；相對於此，灌頂時之正覺壇（小壇）等稱為第二壇。又修其他大法之本尊壇稱為大壇；相對於此，護摩壇、聖天壇等稱為第二壇。大日經疏卷八（大三九‧六六五中）：「阿闍梨作第二漫荼羅，當與中漫荼羅相對，去大漫荼羅二肘。第二是次小之義，即是相待言之也。」（參閱「大壇」 885） p4762 

第二天使
第二天使[獅子吼站阿含經簡註]代表老。[阿含辭典（莊春江）]以三天使的到來表徵「老、病、死」，「第二天使」即表示「病」，參看「五天使」。

第二天道
第二天道[法相辭典（朱芾煌）]此即第二靜慮也。大毗婆沙論八十卷十七頁云：復次尋伺滅、內等淨、心一趣、無尋無伺、定生喜樂、第二靜慮具足住、是名第二天道。尋伺滅者：問：得第二靜慮時，總滅初靜慮一切法；何故但說尋伺滅耶？答：以尋伺為上首，總滅初靜慮；故作是說。復次尋伺、難斷，難破，難可越度；是故偏說。復次尋伺、多諸過患，熾盛堅牢；是故偏說。復次尋伺、離初靜慮染時，極為障礙留難繫縛，如暴獄卒；故偏說之。復次諸瑜伽師、專為斷尋伺，修第二靜慮；是故偏說。復次諸瑜伽師、憎惡尋伺，故、總捨初靜慮；故偏說之。復次尋伺、上地所無，是故偏說。由如是等種種因緣，但說尋伺滅。內等淨者：內、謂心。等淨、謂信。由信平等，令內心淨；故名內等淨。尊者世友、作如是說：尋伺躁動，擾亂定心；信能除彼，令心等淨，如波浪息，水則澄清，是故說信、名內等淨。復作是說：染喜騰躍、渾濁定心；信能除彼、令心等淨。如離泥濁，水則澄清。是故說信、名內等淨。大德法救、作如是說：行者將入第二靜慮，心於定境，信向樂住，不流馳散，久住一境，得第二定，斯有是處。此由信力，是故說信、名內等淨。心一趣者：謂一門轉。非如欲界、心六門轉。初靜慮中，心四門轉。第二靜慮、心一門轉，故名一趣。即是心行一境界義。無尋無伺者：謂尋伺已滅。定生者：問：初靜慮、亦有定；何故唯說第二靜慮、名定生耶？答：第二靜慮、等持增盛，勝妙清淨，過初靜慮；是故偏說。復次第二靜慮、定所引發，定所長養。初靜慮後現在前故；名為定生。非如初靜慮、非定所引發，非定所長養。欲界心後現在前故；不名定生。復次初靜慮心、有定、不定；有內門轉，有外門轉；有緣內事，有緣外事。第二靜慮、心多在定，多唯內門轉；有緣內事，故名定生。復次第二靜慮、滅語言本。語言本者：謂尋與伺。如契經說：要尋伺已，能發語言；非不尋伺。第二靜慮、尋伺已滅，無語言本，故說定生。復次第二靜慮、名聖嘿然；故名定生。如契經說：佛告目連，汝等勿輕第二靜慮。此是聖者嘿然法故。由如是等種種因緣，定生唯在第二靜慮。喜樂者：喜、謂喜根。樂、謂輕安樂。復次喜、受蘊攝。樂、行蘊攝。第二靜慮具足住者：得獲成就第二靜慮善五蘊。得獲成就、名具足住。

第二序
第二序[新集藏經音義隨函錄]道宣撰

第二明
第二明[佛光阿含藏]第二明(dutiya-vijjā)(巴)，指生死智證明。[阿含辭典（莊春江）]佛陀在菩提樹下成佛的那一夜所證得的第二個神通，即「天眼通」。

第二時教
第二時教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立三教之第二也。見三教條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三時教條。

第二月
第二月[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）翳眼之人見第二月，以譬物之似有非有。圓覺經曰：「妄認四大為自身相，六麤緣影為自心相，譬如彼病目見空中華及第二月。」新譯仁王經中曰：「不定相待，有無異一，如第二月。」楞嚴經二曰：「此見非妙精明心，如第二月非是月影。」[佛光大辭典]泛指似有非有之事物。猶如眼翳之人，望真月時，幻見二月，即以為天上有二個月。與「空中花」等為同類用語。於佛教教理中，諸法皆無實體，而迷執之眾生每每妄認地、水等四大為「自身相」，復以相續相、執取相等六粗之相為「自心相」，如是則猶如眼翳之人誤認有空中花、第二月等。楞嚴經卷二（大一九‧一一一上）：「此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。」〔圓覺經、新譯仁王經卷中〕 p4761 

第二果
第二果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘四果中之第二果，謂一來果也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘四果中之第二果，即一來果。

第二無明與其能生所生緣起等作起緣
第二無明與其能生所生緣起等作起緣[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經四頁云：復言世尊！云何名為第二無明與其能生所生緣起作等起緣？世尊告曰：謂有一類、愚於現在已得自體；於六觸處為緣生受，便起味著。由味著故；希求當來如是類受。由希求故；於追求時，便起於取。樂受所起愛為緣故；發生欲取。言欲取者，謂於諸欲妄分別貪。此為上首、此為前行，便有欲界一切煩惱。若復以其苦受為緣；生無有愛厭離俱行；非理所引厭離相應。依止此愛不正方便、求無有時；即便發起出離惡見、定期惡見，及此二種所依惡見。由此義故，名愛緣取。若即以此取為所依，不離欲貪而命終者；由此諸見及與欲界一切煩惱，名有欲界愛為緣取。若離欲貪、或離色貪；彼色界愛、或無色愛、便得生處。彼於色界或無色界煩惱轉時，發起色界無色界取。由此諸色無色煩惱、及彼諸見，名有色界愛為緣取；及無色界愛為緣取。彼由如是愛為緣取，先得種種行所熏習異熟果識、名為有取。彼由如是取所攝受先所積集行等種子、若彼彼處諸愛未斷；即彼彼處功能現前，能生後有。由彼行等、能有當生能令生有將入現在；故說名有。由彼取力，行等成有。以是為緣，從此命終、先所引發、漸次生起。由此義故；名有緣生。生既生已；先起時分變異名老。於最後邊命盡名死。由是故名生緣老死。如是名為第二無明與其能生所生緣起為等起緣。

(第二百九十七)
(第二百九十七)[新集藏經音義隨函錄]上於少反〡歿死也正作殀也夭屈也

第二百卷
第二百卷[新集藏經音義隨函錄]音閑

第二禪
第二禪[獅子吼站阿含經簡註]離於覺與觀，內心止靜、專注，覺與觀兩者皆無，由定而生起喜與樂，而達到的禪定境界。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色界四禪天中之第二禪天，新譯名第二靜慮。劫末之大水災，限於此天。[阿含辭典（莊春江）]在初禪的基礎上進一步專注，停止「覺(尋)、觀(伺)」，還留有「(踊)喜、樂、心一境」的「定」。[佛光大辭典]梵語  dvitīya-dhyāna，巴利語 dutiya-jhāna。新譯作第二靜慮。為四禪之第二。具有內等淨、喜、樂、心一境性等四支。於此禪定，遠離初禪的尋、伺心理活動，於內心信相明淨，故稱「內等淨」；由於禪定之故，住於喜與樂之情態，故稱「定生喜樂」。又於此禪定之中，可對治初禪之貪、尋伺、苦、掉舉、定下劣性等五種修道之障礙。又於初禪定之時，仍會起語行（尋、伺），而自此禪定以上，則不再有語行。此外，修習第二禪定，可得生於第二禪天之果報，此天有少光、無量光、極光淨三天，即：(一)少光天，此天天眾於二禪天諸天中，光明最少，故稱少光。(二)無量光天，此天天眾之光明漸次轉增，難以測量，故稱無量光。(三)極光淨天，此天天眾之光明勝於上記二天，遍照自地。又以光為語音之故，亦稱為光音天。此外，有關第二禪諸天之依處、身量及壽量等果報，於長阿含卷二十世記經、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷三、卷七等皆詳加記載。又如上記所述，此天天眾以安住於禪定而生起喜、樂之感受，故此天又稱「定生喜樂地」。又於劫末之時，三災之大水災浸壞第二禪天以下之器世間。〔長阿含卷八眾集經、俱舍論卷二十八、顯揚聖教論卷二、卷十九〕（參閱「四禪」1843、「四禪天」1846） p4762 [佛學常見詞彙（陳義孝）]色界四禪天中之第二禪天。劫末之大水災，到此為止。

第二結集
第二結集[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見結集條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見結集條。

第二義門
第二義門[佛光大辭典]即由向上之平等處，迴入向下差別門之教理法門。於宗門中，第一義門（向上門）多指真實絕對悟境的佛道究極之旨，或不執於世緣的上求菩提之修行道法；相對於此，方便權巧，假借名言而設立之教義法門，或隨順世情以教化眾生之菩薩行，則屬第二義門（向下門）。亦即以種種方法截斷眾生之惑障，以破除迷妄，導引趣向成佛得悟之道。其所用之教義、機法往往相對於第一義門之入理深談，而與「第二機」、「第二頭」同義，皆指捨離向上大機、第一義門，而迴入方便道之法門。同類用語尚有門庭施設、落草、老婆心切等。碧巖錄第五則（大四八‧一四四下）：「理事不二，權實並行，放過一著，建立第二義門，直下截斷葛藤，後學初機難為湊泊。」 p4761 

第二能變
第二能變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）末那識之異名。分八識為三種，第八阿賴耶識為初能變，第七末那識為第二能變，餘之六識為第三能變，心識對於所變之境而謂之能變。唯識論四曰：「次第二能變，是識名末那。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]末那識的別名。把八識分為三種，第八阿賴耶識為初能變，第七末那識為第二能變，其餘六識為第三能變。心識對於所變之境叫做能變。

第二靜慮
第二靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十六頁云：又於第二，喻有差別。山者：喻於無尋伺定。尖頂者：喻於第二靜慮無尋無伺、於所緣境，一味勝解。泉者：喻於內等淨支。水軸者：謂水傍流出。水索者：謂水上涌出。此二種喻，如其次第，顯示喜樂滋潤等言。如前解釋。無不充滿者：當知喻於無間相應。二解　瑜伽三十三卷十頁云：復次於有尋有伺三摩地相，心能棄捨；於無尋無伺三摩地相，繫念安住。於諸*狾皝珙氶A能正遠離；於不*狾皝珙氶A安住其心，一味寂靜、極寂靜轉。是故說言尋伺寂靜故，內等淨故。又彼即於無尋無伺三摩地中，串修習故；超過尋伺有間缺位，能正獲得無間缺位。是故說言心一趣故。無尋無伺者：一切尋伺、悉皆斷故。所言定者，謂已獲得加行究竟作意故。所言生者，由此為因，由此為緣，無間所生；故名定生。言喜樂者，謂已獲得所希求義，又於喜中未見過失；有欣有喜。一切尋伺、初靜慮地諸煩惱品所有麤重、皆遠離故；能對治彼廣大輕安、身心調柔、有堪能樂、所隨逐故；名有喜樂。依順次數，此為第二。如是一切、如前應知。三解　法蘊足論五卷十四頁云：復有一類、尋伺寂靜，內等淨，心一趣性，無尋無伺，定生喜樂，第二靜慮具足住。是名第二天道。六卷三頁釋云：尋伺寂靜者：尋及伺如前說。第二靜慮、此二寂靜，遍寂靜，近寂靜，空無所有；故名尋伺寂靜。內等淨者：云何內等淨？謂尋伺寂靜故；諸信、信性、現前信性、隨順印可、愛慕愛慕性、心澄心淨；總名內等淨。心一趣性者：云何心一趣性；謂尋伺寂靜故；心不散不亂不流，安住一境；故名心一趣性。無尋無伺者：謂第二靜慮、尋伺不可得，不現行，非有非等有；故名無尋無伺。定生喜樂者：云何定？謂尋伺寂靜者、心住等住近住安住不散不亂攝止等持心一境性，總名為定。云何喜？謂尋伺寂靜者、心欣、極欣，廣說乃至歡喜、歡喜性；總名為喜。云何樂？謂尋伺寂靜者、已斷身重性、心重性，廣說乃至身調柔性、心調柔性；總名為樂。云何定生喜樂？謂前喜樂、因定依定，定所建立。由定勢力、起等起，生等生，趣入出現；故說此名定生喜樂。第二者：謂此靜慮、順次數中，居第二故。復次此於九種次第定中，在第二故，靜慮者：謂在此定中、內等淨、喜、樂、心一境性、總此四支、名第二靜慮。如有頌言：尋伺俱寂靜，如雨息埃塵。內淨心一趣，觸菩提妙樂。無尋伺、有喜、樂、內淨及定，名第二靜慮。諸佛所稱譽。在此定中、諸心意識、名第二靜慮。俱有定心諸思等思、乃至造心意業，名第二靜慮俱有意業。諸心勝解、已勝解、當勝解，名第二靜慮俱有勝解。在此定中、若受若想乃至若慧等、名第二靜慮俱有諸法。如是諸法、亦得名為第二靜慮。此靜慮名、所依之義、具足住、皆如前說。

第二靜慮以上各有七種作意
第二靜慮以上各有七種作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷八頁云：如初靜慮定有七種作意，如是第二第三第四靜慮定、及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定、當知各有七種作意。若於有尋有伺初靜慮地，覺了麤相；於無尋無伺第二靜慮地，覺了靜相；為欲證入第二靜慮。應知是名了相作意。謂已證入初靜慮定、已得初靜慮者、於諸尋伺，觀為麤性，能正了知。若在定地、於緣最初率爾而起*皝牷B麤意言性；是名為尋。即於彼緣，隨彼而起，隨彼而行，徐歷行境、細意言性；是名為伺。又正了知如是尋伺、是心法性；心生時生，共有、相應、同一緣轉。又正了知如是尋伺，依內而生，外處所攝。又正了知如是一切、過去未來現在所攝，從因而生，從緣而生；或增或減，不久安住。暫時而有，率爾現前；令心躁擾、令心散亂、不靜行轉。求上地時，若住隨逐。是故皆是黑品所攝。隨逐諸欲離生喜樂少分勝利、隨所在地，自性能令有如是相。於常常時，於恒恒時，有尋有伺心行所緣境、躁擾而轉；不得寂靜。以如是等種種行相、於諸尋伺，覺了麤相。又正了知第二靜慮、無尋無伺。如是一切所說麤相、皆無所有。是故宣說第二靜慮有其靜相。彼諸麤相、皆遠離故。為欲證入第二靜慮。隨其所應，其餘作意、如前應知。如是乃至為欲證入非想非非想處定，於地地中，隨其所應，當知皆有七種作意。又彼麤相，遍在一切下地皆有。下從欲界、展轉上至無所有處。當知麤相、略有二種。謂諸下地、苦住增上。望上所住不寂靜故；及諸壽量、時分短促；望上壽量，轉減少故。此二麤相、由前六事，如其所應，當正尋思隨彼彼地樂離欲時，如其所應，於次上地尋思靜相。漸次乃至證得加行究竟果作意。

第二靜慮四支
第二靜慮四支[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷八頁云：第二靜慮、有四支。一、內等淨，二、喜，三、樂，四、心一境性。內等淨、為取所緣；三摩地、為彼所依；喜、為受境界；樂、為除麤重。

第二靜慮定建立
第二靜慮定建立[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷五頁云：又如經說：尋伺寂靜故，內等淨故，心定一趣故。無尋無伺，三摩地生喜樂，第二靜慮具足住。尋伺寂靜者：謂或緣離初靜慮欲增上教法，或緣彼教授，為境界已；初靜慮地尋伺寂靜，不復現行。內等淨者：謂為對治尋伺故。攝念正知。於自內體，其心捨住。遠離尋伺塵濁法故；名內等淨。心定一趣者；謂如是入時，多相續住；諸尋伺法、恒不現行。無尋無伺者：謂證得尋伺斷法。三摩地者：謂已轉依者、心住一境性。生者：謂從三摩地所生。喜及樂、已如前說。第二靜慮者：謂尋伺寂靜，內體遍淨，三摩地所生喜樂所依。依於轉依，心住一境性。餘如前說。

第二靜慮所治有五種
第二靜慮所治有五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷四頁云：云何第二靜慮所治、亦有五種？一、初靜慮貪，二、尋伺，三、苦，四、掉，五、定下劣性。

第二靜慮有四支
第二靜慮有四支[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷四頁云：問：第二靜慮有幾支？答：有四支。何等為四？一、內等淨，二、喜，三、樂，四、心一境性。問：內等淨、何法為自性？答：念、正知、捨、為自性。

第二靜慮根本
第二靜慮根本[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷四頁云：如經又說：即此身中，於一切處、無有少分等持所生喜樂所不遍滿者；是謂第二靜慮根本。

第二靜慮近分
第二靜慮近分[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷四頁云：即於此身，等持所生喜樂之所滋潤、遍滋潤、遍適悅、遍流布者；是謂第二靜慮近分。

第二（禪）
第二（禪）[獅子吼站阿含經簡註]離於覺與觀，內心止靜、專注，覺與觀兩者皆無，由定而生起喜與樂，而達到的禪定境界。

第五佛略教偈
第五佛略教偈[南山律學辭典]亦名：拘那含牟尼如來略戒經子題：放逸、心莫作放逸、聖法當勤學、無憂愁、心定入涅槃、放逸者有十三果報、增忍位、諸有永絕、拘那含牟尼佛含註戒本‧七佛略戒：「心莫作放逸，聖法當勤學，如是無憂愁，心定入涅槃。此是拘那含牟尼如來無所著等正覺說是戒經。此賢劫中為第二佛，人壽四萬歲，二（四）十年前常說此偈，後方廣說。」（含註戒本卷下‧二一‧一○）戒本疏‧七佛略戒：「第五段。明輕縱放逸行。然放逸之相極多，莫非跡散流俗，心隨苦樂，名放逸也。如涅槃說，最為善行之霜雹。就偈分二，上半明因行，下半明果滿也。縱心塵境，隨緣染著，方名放逸。若能攝心，與正觀相應，離諸緣過，故曰心莫作放逸。然逸通身口，心為本業，故指心也。此明離過，進修會正，有解脫因，名為聖法當勤學。如是者，牒上因成也。由行聖法，入增忍位，苦業永亡，故曰無憂愁也。心淨慧明，諸有永絕，故曰心定入涅槃也。賢劫初第二佛，四萬歲時出世，三十年前恆說此偈。」行宗記釋云：「初示放逸相。跡散流俗，謂行非潔白；心隨苦樂，謂志不堅正。如下，引示。放逸能喪善行，霜雹能摧生物，故以喻焉。彼經第十三云，諸善男子，因不放逸，能生世出世法，若有欲得阿耨菩提，應當勤修不放逸法。夫放逸者，有十三果報：一﹑樂為世間作業；二﹑樂說無益之語；三﹑常樂久寢睡眠；四﹑樂說世間之事；五﹑常樂親近惡友；六﹑懈怠懶惰；七﹑常為他人所輕；八﹑雖有所聞，尋復忘失；九﹑樂處邊地；十﹑不能調伏諸根；十一﹑食不知足；十二﹑不樂定寂；十三﹑所見不正。夫放逸者，雖得近佛及佛弟子，猶名為遠。……次半偈中。初釋上句。增忍位，即內凡第三位。苦業永亡者，且據三途因果為言；以忍位不退，不墮惡道故。心下，次釋下句。諸有永絕，即無學極聖。上舉深賢，永離三惡；下舉極聖，永出三界。能說人中，拘那含牟尼，此翻金色仙。一會說法，度三萬人。」（戒疏記卷一六‧六二‧一一）

第五十
第五十[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂人聞法華一偈一句次第教他第五十人之功德也。隨喜功德品曰：「若人於法會，得聞是經典。乃至於一偈，隨喜為他說。如是展轉教，至於第五十。最後人獲福，今當分別之。如有大施主，供給無量眾。具滿八十歲，隨意之所欲。見彼衰老相，髮白而面皺。齒疎形枯竭，念其死不久。我今應當教，令得於道果。即為方便說，涅槃真實法。世皆不牢固，如水沫泡燄。汝等咸應當，疾生厭離心。諸人聞是法，皆得阿羅漢。具足六神通，三明八解脫。最後第五十，聞一偈隨喜。是人福勝彼，不可為譬喻。如是展轉聞，其福尚無量。何況於法會，初聞隨喜者。」

第五十一卷
第五十一卷[新集藏經音義隨函錄]上子客反

第五十七卷
第五十七卷[新集藏經音義隨函錄]音耻正作祉也

第五十三
第五十三[新集藏經音義隨函錄]上兵羙反下郎豆反

第五十三卷
第五十三卷[新集藏經音義隨函錄]巨玉反

第五十九卷
第五十九卷[新集藏經音義隨函錄]上古隨反

第五十二
第五十二[新集藏經音義隨函錄]音焰正作焱

第五十二卷
第五十二卷[新集藏經音義隨函錄]上与之反下以證反皆妻妾之惣名也王妻別名也正作姬媵也又上居之反下實證反

第五十五卷
第五十五卷[新集藏經音義隨函錄]上文府反下莫結反

第五十八[>卷]
第五十八[>卷][新集藏經音義隨函錄]音軟

第五十八卷
第五十八卷[新集藏經音義隨函錄]上無云反中莫𢈔反下子委反

第五十六卷
第五十六卷[新集藏經音義隨函錄]上古患反

第五十卷
第五十卷[新集藏經音義隨函錄]上尺世反尺列二反正作掣也

第五十四
第五十四[新集藏經音義隨函錄]上自与反正作沮

第五十四卷
第五十四卷[新集藏經音義隨函錄]奴代反

第五卷
第五卷[新集藏經音義隨函錄]明正邪㸦舉狂哲相凌較而考定不勞龜鏡

第五地菩薩相
第五地菩薩相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷四頁云：問：已入第五地菩薩、當言何相？答：當言超過一切世間智故；超過一切聲聞獨覺智故；能昇悟入不思議諦極難勝道。

第五大
第五大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切色法之上但有地水火風之四大更無第五大，故如龜毛兔角之無法謂為第五大，與言第六陰第七情同。維摩經觀眾生品曰：「如第五大，如第六陰，（中略）如第十九界，菩薩觀眾生為若此。」[佛光大辭典]比喻有名無實者。顯教各宗認為地、水、火、風等四大能生一切色法，而無有第五大，故以第五大喻龜毛兔角之虛無。同類比喻用語尚有第六陰、第七情、第十三入、第十九界等。維摩經觀眾生品（大一四‧五四七中）：「如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界，菩薩觀眾生為若此。」然於密教，則雖亦以地、水、火、風等四大能造一切色法，惟密教強調四大不離「心大」，心色不異，其性為一，故有五大（加上空大）、六大（再加上識大）之說，如是則以「第五大」比喻有名無實之假法者，並不適用於密教。〔大佛頂首楞嚴經卷三、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上〕（參閱「五大」1056、「四大」1649） p4764 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切色法只有地水火風四大，四大之外，無第五大，第五大者，有名無實的意思。

第五天使
第五天使[獅子吼站阿含經簡註]代表治罪?

第八
第八[新集藏經音義隨函錄]大智度作八人釋云八人者從苦法忍乃至道比忍是十五心於菩薩則是無生法忍入菩薩住者惣名八人地華嚴經云勤修習法隨順法住是隨法行人明了法遠離八邪向八正道是第八人明了法

第八十七卷
第八十七卷[新集藏經音義隨函錄]上普可反〡能語辤也又普波普播二反

第八十三卷
第八十三卷[新集藏經音義隨函錄]上莫求反下倉官反擲也謂擲矛劍彼也

第八十九卷
第八十九卷[新集藏經音義隨函錄]音文

第八十二卷
第八十二卷[新集藏經音義隨函錄]上古患反

第八十五卷
第八十五卷[新集藏經音義隨函錄]叉青反

第八十八卷
第八十八卷[新集藏經音義隨函錄]芳富反盖也正作覆

第八十六卷
第八十六卷[新集藏經音義隨函錄]上含歷反

第八十卷
第八十卷[新集藏經音義隨函錄]衣去反

第八十四卷
第八十四卷[新集藏經音義隨函錄]門莫二音

第八卷
第八卷[新集藏經音義隨函錄]徒到反

第八地菩薩相
第八地菩薩相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷四頁云：問：已入第八地菩薩、當言何相？答：當言於無加行無功用無相界作意，得任運故；無有動搖。於一切相，得自在故；住清淨地。

第八外海
第八外海[佛學大辭典（丁福保）]（界名）九山八海中之第八海也，以須彌山為中心，有七海七山，故云七內海七寶山。第七寶山之外，為第八外海，閻浮提等四洲，在此中。第九鐵圍山圍繞此外海。[佛光大辭典]指九山八海中之第八海。於佛教宇宙論中，一世界由九山八海所成，地形為團圓，似銅燭盤，以須彌山為中心。若依一山一海相間隔之順序排列，其中之第七海第七山，稱為七內海七寶山，第七寶山之外即第八外海。據俱舍論卷十一載，前七內海皆具八功德水，第八外海之水量為三億二萬二千由旬，鹹水盈滿，閻浮提等四洲在此中。鐵圍山則圍繞此第八外海之外。（參閱「九山八海」127） p4762 

第八有
第八有[佛光大辭典]「極七返有」之對稱。又作第八生。即預流果之聖者，受生至欲界，最多為七次，而不受第八生。然就此七生而言，小乘諸部中，彌沙塞部主張受生於人趣與受生於天趣共合為七生說；說一切有部則主張人趣與天趣各立七生說。據中阿含卷四十七多界經載，見道圓滿之聖者，不受第八有。故若如說一切有部所主張，人趣與天趣各受生七次，則共有十四生，而應不僅第八有；關於此點，有部為會通之，則謂經之意乃就人趣而言。（參閱「四向四果」1683） p4762 

第八識
第八識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識之異名。大乘所說八識中自末數本居於第八為諸識之根本。（術語）阿賴耶識之別名。八識中之第八。述記三末曰：「攝論第二卷初，亦名第八識。」唯識了義燈四本曰：「從末向本，數為第八。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]即阿賴耶識，華譯為藏識，因它能含藏諸法的種子。

第八識捨時差別
第八識捨時差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷十頁云：阿賴耶名，過失重故；最初捨故；此中偏說。異熟識體、菩薩將得菩提時捨。聲聞獨覺、入無餘依涅槃時捨。無垢識體、無有捨時。利樂有情無盡時故。心等通故；隨義應說。

第八識有別自體證
第八識有別自體證[法相辭典（朱芾煌）]如成唯識論三卷十頁至四卷七頁廣說。

第八識總有二位
第八識總有二位[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷十頁云：然第八識、總有二位。一、有漏位。無記性攝。唯與觸等五法相應。但緣前說執受處境。二、無漏位。唯善性攝。與二十一心所相應。謂遍行別境各五，善十一。與一切心恒相應故。常樂證智所觀境故。於所觀境，恒印持故。於曾受境，恒明記故。世尊無有不定心故。於一切法，常決擇故。極淨信等，常相應故。無染汙故。無散動故。此亦唯與捨受相應。任運恒時、平等轉故。以一切法為所緣境。鏡智遍緣一切法故。

第八識隨義別名
第八識隨義別名[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷九頁云：然第八識、雖諸有情、皆悉成就；而隨義別，立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根、令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法，為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名、通一切位。或名阿賴耶。攝藏一切雜染品法、令不失故。我見愛等、執藏以為自內我故。此名唯在異生有學。非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識。能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位；非如來地、猶有異熟無記法故。或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位，持有漏種，可受熏習。未得善淨第八識故。

第六[　>卷]
第六[　>卷][新集藏經音義隨函錄]上古內反下女㒵反

第六佛略教偈
第六佛略教偈[南山律學辭典]亦名：迦葉如來略戒經子題：迦葉佛含註戒本‧七佛略戒：「一切惡莫作，當奉行諸善，自淨其志意，是則諸佛教。此是迦葉如來無所著等正覺說是戒經。此賢劫第三佛，人壽二萬歲，二十年前說此偈，後方廣說。」（含註戒本卷下‧二一‧一四）戒本疏‧七佛略戒：「第六段，明三學行，輕過修善也。偈文為二，初三句明行教，下一句指非濫說也。就初有二句，上明止惡，下明修善。次有一句，明止作二行，本唯心起，當觀志意也。心有所主名意，貞固難拔名志也。……賢劫第三佛，人壽二萬歲時出世，二十年前常說此偈。」行宗記釋云：「迦葉，此翻飲光。一會說法，度二萬人。」（戒疏記卷一六‧六四‧七）

第六十一卷
第六十一卷[新集藏經音義隨函錄]律序卷下經音義以此卷為五十七非也

第六十七卷
第六十七卷[新集藏經音義隨函錄]上丑之反下眉秘反

第六十三卷
第六十三卷[新集藏經音義隨函錄]音陁

第六十九卷
第六十九卷[新集藏經音義隨函錄]上而沼反又音憂非也

第六十二卷
第六十二卷[新集藏經音義隨函錄]音沙[紿-口+月]属

第六十五卷
第六十五卷[新集藏經音義隨函錄]上羊忍反

第六十八卷
第六十八卷[新集藏經音義隨函錄]巨良反

第六十六卷
第六十六卷[新集藏經音義隨函錄]上尺隹反

第六十卷
第六十卷[新集藏經音義隨函錄]上步拜反

第六十[>卷]
第六十[>卷][新集藏經音義隨函錄]音閻

第六十[>卷](無字)
第六十[>卷](無字)[新集藏經音義隨函錄]上所立反下莫乎反

第六十四卷
第六十四卷[新集藏經音義隨函錄]上古患反

第六卷
第六卷[新集藏經音義隨函錄]上音付下音亦

第六卷(無字)
第六卷(無字)[新集藏經音義隨函錄]音申

第六地菩薩相
第六地菩薩相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷四頁云：問：已入第六地菩薩、當言何相？答：當言悟入甚深緣起道理故；於一切行，住厭背想；於無相界，多住趣向作意思惟。

第六天
第六天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）欲界之天有六重，他化自在天位於第六，因而謂為第六天。是欲界之頂上也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]欲界天共有六重，他化自在天位於第六，故名第六天。

第六天寶
第六天寶[佛光大辭典]指欲界中最殊勝之寶物。第六天即他化自在天，乃欲界諸天中最上之天，故其寶亦為最殊勝之物。諸經中，常用於顯示佛土寶物殊勝，或用作比較、譬喻之語。無量壽經卷上（大一二‧二七○上）：「其佛國土，自然七寶，（中略）清淨莊嚴，超踰十方一切世界，眾寶中精，其寶猶如第六天寶。」 p4764 

第六天魔王
第六天魔王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）此他化自在天王，常為佛道障礙，故云魔王，四魔中之天魔也，佛將成道，來為妨害，遂為佛所調伏，即此魔王也。三藏法數十七曰：「此魔即欲界第六天也。若人勤修勝善欲超越三界生死，而此天魔為作障礙，發起種種擾亂之事，令修行人不得成就出世善根，是名天魔。」

第六意識
第六意識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就唯識論所立八識從眼識數之意識位於第六，故謂為第六識，亦云第六意識。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八識中意識居於第六，故名第六意識。

第六海
第六海[阿含辭典（莊春江）]相當的《別譯雜阿含經》作「六駛流」(參看「駛流」)，相當的南傳經文作「第六(瀑流)」，其註解書指這是相當於「意根之雜染」，「度於第六海」即指「善守護意根」。

第六無相住者
第六無相住者[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十卷十七頁云：云何名第六無相住者耶？答：隨信行、隨法行、名為第六無相住者。問：云何得知隨信法行名為第六無相住者？答：一切聖者、總有七種。底沙梵天已說五種；未說隨信隨法行者。故知此二、合為第六無相住者。所以者何？此二無相、不可安立，不可施設在此在彼，若苦法智忍、若苦法智，廣說乃至若道類智忍。以此無相、不可安立、不可施設在此在彼，故名第六無相住者。問：何故此二合立一耶？答：即此文說，此二俱無相；不可安立、不可施設故。復次此二俱不起不相似心故。此二俱有十五心故。此二心品現行等故。此二俱是速疾道故。此二意樂俱不起故。此二俱是微細道故。此二俱是不可安立施設法故。此二俱是難覺道故。此二俱是不現見故。問：此二於一切、皆不現見耶？答：不爾。於聲聞獨覺，雖不現見；於佛世尊、是現見故。復次此二、地等，道等，品等，離染等故；合立為一。問：前五既非無相住攝；何故說此名為第六無相住耶？答：無相住者、是聖者中第六聖者，故名第六無相住者。非無相住總有六種，此名第六。如餘處說：害第五虎。非前四亦名虎。然所害法、總有五種。第五、名虎。此中亦然。又如餘處說第六增上王。非前五亦名王。然增上法、總有六種。增上王是第六。此亦如是。無相住者是第六。非六皆名無相住。然無相聲、說多種義。謂或說空，或說無相，或說不動心解脫，或說非想非非想處。廣釋所以，如智蘊說。此中無相、正說見道；義如前釋。又極迅速難了知故。謂聲聞他心智極設加行，但知二心。謂苦法智忍，及苦法智、相應心。若欲知第三，乃知第十六。若獨覺他心智、極設加行，但知四心。謂初二心、及滅類智忍滅類智相應心。有說：獨覺但知三心。謂初二心及集類智相應心。唯佛他心智、能次第遍知。是故見道、名為無相。又如彼卷十四頁至十九頁廣說。二解　發智論二卷十四頁云：又世尊說：大目乾連，底沙梵天不說第六無相住者耶。云何名第六無相住者耶？答：隨信行、隨法行、名為第六無相住者。所以者何？此二無相、不可安立不可施設在此在彼，若苦法智忍、若苦法智；廣說乃至若道類智忍。以此無相、不可安立不可施設在此在彼，故名第六無相住者。

第六識
第六識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）第六意識也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即意識。

第六陰
第六陰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五陰之外無第六陰，因而譬有名無實者為第六陰，如言第十三入第十九界。維摩經觀眾生品曰：「如第六陰，如第七情。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]五陰之外，無第六陰，第六陰者，有名無實的意思。

第十一卷
第十一卷[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反人名

第十七卷
第十七卷[新集藏經音義隨函錄]上竹去反

第十三卷
第十三卷[新集藏經音義隨函錄]上子略反

第十三[>卷]
第十三[>卷][新集藏經音義隨函錄]上彼皮反

第十九[>卷]
第十九[>卷][新集藏經音義隨函錄]烏㩜反青黑色也正作黤也𪒠人名也正作[里*敢]

第十九卷
第十九卷[新集藏經音義隨函錄]上許緣反正作翾蠌二形經云蠉飛𧑮動亦云[蜎-口+ㄙ]飛𧑮動也又音敖非

第十二卷
第十二卷[新集藏經音義隨函錄]古代反

第十五卷
第十五卷[新集藏經音義隨函錄]古杏反

第十八卷
第十八卷[新集藏經音義隨函錄]習禪卷三有十三人

第十八願
第十八願[佛學大辭典（丁福保）]（名數）阿彌陀佛四十八願中之第十八願也。無量壽經上曰：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念。若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」四十八願中此名王本願，眾生念佛得往生於淨土者唯依此願，因此名為念佛往生之願。教行信證三本曰：「斯心即是出於念佛往生之願，斯願名選擇本願，亦名本願三心之願，復名至心信樂之願，亦可名往相信心之願也。」[佛光大辭典]即阿彌陀佛所發四十八願中之第十八願。為四十八願中之最重要者，故又稱王本願。其內容以念佛往生為主，眾生修習念佛以求往生淨土，即依此願，故又稱念佛往生願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念；若不生者，不取正覺。唯除五逆、誹謗正法。」（參閱「本願」1976、「念佛往生願」3212） p4763 

第十六卷
第十六卷[新集藏經音義隨函錄]音散

第十六王子
第十六王子[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三千塵點劫之昔，大通智勝佛所有十六王子出家修大乘行，今盡成佛，於十方國土說法度生，其第十六王子即今釋迦如來是也。法華經化城喻品曰：「彼佛弟子十六沙彌，今皆得阿耨多羅三藐三菩提，於十方國土現在說法。（中略）第十六我釋迦牟尼佛，於娑婆國土成阿耨多羅三藐三菩提。」[佛光大辭典]為釋尊過去世前身之一。於過去三千塵點劫之時，演說法華經之大通智勝佛未出家前為國王，有十六王子，父王成道後，諸子皆隨從出家學道，聞法華經歡喜信受，亦各自昇法座演說此經，後盡成佛，於十方國土說法度生。其第十六王子即於娑婆世界成正等正覺之釋尊。釋尊成佛後亦常教化過去大通智勝佛之諸王子所化之眾生。〔法華經卷三化城喻品〕 p4763 

第十卷
第十卷[新集藏經音義隨函錄]上普角反

第十四卷
第十四卷[新集藏經音義隨函錄]余芮反

第十四卷惣錄一卷
第十四卷惣錄一卷[新集藏經音義隨函錄]內題云高僧傳序錄

第十地菩薩相
第十地菩薩相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷五頁云：問：已入第十地菩薩、當言何相？答：當言已得一切如來同大灑故；已得如雲大法身故；已得一切大神通故；亦名如來。

第十居士八城
第十居士八城[獅子吼站阿含經簡註]來自八城的第十居士。相當的南傳經文作「八城之居士第十」。[佛光阿含藏]巴利本作  Dasamo gahapati              Atthakanāgaro  其意為：〔住在〕八城的居士第十。或譯為：第十居士，八城人。           

第卅七[>卷]
第卅七[>卷][新集藏經音義隨函錄]音端前作湍𣽈二字彼應悞也

第卅七卷
第卅七卷[新集藏經音義隨函錄]上香右正作[鼻*(自/犮)]也又叱救反不香也非

第卅三卷
第卅三卷[新集藏經音義隨函錄]上古旬反中力千反下而朱反從勻

第卅九卷
第卅九卷[新集藏經音義隨函錄]上丑廉丑熖二反

第卅二卷
第卅二卷[新集藏經音義隨函錄]音除

第卅五卷
第卅五卷[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反下丘愚反

第卅五[>卷]
第卅五[>卷][新集藏經音義隨函錄]上呼貝反

第卅八[>卷]
第卅八[>卷][新集藏經音義隨函錄]上許容反下毗祭反

第卅八卷
第卅八卷[新集藏經音義隨函錄]女久反

第卅八卷(無字)
第卅八卷(無字)[新集藏經音義隨函錄]悲羙反

第卅六
第卅六[新集藏經音義隨函錄]音墨前卷初作瞿黜彼悞也

第卅六卷
第卅六卷[新集藏經音義隨函錄]音頂

第[卅*卄]三卷
第[卅*卄]三卷[新集藏經音義隨函錄]上所姧反下而耶反亦云刪闍耶

第卅卷
第卅卷[新集藏經音義隨函錄]聲德篇第十傳有一卷僧有十二人除附見

第卅四卷
第卅四卷[新集藏經音義隨函錄]上音詞切韻無此體下古▆反別也

第卌七卷
第卌七卷[新集藏經音義隨函錄]實遮反

第卌三卷
第卌三卷[新集藏經音義隨函錄]力日反正作梁也悞

第卌九卷
第卌九卷[新集藏經音義隨函錄]上都舍反下五孝反

第卌二卷
第卌二卷[新集藏經音義隨函錄]上他刀反下他結反

第卌五卷
第卌五卷[新集藏經音義隨函錄]居以反

第卌八卷
第卌八卷[新集藏經音義隨函錄]音勞

第卌六卷
第卌六卷[新集藏經音義隨函錄]上莫交反

第卌六卷(無字)
第卌六卷(無字)[新集藏經音義隨函錄]子耶反

第卌卷
第卌卷[新集藏經音義隨函錄]上疋江反下知亮反

第卌四卷
第卌四卷[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

第[厂@火]
第[厂@火][新集藏經音義隨函錄]上莫交反

第四佛略教偈
第四佛略教偈[南山律學辭典]亦名：拘樓孫如來略戒經子題：譬如蜂採華、不壞色與香、但取其味去、比丘出聚然、比丘入聚然、不違戾他事、不觀作不作、四塵、拘留孫佛、迦羅鳩餐陀佛、迦那伽佛含註戒本‧七佛略戒：「譬如蜂採華，不壞色與香，但取其味去，比丘出聚然，不違戾他事，不觀作不作，但自觀身行，若正若不正。此是拘樓孫如來無所著等正覺說是戒經。此佛賢劫初佛，人壽六萬歲時，六十年常說此偈，後方廣說。」（含註戒本卷下‧二一‧五）戒本疏‧七佛略戒：「第四段中，說自利利他行，或純自利行。（二、自他利釋）初釋分二，初偈明利他行法，下偈但明自利行也。（一﹑利他行）就前偈，初三句喻文，後比丘下合喻。初中，假名行者，待食資身，如蜂在聚也，乞食如採。世華攬四塵以成，有感果之用，故名華也。施主亦以四事和合名施，必同感果之用，故如華也。又蜂之採華，非直取味，亦損色香。但取之至微，不損成華感果之用，故曰不壞色香也。比丘亦爾，終不多求，壞俗之信，義同不壞色與香也。趣乞少許，資身長道，故曰但取其味去。文中，比丘合上蜂也。出聚者，方欲乞食向俗，故云出向聚落；如蜂不異，故曰然也。又云，出聚者，入聚落得食，出詣僧園將噉，無損俗懷；如蜂在林取味出林還返，故云出也。又有戒文為入聚者，言比丘初入，必以蜂喻自觀也。（二﹑自利行）下偈明自行中，上明不外違，下明唯內慎也。不違戾者，眾行不乖也。不觀作不作者，別人不預也。夫好惡由乎淨穢，愛憎必因斯起。凡夫遂有去取，終恐涉於貪瞋。事須兩遣，成於捨護也。……（二、純自行釋）（一﹑約學法釋）又通作自行解。初三句喻文，下並法說。行者，如蜂也。將入眾中，學於行儀，為採也。清眾法成，有感果用為華也。依法而行，不乖眾網，名不壞也。採取教法，有資神用，名取味也。比丘，合上蜂也。入聚，合上採華。不違等半偈，合上不壞色香也。但自觀下，合上取味也。（二﹑約自眾釋）又解，初偈明自行也。形報須資，依俗濟道，受納有儀，如初偈也。行假眾成，力未兼濟，隨機處默，恐惱僧儀，故自外護，即後偈也。第二結能說中，拘樓孫賢劫成時，人壽六萬歲，時六十年常說此偈，過此方說廣也。」行宗記釋云：「四塵，即香、色、味、觸。……能說中，拘留孫，一云迦羅鳩餐陀，或云迦那伽，此翻金仙人。即賢劫第九減劫，一會說法，度四萬人，從人壽八萬歲，減至六萬歲時出世。」（戒疏記卷一六‧五九‧一○）

第四十七卷
第四十七卷[新集藏經音義隨函錄]上居御反賢愚經作鈮陁也又音𡨋

第四十三卷
第四十三卷[新集藏經音義隨函錄]上居六反正作掬又音訇非

第四十九卷
第四十九卷[新集藏經音義隨函錄]上芳吻反下丈類反

第四十二卷
第四十二卷[新集藏經音義隨函錄]上美巾反居士名也正作旼也[弓*(乞-乙+小)]沙塞律作文荼

第四十五卷
第四十五卷[新集藏經音義隨函錄]音于正作盂也

第四十八卷
第四十八卷[新集藏經音義隨函錄]上何各反

第四十六卷
第四十六卷[新集藏經音義隨函錄]上尺九反

第四十卷
第四十卷[新集藏經音義隨函錄]音祐

第四十四卷
第四十四卷[新集藏經音義隨函錄]苦含反

第四卷
第四卷[新集藏經音義隨函錄]上初所反

第四卷(無字)
第四卷(無字)[新集藏經音義隨函錄]上於綺反

第四地菩薩相
第四地菩薩相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷四頁云：問：已入第四地菩薩、當言何相？答：當言於內獲得強盛毗缽舍那道故；建立能燒煩惱智焰。由此能於如其所證一切所有菩提分法安立善巧。

第四天使
第四天使[獅子吼站阿含經簡註]代表死。

第四天道
第四天道[法相辭典（朱芾煌）]此即第四靜慮也。大毗婆沙論八十一卷二頁云：復次斷樂、斷苦、先喜憂沒、不苦不樂、捨念清淨、第四靜慮具足住、是名第四天道。斷樂者：問：得第四靜慮時，總離第三靜慮諸有漏法；何故但說斷樂耶？答：以樂為上首，總離第三靜慮諸有漏法；故偏說樂。復次以樂難斷、難破、難可越度，故偏說之。復次以樂多諸過患，熾盛堅牢；是故偏說。復次以樂離第三靜慮染時，極為障礙繫縛留難，如暴獄卒；故偏說之。復次諸瑜伽師、專為對治樂故，修第四靜慮。是故偏說。復次諸瑜伽師、憎厭樂故；總離第三靜慮；故偏說之。復次樂、上地無；餘法、容有。故偏說樂。由如是等種種因緣，唯說斷樂。斷苦者：問：離欲染時，修觀行者、已斷苦根；何故今離第三靜慮染時，乃說斷苦？答：此於已斷、說名為斷。謂於遠事而說近聲。如已來者，亦說今來。如說：大王從何處來。如已解脫、說解脫聲。如說：由此知見，心解脫欲漏有漏無明漏。離欲染時，心已解脫欲漏。離非想非非想處染時，心解脫有漏無明漏。如於已入而說入聲。如說：菩薩入正性離生，得現觀邊世俗智。如於已受而說受聲。如說：受樂受時，如實知受樂受。無有自知現在受者。故知已受而說受聲。此中亦爾。已斷、說斷。謂於遠事而說近聲。復次依雙法盡，俱說斷聲。言雙法者，謂苦與樂。離欲染時，雖苦已盡；而樂未盡。今離第三靜慮染已，苦樂俱盡；俱說斷聲。復次斷樂者：謂斷第三靜慮樂根。斷苦者：謂斷彼相應心心所法。復次斷樂者：謂斷第三靜慮樂根。斷苦者：謂斷第三靜慮入出息。諸賢聖者、於入出息，生於苦想，過諸異生於無間獄所起苦想。復次斷樂者：謂斷第三靜慮樂根。斷苦者：謂即斷彼樂根。如說無常故苦。先喜憂沒者：離欲染時，憂根已沒。離第二靜慮染時，喜根已復沒。是故說今先喜憂沒。不苦不樂者：謂不苦不樂受。捨清淨者：謂行捨。念清淨者：謂善念。問：下地亦有無漏捨念，何故但說第四靜慮捨念清淨？答：第四靜慮捨念俱離八擾亂事，故名清淨。苦、樂、憂、喜、入息、出息、尋、伺、名為八擾亂事。此中皆無，獨名清淨。復次第四靜慮、無內外災，故名清淨。下三靜慮、有內外災，不名清淨。謂初靜慮、內有尋伺火故，外為火災所燒。第二靜慮、內有極喜水故，外為水災爛。第三靜慮、內有出入息風故，外為風災飄。第四靜慮、無此三災，故說清淨。復次第四靜慮所依身器、三災不及。念無忘失，捨無諠雜，非如下地，故說清淨。復次第四靜慮、離諸煩惱及隨煩惱，故說捨念清淨；非餘。謂有捨念、離諸煩惱，非隨煩惱。謂下三靜慮無漏捨念。或有捨念、離隨煩惱，非諸煩惱。謂第四靜慮有漏捨念。或有捨念、離諸煩惱，及隨煩惱。謂第四靜慮無漏捨念。或有捨念、非離煩惱及隨煩惱。謂下三靜慮有漏捨念、及欲界一切捨念。應知此中隨煩惱者：即上所說八擾亂事。復次第四靜慮所依色身、澄潔明淨，譬如燈光。捨念依彼，故亦清淨。復次第四靜慮、是圓滿依。諸依中勝。是究竟地。諸地中尊。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、定名不動。定之勢力、遍所依身。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、是七依定齊。下上俱有三無漏定故。由此捨念，亦名清淨。復次第四靜慮、有二事廣。一處所廣，二善根廣。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、過殑伽沙菩薩、依之入正性離生，證得無上正等菩提。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、三瑜伽師、依之得入正性離生，得果盡漏。謂佛、獨覺、及諸聲聞。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、大種、造色、顯色、形色、皆極勝妙；故彼捨念、亦名清淨。復次依第四靜慮宿住隨念智、能緣欲界及四靜慮諸宿住事。故彼捨念、亦名清淨。由如是等種種因緣，第四靜慮所有捨念、獨名清淨。第四靜慮具足住者：謂得獲成就第四靜慮善五蘊。得獲成就名具足住。

第四禪
第四禪[獅子吼站阿含經簡註]1.離於苦、樂，先前憂、喜已斷了，沒有苦也沒有樂，只有因捨而生的純淨之念，而達到的禪定境界。2.色界的四個禪定層次的第四個層次；離於苦、樂，先前憂、喜已斷了，沒有苦也沒有樂，只有因捨而生的純淨之念，而達到的禪定境界。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色界四禪天之第四，最高處也。新譯經論中謂之第四靜慮。見第四靜慮條。[佛光阿含藏]色界四禪天中之最高天。          [阿含辭典（莊春江）]在第三禪的基礎上進一步專注，「樂」也停止了，只有「捨」(平靜)的「定」，另譯作「第四增上之心」。[佛光大辭典]梵語  caturtha-dhyāna，巴利語 catuttha-jhāna。新譯作第四靜慮。為四禪之第四。據大乘阿毘達磨雜集論卷九載，此禪定具有捨清淨、念清淨、不苦不樂受、心一境性等四支。於此禪定，離脫第三禪定之妙樂，故稱「捨清淨」；僅憶念修養功德，故稱「念清淨」；由此之故，住於不苦不樂之感受中。又於此禪定中，可對治出入息、第三禪定之貪、樂、樂作意、定下劣性等五種修道之障難。修習此禪定，可得生於第四禪天之果報，此天屬色界四禪天之最高處。其中有無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善現、善見、色究竟等八天，即：(一)無雲天，此天位於雲層密合處之上，故自此天開始，雲地輕薄，猶如星散。(二)福生天，具有異生凡夫之勝福，方得往生此天。(三)廣果天，於色界諸天中，此天乃異生凡夫所往生最為殊勝之處。(四)無煩天，於此天中，無有繁雜紛亂之事物或現象。又以此天天眾不求趣入無色界之故，此天又稱為無求天。(五)無熱天，此天之人已能伏除上中品之障，意樂調柔，離諸熱惱，故稱無熱。(六)善現天，此天之人已得雜修善品之定，以果德彰現之故，稱為善現。(七)善見天，此天之人已離修定之障，至微細之餘品中，凡有所見，皆極清澈，故稱善見。(八)色究竟天，此天已到眾苦所依身之最後邊，亦即有色天中之最後，過此天則為無色界。此外，有關第四禪諸天之依處、身量及壽量等之果報，詳載於長阿含經卷二十、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷三、卷七等中。又如上記所述，第四禪天天眾已脫離第三禪天之妙樂而僅憶念修養功德，故此天又稱為「捨念清淨地」。又此第四禪天於劫末之時，不受火、水、風之三災。〔俱舍論卷八、阿毘達磨順正理論卷二十一、大智度論卷七〕（參閱「四禪」1843、「四禪天」1846） p4764 [佛學常見詞彙（陳義孝）]色界四禪天中之第四天，也就是色界之最高處。

第四結集
第四結集[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見結集條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見結集條。

第四靜慮
第四靜慮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊譯曰第四禪。新譯曰第四靜慮。色界四地中第四地之名。此有九天，其第三廣果天中有大自在天宮。此第四靜慮以上無依三災而成壞者。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十七頁云：又於第四、喻有差別。清淨心者：謂與捨念清淨相應。超過下地諸災患故。鮮白者：謂性是善。自地煩惱、無愛味故。何故復以長者為喻？謂彼所作、皆審悉故；不放逸故；思惟籌量、觀察勝故；於增減門、無不知故。證得清淨第四靜慮者，亦復如是。凡有所為、審諦圓滿，無諸放逸。於一切義，無不了知。其性捷利。八經九經以為喻者：由堅緻故；顯蚊*央A不能侵損。首足皆覆者：若有二失；容可侵損。謂衣薄故；有露處故。今此顯示二失俱無。此定亦爾。其心清淨鮮白周遍。一切散動、所不能侵。堪忍寒暑，乃至他所呵叱惡言；及內身中種種苦受。二解　瑜伽三十三卷十二頁云：復次此中對治種類、勢相似故；略不宣說樂斷對治，但說對治所作樂斷。何等名為此中對治？所謂捨念、及以正知。由即於此，數修習故；便能棄捨令不出離第三靜慮，第三靜慮地中勝樂。是故說言由樂斷故。修靜慮者、即於爾時，所有苦樂、皆得超越。由是因緣，若先所斷，若今所斷，總集說言樂斷苦斷先喜憂沒。謂入第四靜慮定時，樂受斷故。入第二靜慮定時，苦受斷故。入第三靜慮定時，喜受沒故。入初靜慮定時，憂受沒故。今於此中，且約苦樂二受斷故；說有所餘。非苦樂受。是故說言彼於爾時不苦不樂。從初靜慮一切下地災患已斷。謂尋、伺、喜、樂、入息、出息。由彼斷故，此中捨念清淨鮮白。由是因緣，正入第四靜慮定時，心住無動。一切動亂、皆悉遠離。是故說言捨念清淨。第四等言、如前所說初靜慮等，應知其相。三解　法蘊足論五卷十五頁云：復有一類、斷樂斷苦先喜憂沒，不苦不樂，捨念清淨，第四靜慮具足住；是名第四天道。六卷六頁釋云：斷樂者云何？樂謂順樂觸所起身樂、心樂、平等受受所攝、總名為樂。復次修第三靜慮時，順樂受觸所起心樂平等受受所攝、是名樂。斷苦者云何？苦謂順苦觸所起身苦、不平等受受所攝，是名苦。此苦及樂、爾時俱得斷遍知，遠離極遠離，調伏極調伏，隱沒除滅；是故說為斷樂斷苦。先喜憂沒者云何？喜、謂順喜觸所起心喜、平等受受所攝，是名喜。復次修第二靜慮時，順喜受觸所起心喜、平等受受所攝、是名喜。云何憂？謂順憂觸所起心憂、平等受受所攝，是名憂。此及前喜、爾時俱得斷遍知，乃至隱沒除滅；是故說為先喜憂沒。復次入初靜慮時，憂得斷遍知。入第二靜慮時，苦得斷遍知。入第三靜慮時，喜得斷遍知。入第四靜慮時，若樂、若苦、若喜、若憂、皆得斷遍知，遠離極遠離，調伏極調伏，隱沒除滅。是故說為斷樂斷苦先喜憂沒。不苦不樂者：顯此中無苦樂二受，唯有第三非苦非樂受。捨念清淨者：云何捨？謂彼爾時，心平等性、心正直性、心無警覺寂靜住性，總名為捨。云何念？謂彼爾時，諸念、隨念、廣說乃至心明記性，總名為念。彼於爾時，若捨、若念、俱得清淨。樂、苦、喜、憂、尋、伺、二息、皆遠離故；說名清淨。第四者：謂此靜慮、順次數中，居第四故。復次此於九種次第定中，在第四故。靜慮者：謂在此定中，不苦不樂受、捨、念、心一境性、總此四支、名第四靜慮。如有頌言：樂苦等已滅。心堅住不動。得清淨天眼，能廣見眾色。不苦不樂受、淨捨念及定，名第四靜慮。諸佛所稱譽。在此定中諸心意識、名第四靜慮俱有之心。諸思等思、乃至造心意業、名第四靜慮俱有意業。諸心勝解、已勝解、當勝解、名第四靜慮俱有勝解。在此定中、若受、若想、乃至若慧等、名第四靜慮俱有諸法。如是諸法、亦得名為第四靜慮。此靜慮名所依之義、具足及住、皆如前說。

第四靜慮定建立
第四靜慮定建立[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷七頁云：又如經說：由斷樂故，及先已斷苦喜憂故；不苦不樂，捨念清淨，第四靜慮具足住。斷樂者：謂入第四靜慮時。先已斷苦者：謂入第二靜慮時。先已斷喜者：謂入第三靜慮時。先已斷憂者：謂入初靜慮時。不苦不樂者：謂已轉依者、非安適非不安適受受所攝，色界最極增上寂靜最勝攝受，無有動搖。捨清淨者：謂超過尋伺喜樂三地一切動故；心平等性、心正直性、心無轉動而安住性。念清淨者：謂超過尋伺喜樂三地一切動故；心不忘失而明了性。第四者：謂次第定中，第四數故。靜慮者：謂樂斷故，不苦不樂，捨念清淨之所依止，依於轉依，心住一境性。餘如前說。

第四靜慮所治有五種
第四靜慮所治有五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷四頁云：云何第四靜慮所治、謂有五種？一、入息出息，二、第三靜慮貪，三、樂，四、於樂發悟，五、定下劣性。

第四靜慮有四支
第四靜慮有四支[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷八頁云：第四靜慮有四支。一、捨清淨，二、念清淨，三、不苦不樂受，四、心一境性。第四靜慮中，捨淨念淨、為取所緣；三摩地、為彼所依。餘如前說。諸靜慮中，雖有餘法；然此勝故；於修定者，為恩重故；偏立為支。二解　瑜伽六十三卷四頁云：問：第四靜慮有幾支？答：有四支。何等為四？一、捨清淨，二、念清淨，三、不苦不樂受，四、心一境性。

第四靜慮根本
第四靜慮根本[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷四頁云：如經又說：即此身中、於一切處，無有少分清淨心及潔白心所不遍滿者；是謂第四靜慮根本。

第四靜慮無有外災
第四靜慮無有外災[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷十八頁云：第四靜慮、何為外災？彼無外災。離內災故。由此佛說彼名不動。內外三災所不及故。有說：彼地有淨居天，故彼不遭諸災所壞。由彼不可生無色天，亦復不應更往餘處。若爾；彼地器應是常？不爾。與有情俱生俱滅故。謂彼天處、無總地形。但如眾星、居處各別。有情於彼、生時死時，所住天宮、隨起隨滅。是故彼器、體亦非常。

第四靜慮無諸災壞
第四靜慮無諸災壞[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十三卷七頁云：有說：若地、能為災者；便應壞及。第四靜慮、然無諸災壞及彼者。此中因論生論，何故彼地災不及之？有說：即由地非災故。有說：彼地若為災及；是則應無最上災頂。謂上三靜慮、如次能為三災之頂。若第四靜慮、災所壞者；便更無處為上災頂。以諸無色、無方處故。有說：欲避淨居諸天。由彼更無上生義故。若彼處所、災所及者；則淨居天、無有盡壽而涅槃者。若爾；云何知彼壽量。若言亦有盡壽涅槃；是則彼地災無由起。如說：若處乃至尚餘一蟻卵在，災便不壞。有說：苦處、有內災者；便有外災。第四靜慮、無內災故；外災不及。謂初靜慮、內有如火尋伺故；外有火災。第二靜慮、內有如水喜悅故；外有水災。第三靜慮、內有入出息風故；外有風災。第四靜慮、更無內災；是故外災、皆不能及。

第四靜慮近分
第四靜慮近分[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷四頁云：如經中說：即於此身、清淨心及潔白心、意解遍滿具足住者，是謂第四靜慮近分。

第宅
第宅[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反正作第亦弟也天子所居曰都曰宮諸侯所居曰第曰宅止客曰舘也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄓㄜˋ 貴顯者的住宅。《初刻拍案驚奇．卷九》：「生自相門，窮極富貴，第宅宏麗，莫與為比。」

第廿一卷
第廿一卷[新集藏經音義隨函錄]明律萹第四傳有兩卷僧有廿二人明律卷上有十三人除附見

第廿七卷
第廿七卷[新集藏經音義隨函錄]遺身篇第七傳有一卷僧有一十人除附見

第廿三卷
第廿三卷[新集藏經音義隨函錄]護法篇第五傳有兩卷僧有十一人護法卷上有六人除附見

第廿九卷
第廿九卷[新集藏經音義隨函錄]興福篇第九傳有一卷僧有十二人除附見

第廿九[>卷]
第廿九[>卷][新集藏經音義隨函錄]上束朱反下郎胡反

第廿二卷
第廿二卷[新集藏經音義隨函錄]明律卷下有九人

第廿五[>卷]
第廿五[>卷][新集藏經音義隨函錄]上巨焉反

第廿五卷
第廿五卷[新集藏經音義隨函錄]感通篇第六傳有兩卷僧有七十七人感通卷上有三十二人除附見

第廿八卷
第廿八卷[新集藏經音義隨函錄]讀誦篇第八傳有一卷僧有十一人除附見

第廿八[>卷]
第廿八[>卷][新集藏經音義隨函錄]上他刀反下他結反

第廿六[>卷]
第廿六[>卷][新集藏經音義隨函錄]音岸

第廿六卷
第廿六卷[新集藏經音義隨函錄]感通卷下有四十五人

第廿卷
第廿卷[新集藏經音義隨函錄]上音帝噴[口*(唐-口+(走-土))]也

第廿四
第廿四[新集藏經音義隨函錄]所右反

第廿四卷
第廿四卷[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

第端
第端[新集藏經音義隨函錄]上莫交反

第纂
第纂[一切經音義（慧琳音義）]撮夘反

第舘
第舘[新集藏經音義隨函錄]古乱反諸侯所居曰第止客曰舘〡〡舍也

第茨
第茨[新集藏經音義隨函錄]上莫包反下才咨反

第草
第草[新集藏經音義隨函錄]上莫交反

第蒻
第蒻[新集藏經音義隨函錄]上于遇反下而斫反並草名根可食正作芋

第鑠
第鑠[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反下書斫反

笭提
笭提[新集藏經音義隨函錄]此全反

笭緒
笭緒[新集藏經音義隨函錄]上七全反也

笭諦
笭諦[新集藏經音義隨函錄]上此全反正作筌也

笭蹄
笭蹄[新集藏經音義隨函錄]上七全反取魚竹器也

笮作
笮作[一切經音義（慧琳音義）]側格反案笮猶[猒/土]也今謂笮出汁也亦狹也說文笮迫也

笮具
笮具[阿含辭典（莊春江）]「笮」讀作「則」，竹簾，「笮具」或指「竹子編成的容器」。

笮油
笮油[新集藏經音義隨函錄]上側嫁阻草二反

笮甘露
笮甘露[一切經音義（慧琳音義）]上笮字經文錯書疑是古文天字請諸智審思之笮無義也

笮融
笮融[一切經音義（慧琳音義）]上爭戹反人姓名也吳中郎將也[新集藏經音義隨函錄]上阻格反人姓吴有〡融[佛光大辭典]（？～195）東漢末年丹陽（安徽）人。字偉明。以好施名聞鄉里。黃巾亂起，遂聚眾投徐州刺史陶謙，陶謙重其名，使監督廣陵、下邳、彭城三郡糧運，並任下邳相。笮融篤信佛教，據三國志吳志卷四劉繇傳載，笮融擅斷三郡錢糧，大起佛寺，以銅製佛像，黃金塗身，衣以錦采，垂銅盤九重，下為重樓閣道，可容三千餘人，課讀佛經，免除信佛者徭役，每次浴佛，所設酒飯達數十里，耗資累萬；漢代民間建佛祠、行佛事者，始見於此。又由於笮融之聚眾讀誦佛經，可確知當時已有漢譯佛教經典之流布。其奉佛之行，如鑄佛像、建寺院、浴佛、施食等，與楚王英、桓帝時不甚相同， 且於儀禮方面更大見發展， 可由此得見後漢靈帝末年、獻帝時代（190 前後）徐州佛教之一斑。後因為徐人所惡，遂率眾南走，襲殺廣陵太守趙昱、豫章太守朱皓，入據其邑，後為揚州刺史劉繇攻破，為山民所殺。〔佛祖統紀卷三十五、後漢書卷一○三〕 p4765 [中華佛教百科全書]東漢末年丹陽（安徽）人。字恭祖。初聚眾百人往依徐州牧陶謙（亦丹陽人）。謙使督廣陵、下邳、彭城運糧，遂斷三郡委輸，大起佛寺。又聚眾讀誦佛經，每次浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里，來者萬人，耗資巨億。為我國民間建佛祠、行佛事之始。後走廣陵，殺廣陵太守趙昱，放兵大掠，又殺豫章郡守朱皓，入據其城。後為揚州刺史劉繇所破，走入山中，為人所殺。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷三十五；《後漢書》卷七十三〈陶謙列傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

笯者
笯者[新集藏經音義隨函錄]上奴故反傳自切

笯赤
笯赤[新集藏經音義隨函錄]上奴故反

笯赤建
笯赤建[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Nujkend，印度西北方中央亞細亞之地也。玄奘入竺時過此地。見西域記一。

笯赤建國
笯赤建國[一切經音義（慧琳音義）]音努

笳吹
笳吹[一切經音義（慧琳音義）]上音家下吹瑞反按笳雙管小篳篥也即胡笳樂名古今正字笳從竹加聲也[新集藏經音義隨函錄]上古牙反

笳和
笳和[新集藏經音義隨函錄]上古牙反

笳竽
笳竽[新集藏經音義隨函錄]上音加下音于

笳管
笳管[新集藏經音義隨函錄]上古牙反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄍㄨㄢˇ 樂器名。一種胡人所吹奏的木管樂器，聲調悲涼。唐宋年間常為教坊樂工所用。也稱為「觱篥」。

笳簫
笳簫[新集藏經音義隨函錄]上古牙反下素條反

笳維
笳維[新集藏經音義隨函錄]上古牙反

笳聲
笳聲[一切經音義（慧琳音義）]或作葭同古遐反今樂器中笳卷蘆葉吹之因以名也[新集藏經音義隨函錄]上古牙反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄕㄥ 胡笳的聲音。明．陸世廉《西臺記．第一齣》：「浪說野謀能補國，笳聲已徹嶺頭雲。」

笴𣓞
笴𣓞[新集藏經音義隨函錄]上古旱反下所卓反

笻竹
笻竹[新集藏經音義隨函錄]上巨龍反

笻竹寺
笻竹寺[中華佛教百科全書]雲南昆明之古剎。位於昆明市西北郊的玉案山上。其創建年代說法不一，一說建於唐‧貞觀十二年（638），一說建於元朝初年，民間傳說則謂係大理國鄯闡（今昆明）侯高光、高智兄弟於北宋年間所建。相傳此二兄弟在狩獵時，追捕一頭犀牛，牛至玉案山失蹤，只見雲中有異僧。近前則見僧所持笻竹杖插於林下。乃以為山靈顯示，遂於此地建寺，並取名笻竹寺。其後，歷代屢有修建，現存規模全為清代建築。其中大雄寶殿正中為元塑三世佛，殿角立有元‧延祐三年（1316）聖旨碑，一面為蒙文，一面為漢文，內容為勒封當時寺中住持玄堅（雄辯的弟子）為「頭和尚」，軍民、官員應予護持，並賜《大藏經》。該碑文為研究元代雲南寺院經濟、口語特點、佛教發展的重要實物資料。大殿兩側及梵音閣、天臺來閣內有著名的五百羅漢泥塑像，係清‧光緒九年（1883）住持梵佛特邀四川著名民間雕塑家黎廣修率徒所塑，費時七年始告完成。塑像平均高一公尺，外表塗以彩泥。寺內另保存有黎廣修的淡墨山水壁畫與雲南名僧擔當之楹聯︰「托鉢歸來，不為鐘鳴鼓響；結齋便去，也知鹽盡炭無。」又，寺後山上有雄辯大師之大寂塔。

筆削
筆削[一切經音義（慧琳音義）]漢書衛青霍光傳曰削則削筆則筆音義曰削謂刪去筆謂增益也有云治書勘校削而注之謂筆削[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄒㄩㄝˋ 筆，記載。削，刪除。古代用竹簡記載文字，有所更改就用書刀刮削，所以稱為「筆削」。語本《史記．卷四七．孔子世家》：「至於為春秋，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。」後用作請人修改詩文的敬稱。《文選．任昉．王文憲集序》：「蓄筆削之刑，懷輕重之意。」唐．韓愈〈讀荀〉：「孔子刪詩書，筆削春秋，合於道者著之，離於道者黜去之。」

筆受
筆受[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於譯場受譯主之言，筆之以漢言也。事物紀原七曰：「宋朝會要曰：太平興國七年六月，譯經院成。譯經詔梵學僧筆受綴文，七月詔左右街義學僧詳定，十二月選梵學沙門一人為筆受，義學沙門十人為證義。其後以惟淨為梵學筆受，自此始也。談苑曰：譯經常以梵僧，後令惟淨同譯經。梵學筆受二人，譯經綴文二人，證義八人。唐世翻譯有筆受官，以朝臣為之，佛陀多羅之譯圓覺經也。房融為筆受是矣，宋朝太宗始用梵覺僧也。」[新集藏經音義隨函錄]川音作笔同彼密反[佛光大辭典]又作笔受。即於譯場聽受譯主之言，而以漢文筆錄下來。因傳來我國之佛經皆為梵文，須經翻譯，國人始能知之，然通達漢文者未必熟知梵文，熟知梵文者未必通達漢文，故兩相配合，以成其事。〔事物紀原卷七〕 p5170 

筆墨
筆墨[一切經音義（慧琳音義）]經作默非也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄇㄛˋ, 1.寫字用的筆和墨。《漢書．卷八七．揚雄傳下》：「聊因筆墨之成文章，故藉翰林以為主人，子墨為客卿以風。」2.比喻文章。漢．王充《論衡．亂龍篇》：「子駿漢朝智囊，筆墨淵海。」《儒林外史．第二三回》：「但只是筆墨相與，他家銀錢大事，還不肯相託。」3.親手寫的筆跡墨畫。南朝梁．庾肩吾〈書品論〉：「魏帝筆墨雄贍，吳主體裁綿密。」《老殘遊記．第三回》：「兩邊字畫多半是時下名人的筆墨。只有中間掛著一幅中堂，只畫了一個人。」4.中國畫技法和理論上的術語，有時亦作中國畫技法的總稱。技法上，筆指鉤、勒、皴、點等筆法，墨指烘、染、破、積等墨法。

筆端舍利
筆端舍利[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）宋高僧傳曰：「唐窺基，字洪道，姓尉遲氏。關輔語曰三車和尚。入大慈恩寺躬事奘師。後得彌勒上生經，造疏通暢厥理。援毫次筆鋒有舍利二七粒而隕，如吳含桃許大，色紅可愛，次零然而下者，狀如黃梁粟粒。」

筆自
筆自[新集藏經音義隨函錄]上彼密反尓疋曰秦謂之筆楚謂之聿吴謂之律燕謂之弗秦已前皆削木書之或謂之▆或謂之禮或謂之觚或作芼筆二形並俗也

筇竹
筇竹[一切經音義（慧琳音義）]上局龍反考聲筇竹名也因山得名在蜀也

筇竹寺
筇竹寺[佛光大辭典]位於雲南昆明滇池北方之玉案山。此寺乃中原佛教禪宗傳入雲南之第一寺。相傳唐貞觀年間，南詔國鄯闡侯高光、高智兄弟狩獵，追趕一犀牛至玉案山失蹤，復見雲中有異僧，近前僅見僧所持筇竹杖植於林下，遂建寺，名為筇竹寺。元代至元年間，雄辯和尚任本寺住持，弘揚禪宗，寺運興隆一時。大雄寶殿正中為元代所塑之三世佛，殿角有元代延祐三年（1316）之聖旨碑，陽刻漢文，陰刻蒙文，其上記載敕封本寺住持為「頭和尚」，官員軍民應予護持，並賜存大藏經等。 清光緒九年（1883），黎廣修（德生）邀集五六百名民間雕塑家，於寺中塑造五百羅漢像，費時七年，成為名聞海內外之藝術傑作。塑像不僅尺度精確，符合解剖原理，且注重表現人物體態性格之特徵與思想感情之變化。五百羅漢或坐或立，或喜或怒，有竊竊私語者，有大聲喝者，有默然沉思者，有左顧右盼者，表現出剛毅勇敢、樂觀風趣、謹慎持重、莊嚴肅穆等各類性格。筇竹寺羅漢不僅是個別人物之雕塑，且其群體關係彼此呼應，達於圓滿境界。世人多以筇竹寺羅漢和唐代大雕塑家楊惠之之作品相媲美。 p5175 

筈筈
筈筈[新集藏經音義隨函錄]古活苦括二反受絲處

等
等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）平等之義，等級之義，等類之義。等類之等有二種：一向內等，如已列之物件，盡列後置等字者，二向外等，於應列之數種中，舉二三類取其他而置等字者。又謂之向上等向下等。見向內等條。[佛光大辭典]有平等、等級、等類之義。等類之等有二種：(一)向內等，即已列之物件，於盡列之後置「等」字者，如眼、耳、鼻、舌、身等，向內而示等類，他無所取，故稱向內等。(二)向外等，即於應列之數種中，僅舉二、三類而於後置「等」字者，如眼等，於外等取耳、鼻、舌、身，故稱向外等。又雜阿毘曇心論卷六謂，等者，眾事聚會之義。〔瑜伽論記卷二下、成唯識論述記卷四本、卷六本、成唯識論演祕卷一本、因明大疏瑞源記卷六〕 p5170 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．平等之義。２．等級之義。３．等類之義。[國語辭典（教育部）]ㄉㄥˇ[名]1.品級、次第。如：「上等」、「甲等」、「劣等」、「高人一等」。2.種、類。如：「何等人物」、「這等事情」。《紅樓夢．第一一五回》：「在弟是庸庸碌碌一等愚人，忝附同名。」3.表類數之詞：(1) 表複數。如：「我等」、「爾等」、「一干人等」、「紐約、倫敦、東京等世界金融中心。」(2) 表列舉不盡。如 :「我每天單是孩子的事都忙昏了，其他如廚房等等的事就更不用說了。」4.一種小型的秤。用來稱金、銀、藥物等少量物品的衡器。《警世通言．卷二二．宋小官團圓破氈笠》：「便取出銀子，剛剛一塊，討等來一稱。」《初刻拍案驚奇．卷二二》：「大等秤進，小等秤出。」俗稱為「等子」、「戥子」。[動]1.待、候。如：「等車」、「等一會兒」。《西遊記．第一四回》：「你往那裡去來？教我行又不敢行，動又不敢動，只管在此等你。」2.相同、相齊。如：「相等」、「等於」、「均等」、「平等」、「高低不等」。

等䨥
等䨥[新集藏經音義隨函錄]音雙

等一切諸佛
等一切諸佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十迴向之第三位。見十迴向條。

等一大車
等一大車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華經譬喻品所說，長者於門外所賜諸子之大白牛車也，等一為平等一味之義，此大車以諸法實相為體，故曰等一。經曰：「爾時長者，各賜諸子等一大車。」

等三昧根本、眾具
等三昧根本、眾具[獅子吼站阿含經簡註]正定的基礎和必需品。其中「等」為「正」的另譯，「三昧」為「定」的音譯。相當的南傳經文作「正定的近因、資糧」。

等伏
等伏[新集藏經音義隨函錄]音丈軍噐惣名為〡也正作杖仗二形川音作狄以猛字替之非也

等住
等住[法相辭典（朱芾煌）]如九種心住中說。二解　雜集論十卷十頁云：等住者：最初繫縛麤動心已，即於所緣，相續繫念，微細漸略故。

等住中實
等住中實[佛光大辭典]指萬法一如，平等無別之中道真實義諦。為「別住中實」之對稱。中實，中道真實之意，即指第一義諦。釋摩訶衍論卷二闡釋真如、生滅二法二門時，共列舉十名，其第九名即為「中實」，中實又分為等住中實與別住中實兩種，兩者依次為真如所入、生滅所入之別名，並分別以獨明珠、順明珠比喻之。等住，即住於平等之意。等住中實，即指住於平等之中道第一義諦；萬法平等，無有差別，猶如諸種異物置於「獨明珠」前，皆會映現出與此珠相同之色，而其原先各自紛華殊異之色皆一一消逝不存。（參閱「別住中實」2795、「獨明珠」6266） p5171 

等住於捨
等住於捨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十二頁云：謂行平等位，於平等位中，心游觀故。

等供
等供[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云等得。凡大眾之食法，由上座至下末待食物等配賦平均，令維那唱等供或等得然後得食也。行事鈔下三曰：「四分得食便食，為俗譏責。佛令唱等得已，然後食。僧祇唱等供，若時欲過，隨下隨食無罪。十誦云等供。（中略）十誦因舍利弗為上座純食好食。羅睺白佛。佛言：從今上座待得徧，聞等供聲一切僧共食。」同資持記下三之三曰：「等供約賦徧，等得約受足。等即是同。」同下四之一曰：「等得亦云等供，即大小食時唱食平等。」問：梵語僧跋，此譯等施，是亦食前所唱之語，與等供何別？答：總為相同，別則等供之語，就行食之平等而稱，僧跋之語，就食味之平等而稱。[佛光大辭典]又作等得。為僧眾之食法，食前由上座至下末待食物分配平均，維那唱等供後，始得食之，以表施主之平等布施。又等供亦為解毒之祕密語。〔十誦律卷六十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、四分律行事鈔資持記卷下三之三、卷下四之一〕 p5171 

等侶
等侶[獅子吼站阿含經簡註]同類之人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同類之人也。報恩經五曰：「共諸等侶出外遊觀。」涅槃經五曰：「又解脫者無有等侶。」

等入等出
等入等出[阿含辭典（莊春江）]收支平衡。

等具出家
等具出家[獅子吼站阿含經簡註]另作「等具出處」，具足出生的因緣條件。[阿含辭典（莊春江）]另作「等具出處」，具足出生的因緣條件。

等分行
等分行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十三頁云：六、等分行。謂於前世不習上品貪欲瞋癡。設有習者：復已修習彼對治法。是因緣故；於此生中，逢可愛等三種境界；隨境品類，起貪瞋癡三種纏惑。非難離，非易離；非難厭，非易厭。於修善法，不遲不速。

等分行補特伽羅
等分行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷二頁云：等分行補特伽羅者：謂住自性位煩惱。遠離猛劣，住平等位諸煩惱故。隨境界勢力，煩惱現行故。

等分行補特伽羅相
等分行補特伽羅相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十五頁云：問：前已廣說有貪等行補特伽羅行相差別；其等分行、及薄塵行補特伽羅、有何行相？答：等分行者：如貪等行補特伽羅所有行相，一切具有。然彼行相、非上，非勝。如貪等行，隨所遇緣，有其差別；施設此行與彼相似。

等分起
等分起[獅子吼站阿含經簡註]（風、痰、唌唾等原因）混合（合併症）所引起。

等利
等利[獅子吼站阿含經簡註]與他人一起做事。又譯為「同事」、「同利」。[佛光阿含藏]此即同事(samānattatā)(巴)，謂菩薩以法眼明見眾生根性，隨其所樂，即分形示現，同其所作，使其各霑利益，因是生親愛心依附受道，得住真理。            

等匹
等匹[新集藏經音義隨函錄]普吉反

等卞
等卞[新集藏經音義隨函錄]乘乱反計也正作筭

等受
等受[獅子吼站阿含經簡註]1.正確地到達定境。又譯為「等至」、「正受」，音譯「三摩鉢底」。2.平等受持，即完全地修持。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「平等受持」，即完全地修持。

等味
等味[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂涅槃平等一味之性德也。勝鬘經曰：「智慧等故得涅槃，解脫等故得涅槃，清淨等故得涅槃。是故涅槃一味等味，謂解脫味。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]平等一味。

等命
等命[獅子吼站阿含經簡註]正當的謀生。又譯為「正命」。

等咀
等咀[新集藏經音義隨函錄]蒲邁反正作唄

等咎
等咎[一切經音義（慧琳音義）]渠久反廣雅咎過也體從人各人各相違成過咎耳

等問
等問[獅子吼站阿含經簡註]正確的提問。[佛光阿含藏]即「正問」。意為「正問」。[阿含辭典（莊春江）]正確、適當的提問。

等妙
等妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）等覺與妙覺也，大乘階位五十二級中第五十一位為等覺，第五十二位為妙覺，即佛果也。等覺如十四日之月，妙覺如十五日之月。三十七尊出生義曰：「削地位之漸階，開等妙之頓旨。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]等覺與妙覺。大乘階位五十二級中，第五十一位即等覺，第五十二位即妙覺，亦即佛果。等覺猶如十四的月亮，妙覺則如十五的月亮。

等妙覺王
等妙覺王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊稱。等者等覺，是顯因圓，妙者妙覺，是顯果滿，即因圓果滿之覺，故稱等妙覺王。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的尊稱。等是等覺，是顯因圓，妙是妙覺，是顯果滿，佛因圓果滿，故稱等妙覺王。

等妙金剛
等妙金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界金剛手院第三行第六位。密號曰細細金剛。司佛之內證。肉色，右手立大頭兩指，其間竪獨股，屈餘三指，左手持忿怒三股，安膝上，坐於赤蓮。

等定
等定[獅子吼站阿含經簡註]正確的禪定。又譯為「正定」。

等害地獄
等害地獄[獅子吼站阿含經簡註]1.此獄眾生被集中起來，集體被砍掉頭，然後再復活，因此叫等害地獄。2.獄中眾生集體死亡再集體復活，如此週而復始痛苦不斷。

等尨
等尨[新集藏經音義隨函錄]莫江反

等屑
等屑[新集藏經音義隨函錄]先結反

等屧
等屧[一切經音義（慧琳音義）]思協反屧謂履屬也律文作燮非體也

等引
等引[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名三摩呬多Samāhita，譯曰等引。定名也。在定心專注之性曰等引。等謂身心之安和平等也。人若修定則依定力而引生此等，故名等引。唯識述記六上曰：「等持通定散。但專注境義。等引唯定心慶作意注故。言等引者。一引等故名等引。謂身心中所有分位安和之性平等之時名之為等。此由定力故此位生。引生等故名為等引。（中略）梵云三摩呬多。此云等引。三摩地，此云等持。」

等引等持四句分別
等引等持四句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋十六頁云：或等持俱，非等引地。謂欲界等散心位中三摩地俱心心所等。或等引地，非等持俱。謂定位中三摩地體，及無想定滅盡定位所有諸法。或等持俱，亦等引地。謂諸靜慮及諸無色有心定位心心所等。除三摩地。或有俱非。謂除上位所有諸法。

等彼破
等彼破[法相辭典（朱芾煌）]如破他義有三路中說。

等得
等得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）等供之異名。見等供條。

等心
等心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於一切眾生怨親平等之心。又諸行等修之心。無量壽經下曰：「等心勝心深心。」智度論八曰：「等心者，是於一切眾生中無怨無恚。」探玄記二曰：「無思益物，故云等心。」大經淨影疏曰：「諸行齊修，故曰等心。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．平等心，即視一切眾生怨親平等。２．對諸法平等修行的心。

等心天
等心天[獅子吼站阿含經簡註]天界之一，該天界的眾生心意都相同。[阿含辭典（莊春江）]samacittā devatā，菩提比丘長老英譯為「同樣-心的諸神」(same-minded deities)，並引註釋書的解說，「等心」的意思是「有著相同的心」，因為他們的心在細微處相似；因為他們以類似細微的心建立(sukhume cittasarikkhake katvā)他們的個體。

等心行施
等心行施[獅子吼站阿含經簡註]以平等的心而施捨。例如不計較誰施捨較多而嫉妒、誰施捨較少而鄙視、施捨誰較有功德而大小眼。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「樂於均分與布施」(dānasaṃvibhāgarato)。

等念
等念[獅子吼站阿含經簡註]正確的專注；清澈的覺知。又譯為「正念」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：言等念者：謂等住其心故。

等恤
等恤[新集藏經音義隨函錄]思律反

等惡
等惡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：等惡者：謂於苦受，起瞋恚故。

等愚
等愚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：等愚者：謂於三受，起愚癡故。

等愛
等愛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷四頁云：云何等愛？謂慚、愧、愛、敬、信、正思惟、正念、正知、根護、戒護、及無悔等。樂為最後。由隨樂故；心便得定。與此相違，名不等愛。云何等愛亦不等愛？謂如有一、於慚愧等，少分成就；少不成就。謂具慚愧而無愛敬。乃至廣說。

等愛亦不等愛
等愛亦不等愛[法相辭典（朱芾煌）]如等愛中說。

等慈
等慈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）平等之慈悲也。楞嚴經一曰：「阿難執持應器，於所遊城次第循乞。（中略）方行等慈不擇貴賤，發意圓成一切眾生無量功德。」同長水疏曰：「軌則如來，行平等慈。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]平等的慈悲。

等戲
等戲[新集藏經音義隨函錄]許義反

等持
等持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定之別名。梵語舊稱三昧，譯曰定，新稱三摩地，譯曰等持。謂心住於一境平等維持也。是通於定散二心也。假使在於散心而心專注於一境即三摩地。故譯為定者不可也。唯識述記七上曰：「等持者平等持心等，但於境轉，故名為等持。故通定散。（中略）三摩地，此云等持。」俱舍論二十八曰：「等持者為定，名異體同。故契經說心定等定，名正等持。此亦名為心一境性。」[法相辭典（朱芾煌）]如九種心住中說。二解　顯揚一卷四頁云：等持者：謂於所觀境，專住一緣為體；令心不散，智依為業。如經說：諸令心住、與等住、安住、近住、及定住、不亂不散、攝寂止、等持、心住一緣性。三解　俱舍論二十八卷六頁云：此中等持，頌說為定。等持與定，名異體同。故契經說心定等定、名正等持。此亦名為心一境性。義如前釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]定的別名。梵語三摩地，華譯為等持，即心安住於一境而平等維持之義。

等持善巧與等至善巧四句分別
等持善巧與等至善巧四句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二頁云：復次如世尊言：修靜慮者、或有等持善巧，非等至善巧。廣說如經。嗢柁南頌。云何等持善巧？謂於空等三三摩地，得善巧故。云何非等至善巧？謂於勝處、遍處、滅盡等至，不善巧故。云何等至善巧非等持善巧？謂於十種遍處等至、及無想等至，若入、若出，俱得善巧；非於三三摩地。云何俱善巧？謂於彼二，俱善巧故。云何俱不善巧？謂於彼二，俱不善巧故。如是於先所說等持等至中，隨其所應，當善建立。又說等持善巧非等至善巧者：謂於等持名句文身、善知差別；非於能入等至諸行狀相差別。云何等至善巧非等持善巧？謂如有一、善知能入隨一等至諸行狀相，亦能現入；而不善知此三摩地名句文身差別之相，亦不能知我已得入如是如是等持差別。有諸菩薩、雖能得入若百若千諸三摩地；而不了知彼三摩地名句文身，亦不能知我已得入如是如是等持差別。乃至未從諸佛所聞，及於已得第一究竟諸菩薩所而得聽聞，或自證得第一究竟。

等持等至差別
等持等至差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十二卷十頁云：問：等持、等至、有何差別？答：有說：等持、一物為體。等至、五蘊為體。有說：等持、一剎那。等至、相續。有說：諸等持、即等至；有等至、非等持。謂無想等至、滅盡等至。有說：亦有等持非等至。謂不定心相應等持。由此應作四句。有等至，非等持。謂二無心定。有等持，非等至。謂不定心相應等持。有等至、亦等持。謂一切有心定。有非等至、亦非等持。謂除前相。

等持鬘
等持鬘[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四卷十三頁云：如契經說：若聖弟子、三等持鬘、具足成就；能斷一切惡不善法；修習善法，速得圓滿。問：何故等持，說名為鬘？答：性端嚴故；可愛樂故。如少壯者，首冠花鬘；形貌端嚴，眾所愛樂，如是聖者，冠等持鬘；功德端嚴，天人敬愛。又如人首若冠花鬘；不為猛風飄亂其髮。如是聖者冠等持鬘，諸勝功德掉不能亂。又如人首冠以花鬘，隨所經行，多獲勝利。如是聖者，冠等持鬘，於諸位中，多獲功德諸位。謂入正性離生、得果、離染、永盡諸漏。又如以縷結花作鬘，能令眾花久不散壞。如是勝定、持諸功德，雖經久時；而不失壞。是故說此名等持鬘。又如以縷貫結眾花，世間於中，共生鬘想。如是聖者、以三等持、攝諸功德，諸天人眾、於此共生等持鬘想。又如以縷貫結眾花、繫在一處；世間於中起繫鬘想。如是以定攝諸善心、繫在一境；諸天人眾咸謂聖者繫等持鬘。是故等持、以鬘為喻。

等斃
等斃[新集藏經音義隨函錄]毗袂反

等方便
等方便[獅子吼站阿含經簡註]正確的努力。又譯為「正方便」、「正精進」、「正勤」。

等施僧眾
等施僧眾[南山律學辭典]子題：僧跋行事鈔‧訃請設則篇：「四分，若請二部僧，先與比丘。恐日過者，一時與之。梵摩難經，夫欲施者，皆應平心，不問大小。佛令阿難，臨飯說僧跋。僧跋者，眾僧飯皆平等。」資持記釋云：「四分明人等。二部，即二眾；則五眾俱沾。前僧後尼，據日早也。次引經文勸食等。具云，梵摩難國王經，失譯。僧跋，謂令食均一味，與前等供不同。」（事鈔記卷三八‧二三‧一八）

等智
等智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十智之一。知世俗事之智也。大乘義章十五曰：「言等智者，世俗之慧，等知諸法，故名等智。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]十智之一。見十智條。

等染
等染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：等染者：謂於樂受，起貪欲故。

等楊
等楊[中華佛教百科全書]日本臨濟宗畫僧。備中（岡山縣）赤濱人，俗姓小田，字雪舟，號備溪齋、米元山主人、楊知客、雲谷軒。十二歲，入井山寶福寺剃度出家。及長，入京都相國寺洪德禪師之門，並任該寺知客一職。其後，遊鎌倉，師事建長寺玉隱永嶼。其間，又從周文、如拙等習水墨畫。寬正年間（1460～1466）渡海至中國，任天童山第一座，從張有聲、李在等人學破墨、設色等畫法，頗有心得。文明元年（1469）歸國，住周防山口雲谷寺。永正三年示寂，世壽八十七。師擅長於山水畫，其畫風自然天成，氣韻生動，筆力豪放，集日本山水畫之大成，並為日本繪畫史開創新局。代表作有慧可斷臂圖、破墨山水圖、益田兼堯壽像等。門人頗多，蔚成一派，世稱雲谷流。〔參考資料〕　《本朝畫史》卷中；《扶桑畫人傳》。

等歡喜語
等歡喜語[法相辭典（朱芾煌）]即悅耳語、稱心語、可愛語。

等正覺
等正覺[獅子吼站阿含經簡註]1.完全契於真理、遍於一切的覺悟。另譯作「正遍知」。2.完全契於真理、遍於一切的覺悟。另譯作「正遍知」。本句中的如來、應、等正覺是古印度對覺者十種常見的稱號（如來十號）的前三個，這裡以這三個稱號來代表佛陀。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語三藐三菩提，譯曰等正覺，又三藐三佛陀，譯曰等正覺者，徧知者。如來十號之第三（參照十號條），覺即知也。覺知徧於一切，是徧也。覺知契於理，是正也。謂徧正覺知一切法也。又三世諸佛之覺知平等，故曰等，離邪妄故曰等。大經淨影疏曰：「等正覺者，餘經中亦名正徧知也。正是理，於理究照，故名徧知。今言等者，是彼徧也。稱理名等。正者，還是餘經正也。言其覺者，是彼知也。」資持記下三之二曰：「等正覺者，謂三世道同。正印簡異邪妄。」[阿含辭典（莊春江）]1.sammāsambuddha，為「等正覺者」之略，另譯為「正等覺者；正等正覺者；等正覺者；遍正覺者」，音譯為「三藐三佛陀」，菩提比丘長老英譯為「已純然無瑕的開化者」(the Perfectly Enlightened Ones)，即：完全地；圓滿地解脫，指三藐三佛陀的解脫證悟。2.sammāsamboddhi，音譯為「三藐三菩提」，指佛陀的「證悟」。

等正覺無減
等正覺無減[阿含辭典（莊春江）]無減，即「無減知」，指世尊的無量智慧。

等永
等永[新集藏經音義隨函錄]音乖悞

等治
等治[獅子吼站阿含經簡註]正確的意向；離於貪欲、瞋恚、加害的意向。又譯為「正志」、「正思惟」。[新集藏經音義隨函錄]音持[(牙*ㄆ)/止]也理也持也伐去不善也[阿含辭典（莊春江）]疑為「等志」(正志)的誤植。

等活
等活[獅子吼站阿含經簡註]八大地獄之一，此處的眾生以各種方法互相殺戮，受苦臨死，但冷風一吹就長出皮肉，活過來繼續受苦。又譯為「還活」、「想」。[佛光阿含藏]等活(Sajjīvah)(梵)，八大地獄之首。又名想地獄。其中眾生手生鐵爪，其爪長利，互相瞋忿，懷毒害想，以爪相攫，肉即墮落或被砍刺，想為己死，冷風吹之，皮肉還生，尋活復起，故名等活地獄。[阿含辭典（莊春江）]八熱地獄(八大地獄)之一，又作「活地獄、還活地獄、更活地獄、更生地獄、想地獄」。此地獄眾生受苦而死，旋即再復活再受苦。

等活地獄
等活地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）八熱地獄之第一。俱舍頌疏世間品一曰：「等活地獄，謂彼有情雖遭種種斫刺磨擣，而彼暫遇涼風所吹尋蘇。如本等前活，故立等活名。」參照地獄條。[佛光大辭典]梵名   Sajjīva，巴利名同。又稱更活地獄、又活地獄、更生地獄、想地獄。為八熱地獄之第一。因罪人於此地獄中受苦而死，後還復活受苦，故稱等活地獄。此地獄之罪人，互懷害心，相遇如獵者逢鹿，以鐵爪摑裂擘割，破截而死。若經涼風吹過，須臾還活，復更受苦。正法念處經卷五載，造殺生之惡業者墮此地獄，且此地獄有屎泥處、刀輪處、瓮熟處、多苦處、闇冥處、不喜處、極苦處、眾病處、兩鐵處、惡杖處、黑色鼠狼處、異異迴轉處、苦逼處、鉢頭摩鬚處、陂池處、空中受苦處等十六受苦別處。〔雜阿含經卷四十八、長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、起世經卷二地獄品、大毘婆沙論卷一七二、大智度論卷十六、瑜伽師地論卷四〕 p5173 [中華佛教百科全書]八熱地獄之一。又作活地獄、更活地獄、更生地獄、想地獄。此地獄的罪人，在地獄受苦而死之後，仍再復活受苦，故稱等活地獄。此間罪人互懷害心，彼此相見則如獵人遇鹿，互以鐵爪摑裂，乃至各個破截而死，獄卒亦來粉摧殘骨，但經冷風吹過等等因緣，忽然身形復生，再度受苦。相傳此地獄之眾生壽命五百歲，其一日一夜相當於四天王的壽量五百歲，而四天王的一日一夜則為人間五十年。據《正法念處經》卷五所說，等活地獄有屎泥處、刀輪處乃至空中受苦處等十六受苦別處。關於墮入此地獄之業因，《正法念處經》卷五云（大正17‧27b）︰「何業生彼活地獄處﹖彼比丘若見聞知，或天眼見，若有殺生樂行多作，此業普遍，殺業究竟，和合相應，墮活地獄根本之處。殺生之業有上中下，地獄受苦亦上中下。」又，依《立世阿毗曇論》卷八所載，昔在人中，眾多女人共一夫主而互相瞋妒，或多男子共諍一女而起怨家心，或邪淫他婦，或諍田園及車乘等，或二國王諍於鄰地，或劫盜他財為財主所治，共結怨家，如人交陣，更相殘戮；已結怨家，未相解謝，懷此命終，由此業報，故受生等活地獄。〔參考資料〕　《起世經》卷二〈地獄品〉；《雜阿含經》卷四十八；《起世因本經》卷二；《俱舍論》卷十一；《大毗婆沙論》卷一七二；《大智度論》卷十六；《順正理論》卷三十一；《阿毗達磨顯宗論》卷十六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八熱地獄之第一。見八熱地獄條。

等活大那落迦
等活大那落迦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷六頁云：又於等活大那落迦中、多受如是極治罰苦。謂彼有情、多共聚集業增上生種種苦具、次第而起，更相殘害，悶絕躄地。次虛空中、有大聲發；唱如是言：此諸有情、可還等活；可還等活。次彼有情、欻然復起。復由如前所說苦具、更相殘害。由此因緣，長時受苦；乃至先世所造一切惡不善業、未盡未出。故此那落迦、名為等活。

等流
等流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由因流出果，由本流出末，因果本末相類似，由甲出與甲無異也。唯識論九曰：「聞法界等流教法。」同述記九末曰：「法界性善順惡違，具諸功德。此亦如是，故名等流。等者相似義，流者出義，從彼所出，與彼相似，故名等流。」又等者等同，流者流類也。但言二者相似。[佛光大辭典]梵語  nisyanda，巴利語  nissanda。等，等同之義；流，流類之義。等流，即同一流類之義。俱舍論卷二十一（大二九‧一○九下）：「無慚、慳、掉舉，是貪之等流。」即謂無慚等係由貪所流出，以無慚等皆為具有同於「貪」之法，故稱等流。   又若就時間之先後而論，對於前者而稱後者為等流果；反之，前者即稱為同類因或遍行因。又同類相續之法稱為「等流相續」。於瑜伽師地論卷五十四列舉出色蘊之相續流轉有等流流、異熟生流、長養流等三類，其中之等流流又分為四種，即：異熟等流、長養等流、變異等流、本性等流（又稱自性等流）等。  在密教，稱佛九界隨類之身為等流身；此即以其平等流演而九界等同之故。〔大毘婆沙論卷一二七、俱舍論光記卷二十一、大乘法苑義林章卷一本、成唯識論述記卷二末〕 p5171 

等流善
等流善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷九頁云：何等等流善？謂已得寂靜者，由此增上力故，發起勝品神通等、世出世共不共功德。

等流最勝
等流最勝[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷四頁云：等流最勝者：在次八地。

等流有四種
等流有四種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷四頁云：等流有四種。一、長養等流。二、異熟等流。三、變異等流。四、自性等流。此中第三，謂變異舊相；如青變為黃，清變為濁等。第四、謂住舊位，相續生滅。

等流果
等流果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五果之一。從善因生善果，從惡因生惡果，從無記因生無記果也。例如從前念之不善心生後念之不善心或不善業也。果性似因性而流出，故云等流果。又等流為等同流類之義，因果之性同類，故云等流。舊譯謂之習果。對於因，則六因中由同類因與徧行因而生者曰等流果。唯識論二曰：「等流果，果似因故。」俱舍論六曰：「等流果，似自因法，名等流果。謂似同類徧行二因。」唯識述記二末曰：「等謂相似，流謂流類。」[佛光大辭典]梵語  nisyandaphala。又作依果、習果。為五果之一。即從等同之因所流出之果。從善因生善果，從惡因生惡果，從無記因生無記果；例如從前念之不善心生後念之不善心或不善業。蓋等流一詞，即指等同流類之意；以因與果之性質同類，故稱等流。據俱舍論卷六載，等流果係自「六因」中之同類因、遍行因而來。〔大毘婆沙論卷一一三、俱舍論卷十七、雜阿毘曇心論卷三、入阿毘達磨論卷下、成唯識論卷八、大乘義章卷三本〕（參閱「五果」1112） p5172 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷一頁云：與等流果者：謂若從彼出，來生此間人同分中；壽量短促，資財匱乏，妻不貞良，多遭誹謗，親友乖離，聞違意聲，言不威肅，增猛利貪，增猛利瞋，增猛利癡；是名與等流果。二解　如五果中說。三解　瑜伽八十四卷十三頁云：為當來世猛利貪等生成之因，而和合故；名等流事。四解　入阿毗達磨論下十四頁云：同類遍行因、得等流果。果似因故；說名為等。從因生故；復說為流。果即等流，名等流果。五解　成唯識論二卷七頁云：等流習氣為因緣故；八識體相、差別而生；名等流果。六解　成唯識論八卷四頁云：二者、等流。謂習善等所引同類，或似先業，後果隨轉。七解　俱舍論六卷二十頁云：似自因法，名等流果。謂似同類遍行二因。若遍行因，亦得等流果；何不許此即名同類因？此果但由地等染故，與因相似；不由種類。若由種類，果亦似因；此果所因，乃名同類。故作是問：若是同類因，亦遍行因耶？應作四句。第一句者，非遍行法、為同類因。第二句者，他部遍法、為遍行因。第三句者，自部遍法、為遍行因。第四句者，除前諸相。

等流流有四種
等流流有四種[法相辭典（朱芾煌）]如色蘊流義中說。

等流無記
等流無記[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十一頁云：何等等流無記？謂變化心俱生品。

等流相續
等流相續[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一類者不變更其性質而相續為一類也。

等流精進
等流精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切種精進中說。

等流習氣
等流習氣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種習氣之一。習氣又名種子，謂第八識所藏之生果功能也。等流習氣為生等流果之種子。唯識述記二末曰：「自性親因，名等流種。」[佛光大辭典]為「異熟習氣」之對稱。又作名言習氣、名言種子。即瑜伽行派與法相宗所說，由「七轉識」之善、惡、無記等三性為同類因，而薰成第八識中之名言種子。等流，謂流類相等或相似；習氣，為種子之異稱。由前六識所招感異熟果之習氣，稱為異熟習氣；由七轉識所引生等流果之習氣，稱為等流習氣。此習氣乃第八識所藏之生果功能，故謂之種子；此習氣與由其所生之果（即現行法）流類相似，例如由善因則生善果，由惡因則生惡果，由無記因則生無記果，故謂之等流。如是依善、惡、無記等各種性質而薰成與之流類相似之種子者，即是具有「能薰」作用之七轉識，故成唯識論卷八謂，等流習氣係由七識中之善、惡、無記三性所薰而生之種子。〔成唯識論述記卷二末、唯識論掌中樞要卷上末〕（參閱「名言種子」2258、「異熟習氣」5159） p5172 [中華佛教百科全書]指親因緣種子。又稱名言習氣、名言種子。為「異熟習氣」之對稱。「等」是相似之義，「流」是流類之義，「習氣」為種子的異稱；與所生之果（即現行法）流類相似的能生之因（即種子），即稱等流習氣。也就是指善、惡、無記等三性諸法中，能由善因引生善果，由惡因引生惡果、由無記因引生無記果的能生種子。熏成如是種子的能熏識為七轉識。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長；異熟習氣由六識中有漏善惡熏令生長。（中略）等流習氣為因緣故，八識體相差別而生。」此謂「異熟習氣」係指前六識中熏習第八識的有漏善惡種子，即引生異熟果的增上緣種；而「等流習氣」則指七轉識中善、惡、無記等三性為同類因而熏成第八識的因緣種，令生八識三性之體相。就中，異熟習氣唯通有漏，等流習氣則通有漏、無漏。又，等流、異熟二種習氣，其體無別，唯依義邊不同而分。《成唯識論演祕》卷二（末）云（大正43‧857b）︰「善、惡種子生自現、種，名為等流；有餘緣助感後異熟，即名異熟。雖體無異，有別勝能，故開為二。我見熏習方此不如，故不可說。由此異熟必是等流，自有等流不名異熟，即無記種及彼善、惡不招果者。」◎附︰〈等流〉（編譯組）等流（梵niṣyanda，巴nissanda，藏rgyu-Ḥthun-pa），等同流出之意。即指與因同類相似者。《成唯識論述記》卷二（末）解釋等流習氣時，云（大正43‧298c）︰「等謂相似，流謂流類。即此種子與果性同，相似名等；果是彼類，名之為流。即從等所流，從因為名，故名等流。」《俱舍論》卷二十一謂無慚、慳、掉舉是貪之等流，《成唯識論》卷二謂聞熏習係聞淨法界等流之正法而熏起。即無慚等係由貪所流出，正法是由淨法界所衍生。無慚、正法等乃具有與各自之因（貪、淨法界）等同之法，故稱等流。又如稱一類相續為等流相續，稱染心、淨心其性不變相續為等流心，依同類因、遍行因而得之果稱為等流果。又，《瑜伽師地論》卷五十四將色蘊之相續流轉，分別為等流流、異熟生流、長養流等三種，其中，等流流有異熟、長養、變異、本性等四種等流色。密教則將佛九界隨類之身稱為等流身，以其平等流演而九界等同，故立其名。〔參考資料〕　《成唯識論》卷八；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《成唯識論了義燈》卷三。

等流身
等流身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教所立四身之一。佛身變化，現與人天諸畜同類之形也，如曼荼羅中，外金剛部之諸眾及觀音之三十三身是也。[佛光大辭典]又作等流法身。為密教「四種法身」之一。密教將大日如來之法身分為自性、受用、變化、等流四種，等流身指佛身變化所示現，與九界（即十界中除佛界外之地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩等界）眾生相等同之化身。據真言名目記載，等流身乃九界隨流之身，非佛體。或其雖有佛形，然為無而忽有，暫現速隱之佛，故攝於等流身。平等流演，等同九界，故稱等流；亦是法爾作業，故立法身之名。 若以四身攝曼荼羅界會之諸尊時，毘盧遮那佛為自性身，四方之佛為受用身，金剛蓮華等菩薩為變化身，至於等流身則指外金剛部之諸眾。此外，另有四身說，係指自性身（或法性身）、受用身（或報身）、變化身（或應身、化身）等三身說，其中受用身復分自受用與他受用二種身，合為四身說。但今之四身說與此有異，即將變化身認為是佛形，或等同於九界之形，故二分之。〔金剛頂經瑜伽十八會指歸、菩提心論、五輪九字祕密釋、四種法身義〕（參閱「四種法身」1808） p5172 

等涌
等涌[一切經音義（慧琳音義）]上等字說文從竹從寺經從草俗字也下容腫反顧野王云水泉衝上涌騰也說文[媵-月+舟]也從水甬聲或作湧

等溝
等溝[新集藏經音義隨函錄]古侯反正作[((卄*十)/一)/(冉-二+＝)]十𥞑也

等澍
等澍[一切經音義（慧琳音義）]朱戍反三蒼云時雨也百卉霑洽也說文上古時雨所以生澍万物也[新集藏經音義隨函錄]注樹二音

等為
等為[一切經音義（慧琳音義）]說文等字從竹從寺下榮偽反為字上從爪經作為訛略也

等無間緣
等無間緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四緣之一。此乃於心心所相續上而立之緣，滅於前念之心法，己逃避而開導彼，以引起後念心法之作用也。猶如渡野中獨木橋，前人避開以渡後人也。等者等同之義，前念後念其心心所之數，雖有增減，而各自之體，皆為一個，無一法而二體並起者，前念後念各為一個而相等者，謂之等。如色法不然，前剎那雖為屬一極微者，然後剎那則同體之極微有增而為三者，又有反之而較前剎那減少者，前後不等也。無間緣者，於前心與後心之間，無他間隔之物體，縱經若干時前念之心法，直與後念之心法為生緣也。此緣唯局於心法，於餘法不通。又羅漢臨涅槃最後心之心心所外，一切之心法，盡有此緣用。蓋羅漢入於涅槃，畢竟不再起心法，故彼之最後心，失此緣用也。俱舍論七曰：「等無間緣，除阿羅漢臨涅槃時最後心心所法，諸餘已生心心所法，是等無間緣性。此緣生法，等而無間，依是義立等無間名。由此色等皆不可立等無間緣，不等生故。」唯識論七曰：「等無間緣，謂八現識及彼心所，前聚於後。自類無間，等而開導，令彼定生。」[佛光大辭典]梵語  samanantara-pratyaya。又作次第緣。指由前念之心法開路、避讓而引生後念心法之作用。四緣之一。等，同等之義。前念與後念的心與心所之數，雖有增減，而各自之體用同等一樣，並無一法而二體並起者。前念、後念各為一而相等者，即稱為等；前後二念之間，念念生滅，剎那不停，無有間隔，稱為無間。無間緣者，前心與後心之間，無有間隔，縱經若干時，前念之心法直與後念之心法為生起之緣。此緣唯局限於心法。又除阿羅漢臨涅槃最後心之心、心所外，一切之心法皆有此緣之作用，蓋因阿羅漢入於涅槃，畢竟不再起心法，故其最後心已失此緣之作用。〔大毘婆沙論卷一○七、俱舍論卷七、成唯識論卷七、順正理論卷十九〕（參閱「四緣」1832） p5174 [法相辭典（朱芾煌）]如四種中說。二解　瑜伽五十二卷一頁云：復次云何等無間緣？謂此諸心心所無間，彼諸心心所生。說此為彼等無間緣。三解　瑜伽八十五卷十二頁云：等無間緣者：謂前六識等及相應法、等無間滅，後六識等及相應法、等無間生。四解　成唯識論七卷十八頁云：二、等無間緣。謂八現識及彼心所、前聚於後、自類無間、等而開導，令彼定生。多同類種、俱時轉故；如不相應，非此緣攝。由斯八識，非互為緣。心所與心、雖恆俱轉；而相應故；和合似一，不可施設離別殊勝；故得互作等無間緣。入無餘心，最極微劣，無開導用；又無當起等無間法；故非此緣。云何知然？論有誠說：若此識等無間，彼識等決定生；即說此是彼等無間緣故。即依此義，應作是說：阿陀那識，三界九地，皆容互作等無間緣。下上死生，相開等故。有漏無間，有無漏生，無漏定無生有漏者。鏡智起已；必無斷故。善與無記，相望亦然。此何界後引生無漏？或從色界，或欲界後。謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏。彼必生在淨居天上大自在宮，得菩提故。二乘迴趣大菩提者，定欲界後引生無漏。迴趣留生，唯欲界故。彼雖必往大自在宮，方得成佛；而本願力所留生身，是欲界故。有義、色界亦有聲聞，迴趣大乘，願留身者。既與教理、俱不相違；是故聲聞第八無漏、色界心後、亦得現前。然五淨居、無迴趣者。經不說彼發大心故。第七轉識、三界九地、亦容互作等無間緣。隨第八識生處繫故。有漏無漏、容互相生。十地位中，得相引故。善與無記、相望亦然。於無記中，染與不染、亦相開導。生空智果前後位中，得相引故。此欲色界、有漏得與無漏相生。非無色界。地上菩薩、不生彼故。第六轉識、三界九地、有漏無漏善不善等、各容互作等無間緣。潤生位等、更相引故。初起無漏，唯色界後。決擇分善、唯色界故。眼耳身識、二界二地，鼻舌兩識、一界一地，自類互作等無間緣。善等相望，應知亦爾。有義、五識、有漏無漏、自類互作等無間緣。未成佛時，容互起故。有義無漏，有漏後起。非無漏後、容起有漏。無漏五識非佛，無故。彼五色根，定有漏故。是異熟識相分攝故。有漏不共必俱同境根發無漏識，理不相應故。此二於境明昧異故。五解　雜集論五卷一頁云：等無間緣者：謂中無間隔等無間故，同分異分心心法生等無間故；是等無間緣義。中無間隔等無間者：不必剎那中無間隔。雖隔剎那；但於中間，無異心隔；亦名中無間隔。若不爾；入無心定心，望出定心，應非等無間緣。然是彼緣。是故於一相續中，前心望後心，中間無餘心隔故；是等無間緣。如心望心，當知心法亦爾。同分異分心心所生等無間者：謂善心心所，望同分善，異分不善無記，無間生心心所，為等無間緣。如是不善無記心心所，望同分異分無間生心心所，亦爾。又欲界心心所，望欲色無色界及無漏無間生心心所，為等無間緣。如是色界等心心所，各各別望色界等及欲界等無間生心心所，如其所應，盡當知。六解　大毗婆沙論十卷十六頁云：問：如前所說等無間緣，自體是何？答：除阿羅漢最後心心所法，諸餘過去現在心心所法，是謂等無間緣自體。問：何故阿羅漢最後心心所法、非等無間緣耶？答：彼心心所法，若是等無間緣者；彼後應有心心所法生。若爾；便無究竟解脫。有餘師說：彼亦是等無間緣。彼後心心所法不生者，有餘緣故。非彼為礙。設當生者；亦與作緣。猶如意根、意界、意處。彼不應作是說。所以者何？等無間緣、依作用立。若法、與彼法、作等無間緣；無法、無有情、無咒術、無藥物等、能為障礙，令彼不生。意根界處，依根相故立。雖後識不生；而有根等相故，得名根等。問：何故阿羅漢最後心、有意根等相，而無等無間緣相耶？答：意根界處、不必觀於後法故立；觀心所等、亦得名故。等無間緣、觀後法立。後不生故；不說為緣。復次不生法中有意識相，故最後心、是意根等。不生法中、無等無間相。以雜亂住故。是以最後心等、不立等無間緣。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四緣之一。見四緣條。

等無間緣依
等無間緣依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又名開導依。謂前念之心滅而為生起後念心心所之所依也。蓋後念之心心所，必俟前念之心滅，讓現行之位，始得生起，故前滅之心（意根），望後念之心心所，謂之等無間緣依。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷八頁云：三、等無間緣依。謂前滅意。諸心心所、皆託此依。離開導根、必不起故。又如開導依中說。

等無間緣性
等無間緣性[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷一頁云：除阿羅漢臨涅槃時、最後心心所法，諸餘已生心心所法、是等無間緣性。此緣生法、等而無間；依是義立等無間名。由此色等皆不可立等無間緣。不等生故。謂欲界色、或無間生欲界色界二無表色，或無間生欲界無漏二無表色。以諸色法、雜亂現前；等無間緣、生無雜亂；故色不立等無間緣。尊者世友、作如是言：於一身中，一長養色、相續不斷，復有第二長養色生、不相違害；故不可立等無間緣。大德復言：以諸色法、無間生起，或少或多。謂或有時、從多生少；如燒稻稈大聚為灰。或時復有從少生多；如細種生諾瞿陀樹，根莖枝葉、漸次增榮，聳幹垂條，多所蔭映。豈不心所無間生時、亦有少多品類非等？謂善不善無記心中，有尋有伺三摩地等。此於異類、實有少多；然自類中，無非等義。謂無少受、無間生多，或復從多無間生少。想等亦爾。無非等過。豈唯自類前能為後等無間緣？不爾。云何？前心品法、總為後品等無間緣；非唯自類。且於受等自體類中，無少生多、以說等義。唯執同類相續者說，唯自類有等無間緣。心唯生心，受唯生受；乃至廣說。若從無染、無間染生；此染心中所有煩惱、用先滅煩惱為等無間緣。如出滅定心、還用先滅正入滅定心為緣故起。彼說非善。出無漏心、應闕此緣而得生故。不相應行、亦如諸色，雜亂現前；故非等無間緣。三界及不繫、可俱現前故。何緣不許未來世有等無間緣？以未來法、雜亂而住，無前後故。如何世尊知未來世、此法無間，此法應生？比過現法、而現知故。傳說：世尊見從過去如此類業、此類果生；是法無間、生如是法。又從現在如此類業、此類果生。是法無間、生如是法，如是見已；便於未來諸亂住法、能正了達此法無間，此法應生。雖如是知；而非比智。由佛比類過去現在因果次第，便於未來亂住諸法、能現了達。謂未來世、如是有情、造如是業，招如是果；是願智攝。故非比智。若爾；世尊未見前際，於後際法、應不能知？有餘復言：有情身內、有未來世果因先兆，是不相應行蘊差別。佛唯觀此，便知未來；非要現遊靜慮通慧。若爾；諸佛便於未來占相故知；非為現證。故如經部諸師所言、世尊舉意、遍知諸法，非比非占。此說為善。如世尊說：諸佛德用、諸佛境界、不可思議。若於未來、無定前後次第安立；何故但言世第一法無間，唯生苦法智忍；不生餘法？如是廣說，乃至金剛喻定無間，唯生盡智；不生餘法？若此法生、繫屬彼法；要彼無間，此乃得生。如芽等生，要藉種等。然此非有等無間緣。諸阿羅漢最後心心所、何緣故說非等無間緣？無餘心等續此起故。豈不如是無間滅心、亦名為意？後心無間，識既不生；應不名意。意是依所顯？非作用所顯。此最後心、有所依義。餘緣闕故，後識不生。等無間緣，作用所顯。若法、此緣取為果已；定無諸法、及諸有情、能為障礙，令彼不起。故最後心、雖得名意，而不可說等無間緣。若法、與心為等無間，彼法、亦是心無間耶？應作四句。第一句者，謂無心定出心心所，及第二等二定剎那。第二句者，謂初所起二定剎那，及有心位諸心心所、生住異滅。第三句者，謂初所起二定剎那，及有心位心心所法。第四句者，謂第二等二定剎那，及無心定出心心所生住異滅。若法、與心為等無間，與無心定為無間耶？應作四句。謂前第三第四句、為今第一第二句。即前第一第二句、為今第三第四句。從二定出諸心心所、望入定心，中間遠隔；如何為彼等無間耶？中間不隔心心所故。

等無間緣相
等無間緣相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十卷十七頁云：問：等無間緣、以何為相？答：體即是相。相即是體。不應離體別求其相。尊者世友說曰：能開避義、是等無間緣相。復次與次第義，是等無間緣相。復次與作用義、是等無間緣相。復次能生心義，是等無間緣相。復次能引發心義，是等無間緣相。復次能警覺心義，是等無間緣相。復次能令心相續義、是等無間緣相。大德說曰：能引生無間心義、是等無間緣相。尊者婆末羅說曰：能令未已生、心續已生心義、是等無間緣相。阿毘達磨者說曰：能令各別自相法無間生義、是等無間緣相。各別自相法者：謂受想等心所、及心自相。各別俱時而生，無容有二。有餘師說：令相似法、無間生義，是等無間緣相。

等無間緣義
等無間緣義[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十卷十七頁云：已說體相；所以今當說。問：何故名曰等無間緣？答：此緣能引等無間法，是故名曰等無間緣。問：前後剎那諸心所法、或多或少；云何名等？如欲界心所多，非色界。色界心所多；非無色界。善心所多；非不善。不善心所多；非無記。有漏心所多；非無漏。如何可說此緣能引等無間法耶？答：依事等說。不依數等。故無有過。若一心中有一想二受等者，可不等名。以一心中受等心所、隨所應生，各唯有一。是故名等。

等[王*(千/止)]
等[王*(千/止)][新集藏經音義隨函錄]音寶

等生
等生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十頁云：等生、則是胎藏圓滿。二解　如生支差別中說。

等生家家
等生家家[佛光大辭典]為「不等生家家」之對稱。指往返於人、天二界受生，其受生於二界之回數均等之聖者。反之，受生於二界之回數不均等之聖者，則稱為不等生家家。家家，原為由一家至另一家之意；小乘聲聞中，如「一來向」之聖者，已斷除欲界三、四品之修惑，而於命終後仍須二、三度往返受生於人界、天界，始能般涅槃，即由人界之甲家或乙家生至天界之甲家或乙家，故有「家家聖者」之稱，略稱家家。 家家聖者又有多種類別，於天界、人界各受生三次者，稱為三生家家；各受生兩次者，稱為二生家家。其中又有「人家家」與「天家家」之別。以三生家家而言，所謂天家家，即最初於人界得道之人，命終後須往生天界，然後再經歷人界、天界各二生，最後於天界而得涅槃果；反之，「人家家」則係最初於天界得道，共經歷人界、天界各三生，最後得果於人界之情形。（見圖表） 上記聖者皆為受生於人天二界之回數均等者，故皆屬等生家家。準此，上舉之三生人家家與三生天家家皆可稱為「三生等生家家」，前者亦稱「三生等生人家家」，後者亦稱「三生等生天家家」。另如在天中得道之聖者，一度受生於人間，再生至天上，最後還生人間而般涅槃。此類聖者各在天上、人間二度受生，故稱為「二生等生人家家」。故知等生家家之所以稱為天家家或人家家，皆視其最後證得涅槃果所在之界處而決定。至於不等生家家，則不僅依證果之界處，亦視其受生回數較多之界處而定其名稱，如生於天中得道之聖者，一度下生人間，其後於再度生天時即般涅槃，則共為天上二度受生、人間一度受生，故稱「二生不等生天家家」；反之，在人間二度受生，在天上一度受生，則稱「二生不等生人家家」。三生不等生之天家家或人家家亦皆準此而別。上述說法係自印度以來，如眾賢論師、難陀論師所主張，而亦為我國窺基、普光、法寶等諸師所認可之定說。近世亦有依據印度戒賢論師之說而提出不同之解釋者。〔大毘婆沙論卷五十三、雜心論卷五、阿毘達磨雜集論卷十三、瑜伽師地論卷二十六、俱舍論賢聖品、俱舍論寶疏卷二十四、大乘法苑義林章卷五本〕 p5170 

等皷
等皷[新集藏經音義隨函錄]音古

等目菩薩所問三昧經
等目菩薩所問三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又名普賢菩薩定意經，三卷，西晉竺法護譯。即華嚴經之十定品也。

等目菩薩所問經兩卷
等目菩薩所問經兩卷[新集藏經音義隨函錄]莫六反眼也華嚴云普眼是也

等眾生界
等眾生界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）徧眾生界也，該收一切眾之稱。起信論曰：「立大誓願，盡欲度脫等眾生界。」

等知
等知[獅子吼站阿含經簡註]正確地知道。

等磺
等磺[一切經音義（慧琳音義）][乎*(虎-儿+几)]猛反說文磺銅鐵璞也從石黃聲

等祐一切
等祐一切[一切經音義（慧琳音義）]鄭注禮云等齊也周禮曰祐助也謂普皆齊等以福助之祐字古作佑[門@右]也

等空
等空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）等於虛空也。大日經一曰：「等虛空無邊一切佛法依此相續生。」

等[米/世/木]
等[米/世/木][新集藏經音義隨函錄]方問反

等聚
等聚[阿含辭典（莊春江）]「等」為「正」(正確)的另譯，「聚」為「蘊」的另譯，「聚集」之意，「等聚」即「正確之法」的類集，如「正見、正志、正精進、正語、正業、正命、正念、正定」的類集，即為「八正道」。

等胤
等胤[一切經音義（慧琳音義）]翼刃反胤繼也子孫相承繼也

等至
等至[佛學大辭典（丁福保）]（術語）定之別名。梵名三摩鉢底，在定中，身心平等安和謂之等，定能令至此平等位，故名為等至。是唯定而非散。通於有心無心，若有心定，則其心離昏沈與掉舉而為平等，謂之等，以定力得至此等，故謂之等至，若無心定，則約定中依身大種平等，而名為等至。外有等持等引之二、見三昧條。唯識述記六上曰：「在定定數勢力令身心等有安和相。至此等位名為等至。（中略）三摩鉢底，此云等至。」見等持條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷五頁云：已辯無色；云何等至？頌曰：此本等至八。前七各有三。謂味、淨、無漏。後味淨二種。味謂愛相應。淨謂世間善。此即所味著。無漏謂出世。論曰：此上所辨靜慮無色根本等至、總有八種。於中前七、各具有三。有頂等至、唯有二種。此地昧劣、無無漏故。初味等至，謂愛相應。愛能味著，故名為味。彼相應故，此得味名。淨等至名，自世善定。與無貪等諸白淨法相應起故；此得淨名。即味相應所味著境。此無間滅，彼味定生。緣過去淨，深生味著。爾時雖名出所味定；於能味定，得名為入。無漏定者：謂出世定。愛不緣故；非所味著。[佛學常見詞彙（陳義孝）]定的別名。身心平等安祥叫做等，以定力才能達至此種等的境界，所以叫做等至。

等至三昧
等至三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來示現大悲胎藏曼荼羅莊嚴大會之三昧也。大日經入秘密曼荼羅位品曰：「爾時，大日世尊入於等至三昧。」義釋十二曰：「等至者，三昧之名。」

等至依何身起
等至依何身起[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷十五頁云：此諸等至、依何身起？頌曰：諸定依自下。非上；無用故。唯生有頂聖、起下盡餘惑。論曰：諸等至起、依自下身。依上地身，無容起下。上地起下，無所用故。自有勝定故。下勢力劣故。已棄捨故。可厭毀故。總相雖然；若委細說；聖生有頂、必起無漏無所有處為盡自地所餘煩惱。自無聖道；欣樂起故。唯無所有最鄰近故；起彼現前，盡餘煩惱。

等至建立
等至建立[法相辭典（朱芾煌）]如靜慮無色建立四種中說。

等至緣何境生
等至緣何境生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十八卷十五頁云：此諸等至、緣何境生？頌曰：味定緣自繫。淨無漏遍緣。根本善無色，不緣下有漏。論曰：味定但緣自地有漏。必無緣下。已離染故。亦不緣上。愛地別故。不緣無漏。應成善故。淨及無漏，俱能遍緣。自上下地、有為無為、皆為境故。有差別者，無記無為，非無漏境。根本地攝善無色定，不緣下地諸有漏法。自上地法、無不能緣。雖亦能緣下地無漏；緣類智品道，不緣法智品；亦不能緣下地法滅。無色近分、亦緣下地。彼無間道、必緣下故。

等至能作
等至能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

等至自在果
等至自在果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷五頁云：等至自在果者：謂於現法樂住，轉更明淨。又由此故；得不退道。又淨修治解脫、勝處、及遍處等、勝品功德能引之道。若有餘取而命終者；由此因緣，便入淨居。由軟中上品修諸靜慮，有差別故；於一切處，受三地果。如前有尋有伺地，已廣分別。修習無尋唯伺三摩地故；得為大梵。由軟、中、上、上勝、上極品、薰修力故；生五淨居。當知因修清淨靜慮定故；生靜慮地。不由習近愛味相應。既生彼已；若起愛味；即便退沒。若修清淨；還生於彼。或生下定，或進上定。先於此間修得定已；後往彼生。何以故？非未離欲、得生彼故。非諸異生未修得定，能離欲故。又非此間、及在彼處、入諸等至，樂有差別。唯所依身而有差別。

等螫
等螫[新集藏經音義隨函錄]尸隻呼各二反

等蟲
等蟲[新集藏經音義隨函錄]直中反

等行
等行[獅子吼站阿含經簡註]1.正確的行為；不做殺生、偷盜、邪淫的事。又譯為「正業」。2.正確的行為。[法相辭典（朱芾煌）]此即小乘相應因。雜集論四卷十六頁云：等行者：謂諸法共有等行所緣，必無缺減。如心心所。前約助伴決定建立俱有因中，唯說大種及所造色者；此但略摽綱目。以心心所互不相離，性決定故；亦助伴攝。若爾；不應別立相應因。諸心心所、亦共有因所攝故。雖爾；然義有異。謂諸法共有等行所緣、互不相離。此等行故；立相應因。非唯共有義如心心所。

等見
等見[獅子吼站阿含經簡註]1.正確的見解。又譯為「正見」。2.正確的見解。即「正見」的另譯。[佛光阿含藏]等見(sammā-ditthi)(巴)，即正見，正確的見解。等方便(sammā-                vāyāma)(巴)，即正精進，正當的努力。等語(sammā-vāca)(巴)，即正語，正當的言語。等行(sammā-kammanta)(巴)，即正業，正當的身業。等命(sammā-ājīva)(巴)，即正命，合理的生活。等治(sammā-vkappa)(巴)，即正思惟，正確的思想。等念(sammā-sati)(巴)，即正念，正確把握心念。等定(sammā-samādhi)(巴)，即正定，正確的集中精神。以上八道品參閱雜阿含卷二十八第七八四經(大正‧卷二八‧七九六經)。「定」字之下，宋、元、明三本均有一「等」字。

等視眾生
等視眾生[一切經音義（慧琳音義）]視時至反玉篇云視者觀也瞻也

等覺
等覺[獅子吼站阿含經簡註]真正的覺悟、證悟。又譯為「正覺」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之異稱。等者平等，覺者覺悟，諸佛覺悟，平等一如，故名等覺。智度論十曰：「諸佛等，故名為等覺。」往生論注下曰：「以諸法等，故諸如來等，是故諸佛如來名為等覺。又大乘階位五十二位中第五十一位之菩薩曰等覺。是菩薩之極位也。即滿足三祇百劫之修行，別教之菩薩斷十一品之無明，圓教之菩薩，斷四十一品之無明，將得妙覺之佛果，其智慧功德，等似妙覺，故謂之等覺，又名一生補處、金剛心、有上士、無垢地等。四教儀四曰：「若望法雲，名之為佛。望妙覺，名金剛心菩薩。亦名無垢地菩薩。」止觀一曰：「究竟即菩提者。等覺一轉入於妙覺。」瓔珞經上曰：「所謂等覺性中有一人，其名金剛慧幢菩薩。住頂寂定，以大願力住壽百劫修千三昧，已入金剛三昧。（中略）坐佛道場超度三魔，復住壽萬劫，化現成佛，入大寂定。等覺諸佛二諦境界外非有非無無色無心因果，二習無有遺餘。」[佛光阿含藏]即「正覺」。等覺(samasama sambodhī)(巴)，謂諸佛的覺悟平等一如。「等覺」，宋、元、明三本均作「等正覺」。[佛光大辭典](一)又作等正覺。佛十號之一。即指佛。為菩薩修行至極位之稱。等覺，意為等正之覺；即所遍悟之真理，與諸佛所悟菩提內容相等。（參閱「阿耨多羅三藐三菩提」3674） (二)在內容上與佛相等，而實際上修行比佛略遜一籌者，稱為等覺。故位於菩薩修行階位五十二位中之第五十一位，六種性之第五。等覺又稱等正覺（意為與正覺相等之覺）、有上士（妙覺佛陀稱為無上士，對此，等覺則稱有上士）、一生補處（意謂次一生將成佛）、金剛心（如金剛堅固之心，能摧破煩惱）、鄰極。等覺菩薩成佛之前，在凡夫位時比照真理修行，此謂「入重玄門」。〔仁王般若波羅蜜經卷下受持品、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、華嚴經探玄記卷十四「十明品」、四教義卷六、大乘義章卷十七末〕 (三)在日本真宗，以為得他力信心者必獲往生成佛，故以此信心比擬於彌勒菩薩所起之等覺金剛心，而稱為橫超金剛心，並謂於此世即可入於與彌勒同等之等覺位。 p5175 [中華佛教百科全書](一)佛果之稱︰又稱等正覺，為佛十號之一。佛所覺知，佛佛相等，故云等覺。如《往生論註》卷上云（大正40‧833c）︰「以諸法等故，諸如來等，是故諸佛如來名為等覺。」又如《無量壽經》卷下云（大正12‧273a）︰「必於無量尊受記成等覺。」(二)菩薩修行階次「五十二位」之一︰等覺位為第五十一位，乃菩薩之最後位。若再經一生，即可補佛處。《天台四教儀》云（大正46‧778c）︰「更斷一品入等覺位，亦名金剛心，亦名一生補處，亦名有上士。」對於此一「等覺」之解釋，古有二說︰一謂「覺」為佛果，「等」乃齊等之義，以位鄰佛果，殆與之齊等，故云等覺。如《瓔珞本業經》卷下示五十一位相，文云（大正24‧1018b）︰「解與佛同，坐佛坐處，其智見二常無常一切法境，當知如佛名為學佛，下地一切菩薩，於此菩薩不能別知，於佛名菩薩，於下菩薩名佛。（中略）似佛非佛，一切佛等故。」此外，又有一說，謂「等」為等級，謂離佛果有一等級之覺為等覺。從義《四教儀集解》卷下云（卍續102‧104上）︰「望於妙覺，猶有一等，比下名覺，故名等覺。」〔參考資料〕　(一)《大智度論》卷十。(二)《仁王般若波羅蜜經》卷下〈受持品〉；《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉；《中觀論疏》卷二（本）；《成唯識論述記》卷九（末）；《法華玄義釋籤》卷七；《三論玄疏文義要》卷七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．佛的別稱。等是平等，覺是覺悟，諸佛的覺悟，平等一如，故名等覺。２．大乘五十二階位中，第五十一位，名為等覺，即十地位滿，將證佛果之中間階段，因其智慧功德，等似妙覺，故名等覺，又名一生補處，或金剛心菩薩。

等覺大士
等覺大士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與等覺位之菩薩同。

等覺已下
等覺已下[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）等覺者，一生補處菩薩之名。如今彌勒菩薩是也。下地望之，雖與佛等。然有極細一品無明未盡。故猶稱菩薩。言下者，指下位九地三賢。

等覺金剛心
等覺金剛心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂菩薩經三祇百劫修行登因地最後之等覺位，入金剛喻定也。金剛喻定者，正將成佛時所入之定，知慧堅固，故以金剛為喻，一念打破無始無明而到達無上佛果之因位最後道心也。

等觀
等觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切平等觀念事理也。無量壽經下曰：「等觀三界，空無所有。」涅槃經一曰：「等觀眾生，如視一子。」[一切經音義（慧琳音義）]古桓反說文觀諦視也又音古翫反觀望也二音通用舊維摩經作正觀菩薩是也[佛學常見詞彙（陳義孝）]平等觀念一切事理。

等解了
等解了[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十頁云：等解了者：既發悟已；方便尋求。二解　瑜伽八十三卷十六頁云：等解了者；謂了自相故。三解　瑜伽八十八卷八頁云：等解了者：思所成慧。四解　如三摩呬多地中說。瑜伽十一卷二頁又云：謂唯此等、名等引地；非於欲界心一境性。由此定等、無悔歡喜安樂所引；欲界、不爾。非欲界中於法全無審正觀察。五解　即三摩呬多地。如三摩呬多地中說。

等詶
等詶[新集藏經音義隨函錄]許運反敖也正作訓

等語
等語[獅子吼站阿含經簡註]正確的言語；不說妄語、兩舌、惡口、綺語。又譯為「正語」。

等說
等說[獅子吼站阿含經簡註]正確的說法。[阿含辭典（莊春江）]「等」為「正」(正確)的另譯，「聚」為「蘊」的另譯，「聚集」之意，「等聚」即「正確之法」的類集，如「正見、正志、正精進、正語、正業、正命、正念、正定」的類集，即為「八正道」。

等論
等論[新集藏經音義隨函錄]力純反等也比也正作倫

等論決擇
等論決擇[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十五卷十一頁云：等論決擇者：謂依八何八若之詞，問答決擇一切真偽。八何詞者：且如問言：何誰能所得？謂已得般若波羅蜜多菩薩摩訶薩。何所無所得？謂所取相能取相。用何無所得？謂用般若波羅蜜多。為何無所得？謂為救脫一切有情、令住無上正等菩提。由何無所得？謂由遇佛出世，聽聞正法，如理作意，法隨法行。何之無所得？謂一切法之無所得。於何無所得？謂於勝解行地，乃至第十菩薩地。幾何無所得？謂十一種。一、已生已滅。二、未生。三、現前。四、因力所生。五、善友力所生。六、一切法無所得。七、空性無所得。八、有我慢。九、無我慢。十、未具資糧。十一、已具資糧。如是十一無所得，隨所有過去未來現在若內若外若麤若細若劣若勝若遠若近，次第應知。如何詞，若詞亦爾。謂若能無所得，若所無所得，若用無所得，若為無所得，若由無所得，若彼無所得，若於無所得，若爾所無所得。如是一切處、盡當知。

等諦
等諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俗諦之別稱。世俗諸法非一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]俗諦的別名。

等謝
等謝[一切經音義（慧琳音義）]似夜反廣疋謝往也去也

等費
等費[新集藏經音義隨函錄]妃沸反

等起
等起[佛光大辭典]梵語  samutthānaj，巴利語 samutthāna。可分兩種：(一)能等起，謂「思之心所」為生起一切之因；以其能引生身語二業，並於第二剎那以後即與彼身語業同時俱存。又可細分為因等起與剎那等起兩種：(1)因等起（梵  hetu-samutthāna），謂造業時，意業在前為因；以能引生業，又以對應於其後所生之果，故稱之為因。(2)剎那等起（梵  tat-ksana-samutthāna），謂造業時之心、心所與業同一剎那而起。此外，或稱因等起為「轉心」，稱剎那等起為「隨轉心」。而舊譯如大毘婆沙論卷十七、卷一七○、俱舍論卷十三等，則多譯為生因緣起、俱剎那緣起。大乘經典多用轉與隨轉之名稱而不用等起之譯名，然自瑜伽師地論卷一、卷五等採用「等起」一稱後，後世之注釋家亦普遍沿用之。  (二)所等起，指由某一法而引生之另一法。如「等起善」係由自性善、相應善等而引生身語之善業，「等起不善」則由相應不善、自性不善而引生身語之不善業。〔大毘婆沙論卷一一三、顯揚聖教論卷十二、順正理論卷三十六〕 p5173 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十三頁云：等起者：謂由三種若事、若時、若補特伽羅依處故；隨應當說。謂如是補特伽羅、有如是行，為令離欲、乃至慶喜。

等起不善
等起不善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種不善之一。與自性不善，相應不善所等起之表業，無表業，及不相應行法也。此恰如飲毒液而生之乳。[佛光大辭典]為俱舍論卷十三所說四種不善之一。不善法可分為勝義、自性、相應、等起四種不善，其中，等起不善為由惡之心作用所生起之身體動作及言語表現。係與自性不善、相應不善所等起的身語之表業、無表業，及不相應行法。（參閱「四種不善」1795） p5174 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷十五頁云：等起不善、謂身語業、不相應行。以是自性相應不善所等起故。如毒藥汁所引生乳。

等起善
等起善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種善之一。見善惡條。[佛光大辭典]梵語  samutthānena  kuśalāh。為俱舍論卷十三所說四種善之一。即將善法分為勝義、自性、相應、等起四種，其中，等起善為由善之心作用所生起之身體動作及言語表現。係與自性善及相應善所等起的身語之表業、無表業及不相應行法。（參閱「善」4873） p5174 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷十五頁云：等起善者：謂身語業、不相應行。以是自性及相應善所等起故。如良藥汁所引生乳。

等起愚
等起愚[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷三頁云：等起愚者：頌曰：迷惑初因故，計常因無因。論曰：世間愚夫、或於身所有初因、而生迷惑故；執不平等因。謂有常住自在天毘瑟弩天自性等因。或說無因。謂撥無一切能生因體。

等起集
等起集[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：等起集、謂業煩惱。

等趣
等趣[獅子吼站阿含經簡註]正確地趨向。又譯為「正趣」、「等向」。[阿含辭典（莊春江）]即「正趣」，意思同「等向」，向正確目標而(修)行。

等蹀
等蹀[新集藏經音義隨函錄]蘇恊反正作屧

等身
等身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）造諸尊之形像，等於自己之身量，謂之等身。瑜祇經曰：「凡一切瑜伽中像，皆身自坐，等量畫之。」又佛有等身，晉華嚴經云等身，新華嚴經云是等身。[國語辭典（教育部）]ㄉㄥˇ　ㄕㄣ 數量之多與其身高相等。如：「等身金」、「著作等身」。

等運及非等運
等運及非等運[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二頁云：若所犯罪、或約一類補特伽羅，或復約時而不決定，先無差別，總相制立；當知此罪、名為等運。與此相違，名非等運。

等量境
等量境[佛光大辭典]謂鼻、舌、身等三根與所取之對境分量相等。若所取之境僅有極微之分量，則能取之根亦僅用相等之極微分量即可產生作用。據俱舍論卷二記載，香、味、觸三境各被鼻、舌、身三根所取時，少分之境則用少分之根，等分之境則起全根之用。若所取之境，其境體較根大時，如以手掌捫摸大樹，則於前念中，其根量先取相等之幾分，復於後念取其所殘之境；此因根能速疾發識取境，故似於同時取等量之境。至於眼、耳二根，則所取之境不限於等量。以眼而言，有時取小於眼根之境，如見毫毛；有時取大於眼根之境，如見高山；有時取等量之境，如見葡萄、棗果等。然鼻、舌、身等三根，則僅能取分量相等之對境。俱舍論疏卷二（大四一‧八三一下）：「應知鼻等三，唯取等量境。」〔順正理論卷八、顯宗論卷四〕 p5174 

等鐵
等鐵[新集藏經音義隨函錄]天結反黑金也亦作鐵䥫二形

等鑒鑒
等鑒鑒[新集藏經音義隨函錄]二同挌懺反

等陁
等陁[新集藏經音義隨函錄]本闕

等隨觀色乃至識有無常
等隨觀色乃至識有無常[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說等隨觀色乃至識有無常耶？答：依相無自性性，說如是言。何以故？欲說等隨觀常無有，故說等隨觀有無常。

等隨觀色乃至識皆有苦
等隨觀色乃至識皆有苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說等隨觀色乃至識、皆有苦耶？答：依生無自性性、及勝義無自性性，說如是言。

等隨觀色乃至識皆空無我
等隨觀色乃至識皆空無我[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說等隨觀即彼皆空？答：即依生無自性性、勝義無自性性諸法、由遠離相無自性性，說如是言。如依遠離性，說彼為空；依異相性，說為無我；當知亦爾。

等集眾德三昧經
等集眾德三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，西晉竺法護譯。集一切福德三昧經之異譯前出。

等靴
等靴[新集藏經音義隨函錄]許[腥-生+匕]反

等頗
等頗[新集藏經音義隨函錄]普波反

等願
等願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛平等之誓願也，指四弘誓願而言。讚阿彌陀佛偈曰：「或覩淨土興等願。」

等類
等類[阿含辭典（莊春江）]1.同類；同伴，如「各與等類眷屬相隨」。2……之類者，如「象何等類」、「如是等類」。

等食道
等食道[獅子吼站阿含經簡註]消化順暢。

等𠸍
等𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

等𧂐
等𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反

筋
筋[一切經音義（慧琳音義）]居欣反字冝從月經本有從角者謬[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ[名]1.韌帶。如：「牛蹄筋」。《新唐書．卷四八．百官志三》：「諸州市牛皮角以供用，牧畜角筋腦革悉輸焉。」2.肌肉。《文選．王?．聖主得賢臣頌》：「故工人之用鈍器也，勞筋苦骨，終日矻矻。」《新唐書．卷二一七．回鶻傳下》：「產良馬，首似橐它，筋骼壯大，日中馳數百里。」3.靜脈管。如：「青筋暴露」。《管子．水地》：「水者地之血氣，如筋脈之通流者也。」4.具彈性、可伸縮、或形狀圓長堅韌的物體。如：「橡皮筋」、「鋼筋」。

筋力
筋力[新集藏經音義隨函錄]上居殷反

筋斷
筋斷[新集藏經音義隨函錄]上九殷反

筋牽
筋牽[一切經音義（慧琳音義）]上居銀反前諸法勇王經已釋訖下遣研反廣疋云牽挽也連也顧野王云牽亦引也說文從牛從冖玄聲象牛之牽也冂音癸管反俗從手作牽非也

筋皮
筋皮[一切經音義（慧琳音義）]上音斤周禮醫師養筋也說文筋肉之力也從竹者物之多筋者也從力象筋也經文從草作荕非也

筋緩
筋緩[一切經音義（慧琳音義）]上謹銀反說文筋者肉之力也從竹竹物之多筋者經作[筋-月+角]俗字也下胡管反鄭注考工記緩寬也爾雅云舒也賈注國語遲也說文從糸音覓爰音袁聲也

筋纏
筋纏[一切經音義（慧琳音義）]上音斤下徹連反

筋肉
筋肉[新集藏經音義隨函錄]上居殷反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄖㄡˋ 高等動物皮膚下，由成束肌纖維與結締組織結合而成的紅色柔軟組織。也作「肌肉」。

筋脈
筋脈[一切經音義（慧琳音義）]上居聲反下莫伯反[續一切經音義]上謹欣反周禮醫師以辛養筋說文肉之力也從肉竹竹者物之多筋也力像筋形經文多從草從角作[卄/觔]非也下盲伯反周禮以鹹養脈也說文血理之分行於體中也或作衇又[覛-見+血]二形正體字俗用脉已久也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄇㄞˋ 血液流通的路徑。如：「人身布滿大大小小的筋脈。」

筋脉
筋脉[新集藏經音義隨函錄]上居▆反

筋連骨立
筋連骨立[獅子吼站阿含經簡註]瘦骨嶙峋。(Kevin)

筋陡
筋陡[一切經音義（慧琳音義）]又作[筋-月+角]同居殷反下都口反謂便健輕健也

筋骨
筋骨[一切經音義（慧琳音義）]居欣反說文肉之有力者筋字從竹也[新集藏經音義隨函錄]上居殷反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄍㄨˇ, 1.筋肉及骨骼。《孟子．告子下》：「天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨。」《紅樓夢．第三四回》：「幸而沒動筋骨，倘或打出個殘疾來，可叫人怎麼樣呢？」2.書法指剛勁有力的筆畫。

筋骨髓
筋骨髓[一切經音義（慧琳音義）]上謹欣反說文筋肉之力也從肉竹竹物之多筋者也從力力象筋也經從草從角作[卄/觔]非也下雖[此/朿]反說文作[骨*隓]云骨中脂也從骨隨省聲正體從隓作[阿-可+(左/左/骨)][阿-可+(左/左/骨)]音許[矢*見]反

筌其
筌其[新集藏經音義隨函錄]上七全反

筌提
筌提[新集藏經音義隨函錄]此全反

筌蹄
筌蹄[一切經音義（慧琳音義）]上音詮下弟低反莊子云得魚忘筌得兔忘蹄顧野王云筌則取魚笱也蹄取兔之具也古今正字筌從竹全聲蹄從足帝聲或作[跳-兆+虎][續一切經音義]上七緣反考聲取魚竹器也亦籠屬也亦名魚笱莊子云筌者所以在魚得魚忘筌也下弟奚反莊生云蹄所以取兔得兔而忘蹄也從足帝聲玉篇作罤云兔網也[新集藏經音義隨函錄]上七全反下徒西反[佛光大辭典]又作筌[(瞏-袁)/弟]。比喻為達到某種目的所用之工具或手段。筌，捕魚之具；蹄，捕兔之網。即比喻經論或言語皆是引導修行者入佛境地之道具，若達於真理，即可捨之。法華文句卷一上（大三四‧二中）：「若微若著，若權若實，皆為佛道而作筌[(瞏-袁)/弟]。」〔大乘起信論義記序〕 p5177 [國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ　ㄊㄧˊ, 1.比喻為達某種目的所使用的工具。參見「荃蹄」條。唐．白居易〈禽蟲十二章詩．序〉：「莊列寓言，風騷比興，多假蟲鳥以為筌蹄。」2.南朝時貴族與士大夫講經說法時所執拂麈之類的東西。《南史．卷八○．賊臣傳．侯景傳》：「上索筌蹄，曰：『我為公講。』命景離席，使其唱經。」

筌魚
筌魚[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）能詮之經文，譬以筌，所詮之義理，比以魚。[佛光大辭典]筌，為捕魚之工具，亦泛指為達目的所需之道具；魚，即泛指以工具來完成之目的。佛典中常以「荃」比喻能詮之經文語句，以「魚」比喻所詮之義理內涵。以經文語句來詮釋經旨，彰顯佛法大義，故有筌魚之喻。 p5176 

筏
筏[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˊ[名]以竹、木或塑膠筒等材料併排編成，用來渡河或航行的簡易交通工具。如：「木筏」、「膠筏」。也稱為「筏子」。

筏可
筏可[佛光大辭典]（1893～1972）廣東南海西樵人，俗姓李。法名昌其，字印載，號筏可。二十歲依鼎湖轂琳法師受具足戒。民國十九年（1930），繼紀修法師住持大嶼山寶蓮寺，興建十方叢林，僧房殿宇兼備，領眾冬參夏學，講教參禪，並依祖師規範，行農禪生活，復依例三年傳戒一次。未久兼任青山寺住持。三十年，日寇據港，師組香港佛教會，以維護佛教道場。後創辦青山佛教義學，培育適齡學童，又捐資籌辦中學於大澳。並創建啟華學校，教育華僑子弟認識中國文化，此外又極力籌建佛教醫院。曾任香港佛教聯合會會長、香港佛教聯合會董事長多年。民國六十一年示寂，世壽八十。 p5176 

筏喇拏
筏喇拏[新集藏經音義隨函錄]上房月反中來達反下女加反

筏喻
筏喻[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛之教法如筏，渡河既了，則筏當捨，到涅槃之岸，則正法尚當捨，因之一切所說之法，名為筏喻之法。示不執著於法也。五大品阿梨吒經曰：「山水甚深，無有船橋，有人欲從此到彼岸，結筏乘之而度，至岸訖，作此念，此筏益我，不可捨此，當擔戴去。於意云何？為筏有何益？比丘曰：無益。佛言彼人更以此筏還水中，或於岸邊捨去云何？比丘曰：有益。佛言如是，我為汝等長夜說筏喻法，欲使棄捨不欲使受，若汝等知我長夜說筏喻法尚可以捨是法，況非法耶？」金剛經曰：「是故不應取法。不應取非法。以是義故。如來常說。汝等比丘知我說法如筏喻者。法尚應捨。何況非法？」[續一切經音義]上房越反方言曰筟謂之箄箄謂之筏秦晉通語也案暫縛柴木水中運載者曰筏也又作撥[舟*發]箄音牌[新集藏經音義隨函錄]上扶月反[佛光大辭典]謂結筏渡河，既至彼岸，則當捨筏；以此比喻佛之教法如筏，既至涅槃彼岸，正法亦當捨棄。故佛所說一切法，稱為筏喻之法，即表示不可執著於法。金剛經（大八‧七四九中）：「是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：『汝等比丘知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法？』」〔中阿含卷五十四大品阿梨吒經〕 p5176 

筏喻法
筏喻法[阿含辭典（莊春江）]以渡河後，筏應捨棄，比喻不能執著。

筏喻經
筏喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）指中阿含五十五阿梨吒經而云。經中為阿吒梨比丘說筏喻。

筏底
筏底[新集藏經音義隨函錄]上扶月反

筏拏
筏拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

筏攃
筏攃[新集藏經音義隨函錄]上房月反下七割反

筏[木*蔡]
筏[木*蔡][新集藏經音義隨函錄]七割反

筏洛
筏洛[新集藏經音義隨函錄]上扶發反

筏羅
筏羅[新集藏經音義隨函錄]上扶月反南州眷属名筏羅遮末羅古婆沙作婆羅遮摩羅亦作茂

筏羅捺斯
筏羅捺斯[續一切經音義]筏音伐或云波羅痆斯亦云波羅奈梵語西域國名也

筏羅遮末羅
筏羅遮末羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Aparacāmara，八中洲之一。俱舍光記十一曰：「邏遮末邏。此云貓牛。筏邏遮末邏。此云勝貓牛。」

筏船
筏船[一切經音義（慧琳音義）]通俗文作[舟*發]韻集作撥同抉月反方言[簿-尃+卑]謂之筏編竹木浮於河以運物者南土名[簿-尃+卑]北人名筏也[簿-尃+卑]音蒲佳反

筏蘇密呾羅
筏蘇密呾羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vasumitra，又作伐蘇蜜多羅。舊作和須蜜，婆須蜜多，婆須密多羅。世友菩薩之梵名。舊云天友。佛滅後四百年有部宗出家之小乘菩薩也。五百阿羅漢結集大毘婆沙論時，此是其上首，且稱為婆沙論四評家之隨一。著宗輪論。宗輪論述記上曰：「異部宗輪者。佛圓寂後四百許年，說一切有部，世友菩薩之所作也。（中略）言世友者，梵云筏蘇蜜多羅。筏蘇者，世義。蜜多羅，友也。外道所事毘瑟拏天，亦名筏蘇。（中略）住於世故。今此論主從彼乞得。彼天之友，故云世友。友者朋友。如云世親世天親也。世天友，故名世友。」俱舍光記二十曰：「梵名筏蘇密呾羅。筏蘇，名世。蜜呾羅，名友。舊曰和須蜜，訛也。」慧苑音義下曰：「婆須密多，此云世友。亦曰天友。或曰寶。亦曰財也。」又有一人名筏蘇蜜呾羅，為有部宗之阿羅漢。佛滅後三百年出世。作品類足論等。俱舍光記一曰：「至三百年初，筏蘇蜜多羅，造品類足論六千頌（即是蜜眾事分阿毘曇也）。又造界身足論。伐蘇蜜多羅，此云世友。」西域記二曰：「伐蘇密呾羅論師，唐言世友，舊曰和須蜜多，訛也。於是製眾事分阿毘達磨論。」又有一人同名，為經部之異師。俱舍光記五曰：「世友，梵名云伐蘇蜜多羅，舊云和須蜜，訛也。印度國名世友者非一，非是婆沙會中世友。」見世友條。

筏蘇枳
筏蘇枳[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Vāsuki，龍王名。見和須吉條。

筏諭
筏諭[一切經音義（慧琳音義）]夫[革*(卄/(ㄇ@人)/戌)]反俗字也正體從木從發作撥集訓云縛竹木浮於水上或運載名之為撥南土吳人或謂之[簿-尃+卑]即筏也[簿-尃+卑]音排經中從伐作栰或從竹作筏皆非也諭字俗從口作喻也

筏蹉
筏蹉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又曰跋私。梵音Vatsa，小乘犢子部之祖。佛當時之外道也。後歸佛出家。[一切經音義（慧琳音義）]上煩發反下錯何反梵語國王名也[新集藏經音義隨函錄]千何反姓也

筏蹉外道
筏蹉外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）同筏蹉子。由犢子部之部祖為筏蹉Vatsa而名。

筏蹉子
筏蹉子[佛學大辭典（丁福保）]（流派）見筏蹉項。

筏蹉經
筏蹉經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）犢子部之經典也。

筏𠼝
筏𠼝[新集藏經音義隨函錄]上扶月反下錄兮反

筏𦨣
筏𦨣[新集藏經音義隨函錄]同上作𦨣舩二形又丁聊反吴云舩也

筐㪷
筐㪷[新集藏經音義隨函錄]上去王反

筐器
筐器[新集藏經音義隨函錄]上丘王反

筐属
筐属[新集藏經音義隨函錄]上丘狂反

筐斗
筐斗[新集藏經音義隨函錄]上丘正反

筐箕
筐箕[續一切經音義]上去王反玉篇云籠屬也春秋傳曰筐筥綺釜之器也方言云圓曰筐方曰筥筥音居許反錡音魚倚反下居之反世本云少康作箕箒也

筐篋
筐篋[新集藏經音義隨函錄]苦頰反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤ　ㄑㄧㄝˋ 用以貯藏布帛、書籍的方形箱子。《荀子．榮辱》：「約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。」《南史．卷三九．劉?傳》：「少好學，能屬文，家有舊書，例皆殘蠹，手自編輯，筐篋盈滿。」

筐篚
筐篚[新集藏經音義隨函錄]上丘狂反下非尾反

筑笛
筑笛[一切經音義（慧琳音義）]知六反筑形如箏刻其頸而握之頸築之故謂之筑字從巩者握持之也巩音拱共手為拱字也

筒密
筒密[新集藏經音義隨函錄]上徒東反齊也義合作同

筒槽
筒槽[一切經音義（慧琳音義）]上音同下音曹

答僧耆多童女所問
答僧耆多童女所問[獅子吼站阿含經簡註]疑為「答愛欲天女所問」的訛誤，出自《雜阿含經》卷三十九第1092經。

答摩
答摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Tamas，數論所立自性冥諦三德之一。為闇之義，麤之義，赤之義，憂之義，瞋之義，苦之義。見唯識述記一末。[法相辭典（朱芾煌）]此數論外道三德之一。唯識述記四卷二十一頁云：梵云答摩，此名為闇。鈍闇之闇。

答波羅延富鄰尼迦所問
答波羅延富鄰尼迦所問[獅子吼站阿含經簡註]經名，「波羅延」是音譯，義譯為「到彼岸」，是十六位婆羅門學徒與佛陀的問答集。「富鄰尼迦」是十六位婆羅門學徒中第三位發問的。此經相當於南傳《小部尼柯耶．經集》〈彼岸道品5〉第4經，此事件也記錄於《賢愚經》卷十二〈波婆離品50〉。

答波羅延憂陀耶所問
答波羅延憂陀耶所問[獅子吼站阿含經簡註]經名，波羅延那即「到彼岸」，是十六位婆羅門學徒與佛陀的問答集。「憂陀耶」是比丘名（？？），他是十六位婆羅門學徒中第？？位發問的。此經又名《波羅延？？？所問》經，相當於《賢愚經》【波婆離品】（？？）部分內容，及南傳《小部》第五《經集》第五品〈彼岸道品〉（PArayana，波羅延）。

答秣蘇伐那
答秣蘇伐那[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）Tamasāvana，譯曰闇林。伽藍名。見西域記四。

答順宗心要法門
答順宗心要法門[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐宗密註。

答香
答香[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪林之規，凡來賓為我插瓣香於爐，則我亦為彼插之，是曰答香，或云還香。見象器箋九。[佛光大辭典]又作還香。依禪林規制，凡來參者焚香於爐，則主方亦焚香答拜，稱為答香。禪林備用清規卷六方丈特為新首座茶（卍續一一二‧五一下）：「請客侍者寫茶榜，詣首座寮炷香（首座還香），觸禮一拜（還拜）。」〔禪林象器箋叢軌門〕 p5177 

筕篖
筕篖[新集藏經音義隨函錄]上戶𢈔戶郎二反下音唐

策伇
策伇[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

策修
策修[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）策進心而行善法也。

策修習
策修習[法相辭典（朱芾煌）]集論六卷八頁云：策修習者：謂為對治惛沈掉舉隨煩惱。

策勤
策勤[法相辭典（朱芾煌）]此是四念住中策勤。瑜伽八十三卷九頁云：言策勤者：謂為斷除惛沈掉舉二隨煩惱諸過失故。

策勵
策勵[一切經音義（慧琳音義）]上鐺索反下力制反前有部律第六卷已釋訖[續一切經音義]上楚革反韻集云謀也籌也顧野王云馬撾也釋名曰策者教令於上駈策諸下也下力制反字書云兔也廣雅云勸勵也說文云力也從力厲形聲字厲音同上猛也列也又嚴整也[法相辭典（朱芾煌）]如八種斷行中說。二解　瑜伽八十三卷二頁云：言策勵者，既勇悍已；於彼加行，正勤修習。[國語辭典（教育部）]ㄘㄜˋ　ㄌㄧˋ 督責勉勵。《宋史．卷四三四．儒林傳四．葉適傳》：「抱此志意而可以策勵期望者誰乎？」

策彥周良
策彥周良[佛光大辭典]（1501～1579）日本臨濟宗僧。京都人。號謙齋。年十八於天龍寺出家。受幕府之命曾二次出使我國，廣結明代文人，以詩名著稱。受織田信長、武田信玄之信任，亦曾住甲斐（山梨縣）。日本天正七年，在天龍寺妙智院示寂，世壽七十九。著有南游集、謙齋詩集、謙齋雜稿，及入明記初渡集、入明記再渡集等書。〔明史列傳第二一○、天龍雜志〕 p5175 

策役其情意
策役其情意[獅子吼站阿含經簡註]（雜書）牽引、趨使思想而產生情緒。

策心
策心[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷四頁云：言策心者，謂若心、於修奢摩他一境性中，精勤方便，於諸未生惡不善法，為令不生；廣說乃至於其已生一切善法，為欲令住，令不失念，令修圓滿。由是因緣，其心於內極略下劣；或恐下劣。觀見是已；爾時隨取一種淨妙舉相，慇懃策勵，慶悅其心；是名策心。

策疑
策疑[一切經音義（慧琳音義）]楚革反禮記君車將駕則僕執策立於馬前也顧野王云策所以箠馬也從竹

策發阿闍
策發阿闍[佛光大辭典]又作策發師。係沙彌受具足戒時，策勵沙彌發心之戒師。為十師之一。弘戒法儀卷上（卍續一○六‧四九八下）：「引請兩人，到十師寮，請策發師。」 p5175 

策謀
策謀[一切經音義（慧琳音義）]古文[(狦-(狂-王))/日][白-日+(丹-、+十)][竺-二+冉]三形同初革反策亦謀也下莫便反謀論也諮事為謀謂諮事之難易也

筞䇿心
筞䇿心[新集藏經音義隨函錄]上二同叉責反

筞下
筞下[新集藏經音義隨函錄]上初責反駈也

筞伇
筞伇[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

筞使
筞使[新集藏經音義隨函錄]上叉草反

筞勤
筞勤[新集藏經音義隨函錄]上初責反

筞勵
筞勵[新集藏經音義隨函錄]上楚責反下力世反

筞心
筞心[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

筞慮
筞慮[新集藏經音義隨函錄]上又責反

筞拜
筞拜[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

筞杖
筞杖[新集藏經音義隨函錄]上叉責反

筞為
筞為[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

筞牛
筞牛[新集藏經音義隨函錄]上楚普反駈〃也

筞發
筞發[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

筞笇
筞笇[新集藏經音義隨函錄]上楚責反籌也下桒乱反

筞練
筞練[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

筞縕
筞縕[新集藏經音義隨函錄]上楚責反下於殞反藏也別本作𥰼縕非也

筞脩
筞脩[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

筞說
筞說[新集藏經音義隨函錄]上楚責反下尸𨦣反

筞謀
筞謀[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

筞進
筞進[新集藏經音義隨函錄]上初責反駈〡也捶也說文作欶

筞駑
筞駑[新集藏經音義隨函錄]上楚責反下那乎反

筞駑駘
筞駑駘[新集藏經音義隨函錄]上音冊中音奴下音臺

筞駟
筞駟[新集藏經音義隨函錄]上楚責反驅也捶也下音四

筡愔
筡愔[新集藏經音義隨函錄]上倉大反下於心反

筥𥳓
筥𥳓[新集藏經音義隨函錄]上九与反下所交反

筦維
筦維[一切經音義（慧琳音義）]官短反鄭注禮記云筦猶苞也從竹完聲完音桓或有集中從[筦-元]作筦無此字

筩[〦/畏]
筩[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]上徒東反

筩中
筩中[新集藏經音義隨函錄]上大東反

筫多
筫多[新集藏經音義隨函錄]上之日反

筫如
筫如[新集藏經音義隨函錄]上之日反正作質也

筫帝
筫帝[新集藏經音義隨函錄]上之曰反

筫直
筫直[新集藏經音義隨函錄]上之日反正作質

筫而
筫而[新集藏經音義隨函錄]上之日反正作質

筫色
筫色[新集藏經音義隨函錄]上之日反謂形〡容㒵也

筭
筭[獅子吼站阿含經簡註]古代用來計數的器具。讀音同「算」。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄢˋ[名]1.古代用來計數的器具。漢．王充《論衡．感虛》：「夫以?撞鐘，以筭擊鼓，不能鳴者，所用撞擊之者小也。」南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「如籌筭，雖無情，運之者有情。」2.謀略。《文選．陸機．弔魏武帝文》：「長筭屈於短日，遠跡頓於促路。」[動]計數。同「算」。《文選．枚乘．七發》：「孔老覽觀，孟子持籌而筭之，萬不失一。」《後漢書．卷四八．翟酺傳》：「今自初政已來，日月未久，費用賞賜已不可筭。」

筭卬
筭卬[新集藏經音義隨函錄]上乘乱反下因進反

筭名
筭名[新集藏經音義隨函錄]音筭

筭數
筭數[新集藏經音義隨函錄]生句反正作數今作數

筭猶
筭猶[新集藏經音義隨函錄]上乘乱反經作笄非也

筭術
筭術[新集藏經音義隨函錄]上蘇乱反

筭𢿘
筭𢿘[新集藏經音義隨函錄]上蘇乱反

筮之
筮之[新集藏經音義隨函錄]上時世反上也

筮仕
筮仕[新集藏經音義隨函錄]上時世反[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄕˋ 古人將做官時必先占卜問吉凶，故後稱剛做官為「筮仕」。《左傳．閔公元年》：「初畢萬筮仕於晉。」《聊齋志異．卷八．夢狼》：「長子甲，筮仕南服三年。」

筮師
筮師[新集藏經音義隨函錄]上音逝龜曰卜蓍曰筮也

筯脉
筯脉[新集藏經音義隨函錄]〡居忻反悞

筯骨
筯骨[新集藏經音義隨函錄]上音斤正作莇

筰絕
筰絕[一切經音義（慧琳音義）]今作窄同側格反笮猶[猒/土]也今謂笮出汁是也

筴疑
筴疑[新集藏經音義隨函錄]上楚貴反駈也正作筞也

筴箸
筴箸[一切經音義（慧琳音義）]古俠反字林公洽反筴亦著也下文庶反飯攲也筴亦取也律文作挾藏之挾非體也

箄
箄[一切經音義（慧琳音義）]妣迷反[國語辭典（教育部）](二)ㄅㄟ[名]古代置於甑底，防止食物掉落鍋中的竹蓆。南朝宋．劉義慶《世說新語．夙惠》：「炊忘箸箄，飯落釜中。」(一)ㄆㄞˊ[名]大筏，以竹木編成，可浮於水上。《後漢書．卷一七．岑彭傳》：「九年，公孫述遣其將　任滿、田戎、程汎，將數萬人乘枋箄下江關，擊破馮駿及田鴻、李玄等。」

箄尸
箄尸[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Pesi，見蔽尸條。[新集藏經音義隨函錄]上音閇

箄尸伽
箄尸伽[一切經音義（慧琳音義）]上閉迷反亦胎藏中梵語也中或作閉尸此云肉團

箄杓
箄杓[新集藏經音義隨函錄]上邊兮反下市若反

箄筏
箄筏[新集藏經音義隨函錄]上步皆反

箅魯
箅魯[新集藏經音義隨函錄]上卑尒反

箇
箇[佛光大辭典]此、這之意。如「箇裏」、「箇人」等。係流行於唐代以後之俗語。此外，亦作為量詞之用，而置於數詞、指示代名詞之後。如三箇、四箇。或作強調語之用，如碧巖錄第一則（大四八‧一四一中）：「道箇佛字，拖泥帶水；道箇禪字，滿面慚惶！」〔馬祖道一禪師語錄、黃檗斷際禪師宛陵錄、鎮州臨濟慧照禪師語錄〕 p5882 [國語辭典（教育部）](一)ㄍㄜˋ 參見「箇舊縣」條。&97d2._104_0.gif;「個」的異體字（03968） 「個」的異體字。

箇撅
箇撅[新集藏經音義隨函錄]上古賀反下巨月反

箇箇圓常道
箇箇圓常道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是華嚴天台所說幽遠玄妙之教，一箇一箇之事物，山川草木勿論，即至一塵一芥之微，悉皆具備圓滿常住之道，無不有真理之全體者。圓有完全圓滿意味，常有常住不滅意味，佛法至極之道理也。[佛光大辭典]為華嚴宗、天台宗所說幽遠玄妙之教。圓者，完全圓滿之意；常者，常住不滅之意。謂箇箇事物，如山川、草木，乃至一塵一芥之微，皆具備圓滿常住之道，無不有真理之全體，此即佛法至極之道理。 p5882 

箋云
箋云[新集藏經音義隨函錄]上則先反

箋其
箋其[一切經音義（慧琳音義）]上節前反考聲云小簡也說文云表識也從竹戔聲戔音在安反

箎笛
箎笛[新集藏經音義隨函錄]上直知反下亭的反

箏
箏[一切經音義（慧琳音義）]說文云皷[糸*(烈-列+玄)]筑爭樂也秦人無義二子爭父之瑟中分之故號曰笋今加竹作笋[佛光大辭典]絃樂器之一。又稱秦箏，或唐琴。為自古流行於東方諸國之樂器。佛典中，其名散見於六度集經卷七、佛本行集經卷二、卷十四常飾納妃品、正法華經卷一善權品、華嚴經普賢行願品卷十五、北本涅槃經卷十一現病品、大哀經卷六十八不共法品、大方等大集經卷四十七諸阿修羅詣佛所品、守護國界主陀羅尼經卷六、十誦律卷十九、成實論卷十一假名相品等。說文通訓定聲：「箏，古五弦，施于竹，如筑。秦蒙恬改為十二弦，變形如瑟，易竹以木，唐以後加十三弦。」敦煌千佛洞出土之淨土變相圖中亦有類似箏者數種。〔希麟音義卷二、隋書音樂志第十、通典卷一四四、文獻通考卷一三七、 絲竹口傳、A. Stein: The Thousand Buddhas. Pl. ii, vii, xxx〕 p5882 [國語辭典（教育部）]ㄓㄥ[名]1.樂器名。撥弦樂器，形似瑟，古為五弦，秦蒙恬改為十二弦，唐以後加十三弦，現已增至十八弦、二十一弦、二十五弦等。如：「古箏」。2.參見「風箏」條。

箏笛
箏笛[一切經音義（慧琳音義）]古文蓫同從的反說文七孔蘥也羌笛三孔戒文作[竺-二+脩]非也[續一切經音義]上側莖反說文皷絃筑身樂也本大瑟二十七絃秦人不義二子爭父之瑟各得十三絃因名為箏下徒歷反說文笛七孔俗云羗笛風俗通云笛滌也言滌去邪穢納正氣也[新集藏經音義隨函錄]上側耕反下徒的反

箕[(上/示)*頁]
箕[(上/示)*頁][新集藏經音義隨函錄]上居之反下以[卬-ㄗ+頁]反秀也

箕坐
箕坐[新集藏經音義隨函錄]上居之反[佛光大辭典]為坐法之一。橫左足，斜立右膝，右足跟壓覆於左足底之上；因兩足之間其形如箕，故稱箕坐。此坐法於密教修息災、敬愛法時所用。胎藏界曼荼羅之金剛鏁菩薩、如意輪觀世音菩薩皆依此坐法。〔祕藏記、祕藏記私本鈔卷二〕 p5881 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄗㄨㄛˋ 兩足舒展如箕的坐姿。是一種不拘禮節的坐法。後亦用於指傲慢不敬的態度。漢．王充《論衡．率性》：「背畔王制，椎髻箕坐。」三國魏．應璩〈與崔元書〉：「昔戴叔鷥箕坐見邊文禮，此皆衰世之慢行也。」也作「箕倨」、「箕踞」。

箕宿
箕宿[新集藏經音義隨函錄]上居之反下息六反

箕山
箕山[新集藏經音義隨函錄]上居之反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄕㄢ 山名。位於河南省登封縣東南，相傳堯時巢父許由隱居在此，後來伯益亦避禹子啟於此山之北。

箕峯
箕峯[新集藏經音義隨函錄]上居其反下芳逢反

箕稱
箕稱[新集藏經音義隨函錄]上居之反

箕[至*支]
箕[至*支][新集藏經音義隨函錄]上居之反

箕裘
箕裘[新集藏經音義隨函錄]上居之反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄑㄧㄡˊ 箕，揚米去糠的器具或畚箕等竹器。裘，皮衣。箕裘原指由易而難、有次序的學習方式。語本《禮記．學記》：「良冶之子必學為裘，良弓之子必學為箕。」後用來指父親的技藝或事業。《晉書．卷八二．陳壽等傳．史臣曰》：「咸能綜緝遺文，垂諸不朽，豈必克傳門業，方擅箕裘者哉！」明．劉兌《金童玉女嬌紅記》：「俺父親治箕裘，學隱論。」

箕踞
箕踞[一切經音義（慧琳音義）]上記疑反下居御反莊子云方箕踞鼓盆也顧野王云謂却踞如箕狀也禮記云無箕坐鄭玄注云不敬也說文從竹其聲集從足作踑非也[新集藏經音義隨函錄]上亦作踑居之反下居去反大坐地也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄐㄩˋ 兩腿舒展而坐，形如畚箕，是一種隨意不拘禮節的坐法。《儒林外史．第三三回》：「或據案觀書，或箕踞自適，各隨其便。」也作「箕倨」、「箕坐」。

箕𩓙
箕𩓙[新集藏經音義隨函錄]上居之反下以[卬-ㄗ+頁]反

算
算[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十六卷十七頁云：算名何法？答：謂如理轉變語業；及此所依巧便智。此中算者，非謂所算一十百千萬億等法；但是所有能算之法。此能算法，故說為算。如理轉變語業者：顯所起果。即是色蘊。所依巧便智者：顯能起因。即是四蘊。如是五蘊，為算自性。二解　發智論十二卷十五頁云：算名何法？答：如理轉變語業，及此所依諸巧便智。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄢˋ, [

算擇
算擇[一切經音義（慧琳音義）]桑管反謂簡擇也三蒼算選也

算數
算數[獅子吼站阿含經簡註]算術。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄢˋ　ㄕㄨˋ 認定有效。如：「你說的話算數嗎？」、「東西拿到手才能算數。」

算數修習
算數修習[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷五頁云：云何名為算數修習？謂略有四種算數修習。何等為四。一者、以一為一算數，二者、以二為一算數，三者、順算數，四者、逆算數。云何以一為一算數？謂若入息入時；由緣入出息住念，數以為一。若入息滅，出息生，出向外時；數為第二。如是展轉，數至其十。由此算數，非略非廣，故唯至十。是名以一為一算數。云何以二為一算數？謂若入息入而已滅，出息生而已出；爾時總合，數以為一。即由如是算數道理，數至其十。是名以二為一算數。入息、出息、說名為二。總合二種，數之為一，故名以二為一算數。云何順算數？謂或由以一為一算數，或由以二為一算數，順次展轉，數至其十；名順算數。云何逆算數？謂即由前二種算數。逆次展轉，從第十數、次九、次八、次七、次六、次五、次四、次三、次二、次數其一；名逆算數。若時，行者或以一為一算數為依，或以二為一算數為依，於順算數，及逆算數，已串修習；於其中間，心無散亂。無散亂心，善算數已；復應為說勝進算數。云何名為勝進算數，謂或依以一為一算數，或依以二為一算數，合二為一，而算數之。若依以一為一而算數者；即入息出息，二合為一。若依以二為一而算數者；即入息出息，四合為一。如是展轉，數乃至十。如是後後漸增，乃至以百為一而算數之。由此以百為一算數，漸次數之，乃至其十。如是勤修數息念者，乃至十十，數以為一；漸次數之，乃至滿十。由此以十為一算數，於其中間，心無散亂。齊此名為已串修習。又此勤修數息念者，若於中間，其心散亂；復應退還，從初數起；或順、或逆。若時算數，極串習故；其心自然乘任運道，安住入息出息所緣，無斷無間，相續而轉。先於入息，有能取轉。入息滅已；於息空位，有能取轉。次於出息，有能取轉。出息滅已；於息空位，有能取轉。如是展轉，相續流注，無動無搖，無散亂行，有愛樂轉。齊此名為過算數地，不應複數。唯於入息出息所緣，令心安住。於入出息，應正隨行；應審了達。於入出息，及二中間，若轉若還，分位差別，皆善覺了。如是名為算數修習。

算數目犍連經
算數目犍連經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）算數目犍連，梵志名。此梵志以法為喻，問佛法中次第，佛答之。攝於中阿含二十五。巴Gaṇakamo－ggallāna。

算沙
算沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善財童子，南行至名聞國，於自在主善知識所，習算沙法門。自在主言曰：我先於文殊師利，習學書算字印等法門，入於工巧神通。知一切法門。常與十千童子在河渚上聚沙為戲，依此法門，得知世間書算界處等法乃至菩薩之算法。見六十華嚴經。

算沙法門
算沙法門[佛光大辭典]係善財童子（梵  Sudhana-śresthi-dāraka）歷參五十五善知識時，南行至名聞國，於自在主善知識處所習得之法門。自在主嘗於文殊師利處習學書算字印等法門，而入於工巧神通智法門，能知一切法門，如能治療風癇、消瘦、鬼魅所著等一切病症，能造立城邑、園林、觀臺，善於營理田農、商估等一切諸業；又善於了別眾生身相由於作善或作惡而當生善趣或惡趣，亦了知菩薩算法，所謂一百洛叉為一俱胝，俱胝俱胝為一阿庾多，乃至不可說不可說轉，以此算法能算無量由旬廣大沙聚，知悉其內顆粒多少，亦能算知所有一切世界種種差別。由於係與十千童子於河渚上聚沙為戲，依此法門而得知世間書算界處等法乃至菩薩之算法，故稱算沙法門。〔八十華嚴經卷六十五入法界品〕 p5881 

算術
算術[阿含辭典（莊春江）]1.即「計算」(saṅkhāna)，如「隨其伎術以自存活……或明算術……」。2.包含「計算、稱量、思惟、觀察」的意思，如「知諸算術」、「明諸算術」，相當的南傳經文無。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄢˋ　ㄕㄨˋ, 1.計數的方法。《漢書．卷二一．律曆志上》：「紀於一，協於十，長於百，大於千，衍於萬，其法在算術。」《三國志．卷二一．魏書．王粲傳》：「性善算，作算術，略盡其理。」2.專用數字以討論數的性質與關係的學科，為數學的一個分科。

算題
算題[佛學大辭典（丁福保）]（物名）算之題也。台家論場之目。細長之竹片，書論義之問題者。即籤也。荊溪大師之釋籤，義由之出。[佛光大辭典]又稱短冊。略稱算。係天台宗論場中之條目。算，即細長之竹片。天台宗於法問論義時將難解之文句書於「算」上，以便舉唱題目逐一討論。類似一般世俗用作標幟或記事之籤，唐代荊溪大師之法華玄義釋籤，即就問者籤下所錄予以闡釋而成者。此法為日本天台宗所習用。 p5881 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄢˋ　ㄊㄧˊ 關於算術的練習題。如：「數學老師給了數十道算題，作為家庭作業。」

箜篌
箜篌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）樂器名。釋名謂為師延所作。空國之侯所存也。故亦作空侯。或謂漢武帝使樂人侯暉為之，其聲坎坎，故又作坎侯。隋書音樂志謂出自西域，非華夏舊器。其器今已失傳。舊說謂似瑟而小，用木撥彈之。日本之箜篌，傳自百濟，故亦謂之百濟琴。有竪箜篌臥箜篌兩種。印度自古有之。故法華經曰：「簫笛琴箜篌。」[一切經音義（慧琳音義）]上音空下音侯樂器名也釋名云師延所作靡靡之樂也後出於桑間[濮-(仁-二)+彳]上之空地盖空國之候所存也故名箜篌師涓為晉平公鼓焉鄭衛分其地而有也遂號鄭衛之音謂之淫樂也[續一切經音義]上苦紅反下胡鉤反字菀云箜篌本胡樂也漢書云靈帝好胡服作胡箜篌也世本云師延所作靡靡之音也出於[濮-(仁-二)+彳]上取空國之侯名也[新集藏經音義隨函錄]上苦公反下戶鉤反[佛光大辭典]梵語   vīnā，巴利語同。為一種古代絃樂器。又作空侯、空古、江胡。佛典中，如法華經分別功德品、大般若波羅蜜多經卷四○○、北本涅槃經卷十一、華嚴經普賢行願品、大乘理趣六波羅蜜多經卷一、金剛頂勝初瑜伽普賢菩薩念誦法、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、大乘集菩薩學論卷六等均載有此樂器名，又如有部毘奈耶破僧事卷四載，菩薩由於少食之故，脊骨羸屈猶如箜篌。印度阿摩羅婆提大塔（梵   Amarāvatī）欄楯之浮雕中，即有手抱箜篌彈奏之伎女像，敦煌千佛洞之繪畫中亦出現箜篌之圖像。  據史記卷十二孝武本紀中徐廣所作之注釋謂，武帝時，樂人侯調始造箜篌。隋書音樂志第十則謂箜篌乃西域所出，非華夏固有之樂器；流行於西涼、龜玆、天竺、疏勒、安國、高麗等地之箜篌，分為豎箜篌、臥箜篌、鳳首箜篌等。希麟音義卷九亦謂箜篌本胡樂。又豎箜篌體曲面長，通常為二十三絃，亦有二十二、二十四、二十五絃等，置於懷中兩手齊奏。臥箜篌則為七絃，形如琵琶。鳳首箜篌之形如臥箜篌，而飾以鳳首。〔慧琳音義卷十、卷二十六、卷二十七、希麟音義卷一、卷二、卷六、淵鑑類函卷一八九、古今圖書集成樂律典第一一五、當麻曼荼羅搜玄疏卷七〕 p5880 [國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥ　ㄏㄡˊ 樂器名。古代一種弦樂器。形狀似瑟而較小，弦數不一，少至五根，多至二十五根。用木撥彈奏。也稱為「空侯」、「坎侯」。

箜篌琵琶鐃
箜篌琵琶鐃[一切經音義（慧琳音義）]女交反如鈴而大廣雅鉌鑾鐃鐸鈴也說文玉篇小鉦也軍法十長執鐃五人為伍五伍為兩兩司馬執鐸

箠也
箠也[新集藏經音義隨函錄]上之水反

箠擯
箠擯[佛光大辭典]禪林用語。箠即鞭，擯即逐。意指對於犯重大惡事者加以鞭打擯逐。為叢林中之重罰。又作遷單，即開除之意。〔敕修百丈清規卷二肅眾條〕 p5882 

箠楚
箠楚[新集藏經音義隨函錄]上之水反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄟˊ　ㄔㄨˇ 一種用木杖鞭打的古代刑罰。《漢書．卷七六．韓延壽傳》：「後吏無追捕之苦，民無箠楚之憂。」《文選．司馬遷．報任少卿書》：「其次關木索，被箠楚受辱。」也作「捶楚」、「棰楚」。

管主八
管主八[佛光大辭典]元代僧。生卒年、籍貫俱不詳。曾任松江府（江蘇松江）僧錄，受「廣福大師」之號。據磧砂延聖院板大藏經之大宗地玄文本論卷三之刊記所載，師有流通正教之志，歷年印施五十餘部漢本大藏經、四大部經三十餘部、華嚴大經一千餘部、經律論疏鈔五百餘部等，及無數諸雜經典。並書寫金銀字大華嚴、法華等經，凡百卷。又供奉金彩佛像，刊施佛像圖本，設齋供養十萬餘僧，開建傳法之講席，自課日誦大華嚴經一百部，致力弘法不遺餘力。 大德六年（1302），奉敕於江南浙西道杭州路大萬壽寺刊印三十餘部河西（西夏）字大藏經及華嚴大經、梁皇寶懺、華嚴道場懺儀各百餘部，散施於甘肅地方諸寺院。又以西蕃（西藏）字之乾陀、般若、白傘蓋等三十餘種經咒各千餘部，散施西藏地區。大德十年，補刻磧砂藏一千餘卷，其間，將直北教藏（大都弘法寺板）與江南閩浙之諸教藏板相互比對，發現諸教藏板短缺祕密經律論數百卷，即於杭州路成立印經局，依弘法寺板刊雕補足之。〔彰所知論後序、影印宋磧砂藏經首冊之二、元代松江府僧錄管主八大師之刻藏事蹟（小野玄妙，佛典研究第二之十三）〕 p5879 [中華佛教百科全書]元代僧。生卒年、籍貫均不詳。曾任松江府僧錄，受「廣福大師」之號。師夙志於流通正教，歷年印施之經典不勝枚舉，並書寫金銀字《華嚴》《法華》等經，共計百卷；又供養金彩佛像，刊施佛像圖本，供齋十萬餘僧，開建傳法講席，自課日誦《華嚴經》百部。嘗奉勒於江南浙西道杭州路大萬壽寺，雕刊《河西（西夏）字大藏經》三六二０卷及《華嚴》諸經懺，至大德六年（1302）完成。又，師曾印造三十餘藏及《華嚴經》《梁皇寶懺》《華嚴道場懺儀》各百餘部，以及《焰口施食儀軌》千餘部，施入流通於甘肅地方諸寺院。此外，更散施裝印西藏字之《乾陀》《般若》《白傘蓋》等三十餘件經咒，各施千餘部至西藏地區。大德十年，施財募緣補刻《磧砂藏》千餘卷；其中，武字函至尊字函之二十八函，在其歿後，由管[HK3551-11]真吃剌布施入延聖院。

管作
管作[新集藏經音義隨函錄]上音營

管屬僧尼
管屬僧尼[佛光大辭典]指我國古代朝廷管理僧尼之制度。據大宋僧史略卷中管屬僧尼條載，佛教傳入初期，由朝廷之鴻臚寺兼管之，至後秦始設僧官，但尚無完備機構。南北朝時始設立官署，專管佛教事務。北魏立監福曹，統轄全國僧尼，後改稱昭玄寺（亦稱昭玄曹），置大統、統各一人，都維那三人，下置功曹主簿員。大統或統，一般稱沙門大統、昭玄大統，或沙門統、昭玄統。隋代改置崇玄署，唐初屬鴻臚寺，後復歸崇玄署。武則天延載元年（694）敕令全國僧尼隸屬祠部，天寶六年（747）敕令僧尼隸屬兩街功德使，後復屬祠部。憲宗時，於兩街功德使之下分設僧錄，五代及宋代大體沿用之。元代設宣政院掌佛教僧徒及吐蕃事務，正使以下，必以僧侶為副使。明代於京城中央政府置僧錄司，掌全國佛教，於地方各府設僧綱司，各州設僧正司，縣設僧會司，管地方佛教事務。清代仍因襲此制。 p5880 

管從
管從[新集藏經音義隨函錄]上以傾反正作營也下才用反

管毒木
管毒木[佛學大辭典（丁福保）]（物名）常瞿梨童女所持物之一。常瞿梨毒女經所謂：「左手把管毒木印。」是也。此木或謂是四角之木，或謂以毒木作管，或謂非一木名，乃束諸毒木為之，丙說似當。蓋常瞿梨以諸毒蛇為瓔珞，諸蟲蟒蛇類為伴戲，不使諸毒龍蛇侵害眾生，故應持如此木具也。[佛光大辭典]乃常瞿梨童女所持物之一。或謂係四角形之木；或謂以毒木作成管狀；或謂非一木之名，乃紮束諸毒木而成。常瞿梨為觀自在菩薩之化身，住於香醉山，以銷伏諸種毒害為本誓，不使諸毒龍蛇侵害眾生。（參閱「蘘麌哩童女」6863） p5879 

管法成
管法成[佛光大辭典]西藏之宗教學者、譯經家。世代為後藏達那（日喀則地區）地方之吐蕃貴族。生卒年不詳。唐代太和七年（833）至沙州（敦煌）永康寺從事譯經工作。歷住甘州（甘肅張掖）修多寺、沙州開元寺。一生所譯漢、藏典籍可考者有二十三種。其中，由漢文譯為藏文者有金光明最勝王經、解深密經疏等十四種，由藏文譯為漢文者有般若波羅蜜多心經、諸星母陀羅尼經等五種，此外，由其抄錄、講述之經籍有「大乘四法經論及廣釋開決記」等四種。（參閱「法成」3352） p5879 

管瀬
管瀬[新集藏經音義隨函錄]郎太反正作籟

管窺
管窺[新集藏經音義隨函錄]丘規反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˇ　ㄎㄨㄟ 見識狹小。《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「朕在弱冠，未知稼穡之艱難，區區管窺，豈能照一隅哉！」也作「管闚」。

管籥
管籥[新集藏經音義隨函錄]羊斫反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˇ　ㄩㄝˋ, 1.笙與簫兩種樂器。《孟子．梁惠王下》：「百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音。」2.鎖匙。《禮記．月令》：「戒門閭，脩鍵閉，慎管籥。」

管絃講
管絃講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）於佛前奏管絃之講社也。印度似有此風。長阿含經第十敘帝釋天執樂神般遮翼，至摩揭陀帝釋窟彈琉璃琴。中世盛行之。[佛光大辭典]謂於佛前吹奏管絃以營供養。古代印度即有此風俗，據長阿含經卷十載，帝釋天之執樂神般遮翼（梵  Pañcaśikha），至摩揭陀國帝釋窟彈奏琉璃琴讚歎如來之功德。日本在平安時代亦十分盛行。〔十訓抄卷三〕 p5880 

管轄
管轄[一切經音義（慧琳音義）]閑戞反戞音間八反車軸頭堅鐵也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˇ　ㄒㄧㄚˊ, 1.管理統轄。《西遊記．第三回》：「我老孫超出三界之外，不在五行之中，已不伏他管轄，怎麼朦朧；又敢來勾我。」2.比喻機要的地位。晉．孫綽〈為功曹參軍駁事牋〉：「綱紀居管轄之任，以糾司外內。　」

管鑰
管鑰[新集藏經音義隨函錄]音藥

管長
管長[佛光大辭典]指近代日本佛教等各宗派之行政首腦，始置於明治五年（1872）。其職權主要為制定宗寺法規、任免所屬寺院住持、升降本派教師、管理宗寺財產等。對政府之監督官廳負一切責任，其待遇與政府敕任官相同。選任方法各宗不一，一般採選舉制，自末寺選出，如天台、真言、淨土、臨濟、日蓮宗等；或採輪流交替制，如曹洞、法相宗；或採世襲制，如淨土真宗之父子相承。其下一般設宗務所，由宗務總長主持日常工作。此外，亦有宗派依慣例對此職另有稱號，如天台宗稱之為座主、淨土真宗西本願寺派稱之為門主、大谷派稱之為法主等。又神道教各派在第二次世界大戰後亦多採行此制度。 p5879 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。為各宗派地位最高的負責人。推舉方式是從各宗派本山之住持中，由選舉或世襲的方式推出人選，經監督官廳的認可後就任，以統轄該宗事務。此制肇始於明治五年（1872）六月。當時諸宗原設有教導職、管長各一名，十七年八月廢教導職，僅存管長職。其職權包含宗制寺法的制定、末寺住持的任免、教師職等的升降，以及保存寺院所屬的珍貴文物什器類等，並對其監督官廳負責。管長人選的推舉方式，各宗並不一致。天台宗、真言宗、淨土宗、臨濟宗、黃檗宗、日蓮宗等採用選舉制，從末寺中選出；曹洞宗、法相宗等，是由若干位本山住持輪流就任；而真宗之十派本山則是世襲制。其中以採選舉制者為最多。又，此職之擔任年限，各宗亦不一致。有些宗派是終身制，有些宗派則有期間限制。

管闚
管闚[一切經音義（慧琳音義）]下犬規反考聲云闚[覤-儿+目]也以筆管中闚天也故云管闚也方言云闚視也說文從門規聲[覤-儿+目]音七豫反

管𦰧
管𦰧[新集藏經音義隨函錄]上古顏反正作菅反下又江西經音作𦰧音柔非

箬庵通問
箬庵通問[佛光大辭典]（1604～1655）明末清初臨濟宗僧。江蘇吳江松陵人，俗姓俞。號箬庵。二十四歲，受磬山之天隱圓修所啟發，依南澗理安寺佛石大師出家。後師事金粟密雲圓悟，復歸磬山，嗣圓修之法。歷住杭州理安寺、金山龍游寺、西河古漏澤寺等，晚年住於磬山。順治十二年九月示寂，世壽五十二，法臘二十七。著有續燈存十二卷、箬庵問禪師語錄十二卷等。〔理安寺志卷五、正源略集卷二、五燈全書卷六十八〕 p6119 

箬笭
箬笭[一切經音義（慧琳音義）]上穰略反文字典說云箬竹皮也從竹從叒省叒古文若字考聲云箬竹箭葉也下歷丁反廣雅云笭即籠也說文云籯也從竹令聲也

箭
箭[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：不靜相故，遠所隨故；說名為箭。二解　瑜伽八十四卷十四頁云：又彼能令不寂靜故；說名為箭。若未拔時；多不寂靜。三解　瑜伽八十九卷十二頁云：復次若貪瞋癡，遠離慚愧；無慚愧故，一向無間不可制伏，定為傷損；說名為箭。四解　雜集論七卷四頁云：箭有三種。謂貪瞋癡。由依止貪瞋癡故；於有有具，深起追求相續不絕；於佛法僧苦集滅道，常生疑惑；故名為箭。於諸有財三寶四諦，隨愛疑門，能射傷故。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ[名]1.武器名。即矢。一種搭在弓上發射的武器。如：「鳴箭」、「一箭雙雕」。2.參見「箭竹」條。3.量詞。古代計算距離的單位。如：「一箭之地」。[形]快速。如：「一個箭步追了上去！」

箭中
箭中[一切經音義（慧琳音義）]知仲反禮記云射中即得為諸侯不中不得為諸侯是也

箭刷
箭刷[新集藏經音義隨函錄]所刮反

箭喻經
箭喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。中阿含第六十箭喻經之別譯。有鬘童子，欲佛說一向世之有常，佛呵責之，說拔毒箭之喻。

箭喻經一卷
箭喻經一卷[新集藏經音義隨函錄]上徐兩反似也狀也

箭幹
箭幹[新集藏經音義隨函錄]古旱反正作苛

箭弰
箭弰[新集藏經音義隨函錄]所卓反又所交反誤

箭括
箭括[一切經音義（慧琳音義）]資賤反[乏-之+夫]竹也箭者竹之別形也大身小[芸/木]曰竹小身大[芸/木]曰箭竹主為[乏-之+夫]因以為名馬古活反釋名云箭其末曰栝二會也謂與絃會也[新集藏經音義隨函錄]古活反箭受絃處也正作筈又音闊

箭栝
箭栝[一切經音義（慧琳音義）]苦活反釋名箭其末曰栝栝會也謂與絃相會也

箭楯
箭楯[新集藏經音義隨函錄]食尹反

箭爪
箭爪[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

箭矟
箭矟[新集藏經音義隨函錄]所卓反

箭矢
箭矢[新集藏經音義隨函錄]尸旨反亦作𥬘

箭笮
箭笮[新集藏經音義隨函錄]音士正作芒經本作箭芒也又依字詐責昨三音應和尚未詳

箭笴
箭笴[一切經音義（慧琳音義）]上音薦下干罕反箭莖也亦作簳[新集藏經音義隨函錄]古旱反

箭筈
箭筈[一切經音義（慧琳音義）]古活反釋名云箭進也其本曰足其體曰幹其末曰筈會也與弦相會也筈旁曰叉形似叉也

箭筩
箭筩[新集藏經音義隨函錄]音同

箭筮
箭筮[新集藏經音義隨函錄]戶耕反〡苛也又音逝非

箭簳
箭簳[獅子吼站阿含經簡註]箭身。[一切經音義（慧琳音義）]上煎線反方言箭[乏-之+夫]也關西謂之箭關東謂之[乏-之+夫]下哥[娕*頁]反俗字也正體從可作笴尚書大傳云若射儀之笴栝鄭注云笴箭篙也爾雅日東南之美者有會稽之竹箭焉[新集藏經音義隨函錄]古早反

箭芒
箭芒[新集藏經音義隨函錄]音亡草端麦〡也鋒也

箭[身*矢]
箭[身*矢][一切經音義（慧琳音義）]上煎賤反方言云自關而西謂之箭郭注云三鐮今筩[身*矢]箭也平題今戲[身*矢]箭也從竹前聲下時益反說文以弓弩發於身而中於遠也從身從矢

箭過新羅
箭過新羅[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）新羅遠在支那東方，若放矢遠過新羅去，則誰知其落處，以喻物之落著難知。

箭道
箭道[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）箭可達之距離也。法華義疏曰：「一箭道者二里也。」

箭金
箭金[獅子吼站阿含經簡註]箭頭上裝的尖銳或有倒鉤的金屬物。[一切經音義（慧琳音義）]箭鏃也關西名箭金山東名箭足或言鏑辯異名也

箭鉄
箭鉄[新集藏經音義隨函錄]子木反

箭鏃
箭鏃[一切經音義（慧琳音義）]上煎綫反說文箭失也本竹名也因以此竹為矢遂呼矢為箭下宗祿反廣雅鏃鏑也說文鏑矢鋒也鏃利也從金族聲也玉篇音楚角反未詳也[續一切經音義]下作木反爾雅云金鏃翦羽謂之鍭郭璞注云今之錍箭是也鍭音侯錍音批[新集藏經音義隨函錄]子木反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄘㄨˋ 箭頭上裝的尖銳或有倒鉤的金屬物。唐．王建〈射虎行〉：「遠立不敢汙箭鏃，聞死還來分虎肉。」

箭鏑
箭鏑[一切經音義（慧琳音義）]都狄反說文矢鋒也史記鋒鏑或作鍉鏃鏑也釋名云鏑敵也可以禦敵也齊謂之鏃言其所中皆族滅也[新集藏經音義隨函錄]音的

箭鐬
箭鐬[阿含辭典（莊春江）]箭頭，「鐬」讀作「會」。

箭駃
箭駃[新集藏經音義隨函錄]音使

箭𠂕
箭𠂕[新集藏經音義隨函錄]尺旨反

箭𣓞
箭𣓞[新集藏經音義隨函錄]所卓反

箭𨮹
箭𨮹[新集藏經音義隨函錄]音的

箱庾
箱庾[一切經音義（慧琳音義）]想羊反毛詩傳曰大車之箱也說文從竹相聲文字典說或亦從草作葙下臾主反賈逵注國語云大曰倉小曰庾庾積也謂禾稼積也說文倉無屋曰庾從广臾聲

箱文
箱文[新集藏經音義隨函錄]上直右反正作籀

箱箕
箱箕[新集藏經音義隨函錄]上息羊反下居之反

箱篋
箱篋[一切經音義（慧琳音義）]上息將反字林云箱竹器也韻英云盛書盛衣器物名也考聲云篋屬也案淺曰箱深曰篋下謙頰反考聲云篋椷也音咸字書云箱屬也說文云篋笥也從匧聲也匧或從木作[柩-久+夾][柩-久+夾]皆通也[新集藏經音義隨函錄]苦頰反悞[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄑㄧㄝˋ 盛物的箱子。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「恒與曹夫人併當箱篋。」唐．周賀〈投江州張郎中〉詩：「鍊句貽箱篋，懸圖見蜀岷。」

箱簏
箱簏[新集藏經音義隨函錄]上息艮反下力木反

箱簟
箱簟[新集藏經音義隨函錄]上息羊反下徒點反

箱𧙍
箱𧙍[新集藏經音義隨函錄]音帙

箴
箴[新集藏經音義隨函錄]愛敬品之餘[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ[名]1.文體名。以表達規勸性質為主題。《漢書．卷八七．揚雄傳下．贊曰》：「箴莫善於虞箴，作州箴。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．銘箴》：「箴者，所以攻疾防患，喻針石也。」2.中醫用來刺入穴道，以達到醫療效果的針狀物。《漢書．卷三○．藝文志》：「醫經者，……而用度箴石湯火所施，調百藥齊和之所宜。」[動]規戒、勸諫。《左傳．昭公二十六年》：「父慈而教，子孝而箴。」

箴䂓
箴䂓[新集藏經音義隨函錄]上之林反

箴勗
箴勗[新集藏經音義隨函錄]上之林反下况玉反

箴[失*見]
箴[失*見][新集藏經音義隨函錄]上之林反下居隨反

箴帝
箴帝[一切經音義（慧琳音義）]上汁深反杜注左傳箴諫也說文從竹咸聲[新集藏經音義隨函錄]上之林反

箴規
箴規[一切經音義（慧琳音義）]上執深反孔注尚書云箴猶規也賈注國語云箴教也杜注左傳云戒也說文從竹咸聲會意字[續一切經音義]上職林反切韻云箴戒也考聲云規諫也從竹咸聲又作葴草名也下居隳反玉篇圖也考聲視也字從夫見也字統云大夫識見必合規矩故從夫也有作規非也[新集藏經音義隨函錄]上之林反下居隨反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄍㄨㄟ 規勸。唐．孟郊〈勸友〉詩：「人生靜躁殊，莫厭相箴規。」《紅樓夢．第一九回》：「故先用騙詞以探其情，以壓其氣，然後好下箴規。」

箴銘
箴銘[新集藏經音義隨函錄]上之林反下莫瓶反

箴𦫿
箴𦫿[新集藏經音義隨函錄]上之林反下五盖反

箸代
箸代[新集藏經音義隨函錄]上竹去反明也

箸屐
箸屐[一切經音義（慧琳音義）]京逆反木履也

箸攪
箸攪[一切經音義（慧琳音義）]上除慮反廣雅[筮-工+夫]謂之箸文字集略或作鐯亦作筋擌食也韓子云紂以象牙為箸說文飯攲也筴音古協反下交咬反

箸筮
箸筮[新集藏經音義隨函錄]上音戶筴也正作蓍也下音逝龜曰卜蓍曰筮

箸陁
箸陁[新集藏經音義隨函錄]上竹慮反

節
節[獅子吼站阿含經簡註]控制、約束。[新集藏經音義隨函錄]上烏古反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ, [

節制
節制[佛光大辭典]廣義而言，即指道德。與智慧、勇氣、正義合稱四大德目。譯自希臘語      sophrosyné，為自制之意。即以理性抑制自己之慾望，以保持有節度之叡智。就狹義而言，即為抑制食欲、色欲等種種肉體衝動，使意志不流於放縱之習慣。亞里斯多德認為制止食慾、色慾，即為節制。  在佛教中，與節制相當之語為「戒」，即梵語  śīla（音譯尸羅）之意譯。其本義為習慣、性向，進而引申為止惡，即不但具有不放縱之性向，且能由意志之行使而產生自覺之行為與習慣。所謂「持戒」，即是一種自覺之宗教行為，亦即以智慧抑制種種慾望，為一種意志之努力。戒之具體內容有不殺生、不邪淫、不偷盜、不妄語、不飲酒等五種，稱為五戒，為戒之最根本者。 p6119 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄓˋ, 1.指揮管轄。《五代史平話．梁史．卷上》：「自此鄆、齊、曹……十四個州府，皆受朱全　忠節制。」《西遊記．第四○回》：「你等既受他節制，常在他洞下，可知他是那裡妖精  ，叫做甚麼名字？」2.限制不使過度。《老殘遊記二編．第八回》：「若當真的漫無節制，雖然無罪，身體即要衰弱了。」

節子
節子[一切經音義（慧琳音義）]謂蘭香芹蓼稊子秬屬草等之屬是也有節即生故也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　˙ㄗ 樹木分枝斷落後在樹幹上留下的痕跡。如：「這截樹幹的節子太多，不好利用。」

節家
節家[新集藏經音義隨函錄]上去哀反

節戾
節戾[新集藏經音義隨函錄]力計反乘也曲也罪也經音義以類字替之力對反多莭日〡也

節氣
節氣[獅子吼站阿含經簡註]季節氣候。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄑㄧˋ 代表地球在公轉軌道上運行的位置。每十五度設一個，共有二十四個節氣，兩個節氣間平均差約十五天，但因地球繞日速度隨距日遠近而變，所以節氣間距略有不同。古代天文家以二十四氣分配十二月，在月首的稱為「節氣」，如立春、清明，在月中的稱為「中氣」，二者又通稱為「節氣」。

節種子
節種子[阿含辭典（莊春江）]以插枝繁殖者。

節節行風
節節行風[獅子吼站阿含經簡註]隨行於四肢中的風。[阿含辭典（莊春江）]流動於肢體的氣息，「風」指所有具流動性質者。

節節解
節節解[一切經音義（慧琳音義）]革買反音賈者非也

節踝[月*庸]滿
節踝[月*庸]滿[一切經音義（慧琳音義）][月*庸]音寵龍反爾雅均也齊等也經云因持戒惠施故得此相也

節量食
節量食[南山律學辭典]亦名：一坐食行事鈔‧頭陀行儀篇：「智論云，有人雖一食，而貪心極噉，腹脹氣塞，妨廢行道，故受節量食。……解脫道論，節量食，斷於貪恣故，取盡二十一揣等；如彼十二頭陀品中，廣有對治。智論，節量食者，隨所能食，三分留一。則身輕安隱，易消無患。如經中說，舍利弗云，我若食五口六口，足之以水，則足支身；於秦人食，可十口許。」資持記釋云：「節量食，即一坐異名。」（事鈔記卷三六‧一六‧三）

節量食功德
節量食功德[南山律學辭典]亦名：一坐食功德資持記‧釋頭陀篇：「（解脫道）論云，云何受節量食？若餐噉無度，增身睡重，常貪樂為腹無厭，知是過已，見節量功德，我從今日，斷不貪恣，籌量所食，不恣於腹，多食增羸，知而不樂，除貪滅病，斷諸懈怠，善人所行等。」（事鈔記卷三六‧一七‧一）

節類
節類[一切經音義（慧琳音義）]力外反通俗文多節曰類亦絲節也經文作戾非義也

範成
範成[佛光大辭典]清末民初僧。江蘇如皋人。光緒三十四年（1904），入南京僧師範學堂，與太虛、仁山、智光等同學。曾與葉恭綽、蔣維喬等人發起影印宋版「磧砂藏經」，並編輯「宋藏遺珍」，於佛教資料之保存，頗有貢獻。師秉性誠篤，慈悲、負責，在對日抗戰時，曾四處奔走，爭取經費，以救濟難民。晚年事蹟不詳。 p6119 

範衛
範衛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）範為軌範，衛為護衛。以其法為軌範，為其法所護衛也。末法燈明記曰：「範衛一如，以流化者法王，光宅四海，以乘風者仁王。」

範軼
範軼[新集藏經音義隨函錄]上音犯下音迭

篅倉
篅倉[新集藏經音義隨函錄]上市專反

篅攞
篅攞[新集藏經音義隨函錄]上舩恱反

篅溼
篅溼[新集藏經音義隨函錄]上市專反下失入反

篅窖
篅窖[新集藏經音義隨函錄]上市專反下古孝反

篅衣
篅衣[新集藏經音義隨函錄]上市專反𡰱裠也

篆冊
篆冊[新集藏經音義隨函錄]上大兖反下楚責反

篆文作[〦/口/吊]
篆文作[〦/口/吊][新集藏經音義隨函錄]上直兖反下許兩反

篆書
篆書[新集藏經音義隨函錄]上直兖反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˋ　ㄕㄨ 書體名：(1) 廣義的篆書，是指隸書以前的所有書體，包括甲骨文、金文、籀文、六國文字及小篆等；狹義的篆書則指大篆及小篆。相傳大篆為周宣王太史籀所作；小篆為李斯取史籀大篆省改而成。現今所稱的篆書，則多指小篆而言。(2) 王莽時六書之一，即小篆。

篆籀
篆籀[一切經音義（慧琳音義）]上厨兖反周宜王太史史籀著大篆十五篇氶相李斯作蒼頡篇中車府令趙高作爰歷篇太史胡母敬作博學篇皆取史籀大篆或頗省改所謂小篆者也說文引書也從竹彖聲彖音湍亂反下籌溜反史記云籀者周時史官教國子學童之書與孔氏壁中古文異體皆古文也說文讀書也從竹榴聲[新集藏經音義隨函錄]上直堯反下直右反

篆籕
篆籕[新集藏經音義隨函錄]上直兖反下直右反周宣王太史名造大篆

篆貝
篆貝[新集藏經音義隨函錄]上直兖反

篆銘
篆銘[一切經音義（慧琳音義）]上傳戀反王注周易云篆者傳也姖周宣王臣史籀作大篆嬴秦李斯作小篆減省大篆而為之從竹彖聲[新集藏經音義隨函錄]上直兖反〡書也正作篆

篆𦰧
篆𦰧[新集藏經音義隨函錄]上文兖反

篇牘
篇牘[新集藏經音義隨函錄]音讀

篇目
篇目[佛學大辭典（丁福保）]（術語）標題也。羯磨疏一之三曰：「前標釋篇目。」梁僧傳明律編曰：「隨有犯緣，乃制篇目。」[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢ　ㄇㄨˋ 篇章的標題。《漢書．卷三○．藝文志》：「每一書已，向輒條其篇目，撮其指意，錄而奏之。」

篇聚
篇聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）類比丘比丘尼具足戒之稱目也。此有篇門與聚門之別，篇門者，依結成之罪果及急要之義而區別為五篇，聚門者，類聚其罪性及因罪（犯波羅夷僧殘二罪而未成者曰偷蘭遮），而為六聚七聚八聚也。[佛光大辭典]指戒律。比丘、比丘尼所學之戒律，因有五篇、六聚、七聚之分，故稱篇聚。具足戒類別為篇門與聚門，篇門係依結成之罪果及急要之義而區別為五篇；聚門則類聚其罪性及因罪而為六聚、七聚、八聚。（參閱「五篇」1197） p6119 

築令
築令[新集藏經音義隨函錄]上知六反正作築也

築地
築地[新集藏經音義隨函錄]上知六反

築城
築城[新集藏經音義隨函錄]上知六反杵擣也

築基
築基[新集藏經音義隨函錄]上知六反下居之反

築堓
築堓[新集藏經音義隨函錄]音岸

築墻
築墻[新集藏經音義隨函錄]上知六反下疾羊反

築平
築平[一切經音義（慧琳音義）]音竹以杵擣築

築搋
築搋[一切經音義（慧琳音義）]徵逐反下勅隹反廣雅築[利-禾+夾]也說文築擣也搋以拳手挃曰搋也

築擠
築擠[新集藏經音義隨函錄]上知六反下[(巨-匚)@十]皆反正作摚[乎*(虎-儿+几)]扠三形也

築時
築時[一切經音義（慧琳音義）]古文[筑/又]同陟逐反說文築搏也廣雅築刺也[新集藏經音義隨函錄]上知六反

築神廟
築神廟[一切經音義（慧琳音義）]上中六反說文築擣也從木筑聲筑音竹也傳文作[筑/心]非也

築笛
築笛[新集藏經音義隨函錄]上知六反似箏十三絃也正作筑

築築
築築[新集藏經音義隨函錄]冝作▆古我反解脫道論作哿古我反上方經作築音竹

築蹋
築蹋[新集藏經音義隨函錄]上知六反下徒盍反

築階
築階[一切經音義（慧琳音義）]上音竹

築𡓜
築𡓜[新集藏經音義隨函錄]上知六反

篋
篋[獅子吼站阿含經簡註]放東西的箱子。[一切經音義（慧琳音義）]牽[打-丁+(刀/(刀*刀))]反鄭注禮記曰宬衣物函曰篋[法相辭典（朱芾煌）]如戒之異名中說。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄝˋ[名]放東西的箱子。如：「籐篋」、「書篋」。《戰國策．秦策一》：「乃夜發書，陳篋數十。」

篋中
篋中[新集藏經音義隨函錄]上苦頰反

篋噐
篋噐[新集藏經音義隨函錄]上苦叶反

篋毒蛇經
篋毒蛇經[獅子吼站阿含經簡註]《雜阿含經》卷四十三第1172經，以箱中的四條毒蛇譬喻人身的地、水、火、風四大，如果毒蛇逃出箱子可能殺了主人，如同人體四大出問題則非死即傷。[阿含辭典（莊春江）]以「篋(讀作『妾』)」譬喻有情的身色，以「毒蛇」譬喻地、水、火、風四大(《雜阿含1172經》)。

篋毒蛇譬經
篋毒蛇譬經[獅子吼站阿含經簡註]即本卷第1172經。

篋笥
篋笥[一切經音義（慧琳音義）]上謙頰反說文云椷也從竹匧聲亦作匧下思漬反顧野王云盛衣服曰笥說文從竹司聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦頰反下相寺反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄝˋ　ㄙˋ 竹編的箱子。《文選．班婕妤．怨歌行》：「棄捐篋笥中，恩情中道絕。」《晉書．卷六七．溫嶠傳》：「與臣書別，臣藏之篋笥，時時省視。」

篋笱
篋笱[新集藏經音義隨函錄]上苦恊反下相寺反正作笥悞

篋簏
篋簏[一切經音義（慧琳音義）]上謙葉反下音祿衣箱書篋也似箱而深又似椷而訛斂項也小曰篋大曰簏[新集藏經音義隨函錄]上苦頰反下勒木反

篋藏
篋藏[新集藏經音義隨函錄]上苦叶反

篋虵
篋虵[新集藏經音義隨函錄]上苦頰反

篔簹
篔簹[一切經音義（慧琳音義）]上運君反下黨即反左太冲吳都賦云竹則篔簹箖箊考聲皆竹名也文字典說並從竹員當皆聲箖音林箊音於也[新集藏經音義隨函錄]上于君反下得郎反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄉㄤ 一種肌薄而節長的竹子，為竹中最大的一種。《幼學瓊林．卷四．花木類》：「篔簹，竹之別號。」

篙
篙[南山律學辭典]資持記‧釋四藥篇：「篙，音高，進船竿也。」（事鈔記卷三四‧九‧一四）[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ[名]撐船的竹竿或木棍。如：「撐篙」。明．孫承宗〈漁家〉詩：「呵凍提篙手未蘇，滿船　涼月雪模糊。」

篙掉
篙掉[新集藏經音義隨函錄]上古毫反下直孝反

篙擿
篙擿[一切經音義（慧琳音義）]古豪反謂刺船竹也長二丈以鐵為鏃下他犾反[木*適]猶剔撥也[新集藏經音義隨函錄]上古毫反下他的反

篙棹
篙棹[一切經音義（慧琳音義）]上音高許叔重注淮南子云篙謂刺船竹也長二丈或用木作下宅効反方言云檝謂之櫂從木從卓亦從翟作櫂義同從手者非也

篙舩
篙舩[新集藏經音義隨函錄]上古刀反

篠懸
篠懸[佛光大辭典]日本「修驗道」行者所著用之短法衣。由九塊布裁製而成，象徵金剛界九會。修驗道行者入深山時，將之著於衣服之上，以防露水。後成為裝飾性之法衣。 p6277 

篠箭
篠箭[新集藏經音義隨函錄]上蘇了反

篠簜
篠簜[一切經音義（慧琳音義）]上霄了反下黨朗反孔注尚書篠小竹簜大竹也水去已布生也說文簜可為幹篠可為矢也並從竹攸湯皆聲考聲篠正作此筱也

篡奪
篡奪[續一切經音義]上初患反字書纂亦奪也韻英殺也說文從ㄙ箕聲ㄙ音私箕音筭云奪其君位事不敢公私而箕也下奪字說文正作奪強取也云手持一鳥大鳥在上[大/隻]去也從寸亦通無從木者[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄢˋ　ㄉㄨㄛˊ 以不正當的手段強力奪取。《後漢書．卷一三．隗囂傳》：「鴆殺孝平皇帝，篡奪其位。」

篡居
篡居[一切經音義（慧琳音義）]上初患反玉篇云奪也謂強奪寶位也[新集藏經音義隨函錄]上初患反𡙸也𨒫也

篡立
篡立[一切經音義（慧琳音義）]初慣反考聲煞而[大/集]其位也亦取也上從竹

篡逆
篡逆[一切經音義（慧琳音義）]蒭患反說文逆而奪取曰篡字從厶音私算聲算音桑管反蒼頡篇自營為厶煞君之法理無外聲故字從厶[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄢˋ　ㄋㄧˋ 篡位、謀反。《三國演義．第三回》：「天子乃先帝嫡子，初無過失，何得妄議廢立？汝欲為篡逆耶？」

篣籬
篣籬[續一切經音義]上步光反字林云蒡箕也似箕而小以竹為之從竹旁聲旁音同上下音離韻略云笟籬笟音側教反

篤
篤[獅子吼站阿含經簡註]病勢沉重。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˇ[形]1.忠厚、誠實。如：「篤實」。《禮記．中庸》：「不顯惟德，百辟其刑之，是故君子篤恭而天下平。」2.病勢沉重。《史記．卷七九．范雎傳》：「昭王彊起應侯，應侯遂稱病篤。」《文選．李密．陳情表》：「臣欲奉詔奔馳，則劉病日篤。」[副]專一、切實。《禮記．儒行》：「儒有博學而不窮，篤行而不倦。」[動]堅持、固執。如：「篤志」。《論語．泰伯》：「篤信好學，守死善道。」[名]姓。如元代有篤列圖。

篤信
篤信[獅子吼站阿含經簡註]堅定的信心。[新集藏經音義隨函錄]上東毒反厚也[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˇ　ㄒㄧㄣˋ, 1.專厚於誠信。《論語．泰伯》：「篤信好學，守死善道，危邦不入，亂邦不居。」2.深信。南朝梁．劉勰《文心雕龍．正緯》：「至於光武之世，篤信斯術。」

篤補巴
篤補巴[中華佛教百科全書]西藏佛教覺囊派的學者。世稱「覺囊一切智者」。原名喜饒堅贊，因出生在篤補地方，故被稱為篤補巴。早年在薩迦寺講《入菩提行論》，觸犯薩迦寺禁講其他教派經書之禁忌，遂離開薩迦寺，在前後藏各大寺雲遊。三十一歲時到覺囊寺就凱尊雲丹嘉錯學習「時輪金剛法」等內容。西元1326年繼任為覺囊寺寺主，1348年撰《了義大海》，闡述如來藏是勝義說，而非未了義說。但他這種如來藏思想卻受到布頓等正統中觀思想家嚴厲的批判，被當作「他空常堅」的邪說。此外，師在有關密宗、曆算等方面的著作也有若干種。其弟子眾多，據說常隨眾就有兩千多人。

篦
篦[阿含辭典（莊春江）]讀作「必」，原義為「竹片、牛骨或金屬等製成的梳頭髮的細齒梳子」。(相關詞「以竹為篦」，相當的南傳作「竹片」(veḷupesikā)，即「竹片之刮除器」)[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ[名]用竹片、牛骨或金屬等製成的細齒梳子，用以除去髮垢，或插在頭上當髮飾。唐．杜甫〈水宿遣興奉呈群公〉詩：「耳聾須畫字，髮短不勝篦。」唐．白居易〈琵琶行〉：「鈿頭雲篦擊節碎，血色羅裙翻酒汙。」

篦刷
篦刷[新集藏經音義隨函錄]所刮反

篦攪
篦攪[續一切經音義]上邊兮反考聲竹篦也下古巧反切韻以手動也從手覺聲也

篦杓
篦杓[一切經音義（慧琳音義）]上閉迷反攪粥攪藥木篦也律文從[卑-(白-日)]作箄俗字也下常斫反著柄[(百-日+ㄎ)/皿]也

篩邪
篩邪[一切經音義（慧琳音義）]音史梵語字從竹

篲星
篲星[一切經音義（慧琳音義）]囚芮蘇醉二反妖星也言星光似掃篲星也[新集藏經音義隨函錄]同上

篳篥
篳篥[新集藏經音義隨函錄]上音必下音栗[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄌㄧˋ 樂器名。一種管樂器，以竹為管，以蘆為首，其聲甚悲。也稱為「觱篥」。

篳篻
篳篻[新集藏經音義隨函錄]上卑吉反下力吉反

篷乱
篷乱[新集藏經音義隨函錄]上蒲紅反正作蓬

篾他
篾他[新集藏經音義隨函錄]上目結反

篾以
篾以[新集藏經音義隨函錄]上莫結反

篾如
篾如[新集藏經音義隨函錄]上莫結反

篾尒
篾尒[新集藏經音義隨函錄]上莫結反

篾戾
篾戾[新集藏經音義隨函錄]上莫結反

篾戾車
篾戾車[一切經音義（慧琳音義）]上音眠鼈反古譯或云蜜列車皆訛也正梵音云畢㗚吟蹉此云垢濁種也樂作惡業下賤種類邊鄙不信正法垢穢人也[新集藏經音義隨函錄]上一莫結反此云樂垢穢人謂此等人全不識佛法

篾於
篾於[新集藏經音義隨函錄]上莫結反

篾隸車
篾隸車[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見蔑戾車條。

簀上
簀上[一切經音義（慧琳音義）]上音責鄭玄注禮記云簀牀簀也古今正字從竹責聲者也

簁揚
簁揚[新集藏經音義隨函錄]上所冝所綺二反

簁楊
簁楊[一切經音義（慧琳音義）]上所擬反古今正字從竹從麗作籭音山皆反又音師訓云竹器也可以取粗去細也或從師作篩說文簁箄竹器也從竹徙聲徙音[(餐-食)-又+人]箄音必迷反粗音倉胡反

簁藥
簁藥[新集藏經音義隨函錄]上所綺反羅也又所冝反

簉之
簉之[新集藏經音義隨函錄]上楚右反充也

簉多
簉多[一切經音義（慧琳音義）]初救反[新集藏經音義隨函錄]上初救反

簉奉
簉奉[新集藏經音義隨函錄]上初右反兖也

簉載
簉載[新集藏經音義隨函錄]上楚瘦反

簉陁
簉陁[新集藏經音義隨函錄]上初渙反經文自出

簏
簏[南山律學辭典]資持記‧釋二衣篇：「簏，即竹箱籠等。」（事鈔記卷三二‧二四‧一○）[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˋ[名]竹子編成的箱子。如：「字紙簏」、「書簏」。《楚辭．劉向．九歎．愍命》：「莞芎棄於澤洲兮，瓟瓥蠹於筐簏。」漢．王逸．注：「方為筐，圓為簏。」

簏中
簏中[一切經音義（慧琳音義）]上音鹿考聲箱類也說文篋也從竹鹿聲[新集藏經音義隨函錄]上盧木反

簏廳
簏廳[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反正作簷也又音鹿悞

簏牀
簏牀[新集藏經音義隨函錄]上郎木反下助㽵反

簛邪
簛邪[新集藏經音義隨函錄]上補我反正作簸又字體似䔮音斯非也下以歌反

簞盛
簞盛[新集藏經音義隨函錄]上多安反西域倉名也經音義以篅字替之乃此方器号耳

簞笥
簞笥[新集藏經音義隨函錄]上多安反[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄙˋ, 1.竹箱。2.簞、笥皆為盛食物的竹器，圓的稱為「簞」，方的稱為「笥」。《禮記．曲禮上》：「凡以弓劍苞苴簞笥問人者，操以受命，如使之容。」

簞簟
簞簟[新集藏經音義隨函錄]二同音[舟-(白-日)]下悞西天倉名也上属上句下属下句應和尚以篅字替之非也又下徒點反亦非也

簞食
簞食[新集藏經音義隨函錄]上音丹下音飯也[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄙˋ 形容生活貧苦。《論語．雍也》：「賢哉，回也！一簞食，一瓢飲。」元．關漢卿《蝴蝶夢．第一折》：「咱每日一瓢飲，一簞食，有幾雙箸幾張匙。」

簟席
簟席[新集藏經音義隨函錄]上徒點反

簟箱
簟箱[新集藏經音義隨函錄]上徒點反

簡[倠/乃]
簡[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]子峻反

簡偽
簡偽[新集藏經音義隨函錄]上古眼反

簡傲
簡傲[新集藏經音義隨函錄]五告反

簡冊
簡冊[新集藏經音義隨函錄]上古眼反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄘㄜˋ 紙張未發明前，書寫在竹簡木片上，編竹簡而成冊，後遂為書籍的通稱。明．危素〈存存齋賦〉：「玩玄理於簡冊兮，驅長才於海江。」

簡別
簡別[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）簡擇差別之意。又曰簡異，別異，分異，略曰簡。謂簡擇諸法之同異，而明其差別也。[新集藏經音義隨函錄]上古眼反[佛光大辭典](一)簡擇差別之意。又作簡異、別異、分異。略稱簡。即簡擇諸法之同異，以明其差別。俱舍論卷一（大二九‧六上）：「此為眼等名所簡別，雖標總稱，而即別名。」〔成唯識論卷九、無量壽經義疏卷上〕 (二)因明用語。又作簡言。因明對論中，為避免論法上之過失，於宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）之上冠以各種簡別之語，稱為簡別。（參閱「簡言」6587） p6587 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄅㄧㄝˊ 揀擇分別。《書經．君陳》漢．孔安國．傳：「簡別其德行修者，亦別其有不修者。善以勸能，惡以沮否。」

簡器
簡器[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）簡擇弟之器非器也。

簡寂
簡寂[新集藏經音義隨函錄]上古眼反下自歷反

簡擇
簡擇[新集藏經音義隨函錄]同上[佛光大辭典]即選擇。指依智慧力作正確之判斷，以捨偽取真。「簡」與「擇」，均為選擇、分別之意。以智慧來簡擇一切諸法之力，即稱為擇力。又由簡擇力而得滅諦涅槃，即稱為擇滅。此外，為師者從眾弟子中選擇、分別何人堪受教法、何人不堪受教法，則稱為簡器。器，即根器、根機之意。〔雜阿含經卷二十八、俱舍論卷一〕 p6587 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十頁云：言簡擇者：總取一切苦法各類為苦聖諦故。又云：簡擇者：謂審定解了。

簡擢
簡擢[新集藏經音義隨函錄]音濁抽也

簡暢
簡暢[新集藏經音義隨函錄]上古限反

簡牋
簡牋[新集藏經音義隨函錄]作先反

簡牒
簡牒[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

簡牘
簡牘[一切經音義（慧琳音義）]同鹿反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄉㄨˊ 簡為竹片、木片，牘為木板。在紙張未發明以前，文字乃書寫於簡牘之上，後世遂為典籍、書信的通稱。《北史．卷四五．李元護傳》：「頗覽文史，習於簡牘。」

簡狄
簡狄[新集藏經音義隨函錄]上古眼反人姓也下徒的反名也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄉㄧˊ 相傳為帝嚳的妃子，吞食玄鳥卵而生契，為殷商的始祖。

簡筞
簡筞[新集藏經音義隨函錄]創責反

簡要捷疾
簡要捷疾[阿含辭典（莊春江）]精要而銳利。

簡言
簡言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰簡別語。因明為豫防論法上之過失，冠於宗或因喻上之制限語。[新集藏經音義隨函錄]上閒眼反略也[佛光大辭典]因明用語。即簡別之言。又作簡別、簡別語。即因明對論中，為避免論法上之過失，於宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）上所冠之自限語。可大別為七種，即：真故、真性、汝執（汝許）、自許、我故、極成、除餘。其中，真故、真性二語，多用於共比量，間亦用於自比量或他比量，用此二語可免世間相違之過，亦可離自語相違、自教相違、現量相違等過失；汝執一語，用於他比量；自許、我故二語，用於自比量；極成一語，用於共比量，由是能顯示自、他、共之差別，得免不極成之過失；除餘一語，三比量俱用，故得免部分之自語相違與自教相違等過失。 因明入正理論疏卷中末（大四四‧一二二中）：「宗因不極，須置簡言，不簡立以為宗，所別便成不極；說因依立，即成因過。」同疏卷中本（大四四‧一一五中）：「凡因明法，所能立中若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之，無他隨一等過。若他比量，汝執等言簡，無違宗等失。若共比量等，以勝義言簡，無違世間自教等失。隨其所應，各有標簡。」〔因明論疏明燈抄卷三末、因明入正理論疏瑞源記卷四〕 p6587 

簡邪
簡邪[新集藏經音義隨函錄]上古眼反略也謂略也去邪濫也正作蕳也又音姧悞

簡[門@(八/允)]
簡[門@(八/允)][新集藏經音義隨函錄]上古眼反下又川音作䦎非

簡閱
簡閱[一切經音義（慧琳音義）]又作閱同餘說反說文簡閱亦挍閱也小雅撰閱具也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄩㄝˋ 視察校閱。漢．王充《論衡．亂龍》：「上古之人，有神荼鬱壘者，昆弟二人，性能執鬼，居東海度朔山上，立桃樹下，簡閱百鬼。」《宋書．卷九五．索虜傳》：「謙之領泰之軍副殿中將軍程天祚督戰，至譙城，更簡閱人馬，得精騎千一百匹，直向汝陽。」

簡靜
簡靜[一切經音義（慧琳音義）]古限反爾雅簡大也亦略也

簡𢕟
簡𢕟[新集藏經音義隨函錄]上古眼反下五告反

簣上
簣上[新集藏經音義隨函錄]上阻草反正作簣也尓疋曰簣謂之第注云牀板也又巨佐苦恠二反非也第側史反床棧也

簣畚
簣畚[新集藏經音義隨函錄]上苦恠反籠也又音匱下音本草器也或作▆

簨業
簨業[一切經音義（慧琳音義）]詢允反鄭注禮記云簨所以懸鍾聲者橫曰簨飾之以鱗屬以大版為之業或從木作[栒/大]集作[孕-子+旲]非也

簪佩
簪佩[一切經音義（慧琳音義）]下陪昧反鄭注周禮云珮玉所帶玉也大戴禮珮上有葱衡下雙璜衡牙璸珠以納其間天子珮白玉公侯玄玉大夫水蒼玉世子瑜玉士瓀玫孔子珮象環五寸顧野王凡帶物在身皆謂珮說文大帶也從人几聲佩必有巾巾謂之帀亦從玉作珮也

簪[剌>刺]
簪[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]上子紺反下七歷反

簪[卄/(爾*犮)]
簪[卄/(爾*犮)][新集藏經音義隨函錄]音弗

簪履
簪履[新集藏經音義隨函錄]上側岑反首笄

簪摓
簪摓[新集藏經音義隨函錄]上子紺反下扶峯反

簪法
簪法[新集藏經音義隨函錄]上子南側岑二反

簪笏
簪笏[新集藏經音義隨函錄]音忽[國語辭典（教育部）]ㄗㄢ　ㄏㄨˋ 冠簪與手版，為古代仕宦者所用，故比喻為官貴顯。唐．王勃〈滕王閣序〉：「舍簪笏於百齡，奉晨昏於萬里。」唐．白居易〈初除戶曹喜而言志〉詩：「弟兄俱簪笏，新陞嫜衣巾。」

簪紱
簪紱[一切經音義（慧琳音義）]上戢森反韻集云簪笄也或作[旡/几]古作[竺-二+甚]集作簪說文以為俗字下粉勿反蒼頡篇[糸*友]綬也或作[纊-黃+?][國語辭典（教育部）]ㄗㄢ　ㄈㄨˊ 簪，冠簪。紱，纓紱，絲質的帽帶。簪紱為仕宦者的禮服佩飾，比喻榮顯富貴。唐．王維〈韋侍郎山居〉詩：「良遊盛簪紱，繼跡多夔龍。」唐．黃滔〈壺公山〉詩：「清吟思卻吟，簪紱奈縈牽。」

簪綴
簪綴[新集藏經音義隨函錄]上子紺反下竹稅反

簪縫
簪縫[新集藏經音義隨函錄]上子紺反下音逢

簪纓
簪纓[新集藏經音義隨函錄]上側岑反下於盈反[國語辭典（教育部）]ㄗㄢ　ㄧㄥ 古代顯貴者的冠飾。比喻高官顯宦。《南史．卷二一．王弘傳．論曰》：「其所以簪纓不替，豈徒然也？」《三國演義．第六○回》：「久聞公世代簪纓，何不立於廟堂？」

簪蔽
簪蔽[新集藏經音義隨函錄]上側岑反下方勿反正作簪𤡜也

簪衣
簪衣[新集藏經音義隨函錄]上側紺反

簪裾
簪裾[新集藏經音義隨函錄]音居

簪𣲖渚
簪𣲖渚[新集藏經音義隨函錄]上側岑反中疋賣反下之与反中又音孤

簫
簫[一切經音義（慧琳音義）]蘇彫反管也玉篇編小管所吹又作箾音山卓反樂也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ[名]樂器名：(1)多管密排的吹奏樂器，以一組長短參差的細竹管依音階高低排列而成。也稱為「排簫」。(2)後世專稱單管豎吹的樂器為「簫」。其正面五孔，背面一孔，吹孔則在頂端側沿。也稱為「洞簫」。

簫[(亢*生)/心]
簫[(亢*生)/心][新集藏經音義隨函錄]苦角反正作愨

簫摹
簫摹[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

簫條
簫條[新集藏經音義隨函錄]上蘓條反下徒聊反

簫然
簫然[新集藏經音義隨函錄]上蘓條反正作蕭

簫琛
簫琛[新集藏經音義隨函錄]前例頭作深非

簫瑀
簫瑀[新集藏經音義隨函錄]音禹

簫瑟
簫瑟[一切經音義（慧琳音義）]小彫反說文編管為之像鳳之翼瑟音蝨庖羲造瑟也其瑟長八尺二寸四十五絃黃帝使素女鼓之悲不能止改為七尺二寸二十五絃也[續一切經音義]上蘇彫反爾雅云大簫謂之[竺-二+言]郭注云編二十三管長尺四寸小者十六管長尺二寸風俗通云舜作簫以像鳳翼也下所櫛反爾雅云大瑟謂之灑郭璞注云長八尺一寸廣一尺八寸二十七絃世本云庖義氏始作瑟[新集藏經音義隨函錄]上蘓條反

簫璟
簫璟[一切經音義（慧琳音義）]鬼永反假借字也本音影亦近代先儒所出共相傳用冏字韻中無此璟字也[新集藏經音義隨函錄]音影

簫笛
簫笛[一切經音義（慧琳音義）]上音霄樂器名也說文云簫象鳳翼編小管為之二十三管長一尺四寸下音狄羌樂也七孔吹象龍聲也[新集藏經音義隨函錄]上蘇條反下徒的反

簫筑
簫筑[一切經音義（慧琳音義）]知六反形如箏刻其頭而握之以頭筑人故謂之筑也[新集藏經音義隨函錄]上蘓條反下張六反

簷下
簷下[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

簷前
簷前[新集藏經音義隨函錄]上以廉反

簷外
簷外[新集藏經音義隨函錄]上余廉反屋〡也

簷廊
簷廊[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反下洛堂反

簷廡
簷廡[一切經音義（慧琳音義）]上音閻下音武說文云廡堂下周屋也從广無聲也

簷扄
簷扄[新集藏經音義隨函錄]上羊兼反下古營反

簷梁
簷梁[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

簷級
簷級[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反下居及反

簷處
簷處[新集藏經音義隨函錄]上以廉反

簷陰
簷陰[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

簷際
簷際[新集藏經音義隨函錄]同上

簸
簸[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄛˇ[動]1.用畚箕搖動，使米起落，以除去米糠。《詩經．大雅．生民》：「或舂或揄，或簸或蹂。」2.搖動。《文選．張衡．西京賦》：「爾乃振天維，衍地絡，蕩川瀆，簸林薄。」3.蹧蹋、花費。《儒林外史．第四回》：「不過要簸掉我幾兩銀子，好把屋後的那一塊田賣與他。」(二)ㄅㄛˋ 參見「簸箕」條。

簸之
簸之[續一切經音義]上布火反說文揚也從箕跛省聲又音布箇反今之簸箕是也

簸儜
簸儜[新集藏經音義隨函錄]上布火反下女耕反

簸儜曳
簸儜曳[一切經音義（慧琳音義）]真言中字上波箇反次拏耕反下移翳反

簸利
簸利[新集藏經音義隨函錄]上布火反

簸却
簸却[新集藏經音義隨函錄]上布火反

簸嚩
簸嚩[新集藏經音義隨函錄]上卜果反

簸囉
簸囉[新集藏經音義隨函錄]上布果反

簸多龍王
簸多龍王[一切經音義（慧琳音義）]上波我反梵語也

簸婆
簸婆[新集藏經音義隨函錄]上布果反

簸字
簸字[新集藏經音義隨函錄]上布火反

簸揃
簸揃[新集藏經音義隨函錄]上布果反下即淺反

簸提
簸提[新集藏經音義隨函錄]上卜火反

簸[月*葛]復多
簸[月*葛]復多[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。無量門破魔陀羅尼經曰：「簸臈復多此云眾多。」名義集二曰：「波羅赴，亦云鉢剌部，此翻自在。」梵Prabhūta。

簸笞
簸笞[新集藏經音義隨函錄]上布果反下丑之反又經音義作波笞丁頰反悞

簸箕
簸箕[一切經音義（慧琳音義）]上波箇反毛詩傳曰簸糠也說文揚米去糠者也從箕從皮下幾宜反世本少康作箕帚也鄭注尒雅言盛米寫斛中者也說文從竹其聲[新集藏經音義隨函錄]上補破反下居之反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˋ　ㄐㄧ, 1.一種用來揚去穀類糠皮的器具，以竹篾或柳條等編成。《唐詩紀事．卷六二．鄭嵎》：「大開內府恣供給，玉缶金筐銀簸箕。」也稱為「畚箕」、「畚斗」。2.掃地時盛塵土的工具。

簸箕蓰
簸箕蓰[新集藏經音義隨函錄]上補臥反中居之反下所冝所綺二反

簸臈復多
簸臈復多[翻梵語]譯曰他生

簸蔗
簸蔗[新集藏經音義隨函錄]上補可反下之夜反

簸蝩
簸蝩[新集藏經音義隨函錄]上跛播二音

簸跛咩
簸跛咩[新集藏經音義隨函錄]上布破反中布火反下[弓*(乞-乙+小)]尒反

簸遮
簸遮[新集藏經音義隨函錄]上布果反

簸鞞
簸鞞[一切經音義（慧琳音義）]上波箇反下蒲謎反去聲呼下同

簸𡂠
簸𡂠[新集藏經音義隨函錄]上布果反下娑曷反

簸[𩗺>颺]
簸[𩗺>颺][新集藏經音義隨函錄]上補果反下以良反出穅也

簽
簽[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ[動]在文書上題字、題名，以示負責或作為紀念。如：「簽名」、「簽字」、「簽押」。[名]作為標示之用的小紙條。通「籤」。如：「標簽」、「浮簽」、「簽條」。

簾彰
簾彰[新集藏經音義隨函錄]上力間反下之亮反

簾窓
簾窓[新集藏經音義隨函錄]上力閻反

簾簿
簾簿[新集藏經音義隨函錄]上力闇反

簾籠
簾籠[新集藏經音義隨函錄]上力塩反下郎紅反

簾鄣
簾鄣[新集藏經音義隨函錄]上力閻反下之亮反

簿漠
簿漠[一切經音義（慧琳音義）]上傍榑反下音莫也

簿蝕
簿蝕[新集藏經音義隨函錄]上音[怙-口+(田/寸)]下音食

簿質
簿質[新集藏經音義隨函錄]上步各反

簿錄
簿錄[新集藏經音義隨函錄]上蒲古反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄌㄨˋ 查抄財產。《新唐書．卷一四九．劉晏傳》：「然已命簿錄其家，唯雜書兩乘，米麥數斛，人服其廉。」

籀文
籀文[新集藏經音義隨函錄]上直右反[國語辭典（教育部）]ㄓㄡˋ　ㄨㄣˊ 書體名。相傳為周宣王時史籀所作，筆劃較小篆繁複。根據近人王國維先生考訂，籀文當為周秦之間通行於西土的文字，為秦地相近地區所用。也稱為「大篆」、「籀書」。

籃芳㓨
籃芳㓨[新集藏經音義隨函錄]上古銜反似芒而無莖稈者也山南第閻西呼為〡也中莫交反正作第也下七賜反正作▆也藍第一物異名其物[木*ㄉ]出土時如針鋒㓨入甚毒也又經音義作菅第上古顏反亦苐也籃力甘反應借用尓芳撫亡反悞

籌
籌[獅子吼站阿含經簡註]以竹、木、銅、鐵等材料作成的細棒，長約一寸，粗如小指。多用於僧團舉行布薩或滅諍時，計算僧眾人數或是表決。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語舍羅Śalākā，算人數之器，以竹木作之。於投票等用之。行事鈔說戒正儀篇曰：「十誦云：行籌者為檀越問僧不知數，行籌數之。若人施布薩物，沙彌亦得。雖不住布薩羯磨處，由受籌故。（中略）五分籌極短並五指，極長拳一肘，極麤不過小指，極細不得減箸。（中略）四分云：聽行舍羅，此云籌也。」同資持記曰：「並五指者，謂中人五指相並，當五寸也。拳一肘者，謂尺八也（舒手則二尺故），然不明物體。今時多以竹木為之。（中略）疏云：捨羅草名，以為籌計。」[佛光阿含藏]又作舍羅(salākā)(巴)(walākā)(梵)，即以竹、木、銅、鐵等作成之細板，在滅諍或布薩之時，用以計算比丘數之物。又可用此記僧眾之數，以便受襯、食。[佛光大辭典]梵語   śalākā，巴利語 salākā。音譯舍羅。以竹、木、銅、鐵、牙、角、骨等作成之細棒，約有一肘長，粗如小指。僧團布薩時，用以計算參集僧眾之人數，或於表決時用之。  又廁所中用以揩拭不淨之木橛亦稱籌。未經使用之籌稱淨籌；已經使用之籌稱觸籌。其形狀為三角形，長約八寸，拇指粗細，亦有塗漆而使用者。〔四分律卷四十七、五分律卷十八、卷二十三、阿育王傳卷六、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四之一、釋氏要覽卷下、禪林象器箋器物門〕 p6777 [中華佛教百科全書]音譯舍羅。即指以竹、木、銅、鐵等作成之細棒。長約一寸，粗如小指。多用於僧團舉行布薩或滅諍時計算僧眾人數。《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上四云（大正40‧34c）︰「行籌者，為檀越問僧不知數，佛令行籌，不知沙彌數，行籌數之。（中略）籌極短，並五指，極長拳一肘，極粗不過小指，極細不得減箸。有客來不知，行籌收取數之，一人行一人收，乃至收已數之，知數已唱言︰比丘若干，沙彌若干，出家人和合若干。」《四分律》卷四十七云（大正22‧918c）︰「世尊以無數方便呵責已，告諸比丘，應滅此諍用多人語，聽行舍羅。」又，籌不僅限用於滅諍或布薩時，亦可用於平常計算物數。如《阿育王經》卷十所述，優波笈多每度弟子一人，即取一籌投於石室為記。此外，如廁時用以揩拭不淨之木橛，亦稱作籌，然其制略異，一般長約八寸，呈三角形，粗如拇指，或有塗漆者。〔參考資料〕　《五分律》卷十八；《十誦律》卷二十；《中天竺衛國祇洹寺圖經》卷下；《四分律行事鈔資持記》卷下一；《禪林象器箋》〈器物門〉。[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ[動]計算、謀劃。如：《史記．卷五五．留侯世家》：「臣請藉前箸為大王籌之。」《後漢書．卷六五．皇甫規傳》：「豫籌其事，有誤中之言。」[名]1.計數的器具。《漢書．卷二七．五行志下之上》：「籌，所以紀數。」《資治通鑑．卷一九七．唐紀十三．太宗貞觀十九年》：「文本夙夜勤力，躬自料配，籌、筆不去手。」元．胡三省．注：「籌，所以計算。」2.計策、計謀。《晉書．卷一．宣帝紀》：「昔箕子陳謀，以食為首。今天下不耕者蓋二十餘萬，非經國遠籌也。」唐．元稹〈陽城驛〉詩：「希夷惇薄俗，密勿獻良籌。」3.量詞。古代計算人數的單位。通「條」。如：「六籌好漢」。《警世通言．卷二二．宋小官團圓破氈笠》：「當時聚起十六籌後生，準備八副繩索扛棒，隨宋金往土地 廟來。」

籌丸
籌丸[新集藏經音義隨函錄]上都老反見別本作▆擣二形

籌塌
籌塌[新集藏經音義隨函錄]同上

籌室
籌室[佛學大辭典（丁福保）]（故事）昔優婆毱多度人無數，算其人之籌量，盈縱橫六丈之室云。付法藏傳曰：「優波毱多化度無量眾生，皆悉獲得阿羅漢果。其得道者一人一籌，籌長四寸，滿一石室。室高六丈，縱橫亦爾，於是名滿閻浮提。世號為無相好佛，（中略）尊者於無餘涅槃而取滅度，以室中籌而用耶旬。」[佛光大辭典]籌，即以竹、木、銅、鐵等物作成之細棒；佛教教團於滅諍或布薩時用以計算僧數。有關籌室，據景德傳燈錄卷一載，付法藏第四祖優波毱多尊者度人無數，皆悉證果，每度一弟子即取一籌投於石室為記，至籌充滿縱十八肘、橫十二肘之室，乃付法入滅。由之，籌室亦引申指住持之居室、方丈。〔寶林傳卷一〕 p6777 

籌挑
籌挑[新集藏經音義隨函錄]吐條反撥也正作挑川音作机音肌非也

籌搨
籌搨[新集藏經音義隨函錄]音塔

籌[日/童]
籌[日/童][一切經音義（慧琳音義）]上宙流反鄭注儀禮云籌筭也淮南子云籌策也說文從竹壽聲也下[日/童]字從童也

籌桃
籌桃[新集藏經音義隨函錄]他聊反

籌策
籌策[一切經音義（慧琳音義）]上長流反鄭注儀禮籌算也鄭注禮記云籌矢也史記云借前箸為大王籌之運籌策於帷帳之中也說文從竹壽聲下楚革反或作筴聲類筴籌也鄭玄云箸也筴亦算也方言燕北朝鮮烈水之間謂木細枝為策賈注國語云策計也字書筴謀算也孔子曰戒事先其[打-丁+策]或為拺字從手說文從竹從朿朿音此恣反夾音甲亦從竹也[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄘㄜˋ, 1.古代計算用具。《老子．第二七章》：「善數不用籌策，善閉無關楗而不可開。」2.籌劃計策。《漢書．卷三一．陳勝項籍傳》：「坐運籌策，公不如我。」

籌籥
籌籥[新集藏經音義隨函錄]音藥

籌置
籌置[一切經音義（慧琳音義）]上紂流反鄭注儀禮籌筭也說文云壺矢也從竹壽聲也[新集藏經音義隨函錄]上直田反下陟利反

籌議
籌議[一切經音義（慧琳音義）]上紂流反下音義案籌議者籌度謀議未萌事之可否然後行之[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄧˋ 計劃商議。《周書．卷三八．蘇亮傳》：「亮有機辯，善談笑。太祖甚重之。有所籌議，率多會旨。」也作「籌商」。

籌量
籌量[獅子吼站阿含經簡註]審查；思量。[一切經音義（慧琳音義）]上宙留反鄭注禮記云籌筭也顧野王云籌策所以計筭也史記曰借前箸以籌之也說文從竹壽聲下略張反考聲正作量從童也[新集藏經音義隨函錄]上直流反[阿含辭典（莊春江）]審查；思量；觀，參看「觀」。[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄌㄧㄤˊ 謀劃考慮。《晉書．卷九．簡文帝紀》：「今資儲漸豐，可籌量增俸。」

籍
籍[佛光大辭典]禪林中記錄姓名之簿冊。如安居名簿，即於長一尺二寸之竹牒上記載姓名、出生年月。將姓名登記入叢林之安居簿，稱為掛籍，或亦轉指安居，與「掛錫」同義。又削去僧籍姓名，亦即剝奪僧侶之資格，則稱削籍。〔禪林象器箋罪責門、簿券門〕 p6777 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ[名]1.書本。如：「古籍」、「經籍」、「史籍」、「書籍」、「典籍」。2.登記以備查考用的名冊、檔案。如：「戶籍」、「軍籍」、「學籍」。《孟子．萬章下》：「諸侯惡其害己也，而皆去其籍。」《戰國策．齊策四》：「天子受籍，立為大伯 。」3.籍貫。如：「本籍」、「原籍」、「祖籍」。4.個人對國家、團體、組織等的隸屬關係。如：「國籍」、「會籍」、「黨籍」。5.姓。如漢代有籍福。

籍如
籍如[新集藏經音義隨函錄]上慈夜反

籍思
籍思[新集藏經音義隨函錄]上自夜反悞

籐箱
籐箱[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

籐織
籐織[新集藏經音義隨函錄]上徒登反竹属

籕文
籕文[新集藏經音義隨函錄]上直又反周宣王太史名

籚笪
籚笪[新集藏經音義隨函錄]上力胡反下都達反

籚葦
籚葦[新集藏經音義隨函錄]上洛胡反下為鬼反

籚𥯤
籚𥯤[新集藏經音義隨函錄]上郎胡反下為鬼反

籠[(ㄇ@人)/卓]
籠[(ㄇ@人)/卓][新集藏經音義隨函錄]上郎紅反下知孝反

籠㩜
籠㩜[新集藏經音義隨函錄]上盧紅反下咸黯反〡〡闌圈也正作擺檻也

籠䟽
籠䟽[新集藏經音義隨函錄]上郎紅反下析初反

籠䩭
籠䩭[新集藏經音義隨函錄]上郎紅反下居冝反

籠堂
籠堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）為通夜而建，在佛閣側之堂舍也。

籠山
籠山[佛光大辭典]日本佛教用語。謂籠居於山中修行。入山修行之僧，稱為籠山比丘、籠山僧。劃定籠山區域之界限，與外界隔離，稱為籠山結界。此係日僧最澄所制定，主張天台學僧必須入比叡山十二年，其間不出山門，修習止觀、遮那兩業。其制定十二年，蓋源於蘇悉地羯囉經卷中（大一八‧六八○中）：「若作時念誦者，經十二年，縱有重罪亦皆成就。」 p6903 

籠戾
籠戾[一切經音義（慧琳音義）]上聾董反案籠戾剛強難調伏也撿字書並無本字論作籠假借用也諸經論中亦有作[怡-台+龍]悷並從心下犁帝反韓詩曰戾不善也鄭箋詩云戾華也廣雅云疾很也毛詩云暴戾無親也文字典說戾典也從戶從犬會意字也[新集藏經音義隨函錄]上力董反下力計反或作𢤱悷

籠括
籠括[新集藏經音義隨函錄]古活反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄍㄨㄚ 囊括、席捲。如：「秦始皇席捲四海，籠括天下之後，即了帝位。」

籠檻
籠檻[一切經音義（慧琳音義）]祿紅反前入定不定印經序音中已釋訖下咸黯反王逸注楚辭云檻櫃車也牢檻也說文檻圈也亦籠也從木監聲經從手誤也[新集藏經音義隨函錄]咸黯反

籠罩
籠罩[一切經音義（慧琳音義）]上祿東下嘲教反籠[竺-二+卓]二器皆覆也覆其竹籠令魚鳥不得飛走或作[羅-糸][竺-二+卓]並通形聲字並從[网-(ㄨ*ㄨ)+又][國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄓㄠˋ 覆蓋。南朝宋．劉義慶《世說新語．品藻》：「至於斟酌時宜，籠罩當世，亦多不及。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．時序》：「觀其豔說，則籠罩雅頌。」

籠[革*奇]
籠[革*奇][一切經音義（慧琳音義）]又作[罵/中]羇二形同居猗反說文革絡馬頭曰[革*奇]釋名羇撿也所以撿持制之也

籠頭角馱
籠頭角馱[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）籠頭者被於馬首之具，角馱者，重荷也。以譬無明業識知見會解。碧巖十七則雪竇頌曰：「脫卻籠頭卸角馱。」諸錄俗語解曰：「籠通䪊，龐居土偈，觜上著䪊頭。口中著鐵牛。」種電鈔二末曰：「籠頭謂無明業識。角駄乃知見解會也。」

籤
籤[佛光大辭典](一)用竹或木所製之尖細物。即頭端尖銳，可貫穿物品之具。有部毘奈耶雜事卷三（大二四‧二一八上）：「諸苾芻刺三衣時，便以竹籤，或用鳥翮，衣遂損壞。佛言：『應可用針。』」同書卷三十亦載有後母嫉妒前妻生兒，懷毒惡心，遂以竹籤刺兒喉內，子患痛楚，極苦號啼，其兒因此命終。〔根本薩婆多部律攝卷五、慧琳音義卷六十〕 (二)書寫文字、符號等作為標記之竹片或紙條。即名牌或書籍之標題等。作此義時，與「箋」、「簽」通用。唐代湛然之法華玄義釋籤卷一上，自述作法華玄義注疏之緣由（大三三‧八一五中）：「昔於台嶺，隨諸問者，籤下所錄，不暇尋究文勢生起，亦未委細分節句逗，晚還毘壇，輒添膚飾，裨以管見。」〔玄應音義卷十三、玄義私類聚卷一〕 (三)扁平長方形或為扁平細長之棒。即棒之上部穿孔以通紐，其頭端呈札狀，上可註明書目、年號、要目等，繫於書籍上或夾於卷本，以供檢出之便。大唐內典錄卷八入藏錄序（大五五‧三○二中）：「依別入藏，架閣相持，帙軸籤牓，標顯名目，須便抽撿，絕於紛亂。」 此外，求神占卜吉凶所用之竹片，亦為籤之一種。俗以竹籤置於筒中，祈神時抽取之，以判斷吉凶。 p6911 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ[名]1.一種占卜用具。用來求神問佛、占卜吉凶的細長竹條。如：「抽籤」、「求籤」。2.可書寫文字，作為標記之用的紙片。如：「書籤」、「標籤」。3.用竹子或木材製成的尖細條狀物。通「扦」。如：「牙籤」、「竹籤」。4.一種賭博用具。其上刻有骨牌點，視點數多寡以決勝負。也稱為「籤子」、「籤兒」。

籤䧛
籤䧛[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

籤之呼畢勒罕
籤之呼畢勒罕[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）西藏新志中曰：「宗喀巴經言：達賴六世班禪七世後，不復再來。故登座者，亦無復真觀密諦。清高宗深知其弊，創頒金奔巴瓶一，送往西藏。設遇達賴或班禪示寂，則由駐藏大臣行文各路。民間有生子靈異，呈報確有徵驗者若干人，擇日以金瓶使掣籤。先七日，各寺喇嘛虔誠誦經。傳知各呼圖克圖喇嘛等，齊集佛前。駐藏大臣監視。凡一呼畢勒罕出世，則寫名籤一枝，又寫空籤一枝，入於瓶內。如法誦經。若對眾掣出空籤，則名籤之呼畢勒罕，認為不確。達賴班禪以下及各大呼圖克圖之承繼法亦然。喇嘛承襲，自乾隆定制，至今不改。惟嘉慶十五年第八世達賴喇嘛之呼畢勒罕，靈徵眾著。由駐藏大臣奏聞請旨，不復瓶掣。此其特例也。」

籤刺
籤刺[一切經音義（慧琳音義）]上塹閻反考聲云籤小簡也貫也廣雅云籤謂之鏟也說文云銳也從竹韱聲鏟音察限反籤音息廉反下青亦反顧野王云銳器入人肉中[利-禾+夾]也說文直傷也從刀朿聲朿音次

籤剌
籤剌[一切經音義（慧琳音義）]上妾閻反說文云籤銳也貫也從竹籤聲籤音思廉反下此四反律文作籤[利-禾+夾]俗字也

籤牓
籤牓[一切經音義（慧琳音義）]上妾鹽反說文云籤謂驗人也考聲云籤小竹簡也古者題簡以白事謂之籤古今正字從竹韱聲韱音暹下博莾反案籤牓者各題經書之目分別條貫摽記部袠之義也

籤貫
籤貫[新集藏經音義隨函錄]上七廉反下音官

籤題
籤題[一切經音義（慧琳音義）]上妾閻反張戩云小簡也古者題簡以白事謂之籤今官名典尚主白事也說文驗人也從竹韱聲韱音尖[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

籥皷
籥皷[新集藏經音義隨函錄]上力塩反細𦝫皷也正作簽▆二形也下音古字從壴從[山/又]壴音駐▆音叨

籧廬
籧廬[一切經音義（慧琳音義）]上巨魚反張戩云籧篨口柔怕同人顏色不能俯也下呂猪反考聲云庵類也寄也

籧篨
籧篨[一切經音義（慧琳音義）]上音渠下音除許注淮南子云籧篨草席也方言宋魏之間謂簟[夕/鹿]者為籧篨也說文義同並從竹遽除聲[新集藏經音義隨函錄]上巨魚反下直魚反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˊ　ㄔㄨˊ, 1.一種粗的竹席，由竹或葦所編成。2.人體臃腫、不能下俯的病。《詩經．邶風．新臺》：「燕婉之求，籧篨不鮮。」

籧蒢
籧蒢[新集藏經音義隨函錄]渠除二音

籬上
籬上[一切經音義（慧琳音義）]又作攡拖二形同體力支反通俗文柴垣曰籬釋名云以柴作之[跳-兆+(梳-木)]離離然也[新集藏經音義隨函錄]上力支反

籬圍
籬圍[新集藏經音義隨函錄]上力支反

籬席
籬席[新集藏經音義隨函錄]上力支反

籬援
籬援[新集藏經音義隨函錄]上力支反下于元反

籬柵
籬柵[新集藏經音義隨函錄]初責反

籬裏
籬裏[一切經音義（慧琳音義）]下音里文字典說云在外謂之表在內謂之裏上下從衣中間從里里亦聲也說文衣內也

籬間
籬間[一切經音義（慧琳音義）]理知反棘籬柴籬

籬𣑭
籬𣑭[新集藏經音義隨函錄]上力支反下又責反

籮
籮[阿含辭典（莊春江）]讀作「羅」，裝東西之圓形竹器。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ[名]1.方底圓口的竹器，可用來盛物。《集韻．平聲．戈韻》：「江南謂筐底方上圜曰籮。」2.一種過濾東西的器具。通「羅」。似篩而邊較寬深，下蒙以密網，可用來播麵粉或過濾流質。

籮中
籮中[一切經音義（慧琳音義）]音羅字林竹器也廣雅籮箕也

米
米[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Śāli秘藏記上曰：「天竺呼米粒為舍利，佛舍利亦似米粒，是故曰舍利也。」梵語雜名曰：「稻，梵語舍理。」舍利禮文鈔曰：「慧恩上生經疏云：舍利者，稻榖也。馱都者體也，佛體大小如稻榖量，故以為名。」上解，梵語混米Śāli與身Śarīra也。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˇ[名]1.去殼的穀實，今專指稻實。如：「稻米」、「白米」、「糯米」、「糙米」。《孔子家語．卷二．致思》：「常食藜藿之實，為親負米百里之外。」2.去掉皮殼的種子、果仁。如：「花生米」。3.借指食物。如：「他病得很重，水米不進。」4.成粒似米的東西。如：「蝦米」。5.量詞。計算長度的單位。為米突（metre)的簡稱。即公尺。一米等於一百公分。如：「百米賽跑」。6.姓。如唐代有米嘉勞。7.二一四部首之一。

[米*(、廾、)]理
[米*(、廾、)]理[新集藏經音義隨函錄]上力條反

米㐭
米㐭[新集藏經音義隨函錄]力審反

米䊩
米䊩[新集藏經音義隨函錄]翻[番*反]二音浙米汁正作𤄜潘二形

米䌎
米䌎[新集藏經音義隨函錄]毗藥反

[米/世/木]穢
[米/世/木]穢[一切經音義（慧琳音義）]上分問反顧野王云凡不絜穢污之物謂之糞也說文棄除也廾推華棄米宮傳說似米而非米有矢字也華音般箕屬也所以推棄糞之器象形也矢音始乃古文[犀-牛+矢]字也推音退雷反[犀-牛+矢]亦音始亦作糞經從土從異作[土/異]不成也

[米*乍]哉
[米*乍]哉[一切經音義（慧琳音義）]字宜作[臼*乍]二形同子各反說文糲一斛舂取九升曰糳三蒼注云糳精米也今江南亦謂[臼*巿]米為糳糲音剌論文作[米*乍]非體

米倪
米倪[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反

[米*兄]米
[米*兄]米[新集藏經音義隨函錄]上古盲反

[米*冗]稻
[米*冗]稻[新集藏經音義隨函錄]上古盲反

[米*冗]米
[米*冗]米[新集藏經音義隨函錄]上古盲反

[米*冗]糧
[米*冗]糧[新集藏經音義隨函錄]上古盲反下或作梁力羊反稻名也

[米/(卄*├)/(┬│┬)/木]埽
[米/(卄*├)/(┬│┬)/木]埽[一切經音義（慧琳音義）]上分問反說文弃除也從拱推[卄/丰]棄米曰[米/(卄*├)/(┬│┬)/木]今經作糞俗字也或作[棄-木+┴]下桑倒反說文埽除也從土帚聲也

[米*升]理
[米*升]理[新集藏經音義隨函錄]上力條反

[米*升]蕳
[米*升]蕳[新集藏經音義隨函錄]上力條反下古眼反

[米*升]𢿘
[米*升]𢿘[新集藏經音義隨函錄]上力𠮧反

[米*(口/└/月)]饊
[米*(口/└/月)]饊[新集藏經音義隨函錄]上私与反下乘坦反

[米*吉]弟子
[米*吉]弟子[新集藏經音義隨函錄]上音結

[米*吉]槀
[米*吉]槀[新集藏經音義隨函錄]上古沃反五穀皮也正作糕秸二形又古黠反下古老反禾稈也

米哆
米哆[新集藏經音義隨函錄]丁可反

米嚲羅
米嚲羅[一切經音義（慧琳音義）]多我反梵語唐云死屍也[續一切經音義]嚲音多可反梵語也此云死人屍也

[米*(尸@失)]糧
[米*(尸@失)]糧[新集藏經音義隨函錄]上戶鈎反正作糇餱二形也下音良上又郭氏音屎也非

米尼剎利
米尼剎利[翻梵語]應云彌尼剎利　譯曰彌尼者輪剎利者姓

米屑
米屑[新集藏經音義隨函錄]先結反

米徙遏
米徙遏[新集藏經音義隨函錄]上都迤反中斯此反下呼葛反經自切

[米*旨]粉
[米*旨]粉[新集藏經音義隨函錄]上旨夷反胭〡也俗

[米*殊]翅
[米*殊]翅[新集藏經音義隨函錄]上之六反下吉以反呪王經作祝計目計孔雀明王經作鏃計郭氏作羙為反非也

[(米*殳)/廾]𢙣
[(米*殳)/廾]𢙣[新集藏經音義隨函錄]同上

米泔
米泔[新集藏經音義隨函錄]音甘

米潘
米潘[一切經音義（慧琳音義）]敷煩反字林淅米汁也江南名潘關中名泔也律文作[米*番]歸二形非也[新集藏經音義隨函錄]普官反浙米汁

[米*甫]糠
[米*甫]糠[新集藏經音義隨函錄]上音府下音弗天子衣也說文白黑文也畫斧文者也正作黼蔽也字從蕭猪几反上又郭氏音步又川音作父並非也

米禰迦
米禰迦[一切經音義（慧琳音義）]上彌比反中寧以反梵語也

[米*禺]絲
[米*禺]絲[新集藏經音義隨函錄]上五口反正作[萩-火+禺]

米穀
米穀[一切經音義（慧琳音義）]下公屋反鄭注周禮九穀謂稻之類也爾雅穀祿也說文云續也百穀總名也從禾[穀-禾]聲[穀-禾]音空角反[新集藏經音義隨函錄]古木反五〡也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˇ　ㄍㄨˇ, 1.米與穀。《六部成語註解．戶部》：「米穀：州縣地方所征收者、已舂去外穀者謂之米；未舂、帶殼者謂之穀。」2.稻米與雜糧。如：「每當寒冬將近，農家都會儲存一些米穀，準備好過冬。」《六部成語註解．戶部》：「米為稻米，穀為雜糧。」

米[米*甘]
米[米*甘][新集藏經音義隨函錄]音甘

米粒名舍利
米粒名舍利[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）秘藏記上曰：「天竺呼米粒為舍利，佛舍利亦似米粒，是故曰舍利也。」彌勒上生經疏下曰：「舍利者稻穀也，駄都者體也，佛體大小如稻穀量，故以為名。」慧苑音義下曰：「舍利是稻穀也。」梵語雜名曰：「稻，舍理。」

米糊
米糊[新集藏經音義隨函錄]音胡

米膏
米膏[獅子吼站阿含經簡註]濃稠的米酒。[佛光阿含藏]以米製造之酒。          

[米*舀]米
[米*舀]米[新集藏經音義隨函錄]上音道粳穀也正作稻也

[(米/舛)*凡]堅
[(米/舛)*凡]堅[新集藏經音義隨函錄]上力進反竹名也堅可為席也正作莽也甐瓦名也非用

[米*萬]食
[米*萬]食[一切經音義（慧琳音義）]上蘭恒反淮南云糲粮之食也蒼頡篇云[米*萬][夕/鹿]米也亦脫粟米也說文從米從萬聲傳文從厂作糲俗字也

米蘭
米蘭[中華佛教百科全書]新疆維吾爾自治區且末縣內的古代都巿遺蹟。位於羅布泊西南方，是西域南道最東邊的城鎮。為古代綠洲國家鄯善國的首都。此城巿大約毀於西元四世紀左右。目前，有十餘處佛寺遺蹟。其中編號第三、五號的寺院遺蹟中繪有本生圖與佛傳圖。該地曾有以佉盧虱吒（Kharoṣthi）體文字、布拉夫米（Brāhmī）體文字、古代藏語及古代土耳其語書寫的古文書出土。

[米/里][互*瓦]
[米/里][互*瓦][新集藏經音義隨函錄]上方問反下丁計反大瓮也或作坈下江反[瞿-隹+瓦]也

[米/里]垖
[米/里]垖[新集藏經音義隨函錄]上方問反下都廻反

[米/里]埠
[米/里]埠[新集藏經音義隨函錄]上方問反下都迴反

[米/里]壤
[米/里]壤[新集藏經音義隨函錄]如兩反

[米/里][尸@(ㄙ/天)]
[米/里][尸@(ㄙ/天)][新集藏經音義隨函錄]戶旨反

[米/里][尸@失]
[米/里][尸@失][新集藏經音義隨函錄]上方問反下尸旨反

[米/里]腦
[米/里]腦[新集藏經音義隨函錄]上方問反下奴老反

米頭
米頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之目。司米榖之役。

米飰
米飰[新集藏經音義隨函錄]音飯

米餅
米餅[一切經音義（慧琳音義）]煩晚反

米餻
米餻[新集藏經音義隨函錄]音高

米麗耶
米麗耶[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Maireya，酒名。

米麥街坊
米麥街坊[佛光大辭典]禪林中，負責至寺外街坊間勸化米麥，以供養眾僧之職稱。所募化之米、麥，各稱化米、化麥。其他，尚有菜街坊、醬街坊等，由於募化類別不同而設立之職稱。禪苑清規卷四街坊水頭炭頭華嚴頭（卍續一一一‧四四八下）：「粥街坊、米麥街坊、菜街坊、醬街坊（中略），並是外勸檀越，增長福田，內助禪林，資持道果。」（參閱「化主」1322） p2504 

米麴
米麴[新集藏經音義隨函錄]丘六反

米黏
米黏[一切經音義（慧琳音義）]又作粘同戶孤反[(黍-(企-止))*古]黏二體也

[米/黑]焣
[米/黑]焣[新集藏經音義隨函錄]上方問反下才句反正作糞聚

米齋
米齋[佛學大辭典（丁福保）]（人名）食米齋仙人也，為勝論外道之鼻祖。俱舍頌疏一曰：「雨眾三德之談，米齋六句之說。」見吠世史迦條及優樓迦條。

籴穀
籴穀[新集藏經音義隨函錄]上徒的反

籴米
籴米[新集藏經音義隨函錄]上徒的反

粃多
粃多[新集藏經音義隨函錄]上卑履反

粃粺
粃粺[新集藏經音義隨函錄]上音妣下蒲拜反正作秕稗

粃糠
粃糠[新集藏經音義隨函錄]上音妣下音康

粃𦮽
粃𦮽[新集藏經音義隨函錄]上卑履反穀無米者也下古沃之若二反五穀皮也如麦[(麩-夫+戈)-來+(素-糸)]等類也正作秕䅵也

粄布
粄布[新集藏經音義隨函錄]上音畔正作叛又布管反誤

粄𨒫
粄𨒫[新集藏經音義隨函錄]上步半反正作叛悞

粆糖
粆糖[新集藏經音義隨函錄]同上

粇米
粇米[新集藏經音義隨函錄]上古音反

粉捏
粉捏[續一切經音義]上芳刎反米糏也博物志云紂燒鉛作胡粉也下奴結反字書以手按搦也從手圼聲圼音同上

粉河寺
粉河寺[中華佛教百科全書]日本粉河觀音宗的總本山。位於和歌山縣那賀郡粉河町。為西國三十三所第三番札所，屬天台宗。山號風猛山。寶龜元年（770），大伴孔子古創建此寺。清和天皇貞觀年間（859～876），大伴益繼擔任「別當」。此後，大伴子孫世襲此職。中世以後，擁有僧房五百餘所，僧兵勢力僅次於高野、根來二山。天正十三年（1585），豐臣秀吉來攻，堂舍遭破壞，慶長年間（1596～1615）以後，逐漸復興。寺寶有後醍醐天皇所頒的綸旨、紙本著色《粉河寺緣起》一卷等。〔參考資料〕　《粉河寺大率都婆建立緣起》；《紀伊續風土記》卷三十三。

粉糖
粉糖[新集藏經音義隨函錄]上所加反下徒郎反上悞

粉繢
粉繢[新集藏經音義隨函錄]戶內反

粉身碎骨
粉身碎骨[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˇ　ㄕㄣ　ㄙㄨㄟˋ　ㄍㄨˇ 比喻犧牲生命。《儒林外史．第三六回》：「門生雖粉身碎骨，也難報老師的恩。」《紅樓夢．第三四回》：「我們不用說粉身碎骨，罪有萬重。」也作「粉骨碎身」、「粉身灰骨」、「碎骨粉身」、「碎身粉骨」。

粉骨碎身
粉骨碎身[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為法恩碎其身粉其骨也。證道歌曰：「粉骨碎身未足酬。」止觀五曰：「香城粉骨，雪嶺投身。」粉骨者，如常啼菩薩於香城學般若時。大品般若菩薩陀波崙品曰：「常啼既得法已，自恨無供世尊者，忽遇城中豪富長者不安，欲人骨髓合藥，即時敲骨出髓，賣與長者，以所得金，買種種花香供養於佛。」碎身者如釋迦於因中在雪山，為羅剎捨全身以求半偈。出於涅槃經十四。見雪山童子條。[佛光大辭典]為法而碎其身、粉其骨之謂。證道歌（大四八‧三九六下）：「粉骨碎身未足酬。」經中多處載有為法粉骨碎身之例，粉骨者如常啼菩薩於香城學般若時，敲骨出髓，賣與長者，以所得金，買種種香花供養於佛。碎身者如釋迦文佛在因地修行時，為求半偈而捨身。〔大品般若經薩陀波崙品、北本涅槃經卷十四〕（參閱「常啼菩薩」4530、「雪山大士」4828） p4275 [國語辭典（教育部）]ㄈㄣˇ　ㄍㄨˇ　ㄙㄨㄟˋ　ㄕㄣ 比喻犧牲生命。《三國演義．第六回》：「汝當速去，早早獻關，饒你性命！倘若遲誤，粉骨碎身。」也作「粉身碎骨」。

粉黛
粉黛[一切經音義（慧琳音義）]音大韻英云黛青色女人可以畫眉也或黑色也[新集藏經音義隨函錄]音代[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˇ　ㄉㄞˋ, 1.粉，脂粉。黛，婦女用以畫眉的青黑色顏料。粉黛比喻美女。唐．白居易〈長恨歌〉：「回眸一笑百媚生，六宮粉黛無顏色。」2.泛指婦女塗飾的顏料。《後漢書．卷六六．陳蕃傳》：「而采女數千，食肉衣綺，脂油粉黛，不可貲計。」

粒食
粒食[一切經音義（慧琳音義）]上音立尚書米食曰粒說文從米立聲

粔[如/米]
粔[如/米][一切經音義（慧琳音義）]渠煮反下匿女反蒼頡篇粔[如/米]餅餌者也江南呼為膏糫音還字苑粔[如/米]膏糫果也

粔磨
粔磨[新集藏經音義隨函錄]上其与反此云牛糞

粖
粖[一切經音義（慧琳音義）]莫割反若手摋摩作抹塗飾作瀎今既別有塗香應為抹字玉篇粖亡達亡結二反粥糜也碎香如絮也故作粖若如細土應作[土*未]

粖薪
粖薪[一切經音義（慧琳音義）]上忙鉢反下悉津反西國藥名也此國佮艾取火之屬也哈音感合反

粖香
粖香[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反

粗人
粗人[佛光大辭典]又作麤人、麤人。即指小乘行者；反之，大乘行者稱為細人。大智度論卷三十九（大二五‧三四五下）：「聲聞法中，十不善道是為罪業，摩訶衍中，見有身、口、意所作是為罪。所以者何？有作、有見；作者、見者，皆是虛誑故。麤人則麤罪，細人則細罪。」天台宗之教判依此而有粗人、細人之說；即四教之中，藏、通、別三教者為粗人，圓教者為細人。法華玄義釋籤卷一（大三三‧八二○上）：「細人、麤人，二俱犯過，從過邊說，俱名麤人。」 p4766 [國語辭典（教育部）]ㄘㄨ　ㄖㄣˊ 力氣大而舉止不文雅的人。《文明小史．第八回》：「只因鄉下都是一般粗人，雖有幾個入了他的教，卻沒有一個可以談得來的。」

粗作齊限
粗作齊限[獅子吼站阿含經簡註]大原則 (若有例外可個案處理)。「齊限」是界限。[阿含辭典（莊春江）]另作「粗為人作分齊」，即「大原則」(可以有個別差異的認定)。

粗惡苑
粗惡苑[佛光大辭典]梵名  Pārusyaka。又作麤澀園、粗澀園、麤澀園、麤惡苑、麤惡苑。帝釋天四苑（眾車苑、粗惡苑、雜林苑、喜林苑）之一。據長阿含經卷二十忉利天宮品、正法念處經卷二十五、俱舍論卷十一等載，欲界六天之第二天為忉利天，又稱三十三天，位於須彌山之頂，由帝釋天統領之。於須彌山頂有善見堂，堂之四方各有園林，乃諸天遊觀嬉戲之處，粗惡苑即是善見堂東方之林苑，諸天人欲鬥戰時，則入此苑，將隨其所需而現甲冑、刀杖等兵器。阿毘達磨順正理論卷三十一（大二九‧五一九上）：「麤惡苑，天欲戰時，隨其所須，甲仗等現。」〔大智度論卷八〕（參閱「四苑」 1736 ） p4766 

粗有
粗有[一切經音義（慧琳音義）]上徂故反[新集藏經音義隨函錄]上自古反亦作▆

粗樸寺
粗樸寺[佛光大辭典]位於西藏堆龍德慶。又譯作族普寺、磋朴寺。南宋淳熙十四年（1187），由喇嘛教迦爾居派（白教，又譯作噶舉派）迦爾瑪系創始人求松肯巴主持興建。為迦爾居派之主寺。寺主迦爾瑪巴（明史作「哈立麻」，又譯作噶瑪巴）活佛曾受明朝「如來大寶法王」之封號，為當時白教領袖。十七世紀中葉，黃教得勢後，白教實力受挫，寺內有黃教僧官一人常駐監督。寺中保存明代以來之文物甚多。 p4767 

粗為人作分齊
粗為人作分齊[獅子吼站阿含經簡註]同「粗作齊限」。

粗獷
粗獷[國語辭典（教育部）]ㄘㄨ　ㄍㄨㄤˇ 粗野狂放。如：「他留著滿臉的鬍子，樣子看來很粗獷。」

粗略
粗略[新集藏經音義隨函錄]上自祖反[夕/鹿]也大也[國語辭典（教育部）]ㄘㄨ　ㄌㄩㄝˋ 粗疏簡略、不精確。如：「粗略估計，這個計畫大概要花一年的時間才能完成。」

粗自
粗自[一切經音義（慧琳音義）]上徂古反集訓云約略也從米從祖省聲也

粗自供足
粗自供足[一切經音義（慧琳音義）]上才故反玉篇云粗略也又麤也

粗與
粗與[一切經音義（慧琳音義）]上組魯反顧野王云粗猶略也說文從米且聲之也

粗舉
粗舉[一切經音義（慧琳音義）]在古反鄭注禮記云粗[夕/鹿]也顧野王云粗略也[新集藏經音義隨函錄]上自祖反

粗舉都駮
粗舉都駮[一切經音義（慧琳音義）]上倉胡反俗字也正從三鹿粗舉者言約略也駮音邦角反廣雅駮明也鄭注考工記云駮見也漢書曰駮然易知是也

粗見
粗見[一切經音義（慧琳音義）]上徂路反史記曰粗陳其略也顧野王云粗猶略也說文從米且聲

粗言
粗言[佛光大辭典]即粗惡之言語，或指粗淺之教說。又作麤言、麤語、麤語、粗語。歷來之判教有大小乘二教之說，而以小乘之教法稱為粗言。又於判教之中，有勸（勸善）、誡（誡惡）二門之別，其誡門之教法，亦稱粗言。北本大般涅槃經卷二十梵行品（大一二‧四八五上）：「麤語及軟語，皆歸第一義，是故我今者，歸依於世尊。」〔北本大般涅槃經卷十八梵行品〕（參閱「投子一切佛聲」2950） p4766 [國語辭典（教育部）]ㄘㄨ　ㄧㄢˊ 粗俗的話。如：「他缺乏教養，經常口吐粗言。」

粗餐易飽細嚼難饑
粗餐易飽細嚼難饑[佛光大辭典]禪林用語。又作麤食易飽細嚼難饑、麁食易飽細嚼難饑。即大口吞食雖容易飽腹，但不易吸收；細細嚼嚥則不易饑餓，且能體會其中滋味和養身。禪林中，轉指若能持續綿密之修行，將有所體悟，終必得道。無門關第四十八則兜率三關條（大四八‧二九八下）：「若能下得此三轉語，便可以隨處作主，遇緣即宗；其或未然，麤湌易飽，細嚼難飢。」 p4766 

粗𢙣
粗𢙣[新集藏經音義隨函錄]上自古反

粘土
粘土[新集藏經音義隨函錄]上女廉反

粘手
粘手[新集藏經音義隨函錄]上女廉反

粘昵
粘昵[新集藏經音義隨函錄]上女廉反下女日反

粘汙
粘汙[新集藏經音義隨函錄]上女廉反

粘湛
粘湛[新集藏經音義隨函錄]上女廉反下直林反普也大也下又直減反

粘著
粘著[新集藏經音義隨函錄]上女廉反糊也[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˊ　˙ㄓㄜ 糾纏跟隨不肯離開。如：「害羞的小孩常常粘著媽媽不放。」

粟呫
粟呫[新集藏經音義隨函錄]上力日反下昌涉反

粟散
粟散[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小王之多如散粟也。自輪王以下領一國一州者，皆云粟散王。仁王經上曰：「中下品善粟散王，上品十善鐵輪王。」天台仁王經疏中曰：「小王眾多，猶如粟散。」大部補注十三曰：「或云取數之眾多，故云粟散，或云如人把粟散置盤中，各得分位。」

粟散國
粟散國[佛學大辭典（丁福保）]（術語）粟散王領有之國土也。

粟散小王
粟散小王[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「粟散，言餘小王如粟之多。」（事鈔記卷二五‧一八‧二○）

粟散王
粟散王[佛光大辭典]小王之數眾多，猶如粟散，故稱粟散王。仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品（大八‧八二七中）：「中下品善粟散王，上品十善鐵輪王。」又仁王般若經疏卷中三（大三三‧三三一下）：「修十信善有三品，上品善鐵輪王化一天下，中品善粟散王，下品善人中王。」此即修中下品之十善，為粟散王，治小國；修上品十善者為鐵輪王，教化一天下之意。〔仁王護國般若經疏卷四、仁王經疏卷中本、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷中二〕 p5178 

粟業
粟業[新集藏經音義隨函錄]上烏各反不善也正作惡𢙣二形也又相玉反悞又卷首悞栗並悞也

粟特國
粟特國[佛光大辭典]（Sogdiana）位於葱嶺西方之西域古國名。又作粟弋。北史西域列傳第八十五稱此國為奄蔡。此為俄屬土耳其斯坦最肥沃之地，以撒馬爾干（Samarkand）為首邑，住民擅於商賈，夙即往來於東西諸國之間。前漢時屬於北方之康居國；後漢初年，大月氏興起，粟特乃歸附之；至南北朝屬於康國。南北朝以後之粟特，聯合六國或九國而成立一王國，以昭武（Chub）為姓，稱為六姓昭武，或九姓昭武。  據傳，此地早已有佛教傳播，然時期難詳。據上記北史及隋書西域列傳第四十八、唐書西域列傳第一四六下等載，此地有祆、佛二教之風行。然此地於玄奘到達之前，佛教大衰，據大慈恩寺三藏法師傳卷二颯秣建國條載，其國之王、民皆以事火為道，玄奘至，乃教化之，遂歸依佛教。又梁高僧傳卷一、卷十三、續高僧傳卷二十六、廣弘明集卷二十三、宋高僧傳卷五、六學僧傳卷二十七等載，傳聞三國吳之康僧會、東晉支曇諦、隋代智嶷、唐代法藏等人為康居人，或其祖先為康居人；又如後漢康孟詳與康巨、魏康僧鎧、晉代康法遂與康僧淵等人，皆冠有康姓，亦可推定皆出於此地，或與此地有密切關係。  此外，粟特語（Sogdian）為中世紀波斯語的方言之一，為中亞、蒙古與我國內地間之一種國際語言。又由粟特語所翻譯之佛經，於史坦因（A. Stein）之     Serindia, vol. ii 發表者，列舉有蓮華如意珠陀羅尼經（梵    Padmacintāmani  dhāranī-sūtra）、青頸陀羅尼（梵 Nīlakantha-dhāranī）、維摩詰所說經（梵 Vimalakīrti-nirdeśa）、尾施縛多羅本生（巴 Vessantara-jātaka）及其他若干未詳之經典等。又哥祈爾（R. Gauthiot）亦刊布長爪梵志請問經（Le sūtra du religieux Ongles-longs：Mémoires de la  Société  du Linguistique, 1912），並與伯希和（P. Pelliot）共刊行善惡因果經（Le   sūtra des causes et des effets：Mission Pelliot en Asie Centrale, ii. 1920～1929）。以上主要係史坦因、伯希和於敦煌千佛洞所蒐集者。另據大唐貞元續開元釋教錄卷上載，迦畢試國般若三藏與大秦寺波斯僧景淨共譯之胡本大乘理趣六波羅蜜多經，亦疑係粟特語經典。〔大唐西域記卷一跋祿迦國條、慧超往五天竺國傳、後漢書西域傳第七十八、通典卷一九三、文獻通考卷三三八、粟特國考（白鳥庫吉，東洋學報第十四之四）、西域佛教の研究（羽溪了諦，宗教研究特輯號）〕（參閱「康居國」4536、「颯秣建國」5949） p5177 [中華佛教百科全書]西域古國。位在帕米爾以西，錫爾河與阿姆河二大河之間，相當於烏茲別克共和國，中心都巿為撒馬爾干（Samarkaand）。盛產米、麥等農作物。此地原屬波斯帝國，亞歷山大大帝東征時納為其版圖，後成為大夏王國的一部份。前漢時屬於康居國，其後相繼受大月氏、貴霜王朝、薩珊朝波斯、𠿒噠、突厥所支配。在我國南北朝時代，此地亦稱為胡。唐‧玄奘稱之為窣利。《隋書》《舊唐書》《新唐書》稱之為康國，但此康國並非指康居國。此國自古即為東西交易的中心地之一，居民屬伊朗系，擅長經商，用粟特語，信奉祅教。但在八世紀以後由於阿拉伯人的入侵而轉信回教。若據《北史》《隋書》〈西域列傳〉卷四十八、《唐書》等所載，此地祅佛二教皆曾流行。又，《大唐西域記》卷一謂窣利乃素葉水城至阿姆河以北一帶的地方。近人曾在素葉水城發現祅教教徒的墓地（七、八世紀）、基督教的教堂遺址與墓地（八世紀），以及兩處佛教寺院的遺址。十三世紀，該國因成吉思汗的侵略，曾一度荒廢。1369年復興。1868年為蘇俄所佔領，其後為蘇俄聯邦所屬。蘇聯解體後乃告獨立。此國所用的粟特語，屬中期伊朗語的東方方言之一，從右而左橫寫，後成為政治、通商及宗教等交流時的共同語言及媒介語言，而為東西土耳其斯坦所廣用。以粟特語所書寫的文獻，其分布範圍甚廣，東至吐魯蕃（高昌）、克羅蘭那（樓蘭），甚至遠至敦煌及長安，北至外蒙古的喀拉巴爾加斯姆，南至印度的最北部、西藏高原西南方的拉達克。近年從中亞發現甚多粟特語文獻，其中在敦煌千佛洞與吐魯蕃盆地曾發現粟特語佛典，如敦煌出土的《長爪梵志請問經》《維摩詰所說經》《佛說觀佛三昧經》《楞伽阿跋多羅寶經》《央掘魔羅經》《善惡因果經》（偽經）等，吐魯蕃盆地出土的《金剛般若波羅蜜經》《金光明最勝王經》《大般涅槃經》等經斷片。此等佛典大多是漢文佛典的轉譯或翻譯，其成立年代據推測大約是在七世紀後半至八世紀前半之間。◎附一︰〈粟特文獻〉（編譯組）粟特文獻，指以屬於中世伊朗語系之粟特（Soghd）語所書寫的文獻。粟特語為西域古國粟特國居民所使用的語言，其國以現今撒馬爾干（Samarkaand）為中心，位在錫爾河與阿姆河二大河之間。此地人民擅長經商，活動範圍遍及中亞東半的廣泛地區。粟特語曾經成為中亞一帶政治、通商及宗教等交流時的共同語言，因此粟特文獻的分布範圍甚廣。粟特語文獻的種類雜多，大致可分為宗教與世俗二類。宗教文獻方面包括佛教、摩尼教、基督教等，今所發現者，以佛典類為多。粟特語佛典大多轉譯自漢文佛典，有《維摩詰所問經》《蓮華寶珠陀羅尼》《青頸陀羅尼》《藥師如來本願功德經》《楞伽阿跋多羅寶經》等等，大部份是在敦煌千佛洞發現的。另外，在吐魯蕃發現有摩尼教及基督教的經典。世俗文獻中，於敦煌之西所發現的書簡類，係粟特文獻中最古老的資料，依伯希和等人的推定，當係西元二至六世紀之遺物。然亦有人推定為四世紀初所書寫者。又，在撒馬爾干西方亦發現寫在紙、皮、木上，有關經濟、法律的文書。另在西藏西端的拉達克與蒙古高原，發現有以粟特語寫成的碑文。其中，拉達克碑文大約作於九世紀中葉，是屬於最晚期的粟特文獻。◎附二︰護雅夫著‧張桐生譯〈粟特人與佛教〉（摘錄自《絲路與佛教文化》）粟特語佛典的出土地為敦煌的千佛洞和吐魯蕃盆地。敦煌千佛洞的佛典是由英國的斯坦因、法國的伯希和和俄國的奧登柏格所發現的；吐魯蕃盆地的佛典則是由德國的古留維第爾和魯可克所發現的，他們都分別將獵物帶回了自己的國家。在這些佛典裏面，數目龐大而在研究上又有相當進展的是敦煌出土的佛典，這些佛典都是斷片或一部份，下面就不按順序的把它們舉出來︰《長爪梵志請問經》《Vessantara本生譚》（據說與《太子須大拏經》有很大的不同）、《觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經》《維摩詰所說經》《佛說觀佛三昧海經》《金剛般若波羅蜜經》《楞伽阿跋多羅寶經》《央掘魔羅經》《藥師琉璃光如來本願功德經》《不空羂索咒心經》《Niakaṇṭhadha%raṇi》《非難飲酒經》《Sūkasūtra》《Jataka》（本生譚）、《Avadāna》（譬喻）佛典、《善惡因果經》（偽經）、《佛為心王菩薩說投陀經》（偽經）等。在吐魯蕃盆地所發現的佛典裏面有一些斷片被認為是《金剛般若波羅蜜經》《金光明最勝王經》《大般涅槃經》等的斷片。這些佛典翻譯成粟特語的年代並不明確，不過，其中只有《非難飲酒經》在跋文中記明是在「沙拉古之都」（自伯希和的學說以來，據說這裏指的是洛陽），於開元十六年（728）翻譯的，所以，一般認為粟特語譯佛典大約成立於七世紀後半到八世紀前半之間。粟特語佛典裏面有兩本在跋文裏面分別記明是從印度語、龜茲語所翻譯過來的，不過，凡是能夠歸類於某一種經典的粟特語佛典，幾乎全部都是漢文佛典的轉譯、翻譯。我們所以這麼認為，是因為漢文佛典的用語和語法上的各種特徵，在粟特語的佛典裏面也可以原封不動的找到。比方說，粟特語的《維摩詰所說經》就是從漢譯本忠實地一句一句翻譯過來的，我們不能想像還有其他的情形。又如在《善惡因果經》裏面有許多直接從漢語音譯過來的語彙。此外，《非難飲酒經》的跋中雖然記明是從印度語翻譯過來的，可是在這裏面卻出現了許多譯自漢文佛典的本子當中所用的特殊的表現，所以，這也可能是從漢文的原典翻譯過來的吧！那麼，在跋文中所記的譯自「印度語」又表示了什麼意思呢﹖這難道是一種「潛在意識」的流露嗎﹖還是為了使這部經具備佛典的權威性，才說是直接譯自印度語的呢﹖──我們有這些推測。粟特語的佛典既然大部份都是漢文佛典的重譯、翻譯，那麼，在敦煌以及吐魯蕃盆地的粟特人的佛教信仰上，中國系統應該是佔有支配性的地位的。前面也提到過，根據敦煌、吐魯蕃盆地發現的漢文文書，我們知道敦煌附近及吐魯蕃盆地在七至八世紀有許多粟特人，與取有漢人名字的人混住在一起，和漢人之間有過各種關係。而在同樣的地方也發現了幾乎是同一時代（七至八世紀）的粟特語譯佛典，這些粟特語譯佛典的譯者一定有許多就是在漢文文書裏面所說的定居在敦煌、吐魯蕃盆地的粟特人，而這些粟特人與漢人社會又有著密切的關係，所以，他們的佛教與其說是屬於印度系統，不如說是屬於中國系統，這應該是當然的事吧！關於粟特語譯的佛典還有許多許多話要說，可是，在這裏都加以省略。現在只對在東西文化的交流上，粟特人的佛教徒所發生的作用加以說明一下。第一，由於粟特佛教徒社會與摩尼教徒的社會相互影響的緣故，使得佛教的思想、概念、主題和用語等也出現於中亞和中國的摩尼教文獻上。關於中亞的佛教和摩尼教在用語上互相影響的問題，雖然已有先驅的研究，可是，有組織的東西到現在為止還沒有出現。在這方面，漢文的摩尼教文獻一方面反映了中亞的伊朗語摩尼教文獻，一方面又應該顯示了佛教對摩尼教文獻的影響，所以很受我們的重視，在這方面，粟特人的佛教徒社會很可能為表現佛教的思想、概念或主題提供了必要的用語，這可以說是一個很好的研究問題。第二，各種各樣的故事類以及故事中所表現的主題是如何傳播到中亞去的呢﹖在這方面，粟特人曾經有過很大的貢獻，這從粟特文故事類的存在已經得到了證明。在敦煌發現的文學文獻中，最有名的是所謂的「變文」。關於「變文」中的「變」字的意思，有各種不同的看法，這原來大概是指把佛說或佛教故事用繪畫表現出來的「變相圖」。而「變文」就是以「變相圖」（有時只稱「變」）為中心，藉著「白」、「散文」和「唱」（將散文的內容加以濃縮後的韻文），把「變相圖」說給人聽的一種圖解講唱說法的台詞。它們的年代大多不明，似乎在八世紀初已經存在，據說以十世紀的為最多，在十一世紀初遭到禁止。這種「變文」的講唱說法在敦煌曾經盛行一時，有人指出「變文」的性質與現存的粟特文故事類之間，顯示了某種類似的地方。前面也說過，粟特人的佛教徒社會與漢人佛教徒在敦煌附近曾經保持過密切的接觸，這些粟特人接觸了「變文」，而且加以熟記應用應該是很自然的事吧！這麼一來，粟特的佛教徒對「變文」這種文學樣式向中亞的傳播發生過某種作用也不是不可想像的事了。第三，我要提出來的是，各種各樣的佛教思想、概念或主題等向中亞及回教徒世界傳播這個事實以及與粟特人的關係，我下面只舉出一個例子來說明，在阿拉伯語的書籍裏面有一種叫做《比勞哈爾與尤達薩夫之書（KitabBilawhar wa-Yūdāsaf）》的書，書名裏面的尤達薩夫（Yūdāsaf）是布達薩夫（Būdāsaf, Būdhāsaf）的筆誤，我下面就簡單的介紹一下布達薩夫的故事內容。印度的蘇拉巴特（Sūlābaṭ）王賈納薩爾（Janaysar）年長無子。一日，王子在一種奇特的方式下誕生了，取名布達薩夫，占星師預言說，這個王子的偉大恐非現世之物，父王就把他幽閉隔離於一個都巿裏，使他不知人間的苦惱。布達薩夫成長後，厭惡幽閉的生活，百般要求外出。一天，他乘馬外遊，途中見弱不禁風者二人，又見一衰弱老者搖搖欲墬，始知人間有脆弱、死亡。正當此時，沙南第布（Sarandīb）的高德隱者比勞哈爾喬裝前來，藉各種喻話對布達薩夫說教，使他深信人世之空虛無常及苦行、禁欲生活的益處。比勞哈爾勸他不可耽溺於名聲、財富和飲食，要排斥性的快樂及其他一切世俗肉體的愉悅。賈納薩爾王對比勞哈爾抱有敵意，反對王子的改宗，可是由於敗於宗論而只好屈服。布達薩夫遂出宮，踏上傳道之旅程，一路上遇到各種事情，最後抵達克什米爾，在那裏，把自己所學託於阿巴比第（Abābid）而歿。以上是比勞哈爾和布達薩夫故事的大概情形。從上面的簡約的介紹，我們大概也可以想像到這個故事就是喬達摩佛陀，也就是釋迦牟尼佛陀的生涯事蹟，布達薩夫和阿巴比第分別就是Bodhisattva（菩提薩埵、菩薩）和ā- nanda（阿難陀、阿難）的變音。我們或許可以在比勞哈爾的身上看到傳說釋迦在他的母國迦毗羅城所遇到的為了「自我抑制、平靜、從苦惱中完全解放」而流浪的一個人物的影子。在這個故事當中，有的地方會使人聯想到《Buddhacarita》（《佛所行讚》），《Lali-tavistara》（《普曜經》《方等本起經》）等各種Jātaka（本生譚）。不過，一般認為這個故事並非印度傳說的直譯，而是以釋迦的傳奇性的生涯中所發生的各種故事為中心，再加上許多其他的成分而形成的，故事中所出現的喻話也包括了《新約聖經》裏面的東西。當我們要考察上面這個起源於印度的SAnsKRit（雅語）原典是如何向西方傳播的時候，我們能夠參考的首先是伊朗摩尼教徒把這個故事用波斯語抄寫下來的寫本，波斯語寫本是用韻文寫的，其中有一種寫本的成立年代據說不會遲於十世紀前半，這個寫本值得注意的是，主人公的名字的第二音節的母音，這在阿拉伯語中是a，可是在這個寫本裏面 卻是dī（全名作Bwdysf〈Bo^dīsaf〉），這可以說更正確的把菩提薩埵（Bodhisattva）的音譯了出來（當然不能說是忠於原文），從這件事來看，把這個故事傳到西方去的是中亞的伊朗摩尼教徒的看法應該是正確的吧！中亞的伊朗摩尼教徒社會主要是由粟特人組成的，而且，剛才也說過，粟特的摩尼教徒與粟特的佛教徒曾經保持著很密切的關係，所以，我們所說的這個佛傳，必然是經由粟特佛教徒傳到伊朗的摩尼教徒當中去的。如果我們的推理沒有錯的話，有關釋迦的生涯、事蹟的故事是由粟特的佛教徒傳給粟特的摩尼教徒，其中經過各種變化，再由粟特的摩尼教徒傳到回教世界去，在一個接一個的抄寫過程當中，一定是由於阿拉伯文字中的點（發音符）的打法發生了錯誤，結果才會使Bū-dāsaf,Būdhāsaf變成了Yūdāsaf。這個《比勞哈爾與尤達薩夫之書》和與它類似的《卡利拉與第姆那（Kalīla wa-Dimna）》以及有名的辛巴達（Sindbād）的故事同樣的廣傳於回教的世界。〔參考資料〕　《後漢書》卷八十八〈西域傳〉；《北史》卷九十七〈西域列傳〉；《往五天竺國傳》；《通典》卷一九三；《絲路與佛教》第五章（《世界佛學名著譯叢》{55}）。

粟稗
粟稗[一切經音義（慧琳音義）]蒲懈反謂草之似穀者也[新集藏經音義隨函錄]上息玉反下步拜反

粟金鎮
粟金鎮[新集藏經音義隨函錄]上相玉反下音田塞也金花也正作填鈿二形

粟𢇲
粟𢇲[新集藏經音義隨函錄]上息玉反下美垂反正作▆

粟𥞫
粟𥞫[新集藏經音義隨函錄]上息玉反下尸与反

粢盛
粢盛[新集藏經音義隨函錄]上即夷反[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄔㄥˊ 一種古代的祭祀儀式。祭祀時將黍稷放在祭器裡，稱為「粢盛」。《孟子．滕文公下》：「諸侯耕助，以供粢盛。」《漢書．卷五．景帝紀》：「朕親耕，后親桑，以奉宗廟粢盛祭服，為天下先。」

粥
粥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）又曰小食。畫字不成之柔者。禪林之常法，朝喫粥。僧祇律二十九曰：「粥初出釜，劃不成字者。」[佛光大辭典]梵語  peyā  或 pejā。又稱小食。即以少米多水煮成之稀飯。禪林之常法，晨朝喫粥。又釋門正統卷三載，破曉得見手中之紋時，即可食粥。粥之種類甚多，據十誦律卷二十六舉出酥粥、油粥、胡麻粥、乳粥、小豆粥、麻沙豆粥、麻子粥、清粥八種。又禪林象器箋飲啖門則舉出五味粥、纓絡粥、紅調粥等。其中，五味粥乃十二月八日佛成道日，以雜穀眾味所作，故稱臘八粥，又稱紅糟。纓絡粥為糝野菜和米煮成之粥，以菜牽連，猶如瓔珞，故有此稱。紅調粥即赤豆粥，為正月十五日所食之粥。叢林中，掌理朝粥者，稱為粥頭；僅喫粥飯而無一用之僧，稱為粥飯僧；朝粥之後，稱為粥罷；朝粥與晚粥，則併稱為兩粥。  此外，據摩訶僧祇律卷二十九載，粥有增長色、力、壽、樂、辭清、辯說，及消宿食、除風、除饑、消渴等十種利益，饒益行者，故稱良藥。另據四分律卷十三舉出，粥具有除饑、除渴、除風，及消宿食、大小便調通等五利。〔摩訶僧祇律卷三十四、四分律卷十四、五分律卷二十九、十誦律卷十四、法苑珠林卷四十二、禪林象器箋節時門、職位門〕 p5178 [中華佛教百科全書]即稀飯。於佛教中並非正食，係在齋食以外所食用者。粥之種類甚多，《十誦律》卷二十六列有酥粥、油粥、胡麻粥、乳粥、小豆粥、麻沙豆粥、麻子粥、清粥八種。《摩訶僧祇律》卷二十九列酥粥、乳粥、油粥、酪粥、肉粥、魚粥之名。又，禪林中有五味粥、纓絡粥、紅調粥等。此中，十二月八日佛成道之日以雜穀眾味煮成者，稱為五味粥，又稱臘八粥、紅糟；摻蔬菜和米所煮成者，稱纓絡粥；正月十五日雜紅豆煮成而食者，稱紅調粥。關於吃粥的緣由，《摩訶僧祇律》卷二十九云（大正22‧462c）︰「粥法者，佛住舍衛城時，城內難陀母、憂婆斯荼羅母半月中三受布薩，八日、十四日、十五日。布薩日作食，先飯比丘，後自食。至明日復作布薩，食作釜飯，逼上飯汁自飲，即覺身中內風除、宿食消，覺飢須食。作是念，阿闍梨是一食人，應當須粥。取多水著少米，合煎去兩分，然後內胡椒、蓽撥。粥熟已，盛滿甕，持詣祇洹精舍，至已，稽首佛足，卻住一面，白佛言︰唯願世尊聽諸比丘食粥。佛言︰從今日後聽食粥。」又，《四分律》卷十三謂粥有五利，即除飢、除渴、除風、消宿食、大小便調適。《摩訶僧祇律》卷二十九謂有十利，即增長色、力、壽、樂、辭、清辯，除宿食、風，消飢、渴。另據《釋氏要覽》卷上所述，早晨始得食粥。其文云（大正54‧274b）︰「四分律云︰明相出始得食粥，餘皆非食。」至後世，亦吃晚粥，且併稱朝粥晚粥為兩粥。此外，叢林中，於街坊勸化粥者稱為粥街坊，掌理朝粥者稱為粥頭。〔參考資料〕　《四分律》卷十四；《摩訶僧祇律》卷三十四；《五分律》卷二十七；《十誦律》卷十四；《法苑珠林》卷四十二、卷九十一；《敕修百丈清規》卷六〈大眾章〉；《釋氏稽古略》卷三。[國語辭典（教育部）](一)（語音）ㄓㄡ[名]稀飯。如：「小米粥」、「廣東粥」、「牛肉粥」。(二)（讀音）ㄓㄨˋ (一)之讀音。(三)ㄩˋ[動]1.賣。同「鬻」。《禮記．曲禮下》：「君子雖貧，不粥祭器。」《孔子家語．卷七．刑政》：「果實不時不粥於市，五木不中伐不粥於市。」2.養。《周禮．秋官．脩閭氏》：「掌比國中宿互柝者，與其國粥。」漢．鄭玄．注：「粥，養也。」3.嫁出。《禮記．檀弓上》：「請粥庶弟之母。」漢．鄭玄．注：「粥，謂嫁之也。」

粥之利
粥之利[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四分律曰：「食粥有五事：善除飢，除渴，消宿食，大小便調適，除風患。食粥者，有此五善事。」僧祇律二十九之偈曰：「持戒清淨人所奉，恭敬隨時以施粥，十利饒益於行者：色，力，壽，樂，辭，清辯，宿食風除飢渴消。是名為藥佛所說。」

粥之時
粥之時[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）明相現而得見手中文以來可食之。見開齋條。釋門正統三曰：「粥則見於手中文，齋則過午不食。」

粥有十利
粥有十利[佛光大辭典]據摩訶僧祇律卷二十九舉出十種食粥之利益，即：(一)資色，資益身軀，顏容豐盛。(二)增力，補益衰弱，增長氣力。(三)益壽，補養元氣，壽算增益。(四)安樂，清淨柔軟，食則安樂。(五)辭清，氣無凝滯，辭辯清揚。(六)辯說，滋潤喉舌，論議無礙。(七)消宿食，溫暖脾胃，宿食消化。(八)除風，調和通利，風氣消除。(九)除饑，適充口腹，饑餒頓除。(十)消渴，喉舌霑潤，乾渴隨消。〔大明三藏法數卷四十三〕 p5179 

粥疏
粥疏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）高僧齊己，蜀人，幼捨俗，依溈山祐禪師。時仰山義寂禪師住豫章觀音院。己總轄庶務，有粥疏曰：「粥名良藥，佛所稱揚。義冠三種，功標十利。更祈英哲，各遂願心。既備清晨，永資白業。」見釋氏稽古略三。

粥罷
粥罷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）晨朝喫粥之後也。勅修清規聖節曰：「至五更住持行香回，再覆，粥罷上堂。」

粥罷鐘
粥罷鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）粥後打鐘三下，此名粥罷鐘。或曰：此展單之鐘也，非為粥罷。或曰：此三下但是下堂之鐘也。

粥頭
粥頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）掌早粥之僧也。

粥飯僧
粥飯僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言但喫粥飯無有一用之僧也。南部新書曰：「清泰朝李專美除北院，甚有舟楫之嘆。時韓伯裔已登庸。因賜之詩曰：伯裔登庸汝未登，鳳池雞池冷如冰，如何且作宣徽使，免被人呼粥飯僧。」五代史李愚傳曰：「廢帝謂愚等無所事，常目宰相曰：此粥飯僧耳，以為飽食終日而無所用心也。」[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄈㄢˋ　ㄙㄥ 只會吃飯而不用心修行的僧人。比喻飽食終日、無所用心的人。《新五代史．卷五四．雜傳．李愚傳》：「廢帝亦謂愚等無所事，常目宰相曰：『此粥飯僧爾！』以謂飽食終日，而無所用心也。」

粥𩚳
粥𩚳[新集藏經音義隨函錄]下音飯

粧畫於色
粧畫於色[獅子吼站阿含經簡註]繪畫在物質材料上。這裡的「色」指物質，例如白布、白板、或地面。

粮餉
粮餉[新集藏經音義隨函錄]商亮反

粮餼
粮餼[新集藏經音義隨函錄]許既反

粮𥹝
粮𥹝[新集藏經音義隨函錄]式亮反饋也餫饋野〡也正作餉也

粰[米*留]
粰[米*留][新集藏經音義隨函錄]浮㽞二音

粲英
粲英[中華佛教百科全書]朝鮮高麗末期禪僧。俗姓韓。字古樗，號木菴，楊州（京畿道）人，生於忠肅王十五年一月八日。十四歲隨重興寺太古普愚出家。忠定王二年（1350）應試九山選，錄取上上科。歷住大興、重興等寺。恭愍王即位後，尊信粲英，並稱之為碧眼達磨。恭愍王八年（1359），擔任兩街都僧錄；曾住石南、月南、神光、雲門等寺，發揚禪風；並受「淨智圓明無礙國一禪師」之號。二十一年居迦智寺，再受「禪教都總攝淨智圓明妙辯無礙玄悟國一都大禪師」號。辛[HK2403-7]九年（1383），勒任王師，住忠州億政寺（忠清北道忠州郡）。晚年移居廣明寺。恭讓王二年六月二十八日示寂，享年六十三，法臘四十九。諡號「智鑑國師」。朝鮮‧太祖二年（1393）追諡「大智國師」。塔名慧月圓明。又，朴宜忠為師撰碑銘。〔參考資料〕　《高麗史》；《朝鮮金石總覽》卷下〈有明朝鮮國忠州億政禪寺故高麗王師諡大智國師碑銘并序〉。

粲麗
粲麗[一切經音義（慧琳音義）][夕/鹿]且反廣雅粲明也粲亦鮮盛貌也律文作璨非體也下勤計反廣雅麗好也麗謂華靡也

粳
粳[獅子吼站阿含經簡註]稻米。[佛光阿含藏]稻米之一種。          [國語辭典（教育部）](一)（讀音）ㄍㄥ[名]一種稻米類型。葉片較狹而短，色深綠，莖稈較矮、較堅硬。穀粒呈短圓形，內外穎上細毛多而長，米飯煮起來較軟。粳稻一般學術上稱為「日本型稻」或「中國型稻」，其米粒直鏈性澱粉含量為百分之十八至二十五。俗稱的「蓬萊米」，即屬於粳稻類型。(二)（語音）ㄐㄧㄥ (一)之語音。

粳何
粳何[新集藏經音義隨函錄]上徒管反正作斷出三藏記作断

粳稻
粳稻[新集藏經音義隨函錄]音道[國語辭典（教育部）]ㄍㄥ　ㄉㄠˋ 一種稻米。葉片較狹而短，色深綠，莖稈堅硬也矮。穀粒呈短圓形，內外穎上細毛多而長，煮起來較軟。粳稻一般學術上稱為「日本型稻」或「中國型稻」，其米粒直鏈性澱粉含量為百分之十八至二十五。

粳米
粳米[新集藏經音義隨函錄]上音庚或作秔[佛光阿含藏]粳米(sāli)(巴)、(śāli)(梵)，起世經(大一‧三一四下)作「秔米」。粳米(sāli)(巴)。「粳」，明本作「秔」。[阿含辭典（莊春江）]稻米。[國語辭典（教育部）]ㄍㄥ　ㄇㄧˇ 粳稻的米。元．鮮于樞〈八聲甘州．江天暮雪套．元和令〉：「粳米炊長腰，?魚煮縮項。」也稱為「白粲」、「長腰」。

粳粮
粳粮[新集藏經音義隨函錄]下音良稻也正作梁粱

粵不
粵不[新集藏經音義隨函錄]上于月反

粵乃
粵乃[新集藏經音義隨函錄]上于月反于也於也

粵以
粵以[一切經音義（慧琳音義）]粵於月反發言之端也[新集藏經音義隨函錄]上于月反

粵余
粵余[新集藏經音義隨函錄]上于月反辝也說文于也

粵在
粵在[新集藏經音義隨函錄]上于月反曰也于也於也辝也

粵我
粵我[新集藏經音義隨函錄]上于月反

粵有
粵有[新集藏經音義隨函錄]上于月反辤也于也於也審慎之者詞也與曰同也字從亐

粵盛
粵盛[新集藏經音義隨函錄]上于月反

粵自
粵自[新集藏經音義隨函錄]上干月反于也

粵若
粵若[新集藏經音義隨函錄]上音越于也

粹典
粹典[新集藏經音義隨函錄]上相遂反精也說文不雜也

粹哲
粹哲[一切經音義（慧琳音義）]上雖醉反考聲精純也說文不雜也從米卒聲下知列反[新集藏經音義隨函錄]上雖醉反

粹善
粹善[新集藏經音義隨函錄]上星醉反不雜也

粹多
粹多[一切經音義（慧琳音義）]冝作窣所沒反

粹旨
粹旨[新集藏經音義隨函錄]上相遂反

粺子
粺子[新集藏經音義隨函錄]上補拜反苗似稻也正作稗也又蒲卦反精米也悞

粽婆
粽婆[新集藏經音義隨函錄]上三感反

精
精[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ, [

精勤修學諸外論戒
精勤修學諸外論戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十二頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；現有佛教，於佛教中，未精研究。於異道論、及諸外論，精勤修學。是名有犯；有所違越。是染違犯。無違犯者；若上聰敏，若能速受，若經久時能不忘失，若於其義能思能達，若於佛教如理觀察、成就俱行無動覺者；於日日中，常以二分修學佛語，一分學外；則無違犯。

精勤方便
精勤方便[獅子吼站阿含經簡註]勤奮努力。

精勤方便，不得平等
精勤方便，不得平等[獅子吼站阿含經簡註]勤奮努力仍然難以心平等、寧靜。

精勤方便，正念、正智，調伏世間貪憂
精勤方便，正念、正智，調伏世間貪憂[獅子吼站阿含經簡註]勤奮努力，清澈覺知（現前的對象）、清晰理解（解脫的智慧），調教、馴服世間的貪與憂。

精勤方便，正念、正知，調伏世間貪憂
精勤方便，正念、正知，調伏世間貪憂[獅子吼站阿含經簡註]勤奮努力，清澈覺知（現前的對象）、清晰理解（解脫的智慧），調教、馴服世間的貪與憂。

精勤正住
精勤正住[阿含辭典（莊春江）]徹底地保持在努力(精進)、奮力(勤)，參看「正」、「住」。

精勤舉心斷
精勤舉心斷[阿含辭典（莊春江）]決心勤奮努力，「斷」為「勤奮、奮力」(另譯為「勤」)的意思。

精奠
精奠[新集藏經音義隨函錄]音殿

精媚鬼
精媚鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）三種鬼之一。見鬼條。

精室
精室[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）修法之道場也。精妙之壇場也。又為精練者之室宅，故曰精室。三摩地法曰：「建立精室布輪壇。」准提儀軌曰：「將像於精室秘密供養。」[佛光大辭典]為密教修法之道場。意即精妙之壇場，或精修練行者之室宅。〔金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法〕 p5883 

精廬
精廬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）精舍也。玄應音義十六曰：「精廬，廬舍也，即精舍是也。」[一切經音義（慧琳音義）]力居反廬舍也精廬文人近名非古典即精舍也[新集藏經音義隨函錄]力魚反舍也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄌㄨˊ, 1.學舍或精緻優雅的房舍。《後漢書．卷五三．姜肱傳》：「盜聞而感悔，後乃就精廬，求見徵君。」《魏書．卷八四．儒林傳．平恒傳》：「乃別構精廬，并置經籍於其中。」　2.寺廟。《北齊書．卷三四．楊愔傳》：「州內有愔家舊佛寺，入精廬禮拜，見太傅容像，悲感慟哭。」唐．賈島〈宿山寺〉詩：「眾岫聳寒色，精廬向此分。」

精愨
精愨[新集藏經音義隨函錄]苦角反謹也善也

精懇
精懇[一切經音義（慧琳音義）]古文作[諻-王+上]同口很反通佫文至誠曰懇〡亦堅忍也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄎㄣˇ 專一誠懇。《南史．卷一九．謝靈運傳》：「太守孟顗事佛精懇，而為靈運所輕。」

精扸
精扸[新集藏經音義隨函錄]先擊反

精探
精探[新集藏經音義隨函錄]音貪

精[日*僉]
精[日*僉][新集藏經音義隨函錄]居儼反

精明
精明[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）精良明白也，謂心意之清潔。無量壽經下曰：「精明求願。」[新集藏經音義隨函錄]莫兵反光也麻谷作朋非[佛光大辭典]精，精妙；明，明白。精明，指自性清淨心中本具之絕妙明澄。〔無量壽經卷下、首楞嚴經卷六〕 p5882 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄇㄧㄥˊ, 1.純潔光亮。《淮南子．覽冥》：「於是日月精明，星辰不失其行。」2.精誠。《禮記．祭統》：「是故君子之齊也，專致其精明之德也。」3.聰敏仔細。《漢書．卷七一．于定國傳》：「定國食酒至數石不亂，冬月請治讞，飲酒益精明。」《文明小史．第三一回》：「我們這位老師，做官做得忒精明了。」

精核
精核[新集藏經音義隨函錄]戶草反菓中寶也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄏㄜˊ, 1.詳細考核。《文選．馬融．長笛賦序》：「融既博覽典雅，精核數術，又性好音。」2.雄性細胞之核。指種子植物的花粉管內所產生相當於精蟲的不動性細胞。也稱為「雄核」。

精氣
精氣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）人之精神氣力也。藥師經曰：「無有非人奪其精氣。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄑㄧˋ, 1.天地間的靈氣。《易經．繫辭上》：「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。」2.人體的元氣。《漢書．卷三○．藝文志》：「失其宜者，以熱益熱，以寒增寒，精氣內傷，不見於外。」3.專誠之氣。漢．王充《論衡．感虛》：「至誠悲痛，精氣動城，故城為之崩也。」

精洩
精洩[新集藏經音義隨函錄]私列以世二反漏也

精真
精真[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）精明真如之性也。楞嚴經十曰：「唯一精真。」[佛光大辭典]指精明真如之本性。大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷十（大一九‧一五一下）：「覺明虛靜，（中略）觀諸世間大地河山如鏡鑑明，來無所粘，過無蹤跡，虛受照應，了罔陳習，唯一精真，生滅根元從此披露。」 p5883 

精睞
精睞[新集藏經音義隨函錄]來代反

精神
精神[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有情之心識也。精微曰精。不測曰神。無量壽經下曰：「精神苦痛。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄕㄣˊ, 1.天地萬物的靈氣。《禮記．聘義》：「氣如白虹，天也。精神見於山川，地也。」2.心神、神志。《儒林外史．第五回》：「精神顛倒，恍惚不寧。」《紅樓夢．第二五回》：「精神漸長，邪祟稍退，一家子纔把心放下來。」3.思想或主義。如：「民主精神」、「科學精神」。4.氣力、精力。《漢書．卷五一．鄒陽傳》：「雖竭精神，欲開忠於當世之君。」《紅樓夢　．第六回》：「這會子有人，我也沒精神了。」5.心理學上指意識、思維或一般的心理狀態。相對於物質或肉體而言。

精粗
精粗[一切經音義（慧琳音義）]醋租反鄭玄注禮記云粗大也借音字也正作麤俗作[夕/鹿][國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄘㄨ, 1.精密粗疏。《史記．卷二七．天官書》：「深觀事變，察其精粗，則天官備矣。」2.比喻大小。《禮記．樂記》：「降興上下之神，而凝是精粗之體。」《莊子．秋水》：「夫精粗者，期於有形者也。」

精粹
精粹[一切經音義（慧琳音義）]雖類反說文粹不雜也從米卒聲[新集藏經音義隨函錄]相遂反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄘㄨㄟˋ, 1.精細純粹。《漢書．卷二三．刑法志》：「懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也。」2.精華淳美。《楚辭．劉向．九歎．逢紛》：「吸精粹而吐氛濁兮，橫邪世而不取容。」

精翅㮴國
精翅㮴國[翻梵語]亦云釋迦　譯曰能也

精舍
精舍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寺院之異名。為精行者所居，故曰精舍。非精妙之謂。此名自祇園精舍而來。學林新編曰：「晉孝武幼奉佛法，立靜舍於殿門，引沙門居之。因此俗謂佛寺曰靜舍，亦曰精舍。」按漢儒者教授生徒，其所居悉稱精舍。范書包咸傳：咸住東海，立精舍講授。黨錮傳：劉淑檀敷俱立精舍教授。姜肱傳：盜就精廬求見。注云：精廬即精舍也。以此觀之，精舍本為儒士設。晉時別居沙門，乃襲用其名焉耳。三國志注引江表傳曰：于吉來吳，立精舍。燒香讀道書。製作符水，以療病。晉武以前道士，亦嘗襲精舍名矣。釋迦譜八曰：「息心所棲故曰精舍。」慧苑音義上曰：「藝文類曰：精舍者，非以舍之精妙名為精舍，由其精練行者之所居，故謂之精舍也。」名義集七曰：「靈祐寺誥曰：非麤暴者所居故云精舍。」[佛光阿含藏]精舍(vihāra)(巴)，寺院之別稱，為修行者所居住。[佛光大辭典]又做精廬。意為智德精練者之舍宅。即寺院之別稱。經典中雖屢見精舍一詞，然其原語不一，如雜阿含經卷二十一之雞林精舍（梵  Kukkutārāma）、法句譬喻經卷一之美園精舍（梵 Ghositārāma）、別譯雜阿含經卷二之耆陀精舍（梵  Jetavanānāthapindadasyārāma）、大唐西域記卷七之不穿耳精舍（梵  Aviddhakarna-sajghārāma）等，此或以阿藍摩（梵 ārāma，巴同），或以僧伽藍（梵 sajghārāma，巴同）譯為精舍；而中阿含卷四十九大空經之加羅釋精舍（梵  Ghatāya-sakkassa-vihāra）、迦羅差摩釋精舍（梵 Kālaksemakasya-sakyasya-vihāra）、摩訶僧祇律卷八之仙人聚落精舍（梵  Rsigrāma-vihāra）、叢林精舍（梵 Pindavana-vihāra）等，則是以毘訶羅（梵 vihāra，巴同）譯為精舍；此外，亦有以阿練若（梵  āranya，巴 arañña）、求呵（梵 guhā，巴同），及梵語 nivāsana（巴同）、agāra-śāla（巴 agārasāla）、āvasatha（巴同）等，譯為精舍者。〔出曜經卷二、法顯傳、摩訶僧祇律卷一、釋氏要覽卷上〕（參閱「寺院」2414） p5882 [中華佛教百科全書]即僧眾住處、寺院或佛堂的別稱。意為智德精練者的舍宅。《釋迦譜》卷三僧祐釋云（大正50‧66b）︰「息心所棲，是曰精舍。竹林祇樹爰始基搆，遺風餘製扇被於今。」《翻譯名義集》卷七（大正54‧1167a）︰「靈裕寺誥曰︰非粗暴者所居，故云精舍。藝文類云︰非由其舍精妙，良由精練行者所居也。」經典中雖屢見「精舍」一詞，然其原語不一；或為阿藍摩（^ar^ama）、僧伽藍（saṃ-ghārāma），或為毗訶羅（vihāra）、阿練若（āraṇya）、求呵（guh^a），或為nivāsana、agāra-śāla、āvasatha等等，並不一致。釋尊在世時，各地建有精舍，其中以王舍城竹林精舍與舍衛國祇園（祇洹）精舍，較為有名。後人曾將佛陀所常駐錫說法的五處精舍，稱為「五精舍」。此五處即︰(1)舍衛城的給孤獨園（祇園精舍）；(2)王舍城的靈鷲山精舍；(3)王舍城附近的竹林精舍；(4)毗舍離獼猴池的大林精舍；(5)菴羅樹精舍。◎附一︰渡邊■9a39雄〈釋尊及其教團〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{1}）印度出家佛教徒的住所，即精舍（vihāra，毗訶羅）。當然，原則上，也是靠在家人布施而建。最著名的是︰據傳為國王頻毗娑羅供養的竹園精舍；在拘舍羅國的首都舍衛城，據傳是給孤獨長者等捐獻的祇園精舍；以及位於舍衛城東南郊外、鹿子（Migāra）長者的兒媳婦供養的東園鹿子母講堂（PubarameMigāramātu pāsāda）等。此外，據說尚有比丘得到在家人捐贈的建築材料，隨自己所好，而建築個人修行所；在這時候，房子的形狀、構造及其他都按照屋主的希望。但，由於佛教教理的關係，雜沓地區應一概避免，儘可能建於竹林或森林，總之是寂靜的環境，只有這點被認為重要。由於這種關係，當年佛教出家眾的居處，全是Saṅghārāma。此字音譯為僧伽藍摩，意譯為眾園及其他。此後，中國將此音譯縮短而成為「伽藍」。◎附二︰〈僧房〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）僧房（印度），指僧眾經常止住起臥的房舍。又作僧坊。《觀經三昧海經》卷一云（大正15‧645c）︰「爾時父王閱頭檀，佛姨母憍曇彌，來詣僧房供養眾僧。」《法華經》卷五〈分別功德品〉云（大正9‧46a）︰「以牛頭旃檀，起僧坊供養，堂有三十二，高八多羅樹，上饌、妙衣服、床臥皆具足，百千眾住處。」依《四分律》卷五十載，佛既成道，與五比丘住於阿蘭若處、樹下、空房、山谷窟中、露地、草!8[HK3326-06]之邊、林間，或塚間，或水邊等；及入王舍城，瓶沙王於迦蘭陀竹園作房舍，施與佛及四方僧。不久，另有同城一長者，於耆闍崛山營建六十房舍，一切所須皆具足，供養於佛陀。此為僧房建立之濫觴。有關僧房之製法，據《四分律》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三、《摩訶僧祇律》卷六等所載，若無檀越，比丘自乞作房舍時，先選無難處、無妨處，其縱量為佛之十二磔手，橫量為七磔手。若有檀越為比丘作僧房，則不必問其量數。《有部毗奈耶雜事》卷十七，有關祇園精舍諸堂壁畫之記載，曾言僧房內畫有白骨髑髏。另依《南海寄歸內法傳》卷三所載（大正54‧221b）︰「僧房之內有安尊像，或於窗上，或故作龕。」可知，僧房內亦有安置佛像者。依《大唐西域求法高僧傳》卷上，亦可略知那爛陀寺僧房之形狀（大正51‧5b）︰「其僧房也，面有九焉，一一房中可方丈許，後面通窗戶向簷矣。其門既高，唯安一扇，皆相瞻望，不許安簾，出外平觀，四面皆睹，互相檢察，寧容片私。於一角頭作閣道還往，寺上四角各為塼堂，多聞大德而住於此。」◎附三︰〈僧堂〉（摘譯自《佛教大辭彙》）僧堂（中國），禪宗七堂伽藍之一。即禪剎中僧眾日常修禪起居的堂舍。又稱雲堂、坐堂、枯木堂、選佛場等。凡於禪剎掛搭者，悉依戒臘而安排坐次，舉凡坐禪、起臥、飲食，皆於此堂。此處兼有古代僧房及食堂的功用。在此堂須保持緘默，故與浴室、西淨共稱三默堂。又，《大智度論》卷二所載之僧堂，則僅指僧人起臥之僧房而言。僧堂依寬窄而有四板、六板、十二板、十七板等不同床位。一般僧堂多建於寺之東側，中央安置聖僧像。聖僧像之前後左右設床。前方稱為前堂，後方稱為後堂。前堂兩側之床稱為東北床、東南床或首座板、西堂板；後堂兩側之床稱為西北床、西南床或後堂板、立僧板。坐各板首位者，稱為板頭，合稱四板頭。聖僧龕之左右稱為出入板。住持通常起臥於丈室，在點檢大眾時，始赴僧堂，入堂先巡堂一匝後，坐首座床 側之椅。此外，在大剎之中也有設二、三僧堂的情形。僧堂之中，各人之座位橫占三尺，頭上之椽有三條，故古來有「三條椽下，七尺單前」之語；大眾之被位，由東北床之首座板，隨戒臘次第排下，經由西北床、西南床，終至東南床之西堂板，更由北床移向南床。依《敕修百丈清規》卷六〈日用軌範〉條載，僧堂中不得聚頭說話，不得看經、看冊子，不得上下間行道穿堂直過。按，看讀經書須在眾寮；說法、問答則於法堂行之。〔參考資料〕　《中阿含》卷四十九〈大空經〉；《雜阿含經》卷二十五；《大智度論》卷三；《大唐西域記》卷二、卷七、卷十；《釋氏要覽》卷上；《類聚名物考》卷二十七；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteriesof India》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]寺院的別名。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄕㄜˋ, 1.學舍、書齋。《後漢書．卷七九．儒林傳下．包咸傳》：「因住東海，立精舍講授。」清．嚴復〈甲辰出都呈同里諸公〉詩：「頗擬廬岑結精舍，倘容桐瀨登釣臺。」2.清靜雅潔的房舍。漢．曹操〈讓縣自明本志令〉：「于譙東五十里築精舍，欲秋夏讀書，冬春射獵。」3.寺院。因是精勤修行者所居，故稱為「精舍」。明．錢謙益〈客塗有懷吳中故人〉六首之二：「精舍繙經招淨侶，晴窗鬥墨趁閒身。」後泛指佛寺、道觀。唐．孟浩然〈晚泊潯陽望爐山〉詩：「東林精舍近，日暮但聞鐘。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「回顧　金光洞主已失所在，遍視精舍迦藍。」4.精神止宿之處。《管子．內業》：「定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。」

精藍
精藍[佛光大辭典]即僧徒所居之伽藍。藍，伽藍之略。伽藍為精進修行者所居，故稱精藍。（參閱「伽藍」2769） p5885 

精衛
精衛[一切經音義（慧琳音義）]山海經云炎帝之女名曰女娃於皆反方言云娃美女也女娃遊於東海溺水而不返化為鳥名曰精衛帝取西山之木石以填東海報其惌也一云鳴即自呼云精衛也[新集藏經音義隨函錄]于歲反鳥名也山海經曰狀如烏白首赤喙其鳴似呼常取西山木石以填東海也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄨㄟˋ 古代神話中的鳥名。白喙赤足，首有花紋，據說為炎帝幼女溺死海邊所化。因不甘白白被海水淹死，常銜木石填海。也稱為「冤禽」。

精覈
精覈[一切經音義（慧琳音義）]又作[雨/(檄-木)]今作核同胡革反說文考實事也亦審覈之[新集藏經音義隨函錄]行草反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄏㄜˊ 詳密審核。《後漢書．卷六．孝順帝紀》：「其簡序先後，精覈高下，歲月之次，文武之宜，務存厥衷。」

精識
精識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人之精靈心識也。無量壽經下曰：「魂神精識自然趣之。」

精進
精進[獅子吼站阿含經簡註]1.勤奮上進。2.即「精進覺支」，勇猛精勤修行。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰勤。小乘七十五法中大善地法之一，大乘百法中善心所之一。勇猛修善法，斷惡法之心作用也。唯識論六曰：「勤謂精進，於善惡品修斷事中勇悍為性，對治懈怠滿善為業。」輔行二曰：「於法無染曰精，念念趣求曰進。」慈恩上生經疏下曰：「精謂精純無惡雜故，進謂昇進不懈怠故。」華嚴大疏五曰：「精進，練心於法名之為精，精心務達目之為進。」維摩經佛國品曰：「精進是菩薩淨土。」案漢書，召屬縣長吏，選精進掾史。注：精明而進趣也。此為精進二字之出處。[佛光大辭典]梵語  vīrya，巴利語  viriya。音譯作毘梨耶、毘離耶。又作精勤、勤精進、進、勤。謂勇猛勤策進修諸善法；亦即依佛教教義，於修善斷惡、去染轉淨之修行過程中，不懈怠地努力上進。蓋精進為修道之根本，俱舍宗以其為十大善地法之一，唯識宗則以為十一善心所之一。又精進為三十七道品中之四正勤、五根、五力、七覺支、八正道之一。另精進亦為六波羅蜜、十波羅蜜之一。   關於精進與精進波羅蜜之別，諸經論中說法不一，據優婆塞戒經卷七毘梨耶波羅蜜品、大智度論卷十六等所舉，精進乃指世間及三十七道品中之精進；精進波羅蜜則指菩薩為證佛道之精進。  就精進之種類而論，諸經論中亦有多說，玆列舉如下：(一)據大乘莊嚴經論卷八舉出六種精進，即：增減、增上、捨障、入真、轉依、大利。同論另將三乘之精進配以上、中、下三品，即：聲聞之精進為下品，緣覺之精進為中品，菩薩之精進則屬上品；又以聲聞、緣覺二乘小利之精進為下覺，菩薩大利之精進為上覺。(二)據大智度論卷十六將菩薩之精進分為身精進與心精進二種：精進雖為心數法，然由身力而出，故稱身精進，如行布施、持戒是為身精進，而修忍辱、禪定、智慧是為心精進；勤修外事為身精進，內自專精為心精進；粗之精進為身精進，細之精進為心精進；為福德之精進為身精進，為智慧之精進為心精進等。(三)據大方廣十輪經卷八精進相品舉出世間、出世間二種精進。世間精進乃勤修布施、持戒等諸有漏業；出世間精進則勤修滅一切煩惱、惑障等諸無漏業。此外，成唯識論卷九舉出被甲（被甲則勇）、攝善（修行善法）、利樂（利益眾生）等三種精進。梁譯攝大乘論卷中舉出勤勇、加行、不下難壞無足等三種精進。大乘莊嚴經論卷八舉出弘誓、發行、無下、不動、無厭等五種精進。舊華嚴經卷二十四舉出不轉、不捨、不染、不壞、不厭倦、廣大、無邊、猛利、無等等、救一切眾生等十種精進。瑜伽師地論卷四十二精進品亦舉出自性、一切、難行、一切門、善士、一切種、遂求、此世他世樂、清淨等九種精進。  次就精進之功德利益而論，大乘莊嚴經論卷八舉出七種，即：(一)得現法樂住，(二)得世間法，(三)得出世間法，(四)得資財，(五)得動靜，(六)得解脫，(七)得菩提。又菩薩地持經卷二力品，亦舉出四種精進之功德力。  又一般慎身心、斷酒肉之精進，稱為精進潔齋。〔雜阿含經卷二十六、卷二十七、六度集經卷六、法華經序品、大寶積經卷四十五毘利耶波羅蜜多品、維摩經卷上、持世經卷三、卷四、菩薩瓔珞本業經卷下、大乘理趣六波羅蜜多經卷七、諸法集要經卷八精進品、大毘婆沙論卷八十、卷一四二、瑜伽師地論卷七十八〕 p5883 [中華佛教百科全書]謂勇猛進修諸善法。梵語音譯作毗梨耶、毗離耶。又作勤、精勤、勤精進、進。精進為修道之根本，原始佛教以之為八正道之一，大乘佛教亦以之為菩薩修行實踐的德目，即六波羅蜜之一，或列為各種修行德目之一。關於其語義，陳譯《攝大乘論》卷中謂能滅除懶惰及諸惡法，名為「毗梨」；復行不放逸而生長無量善法，故稱「耶」。《大乘義章》卷十二云（大正44‧705b）︰「毗離耶者，此名精進。練心於法，故說為精；精心務達，故稱為進。」按，梵語vīrya，是動詞vīr（戰勝或制止之義）附上語尾ya而成的中性名詞，即自制而勤修之意。用此「精進」一詞的情形有種種差異，其行相亦不盡同。或為心所名，又稱為勤，指斷惡修善之心勇猛，俱舍家以之為大善地法之一，唯識家以為是善之一。或與「欲、心、思惟」合為四如意足。或與「信、念、定、慧」合為五根及五力。或與「欲、念、巧慧、一心」並為行五法。或為波羅蜜行之一，列於六波羅蜜、十波羅蜜之中。或列為七菩提分法之一。《大智度論》卷十六云（大正25‧174b）︰「是精進名心數法，懃行不住相，隨心行共心生。或有覺有觀，或無覺有觀，或無覺無觀，如阿毗曇法廣說。於一切善法中懃修不懈，是名精進相。於五根中名精進根，根增長名精進力，心能開悟名精進覺，能到佛道涅槃城是名正精進。四念處中能懃繫心，是精進分，四正懃是精進門，四如意足中欲精進即是精進。六波羅蜜中，名精進波羅蜜。」又，《大乘莊嚴經論》卷八說精進有六種。(1)增減精進（hāniviṛddhi-vīrya）︰謂四正勤，以二惡法減、二善法增故。(2)增上精進（mokṣādhipa-v.）︰謂五根，於解脫法為增上之義故。(3)捨障精進（pakṣavipakṣa-v.）︰謂五力，由彼障礙亦不能礙故。(4)入真精進（praviṣṭa-v.）︰謂七覺分，由建立見道故。(5)轉依精進（parivartaka-v.）︰謂八聖道分，修道是究竟轉依之因故。(6)大利精進（mahārtha-v.）︰謂六波羅蜜，由於自利利他故。關於精進的種類另有多說︰(1)《大乘莊嚴經論》卷八約三乘人，認為精進有三品之別，即聲聞之精進為下，緣覺之精進為中，菩薩之精進為上；又依上下乘之別，以二乘小利之精進為下覺，菩薩大利之精進為上覺。(2)《大方廣十輪經》卷八〈精進相品〉說，精進有世間及出世間二種，認為世間精進不同於菩薩出世間的精進。《優婆塞戒經》卷七認為出家菩薩之精進不難，而在家菩薩由於為許多惡因緣所纏繞，故難修勤精進。《大智度論》卷十六更廣說菩薩精進，謂有身精進及心精進之別。(3)《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉謂精進有被甲精進、轉生善法加行精進、饒益有情加行精進。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二則稱之為被甲、方便、饒益有情三精進；《成唯識論》卷九亦稱之為被甲精進、攝善精進、利樂精進。此中，被甲精進指發勇猛、自利利他之大誓願心，期無數大劫而無退屈之念，誓成大事；起此願心恰如被甲臨敵，有大威勢，故稱之。攝善精進，指精進修行諸善法。利樂精進，指為利益一切眾生之事而精進不懈。(4)陳譯《攝大乘論》卷中舉勤勇精進（唐譯被甲精進）、加行精進、不下難壞無足精進（唐譯無怯弱無退轉無喜足精進）三品。(5)《大乘莊嚴經論》卷八列舉五種精進。{1}弘誓精進（samnāha-vīrya）︰謂欲發起行故；{2}發行精進（prayoga-v.）︰謂現行諸善故；{3}無下精進（alīna-v.）︰謂得大果下體無故；{4}不動精進（akṣobhya-v.）︰謂寒熱等苦不能動故；{5}無厭精進（asaṃtuṣṭi-v.）︰謂不以少得為足故。此五種如經中所說，有弘誓精進，有現起精進，有勇猛精進，有堅固精進，有不捨佛道精進。(6)舊譯《華嚴經》卷二十四說十種精進，即不轉、不捨、不染、不壞、不厭倦、廣大、無邊、猛利、無等等、救一切眾生等十種精進，並說菩薩修習如是精進，直心清淨，不失深心，信解明利，善根增長，遠離世間，垢濁不信皆已滅盡。此外，《瑜伽師地論》卷四十二〈精進品〉將精進總分為九種。即︰(1)自性精進。(2)一切精進︰此又分依在家品精進、依出家品精進，而此二種亦各有擐甲、攝善法、饒益有情三種精進。(3)難行精進︰有第一、第二、第三等三種難行精進。(4)一切門精進︰有離染法、引白法、淨除業、增長智等四種精進。(5)善士精進︰有無所棄捨、無退減、無下劣、無顛倒、勤勇加行等五種精進。(6)一切種精進︰有六種、七種二種，六種指無間、殷重、等流、加行、無動、無喜足等精進，七種指與欲俱行、平等相應、勝進、勤求、修學、利他、善護等七種精進。(7)遂求精進︰有八種。(8)此世他世樂精進︰有九種。(9)清淨精進︰有相稱、串習、無緩、善攝、應時修習相應、通達眾相相應、不退弱、不捨、平等、迴向大菩提等十種精進。又，斷酒肉而清淨身，俗稱為精進、精進潔齋。日本佛教界，則將不摻肉之食物，稱為精進料理。〔參考資料〕　《中阿含》卷一〈水喻經〉、卷十〈彌醯經〉、卷十三〈烏鳥喻經〉；《佛遺教經》；《優婆塞戒經》卷七〈毗梨耶波羅蜜品〉；《成實論》卷十四〈善覺品〉；《俱舍論》卷二十五；《諸法集要經》卷八〈精進品〉；《集異門足論》卷十四；《類聚名物考》卷三十一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：言精進者，發起加行，其心勇悍。二解　此是四念住中精進。瑜伽八十三卷九頁云：言精進者：謂為斷除慢緩策勤諸過失故。三解　如勤中說。四解　顯揚一卷五頁云：精進者：謂心勇、無墮、不自輕賤、為體。斷懈怠障為業。如前乃至增長精進為業。如經說：起精進住、有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛。五解　攝論二卷二十五頁云：又能遠離所有懈怠、惡不善法；及能出生無量善法、令其增長；故名精進。六解　五蘊論三頁云：云何精進？謂懈怠對治，心於善品，勇悍為性。七解　廣五蘊論六頁云：云何精進？謂懈怠對治，善品現前，勤勇為性。謂若被甲、若加行、若無怯弱、若不退轉、若無喜足、是如此義。圓滿成就善法為業。八解　入阿毗達磨論上七頁云：精進、謂於善不善法生滅事中，勇悍為性。即是沈溺生死泥者、能策勵心、令速出義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做勤，即努力向善向上。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄐㄧㄣˋ, 1.專心求進。《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「其後學者精進，雖曰承師，亦別名家。」2.聰明進取。《漢書．卷一○○．敘傳上》：「乃召屬縣長吏，選精進掾史，分部收捕。」3.佛教用語。為六度之一。指在修善、斷惡、去染、轉淨的修行過程中，不懈怠的努力。南朝梁．蕭衍〈覺意詩賜江革〉詩：「唯當勤精進，自強行勝脩。」

精進五相
精進五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷二十一頁云：又由五相，發勤精進；速證通慧。謂有勢力者：由被甲精進故。有精進者：由加行精進故。有勇悍者：由於廣大法中，無怯劣精進故。有堅猛者：由寒熱蚊虻等、所不能動精進故。有不捨善軛者：由於下劣無喜足精進故。又為斷惛沈睡眠掉舉惡作，如其次第，奢摩他，毗缽舍那品，隨煩惱故；願正止觀，無有失壞。

精進五種
精進五種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷三頁云：此相差別，略有五種。所謂被甲、加行、無下、無退、無足。即經所說有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛。如次應知。此五別者；謂初發心、自分、勝進。自分行中，三品別故。或初發心、長時、無間、殷重、無餘、修差別故。或資糧等、五道別故。二乘究竟道、欣大菩提故。諸佛究竟道、樂利樂他故。或二加行、無間、解脫、勝進、別故。

精進佛七
精進佛七[佛光大辭典]專以稱念阿彌陀佛之名號為主，為期七天之修持法會。修淨土宗者，常集眾限期念佛，或一七日，或多七日，以收剋期取證之效，是為佛七；於精進佛七期中，以專一念佛，俾得一心不亂為宗旨。佛七期中之日課，如每日幾枝香，或換班晝夜不斷等種種規定，須視時地環境而定。民國二十九年（1940），我國淨土宗高僧印光大師於靈巖山寺示寂，該寺遂於示寂日正式起精進佛七，以資紀念。 民國六十一年農曆二月，煮雲法師曾於臺東清覺寺舉辦精進佛七。此後師每月舉辦一次，每次於初一開七。民國六十三年七月，更舉辦大專精進佛七，其後每年寒暑假皆舉行，以引導大專學生深入佛法之實際修持。於佛七中，規定每日九枝香，禮佛一千拜，並持守八關齋戒、禁語，且禁止與外界聯絡。自精進佛七舉辦以來，臺灣較具規模之道場，紛紛舉辦，並禮請煮雲法師為主七和尚。此外，鳳山佛教蓮社更於近年舉辦暑期兒童精進佛七。〔靈巖念誦儀規〕 p5885 

精進信
精進信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十信之一。

精進力
精進力[獅子吼站阿含經簡註]徹底地斷惡生善，能破懈怠。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五力之一。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷二頁云：精進力云何？答：為令已生惡不善法斷故；起欲、發勤精進、策心、持心。為令未生惡不善法不生故；起欲、發勤精進、策心、持名。為令未生善法生故；起欲、發勤精進、策心、持心。為令已生善法堅住不忘修滿倍增廣大智作證故；起欲、發勤精進、策心、持心。是名精進力。

精進十種利益
精進十種利益[佛光大辭典]據月燈三昧經卷六載，修菩薩行者，於諸梵行念念進修而精勤無怠，故有下列十種利益：(一)他不折伏，指不為一切邪論妄計所折伏。(二)得佛所攝，指為諸佛所攝受而不捨棄。(三)為非人所護，非人，指鬼神之類。謂於一切時處，為鬼神之類所衛護。(四)聞法不忘，指於所聞之法，常能憶持而不忘失。(五)未聞能聞，謂修菩薩行者樂法之心無有厭足，往昔所未聞者，今皆得聞。(六)增長辯才，指精通於諸法義，辯才增長，隨問隨答而無疑礙。(七)得三昧性，三昧，即正定。指身心寂靜，定性現前，不為世相所變遷。(八)少病少惱，指善能調適身心，常得輕安而少病少惱。(九)得食能消，指於飲食方面，食已即消，而無停滯之患。(十)如優鉢羅花，指雖處於生死之境，然不為煩惱所染著，猶如優鉢羅花（青蓮花）出淤泥而不染，使見者生仰慕之心。 p5884 

精進品
精進品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十二卷十四頁至二十頁說。

精進增上三摩地
精進增上三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷六頁云：復有苾芻、如所聞法，如所得法，起大功用，發大精進。或正為他宣說開示，或以勝妙音詞讀誦。從此無間，漸次因緣，能隨獲得勝三摩地。當知是名精進增上三摩地。

精進如意足
精進如意足[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四如意足之一。見四如意足條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四如意足之一。

精進威力
精進威力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷十五頁云：精進威力者：謂諸菩薩、住勤精進，能斷解怠，精進所治。是名第一。即此精進、能作自己菩提資糧，及所依止；亦即能作同事，攝事成熟有情。是名第二。勤精進故；得安樂住。不為一切惡不善法之所雜亂。後後所證、轉勝於前。倍生觀喜，以自饒益。勤修善品，不以身語、損惱於他；令他發生精進樂欲，以饒益他。是名第三。由此因力，於當來世，愛樂殊勝士夫功業。是名第四。是名精進威力四相。此外無有若過若增。

精進定（斷行成就如意足）
精進定（斷行成就如意足）[獅子吼站阿含經簡註]依「精進」所引發的禪定，斷除各種造作，而成就神通。「精進定」又譯為「勤定」。

精進弓
精進弓[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智慧譬箭，精進比弓。智度論十曰：「忍鎧心堅固，精進弓力強。智慧箭勁利，破憍慢諸賊。」[佛光大辭典]弓有強勁捷疾之推進力量，故經典中常以之比喻精進。同類用語有「智慧箭」、「慧劍」等，即以箭之銳利可摧斬餘物比喻智慧可斬斷煩惱。大智度論卷十（大二五‧一三三上）：「忍鎧心堅固，精進弓力強，智慧利勁箭，破憍慢諸賊。」 p5884 

精進心
精進心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十信條。

精進方便
精進方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十種方便條。

精進根
精進根[獅子吼站阿含經簡註]1.勇猛精勤修行。2.勇猛精勤地修行。已生惡令斷滅、未生惡令不生、未生善令生起、已生善令增長。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五根之一。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷五頁云：云何精進根？謂依出家遠離所生善法、所起勤精進、勇健勢猛、熾盛難制、勵意不息、是名精進根。復次學精進、無學精進、及一切非學非無學精進、皆名精進根。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五根之一。

精進比我如盲
精進比我如盲[獅子吼站阿含經簡註]把我的努力向上、追求真理，比喻為如同盲人。（意即蜱肆王不認為自己的見解有錯。《大正句王經》此句譯為「我見本正，云何喻我同彼生盲？」）

精進波羅蜜
精進波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰勤波羅蜜。六波羅蜜之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名勤波羅蜜，見六波羅蜜條。

精進波羅蜜多
精進波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十二卷十四頁至二十頁說。

精進波羅蜜多有十清淨
精進波羅蜜多有十清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七百五卷六頁云：復次精進波羅蜜多、有十清淨。一、安處清淨，二、純熟清淨，三、策發清淨，四、方便清淨，五、不虛時住清淨，六、不艱辛住清淨，七、出離清淨，八、攝受助伴清淨，九、速疾神通清淨，十、無盡性清淨。

精進波羅蜜多種姓相
精進波羅蜜多種姓相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷五頁云：云何菩薩精進波羅蜜多種姓相？謂諸菩薩、性自翹勤，夙興晚寐，不深耽樂睡眠倚樂。於所作事，勇決樂為；不生懈怠。思擇方便，要令究竟。凡所施為一切事業，堅固決定。若未皆作、未皆究竟；終不中間懈廢退屈。於諸廣大第一義中，心無怯弱。不自輕懱。發勇猛心，我今有力、能證於彼。或入大眾，或與他人共相擊論，或餘種種難行事業，皆無畏憚。能引義利大事務中，尚無深倦；何況小事。如是等類、當知名為菩薩精進波羅蜜多種姓相。

精進波羅蜜菩薩
精進波羅蜜菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）十波羅蜜菩薩之一。密號曰慧護金剛。[佛光大辭典]精進波羅蜜，梵名     Āryavīrya-pāramitā，音譯阿利也微利也波羅蜜多。十波羅蜜菩薩之一。位於密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院上列左方第三位。密號惠護金剛。種子為   （vī），三昧耶形為戟，形像為身呈肉色，著羯磨衣，左手持獨股戟，右手屈無名指、小指，豎餘指作刀印，坐於赤蓮花上。真言為「唵      尾哩野 迦里 吽 尾哩[商/衣]尾哩[商/衣]  娑嚩賀」。此尊於大日經、大日經疏及阿闍梨所傳曼荼羅中皆不傳，乃出於玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷中。據金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下載，結精進波羅蜜菩薩之印，誦真言三遍，即滅無量劫懈怠懶惰之業種，獲三種精進（被甲精進、攝善法精進、利樂有情精進）；精進波羅蜜圓滿則身心安樂，離諸疾病苦惱，所願皆成辦。〔胎藏界大法對受記卷三、胎藏界七集卷中、諸說不同記卷六〕 p5885 

精進無滅
精進無滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十二無減之一。見無減條。

精進等覺支
精進等覺支[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十頁云：云何精進等覺支？答：諸聖弟子、於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應諸勤精進、廣說乃至勵意不息；是名精進等覺支。二解　品類足論七卷十一頁云：精進等覺支云何？謂聖弟子等、於苦思惟苦，於集思惟集於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，諸勤精進，勇健勢猛，熾盛難制，勵意不息，心勇悍性；是名精進等覺支。

精進能捨眾苦
精進能捨眾苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷五頁云：云何精進能捨眾苦？謂如有一、有學見跡，作是思惟；我應當證三界離欲諸結永盡。便臻遠離，於彼勇猛精勤而住；不多安止貪欲纏心。又能如實了知現在諸欲貪纏所有出離；於貪欲蓋，淨修其心。遂能斷滅諸貪欲纏，及貪欲纏為緣所生心諸懮苦。如貪欲蓋，乃至疑蓋、當知亦爾。如是精進為依為導，能捨眾苦。

精進能辦自義他義俱義
精進能辦自義他義俱義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷九頁云：此精進者、於諸善法，未證能證。無退失時，能辦自義他義俱義。云何名為能辦自義？謂出家已；由其二相，說名有果。一者、證得煩惱離系究竟涅槃。謂離系果。二者、能起世間勝樂。謂往善趣樂異熟果。云何名為能辦他義？謂廣為他宣說法要，令其能往世間善趣，究竟涅槃。云何名為能辦俱義？謂自修治淨福田性，堪任受用從淨信邊所得如法衣服等事。由此受用，攝養己身、令其能順一切善品。又能令他於己所作，得大果報。謂於當來往善趣故。得大勝利。謂當獲得財寶僕從、皆圓滿故。得大榮盛，謂當獲得壽命色力樂辯才等、自圓滿故。得大修廣。謂即於上所得三處，長時隨逐、無間斷故。

精進覺分
精進覺分[獅子吼站阿含經簡註]勇猛精勤修行。[阿含辭典（莊春江）]vīriyasambojjhaṅga，另譯作「精進覺支」，此處的「精進」，在巴利語中與「八正道」的「正精進」(sammāvāyāma)用字不同，但意思相通，菩提比丘長老依巴利語英譯為「活力」，參看「覺支」、「七覺支」、「正精進」。

精進覺支
精進覺支[獅子吼站阿含經簡註]勇猛精勤修行。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七覺分條。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷十五頁云：云何精進覺支？謂世尊說：若聖弟子、為令已生惡不善法斷故；起欲、發勤精進、策心、持心。為令未生惡不善法不生故；起欲、發勤精進、策心、持心。為令未生善法生故；起欲、發勤精進、策心、持心。為令已生善法堅住不忘修滿倍增廣大智作證故；起欲、發勤精進、策心、持心。彼修如是四正勝時，所有無漏作意相應諸勤精進勇健勢猛熾盛難制勵意不息，總名精進。亦名精進根。亦名精進力。亦名精進覺支。亦名正勤。是聖出世無漏無取道隨行道俱有道隨轉，能正盡苦，作苦邊際。諸有學者、如所見諸行，思惟觀察，令至究竟；於諸行中，深見過患。於永涅槃，深見功德。若阿羅漢、如解脫心思惟觀察，令至究竟，所有無漏作意相應諸勤精進、乃至勵意不息，是名精進覺支。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見七覺分條。

精進鎧
精進鎧[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）鎧為甲，三種精進中之被甲精進也。法華經涌出品曰：「汝等當共一心被精進鎧為堅固意。」[一切經音義（慧琳音義）]苦改反衣甲也

精醇
精醇[新集藏經音義隨函錄]市倫反

精靈
精靈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）神識也。業疏濟緣記四下曰：「精靈即神識。」又邪鬼之上品也。楞嚴經六曰：「如不斷偷必墮邪道，上品精靈，中品妖魅，下品邪人諸魅所著。」[佛光大辭典]指人之神識或物之精。又作精神、精魂、魂神精識。或單稱為靈或精。據灌頂經卷六塚墓因緣四方神咒經、大佛頂首楞嚴經卷六載，凡是人之精魂、鬼魅及五穀之精等，皆稱為精靈。蓋將人之心識，稱為魂神或精魂，在我國古代（如道教）即有此類說法。而依大乘佛教之意，由善惡之業，招感苦樂果報之心識則稱阿賴耶識。 精靈有所謂死靈、怨靈、惡靈、妖靈、幽靈之稱。民間一般認為死者之靈，可帶來災禍，故大多恐懼之。又為尊敬死者，而稱其靈為尊靈、英靈、聖靈、覺靈、淑靈、貴靈。佛教並不認為有實體存在之靈魂，然受民俗信仰影響，如盂蘭盆會等之追薦亡靈等行事，亦可視為祭祀精靈之舉。〔摩訶止觀卷五上、四分律羯磨疏卷四、四分律羯磨疏濟緣記卷四之四、釋氏要覽卷下、楞嚴經文句卷六〕（參閱「阿賴耶識」3676、「魂神精識」5950） p5885 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄌㄧㄥˊ, 1.靈魂。《文選．左思．吳都賦》：「舜禹游焉，沒齒而忘歸，精靈留其山阿，翫其奇麗也。」南朝宋．顏延之〈釋何衡陽達性論〉：「若徒有精靈，尚無體狀，未知在天，當何憑以立。」2.鬼神、妖怪。《文選．夏侯湛．東方朔畫贊》：「墟墓徒有，精靈永戢。」《西遊記．第四一回》：「時有六個小妖，是他知己的精靈。」也作「精怪」。3.聰明靈敏。唐．杜甫〈秦州見敕目薛三璩授司議郎兼述索居〉詩：「交期余潦倒，材力爾精靈。」也作「精伶」。

精靈崇拜
精靈崇拜[佛光大辭典]（Animism 或   spiritism）即指相信人類及一切動植物、自然物等各種事物皆有靈魂存在之信仰。又稱有靈觀、萬物有靈論、魂魄崇拜、生氣主義。英國人類學家泰勒（E.B. Tylor, 1832～1917）於其著作「太古文化」（Primitive Culture, 1871）中討論此類精靈崇拜之問題，而主張靈魂之信仰為宗教最基本之定義，認為原始人在形成宗教之前先發生萬物有靈之觀念，故以為靈魂之存在乃未開化人類由日常生活之經驗中而產生者。蓋原始人類由生、死之差異與夢幻人生之百態，而感受肉體之另一重生命原理，此即對靈魂存在之最早認識。  泰勒並進而主張，原始人觀察「死亡」與「睡眠」等狀況，即可理解靈魂之意義。死亡及睡眠乃靈魂永久或暫時離開肉體之現象，可謂「靈魂」即為與「肉體」相對之第二種「我」之型態；亦可謂靈魂即由吾人肉體內所產生的一種有生命之人格型態之影像。由此種靈魂之觀念推而廣之，且以人類靈魂之標準擴展至萬事萬物，遂相信一切自然現象、自然物、生物、無生物等，皆有靈魂普遍存在，此即未開化民族之精神生活表現，而於人類學、宗教學上被視為「泛精靈崇拜」者。如印度尼西亞人認為稻米亦有靈魂，此靈魂即為稻米生命之泉源，且與稻米之繁殖、成長、枯萎等有密切關係，而稻米之成熟即如姙婦，其穗如幼兒；將收割時，必盡量不令感覺痛苦，割時，手執特製之刃，而令稻米之靈魂無感於受割之痛。  另一學者馬瑞特（R.R. Marett, 1866～1943）批判泰勒之主張為「一種過分理智與合理之解釋」；於此解釋下，未開化民族似已採取某種程度的宗教型態。然事實上，未開化民族並非視所有自然現象、自然物皆有人格化之靈魂存在，而僅感覺到生命之存在而已，此稱先靈觀（pre-animism），或生命觀（animatism），亦即宗教之起源，此種立論通常又被稱為生命說（vitalism）。蓋於宗教尚未形成時之遠古早期人類，其思維方式尚未能達到綜合各種現象而加以抽象推理之地步；且自考古發掘與對原始社會之觀察研究，迄今亦未發現任何實例，足以證明歷史中確曾產生「萬物有靈論」觀念之現象。僅能推知，於世界各文化所遍存之「祖先崇拜」應是精靈崇拜與「死靈崇拜」所結合成者。此外，另一派學者則認為，現今由印章與各種發掘品中已可確知西元前三千年，印度河文化即盛行聖樹崇拜與動物崇拜；再者，觀諸吠陀神話而知印度教之信仰型態亦以追究根源為主，凡此種種，與精靈崇拜並無二致。  佛教本為反抗婆羅門教之傳統權威主義而應運崛起，由是乃提倡四姓階級之社會平等、解脫人間根本苦難、探求真理之理性思惟，與著重修行實踐之生活，故精靈崇拜之思想、儀式等，不存於正統佛教中。然於佛陀入滅後，佛教因其擴展情況之複雜繁亂，不免使其義理宗旨有所變質。西元四世紀，產生以咒文為中心之教義。至七世紀時，密教成立，且與印度教之性力派結合，而產生佛陀時代所無之精靈崇拜。  在我國，自佛教東傳之後，最令中國人關心之教理思想為「輪迴轉世」與「因果報應」說，因之，地獄與極樂國土之思想特別為我國民間人士接受。此外，由印度傳來之盂蘭盆經在我國民間普遍流傳，水陸法會慎終追遠之宗教法會及盂蘭盆會、施餓鬼會等紛紛展開，職是之故，今日民間佛教遂有極濃的精靈崇拜色彩。 p5886 

精靈會
精靈會[佛光大辭典]日本佛教用語。精靈，死者之靈魂。於日本，盂蘭盆會亦稱精靈會。於盂蘭盆會首日，迎請精靈到來，於最末一日，則恭送精靈。如此一迎一送，又稱精靈迎、精靈送。（參閱「盂蘭盆」3454） p5887 

精靈棚
精靈棚[佛學大辭典（丁福保）]（物名）盂蘭盆供飲食之棚。[佛光大辭典]日本佛教用語。指於盂蘭盆會期間所設之壇，其上放置飲食等珍味以祭亡靈。又稱靈棚。此風源自江戶時代。即於盂蘭盆會期間（農曆七月十三日至十六日），家家戶戶各自於佛壇設立精靈棚，以笹竹為柱，橫面加繞繩索，上懸素麵，另以粟穗、稗穗、茄子、瓢簞、瓜等裝飾之，其中茄子、瓜等物且刻意作成牛、馬之造形，表示供亡靈歸於冥途之乘物。至十五日晚或十六日晨，將精靈棚及裝飾物等投入河海。 p5887 

精驗
精驗[新集藏經音義隨函錄]下居奄反正作瞼

精魂
精魂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）精氣魂魄也。碧巖第一則頌評曰：「弄精魂瞠眼睛云廓然無聖。」

精麤
精麤[獅子吼站阿含經簡註]此處指花的精細的部分（如花蜜）及粗壯的部分（如枝幹）。[阿含辭典（莊春江）]精細與粗糙。

精𨦣
精𨦣[新集藏經音義隨函錄]以芮反

精𩅢
精𩅢[新集藏經音義隨函錄]行草反

糅以
糅以[一切經音義（慧琳音義）]上尼救反鄭注儀禮云雜也古今正字從米柔聲或作[米*(刃/一)]音同上又音而救反[新集藏經音義隨函錄]上女右反

糅在
糅在[一切經音義（慧琳音義）]女救反鄭注儀禮云糅雜色說文從丑作[米*(刃/一)]雜飯也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上女右反

糅文
糅文[新集藏經音義隨函錄]上女右反

糅柚
糅柚[新集藏經音義隨函錄]上居律反下余修余秀二反

糅毒
糅毒[一切經音義（慧琳音義）]古文粈[月*丑]二形同而救反通俗文肴雜曰糅也[新集藏經音義隨函錄]上女右反雜也

糅瓦
糅瓦[新集藏經音義隨函錄]上女右反

糅瓦石
糅瓦石[一切經音義（慧琳音義）]上女又反鄭注儀禮糅雜也字書亦作[米*(刃/一)]音同古今正字從米柔聲也

糅茲
糅茲[新集藏經音義隨函錄]上女右反雜和也

糅金
糅金[新集藏經音義隨函錄]上女右反雜也

糅雜
糅雜[一切經音義（慧琳音義）]上紐溜反鄭注儀禮云糅亦雜也古今正字從米柔聲字書正從丑作粈亦作[飢-几+(刃/一)][新集藏經音義隨函錄]上女右反[國語辭典（教育部）]ㄖㄡˊ　ㄗㄚˊ 雜亂不整。《梁書．卷四一．王規傳》：「崇其牆仞，門無糅雜。」

糇丹
糇丹[新集藏經音義隨函錄]上戶鉤反

糇液
糇液[新集藏經音義隨函錄]上戶鉤反

糇粒
糇粒[新集藏經音義隨函錄]上戶鉤反

糇粮
糇粮[新集藏經音義隨函錄]上戶鉤反

糊口
糊口[新集藏經音義隨函錄]上戶吾反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄎㄡˇ 填飽肚子。比喻勉強維持生活。《魏書．卷三五．列傳．崔浩》：「今既糊口無以至來秋，來秋或復不熟，將如之何？」《西遊記》第八回：「北鉅盧洲者，雖好殺生，祗因糊口，性拙情疏，無多作踐。」也作「餬口」。

糊[月*(羽/尒)]
糊[月*(羽/尒)][新集藏經音義隨函錄]上戶吴反

糊膠
糊膠[一切經音義（慧琳音義）]上音胡下音交按糊膠煮木皮作之乍看如麵糊用即似膠亦名黐膠槫木皮作之可以捕鳥獸黐音恥知反從黍离聲

糕餅
糕餅[一切經音義（慧琳音義）]上音高考聲云餻[卄/丞]米屑為之字統云糕餌也韻詮云合[卄/丞]日餌餌餅屬也古今正字從食羔聲下并郢反釋名云有餬餅[飢-几+(廿/(烈-列+(亟-ㄎ+了)))]餅等各隨形而名之也說文從食并聲[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄅㄧㄥˇ, 1.訂婚納聘時所用的糕點。如：「他們將訂婚糕餅分送親友。」2.泛指一切糕點。如：「糕餅點心。」

糗
糗[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）梵語，怛鉢那。乾飯之粹屑也。廣韻曰：「麨糗也，糗音去久反，乾飯屑也。」[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡˇ[名]1.乾糧。《孟子．盡心下》：「舜之飯糗茹草也，若將終身焉。」唐．柳宗元〈零陵三亭記〉：「雞豚糗醑，得及宗族。」2.姓。如漢代有糗宗。[動]黏在一起。如：「麵煮好不吃，一會兒就糗了！」[形]形容當場出醜，不知所措的樣子。如：「好糗」、「糗呆了」。

糜不
糜不[新集藏經音義隨函錄]上眉彼反正作靡

糜損
糜損[一切經音義（慧琳音義）]上美悲反廣雅云糜壞也王注楚辭碎也說文從米麻聲

糜文開
糜文開[佛光大辭典]（1908～1983）江蘇無錫人。曾在印度國際大學哲學研究院研究。歷任香港新亞書院、臺灣大學、師範大學、中國文化大學印度文化研究所教授、外交部專員，及駐印度、菲律賓、泰國大使館祕書。氏留印十年，為我國少數印度文化研究者之一，譯著印度名著十餘種，大力介紹印度文化，貢獻殊鉅。譯有印度兩大史詩、印度三大聖典、莎昆妲蘿、泰戈爾詩集、印度小說等名著，著有印度文學欣賞、印度文化十八篇、文開隨筆等書。氏亦嫻習佛教文學，故於著作中，經常廣泛介紹之。此外，氏每於駐在國從事文化交流，致力宣揚中國文化，以輔助外交工作，成效卓著。其妻裴普賢教授亦長於中印文學之比較，著有中印文學關係一書，書中詳舉中國文學受佛教文學影響之實例。 p6483 

糜朽
糜朽[新集藏經音義隨函錄]上羙為反下許有反

糜梨伽
糜梨伽[新集藏經音義隨函錄]上美悲反下巨迦反梵云糜梨伽尸羅此言觜宿

糜潰
糜潰[新集藏經音義隨函錄]戶內反散也

糜爛
糜爛[新集藏經音義隨函錄]上美垂反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄌㄢˋ, 1.毀傷潰壞。漢．王充《論衡．書虛》：「煮湯鑊之中，骨肉糜爛。」也作「靡爛」。2.蹂躪。《孟子．盡心下》：「梁惠王，以土地之故，糜爛其民而戰之。」

糜爤
糜爤[新集藏經音義隨函錄]上美垂反下郎歎反

糜盡
糜盡[一切經音義（慧琳音義）]媚悲反俗字也王注易云糜散也廣雅壞也說文糜碎也正體從米作[米*(序-予+禁)]形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上美為反爛也散也

糜知
糜知[新集藏經音義隨函錄]上眉彼反無也正作靡也

糜碎
糜碎[新集藏經音義隨函錄]上[美-天+(瞭-目-(日/小))]為反爛也正作▆

糜粟
糜粟[新集藏經音義隨函錄]上美垂反下息玉反

糜粥
糜粥[新集藏經音義隨函錄]上美為反

糜肉
糜肉[新集藏經音義隨函錄]上[美-大+(瞭-目-(日/小))]悲反鹿名

糜費
糜費[新集藏經音義隨函錄]上美為反下芳味反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄈㄟˋ 浪費。《晉書．卷七七．何充傳》：「供給沙門以百數，糜費巨億而不吝也。」《文明小史．第二九回》：「將晚癮發，辭別回去，心上後悔不該來的，糜費了許多盤川。」也作「靡費」、「糜擲」。

糜跳
糜跳[新集藏經音義隨函錄]上羙為反下徒聊反

糜軀
糜軀[新集藏經音義隨函錄]上美為反

糜飯
糜飯[新集藏經音義隨函錄]上羙垂反

糜餧
糜餧[一切經音義（慧琳音義）]上音眉下威偽反廣雅云餧飤也飤音寺從食從委委亦聲也

糜鴰
糜鴰[新集藏經音義隨函錄]上正作鶥音眉下音括川音作鷃音晏非也

糜黍
糜黍[新集藏經音義隨函錄]上美垂反下尸[焉-正]反

糝謨
糝謨[新集藏經音義隨函錄]上桒感反

糝迷
糝迷[新集藏經音義隨函錄]上乘濫反

糞坑實
糞坑實[新集藏經音義隨函錄]上方問反中苦庚反下神質反實字属一句經音義作坑窖非也

糞埽
糞埽[一切經音義（慧琳音義）]上分問反集訓云掃除穢物[月*巳]地曰糞說文云棄除也從廾推[┴/(卄*├)/┬]棄米曰糞許叔重云似米而非米古文矢字也二十字音拱推音吐雷反乖音半謾反或從土從弁作[弁/土]古字也亦作[土*弁]或作[土*糞]經從異或從黑作[八/木/(烈-列+里)]並非也下桑到反廣雅掃除也從土帚省聲或從手作掃亦上聲字也帚音周酉反

糞壤
糞壤[一切經音義（慧琳音義）]如掌反无塊曰壤亦土也變言之耳以人所耕為樹藝焉則言壤壤和緩之皃也[新集藏經音義隨函錄]如兩反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄖㄤˇ 汙穢的地。唐．李朝威《柳毅傳》：「如不可，則皆夷糞壤。」

糞尿
糞尿[新集藏經音義隨函錄]上夫問反下奴予反

糞屎
糞屎[一切經音義（慧琳音義）]上分悶反俗字也說文作[(白-日+?)/土]棄除糞掃也韻英云穢也考聲作𡑝或作[土*糞]下音始也[新集藏經音義隨函錄]上夫問反下尸旨反虫名也

糞層
糞層[新集藏經音義隨函錄]音同上

糞廁
糞廁[新集藏經音義隨函錄]上方問反

糞掃
糞掃[一切經音義（慧琳音義）]分問反韻英云[云/廾]也或作[弁/土][土*弁][土*糞]四形竝同也下蘇到反韻英云掃除也或作掃案糞掃者納衣之別名也[新集藏經音義隨函錄]上方問反[阿含辭典（莊春江）]1.丟棄之污穢物，如「糞掃衣」(paṃsukūla, paṃsukūlacīvara)。2.曬乾當燃料的糞便，如「無有人更益草．木．糠．糞掃者」。

糞掃衣
糞掃衣[獅子吼站阿含經簡註]1.撿拾被丟棄的衣物，清洗後縫製成的衣服。又譯作「納衣」。穿糞掃衣而不穿施主布施的衣服是十二頭陀行之一。2.撿拾被丟棄的衣物，清洗後縫製成的衣服。又譯作「納衣」。穿糞掃衣而不穿施主布施的衣服是十二頭陀行（捨棄對衣服、飲食、住處的貪著，以修鍊身心、去除塵垢煩惱的苦行法）之一。[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又曰衲衣。火燒牛嚼鼠囓死人衣月水衣等，天竺之人，棄之於巷野，與拭糞之穢物同，故名糞掃衣。浣洗縫治之而著於外也。又補納糞掃之衣片而著用之。故亦名納衣。比丘著此糞掃衣，不更用檀越之施衣，為十二頭陀行之一。糞掃衣之功德，在於離貪著。行事鈔下一曰：「糞掃衣，制著意，此乃世人所棄，無復任用，義同糞掃。」大乘義章十五曰：「糞掃衣者，所謂火燒牛嚼鼠囓死人衣等。外國之人，此等之衣，棄之巷野，事同糞掃，名糞掃衣。行者取之，浣洗縫治，用以供身。」行事鈔下三曰：「納衣者，四分云：捨檀越施衣，著糞掃衣。」梵Paṁsukulika。[一切經音義（慧琳音義）]上分問反。下桑到反。糞掃衣者。多聞知足上行比丘常服衣也。此比丘高行制貪不受施利捨棄輕妙上好衣服。常拾取人間所棄糞掃中破帛。於河澗中浣濯令淨。補納成衣。名糞掃衣。今亦通名納衣。律文名無畏衣。惡人劫賊之所不奪。經中亦名功德衣。一切如來之所讚嘆。服此衣者諸天常來禮敬供養。是故如來讚大迦葉命令同坐易衣而披之。故名功德衣也[佛光阿含藏]又作衲衣，即拾取糞塵中被遺棄之破布，縫製成之衣服。著糞掃衣為十二頭陀行之一。          又作衲衣，火燒牛嚼鼠嚙死人衣等，棄之於巷野與拭糞之穢物同，浣洗縫製之而著於外，比丘著此糞掃衣，不更用檀越之施衣，為十二頭陀行之一。          [阿含辭典（莊春江）]paṃsukūla, paṃsukūlacīvara，另譯為「補納衣；弊納衣；納衣」，參看「五納衣」。[佛光大辭典]梵語   pājsu-kūla，巴利語 pajsu-kūla。 略稱糞掃。又作衲衣、百衲衣。即摭取被捨棄於糞塵中之破衣碎布，洗滌後作成之袈裟。   據十住毘婆沙論卷十六解頭陀品載，著此衣有十利：(一)慚愧。(二)防寒、熱等。(三)表示沙門之儀法。(四)天人恭敬。(五)無貪好。(六)隨順寂滅，無煩惱熾然。(七)有惡易見。(八)無餘物之莊嚴。(九)隨順八聖道。(十)精進行道，無染污心。故知比丘以糞掃衣為袈裟，最為殊勝，最受尊重。  糞掃衣之種類，因律典而異，據十誦律卷二十七載，共有四種：(一)包裹死者而棄於墓地之塚間衣。(二)包裹死者而布施給比丘之出來衣。(三)在聚落中，置於空地而無所屬者之無主衣。(四)捨棄於巷陌、塚間或糞塵中之弊物，稱為土衣。另於四分律卷三十九舉出牛嚼衣、鼠嚙衣、燒衣、月水衣、產婦衣、神廟中衣、若鳥銜風吹離處者塚間衣、求願衣、受王職衣、往還衣等，稱為十種糞掃衣。  此外，凡受持糞掃衣之比丘，稱為糞掃衣比丘（梵 pājsu-kūlika） 又其他如糞掃食、糞掃鉢、糞掃革屣、糞掃臥具等，皆為遺棄於糞掃處之物。〔雜阿含經卷三十八、四分律卷八、五分律卷二十、有部毘奈耶卷二十七、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三〕（參閱「三衣」551） p6484 [中華佛教百科全書]即撿拾被棄置在糞塵中的破舊衣或碎布，洗淨後裁製成的袈裟。《摩訶僧祇律》卷十六云（大正22‧357a）︰「糞掃衣者，里巷中棄弊故衣，取淨浣補染受持，是名糞掃衣。」《十二頭陀經》所載十二頭陀行，其中之一即穿著糞掃衣。《大寶積經》卷一一四載，蓄此衣者可得法幢、姓、安住、專念、善護、向門、順法等大福德。《十住毗婆沙論》卷十六〈解頭陀品〉載，著此衣者可獲十利，即︰慚愧；防寒、熱等；表示沙門的儀法；天人恭敬；無貪好；隨順寂滅，無煩惱熾然；有惡易見；勿須餘物之莊嚴；隨順八聖道；精進行道，無染污心。由此可知，糞掃衣是比丘所著諸衣中，最為尊尚、殊勝者。關於糞掃衣之種類，《十誦律》卷二十七列有四種︰(1)塚間衣︰包裹死者而棄於塚間者；(2)出來衣︰包裹過死者而持之施予比丘者；(3)無主衣︰在聚落中，置於空地上而無所屬者；(4)土衣︰棄捨在巷陌、塚間或垃圾堆中者。《四分律》卷三十九〈衣犍度〉中則列舉牛嚼衣、鼠嚙衣、燒衣、月水衣、產婦衣、神廟中衣、塚間衣、求願衣、受王職衣、往還衣等十種為糞掃衣。《五分律》卷二十一〈衣法〉中列舉王受位時所棄故衣、塚間衣、覆塚衣、巷中衣、新嫁所棄故衣、女嫁時顯節操衣、產婦衣、牛嚼衣、鼠嚙衣、火燒衣等十種糞掃衣。又，《有部毗奈耶》卷十七與《根本薩婆多部律攝》卷五，也各列出十種糞掃衣。此外，凡受持糞掃衣的比丘，稱為糞掃衣比丘（paṃsu-kūlika）。其他尚有糞掃食、糞掃鉢、糞掃革屣、糞掃臥具等，均指遺棄在垃圾堆中的飲食或器物。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十八；《寶雨經》卷一、卷八；《四分律》卷八；《五分律》卷二十；《有部毗奈耶》卷二十七；《毗尼母經》卷五；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷四；《善見律毗婆沙》卷十四；《四分律行事鈔》卷下之三；《慧琳音義》卷十一。[南山律學辭典]亦名：納衣子題：山水納行事鈔‧頭陀行儀篇：「納衣者。（一﹑標行體）四分云，捨檀越施衣，著糞掃衣。……（二﹑顯功能）寶梁經，周那沙彌洗糞掃衣，諸天取汁自洗身。」資持記釋云：「彼（寶梁）經云，佛告迦葉，周那沙彌拾糞掃中物，至阿耨達池浣洗，諸天皆遙為作禮，取其浣汁，以自沐浴。業疏云，由心清淨故。外道持淨[疊*毛]，次後將洗，諸天遙遮，勿汙池也。疏云，由邪命得，體不淨故。然此糞衣，並是世人所棄，零碎布帛，收拾[鬥@斲]綴，以為法衣；欲令節儉，少欲省事，一納之外，更無餘物。今時禪眾，多作納衫，而非法服；裁翦繒綵，刺綴花紋，號山水納，價直數千；更乃各[鬥@斲]新奇，全乖節儉，經年製造，虛廢時功；法逐時訛，道隨事喪。是則妄稱上行，濫預頭陀。有識之流，幸宜極誡。」（事鈔記卷三六‧七‧一六）[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十一卷九頁云：如世尊說：糞掃衣少，易得，無罪。云何少？云何易得？云何無罪？尊者世友說曰：少用功而辦故；非多人受用故；多少。隨彼彼時處，皆可得故；名易得。佛所聽許故，智者受用故；名無罪。大德說曰：少價量故，名少。不從他求故，名易得。無攝受故，名無罪。[佛學常見詞彙（陳義孝）]糞掃衣有五種，一道路棄衣，二糞掃棄衣，三河邊棄衣，四蟻穿破衣，五破碎衣。又有五種，一火燒衣，二水漬衣，三鼠咬衣，四牛嚼衣，五嬭母棄衣。以上之衣，印度人諱忌，故棄之。因取人家此種棄之不用與拭糞穢物差不多的衣片來補納成衣，故名糞掃衣，又名納衣。

糞掃衣制意
糞掃衣制意[南山律學辭典]行事鈔‧二衣總別篇：「糞掃衣制著意，此乃世人所棄，無復任用，義同糞掃。論云，一﹑體是賤物，離自貪著；二﹑不為王賊所貪；（三﹑）常得資身長道；又少欲省事，須濟形苦。故上士著之。」資持記釋云：「論即多論，文有三意，初二滅惡，除自他貪；後一生善。」（事鈔記卷三一‧三三‧五）

糞掃衣十利
糞掃衣十利[南山律學辭典]\行事鈔‧二衣總別篇：「十住婆沙云，著糞掃衣十種利：一﹑不以衣故，與在家者和合；二﹑不以衣故，現乞衣相；三﹑亦不方便說得衣相；四﹑不以衣故，四方非法求索；五﹑若不得衣，亦不憂；六﹑得亦不喜；七﹑賤物易得，無有過患；八﹑順行初受四依法；九﹑入麤衣數中；十﹑不為人所貪奪。」（事鈔記卷三一‧三三‧一一）

糞掃衣衣物體
糞掃衣衣物體[南山律學辭典]子題：十種糞掃衣、糞掃衣十種、四種糞掃衣、糞掃衣四種、王職衣行事鈔‧二衣總別篇：「（一、總列諸物）言衣體者，四分十種：謂牛嚼衣、鼠嚙衣、火燒衣。此三彼 國衣有者諱，故棄之。月水衣、產婦衣，若神廟中衣為鳥銜風吹離處者得取，及塚間衣、求願衣、往還衣至塚上返將來，如上是也。不問新淨，上色不得直用，須作袈裟色受持。又不得取未壞死人衣善見下至一針許壞。若塚間得錦文臥氈褥枕氍氀獨坐床，唯除皮繩髮繩，餘者應畜。又得輦蓋步挽車水瓶澡罐杖扇钁鉤刀鎖，亦得畜。得錢，打破自持作銅用。取糞掃物時，本無共要，往塚取衣，不得遙占云是我許，隨先至者得。若已移離舉置，屬前移主。不得取神廟中衣。……（二、別示死人衣）十誦，取未壞死人衣，得偷蘭。善見，死屍有小瘡如針頭皮未斷，令俗人取。十誦，四種糞掃：一﹑塚間裹死人；二﹑裹死人已，持來施比丘者；三﹑無主衣；四﹑土衣，謂巷陌若塚間有棄弊物者。（三、得畜之義）四分，得糞掃衣，浣染，四角頭點作淨畜。若得貴價革屣，雖重開畜；佛言，以是糞掃故。」資持記釋云：「月水、產婦、塚間、往還，皆人所惡故。神廟離處，山澤林野祭神求願而棄擲者，此二並無主故。文欠第九王職衣，傳文之脫，無別所以，謂加官易服，則棄其舊者。古云此方不行，故略之者非，如牛嚼等，此方豈行耶？又不下，次示開制。後云不得取神廟衣；前十種中，乃是風吹鳥銜離處之者。……死人衣中，初制不取未壞。善見皮未斷令俗取者，顯知皮斷方聽自取。十下，示四種糞掃。畜意中，雖重謂貴重也。準知拾糞掃者，乃通眾物，不獨在衣；但人所棄，不必麤弊。」（事鈔記卷三一‧三三‧一九）濟緣記‧釋受戒篇：「律十種者：一﹑牛嚼，二﹑鼠嚙，三﹑火燒，四﹑月水，五﹑產婦，六﹑神廟，七﹑塚間，八﹑求願，九﹑往還，十﹑王職。此十西土所棄，故拾取以為衣。」（業疏記卷一七‧二二‧一二）

糞果
糞果[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）涅槃經十二云：「如婆羅門幼稚童子為飢所逼，於人糞中見菴羅果，即取之。有智之人見之，呵責言：汝婆羅門，種姓清淨，何故取是糞中穢果？童子聞已，赧然有愧，即答言：我實不食，洗除還欲棄捨之。智者語言：汝大愚痴，若還棄，原不宜取。善男子！菩薩摩訶薩亦復如是，於此生分不受不捨。如彼智者呵責童子，凡夫之人欣生惡死，如彼童子取果還棄。」欣生如取果，遂歸於死如捨果，故不如自始不欣生也。[佛光大辭典]原指污糞中之果實；於此糞果，取而還棄，比喻凡夫之欣生而惡死。北本大般涅槃經卷十二（大一二‧四三五下）：「如婆羅門幼稚童子，為飢所逼，見人糞中有菴羅果，即便取之。有智見已，呵責之言：『汝婆羅門，種姓清淨，何故取是糞中穢果？』童子聞已，赧然有愧，即答之言：『我實不食，為欲洗淨，還棄捨之。』智者語言：『汝大愚癡，若還棄者，本不應取。』善男子！菩薩摩訶薩亦復如是，於此生分不受不捨，如彼智者呵責童子；凡夫之人欣生惡死，如彼童子取果還棄。」蓋欣生猶如取果，而惡死猶如捨果，故不如自始即不欣生。 p6483 

糞沃
糞沃[新集藏經音義隨函錄]上方問反下烏酷反

糞穢
糞穢[一切經音義（慧琳音義）]上分問反俗字也說文作[棄-木+┴]糞弃除掃也韻英糞亦穢也或作[璘-舛+弁][揜-合+(米/ㄊ)]經從土作[土/異]不成字也下威衛反

糞穢坑
糞穢坑[新集藏經音義隨函錄]上方問反下苦庚反

糞鍋
糞鍋[一切經音義（慧琳音義）]上分問反說文云[云/廾]除也從拱推華[云/廾]屎也從米古文屎字也似米而非也從華音般箕屬也從廾音拱兩手也律文從米從異俗字也下古禾反亦俗字也正作[一/(口*口)/(冏-口+干)]鎗釜之屬也無足小钁也言糞[一/(口*口)/(冏-口+干)]者胎藏烝熱不淨穢惡如[一/(口*口)/(冏-口+干)]之煑也

糞除
糞除[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）長者置窮子於家為奴，付價使除糞尿，喻佛置小乘教，使小機除三界之見思。出於法華經信解品。三十七尊出生義曰：「起化城以接之，由糞除而誘之。」[佛光大辭典]除糞之意。糞，比喻三界之見惑、思惑。據法華經卷二信解品記載，有一長者，安置窮子於家中為奴，給付酬勞，使其清除糞便；以此比喻佛陀以小乘教教化二乘之人，使其斷除三界之見思煩惱。三十七尊出生義（大一八‧二九七下）：「起化城以接之，由糞除以誘之。」 p6484 [國語辭典（教育部）]ㄈㄣˋ　ㄔㄨˊ, 1.掃除。漢．王褒〈僮約〉：「種薑養芋，長育豚駒，糞除堂廡。」2.比喻自修潔。《國語．晉語六》：「人之有冠，猶宮室之有牆屋也，糞除而已，又何加焉。」

糟
糟[一切經音義（慧琳音義）]作曹反酒滓也[國語辭典（教育部）]ㄗㄠ[名]1.釀酒時濾下來的渣滓。如：「酒糟」。《文選．劉伶．酒德頌》：「奮髯踑踞，枕麴藉糟，無思無慮，其樂陶陶。」2.比喻沒有價值的東西。參見「糟粕」條。3.姓。如明代有糟士奇。[動]1.以酒醃漬食品。如：「糟魚」、「糟肉」。《晉書．卷七八．孔愉傳》：「公不見肉糟淹更堪久邪？」2.不好、敗壞。如：「糟糕」、「他這學期的成績很糟」。《兒女英雄傳．第一一回》：「這事更糟了，怎麼和尚腦袋上會長出辮子來呢？這不是野忿兒嗎！」3.腐爛、腐朽。如：「布糟了。」、「椅腿兒糟了。」《孤本元明雜劇．裴度還帶．第 三折》：「我則見梁漕椽爛柱根糟，這的是欠九分來待倒。」

糟滓
糟滓[一切經音義（慧琳音義）]上早勞反鄭注禮記云糟醫酏不泲音濟酏音以泲者曰清不泲者曰糟說文酒滓也從米曹聲下淄史反考滓穢也說文澱也從水宰聲也或作[卄/宰]亦同澱音殿

糟[米*宰]
糟[米*宰][新集藏經音義隨函錄]上子曹反下爭史反

糟粕
糟粕[一切經音義（慧琳音義）]上音遭下普莫反許叔重曰糟酒滓也粕已[淥/皿]糟也古今正字糟粕二字酒之餘滓也並從米曹白聲也[新集藏經音義隨函錄]上子曹反下普各反[國語辭典（教育部）]ㄗㄠ　ㄆㄛˋ, 1.酒糟、米糟或豆糟等渣滓。2.比喻粗劣無用的東西。《晉書．卷五五．潘岳傳》：「名位為糟粕，勢利為埃塵。」《初刻拍案驚奇．卷一八》：「今和鉛汞在火中一燒，鉛汞化為青氣去了，遺下糟粕之質，見了銀精，盡化為銀。」也作「糟魄」。

糟糠
糟糠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）糟者取酒後之滓。糠者取米後之糠。以喻憍慢之比丘及麤惡之法。法華經方便品曰：「眾中之糟糠。」大法鼓經上曰：「此諸比丘，清淨純一。真實強力，離諸糟糠。」[一切經音義（慧琳音義）]上早勞反楚辭云哺具糟歠其釃說文酒滓音緇史反從米曹聲下苦綱反郭注爾雅糠米皮也說文亦穀皮也從禾康聲經從米作糠俗也[新集藏經音義隨函錄]上子刀反下苦郎反[佛光大辭典]糟，乃取酒後之滓；糠，乃取米後之穀皮。原指粗劣之糧食，而轉喻憍慢之比丘及粗惡之法。法華經方便品（大九‧七下）：「眾中之糟糠，佛威德故去，斯人尠福德，不堪受是法。」〔大法經卷上〕 p6483 [國語辭典（教育部）]ㄗㄠ　ㄎㄤ, 1.糟，酒滓。糠，穀皮。糟糠比喻粗食。《韓非子．五蠹》：「故糟糠不飽者，不務粱肉，短褐不完者，不待文繡。」《史記．卷一二九．貨殖傳》：「原憲不厭糟糠，匿於窮巷。」2.比喻貧賤時共患難的妻子。參見「糟糠之妻」條。《喻世明言．卷二七．金玉奴棒打薄情郎》：「只為『團頭』號不香，忍因得意棄糟糠。」《初刻拍案驚奇．卷三二》：「你如今有此等名姬相交，何必還顧此糟糠之質？」

糠
糠[一切經音義（慧琳音義）]苦崗反米籺也[國語辭典（教育部）]ㄎㄤ[名]穀粒上剝落下的外皮。如：「米糠」、「麥糠」。《莊子．達生》：「不如食以糠糟，而錯之牢筴之中。」[形]蘿蔔肉質不結實、不細緻。如：「糠蘿蔔」。

糠䊯
糠䊯[新集藏經音義隨函錄]古猛反正作穬

糠札
糠札[新集藏經音義隨函錄]上苦郎反下爭八反

糠汁
糠汁[新集藏經音義隨函錄]上苦郎反

糠火
糠火[新集藏經音義隨函錄]上苦郎反

糠為
糠為[新集藏經音義隨函錄]上苦郎反

糠穢
糠穢[續一切經音義]上苦崗反玉篇云米皮也又作穅字亦同說文云穀皮也從禾康聲下於廢反切韻云惡也字書云雜穢也顧野王云不潔也又作薉音訓皆同也

糠粃
糠粃[新集藏經音義隨函錄]上音康下音妣

糠糟
糠糟[一切經音義（慧琳音義）]上音康聲類云[穀-(一/禾)+釆]皮也下臧勞反說文酒滓也二字並從米康曹皆聲[新集藏經音義隨函錄]上口郎反下苦外反[夕/鹿]穅也正作𥢶又普遭非也[阿含辭典（莊春江）]讀作「康遭」，廢棄無用的穀殼渣。(相關詞「於內身壞碎。如糠糟聚」)[國語辭典（教育部）]ㄎㄤ　ㄗㄠ 比喻粗劣的食物。《墨子．公輸》：「舍其粱肉，鄰有糠糟，而欲竊之，此為何若人？」

糠糩
糠糩[獅子吼站阿含經簡註]指粗糠般散掉。「糠」、「糩」都指穀物的外殼。[新集藏經音義隨函錄]上苦郎反下苦外苦恠二反

糠裏
糠裏[新集藏經音義隨函錄]上苦郎反下古火反下悞

糠裹
糠裹[新集藏經音義隨函錄]音果

糠[麥*弋]
糠[麥*弋][續一切經音義]上又作穅同苦崗反說文米皮也下與職反切韻麥[麩-夫+弋]也即麥上[夕/鹿]皮也

糠麩
糠麩[一切經音義（慧琳音義）]上可郎反字書云穀皮也下音敷集訓云磨麥為屑羅去細[麩-夫+山][夕/鹿]者名麩麥皮也[新集藏經音義隨函錄]上苦郎反下芳無反

糠𥢶
糠𥢶[一切經音義（慧琳音義）]上抗岡反聲類云糠穀皮也古今正字從米康聲下口外反字書云[夕/鹿]糠也說文亦糠也從禾會聲論文作糩俗用字誤也

糧儲
糧儲[新集藏經音義隨函錄]音除

糧糗
糧糗[新集藏經音義隨函錄]丘久反

糧貯
糧貯[一切經音義（慧琳音義）]上力薑反說文云儲食也杜注傳云貯稸也蓄藏之也說文貯積也從貝宁聲也

糩糩
糩糩[新集藏經音義隨函錄]上音康下苦外苦夬二反

糩裹
糩裹[新集藏經音義隨函錄]上口外反

糯嚧
糯嚧[新集藏經音義隨函錄]上奴臥反

糯米
糯米[一切經音義（慧琳音義）]奴過反[新集藏經音義隨函錄]上奴臥反[國語辭典（教育部）]ㄋㄨㄛˋ　ㄇㄧˇ 糯稻碾出的米，可以釀酒，也可以做糕點。也稱為「江米」。

糲心
糲心[一切經音義（慧琳音義）]蘭達反或作[米*萬][新集藏經音義隨函錄]上力曳反

糲竭節
糲竭節[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見剌竭節條。

糴稗
糴稗[新集藏經音義隨函錄]上徒的反下蒲拜反

糴穀
糴穀[新集藏經音義隨函錄]上徒的反

糴糶
糴糶[新集藏經音義隨函錄]上徒的反下他吊反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˊ　ㄊㄧㄠˋ 米糧、稻穀的買賣進出。

糴賣
糴賣[新集藏經音義隨函錄]上徒歷反

糶出
糶出[新集藏經音義隨函錄]上他予反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˋ　ㄔㄨ 賣出穀物。如：「久旱成災，農作收成不佳，政府糶出庫存的穀物以救急。」

糶米
糶米[新集藏經音義隨函錄]上他吊反

糶賣
糶賣[新集藏經音義隨函錄]上他吊反

[糸*((ㄠ*ㄠ)/正)]䡄
[糸*((ㄠ*ㄠ)/正)]䡄[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

[糸*((人*人)/一/廾)]基
[糸*((人*人)/一/廾)]基[一切經音義（慧琳音義）]上伯萌反考聲云[糸*((人*人)/一/廾)]絡也案[糸*((人*人)/一/廾)]者如木匠甲墨斗法振繩也挽繩端直方正為準以為基堵也從糸笄聲也

[糸*((人*人)/一/廾)]線
[糸*((人*人)/一/廾)]線[一切經音義（慧琳音義）]上百萠反前百一羯磨第四卷中已具釋下先箭反前律攝第三卷中已具釋

[糸*任]婆
[糸*任]婆[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Niṁba，又作任婆，賃婆。樹名。玄應音義二曰：「絍婆，古文任同。如林如深二切，樹名也。葉若可煮為飲，治頭痛也。如此間苦楝樹也。」同二十四曰：「賃婆果，女鴆反，形如此苦楝樹也。」俱舍頌疏業品六曰：「從賃婆種賃婆果生，其果大小，如苦楝子，其味極苦。」

[糸*任]婆蟲
[糸*任]婆蟲[佛學大辭典（丁福保）]（動物）食絍婆樹之蟲也。涅槃經三十二曰：「無智人樂生死，如絍婆蟲樂絍婆樹。」作維婆蟲者誤。

糸作繆
糸作繆[新集藏經音義隨函錄]上音覓下音[謵-白+尒]

糸作舘
糸作舘[新集藏經音義隨函錄]上羊益反下古乱反舍也

[糸*刀]齡
[糸*刀]齡[新集藏經音義隨函錄]力丁反

[糸*勉]有
[糸*勉]有[新集藏經音義隨函錄]上昨來昨代二反誤

[糸*勾]紐
[糸*勾]紐[新集藏經音義隨函錄]上古侯反或作鈎字也又毗柰耶作怐苦侯反今非此呼諸譯主㸦譯有異也又音衢非也下女久反正作紐也

[糸*(十/日/小)]龍
[糸*(十/日/小)]龍[一切經音義（慧琳音義）]巨迎反

[糸*(十/田/寸)]唱
[糸*(十/田/寸)]唱[新集藏經音義隨函錄]烏芥反悞

[糸*(十/田/寸)]喝
[糸*(十/田/寸)]喝[新集藏經音義隨函錄]烏芥反前作唱

[糸*(十/田/寸)]屣
[糸*(十/田/寸)]屣[新集藏經音義隨函錄]所綺反

[糸*(十/田/寸)]挌
[糸*(十/田/寸)]挌[新集藏經音義隨函錄]音各意[焉-正]閣字義同也又古百力各二反非呼也

[糸*(十/田/寸)]捒
[糸*(十/田/寸)]捒[新集藏經音義隨函錄]上扶付反下色遇反裝束也下又應和尚音戍

[糸*(十/田/寸)]著
[糸*(十/田/寸)]著[新集藏經音義隨函錄]上扶𢙣反川音作▆音▆非

[糸*(十/田/寸)]𡖺
[糸*(十/田/寸)]𡖺[新集藏經音義隨函錄]名夜反

[糸*(十/田/寸)]𣏾
[糸*(十/田/寸)]𣏾[新集藏經音義隨函錄]音代舩〡也正作筏栰二形

糸[卄/(一/巾)]
糸[卄/(一/巾)][新集藏經音義隨函錄]上音覓下音眠

[糸*友]勑
[糸*友]勑[新集藏經音義隨函錄]上古[夕*口]反〡縛也劫固也

[糸*友]戾
[糸*友]戾[新集藏經音義隨函錄]上吉了反下力計反絞繚曲親㒵也

[糸*囟]擘
[糸*囟]擘[一切經音義（慧琳音義）]迸麥反鄭注禮記云擘破裂也說文從手辟聲也

[糸*囟]擣
[糸*囟]擣[一切經音義（慧琳音義）]西計反下刀老反考聲擣春也說文手推也從手壽聲或作摀古文作春擣也

[糸*囟]氈
[糸*囟]氈[一切經音義（慧琳音義）]戰延反傳作此氈俗字也

[糸*囟]滑
[糸*囟]滑[一切經音義（慧琳音義）]上棲祭反正從囟作[糸*囟]經文從田作細俗字也囟音信下環八反廣雅云滑微也說文云利也從水骨聲

[糸*囟][疊*毛]
[糸*囟][疊*毛][一切經音義（慧琳音義）]上悉計反說文從糸從囟俗文從田作細俗字訛也下徒協反案[疊*毛]西國草花絮撚以為布也囟音信

[糸*囟][神*耴]
[糸*囟][神*耴][一切經音義（慧琳音義）]下霑躡反俗字也正體從聶作襵音之葉反或從衣從耴作襵亦通

[糸*囟]稊
[糸*囟]稊[一切經音義（慧琳音義）]下弟泥反前苾蒭尼律第十二卷中已具釋也

[糸*囟][而/火]
[糸*囟][而/火][一切經音義（慧琳音義）]上正細字下而兖反經本作[泳-永+(而/而)]非也音儒

[糸*囟]耎
[糸*囟]耎[一切經音義（慧琳音義）]上正細字也孔註尚書云細小也說文微也從糸囟聲下而兗反鄭玄註考工記云耎柔耎也古今正字從而犬聲經本作輭通用亦作軟非也

[糸*奓]字
[糸*奓]字[一切經音義（慧琳音義）]竹賈反經中書吒字應取上聲

[糸*季]梨
[糸*季]梨[新集藏經音義隨函錄]上音橘下音梨

[糸*宋]達
[糸*宋]達[新集藏經音義隨函錄]上子宋反正作綜

糸履
糸履[新集藏經音義隨函錄]上音覓細絲也

[糸*布]毗
[糸*布]毗[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]夷反正作絺

[糸*帚]利蜜多
[糸*帚]利蜜多[翻梵語]應曰脩利蜜多　譯曰脩利者曰蜜多者支

糸循
糸循[新集藏經音義隨函錄]上亦下巡

[糸*必]藏
[糸*必]藏[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反密也神也正作秘祕二形也下自浪反渾家藏經作秘藏

[糸*忽]名
[糸*忽]名[新集藏經音義隨函錄]上子孔反又音忽非

[糸*忽]章
[糸*忽]章[新集藏經音義隨函錄]上子孔反唐高祖時年号也𠃵封三年改為〡章也正作総惣二形也又音忽非也

[糸*成]口
[糸*成]口[新集藏經音義隨函錄]上古咸反

[糸*摩]羅
[糸*摩]羅[新集藏經音義隨函錄]上音摩

[糸*支]結
[糸*支]結[新集藏經音義隨函錄]上古巧反

糸断
糸断[新集藏經音義隨函錄]上胡計反帶也

[糸*昌]靺
[糸*昌]靺[新集藏經音義隨函錄]上莫報反下望發反正作帽韈也下又音末非也

[糸*枲]訶
[糸*枲]訶[一切經音義（慧琳音義）]又作枲同息里反天童女名也

糸栝
糸栝[新集藏經音義隨函錄]上羊益反下古活反

[糸*(死/心)]綖
[糸*(死/心)]綖[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下以然反

[糸*爪]葩
[糸*爪]葩[一切經音義（慧琳音義）]普巴反盛美皃文葩華也

[糸*爭]卷
[糸*爭]卷[一切經音義（慧琳音義）]側耕反說文[糸*爭]縈繩也江沔之間謂之縈牧繩為[糸*爭][糸*爭]亦屈沔音彌善反

[糸*牟]鉢
[糸*牟]鉢[新集藏經音義隨函錄]上音詞文言也說也訟也正作詞辭辝三形下音峯刀劒刃也正作𨦟也諸經作㖕𨦟亦作詞鋒也傳意謂王濛撰言語將呈支遁來支遁語云君不長進王濛歎為辝𨦟之王也又郭迻音牟非也川音及南嶽音並音緇亦非也

[糸*狂]婆
[糸*狂]婆[續一切經音義]上又作[狂/糸]音女林反梵語果木名也[新集藏經音義隨函錄]上而林反正作紝[(仁-二+王)/糸]二形也此言苦練木也悞

[糸*畏]珮
[糸*畏]珮[續一切經音義]上烏恢反說文云五色絲飾也從糸畏聲下蒲妹反韻英云玉珮也禮記云古之君子必以珮玉比德也

[糸*監]縷
[糸*監]縷[新集藏經音義隨函錄]上洛甘反下力主反

糸綿
糸綿[新集藏經音義隨函錄]上音覓細絲也冝直作絲呼

糸縷
糸縷[新集藏經音義隨函錄]上莫歷反下力主反

糸羯
糸羯[新集藏經音義隨函錄]上羊益反下居謁反

[糸*(茲/女)]切
[糸*(茲/女)]切[新集藏經音義隨函錄]上力主反下七結反上又川音作縷非也

[糸*蓋]伊
[糸*蓋]伊[新集藏經音義隨函錄]上一計反正作縊

[糸*藍]縷
[糸*藍]縷[新集藏經音義隨函錄]上洛甘反下力主反

[糸*蜜]坘
[糸*蜜]坘[新集藏經音義隨函錄]上音蜜下音底日藏經作寐履帝上方經作蜜堤

[糸*蜜][自/兒]
[糸*蜜][自/兒][新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]必反下都侯反日藏經作蜜駐

糸蠅
糸蠅[新集藏經音義隨函錄]上[焉-正][虫*ㄆ]同音文經本作系蠅

[糸*要]繩
[糸*要]繩[新集藏經音義隨函錄]上於消反正作𦝫▆二形也

糸譜
糸譜[新集藏經音義隨函錄]上戶計反下卜古反

[糸*(車/山)*糸]制
[糸*(車/山)*糸]制[一切經音義（慧琳音義）]碑媚反顧野王云[轡-口+山]所以制馭馬也說文乘馬具也從[車/山]絲絲與連同意[車/山]音衛經從口作轡非也

[糸*(車/山)*糸]勒
[糸*(車/山)*糸]勒[一切經音義（慧琳音義）]碑愧反字書馬縻也所以制收車馬也釋名云[糸*(車/山)*糸][巾*弗]也牽引[巾*弗]戾以制馬也字體從絲從[車/山]聲勒馬頭鏕銜也釋名勒絡也絡其頭而引之也

[糸*遍]邊
[糸*遍]邊[新集藏經音義隨函錄]上冝作緶蒲連反〡縫也又卑典反

[糸*遺]綣
[糸*遺]綣[一切經音義（慧琳音義）]袪善袪阮反猶纏綿不離散也

[糸*間]色
[糸*間]色[續一切經音義]上古莧反宜作間字也律文前第二卷已廣釋訖

[糸*頁]繄
[糸*頁]繄[新集藏經音義隨函錄]上相主反絆牛馬前兩足也又息有反亦作纈字也下於計反緹也頼縚走絲也又衣𠔃反赤黑色繒也

糸𩬇
糸𩬇[新集藏經音義隨函錄]上音覓

糺以
糺以[新集藏經音義隨函錄]上吉黝反急也

糺紛
糺紛[新集藏經音義隨函錄]上居黝反下芳文反

糺舉
糺舉[新集藏經音義隨函錄]上居黝反

糺若
糺若[新集藏經音義隨函錄]上吉黝反下而者反經作𠛩若悞也

系
系[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ[動]1.懸繫。《說文解字．糸部》：「系，懸也。」三國魏．曹植〈輔臣論〉：「群言系于口，而研覈是非。」2.接續、繼承。《文選．班固．東都賦》：「系唐統，接漢緒。」[名]1.有一定秩序及聯屬關係的整體或組織。如：「世系」、「太陽系」、「直系血親」、「中古音系」。《新唐書．卷二○三．文藝傳下．李賀傳》：「李賀字長吉，系出鄭王後。」2.大學中所分的學術科別。如：「中文系」、「哲學系」、「物理系」。3.姓。如春秋時楚國有系益。

系之
系之[新集藏經音義隨函錄]上胡計反人名也又音覓

系南
系南[佛光大辭典]（1050～1094）宋代臨濟宗僧。汀州（福建長汀）人，俗姓張。幼投金泉寺出家，道業專一，遍參諸方。後參謁湘西道林寺之雲居元祐（1027～1092），並嗣其法。後於廬山羅漢禪院宣揚禪旨，世稱羅漢系南。師因與臨濟宗黃龍派之祖黃龍慧南禪師（1002～1069）同名，道譽亦相若，且慧南乃元祐嗣法之師，於法系上，慧南為系南之祖，故叢林呼師為小南，尊稱慧南為老南。紹聖元年示寂，享年四十五。〔建中靖國續燈錄卷二十一、聯燈會要卷十六、五燈會元卷十八、禪林口實混名集卷下〕 p2988 

系呵
系呵[新集藏經音義隨函錄]上胡計反又音覔正作系見別隨凾作系也又第四卷作小小呵應是系字變作小小字也經音義作耒力對力隹二反非也

系多
系多[一切經音義（慧琳音義）]胡計反)　愛觚(古胡反

系娑
系娑[新集藏經音義隨函錄]上戶計反

系嫡
系嫡[一切經音義（慧琳音義）]上奚計反爾雅云系繼也世本有帝系篇謂子孫相繼續也說文亦繫也從系系聲也籀文從爪作[爪/((ㄠ/八)*(ㄠ/八))]下丁歷反字書云嫡長也說文孎也從女啇聲[新集藏經音義隨函錄]上胡計反下丁歷反

系履
系履[新集藏經音義隨函錄]上音覓又戶計反

系懸須彌
系懸須彌[一切經音義（慧琳音義）]糸音覓謂蠶口之絲也言藕莖之絲細同於絲也

系捍
系捍[一切經音義（慧琳音義）]胡計反下公旦反

系断
系断[新集藏經音義隨函錄]上戶計反緒也帶也

系杵
系杵[新集藏經音義隨函錄]上胡計反下尺與反經音義作系杵

系毘
系毘[一切經音義（慧琳音義）]平第反

系涕
系涕[新集藏經音義隨函錄]上音覓又戶計反

系竹
系竹[新集藏經音義隨函錄]上音思正作絲有絃之樂器也又音覓細絲也

系緾
系緾[新集藏經音義隨函錄]上音覓細絲也

系繩
系繩[新集藏經音義隨函錄]同上

系繫
系繫[新集藏經音義隨函錄]上音覓細絲也

系譜
系譜[新集藏經音義隨函錄]上胡計反下音補[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄆㄨˇ 記載一個家族或氏族間親屬關係的譜牒。如《新鐫吳越錢氏續慶系譜》。

系象
系象[新集藏經音義隨函錄]上戶計反正作繫

系軒轅
系軒轅[新集藏經音義隨函錄]上戶計反中許言反下于元反

系雪
系雪[新集藏經音義隨函錄]上音覓

系頭
系頭[一切經音義（慧琳音義）]戶帝反調達第五比丘名也[新集藏經音義隨函錄]上戶計反前作[口*系]

系髮
系髮[新集藏經音義隨函錄]上音[山/又]細絲也

糾索
糾索[一切經音義（慧琳音義）]居柳反蒼頡解詁云繩三合曰糾小尒疋云大曰索小曰繩也

糾舉
糾舉[一切經音義（慧琳音義）]經酉反孔注尚書糾正也鄭注周禮糾察也杜注左傳糾亦舉也從糸[┴*├]聲[┴*├]音居幽反舉字從手也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡ　ㄐㄩˇ 糾正舉發。《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「一歲且多於斷獄，甚非為人父母之意也，有司其議糾舉之。」《文選．任昉．奏彈劉整》：「其宗長及地界職司，初無糾舉及諸連逮。」

紀丱
紀丱[新集藏經音義隨函錄]古患反

紀年
紀年[新集藏經音義隨函錄]上九里反極也又十二年曰〡也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄋㄧㄢˊ, 1.記載年代。如：「我國在過去是以干支紀年的。」2.依年代先後為記載綱領的編史方法。如：「竹書紀年」。

紀文
紀文[新集藏經音義隨函錄]音貫

紀綱
紀綱[佛光大辭典](一)叢林中，統轄全寺寺務之職稱。乃監寺、執事之別名。故監寺寮、執事寮又稱紀綱寮。〔禪林象器箋殿堂門〕 (二)綱紀之意。即叢林中，掌管僧團規矩之職稱。為三綱之一。乃維那之異稱，故又以維那所居之寮房，稱紀綱寮。〔禪林象器箋殿堂門〕 p3925 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄍㄤ, 1.典章法度。《左傳．哀公六年》：「今失其行，亂其紀綱，乃滅而亡。」2.謀略。元．楊訥《西游記．第一七齣》：「容貌兒善良，修持得梵王；胸襟兒紀綱，扶持得帝王。」3.語出《左傳．僖公二十四年》：「秦伯送衛於晉三千人，實紀綱之僕。」後遂以紀綱借指僕人。《聊齋志異．卷一．長清僧》：「夫人遣紀綱至，多所餽遺。」

紀綱寮
紀綱寮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）維那之住室。象器箋二曰：「維那寮又曰紀綱寮。」

紀縷
紀縷[新集藏經音義隨函錄]上音[彳*巳]悞下力主反紀属上句縷属下句

紀翮
紀翮[新集藏經音義隨函錄]上居里反下行草反

紀行
紀行[佛光大辭典]即記載參訪經過之文字。如大品般若經卷二十七中，常啼菩薩往東方眾香城求般若波羅蜜。華嚴經入法界品中，善財童子歷訪五十五善知識，亦於普賢處求行願。又如我國東晉法顯之佛國記（高僧法顯傳）、北魏惠生之使西域記、唐朝悟空之入竺記等均屬之。 p3925 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄒㄧㄥˊ 記載旅行見聞的文字或圖片。如：「旅歐紀行」是宋．朱熹〈山北紀行詩〉的詩句。「百世踵謬訛，彝倫日頹圮。」

紀野一義
紀野一義[佛光大辭典]（1922～    ）日本佛教學者，山口縣人。一九四八年畢業於東京大學文學部印度哲學科。歷任真如會總幹事、寶仙學園短期大學教授。曾獲得第一回佛教傳道文化獎。著有：「法華經の探求」、「大乘佛教の倫理」、「禪─現代に生きるもの」、「ぃのちの風光─現代に生きる佛教」、「譯註般若心經、金剛般若經、淨土三部經」等書。 p3925 

紀[髟/夭]
紀[髟/夭][新集藏經音義隨函錄]上九耳反下皮義反

紂庚
紂庚[新集藏經音義隨函錄]上直有反

紂惙
紂惙[新集藏經音義隨函錄]上直有反下知劣反

紂拘
紂拘[新集藏經音義隨函錄]上直元反殷王名也

紃羊
紃羊[一切經音義（慧琳音義）]似均冒緣二反紃謂雜也縷也

約
約[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂某事約歸於某局部也。其解如就字。就於人就於法即約於人約於法也。[佛光大辭典](一)簡約、要約之意。 (二)就、於之意。例如論廢立之時，以根機為標準而規定者，稱為「約機廢立」；由法之勝劣而規定者，則稱「約法廢立」。又如說明一事時，若自佛之一方而言，稱「約佛之所談」；若自眾生之一方而言，稱「約生之所談」。大乘義章卷十九（大四四‧八三九上）：「於此門中，四義分別：一分其相別，二約色、心、非色心等三義分別，第三約就五陰分別，第四約就六根分別。」 p3926 [國語辭典（教育部）]ㄩㄝ, [

約敕
約敕[獅子吼站阿含經簡註]約束命令。

約教約部
約教約部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台就教之方面而論曰約教，就部之方面而論曰約部。

約教釋
約教釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台四大釋例之一。見四釋條。

約機
約機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由受法者之方而云，由眾生之機上而論。

約法
約法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就教法上而談也。對約機而言。[國語辭典（教育部）]ㄩㄝ　ㄈㄚˇ, 1.以法規相約束。《韓詩外傳．卷一○》：「制禮約法於四方，臣弗如也。」2.國家憲法制訂以前，由議會制定讓政府跟民眾相約共守的法律。

約瑟艾迪謹
約瑟艾迪謹[佛光大辭典]（Edkins, Joseph; 1823～1905）英國之漢學學者。一八四八年，以傳教師之身分抵上海。一八六一年，在天津開教，一八六三年入北京。同時兼任稅關通譯，轉住各地，後歿於上海。氏精通中國語言及中國史學，著作頗多，其中有從基督教立場批判佛教者。有關宗教之著書如下：The religious condition of Chinese, 1859; Religion in China, 1877; Chinese Buddhism, 1880; The Nirvana of the Northern Buddhists, 1881; Notice of the Chinese Buddhism, 1885，嘗於同治五年（1866）出版漢文之「釋教正謬」，該書出版後，佛教學者著書加以評破者頗多。 p3926 

約盟
約盟[新集藏經音義隨函錄]音明

約省
約省[新集藏經音義隨函錄]所景反約束也撿也尊也約於脚反又音要省减也正作𡞞也又息井反審察也

約絁
約絁[新集藏經音義隨函錄]尸尓反廢也弃也正作㢮

約行六字
約行六字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行者修行，萬善萬行也。六字者南無阿彌陀佛也。阿彌陀如來，使五劫間思惟，兆載永劫間修業所得之大功德，含有於一法句南無阿彌陀佛六字中。即所謂約行六字也。[佛光大辭典]行，修行，或萬善萬行之意；六字者，即南無阿彌陀佛。意即阿彌陀佛五劫間思惟，兆載永劫間修業所得之大功德，總賅於「南無阿彌陀佛」六字中。（參閱「五劫思惟」1096） p3926 

約𧧂
約𧧂[新集藏經音義隨函錄]之忍直認二反

紅史
紅史[中華佛教百科全書]藏文佛教史籍。藏傳佛教蔡巴噶舉派學者貢噶多吉（藏Kun-dgaḥ-rdo-rje，意譯慶喜金剛）著。成書於元‧至正六年（1346）。為研究西藏歷史的重要史料。向以抄本傳世，故異本頗多。全書計分四部分︰(1)印度古代王統及釋尊事蹟，包括佛教中關於宇宙與人類發生、發展的傳說。(2)中原各王朝歷史，上自周朝，下迄宋末。一般只記朝代更迭，然而對唐代，除記載帝系之外，更加上玄奘取經，以及文成、金城兩公主與吐蕃贊普聯姻的事蹟，且申明資料取自漢文史籍。此外，對南宋恭帝趙[HK1537-18]，即合尊大師皈依藏傳佛教薩迦派後，又被元帝賜死的事蹟記述甚詳，足以補漢文史籍之不足。(3)記載元末以前的蒙古王統、帝系。(4)吐蕃王朝至薩迦派掌權的藏族歷史、教派史。對吐蕃王統，以及薩迦派、噶當派、噶舉派等的源流及世系有扼要的記載。對噶舉派中塔布噶舉系的噶瑪巴、帕木竹巴、止貢巴等支系的歷史，也分別有所介紹。明‧嘉靖十七年（1538）格魯派僧人班欽‧索南札巴所撰《新紅史》，係據此書改編而成。又，西藏另一史書──後出的《青史》──其古代史部分，也曾經參照引用《紅史》的內容。《紅史》一書的公開出現，是在1961年由干托（Gangtok）的西藏學研究所用藏文鉛字刊行問世。1964年，日本的西藏學專家，京都大學佐藤長與大谷大學的稻葉正就，曾依據該鉛字本，對照以相機拍攝的《紅史》原版本譯之為日文本。此外，1971年義大利藏學家圖齊（G. Tucci）有《新紅史》英譯本問世。在漢譯本方面，中國大陸在1981年曾刊行陳慶英‧周潤年的合譯本。◎附︰林傳芳〈紅史〉（摘錄自《內明》雜誌第六期）《紅史》的西藏名為︰《Deb-gter dmar-po》，蒙古語為︰《Hu-lan deb-ther》。藏語的dmar-po和蒙語的hu-lan同為「紅色」的意思，藏語的deb-gter和蒙語的deb-ther又同有「書冊」之意。合起來，即為「紅色的書冊」的意思，取其義，簡稱作《紅史》。《紅史》中有兩個地方表明它的撰作年代，一在第二章的前段，另一在第四章的最後段。兩處均說此書成於「丙戌年」，而這個丙戌年，被比定為西元1346年。布頓的《教法史》成於西元1322年，那麼《紅史》僅後於《教法史》二十四年，兩書差不多可以說是同時代的作品，它的價值自然也是相當高的。例如後出的《青史》（Deb-ther sṅon-po）的古代史部份，就曾提到《紅史》，說︰「自松贊崗薄至達爾瑪的事蹟，在喇嘛‧林謙塔巴譯為藏文的《支那紀事錄》（Rgya-yig-tshaṅ）一書中，有詳細的記載。此（按指《青史》的古代史部份）係依據彌達薄‧昆噶德爾覺（Kun-dgaḥ rdo-rje）再改寫的作品，加以敘述。」這裏說的昆噶德爾覺（Kun-dgaḥ是慶喜，rdo-rje是金剛的意思，故意譯為慶喜金剛），就是《紅史》的作者，所以上面一段文的意思是說，《青史》的古代史部份曾參照引用了《紅史》的內容，可知此書的重要性了。作者昆噶德爾覺（慶喜金剛）是十四世紀間西藏佛教的一系──剎巴系（Tshal-pa）的領袖人物。剎巴系出於迦舉派（Bkaḥ-rgyud-pa），故亦可以稱為剎巴迦舉系（Tshal-pa-bkaḥ-rgyud）。說到迦舉派，我們就很容易聯想到布頓（Bu-ston），因為他也是出身於迦舉派的綴朴系（Khro-phu）。這樣看來，昆噶德爾覺和布頓，不但在世時代相近，而且屬於同一派（只是不同系而已）。但是，《紅史》裏面只有一處提到布頓，即在第六章述迦當派（Bkaḥ-gdams-pa）系統的後段附帶說到綴朴寺的傳承時，有「霞爐派布頓喀伽（Sha-lu-pa Bu-ston Kha-che）」的字句。除這以外，沒有談及布頓的事，也沒有說他曾看過或參考過布頓的《教法史》。而我們對於昆噶德爾覺的生平，除了上面的片鱗半爪之外，也無法瞭解其詳細事蹟。《紅史》的成立年代較早，且為《青史》等書所引用，價值很高，是可以認定的。西方的西藏學家，很早以來就注意尋找此書，可是自近代西藏學發達以來，一直未曾發現到此書的真本。西方學者之中，對於此書寄予最大關心的，要算義大利的西藏學家杜奇（G. Tucci）教授了。他在日本發表的〈西藏的歷史文獻〉一篇演講詞裏，述及他尋找此書的苦心和失敗的經驗談時，曾說︰「我從其他書中，發現了此書（紅史），並從其斷片裏，得悉了此書的重要性。昆噶德爾覺大量搜集古代傳說，而對於歷史年代的問題則利用漢文及蒙古文的資料。尤其善用漢藏紀事錄（Rgya-bod yig-ts haṅ）的一點，更值得重視。」因此，他到西藏作史料探查旅行時，也就特別注意此書。一日在拉薩附近某寺獲得名叫《紅史》的一書時，曾興奮得全身發抖。可是，經過詳細調查之後，發覺這部《紅史》乃1538年由別蚌寺的高僧所寫的，與昆噶德爾覺所作者不同。同時也因此才明白，原來《紅史》有新舊兩種本子。真正舊本《紅史》（昆噶德爾覺所作）的公開出現，乃是近十幾年前的事。那是因為錫金（Sikkim）的一個古籍收藏家登沙巴（T.B. Densapa）氏，不知從何處獲得原書後，於1961年由干托（Gangtok）的西藏學研究所（藏語︰Rnam-rgyal bod-kyi śes-rig-namsshib-khaṅ，英語︰Namgyal Institute oftibetology）用藏文鉛字刊行問世，立即引起西藏學專家的注目。該書標題為「Deb-therdmar-po」，並附上英文書名曰《The RedAnnals》。（中略）《紅史》卷首的序言是這樣寫著的︰願吉祥！歸命言語自在者。為求在學者前，依學者教，得生歡喜，依大智慧，得大果位的緣故。編纂種種歷史和歷史記錄的此書係由為求歡喜而命名為歡喜者所造。依據往昔及現時的種種歷史與種種體裁的記錄，紅史的最初部份，將在此開始敘述。從此以下便入正文。原書的正文沒有分章，日譯本則依照書中內容，分為八章。茲據日譯本簡述各章大要於後︰第一章，印度的王統──從人類有始以來的第一位國王（眾所貴王）的系譜說起，溯及南贍部洲的人類的起源，並述及釋迦族的出現，釋尊的應化事蹟，乃至佛法在印度的流通情形，佛典結集經過等佛教史事。第二章，支那的王統──引「支那人的記錄」（Rgya-nag-poḥi yig-tshaṅ）敘佛法在漢土流行的經過，諸如漢明時梵僧來華，玄奘往天竺求法等史實和故事。從時代言，上自周朝，下迄宋末。第三章，彌涅、蒙古的王統──彌涅（Mi-ñag）是藏人對黨項族的稱呼，以後對黨項族所建的西夏國也用這個稱呼。所以這章是敘述黨項、蒙古二族在歷史上的活動經過。前段說黨項族的起源及西夏開國傳說。尤其開國傳說與漢文文獻的記載不同，故對於瞭解黨項民族史的方面，有所幫助。後段則說元朝的開國故事和成吉思汗的英雄事蹟，下至戊申（洪武元年，1368）八月二十九日黃昏，元順帝從大都逃走時為止。第四章，西藏的王統──從太古時代說起，以至觀音化身的猿猴和救度母化身的岩石精靈女結合而生西藏人種的故事等等，神話色彩極為濃厚。西藏人深信他們的元祖是觀音菩薩，西藏是觀音所選的樂土，他們以此為榮，也因此而生優越感。這種神話故事，以及信仰，可說是固有的民族神話和印度傳入的佛教混合而生的。後出的《王統抵》一書中也有類此的詳細記述。本章的最後一段有文說︰「於陽火‧犬之年（me-pho-khyi＝丙戌）寫此王統記（指紅史的西藏王統的一章）。」如上文說的，丙戌即1346年，西藏王統的敘述，也就到此年為止。第五章，薩迦派的系統──薩迦派（Sa-skya-pa）是西藏佛教的一派，創始人為卓彌（Ḥbrog-mi）譯師，特別以道果教授為最著。以薩迦寺為本山，故有此名（按薩迦為白土之意）。在西藏佛教各宗派中，屬於半改革派。本章即敘述此派的傳承經過。第六章，迦當派的系統──迦當派（Bkaḥ-gdams-pa）是從印度入藏重興佛法的阿底峽（Atiśa）尊者所開創的西藏佛教的一派，屬於改革派。本章即敘述此派的傳承經過。第七章，迦舉派的系統──迦舉派（Bkaḥ-rgyud-pa）是瑪巴（Mar-pa）譯師所創的一派，與薩迦派同樣，屬於半改革派。此派又分出許多支系，作者昆噶德爾覺即屬其中一系的剎巴系的人。本章即敘述此系的傳承經過。第八章，伯摩都派、拉派的系統及雜記──這一章把流行於西藏的佛教其他各宗派的傳承情形作綜合的敘述，伯摩都派（Phag-mo-gru-pa）和拉派（Lha-pa）是其中兩派的名稱。雜記則是相當於編後記和結語。以上是全書八章的大要。前四章是王統史，後四章是宗派史，從此也不難看出《紅史》之合政治史和宗教史為一的西藏史書特有的性格了。然而，《紅史》是參照了那些文獻資料寫成的呢﹖這是值得考究的問題。關於這點，《紅史》的日文本譯者之一的稻葉教授在〈紅史研究序說〉一文中，曾指出以下七種為《紅史》的原始材料︰(1)戒律事中的《破僧事》（Dge-Ḥdun-gyidbyen-gyi-gshi）。述印度王統的部份，多據此。(2)《支那紀事錄》（Rgya-yig-tshaṅ）。述西藏古代史時，曾依據此書。對於這點，《青史》也曾說過。但這《支那紀事錄》，我們只約莫知其係抄譯了《新唐書》〈吐蕃傳〉及《通鑑》〈唐紀〉中有關漢藏關係的部份，在臨洮印行問世的藏文典籍。至於它的真面目，則無從知道，因為還沒有發現到此書的緣故。又此書與所謂《漢藏紀事錄》（Rgya-bod yig-tshaṅ）關係如何﹖這些都是留待後考的問題。(3)姜巴拉帝師貢（Jambhala Tu-śri Mgon）的證言。本書第二章最後有一句說︰關於蒙古帝國大元的史事，係採取占巴拉拖西貢（Ḥdsam-bha-la sogs-śrḥi Mgon）所說的加以記錄。據西洋的西藏學家魯力希（G. N.Roerich）說，占巴拉拖西貢，就是指1344年奉順帝命到過西藏的姜巴拉帝師貢。從時間上說，《紅史》的撰就僅後於他的來藏兩年，故相當可信。(4)協臘耶協禪師（Rtsen-rtsi śes-rab-ye-śes）的證言。在第五章述彌涅（黨項）建國神話之後，說以上係據協臘耶協禪師所言。然而這人物的事蹟不詳。(5)《大實錄》（Ye-ka thob-can）。在第三章述蒙古王統時說，這些係依據《大史》（Ye-ka thob-can），記述其重要的部份。這所謂《大實錄》諒係指《元朝祕史》《十三朝實錄》等類的史籍。(6)《王統如意樹史》（Rgyal-rabs Dpag-bsam ljon-śiṅ）。在第四章述西藏王統的地方，說是曾向Dpag-thog-pa-Rin-rdor其人探問《王統如意樹史》的內容，而加以引用。由此可知，作者並沒有直接看到《王統如意樹史》一書，而是從Rin-rdor處聞悉的。(7)原始材料不明的部份。第五章至第八章的內容，到底根據什麼資料，作者未加說明，故無從知道。或者是根據作者直接的見聞，也未可知。除了上列的七點以外，《紅史》曾充分地採用了漢文資料，這是《紅史》與布頓的《教法史》最大不同的地方。如述支那王統的第二章的開頭第一句就說︰「據支那人的記錄（Rgya-nag-poḥi yig-tshaṅ）說，周朝第四代的昭王即位後二十六年的陽木‧虎之歲（śiṅ-stag＝甲寅）的四月八日，世尊誕生於印度。其光明與種種祥瑞，遠在支那，亦能得見。占星家舉行占卜，始知道是佛陀的降世。」以下，如漢明感夢，白馬西來，唐三藏西竺求法等等佛教故事，想絕不是光據抄譯的《支那紀事錄》一書即能知道其詳細的。而且關於中國佛教史的資料，多與《佛祖歷代通載》等書所記載者相同。所以，「支那人的記錄」一語不是專有名詞（書名），而是泛指漢文史書而言。不但一般史書，就是漢文的佛教史籍，《紅史》也有引用的跡象。《紅史》可以說是卷豐富，包羅廣闊的一部藏文的歷史文獻。可是，此書仍有許多使人懷疑的地方。我們試舉出書中明知其為附加的部份和脫落的部份來說一說。述迦當派系統的第六章裏，說到第二十一代的羅奔羅禿先格（Slod-dpon Blo-gros-seṅ-ge）的地方時忽然中斷。接著又忽然從1320年的事蹟寫起，一直寫到1387年的史事。這段後面之文，顯然是後人附加的，因原書作於1346年，不可能預言及未來的事。而且從忽然中斷，忽然續起的文筆，也看出後人蛇足痕迹。還有一個極明顯的附加的痕迹出在第三章彌涅、蒙古王統的尾段。在這裏，對明朝洪武帝的興起，以及元朝皇帝之從大都大宮殿逃走的經過，寫得非常詳細而且生動。但是，該段史事的最遲年次為1368年（洪武元年），後於《紅史》的成書二十二年。此外，在第四章西藏王統之中，也有類此可疑之處。以上是說後人所附加的地方。至於應該記述而把它脫漏的，也可以說是此書應受指摘的缺點。如第七章迦舉派的系統裏，說到瑪巴弟子中被稱為東方大柱的楚路通邦得（Mtshul-ston dbaṅ-de）的事蹟時，文章有脫落。因對於南西北方的大柱均作詳細的描寫，唯獨對東方大柱略而不敘，殊為可疑。最後尚有一點應予指出。即第八章的尾段，有如下的文句︰「這部紅史（Hu-lan deb-ther），聰慧的後生若能讀到它，定能博識故事，成為有學識的人。」這是全文結束時的筆調。可是，下面卻連續著將近兩頁的長文，而且一開始就從堯、舜、禹、湯等中國古代帝王的故事說起，與本章的上文完全牛頭不對馬嘴。其係出於後人的附加，當可推知。我們在上文曾經說過，《紅史》有新舊兩種本子，作者與內容均不同，而書名則一樣。舊本（即西藏學研究所刊印的）成於1346年，新本（即杜奇氏所發現的）作於 1538年。其間相差一九二年。基於這一認識，我們還可以推想如下的幾個要點出來︰從《紅史》卷首的序言中的Deb-gter dmar-po-rnams（rnams表示複數）一詞，就可以知道寫這序言時，已經有了複數的《紅史》。而在結束文氣的地方，《紅史》不但沒有複數表示，而且用了蒙古語古形的Hu-lan deb-ther。這點，一方面意味著序言係後人所加，其所加年代不會早於1538年──即新本《紅史》出現以前，同時，又可以反轉證明「這部紅史……成為有學識的人」這段結語，確為日本《紅史》所有的，而其後的贅文，則又是後人所加的，在各章各處所附加的部份，雖不能確知其增補的年代，但應不出於舊本成立以至新本問世的一九二年之間。雖然《紅史》有種種的缺點，但無損於它的史料價值。此書所被指摘的部份，均屬枝末細節，重要的地方，還是極其完整且堅實的。《紅史》的公開出現於世，對於古代西藏史，尤其是對佛教史的了解上，帶來了一道光明，使許多向來無從解知的史事，都能漸漸地獲得解決。當前面臨的一個問題，就是要如何去尋找另一文獻，那是《紅史》最根本的資料之一的《支那紀事錄》了。此書若能發現出來的話，不但漢藏關係史上的許多難題可以獲得解決，就是《紅史》所蘊藏著的一些疑問，也可以得到答案。

紅婆
紅婆[新集藏經音義隨函錄]上而林反正作絍

紅教
紅教[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Shamār，喇嘛舊教之僧，用紅色之衣冠，故有此名。教主蓄妻，血脈相承，行於西藏之南部。西藏新志中曰：「喇嘛教始名紅教，西歷七百四十七年巴特瑪繖巴斡者，被聘至西藏。此人住克什米爾之境，為印度之有名學者。於是巴師以其卓越天稟之能力，熱心布教，親自周行全國。其奇蹟甚多。巴師之周行全國也，名為征服幽鬼。一日有鬼頑相抵，欲壓氏於山峽，師飛騰得免。又有鬼自雪中擲兵器如雨，自稱降魔杵。氏融解積雪為水，鬼遂投水中。師因令水沸騰，鬼骨肉糜爛。又投降魔杵刺幽鬼之目，鬼始出水，僅存生命。又一日，有妖物大為師苦，化白色犛牛來觸。師飄然登天，犛牛忽結其鼻頸與腳而不動，頓變纏白絹之美少年。再三申告，始留其生命。巴師徧巡國中，顯大自在力，其周圍驟集無數弟子請訓。巴師以排斥幽鬼派，專事剿滅，未免過激。故用術令其感化，使彼啣恩於我，皈依佛教。其在西藏僅二年，整理喇嘛僧之秩序。有弟子二十五人。創設多數寺院。至此功成名遂，更向他國而去。其送別時，忽虹霓光起，徧照十方。自極樂空中飛車來迎，師徐乘而去。群眾放聲而泣。由是喇嘛教基礎強固，學生負笈而遊學西藏者日眾。至印度書悉為翻譯梵語及西藏語。出版字典，亦復不少。」[佛光大辭典]即西藏喇嘛教之寧瑪派。因著紅色袈裟、戴紅帽，故稱紅教，或稱紅帽派；與新教（黃教）對立，故稱為舊教，行於西藏之南部。西元七四七年，印度著名學者蓮華生上師（梵 Padmasambhava）受請至藏地，遍行全國，熱心布教。其教義以護持「菩提心」為主，且以神通力驅除感化藏地之巫鬼派，藏人咸洗心歸誠，尊為教主。弟子二十五人分化各地。不及三年，祕密佛教普及全藏，寺塔靈壇，巋然相望，西藏喇嘛教之基大定，蓮華生上師遂成為西藏喇嘛教之開祖。其後經過種種變遷，產生許多分派，然此一派依然保持舊態，比其它諸派更不重戒行，其教主可以娶妻，認為並不妨礙修道。從十四世紀宗喀巴提倡革新喇嘛教，創黃衣派起，此派勢力遂漸衰弱，現今教徒已不多。（參閱「西藏佛教」2593、「寧瑪派」5783） p3925 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄐㄧㄠˋ 西藏佛教的一派。因戴紅帽，故稱為「紅教」。也稱為「寧瑪派」。

紅碧
紅碧[一切經音義（慧琳音義）]胡公反說文帛赤白色也下兵戟反說文云石之美者從王從石白聲也廣雅青白色也

紅禪
紅禪[新集藏經音義隨函錄]音丹〡衣謂薄單也

紅粟
紅粟[新集藏經音義隨函錄]息玉反亦作栗

紅縹
紅縹[一切經音義（慧琳音義）]匹繞反謂天縹也如帛也青白色也有碧縹有天縹有青縹各以其色所象言之也[新集藏經音義隨函錄]疋沼反

紅芙
紅芙[新集藏經音義隨函錄]音扶

紅茜
紅茜[一切經音義（慧琳音義）]下千霰反說文云茜茅蒐也可以染絳色也人血所生從草西聲[新集藏經音義隨函錄]千見反

紅莓
紅莓[新集藏經音義隨函錄]莫內反

紅蓮地獄
紅蓮地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）八寒地獄之第七。梵名鉢特摩Padma，譯曰紅蓮。為寒而皮肉分裂如紅蓮華也。瑜伽論四曰：「紅蓮那落迦，與此差別，過此青已，色變紅赤。皮膚分裂，或十或多。故此那落迦，名曰紅蓮。」俱舍光記十一曰：「鉢特摩，此云紅蓮華。嚴寒逼切，身變折裂，如紅蓮華。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]八寒地獄之第七，因其處寒冷皮肉分裂如紅蓮花，故名。

紅蓮大紅蓮
紅蓮大紅蓮[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Mahāpadma，八寒地獄之第八，名摩訶鉢特摩，譯云大紅蓮。瑜伽論四曰：「大紅蓮大那落迦，與此差別。謂彼身分，極大紅赤。皮膚分裂，或百或多。故此那落迦，名大紅蓮。」俱舍論光記十一曰：「摩訶鉢特摩，此云大紅蓮華。嚴寒逼切，身變折裂，如大紅蓮華。」往生講式曰：「或咽焦熱大焦熱之炎，或閉紅蓮大紅蓮之冰。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]八寒地獄之第八。

紅蓮花
紅蓮花[佛學常見詞彙（陳義孝）]紅色的蓮花。

紅蓮華
紅蓮華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）梵名優鉢羅Utpala之譯，謂赤色之蓮華也。為千手觀音四十手中左所持者，其手曰紅蓮手。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼曰：「若為求生諸天宮者，當於紅蓮華手，真言：唵（引）商揭（二合）薩嚩（二合）賀。」[佛光大辭典]梵語 padma。音譯作鉢頭摩華。原產於東印度、波斯等國。千手觀音四十手中，其左面之一手持此華，稱紅蓮華手。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼（大二○‧一一八中）：「若為求生諸天宮者，當於紅蓮華手。真言：唵商揭薩嚩賀。」〔慧琳音義卷三〕 p3926 

紅蓮那落迦
紅蓮那落迦[法相辭典（朱芾煌）]如八寒那落迦中說。

紅蘂
紅蘂[新集藏經音義隨函錄]而水反

紅蝦
紅蝦[新集藏經音義隨函錄]呼加反出萇筠和尚韻玉篇作蚜也南越志云南海以蝦作酒杯䰅長數尺

紅螺寺
紅螺寺[中華佛教百科全書]位於北京懷柔縣城北七公里的紅螺山南麓。始建於唐代，原名大明寺。是北京地區現存寺廟中歷史較早、規模較大、保存較完整的寺廟之一。據史料記載，紅螺寺曾是各地僧人遊方、參學、講經之地。寺建築規整，布局嚴謹，有山門、天王殿、大雄寶殿、藏經閣、東西配殿與禪房等殿宇。除大雄寶殿在文革期間被毀外，其餘均保持原貌。寺周古樹參天，翠竹綿綿。古剎兩側溪流潺潺，常年不斷。是極佳的避暑勝地。寺內的園林藝術頗具匠心，其中有堪稱「三絕」者︰鳳凰翠竹（清‧康熙皇帝令大臣記株數）、夫妻銀杏樹（歷經千年，枝葉繁茂，碩果累累）、紫藤寄松（共生共榮，支分九叉，形如九龍纏舞）。此外，寺內文物有明‧天啟年間（1621～1627）所鑄的銅鐘一口，鑄造工藝精細。寺周另有清末皇姑墓、清代閣老范文正墓及珍珠泉等古蹟。

紅衣派
紅衣派[佛學大辭典（丁福保）]（流派）喇嘛之舊教也。見紅教條。

紅觀音
紅觀音[佛光大辭典]西藏佛教密宗本尊之一。為觀音之化身。 p3926 

紅頗梨色阿彌陀
紅頗梨色阿彌陀[佛光大辭典]即佛身及衣等悉帶有紅頗梨色之阿彌陀佛尊像。以西方阿彌陀佛配屬五大、五色，屬於火大、赤色，為五佛之一。乃坐於紅蓮花上之紅色尊像，即阿彌陀佛結跏趺坐，頭上戴金剛五佛之寶冠，左右兩手結定印，威容端嚴。係一單獨之造像。此種佛畫甚多，間亦有木雕之像。〔守護國界主陀羅尼經卷二、無量壽如來觀行供養儀軌〕 p3626 

紅頗黎色阿彌陀
紅頗黎色阿彌陀[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）帶紅頗梨色之阿彌陀佛尊像也。三摩耶者，八葉蓮華上橫五鈷杵，杵上竪獨鈷杵，上有紅蓮，其上阿彌陀佛結跏跌座，頭上戴金剛五佛之寶冠。左右兩手住於定印，佛身及衣等悉帶紅頗梨之色，威容端嚴。蓋以五大之色配於五方，赤色當於西方，彌陀本土西方之色，為本佛之身色光明也。無量壽如來修觀行供養儀軌曰：「想壇中有紇哩字，放大光明如紅頗黎色，徧照十方世界。其中有情遇斯光者，無有不得罪障消滅。」此為本說。守護國界主陀羅尼經二曰：「觀想成已，漸觀徧身皆紅蓮華色，此身即成阿彌陀如來。此觀成已，即從頂上放紅蓮華色光，亦以無數百千億光而為眷屬。一一光中皆有無量紅蓮華色菩薩而現，各以此印入深三昧，光照西方恒沙世界，彼中眾生遇斯光者，皆入三昧。」

紅𦆝
紅𦆝[新集藏經音義隨函錄]疋沼反正作縹

紆伏哆
紆伏哆[一切經音義（慧琳音義）]衣于反[新集藏經音義隨函錄]上衣于反下多个反

紆剉
紆剉[新集藏經音義隨函錄]倉臥反

紆宸
紆宸[新集藏經音義隨函錄]上衣于反下市人反

紆[巳/山]
紆[巳/山][一切經音義（慧琳音義）]上傴于反杜注左傳云紆曲也說文屈也從糸于聲下子結反張銑注六都賦云山曲曰[巳/山]說文從山巳巳亦聲

紆步
紆步[新集藏經音義隨函錄]上衣俱反

紆膢
紆膢[新集藏經音義隨函錄]上依干反曲也下力千反〡痀曲脊也正作瘻也又冝作傴僂呼

紆莁
紆莁[新集藏經音義隨函錄]上衣于反下倉臥反正作莁

紆莝
紆莝[新集藏經音義隨函錄]上衣于反下七臥反

紆辱
紆辱[新集藏經音義隨函錄]上衣于反

紆青
紆青[新集藏經音義隨函錄]上衣于反

紆𡵒
紆𡵒[新集藏經音義隨函錄]上衣于反下音莭

紇利俱
紇利俱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見紇哩條。[佛光大辭典]悉曇字  （hrīh）。又作紇利、纈唎。密教視此為金剛界阿彌陀佛之種子，又通觀音薩埵之種子。此係由賀（ha）、囉（ra）、伊（ī）、惡（ah）等四字合成之真言。據理趣釋卷下謂，賀，因業之義，即諸苦之因本於貪欲，故以之配為貪欲；囉，火大之義，即瞋恚之火可燒善根之薪，故以之配瞋恚；伊，自在之義，即愚癡乃煩惱之王，故應於諸惑得自在，故以之配為愚癡；惡，涅槃之義，即自性本即清淨。合此四字，意即貪、瞋、癡三毒之自性本來清淨妙蓮不染。又同書卷下載有紇利俱字之曼荼羅，即於東門畫天女形，表貪慾；南門畫蛇形，表瞋恙；西門畫豬，表愚癡；北門畫蓮華，表涅槃。如得入此輪壇，至無上菩提，一切諸惑皆不得染污。〔念佛醍醐祕要藏、真言念佛集卷上〕 p3927 

紇利俱字塔
紇利俱字塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）石造或木造之塔，中心書紇利俱字者。塔是鍐字，表金剛大日果位之法界宮殿。紇利俱字為西方無量壽如來之根本種子，又為觀音薩埵之種子。[佛光大辭典]石造或木造之五重塔，中心書有悉曇字  （hrīh，紇利俱）者。塔即鍐（vaj）字，表金剛界大日果位之法界宮殿。紇利俱字則表西方無量壽如來之根本種子，與因位無量壽觀音薩埵之種子。故此種子有「妙現因果不二」、「入於大悲悲生蓮華三昧」、「住第六識開見之妙觀察智」、「積集法界無量之功德」、「救濟一切眾生」等義。 p3928 

紇利俱字香爐
紇利俱字香爐[佛光大辭典]修密教觀自在菩薩之心真言一印念誦法時，壇中安置書有悉曇字   （hrīh，紇利俱）之香爐。觀自在菩薩大悲智印周遍法界利益眾生薰真如法（大二○‧三三中）：「其香爐含攝觀自在周遍法界之相。以何為相？即其香印應作紇里二合文。智業不可得理，攝四種義，合成一字，其梵文是也。」其形狀為八葉蓮華座形，蓋上打有梵字「唵縛日羅達磨」字形之孔，上立一獨股杵，作為取手，杵上有開敷八葉之蓮華，用表觀音薩埵之本誓。爐中盛字形之香，自其一端點火，隨火所移，字之香煙自成三昧耶形。復於此形之中，更觀本尊之形體，用表因位（觀音）之本誓而契證果德（彌陀），以祈滅除災禍，願生極樂。〔阿娑縛抄卷八十三聖觀音、密教法具便覽卷上〕 p3927 

紇利陀耶
紇利陀耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見紇哩陀耶條。

紇哩
紇哩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Hriḥ，又作紇利。紇利俱，纈利。為阿彌陀佛或觀間菩薩之種子。雜趣釋下曰：「若人持此一字真言，能除一切災禍疾病。命終已後，當生字樂國土，得上品上生。」難談集十曰：「字者彌陀觀音之種子，合四字為一字，真言之習也，輒不可記。（中略）極樂之宮殿樹寶池水鳥等，皆由此一字而生云。」[一切經音義（慧琳音義）]上痕入聲下音里二合彈舌呼之

紇哩陀耶
紇哩陀耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音Hṛdaya，又作紇哩娜耶，紇哩乃耶，訖利駄耶，紇哩娜野，紇利陀耶，釳利陀，又作汗栗駄。譯曰真實心，堅實心。楞伽阿跋多羅寶經第一曰：「此是過去未來現在諸如來應供等正覺性，自性第一義心。」註曰：「此心梵音肝栗大。肝栗大者，宋言心。謂如樹木心，非念慮心。念慮心者，梵音質多。」菩提心義曰：「一切眾生，本有真如淨心，名干栗駄耶。是心為真實之義，諸經論中名此心為真如法性。」宗密以紇利陀耶為肉團心，乾栗陀耶為堅實心。似誤。秘藏記曰：「干栗多以處中名，非常等之心也。」其指真實之心性，即如來藏心明矣。解為人之肉團心者，乃由真言所謂即身成佛，即事而真之說而出者，不過欲觀肉團心即法身毘盧遮那身也。故雖曰肉團心，其實即指真實心。由其形配於未敷蓮華。

紇多
紇多[一切經音義（慧琳音義）]胡沒反

紇差怛羅
紇差怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kṣetra，譯曰土田。國土也。見剎條。

紇露
紇露[一切經音義（慧琳音義）]上音恨字入聲即是

紈嵗
紈嵗[新集藏經音義隨函錄]上戶官反

紈顓
紈顓[新集藏經音義隨函錄]上戶官反下音府正作黼

紉𦃠
紉𦃠[新集藏經音義隨函錄]上女久反結也待也正作紐也下側師反上又女[玝-十+小]反二並悞

紉𧆞
紉𧆞[新集藏經音義隨函錄]上女久反正作細又女[玝-十+小]反單繩也

紊乱
紊乱[新集藏經音義隨函錄]上音問乱也

紊亂
紊亂[一切經音義（慧琳音義）]上聞憤反孔注尚書云紊乱說文云紊亦亂也從糸文聲亂正亂字也[新集藏經音義隨函錄]上音問下音乱[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˋ　ㄌㄨㄢˋ 散亂、無秩序。《西遊記．第二三回》：「你看那豬八戒，眼不轉睛，淫心紊亂，急膽縱橫。」《紅樓夢．第一三回》：「於是合族人丁並家下諸人都各遵舊制行事，自然不得紊亂。」

紊典
紊典[一切經音義（慧琳音義）]文奮反孔注尚書紊亂也說文從糸文聲集文作[父/糸]非也

紊句
紊句[新集藏經音義隨函錄]上無運反

紊指
紊指[一切經音義（慧琳音義）]文糞反孔注尚書云若網在網有條而不紊說文紊亂也從糸文聲

紊譯
紊譯[新集藏經音義隨函錄]上音問乱也下音亦傳也

紊龍
紊龍[新集藏經音義隨函錄]上音問乱也

紋煞
紋煞[新集藏經音義隨函錄]上古夘反

紋綵
紋綵[一切經音義（慧琳音義）]上吻分反考聲云吳越謂小綾為紋下猜宰反考聲云繒帛有色者也

紋繒
紋繒[一切經音義（慧琳音義）]上物分反考聲云紋吳越謂小綾為紋也文字典說云織文繒之謂綾案紋繒今綾之類也

紋老耄
紋老耄[新集藏經音義隨函錄]上尸夜反下莫報反

紋身
紋身[一切經音義（慧琳音義）]無分反謂繒有文章曰紋文作文古文作彣青與赤為文說文錯晝[新集藏經音義隨函錄]上音文青与赤雜也正作彣也紋綾紋也[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄕㄣ 在身體皮膚上刺染各種圖案。也作「刺青」、「文身」。

納具
納具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）納受具足戒於吾身也。[佛光大辭典]納受具足戒於身之謂。 p4276 [佛學常見詞彙（陳義孝）]受具足戒。

納加梨
納加梨[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見衲伽梨條。

納受
納受[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）受領納取他人之贈與也。法華經化城喻品曰：「惟願哀納受。」慈恩傳七曰：「片物供養，願垂納受。」[佛光大辭典]其義有二：(一)領受他人之贈與。(二)佛、菩薩接受祈願者之願望而護佑之。〔法華經化城喻品、慈恩寺三藏法師傳卷七〕 p4276 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：納受者：謂即於彼心涉入境、能攝受故。

納婆毘訶羅
納婆毘訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Navavihāra，譯曰新寺。見求法高僧傳上。

納婆缽奢弭
納婆缽奢弭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nakhapaśyāmi，比丘答獵者之辭也。有部毘奈耶二十八曰：「若獵者云：我不疲倦，我問走鹿。即應先可自觀指甲，報彼人云：諾佉鉢奢弭。若更問者，應自觀太虛，報彼人云：納婆鉢奢弭。」注曰：「若據梵音，諾佉者是爪甲義，亦是不義。鉢奢是見義，弭是我義，即是我見爪甲，亦目我不見義。苾芻眼看爪甲即表不是妄言，彼人聞說道無，即謂無不見物。佛開方便救苦眾生，若直譯云我觀指甲道理無不相見，為之留本梵音口授方能細解。納婆（Nabha）亦兼兩義：一目太虛，二表不義，亦不可譯為東語。於中可准諾佉思之，具如廣註，即如此方觀臂上毛云我見毛，亦是目其無義也。」

納婆[金*本]奢弭
納婆[金*本]奢弭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nakhapaśyāmi，比丘答獵者之辭也。有部毘奈耶二十八曰：「若獵者云：我不疲倦，我問走鹿。即應先可自觀指甲，報彼人云：諾佉鉢奢弭。若更問者，應自觀太虛，報彼人云：納婆鉢奢弭。」注曰：「若據梵音，諾佉者是爪甲義，亦是不義。鉢奢是見義，弭是我義，即是我見爪甲，亦目我不見義。苾芻眼看爪甲即表不是妄言，彼人聞說道無，即謂無不見物。佛開方便救苦眾生，若直譯云我觀指甲道理無不相見，為之留本梵音口授方能細解。納婆（Nabha）亦兼兩義：一目太虛，二表不義，亦不可譯為東語。於中可准諾佉思之，具如廣註，即如此方觀臂上毛云我見毛，亦是目其無義也。」

納屨
納屨[新集藏經音義隨函錄]音句

納帽
納帽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）納綴細片所作之帽子也，納為納衣之納。續高僧傳（景鸞傳）曰：「衣以袈裟，覆以納帽。」

納得
納得[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）他物於自身須納受得也。律宗綱要下曰：「納得戒體，要由羯磨。」[佛光大辭典]領納受得戒體之謂。戒體係發自受戒者之心中，有防非止惡之功能者。 p4276 

納息
納息[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）舊婆沙論謂之跋渠Varga，新婆沙論謂為納息。玄應音義十五曰：「跋渠，此譯部類。」納息者，同一之義類於一處納受止息之義也。[佛光大辭典]梵語 varga，巴利語 vagga。即品、篇、章、部、類。舊婆沙論譯為跋渠，新婆沙論譯為納息。有區分、聚合之意；即同一之義類聚於一處而納受止息之義。〔玄應音義卷十五〕 p4276 

納慕
納慕[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰那謨、南謨、納莫、娜謨、曩莫、南摩，見南無條。

納戒
納戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受戒也。納受戒體於身中之義也。傳燈錄（趙州諗禪師章）曰：「童稚於本州扈通院從師披剃，未納戒。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]受戒。

納所
納所[佛光大辭典]禪宗寺院中，司理金錢、米穀等出納之處。亦指寺院中承辦寺務之事務所。又轉指掌管寺務之役僧。如由俗人擔任此職，則其處所稱為俗納所。〔禪林象器箋職位門〕 p4276 

納播
納播[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）講僧所掛者形如覆肩衣，播者其端開也。納俗作衲。僧史略曰：「又三衣之外有曳納播者，形如覆肩衣。出寄歸傳，講員自許即曳之，若講通一本則曳一支。講二三本，又隨講數曳之，如納播是也。」

納洿
納洿[新集藏經音義隨函錄]烏故烏臥二反穢〡也正作汙涴二形也又烏戶二音非

納經
納經[佛光大辭典]日本佛教用語。又作六十六部納經、六部納經、迴國納經。為追念死者所作之供養。即書寫六十六部法華經，藏納於日本六十六處道場之謂。日本自古即盛行將經典埋藏地下之風，即所謂埋經。其後，這種風氣逐漸演變為於神社或佛寺中奉納大藏經之作法。所納之經，一般多為法華經、阿彌陀經、彌勒經、般若心經等。此一風氣，傳至後世，已不限於奉納藏經，如以米錢供養寺社，或親往道場參詣，均可稱為納經。 p4277 

納莫
納莫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Namaḥ，與南無同。見南無條。

納蛇於筒
納蛇於筒[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬禪定能正人之邪曲也。智度論曰：「是心從無始來常曲不正，得是正心行處，心則端直。譬如蛇行常曲，入竹筒則直。」

納衣
納衣[獅子吼站阿含經簡註]撿拾被丟棄的衣物，清洗後縫製成的衣服。又譯作「糞掃衣」。穿糞掃衣而不穿施主布施的衣服是十二頭陀行之一。[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）一作衲衣。云糞掃衣。拾取人棄不顧與糞掃均之賤物，縫納為法衣，故名糞掃衣，亦名納衣。比丘著之，十二頭陀行之一。作衲者，俗字也。佛祖統紀（慧思尊者傳）曰：「平昔禦寒唯一艾衲。」註「法華經，衲衣在空間。律文謂之五納衣。謂納受五種舊弊以為衣也。俗作衲字失義。」大乘義章十五曰：「言納衣者，朽故破弊縫納供身。」又（雜名）禪僧多著納衣，故一稱曰衲衣。傳燈錄（多福和尚章）曰：「問如何是衲衣下事？」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名糞掃衣，即拾取人家棄之不用與糞掃一樣的賤物來縫納而成的法衣，為十二頭陀行之一。

納衣十利
納衣十利[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋氏要覽上曰：「十誦云：若納衣不貼田相。不許披入聚落。此衣有十利：一在麤衣數。二少所求索。三隨意可坐。四隨意可臥。五浣濯易。六少蟲壞。七染易。八難壞。九更不餘衣。十不失求道。」行事鈔頭陀行儀篇引十住婆沙而列十利，與上列十利相異。

納衣梵志
納衣梵志[一切經音義（慧琳音義）]是自然外道說一切法自然有亦邊見攝

納豆
納豆[佛光大辭典]寺院所製之食品，為僧家特重。造法如下：六月時，以水煮熟大豆，加大麥微炒、相混麴盦，曬乾三日，用鹽、水微煎，去渣冷固，浸於豆麥之麴中，盛入桶內，以石壓之。後去壓石，以厚紙密封，冬至前後用生薑、紫蘇葉等物各別冷固拌合，藏之備用。其主要用途乃在坐禪之前食之，可幫助體內水分之吸收，而減少坐禪時起旋如廁之次數。我國古代禪院甚重視納豆之使用，其後傳至日本，迄今猶盛行於日本寺院，例如遠州濱名大福寺之納豆、淡州釜口妙勝寺之唐納豆、京都大德寺之一休納豆，皆以味美享名於世。其中大福寺亦代代向豐臣諸家進獻納豆，後亦繼續進獻皇室。（參閱「坐禪豆」2840） p4276 

納贄
納贄[一切經音義（慧琳音義）]脂二反文字典說云贄幣也從貝執聲集作贄俗字[新集藏經音義隨函錄]音至周禮云相見執贄者表身之至也

納逢素迦
納逢素迦[佛光大辭典]梵語  napujsaka。又作奈本娑迦。意譯作閹人、宦官。悉曇家於三聲中，即用此語表示非男非女（即中性）之聲。 p4276 

納金度僧
納金度僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）唐肅宗至德初，宰相裴冕請鬻度牒，名香水錢，是納金度僧之嚆矢也。見佛祖統紀五十一，困學紀聞十四。

納骨
納骨[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）納白骨於墓所也。[佛光大辭典]又作入骨。在家亡者火葬後，造墓收納遺骨之謂。出家亡者則稱入塔。又謂於靈場收納遺骨。亦有以遺髮替代遺骨者。古來遺體於燃燒後，建靈塔供養，或納於佛堂內。〔禪林象器箋喪薦門〕 p4276 

納體
納體[佛光大辭典]納，納受；體，戒體。納受戒體之身，稱為納體。亦指防非止惡作用之本體本性。〔弘戒法儀〕 p4277 

納麓
納麓[續一切經音義]下盧谷反虞書云納於大麓孔傳云麓錄也納舜使大錄萬機之政也晉中興書云九月癸卯皇太后臨朝稱制司徒王導錄尚書也字從林鹿聲也[新集藏經音義隨函錄]音鹿

紎綬
紎綬[新集藏經音義隨函錄]上音弗下音受

紐地
紐地[一切經音義（慧琳音義）]上尼九反廣雅紐束也說文紐糸也從糸丑聲也或去聲亦通也[新集藏經音義隨函錄]上女久反

紐地維
紐地維[一切經音義（慧琳音義）]昵九反廣雅紐束也說文繫也從糸丑聲論從刃作紉音尼隣反說文單繩也非地維義也

紐多
紐多[新集藏經音義隨函錄]上女久反

紐字
紐字[新集藏經音義隨函錄]上女久反

紐成
紐成[一切經音義（慧琳音義）]上尼久反

紐擛
紐擛[新集藏經音義隨函錄]上女久反下羊接反

紐曼
紐曼[佛光大辭典]（Neumann, Karl Eugen, 1865～1915）為十九至二十世紀初奧地利之印度學、佛教學學者。尤以巴利語之研究有極深造詣。曾出版巴利經藏（Sutta  Pitaka）之長部、中部、經集之德譯本（Die Reden des Gotamo Buddhos，四卷），及長老偈之德譯本（Die Lieder der Mönche und Nonnen Gotamo Buddhos, 1899）、法句經之德譯本（Der Wahrheitspfad, 1893）等書。 p4276 

紐無
紐無[新集藏經音義隨函錄]上女反反

紐結
紐結[新集藏經音義隨函錄]上女久反

紐繩
紐繩[一切經音義（慧琳音義）]女珍反字林云單繩曰紐紐索也

紐者
紐者[一切經音義（慧琳音義）]女九反廣雅紐束也說文紐系也一日結不可解者也從糸丑聲

紐虜
紐虜[一切經音義（慧琳音義）]上女九反廣雅云紐束也鄭玄注周禮云紐冠冕上小鼻笄所貫也說文云系也從糸丑聲一曰結可解也下盧覩反說文云虜俘獲也從母從力聲毋音官毋說文從一橫毋象形字也

紐褋
紐褋[新集藏經音義隨函錄]上女久反下徒頰反

紐迦
紐迦[新集藏經音義隨函錄]上女久反

紐鈎
紐鈎[新集藏經音義隨函錄]上女久反

紓彭
紓彭[新集藏經音義隨函錄]上音書緩也又神[焉-正]反下步音反

紓洗
紓洗[新集藏經音義隨函錄]上手余神与二反緩也

純一
純一[獅子吼站阿含經簡註]1.沒有雜質；沒有任何缺失。2.完全。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無雜曰純。無二曰一。勝鬘經曰：「彼諸眾生，純一大乘。」法華經序品曰：「其義深遠，其語巧妙，純一無雜，清白梵行之相。」止觀一之一曰：「純一實相，而實相外更無別法。」[阿含辭典（莊春江）]完全無瑕，南傳作「唯獨圓滿」(kevalaparipuṇṇaṃ)。(相關詞「純一滿淨」，參看「滿淨」)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：純一者：謂不與一切外道共故。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄧ 精純不雜。漢．王充《論衡．本性》：「初稟天然之姿，受純一之質，故生而兆見，善惡可見。」《文選．干寶．晉紀總論》：「中林之士，有純一之德。」

純一大苦陰聚
純一大苦陰聚[獅子吼站阿含經簡註]全是大苦的積聚。又譯為「純大苦聚」、「純大苦聚陰」。其中「陰」是「積聚」的意思，與「聚」是同義複詞。

純一明分想修習滿足
純一明分想修習滿足[獅子吼站阿含經簡註]無瑕地圓滿修習覺悟的思惟。參見卷三十七第1034經：「修習六明分想。何等為六？謂一切行無常想、無常苦想、苦無我想、觀食想、一切世間不可樂想、死想」(CBETA,  T02, no. 99, p. 270, a29-b2)。其中「明」是智慧，「無明」的對稱。「分」指要素、部分。

純一清白
純一清白[獅子吼站阿含經簡註]完全清淨的修行。又譯為「純一滿淨，梵行清白」。

純一滿淨
純一滿淨[獅子吼站阿含經簡註]完全清淨。[佛光阿含藏]即「純一、圓滿、清淨」。

純一滿淨，梵行清白
純一滿淨，梵行清白[獅子吼站阿含經簡註]完全清淨地修行。

純一滿淨，梵行顯示
純一滿淨，梵行顯示[獅子吼站阿含經簡註]完全清淨地修行而沒有任何隱藏。「梵行顯示」又譯為「梵行清白」。

純一立梵行無上士
純一立梵行無上士[阿含辭典（莊春江）]建立了完全清淨修行而沒有比他更高境界的人。

純俻
純俻[新集藏經音義隨函錄]音俻

純備
純備[新集藏經音義隨函錄]音俻

純共自利利他
純共自利利他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十七頁云：云何菩薩純共自利利他？謂諸菩薩、於純自利利他，應知應斷。違越不順菩薩儀故。於其所餘，應勤修學。不越隨順菩薩儀故。此中菩薩、於純自利應知應斷者：謂為己樂；求財受用。或為吝法；於佛菩薩所說教法，追訪受持。或為生天、受天快樂；受持禁戒，發勤精進，修習定慧。或求世間有染果報。為世財食；恭敬供養諸佛制多。或貪利養，為利養故；自說種種無有義利不實功德；誑惑於他，招集利養。或欲貪他作己僮僕，為驅使故；非法攝眾。不如正法、矯設方便、拔濟有情，令於他所、免為僮僕；還自攝受為己僮僕。拔濟有情，令脫繫縛；還自拘執、成己事業。拔濟有情，令於他所、解脫種種治罰怖畏；還自攝伏，令懼於己。若諸菩薩、耽著諸定現法樂住，棄捨思惟利眾生事；當知此等、名純自利。菩薩於是純自利行，應知應斷。若諸菩薩、或悲為首，或為迴向無上菩提，及為生天；於一切時，修施忍等。當知是名自利共他。又除如前所說諸相，其餘一切、與彼相違所有自利諸菩薩行，當知皆名自利共他。菩薩於此、應勤修學。此中菩薩、於純利他應知應斷者：謂以邪見、修行施等。以無因見、及無果見、毀犯尸羅。遠離正行，為他說法。若諸菩薩、於諸靜慮，善巧迴轉，已超下地；而更攝受下地白法。謂彼已能安住靜慮；由悲願力，捨諸靜慮，隨其所樂，還生欲界。又諸菩薩、已得自在；於十方界，種種變化、作諸眾生種種義利。又諸牟尼、自事已辦；依止如來力無畏等所有一切不共佛法，遍於十方無量眾生，能作無量大利益事。當知此等、名純利他。如是所說純利他行，菩薩於前所說二種，應知應斷。於餘所說純利他行，多應修學。又除如前所說諸相，其餘一切與彼相違所有利他諸菩薩行，當知皆名利他共自。菩薩於此，應勤修學。

純利他
純利他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十八頁云：此中菩薩於純利他應知應斷者：謂以邪見、修行施等；以無因見、及無果見、毀犯尸羅。遠離正行，為他說法。若諸菩薩、於諸靜慮，善巧迴轉，已超下地；而更攝受下地白法。謂彼已能安住靜慮；由悲願力，捨諸靜慮，隨其所樂，還生欲界。又諸菩薩、已得自在；於十方界、種種變化、作諸眾生種種義利。又諸牟尼、自事已辦；依止如來力無畏等所有一切不共佛法，遍於十方無量眾生，能作無量大利益事。當知此等、名純利他。如是所說純利他行，菩薩於前所說二種，應知應斷。

純受
純受[新集藏經音義隨函錄]上市倫反不雜也

純善意樂
純善意樂[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十六頁云：又諸菩薩、復以如是六到彼岸所集善根、共諸有情、迴求無上正等菩提。是名菩薩純善意樂。二解　無性釋七卷十頁云：純善意樂、義即大誌意樂；立別名者；若以施等、迴求三有財位圓滿；如是意樂、希求苦具，似有罪故；不名純善。若以施等、共諸有情、迴求佛果；如是意樂、不求苦具，都無罪故；說名純善。

純善滿具者
純善滿具者[阿含辭典（莊春江）]即「整個都充滿著善的」，「純」是「純然；全都是；整體」，也就是「整個」的意思，「滿具」為「充滿」的意思，也可以比對前段經文的「純不善積聚者」，解讀為「滿聚」，「遍滿聚集」的意思。

純圓獨妙
純圓獨妙[佛光大辭典]天台宗以法華之妙異相對於「爾前」帶粗之妙，乃為純一無雜之醍醐妙味，故稱純圓獨妙。所謂爾前，乃天台宗於五時八教之判教中，將前四時總稱為爾前，意指佛陀宣說法華經以前之前四時。天台宗認為，於爾前四時之教中，「華嚴時」圓中兼別，於「鹿苑時」但（僅）說小乘，「方等時」則廣為對說四教，「般若時」別、圓二教通帶而說。以所謂「兼、但、對、帶」之說，判其粗妙，則華嚴一粗一妙，鹿苑但粗無妙，方等三粗一妙，般若二粗一妙，故爾前所說之圓教乃帶粗之妙，非純一無雜之妙；然第五「法華時」所說之圓教，開顯圓故，是為純妙。故謂法華經開前四味「兼、但、對、帶」之粗，而顯一佛乘純圓之妙，以成就純圓獨妙之義。〔法華玄義釋籤卷一、教觀綱宗卷上（智旭）、天台四教儀（諦觀）〕 p4278 

純圓獨妙之經
純圓獨妙之經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華乃開三乘差別，而為一大圓會爾前麤味而成醍醐妙味之經，故稱為純圓獨妙之經。法華科註前錄曰：「如此五時，群經無量，括而統之，無出此四，故此四教乃是釋經之綱目，故知法華五時中乃純圓獨妙之經。」

純大苦聚
純大苦聚[獅子吼站阿含經簡註]全都是大苦的積聚。

純大苦聚陰滅
純大苦聚陰滅[阿含辭典（莊春江）]「聚」、「陰」同義，疑為衍文，其它經文都作「純大苦聚滅」，即「整個龐大苦的滅」，參看「純大苦聚集」，相當的南傳經文無此句。(反義詞「純一大苦陰聚集」)

純大苦聚集
純大苦聚集[獅子吼站阿含經簡註]全都是大苦的積聚。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「大苦陰集」，即「整個龐大苦的起因」，「純」是「純然；全都是；整體」，也就是「整個」的意思，「苦聚」為「苦陰」的另譯，參看「苦陰」、「集」。

純大苦蘊
純大苦蘊[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論十卷三十一頁云：云何如是便集純大苦蘊？謂於如是老死位中。積集一類大災大橫具大過患眾苦蘊聚。復次無明苦蘊為緣。起行苦蘊。行苦蘊為緣，起識苦蘊。識苦蘊為緣，起名色苦蘊。名色苦蘊為緣，起六處苦蘊。六處苦蘊為緣，起觸苦蘊。觸苦蘊為緣，起受苦蘊。受苦蘊為緣，起愛苦蘊。愛苦蘊為緣，起取苦蘊。取苦蘊為緣，起有苦蘊。有苦蘊為緣，起生苦蘊。生苦蘊為緣，起老死苦蘊。由老死故；發生種種愁歎苦憂擾惱苦蘊。故總說言：如是便集純大苦蘊。

純寂
純寂[新集藏經音義隨函錄]下音熟正作淑

純密雜密
純密雜密[佛光大辭典]就密教諸經中，說其本、支之區別，純密乃大日如來住本地法身，於法界宮殿中，對內眷屬所說之祕密法門，即大日經、金剛頂經，其支分為諸尊瑜伽之密軌。雜密者為垂迹應化身之釋迦如來，於塵道世界所說之顯密糅合之諸經。純密為祕密瑜伽乘所廣說之純一法門，雜密則以顯教為主，附說密乘而已，如法華經之陀羅尼品等即屬附說之真言陀羅尼。此外，又有以金剛、胎藏兩部大法為純密，而以其餘之雜部密教為雜密者。 p4278 

純尨
純尨[一切經音義（慧琳音義）]上殊倫反鄭注儀禮云純不雜也顧野王案純至羙也古今正字從糸屯聲下[這-言+(豸*艮)]邦反毛詩傳云尨長毛狗也案經云尨者[夕/鹿]毛也說文云犬多毛雜色不純者曰尨從彡象形字也彡音衫

純懿
純懿[一切經音義（慧琳音義）]下音意爾雅云懿大也小雅云深也諡法曰溫柔聖善曰懿愛民質淵曰懿說文從壹志聲或從欠作懿亦通[新集藏經音義隨函錄]乙冀反

純戚
純戚[新集藏經音義隨函錄]神六反善也正作淑也又音感非也

純擈
純擈[新集藏經音義隨函錄]普角反木素也正作撲

純曇摩
純曇摩[獅子吼站阿含經簡註]紅蓮花。[阿含辭典（莊春江）]paduma的音譯，另音譯為「缽曇摩、波曇摩、波頭摩」，義譯為「蓮、蓮花、紅蓮花、赤蓮」。

純曇摩葉
純曇摩葉[佛光阿含藏]純曇摩葉(padumapattaj)(巴)，為一種紅蓮花之葉。

純杅
純杅[新集藏經音義隨函錄]音于

純淑
純淑[一切經音義（慧琳音義）]時均反尚書政事唯純孔安國曰純粹也謂專精純一也尒雅純大也方言純好也淑時六反詩傳曰淑美也善也或作熟方言爓熟也[新集藏經音義隨函錄]市六反

純淨
純淨[一切經音義（慧琳音義）]時均反謂專一不雜也方言純好也大也經文作醇說文不澆酒也又作淳濃之淳其義一也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄐㄧㄥˋ 純粹而潔淨。如：「人應隨時保持心性的純淨。」

純淨上士
純淨上士[獅子吼站阿含經簡註]完全清淨的上等人。[阿含辭典（莊春江）]完全清淨而達(最)高境界的人。

純熟
純熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十八頁云：又由長時串修習故，說名純熟。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄕㄨˊ 熟練。宋．蘇軾〈次韻定慧欽長老見寄詩〉八首之四：「真源未純熟，習氣餘陋劣。」《文明小史．第二五回》：「到他十三歲上，送入外國學堂讀洋文。濟川天分極高，不上三年，學得純熟。」

純疣
純疣[新集藏經音義隨函錄]莫江反大也正作[序-予+尤]痝

純痝
純痝[一切經音義（慧琳音義）]下馬邦反[夕/鹿]也朴也

純白
純白[一切經音義（慧琳音義）]上垂綸反考聲云純美也色不雜也方言好也說文從糸屯聲經從酉作醇非也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄅㄞˊ 不摻雜任何顏色的白色。如：「這件純白的襯衫，適合搭配棗紅色的窄裙。」

純真
純真[佛學大辭典（丁福保）]（人名）譯曰真人。見名義集二。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄓㄣ 純潔真誠。如：「她個性純真、善良，從不搬弄是非。」

純真陀羅問經
純真陀羅問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）純真陀羅所問如來三昧經之略名。

純真陀羅所問如來三昧經
純真陀羅所問如來三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）純真陀羅所問如來三昧經之異名。（經名）三卷，後漢支婁迦讖譯。與大樹緊那羅王所問經同本。純真者，神人之義，陀羅者，緊那羅之訛略，即神人緊那羅。此雖為通釋，而實則純為屯Druma（樹），真陀羅者Kinnara之音譯也。

純空陰
純空陰[獅子吼站阿含經簡註]不實五陰所組成。

純空陰非子
純空陰非子[阿含辭典（莊春江）]純粹只是空而無實我的五蘊，不是所能擁有的孩子。

純粹
純粹[一切經音義（慧琳音義）]又作睟同私類反說文粹不雜也亦細也易云純精粹也亦齊同曰粹[新集藏經音義隨函錄]雖醉反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄘㄨㄟˋ, 1.純正不雜。《晉書．卷七五．荀崧傳》：「近見荀監子，清虛名理當不及父，德性純粹，是賢兄輩人也。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．諸子》：「其純粹者入矩，踳駁者出規。」2.完全。如：「這次的不愉快，純粹是他造成的。」

純自利
純自利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十七頁云：此中菩薩、於純自利應知應斷者：謂為己樂；求財受用。或為吝法；於佛菩薩所說教法，追訪受持。或為生天、受天快樂；受持禁戒，發勤精進，修習定慧。或求世間有染果報，為世財食；恭敬供養諸佛制多。或貪利養為利養故；自說種種無有義利、不實功德；誑惑於他，招集利養。或欲貪他作己僮僕，為驅使故；非法攝眾。不如正法、矯設方便、拔濟有情，令於他所、免為僮僕；還自攝受為己僮僕。拔濟有情，令脫繫縛；還自拘執，成己事業。拔濟有情，令於他所、解脫種種治罰怖畏；還自攝伏、令懼於己。若諸菩薩、耽著諸定現法樂住，棄捨思惟利眾生事。當知此等、名純自利。菩薩於是純自利行，應知應斷。

純[金*罡*寸]
純[金*罡*寸][新集藏經音義隨函錄]古郎反

純阤
純阤[新集藏經音義隨函錄]上之尹反下達何反

純陀
純陀[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘尼名，家人因瘟疫而都過世後成為乞丐，後來受到比丘尼施食，感佩比丘尼的莊嚴而出家。2.沙彌名，七歲即出家，是舍利弗尊者出家前的弟弟，也是舍利弗尊者的侍者，在佛陀教他如何滅外道六十二見後證得阿羅漢果，參見《增壹阿含經》卷四十三〈善惡品 47〉第9經。又譯為「大均頭」、「純陀」、「大純陀」、「周那」、「摩訶周那」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Cunda，又作准陀、淳陀、周那，譯曰妙義。拘尸那城工巧師之子。佛自此人受最後之供養。玄應音義二十四曰：「准陀，此云妙義。舊云純陀，訛也。」涅槃經二曰：「爾時會中有優婆塞，是拘尸城工巧之子，名純陀。」涅槃經純陀品與一切大眾所問品詳記之。[一切經音義（慧琳音義）]或云准多此云解妙義雙卷泥洹經云華氏子純言姓華名子純也[翻梵語]應云准陀　譯曰妙義[佛光阿含藏]純陀(Cunda)(巴)，「純」，聖本作「淳」。比丘名。[佛光大辭典]梵名   Cunda，巴利名同。又作准陀、淳陀、周那。為佛世時中印度波婆城（梵  Pāvā，巴同）之鐵匠，乃最後供養佛陀者。據長阿含卷三遊行經記載，彼以旃檀樹耳供養佛陀。其所供養食物之旃檀樹耳（巴  sūkaramaddava），概為一種菌類，於我國稱木耳。長阿含經隨此說，涅槃經等之譯本則言美飯食。近世西洋學者根據巴利文大般涅槃經之記載，謂純陀所供養佛陀者乃為豕肉。〔雜阿含經卷三十七、大毘婆沙論卷六十六、大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條〕 p4277 [中華佛教百科全書]佛入滅前，對佛行最後供養者。又作窮達、准陀、淳陀、周那，或單作「淳」。意譯稚小或妙。中印度波婆城（Pāvā）人，鍛工之子。《長阿含經》卷三〈遊行經〉云（大正1‧18a）︰「爾時世尊（中略），由末羅至波婆城闍頭園中，時有工師子，名曰周那，聞佛從彼末羅來至此城，即自嚴服至世尊所，頭面禮足，在一面坐。時，佛漸為周那說法正化，示教利喜。周那聞佛說法，信心歡喜，即請世尊，明日舍食。時，佛默然受請。周那知佛許可，即從座起，禮佛而歸。（中略）是時，周那尋設飯食供佛及僧，別煮旃檀樹耳，世所奇珍，獨奉世尊。佛告周那︰勿以此耳與諸比丘。周那受教，不敢輒與。」佛受供後，率眾續往前行，途中突患背痛（一說患血痢），其後便取涅槃。故阿難曾白佛言︰「周那設供，無有福利，所以者何﹖如來最後於其舍食，便取涅槃。」然佛告阿難︰「勿作是言！勿作是言！今者周那為獲大利，為得壽命、得色、得力、得善名譽，生多財寶，死得生天，所欲自然。所以者何﹖佛初成道，能施食者；佛臨滅度，能施食者，此二功德，正等無異。」又，有關純陀之出生地，《長阿含經》及巴利文《長部》《大般涅槃經》等謂波婆城。《大般泥洹經》卷一〈長者純陀品〉及《大般涅槃經》卷二則謂拘尸那城。《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條亦揭有准陀之故宅。此外，有關純陀所供養的旃檀樹耳，有些西洋學者將巴利文《大般涅槃經》所記載者，解釋為「豖肉」。若從《長阿含經》之譯語，則當為菌類之一種。◎附︰巴宙譯《南傳大般涅槃經》（摘錄）十四、鐵匠窮達聞佛已到達波婆，且住於彼之芒果林，於是彼走向如來的住處，向佛作禮，就座其側以後，薄伽梵向其宣示法要，使之歡喜愉快。十五、窮達對佛所開示的法要甚為喜悅，他白佛言︰唯願世尊慈允於明天與大比丘僧眾赴舍間午餐。佛陀默然受請。十六、窮達知佛已許可，即從座起，向佛作禮，右遶而去。十七、爾時鐵匠窮達於其夜清旦，在自己家裏備辦甜粥糕餅及旃檀樹耳，即白佛言︰世尊諸事已備，唯聖知時。十八、爾時薄伽梵於清晨著衣持缽，與大比丘僧眾走向鐵匠窮達家裏。到已，坐於敷座後，佛告窮達說︰窮達，凡是你所備辦的旃檀樹耳盡奉獻與我，其他食物如甜粥等則分給比丘僧眾。是，世尊。窮達回答說。於是他將所備辦的旃檀樹耳獻佛，其他食物如甜粥等，則分奉給比丘僧眾。十九、爾時薄伽梵告窮達說︰窮達，所有剩餘的旃檀樹耳應埋藏一小孔裏。窮達，我不見地上任何人，或魔天與梵天，或沙門、婆羅門，或神，或人，除如來外，若服食該物能有適宜的消化。是，世尊。窮達回答說。他將剩餘的旃檀樹耳埋藏於一小孔後，走向佛前向佛作禮，他就座其側以後，佛陀向窮達開示法要，使之發心喜悅，即從座起而去。二十、爾時薄伽梵於服食鐵匠窮達所設齋供後，忽患嚴重性血痢，劇痛幾瀕於死，但彼攝心自持，忍受而無怨言，於是薄伽梵語尊者阿難說︰來，阿難，我等去拘尸那羅。是，世尊。尊者阿難回答說。我聞彼服食鐵匠窮達的齋供以後，彼忍受幾瀕於死的劇痛，因進用旃檀樹耳，慈尊所以患此嚴重性疾病。薄伽梵於清瀉後說︰我等去拘尸那羅城。〔參考資料〕　《佛般泥洹經》卷上；《大般涅槃經》卷中；《雜阿含經》卷三十七；《大毗婆沙論》卷六十六；《大般涅槃經疏》卷三；《俱舍光記》卷十五。

純陀私夷羅
純陀私夷羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）譯曰無角槌。聚落名。見本行集經三十三。

純陁
純陁[新集藏經音義隨函錄]上之尹反西域記作准陁也又市倫反般泥洹經作淳陁也並通呼也川音作純非

純頭
純頭[新集藏經音義隨函錄]上音准又市倫反

紕傅
紕傅[新集藏經音義隨函錄]上疋夷反〡謬也正作諧也

紕僻
紕僻[一切經音義（慧琳音義）]上匹彌反禮記云一物紕繆民不得其[(餐-食)-又+人]鄭注云紕錯也說文從糸比聲糸音覔下娉壁反鄭箋毛詩云僻謂邪僻也顧野王云僻謂為事枉不中理也說文僻避也從人辟聲也[新集藏經音義隨函錄]上疋夷反[謵-白+尒]也正作𧧺也

紕紊
紕紊[一切經音義（慧琳音義）]上匹弭反鄭注禮記云紕猶錯也文字典說文紕亦繆從糸比聲下聞慍反孔注尚書紊乱也說文從糸文聲傳從木作柰非本義[新集藏經音義隨函錄]音問

紕繆
紕繆[一切經音義（慧琳音義）]上譬毘反下眉幼反禮記曰若一物紕繆則民莫得其死鄭玄曰紕猶錯也皆左形右聲字也[續一切經音義]上疋彌反考聲云繒欲破也下明救反字書云亂也訛也禮記云一物紕繆民不得其死也鄭注云紕錯也字林作紕繆字謬悞也失也繆又音武休反[新集藏經音義隨函錄]上疋夷反下美幼反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧ　ㄇㄧㄡˋ 錯誤。《禮記．大傳》：「王者一物紕繆，民莫得其死。」南朝宋．裴駰〈史記集解序〉：「雖時有紕繆，實勒成一家，總其大較，信命世之宏才也。」

紕舛
紕舛[新集藏經音義隨函錄]上疋夷反下尺兖反

紕荃
紕荃[一切經音義（慧琳音義）]上匹毘反考聲云理也飾也繒帛疎薄也典說紕繆也從糸比聲繆音眉憂反下七泉反王逸注楚辭云荃細布名也說文從艸全聲或作絟

紕謬
紕謬[一切經音義（慧琳音義）]上匹彌反鄭注禮記謬誤也謚法曰行與實[(木-(企-止)+((人/人)*(人/人)))/大]曰膠也說文妄語也從言翏聲翏音力救反[新集藏經音義隨函錄]上疋夷反下羙幼反

紖促
紖促[一切經音義（慧琳音義）]上陳忍反周禮牛則挽紖也馬則執韁是也說文牛糸也從革畺聲下取欲反鄭注禮記促近也速也說文迫也從人足聲

紖繫
紖繫[一切經音義（慧琳音義）]又作[糸*也]緣二形同直忍反謂牛鼻繩也廣雅紖索也

紗帽
紗帽[新集藏經音義隨函錄]上音沙下音冒[國語辭典（教育部）]ㄕㄚ　ㄇㄠˋ, 1.用紗製成的夏帽。唐．杜甫〈秋野〉詩五首之三：「掉頭紗帽仄，曝背竹書光。」唐．白居易〈夏日作〉詩：「葛衣疏且單，紗帽輕復寬。」2.古代文官所戴的帽子。後用作官職的代稱。《儒林外史．第三四回》：「高老先生紗帽蟒衣，進來與眾人作揖，首席坐下。」也稱為「烏紗」、「烏紗帽」。

紗紵
紗紵[新集藏經音義隨函錄]上所加反下直呂反〡麻也

紗縠
紗縠[一切經音義（慧琳音義）]上音沙下紅屋反已具釋前卷[續一切經音義]上所加反切韻絹屬也考聲似絹而輕者也下胡谷反玉篇云羅縠也似羅而輕者也

紘基
紘基[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反

紘紐
紘紐[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反網也正作紭也下女久反結也

紘絡
紘絡[新集藏經音義隨函錄]上戶實反

紘網
紘網[新集藏經音義隨函錄]上戶盲反

紙冠
紙冠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰額烏帽子。法師陰陽師等所著用者。又當死人額之三角紙也。

紙綆
紙綆[新集藏經音義隨函錄]古杏反

紙華
紙華[佛光大辭典]葬儀時用於棺前之紙製供華。又作四華、素華、雪柳。俗稱紙花。左右一對，每瓶四枝，雙方合為八株，用白紙裁成櫛形，又用竹捲為苧柄。其形乃象徵釋迦牟尼佛入滅時，其臥處四邊各有同根娑羅樹一雙，其各邊皆有一樹因悲傷而慘然變白，枝葉、花果、皮幹皆爆裂墮落，逐漸枯萎。四邊皆僅餘一株，故此雙樹亦稱四枯四榮樹。釋氏要覽卷下送終篇載，以白紙作沙羅華，用八樹簇繩床，表雙林之相。此為我國自古所採用。〔敕修百丈清規卷三住持遷化條〕 p4277 

紙葉
紙葉[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛在世既許於紙葉書寫經典。毘奈耶雜事二十五曰：「若於經典不能記憶，當云何持？佛言：應寫紙葉讀誦孚持。」

紙[蓺/大]
紙[蓺/大][新集藏經音義隨函錄]而恱反

紙衣
紙衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）紙製之衣也。五燈會元臨濟下有紙衣和尚。曹山錄有紙衣道者。北齊書元宗紀曰：「回紇入東京，肆掠蕩盡，士民皆衣紙。」[佛光大辭典]即紙製之衣服，屬粗衣之一類。又作紙絹、紙袍、楮衣。以菎蒻等地下球莖類洗淨煮熟，冷至適度，去皮，搗之成糊，粘繵厚紙成衣，並塗柹澁，曬乾後以手揉之使軟。著之露宿一夜，則柹澁之臭氣可盡除。質地強韌，足以擋雨露風寒。輕而便利，所費亦少，古時著用者多。〔佛祖統紀卷四十四〕 p4277 

紙襞
紙襞[新集藏經音義隨函錄]卑益反

紙錢
紙錢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）真言宗祭供星天，專用紙錢。又禪林，於祈禱及盂蘭盆會等雕紙如錢形，數十相連，與心經等於會畢時，焚化之，所以供鬼神也。唐書王璵傳曰：「漢以來葬者皆有瘞錢，後世里俗稍以紙寓錢為鬼事，至是璵乃用為穰祓。」按，法苑珠林，紙錢起於殷長史。洪慶善杜詩辨證云：齊東昏侯好鬼神之術，剪紙為錢，以代束帛，至唐盛行其事。王叡詩：紙錢灰出木棉花。李山甫詩：可要行人贈紙錢。徐凝詩：無人送與紙錢來。皆言之。卲康節春秋祭祀，亦焚紙錢。程伊川問之。曰：冥器之義也。脫有益，非孝子順孫之心乎。宋王炎有清明日先塋掛紙錢詩。」又封氏見聞紀曰：「後漢蔡倫所造，魏晉以來，始有其事。凡鬼神之物，其象似亦猶塗車芻靈之類，古埋帛，今則皆燒之。」[佛光大辭典]又作陰錢、寓錢、擬錢。亦即切紙為錢形者。我國自漢魏以來，即有將錢與死者同時納棺之習俗。此錢稱為瘞錢（瘞為埋之意），後則禁止埋錢而以紙錢代用。禪宗於祈禱或盂蘭盆會之時，多將紙錢串連，而與經馬（繪於圖上之馬）等懸掛於堂柱，待法會終了時，將其置於銅鉢內焚燒。此外，民間又盛傳一說，為減輕死者之罪業，死者須持紙錢向冥土府庫繳納，故紙錢亦稱寄庫錢。〔釋氏要覽卷中、佛祖統紀卷三十三、冥報記卷中〕 p4277 [中華佛教百科全書]用紙作成的錢。又稱陰錢、寓錢、擬錢。通常用來焚燒以饗鬼神，或與死者遺骸一齊放入棺內。中國自漢魏以來，埋葬死者皆有瘞錢的習俗，頗類似於後世所稱的六道錢。依唐臨《冥報記》所述，左監門校尉馮翊李山龍於武德（618～626）年中剪紙作錢帛，供養冥官。又說，趙郡眭仁蒨為鬼成景供食，並贈其錢帛。又依《舊唐書》〈列傳〉卷八十王璵傳所述，祠祭使王璵由於玄宗愛好道術，企圖以祀事而得帝幸，於是每行祠禱皆焚紙錢以祈福祐。自此以後，紙錢多用於祠祭。又，禪宗於祈禱或盂蘭盆會之際，將紙錢數十相連，再與經馬（繪於圖上之馬）同掛於堂柱之上，至佛事結束之後，置於銅鉢之內焚燒，以饗鬼神。此外，近世中國佛教徒在為亡者祈福追薦時，亦常有焚燒「往生錢」者。此即將往生咒印於紙上，焚燒給亡者，以求其早日往生淨土。〔參考資料〕　《法苑珠林》卷六；《釋門正統》卷四；《釋氏要覽》卷下；《佛祖統紀》卷三十三；《禪林象器箋》〈錢財門〉。[國語辭典（教育部）]ㄓˇ　ㄑㄧㄢˊ 祭祀鬼神時用的冥錢。《儒林外史．第二一回》：「新年初一日，叫他到墳上燒紙錢去。」也稱為「黃紙」、「錢紙」。

紙鬮
紙鬮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）永明智覺禪師始為之。佛祖統紀二十六（永明智覺法師傳）曰：「夜半遶像，見普賢前蓮花在手，遂上智者岩，作二鬮：一曰一生禪定。二曰誦經萬善莊嚴佛土。乃冥心清禱，得誦經萬善鬮，乃至七度。於是一意專修淨業。」

級其
級其[一切經音義（慧琳音義）]羇立反禮記級階次也左傳加勞賜賜一級又云斬首二十三級案師旅斬首一人賜爵一級因名賊首為級也

級闍蘇彌羅
級闍蘇彌羅[翻梵語]譯曰汲闍者曲頸蘇彌羅者月明

紛䋴
紛䋴[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下女右反雜也紛緣大眾乱也

紛亂
紛亂[新集藏經音義隨函錄]上芳文反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄌㄨㄢˋ 雜亂。《漢書．卷一○○．敘傳下》：「六學既登，遭世罔弘，群言紛亂，諸子相騰。」

紛[卄/癿]
紛[卄/癿][新集藏經音義隨函錄]上妨文反下疋巴反

紛擾
紛擾[一切經音義（慧琳音義）]上拂文反廣雅云眾也王逸注楚辭云芬盛貌也文字典說紛紜亂也從糸分聲下饒沼反孔注尚書云擾亂也文字典說煩也從手[憂-心+此]聲[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下而沼反心乱㒵也[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄖㄠˇ 混亂、凌亂。《後漢書．卷三三．朱浮傳》：「交易紛擾，百姓不寧。」《三國演義．第二九回》：「方今漢室傾危，四方紛擾。」

紛梗
紛梗[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下古杏反

紛然
紛然[新集藏經音義隨函錄]上芳文反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄖㄢˊ 雜亂的樣子。《三國演義．第五七回》：「吏皆紛然齎抱案卷上廳，訴詞被告人等，環跪階下。」

紛糅
紛糅[一切經音義（慧琳音義）]女救反鄭注儀禮糅雜也或作籾序本從糸作糅錯書非也[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄖㄡˇ 糅，雜合。紛糅指雜亂。南朝梁．劉勰《文心雕龍．宗經》：「歲歷綿曖，條流紛糅。」

紛糺
紛糺[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下居黝反

紛糾
紛糾[一切經音義（慧琳音義）]上芳文反杜注左傳云紛乱也廣雅紛紛亦眾乱也不善也下經酉反鄭注周禮云糾猶割察也廣雅糾急也並形聲字說文糾字繩三合相糾繚音了像形字也[┴*├]音居求反

紛紛
紛紛[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下正作紜音云[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄈㄣ, 1.多而雜亂的樣子。《孟子．滕文公上》：「何為紛紛然，與百工交易。」唐．杜牧〈清明〉詩：「清明時節雨紛紛，路上行人欲斷魂。」2.接連不斷的樣子。如：「國內經濟正逢不景氣，各公司行號紛紛裁員，縮減編制。」

紛紜
紛紜[一切經音義（慧琳音義）]上孚文反廣雅紛亂也說文從糸分聲下音云考聲紛紜亂貌也[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下音云眾也乱也[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄩㄣˊ 盛多而雜亂。《文選．王?．四子講德論》：「紛紜天地，寂寥宇宙。」《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「六合紛紜，民心將變。」

紛綸
紛綸[一切經音義（慧琳音義）]上芳文反廣雅紛眾多皃也亂也下律迍反易曰綸經理也宋忠注太玄經云綸絡也並形聲字也[續一切經音義]上芳文反字書云眾也又亂也紛紜也下力迍反說文云糾青絲也二字並從糸分侖皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下力旬反大眾乱也下又音[門@(ㄙ/大)][國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄌㄨㄣˊ, 1.浩博。《後漢書．卷八三．逸民傳．井丹傳》：「通五經，善談論，故京師為之語曰：『五經紛綸井大春。』」2.紛亂。唐．杜甫〈麗人行〉：「犀箸厭飫久未下，鑾刀縷切空紛綸。」唐．李朝威《柳毅傳》：「且以率肆胸臆，?酢紛綸。」3.眾多的樣子。南朝齊．孔稚圭〈北山移文〉：「常綢繆於結課，每紛綸於折獄。」4.繁美的樣子。三國魏．嵇康〈琴賦〉：「紛綸翕響，冠眾藝兮。」

紛聒
紛聒[一切經音義（慧琳音義）]敷雲反下公活反紛亂也聒諠語也蒼頡篇聒擾耳也[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下古活反

紛葩
紛葩[一切經音義（慧琳音義）]普華反說文芳也葩華也聲類取其盛皃也[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下普巴反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄆㄚ, 1.盛多。漢．馬融〈長笛賦〉：「紛葩爛漫，誠可喜也。」2.議論紛紛的樣子。南朝宋．劉義慶《世說新語．輕詆》「簡文與許玄度共語」句下劉孝標注引《邴原別傳》：「諸人紛葩，或父、或君。」

紛馥
紛馥[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下扶福反

紜雨
紜雨[新集藏經音義隨函錄]上于文反

紝婆
紝婆[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Niṁba，又作任婆，賃婆。樹名。玄應音義二曰：「絍婆，古文任同。如林如深二切，樹名也。葉若可煮為飲，治頭痛也。如此間苦楝樹也。」同二十四曰：「賃婆果，女鴆反，形如此苦楝樹也。」俱舍頌疏業品六曰：「從賃婆種賃婆果生，其果大小，如苦楝子，其味極苦。」

紝婆蟲
紝婆蟲[佛學大辭典（丁福保）]（動物）食絍婆樹之蟲也。涅槃經三十二曰：「無智人樂生死，如絍婆蟲樂絍婆樹。」作維婆蟲者誤。[一切經音義（慧琳音義）]上女林反梵語也紝婆是樹名葉苦可煑為飲治頭痛如此間苦楝樹其蟲甘之因以為名棟音蓮見反

素傑
素傑[新集藏經音義隨函錄]音竭英〡特立也

素具
素具[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）素者本也，豫先辦備之具云素具，大疏四曰：「思惟眾緣支分，皆令素具，勿得臨事闕乏而生疑惑也。」[佛光大辭典]素，本之義；預先備辦之道具，稱為素具。大日經疏卷四（大三九‧六二四中）：「思惟眾緣支分，皆令素具，勿得臨事缺乏而生疑惑也。」 p4278 

素[口*縛]哩拏
素[口*縛]哩拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Suvarṇa，又作蘇伐羅，修跋拏，譯曰金。梵語雜名曰：「金，梵語素嚩哩拏。」名義集三曰：「蘇伐羅，或云修跋摩此云金。」

素呾
素呾[新集藏經音義隨函錄]多達反梵言素呾羅唐言契經

素呾纜
素呾纜[新集藏經音義隨函錄]上蘇故反中多達反下郎闞反唐言契經

素器
素器[新集藏經音義隨函錄]上乘故反

素在後宮
素在後宮[一切經音義（慧琳音義）]素本也

素姤
素姤[新集藏經音義隨函錄]都故反又古𠋫反非

素嫉
素嫉[一切經音義（慧琳音義）]下音疾已見前釋也

素嬌
素嬌[新集藏經音義隨函錄]冝作碻塙二同苦角反貞鞭之義也高也又音[憍-(夭/口)+右]態也非義也川音作熇音臛亦非義也

素孱
素孱[新集藏經音義隨函錄]士閑反劣也

素[山/(囗@(人*人)/(人*人))]
素[山/(囗@(人*人)/(人*人))][新集藏經音義隨函錄]尺里反

素怛纜
素怛纜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作蘇呾纜。舊云修多羅。見蘇怛羅條。[一切經音義（慧琳音義）]力暫尺此譯云綫舊云修多羅[新集藏經音義隨函錄]音濫亦云修多羅亦云蘇妒路唐言契經[法相辭典（朱芾煌）]世親釋一卷四頁云：謂能貫穿依故，相故，法故，義故；名素怛纜。此中依者：謂於是處，由此為此而有所說。相者：謂世俗諦相，勝義諦相。法者：謂蘊界處緣起諦食靜慮無量無色解脫勝處遍處菩提分無礙解無諍等。義者：謂隨密意。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作蘇多羅，或修多羅，華譯為經、契經、綖經等，是經典的通稱。

素怛纜事摩怛理迦
素怛纜事摩怛理迦[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽八十五卷至九十八卷廣說。

素怛纜毘奈耶
素怛纜毘奈耶[一切經音義（慧琳音義）]怛音單葛反纜音羅淡反梵語唐云經律藏也

素怛纜藏
素怛纜藏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷七頁云：當知十二分教中，若說契經、應頌、記別、諷誦、自說、譬喻、本事、本生、方廣、希法；是名素怛纜藏。二解　瑜伽八十五卷一頁云：云何素怛纜事？謂由二十四處，略攝一切契經。一者、別解脫契經，二者、事契經，三者、聲聞相應契經，四者、大乘相應契經，五者、未顯了義令顯了契經，六者、已顯了義更令明淨契經，七者、先時所作契經，八者、稱讚契經，九者、顯示黑品契經，十者、顯示白品契經，十一者、不了義契經，十二者、了義契經，十三者、義略文句廣契經，十四者、義廣文句略契經，十五者、義略文句略契經，十六者、義廣文句廣契經，十七者、義深文句淺契經，十八者、義淺文句深契經，十九者、義深文句深契經，二十者、義淺文句淺契經，二十一者、遠離當來過失契經，二十二者、遠離現前過失契經，二十三者、除遣所生疑惑契經，二十四者、為令正法久住契經。如彼廣說。三解　顯揚二十卷十二頁云：論曰：諸佛世尊、唯依攝事顯了諸法；是名素怛纜藏。問：何等名攝事？答：謂四事、九事、二十九事。何等四事？謂聞事、歸趣事、學事、菩提事。九種事者：一、假立有情事，二、彼所受用事，三、彼受生事，四、彼生已住事，五、彼染汙清淨事，六、彼種種差別事，七、能說者事，八、所說法事，九、眾會事。二十九種事者：謂於遍攝九事經中，依雜染品，說有四事。一、攝諸行事；二、即於此中、次第轉事；三、即於此中、立眾生想後轉因事；四、即於此中，建立法想後轉因事。又依清淨品，說有二十五事。一、於所緣境安住事；二、即於此中劬勞事；三、心安住事；四、現法樂住事；五、出一切苦所緣方便事；六、彼遍知事。此有三種。謂顛倒依處遍知故，依有情想、於外有情邪行依處遍知故，內離增上慢依處遍知故。七、修依處事；八、作證事；九、修習事；十、彼堅固事；十一、彼行相事；十二、彼所緣事；十三、觀斷未斷善巧事；十四、彼散亂事；十五、彼不散亂事；十六、不散亂依處事；十七、修習無倦方便不遠離事；十八、修習勝利事；十九、彼堅固事；二十、攝聖行事；二十一、攝賢聖品所遠離事；二十二、真實通達事；二十三、證涅槃事；二十四、於善說法律中所得世間正見，超過一切外正見事；二十五、不修習此退減事。此由於善說法律中不修習故，名為退減。不由邪見過失故。

素恪
素恪[新集藏經音義隨函錄]苦各反敬也亦作㤩人名

素意
素意[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同素懷，平生之望也。

素懷
素懷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）平素之希望。多就念佛行者之往生而言，續高僧傳（智者傳）曰：「時過三載方遂素懷。」[佛光大辭典]謂平素之希望。多就念佛行者之期待往生而言。續高僧傳卷二十二智首傳（大五○‧六一四上）：「時過三載，方遂素懷。」 p4279 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄏㄨㄞˊ, 1.平生的抱負。北齊．顏之推《顏氏家訓．終制》：「先有風氣之疾，常疑奄然，聊書素懷，以為汝誡。」2.本心。唐．李端〈秋日旅舍別司空文明〉詩：「素懷宗淡泊，羈旅念功勛。」

素捏
素捏[一切經音義（慧琳音義）]年結反埤蒼揑探搦也古今正字揑捺搦摷也從手圼聲圼音同上摷音責交反捺音難怛反探音他含反[新集藏經音義隨函錄]奴結反

素摩
素摩[翻梵語]亦云修摩　譯曰月也

素摩典
素摩典[翻梵語]應云須摩典　譯曰須者好摩典者意亦云智也

素撲
素撲[新集藏經音義隨函錄]普角反

素札
素札[新集藏經音義隨函錄]側八反

素毫
素毫[佛光大辭典]又作素豪。指如來眉間之白毫。為三十二相之一。豪與毫音通。〔成唯識論述記序〕 p4279 

素法身
素法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂唯有法身之現體而功德不具者，天台所謂理即佛，三惡道之眾生是也。四教儀曰：「今雖然即佛此是理佛，亦是素法身無其莊嚴，何關修證者也。」是集注下曰：「無緣了功德莊嚴，法身體素，天龍之所忽劣。」[佛光大辭典]指有情眾生尚未修具功德以資莊嚴之法身。為天台宗所說。相當於天台宗所判六即位中之「理即佛」。法華經玄義卷八上（大三三‧七七五下）：「一切眾生皆有法身，法身體素，天、龍之所忽劣；若修學定、慧，莊嚴法身，則一切見敬也。」又天台四教儀（大四六‧七七九上）：「今雖然即佛，亦是素法身，無其莊嚴。」 p4278 

素泣謎
素泣謎[一切經音義（慧琳音義）]迷細反香名也此無正翻故存本身

素流
素流[新集藏經音義隨函錄]上蘇故反正作[洉-口+ㄒ][國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄌㄧㄡˊ 清貧之輩。《新唐書．卷一九八．儒學傳上．顏師古傳》：「抑素流，先貴勢，雖商賈富室子，亦竄選中，由是素議薄之。」

素瀬
素瀬[新集藏經音義隨函錄]音頼

素畫
素畫[新集藏經音義隨函錄]上正作▆㕘醋反土像也

素篆
素篆[新集藏經音義隨函錄]丈兖反

素絹
素絹[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又作麤絹，生絹所作之法服。今無黑色之綾，呼絹衣之一種，元來為白色。[佛光大辭典]又作粗絹、疏絹。法衣之一。以生絹所製，禁用精好之織紋絹；蓋出家人貴實質，而不注重外表。其色有白、紅、黑等，因僧階而有差別。〔顯密威儀便覽卷下〕 p4279 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄐㄩㄢˋ 白色的絹帛。《三國演義．第二○回》：「承驚拭之，已燒破一處，微露素絹，隱見血跡。」

素縞
素縞[新集藏經音義隨函錄]古老反

素翮
素翮[新集藏經音義隨函錄]行草反

素蓄
素蓄[新集藏經音義隨函錄]香六反

素襲
素襲[新集藏經音義隨函錄]音習

素豪
素豪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之白毫也。豪毫音通。唯識述記序曰：「白虹飛祲，素豪銷景。」

素[革*未]
素[革*未][新集藏經音義隨函錄]音未

素靺
素靺[一切經音義（慧琳音義）]武發反

素食
素食[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）素者潔白之義，粗略之義。為不雜魚肉滋味之食物。[佛光大辭典]素食乃以植物為主要之食物，即相對於以動物為食物之肉食而言。大乘佛法一本佛陀「慈愛與樂，悲愍拔苦」之精神對待眾生，更為護生而制律戒殺。此戒殺即為慈悲精神之實踐，故倡素食。入楞伽經遮食肉品（大一六‧五六一中）：「大慧！我觀眾生從無始來，食肉習故，貪著肉味，更相殺害，遠離賢聖，受生死苦；捨肉味者，聞正法味，於菩薩地，如實修行，速得阿耨多羅三藐三菩提。」梵網經菩薩心地戒品亦載（大二四‧一○○五中）：「若佛子故食肉，一切肉不得食。斷大慈悲佛性種子，一切眾生見而捨去，是故一切菩薩不得食一切眾生肉。食肉得無量罪，若故食者，犯輕垢罪。」同經（大二四‧一○○四中）又云：「佛子！若自殺、教人殺、方便殺、讚歎殺、見作隨喜，乃至咒殺、殺因、殺緣、殺法、殺業，乃至一切有命者，不得故殺。」即以眾生形體雖殊，而覺性不異，好生惡死之情尤與人同，不應肉食而戕害其性情，是以戒殺、茹素乃實踐佛陀慈悲精神之一種方便法。大乘入楞伽經卷六（大一六‧六二四上）：「凡殺生者多為人食，人若不食，亦無殺事，是故食肉與殺同罪。」意即戒殺與素食乃一事之兩面。南傳佛教沿習舊制乞食維生，故僅嚴守戒殺律；而中國佛教則因處北方，不行乞食，多集居自炊，故捨肉食而倡素食。 p4278 [中華佛教百科全書]指不食魚肉葷辛的飲食方式。這是中國漢族佛教文化的特色之一。南傳佛教依循小乘律，因此出家人可以肉食。藏傳佛教也一向不忌葷辛；日本佛教為中國漢族佛教文化之傳播區，早期僧人亦行素食，日語謂之為「精進料理」。但近世以來，由於形勢的演變，已全面開放肉食。依小乘律，比丘原可食三淨肉。然大乘經典與《菩薩戒梵網經》則有斷肉食之說。如北本《大般涅槃經》卷四中，佛陀告大迦葉及其他弟子，一切肉不得食，食者得罪云云。《梵網經》四十八輕戒中，亦列有食肉戒，謂食肉將斷大慈悲性種子，故一切菩薩不得食一切眾生肉，唯身罹重病者例外。此外，《入楞伽經》《央掘魔羅經》《縛象經》等，均以大悲心為主，視食肉與殺生同感果報，有違菩薩行，故內地僧侶嚴禁一切肉食。在我國佛教史上，提倡素食者頗有其人，而以梁武帝之以帝王之身倡行戒殺與素食，影響後世最大。隋唐以後，依《梵網經》受菩薩戒之風氣甚盛，其中之食肉戒尤在緇素戒子之心中大力強化素食之重要性。因此，素食乃成為唐宋以來漢族佛教出家人的主要特質之一。◎附一︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第四章第三節（摘錄）中國寺院所重視的不是進食的時間，而是食物的性質。魚、肉、蛋、乳酪製品、酒，以及葱蒜等刺激性的蔬菜等，是中國僧人不能吃，或習慣上不吃的。佛陀曾說出家眾可以吃不為他們而殺的魚、肉。在上座部佛教國，僧人吃托缽所得的食物，包括魚肉等，但不能對食物有特別的要求。中國僧人一般不出外托缽。他們的伙食是寺院準備的，食物是自己種的、買的，或是佃農當作田租繳付的。在這種情形下，如果他們吃肉，很難說是無意之舉。而且，節制飲食是中國古老的傳統，佛教能順利傳入中國，也是拜這項傳統之賜。中國人根深蒂固的認為，一個人如果放棄某項欲求，將獲得神通。因此，不吃肉的僧人在作佛事時，可以發揮更大的力量。在家眾如果知道某寺院吃肉，便不會贊助支持。有些寺院拒絕讓外國遊客留宿，為的就是怕他們挾帶肉類食品在房內大快朵頤。第二次世界大戰宣佈結束時，青島巿長曾問湛山寺方丈，在即將於該寺舉行的慶祝會上，他可否為美國將軍準備啤酒。結果這個請求遭到拒絕。有些寺院就沒這麼嚴格了。有本書提到曾經有寺院以酒肉宴享留宿的外國人，僧人們甚至舉杯敬酒。據一位資料提供者說，山東省鄉下地方的小寺院允許僧人喝酒吃肉，因為那是地方上的習慣。在金山之類的模範寺院，則絲毫未有違反禁食規則的例子。他們每天吃的是飯、粥、豆腐、蕪菁及大鍋菜。後者最為人所熟知，稱為羅漢菜，得名的由來是因為它由十八種青菜混合而成，而羅漢恰有十八個。農曆每月初一、初八、十五、二十三加點豐盛的菜，如香菇、麵條、麵線等。另外，如有信徒打齋，也會加菜。打齋是求得功德的一種主要方式。◎附二︰太虛〈佛教不食肉之真理〉（摘錄自《覺社叢書》第四期）輓近海西諸民族，浸受東方文明之感化，已漸能改變其從獸性遺傳來食肉飲血之習慣，遂間有哲人若杜爾斯泰等，倡導不食肉主義，信行日見其多。我國學者之在歐、美者，展轉傳聞其說，歸以詑國人﹖不知我國中信從佛教之數萬萬眾，行之既千百年矣。顧欲示異佛教而自翹其美，乃又從而為之說曰︰吾輩今奉行歐、美人所主張之不食肉主義，蓋根據乎科學之真理，而唯屬乎衛生問題、進德問題者也，故與佛教之不食肉者絕異！殊不知佛教不食肉之真正理由，固已包括乎衛生問題、進德問題，彼歐、美人所謂根據科學真理之不食肉主義，僅得佛教不食肉之真正理由之少分耳。詳彼所謂根據科學之不食肉真理曰︰常人之肉食品，經醫者考驗，知其中含毒質至多，感動腦筋，污染血液，腦筋腸胃血絡諸病，往往為肉食所致。其中又有傳染病種子，為患尤烈！惟不食肉者乃能免之，此對於衛生當不食肉者，一也。常人所食肉，皆從殘殺動物之生命而得來。以物類言，人亦動物之一，人之食肉，實無異虎狼之食羊鹿，或肉食獸之自殘其類。故推人類食肉之量至充分，必至人食人而後已。以心理言，則好生乃人類之公性，此增進本來之良德，又安可容留此從食肉獸遺傳來之惡習，不亟湔除之耶﹖此對於進德當不食肉者，二也。推進一層以為論，則衛生者不徒自衛其生，因不食肉而不殺害動物之生命，亦即以之衛他物之生也。進德者不徒自進其德，因不食肉而損減殘殺之獸性，增高仁愛之人格，亦即以之進他人之德也。其說如是，請繩以佛言。佛教主張不食肉之辭，散見大藏經論，不勝枚舉，今姑引《大乘楞伽經》伽陀為證︰「悉曾為親屬，眾穢所成長，恐怖諸含生，是故不應食。一切肉與!8[HK3259-14]、蒜及諸酒，如是不淨物，修行者遠離。亦常離麻油，及諸穿孔床，以彼諸細蟲，於中大驚怖。飲食生放逸，放逸生邪覺，從覺生於貪，是故不應食。邪覺生貪故，心為貪所醉，心醉長愛欲，生死不解脫。為利殺眾生，以財取諸肉，二俱是惡業，死墮叫喚獄。不想、不教、求，此三種名淨，世無如是肉，食者我訶責！更互相食噉，死墮惡獸中，臭穢而顛狂，是故不應食。獵師旃荼羅，屠兒羅剎娑，此等種中生，斯皆食肉報。食已無慚愧，生生常顛狂，諸佛及菩薩、聲聞所嫌惡。象脇與大雲，涅槃、央掘摩，及此楞伽經，我皆制斷肉。先說見、聞、疑，已斷一切肉，以其惡習故，愚者妄分別。如貪障解脫，食等亦復然，若有食之者，不能入聖道。未來世眾生，於肉愚癡說︰言此淨無罪，佛聽我等食。淨食尚如藥，猶如子肉想，是故修行者，知量而行乞。食肉背解脫，及違聖表相，令眾生生怖，是故不應食。安住慈心者，我說常厭離。獅子及虎狼，應共同遊止。若於酒肉等，一切皆不食，必生賢聖中，豐財具智慧。」依是伽陀，分別其義，不食肉之真理，有其八焉。人與禽獸，同屬有情，隨業生死，流轉無定，故從無始劫來，皆曾互為父子、母女、兄弟、姐妹、夫婦、朋友，骨肉至戚，天性攸關，夙生恩愛，恍同目前，奈之何睹其宛轉就死而不救，反忍心取其肉以為食哉﹖彼豬羊等，身分污濁，內貯屎尿，外依泥滓，猶如糞窖，亦同膿聚，奈何號稱人類，性好清潔，竟效蛆狗惟穢是耽！且今人類所食肉食，氣質粗臊，含毒尤多，令人血污身重，神昏志頹，亦同葱、蒜，增恚助淫，惡臭熏蒸，染成疫癘！既生為人，當具人性。人性者何﹖仁慈智勇，恆起悲憫，救眾生苦，淨法布施，使之覺悟。哀彼愚癡，應常護念，不稍違逆，致懷疑忌。奈何殺害生命取食其肉，令彼眾生恐怖逃避，視為殺者不敢親近，怨毒銜結乘隙思報！有情肉身皆淫欲生，全身血肉皆淫欲種，人若食之增長淫欲，因淫欲故愈貪食肉，因食肉故愈貪淫欲，遂令人身變成畜身！愈淫愈殺，愈殺愈淫，妄殺妄死，亂淫亂生，生死死生，不獲解脫。人所食肉，皆從殺來，殺習沿傳，殺機時動，遂令殺念不去人心，由微而著，從物及人。砲火彌天，刀光蔽地，人之與人，殺以繼殺，屍積千里，血流百川！由人殺人，供禽獸食，殺生食肉，因果如是。因有食肉之人，遂有漁獵、屠劊之者，使人類中有此一類專以殺生害命而圖利謀財者，皆食肉之人致之也。夫圖利殺生謀財害命者，殺人之強盜也。彼得微少財利而甘陷於強盜殺人之罪，固屬不智，而食肉者，間接使人類之一部分為殺人強盜，非惟不智，且不仁之尤也！能不食肉，殺念乃除，能除殺念，慈心斯成，能成慈心，祥和可致，能致祥和，災厲自無。於是人生仁壽，皆可期於賢聖，世界清淨，永能保其安樂。綜合此八義以觀之，亦可略知佛教不食肉之理矣。或者說曰︰不食肉者，僅不殺害動物之生命以食之耳；然植物亦有生命之物類，不食動物而食植物，亦未能圓滿好生之性也！答曰︰動物與植物雖同有生命，然動物能將吾人所同有貪生畏死之情，恐怖呼號以動吾心，令吾心感之惻然而不安，而植物無如此情狀，故食植物尚無傷吾人之修慈心也。抑此說可以為不食肉未能全不害於生命，當更進求完全不害生命之法，而不可以之為食肉之理由也。且吾人能修習禪定，久之禪悅為食，則雖植物亦可不食者乎！或者又謂︰現世人類被種種強權之壓迫，其痛苦視禽獸之被殺為尤甚，吾人救人不遑，何暇計及不殺害禽獸而食其肉乎﹖不知不食肉者，非愛禽獸不愛人也。人之苦痛近在切膚，救人固不可一刻緩，然不食肉者既絕無不能救人之義，又安能謂為救人故當食肉哉﹖或有土木無異之神教徒，謂禽獸等血肉，本是天帝生以為人食者，不食肉者特無福以享此美食故耳！夫物之生，既以為他物食為義，則人者為何物食而生乎﹖彼天帝者，又為何物食而生乎﹖人之生既非為他物之食而生，又安能謂其餘動物之生為人食而生哉﹖言之悖理，無逾此者！人以禽獸等血肉為美食，不知彼蚊蚋吮人身之血，虎狼等啖人身之肉，固亦以人身之血肉為美食也。然則人之生，亦專為供蚊蚋虎狼之食乎﹖或謂虎狼蚊蚋等皆害人之物，人不害彼生命，其如彼之將害人何！然此屬戒殺問題，而與不食肉主義稍遠。蓋人之殺其生命而食者，皆非能害人者，其害人如虎狼等類，人原未嘗以為肉食品也。第專就戒殺以言之，此亦非不能者。慈心成就，暴戾俱化，雖蚊蚋與蝗蝻俱不生起，而虎狼亦馴如犬馬可也。近人有主張素食者，辭義嚴正，茲錄其一以為殿焉。或謂人之嗜肉，根於天性，為人類之自由，不宜有所限制。不知既名嗜慾，何得謂之自由﹖若如所云，則世之嗜賭、嗜嫖、嗜鴉片、嗜殺人者亦多矣！豈亦謂賭、嫖、吹煙、殺人皆人之自由而不必戒乎﹖凡事只當問其是否合於真理，不能計人之嗜好也。肉食之有礙衛生，既如醫學家言。而人與禽獸，固同為動物，其間非有貴賤之殊，生理之組織亦未嘗有異，所差者特智慮之進化略遜人耳。今世山番野蠻尚多，其智慧有不及猿者，設有人殺山番、野蠻啖之，吾輩當必以為大怪！然試問殺禽獸而啖之者，相去又幾何耶﹖食肉之不合於真理，既無疑義，即嗜好亦當為所詘！抑嗜肉為人類天性，此亦不然。人之飲食，其目的在供機體之需費，人之機體不過由十數化學原質所合成，故茍有其物，能供吾人體中各原質之需要者，即已達飲食之目的，不必問其為肉與否。譬之注油於燈，但求能供燃火之料，不必問其為何種油。昔人不拖學，故有飲食、男女人之大欲存焉之語，而不知二者皆生理作用，本無所謂大欲，亦無所謂嗜好，其成為嗜好，乃由於習慣。凡機體愈習用則愈發展，習於食肉乃覺肉之可嗜，久之遂謂非肉食不足以為甘，而以為出於天性；猶之男女之交合，本出乎生理作用之不得不然，及其為之既多，遂習為好淫而以為出於天性，此實不知科學之謬見也！證之素食同志之不食肉，有行之已數十年者，固皆居之若素，不特不覺其苦，且覺其甘。行之未久，即已厭惡肉食，激烈之食慾亦自然消滅，而體力未嘗少弱，精神則日見增進，更何天性之足言耶﹖[佛學常見詞彙（陳義孝）]不雜魚肉滋味的食物。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄕˊ, 1.蔬食，菜食裡沒有葷腥。《漢書．卷六八．霍光傳》：「亡悲哀之心，廢禮誼，居道上不素食。」2.平時常吃的食物。《儀禮．喪服禮》：「傳曰：『食菜果，飯素食。』」3.無功勞而空享俸祿。《詩經．魏風．伐檀》：「彼君子兮，不素食兮。」也作「素餐」。

素饌
素饌[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同素食。[佛光大辭典]與素食同。素者，潔白、粗略之義。指不雜魚肉滋味之食。大乘佛法一本佛陀「慈愛與樂，悲愍拔苦」之精神對待眾生，不忍眾生受蒸煮之苦，故倡素食。（參閱「素食」4278） p4279 

素麾
素麾[新集藏經音義隨函錄]音撝

素𡀔
素𡀔[新集藏經音義隨函錄]音路

素𡀔多惹那
素𡀔多惹那[一切經音義（慧琳音義）]梵語服藥名也此有二種一安膳那二名如上用各有殊不能繁述此磺石素色而有光猶如金精

紡作
紡作[獅子吼站阿含經簡註]織布。

紡毳
紡毳[新集藏經音義隨函錄]上芳𠕀反

紡疊
紡疊[新集藏經音義隨函錄]上芳𠕀反下正作㲲

紡糸
紡糸[新集藏經音義隨函錄]音覓

紡綖
紡綖[新集藏經音義隨函錄]上芳𠕀反下相箭反亦綫

紡綫
紡綫[新集藏經音義隨函錄]音線

紡縷
紡縷[新集藏經音義隨函錄]上芳兩反

紡績
紡績[一切經音義（慧琳音義）]古文勣同子狄反字林績絹也[新集藏經音義隨函錄]上芳𠕀反下子歷反[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˇ　ㄐㄧ 紡紗與緝麻。《漢書．卷二四．食貨志上》：「男子力耕不足糧饟，女子紡績不足衣服。」《紅樓夢．第五回》：「後面又是一座荒村野店，有一美人在那裡紡績。」

紡織
紡織[一切經音義（慧琳音義）]上芳罔反杜注左傳紡纑也鄭注儀禮紡絲為今之縛也考聲糾絲令緊也糾音經酉反說文絲也糸即捩也索也從糸方聲[新集藏經音義隨函錄]上芳𠕀反[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˇ　ㄓ 紡紗與織布。如：「紡織業」。

紡續
紡續[新集藏經音義隨函錄]上芳𠕀反下音積絹也正作績也

索
索[佛學大辭典（丁福保）]（物名）不動之金剛索，觀音之羂索等。不動之索為束縛惡人之標示。觀音之索為網羅善類之標示。[佛光大辭典]梵語   pāśa。音譯作播捨、皤賒。又稱寶索、金剛索。此索以五色線搓成，一端置鐶，另一端付半獨股杵。本為戰具或獵具，但於密教中，以其為捕縛難化者與降伏四魔之具，乃表示四攝方便之意。與金剛界之金剛索菩薩內證相應。又為不空羂索、千手觀音所持之物。〔大日經具緣品、不空羂索經卷九、慧琳音義卷六十一〕 p4279 [國語辭典（教育部）](二)ㄙㄨㄛˊ 參見「索性」(二)條。(一)ㄙㄨㄛˇ[名]1.粗繩或粗鐵鍊。如：「麻索」、「鐵索」。《列子．天瑞》：「鹿裘帶索，鼓琴而歌。」《楚辭．賈誼．惜誓》：「傷誠是之不察兮，并紉茅絲以為索。」2.姓。如晉代有索靖。[動]1.搓、絞緊。《楚辭．屈原．離騷》：「矯菌桂以紉蕙兮，索胡繩之纚纚。」《淮南子．主術》：「制觡伸鉤，索鐵歙金。」2.探求、搜尋。如：「搜索」、「摸索」。《易經．繫辭上》：「探賾索隱，鉤深致遠。」唐．李白〈書情題蔡舍人雄〉詩：「倒海索明月，凌山採芳蓀。」3.討、要。如：「索求」、「來函索取」。《韓非子．說林上》：「索救而得，今子有憂色何也？」《三國志．卷六．魏書．袁紹傳》：「馥懷懼，從紹索去，往依張邈。」 [副]1.獨、散。如：「離群索居」。宋．陸游．《釵頭鳳．紅酥手》詞：「一懷愁緒，幾年離索。」2.蕭條、寂寞。如：「興味索然」、「索然無味」。

索〃
索〃[新集藏經音義隨函錄]所責反兩下聲也正作▆

索了無所有
索了無所有[一切經音義（慧琳音義）]桑落反孔註尚書云索盡也顧野王謂竭盡也鄭註禮記云索猶散也經云過去諸佛法念從何所生索了無所有至於究竟不有不無一切皆空盡無所有

索吾
索吾[新集藏經音義隨函錄]上所革反求也

索哆
索哆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sattva，同薩埵。謂堅忍不拔之丈夫也。大日經疏一曰：「菩提薩埵，具據正義，當云菩提索多。此索多者，是忍樂修行堅持不捨義也。」[佛光大辭典]梵語 sattva，巴利語 satta。又作薩埵。意譯作有情、含識、勇猛。即指勇猛精進，堅持不捨忍樂修行之有情。〔佛性論卷二、大智度論卷三十一〕（參閱「薩埵」6602） p4280 

索嘩
索嘩[新集藏經音義隨函錄]上所責反下音華

索子
索子[新集藏經音義隨函錄]上所革反求也[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛˇ　˙ㄗ 粗繩子。《水滸傳．第一八回》：「把白勝押到廳前，便將索子綑了，問他主情造意。」

索弓
索弓[新集藏經音義隨函錄]上去堅反律文作[去/(冗-几+牛)]

索引
索引[佛光大辭典]佛教經典在索引的編製之前，有標目、條目、條箇，如大智度論類聚標目、宗鏡錄要義條目、大日經疏條箇、法華玄論標條等，即將書中要目列記於上。另有堯恕之僧傳排韻，即將我國四十八種僧傳中列出之僧名，以一○八韻順序排列，並舉出其略傳及典據。類似此者，另有將歷代之僧名依生年順序排列者，如民國陳垣之釋氏疑年錄。日本有以五十音為順序的大藏經索引（大藏出版株式會社，未完）、鈴木大拙之入楞伽經梵藏漢索引、梁高僧傳人名索引（支那佛教史學雜誌連載）、山田孝雄之一切經音義索引、大正新脩大藏經索引、南傳大藏經（日譯本）索引等。 p4279 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛˇ　ㄧㄣˇ 將書籍、期刊、報紙、雜誌中的內容要項或重要語詞，如人名、地名、篇名等，用檢字分類法排列，標明所在頁數，以備檢索查閱。也稱為「引得」。

索怛纜
索怛纜[新集藏經音義隨函錄]上蘓故反中多達反下力暫反

索拼
索拼[一切經音義（慧琳音義）]上[(哭-、)/(└@人)]作反顧野王云糾繩曰索也楚辭云并細絲以為索文戴云十尋曰索也古今正字從糸[孛-子]聲[孛-子]音甫勿反下補庚反孔注尚書云拼使也考聲云拼撣也韻詮絣繩振墨也爾雅云拼從也古今正字從手并聲

索曤
索曤[新集藏經音義隨函錄]上桒各反下[采-木+丁]郭反

索欲
索欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之語。一山之大眾會合時，有事故而欲缺席，是曰欲法。此欲意豫傳於出席之比丘，是云與欲。受與欲謂之受欲，於會合之席，問開會之初，有主事受欲者否，是云索欲。此時受欲之人答某誰與欲於我。

索欲問和
索欲問和[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）既知索欲無一人之破和合僧，就今作之羯磨事，問一同和否，是曰問和。此索欲與問和二法，於一切之羯磨必於其初行之。見行事鈔上三。[佛光大辭典]戒律用語。一山之大眾將會合時，某比丘有事故欲缺席，稱為「欲法」。該比丘須將此「欲法」傳於將出席之比丘，稱為「與欲」。接受該比丘之「與欲」稱為「受欲」。直至集會之時，主事必先問：「有受欲者否？」稱為「索欲」。此時受欲之人則答：「某與欲於我。」故知既行索欲之法，無一人破和合僧。主事復就所作之羯磨事問與會大眾：「一同和否？」是謂「問和」。此索欲與問和二法，必於一切羯磨之初行之。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之三〕 p4280 

索爾波且釋迦生
索爾波且釋迦生[佛光大辭典]（1002～1062）西藏名   Zurpo-che sakya hbyun-gnas。又作素薄且釋迦生。西藏佛教寧瑪派新派創始者之一。嘗從卻壠仰智生受學幻變與心品教授，從傑釋迦勝（藏   Lce sakya mchog）受學甘露教授，從寧拏自在稱（藏   Gnan-nag dhan grags）受學祕密灌頂與方便道等法，親近眾多善知識，為寧瑪派中心人物，並將當時寧瑪派典籍作系統性整理。曾創建鄔巴壠寺（藏   Hug-pa lun），故亦稱鄔巴壠巴。上首弟子五人，最能廣弘師業者為索爾迥喜饒札巴（1014～1074）。（參閱「寧瑪派」5783） p4281 

索爾迥喜饒扎巴
索爾迥喜饒扎巴[佛光大辭典]（1014～1074）西藏名   Zur-chun ses-rab grags。又作素穹慧稱。西藏佛教寧瑪派僧，為寧瑪派新派創始者之一。係索爾波且釋迦生之養子，繼任鄔巴壠寺寺主。曾於札賈窩（藏   Brag-rgya-bo）勤修三十年得大成就，故又稱善逝賈窩瓦（藏   Bde-gsegs rgya-bo-ba）。弟子甚多，有四柱、八梁、十六棟等稱，以其子卓浦巴釋迦獅子（藏   Sgro-phug-pa sakya senge）最為著名。 p4281 

索甎
索甎[新集藏經音義隨函錄]上所草反下之緣反

索矩
索矩[新集藏經音義隨函錄]俱禹反

索綏
索綏[續一切經音義]上蘇各反姓也燉煌人也下息遺反案字安也說文車絡也今案即人名也

索綖
索綖[新集藏經音義隨函錄]音緣

索縷
索縷[一切經音義（慧琳音義）]桑洛反考聲索繩也從市從系音覓作索非也下良至反南楚之人貧衣破弊惡謂之襤縷說文縷綫也從糸從婁省聲也[新集藏經音義隨函錄]上乘各反

索羂
索羂[新集藏經音義隨函錄]古犬反

索美食戒制意
索美食戒制意[南山律學辭典]子題：雜食行宗記釋云：「制意中，初示行本。今下，顯過相。長貪已下，即是兩損。注戒緣中云雜食者，用四美物（乳酥魚肉）和雜飯糗，西土俗風以為厚味。」（戒疏記卷一四‧六九‧二）

索美食戒犯緣
索美食戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「五緣犯：一﹑是美食，二﹑隨非親乞，三﹑自為己，四﹑無病緣，五﹑食咽。犯。」（戒疏記卷一四‧六九‧七）資持記釋云：「戒疏具五緣，加第二隨非親乞，準此開親。」（事鈔記卷二四‧二○‧一二）

索美食戒緣起
索美食戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，跋難陀以商賈為檀越，便語云欲得雜食，彼商主問何患思此，報言無患，但意欲耳。商賈譏嫌，比丘以過白佛，便訶制戒。」（含註戒本卷中‧一六‧三）

索美食戒開緣
索美食戒開緣[南山律學辭典]資持記釋云：「不犯中四。第二，律作為病人乞，得而食之；此開自食。自他交乞，乃是為他；律云，或己為他，他為己，是也。」（事鈔記卷二四‧二一‧五）

索美食遭譏過
索美食遭譏過[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「祇中，不得從屠家乞肉汁；八種乳酪家，亦不得；恐招譏過。蠶家乞[帛*系]，亦同於此。」資持記釋云：「前引僧祇以明譏過。八種是總舉，乳酪即別相，彼律酥、油、乳、酪、蜜、石蜜、魚、肉為八種。言招譏者，彼律俗人譏言瞿曇沙門，不能乞麤食，而乞酥油等。此敗壞人，何道之有？」（事鈔記卷二四‧二○‧一六）

索菩薩
索菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界四攝菩薩之一。[佛光大辭典]乃金剛索菩薩（梵     Vajra-pāśah）之略稱。為密教金剛界三十七尊中，四攝菩薩之一。位於曼荼羅第一重之南門。密號等引金剛、慈引金剛。乃以慈悲心平等引導眾生進入佛道之尊，亦為以禪定大菩提心引攝諸佛入於壇場之尊。若與顯教四攝事相配，為愛語之內證。其成身會之尊，身呈白黃色，左手屈拳，置於腰處，右手執蛇索；微細會、降三世會之尊，右手持羂索；供養會之尊，端坐蓮花，雙手持索。其種子為   （hūj），表示將一切緣生之法，引入自證大空菩提之義。〔金剛頂經卷二、教王經卷二、蓮華部心軌〕 p4280 

索訶
索訶[佛學大辭典（丁福保）]（界名）現住世界之名。三千大千世界之通名。舊稱娑婆。譯曰堪忍。又云忍土。以忍受三毒及諸煩惱故。梵語謂之索訶。又曰娑訶。見娑婆條。[佛光大辭典]梵語  sahā。隋代以前譯作娑婆、雜會。意譯為堪忍、忍土。即此世界、人間界，乃世尊所教化之世界。此世界之眾生安於十惡，忍受諸煩惱，故稱其土為索訶。（參閱「娑婆」4077） p4280 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛˇ　ㄏㄜ 佛教對釋迦牟尼佛所教化的世界之稱呼，也就是我們這個世界。參見「娑婆」條。

索訶世界
索訶世界[續一切經音義]舊云娑婆梵語也此云堪忍即釋迦如來所主忍土也

索訶主
索訶主[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十六頁云：如此世界、名曰索訶；此界梵王、名索訶主。

索訶界
索訶界[續一切經音義]上蘇各反次音呵梵語舊云娑婆此翻為堪忍界也

索話
索話[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同索語。[佛光大辭典]禪林用語。又作索語、釣語、釣話。禪家上堂說法前，先行垂語，學人中就此有疑者起問，師家藉此既可解決學人之疑，復可試出學人之見解，猶如釣魚人垂鈎以索魚。然據禪林象器箋垂說門載，古之學人上堂有疑不決，則出眾請問，稱為索話；而後世之索語已異古意。另據禪林寶訓卷三萬菴顏和尚言（大四八‧一○三三中）：「古人上堂先提大法綱要審問大眾，學者出來請益，遂形問題。今人杜撰四句落韻詩作釣話，一人突出眾前，高吟古詩一聯，喚作罵陣，俗惡俗惡！可悲可痛！」可見於後世之演變愈加不一。〔敕修百丈清規卷七之四節秉拂條〕 p4280 

索語
索語[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰索話。學人上堂，有疑不決，則出眾請問。是曰索語。今上堂之垂語，亦云索語，甚失古意。見象器箋十一。

索諾木嘉穆錯
索諾木嘉穆錯[佛光大辭典]（1543～1588）西藏名    Bsod-nams rgya-mtsho。又稱瑣朗嘉穆錯。為第三世達賴喇嘛。誕生於西藏衛州（藏    Dbus）。嘉靖二十六年（1547），年四歲被認為係達賴喇嘛二世根敦嘉穆錯之轉世，迎入別蚌寺（藏   Hbras-spuvs），隨大班底達（藏  Bsod-nams grags-pa）受優婆塞戒。七歲時，從索諾木達庫帕受沙彌戒，跟隨其師里庫頓（藏    Legs-don）與芭矻帖（藏 hphags-sde）翻譯官等研習顯密諸經論與灌頂。十歲時任別蚌寺堪布，十一歲主持拉薩祈願大會，十六歲兼任色拉寺住持，二十二歲，依甘丹寺座主格里庫貝桑保（藏    Dge-legs dpal-bzav-po）受具足戒。  當時，土默特部之俺答汗為東蒙古之有勢力者，常入寇明朝。至穆宗（1567～1572 在位）時歸服，受封為順義王。其後則迎接喇嘛僧，信仰喇嘛教，復因從甥徹辰鴻台吉之勸，招請第三世達賴喇嘛。萬曆五年（1577），達賴遂自別蚌寺出發。翌年，抵達蒙古展開教化。王賜號「法王持金剛達賴喇嘛」（藏   Dalahi bla-ma Vajradhara），達賴喇嘛一稱即源於此，其後，由其身轉世之喇嘛，皆稱達賴。俺答汗嘗為法王建立一仰華寺，並受西藏甘珠爾之教，宣布禁止部族之殺戮、殉葬之俗。法王又授灌頂於甘肅、寧夏、青海、蒙古諸部，凡紅教之諸法王皆俯首稱弟子，其後又受明神宗招請至內地巡錫，並赴安土、康、裏塘等地弘法。萬曆八年，在裏塘建立寺院。次年又往察木多（藏    Chabmdo）弘法。十年，俺答汗歿，王子敬格爾圖克隆（藏   Sev-ge tā-gu-ruv）繼承王位。索諾木嘉穆錯亦應新王招請，於萬曆十四年入蒙古。黃衣派之聲威，遍於蒙藏諸部，教化所及東西數萬里。十六年一月，神宗賜號「灌頂大國師」，又招請之，以病不能前往，二月即歿，享年四十六。  第三世達賴入滅之際，眾人皆感悲歎，蒙古王侯遂勸請轉生為蒙古人。次年（1589），即發現轉生者為圖克隆汗之王子，即第四世達賴喇嘛榮丹嘉穆錯。〔聖武記、蒙藏佛教史、蒙古佛教史、G. Schulemann: Die Geschichte der Dalailamas; C. Bell: The Religion of Tibet〕 p4281 

索諾木崔摩
索諾木崔摩[佛光大辭典]（1142～1185）西藏名   Bsod-nams rtse-mo。為西藏佛教新派薩迦派之第二世孔迦寧保（藏  Kun-dgahsñin-po）之第二子。三歲時，禮拜文殊、大悲空智金剛、多羅等三尊，通解三祕經、勝樂根本祕經等。十六歲時，習祕密經與祕義，且得金剛大阿闍梨蓮華生（梵   Padmasambhava）之教義。其次，於法獅子（藏  Chos-kyisev-ge）處學般若與量論。十八歲，承襲薩迦寺主座之位，即薩迦派之第三世，專致於講學、論儀、著述以弘法。至二十八歲，能於一時現三身。其後，從事真言及無量之教授等說法。西元一一八五年，於說法中入滅，享年四十四。「蒙古佛教史、Deb-ther svon-po（The Blue Annals）〕 p4281 

索跢
索跢[新集藏經音義隨函錄]上蘇古反下都个反

索迦人
索迦人[翻梵語]應云釋迦　譯曰能也

索鎻
索鎻[新集藏經音義隨函錄]音鏁

索鐎
索鐎[一切經音義（慧琳音義）]今作銚同子消反韻集云鐎溫器也三足有柄字林云鐎容一斗似銚銚又音遙一音徒弔反

索飲
索飲[新集藏經音義隨函錄]上所責反

索𨢘
索𨢘[新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反

紫卝
紫卝[新集藏經音義隨函錄]古猛反正作鑛𨥥二形也樹汁所成

紫姑
紫姑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）顯異錄曰：「紫姑萊陽人，姓何，名媚，字麗卿。壽陽李景納為妾。為大婦曹氏所嫉，正月十五夜陰殺之廁間。上帝憫之，命為廁神。故世人以其日作其形於廁間，迎祝，以占眾事。」按，俗呼為坑三姑。三之行次，未見所出。[國語辭典（教育部）]ㄗˇ　ㄍㄨ 傳說中的神仙名。本為妾侍，為大婦所嫉，常罰以廁穢等勞役，正月十五日死。世人於此日用飯箕或乾草做成人偶，供為廁神，占卜諸事。見南朝宋．劉敬叔《異苑．卷五》。宋．沈括《夢溪筆談．卷二一．異事》：「舊俗，正月望夜迎廁神，謂之『紫姑』。」宋．歐陽修〈驀山溪．新正初破〉詞：「應卜紫姑神，問歸期，相思望斷。」也稱為「箕姑」、「廁神」。

紫宸
紫宸[新集藏經音義隨函錄]音辰[國語辭典（教育部）]ㄗˇ　ㄔㄣˊ, 1.皇宮的殿名，是唐、宋時皇帝接見百官或外國使臣的內朝正殿。唐．姚合〈酬田卿書齋即事見寄〉詩：「幽齋琴思靜，晚下紫宸朝。」2.對皇帝或帝位的代稱。《梁書．卷五．元帝本紀》：「紫宸曠位，赤縣無主，百靈聳動，萬國回皇。」

紫服
紫服[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見紫衣條。

紫柏
紫柏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）明紫柏大師，名僧可，號達觀，於燕京大建法幢，後罹誣而終，有紫柏老人集。

紫柏尊者全集
紫柏尊者全集[中華佛教百科全書]三十卷。明‧達觀真可（1543～1603）語，憨山德清（1546～1623）校，別稱《紫柏老人集》。係紫柏尊者著述之集成。收在《卍續藏》第一二六冊、一二七冊，《禪宗全書》第五十冊。紫柏尊者，字達觀，一字真可，晚年自號紫柏。為明末佛教界有數之大師，時稱紫柏大師。其人在明末頗致力於藏經之刊行與佛教文化之推廣。今存之明版《嘉興藏》（即《徑山藏》）即為紫柏所創刻者。晚年被捲入政治漩渦，死於獄中。此書卷首有序贊、塔銘等多篇。對紫柏其人生平，敘述頗詳。憨山德清與紫柏為同時名僧，二人交誼亦深。此書即紫柏死後，其徒眾請憨山為作校閱而印行者。且第一篇序〈紫柏老人集序〉，即為憨山所撰，頗推崇紫柏之為人，其文云（卍續126‧619上）︰「今去楚石二百餘年，有達觀禪師出。當禪宗已墬之時，蹶起而力振之。得無師智、秉金剛心，其荷負法門之志，如孛陵之血戰。（中略）未可以死生優劣議也。真末法一大雄猛丈夫哉！（中略）嗟乎！末法降心，力拔生死之根，如一人與萬人敵者，予獨見師其人也。」憨山亦為明季佛教大師。其對紫柏推崇如此，亦頗可見紫柏其人在明代佛教史上之重要性。此書即為研究紫柏之最佳資料。由於其人在明代中末葉之佛教，有頗高之地位，故此書自亦為研索明代佛教史者所不可忽。全書除後人之贊語、塔銘等文外，皆為紫柏之著述。大抵包含所開示之法語，經論之疏釋（含《心經》《金剛》《楞嚴》《八識規矩》等），及題跋、詩文、頌古等。此外，另有《紫柏尊者別集》一書，四卷，為錢謙益所編。其書所採，皆為全集所漏載者。內容有雜文、詩偈、書信、語錄等，與全集性質相近。書前有錢氏序，錢氏自署為私淑弟子，對紫柏備致推崇。

紫橿
紫橿[新集藏經音義隨函錄]音薑

紫橿木
紫橿木[一切經音義（慧琳音義）]襁央反山海經云英山多紫橿說文枋也從木畺聲枋音方

紫渥
紫渥[新集藏經音義隨函錄]奴𠔃反正作埿也言紫埿者墨也是也悞

紫爓
紫爓[新集藏經音義隨函錄]音焰光也

紫甲
紫甲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）袈娑中之甲為紫地。其緣色不定，比之衲袈裟儀為略。

紫畹
紫畹[新集藏經音義隨函錄]於遠反田三十畝也王逸云二十畝為畹也或作[琬-(夗-夕)+匕]玉名

紫磨
紫磨[佛學大辭典（丁福保）]（物名）金之最上品也。書禹貢，厥貢璆鐵。釋文。郭注爾雅。璆即紫磨金。按爾雅作鏐。孔融文。金之優者。名曰紫磨。南史林邑國傳。夷人謂金之精者為陽邁。若中國云紫磨者。參照次項。（CBETA註：即參照紫磨金項）

紫磨忍辱
紫磨忍辱[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂佛紫磨金色之身，有忍辱柔軟之相。忍辱者，為有情非情所被，堪忍痛惱，不起瞋恚忿怒也。

紫磨金
紫磨金[獅子吼站阿含經簡註]帶紫色光澤的上等黃金。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰紫磨黃金。紫者紫色也，磨者無垢濁也。涅槃論曰：「閻浮檀金有四種：一青二黃三赤四紫磨，紫磨金具有眾色。」本是漢名。孔融聖人優劣論曰：「金之精者名為紫磨，猶人之有聖也。」續博物志曰：「華俗謂上金為紫磨金，夷俗謂上金為陽邁金。」[佛光阿含藏]又稱紫磨黃金，為帶紫色之黃金。又作紫磨黃金，即紫色無垢濁之上品金。[阿含辭典（莊春江）]帶紫色之純淨上好黃金。[佛光大辭典]指帶有紫色之黃金，為黃金中之最上品。又稱紫磨黃金、紫金。紫，紫色；磨，無垢濁之意。同於印度之閻浮檀金。紫磨黃金之蓮臺稱為紫金臺。紫磨金之色，稱紫磨金色，即帶有紫色之金色。觀無量壽經中，闡明九品往生者之相，謂上品中生者臨終時，阿彌陀佛持紫金臺來迎，行者身作紫磨金色。此外，佛身為紫磨金色身，有忍辱柔軟之相，稱「紫磨忍辱」。〔法華經卷四提婆達多品、無量壽經卷上、普曜經卷五、續博物志〕 p5197 

紫磨黃金
紫磨黃金[佛學大辭典（丁福保）]（物名）同紫磨金。

紫礦
紫礦[一切經音義（慧琳音義）]古猛反謂波羅奢樹汁也其色甚赤用染皮[疊*毛]也其樹至大名氈叔迦一花大如斗極赤[芸/木]至堅肕[(商-口)/貝]人縫以為袋者也肕音刃[新集藏經音義隨函錄]音鑛

紫紺
紫紺[一切經音義（慧琳音義）]下甘濫反考聲云紺青赤色也說文云帛染青而揚赤色也從糸甘聲

紫縚
紫縚[新集藏經音義隨函錄]他刀反亦作絛

紫縹
紫縹[一切經音義（慧琳音義）]茲此反說文帛青赤色也從糸此聲也下漂眇反說文云帛青白色也從糸票聲也糸音覓票音必遙反[新集藏經音義隨函錄]疋沼反青黃色

紫羅帳
紫羅帳[佛光大辭典]禪林用語。原指用紫色薄絹所作之羅帳，垂掛於高官貴人之居處。於禪林中，轉指向上之一關，用以表示主人公、君主之所在。碧巖錄第十則（大四八‧一五○下）：「興化未曾向紫羅帳裏撒真珠，與爾諸人在，只管胡喝亂喝作什麼？」 p5198 

紫芋
紫芋[新集藏經音義隨函錄]于遇反

紫荻
紫荻[新集藏經音義隨函錄]徒的反

紫萊
紫萊[新集藏經音義隨函錄]郎才反

紫蓮華
紫蓮華[佛光大辭典]千手觀音四十手中，其右之一手所持之紫色蓮華。持紫蓮華之手稱紫蓮華手。紫為赤、黑和合之色，諸法實相亦如是，非淨，非垢，煩惱、菩提不別離，如二色和合。又據千光眼觀自在菩薩祕密法經記載，若欲見諸如來，當修「紫蓮法」；該經所描述「蓮觀自在」之像，相好莊嚴，右手執紫蓮華，左手上仰置胸前。〔千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、覺禪鈔千手抄〕 p5197 

紫衣
紫衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）紫色之袈裟或上衣也。是非佛制之色，乃賜僧之紫衣，始於唐之法朗等。僧史略下曰：「按唐書，則天朝有僧法朗等，重譯大雲經。陳符命言，則天是彌勒下生，為閻浮提主。唐氏合微，故由之革命稱周，法朗薛懷義九人並封縣公，賜物有差，皆賜紫袈娑金龜袋。其大雲經頒於天下寺，各藏一本，令高座講說。賜紫自此始也。」資持記曰：「今時沙門多尚紫服。按唐紀，則天朝薛懷義辭宮庭，則天寵用令參朝義。以僧衣色異，因令服紫袈娑，帶金象袋。後偽撰大雲經。結十僧作疏進上，復賜十僧紫衣龜袋。由此弊源一洩，于今不返。」六物圖曰：「輕紗紫染，髓色俱非，佛判俗服，全乖道相，何善之有！」[佛光大辭典]朝廷賜與高僧大德之紫色袈裟或法衣。又稱紫服、紫袈裟。唐代載初元年（690），則天武后以紫衣賜予重譯大雲經有功之僧法朗等，為賜紫衣之嚆矢。佛制原不許用紫色、緋色，惟我國自古即許高官披著紅、紫色之朝服，復設朱、紫、綠、皂、黃等綬絛，以區別官位之高低，緇門乃仿此而有紫衣之披著。五代、北宋以後，賜紫衣之範圍放寬，舉凡從事譯經之外國三藏，或負有外交使命來朝之使僧皆贈予紫衣。宋代開寶二年至太平興國四年（969～979），每於天子誕節，召請天下僧至殿庭，試以經律論之義十條，全通過者即賜紫衣。此種自天子處獲得紫衣之僧人稱為「手表僧」。其後漸濫，遂有功德使上奏而廢止，改由親王、宰臣、地方長官之推薦者中選出，再由門下省授予「紫衣牒」（即准予披著紫衣之證明文件），稱為「簾前紫衣」。 於日本，紫衣之披著，始於玄昉。靈龜二年，即唐玄宗開元四年（716），玄昉來唐，受玄宗之供養，尊為三品，著紫袈裟，回國之後，聖武天皇亦賜予紫袈裟。禪宗僧人之著紫衣，始於建長元年（1249），永平寺之道元受贈禪師號並賜紫衣；淨土宗僧人之著紫衣，始於建治年中，然阿良忠應召入宮中傳授圓頓一乘之戒，蒙賜紫衣及法具。古時紫衣居上位，緋衣次之，近代兩者同等，各宗本山之住持或在高位之僧，方得採用。寬永四年（1627），皇室賜紫衣予大德寺、妙心寺之僧，然江戶幕府以其違反寺院法度而起衝突，引發日本佛教史上之「紫衣事件」。〔四分律行事鈔資持記卷下一之一、大宋僧史略卷下賜贈紫衣條、佛祖統紀卷四十三、續資治通鑑長編卷十八、卷五十三〕 p5195 [中華佛教百科全書]朝廷賜與高僧大德之紫色袈裟或法衣。又作紫服、紫袈裟。賜僧紫衣，始於唐則天武后。《大宋僧史略》卷下云（大正54‧248c）︰「按唐書，則天朝有僧法朗等，重譯大雲經，陳符命，言則天是彌勒下生，為閻浮提主，唐氏合微，故由之革命稱周。法朗、薛懷義九人並封縣公，賜物有差，皆賜紫袈裟、銀龜[HK734-5]，其大雲經頒於天下寺，各藏一本，令高座講說，賜紫自此始也。」又，《四分律行事鈔資持記》卷下一之一云（大正40‧361c）︰「今時沙門多尚紫服。按唐紀，則天朝，薛懷義亂於宮庭，則天寵用，令參朝議，以僧衣色異，因令服紫袈裟，帶金龜袋。後偽撰大雲經，結十僧，作疏進上，復賜十僧紫衣龜[HK734-5]，由此弊源一洩，於今不返。」依佛制，紫衣屬「五間色」之一，並非如法之壞色，故佛制嚴禁之。如《佛制比丘六物圖》云（大正45‧901b）︰「輕紗紫染，體色俱非，佛判俗服，全乖道相，何善之有﹖」然中國自古以來，即許高官著紅、紫色之朝服，又設朱、紫、綠、皂、黃等綬條，以區別官位高低。緇門乃仿此而有紫衣之披著。自則天武后賜僧法朗以後，賜紫衣漸成風氣。至懿宗咸通二年（861），左右街僧入內殿講論時，蒙賜紫衣。對左右街各賜紫衣之風氣始於此時。僖宗、昭宗之時，亦常賜紫衣，此後「賜紫」之事乃漸成慣例。五代、北宋時，凡從事譯經之外國三藏，或負有外交使命之出使僧人，朝廷均賜與紫衣。北宋‧開寶元年（一作開寶二年）至太平興國四年（969～979），每於天子誕節即召四海之僧入殿庭受三學比試，經律論十條義理全通者，獲賜紫衣，號之為「手表僧」。其後有濫授之嫌，遂由功德使上奏廢止。後改由親王、宰臣、地方長官等人推薦，中選者由門下省授「紫衣牒」（即准予披著紫衣之證書），號為「簾前紫衣」。日本方面，紫衣之獲賜，始於玄昉。禪宗僧始著紫衣，則以建仁寺榮西與永平寺道元等為最早。現今日本曹洞宗與臨濟宗，皆以紫衣為最上等之色衣。〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷上；《佛祖統紀》卷四十三；《禪林象器箋》〈服章門〉；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》；袁震〈兩宋度牒考〉（《現代佛教學術叢刊》{7}）；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。[國語辭典（教育部）]ㄗˇ　ㄧ, 1.紫色的衣服。《韓非子．外儲說左上》：「今王欲民無衣紫者，王請自解紫衣而朝。」《文選．任昉．天監三年策秀才文》：「昔紫衣賤服，猶化齊風。」2.君王的服裝。《左傳．哀公十七年》：「紫衣狐裘」晉．杜預．注：「紫衣，君服。」3.古代貴官的服飾。唐．李公佐《南柯太守傳》：「有一人紫衣象簡前趨，賓主之儀敬盡焉。」

紫袈娑
紫袈娑[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見紫衣條。

紫襢
紫襢[新集藏經音義隨函錄]徒丹反香木也正作檀又旃但二音並非也悞

紫金
紫金[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見紫磨金條。

紫[金*丱]
紫[金*丱][一切經音義（慧琳音義）]虢猛反案紫[金*丱]外國藥名也紫赤色出外國煎波羅奢樹皮汁兼食此木蟲糞成膠堪黏寶鈿作用[續一切經音義]下虢猛反藥名也本草云出西域以樹皮葉及膠煎成人藥用亦堪膠黏寶鈿珠璣等物膠去聲

紫金庵
紫金庵[佛光大辭典]位於江蘇太湖東洞庭山麓。建於唐代。庵中大殿原有十六尊羅漢塑像，相傳為唐代雕塑大師楊惠之所塑。楊惠之係唐代傑出雕塑家，曾造出無數菩薩、天王、羅漢等像，然因年代久遠，今已毀壞殆盡，僅能從文獻記載中略窺其作品之風格。傳說杭州靈隱寺、吳縣用直鎮保聖寺及紫金庵的羅漢塑像為其僅存之作品。今紫金庵羅漢係彩塑而成，有十八尊，經過歷代裝修，雖已非原來面目，但仍保有古樸渾厚之風格，其中幾尊，更是雕塑精細，神情逼真。 從雕塑手法上看，紫金庵羅漢與保聖寺羅漢極為相近，但和唐代雕塑雄健風格仍有差距，或係宋代雕塑大師所塑，而未必為楊惠之的作品；但在雕塑藝術上的逼真與傳神則是承惠之的遺風，尤以其中數尊羅漢，造型古拙，神情動人，非名家不能為之。根據塑像之題名，署有雷潮姓氏；而雷潮究竟是唐代人或宋代人，今尚不能確定。 p5195 

紫釤
紫釤[新集藏經音義隨函錄]所鑒反香名也

紫鉉
紫鉉[新集藏經音義隨函錄]所鑒反香名也正作釤又胡犬反非也

紫鉗
紫鉗[一切經音義（慧琳音義）]公猛反與鑛同

紫錧
紫錧[新集藏經音義隨函錄]古玩反舍也止容曰〡也正作舘館二形也悞

紫鑛
紫鑛[新集藏經音義隨函錄]古猛反樹汁也

紫雲
紫雲[佛光大辭典]紫色之雲。表示聖眾應現之瑞相。迦才之淨土論卷下道綽傳（大四七‧九八中）：「於玄忠寺壽終，時有白雲從西方來。（中略）復有紫雲，三度於陵上現。」〔往生西方淨土瑞應刪傳、夢感聖相記〕 p5196 

紫雲寺
紫雲寺[佛光大辭典]位於臺灣嘉義番路鄉。清康熙二十一年（1682），覺豐法師結茅於此，以山間之雲常現紫色，繞寺不散，乃取寺名「紫雲」。此後代代相傳，續有增建。咸豐三年（1853），信眾募款拓地重建，民國九年（1920）一度修建。三十年嘉義大地震，寺夷為平地，至三十六年始再事重建，三十九年竣工，此即今日之寺貌。四十六年，天乙法師接任住持，大加整頓，寺眾日增。今由乙純法師住持。 p5196 [中華佛教百科全書]位於嘉義縣番路鄉。清‧康熙二十一年（1682），覺豐結茅於此。以山間之雲，常見紫色，繞寺不散，故芋綞名為「紫雲」。爾後有日鐘、璇河、弘泰、永改等僧燈燈相傳，香火不絕。民國三十年（1941），寺宇為地震毀為平地。三十六年劉再生、林橘等人多方奔走，募資重建，至三十九年工程告竣。四十二年心化受聘接掌寺務，四十六年天乙繼任。現任（1993）住持為乙純。本寺已被嘉義縣政府列為古蹟之一。

紫雲巖
紫雲巖[佛光大辭典]位於臺灣臺中清水鎮。建於清康熙元年（1662）初尚簡陋，至乾隆十五年（1750），福建南山崇福寺海倫法師蒞寺住持，寺宇漸具規模。後因年久失修，已面目全非，各方信眾為振興此一古剎，於民國六十三年（1974）動工拆除，擴大重建，六十九年落成。寺中法務皆由管理委員會籌運。 p5197 

紫雲洞
紫雲洞[佛光大辭典]位於浙江省棲霞嶺半山，葛嶺之背麓。深十餘丈，窈邃敞豁，洞口兩岩石對峙如門。自洞口觀音殿，拾級而下，為一宏大之地下廳堂。洞內巨石壁立，高大有如古廟，岩壁上刻有佛像浮雕，即著名之西方三聖像。佛像上方，雕有「雲根淨土」四字。洞有三重，前廣後狹，穿過此洞，別有天地。峭立之岩壁上，呈暗紫色花紋，有如紫雲，當中刻有「雲岩」兩字，此即紫雲洞名稱由來。沿石壁再往前，復有一洞，亦相當寬大，洞旁有一口清泉，方約一公尺，名「七寶泉」。紫雲洞外為妙智庵，庵外有宋代名將牛皋之墓，院中則以牡丹聞名。 p5197 

紫鞕
紫鞕[新集藏經音義隨函錄]五更反堅牢也按舊韻只一呼說文亦作硬也新韻載於竸字[婁*殳]內非也

紫𦆝
紫𦆝[新集藏經音義隨函錄]疋沼反正作縹

紬恨
紬恨[新集藏經音義隨函錄]上吉屑反正作結

紬紬
紬紬[新集藏經音義隨函錄]音稠

累七齋
累七齋[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）又云齋七，謂人死後每七日營齋至七七日也。以人死生為中有之身，不得生緣則每七日死生而至七七日也。釋氏要覽下曰：「人亡每至七日必營齋追薦，謂之累七，又云齋七。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˇ　ㄑㄧ　ㄓㄞ 為死者舉行的超度法事。當人死後第七日，作第一次法事，稱作「頭七」，下個第七日作第二次，直到第七個七日為止。也稱為「齋七」、「做七」。

累係
累係[新集藏經音義隨函錄]音計

累刧
累刧[新集藏經音義隨函錄]上力水反

累劫
累劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）累疊數多之劫量也。世界成壞之時期云劫。無量壽經下曰：「世世累劫無有出期。」法華經譬喻品曰：「汝等累劫眾苦所燒。」

累坏
累坏[新集藏經音義隨函錄]普廻反

累形
累形[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫為自己形體蒙種種之煩累謂之累形。寄歸傳二曰：「有待累形，假衣食而始濟。」

累染
累染[一切經音義（慧琳音義）]上律為反去聲字也有作上聲者義乖也不取集訓云家累也考聲云連及罪也屬也廣雅積也說文增加也從糸本作[參-(彰-章)+糸]隸書改為三田義訓為此一也厽音力水反象重厽之形也上聲下尒琰反考聲染污也廣雅著也說文以繒染為彩色也從水杂聲也

累沓
累沓[新集藏經音義隨函錄]徒合反重〡也

累爾
累爾[新集藏經音義隨函錄]古典反正作繭

累稔
累稔[一切經音義（慧琳音義）]壬枕反杜注左傳云稔年也說文從禾念聲

累繩床
累繩床[獅子吼站阿含經簡註]繩床即椅子，古代椅子以木板製作並舖上繩子編成的墊子，因此稱為繩床。累繩床是將多張繩床疊起來，作為更高的椅子。

累羅
累羅[新集藏經音義隨函錄]上冝作[(ㄇ@人)/ㄙ/月]古犬反

累脾
累脾[新集藏經音義隨函錄]步米反

累足
累足[阿含辭典（莊春江）]另譯作「足足相累」，即「兩腳上下相疊」。(相關詞「屈膝累足」「累足而臥」)[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˇ　ㄗㄨˊ 併著兩腳而立。形容無法自由行動的樣子。《史記．卷一○六．吳王濞傳》：「嘗患見疑，無以自白，今脅肩累足，猶懼不見釋。」《聊齋志異．卷四．辛十四娘》：「問者曰：『待達主人。』生累足鵠俟。」

累躓
累躓[一切經音義（慧琳音義）]下知利反倒仆也[新集藏經音義隨函錄]陟利反

累陛
累陛[新集藏經音義隨函錄]步米反正作䯗

累障
累障[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）煩累障礙也。三論玄義曰：「累障既深。」

累髀
累髀[新集藏經音義隨函錄]步米反

細
細[阿含辭典（莊春江）]不容易立即辨識者，另譯為「隨形好、好、隨相、細相、妙相」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷五頁云：問：何義？幾蘊是細，答：麤相違義。一切一分是細。二解　顯揚五卷十七頁云：問：何義？幾種是細，答：翻麤義故。一切少分是細。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ[形]1.微小。如：「細沙」、「細鹽」。《書經．旅獒》：「不矜細行，終累大德。」唐．杜甫〈水檻遣心〉詩二首之一：「細雨魚兒出，微風燕子斜。」2.纖小、柔弱。如：「細線」、「細竹」。《韓非子．二柄》：「楚靈王好細腰，而國中多餓人。」唐．杜甫〈旅夜書懷〉詩：「細草微風岸，危檣獨夜舟。」3.精緻、精美。如：「細瓷」、「細布」。4.周密。如：「膽大心細」。5.瑣碎、不重要的。如：「細節」、「細故」。唐．裴守真〈請重耕織表〉：「煩徭細役，並出其中。」[副]1.慢慢的。如：「細嚼慢嚥」。2.深入的、詳盡的。如：「細看」、「細究」、「精打細算」。唐．杜甫〈春日憶李白〉詩：「何時一尊酒，重與細論文。」

細㲲
細㲲[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

細䎡
細䎡[新集藏經音義隨函錄]音軟

細䏶
細䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

細剉
細剉[一切經音義（慧琳音義）]旦臥反說文折傷也案剉猶斫也律文作挫非也[新集藏經音義隨函錄]七臥反

細喘
細喘[新集藏經音義隨函錄]尺軟反

細四相
細四相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生、住、異、滅之四相也。見四相條。

細孔穴
細孔穴[法相辭典（朱芾煌）]如入息出息有二種地中說。

細心
細心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見細意識條。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄒㄧㄣ 用心，心思周密。《紅樓夢．第三四回》：「還是這樣細心，怕得罪了人，可見在我們身上也算是用心了。」

細意識
細意識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）微細之意識也。又名細心。即於生死等之位相續不斷之微細意識也。成唯識論三所謂「有餘部執生死等位，別有一類微細意識，行相所緣俱不可了，應知即是此第八識。」是也。是為小乘上座部所立，但本末之執計不同。見唯識述記四、了義燈四等。[佛光大辭典]梵語  śūksma-mano-vijñāna。又作細心。即指微細之心識。從無始以來，此心識即保持同一狀態，相續而無間斷，此即部派佛教上座部之主張。經量部稱之為一味蘊。一般認為此心識乃吾人輪迴之主體，係唯識宗所說阿賴耶識思想之先驅。又根本大眾部所說之「根本識」，化地部所說之「窮生死蘊」，正量部所說之「果報識」，上座部所說之「有分識」，皆指細意識。復次，譬喻者、分別論師所主張無心定有相續不滅之細心，亦類似此說。〔大毘婆沙論卷一五二、成唯識論卷三、成唯識論述記卷四本、異部宗輪論疏述記〕 p4769 [中華佛教百科全書]又名細心。即指微細之心識。此心識為輪迴流轉之主體。經部末計稱之為「一味蘊」，根本大眾部末計稱為「根本識」，化地部末計稱為「窮生死蘊」，正量部稱為「果報識」，上座部稱為「有分識」。此中，就經部而言，本師鳩摩羅多立色心互薰說，尚未談及細意識，至末師室利羅多始論及細意識，而名之為一味蘊。對此，《異部宗輪論》云（大正49‧17b）︰「謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名非離聖道，有蘊永滅，有根邊蘊，有一味蘊。」《異部宗輪論述記》詳釋之云（卍續83‧465下）︰「一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識，曾不間斷。此具四蘊，有根邊蘊者，根謂向前細意識，住生死根本，故說為根。由此根故，有五蘊起，即同諸宗所說五蘊。然一味蘊是根本，故不說言邊，其餘間斷五蘊之法是末起，故名根邊蘊。」依此可知，一味蘊的細意識是無始以來不間斷的流轉主體，且由此而生起五蘊。此與後世大乘佛教所說的阿賴耶識相似。關於諸部中提倡細意識說之先後，《攝大乘論本》卷上云（大正31‧134a）︰「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此。」可知是大眾部最先提出此說，但是詳情未明。在諸部中盛行此說者，首推經部末計。◎附︰印順《唯識學探源》下編第二章第一節（摘錄）細心相續，是唯識學上本識思想的前驅。要理解相續的細心，應先從間斷的粗識說起。一切心理的活動，可以分為心與心所二類。心所是依心所起的作用，心是精神的主體。這心，或者叫意，叫識，雖各有不同的意義，但各派都認為是可以通用的。心識覺知作用的生起，需要種種條件，主要的要有感覺機構（六根）作所依，認識對象（六塵）作所緣。因所依、所緣的差別，識就分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識──六識。據常識的自覺的經驗，六識是生滅無常的、間斷的。像悶絕、熟睡無夢，都覺得當時沒有心識的活動。拿聖教來說，無想定、滅盡定、無想天，都稱為無心。無心的有情，似乎是釋尊所認可的。但從另一方面觀察，就有完全不同的見解。有情，就是有識，心識的活動與生命，是不可分離的。假使有無心的有情，試問這離卻心識的身體，與死、草木，有什麼差別﹖佛教只許動物是有情，有生命，不承認草木也是有情，如不從有無心識著眼，草木與動物的有無生命，又憑什麼去分別﹖經上雖說滅受想定是無心定，但也說入滅受想定的「識不離身」；所以，有情必然是有心的。悶絕等僅是沒有粗顯的心識，微細的意識還是存在，只是不容易發覺罷了。相續的細心，就在這樣的思想下展開。不論是大眾部，或是上座分別論者、經部譬喻論者，在初期，都把細心看成意識的細分。經過長時期的思考，才一律明確的提出六識以外別有細心的主張。原來細心說，也有它的困難︰凡是識，必有它所依的根，所緣的境。釋尊從依根、緣境的不同，建立六識，這不但小乘經，就是一分大乘經，也還在這樣說。如離六識別有細心，那不是有七識嗎﹖這似乎違反聖教的明文。細心的所依、所緣（根境），也是很難說的。所以初期的細心說，都認為是意識的細分。後來，發見了釋尊細心說的根據，像十八界中的「意界」，緣起支中的「識」支；理論上也漸次完備，這才在間斷的六識以外，建立起一味恆在的細心。細心，是受生命終者、根身的執持者、縛解的連繫者。它為了業果緣起的要求而建立，它就是生命的本質。部派佛教關於生命本質的探發，並不限於細心，這不妨給它個全面的敘述。從代表原始佛教的《阿含經》考察起來，眾生的生命現象，只是名色或五蘊或六界的和合。在三世輪迴中，名色等都是不息的生滅演變，並沒有一個恆存不變的東西，可以說是作者、受者。這剎那生滅的無常論，在業果緣起的建立上，成為非常的困難。前後不斷的演變，怎樣能成立連繫﹖佛教的思想就在這裏分化了。大眾與分別說系，在心識的統一中；說一切有與犢子系，在五蘊和合的補特伽羅中，建立前後的移轉。依原始佛教「名色縛、名色解」的見地，五蘊統一論者要適當些吧！但心識在繫縛、解脫中，佔有主動領導的地位，也是不可否認的。那末，在從來不斷的心法上，建立業果的中樞，如不超出他應有的範圍，也自有它的卓見。可以說，五蘊統一論是平等門；心識統一論是殊勝門。論到怎樣的統一，意見又有不同。說一切有部，在五蘊和合的作用上，建立假名我。實法各不相關，假名我的和合相續，才可以說移轉。犢子系卻不然，它在五蘊不息的演變中，發現它內在的統一，所以建立真我。有部的統一，像後浪推前浪的波波相次；犢子系卻像在波浪的起伏中，指出那海水的統一。也可以說，一是無機的集合，一是有機的統一。在心識統一的見地中，大眾、分別說系的本義，似乎沒有明確的論述。後來，說一切有系的經量部，本著有部假名相續的觀點，採用了一心論。大眾、分別說系，卻傾向「一心是常」與「意界是常」論，與經部的一心論對立。這兩個思想，都有它的困難︰假名相續的統一，是機械的；常一的統一，是形而上的、想像的。這兩極端，將在大乘佛教的虛妄唯心論與真常唯心論，互張旗鼓。不論是五蘊或心心所，凡作三世統一的說明，都與業果緣起有關，也就都是本識思想的前驅。雖好像補特伽羅與本識無關，其實本識是這些思想的合流。像唯識學中的阿賴耶，與如來藏有密切的關係；如來藏與不可說我，也有不可分別的地方。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷四（本）；《成唯識論了義燈》卷四（本）；《大毗婆沙論》卷一五一；《俱舍論》卷五；《業成就論》；《順正理論》卷十三；《大乘成業論》；《攝大乘論釋》卷三；《俱舍論光記》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）。

細捕
細捕[新集藏經音義隨函錄]上音𠕀悞下音步

細捲
細捲[新集藏經音義隨函錄]上音爭正作䋫也榮屈也下丘員反䙡也應和尚音及川音並作䋫捲也又相戾反非也

細揳
細揳[新集藏經音義隨函錄]先結反

細擗
細擗[新集藏經音義隨函錄]愽厄反正作擘〡分開也

細擘
細擘[新集藏經音義隨函錄]愽厄反

細攝
細攝[新集藏經音義隨函錄]之涉反悞

細柳
細柳[一切經音義（慧琳音義）]山海經云西海中近日月所沒之處小洲名也有常陽山日月所入也即此洲也一名細柳亦名陽柳島[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄌㄧㄡˇ, 1.纖細的柳條。唐．杜甫〈哀江頭〉詩：「江頭宮殿鎖千門，細柳新蒲為誰綠？」2.地名：(1) 在今陝西省咸陽縣西南，為漢將周亞夫屯兵所在處。(2) 在今陝西省西安市西南，漢時在上林苑中築有細柳觀，司馬相如的〈上林賦〉中「登龍臺，掩細柳」即指此地。

細楔
細楔[一切經音義（慧琳音義）]仙[木*(尤-尢+曳)]反說文云楔開物具也從木契聲也

細業相念
細業相念[佛光大辭典]指獨力業相。即「生相」中根本無明所發之微細業用。此相非無明之體。於有為法生、住、異、滅四相中，於臨望「住相」時之生相為微細之念，故稱細業相念。釋摩訶衍論卷三（大三二‧六一八中）：「佛果中證成遠離二種念故。云何為二？一者大無明念，二者細業相念。」 p4769 

細滑
細滑[一切經音義（慧琳音義）]上西祭反孔注尚書云細小也說文微也從糸從囟囟音信[佛光阿含藏]即觸覺。[佛光大辭典]指微細柔滑之觸境。多用於指男女美好之色相，與「細色」同義。又與十二因緣中第六之「觸」同義，皆指引起官能上微細柔滑快感之觸覺。修行道地經卷六（大一五‧二二○下）：「知諸五樂皆歸無常，不能盡除。所以者何？用見色聲香味細滑之念。」又貪著身體之軟細滑澤，稱細滑欲，為六欲之一。〔郁迦羅越問菩薩行經、義足經卷下〕 p4769 

細滑欲
細滑欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六欲之一。貪著身體之軟細滑澤也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六欲之一。見六欲條。

細生滅
細生滅[佛光大辭典]二種生滅之一。指六染心中之後三種「不相應染」所顯現之微細生滅相。於大乘起信論所立六染心中，後三種染心即現色不相應染、能見心不相應染、根本業不相應染，此三染心乃微細之惑，故不與心王、心所相應；又此三心乃與如來藏心互不相即之微細之惑，故稱不相應染。此三不相應染顯現微細之生滅相，故稱細生滅。〔大乘起信論義記卷下本〕（參閱「六染心」1278） p4768 

細相現行障
細相現行障[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷二十一頁云：七、細相現行障。謂所知障中俱生一分，執有生滅細相現行。彼障七地妙無相道。入七地時，便能永斷。由斯七地，說斷二愚，及彼麤重。一，細相現行愚。即是此中執有生者。猶取流轉細生相故。二、純作意求無相愚。即是此中執有滅者。尚取還滅細滅相故。純於無相作意勤求；未能空中起有勝行。

細篩
細篩[新集藏經音義隨函錄]音師羅物

細粖
細粖[新集藏經音義隨函錄]莫鉢反

細糸
細糸[新集藏經音義隨函錄]音覔

細[糸*遲]
細[糸*遲][一切經音義（慧琳音義）]又作綴同遲致反案緻蜜也[新集藏經音義隨函錄]直利反

細絏
細絏[新集藏經音義隨函錄]以世反正作[王*曳]二合

細綀
細綀[新集藏經音義隨函錄]所魚反

細緻
細緻[一切經音義（慧琳音義）]馳智反考聲云緻繒帛密也鄭注禮記云緻亦密也古今正字從系致聲[新集藏經音義隨函錄]直利反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄓˋ, 1.精細雅緻。如：「這幅山水畫畫得好細緻。」2.心思周密。《紅樓夢．第四三回》：「我看你主子這麼細緻，弄這些錢那裡使去！使不了，明兒帶了棺材裡使去。」

細縶
細縶[新集藏經音義隨函錄]音𤗊正作㲲前作潔並非

細色
細色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂男女好妙之容色也。無量壽經下曰：「眄眛細色，邪態外逸。」[佛光大辭典](一)男女容色之微細、柔滑、美好；一般多用於女色。無量壽經卷下（大一二‧二七六中）：「眄睞細色，邪態外逸。」 (二)「粗色」之對稱。色法之精妙者，稱為細色。依俱舍論卷一載，於各種色法中，五根、五境是有對法，為粗色；無表色是無對法，為細色。又有見有對之法為粗色，無見有對之法為細色；另有以無見有對之法為粗色，而以無見無對之法為細色。若比較欲、色二界之法，欲界為粗色，色界為細色。又大眾部等認為無色界雖名「無色」，然仍有極細之色。 p4769 [中華佛教百科全書](一)指男女色之細滑美好︰一般多用以指女色。《無量壽經》卷下云（大正12‧276b）︰「眄睞細色，邪態外逸。」(二)「[HK4742-5]色」的反義辭，指色法之精妙者︰依《俱舍論》卷一所載，色法中五根、五境是有對法，故是[HK4742-5]色；無表色是無對法，因此屬細色。所謂有對法，是指有對礙法。另有一說，以有見有對法為[HK4742-5]色，無見有對法為細色。又一說以無見有對法為[HK4742-5]色，無見無對法為細色。就欲、色二界之法而言，欲界是[HK4742-5]色，色界屬細色。而大眾部等派又認為無色界是極細色。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂男女喜歡微妙的容色。

細荻
細荻[新集藏經音義隨函錄]徒的反

細葉
細葉[新集藏經音義隨函錄]羊接反

細褋
細褋[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

細襵
細襵[新集藏經音義隨函錄]之涉反

細要
細要[新集藏經音義隨函錄]於消反說文作要今作𦝫要二形也

細觸食
細觸食[獅子吼站阿含經簡註]根、境、識三者接觸而生喜樂、長養身心。例如「秀色可餐」，眼睛看到美色，乃至身體觸摸細滑，都是細觸食。又譯為「觸食」。[佛光阿含藏]細觸食(phassaāhāra)(巴)，即由根、境、識三者和合而生之諸觸，對其所取之境而生喜樂等愛，可攝益心、心所，由此而長養諸根、四大。細觸食(sukhuma phassa āhāra)(巴)，又作觸食。觸喜樂之事，而長養身者。[阿含辭典（莊春江）]「觸」是指根境識和合而生的觸，由此而滋養生命者，另譯為「觸食、更樂食、細滑食(「細滑」即「觸」的異譯)」，參看「四食」。

細軟語
細軟語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷六頁云：問：云何細軟語？答：且如苾芻，往他苾芻所，作如是言：具壽！已犯如是如是罪；應陳首，應發露，勿覆藏。陳首，則安樂；不陳首，不安樂。彼如是語，名細軟語。

細輭
細輭[新集藏經音義隨函錄]音軟

細辨
細辨[新集藏經音義隨函錄]音辯〡別也悞

細那大臣
細那大臣[翻梵語]應云斯那　譯曰軍也

細鍼
細鍼[新集藏經音義隨函錄]之林反縫衣引線器

細𢡼
細𢡼[新集藏經音義隨函錄]而交反

細𣊵
細𣊵[新集藏經音義隨函錄]奴管反或作𥌎音軟

細𣽈
細𣽈[新集藏經音義隨函錄]音軟又而朱反

紱出
紱出[新集藏經音義隨函錄]上力結反

紱婆
紱婆[一切經音義（慧琳音義）]字又作[糸*市]同甫勿反譯云子依字紱綬

紳之
紳之[新集藏經音義隨函錄]上尸人反

紳[卄/癿]
紳[卄/癿][新集藏經音義隨函錄]普巴反

紵
紵[獅子吼站阿含經簡註]音ㄓㄨˋ。苧麻。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˋ[名]1.一種麻料纖維。同「苧」。《詩經．陳風．東門之池》：「東門之池，可以漚紵。」唐．孔穎達．正義：「陸機疏云：『紵亦麻也。』」2.用麻織成的布。《禮記．喪服大記》：「絺綌紵不入。」唐．孔穎達．正義：「紵是紵布。」《聊齋志異．卷一．葉生》：「何必拋卻白紵，乃謂之利市哉！」

紵布
紵布[新集藏經音義隨函錄]上直呂反

紵木
紵木[一切經音義（慧琳音義）]除呂反周禮云紵麻草之物也鄭注云白而細曰紵說文從糸宁聲宁音同上

紵縟
紵縟[新集藏經音義隨函錄]上知与反下而欲反

紵衣
紵衣[一切經音義（慧琳音義）]除[耜-耒]反考聲云布名也以苧麻為之形聲字[新集藏經音義隨函錄]上直与反麻也

紵麻
紵麻[新集藏經音義隨函錄]上直与反

紹
紹[獅子吼站阿含經簡註]接續；繼承。讀音同「哨」。[國語辭典（教育部）]ㄕㄠˋ[動]1.接續、繼承。如：「紹業」、「克紹箕裘」。《書經．盤庚上》：「紹復先王之大業，底綏四方。」2.從中引薦。如：「介紹」。《戰國策．趙策三》：「勝請為紹介而見之於將軍。」《晏子春秋．內篇．問下》：「諸侯之交，紹而相見，辭之有所隱也。」[名]姓。如明代有紹陽。

紹三寶種
紹三寶種[一切經音義（慧琳音義）]紹時沼反言繼祠也相承不斷也

紹傒
紹傒[新集藏經音義隨函錄]音計連也

紹元
紹元[佛光大辭典]宋代華嚴宗學僧。生卒年與籍貫、俗姓均不詳。現存其所撰之法界觀門智燈疏一書，係華嚴宗第一祖唐代杜順和尚所作「法界觀門」一卷之注釋書。 p4768 

紹尊
紹尊[一切經音義（慧琳音義）]時遶反爾雅紹繼也謚法云遠繼先位曰紹從糸召聲召字從口刀也

紹師
紹師[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷一頁云：紹師，即是第一弟子。如彼尊者舍利子等。又云：紹師即是傳聖教者。時時教授教誡轉故。當知即是傳說者。

紹[扁*司]
紹[扁*司][新集藏經音義隨函錄]音寺

紹明
紹明[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。道號南浦。駿河國（靜岡縣）安倍郡人。幼從建穗寺淨辯出家。及長，從學於鎌倉建長寺之蘭溪道隆，遂皈依禪宗。正元元年（1259）入宋，嘗從宋之諸高僧研習，後參虛堂智愚，得嗣其法。文永四年（1267）返日本，謁建長寺之蘭溪；文永七年，任筑前國（福岡縣）興德寺住持。文永八年，駐錫於博多崇福寺，長居三十三年，後移居京都萬壽寺，復受請任嘉元寺開山初祖。德治二年（1307），又因北條貞時之請而移住建長寺，延慶元年十二月二十九日示寂，年七十四。著有《語錄》三卷。後宇多上皇敕賜「圓通大應國師」之諡號。〔參考資料〕　〈大應國師塔銘〉；〈大燈國師行狀〉；《鎌倉五山記》；《延寶傳燈錄》卷三；《本朝高僧傳》卷二十二。

紹瑾
紹瑾[中華佛教百科全書]日本曹洞宗太祖。高祖道元之四世法孫。號瑩山。文永五年（1268，一說文永元年）生，越前（福井縣）多禰邑人。俗姓藤原，幼名行生。師因受其母信仰觀音之影響，八歲即登永平寺參訪徹通義介，十三歲在永平寺二世孤雲懷奘座下出家。弘安三年（1280）懷奘入寂後，轉而師事義介習禪。十八歲時，師發願行腳各國。先參越前寶慶寺寂圓，後上京都，依東山湛照、白雲慧曉學臨濟宗聖一派之密教式禪風，繼登比叡山修習天台教學，次往紀伊（和歌山縣）由良興國寺訪無本覺心，後再參寶慶寺寂圓。二十二歲時，讀《法華經》〈法師功德品〉之「父母所生眼，悉見三千界」有所省悟。二十五歲發大悲闡提之弘誓願。二十八歲被迎至阿波（德島縣）城滿（萬）寺任開山。翌年，登永平寺書寫《佛祖正傳菩薩戒作法》，蒙該寺住持義演傳授菩薩大戒之作法。是年冬季在城滿寺開堂演法，授戒法予眼可鐵鏡等五人。其後，訪肥後（熊本縣）川尻大慈寺寒巖義尹，結草庵於東宮御所附近。據傳師與峨山韶碩初見於此地。師於三十一歲時，在城滿寺開戒法度七十餘人，並致力於民眾之教化。翌年，嗣義介之法，任大乘寺首座。三十五歲任大乘寺二世。正安二年（1300）開始《傳光錄》之開示。嘉元四年（1306）曾二度獲義介授予濟家室內祕訣，因此，確立其融合全一性之禪風。應長元年（1311），師以大乘寺為中心，充實規矩，盡力接化徒眾，著《坐禪用心記》《三根坐禪說》《信心銘拈提》等書。此外，師曾創建加賀淨住寺、能登永光寺、光孝寺、放生寺、總持寺。元亨四年（1324）將總持寺讓予峨山韶碩接掌，自己退居永光寺。之後，除整修伽藍，撰述《能州洞谷山永光禪寺行事次第》《瑩山和尚清規》《洞谷山勤行條文》《洞谷山盡未來際置文》外，並持續其培育弟子，使曹洞禪民眾化，及教化在家信徒等弘法利生工作。正中二年（1325）師微恙。八月八日，以明峰素哲繼其永光寺之法席。八月十五日夜半，於書「自耕自種閑田地，幾度賣來買去新，無限靈苗繁茂處，法堂上見插鍬人」一偈後，泊然而逝。世壽五十八（一說六十二）。荼毗後所獲之舍利分供大乘寺、永光寺、淨住寺、總持寺四處。師之得法弟子有︰明峰素哲、無涯智洪、峨山韶碩、壺庵至簡、孤峰覺明、珍山源照等人。尼弟子有︰默譜祖忍、忍戒、金燈惠球、明照。戒弟子有眼可鐵鏡、尊道、素溪、子敏、承順、慶道、月菴珖瑛、道可。師歿後，曾先後蒙後村上天皇、後桃園天皇、明治天皇分別賜予「佛慈禪師」、「弘德圓明國師」、「常濟大師」之諡號。〔參考資料〕　《洞谷記》；《諸嶽開山二祖禪師行錄》；《洞上諸祖傳》卷上；《洞上聯燈錄》；《洞谷五祖行實》；《本朝高僧傳》卷二十四；《延寶傳燈錄》卷七；佐橋法龍《人間瑩山》。

紹[由/日]
紹[由/日][新集藏經音義隨函錄]直右反胤也國子也正[由/日]

紹繼
紹繼[獅子吼站阿含經簡註]繼承。[一切經音義（慧琳音義）]音計嗣續不斷[續一切經音義]下古詣反爾雅曰紹胤嗣續係繼也說文從糸[斷-斤]會意字[斷-斤]古文絕字經文作繼或作継皆不成字也

紹胄
紹胄[一切經音義（慧琳音義）]治又反字林胄胤也胤嗣也謂繼嗣先世也[新集藏經音義隨函錄]直右反胤也胤嗣也

紹隆
紹隆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）續法而使益盛也。維摩經佛國品曰：「紹隆三寶。」註曰：「肇曰：紹佛種則三寶隆。」[一切經音義（慧琳音義）]上常遶反下力沖反訓釋已見前卷[佛光大辭典](一)謂承繼正法並使之光大隆盛。如「紹隆三寶」，即繼承佛、法、僧三寶並使興隆之意。〔維摩經佛國品〕 (二)（1077？～1136）宋代臨濟宗僧。和州（安徽）含山人。九歲入佛慧院，精研律藏。曾參謁長蘆之淨照崇信，歷訪寶峰之湛堂文準、黃龍山之死心悟新。後赴夾山（湖南），隨侍臨濟宗楊岐派高僧圜悟克勤，凡二十年，並嗣其法。建炎四年（1130），居平江之虎丘山雲巖禪寺，大振圜悟之禪風，世稱虎丘紹隆，久之遂成一派，即虎丘派。圜悟示寂後，與若平共編圜悟之語錄。紹興六年示寂，世壽六十（一說六十五）。門人嗣端編纂虎丘隆和尚語錄一卷，徐林撰塔銘。於日本，其法系亦頗隆盛。〔釋氏稽古略卷四。大明高僧傳卷五、續傳燈錄卷二十七、嘉泰普燈錄卷十四〕 p4768 [中華佛教百科全書]北宋末年禪僧。虎丘派之祖。和州（安徽）含山人。九歲入佛慧院，精研律藏。其後，參訪淨照崇信、湛堂文準、死心悟新諸師。後赴夾山（湖南），隨侍圜悟克勤，並嗣其法。建炎四年（1130），遷居平江（浙江）虎丘山雲巖禪寺，大振圜悟禪風，遂成一派，即虎丘派。紹興六年示寂，世壽六十（一說六十五）。門人嗣瑞編纂《虎丘隆和尚語錄》一卷。其法系亦曾盛行於日本。〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷十四；《聯燈會要》卷十七；《五燈會元》卷十九；《續傳燈錄》卷二十七。

紺
紺[阿含辭典（莊春江）]讀作「幹」，帶有紅色光澤的深青色。(相關詞「紺色」、「紺青色」)[國語辭典（教育部）]ㄍㄢˋ[形]微紅帶深青的。《說文解字．糸部》：「紺，帛深青而揚赤色也。」《文選．禰衡．鸚鵡賦》：「紺趾丹觜，綠衣翠衿。」

紺園
紺園[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺之別稱。以紺琉璃為佛之毛髮，又為佛國土之色相故也。祖庭事苑四曰：「紺園即紺宇也。釋名曰：紺含也，謂青而含赤色也。內教多稱紺目紺髮，取此義也。」[佛光大辭典]寺之異名。又作紺坊、紺殿、紺宇。由於佛之毛髮如紺琉璃之色（青色），佛國土之色相為紺青色，故僧寺亦稱為紺園。據祖庭事苑卷四載（卍續一一三‧六一上）：「紺園，梵語僧伽藍摩，此云眾園。西域有給孤獨園、祇園、金園、雞園之名。園以群生種植福慧為義，皆佛祠之通稱。紺園，即紺宇也。釋名曰紺，含也，謂青而含赤色也，內教多稱紺目、紺髮，取此義也。」 p4767 

紺坊
紺坊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺之別譯。與言紺園、紺宇、紺殿等同。見紺園條。大周新翻三藏聖教序曰：「可謂緇俗之綱維，紺坊之龍象。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄢˋ　ㄈㄤˇ 佛寺。也稱為「紺殿」、「紺宇」、「紺園」。

紺宇
紺宇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰紺園、紺殿等。寺之異名。見紺園條。[國語辭典（教育部）]ㄍㄢˋ　ㄩˇ 佛寺。唐．宋之問〈幸少林寺應制〉詩：「紺宇橫天室，回鑾指帝休。」也稱為「紺坊」。

紺殿
紺殿[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺之別稱。與紺宇、紺園等同。取紺琉璃之色而名。見紺園條。[國語辭典（教育部）]ㄍㄢˋ　ㄉㄧㄢˋ 佛殿。唐．崔日用〈奉和九月九日登慈恩寺浮圖應制〉詩：「紫宸歡每洽，紺殿法初隆。」唐．李白〈流夜郎至江夏陪長史叔及薛明府宴興德寺南閣〉詩：「紺殿橫江上，青山落鏡中。」也稱為「紺坊」。

紺琉璃
紺琉璃[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同於紺青。紺者青而含赤，琉璃者，青色也。佛之毛發及佛國等之色也。觀佛經一曰：「至於成道以髮示父王，即以手伸其髮，從尼拘樓陀精舍至父王宮，如紺琉璃遶城七匝。」心地觀經一曰：「爾時世尊坐寶蓮華師子座上，其師子座色紺琉璃。」觀無量壽經說極樂之地相心曰：「見琉璃地內外映徹，上有金剛七寶金幢擎琉璃地。」法華經譬喻品說華光如來之淨土相曰：「其土平正，清淨嚴飾，安隱豐樂，天人熾盛，琉璃為地。」

紺[生/月]
紺[生/月][一切經音義（慧琳音義）]上甘暗反下戚盈反說文云帛染青而揚赤色或作絟[糸*縈]音與上同此皆馬鄭所用古字也下青字說文從生從丹今隸書訛略也

紺睫
紺睫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之眉毛為紺琉璃之色也。大般若三百八十一曰：「世尊眼睫猶若牛王，紺青齊整，不相雜亂。」廣弘明集十三曰：「白毫紺睫。」[一切經音義（慧琳音義）]上甘暗反說文深青而楊赤色也從糸甘聲下僣葉反說文目旁毛也或從夾作[目*夾]釋名作[麩-夫+毛][新集藏經音義隨函錄]音接

紺紙金泥
紺紙金泥[佛光大辭典]指用金泥書寫經文或繪佛菩薩等像於紺紙上。其材料，或以銀泥代替金泥。紺紙為青而含赤色之紙。除紺紙外，尚有紫、黃、赤、白等色之紙。此類以金泥書寫經文、繪製佛像之作法，起源不詳，然依佛祖統紀卷三十七，梁朝中大通三年（531）、五年及中大同元年（546）等條，皆有金字經，故可知以金泥寫經之時代頗早，而當時所用之紙雖不詳，然或依金字之對照而選配顏色。此法乃為表現莊嚴華麗，故非應用於一般之寫經，而多用於為祈願而寫經（願經）之類。 據日僧圓仁之入唐求法巡禮行記所載，圓仁來華時，於五臺山金閣寺堅固菩提院之經藏閣，見有大曆年間（766～779）之願經，紺碧紙金銀字之大藏經共六千餘卷。又日本比叡山淨土院相傳有製於唐會昌二年（842）九月之紺紙金銀字金光明經。宋哲宗元祐二年（1087），高麗僧義天送金字書寫之華嚴大經三本一八○卷至杭州慧因寺。又世所傳之高麗大藏經，其金泥色彩與一般之金泥稍異，而近於銀色。此外，一般以金泥寫經時，多附以銀泥之欄界，反之以銀泥寫經時則附上金泥之欄界。 p4767 

紺綪
紺綪[新集藏經音義隨函錄]千見反

紺翠
紺翠[一切經音義（慧琳音義）]上甘暗反說文綵帛深青而楊赤色也從糸甘聲下千醉反考聲云碧色之明者曰翠從羽卒聲也

紺色
紺色[獅子吼站阿含經簡註]深青而微紅的顏色，類似紫色。[一切經音義（慧琳音義）]古憾反說文帛染青而楊赤色也釋名云紺含也謂青而含赤色也

紺艶
紺艶[新集藏經音義隨函錄]音焰

紺蒲
紺蒲[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。赤而圓，有三約之橫文，佛頸成此相謂之紺蒲成就。慧苑音義下曰：「紺蒲，正云劍蒲。乃西域果名。其色紅色。復周三約橫文。而佛頸成就彼相。」梵Kamboja。[佛光大辭典](一)梵語   kajboja。又作劍蒲、甘菩遮。為產於西域之菓名。色赤而 形圓，其上有三道橫紋，佛頸呈此相，稱為紺蒲成就。〔慧苑音義卷下〕   (二)梵名  Kamboja。佛世時印度十六大國之一。紺蒲原為菓名，以此國之人，面形多如此菓，故為國名。新華嚴經卷四十五稱甘菩遮國。約在今阿富汗一帶，古代以多美女稱名於世。〔長阿含卷五闍尼沙經、中阿含卷五十五持齋經、華嚴經疏卷四十六〕（參閱「甘菩遮國」2051） p4768 

紺蒲國
紺蒲國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）華嚴經所言之甘菩遮國。見甘菩遮條。

紺蒲成就
紺蒲成就[一切經音義（慧琳音義）]紺蒲正云劒蒲此乃西域菓名其色紅赤腹圓三約橫文而佛頸成就彼相故云也今時俗謂頸圓有約為嬰節者是也

紺青
紺青[獅子吼站阿含經簡註]顏色青而含赤。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）青而含赤之色，為佛之毛髮之色。又云紺琉璃。大般若三百八十一曰：「世尊首髮脩長，紺青稠密不白。」又曰：「世尊眼睫猶如牛王，紺青齊整，不相雜亂。」玄應音義三曰：「紺古闇反，青赤色也。釋名云：紺含也，謂青而含赤色也。」[一切經音義（慧琳音義）]上高暗反下青字從生從丹也[佛光大辭典]即青而含赤之色。又作紺琉璃（琉璃為青色）。為佛陀毛髮及佛國土之色相。佛陀頂上之毛髮為紺青之色，故稱紺頂、紺髮。如大般若波羅蜜多經卷三八一（大六‧九六八中）：「世尊首髮脩長，紺青稠密不白。」又以佛之睫毛為紺琉璃色，故稱紺睫。如同經卷三八○（大六‧九六八上）：「世尊眼睫猶若牛王，紺青齊整，不相雜亂。」〔觀佛三昧海經卷一、廣弘明集卷十三、玄應音義卷三〕 p4767 [國語辭典（教育部）]ㄍㄢˋ　ㄑㄧㄥ 深青而含赤的顏色。

紺青色
紺青色[一切經音義（慧琳音義）]上甘憾反說文云紺深青揚赤色也從糸甘聲也

紺頂
紺頂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰紺髮。佛頂上之毛髮，為紺青之色也。大般若三百八十一曰：「世尊首髮脩長，紺青稠密不白。」

紺髮
紺髮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰紺頂，佛陀之毛髮為紺琉璃之色也。續高僧傳一曰：「陽門飾毫眉之像，夜臺圖紺髮之形。」[一切經音義（慧琳音義）]上甘濫反

紺黛
紺黛[一切經音義（慧琳音義）]上甘暗反說文深青色也從糸從甘聲下徒賚反說文眉黑也從黑代聲也[新集藏經音義隨函錄]音代

絀以
絀以[一切經音義（慧琳音義）]椿律反廣雅絀縫也說文從糸出聲[新集藏經音義隨函錄]上知律反縫也

絀遠
絀遠[新集藏經音義隨函錄]上丑律尸律二反退也呵也正黜[出*ㄆ]二形

絁㒧
絁㒧[新集藏經音義隨函錄]上失支反下力支反

絁僧伽梨
絁僧伽梨[新集藏經音義隨函錄]上一式支反袈裟名也從九條[巳>已]上皆名僧伽梨亦云僧伽𦙁

絁捺
絁捺[新集藏經音義隨函錄]上失之反下奴割反前論云離施那此言正懃亦云煩[惱-囟+正]

終
終[新集藏經音義隨函錄]上許依反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：終者：臨死時故。二解　如死差別中說。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ[名]1.結局、最後的時刻。如：「年終」、「有始有終」、「自始至終」。2.死亡。如：「送終」、「善終」。3.姓。如漢代有終軍。[動]1.結束、完畢。如：「曲終人散」、「樂曲終了」。2.人死。宋．歐陽修〈瀧岡阡表〉：「太夫人以疾終于官舍，享年七十有二。」3.窮究、詳究。宋．朱熹《中庸章句．第一章》：「其下十章，蓋子思引夫子之言，以終此章之義。」[形]1.從開始到末了一整段時間的。如：「終年」、「終日」、「終生」。2.最後的、最末的。如：「終點」、「終站」。[副]到底、畢竟。如：「終究」、「終將結束」。

終不匱止
終不匱止[一切經音義（慧琳音義）]匱渠位反廣雅曰匱少也漢書音義曰匱空也

終不唐捐
終不唐捐[阿含辭典（莊春江）]終究不會沒有收穫。

終不從其法，如實而不知
終不從其法，如實而不知[獅子吼站阿含經簡註]到頭來還是沒辦法依著邪見契合真理而了知。

終[久/十]
終[久/十][新集藏經音義隨函錄]了律反盡也既也自也正作卒

終享
終享[新集藏經音義隨函錄]音響

終南
終南[佛學大辭典（丁福保）]（人名）華嚴宗初祖杜順，寂後現靈於終南山，後人稱曰終南。見佛祖統紀二十九。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄋㄢˊ 《詩經．秦風》的篇名。共二章。根據詩序：「終南，戒襄公也。」或以為此秦人美其君之辭。首章二句為：「終南何有？有條有梅。」終南，山名，在今陝西西安南方。

終南山
終南山[佛光大辭典]位於陝西長安縣西約二十九公里。東起藍田，西至郿縣，綿亙八百餘里，為秦嶺山脈之一部分。又稱中南山、太乙山、地肺山。略稱南山。山名最早見於詩經。地近西安，旅遊者每登山參訪古蹟名勝，名僧碩德築寺於山中者甚多。五、六世紀之交，高僧雲集，如北周建德二年（573）法藏入此山之一峰紫蓋山建造禪房；靜藹亦率徒於山中營造二十七寺；建德三年武帝廢佛，京邑名僧三十餘人避難此山中。隋時，有智藏造立豐德寺，道判營建龍池寺，[青*彡]淵草創至相寺，淨業營造悟真寺，僧照築造神田寺。唐代有華嚴宗第一祖杜順（法順）因隱居終南山，世稱「終南法順」；法琳於此山建龍田寺；智儼住至相寺，弘揚華嚴宗，世稱至相大師。淨土宗之善導住於悟真寺念佛修行，世稱終南大師。律宗之道宣住於豐德寺，弘揚四分律宗，其系統即稱南山律宗。  葬於此山之高僧亦多，以三階教之信行為始，尚有慧寂、智梵、道宗、慧因、智正等。終南山著名寺塔有興教寺玄奘墓塔、西明寺慈恩塔及圓測塔、香積寺大小二塼塔、百塔寺諸塔等。寺塔之外，所藏碑銘亦多。〔續高僧傳卷十一、卷十六、卷十九、卷二十七、慈恩寺三藏法師傳卷十、開元釋教錄卷八、佛祖統紀卷二十九、卷三十九、卷四十二、長安志卷九、卷十二、古今圖書集成山川典第六十五、金石萃編卷五十七、卷六十二、卷六十六、卷七十一、卷七十五〕 p4769 [中華佛教百科全書]位於陜西省西安府城南五十華里處。簡稱為南山，別名中南山、太乙山等。為秦嶺山脈的主峰，渭水、漢水的分水嶺。西端起自鳳翔府郿縣境內，連亙西安府境之南，東端至藍田縣界。因地近西安府城（長安），而該地自古以來屢屢為帝都所在，故終南山之名甚顯，名僧大德建寺駐錫者頗多。唐代有至相寺、悟真寺、草堂寺等，均聞名於世，而宣揚四分律宗的道宣、淨土法門的善導與飛錫、華嚴宗的宗密等人，均曾隱棲於此山中。至後世，道宣倡導的戒律以南山律知名於世，善導亦有「終南大師」之稱。今尚存之大剎有興教寺、普光寺、香積寺等。興教寺留傳有唐代玄奘、窺基二師之塔銘。〔參考資料〕　《古今圖書集成》〈職方典〉卷四九三、〈山川典〉卷六十五；《續高僧傳》卷十一～十四、卷十六、卷十八、卷十九、卷二十三～二十四、卷二十七～卷二十八。[南山律學辭典]亦名：太一山濟緣記‧釋疏序：「終南在古長安西南五十餘里，亦名太一山。」（業疏記卷一‧一‧一五）[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄋㄢˊ　ㄕㄢ 山脈名。起自甘肅省天水縣，綿亙於陝西省南部，終於河南省陝縣。是長江、黃河兩大流域的分水嶺，也是我國地理上的天然界線，南北氣候、景觀不同。也稱為「秦嶺」、「秦山」。

終女
終女[新集藏經音義隨函錄]音必

終寓
終寓[新集藏經音義隨函錄]音遇

終寘
終寘[新集藏經音義隨函錄]之義反

終寠
終寠[一切經音義（慧琳音義）]劬乳反爾雅寠貧也說文從宀婁聲宀音綿也

終已
終已[一切經音義（慧琳音義）]下音以

終懵
終懵[一切經音義（慧琳音義）]墨堋反堋音崩懵也[新集藏經音義隨函錄]莫鄧反

終措
終措[一切經音義（慧琳音義）]且故反措安也亦置也施也

終教
終教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）賢首五教之一。見五教條。[佛光大辭典]為華嚴宗所判釋「五教」之第三。此教含攝楞伽、勝鬘等經及大乘起信、寶性等論所說之義理。全稱大乘終教。此教之教義，旨在談「定性二乘」、「無性闡提」悉當成佛；故與主張「五性各別」而不認為一切眾生皆可成佛之大乘始教相較，此教方盡大乘至極之理，故稱為終教。又以此教闡明真如隨緣的不空之義，主張一切法唯此真如如來藏之實德，故遠超始教的真如凝然之說；以其與實理相稱，故稱為實教。如是，終教與實教二名並舉，稱為終實之教。澄觀之華嚴玄談卷五嘗就性相，舉出一乘三乘、一性五性、唯心真妄、真如隨緣凝然、三性空有即離、生佛不增不減、二諦空有即離、四相一時前後、能所斷證即離、佛身無為有為等十種別異，論列始終二教之淺深勝劣。又始終二教皆依一定的修行階位漸次修成，故總稱漸教。〔華嚴五教章卷一〕（參閱「五教十宗」1146） p4770 [佛學常見詞彙（陳義孝）]賢首五教之一。見五教條。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄐㄧㄠˋ 中國佛教華嚴宗的判教學說，將釋真如緣起、眾生皆可成佛的經典，如楞伽經等，判歸為五教中的第三類，謂之「終教」。《華嚴一乘教義分齊章．卷一》：「聖教萬差，要唯有五：一小乘教，二大乘始教，三終教，四頓教，五圓教。」

終歸於空
終歸於空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言諸法之實相，終歸趣於空也。空者非灰斷之空，乃中道第一義空，空亦空絕對之空，謂之第一義空。空亦空則此中自有中道之義，故云中道。即非偏空，而為中空、圓空、妙妙空也。法華經藥草喻品曰：「解脫相、離相、滅相、究竟涅槃常寂滅相，終歸於空。」真言阿字本不生之實義是也。

終歿
終歿[新集藏經音義隨函錄]音沒

終歿所作變異
終歿所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷七頁云：云何觀察內事終歿所作變異無常之性？謂由觀見今時存活，安住支持。復於餘時，觀見死歿，唯有尸骸，空無心識。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

終泯
終泯[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]忍反

終窶
終窶[一切經音義（慧琳音義）]下衢庚反詩云終寠且貧傳文寠猶無禮爾雅云貧也字書云空也說文從穴婁聲婁音樓[新集藏經音義隨函錄]其禹反貧也

終頓前後
終頓前後[佛光大辭典]指華嚴宗三祖法藏與五祖澄觀對五教判中之終教與頓教前後次第之不同看法。此論乃因二師對於五教、十宗相互屬之關係有不同之主張而起。法藏稱「終教」為「真德不空宗」，置於十宗之第八；稱「頓教」為「相想俱絕宗」，置於十宗之第九。然澄觀以十宗之第八稱為「真空絕想宗」，攝「空始教」及「頓教」；稱「終教」為「空有無礙宗」，置於十宗之第九。法藏以融會性相為主，澄觀以決判性相為主，故就終教、頓教之前後，所說不同。又據日本凝然之五教章通路記卷十六所載，法藏之十宗係依準五教之順序，澄觀之十宗則依準四法界之次第，故造成二師論點之歧異。（參閱「五教十宗」1146） p4770 

終馗
終馗[一切經音義（慧琳音義）]下音逵虫名也[新集藏經音義隨函錄]音求菌也有朝生暮死者也㽵子云朝菌不知晦朔蟪蛄不知春秋是謂小年

終𣨛
終𣨛[新集藏經音義隨函錄]子律反終也自前並作卒卒卆三形

絃㣅
絃㣅[新集藏經音義隨函錄]自感反

組継
組継[新集藏經音義隨函錄]上予古反

組織
組織[續一切經音義]上則古反爾雅曰組似組東海有之郭注云組綬也禮記綬長一十二尺十二月也廣三尺天地人三才也[新集藏經音義隨函錄]上子古反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨˇ　ㄓ, 1.紡織。《遼史．卷五九．食貨志上》：「飭國人樹桑麻，習組織。」2.構成。南朝梁．劉勰《文心雕龍．原道》：「雕琢情性，組織辭令。」《文選．劉孝標．廣絕交論》：「至夫組織仁義，琢磨道德，驩其愉樂，恤其陵夷。」3.一群人為達特定目標，經由一定的程序所組成的團體。如：「政府組織」、「議會組織」。4.生物學上指多細胞生物體中，各細胞和細胞間質依一定秩序聯合為一體，並產生一定　功能的基本結構。如肌肉組織、神經組織。5.地質學上指岩石的組成顆粒或結晶的幾何型態和排列關係的總稱。如沉積岩組成顆粒的粒度、形狀及排列。也稱為「結構」。

組繢
組繢[新集藏經音義隨函錄]上子古反下戶內反

組習
組習[新集藏經音義隨函錄]上子古反草也

絆住
絆住[一切經音義（慧琳音義）]上鉢亂反梵語[國語辭典（教育部）]ㄅㄢˋ　ㄓㄨˋ 行動受到阻礙、不自由。《紅樓夢．第二○回》：「我說呢！虧在那裡絆住，不然，早就飛了來了。」《紅樓夢．第五七回》：「暗裡只用一根紅絲，把這兩個人的腳絆住。」

絆傒
絆傒[新集藏經音義隨函錄]上音半下音計縛也正作係繫二形

絆繫
絆繫[一切經音義（慧琳音義）]上鉢慢反漢書云絆仁義之羈絆也考聲云絆猶繫兩足也說文云馬[馬-(烈-列)+中]也從糸半聲也[馬-(烈-列)+中]音砧立反[馬-(烈-列)+中]與縶字義同繫音鷄詣反

絆脚
絆脚[新集藏經音義隨函錄]上布畔反

絍婆
絍婆[新集藏經音義隨函錄]上如林反此云苦揀木

結
結[獅子吼站阿含經簡註]1.結使；煩惱。2.結使；煩惱。此句「不生欲覺結」相當的南傳經文作「生欲覺結」。3.結使，指煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）結集之義，繫縛之義。煩惱之異名。為煩惱因而結集生死，故謂之結，又繫縛眾生，而不使解脫，故謂之結。即為生死之因者。大乘義章五本曰：「結集生死，目之為結。結縛生死，亦名為結。」同五末曰：「煩惱闇惑，結縛行人，故名為結。又能縛心，亦名為結。亦能結集一切生死故。」三藏法數二十四曰：「結即繫縛之義。謂眾生因煩惱妄惑造諸惡業。而為眾苦繫縛。流轉三界不能出離。故云結也。」[新集藏經音義隨函錄]莫姧反正作[肆-聿+(彰-章+(曼-又+方))][佛光阿含藏]繫縛之義，煩惱之異名。謂眾生因煩惱妄惑，造諸惡業，而為眾苦繫縛，流轉三界不能出離，故稱為結。結(sajyojana)(巴)，煩惱之異名。[阿含辭典（莊春江）]1.繫縛；打結(saṃyojana)，如「結所繫法」、「結法」、「三結」、「結使」、「斷愛縛結」、「盡諸有結」。2.屈曲；盤旋，如「結跏趺坐」(pallaṅka)。3.凝固，如「結夏安居」(vassāvāsa)、「結搆為精」。4.構築；建立，如「結羯磨」、「結界」。[佛光大辭典](一)梵語   bandhana 或 sajyojana。又作結使。即使煩惱。結，為繫縛之義；蓋煩惱繫縛眾生於迷境，令不出離生死之苦，故有此異稱。諸經論所說結之類別有多種，略舉如下：  (一)二結。據中阿含經卷三十三載，結有慳、嫉二種。  (二)三結。(1)增一阿含經卷十七舉出身邪結（又作身見結）、戒盜結（又作戒禁取見結）、疑結等三結。五見與疑等六煩惱，亦包含於此三結之中。(2)阿毘曇甘露味論、俱舍論卷二十一等謂，愛、恚、無明三者稱為三結。若斷滅此三結，則可得預流果，能斷一切見惑。(3)光讚般若經卷二則舉出貪身、狐疑、毀戒等三者為三結。  (三)四結。(1)增一阿含經卷二十舉出欲結、瞋結、癡結、利養結等四種。(2)又作四身結、四縛。即成實論卷十、鞞婆沙論卷二、大乘義章卷五本等所列舉之貪嫉身結、瞋恚身結、戒取身結、貪著是實取身結（又作見取身結）。  (四)五結。(1)中阿含經卷五十六、阿毘達磨發智論卷三、集異門足論卷十二、俱舍論卷二十一等所說之五結。分為五下分結與五上分結兩種。五下分結，係將眾生結縛於欲界之五種煩惱，即：有身見結、戒禁取見結、疑結、欲貪結、瞋恚結等五結。五上分結，係將眾生結縛於色界、無色界之五種煩惱，即：色貪結、無色貪結、掉舉結、慢結、無明結等五結。(2)總攝上記欲界、色界、無色界等之五結為貪結、瞋結、慢結、嫉結、慳結等五項。  (五)九結。雜阿含經卷十八、阿毘達磨發智論卷三、辯中邊論卷上等列舉愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳等九種煩惱為九結。此係六種根本煩惱（將「見」分身、邊、邪三見，稱為見結；見取見與戒禁取見合併為取結）加上嫉結、慳結，而成九結。大毘婆沙論卷五十說九結之體（自性）共有一百種。〔雜阿含經卷三十二、大毘婆沙論卷四十六、卷四十九、成實論卷十雜煩惱品、大乘阿毘達磨雜集論卷六〕（參閱「九結」148、「四結」1779）  (二)梵語  nigamana。因明用語。為古因明所立五支作法中之第五支。即全部論式之結論，亦即宗支（命題）經過論據之肯定後再次加以複述。印度自古即普遍流行因明之法，其時係以宗、因、喻、合、結等五部分組成一論式，至六世紀之陳那銳意改革古因明之缺點後，後人稱為新因明。陳那以為結支為多餘者，遂將之刪除；蓋其作用，歸攝於宗支即可，而因明組織之嚴密，至此更趨完備。（參閱「五支作法」1069）  p5179 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：能和合苦，故名為結。二解　瑜伽八十四卷十一頁云：於順苦受所有六處，有瞋恚故；名結。三解　瑜伽八十四卷十二頁云：復次於五種事，能和合故；說名為結。五種事者：一、所結事。二、能結事。三、罪過事。四、等流事。五、趣向事。四解　如九結中說。五解　雜集論六卷十六頁云：云何為結？謂有此者不厭三界。由此展轉不善現行，善不現行。六解　雜集論十六卷八頁云：結者：謂到究竟趣所有正說。由此道理，極善成就。是故此事決定無異。結會究竟，是名結。[佛學常見詞彙（陳義孝）]繫縛的意思，是煩惱的別名，因煩惱能繫縛眾生的身心，使不能解脫，永淪生死。[國語辭典（教育部）](二)ㄐㄧㄝ 參見「結實」(二)、「結結巴巴」、「結結實實」等條。(一)ㄐㄧㄝˊ[動]1.用繩或線相鉤連。如：「結網」、「結繩」。2.締交、聯合。如：「結婚」、「結識」、「締結」、「集會結社」、「義結金蘭」。3.構成、形成。如：「結冤」、「結仇」。4.建構、建造。如：「結廬」。唐．顧況〈閒居自述〉詩：「有山堪結屋，無地可容塵。」5.凝聚。如：「結冰」、「凝結」、「凍結」。6.植物長出果實。如：「結實纍纍」、「樹上結了許多果子。」7.終了、收束。如：「結案」、「了結」、「結帳」。[名]1.繩、線或帶子所結成的紐。如：「領結」、「死結」、「蝴蝶結」。2.憂傷思緒糾纏難解之處。如：「鬱結」、「心有千千結」。唐．韋莊〈應天長．別來半歲音書絕〉詞：「別來半歲音書絕，一寸離腸千萬結。」3.表示保證或負責的文件、字據。如：「具結」、「保結」。

結、縛、使
結、縛、使[獅子吼站阿含經簡註]結使、繫縛、驅使，這三者都是指「煩惱」。

結㧡
結㧡[新集藏經音義隨函錄]行[葺-耳+十]反果中實也正作核

結㧧
結㧧[新集藏經音義隨函錄]音踈

結使
結使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）結與使，皆煩惱之異名。擊縛心身，結成苦果，故云結。隨逐眾生又驅使眾生，故云使。結有九種，使有十使。淨心誡觀發真鈔上本曰：「結使。成論云：猶如乳母常隨小兒，能繫縛生死故名為結，常隨生死故名為使，即九結十使。」大乘義章五本曰：「隨逐緊縛，稱之為使。結集生死，目之為結。結縛眾生，亦名為結。」[佛光阿含藏]結使(saññojanaj)(巴)，煩惱之異名。諸煩惱纏縛眾生，不使出離，故名「結」；驅役惱亂眾生，故名「使」。皆煩惱之異名。煩惱能繫縛身心，結成苦果，故稱「結」。煩惱隨逐於眾生，又驅使眾生，故稱「使」。           [阿含辭典（莊春江）]結與使的複合詞，繫縛與煩惱潛在趨勢，兩者皆為煩惱的異名，參看「結」、「使」。[佛光大辭典]煩惱之異稱。諸煩惱纏縛眾生，不使出離生死，故稱結；驅役而惱亂眾生，故稱使。結有九種，使有十種，稱為九結十使。大智度論卷一（大二五‧五八下）：「一切眾生為結使病所煩惱，無始生死已來，無人能治此病者。」〔大智度論卷五、大乘義章卷五本〕（參閱「九結」148、「五利使」1096、「五鈍使」1164） p5181 [佛學常見詞彙（陳義孝）]結與使。結與使都是煩惱的別名，煩惱能繫縛身心，結成苦果，故稱為結，能使眾生沉溺於生死苦海，故又名為使。結有九結，使有十使。

結使揵度
結使揵度[新集藏經音義隨函錄]有四跋渠　一不善[跳-兆+(乏-之+犮)]渠二一行[跳-兆+(乏-之+犮)]渠三人[跳-兆+(乏-之+犮)]渠四門[跳-兆+(乏-之+犮)]渠此結使揵度中人[跳-兆+(乏-之+犮)]渠新論作有情納息

結使犍度
結使犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八犍度之一。八犍度論中，分別煩惱之篇章名。

結冑
結冑[佛學大辭典（丁福保）]（修法）密教為速疾成就悉地，辟除諸魔，結金剛甲冑之印。金剛頂蓮華部心念誦儀軌曰：「次於諸有情，當興大悲心，無盡生死中，恒被大誓甲，為淨佛國土，降伏諸天魔，成最正覺故，被如來甲冑，二羽金剛拳，當心舒進力，二度相縈遶，心背次兩膝，齋腰至兩肩，喉項額又頂，各各三旋遶，徐徐前下垂，先從檀慧散，即能護一切，天魔不能壞。」金剛界念誦私記細說結冑之條。[佛光大辭典]密教金剛界修法之際，為速疾成就悉地，辟除諸魔，披著金剛甲冑，於甲冑各處，結誦堅固印明之作法。據金剛頂蓮華部心念誦儀軌載，真言行者於有情眾生當興起大悲心，恆於無盡生死中披大誓之甲冑，降伏諸天魔，以成正覺，故披如來之甲冑。其結印之法，二手作金剛拳，各舒展食指，手臂稍曲，置於胸前，觀想右手食指端有  （oj，唵）字，左手食指端有 （tuj，砧）字，又觀想由此二字流出青色之組紐，加持心、背、右膝、左膝、臍、腰後、右肩、左肩、喉、頸後、額前、頂後等十二處，各旋繞三次，然後徐徐下垂於前方。散印之時，先自右手小指、左手小指開始。如此結冑，即能護持一切，諸天魔不能破壞。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、瑜伽蓮華部念誦法，金剛頂瑜伽三摩地法、金剛頂經蓮華部心念誦次第〕 p5185 

結制
結制[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂結一夏九旬安居之制度。即為安居之行也。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄓˋ 佛教稱安居期的開始階段為「結制」。參見「結夏安居」條。

結加趺坐
結加趺坐[一切經音義（慧琳音義）]趺音府無反。三蒼云足趺也。鄭註儀禮云足上也。按攝持鞋履之處名為足趺。慧琳云結加趺坐者加字只合單作加盤結二足更手以左右足趺加於二[骨*坒]之上名結加趺坐。其坐法差別名目頗多不可繁說。今且略敘二種坐儀。先以右足趺加左[骨*坒]上。又以左足趺加右[骨*坒]上。令二足掌仰於二[骨*坒]之上。此名降魔坐。二手亦仰掌展五指以左押在安在懷中。諸禪師多傅此坐是其次也若依持明藏教灌頂阿闍梨所傳授即以吉祥坐為上。降魔為次。其吉祥坐者。先以左足趺加右[骨*坒]上。又以右足趺加左[骨*坒]上。亦令二足掌仰於二[骨*坒]之上。二手准前展指仰掌。以右押左此名吉祥坐。於一切坐法之中此最為上。如來成正覺時身安吉祥之坐。左手指地作降魔之印。若修行人能常習此坐具足百福莊嚴之相。能與一切三昧相應名為最勝也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷七頁云：何因緣故結加趺坐？謂正觀見五因緣故。一、由身攝斂，速發輕安。如是威儀、順生輕安、最為勝故。二、由此宴坐、能經久時。如是威儀、不極令身速疲倦故。三、由此宴坐、是不共法。如是威儀、外道他論、皆無有故。四、由此宴坐、形相端嚴。如是威儀、令他見已；極信敬故。五、由此宴坐、佛佛弟子、共所開許。如是威儀、一切賢聖同稱讚故。正觀如是五種因緣，是故應當結加趺坐。二解　大毗婆沙論三十九卷十六頁云：問：諸威儀中、皆得修善；何故但說結加趺坐？答：此是賢聖常威儀故。謂過去未來過殑伽沙數量諸佛及佛弟子、皆住此威儀而入定故。復次如是威儀、順善品故。謂若行住；身速疲勞。若倚臥時；便增惛睡。唯結加坐，無斯過失。故能修習殊勝善品。復次如是威儀、違惡法故。謂餘威儀、順婬欲等諸不善法。唯結加坐、能違彼故。復次如是威儀、引人天等、入正法故。謂餘威儀、不能引導人天龍鬼阿素洛等、令入佛法，如結加坐威儀者故。復次如是威儀、生人天等敬信心故。謂餘威儀、不能發起人天龍鬼阿素洛等敬信之心，如結加坐威儀者故。設此威儀、生惡尋伺；為生他善，尚應住之；況自順生殊勝善品。復次唯依此威儀、證得無上佛菩提故。謂依餘威儀、亦能證得二乘菩提；不能證得佛菩提故。復次住此威儀、怖魔軍故。謂佛昔於菩提樹下、結加趺坐，破二魔軍。謂自在天、及諸煩惱。故令魔眾、見此威儀，即便驚恐，多分退散。復次此是不共外道法故。謂餘威儀、外道亦有。唯結加坐、外道無故。復次結加趺坐、順修定故。謂諸散善、住餘威儀、皆能修習。若修定善；唯結加坐、最為隨順。由如是等種種因緣，是故但說結如趺坐。問：結加趺坐、義何謂耶？答：是相周圓而安坐義。聲論者曰：以兩足趺、加致兩[月*坒]。如龍盤結，端坐思惟；是故名為結加趺坐。脅尊者曰：重壘兩足，左右交盤，正觀境界，名結加坐。唯此威儀、順修定故。大德說曰：此是賢聖吉祥坐故，名結加坐。

結印
結印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）結印契也。密家極重其法，結此印必就師親受，不為他人所見。一字奇特佛頂經上曰：「於寂靜處，應結契印，親承稟而受。若異此結者，諸魅及毘那夜迦而作障難，死墮地獄。不灌頂者，不發菩提心者，彼人前不應結此等印。」七俱胝佛母準提大明陀羅尼經曰：「即以塗香摩手而結手契，結契時以衣覆手，勿令人見。」參照印條。[佛光大辭典]即以二手十指之曲折屈伸來標幟如來內證之本誓。密教最重其法，結印契須就師親承稟受，而不為他人所見，且必用塗香。據一字奇特佛頂經卷上載，若不遵法而結印，諸魅及毘那夜迦等作諸障難，死必墮地獄。又於未灌頂者或不發菩提心者前，不應結印。〔蘇婆呼童子經卷上、陀羅尼集經卷五、大日經疏卷十三〕 p5180 [佛學常見詞彙（陳義孝）]手結印契。密宗的修法，要手結印，口念咒，意觀想，這樣才能做到三密相應。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄧㄣˋ 佛、道教中，用手作種種手勢，象徵不同的意義。《警世通言．卷三六．皂角林大王假形》：「臉子是一個骷髏，去骷髏眼裡生出兩隻手來，左手提著方天戟，右手結印。」

結厥
結厥[新集藏經音義隨函錄]上居屑反下居月反走跳也正作▆𧽸也

結叢
結叢[新集藏經音義隨函錄]自宗反

結咆
結咆[一切經音義（慧琳音義）]下鮑包反楚辭云虎豹[鬥@(亞*斤)]熊羆咆廣雅云咆鳴也說文云咆亦噑也從口包聲羆音悲噑胡高反

結嘆
結嘆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）用於經釋科文之語，結上意而讚嘆也。

結城令聞
結城令聞[佛光大辭典]（1902～） 日本佛教學者，文學博士。兵庫縣人。西元一九二九年畢業於東京大學文學部印度哲學科。曾任東方文化學院東京研究所研究員、東京大學教授。而於一九六三年退休。其後即任本願寺派本願寺傳道院長、東洋大學講師。主要著作有：唯識思想史、唯識思想と歷史、世親唯識の研究、唯識學典籍志、人間性の探究、劍禪一如、淨土真宗、淨土につぃて等書。 p5186 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。西元1927年畢業於東京帝國大學印度哲學科，同年進入東方文化學院東京研究所工作。其後，任教於東京帝國大學。1963年退休後，出任西本願寺傳道院院長、京都女子大學校長等職。氏以研究唯識思想著稱，撰有《心意識論よリ見ちる唯識思想史》《唯識の思想と歷史》等書。

結夏
結夏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行夏安居也。結者結成之意。資持記上四之一曰：「立心止住，名為結耳。」荊楚歲時記曰：「四月十五日，天下僧尼就禪剎掛搭，謂之結夏。」見安居條。[中華佛教百科全書]指結夏安居之制。亦稱結制。每年四月十六日即為結夏之始。七月十五日結束，謂之解夏或解制。《禪苑清規》卷二云（卍續111‧887上）︰「行腳人欲就處所結夏，須於半日前掛搭，所貴茶湯、人事不至倉卒。」關於其儀節，《敕修百丈清規》卷七〈結制禮儀〉條有詳細的記載。又，結夏修行時，眾僧所設的供養食，稱為「結夏齋」；結制時書示有茶點之掛牌，稱為「結夏茶牓」；向護法的土地神及守護諸堂的諸天善神，祈願結制安居圓滿完成的念誦，稱為「結夏念誦」。此外，結夏期間的中間日，稱為「半夏」。半夏之前的一個半月，稱為「前半夏」，之後的一個半月稱為「後半夏」。參與結夏安居者，未到解夏之時，即中途退出者，謂之「破夏」。◎附一︰王景琳〈結夏安居〉（摘錄自《中國古代僧尼生活》）夏安居從夏季的第一個月開始，時間為九旬，這是根據印度曆法而定的。印度曆法將一年分為三季，如果用中國古代曆法換算，自十二月十六日到四月十五日是春季，四月十六日到八月十五日是夏季，八月十六日到十二月十五日為冬季。安居期在印度是九十天，正好相當於中國農曆的夏季三個月。所以，漢化寺院的夏安居期也就定在夏季三個月，從四月十六日到七月十五日的這一段時間了。佛教規定夏季為安居期，與佛教的教義有著密切的關係。印度夏季有三個月的雨期，這一段時間正是萬物萌發生長的時期。為了避免僧尼外出時會在無意之中傷害了草木小蟲，犯了「殺生」大戒，違背了佛教大慈大悲的根本精神，所以，佛教規定僧尼在雨期必須居於精舍，不得外出，這樣，既可防止傷生破戒，又可使僧尼有一個專心講經修道的機會。安居開始的時間一般是四月十六日，但由於種種原因如果安居在四月十六日開始不了，也可向後推延。由此，安居又有所謂「前安居」、「中安居」、「後安居」三種。四月十六日開始的安居稱為「前安居」，四月十七日至五月十五日之間開始的安居稱為「中安居」，五月十六日開始的安居稱為「後安居」。但無論如何，安居期不能少於九十天，故安居的開始日期也不能超過五月十六日。因為印度的夏季從四月十六日到八月十五日是四個月，而安居期只需要三個月，所以，在四月十六日到五月十六日這一個月的時間裏，哪一天開始安居，都能在八月十五日以前到九十天，都能與夏安居的時間相符。不過，寺院一般都以前安居為原則，中後安居只是一種對不能按時開始安居的補救。安居生活雖然極為單調、閉塞、寂寞，但進入安居時舉行的儀式卻很隆重。四月十五日，也就是夏安居的前一天，寺裏一早就掛出了「安居」的牌示。這一天，整個寺院都呈現出一片繁忙景象。知客知會維那及各寮堂負責人，忙著開列僧眾名號、戒臘，並登記造冊。知事則忙於清點人數。法堂（或齋堂）裏香燈師正在為所有的僧眾舖設蒲團。法堂正中上首，早已擺好一張方桌，上面供著釋迦牟尼的小像一尊，或者供著寫有「安居會上，中天教主，本師釋迦牟尼佛」的牌位。佛像左邊，準備了住持之座。前廊下桌子上，則擺上了韋馱天像。堂中央的小桌上，擺著籌盤、空盤。另外，在佛像、韋馱像、住持座前也都放置了一枚大籌，等著行佛時用。為了不致在第二天安居儀式上出現混亂，十五日這一天寺內還要專門請住持招集僧眾講習禮儀，使大家熟悉安居儀式的各項程序。四月十六日一早，安居期開始。安居儀式的第一項內容，就是到大殿拜佛。早粥後，隨著三聲大鐘長鳴，僧眾便齊集大殿燒香、拜佛。先由維那領著眾人唱道︰「釋迦如來，結夏安居」，眾僧隨聲而和。維那拈香，拜佛之後歸位，僧眾則齊聲唱頌〈安居文〉︰「大德一心念，我比丘某甲，今依某某寺僧伽藍大界內，夏三月結制安居。」連唱三遍，再齊誦〈大悲咒〉三遍，然後繞佛，繞佛歸位念偈咒，向佛祖表心跡︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷。法門無量誓願學，佛道無上誓願成。唵，鉢囉末憐陀寧頁娑婆訶。」這段偈語要三唱三和。唱和完畢，緊接著跪唸〈怡山文〉，再起立結讚︰「安居期結，道體先成，殷勤發願猛修行。經論作規繩，戒律圓明，頓登法王身。歡喜地菩薩摩訶薩（三次稱舉）。」復唱迴向偈︰「結夏功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸有情，速往無量光佛剎，十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」讚聲即落，眾僧應齊向釋迦佛三拜，再回到法堂。拜佛儀式是寺院進入安居期的序曲，它標誌著寺院安居的開始。僧眾回到法堂，即正式開始進行安居修行。安居期內，朝暮課誦仍照常進行，其餘時間，安禪的僧人照例坐禪，不坐禪的僧人便以念佛為常課。每日早粥後上殿，念《楞嚴經》中〈勢至圓通章〉一遍，〈大悲咒〉、〈十小咒〉、《心經》各一遍，念佛號五百聲。小食（禪家早晨所吃的點心）後，念《十六觀經》中〈雜想觀章〉一遍，〈往生咒〉三遍，佛號五百聲，禮阿彌陀佛十二拜。午飯後念《大懺悔文》，佛號五百聲。晚課照常。黃昏後，再念《十六觀經》中〈上品上生章〉一遍，〈往生咒〉三遍，念佛號千聲，拜阿彌陀佛十二拜。安居期內，寺院中不但要每日按時誦經念佛號，還有講經、講律、講論的習俗。一般情況下，經、律、論都由住持主講，有時則由住持委託他人代講。講課地點設在法堂。寺院在安居期還多設有安居規約。安居規約要比平素寺規更細，如在講課期間，僧人破了根本大戒、喝酒、與人爭吵、詆譭講法、詆譭法師或同學，都要被趕出寺院；倘有僧人不與眾人共同上堂、三次不到或偷看其他書籍、打瞌睡、不用心聽講等等，都要被趕出講堂或受罰。這樣的安居生活經過三個月九十天，到七月十五日結束，這就是所謂「解夏」。「解夏」也像「結夏」一樣，舉行一番類似的儀式，要由住持向全寺僧眾正式宣布「安居結束」。〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉；《禪苑清規》卷三〈監院〉、卷五〈僧堂內煎點〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]結夏安居。見安居條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄒㄧㄚˋ 佛教稱安居期的開始階段為「結夏」。參見「結夏安居」條。

結實
結實[新集藏經音義隨函錄]音實[國語辭典（教育部）](二)ㄐㄧㄝ　˙ㄕ, 1.堅固、紮實。《文明小史．第二六回》：「原來是一位女學生身體太胖了，椅子不結實，腿兒折了，幾乎仰翻過去。」2.強健。《西遊記．第二○回》：「想我老孫雖小，頗結實，皮裹一團筋哩！」3.肯定。《野叟曝言．第二五回》：「咱就收拾起來，爺再合他說結實著。」(一)ㄐㄧㄝˊ　ㄕˊ 植物結成果實或種子。如：「結實纍纍」。《大唐三藏取經詩話中》：「願今日蟠桃結實，可偷三五個喫。」

結座
結座[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂禪師上堂說法其終拈提古則，或舉偈語而結一會也。見象器箋十一。[佛光大辭典]原指總結一座之說法，故法會終了時之說法即稱為結座，此外亦指法會之最後一天。又法會最後一日常舉行結納與會者所祈願望之行事，故亦稱結願。敕修百丈清規卷二住持日用條（大四八‧一一一九下）：「提綱、敘謝，委曲詳盡，然後舉古結座。」（參閱「結願」5191） p5186 

結庫藏法
結庫藏法[南山律學辭典]亦名：庫藏界結法羯磨疏‧集法緣成篇：「結庫藏者，僧物須重，不容妄置。故須委處，商可和忍。」濟緣記釋云：「謂依大界別結庫藏。仍須人守，故有後法。商即量度。」（業疏記卷三‧一八‧一九）

結廬
結廬[一切經音義（慧琳音義）]呂除反前序中已具釋廬即帳也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄌㄨˊ 構結廬舍，建造房屋。《文選．陶淵明．雜詩二首之一》：「結廬在人境，而無車馬喧。」唐．韋應物〈東郊〉詩：「終罷斯結廬，慕陶直可庶。」

結志
結志[新集藏經音義隨函錄]上居屑反川音作姞巨乙反非也並無從姞吉之字

結恨女人力
結恨女人力[獅子吼站阿含經簡註]女人對於所結怨的人事不善罷干休的力量。

結憤
結憤[一切經音義（慧琳音義）]分問反王逸注楚詞云憤滿也從心賁聲賁音汾也[新集藏經音義隨函錄]扶吻反

結憾
結憾[一切經音義（慧琳音義）]含暗反孔注論語云憾恨也文字典說從心感聲也[新集藏經音義隨函錄]戶紺反

結懆
結懆[新集藏經音義隨函錄]倉感反感也正作𢡖又倉老反憂心也

結戒
結戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）結成戒律而護持也。智度論二十二曰：「眾僧大海中，結戒為畔際。」[佛光大辭典]其義有二：(一)受戒法後而護持之。大智度論卷二十二（大二五‧二二五上）：「眾僧大海水，結戒為畔際，若有破戒者，終不在僧數。譬如大海水，不共死屍宿。」(二)制定戒法之意。五分律卷一（大二二‧三中）：「以十利故，為諸比丘結戒。」〔維摩詰所說經卷下〕 p5180 

結戒十利
結戒十利[南山律學辭典]亦名：結戒集十句義子題：攝取於僧、令僧歡喜、令僧安樂、未信令信、已信令增長、難調者調順、慚愧者安樂、斷現在有漏、斷未來有漏、法住三種、學正法久住、信正法久住、得道正法久住含註戒本‧四波羅夷法：「今當結戒，集十句義：一、攝取於僧；二、令僧歡喜；三、令僧安樂；四、未信者令信；五、已信令增長；六、難調者調順；七、慚愧者安樂；八、斷現在有漏；九、斷未來有漏；十、正法久住。諸戒例爾，下並略之。欲說戒者，當如是說。」（含註戒本卷上‧四‧一一）戒本疏‧四波羅夷法：「註中，集十句義下，明結戒益義。就此十句，分三：初有三利，明此戒法，生眾功德；次有六利，明生別人，滅惡成善；次有一利，興建正法行也。（一、僧利）言攝取於僧者，由制廣教，能治別人七支等過，故名為攝；自行既立，同和號僧也。令僧歡喜者，半月一說，行淨無違，故歡喜也。令僧安樂者，依教修成，必感大果，用以適神故也。（二、別利）就別利中，初有二利生善，後四滅惡。（一﹑生善利）未信令信者，由制此戒，威儀動人。善見云，諸未信者，作如是言，沙門釋子，勤心精進，難作能作等。已信令增者，謂先學戒，見後來者，生大信心，云何是人盡形求法，一食修道等。（二﹑滅惡利）就滅惡中，言難調者，善見云，破戒作惡，心性剛強，內無羞恥，故曰難調。佛為制戒，訶責治罰，不得動轉，改過悔伏，故曰調順。慚愧者，清淨行者，制戒治惡，不入眾數。布薩自恣，清淨具足，故曰安樂。斷現漏者，由不覆情，隨塵起染，若打若死，斯現有漏；制戒防止，無上諸過，故曰斷也。斷未漏者，若不陳悔，生業無窮；由依廣教，洗心悔過，盡形行學，障於來惡，故曰也。（三、住法利）三、明興建正法者，如見論云，法住三種：一﹑學正法久住，由人奉修三藏教法，攝在己用，即行所依故也。二﹑信正法久住者，，謂三藏中，所說諸行、十二頭陀，威儀禪定是也。三﹑得道正法久住者，由依教行，得成四果，及涅槃道；後有此益，並由制故。就此三相，前後為言，初教次行，後明果也。人多讀教。少有依行，以無信故。如大論云，信為道源功德母也。若無信者，雖入佛法，都無所益；以不依行，無所得故。若依教修，必剋聖果；即是制戒，功德道興，誠不虛設也。」（戒疏記卷五‧七四‧三）

結所繫
結所繫[獅子吼站阿含經簡註]1.結使（煩惱）所繫縛的。2.煩惱所繫縛的。「結」指煩惱，又譯為「結使」。

結所繫法
結所繫法[佛光阿含藏]結所繫法(sajyojaniya dhamma)(巴)，結、繫同為染汙煩惱之名詞。六根緣六塵所生之煩惱是名結所繫法。[阿含辭典（莊春江）]會束縛人的種種，參看「結」、「法」。

結捲
結捲[新集藏經音義隨函錄]巨員反握手也又居轉反

結援
結援[新集藏經音義隨函錄]音院[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄩㄢˊ 結交以為支援。南朝宋．劉義慶《世說新語．方正》：「王丞相初在江左，欲結援吳人，請婚陸太尉。對曰：『培塿無松柏，薰蕕不同器，玩雖不才，義不為亂倫之始。』」

結摟
結摟[新集藏經音義隨函錄]同上

結有九種
結有九種[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷十頁云：結有九種。謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。愛結者：謂三界貪。愛結所繫故；不厭三界。由不厭故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。恚結者：謂於有情苦、及順苦法，心有損害。恚結所繫故；於恚境界，心不棄捨。不棄捨故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。慢結者：即七慢。謂慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢。慢者：謂於下劣，計己為勝；或於相似，計己相似；心舉為性。過慢者：謂於相似，計己為勝；或復於勝，計己相似；心舉為性。慢過慢者：謂於勝己，計己為勝；心舉為性。我慢者：謂於五取蘊，觀我我所；心舉為性。增上慢者：謂於未得上勝證法，計己已得上勝證法；心舉為性。下劣慢者：謂於多分勝，計己少分劣；心舉為性。邪慢者：謂實無德，計己有德；心舉為性。慢結所繫故；於我我所，不能了知。不了知故；執我我所，廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。無明結者：謂三界無智。無明結所繫故；於苦法集法，不能解了。不解了故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。見結者：即三見。謂薩迦耶見、邊執見、邪見。見結所繫故；於邪出離，妄計追求，妄興執著。於邪出離妄執著已；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。取結者：謂見取，戒禁取。取結所繫故；於邪出離方便，妄計執著。以妄執著邪出離方便故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。疑結者：謂於諦猶豫。疑結所繫故；於佛法僧寶，妄生疑惑。以疑惑故；於三寶所，不修正行。以於三寶所不修正行故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。嫉結者：謂耽著利養，不耐他榮，發起心妒。嫉結所繫故；愛重利養，不尊敬法。重利養故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。慳結者：謂耽著利養，於資生具，其心吝惜。慳結所繫故；愛重畜積，不尊遠離。重畜積故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。

結核
結核[新集藏經音義隨函錄]行[葺-耳+十]反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄏㄜˊ, 1.結核病的簡稱。參見「結核病」條。2.凝結成球狀的可溶解性礦物質，通常在一塊固體核的周圍形成。如：「鐵質結核」、　「鈣質結核」。

結業
結業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惑謂之結，由惑而起之善惡所作謂之業。寶積經百二十二曰：「百千萬劫，久習結業，以一實觀，即皆消滅。」行事鈔上四曰：「結業自纏，永流苦海。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指由煩惱而生的思想與行為。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄧㄝˋ 修業終了。如：「結業典禮在星期六舉行。」

結決
結決[一切經音義（慧琳音義）][治-口+月]悅反考聲云決斷也亦作鈌云割也言令一切災厄之結割斷也今經本從馬作駃是駃騠字馬屬也馬父驘子深失經義也

結河
結河[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）結者繫縛之義，煩惱之異名。結惑溺人，故譬以河。大集經三十二曰：「眾生闇行沒結河。」

結法
結法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：結法云何？謂九結。

結淨地法
結淨地法[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）行事鈔下二之一曰：「五分諸比丘欲羯磨於一房一角，半房半角，中庭或通結坊間作淨地並聽。若通結，應云此住處共住共布薩，僧今結淨地除某處。」寄歸傳二有五種之淨地：一起心作，初造寺時定基石已，若一苾芻為檢校人，應起如是心，於此一寺或可一房為僧當作淨廚。二共印持，定寺基時若但三人者，應一苾芻告餘苾芻言：諸具壽（比丘之稱）皆可用心印如此處，於此一寺或可一房為僧作淨廚，第二第三應如是說。三如牛臥，其寺屋猶如牧牛處處起臥散漫，房門無有定處，縱不作法此處即成其淨。四故廢處，是久經僧捨廢處，如重來者至舊觸處即為淨。然是不得經宿，越宿即應作法。五秉法作，秉白二羯磨法結界，文如白一羯磨中所說。

結滑
結滑[新集藏經音義隨函錄]音骨正作縎

結漏
結漏[獅子吼站阿含經簡註]煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）結與漏皆煩惱之異名。煩惱繫縛心身，故云結，煩惱從眼耳等六根日夜漏泄，故云漏。見煩惱條。撰集三藏傳曰：「阿難爾時，坐一樹下，滅結漏盡。」[阿含辭典（莊春江）]結與漏的複合詞，繫縛與煩惱，參看「結」、「漏」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]結與漏。結與漏都是煩惱的別名。

結生
結生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂由中有沒而托生於母胎也。俱舍論九所謂「時健達縛於二心中，隨一現行。謂愛或恚。彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合，所憎不淨泄至胎時，謂是己有，便生喜慰，從茲蘊厚，中有便沒，生有起已，名已結生」是也。[佛光大辭典]梵語  pratisajdhi。於輪迴轉生之間，指由中有而托生於母胎。其相，通於大小乘，凡諸因緣具備，男女各於異性之父母起愛著而生。俱舍論卷九（大二九‧四六下）：「中有為至所生，先起倒心，馳趣欲境，彼由業力所起眼根，雖住遠方，能見生處父母交會而起倒心，若男緣母起於男欲，若女緣父起於女欲，翻此緣二俱起瞋心。（中略）彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合，所憎不淨泄至胎時，謂是已有，便生喜慰，從茲蘊厚，中有便沒，生有起已，名已結生。」蓋生此倒想者唯凡夫，若菩薩則不然；菩薩入母胎時，心不顛倒，於父為父想，於母為母想，俱相親愛，無有異心。〔大毘婆沙論卷六十、瑜伽師地論卷一、卷六十六、大乘阿毘達磨雜集論卷五、成唯識論演祕卷三末〕（參閱「中有」1017） p5180 

結生相續
結生相續[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十九頁云：爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血；二滴和合、住母胎中，合為一段；猶如熟乳凝結之時。當於此處、一切種子異熟所攝執受所依阿賴耶識、和合依託。云何和合依託？謂此所出濃厚精血、合成一段，與顛倒緣中有俱滅；與滅同時，即由一切種子識功能力故；有餘微細根及大種和合而生；及餘有根同分精血和合摶生。於此時中，說識已住，結生相續。即此名為羯羅藍位。二解　瑜伽五十九卷十頁云：問：於彼彼界結生相續彼彼身中，當言全界一切煩惱皆結生耶？為不全耶？答：當言全；非不全。何以故？若未離欲，於自生處，方得受生。非離欲故。又未離欲者、諸煩惱品所有麤重、隨縛自身，亦能為彼異身生因。由是因緣，當知一切煩惱、皆結生相續。又將受生時，於自體上，貪愛現行。於男於女，若愛、若恚、亦互現行。又疑現行。彼作是思：此男、此女、今為與我共行事不？又於內外我我所見、及我慢等、皆亦現行。由此因緣，當知一切煩惱、皆得結生相續。三解　世親釋三卷二頁云：結生相續者。謂攝受自體。

結生相續略有七種
結生相續略有七種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十一頁云：復次結生相續、略有七種。一、纏及隨眠，結生相續。謂諸異生。二、唯隨眠結生相續。謂見聖跡。三、正知入胎結生相續。謂轉輪王。四、正知入住結生相續。謂諸獨覺。五、於一切位不失正念結生相續。謂諸菩薩。六、業所引發結生相續。謂除菩薩；結生相續。七、智所引發結生相續。謂諸菩薩。又有引無義利結生相續。謂即業所引發結生相續。又有能引義利結生相續。謂智能引發結生相續。如是總名結生相續、或七或九。

結界
結界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）建伽藍，或作戒壇，行一種之作法，而定其區域境界也。即其作法所限定之地，謂之結界地。[佛光大辭典]梵語    sīmā-bandha，或 bandhaya-sīman（音譯畔陀也死曼）。依作法而區劃一定之地域。(一)乃依「白二羯磨」之法，隨處劃定一定之界區，以免僧眾動輒違犯別眾、離宿、宿煮等過失。有關結界之範圍、方法等，諸律所說頗有出入，今依四分律所整理者，大別為攝僧界、攝衣界、攝食界等三種。  (一)攝僧界，即此丘集聚一處，為便利布薩（共住而行說戒懺悔之儀式）等行事，避免境域太廣而疲於奔馳所設之地區。分為自然界與作法界二類。自然界，又稱不作法界，係指不須特別加以建立，而依天然地形所劃定之地區。略分四種：(1)聚落界，有可分別聚落與不可分別聚落兩種。可分別聚落，依準十誦律之說，係指以一聚落為界。不可分別聚落，依準摩訶僧祇律之說，係以六十三步（六尺為一步）為界。(2)蘭若界，有二種，若無訶法之人，則於距離聚落一拘盧舍（一說相當於六百步，雜寶藏經謂五里）之空靜處為界；其中若有訶法之人反對之，則得以五十八餘步為限（善見律毘婆沙謂七槃陀之量），彼等反對者則於此範圍之外自行作羯磨等法。(3)道行界，比丘遊行時，可隨所住之處以縱橫一拘盧舍為界；於此範圍內，則不得有別食、別布薩之情形。(4)水界，即於離開陸地之船結界。上記四界之中，由於聚落界及蘭若界各有二種情形，故凡有六相之不同。  作法界分為三種，即：(1)大界，有人法二同、法食二同、法同食別（又稱單法同）。其中以「人法二同」為主，其餘二種隨緣別開。所謂「人同」，係指於同一住處、同一說戒之界區內，僧眾和合共住；所謂「法同」，係指每半月集合，行布薩說戒之法。大界之範圍，以一伽藍地之外界為最小極限，廣至十里，乃至百里。結此大界，為欲令說戒等僧事時，使一聚之僧和集，無一人乖隔。又大界宜以其地明顯可見之山、河、樹林等為界畔，稱為界相。四分律卷三十五舉出樹下、空處、山、谷、村界等十九種界相；善見律毘婆沙卷十七列舉山相、石相、林相、樹相、路相、江相、蟻封相、水相等八種界相。大界之形狀，諸律所說亦不一，善見律毘婆沙卷十七以方形、圓形、鼓形、半月形、三角形等五種為「結界五相」。此外，結大界時，界相內眾僧會集後，久住之僧須宣唱四方之界相（山或石等），而作「同一住處、同一說戒以為結界」之告白，此即稱唱相。(2)戒場，僧中有犯戒之事端，為行懺罪，或行受戒等之法，須會同四人眾乃至二十人眾，為避免僧之疲極，特結四方形之戒場，稱為四方界相。此戒場最少要容二十一人。按印度之戒場，原是露地，其內不得建僧房，但得以置佛殿及菩提樹；又因戒場僅係秉受戒法之處所，故以揀擇精粗為主。起初戒場結於大界之外，後因賊難而聽許在大界內結。結界之次第為先結戒場，後結大界；若已先結大界，必須解去大界，再結戒場，次結大界。  結界圖（出自四分律刪繁補闕行事鈔）於大界內結戒場，必先豎立三重之標相（見圖）。即戒場四周，以自然之空地圍住，大界以自然界圍起，外部四週之黑格為大牆，內部之黑格為小牆，最內部之長方形為戒場，內部之東北兩面以小牆為標相，即小牆之下上（下即牆際，上謂地面）為自然界之體；南西兩面之大牆內，若無標相，距大牆一尺八寸之遠，以戒場之東南、西南、西北之三角形以繩連起為戒場之界。小牆之外，大牆之內，稱為大界。以小牆內院及繩標結戒場，稱為「戒場外相自然界內標」；以小牆及大牆結大界，稱為「自然界外大界內相標」；大牆四周，稱為「大界外相標」。又若大界與戒場並結，則於解界時，須先解大界，次解戒場，次第不得顛倒。(3)小界，恐因惡比丘等之從中作梗而退廢法事，故特限於某時所結之暫時界區。亦分三種，即為受戒、說戒、自恣等三種情形而結者。據四分律刪繁補闕行事鈔卷上二（大四○‧一四中）：「明小界者，此並因難事，恐廢法事，佛隨前緣，故開結之。並無正量，隨人坐處即為界相。一為受戒，開結小界，舊準戒場身外有界，今依文取義，全無外相，如正加中。二為說戒事，下至四人直坐。三為自恣事，下至五人圓坐。此三無外量者，由是難開，隨人多少，若限約外量，終非遮難。故文云，今有爾許比丘集者，止取現集之僧，坐處有地，依地結之，若事作已，即制令解，不同前二以久固作法，人所依止。」亦即為遮難而臨時所結之界，稱為小界，無範圍、形狀等之限制，又非如大界及戒場之久固作法，完成所作之事即行解界。其羯磨結法，亦準前可知。總之，攝僧界之自然界中，就處所而言，有四種不同；就範圍大小而言，有六種差別。作法界中之大界、小界各有三種，再加上戒場，即成七界。  (二)攝衣界，又作不失衣界、不離衣宿界。即劃定一範圍，避免比丘動輒違犯離宿之過；然亦可視為以此特定範圍限制比丘不可違犯此過。離宿，意指比丘離其三衣而宿；若劃定一特定範圍，則於此範圍內即可不須時時攜其三衣，而免除不必要之羈絆。波羅提木叉三十捨墮法第二條即為離宿之規定。亦分自然界與作法界二種。  (三)攝食界，即規定結界食物之貯藏所、許可烹煮食物之界區，使比丘不犯宿煮之罪。所指定之地，稱為淨地（或稱淨廚）；於此區域內煮食，即不犯此過。其實際作法，分為通結與別結兩種。如欲解除上述之結界，則如結界時，亦須經白二羯磨之作法方可解除。  四分律行事鈔資持記卷上二之一（大四○‧二○二下）：「衣界者，攝衣以屬人，令無離宿罪；食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪；僧界者，攝人以同處，令無別眾罪。」〔毘尼母經卷二、卷七、卷八、摩訶僧祇律卷八、五分律卷十八、根本薩婆多部律攝卷一、四分律卷四十三、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷上二、卷中二、卷下一、卷下二、四分律刪補隨機羯磨疏卷二、釋氏要覽卷下〕（參閱「五種結界相」1187）  (二)指「女人結界」，即禁止女性出入之場所。  (三)佛堂內之內陣（係安置佛像之中央部分）與外陣（指內陣之周圍，或一般參拜席位之外側），此兩陣之地區，以欄杆圈圍，亦稱結界。  (四)指密教之結界法。密教於修法時，為防止魔障侵入，劃一定之地區，以保護道場與行者，稱為結界、結護（結界護身之意）。其結界之法有多種，據不空羂索經卷二、陀羅尼集經卷一等載，可加持白芥子，並散之於四方上下以為結界。蘇悉地經卷下供養品謂，以地方界、空界、金剛牆、金剛城等真言結界之。  一般密教修法常用之結界，多依準陀羅尼集經卷三、軍荼利儀軌等之說，而行下列之五種結界，即：(一)地結，又作金剛橛，立橛於大地。其橛之根或謂至金輪際，或謂至水輪際等，為十八道契印之第六。(二)四方結，又作金剛牆，若無四方之牆，則以三胡牆為牆，為十八道契印之第七。(三)虛室網，又作金剛網，以金剛網張於虛空，網端垂於金剛壇上，為十八道契印之第十四。(四)火院，又作金剛炎，以火炎旋遶於彼空網四周，可退除天魔波旬之障難，為十八道契印之第十五。(五)大三昧耶，為前火院以外之總結界。此大三昧耶，於十八道契印法及如意輪軌均未記載。  上記五種結界，於修法時各依三部、五部之別而結誦該部部主明王之印明，即佛部時用不動明王之印明，蓮華部時用馬頭明王（或大威德明王）之印明，金剛部用降三世明王之印明，寶部用軍荼利明王之印明，羯磨部則用無能勝明王（或金剛夜叉）之印明。  結界區域之廣狹，依經軌之說，極大者可至一千由旬，其次九百、七百、五百、三百、一百，乃至一由旬，小者或七肘、五肘、三肘、一肘等之量，乃至一手掌、一指甲之量。要之，皆以行者自心之廣狹而建立壇場之界區；然實際修法時，常局限於修法壇之四周，或以道場之殿堂為結界之域。  結界之形狀，多依所修之法而異，若修息災法，採用圓相，修增益法用方相，修降伏法用三角相，修敬愛法用蓮花相。又密教之結界亦以事、理而別為二種，如上記所說劃定區域、結誦印明等之實際作法即屬於「事結界」；若行者僅以觀想之法完成結界，則屬於「理結界」。〔守護國界主陀羅尼經卷九、准提大明陀羅尼經、大日經疏卷十、祕藏記鈔卷六、十八道鈔卷上〕（參閱「十八契印」354、「十八道」359） p5181 [中華佛教百科全書](一)（梵sīmābandha，巴sīmam samman-nati）僧尼為使其戒行無缺失而區劃一定的區域以從事修持活動，稱為結界。可分為︰(1)攝僧界︰為集聚僧侶以行布薩等行事，而劃定的某一特定區域。有自然界與作法界之別。前者為︰以自然界中的特定場所為界。具體而言，即聚落界、蘭若界（村莊外的安靜場所）、道行界（僧侶遊行時可依所住之處縱橫一拘盧舍為界）、水界（水所流經處）。作法界︰指僧尼用來作僧事的地方，依其作法可劃分為大界、戒場、小界。(2)攝衣界︰僧尼為使其離三衣而宿時，不犯離宿之過，所劃定的區域。(3)攝食界︰僧尼為使其貯存食物或烹煮食物時，不犯宿煮之過，所劃定的區域。(二)指伽藍的區域，或劃定堂塔、伽藍的區域。(三)指密教於修法時，為使魔障不入，所劃定的區域。該劃定區域稱為結界地。如日本之高野山、比叡山。(四)指禪宗所區劃的，作為修行道場的一定區域。(五)特指禁止女性、魚、肉等進入之處。該記號之石塊稱為結界石。如日本三鈷寺門外有石碑，刻有「不許女人、魚肉、五辛等，妄入山門。」◎附︰《傳戒正範》卷一〈淨堂集眾〉（摘錄）凡欲作法，須先結界。若三重界相如法，無諸妨礙，乃能成辦一切。所謂律制僧居，必依結界，僧弘律制，豈越於斯。初發心者，來入伽藍從僧乞戒，應先集僧唱方結界畢。次預請和尚允示日期，即白引禮師，便於淨堂集眾。次則通啟二阿闍黎師，方可入室禮請。結界時，新求戒者，須驅出至眼見耳不聞處。若久行律處所，戒場久定，不須逐期唱方。〔參考資料〕　(一)《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上之二；《四分律行事鈔資持記》卷上之二；《四分律刪補隨機羯磨》卷上；《僧羯磨》卷上；《尼羯磨》卷上。(二)《金剛頂一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》；《蘇悉地羯羅供養法》卷中；《不空羂索神變真言經》卷二；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《准提大明陀羅尼經》。

結界不得受欲
結界不得受欲[南山律學辭典]亦名：與欲唯除結界一法行事鈔‧結界方法篇：「不得受欲者，具有三義：一﹑結界是眾同之本，理宜急制。二﹑自然界弱，不勝羯磨，此僧祇正文。三﹑令知界畔，護夏別眾護食護衣等。十誦云，作羯磨比丘死，餘人不知界處，佛令捨已更結。故須盡集。」資持記釋云：「不受欲中三義。初約結法。對餘羯磨明制緩急，有開不開；業疏續云，餘法是眾同之末，並依後起。二﹑界弱者。欲法本開，為成同界羯磨眾法；地既不勝，欲將何用？此義唯除結界，就餘法明之。疏云，自然本弱，僧事不行。此明通制餘法，下釋唯開結界。不開一結，用通僧界，諸務不立，故此白二，乃是前開。上明結界未有欲法，以顯不開。下明欲本應僧，須在法地，不通自然。欲是末緣，必憑僧起；界是作法，強故攝之。舊記謬解不勝欲羯磨，故委示之。三﹑令知界。此義最優，文據復顯。餘人不知者，若約同法，理合皆知；或容後忘，或是後來比丘，未立牓示，致有斯緣。結處起疑，此文更顯。」（事鈔記卷六‧二三‧一一）羯磨疏‧諸界結解篇：「不得受欲者有三義：一﹑結界眾同之本，理須通和。餘法眾同之末，並依後起。故不開欲也。二﹑者自然本弱，僧事不行。不開一結，用通僧界，諸務不立。故此白二，乃是前開。欲是末緣，必憑僧起。界是作法，強故攝之。三者結界本興，為存限域。依正兩報，附此而知。若開欲結，終非委練。故十誦云，作羯磨人死，餘不知相者，應捨更結。非欲之致，可見意矣。」濟緣記釋云：「明欲法，初義。明其制急。二中，初敘僧法不許自然。唯一結界事須開耳。首冠諸務，故云前開。欲下，次明欲法必須法地。僧本欲末，從本故勝。三中，初正明。為知界相，此義最長。常途即以處為依報，人為正報。今云兩報，即攝三界；依報則攝食攝衣，知其持犯；正報則攝僧作業，知其和別；故云附此而知。故下，引證。文據明矣。」（業疏記卷七‧一六‧一四）

結界五相
結界五相[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大界之形相有五種：一方相，二圓相，三鼓形相，四半月相，五三角相。各以天然之山水或木石等為其界標。見善見論十七、三藏法數二十四。

結界元始
結界元始[南山律學辭典]亦名：結界之本、羯磨並依法地除結界外子題：結界外一切羯磨並依法地行事鈔‧結界方法篇：「結界元始，本欲秉法。」資持記釋云：「敘意，初科。元始者，推制法本因。秉法者，明立界所為。然律假緣興，雖因布薩，至論制意，實通眾務。疏云，結界眾同之本，理須通和；餘法眾同之末，並因後起。是知除結界外，一切羯磨，並依法地。」（事鈔記卷六‧一‧一三）

結界印明
結界印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）一字頂輪王念誦儀軌曰：「次結計里枳里印，以左大指壓左小指甲上，餘三指頭拆開直竪，如三股杵形，右旋轉三匝則成結界。真言曰：唵。枳里枳里。嚩曰羅。吽。」

結界捨界理無雙答
結界捨界理無雙答[南山律學辭典]亦名：結捨二界理無雙答濟緣記釋云：「結捨中，事雖同席，託界不同，理無通答。」（業疏記卷五‧三○‧一一）

結界根本罪
結界根本罪[佛光大辭典]又作四重禁。指殺生、偷盜、邪淫、妄語四罪。此四罪為結界中最重之罪。因其必招感墮地獄之果報，故又稱極重感墮罪。 p5185 

結界法
結界法[翻梵語]羅閱城(聲論者云。正外國音。應云何羅闍那伽邏。阿羅闍那翻為王。伽邏翻為城。謂王城。

結界法起有無
結界法起有無[南山律學辭典]子題：界現前、界威力故善神所護、法現前、毗尼現前、人現前、僧現前、土臺、結界之地雖經劫壞終焉莫毀行事鈔‧結界方法篇：「法起有無。（一﹑取有法解）有言，法起由作善法，即發善無作，屬善行陰攝。此善法與處相應，遍標相內皆有法起。非謂善法與無記地連，非不相及。善見云，依相結已，後失界相；若人掘地至水際，亦不失界；乃至於上起三重屋，皆同一界。若有石山，上廣下狹，於上結界；山巖下僧，不妨上法。以界是色法，隨處廣狹下入地也。故文云，若結已，水蕩成阬，雖有水流，於中豎閣，在上作法者皆得。準此多文，法起何疑？（二﹑貶無法解）昔云，無有法起。文云，云何界現前？作羯磨唱制限者是。此謂加法之所，不論法起有無。薩婆多云，以界威力故，善神所護。如前五分所明。小法滅盡經云，劫火起時，曾作伽藍所，不為火焚。乃至金剛，界為土臺也。」資持記釋云：「貶無法中分三，初出彼計。業疏引云，謂能作是情，所為非情，何有法起？誰領繫者？故知但是約界集處。仍引文據，如鈔所示；此即滅諍中五現前文，彼云，云何法現前？所持法滅諍者是。云何毗尼現前？所持毗尼滅諍者是。云何人現前？言議往返者是。云何僧現前？應來者來等是。界如鈔引。此下，點彼誤解。薩下，引文質非，婆論五分。並明界功非人不惱，豈非有法？前料簡中備引，故略指之。下引經證，文義益顯。如土臺者，謂無作業相，天眼所見；壇經云，結界之地，隨其限域，至金剛輪，雖經劫壞，終焉莫毀等。」（事鈔記卷六‧四○‧一七）

結界石
結界石[佛學大辭典（丁福保）]（物名）標結界相之石也。有二種：一為攝僧界中結大界標其外相之石牓。四分律行事鈔所謂「最外一重，大界外相標」，又「結已，即須牓示顯處，令後來者，主客俱委，無有濫疑」是也。二為禁葷酒等入門內之石牓，亦稱禁牌石，又曰葷酒牌。是禁葷酒等入結界內，令僧眾道業精進也。[佛光大辭典]標示結界相之石。(一)指攝僧界中結大界而標示其外相之石牓。據四分律刪繁補闕行事鈔卷上二（大四○‧一六上）：「最外一重，大界外相標。」又據同書卷上二（大四○‧一五上）：「結已，即須牓示顯處，令後來者，主客俱委，無有濫疑。」蓋此石標內，表示攝僧大界。又於石上書「大界外相」或「攝僧大界」。（參閱「結界」5181） (二)為禁止葷酒等入門內之石牓。又作禁牌石、葷酒牌。即禁止葷酒等入結界內，以令僧眾道業精進。黃檗清規老人預囑語條（大八二‧七八○下）：「本山及諸山，凡稱黃檗法屬者，概不許葷酒入山門，破佛重戒。」又同書附錄之法具圖中已有石標之雛形，石標高六、七尺，廣一尺二寸，上刻「不許葷酒入山門」，立於山門外。現今日本黃檗、曹洞等禪院門前多立此碑，想係沿傳黃檗宗祖隱元隆琦之遺風。 p5184   

結界非法
結界非法[南山律學辭典]行事鈔‧結界方法篇：「謂兩界相接，中無自然，共相錯涉；隔水無橋；或不捨本界而重結之；及界不盡集；羯磨不成；方相不練。並非結法。五分云，不唱方相，不成結界。」資持記釋云：「總束諸非，不出四種。錯涉、隔水、方相，三並事非；重結即處非；不集謂人非；羯磨是法非。」（事鈔記卷六‧四三‧一）

結病
結病[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）結者煩惱之異名。譬煩惱為身之病也。智度論二十二曰：「僧是我斷諸結病中一因緣。」

結眾
結眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多人相倚，結成一群之眾，而共業事者。

結絞跤趺
結絞跤趺[新集藏經音義隨函錄]中間二字同音交書人悟作絞字而更書跤字也絞音鉸跤音敲非

結[絭*頁]
結[絭*頁][新集藏經音義隨函錄]力對反[色-巴+(鹿-比)+(ㄙ*ㄙ)]絲多節也正作類

結經
結經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於開經而言。謂說本經後，以此為結撮而演之經。如法華之結經為觀普賢經是也。[佛光大辭典]指於本經之後，更述要旨所演之經。為「開經」之對稱。如天台宗以無量義經為法華經之開經，以普賢觀經為結經。又法華玄義釋籤卷十下以像法決疑經為涅槃經之結經。〔法華文句記卷八之四〕（參閱「開經」5310） p5189 

結線
結線[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教修調伏法之六字經法時，為結縛怨敵或惡病而行之咒術。[佛光大辭典]密教為調伏而修六字經法時，捻合十四條白絲，並誦真言，祈願將怨敵、惡病等結縛之而不令生起的一種咒法。祈願成就後，即行解線之法。然亦有為避免怨念再生起，故不行解線。 p5191 

結緣
結緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於佛法結緣。創未來得度之緣也。止觀六上曰：「和光同塵，結緣之始。」文句二下曰：「現世雖見佛聞法，無四悉檀益但作未來得度因緣，此名結緣眾。」文句記二下曰：「結謂結構，立機之始。緣即緣助，能成其終。則成未來修得三德之先萌也。」往生要集下末曰：「當知生謗亦是結緣，我若得道願引攝彼，彼若得道願引攝我。」[佛光大辭典]謂今生之修行雖無法獲得解脫，然亦可作為他日得果之機緣。摩訶止觀卷六下即有（大四六‧八○上）：「和光同塵，結緣之始」一語。於天台宗，結緣係廣通於藏、通、別、圓四教。如法華玄義（會本）卷六下所說，若作三藏教之結緣，則宣說生滅之法；若作通教之結緣，則宣說無生之法；若作別教之結緣，則宣說不生生恆沙之佛法；若作圓教之結緣，則宣說不生不生一實相法。 天台宗又依眾生根機之利鈍或業障之輕重等類別，而將結緣分為汎爾結緣與下種結緣二種。眾生之類別有四：(一)根鈍障重者，此類人縱聞圓乘教法，然不能悟解，故屬於汎爾結緣。(二)根鈍障輕者，此類人先聞權乘教法，悟解其義而結緣。(三)根利障重者與(四)根利障輕者，此二類人聽聞圓乘教法而發圓解，佛種乃薰於本識。其中，以佛種薰於本識者稱為下種結緣，聞教而不能悟解者稱為汎爾結緣。 又一般為造立寺塔、刻印經書等，而喜捨金錢財物以結法緣之情形，亦稱結緣。另如在一會座之中，共同聽聞佛法之大眾，則稱結緣眾。後世教界中廣用此語，其涵義亦廣，要之，為彼此交結善緣之意。此外，日本佛教有所謂之「結緣五重」，即結緣灌頂、結緣八講、結緣經、結緣供養、結緣授戒等五種法會之總稱。〔大日經疏卷四、法華文句卷二下、止觀輔行傳弘決卷六之三〕 p5190 [中華佛教百科全書]謂與佛法締結因緣，以為未來成佛證道的誘因。諸佛菩薩以種種順逆方便與眾生結此因緣，眾生雖僅有彈指、散華等微善，亦可藉之而結未來成佛之因緣。《摩訶止觀》卷六（下）云（大正46‧80a）︰「為作父母、師長，世世結緣。（中略）和光同塵，結緣之始。」意謂如來以神通妙用與眾生結緣。《法華文句》卷二（下）解釋四眾中之結緣眾，謂（大正34‧26c）︰「結緣者，力無引導擊動之能，德非伏物鎮嚴之用，而過去根淺，覆漏污雜，三慧不生，現世雖見佛聞法，無四悉檀益，但作未來得度因緣。」《法華文句記》卷二（下）解釋結緣之義，云（大正34‧190b）︰「結謂結構、立機之始；緣即緣助，能成其終。則為未來修得三德之先萌也。無前三益，故云結緣。」天台家謂結緣有汎爾、下種二種，「汎爾結緣」指聞法而未發圓解者，「下種結緣」指聽聞圓教、發圓解，成佛之種子方下於心田。又有藏、通、別、圓四教之結緣，即《法華玄義》卷六（下）所云（大正33‧755c）︰「或作三藏結緣，說生滅之法；或作通教結緣，說無生之法；或作別教結緣，說不生生恒沙佛法；或作圓教結緣，說不生不生一實相法。」現今為結緣而舉行的儀式，有密教的結緣灌頂、各宗的結緣諷經、日本佛教的結緣五重（即結緣灌頂、結緣八講、結緣經、結緣供養、結緣授戒）等。又為造立寺塔等而喜捨金錢財物以結法緣，亦稱結緣。◎附︰〈結緣灌頂〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）結緣灌頂，為與密教曼荼羅中的諸尊結緣而行的灌頂。係五種三昧耶的第二，二種灌頂之一。此乃針對一般根機所施行，與「傳法灌頂」有別。即有發菩提心求入壇者，無需揀擇是器非器、持戒破戒及無戒，為結緣而將其人引入灌頂壇，授以一印一明，使其獲益。如《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一云（大正18‧224a）︰「其中，且入壇者，為盡一切眾生界救護利樂，作最上所成事故，於此大壇場應入者，不應簡擇器、非器。所以者何﹖世尊，或有眾生造大罪者，是等見此金剛界大壇場已，及有入者，一切罪障皆得遠離。」又，《大日經疏》卷四云，若結緣弟子，則舉手低頭之善悉皆攝受。又，同疏卷十五闡明五種三昧，文云（大正39‧737a）︰「第二見曼荼羅坐位。謂引彼入於壇中，禮拜供養，投花散於本位。師告彼，汝花墮某尊位上。為說本尊名號，並得入壇門內，悉見諸位也。此人說名第二三昧耶也。」此法是所謂初夜一座法，唯從初夜到後夜，將受者引入壇中。其儀式簡單，即灌頂教授阿闍梨先用布覆受者之面，授印明，執印端，引入壇中，越香象令趨向大壇，在印端插一華，使投於壇上的敷曼荼羅上，依華所著之尊而得本尊。於是教授取去受者之覆面，令目視本尊所在，而後唱本尊的尊號，三度以瓶水灌受者之頂，然後授以其本尊的一印一明即成。一受結緣灌頂者，即可依佛的加持力不墮入三惡趣，一切罪障頓時滅除，得無量功德。若有適合密教的根機想更深入修行，則另親近阿闍梨如法修習。阿闍梨再依其學習程度而授以傳法灌頂。唐玄宗天寶五年（746），不空三藏由師子國回國，不久奉詔入宮，建壇為帝灌頂，此是中國行結緣灌頂之始。〔參考資料〕　《法華經文句》卷七（下）；《法華文句記》卷八之二；《止觀輔行傳弘決》卷六之三；《法華玄義私記》卷一（上）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]廣結善緣。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄩㄢˊ 佛教上指建立關係。

結緣八講
結緣八講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）見八講條。

結緣灌頂
結緣灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂一般俗人入灌頂壇，投華於諸尊而結緣也。當投華時，使以尊像為與我有宿緣之尊體而念之，結緣之名基於此。因名投華三摩耶。是二種灌頂之一。見灌頂條。[佛光大辭典]指為廣結佛緣而舉行之密教灌頂。又作投華三昧耶。乃三灌頂之一，五種三昧耶之第二。即不分是器非器、持戒破戒或無戒等，僅為結緣而引受者入灌頂壇，授一印一明，稱為結緣灌頂。其儀式頗簡單，即阿闍梨先以覆面（遮目之淨帛）覆蓋受者之面，授印明，執印之端引入壇中，越過香象而趣大壇，於印端插一花，投於壇上所鋪之「敷曼荼羅」上，依其花所著之尊，而得不同之佛。於是阿闍梨除去受者之覆面，受者視其得佛之所在，次唱得佛之尊號，三度以瓶水灌受者之頂，後授予其所得佛之一印一明。受者依佛之加持力，不墮三惡趣，滅除一切罪障，得無量功德。唐玄宗天寶五年（746），不空三藏由師子國返還，未久，受詔入內，建壇為帝灌頂，為我國行此法之濫觴。〔金剛頂經卷三、諸佛境界攝真實經卷一、不空羂索神變真言經卷十五、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、大日經疏卷四、宋高僧傳卷一〕（參閱「灌頂」6853） p5190 

結緣眾
結緣眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四眾之一。雖由宿因淺，未能得現益，而為未來得道之因緣，到如來之法座，而見佛聞法者。見四眾條。[佛光大辭典]為聽法四眾之一。謂現世得見佛聞法，雖由宿世因淺，未能得證悟之益，然有未來得度之因緣，能值佛而見佛聞法者。〔法華文句卷二下、大明三藏法數卷十五〕（參閱「四眾」1763） p5190 

結緣經
結緣經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）各為結緣會集書寫經文也。此雖通於諸經，而多就法華言，是取大通結緣之義也。

結緣諷經
結緣諷經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）開山忌及歷代之祖忌，鄉人或江湖僧來舉經咒，謂之結緣諷經。今時僧俗之葬式，他僧參加，稱為諷經者，就結緣諷經而言也。（雜名）見諷經條。

結緣豆
結緣豆[佛光大辭典]古時寺院於法會時，煮豆施大眾，其豆稱結緣豆。即於陰曆十二月八日（一說四月八日），若有舉行施豆之佛事，則先於夜間，跪在佛前，每捻一豆，念佛一聲，待次晨施與大眾，以結善緣，稱為結緣豆。〔津門雜記卷上歲時風俗條〕 p5190 

結縎
結縎[一切經音義（慧琳音義）]昆兀反廣雅結縎不解也說文縎亦結也或從心作愲也

結縛
結縛[獅子吼站阿含經簡註]煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱之異名。繫縛心身不使解脫出離之義。維摩經佛國品曰：「稽首能斷眾結縛。」無量壽經下曰：「煩惱結縛，無有解已。」[佛光阿含藏]結縛(sajyojana)(巴)，煩惱之異名，因煩惱能繫縛我人身心，使不得解脫，不得出離生死。[佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱的別名，因煩惱能繫縛吾人的心身使不得解脫出離生死。

結縛、使、煩惱、纏
結縛、使、煩惱、纏[獅子吼站阿含經簡註]結縛、使、纏都是指煩惱。結縛與纏有綁結、繫縛、繞捆的意思，使得身心不能解脫；煩惱差使眾生不能出離，所以比喻為使。

結縛其心
結縛其心[獅子吼站阿含經簡註]煩惱綁住他的心。「結」指煩惱，又譯為「結使」。

結縛行
結縛行[法相辭典（朱芾煌）]如苦行中說。

結縷
結縷[一切經音義（慧琳音義）]爾疋傳橫目孫炎云三輔曰結縷今關西饒之俗名苟屢草也律文作茄[卄/廔]案茄說文加歌二音爾雅荷芙蕖其莖茄此則於義無施[卄/廔]字未詳所出一本作茄蘆音加下力胡反爾疋葭蘆郭璞曰即葦必當誤耳[新集藏經音義隨函錄]力主反

結纇
結纇[一切經音義（慧琳音義）]雷罪反說文絲節也從糸頪聲也頪音同上[續一切經音義]下盧對反切韻麤絲也字書纇結纇從糸類

結羇
結羇[新集藏經音義隨函錄]居冝反

結羯磨
結羯磨[阿含辭典（莊春江）]即「舉行羯磨」，參看「結」。「羯磨」另譯為「業」，為僧團開會，以議決僧事、解決紛爭、處理犯戒。

結習
結習[佛光大辭典]指煩惱習氣。結，煩惱；習，習氣。據維摩詰所說經卷中載，天女於維摩詰之室，以天花散諸菩薩，花皆墮落，至大弟子，便著而不墮。以結習未盡，故花著身；若結習已盡，則花不著身。後秦僧肇之注維摩詰經卷六（大三八，三八七下）：「有二種習：一結習，二佛法中愛習。得生法忍時，結習都盡，而未斷佛法愛習。」 p5186 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄒㄧˊ, 1.積習。如：「你再結習不改的話，總有一天會自食惡果的！」2.佛教用語。指煩惱。《維摩詰所說經．卷中》：「結習未盡，華著身耳。結習盡者，華不著也。」

結聹
結聹[一切經音義（慧琳音義）]乃冷反埤蒼盱聹耳垢也[新集藏經音義隨函錄]奴頂反耳垢也

結胎五位
結胎五位[佛光大辭典]指人在胎位中之五種相狀。即：(一)揭邏藍，即雜穢之義。人於胎位中之初七日內受質之相，狀如凝酥，稱為揭邏藍。(二)頞部曇，即疱、胞胎之義。人於胎位中之二七日內形成之相，狀如瘡疱，稱為頞部曇。(三)閉尸，即凝結之義。人於胎位中之三七日內形成之相，狀如厚肉，稱為閉尸。(四)健南，即凝厚之義。人於胎位中之四七日內形成之相，狀漸堅硬，稱為健南。(五)鉢羅賒佉，即形位之義。人於胎位中之五七日後，四肢及諸根具足，稱為鉢羅賒佉。〔增一阿含經卷三十、北本大般涅槃經卷三十八、俱舍論卷九、慧琳音義卷十四、卷二十六、玄應音義卷二十三〕 p5185 

結腃
結腃[新集藏經音義隨函錄]音拳

結茅
結茅[新集藏經音義隨函錄]音貓[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄇㄠˊ 編茅建屋。《宋史．卷三九○．李衡傳》：「定居崑山，結茅別墅。」

結蘘
結蘘[新集藏經音義隨函錄]蘇禾反正作蓑〡草可作雨衣也又而羊反非也

結要付屬
結要付屬[佛光大辭典]又作結要四句、結要付囑。謂歸結教法最重要之部分，而將其傳付於人。法華經卷六如來神力品謂，釋尊將如來一切法、如來一切自在神力、如來一切祕藏、如來一切甚深之事，托付於上行菩薩等，付囑其留傳於後世。智顗之法華文句卷十下亦言，一切法、一切力、一切祕藏、一切甚深事等四句，表示法華經最殊勝之名、用（作用）、體（本質）、宗（目的），乃為一經之宗用（結要四句）。然日本日蓮認為四句要法之中，最重要者亦為「妙法蓮華經」五字（結要五字），而自認為是受佛陀付囑之上行菩薩之再生，故令末法之惡德眾生念此五字經名。 p5185 

結見
結見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷三頁云：若於集諦，觀為因集生緣；名為結見。由彼集諦，於苦諦中，起雜染結故。

結解
結解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如言縛脫。為煩惱所縛而不自在，故云結，悟理而脫結縛，謂之解。楞嚴經五曰：「結縛同所因，聖凡無二路。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]結與解。結是煩惱所縛；解是證悟真理而得自在。

結講
結講[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）講會之結末，即講會之最終日也。

結護
結護[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂真言行者，結印契誦真言守護所修之法也，又護身結界，以辟除惡魔也。念誦結護法普通諸部曰：「凡欲念誦，先須護身結界澄想。」蘇悉地羯羅經供養品曰：「若作諸法，遂乃忘作護持法，則令使魔興。欲除魔故，速應誦持當部明王真言，將護自身，一切魔障不得其便。如上備作護身結界及餘法已，然後攝心安詳念誦。」又要略念誦經說七種之秘密結護法，教以不動威怒法通用於一切處。[佛光大辭典]結界護身之意。即密教之行者入壇修法時，為辟除惡魔等之障難，先行護身，次結界之作法。有關結護之法有三種、五種、七種等異說。於大毘盧遮那佛說要略念誦經舉出祕密三昧耶、清淨法身、金剛法輪、金剛甲冑、法界清淨、除障大護、不動威怒等七種祕密結護法。據蘇悉地軌卷上載，以大三昧耶為護身結界之印明，降三世五重結護以降三世明王之印言為結護。然密教金剛、胎藏兩部諸種經軌次第中，採用不動威怒法（即辟除結護）之印明為最多，通於一切之結護。即入於修禪三昧，結不動明王之劍印並誦慈救咒；而首先將印左轉辟除，次右轉結界，表示外辟除惡魔，內護持自身。此辟除結護威力能擁護十方大界，又能護身、淨除處所，行者心念咒、印所及之處，能使種種異類及難調魍魎之屬皆見金剛威怒熾然，猶如大火聚週遍。〔蘇悉地羯羅經卷下供養品、念誦結護法普通諸部、蘇悉地羯羅經略疏卷六〕 p5191 [中華佛教百科全書]結界護身之意。即真言行者入道場欲修法時，於道場內結界，辟除魔障，以護行者之身，此稱結護。《念誦結護法普通諸部》云（大正18‧900a）︰「凡欲念誦，先須護身結界澄想。」《蘇悉地羯羅經》卷下〈供養品〉云（大正18‧684a）︰「若作諸法，遂乃忘作護持法，則令使魔興。欲除魔故，速應誦持當部明王真言，將護自身，一切魔障不得其便。如上備作護身結界及餘法已，然後攝心安祥念誦。」關於結護，有三種、五種、七種等說法。《十八契印生起略頌》謂結護法有三種，即當部明王、網（虛空網）、火院；《阿娑縛抄》卷一二八舉立印、成立（或成身）、護身、辟除、結界等五種。《要略念誦經》則說祕密三昧耶（入佛三昧耶）、清淨法身（法界身）、金剛法輪（轉法輪）、金剛甲胄、法界清淨、除障大護（無堪忍）、不動威怒法等七種印明，並以之為祕密結護法。七種結護法中，不動威怒法又稱「辟除結護」，乃指入修禪三昧時，結不動之劍印，外辟除惡魔，內護持自身。此「辟除結護」不僅通用於一切結護，且威力甚大，能擁護十方大界。又護身、淨除處所，行者之心念咒印所及之處，能令種種異類及難調魍魎之屬皆見熾然之金剛威怒，猶如大火聚周遍。在各種結護之中，密宗行者主要用此一法。〔參考資料〕　《蘇悉地羯羅經略疏》卷六；《降三世五重結護》；《乳味鈔》卷四；《諸儀軌稟承錄》卷一。

結讚
結讚[佛光大辭典]於讀經之最後，以諷誦佛德之讚歎文作結束，稱為結讚。黃檗清規諷誦章（大八二‧七七二中）：「詣靈前，舉三寶讚、彌陀經（或大悲咒）、心經、往生咒、變食真言、結讚、回向。」 p5192 

結貢粗墀僧格
結貢粗墀僧格[佛光大辭典]（1144～1204）西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支派修色迦爾居派創始人。西藏雅隆地方人，昌珠巴王族後裔。南宋紹興二十二年（1152），從潑結木九巴學法。淳熙八年（1181），於涅浦地方建修色寺，創立該派。 p5186 

結賊
結賊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）結者繫縛之義，煩惱之異名。煩惱害知慧，故以賊為譬。金光明經一曰：「六入村落，結賊所止。」同文句記五曰：「能害慧命，故云結賊。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]結是煩惱的別名，因為煩惱能為害智慧，故喻之為賊。

結跏
結跏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見結跏趺坐項。[一切經音義（慧琳音義）]下音加[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄐㄧㄚ 佛教徒坐禪的姿勢。即交疊左右足背於左右股上而坐。《洛陽伽藍記．卷一．景林寺》：「靜行之僧，繩坐其內，餐風服道，結跏數息。」

結跏趺坐
結跏趺坐[獅子吼站阿含經簡註]禪坐時，將兩腳盤於大腿上的坐法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛陀之坐法也。結加趺於左右髀上而坐也（跏字添足者所謂蛇足也），跌者足背也，交結左右足背而置於左右髀上謂之全跏坐，即結跏趺坐也。置左右之一足於左右之一髀，名為半跏坐。全跏坐有吉祥降魔之二、先以右足押左股，次以左足押右股，手亦上左，謂之降魔坐，反之謂之吉祥坐。釋尊於菩提樹下成正覺時之身為吉祥坐，而手作降魔印。慧琳音義八曰：「結跏跌坐，略有二種：一曰吉祥。二曰降魔。凡坐皆先以右趾押左股，後以左趾押右股，此即左押右，手亦左在上，名曰降魔坐，諸禪宗多傳此坐。依持明藏教瑜伽法門即傳吉祥為上。降魔坐有時而用。其吉祥坐，先以左趾押右股，後以右趾押左股，令二足掌仰於二股之上，手亦右押左，安仰跏跌之上，名為吉祥坐。如來昔在菩提樹下，成正覺時，身安吉祥之坐，手作降魔之印。故如來常安此坐，轉妙法輪。」輔行二之一曰：「結跏者先左後右與兩髀齊。」玄贊二曰：「坐有二相：一降伏坐，以左押右。二吉祥坐，以右押左。今將說法，作吉祥坐，加者重也。即交重足坐，有為跏者，不知所從。」密家一義以上之吉祥坐名蓮華坐，以半跏坐為吉祥坐。大日經不思議疏下曰：「結跏坐者，凡坐法，聖善之寺三藏和上邊面受，左足先著右髀上，右足次著左髀上，名為蓮華坐。單足著左髀上，名為吉祥坐也。別此坐者，非聖坐也。若欲求菩提，學佛坐為得。」同次文曰：「住蓮華坐者結跏坐，是所謂先左腳著右髀上，後右腳著左髀上也。吉祥坐者，右腳著左髀上，亦言半跏坐也。」蓋不思議疏之蓮華坐，即慧琳之所謂吉祥坐，不思議疏之所謂吉祥坐即半跏坐也。[佛光阿含藏]結跏趺坐(pallavka)(巴)，禪坐時，兩足盤於腿上之坐法。「跏」，麗本作「加」，今依據明本改作「跏」。結跏趺坐(nyasīdat-paryavkam ābhujya)(梵)，又作結加趺坐、跏趺坐。趺指足背，故即為交結左右足背而置於左右[月*坒]上之坐法。諸坐法中以此最為安穩，魔王見之，其心憂怖，故又稱降魔坐。[阿含辭典（莊春江）]pallaṅka，左腳踝置於右大腿上，右腳踝置於左大腿上，盤腿而坐。[佛光大辭典]梵語    nyasīdat-paryavkam ābhujya。坐法之一。又作結加趺坐、結跏跗坐、跏趺正坐、跏趺坐、加趺坐、跏坐、結坐。即互交二足，結跏安坐。白傘蓋大佛頂念誦法要之「勇健坐」，即同於此。諸坐法中，結伽趺坐最安穩而不易疲倦。又稱交一足為半跏趺坐、半跏坐、半跏、賢坐；稱交二足為全跏坐、本跏坐、全跏、大坐、蓮華坐。此為圓滿安坐之相，諸佛皆依此法而坐，故又稱如來坐、佛坐。      其坐法即雙膝彎曲，兩足掌向上之形式，可分為降魔、吉祥二種：(一)先以右足壓左股，後以左足壓右股，二足掌仰於二股之上，手亦左手居上，稱為降魔坐。天台、禪宗等顯教諸宗多傳此坐。(二)先以左足壓右股，後以右足壓左股，手亦右手壓左手，稱為吉祥坐。密宗亦稱之為蓮花坐。如來於菩提樹下成正覺時，身安吉祥之坐，手作降魔印。此多於密教中行之，蓋以右足表示佛界，左足表示眾生界。以右足壓左足，乃佛界攝取眾生界，眾生界歸佛界之意，即表示生佛不二之義。多用於修法中之增益法或息災法。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、不空羂索經卷九、金剛頂瑜伽護摩儀軌、無量壽如來修觀行供養儀軌、大智度論卷七、大乘起信論疏記卷六、敕修百丈清規卷五坐禪儀條、慧琳音義卷八、禪林象器箋禮則門〕（參閱「吉祥坐」2239） p5186 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛陀的坐法，即盤膝而坐。略有二種：若先以右足置於左腿上，再以左足置於右腿上，叫做降魔坐；若先以左足置於右腿上，再以右足置於左腿上者，則叫做吉祥坐。

結跏趺坐因由
結跏趺坐因由[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智度論七曰：「諸坐法中，結跏趺坐，最安穩不疲極，此是坐禪人坐法。（中略）此是禪坐，取道法坐，魔王見之，其心憂怖。（中略）見畫跏趺坐，魔王亦愁怖，何況入道人，安坐不傾動。」嘉祥法華義疏二曰：「結跏趺坐，是諸佛常坐之法。作此坐者，身端而心正也。」行事鈔下之三曰：「薩婆多云：加趺坐者，將正心故。」秘藏記鈔四曰：「結跏趺坐，其形方形也。方形主不動轉德，故入道時殊用此坐法也。」

結轍
結轍[新集藏經音義隨函錄]直列反車跡也

結閡
結閡[新集藏經音義隨函錄]五愛反

結集
結集[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saṁgiti，佛滅後，諸弟子相會，為防止異見邪說，誦佛陀之說法，舉各自所聞確實者，結合集成之，為大小乘經典。但經論所傳不同，以下順次大別而記之。第一為小乘經之結集。第二為大乘經之結集。第三為秘密經之結集。第一小乘經之結集有四期。第一王舍城之結集，第二毘舍離城之結集，第三波吒利弗城之結集，第四迦濕彌羅城之結集是也。又太炎文錄初編別錄三曰：「佛未涅槃以前經典已有結集，如阿毘達磨法蘊足論為目乾連所造，而引大因緣經及教誨頗勒寠那經（卷十一），即小乘初次結集，亦非止阿難集經，優波離集律，迦葉集論而已。西域記九云：諸學無學數百千人不預大迦棄結集之眾更相謂曰：如來在世，同一師學。法王寂滅，簡異我曹。欲報佛恩，當集法藏。於是凡聖咸會，賢智畢萃，復集素呾纜藏，毘奈耶藏，阿毘達磨藏，雜集藏，禁咒藏，別為五藏。凡聖同會，因而謂之大眾部。是則阿含以外大眾部又有所集可知（此大眾部乃佛弟子，非佛滅百年大天破教以後之大眾部也）。[佛光大辭典]梵語  sajgīti，巴利語同。又作集法、集法藏、結經、經典結集。乃合誦之意。即諸比丘聚集誦出佛陀之遺法。佛陀在世時，直接由佛陀為弟子們釋疑、指導、依止等，至佛陀入滅後，即有必要將佛陀之說法共同誦出，一方面為防止佛陀遺教散佚，一方面為教權之確立，故佛弟子們集會於一處，將口口相傳之教法整理編集，稱為結集。玆列舉如下：  第一次結集：於佛陀入滅之年，在阿闍世王之保護下，五百阿羅漢會聚於摩揭陀國王舍城郊外之七葉窟中，以摩訶迦葉為上首，舉行第一次結集，故稱為五百結集、五百集法、五百出。此次結集，據五分律卷三十、摩訶僧祇律卷三十二等載，係由阿難誦經（修多羅或法藏）、優婆離誦律（毘尼藏），再由諸長老將所誦出之經、律檢討修訂，編輯而成。此一說法，為史學界所普遍認為較可信者。此外，另有以下諸種說法：(一)結集經、律、論三藏。依四分律卷五十四、十誦律卷六十、大智度論卷二等所舉，阿難誦經、論（阿毘曇藏）、優婆離誦律。又付法藏因緣傳卷一謂阿難誦經、優婆離誦律、迦葉誦論。然據迦葉結經、撰集三藏及雜藏傳等書所舉，則稱三藏皆由阿難誦出。(二)結集經、律、論、雜集、禁咒五藏。據大唐西域記卷九、部執異論疏等載，迦葉召集五百阿羅漢舉行第一次結集之時，尚有數百千人以婆師婆為首，而另行結集五藏，稱為窟外結集、大眾部結集，以別於迦葉之窟內結集、上座部結集。然學者之間對此說之看法不一，或謂此說恐係諸部分裂之後，上座部之徒所虛構之說法，而予以否定。(三)大乘經結集。據菩薩處胎經卷七出經品所載，迦葉命阿難誦出菩薩、聲聞、戒律諸藏，共集出八藏，即：胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏。此外，據大智度論卷一○○、金剛仙論卷一等載，迦葉於耆闍崛山結集小乘三藏之同時，文殊、彌勒等於鐵圍山，與阿難共同結集大乘經典，此稱鐵圍山大乘結集。然此說疑係大乘佛教興起後之傳說。  第二次結集：於佛陀入滅後一百年左右，印度東部跋耆族比丘對戒律發生異議，提出十條戒律新主張。為此，七百比丘會於毘舍離城，以耶舍為上首，舉行第二次結集，稱為七百結集、七百集法、第二集法藏、第二集。此次結集以律藏為主，訂定跋耆族比丘所行之十事為非法。  第三次結集：於佛陀入滅後二百三十六年，在阿育王之護持下，一千比丘會於摩揭陀國華氏城，以目犍連子帝須為上首，舉行第三次結集。此次結集以經、律、論三藏為主。目犍連子帝須並自撰「論事」，對當時外道之各種異議邪說加以批駁；結集後，選派一批比丘至恆河流域以外之地區，及印度境外弘布佛教。第一、二次結集之說，北方與南方佛教皆有流傳，第三次結集之說則只流傳於南方。  第四次結集：有北傳、南傅二說。(一)北傳佛教有二種記載：(1)據婆藪槃豆法師傳載，佛陀入滅後五百年，說一切有部僧迦旃延子往印度西北之罽賓國，召集五百阿羅漢及五百菩薩進行結集，馬鳴菩薩筆之為文，撰成說一切有部阿毘達磨毘婆沙（即大毘婆沙論）百萬頌。(2)依大唐西域記卷三所載，佛陀入滅後四百年，於迦膩色迦王（梵  Kaniska）護持之下，以脅尊者（梵  Pārśva）、世友（梵  Vasumitra）為上首，聚集迦濕彌羅國（梵  Kaśmir，即罽賓）之比丘五百人造論解釋三藏，先作鄔波第鑠論十萬頌，解釋素呾纜（經）藏；次造毘奈耶毘婆沙論十萬頌，解釋毘奈耶（律）藏；後作阿毘達磨毘婆沙論十萬頌，解釋阿毘達磨（論）藏；凡三十萬頌、九百六十萬言，迦膩色迦王以赤銅為鍱，鏤寫論文，石函緘封，建塔藏於其中。此二說以後者較為可信。但在南傳佛教中被認為值得懷疑。(二)南傳上座部佛教據「大史」等之記載，謂第四次結集係於錫蘭國王婆他伽馬尼（巴  Vattagāmani）統治期間，於馬特列村之阿盧迦洞（阿盧寺）舉行，羅希多大上座主持，五百比丘參加。會中誦上座部佛教三藏，修訂三藏注釋，重新安排經典次序，寫成第一部巴利文三藏及僧伽羅文注釋。  第五次結集：據巴利「教史」第六章、緬甸史等之記載，西元一八七一年，緬甸國王敏東（Mindon， 1853～1878 在位）召集二四○○位高僧，於首都曼德勒舉行第五次三藏結集，國王為護法人。此次結集以律藏為中心，考訂校對聖典原文之同異，共同合誦，經過五個月完成。更將結集三藏文字，分別鐫刻於七二九塊方形大理石上，豎立於曼德勒山麓拘他陀塔寺（Kuthodaw）中，外有四十五座佛塔圍繞，今尚存於曼德勒古都。   第六次結集：西元一九五四年五月十七日「衛塞節」（Visākha Day，世界佛陀日），緬甸佛教於國家贊助下，舉行第六次結集。此次結集之意義，在於團結佛教徒，增進上座部佛教之隆盛，提高緬甸獨立國之地位。結集地點位於仰光北郊藝固山崗上，建築仿傚印度第一次結集時之七葉窟。此次結集以第五次結集所鐫刻之七二九塊大理石刻文為依據，並廣採錫蘭、泰國、高棉、倫敦巴利聖典協會，以及緬甸各種巴利文版本，作詳細考訂。結集完成，印刷流通。此次結集並邀請南傳各國比丘參加，北傳國家比丘亦受邀觀禮，費時二年多，至一九五六年（佛曆二五○○年）之衛塞節完成。〔佛般泥洹經卷下、福蓋正行所集經卷三、高僧法顯傳、大乘法苑義林章卷二本、四分律行事鈔資持記卷中一之二、原始佛教聖典之集成（印順）、初期大乘佛教之起源與開展（印順）、阿毘達磨論の研究〕（參閱「十事非法」442） p5187 [中華佛教百科全書]意為合誦或會誦。即集合諸僧，誦出佛陀遺教，並加以審訂、編次的集會。又稱集法、集法藏、結經。蓋往古印度書寫不備，佛法唯藉憶持傳承，因此於佛滅以後，諸弟子即須集會，各誦出其所親聞之法，甄別異同，辨明邪正，以集成佛所說之法藏，如此既可防止遺教之散逸，又可確立教權。結集的過程，大致有三階段︰(1)誦出︰由聖弟子就其記憶所及而誦出。(2)共同審定︰將誦出的文句，經與會大眾共同審定，以判定是否佛說，是否佛法，如《摩訶僧祇律》卷三十三云（大正22‧491b）︰「阿難言︰諸長老若使我集者，如法者隨喜，不如法者應遮，若不相應應遮，勿見尊重而不遮，是義非義，願見告示。」(3)編成次第︰即將誦出的經與律，分為部類，編成次第，甚至結為嗢[HK1858-7]南頌以便憶持，如《瑜伽師地論》卷八十五云（大正30‧772c）︰「結集者，為令聖教久住，結嗢[HK1858-7]南頌，隨其所應，次第安布。」結嗢[HK1858-7]南頌，即《分別功德論》卷一所說的「錄十經為一偈」。佛涅槃後不久有第一次結集，其後，就律藏等之異議，相繼舉行第二次、第三次。但南傳與北傳佛教文獻的記載並不一致，因此結集次數稍有異說。然若綜合兩傳文獻，加以推定，可知大致有下列四次。茲略述如下︰第一結集係於佛入滅之年，在阿闍世王保護之下舉行。當時五百阿羅漢會集於摩揭陀國王舍城外七葉窟，以摩訶迦葉為上首。此次結集又稱五百集法、五百結集、五百出。《有部毗奈耶雜事》卷三十九載有當時結集的情形。關於此次結集的誦出者，《五分律》卷三十、《摩訶僧祇律》卷三十二、《善見律毗婆沙》卷一等書，謂優波離結集律、阿難結集經；《有部毗奈耶雜事》卷三十九、《阿育王經》卷六、《阿育王傳》卷四、《付法藏因緣傳》卷一、《大唐西域記》卷九、《大慈恩寺三藏法師傳》卷三等書，謂摩訶迦葉另外自行結集阿毗曇。《十誦律》卷六十、《四分律》卷五十四、《大智度論》卷二等書，以阿毗曇之結集者為阿難。《部執異論疏》《大乘法苑義林章》卷二（本）認為是富樓那。緬甸所傳說是阿㝹婁婉。此外，《迦葉結經》及《撰集三藏及雜藏傳》等書，認為三藏皆為阿難所結集。關於與會者之人數，《五分律》卷三十、《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷五等書，皆說五百人；但《大智度論》卷二、《大唐西域記》卷九等書，說有一千人。按，依據《四分律》卷五十四、《毗尼母經》卷四等書所載，富樓那聞及五百阿羅漢舉行結集大會時，曾與五百比丘俱往王舍城會合。因此，一千之數，也許是五百羅漢加上富樓那之徒五百人，合計而成。此次結集之會期，諸律皆未載。《大唐西域記》卷九說三個月，錫蘭及緬甸所傳則作七個月。當時所結集而成者，即所謂小乘法藏。關於大乘經典之結集，《菩薩處胎經》卷七〈出經品〉記載，五百阿羅漢受大迦葉之教，至十方恆沙剎土，集八億四千比丘，以阿難為上首，結集菩薩藏、聲聞藏、戒律藏；又集胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏等八藏。《大智度論》卷一百謂文殊尸利及彌勒等，與阿難共集摩訶衍。但此等記載之是否可信仍無法確知。第二結集，係在佛滅百年時，毗舍離附近的跋耆族比丘就戒律產生異見，行「十事非法」。為此，七百比丘集會於毗舍離城，以耶舍為上首而舉行結集。此次結集又稱為七百集法、第二集法藏、第二集。蓋此次合誦，單集律藏，主要目標在定跋耆族比丘所行十事為非法。關於此事之年代，《十誦律》卷五十六及卷六十、《有部毗奈耶雜事》卷四、《大唐西域記》卷七等書，認為是在佛滅一一０年；《善見律毗婆沙》卷一、《島史》《大史》及緬甸所傳，認為是在佛滅一百年。又，《大史》載其會期為八個月。此次結集又稱為「毗舍離結集」，由於參加者多為佛教長老，故又稱為「上座部結集」。然而，當時毗舍離的比丘不服上座部的決定，於是另召集約萬人之集會，定十事為合法。由於參與者眾多，故被稱為「大眾部結集」。第三結集，相傳係於佛滅二三六年舉行。當時曾得阿育王之護持，一千比丘會集於摩揭陀國波吒釐子城之阿育僧伽藍，以目犍連子帝須為上首。此次結集，僅載於南方所傳。如《善見律毗婆沙》卷二、《島史》《大史》及緬甸文獻。至於北方所傳諸律論則未見記載。當時所結集的是上座部的三藏聖典，並編輯《論事》一書。第四結集，相傳係於佛滅四百年舉行。在迦膩色迦王護持下，會集迦濕彌羅國之五百阿羅漢，以脇、世友二人為上首，共同結集三藏，並附加解釋。當時所集論藏的解釋即現存之《大毗婆沙論》，故又稱之為「婆沙結集」。此次結集，載於《阿毗曇毗婆沙論》序、《婆藪槃豆法師傳》《三論玄義》《大唐西域記》卷三、《大毗婆沙論》卷二百、《大慈恩寺三藏法師傳》卷二等書，然而印度諸論及南傳佛典皆未記載。另外，南傳佛教將十九世紀在斯里蘭卡舉行的五百僧人結集，作為第四次結集。該次結集首次將巴利語三藏輯錄成冊。此外，緬甸敏東王於1871年，召集二千四百位高僧，在首都曼德勒（Mandalay，梵文意為多寶城）舉行三藏結集。此次結集以律藏為中心，考訂校對聖典原文的異同，經五個月完成，而且將結集三藏文字分別鐫刻於七二九塊方形大理石上，豎立於曼德勒山下之拘他陀塔寺（Kuthodaw）內。在周圍又有四十五個佛塔圍繞著。此又稱為第五次結集。此外，1954年五月十七日的「衛塞節」，緬甸佛教徒在國家贊助下，於仰光北郊五里處的藝固山崗上結集、排印緬文三藏聖典，並邀請世界各地僧眾參加，此稱第六次結集。另據《結集史》（1789年泰國伐奈那親王著，經拉瑪六世於1923年敕令出版）所載，南傳上座部共舉行九次結集，前三次在印度，中間四次在斯里蘭卡，最後二次在泰國。前五次結集，經考證與《大史》所記相同，而第六次至第九次則未能取得泰國以外的南傳諸國之認可。◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第二章（摘錄）釋尊八十歲時入滅於拘尸那羅的娑羅雙樹間，為了使「法與律」這個法財能正確地流傳於後世，於是經由摩訶迦葉提議，在這年雨季的三個月期間中，在摩揭陀國首都王舍城外的「七葉窟」，由佛弟子中最優秀的五百位阿羅漢，將佛一生中所說的「法與律」結集起來，這就是第一次結集。又稱為王舍城結集或五百人結集。這裏所謂的「結集」（saṅgīti）是「合誦」的意思。由與會的阿羅漢們背誦出佛生前所說的法與律，然後再互相討論確定是否與佛說相違背。所以這個集會可說是為了確定佛陀教法而開的佛典編集會議。當時當然是有文字的，但只用於商業貿易與國家公文書信等方面；而宗教、哲學等神聖的文獻則是沒有筆錄的，這些思想資料完全靠記憶來保存，以一種由口入耳的口誦法傳承。這是印度自古以來的風俗習慣，佛教也依循這個風俗，古代經與律的內容也都是經由口誦記憶的方式而得以承續流傳。（中略）在第一次結集裏，由佛弟子中第一長老摩訶迦葉擔任主席，由多聞第一的阿難負責背誦「法」的部份，持律第一的優波離負責背誦「律」的部份。在佛滅的時候，阿難（ānanda，慶喜）還沒有證得阿羅漢。但因為他是釋尊的堂弟，侍奉釋尊無微不至，在佛陀最後二十五年的說法裏，常隨侍於釋尊左右，因此在這段時期中，佛所說的法他不但得以完全聽聞，同時他也能完全的背誦記憶起來。而佛陀以前的說法，他也從佛陀及其他佛弟子處聞知。對佛陀一生所說之法，阿難是保持記憶最深的弟子，他是多聞第一的人。因此，阿難如果沒有參與盛會的話，那麼佛的教法就不可能完全結集起來了。因此，摩訶迦葉就將尚未證得阿羅漢的阿難也加入其他的阿羅漢中，而成為五百人。阿難在結集開始時，為了必須要證悟阿羅漢才得參與結集的事感到焦急憂慮，於是異常勤奮的加緊修行，然而卻無論如何都無法達成心願。就在召開結集會議的前一天晚上，他仍然不能開悟。在萬般無奈的情形下只好放棄努力，準備上床就寢。就在他要躺下的時候，雙腳才剛離開地面，而頭尚未著枕，在這將躺未躺、半起半臥之際，卻突然開悟，而終於證得阿羅漢的果位。會議開始時，阿難就登上釋尊生前的法座，背誦出佛所說的法，由與會的其他阿羅漢們共同表示贊成與否。就這樣，將佛陀一生所說的一切法確定之後，結集成為經典。優波離（Upāli）是理髮師，是一個釋迦族的奴隸。他聽說阿難、阿耶律、提婆達多、金毗羅等釋迦族的青年們，都皈依佛教而先後出家了，因此請求釋尊也同意他出家。佛陀就讓他比他的主人們──釋迦族青年，早一步出家受戒。於是釋尊就把他安排在佛教團內釋迦族青年的上席。釋尊這麼做是為了要除去釋迦族憍慢的心態。在佛教出家教團中，比丘的席次是依出家受戒時間之先後來決定的。優波離對戒律特別有興趣，對釋尊為教團所制定的戒律規定，不論大小他都記了下來。在佛弟子中被公認為持律第一。因此在第一次結集裏，所有的戒律就由優波離負責背誦，再由其他人表示贊同與否，就這樣也把戒律結集了下來。在這次的結集中，摩訶迦葉（Mahākāś-yapa,Mahākāssapa，大迦葉、大飲光）是佛弟子的首席，由他執行佛陀遺骸的荼毗（火葬）儀式。儀式過後，他建議舉辦一次教團中的結集，最後通過這項提議，決定實行，並由他擔任結集會議的主持人。於是在佛滅後，迦葉就成為佛教教團的代表。附帶一提的是︰摩訶迦葉去世後，則由阿難繼任，教法由釋尊傳給摩訶迦葉，再由摩訶迦葉傳給阿難。在第一次結集中誦出「法與律」或「經與律」，這件事是古代比較可信的記錄，這個大概可以顯示出史實。可是到了後代新成立的記錄，經律論三藏都在第一次結集中出來，甚至有人說大乘經典也是在這次結集中結集出來的。事實上，當時並沒有論藏，大乘經典也必須在佛滅五百年後才出現，當然不是在佛滅的那個時候所結集的。另外所謂的「法與律」，並不是我們今天所看到的阿含經與律藏那樣經過組織的東西，不過是一些素材的結集而已。◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第一節（摘錄）第一次分派以摩揭陀的強大為背景。摩揭陀先後吞併了跋耆、憍薩羅等國，勢力日盛，使原來受到摩揭陀統治者支持的佛教，也就隨著擴展了。如本來是耆那教盤踞的吠舍離（跋耆），這時也盛行佛教。另外，佛教還向印度西邊的摩偷羅擴張了。這樣，由於東西兩地風習不同，加上兩個教團的領導者（上座）對佛說理解的方法原來就有分歧，自然就逐漸地趨向分裂。佛滅一一０年前後，摩揭陀正處於尸修那伽王朝最後一代的迦羅瓦爾那（俗稱黑阿育，以與後來法阿育相區別）時期，那時吠舍離的比丘，違背原有教規，已出現向人乞錢的現象。據說當時西方（摩偷羅）的耶舍比丘來到該地後，對此加以反對，發生了爭議。耶舍回去反映其事，並約集東西兩方的長老們對這一行為作了判決︰要錢是犯戒的。當時集會的有七百人，為了把經律的內容進行統一認識，又用會誦方式，舉行了一次結集。這次結集就以參加的人數命名「七百人結集」。從結集地點來稱，又名「吠舍離結集」。對這次決議，多數人都不同意，只是由於作決議的少數是有地位的上座，大家也無可如何。持反對意見的多數只好另外集會一處，也用會誦辦法，另外訂正經律，據說參加的人上萬，就名之曰「大結集」。從此，上座、大眾兩派公開分裂，各行其是。不過兩派之間，並沒有發生誰是正統的問題。「七百人結集」之外還有個「大結集」，這一說法出於南方所傳。這個傳說比較合理也是符合歷史情況的，從此以後，佛教就根本分裂了。但是，如北傳《異部宗輪論》所說，根本分裂是另外一次結集產生的，並說分裂的原因是由大天所說五事引起的，並把阿育王也聯繫進去，說的相當支離且有明顯的年代錯誤。阿育王是佛滅二百年的人，南傳說的這次分裂是佛滅百年左右的事，相差一百年。日本‧宇井伯壽在處理這一問題時依北方傳說，因阿育王年代（佛滅二百年）不可改動，只好把佛滅年代推遲了一百年。關於「七百結集」爭論的問題，各派律中記載不同。上座部諸律，就說開端於乞錢一事。除此一大爭端外，還有九件瑣碎的事也被認為是非法的（如吃飯能否留一點等等），結集的結果，就明文規定了這「十非法事」。大眾部諸律（只有漢文資料）的記載就與上說有異，認為結集的內容，不是十非法，而是五淨法（淨是許開的意思）。不是肯定哪些不應做，而是肯定哪些可以做，精神就完全不一樣。特別是肯定了金銀錢財的布施可以接受（此事見於法顯帶回的《摩訶僧祇律》中）。這一規定，就與當時社會條件有關。吠舍離當時商業發達，豪商很多（如後來用做代表人物的維摩詰就很有錢），佛教又特別受到他們的支持，所以常常有金錢的布施，不能不接受。〔參考資料〕　《佛般泥洹經》卷下；《高僧法顯傳》；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《佛典結集》；《多羅那他佛教史》；淨海《南傳佛教史》；印順《原始佛教聖典之集成》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》；C. Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；赤沼智善《佛教經典史論》〈小乘經典史論〉；深浦正文《佛教文學概論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛滅後，五百大阿羅漢相聚一處，將佛過去所說的法，結合集成為佛教的三藏經典。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄐㄧˊ 匯集、聚集。如：「結集成冊」、「結集兵力」。

結集史
結集史[佛光大辭典]巴利名  Savgītivajsa。泰國伐奈那親王（Somdej Phra Vanarat）著。書成於西元一七八九年。一九二三年拉瑪六世（Rama VI）敕令出版。總結南傳上座部佛教之九次結集，內載頭三次結集於印度舉行，第四至第七次在錫蘭舉行，後兩次則於泰國舉行。據考證，其第一次至第五次結集之內容與錫蘭之大史等所載一致，後四次結集並未得其他南傳上座部佛教國家之承認。 p5189 

結集法
結集法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）聚眾多比丘依戒律之法組織一會，會中選一人使登高座，發問問之。聞其答：更問會眾，無一人異議，則定為如法之佛說，此謂之結集法。

結願
結願[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法會之末日也。[佛光大辭典](一)即立下誓願。灌頂經卷十二（大二一‧五三六上）：「若四輩弟子誦持此經，令所結願，無求不得。」 (二)為「開白」之對稱。係於修法或法會之最後一日所行祈願圓滿之作法。亦指法會之最後一日。於日本，特重此類儀式作法。 p5191 

結願作法
結願作法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）密宗於結緣作法行補闕啟白也。其文曰：「自開闢之始，至於結願之今，致隨分精誠雖勤修，具縛凡夫分段依身故，行法之間難制餘念。然者經三業亘六根，所犯有誤事，仍誦秘密神咒唱諸尊名號，懺所犯充補闕。」次唱真言佛名畢，又云：「依念秘密真言唱諸寶號，成如法如說功德了。」見考信錄四。

結駃
結駃[新集藏經音義隨函錄]史使二音又快决二音非

結高
結高[新集藏經音義隨函錄]正作[楔-大+廾]橰汲水具也

結髮
結髮[佛光大辭典]為密教之修行者於澡浴之後，結頂髮之法。又作結頂髮、結頂髻。蘇悉地羯羅經卷上持戒品（大一八‧六○七上）：「澡浴既了，（中略）應結頂髮，誦真言之經七遍，當頂作髮。若是出家，應以右手為拳，置於頂上，如前遍數同結頂髮。頂髮真言曰『唵 蘇悉地羯哩莎訶』。」又日本之應永本蘇悉地經載，其印相為舒右手拳印之拇指，和食指相捻成圓形。密教行者結髻髮乃通於出家、在家之法。〔蘇悉地羯羅供養法卷上、諸儀軌稟承錄卷二、蘇悉地羯羅經略疏卷二〕（參閱「周羅髮」3122） p5191 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄈㄚˇ, 1.束髮。指初成年時。唐．韓愈〈爭臣論〉：「巖穴之士，聞而慕之。束帶結髮，願進於闕下。」2.我國古禮，洞房之夜，新人各剪下一綹頭髮，綰在一起，作為永結同心的信物，稱為「結髮」。後比喻元配夫妻。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「結髮同枕席，黃泉共為友。」

結𦡲
結𦡲[新集藏經音義隨函錄]奴頂反正作𨊓

結𦶇
結𦶇[一切經音義（慧琳音義）]字林而容反毛[罽-厂]也律文作縙字書亦[革*茸]字音而用反案毳飾也

絓僧
絓僧[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反但也疑也

絓南
絓南[新集藏經音義隨函錄]上胡賣反結也亦訓但

絓名
絓名[新集藏經音義隨函錄]上胡卦反但也空也

絓尋
絓尋[新集藏經音義隨函錄]冝作詿㝵上胡卦反下五愛反絓綵結也詿礙也礙止也經云所求多〡〡是也並悞

絓履
絓履[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反

絓是
絓是[一切經音義（慧琳音義）]胡卦反文字典說絓挂也從糸圭聲[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反

絓諸
絓諸[一切經音義（慧琳音義）]上瓜華反音卦廣疋云絓止也聲類有所礙也方言持也說文[茼-(一/口)+(綴-糸)]滓絓頭伯囊絮從糸圭聲[新集藏經音義隨函錄]上戶賣反[伹>但]也又絲結也

絓預
絓預[新集藏經音義隨函錄]上戶賣反但也

絕[(ㄠ*車*ㄠ)/(匚@一)]
絕[(ㄠ*車*ㄠ)/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]音秘

絕倫
絕倫[一切經音義（慧琳音義）]鄭注儀禮曰倫比也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄌㄨㄣˊ 超越群倫，無可相比。《漢書．卷八一．匡衡傳》：「平原文學匡衡，材智有餘，經學絕倫，但以無階朝廷，故隨牒在遠方。」《三國演義．第七六回》：「公雖武藝絕倫，終是右臂少力。關平恐公有失，火急鳴金。」也作「絕等」、「絕群」。

絕大
絕大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大之至極，言更無比此大者。止觀三曰：「絕大不可思議。」

絕嫡
絕嫡[新集藏經音義隨函錄]音的

絕學
絕學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）傳心法要上曰：「古人心利，纔聞一言，便乃絕學。所以喚作絕學無為閒道人也。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄒㄩㄝˊ, 1.失傳的學術。《漢書．卷七三．韋賢傳．司徒掾班彪曰》：「漢承亡秦絕學之後，祖宗之制因時施宜。」《文明小史．第六○回》：「大家涉獵新書還來不及，……我看講究這門的漸漸要變作絕學快了。」2.廢絕學問。《老子．第二○章》：「絕學無憂。」《莊子．山木》：「絕學捐書，弟子無挹於前。」3.造詣獨到的學術。

絕對
絕對[佛學大辭典（丁福保）]（術語）獨一之法，他不能對比者，是曰絕對，對於相對而言。教行信證二曰：「按本願一乘海圓融滿足極速無礙絕對不二之教也。」又曰：「金剛信心絕對不二之機也。」[佛光大辭典](一)佛教與基督教之別，乃在於佛教不主張有一絕對者存在，而認為一切萬法皆由因緣而起，並以「緣起」為佛教之基本教義。所謂「緣起」（梵  pratītya-samutpāda），即謂一切諸法皆由相互關聯而存在。至於大乘佛教所說「諸法實相」之人生觀，實亦本於緣起之立場。萬法由因緣聚合而生起，亦由因緣散離而滅謝，故無一定之自性，亦無絕對者存在，此實為佛教人生觀之表現，與基督教以「神」為絕對者、創造者，而認為人類必須服從其意旨之思想，大異其趣。（參閱「緣起」6126）  (二)又作絕待。與「相對」、「相待」對稱。絕，泯絕、斷絕之意；對，對立、對待之意。一切萬法，自現象界之觀點而言，存在著長與短、大與小、東與西、有與無、是與非，乃至淨與穢、迷與悟、生與死等之對立狀態，佛教稱之為相對、相待；然若自至極平等之絕對立場觀之，則諸法實相，自然法爾，不虛不妄，而真實一際。世間本無千差萬別之相對性質，法性、法相既同為一實之義，有無、真俗亦兩兩平等不二。此一真如平等之法界，自是超越、泯絕各種兩端相對立場之分別見解，故稱絕對。（參閱「自然法爾」2532、「真如」4197） p5192 [國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄉㄨㄟˋ, 1.一定。如：「這件事絕對做不到。」2.不依靠任何條件而獨立存在，且恆定不起變化。凡事物有對待關係的稱為「相對」；僅有單方面的稱為「絕對」。3.對仗工整、空前絕後的佳妙對句。

絕待
絕待[佛學大辭典（丁福保）]（術語）待者待對也，對於相對而言。止觀三曰：「無可待對，獨一法界，故名絕待止觀。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]絕諸對待。對待是兩方並峙的意思，如黑白、大小、善惡等是。絕待是真如平等，無法可得，故絕諸對待，簡稱絕待。

絕待不二
絕待不二[佛光大辭典]於他無可比對之謂。絕待，或作絕對，反之則為相待、相對；不二乃助顯絕待之義。日本真宗以念佛為本願一乘之法，餘法悉為方便權假，故「教行信證」行卷中謂本願一乘海為絕待不二之教，信此絕對不二之教者為絕對不二之機。 p5192 

絕待妙
絕待妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見相待妙條。[佛光大辭典]無可對待比較，純一獨妙，稱為絕待妙。天台宗謂法華經之妙為絕待妙。而相對於彼之粗，以顯此之妙，則稱「相待妙」。天台宗以相待妙批判其他教，自認超越其他之教，謂自宗所依據之法華經開三乘之權，次顯一乘之實，然就法華經之目的、本義而言，實無三乘、一乘之別，亦無權實之分；故法華之妙乃超越相對比較，而為絕待妙。（參閱「相待妙」3905） p5192 

絕敞
絕敞[新集藏經音義隨函錄]尺兩反

絕海中津
絕海中津[佛光大辭典]（1336～1405）日本臨濟宗僧。別號蕉堅道人。敕諡「佛智廣照國師」、「淨印翊聖國師」。土佐（高知縣）人。早年從學於夢窓疎石，並任其近侍。歷住建仁寺、建長寺。明代時，曾渡海來我國，與文人宋景濂、詩僧全室交遊，名聲播於詩壇。返日後，因受足利義滿之信任，而住持相國寺、等持寺，並任鹿苑院主及僧錄司之職，兼司外交文書之起草。其詩才與義堂周信之學才，並稱為「五山文學」之雙璧。應永十二年示寂，世壽七十。著有蕉堅稿二卷及絕海和尚語錄二卷等。 p5192 

絕海和尚語錄
絕海和尚語錄[佛光大辭典]凡二卷。又稱絕海國師語錄、絕海錄。日僧絕海中津（1336～1405）撰，俊承等編。收於大正藏第八十冊。輯錄明僧道聯所撰之序、惠林寺語、承天寺語、偈頌、真讚、自讚、佛智廣照淨印翊聖國師年譜等。 p5192 

絕湩
絕湩[新集藏經音義隨函錄]都弄反

絕牉
絕牉[新集藏經音義隨函錄]音判牉合夫婦也

絕琦
絕琦[新集藏經音義隨函錄]音奇

絕用
絕用[新集藏經音義隨函錄]步[弓*口]反友也正作朋古作孕亦作孕▆三形

絕紐
絕紐[一切經音義（慧琳音義）]尼九反廣雅紐東也說文糸也結可解者也從糸丑聲[新集藏經音義隨函錄]女久反[繹-幸+止]紐也川音作非也

絕膂
絕膂[新集藏經音義隨函錄]音呂

絕觀論
絕觀論[佛光大辭典]全一卷。又稱達摩和尚絕觀論、入理緣門論、菩提心境相融一含論。本論係闡說心境相融等禪之大要。內容記載弟子之發問與師之作答，以論有心無心、凡聖、道本法用、空無相、真如實相、草木合道、實空受熏、十善五戒、法非法、正見、如來等，最後顯示畢竟至理乃「絕言詮」之理。別本在末尾更載二十三項問答，以論妄想、如來藏、眾生本法等。據推測，本論為唐代牛頭法融（594～657）之作，然詳情不明。又敦煌出土本中，本書之寫本有五種。〔圓覺經大疏鈔卷十一上、宗鏡錄卷九十七、傳教大師將來越州錄、東域傳燈目錄、達摩和尚絕觀論は牛頭法融の撰述たるを論ず（關口真大，印度學佛教學研究五ノ一）〕 p5193 [中華佛教百科全書]敦煌出土的佛典之一。一卷。又名《三藏法師菩提達磨絕觀論》《入理緣門》《菩提心境相融一含論》。收在《禪宗全書》第三十六冊。全書內容係採取師（名為入理）徒（號為緣門）問答的形式，站在絕觀的立場，闡明禪的觀行。其思想類似《寶藏論》。關於本書的作者，眾說紛紜。日本學者久野芳隆與關口真大據《宗鏡錄》卷九、卷三十、卷七十九、卷九十七，《祖堂集》卷三以及《圓覺經大疏抄》卷十一等所引，撰文論證此書為唐代牛頭法融（594～657）的著作；關口《達磨大師的研究》中對此又詳加論證。此外，柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》書中，指出敦煌本《絕觀論》當為法融承達磨《二入四行論》之意而撰。又，本書的寫本現有六種，即︰日本積翠軒本、巴黎國立圖書館所藏的四種寫本（編號為P-2045、P.2732、P.2074、P-2885）、北京本閏字八四。簡稱為結。它是一類能夠束縛眾生的心、結集生死，而使眾生不得出離生死流轉的煩惱。從典籍上看，諸結說最初見於四阿含經。《中阿含經》卷三十三說眾生有慳、嫉二結，《雜阿含經》卷三十二說眾生有愛、恚、無明三結（《俱舍論》卷二十一同），《增一阿含經》卷十七說眾生有身邪、戒盜、疑三結（《大毗婆沙論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷十六說同），《增一阿含經》卷二十說眾生有欲、瞋恚、愚癡、利養四結（《成實論》卷十說眾生有貪身、恚身、戒取身、貪著是實取身四結），《中阿含經》卷五十六說眾生有貪、瞋、慢、嫉、慳五結（《發智論》卷三、《集異門足論》卷十二、《大毗婆沙論》卷四十九、《俱舍論》卷二十一同）。《辯中邊論》卷上說眾生有愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳九結（《發智論》卷三、《成實論》卷十二、《俱舍論》卷二十一、《雜集論》卷六同）。總之，這一些結使都是繫縛眾生的身心，使眾生永遠沈淪於生死流轉的煩惱。眾生生死流轉的主因是「業」，而諸結為它的增上緣。眾生的生死流轉，不出乎這個世界，由於眾生自身的造業不同，對它的感受也不一樣。這世界可分為三種︰(1)欲界，(2)色界，(3)無色界，即所謂三界。其中欲界是比較低級的世界，又叫做下界，色界與無色界是比較高級的世界，又叫做上二界。在三界中，有五種結是束縛眾生在欲界中的煩惱，有五種結是束縛眾生在色界與無色界中的煩惱要素，這樣就有五下分結與五上分結。五下分結──是隨順欲界生死的煩惱。主要有五種︰(1)欲貪，(2)瞋恚，(3)身見，(4)戒禁取見，(5)疑。這五種之中，欲貪是對於事物貪求的欲望；瞋恚是對於所追求的事物達不到目的而發生的忿怒；身見是於自身執著為我的見；戒禁取見是聽聞異端邪說之後，不加思索，就把它所規定的種種「戒」和「禁」，以及「戒」和「禁」所依附的物我認為最勝而能得無上清淨的妙法；疑是被欲望所迷惑，對於正法生疑惑不信的心理。這五種繫縛欲界眾生的「結使」，因為它具備「四下」的意思，所以叫「五下分結」。第一，是界下，貪欲、瞋恚這些「結使」惟限於欲界，不在上二界；第二，是果下，由貪瞋戒取這些「結使」為因，能招受「三塗」下劣的惡果；第三，是人下，身見戒取與疑等「結使」，只有凡夫才有，聖人是不會有的；第四，所障下，身見戒取與疑僅能障礙初果。其次五上分結──是隨順色界無色界生死的煩惱。主要有五種︰(1)無明，(2)慢，(3)掉舉，(4)色貪，(5)無色貪。這裏面的無明不是根本無明，而只是說由於愚癡不明義理的那種煩惱；慢是驕傲自滿，盛氣凌人；掉舉是躁動嬉戲；色貪是對於色界的貪愛；無色貪是對於無色界的貪愛。這五種繫縛色界無色界眾生的「結使」，因為具備「三上」的意義，所以叫做「五上分結」。第一，是界上，無明等五種「結使」均在上二界（即色界、無色界）中生起；第二，人上，無明等五種「結使」均是「學人」所起的煩惱；第三，所障上，無明等五種「結使」都能障礙「無學」上果。由於有「五下分結」為「業」的增上緣，眾生便長此為欲界繫縛不能超脫；由於有「五上分結」為「業」的增上緣，眾生便長此為色界、無色界所繫縛不能超脫。總之，依於上下分結，眾生就不得不長此生死流轉於「三界」。（田光烈）〔參考資料〕　《大智度論》卷一、卷五；《大乘義章》卷五。

絕言嘆
絕言嘆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正述讚嘆之辭為寄言，嘆不能以言辭讚歎，而述止讚辭之旨，謂之絕言嘆。法華經方便品佛以此二觀觀如來之權實二智。文句三曰：「一寄言嘆二智，二絕言嘆二智。」

絕言歎
絕言歎[佛光大辭典]訴諸言語讚歎之詞，稱為「寄言歎」；以言詞不能盡述，而僅能於內心咨嗟讚歎，稱為絕言歎。〔法華文句卷三下〕（參閱「讚歎」6976） p5192 

絕靷
絕靷[新集藏經音義隨函錄]直忍反

絕食
絕食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見斷食條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄕˊ 斷絕飲食。《周書．卷四五．儒林傳．樊深傳》：「墜崖傷足，絕食再宿。」《三國演義．第一三回》：「楊奉尋得牛車一輛，載帝至大陽。絕食，晚宿於瓦屋中。」也作「絕粒」。

絕𣧑
絕𣧑[新集藏經音義隨函錄]音[凵@又]

絙川
絙川[新集藏經音義隨函錄]上古鄧反遍也正作亘也又古登反悞

絙維
絙維[新集藏經音義隨函錄]上古登反

絙迦
絙迦[新集藏經音義隨函錄]上占恒反

絙鏁
絙鏁[新集藏經音義隨函錄]上古恒反大索也或作縆

絙雲
絙雲[新集藏經音義隨函錄]上冝作亘經二同古鄧反亘通也度也縆經也急張也又古恒反大索也非

絙靈
絙靈[新集藏經音義隨函錄]上古鄧反

絙飛
絙飛[新集藏經音義隨函錄]上古恒古鄧二反

絛亦
絛亦[一切經音義（慧琳音義）]上討刀反鄭注周禮云其樊纓以絛絲飾之字書云編絲為繩也古今正字云編諸屬也從糸從攸省聲也[新集藏經音義隨函錄]上他刀反

絛帶
絛帶[新集藏經音義隨函錄]上他刀反

絛編
絛編[一切經音義（慧琳音義）]上討刀反前有部律第五卷已釋下褊綿反前有部律序中已具釋也[新集藏經音義隨函錄]上他刀反下卑連反

絛襻
絛襻[一切經音義（慧琳音義）]上討刀反下攀慢反[新集藏經音義隨函錄]上他刀反下普諫反

絜已
絜已[新集藏經音義隨函錄]上居屑反

絜操
絜操[新集藏經音義隨函錄]上居屑反下七告反

絜束
絜束[新集藏經音義隨函錄]上結頡二音

絜清
絜清[新集藏經音義隨函錄]上音結正作潔

絜芳
絜芳[新集藏經音義隨函錄]上古屑反

絜裏
絜裏[一切經音義（慧琳音義）]古文作[宋-木+(((素-糸)*刃)/廾)]同古纈反絜束也繫也字林一耑也

絜誠
絜誠[新集藏經音義隨函錄]上居屑反

絜齊
絜齊[新集藏經音義隨函錄]上音結正作潔

絞人
絞人[一切經音義（慧琳音義）]交巧反考聲云縛也史記云以冠纓絞煞人說文絞縊也從糸交聲也

絞其
絞其[新集藏經音義隨函錄]上古巧反

絞具
絞具[新集藏經音義隨函錄]上音扶正作鉸

絞加
絞加[新集藏經音義隨函錄]上冝作交又古巧反非

絞取
絞取[新集藏經音義隨函錄]上古夘反〡縛淚也

絞尼項
絞尼項[一切經音義（慧琳音義）]上交巧反考聲云縛也紉也縊也古今正字從糸交聲也

絞彼
絞彼[新集藏經音義隨函錄]上古夘反

絞戾
絞戾[新集藏經音義隨函錄]上古巧反下力結反

絞扷
絞扷[新集藏經音義隨函錄]上吉了反

絞挍
絞挍[新集藏經音義隨函錄]上古巧反縛也

絞捩
絞捩[新集藏經音義隨函錄]上古巧反下力結反

絞攝
絞攝[新集藏經音義隨函錄]上古巧反

絞文
絞文[新集藏經音義隨函錄]上古巧反

絞死
絞死[新集藏經音義隨函錄]上古夘反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄙˇ 用繩索勒斃。《三國演義．第四回》：「儒大怒，雙手扯住太后，直攛下樓，叱武士絞死唐妃。」

絞煞
絞煞[新集藏經音義隨函錄]上古夘反

絞痛
絞痛[新集藏經音義隨函錄]上古夘反腹中急痛也正作㽲也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄊㄨㄥˋ, 1.內臟的劇烈疼痛。如：「他忽覺肚內絞痛。」2.比喻悲痛難忍。如：「他聽到噩耗，心中一陣絞痛。」

絞[糸*(十/田/寸)]
絞[糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上古夘反縛也

絞絡
絞絡[新集藏經音義隨函錄]上古巧古了二反繞[糸*(十/田/寸)]也

絞縛
絞縛[新集藏經音義隨函錄]上古夘反

絞繫
絞繫[新集藏經音義隨函錄]上古夘反

絞腰
絞腰[新集藏經音義隨函錄]上古了反

絞著
絞著[新集藏經音義隨函錄]上古巧反[糸*(十/田/寸)]也

絞路
絞路[新集藏經音義隨函錄]上音交又作交露諸經作交絡也又古巧反非呼

絞達
絞達[新集藏經音義隨函錄]上吉了反

絞露
絞露[新集藏經音義隨函錄]上音交前後皆作交露

絞頸
絞頸[續一切經音義]上古巧反考聲云絞縛也爾雅云[糸*匊]絞也郭注云糾絞繩索也下居郢反說文云項頸也從頁巠聲也[新集藏經音義隨函錄]上古夘反下居郢反

絞飾
絞飾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）觀無量壽佛經中之校飾，據慧琳音義作絞飾。絞，交效反，謂繪黑黃間色也。禮玉藻註。絞，蒼黃之色也。說文從系交聲。飾，裝飾也。[一切經音義（慧琳音義）]上交効反考聲云絞謂繒黑黃間色也說文從糸交聲下升職反前菩薩修行經已釋訖也[新集藏經音義隨函錄]上古孝反裝〡也從金

絞餝
絞餝[新集藏經音義隨函錄]上冝作鉸珓二音古孝反裝也下施食反或云友飾或云扳飾也上又古巧古了二反縛也

絞𡰱項
絞𡰱項[新集藏經音義隨函錄]上古夘反下胡講反

絡多未知
絡多未知[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰赤泥。伽藍名。西域記十曰：「絡多未知僧伽藍Raktamṛttikāsaṁghārāma（Raktaviti），唐言赤泥。」

絡子
絡子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）與掛絡同。[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˋ　˙ㄗ 用線索結成的網子，可以裝物。《紅樓夢．第三五回》：「寶玉笑向鶯兒道：『煩你來不為別的，也替我打幾根絡子。』鶯兒道：『裝什麼的絡子？』」

絡掖衣
絡掖衣[一切經音義（慧琳音義）]上郎各反次音亦正合從肉作腋又音征石反絡腋衣者一切有部律中名僧脚崎唐云掩腋衣本製此衣恐污汙三衣先以此衣掩右腋交絡於左肩上然後披著三衣四分律中錯用為覆髆者誤行之久矣不可改也

絡搏
絡搏[新集藏經音義隨函錄]上音洛下正作髆音愽

絡窶
絡窶[新集藏經音義隨函錄]其禹反

絡繩
絡繩[一切經音義（慧琳音義）]上音洛

絡腋
絡腋[一切經音義（慧琳音義）]上郎各反郭注山海經云絡繞也王逸注楚詞云縛也郭注爾雅縛也說文從糸各聲糸音覓經文從玉作珞錯用也下征亦反埤蒼云腋胳也在肘後也文字典說從肉夜聲珞音剛咢反又音格

絡腋衣
絡腋衣[續一切經音義]上郎各反次音亦桉有部律名僧脚崎舊云僧祇支唐云掩腋衣也淨三藏寄歸傳云本製恐汗污三衣先用掩右腋下交絡於左肩上後披袈裟相承用為覆膊者誤行已久經文作掖亦通用

絡膊
絡膊[新集藏經音義隨函錄]音愽

絡髆
絡髆[一切經音義（慧琳音義）]上音洛下音博經從肉作膊非也

絡髆索
絡髆索[一切經音義（慧琳音義）]上郎各反郭注山海經云絡繞也方言云自關而東周洛韓魏之間謂繞為絡說文從糸各聲經作[革*各]非也次音博經作膊非也下桑各反

絢以
絢以[新集藏經音義隨函錄]上許縣反

絢彩
絢彩[新集藏經音義隨函錄]上許縣反

絢氣
絢氣[新集藏經音義隨函錄]上許縣反

絢煥
絢煥[一切經音義（慧琳音義）]絢呼遍反鄭注儀禮曰絢謂文彩成也何晏注論語曰煥明也[新集藏經音義隨函錄]下呼乱反

絢發
絢發[新集藏經音義隨函錄]上𠇲縣反

絢矣
絢矣[新集藏經音義隨函錄]上呼縣反文彩㒵

絢藻
絢藻[一切經音義（慧琳音義）]呼麵反字林文成曰絢絢亦文章之皃也藻水草之有文章者也[新集藏經音義隨函錄]上許縣反下子老反〡〡文彩㒵也

絢迹
絢迹[新集藏經音義隨函錄]上許縣反

絢道
絢道[新集藏經音義隨函錄]上許縣反大彩㒵也

絢采
絢采[新集藏經音義隨函錄]上休縣反

絣
絣[阿含辭典（莊春江）]讀作「崩」，彈沾墨的繩作直線；取直的意思。(相關詞「用絣」)[國語辭典（教育部）]ㄅㄥ[名]古代氐人以不同顏色絲線混織成的布匹。《說文解字．糸部》：「絣，氐人殊縷布也。」[動]1.編織。如：「絣繡」。明．袁宏道〈舒大家誌石銘〉：「朝絣暮織，為余叔督家政，甚勤苦。」2.延續。《後漢書．卷四○．班彪傳下》：「將絣萬嗣，煬洪暉，奮景炎，扇遺風，播芳烈。」3.纏、綑。《水滸傳．第二○回》：「身穿一領黑綠羅襖，下面腿絣護膝。」《喻世明言．卷一五．史弘肇龍虎君臣會》：「罪人入獄，教獄子絣在廊上。」

絣之
絣之[續一切經音義]上伯萠反字書云振黑繩也集訓云絣撣也或從手作拼亦通字誥作[羊*并]古字也撣音彈

絣地
絣地[續一切經音義]上北萠反切韻振黑繩也從糸并聲經文從手作絣音普耕彈也非此用

絣基
絣基[新集藏經音義隨函錄]上補耕反

絣為
絣為[一切經音義（慧琳音義）]上伯萠反字書云振黑繩也集訓云拼撣也或從手作拼古今字誥作[羊*平][羊*平]皆古今之字也撣音彈

絣絡
絣絡[一切經音義（慧琳音義）]上百萠反前有部律第十二卷中已釋下郎各反郭注山海經云絡繞也尒雅云絡纏也王逸注楚辭云縛也文字典說云經絡也從系各聲

絣線
絣線[新集藏經音義隨函錄]上布耕反

絣繩
絣繩[一切經音義（慧琳音義）]上百肓反考聲[糸*井]絡也說文從糸并聲下食蠅反宋忠注世本云繩所以取直也說文從糸蠅省聲集作繩俗字[新集藏經音義隨函錄]上卜萌反下時陵反引繩量地

給䘏
給䘏[新集藏經音義隨函錄]私律反

給使
給使[獅子吼站阿含經簡註]供人差遣使喚。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˇ　ㄕˇ 供人差遣使喚。《後漢書．卷五四．楊震傳》：「臣案國舊典，宦豎之官，本在給使省闥。」唐．薛調《無雙傳》：「舅氏舅母左右給使，達於廝養，皆厚遺之。」

給使令
給使令[獅子吼站阿含經簡註]給（尊者）使喚；聽從（尊者的）命令。

給俸
給俸[新集藏經音義隨函錄]扶用反祑也

給[卄/(其*皮)]
給[卄/(其*皮)][新集藏經音義隨函錄]上楞邑反下北可反並經文自切

給否
給否[新集藏經音義隨函錄]皮彼反

給園長者
給園長者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）給孤獨長者也。

給[孑*介]
給[孑*介][新集藏經音義隨函錄]古胡反正作孤

給孤
給孤[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛在世長者之名。梵語本名蘇達多，譯曰善施，梵語別號阿那陀擯荼陀，譯曰給孤獨，略名給孤，建祇洹精舍之人。西域記六曰：「善施長者，仁而聰敏，積而能散，拯乏濟貧，哀孤恤老。時美其德，號給孤獨焉。」玄應音義三曰：「阿那他，此云無親。舊人義譯為孤獨，賓荼馱寫耶。此云團與。舊人義譯為給，猶是須達多之別名。修達多，此云善與，故得給孤獨名也。」

給孤獨
給孤獨[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，是舍衛城的長者，波斯匿王的主藏吏。為城中富豪，秉性仁慈，因常幫助孤苦無依的人，人譽為「給孤獨」（音譯「阿那邠邸」），又譯為「須達多」。曾和波斯匿王長子祇陀太子共同捐獻園林給僧團，即祇樹給孤獨園。[一切經音義（慧琳音義）]亦義譯也梵云阿那陀此云無親屬巨富多財誓救孤獨時人以為其號古經云阿那邠邸或曰阿藍皆是一也

給孤獨園
給孤獨園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）給孤獨長者買得祇陀太子之園林施與僧眾，故名給孤獨園。見祇園條。[阿含辭典（莊春江）]anāthapiṇḍikassa ārāma，地名，給孤獨(另譯為「阿那邠持」，另名Sudatta：須達多、善施、)長者提供給佛陀與僧團的地方，又稱祇園，位於舍衛城南郊。[佛光大辭典]梵名  Jetavanānāthapindadasyārāma，巴利名 Jetavanānāthapindikārāma。位於中印度憍薩羅國舍衛城之南，相當於今尼泊爾南境，近於拉波提河（Rapti）南岸之塞赫特馬赫特（Sahet-mahet），為佛陀說法遺蹟中最著名者。全稱祇樹給孤獨園。又稱祇洹阿難邠坻阿藍、祇園阿難邠低阿藍、逝多林給孤獨園、祇氏之樹給孤獨聚。略稱祇洹精舍、祇園精舍（梵   Jetavana）、祇陀婆那、逝多飯那、耆陀精舍、祇陀園、祇陀林、祇桓寺、祇樹、祇園。又譯作松林、勝林。祇樹，即祇陀太子（梵   Jeta）所有之樹林（梵  Jeta-vana）之略稱；給孤獨園，意謂給孤獨長者（梵  Anāthapindada，即須達）所獻之僧園。  關於給孤獨園之創建由來，據北本大般涅槃經卷二十九、五分律卷二十五所載，舍衛城須達長者（梵   Sudatta）夙憐孤獨，好行布施，人譽為給孤獨長者。彼皈依佛陀後，欲覓一地為佛陀建築精舍，見祇陀太子之花園頗為清淨閑曠，乃欲購之，然為太子所拒。太子為令長者卻步，遂以黃金鋪滿花園為出售之條件，須達長者乃以象馱黃金鋪地，太子為其誠心所感，遂將園中所有林木奉施佛陀，故以二人名字命名為祇樹給孤獨園。又太子乃憍薩羅國波斯匿王之子，因太子誕生之日，王大破敵軍，故以「勝」為太子之名；以樹林為太子勝所有，故稱祇園為勝林、勝子林、勝子樹。精舍竣工後，佛陀曾於此度過許多雨季，大多數之經典亦說於此。與王舍城之竹林精舍並稱為佛教最早之兩大精舍。  精舍之建築，中央為佛殿，周圍築有八十小屋，有禪房六十三所，廚、廁、浴舍、病室、洗腳處等無不具備，頗為壯觀，惜精舍之原構，早已不存。今所見之精舍遺蹟，係後期所建，其規模遠不及給孤獨長者之所建。〔雜阿含經卷二十三、中阿含經卷四十三、增一阿含經卷四十九、法句譬喻經卷一、中本起經卷下、賢愚經卷十、四分律卷五十、十誦律卷三十四、大智度論卷三、釋氏要覽卷下、大唐西域記卷六室羅伐悉底國條、玄應音義卷九〕（參閱「祇樹給孤獨園」3920） p5194 [佛學常見詞彙（陳義孝）]給孤獨長者買祇陀太子的園林給佛講經說法，故其園名為給孤獨園。

給孤獨長者
給孤獨長者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）中印度憍薩羅國舍衛城之豪商。性慈善，好施孤獨，故得此名。在王舍城聽釋迦說法，深歸依之，請至其國，購太子祇多之園林，以贈釋迦，使之說法，由是佛教大行於其地。參照給孤條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]中印度憍薩羅國的丞相，性情慈善，喜歡布施孤獨的人，所以獲得給孤獨之名。

給孤獨長者女
給孤獨長者女[獅子吼站阿含經簡註]給孤獨長者的女兒，即「修摩提」，優婆夷名，佛陀稱讚他是優婆夷中「能造頌偈」、「無所怯弱」第一。又譯為「脩摩迦提須達女」。

給孤獨長者女得度因緣經
給孤獨長者女得度因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說給孤獨長者女得度因緣經，一卷，宋施護譯。說長者女須摩提，嫁於滿財長者子，令其家供養佛僧，同悟道者。出於增一阿含經須陀品第三十。

給恤
給恤[一切經音義（慧琳音義）]又作[邱-丘+血]同思律反振恤也謂以財與人也尒雅恤憂也孫炎曰恤救之憂也說文牧也[新集藏經音義隨函錄]私律反

給我等使令
給我等使令[阿含辭典（莊春江）]留給我們差遣使用。

給柂
給柂[新集藏經音義隨函錄]音施

給燎
給燎[新集藏經音義隨函錄]力小力照二反柴祭也亦作尞

給袘
給袘[新集藏經音義隨函錄]尸智反以物惠人也正作拖施二形也悞

給賻
給賻[一切經音義（慧琳音義）]符務反鄭注周禮云謂賻[(哭-、)/土]家補助不足也公羊傳曰[(哭-、)/土]事以貨財曰賻穀梁傳云歸死者曰贈歸生者曰賻說文從貝尃聲[新集藏經音義隨函錄]扶務反

給贍
給贍[一切經音義（慧琳音義）]聲類或作[飢-几+詹]同時艷反贍助也字書贍足也謂周足也

絪縕
絪縕[新集藏經音義隨函錄]上於真反下於云反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄩㄣ, 1.天地間的元氣。《文選．劉孝標．廣絕交論》：「絪縕相感，霧涌雲蒸。」2.天地間陰陽二氣交互作用的狀態。《易經．繫辭下》：「天地絪縕，萬物化醇。」3.造化。唐．孟郊〈秋懷〉詩一六首之五：「褭褭一線命，徒言繫絪縕。」

絫盡
絫盡[新集藏經音義隨函錄]上力少反過也多也重也又力遂反遺也正作累

絫瞳
絫瞳[一切經音義（慧琳音義）]上正累字力水反下音童尚書大傳云舜目四瞳埤蒼云目珠子也說文從目童聲也

絫載
絫載[新集藏經音義隨函錄]上力委反正作累也

絮如緜
絮如緜[新集藏經音義隨函錄]上息預反下[弓*(乞-乙+小)]連反

絮應
絮應[新集藏經音義隨函錄]上息去反

絮斯
絮斯[一切經音義（慧琳音義）]上奴雅反梵語也

絰咃
絰咃[新集藏經音義隨函錄]上徒結反下吐何反

絰提
絰提[新集藏經音義隨函錄]同上也与別譯勘定

絰理
絰理[新集藏經音義隨函錄]上古形反營作也正作經也又音凸非

統括
統括[新集藏經音義隨函錄]上他宋反下古活反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˇ　ㄍㄨㄚ 包括一切。《魏書．卷三二．封懿傳》：「惠蔚每推軌曰：『封生之於經義，非但章句可奇，其標明綱格，統括大歸，吾所弗如者多矣！』」

統攝
統攝[一切經音義（慧琳音義）]上他貢反考聲云統領也緒也古今正字云統紀也從糸音覓糸者細絲也充聲也下施葉反考聲云兼統也斂也說文云引持也從扌音手聶泥涉反聲也

統歸篇第十上
統歸篇第十上[新集藏經音義隨函錄]奉正閇邪　據道成德　神解既暢　陳詞詠歌

統理
統理[一切經音義（慧琳音義）]統他宋反漢書臣瓚註曰統總也玉篇曰理治也言總管攝治御之[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˇ　ㄌㄧˇ 統合治理。《書經．周官》「冢宰掌邦治，統百官，均四海」句下漢．孔安國．傳：「天官卿稱太宰，主國政治，統理百官，均平四海之內。」《魏書．卷八五．文苑傳．序》：「自昔聖達之作，賢哲之書，莫不統理成章，蘊氣標致。」

絲
絲[新集藏經音義隨函錄]上七全反取也[國語辭典（教育部）]ㄙ[名]1.蠶所吐的東西，可製造絹帛。《說文解字．絲部》：「絲，蠶所吐也。」《詩經．衛風．氓》：「氓之蚩蚩，抱布貿絲。」2.絲織品的總稱。《史記．卷三○．平準書》：「天下已平，高祖乃令賈人不得衣絲乘車。」3.纖細如絲的東西。如：「雨絲」、「髮絲」、「鋼絲」。唐．杜甫〈雨〉詩四首之二：「江雨舊無時，天晴忽散絲。」4.指極微的量。如：「一絲不苟」、「一絲微笑」。5.八音之一。泛指弦樂器。如：「絲竹之樂」。《周禮．春官．大師》：「皆播之以八音：金、石、土、革、絲、木、匏、竹。」漢．鄭玄．注：「絲，琴瑟也。」[形]1.以絲製成的。如：「絲巾」、「絲綿」。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「足下躡絲履，頭上玳瑁光。」2.極細微的、纖細如絲的。如：「絲毫」、「一絲不苟」、「一絲微笑」。南朝宋．鮑照〈代陸平原君子有所思行〉：「蟻壤漏山阿，絲淚毀金骨。」

絲[帛*糸]
絲[帛*糸][新集藏經音義隨函錄]莫連反

絲桐
絲桐[新集藏經音義隨函錄]上息慈反[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄊㄨㄥˊ 古代製琴多用桐木，以絲為弦，故以絲桐為琴的代稱。唐．李白〈怨歌行〉：「寒苦不忍言，為君奏絲桐。」元．王實甫《西廂記．第三本．第一折》：「一個絲桐上調弄出離恨譜，一個花牋上刪抹成斷腸詩。」

絲礫
絲礫[新集藏經音義隨函錄]音歷白也正作皪

絲竹
絲竹[新集藏經音義隨函錄]上息慈反[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄓㄨˊ 琴瑟與簫管等。泛指樂器。《漢書．卷六四上．徐樂傳》：「金石絲竹之聲，不絕於耳。」唐．白居易〈琵琶行〉：「潯陽地僻無音樂，終歲不聞絲竹聲。」

絲筑
絲筑[新集藏經音義隨函錄]音竹

絲紵
絲紵[新集藏經音義隨函錄]直与反

絲綸
絲綸[新集藏經音義隨函錄]上息茲反丁力巡反[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄌㄨㄣˊ 語本《禮記．緇衣》：「王言如絲，其出如綸。」後用以稱帝王的詔旨。《文選．任昉．齊竟陵文宣王行狀》：「獻納樞機，絲綸允緝。」唐．韓愈〈酒中留上襄陽李相公〉詩：「濁水汙泥清路塵，還曾同制掌絲綸。」

絲緩
絲緩[新集藏經音義隨函錄]上音賢正作絃

絲縈
絲縈[一切經音義（慧琳音義）]下於營反毛詩傳曰縈旋也考聲云緾也繞也說文收韏也從糸從營省聲韏音卷

絲路
絲路[中華佛教百科全書]古代經由中亞以溝通歐洲與亞洲的陸運交通路線。經由此一路線，中國的絲綢乃得以運往西方。絲路之名，即由此而來。其路線係由中國河西走廊西行，之後再分南北二道，南道沿崑崙山北麓，經和闐至疏勒，北道經羅布泊沿天山南麓，經庫車、阿克蘇至疏勒。由疏勒越葱嶺，或南往印度，或西經波斯（今之伊朗）往地中海諸國。「絲路」之稱，最早係由德國地理學家理蒙芬（Ferdinand van Richthofen）於其著述《China》書中所使用，德語謂之「Seidentrassen」。其後，此語漸為世界學者所採用，各國語言中，漸有此詞。如英語是「Silk road」，法文是「Route soie」，中國則稱為「絲綢之路」或「絲路」。自古東西文化因絲路而交流，波斯及希臘文化藉以東傳，中國文化藉以西播。此外，佛教、祅教、摩尼教、景教等亦經絲路而東傳。其中，印度佛教從犍陀羅，經絲路傳至中國、日本等地，其所產生的影響，不僅範圍較其他宗教廣大，時代亦最悠長。而且，由於受絲路沿線的風土、文化、宗教的影響，在絲路各地所衍生出來的佛教，具有不同於其他地區佛教的特質。◎附︰井ノ口泰淳著‧張桐生譯〈絲路出土的佛典〉（摘錄自《絲路與佛教文化》）我們從地域上來看，現在的巴基斯坦北部，阿富汗中、北部當然也都包括在絲路裡面，可是在這裡，我們把絲路的範圍限定在西土耳其斯坦（前俄屬中亞）、東土耳其斯坦（現在是中國領土），以及敦煌的範圍之內。而其中有關西土耳其斯坦的佛教，最近蘇俄的學者們雖然不停地在從事考古學上的研究，可是幾乎沒有發掘到什麼有價值的文獻資料。此外，在有名的通往東方的交通線──天山北路（天山山脈的北麓、西伯利亞南部）也極少發現有佛教流通的痕跡，所以這些地方都不在我們的討論範圍之內。簡單的說，我們在這裡要考察的「絲路出土的佛典」的出土地，大體是在東土耳其斯坦的天山〔南路〕北道（天山山脈南麓，塔里木盆地北側）和南道（崑崙山脈北麓，塔里木盆地南側），以及這兩道的交會點──敦煌。至於出土佛典的年代，大約上自三世紀，下到十一世紀初，也包括一部分元朝（十三、四世紀）文獻。（中略）曾在天山北道的庫車、吐魯蕃地域從事挖掘調查，把貴重資料帶回柏林的白夏瓦吐魯蕃探險隊的魯可古（Albert von Le Cog；1860～1930）在他的著作中有下面的敘述︰「八世紀中葉以前，土耳其斯坦並不是如同這個地名所顯示的一樣是土耳其人的國家，沿絲路住的是印歐民族，也就是伊朗人、印度人乃至於歐洲人。在許多古寫本裡面，我們發現了好幾種語言，有的語言除了名字以外我們對它一無所知，有的甚至連名字也不知道。這些東西都帶回了柏林，並且加以解讀、翻譯以及用科學的方法加以研究。這些寫本的數量非常龐大，裡面的語言不下十七種，文字的形態不會少於二十四種。」魯可古的文章中所敘述的雖然只限於帶到德國去的資料，而我們已經很清楚地知道了這些資料的種類是多麼的繁多。不過，我們不清楚他用什麼標準來區別語言和文字，以及他所舉的數目字是否確實。所以，他所舉的數目字並不具備什麼嚴肅的意義。上面的文章所告訴我們的只是多種多樣的語言和文字的存在這個事實罷了。下面列表舉出出土佛典中所使用的語言和文字的關係。(1)古代印歐語──卡羅休提文、梵文(2)吐火羅語A‧B──梵文(3)中亞細亞撒卡語──梵文(4)粟特語──粟特文(5)古代土耳其語──粟特文、維吾爾文、梵文(6)西藏語──西藏文（有頭、無頭）(7)西夏語──西夏文(8)漢語──漢字、梵文上面所列的語言和文字關係只表示了一個大略的情形，除此以外雖然還有其他的組合關係，但由於出現的次數很少，在此予以省略。（中略）絲路出土的佛典，由於在文字、語言、書寫的素材和形狀上面過於雜亂繁多，所以我們很難構想出一個完整的形象，尤其是除了敦煌出土的以外，東土耳其斯坦出土的佛典全是斷片或不完全的形狀，所以要將其內容一一歸類和研究是極端困難的。此外，絲路出土品（包括佛典）又分散於世界各地，這也倍增了研究上的困難。在研究上雖然有這麼多的難題，可是絲路出土佛典的研究仍然是非常重要，同時也是非常有趣的，其中最大的理由是，還有許多未知的資料等待我們去發掘。剛才我們詳細地敘述了佛典的各種各樣的文字、語言和形狀，至於這些佛典究竟具有怎樣的內容﹖它們之間有什麼相互關係﹖還有，這些佛典究竟有著怎樣的歷史背景﹖在這些問題上面還有許多未解明的地方。在研究這些問題的時候，我們首先必須解讀那些零碎的斷片，再將本文作正確的校訂和翻譯。中亞細亞出土的佛典雖然使用了各種不同的文字，不過這些文字當初都不是無法解讀的未知的文字。只是，人們雖然具有文字方面的知識，卻往往不懂其中的語言，所以才會產生一些糾纏不清的命名問題、人種問題。目前，在各種出土佛典的本文校訂和翻譯上大致已經有了一個頭緒，不過，有關各各佛典的歷史背景、相互關係等問題的解明，還有待今後的努力。個人的能力有限，在利用專門的語言資料上有其限度，往往怎麼努力也理解不了另外一種語言的資料，這件事也增加了研究上的困難。下面就來看一下出土佛典裡面所用的語言的分類情形。我們先來看一下用梵文所表示的古代印度雅利安語（普通稱作梵語或梵本），吐火羅語A‧B和中亞撒卡語的情形，使用這些語言的佛典大致上分為北道系和南道系兩種，如果我們比較單純地用小乘、大乘來區分的話，則北道系大體上是小乘的經典，南道大體上是大乘的經典。古代印度雅利安語寫本的出土地主要是敦煌、吐魯蕃地域、和闐一帶等，出土寫本的樣式非常繁多。其中，在質量上都應該特別注意的有《法華經》寫本。梵文《法華經》可大別為三個系統，一是尼泊爾系，一是吉爾吉特系，一是中亞細亞系。尼泊爾系是尼泊爾佛教的九法之一，曾流傳於尼泊爾境內，所以具有最完整的形狀，另外兩個系統的都是不完全的斷片類。現在受人議論最多的是中亞細亞系，這個系統的大部分取名為培特羅夫斯基本或喀什噶爾本，目前保存於列寧格勒，這是1903年蘇聯總領事培特羅夫斯基在喀什噶爾所找到的，所以取了這樣的名稱。原來的出土地並不明確，大概是和闐地區中的某一個地點吧！在和闐地區，除了這個培特羅夫斯基本以外，還於各處出土了梵文《法華經》的斷片，這些都是七、八世紀左右的寫本，大概相互之間有很深的關係吧！尼泊爾系與吉爾吉特系的關係相當接近，而中亞細亞系與尼泊爾系之間則有很大的差異，這個系統的《法華經》與以龜茲本為原典的鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經》之間的關係，一直很受人注意，可是還沒有明確的解答。吐魯蕃地區出土的梵本（梵文寫本），都是有關小乘有部的文獻，其中有不少保存了經典的原形或者以佛教劇為內容的非常珍貴的資料，特別值得注意的是其中的印刷經典，印度的佛教經典的印刷是近世（十七世紀以後），歐洲導入了活版印刷的技術以後的事，在這以前完全沒有用木版和木活字的印刷，可是，在吐魯蕃出土的佛典裡面有不少漢字的以及梵文、維吾爾文、西夏文等的印刷經典的斷片。這些印刷經典的刊行年代尚未明瞭。木版印刷技術是中國文化的偉大發明之一，寫有紀年的最古印刷經典是敦煌出土的咸通九年（868）刊行的《金剛般若經》，不過，這個《金剛般若經》的印刷技術相當高明，我們無法判斷它究竟是在敦煌刊行的，還是在中國本土印刷的﹖一般來說，經典印刷的開始年代大概可以上溯到七世紀左右。這個《金剛經》是敦煌出土的，而吐魯蕃出土的印刷經典裡面，漢字的經典以漢文大藏經的蜀版系統最古，其他文字則時代更遲，其中也有元朝的。其他文字經典的雕板技術者似乎也是漢人，在頁數等的符號上使用了漢字。吐魯蕃出土的異文字的印刷佛典大概是在吐魯蕃印刷的，將梵文經典印刷出來的在印度文化圈裡面大概只有吐魯蕃一地吧！吐火羅語A‧B的佛典的出土地是北道，所以是小乘的說一切有部系。和闐、撒卡語的佛典中有許多是大乘經典或讚頌類，可見受了密教的影響。和闐、撒卡語的資料裡面有和闐、敦煌接受回教化以前不久的文獻，可藉以了解南道的中亞佛教的最末期的狀況。西藏語佛典以及與佛教有關的西藏語文書類，以敦煌出土的最多。西藏（當時稱作吐蕃）趁唐朝因安史之亂而衰微之際，擴張勢力於中國，敦煌地方從781 年到851年之間處於吐蕃的支配之下。敦煌在那段時期裡面，或將漢文經典翻譯成西藏語，或將西藏語文獻翻譯成漢文，中國佛教與西藏佛教的交流非常密切。對敦煌出土的西藏資料的正式研究，特別值得注意的是，這些資料裡面有的顯示出了中國北宗禪對西藏佛教的影響。（北宗禪是中國本土別於具有正統性的南宗禪系統的另外一個系統，傳播於敦煌。）維吾爾語的佛典裡面包含有許多中亞的最晚期的資料，不過，九世紀的吐魯蕃支配期以後，敦煌佛教、和闐、吐魯蕃（天山維吾爾王國）的佛教，相互之間都具有很密切的關連，所以，在研究漢文、西藏文、和闐、撒卡語、維吾爾語等的佛典的時候，如果對這些語言的經典不能作一個綜合性的把握的話，則這種研究是無法進行的。對日本人來說，漢文經典是關係最深的經典，而當我們研究漢文經典的時候，所使用的資料都在大藏經裡面，而且，其中最常利用的是《大正新修大藏經》。在引用經典的時候，大部分都是引用《大正大藏經》的文本，即使在特別需要的情形下，也只是把《大正大藏經》以前的各種活版、木版的大藏經拿來作比較、校定的工作而已，沒有人去考察大藏經編集以前的資料。可是，當我們考察了絲路各地，尤其是敦煌所出土的大量的漢文佛典以後，我們不能不推測，大藏經裡面所收的原典只是在好幾種系統當中的一種而已，其他應該還有好幾種的原典存在。一般人可能認為，大藏經的編集是在中國佛教中心地長安進行的，所以必然具有更高的原典價值，而且，東土耳其斯坦和敦煌這些僻地的傳統只是地方性的，應該不是中國佛教的中樞部分。可是，如果把經錄等記錄拿來和現在的大藏經比較的話，我們會發現居然有那麼多只留下名字而現在已不存在的經典。此外，現在的大藏經在編集的時候（以《開元錄》為基本），把認為不是正統的經典，也就是一些偽經以及三階教關係的典籍都故意的剔除了。像這些大藏經在資料價值上的缺陷，正好可以藉著絲路出土的佛典來彌補。從這個角度來看，絲路的佛典是具有重大的價值的。此外，絲路上還有許多雖然算不上是佛典，可是卻透露各時代的佛教信仰實態的資料，這些資料可以說是沒有登上大藏經的金榜的落選者。從這些資料裡面我們可以獲得只靠研究大藏經中的經典所無法得到的新的知識。〔參考資料〕　《絲路佛教》（《世界佛學名著譯叢》{55}）。[國語辭典（教育部）]ㄙ　ㄌㄨˋ 古代歐、亞間陸路運輸的主要路線。參見「絲道」條。

絲邦節
絲邦節[佛光大辭典]西藏佛教節日。意譯為喇嘛列隊。又作充曲絲邦。俗稱供寶會。於每年藏曆二月三十日晨，傳小召結束時，拉薩三大寺之僧眾自大昭寺出發，捧出珍藏之歷史古物、樂器、祭器、旗幡等，列隊繞行拉薩一周，經布達拉宮、小昭寺而返大昭寺，期以寶貴之古物召引一切祥瑞。 p5194 

絲𢈻
絲𢈻[新集藏經音義隨函錄]音致正作▆

絳央卻傑
絳央卻傑[中華佛教百科全書]音譯又作甲養曲吉，意為文殊法王。其名為札西貝舟（Bkra-śis dpal-ldan，吉祥德）。係藏傳佛教格魯派開祖宗喀巴的弟子。自幼聰穎，於澤當寺出家，又歷訪桑浦、覺摩壟諸寺，後依止宗喀巴。曾奉宗喀巴之命，於拉薩西方約五哩之丘陵上創建別蚌寺（Ḥbras-spuṅs）。此寺歷時七年始告完成，為格魯派四大寺之一，至達賴五世為止，向為法王之宮殿。別蚌寺完成後，絳央卻傑即任該寺座主，於三十餘年間致力推展別蚌寺之佛學研究。

絳巴林
絳巴林[佛光大辭典]為位於西康昌都瀾滄江上游楮惹之寺院。明代正統二年（1437），由格魯派創始人宗喀巴之弟子夏江森喜饒桑布興建。共有二大殿堂、五個扎倉（經學院）、八個康村（學經僧人之地域性組織），為格魯派在昌都地區建立之第一座寺院。夏江森喜饒桑布之弟子德欽多吉即是第一世帕巴拉活佛，此寺遂成為歷世帕巴拉活佛之母寺。 p5193 

絳曲微
絳曲微[佛光大辭典]西藏名   Byav-chub-hod。十一世紀西藏阿里地方智光王之孫。又稱菩提光。西藏佛教經朗達磨滅法後百年，雖呈日趨復興之迹象，然仍一片混亂，重密輕顯，重師教而輕經論，顯密間形如水火，修行亦無前後次第，僅依密法條文作誅戮仇敵等事，智光王及菩提光為救此流弊，不惜身命資財，遣人至印度求見阿提沙大師，詳陳西藏佛教實況，敦請大師至西藏傳法，西藏佛教遂得以復興，且隆盛一時。 p5193 

絳栴
絳栴[新集藏經音義隨函錄]上古巷反

絳汁
絳汁[新集藏經音義隨函錄]上古巷反

絳繖
絳繖[新集藏經音義隨函錄]上古巷反下桑旱反

絳色
絳色[一切經音義（慧琳音義）]上江巷反考聲絳赤色也說文絳亦赤也從糸夅聲[新集藏經音義隨函錄]上古巷反

絳衣
絳衣[新集藏經音義隨函錄]上古巷反

絳袈
絳袈[新集藏經音義隨函錄]上古巷反

絹
絹[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢˋ[名]1.質薄而堅韌的生絲織品。《玉篇．糸部》：「絹，生繒也。」唐．白居易〈秦中吟．重賦〉：「織絹未成匹，繰絲未盈斤。」宋．戴復古〈織婦歎〉：「春蠶成絲復成絹，養得夏蠶重剝繭。」2.方形小巾。如：「手絹」。[動]懸綁、縛繫。通「罥」。《後漢書．卷六○．馬融傳》：「絹猑蹄，鏦特肩。」唐．章懷太子．注：「絹，繫也，與罥通。」

絹為
絹為[新集藏經音義隨函錄]七立反續也亦作縃

絹絹
絹絹[新集藏經音義隨函錄]七立反

絹縠
絹縠[一切經音義（慧琳音義）]洪屋反韻英云羅縠也絹之疎者也[續一切經音義]上古椽反切韻縑也廣雅曰繁忩鮮支縠絹也下胡谷反切韻羅穀考聲似羅而踈也從糸穀省聲

絹績
絹績[新集藏經音義隨函錄]上七入反下子歷反

絺哆
絺哆[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]夷反下多可反悲花經作涕多

絺多
絺多[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]夷反

絺微
絺微[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]夷反下知陵反

絺徵
絺徵[新集藏經音義隨函錄]同上

絺毗
絺毗[新集藏經音義隨函錄]上丑脂反

絺緒
絺緒[新集藏經音義隨函錄]上丑夷反下丘𨒫反

絺緘
絺緘[一切經音義（慧琳音義）]勅夷反下古咸反[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]夷反下古咸反

絺繡
絺繡[新集藏經音義隨函錄]上丑夷反下息救反[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄒㄧㄡˋ 繡有文飾的細葛布。《書經．益稷》：「藻火粉米，黼黻絺繡。」

絺虜
絺虜[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]脂反下力古反

絺𢪔
絺𢪔[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]夷反下丁𠔃反

絺𥿭
絺𥿭[新集藏經音義隨函錄]上丑夷反下丘𨒫反

絻遅
絻遅[新集藏經音義隨函錄]上無遠反正作晚也又音問非也

[綀*頁]哩
[綀*頁]哩[新集藏經音義隨函錄]上戶結反正作纈

綃縠
綃縠[一切經音義（慧琳音義）]上音消鄭注禮記云綃繒古今名也毛詩傳綃縑也又云綺屬也下紅木反釋名云紗縠也並形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上相焦反下戶木反

綄綖
綄綖[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下以然反上正作綩也又丸綏二音非也

綆亦
綆亦[新集藏經音義隨函錄]上古杏反

綆汲
綆汲[一切經音義（慧琳音義）]上耕杏反杜注左傳云綆汲水繩也方言自關而東周洛韓魏之間謂索為綆說文從系更聲下金岌反文字典說汲引水也從水及聲集從糸作級是階級首級也非汲水義

綆短
綆短[新集藏經音義隨函錄]上古杏反

綆𢭃
綆𢭃[新集藏經音義隨函錄]上古杏反下都管反

綈繡
綈繡[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反

綈衣
綈衣[一切經音義（慧琳音義）]弟奚反說文厚繒也從糸弟聲也[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反

綊紵
綊紵[新集藏經音義隨函錄]上古洽反[[一/〡]>下]直与反上又音恊非也

綍維
綍維[新集藏經音義隨函錄]上▆物反大素葬者引車也下音惟持也或作▆音維旌也

綏之
綏之[新集藏經音義隨函錄]上息維反

綏化
綏化[獅子吼站阿含經簡註]安撫教化。[一切經音義（慧琳音義）]私隹反爾雅安也尚書五百里綏服孔安國曰王者政教也[新集藏經音義隨函錄]上息惟反

綏和
綏和[新集藏經音義隨函錄]上息唯反

綏彼
綏彼[新集藏經音義隨函錄]上息維反

綏御
綏御[新集藏經音義隨函錄]上息維反

綏心
綏心[新集藏經音義隨函錄]上息惟反

綏慰
綏慰[新集藏經音義隨函錄]上音雖安也正作綏

綏撫
綏撫[新集藏經音義隨函錄]上息惟反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟ　ㄈㄨˇ 平撫、安撫。《漢書．卷八四．翟方進傳》：「俾屏我京師，綏撫宇內。」

綏納
綏納[新集藏經音義隨函錄]上息唯反

綏紹
綏紹[新集藏經音義隨函錄]上息唯反

綏緝
綏緝[新集藏經音義隨函錄]上息維反下七入反〡〡安續也

綏銀
綏銀[新集藏經音義隨函錄]上音雖州名

綏集
綏集[新集藏經音義隨函錄]上息惟反

綏靖
綏靖[新集藏經音義隨函錄]上息維反下才井反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟ　ㄐㄧㄥˋ 安撫、平定。《左傳．成公十三年》：「文公恐懼，綏靖諸侯，秦師克還無害，則是我大有造於西也。」《漢書．卷九九．王莽傳上》：「遂制禮作樂，有綏靖宗廟社稷之大勛。」也作「綏靜」。

經
經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語修多羅Sūtra之譯意。又曰契經，或曰經本。（一）三藏之一。對於律及論而言。即佛所說之教法也。涅槃經第十五所謂：「從如是我聞乃至歡喜奉行，如是一切，名修多羅。」大毘婆沙論第一等所謂律及論，詮戒及慧，而經則詮定者，即是也。論其字義，瑜伽師地論第二十五，謂：「能貫穿縫綴種種能引義利能引梵行真善妙義，是名契經。」同第八十一，謂：「契經者，謂貫穿義。」顯揚聖教論亦同之。是以貫穿之義釋經也。然佛地經論，謂：「能貫能攝，故名為經，以佛聖教貫穿攝持所應說義所化生故。」又法苑義林章第二本，謂：「雖以貫穿之義釋契經，然以教貫義，以教攝生，名之為經。猶如綖之貫花，經之持緯。西域呼汲索，縫衣之綖，席經聖教等，皆名素呾纜。眾生由教攝而不散流於惡趣，義理由教貫而不散失隱沒，是故名聖教為契經。」華嚴疏第一釋修多羅，謂：「古譯為契經，契謂契理契機，經謂貫穿攝化，即契理合機之經，依主受名。復云：正翻名線，線能貫華，經能持緯，此方不貴線稱，故存於經。」是等皆以貫穿攝持之二義釋經也。若依雜阿毘曇心論第八，則修多羅有五義，其文曰：「修多羅者有五義：一曰出生，出生諸義故。二曰泉涌，義味無盡故。三曰顯示，顯示諸義故。四曰繩墨，辨諸邪正故。五曰結鬘，貫穿諸法故。如是五義，是修多羅義。」法華玄義第八上，廣就修多羅，出有翻無翻之兩說，無翻之中，詳說今之五義，謂梵語多含，故不可翻，有翻之中，出經，契，法本，線，善語教之五譯。其間謂經為經由之義，以其由於聖人之心口，故云。出教由行由理由之三釋。又謂經為經緯之義。如世絹經，以緯織之，而龍鳳文章成。佛以世界悉檀說經，菩薩以世界緯織，經緯合，故聖賢文章成。又依淨影之無量壽經義疏卷上，謂：「經者，外國名修多羅，此翻名綖。聖人言說，能貫諸法，如綖之貫華，故名為綖。而言經者，綖能貫華，經能持紬，其用相似，故名為經。若依俗訓，經者常也。人別古今，教儀常楷，故名為常。經之與常，何相關顧，將常釋經。釋言經者，是經歷義。凡是一法，經古歷今，恒有不斷。是其常義，故得名常。」是並釋經之字訓也。蓋梵音修多羅，為貫穿攝持之義，雖可譯為綖或線。然以古來支那於聖人之說稱為經，故借之而用經之名也。竊思佛典中稱為經者甚多，其分類不一。普通分為大乘經小乘經二種，大乘經之中，分般若部，寶積部，大集部，華嚴部，涅槃部。或為華嚴部，方等部，般若部，法華部，涅槃部，秘密部。小乘經之中，或分為阿含部小乘部二種。又就翻譯而區別為重譯經單譯經，宋代已後之譯經，別有續入藏目錄。依緣山三大藏總目錄，大乘經，併般若，寶積，大集，華嚴，涅槃，重譯，單譯。宋藏五百二十八部，二千一百七十五卷。元藏五百二十八部，二千一百七十四卷。麗藏五百二十一部，二千一百六十四卷。小乘經，阿含單譯，總計宋元兩藏各二百四十二部，六百二十一卷。麗藏二百四十部，六百十四卷。依縮版大藏經目錄，則大乘經華嚴方等般若法華涅槃五部，合計四百五十部，二千二百九十一卷。小乘經三百二十一部，七百七十八卷。別有秘密部五百七十部，九百三十一卷。但秘密部中，含不屬於經者。此外有闕經，偽經，疑經及未度之經。又有非佛所說，而亦稱為經者。如法句經，坐禪三昧經，修行道地經，雜譬喻經，百喻經等是也。通彼經律論三藏，而稱為大藏經或一切經者。不過以經為其中之根本，部帙亦隨而多故據，勝立名耳。（二）十二部經之一。對於祇夜，優婆提舍等而言。經中直說之長行也。成實論第一十二部經品所謂：「修多羅者直說語言。」瑜伽師地論第八十一所謂：「契經者長行直說。」大乘阿毘達磨雜集論第十一所謂：「契經者，謂以長行綴緝，略說所應說義」者是也。是經中長行，即為散文，而不用偈頌，又稱不屬於授記，本生，論議等之部分也。又出於大智度論第三十三，往生論註卷上，大乘義章第一，法華義記第一，法華玄贊第一，華嚴探玄記第一，善導之觀經疏第一等。[一切經音義（慧琳音義）]貫穿也攝也玉篇云久也常也經營規求也經里數也法也理也度也凡東西為緯南北為經喻如織也[佛光大辭典]梵語  sūtra。音譯作修多羅、素怛纜、蘇怛羅。一般譯為契經、正經、貫經。佛教聖典可總括為經、律、論三藏，經藏乃其中之一。又於原始佛教經典之基本型態中，經亦為九部經之一，十二部經之一。  關於經（修多羅）之名義，列舉如下：(一)釋尊演說之教理，本稱「法」（達磨），即教法之意。後世以之為教理綱要書，而稱為「經」（修多羅）。修多羅原為婆羅門教之用語，後為佛教採納，逐漸演變而指冗長之文，取其「連綴文義不散」之意。  (二)據瑜伽師地論卷二十五、佛地經論卷一、大乘法苑義林章卷二、華嚴經疏卷一等所舉，修多羅原意為「線」、「條」、「絲」等，引申其義為「貫穿攝持」。以眾生由教之攝持，而不散流於惡趣；義理由教之貫穿，而不散失隱沒，故稱聖教為契經。又據雜阿毘曇心論卷八，舉出修多羅五義：(1)出生，即出生諸義。(2)泉涌，即義味無盡。(3)顯示，即顯示諸義。(4)繩墨，即辨諸邪正。(5)結鬘，即貫穿諸法。  (三)據注維摩詰經卷一、大般涅槃經集解卷一、無量壽經義疏卷上等所舉，經含有「貫穿」、「攝持」、「恆常」等義；亦即經為「貫穿諸法而歷古今恆常不斷」之義。又智顗之法華經玄義卷八上，舉出修多羅之「有翻、無翻」二說。於無翻（以含義多，故不翻譯）說中，引列上述之五義；於有翻說中，則舉出「經」、「契」、「法本」、「線」、「善語教」五譯，而以「經」為正譯。  蓋「經」可分廣義、狹義兩方面。先就廣義而論：釋尊所說之一切教法均稱「經」；經所闡揚、詮釋之教，稱經法、經教。記載經教之書籍，稱經典。然佛典通常所稱之「經」，多係就其狹義而言：(一)經、律、論三藏中之經，一般又分成大乘經、小乘經二種。據緣山三大藏總目錄所舉，大乘經分類為般若、寶積、大集、華嚴、涅槃、重譯及單譯，麗藏收有五二一部二一六四卷；小乘經分類為阿含、單譯二種，麗藏收有二四○部六一四卷。又大正新修大藏經總將大小乘經典分類為阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教等十部，共收一四六○部四二二五卷。上述諸經大多為佛之自說，其中亦含有弟子等之所說。又經之開始有「如是我聞」一語，顯示此等經係於釋尊入滅後不久，由結集而成者。(二)九部經、十二部經中之契經，即以散文記載佛陀直說之教法。然九部經、十二部經之分類，及契經一詞之含意，歷來亦有多種說法。根據我國印順法師所著「原始佛教聖典之集成」之說，認為：(1)自意義而言，契經係指經典結集時之「貫穿攝持」義。(2)自體裁而言，契經係指經典結集後，其中之「長行」部分。(3)自內容而言，契經係指雜阿含經（相當於南傳佛教之相應部）之長行部分。而近世一般學者多主張九部、十二部之部類分別，其一一部類在定義、性質上之界定難以定準，其中以契經而言，較受教界、學界所普遍認可者即如上記之「貫穿」義、「佛陀直說」義、「賅通廣（經藏）狹（九部或十二部經之一）二義」義。(三)泛指小乘三藏以外之大乘經，如大智度論卷三十三（大二五‧三○六下）載：「諸經中直說者名修多羅，所謂四阿含、諸摩訶衍經，及二百五十戒經。出三藏外亦有諸經，皆名修多羅。」上引中之「三藏」即指小乘三藏。  迄今為止，部派佛教中，結集編纂一部派之典籍成書者，僅見於南方上座部之南傳大藏經。另如北傳之漢譯經典，則係混合四阿含經與諸部派經典而成者。除上記部派佛教經典外，自西曆紀元前後，有般若經等諸大乘經典，由大乘教徒編成。至西曆後四世紀左右，復成立維摩經、阿彌陀經、法華經、大集經、華嚴經、涅槃經、解深密經等。其後又有大日經、金剛頂經等密教經典出現。上述大乘經亦採用釋尊說法之形式，即於經首書有「如是我聞」之句。  現存大藏經中收存最多經典者，為漢譯及藏譯兩種。又大藏經雖包含經、律、論三藏，然經為其中之根本，且經之部帙亦為多數，故大藏經又稱一切經。〔大智度論卷二、成實論卷一、大毘婆沙論卷一、卷一二六、四阿鋡暮抄解卷上、法華經義記卷一、仁王護國般若經疏卷一（智顗）、觀經疏卷一（善導）〕（參閱「九部經」145、「十二部經」344、「大藏經」893、「修多羅藏」4040） p5548 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語修多羅，華譯為契經，即上契十方諸佛所說之理，下契一切聽經眾生的根機，又是線義，即貫串佛所說的法和道理，以免散失，為三藏之一。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ, [

經云尚多無數次文云爾所恒河沙數
經云尚多無數次文云爾所恒河沙數[一切經音義（慧琳音義）]此二數字音霜句反並去聲字也皆屬上句數字說文從又從婁支音普卜反

經供養
經供養[佛學大辭典（丁福保）]（行事）不限何經，書寫之，為作佛事。謂為經供養。供養經之義。經者屬於三寶中之法寶。供養經者，即供養法寶也。法華經分別功德品曰：「如來滅後，若有受持讀誦，為他人說。若自書，若教人書供養經卷，不須復起塔寺，及造僧坊供養眾僧。」隨求陀羅尼經記書隨求陀羅尼，繫於病比丘之頸，大減病苦，死後雖墜地獄，亦依咒力而消滅罪障，生於天而成隨求即得天子。[佛光大辭典]書寫經典送人，或書寫經畢，欲置入經藏時所行之法會。又作開題供養、書寫供養、一切經供養。又經屬三寶中之法寶，供養經即供養法寶。經供養法會時，須唱誦如下誓言（大九‧三六上）：「我等當起大忍力，讀誦此經，持說書寫，種種供養，不惜身命。」我國最早舉行經供養者，乃南朝梁武帝大通五年（531）二月，武帝幸臨同泰寺，開金字般若波羅蜜經題，特設道俗五萬餘人之無遮大會，其時皇太子並奉嚫五經及七寶經函以行供養；此一行事遂成後世經供養之起源。〔法華經卷四勸持品、佛祖統紀卷三十七〕 p5551 [佛學常見詞彙（陳義孝）]書寫經文以做佛事。經屬於三寶中之法寶，故經供養是供養法寶。

經像流布之意
經像流布之意[南山律學辭典]亦名：造經像法意、如來出世有二益行事鈔‧僧像致敬篇：「造經像法意者，如來出世有二益：一﹑為現在生身說法；二﹑未來經像流布，令諸眾生，於彌勒佛，聞法悟解，超昇離生。此大意也。」（事鈔記卷三七‧二三‧五）

經典
經典[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛說之。阿難結集之。初傳之於口。後書之於貝葉。其文句並書籍。謂為經典。無量壽經上曰：「菩薩經典，究暢要妙。」法華經序品曰：「聖主師子，演說經典，微妙第一。」[新集藏經音義隨函錄]丁[殤-昜+小]反正作典[佛光大辭典]即佛陀所宣說教法，經阿難等結集之，初以口傳，後以文字記載，舉凡文句、書籍，均稱為經典。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「菩薩經典，究暢要妙。」法華經卷一序品（大九‧二下）：「聖主師子，演說經典，微妙第一。」 p5551 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄉㄧㄢˇ, 1.經書。《漢書．卷七七．孫寶傳》：「周公上聖，召公大賢。尚猶有不相說，著於經典，兩不相損。」《晉書．卷四六．李重傳》：「每大事及疑議，輒參以經典處決，多皆施行。」2.宗教典籍。唐．白居易〈蘇州重元寺法華院石壁經碑文〉：「佛涅槃後，世界空虛，惟是經典，與眾生俱。」《儒林外史．第二一回》：「見桌上擺著一座香爐，一個燈盞，一串念珠，桌上放著些廢殘的經典。」3.形容製作美善，可以流傳久遠，成為後世模範。如：「經典之作」、「經典名片」。

經冢
經冢[佛光大辭典]又作經塚。將書寫完成之經典置於筒中埋在地下，稱為經冢。此乃為保護經典使傳諸永世之意，亦為自己祈願或為祖先亡靈祈福之作法。方法是在方形石垣中，以土覆之，使成一冢，並於內部設石室，其內塞滿木炭，經筒即安置於石室內。經冢之形狀或為圓形，或為方形。冢上或置寶篋印式，或置牌位形之石塔。藏於冢中之物，除納置經卷之經筒，或刻寫經文之經瓦、經石外，每有懸佛、水瓶、獨鈷杵、鏡等並收於石室中。所納藏之經文種類不一，然多為法華經、彌勒經、阿彌陀經、無量壽經、般若心經等。 p5553 

經分別
經分別[佛光大辭典]巴利名  Sutta-vibhavga。巴利文律藏三大部之一。又作經分律。主要內容為戒之條文、說明成立之因緣、條文字句之解釋及條文運用之實例等。包括說明比丘二百二十七戒之大分別（巴  Mahā-vibhavga，又作比丘分別），及說明比丘尼三百十一戒之比丘尼分別（巴  Bhikkhunī-vibhavga）。大分別係包括四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十二波逸提、四波羅提提舍尼、七十五眾學、七滅諍；比丘尼分別則總括八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、百六十六波逸提、八波羅提提舍尼、七十五眾學、七滅諍。（參閱「巴利律藏」1384） p5549 

經勞
經勞[阿含辭典（莊春江）]做勞務，如「經勞比丘有作事須往林樹間」，或可引申為「努力於」。

經勞諸梵行
經勞諸梵行[阿含辭典（莊春江）]南傳作「是同梵行者們的承迎者」(sabrahmacārīnaṃ paṭisanthārako hoti)，菩提比丘長老英譯為「對他的同胞僧侶展現寬大」(show liberality to his fellow monks)。按：「承迎者」(paṭisanthārako)，另譯為「敬禮者；承受迎接者；打招呼者；友情者；親切者」。

經匣
經匣[新集藏經音義隨函錄]音狎

經卷
經卷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）古經皆為卷本，故曰經卷。方冊之經，成於明朝。法華經法師品曰：「於此經卷，敬視如佛，種種供養。」[新集藏經音義隨函錄]居願書一軸日〡也正作弮占作弓[佛光大辭典]記載經文之卷帙，稱為經卷。一般指經典，或佛典。法華經卷四所謂之「經卷」係指書籍而言，為梵語 pustaka 之意譯。我國至北宋時代始有折本之製作，在此之前，佛典皆為卷帙。現今仍有將卷帙插在經卷架上，或放置佛前，或置於導師的禮盤上之習慣。又因佛典為黃色紙料及塗以赤色之軸所製成，故又稱黃卷赤軸，此一名稱自北宋時代開始流行，然其遺品殊少存留者。此外，誦讀經典之桌子，稱為經桌。於石上書寫經文，稱為經石；納經卷於塚中，稱為經塚。通常將經文書寫入經帙，而後納進經筥、經筐、經筒或經櫃等加以保存。 p5552 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄐㄩㄢˋ 經書典籍。《大唐三藏取經詩話下》：「良久，漸漸開光，只見坐具上堆一藏經卷。」

經[口*(目/大)]
經[口*(目/大)][新集藏經音義隨函錄]步邁反讚〡美音也正作唄

經唄
經唄[獅子吼站阿含經簡註]歌詠經文之聲。即梵唄也。慧琳音義六十五曰：「經唄，僧尼法事梵唄聲也。」[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）歌詠經文之聲。即梵唄也。慧琳音義六十五曰：「經唄，僧尼法事梵唄聲也。」[一切經音義（慧琳音義）]排賣反埤蒼云梵讚聲也考聲云僧尼法事梵唄聲也[新集藏經音義隨函錄]蒲芥反[佛光阿含藏]又作梵唄、讚唄，為梵土之法曲，故名梵唄，唄為唄匿之略稱，譯為止斷、止息或讚歎，指附上曲調諷誦經文，能止斷外緣、止息內心，又其多以唱詠偈頌讚歎佛德。

經單
經單[佛學大辭典（丁福保）]（物名）記經名之紙標。禪家每年啟建正月祝道場之前一日貼於大殿前者。勅修百丈清規第一曰：「啟建元先一日，堂司備榜，張於三門之右及上殿經單，俱用黃紙書之。」

經堂
經堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）入一切經之殿堂。與經藏同。[佛光大辭典]保存大藏經之殿堂，即經藏。乃收藏經典之府庫。（參閱「經藏」5557） p5554 

經塔
經塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）納經文陀羅尼而供養之塔也。西天之法，凡造塔及像，則必納舍利或經頌。其納經頌者，即經塔也。寄歸傳四曰：「凡造形像及以制底。（中略）中安二種舍利：一謂大師身骨，二謂緣起法頌。」密教勸置陀羅尼。寶篋印陀羅尼經曰：「安置此陀羅尼於塔像中者，我等十方諸佛，隨其方處恒常隨逐。」尊勝陀羅尼經，佛教天帝謂此供養者為摩訶薩埵。法華經法師品亦教於經卷所住之處，起七寶之塔而嚴節之。又於塔書經文者。書史會要六曰：「釋法暉，政和二年天寧節，以細書經塔來上，作正書，如半芝麻粒，寫佛書十部。」[佛光大辭典](一)指收藏經書之塔。塔內所收之經文、偈頌、陀羅尼等，稱為法舍利。 (二)即以經文書寫成之塔形。又作經曼荼羅。據書史會要卷六所載，北宋僧法暉於政和二年（1112）以細字書寫經文，形成一塔。其字為正體書，每字大小僅如半芝麻粒，其上共寫法華、楞嚴等十部經，自塔頂至底部，層級鱗次，毫末不差。 p5557 [中華佛教百科全書](一)指將經文書寫成塔狀的作品︰別稱經曼荼羅。依《書史會要》卷六記載，釋法暉於北宋‧政和二年（1112）天寧節，以半芝麻粒大的字體寫成細書經塔，內容包含《妙法蓮華經》《楞嚴經》《維摩經》《圓覺經》《金剛經》《普賢行法經》《大悲經》《佛頂尊勝經》《延壽經》《仁王護國經》等十部經，從塔頂至趺座，層級鱗次，毫末不差。由此可知我國北宋時已有經塔的製作。(二)指置經之塔︰又因塔中所收的經文、偈頌、陀羅尼等屬法舍利，故亦稱法身舍利塔、法舍利塔。《大唐西域記》卷九〈摩揭陀國〉云（大正51‧920a）︰「印度之法，香末為[HK458-2]，作小窣堵波，高五、六寸，書寫經文以置其中，謂之法舍利也。」我國在南北朝時始建經塔，至唐代漸趨盛行。其形式初為以木、磚或石所造的大型塔，今日常見的華嚴經塔即屬此類。爾後亦有用石、香泥、金屬製成的小型塔。其中，香塔因多出自金剛寶座塔或喇嘛塔，故可能與藏傳佛教有關。◎附︰孫宗文〈吳越經塔〉（摘錄自《法音》雜誌第三十九期）經塔始建於南北朝，到唐代逐漸增多，除大型經塔係露天建立外，一般中小型的就建在殿堂裏，所以也可以稱「殿塔」或「內塔」（此非塔內之塔而是另一種類型）。還有一種更小的經塔，則有以香和泥製成的，名之「香塔」，玄奘《大唐西域記》卷九〈摩揭陀國〉下說︰「印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五、六寸，書寫經文，以置其中，謂之法舍利也。數漸盈積，建大窣堵波，總聚於內，常修供養。」所謂香末為泥，即俗稱的「香泥」，但是這種香泥不是像一般人們所想像的帶有香味之泥土，而是用香和泥混合起來的一種建塔材料。為什麼要用香泥﹖那是因為香之一物表示純正、潔淨，用它和泥製作經塔，這是對佛的虔誠。至於香塔從國內許多出土實物來看，因大多出自金剛寶座塔或喇嘛塔內，大概與藏傳佛教有關，所以也多為元代作品，至此塔的形制由於受到材料性能的限制，不但形狀小，而且它的平面也接近圓形，沒有相輪，不做塔剎，只有塔肚，所以比較用金屬做的小塔要粗糙得多。小型經塔的優點是︰製作省事，經費少，數量多，故有利於法音的傳布。為此在禪林中莫不大量推廣，並且一般都用石或金屬製成，精雕細琢，終於成為佛教藝術品之一。根據我國歷史文獻記載，還有用它來作為國家禮品贈送外賓的，吳越王錢弘俶鑄造的寶篋印金塗塔就是一例。《佛祖統紀》卷四十三說︰「吳越王錢俶，天性敬佛，慕阿育王造塔之事，用金銅精鋼造八萬四千塔，中藏《寶篋印心咒經》，布散部內，凡十年而訖功。」文中所說的寶篋印即寶篋印陀羅尼，具名《一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經》，簡稱《寶篋印經》。此陀羅尼藏三世諸佛法身舍利，故云寶篋；堅固不壞，故曰印。錢弘俶為什麼要把《寶篋印經》所說的心咒納入金塗塔內﹖因為在經中說其功德是︰「造像作塔者，奉安此咒，即成七寶所成之塔，即是奉藏三世如來全身舍利也。」

經塚
經塚[中華佛教百科全書]流傳於日本之佛教習俗，即將書寫完成之經典放入經箱或經筒之中，然後埋於地下，再覆以厚土所成的土塚。此塚之形狀或為圓形，或為方形。其上或置寶篋印式，或置牌位形的石塔。塚中所埋之寫經，依材料可分紙本經、銅板經、瓦經、泥塔經、滑石經、貝殼經等類，而經文的種類亦不一，大多為《法華經》《彌勒經》《阿彌陀經》《無量壽經》《般若心經》等。除經典外，此塚亦埋有鏡、小刀、佛像、佛具、錢貨等。建經塚之風乃基於佛教的末法思想而來，然起自何時則不詳。在日本，相傳係平安中期的慈覺大師圓仁首先由唐傳入，西元十一世紀後半以來，盛行於全國，尤以近畿、北九州、關東地方分布最多。其中，藤原道長於寬弘四年（1007）在大和（奈良縣）金峰山所造者為最古。又，建經塚之目的有為保存經典至末法之世者，亦有為自己祈願，或為祖先亡靈祈福者。至鎌倉、室町時代，則多為往生極樂及現世的利益而建。〔參考資料〕　東京國立博物館編《那智經塚遺寶》；奈良國立博物館編《經塚遺寶》。

經夾
經夾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又云梵夾。刻經文於貝多羅，夾以厚板，以繩結之也。其狀類箱，故曰梵筴。愚案夾為筴之誤同策。[佛光大辭典]又作梵夾。刻經文於貝多羅葉，夾以厚板，以繩結之，故稱為梵筴。夾，或為筴之誤；筴，同策之義。 p5551 

經宗
經宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依經而開之宗旨曰經宗。依論而開之宗曰論宗。如華嚴天台是經宗。如成實三論是論宗。[佛光大辭典](一)經宗即經典主要之宗旨，或指根本的主張而言。而所謂「經體」者，係指始終一貫經文之內容。如以房屋為喻，則經宗為房屋之柱樑，經體為其他之構成材料。例如，天台宗認為，法華經係以因果為宗，實相之理為體。日本淨土真宗認為，無量壽經以本願為宗，以名號為體。〔大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千大教王經卷一、瑜伽師地論卷八十一、往生論註卷上〕 (二)根據「論」所立之宗派，稱為論宗；反之，依據「經」所立之宗派，則稱經宗。例如，華嚴宗係以華嚴經為本據，故稱經宗。（參閱「經論釋」5557） p5552 [佛學常見詞彙（陳義孝）]依經而立的宗派叫做經宗，若依論而立的宗派則叫做論宗，如華嚴天台是屬於經宗，如成實三論則屬於論宗。

經家
經家[佛學大辭典（丁福保）]（人名）結集經典之人，即指阿難。三德指歸一曰：「經家者，即阿難，是結集經家也。」[佛光大辭典]指誦出佛陀所說教法，並將之結集成經典之佛弟子。在佛陀諸弟子中，阿難與迦葉等當其大任。一般而言，經典以最初「如是我聞」等作為序分，最終以「作禮而去」等作為流通分，中間之正宗分有「佛告阿難」等說明語，此均為經家所言。此外，論家則是著作論書，宣揚佛法，闡明經義之人，如印度之龍樹、世親等菩薩，皆為論家。又釋家乃指解釋經論文字意義之大德，如道綽、善導等人皆是；釋家另有一義，指佛陀之家姓或入於佛門者。 p5553 

經師
經師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）讀經之法師。毘奈耶雜事四曰：「善和苾芻，作吟諷聲。讚誦經法。（中略）我欲親往奉彼經師。」同十三曰：「經師律師論法師禪師，不以同類令聚一處。」梁高僧傳有經師之一科。[佛光大辭典](一)通曉經典或善於讀誦經文、諷吟梵唄之僧。在印度，原指通曉經典之僧侶。四分律卷十三第二十九單提法條，解釋教化之語中，列舉讚偈、多聞、法師、持律、坐禪等五項，與此文相應之巴利律藏所列舉者為：bhānaka（說者）、bahussuta（多聞者）、suttantika（經師）、vinaya-dhara（持律者）、dhamm-kathika（說法者）。此外，同書卷三十八自恣揵度載有「通阿含」、卷五十房舍揵度載有「法師者」，巴利律藏中與此二者相當之處皆載為   suttantika。善見律毘婆沙卷十四亦舉出學律眾（巴  vinaya-gana）、學阿毘曇眾（巴 abhidhammika-gana）、學修多羅眾（巴 suttantika-gana）之語。由此可知漢譯之法師、通阿含、學修多羅等，皆相當於巴利語 suttantika，意指通曉三藏中之經藏者。然據南海寄歸內法傳卷四讚詠之禮（大五四‧二二七上）：「令一經師昇師子座讀誦少經。」可推知印度已有用以指善於讀誦經文者。   所謂經師，在我國專指巧於諷誦經文者。梁高僧傳卷十三慧忍傳（大五○‧四一四下）：「齊文宣感夢之後，集諸經師，乃共忍斟酌舊聲，詮品新異，製瑞應四十二契。」同書卷十三亦設經師一科，列舉晉代帛法橋以下，至南齊慧忍等十一位經師之傳，並詳述經師之沿革。〔辯正論卷三隋文帝條、續高僧傳卷三十雜科聲德篇〕  (二)對於從事書寫經典之人，亦稱為經師，在日本天平時代則稱為經生，此種經生並未入僧籍。至後世，轉稱裱潢經卷者為經師。 p5553 [中華佛教百科全書]指通曉經典義理，或擅長讀誦經文、吟詠梵唄之僧。在印度，經師有二義，其一係指通曉經典的僧侶，如《四分律》卷十三第二十九單提法條，解釋教化之語中所列讚偈、多聞、法師、持律、坐禪五項，在與此文相應的巴利律藏中載為bhāṇaka（說者）、bahussuta（多聞者）、suttantika（經師）、vinaya-dha-ra（持律者）、dhamma-kathika（說法者）。同書卷三十八〈自恣犍度〉的「通阿含」、卷五十〈房舍犍度〉的「法師者」，在巴利《律藏》亦標為suttantika。又，《善見律毗婆沙》卷十四有學律眾（vinaya-gaṇa）、學阿毗曇眾（abhidhammi-ka-gaṇa）、學修多羅眾（suttantika-gaṇa）等語，可知漢譯的「法師」、「通阿含」、「學修多羅」等詞，皆相當於巴利語的suttanti-ka，意即通曉經藏義理者。此外，據《南海寄歸內法傳》卷四讚詠之禮云（大正54‧227a）︰「令一經師昇師子座讀誦少經。」《有部毗奈耶雜事》卷四云（大正24‧222a）︰「憍薩羅勝光大王乘白蓮花象，與諸從者於後夜時有事出城，須詣餘處，善和苾芻於逝多林內高聲誦經，於時象王（中略）屬耳而聽，不肯前行，（中略）勝鬘夫人怪王來速，請問所由，王以上緣具答其事，報言，夫人可與上氎，我欲親往奉彼經師。」可知印度亦稱「善於讀誦經文者」為經師。我國所謂之「經師」，則專指巧於諷誦經文者，如《辯正論》卷三引隋文帝於開皇五年（585）之敕令云（大正52‧509a）︰「朕是人尊受佛付囑。自今以後，訖朕一世，每月常請二七僧，隨番上下，經師四人，大德三人，於大興善殿讀一切經。」《梁高僧傳》卷十三〈慧忍傳〉載，齊宣王感夢之後，集諸經師，乃與慧忍共斟酌舊聲，詮品新異，製瑞應四十二契。又，《梁高僧傳》卷十三設有「經師」一科，列舉晉代帛法橋以下，至南齊‧慧忍等十一位經師之傳記。並詳述經師之沿革。略謂經文之諷吟始於三國魏‧曹植，經晉代帛法橋、支曇籥之改變，南齊代曇遷、僧辯、蕭子良等之復舊，以及其後又被訛承云云。在日本，經師除指持誦者外，亦指從事書寫經典者，爾後又轉稱裝潢經卷者。〔參考資料〕　《法苑珠林》卷三十六；《續高僧傳》卷三十；《元亨釋書》卷二十九〈音藝志〉。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄕ, 1.職官名。舊時講授經義的官吏。《漢書．卷一二．平帝紀》：「立官稷及學官。郡國曰學，縣、道、邑、侯國曰校。校、學置經師一人。」2.泛指傳授學識的教師。晉．袁宏《後漢紀．卷二三》：「蓋聞經師易遇，人師難遭，故欲以素絲之質，附近朱藍耳。」3.佛教中講誦經文的人。4.古代抄寫經卷的人。5.裱褙書畫的人。

經師科第九
經師科第九[新集藏經音義隨函錄]有十一人後又有八人此是諷詠經師也

經帷
經帷[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）即經衣。見經衣條。

經帷子
經帷子[佛光大辭典]又稱經衣、經帷衣、曳覆曼荼羅。為死者所穿之淨衣。在衣上書寫經文、陀羅尼或佛名，即連罪孽深重者，亦可以得到解脫。此一風氣流行於日本，真言宗約自鎌倉時代開始，於麻、木棉、紙布上書寫真言（陀羅尼）或種子（悉曇文字）、名號、經文等，並加蓋朱印。以上作法隨各宗派之習慣而別。 p5554 [中華佛教百科全書]指死者所穿的淨衣。又稱經帷、經衣、無常衣、曳覆曼荼羅。此衣由白麻布、白木棉或紙所製成。衣上書有經文、佛名或陀羅尼。為陪葬物之一。亡者披著經帷子以陪葬之風習，係依據「以佛名、陀羅尼、經文之功德得以滅罪」之經說而來。《不空羂索神變真言經》卷六云（大正20‧257a）︰「若有眾生，億劫具造四重五逆十惡等罪，身壞命終墮阿毗獄者，若此亡者隨其身分屍骸衣服為真言者，身影映著即得解脫，捨所苦身，直生淨土。」《大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經》卷上云（大正19‧622b）︰「先世惡業所持者，彼一切有情類，由此陀羅尼威力，若讀若誦受持，若佩身上，若書衣中，若置幢上，若書經卷，若書素壘毛及牆壁、牌板，乃至聞聲手觸及影其身，及轉觸餘人，決定當得不退轉無上菩提，能於現世獲無量百千功德。」現代台灣佛教界，有以「陀羅尼經被」陪葬之風習。亦與以經帷子陪葬之意義相同。經被上之陀羅尼，大抵皆為大悲咒。至於日本，相傳於鎌倉末期以後，始由真言宗將此風習影響及於他宗。然因宗派之不同，故經衣上所書內容亦異。如真言宗多書寫〈大隨求陀羅尼〉；淨土宗多書寫彌陀三尊之種子及名號，或《阿彌陀經》文；日蓮宗則書寫十界曼荼羅。真宗不在衣上書寫文字，而於念佛紙上記述名號及破地獄文，而放入棺木中。〔參考資料〕　《隨求即得大自在陀羅尼神咒經》。

經幢
經幢[佛光大辭典]刻有經文之石柱。又作石幢。一般多使用八角形之石柱，其上刻以佛頂尊勝陀羅尼經。此風盛行於唐朝中期至五代遼金之頃，尤以北部地方更盛，所傳留之遺品不少。後再傳至朝鮮、日本。 p5557 [中華佛教百科全書]謂刻有經文之多角形石柱，又云石幢。有二層、三層、四層、六層之分。形式有四角、六角或八角形。其中，以八角形為最多。幢身立於三層基壇之上，隔以蓮華座、天蓋等，下層柱身刻經文，上層柱身鐫題額或願文。基壇及天蓋，各有天人、獅子、羅漢等雕刻。所書寫之經文以《佛頂尊勝陀羅尼經》最多，其次為《白傘蓋陀羅尼》《大悲心陀羅尼》《大隨求即得大自在陀羅尼》《大吉祥大興一切順陀羅尼》《金剛經》《般若心經》《彌勒上生經》《父母恩重經》等。經幢之信仰，係依據《佛頂尊勝陀羅尼經》之說。該經云（大正19‧351b）︰「佛告天帝，若人能書寫此陀羅尼，安高幢上，或安高山，或安樓上，乃至安置窣堵波中。天帝，若有苾芻、苾芻尼、優婆塞、優婆夷、族姓男、族姓女，於幢等上或見，或與幢相近，其影映身，或風吹陀羅尼，上幢等上塵落在身上，天帝，彼諸眾生所有罪業，應墮惡道、地獄、畜生、閻羅王界、餓鬼界、阿修羅身惡道之苦，皆悉不受，亦不為罪垢染污。天帝，此等眾生為一切諸佛之所授記，皆得不退轉，於阿耨多羅三藐三菩提。」中國於中唐以後開始盛行此種信仰，遂有為三世眾生之利益供養，而在佛寺大殿的前庭等處造立經幢。依日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三所述，唐文宗開成五年（840），圓仁過思陽嶺時，曾見尊勝陀羅尼經幢，幢上篆有佛頂陀羅尼及其序。由此可知，經幢之建造始於佛陀波利傳譯《尊勝陀羅尼經》之後。此建造經幢之風習，於宋、遼時代更見盛行，但其後即漸衰退。今日思陽嶺上尚存之陀羅尼幢，乃後世所造立，上有宋‧天聖四年（1026）之銘文。又，河南省鄭州開元寺亦有尊勝陀羅尼經幢，八角二層，立於基壇之上，下層柱身刻陀羅尼，上層柱身刻佛龕，龕側有銘，依銘文所記，可知此經幢係唐僖宗中和五年（885）六月十日所造立，後唐明宗天成五年（930）五月重建。此外，浙江省杭州靈隱寺、下天竺寺、梵天寺及河北省順德府開元寺、封崇寺、趙州[HK1196-4]林寺、正定龍興寺等處，亦有經幢。又，四川五代、兩宋的石窟中亦有陀羅尼經幢，但此時期的經幢多與各種密宗題材成組出現。如大足北山二八一窟中，龕內經幢為八面柱形，幢頂雕一八角亭閣，檐下每面刻一坐佛，幢身刻《佛頂尊勝陀羅尼經》，幢之造型小巧精緻，並與多種密宗像同處一龕。造立經幢之信仰亦曾傳入朝鮮、日本，但經幢現存者甚少。如日本大阪天滿大鏡寺內，有刻《觀無量壽經》三輩章之全文及雕有阿彌陀佛十軀的六角幢。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《中國佛教史蹟評解》；《世界美術全集》卷十一、卷十三；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄔㄨㄤˊ 刻有佛名或佛經的石柱。為圓形、六角形或八角形。多置於塔內或佛像前，用以制伏群魔或宣導眾生。

經弓
經弓[新集藏經音義隨函錄]居[彰-章+原]反

經弔
經弔[新集藏經音義隨函錄]居願反

經律
經律[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三藏中之經藏與律藏。俱係金口之直說。經為教常道者。律為制惡事者。

經律異相
經律異相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五十卷，梁僧旻寶唱等集。就經律二藏中拔粹類聚者。法苑珠林之類。[佛光大辭典]凡五十卷。寶唱撰。梁天監十五年（516）成書。收於大正藏第五十三冊。本書係將散見於經、律中之希有異相集錄而成，屬於百科全書之一種。梁武帝初命僧旻抄錄異相，後命寶唱主其事，復以僧豪、法生等輔翼之，增補完成。書中將內容分為天、地、佛、菩薩、聲聞、國王、王夫人、太子、王女、長者、優婆塞、優婆夷、外道仙人、梵志、婆羅門、賈客、居士、庶人、鬼神、雜獸畜生、地獄等二十一部門，摘選菁萃，集錄而成，為一部以類相從，便於索覽之佛教故事集成。以下簡述書中各部內容：(一)天部，敘述日、月、星、雨等三界諸天。(二)地部，敘述山、樹、河、海等自然現象。(三)佛部，計有佛陀出家、成道、涅槃及舍利塔等。(四)菩薩部，又分為自行、外化、隨機現身、出家諸菩薩。(五)聲聞部，敘述聲聞無學僧、聲聞不測淺深僧、聲聞學人僧、聲聞現行惡行僧、沙彌僧、尼僧等分類。(六)國王部，收錄修持轉輪聖王、菩薩道、聲聞道之國王與王后。(七)太子部，其分類與國王部相同。(八)長者部，分為得道、雜行等兩部。(九)優婆塞、優婆夷部。(十)外道仙人部，分為外道仙人、梵志、婆羅門。(十一)居士、庶人等部，分為居士、賈客、男、女等。(十二)鬼神部，分為阿修羅、緊那羅等。(十三)畜生部，分為獸、蟲、禽等三部分，其後並列舉二十九種動物名稱。(十四)地獄部，論述八大地獄與十八地獄之情形。〔歷代三寶紀卷十一、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕 p5552 [中華佛教百科全書]五十卷。梁代釋寶唱等集。收在《大正藏》第五十三冊。釋寶唱俗姓岑，吳郡（今江蘇蘇州）人。十八歲出家為僧祐的弟子，住莊嚴寺學習經律。後來又從處士顧道曠、呂僧智等研習經史及《莊子》等。天監七年（508）梁武帝令莊嚴寺僧旻在定林上寺纂《眾經要抄》（八十八卷），開善寺智藏纂《義林》（八十卷），建元寺僧朗註釋《大般涅槃經》（七十二卷），都由寶唱幫助編成。他又幫助梁太子蕭綱編《法寶聯璧》二百餘卷，並自編歷代有關佛教文獻的《續法輪論》七十餘卷。天監十四年梁武帝命安樂寺僧紹撰《華林佛殿經目》，書成，梁武帝不滿意，又命寶唱重編，於天監十五年撰成《眾經目錄》一帙四卷，很得時人的好評；於是就叫他掌管華林園的寶雲經藏。他因而有機會接觸到更多的書籍，就於這年編成了《經律異相》五十五卷的巨著。此外他還著有若干著作，詳本書〈僧傳〉、〈比丘尼傳〉等條。在《開元釋教錄》卷六裏，《經律異相》題為寶唱撰，而北宋麗刻作僧旻、寶唱等集，這大概是因《歷代三寶紀》卷十一序言誤解〈經律異相序〉文所云天監七年僧旻等「備鈔眾典」而誤題的。據《異相》卷一〈序文〉說，僧旻等先編的《眾經要抄》，一般的事義，已經「辭略意曉」，對於研究經教的人很有便利，不過希有的異相還散見各處，鮮聞的祕說也未經標明。因此天監十五年梁武帝又令寶唱抄經律要事，以類相從，使覽者易了。並命新安寺僧豪、興皇寺法生等幫助檢讀。這樣可見《經律異相》和《要抄》卷不同，編制亦異，而且與《要抄》並行，僧旻的《要抄》並不即是《異相》，所以題僧旻和他共編是不恰當的。不過有僧豪等助編，在寶唱名下加一等字，倒也無妨。本書凡文五十卷，目錄五卷，共五十五卷，經錄原是這樣記載的。刻本目錄不計卷，所以僅有五十卷。各卷的分類內容如下︰(1)天部（上）三界諸天（卷一），四十二事；（下）欲色天人（卷二），十一事。(2)地部（卷三），二十二事。(3)佛部︰{1}應始終（卷四），六事；{2}應身益物（卷五），十八事；{3}現涅槃後事（卷六），二十三事。(4)諸釋部（卷七），十四事。(5)菩薩部︰{1}自行（卷八），二十事；{2}外化（卷九），十三事；{3}、{4}隨機現身（卷十、卷十一），三十事。(6)僧部︰{1}出家菩薩（卷十二），九事；{2}至{7}，聲聞無學（卷十三至卷十八），一一四事；{8}聲聞不測淺深（卷十九），二十四事；{9}聲聞學人（卷二十），十事；{10}聲聞現行惡行（卷二十一），十二事；{11}聲聞無學沙彌（卷二十二），十一事；{12}聲聞無學尼（卷二十三），十四事。(7)諸國王部︰{1}轉輪聖王（卷二十四），十二事；{2}行菩薩道（卷二十五、卷二十六），二十事；{3}行聲聞道（卷二十七至卷二十九），三十八事。(8)諸國王夫人部（卷三十），六事。(9)諸國太子部︰{1}行菩薩道（卷三十一、卷三十二），十七事；{2}學聲聞道（卷三十三），六事。(10)諸國王女部（卷三十四），九事。(11)長者部︰得道（卷三十五），十五事；雜行（卷三十六），十九事。(12)優婆塞部（卷三十七），十四事。(13)優婆夷部（卷三十八），九事。(14)外道仙人部（卷三十九），十六事。(15)梵志部（卷四十），十二事。(16)婆羅門部（卷四十一），十六事。(17)居士部（卷四十二），五事。(18)賈客部（卷四十三），十六事。(19)庶人部︰男（卷四十四），三十八事；女（卷四十五），十七事。(20)鬼神部（卷四十六），二十二事。(21)畜生部︰雜獸（卷四十七），三十七事；禽、蟲（卷四十八），二十九事。(22)地獄部（卷四十九、卷五十），十六事。總共二十二部，細分五十一項，共收七八二事。本書的編纂除直接抄錄（或節錄）經律原文而外，並間有簡單的註釋，大概以有關名相翻譯者為多。註釋有的用「梁言」云云。如第一卷〈忉利天〉第二「王名釋提桓因」，註云「梁言能作天王」；同卷〈炎摩天〉第三「炎摩」，註云「梁言時」等。有的用「翻」云云︰如第十六卷〈優婆笈多出家降魔〉三「陀那笈多」，註云「翻寶護」等。有的用「名曰」云云︰如第七卷〈大愛道出家〉四「汝入城到耶游理家所」，註云「受戒在家名曰理家，即優婆塞也。」有的用「今云」︰如第四十七卷〈象獼猴雞共為親友〉四「象獼猴雞鳥」，註云「僧祇律第二十七今云顛多鳥。」有的用「梵言」云云︰如第一卷〈遍淨天〉第十二「遍淨天」，註云「梵言書紐」。道宣《內典錄》卷十著錄寶唱撰《翻梵言》三卷，同書卷四〈僧伽婆羅錄〉說，沙門寶唱等奉令筆受婆羅所譯經典。《續僧傳》也將〈寶唱傳〉列入「譯經篇」，可見寶唱對翻譯是曾參加過的。《翻梵言》今無傳本，現在《異相》中所存的有關翻譯的資料，或即《翻梵言》中所出，亦未可知。其次，《異相》所抄錄各種經律互有異同處，也很多註了出來。如第一卷〈炎摩天〉第三「王名善時」，下云「《大智論》云妙善」。同卷〈化樂天〉第五「亦有嫁娶熟相視成欲」，下云「《三法度經》云︰以深染污心與天女共語成欲；若一不染不成，但樂而已。」這些都是註明其不同的。又如第四卷〈現般涅槃〉五「香薪處處，不燒自燃」，下云「《長阿含》雙卷《涅槃》略同，文多不載。」第五卷〈受阿耆請三月食馬麥〉三「王心悅結解，逮法眼淨」，下云「出《中本起經》下，《十誦彌沙塞律》略同。」這些又都是註明其相同的。又如第一卷〈四天王天〉一「遍往詣之隨意所取」，下云「《樓炭經》說大同小異，文多不載。」第七卷〈阿那律出家〉十「次阿那律」，下云「出《四分律》初分第三分，《大智論》《十二遊經》少異大略是同。」這些是註明有同有異的。以上註釋，使後人對於經律的比較研究很有益處。最後，本書的抄集，保存了古來許多佚書。如《三乘名數經》（卷一）、《天帝釋受戒經》《悉鞞梨天子諸佛說偈經》《過去彈琴人經》《折服羅漢經》（卷二）、《善信經》等。據統計，約有一四０種之多，但大半為別生鈔經。本書所有各種體例，皆由寶唱等依照梁武帝的意見斟酌而定。後來同類的編纂，如唐‧道世的《諸經要集》《法苑珠林》等，多取法於此書。（田光烈）

經律論
經律論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三藏條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三藏條。

經後壇塲法文
經後壇塲法文[新集藏經音義隨函錄]上方無反

經後序
經後序[新集藏經音義隨函錄]上之玉反

經後序記
經後序記[新集藏經音義隨函錄]上子余反下巨魚反複姓也

經恤
經恤[一切經音義（慧琳音義）]又作[邱-丘+血]同須律反爾雅恤憂也亦[怡-台+又]也謂與人財物振恤之也[新集藏經音義隨函錄]私律反

經懺
經懺[佛光大辭典]誦經禮懺之略稱。誦經有種種功德，禮懺可消除罪業，故為佛教徒常見之修行方式。今謂出家人專以替信徒誦經禮懺為業者，稱之為趕經懺。 p5558 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄔㄢˋ 佛教或道教信徒誦讀經文和修習懺悔法門。元．王實甫．西廂記《第四本．第三折》：「從今經懺無心禮，專聽春雷第一聲。」

經戒
經戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經義與戒行。又經中所譯之戒法。又戒為萬世之常經，故曰經戒。無量壽經下曰：「奉持經戒，受行道法。」

經手
經手[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰經生。書寫經者。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄕㄡˇ 由其手中經過。指親自經管、辦理。《北齊書．卷五○．恩倖傳．韓鳳傳》：「軍國要密，無不經手。」《文明小史．第三五回》：「說起這關，原是中國的關，不過請外國人經手管管。」

經押
經押[新集藏經音義隨函錄]音甲梵甲冊也

經挾
經挾[新集藏經音義隨函錄]古洽反

經教
經教[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）經典之教訓。圓覺經曰：「如是經教功德名字。」

經文
經文[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經之文句。能詮義理者。即經文為能詮，義理為所詮。[新集藏經音義隨函錄]音陽飛也又音羕[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄨㄣˊ, 1.經書中的文句。《漢書．卷二四．食貨志下》：「莽性躁擾，不能無為，每有所興造，必欲依古得經文。」2.宗教典籍記錄的文詞。

經書
經書[一切經音義（慧琳音義）]周禮六藝五曰六書謂象形會意轉注指事形聲假借也書者著也依類象形謂之文其後形聲相益謂之字字者孳乳而浸多也著於竹帛謂之書書如也所以著明萬物紀往知來又書於禮牘縑紙謂之字又書亦籍[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄕㄨ, 1.儒家經籍。《漢書．卷一○．成帝紀》：「壯好經書，寬博謹慎。」2.宗教經典。如《聖經》《可蘭經》。3.泛稱一切可為常法典範的書籍。如《黃帝內經》。

經木
經木[佛學大辭典（丁福保）]（物名）讀經時所打之拍子木，謂之經木，亦曰音木。[佛光大辭典](一)讀經時用以擊打節拍之木。又作音木。 (二)以檜或杉木削成薄片，其長約三十八公分，寬約一公分，其上書寫經文，下款書寫亡者之名，通常為消除罪障或追薦亡靈而用者。 p5550 

經木流
經木流[佛光大辭典]日本佛教用語。又作經流。於經木上寫亡者之戒名、法名，放入水中流走，稱為經木流。係為日本大阪四天王寺，於春秋兩祭與盂蘭盆會所舉行之儀式。（參閱「經木」5550） p5550 

經本母
經本母[佛光大辭典]巴利名   Suttanta-mātikā。錫蘭大寺派巴利七論中之法集論（Dhammasavgani），於卷首所揭出之四十二門，稱為經本母。係與卷首所揭之論本母同為分別觀察諸法之標準。四十二門：(一)明分法、無明分法。(二)電光喻法、金剛喻法。(三)愚法、賢法。(四)黑法、白法。(五)苦行法、非苦行法。(六)增語法、增語道法。(七)詞法、詞道法。(八)施設法、施設道法。(九)名、色。(十)無明、有愛。(十一)有見、無有見。(十二)常見、斷見。(十三)邊見、無邊見。(十四)前際見、後際見。(十五)無慚、無愧。(十六)慚、愧。(十七)惡言、惡友。(十八)善言、善友。(十九)入罪善巧、出罪善巧。(廿)入定善巧、出定善巧。(廿一)界善巧、作意善巧。(廿二)處善巧、緣起善巧。(廿三)處善巧、非處善巧。(廿四)質直、柔和。(廿五)堪忍、可樂。(廿六)和順、供養。(廿七)不護根門、食不知量。(廿八)能護根門、於食知量。(廿九)失念、不正知。(卅十)念、正知。(卅一)思擇力、修習力。(卅二)止、觀。(卅三)止相、勤勵相。(卅四)勤勵、不散亂。(卅五)缼戒、缼見。(卅六)具戒、具見。(卅七)淨戒、淨見。(卅八)見清淨、如見精進。(卅九)於順厭處之厭、厭者之如理精勤。(四十)於善法不喜足、於精勤不被遮止。(四十一)明、解脫。(四十二)盡智、無生智。法集第三總說品，即以上述四十二門解釋一切法。〔南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of  Pāli Literature, vol. ii〕 p5550 

經架
經架[佛學大辭典（丁福保）]（物名）置經之棚。

經案
經案[佛學大辭典（丁福保）]（物名）載經之机。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄢˋ 放置經書的書桌。《南史．卷一二．后妃傳下．梁武丁貴嬪傳》：「嘗於供養經案側，髣?若見神人，心猶異之。」《西遊記．第三七回》：「此時又困倦上來，伏在經案上盹睡。」

經椷
經椷[一切經音義（慧琳音義）]下洽緘反

經櫃
經櫃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貯眾僧衣服道具之器。其在僧堂者謂之函櫃。其在眾寮者謂之經櫃。眾寮是看經之所，故曰經櫃。前面與後面各有二本之足。其小者，有時用代經案。其大者，容大人而有餘。[佛光大辭典]貯經書、道具、眾僧衣服之器。其在僧堂者，稱為函櫃；在眾寮者，稱為經櫃。眾寮是看經之所，故作經櫃。〔敕修百丈清規卷下大眾章亡僧抄剳衣鉢條、節臘章眾寮結解特為眾湯條〕 p5557 

經法
經法[獅子吼站阿含經簡註]佛經、佛法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金口之聖說，為萬世之常法者。稱為經法。無量壽經下曰：「聽受經法，歡喜無量。」毘奈耶雜事四曰：「善和苾芻，作吟諷聲，讚誦經法。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄈㄚˇ 經書的義理。唐．韓愈〈送殷員外序〉：「又選學有經法，通知時事者一人，與之為貳。」《西遊記．第三六回》：「須曾講過儒書，方纔去演經法。」

經渭
經渭[新集藏經音義隨函錄]上音涇水名也

經王
經王[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）稱其經勝於他經，曰經王。即經中之王也。法華經藥王品曰：「如帝釋於三十三天中王，此經亦復如是，諸經中王。（中略）如佛為諸法王，此經亦復如是，諸經中王。」法華嘉祥疏九曰：「言經王者，此經於今昔權實開合自在，故稱為王。又獨一無二，亦是王義。」最勝王經一曰：「金光明妙法，最勝諸經王。」心地觀經八曰：「若有法師受持讀習解說書寫此心地經眾經中王，如是法師與我無異。」[佛光大辭典]即諸經中之王。顯、密教經典中，皆有自稱經王者，亦有被讚歎為經王者。如法華經卷四法師品、卷六藥王菩薩本事品、金光明經卷一序品、大乘本生心地觀經卷八囑累品等皆有自稱經王之說。羅睺羅跋陀羅之法華經讚（梵   Saddharmapundarīka-stava）則讚歎法華經為經王。若於西藏譯大藏經中，號稱為「怛特羅王」（梵   tantra-rāja）者亦不乏其例，如吉祥祕密金剛怛特羅王、吉祥寶鬘怛特羅王、吉祥智慧心髓大瑜祇母怛特王中王。 p5550 [中華佛教百科全書]即諸經中之王。在大乘經典中，有部份經典，自稱為經王者，如《法華經》卷四〈法師品〉云（大正9‧32a）︰「若聞是深經，決了聲聞法，是諸經之王，聞已諦思惟，當知此人等近於佛智慧。」同書卷六〈藥王菩薩本事品〉云（大正9‧54a）︰「如帝釋於三十三天中王，此經亦復如是諸經中王。（中略）如佛為諸法王，此經亦復如是諸經中王。」又，《金光明經》卷一〈序品〉云（大正16‧335b）︰「是金光明，諸經之王。」此外亦有被讚歎為經王者，如羅睺羅跋陀羅之《法華經讚》（Saddharmapuṇḍarīka-stava）讚歎《法華經》為經王。此外，《西藏大藏經》中，題為「怛特羅王」（梵Tantra-rāja，藏Rgyud-kyi rgyal-po）的祕密經典亦甚多，如《吉祥祕密金剛怛特羅王》《吉祥寶鬘怛特羅王》《吉祥智慧心體大瑜祇母怛特王中王》即是其例。

經瓦
經瓦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）瓦彫經文為永傳而埋置土中者。[佛光大辭典]日本佛教用語。又稱瓦經。埋經之一種。即刻佛經文字於瓦面，為留傳後世而埋置土中者，有令法久住之意。 p5551 

經生
經生[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰經手。書寫經者。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄕㄥ 漢代稱五經博士為「經生」。《後漢書．卷七九．儒林傳．論曰》：「若乃經生所處，不遠萬里之路。」後用以泛稱研究經學的人。

經生聖者
經生聖者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂在預流等聖位，經欲界或色界之多生，而後般涅槃者。其中經欲界生之聖者，必不往生於色無色界。證得不還果已，定於現身般涅槃。此以彼聖者，既厭欲界之苦，深恐生於上界，猶有長時之苦，同於欲界故也。經色界生之聖者，於色界無苦，隨而有以厭心劣而上生於無色界之義。大毘婆沙論五十三問答欲界經生之聖者，生於上二界否？評家云：定無復生於上二界者。俱舍論二十四曰：「已經欲界生者，及已從此往上界生諸聖，必無練根並退。」是由凡經生之聖者，不惟習根極為成熟，又得殊勝之所依止也。並見俱舍光記二十四，寶疏二十四等。[佛光大辭典]指小乘聖者，彼等須經欲界、色界之生，方能臻至涅槃之境。此類聖者可分欲界經生、色界經生兩種。(一)欲界經生，例如預流果之極七返有、一來向之家家、一來果等聖者均屬之。此等聖者猶須經歷欲界之生，然目睹欲界苦惱多生，乃起強烈之厭離心，因而得不還果，不必再生於色界、無色界，即可直接般涅槃。(二)色界經生，此等聖者猶須經歷色界之生，例如七種不還中之上流般之樂定聖者，然因不覺色界之苦，其厭離之心亦低落，故仍須再生於無色界始可般涅槃。〔大毘婆沙論卷五十三、俱舍論卷二十四〕 p5551 

經疏與現圖相違
經疏與現圖相違[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）現圖置釋迦於第二院，經軌置於第三院。是經軌依大日經具緣品所云：「次往第二院，東方初門中畫釋迦牟尼。」之文。然據阿闍梨之說，則若依自內向外之次第，文殊院應為第二重，釋迦院（合外金剛部）應為第三重。今釋迦院為第二者，是示大智大悲次第故也。故作此曼陀羅，先作中胎並第一重。是為大日內證之智德故也。次越第二重而作第三重之釋迦院，是為大日外用之悲德故也。即大智大悲不二之次第也。次還作第二重之文殊院等，是兼悲智具二利故也。然則經文之第二院，依法門次第，釋迦作第二番故云第二院，文殊作第三番故云第三院。是但為治慢法之人，特安密語耳。大日經疏五曰：「次往第二院畫釋迦牟尼。阿闍梨云：此中第二是隱密語耳，若從中向外當以釋迦牟尼眷屬為第三院，今則以毘廬遮那法門眷屬為第一，釋迦牟尼眷屬為第二。諸菩薩在悲智之間，上求下化故為第三。所以如此互文者，此是如來密藏，為防諸慢法人不從師受者變亂經文，故須口傳相付也。」同十二曰：「前曼荼羅中，云第二院置釋迦，第三院文殊師利。此文互也。由下先定中胎竟直向第三院定之，故云第二，非是第二則是第三重也。」又云：現圖之蘇悉地院，不載於經軌者，諸師合之於虛空藏院之意也。

經礫
經礫[新集藏經音義隨函錄]音歷正作轢也

經笥
經笥[佛學大辭典（丁福保）]（物名）盛經之箱。釋氏要覽中曰：「經笥法將，並五印度學人，稱奘法師。」是由箱之義，轉而為通經人之義。與西域記十二贊奘師所謂：「印度學人，咸仰盛德。既曰經笥，亦稱法將。」皆有腳經笥之義也。[一切經音義（慧琳音義）]思寺反篋笥之屬也[佛光大辭典]盛經之箱，引伸為通達經典之人。釋氏要覽卷中（大五四‧二九三上）：「經笥、法將，並五印度學人，稱奘法師。」大唐西域記卷十二（大五一‧九四六中）：「聲馳萬里，印度學人咸仰盛德，既曰經笥，亦稱法將。」 p5554 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄙˋ 笥，書箱。經笥指裝經書的箱子。比喻學識廣博的人。《晉書．卷三五．陳騫等傳．贊曰》：「鉅鹿自然，亦云經笥。」南朝陳．徐陵〈晉陵太守王勵德政碑〉：「學則經笥，文為世珍。」也稱為「經史笥」。

經筒
經筒[佛光大辭典]又作如法經筒。為安置經卷之容器，多以木刳成圓筒形、八角形，附上金銀泥繪之花紋，若埋於地中者，為避免腐朽，每鍍以金銀，或改以鐵、陶、石等製之。元魏僧慧思惟恐佛教於末法時期滅亡，希望五十六億年後彌勒佛出現世間之前，佛教經典猶能獲得妥善保存與流傳，遂有經筒之製作，相傳此係發現於慧思所作之願文中，然其詳細事例則未經考證。 日本普遍流行經筒之製造，其原因乃是為先靈追祈冥福及與眾生結緣，其中最著名者，以藤原道長於寬弘四年（1007）在奈良金峰山所埋者為最古。此外，於日本歷代中，以鎌倉、足利時代最為盛行。於後世出土之經筒，形狀不一，早期之經筒高約二十公分至三十公分，口徑為十五公分者很多，製作精巧；其後被發掘出來者，外形較小，形式亦較樸素。質料有青銅、銅、銅板、白銅、鐵、陶、石、瓦、素陶、土製等多種，蓋子有多種形狀，很多經筒在蓋面加上銘刻。（參閱「經冢」5553） p5554   

經筴
經筴[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰梵筴貝筴。筴音楚革切，筮策也。簡書也。字典曰：「廣韻楚革切，魯語臧文仲聞柳下季之言，使書以為三筴，註簡書也。」以貝經與簡策同也。作夾者為非。寄歸傳一曰：「云十誦四分者，多是取其經夾以為題目。」僧史略上曰：「於時未事翻譯，必存梵筴。」

經箱
經箱[佛學大辭典（丁福保）]（物名）貯經之箱。其形不同，而在經案之上者，竪一尺許，橫四五寸，多鏤金銀嵌螺鈿為飾。

經紀
經紀[獅子吼站阿含經簡註]作為通行的交通工具。[阿含辭典（莊春江）]生活資源的經營、安排管理、提供所需。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄐㄧˋ, 1.綱紀、條理。《淮南子．俶真》：「萬物百族，使各有經紀條貫。」《後漢書．卷二五．卓茂傳》：「凡人之生，群君雜處，故有經紀禮義以相接。」2.經營管理。《三國志．卷二九．魏書．方技傳．朱建平傳》：「繇經紀其門戶，欲嫁其妾。」唐．韓愈〈柳子厚墓誌銘〉：「既往葬子厚，又將經紀其家，庶幾有始終者。」3.買賣、交易。《五代史平話．唐史．卷上》：「點檢行囊，沒十日都使盡，又不會做甚經紀。」《儒林外史．第二三回》：「家裡做個小生意，是戲子行頭經紀。」4.經手買賣的人。《福惠全書．卷八．雜課部．牛驢雜稅》：「例有牙行經紀，評價發貨。」也稱為「牙郎」、「牙儈」、「牙人」、「牙子」。5.通行。《淮南子．原道》：「經紀山川，蹈騰昆侖。」6.聰明。《西遊記．第六八回》：「賢弟，你好不經紀！再走走，揀大的買喫。」7.北平方言。指奧祕、道理。如：「這裡頭的經紀，外行人是不容易懂的！」8.北平方言。指主張、主意。如：「這會兒，他心裡已有個經紀了。」

經紀將護
經紀將護[獅子吼站阿含經簡註]經營管理，守衛保護。

經緭
經緭[新集藏經音義隨函錄]音謂俗

經緯
經緯[一切經音義（慧琳音義）]下為貴反大戴禮東西為緯也國語云經之以天緯之以地說文橫成絲也從糸韋聲也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄨㄟˇ, 1.織物的直線與橫線。2.常法。《左傳．昭公二十五年》：「禮，上下之紀，天地之經緯也。」3.規劃、治理。《左傳．昭公二十九年》：「夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．原道》：「然後能經緯區宇，彌綸彝憲。」4.地球的經線與緯線。

經者
經者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）受持法華經者。又講說經論者。對於禪者而云。[一切經音義（慧琳音義）]梵云修多羅此具五義論偈云經緯與涌泉繩墨線貰穿是謂修多羅甚深微妙義今言經者唯初一分義

經舘
經舘[新集藏經音義隨函錄]音貫

經藏
經藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）該攝佛所說之經典，稱為經藏。經中各含藏事理，故曰藏。三藏法數九曰：「三藏者，謂經律論，各各含藏一切文理，故皆名藏。」六十華嚴經六曰：「自歸於法，願與眾生，深入經藏，智慧如海。」又納經典之府庫也。又作經堂，藏殿，輪藏等。此中亦收經律論之三藏及賢聖祖之章疏，名為經藏者，就本也。寄歸傳四，言亡僧之遺物曰：「所有經典章疏皆不可分，當納經藏，四方僧共讀。」[佛光大辭典](一)指經、律、論三藏中之經藏。（參閱「經」5548） (二)又作經樓、經堂、經庫、法藏、輪藏、轉輪藏、藏經閣、法寶殿。即指收藏經文之建築物。於印度、中國、朝鮮等，早已有建造經藏之事蹟，例如十不二門指要鈔卷上之記載，於杭州一州之內，即有十所經藏之設立，此係由於吳越王篤信佛教，乃命匠造立之。宋代之後，以大藏經之多次開版，隨而促成經藏之廣泛設立。於日本，造於古代之遺構極多，如法隆寺之經樓（奈良）及校倉造之經庫等均屬之。自鎌倉時代，經藏之構造有所變更，即於堂宇中心置放經箱，並做一迴轉之設計，稱為輪藏；即從轉法輪或轉讀之意而來者。經文如此輪轉，雖未誦讀，然亦有功德可言。經藏之制於南北朝時即已設立，輪藏之制亦早在梁朝善慧大士傅翕時即已有之。〔大唐西域記卷三、廣弘明集卷二十二、釋門正統卷三塔廟志〕（參閱「佛教圖書館」2700） p5557 [中華佛教百科全書](一)指佛書的收藏處︰猶如今日的佛教圖書館。又稱經庫、經堂、經閣、藏經閣、法寶殿、毗盧殿、一切經藏、修多羅藏、大藏經樓。依其收藏經卷的方式可分二種，一種於經棚中設置機軸，以供旋轉，此類又稱輪藏、轉輪藏、轉關輪藏，由梁代善慧大士傅翕所創，本出自轉法輪之意。相傳轉動輪藏所獲的功德與受持讀誦諸經同等。另一種則是以普通的書架排排並列。在古代，二者皆於經堂正面安置傅大士像或文殊菩薩像，所收經典涵蓋經、律、論及印度、中國等諸師的佛教著述。據《大唐西域記》卷三所述，迦膩色迦王曾令五百賢聖造三藏之註釋各十萬頌，並以赤銅作鍱，鏤寫論文，緘封於石函，建窣堵波，藏於其中。可知印度早已有經藏之制。我國自南北朝以來，即盛行設立經藏，如《十不二門指要鈔》卷上記載，五代時，由於吳越王篤信佛教，曾敕令天台宗的德韶國師建立經藏。數年之後，僅杭州一州便有十所經藏成立。宋代以後，隨著大藏經的多次開版，造立經藏之風益熾。《佛祖統紀》卷四十四云（大正49‧405c）︰「天禧元年（中略）七月，詔賜台州東掖山智者教文印本四千六百二十卷，住山本如勸郡人建教藏閣，以奉之。」同書卷四十七亦云（大正49‧429a）︰「淳熙元年二月，賜內帑於上竺建藏殿及賜大藏經，皇太子為書殿榜。」朝鮮古來亦有藏殿之設置，如《高麗史》卷十載，高麗‧宣宗四年（1087）三月，王臨幸興王寺，慶祝大藏殿落成。同書卷二十四又述，高宗三十八年（1251）九月再刻大藏經，舉行經板堂的落成儀式。現今伽耶山海印寺有大修多羅藏，內藏有《高麗大藏經》（再雕本）的板片。在日本，隨著寫經風氣之漸趨興盛，諸大寺亦紛紛造立經藏。然其形式不一，如京都府醍醐寺經藏、岩手縣中尊寺經藏為單層式；奈良縣法隆寺經藏為雙層式；奈良縣唐招提寺經藏、東大寺本坊經庫、同寺法華堂經庫、同寺勸學院經庫等處則為「校倉（高架倉庫）造」，其規格亦有方五間、方三間、三間三面、三間二面等類。堂內多仿效中國經藏，安置傅大士像，但多武峰的淨土院經藏則置釋迦坐像及脇侍二菩薩像，叡山經藏置傳教大師像。又，岐阜縣安國寺的經藏為日本現存最古的輪藏式經藏。(二)指佛經之集成︰與律藏（律典之集成）、論藏（論典之集成）合稱三藏。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十二；《廣弘明集》卷二十二；《鐔津文集》卷十二〈無為軍崇壽禪院轉輪大藏記〉；《釋門正統》卷三〈塔廟志〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．指佛所說的一切大小乘經典。２．藏放經典的府庫。３．國家所寶藏的佛學書。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄗㄤˋ, 1.佛教三藏之一，概括除了律藏以外佛所說的法。也稱為「修多羅藏」。2.收藏經典的地方。《北史．卷八八．隱逸傳．馮亮傳》：「乃焚於山，灰燼處，起佛塔經藏。」

經藏堂主
經藏堂主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）藏主之下有堂主。藏主不居藏殿。堂主守經，常在藏殿。見象器箋六。[佛光大辭典]禪林中管理經藏之職稱。堂主之上有藏主，然藏主不居藏殿，而由堂主守經，其職責與眾僧之借閱書籍有直接之關係，故常在藏殿。〔禪林象器箋卷六職位門〕 p5558 

經行
經行[獅子吼站阿含經簡註]在一定的路徑上專心地往返步行，是一種能調劑身心、減少昏沉的修行方法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於一定之地旋繞往來也。即坐禪而欲睡眠時，為此防之，又為養身療病。寄歸傳三曰：「五天之地，道俗多作經行。直去直來，唯遵一路。隨時適性，勿居鬧處。一則痊痾，一能銷食。（中略）若其右繞佛殿，旋遊制底，別為生福，本欲虔恭。經行乃是銷散之儀，意在養身療病。舊云行道，或曰經行。二事總包，無分涇渭。遂使調適之事久闕東川。」玄贊二曰：「西域地濕，疊塼為道。於中往來，消食誦經。如經布綃之來去，故言經行。」釋氏要覽下曰：「十誦律云：經行有五利：一勦健（勦音巢輕捷也），二有力，三不病，四消食，五意堅固。三千威儀經，有五處可經行：一閑處，二戶前，三講堂前，四塔下，五閣下。」法華經序品曰：「未嘗睡眠經行林中。」同方便品曰：「我始坐道場，觀樹亦經行。」十誦律五十七曰：「經行法者，比丘應直經行，不遲不疾。若不能直，當畫地作相，隨相直行，是名經行法。」摩得勒伽六曰：「比丘經行時，不得搖身行，不得大駛駛，不得大低頭，縮攝諸根，心不外緣，當正直行。行不能直者安繩。」[佛光阿含藏]指在一定的場所中往復回旋之行走。通常在食後、疲倦時，或坐禪昏沉瞌睡時，即起而經行，為一種調劑身心之安靜散步。但不同於普通之散步，雖作散步仍正念正智，繫念佛法。經行(cavkamana)(巴)，謂在一定之處，往復步行。四分律卷第五十九(大二二‧一○○五下)：「經行有五事好：堪遠行、能思惟、少病、消食飲、得定久住。」[阿含辭典（莊春江）]caṅkamanti：在一定的直線距離緩慢專心地往返步行。[佛光大辭典]梵語  cavkramana，巴利語 cavkamana。意指在一定的場所中往復回旋之行走。通常在食後、疲倦時，或坐禪昏沈瞌睡時，即起而經行，為一種調劑身心之安靜散步。據大比丘三千威儀經卷上所載，適於經行之地有五，即閑處、戶前、講堂之前、塔下、閣下。另據四分律卷五十九所說，時常經行能得五利：(一)能堪遠行，(二)能靜思惟，(三)少病，(四)消食，(五)於定中得以久住。〔十誦律卷五十七、南海寄歸內法傳卷三、大唐西域記卷八〕 p5551 [中華佛教百科全書]謂在一定的處所緩慢地往返步行。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧299a）︰「西域地濕，疊塼為道，於中往來如布之經，故曰經行。」關於經行的方法，據《十誦律》卷五十七所述，應直行，不急不緩；若不能直，當畫地為相，隨相直行。《四分律》卷五十云（大正22‧938a）︰「時諸比丘露地經行，患風雨日曝得患。佛言︰聽作經行堂。不知云何作﹖佛言︰聽長行作。作堂所須一切給與。時彼上座老病羸頓，經行時倒地。佛言︰聽繩索繫兩頭循索行。捉索行手軟破手。佛言︰聽作捲若竹筒，以繩穿筒手捉循行。經行時疲極，聽兩頭安床。」至於經行的場所，《大比丘三千威儀經》說有五處，即︰(1)閑處，(2)戶前，(3)講堂前，(4)塔下，(5)閣下。至於經行的效果，《十誦律》謂有五種利益。即︰(1)勦健，(2)有力，(3)不病，(4)消食，(5)意堅固；《四分律》卷五十九謂︰(1)堪遠行，(2)能思惟，(3)少病，(4)消食，(5)得定久住。此外，關於繞塔行道與經行的差別，《南海寄歸傳》卷三說右繞佛殿，旋遊制底，別為生福，本欲虔恭；經行乃是銷散之儀，意在養身療病。據《修禪要決》所述，經行時，覆左手，大指屈著掌中，餘四指抱大指作拳，然後覆右手，抱左手腕；端立少時，攝心令住。行時勿太急太緩，行至界畔，迴身還向來處，住立少時，如前復行。行時開目，住時輒閉，如是久行，稍倦即休。且唯在白晝行之。此外，《無畏三藏禪要》又載有密教之經行法。略謂︰於一靜處平治淨地，面長二十五肘，兩頭豎標，通頭繫索，纔與胸齊，以竹筒盛索，長可手執。其筒隨日右轉平直來往，融心普周視前六尺，乘三昧覺任持本心，諦了分明無令忘失。但下一足，便誦一真言，如是四真言從初至後，終而復始，誦念勿住，稍覺疲懈，即隨所安坐。〔參考資料〕　《法華經》卷一；《十誦律》卷十五；《五分律》卷二十五；《法華經文句》卷五（上）；《釋氏要覽》卷下；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷一頁云：言經行者，謂於廣長稱其度量一地方所，若往若來相應身業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在一定的地方兜圈子，其目的在於避免坐禪時發生昏沉或睡眠。

經行五益
經行五益[南山律學辭典]行事鈔‧諸雜要行篇：「經行五益，堪遠行、能思惟、少病、消食飲、得定久住。」（事鈔記卷四○‧三四‧一一）

經行五處
經行五處[南山律學辭典]行事鈔‧諸雜要行篇：「三千云：一﹑於閑處，二﹑於戶前，三﹑講堂前，四﹑於塔下，五﹑於閣下；五處經行也。」（事鈔記卷四○‧三四‧一三）

經行行相
經行行相[南山律學辭典]子題：佛經行之基、聖足跡行事鈔‧諸雜要行篇：「十誦，若經行，應直行，不遲疾，畫地作相，亦有經行堂閣。」資持記釋云：「十誦示行相。畫地，謂作直道，不使斜曲故；或用磚石為之。寄歸傳云，五天之地，道俗多作經行，直去直來，唯遵一路。謂以磚石累為直道，狹而且長，人之往來，有同經緯，故以名焉。又云，佛經行之基，闊二肘，長十四五肘。闊三尺六，長二丈六七許。上以石作蓮華開勢，高二寸，闊一尺有十四五，表聖足跡也。」（事鈔記卷四○‧三四‧一二）

經衣
經衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又作經帷子。死者所被之淨衣，書經文者。不空羂索真言經六曰：「若有眾生，億劫具造四重五逆十惡等罪，身壞命終，墮阿鼻獄。若此亡者隨其身分屍骸衣服為真言者，身影映著，即得解脫。捨所苦身，直生淨土。」大寶樓閣經上曰：「若讀若誦，若受持，若佩身上，若書衣中。（中略）決定當得不退轉無上菩提。」

經裏
經裏[新集藏經音義隨函錄]音里

經誥
經誥[新集藏經音義隨函錄]音告

經論
經論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三藏中之經藏與論藏。經為如來之金口說法，法華經涅槃經等。論為菩薩之祖述，唯識論俱舍論等。三論檢幽鈔一曰：「欲示師資不同故，師說名經，資言稱論。以師所說，可則可常，能顯至道故，稱為經。資之所作，俱論佛語，更無異制，故稱為論。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]經藏與論藏。經是如來所說，論是菩薩所著。

經論釋
經論釋[佛光大辭典]指經、論、釋三者。經為佛陀所說之教法；論為印度學者祖述（或解釋）經所說者；釋則闡釋經論之深義，而由中國或日本等學者所解釋者。此外另有經釋（經與釋）、論釋（論與釋）等稱。 p5557 

經變
經變[佛光大辭典]全稱佛經變相。為描繪經典所記述情景之圖畫。以唐代寺院壁畫為主。唐代張彥遠所著歷代名畫記卷三之長安慈恩寺條：「塔北殿前牕間，吳畫菩薩；殿內，楊庭光畫經變。」為其例。其種類甚多。例如：維摩變、千鉢文殊、金剛經變、本行經變、彌勒變、華嚴變、除災患變、法華變、日藏月藏變、業報差別變、十輪經變、藥師變、寶積經變、楞嚴經變相、智度論色偈變等。諸書之中，以歷代名畫記所存有關經變之記事最多。其他，除散見於諸書外，尚有現存遺品若干。以下略述經變中之較著名者：  (一)維摩變：歷代名畫記卷三長安薦福寺條：「西廊菩提院，吳畫維摩詰本行變。」同書長安安國寺條：「殿內維摩變，吳畫。」同書洛陽敬愛寺條：「大殿內東西面壁畫，劉行臣描維摩詰、盧舍那。」同書洛陽聖慈寺條：「維摩詰並諸功德，楊廷光畫。」同書卷六劉宋袁倩條：「又維摩詰變一卷，百有餘事，運思高妙，六法備呈，置位無差。若神靈感會，精光指顧，得瞻仰威容，前使顧陸知慙，後得張閻駭歎。」此外，如宋代黃休復之茅亭客談卷四所載，益州大聖慈寺創興於開元中，其周迴廊廡皆累朝名畫，東廊有維摩居士堂，係李唐之洪度所畫，其筆絕妙。又如唐代段成式之寺塔記所載，平康坊菩薩寺之佛殿內槽東壁有維摩變。維摩變之遺品留傳迄今者，有敦煌千佛洞第一、五十二、七十四、八十四、一一七、一四九窟之維摩文殊法論壁畫，以及山西龍門古陽洞之浮彫、日本奈良縣法隆寺之五重塔內有維摩文殊法論之塑像。  (二)千鉢文殊：歷代名畫記卷三長安慈恩寺條：「（塔）西壁千鉢文殊，尉遲畫。」此變相圖或依據大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千鉢大教王經所說而畫者。遺品有敦煌千佛洞第六、七十二窟之壁畫，於同窟出土品中亦有畫軸。  (三)淨土經變：歷代名畫記卷三長安光宅寺條：「（佛）殿內，吳生、楊廷光畫，又尹琳畫西方變。」同書長安淨土院條：「小殿內，吳畫神、菩薩、帝釋，西壁西方變，亦吳畫。」同書長安安國寺條：「（殿內）西壁西方變，吳畫。」同書洛陽敬愛寺條：「（大殿）西壁西方佛會，趙武端描。十六觀及閻羅王變，劉阿祖描。（中略）（東禪院殿內）東壁西方變，蘇思忠描，陳慶子成（色）。」同書長安雲花寺條：「小佛殿，有趙武端畫淨土變。」同書洛陽大雲寺條：「佛殿上菩薩六軀、淨土經變、閣上婆叟仙，並尉遲畫。」同書洛陽昭成寺條：「香爐兩頭淨土變、藥師變，程遜畫。」此外，李白之金銀泥畫淨土變相讚（大四七‧一七九中）：「金銀泥畫西方淨土變相，蓋憑翊郡秦夫人，奉為亡夫湖州刺史韋公之所建也。（中略）八法功德波動青蓮之池，七寶香華光映黃金之地。清風所拂，如生五音，百千妙樂，咸疑動作。」凡此，或係指觀經曼陀羅之類；十六觀者，或指觀經曼陀羅外緣之十六正觀。遺品有敦煌千佛洞第八、十四、十九ｂ、三十一、三十三、三十四、四十四、五十一Ｅ、五十三Ｂ、七十、一一四窟之壁畫與畫軸、日本法隆寺壁畫、當麻曼陀羅等畫軸。  (四)金剛經變：歷代名畫記卷三長安淨土院條：「院內次北廊向東塔院內西壁，吳畫金剛變，工人成色，損。次南廊，吳畫金剛經變，及郗后等，並自題。」或係依金剛般若經描繪者。遺品無。  (五)金光明經變：歷代名畫記卷三長安淨土院條：「（小殿內）東南角，吳弟子李生畫金光明經變。」遺品見於敦煌千佛洞第一三五窟之壁畫、日本法隆寺金堂玉蟲廚子密陀繪等之投身餓虎圖，此係依據金光明經捨身品之經變。  (六)本行經變：歷代名畫記卷三長安菩提寺條：「（佛殿）東壁，董諤畫本行經變。」同書長安化度寺條：「楊廷光、楊仙喬畫本行經變。」同書長安大雲寺條：「（塔）外邊四面，楊契丹畫本行經。」同書洛陽聖慈寺條：「西北禪院，程遜畫本行經變。」此類變相圖或係根據佛本行經或佛本行集經等，以描繪佛傳或佛本生譚。於元開所著唐大和上東征傳一書中，記述餘姚郡育王塔云：「一面薩埵王子變，一面捨眼變，一面出腦變，一面救鴿變。」於吳越錢弘俶之八萬四千塔，鑄有尸毘王、慈力王、薩埵王子、月光王之本生，敦煌千佛洞第十七ｂ之降魔圖、第六十三、一三八窟六師外道降伏圖之壁畫，山西雲崗石窟第六窟佛傳圖之浮彫等，均係與本生或佛傳有關係之經變。  (七)彌勒變：歷代名畫記卷三長安西塔院條：「彌勒下生變，韓幹正畫，細小稠鬧。」同書卷八隋代董伯仁條：「周明帝畋遊圖、雜畫臺閤樣、彌勒變、弘農田家圖、隋文帝上廄名馬圖，代代相傳。」此類變相可視為依據彌勒下生經之龍華會圖，或依彌勒上生經之兜率天宮等圖。遺品有敦煌出土之下生圖。  (八)華嚴變：歷代名畫記卷三長安懿德寺條：「中三門東西華嚴變並妙。」同書洛陽敬愛寺條：「西禪院北壁華嚴變，張法受描。（中略）山亭院十輪經變、華嚴經，並武靜藏畫。」另於敦煌千佛洞第八、一○二、一一七、一一八Ｆ、一六八窟之壁畫華嚴七處九會圖亦為重要之遺品。  (九)除災患變：歷代名畫記卷三洛陽天宮寺條：「天宮寺三門，吳畫除災患變。」此或係根據除恐災患經之經變。  (十)法華變：歷代名畫記卷八隋代展子虔條：「法華變白麻紙、（中略）朱買臣覆水圖，並代代相傳。」遺品有敦煌千佛洞第七十四、八十一、一一七、一二○Ｆ、一六八窟之壁畫以及其他。又歷代名畫記卷三洛陽敬愛寺條所云：「（大殿內）法華太子變，劉茂德成」者，是否屬法華經之經變則不詳。  (十一)日藏月藏變：歷代名畫記卷三洛陽敬愛寺條：「禪院內西廊壁畫，開元十年（722），吳道子描日藏月藏經變，及業報差別變。（中略）其（中門）日藏月藏經變，有病龍，又妙於福先寺者。」此經變或與大方等大集經之日藏分及月藏分有關，其中之病龍或指日藏分三歸濟龍品所說者。  (十二)業報差別變：即前項所引歷代名畫記卷三敬愛寺條所述者，或係佛為首伽長者說業報差別經之經變。  (十三)十輪經變：歷代名畫記卷三洛陽敬愛寺條：「東禪院殿內十輪變，武靜藏描。（中略）殿內則天真山亭院十輪經變、華嚴經，並武靜藏畫。」此係根據地藏十輪經等所繪之經變；敦煌千佛洞出土等之地藏十王圖，或係源於此一經變而轉變成者。  (十四)藥師變：歷代名畫記卷三洛陽昭成寺條：「香爐兩頭淨土變、藥師變，程遜畫。」此係與藥師瑠璃光如來本願功德經等藥師如來有關係之經變。遺品有敦煌出土之畫軸等。  (十五)寶積經變：歷代名畫記卷七梁儒童條：「釋迦會圖、寶積經變，代代相傳。」此或係舊寶積經（大寶積經之普明菩薩會）之經變。  (十六)楞嚴經變相：據宋代黃休復所著之茅亭客談卷十小童處士條所載，宋以前有張、杜二人善畫佛像、羅漢，有童君與前輩不相上下；童君畫有慈氏如來、十六羅漢於海雲山寺，於大聖慈寺三學院有楞嚴經變。其所繪變相是否依據首楞嚴三昧經不詳，然歷代名畫記卷五晉衛協條：「詩北風圖，（中略）又有小列女楞嚴七佛。」其圖若屬經變，則無疑必依據首楞嚴三昧經者。  (十七)楞伽變相：景德傳燈錄卷三弘忍傅（大五一‧二二二下）：「其壁本欲令處士盧珍繪楞伽變相。」此或係楞伽經之經變。  (十八)智度論色偈變：唐代段成式所著寺塔記之平康坊菩薩寺條：「食堂東壁上，吳道玄畫智度論色偈變，偈是吳自題，筆跡遒勁，如磔鬼神毛[髟/火]。」智度論或係大智度論，色偈一詞則語意不明。  (十九)消災經：據段成式之寺塔記菩薩寺條所記載，該寺佛殿內槽後壁面有吳道玄畫消災經之事，樹石古嶮。此消災經或指熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經，然難確定。  (廿)地獄變：據段成式之寺塔記常樂坊趙景公寺條載，南中三門內之東壁上，有吳道玄所畫地獄變相，構圖陰怪。又佛祖統紀卷四十亦載該寺之地獄變，都人咸觀，皆懼罪修善，兩市屠沽不售，而為之轉業。敦煌千佛洞亦發現此種變相之斷片。      p5558      [中華佛教百科全書]描繪佛經內容或佛傳故事的圖畫。又稱變相、佛經變相。其取材多與當時流傳的佛教思想有關，如南北朝時代的經變多採自小乘經典，宣揚自我犧牲的精神，呈現樸拙的風格，內容以本生經變相、佛傳故事居多；隋唐以後，大乘思想盛行，諸師更創新義、立新派，以致其內容富變化，有維摩詰經變、本行經變、金剛經變、金光明經變等類，為中國美術史上相當特殊的創作。一般而言，經變多以壁畫表現，此風至唐代尤盛。另外，亦有表現在立體雕塑者。兩宋以後，則多繪於緙絲、繡像、絹畫上。至於文獻方面，則以《歷代名畫記》所存有關經變之記事最豐，其他除散見於諸書外，尚有若干遺品現存。茲依古籍所載，略述經變之類別及處所如次︰(1)維摩變︰由晉代顧愷之首創，以《維摩詰所說經》為所依經典。在長安薦福寺淨土院西廊菩提院、安國寺大佛殿、定水寺殿內東壁，以及洛陽敬愛寺東禪院大殿東西面、聖慈寺西北禪院、益州大聖慈寺東廊、平康坊菩薩寺之佛殿內槽東壁，分別有吳道子、彌尚子、劉行臣、楊庭光、洪度等人所繪此類作品。現存遺品有敦煌千佛洞第一、五十二、七十四、八十四、一一七、一四九窟的維摩、文殊論法壁畫，以及山西龍門古陽洞之浮雕、日本奈良縣法隆寺五重塔內之維摩文殊論法的塑像。(2)千鉢文殊︰據《歷代名畫記》卷三所載，長安慈恩寺塔西壁有尉遲乙僧所畫千鉢文殊。此變相圖可能係根據《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經》所說而畫。遺品有敦煌千佛洞第六、七十二窟的壁畫及畫軸。(3)淨土經變︰一般指西方淨土變，又稱西方變、極樂世界。創始於南北朝，至唐代盛行，所根據的經典有《觀無量壽經》《無量壽經》《阿彌陀經》等。在長安光宅寺東菩提院、興唐寺淨土院小殿內西壁、雲花寺小佛殿、安國寺大佛殿內西壁、趙景公寺三階院四廊，以及洛陽大雲寺佛殿、敬愛寺大殿內西壁、昭成寺香爐兩頭皆繪有此變相圖，乃分別出自尹琳、吳道子、趙武端、尉遲乙僧、劉阿祖、程遜、范長壽等人之手筆。遺品有敦煌千佛洞第八、十四、十九B、三十一、三十三、三十四、四十四、五十一E、五十三B、七十、一一四窟的壁畫與畫軸，日本法隆寺壁畫、當麻曼荼羅等畫軸，又，四川成都萬佛寺出土的石刻品中，有南朝宋文帝元嘉二年（425）的淨土變浮雕。(4)金剛經變︰據《歷代名畫記》卷三〈長安淨土院〉條載，吳道子於院內次北廊向東塔院內西壁畫金剛變，於次南廊畫金剛經變及郗后等，並自題。此圖或係依《金剛般若經》而畫。(5)金光明經變︰據《歷代名畫記》卷三敘述，在長安淨土院小殿內東南角，有吳道子之弟子李生所畫金光明經變。遺品為見於敦煌千佛洞第一三五窟之壁畫、日本法隆寺金堂玉蟲廚子之密陀繪等之投身餓虎圖，此係依《金光明經》〈捨身品〉而畫之經變。(6)本行經變︰據《歷代名畫記》卷三所述，在長安菩提寺佛殿東壁、化度寺、大雲寺塔外邊四面，以及洛陽聖慈寺西北禪院有本行經變，乃董諤、楊廷光、楊仙喬、楊契丹、程遜等人所畫。此等或許是基於《佛本行經》或《佛本行集經》等，圖示佛傳或佛本生譚的作品。另外，元開的《唐大和上東征傳》記載，餘姚郡育王塔四面分別繪有薩埵王子變、捨眼變、出腦變及救鴿變。吳越‧錢弘俶的八萬四千塔，鑄有尸毗王、慈力王、薩埵王子、月光王之本生，敦煌千佛洞第十七B窟的降魔圖、第六十三、一三八窟的六師外道降伏圖壁畫，山西雲岡石窟第六窟的佛傳圖浮雕等，均為與本生或佛傳有關的經變。(7)彌勒變︰依《歷代名畫記》卷三載，長安西塔院有韓幹畫彌勒下生變，細小稠鬧。同書卷八〈隋代董伯仁〉條又謂，周明帝畋遊圖、雜畫臺閣樣、彌勒變、弘農田家圖、隋文帝上[HK894-10]名馬圖，代代相傳。此類變相圖可視為根據《彌勒下生經》的龍華會圖，或根據《彌勒上生經》的兜率天宮圖等。敦煌出土的畫幅中，有下生圖遺品。(8)華嚴變︰創於唐高宗、武后時，以新譯《華嚴經》為藍本，歷代藝術家依此經內容，創作出毗盧遮那佛（或稱盧舍那佛）像、善財童子五十三參圖、華藏世界海（或稱華藏剎海，指毗盧遮那佛的淨土）圖、華嚴經七處九會（指釋迦世尊演說《華嚴經》的處所及次數）圖四種題材，然一般所謂的華嚴經變相，蓋指後二者。在唐代長安懿德寺中三門、洛陽敬愛寺西禪院及山亭院等均有此變相壁畫；宋代李公麟、元代許擇山、明代萬壽祺等人亦繪有此類作品。於敦煌千佛洞第八、一０二、一一七、一一八F、一六八窟的華嚴七處九會圖壁畫是其重要遺品，另外，在四川大足石窟內有此經變的立體石雕。(9)除災患變︰依《歷代名畫記》卷三所載，洛陽天宮寺三門有吳道子畫除災患變。此當係根據《除恐災患經》之經變。(10)法華變︰在南北朝時已有流傳，其內容取材以《法華經》之〈化城喻品〉、〈見寶塔品〉、〈如來壽量品〉、〈觀世音菩薩普門品〉、〈普賢菩薩勸發品〉等為最常見。其中，〈見寶塔品〉多表現於南北朝初期的塑像；〈化城喻品〉、〈如來壽量品〉、〈普賢菩薩勸發品〉多表現於唐代的寺壁或絹畫中；〈觀世音菩薩普門品〉則在唐代以後盛行。遺品有敦煌千佛洞第七十四、八十一、一一七、一二０F、一六八窟的壁畫及其他。另外，《歷代名畫記》卷三敘述洛陽敬愛寺大殿內，有劉茂德畫法華太子變。此圖是否屬《法華經》之經變則不詳。(11)日藏月藏變︰據《歷代名畫記》卷三所載，吳道子於開元十年（722），在洛陽敬愛寺禪院內西廊描日藏月藏經變及業報差別變。其（中門）日藏月藏經變有病龍。此變相圖當與《大方等大集經》之〈日藏分〉及〈月藏分〉有關，而病龍當係〈日藏分‧三歸濟龍品〉之所說者。(12)業報差別變︰見於上項所引《歷代名畫記》卷三之敘述。此當係依據《佛為首伽長者說業報差別經》之經變。(13)十輪經變︰依《歷代名畫記》卷三載，武靜藏於洛陽敬愛寺東禪院殿內描十輪變，又於殿內則天真、山亭院畫十輪經變、華嚴經。此係根據《地藏十輪經》等之經變，而敦煌千佛洞出土等之地藏十輪圖，可能是源自此經變所轉變成者。(14)藥師變︰《歷代名畫記》卷三謂，程遜在洛陽昭成寺之香爐兩頭，畫淨土變、藥師變。此為與《藥師琉璃光如來本願功德經》等所載藥師如來有關之經變。遺品有敦煌出土之畫軸等。(15)寶積經變︰《歷代名畫記》卷七〈梁儒童〉條有謂，釋迦會圖、寶積經變，代代相傳。此恐係舊《寶積經》（《大寶積經》〈普明菩薩會〉）之經變。(16)楞嚴經變相︰據宋代黃休復《茅亭客談》卷十〈小童處士〉條所述，宋以前有張、杜二人善畫佛像、羅漢，有童君與前輩不相上下，其曾在海雲山寺畫慈氏如來、十六羅漢，於大聖慈寺三學院畫楞嚴經變。(17)楞伽變相︰《景德傳燈錄》卷三〈弘忍傳〉云（大正51‧222c）︰「其壁本欲令處士盧珍繪楞伽變相。」此當係依《楞伽經》而繪之經變。(18)智度論色偈變︰依唐代段成式《寺塔記》〈平康坊菩薩寺〉條載，吳道玄於食堂東壁畫智度論色偈變，並自題偈，其筆跡遒勁，如磔鬼神毛2髟火。智度論或係《大智度論》，而「色偈」一詞則語意不明。(19)消災經︰據段成式《寺塔記》所述，菩薩寺佛殿內槽後壁面有吳道玄畫《消災經》之事。◎附︰金維諾〈壁畫維摩變的發展〉（摘錄自《中國美術史論集》）佛教圖像隨著佛教的傳播進入中國以後，在我國具有深厚優秀的美術傳統的土壤上，很快得到了發展，在世世代代美術家的辛勤耕耘下，不僅使外來形象逐步民族化了，而且也創造了中國佛教美術的特有形式與風格。在佛本生故事與佛教故事畫上，我們還可以從印度、中國新疆與內地的遺例中，尋求到外來形式與形象的演變過程。而在大型的經變上，卻只能依靠我國自己的文獻與遺存的圖像，來尋求創造與發展的過程。根據今天所掌握的材料，可以說大型經變的創造是中國佛教美術的巨大貢獻，這種貢獻不僅在於它創造了一種新的別開生面的形式，促進了繪畫藝術技巧與樣式的發展，重要的是它擺脫了佛本生與佛傳故事範圍的限制。在表現內容比較廣闊的佛教經典時，有了更多的反映現實生活與創造新的形象的可能。在這些新的大型經變的創造中，維摩變是最先產生而又極其成熟的代表。（中略）敦煌保存了極大數目的維摩變，而且有極成熟的代表作品，從北朝末期一直到宋初都有遺例，給我們提供了窺視其發展的重要證例。敦煌在邊區，維摩變是中原創始的一種經變，因此它的出現稍晚於內地。（中略）維摩變在雲岡與龍門石窟極常見，特別是龍門的維摩變為數甚多。各地出土的造像碑上也不少，且大部有紀年銘，我們可以選擇其中年代確實而又有代表性的作品，來追尋早期維摩變發展的線索。雲岡第七窟、第一窟、第二窟、第六窟、第十四窟、第三十一窟都有維摩變，其中七、一、二等窟都是五世紀的洞窟，我們可以作為現存最早的維摩變來看。（中略）龍門賓陽洞維摩變是六世紀初期的作品，這是了解當時繪畫藝術水準的重要參考品。維摩變在入口內壁左右側上部。門左為坐於几帳之維摩詰。冠帶長鬚，右手執麈尾，斜倚几上，前有天人，左側有侍女二人；門右側為文殊師利，寶冠瓔珞，坐蓮座上，手舉胸前，前有舍利弗，後有菩薩弟子二人，這一鋪石刻維摩變中的人物形象，特別是維摩詰的形象有描寫了現實生活中人物的意義，可以覺察出對「清羸示病之容，隱幾忘言之狀」的表現要求。其他如河南澠池鴻慶寺石窟第二窟、鞏縣石窟寺第五窟等處維摩變均屬同一類型，是早期簡單問疾品的發展。天龍山石窟第二窟左壁維摩變和第三窟前壁的維摩變均為東魏作品，雖屬同一類型，而又有獨特風格。（中略）在隋代的敦煌壁畫中，維摩變大都在佛龕兩側，文殊與維摩都坐方形室中，似乎仍是早期敦煌維摩變與釋迦牟尼分坐三室畫法的省略。但是已經接近內地石刻維摩變形式。特別是像第四二０窟的維摩變，在人物形象刻劃上已突破了以前簡單的描繪手法，而開始注意了性格的表現，走向了內地石刻中對中心人物作深入描寫的道路，這正是唐代敦煌維摩變獲得進一步發展的前奏。隋代維摩變也有僅僅一見的特殊形式，一般的維摩變都作文殊與維摩二人對坐，而敦煌第二七六窟佛龕兩側外壁的維摩變，則作二人相向而立。這鋪維摩變在表現技巧上也達到了新的成就，文殊在龕右側，身後有樹和山石，文殊表現得平和而又溫謙；維摩在龕左側，病態中顯示出智慧與高傲。唐代初年時，維摩變仍然安置在佛龕兩側外壁上方，如第二０三、第三二二窟。畫面也大體保存了隋的處理方法。以後維摩變開始放置在龕內兩側壁和入口內壁兩側。利用一個完整壁面表現維摩變多方面內容的形式也同時出現。這時這一經過一再表現的題材，形象的塑造更加深化，在技巧上日趨成熟。初、盛唐在龕內側壁出現的維摩變有第三四二、第三四一窟、第三三四窟、第六十八窟幾鋪，在入口內壁兩側的有第二二０窟、第一０三窟兩鋪，這些畫都以其精美形象給人以難忘的印象。在這些畫面上不僅文殊、維摩等中心人物有了更明確的性格刻劃與情態表現，而且通過周圍人物對同一事件的不同反映，密切的突出了主題，集中地表現了活躍在群眾想像中的維摩的智慧。這些畫大部份色彩鮮艷、金碧輝煌。但是也有像第一０三窟那樣以線描為主的，這並沒有限制了畫家的表現才能，而相反地，第一０三窟的維摩變有著更細緻的人物刻劃。維摩右手執麈尾，左手放膝上，身稍向右傾，面向文殊。外衣披於肩上，從坐的姿態以及衣冠不整顯示出病態與高傲。臉上與其說有病容，更不如說充滿了辯論時的慷概自負。畫家以現實為依據，按照當時的具有學識的長者的模樣來畫想像中的維摩，從對人物外形的描繪，達到對形象內心的追求，使佛教繪畫中現實主義因素更加強烈。初唐還出現了另一種形式的維摩變。第三三五窟、第三三二窟的維摩變都描繪在窟北壁的一個完整的畫面上，畫面除了表現相對的文殊與維摩以外，還在畫中穿插了《維摩詰所說經》內記述的其他種種情節。在同一畫面既有中心而又組合了多種內容，這種形式的創造為以後許多經變所採納，特別是祇園記圖，由於吸收這一構圖的優點，有了光輝的藝術創造。第三三五窟有垂拱二年（686）題銘在入口上壁，而維摩變下部題榜中尚隱約可見聖曆年號及張思藝題名。同時據云「大周李君修功德記」碑出土於第三三二窟，李君修功德記有武周‧聖曆元年銘記，那麼可知第三三二窟與第三三五窟維摩變均係武后時期的作品。第三三二窟和第三三五窟七世紀末的大型維摩變，成為中、晚唐以後摹繪的準則。在這以後敦煌壁畫中所見到的維摩變，幾乎都屬於同一形式，即使分列兩個壁面，也不過是分開兩半的同一構圖而已，所以第三三二窟維摩變這一形式，可以稱為大型維摩變的代表。維摩變發展到初唐不管在形式上或是在形象的刻畫上，都趨於完善，是維摩變發展的成熟期。這以後直到宋、元，雖像李公麟等名畫家筆下的維摩變，也莫不因襲著過去的成就，只偶爾在筆墨技法上、人物細節上追求些新的創造。〔參考資料〕　《歷代名畫記》卷三（《現代佛學大系》{12}）；陳清香《佛經變相美術創作之研究》。

經讚
經讚[佛光大辭典]即讚歎經典之偈頌。現存之梵文經讚中，有法華經讚（梵   Saddharmapundarīka-stava）及讚般若波羅蜜偈。其中，法華經讚存於日本河口慧海自西藏攜回之梵文法華經寫本之首部，其內容係以首盧迦（梵   śloka）調二十頌所組成，末尾書有「阿遮利耶羅睺羅跋陀羅造」（梵   krtir ācārya-Rāhulabhadrasya）等字。另有存於荻原雲來、土田勝彌兩位所校之改訂梵文法華經，與岡教遂之梵文日譯法華經者。  梵語  stava（藏  bstod-pa）即讚賞、讚頌之意。讚般若波羅蜜偈，存於拉津陀擸拉密特羅（梵    Rajendralala Mitra）所出版之八千頌般若（梵   Astasāhasrikā-prajñāpāramitā）之首部，亦以首盧迦調二十一頌所組成，其中有一寫本，其上書有「是羅睺羅跋陀羅之作」（梵   krtir  iyaj  Rāhulabhadrasya）等字。  至於我國及日本之經讚，在淨土法事讚卷末收有般若讚文、阿彌陀經讚文，及法照之新無量觀經讚、新阿彌陀經讚。於新編諸宗教藏總錄卷一，則錄有智圓、淨源、靈鑑之盂蘭經禮讚文各一卷。此外，於東域傳燈目錄卷上，及諸宗章疏錄卷一中，亦載有法藏之華嚴讚禮一卷十首、吉藏之觀世音經贊、作者不詳之法華經讚頌、石上大納言之淨名經贊等各一卷。〔大智度論卷十八、中觀論疏卷十末（吉藏）〕 p5562 

經軌
經軌[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大聖天歡喜雙身毘那夜伽法，一卷，不空譯。使咒法經，一卷，菩提留支譯。大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦王歸依念誦供養法，一卷，善無畏譯。大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌一卷，憬瑟撰。毘那夜迦誐那鉢底瑜迦悉地品秘要，一卷，含光記。佛說金色迦那鉢底陀羅尼經，一卷，金剛智譯。（經名）佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經一卷，金剛智譯，稱為金剛智儀軌。七俱胝佛母所說准提陀羅尼經一卷，不空譯，稱為不空儀軌，佛說七俱胝佛母心大准提陀羅尼經，一卷，地婆訶羅譯。七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法，一卷，善無畏譯。七俱胝獨部法，一卷，善無畏譯。（術語）千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經，一卷，唐伽梵達磨譯。是通常之千手經也。千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經，二卷，唐智通譯。千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經，一卷，唐菩提流志譯。金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經，一卷，唐不空譯。大悲心陀羅尼修行念誦略儀，一卷，唐不空譯。千光眼觀自在菩薩秘密法經，一卷，三昧蘇婆羅譯。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼，一卷，唐不空譯。千手觀音造次第法儀軌，一卷，唐善無畏譯。千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本，一卷，唐金剛智譯。千手千眼觀世音菩薩大身咒本，一卷，唐金剛智譯。千手千眼觀世音菩薩治病合藥法，一卷，唐伽梵達磨譯。千手眼大悲心咒行法，一卷，宋知禮集。（術語）阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌，三卷，唐善無畏譯。又有阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼神咒經，一卷，阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經，一卷，阿吒薄拘付囑咒，一卷，俱失譯。（經名）不空羂索神變真言經，三十卷，唐菩提流志譯。佛說不空羂索咒經一卷，隋闍那崛多譯。不空羂索神咒神經，一卷，唐玄奘譯。不空羂索咒心經，一卷，唐菩提流志譯。佛說聖觀自在菩薩不空王秘密心陀羅尼經，一卷，趙宋施護譯。已上四經皆前經之第一品也。又，佛說不空羂索陀羅尼儀軌經，二卷，師子國三藏阿目佉譯。是三十卷經一二兩卷之異譯也。又，不空羂索陀羅尼自在王咒經，三卷，唐寶思惟譯。不空羂索陀羅尼經，二卷，北天竺婆羅門李無諂譯。二經同本也。（經名）北斗七星護摩法一卷，北斗七星護摩念誦儀軌一卷，北斗七星延命經一卷，北斗七星念誦儀軌一卷。（術語）佛說大方廣曼殊室利經，一卷。金剛頂經多羅菩薩念誦法，一卷。聖多羅菩薩經，一卷。聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經，一卷。聖多羅菩薩梵讚，一卷。（術語）實叉難陀譯之地藏菩薩本願經，二卷。玄奘譯之大乘大集地藏十輪經，十卷。失譯之大方廣十輪經，八卷。輸婆迦羅譯之地藏菩薩儀軌一卷。其他涉於疑者，有延命地藏經一卷，地藏菩薩念誦儀軌一卷，蓮華三昧經一卷。（術語）有如意輪菩薩念誦法一卷，觀自在如意輪瑜伽一卷，如意輪菩薩觀門義註秘訣一卷，如意輪陀羅尼經一卷，觀世音菩薩秘密藏如意輪陀羅尼神咒經一卷，觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經一卷，佛說觀自在菩薩如意心陀羅尼經一卷，觀自在如意輪菩薩瑜伽法要一卷，佛說如意輪蓮華心如來修行觀門儀一卷。（經名）青頸觀自在菩薩心陀羅尼經，一卷。青頸大悲王觀自在念誦儀軌，一卷。青頸大悲心陀羅尼，一卷。（經名）寶積經三十六卷菩薩藏會第十二之二金毘羅天受記品第二，佛說金毘羅童子威德經一卷，唐不空譯。（術語）密部之經典與儀軌。（經名）摩利支提婆華鬘經，一卷，不空譯。摩利支天菩薩陀羅尼經，一卷，不空譯。摩利支天經，一卷，阿地瞿多譯。攝於陀羅尼集經第十。摩利支菩薩略念誦法，一卷，不空譯。摩利支天一印法，一卷，失譯。摩利支天陀羅尼咒經，一卷，失譯。大摩利支菩薩經，七卷，天息災譯。（經名）普徧光明燄鬘清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經，不空譯，二卷，隨求即得大自在陀羅尼神咒經，寶思惟譯，一卷，大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法，一卷，失譯，大隨求八印，宗叡傳，一卷。（術語）轉法輪菩薩摧魔怨敵法，一卷，不空譯。[佛光大辭典]指密教之經典及儀軌。密教中，師門相承，口耳相傳，均須以之為依據，故稱經軌。 p5553 

經道
經道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經典所說之道。無量壽經下曰：「如來興世難值難見，諸佛經道難得難聞。」

經道滅盡
經道滅盡[佛光大辭典]佛陀之教法稱為「經」，故以「經道滅盡」喻指佛之教法衰微滅盡。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「當來之世，經道滅盡，我以慈悲哀愍，特留此經，止住百歲。」 p5557 

經部
經部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）具名經量部。見經量部條。[一切經音義（慧琳音義）]佛去世後四百年中從說一切有分出此部唯立一藏言唯有一經藏也所以作此名者云經是根本律及阿毗曇還解經義既不出經外故唯立一經藏也[佛學常見詞彙（陳義孝）]經量部的簡稱。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄅㄨˋ, 1.經、史、子、集四類書中的第一類。如《隋書經籍志》以《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》《孝經》《論語》、五經總義、經緯、小學等十一類屬經部。也稱為「甲部」。2.印度佛教宗派之一。據傳是釋迦牟尼佛入滅後四百年，從說一切有部分出，因以《阿含經》為準則而建立的部派，故名經部。或稱「經量部」。

經鄙
經鄙[新集藏經音義隨函錄]私律反正作恤律文及大比丘戒本並作經恤也又兵美反非

經釋
經釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛經與師釋也。佛之說法，直誦傳記錄者，謂之經。其經意為人師解釋者，謂之釋。

經量部
經量部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘十八部之一。佛滅後四百年之初，由說一切有部別派者。三藏之中，唯以經為正量，故名經量部，單云經部。宗輪論述記曰：「此師唯依經為正量，不依律及對法。凡所援據，以經為證，即經部師。從所立以名經量部。」Sautrāntika。[佛光大辭典]梵名  Sautrāntika。又作僧迦蘭提迦（梵 Sajkrāntika）、修多羅論部、說度部、說轉部、說經部（梵  Sūtra  vādin）、經部。為小乘二十部派之一。係從說一切有部分出之部派，此派開創者鳩摩羅馱（梵  Kumāralabdha，又稱童受）為三世紀末之北印度呾叉始羅國人，著有喻鬘論、癡鬘論、顯了論等。四世紀之室利羅多（梵  Śrīlāta）為此派中興之祖。一切有部重視論書，而經量部卻重視經書，並將經視為正量，故稱經量部。  此部派立心物二元論，否定有部所主張之萬物實有說，認為只有四大與心為實在，並由於四大與心之相輔相成，而令個體之生死相續不斷。又主張唯有現在為實在，而過去僅屬曾經實在者，未來則是未來才得實在者，至於現在不存在者僅為一種種子之存在而已。此即後世唯識種子說之起源。又此宗派之教義，含有許多大乘佛教之要素，皆可視為後來中觀佛教之基礎。此派開祖鳩摩羅馱作喻鬘論，善用譬喻說法，故被稱為譬喻師，此後，譬喻即成為此派之最大特徵，並被視為後來大乘佛教譬喻文學（梵   aupamya）之基礎。〔十八部論、異部宗輪論〕（參閱「印度佛教」2215） p5555 [中華佛教百科全書]又作說經部、經部。梵語音譯修妒路句部、修多羅部、修丹蘭多部等。為印度佛教小乘二十部派之一。係西元100年左右從說一切有部分出的部派。以反對有部的論藏中心主義，而主張以經藏為中心，故有經量部之稱。其後，與有部並為小乘的代表。該部學說淵源於有部的譬喻師，開祖為鳩摩羅多（Kumāralāta，童受），但由譬喻師轉為經量部，且建立經量部學說者則係室利羅多（śrīrāta，勝受）。世親之《俱舍論》、訶梨跋摩之《成實論》皆曾受此派思想之影響。此部派之教義書已不流傳，其學說散見於《俱舍論》《異部宗輪論》《順正理論》等。此部派反對有部的多元實在論，以不相應行法為非有，唯承認屬於色法之地、水、火、風四大種之極微（原子）；並否定心所有別體，唯以心王為實有。又，相對於有部所主張的過去、未來、現在諸法為實在（三世實有），而主張唯現在有體。且認為無為法為非有。◎附︰呂澂〈略述經部學〉（摘錄自《印度佛學源流略講》附錄）經部是印度部派佛學裏很晚出的一派，因而後世區分佛學為四宗（即婆沙、經部、瑜伽和中觀），將它放在十八部（都歸於婆沙一宗）以外。但是它和大乘佛學的關係卻異常的密切。就像依據經部的前驅譬喻師說而結構的《成實論》，在我國梁陳時代常被認為「中觀」的階梯，甚至說是大乘一類。其次，採用經部本宗學說批評有部而成的《俱舍論》，隋唐時代的研究學者也自卓然成家，作為「瑜伽」的羽翼。再後，發展的經部說被吸收在陳那、法稱的著作裏，以致有隨順經部的瑜伽系（同時也有了隨順量論的經部系）。從這些上面，都見得經部的學說怎樣地和大乘聲氣相通。只是舊籍零落，經部學說前後發展的詳細經過，已無可考，現在僅能說明它的一個大體輪廓。先從經部的名稱說起。照唐人所解，他們唯依經為正量，不依律和對法，所以稱為經量部（見基師《異部宗輪論述記》卷中）。此說並不完全正確。經部本名應該是說經部（見陳譯《部執異論》），梵文音譯為修多羅婆提那（見失譯《舍利弗問經》，原文係Sūtra-vādinah），它末尾的婆提那，即是「說」的意義。這樣名稱正和「說一切有部」、「說假部」等同例，巧用一部的中心主張來作標幟的。就實際言，各種部派都以佛說為宗，沒有不談到經的，為什麼這一部說經便成了特別的主張呢﹖這自然有關於它所說的並非一般的經，而另有所指。像解釋《俱舍論》一部份的《隨相論》（陳‧真諦譯本）就稱此部為「經優婆提舍師」，便很好地說明了經部所重視的經是優婆提舍，屬於十二分教中的論議，《成實論》的譯本裏即稱之為論經。經部原來以論經為宗，隨後乃廣泛運用一切經，所以僅僅看它是以經為量，還說明不了它的真相。就從這一部的名義上，可以推論出它的思想本源乃出於佛滅以後「持法者」的一個系統。這些持法者中間有祇信九分教的，也有相信十二分教的。十二分教比九分多出了因緣、譬喻、論議三類。它們原始的結構如何，已沒有明白的記載，但從律藏像《四分律》等所提到的各種分教即「雜藏」來看，大概也是編輯佛說的偈頌而成的。由此演繹出好些因緣譬喻經類，在我國譯本中還保存著（如《百喻經》《賢愚經》《撰集百緣經》等）。但是譬喻師開始是重點地採用《法句經》一經作樞紐來組織學說的。他們或者從《法句經》的本末次第去推求說法的緣起和印證，這樣成為譬喻者或譬喻師（依照《成實論》〈十二部經品〉所說，本末次第即是譬喻）。或者就《法句經》推求義理而專走論議的路子，這又成為論經師了。他們對於《法句》的處理，祇要看晉‧法炬等譯本《法句譬喻經》和唐‧玄奘譯《瑜伽師地論》所引《法句經》舊譯稱為論議的（見《論》卷十八、卷十九），就可瞭然。而他們最喜用的《法句經》，乃是法救改訂本，題名《憂陀那聚》（Udānavarga）。就憂陀那語源分析，可以作日出解（以憂陀為出，陀那為日，所以秦譯《法句經》作《出曜經》），因而信奉《法句經》的學人也稱為日出論者。這樣，譬喻者、論經師、日出論者都屬一類，都是經部的前驅。在有部的論書《異部宗輪論》和大眾部、正量部所傳部派源流（據清辨《中觀心論釋》所引）裏，經部被看作有部的一個支派，這大概近於事實。有部的一群禪師們，像馬鳴、僧伽斯那等，都有譬喻類的撰述。特別是改訂《法句經》的法救，即係有部四大家之一，而他和另一大家覺天有好多主張和譬喻者相同（散見《大毗婆沙論》各卷），實際他們是贊成譬喻師說的。其後，由譬喻者吸收餘部學說逐漸組成獨立的經部一派，乃和有部對立起來。他們中間最顯著的不同之點，即是有部重論（對法），而經部重經（論經），典據範圍是很有出入的。舊傳譬喻者學說的實際組織者是鳩摩邏多（童受）。他的著作有數十部之多，其中很重要的一部《喻鬘論》早年在龜茲故地發現了梵本殘篇，內容和我國秦譯的《大莊嚴論》相同。但秦譯本題為馬鳴所作，似乎真正的作者是誰還有疑問，不過據梁代僧祐所傳《薩婆多部師資記目錄》（見《出三藏記集》卷十二），鳩摩邏多和馬鳴後先相接，他的作品很有補訂馬鳴舊制而成的可能，所以新發現的殘篇和舊譯作者題名會不一致。就從《大莊嚴論》的內容看，可見譬喻者所謂譬喻並不全同於經律中泛泛的喻言，而是引用一些故實來發明《法句經》的意義，這就稱為「莊嚴」（用具體事物說便是華鬘）。有如《大莊嚴論》九十事，每事開端常舉出《法句經》數語（像《論》卷二、第四事首云「夫聽法者有大利益，增廣智慧，能令心意悉皆調順」，這就是《法句經》〈多聞品〉「多聞令志明，已明智慧增」云云，其餘可以類推），再引故事證明，使人有更深刻的認識。《成實論》說敘述本末次第為譬喻，正是此意。另外，鳩摩邏多年代因為比較馬鳴稍後，應該生在佛滅度後七百年（西元第二世紀）。唐人也說他是佛去世後一百年的人，這是誤會了《西域記》裏說到和他有關的竭盤陀國阿育王即是從前摩揭陀的阿育王，所以有很大的出入。唐人又傳說鳩摩邏多的著作有《癡鬘論》《顯了論》等（見普光《俱舍論記》卷六），又造九百論，這些都已遺佚。現在剩有解說禪法的四十三頌，保存在秦譯《坐禪三昧經》裏（參照《出三藏記集》卷九所載僧叡經序），又有數頌見於《俱舍論》《入大乘論》的引文。鳩摩邏多的弟子有訶梨跋摩（師子鎧），著《成實論》。舊傳他著書的用意是「偏斥毗曇（有部）、專同譬喻」；真諦三藏也說他用經部義，檢《俱舍論》所引經部，和他很多相同（見《三論玄義》卷上）。經部本來從譬喻師說蛻化而成，所以同於譬喻也就會多同經部。但訶梨跋摩著書所說，已不能算是譬喻者的正宗。這看玄暢所作訶梨跋摩傳記（見《出三藏記集》卷十一）就可知道。傳稱他不滿意於師說，而和他所認為五部本源的僧祇（其實是分別說部）共鳴，於是用「淘汰五部、商略異端」的方法來著《成實論》。其先鳩摩邏多著《喻鬘論》即已有了和會各家的傾向，因而論首所歸敬的人，除有部諸論師而外，還有牛王行道者（即犢子部），到了訶梨跋摩更採用分別說部的議論，對於原來譬喻師說，可謂有了進一步的開展。從譬喻者遞嬗為經部，這須歸功於室利羅多（勝受）。他在阿逾陀郊外著作了經部的根本毗婆沙（見《西域記》卷五，又《成唯識論述記》卷二十一），此書現已失傳，它的篇幅相當大，玄奘遊學印度的時候，曾在祿勒那國費去一冬半春的光陰才學習完畢（見《慈恩法師傳》卷二）。室利羅多的重要主張，散見於唐譯《順正理論》（論中引文稱他為上座而不名）。其後有大德邏摩（西藏傳作羅多），著書不詳，但《順正理論》也引用了他的學說數條。譬喻者轉成經部師之後，仍有一部份堅持異見的不與合流。所以《順正理論》（卷二十五）指出上座的親教門人和同見者對於上座有不承信的，而《順正理論》《中觀釋論》等常常並舉經部和譬喻者的說法。在經部看來，那時的譬喻者也可算是經部異師（見《成唯識論述記》卷二十一）。現在這一方面的著作要推陳譯的《四諦論》為代表。論的作者是婆藪跋摩（世鎧），生在世親之後，大約是西元第五世紀末葉的人。從他著書的序頌看，在他以前，解釋譬喻者中心宗義四諦的，有迦旃延的略論和佛陀密（覺親）的廣論。迦旃延的人世不詳，佛陀密則明明是世親的老師（見陳譯《婆藪槃豆傳》）。他的廣論除了廣釋文句和義理而外，還有次第（即因緣本末）和莊嚴（即為幫助瞭解而引證的故事），這完全是譬喻者的作風。至於《四諦論》引用經部不同的說法，都明白區別出來，又還常以《俱舍論》所說為典據，可以見到後來譬喻師立說態度的一斑。經部的源流大概如上，現在來敘述它的主要學說，這隨著它的前後變遷，可以分作經部前期（即譬喻者）說、經部本宗說和經部後期說三類。為經部前驅的一群譬喻者，見解雖不完全一致，但他們的中心思想，依據《大毗婆沙論》所引用的資料，不外下舉的幾方面。最先，譬喻者是以四諦概括佛說來製作他們主張的綱領的。這看現存有關譬喻師的著述《成實論》（實，就是諦）、《四諦論》的結構莫不如是，便可瞭然。另外，和譬喻者相對立的有部簡別譬喻學說，也是就四諦上著眼的。像《大毗婆沙論》卷七十七，就很明顯地指出舊對法師、分別論者和譬喻者解釋四諦的不同。譬喻者說苦諦是名色，而舊對法師則為五取蘊，分別論者又說為有漏八苦。譬喻者說集諦是業惑，而舊對法師為有漏因，分別論者又為招後有愛。譬喻者說滅諦為業惑盡，而舊對法師為擇滅，分別論者又為愛盡。譬喻者說道諦是止觀，而舊對法師為學無學法，分別論者又為正八道。譬喻者這些特別說法，後來《順正理論》（卷五十七）還加以批評。以為只說名色是苦諦，乃因它的實體即是五取蘊之故；又祇說業惑為集諦，乃由於惑力能夠繫心令向餘趣，業力令其自體各別的緣故，又祇說煩惱滅為滅諦，乃因滅了煩惱就會於色等得到解脫，又只說止觀為道諦，乃因止觀可以攝受一切的聖道。這樣，譬喻者對於四諦的解釋，不免是適應時機，別有用意，並非究竟之談。如此批評滿懷成見，當然難言平允。實際譬喻者之重視四諦，又作特別的解釋，都有它的典據，即是依照《法句經》的要旨來為組織。《法句經》說︰「八直最正道，四諦為法跡。」（見吳譯本卷下〈道行品〉）又說︰「道為八直妙，聖諦四句上。」（見秦譯本卷十三〈道品〉）這些都是以諦和道並舉，可見譬喻者之宗四諦，完全準據修道的方針。由此解釋各別諦相，也一依修道而說。像《法句經》說︰「鹿歸於野，鳥歸虛空，義歸分別，真人歸滅。」又說︰「若不自煩惱，猶器完牢具，如是至泥洹，永無塵垢翳。」（上均見秦譯本卷二十三〈泥洹品〉）這是說修道究竟歸宿涅槃，而涅槃乃是惑盡的意義。又如說︰「深入止觀，滅行乃安。」（見吳譯本卷下〈沙門品〉）這以止觀為修道。又如說︰「數自興煩惱，猶彼器敗壞，生死數流轉，長沒無出期。」（見秦譯本卷二十三〈泥洹品〉）這以惑業為生死因，即是集諦。又如說︰「一切名色，非有莫惑。」（見吳譯本卷下〈沙門品〉）這說於名色起惑，屬於苦諦。以上都是譬喻者解釋四諦的典據，不能說它不依諦相。其次，譬喻師的四諦理論完全用一心法作貫穿。心依名色乃成苦體，又由惑業繫縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，繫之一心。此說也出於《法句經》。現在看南傳佛典中所保存的《法句經》舊本，開宗明義第一章即是「心為法本，心尊心使」云云的兩個頌（參照吳譯本卷上〈雙要品〉），是特別標出心性本淨的根本要義的。這樣的心法，譬喻者還給以很扼要的形容，就像《法句經》（吳譯本卷上〈心意品〉）所說，「獨行遠逝，寢藏無形」（唐譯《瑜伽師地論》卷十九引文作「心遠行獨行，無身寐於窟」）。依照舊解，這有四方面。遠逝說心的過去、前際很難瞭知。獨行說它現在次第生起，不會同時而有多心。無形說它生起剎那即滅，並無實體。寢藏說它未來住在四種識住（色受想行）中能往後世。為四諦樞紐的心法便是具備這些相狀的。它既前後相續，隱微難辨，因之也稱為「細心」。並且連類而來的，更有心法次第起，沒有相應（見《大毗婆沙論》卷十六、卷五十二、卷九十、卷九十五、卷一四五），尋伺即心的粗細狀態，遍於三界（見《大毗婆沙論》卷四十二、卷五十二、卷九十、卷一四五），滅定有心（見《大毗婆沙論》卷一五二）等等主張。最後，譬喻者運用分別說的方法，對於一切所知境界聯繫修道實際來區別假實，很多與有部相反。例如說有為相、因緣、表無表業、擇非擇滅等都無實體，這便引起有部激烈的爭辯，而使譬喻者和它對立的情勢更加顯明。譬喻者的學說到了訶梨跋摩著《成實論》時，得著新的發展。它吸收分別說部的所長來批評各家，但重點仍在於有部。像《成實論》首篇十論的各品（秦譯本卷二、卷三）就有七論正破有部的主張。另外，它和譬喻舊說不同之點，如說苦諦為五取蘊，滅諦為滅三心等，都針對有部立言。《成實論》主張五取蘊是假名，而四塵（色香味觸）為實法（因五蘊從四大起，四大又由四塵成，故祇有四塵實在），這就和有部之說相反。至於滅三心的次第，依二諦論門，觀假說我法是世諦無，而五取蘊為勝義有，更進而觀五取蘊於世諦假，而空於第一義是真。如是兩重輾轉，達到究竟，完全採取分別說部的理論，這就和有部相去愈遠了。經部本宗的學說，在《異部宗輪論》裏曾列舉了幾條。它的中心思想表現在有微細的、一類相續的諸蘊，因此說諸蘊法能從此世移轉到後世，而得著「說轉部」的名稱。此種思想顯然由譬喻師細心說發展而來。它有些像犢子部的有我主張，但不承認勝義諦中的實在補特伽羅。所以《大毗婆沙論》卷五十六引用譬喻師說「能繫結是實，所繫事是假，補特伽羅亦假」，世親依經部義作《俱舍論》，最後即痛破犢子部勝義補特伽羅之說。從這些上面可以見到經部本宗真正的主張，《異部宗輪論》也說經部執有勝義補特伽羅，那明明是一種誤傳（清辨《中觀心論釋》詳敘小乘部執處，即謂經部本宗說補特伽羅於勝義中不可得，可為旁證）。經部本宗更重要的主張，見於上座勝受的著書。現在依據《順正理論》引用的資料，知道它的重點是隨界說。這也和細心說法相關。勝受以為一切法生起之後會有熏習，留下了功能，此即是界。界有種子、種姓、種族等含義。既說熏習，就應有能熏所熏，這又如何分別呢﹖依勝受的解釋，色法和心法可以互依互熏而各留習氣以成界。眾生相續存在之時，界必隨逐，故稱隨界。它和色法心法的當體，不能決定說是一是異（因此也說六處為界。後來大乘瑜伽學系即有類似的說法，以種姓為六處殊勝、六處所生等）。但隨界在相續存在的中間，逐漸變化，輾轉殊勝，成為後來再生那樣法體的因性。這一因果的理論大大改變了舊說的面目。其顯著之點是︰(1)因法剎那滅（法滅不必待因），(2)過去法作因（以前後法為因果），(3)因法自性各別（法各有界，數量無邊），(4)法因無體（過去法滅故）。如此和說一切有部主張六因以同時因果的俱有因作基礎的看法根本相違，而在四緣中對於所緣緣的解釋也有了很大的出入。舊說各種心心所法的所緣各有它的不同條件。比方前五識所緣只限於現在法，而第六識則可通緣過去未來一切法，由此六識緣境有三世的不同。又就心心所而言，緣現量境凡有三種情況︰前五識依根的現量必定與境同時，第六識覺了現量可通異時，心所受的領納現量則到後來隨念的時候才覺苦樂等等，這些很不一致。勝受對這方面，另有他的創見。他將所緣緣賅攝在因法中，因法又祇限於過去，於是前五識和第六識，心王和心所，都看成同樣的覺了現量，所緣緣的意義便歸於一律。這就是說，各種心法的緣境，在第一剎那根境為先，到第二剎那識了方起。當根境先行時，假說為見，實際第二剎那才是了別。所以不問是前五識或第六識，也不問是心或心所，所緣境都在過去，後念覺了方成現量。如此解釋，就有好些特點︰其一，舊說對於根識和境的關係曾有根知境和識知境的兩種不同看法，現在和會三者而說，根但假名為見，但又不能離根而知境。其二，由三法和合而生的觸心所是假有，說和合也非實在。因為根境一剎那，識又是一剎那，本不同時，但從完成了別一件事上假名和合。其三，所緣和緣一致，可不另加簡別。譬如見杌以為真人，雖是錯覺，但杌既為所緣，也就成緣。假使以時間分別，前念為因也就是境，可不別說。其四，現量不是一剎那間的事，但所緣屬於第一剎那，隨此剎那法體或有或無，第二念所緣可作有無分別。其五，所緣既在過去，故境不必實，但當前念境現前時有無各別，後念緣慮隨之不同（以上所說見《順正理論》第十五、十八、十九各卷，又第五十一卷）。這些也都是和說一切有部所說絕對相反的。有部在前階段的特點是善於說因（像《發智論》料簡因性建立了六因四緣的理論），後一階段的特點在善於釋境（像《順正理論》將成立一切法有的根據放在六識現量所緣是實的上面），現在都被經部推翻了，無怪他們會對經部深惡痛絕，破斥它不遺餘力。但經部學說正反影響於其他各派的地方卻很多、很大。像瑜伽學系的建立諸法以種子為因，固然和經部的隨界說一脈相通，而到了唯識理論發展之後，難陀主張以五識的種子作五根，陳那又謂五根即是識上色法的功能（均見《成唯識論》卷四），這些也都由經部所緣緣以根境為先的理論推闡而出（因根識不必同時，故可在種子上安立根的名字）。及至最後法稱重顯因明，將同時意識說成第二剎那，以前念根識的對象相續為所緣，依然符同經部所緣緣的理論（參照Th. Stcherbatsky| BuddhistLogic,Vol.Ⅱ）。就在經部師對因緣的解釋有了顯著變化的同時，他們學說的全體組織也採取分別論者的論點作了好些修改。像譬喻師舊時解說四諦，以名色為苦諦，本沒有什麼簡別，但到了經部時代，參用分別論說，以為無情的外色只是苦而非諦。苦諦必有它的相狀（如三苦、八苦等），外色但由集因而得，可說為苦，卻無共相，所以不屬苦諦（見《順正理論》卷一）。又如集諦，譬喻師義通指業惑，但到了經部，就祇取愛法為集（見《俱舍論》卷二十二）。他們主張此說最力，雖有人提出經文就勝而言來作解釋，他們還是堅持不為少動。這就和分別論者以招後有愛為集諦的說法極其相近。推究這些變化的原因，也可歸結到經部立說方法從來即偏於分別說這一點上。像譬喻師所宗的《法句經》裏對於法的解釋就很明顯地說「法歸分別」，因此，他們理論的發展，自然會逐漸和分別論者合流。我們所見到的經部完成時候的四諦解說，便與分別論者相去無幾了（參照《四諦論》各卷）。還有，經部在實踐方面，運用分別論法，也建立了一些新說。本來從譬喻師說發展的《成實論》承認法無我而有滅三類心的次第觀法，已經大同於分別論者，經部學說更進一步作了分析。像以五蘊和三無為總攝一切法而言，五蘊由多種同類之法聚積假設，在二諦分別上屬於世俗諦，即是假有（見《順正理論》卷五十八）。又三無為中無觸對名虛空，由智慧簡擇之力餘法不生名擇滅，但由緣缺而不生名非擇滅，都無實體（見《順正理論》卷十七），這樣總說一切法的體空。又如以十二處總攝一切法而言，從極微和合而成諸識的依或緣，在二諦門中也非實在（見《順正理論》卷四），這樣說一切法的體空。所以經部有比成實論師更積極的法空理論根據，使它的地位和大乘佛學愈加靠攏。經部對蘊界處三科諸法，祇說界是實在，而界以種族各有自性作解釋，完全屬於認識方面的看法。大乘瑜伽學系在認識論的基礎上也將生起諸法的親因緣歸之於自性各別的名言種子（由此，《攝大乘論》說從名言種生諸法為自性緣起），經部所說正與它的用意相同。另外，在梵藏文典籍裏所見的經部本宗學說，還有很關重要的兩點︰其一是心法緣境的帶相說，另一是心法自緣的自證說。先談帶相說。一般部派佛學都承認心外有境，但正量主張心能直接緣境，餘部則有兩種說法，或謂由境引生心的印象，或謂境映於心變現為一定表象再加了別。經部即採取後一說。他們以為心法生時必定變帶所緣境界的表象，成為心法的相分。換句話說，心法緣境都是間接以表象為憑的。從前唐代佛學家對於這一層，似乎不很瞭然，所以常說除正量而外，所有小乘學派都主張心法帶相而緣境（見《成唯識論述記》卷十五）。但據梵藏文資料，祇經部有帶相之說，並且此說原來和經部根境為先、後方識了的理論相照應（因為境在過去，所以識了之時須有變帶行相以為媒介），餘部就沒有這樣根據。後世的批評家將經部本宗和所餘小乘部派綜合為婆沙宗的相對比，常以有無帶相之說為一異點，也就是這樣的緣故（參照S. Radhakrishnan| Indian Philosophy,Vol. I）。經部的帶相說，由陳那開始導入瑜伽學說體系之內。他在所著《觀所緣論》裏分析構成所緣的必要條件，其一即是能緣方面帶有它的表象；又在有總結性的著作《集量論》第一〈現量品〉裏用能量所量的觀點來解釋心法的了別境界，以為祇得著心上顯現的種種行相（參照《內學》第四輯《集量論釋略抄》）。這些都採取了經部學說的優點。但經部和瑜伽學系的區別何在呢﹖這如《智慧藏集論》所指出，即在於「非無積聚色」（見藏文《丹珠爾》德格版Tsha）。經部許有存在於心外的色境，乃是由極微積成的和合色（參照《二十唯識論述記》卷三。《述記》說經部主張極微輾轉和合，由小成大，體雖是假，但五識上有其相，即成五識的境界；至如各各極微，有一實體，祇是意識所緣）。而瑜伽學系所說心法的相分完全由名言熏習的功能變現，並不須用心外實境來作為依托。次說經部的自證理論。這在月稱的《入中觀論》第六地裏特別提出作為經部的主張而予以批判。依論文所說，先又譬喻門成立。譬如火點著時，一時間便照見了它自身和瓶等物體，又像聲音發出時，也是一時表白了自己和各種語義，意識正是這樣，生起的時候了別境界也了別自體，所以應該有自證這一回事，再由憶念門證成。見過某種境界的，以後會記憶起來，可以證明在見境的當時就對見的本身有一種領受，否則不能有「見過」的記憶的。這也是成立自證的理由（參照法尊法師譯《入中論》卷三，又Possin校刊原本《Madhyamaka-vatara》）。經部此說，也可看成從受心所具有自性受和境界受的雙重意義推演出來。以心比受，應有對於自體和境界的雙重了別，再加以後時的記憶，所以決定心法能夠自證。它的性質與計度分別無關，屬於現量，由此在舊說的根現量、俱時意識現量和定心現量以外，還可加上一種自證現量。經部的自證說也由陳那導入於瑜伽系學說。他著《集量論》，在〈現量品〉裏不但承認了自證現量，並還於量果方面發展了自證的意義，以為心法生起之時都自然地顯現出它自身和境界兩部份，而各有了別或領納。在這中間了別境界是量，了別自體才是量果（參照《集量論釋略鈔》）。它這樣地微細解析，很引起餘派學者的不滿，像清辨就在所著《中觀心論》第五品第二十頌以下對於其說痛加駁斥。他以為顯現境界即是整個心法的作用，更無顯現自體的餘地，由此連帶著不承認有自證之義（見藏文《丹珠爾》德格版︰dsa）。但到護法，依據《密嚴經》眾生心二性一頌，仍將心法的緣慮內容分析為內外緣兩部份，各有能所，便建立了四分（見《成唯識論》卷二）。其說傳來中國，更得著玄奘門下各家的發揮。以上是經部本宗學說的大概。最後說到後期經部師，他們宗經而外更信奉法稱所作的七部量論，成為一種隨理的派別。所有學說比較突出之點是，結合著量論的自相共相的區分來解釋二諦。照法稱的量論說，凡法有效用能生結果的都屬於自相，勝義實有，也就是現量所得。什麼是效用呢﹖這像色以距離人目的遠近會使所見形象清晰的程度有種種不同，便是效用。如沒有這樣效用的，那是共相法，比量境界，世俗假有（參照Bu-ddhist Logic,Vol.Ⅱ）。後期經部接受這種說法作為二諦的解說，就和本宗以一物或多物設施為有而分勝義或世俗的不很相同（參照嘉木樣一世的《宗派安立論釋》Crub-mthahbshag-pahirnam-bcad）。依我們的看法，這也和譬喻師中成實論者的議論有些淵源，《成實論》說四大為假，四塵為實，即是從他們能否為五識的直接對象而決定的（見《成實論》卷三）。另外，後期經部對於識法的帶相也作了更加深入的分別。依著西藏學者們所傳，這有三種不同解釋。有說，能所取兩方面的數量是相等的，譬如眼見錦繡等雜色的東西，具備青黃等種種色彩，眼識上便照樣有各各行相。有說，祇是總相不異，儘管對象有多種色彩，而眼識上的行相還是雜色一味。又有說，行相是多樣的，不過次第而取，作為一整體的想法（參照嘉木樣同書）。在這些說法裏，對照經部原來主張一心次第生起看，第三說更覺理長。後期經部還有些極端的主張，像由無為非實有的論點出發，將四諦中的滅諦解作如燈光滅，但無所有，即是一例（參照《四諦論》卷三）。至於其餘學說，多同本宗，可不詳談（嘉木樣一世書中總括西藏有關經部學說的資料，列舉經部後期的要義若干條，除上面所論及的而外，像諸法剎那滅、七部毗曇非教、極微有方分或無方分、有為法無實質、因果不同時、羅漢無退失，乃至佛有生身有法身，都是和本宗之說相同的）。經部立說，本來從反對有部出發，到了後期，這種情勢更覺顯明。有部嘗受到貴霜王朝統治者的支持，建立學派的中心地帶在迦濕彌羅，保守色彩極為濃厚。經部學說則大成於東方阿逾陀等思想素來自由的地帶，所以能發揚世親以理長為宗的求真精神，而終於對有部形成了極端相反的局面。後世密教論書像《上師相承次第論議》（Bla-ma brgyud-qahi rim-nahi man-nag）等，也判經部為初級大乘，是不無所見的。〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《成唯識論述記》卷四（本）；《大毗婆沙論》卷九、卷十九；《俱舍論》卷二、卷九；《阿毗達磨順正理論》卷二十一；《部執異論》；《島史》第五章；李世傑《印度部派佛教哲學史》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》《唯識學探源》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名說度部，或說轉部，小乘十八部之一，是佛滅後四百年間，由說一切有部分出來的一個流派。在三藏之中，唯以經為正量，故名經量部。

經錄
經錄[中華佛教百科全書]經錄，即佛教經籍的目錄。稱眾經錄、內典錄、釋教錄、法寶錄等。經錄的起源甚早。自後漢以來佛教傳入中國，經典的翻譯隨之而興，其後譯籍日富，部帙增多，於是弘道之士，為了綜理存佚，研核異同，因而有經錄的創制，並以「別真偽，呢非，記人代之古今，標卷部之多少。」而後綱舉目張，使佛教典籍昭昭可考。歷代經錄之製作，可依其發展的歷史區分為四個時代述之。一是兩晉時代。此為經錄創始時期。依《歷代三寶紀》（簡稱《三寶紀》）卷十五，晉代以前已有三部經錄︰即《古錄》一卷，謂「似是秦時釋利房等所齎來經目錄」；《漢時佛經目錄》一卷，謂「似是迦葉摩騰創譯《四十二章經》因即撰錄」；《舊錄》一卷，謂「似是前漢‧劉向搜集藏書所見經錄。」但秦和前漢佛教尚未傳來，自然不能有目錄出現，迦葉摩騰譯經亦有問題，故所傳三部目錄顯然是不足為據的。《三寶紀》還載有魏沙門《朱士行漢錄》一卷，並且引用三十處，但東晉‧釋道安和梁‧僧祐的經錄中均未引此錄，而此錄記載又到晉代沙門康道和所譯的《益意經》為止；故其書恐係後人所依托，也不足為據。只有西晉時，譯師竺法護撰《眾經目錄》一卷，記他自己所撰各經，當是最早的經錄，但久已散佚。惟聶道真記竺法護的譯經年月很詳，或即據此錄而來。其次，聶道真撰《眾經目錄》一卷，記載漢、魏、晉的譯經，則是通錄各代，不限一朝，而且注重譯出經典的時間，筆受的人和經名異稱，這些都影響到後代的經錄。東晉成帝時支敏度撰《經論都錄》和《別錄》各一卷，前者似是總錄，後者似是分類目錄，但因早佚，它的內容無從知悉。此錄就《三寶紀》所引用的來看，恐有後人增入的部份。石趙時有《二趙經錄》一卷，但記載不僅有前趙和後趙時代的譯經，而且有劉宋時代的譯本，或是以二趙的地域為範圍的經錄。以上各錄，受時代和地域的局限，還只是處在草創階段。到晉武帝時，道安的《綜理眾經目錄》一卷出現，才為經錄的發展奠定下良好的基礎。道安自述說︰「此土眾經出不一時，自孝靈光和以來，迄今晉‧康寧（應是「寧康」之誤）二年（374），近二百載。值殘出殘，遇全出全，非是一人，難卒綜理，為之錄一卷。」（見《出三藏記集》卷五）它的內容共七部份︰(1)經論錄，(2)失譯經錄，(3)涼土失譯經錄，(4)關中失譯經錄，(5)古異經錄，(6)疑經錄，(7)注經及雜志經錄。這樣的分法，是綜合了以前經錄的優點，而又有所發展，一方面以有譯人的按時代排列，使佛學的派別和演變有線索可尋，一方面把失譯人的和摘譯別出的分開，以便於了解考察。對於疑偽的經嚴加區別，不使真偽混淆，自撰的著作則附之於末。此外作者還對古代的譯經有些遺失譯人的，都「校練古今，精尋文體」，就其譯語和譯風比較研究，查勘為某人所譯，或非某人所譯。並對譯人的譯筆優劣，也有所評定。這些評語是適當中肯的，故梁‧釋慧皎撰《高僧傳》，多加以引用。僧祐也說他「詮品譯才，標列歲月，妙典可徵，實賴伊人。」（《出三藏記集》卷二）他把經錄從內容到形式，大大向前推進一步，使經錄得到比較完整的定型，作用因而大顯。此錄重要內容自被《出三藏記集》收入後，終至佚失，只面貌在《出三藏記集》中還可以見到而已。姚秦時僧叡撰《二秦眾經錄》一卷，以苻、姚二秦時代譯經為主，間及吳和北涼的譯經。其後，晉‧釋道流創撰《魏世經錄目》《吳世經錄目》《晉世雜錄》《河西偽錄》四部，未成而卒，他的同學竺道祖繼續完成之，共四卷，斷代的經錄即始於此。南北朝時代，為經錄組織漸備時期︰南朝劉宋有不詳作者的《眾經別錄》二卷，為分類體裁，上卷載︰(1)大乘經錄，(2)三乘通教錄，(3)三乘中大乘錄；下卷載︰(4)小乘經錄，(5)（篇目本闕），(6)大小乘不判錄，(7)疑經錄，(8)律錄，(9)數錄，(10)論錄。宋道場寺釋慧觀立五時教，中有三乘通教，此錄以三乘通教為類，當是受慧觀的影響。又從此錄的分類看，以經律論為類，經中又以大小乘劃分，疑經則另作專篇，這比它以前的分類法，要更為通宜。此錄又有一特點，即在每經之下，用簡明的辭句標明一經的宗旨，並標出文、質等字樣，作為對譯本的評價，這正是當時人重視譯文的反映。此錄現有敦煌卷子寫本，僅殘存上卷一部份。南齊‧釋王宗撰《眾經目錄》二卷，通紀各代，分大小乘。又，釋道慧撰《宋齊錄》一卷，專記宋、齊譯經，尤偏重宋代。另有不詳作者的《始興錄》一卷，始興即今廣東省韶州，故此錄多記南方所譯經論，也名《南錄》。梁代釋僧祐撰《出三藏記集》十五卷，其中《銓名錄》部份即佛經目錄，乃據道安的目錄加以增補擴充，其著錄方法創例頗多，但需和其他三部份對照參看，才能全面。此錄為現存經錄中最早的一部。天監十四年（515），梁武帝敕釋僧紹撰《華林佛殿目錄》四卷，記錄宮廷所藏的佛經。僧紹即據《出三藏記集》目錄部份，分為四科，加以增減。因不合梁武帝的意旨，所以十七年（518）又勒釋寶唱重撰。「寶唱乃因紹前錄，注述合離」（見《續高僧傳》卷一本傳），「顯有無譯，證真偽經」（見《三寶紀》卷十一）。成書四卷，名《梁代眾經目錄》，其分類為︰. 大乘有譯人多卷經，(2)大乘無譯人多卷經，(3)大乘有譯人一卷經，(4)大乘無譯人一卷經，(5)小乘有譯人多卷經，(6)小乘無譯人多卷經，(7)小乘有譯人一卷經，(8)小乘無譯人一卷經，(9)先異譯經，(10)禪經，(11)戒律，(12)疑經，(13)注經，(14)數論，(15)義記，(16)隨事別名，(17)隨事共名，(18)譬喻，(19)佛名，(20)神咒。所分甚為詳細，把譬喻、佛名、神咒等各自為類，並注意到注經和義記，這更擴大了所錄的範圍。以有譯、無譯、一譯、異譯、多卷、一卷分類，在藏經的整理上，也有一定的便利。北朝元魏‧永熙中（532～534）命舍人李廓撰成《魏世眾經目錄》，它分為︰(1)大乘經，(2)大乘論，(3)大乘經子注，(4)大乘未譯經論，(5)小乘經律，(6)小乘論，(7)有目未得經，(8)非真經，(9)非真論，(10)全非經愚人妄作十類。其中大乘未譯經論目錄當是指菩提流支所攜來的經論梵本而言。而有目未得經目錄，以便徵求佚亡的典籍，也是很好的體例。至非真經、非真論、全非經愚人妄作目錄，則是指的疑偽經而又加以細分。北齊‧武平中（570～576）釋法上撰《齊世眾經目錄》，分為︰(1)雜藏錄，(2)修多羅錄，(3)毗尼錄，(4)阿毗曇錄，(5)別錄，(6)眾經抄錄，(7)集錄，(8)人作錄。以雜藏居首，與修多羅分列，為它錄所無，這已啟經部再分細類的先聲。後面四類也與以後經錄以影響。以上各錄，大都注意於分類。隋、唐時代為經錄大成時期。隋文帝開皇十四年（594），命釋法經等二十大德撰大隋《眾經目錄》七卷（通稱《法經錄》），前六卷為別錄，後一卷為總錄，凡分九錄四十二分︰(1)大乘修多羅藏錄，(2)小乘修多羅藏錄，(3)大乘毗尼藏錄，(4)小乘毗尼藏錄，(5)大乘阿毗曇藏錄，(6)小乘阿毗曇藏錄（以上六錄均各包括眾經──譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄六分），(7)佛滅度後撰集錄（包括西域聖賢抄集、此方諸德抄集二分），(8)佛滅度後傳記錄（包括西域聖賢傳記、此方諸德抄集二分），(9)佛滅度後著述錄（包括西域諸賢著述、此方諸德著述二分）。法經在上表中說︰「初六錄三十六分，略示經律三藏大小之殊，粗顯傳譯是非真偽之別。後之三錄集傳記注，前三分者並是西域聖賢所撰，以非三藏正經，故為別錄。後之三分並是此方名德所修，雖不類西域所製，莫非毗讚正經，發明宗教，光輝前緒，開進後學，故兼載焉。」（見《法經錄》卷七）它的分法已擷取前代經錄分類之長而加以整齊系統，這是一大進步；但著錄譯經只記時代，不詳年月，不別有佚，排次不依時代，不註引用的出處，都是缺點。智昇也指出它的一些錯誤（見《開元錄》卷十）。開皇十七年（597），費長房撰《歷代三寶紀》十五卷，凡帝年三卷，代錄九卷，入藏目二卷，總目一卷。其中代錄為全書的重點，收羅繁富，譯人附有小傳，在體例上又有所創造。入藏目是據《法經錄》增減而成，頗為潦草，但大藏經即從此開始。仁壽二年（602），釋彥琮奉命撰《眾經目錄》五卷，分︰(1)單本，(2)重翻，(3)聖賢集傳，(4)別生，(5)疑偽，(6)闕本六類。乃以《法經錄》為基礎加以補充而成。單本、重翻之下分大小乘，下又分經律論；別生也分大小乘，下又分別生、別生抄、別集抄等。分類簡明而不如《法經錄》的細緻，《開元錄》卷十曾指責其中錯誤六處。彥琮又撰有《崑崙經錄》五卷，這是大業中隋平林邑所獲的佛經，合五六四夾，一三五０餘部，是用多梨樹葉崑崙文寫的，有命付彥琮執筆，並使編敘目錄，漸次翻譯。此錄分︰(1)經，(2)律，(3)贊，(4)論，(5)方，(6)字，(7)雜書七類，是一部專記崑崙文經典的目錄。此時，又命釋智果於東都內道場撰《諸經目》，分︰(1)經，(2)疑經，(3)論，(4)戒律，(5)記。經、論、戒律中每類又分大乘、小乘、雜經三類，共十一類，與法經、彥琮二錄頗相近。唐代貞觀初年，釋玄琬撰《眾經目錄》五卷，乃就彥琮錄補入唐代譯經而成。麟德元年（664），釋道宣撰《大唐內典錄》十卷，分為十類︰(1)歷代眾經傳譯所從錄，按代紀人，即是代錄。(2)歷代翻本單重人代存亡錄，內分大小乘及西梵聖賢集傳，大小乘下又分經、律、論，即單譯和重譯互勘的目錄。(3)歷代眾經總撮入藏錄，分類與上同，即入藏的目錄。(4)歷代眾經舉要轉讀錄，是為了便於誦讀的舉要目錄。(5)歷代眾經有目闕本錄，即闕本目錄。(6)歷代道俗述作注解錄，即中國僧俗所撰有關佛教的注釋和著述目錄。(7)歷代諸經支流陳化錄，即大小乘別生目錄。(8)歷代所出疑偽經論錄，即疑經和偽經目錄。(9)歷代眾經目錄終始序，即唐以前經錄的目錄。(10)歷代眾經應感興敬錄，所記都是一些關於經的感應事蹟，或引自古籍，或出自當代，但與經錄則並無關係，反成疣贅。此錄大體根據《三寶紀》和《法經錄》撰成，但是不似《三寶紀》中記錄的真偽雜糅，也不似《法經錄》分類的瑣碎，而綜合二錄的優點於一處，使經錄在記錄上和形式上更加全面。但也有一些小的缺點，智昇雖曾舉出它的九誤和八不然，仍稱讚它為「類例明審，實有可觀」（均見《開元錄》卷十）。不失為一部較好的目錄。麟德年間釋靜泰撰《大唐東京大敬愛寺一切經論目》五卷，乃據《彥琮錄》增補唐代譯經而成。釋靜邁又撰《古今譯經圖紀》四卷，因大慈恩寺翻經堂中，壁畫有古來傳譯的緇素，於是據《三寶紀》撰成此書，從後漢‧迦葉摩騰起，至唐代玄奘止，按時代先後排比，以譯人事蹟為主，附列所譯各經於傳後，可以說是經錄的別裁。武周‧天冊萬歲元年（695），釋明佺等奉命撰《大周刊定眾經目錄》十五卷，分為︰(1)大乘單譯經，(2)大乘重譯經，(3)大乘律、大乘論，(4)小乘單譯經，(5)小乘重譯經，(6)小乘律論賢聖集，(7)大小乘失譯經，(8)大小乘闕本經，(9)見定入藏流行目，(10)偽經。此錄雖名為刊定，但內容雜沓，不少繁穢，所以智昇評它︰「當刊定此錄時，法匠如林，德重名高，未能親覽；但指撝末學，令輯撰成之，中間乖失，幾於太半。」（《開元錄》卷十）頗中其弊。開元十八年（730），釋智昇撰《開元釋教錄》二十卷，分〈總括群經錄〉和〈別分乘藏錄〉二部，前者包括後漢到唐十九代的譯人譯經。後者包括︰(1)有譯有本錄，(2)有譯無本錄，(3)支派別行錄，(4)刪略繁重錄，(5)補闕拾遺錄，(6)疑惑再詳錄，(7)偽妄亂真錄。其下都再分子目，末為大小乘入藏錄。此錄體例完善，條理清晰，而且分類細緻，考證精詳，勘正前人的誤處很多，後來經錄很少超出它的範圍，為經錄中集大成的著作。此外，相傳智昇又有《開元釋教錄略出》四卷，內容大體即《開元錄》第十九、二十卷見定流行入藏目，但標明部類，且新增千字文次第，是藏經排架的目錄。智昇另撰有《續大唐內典錄》一卷，僅歷代眾經傳譯所從錄，續以從麟德元年到開元十八年所譯的經典，但現存此書已不是智昇的原本，而是《內典錄》的殘卷。智昇又撰有《續古今譯經圖紀》一卷，增補唐代譯人自智通到金剛智等人。另有釋玄逸撰《開元錄‧廣品歷章》三十卷，記歷代經典，尤詳於唐代，每經的下面具列品，分子目，譯經起迄年月、口傳、筆受的人，可以和《開元錄》相輔而行。稍後，有毌照奉命撰的《開元內外經錄》十卷，為釋道二教的經目，有序述其大旨。德宗貞元十年（794）釋圓照奉命撰《大唐貞元續開元釋教錄》三卷，記錄玄宗、肅宗、代宗、德宗四朝的譯經，並載有上表、制詔、賜賚、碑文等，保存了當時很多有關佛教的史料。貞元十五年，圓照又撰《貞元新定釋教目錄》三十卷，除把《開元錄》全部收入外，增加〈特旨承恩錄〉於〈總集群經錄〉之前，另外補充開元十八年以後六十五年間新譯入藏的諸經和譯人事蹟，並據《續開元錄》載入奏議、詔諭等文字，體例和《開元錄》殊不一致。南唐‧釋恒安於保大三年（945）撰《續貞元釋教錄》一卷，又補充新編入藏的唐代譯經和著述一四０部。宋至清代為經錄變化時期。北宋‧大中祥符六年（1013）趙安仁等奉命撰《大中祥符法寶錄》二十二卷，天聖五年釋惟淨撰《天聖釋教錄》三卷，景祐三年（1036）呂夷簡等奉命撰《景祐新修法寶錄》二十一卷，都是變更從前經錄體裁，只記錄當代的譯經，而對於譯人、教乘、部別、梵本來歷、譯場和翻譯情況，及表奏、詔諭等記得很詳細，給譯經史提供了許多寶貴的資料。元代有《弘法入藏錄》，記載當代譯經的入藏者，至元二十四年（1287）釋慶吉祥等撰《至元法寶勘同總錄》十卷，以經、律、論、聖賢傳記分類，而大乘經中分顯教、密教，則為以前經錄所無。每經又以藏文譯本對勘其有無，並注出音譯梵文名稱，為研究西藏佛教的重要著作。明代之後，乃無全經錄著作出現。此外，歷代刻藏編目，等於經錄中之入藏錄，亦可視為經錄之類。現存之目，有福州開元寺板《大藏經目錄》、平江府磧砂延聖院《新雕經律論等目錄》，元代杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺《大藏經目錄》，明代《大明三藏聖教北藏目錄》《大明三藏聖教南藏目錄》，清代《大清三藏聖教目錄》《嘉興藏目錄》等；又清代有《如來大藏經總目錄》《御譯大藏經目錄》等，則為漢文翻譯的藏文本版《甘珠爾》、滿文版《甘珠爾》的目錄。（蘇晉仁）〔參考資料〕　蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》；姚名達《中國目錄學史》；方廣錩《佛教典籍百問》；小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》。

經集
經集[佛光大辭典]巴利名   Sutta-nipāta。屬南方上座部經藏（小部）之巴利語經典。因其他各經分別有其獨自之特徵，故均有其特定之名稱，唯有本集乃是由雜多之經所集成，故稱經集。本集之形式，有長短不同之詩集，間亦有散文。內容分為蛇品、小品、大品、義品、彼岸道品等五章，係原始佛教聖典中最古老之作品。尤其是義品、彼岸道品兩章乃最早獨立流通者，故可謂為佛教最古老之聖典。  五章之中，蛇品（巴  Uragavagga）有十二經；其中之「蛇經」反覆喻說比丘之修行應如蛇之蛻換舊皮而捨棄彼此兩岸之分別；另一「犀角經」則收有著名之詩，喻說修行者應如獨角犀之獨立修行。小品中收集較短之諸經而成，計有十四經。大品則收集較長之十二經，其中之出家經（大品第一經）、精勤經（大品第二經）、那落迦經（大品第十經）等三經係保存有關佛陀傳記之最早資料者。又大品第九經說明四姓平等之理，第十二經則以簡單之形式說明緣起之理。至於義品（巴    Atthakavagga）之名，解為八偈品，如窟八偈經（第二經）、瞋怒八偈經（第三經），大部分均為八偈合成之經；計由十六經構成，相當於漢譯之「義足經」（亦有十六經）。彼岸道品（巴   Pārāyanavagga），全章富有統一性，內容係十六學童請教佛陀，佛陀答覆之十六節，加前之序偈、後之結語二節，計有十八節。  根據日本學者水野弘元在南傳大藏經卷二十四所揭出，關於經集與其他經、律、論及漢譯經典之關係如下：經集之偈與漢譯義足經相當者共二三六偈（已扣除重覆者），此外，梵文大事，及雜阿含經、佛本行集經、有部律、中阿含經、大智度論、四分律等十餘部漢譯經中，均各有二十餘偈與經集之偈頌相當。總計經集一一四九偈中與其他經、律、論相當者共有五七○餘偈。本集迄今已有多種文字之譯本及校訂本，校訂本有：Dines Andersen and Helmer Smith  （Sutta-nipāta）new ed.（P.T.S., London 1948），英譯本有：S.B.E. vol. X, part ii（Tr. by V.  Fausböll）1881; S.B.B. 15（Woven Cadences of Early Buddhist, Tr. by E.M. Hare）1945; Hos. 37（Buddha's Teachings, Tr. by Lord Chalmers）1932，德譯本有：K.E. Neumann（Die Re den Gotamo Buddho's）Mynchen 1905; Nyāna-tiloka（Das Wort des Buddha）    Leipzig 1923，日譯本則有國譯大藏經經部第十三冊（立花俊道）、釋迦牟尼聖訓集（荻原雲來）、南傳大藏經卷二十四（水野弘元）等多種。〔善見律毘婆沙卷一、Nyānatiloka: Das Wort des Buddha; R. Hoernle: The Sutta Nipāta in a  Sanskrit Version from Eastern Turkestan（J.R.A.S. 1916）; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd.  ii〕p5555 [中華佛教百科全書]南傳巴利聖典《小部》中之經典。日譯本收在日譯《南傳大藏經》第二十四冊。迄今（1993）仍未見有漢譯本。全書由五品七十經（若加上第五品的序偈及結偈，則是七十二經），一一四九偈（第一六三偈有三偈，實際是一一五一偈）組成。五品即︰〈蛇品〉、〈小品〉、〈大品〉、〈義品〉、〈彼岸道品〉。其中，第一品裏的四經、第二品裏的五經、第三品裏的八經之中，除了偈之外，還含有長行（散文）。其經首皆有「如是我聞」句，與一般經典的形式相同。其餘的五十五經，則全由偈所組成，如《法句經》一般。其中，依德目而由諸經中一偈一偈集錄的情形較少，而彙集相關各偈以顯示同一場合之說法的情形較多。巴利三藏中存有幾千經，但為何只有本集稱為《經集》﹖這是因為在集錄其他經之時，皆依各經之特徵而附有特定名稱。而本書並無此種可以附加特定名稱的特徵，故稱之為《經集》。《經集》這種名稱，在其他部派的雜藏中絕對沒有。這是南方上座部特有的。其集成是在部派分裂之後。本書的第四品、第五品及第一品第三經中，註釋各偈語句的「義釋」是巴利藏獨有的，所以本書的集成是在「義釋」製作之後。亦即「義釋」是部派分裂後的作品，而本書則是在「義釋」之後所集成的。因為「義釋」製作之時，如果已有《經集》，則「義釋」應該由本書的第一品第一經開始註釋，可是實際上，義釋只註釋了本書的一部份，而且未依本書的順序。《經集》集成現在的形式，雖然是在相當晚的時代，但是構成《經集》內容的諸經，其淵源都很古老。幾乎所有經典的原形，在部派分裂以前都已存在。此點由本書的各經各偈、梵文、漢譯等與其他部派的文獻作一比較，即可得知。因此，要理解最古老的佛教聖典，自本書中可以窺見一斑。與本書有關的其他部派之經、偈甚多。在本書的七十經之中，和其他部派幾乎一樣的經有三十一部。顯然是屬於同源，而有類似關係的經，在三十部以上。除去重複的部份，兩者加起來共有五十七部經。在本書七十經之中，與其他部派文獻全無一句相同偈文的經，僅有︰一之八《慈經》、二之二《臭穢經》、二之八《船經》、二之十三《正普行經》，總共四經。本書是最古老、最原始的聖典，因為本書偈文中常使用與普通巴利語文法不一致的古代吠陀語文法。而且本書的思想內容，和文中所記之比丘日常生活，皆是佛教固定化以前極素樸的情況。其文獻價值亦由此可以想見。本書之諸經中，有很多素樸的佛教思想。至後世，本書中的偈與《法句經》同受佛教徒愛好。此點由註釋書類常使用本書之偈，即可得知。此外，阿育王勒文之中，所記載之勸人讀誦之七部經典，其中有三部︰《Munigāthā》《Moneyasute》《Upatisa》（《Pa-sine》），即包含在本書之內（一之十二、三之十一、四之十六）。這項事實可看出本書內容甚受珍視，且廣為流佈。本集之羅馬字本由V. Fausboll校訂，巴利聖典協會（ptS）於1885年出版，1893年再版。O. Andersen重訂新版於1913年，由ptS刊行。《南傳大藏經》中所收之日譯本係以新版為底本。此外，又有中村元之日譯單行本。歐洲方面，有英譯本與德譯本。註釋書方面，五世紀時覺音的《第一義明》（Paramattha-jotikā）是不可或缺的參考書。該書已有英譯本，名為《Suttanipata Commentary》，為H. Smith氏所編輯。◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第十一章第二節（摘錄）《經集》（Sutta-nipāta），為《小部》的第五部。分五品，除(四)〈義品〉，(五)〈彼岸道品〉外，還有(一)〈蛇品〉（Uragavagga），(二)〈小品〉（Cūlavagga），(三)〈大品〉（Mahāvagga）。前三品，是十二、十四、十二至三十八經的類集。有名的《麟頌》，是〈蛇品〉第二《犀角經》；《牟尼偈》是〈蛇品〉十二《牟尼經》。《麟頌》《牟尼頌》、〈義品〉、《波羅延》，這些有名的偈經，在其他部派中，都是獨立的。《經集》為銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）獨有的編集。《小部》的《義釋》（Niddesa），為〈義品〉、〈彼岸道品〉、《犀角經》作解說，而沒有說到其他。《經集》的集為一部，還在《義釋》成立以後。《經集》所集的五品，大體說，都是比較古的。（中略）這裏只論前三品。三品三十八經，性質複雜，不可一概而論。近代學者，依語文而加以推斷，自有其重要意義。然從內容來說，似乎還有值得商榷的。(1)三品的經文，與《雜阿含經》中，「八眾誦」──〈有偈品〉有關的，共十五經，佔十分之四。其中可分為二類︰{1}與《雜阿含經》大同，或主體（除序說）相同的，集成的時代，可推定為與「祇夜」集成的時期相當。如︰②《雜阿含經》簡略，而《經集》增廣的；或《雜阿含經》別行，而《經集》合為一經的；或因緣不同而主體一致。這都是成立於「圖片┌────────────┬──────┬────────┐│〔經集〕                │〔雜阿含經〕│〔附註〕        │├────────────┼──────┼────────┤│蛇品（六）敗亡經        │    一二七九│                ││小品（五）針毛經        │    一三二四│相應部十．三    ││蛇品（九）雪山夜叉經    │    一三三九│雜含有序文      ││蛇品（十）曠野夜叉經    │    一三三八│相應部十．十二  ││蛇品（四）耕田婆羅墮闍經│      九十八│相應部七．二．一││蛇品（七）賤民經        │      一０二│雜念末段小異    ││小品（十二）婆耆舍經    │    一二二一│                ││大品（三）善說經        │    一二一八│相應部八．五    │└────────────┴──────┴────────┘祇夜」成立以後，傳誦於「祇夜」（《雜阿含經》的一部份）以外的，如︰圖片┌──────────────┬──────┬────────┐│〔經集〕                    │〔雜阿含經〕│〔附註〕        │├──────────────┼──────┼────────┤│蛇品（二）陀尼耶經          │    一００四│經末二頌相同    ││                            │            │相應部一．二．二││小品（十）起立經            │    一三三二│初偈相同        ││                            │            │相應部九．二    ││大品（四）孫陀利迦婆羅墮闍經│    一一八四│相應部七．一．九││大品（五）摩伽經            │    一一五九│                ││                            │    一一九四│相應部六．一．六││大品（十）拘迦利耶經        │    一二七八│相應部六．十　　││                            │    　　　　│增支部十．八九  ││小品（十一）羅瞧侯羅經      │    一二一四│相應部八．四後三││                            │            │頌相同　　　　  ││小品（三）慚愧經            │      九七八│相應部四．三    │└──────────────┴──────┴────────┘(2)與「中」、「長」阿含有關的，如〈大品〉（七）《施羅經》、（九）《婆私吒經》，也編入《中部》，而是《中阿含經》所沒有的。《婆私吒經》的因緣──二學童共論，與《長部》（十三）〈三明經〉相同。《婆私吒經》的偈頌中，有二十八頌──〈我說彼為婆羅門〉，與《法句》〈婆羅門品〉相合。這是以傳誦的婆羅門偈為主體，結合婆私吒（Vaśiṣṭha）的問答因緣，擴編而成。〈小品〉（七）《婆羅門法經》，與《中阿含經》（一五六）〈梵波羅延經〉大同。〈小品〉（六）《法行經》，後四偈與《中阿含經》（一二二）〈瞻波經〉，及《增支部》八集十經相同。《法行經》與《婆羅門法經》，前後次第，都被編入《中阿含經》，而是《中部》所沒有的。這四部經，在「中」、「長」二部成立時，已經集成。由於部派（傳承的，區域的）採錄不同，而成為四部阿含以內的，或流傳於四部阿含以外的偈經。(3)與佛傳有關的，如〈大品〉（一）《出家經》、（二）《精勤經》、（六）《薩毗耶經》、（十一）《那羅迦經》，〈小品〉（九）《何戒經》，都有關於佛及弟子的傳記。〈蛇品〉（五）《淳陀經》，為《長阿含經》（二）〈遊行經〉的一節，本從「涅槃譬喻」中來。佛與弟子的傳記，起初以偈頌為主，後來才結合而以長行敘述出來。《淳陀經》的成立，比《大般涅槃經》更早。〈大品〉五經，與法藏部（Dharmaguptāḥ）的《佛本行集經》，說出世部（Iokottara-vādināḥ）的《大事》相近。法藏部與銅鍱部，同出一系。在部派發展中，分別說系（Vibhājya-vādināḥ）比說一切有部（Sarvāsti-vādāḥ），更接近大眾部系（Mahāsāṁghikāḥ）。這由於阿育王（Aśo-ka）以後，說一切有部向西北發展；恒河（Gaṅgā）一帶與南方，都屬分別說系與大眾系的化區。凡佛傳偈頌，與《大事》相近而不同說一切有部的傳說，大抵為成立於阿育王時代以後。從上三類二十五經，可以大略看出︰〈蛇品〉各經的成立，是較早的。（二）《犀角經》，（十二）《牟尼經》，是有名的偈經。（一）《蛇經》，約有半數偈頌，為《法句》所採錄。〈蛇品〉多數起於「祇夜」時代，到「中」、「長」集成的時代為止。〈小品〉諸經，要遲一些，《寶經》說到了「四惡趣」、「六重罪」，顯然已到了僧治強固的時代。〈大品〉諸經，大多數是成立於部派分裂以後的。雖成立的時代，先後不一，而從多數來說，《經集》所集的諸經，是可以看作原始佛教時代的聖典的。

經頭
經頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪家掌經卷圖書之僧也。又禪院為補修一切經勸化街坊之僧曰經頭。[佛光大辭典]禪林中掌管經卷圖書之職稱。又禪院中，為補修大藏經而至街坊誦讀經典，向人募捐之僧，亦稱經頭；若所誦讀者為般若經，則稱般若頭；誦讀華嚴經、法華經，則稱華嚴頭、法華頭。〔禪苑清規卷四街坊水頭炭頭華嚴頭〕 p5557 

經題
經題[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經之題目。佛經置重首題。題為一部之總標。天台釋經題，立五重之玄義，為萬代之洪範。[佛光大辭典]即經典之標題。又作首題。一般而言，梵文佛典不論經、律、論，皆於卷首置歸敬序，其次為本文，至末尾始揭示標題。西藏譯佛典，初列梵名及西藏譯名，次有歸敬序及本文，終則附有西藏譯名及翻譯校訂等後記。漢譯佛典則大多省略歸敬序，而於本文之前置首題及譯題，後面則設尾題。 在經題中，不論大小乘，一般皆冠有「佛說」二字，如佛說大集法門經、佛說無量壽經、佛說首楞嚴三昧經等。此外，吉藏之金剛般若疏卷一謂，經題有二種，一為具足，一為不具足。以金剛般若為例，具足者，應稱為「佛說金剛般若」；不具足者，則謂「金剛般若」。在日本，有以受持經題即可得功德之說，如日蓮宗即是。〔淨名玄論卷二（吉藏）、大乘四法經釋（敦煌本）〕 p5558 

經館
經館[新集藏經音義隨函錄]古喚反

經馬
經馬[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）般若心經與繪馬也。禪院之祈禱及盂蘭盆會等，印造此二者焚之。加以紙錢，經罷焚化。傳是宋時禪林之法。蓋以人鬼道異，若火化之，則他得受用也。異聞總錄云：李泳子永，常印尊勝陀羅尼幡，焚施鬼道，即此也。[佛光大辭典]以般若心經與馬圖並印於紙上，而作為祈安會或盂蘭盆會的供養之用（施於鬼神）。於唐代時，即流行以紙馬添加酒脯等，獻與神廟，並火化之，以供鬼神之用。至宋、元以降，此風愈盛。明永樂（1403～1424）年間，蘄水人薛均於巴河鎮任府尹時，雖平生清苦，餘財無多，猶製成紙馬之版模數副以貽子孫，所印出者即名聞一世之「巴河薛舖紙馬」，時人咸樂求之。至後世，此風多行於禪宗寺院。〔博異志（鄭還古）、宋史禮志第七十七〕（參閱「紙錢」4277） p5554 

經體
經體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經之體也。謂一經所詮之主質。天台觀經疏卷上，謂諸法實相為經之體，餘皆魔事，如諸星環北辰，萬流宗於東海也。天台以前之諸師，不別經宗與經體。天台以體為一經之主，謂宗如輔臣。小乘經以三法印為體。淨土諸師以念佛為體。[佛學常見詞彙（陳義孝）]經之體。大乘經以諸法實相為體，小乘經以三法印為體。

經體三塵
經體三塵[佛學大辭典（丁福保）]（名數）經體有三：一為聲。於佛在世時聞金口之音聲而得道，是以聲塵為經。二為色。於佛滅後，由經卷紙墨而傳持之，是以色塵為經。三為法。內心思惟自法，而契於理。是不由他教，不由紙墨，唯以法塵為經。耳識利者依於聲。眼識利者依於色。意識利者依於法。此土之人，此三識利。餘三識鈍。鼻嗅紙墨亦無所知，身觸經卷亦不能解。舌噉文字亦寧辨是非耶？是故唯以三塵為經體。見玄義八上。[佛光大辭典]指聲塵、色塵、法塵三者。(一)聲，如於佛世時，聞金口之聲而得道者，是以聲塵為經。(二)色，於佛滅後，由經卷紙墨而傳持者，是以色塵為經。(三)法，內心思惟自法而契於理，是不由他教，不由紙墨，唯以法塵為經。耳識利者依於聲，眼識利者依於色，意識利者依於法。〔法華玄義卷八上〕 p5562 

經𧨏
經𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

綖
綖[獅子吼站阿含經簡註]「線」的異體字。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與線同字。梵語修多羅Sūtra，直譯為綖。義譯為經。兩譯雙舉為綖經。經文為如線之貫物，使不散逸，貫穿連綴文句與義理者，故喻之為線。見修多羅條。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ[名]古代垂覆在帽子前後的飾物。《玉篇．糸部》：「綖，冕前後垂。」《左傳．桓公二年》：「帶裳幅舄，衡紞紘綖。」[動]拖延、延緩。《呂氏春秋．審分覽．勿躬》：「若此則形性彌羸，而耳目愈精；百官慎職，而莫敢愉綖。」

綖丸
綖丸[新集藏經音義隨函錄]上相箭反

綖任
綖任[新集藏經音義隨函錄]上相箭反

綖囊
綖囊[新集藏經音義隨函錄]上相箭反

綖此
綖此[新集藏經音義隨函錄]上羊連反覆也

綖法
綖法[新集藏經音義隨函錄]上相箭反

綖經
綖經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰線經。梵語之修多羅，若直譯則可為綖。常義譯為經。或合為綖經。綖線同字也。見修多羅條。法華玄義六曰：「修多羅翻線經。」大日經疏五曰：「修多羅，古譯謂之綖經也。」[新集藏經音義隨函錄]上相箭反[佛光大辭典]綖，與線同字。梵語  sūtra（修多羅）之直譯即綖，意譯則作經，兩譯雙舉為綖經。經文為如線之貫物，使不散逸而貫穿連綴文句與義理，故喻之為線。法華玄義卷六上（大三三‧七五三上）：「脩多羅，此云線經。」大日經疏卷五（大三九‧六二七上）：「修多羅，古譯謂之綖經。」（參閱「經」5548） p5563 

綖綴
綖綴[新集藏經音義隨函錄]上相箭反下竹芮反

綖編
綖編[新集藏經音義隨函錄]上相箭反下蒲連反正作緶字也

綖縫
綖縫[新集藏經音義隨函錄]上相箭反下扶峯反

綖縷
綖縷[新集藏經音義隨函錄]上相箭反下力主反

綖繡
綖繡[新集藏經音義隨函錄]上相箭反下息救反

綖繩
綖繩[新集藏經音義隨函錄]上他丁反絲綬帶也或作[糸*呈][糸*盈]二同也[糸*盈]縚屬也又音線細絲也下實陵反

綖脫
綖脫[新集藏經音義隨函錄]上音線

綖葙
綖葙[新集藏經音義隨函錄]上相箭反下息羊反

綖貫
綖貫[新集藏經音義隨函錄]上音線下音官也

綖連
綖連[新集藏經音義隨函錄]上相箭反

継嗣
継嗣[新集藏經音義隨函錄]音寺

継念
継念[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

継襲
継襲[新集藏經音義隨函錄]音習

継踵
継踵[新集藏經音義隨函錄]之勇反

綜不
綜不[新集藏經音義隨函錄]上子宋反

綜了
綜了[新集藏經音義隨函錄]上子宋反

綜尋
綜尋[新集藏經音義隨函錄]上祖宋反

綜御
綜御[新集藏經音義隨函錄]上子宋反

綜愽
綜愽[新集藏經音義隨函錄]上子宋反

綜括
綜括[一切經音義（慧琳音義）]宗宋反桂苑珠藂云機上織具也綜理絲縷使不相亂者名綜說文機縷也從糸宗聲下宦活反韓康伯注易云括結也韓詩束也考聲撿也說文潔也從手舌聲也[新集藏經音義隨函錄]上子宋反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥˋ　ㄍㄨㄚ 統合總括。《新唐書．卷一○二．姚思廉傳》：「思廉采謝炅、顧野王等諸家言，推究綜括，為梁、陳二家史，以卒父業。」

綜攝
綜攝[一切經音義（慧琳音義）]上子宋反列女傳織可以喻治政推持絲而往引而來者曰綜說文機縷交者也從糸宗聲也[新集藏經音義隨函錄]上子宋反

綜攬
綜攬[新集藏經音義隨函錄]上子宋反下郎敢反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥˋ　ㄌㄢˇ 主持一切。如：「本會由理事長綜攬會務。」

綜文
綜文[新集藏經音義隨函錄]上子宋反

綜栝
綜栝[新集藏經音義隨函錄]上子宋反

綜涉
綜涉[一切經音義（慧琳音義）]上宗弄反義已具釋金光明最勝王經中訖也

綜理
綜理[新集藏經音義隨函錄]上子宋反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥˋ　ㄌㄧˇ 綜合管理。《三國志．卷一四．魏書．程昱傳》：「今外有公卿將校總統諸署，內有侍中尚書綜理萬機。」《晉書．卷六六．陶侃傳》：「及桓溫伐蜀，又以侃所貯竹頭作丁裝船。其綜理微密，皆此類也。」也作「綜管」。

綜理眾經目錄
綜理眾經目錄[佛光大辭典]全一卷。東晉道安（314～385）撰。又稱苻秦沙門釋道安綜理眾經目錄、安法師所撰錄、釋道錄、道安錄、安公錄、安錄。收錄後漢至東晉孝武帝寧康二年（374）頃，約二百年間之漢譯佛典及注經之作，為我國第一本佛典目錄書。本書久佚，唯梁僧祐出三藏記集卷二至卷五係以本書為藍本再加以增補，故可由此略窺其大要。全書內容分類為：撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、注經及雜經志錄等八部分，共收佛典六三九部八八六卷。至於本書標題，在道安、僧祐所傳書中均無記載，至隋代費長房所編之歷代三寶紀卷八道安條始揭綜理眾經目錄之名，且在同書卷十五將之稱為釋道安錄而列為未嘗見二十四家錄之一。〔法經錄卷七、大唐內典錄卷三〕 p5888 

綜知
綜知[新集藏經音義隨函錄]上祖宋反惣也

綜第
綜第[新集藏經音義隨函錄]上子宋反下徒帝反宅舍之名

綜練
綜練[一切經音義（慧琳音義）]子迸反說文機縷持絲交者宗習也[新集藏經音義隨函錄]上子宋反

綜縷
綜縷[一切經音義（慧琳音義）]祖送反謂機縷紀領絲者也綜理也領理也

綜習
綜習[一切經音義（慧琳音義）]上宗送反列女傳云織者可以喻治政推而往引而來者曰綜說文機縷持絲交者也從糸宗聲下尋入反顧野王云習謂積習成之也尚書曰習與性成說文從羽從白經從言作謵非也謵音獵殊非經意也[新集藏經音義隨函錄]上子宋反

綜藝種智院
綜藝種智院[佛光大辭典]位於日本京都市南區九條。為日僧空海所創設之私立學校。當時之日本，一般子弟受教育之限制極多，然空海創設該院後，廣為招收各階層子弟，入學之人，不限於出家者。延請道俗二類之師，授以儒佛內外二教之學，以示「真俗不離」之宗旨。久之遂成庶民化之宗教學校，此係後世之日本興辦同類學校之先驅。空海示寂後，由於修治難續之故，遂出售之，後由信眾購贈東寺。至二次大戰後，於原址設立種智院大學（古義真言宗）。〔弘法大師年譜卷十、弘法大師正傳卷三、東寶記卷六〕 p5888 

綜覈
綜覈[一切經音義（慧琳音義）]宗宋反宋忠注太玄經玄綜絕也說文從糸宗聲

綜解
綜解[一切經音義（慧琳音義）]子送反綜習也理也說文綜機縷也謂機縷持緯交者也

綜達
綜達[新集藏經音義隨函錄]上祖宋反

綜集
綜集[一切經音義（慧琳音義）]子送反綜習也三蒼綜琮經者也謂機縷持絲交者也[新集藏經音義隨函錄]上子宋反

綜領
綜領[新集藏經音義隨函錄]上子宋反

綟取
綟取[新集藏經音義隨函錄]上力結反

綟急
綟急[續一切經音義]上練結反切韻云小結也字書拗綟也與捩意同下急字從人手心也云人之急者心之與手[夕-、]古人字[雪-雨]古手字會意也

綟索
綟索[一切經音義（慧琳音義）]上憐結反

綟腕
綟腕[一切經音義（慧琳音義）]上憐涅反下[利-禾+夗]換反

綟衣
綟衣[新集藏經音義隨函錄]上力結反

綠[〦/失/衣]
綠[〦/失/衣][新集藏經音義隨函錄]直一反

綠度母
綠度母[佛光大辭典]度母，梵名   Tārā，全稱聖救度佛母，我國古代稱多羅菩薩、多羅觀音，共有二十一尊，皆為觀世音菩薩之化身。綠度母即二十一尊度母之一，此尊現少女相，全身綠色，一面二臂，現慈悲相。頭戴五佛寶冠，身佩各種珠寶，著各色天衣，下身重裙，以示莊嚴；坐菩薩座於蓮花月輪上，右足呈蹍踏狀，左足踡屈。右手向外置於右膝上，作施願印，持烏巴拉花，左手置於胸前，亦持烏巴拉花。修持此尊密法，能斷生死輪迴，消除一切魔障、業障、病苦等，並能消災、增福、延壽、廣開智慧，凡有所求，無不如願成就，且命終往生極樂世界。〔度母本源記〕（參閱「多羅菩薩」2334） p5889 [中華佛教百科全書]度母是「聖救度佛母」的略稱，為藏傳佛教的重要本尊之一。中國古代稱之為多羅菩薩，或多羅觀音，這是梵語Tārā的漢譯。根據《度母本源記》所載，有一天，觀世音菩薩觀察六道眾生，發現未被救度的眾生仍不減少，於是菩薩憂悶不視，即從他的眼中流出眼淚。其淚滴成蓮華，而至尊聖救度佛母亦於焉出現。此佛母向觀自在菩薩云︰「汝心勿憂悶，我為汝伴助，作度脫無量眾生之事業。」並說偈言︰「汝心勿憂悶，我誓為汝助；眾生雖無量，我願亦無量。」從此這位度母即開始廣度眾生。於是他的名稱，普聞十方世界。十方諸佛齊來為他灌頂，異口同音讚嘆，並稱之為「度母」，意謂「救度一切眾生的佛母」。這是「救度佛母」名號的由來。聖救度佛母共有二十一尊化身，簡稱二十一尊度母。其中，在西藏流傳最廣的是綠度母與白度母。綠度母現妙齡女子相。因為全身綠色，故稱「綠度母」。一面二臂，慈悲形相，頭戴五佛寶冠，身掛各種珠寶，並穿各色天衣，下身重裙，以為莊嚴。於蓮華月輪上，坐菩薩座，右足蹍，左足踡。右手向外置於右膝上，作施願印，並持烏巴拉花。左手當心持烏巴拉花。依西藏佛教所傳，修持綠度母密法，能斷生死輪迴，消除一切魔障、業障、病苦等，並能消災、增福、延壽，廣開智慧，凡有所求，無不如願成就，命終往生極樂世界云云。◎附︰陳健民著‧孫一譯《綠度母修法》這個修法連同解釋共有十個部份，每一部份又分為四格，第一、念觀句格。第二、三密力格。第三、勝解力格。第四、反省力格。念觀句格是根據灌頂的原始儀軌，是純粹修禪定的方法；其餘的三格是我個人的解釋，並且已得到度母的同意。前面兩格應該在禪修的時候實行，第三格應在禪修以前理解，最後一格則在禪修以後檢討。(一)皈依(1)念觀句格念誦下面的皈依文︰我與一切眾生　皈依我最敬愛的上師！我與一切眾生　皈依佛！我與一切眾生　皈依法！我與一切眾生　皈依賢聖僧！(2)三密力格身──跪下，並且禮拜至少四次，念誦上面的皈依文，然後坐下修禪。口──當坐下之後，念誦皈依文至少七遍。意──當禮拜念誦時，心意要非常誠懇，觀想佛法僧三寶來到面前，自己的手掌承接他柔軟的雙足，就像離開母親已經很久了，現在再回到她的懷抱，皈依文是要以這樣的心情來唸，心意要保持平靜，祈求三寶的加持，這樣會得到很深入的專一，如果這種專一真正得到了，就不必再念誦皈依文了，以免破壞這種專一，如果你能念誦皈依文並保持專一，那也很好，若不能兼得，則以保持專一為主。(3)勝解力格當知上師和度母是一體的，如果自己像信任度母一樣的信任上師，將會立刻得到成就，並應有下面的認識︰度母頂上的阿彌陀佛，是四皈依中的上師、度母佛，他的大悲心是法；另外的二十尊聖救度母是聖僧眾，並要相信只依這一個法門，就會得到成就，並不需要其它的法門。並且相信因為我已經皈依了他們，他們也接受了我，因此不論世間法或出世法的需要，我都可以由啟請隨緣得到，不須要浪費寶貴的時間經營世務。出離得愈徹底，得度母的加持愈大。(4)反省力格1.我真正生起皈依之心否﹖2.我是否還很傲慢，而不依靠三寶﹖3.我是否對生命和心念的執著已經拋棄﹖並願以至誠獻給上師與度母﹖4.家庭經濟對我重要，還是學法比較重要﹖(二)發菩提心(1)念觀句格佛法及僧諸聖眾，直至菩提永皈依！清淨施等我誓作，為利有情成佛道！(2)三密力格身──保持正直穩定的坐姿，宜閑緩恭敬，兩手由左右緩緩向中合掌。口──虔誠而有韻律地讀誦上面的願文。意──內心要對三寶起大感恩心，並對一切眾生起大慈悲心，決定「為利他而即身成佛」之心。(3)勝解力格{1}相信凡是發了菩提心的人即是菩薩，並已生於佛家。{2}相信發菩提心者，皆為十方諸佛菩薩、護法之所護念。{3}菩提心有兩分︰一為慈悲，二為智慧。應隨時令此二分增長，特別是常有荷擔如來大事的意樂。{4}應將一切眾生，都當作是自己或最親近的親戚朋友一樣，來幫助他們，就像雙親剛過世，心裡十分悲痛，極願立刻為他們做一些善事。我們對於一切眾生的態度就應如此。(4)反省力格{1}對菩薩戒有違反否﹖{2}我是否曾欺騙別人﹖{3}我對我的眷屬、僕人及仇人慈悲否﹖{4}對於布施、幫助別人等佛事，能勇猛力行否﹖(三)四無量心(1)念觀句格願諸眾生具足樂及樂因！願諸眾生脫離苦及苦因！願諸眾生不離無苦之樂！願諸眾生遠離親疏愛憎，安住平等！(2)三密力格{1}身──同前節。{2}口──緩緩誦讀上面的四無量心咒。{3}意──思維願文的含意，並特別注重「因」字的意義。思維其含意後，內心保持平靜，漸入專一。(3)勝解力格{1}深信因果。當知種瓜得瓜，種豆得豆，常行菩薩之畏「因」，悲憫眾生只知畏「果」。{2}希求依法生起如理之樂；於定力禪悅之功德生起意樂。{3}對於平等捨，生起殊勝意樂。(4)反省力格{1}切知世間幻妄纏縛之苦，而生起出離心否﹖{2}於不順之境，切知由自業因所召，而無怨尤否﹖{3}於他人或同學定力禪悅有長進時，能隨喜而不生嫉妒否﹖{4}當順境之時，是否能不執著而仍保持平等心否﹖(四)觀空(1)念觀句格    嗡、宿里野打、賈那班雜爾、所把瓦、也馬古奴哈。(2)三密力格    身──端正不動，兩手隨觀空咒之最末一          字，徐徐放置兩膝上。    口──誦咒尾音，減低拖長，與兩手同時          落下。    意──觀一切體性本來清淨，自身亦清淨          ，身心內外皆不緣，於此本來清淨          體上，明瞭寬坦而住，愈久愈妙，          妄想起時，即誦下段，此時重要的          是對勝義的理解和覺受而非咒文。(3)勝解力格    {1}信此觀空定，能成就法身之因。    {2}如能堅固定之，較下列各觀想更為殊勝，故不必因有下列各觀想而遽放棄之。(4)反省力格{1}對於日常散亂行為，能生起厭倦否﹖{2}我是否因缺乏定力，而做了不好的事﹖{3}時時有入定之意樂否﹖{4}修法時之昏沈掉舉，能漸次減少否﹖{5}衣食起居能如入定條件而調整否﹖如辣  椒等刺激性之物，易成散亂；衣服太厚，易入  昏沈；脂肪太濃，亦易入昏沈。(五)綠救度母觀法○一(1)念觀力格從空性中突然顯現一白色種子字，此字變成一朵蓮花，在蓮花上有月輪（此月輪是平置的），月輪上有一綠色種子字，此字表度母的心和大慈大悲，再觀想由此字向十方放射無量聖潔光芒，供養十方諸佛及綠度母，放光供養諸佛及度母竟，再將光蓮回種子字。(2)三密力格{1}身──保持一定姿勢不動，安住於空性         中。{2}口──氣息平均，任其自然。{3}意──心意應深深地安住於空性，專注         觀想於種子字，觀想者和所觀的         種子字成為一體。當觀想放光時         ，應可體會到心量為之開闊，觀         想必須明顯專注。(3)勝解力格應知一切心、物皆在空性之中，空性和物質同時存在於同地，但是一般人不瞭解，而認為一切物質和思想都是真實的，當知一切事物皆會改變，是無常的，然而我們亦可利用一切事物來救渡眾生，對於這個觀想愈為深入，則心量會愈大，愈無私心。我們應為佛陀及一切眾生而住於世間，絕不應該再做能令私心增長的事。(4)反省力格{1}我的心量日漸擴大否﹖私心減少否﹖{2}以前不能瞭解的事，現在已能瞭解否﹖{3}蓮花代表出離，我的出離心若不真切，怎能坐在上面﹖{4}月輪代表慈悲，我的心若不慈悲，怎能坐在上面﹖(六)綠救度母觀想{二}(1)念觀句格種子字■9a39忽然變成綠救度母，度母全身綠色，一頭二臂，頂戴五佛寶冠，身著五色天衣。右手向外置於右膝上做接引印，並捻一朵藍色的蓮花；左手腕微屈近胸，亦捻一朵藍色的蓮花。右足向外伸出，好像正準備做救度的工作；左足內屈置於月輪上。(2)三密力格{1}身──如上述度母的坐姿。{2}口──呼吸保持均勻。{3}意──觀想度母的形像，並思維其含意，我們的心應像度母一樣的慈悲，如果外表已經慈悲像度母，而心不像度母，那是不對的。(3)勝解力格{1}深信自性本與度母相同，由於無明煩惱及私心，而將功德掩蔽。{2}度母莊嚴所表的含意︰     a.頭──表通達法性。     b.二臂──右表福報；左表智慧。     c.綠色──表和平及神聖的救度工作。     d.五佛寶冠──表五方佛灌頂──東方轉「瞋」為大圓鏡智；南方轉「慢」為平等性智；西方轉「貪」為妙觀察智；北方轉「疑、嫉」為成所作智；中央轉「癡」為法界體性智。     e.雙足──左足表住於禪定；右足表救度眾生。     f.雙手──左手表說法；右手表布施。     g.花──表智慧。(4)反省力格{1}對於度母全身莊嚴所表功德，能如其因地努力否﹖{2}對於世間之寶貴裝飾與出世之功德莊嚴，能較量輕重，捨彼就此否﹖(七)念咒(1)念觀句格綠度母心中有一朵蓮花（綠度母即是自己，不要觀想在自己對面），蓮花上有月輪，月輪正中豎立種子字，周圍由左至右環繞著綠度母的咒文（如圖示）。圖片「嗡，打惹，睹打惹，睹惹，娑哈。」咒輪放射咒的聖潔光芒，清除一切眾生的罪業，並供養十方諸佛及綠度母。(2)三密力格身──如綠度母的坐姿，左手持念珠，口念咒；右手如度母的姿勢，指尖放光。口──念咒「嗡，打惹，睹打惹，睹惹，娑哈。」至少一０八遍。並要略念大聲一點，以使聽到咒音的眾生得度。意──如文觀想，必須明顯。觀想咒文圍繞著種子字，由右向左旋轉。當心散亂時，則咒輪轉速宜慢，甚至不轉，念咒的速度和聲音亦宜減慢減小。當心昏沈時，咒輪旋轉的速度應加快，念咒聲亦應加大。咒輪中間的種子字，要住立不動，不可旋轉。心中宜想念如何救度眾生，並專注於種子字。(3)勝解力格{1}應知自己和度母為一體。救度眾生的神祕力量已由度母傳於我，我可以救度一切眾生。{2}應知一切眾生的本性皆是綠度母，因此都可以被救度。{3}應知所放的光包括了度母的慈悲和智慧，任何接觸到慈光的眾生都會得救。{4}相信透過三密的力量，可以不離禪坐，救度一切眾生。(4)反省力格{1}咒輪能明顯現於心中否﹖{2}對於救度眾生的大願堅固否﹖{3}對於綠救度母的信心有增加否﹖{4}觀想更為專一否﹖(八)收攝次第(1)念觀句格{1}首先觀想一切光所明皆攝到度母的身體。{2}次觀度母的身體收攝入自心間。{3}再觀心間的蓮花收攝入月輪，月輪收攝入咒輪，咒輪收攝至種子字。{4}種子字本身由２收入５，由５收入６，由６收入其頂端，然後收攝入空性。(2)三密力格身──保持七支坐。{1}足跏趺坐{2}二掌相疊{3}脊直{4}肩開{5}目視定量{6}頸直{7}舌自然口──呼吸緩慢均勻。意──收攝次第共五步，第四步末最易得專一，將心專注於，毫不動搖，再觀漸漸攝入空性，可得到甚深禪定。(3)勝解力格相信法性是空性。任何人能專注於空性，則可得到大解脫，可了脫生死。第四項的觀空讓人除去我慢，此次觀空則讓人除去佛慢。(4)反省力格{1}對於世間的事物仍貪愛否﹖{2}專一有增進否﹖{3}對於大圓滿的教義能瞭解否﹖(九)色空不二(1)念觀句格於空性中，綠度母再突然出現，體會空性與度母同時無二。(2)三密力格身──一切時皆應觀想自己為度母，並觀一切眾生皆為度母。口──在工作甚至睡眠時，心中都應念綠度母咒，聽到其他的聲音，亦如同咒音。意──當如敬愛度母一般地敬愛一切眾生，並要時時充滿慈悲，當自私心生起時，要立刻予以摧毀。(3)勝解力格當知只是空不能得到究竟的解脫，必須了知色空不二方可，我們最後的目標，不是涅槃而是救度眾生。(4)反省力格{1}我是否真正體悟到了空性（色即是空，空即是色）﹖{2}我是否對於幫助別人感到厭倦﹖{3}當我很忙碌時，是否還能專注於空性﹖(十)迴向(1)念觀句格{1}願我所做的一切善事，皆迴向一切眾生。{2}願一切眾生皆成為綠度母。{3}願一切眾生的痛苦都集中於我，我以空性的力量將它們摧毀。(2)三密力格身──合掌。口──誦上面的迴向文。意──如文起觀，發真實菩提心。(3)勝解力格{1}當知助人即是助己，害人甚於害己。{2}當知法身可由福利一切眾生而獲得。{3}當知助人是度母的心願，我們要成為度母，則必須助人。(4)反省力格{1}我是否如對度母一般地對待一切眾生。{2}我的慈悲心增長否﹖{3}我對我的敵人仍然憎恨否﹖〔參考資料〕　《佛說聖多羅菩薩經》；《讚揚聖多羅菩薩一百八名經》；《聖救度佛母二十一種禮贊經》；《密乘法海》（上）。

綠探
綠探[新集藏經音義隨函錄]市廉反菓名似柰而小異物志云探樹產山中實似梨冬熟味酸出其陽

綠綾
綠綾[新集藏經音義隨函錄]上力玉反

綠縹
綠縹[一切經音義（慧琳音義）]力斸反說文云帛青黃色也古文作緜從糸彔聲下漂褾反說文云帛作青白色也綠縹二色同次於大青二竝左形右聲字斸音冢綠反[新集藏經音義隨函錄]疋小反

綠豆
綠豆[新集藏經音義隨函錄]上力玉反亦云採菽即目連也[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˋ　ㄉㄡˋ 植物名。豆科菜豆屬，一年生草本。高約三十多公分，莖瘠長，有毛。頂生葉卵狀菱形，為三出複葉。總狀花序，開黃色蝶形花，花謝結線形莢果。莢果內含綠色種子，可供食用，無論煮湯或磨粉製成糕餅都很可口。也作「菉豆」。

綠跗
綠跗[新集藏經音義隨函錄]音夫

綠𦀟
綠𦀟[新集藏經音義隨函錄]上力玉反下所加反正作紗

綡蜺
綡蜺[新集藏經音義隨函錄]上巨京反下五𠔃反辯正作鯨鯢也

綢密
綢密[一切經音義（慧琳音義）]上宙留反毛詩傳云綢繆猶纏綿也密也[新集藏經音義隨函錄]上直由反

綢繆
綢繆[一切經音義（慧琳音義）]上宙留反毛詩傳云綢繆猶纏綿也說文從糸周聲下美憂反說文云繆枲之十潔也從糸翏力救反潔音結[新集藏經音義隨函錄]上直由反下美休反[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄇㄡˊ, 1.親密、纏綿。《文選．李陵．與蘇武詩三首之二》：「獨有盈觴酒，與子結綢繆。」清．龔自珍〈浪淘沙．好夢最難留〉詞：「中有話綢繆，燈火簾鉤，是仙是幻是溫柔。」2.纏縛。引申為修補，使之堅固。《詩經．豳風．鴟鴞》：「徹彼桑土，綢繆牖戶。」3.花朵稠密的樣子。《文選．左思．吳都賦》：「榮色雜糅，綢繆縟繡。」

綢雨
綢雨[一切經音義（慧琳音義）]逐留反廣雅綢纏也韜也考聲纏束也從糸周聲或作稀稠之稠為稠字於義亦通也[新集藏經音義隨函錄]上直由反

綣地
綣地[新集藏經音義隨函錄]上居兖反正作捲又去遠去願二反悞

綣縮
綣縮[新集藏經音義隨函錄]上居兖反正作卷捲二形又去願反非用也

綣耳
綣耳[新集藏經音義隨函錄]上居轉反正作菤也又丘遠丘願二反

綦母
綦母[新集藏經音義隨函錄]上巨之反下音無人複姓

綩䘰
綩䘰[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下以然反

綩埏
綩埏[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下羊然反正作綖

綩延
綩延[新集藏經音義隨函錄]上於遠反

綩綖
綩綖[獅子吼站阿含經簡註]1.讀作「宛延」，垂掛飾物。2.音ㄨㄢˇ  ㄧㄢˊ，古代垂覆在帽子前後的飾物。[一切經音義（慧琳音義）]一遠反下三蒼以旃反相傳坐褥也未詳何語也[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下以然反[阿含辭典（莊春江）]讀作「宛延」，垂掛飾物，《一切經音義》解說為「珍妙綺錦筵繡褥舞筵地衣之類」者。

綩綣
綩綣[一切經音義（慧琳音義）]於遠反下袪阮反鋺綣猶綣也繾綣謂不相離也[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下丘遠反不相離㒵也上正作綩

綩轉
綩轉[新集藏經音義隨函錄]上於遠反

綪疊
綪疊[新集藏經音義隨函錄]上音青又音蒨非也

綪紺
綪紺[新集藏經音義隨函錄]上七見反

綪綠
綪綠[新集藏經音義隨函錄]上音青又七見反青赤色也

綫塼
綫塼[新集藏經音義隨函錄]上音線下音專

綫[專*(凡@、)]
綫[專*(凡@、)][新集藏經音義隨函錄]上息箭反下之緣反

綫履
綫履[新集藏經音義隨函錄]上相箭反亦作線綖

綫縷
綫縷[新集藏經音義隨函錄]上相箭反

綬帶
綬帶[一切經音義（慧琳音義）]上音受禮記云天子玄組綬公侯朱組綬大夫緇組綬世子綦組綬士縕組綬鄭玄曰綬者所以貫佩玉相承綬者也綬繫也續漢書云古者佩玉尊卑有敘五霸迭興戰爭不息佩非戰器[糸*友]非兵旗於是解去[糸*友]佩留其糸襚以為章表[糸*友]佩既廢秦乃以釆[糸*旦]連結於襚官高者加以環玦光明章表轉相結綬故謂之綬綬亦帶也[新集藏經音義隨函錄]上音受[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˋ　ㄉㄞˋ 繫印信或胸章用的彩色絲帶。《新唐書．卷二四．車服志》：「德宗嘗賜節度使時服，以鵰銜綬帶。」唐．玄宗〈千秋節賜群臣鏡〉詩：「更銜長綬帶，留意感人深。」

綬紛
綬紛[新集藏經音義隨函錄]上市右反下芳文反

綬緣
綬緣[新集藏經音義隨函錄]上神右反下力玉反

維口食
維口食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四邪命食之一。維為四維。謂比丘學種種之方相咒術卜占等而為生活也。[佛光大辭典]為四種邪命之一。又作維邪食。維，指四維，乃堪輿家所用二十四方位中之四隅。比丘學種種咒術，卜算吉凶，以如是之不淨方式求衣食而活命，稱維口食。〔雜阿含經卷十八、法苑珠林卷九十〕（參閱「四種邪命」1803） p5890 

維威卡難達
維威卡難達[佛光大辭典]（1862～1902）梵名  Svāmī   Vivekānanda。意譯辨喜。本名挪倫特拉那特達德（Narendranāth Dutt）。近代印度宗教改革者、哲學家。以法號行世。生於加爾各答，屬剎帝利種姓。畢業於加爾各答大學西洋文化研究所。一八八一年，遇印度宗教改革者羅摩克利須那（Rāmakrsna Paramahajsa, 1834～1886），始肯定其宗教信仰，其後，且為羅摩克利須那之繼承者。氏胸懷博大，以為一切宗教皆具真、善之至理，且強調諸宗教須合作協力。其中心思想謂宗教非思辨與認知之對象，乃為超理知、超道德之神，此即世界諸現象之具體化，又認為人類靈魂本即清淨無邪，故強烈否定罪業觀念。曾非難印度教改革者之趨向歐美化，故一再鼓舞印度民族精神。   一八九三年於芝加哥世界宗教會議中，主張以博愛主義與普遍主義為根據之新印度教（Hinduism）。次年於美國發表數十次宗教及學術講演，頗見重於美國知識界，受聘為哈佛大學及哥倫比亞大學教授。一八九五年，成立吠檀多協會於紐約，宣揚吠檀多哲學所說不二一元論（advaita）之理想。一八九七年返國從事印度教之改革，並成立羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission），一八九九年於喜馬拉雅山麓，創立旨在研究與宣揚印度古典哲學與宗教之吠檀多不二論書院，對印度教之吠檀多進行改革，被稱為「新吠檀多派」之首倡者。認為世界上最高之本質為梵，現實之物質社會僅是到達梵之階梯，然此二者亦不能斷然分離，時間、空間與因果皆有其客觀之實在性。其社會思想要求建立民族工業，改善群眾生活，提高婦女權利，發揚民族文化，打破宗教對立與種姓藩籬，使印度各種力量於印度精神之基礎上統一起來，又本其「諸宗教和合」之理想，超越宗派、信條、社會階級之區別，而奔走於難民救濟、社會福利。逝世後，其教團仍興盛不衰，於世界各地設醫院、教會、學校、孤兒院、保育院，災害救濟等活動亦積極參與。  主要著作有東方與西方、現代印度、吠檀多哲學、理性和宗教、智瑜伽（Jnana-Yoga）、王瑜伽（Raja-Yoga）、業瑜伽（Karma-Yoga）等。p5891 

維婆
維婆[新集藏經音義隨函錄]上羊禁反𢿘名也

維婆蟲
維婆蟲[佛學大辭典（丁福保）]（動物）絍婆蟲之誤。見絍婆蟲條。[翻梵語]應云板那伽　譯曰水蛇

維持
維持[一切經音義（慧琳音義）]翼隹反維猶聯結也亦維持之也維繫也[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄔˊ 維繫保持。《三國志．卷七．魏書．呂布傳》：「暹、奉與術，卒合之軍耳，策謀不素定，不能相維持。」《儒林外史．第一回》：「天可憐見，降下這一夥星君去維持文運，我們是不及見了！」

維提
維提[翻梵語]應云毘提　譯曰智也

維摩
維摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vimalakirti，維摩羅詰，毘摩羅詰，略稱維摩或維摩詰。舊譯曰淨名。新譯曰無垢稱。佛在世毘耶離城之居士也。自妙喜國化生於此。委身在俗。輔釋迦之教化，法身大士也。佛在毘耶離城菴摩羅園，城中五百長者子詣佛所請說法時，彼故現病不往，為欲令佛遣諸比丘菩薩問其病床，以成方等時彈訶之法，故其經名為維摩經。維摩經方便品曰：「爾時毘耶離大城中有長者名維摩詰，己曾供養無量諸佛。」同見阿閦佛品曰：「佛告舍利弗：有國名妙喜，佛號無動，是維摩詰於彼國沒而來生此。」註維摩經一曰：「什曰：維摩詰，秦言淨名。生曰：維摩詰，此云無垢稱也。其晦迹五欲超然無染，清名遐布，故致斯號。」西域記七曰：「毘摩羅詰，唐言無垢稱，舊曰淨名。然淨則無垢，名則是稱，義雖取同，名乃有異，舊曰維摩詰訛略也。」[佛光大辭典]梵名   Vimalakīrti。音譯毘摩羅詰利帝。又作毘摩羅詰、維摩詰、無垢稱、淨名、滅垢鳴。為佛陀之在家弟子，乃中印度毘舍離城（梵   Vaiśālī）之長者。雖在俗塵，然精通大乘佛教教義，其修為高遠，雖出家弟子猶有不能及者。據維摩經載，彼嘗稱病，但云其病是「以眾生病，是故我病」，待佛陀令文殊菩薩等前往探病，彼即以種種問答，揭示空、無相等大乘深義。我國關於維摩與文殊問答情狀之雕畫頗多，如唐段成式之寺塔記、長安平康坊菩薩寺佛殿之維摩變壁畫皆是。又維摩之居室方廣一丈，故稱維摩方丈、淨名居士方丈。〔維摩經義疏卷一、注維摩詰經卷一、維摩義記卷一本、維摩經玄疏卷二、玄應音義卷八、居士分燈錄卷上〕 p5892 [佛學常見詞彙（陳義孝）]維摩詰的簡稱，華譯為淨名，淨是清淨無垢之義，名是聲名遠揚之義，相傳是金粟如來的化身，自妙喜國化生在此世上，以居士的身份輔助釋迦教化眾生。

維摩丈室
維摩丈室[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見方丈條。

維摩經
維摩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）羅什譯維摩詰所說經之略名。[佛光大辭典]梵名  Vimalakīrti-nirdeśa。凡三卷，計十四品。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十四冊。又稱維摩詰所說經、維摩詰經。本經旨在闡說維摩所證之不可思議解脫法門，故又稱不可思議解脫經。  本經之中心人物維摩居士為佛陀住世時印度毘舍離城長者；昔時佛陀在毘舍離城，五百長者之子往詣佛所，請佛為之說法。維摩稱病，欲令佛遣諸比丘菩薩問其病，藉此機會與佛派來問病之文殊師利等，反覆論說佛法，因成此經。  本經係基於般若空之思想，以闡揚大乘菩薩之實踐道，說明在家信徒應行之宗教德目。全經以在家居士維摩為中心人物，透過其與文殊師利等共論佛法之方式，以宣揚大乘佛教真理。本經約成立於西元一世紀頃，為繼般若經後，初期大乘經典之一。在印度即已盛行，且大智度論等諸論典皆常引用之。於我國更是廣被傳譯、誦持。  據歷代之經錄記載，維摩經之漢譯有七本，現存有三。除鳩摩羅什之譯本外，另有：(一)維摩詰經。凡二卷或三卷。三國時代，吳之支謙譯。又稱維摩詰所說不思議法門經、普入道門經、佛法普入道門經、佛法普入道門三昧經、維摩經。收於大正藏第十四冊。為現存最古之漢譯本。(二)無垢稱經。凡六卷。唐代玄奘譯。又稱說無垢稱經。收於大正藏第十四冊。  現存三種譯本，其經文結構及文理大致相同，然亦略有出入，例如第一品之讚佛偈，支謙譯本為十頌，羅什譯本為十八頌，玄奘譯本為十九頌半。若論翻譯之精確程度，則以玄奘本為冠。若論譯文之巧緻，則屬羅什本；其譯筆流麗，被推為古來佛典文學中之優秀藝術作品。而諸譯本中又以羅什所譯流通最廣。本經亦有西藏譯本，收於西藏大藏經佛說部之經集中，另有以西藏譯本為底本之滿蒙語譯本。本經之主要注疏有慧遠之維摩義記、智顗之維摩經玄疏、吉藏之維摩經義疏、維摩經玄論等。〔貞元新定釋教目錄卷六、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷四、新編諸宗教藏總錄卷一〕 p5892 [國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄇㄛˊ　ㄐㄧㄥ 佛教典籍。現存的漢譯本有三：一、三國吳支謙所譯的《維摩詰經》，二卷。二、後秦鳩摩羅什譯的《維摩詰所說經》，三卷。三、唐玄奘譯的《說無垢稱經》，六卷。本經是早期大乘經典之一。經中維摩詰示現生病，以引來佛弟子和菩薩的探望，在病榻之前透過幽默、精采的辯論，批評當時流行的各種佛教思想。再配合不可思議的神通，中觀思想得以深刻有趣的表達，是中國和印度最流行的佛教經典之一。甚且編成戲劇。本經除漢譯本外，尚有梵語本和藏譯本傳世。

維摩經不二
維摩經不二[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見默不二條。

維摩經供養
維摩經供養[佛學大辭典（丁福保）]（行事）新書寫維摩經而供養之之法會也，於佛像謂為開眼。於經謂為供養。

維摩經十喻
維摩經十喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）顯人身之無實以十喻：一是身如聚沫，二是身如泡，三是身如焰，四是身如芭蕉，五是身如幻，六是身如夢，七是身如影，八是身如響，九是身如浮雲，十是身如電。見維摩經方便品。

維摩經折衷疏
維摩經折衷疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，明釋大賢述。其法弟大艤為之序云：此經自秦譯以來，始出肇師註。而多引什師之語。其文簡。其旨深。（中略）近時無我疏印天台四教六即四悉三觀等語，其文浩汗。義旨重疊，誠繁矣。吾兄古德法師，新出斯解，義乃折衷云云。

維摩經玄疏
維摩經玄疏[佛光大辭典]凡六卷。隋代智顗撰。收於大正藏第三十八冊。又稱維摩經略玄、維摩經玄義、淨名玄義、淨名玄疏、淨名玄。本疏係以天台宗釋經之定規「五重玄義」來注釋鳩摩羅什所譯維摩經之玄旨，可視為維摩經概論之作。全書援引經論頗多，有華嚴、法華、涅槃、摩訶般若、地持、清淨法行等經，及大智度論、十地經論、攝大乘論等。係智顗大師於隋開皇十五年（595）受晉王廣之請，撰述於金陵。本書與同為智顗所著之維摩經文疏共稱天台宗維摩經注疏之雙璧。〔諸宗章疏錄卷一〕 p5893 

維摩經略疏
維摩經略疏[佛光大辭典](一)凡五卷。隋代吉藏（549～623）撰。又稱維摩詰所說經疏、不可思議解脫經疏、淨名經略疏、維摩經疏。收於卍續藏第二十九冊。本書為維摩經之注釋書。書名「略疏」，係相對於吉藏之另一著作六卷本維摩經義疏而稱，因義疏又作廣疏，故本疏乃有此稱。二疏皆為維摩經之注疏，然各異其趣。義疏係逐次注釋經文之語句，本書則闡釋經文之含意。故若欲知吉藏對於維摩經之瞭解，則二書參照可得相輔相成之效。 (二)凡十卷。隋代天台大師智顗（538～597）說，唐代湛然（711～782）整理。又稱維摩略疏。收於大正藏第三十八冊。本書將智顗之維摩經文疏二十八卷刪略成十卷，而二書並行於唐末五代。〔新編諸宗教藏總錄卷一〕（參閱「維摩經疏」5894） p5893 

維摩經疏
維摩經疏[佛光大辭典]凡二十八卷。隋代天台大師智顗撰。又稱淨名廣疏、維摩經大疏、維摩經文疏、維摩經廣疏、維摩疏、維摩羅詰經文疏。收於卍續藏第二十七、二十八冊。本書係鳩摩羅什所譯維摩經之注釋書。智顗應隋煬帝之請，口授其腹案，由門下筆錄，至二十七卷佛道品，其餘則由弟子灌頂（561～632）補作完成。本書對於維摩經三卷凡十四品之注釋，首皆敘明該品之由來，及各品間之關係，其次詳細解說品題，並對品文加以適度分科，復予縱橫無礙之注釋。本書內容賅博，立論適切，基於天台宗之立場，闡釋淨佛國土之真義，論釋甚為精闢。由本書及智顗之另一著作維摩經玄疏，可窺得天台宗之維摩經觀。 又唐代湛然（711～782）刪略本書，作維摩經略疏十卷。此廣、略二本並行於唐末五代。湛然復注釋本書，作維摩經疏記三卷（或六卷）。至宋代，智圓（976～1022）更就略疏作維摩經略疏垂裕記十卷，以宣揚天台宗之旨意。（參閱「維摩經玄疏」5893） p5894 

維摩經義疏
維摩經義疏[佛光大辭典](一)凡六卷。隋代吉藏（549～623）撰。又稱維摩經疏、維摩經廣疏、淨名經廣疏、維摩廣疏。收於大正藏第三十八冊。本書係立於三論宗之立場以注釋維摩經。初論「玄義」，其次逐一注釋維摩經十四品之文句。該「玄義」部分可視為維摩經概論，亦可視為本書之序論，後已別出一書成為「維摩經遊意」一卷。除「玄義」之外，本書注釋各品，首皆解釋品名，次概說該品大意，復逐次注釋經文；於注釋之中屢屢引用鳩摩羅什、僧肇、興皇等之說。  (二)凡五卷（或三卷）。日本聖德太子撰。收於大正藏第五十六冊。闡釋維摩經之文義。初釋經名，以維摩詰為已登正覺之大聖，次將經文分為三部分，佛國品至菩薩品為序說，文殊師利問疾品至見阿佛品前半為正說，見阿閦佛品後半至囑累品為流通說。本書多參酌僧肇之注維摩詰經等，並援引僧肇、道生之說，此外亦列舉己說。與法華、勝鬘二疏合稱「太子三經疏」。 p5894 

維摩經義記
維摩經義記[佛光大辭典]凡四卷或八卷。隋代慧遠（523～592）撰。又稱維摩義記、維摩詰所說經注、維摩義疏。收於大正藏第三十八冊。本書係對於維摩經之文義作解釋。初闡明聲聞、菩薩二藏，並舉出漸、頓二教之別，而判維摩經為菩薩藏頓教之法輪；次釋維摩經之經題，以下次第闡釋文義。 本書字句精練，而釋義高妙，頗能發揮維摩經之奧旨。因著者屬地論宗，故書中處處顯現該宗「阿賴耶真識說」之特色。又書中遇有須詳釋之處，屢出現「義如別章」之詞；「別章」乃指大乘義章，故知此書撰於大乘義章之後。〔續高僧傳卷八、新編諸宗教藏總錄卷一〕 p5894 

維摩羅
維摩羅[翻梵語]應云毘摩羅　譯曰毘者無也摩羅者垢

維摩羅詰
維摩羅詰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）維摩之具名。

維摩羅達
維摩羅達[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vimaladattā，譯曰離垢施。波斯匿王之女。見佛說離垢施女經。

維摩詰
維摩詰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）菩薩名。略云維摩。其義為淨名。淨者清淨無垢之謂。名者名聲遠布之謂。唐詩人王維字摩詰。即以此菩薩之名為其名字也。參照維摩條。[一切經音義（慧琳音義）]下企吉反梵語經從革作[革*占]非也[佛學常見詞彙（陳義孝）]見維摩條。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄇㄛˊ　ㄐㄧㄝˊ 人名。維摩詰為胡語的音譯。意譯為「淨名」、「無垢稱」。為維摩詰經的主角。隨著《維摩詰經》在中國的流行，經中維摩詰居士的神通機智，深為中國佛教徒所欣賞。

維摩詰子所問經
維摩詰子所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方等頂王經之異名。維摩詰之子善思童子抱於保姆與佛及諸大弟子問答妙義。

維摩詰所說經
維摩詰所說經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）維摩經之具名。三卷，秦羅什譯。維摩經有三譯：一吳支謙譯，題為維摩詰經。二為今經。三唐玄奘譯。是為說無垢稱經。三譯中流行盛者今經也。諸家疏註如下：維摩詰所說經註十卷，姚秦鳩摩羅什僧肇道生三家注中集出。注維摩經十卷，後秦僧肇注。常稱為註維摩。維摩經義記八卷，隋慧遠撰。維摩經玄疏六卷，隋智顗撰。常稱為淨名玄。維摩經文疏二十八卷，隋智顗撰，常稱為廣疏。維摩經略疏十卷，隋智顗說，唐湛然略，世稱為淨名疏。淨名玄論八卷，隋吉藏述。維摩經遊意一卷，隋吉藏述。維摩經義疏六卷，隋吉藏述。維摩經疏五卷，隋吉藏述。維摩經疏記三卷，唐湛然述。維摩經疏記鈔卷四卷五，唐道暹私記。不全。說無垢稱經疏六卷，唐窺基撰。維摩經略疏垂裕記十卷，宋智圓述。維摩經疏科一卷，明失名著。維摩經評註十四卷，明楊起元評註。維摩經無我疏十二卷，明傳鐙著。維摩經饒舌一卷，淨挺著。[中華佛教百科全書]大乘佛教之重要經典。據宋‧智圓撰《維摩經略疏垂裕記》說，此經譯本共有六種︰(1)後漢‧嚴佛調譯，一卷，名《古維摩經》；(2)吳‧支謙譯，二卷，名《維摩詰說不思議法門經》；(3)西晉‧竺法護譯，一卷，名《維摩詰所說法門經》；(4)西晉‧竺叔蘭譯，三卷，名《毗摩羅詰經》；(5)姚秦‧鳩摩羅什譯，三卷，名《維摩詰所說經》；(6)唐‧玄奘譯，六卷，名《佛說無垢稱經》。嚴譯本及二竺譯本現已不存。據僧肇〈維摩詰所說經序〉記載，後秦‧姚興弘始八年（406）鳩摩羅什於長安大寺重譯此經。隋、唐以來，講習此經者，大都依據羅什譯本。羅什譯本，除其著名弟子僧肇為作《注》外，隋時盛弘《地論》的著名學者慧遠，撰有《維摩經義記》八卷，天台宗的創立者智，撰《維摩經玄疏》六卷、《維摩經文疏》二十八卷，三論宗創立者吉藏，撰《維摩經遊意》一卷、《維摩經略疏》五卷、《廣疏》六卷。玄奘譯本較羅什譯本約晚三百年，其弟子窺基著有《無垢稱經疏》六卷。僧肇〈維摩詰所說經序〉用下面一段話概括全經內容（大正38‧327a）︰「此經所明，統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為首，語宗極則以不二為門。凡此眾說，皆不思議之本也。至若借座燈王，請飯香土，手接大千，室包乾象，不思議之迹也。（中略）非本無以垂迹，非迹無以顯本。本迹雖殊，而不思議一也。」全經十四品，依通例區分，第一品為序分，記述法會緣起；第二品至第十二品為正宗分，是一經的主體；末後兩品為流通分，即結束語。各品內容簡介如下︰(1)〈佛國品〉︰釋迦牟尼佛在毗耶離城外菴羅樹園與眾集會，寶積長者子說偈讚佛，佛告訴他︰「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」為不思議解脫的張本。(2)〈方便品〉︰住在毗耶離城的維摩詰長者，曾於過去劫中承事供養無量諸佛，深聞法要，契入不二；為了方便攝化眾生，他上自軍政，下至酒肆，廣泛地參預了社會生活。後來他患疾病，國王大臣、長者居士、婆羅門等皆來問疾。維摩詰現身說法，要問疾者識身虛幻、危脆、垢穢，為苦為惱，眾病所集，不應心為形役，應常樂佛身。佛身是從無量智慧功德生的，是從慈悲喜捨生的，是從四攝六度生的。應以速朽之身，勤修如是勝行，饒益眾生，獲成佛的清淨莊嚴之身。(3)〈弟子品〉︰佛遣聲聞乘（小乘）中的大弟子舍利弗前往維摩處問疾，舍利弗辭以不能勝任。遣大迦葉等，皆辭以不能勝任。主要是他們在宴坐習禪，或持鉢乞食，或解說戒律，或為人說法時，維摩詰皆曾向他們提出問難，相與辯析，為維摩詰所挫敗。五百聲聞眾中，沒有一個人敢去的。(4)〈菩薩品〉︰佛又於菩薩乘（大乘）弟子中，遣彌勒、光嚴、持世、善德前往問疾，他們都有舍利弗等的類似遭遇，辭以不能勝任。(5)〈文殊師利問疾品〉︰於是佛遣文殊師利前往問疾。時八千菩薩、五百聲聞、百千人天，皆欣然從往。維摩詰空其室內一切所有，唯置一床，以疾而臥。文殊致問，維摩詰告以「從癡有愛，則我病生；以一切眾生病，是故我病，若一切眾生病滅，則我病滅」。(6)〈不思議品〉︰舍利弗久立思坐，室內無座位，維摩詰因向舍利弗開導︰「夫求法者，不貪軀命，何況床座」以及「若行有為，是求有為，非求法也」諸義。隨即向東方距此三十六恒河沙世界的須彌相世界須彌燈王佛那裡，借來了三萬二千個高達八萬四千由旬（註︰一由旬約為六十里）嚴飾第一的師子寶座，宣示小大相容，久暫互攝等諸佛菩薩不可思議解脫的力用。（此即肇序中所說的「借座燈王」，據說，維摩詰室面積的寬度，僅有一平方丈，能容這樣多這樣大的寶座，此即不可思議解脫力。我國佛教寺院住持所住的房舍，稱「方丈」或「丈室」，就是從這兒來的。）(7)〈觀眾生品〉︰維摩詰與文殊辯析「云何觀於眾生」乃至「從無住本，立一切法」，室內出現了天女散花。花散到菩薩身上，隨即下落，散到舍利弗等聲聞身上，即使運用神力，也扯不下來。自言「止此室聽聞菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法已十有二年」的天女，在與舍利弗對辯過程中，將舍利弗變成了天女，將自己變成了舍利弗，證實眾生如幻，男女實無定相，破除聲聞人對「法」的執著，得出諸佛菩薩所證得的智慧功德，「實無所得」，「但以世俗文字，假名得耳」的結論。(8)〈佛道品〉︰即菩薩契入不二妙理為攝化眾生所起的妙行。如文殊問維摩詰「菩薩云何通達佛道」，答以「若菩薩行於非道，是為通達佛道」。這就是示現行於地獄道、餓鬼道、畜生道，即名非道；示現行於貪欲道、瞋恚道、愚癡道，即名非道。菩薩若不行於非道，即無法攝化眾生，使之轉入佛道。維摩詰問文殊「何等為如來種」，答以「有身為種」。現有煩惱之身，無實自性，如方便攝化，即可轉煩惱成菩提，轉色身為解脫身。是即空有不二的菩薩行。(9)〈入不二法門品〉︰行必依理而起，非不二之理則不能有不二之行；非不二之理與行，則不能有不可思議解脫法門。所以，「不二」實為貫串本經的主旨。本品敘述維摩詰向文殊等八千菩薩提出「云何菩薩入不二法門」問題，法自在等三十位菩薩皆用「言說」表述，維摩詰不置可否，於是這三十人要文殊表示看法。文殊說︰「如我意者︰於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」文殊說已，又問維摩詰︰「何等是菩薩入不二法門﹖」時維摩詰默然無言。文殊讚嘆說︰「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」(10)〈香積佛品〉︰維摩詰以其不可思議解脫的神通力，將上方過四十二恒河沙世界的眾香國景象，普現於大眾之前，隨又化出一菩薩使往上方眾香國乞取香飯。化菩薩取回香飯時，眾香國隨來者有九百萬菩薩，述說其國以「眾香」為佛事──教化眾生的種種妙用。維摩詰告以此土佛以「剛強之語」說明因果有報以及菩薩須以十事善法、四攝、八種無瘡疣法攝化眾生。(11)〈菩薩行品〉︰維摩詰以神通力，持諸大眾並師子座，置諸右掌，往詣佛所，因阿難問，佛為廣說香飯功德，乃至諸佛國土，有以光明相好、園林台觀、臥具衣服等種種施為，皆無非是攝化眾生的佛事。指出︰因有「四魔八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門」。嗣以眾香國諸菩薩諸佛說法，佛為說了「盡、無盡解脫法門」。這就是︰盡，即有為法；無盡，即無為法。菩薩所行必須「不盡有為，不住無為」。「入生死而無所畏，於諸榮辱心無憂喜」等，是「不盡有為」；「觀世間苦而不惡生死，觀於無我而誨人不倦」等，是「不住無為」。(12)〈阿閦佛品〉︰阿閦，譯「無動」。佛問維摩詰︰「汝欲見如來，為以何等觀如來乎﹖」維摩詰言︰「如自觀身實相，觀佛亦然。」謂「觀如來前際不來，後際不去，今則不住」，以及「非有相，非無相，同真際，等法性」，非見聞覺知，「離眾結縛，等諸智，同眾生」。次因舍利弗問維摩詰「汝於何沒而來生此」，維摩詰就「沒」和「生」說明「一切法如幻相」，「菩薩雖沒不盡善本，雖生不長諸惡」。佛向舍利弗介紹維摩詰，原是無動佛的妙喜世界中人。維摩詰說明自己，從清淨的妙喜世界來生此不淨的娑婆國土，「為化眾生故，不與愚闇而共合也，但滅眾生煩惱耳」。會眾欲見無動如來，維摩詰不起於座，以其右手斷取妙喜世界，把無動佛及其菩薩、聲聞之眾，皆接到菴羅樹園內來了。釋迦佛勉諸大眾︰「若菩薩欲得如是清淨佛土，當學無動如來所行。」（此即肇序中所謂「手接大千」）(13)〈法供養品〉︰釋迦佛為天帝（釋提桓因）等稱說此經功德，指出「諸佛菩提皆從是生」，若信解受持此不可思議解脫法門及依之而行的，即是以法供養如來。佛復自述因地為月蓋王子時，從藥王如來秉受「法供養」之教。所謂「依於義不依語，依於智不依識，依了義經不依不了義經，依於法不依人」等，「是名最上法之供養」。(14)〈囑累品〉︰佛以是法咐囑彌勒，令其流通。四天王表示擁護持經者。末後，佛告訴阿難，此經題名為「維摩詰所說」，亦名「不可思議解脫法門」。基於「不二」的理和行，表示出來的種種不思議迹象，是大乘佛教理論的形象化，《維摩詰經》對這些迹象的敘述，形象鮮明，富於哲理的文藝價值，故我國遠自隋、唐以來，就有用這些豐富多采的情節，作為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌的題材的。維摩詰這一人物，作為長者居士的典型形象，更是在佛教界和社會中，留下了深刻的影響。（明真）◎附一︰〈維摩詰〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）維摩詰，梵名Vimalakirtī，藏名Dri-ma-med par grags-pa。漢譯有無垢稱、淨名、毗摩羅詰、維摩等名。是《維摩詰所說經》一書的主人翁，也是大乘佛教中，最為重要的居士。維摩詰是釋尊時代、毗耶離城的大長者。曾經供養無量諸佛，深植善本；得無生忍，入深法門；辯才無礙，遊戲神通。並且具足六波羅蜜，能以種種方便善巧的方法來度化眾生。由於他示現居士身，所以也有妻子、有眷屬，但卻常修梵行、常樂遠離。雖然一切世間的享受或社會上的各種場所，他都不忌諱地擁有，或涉足，甚至於對外道也並不排斥。但是，他的真正心態與目的是「至博奕戲處，輒以度人」、「受諸異道不毀正信」、「遊諸四衢，饒益眾生」。甚至於「入諸淫舍，示欲之過」。他就是這麼一位奇特的在家菩薩，他所行的就是如此不拘常格，隨機設教的法門。在《維摩詰經》裏，故事的開始是維摩詰生病，釋尊派遣弟子們問疾，然而弟子們大多自承不堪前往。最後則由文殊率領大家前去。該經的精彩處，以及維摩詰的辯才，便在文殊問疾時的問答之間珠玉紛陳地展現出來。以一位擁有妻子眷屬的在家居士，其學行、境界居然能夠超越羅漢與菩薩，表面上似乎違背常理。其實他並不是一個單純的在家長者。相傳他是過去金粟如來的示現，在出現於毗耶離城之前，他本來居住在阿閦佛的妙喜淨土。由此可見他實在是一個境界極高的再來人。處身在凡塵間，只不過是為度化眾生所作的權巧示現而已。◎附二︰太虛〈維摩經緣起〉（摘錄自《維摩詰經別記》）所謂法不孤起，仗因托緣而起。此名句文聲，其所由起之因緣，亦名來意。此經緣起，由種種因緣而成，通諸所說之法界法爾如是緣起，諸佛本願力緣起，眾生根熟緣起。茲略作四種，解釋本經緣起︰甲、為導居士學佛故說此經︰天台宗判教，釋此經為彈偏斥小，歎大褒圓；使二乘之流，恥小慕大，回小向大為正義。然本經要點，尚不在此。因佛初在鹿苑轉四諦法輪，先度五比丘，後出家者，豈唯恆河沙數，皆得悟妙理、證勝果。在小乘，現生不出家行比丘法，不能成阿羅漢果；且文殊、彌勒等為菩薩上首，亦首先出家之眾。於是在家居士唯生歎仰，不敢高攀出世三乘之法，咸懷絕分之想；以為出家方可證三乘果。此尊極果，非在家所能期，是以生退屈心，修人天福。仰瞻出家，不啻霄壤之隔。若果如是，豈釋尊徹底大悲之旨哉！淨名居士，窺破佛意，以大菩薩之本地，現居士之身相，運不思議之神通，說不思議之妙法。使在家善男信女，徹底了解，徹底承當。知佛法圓融，具不思議妙用。不離俗染而得聖智，遂不生退屈之心，起精進之行，時時修習，深入佛慧。是為釋尊大悲心切，導居士學佛，為本經緣起一。乙、為飭聲聞回心故說此經︰聲聞之人，聞佛名句文聲教理，依教起行，而契證須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等果。在小乘之輩，唯此為足；在釋尊則未到法華，本懷未暢。故首先便假維摩居士呵斥諸大弟子，空其所執，絕其所依，使其向大；知聲聞極果尚非究竟，益勤精進，求大菩提。經中若〈弟子品〉舍利弗等，廣述被呵斥因緣；又室中迦葉等自悲焦芽敗種，深慕大乘。是皆由淨名居士與文殊菩薩說不思議妙法，遂徹發二乘無上菩提之心。故飭聲聞回心，為本經緣起二。丙、為證唯心淨土之實效故說此經︰修種種行，皆成佛因。所得之果，不外乎正報依報二種︰正報果，即佛身；依報果，即佛土。三藏十二部，皆說從因至果，自凡至聖，無非依得到佛果正報而論。如《彌陀經》說西方依正莊嚴，眾生依佛果土而往生。本經則不然，說佛土依於眾生心。如佛言︰寶積！眾生之類是菩薩佛土，所以者何﹖菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土。乃至所以者何﹖菩薩取於淨國，皆為饒益眾生故。總說是心淨則土淨。如云︰寶積！直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；乃至六波羅密、四無量心、四攝法、三十七道品，皆是菩薩淨土云云。乃至云︰若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。依此清淨法，修清淨行，證清淨果；復以此清淨，清淨一切眾生。一眾生心清淨，即一眾生國土清淨；一切眾生心清淨，即一切眾生國土清淨︰一清淨一切清淨矣。平常所說唯心淨土、自性彌陀等，今此經正明唯心淨土，始終一貫。菩薩共發菩提心，共修淨佛土，非捨此取彼，有欣有厭者比。能依此清淨之行，必得此清淨之果，於是引起舍利弗之疑念。經云︰「爾時舍利弗，承佛神力作是念︰若菩薩心淨則土淨，我世尊本為菩薩時，意豈不淨而是佛土不淨若此﹖佛知其意，即告之言︰『於意云何﹖日月豈不淨耶！而盲者不見。』對曰︰『不也，世尊！是盲者過，非日月咎。』『舍利弗！眾生罪故，不見如來國土嚴淨，非如來咎；我此土淨而汝不見。』」乃至佛以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾。乃至佛告舍利弗︰汝且觀是佛土嚴淨。舍利弗言︰唯然，世尊。證明世尊心淨土淨。我人凡夫妄見，故見娑婆世界為不淨；在佛正見，即此娑婆是華藏界。如一寺然，上至和尚，下至清眾，皆淨修梵行，自淨其意，則一寺淨。乃至推及國家社會皆然，均在人民心上淨穢之分耳。然欲求唯心淨土，心淨土淨之實驗，其唯釋迦與維摩詰、文殊等大悲方便之示現乎！故證唯心淨土之實效，為本經緣起之三。丁、為在家菩薩模範故說此經︰在家菩薩知佛可學，然學之之法，依何為模範﹖是以維摩居士，現六度身，修六度行，為在家菩薩學佛之模範。故維摩居士，實為居士中王。比年來，海內學佛男女居士，日見繁多，欲求模範，須效維摩因地中行，勤修六度。雖為白衣，奉持沙門清淨律行，雖處居家不著三界，示有妻子常修梵行，現有眷屬常樂遠離；乃至若在護世、護世中尊，護諸眾生。然不可遽學果上，呵斥出家弟子也。以上種種方便，皆在家居士修學唯一之模範。為本經緣起四。依上四端可悉本經所說之來意矣。◎附三︰E. Lamotte著‧郭忠生譯〈維摩詰經序論‧原序〉《維摩詰經》（Vimalakīrtinirdeśa）可能是大乘佛教文獻寶冠之珠。本經充滿著幽默與生命的激盪；既不像其他大乘經典冗長繁複，也沒有佛教論書之深澀專門。但是本經卻也與前二者一樣，含蘊著知識與智慧。從本經內容看來，維摩詰不願自陷於那抽象、枯冷呆板而非人格化的教理泥沼之中。他示現罹疾，以召請最著名之聲聞弟子（śrāva-kas）暨菩薩來到病榻之前，並依次論證曉示各該聲聞弟子及菩薩他們賴以著稱之專長，其實是無知、空幻不實（第三章及第八章）。維摩詰邀請聲聞弟子等躍入慾望之海，以違犯其道德意識（第七章第三節）；維摩詰輕貶聲聞弟子暨菩薩之最高理想，即現證覺悟，因為維摩詰將之視為與六十二種邪見相同（第四章第八節；第七章第二節）。維摩詰在嘲弄聲聞弟子等聖者後，意猶未盡，一轉而將其矛頭指向如來（Tathāgata）本身。維摩詰才剛認為如來有超越之身、金剛身（第二章第十二節；第三章第四十三節），卻又旋即否認有此（第十一章第一節）。在他看來，菩薩並不是邁向菩提大道之行者，而是具有雙重行止，依違不定，所以菩薩「示行諸煩惱，而心常清淨」（第七章第一節，此為什公譯語）。維摩詰不僅批評當時流行之各種佛教（思想）系統，甚至攻擊人類社會所賴以建立之物理暨道德前提，所以他所提出之非難毌寧是立足於普遍之價值理念。但為順從當時信眾之偏好，他展現多種最為絕妙不可思議之神通，其唯一的目的在於使其聽眾困擾不決。因之，單一傘蓋即覆蓋一整個宇宙系統（三千大千世界，第一章第八節）。而維摩詰小小斗室中竟能容納三萬二千個師子座（第五章第七節），此乃在證示空間之相對性；對某些人來說，某段時間長達一劫之久，但對其他人而言，同段時間僅有七日（第五章第十三節），此乃在說明時間之相對性；龍女轉化為男身，而在同時，舍利弗長者卻轉化為女相（第六章第十五節），此乃在詮釋性別之兩性並存而無定相。有些人或許會認為此乃是「荒謬的神蹟」，但是，難道人類所賴以規範其活動行止之暫時性、相對性（真理）是否需要有人提出更嚴厲之批判﹖◎附四︰Paul Demie/ille著‧劉楚華譯〈維摩詰在中國〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{47}）《維摩詰經》除了在印度佛教據重要地位外，也是少數真能融入中國文化本位的一部佛典。它對中國哲學、宗教以至文學、藝術都有莫大影響。不論是僧是俗，不分學派教派，《維摩經》都為人誦讀。這部經曾有過大量的註疏，源自多方面不同流派，今日我們所見的，只是其中一小部份。它向來是中國思想家、詩人、藝術家的靈感泉源。很早以前，這本十足外國的作品，無論形式和內容都已經成功地捉住中國人的感受。《維摩經》把《大般若經》中若干與古代道家精神相若之處，以完全適合中國人趣味的姿態再現，它比之任何數以萬計的般若偈頌，甚至比其他般若經的縮本，如常為人持誦的《金剛經》《心經》等，都更容易接受。第一批對《維摩經》感興趣的文士，有東晉的殷浩，他退隱以後常讀佛經渡日，寧讀《維摩》而不讀《般若》，正因為般若經論不是太長即是太簡。《維摩經》是一部藝術作品，有巧妙的戲劇安排，有精闢的對白，令人聯想起孔、孟或莊子的語錄，有中國人所專愛的小故事以喻最深奧理。〈觀眾生品〉精彩的天女散花一節，佛聲聞弟子舍利弗盡力不能去花，忽而變為女身，真是詼諧詭趣，獨運匠心。這段足以引起衛道之士憤激的故事，在中國和日本帶起了最優雅的禮佛儀式──散花。印度小乘中嚴肅的宗教精神與中國倫理精神距離太遠了，竟變成幽默諷刺的題材。在維摩詰法眼中，問疾者之間只有一個討人歡喜的，就是文殊師利菩薩，這個年輕的王子頭上留著五綹頭髮，相形之下，其他圓頂僧人就顯得可笑了。作者分明在歌頌俗世，令人懷疑他本身就是俗家人﹖維摩詰自己正是十足地世俗，甚至俗得迫人──一個深思熟慮的居士，有財富和地位，是個不為俗務牽累的大富者，又是出污泥而不染的慈善家，甚至能出入淫邪之處宣示佛法而不染任何惡習。維摩詰毀斥舍利弗宴坐，剛好消解了中國人「動」「靜」對立的兩個觀念。唐代興起的南宗禪，即借維摩來反對靜坐。他參與動而總不離靜，以不動而圓應多方，表現無私的心量，通達無礙的自在，巧妙地攝持自己、攝諸世界，以致一切世俗的道德戒律和常規都不為他而說。維摩以神力一息間把斗室變為世界最宏大的道場，又為眾人變出香飯得以飽食，這就是不思議神通力了。《維摩經》註者僧肇指出「不思議」是全經的中心觀念。一切二分法是虛妄，一切矛盾律為戲法；所有俗情都是真性，所有論諍都無效；解脫之道必由煩惱，佛覺不過是轉變心法軌跡。我們還以為在讀著《莊子》呢！有人說「維摩詰具備儒士的操守，兼道家式貴族的風儀」。儘管這種恭維或許有點誇張，維摩一類型的佛教徒形象，的確吸引了中國知識份子，對他們來說，在哲學討論的終結處否定理性，就是最理性不過的事了。事實上，維摩詰最先是在東晉深受道家哲學熏陶的知識分子之間成功地建立他的地位。這時，《維摩經》最少已譯過三次，四世紀中葉，支愍度的綜合本《維摩經》，以玄學觀點為般若作新註，並因此而知名。他與南遷江左的貴族交遊，專以玄學談佛理，尤好引《般若》或《維摩》二經。他的同道支遁（支道林，314～366）也遊學於江左文士之間，尤其與會稽玄士交往，善詩談──有點像西方的馬拉美沙龍對話（Salon de Malharme\），不過氣氛更為開闊，這班玄士的感性，總離不開大自然風光與山川靈氣！支遁讀《維摩經》得啟發而著〈即色論〉──「空即色」，或者可以用當時哲學術語「有即無」論。據說，當時一班玄士中支遁精於道佛，屬儒家的王坦之則排斥道佛，王坦之讀完〈即色論〉默不作語，支遁問，「然則你默識之嗎﹖」王答道︰「除了文殊師利之外，有誰會欣賞呢﹖」一個典型的玄學式的暗示法。「默而識之」出自《論語》，玄學家特別重視這段文字的形而上意味，喜歡渲染其中玄祕色彩。至於文殊，自然是指《維摩經》中一段，諸菩薩問不二法門，文殊說︰「於一切法無言無說，無示無識，離諸問答。」維摩詰的「緘默」，及經注中所讚的「獅子吼」，深刻地感動了中國人。《世說新語》還載一段關於支遁和許詢在會稽王（即後來的晉簡文帝）府中，有過一次哲學的辯論競賽（日本和西藏仍保存類似的競賽，不過已經儀式化了）。許詢是當時的著名文士詩人，理論亦據《維摩經》。此外，大文學家謝靈運的佛教著述和他的山水、詩齊名，他亦好《維摩經》，依經中十喻求身不可得，說身如聚沫、如泡、如幻等，寫成讚語。過了許多年代，還流傳著一段與他有關的趣聞，這故事可能來自廣州的佛教界，據說美鬚公謝靈運，戲劇化地來到廣州祇桓寺，要供奉他的美鬍子以裝飾維摩像。在中國寺院的圖像中，維摩詰自始即以這個姿態出現，總掛著一把中國哲人所有的長鬚，以後人們都依樣去描寫維摩詰。頭一幅維摩詰像就是同代的大畫家顧愷之（345～411）的作品，他與謝靈運家族有點關係，亦常遊於會稽文士間，他是維摩形像的首創者，把維摩畫成形容枯槁的病容，隱機忘言的模樣；隱機忘言源出《莊子》，本指道家逍遙境界。畫家如此想像維摩詰，固然是受家世奉道影響，更可能是從清談之士的風度得靈感而創造出這般典型來。維摩像（364）在東晉金陵瓦官寺壁完成，據說該寺向朝廷顯貴化捐，顧愷之自簽供奉百萬錢，到了要捐奉的時候，他便命人準備二幅牆壁，自閉逾月，專心作畫，點睛之日即請眾僧向大德化緣布施，第一日得十萬錢，隨後兩日各得五十萬錢，很快如數籌得。南朝最大的畫家如陸探微（五世紀）、張僧繇（六世紀）都極力摹仿顧氏作品，卻無法與之比美，他們的摹本保存到唐代，845年滅佛法難，顧畫被送南京下游今日鎮江一寺中，若干年後再遷唐宮中保藏。詩人杜牧，在這幅作品移走之前再命人摹製十幅，可惜這些複本在宋以前已全部散佚了。由此可見，《維摩經》於公元四世紀中葉始在江南為東晉文士所喜愛，變成必讀之書。四世紀末年，長江中游一帶，尤其以廬山為中心，變成了南方佛教文化中心，我們可以想像《維摩經》的一部譯本，如何在南方牽起強烈的反響。這部譯自梵文的《維摩經》，成於北朝406年的長安，主譯者鳩摩羅什動員了北朝最高水平，也是佛教史上最傑出的翻譯人才，包括一二０名精通義理的僧人，以僧肇（384～414）為首。僧肇是當時重要的哲學家，思想早熟，天才橫溢，幼年已熟讀經史及道家哲理，後因讀《維摩經》出家。他說過，羅什法師所領導的中譯者特別注重這部新譯本的文字風格；它可算是中文佛典中最出色的譯本了。《維摩經》所表現的高度文學品質，在佛典長期的中國化過程中，具有特別重要的價值。它的註疏者是鳩摩羅什最好的弟子，除了僧肇，尚有提出「頓義」和「一闡提皆有佛性」的竺道生（434）、寫序的慧叡（僧叡，352～436）、道融，以及其他許多致力於經文口頭解釋的不知名學者。它是經鳩摩羅什口頭教授所培養出來的成果，它在漢文的意義遠高出在印度原典的價值。今日我們所見的《維摩經》署僧肇註，其實是上述鳩摩羅什等集體註釋成果。除了在佛學上的價值，它又是當時思想發展上的重要著述。自此以後，全國南北出現大量註本。先有南方眾多僧俗從事註釋，自南齊‧蕭子良（460～494），到南齊高帝時，連《昭明文選》的編者蕭統，他的字亦取維摩。可惜他們的註本與大多數其他註本一般，散佚了。齊梁兩代是註《維摩經》的全盛時代。朱子是極端排佛的儒家，他有一種癖好，常將重要佛典列為偽書。他也認為《維摩經》是梁‧蕭子良之徒所偽造。北朝姚秦是鳩摩羅什的支持者，其後是北魏拓拔氏及其他曇花一現的胡族王朝，期間《維摩經》仍通行不竭，其受歡迎的形式與南方有別，然而程度上毫不遜色。北方與印度、中亞的交通更直接，統治者又非純粹漢人，他們對佛教的反應大異於江左。北魏《維摩經》註為數不多，即使能留存到今日的也是鳳毛麟角。雖然自五世紀以來，佛教寺院的文獻大部份流徙南方，依佛教圖像資料，北魏確有《維摩經》的流行。五世紀中葉開始營造的雲崗石刻，北魏遷都後（494）開的龍門石窟，這兩石窟中，我們常見維摩詰與文殊像並列，有時又與釋迦佛同時出現，兩旁侍立兩名比丘，或者是比丘、菩薩各兩名，看去彷彿是維摩在向二乘演說大乘教義似的。或者大家應把它當作《法華經》說一乘教義一類的圖像來看﹖事實上，同類的雕塑中，《維摩經》中的人物往往與《法華經》的聞法者如釋迦佛和多寶如來佛混同一處。龍門石窟中的釋迦佛與門人，或者兩尊法華佛安坐佛龕中央，文殊、維摩則出現佛龕頂上。賓陽窟很明顯是一個例，此窟傳為宣武帝（500～515）所造，據說509年宣武在洛陽宮中曾為僧人及其他朝臣親說《維摩經》。禮彌勒佛及念阿彌陀佛在北方流行以前，羅什所譯的《法華經》與《維摩經》同受歡迎，兩經的故事往往同時出現在北魏的碑銘和佛像裝飾上。東京‧梅原藏一件銅器，時代約在482年，與雲崗石刻時代相若，銅器背面有釋迦佛和多寶如來佛，外旁是維摩與文殊。現存紐約的河南石碑，時代稍晚，約在六世紀中葉，上刻佛陀說法，中為舍利弗與天女散花故事，兩旁則是維摩與文殊，這種以兩經混同的組合，似乎在南北都很普遍，宋‧釋普明最善於背誦這兩本經，同時代又有出身道教家庭的僧慶（459），在周主簿及廣大群眾之前，面對親造的維摩像自焚。一般來說，只有《法華經》特許自焚。這種風氣，與早期開崇尚維摩之風的東晉時代截然不同，對俗家聖人的崇拜，已廣泛流行民間。這時已有護持佛典的事例了，七世紀初（618），河北冀州一個信徒，因撕毀經文而得重病，供奉四十卷新經後才痊癒。人們相信誦經能得到神力，可以治病、驅魔、消災。關於《維摩經》的流傳，又可以在唐五代的敦煌寫卷中得到文字方面的證實。其實早在南北朝已有此經的「浪漫曲」出現了。隋‧吉藏（549～623）的註中提到曾參考過漢造的偽《維摩經》，裏面所說的維摩詰是個小說式的人物，生在結構嚴密的家庭，有祖父、父母、妻兒，而他自己從來不肯確實地答覆有關自己家庭的問題，只說母親是「智慧」（體）、父親是「用」等的話。敦煌卷中還有其他故事。羅什法師的《維摩經》譯文引生起大量的誦讚，稱為變文，是向不識字或認字少的信徒說法用的圖畫，變文後來成為中國小說及口頭通俗文學的起源。它共分許多段落，合三十多卷之多，而序言性質的押座文及聽眾參與的誦讚合唱則不入其數了，無論從它史詩的體裁或印度式的宏博，以致它異常的份量來看，都是史無前例的中國口頭文學巨作。變文的長卷，有時又附繪「變相」，頌讚的人或者他們的助手，會依著讚文的內容，逐一向聽眾展示。今日西藏和日本、義大利，及其他仍繼承口誦藝術的國家，都保存類似的作法。也有人把維摩變繪在寺院牆壁上，敦煌石窟中有十五幅之多的維摩變相，與十多卷經文的種種情節相應──例如維摩臥病床上，或與文殊交談等。文殊手持如意，如意是一種用來搔背的手杖，中國人當作手上把玩的東西，後來更變成佛僧的標誌。至於圖像中的維摩，總是拿著拂塵，一種方士喜用的潔淨工具，這種玩意，還有許多與佛義無關的中文稱號如麈尾、談柄等。維摩變最常見的就是天女散花一幕；一個神碗，四周圍著五個人，代表了故事中毗耶離園的五位有名主人翁。據我所知，沒有一幅比敦煌一四九號唐代石窟中更美的維摩詰了。它會令人想起同時代的名畫家吳道子、孫尚子、劉行臣、楊廷光等的巨作，他們都曾在洛陽長安佛寺壁上畫過維摩，自此之後，維摩詰便成了畫家偏愛的題材了。詩家也不例外。詩人王維，就是以「維」作他的名，「摩詰」為號。我們可以想像王維之信佛是深受庭訓的影響，他母親正是北宗禪師普寂的虔誠弟子。他又以優美的文筆為南宗六祖慧能撰碑，文中多處引維摩詰為喻。他給友人胡居士的兩首問疾詩。即託維摩病者與經中香積菩薩神力變香飯的典故，並以米相贈。另一位唐代大詩人白居易（772～846），公元826年被召入京，值景宗壽辰之日，代表儒家參與三教議論，他引《維摩經》中須彌山入芥子為論題，他晚年病中曾作詩自比維摩詰。中國詩人對維摩的歌頌真是數之不竭。宋‧蘇東坡（1036～1011）曾居山西長安（1061～1064 間），親眼見過鳳翔寺中的唐‧楊惠之塑造的維摩詰，因而寫此詩︰（《東坡集》卷一〈鳳翔八觀之維摩像唐‧楊惠之塑在天柱寺〉）「昔者子輿病且死，其友子祀往問之，跰[HK3750-2]鑒井自嘆息，造物將要以我為。今觀古塑維摩像，病骨磊鬼如枯龜，乃知至人外生死，此身變化浮雲隨。世人豈不碩且好，身雖未病心已疲，此叟神完中有恃，談笑可卻千熊羆。當其在時或問法，俛首無言心自知。知今遺像兀不語，與昔未死無增虧，田翁俚婦那肯顧，時有野鼠啣其髭，見之使人每自失，誰能與結無言師。」宋代詩人的態度，與六、七世紀以前欣賞維摩的文人格外相近，對於蘇軾來說，維摩是個具道家智慧的人，不為人理解的狂者。然而，維摩的通俗程度沒有進一步的發展，敦煌文獻中大量的維摩變，都沒有在戲劇和小說中得到發揮，不似其他變文題材都變成日後通俗文學的起源。直到現在，中國當代名伶梅蘭芳才把天女散花搬上舞台，這幕戲一如全經的其他情節，極為適合戲劇的編排，以至叫人猜想在印度可能也曾存在過類似維摩詰「哲學劇」的腳本呢！〔參考資料〕　演培《維摩詰所說經講記》；長尾雅人、服部正招‧許明銀譯《印度思想史與佛教史述要》第六章；《維摩經‧首楞嚴三昧經》（《大乘佛典》{7}）。

維摩詰所說經三卷
維摩詰所說經三卷[新集藏經音義隨函錄]上以朱反越也過也

維摩詰經
維摩詰經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，吳支謙譯。維摩經三譯中之最古。

維摩詰經講義
維摩詰經講義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，民國八年，太虛法師於京師已未講經會講演維摩詰不可思議解脫經，在會聞法者集成之。書中多推陳出新之語。融貫哲理，聏調天下，於講經中，能獨開一生面者。

維摩金粟如來後身
維摩金粟如來後身[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見金粟條。

維末坻
維末坻[翻梵語]應云毘末帝　譯曰疑也亦云種種意

維樓黎王
維樓黎王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見毘琉璃條。

維氏
維氏[新集藏經音義隨函錄]上古侯反

維濊
維濊[新集藏經音義隨函錄]相𨦣反年也正作歲嵗二形又烏外烏衛呼外三反非也

維睒
維睒[新集藏經音義隨函錄]失染反即毗沙門天王也

維睒文
維睒文[翻梵語]應云毘睒文　譯曰消息

維祇難
維祇難[佛學大辭典（丁福保）]（人名）沙門名。譯曰障礙。見歷代三寶記五。梵Vighna。[佛光大辭典]梵名 Vighna。三國吳僧。天竺人。生卒年不詳。家世奉拜火教，師亦以火祀為最上之法，後受一沙門之影響，乃捨所學而歸依佛，深究三藏，尤精通四阿含。三國吳黃武三年（224），師偕竺律炎（竺將炎）同來武昌，譯出法句經二卷、阿差末菩薩經四卷，唯二僧不善漢文，所譯經之文辭頗有不盡義之處。晉惠帝（290～306 在位）末年，沙門法立、法炬又將法句經改譯為五卷。〔梁高僧傳卷一、佛祖通載卷五、六學僧傳卷一〕 p5891 

維[秖、]
維[秖、][新集藏經音義隨函錄]上巨支反

維縶
維縶[一切經音義（慧琳音義）]砧立反毛詩傳云縶絆也杜注左傳拘也古今正字謂拘執也從糸執聲[新集藏經音義隨函錄]竹立反[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄓˊ 維，繫也。縶，絆也。維繫語本《詩經．小雅．白駒》：「皎皎白駒，食我場苗，縶之維之，以永今朝。」比喻繫絆、拘束。《文選．潘尼．迎大駕詩》：「翔鳳嬰籠檻，騏驥見維縶。」唐．杜甫〈早發射洪縣南途中作〉詩：「僕夫行不進，駑馬苦維縶。」亦比喻挽留繫聯，招攬人才。《文選．謝靈運．從游京口北固應詔詩》：「顧已枉維縶，撫志慚場苗。」

維耶
維耶[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見毘舍離條。

維耶離
維耶離[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vaiśāli，毘耶離國也。

維耶離國
維耶離國[翻梵語]亦云毘舍離　譯曰毘舍離者廣博

維衛
維衛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見毘婆尸條。

維衛佛
維衛佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Vipaśyin，過去七佛之第一佛，長阿含經謂為毘婆尸佛。增一阿含經中七佛父母姓字經謂為維衛佛。

維越
維越[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿惟越致Avaivartika之略。譯言不退。不退轉菩薩正道之位也，以名初地之位。

維那
維那[獅子吼站阿含經簡註]寺院中掌管各種庶務和雜事的人。又譯為「知事」。[佛學大辭典（丁福保）]（職位）Karmadāna，梵語羯磨陀那，司寺中事務者，寺中三綱之一。維為漢語，綱維之義，那取羯磨陀那之那。又稱為綱維，次第，授事，知事，悅眾，寺護等。寄歸傳四曰：「授事者，梵云羯磨陀那。陀那是授，羯磨是事。意道，以眾雜事指授於人，舊維那者非也。維是周語，意道綱維，那是梵音，略去羯磨陀也。」行事鈔集僧通局篇曰：「維那聲論翻為次第也，謂知事之次第，相傳云悅眾也。」同赴請設則篇曰：「維那聲論翻為次第也，為知事之次第，相傳云悅眾也。」同赴請設則篇曰：「十誦為知請故須立維那，出要律儀翻為寺護，又云悅眾，本正音婆邏，此云次第。」僧史略上曰：「按西域知事僧，總曰羯磨陀那，譯為知事，亦曰悅眾，謂知其事悅其眾也。」又曰：「寺之設也，三綱立焉，若網罟之巨綱，提之則正，故曰也。梵語摩摩帝，悉替那，羯磨陀那，華言言寺主上座悅眾也。」名義集一曰：「隋智琳，潤州刺史李海遊，命琳為斷事綱維。爾後寺立三綱，上座維那典座也。」[翻梵語]應云毘訶羅波羅　譯曰毘訶邏者寺波羅者護也[佛光阿含藏]僧團之職務名稱，又作悅眾，起源於佛制，管掌僧眾之雜事。維即綱維；那即羯磨陀那(karma-dāna)(梵)之略稱，譯為授事。十誦律卷第三十四(大二三‧二五○中)：「佛在舍衛國，爾時祇陀林中僧坊中，無比丘知時，限唱時，無人打揵稚，無人灑掃塗治講堂食處，無人次第相續敷床榻，無人教淨果菜，無人看苦酒中蟲，飲食時無人行水，眾散亂時，無人彈指，是事白佛，佛言應立維那。……作維那比丘，應知時限，知唱時，知打揵稚，知打掃塗治講堂食處，知次第相續敷床榻，知教淨果菜，知看苦酒中蟲，知飲食時行水，眾散亂語時彈指。」[佛光大辭典]維那二字，係梵漢兼舉之詞；維，綱維，統理之義；那，為梵語  karma-dāna（音譯羯磨陀那）之略譯，意譯授事，即以諸雜事指授於人。維那，又作都維那，舊稱悅眾、寺護。為寺中統理僧眾雜事之職僧。據十誦律卷三十四載，昔時佛陀於舍衛國，為使僧眾中雜事皆有序，因令設維那。四分律刪繁補闕行事鈔卷上一（大四○‧六中）：「十誦中，時僧坊中無人知時限、唱時至及打揵椎，又無人灑掃塗治講堂食處，無人相續鋪床及教人淨果菜食中蟲，飲食時無人行水，眾亂語時無人彈指等，佛令立維那。聲論翻為次第也，謂知事之次第，相傳云悅眾也。」故知維那源於佛制，為掌管僧眾雜事之職。古來大寺院皆設三綱，即上座、寺主、維那，由維那統御住僧。我國律宗、禪宗等皆置此職。於禪宗，維那為六知事之一，為掌理眾僧進退威儀之重要職稱。於其他宗派，維那則為勤行法要之先導，掌理舉唱回向等。敕修百丈清規卷四定其職掌（大四八‧一一三二中）：「維那，綱維眾僧，曲盡調攝；堂僧掛搭，辨度牒真偽；眾有爭競遺失，為辨析和會；戒臘資次、床曆圖帳，凡僧事內外無不掌之。舉唱回向以聲音為佛事，病僧、亡僧尤當究心；（中略）或有他緣，或暫假出入，將戒臘簿、假簿、堂司須知簿，親送過客司，令攝之。」  我國僧官制中設維那，始於姚秦時中央僧官制中所設悅眾。北魏亦設僧官以統理全國有關佛教之諸般事物，於中央設昭玄曹，以沙門統為最高僧官，維那為副官；在地方設僧曹，以僧統為長官，亦立維那為副官。〔梁高僧傳卷六、南海寄歸內法傳卷四、禪林象器箋職位門〕 p5890 [南山律學辭典]亦名：寺護、悅眾、婆邏行事鈔‧訃請設則篇：「十誦，為知請故，須立維那。出要律儀，翻為寺護；又云悅眾，本正音婆邏，此云次第。」資持記釋云：「明立維那，下翻寺護，謂監護寺事也。」（事鈔記卷三八‧二‧一）[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄋㄚˋ, 1.南北朝時，統管一州僧務的僧官。《魏書．卷一一四．釋老志》：「自今已後，不得專委維那、都尉，可令刺史共加監括。」2.佛教寺院中的職稱，為三綱之一。負責掌管僧眾內外事務，並在早晚課時擔任起腔唱　誦、敲引磬領眾的事宜。《敕修百丈清規．卷四》：「維那，綱維眾僧，曲盡調攝，堂僧掛搭、辨度牒真偽，眾有爭競遺失，為辨析合會。」

維那法
維那法[阿含辭典（莊春江）]義譯為「授事」，管理僧眾中之雜事與進退威儀者。*

維邪
維邪[一切經音義（慧琳音義）]上聿雖反下野嗟反梵語舊音云故言毘邪離或名毘舍離皆訛也正言鞞奢[肄-聿+余]夜城在東印度境殑伽河北也或言中印度境[新集藏經音義隨函錄]羊嗟反國名也或毗耶

維醞
維醞[新集藏經音義隨函錄]火兮反

綰成
綰成[新集藏經音義隨函錄]上烏枝反繫也

綰挈
綰挈[一切經音義（慧琳音義）]上彎板反許叔重注淮南子云綰貫也下牽結反劉兆注穀梁傳云挈擊也說文挈謂懸持也從手[丰*刀]聲集作楔俗字也[丰*刀]音慳黠反也

綰攝
綰攝[一切經音義（慧琳音義）]彎板反許叔重注淮南子云綰猶貫也說文從糸官聲鯇音還板反[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˇ　ㄕㄜˋ 統攝、總管。唐．李絳〈兵部尚書王紹神道碑〉：「公以材智任職忠懃，注意不疑，可以進退海內之士，可以綰攝天下之柄。」

綰濟
綰濟[一切經音義（慧琳音義）]上彎板反淮南子綰猶攝也案傳文綰指者擕其手指也

綰紉
綰紉[新集藏經音義隨函錄]女久反悞

綰達
綰達[一切經音義（慧琳音義）]彎版反許叔重注淮南子曰綰貫也攝也灣音烏關反

綰[髟/犬]
綰[髟/犬][一切經音義（慧琳音義）]彎板反考聲云綰盤結也說文音夘今不取從糸官聲

綰髮
綰髮[一切經音義（慧琳音義）]彎睆反韻英云繫也考聲云結也說文從糸官聲睆音關患反上聲字[新集藏經音義隨函錄]上烏板反結也[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˇ　ㄈㄚˇ 束髮。借指少年。清．江藩．卷一．漢學師承記序：「藩綰髮讀書，授經於吳邵通儒余古農、同宗艮庭二先生。」

綰𢍆
綰𢍆[新集藏經音義隨函錄]音結繫也又頡屑二音

綱格
綱格[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）止觀七下曰：「教門綱格。」輔行七之四曰：「綱謂綱紀，如綱之外圍。格謂格正，如物之大體。」[佛光大辭典]指佛門規章。摩訶止觀卷七下（大四六‧九七下）：「教門綱格匡骨盤峙。」〔止觀輔行傳弘決卷七之四〕 p5889 

綱目
綱目[佛光大辭典]綱，與網通。天台以頓、漸、祕密、不定之化儀四教為此宗判教之大綱，而以藏、通、別、圓之化法四教為釋義之綱目。法華文句記卷一中（大三四‧一六○上）：「頓等是此宗判教之大綱，藏等是一家釋義之綱目。」亦有作網目者，蓋取網之細目義，語出妙法蓮華經玄義卷十上（大三三‧八○○中）：「絓是法門網目。」（參閱「五時八教」1132） p5889 [國語辭典（教育部）]ㄍㄤ　ㄇㄨˋ, 1.事物的大綱與細目。《南史．卷七二．文學傳．鍾嶸傳》：「時齊明帝躬親細務，綱目亦密。於是郡縣及六署九府常行職事，莫不爭自啟聞，取決詔敕。」2.泛指書的大綱與細目，常條列於編首，以備查索。

綱維
綱維[佛學大辭典（丁福保）]（職位）寺中之役名。綱領寺內維持佛事者。寺主，上座，維那三者，謂之三綱。見義楚六帖六。[佛光大辭典]負責領導、維持寺院諸事之職僧。據義楚六帖卷六師徒教戒部載，綱維即指寺主、上座、維那，餘者但名知事。依此，五代時寺之三綱稱綱維。〔續高僧傳卷十智琳傳、大慈恩寺三藏法師傳卷七、不空三藏表制集卷三〕（參閱「三綱」664） p5889 [國語辭典（教育部）]ㄍㄤ　ㄨㄟˊ, 1.國家的法度。《三國志．卷五四．吳書．魯肅傳》：「先是，益州牧劉璋綱維頹弛，周瑜、甘寧並勸權取蜀。」《三國演義．第二二回》：「方今漢室陵遲，綱維弛絕。」2.總綱要領。宋．朱熹〈中庸章句序〉：「所以提挈綱維，開示蘊奧，未有若是其明且盡  者也。」3.寺院中管事務的人。唐．段成式《酉陽雜俎續集．卷一○．支植》：「童子寺有竹一窠，纔長數尺，相傳其寺綱維，每日報竹平安。」

網
網[一切經音義（慧琳音義）]文兩反疑喻如網羅生難出也[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˇ[名]1.用繩線編成捕捉動物的器具。如：「魚網」、「鳥網」、「三天打魚，二天晒網。」2.像網狀的東西。如：「蜘蛛網」、「鐵絲網」。3.分布周密而有連繫像網狀的組織系統。如：「交通網」、「廣播網」、「通訊網」。4.比喻能約束人的事物、理法。如：「法網」、「天羅地網」。[動]1.用網捕捉。如：「網蜻蜓」、「網了一條魚」。2.搜求、招致。參見「網羅」條。

網[(ㄇ@人)/或]
網[(ㄇ@人)/或][一切經音義（慧琳音義）]為逼反爾雅云九[(ㄇ@人)/或]魚[絅-口+又]也郭注云即今之百囊[网-(ㄨ*ㄨ)+又]也說文從[网-(ㄨ*ㄨ)+又]或聲

網屨
網屨[一切經音義（慧琳音義）]俱遇反蒼頡篇屨履也集作屨俗字

網幔
網幔[一切經音義（慧琳音義）]莫半反在旁曰帷在上曰幔若音武安反作鞔幔上網以寶飾之如幰之莊嚴名寶網幔也

網明菩薩
網明菩薩[佛光大辭典]網明，梵名    Jālinīprabha，又譯作明網、光網、網光。或稱網明童子菩薩。賢劫十六尊之一。此尊係金剛界曼荼羅三昧耶會等之輪壇外西方五尊中，安於北方之第二位。密號方便金剛、普願金剛。種子為  （jah）。三昧耶形為羅網。此尊於微細會之形像，為通身呈白肉色，左手握拳置於腰，右手持羅網。印契為寶瓶印，或傘蓋印。真言為「唵 惹哩儞 鉢羅婆野 娑嚩賀」。  此菩薩為思益梵天所問經之對告眾，據該經卷二難問品載，此菩薩受佛之聖旨，現福報光明，其右手指間放大光明，普照十方無量之佛國，於其中之地獄、餓鬼、畜生，以及盲聾瘖瘂者皆遇其光而得快樂，故號網明。又同卷問談品載，此菩薩過七百六十萬阿僧祇劫將成佛，號普光自在王如來，其世界名集妙功德。〔持心梵天所問經卷二、勝思惟梵天所問經論卷一、金剛界七集卷下〕 p5888 

網橛
網橛[續一切經音義]上文兩反說文云庖羲氏結網以漁也從糸罔聲罔音同上或作网[同-(一/口)+((人*人)/人)]像交結形也下其月反爾雅曰樴謂之杙郭璞注云橛也又作橜樴音特杙音羊式反從木弋

網界
網界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰金剛網。護摩壇上界之結界也。」

網目
網目[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）網之細目也。天台之判教，以頓漸秘密不定之化儀四教，比諸大綱，藏通別圓之化法四教，比諸網目。法華玄義十曰：「法門網目。」同文句記一曰：「頓等是此宗判教之大綱，藏等是一家釋義之網目。」[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˇ　ㄇㄨˋ, 1.魚網的孔。宋．陳師道〈次韻蘇公西湖徙魚〉詩三首之二：「寧容網目漏吞舟，誰能烹鮮作苛碎。」2.比喻法令規章。唐．李白〈流夜郎半道承恩放還兼欣剋復之美書懷示息秀才〉詩：「得罪豈怨天？以愚陷網目。」

網系
網系[新集藏經音義隨函錄]胡計反緒也帶也又作糸

網紐
網紐[新集藏經音義隨函錄]女久反

網縵
網縵[一切經音義（慧琳音義）]字體作鞔莫盤反鞔覆也經文作[目*曼]僈二形並非也

網鞔
網鞔[一切經音義（慧琳音義）]上亡倣反下未安反義已具釋有部律第三十二卷中[續一切經音義]下母桓反說文鞔覆葢也案網鞔即如來手足指間如鵞王相聯緜無缺也律文作輞車輞也作縵音莫叛反二字竝誤

網鞔指
網鞔指[一切經音義（慧琳音義）]次莫安反謂佛指間宍上如細羅文如彼鵞鴈之足也因中以四攝取眾生故得此相鞔字從革免聲經作縵音莫晏反非也

綴以
綴以[一切經音義（慧琳音義）]追衛反賈逵注國語云綴連也王逸注楚辭云綴也說文綴合著也或作畷皆古字也

綴[卄/滲]
綴[卄/滲][新集藏經音義隨函錄]音早

綴文
綴文[新集藏經音義隨函錄]上竹稅反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄟˋ　ㄨㄣˊ 連綴字句以成文章。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》贊曰：「自孔子後，綴文之士眾矣。」《文選．皇甫謐．三都賦序》：「自時厥後，綴文之士，不率典言。」

綴斿
綴斿[一切經音義（慧琳音義）]上竹銳反賈注國語云綴連也說文從叕糸聲叕音誅劣反下音由也

綴旒
綴旒[新集藏經音義隨函錄]音流[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄟˋ　ㄌㄧㄡˊ, 1.旌旗的垂飾。引申有表率、歸依之意。《詩經．商頌．長發》：「受小球大球，為下國綴旒。」2.旗旒為臣下所執持，故比喻國君為臣下所挾持，大權旁落或處境危殆。《後漢書．卷五九．張衡傳》：「君若綴旒，人無所麗。」《文選．劉琨．勸進表》：「國家之危，有若綴旒。」也作「贅旒」。

綴此
綴此[新集藏經音義隨函錄]上知稅反針綖連物

綴比
綴比[一切經音義（慧琳音義）]上追衛賈注國語云綴連也說文合著也從糸叕聲下頻蜜反韻英云比次傳文從糸作紕非也糸音覓叕音轉劣反也

綴篇
綴篇[一切經音義（慧琳音義）]上追苪反賈注國語云綴連也說文從糸叕叕亦聲

綴簪
綴簪[新集藏經音義隨函錄]子含子紺二反

綴[糸*(十/田/寸)]
綴[糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上竹稅反

綴紕
綴紕[新集藏經音義隨函錄]疋夷反

綴緝
綴緝[一切經音義（慧琳音義）]上追衛反下侵入反

綴采
綴采[新集藏經音義隨函錄]上竹苪反

綴𦂝
綴𦂝[新集藏經音義隨函錄]上竹稅反下七入反

綵女
綵女[一切經音義（慧琳音義）]猜宰反鄭注考工記畫繪之事五色備謂之綵是也古今正字云五釆彰施于五色謂繒色從糸釆聲經文從女作婇非也[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˇ　ㄋㄩˇ 宮女。《後漢書．卷七八．呂強傳》：「臣又聞後宮綵女數千餘人，衣食之費，日數百金。」《西遊記．第一一回》：「又查宮中老幼綵女共有三千人，出旨配軍。自此，內外俱善。」

綵幔
綵幔[一切經音義（慧琳音義）]莫半反廣雅幔帳也覆也說文幔幕也從巾曼聲也

綵畫
綵畫[新集藏經音義隨函錄]戶卦反

綵篠
綵篠[新集藏經音義隨函錄]先了反

綵簟
綵簟[新集藏經音義隨函錄]徒點反竹席也

綵絢
綵絢[一切經音義（慧琳音義）]下玄絹反鄭注儀禮云釆文成曰絢絢服榮盛皃也從糸旬聲旬音同上並形聲字

綵縶
綵縶[新集藏經音義隨函錄]音𤗊正作㲲也

綸旨
綸旨[新集藏經音義隨函錄]上力巡反

綸璽
綸璽[新集藏經音義隨函錄]上力勻反下斯此反

綸紱
綸紱[一切經音義（慧琳音義）]粉勿反蒼頡篇云紱綬也說文從糸犮聲[＊]犮音蒲未反

綸蠒
綸蠒[新集藏經音義隨函錄]上力旬反下斯此反悞

綺埼
綺埼[新集藏經音義隨函錄]丘冝反

綺帊
綺帊[一切經音義（慧琳音義）]又作[袖-由+巴]同普亞反襆也通俗文廣雅云帊復曰帊也[新集藏經音義隨函錄]疋駕反

綺幔
綺幔[一切經音義（慧琳音義）]上袪倚反下謀伴反考聲幔帷類也正體從巾下從又作幔經從心作慢俗字非也[新集藏經音義隨函錄]莫半反正作幔

綺悒
綺悒[新集藏經音義隨函錄]普駕反

綺拏
綺拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

綺榭
綺榭[新集藏經音義隨函錄]音謝

綺澀
綺澀[新集藏經音義隨函錄]所立反

綺煥
綺煥[一切經音義（慧琳音義）]煥呼換反張載注靈光殿賦云綺文也何晏注論語曰煥明也言其文彩分明也[新集藏經音義隨函錄]音喚

綺畫
綺畫[一切經音義（慧琳音義）]上墟紀反下華卦反

綺管
綺管[新集藏經音義隨函錄]上戶堅反正作絃

綺絢
綺絢[新集藏經音義隨函錄]上丘倚反花繒也下許縣反文彩㒵

綺縠
綺縠[新集藏經音義隨函錄]戶木反

綺縻
綺縻[新集藏經音義隨函錄]冝作靡眉委反靡美色也又美為丘粉二反繫也束縛也非義

綺繪
綺繪[一切經音義（慧琳音義）]墟倚反說文云有文繒也下胡外反孔注尚書云繪五采也鄭注論語繪畫也或作繢也[新集藏經音義隨函錄]音會

綺著
綺著[新集藏經音義隨函錄]上於蟻反正作猗

綺蓋
綺蓋[一切經音義（慧琳音義）]上欺幾反下蓋字從草從盇盇音合

綺藻
綺藻[一切經音義（慧琳音義）]上崎[虫*奇]反說文有文繒也下遭老反孔注尚書云水草而有文者考聲文章也

綺褥
綺褥[新集藏經音義隨函錄]音辱

綺語
綺語[獅子吼站阿含經簡註]花言巧語。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切含婬意不正之言詞也。舊譯綺語。新譯雜穢語。十惡之一。後世騷人積習，多喜以美人香草寓言，凡涉於閨閣者，皆謂之綺語。雲笈七籤曰：「三者無色界天，其中人壽命億劫歲，若人一生之中，不惡口兩舌妄言綺語，當來過往得居此天。」大乘義章七曰：「邪言不正，其猶綺色，從喻立稱，故名綺語。」俱舍論十六曰：「一切染心所發諸語，名雜穢語。」成實論曰：「語雖實語，以非時故，即名綺語。」[一切經音義（慧琳音義）]墟蟻反不正也經文作倚非體也[新集藏經音義隨函錄]經音義作䛴丘倚反[阿含辭典（莊春江）]samphappalāpa，另譯為「雜穢語；輕率的廢話」。[佛光大辭典]梵語  sajbhinna-pralāpa。又作雜穢語、無義語。指一切淫意不正之言詞。十惡之一。成實論卷八以非實語、實語而不以時、實語以時而隨順衰惱、實語以時而言無本末義理無次等皆為綺語。又瑜伽師地論卷八載，綺語之別稱有非時語、非實語、非義語、非靜語、不思量語、不靜語、雜亂語、非有教語、非有喻語、非有法語等。〔成實論卷九、瑜伽師地論卷五十九、卷六十、法界次第初門卷上之上〕（參閱「十善十惡」468） p5888 [中華佛教百科全書]十惡之一。指一切染心所發，或時機不對之不恰當言詞。又作雜穢語或無義語。《大乘義章》卷七云（大正44‧613a）︰「邪言不正，其猶綺色，從喻立稱，故名綺語。」《成實論》卷八云（大正32‧305b）︰「綺語名，若非實語，義不正，故名為綺語。又雖是實語，以非時故亦名綺語。又雖實而時，以隨順衰惱無利益故亦名綺語。又雖言實而時亦有利益，以言無本末、義理不次亦名綺語。又以癡等煩惱散心故，語名為綺語。身意不正，亦名綺業。但多以口作，亦隨俗，故名曰綺語。餘三口業皆雜綺語，不得相離。」又，《瑜伽師地論》卷八說綺語有種種別名︰言不應時故名非時語；言不實故名非實語；言引無義故名非義語；言粗獷故名非法語；言挾瞋恚故名非靜語；又於邪說法時，不正思審而宣說故，名不思量語；為勝聽者而宣說故名不靜語；非時而說，前後義趣不相屬故名雜亂語；不中理因而宣說故名非有教語；引不相應為譬況故名非有喻語；顯穢染故名非有法語。《俱舍論》卷十六稱綺語為雜穢語，即（大正29‧88a）︰「一切染心所發諸語名雜穢語，所以者何﹖染所發言皆雜穢語故。」此外，後世騷人積習，多喜以美人香草為文學之擬喻。此中，凡涉於閨閣者，國人亦謂之綺語。〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷二十四；《成實論》卷九；《瑜伽師地論》卷五十九、卷六十；《法界次第初門》卷上之上。[南山律學辭典]亦名：綺側語、無義語行事鈔‧隨戒釋相篇：「言綺語者，古德釋云，如世錦綺交錯成文。或云綺側語，言乖道理，故名綺側。亦名無義語。」（事鈔記卷二二‧三‧一一）行事鈔‧隨戒釋相篇：「成論，語雖是實語，以非時故，即名綺語；或雖是時，以隨衰惱無利益故。雖復利益，以言無本，義理不次，皆名綺語。」（事鈔記卷二二‧四○‧一○）[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十六頁云：云何綺語？謂起綺語欲樂，起染污心，若即於彼起不相應語方便，及於不相應語究竟中，所有語業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]說無禮義不正經的話，是十惡之一。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄩˇ, 1.多藻飾的文詞。宋．蘇軾〈海市〉詩：「新詩綺語亦安用？相與變滅隨東風。」2.佛教用語。指歪邪不正、沒有意義的言詞。《大乘義章．卷七》：「邪言不正，其猶綺色，從喻立稱，故名『綺語』。」

綺語增上果
綺語增上果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷五頁云：若器世間。所有果樹，果無的當，非時結實，時不結實，生而似熟，根不堅牢，勢不久停，園林池沼，多不可樂，饒諸怖畏恐懼因緣；如是一切，是綺語增上果。

綺語有三種
綺語有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷九頁云：復次若為戲樂而行綺語，或為顯已是聰叡者而行綺語，或為財利稱譽安樂而行綺語；名貪所生綺語業道。若有依止九惱害事而說綺語；名瞋所生綺語業道。若有於中為求真實，為求堅固，為求出離，為求於法而行綺語；名癡所生綺語業道。

綺語業道
綺語業道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十四頁云：綺語業道事者：謂能引發無利之義。想者：謂於彼彼想。欲樂者：謂樂說之欲。煩惱者：謂三毒，或具不具。方便究竟者：謂纔發言。

綺語罪
綺語罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十七頁云：復次若有依舞而發歌詞；名為綺語。或依作樂，或復俱依，或俱不依，而發歌詞；皆名綺語。若佛法外能引無義所有書論，以愛樂心，受持贊美，以大音聲，而為諷頌，廣為他人開示分別；皆名綺語。若依鬥訟諍競發言，或樂處眾，宣說王論、臣論、賊論，廣說乃至國土等論；皆名綺語。若說妄語，或離間語，或粗惡語，下至不思不擇，發無義言；皆名綺語。又依七事而發綺語。謂鬥訟諍競語，諸婆羅門惡咒術語，苦所逼語，戲笑遊樂之語，處眾雜語，顛狂語，邪命語。如是一切，名綺語罪。

綺語者相
綺語者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十三頁云：復次諸綺語者相者：此是總句。於邪舉罪時有五種邪舉罪者：言不應時故；名非時語者。言不實故；名非實語者。言引無義故；名非義語者。言粗獷故；名非法語者。言挾瞋恚故；名非靜語者。又於邪說法時，不正思審，而宣說故；名不思量語。為勝聽者，而宣說故；名不靜語。非時而說，前後義趣，不相屬故；名雜亂語。不中理因而宣說故，名非有教語。引不相應為譬況故；名非有喻語。顯穢染故；名非有法語。又於歌笑嬉戲等時，及觀舞樂戲笑俳說等時，有引無義語。此中略義者，謂顯如前說三時綺語。

綺謬
綺謬[一切經音義（慧琳音義）]上欹倚反明救反

綺[金*用]
綺[金*用][新集藏經音義隨函錄]下田殿二音以寶飾器也正作鈿

綺鈿
綺鈿[一切經音義（慧琳音義）]徒堅反字略云鈿金花也

綺靡
綺靡[一切經音義（慧琳音義）]上音豈下音美[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄇㄧˇ, 1.華麗奢侈。唐．杜牧〈感懷〉詩：「至于貞元末，風流恣綺靡。」2.比喻文詞的精妙。《文選．陸機．文賦》：「詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮。」《紅樓夢．第四九回》：「怎麼是杜工部之沉鬱，韋蘇州之淡雅，又怎麼是溫八叉之綺靡，李義山之隱僻。」

綺飾
綺飾[一切經音義（慧琳音義）]上欺紀反范子計然云綺出齊郡案用二色彩絲織成文花次於錦厚於綾說文云有文繒也從糸奇聲也下商織反集訓云服著華麗也考聲云裝也修理清潔也說文刷也從巾飤聲也[新集藏經音義隨函錄]音識

綺麗
綺麗[一切經音義（慧琳音義）]上欺倚反說文云綺有文繒也從糸奇聲下犂帝反也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄌㄧˋ 華麗。《晉書．卷三三．何曾傳》：「帷帳車服，窮極綺麗。」《初刻拍案驚奇．卷二五》：「雖在繁華綺麗所在，心中常懷不足。」

綺麗[穴/匆/心]
綺麗[穴/匆/心][一切經音義（慧琳音義）]張載注靈光殿賦綺文也小雅曰麗著也言[穴/匆/心]有文彩昭著者也

綺𡣶
綺𡣶[新集藏經音義隨函錄]自贊反好㒵也

綻壞
綻壞[一切經音義（慧琳音義）]宅限反考聲云縫解也或從衣作[袖-由+定]說文作袒從衣旦聲也[新集藏經音義隨函錄]上宅莧反衣縫解也亦作袒組二形也

綻綴
綻綴[新集藏經音義隨函錄]上直莧反下竹稅反

綽
綽[一切經音義（慧琳音義）]昌約反甚乖梵音正與瑳字相當錯可反即是蹉字上聲是之也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄛˋ[形]1.寬裕。如：「闊綽」、「寬綽」。2.姿態柔媚、美好。如：「風姿綽約」。《文選．曹植．洛神賦》：「柔情綽態，媚於語言。」3.參見「綽號」、「綽名」等條。[動]抓取。《水滸傳．第二三回》：「綽了梢棒，立起身來道：『我卻又不曾醉。』」

綽口
綽口[新集藏經音義隨函錄]上尺略反

綽字
綽字[新集藏經音義隨函錄]上借音車者反

綽有
綽有[一切經音義（慧琳音義）]昌灼反爾雅綽緩也毛詩箋云綽寬也文字典說寬緩也從糸卓聲也[新集藏經音義隨函錄]上尺若反

綽然
綽然[新集藏經音義隨函錄]上昌斫反

綽約
綽約[新集藏經音義隨函錄]上昌若反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄛˋ　ㄩㄝ 柔媚婉約。《莊子．逍遙遊》：「肌膚若冰雪，綽約若處子。」《聊齋志異．卷二．聶小倩》：「母見其綽約可愛，始敢與言。」也作「婥約」。

綽袖
綽袖[一切經音義（慧琳音義）]上昌若也下囚就反案綽袖者大袖衣也葢時語也以袖寬大行則綽風名為綽袖[新集藏經音義隨函錄]上昌約反

綾羅繒
綾羅繒[新集藏經音義隨函錄]上力丞反下疾陵反

綿㳷
綿㳷[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]田反微也

綿區
綿區[一切經音義（慧琳音義）]上彌然反下羗于反

綿惙
綿惙[新集藏經音義隨函錄]知劣反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˊ　ㄔㄨㄛˋ 病勢垂危。《魏書．卷二一．獻文六王傳上．廣陵王羽傳》：「叔翻沉?綿惙，遂有辰歲，我每為深憂，恐其不振。」

綿毘利國
綿毘利國[翻梵語]譯曰是空不耶

綿毱
綿毱[新集藏經音義隨函錄]上音線悞下其六反

綿絜
綿絜[新集藏經音義隨函錄]音結

綿絡
綿絡[一切經音義（慧琳音義）]上彌編反下音洛[絅-口+ㄨ]雜也[續一切經音義]上彌編反切韻微也歷也下音洛說文織絡亦[絅-口+又]羅也從糸各聲

綿纊
綿纊[一切經音義（慧琳音義）]上彌鞭反下苦晃反[新集藏經音義隨函錄]苦謗反

綿纏
綿纏[一切經音義（慧琳音義）]先箭反俗字也正作綫縷也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˊ　ㄔㄢˊ 模糊、不清晰。《紅樓夢．第八回》：「不知寶玉口內還說些什麼，只覺口齒綿纏，眼眉愈加餳澀，忙伏侍他睡下。」

綿耨
綿耨[新集藏經音義隨函錄]而欲反正作縟褥二形

綿蓐
綿蓐[一切經音義（慧琳音義）]彌編反下音辱綿為褥正從衣作褥也

綿[貝*乎]
綿[貝*乎][新集藏經音義隨函錄]猪与反盛也正作貯褚

綿𥿾
綿𥿾[新集藏經音義隨函錄]知与反正作貯

綿𧵤
綿𧵤[新集藏經音義隨函錄]竹与反

緁衣
緁衣[新集藏經音義隨函錄]上音妾連也又音縉緣也

緇俗
緇俗[一切經音義（慧琳音義）]滓師反毛詩傳云緇黑色也考工記染羽七人為緇案緇俗者即僧眾也俗士也古今正字從糸從[巢-果+(凵@土)][巢-果+(凵@土)]亦聲經作[繢-貝+田]非也

緇其
緇其[一切經音義（慧琳音義）]側基反毛詩傳云緇黑色也說文白衣黑色也從糸甾亦聲集從水作淄水名也在齊地已下同

緇徒
緇徒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）緇衣之徒也。

緇惟
緇惟[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]兖反遠也正作緬

緇服
緇服[南山律學辭典]資持記‧釋標宗篇：「緇服，即黑色衣。」（事鈔記卷三‧六‧二）[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄈㄨˊ 黑色衣服。《初刻拍案驚奇．卷二四》：「話說洪武年間浙江鹽官會骸山中有一個老者，緇服蒼顏，幅巾繩履，是個道人打扮。」

緇林
緇林[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺院也。僧著緇衣，故曰緇。寺院為僧所居住之叢林，故曰緇林。林者言僧眾之多也。唯識樞要上曰：「至年十七，遂預緇林。」

緇流
緇流[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）僧著緇衣，故謂之緇流或緇徒。流為流類之義，著緇衣之類也。釋氏要覽上曰：「緇流，此從衣色名之也。」[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄌㄧㄡˊ 僧徒。因僧人著黑衣，故稱為「緇流」。

緇田
緇田[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）緇者緇衣，僧衣也。緇田猶言僧園。

緇素
緇素[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）緇為緇衣，支那之禪僧多服之。素為白衣，印度之俗人多服之。因為僧俗之別稱。[佛光大辭典]緇與素之並稱。又稱緇白。緇，黑；素，白。出家眾通常披著黑衣，故以緇代稱；在家者披著素衣，故又稱白衣。緇素即出家、在家之並稱。意謂道俗、僧俗。〔四分律刪補隨機羯磨疏卷一〕（參閱「緇衣」5895） p5895 [中華佛教百科全書]又稱緇白。緇與素之併稱。「緇」為黑，即穿著黑衣之出家僧侶；「素」即白，指被著白衣之在家俗人。故「緇素」之詞義即相當於「僧俗」或「道俗」。與此詞相關之詞彙另有多個，如「緇衣」指黑色僧衣，引申為僧徒之稱；「緇門」指佛門，「緇流」指出家人；而「白衣」則指在家信徒而言。[佛學常見詞彙（陳義孝）]緇是紫黑色，素是白色，僧著紫黑衣，俗人多著白衣，故號僧俗為緇素。

緇衣
緇衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）紫而淺黑，非正黑。若黑為五方之正色。服之者非法也。僧史略上曰：「并部幽州，則尚黑色，若服黑色最為非法也。何耶？黑是上染大色，五方正色也。問緇衣者何狀貌？答：紫而淺黑，非正色也。」[佛光大辭典]又作黑衣、墨衣、墨染衣。即黑色法衣。僧侶著用之。緇衣又可引申為僧侶之意，故一般亦以緇流、緇門、緇徒作為僧侶之代稱。宋代僧慧琳，與議朝政，人稱黑衣宰相。禪宗僧多著緇衣，尤以法衣趨向華美之後，緇衣更為隱遁僧所用。白衣指在俗之衣，引申指在家人；白亦稱素，故緇素乃出家（僧）與在家（俗）之並稱。 p5895 [中華佛教百科全書]又作黑衣、墨衣、墨染衣。即黑色法衣。黑色原為三種壞色之一，如《四分律》卷十六謂青、黑、木蘭三色為佛制壞色；而在《十誦律》卷十五中，黑作泥，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷八則作皂。上述黑皆非謂純黑色，乃係指以雜泥所染者，故《大宋僧史略》卷上云（大正54‧238a）︰「若服黑色，最為非法也。何耶﹖黑是上染大色，五方正色也。問︰緇衣者色何狀貌﹖答︰紫而淺黑，非正色也。考工記中，三入為[HK3452-4]，五入為緅，七入為緇。以再染黑為緅，緅是雀頭色。又再染乃成緇矣。知緇本出絳，雀頭紫赤色也。故淨秀尼見聖眾衣色如桑熟椹，乃淺赤深黑也。」據此可知，後世用純黑色為僧衣並不合印度佛教之體制。在我國，古來即以緇衣為僧侶之代稱，如《隆興佛教編年通論》卷五云（卍續130‧469下）︰「時慧琳者，以才學得幸於帝，與決政事，時號黑衣宰相。」《高僧傳》卷八則謂時人稱僧慧與玄暢為黑衣二傑。相對於僧眾之稱緇衣、黑衣，在家眾則稱白衣。〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷上；《佛祖統紀》卷三十六；《佛祖歷代通載》卷九。[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄧ, 1.黑衣。古代卿士聽朝的正服。《詩經．鄭風．緇衣》：「緇衣之宜兮，敝予又改為兮。」明．葉憲祖《易水寒．第一折》：「他可詠緇衣，見說芳名好爵縻。」2.僧侶穿的衣服。3.《詩經．鄭風》的篇名。共三章。根據詩序：「緇衣，美武公也。」首章二句為：「緇衣之宜兮，敝，予又改為兮。」緇，黑色。緇衣，卿士居私朝之服也。

緇門
緇門[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）服緇衣之僧徒一門也。[佛光大辭典]緇，黑。僧衣色黑，故稱僧侶為緇流或緇徒。緇門者，緇流之門，指佛門而言。緇門警訓卷一（大四八‧一○四三中）：「古云，彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。若不如此，徒在緇門。」〔佛法金湯編重刻序、緇門崇行錄〕 p5895 [國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄇㄣˊ 佛門。因僧人著黑衣，故稱為「緇門」。

緇門世譜
緇門世譜[佛光大辭典]全一卷。詳稱終南山天龍會集緇門世譜。又稱釋氏源流五宗世譜定祖圖。清代臨濟宗僧迅雷明喜等編，康熙四十二年（1703）刊行。收於卍續藏第一四七冊。內容敘述溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等禪門五宗之正支旁出系譜、源流，以及特異之宗風。 p5895 [中華佛教百科全書]全書一卷。清‧迅雷明喜編。書名具云《終南天龍會集緇門世譜釋氏源流五宗世譜祖圖》。清‧康熙四十二年（1703）刊行。收在《卍續藏》第一四七冊、《禪宗全書》第二十四冊。本書是溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼五宗的源流世譜；由臨濟宗第三十世迅雷明喜禪師及十方緇素所編。書中分「祖圖」、「宗派」兩部分，明示五宗分派的系譜及各派的特色。卷首題名「釋氏源流五宗世譜定祖圖序」的序文，對五宗的源流及該書的緣起，有詳細的說明。

緇門崇行錄
緇門崇行錄[佛光大辭典]全一卷。明代袾宏輯。收於卍續藏第一四八冊。本書作者因慨嘆末世出家沙門之墮落，故撰輯本書，內容簡述自佛世至明代，百數十位有德行之出家沙門。 p5895 

緇門崇行錄
緇門崇行錄[中華佛教百科全書]一卷。明‧袾宏撰。收在《卍續藏》第一四八冊。為記述古來有德僧徒行範之典籍。全書分十門，各收十餘人，共計百數十人。內容除記述各人之生平事蹟外，並附贊語，每門之末尚有總論。卷中所錄十門為︰(1)清素之行︰內含不作齋會（宋‧僧旻）等十五條。(2)嚴正之行︰內含禁拒女尼（隋‧靈裕）等十三條。(3)尊師之行︰內含力役田舍（晉‧道安）等十條。(4)孝親之行︰內含蘭盆勝會（大目犍連）等十二條。(5)忠君之行︰內含開陳報應（吳‧僧會）等十一條。(6)慈物之行︰內含忍苦護鵝（佚名）等十七條。(7)高尚之行︰內含避寵入山（晉‧道恆）等十八條。(8)遲重之行︰內含傳法久隱（唐‧慧能）等十條。(9)艱苦之行︰內含年老頭陀（大迦葉）等十五條。(10)感應之行︰內含精誠感戒（晉‧道進）等十五條。

緇門警訓
緇門警訓[佛光大辭典]凡十卷。元代臨濟宗僧永中補，明代臨濟宗僧如巹續補，先後刊行於元仁宗皇慶二年（1313）及明憲宗成化十年（1474）。收於大正藏第四十八冊。係永中將宋代擇賢所撰之緇林寶訓一卷重編增補，改題為緇門警訓。明代如巹再予增補，成為現今通行之版本。內容包括溈山大圓禪師警策、鵝湖大義禪師坐禪銘、大唐慈恩法師出家箴、洞山和尚規誡、司馬溫公解禪偈、後漢書郊祀志、梁皇捨道事佛詔等，計一七○餘項先賢古德參禪辦道之遺誡。 p5895 [中華佛教百科全書]十卷。元‧永中補，明‧如巹續補。書中收錄先聖古德之示眾、警策、訓誡、箴銘等，自溈山警策至梁皇捨道事佛詔等共計一百七十餘篇。收在《大正藏》第四十八冊。元‧皇慶二年（1313），中峰明本之法嗣永中將編者未詳之《緇林寶訓》加以增補，而成《緇門警訓》二卷。明‧成化十年（1474），嘉禾真如寺如巹從其師空谷景隆領受該書，復添加自己追補之續集二卷而刊行於世。然現存者皆為十卷本，可能係經後人所增補者。

緇黃
緇黃[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂僧道也。僧人緇服，道士黃冠。故云。[佛光大辭典]為僧侶與道士之並稱。因僧侶著緇服，道士戴黃冠，故二者並稱為緇黃。〔法苑珠林卷一○○〕 p5895 [國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄏㄨㄤˊ 僧人與道士。因僧侶穿黑衣，道士戴黃冠，故稱為「緇黃」。

緊[、廾、、、]
緊[、廾、、、][新集藏經音義隨函錄]上居引反樹名

緊㮈
緊㮈[新集藏經音義隨函錄]上古引反下奴達反天歌樂神也

緊㮏
緊㮏[新集藏經音義隨函錄]上吉引反下奴達反

緊䁥
緊䁥[新集藏經音義隨函錄]上居忍反下𡰱日反

緊扠
緊扠[新集藏經音義隨函錄]上居忍反下書呪反樹名也或云甄叔迦

緊捷
緊捷[一切經音義（慧琳音義）]上吉引反考聲云緊急也或作殄下潛葉反

緊捺
緊捺[佛學大辭典（丁福保）]（天名）緊捺羅之略。[新集藏經音義隨函錄]上居忍反下奴達反

緊捺洛
緊捺洛[一切經音義（慧琳音義）]梵語亦樂天名也正梵音云緊娜囉歌神也其音清美人身馬首女則姝麗天女相比善能歌舞多與乾闥婆天以為妻室

緊捺落
緊捺落[一切經音義（慧琳音義）]奴葛反此云是人非人歌神也頭作馬頭舊言緊那羅或作真陀羅皆訛也

緊撩
緊撩[新集藏經音義隨函錄]上吉引反下奴達反

緊柘
緊柘[新集藏經音義隨函錄]上吉忍反下之夜反

緊池
緊池[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）毒果名。慧琳音義四十一曰：「緊池果，梵語也，西國大毒藥名也。此果端正，人見生愛。愚夫執之，觸著即死。故喻慘毒也。」

緊池果
緊池果[一切經音義（慧琳音義）]上經引反梵語也西國大毒藥名也此果端正人見生愛愚夫執之觸著即死故喻墋毒也

緊波迦果
緊波迦果[佛光大辭典]緊波迦，梵語   kimpaka。屬胡蘆科之一種毒草。學名為  Trichosanthes palmata。又作甄波迦果。慧琳音義卷四十一載，此種果實生而端正，人見生愛，愚夫若觸之必死，故以之喻毒。正法念處經卷二十九則謂此果生於海渚，食之將醉七日。〔正法念處經卷六十八、玄應音義卷十一〕 p5896 

緊獸
緊獸[獅子吼站阿含經簡註]膠蟲樹，為豆科落葉喬木，又譯為甄叔迦樹。葉大片，長十五至二十公分，寬十至二十公分，廣圓卵形，表面呈有光澤綠色；花萼絨黑色，密生毛茸，因此未開花前花苞絨黑色；花冠橘紅色，花形線條虹弧形；果實為莢果，長十五至二十公分、寬四至五公分，形狀似放大放寬的扁豆。[新集藏經音義隨函錄]上居引反樹名也亦云甄叔迦也[佛光阿含藏]緊獸(kijsuka)(巴)，植物名，肉色花。[阿含辭典（莊春江）]kiṃsuka，另音譯為「緊叔迦」，樹名，開肉色花。

緊祝
緊祝[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。又寶名。見緊祝迦項。[新集藏經音義隨函錄]上吉忍反下尺六之六二反樹名也諸經作甄叔迦

緊祝迦
緊祝迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Kiṁsuka，又作甄叔迦，堅叔迦。樹名。又寶名。慧琳音義十六曰：「緊祝迦，梵語寶名也，古譯或云堅叔迦。」可洪音義二曰：「緊祝，樹名也，諸經作甄叔迦。」參照甄叔迦條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語寶名也上經引反下終宍反古譯或云堅叔迦

緊紡
緊紡[新集藏經音義隨函錄]芳𠕀反

緊紡線
緊紡線[一切經音義（慧琳音義）]上經引反次妨冈反下先薦反或作綫

緊迦羅
緊迦羅[一切經音義（慧琳音義）]經引反

緊那
緊那[新集藏經音義隨函錄]上居忍反

緊那羅
緊那羅[獅子吼站阿含經簡註]義譯歌神，是頭上長角的人形天眾。又譯為「甄陀羅」。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Kiṁnara，又作緊捺羅，緊陀羅，甄陀羅，真陀羅，緊捺洛。舊譯曰人非人，疑神。新譯曰歌神。即樂神名。八部眾之一。注維摩一曰：「什曰：秦言人作人。似人而頭上有角，人見之言：人耶非人耶？故因以名之。亦天伎神也，小不及乾闥婆。」文句二下曰：「緊那羅，亦云真陀羅，此云疑神。似人而有一角，故號人非人。天帝法樂神，居十寶山。」玄贊二曰：「梵云緊捺洛，此云歌神。緊那羅，訛也。」玄應音義三曰：「甄陀羅，甄之人反，又作真陀羅，或作緊那羅，正言緊捺羅，此譯云是人非人也。」慧琳音義十一曰：「真陀羅，古作緊那羅，音樂天也。有微妙音響，能作歌舞。男則馬首人身能歌，女則端正能舞。次此天女，多與乾達婆天為妻室也。」[一切經音義（慧琳音義）]緊捺落云歌神[翻梵語]譯曰是人非人[阿含辭典（莊春江）]kinnara的音譯，另譯為「人非人」，帝釋天的樂神，似人而頭上有角。[佛光大辭典]梵名    Kijnara，巴利名  Kinnara。又作緊捺洛、緊拏羅、緊擔路、甄陀羅、真陀羅。或稱歌神、歌樂神、音樂天。kij 為疑問詞，nara 為人之意；意譯作疑神、疑人、人非人。原為印度神話中之神，後被佛教吸收為八部眾之第七。華嚴經探玄記卷二載，此神形貌似人，然頂有一角，人見而起疑，故譯為疑人、疑神。彼具有美妙的音聲，能歌舞。華嚴經疏卷五載其為天帝之執法樂神。大乘諸經中，佛說法之聽眾中常列其名。於密教，為俱毘羅之眷屬，於阿闍梨所傳曼荼羅圖位中，位居北方第三重。於現圖曼荼羅，在外金剛部北方，摩睺羅伽眾之北有二尊緊那羅，俱呈肉色，其中之一於膝上安置橫鼓，另一於膝前安置二豎鼓，俱作欲擊鼓之勢。  又觀世音菩薩為濟度眾生，而順應各種機類示現三十二種形相（即三十二應），其中第二十九即為「緊那羅應」。謂緊那羅若欲脫離緊那羅身，觀世音菩薩即於其前應現緊那羅身，為其說法，使之成就。〔大樹緊那羅王所問經卷一、法華經卷一序品、起世經卷一、大智度論卷十七、注維摩詰經卷一、大日經疏卷六、慧琳音義卷十一〕 p5895 [中華佛教百科全書]八部眾（天龍八部）之一。又作緊捺羅、甄陀羅、真陀羅、緊捺洛。意譯人非人、疑神，又譯歌神、樂神。《玄應音義》卷三云︰「甄陀羅，又作真陀羅，或作緊那羅，皆訛也；正言緊捺洛，此譯云是人非人。」《慧琳音義》卷十一云（大正54‧374c）︰「真陀羅，古云緊那羅，音樂天也。有美妙音聲能作歌舞，男則馬首人身能歌，女則端正能舞，次此天女多與乾闥婆天為妻室也。」在大乘諸經中，緊那羅眾常列席於佛之說法會中。《大樹緊那羅王所問經》卷一載，大樹緊那羅王（Druma-Kinnara-rāja）與無量之緊那羅、乾闥婆、諸天、摩睺羅伽等，共自香山來詣佛所，於如來前彈琉璃琴，大迦葉等歎言︰「此妙調和雅之音鼓動我心，如旋嵐風吹諸樹身，不能自持。一切諸法向寂靜，如是乃至上中下，空靜寂滅無惱患，無垢最上今顯現。」在密教中，緊那羅為俱毗羅之眷屬，位於阿闍梨所傳曼荼羅圖位中北方第三重；在現圖曼荼羅中，外金剛部北方之摩睺羅伽眾之北，有二尊緊那羅。俱呈肉色，一於膝上安置橫鼓，另一於膝前安置二豎鼓，俱作欲擊鼓之勢。◎附︰印順〈大樹緊那羅王〉（摘錄自《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》）中國佛教徒，多數都知道有一位「大聖緊那羅王菩薩」，但不知道「大樹緊那羅王菩薩」。在中國，這位菩薩和竈神差不多，是專門管理廚房的，所以在供養時，也有加稱這位菩薩名字的。緊那羅原是護法神之一，而所以傳說為竈神那樣的性質，是由於中國向來流傳著一個故事︰有一座寺廟裏，遭到了強盜的搶劫騷亂，眼看就要危害了三寶道場，當時寺裏的出家人，都想不出退盜之計。就在這時，廚房裏一位伙頭師傅，拿了一把大鏟子出來，一下子就把強盜都趕跑了；之後，這位出家人也不見了蹤影。這就是傳說中的緊那羅王菩薩，也就因此和廚房結上了關係。其實，佛經中只是大樹緊那羅王菩薩。緊那羅，是印度語，與龍、夜叉等同屬於天龍八部。他是諸天的音樂神之一，與乾闥婆（如山門裏面四大金剛之中，彈琵琶的那一位，就是乾闥婆之一）是同一性質；凡是諸天舉行法會，都是由他們擔任奏樂的工作。為什麼稱他們為「緊那羅」﹖緊那羅譯成中文則為「疑神」，這是由於他們頭上長了角，似人非人，似天非天，有點令人疑惑不定，故名為疑神。緊那羅中的領導者，即是緊那羅王。其中最著名的一位大菩薩，現緊那羅王身來領導緊那羅的，即是這位大樹緊那羅王。〔參考資料〕　《華嚴經探玄記》卷二；《法華經》卷一〈序品〉；《華嚴經疏》卷五；《起世經》卷一；《大智度論》卷十七；《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˇ　ㄋㄚˋ　ㄌㄨㄛˊ 天龍八部之一。譯自胡語，意為「人非人」、「疑神」。印度神話中的歌神，男的馬首人身能歌，女的端正美麗而善舞。或說形貌似人，但頭頂上有一角，故稱為「緊那羅」。也譯作「緊陀羅」、「真陀羅」。

緊那蟲
緊那蟲[一切經音義（慧琳音義）]經引反梵語喻此蟲三時變色初土色次赤色後黑色經作虫略也

緊阤
緊阤[新集藏經音義隨函錄]上居引反下徒何反又音豕悞也

緊陀羅
緊陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（神名）歌神名。八部眾之一。見緊那羅條。

緊陀羅王屯崙摩
緊陀羅王屯崙摩[佛學大辭典（丁福保）]（天名）智度論十七曰：「如聲聞，聞緊陀羅王屯崙摩Druma，彈琴歌聲，以諸佉實法讚佛。是時須彌山，及樹木皆動。大迦葉等諸大弟子，皆於座上，不能自安。」

緊陁
緊陁[新集藏經音義隨函錄]上居引反

緊韌
緊韌[一切經音義（慧琳音義）]吉引反說文緊纏絲急也從絲從臤聲臤音牽下仁搌反埤蒼云韌柔也說文從韋從刃聲也[新集藏經音義隨函錄]音刃

緊首
緊首[新集藏經音義隨函錄]上居忍反下尸救反樹名也亦云堅[、廾、、、]迦

緊首迦樹花
緊首迦樹花[翻梵語]譯曰緊者是也首迦鷃鵡

緊𡰱
緊𡰱[新集藏經音義隨函錄]上𡰱忍反

緋紫
緋紫[新集藏經音義隨函錄]上音非赤色也

緋綖
緋綖[新集藏經音義隨函錄]音線

緋縷
緋縷[一切經音義（慧琳音義）]上匪微反字書云絣絳色也下力矩反顧野王云縷綫也說文並從糸篇婁皆聲

緋衣
緋衣[佛光大辭典]即緋色法衣。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下一載，緋、紅、紫、綠、碧等五間色，皆為不如法之色。然據陀羅尼集經卷六、大比丘三千威儀卷下之記載，可知自印度以來即有穿著緋袈裟之例，然此等記載並未視之為穿著不如法之衣。於我國，唐宋以後，朝廷常賜高僧紫衣與緋衣。例如大宋僧史略卷下載，唐玄宗時，有沙門崇憲精通醫術，治者效驗，帝悅而賜緋袍、魚袋。蓋緋色之衣在我國原為官服之一，如事物紀原卷四所引隋志之文，及通典卷六十一所載之服章制度，可知歷朝所適用於緋衣之官品亦各自不同。其後亦漸以之賜高僧，而自釋門立場觀之，受賜緋衣、穿著緋衣亦自然成為隨順世禮之特殊服制。〔十誦律卷十三、大唐西域記卷一梵衍那國條、五雜俎卷十二〕（參閱「法衣」3346、「袈裟」4784） p5889 [國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄧ 深紅色的衣服。《醒世恆言．卷四．灌圃叟晚逢仙女》：「最後到一緋衣小女，乃道：『此位姓石，名阿措，我等雖則異姓，俱是同行姊妹。』」

緋裙
緋裙[續一切經音義]上甫微反說文繒色下又作帬裠二形同渠云反字林衣也釋名云上曰裠下曰裳也從衣君聲

緎呿
緎呿[新集藏經音義隨函錄]上與𧯱字同音獨又徒𠋫反下丘迦反日藏經作獨佉上方藏作豆呿上又為逼兄逼二反悞

総名
総名[新集藏經音義隨函錄]上子孔反舍也正作捴緫二形又音忩非

総紀
総紀[新集藏經音義隨函錄]上子孔反下居里反総聚束也

緒八
緒八[一切經音義（慧琳音義）]辭與反說文緒絲端也謂端緒也

緒在
緒在[新集藏經音義隨函錄]上徐与反

緒[彳*需]
緒[彳*需][新集藏經音義隨函錄]上側持反

緒澆
緒澆[新集藏經音義隨函錄]上徐与反下古堯反

緒糸
緒糸[新集藏經音義隨函錄]上徐與反下乎計反

緗史
緗史[一切經音義（慧琳音義）]音想良反考聲緗淺黃色也亦緝釋名緗物生之色也文字典說云從糸相聲[新集藏經音義隨函錄]上息羊反

緗囊
緗囊[一切經音義（慧琳音義）]息良反考聲緗謂淺黃色也從糸也

緗帙
緗帙[一切經音義（慧琳音義）]上息陽反字書縑緗也下陳栗反集訓云書衣也從巾失省聲也或從衣作袠今作袟一也[新集藏經音義隨函錄]上息良反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄓˋ 淺黃色的書套，代指書卷。南朝梁．蕭統〈文選序〉：「飛文染翰，則卷盈乎緗帙。」宋．劉辰翁〈永遇樂．璧月初晴〉詞：「緗帙流離，風鬟三五，能賦詞最苦。」

緗怢
緗怢[新集藏經音義隨函錄]上息羊反

緗文
緗文[新集藏經音義隨函錄]上息良反淺黃也

緗簡
緗簡[一切經音義（慧琳音義）]上想羊反已具釋音義第十八卷中[新集藏經音義隨函錄]上息羊反下古眼反

緗縹
緗縹[一切經音義（慧琳音義）]上西羊反釋名緗素也素物生之色考聲淺黃色也下漂眇反說文縹帛青白色也並從糸相票皆聲票音必消反[新集藏經音義隨函錄]上息羊反下疋沼反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄆㄧㄠˇ, 1.做衣服所用的淺黃色和青白色的布。《續漢書志．第三○．輿服志下》：「賈人，緗縹而已。」2.古人以縑帛為書套，故稱書籍為「緗縹」。《梁書．卷三三．王僧孺傳》：「直以章句小才，蟲篆末藝，含吐緗縹之上，翩?樽俎之側。」也稱為「緗素」。

緗諜
緗諜[新集藏經音義隨函錄]上息羊反下徒叶反

緗輿
緗輿[新集藏經音義隨函錄]上息羊反黃也下音余車也

緘之
緘之[一切經音義（慧琳音義）]減咸反

緘口
緘口[一切經音義（慧琳音義）]古咸反緘閉也字林束篋也廣雅緘索也取其義矣[新集藏經音義隨函錄]上古咸反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄎㄡˇ 沉默不語。如：「一聽到敏感的話題，他便緘口保持沉默。」也作「結口」。

緘嘿
緘嘿[一切經音義（慧琳音義）]甲咸反孔注尚書緘閉也說文緘束篋也從糸咸聲下瞢北反寂嘿無聲也或從犬作默亦同也

緘壽
緘壽[新集藏經音義隨函錄]上古咸反此正

緘婆
緘婆[新集藏經音義隨函錄]上古咸反

緘扄
緘扄[新集藏經音義隨函錄]古營反前作𡱈非也

緘於
緘於[一切經音義（慧琳音義）]甲銜反說文束篋也從糸咸聲[新集藏經音義隨函錄]上古咸反

緘簏
緘簏[獅子吼站阿含經簡註]竹編的收藏箱。讀音同「間路」。[新集藏經音義隨函錄]上戶屈反〡杯木篋也正作椷下力木反竹篋也上又古咸反非[阿含辭典（莊春江）]讀作「間路」，竹編的收藏箱。

緘縢
緘縢[一切經音義（慧琳音義）]古咸反下達曾反說文緘束篋也廣雅緘索也縢繩也亦緘閉[新集藏經音義隨函錄]上古咸反下徒登反

緘舍
緘舍[新集藏經音義隨函錄]上古咸反

緘避
緘避[一切經音義（慧琳音義）]上古咸反前高僧傳第八已釋訖下瞢比反瞢音墨崩反顧野王云默靜不言也說文從犬黑聲字書亦從曰作黑音同

緘默
緘默[一切經音義（慧琳音義）]上古咸反說文云緘束篋也從糸咸聲[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄇㄛˋ 閉口不說。《舊唐書．卷七二．李百藥傳》：「以為朋黨，沉屈者未申，而在位者已損，所以人思苟免，競為緘默。」《宋史．卷三二一．鄭俠傳》：「御史緘默不言，而君上書不已，是言責在監門而臺中無人也。」

緘𡱈
緘𡱈[新集藏經音義隨函錄]上古咸反下冝作扃古營反外[門@(ㄙ/大)]也又巨玉反促也悉悞

線口
線口[一切經音義（慧琳音義）]先薦反正作綫

線磔
線磔[新集藏經音義隨函錄]竹格反

線索
線索[佛學大辭典（丁福保）]（物名）壇上所張之線繩也。仁王道場念誦儀軌曰：「以五色縷令童女右合，麤細如其小指，以繫橛頭周圍壇上。」[佛光大辭典]指以青、黃、赤、白、黑色五絲縒組而成之線繩。與「金剛線」相同。或特指密教修法壇四隅金剛橛上所繫之壇線。仁王護國般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌（大一九‧五一五下）：「以五色縷，令童女右合，麤細如小指，以繫橛頭周圍壇上。」〔大日經具緣品、瞿醯經卷上、蘇悉地經卷下〕（參閱「金剛線」3572） p6135 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄙㄨㄛˇ, 1.繩可牽引物體，故用以比喻探究事件真象的途徑。《福惠全書．卷三．蒞任部．馭衙役》：「結劣衿為爪牙，通內丁為線索。」2.情報。如：「刑警依據線索緝捕嫌犯。」3.針線等物。《水滸傳．第二四回》：「次日清早，王婆收拾房裡乾淨了，買了些線索，安排了些茶水，在家裡等候。」

線絣
線絣[續一切經音義]上私箭反周禮曰線人掌王宮縫線之事切韻縷線也又作綫同下北萠反切韻振繩纆使直也俗從手作拼使也經文從木作拼音并乃拼櫚木名並非線絣字

線繚
線繚[新集藏經音義隨函錄]力[島-山+力]反[、/〡/ㄥ]〡也

線纊
線纊[新集藏經音義隨函錄]苦謗反

線香
線香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作綫香，仙香。雜抹眾香加糊而作之。其炷煙長久，故稱為仙香。亦曰長壽香。其制纖長如線，故曰線香。線又作綫。[佛光大辭典]指以香木之粉末加糊而成細長如線之香，可於佛前長時焚薰。又作仙香、長壽香。或單用線香，亦有於線香上加覆香末而共焚之者。據增廣本草綱目卷十四線香條載，線香之材料，多以白芷、川芎、獨活、柏木之類作末，以榆皮麵作糊和劑，以唧筩笮成線香。蓋印度自古即有燒香之法，然在蘇悉地經卷上塗香藥品及分別燒香品、卷下備物品等所列舉之諸種香中，未見舉出線香之名，故不能確知在印度是否即有線香。至於中國，則起源於何時亦已不可考。〔禪林象器箋器物門〕 p6135 [中華佛教百科全書]我國佛教徒所常用的香。係纖長如線，可以長時間燃燒的薰香。又稱仙香、長壽香。據《增廣本草綱目》卷十四所載，此香多以白芷、川芎、獨活、甘松、丁香、柏木、兜婁香等香末為原料，以榆皮麵糊作和劑，用唧筩笮成。多供於神佛之前，或單燃，或覆香末而共焚。又因其可久燃不滅，故亦可作為坐禪時之計時器。在印度，自古即有燒香之法，但在《蘇悉地羯囉經》卷上〈塗香藥品〉及〈分別燒香品〉、卷下〈備物品〉等所列諸香中，未見列舉線香之名，故無法確知印度是否有線香。然在日本則亦有用之者。〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈器物門〉；《和漢三才圖會》卷五十八。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄒㄧㄤ 用木屑加香料所製成的細長如線的香。《老殘遊記．第六回》：「於是站起來，桌上摸了個半截線香。」

緝句
緝句[一切經音義（慧琳音義）]上侵入反鄭箋詩云緝續也詩云穆穆文王緝熙敬止也文字典說云緝績也從糸咠聲咠音侵習反

緝為
緝為[一切經音義（慧琳音義）]上七入反鄭箋毛詩云緝續也爾雅繼也說文績也從糸咠聲上咠音同

緝績
緝績[一切經音義（慧琳音義）]上侵立反下精翊反

緝而編之
緝而編之[一切經音義（慧琳音義）]上侵入反鄭箋毛詩云緝猶續也爾雅光也說文績也從糸咠聲咠音同上下必綿反劉兆注公羊傳云編即比連也蒼頡篇云織也說文次簡也從糸扁聲也扁音邊沔反

緝麻
緝麻[一切經音義（慧琳音義）]上侵入反字書云細分麻縷相續為布形聲字亦會意字也

緟霞
緟霞[新集藏經音義隨函錄]上許云反絳色也正作纁又直龍反增益也非此呼

締制
締制[新集藏經音義隨函錄]上提第二音

締搆
締搆[一切經音義（慧琳音義）]上提計反王逸注楚辭考聲並云締結也說文云結不解也從糸帝聲下鈎后反[新集藏經音義隨函錄]上提苐二音結也

締構
締構[一切經音義（慧琳音義）]上音蹄王注楚辭云締構也架構堂也[新集藏經音義隨函錄]上提弟二音[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄍㄡˋ 建立。《太平廣記．卷一九三．虯髯客》：「靖據其宅，遂為豪家，得以助文皇締構之資，遂匡大業。」

締經
締經[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃徒計二反

締賞
締賞[一切經音義（慧琳音義）]上提戾反說文云締結也從糸帝聲[新集藏經音義隨函錄]上提第二音下尸掌反

緡綸
緡綸[新集藏經音義隨函錄]力旬反繩也

緣
緣[獅子吼站阿含經簡註]外緣；資助因的間接條件。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratyaya，攀緣之義。人之心識，攀緣於一切之境界也。如眼識攀緣色境而見之，乃至身識攀緣觸境而覺之。因而心識為能緣，其境界為所緣，其心識向境界而動之作用，謂之緣。即心攀緣境界也。緣為心對於境之作用，易言之，則為心之慮知。故常曰緣慮，示緣即慮知也。成唯識論一曰：「在第六識，緣識所變五取蘊相。」又由藉之義。依藉於他者。大乘義章三本曰：「緣者由藉之義，緣別不同，故分為四：一者因緣，二者次第緣，三者緣緣，四者增上緣。」[新集藏經音義隨函錄]上先擊反下郎代反賜與也[阿含辭典（莊春江）]1.條件(paccayā)。2.依於(paṭicca)。[佛光大辭典]梵語 pratyaya，巴利語 paccaya。(一)狹義而言，乃指引起結果之直接原因（內因）外之間接原因（外緣）。廣義而言，係合因、緣兩者之稱。可分為四類：(一)因緣，「因」亦為「緣」之意，指產生果報之直接內在原因，即狹義之因，亦相當於能作因（六因之一）外之其他五因。(二)等無間緣，指心、心所之相續中，由前一剎那引導後一剎那生起之原因。(三)所緣緣（緣緣），所緣指外境，心緣外境時，必藉外境以為助緣。依唯識宗之說，又可分為疏、親二種。(四)增上緣。泛指不對某一法產生障礙之一切法。與六因中之「能作因」相同。依淨土宗說，阿彌陀佛四十八願即為凡夫往生淨土之增上緣。〔大乘入楞伽經卷二、俱舍論卷七、大乘義章卷三、成唯識論述記卷二末〕（參閱「四緣」1832） (二)作動詞用，攀緣、緣慮之義。謂人之心識攀緣於一切境界而膠著不捨。如眼識攀緣色境而見，乃至身識攀緣觸境而覺，故心識稱為「能緣」，其境界稱為「所緣」。〔大毘婆沙論卷十六、成唯識論卷一〕 p6123 [法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十二頁云：若與此生，作依、作持、令得生起；是其緣義。二解　分別緣起初生法門經二十一頁云：云何第四名緣行相？謂於能作餘緣引發因緣愛中，正觀行相。三解　瑜伽五卷十二頁云：建立義，是緣義。四解　如四行了集諦相中說。五解　集論三卷三頁云：云何緣、幾是緣、為何義故，觀緣耶？謂因故、等無間故、所緣故，增上故；是緣義。一切是緣。為捨執著我為因法故，觀察緣。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．事物的相涉關係，如因緣。２．攀附的意思，如攀緣。[國語辭典（教育部）](一)ㄩㄢˊ, [(二)ㄩㄢˋ[名](一)[名]1.2.之讀音。[動]加飾。《漢書．卷五八．公孫弘傳》：「緣飾以儒術，上說之，一歲中至左內吏。」

緣[(、廾、、、、)/日]
緣[(、廾、、、、)/日][新集藏經音義隨函錄]冬沃反

緣一覺
緣一覺[一切經音義（慧琳音義）]又云獨覺又云緣覺舊經云古佛又言辟支佛又皆梵言訛轉也此言辟文迦或云貝支迦此云獨覺是也

緣上總略義
緣上總略義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷十五頁云：又此緣起總略義者：謂依轉品，有因諸苦。又依還品，有因無漏所有諸法。又有因苦，因緣諸漏。又彼諸漏所依止性，從無明觸所生諸受。又有因法住立因緣，則現法中煩惱斷者唯有依緣。又復依於七種清淨，漸次修集。為得無造究竟涅槃，應知宣說隨順如是緣性緣起甚深言教。

緣不淨翻淨制意
緣不淨翻淨制意[南山律學辭典]亦名：宿觸制意子題：淨命、知事比丘觸僧淨器及食墮餓鬼中、觸僧淨器及食墮餓鬼中、僧食難近難用、三聖、護淨經、沙門福田食、福田食、挃行事鈔‧四藥受淨篇：「問：『觸淨何過，佛苦制之？』答：『（一﹑約義通答）佛欲增尚弟子，令行勝行，內有勝法，外行亦勝，如世貴人，安坐受食，不自執勞，以形勝故；二﹑為現大人相，三世三聖，並不自作，今若宿觸，失聖人法故；三﹑諸佛立教，通大小乘，俱無宿煮，如楞伽十誦所述；四﹑長貪壞信；五﹑廢修出業；六﹑死入糞坑。（二﹑引文別證）護淨經云，由有宿捉等，眾僧食不淨食。後墮臭屎池中，五百萬世受苦惱竟；復各五百萬世墮豬狗及蜣蜋中，常食不淨；後出為人，生貧窮家，衣食不供。佛告比丘，眾僧住止之處，作不淨食，不足往食；如法持缽乞白衣食，是名淨命。因說知事比丘觸僧淨器及 食，食眾僧故，墮餓鬼中，五百餘年不見漿水，正欲趣廁，護廁鬼神打不得近；如是廣說因緣。智論，若沙門福田食，以不淨手觸，或先噉，或以不淨物著中，入沸屎地獄中。廣如第十七八九卷中。大集日藏分濟龍品中，廣明僧食難近難用。僧護等經明非法受用僧物，文廣不具錄。通而言之，若無慚愧，輕慢佛語，自物尚犯，何況僧物？深須自勉，可得出期。五百問中，明持戒知事指挃僧器，羅漢代懺苦緣。如是廣知。』」資持記釋云：「答中，初科。但制宿觸，則免六過。三聖即三乘。楞伽證大乘，彼云，寺舍煙不斷，常作種種食，依實修行者，不應食此食。十誦證小乘，彼初聽結淨已，外道譏言禿居士舍倉庫食廚，白衣無別，因令僧坊外作。引文中，護淨經。彼云佛往昔共阿難行，遇值一池，深廣各四十里，池中有蟲，形如蝌蚪。佛語阿難，此池中蟲者，十方世界本是眾僧食不淨食，墮此臭穢糞屎池中，常食不淨等，餘同鈔引。經中墮蟲豬狗蜣蜋，並五百萬世，故云各也。因說知事者，彼云，昔有羅漢，向暗上廁，見一比丘在邊呻吟，羅漢問云：『汝本好人，云何墮餓鬼中？』答言：我飢渴來久等，餘如鈔；又云，憶念曾作比丘，知僧淨事，觸僧淨食，以不淨食食眾僧故，故致此殃。羅漢為咒願，得免餓鬼，還復人道等。蜣蜋，噉糞蟲也。智論，淨信檀越施僧求福，名〔沙門〕福田食。下文指廣，須者檢看。大集濟龍品，彼云，時有一盲龍舉聲大哭，作如是言，大聖世尊願救濟我，我今身中受大苦惱，日夜常為諸蟲咂食，居熱水中，無時暫樂。佛言，汝過去世時曾為比丘，毀破禁戒，內懷欺詐，外現善相，廣貪眷屬，弟子眾多，名聲四遠，以是因緣，多得供養，獨受用之，見持戒人，反加惡說，彼人懊惱，如是念言，世世生中食汝身肉，如是惡業，死生龍中。又過去無量劫中，在融赤銅地獄中，常為諸蟲食噉，乃至眾中二十六憶諸餓龍等，悉皆雨淚。念過去身，雖得出家，備造惡業，經無量身，在三惡道，以餘報故，猶在龍中受極大苦。佛語諸龍，汝可持水洗如來足，令汝殃罪漸得除滅。諸龍以手掬水，水皆成火，變作大石，滿於手中，如是至七，亦復如是。佛教立大誓願已，燄火皆滅，乃至八過以手捧水洗如來足，至心懺悔，佛記彌勒佛時，當得人身，出家得道等。乃至諸龍得宿命心，自念過去或為俗人親屬因緣，或聽法因緣，入寺食於僧食等，今受龍報云云。僧護經，彼因僧護比丘海邊見諸地獄，多是迦葉佛時比丘不修戒行，毀壞三寶，貪用僧物，慳吝眾食，不給客僧，故受諸苦。尋文細讀，適足自勵。通下，總示前後諸文之意。自物犯者，雖是己物，亦從他施，故凡受用，豈容非法？五百問，因緣，同前護淨經。持戒尚爾，破戒可知矣。挃，撞觸也。」（事鈔記卷三四‧三‧二○）

緣中
緣中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）緣中乃指心之所緣之境中也。故大智度論二十一曰：「初學繫心緣中，若眉間，若額上，若鼻端。」此是所緣之境。非緣中亦是境之名目。若緣中亦是境之名目。下當云及。不當用若字。小止觀曰：「爾時當繫念鼻端，令心住在緣中，無分散意。」可知繫念鼻端，即是心住緣中。若謂緣中是境，則一心繫念兩境，豈不心境分張，何由成定？故智度論雖說三境，畢竟止緣其一，故一一皆用若字。道家以兩目齊平之中間，謂之緣中。此乃附會之詞。[佛光大辭典]指藉境繫念時，心所緣之境中。初學者為令心住於緣中而無分散，則繫心於鼻端，或眉間，或額上。所緣之境雖多，但只緣於一處。緣中亦非等於境，否則一心繫念兩境，心境分張，而不成定。〔大智度論卷二十一、修習止觀坐禪法要〕 p6124 

緣中一條
緣中一條[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「緣中一條，謂三衣揲緣。」（事鈔記卷二○‧三九‧一四）

緣乘
緣乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五乘之一。

緣了
緣了[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三因中之緣因，了因。智慧謂之了因。其他一切之善根，謂之緣因。見三因條。

緣事
緣事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）緣事相之心，對於緣理而言。信非因非果法性之妙理，謂之緣理，信因果報應之事相，謂之緣事。往生要集上末曰：「緣事誓願亦有勝利耶？答：雖不知緣理，此亦有勝利。」又關係吾身之事務。圓覺經曰：「若在伽藍，安處徒眾，有緣事故，隨分思察。」又緣影也。見緣影條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]信有因果報應的事實，叫做緣事，若信非因非果法性之妙理，則叫做緣理。

緣事菩提心
緣事菩提心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見菩提心條附錄。

緣五事境修幾念住
緣五事境修幾念住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十五頁云：問：緣相為境，修幾念住？答：四。問：緣名為境，修幾念住？答：一。法念住。問：緣分別為境，修幾念住？答：三。謂受心法念住。問：緣真如為境，修幾念住？答：一。法念住。又思惟身相真如，亦修壞緣法念住。受心法相，當知亦爾。問：緣何智為境，修幾念住？答：三。如分別說。

緣五事境捨惡分別
緣五事境捨惡分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十二卷十五頁云：問：緣相為境，當言能捨已生未生惡不善法？當言不能捨耶？答：當言伏斷故捨；非永害隨眠故捨。如相、名、分別，亦爾。緣真如及正智為境，當言亦由永害隨眠故捨。

緣伋
緣伋[一切經音義（慧琳音義）]下金立反考聲云伋趣事也亦繫於心也說文從人及聲[新集藏經音義隨函錄]音急遽也正作彶也

緣佛
緣佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂於己有因緣之亡者。俗謂人死為成佛，故稱亡者為佛。

緣修
緣修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二修之一。見二修條。[佛光大辭典]二修之一。為「真修」之對稱。在修觀時，有所藉緣而修行者，稱為緣修；若非藉緣而修行，即無修而修者，稱為真修。於天台別教之修行階位中，前者係指初地（歡喜地）以前之菩薩所修，後者則為初地以上之菩薩所修。〔摩訶止觀卷六下、法華經玄義卷三下〕（參閱「真修緣修」4218） p6126 

緣償
緣償[新集藏經音義隨函錄]時亮反俻也

緣分別所起事境煩惱
緣分別所起事境煩惱[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十四頁云：緣自地者，相分似質；名緣分別所起事境。

緣分別所起名境煩惱
緣分別所起名境煩惱[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十四頁云：緣滅道諦及他地者，相分與質，不相似故；名緣分別所起名境。

緣切寺
緣切寺[中華佛教百科全書]指日本江戶時代協助婦女達成離婚願望的尼寺。按，江戶時代的婦女沒有要求離婚的權利，但若能在尼寺住滿三年，則具有離婚的法律效力。擁有此種特權的尼寺，即稱緣切寺，或稱驅[HK3815-14]寺、驅入寺。事實上，真正留住在寺內的婦女為數甚少。時人多半藉緣切寺作為溝通的場所，即寺方約在一週內，請夫妻雙方親屬或仲裁者出面協調。若無法解決時，妻可留住寺內，住滿三年後始有再婚的自由。江戶時代的文學作品及戲劇，以此為題材者頗多。江戶中期以前，一般尼寺都是緣切寺，但自中期以降，僅限於鎌倉巿內臨濟宗的東慶寺、上野新田郡的滿德寺（時宗）二寺。到明治初年，緣切寺的特權即被取消。今日之東慶寺已成為僧寺，滿德寺更已淪為廢寺。

緣別法奢摩他毗缽舍那
緣別法奢摩他毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷五頁云：若諸菩薩，緣於各別契經等法，於如所受所思惟法，修奢摩他，毗缽舍那；是名緣別法奢摩他毗缽舍那。

緣利有分
緣利有分[獅子吼站阿含經簡註]由於有利益，就有分別，相當的南傳經文作「緣於得到而有決定」。[佛光阿含藏]巴利本作 lābhaj paticca vinicchayo ti.(由於利而有分別)。大緣方便經(大一‧六O下)作：「因利有用。」利(lābha)(巴)，獲、所得、利養。分(vinicchaya)(巴)，分別、用、決定。          [阿含辭典（莊春江）]由於有利益，就有分別。

緣力
緣力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）助緣之力。對於因力而言。無量壽經下曰：「因力緣力。」慧遠疏曰：「近善知識，聽聞正法，名為緣力。」[佛光大辭典]指助緣之力量。相對於「因力」而言。佛家以為夙世有修習正法之善因，今生復聽聞正法而助其善因之發動，此力量稱為緣力。無量壽經卷下（大一二‧二七四中）：「因力、緣力、意力、願力，（中略）如法調伏諸眾生力，如是等力，一切具足。」 p6123 [佛學常見詞彙（陳義孝）]助緣的力量。

緣務
緣務[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂吾身世間之務也。止觀四下曰：「緣務妨禪，由來甚矣。（中略）緣務有四：一生活，二人事，三伎能，四學問。」

緣化
緣化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與勸化同。勸化有緣者，使行布施也。禪苑清規曰：「堂主緣化。」

緣[(千/止)*夬]
緣[(千/止)*夬][新集藏經音義隨函錄]上以[紿-口+月]反下苦穴反

緣因
緣因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）緣者緣助，謂一切之功德善根，資助了因，開發正因之性，故曰緣因。二因之一。見涅槃經二十八，三藏法數六等。[佛光大辭典]二因之一。緣，緣助之義。指一切功德善根能資助智慧之了因，開發正因之性。〔北本大般涅槃經卷二十八、大明三藏法數卷六〕（參閱「二因」193） p6125 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見二因緣。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄧㄣ 原因。元無氏《小尉遲．第一折》：「今日他在前廳上打磨兵器，收拾軍裝，不知為何？我且去問他一個緣因詳細咱。」元．無名氏《延安府．第三折》：「目下便登程，二人隨後跟；同去取書信，便得見緣因」。

緣因佛性
緣因佛性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五佛性之一。見佛性條附錄。

緣塵
緣塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）緣色聲等之六塵也。楞嚴經二曰：「念無始來，失卻本心。妄認緣塵，分別影事。」長水之義疏曰：「悟知緣塵之心是影事。」

緣外
緣外[一切經音義（慧琳音義）]上緣字去聲鄭注禮記緣飾邊也說文從糸彖聲經作椽是官曹名非此義彖音湍亂反

緣大總法奢摩他毗缽舍那
緣大總法奢摩他毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷五頁云：若緣乃至所受所思契經等法，為一團等，作意思惟；非緣各別。當知是名緣大總法奢摩他毗缽舍那。

緣如是
緣如是[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十如是之一。見十如條。

緣小總法奢摩他毗缽舍那
緣小總法奢摩他毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷五頁云：若緣各別契經，乃至各別論義，為一團等，作意思惟；當知是名緣小總法奢摩他毗缽舍那。

緣山三大藏目錄
緣山三大藏目錄[佛光大辭典]凡三卷。日本淨土宗僧隨天編。為東京三緣山增上寺所藏宋本、元本、高麗本三大藏之目錄。為方便閱者，特將三本之異同重新校對；如係同本異譯，則隨處加以註解。在經名下，又據開元錄、貞元錄、大藏綱目、至元錄、法寶標目、閱藏知津等抄出，並補充作者自己之看法。考證詳確，足可為學者所依用。卷首有延享五年（1748）之自序，現收於昭和法寶總目錄卷二。 p6123 [中華佛教百科全書]三卷。日本淨土宗僧隨天於延享元年（1744）編，收於《法寶總目錄》第二冊。本書係為方便學者，校對東京三緣山增上寺所藏宋本、元本、高麗本三種大藏經，考察彼等之異同，若係同本異譯，則隨處加以註解。又在經名下，抄錄《譯經圖紀》《開元錄》《貞元錄》《大藏綱目》《至元錄》《法寶標目》《閱藏知津》等書之文，間亦提出作者自己的看法，由於考證確實，故甚具參考價值。

緣己生
緣己生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂由緣而生者。由無明之緣而生之行，為緣己生，由行而見之時識，即緣己生也。

緣已生
緣已生[佛光大辭典]指由緣所生之果分，即緣生法。為「緣起」之對稱。狹義之說，緣起指因法而言，緣生指果法而言，實則，緣生、緣起同義。就十二因緣言，以「無明」為緣而生之「行」為緣已生；以此「行」為緣所生之「識」，亦為緣已生。乃至以「生」為緣所生相續不斷之「老死」，皆為緣已生。據大毘婆沙論卷二十三載，尊者望滿對緣起與緣已生有四句分別：(一)是緣起而非緣已生之法，即未來法。(二)是緣已生而非緣起之法，即過去、現在阿羅漢之最後五蘊。(三)是緣起亦是緣已生之法，即除過去、現在阿羅漢之最後五蘊外，其餘之過去、現在之法。(四)非緣起亦非緣已生之法，即指無為法。（參閱「緣起」6126） p6123 

緣已生法
緣已生法[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論十卷一頁云：云何名為緣已生法？謂無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、生、老死、如是名為緣已生法。苾芻當知，老死、是無常，是有為，是所造，是緣已生盡法沒法離法滅法。生、有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行、無明、亦爾。

緣幢伎師
緣幢伎師[獅子吼站阿含經簡註]一種特技表演人員，一人在下扛著竹竿，一人在竹竿上面攀行移動、表演特技。[佛光阿含藏]緣幢伎師(candālavajsika)(巴)，為特技演藝者之一種。「伎」，元、明二本均作「技」。[阿含辭典（莊春江）]竹竿特技表演者，「幢」讀作「床」，原意為旗幟。

緣引調伏
緣引調伏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十六頁云：七、緣引調伏。謂遇如是如緣，即如是如是轉變。

緣影
緣影[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰緣氣，緣事。是為心識四分中，見分緣慮外塵而生之外塵影像，故謂之緣影。為見分緣慮外塵之氣分，故曰緣氣。是非能緣之心性，而為所緣之事相（即四分中之相分），故曰緣事。緣影有二種：五識及五因緣之意識，緣外之五塵時，心內所現之色聲等是一也。又五後之意識，獨類之意識，分別見聞覺知外之六塵之性覺也（五感及五因緣之意識，雖亦見聞覺知，而無見聞覺知之分別心）。分別此見聞覺知之分別性，為緣外塵而生者，故亦是緣影也。然則第一與第二，雖有所緣能緣之別，然皆是緣影也。[佛光大辭典]指心識四分中，見分緣慮外塵而生之外塵影像。此為見分緣慮外塵之氣分，故又稱緣氣。又為所緣之事相，而非能緣之心性，故稱緣事。其別有二：(一)指五識與五因緣之意識，緣外界五塵時，心內所現之色、聲、香、味、觸等。(二)指五後意識、獨頭意識，分別見聞覺知外界六塵之性覺。分別此見聞覺知之分別性，為緣外塵而生者，故亦是緣影。以上二者雖有所緣、能緣之分別，但皆屬緣影。 p6132 

緣心
緣心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攀緣事物之心。圓覺經曰：「此虛妄心，若無六塵，則不能有。四大分解，無塵可得。緣塵各歸散滅，畢竟無有緣心可見。」楞嚴經二曰：「我悟佛現說法，現以緣心，允所瞻仰。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]攀緣事物的心。

緣念
緣念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攀緣境界之事物而思想也。歸敬儀下曰：「想倒空時，緣念斯絕。」

緣念處
緣念處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三念處之一。見三種念處條。

緣性緣起所緣
緣性緣起所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷一頁云：云何緣性緣起所緣？謂於三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果，墮正道理。謂觀待道理，作用道理，證成道理，法爾道理。唯有諸法，能引諸法；無有作者，及以受者。是名緣性緣起所緣。於此所緣，作意思惟；癡行增上補特伽羅，所有癡行，皆得微薄；於諸癡行，心得清淨。是名緣性緣起所緣

緣性緣起觀初修業者應如是取相
緣性緣起觀初修業者應如是取相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷十四頁云：又於緣性緣起觀中初修業者，由聞思慧增上力故；分別取相。謂諸有情，由有種種無智愚癡，現見無常，妄計為常；現見不淨，妄計為淨；現見其苦，妄計為樂；現見無我，妄計為我。彼諸有情，有如是等種種顛倒。顛倒為因，於現法受，及後所生諸自體中，發起貪愛。由貪愛故；造作種種生根本業。此煩惱業為因緣故；感得當來純大苦蘊。彼既善取如是相已；復於其內，發起勝解。謂我今此純大苦蘊，亦如是生。又我自體無邊無際從先際來初不可知，亦如是生。彼諸有情去來現在一切自體苦蘊所攝，亦皆如是已生當生。如是緣性緣起正觀，一切皆是真實作意，更無所餘勝解作意。若於自身現在諸蘊緣性緣生，作意思惟；是名於內身受心法住彼循觀。若於他身現在諸蘊緣性緣生，作意思惟；是名於外身受心法住彼循觀。若於自他過去未來所有諸蘊緣性緣生，作意思惟；名於內外身受心法住彼循觀。餘如前說。

緣性自性
緣性自性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七種自性之一。見自性條附錄。

緣想
緣想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攀緣境界之妄想也。止觀四下曰：「如是呵已，色欲即息。緣想不生，專心入定。」

緣慮心
緣慮心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攀緣境界，思慮事物之心。即眼耳乃至阿賴耶八種之心識也。又曰慮知心。梵名質多。四種心之一。止觀一之上曰：「質多者，天竺音，此方言心，即慮知之心也。天竺又稱汗栗駄，此方稱是草木之心也。又稱矣栗駄，此方是積集精要者為心也。」名義集六曰：「質多耶，或名質帝，或名波荼，此方翻心。黃帝經五藏論，目之為神。西域外道，計之為我。此土佛教，翻緣慮心，此通八識。」見四種心條。[佛光大辭典]為四種心之一。又作慮知心、慮知緣慮心。即攀緣境界，思慮事物之心，指眼、耳乃至阿賴耶等八種之心識。〔摩訶止觀卷一、禪源諸詮集都序卷上之一〕（參閱「四心」1670） p6132 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四種心之一，即攀緣境界而又思慮事物的心。

緣慳有家
緣慳有家[獅子吼站阿含經簡註]由於慳吝，就會保有。[阿含辭典（莊春江）]由於吝嗇，就會保有，「慳」讀作「千」。

緣成
緣成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於自性而言。謂諸法為因緣所成，全無自性也。華嚴之無盡緣起，基於此理。[佛光大辭典]因緣所成之意。謂諸法皆為因緣所成，全無自性。華嚴五教章卷四（大四五‧五○三下）：「所言一者，非自性一，緣成故。（中略）乃至十者，皆非自性十，由緣成故。為此，十中有一者，是緣成無性十；若不爾者，自性無緣起，不名十也，是故一切緣起皆非自性。」蓋華嚴宗之無盡緣起，亦基於此緣成之理而說。謂一中即具多，故十即一，主伴互具，一多鎔融，萬物相關交錯，乃能事事無礙。〔華嚴五教章復古記卷六、華嚴五教章通路記卷二十六〕（參閱「因緣」2301） p6125 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眾緣和合而成。

緣挮
緣挮[新集藏經音義隨函錄]他兮反

緣斗
緣斗[新集藏經音義隨函錄]尸陵反正作升

緣日
緣日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有緣日之略。謂某佛於娑婆有緣之日也。又結緣日之義。眾生於其佛結緣之日也。此緣日之義，經論無典據。但以三十佛分配於三十日而拜之，則自五祖戒禪師始。是緣日之根元也。[佛光大辭典]有緣日之略稱。以佛菩薩與此世界有緣之日稱緣日，例如彌勒菩薩降誕日（陰曆正月初一）、觀音菩薩降誕日（陰曆二月十九日）、釋迦佛降誕日（陰曆四月八日）、地藏王菩薩降誕日（陰曆七月二十九日）、阿彌陀佛降誕日（陰曆十一月十七日）等。  於日本則指入佛門因緣之日，或由於對佛陀神明有某種因緣，而定一祭祀、供養之日，於此日參詣寺社。緣日常為每月各一次或一月數次，又稱香期。另亦指寺院或道觀之年中行事，例如涅槃會、浴佛會、燃燈會、開山忌、盂蘭盆會等。緣日期間，戲場、市集等紛紛而起，極為熱鬧。此風本盛於唐、宋之時，日本則源自鎌倉時代。  或以三十佛配當三十日，即一日定光佛、二日燃燈佛、三日多寶佛、四日阿閦佛、五日彌勒菩薩、六日二萬燈佛、七日三萬燈佛、八日藥師如來、九日大通智勝佛、十日日月燈明佛、十一日歡喜佛、十二日難勝如來、十三日虛空藏菩薩、十四日普賢菩薩、十五日阿彌陀佛、十六日陀羅尼菩薩、十七日龍樹菩薩、十八日觀世音菩薩、十九日日光菩薩、二十日月光菩薩、二十一日無盡意菩薩、二十二日施無畏菩薩、二十三日得大勢至菩薩、二十四日地藏菩薩、二十五日文殊師利菩薩、二十六日藥上菩薩、二十七日盧舍那如來、二十八日大日如來、二十九日藥王菩薩、三十日釋迦如來。〔修驗故事便覽卷四、嬉遊笑覽卷七〕 p6124 [佛學常見詞彙（陳義孝）]結緣的日子。

緣會宗
緣會宗[佛光大辭典]魏晉時代般若學六家七宗之一。緣會義乃于法蘭之弟子于道邃所立。吉藏中觀論疏卷二末（大四二‧二九中）：「第七于道邃明緣會故有，名為世諦；緣散即無，稱第一義諦。」此宗主張一切諸法皆由因緣會合而有，猶如房屋，由土木會合而成，僅有假名，均無實體。于道邃偏重緣會，後人解為分析空，然書卷失載，未詳其旨。〔中觀論疏記卷三末、漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕 p6131 

緣有事無事煩惱
緣有事無事煩惱[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十四頁云：雖諸煩惱，皆有相分；而所仗質，或有或無；名緣有事無事煩惱。

緣有所緣法
緣有所緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷七頁云：緣有所緣法云何？謂緣心心所法意識，及相應法。

緣有所緣緣無所緣法
緣有所緣緣無所緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷七頁云：緣有所緣緣無所緣法云何？謂緣心心所法、色、無為、心不相應行，意識及相應法。

緣有漏無漏煩惱
緣有漏無漏煩惱[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷十四頁云：彼親所緣，雖皆有漏；而所仗質，亦通無漏；名緣有漏無漏煩惱。

緣有緣法
緣有緣法[法相辭典（朱芾煌）]發智論十三卷二十二頁云：云何緣有緣法？答：若意識，并相應法，緣心心所法。

緣有緣法等四句
緣有緣法等四句[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十六卷十一頁云：云何緣有緣法，乃至廣說？問：何故作此論？答：欲止愚於所緣緣性，執所緣緣非實有法者；意顯所緣緣，體是實有；故作斯論。云何緣有緣法？答：若意識并相應法，緣心心所法。由有所緣法，為此所緣故；說此為緣有緣法。如明眼者，見明眼人，彼明眼人，復有所見。緣有緣法，應知亦爾。云何緣無緣法？答：五識身，并相應法，若意識、并相應法，緣色、無為、心不相應行。由無所緣法，為此所緣故；說此為緣無緣法。如明眼者，見生盲人，彼生盲人，更無所見；緣無緣法，應知亦爾。云何緣有緣緣無緣法？答：若意識，并相應法，緣心心所法，及色、無為、心不相應行。由有所緣無所緣法，為此所緣故；說此為緣有緣緣無緣法。如明眼者，見明眼人，及生盲人，彼明眼人，復有所見，彼生盲人，更無所見；緣有緣緣無緣法，應知亦爾。有餘謂此第三句義，即合初二，更無異體。此不應理。與本論相違故。如本論說：緣有緣法，是有為緣，隨眠隨增。緣無緣法，是一切隨眠隨增。緣有緣緣無緣法，是有為緣，隨眠隨增。非緣有緣非緣無緣法，是有漏緣，隨眠隨增。然有意識并相應法，一剎那頃，總緣有緣及無緣法。是故如前所說者好。云何非緣有緣非緣無緣法？答：色、無為、心不相應行。由此法不緣有所緣無所緣法故，說此為非緣有緣非緣無緣法。如生盲人，都無所見；此亦如是。

緣有緣緣無緣法
緣有緣緣無緣法[法相辭典（朱芾煌）]發智論十三卷二十二頁云：云何緣有緣緣無緣法？答：若意識并相應法，緣心心所法，及色、無為、心不相應行。

緣本
緣本[獅子吼站阿含經簡註]原因。

緣本[至*支]經一卷
緣本[至*支]經一卷[新集藏經音義隨函錄]而振反識也難言也或作認

緣本致經
緣本致經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說緣本致經。一卷，失譯。與佛說本相倚致經皆為中阿含本際經之別出。說善惡諸法，皆次第緣生者。本者因之義。致者生之義。

緣樂更樂
緣樂更樂[阿含辭典（莊春江）]即「以樂觸為緣」，參看「緣」、「更樂」。

緣機
緣機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因緣機會也。止觀十下曰：「若有緣機熟，即坐道場，斷結作佛。」

緣欲界故
緣欲界故[獅子吼站阿含經簡註]因為有產生欲的根、境、識等（十八）界。全句相當的南傳經文作「貪欲使貪欲集起」。

緣正
緣正[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三佛性中緣因佛性與正因佛性也。文句七曰：「眾生但正無緣，今聞信解，緣正具足，開佛知見。」

緣氣
緣氣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）緣慮心之氣分也。見緣影條。

緣法
緣法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因緣也。凡遇相契者謂有緣法。[國語辭典（教育部）](一)ㄩㄢˊ　ㄈㄚˇ, 1.沿用成法。《史記．卷六八．商君傳》：「緣法而治者，吏習而民安之。」2.遵循法度。漢．賈誼《新書．卷八．道術》：「緣法循道謂之軌，反軌為易；襲當緣道謂之道，反道為辟。」(二)ㄩㄢˊ　˙ㄈㄚ 緣分。《儒林外史．第四回》：「人生萬事，都是個緣法，真個勉強不來的。」《紅樓夢．第九七回》：「李紈在旁解說道：『當真這林姑娘和這丫頭也是前世的緣法兒。』」

緣法作意
緣法作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十五頁云：緣法任意者：謂聞所成慧相應作意。

緣無事煩惱及緣有事煩惱
緣無事煩惱及緣有事煩惱[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十五頁云：緣無事者：謂見及見相應法。見謂薩迦、耶見及邊執見。所餘煩惱，名緣有事。

緣無所緣法
緣無所緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷七頁云：緣無所緣法云何？謂五識身及相應法，并緣色無為心不相應行意識，及相應法。

緣無緣法
緣無緣法[法相辭典（朱芾煌）]發智論十三卷二十二頁云：云何緣無緣法？答：五識身，并相應法，若意識，并相應法，緣色無為心不相應行。

緣無覺
緣無覺[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷六頁云：復有難言：若過去未來是無；云何緣無而有覺轉？若言緣無而有覺轉者；云何不有違教過失？如說：一切有者，謂十二處。我今問汝；隨汝意答。世間取無之覺，為起耶？為不起耶？若不起者；能取無我兔角石女兒等覺，皆應是無。此不應理。又薄伽梵說：我諸無諂聲聞，如我所說，正修行時；若有，知有；若無，知無。此不應道理。若言起者；汝意云何？此取無覺，為作有行？為作無行？若作有行；取無之覺，而作有行，不應道理。若作無行者；汝何所欲？此無行覺。為緣有事轉？為緣無事轉？若緣有事轉者；無行之覺，緣有事轉，不應道理。若緣無事轉者；無緣無覺，不應道理。

緣無識
緣無識[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷二頁云：復有廣大言論道理，由此證知有緣無識。謂如世尊微妙言說，若內、若外、及二中間，都無有我。此我無性，非有為攝，非無為攝；共相觀識，非不緣彼境界而轉。此名第一言論道理。又於色香味觸，如是如是生起變異所安立中，施設飲食車乘衣服嚴具室宅軍林等事。此飲食等，離色香等，都無所有。此無有性，非有為攝，非無為攝；自相觀識，非不緣彼境界而轉。是名第二言論道理。又撥一切都無所有邪見，謂無施、無受、亦無祠祀，廣說如前。若施受祠等無性，是有；即如是見，應非邪見。何以故？彼如實見，如實說故。此若是無；諸邪見者，緣此境界，識應不轉。是名第三言論道理。又諸行中、無常、無恆、無不變易。此諸行中常恆不變無性，非有為攝，非無為攝；共相觀識，非不緣此境界而轉。若緣此境，識不轉者；便於諸行常恆不變無性之中，不能如實智慧觀察。若不觀察；應不生厭。若不生厭；應不離欲。若不離欲；應無解脫。若無解脫；應無永盡究竟涅槃。若有此理，一切有情，應皆究竟隨逐雜染，無出離期。是名第四言論道理。又未來行，尚無有生；何況有滅。然聖弟子，於未來行，非不隨觀生滅而住。是名第五言論道理。由此證有緣無意識。復有所餘如是種類言論道理，證成定有緣無之識，如應當知。

緣無量總法奢摩他毗缽舍那
緣無量總法奢摩他毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷五頁云：若緣無量如來法教，無量法句文字，無量後後慧所照了，為一團等，作意思惟；非緣乃至所受所思。當知是名緣無量總法奢摩他毗缽舍那。

緣熏習鏡
緣熏習鏡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四鏡之一。見四鏡條。

緣現觀
緣現觀[法相辭典（朱芾煌）]如現觀總有三種中說。

緣理
緣理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀念真理也。止觀輔行一之二曰：「一切發心，莫不緣理。」往生要集上末曰：「緣理願者，一切諸法，本來寂靜，非有非無，非常非斷，不生不滅，不垢不淨，一色一香，無非中道。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀念真理。見緣事條。

緣理斷九
緣理斷九[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於十界中，獨觀念佛界之真理，斷他九界之妄法也。天台別教，華嚴圓教之所說。觀音玄義記三曰：「通別人緣理斷九。」[中華佛教百科全書]天台宗批評華嚴宗教義之語。此中之「理」指法性；「九」指十法界之中，佛界之外的其他九界。華嚴宗認為法性與無明二者之體殊異，雖相依而並不相即，因此，若欲顯示法性，則須破除無明。而天台宗因為主張「十界互具」、「性具染淨」，故佛界（理）能具九界之妄（無明）。若依華嚴宗所說，則諸法之體性，為九界所覆，所依止；故須破九界，始能開顯真心法性理而成佛。此等論調在天台宗徒眼中即為「緣理斷九」。〔參考資料〕　湛然《法華文句記》卷一（下）；知禮《別理隨緣二十問》；牟宗三《佛性與般若》（下）第三部第二分。

緣理菩提心
緣理菩提心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見菩提心條附錄。

緣理觀
緣理觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三現觀之一。見現觀條附錄。

緣生
緣生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂由緣而生也。指一切之有為法而言。與緣起同。但緣起者為由其因而立之名，緣生者為由其果而立之名。新譯之仁王經二曰：「深入緣生空無相願。」良賁疏上二曰：「言緣生者，緣謂眾緣，生者起也。諸有為法，皆從緣生。」唯識述記十六曰：「瑜伽五十六說：因名緣起，果名緣生。」[阿含辭典（莊春江）]即依緣所生起者。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：言緣生者：謂依現世眾因緣力，所生起故。二解　瑜伽八十七卷二十五頁云：謂彼諸行，從自種子，現在外緣，所集成故；說名緣生。三解　集論三卷一頁云：云何緣生？幾是緣生？為何義故，觀緣生耶？謂相故，分別支故，略攝支故，建立支緣故，建立支業故，支雜染攝故，義故，甚深故，差別故，順逆故；是緣生義。一切皆是緣故。唯除法界法處一分諸無為法。為捨執著無因不平等因我法故，觀察緣生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]眾緣和合而生。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄕㄥ 佛教用語。指因緣生起的現象。〈大乘緣生論〉：「若於彼緣生，而能觀知空。」

緣生偈
緣生偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與緣起偈同。見法身偈條。

緣生初勝分法本經
緣生初勝分法本經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說緣生初勝分法本經，一卷，隋達摩笈多譯。與分別緣起初勝法門經同本。說有十一種之勝分，因而於十二緣生初置無明之故者。

緣生意識
緣生意識[阿含辭典（莊春江）]斷句為「意、法緣，生意識」，即「以意根與法為條件，意識生起」，參看「緣」、「法」。

緣生法
緣生法[獅子吼站阿含經簡註]依緣（條件）而生的事物。[阿含辭典（莊春江）]即「緣所生法；由條件具足所產生者」，南傳作「緣所生法」(paṭiccasamuppannā dhammā)，菩提比丘長老英譯為「依之而發生的事象」(dependently arisen phenomena)，指「無明、行……」等緣起十二支的每一支。[佛光大辭典]梵語  pratītyasamutpanna-dharma，巴利語 paticcasamuppanna-dhamma。指由緣而生者，或謂其理法。雜阿含經卷十二（大二‧八四中）：「云何緣生法？謂無明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如來自覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，謂緣生故，有老病死憂悲惱苦，此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實、不顛倒，如是隨順緣起，是名緣生法。謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，是名緣生法。」蓋依緣而生之緣起支或其理法，稱為緣生法。俱舍論卷九將雜阿含經之因緣法譯為緣起法，緣生之法譯為緣已生法，將十二緣起諸支之因分解釋為緣起，果分解釋為緣已生。瑜伽師地論卷十亦云（大三○‧三二五下）：「諸行生起法性，是名緣起，即彼生已，說名緣生。」中論卷一因緣品第十三、十四頌，則從諸法無自性之立場，說明果與緣之關係，謂（大三○‧三中）：「若果從緣生，是緣無自性；從無自性生，何得從緣生？果不從緣生，不從非緣生；以果無有故，緣、非緣亦無。」  緣起係梵語 pratītyasamutpāda 之意譯，舊譯為因緣；緣生則為梵語 pratītyasamutpanna 之意譯。緣生、緣起、因緣等三詞互為通用之例極多。唐朝玄奘所譯攝大乘論釋卷二中說分別自性及分別愛非愛二緣起，然梁代真諦所譯攝大乘論釋卷二則於該處譯為分別自性與分別愛非愛二種緣生，即為此類譯例。此外，隋代達磨笈多譯之緣生論一卷，為唐代不空所譯大乘緣生論一卷之同本異譯，其內容則為解說十二緣起。〔大生義經、毘婆尸佛經卷上、除蓋障菩薩所問經卷十七、信佛功德經、有部毘奈耶破僧事卷五、舍利弗阿毘曇論卷十二、品類足論卷六、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷五、卷七、阿毘達磨藏顯宗論卷十四、順正理論卷二十八、阿毘曇心論卷一行品、大乘阿毘達磨集論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷四、瑜伽師地論卷五十六、因緣心論頌〕 p6124 [中華佛教百科全書]指依緣而生之現象，或謂其理法。《佛說初分說經》卷下云（大正14‧768a）︰「緣生法者，謂一切法從因緣生，從因緣滅。」《雜阿含經》卷十二云（大正2‧84b）︰「云何為因緣法﹖謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。云何緣生法﹖謂無明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如來自所覺知成等正覺，為人演說，開示顯發。謂緣無明有行，乃至緣生有老死。（中略）謂緣生故，有老病死憂悲惱苦。此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實，不顛倒，如是隨順緣起，是名緣生法。謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，是名緣生法。」此即在闡述由緣而生之緣起支或其理法。然《俱舍論》卷九將《雜阿含經》之因緣法譯為緣起法，緣生法譯為緣已生法，解釋十二緣起諸支之因分為緣起，果分為緣已生。《瑜伽師地論》卷十亦云（大正30‧325c）︰「諸行生起法性，是名緣起，即彼生已，說名緣生。」《中論》卷一〈因緣品〉第十三、十四頌，則從諸法無自性之立場，說咒與緣之關係，文云（大正30‧3b）︰「若果從緣生，是緣無自性；從無自性生，何得從緣生﹖果不從緣生，不從非緣生；以果無有故，緣、非緣亦無。」緣生是梵語pratītyasamutpanna之意譯；緣起為pratītyasamutpāda之意譯，舊譯因緣。在佛典中，緣生、緣起、因緣三者互用之例頗多，如唐‧玄奘譯《攝大乘論釋》卷二說分別自性及分別愛非愛二種緣起，而陳‧真諦譯《攝大乘論釋》卷二則在同處作分別自性及分別愛非愛二種緣生。又，唐‧玄奘譯《分別緣起初勝法門經》與隋‧達磨笈多譯《緣生初勝分法本經》亦係同本異譯。〔參考資料〕　《信佛功德經》；《大生義經》；《毗婆尸佛經》卷上；《有部毗奈耶破僧事》卷五；《除蓋障菩薩所問經》卷十七。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十五頁云：復次云何名緣生法？謂無主宰，無有作者，無有受者，無自作用，不得自在，從因而生，託眾緣轉，本無而有，有已散滅，唯法所顯，唯法能潤，唯法所潤，墮在相續。如是等相，名緣生法。二解　法蘊足論七卷十四頁云：云何緣生法？謂緣起法，及緣已生法，總名緣生法。

緣生相
緣生相[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷八頁云：相者：謂無作緣生故，無常緣生故，勢用緣生故；是緣生相。由此相故，薄伽梵說：此有故彼有。此生故彼生。謂無明緣行乃至廣說。此有故彼有者：顯無作緣生義。唯由有緣故，果法得有。非緣有實作用，能生果法。此生故彼生者：顯無常緣生義。非無生法為因故，少所生法而得成立。無明緣行等者：顯勢用緣生義。雖復諸法無作無常；然不隨一法為緣故，一切果生。所以者何？以諸法功能差別故。如從無明力故，諸行得生。乃至生力故，得有老死。

緣生經兩卷
緣生經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上此全反正作筌

緣生行流轉漸次
緣生行流轉漸次[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷十四頁云：復次由三種相，於緣生行，應正了知流轉漸次。何等為三？一、因增益故，二、果生起故，三、果增集故。如是一切，略攝為一，總名諸法若增若生若集。依因果滅，如其所應，當知說名若減若滅若沒。如是意趣差別道理，不違法性。復有別義。初中後際，時差別故；欲色無色，界差別故；如其次第，若增、若減、若生、若滅、若集、若沒、應正了知。

緣生論
緣生論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，聖者鬱楞迦造。明十二因緣之義者。隋達摩笈多譯。

緣生論一卷
緣生論一卷[新集藏經音義隨函錄]在宗反

緣界故生見
緣界故生見[阿含辭典（莊春江）]依於界而生起見解，參看「緣」、「界」、「正見」

緣界故生說
緣界故生說[獅子吼站阿含經簡註]依於什麼樣的境界，則會有什麼樣的意向。相當的南傳經文作「緣界而生起尋」。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「依據其領域的傾向而生起了知」，相當的南竹經文作「依特性傾向而生起想、見、尋」。

緣相
緣相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）緣慮之狀。圓覺經曰：「六根四大，中外合成。妄有緣氣，於中積集。似有緣相，假名為心。」[法相辭典（朱芾煌）]如集諦四行中說。

緣相分別
緣相分別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十七頁云：緣相分別者：謂色等識為所緣相所起分別。無性釋四卷二十四頁云：緣相分別者：謂分別色等，有如是緣相。

緣相續住
緣相續住[法相辭典（朱芾煌）]如住差別有多種中說。

緣相變異分別
緣相變異分別[法相辭典（朱芾煌）]攝論云：四、緣相變異分別。謂老等變異，樂受等變異，貪等變異，逼害時節代謝等變異，奈落迦等諸趣變異，及欲界等諸界變異。世親釋四卷十七頁云：緣相變異分別者：謂即緣相所有變異。緣此緣相變異分別，故名緣相變異分別。謂老等變異者：身中大種，衰朽改易，名老變異。分別此故，說名緣相變異分別。等者：等取病死變異。樂受等變異亦爾。謂由樂受，身體改易。等者：等取苦及不苦不樂。貪等變異亦爾。等者：等取瞋癡。逼害時節代謝等變異亦爾。謂身變異為所緣境，所起分別。逼害者：謂殺縛等。時節代謝者：謂寒時等時節改易。奈落迦等諸趣變異者：等取傍生及餓鬼趣。及欲界等諸界變異亦爾。等者：等取色無色界。無性釋四卷二十四頁云：緣相變異分別者：謂似色等影識變異所起分別。老等變異者：謂色等識，似老等相，起諸變異。何以故？內外色等，皆有老等轉變相故。等者：等取病死變異。樂受等變異者：由樂受故，身相變異。如說樂者面目端嚴。等者：等取苦，及不苦不樂受。貪等變異者：謂由貪等，身相變異。等者：等取瞋癡忿等。如說忿等惡形色等。逼害時節代謝等變異者：謂殺縛等，令身相等，生起變異。時節代謝，亦令內外身樹色等形相改變。如說寒等所逼切時，身等變異。奈落迦等諸趣變異者：等者等取一切惡趣。彼處色等變異共了。及欲界等諸界變異者：等取色界。無色界中，無似色等影像識故。於諸天中及靜慮中，亦有有情及器色等種種變異。如末尼珠，威神力故；種種淨妙光色變異。

緣眼界生眼觸
緣眼界生眼觸[阿含辭典（莊春江）]依於眼界生眼觸，參看「緣」、「界」、「觸」。

緣破
緣破[新集藏經音義隨函錄]上以[紿-口+月]反脣也

緣硋
緣硋[新集藏經音義隨函錄]音礙

緣笇
緣笇[新集藏經音義隨函錄]古寒反正作竿

緣緣
緣緣[獅子吼站阿含經簡註]各個因緣。緣字重複是用來表示清楚地瞭解每一個因緣。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊曰緣緣。新曰所緣緣。所緣之緣也。四緣之一。心識對於境界時（如眼之於色），心識謂之能緣，境界謂之所緣。緣為攀緣，心識各自攀緣境界之義也。因而境界於心識為所緣之緣，即心識緣其所緣而起者，稱之為緣之緣或所緣之緣，與他之諸緣別異。見大乘義章三本，三藏法數十五。[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，尚無明確資訊可供比對。(相關詞「緣緣集」)[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名所緣緣，即所緣之緣，為四緣之一。

緣縛斷
緣縛斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷所緣之縛也。對於自性斷而言。所緣境者，五部之煩惱，縛所緣之境使不自在也。見俱舍論二十一。[佛光大辭典]二斷之一，三斷之一。又作所緣斷、離縛斷。即斷所緣之束縛。相對於「自性斷」而言。所緣縛，係指被煩惱所緣之境束縛而不得自在。如一切有漏色法、有漏善法、無記之心、心所等。凡此若能斷其自體，即斷「能緣之縛」，由此亦可自「所緣」解脫，此稱緣縛斷。〔俱舍論卷二十一、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「二斷」250） p6132 [佛學常見詞彙（陳義孝）]斷所緣之縳。

緣總法奢摩他毗缽舍那
緣總法奢摩他毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷五頁云：若諸菩薩，即緣一切契經等法，集為一團一積一分一聚，作意思惟此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如；隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依，及趣向彼，若臨入彼。此一切法，宣說無量無數善法。如是思惟修奢摩他毗缽舍那，是名緣總法奢摩他毗缽舍那。

緣總法奢摩他毗缽舍那從何名通達從何名得
緣總法奢摩他毗缽舍那從何名通達從何名得[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷六頁云：此緣總法奢摩他毗缽舍那，當知從何名為通達？從何名得？善男子！從初極喜地，名為通達。從第三發光地，乃名為得。善男子！初業菩薩，亦於是中，隨學作意。雖未可嘆；不應懈廢。

緣缺不生
緣缺不生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切法由因緣之和合而生。故雖顯現之因存在，而缺緣時，則永久止於未來，而不得顯現也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂雖然主因存在，但缺乏助緣，一切事物還是不能顯現。

緣義作意
緣義作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十五頁云：緣義作意者：謂思修所成慧相應作意。

緣者
緣者[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於吾身有緣者。

緣自覺
緣自覺[獅子吼站阿含經簡註]親自能體證。

緣色想有三種
緣色想有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十七頁云：想所行者：謂緣色想，略有三種。一者、色想，二、有對想，三、別異想。色想亦三。一、有光影相，二、據方處相，三、積集住相。如是三相，隨其次第，三想所行。取青等相，名為色想。能取行礙，名有對想。能取男女舍田等假，名別異相。

緣色而住
緣色而住[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷三頁云：緣色而住者：謂由粗重故。二解　顯揚十八卷三頁云：緣色而住者：謂邪境界故。

緣著
緣著[阿含辭典（莊春江）]解讀為「執著；執取」。

緣行至後世
緣行至後世[阿含辭典（莊春江）]由行為所形成的業力流轉到後世。

緣覺
緣覺[獅子吼站阿含經簡註]沒有老師教導，自己觀因緣而覺悟解脫，且不為大眾說法的聖者。又譯為「獨覺」、「辟支佛」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Pratyekabuddha，舊稱辟支佛。又曰辟支迦羅。新稱鉢剌翳伽佛陀。舊譯曰緣覺。新譯曰獨覺。緣覺者：一，觀十二因緣之理而斷惑證理，一，因飛花落葉之外緣而自覺悟無常，斷惑證理。獨覺者，彼於無佛之世，宿因所萌，或觀十二因緣，或觀飛花落葉，而獨自覺悟也。大乘義章十七末曰：「言緣覺者，外國正音，名辟支佛，此翻辟支。名曰因緣，佛名為覺。緣覺名義，解有兩種：一約所觀法門以釋。緣者是其十二緣法，始從無明，乃至老死。觀斯悟解，從緣得覺，故號緣覺。二就得道因緣以釋。如辟支佛得道因緣經中廣說，如拂迦沙見風動樹，而得悟道。如是等皆藉現事緣，而得覺悟，曰緣覺。」瑜伽倫記八上曰：「獨覺地，若依梵語，名鉢刺翳迦陀。舊云辟支，訛也。此云獨覺。初發心時，亦值佛世，聞法思惟。後得道身出無佛世，性樂寂靜，不欲雜居，修加行滿，無師友教，自然獨悟，永出世間，中行中果，故名獨覺。或觀待緣，而悟聖果，亦名緣覺。」玄贊五曰：「樂獨善寂者，是獨覺義。出無佛世，得能證道，獨自善證寂滅理故。又以此慧，深知諸法因緣者，是緣覺義。故瑜伽云：或觀待緣而證聖果，故名緣覺。觀十二緣起而證果故。」然天台一家區分此二者，出於佛世，觀十二因緣而得悟者，為緣覺。出於無佛世，觀飛花落葉之外緣而成道者，為獨覺。四教儀三曰：「辟支迦羅，是天竺之言，此土翻為緣覺。此人宿世福德，神根勝利，學十二因緣以悟道也。大智度論云：緣覺有二種：一獨覺，二因緣覺。一明獨覺辟支迦羅者。若佛不出世，佛法已滅。是人先世因緣，能獨出智慧，不從他聞，自以智慧得道故，名獨覺。（中略）二明因緣覺者。因聞十二因緣覺悟，成辟支佛也。」輔行九之三曰：「大論二十一云：迦羅此翻因緣覺，亦云獨覺。出值佛世，聞因緣法，名為緣覺。出無佛世，自然得悟，名為獨覺。」文句四上曰：「釋論云緣覺獨覺，獨覺出無佛世，緣覺願出佛世。」四教儀集註中曰：「緣覺者，觀內因緣，稟佛教法。獨覺者，觀外因緣，無師自悟。」[佛光大辭典]梵語 pratyeka-buddha，巴利語 pacceka-buddha。音譯鉢剌醫迦佛陀、畢勒支底迦佛、辟支迦佛、貝支迦佛、辟支佛。又作獨覺、緣一覺、因緣覺。為二乘之一，三乘之一。指獨自悟道之修行者。即於現在身中，不稟佛教，無師獨悟，性樂寂靜而不事說法教化之聖者。聲聞與緣覺，稱為二乘；若共菩薩，則為三乘。  獨覺之種類，依大毘婆沙、俱舍、瑜伽師地諸論，有部行獨覺、麟角喻獨覺二種。依俱舍論卷十二載，部行獨覺指聲聞時已證不還果，而欲達阿羅漢果時，離佛自修自悟者；麟角喻獨覺指獨居修行一百大劫，而積足善根功德之覺者。關於部行獨覺，有一說認為原即指須陀洹等之聲聞；另一說則謂彼等先為異生，曾修聲聞之順決擇分，後自證道，由是而得獨勝之名，此係基於本事經中苦行外仙傚仿獼猴之威儀而獨證之說，即闡明部行獨覺乃異生凡夫之意。此中，部行獨覺之得名，係由其在聲聞修行之際，多居僧團中生活；麟角喻獨覺則係獨自於山間、林下修行，不結伴侶，故以麟角為喻。  另依大智度論卷十八之意，辟支佛有二類：(一)獨覺辟支佛，亦有二種：(1)小辟支迦佛，本是「學人」（即指「有學」，係相對於「無學」而言），在受生七次須陀洹之後來生於人間，而於無佛之世自證成道。(2)大辟支迦佛，即於百劫中增長福慧，而得三十一相、三十相、二十九相乃至一相之聖者。蓋前者即相當於部行獨覺中之得果聲聞，後者相當於麟角喻獨覺。(二)因緣覺辟支佛，係由先世福德願行之果報，而不必從他人聞法即能自出智慧，藉飛花落葉等之小因緣而覺悟，相當於部行獨覺中之異生凡夫。  又瑜伽師地論卷三十四明揭三種獨覺之道，其第一種即相當於今所說之大辟支迦佛，第二種相當於因緣覺，第三種相當於小辟支迦佛。四教義卷三引用大智度論之文，謂猶如獨覺有大小二種，因緣覺亦有大小二種，其說恐非允當。  華嚴經行願品疏鈔卷四亦舉出緣覺有三種之別：(一)緣覺之緣覺，此與「因果俱」相同。(二)聲聞之緣覺，其中「因」係指聲聞，「果」成緣覺。(三)菩薩之緣覺，其中「因」係指菩薩，「果」成緣覺。  大乘義章卷十七對聲聞、緣覺有四句分別：(一)是聲聞而非緣覺，即聲聞人。(二)是緣覺而非聲聞，即麟角喻人。(三)是聲聞亦是緣覺，即為部行。(四)是緣覺亦是聲聞，即因緣覺。又聲聞、緣覺相較，則有五同六異之說，五同即：(一)見理同，同見生空之理。(二)斷障同，同斷四住之煩惱。(三)修行同，同修三十七道品法。(四)得果同，同得盡智、無生智果。(五)證滅同，同證有餘、無餘涅槃。六異指：(一)根異，聲聞為鈍根，緣覺為利根。(二)所依異，聲聞依師，緣覺不依師。(三)藉緣異，聲聞藉教法為緣而得悟道，緣覺藉事相之現緣而悟道。(四)所觀異，聲聞觀察四真諦法，緣覺觀察十二因緣法。(五)向果異，聲聞人中四向四果，緣覺人中一向一果。(六)通用異，聲聞之人二千國土為通境界，緣覺之人三千國土為通境界。  緣覺若與菩薩相較，則有一同十異，一同即入於聖位而永不退轉，十異即：(一)因異，緣覺之宿善狹小，菩薩廣大。(二)根異，緣覺為鈍根，菩薩為利根。(三)心異，緣覺畏苦，菩薩不畏。(四)所解異，緣覺觀十二因緣而悟解生空之理，菩薩觀一切法而解二空。(五)起行異，緣覺修自利行，菩薩修自他二利行。(六)斷障異，緣覺斷煩惱障，菩薩能斷煩惱、所知二障。(七)得果異，緣覺得小涅槃，菩薩得大涅槃。(八)起化異，緣覺僅現神通而不說法，菩薩能現神通，亦能宣說。(九)通用異，緣覺同於聲聞僅一心一作，不能眾心眾作，而諸佛菩薩能於一時化現十方世界之一切色相、五趣之身等而施化用。(十)體義異，緣覺所有之身智功德悉皆無常、苦、無我、不淨，菩薩之涅槃則常、樂、我、淨。以上之比較係大乘家之說，小乘家則認為不論聲聞、緣覺、菩薩等，最後均歸於「灰身滅智」之狀態。  緣覺人唯有自利行，而無利他心，故不起大悲心救度眾生，遂難登佛果位。此即緣覺之捨悲障。若自聲聞而言，則緣覺為利根；若自菩薩而言，則緣覺為鈍根。故舊華嚴經卷六等，相對於聲聞之稱為小乘，菩薩之稱為大乘，遂將緣覺稱為中乘；另於大品十地之中，稱緣覺為「支佛地」，置之於「已辨地」之上，「菩薩地」之下。亦即通教十地中之第八地。以支佛地而言，本身便有十地之分類。〔增一阿含經卷三十二、賢愚經卷五、大毘婆沙論卷七、卷一八○、大智度論卷十九、卷二十八、瑜伽師地論卷三十二、辟支佛因緣論卷一、出三藏記集卷一、瑜伽論略纂卷九、俱舍論光記卷二十三、慧苑音義卷上、玄應音義卷三、翻譯名義集卷二〕 p6132 [中華佛教百科全書]佛典中之一種解脫者。此種解脫者並未隨佛聞法，而係獨自悟道，且性好寂靜孤獨，不事說法教化，故又稱獨覺。此種解脫者，與聲聞合稱二乘，若再增菩薩，則名為三乘。音譯鉢剌醫迦佛、畢勒支底迦佛、辟支迦佛、辟支佛、貝支迦佛。此外，又稱為緣一覺、因緣覺。《大乘義章》卷十七云（大正44‧807a）︰「言緣覺者，外國正音名辟支佛，此翻辟支，（中略）緣覺名義解有兩種︰. 一約所觀法門以釋，緣者是其十二緣起，始從無明乃至老死，觀斯悟解，從緣得覺，故號緣覺。(二)就得道因緣以釋，如辟支佛得道因緣經中廣說，如拂迦沙思風動樹而得悟道，如是等皆藉現事緣而得覺悟，故曰緣覺。」然天台宗謂出於佛世，觀十二因緣而得悟者為緣覺；出於無佛世，觀飛花落葉之外緣而成道者為獨覺。《慧苑音義》卷上亦云（大正54‧436c）︰「辟支，梵言具云畢勒支底迦，此曰各各獨行。佛者覺也，舊翻為獨覺，正得其意，或翻為緣覺者，譯人謬失。」關於獨覺的種類，《大毗婆沙論》《俱舍論》《瑜伽師地論》諸論分為部行獨覺、麟角喻獨覺（麟喻獨覺）二種。部行獨覺係因其人曾為聲聞。於其時組織部黨，行團體生活，故而得名。此等人在聲聞修行時已得不還果，然證阿羅漢果時，即脫離佛之教導而自修自覺。一說謂其人原為須陀洹等聲聞；一說謂其人先是異生，曾修聲聞之順決擇分，今自證道而得獨覺之名。麟喻獨覺係因獨自在山間、林下修行，不結伴侶，故以麟角為喻而得名。指獨居修行一百大劫，而積足善根功德之覺者。《大智度論》卷十八謂辟支佛有獨覺、因緣覺二種。前者（獨覺）可再分二類︰(1)小辟支迦佛︰本為學人，於受生七次須陀洹後生於人間，在無佛之世自證成道，相當於部行獨覺中之得果聲聞。(2)大辟支迦佛︰於百劫中作功德，增長智慧，得三十二相、三十一相乃至一相，常樂獨處者，相當於麟角喻獨覺。至於因緣覺，則係由於先世福德願行之因緣，出無佛之世，不必從他人聞法，而自思惟世間無常變壞之事，生無漏道心，斷諸結使，得辟支佛道，具六神通者。另依《瑜伽師地論》卷三十四所列三種獨覺之道中，第一種相當於大辟支迦佛；第二種相當於因緣覺；第三種相當於小辟支迦佛。《華嚴經行願品疏鈔》卷四亦謂緣覺有三種，即︰(1)緣覺之緣覺︰指於因地即修緣覺行而證果者。(2)聲聞之緣覺︰「因」係聲聞，「果」為成緣覺者。(3)菩薩之緣覺︰「因」乃菩薩，「果」為緣覺者。《大乘義章》卷十七（末）就緣覺與聲聞之異同，分析如次︰(1)為聲聞而非緣覺，即聲聞人。(2)為緣覺而非聲聞，即麟角喻人。(3)為聲聞亦為緣覺，即部行。(4)為緣覺亦為聲聞，即因緣覺。或謂二者有見理同（同見生空之理）、斷障同（共斷四住之煩惱）、修行同（共修三十七道品）、得果同（同得盡智、無生智）、證滅同（共證有餘、無餘涅槃）等五同，以及根異（聲聞為鈍根，緣覺為利根）、所依異（聲聞依師，緣覺不依師）、藉緣異（聲聞以教法為緣，緣覺則藉事相之現緣）、所觀異（聲聞以四諦為所觀，緣覺以十二因緣為所觀）、向果異（聲聞為四向四果，緣覺為一向一果）、通用異（聲聞以二千國土為通境界，緣覺以三千國土為通境界）等六異。若緣覺與菩薩相較，則有一同十異。一同即同入於聖道而永不退轉。十異即︰(1)因異︰緣覺之宿善狹少，菩薩則廣大。(2)根異︰緣覺為鈍根，菩薩為利根。(3)心異︰緣覺畏苦，疾求取滅；菩薩不畏苦，常樂處世。(4)所解異︰緣覺觀十二因緣之法，僅悟生空；菩薩普觀一切法，具解二空。(5)起行異︰緣覺但修自利之道；菩薩修六度，自他俱利。(6)斷障異︰緣覺僅斷煩惱障，菩薩俱除煩惱、所知二障。(7)得果異︰緣覺得小涅槃，菩薩得大涅槃。(8)起化異︰緣覺僅現神通而不說法，菩薩能現神通，亦能宣說。(9)通用異︰緣覺同於聲聞，僅一心一作，不能眾心眾作；諸佛菩薩能於一時化現十方世界之一切色相、五趣身等而施化用。(10)體義異︰緣覺所有之身智功德悉為無常、苦、無我、不淨；菩薩之涅槃則為常、樂、我、淨。按，上述之比較皆為大乘家所說，在小乘家，不論聲聞、緣覺、菩薩等，最後均歸於「灰身滅智」的狀態。由於緣覺之根機較聲聞利，而較菩薩鈍，故舊譯《華嚴經》卷六等稱其為中乘，以相對於聲聞之為小乘、菩薩之為大乘。其階位稱辟支佛地或支佛地，在大品十地中，居已辦地之上，菩薩地之下。◎附︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）頌文︰「或不由他覺，從於遠離生，名辟支迦佛，合說為二乘。」解說︰三乘共法的教化主機，是聲聞乘。第二是緣覺乘。從證真斷惑的地位來說，緣覺與聲聞是一樣的。但他的主要不同處︰(1)是「不由他覺」，也就是無師自悟的。傳說︰有一國王，遊覽王家花園，見香花盛開，非常歡喜。不久，一群宮女來採花，那棵絢爛的花樹，一下子被折得不成樣子。國王見了，深深的受到無常的感覺，就靜坐思惟，由無常而悟入了緣起的寂滅，成了聖果。因為是無師自悟的，雖不能如佛那樣的大轉法輪，但比起聲聞弟子來，要依師長教誨，到底略勝一著。所以緣覺的根性，比聲聞要利一點。(2)不由他覺的智慧，是「由於遠離」而「生」的。遠離，是遠離憒鬧，遠離人事。他在因中，在證果以後，都是獨往獨來的，厭離人事的。他過著精嚴的十二頭陀行，孤居獨處，沒有師長，沒有同學，他沒有弟子。據說︰這都出於沒有佛法的時代，現乞食的出家相，但不會說法，只是現神通而已。傳說中，也有大眾共住的緣覺，但這本是聲聞根性，緣熟了自然證阿羅漢果，不過出於無佛的時代，所以也叫做緣覺而已。這一類聖者，「名」曰「辟支迦佛」，譯義是獨覺，也作緣覺，是由於觀緣起而成道的緣故。證得辟支佛果的，與聲聞乘的阿羅漢果，地位相同。所以，辟支佛與聲聞，常「合說為二乘」。如與發菩提心的大乘相對論，就叫做小乘。〔參考資料〕　《俱舍論》卷十二；《大毗婆沙論》卷七；《大智度論》卷十九；《辟支佛因緣論》；《出三藏記集》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名獨覺，或辟支佛，於佛世聽佛說十二因緣之理而悟道者，名為緣覺，若生於無佛之世，觀諸法生滅因緣而自行悟道者，名為獨覺。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄐㄩㄝˊ 一種佛教修行者所證得的果位。這種果位是阿羅漢中的一類，不從佛陀或其他人那裡聽聞佛法，由自己的努力了悟四聖諦、證涅槃。另外他也不對他人宣說自己證悟的真理，所以不能成為人天導師。緣覺是梵語辟支佛的意譯，唐僧慧苑認為，辟支佛意譯作緣覺是錯誤的，應譯作獨覺才正確。《中觀論疏．卷一末》：「問：『小乘有聲聞、緣覺二人……緣覺不稟教，聲聞稟教。』」

緣覺乘
緣覺乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀十二因緣覺悟真空之理之教法。三乘之一。[佛光大辭典]梵語  pratyekabuddha-yāna。指到達緣覺果之法門，亦即指十二因緣之法。由此義，亦將緣覺之機類直接稱為緣覺乘。又作辟支佛乘、獨覺乘。為二乘之一，三乘之一，五乘之一。即觀察十二因緣之理，以期於一向一果中入於涅槃者。（參閱「二乘」206） p6134 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二乘或三乘之一，凡依十二因緣之理而起修和悟道者，總稱為緣覺乘。緣覺乘修十二因緣觀，自凡夫至辟支佛，論時間，速者四生，遲者一百劫，其修行重在悟證，悟所到處，便是證所到處，故無明顯的階位可言。

緣覺乘十地
緣覺乘十地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十地條。

緣覺十二因緣院
緣覺十二因緣院[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）緣覺之人，於院內修習十二因緣觀，故名。往昔在祇園精舍之內。

緣覺法界
緣覺法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十法界之一。諸佛眾生之本體謂之法界。有十種之差別。緣覺為其中之一。天台所立。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十法界之一。

緣覺菩提
緣覺菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三菩提之一。緣覺人之發菩提心也。不勸化他眾生，欲己獨解脫。出生菩提經之說。見三藏法數九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三菩提之一。

緣覺身
緣覺身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）楞嚴經六曰：「若諸有學，斷十二因緣，緣斷勝性，勝妙現圓。我於彼前，現緣覺身，而為說法，令其解脫。」

緣觀
緣觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）所緣之境與能觀之心。三論玄義曰：「內外並稱，緣觀俱寂。」天台仁王經疏中曰：「緣觀俱空。」[佛光大辭典](一)指所緣之境與能觀之心。三論玄義（大四五‧七下）：「內外並冥，緣觀俱寂。」 (二)宋代曹洞宗僧。生卒年不詳。嗣同安觀志之法，住於鼎州（湖南）梁山，世稱「梁山緣觀禪師」。嗣法弟子有大陽警玄等。〔景德傳燈錄卷二十四、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷十四〕 p6134 

緣觀俱寂
緣觀俱寂[佛光大辭典]指所緣之境與能觀之智俱泯亡。大品般若經卷十七（大八‧三四九中）：「菩薩摩訶薩行六波羅蜜時，當作是念：雖生死道長，眾生性多。爾時，應如是正憶念：生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中實無生死往來，亦無解脫者。菩薩摩訶薩作如是行，能具足六波羅蜜，近一切種智。」三論玄義釋之（大四五‧七下）：「然既無生死，亦無涅槃，則知亦無眾生及以於佛，寧有經之與論耶？故內外並冥，緣觀俱寂。」蓋「緣」係指實相之境，「觀」係指正觀之智。即以無所得正觀之智對應於不可思議之實相之境，而內外並冥，緣與觀俱寂，一切戲論於此中全然泯息。 p6135 

緣識
緣識[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷四頁云：緣識者：謂藏識。是餘識生緣故。

緣變
緣變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於生變而言。謂諸八識之自體分，變現見相二分，從其見分而緣相分也。見唯識述記五。[佛光大辭典]為「生變」之對稱。唯識家就諸識之變諸法，分別為因能變（生變）和果能變（緣變）兩種。果能變之變，為變現之義，非生而現，係諸識於自體分上，變現見分（能緣）、相分（所緣），而成為緣慮作用，故稱緣變。成唯識論述記卷三（大四三‧三一七上）：「緣名變，即變現義，是果能變，且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識變色等是，此中但言緣，故名變。」 p6134 

緣起
緣起[獅子吼站阿含經簡註]1.由因緣（種種條件）而生起。2.由因緣（種種條件）而生的事物，即「有為法」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）事物之待緣而起也。一切之有為法，皆自緣而起者。中論疏十末曰：「緣起者體性可起，待緣而起，故名緣起。」法華經方便品曰：「佛種從緣起。」俱舍論九曰：「諸支因分，說名緣起，由此為緣能起果故。諸支果分，說緣已生，由此皆從緣所生故。」維摩經佛國品曰：「深入緣起，斷諸邪見。」大日經三曰：「緣起甚深難可見。」又事物之起因。輔行一之一曰：「述此緣起，凡有十意。」又述事起由來之書名。如顯戒論緣起。付法藏緣起。三國佛法傳通緣起等。[佛光大辭典](一)梵語   pratītya-samutpāda，巴利語 paticca-samuppāda 之意譯。音譯鉢剌底帝夜參牟播頭。一切諸法（有為法），皆因種種條件（即因緣）和合而成立，此理稱為緣起。即任何事物皆因各種條件之互相依存而有變化（無常），為佛陀對於現象界各種生起消滅之原因、條件，所證悟之法則，如阿含經典多處所闡明之十二支緣起，謂「無明」為「行」之緣，「行」為「識」之緣，乃至「生」為「老死」之緣，「此有故彼有，此起故彼起」，以明示生死相續之理，同時亦由「此無則彼無，此滅則彼滅」之理，斷除無明，以證涅槃。此緣起之理乃佛陀成道之證悟，為佛教之基本原理。蓋佛陀對印度諸外道所主張「個我」及諸法具有實在之自性等論點，均予否定之，而謂萬有皆係相互依存，非有獨立之自性，以此解釋世界、社會、人生及各種精神現象產生之根源，建立特殊之人生觀與世界觀，成為佛教異於其他宗教、哲學、思想之最大特徵。  據大毘婆沙論卷二十四載，佛陀為攝受眾機，所施設之緣起法有一緣起、二緣起、三緣起、四緣起，乃至十一緣起、十二緣起等數種之多。其中，一緣起係指一切之有為法總名為緣起者；二緣起指因與果；三緣起指三世之別，或指煩惱、業、事等三者；四緣起指無明、行、生、老死等。如上所述，各種由因緣所成立之有為法，皆可稱為緣起、緣生、緣生法、緣已生法。然據俱舍論卷九及尊者望滿（梵   Pūrnāśa）之說，「緣起」與「緣生」之法，兩者互有所別，即若就其「因」而立名者，即為「緣起」；若就其所能生起之「果」而立名者，則為「緣生」。  自教理史觀之，無論任何時代、任何地域之佛教宗派，莫不以緣起思想為其根本教理，於原始佛教，以阿含經之十二緣起說（十二因緣）為始；於大眾部、化地部中，緣起法列為九無為法之一；繼有大乘唯識、瑜伽師地論之賴耶緣起說，楞伽、勝鬘、大乘起信論等之如來藏緣起說（真如緣起說），華嚴宗之法界緣起說，以及密宗之六大緣起說等，形成一貫之佛教歷史思想，而與中論、天台等之「實相論」共為佛教教學之兩大系統。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷四十七多界經、大毘婆沙論卷二十三、品類足論卷六〕（參閱「緣已生」6123、「緣起論」6129）  (二)梵語 nidāna。音譯為尼陀那。意譯為緣起、因緣。與上述(一)中之「緣起」語意相同，而使用於不同之情形，指十二部經（原始佛教經典）之因緣部。即說明佛陀或歷來祖師為應眾生之機，而宣說或撰述經、律、論三藏之緣由（理由、由來），如華嚴宗教義中「緣起因分」之緣起即屬此義。此外，後世創立寺剎佛堂、刻造佛像，或記載高僧大德靈驗行狀之各種來由因緣，亦稱為緣起。  (三)據華嚴宗之說，當宇宙諸法現起時，由「佛因位」之立場言，稱為緣起，即「因緣生起」之意；若由「佛果位」而言，以其由悟界之本性產生，則稱性起。華嚴宗又結合判教，分緣起為四種：(一)小乘之業感緣起，(二)大乘始教之阿賴耶緣起，(三)大乘終教之如來藏緣起（真如緣起），(四)華嚴經圓教之法界緣起。（參閱「四種緣起」1821、「因分果分」2274）  (四)六世紀之印度僧。曾赴朝鮮，於新羅真興王五年（544）創建智異山華嚴寺，時人尊稱為「緣起祖師」。除華嚴寺外，師另又創建泉隱寺、燕谷寺。〔華嚴寺事蹟、東國輿地勝覽〕 p6126 [中華佛教百科全書]〔緣起的語義〕　緣起即「依緣而起」。「依緣」是指「藉著條件」；「起」是指「發生」的意思。因此，緣起就是「藉著種種條件而產生現象的原理」。緣起就是「緣起的道理」，亦稱「此緣性」（idappaccayatā，「緣於此」、「相依性」），是指現象相互依存的關係。現象是無常的，常常生滅變化，但它的變化卻不是沒有規律的，而是在一定的條件下做一定的變化。這變化的法則就是緣起。它和如來的出世與否都沒有關係，它就是法，就是「此緣性」。緣起說中最基本的，就是以下這句話︰「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」而當作法眼（悟的智慧）內容的句子︰「一切集（原因）法為一切滅法。」也道出了緣起說的意義。這一句，意指「因條件而生的現象，也會因條件消失而滅」。緣起說是由法印說而產生的。法印說是佛教的根本特徵。因此，緣起說即佛教的根本說，而緣起亦可視為法（佛法）。此在原始經典中亦曾見及。如「見緣起即見法，見法即見緣起」及「見緣起即見法，見法即見佛」。〔佛法的中心就是緣起〕　從原始佛教到大乘佛教，從印度佛教到中國、日本的佛教。幾乎全部的佛教，都是以緣起說為中心思想。故如能充分了解緣起說，即可了解佛教。可以說，緣起說不僅為佛教的中心思想，也是佛教與其他宗教、哲學不同的地方，它是佛教獨有的特徵。傳統中國和日本的佛教思想，都是由緣起論和實相論兩大系統所組成的。二者的區別是︰緣起論談的是現象的時間關係，實相論則論及現象的空間關係。而實際上，緣起論所談的是現象的時間、空間的一切關係。並及於由現象之時空所產生事實的關係，與現象間理論的邏輯關係。在此意義上，一切佛學均可涵蓋於緣起說之中。古來，緣起論計有︰說一切有部（俱舍宗等）的業感緣起論，瑜伽行派（唯識法相宗）的阿賴耶識緣起論，法性宗（大乘起信論）的如來藏緣起論（或真如緣起論），華嚴宗的法界緣起論（重重無盡緣起論），真言宗的六大緣起論等。實相論則有天台宗和三論宗的諸法實相論。禪宗、念佛宗等也屬於以上的系統。中國、日本的佛教諸宗均可視為此二系統的宗派。但是，在華嚴的無盡緣起與真言的六大緣起論之中，緣起論不僅說諸法的時間關係，也說空間及邏輯的關係。又，實相論所說的，不只是諸法的空間、邏輯關係，因、緣、果、報等時間關係也包含於諸法實相的十如是中。因此，根據這點，對緣起論及實相論嚴加區別，是不合理的。應該將它們都視為緣起說。〔二種緣起說──一般緣起與價值緣起〕　緣起說，是將宇宙、人生現象的活動，當做時間、空間、邏輯等關係，而正確地加以考察。佛教不像哲學或科學之為一種單純、客觀的學科，它是著重在具體解決人生問題的。因此，佛教不只是研究宇宙、人生之單純、客觀的活動而已，它是為了解決人生苦惱，而將一定範圍內的社會、人生活動視為緣起，而加以考察的宗教。在這個意義上，緣起有一般緣起（外緣起）和價值緣起（內緣起）二種。雖然佛教著重的是價值緣起，但一般緣起也是佛教的基礎，而且是用譬喻方式來說征。因此在佛教中，一般緣起（緣起一般）也會被提到。前面所提及之緣起說的基本句子「此有故彼有」云云，即是所謂的一般緣起。總之，社會、人生的一切活動，都要按照緣起的法則而生滅變化。現代學問是研究現象的邏輯、心理、生理、物理、化學、政治、經濟、社會、宗教、倫理等各方面之因果關係的活動法則。但佛教的緣起說，並不是在說明這些事實世界的現象關係；而是為了正確了解苦樂迷悟，而去探討與人類命運有關的社會或人生之宗教、倫理等現象活動。就一個人的存在而言，他的現在即是他個人已往一切經驗的總合。也就是說自他出世後，即在種種環境下成長。接受家庭、學校、社會等教育，並和各類型的人接觸。這一切經驗絕對不會消失，它們會藉著某種形式保存下來。一個人隨著他所經驗的善惡，其行為就會朝著善或惡發展，而形成他的人格。所謂人格，乃指智能、性格、體質等而言。它也就是我們出生後，時時刻刻經驗到的事物的總合。以上的例子，是在說明一個人的緣起關係──個人是存在於與周圍環境的關係之中。個人常常受外界善惡的影響，同時也不斷地影響周圍。例如學生，是受同學、長輩、老師等人的影響，而形成他的人格。所謂「近朱者赤，近墨者黑」。不管是家庭、學校、公司，乃至地方團體、國家，我們時時刻刻都置身其中，受它們的感化、影響。這種與周圍環境的相互關係，也就是相依相成的緣起關係、有機的連帶關係。這不只是在倫理人格關係上如此，即使是在衣食住等經濟關係上，也是如此。就衣食住等方面來說，我們都必須麻煩世界上很多人，才可順利取得。若是去追究我們取得一個麵包、一條手帕的來源及過程，就可知道，它們是要經過很多人的生產、運輸、加工、販賣等曲折複雜的程序。徹底地說，如果沒有世界上的人的協助，我們的經濟生活就一天也過不下去。反過來說，因為我們要生存就必須消費，世界上的生產、運輸、加工、販賣等才可順利經營，而金融機構、交通通訊機構，以及其他社會設施等，彼此間也才可直接、間接地發生關係。佛教中有所謂「眾生恩」，意思就是說，唯有靠周圍社會的庇蔭，我們的生活才可繼續下去。這也是緣起原理的一種反映。文化方面的精神生活也一樣。現代社會的文化財，如語言、思想、科學、文學、藝術及技術等，都是我們繼承過去人類，並由現代人繼續努力發展，再透過報導及教育機構的幫助，我們才得以享受到。如果沒有新聞、雜誌、收音機、電視等報導機關，不僅思想傳達的語言、文字不能順利進行，今日的文明生活也都無法發展、經營下去。依此類推，我們與世界所有的文化均有關係，與過去人類的全部歷史，也有直接或間接的關聯。由此觀之，可知我們在人格道德上、政治經濟上及文化藝術上的發展，不僅僅是自身過去經驗的總合，而且與周圍的全世界，在時間上、空間上，均有密切的關係。換言之，如果沒有過去，與周圍環境及其過去的全部歷史，我們的現在也就不存在。因此，可以說我們自己及周圍一切的過去，都包含在現在的一瞬間之中。也可以說，我們當前的存在，是限定我們自身未來的要素，對我們周圍的環境及歷史的形成，也會有重大的影響。這也就是佛教所謂的一即一切，一切即一。不僅我們個人與一切世界相通，一切世界也與我們個人有密切關係。亦即宇宙、人生的一切現象，不管從縱的、橫的、積極的、消極的或任何意義上來看，彼此間都有密切的關聯，此即華嚴哲學所說的「重重無盡緣起」。前面已經提到，緣起可分為︰含有宗教倫理價值的緣起，以及與價值無關的一般緣起。四法印與這兩種均有關係，而十二緣起及四諦說，則只談價值緣起。所謂價值，有「生死輪迴之迷的狀態」的負面價值，及「不死涅槃之悟的狀態」的正面價值二種。負面價值的緣起稱為流轉緣起；正面價值的緣起稱為還滅緣起。茲列表如下︰圖片┌─────┬────────────────┬────┐│緣起說    │緣起略說                        │四法印  │├─────┼────────────────┼────┤│          │此生故彼生┐                    │諸行無常││一般的緣起│此滅故彼滅┘（時間的前後）      │        ││（緣起一般├────────────────┼────┤│）        │此有故彼有┐                    │諸法無我││          │此無故彼無┘（空間的、論理的）  │        │├─────┼────────────────┼────┤│          │緣無明有行──┐    ┌苦（果）┐│        ││          │緣行有識……  ├流轉┤        ││一切行苦││          │緣生故老死等一│    └集（因）┘│        ││價值的緣起│切苦蘊生───┘                │        ││（十二緣起├────────────────┼────┤│、四諦）  │無明滅故行滅─┐    ┌滅（果）┐│        ││          │行滅故識滅……├還滅┤        ││涅槃寂靜││          │生滅故老死等一│    └道（因）┘│        ││          │切苦蘊滅───┘                │        │└─────┴────────────────┴────┘由上表中最後面的四法印來看，「諸行無常」是就時間的先後關係論述無常；「諸法無我」則包含了時間關係、空間的同時關係（不含無常），或理論的邏輯關係。若以此配置緣起略說，則可見「此生故彼生，此滅故彼滅」表示時間的先後關係；「此有故彼有，此無故彼無」表示空間或邏輯關係。其次，「一切行苦」表示迷的輪迴狀態，因此是負面價值。而「涅槃寂靜」是表示悟的涅槃狀態，因此是正面價值。十二緣起之中，「緣無明有行，緣行有識……，緣生故老死等一切苦蘊生」，是表示迷界的流轉緣起；「無明滅故行滅，行滅故識滅……，生滅故老死等一切苦蘊滅」則表示悟界的還滅解脫緣起。同樣的，四諦中的苦、集二諦是流轉迷界的因果關係；滅、道二諦是悟界還滅的因果關係。因此，四諦也可說是流轉緣起及還滅緣起。由此可知，這些迷悟的價值緣起，與四法印中的一切行苦及涅槃寂靜二者，是有關聯的。瑜伽行派的唯識說主張有︰遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）等三性。它們雖有種種的說法，但本來的意思，卻是如《華嚴經》所說的「心、佛、眾生三無差別」。如果我們將心看做是染淨的依他起性；將佛看做是表示悟界正面價值的圓成實性；將眾生看做是表示迷界負面價值的遍計所執性，則可知依他起性與一般緣起有關，遍計所執性與流轉緣起有關，圓成實性與還滅緣起有關。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）◎附一︰印順〈緣起的定義〉（摘錄自《佛法概論》第十一章第一節）因緣有雜染的、清淨的，雜染的因緣，即緣起法。緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」，說明依待而存在的法則。他的內容，是「謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」。總結的說，即「純大苦聚集」，這是經中處處說到的。在中觀、瑜伽學中，緣起法──或依他起法，通於染淨，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起，必有原因。「此」與「彼」，泛指因果二法。表明因果間的關係，用一「故」字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的「此故彼」的關係，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說︰「此甚深處，所謂緣起。」（《雜含》卷十二‧二九三經）如上面所揭出的三句︰果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果中間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是「非佛自作，亦非餘人作」，這是本來如此的真相。愚癡的凡夫，對於世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，於是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麼邪說，也不能動搖了。◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯〈緣起論〉（摘錄自《原始佛教》第四章）緣起論的根本架構是依「三法印」（或四法印）而建立的，所以吾人亦可視之為佛教的根本教理。據說釋尊便是在菩提樹下悟入世間的緣起而得無上正等正覺。從這個觀點看來，吾人更可說︰佛教根源於緣起論的思想。這是人生世間的真理，亦是佛教的世界觀。「緣起法」被認為是絕對、常住、永恒的，不管諸佛出世與否，不管佛教存在與否，它是客觀的、宇宙的、理性的真理。緣起如以「法」之一字來表示則為︰「見緣起則見法，見法則見緣起。」更進一步的說︰「見緣起則見法，見法則見佛。」如果能正確的體悟緣起論，則佛教已在指掌中矣！那麼「緣起」是什麼意思呢﹖在日本，有人常說︰「緣起就是善」、「緣起就是惡」與「人們非常關心緣起」，這些都與緣起的原意不合。因為他們所謂的緣起是「一件事物發生的標誌」、「徵候」或是「預兆」等等。或者是「某座寺廟的緣起」與「某座神社的緣起」等情況，此處意謂著「某事物如何產生的」或是「由來」，同樣的也失去緣起的真意。緣起的意義是由三法印或四法印衍生而來的。首先，「諸行無常」告訴我們世間是無常的，現象界不斷的改變，流轉生死。其次「諸法無我」告訴我們︰所有的存在絕非是孤立的存在，而是在時空裏相互依存，彼此關涉。再透過「諸受是苦」的教說，吾人可知生命的本質乃是焦慮不安，無常苦空。苦、焦慮絕非無因自生；而且這些苦、焦慮不安並無固定性，吾人可加以改變或解脫它的束縛。所有的現象都是無常、無我；而事物流變與彼此關涉所由之道並非漫無規則，必定有某種法則支配彼此的關涉與生滅變化，而所有的事物亦必依此原則而興衰消長。在這範疇之下，此種法則就是「緣起法」。緣起（paticcasamuppāda）意思是︰「由彼此關涉而生起」，或是「現象界的生命與世間彼此關涉所由之道」。生命與世間諸現象是在事物所必由的條件與因緣之下產生，遵循著緣起的法則。這不像其他學派所主張的由控制事物生滅的最高神祇而生，或所有現象界的存在已經命定或由業報所固定，或無因自生，漫無規則，或突然而生。依據緣起法的解釋︰吾人如對現象事物的流變與在何種條件之下事物之存沒生滅有正確認識的話，吾人可由自己的努力，除去吾人所不願意的與實現吾人的意願。這即是說︰由緣起法，吾人可輕易的離苦得樂；止息生死輪迴之苦，享受解脫涅槃之樂。釋尊所發現的真理就是緣起法，且由此而成佛。在原始聖典中，曾以不同的方式表示緣起法；其中最根本的是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」或則是︰「諸法因緣生，諸法因緣滅。」亦可看出緣起法的含意。後者通常指對佛教人生觀得到理論上的了悟，並且已得最低的果位──無染的法眼（法眼淨）。這即是說︰吾人如欲對佛法的原理有所理解，必須了悟緣起法；了悟緣起法的智慧即是法眼。此處「法眼」的「法」是指「真理的法則」，除了緣起法以外別無他物。總之，「法眼」是緣起法之智慧眼目。緣起法的根本原則是︰「此有故彼有，此生故彼生……。」由此開展出緣起的根本二支數，四聖諦的苦集滅道正可分成二部份而構成此二支，即「流轉緣起」與「還滅緣起」二支。（詳見後文）。在經典中曾提到不同支數的緣起；除了二支以外，尚有三、四，甚至到九、十、十一、十二或者是更多的支數，但最具代表性的則是「十二緣起」（dvādāśaṅga-pratītya-samutpāda）。緣起的支數可把它看作表示人生世間生滅流變的關係，但這種分類的原意不只是為了說明一般事物的發生，而是顯示人類命運之苦樂，與在何種條件、因緣之下，痛苦會因而消失。所以就緣起法的立場，現象界的產生並非自然映現，而是有關於倫理與宗教的價值，如苦樂之果報由善惡之業而生等。而且就墮落懈怠而言，即是向著輪迴的「流轉緣起」；反之向涅槃精進則是「還滅緣起」。流轉是說︰由重複生死而招聚業惑；還滅則是解脫業惑的生死輪迴而向理想的涅槃前進。如果以此意義來解釋四聖諦──緣起的苦集滅道，則苦集二聖諦可歸為「流轉緣起」；滅道二聖諦則為「還滅緣起」。甚至在十二緣起中，向著生死苦聚一面的為「流轉緣起」；而苦之止息則為「還滅緣起」。準此，緣起的理論從宗教與倫理的立場，吾人可發現生死的鏈鎖與世間現象的流變。這與研究現象界一般原因與效能的科學是有所不同的。雖然如此，緣起亦可從自然界之因果關係予以說明。亦即有關宗教倫理價值的緣起法，可包括那與價值判斷無關的自然現象。有時候，關於一般現象界的緣起稱之為「外緣起」，而與價值判斷有關的為「內緣起」。對根機較鈍的信眾而言，外緣起通常以譬喻的方式來說明，以便瞭解複雜的內緣起。無論如何，緣起的因緣關係亦關涉過去現在未來的業力思想有關。所謂「善有善報、惡有惡報」，這包含著無法以科學立場來解說的一種期待可能性。儘管如此，緣起論本來的立場還是非常的合理，其觀察方法亦不會與今日的科學脫節。到今日為止，吾人尚未發現在原始佛典中，對現象界的彼此關涉有詳細的詮釋；但是在較後代的佛教卻以不同的角度來談此一問題。廣泛的說，這乃是任何時代的佛教，無不以緣起論為其一貫的立場。但是，後代佛教卻將緣起侷促於較狹隘的意義，而且僅論及時間前後相續的範圍，而與時間無關之邏輯的緣起關係卻被稱為「實相」（real-state），而非「緣起」。所以後代佛教，緣起論與實相論的立論相反，且為不同系統的教理。也就是因為如此，印度與中國的佛教教義才被分為「緣起」與「實相」兩大源流。但就廣義而言，實相論仍是緣起的一支而已。總之，緣起可分為兩端︰(1)以直線式，時間前後相續的觀念來考察事物。(2)就時間的某一點來考察事物存在的彼此關涉。前者是具體而實在的緣起論，後者則是從邏輯或形式的立場來考察事物。例如由種子而發芽、而枝葉茂盛、而開花結果，再回復到種子。這便是具體而實在的緣起（相互關係）。但是如代數程式︰23＝5，這即是前數對後數，全體對部分，全稱對個例，相對對絕對，而與時間前後因果無關的邏輯關係；這即是「非時間」或「邏輯」的緣起關係。阿毗達磨佛教（部派佛教）以後，緣起論僅就時間有關的部份而談，與時間無關的「邏輯的緣起」則被拒之於外。但「實相論」的原則是立足於「邏輯的緣起」，緣起的本意亦是在探究實相本身。所以龍樹菩薩在他的《中觀論》（Madhyamaka-kārikā）一書便提出「空」的概念，以解釋諸元素的邏輯關係；這無非是要使緣起的意義能更清楚、更明白。阿毗達摩佛教以後，談緣起總是就二個觀點而言︰與時間有關的緣起論，與時間無關的實相論。但僅就時間有關的偏狹立場來談緣起，卻漸成為一種風尚；這在原始佛教，我們是無法發現緣起有如此截然不同的界限。原始佛教論及緣起，並不區別時間與非時間的緣起，以便能如實了知事物的存在。更進一步的說︰原始佛教有時為初學者，而設許多方便譬喻，這正如吾人在談緣起二根本原則時所提及的；緣起有各種不同的種類。而在阿毗達摩佛教（部派佛教）則分為四種緣起︰(1)剎那緣起（kṣanika-pratītyasamutpāda ）。(2)連縛緣起（sāmbandhika-pratītyasamut-pāda）。(3)分位緣起（āvasthika-pratītyasamutpāda）。(4)遠續緣起（prākarṣika-pratītyasamutpā-da）。於此，吾人亦可看出緣起的不同意義。其中，剎那緣起是說︰事物現象在一剎那之間的因果關係，這是以邏輯的立場來談緣起。其他三種緣起則是在時間的過程中談緣起。連縛緣起是說︰因果關係沒有間斷，接續而來。分位緣起是說︰在今生與過去世之間，來世與今生之間，構成吾人身心的五蘊，各於其時表現的因果關係。遠續緣起則是隔越多生多劫，從無始遠續而來的因果關係。如是可見，現象的緣起有許多不同的元素，用現代的術語來說，即是有關於邏輯、心理、生理、物理、政治、社會、經濟、倫理、宗教等等的因果關係，而大部份的現代科學亦是致力於研究此類的因果關係。在一般情況之下，事物的因果關係總是非常複雜的，絕非一條鞭式的單一因果關係，而是多重的、繁複的，同時具有多種不同的因果關係。但佛教所說的緣起因果關係卻還要超越乎此，包含許多以形而上學或是宗教為基礎的因果關係，例如由過去世到現在世，由現在世到未來世的三世因果關係，及善因樂果、惡因苦果的「異熟因果」等。如上所述，吾人可發現有許多不同的緣起因果關係，但佛教談緣起的目的並不在說明事實世界的現象關係，而是在指出不安苦惱的來源與如何離去苦難而證得常樂之理想境界。亦即是正知人生真象，於中道的德行中，精進、修行、證果。緣起論所談的乃是人類有情的生命；至於自然界的因果關係，雖然有時被利用為方便的譬喻，卻 不是目標所在。總之，緣起論在一般意義之下，固然能將宇宙世界的現象關係解釋得條理分明。但是，就佛教的觀點而言，毌寧是就宗教、倫理的立場，而詳於正見社會人生命運的關係。然而社會人生的現象極其複雜，不能輕易理解。例如把一個人視之為一個體的存在，此人現前的種種不過是先前一切經歷的總和。生下來以後，在不同的環境中成長，在家庭、學校、社會接受教育，與形形色色的人與事物接觸，在每個各別時間所得到的閱歷並未消失，而是積蘊在其生命自身。善惡的經歷將會導致善惡不同的趨向；每個各別時間的經驗或許極其微細，甚至不為人所注意，但重複發生的結果，卻因而擴大其影響力。如果一個人習於為惡，則其談吐、舉止、輕浮的言行與眼神，很自然的看起來就像個為惡之人；反乎此，為善之人看起來必然是那麼的純淨、聖潔。沒有人在初生之時即有現在的容貌或態度，而是往後的善惡之行在他身上所刻劃的痕跡。吾人的智能、性格、體質都是吾人出生以後，在各個時刻所為之善惡行為的總和。毫無疑問的，吾人在初生之時，已具有現前之智能、性格、體質的一部份，而這些乃是吾人前世經歷的結果。所以現前的存在必須歸諸於前世與今生的所作所為。職是之故，目前的自我、人格與過去的經驗有密切的緣起因果關係。相同的，未來的一切視現在的作為而定。佛教有所謂的「宿命通」──由現在的一切，推知過去的命運；「天眼通」──預測未來；這些能力都必須通達緣起論，始能證得。前面我們已談過貫通過去、未來、現在三世的緣起因果關係。但是，如果以個人現前的存在來談他周遭的一切，則可發現他不斷的接納外界給他的刺激與影響；相同的，他也在刺激、影響他人。這是說不僅要觀察過去、現在、未來三世中，吾人所受的影響，而且必須立足於周圍環境、社會不可分的緣起關係。例如一個學生，在朋友、學長、師長的影響之下，建立他自己的人格。如果有良師益友，則他會力爭上游；反之則會曠廢墮落。在家庭、學校、公司、村落、城巿、國家之中，吾人受環境的影響，也在影響別人。這種環境相互影響的關係，便是彼此關涉、相互依存的緣起因果關係。這不僅是在善惡的倫理範疇，亦在衣食住行的經濟生活等種種關係中發現。吾人的衣食住行等生活資料從世界各地，由生產者、運輸者、販賣者而進入我們的手中，一粒米、一條小手帕皆必須經過許多媒介。嚴格的說，我們的生活沒有一天不是與世間和衷共濟的，而且只要我們消費商品，即必須與他人有生產、運輸、販賣的關係。更進一步的說，各種金融機關、運輸組織與其他的社會設施無不間接或直接的彼此關涉。佛教說吾人須「念眾生恩」，便是告訴我們︰人是生活在環境之中。這在文化生活亦復如是，所有的文化財產如語言、思想、科學、文學、藝術與技術成就皆是由前人繼承而來，再加以改進而臻於現在的階段。我們經由大眾傳播與教育而享受這些成就。如果沒有報紙、雜誌、收音機、電視、語言、文學將這些成就傳遞給我們，則文化生活亦不過是海巿蜃樓般的空想而已。所以在文化財產的範圍裏，我們在空間上與世界諸文化系統息息相關，在時間上亦無法與人獺微去的歷史脫節。總之，吾人目前的存在，不僅與自己過去的人格道德的經驗、政治經濟的經驗、文化藝術的經驗有關，與全世界在時間上、空間上亦是息息相關。相同的，吾人目前的一切，亦是決定未來自己、歷史與世界命運的要件之一。所以我們甚至可以說︰現在的每一時刻肩負著決定未來命運的使命。佛教說「一即一切，一切即一」。其意即在於此。個人即是全世界，全世界與個人有密切的關聯。世界所有的現象或多或少、或縱或橫、或積極的或消極的彼此關涉，所以後代華嚴哲學稱之為「重重無盡緣起」。如前所述，吾人任何微細的舉止將是決定未來一切的要件之一，它將或善或惡的影響環繞在周圍的一切。吾人的思想與言語將對世界負責，所以不可隨意妄作。因為我自己的善行，家庭、學校、社會……將因而受益，反之則不幸將遍及世界。所以吾人自己精神或物質的享樂，並不只是自己個人獨享而已，而是世界與我共享；吾人之坎坷多乖亦復如是。當戰爭進行激烈之時，交通因而中斷，無法自海外進口各種物質，自己豈能獨自享樂。唯有在安和樂利的社會之中，才有真正的幸福可言，畢竟這個世界需要其成員相互協力，提攜共進，所以唯有「眾樂樂」才會有「獨樂樂」。這種人皆盡知的常識恰與佛法的緣起論不謀而合。或者是緣起論能更清楚的說明這種常識，這乃是佛教的緣起論正是說明人生世間存在的實相。二次大戰以後，民主政治常常為人所樂道。它正是說明吾人必須提攜共進，個人對自己所扮演的角色與對社會的責任亦須有所自覺，以開放彼的心情而生活。以佛教緣起論來說，這種民主政治的基礎理論要比基督教所說的︰人與神或上帝與子民的從屬關係，似乎來得合理與正確。有些學者輕率的認為佛教緣起論與西方哲學的辯證法相類同，但不幸的是︰這是極大的謬誤。黑格爾（Hegel）的唯心辯證法與馬克思（Marx）的唯物辯證法都說社會人生的進步與發展，乃是立足於正、反、合三命題的昇進與退轉。但是進步不過是由預設其存在的命題所發展而來，這可能是一種宿命論。就此點而言，辯證法與緣起論是截然不同、各異其趣的。復次，辯證法主張正與反是兩種互為排斥的元素，而兩者之昇進構成「合」。但是，世間現象之生起，不管是精神或是物質卻非如此的單純；例如一件事物之生起，各種不同性質的條件與因果都間接或直接的有所關涉。這點可從前述之「一即一切，一切即一」來瞭解。簡言之，某現象之顯現，其他一切事物必有所參與、協力。就是部派佛教所提出之極為形式化的解說，亦可發現部派佛教主張︰事物之生起，必由多種不同的條件與因緣。例如「六因」、「四緣」、「十緣」、「二十四緣」等。吾人無法對這些直接或間接的條件與因緣予以詳細計數，但這些條件因緣與事物之所生必有或縱或橫的關係。緣起論所揭櫫的真理較辯證法還是來的合理！復次，從緣起的立場，吾人可明白的說明，何以必須諸惡莫作，何以必須眾善奉行，何以必須為世界戮力工作，而不可給別人帶來災禍不幸。且以不殺生為例︰輪迴的業力論告誡吾人不可殺生，為惡會給自己遺禍無窮，所以為了避免悲慘的命運故不可為惡。而且眾生無始以來的輪迴受生之間，他們可能曾是我們的父母兄長，妻女親戚，我們怎能忍心戕害他們呢﹖或許有人可以言之成理的說︰因為國家、父母兄長的告誡或是神的命令。復次，有人認為沒有人希望被殺，將心比心，我們也就沒有理由去殺生了。這種倫理或道德的禁令不過是為了達到不殺生的權巧方便而已，絕非理性的自我制衡。相反的，佛教的緣起論為這些倫理道德提供了最合理、最澈底的理性的基礎。這就是何以緣起論可稱之為「實相論」，亦即是「若佛出世若不出世，法住、法界、法爾如是」的真理。◎附三︰霍韜晦〈緣起觀念的開展〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）緣起是佛教解釋事物存在的創發性的概念。它不但代表了佛教初起時與其他印度各派思想的不同，同時它的用法次第深化、次第發展的結果，亦使佛教內部出現了不同的教派。最初，原始佛教的用法，是解釋生命的因果關係。原始佛教以前，印度對生命來源的交代，流行三種講法︰(1)宿命說（pubbeka-tavāda），認為現世的苦、樂，完全由前生決定；(2)神意說（lssaranimmānavāda，尊祐說），即以大自在天或梵天的意旨為現世存在的根源；(3)無因無緣說（ahetuvāda），根本反對人生有因果關係，苦、樂的遭遇全出偶然，不可問其理由。佛教的態度是認為人生的努力與存在境況有因果關係，此中人雖亦受前生的業的約制，但並非不可轉化。業的存在，依佛教觀點看，祇是一種潛在轉化形式，當其已實現或未實現都可以與新業結合而改變其生命的方向，在這一點佛陀便與一般純從宿命觀點看人的業論者（kamma vādin）不同，他同時還是一個精進論者（viriyavādin）。精進，即肯定了現實人生的努力與自由。基於這一個觀點，佛陀提出緣起觀念。緣起（paṭicca-sa-muppāda,Skt. pratītya-samutpāda），即「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。此中以「彼」、「此」來表示因果相應，具體解釋便是以無明為緣而有行，以行為緣而有識，以識為緣而有名色，以生為緣而有老死、憂、悲、苦、惱。這一個系列，經整理的結果，就是十二因緣。其實，它的真正意義在肯定人生的存在是有因果關係可講的（即以前業為因，後來的生命存在為果，故又名為業感緣起）。這是一個理法，它的形式就是以「P」為緣而有「Q」，即以「P」為成「Q」的充足條件。佛陀在菩提樹下覺悟成道，所證覺的內容就是這個理法。由此，原始佛教區別出兩個概念︰(1)緣起，(2)緣生法（paṭiccasamuppannadharma，亦譯緣已生法）。前者是從理法的意義上講，成為一個因果原則；後者是從現象的意義上講，發現每一個現象都是因果關係下的存在，所以說一切法因緣生。這也就是前者的應用。緣起是理法。作為理法，它是有客觀性的、普遍性的，所以佛教認為︰「若佛出世、若未出世，此法常住。」（《雜阿含經》二九六）佛陀的偉大，不過在發現它、證實它，並將它開示顯發給眾生。佛陀教人觀「法」，其實即是觀緣起，以見一切都是緣起狀態的存在，所以屢言「見緣起即見法」，而見法亦即見真實，原始佛教所說的如實觀亦應該從此處了解，佛亦由此而成。所以後來部派佛教把緣起理法列為無為法（asaṁskṛta-dharma），以與現象界的有為法（saṁskṛta-dharma）相對，是有道理的。另一方面，由於緣起的初意在解決因果問題，法由緣生亦即是由因生，於是導致因果分析；所分析的對象亦不限於生命現象，而是擴大到客觀上的法，結果產生部派的因果論。例如說一切有部對因的分解，有六種；對緣的分解，有四種；對果的分解，有五種。南傳上座部則枚舉一切因果關係，解析成二十四緣之多。現先舉有部說法如下︰(1)六因︰能作因（kāraṇahetu，凡對一法之生起有助力者）、俱有因（sahabhūhetu，兩法相互為因，亦即相互為果）、同類因（sabhāgahetu，善因生善果，惡因生惡果，因果性質相同）、異熟因（vipākahetu，能變異成熟使果法實現的因，如善因招樂果，惡因招苦果，此樂、苦是善、惡因的果報，經變異後成熟，自身卻非善、惡性，因此異熟果在性質上是無記的，和因不同，這也是一種變異）、相應因（saṁprayuktakahetu，心、心所相應而起，其實是俱有因的一種）、遍行因（sar-vatragahetu，亦同類因中之一種，特指一些強力煩惱，遍染一切將起之心、心所法）。(2)四緣︰因緣（hetupratyaya，指親因，果法生起的直接根據）、等無間緣（samanan-tarapratyaya，又名次第緣，在心理活動中，前一心、心所滅以讓後一心、心所生，即對後一心、心所起開導、牽引的作用）、所緣緣（ālambanapratyaya，指認識對象。有部採實在論看法，對象的存在是心、心所生起的條件）、增上緣（adhipatipratyaya，泛指一切有助於果法生起的條件。若進一步劃分，則分有力、無力兩種︰前者是積極的資助，後者是消極性的不妨礙）。(3)五果︰士用果（puruṣākaraphala，廣義而言，指一切通過人的活動所成的果；狹義而言，特指俱有因與相應因所成的果）、等流果（niṣyandaphala，同類因所成的果，「等」是同類的意思）、異熟果（vipākaphala，經變異而成熟的果）、增上果（adhipatiphala，對增上緣而立的果）、離繫果（visaṃyoga-pha-la，由修行力而斷滅煩惱繫縛的境界，亦即涅槃）。六因、四緣、五果的關係如下表︰圖片〔六緣〕      〔六因〕     〔五果〕            ┌俱有因┐───士用果            ├相應因┘因  緣───┼同類因┐───等流果            ├遍行因┘等無間緣─┐└異熟因────異熟果所 緣 緣─┼─能作因────增上果增 上 緣─┘                離繫果[法相辭典（朱芾煌）]此有九門分別。頌曰：體、門、義、差別，次第、難、釋詞，緣性、分別緣，攝諸經為後。如瑜伽九卷十二頁至十卷末，廣釋。二解　瑜伽八十一卷十二頁云：緣起者：謂有請而說。如經言：世尊一時，依黑鹿子，為諸苾芻，宣說法要。又依別解脫因起之道，毗奈耶攝所有言說。又於是處，說如是言，世尊依如是如是因緣，依如是如是事，說如是如是語。三解　雜集論十一卷二頁云：緣起者：謂因請而說。隨依如是補特伽羅，起如是說故。又有因緣，制立學處；亦名緣起。謂依如是因緣。依如是事，乃至廣說。四解　如大毗婆沙論二十三卷五頁至二十五卷廣說。五解　法蘊足論十卷一頁云：云何緣起？謂依此有彼有，此生故彼生。謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。發生愁嘆苦懮擾惱。如是便集純大苦蘊。苾芻當知，生緣老死。若佛出世，若不出世；如是緣起，法住法界。一切如來，自然通達，等覺宣說，施設建立，分別開示，令其顯了。謂生緣老死。如是乃至無明緣行，應知亦爾。此中所有法性法定法理法趣，是真是實，是諦是如，非妄非虛，非倒非異；是名緣起。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．眾緣和合而生起，也就是各種條件和合而生的意思，一切有為法都是由眾緣和合而生起的。２．事情起始的緣由。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄑㄧˇ, 1.事物的由來。2.著書的人記其編著的原由，與序文略同。《金七十論．卷上》：「說此偈緣起。」3.聲明發起一事的文字，與啟事略同。4.一種流行於唐代的說唱藝術。敘述故事的始末緣由，作品均為宣揚佛教教義和講述佛教故事。現存作品有《醜女緣起》《目連緣起》等。

緣起一切種相
緣起一切種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十二頁云：復次由二因緣，當知施設所有緣起一切種相。謂總標舉，或別分別。云何為二？一、如所有性故，二、盡所有性故。云何如所有性？謂無明等，諸緣生法，漸次相稱因果體性；及有此因未斷故，有彼果未斷；此未斷因生故，彼未斷果生。如是名為如所有性。云何盡所有性？謂無明等，諸緣生行一切種相。如彼無明，是前際無智，乃至廣說差別體相廣分別名，應知如前攝異門分，建立分別；如前應知。如是名為盡所有性。即依如是如所有性，盡所有性，若總標舉，若別分別。先總標舉，說名為初。後即於此復廣開示，說名分別。

緣起三相
緣起三相[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十一頁云：復言：世尊！略由幾相，應知緣起？世尊告曰：略由三相，應知緣起。一者、由無動作，知緣起相。二者、由性無常，知緣起相。三者、由有堪能，知緣起相。

緣起中有二種果及二種因
緣起中有二種果及二種因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷二頁云：又於此中，有二種果，及二種因。二種果者：一、自體果，二、受用境界果。二種因者：一、牽引因，二、生起因。自體果者：謂於今世諸異熟生六處等法。受用境界果者：謂愛非愛業增上所起六觸所生諸受。牽引因者：謂於二果，發起愚癡。愚癡為先，生福非福及不動行。行能攝受後有之識，令生有芽。謂能攝受識種子故；令其展轉攝受後有名色種子，六處種子，觸受種子。為令當來生支想所攝識名色六處觸受次第生故；今先攝受彼法種子。如是一切，名牽引因。生起因者：謂若領受諸無明觸所生受時，由境界愛，生後有愛，及能攝受愛品癡品所有諸取。由此勢力，由此功能，潤業種子，令其能與諸異熟果。如是一切，名生起因。由此二因增上力故；便為三苦之所隨逐，招集一切純大苦蘊。如是名依觀待道理，尋思緣起所有道理。

緣起中道
緣起中道[佛學常見詞彙（陳義孝）]緣起即性空，性空而能緣起，這即是中道義，中道即般若無分別慧，亦名無所得智。

緣起事
緣起事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷一頁云：復審思擇，十二有支，若內若外，而起勝解。是名尋思諸緣起事。

緣起偈
緣起偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說佛教根本義之四諦中，苦集滅三諦之偈文也（但偈中說三諦者，惟智度論之文，其他為苦滅之二諦）。約於其中苦諦之因緣生，謂之緣起偈。又曰緣起法頌。又以此法頌安置於塔基，塔內或佛像體內，則謂之法身舍利偈，亦曰法身偈。見法身偈條。寄歸傳四曰：「凡形像及以制底，金銀銅鐵泥漆瓦磚，或聚沙雪。當作之時，中安二種舍利：一謂大師身骨，二謂緣起法頌。其頌曰：諸法從緣起，如來說是因。彼法因緣盡，是大沙門說。」金剛童子成就儀軌上曰：「又欲成就殊勝果者，於神通日月白分就趣河海側，印沙印泥為塔，中置緣起偈。」

緣起共相
緣起共相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷一頁云：復審思擇：如是一切緣生諸行，無不皆是本無今有，有已散滅；是故前後，皆是無常。皆有生老病死法故；其性是苦。不自在故，中間士夫不可得故；性空無我。是名尋思緣起共相。

緣起及緣已生差別
緣起及緣已生差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷十五頁云：論曰：諸支因分，說名緣起。由此為緣，能起果故。諸支果分，說緣已生。由此皆從緣所生故。如是一切，二義俱成。諸支皆有因果性故。若爾：安立應不俱成？不爾。所觀有差別故。謂若觀此名緣已生；非即觀斯復名緣起。猶如因果父子等名。

緣起及緣已生法四句分別
緣起及緣已生法四句分別[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論十卷二頁云：此中緣起，緣已生法，其體雖一；而義有異。謂或有緣起，非緣已生法。或有緣已生法，非緣起。或有緣起，亦緣已生法。或有非緣起，亦非緣已生法。或有緣起，非緣已生法者：無也。或有緣已生法，非緣生者：謂無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。或有緣起，亦緣已生法者：謂生定能生於老死。如是生支，定能為緣，是緣起性，及緣已生法性。如是有取愛受觸六處名色識行無明，應知亦爾。非緣起非緣已生法者：謂除前相。

緣起及緣生
緣起及緣生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷九頁云：云何緣起？云何緣生？謂諸行生起法性，是名緣起。即彼生已；說名緣生。

緣起及緣生法中二分差別道理
緣起及緣生法中二分差別道理[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十頁云：復次有二因緣，於諸緣起，及緣生法，建立二分差別道理。謂如所流轉故，及諸所流轉故。當知此中有十二支差別流轉。彼復如其所應，稱理因果，次第流轉。

緣起善巧
緣起善巧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十善巧之一。即十二因緣也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十六卷十六頁云：云何緣起善巧？謂無明、緣行，行、緣識，識、緣名色，名色、緣六處，六處、緣觸，觸、緣受，受、緣愛。愛、緣取，取、緣有，有、緣生，生、緣老死，乃至招集如是純大苦蘊。是名緣起。若復了知唯有諸法滋潤諸法，唯有諸法等潤諸法，唯有諸行，引發諸行；而彼諸行，因所生故；緣所生故；本無而有，有已散滅，體是無常。是無常故；即是生法、老法、病法、死法、愁悴悲嘆懮苦惱法。是生法故，乃至是惱法故；則名為苦。由是苦故；不得自在，其力羸劣。由是因緣，定無有我。若於如是因緣法中，由如是等種種行相，善巧了達，或無常智，或苦智，或無我智；是名緣起善巧。二解　顯揚十四卷六頁云：云何緣起善巧？頌曰：知未斷無常因，能生諸果；自相續相似；名緣起善巧。眾生不可得，而有捨續者。由了達甚深四種緣起故。論曰：能善了知從未永斷無常之因，能生諸果，名緣起善巧。謂如經說：此有故彼有；此生故彼生。如其次第。又能善知由從此因，於自相續，生諸果法。謂如經說：非緣餘生而有老死等。又善了知從相似因，生諸果法。謂如經說：身惡行者，能感不喜不樂不愛不可意異熟；身妙行者，能感與上相違可意等異熟。如是等。復次即諸蘊相續，名捨命者及續生者。補特伽羅，性不可得。由善了知四種甚深緣起故。謂不從自生，不從他生，非自他生。非無因生。此中顯示緣起自體，及彼障斷勝利，是名緣起善巧。三解　法蘊足論九卷十四頁云：阿難陀言：云何智者於緣起善巧？佛言：智者於十二支緣起順逆，如實知見；是緣起善巧。謂如實知見依此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死發生愁嘆苦懮擾惱。如是便集純大苦蘊。及如實知依此無故彼無，此滅故彼滅。謂無明滅故行滅。行滅故識滅。識滅故名色滅。名色滅故六處滅。六處滅故觸滅。觸滅故受滅。受滅故愛滅。愛滅故取滅。取滅故有滅。有滅故生滅。生滅故老死愁嘆苦懮擾惱滅。如是便滅純大苦蘊。是名智者於緣起善巧。

緣起善巧決擇
緣起善巧決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十六卷十五頁至二十一頁廣說。

緣起善巧與處非處善巧差別
緣起善巧與處非處善巧差別[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十一卷七頁云：處非處善巧，應云何觀？應如緣起善巧觀。問：緣起善巧，處非處善巧，有何差別？答：若以諸法流潤諸法，令離無因不平等因生故；是緣起善巧。謂以無明等諸法，流潤行等諸法，非彼諸法無因而生；亦非自在天等不平等因生。如是觀智，名緣起善巧。因果相稱，攝受生起故；是處非處善巧。謂雖唯有法為因；然由攝受相稱因，方能生起相稱果。如善行感可愛異熟，惡行感不可愛異熟；如是此。如是觀智，名處非處善巧。

緣起四相最極甚深
緣起四相最極甚深[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷十四下頁云：當知此中諸緣起法，略由四相，最極甚深。何等為四？一、由微細因果，難了知故。二、由無我難了知故。三、由離繫有情，而有繫縛，難了知故。四、由有繫有情，而離繫縛，難了知故。如彼卷十四頁至十八頁廣釋。

緣起因分
緣起因分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於性海果分而言。華嚴宗之語。原來如來之果海，不可稱不可說，隨機緣而起說，專為因人。因而其所說皆為因人所知所了之分齊，謂之緣起因分（因人者，因位之人，即等覺以還者）。五教章上曰：「緣起因分，即普賢境界也。」

緣起增減
緣起增減[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十八頁云：問：何因緣故，於緣起黑品教中，說名增益？答：一切有支，純大苦聚為後果故。又諸有支，前前為緣，後後所隨故。問：何因緣故，於白品教中，說名損減？答：由一切支，前前永斷，後後滅故。又是純大苦聚損減因故。

緣起差別
緣起差別[法相辭典（朱芾煌）]十二緣起，各有多種。如瑜伽九卷十六頁至十卷三頁廣說。二解　此即緣起八門。雜集論四卷十三頁云：差別者：謂識生差別故，內死生差別故，外穀生差別故，成壞差別故，食持差別故，愛非愛趣分別差別故，清淨差別故，威德差別故；是差別義。識生差別者：謂眼色為緣，眼識得生。如是等。內死生差別者：依有情世間說。謂無明等為緣，能生行等。外穀生差別者：謂種緣芽，芽緣莖，如是展轉，枝葉華果，次第得生。成壞差別者：謂一切有情共業增上力為緣，大地等生故。食持差別者：謂四食為緣，三界有情相續住故。愛非愛趣分別差別者：謂妙行惡行為緣，往善惡趣故。清淨差別者：謂順解脫分善為緣，生順決擇分善。如是見道等漸次，乃至得阿羅漢果等。或外從他聞音，內如理作意為緣，發生正見；次第乃至諸漏永盡。威德差別者：謂內證為緣，發神通等最勝功德。由此差別，應隨廣說諸行緣起。三解　大毗婆沙論二十四卷五頁云：復次世尊為受化者施設緣起，少多不定。謂或有處，說一緣起。謂一切有為法，總名緣起。如說：云何緣起？謂一切有為法。或復有處，說二緣起。謂因與果。或復有處，說三緣起。謂三世別。或煩惱、業、及事、為三。無明、愛、取、說名煩惱。行、有、是業。餘支、是事。或復有處，說四緣起。謂無明、行、及生、老死。現在八支，攝入四種。謂愛、取、入無明；有、入行；識、入生；名色、六處、觸、受、入老死。或復有處，說五緣起。謂愛、取、有、及生、老死。前際七支，攝入此五。謂無明，入愛取，行、入有；識、入生；名色、六處、觸、受、入老死。或復有處，說六緣起。謂三世中各有因果。或復有處，說七緣起。謂無明、行、識、名色、六處、觸、受。後際五支，攝入此七。謂愛、取、入無明；有、入行；生、入識；老死，入名色六處觸受。或復有處，說八緣起。謂現在八支。過去未來四支，攝入此八。謂無明，入愛取；行、入有；生、入識；老死，入名色、六處、觸、受。或復有處，說九緣起。如大因緣法門經說。或復有處，說十緣起。如城喻經說。或復有處，說十一緣起。如智事中說。或復有處，說十二緣起。如餘無量契經中說。

緣起差別四種
緣起差別四種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷十一頁云：又諸緣起，差別說四。一者、剎那，二者、連縛，三者、分位，四者、遠續。云何剎那？謂剎那頃，由貪行殺，具十二支。癡謂無明。思、即是行。於諸境事了別名識。識俱三蘊，總稱名色。住名色根，說為六處。六處對餘，和合有觸。領觸名受。貪即是愛。與此相應諸纏名取。所起身語二業，名有。如是諸法，起即名生。熟變名老。滅壞名死。復有說者，剎那連縛，如品類足，俱遍有為十二支位。所有五蘊，皆分位攝。即此懸遠相續無始，說名遠續。

緣起微細因果難可了知
緣起微細因果難可了知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷十四頁云：云何微細因果難可了知？謂依觀察聖諦道理，始從老死，乃至識緣名色，所有有支，有緣體性。云何名為有緣體性？謂於是中，有因緣生，未永斷故；而有生生。生既生已，唯當希待後時老死。當知此中生之因緣，亦名為生；因緣所起，亦名為生。有前生故，而有後生；有後生故，而有老死。此中前生，是後生因，亦老死緣。後生，唯是老死之緣。如是一切，聰攝為一，略說名為生緣老死。當知是名初老死支有緣體性。如說生支，如是有支、取支、安立，當知亦爾。取差別者，謂無差別欲貪名取。取之差別，安立有四。如是愛支，或求欲門發起諸業，或求有門發起諸業，此二業門所有諸愛，當知歸趣愛非愛受。又即此愛由六處門所起無明觸所生受為緣故轉。復有餘受，非此愛緣。謂明觸所生，及非明非無明觸所生。又即此受，當知一切皆用相似觸為其緣。此復云何？謂明無明相應，是增語觸。與此相違，是有對觸。又此明觸，及無明觸，所隨增語觸，如其所應，當知彼用聽聞正法，或不正法，於所緣境若正若邪聞思修智相應諸名，以為其緣。非明非無明觸所攝有對觸，當知彼用若內若外諸色為緣。如是總名名色緣觸。又即六處，略為二分。謂名及色與觸為緣。當知此中意處非色，與餘非色諸法相應，如是一分，說名為名。諸餘色處，總為一分，說名為色。又此名色，於現法中，由續生識為緣牽引，及能執持，令不散壞。又即此識續生已後，依名色住；或於同時，或無間生，依彼而轉。故於現法，此亦用彼名色為緣。應知先業所引名色，與識展轉相依，展轉為緣。如是當知識緣名色以為後邊所有有支，隨老死相，如前所說隨其所應有緣體性。如是名為微細因果難可了知故；當知緣起名為甚深，最極其深。

緣起性空
緣起性空[佛學常見詞彙（陳義孝）]緣起是說世間的一切事物都是由眾緣和合而生起的，性空是說眾緣合成的諸法，其性本空，無有真實的自體。

緣起擇攝
緣起擇攝[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽九十三卷一頁至九十四卷十七頁廣說。

緣起時
緣起時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷二頁云：復審思擇：於過去世所得自體無正常性，如是已住。於現在世所得自體無正常性，如是今住。於未來世所得自體無正常性，如是當住。是名尋思諸緣起時。

緣起次第
緣起次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷三頁云：問：何因緣故，無明等諸有支，作如是次第說？答：諸愚癡者，要先愚於所應知事，次即於彼，發起邪行。由邪行故；令心顛倒。心顛倒故；結生相續。生相續故；諸根圓滿。根圓滿故；二受用境。受用境故；若耽著，若希求。由希求故；於方覓時，煩惱滋長。煩惱滋長故；發起後有愛非愛業。由所起業，滋長力故；於五趣生死中苦果生。苦果生已；有老死等苦。謂內身變異所引老死苦，及境界變異所引懮嘆苦，熱惱之苦。是故世尊，如是次第，說十二支。復有次第差別。謂依二種緣，建立緣起次第。一、內身緣，二、受用境界緣。內身緣，前六支所攝；受用境界緣，後六支所攝。先於內身，起我執等愚；由此不了諸業所引苦果異熟故；發起諸業。既發起已；即隨彼業，多起尋思。由業與識，為助伴故；能感當來三種苦果。謂根初起所攝苦果，根圓滿所攝苦果，受用境界所攝苦果。即名色為先，觸為最後。又於現法中，依觸緣受，發起於愛。由受用境界緣，廣起追求，或由事業門，或由利養門，或由戒禁門，或由解脫門，發起欲求，內身求，邪解脫求。如是求時，令先所起煩惱及業所引五趣生死果生。既得生已；老死隨逐。復有次第差別。謂由三種有情聚。一、樂出世清淨，二、樂世間清淨，三、樂著境界。由初聚故；滅諸緣起，增白淨品。由第二有情聚故；不如實知諸諦道理。若住正念；或作福業，或作有漏修所引不動業。若不住正念；便發非福業。或起追悔所引，或不追悔，歡喜所引，心相續住。彼又如前於下中上生處，次第能感當來三種苦果。謂名色為先，觸為最後。由第三有情聚故；依現受用境所生受，於現法中，如前次第，起後六支。謂受為先，老死為後。

緣起次第有四種
緣起次第有四種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十九頁云：復次緣起次第，略有四種。一、牽引次第，二、生起次第，三、受用境界次第，四、受用苦次第。無明緣行，行緣識；是牽引次第。識緣名色，名色緣六處；是生起次第。六處緣觸，觸緣受；是生起已，受用境界次第。受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死；是受用苦次第。

緣起法
緣起法[獅子吼站阿含經簡註]由因緣（種種條件）而生的事物，即「有為法」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即十二緣起也。[阿含辭典（莊春江）]另作「因緣法、因緣起法」，南傳作「緣起」(paṭiccasamuppāda)，菩提比丘長老英譯為「依之而開始」(dependent origination)。指依條件生滅的理則與現象，如「當這個存在了，就會有那個(此有故彼有)；以這個的生起，那個就生起(此起故彼起)」是緣起的「流轉理則」，「當這個不存在了，就沒有那個(此無故彼無)；以這個的滅，那個就滅了(此滅故彼滅)」是緣起的「還滅理則」。「以無明為條件而有行(緣無明行)，以行為條件而有識(緣行識)，以識為條件而有名色(緣識名色)，以名色為條件而有六入處(緣名色六入處)，以六入處為條件而有觸(緣六入處觸)，以觸為條件而有受(緣觸受)，以受為條件而有愛(緣受愛)，以愛為條件而有取(緣愛取)，以取為條件而有有(緣取有)，以有為條件而有生(緣有生)，以生為條件而有老死(緣生老死)。」是緣起的流轉現象，稱為「十二緣起、緣起十二支、十二支緣起、十二緣法、十二因緣」，如果將「無明」含在「觸」(即「無明觸」)中，將「行」含在「愛」中，則稱為「緣起十支說、十支緣起」，如果只說明「愛、取、有、生、老死」，則稱為「緣起五支說、五支緣起」。「從無明的褪去無餘滅而行滅(無明滅故行滅)；從行滅而識滅(行滅故識滅)……從生滅而老病死滅(生滅故老病死滅)。」是緣起的「還滅現象」。[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷九頁云：緣起法云何？謂有為法。

緣起法與緣已生法差別
緣起法與緣已生法差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十三卷十頁云：如契經說：佛告苾芻，吾當為汝說緣起法，及緣已生法。問：緣起法，與緣已生法，差別云何？有作是言：無有差別。所以者何？品類足論，作如是言：云何緣起法？謂一切有為法。云何緣已生法？謂一切有為法。故知此二，無有差別。有餘師說：亦有差別。謂名即差別。此名緣起法，彼名緣已生法故。復次因名緣起法，果名緣已生法。如因、果，如是能作、所作，能成、所成，能生、所生，能轉、所轉，能起、所起，能引、所引，能續、所續，能相、所相，能取、所取，應知亦爾。復次前生者，名緣起法。後生者，名緣已生法。復次過去者，名緣起法。未來現在者，名緣已生法。復次過去現在者，名緣起法。未來者，名緣已生法。復次無明，名緣起法。行、名緣已生法。乃至生、名緣起法。老死、名緣已生法。脅尊者言：無明唯名緣起法。老死唯名緣已生法。中間十支，亦名緣起法，亦名緣已生法。尊者妙音，作如是說：過去二支，唯名緣起法。未來二支，唯名緣已生法。現在八支，亦名緣起法，亦名緣已生法。尊者望滿，說有四句。有緣起法，非緣已生法。謂未來法。有緣已生法，非緣起法。謂過去現在阿羅漢最後五蘊。有緣起法，亦緣已生法。謂除過去現在阿羅漢最後五蘊，諸餘過去現在法。有非緣起法，亦非緣已生法。謂無為法。集異門論，及法蘊論，俱作是說：若無明生行，決定安住不離亂者；名緣起法。亦名緣已生法。若無明生行，不決定，不安住，而雜亂者；名緣已生法，非緣起法。乃至生生老死，應知亦爾。尊者世友，作如是說：若法、是因，名緣起法。若法、有因，名緣已生法。復次若法、是和合，名緣起法。若法、有和合，名緣已生法。復次若法、是生，名緣起法。若法、有生，名緣已生法。復次若法、是起，名緣起法。若法、有起，名緣已生法。復次若法、是能作，名緣起法。若法、有能作，名緣已生法。大德說曰：轉、名緣起法。隨轉，名緣已生法。尊者覺天，作如是說：諸法生時，名緣起法。諸法生已，名緣已生法。契經所說緣起法，緣已生法，如是差別。

緣起法頌
緣起法頌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見緣起偈條。[佛光大辭典]略說緣起法之偈頌。又作緣起偈。即說佛教根本義四諦中之苦、集、滅三諦之偈文。偈文之梵語為   Ye  dharmā  hetu-prabhavā   hetuj   tesaj   tathāgato hy avadat, tesāj ca yo nirodho  evaj   vādī  mahā-śramanah，巴利語為  Ye  dhammā  hetu-ppabhavā  tesaj hetuj tathāgato āha,  tesañ  ca yo nirodho evaj vādī   mahāsamano。諸經典所譯不同，初分說經卷下譯為（大一四‧七六八中）：「若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。」有部毘奈耶出家事卷二譯為（大二三‧一○二七下）：「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」大智度論卷十一譯為（大二五‧一三六下）：「諸法因緣生，是法說因緣；是法因緣盡，大師如是說。」據巴利律藏大品（巴  Mahā-vagga）I.23、四分律卷三十三等，此頌係阿濕卑（梵  Aśvajit，巴  Assaji，意譯馬勝，五比丘之一）為舍利弗說佛陀教說之概略，舍利弗聞此而得預流果，與目連同歸佛陀門下。又以此法頌安置於塔基、塔內或佛像內，則稱為法身舍利偈或法身偈。現存梵本或藏譯佛典之末多記載此頌，於佛像之臺座、光背等處亦刻之。〔撰集百緣經卷十長爪梵志緣、過去現在因果經卷四、佛所行讚卷四大弟子出家品、大方等大集經卷十九寶幢分魔苦品、聖迦柅忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經卷上、五分律卷十六、大智度論卷十八、大日經疏卷七、南海寄歸內法傳卷四灌沐尊儀〕 p6127 

緣起流轉止息相應增上慧住
緣起流轉止息相應增上慧住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十六頁云：云何菩薩緣起流轉止息相應增上慧住？謂諸菩薩，於諦能覺增上力故；揀擇顯示，由無智故，苦、及因起；揀擇顯示，由有智故，苦及因滅住。

緣起理
緣起理[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷二頁云：復審思擇：唯有諸業，及異熟果；其中主宰，都不可得。所謂作者，及與受者。唯有於法，假想建立。謂於無明緣行，乃至生緣老死中，發起假想，施設言論，說為作者，及與受者；有如是名，如是種、如是性、如是飲食、如是領受若苦若樂，如是長壽、如是久住、如是極於壽量邊際。又於此中，有二種果，及二種因。二種果者：一、自體果，二、受用境界果。二種因者：一、牽引因，二、生起因。自體果者：謂於今世諸異熟生六處等法。受用境界果者：謂愛非愛業增上所起，六觸所生，諸受。牽引因者：謂於二果，發起愚癡。愚癡為先，生福非福及不動行。行能攝受後有之識，令生有芽。謂能攝受識種子故；令其展轉攝受後有名色種子，六處種子，觸受種子。為令當來生支想所攝識名色六處觸受，次第生故；今先攝受彼法種子。如是一切，名牽引因。生起因者：謂若領受諸無明觸所生受時，由境界愛，生後有愛；及能攝受愛品癡品所有諸取。由此勢力，由此功能，潤業種子；令其能與諸異熟果。如是一切，名生起因。由此二因增上力故；便為三苦之所隨逐，招集一切純大苦蘊。如是名依觀待道理，尋思緣起所有道理。復審思擇：於是緣性緣起觀中，善修善習善多修習；能斷愚癡。又審思擇：如是道理，有至教量，有內現證，有比度法，亦有成立法性等義。如是名依作用道理，證成道理，法爾道理，尋思緣起所有道理。

緣起甚深
緣起甚深[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十四頁云：復言：世尊！如餘經說：緣起甚深。云何應知如是緣起甚深之相？世尊告曰：即依十一緣起略義，應知緣起五甚深相。何等為五？一、因甚深，二、相甚深，三、生甚深，四、差別甚深，五、流轉甚深。應知緣起甚深之相，復有五種。何等為五？謂相甚深，引發因果諸分甚深，生起因果諸分甚深，差別甚深，對治甚深。應知緣起復有五種甚深之相。何等為五？謂攝甚深，順次甚深，逆次甚深，執取甚深，所行甚深。二解　雜集論四卷十二頁云：甚深者：因甚深故，相甚深故，生甚深故，住甚深故，轉甚深故；是甚深義。謂即由此無作者等義，顯緣起法，五種甚深。由二種義，顯因甚深。對治不平等因無因論故。由一種義，顯相甚深。是無我相故。由二種義，顯生甚深。雖從眾緣，果法得生；然非彼所作故。由二種義，顯住甚深。實無安立，顯現似住故。由四種義，顯轉甚深。因果流轉，難了知故。又諸緣起法，雖剎那滅；而住可得。雖無作用緣；而有功能緣可得。雖離有情；而有情可得。雖無作者；而諸業果不壞可得。是故甚深。業果不壞者：雖內無作者；而有作業受果異熟。又諸緣起法，不從自生，不從他生，不從共生，非不自作他作因生。是故甚深。不從自生者：謂一切法，非自所作。彼未生時，無自性故。不從他生者：謂彼諸緣，非作者故。不從共生者：謂即由此二種因故。非不自作他作因生者：緣望果生，有功能故。又有差別。謂待眾緣生，故非自作。雖有眾緣；無種子不生。故非他作。彼俱無作用，故非共作。種子及眾緣，皆有功能；故非無因生。是故如是說：自種有故，不從他；待眾緣故，非自作；無作用故，非共生；有功能故，非無因。若緣起理，非自非他，遣雙句者；猶為甚深。況總忘四句。是故緣起，最極甚深。

緣起甚深十相
緣起甚深十相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十六頁云：問：如世尊說：緣起甚深。此甚深義，云何應知？答：由十種相應知緣起甚深義。謂依無常義、苦義、空義、無我義說。依無常義者：謂從自種子生，亦待他緣。又從他緣生，亦待自種子。又從自種子及從他緣生，而種及緣，於此生事，無作無用；亦無運轉。又復此二，因性功能，非不是有。又諸有支，雖無始來，其相成就；然剎那剎那，新新相轉。又緣起支，雖剎那速滅；然似停住，運動相現。依苦義者：謂緣起支，一味苦相，而似三種相現。依空義者：謂緣起支，雖離有情，作者，受者；然似不離，顯現而說。依無我義者：謂緣起支，雖不自在，實無有我相；然似我相顯現。依勝義諦，諸法自性，雖不可說；而言諸法自性可說。

緣起甚深由二因緣開示令淺
緣起甚深由二因緣開示令淺[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷十四頁云：復次緣起本性，最極甚深；而有一能開示令淺。當知此由二因緣故。一、由大師善開示故。二、即由此補特伽羅，成就微細審悉聰敏博達智故。若說、若聽、是諸句義，應知如前攝異門分。

緣起相應增上慧住
緣起相應增上慧住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷十二頁云：略說菩薩緣起相應增上慧住，謂十法平等性成滿得入故；覺悟緣起生解脫門故；一切邪想，不現行故；方便攝受生死故；無著智現前，般若波羅蜜多住現在前故；證得無量三摩地故；證得不壞意樂故；於佛聖教，不可引奪故；廣見諸佛，善根清淨故；受生故；威力故。若廣宣說；如十地經現前地說。由此地中無著智現前，般若波羅蜜多住現在前故；名現前地。即由此義，當知亦名緣起相應增上慧住。如彼卷十頁至十二頁，廣說其相。

緣起相由
緣起相由[佛光大辭典]為「法性融通」之對稱。依緣而生起之諸現象，互為交織，互相由藉，稱為緣起相由。為華嚴宗說明事事無礙理論之用語。反之，法性之理圓融於諸現象中，稱為法性融通，表示理事無礙之義。此二者為華嚴教義之根本，尤以緣起相由最為見重。法藏於華嚴遊心法界記闡釋入華嚴三昧之方便，於緣起相由門分開說與合說，其意係就諸法之有力與無力（即作用方面）論融通無礙，說明萬法無一獨存，常相互依存。 法藏又於華嚴經探玄記卷一列舉緣起相由之十義，即：(一)諸緣相異，謂一切諸法由各異之因緣而成立，諸緣絕不混亂。(二)互遍相資，謂諸緣互遍互資而成緣起。(三)俱存無礙，謂差別而不混亂之義與無差別而互遍之義，互不相礙。(四)異體相入，謂由因緣所生之諸現象，其作用互為交織。(五)異體相即，謂異體互為一體化，其體相即而無礙。(六)體用雙融，謂異體相即相入，圓融無礙。(七)同體相入，謂一現象中具足本來一切現象，又兼具一切法之作用。(八)同體相即，謂同體互為一體化。(九)俱融無礙，謂同體相即相入，圓融無礙。(十)同異圓滿，謂不論在異體或同體上，一切諸法皆相即相入，悉為萬有圓融不可思議之妙法，即事事無礙。此十義中，先就緣起本法分為第一諸緣相異義與第二互遍相資義，此二義以第三俱存無礙義概括之。次將異體門之第一諸緣相異義分為第四異體相入義與第五異體相即義。同體門之第二互遍相資義分為第七同體相入義與第八同體相即義。其次將異體門之第四、第五等二義攝入第六體用雙融義。將同體門之第七、第八等二義攝入第九俱融無礙義。最後以第十同異圓滿義總括第六、第九等二義。此中，第四、第五、第七、第八之四義，相當於華嚴五教章卷四之同體、異體、相即、相入四義。〔華嚴經明法品內立三寶章卷下、大方廣佛華嚴經疏卷二、華嚴經疏鈔玄談卷六〕 p6128 [中華佛教百科全書]華嚴宗說明事事無礙理論之用語。意謂由緣而起之諸現象相互交織，合而為一。另一方面，法性之理圓融於諸現象中，稱為法性圓融，此係表理事無礙之義。此二者皆為華嚴教義之根本。法藏在《華嚴遊心法界記》中，將「緣起相由門」分為開說與合說，就諸法之有力、無力（即作用方面），闡述萬法無一獨存，而相互依存之理。又，《華嚴經探玄記》卷一舉「緣起相由」具有十義，(1)諸緣各異義︰謂諸法依各別之因緣而成立，諸緣不相混雜。(2)互遍相資義︰謂差別之諸法互遍互資，方成緣起。即一法遍於一切法，一切法鎔融無礙於一法。(3)俱存無礙義︰謂諸法乃差別、無差別二義俱存無礙。(4)異體相入義︰謂由因緣所生之諸現象，其作用相互交織。(5)異體相即義︰謂異體互成一體，其體相即無礙。(6)體用相融義︰謂諸法於用為相入，在體為相即。故若以體攝用，則體外無用，諸法相即。若以用攝體，則用外無體，諸法相入。因此完成體之用、完成用之體二者自在無礙而圓融。(7)同體相入義︰謂諸法為本來一法具其餘一切法，故其能具之一法與所具之一切法相望，其作用相入而無礙。(8)同體相即義︰謂能具之一法與所具其餘一切法，其體相即。(9)俱融無礙義︰謂同體之相即相入乃融通無礙。(10)同異圓滿義︰謂不論在異體或同體上，一切法皆相即相入，法界之萬法悉為圓融不可思議之妙法。即事事無礙。其中，前三義總明緣起之本法，次三義明異體門之即入，次三義示同體門之即入，最後一義則示同異無礙之義。又第四、五、七、八四義相當於《華嚴五教章》卷四之同體、異體、相即、相入四義。〔參考資料〕　《華嚴經明法品內立三寶章》卷下；《大方廣佛華嚴經疏》卷二；《華嚴經疏鈔玄談》卷六。

緣起經
緣起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。小乘部之攝。釋十二因緣之義。

緣起經一卷
緣起經一卷[新集藏經音義隨函錄]上戶管反下爭瘦反

緣起緣性
緣起緣性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷五頁云：問：無明望行，為幾種緣？答：望諸色行為增上緣？望無色行為三緣。謂等無間緣，所緣緣，增上緣。如是餘支，為緣多少，應如此知。謂有色支，望有色支，為一增上緣。望無色支，為二緣。謂所緣緣，及增上緣。若無色支，望有色支，唯為一緣，望無色支。為三緣，謂等無間緣，所緣緣，增上緣。問；何故諸支相望，無因緣耶？答：因緣者，自體種子緣所顯故。

緣起義
緣起義[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十二頁云：復言：世尊！言緣起者，是何句義？世尊告曰：如是諸分，各由自緣和合無闕，相續而起；如是名為緣起句義。復言：世尊！先為略說緣起名義；其緣起義，猶未為說。云何應知？世尊告曰：諸緣起義，略有十一。如是應知。謂無作者義，是緣起義。有因生義，是緣起義。離有情義，是緣起義。依他起義，是緣起義。無動作義，是緣起義。性無常義，是緣起義。剎那滅義，是緣起義。因果相續無間斷義，是緣起義。種種因果品類別義，是緣起義。因果更互相符順義，是緣起義。因果決定無雜亂義，是緣起義。如是應知緣起略義。二解　瑜伽九卷十六頁云：緣起義云何？謂離有情義，是緣起義。於離有情，復無常義，是緣起義。於無常，復暫住義，是緣起義。於暫住，復依他義，是緣起義。於依他，離作用義，是緣起義，於離作用，復因果相續不斷義，是緣起義。於因果相續不斷，復因果相似轉義，是緣起義。於因果相似轉，復自業所作義，是緣起義。問：為顯何義，建立緣起耶？答：為顯因緣所攝染污清淨義故。三解　瑜伽三十一卷一頁云：謂依緣性緣起增上正法，聽聞受持增上力故，能正了知如是如是諸法生故；彼彼法生，如是如是諸法滅故；彼彼法滅。此中都無自在、作者、生者、化者、能造諸法；亦無自性、士夫、中間、能轉變者，轉變諸法。若能了知如是等義；是名尋思緣起義。四解　瑜伽五十七卷二十七頁云：由眾緣故，速壞集起；由眾緣故速壞集起故名緣起。五解　辯中邊論中卷八頁云：已說處義；緣起義云何？頌曰：緣起義，於因果用無增減。論曰：於因果用，若無增益，及無損減；是緣起義。應知此中增益因者：執行等，有不平等因。損減因者：執彼無因。增益果者：執有我行等，緣無明等生。損減果者：執無明等，無行等果。損益用者：執無明等，於生行等，有別作用。損減用者：執無明等，於生行等，全無功能。若無如是三增減執；應知彼於緣起善巧。六解　雜集論四卷十二頁云：義者：謂無作者義，有因義，離有情義，依他起義，無作用義，無常義，有剎那義，因果相續不斷義，因果相似攝受義，因果差別義，因果決定義；是緣起義。謂離自在天等作者故；是無作者義。以無明等為因故；是有因義。無自然我故，是離有情義。託眾緣生故；是依他起義。眾緣所作空故；是無作用義。以非恆故，是無常義。生時過已，無暫住故；是有剎那義。因剎那滅，果剎那生，時分等故；是因果相續不斷義。不從一切一切生故，是因果相似攝受義。從非一一類因，一非一類果生故；是因果差別義。於餘相續，不受果故；是因果決定義。七解　大毗婆沙論二十三卷九頁云：問：何故名緣起？緣起是何義？答：待緣而起，故名緣起。待何等緣？謂因緣等。或有說者，有緣可起，故名緣起。謂有性相，可從緣起；非無性相，非不可起。復有說者，從有緣起，故名緣起。謂必有緣，此方得起。有作是說：別別緣起，故名緣起。謂別別初從別別緣，和合而起。或復有說：等從緣起，故名緣起。問：有法從四緣生。謂心心所。有法從三緣生。謂滅盡無想定。有法從二緣生。謂一切色，及餘不相應行。云何等從緣起，故名緣起耶？答：即以此事，故名為等。謂應從四緣生者，皆四緣生；非三，非二。應從三緣生者，皆三緣生；非四，非二。應從二緣生者，皆二緣生；非三，非四。是故名等。復次依增上緣，故說為等。謂一一法，於正起時，各除自性，餘一切法，皆與彼為增上緣故。復次皆同時生，故說為等。如說：一切有情心，等生等自等滅。復次皆一剎那，故說為等。復次一切皆有此十二支；從無始來，乃至證得無學果位，故說為等。問：諸有情類，或有前般涅槃者，或有後般涅槃者；如何可說緣起法等？答：皆具十二，故說為等。復次皆得涅槃，方捨緣起；故說為等。復次緣起總相，無始無終，一切有情，同有此法；故說為等。復次前般涅槃者，於緣起法，前少後多。後般涅槃者，於緣起法，前多後少。故說為等。謂諸有情，皆有無量過去未來諸緣起法。雖行世者，有少有多，而其體數，一切皆等。

緣起聖道經
緣起聖道經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說緣起聖道經，一卷，唐玄奘譯。方等部之攝。佛說初坐樹下觀十二因緣流轉還滅之道理，而成正覺者。與佛說貝多樹下十二因緣經同本。

緣起聖道經一卷
緣起聖道經一卷[新集藏經音義隨函錄]徂朗反大也

緣起自性
緣起自性[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十三卷九頁云：問：如是緣起，自性是何？答：五蘊、四蘊、是此所說緣起自性。謂欲色界，五蘊為自性。若無色界，四蘊為自性。如說自性，我物相分本性，亦爾。

緣起自相
緣起自相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷一頁云：復審思擇：無明支等，前際無知，後際無知；如是廣說，如前分別緣起支中。是名尋思緣起自相。

緣起觀
緣起觀[佛光大辭典]五停心觀之一。又稱因緣觀、緣性緣起觀、觀緣觀。即觀十二緣起之連環相續，係用以對治眾生愚癡煩惱之觀法。（參閱「五停心觀」1144） p6131 [中華佛教百科全書]五停心觀之一。又作因緣觀、觀緣觀、緣性緣起觀。即觀十二緣起之連環相續，而悟生死流轉之理，乃對治眾生愚癡煩惱的觀法。《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上二云（大正33‧445a）︰「勤修緣起觀能正了知十有二支，如是一切緣生諸行無不皆是本無今有，生已散滅，是故前後皆是無常，皆是生老病死法故，其性是苦不自有故，中間十支不可得，故性空無我，是名尋思緣起相觀，能離愚癡故。」

緣起觀六事差別
緣起觀六事差別[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十一卷一頁至四頁廣說。

緣起論
緣起論[佛光大辭典]為闡釋宇宙萬法皆由因緣所生起之相狀及其原由等教理之論說。與「實相論」相對稱。為佛教教理兩大系統之一，據說此劃分始於隋代之慧遠。與之相對之實相論又稱實體論，乃審察諸法之實相本體，並以之為教理之論說。 緣起論係以「法印」為基礎，以十二緣起、四聖諦、八正道為中心思想。法印之內容，一般最常見者為「三法印」，即：(一)諸行無常，謂自時間上觀之，一切現象（有為法）皆屬遷流變化而剎那生滅者，故無固定不變壞之物存在。(二)諸法無我，謂自空間上觀之，諸法（包括有為、無為法）依緣起之法則，互相依存，而無「我」之實體可言。(三)涅槃寂靜，謂有情眾生顛倒諸法實相，妄執有「我」、「我所」，因而起惑造業，流轉不息；如能悟解「無我」，則惑亂不起，當下即能正覺諸法實相，深徹法性寂滅，獲得無礙自在，而證一切皆即寂靜涅槃。除三法印之外，又有加上「一切皆苦」而成「四法印」者；或僅以「一切皆苦」與「涅槃寂靜」二者並稱為「二法印」者。一切皆苦係自理想之觀點考察現實世界所獲之結論；蓋現實世界乃凡夫之輪迴界，充滿苦惱與不滿，而無任何絕對之幸福、快樂、完美、圓滿、純淨等可言，故謂一切皆苦。 十二因緣又稱十二緣起，共由十二支前後剎那無間相續之法所成，即：(一)老死，包括老、死、憂、悲、苦、惱等人生所不能免除之痛苦事實，以此為觀察之起點。(二)生，為老死之源。(三)有，即所謂之「存在」，為「生」之源，具體言之，即指欲有、色有、無色有等三有；經由此三有之依報、正報，始有吾人之「生」。(四)取，即執著之意；由於執著妄心之故，吾人方墮於三有之境界。(五)愛，為執著之本源，亦為現實界之根源。(六)受，即是感情，然感情不起於自身，而係由刺激之反應而生者。(七)觸，即感情（受）之所依。(八)眼、耳、鼻、舌、身、意等六入，又稱六根，為觸所依賴之感覺器官，亦為一切愛欲緣起之條件。(九)名色，即心、身，為生命組織之全體，亦為五蘊之有機複合體，乃六入所賴以成立者。(十)識，為統一心、身之認識作用。(十一)行，即業，乃造作、行為之義。(十二)無明，即無知之意；行為之根源乃無始以來之一種盲目意志。上記十二支所成之十二緣起有順觀（稱為流轉緣起）、逆觀（稱為還滅緣起）兩種。順觀係自「苦」開始，探索其原因所推求出之十二項具體條件；逆觀則就逐一之條件，倒逆次第而審諦、徹悟，以滅除老、死、憂、悲、苦、惱等眾苦。 四諦指苦、集、滅、道等四種真實不虛之諦理，係根據上述之三法印與十二因緣之思想，而組成之教綱。(一)苦諦，審實世間四苦、八苦等之相，乃實苦而不虛之真諦。(二)集諦，審實關於苦之生起或根源之真諦。(三)滅諦，審實吾人可從相續不斷之苦獲得解脫自在之真諦。(四)道諦，即依照正見等八種正確之方法（八正道）以滅除眾苦，證得涅槃之真諦。 八正道為四諦法之第四道諦之解脫方法，即：(一)正見，即確認苦、集、滅、道四諦及三世因果為唯一真確之知識。(二)正思惟，即過出世生活，不瞋恨，不中傷。(三)正語，即說話莊重、真實、親切、仁慈。(四)正業，如戒殺、戒偷、戒邪淫、戒妄語、戒飲酒等五戒。(五)正命，即以正當之方法維持生活，維繫生命。(六)正精進，消除舊有惡習，防止新業產生。(七)正念，思量身體、感官、心靈等均非我、我所，故無我可得。(八)正定，分四次第，由沈靜、輕安、無分別心至解脫境界。 上述之緣起說，乃佛陀所證悟之獨特思想，為其他各種宗教、哲學、思想所未曾有者，其完整之理論體系於原始佛教時代即已具備，後世之論師乃以之為根本教理，而逐漸發展出業感緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等一系列之緣起論系統教說。(一)業感緣起，如俱舍論所說。謂諸法之緣起係由於業力所感之故，即由善惡之業力可招感善惡果報，此果報亦為業，故亦必再招感次一之果報，如是則因果相依而循環不盡。(二)賴耶緣起，為法相宗基於解深密經、瑜伽師地論、唯識論等所說。謂業力係來自於眾生心識之阿賴耶識中所執持之種子，此種子遇緣則生起「現行」，復由現行熏染種子（稱新熏種子），其後再遇緣則更生現行，自現行又熏種子，如是輾轉依存、互為因果而無窮無盡，故知阿賴耶識乃一切萬法開發之本源。(三)真如緣起，主要係依據大乘起信論而說者。謂眾生心識之阿賴耶識雖為發動宇宙一切現象之本源，然溯其根源，則為含藏真如之如來藏心；諸法係真如由無明之緣而起動，猶如海水本自湛然，然由風之緣而產生千波萬浪，翻騰不已。(四)法界緣起，此係華嚴宗基於華嚴經所說。謂萬法相互融通，以一法成一切法，以一切法起一法，主伴具足，相入相即，並存無礙而重重無盡。(五)六大緣起，此係密宗所說。謂一切諸法皆由地、水、火、風、空、識等六大遇緣而生起者。 於諸經論中，屬於緣起論系統者有華嚴、解深密、楞伽、勝鬘等經，及起信、寶性、瑜伽師地、唯識、俱舍等論；屬於實相論系統者有法華、般若、維摩等經，及中、百、十二門、成實等論。於各宗派中，俱舍、法相、地論、攝論、華嚴、密宗等皆屬緣起論系；三論、天台則屬實相論系。蓋緣起論以諸法由因緣生起為其主旨，從而探索諸法開展之本源，故其研究方向為時間性（縱），而傾向於論理性之闡釋態度；實相論以諸法之本體實相為其論旨，故研究方向為空間性（橫），而傾向於直覺性之實踐主義態度。此二大教系之相對並存，若以「空」、「有」相對之觀點而言，緣起論即「有」論，主張「真有俗空」，是為表德門之說；實相論為「空」論，主張「真空俗有」，是為遮情門之說。 緣起論系次第發展出上記之業感、賴耶、真如、法界、六大等緣起論旨。於實相論，則有：(一)成實論判立萬法為假有、實有、真空三方面，而以真空為究竟第一義。(二)三論宗基於中、百、十二門等論，及般若經之說，主張諸法皆空、不可得，乃屬絕對之空論。(三)以法華經為主之天台宗，揭出即空、即假、即中之「三諦圓融」之說，謂諸法存在之原本即是真如實相，而名之為「空」者，並非如吾人所存於情想概念中者，而係諸法之宛然存在者，故謂柳綠花紅，一一悉皆實相真如之妙相，此即中道之「現象即實在論」。此二大教系之教理構成要點雖各自不同，然其根源思想本非迥然相違者，而宜以「一掌之兩面」融通之，使其相資相成，故若以重新整合之立場觀之，則法界緣起、六大緣起、三諦圓融等教說亦可視為緣起、實相二大教系之全面調和，此亦為教理思想發展上之特殊旨趣。〔雜阿含經卷十二、大毘婆沙論卷二十四、俱舍論卷九、大乘義章卷十九〕（參閱「原始佛教」4061、「緣起」6126） p6129 

緣起釋詞
緣起釋詞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷五頁云：問：何故緣起說為緣起？答：由煩惱繫縛，往諸趣中，數數生起；故名緣起。此依字釋名。復次依託眾緣，速謝滅已；續和合生。故名緣起。此依剎那義釋。復次眾緣過去而不捨離。依自相續而得生起。故名緣起。如說：此有故彼有，此生故彼生，非餘。依此義故，釋名應知。復次數數謝滅，復相續起；故名緣起。此依數壞數滅義釋。復次於過去世，覺緣性已，等相續起；故名緣起。如世尊說：我已覺悟，正起宣說；即由此名展轉傳說；故名緣起。

緣起門
緣起門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二門之一。見二門條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十六頁云：緣起門云何？謂依八門，緣起流轉。一、內識生門，二、外稼成熟門，三、有情世間死生門，四、器世間成壞門，五、食任持門，六、自所作業增上勢力受用隨業所得愛非愛果門，七、威勢門，八、清淨門。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二門之一。見二門條。

緣起難
緣起難[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷五頁云：問：何因緣故，逆次第中，老死為先，說諸緣起？答：依止宣說諦道理故。以生及老死，能顯苦諦。如世尊言：新名色滅為上首法。問：何故不言諸無明滅為上首耶？答：依心解脫者而施設故。由彼於現法中種子苦，及當來苦果，不生而滅；故說名色為先，受為最後，得究竟滅。又於現法中受諸受時，愛及隨眠，永拔不起，說名為滅。由彼滅故；以彼為先，餘支亦滅。如是等類，宣說緣起次第應知。

緣起非是無為
緣起非是無為[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷十七頁云：有說緣起是無為法。以契經言：如來出世，若不出世，如是緣起，法性常住。由如是意；理則可然。若由別意；理則不然。云何如是意？云何為別意？而說可然，及不可然。謂若意說，如來出世，若不出世，行等常緣無明等起，非緣餘法。或復無緣。故言常住。如是意說，理則可然。若謂意說，有別法體，名為緣起；湛然常住。此別意說，理則不然。所以者何？生起俱是有為相故。非別常法，為無常相，可應正理。又起必應依起者立。此常住法，彼無明等，何相關預；而說此法，依彼而立，為彼緣起。又名緣起，而謂相常，如是句義，無相應理。

緣起順逆
緣起順逆[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十四頁云：順逆者：謂雜染順逆故，清淨順逆故，是說緣起順逆。雜染順逆者：或依流轉次第說。謂無明緣行。如是等順次第說。或依安立諦說。謂老死苦、老死集、老死滅、老死趣滅行。如是等逆次第說。清淨順逆者：謂無明滅故行滅。如是等順次第說由誰無故老死無，由誰滅故老死滅。如是等逆次第說。

緣起頌
緣起頌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與緣起偈同。

緣起體
緣起體[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十二頁云：云何緣起體？若略說，由三種相，建立緣起。謂從前際，中際生；從中際，後際生。中際生已；若趣流轉，若趣清淨究竟。如彼論九卷十二頁至十六頁廣釋。

緣起黑品白品
緣起黑品白品[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷一頁云：復審思擇：我若於彼無常苦空無我諸行如實道理，發生迷惑；便為顛倒，黑品所攝。廣說如前。若不迷惑；便無顛倒，白品所攝。廣說如前。是名尋思諸緣起品。

緣跗
緣跗[一切經音義（慧琳音義）]付俱反鄭注儀禮云跗謂足上也說文從足付聲

緣身受心法作意
緣身受心法作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十五頁云：緣身受心法作意者：謂修念住者，如理思惟身等作意。

緣邊
緣邊[新集藏經音義隨函錄]上以[紿-口+月]反

緣銷
緣銷[新集藏經音義隨函錄]所角反正作矟

緣鎖
緣鎖[一切經音義（慧琳音義）]桑果反從金[肖-月+貝]聲也[肖-月+貝]音同上經從巢作鏁俗字也

緣闕不生
緣闕不生[佛光大辭典]謂諸法之生起皆由因緣和合，如缺其中必具之緣，則此法即不能生起。此種情況發生時，即得非擇滅無為。俱舍論頌疏卷一釋非擇滅（大四一‧八一八下）：「言當生者，當來生法；此當生法，緣會則生，緣闕不生，於不生時，得非擇滅。」 p6132 

緣𣐎
緣𣐎[新集藏經音義隨函錄]五骨反又音瓦悞

緣𧢻
緣𧢻[新集藏經音義隨函錄]昌玉反

緣𨵗
緣𨵗[新集藏經音義隨函錄]去月反少也

緣𨷂
緣𨷂[新集藏經音義隨函錄]丘月反

緤緻
緤緻[新集藏經音義隨函錄]上私列反下直利反

緦委
緦委[新集藏經音義隨函錄]上子孔反普也領也率也正作緫揔二形又音思孝服也非

緦繐
緦繐[新集藏經音義隨函錄]上音思下音嵗

編㭬
編㭬[新集藏經音義隨函錄]上卑玄反下直緣反

編之
編之[一切經音義（慧琳音義）]畢綿反劉兆注公羊傳云編者比連也淮南子許叔重注云編猶列也聲類以繩編次之說文次簡也從糸扁聲[新集藏經音義隨函錄]上卑連反

編于
編于[新集藏經音義隨函錄]上布玄反

編列
編列[新集藏經音義隨函錄]上布玄反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄌㄧㄝˋ 按次序排列。如：「會計處已經開始編列下一個年度的經費預算。」

編合
編合[新集藏經音義隨函錄]上布玄反次也

編堅
編堅[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下合作竪

編布
編布[新集藏經音義隨函錄]上卑玄反織也

編帶
編帶[新集藏經音義隨函錄]上蒲犬反又音邊

編年
編年[一切經音義（慧琳音義）]鼈綿反顧野王云編列也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄋㄧㄢˊ 以年為綱，紀錄史事。《公羊傳．隱公六年》：「春秋編年，四時具，然後為年。」《唐書．卷一九四．卓行傳．元德秀傳》：「穎士尤罪子長不編年而為列傳，後世因之，非典訓也。」

編戶
編戶[新集藏經音義隨函錄]上布玄反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄏㄨˋ 古時地方官每三年審察民戶人丁數目，編排成冊，故稱編入戶口冊的人家為「編戶」。通常指平民。《淮南子．俶真》：「夫鳥飛千仞之上，獸走叢薄之中，禍猶及之，又況編戶齊民乎？」《史記．卷一二九．貨殖傳》：「千乘之王，萬家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎！」也稱為「編民」、「編氓」、「編人」。

編所
編所[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反正作偏也悞

編掾
編掾[一切經音義（慧琳音義）]上必綿反下緣縣反)　墾殖(康佷反耕也下承力反種也[新集藏經音義隨函錄]上布玄反下直全反

編摭
編摭[續一切經音義]上卑連反說文云編次簡也謂古以竹簡書字故排連編次也下之石反字書云摭拾也玉篇摭取也亦作拓字

編木
編木[新集藏經音義隨函錄]上卑玄反

編椽
編椽[一切經音義（慧琳音義）]上卑綿反玉篇識也聲類云以繩次物曰編謂取棘[利-禾+夾]編椽而臥是苦行外道也[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下直緣反

編椽𣗥㓨
編椽𣗥㓨[新集藏經音義隨函錄]上居力反

編次
編次[一切經音義（慧琳音義）]上俾綿反[新集藏經音義隨函錄]上卑連反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄘˋ 排列次第。《史記．卷四七．孔子世家》：「上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。」

編[田*(匚@一)]
編[田*(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]莫耕反

編甿
編甿[一切經音義（慧琳音義）]下麥枋反廣雅云甿[止*民]也編甿者民戶也從田從亾省聲[新集藏經音義隨函錄]莫耕反

編石
編石[一切經音義（慧琳音義）]卑綿反編次石也字林編織也以繩次織曰編[新集藏經音義隨函錄]上畢連反

編竪
編竪[新集藏經音義隨函錄]上布玄反

編竹
編竹[新集藏經音義隨函錄]上布玄反

編管
編管[新集藏經音義隨函錄]上布玄反下古顏反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄍㄨㄢˇ 將受謫、流放的官員或罪犯加以組織、安置，令地方官吏加以管束。《宋史．卷四七三．姦臣傳．秦檜傳》：「王廷珪編管辰州，以作詩送胡銓也。」《清平山堂話本．簡貼和尚》：「這婆子不合假裝姑姑，同謀不首，亦合編管鄰州。」也稱為「編置」。

編結
編結[新集藏經音義隨函錄]上步典反交織也正作辮又音邊[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄐㄧㄝˊ 以不同的打結法，將線繩編成各種物品或裝飾品。

編絡
編絡[一切經音義（慧琳音義）]鼈綿反劉兆注公羊傳云編比連也蒼頡篇云編織也顧野王編列也說文次簡也聲類以繩編次物也下郎各及[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下郎各反

編織
編織[新集藏經音義隨函錄]上卑連反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄓ, 1.將線、柳條等細長的東西交錯編排。如：「老奶奶躺在搖椅上編織毛衣。」2.編輯、製作。如：「編織一場美夢」。

編繩
編繩[新集藏經音義隨函錄]上步典反正作辮

編而
編而[新集藏經音義隨函錄]上早連反次也

編草
編草[一切經音義（慧琳音義）]編蒲典反蒼頡篇曰編織也珠叢曰取物交織謂之編也字又作辮[新集藏經音義隨函錄]上布玄反

編菅
編菅[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下古顏反

編身
編身[新集藏經音義隨函錄]上布玄反次也織也冝作辯字呼也

編軸
編軸[一切經音義（慧琳音義）]上鼈綿反蒼頡篇云編織也說文云編次簡也從糸扁聲扁音篇下沖六反

編載
編載[一切經音義（慧琳音義）]上必綿反顧野王云編猶列也莊子云編比連也說文次簡從糸扁聲也扁音篇

編鄣
編鄣[新集藏經音義隨函錄]上布玄反下之亮正作障也

編附
編附[新集藏經音義隨函錄]上布玄反次第也

編韋
編韋[一切經音義（慧琳音義）]上褊綿反劉兆注公羊傳云編韋者比連其作簡也說文次簡也從糸扁聲下位歸反說文獸皮之韋可以束枉[乏-之+夫]也從[舛-夕+?]口聲[舛-夕+?]音川兖反口音韋褊音卑演反從衣也

編頭
編頭[新集藏經音義隨函錄]上蒲典反正作辮

編髮
編髮[一切經音義（慧琳音義）]必綿反鄭注禮記云編列髮為之其古之遺象也若今之假髮也劉注公羊傳云編連也蒼頡篇織也說文次簡也從糸扁聲也[新集藏經音義隨函錄]上步犬反綰也交織也又卑典卑玄二反[阿含辭典（莊春江）]指「將頭髮結辮的外道」。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄈㄚˇ 編結髮辮。如：「他最擅長替人編髮。」

編髮仙人
編髮仙人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）亦曰螺髻梵志。印度之梵志編髮如螺形者。文殊師利問經曰：「與大比丘眾千人俱，其先悉是編髮仙人。」此指三迦葉等之弟子也。

編𣗥
編𣗥[新集藏經音義隨函錄]上卑連反織也

編𩬇
編𩬇[新集藏經音義隨函錄]上蒲犬反交織又卑連卑典二反

緩心
緩心[新集藏經音義隨函錄]上戶管反正作緩

緩步
緩步[新集藏經音義隨函錄]上戶管反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˇ　ㄅㄨˋ 走路時腳步舒徐。形容從容、不慌張。《列子．黃帝》：「縞衣乘軒，緩步闊視。」《儒林外史．第一四回》：「這三位女客，一位跟前一個丫鬟，手持黑紗團香扇替他遮著日頭，緩步上岸。」

緩流
緩流[新集藏經音義隨函錄]上胡管反

緬尋
緬尋[一切經音義（慧琳音義）]綿典反賈注國語云緬思也說文微絲也從糸面聲下見前尋字從又從口從工從寸以說也[續一切經音義]上綿典反賈注國語反緬思也說文微絲也從糸面聲下徐林反字書常也考聲覓也逐也字從[雪-雨]音手從口工寸會意也[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]兖反

緬惟
緬惟[一切經音義（慧琳音義）]綿褊反賈注國語緬思貌也說文從糸面聲或作[緬-(百-日)][新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]兖反遠也

緬甸佛教
緬甸佛教[佛光大辭典]緬甸（Burma）東北接我國康、滇，西鄰印、巴，東毗泰、寮，南濱孟加拉灣；其巴利語     Maramma（音譯摩羅摩），係轉訛自梵語  Brahma（意譯梵摩、梵天），「緬甸」音近     Maramma-desa（梵天之國土）。最早入居者為得楞族（Talaing），次為緬族（Burman）、撣族（Shan）等。此國信史始於十一世紀，其前多係傳聞。據錫蘭島史載，西元前三世紀，印度阿育王曾遣須那（巴    Sona）及鬱多羅（巴  Uttara）至金地國（巴    Suvanna-bhūmi）傳教，或謂金地國即今下緬甸打端一帶，五世紀中葉之注釋家佛音（巴    Buddhaghosa），更由緬人一再強調彼乃出身打端；此外，佛陀成道時，最初布施食物之二位商人，相傳為緬甸人，又盛傳佛陀曾親臨蒲甘（Pagan）布教，凡此皆待考證。根據地下挖掘物，約可推定上緬甸為北印度文化系統，下緬甸文化則係自南印度移來。有關緬甸之宗教，首先傳入者為印度之婆羅門教，稍後佛教亦由孟加拉、奧立沙（Orissa）等地傳入。佛教傳入緬甸，從出土之重要文獻證明，最初傳入者為上座部佛教，西元十世紀以後，大乘佛教及密教始漸傳入。在十一世紀以前，緬甸有一種大乘阿利僧派（Ari）存在，此派僧眾著藍色法服，蓄髮，生活放蕩，謂若造惡，僅須念誦救護咒，即可不受因果報應，復分為林住與村住二支。此派較印度性力派更極端，或以之乃是混合了大乘佛教，屬於墮落形式之喇嘛密教。此一教派在阿奴律陀王（Anuruddha）之前，為蒲甘一帶教派中勢力最盛者，其中心地為沙摩底（Samati）。待蒲甘王朝（1044～1287）興起後，緬甸早期佛教各派及阿利僧派先後衰亡。  西元一○四四年，阿奴律陀王統一全國，建都蒲甘，一○五七年，征服打端，請入比丘、三藏聖典、佛舍利、寶物等，又由高僧阿羅漢（Arhan）領導改革僧團，虔信上座部佛教，原先之上座部、大乘佛教、密教、婆羅門教逐漸消失。未久，於蒲甘修建瑞德宮佛塔（Shwe Dagon），歷兩代始竣工。錫蘭國王毘舍耶婆訶一世（Vijayabāhu I）曾遣使至緬，求賜三藏，請派僧團，一時，緬甸成為南傳佛教中心。在蒲甘佛教之全盛時期，上緬甸共有一萬三千座塔與僧院。其後，錫蘭佛教大盛，大寺派勢力最強，緬甸遂有留學錫蘭者，車波多即於大寺受戒，留學十年（1170～1180），始伴四名比丘返國。十二世紀時，僧團分裂為錫蘭宗派（Sīhala-sajgha）與原有之緬甸宗派（Maramma-sajgha）。前者不久更分為尸婆利、多摩陵陀、阿難陀三個僧團。惟雖分裂，各派仍極努力弘揚佛法，故佛教仍頗興盛。  西元一二七七年，蒙古人南侵，蒲甘王朝沒落，十年後政權轉移撣族手中，此後緬甸不再出現一統王國，直至十六世紀中葉。其間二百餘年，不論北方阿瓦王朝（Ava）或南方庇古王朝（Pegu），均重視並發揚佛教，名義明燈（Abhidhānappadipikā）、聲韻精義（Saddasāratthajālinī）、迦旃延文法註等多為此時期作品。十五世紀中葉，南方計分六個宗派，受比丘戒者有一萬五千餘人，其後經達磨悉提王（Dhammazedi, 1472～1492）之改革，僧團又告統一。  代撣族而起者仍是緬人，建立東固王朝（Toungoo, 1531～1752）。編成達磨他憍（Dhammathatkyaw）、拘僧殊（Kosaungchok）兩部律典，營造摩訶摩尼佛塔（Mahāmani）、耶舍摩尼須羅佛塔（Yasamanisula）、加多奇佛塔（Ngatakyi），摩尼珠論、法王七事論、阿毘達磨頌、律莊嚴疏、譽增論等亦於此期完成。高僧則有毘陀羅毘那婆斯（Badaravanavāsī）、雅利安楞伽羅（Ariyālavkāra）、最勝法（Aggadhammālavkāra）、智願（Ñānavara）等。十八世紀，佛教發生著衣論爭，形成對立之偏袒派（巴    Ekajsika）與通肩派（巴 Pārupana），百年後始由主張著衣時覆蓋雙肩之通肩派獲勝，是時，東固王朝已亡，貢榜王朝（Konbaung, 1752～1885）代興。百餘年間，佛教仍受王室保護，陸續有緬文經典之翻譯。西方勢力亦因此時仰光闢為通商口岸而不斷入侵，一八八六年，緬甸淪為英國殖民地，至一九四七年宣告獨立，其間六十餘年，英人並未以政治干涉宗教，故有「緬甸佛教青年會」成立（1906），號召緬甸獨立之事，此後僧人參與獨立運動者甚多。  今緬甸佛教僧團主要有哆達磨（Thudhamma）、瑞景（Shwegyin）、達婆羅（Dvara）三派。此三派在教學上，對於三藏聖典所遵奉者皆一致，惟於戒律上，特別是所持用物、著衣法及生活儀節有些許差別。前二者為傳統之宗派，組織龐大，僧眾較多；達婆羅派成立最晚，於十九世紀末，對舊哆達磨派加以改革而成，戒律上主張嚴格實踐，僧眾最少。又緬甸佛教僧眾僅有比丘、沙彌、信士男、信士女，及少數比丘尼，而無沙彌尼、正學尼。一般習俗，男子於十四、五歲時須入寺短期出家。佛教各國中，以緬甸之測試制最嚴，通過律藏試者稱持律者（Vinayadhara），三藏全部通過者稱三藏師（Tipitakadhara），係最高榮譽。今緬甸於南傳佛教中佔有極重要之地位。〔J. George Scott: Burmese Buddhism; Mabel Bode: The Pali Literature of Burma, London, 1909; G.E. Harvey: History of Burma, London, 1925; Sir Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, London, 1921 vol. iiI, P. 47ff〕 p6120 [中華佛教百科全書]〔傳入緬甸的佛教和初期的宗派〕　佛教傳入緬甸的正確時間無法確知，只能根據二、三件事實了解到佛教並非在某個固定的時期傳入，可能隨著朝代的變遷而盛衰，或者陸陸續續引進。例如︰從現存的幾個古佛塔──仰光的瑞大光塔、黃金佛塔及斯雷佛塔──的起源，猜替尊或許曾到此地，甚至於其聖髮及佛舍利也被供奉在佛塔內。這可能是緬甸與佛教最早的接觸。另外一件事︰佛塔為人們所遺忘而靜靜矗立在叢林中達數百年之久，待發現後，佛教再度復甦，教義得以再度發揚。再者，下緬甸的史坦馬瓦底（即打端地帶）曾有一個傳說，謂︰覺音從錫蘭帶來了巴利語的「三藏」及《清淨道論》，為佛教打下更穩固的基礎。由上述三件或傳說或事實，約略可以了解佛教在緬甸傳佈的情形。在阿諾亞達王宗教改革時代，打端地區除了小乘佛教外，尚有其他幾派宗教。十九世紀時，巴吉多王命人編纂的《玻璃宮大王統史》，以及當時王室顧問馬哈坦馬田賈所寫的緬甸佛教史書《塔塔那‧林加亞‧薩亞》中都記述著辛‧阿拉罕與阿諾亞達王之間的問答。阿諾亞達王問︰「受教於釋尊的弟子，除了尊師外，還有沒有其他人﹖」辛‧阿拉罕回答說︰「除拙僧外，還有巴拉馬達僧和薩姆提僧。」巴拉馬達和薩姆提乃巴利語，辛‧阿拉罕用以指其所屬宗派以外的其他教派，也有人認為這是「小乘二十部」之中的兩個宗派。〔打端系小乘佛教的繁盛〕　根據《玻璃宮大王統史》的記載，辛‧阿拉罕和阿諾亞達國王結合了從打端傳來的新宗教力量和蒲甘的王權，排斥盛行於民間的舊有宗教。由此記載得知，在辛‧阿拉罕未將新教義帶入蒲甘之前，早有一群被稱為阿梨的僧侶在蒲甘地帶擁有龐大勢力。他們否定釋尊的教義，認為犯了殺親之罪的人，只要念誦特定的咒文，即可除去罪惡；又規定女孩子的新婚之夜必須在僧院度過，違抗者，將受到國王的處罰。當時的阿梨僧約有三十人，他們在蒲甘的塔馬地區擁有六萬多信徒。阿梨僧對於由打端傳來的異教，深懷敵意。特別是在國王開始信仰這支新教派後，阿梨僧更是三番兩次製造事端，阻擾辛‧阿拉罕的活動。國王便下令強迫阿梨僧及全部的信徒還俗，派他們擔任槍兵、槍騎兵、清掃養象場的工人等職務。何以國王對阿梨僧採此態度﹖根據《王統史》記載︰「阿梨僧派是邪教，殘害人民，而辛‧阿拉罕所引進的教派，是忠實繼承釋尊教義的小乘佛教。因此，阿諾亞達王便排除邪教，確立正統的宗教信仰。」然而，這未必是真正的理由。阿梨僧的勢力培植於阿諾亞達王即位之前，到阿諾亞達王時代已有深厚的基礎。因此有人認為，阿諾亞達王為了統一國家、掌握民心、鞏固王權，自然必須掃蕩這個由一群配有刀槍、馬匹，以當時情形來說，是極具機動性的六萬名僧兵所組成的信仰團體。所以，阿諾亞達王便重用辛‧阿拉罕來實行統一國家之前所必須採那步驟──宗教改革。這些措施並不只是象徵以小乘佛教替代既存的教派，更意味著──革除現有的惡勢力以及確立新的王權。〔緬甸僧人與錫蘭僧人之間的對立〕　辛‧阿拉罕自打端引入的佛教，並不是純粹的小乘佛教，因而自從蒲甘和錫蘭互相交流，錫蘭佛教直接傳入蒲甘之後，打端地區的佛教與錫蘭的佛教就自然而然地產生了對立的情況。蒲甘和錫蘭之間的交流，始於阿諾亞達王治世時的西元1071年。從此到十二世紀後葉，前往錫蘭習佛的僧侶絡繹不絕，如蒲甘的名僧璠達古於西元1167年動身前往錫蘭，到1173年才回國；西元1180年，蒙人僧侶烏達拉西瓦攜帶《聲則論》抵達錫蘭；西元1190年回國的蒙人僧侶察巴達，曾在錫蘭修行達十年之久，由此可知當時錫蘭在佛教上佔有舉足輕重的地位。察巴達回國延請希瓦里、塔馬里達、阿南達和拉呼拉等四位大寺派的比丘前來緬甸，他們結廬於涅溫沃的察巴達佛塔旁，以錫蘭的小乘佛教為基礎，創立了大寺派系的希哈拉僧團。傳入蒲甘的打端系佛教的正統性於是被否定了。不過在蒲甘還有很多阿諾亞達王遠征打端時，帶回來的蒙人僧侶，因此，打端系佛教的影響力並未完全消失。不過，此時錫蘭的希哈拉僧團與緬甸的打端僧團之間，產生了隔閡，雙方對立達二百年之久。〔新宗派的抬頭〕　從蒲甘時代（十三世紀前葉）遺留下來的緬甸語碑文中可看出「塔烏克隆」（森林僧院）的字眼反覆出現。例如西元1216年的碑文記載，某位王妃的母親為因塔烏師建造「森林僧院」，而贈與約三十五英畝的塔烏尼水田。西元1236年的碑文中也記載著︰宰相世亞普特，在蒲甘東部的波阿日建造「森林僧院」，並賜予奴隸以供僧院差遣。由此可知，這一支崛起於十三世紀初的「森林僧院」新宗派，深受中央政府的庇護。「森林僧院」新教派從〈光榮偉大的馬哈卡薩巴所建造的森林僧院〉，以及〈馬哈卡薩巴大師的森林僧院〉等碑文中，可判斷出是一支以馬哈卡薩巴僧侶為中心的新興教派。屬於這個「森林僧院」派的比丘們，並非獨自一人前往森林中修行的隱遁者，而是住在大僧院內，擁有廣大農田和眾多奴隸的富有僧侶。這些僧侶並不因信徒捐贈的土地而感到滿足，他們更希望信徒投入資金，以便擴大土地範圍。從這種購買土地開墾、種植的風氣中，可以了解十三世紀緬甸的農業已經相當發達。而「森林僧院」派的比丘們所擁有的土地，大多集中於伊洛瓦底江、武河上游及更的宛江左岸等緬甸族的根據地。「森林僧院」派的比丘們完成土地交易之後，為了公開所有權的轉移，便設宴招待有關的人員和官吏。根據當時的碑文記述，餐宴中有牛肉、豬肉、山羊肉、雞肉、魚、酒……等；他們不僅用酒、肉宴請居家信徒，連自己也吃這些東西。根據在蒲甘東部明南多村北面的南達明尼亞寺院附近發現的西元1248年碑文記載，居家信徒每天要為比丘準備早晚兩餐。由此可知「森林僧院」的比丘並沒有嚴格遵守戒律。這種盛行於蒲甘時代後期的飲酒食肉風俗直到十五世紀才被廢除。據說，創立「森林僧院」派的馬哈卡薩巴是巴拉溫人。據十四世紀的各碑文記載︰馬哈卡薩巴生於現在的薩根縣妙溫鎮，他精通三藏（經、律、論），而且因為曾經治癒蒲甘國王希多的病，而受到王室的禮遇。雖然我們不知道馬哈卡薩巴圓寂的日期，但不容置疑的是，「森林僧院」派在馬哈卡薩巴死後，依然存在，直到十五世紀時還保有強大的勢力。〔丹馬世底王的宗教改革〕　蒲甘在西元1287年被元軍攻滅後，下緬甸的蒙族逐漸興起，而上緬甸則由來自東方的撣族掌握政權，這種政治變動也連帶影響到各宗派的發展。撣族起初並不信仰佛教，但由於西元1312年創建平雅朝的泰伊哈多王改信佛教，而使得王權和佛教密切地結合在一起。自此佛教不但在王都平雅建造了很多僧院，而且還擁有好幾千名比丘，然而由於撣族各部族地域觀念過於強烈，因而形成部族與部族之間的對立，以及群雄割據的局面；一直到西元1527年，才由撣族的杜漢伯瓦掌握實權。杜漢伯瓦大肆破壞佛塔，奪走塔中的舍利、燒毀寺院內的經典，又為了防備比丘人多勢眾，易於發動叛亂，故將比丘全部殺害。在這種政治變動中，僧侶們漸漸忽視戒律的遵守，僧伽也分裂成幾個宗派，各以各的方式執行授戒，直到西元1472年漢達瓦底‧庇古王朝的拉馬底巴特，即丹馬世底王即位後才終止這種混亂的局面，再度統一小乘教團。丹馬世底王本來是出家人，由於辛索普女王的引退而被延請即位，在他當比丘時，就已經對於僧伽分裂現象十分痛心。西元1475年，他派遣二十二位長老比丘到錫蘭學習大寺派的正統授戒儀式，其中十三位比丘回國後，即以正統的儀式為基礎，創立「卡路亞尼結界」，就此實現淨化佛法、改革教團的心願。長達三百年的宗教分裂，而深陷於混亂狀態中的緬甸佛教教團，經卡路亞尼戒壇的授戒方式，終於達成統一。至今庇古巿郊的卡路亞尼戒壇的遺蹟中，還留有當時丹馬世底王用巴利語和蒙語寫下的碑文碎片。〔一肩派與通肩派相剋〕　十五世紀後期，因卡路亞尼結界的創立而一度呈現統一狀態的佛教教團，在十七世紀末又陷於分裂中，這次紛爭起於比丘所穿的袈裟（又稱為三衣）。十五世紀的比丘外出托鉢時，全身必須裹覆袈裟，這種穿法就稱為通肩或全纏。但是到了十七世紀末葉，有一派主張穿袈裟時要露出右肩。因此，以格那比朗卡拉為中心的這一派就稱為偏袒右肩派或一肩派。自從一肩派因違反戒律而被教團排斥時起，這兩派的對立情勢就愈形激烈。孔巴溫王朝的始祖阿拉溫派亞的恩師阿多拉僧正是一肩派的崇奉者，因此，十八世紀時一肩派佔有較大的優勢；但是，阿拉溫派亞的第四子板東侯，亦即西元1781年即位的波特派亞王，卻裁定一肩派的論調缺少聖典的根據，下令改為通肩的穿法，就這樣解決了這場長久的紛爭。不過，這或許是因為國王的恩師馬恩達溫是通肩派信徒的緣故吧！〔國王與僧伽的關係〕　王權與佛教教團自古以來即有著親密的關係，因為國王是佛教的擁護者，佛教遂以「國家宗教」自居，這兩者之間的關係，不但在緬甸如此，連佛教的發源地──印度亦是相同。當然，王權和佛教教團之間並不僅是保護者與被保護者的關係而已，王權的威信也深受佛教的影響。在佛教徒的心目中，國王是轉輪聖王或菩薩，所以備受尊敬；佛教教團是王權與民眾之間的橋樑，同時也是有效地促使人民服從王權的重要工具。世俗權力和教團的秩序體系迥然不同，教團雖不是政治集團，但王權卻是輔佐教團的一股力量，兩者間自應盡量避免干涉與控制。雖然教團是非政治集團，但，既是集團就無法避免擁有自己的勢力。為了不讓這股力量成為王權伸展的障礙，也為了統率全體教團，於是，緬甸國王就在教團內設立法主。全體教團中只有一位法主，由他來管理緬甸所有的宗派。孔巴溫朝時代，緬甸的國王並不以行政區域來劃分，而是分成幾個宗派管區；管區內設有管區長，至少統治幾個村落的寺院。在管區長之下又設立輔助官，還有被稱為因塔烏的比丘統轄地方上的僧伽。就這樣，王朝時代的緬甸教團，從法主經地方的管區長到各寺院的住持，階層井然有序。而其中最高權威者就是法主。法主的選任，並不是教團內部產生的，而是由國王直接任命，因此，法主的地位自不可同日而語。法主通常是從王都大寺院中挑選出來的，但是，也有不少是由國王任命某一自幼即接受直接指導的和尚為法主。出現在《王統史》中有名的法主，尤其是十八世紀至十九世紀中的法主，大多是由國王挑選出來的。如上所述，選任法主是依國王個人的意思來決定的，所以國王駕崩，新王登基，法主也隨著更換。法主去世時，通常都舉行國葬儀式，以表尊崇之意。以下是孔巴溫朝歷代國王所選任的法主一覽表︰圖片┌────┬─────┬──────────┐│國 王 名│在 位 期間│法王名              │├────┼─────┼──────────┤│阿拉溫派│1752～1760│阿多拉僧正          ││亞      │          │（僧官中地位最高者）│├────┼─────┼──────────┤│拿溫多吉│1760～1763│東敦支僧正          │├────┼─────┼──────────┤│辛比烏辛│1763～1776│東敦支僧正          │├────┼─────┼──────────┤│辛古    │1776～1781│曼列僧正            │├────┼─────┼──────────┤│波特派亞│1781～1819│馬恩達溫僧正        │├────┼─────┼──────────┤│巴吉多  │1819～1838│沙林僧正            │├────┼─────┼──────────┤│塔亞瓦底│1838～1846│德因、馬恩達溫兩僧正│├────┼─────┼──────────┤│巴岸    │1846～1853│巴賈亞僧正          │├────┼─────┼──────────┤│敏冬    │1853～1878│馬恩達溫僧正        │├────┼─────┼──────────┤│泰伯    │1878～1885│塔恩多、稅仁兩僧正  │└────┴─────┴──────────┘〔緬甸的英屬化和佛教教團〕　西元1886年的英屬化不但破壞緬甸的王制，也帶給佛教教團極為嚴重的影響。照理說，緬甸民眾對王室的忠誠是基於他們對佛教的擁護，若是新執政者──英國能夠支持具有權威的法主，擁護佛教，那麼在政策的推行方面，必定所向無阻。而事實並非如此。西元1886年到1887年間，上、下緬甸各地陸續發生叛變，導致王權呈現真空狀態，而國政陷於一片紊亂中。然而當時出家人的反應又是如何﹖在上述的叛亂活動中，雖不知道有多少比丘參加，但據說這些叛亂的領袖，多半是出家人。代表性的例子是出生在下緬甸稅仁縣的僧侶米揚賈溫大師。他在曼德勒接受具足戒之後回到稅仁，召集將近一千名的支持者，於西元1885年十二月襲擊溫巴多和西達溫兩個警察局，這股勢力很快地擴展開來；到了年末，賈伊多、比林和庇古等三縣也跟著與武裝警察動起干戈，但這些地區的叛亂集團，因缺乏現代化武器的裝備，而紛紛敗北。米揚賈溫大師於西元1886年三月，在東瓜山中被捕，最後被判處絞刑。西元1886年二月起兵於緬布縣勒加伊鎮內的奧達馬大師，指揮六百名擁護者攻擊屯駐在秋克的英國軍隊，控制了阿拉干山脈至伊洛瓦底江一帶的緬布縣北境，其勢力鼎盛時，擁護者超過三千人。不過，奧達馬大師在西元1889年七月被逮捕，其後死於絞刑。英國事務長官卻爾斯，巴那德為了控制緬甸社會的混亂局面，便要求曼德勒的法主和其他較有聲望的長老比丘，協助致力王法與秩序的恢復工作。為了得到教團的幫助，便具結保證不再干涉教團，而且仍然保留法主制度。不過，在西元1887年繼任的卻爾斯‧克勞斯韋特，卻推翻前任事務長官的保證。他否定法主和教團傳統的權威性，並設立一套管制僧伽的措施，此時佛教教團再也不是王朝時代的治外法權者，它們須受制於中央政府，並且由於法庭否認僧伽教團的自主權，它的權威性也在西元1891年完全喪失。西元1895年，最後一位法主去世後，英國當局便不再選派後繼的法主。〔「寺子屋」教育的式微〕　隨著佛教教團地位的降低，學校教育也深受影響。王朝時代，執行兒童讀書、寫字、算術的教育機構稱為「寺子屋」，這裏的教師就是僧侶，指導學生文字的讀法、寫法、九九乘法和四則運算，以及誦讀《吉祥經》等巴利語護咒經典。根據下緬甸英化後所進行的調查，在下緬甸有三千五百所「寺子屋」，就學的兒童超過四萬人；在十九世紀末至二十世紀初之間，緬甸男子的就學率是印度的三倍，女子則達五倍之多，這完全是受惠於具有悠久傳統的「寺子屋」教育。但是，寺子屋教育終究是宗教教育，其最終目的只是為誦讀難解的巴利語經典。隨著緬甸的英化，「寺子屋」所扮演的角色也有所變更。從西元1867年起，緬甸政府開始從事教育行政工作，並且特別重視以英語教學的教會學校，時常積極地予以輔助。雖然在村落中還存在著實施緬甸語教學的寺子屋，不過，那些對於時代變遷較為敏感的下緬甸都巿居民，為了讓孩子在新時代中能夠脫穎而出，於是將弟子送到英語學校就讀。在白人統治的殖民地社會中，有無英語能力，是主要的生存關鍵。而英語學校的畢業生，無論升學或就業，都比寺子屋畢業的學生更為有利。〔僧侶與民族主義運動〕　就教育方面而言，僧伽的重要性雖然降低，但出家人對民眾精神方面的影響力，一直到二十世紀也不見減退。反而他們對於時代變遷的反應還較一般人為快，應對的方式也較為激進。最早在緬甸成立類似政治集團的組織是西元1920年的「緬甸人團體總評議會」，其前身是「緬甸青年佛教徒會」，這個評議總會是由一群關心政治的比丘執掌權力，然而卻在西元1925年分裂為烏‧索德恩率領的一派，和以烏‧其夫拉因為領導者的一派（這種政治就稱為兩頭政治）。索德恩派在全國大會中邀來了眾多比丘，而且在大會舉行的前後也召開比丘集會。除了這些組織外，也有直接呼籲民眾起而行的比丘。其中最具代表性的是烏‧巫伊塞亞大師及烏‧奧烏達馬大師。西元1888年出生的烏‧巫伊塞亞大師，在雲遊四方之後，參加仰光「緬甸青年佛教徒會」，在此期間逐漸產生民族解放的意識。西元1926年，他在塔亞瓦底舉行有關反對稅法的演說時，被憲兵逮捕，判處二個月的徒刑。他雖然身陷囹圄，但仍然鍥而不捨地傳佈他的思想，因此，出獄的那一天，又以反政治言論的罪名遭到逮捕，他在牢中還極力爭取僧侶的權利。在要求被拒絕後，他便以絕食來表示抗議，如此經一年九個月後才被釋放；西元1928年，他在漢達瓦底又犯了同樣的罪名，而遭到第三次入獄，於是大師又以絕食來抗議，經一六六天之後，終於結束他四十一年的生涯。現今，在達廣黃金佛塔的西南交叉處，我們可以看到一尊穿著黃衣的雕像，那就是信徒為紀念烏‧巫伊塞亞大師而造的雕像。西元1879年出生於阿恰布的烏‧奧烏達馬大師，也是一位滿腔熱血的出家人。他曾經巡訪印度、日本等地，通曉國際情勢，特別對印度國民會議派運動留下深刻的印象。西元1921年他返國後，看到緬甸文化、佛教在英國的統治下，逐漸呈現衰退、墮落景象時，非常痛心。因此，他猛烈抨擊兩頭政治，倡導緬甸獨立。他的這項言論，引起英國當局的不滿，於是將他逮捕並判處十個月的監禁；出獄後，又開始向人民進行教化活動，其後由於在曼德勒和警察發生衝突而再度遭到逮捕；西元1927年大師出獄後，繼而倡導反租稅運動，因此，第三次被捕入獄，這十一年的牢獄生活使他精神崩潰，終於在西元1939年病逝於仰光醫院。他雖然得到「穿黃衣服的政治煽動者」的不名譽頭銜，但他已成為日後緬甸人民反英的仿效對象。一直到今日，人民仍將他當做民族英雄來崇拜。在他的出生地──阿恰布也建有一座大師的銅像。〔獨立後的緬甸佛教教團〕　緬甸的民族主義運動始於烏‧巫伊塞亞、烏‧奧烏達馬等愛國僧侶的啟蒙，經仰光大學的年輕知識階層，然後落到主張「我們才是緬甸主人翁」的多巴馬、亞希阿勇等人肩上。而出家人在第二次世界大戰以及戰後的一段時期，即不再出面領導獨立運動。但是，在西元1948年緬甸獨立後，緬甸的僧伽重新取得自主權，並於西元1949年制定「威尼賈‧塔那法」，以解決宗門內所發生的糾紛，從此，一切紛爭都不再由法庭來判決。而有關處理比丘事務的評議會之選出、營運、實務等，都交由宗務省執行。從西元1948年到1962年，擔任首相的烏奴是一位虔誠的佛教徒，因此，到了1962年，緬甸政府和佛教教團的關係已到了密不可分的境地。於西元1947年起草的憲法中，雖然沒有提及國家宗教一詞，但已公認佛教是大多數人民所信仰的特別宗教。西元1954年到1956 年間，烏奴首相在仰光召開第六次結集，可說是對佛教最大的貢獻。然而由於政局的不穩定，他被迫在西元1958年下台；但又在1960年的大選中，重新掌握政權，並致力於佛教國教化的實行。西元1961年八月在上下兩院聯席議會中，烏奴的提案獲得壓倒性的勝利。但是，由於佛教在憲法上受到特別的待遇，因而導致信仰其他宗教的山地少數民族激烈反抗，而醞釀了以後反政府活動的思潮。〔緬甸的社會主義革命和僧伽〕　西元1962年執政的乃溫軍事政權，在內政、外交、軍事各方面都採取獨裁政策，甚至對佛教教團也不例外。獨立後的緬甸僧伽，尤其是由年輕比丘組成的「青年僧侶聯盟」，在政治上大都傾向反對烏奴的烏‧巴斯葉及烏‧結尼伊兩派，而且從西元1958年到1960年掌握臨時政權的軍方，雖然沒有參與1960年的總選舉，但仍然暗中擁護上述兩派僧伽；也就是說，從五０年代後期到六０年代初期的緬甸，是由軍方、巴斯葉、結尼伊派僧伽三者聯合組成的。然而，因1962年的政變而正式掌握政權的軍方，亦即擁護乃溫將軍為議長的革命評議會，對僧伽的態度卻做了一八０度的轉變。評議會認為佛教的教義在某方面與社會主義相背馳，出家人無助於社會主義國家的建設；社會根本不需要為了建造寺院以及扶助不事生產的出家人，而做無謂的浪費。對於革命政府這種冷淡的態度，緬甸僧侶始終保持沈默。一直到西元1963年，頒布「古老建築保存法」修正案，其中規定，修整古老建築物，需經過政府的許可。此事終於掀起佛教徒全面的抗議。革命政府當時雖曾讓步，不過在1964年卻又解散緬甸社會主義計劃黨以外的其他政黨，並且規定宗教團體等一切組織需要登記才能成立，又於西元1965年廢除宗教關係三法。當時反對世俗權力介入出世社會的一二四名比丘，都以反政府活動的罪名而遭逮捕入獄。西元1973年頒佈的新憲法中，不再保障佛教的特別地位。佛教與基督教、伊斯蘭教等其他宗教都站在平等的地位上；同時也廢除特別為佛教支出的財政預算。西元1974年後，政府更以第三者的立場來處理宗教事務。現在，緬甸政府更是確實地實施出家登記，未經登記而出家被視為公然違抗法令。（取材自大野徹〈緬甸的社會與佛教〉）◎附一︰大野徹〈緬甸人的生活與佛教〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）(一)深入民眾生活中的佛教〔皈依三寶〕　佛教信徒分為出家修行的比丘（男）、比丘尼（女），以及居家信徒優婆塞（男）、優婆夷（女），緬甸的佛教徒大多屬於後者。居家信徒的首要條件是皈依三寶（佛、法、僧），即皈依釋迦牟尼、釋迦牟尼的教義及忠實實踐其教義的僧侶。並以「皈依佛、皈依法、皈依僧侶」之三皈依文闡釋其義。〔五戒〕　居家信徒若皈依三寶，即表示開始實行修道生活；但因置身於現實煩惱世界，各種慾望難以驅除，要修成完滿之道誠屬不易，因此，居家信徒的第二條件是要遵守戒律。此戒律稱為「五戒」，其內容為(1)不殺生，(2)不竊盜，(3)不邪淫，(4)不妄語，(5)不喝酒。緬甸佛教徒終生信守這些戒律。〔八齋戒〕　居家信徒的第三條件，乃每月的十五日及二十九日（或三十日），即所謂布薩日時，遵行「八齋戒」。八齋戒是五戒再加上(1)不在特定的時間以外用餐，(2)不觀賞歌舞、戲劇，不戴香料、花環等裝飾，(3)不在過分奢華之處休[HK2343-3]等三戒而成，其內容大致與沙彌的十戒相仿。緬甸的居家信徒在布薩日時，除遵行八戒外，還須布施食物給出家人，前往寺廟聆聽佛法，並行齋戒生活。〔布施〕　緬甸的居家信徒還有一件不能欠缺的重要工作，即對出家人行布施，給予物質上的援助。出家人本就與世俗生活絕緣，且因教團內部禁止經濟活動，無法從事生產，出家人為了求生，只能以托鉢方式獲取食物。出家人既以接受布施為生，就少不了布施的施主，因此居家信徒成了支援出家人的重要角色。根據在曼德勒和阿馬拉普拉寺院內所作的調查，每位出家人接受布施者，通常在二十家到四十家之間，有的多達七十家至八十家以上。此外，每位出家人通常擁有十到二十位能供應其袈裟、鉢以及其他日常用品的施主。居家信徒布施財物給出家人，以積功德；出家人則為居家信徒行佛法，兩者間的關係密不可分。(二)僧院中的修道生活〔教團的組織〕　緬甸所謂的佛教團，即出家人集團，由沙彌、比丘組成。沙彌是未滿二十歲的實習和尚，雖已落髮剃度，穿上黃衣，但還不是正式的比丘。比丘是指二十歲以上，且已接受具足戒的正式僧侶。他們拋棄家庭，與社會脫離關係，過著修道生活，所以也不必接受社會一般義務的束縛。〔沙彌和得度〕　要成為沙彌，必須經過出家儀式，即所謂的「得度儀式」。舉行期間為五、六歲到十四、五歲時。一般多在十二、三歲時進行。修道期間沒有硬性的規定，但通常是在寺院度過三個月的雨安居期（雨季），待雨季過後再行還俗；當然也有人一直留在寺院內，至二十歲即可成為正式的比丘。比丘中約有百分之六十是在二十歲以前得度的。得度是一種儀式，接受得度的少年須著盛裝，並乘著裝飾豪華的馬匹、牛車或轎子，由家族、親戚、朋友等伴行，至村中各處拜訪。接著行落髮儀式，少年們合掌平伏於和尚前面，口中念著請求進入佛門之意的巴利語。其後，由大和尚授予袈裟，此時，頸上掛著 鉢的少年已成為沙彌，前往寺廟修行。由此看來，得度過程包括(1)落髮，(2)著袈裟，(3)皈依三寶，亦即皈依佛、法、僧，並誓守戒律。沙彌在寺院內，負責各種雜務，如清掃寺院、挑水、替比丘辦事、隨和尚出門托鉢等。此外，洗滌排泄時使用的籌木，也是沙彌們的任內工作。空閒時，他們就背誦巴利語的偈頌、《吉祥經》，並默記禮拜方式。沙彌並非正式的比丘，故須遵守的戒律也較少，只是在所謂的五戒之外，加上不在特定的時間以外用餐、不接受金銀布施……等五戒，共計十戒。〔比丘和具足戒〕　希望接受具足戒成為正式僧侶的人，須具有下列特定條件︰(1)年滿二十歲的嫡子，(2)須得到雙親的許可，(3)不能有痳瘋、腫瘍、濕疹、結核、羊癲瘋等病歷。除此之外，出家生活所必須的三衣、鉢等亦須自備齊全。希望受戒者，若能符合以上條件，即可在戒壇進行受具足戒禮。（中略）具足戒之形式，猶如資格審查，由教誡師對受戒者提出各種問題，受戒者的答案須經過出席資格審查的全體比丘認可後，方算進入比丘僧團。已入僧團的比丘必須遵守律藏規定的二二七條戒律（波羅提木叉）。〔教團的日課〕　清晨的柝聲一響，教團內的僧侶們便開始了一天的功課，即所謂的日課。凌晨四、五時許，清亮的柝聲喚醒了沈睡的僧侶；漱洗後，即面對佛壇做片刻的默禱，然後食用清淡的早餐；待清掃僧房、挑水等工作結束後，便出外托鉢，此時約七、八點左右。托鉢的出家人以袈裟覆蓋肩膀上，將鉢吊於右肩，並用兩手托住，赤足而行。托鉢的方式，可分為單人托鉢和集團托鉢兩種。無論方式如何，出家人始終默不作聲，直視著前方前進，對施主既不打招呼也不表謝意，因為出家人的托鉢行為，即是一種法施，透過這種方式給予居家信徒布施的機會。經過一小時至一小時半的托鉢巡迴後，僧侶們回到僧院，將所得施物供奉在佛像前，開始用餐。用餐時間約在十時至十一時左右，最晚要在中午以前結束，因按小乘佛教之規定，一過中午即不准進食。用餐時，出家人毌須動手備餐具，此事由管理人員處理，若管理人員不在，即由沙彌代之。進餐時不用竹筷，一律以右手抓取。餐後，須自行清理餐具，其後，有一到二個小時的午睡時間。午睡後，即行沐浴，沐浴時須脫去上衣，僅留內衣，以水瓢盛水，自頭上沖下。沐浴後即勤習巴利語之經典，一直到四點左右。下午約六點時，全體成員在寺院禮堂集合，進行黃昏修行，修行結束後進行晚禱，此時約八點到八點半左右。晚禱後即就寢，時間不得晚於九點，如此，一天的僧院生活便告結束。出家人的日課，以祈禱、學習和教育弟子三項為主，除了托鉢之外，其餘活動皆在僧院內進行。雖然，在布薩日和葬禮、婚禮時，出家人會被邀請前去誦唱護咒經，或在法會席上唱誦佛經，但一般而言，出家人和世俗社會並沒有直接關係。(三)出家人的火葬儀式〔法臘〕　小乘佛教忠實地承繼了傳統佛教的教義和戒律，原則上，教團內部並無階級差別，社會地位、名聲和貧富皆與僧侶無關。比丘間的差異，只有法臘，也就是成為比丘之後的歲月。居家信徒對比丘的崇敬之心，與其法臘長短成正比。法臘長的比丘，尤其是住持逝世時，常以「入寂」等特別用語表之，以示尊敬。其葬禮異常盛大，大部份的居家信徒皆會前來參禮。〔出家人的火葬儀式〕　無論出家僧侶或居家信徒，死後的葬儀過程大同小異。首先將遺體清洗乾淨，再以白色棉布裹住全身，並蓋上黃衣，置於棺中。遺體在籌足葬禮所需費用之前不得入葬，故放置一年或二年以上者為數不少。遇此情形，通常由居家信徒捐諷一座稱為「涅槃‧茶溫」的特別建築，暫時安奉遺體。直到費用籌足，雨季過後，即在廣場上特置的火葬台舉行正式葬禮。所謂的火葬台，是個裝飾豪華的靈台，靈柩即置於其上。火苗點燃後，此靈台和棺木一起燒毀成灰，等靈灰冷卻後，開始撿拾遺骨，並將遺骨葬於佛塔旁，而不另外建墳。有時也將遺骨搗碎，加上油料，用以製造佛像或羯磨儀規等法器。此種葬禮通常持續一個星期左右，葬禮期間，每晚都舉行法事，吹奏聖樂，場面盛大而熱鬧。〔發生於曼德勒的實例〕　西元1979年二月二十五日，曼德勒丘陵上的某個寺院內，有位法臘高達五十九年的長老比丘圓寂，預定的葬禮日為十一月二十八日，但實際火祭儀式卻延至十二月三日。葬禮會場──曼德勒建城百年紀念廣場上，搭建三座巨大的臨時房屋，周圍再環以十二座臨時小屋，並於該地舉行舞蹈、戲劇等節目。此時，列席葬禮的和尚開始進行布施，並將裏面安放遺體，重十六公斤的蓮花狀純銀棺柩，置於尖塔和花車裝飾成的火葬台上焚化，來自各地的居家信徒將廣場擠得水洩不通，場面相當壯觀。(四)佛教徒生前必須施行的儀禮〔十二項世俗祝福〕　緬甸佛教徒一生之中必須經歷十三項儀式，除了最後的葬禮外，都是喜事，即所謂的十二項世俗祝福。其順序，從誕生開始依次排列如下︰(1)安產儀禮(2)首次禮拜儀禮(3)剃髮儀禮(4)搖籃儀禮(5)咬蒟醬儀禮(6)首次觀看日月儀禮(7)命名儀禮(8)初食儀禮(9)結髻儀禮(10)穿耳儀禮(11)得度儀禮(12)結婚儀禮其中(1)至(8)項皆在嬰兒時期施行，(9)至(11)項則在兒童時期實施，只有結婚典禮在成年以後舉行，也就是說，緬甸人所謂的祝福儀式，主要在未成年時期進行。當然，這些儀禮會因地區不同而有所差異，且十二項儀禮也不一定全部舉行。十二項儀禮中的第一項安產儀禮，其用意在祈求生產順利。若遇有難產情況，則由出家人唱誦護咒經。首次禮拜儀禮，在出生後第三天舉行。使嬰兒面向三寶和祖父母等應尊崇的對象做禮拜動作。嬰兒誕生後的第七天，父母準備了級木（菩提樹屬）和無患子果實做成的液汁，首次為幼嬰洗頭，洗完後即舉行剃髮儀禮。搖籃儀禮，並沒有特定的日子。在誕生後數月內任選一個吉日，將嬰兒放入搖籃中搖動即可。誕生以後第七十五天舉行咬蒟醬儀禮；首次見日月儀禮則在誕生後第三個月舉行。命名儀禮，顧名思義，即是為新生兒命名的儀禮，通常和剃髮儀禮或搖籃儀禮一併舉行。嬰兒名一般取和出生日有關的文字命名。緬甸有三十三個基本文字，且一周內的每一天都有特定的文字為代稱，如星期日使用母音文字，星期一使用軟口蓋音文字，星期二使用摩擦音文字，星期四使用唇音文字，星期六使用齒莖音文字。命名時，則按出生日之星期數，取文字群中的任何一字命之。初食儀禮，在出生後的第六個月舉行。舉行儀式之日，將煮熟的米飯放入幼兒口中，放的數量規定為三口。結髻儀禮和得度儀式，皆為成人後舉行的儀式，沒有特別規定的歲數和日期。穿耳儀禮相當於女孩的成人儀式。舉行時間，通常和男孩的得度儀式同時，約十二、十三歲時。接受穿耳的少女們，在選定的吉日裏，須著盛裝，與準備得度的少年們，齊坐在裝飾華麗的牛車上，到村中各處巡禮。巡禮完畢後，即回家坐在準備好的座椅上，等待吉時的來臨。時間一到，便由導師用金屬針穿過少女的耳朵，再將金屬針彎成圓形，留在耳朵上，以後，必須每天搖動此針，直到傷痕痊癒為止。由此針孔形成的耳洞，就是少女穿戴耳飾之處。婚禮，是十二項世俗祝福中最簡單的儀禮。婚禮形式雖因地區不同而有差異，但盛裝的新郎、新娘站在家人和親朋面前，重疊右手，以示結為夫婦的方式卻是各地皆同。婚禮和宗教信仰並無關聯，因此僧侶們並不出席。典禮，有時會在特別準備的會場舉行，但多半是以新娘的娘家為會場。〔葬禮〕　葬禮是佛教儀式和非佛教儀式的綜合體。當不幸事件發生時，其遺族即刻通知親戚、朋友和四鄰們，被通知的人均需前來弔喪。遺族們將遺體清洗乾淨，謂之「淨身」。此手續完成後，即以白棉布裹住下半身，再反穿其衣物，並以直系親屬的毛髮纏繞在死者雙手和雙腳之拇指上，又在其口中塞入硬幣，作為過奈河的渡船費。因死者血親陸續前來，告別典禮通常要持續二、三天，此期間的夜晚，由男人守夜。除了出家人外，通常採取土葬方式，同時也沒有豎立墓碑的習俗。埋葬當天，邀請僧侶唱誦三皈五戒，死者親屬須服喪七天。(五)布薩和安居〔布薩〕　每個月的月圓之日及最後一日是佛門所謂的布薩日。當日，居家信徒須遵行八齋戒，出家僧侶則會聚一堂，行戒律護持檢討儀式。眾僧到齊後，推派一位代表起來背誦波羅提木叉二二七條戒律，其餘的僧侶則在席上自我反省，是否信守戒律。如果問心無愧，保持沈默即可；但若有任何違背戒法的言行時，就必須告白懺悔，並接受和尚的處分，所以布薩日對出家人而言，是自我批判、自我反省的日子。二二七條波羅提木叉是出家人必須遵守的戒律，內容包括八大類，即婆羅夷法四條、僧殘法十三條、不定法二條、捨墮法三十條、波逸提法九十條、悔過法四條、眾學法一百條、滅諍法七條等。其中，婆羅夷是指性交、竊盜、殺人、妄語四項。對出家人而言，這些是最嚴重的罪行，觸犯者馬上被驅出寺院。另外，性方面的惡習、誹謗、違諫等行為謂之僧殘，觸犯者雖不會被驅逐，但須接受禁閉的處罰，並在此段時間內，自我反省。至於其他的戒律，則按照所犯情節之輕重，給予適當的處罰。居家信徒的布薩儀式，在僧院和佛塔旁的僧房進行。信徒們準備好早餐後，即集中於僧房。首先布施食物給出家人，然後各自用餐。富裕人家為了多積功德，有時還請大家吃飯。早餐結束後，全體人員進入大廳，在寺院住持的帶領下進行課誦。從唱誦祈禱文「歐卡達」開始，接著，唱誦八齋戒請願文。以上兩者均由住持和尚唱念，居家信徒隨其後復誦。之後，全體合誦三皈依文，並發誓皈依佛、法、僧。最後，才唱誦八齋戒文。有時候，還加上了護咒經的誦讀。總之，居家信徒的布薩日就是在信守八齋戒和勤行布薩下度過。〔安居〕　緬甸曆的四月（陽曆七月）十五日，對東南亞地區的小乘佛教徒而言，意義特別深遠。此日，不但與釋尊一生的重要事蹟有關（如自兜率天降臨，投胎於摩耶夫人；眼見俗界生老病死輪迴之苦，拋棄尊榮，離城苦修；於鹿野苑，為五位僧侶講經論法；在舍衛城白色芒果樹下表現其神力等），同時也是為期三個月之雨安居儀式的第一天。當天，全體僧侶們聚集於一地，足不出戶，以便專心修行。為了協助出家僧侶的修道，居家信徒並為他們準備修道期間所需的花及燭台等。安居期間正值雨季，無論居家信徒和出家僧侶都過著嚴謹的生活。出家人禁絕外出，居家信徒在這段期間內，也盡量避免舉行結婚、遷居等儀式。〔佛教的重要年中行事〕　在緬甸，佛教的重要年中行事共有十二項，緬甸語稱之為「顯那亞狄波耶」。雖然歷史不斷地變遷，但其中幾項行事，如緬甸曆一月的水節、二月的菩提樹澆水節、四月的雨安居圓滿日、七月的燈火節、八月的迦絺那衣奉獻節和十一月的香木奉獻節等，卻從王朝時代沿襲至今，從未更動。從緬甸曆一月（陽曆四月）十五日，開始為期兩天的「騰讓」儀式，即所謂的水節。水節期間，人們在歡娛的氣氛下互相潑水，意在洗淨去年的污穢和霉氣，並以聖潔之身迎接新年的到來。水節後的第三天，就是緬甸曆的元旦。元旦的由來，雖有兩種不同的神話傳說，但都與帝釋天有關。其一是，居住在忉利天的帝釋天，每年年底必降臨凡塵，以查核世人的善惡行為，並於三天後返回天上，當天，也就是緬甸曆的元旦。另一種說法是，帝釋天將其爭論對手紅婆羅門的頭砍下後，將此熾熱的頭交由七位仙女輪流保管。每年，當帝釋天離開天界的剎那，原先保管頭顱的仙女即準備將此任務移交給下一位仙女；當帝釋天停留於地面時，由前後兩任仙女共同托住此頭；當帝釋天再度回到天上的瞬間，頭顱已交到新任仙女手中，此刻，也正是新年的開始。緬甸曆的二月十五日，也是個意義不凡的日子，因釋尊的誕生、成道和入滅，皆發生於此日。當天，人們為因久旱而乾燥的菩提樹澆水，並將缺水魚池內的魚移至水多之池。為期三個月的雨安居期，於緬甸曆的七月陽曆十月）十五日結束。相傳當天，釋尊在帝釋天的引導下，並由梵天伴隨，通過寶階三道，從忉利天下降到人間。為了迎接釋尊的降臨，無論在佛前，甚至前往佛塔的參拜道路上，都裝飾著無數咒的燈火，是為燈火節。緬甸的八月十五日，是迦絺那衣的奉獻日。人們布施衣服給出家僧侶，冀能免於災厄、獲得福祿。當日，婦女們還須徹夜編織袈裟，以為來日奉獻佛陀。此一習俗源自悉達多太子出家時，在天界的摩耶夫人徹夜編織袈裟的故事。(六)民眾信仰的特質〔佛教國緬甸〕　緬甸是佛教國，根據政府的統計，有百分之八十三的都巿居民和百分之九十五的村落居民篤信佛教。由街道上隨處可見的黃衣僧侶，清晨挨家沿戶托鉢的比丘，林立於緬甸境內的金色或白色佛塔，以及男子一生必進僧院一次的習俗，在在顯示出，緬甸是個佛教國度。但另一方面而言，在誕生、命名、得度、結婚……等緬甸人一生必施行的儀禮中，有許多儀式和佛教完全無關。此外，也有部份節日是古代流傳下來的習俗，與佛教亦無相干，如潑水節便是。這些非佛教性節日，多半源自以前土著的風俗，也有些因受印度教的影響而形成。〔那陀信仰〕　緬甸大部份住家的柱子上，都掛有包上紅布的椰子果實，此外，在郊外的大樹幹上也設置鳥巢般的神祠，裏面供奉著具有牛眼的奇怪神像，此即緬甸語所稱的「那陀」土著神。信仰「那陀」的緬甸人認為，疾病的流行、水災、火災、失竊等災厄的發生，都起因於那陀的作怪。緬甸人平常以椰子、香蕉、蒟醬、香菸、茶、黑糖等食物供奉那陀，若發生重大事情時，即舉行那陀祭典，並請女巫獻舞娛神，祈求消災。〔雙重信仰〕　緬甸人一方面建造佛塔，參拜佛像；另方面又設置「那陀」神祠，祈求消災和現世利益。緬甸這兩種宗教在各種祭祀儀禮中渾然相融，並深入民眾日常生活中。但這並不表示那陀信仰和佛教形成一種混淆的宗教，而是各自獨立的。為了超脫各種煩惱，達到涅槃境界，他們信仰精神性的佛教；為了祛除日常生活中的各種不幸和災難，他們又崇拜現實性的「那陀」。總之，緬甸宗教信仰，就在以拯救靈魂為目的的佛教和世俗性強烈的那陀信仰之間持續著。◎附二︰高觀如〈中緬佛教關係〉（摘錄自《中國佛教》）中國和緬甸從後漢以來就有友好的往來（見《後漢書》卷六、卷八十六，當時稱為撣國）。公元七世紀間，中國佛教學者玄奘和義淨歷遊西土，都聽得其地盛行佛教。《大唐西域記》卷十稱它為室利差呾羅國，說︰「乞食杜多，是其國法。」據義淨《大唐西域求法高僧傳》卷上說︰時有曇光律師，荊州江陵人，遊行到達訶利雞羅國（今緬甸西部阿拉干）。該書還提到一個中國僧人，年五十餘，攜有許多經像，到達訶利雞羅國，受到國王尊敬，並住持了一所寺院，病故在當地。公元八世紀間，驃國（即今緬甸）王遣其弟悉利移（《新唐書》說是悉利移城主舒難陀）於唐‧貞元八年（792）向唐朝通好，並送來彼國有關佛教的樂歌十曲（《新唐書》說有〈佛印〉、〈讚娑羅花〉等十二曲）。據傳當時彼國都城內有佛寺百餘，其俗好生惡殺，男女七歲便落髮住在寺內，歸依沙門，到了二十歲又可留髮為居民（見《舊唐書》卷一九七）。至公元十一世紀間，蒲甘（今緬甸北部）名王阿那羅多大弘佛教，巴利文上座部系統的佛法在緬甸開始興盛。傳說阿那羅多曾向中國求取佛牙未得。在這以後，中國雲南傣族地區也傳入了巴利語系的上座部佛教，並盛行弘布。至十八世紀間，緬甸國王孟雲先後向中國朝廷贈送金塔、佛像、石長壽佛、貝葉緬字經、馴象、緬甸國樂等（見《清朝文獻通考》卷三三三）。當時中國朝廷也還贈與緬甸許多珍品，內有佛屯利一顆，現尚供奉在該國敏貢佛塔中。新中國成立後，由於兩國建立了親密的外交關係，佛教徒之間的友好往來也頻繁起來。1955年十月，緬甸政府和緬甸聯邦佛教協會派遣代表團到中國迎請佛屯利，到緬甸巡行，供緬甸人民瞻拜。這是中緬佛教關係史上的大事，促進了中緬兩國人民友誼的鞏固與發展。〔參考資料〕　《東南亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{57}）；淨海《南傳佛教史》；《世界の佛教》（自由佛教懇話會編）。

緬矣
緬矣[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]兖反

緬祇園
緬祇園[佛光大辭典]梵名   Vaidhanya，巴利名 Vedhañña。係迦毘羅衛國菴婆樹之林園名。依長部經典第二十九清淨經（巴  Pāsādika-suttanta）之記敘，釋尊止住於此林園時，正值耆那教祖師尼乾陀若提子（巴  Nigantha  Nātaputta）在巴瓦（巴 Pāvā）入滅，其教團因之分裂為二派，並引起抗爭事件。〔長阿含經卷十二〕 p6123 

緬素
緬素[一切經音義（慧琳音義）]上綿褊反賈注國語云緬思貌也說文從糸面聲也[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]兖反

緬至
緬至[一切經音義（慧琳音義）]彌衍反賈注國語緬思貌劉兆注公羊輕而薄也說文從糸面聲亦作[糸*丐]

緬要
緬要[新集藏經音義隨函錄]上音細下音𦝫

緬謝
緬謝[一切經音義（慧琳音義）]上綿遍反緬想也

緬𨗿
緬𨗿[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]兖反下莫角反

緯候
緯候[續一切經音義]上云貴反經緯也經音古定反下胡遘反韻譜云伺也案五星曆云二十八宿為經日月五星為緯行度有踵次故候占吉凶也

緰繕
緰繕[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下時戰反

緱氏
緱氏[一切經音義（慧琳音義）]狗侯反縣名在河南[新集藏經音義隨函錄]上古侯反縣名在河南

練
練[獅子吼站阿含經簡註]練達，即通達的意思。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˋ[動]1.將生絲煮熟，使柔軟潔白。如：「練絲」。《周禮．天官．染人》：「春暴練，夏纁玄。」漢．鄭玄．注：「暴練，練其素而暴之。」宋．蘇軾〈宥老楮〉詩：「黃繒練成素，黝面沫作玉。」2.訓練。《史記．卷六九．蘇秦傳》：「練士厲兵，在大王之所用之。」《北史．卷一○．周高祖武帝本紀》：「惡衣菲食，繕甲練兵。」3.反覆學習。如：「練舞」、「練球」。[名]1.柔軟潔白的絲絹。如：「江平如練」、「瀑布像條白練。」《左傳．襄公三年》：「使鄧廖帥組甲三百，被練三千，以侵吳。」2.姓。如唐代有練何。[副]熟悉、精熟。《南史．卷二二．王曇首傳》：「好學，練悉朝典。」《紅樓夢．第五回》：「世事洞明皆學問，人情練達即文章。」

練乱
練乱[新集藏經音義隨函錄]上力迢反正作繚

練卒
練卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反

練摩
練摩[一切經音義（慧琳音義）]古文鍊練潄三形今作涷同力見反說文鍊治金也下古文劘攠二形同莫羅反易云堅柔相摩注云相切摩也尒疋石謂之磨郭璞曰玉石被摩猶人自修飾也論文作磨磑也

練根
練根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在加行位中修行者，訓練諸根，捨鈍根而就利根也。[佛光大辭典]指在加行位中之修行者，調練其根性，使成勝根。與轉根、增進根（梵  indriya-vivrddhi）同義。即藉由道力之故，令根相續，或捨下而得中，或捨中而得上，漸次增勝，稱為練根。依阿毘達磨順正理論卷七十之意，遮遣見、修所斷之惑所引發之不染污無知之現行，以成勝根，稱為練根。其中，在學位者，以一加行、一無間、一解脫道，正遮見惑所發之無知；在無學位者，以一加行、九無間、九解脫道，除遣修惑所發之無知，以此轉根。異生及信解、無學六種性中之前五種性，皆修練根，然見道及不還果之人之「欲界經生」者等，則無練根之義。此因見道係速疾而不修加行，故不須修練根；而「欲界經生」之聖者等既已究極其根性而熟習，故亦不修練根。又據瑜伽師地論卷五十七之說，謂獨覺及菩薩，其性利根，故不修練根。〔阿毘達磨順正理論卷五十六、大毘婆沙論卷六十七、卷六十八、俱舍論卷二十一、卷二十四、大乘阿毘達磨雜集論卷十三〕（參閱「轉根」6621） p6120 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十一頁云：問：幾補特伽羅，有練根耶？答：一切有學及無學五退思護住堪達種姓。非諸獨覺，亦非菩薩。性利根故。問：若預流者，修練根時，既得練根；亦證一來果耶？答：證。問：亦證不還果耶？答：不證。對治難得故。所應得義，極廣大故。問：若不還者，修練根時，既得練根；亦進離欲耶？答：進。問：亦證阿羅漢果耶？答：不證。由前因故。轉根已後，一切皆證。二解　雜集論十四卷二十二頁云：復次若諸菩薩性是利根；云何復令修練根耶？謂令依利軟根，引發利中根；復依利中根，引發利利根故。前已說一切菩薩性是利根，而復說於時時中應修練根者；由於自種類，復有軟等三品，後後相引發故；說名練根。若異此者；諸利根種姓補特伽羅應，根唯一品。諸菩薩等，根品差別，應不可得。然有可得。是故利根，復有差別。三解　俱舍論二十五卷八頁云：如上所言有練根得，無學有學，正練根時，各幾無間，幾解脫道？何性攝，何所依？頌曰：練根無學位，九無間解脫。久習故學一。無漏依人三。無迷依九地。有學但依六。捨果勝果道，唯得果道故。論曰：求勝種姓修練根諸，無學位中，轉一一性，各九無間九解脫道，如得應果。所以者何？彼鈍根性，由久慣習，非少功力可能令轉。學無學道所成堅故。有學位中，轉一一性。各一無間一解脫道。如得初果，上相違故。彼加行道，諸位各一。如是無間及解脫道，一切唯是無漏性攝。聖者必無用有漏道而轉根理。非增上故。依、謂身地。此所依身，唯人三洲。餘無退故。此所依地，無學通九。謂未至，中間，四定，三無色。有學唯六。謂除後三。所以者何？夫轉根者，容有捨果及勝果道。所得唯果，非向道故。無有學果，無色地攝。故學練根，但依六地。

練治
練治[新集藏經音義隨函錄]上力見反下直之反

練磨
練磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩有三種之練磨。見三種練磨條。（CBETA註：疑為見三事練磨條）[新集藏經音義隨函錄]莫何反亦作劑

練禪
練禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀練熏修四種禪之一。謂九次第定也。

練紘
練紘[新集藏經音義隨函錄]戶萌反今作綋

練若
練若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿練若之略。又曰阿蘭若。見阿蘭若條。（術語）Āraṇya，阿練若之略。又曰阿蘭若。見阿蘭若條。

練茹
練茹[新集藏經音義隨函錄]人諸人与人庶三反或云阿練兒阿練若阿蘭那此云寂靜

練行
練行[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）修練行法也。

練金
練金[一切經音義（慧琳音義）]練字玉篇作煉字書作鍊今經本作揀練字也

緶級
緶級[新集藏經音義隨函錄]上古杏反索也正作綆也

緶縫
緶縫[新集藏經音義隨函錄]上步田反下扶峯反

緶𠥶
緶𠥶[新集藏經音義隨函錄]上卑典反下他𠔃反

緹[(士/示)*(又/米)]
緹[(士/示)*(又/米)][一切經音義（慧琳音義）]他禮反

緹幔
緹幔[一切經音義（慧琳音義）]他禮反說文帛赤黃色也赤緹縓色也

緹幟
緹幟[一切經音義（慧琳音義）]上弟泥反前釋訖集從彳作徥音池爾反說文行也恐非此義下昌志反廣雅幟幡也說文從巾也[新集藏經音義隨函錄]上音體下志熾試三音

緹律
緹律[新集藏經音義隨函錄]上提體二字

緹慢
緹慢[一切經音義（慧琳音義）]弟奚反前釋義訖

緹柱
緹柱[新集藏經音義隨函錄]上提體二音

緹油
緹油[一切經音義（慧琳音義）]上弟奚反鄭注周禮云綠色也又淺紅色也說文帛赤黃色也下油者絹油也古人用以書記事[續一切經音義]上弟矣反鄭注周禮云綠色繒也又云淺紅也說文帛赤黃色也下油謂絹油也古人用色絹油以書記事也

緹組
緹組[新集藏經音義隨函錄]音祖

緹綺
緹綺[一切經音義（慧琳音義）]弟泥反鄭注周禮云緹縓色也說文謂帛赤黃色從糸是聲縓音詮選反下綺正作綺集作綺俗字[新集藏經音義隨函錄]上提體二音

緹縵
緹縵[一切經音義（慧琳音義）]陀禮反說文謂帛赤黃色也即縓色也爾疋再染謂之縓縓音詮絹反[新集藏經音義隨函錄]上他禮反下莫半反

緹麗
緹麗[一切經音義（慧琳音義）]他禮反木名也[新集藏經音義隨函錄]上他禮反

緹𢢔
緹𢢔[新集藏經音義隨函錄]上徒兮反又音躰

緻密
緻密[一切經音義（慧琳音義）]上池致反前有部律第三十三卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上直利反[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄇㄧˋ 細緻緊密。如：「林木緻密」。

緻抳
緻抳[新集藏經音義隨函錄]上猪履反下女尒反

緻栗䭾
緻栗䭾[新集藏經音義隨函錄]上直利反中力日反下徒个反

緻織
緻織[新集藏經音義隨函錄]上直利反密也下之力反

緻而
緻而[一切經音義（慧琳音義）]池利反考聲云繒帛密緻也集訓云縫納衣也廣雅補袟也至也從糸致聲也[新集藏經音義隨函錄]上直利反

緻膩
緻膩[新集藏經音義隨函錄]上直利反下𡰱利反

緾[〦/畏]
緾[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音果

緾手
緾手[新集藏經音義隨函錄]上直連反經音義作緡美巾反

緾擾
緾擾[新集藏經音義隨函錄]音遶乱也

緾絞
緾絞[新集藏經音義隨函錄]吉了古巧二反縛也

緾綶
緾綶[新集藏經音義隨函錄]音果

緾裏
緾裏[新集藏經音義隨函錄]音果正作裹也

緾裹
緾裹[新集藏經音義隨函錄]古火反正作裹

緾褁
緾褁[新集藏經音義隨函錄]音果

緾頭
緾頭[新集藏經音義隨函錄]上直連反川音作縺悞

緾骻
緾骻[新集藏經音義隨函錄]苦瓦反

縃麻
縃麻[新集藏經音義隨函錄]上千入反

縆棧
縆棧[新集藏經音義隨函錄]上古恒反下仕諫反㭊木𥂁險為道也

縆索
縆索[新集藏經音義隨函錄]上古恒反

縈
縈[獅子吼站阿含經簡註]纏繞。讀音同「瑩」。[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˊ[動]圍繞、纏繞。如：「縈繞」。唐．李白〈蜀道難〉：「青泥何盤盤，百步九折縈巖巒。」

縈帶
縈帶[一切經音義（慧琳音義）]上恚營反毛詩傳云縈旋也韻英繞也考聲卷也從糸音覓從縈省聲也[新集藏經音義隨函錄]上於營反繞也緾也

縈暎
縈暎[新集藏經音義隨函錄]上於榮反下於竟反

縈繞
縈繞[一切經音義（慧琳音義）]上瑩營反毛詩云縈旋也說文牧韏也從糸從熒省聲下而沼反說文繞纏也從糸堯聲[續一切經音義]上伊營反下饒少反毛詩傳云縈縱也說文云收[卷/牛]也從糸熒省聲繞纏也從糸堯聲[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˊ　ㄖㄠˋ 纏繞、環繞。《晉書．卷五五．潘岳傳》：「少時常挾彈出洛陽道，婦人遇之者，皆縈繞，投之以果，遂滿車而歸。」《文選．郭璞．江賦》：「觸曲?以縈繞，駭崩浪而相礧。」

縈纏
縈纏[一切經音義（慧琳音義）]上恚營反下直連反

縈羅
縈羅[一切經音義（慧琳音義）]上瑩營反詩傳云縈旋繞也說文云收韏也從糸從熒省聲韏音倦

縈膝
縈膝[新集藏經音義隨函錄]上於營反下辛七反

縈茂
縈茂[新集藏經音義隨函錄]上于兄反正作榮

縈衣頂上
縈衣頂上[阿含辭典（莊春江）]全句為「縈衣頂上，戴賢者滿慈子」，意思是「以布(衣)纏繞在頭上，頂著賢者滿慈子」，表示對尊者滿慈子的尊崇，「縈」讀作「營」，旋繞的意思。(同義詞「縈衣頂上戴賢者滿慈子」)

縈踵
縈踵[新集藏經音義隨函錄]上於營反下之勇反

縈身
縈身[一切經音義（慧琳音義）]上塋營反考聲云纏也說文收韏也從糸縈省聲

縈髮
縈髮[新集藏經音義隨函錄]上於營反結也[佛光阿含藏]縈髮(jatila)(巴)，盤髮於頂。即縈髮外道。[阿含辭典（莊春江）]另作「縈其髮」，盤捲頭髮於頭頂，「縈」讀作「營」，旋繞的意思。

縈髮目揵連
縈髮目揵連[獅子吼站阿含經簡註]將頭髮盤繞在頭上的一位外道，叫目揵連。這個人並不是佛弟子大目揵連尊者。[佛光阿含藏]縈髮目揵連(Sikha-Moggallāna)(巴)，目揵連為一縈髮外道，即將頭髮束一大髻，故稱縈髮目揵連。此人為外道婆羅門，非摩訶目揵連尊者。

縈髻
縈髻[獅子吼站阿含經簡註]盤髮為髻。

縉紳
縉紳[一切經音義（慧琳音義）]上音晉下音申案縉紳者大帶也作紅白色古者衣冠之貴飾也書以記事也[新集藏經音義隨函錄]上音進𢰔也下音申帶也謂𢰔笏垂帶也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄕㄣ, 1.古時官吏插笏於紳帶間，故稱仕宦為「縉紳」。《聊齋志異．卷二．巧娘》：「廣東有縉紳傅氏，年六十餘。生一子，名廉。」也作「搢紳」。2.稱地方紳士。也作「搢紳」。

縉經
縉經[新集藏經音義隨函錄]上音結

縉雲
縉雲[一切經音義（慧琳音義）]上津信反春秋傳有縉雲氏葢地名也說文從糸晉聲傳文從手作搢非也[新集藏經音義隨函錄]上音進山名也

縉雲寺
縉雲寺[佛光大辭典]位於四川重慶縉雲山。建於南朝劉宋景平元年（423），初名相思寺，明代始改稱縉雲寺。建築規模極大，華麗莊嚴，歷代均有修葺。抗戰中，太虛大師創漢藏教理院於此，傳授佛經教義，前來受學者甚多，盛極一時。寺旁有破空和尚塔，附近溪泉林石，各擅勝場，修葺得宜，遠近朝拜者甚多。寺中大雄寶殿之橫額為于右任先生所題，抗戰時國府要人，各界名流，題詠者甚多。 p6279 

縊
縊[一切經音義（慧琳音義）]伊異反伊字去聲兼引[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[動]用繩索勒緊脖子而死亡。如：「縊死」、「自縊」。《左傳．桓公十三年》：「莫敖縊于荒谷，群帥囚于治父。」

縊之
縊之[新集藏經音義隨函錄]上烏計於異二反

縊于
縊于[新集藏經音義隨函錄]上於計反

縊哂娜
縊哂娜[新集藏經音義隨函錄]上烏計反中香至反下奴可反

縊摩
縊摩[新集藏經音義隨函錄]上一計反

縊溫
縊溫[新集藏經音義隨函錄]上於賜於計二反

縊羅
縊羅[新集藏經音義隨函錄]上於計反

縊長
縊長[新集藏經音義隨函錄]上於計反

縊高
縊高[一切經音義（慧琳音義）]伊賜反杜注左傳云縊謂自縊也說文從糸益聲[新集藏經音義隨函錄]上於計反

縋煞
縋煞[一切經音義（慧琳音義）]又作硾同直偽反謂懸重曰縋也通俗文懸鎮曰縋是也

縑素
縑素[新集藏經音義隨函錄]上音兼[紿-口+月]也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄙㄨˋ 供書畫用的白絹。《抱朴子．內篇．遐覽》：「又許漸得短書，縑素所寫者，積年之中，合集所見，當出二百許卷，終不可得也。」《宋史．卷三○六．張去華傳》：「命以縑素寫其論為十八軸，列置龍圖閣之四壁。」

縑緗
縑緗[一切經音義（慧琳音義）]上頰嫌反下想羊反[新集藏經音義隨函錄]上古嫌反下息羊反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄒㄧㄤ 供書寫用的細絹。多借指書冊。唐．柳宗元〈上河陽烏尚書重允欲獻文啟〉：「小子久以文字進身，嘗好古人事業，專當具筆札，拂縑緗，贊揚大功，垂之不朽。」

縑纊
縑纊[一切經音義（慧琳音義）]上頰嫌反下枯謗反說文縑絹也纊綿也並從糸兼廣皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上音兼下音曠

縒
縒[一切經音義（慧琳音義）]桑可反

縒咩
縒咩[新集藏經音義隨函錄]上娑可反

縒囉
縒囉[新集藏經音義隨函錄]上蘇可反

縒婆
縒婆[新集藏經音義隨函錄]上蘇可反

縒字
縒字[新集藏經音義隨函錄]上娑可反

縒澷
縒澷[新集藏經音義隨函錄]上娑可反下莫半反

縒麼
縒麼[新集藏經音義隨函錄]上乘可反下忙火反

縒麼野
縒麼野[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Samaya，慧琳音義三十九曰：「縒麼野，古云三昧耶。」[一切經音義（慧琳音義）]上娑左反梵語古云三昧耶

縕摩
縕摩[新集藏經音義隨函錄]上烏門於云二反

縕纊
縕纊[新集藏經音義隨函錄]上於云於殞二反下苦謗反

縕鉢
縕鉢[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反正作殟又烏昆於云於吻三反其聲意亦通但非本躰也青蓮華也

縗絰
縗絰[一切經音義（慧琳音義）]上倉回反下田結反云縗絰喪服也文字典說云絰喪首飾也縗絰二字皆從糸衰至亦聲[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟ　ㄉㄧㄝˊ 麻布做成的喪服。《聊齋志異．卷七．金和尚》：「孝廉縗絰臥苫塊，北面稱孤。」

縘蒵
縘蒵[新集藏經音義隨函錄]二同戶計反見藏作絃賢絢三音

縙綵
縙綵[新集藏經音義隨函錄]上而容反

縚為
縚為[新集藏經音義隨函錄]上他刀反正作慆絛

縛
縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱之異名。煩惱能繫縛人，不使得自在，故曰縛。大乘義章五本曰：「羈繫行人故曰為縛。」梵語雜名曰：「縛，滿駄，又縛訶。」[一切經音義（慧琳音義）]縛有四一貪二瞋三戒取四身取[佛光阿含藏]縛(bandhana)(巴)，煩惱之異名。[佛光大辭典]梵語 bandhana。拘束之義。為煩惱之異名。有下列各種分類：(一)相應縛與所緣縛。部派佛教說一切有部教義之一。有部主張苦、集、滅道四諦及修道所斷之有漏法，自見苦所斷法至修所斷法等五部之隨眠所隨增，彼隨眠束縛與之同時相應之心、心所法，令不得自在，稱為相應縛；隨眠束縛所緣之法，稱為所緣縛。所緣縛又分四種，合稱五縛。然譬喻者則認為隨眠於所緣、相應二者無隨增之義。 (二)相縛與粗重縛。唯識宗教義之一。前者又作相惑，即分別性，妄執遍計所執之自性；此分別性之惑唯為惑之緣，即所緣之相分繫縛見分之義，故稱相縛。後者又作粗重惑，即依他性，妄執依他起之自性；此依他性之惑為惑之體，能繫縛眾生而感後果，故稱粗重縛。 (三)子縛與果縛。受煩惱所縛者，稱為子縛；受苦果所縛者，稱為果縛。 (四)貪、瞋、癡等三縛。貪、瞋、癡束縛眾生之心，使其不自在，故稱為三縛。 (五)四縛，即：(1)欲界眾生於五欲順情等境，心生貪愛，起諸惑業，束縛於身而不得解脫，稱為貪欲身縛。(2)若於逆情等境，起瞋恚煩惱而不得解脫，稱為瞋恚身縛。(3)本非是戒，強以為戒，稱為戒盜；又取以修行，故稱戒取，如外道之雞、狗等戒。由此邪戒而增長惑業，束縛於身，稱為戒盜身縛。(4)於非涅槃法中，妄自分別以為涅槃，心生取著，稱為見取，亦即我見；由此我見增長惑業，束縛於身，稱為我見身縛。〔品類足論卷一、大毘婆沙論卷二十二、卷八十六、鞞婆沙論卷二、順正理論卷五十四、顯揚聖教論卷十六、三無性論卷上、法華經玄義卷三〕（參閱「三縛」683、「子縛果縛」921、「五縛」1204、「四縛」1839）。 p6277 [中華佛教百科全書](一)煩惱的別名︰由於貪等煩惱束縛眾生，令不自在，故稱為「縛」。《順正理論》卷五十四云（大正29‧644b）︰「以能繫縛故立縛名，即是能遮趣離染義。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷六云（大正31‧724a）︰「於善方便不得自在，故名為縛。猶如外縛縛諸眾生，令於二事不得自在，一者不得隨意遊行，二者於所住處不得隨意所作。當知內法貪瞋癡縛亦復如是。」縛，有三縛、四縛等種類。(1)三縛︰又稱三結。指貪縛、瞋縛、癡縛，《雜阿含經》卷三十二說是貪欲縛、瞋恚縛、愚癡縛。此三縛係由苦、樂、捨三受所立，此中，貪縛束縛眾生令處於壞苦，瞋縛令處於苦苦，癡縛令處於行苦，由於此貪、瞋、癡三毒之作用，故對於善方便不得自在，故名為縛。(2)四縛︰又稱四結。指欲愛身縛、瞋恚身縛、戒盜身縛、我見身縛；《華嚴經孔目章》卷三所舉，與此稍異。其四縛為貪欲身縛、瞋恚身縛、戒取身縛、見取身縛。(二)相應縛與所緣縛︰「相應縛」即隨眠束縛與之同時相應的心、心所法。「所緣縛」即指隨眠束縛所緣之法。《大毗婆沙論》卷八十六謂四諦及修道所斷之有漏法，有被各部（苦所斷法至修所斷法五部）之隨眠所隨增之義，就中，同時相應之心、心所法為彼隨眠所縛，不得自在，稱為相應縛。所緣之法亦為彼隨眠所縛，稱為所緣縛。其文云（大正27‧442c）︰「唯於有漏，隨眠緣彼必隨增故，雖緣無漏而不隨增，故無縛義。相應縛者，要彼相應煩惱未斷，煩惱斷已，雖有相應而無縛義。（中略）此中有五部法，即為五部隨眠隨增。五部法者，謂見苦所斷法乃至修所斷法。五部隨眠應知亦爾。此中，見苦所斷法為見苦所斷一切隨眠，及見集所斷遍行隨眠之所隨增。（中略）此中，見苦所斷相應法，為見苦所斷一切隨眠，及見集所斷遍行隨眠之所隨增，自部者，隨其所應有所緣、相應縛；他部者，唯有所緣縛。見苦所斷不相應法，為見苦所斷一切隨眠，及見集所斷遍行隨眠之所隨增，皆唯有所緣縛。」然而，譬喻者認為隨眠於所緣及相應無隨增之義，因此，亦無此二縛。謂隨眠若於所緣隨增，則緣無漏法時亦應隨增，若於相應隨增，則無關彼之未斷已斷，一切時皆應隨增，然緣無漏法時則不隨增。(三)相縛與粗重縛之別︰二者又稱相惑、粗重惑。執著遍計所執之自性為相縛；執著依他起之自性為粗重縛。蓋依他性之惑是惑之體，束縛眾生令感後果，故稱之為粗重縛；分別性之惑僅係惑之緣，即所緣之相分繫縛見分之義，故稱之為相縛。《三無性論》卷上云（大正31‧870c）︰「若分別性起，能為二惑，繫縛眾生，一者相惑，二者粗重惑。相惑即分別性，粗重惑即依他性。此二惑所以得立者，於依他性中，執為分別性，故得立。釋曰︰呼分別性為相惑者，相謂相貌，說相貌為惑。能為惑緣，故說為惑。但依他性是正惑。而說輕重者，分別性但是惑緣說惑，故說為輕；依他性正是惑體，故說粗重。由相惑故，能障無分別智，不合無分別境，分別相貌故。由粗重惑正感後生，得諸苦等。兩必相由而有故，言二惑繫縛眾生也。」◎附一︰數論派之「三種繫縛」（摘譯自《佛教大辭彙》）數論外道立三種縛。即自性縛、布施縛、變異縛三者。「繫縛」，謂由於無智而繫縛自身，而使自身處於人天獸等之中。共有自性等三種縛。(1)自性縛︰有婆羅門出家學道，以有厭心而離欲，但未有實智，是故無解脫，是人死時沒於自性、覺、我慢及五唯等八性，在其中未得解脫而計為解脫，後輪轉時於三世間更受粗身，說厭離故沒自性中，是名自性縛。(2)布施縛︰謂有人計我今行大施，作大祠天事，今飲須摩味，於後世間我應受樂，因此憂欲而受生生死。(3)變異縛︰謂於梵王等處所得微細、輕妙等八種自在，此八種自在與覺相應，故稱變異縛；又，反於自在者即不自在，由不自在故一切處所皆有障礙，此障礙亦稱變異繫縛。◎附二︰〈四縛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）四縛（梵catvāraḥ kāya-granthāḥ ，巴cattāro kāya-gantha），指繫縛眾生之身，使永遠流轉生死的四種煩惱。又作四身繫、四身縛、四結。即貪欲身縛、瞋恚身縛、戒盜身縛及我見身縛。《長阿含》卷八〈眾集經〉云（大正1‧50c）︰「復有四法，謂四縛。貪欲身縛、瞋恚身縛、戒盜身縛、我見身縛。」《鞞婆沙論》卷二云（大正28‧429c）︰「四縛者，欲愛身縛、瞋恚身縛、戒盜身縛、我見身縛。問曰︰四縛有何性﹖答曰︰欲愛身縛欲界愛五種，瞋恚身縛恚五種，戒盜身縛三界六種，我見身縛三界十二種。此二十八是四縛性。」此中，貪欲身縛又名貪身繫或欲愛身縛，謂欲界眾生於五欲等境生貪愛之心，因此起諸惑業繫縛身。瞋恚身縛又名瞋身縛，謂欲界眾生於五欲等境起瞋恚心，因此起諸惑業繫縛身。戒盜身縛又名戒取身縛，謂以非因計因而持邪戒，因此起惑業繫縛身。我見身縛又名此實執取身繫，謂執我見而起惑業繫縛身。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷五十一；《顯揚聖教論》卷十五；《成唯識論》卷五、卷九；《成唯識論述記》卷九（末）；《大乘法相宗名目》卷二（上）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：令於善行，不隨所欲；故名為縛。二解　瑜伽八十四卷十三頁云：又約不隨所欲義故；說有三縛。謂貪、瞋、癡。依三受故。由彼因緣，雖欲脫彼而不能脫；故名為縛。三解　如三縛中說。四解　雜集論六卷十八頁云：又依貪瞋癡故，於善方便，不得自在；故名為縛。猶如外縛，縛諸眾生，令於二事不得自在。一者、不得隨意遊行；二者、於所住處，不得隨意所作。當知內法貪瞋癡縛，亦復如是。五解　品類足論一卷五頁云：縛云何？謂諸結，亦名縛。復有三縛。謂貪縛、瞋縛、癡縛。[佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱的別名，因煩惱能繫縛人們的身心，使不得自在。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ[動]1.用繩捆綁。如：「手無縛雞之力」。《左傳．文公二年》：「晉襄公縛秦囚，使萊駒以戈斬之。」2.拘束、約束。唐．白居易〈遊平原贈晦叔〉詩：「且喜身無縛，終漸鬢有絲。」《紅樓夢．第一四回》：「且生得才貌雙全，風流瀟灑，不為官俗國體所縛。」[名]用來綑束的繩子。《左傳．僖公六年》：「武王親釋其縛，受其璧而祓之。」《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「信乃解其縛，東鄉對，西鄉坐，師事之。」

縛㹠
縛㹠[新集藏經音義隨函錄]徒䰟反

縛些
縛些[新集藏經音義隨函錄]蘇个反律云泥洹僧亦云涅槃僧亦云泹婆[狦-(狂-王)+王]皆一物也唐言裙

縛伽浪國
縛伽浪國[一切經音義（慧琳音義）]立錦反

縛佉
縛佉[新集藏經音義隨函錄]去迦反嚩字韻

縛利沙鍵拏
縛利沙鍵拏[佛學大辭典（丁福保）]（流派）見跋利沙鍵拏條。

縛及解脫
縛及解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷五頁云：復次於內外處，若有欲貪；境界現前，或不現前；而其諸根，不能棄捨。故名為縛。若無欲貪；設有境界，正現在前；諸根於彼，尚能棄捨；況不現前。故名解脫。

縛[口*爛]
縛[口*爛][新集藏經音義隨函錄]郎贊反

縛呬
縛呬[新集藏經音義隨函錄]香至反

縛唱
縛唱[新集藏經音義隨函錄]烏芥反大毗婆沙順正理西域記等並作縛喝國應和尚經音義作呼割反此下數个並同

縛喝
縛喝[新集藏經音義隨函錄]呼割反又烏芥反非

縛喝國
縛喝國[一切經音義（慧琳音義）]呼曷反北臨縛蒭河其國中有如來澡罐可一斗餘眾色炫焴金石難名又有佛牙又有佛掃帚迦奢草作也長二尺餘圍七寸其把雜寶飾之也[佛光大辭典]縛喝，梵名 Bokhara。又作捕喝國、薄佉羅國。西域諸國之一。或即今奧克薩斯河（Oxus）南方之巴爾克市（Balkh）。紀元前四世紀末，亞歷山大大帝東征以後，奧克薩斯河流域成為希臘殖民地，稱為巴克托利亞王國（Bactria），我國稱之為大夏，即印度人所謂之臾那世界（Yavana）。西漢頃，月支西進，佔據此地而稱大月氏，或稱睹貨邏；其首都藍子城疑即縛喝國。唐代初，玄奘大師西行求法，經過此地，當時該國佛教猶盛，後漸次衰微。〔大唐西域記卷一〕 p6278 [中華佛教百科全書]西域諸國之一。又作捕喝國、薄佉羅國。其地據推定係在今之阿富汗北部的巴爾夫巿（Balkh）。紀元前四世紀末葉，亞歷山大大帝東征此地後，乃成為希臘的殖民地，稱為巴克特利亞（Bactria）；印度人稱此為臾那世界，即中國古書所謂的大夏。西漢時，月支西進，佔領此地，稱之為大月氏或覩貨邏；其首都藍子城當即係縛喝國。唐‧玄奘西行求法，嘗路經此地，遇北印度磔迦國小乘三藏般若羯羅，隨其學習《毗婆沙論》月餘。當時該國佛教猶盛，後逐漸衰微。《大唐西域記》卷一云（大正51‧872c）︰「縛喝國東西八百餘里，（中略）人皆謂之小王舍城也。其城雖固，居人甚少。（中略）伽藍百有餘所，僧徒三千餘人，並皆習學小乘法教。城外西南有納縛僧伽藍，此國先王之所建也，大雪山北作論諸師，唯此伽藍美業不替。」又，此國之提謂、波利二城，據傳即提謂、波利二長者之本城。彼二長者在佛成道後赴波羅奈途中遇佛，請佛為說人天之福。◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷一〈縛喝國〉注（摘錄）縛喝國︰古大夏國（Bactria）都城Bac-tra、Baktra之對音。古波斯大流士大帝（公元前522～486）Behistun磨崖碑作Baxtris=；瑣羅亞斯德教古經《Avesta》中兩處提及此城，（中略）從中世紀阿拉伯──波斯地理文獻中直至今日，此地名作Balkh。關於亞美尼亞語、古波斯語、中古波斯語、敘利亞語中Bac-tra，Baktra 等各種寫法，見馬迦特《伊蘭考》；關於希羅多德、斯特拉波、波里比烏斯等希臘羅馬古典作家中關於Bactra∕Balh的記載，見斯塔維斯基《貴霜治下的大夏》，莫斯科，1977年；關於穆斯林地理文獻中與此地有關的記載，見P. Schwarz〈Bemerkungen zu denarabischen Nachrichten ūber Balkh〉，載於《Oriental Studies in Honour of C. E. Pavry》，倫敦，1933年。《史記》《後漢書》稱此城為藍氏，《漢書》為監氏。據學者們考證，馬其頓之亞歷山大大帝東征至此，建城名亞歷山大里亞（Alexandria）。藍氏、監氏當是這一名稱的譯音。參看《Les Indo-scythes》，JA，1897年；馬迦特《伊蘭考》；塔爾恩（W.W. Tarn）《希臘人在大夏和印度》，劍橋，1951年，第2版。《魏書》卷一０二〈西域傳〉作薄提城，《北史》作薄羅，《續高僧傳》卷二〈達摩笈多傳〉作薄怯羅。此外，漢籍中還有縛叱、拔底延、縛底耶等譯法。薄提、縛叱顯然為Baxtris的對音，薄羅為Balh∕Balkh的對音，至於拔底延、縛底延，近年日人內田吟風提出為Patiyan的對音，意為「王城」。此城為大夏王國的都城，自古聞名於世。其崇拜的女神為Anaitis。它不僅是大夏王國的政治宗教中心，而且也是大夏的商業中心。斯特拉波《地理志》又稱此城為Zariaspa，這可能是拜火教寺廟Azar-i-asp的約音，說明此地也受到薩珊王朝的影響。貴霜王朝時期，佛教大盛，行小乘法，為大雪山以北地區的佛教中心，有「小王舍城」之稱。其故址在今阿富汗境內Mazār-i-Sharīf以西二十三公里處，主要廢墟名Bala-Hissar，面積約一五０公頃。考古發掘平面圖見施蘭貝爾熱（D. Schlumberger）︰La Prospectionarche/ologique de Bactres，載《Syria》雜誌，第二十六卷，1949年。[法相辭典（朱芾煌）]西域記一卷十四頁云：縛喝國東西八百餘里，南北四百餘里。北臨縛芻河。國大都城，周二十餘里。人皆謂之小王舍城也。其城雖固；居人甚少。土地所產，物類尤多。水陸諸花，難以備舉。伽藍百有餘所，僧徒三千餘人，并皆習學小乘法教。城外西南有納縛（唐言新）僧伽藍。此國先王之所建也。大雪山北作論諸師，唯此伽藍，美業不替。其佛像則瑩以名珍，堂宇乃飾之奇寶。故諸國君長，利之以攻劫。此伽藍素有毘沙門天像，靈鑒可恃，冥加守衛。近突厥葉護可汗子肆葉護可汗，傾其部落，率其戎旅，奄襲伽藍，欲圖珍寶。去此不遠，屯軍野次，其夜夢見毘沙門天曰：汝有何力，敢壞伽藍。因以長戟貫徹胸背。可汗驚寤，便苦心痛。遂告群屬，所夢咎徵。馳請眾僧，方申懺謝。未及返命，已從殞歿。伽藍內南佛堂中，有佛澡罐，量可斗餘。雜色炫燿，金石難名。又有佛牙，其長寸餘，廣八九分，色黃白，質光淨。又有佛掃帚。迦奢草作也。長餘二尺，圍可七寸。其把以雜寶飾之。凡此三物，每至六齋。法俗咸會，陳設供養，至誠所感，或放光明。伽藍北有窣堵波，高二百餘尺，金剛泥塗，眾寶廁飾。中有舍利，時燭靈光。伽藍西南，有一精廬。建立已來，多歷年所，遠方輻湊，高才類聚。證四果者，難以詳舉。故諸羅漢將入涅槃，示現神通，眾所知識，乃有建立諸窣堵波。基址相鄰，數百餘矣。雖證聖果；終無神變。蓋亦千計，不樹封記，今僧徒百餘人，夙夜匪懈，凡聖難測。大城西北五十餘里，至提謂城。城北四十餘里，有波利城。城中各有一窣堵波，高餘三丈。昔者如來初證佛果，趣菩提樹，方詣鹿園，時二長者，遇彼威光，隨其行路之資，遂獻蜜。世尊為說人天之福，最初得聞五戒十善也。既聞法誨，請所供養。如來遂授其髮爪焉。二長者將還本國，請禮教之儀式，如來以僧伽胝（舊曰僧伽支偽）方疊布下次鬱多羅僧，次僧卻崎（舊曰僧祇支偽）又覆缽豎錫杖。如是次第，為窣堵波。二人承命，各還其城。擬儀聖旨，式修崇建。斯則釋迦法中最初窣堵波也。城西七十餘里，有窣堵波，高餘二丈。昔迦葉波佛時之所建也。從大城西南入雪山阿，至銳秣陀國。

縛喝國　銳秣陀國　胡寔健國
縛喝國　銳秣陀國　胡寔健國[一切經音義（慧琳音義）]寔音承力反

縛始迦魯拏
縛始迦魯拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）四種檀法之一。敬愛法也。見皤施迦羅拏條。

縛字
縛字[新集藏經音義隨函錄]上扶可反

縛定印
縛定印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）金剛部之入定印也。見定印條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]金剛部的入定印。

縛尼
縛尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見飯那條。

縛底
縛底[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Patni，譯曰女。性靈集八曰：「心似四波之縛底。」同便蒙曰：「四波四波羅蜜菩薩，縛底女梵語也，亦云波帝，此云夫主。秘藏記曰：四波羅蜜為定，定門為女。」[佛光大辭典]梵語  patnī 之音譯。又作波帝。意譯為妻女、女。〔性靈集卷八、祕藏記〕 p6278 

縛捶
縛捶[新集藏經音義隨函錄]之水反

縛摩路迦也底迦
縛摩路迦也底迦[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Vāmalokāyatika，又曰逆路迦耶。左順世外道也。見逆路迦耶陀條。

縛撲
縛撲[一切經音義（慧琳音義）]龐[邈-儿+八]反經作[打-丁+雹]音普麥反非經義也[續一切經音義]上符钁反說文繫也字書執縛從糸博省聲經文從專作縳音傳非也下滿角反考聲撲打也切韻相撲也經文作[木*雹]非

縛攞
縛攞[新集藏經音義隨函錄]上[旡>无]可反下洛可反

縛斯仙
縛斯仙[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Vasiṣṭha，又曰婆藪。在胎藏界外金剛部東方。六火天之一。為赤肉色仙形，右持蓮華，竪左膝，座於筵，右有天后。又有住於虛空藏院者，為肉色苦行仙人形，右手如彈子形。右手持仙杖而立。[佛光大辭典]縛斯，梵名  Vasistha，巴利名 Vāsettha。又作婆藪仙。六火天之一，二十八部眾之一。原係印度吠陀時代之仙人。於密教位列胎藏界曼荼羅外金剛部之東方，為裸身仙人，右手執蓮華，左手持數珠，盤右足、抬左膝而坐，三昧耶形為數珠鬘。另有住於虛空藏院之縛斯仙，乃為裸身之苦行仙人，右手作彈指形，左手持杖而立，三昧耶形為仙杖。〔中阿含卷三十八鸚鵡經、大日經疏卷六、卷十六、大日經疏演義鈔卷五十三〕 p6279 

縛日羅
縛日羅[佛光大辭典]梵語 vajra 之音譯。又作跋折羅、伐折羅、斫迦羅。意譯作金剛、金剛杵。金剛為金中最剛者。金剛杵原係古代印度所用之武器，形如三股鎗，亦有五股、九股者。密教取其摧滅敵者之意，故以金剛杵為諸尊之持物，亦為真言行者修法之道具。（參閱「金剛」3532、「金剛杵」3543） p6278 

縛曰羅
縛曰羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Vajra，又作嚩馹囉，跋曰羅，嚩曰囉，跋折羅，跋闍羅，波闍羅，伐闍羅，髮闍羅，伐折羅，跋折多（斫迦羅）。譯曰金剛，金剛杵。陀羅尼集經二曰：「跋折囉唐云金剛杵。」大日經疏一曰：「伐折羅即金剛杵。」孔雀王咒經上曰：「髮闍羅夜夜。」賢愚經二曰：「波闍羅女，晉云金剛。」西域記九曰：「伐闍羅王子，唐言金剛。」開元錄九金剛智傳曰：「縛曰羅。」宋僧傳一不空金剛傳曰：「跋折多。」大日經疏八注曰：「嚩馹囉。」金剛經天台疏曰：「西云跋闍羅，亦云斫伽羅，此翻金剛。」金剛經纂要曰：「金剛者梵云跋折羅，力士所執之杵，是此之寶也。金中最剛，故名金剛。」原為印度之武器，如三股鎗。寶也者，天授武器之意，金中最剛之解為最適。天台疏謂斫迦羅者為金剛輪寶，杵者，其制略異。至後為諸魔降伏碎破障礙之象徵而用之。曰字日字通用。

縛曰羅冒地
縛曰羅冒地[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見跋曰羅菩提條。

縛曰羅吽
縛曰羅吽[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajra　hūṁ，胎藏界持明院五大尊中之第二尊。金剛名曰縛曰羅吽金剛，密號曰勝三世金剛。秘藏記末曰：「縛曰羅吽金剛，黑色四面八臂，面上三目，頭有火焰鬘，極忿怒之相，左右二手作契印，左手取鉾，次手弓，次手索，右手持三鈷鈴，次手劍，並在熾盛火炎中，坐白蓮華，五大皆白色也。」

縛曳
縛曳[新集藏經音義隨函錄]以世反

縛有三種
縛有三種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十八頁云：縛有三種。謂貪縛、瞋縛、癡縛。由貪縛故；縛諸眾生，令處壞苦。由瞋縛故，縛諸眾生，令處苦苦。由癡縛故，縛諸眾生，令處行苦。由貪等縛縛處壞苦等者：以貪瞋癡，於樂等受，常隨眠故。又依貪瞋癡故；於善方便。不得自在；故名為縛。猶如外縛，縛諸眾生，令於二事不得自在。一者、不得隨意遊行；二者、於所住處，不得隨意所作。當知內法貪瞋癡縛，亦復如是。

縛束
縛束[新集藏經音義隨函錄]書玉反麻谷藏作來非[阿含辭典（莊春江）]即「束縛；綑綁」。(相關詞「不縛束人」「縛束成筏」)[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄕㄨˋ 縛綁約束。如：「為人做事，處處受人縛束，真不自由。」

縛栰
縛栰[新集藏經音義隨函錄]音伐

縛祇
縛祇[一切經音義（慧琳音義）]一種等首真人餘經作家須陀洹命終也

縛祗
縛祗[新集藏經音義隨函錄]上無各反下虬逸反

縛笞
縛笞[新集藏經音義隨函錄]音癡棰也

縛筏
縛筏[一切經音義（慧琳音義）]煩韈反俗字也正體從木作橃桂苑珠叢云縛竹木浮於水謂之橃

縛繳
縛繳[一切經音義（慧琳音義）]之若反繳生絲縷也矰之[身*(乏-之+夫)]者也矰音子登反結繳於[乏-之+夫]謂之矰[新集藏經音義隨函錄]下革反衣領中骨也又之若反音義云生絲縷也結繳於𠂕謂之矰也然此冝作憿吉了反緾也亦縛緾也[阿含辭典（莊春江）]「縛」為「被綁；被束縛」，「繳」為「糾纏不清」，相當的南傳經文作「迷戀；意識不清」。

縛纑抧
縛纑抧[新集藏經音義隨函錄]上扶過反中洛胡反下居以反舊云廅樓亘菩薩

縛羅
縛羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Bāla，譯曰毛。名義集二曰：「應法師云：梵語縛羅，此云毛，婆羅，此云愚。」

縛脫
縛脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）縛者受煩惱之繫縛也。脫者解脫之也。楞嚴經五曰：「根塵同源，縛脫無二。」[佛光大辭典]謂解脫煩惱之繫縛。楞嚴經卷五（大一九‧一二四下）：「佛告阿難：『根塵同源，縛脫無二；識性虛妄，猶如空花。』」 p6278 

縛臾
縛臾[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見婆瘦條。

縛臾方
縛臾方[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vāya，西北方也。慧琳音義三十曰：「縛臾唐云風，即西北方是也。」大日經疏五曰：「西南涅哩底，西北為嚩庾。」

縛芻
縛芻[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vakṣu　Vaṅkṣu，又作婆輸，婆叉，婆槎，薄叉，博叉。閻浮提四大河之一也。出自阿耨達池之西面，入於西北海云。西域記一曰：「池西面琉璃馬口流出縛芻河（舊曰博叉河訛也），繞池一匝入西北海。」玄應音義二十四曰：「縛芻河，舊言博叉河，或作薄叉，又亦云婆叉河，又言噱叉河，皆一也，此云青河。」

縛芻河
縛芻河[佛光大辭典]梵名  Vaksu 或 Vavksu。又作博叉河、婆叉河、婆槎河、婆輸河。乃閻浮提四大河之一。我國舊稱媯水、烏滸河，發源於興都庫什山，由西北流經中亞細亞，注入鹹海（Aral Sea）。若據大智度論等經論所載，此河發源於阿耨達池之西，流入西北海。另據大唐西域記卷一所載，則睹貨邏（吐火羅）等西域二十七國皆屬此河之流域，乃為中亞細亞數大河流之一。考其位置與歷代之記載，應為今之奧克薩斯河（Oxus），即阿母河（Amu Daria River）。〔起世經卷一閻浮洲品、阿毘曇毘婆沙論卷二〕 p6278 [中華佛教百科全書]佛典中所謂「閻浮洲四大河」之一。又稱婆叉、博叉，意譯胸、青河。是現今的奧克薩斯河（Oxus），發源於帕米爾高原（古之葱嶺），由興都庫斯山脈北麓向西北方向流入鹹海。為中亞的大河。古代漢籍稱其為媯水，現今當地的地方語稱其為阿母河（Amu-dariya）。在佛典中，此河是四大河之一。《大智度論》謂此河發源於阿耨達池西面的琉璃馬口，繞一圈後流入西北海。然其發源地並非像古代傳說所謂是在雪山中的阿耨達池（瑪那薩湖），而應是在帕米爾高原中的西利庫爾湖（Siri-Kul），亦即玄奘三藏所說的波謎羅川。此河流經覩貨邏等二十七國，此種說法出自《西域記》所說的「縛芻大河中境西流」。此地即古代希臘殖民地巴克特利亞（Baktria）地方，相當於《善見律毗婆沙》的臾那世界、《漢書》中的大夏及大月氏。《大毗婆沙論》說此河有四條支流，即︰筏剌努（Varna）、吠呾剌尼（Vaitarani）、阿奢（Bhasad）、屈惷婆（Kuṭnmba）。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉；《阿毗曇毗婆沙論》卷二；《增一阿含經》卷三十四、卷四十五；《俱舍論》卷十一。

縛茤
縛茤[新集藏經音義隨函錄]測俱反

縛荻
縛荻[新集藏經音義隨函錄]音[敵-ㄆ+殳]

縛蒭
縛蒭[新集藏經音義隨函錄]測俱反

縛薩怛羅
縛薩怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Vastra，又作婆參。譯曰衣。瑜伽倫記六下曰：「婆參此云衣。」梵語雜名曰：「衣婆薩麼。」[佛光大辭典]梵語 vastra。又作婆參。意譯為衣。或特指上衣、上服。於有部律中，亦以此語為僧衣之稱。〔法華經卷五分別功德品、根本說一切有部毘奈耶破僧事卷六、瑜伽論記卷六下〕 p6279 

縛諵
縛諵[新集藏經音義隨函錄]奴金反

縛迦
縛迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作薄迦。譯曰章。又曰言。俱舍光記五曰：「梵云縛迦，唐言章，詮義究是，如說諸行無常等章。」義林章一本曰：「梵云縛迦，此云言也。」寄歸傳四曰：「薄迦論，頌有七百，釋有七千。亦是伐㮹呵利所造，敘聖教量及比量義。」與跋渠同。梵Vākya。[佛光大辭典]梵語  vākya。又作薄迦。含有章、部、品、言等義，與跋渠（梵   varga）之義同。俱舍論疏卷五（大四一‧五五二上）：「梵云縛迦，此云章，是詮辨終竟義，如說諸行無常等章。」 p6278 

縛野吠
縛野吠[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vāyave，風神名（與格），以初之縛字為真言之體。嚩者縛之義。以入於阿字門，而本來無縛，以無縛故，即為真解脫，真解脫即是如來，又是乘之義，又是一種之風天乘。末後之吠字，是無言三昧，亦是畢竟空之義，此解脫之風乘，於畢竟空中，旋轉無礙。是故往返迅速，能普度眾生也。見大日經義釋七。參照婆瘦條。[佛光大辭典]梵名  Vāyave。為風神，乃一種無縛之風天乘。吠，表無言三昧，義謂畢竟空。大日經義釋卷七載，此一本來無縛，得真解脫之風天乘，於畢竟空中，旋轉無礙，往復迅捷，而能普度眾生。 p6278 

縛鞭
縛鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

縛馬答
縛馬答[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）順環答，不得要領之喻也。俱舍論八曰：「今此所言，問縛馬答，猶如有問縛馬者誰？答言馬主。即彼復問馬主是誰，答言縛者。如是二答皆不令解。」俱舍光記八曰：「外道殺馬祀天，縛馬著柱，有人問言：縛馬者誰？答言馬主。馬主是誰？答言縛者。如是二答皆不令解，不知何人姓名。」[佛光大辭典]比喻不得要領之回答。又作順環答。俱舍論卷八（大二九‧四一下）：「今此所言同縛馬答，猶如有問：『縛馬者誰？』答言：『馬主。』即彼復問：『馬主是誰？』答言：『縛者。』如是二答，皆不令解。」〔俱舍論光記卷八〕 p6278 

縛魄鬼
縛魄鬼[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）十王經所說鬼之名。

縛𡖺
縛𡖺[新集藏經音義隨函錄]名夜反

縞帶
縞帶[新集藏經音義隨函錄]上古老反

縞紈
縞紈[新集藏經音義隨函錄]上古老反下戶官反

縞素
縞素[一切經音義（慧琳音義）]上高考反韻詮縞白也小爾雅云絹之精者曰縞也[新集藏經音義隨函錄]上古老反[國語辭典（教育部）]ㄍㄠˇ　ㄙㄨˋ, 1.純白色的絹。漢．桓寬《鹽鐵論．非鞅》：「縞素不能自分於緇墨，聖賢不能自理於亂世。」2.白色的喪服。《西遊記．第三五回》：「老魔聞言，急換了縞素孝服，躬身迎接。」

縞車
縞車[新集藏經音義隨函錄]上音告正作膏

縟錦
縟錦[一切經音義（慧琳音義）]上儒燭反陸機文賦云炳若縟繡說文云縟繁釆飾也從糸辱聲也

縠巾
縠巾[新集藏經音義隨函錄]上古木反木名皮可為冠正作穀

縠德
縠德[新集藏經音義隨函錄]上冝作懿乙冀反美也大也又胡屋反羅〡繒類也悞

縠淨
縠淨[一切經音義（慧琳音義）]上紅屋反西國土名也

縢綿
縢綿[新集藏經音義隨函錄]上又作滕藤二同徒能反葛藟也

縢虵
縢虵[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

縣匏
縣匏[新集藏經音義隨函錄]步包反瓢也

縣同
縣同[新集藏經音義隨函錄]上音玄遠也

縣圃
縣圃[新集藏經音義隨函錄]上音玄下音補[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˊ　ㄆㄨˇ 神話傳說中仙人居住的地方，在崑崙山頂。《楚辭．屈原．離騷》：「朝發軔於蒼梧兮，夕余至乎縣圃。」《淮南子．墬形》：「崑崙之邱，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死；或上倍之，是謂縣圃，登之乃靈，能使風雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。」也作「玄圃」、「懸圃」。

縣堺
縣堺[新集藏經音義隨函錄]音界

縣廨
縣廨[新集藏經音義隨函錄]古賣反

縣忠
縣忠[新集藏經音義隨函錄]音巨

縣指
縣指[新集藏經音義隨函錄]上音玄古文玄

縣旛
縣旛[新集藏經音義隨函錄]音幡

縣溜
縣溜[新集藏經音義隨函錄]上音玄正作縣也下力右反

縣與
縣與[新集藏經音義隨函錄]上音玄古文玄字也說文幽遠黑而有赤色者謂之玄像幽而覆之也又遠也遠与彼同也

縫㓨
縫㓨[新集藏經音義隨函錄]上扶峯反

縫合
縫合[新集藏經音義隨函錄]上扶峯反[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˊ　ㄏㄜˊ, 1.布料、皮料等用針線接合起來。2.外科手術上，用特製的針和線把傷口縫起來的過程。

縫打
縫打[新集藏經音義隨函錄]上扶峯反下得冷反

縫掖
縫掖[新集藏經音義隨函錄]上扶用反下羊益反正作掖也

縫時鍼
縫時鍼[新集藏經音義隨函錄]上扶峯反下之林反

縫染
縫染[新集藏經音義隨函錄]上扶峯反

縫治
縫治[新集藏經音義隨函錄]上扶峯反下丈之反

縫牒
縫牒[新集藏經音義隨函錄]上音逢下他叶反下又音𤗊非

縫紩
縫紩[獅子吼站阿含經簡註]縫線。紩讀作「至」。[一切經音義（慧琳音義）]馳栗反說文縫衣廣雅紩納也亦縫衣也[新集藏經音義隨函錄]上扶用反下直一反[阿含辭典（莊春江）]縫合線，紩讀作「至」，「線」的意思。

縫綴
縫綴[一切經音義（慧琳音義）]上伏蒙反鄭注周禮云女御裁縫王及王后之服也杜注左傳云縫補合也說文以鍼紩衣也從糸逢聲紩音祑下追芮反禮記云衣裳綻裂釰針請紩也文字典說綴連也從系叕聲叕音轉劣反紉音人震反綻音文莧反[新集藏經音義隨函錄]上扶峯反下竹稅反

縫綻
縫綻[一切經音義（慧琳音義）]又作祖掟二形同徒莧反說文補縫也[新集藏經音義隨函錄]上扶峯反下宅莧反

縫縷
縫縷[一切經音義（慧琳音義）]上符蒙反周禮云女御裁縫也說文云縫以鍼紩衣也從糸逢聲下力主反郭注爾雅云縷連持也說文云縷猶綫也從糸婁聲綫音先箭反

縫織
縫織[新集藏經音義隨函錄]上同上也

縫腋
縫腋[一切經音義（慧琳音義）]上奉峯反廣雅云縫會合也禮記云孔子少居魯衣縫腋衣鄭注云縫紩也文字典說從糸逢聲下盈迹反埤蒼云腋左肘後也古今正字從肉從夜聲紩陳栗反肘知柳反

縫腦
縫腦[新集藏經音義隨函錄]上扶用反

縫衣
縫衣[新集藏經音義隨函錄]上扶峯反[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˊ　ㄧ 縫製衣服。如：「她很喜歡做烹飪、縫衣一類的家務事。」

縫衣裳
縫衣裳[新集藏經音義隨函錄]上音逢下音常

縫補
縫補[一切經音義（慧琳音義）]上音逢說文以鍼紩衣也從系音覓逢聲補字從衣也[新集藏經音義隨函錄]上扶峯反[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˊ　ㄅㄨˇ 縫合補綴。如：「老婆婆不只雙手靈巧，眼力更是過人，都快九十了，還能縫補衣服。」

縫隱
縫隱[新集藏經音義隨函錄]上音[逄>逢]下正作䌥縫衣相著也

縮刷大藏經
縮刷大藏經[中華佛教百科全書]日本最早使用活字印刷的漢文大藏經。全稱《大日本校訂縮刷大藏經》，亦稱《縮刷藏》《弘教藏》。明治十三至十八年（1880～1885 ）間，由東京弘教書院刊行。此藏係以芝增上寺所藏之《高麗藏》為底本，再與宋、元、明三本對校。內容結構則依明‧智旭《閱藏知津》，分類為經、律、論、祕密、雜藏等五部二十五門，另外新設日本撰述部，收錄日本諸宗開祖之著述。此即日本撰述入藏之嚆矢。全藏總計收錄一九一八部、八五三九卷。另有目錄一卷。二十世紀初，我國上海頻伽精舍曾經翻印此一藏經，而稱之為《頻伽精舍大藏經》（略稱《頻伽藏》），然刪去其中之校勘。1979年，台灣又翻印《頻伽藏》，而稱之為《佛教大藏經》（第一輯）。

縮向
縮向[一切經音義（慧琳音義）]搜六反賈注國語云縮盡也退也宋忠注太玄經云縮止也說文縮蹙也從糸宿聲也

縮眉
縮眉[一切經音義（慧琳音義）]上踈陸反韓詩傳云縮[僉*殳]也字書蹙也說文亂也從糸宿聲亦作樎

縮鼻
縮鼻[新集藏經音義隨函錄]上所六反俗謂傗鼻[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄅㄧˊ 譏笑他人的樣子。《南史．卷四九．庾杲之傳》：「魏使縮鼻而不答。」《北史．卷二四．崔逞傳》：「素與魏收不協，收後專典國史，?恐被惡言，乃悅之曰：『昔有班固，今則魏子。』收縮鼻以笑之，憾不釋。」

縱
縱[一切經音義（慧琳音義）]即容子用二反詩云從橫其畝韓詩傳曰南北曰從東西曰橫周禮九州之地域廣輪之數鄭玄輪從也廣橫也廣雅作從切韻唯作蹤縱[車*從]三字有作從不知所出也[國語辭典（教育部）](二)ㄗㄨㄥ[名]1.直的線、面，南北稱為「縱」。同「從」。《楚辭．東方朔．七諫．沉江》：「不開寤而難道兮，不別橫之與縱。」2.足跡、形影。同「蹤」。唐．李白〈估客行〉：「譬如雲中鳥，一去無縱跡。」(三)ㄗㄨㄥˇ 參見「縱縱」、「縱臾」等條。(一)ㄗㄨㄥˋ[動]1.釋放。如：「縱虎歸山」。《左傳．僖公三十三年》：「吾聞一日縱敵，數世之患也。」《三國志．卷一．魏書．武帝紀》：「劉備不可縱。」2.施放。《史記．卷一．五帝本紀》：「瞽叟從下縱火焚廩。」3.不加拘束。《楚辭．屈原．離騷》：「啟九辯與九歌兮，夏康娛以自縱。」宋．蘇軾〈赤壁賦〉：「縱一葦之所如，凌萬頃之茫然。」4.身體往上跳。漢．王充《論衡．道虛》：「若士者舉臂而縱身，遂入雲中。」[連]即使。如：「縱然」、「縱使」。《史記．卷七．項羽本紀》：「縱江東父兄憐而王我，  我何面目見之？」

縱[(ㄠ*車*ㄠ)/(匚@一)]
縱[(ㄠ*車*ㄠ)/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]上子用反下兵媚反

縱亦
縱亦[新集藏經音義隨函錄]上音蹤下日〡

縱任
縱任[一切經音義（慧琳音義）]上將用反下壬鴆反從壬從亻也

縱使
縱使[新集藏經音義隨函錄]上子用反上方經作縱[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥˋ　ㄕˇ 即使。如：「縱使公司面臨倒閉厄運，他也不願意拖累員工。」

縱容
縱容[新集藏經音義隨函錄]上七容反正作傱[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥˋ　ㄖㄨㄥˊ 放任不加約束。《福惠全書．卷一九．刑名部．姦情》：「縱容抑勒，無恥之甚者也。」《老殘遊記二編．第五回》：「閣下一定要縱容世兄，我也不必嘵舌，但看御史參起來，是壞你的官，是壞我的官？」

縱廣
縱廣[一切經音義（慧琳音義）]足容反字書云竪為縱橫為廣又云南北為縱東西為橫是也[新集藏經音義隨函錄]上子容反

縱掉
縱掉[新集藏經音義隨函錄]上子用反下丈孝反

縱撗
縱撗[新集藏經音義隨函錄]上子容反

縱撩
縱撩[一切經音義（慧琳音義）]力彫反漢書撩取也獵也掠取也從手

縱橫
縱橫[一切經音義（慧琳音義）]上足庸反下獲萠反說文作從考聲爾雅縱長也竪也橫廣也左右方也韓詩云南北為從東西為橫說文橫欄木也從木黃聲也[新集藏經音義隨函錄]上子容反下戶盲反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥ　ㄏㄥˊ, 1.南北和東西。《文選．王延壽．魯靈光殿賦》：「縱橫駱驛，各有所趣。」《三國演義．第六○回》：「回還二百八程，縱橫三萬餘里。」2.合縱與連橫。比喻外交手段。漢．陸賈《新語．辨惑》：「因其剛柔之勢，為作縱橫之術。」唐．魏徵〈述懷〉詩：「縱橫計不就，慷慨志猶存。」也作「從衡」。3.放肆、恣肆。《後漢書．卷一九．耿弇傳》：「諸將擅命於畿內，貴戚縱橫於都內。」唐．杜甫〈戲為六絕句〉六首之一：「庾信文章老更成，凌雲健筆意縱橫。」4.水流盤紆，波浪起伏的樣子。宋．王安石〈即事〉詩：「縱橫一川水，高下數家村。」5.雜錯眾多。《文選．左思．吳都賦》：「鉤鉺縱橫，網罟接緒。」宋．蘇軾〈鳳翔八觀詩．石鼓歌〉：「古器縱橫猶識鼎，眾星錯落僅名斗。」6.數學上幾何學稱直線為「縱」，平線為「橫」。

縱櫂
縱櫂[續一切經音義]上子用反說文云縱緩也一曰舍也從糸從聲下亦作棹音直教反說文船檝也方言云吳人謂棹為橈音饒所以進舟也從木濯省聲也

縱汰
縱汰[一切經音義（慧琳音義）]上足用反孔注尚書云放縱情欲也說文從系從聲下他蓋反淮南子云深則汰五藏廣雅云汰洗也說文從水太聲[新集藏經音義隨函錄]音太

縱汱
縱汱[新集藏經音義隨函錄]下徒太反正作汱也濤汱洗浣也

縱獠
縱獠[新集藏經音義隨函錄]力彼反夜獵也

縱疊
縱疊[新集藏經音義隨函錄]上子容反上下日縱也又子用反緩也

縱[糸*容]
縱[糸*容][新集藏經音義隨函錄]上七恭下以封反緩步㒵也兊也服也正作▆容或作[從-彳+耳]容亦作從容也

縱而不撿
縱而不撿[阿含辭典（莊春江）]解讀為「放縱而不收斂」，「撿」另作「儉」。

縱蕩
縱蕩[新集藏經音義隨函錄]上子用反下大朗反

縱誕
縱誕[一切經音義（慧琳音義）]徒亶反誕謾也亦欺也不實也[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥˋ　ㄉㄢˋ 縱恣放肆。《晉書．卷四三．王戎傳》：「酣讌縱誕，窮歡極娛。」唐．李公佐《南柯太守傳》：「曾以武藝補淮南軍裨將，因使酒忤帥，斥逐落魄，縱誕飲酒為事。」

縱賊
縱賊[一切經音義（慧琳音義）]足用反詰詞也

縱𠸍
縱𠸍[新集藏經音義隨函錄]上音微下音笑並悞也

縱𢠽
縱𢠽[新集藏經音義隨函錄]上子用反下徒朗反

縲紲
縲紲[一切經音義（慧琳音義）]上力追反下音[薩-產+辛]孔注論語云所以拘縶罪人也紲絆也[新集藏經音義隨函錄]上力維反下私列反[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄒㄧㄝˋ 古代用以捆綁犯人的黑色大繩索。後比喻監獄。《史記．卷一三○．太史公自序》：「七年，而太史公遭李陵之禍，幽於縲紲。」也作「縲絏」。

縲絏
縲絏[一切經音義（慧琳音義）]上累追反下仙拽反孔注論語云縲黑索也絏攣也所以拘罪人也古今正字並從糸累曳皆聲也正作緤俗作紲[續一切經音義]上累追反下先拽反孔注論語云縲黑繩也絏攣也所以拘罪人也古今正字並從糸字累曳皆聲也俗亦作紲字[新集藏經音義隨函錄]上力追反下先結反[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄒㄧㄝˋ 古代用以捆綁罪犯的黑色繩索。後比喻監獄。《論語．公冶長》：「雖在縲絏之中，非其罪也。」《三國演義．第三六回》：「近汝弟康喪，舉目無親，正悲悽間，不期曹丞相使人賺至許昌，言汝背反，下我於縲絏，賴程昱等救免。」也作「累紲」、「縲紲」、「纍紲」。

縵䋄
縵䋄[新集藏經音義隨函錄]上莫官反

縵其
縵其[新集藏經音義隨函錄]上莫安反

縵口
縵口[新集藏經音義隨函錄]上莫槃反

縵底
縵底[新集藏經音義隨函錄]上莫官反

縵指
縵指[新集藏經音義隨函錄]上莫半反

縵瞼
縵瞼[一切經音義（慧琳音義）]上蠻攀反考聲云縵緩也或作嫚論從目從慢非也下劒奄反

縵緩
縵緩[新集藏經音義隨函錄]上莫鴈反下戶管反

縵衣
縵衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）縵者漫也。通漫而無條相之袈裟也。是原為沙彌，沙彌尼之衣。而大僧不能得割截之正衣者，許用以代三衣而著之。六物圖曰：「縵通三用（三衣之用），然本是沙彌衣。律制沙彌著漫衣，一當七條入眾，一當五條作務。今時剃髮即著五條，僭濫大僧，深求本制。」釋氏要賢上曰：「縵衣，梵音鉢吒，唐言縵條，即是一幅氎量以三衣等，但無田相者是也。自佛法至漢涉一百八十七年，凡出家者未識割截法，祇著此衣。」[一切經音義（慧琳音義）]上蒲伴反左傳云降服乘縵杜注云車蓋無文也說文云繒無文也從衣曼聲[新集藏經音義隨函錄]上莫半反[佛光大辭典]梵語   patta。音譯鉢吒。僧衣之一種。橫豎割截而縫綴，有如田畝分畦之袈裟，稱為田相衣；整幅而不割截之衣，則稱縵衣。亦即用兩幅布縫製而成之無田相之袈裟。又作縵條衣、縵條、禮懺衣。為沙彌眾及受持五戒、菩薩戒之在家信眾所穿著。四分律卷四十載，佛陀聽許僧眾穿著不割截之安陀會。禪苑清規卷八誡沙彌（卍續一一一‧四六一下）：「未披剃前，准備五條（正合披五條縵衣）。」〔十誦律卷四十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷七〕（參閱「三衣」551） p6485 [中華佛教百科全書]指無田相之袈裟。音譯鉢吒。又稱縵條衣、縵條、禮懺衣。即整幅不割截之衣，為沙彌眾及受持五戒、菩薩戒之在家信眾所穿著者。《四分律》卷四十載，佛聽許僧眾穿著不割截之安陀會。又，《佛制比丘六物圖》載（大正45‧899b）︰「縵通三用，然本是沙彌衣，律制沙彌著二縵衣，一當七條入眾，一當五條作務（衣相未正，故但云當）。」另依《釋氏要覽》卷上〈法衣〉及《翻譯名義集》卷七所述，佛法初傳漢地之百餘年間，凡出家者，未識割截法，僅著縵衣。〔參考資料〕　《有部百一羯磨》卷九；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷六。

縵闍蜜
縵闍蜜[翻梵語]應云縵闍梨　譯曰縵闍梨者花葉

縵陁
縵陁[新集藏經音義隨函錄]上音[曼-又+万]花名

縵頭油
縵頭油[翻梵語]譯曰第一

縵髁
縵髁[一切經音義（慧琳音義）]上滿般反下誇化反說文云髁髀也從骨果聲髀音鼙米反經本作胯俗字也

縵𩻌
縵𩻌[新集藏經音義隨函錄]上莫官反下力脂反

縶九
縶九[新集藏經音義隨函錄]上知[〦/二]反

縶以
縶以[一切經音義（慧琳音義）]張立反詩曰縶之維之說文拘執也從糸執聲集作縶俗字[新集藏經音義隨函錄]上知立反

縶在
縶在[一切經音義（慧琳音義）]砧立反毛詩傳曰縶絆也杜注左傳縶拘縶也文字典說從糸執聲[新集藏經音義隨函錄]上知立反

縶影
縶影[新集藏經音義隨函錄]上知立反

縶意
縶意[一切經音義（慧琳音義）]陟立反毛詩傳縶絆也或作[馬/糸]說文從糸執聲

縶民伽羅
縶民伽羅[翻梵語]應云低彌祇羅　譯曰天魚

縶素
縶素[新集藏經音義隨函錄]上徒恊反

縶紲
縶紲[一切經音義（慧琳音義）]又作馽同知立反下又作緤同息列反縶絆也拘執也紲馬韁也所以[蓻/糸]制畜牲者皆曰紲紲繫也[新集藏經音義隨函錄]上知立反下相列反繫也下亦作絏靾𦁛三形也上方經作繫紲非

縶絆
縶絆[新集藏經音義隨函錄]音半

縶維
縶維[一切經音義（慧琳音義）]上知立反繫也禁也下音惟方角也[新集藏經音義隨函錄]上知立反[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄨㄟˊ 本指用繩索絆住或拴住。語本《詩經．小雅．白駒》：「皎皎白駒，食我場苗，縶之維之，以永今朝。」後比喻挽留人才。

縶縛
縶縛[一切經音義（慧琳音義）]上砧立反也

縶薄
縶薄[新集藏經音義隨函錄]上徒叶反

縶錄
縶錄[新集藏經音義隨函錄]上知立反

縷
縷[一切經音義（慧琳音義）]力主反[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˇ[名]1.線、麻線。《說文解字．糸部》：「縷，線也。」《孟子．滕文公上》：「麻縷絲絮輕重同，則賈相若。」宋．蘇軾〈赤壁賦〉：「餘音嫋嫋，不絕如縷。」2.量詞。計算纖細條狀物的單位。如：「一縷頭髮」、「一縷炊煙」。《紅樓夢．第一八回》：「軟襯三春草，柔拖一縷香。」[動]刺繡。唐．白居易〈繡觀音菩薩讚．序〉：「紉針縷綵，絡金綴珠。」《水滸傳．第九六回》：「星冠攢玉，鶴氅縷金。」[副]詳細的。如：「縷析」、「縷述」。《文選．枚乘．七發》：「雖有心略辭給，固未能縷形其所由然也。」

縷丸
縷丸[獅子吼站阿含經簡註]將線纏起來而成的小球。[佛光阿含藏]縷丸(sutta-gula)(巴)，絲球、線球。

縷渧
縷渧[新集藏經音義隨函錄]上力主反下音的作滴也又音帝非

縷[疊*毛]
縷[疊*毛][一切經音義（慧琳音義）]綠主反說文縷線也從糸婁聲婁音樓下恬協反前持人菩薩經第四卷已釋訖也[續一切經音義]上力主反玉篇緒也切韻絲也下徒叶反切韻白[疊*毛]布也經文作[繰-品+云]俗用字非也

縷簁
縷簁[新集藏經音義隨函錄]上力主反下所綺反

縷[糸*匱]
縷[糸*匱][一切經音義（慧琳音義）]上力主反下逵位反前有部律第二十卷中已解

縷綖
縷綖[新集藏經音義隨函錄]音線

縷綫
縷綫[新集藏經音義隨函錄]音線

縷線
縷線[一切經音義（慧琳音義）]上力主反前有部律第二十卷中已釋下先廌反前尼陀那律第四卷中已具訓釋[新集藏經音義隨函錄]上力主反下相箭反

縷練
縷練[新集藏經音義隨函錄]上力主反

縷茸
縷茸[一切經音義（慧琳音義）]如容反說文茸草茸也亦亂[(豸*?)*頁]也今取其義也[新集藏經音義隨函錄]而容反

縷說
縷說[新集藏經音義隨函錄]上力主反委曲詵也正作謱

縷陳
縷陳[一切經音義（慧琳音義）]力主反言數如絲縷多難陳也經文作屢非體也

縷𣮷
縷𣮷[新集藏經音義隨函錄]上力主反下戶割反

縷𦆠
縷𦆠[新集藏經音義隨函錄]巨位反

縹帽
縹帽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）縹為花田色。花田色之帽子也。俚言集覽曰：「花田者淺木色也。」天台真言之僧得其位者著縹帽子，為一幅之輪形常掛於首。象器箋十七曰：「燕南紀談云：台家密家，有縹帽子，又名裹頭。宗鳳雜集云：隋煬帝請天台大師受菩薩戒，時祁寒。帝解御衣縹袖，令裹大師頭。」（案煬帝解衣袖裹智者頭中華紀傳未見所載）。[佛光大辭典]指淡青色之帽子。又作縹帽子、縹冒。俗稱華帽子、帽子。亦稱裹頭。源於印度裹頭之制；佛世時，以印度北方天寒，佛陀乃允許比丘以毳製之帽裹頭。傳說隋煬帝尚為晉王時，曾請天台智顗大師授菩薩戒，因當時天氣嚴寒，晉王便自解其縹袖，裹於智顗之頭上，此即為我國縹帽之由來。  於日本，縹帽始於最澄或空海。至後世，演變成為天台、真言等諸宗之裝束之一，且須具有一定資格者，始可著用。  日本現今之縹帽多為純白色，不用於裹頭，而圍於頸項，下端垂於胸前，成為披肩之形式。縹帽複縫（正裏兩面均可穿用）者較正式，稱為本帽子；單縫（僅正面可穿用）者，則稱半帽子。〔中阿含卷三十七梵志阿攝惒經、卷五十五晡利多經、顯密威儀便覽卷下裹頭、聖道衣料編卷下〕p6484   

縹眇
縹眇[一切經音義（慧琳音義）]上漂眇反說文縹青白色下妙小反王逸注楚辭云遠視眇然也司馬彪注莊子云眇高也說文從目少聲[新集藏經音義隨函錄]上疋沼反下[弓*(乞-乙+小)]沼反

縹瞥
縹瞥[一切經音義（慧琳音義）]上漂眇反下偏滅反王逸注楚辭云縹謂視彗星光瞥瞥也說文縹青白色從糸票聲瞥謂纔見也從目敝聲票音疋消反[新集藏經音義隨函錄]上疋沼反下疋滅反

縹等
縹等[一切經音義（慧琳音義）]疋曉反說文云縹者帛作青黃色也唐韻亦云縹青黃色也

縹色
縹色[一切經音義（慧琳音義）]疋遶反王注楚辝云衣服耀青葱也說文帛青白色也從糸票聲也糸音覔票音必遙反[新集藏經音義隨函錄]上疋沼反

縹𦰧
縹𦰧[新集藏經音義隨函錄]上疋小反

縺惚
縺惚[新集藏經音義隨函錄]上力千反結也後釋文云何謂貪縺若愛廣大極於彼岸是名貪縺諸論作貪結是也下音𢙉也

縺綿
縺綿[一切經音義（慧琳音義）]上音連相續無斷也

縺縛
縺縛[新集藏經音義隨函錄]上力千反

縺繒
縺繒[新集藏經音義隨函錄]上力先反

縺識
縺識[新集藏經音義隨函錄]上洛堅反

縻
縻[獅子吼站阿含經簡註]牽引牛的繩子。讀音同「迷」。[新集藏經音義隨函錄]上自宣反正作[今/一]全二形[阿含辭典（莊春江）]讀作「迷」，用於綑綁的繩子。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ[名]1.牽引牛的繩子。《說文解字．糸部》：「縻，牛轡也。」《文選．潘岳．藉田賦》：「坻場染屨，洪縻在手。」2.姓。如商代有縻元。[動]繫縛、牽絆。《三國志．卷二八．魏書．諸葛誕傳》：「今三叛相聚於孤城之中，天其或者將使同就戮，吾當以全策縻之，可坐而制也。」宋．蘇軾〈僧惠勤初罷僧職〉詩：「既為物所縻，遂與吾輩同。」

縻于
縻于[新集藏經音義隨函錄]上羙為反爛也正作爢也

縻帝
縻帝[新集藏經音義隨函錄]上莫果反又音麋悞

縻潰
縻潰[新集藏經音義隨函錄]上美為反下戶內反

縻碎
縻碎[新集藏經音義隨函錄]上美為反正作▆

縻繫
縻繫[新集藏經音義隨函錄]上羙為反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄒㄧˋ 拘禁。唐．李朝威《柳毅傳》：「上帝以寡人有薄德於古今，遂寬其同氣之罪，然猶縻繫於此，故錢塘之人，日日候焉。」

縻費
縻費[新集藏經音義隨函錄]上美為反下芳味反

縻迦
縻迦[新集藏經音義隨函錄]同上

縻鵠
縻鵠[新集藏經音義隨函錄]上羙為反下何各反

總
總[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄥˇ[動]1.聚合。《淮南子．精神》：「夫天地運而相通，萬物總而為一。」南朝梁．劉勰《文心 雕龍．奏啟》：「治繁總要，此其體也。」2.繫結。《楚辭．屈原．離騷》：「飲余馬於成池兮，總余轡乎扶桑。」[形]統括、全部的。如：「總額」、「總綱」、「總店」、「總司令」。[副]1.都。宋．朱熹〈春日〉詩：「等閒識得東風面，萬紫千紅總是春。」2.一直、一向。如：「他總不聽話！」3.終究。如：「不管怎麼說，他總不答應。」4.全面、全部。如：「總動員」、「總復習」。

總供
總供[佛學大辭典（丁福保）]（術語）供養本尊，供塗香，華，燒香，飲食，燈明之五種者，稱之為別供，供已，更以印明，行普供之法。從此印明出無邊廣大之供物，供養一切海會之聖眾，故名之為總供。[佛光大辭典]密宗行者於供養本尊時，先供養塗香、花、燒香、飲食、燈明等五種，稱為別供。供已，更以印明行普供之法，從此印明生出廣大無邊之微妙供物，供養一切海會聖眾，即稱為總供。 p6486 

總別
總別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總釋，別釋。總相，別相。總業，別業。即寬狹之一雙也。[佛光大辭典]總體與個別之並稱。即一般與特殊之分。總攝全體，稱為總；特別指部分，稱為別。據大智度論卷三十一載，諸法有二性，一為總性，一為別性。總性如無常、苦、空、無我、無生、無滅、無來、無去、無入、無出等。別性如心之識性、火之熱性、水之濕性等；又如人好作諸惡，稱為惡性；好作善事，則稱善性。推而廣之，諸法皆有總相與別相之分，如馬為總相，白馬則為別相。就觀想、觀念等言，有總觀與別觀相對。又各宗派總以諸經為所依，稱為總依；別以一經代表該宗，則稱別依。其他尚有各種總別相對之法，如總相念處、別相念處，總報、別報，總我、別我，總相觀，別相觀，總願、別願，總安心、別安心，總迴向、別迴向，總論、別論，總釋、別釋等。〔大智度論卷二十三、中邊分別論卷上、俱舍論卷二十五、卷二十六、成唯識論卷一、卷十、大乘義章卷九〕 p6485 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．總釋和別釋。２．總相和別相。３．總業和別業。

總別二義安心
總別二義安心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂通佛教全體之安心與特異之安心也。如淨土宗以厭欣心，菩提心為總。至誠心，深心，迴向發願心為別。[佛光大辭典]安心，指由修道之體驗或對教法之理解，而將心安住於一處，以達到安定不動之境界。總安心，即指於佛教全體之安心法門；別安心，則指特異或各別之安心法門。(一)於天台宗所說「十乘觀法」中之「善巧安心止觀」，謂不區別修行者之種類差別，而一概以止、觀之法，令安住於法界諦理之中，稱為總安心；然若由於修行者根機有所差異，雖欲以止、觀之法令安住之，反令彼等愈增散亂，此時宜因應其各自不同之根機，或為之解說，或先令思惟，或令修「止」之一邊，或令修「觀」之一邊，各隨其宜，而安立其心，稱為別安心。〔法華經玄義卷八下、摩訶止觀卷五上〕 (二)日本淨土宗鎮西派以厭欣心、菩提心為總安心，而以至誠心、深心、迴向發願心為別安心。〔觀經玄義分傳通記卷一（良忠）、釋淨土二藏義卷十一（聖冏）〕 p6486 

總制院
總制院[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見宣政院條。

總即別名
總即別名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如開山之名為一切宗祖之總名，而別名各宗之開祖，如大師之稱通於一切之大師，而別名某某大師色蘊總體之中，別於眼根所對之境，與以色之名者，皆此例也。俱舍光記一餘曰：「雖標總稱即受別名。」[佛光大辭典]謂以全體之名稱而指其中部分之名稱者，稱為總即別名。原為全體或一般性之名稱，亦轉指於特殊或個別的情況。如淨土原泛指十方諸佛之國土，亦轉指西方極樂世界；又如六祖，本為各宗之第六祖，今亦轉指六祖慧能大師；另如三藏法師即指玄奘法師。〔俱舍論卷一、卷六、俱舍論光記卷一〕 p6486 

總參
總參[佛光大辭典]禪林入門之學人以喚鐘為訊號，順次入其師之室中，親受師家之教；是時，任何人皆不得缺席，即稱為總參。〔禪林備用清規卷二入室條〕 p6489 

總執五蘊為我
總執五蘊為我[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷六頁云：問：為有俱時，總緣五蘊，執為我不？設爾；何失。若有者：六法論說，當云何通？如彼論說：我體唯一，無有五種。若有俱時總緣五蘊，執為我者；我應有五。然蘊自相，五種各別；彼所執我，相無差別。以所執我，無有細分無差別相，常住不變，生老病死不能壞故。若無者；諦語經說，當云何通？如彼經說：諦語外道，白佛言：喬答摩！我說色是我，受想行識是我。有作是說：無有俱時總緣五蘊執為我者。問：若爾；六法論說，便為善通；諦語經說，當云何通？答：彼憍慢故，作非理說。實無此執。復次彼欲試佛，故作如是不順理言。謂彼聞佛，有勝智見，心不定信。作是念言：我今當試有此事不？故作是說。復次彼心驚怖，故作如是不順理說。謂彼先設多種方便，來詣佛所，欲興論議。既是世尊身有殊勝大論師相。謂頷輪如師子。眼睫如牛王。其牙纖利，具四十齒。梵音深妙，令人樂聞。彼見是已恐墮負處。生大怖畏，故作是說。復次佛威神力，映蔽彼心，故作如是不順理說。謂彼外道，為論議故；來詣佛所。既見世尊，威德熾盛。梵釋護世，尚不能睹。見已驚惶，故作是說。復次天龍藥叉威神力故；令作如是不順理說。謂有信佛天龍藥叉，作如是念：此惡外道，結搆言詞，欲惱亂佛。當以勢力，擾亂其心，令違理說，速墮負處。如鄔波梨，欲來罵佛，天神威力，擾亂其心。翻成讚歎。此亦如是。復有說者，有於一時，總緣五蘊而起我執。問：若爾；諦語經說，便為善通。六法論說，當云何通？答：彼於五蘊，起一合想；執為一我。故無有失。問：若爾；彼執何為我所？答：若執內蘊為我；彼執外蘊為我所。若執外蘊為我；彼執內蘊為我所。故亦無失。

總執分別
總執分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷二十一頁云：云何名為總執分別？謂即於彼色等想事，我及有情命者生者等，假想施設所引分別。於總多法，總執為因；分別而轉。於舍軍林飲食衣乘等，假想施設所引分別。如是名為總執分別。二解　顯揚十六卷八頁云：三、總執分別。謂即於色等想事，所立我及有情命者生者等假想施設所引分別。由於積聚多法，總執為因，分別轉故。又於舍軍林等，及於飲食衣乘等想事，所立舍等假想施設。

總報‧別報
總報‧別報[中華佛教百科全書]總報與別報的併稱。又名總果別果。即由引業牽引眾生感得四生、五趣等異熟之總體，稱為總報；由滿業力所感受之異熟生各不相同，例如肢體、諸根等各自有別，稱為別報。《成唯識論》卷二將總報與別報分別配列諸識，文云（大正31‧7c）︰「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力恆相續故，立異熟名；感前六識酬滿業者，從異熟起名異熟生，不名異熟，有間斷故。」《成唯識論述記》卷二（末）解之曰（大正43‧299b）︰「唯第八識是總果故，是果之主，餘果方生，主引生故，由強勝業引總果故，餘別弱業方能生果，據其勝業名引。（中略）亦感前之六識，俱增上緣，此是別果，故業名滿，引如作模，滿如填綵。」此謂由強勝業力而引生的恆相續之第八識，為總報的果體；由劣弱業而感受的有間斷之前六識，為別報的果報；前者名為異熟，後者稱為異熟生。另依《大乘義章》卷八（末）所述，修羅道乃雜業所招感的果報。雜業中有善有惡，以惡業強勝，故招修羅惡報；以善業劣弱，故感招樂受別報。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十；《俱舍論》卷十七；《雜集論述記》卷八；《華嚴原人論解》卷下。

總報別報
總報別報[佛光大辭典]總報與別報之並稱。又作總果別果。為法相宗所立教義之一。第八識之果，稱為總報；前六識之果，稱為別報；二者合稱總別二果。因第八識之引業力能牽引眾生感得五趣、四生等異熟之總體，稱為總報；另前六識之滿業力所感受之異熟生各不相同，例如肢體、諸根等各自有別，稱為別報。譬如人類，其同生為人界之果報即稱總報，而此中，各人千差萬別之貧富、美醜、智愚等，即稱別報。〔大毘婆沙論卷二十、俱舍論卷十七、成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末、大乘義章卷八末、略述法相義卷上、華嚴原人論解卷下〕（參閱「果報」3323 ） p6489 

總報業
總報業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有情之果報有二種：若生於人趣，則彼此之人類，受同一人界之果報，名為總報。如彼此之眾生，六根有好醜，壽命有長短，各自別別，名為別報。因而業因又有二。其招總報之業因為總報業，感別報之業因為別報業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]招感總報的業因。

總宗
總宗[佛光大辭典]因明用語。總，全部之意。指因明三支作法中，宗（命題）之全體。於因明大疏中又作宗體。乃「別宗」之對稱。（參閱「別宗」2795、「宗體」3170） p6486 

總布
總布[一切經音義（慧琳音義）]音忩通俗文經絲絹曰総総亦青白色也

總想觀
總想觀[佛光大辭典]乃觀無量壽經十六觀中之第六觀。又稱樓想觀、寶樓觀、總觀。即以極樂世界之寶樓而觀全體報土之觀法。觀無量壽經（大一二‧三四二下）：「眾寶國土，一一界上有五百億寶樓，其樓閣中有無量諸天作天伎樂，又有樂器懸處虛空，如天寶幢，不鼓自鳴。此眾音中，皆說念佛、念法、念比丘僧。此想成已，名為粗見極樂世界寶樹、寶地、寶池，是為總觀想。」（參閱「十六觀」396）p6490 

總持
總持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語陀羅尼Dhāraṇi，譯言總持。持善不失，持惡不使起之義，以念與定慧為體。菩薩所修之念定慧具此功德也。註維摩經一曰：「肇曰：總持，謂持善不失，持惡不生。無所漏忌謂之持。」嘉祥法華疏二曰：「問：以何為持體？答：智度論云：或說念，或說定，或說慧。今明一正觀隨義異名。」[佛光大辭典]南北朝時代尼師。又稱尼總持。俗姓蕭，名明練，為梁武帝之女；出家後，號總持。師事禪宗初祖菩提達磨。據景德傳燈錄卷三載，達磨棲止少林寺九年之後，欲歸印度，便喚來門下弟子道副、尼總持、道育、慧可等，令各言所得，其時師以（大五一‧二一九下）「我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見」之語，而被達磨印可為「汝得吾肉」。其餘事蹟、生卒年均不詳，僅知其塔距離少林寺約五里，塔碑為褚詢望所寫。〔曆代法寶記菩提達摩章、寶林傳卷八、祖堂集卷二、祖庭事苑卷八〕 p6486 [佛學常見詞彙（陳義孝）]總一切法和持一切義的意思，是梵語陀羅尼的譯義。

總持宗
總持宗[中華佛教百科全書]朝鮮真言宗（密教）之一派。又名持念宗。由新羅僧惠通（661～680）所創，為舉行法事時，稱念真言陀羅尼的宗派。高麗時代，此宗隸屬五教二宗之一，極為隆盛，開城總持寺為其根本道場。至李朝時代，因受佛教統合的影響，於太宗七年（1407）與南山宗合併，改號摠南宗，其後，世宗六年（1424）廢諸宗別，僅立禪教二宗，而將摠南宗歸併入禪宗之中。

總持寺
總持寺[佛光大辭典](一)位於日本橫濱市鶴見區鶴見町。山號諸嶽山。為日本曹洞宗大本山。天平年中（729～749），日僧行基於能登（石川縣）鳳至郡創建諸嶽寺，又作諸岳寺，屬於真言律宗（或謂屬白山天台系）。後以元亨元年（1321）住持定賢歸依曹洞宗太祖瑩山紹瑾，遂改律院為禪剎，號總持寺，並禮請紹瑾為開山祖師。翌年，後醍醐天皇敕本寺為曹洞宗出世道場。四年三月，制定諸嶽山十條之龜鏡，規定嗣法門人輪番住持等條例。 四年七月，紹瑾讓席予法嗣峨山紹碩，紹碩擴張寺規，奠定本寺基礎，舉揚宗風，興盛一時，而與越前之永平寺並列。二寺遂互爭本山之地位，至元和元年（1616），乃定總持寺為能本山，永平寺為越本山，並稱兩大本山。 安永元年（1772）十一月，值開祖紹瑾四百五十年遠忌，敕賜「弘德圓明國師」之諡號，此為洞門有國師號之始。 明治三年（1870）廢舊有之輪住制，新立獨住制，以栴崖奕堂為獨住第一世。五年，與永平寺結盟約，共稱大本山。十二年，再與永平寺結盟約。三十一年，罹回祿之災，諸堂悉成灰燼。四十年，第四世牧牛素童將寺基移轉今地，翌年始興工事。大正十二年（1923）關東大震災，諸堂幾皆倒潰，後再逐漸修造。 今有敕使門、傳道館、大僧堂、東部役寮室、三寶殿、鐘鼓樓、茶處、寶物館、倉庫、西部役寮室、東司、一文字廊下、觀音大銅像等，境內又有羯林、三松關、千光城、吹上墀等十境，為關東一大巨剎。 本寺並經營三松學林（山內）、光華女學校、鶴見高等女學校等，作育英才。又開設鶴見社會館、鶴見公益質屋等社會事業、另於能登之舊地，置別院與三個支院。 西元一九七五年，我國唐代禪師石頭希遷之肉身為日本佛教界所發現，今即供奉於鶴見之本寺。此外寺寶尚有紙本著色提婆達多像、刺繡大法被等。〔總持寺文書、大本山總持寺要覽〕 (二)位於日本攝津國三島郡三島村。山號補陀落山。屬於日本古義真言宗。寬平二年（890），藤原山陰從我國購得白檀香木，遂造千手觀音像，後即建寺安置觀音像，此為總持寺創建之因緣。曾遭兵火焚毀而重新建造；今有本堂、護摩堂、經藏、鐘樓、藥醫門、庚申堂、藥師堂、庫裡、寶藏等。〔三國傳記卷七〕 (三)位於日本紀伊國海草郡野崎村。山號受陽山知足院。屬日本淨土宗西山光明寺派，即西山派七檀林之一。寶德二年（1450），由明秀光雲所創建。今有本堂、釋迦堂、開山堂、經藏、鐘樓等。寺中珍藏絹本著色阿彌陀三尊像板裝三幀（傳為真如親王所繪），被編為日本國寶。〔淨土傳燈總系譜卷下〕 (四)位於日本近江國波田郡南鄉里村。山號醫王山。屬於日本新義真言宗豐山派。相傳於天平年中（729～749）為日僧行基所開創。永享五年（1433）列為敕願所，蒙賜「總持院」之號。元祿五年（1692），有末寺八十七、孫末寺五十，其後逐漸衰微，現有末寺三十二、孫末寺十四等。現存之堂宇有本堂、庫裡、客殿、書院、鐘樓、寶庫等。有絹本著色愛染明王像一幅、木造聖觀音立像一尊等被編為國寶。〔近江國輿地志略卷八十〕 (五)位於日本東京都足立區西新井町。山號五智山遍照院。屬於日本新義真言宗豐山派。相傳為日本真言宗開祖空海所草創，原位於千住五丁目，後移往現址。有大師堂（本堂）、仁王門、書院、方丈、客殿、鐘樓、榮螺堂、不動堂、女人堂等建築。寺內供奉之本尊為空海之像，古來稱為「厄除大師」，參詣者絡繹不絕。〔江戶名所記卷二〕 p6486 [中華佛教百科全書]日本曹洞宗大本山。位於橫濱巿鶴見區。山號諸岳山。天平年間（729～748），日僧行基於能登（石川縣）鳳至郡創建律院，號諸嶽寺。元亨元年（1321），住持定賢歸依瑩山紹瑾，遂改此寺為禪剎，號總持寺，並恭請紹瑾為開山祖師。翌年，後醍醐天皇敕賜本寺為曹洞宗出世道場。元亨四年，紹瑾制定嗣法門人輪番住持等條例，並讓席予法嗣峨山韶碩。其後，韶碩門下五哲各於寺境內創建一院如次︰太源宗真→普藏院；通幻寂靈→妙高庵；無端祖環→洞川庵；大徹宗令→傳法庵；實峰良秀→如意庵。此後，五院住持輪番掌管本寺。至明治三年（1870）始廢除此制，而新立獨住制。明治三十一年（1898），此寺遭回祿之災，堂舍悉成灰燼。四十年，遷至現址重建，並於舊地設置別院。近世以來，與能登永光寺（瑩山開創）、越前永平寺（道元開山）等互爭勢力，今則與永平寺並列為曹洞宗兩大本山。寺寶有紙本著色提婆達多像、絹本著色紹瑾和尚像、刺繡大法被等。〔參考資料〕　《總持寺文書》；《大本山總持寺要覽》。

總持尼
總持尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梁武之女，就達磨得法。祖庭事苑八曰：「總持號也，諱明練。梁武之女，事達磨為弟子。悟道示滅，塔去少林五里許。事具褚詢望所寫塔碑。」

總持經
總持經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘方廣總持經之略名。

總持門
總持門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總持之法門。總有法義咒忍四種。然密教所稱者，別就第三之咒總持而言。指咒之一，而謂為總持門。總即別名也。因而亦指密教總體曰總持門，或曰陀羅尼藏。見總持條。[佛光大辭典](一)總持之法門。總持，為梵語  dhāranī（陀羅尼）之意譯，即能總攝憶持無量佛法而不忘失之念慧力。有法、義、咒、忍等四種總持。然密教所稱者，乃特指第三之咒總持。（參閱「陀羅尼」3607）  (二)即指密教。〔大乘理趣六波羅蜜多經卷一〕 p6488 [佛學常見詞彙（陳義孝）]總持的法門，亦即密教的法門。

總明論
總明論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）俱舍論之異名。俱舍論頌疏一曰：「千部之內俱舍論是其一焉。斯乃包括六足，吞納八蘊。義雖諸部，宗唯以正，故得西域學者號為總明論也。」

總相
總相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切之有為法，有總別二相。如無常無我之相，通於一切，故謂之總相。如地有堅相，水有濕相，謂之別相。見智度論三十一。又六相之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切有為法都有總別的二種相，如無常無我，通於一切，叫做總相，如地有堅相水有濕相，叫做別相。

總相三寶
總相三寶[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛法僧三寶都在一個會上現相，不是在幾處分開現相，叫做總相三寶。

總相別相
總相別相[佛光大辭典]總括全體之狀態者，稱為總相；僅指個別、特殊之狀態者，稱為別相。例如，無常、無我等相共通於一切有為法，稱為總相；水之濕相即為別相。以觀佛為例，觀色身全體者為總相觀，僅觀色身部分者為別相觀。大智度論卷三十一（大二五‧二九三上）：「自相空者，一切法有二種相，總相、別相是二相，空故名為相空。問曰：『何等是總相？何等是別相？』答曰：『總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相。如地為堅相，火為熱相。』」故知一切萬物皆具有總、別二相。舉白馬為例，「馬」為總相，「白」則為其別相。 總相為六相之一。所謂六相即總相、別相、同相、異相、成相、壞相。華嚴五教章卷四載有關於六相圓融之義（大四五‧五○七下）：「總相者，一含多德故；別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。」此即華嚴宗自法界緣起、無盡圓融之立場說明總相、別相。〔十住經卷一、六十華嚴卷二十三、八十華嚴卷三十四、漸備一切智德經卷一、十地經卷一、十地經論卷三、大乘義章卷三、華嚴經探玄記卷九、華嚴金師子章〕（參閱「六相圓融」1280、「總相觀別相觀」6489） p6488 

總相念住
總相念住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與次項間。

總相念處
總相念處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新譯家謂之總相念住。小乘三賢之第三，一切之有漏法，於總相觀為苦空無常無我也。是非別別觀四念處後則不能也。見四念處觀條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘行人修四念處時，每作一觀，即併作其餘三觀，如觀身不淨時，併觀此身是苦、無常、無我是。

總相戒
總相戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如三聚戒十善戒，謂之總相戒。如二百五十戒，十戒，謂之別相戒。[佛光大辭典]指十善戒。據大智度論卷四十六載，戒波羅蜜總攝一切戒法，譬如大海總攝眾流；如十善戒為一切戒法之根本，稱為總相戒；其餘五戒、八戒、十戒、具足戒等無量諸戒皆為別相戒。 p6489 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如三聚戒與十善戒等叫做總相戒，如二百五十戒與十戒等則叫做別相戒。

總相法
總相法[佛光阿含藏]巴利本作 dhammanvaya(法之類句、法之次第)，指佛陀所教說的一切法。[阿含辭典（莊春江）]即「法之總相；法之共通要旨」，相當的南傳經文作「法的隨行；法的次第」(dhammanvaya)。

總相觀別相觀
總相觀別相觀[佛光大辭典]總相觀與別相觀之並稱。總觀佛色身相，稱為總相觀；僅觀其色身之一部分，稱為別相觀。日僧源信之往生要集卷中本分修習色相之觀為三種，即：(一)別相觀，(二)總相觀，(三)雜略觀。其中，別相觀又分為二種：(1)先觀華座，(2)次觀相好。又從佛之頂上肉髻至足下順序而觀，稱為順觀。從足至頂作觀，稱為逆觀。 總相觀者，先觀眾寶莊嚴之廣大蓮華，次觀阿彌陀佛坐於華臺上，身色如百千萬億之閻浮檀金，身高六十萬億那由他恆河沙由旬。此時，觀者所見，只有阿彌陀佛，其他諸色相皆不見，須彌、鐵圍大小諸山悉不現，大海、江河、土地、樹林亦不現。故知，就佛身之肉髻、白毫，乃至足跟、足趺等四十二種相，一一觀者，稱為別相觀。若總觀佛之身相光明，稱為總相觀。〔往生要集義記卷五、往生要集詮要、往生要集略讚卷四〕 p6489 

總知
總知[獅子吼站阿含經簡註]總體的了知。

總神分
總神分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於法華講最勝講等之講式，為除魔障，勸請天神地祇，於其神祇之總體，供養法樂，讀般若心經為法。見神分條。

總空性相
總空性相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十三頁云：世尊！此中何等空是總空性相？若諸菩薩，了知是已；無有失壞。於空性相，離增上慢。爾時世尊嘆慈氏菩薩曰：善哉善哉；善男子！汝今乃能請問如來如是深義，令諸菩薩，於空性相，無有失壞。何以故？善男子！若諸菩薩，於空性相，有失壞者；便為失壞一切大乘。是故汝應諦聽諦聽，當為汝說總空性相。善男子！若於依他起相，及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相，畢竟遠離性；及於此中，都無所得；如是名為於大乘中總空性相。

總緣作意能斷煩惱
總緣作意能斷煩惱[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷十頁云：問：何等作意能斷耶？答：總緣作意，觀一切法皆無我性，能斷煩惱。總緣作意者：謂合緣一切法共相行作意。問：若唯總緣諸法無我智，能斷煩惱者；何故顯示無常等行？答：非為斷煩惱故，修習彼行；但為修治無我行故。由依無常行，引得苦行。依止苦行，引無我行。如經言：無常故苦。苦故無我。是故建立此無我行為無上。

總義四相
總義四相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十三頁云：由四種相，當說總義。一者、引了義經故，二者、分別事究竟故，三者、行故，四者、果故。行復二種。一者、邪行，二者、正行。果亦二種。一者、正行果，二者、邪行果。

總萃
總萃[一切經音義（慧琳音義）]聚醉反說文萃聚也從草卒聲

總蘊
總蘊[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十四頁云：又由雜染清淨因緣，二增上力故；建立總蘊。當知此蘊，通漏無漏。

總觀想
總觀想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀無量壽經十六觀中第六觀也。觀寶地寶樹寶池，觀寶樓閣，而觀報土之全體終，故謂為總觀想。見觀無量壽經。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀無量壽經所說十六觀之一。

總記別
總記別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷四頁云：總記別者：謂即於此一切所記，了知所有諸受皆苦。既了知已；令彼生盡。如是記者，名總記別。此總記別，當知略由三種行相。謂薄伽梵所說諸結，我皆無有。是名最初斷總記別。謂諸有結，皆永斷故。又我安住如是正念。由我安住此正念故；一切貪憂惡不善法，能令畢竟不漏於心。是名第二斷總記別。謂恒住故。又於此中，自無憍慢；是名第三斷總記別。謂無有餘增上慢故。

總說順受略有五種
總說順受略有五種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十四頁云：總說順受，略有五種。一、自性順受。謂一切受。如契經說：受樂受時，如實了知受於樂受。乃至廣說。二、相應順受。謂一切觸。如契經說：順樂受觸，乃至廣說。三、所緣順受。謂一切境。如契經說：眼見色已，唯受於色；不受色貪。乃至廣說。由色等是受所緣故。四、異熟順受。謂感異熟業。如契經說：順現受業，乃至廣說。五、現前順受。謂正現行受。

總門唯識
總門唯識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五位各別，不立唯識之義，以一切諸法不離識之一義，說唯識之理也。

總願
總願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教立四弘誓，密教立五大願。（術語）諸佛有總願別願。如四弘誓願為總願。如藥師十二願，阿彌陀四十八願為別願。止觀七曰：「菩薩生生化物，須總願別願，四弘是總願，法藏華嚴所說，一一善行陀羅尼皆有別願。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸佛有總願和別願二種，如四弘誓願是總願，如藥師十二願和彌陀四十八願是別願。

總願別願
總願別願[佛光大辭典]總願，指諸佛、菩薩共通之誓願，如四弘誓願、普賢十大願等；別願，指諸佛、菩薩由各自之意樂所立之誓願，如阿彌陀佛之四十八願、藥師佛之十二願等。放光般若經卷三問僧那品（大八‧二○上）：「菩薩為眾生故，起大誓願言：『我自當具足六波羅蜜，亦當教他人使具足六波羅蜜。』」無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「我建超世願，必至無上道，斯願不滿足，誓不成正覺。」故知諸佛、菩薩發心之初，皆悉志求無上菩提，以度盡一切眾生為願，此稱弘誓，亦稱總願。如四弘誓願、二十大誓願、普賢十大願等皆是。  又諸佛菩薩同時發成就眾生、淨佛國土之大願，或願於穢土成佛，救度難化之眾生。此等依諸佛、菩薩各自之意樂所發之誓願，稱為別願。如阿閦佛之二十願，阿彌陀佛之二十四願、三十六願、四十八願，藥師佛之十二願、四十四願，以及文殊菩薩之十八願，師子香菩薩之四十願，皆屬其例。（參閱「本願」1976） p6490 

績冠
績冠[新集藏經音義隨函錄]上子歷反下古乱反

績功
績功[新集藏經音義隨函錄]上子歷反

績師
績師[新集藏經音義隨函錄]上同上此正也緝也

績微
績微[新集藏經音義隨函錄]上音積事也功業也

績成
績成[新集藏經音義隨函錄]上子歷反績也功也

績法
績法[新集藏經音義隨函錄]上子歷反

績綾
績綾[新集藏經音義隨函錄]上子歷反

績縷
績縷[一切經音義（慧琳音義）]上音積顧野王云謂緝績麻紵以為布也說文績緝也從糸責聲[新集藏經音義隨函錄]上子歷反

績翔
績翔[新集藏經音義隨函錄]上音積下音祥

繁
繁[一切經音義（慧琳音義）]薄何反人姓也[國語辭典（教育部）](二)ㄆㄛˊ[名]姓。如東漢有繁欽。(一)ㄈㄢˊ[形]1.多、眾多。如：「繁星點點」、「繁文縟節」。《荀子．議兵》：「高城深池，不足以為固；嚴令繁刑，不足以為威。」唐．李商隱〈石榴〉詩：「榴枝婀娜榴實繁，榴膜輕明榴子鮮。」2.複雜。如：「繁雜」、「繁重」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．鎔裁》：「游心竄句，極繁之體。」3.茂盛、興盛。如：「枝葉繁盛」、「地方繁榮」。宋．王安石〈即事〉詩：「徑暖草如積，山晴花更繁。」

繁䩭
繁䩭[新集藏經音義隨函錄]居冝反

繁[商/衣]
繁[商/衣][一切經音義（慧琳音義）]輔[袁-口+(ㄠ-ㄙ)]反繁多也[戊@(百-日+皿)]也下古文裔同餘制反說文裔衣裙也以子孫為苗裔也取其下垂之義也字從衣從冏音女劣反

繁塔
繁塔[中華佛教百科全書]為河南開封巿內現存最古老的建築物。位於該巿東南郊。初創於北宋‧太平興國二年（977），原名興慈寺塔，又稱天清寺塔，因建築在繁臺上，俗稱繁塔。繁塔為一平面六角形的樓閣式磚塔，據文獻記載，塔高原為九層，幾經戰火、雷擊，至元代已至半毀狀態。明初，相傳朱元璋為消除韓林兒在開封的王氣，塔再次遭到摧毀，僅留三層。清初始在殘留的三層塔上加建七級小塔，形成特殊風格。由於黃河多次氾濫，塔基沒入地下甚深，現存高度約三十二公尺。塔檐下有仿木構建築磚雕斗栱。三層壁面上嵌砌數以千計的佛像磚，刻工精美，堪稱宋代磚雕藝術的佳作。塔內有木質樓板及梯道，可登高眺望。塔內各層鑲嵌二百餘方各種碑刻，其中以宋代書法家趙安仁所書「三經」最為著名，其他多為捐施人的姓名。塔後有古井，名曰「玉泉」，俗稱繁塔老井，水味清甜，與鐵塔老井齊名。

繁夥
繁夥[一切經音義（慧琳音義）]和果反方言凡物盛多齊宋之郊楚魏之際謂之夥或作[多*果]也[新集藏經音義隨函錄]上音煩下音禍

繁密
繁密[新集藏經音義隨函錄]上扶潘反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄇㄧˋ 多而密。如：「天氣晴朗的夜空中，常可見到繁密的星星。」

繁布
繁布[新集藏經音義隨函錄]上扶番反

繁息
繁息[新集藏經音義隨函錄]上房憣反穊也經音義以蕃字替之蕃滋也息也

繁懆
繁懆[新集藏經音義隨函錄]子到反動也疾也正作躁趮二形又七老七到乘到三反

繁捴
繁捴[新集藏經音義隨函錄]上音煩穊也下音惣結也

繁文
繁文[新集藏經音義隨函錄]上扶番反

繁會
繁會[新集藏經音義隨函錄]上父幡反

繁枝
繁枝[新集藏經音義隨函錄]上扶番反

繁熾
繁熾[新集藏經音義隨函錄]上扶憣反

繁猥
繁猥[新集藏經音義隨函錄]猗每反

繁盛
繁盛[新集藏經音義隨函錄]上扶幡反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄕㄥˋ 繁榮興盛。南唐．李中〈姑蘇懷古〉詩：「闔閭興霸日，繁盛復風流。」

繁秏
繁秏[新集藏經音義隨函錄]呼告反

繁稠
繁稠[一切經音義（慧琳音義）]上飯[瞞-目+米]反毛詩傳曰繁稠多也鄭注禮記繁盛也說文從系音覓從敏下胄流反廣雅稠穊也毛詩傳云稠密也說文多也從禾周聲[瞞-目+米]音晚班反音班[新集藏經音義隨函錄]上音煩概也

繁縟
繁縟[一切經音義（慧琳音義）]上音煩考聲云多也眾也下儒燭反說文縟繁也釆飾也從糸辱聲[新集藏經音義隨函錄]上扶番反下而欲反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄖㄨˋ, 1.采飾繁多。南朝梁．劉勰《文心雕龍．議對》：「文以辨潔為能，不以繁縟為巧。」2.聲音細碎。《文選．嵇康．琴賦》：「沛騰迕而競趣，翕韡曄而繁縟。」

繁縣
繁縣[新集藏經音義隨函錄]上音婆或作鄱

繁置
繁置[新集藏經音義隨函錄]子邪反正作𦊨

繁耆迦
繁耆迦[翻梵語]應云明嗜迦　譯曰曲也

繁耆迦精舍
繁耆迦精舍[翻梵語]譯者曰國名也[佛光阿含藏]繁耆迦精舍(Giñjakāvasatha)(巴)，堂所名。

繁興永處那伽定
繁興永處那伽定[佛學常見詞彙（陳義孝）]繁興就是繁雜多起的意思，永處猶言常在，那伽義譯為龍。吾人在行住坐臥的四威儀中，雖歷淨染多途而心源常在定中，就如龍之靜潛深淵，能現大變而不失定力，所以叫做龍定。

繁芪
繁芪[新集藏經音義隨函錄]莫侯反悞

繁花
繁花[新集藏經音義隨函錄]上扶番反穊也

繁茂
繁茂[新集藏經音義隨函錄]上扶番反下莫𠋫反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄇㄠˋ 繁密茂盛。如：「這個園子花木繁茂，景致怡人。」

繁茷
繁茷[新集藏經音義隨函錄]上音煩下莫𠋫反悞

繁華
繁華[新集藏經音義隨函錄]上扶幡反下戶花反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄏㄨㄚˊ, 1.花草眾多美麗。引喻女子容貌的美麗。《史記．卷八五．呂不韋傳》：「不以繁華時樹本，即色衰愛弛後，雖欲開一語，尚可得乎？」2.形容地位富貴顯赫。如：「自離開官場，他一切從簡。正是由繁華歸於平淡。」

繁蕪
繁蕪[新集藏經音義隨函錄]上音煩下音無[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄨˊ, 1.文字多而雜亂。唐．玄宗〈孝經．序〉：「安得不翦其繁蕪，而撮其樞要也。」2.草木孳生繁多。宋．孫奭〈孟子正義．序〉：「繁蕪塞路，孰可芟夷。」

繁衍
繁衍[一切經音義（慧琳音義）]扶袁反下以善反繁多也盛也衍水流長也[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄧㄢˇ 孳生眾多。《初刻拍案驚奇．卷一》：「至今子孫繁衍，家道殷富不絕。」也作「蕃衍」。

繁複
繁複[一切經音義（慧琳音義）]上伐袁反重也下風目反重重累有也[新集藏經音義隨函錄]音福[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄈㄨˋ 繁多複雜。宋．秦觀《淮海集．卷三五．法帖通解序．史籀李斯書》：「長安下士人程邈，得罪繫寧陽十年，從獄中增減大篆，去其繁複。」

繁費
繁費[新集藏經音義隨函錄]上扶番下芳味反

繁賸
繁賸[續一切經音義]上附袁反切韻云概也字書云繁多也下正作[賸-月+舟]音實證反考聲云增也廣韻云益也或作賸又音孕說文云送也

繁露
繁露[新集藏經音義隨函錄]上音煩下音路[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄌㄨˋ, 1.露水很多。唐．司空曙〈和盧校書文若早入使院書事〉詩：「軒墀溼繁露，琴几拂輕埃。」2.冕旒前後下垂的玉飾。《逸周書．卷七．王會解》：「天子南面立，絻無繁露朝服。」

繁𦊨
繁𦊨[新集藏經音義隨函錄]音嗟

繁𦒿
繁𦒿[新集藏經音義隨函錄]上步何反亦云傍耆

繁𧜉
繁𧜉[新集藏經音義隨函錄]上扶番反下以世反

繁𧜟
繁𧜟[新集藏經音義隨函錄]上音煩下音曳

繄可
繄可[一切經音義（慧琳音義）]上壹奚反考聲云繄歎聲也顧野王云繄發語聲為繄也文字典說云助語之辭也從糸殹聲殹音壹計反[新集藏經音義隨函錄]上伊兮反是也語助也又音翳

繄泥
繄泥[一切經音義（慧琳音義）]噎奚反梵語[新集藏經音義隨函錄]上烏兮烏計二反鹿王名

繄頼
繄頼[新集藏經音義隨函錄]上烏計反是也又烏𠔃反語助

繆從
繆從[一切經音義（慧琳音義）]上美彪又靡幼二反又人姓也按繆姓吳典之士人也傳文從羽作[糸*羽]脫去下全誤

繇來
繇來[新集藏經音義隨函錄]上以修反

繇是
繇是[新集藏經音義隨函錄]上由遙二音於也

繈抱
繈抱[新集藏經音義隨函錄]上居兩反

繈緥
繈緥[新集藏經音義隨函錄]上居兩反下卜老反

繈負
繈負[新集藏經音義隨函錄]上居兩反

繑[糸*舍]
繑[糸*舍][新集藏經音義隨函錄]上居槁反下尸夜反

繑足
繑足[新集藏經音義隨函錄]上居小反舉也正作蹻也辯正論作蹻也郭氏作京𠳮反非也

繒
繒[獅子吼站阿含經簡註]絲織品。[國語辭典（教育部）](一)ㄗㄥ[名]1.絲織品的總稱。《說文解字．糸部》：「繒，帛也。」如：「文繒」、「細繒」。《史記．卷九五．灌嬰傳》：「灌嬰者，睢陽販繒者也。」唐．顏師古．注：「繒者，帛之總名。」2.姓。如漢代有繒賀。(二)ㄗㄥˋ 參見「繒繃」條。

繒䰅
繒䰅[新集藏經音義隨函錄]上疾陵反下莫姧反

繒交絡
繒交絡[一切經音義（慧琳音義）]上疾陵反說文帛之總名也從糸曾聲下音洛郭注山海經云絡繞也轉注字也

繒婇衣
繒婇衣[阿含辭典（莊春江）]解讀為「美麗的絲綢衣」。(相關詞「衣繒婇衣」)

繒帛
繒帛[一切經音義（慧琳音義）]情蠅反彩物也

繒幡
繒幡[續一切經音義]上疾陵反說文帛也又繒綵也下孚袁反說文幡幟也釋名云幡翻也飜飛然也[新集藏經音義隨函錄]上疾陵反帛也

繒潔
繒潔[新集藏經音義隨函錄]下音𤗊正作㲲

繒疊
繒疊[新集藏經音義隨函錄]上疾陵反帛也下音𤗊毛布也正作㲲

繒白
繒白[新集藏經音義隨函錄]上疾陵反下步百反正作帛也帛幣帛禮帛長一丈八尺周禮有六帶又[紿-口+月]素等㧾名帛

繒磬
繒磬[一切經音義（慧琳音義）]上情蠅反說文帛之輕者惣名也古文從辛作[糸*辛]音訓與上同下輕徑反鄭注考工記云以石為樂器擊之如鍾磬聲也說文云樂石也象懸虞之狀攴擊之也石磬古文從巠作[(聲-耳)-殳+巠]

繒綵
繒綵[獅子吼站阿含經簡註]1.彩色繒帛。2.彩色絲織品。[一切經音義（慧琳音義）]疾蠅反考聲云帛之總名也

繒綺
繒綺[一切經音義（慧琳音義）]上情蠅反下袪倚反此上四字前文已釋[新集藏經音義隨函錄]上疾陵反

繒縟
繒縟[新集藏經音義隨函錄]而浴反正作縟

繒縶
繒縶[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

繒纊
繒纊[獅子吼站阿含經簡註]「繒」是絲織品的總稱，「纊」是棉絮。[一切經音義（慧琳音義）]上疾陵反下苦謗反說文切韻繒帛也纊絮也小尒雅織繒也通五色皆曰繒三蒼雜帛坐以餞客如失耨華氈故名茵蓐有作鞇車中所坐者也用虎皮為之有文彩因下與相連著切韻鞇虎皮也以鞇為蓐有作裀切韻衣身此中義三蒼蓐薦也切韻草蓐也有作褥氈褥也[續一切經音義]上疾綾反下苦謗反說文曰繒帛也纊綿也小雅曰絮之細者曰纊也[新集藏經音義隨函錄]上疾陵反下苦謗反

繒蓋
繒蓋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以絹布所作之大蓋。[阿含辭典（莊春江）]以絲綢覆蓋，或絲綢作的傘蓋，參看「繒衣」。(相關詞「香華繒蓋」)[佛光大辭典]繒，指絹帛。意即以絹帛製造之大蓋。又稱天繒蓋。係天蓋之一種。蓋，原為印度作為防日遮雨之器物，後世乃以圓筒形絲帛製品高懸於佛像頂上，或懸於說法者高座之上，而成為佛殿之莊嚴具。（參閱「天蓋」1366、「蓋」5910） p6588 

繒蓐
繒蓐[一切經音義（慧琳音義）]昔燭反聲類云蓐薦也郭注爾雅云蓐席也說文從艸辱聲也

繒衣
繒衣[獅子吼站阿含經簡註]絲綢衣。[阿含辭典（莊春江）]絲綢衣，「繒」讀作「增」。

繒裏
繒裏[新集藏經音義隨函錄]上疾陵反下古火反

繒褥
繒褥[獅子吼站阿含經簡註]以絲織成，供坐臥的墊子。[阿含辭典（莊春江）]絲綢墊被，參看「繒衣」。

繒覩繕覩
繒覩繕覩[新集藏經音義隨函錄]繒与繕同市戰反繒又疾陵反非金光明經作禪斗是也

織䰅
織䰅[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

織田佛教大辭典
織田佛教大辭典[佛光大辭典]全一卷。日本織田得能編著。大正六年（1917）刊行。作者畢其一生從事本辭典之編纂，自明治三十二年（1899），迄其病歿（1911），歷時十餘年猶未脫稿，後經高楠順次郎、和田徹城、上田萬年、芳賀矢一等監修補訂，乃告出刊。該書蒐輯相關語彙，總類別為名教、術語、地名、人名等二十八種，分別注解，明示引文出處；書後並附有五十音索引、筆劃索引、梵文索引等，查檢甚便，堪稱為現代佛教辭典之嚆矢。其特色為後出之丁福保佛學大辭典、龍谷佛教大辭彙相繼仿效。 p6588 

織田得能
織田得能[佛光大辭典]（1860～1911）日本真宗大谷派學僧。福井縣人。號雲溪。十三歲出家。先後學習漢籍，及唯識、俱舍等諸宗經典。後得西本願寺島地默雷之知遇，乃起草「三國佛教史略」。明治二十一年（1888）前往泰國，視察南傳佛教，攜回貝葉經典六十餘帙、佛像數尊。二十三年回國後即參與「東亞佛教會」之創立計劃。翌年，入住東京宗恩寺，改舊姓「生田」為「織田」。三十三年先後遊學於中、印等地。 師自明治三十二年，開始致力於佛學辭典之編纂，歷經十餘年，稿未成而病歿，後經高楠順次郎、上田萬年、芳賀矢一、大佛衛等人編訂出版。該書堪稱為現代佛教辭典之嚆矢。此外另著有暹羅佛教事情、法華經講義、和漢高僧傳等。 p6588 [中華佛教百科全書]日本真宗大谷派僧。生於越前（福井縣）翫香寺。舊姓生田。號雲溪。自福井師範學校畢業之後，於該校執教，並研習漢籍與唯識、俱舍等諸宗經典，且至大阪高貴寺學四分律與大乘律。明治二十年（1887），得西本願寺島地默雷的知遇，起草《三國佛教略史》。翌年赴泰國視察南傳佛教。二十三年，攜貝葉經典六十餘帙、佛像數尊返國。同年，並參與「東亞佛教會」的創立計劃。二十四年，入住東京淺草宗恩寺，改姓織田。三十三年，歷遊中國、印度等地。四十四年示寂，世壽五十二。師之日本文學造詣頗深，又精研佛教諸學，故於明治三十二年著手編輯《佛教大辭典》，花費十餘年時間，稿未成而病逝，後經芳賀矢一、高楠順次郎等人補修，而於大正六年（1917）付梓刊行。此書即我國民初丁福保所編《佛學大辭典》之主要根據。此外，師另著有《法華經講義》《大乘起信論義記講義》《八宗綱要講義》《和漢高僧傳》《暹羅佛教事情》等書。

織[疊*毛]
織[疊*毛][一切經音義（慧琳音義）]下恬叶反亦卷初已訓釋[續一切經音義]上之翼反切韻組織也下徒協反切韻細毛布也又白[疊*毛]巾[疊*毛]也從毛疊形聲字經文作緤俗用非

織[糸*成]
織[糸*成][新集藏經音義隨函錄]音成

織絁
織絁[新集藏經音義隨函錄]式支反

織組
織組[新集藏經音義隨函錄]子古反

織綜
織綜[一切經音義（慧琳音義）]下宗送反列女傳織者可以喻政推而去引而來曰綜說文從糸宗聲也[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄗㄨㄥˋ 交錯組合而成。南朝梁．劉勰《文心雕龍．正緯》：「蓋緯之成經，其猶織綜，絲麻不雜，布帛乃成。」唐．孔穎達〈書經正義序〉：「然焯乃織綜經文，穿鑿孔穴。」

織総
織総[新集藏經音義隨函錄]音忩細絹也又子禮反

織編
織編[新集藏經音義隨函錄]音邊

織繡
織繡[新集藏經音義隨函錄]音秀正作繡也

織𦋺
織𦋺[新集藏經音義隨函錄]居例反㲲類即今毛毾是也有邪文直文兩般也亦名𣮧

繕
繕[一切經音義（慧琳音義）]視戰反說文曰繕補也珠叢曰凡治故造新皆謂之繕也[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ[動]1.修補。《說文解字．糸部》：「繕，補也。」如：「修繕」。《左傳．襄公三十年》：「聚禾粟，繕城郭。」2.整治。《左傳．成公十六年》：「補卒乘，繕甲兵，展兵馬。」晉．杜預．注：「繕，治也。」3.謄寫。漢．劉向〈管子書錄〉：「定著八十六篇，殺青而書可繕寫。」

繕修
繕修[新集藏經音義隨函錄]上市戰反

繕埴
繕埴[一切經音義（慧琳音義）]市戰反下市力反繕治埴粘土也謂和治土也

繕寫
繕寫[一切經音義（慧琳音義）]上音善杜注左傳繕治也說文繕補也從糸善聲[新集藏經音義隨函錄]上時戰反補也[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄒㄧㄝˇ 抄寫、謄錄。北齊．顏之推《顏氏家訓．風操》：「政為常所講習，讎校繕寫，及偏加服用，有跡可思者耳。」《儒林外史．第八回》：「內有一本，是高青邱集詩話，有一百多紙，就是青邱親筆繕寫，甚是精工。」

繕怒
繕怒[新集藏經音義隨函錄]上市戰反

繕摩末剌諵
繕摩末剌諵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Janmamaraṇa，譯曰生死。玄應音義二十二曰：「繕摩此云生，末刺諵此云死。」

繕構
繕構[一切經音義（慧琳音義）]上音善杜注左傳云繕治也說文補也下溝候反玉篇架屋也說文蓋也形聲字者也

繕縫
繕縫[續一切經音義]上時戰反切韻補也考聲云繕修也下符容反說文縫紩也音直曰反亦縫也平聲又音扶用反

繕那
繕那[新集藏經音義隨函錄]上時戰反

繕都
繕都[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Jantu，又作禪頭，禪豆，禪兜。譯曰眾生。玄應音義曰：「禪頭，或云禪豆，禪兜。或云繕都，此譯云眾生也。」

繖
繖[獅子吼站阿含經簡註]傘。[佛光阿含藏]指傘。            [國語辭典（教育部）]ㄙㄢˇ[名]1.遮蔽雨水或陽光的用具。同「傘」。《集韻．上聲．緩韻》：「繖，亦作傘。」《晉書． 卷八三．王雅傳》：「將拜，遇雨，請以繖入。」宋．陸游〈鏡湖女〉詩：「女兒妝面花樣紅，小繖翻翻亂荷葉。」2.絲綾。《廣韻．上聲．旱韻》：「繖，繖絲綾。」

繖柄
繖柄[一切經音義（慧琳音義）]上桑[娕*頁]反顧野王云繖即蓋也以帛為之可以障雨及日也從糸散聲律本作傘俗字也下兵命反說文云柄柯也從木丙聲也

繖無
繖無[新集藏經音義隨函錄]上音散亦作傘

繖盖
繖盖[新集藏經音義隨函錄]上音傘盖也

繖盖屣
繖盖屣[新集藏經音義隨函錄]上乘旱反下所綺反

繖蓋
繖蓋[獅子吼站阿含經簡註]傘蓋。「繖」同「傘」字。[一切經音義（慧琳音義）]上桑亶反下該愛反山名也東觀漢書云天雨天上騎持繖蓋從百餘騎上騎即上騎都尉也諸葛亮集云不得持繖蓋是也古今正字云繖即蓋也從糸散聲傳作傘俗字也[阿含辭典（莊春江）]「繖」音義同「傘」，「蓋」也為「傘」的意思，參看「拄杖持繖」。

繙盖
繙盖[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反

繚䋢掊
繚䋢掊[新集藏經音義隨函錄]上力小反中并結反下蒲講反

繚乱
繚乱[新集藏經音義隨函錄]上力條反

繚亂
繚亂[新集藏經音義隨函錄]上力條反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ　ㄌㄨㄢˋ 糾纏、紛亂。如：「心情繚亂。」也作「撩亂」。

繚以
繚以[新集藏經音義隨函錄]上力小反緾也

繚以寶繩
繚以寶繩[一切經音義（慧琳音義）]繚零鳥反說文曰繚纏也

繚定
繚定[新集藏經音義隨函錄]上力小反

繚戾
繚戾[一切經音義（慧琳音義）]力鳥反下力計反不正也謂糺繚也經文作瞭力調反脂膫也膫非此義[新集藏經音義隨函錄]上力小反

繚綟
繚綟[一切經音義（慧琳音義）]上聊鳥反顧野王云繚猶繞也說文云纏也從糸尞聲下憐涅反考聲云綟猶結紐也亦繚綟紛糺皃也古今正字從糸戾聲經作繚戾俗字也正糺字也

繚緣衣
繚緣衣[續一切經音義]上力小反切韻繚繞也下以絹反玉篇云衣緣也考聲云緣飾也爾雅云衣有緣者謂之純郭注云衣緣飾也

繚繞
繚繞[新集藏經音義隨函錄]上力小反緾也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ　ㄖㄠˋ, 1.環繞、盤旋。元．關漢卿《魯齋郎．第三折》：「常則是笙簫繚繞了鬟簇，三盃酒滿金鸚鵡。」《文明小史．第三五回》：「華巖上更有一樁奇景，就是瀑布，有二十多丈寬，七十多丈長，望上去煙雲繚繞，底下漭騰澎湃，有若雷鳴。」2.飄搖。《文選．張衡．南都賦》：「脩袖繚繞而滿庭，羅襪躡蹀而容與。」

繞三匝
繞三匝[獅子吼站阿含經簡註]順著尊者的右方繞三圈，以表示禮敬。[阿含辭典（莊春江）]為「右繞三匝」之簡略，南傳經文為「作右繞」(padakkhiṇaṃ karoti)，此即佛陀時代印度最尊敬的「右繞禮」，依順時針方向保持受禮者在自己右邊繞三圈，表示尊敬。「匝」讀作「札」，繞一周的意思。

繞佛塔法
繞佛塔法[南山律學辭典]亦名：旋繞法子題：辭佛法行事鈔‧僧像致敬篇：「五百問云，比丘繞塔，女眾隨者，不得；有優婆塞，不犯。大論，如法供養法，必應右繞。賢愚，舍利弗辭佛，膝行繞百匝也。善見云，辭佛法，繞佛三匝，四方作禮而去，合十指爪掌，叉手於頂上，卻行，絕不見如來，更復作禮，迴前而去。雜含云，憍陳如久不見佛，後來，便以面掩佛足上，致禮。」資持記釋云：「五百問息嫌疑。智論示繞法。賢愚明禮辭。彼說舍利弗辭佛入涅槃。佛問：『何不住壽一劫？』答曰：『世尊年尚八十，不久涅槃；我不忍見故。又三世諸佛，上足弟子，皆先取涅槃。』按本起經，是佛右面弟子，目連左面故也。經文但示旋繞。續引善見，具示儀式。雜含中，明禮足。示敬之極。」（事鈔記卷三七‧一一‧一九）

繞佛繞壇兩儀自別
繞佛繞壇兩儀自別[南山律學辭典]子題：繞佛、右繞、繞壇、左繞資持記‧釋僧像篇：「諸經論，皆令右繞；古今諍論，紛紜不息。都緣不曉繞佛、繞壇，兩儀自別。且直據祖教，略明大途；餘廣如別。初明繞佛者，歸敬儀云，右繞者，面西北轉如像面南，行者面北，舉步迴身，面西而去，從北而迴。右肩袒侍，向佛而恭。此示正儀。比見有僧，非於此法，便東迴北轉，此為右繞。出錯見也。西竺梵僧，闐聚京邑，經行旋繞，目閱其蹤，並乃西迴，而為右繞，以順天道，如日月焉。此引親見之事，證成上義。次明繞壇者，感通傳，天人述西竺戒壇云，眾僧登壇受戒，說戒事訖，東迴左繞，南出而返。戒壇經，祖師對真懿云，律師勿見東迴左繞以為非法耶？此乃天常之大理也。感通傳云，天常乃左，人常乃右。祖訓明顯，人妄穿鑿，或曲引俗書如執天文誌李長者之說，是也，或妄憑世事如執牛踏稻，蜘蛛結網之類；且繞佛者，本乎致敬；繞壇者，便乎行事。致敬則必須右繞，表執侍之恭勤；行事則必須左繞，使上下而倫序。如入食堂，及說恣時入堂之式 。必依此判，寧復疑乎？『若爾，壇經云，東迴北轉，繞佛一匝者？』答：『此本登壇為行受法，因旋佛後，故云繞佛，豈同殿塔，特申卑敬耶？古記，引秀州靈光舍利左繞為證，予親瞻禮，但睹金鐸動搖，豈見舍利左右？此亦歎罔之甚。』」（事鈔記卷三七‧一二‧一○）

繞[土*葉]
繞[土*葉][一切經音義（慧琳音義）]上饒少反說文繞纏也從糸堯聲下恬叶反杜注左傳云[土*葉]城上女墻也又崔氏云[土*葉]其宮而守之[土*葉]短垣也說文從土葉聲或音添叶反也

繞嬈
繞嬈[新集藏經音義隨函錄]奴了反亦作嬲

繞廇
繞廇[一切經音義（慧琳音義）]流宙反爾雅云枼瘤謂之梁郭注云屋大梁也說文從广留聲宗音亡考聲亦梁也集作榴非也

繞然
繞然[新集藏經音義隨函錄]上冝作▆戶頂反直也絓也川音作僥非又音遶亦非也

繞繆
繞繆[新集藏經音義隨函錄]羙休反廣如前釋也

繞諸
繞諸[新集藏經音義隨函錄]上而沼反

繞遼
繞遼[新集藏經音義隨函錄]上而沼反下力小反正作繚也又音聊非

繞𡍕
繞𡍕[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

繞𣠚
繞𣠚[新集藏經音義隨函錄]力由反扶〡藤緣木生其味辛可食其花實為蒟醬也

繟師
繟師[一切經音義（慧琳音義）]上昌演反鄭注禮記云繟寬綽貌說文繟猶帶緩也從糸單聲單音善也

繡䡰
繡䡰[新集藏經音義隨函錄]古木反

繡佛
繡佛[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）佛像或曼荼羅，以彩絲刺繡或織出者。吾國於唐代即有之。唐詩選飲中八仙曰：「蘇晉長齊繡佛前，醉中往往愛逃禪。」是也。[佛光大辭典]指以彩絲刺繡、織成之佛像或曼荼羅。又作繡像、繡帳、縫佛。前秦苻堅之時，此類繡佛即由印度傳來，南齊以後則有造立之記載。其種類有織成像、錦像、結珠像、織珠像等。織成像係以各種色絲織成；錦像則以金絲織就，亦屬織成像之一種；結珠像與織珠像則係以珠玉點綴或織入而成者。〔大乘造像功德經卷二、五分律卷七、梁高僧傳卷五道安傳、佛祖統紀卷三十九唐太宗貞觀四年條、廣弘明集卷十六繡像題贊并序、出三藏記集卷十二〕（參閱「錦麝幀」6334） p6588 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡˋ　ㄈㄛˊ 用五彩絲線繡成的佛像。唐．杜甫〈飲中八僊歌〉：「蘇晉長齋繡佛前，醉中往往愛逃禪。」

繡利密多
繡利密多[佛學大辭典（丁福保）]（天名）神王名。譯曰有功勳。見金光明經文句七。

繡捔
繡捔[新集藏經音義隨函錄]音角

繡杭
繡杭[新集藏經音義隨函錄]上修救反下汁審反

繡柱
繡柱[新集藏經音義隨函錄]上息幼反五色俻也從糸從肅聲

繡栭
繡栭[一切經音義（慧琳音義）]下爾之反爾雅云栭謂之楶說文云栭枅上標也從木而聲楶音節枅音雞標音飊論從[而/而]作[木*(而/而)]非[新集藏經音義隨函錄]上音秀下音而

繡栱
繡栱[一切經音義（慧琳音義）]上修袖反考工記云五綵備曰繡說文從糸肅聲下恭勇反文字典說云栱梁也從木共聲也

繡櫨
繡櫨[一切經音義（慧琳音義）]魯都反櫨柱上方木也從木盧聲

繡紵
繡紵[新集藏經音義隨函錄]上修救反下除呂反

繡綾
繡綾[一切經音義（慧琳音義）]上修宥反考工記云畫繪之事五色備謂之繡也說文云五色[仁-二+葡]也從糸肅聲也下力[夕*十]反埤蒼云綾似綺而[縭-禸]也說文云東齊謂布帛之細者曰綾也從糸夌聲夌音同上

繢以
繢以[新集藏經音義隨函錄]上戶內反亦作繪

繢像
繢像[新集藏經音義隨函錄]上戶對反

繢掞
繢掞[一切經音義（慧琳音義）]上迴外反韻英云彩色明也韻詮云畫亦繪也蒼頡篇云似綦色赤也說文織餘也從系貴聲下葉漸反韻英云光暉也漢書光曜明也古今正字從手炎聲也

繢眾
繢眾[新集藏經音義隨函錄]上胡對反盡也

繢素
繢素[新集藏經音義隨函錄]上側師反黑也正作▆[糸*才]紋三形

繢衣
繢衣[新集藏經音義隨函錄]上側師反正作𦃠緇

繢車
繢車[新集藏經音義隨函錄]上戶內反

繢飾
繢飾[新集藏經音義隨函錄]上戶內反

繤修
繤修[新集藏經音義隨函錄]上子管也

繤其
繤其[新集藏經音義隨函錄]上子管反

繤寫
繤寫[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反正作摸摹二形也悞

繤[彖*殳]
繤[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]上子管反下魚既反

繤承
繤承[新集藏經音義隨函錄]上子管反

繤持
繤持[新集藏經音義隨函錄]上子管反

繤文
繤文[新集藏經音義隨函錄]上子管反

繤斯
繤斯[新集藏經音義隨函錄]上子管反集也川音作[莫/(夗-夕)]音撰

繤組
繤組[新集藏經音義隨函錄]上子管反下子古反

繤脩
繤脩[新集藏經音義隨函錄]上子管反

繤襲
繤襲[新集藏經音義隨函錄]音習

繩▆
繩▆[新集藏經音義隨函錄]古犬反以繩繫獸曰〡

繩[(ㄇ@乂)/ㄙ/月]
繩[(ㄇ@乂)/ㄙ/月][新集藏經音義隨函錄]古犬反

繩係
繩係[新集藏經音義隨函錄]音計

繩勠
繩勠[新集藏經音義隨函錄]力由反紋縛煞也正作摎也又音六

繩墨綖
繩墨綖[新集藏經音義隨函錄]上是陵反下相箭反

繩床
繩床[佛學大辭典（丁福保）]（物名）張繩之極麤椅子也。禪者倚之。[佛光大辭典]梵語  pītha，巴利語同。比丘十八物之一。又作坐床、坐禪床、交椅、胡床、交床。為繩製之座具（椅子），比丘坐臥用之。佛世時即為僧眾所用之具，據十誦律卷三十九載，給孤獨長者曾以赤朱塗五百繩床之腳，施與祇洹之僧。又禪林象器箋引瑯代醉編謂，中國古時皆席地而坐，未嘗有椅，至晉代乃有繩床，即上馬交床之類。在印度多為長方形，坐、臥兩用；中國、日本多稱為椅子。〔四分律卷五十、四分律比丘戒本〕（參閱「床」3449） p6669 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥˊ　ㄔㄨㄤˊ 一種可摺疊、有靠背、扶手的輕便坐具。參見「胡床」條。唐．白居易〈愛詠詩〉詩：「坐倚繩床閒自念，前生應是一詩僧。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「公遠坐繩床上，言笑如常，不見他作甚行徑。」

繩拚
繩拚[新集藏經音義隨函錄]補萌反正作絣拼二形也

繩拼
繩拼[一切經音義（慧琳音義）]上音乘下百萌反郭注爾雅云如木匠振墨繩曰拼說文拼亦彈也從手并聲[新集藏經音義隨函錄]北耕反振墨繩也正作絣

繩揳
繩揳[新集藏經音義隨函錄]先結反正作揳

繩摳
繩摳[新集藏經音義隨函錄]尺朱反

繩林
繩林[新集藏經音義隨函錄]上寶陵反下助㽵反

繩柲
繩柲[一切經音義（慧琳音義）]上常仍反考聲索類也本倕作規矩准繩宋忠曰倕舜臣也繩所以取直也廣雅繩直也說文繩索也從糸音覔從蠅省聲也下駢結反考聲拗音厄絞反杜注左傳云手柲物也經作[掍-日+囟]亦通鄭注尚書大傳云[棍-日+(ㄇ@人)]推也推音他雷廣雅[媲-女+巾]戾也轉也或從巾作[掍-日+囟]亦通說文從手祕聲也

繩棍
繩棍[新集藏經音義隨函錄]古本反轉絃軸子也然宜作𣗽毗結反[木*幻]轉也亦是緾絃関子也如媲字作婫是也又戶本反非義也冝取棍字

繩棬
繩棬[續一切經音義]上食陵反切韻索也又直也尚書云木從繩則正下丘員反切韻云器似斗屈竹為也案繩棬即以繩作棬形用搭物也律文作[巾*卷]與[(ㄇ@(企-止))/卷]同小憒也

繩籤
繩籤[新集藏經音義隨函錄]七廉反

繩紐
繩紐[新集藏經音義隨函錄]女久反

繩絍
繩絍[新集藏經音義隨函錄]而[惎-八]反織也又而林經音義作女心反亦作[糸*南]

繩絣
繩絣[新集藏經音義隨函錄]補萌反

繩綖
繩綖[新集藏經音義隨函錄]上實陵反下相箭反

繩罷
繩罷[新集藏經音義隨函錄]古犬反正作羂

繩衒
繩衒[新集藏經音義隨函錄]古犬反〡索也正作羂又音縣非也

繩規
繩規[新集藏經音義隨函錄]居隨反

繩貫
繩貫[新集藏經音義隨函錄]上實陵反

繩𠜨
繩𠜨[新集藏經音義隨函錄]戶得反

繩𢇲
繩𢇲[新集藏經音義隨函錄]助㽵反正作床牀二形

繪事
繪事[一切經音義（慧琳音義）]上迴對反孔注論語云繪會五彩也鄭注云繪畫也古今正字從糸會聲也[新集藏經音義隨函錄]上戶內反五彩繡也

繪以
繪以[一切經音義（慧琳音義）]音會孔注尚書云會畫以五彩曰繪鄭注論語云繪畫也或作繢也[新集藏經音義隨函錄]上戶外反

繪佛師
繪佛師[佛光大辭典]日本佛教美術用語。又作繪師、繪畫師、佛畫師。平安中期以降，對佛畫專家之稱謂。據初例抄卷上載，繪佛師之列入僧綱，始於後冷泉天皇治曆四年（1068），有繪佛師教禪，於法成寺繪百二十一尊佛像，得後冷泉天皇之賞賜，乃敘入僧綱，任法橋之職。 繪佛師所畫者多以寺院為主，兼亦描繪世俗畫。以定豊、教禪、圓心、賴源等人為最著。 p6669 

繪卷
繪卷[佛光大辭典]日本佛教美術用語。指由文字與相關繪畫配合而成之卷本。又稱繪詞。凡本尊之奇瑞、高僧傳記、寺院緣起，均可為繪卷之內容。其中描繪某人之傳記，即稱畫傳。日本以藤原末期至鎌倉時代為繪卷盛行之巔峰時期，題材多與佛教有關，或以繪因果經及裝飾經等為此繪風之濫觴。 繪卷表達之形式頗多。依時間之先後，以連續性之形式而作者，以善財童子五十三參繪卷為最佳代表作。又表達教義者，如地獄草子、餓鬼草子等，即為此類之傑作。有關佛寺緣起之繪卷，以信貴山緣起為始，他如粉河寺、石山寺之名作亦頗多。此外，又有神社緣起、華嚴緣起、祖師繪傳等類作品。 p6670 

繪圖本
繪圖本[佛光大辭典]印度貝葉本佛典之夾板裏與西藏紙本佛典之首尾頁上，繪有佛、菩薩、天部等畫像者，稱繪圖本。另於敦煌出土經書中亦繪有觀世音菩薩像；又敦煌出土之古寫本佛名經中，於各行上部皆畫一小佛像。宋代志磐之佛祖統紀與惟白之文殊指南圖讚皆屬此類繪圖本。日本奈良朝之經卷，即有於經文之上欄繪圖者，如過去現在因果經繪，至平安朝則有見返繪（封面、封底裏之畫）、下繪（以淡色描繪圖案作底，以供寫經之用）等之寫經；通常日人稱之為繪入本。 p6670 

繪山
繪山[一切經音義（慧琳音義）]上迴憒反鄭注語云繪畫也古今正字從糸會聲

繪帛
繪帛[新集藏經音義隨函錄]上戶外反下音白

繪畫
繪畫[新集藏經音義隨函錄]上戶外反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄏㄨㄚˋ 一種造型藝術。用筆、刀等工具，墨、顏料等材料，在紙、木板、紡織物或牆壁等的平面上，透過構圖、造型和色彩等表現手段，創造視覺上的形象。就使用材料、技術的不同，可分為帛畫、壁畫、油畫、版畫、素描等。就題材內容的不同，可分為人物畫、風景畫等。就畫面形式的不同，可分為單幅畫、組畫等。繪畫的特色在強調平面性，歐洲繪畫則常用各種方法，力求表現出立體感。

繪車
繪車[一切經音義（慧琳音義）]胡憒反雜色也論語繪事後素鄭玄曰繪畫也尚書山龍華蟲曰繪孔安國曰繪會也會合五釆也舊經中言種種車園也

繪飾
繪飾[一切經音義（慧琳音義）]回外反孔注尚書云繪會五彩色也鄭注論語云繪畫也說文從糸會聲集從貴作繢謂織絲餘也非餘義也

繫
繫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）繫縛之意也。[佛光大辭典]梵語 grantha。繫屬、繫縛之意。即將眾生束縛於迷惑之世界，使不得自由者。為煩惱之異名。三界之煩惱能將有漏之諸法各別繫縛於三界；因而，繫屬於三界即稱為界繫，或稱三界繫。分別言之，法繫在欲界者，稱為欲界繫；繫在色界者，稱為色界繫；繫在無色界者，稱為無色界繫。此乃就所繫之法而言。 大乘阿毘達磨雜集論卷七就能繫之定障舉出四種繫（又作四結、四身結、四縛），即貪欲身繫、瞋恚身繫、戒禁取身繫、此實執取身繫。蓋貪欲等四者，能使心神散亂，障礙定意性之身，故名為繫。又三界有漏之諸法，皆為貪等煩惱所縛，若斷除此縛，即為擇滅涅槃。此外，業亦有繫之作用。眾生由所造善惡之業而得三界之果報，繫縛於三界中，稱為業繫。繫屬於三界之善惡業，則稱繫業。〔大毘婆沙論卷五十二、卷一四五、俱舍論卷一、卷二、瑜伽師地論卷八十四、成唯識論卷五、成唯識論述記卷五本〕（參閱「界繫」3893） p6670 [中華佛教百科全書]繫屬、繫縛之義。為「煩惱」之異名。指將眾生束縛於迷界，使之不得自由的煩惱。按，三界之煩惱能將有漏之諸法各別繫於三界，故稱為繫。繫屬三界之諸法，稱為界繫或三界繫。分別言之，繫在欲界者，稱為欲界繫，有十八種；繫於色界者，稱為色界繫，有十四種；繫於無色界者，稱為無色界繫，有三種。《大乘阿毗達磨雜集論》將「繫」分為四種，該書卷七云（大正31‧724c）︰「繫有四種，謂貪欲身繫、瞋恚身繫、戒禁取身繫、此實執取身繫。以能障礙定意性身，故名為繫。所以者何﹖由此能障定心自性之身，故名繫。非障色身，何以故﹖能為四種心亂因故。」此謂貪欲等四者，能令心散亂，障礙定意性之身，故名為繫。三界有漏諸法皆為貪等煩惱所繫，若斷除此繫，即為擇滅涅槃。《俱舍論》卷一云（大正29‧1c）︰「擇滅謂離繫，隨繫事各別。」◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）什麼是繫縛﹖繫縛如被繩索捆縛住了；繫縛是解脫的反面，解脫如把繩結解開脫下一樣。如人生不自在，受束縛而不得自由，有一種力量把我束縛住了。在種種束縛之中，要生出來，就不能不生；生了以後，就受制約，受支配，終於又不得不死。如生在人中，就是一個人；當然人的能力有大小，知識有強弱，境遇有順逆，可是總有個限度，怎麼也超不過這人的限度。人生出來以後，就有一期的延續，經過老、病階段，最後還是不能不死。死了以後還要生，永久是個生了又死，死了又生的局面，這就是繫縛。被什麼束縛住了﹖還是自己束縛自己，自己的迷妄，自己的煩惱，自己的錯誤行為，自己繫縛自己而不得解脫。解脫也是自己的事，誰也不能使你得到解脫。所以《楞嚴經》中說︰佛的堂弟阿難說︰我是佛的堂弟，佛很喜歡我，總想佛能幫助我解脫，可是事實上卻不可能。所以學佛的人，向來有兩句話︰「各人吃飯各人飽，各人生死各人了。」繫縛生死是自己的事，解脫涅槃也是自己的事，都屬於有情的不共。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五十二；《瑜伽師地論》卷八十四；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二；《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷八。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：難可解脫，故名為繫。二解　瑜伽五十八卷九頁云：問：具一切縛補特伽羅，諸煩惱纏，起滅未捨；是諸煩惱，於何事繫？過去耶？未來耶？現在耶？答：過去已繫，故不名繫。但於現在，由此種類煩惱隨眠；說名為繫。若諸煩惱、正起現前；亦由纏故，說名為繫。於未來世，隨眠及纏，以當繫故，亦不名繫。如此種類，當知諸餘煩惱、亦爾。如具縛者，不具縛者，亦復如是。差別者，所餘煩惱、說名為繫。三解　瑜伽八十四卷十四頁云：又難解故；說名為繫。四解　集論六卷十二頁云：以為障礙定意性身，故名為繫。[國語辭典（教育部）](二)ㄐㄧˋ[動]綁、扣、結。如：「繫鞋帶」、「紅繩繫足」。(一)ㄒㄧˋ[動]1.聯綴、連接。如：「聯繫」、「維繫」。《周禮．天官．大宰》：「以九兩繫邦國之名。」2.逮捕、監禁。《漢書．卷七六．王章傳》：「書遂上，果下廷尉獄，妻子皆收繫。」元．關漢卿《裴度還帶．第二折》：「累及好人，無故繫獄。」3.懸掛、牽掛。如：「繫念」。《論語．陽貨》：「吾豈匏瓜也哉？焉能繫而不食？」《儒林外史．第一六回》：「科第居來，心只繫乎兩榜。」

繫㑻
繫㑻[新集藏經音義隨函錄]莫八反

繫䏶
繫䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

繫創
繫創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

繫在
繫在[新集藏經音義隨函錄]上古詣反亦作係

繫奏
繫奏[新集藏經音義隨函錄]上古歷反正作擊也下子𠋫反作樂也

繫屬
繫屬[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：於現在世所有六處，有希望；故名繫屬。

繫屬於他
繫屬於他[法相辭典（朱芾煌）]如苾芻律儀六不應授中說。

繫屬於他之化語
繫屬於他之化語[法相辭典（朱芾煌）]如化為語中說。

繫屬於自之化語
繫屬於自之化語[法相辭典（朱芾煌）]如化為語中說。

繫屬死
繫屬死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二頁云：繫屬死者：謂從欲界乃至有頂。此阿羅漢、乃能超度。

繫屬瑜伽作意所緣法
繫屬瑜伽作意所緣法[法相辭典（朱芾煌）]如所緣諸法差別中說。

繫屬魔
繫屬魔[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二頁云：繫屬魔者：謂在欲界。此不還果，即能超度。

繫得
繫得[法相辭典（朱芾煌）]集論六卷十二頁云：云何繫得？謂於粗重積集，假立繫得性。

繫心
繫心[新集藏經音義隨函錄]上古詣反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：繫心者：謂於未來故。

繫念
繫念[獅子吼站阿含經簡註]心念連續不斷地繫於一處。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念繫於一處而不思他也。寶積經四十七曰：「書夜常繫念，勿思於欲境。」觀無量壽經曰：「汝及眾生，應當專心繫念一處，想於西方。」[一切經音義（慧琳音義）]古文繫繼二形今作係同古帝反說文係結束也亦連綴不絕也[佛光大辭典]謂將心念繫於一處而不思其他之意。又作係念、懸念、懸想。據大般若波羅蜜多經卷三二九（大六‧六八六中）：「住空閑處，繫念思惟先所修行。」又觀無量壽經謂，眾生用心觀想佛時，應當一心繫念，諦觀彼佛。此外，一般俗稱憂慮為懸念，稱戀慕為懸想，皆為轉訛之用法。〔雜阿含經卷三十七、卷三十九、大寶積經卷四十七、玄應音義卷三、慧琳音義卷三、卷九〕 p6671 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄋㄧㄢˋ 掛念。《三國演義．第八回》：「布謝歸；然身雖在卓左右，心實繫念貂蟬。」也作「系念」。

繫念善學
繫念善學[獅子吼站阿含經簡註]心念專注（於吸氣），好好地修學。

繫念在前
繫念在前[獅子吼站阿含經簡註]專注於當下。

繫念於身多修厭離
繫念於身多修厭離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十四頁云：云何繫念於身多修厭離？謂如有一，性是猛盛欲貪種類。由是猛盛欲貪類故；雖攝諸根；然被貪欲損壞其心。雖復作意思惟不淨苦及無我；亦為欲貪損壞其心。由此因緣，彼依不淨，或苦，無我，作意思惟，權時厭毀違逆不順；於身念住，繫念在前，親近修習若多修習。彼由多住如是行故；便能斷此猛盛欲貪。若攝諸根；不為欲貪損壞其心。若復作意思惟不淨苦及無我；亦不貪欲損壞其心。彼由修習如是行故；諸欲貪纏，但現行斷，非隨眠斷。

繫念明想
繫念明想[獅子吼站阿含經簡註]連續不斷地念著光明的相。「明想」即觀想出的光明，修行人可以念著這光明的相，以攝守心念。

繫念明相
繫念明相[獅子吼站阿含經簡註]1.連續不斷地念著光明的相。2.連續不斷地念著光明的相。又譯為「係念明想」、「繫心在明」。

繫念眉間
繫念眉間[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十卷一頁云：問：何緣繫念在眉間耶？答：修觀行者、先依此處，生賢聖樂，後漸遍身；是故彼於眉間繫念。如受欲者，男女根處，先生欲樂，後漸遍身；此亦如是。亦有本說繫念明間。明者謂眼。即說繫念在鼻按中。復有本說繫念髮際。或有本說繫念鼻端。有本說住無貪俱念。此即說住奢摩地俱念。或有說住與明俱念。此即說住毘缽舍那俱念。修觀行者、如是繫念在眉間等，觀察死尸青瘀等相；即不淨觀。此中名為住對面念。

繫念面前
繫念面前[獅子吼站阿含經簡註]心念專注於當前；心念連續不斷地繫於當前。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「建立起面前的正念後」(parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā)，菩提比丘長老英譯為「在他面前豎立深切注意」(set up mindfulness in front of him)，並引《清淨道論》的解說，「面前的正念」是指「在鼻尖上或在上唇中心上」(at the tip of the nose or at the centre of the upper lip)。

繫惙
繫惙[新集藏經音義隨函錄]竹稅竹恱二反連也正作綴

繫意在明
繫意在明[獅子吼站阿含經簡註]「計意在明」可能相當於《雜阿含經》的「繫念明相」或「繫念明想」：做光明的觀想，譬如觀心中有月輪（[獅子吼站阿含經簡註]）。另作「繫想在明」，相當的南傳經文作「正念正知」。（←抄字典的？？）

繫[木*絜]
繫[木*絜][一切經音義（慧琳音義）]呼結反埤蒼圍係也通俗文束縛謂之[木*絜]古今正字

繫業
繫業[佛光大辭典]指繫屬於欲界、色界、無色界等三界之善惡業。大乘義章卷七「三界繫業義」謂繫業有四義：(一)就業體而言，有漏之業體屬於三界，故稱三界繫業。(二)就得果而言，有漏業受報之處必在三界，故稱三界繫業。(三)就業果相對而言，於三界中，業與果相縛，故稱三界繫業。(四)對惑而言，三界之善惡業為其當界之煩惱所緣縛，故稱三界繫業。 p6671 

繫民
繫民[新集藏經音義隨函錄]上知立反正作縶大威德陁羅𡰱經作帝[弓*(乞-乙+小)]祇邏大魚名也舊云仾[弓*(乞-乙+小)]魚是也經音義作蟄直立反亦悞也

繫珠
繫珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）不知己衣裏繫珠，貧窮求衣食之喻也。見衣珠條。大日經疏四曰：「繫珠毒鼓之緣，豈當己乎？」

繫珠喻
繫珠喻[佛光大辭典]法華七喻之一。又作衣珠喻、衣內明珠喻。即衣裏繫有寶珠而自不覺知，仍四處奔走求衣食，比喻有大器者卻甘作小智之人。〔法華經卷四「五百弟子授記品」、法華文句卷八上〕「參閱「衣珠喻」2569、「法華七喻」3394） p6671 

繫絆
繫絆[新集藏經音義隨函錄]音半

繫絛
繫絛[新集藏經音義隨函錄]律作條悞

繫綴
繫綴[獅子吼站阿含經簡註]繫著；心繫而執著。[新集藏經音義隨函錄]竹稅反

繫緣
繫緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）廣於法界之事物懸思也。對一念之語而言。一念者一思而止也。止觀上曰：「圓頓者初緣實相，造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界。一色一香，無非中道。」[佛光大辭典]謂心廣於世間諸事物懸繫思索。反之，一念乃一思而止。摩訶止觀卷一上（大四六‧一下）：「圓頓者初緣實相，造境即中，無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。」 p6671 

繫縛
繫縛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）煩惱纏綿身心而不使自由，故以名煩惱。[一切經音義（慧琳音義）]上音計經作係非也[新集藏經音義隨函錄]上知立反正作縶[佛光大辭典]梵語 bandhana，巴利語同。拘束之意。又作結縛。指眾生之身心為煩惱、妄想或外界事物所束縛而失去自由，長時流轉於生死之中。據長阿含卷八眾集經所載，繫縛眾生之身心者有四，即貪欲、瞋恚、戒盜、我見等四煩惱。此外，印度數論學派立有自性縛、布施縛、變異縛等三種繫縛。〔鞞婆沙論卷二、金七十論卷中、大藏法數卷二十〕（參閱「四縛」1839、「繫」6670） p6671 [佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱的別名，因煩惱如繩子能繫縛身心，使人不得自在。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄈㄨˊ, 1.牽掛。如：「如果心中有無數的繫縛，容易形成壓力。」2.綑綁。如：「將東西繫縛在一起，比較不會散開。」

繫縛相因
繫縛相因[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷九頁云：繫縛相因者：謂煩惱隨眠。此依能生後有而說。

繫縛通達
繫縛通達[法相辭典（朱芾煌）]如七種通達中說。二解　顯揚三卷一頁云：五、繫縛通達。謂於相縛及粗重縛，如實覺了。餘如前說。

繫纜
繫纜[一切經音義（慧琳音義）]上音計下音濫顧野王云繫纜者繫船纜索也或麻或竹繫於河岸也[新集藏經音義隨函錄]音濫

繫群少特牛
繫群少特牛[獅子吼站阿含經簡註]繋縛成群年幼的公牛。

繫翅
繫翅[新集藏經音義隨函錄]音施

繫著
繫著[獅子吼站阿含經簡註]心繫於事物而執著。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心繫於事物而局執也。與執著同。涅槃經十七曰：「繫著者為魔縛，若不著者則脫魔縛。」[佛光大辭典]即一心繫於事物而執著不離。凡夫執著於名聞利養資生之具，猶如為魔所束縛，若不執著，則脫離魔縛。〔雜阿含經卷三十四、北本大般涅槃經卷十七〕p6671 

繫表
繫表[新集藏經音義隨函錄]上戶計反

繫袟
繫袟[一切經音義（慧琳音義）]蠻八反考聲云袾束也集訓橫繫也古今正字從衣末聲末字木上加一畫也

繫觀世音應驗記
繫觀世音應驗記[佛光大辭典]全一卷。南朝陸杲（459～532）撰。本書在中國已散佚不傳，今日本京都青蓮院所存者為鎌倉中期之古寫本。日人牧田諦亮於一九七○年刊行六朝古逸觀世音應驗記の研究一書，其中收有本記，即依古寫本校訂而成。依該書之序，陸杲欲接續傅亮（374～426）之光世音應驗記（七條）、張演之續光世音應驗記（十條）而撰本記，於南齊和帝中興元年（501）完成，共計六十九條，然卷末二條係後人所添附者。 p6672 

繫語
繫語[新集藏經音義隨函錄]上音計〡縛也

繫說
繫說[新集藏經音義隨函錄]上戶計反周易〡詞

繫象
繫象[新集藏經音義隨函錄]上戶計反

繫述
繫述[新集藏經音義隨函錄]上戶計反

繫[門@于]
繫[門@于][新集藏經音義隨函錄]音閇掩〡塞也又音捍悞

繫閈
繫閈[新集藏經音義隨函錄]音閇

繫閉
繫閉[獅子吼站阿含經簡註]囚禁。[一切經音義（慧琳音義）]鷄詣反顧野王云拘束也留滯也鄭玄曰連綴也從糸[擊-手]省聲說文閉字從扌經文從下俗字也

繫鞾
繫鞾[新集藏經音義隨函錄]音靴

繫項
繫項[一切經音義（慧琳音義）]上雞詣反下學講反

繫頭物
繫頭物[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「繫頭物，舊云，帽帶巾帊之類。」（事鈔記卷二○‧三九‧一三）

繫頸
繫頸[新集藏經音義隨函錄]上古詣反下居郢反上又川音作磬呼麦口草二反非[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄐㄧㄥˇ 將繩子套在頸上，表示等候降罪。《文選．丘遲．與陳伯之書》：「方當繫頸蠻邸，懸首?街，而將軍魚游於沸鼎之中，鷰巢於飛幕之上，不亦惑乎？」也作「係頸」。

繫驢橛
繫驢橛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）路傍繫驢馬之木杭。譬言心非貴重之物，非可保重，而為其所緊縛。碧巖第一則著語曰：「是甚繫驢橛！」[佛光大辭典]即指路邊繫縛驢之木棒。禪家轉喻學人雖領得一句一棒之玄機，然若執著於一語一句，則反受其拘束繫縛，欠缺活用之機法。臨濟錄（大四七‧四九七下）：「羅漢辟支，猶如廁穢；菩提涅槃，如繫驢橛。」又喻指不貴重而無益之物。碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「梁武帝問達磨大師：『如何是聖諦第一義？』（是甚繫驢橛？）」〔景德傳燈錄卷十四船子德誠條、從容錄第八則、第十一則、第六十一則〕 p6672 

繫𡱈
繫𡱈[新集藏經音義隨函錄]上戶計反下其玉反

繫𣏞
繫𣏞[新集藏經音義隨函錄]羊力反正作杙

繫𨳰
繫𨳰[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]計反正作閇

繫𨳲
繫𨳲[新集藏經音義隨函錄]愽計反

繭中
繭中[新集藏經音義隨函錄]上古典反

繭栗
繭栗[一切經音義（慧琳音義）]上堅典反又云祭天地之牛角繭栗是也說文繭蝅衣也從糸從虫芇聲也芇音綿象蛾兩角或從見作絸亦通論文從爾作璽非也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄌㄧˋ, 1.初生的小牛，其角如繭如栗，故以繭栗指小牛。《國語．楚語下》：「郊褅不過繭栗，烝嘗不過把握。」《漢書．卷二五．郊祀志下》：「牲用繭栗，玄酒陶匏。」唐．顏師古．注：「謂牛角如繭及栗者，牛之小也。」2.比喻花苞。宋．黃庭堅〈寄王定國詩．序〉：「往歲過廣陵，值早春嘗作詩云：『春風十里珠簾捲，髣?三生杜牧之。紅藥梢頭初繭栗，楊州風物鬢成絲。』」3.形容初生的筍。宋．黃庭堅〈食筍十韻〉：「繭栗戴地翻，觳觫觸牆壞。」

繭絲
繭絲[一切經音義（慧琳音義）]上堅顯反前有部律第二十卷中已具訓釋[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄙ, 1.蠶絲。《荀子．富國》：「麻葛繭絲鳥獸之羽毛齒革也，固有餘足以衣人矣。」2.斂取人民的錢財，如抽絲於繭，沒有止盡。《國語．晉語九》：「趙簡子使尹鐸為晉陽。請曰：『以為繭絲乎？抑為保鄣乎？』」

繭蠶
繭蠶[新集藏經音義隨函錄]上古典反下昨含反

繭𩌧
繭𩌧[新集藏經音義隨函錄]上古典反下忙各反

繮絆
繮絆[新集藏經音義隨函錄]音半

繮繫
繮繫[新集藏經音義隨函錄]上居良反

繮鞚
繮鞚[新集藏經音義隨函錄]上居良反下苦貢反

繳
繳[獅子吼站阿含經簡註]纏繞。[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄠˇ[動]1.交納、交出。如：「繳費」、「繳庫」、「繳械」、「繳作業簿」。2.纏繞。唐．徐光溥〈題黃居寀秋山圖〉詩：「娑蘿掩映迷仙洞，薜荔纍垂繳古松。」明．李時珍《本草綱目．卷三八．器部．繳腳布》：「繳腳布。時珍曰：『即裹腳布也，古名行縢。』」3.攪動、攪拌。通「攪」。宋．蘇軾〈蠍虎〉詩：「闇中繳尾伺飛蟲，巧捷功夫在腰膂。」《水滸傳．第二回》：「王進卻不打下來，將棒一掣，卻望後生懷裡直搠將來。只一繳，那後生的棒丟在一邊，撲地望後倒了。」(一)ㄓㄨㄛˊ[名]繫在箭尾的絲繩，隨箭射出後，便於尋找獵物或回收箭枝。《孟子．告子上》：「一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之。」唐．崔塗〈孤雁〉詩二首之二：「未必逢矰繳，孤飛自可疑。」

繳取
繳取[一切經音義（慧琳音義）]上澆了反考聲云繳纏也說文云從糸敫聲也

繳右
繳右[一切經音義（慧琳音義）]上澆了反考聲云繳纏也韻詮從巾作憿義同

繳右指
繳右指[一切經音義（慧琳音義）]上澆了反考聲纏也或從巾作[檄-木+巾]也

繳大
繳大[一切經音義（慧琳音義）]章若反顧野王云繳即矰矢射也說文從糸敫聲敫音羊灼反[新集藏經音義隨函錄]上之略反矰〡弋射矣也

繳[要/月]
繳[要/月][一切經音義（慧琳音義）]上澆了反考聲云繳纏也行縢也說文從糸敫聲亦從巾作憿敫音同上縢音特登反

繳身
繳身[一切經音義（慧琳音義）]澆了反考聲纏也或從巾作憿

繳頭
繳頭[一切經音義（慧琳音義）]上澆了反考聲云繳纏也說文從糸敫聲韻詮從巾作[檄-木+巾]亦通也

繳𦒿
繳𦒿[新集藏經音義隨函錄]上之略反

繳𦝫
繳𦝫[新集藏經音義隨函錄]上之若反緾也又古了反俗為繳幕字也又律卷後作下草反衣領中骨也非此呼

繹其
繹其[新集藏經音義隨函錄]上音亦理也陳也尋也線也亦作[飢-几+睪]

繹空
繹空[新集藏經音義隨函錄]上羊益反理也陳也大也尋也終也兖也亦作[飢-几+睪]

繼嗣
繼嗣[一切經音義（慧琳音義）]上雞藝反王弼注周易云繼謂不絕也賈逵注國語云繼餘也爾雅繼紹也說文續也從糸從[斷-斤][斷-斤]亦聲或作[斷-斤][斷-斤]音絕下詞恣反孔注尚書嗣亦繼也毛詩箋云嗣續也說文侯嗣國也從口從冊司聲或作孠古字也冊音[竺-二+(秉-千)]也[新集藏經音義隨函錄]上古詣反紹也正作繼継二形下音寺[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄙˋ, 1.持續。《詩經．小雅．杕杜》：「王事靡盬，繼嗣我日。」2.傳宗接代。《史記．卷一○．孝文本紀》：「子孫繼嗣，世世弗絕，天下之大義也。」3.繼承之人。《漢書．卷三十六．楚元王劉交傳》：「時上無繼嗣，政由王氏出，災異浸甚　。」

繼忠
繼忠[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋四明尊者知禮之法孫。得法於四明弟子廣智尚賢。有弟子二人，一曰從義，三大部補註之著者。一曰處元，義例隨釋之著者。見稽古略四。[佛光大辭典]（1012～1082）北宋天台宗山家派僧。浙江永嘉人，俗姓丘。字法臣，號扶宗。八歲於開元寺剃髮。稍長，習經律，後因勞苦得疾，虔修觀音懺而癒。不久，入南湖延慶寺就廣智尚賢受法，深受器重，常代講席，雪竇見而歎賞。後往杭州天竺寺禮觀音，豁然心開，洞徹所學，於寺講法華經。其後歷住開元、妙果、慧安諸寺，復退隱於江心寺，研習禪觀。又住永嘉法明院。 師形貌魁偉，聲如洪鐘，說法不喜文飾，而貫穿經論，辯才無礙。每年正月八日授菩薩戒，常有數萬人來集。又修法華、光明、彌陀、觀音諸三昧不輟，誦咒救苦，神驗無方。若入市中，坐者避席，行者讓路，時人尊稱為戒師。世壽七十一，法臘六十四。受其教化之弟子數百人，以從義、處元為著。著有扶宗集五十卷、二師口義十五卷。又嘗編纂十諫書、指迷、抉膜、扶宗記、十門析難、解謗書等。〔釋門正統卷六、佛祖統紀卷十三、卷二十五、釋氏稽古略卷四〕 p6778 

繼成
繼成[佛光大辭典]宋代臨濟宗僧。生卒年不詳。江西宜春人，俗姓劉。字蹣菴。崇寧年間（1102～1106）參禮仰山普得度，不久，又參禮雲蓋智本。嗣開封智海禪院普融道平之法。宣和六年（1124）春，奉詔住右街顯忠寺。宋高宗潛邸時，嘗書扇面下賜。建炎初年（1127），入天台山華頂峰；紹興年間（1131～1162），入福建秀峰。師嘗受徽宗之皈依，賜號「佛慈禪師」。〔嘉泰普燈錄卷十二、五燈會元卷十二、釋氏稽古略卷四〕 p6777 

繼業
繼業[佛光大辭典]北宋入竺僧。陝西耀縣人，俗姓王。居洛陽天壽院。乾德二年（964），宋太祖詔沙門三百人入天竺求舍利及貝多葉書，其時，師亦受薦入竺，歷十三年，於開寶九年（976）歸國，將所得之梵經、舍利等進呈太宗。太宗詔擇名山修習，乃於四川峨眉山牛心築庵居住，稱牛心寺。師西域之行程，分見於該寺所藏涅槃經一函四十二卷各卷之末，其記事雖不詳，然在地理方面仍屬珍貴之資料。世壽八十四。其生卒年不詳。 p6778 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄧㄝˋ 繼承先人的事業。《三國志．卷二八．魏書．鄧艾傳》：「去卑功顯前朝，而子不繼業，宜加其子顯號，使居鴈門。」《紅樓夢．第五回》：「子孫雖多，竟無一個可以繼業者。」

繼燈錄
繼燈錄[佛光大辭典]凡六卷，另有目錄一卷。明代僧永覺元賢（1578～1657）著，清順治八年（1651）刊行。收於卍續藏第一四七冊。元賢廣蒐博採諸方文獻，繼五燈會元、五燈會元續略等諸種傳燈錄，編集曹洞宗自青原行思之系統中第十六世天童如淨以下之四十一人，以及臨濟宗自南嶽懷讓之系統中第十八世淨慈悟明以下之二一六人，又附錄溈山太初等法系不詳者七人，計輯錄二六四位禪林耆宿之機緣略傳、宗乘法語等。 元賢另著有「補燈錄」一書，然其傳本所在不明。據禪籍志所抄錄永覺元賢之補燈錄自序略文記載，該書共載錄禪僧一八○人之傳記。 p6778 [中華佛教百科全書]六卷。明‧鼓山沙門元賢（1578～1657）輯。收在《卍續藏》第一四七冊、《禪宗全書》第十八冊。元賢，字永覺，福建省建陽人，著有《洞上古轍》《補燈錄》等書。本書係其於永曆二年（1648）著手編纂，而於永曆四年成書；內容主要承繼《五燈會元》《續五燈會元》等，輯補臨濟（第十七世以下）、曹洞（第十五世以下）二宗的傳燈，故名《繼燈錄》。全書輯錄曹洞宗四十一人、臨濟宗二一六人，以及未詳法嗣者七人，計二六四人的傳法記錄。

繼踵
繼踵[一切經音義（慧琳音義）]燭勇反[新集藏經音義隨函錄]上音計下音腫[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄓㄨㄥˇ 緊接著前人的腳後跟。比喻接連不斷。南朝梁．劉勰《文心雕龍．奏啟》：「自漢以來，奏事或稱上疏，儒雅繼踵，殊采可觀。」

繼邁
繼邁[一切經音義（慧琳音義）]古帝莫敗反繼續也邁往也謂相續而往也

繽紛
繽紛[一切經音義（慧琳音義）]上匹民反下茹文反韓詩外傳云繽繽往來貌也王逸注楚辭云繽盛貌也亦繁眾[續一切經音義]上疋賓反切韻繽盛也下撫文反切韻云大也眾多貌又紛紜亂下也[新集藏經音義隨函錄]上疋[實-毌+尸]反下芳文反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄣ　ㄈㄣ 雜亂而繁盛的樣子。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「芳草鮮美，落英繽紛。」《紅樓夢．第一七、一八回》：「只見園中香煙繚繞，花彩繽紛，處處燈光相映，時時細樂聲喧，說不盡這太平氣象，富貴風流。」

繾綣
繾綣[一切經音義（慧琳音義）]上牽善反下闕阮反毛詩傳云繾綣反覆也杜注左傳云不離散也古今正字義同二字並從糸遣卷聲也[新集藏經音義隨函錄]上去演反下去遠反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˇ　ㄑㄩㄢˇ 情意纏綿不忍分離的樣子。唐．元稹〈會真詩三十韻〉：「留連時有限，繾綣意難終。」《二刻拍案驚奇．卷一七》：「兩個解衣就枕，魚水歡情，極其繾綣。」

纁霞
纁霞[新集藏經音義隨函錄]上許云反三染絳色也或作緾音重益也

纁黃
纁黃[新集藏經音義隨函錄]上許云反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣ　ㄏㄨㄤˊ 黃昏。《楚辭．屈原．九章．思美人》：「指嶓冢之西隈兮，與纁黃以為期。」南朝梁．江淹〈傷愛子賦〉：「悲薄暮而增甚，思纁黃而不禁。」

纂五
纂五[新集藏經音義隨函錄]上子短反

纂修
纂修[一切經音義（慧琳音義）]古文[維/凹]同子夘反字或作纘纘尒疋纘繼前修者也[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄢˇ　ㄒㄧㄡ, 1.編輯修訂。漢．陸賈《新語．道基》：「纂修篇章，垂諸來世。」元．郭翼〈送盧公武應召北上〉詩：「前朝圖史已全收，詔起丘園重纂修。」2.承襲修治。《國語．晉語九》：「亦能纂修其身以受先業，無謗於國。」《漢書．卷五八．公孫弘等傳．贊曰》：「孝宣承統，纂修洪業。」

纂敗績
纂敗績[新集藏經音義隨函錄]上子管反組也下子歷反絃也

纂文
纂文[新集藏經音義隨函錄]上子短反

纂曆
纂曆[一切經音義（慧琳音義）]鑽夘反賈注國語纂集也考聲亦集也說文從糸[纂-糸]息管反聲也或從艸也

纂歷
纂歷[續一切經音義]上作管反韻英云集也爾雅釋詁云纂繼也說文云從糸算聲也算音蘇管反經文從莫作纂不成字也下郎的反切韻經歷也爾雅曰歷數也說文從止厤聲厤音同上經文作曆乃曆日字非纂歷也

纂烏
纂烏[新集藏經音義隨函錄]上子管反下于乹反

纂爵
纂爵[新集藏經音義隨函錄]上子管反下子略反

纂異
纂異[新集藏經音義隨函錄]上子管反

纂而
纂而[新集藏經音義隨函錄]上子管反

纂茂
纂茂[一切經音義（慧琳音義）]上祖卵反亦作纘

纂襲
纂襲[新集藏經音義隨函錄]音習

纂要
纂要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，宋智禮從義著。釋荊溪之止觀義例，而立異計。所謂山外宗也。

纂集
纂集[一切經音義（慧琳音義）]上鑽管反考聲云纂亦集也大迦攝波纂集如來所說聖教結為三藏名為纂集說文云纂似組而赤黑也從糸[纂-糸]聲[纂-糸]音[纂-糸][新集藏經音義隨函錄]同上

纂龍樹
纂龍樹[續一切經音義]上作管反切韻云集也爾雅云纂繼也謂嗣續也說文云從系算聲下龍樹二字西域造論菩薩名也算音蘇管反

纈哩
纈哩[新集藏經音義隨函錄]上戶結反

纈目
纈目[一切經音義（慧琳音義）]賢結反謂以絲縛繒染之解絲成文曰纈也[新集藏經音義隨函錄]上戶結反

纈里
纈里[新集藏經音義隨函錄]上乎結反

纈麗
纈麗[新集藏經音義隨函錄]上尸結反下力計反舊云周梨槃陁

纈麗伐多
纈麗伐多[一切經音義（慧琳音義）]上賢結反梵語阿羅漢名也舊曰離婆多此二聖者常修禪觀寂靜行也

纈麗縛多
纈麗縛多[一切經音義（慧琳音義）]上賢結反梵語聲聞舊云離波多訛略也

纊廣
纊廣[新集藏經音義隨函錄]上子容反正作縱

續䋎
續䋎[新集藏經音義隨函錄]子古反綬也正作組又音綻補縫也非

續一切經音義
續一切經音義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，唐希麟集。又名希麟音義。（書名）唐希麟撰，十卷。此書中土亡佚已久。日本有單行本。又收入續藏中。近收入頻伽精舍大藏經中。詳希麟音義條。[佛光大辭典]凡十卷。遼‧燕京崇仁寺希麟集。又稱希麟音義。收於大正藏第五十四冊。本書係繼唐代慧琳之一切經音義，將開元入藏以後，新譯經典一一○部中之難字梵語等，附加音義略解，並正其訛字，為慧琳音義之補充。依作者之自序可知，本書乃自開元錄以後，將相繼傳譯之經論及拾遺律傳等之常用語，附加音義，總為二六六卷。然現藏本中，僅收一一○部二五八卷之音義，缺八卷。其中九十九部二○二卷為大唐貞元續開元釋教錄所揭者，即阿質達霰、法月、金剛智、不空、般剌若、勿提提犀魚，及尸羅達磨等所譯之經，並含續開元釋教錄三卷；其他十一部五十六卷，即不空所譯之觀自在多羅菩薩經、金剛頂他化自在天理趣會普賢修行儀規、義淨所譯之有部毘奈耶藥事等七部、失譯之最勝無比大威德金輪佛頂熾盛光陀羅尼經，及唐代彥悰撰之護法沙門法琳別傳。其中，有大吉祥天女十二名號經等十五部十五卷，無必須音釋之字，故不另加音義。又仁王般若波羅蜜念誦儀軌、大聖文殊師利菩薩讚法身禮之二部二卷，唯序附加音釋。本書所引書目頗多，舉凡內外學儒釋群籍，不下百餘種。 本書撰者希麟之事蹟，及本書撰寫之年代均不詳，唯依本書卷五旃蒙歲之下所載，及其撰號署為「燕京崇仁寺沙門」，得知作者為遼代之僧，住於燕京（北平），撰於遼代統和五年（987）頃。本書與慧琳音義同為弘法入藏錄所收，然宋、元、明三本未收之，唯存於高麗藏。日本現藏有延享三年（1746）之刊本。〔至元法寶勘同總錄卷十、大藏目錄卷下〕 p6857 

續傳燈錄
續傳燈錄[佛光大辭典]凡三十六卷，另有目錄三卷。明代圓極居頂編。收於大正藏第五十一冊。繼景德傳燈錄之後，集錄禪宗六祖大鑑慧能以下第十世至第二十世之傳法世系。主錄機語，少載事蹟，共一二○三人，若加無傳文者則共有三一一○人。本書在編修過程中，採擇五燈會元、佛祖慧命、僧寶傳、禪門宗派圖、諸祖語錄等書。 p6862 

續光世音應驗記
續光世音應驗記[佛光大辭典]全一卷。南朝張演撰。本書為劉宋傅亮所撰光世音應驗記之續編，在我國已散佚，今日本京都青蓮院尚傳有鎌倉中期之古寫本。撰著者張演乃南朝貴族，成書年代當在五世紀前半，為我國研究古觀音信仰之珍貴史料。蕭齊之陸杲復承本書而作繫觀世音應驗記。 p6858 

續入法界品
續入法界品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣佛華嚴經入法界品之異名。

續古今佛道論衡一卷
續古今佛道論衡一卷[新集藏經音義隨函錄]牛既反

續古今譯經
續古今譯經[新集藏經音義隨函錄]圖紀一卷

續古今譯經圖紀
續古今譯經圖紀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐智昇撰。[佛光大辭典]全一卷。唐玄宗開元十八年（730），西崇福寺沙門智昇撰。收於大正藏第五十五冊。輯錄譯經緇素二十二人及所譯經典一七一部，七一四卷。本書係繼靖邁之古今譯經圖紀四卷之後，圖紀玄奘以後之譯經三藏，傳其功績。 作者智昇另編有開元釋教錄（略稱釋教錄）一書，於進行本書編錄之同時，釋教錄已編纂至唐代部分，故智昇輯錄本書之動機，旨在為釋教錄有關唐代部分之撰述作準備，且本書亦有多處依釋教錄已完成之部分修正者。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四〕 p6858 

續命之潘
續命之潘[新集藏經音義隨函錄]下一音幡与旛也悞

續命法
續命法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）續命神幡之祈禱法也。

續命神幡
續命神幡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）祈禱藥師如來所用五色神幡之名。以得延命之益故也。藥師經曰：「時彼病人親屬知識，若能為彼歸依世尊藥師琉璃光如來，請諸眾僧，轉讀此經。熾七層之燈，懸著五色續命神幡，或有是處彼識得還，如在夢中明了自見。」經律異相六載阿育王依之而延二十五年壽之事。[佛光大辭典]祈禱藥師如來所用之五色神幡。以得延命增壽之益，故有此名。據法苑珠林卷三十六、經律異相卷六等載，阿育王曾於重病之時，立一千兩百塔，其上懸掛金縷之幡，因之得以延壽二十五年。藥師琉璃光如來本願功德經（大一四‧四○七中）：「時彼病人親屬知識，若能為彼歸依世尊藥師琉璃光如來，請諸眾僧轉讀此經，熾七層之燈，懸著五色續命神幡，或有是處，彼識得還，如在夢中，明了自見。」此外，祈禱藥師如來五色神幡而求延命增壽之修法，稱為續命法。 p6858 

續命神旛
續命神旛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）是祈禱命延長之神旛也。藥師經曰：「時彼病人親屬知識，若能為彼歸依世尊藥師琉璃光如來，請諸眾僧轉讀此經，燃七層之燈，懸著五色續命神旛。或有是處，彼識得還，如在夢中明了自見。」釋迦譜十，說阿育王造八萬四千塔，未成而得病。乃以造旛懸之功力，延十二年之命（經律異相六亦同）。又諸經要集十引迦葉語阿難經曰：「阿育王二十五年延壽，故名續命神旛。」

續唱
續唱[新集藏經音義隨函錄]上扶約扶臥二反下呼割反國名也正作[糸*(十/田/寸)]喝也悞

續善根
續善根[佛光大辭典]為「斷善根」之對稱。撥無因果之邪見者，斷其善根，稱為斷善根；斷善根後，對因果之理，或疑為有，或再起正見，肯定因果相續之理者，續其善根，稱為續善根。〔俱舍論卷十七〕 p6861 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十三頁云：云何續善根？謂由性利根故，見親朋友修福業故，詣善丈夫聞正法故，因生猶豫證決定故，還續善根。二解　俱舍論十七卷四頁云：善根斷已，由何復續？由疑有見。謂因果中，有時生疑；此或應有。或生正見，定有非無。爾時善根得還續起。善得起故，名續善根。有餘師說：九品漸續。如是說者，頓續善根。然後後時、漸漸現起。如頓除病，氣力漸增。於現身中，能續善不？亦有能續。除造逆人。經依彼人、作如是說：彼定於現法不能續善根。彼人定從地獄將歿，或即於彼將受生時，能續善根。非餘位故。言將生位，謂中有中。將歿時言，謂彼將死。若由因力；彼斷善根，將死時續。若由緣力；彼斷善根，將生時續。由自他力，應知亦爾。又意樂壞、非加行壞、斷善根者，是人現世能續善根。若意樂壞、加行亦壞、斷善根者，要身壞後、方續善根。見壞戒不壞、見壞戒亦壞、斷善根者，應知亦爾。三解　大毗婆沙論三十五卷十三頁云：問：續善根時、為九品頓續？為一一品漸續耶？有作是說：一一品漸續。有餘師說：若應從地獄中死、當生地獄者；能續三品。若應從地獄中死、當生傍生鬼趣者；能續六品。若應從地獄中死、當生人天趣者；能續九品。評曰：應作是說：九品頓續；漸次現前。如病差者，一時病除，後漸生力。然彼應從地獄中死、當生地獄者，三品善根，得亦在身，成就亦現前。六品善根、得而不在身，成就不現前。當生傍生鬼趣者，六品善根、得亦在身，成就亦現前。三品善根、得而不在身，成就不現前。當生人天趣者，九品善根、得亦在身，成就亦現前。問：善根為斷者多？為續者多耶？答：隨爾所斷，還爾所續。謂斷欲界，欲界續。斷生得，生得續。斷九品，九品續。問：斷善根已，於現法中，還能續不？答：且依施設論說，彼於現法中，不能續善。決定於地獄中生時，或死時，方能續善。如彼論說：若害蟻卵，無少悔心；應說是人斷三界善。彼於現法、不能續善根，定於地獄中生時或死時方能續善。問：誰於地獄生時，能續善根？誰於地獄死時，能續善根耶？答：若於地獄中有中、未受斷善根邪見異熟果者，彼於地獄生時能續。若於地獄中有中、即受彼邪見異熟果者，乃至地獄死時，彼果盡故，能續善根。所以者何？如邪見與善根相妨，彼果亦爾。復次若由引力斷善根者，地獄死時方續。若由緣力斷善根者，地獄生時能續。復次若由自力斷善根者，死時方續。若由他力斷善根者，生時能續。復次若由自性力斷者，死時方續。若由資糧力斷者，生時能續。復次若見戒俱壞而斷者，死時方續。若見壞戒不壞而斷者，生時能續。復次若意樂加行俱壞而斷者，死時方續。若意樂壞、加行不壞、而斷者，生時能續。復次若常見為加行而斷者，死時方續。若斷見為加行而斷者，生時能續。尊者妙音說曰：彼斷善者，或有地獄生時，見不善業異熟果相現在前，便作是念：我先自作如是惡業，今當受此不如意果。起此信時，名為續善。或有生地獄已，即受苦異熟果；作如是念：我先自作如是惡業，今還自受如是苦果。起此信時，名為續善。復次若依理說，斷善根者、於現法中，亦有能續。謂彼若遇多聞善友、具戒辯才；言詞威肅，能為說法，引發其心；告言：汝於因果正理，應生信解，勿起邪謗。如於我所、以淳淨心、恭敬供養；於餘尊重同梵行邊，亦應如是。由此令汝長夜獲安。彼聞其言，歡喜領受；當知即是已續善根。是故善根、有現法續，有轉身續。問：誰現法續？誰轉身續耶？答：若斷善根、不造無間業者，現法能續。若斷善根、亦造無間業者，轉身乃續。復次若由緣力斷善根者，現法能續。若由因力斷善根者，轉身乃續。復次若由他力斷者，現法能續。若由自力斷者，轉身乃續。復次若由資糧力斷者，現法能續。若由自性力斷者，轉身乃續。復次若見壞戒不壞而斷者，現法能續。若見戒俱壞而斷者，轉身乃續。復次若意樂壞、加行不壞、而斷者，現法能續。若意樂加行俱壞而斷者，轉身乃續。問：若現法中亦能續者；前施設論、當云何通？答：彼說現法不能續者；即是所說有斷善根亦造無間，或由因力斷善根等。問：若現法中續善根者；彼命終已，生地獄耶？答：彼不決定生於地獄。唯有轉身續善根者、定生地獄。問：住何等心、能續善根？答：或住疑心，或住正見。謂於因果，有時生疑：此或應有。或生正見，此決定有。爾時善根、得還續起。善得起故；名續善根。問：誰住疑心續？誰住正見續耶？有作是說：轉身續者、住疑心續。現法續者、住正見續。評曰：應作是說：此不決定。問：善根若續；便能起耶？有作是說：。現法續者，能起現前。轉身續者，但是成就。評曰：應作是說：此不決定。問：若現法中續善根者；彼現身能入正性離生不？有說：不能。以彼邪見壞相續故。善根羸劣，尚不能生順決擇分；何況能入正性離生。有說：彼雖現不能入正性離生；而能引起順決擇分。評曰：應作是說：彼能引起順決擇分，亦復能入正性離生；乃至能得阿羅漢果。如嗢羯吒婆羅門等，斷善根已；尊者舍利子、為其說法，令續善根；漸得見諦，乃至究竟。如毘奈耶中廣說。

續寶林傳
續寶林傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）見寶林傳條附錄。（書名）五代梁朝南嶽維勁，唐昭宗光化年中集寶林傳以後宗師之機緣，作續寶林傳四卷。見稽古略三。[佛光大辭典]凡四卷。後梁惟勁編。內容係惟勁集集唐昭宗光化年中（898～900）以後宗師之機緣而成，然今佚而不傳。〔釋氏稽古略卷三〕 p6863 

續崇福寺志
續崇福寺志[佛光大辭典]全一卷。清代章庭棫撰，懋成訂。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。嘉慶六年（1801），朱文藻纂修崇福寺志，至道光二十二年（1842），章庭棫復纂續志，以補四十年間之文獻。首錄住持、檀護，次載事實，懋成（主崇福寺講席垂二十年）彙集有關題詩以附之。 p6860 

續師
續師[新集藏經音義隨函錄]上音積正作績

續扶桑隱逸傳
續扶桑隱逸傳[佛光大辭典]凡三卷。日本義堂撰。續元政法師之扶桑隱逸傳，記述日本古今隱士之事蹟。所收多為僧侶，共九十三人。有寶永四年（1707）之自序及七年月澗之跋，於正德二年（1712）刊行。 p6858 

續指月錄
續指月錄[佛光大辭典]凡二十卷。清代聶先撰。收於卍續藏第一四三冊。記述南宋孝宗隆興二年（1164）至清康熙十八年（1679），凡五百餘年間，禪宗三十八世之法脈。卷首附江湘序、莆陽余懷序、如是居士之弁語、倫敘考等。 p6860 

續日本高僧傳
續日本高僧傳[佛光大辭典]凡十一卷。日本真言宗道契撰。繼師蠻所著之本朝高僧傳，集錄日本近代高僧之事蹟。分為法本、淨慧、淨禪、淨律、樂邦、感進、檀興、願雜等八部門，計收二三八人。卷末有大內青巒所撰著者之傳略，及刊行者吉川半七之跋文。本書於慶應三年（1867）撰集，明治十七年（1884）大內青巒校閱，三十九年刊行，大正六年（1917）編入大日本佛教全書第一○四卷。 p6858 

續明
續明[佛光大辭典]（1919～1966）北平人，俗姓徐。年十二，依悟禪法師出家，法名天慧。於廣濟寺弘慈佛學院親近律宗泰斗慈舟律師。民國三十一年（1942），遊學四川漢藏教理院。三十三年，赴西康習藏典。曾先後親近太虛、印順諸師。亦曾協助編輯太虛大師全書。三十八年，赴廈門南普陀寺大覺講舍講學。後與印順導師相偕抵港。四十二年，應印老之邀來臺，主編海潮音月刊。二年後，掩關於新竹青草湖，深究經藏。出關後，主辦新竹靈隱佛學院，致力於僧伽教育。四十八年，晉任福嚴精舍住持。五十三年，辭退住職，出國弘法。五十五年，赴印度參禮聖蹟，因肝疾復發，示寂於加爾各答，世壽四十八。師生性耿直，一生以佛法、戒律為依歸，間亦研究中觀、唯識。其生平著述，後人輯為「續明法師遺集」。 p6859 

續時已生
續時已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

續法
續法[佛光大辭典]（1641～1728）清代僧。浙江仁和（杭州）人，俗姓沈。字伯亭，號灌頂，又名成法。九歲從學於杭州天竺山慈雲寺明源，十九歲受具足戒，二十歲習講經，歷時七年，受明源付囑，為雲棲袾宏五世之法孫。師遍研諸經，融會眾說，不拘泥一端。後每講說，四眾雲集，盛極一時。歷主慈雲、崇壽、上天竺諸剎。雍正六年示寂，世壽八十八。傳法弟子二十餘人，培豐、慈裔、正中、天懷四師最為著名。撰有賢首五教儀、圓覺析義疏、華嚴宗佛祖傳等六百餘卷。〔般若心經事觀解序、阿彌陀經略註序、中國佛教史卷四〕 p6859 [中華佛教百科全書]清代華嚴宗僧，華嚴學的中興者。仁和（浙江杭州）人。又名成法，字柏亭，號灌頂，俗姓沈。幼少出家，從杭州慈雲寺明源學華嚴。二十七歲嗣其法。師遍研諸經，尤深研法藏、澄觀、杜順等人之華嚴義學，並大力弘揚華嚴思想、組織華嚴宗之教、觀體系。歷住慈雲、崇壽、上天竺諸寺。雍正六年示寂，世壽八十八。傳法弟子有培豐、慈裔、正中、天懷等二十餘人。著述甚豐，有《賢首五教儀》《圓覺析義疏》《法界宗五祖略記》等數十種。其中，以《賢首五教儀》一書最為普及。〔參考資料〕　《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》第二十二章。

續淨土宗全書
續淨土宗全書[佛光大辭典]凡十九冊。日本續淨土宗全書保存會編。乃收錄有關淨土宗重要典籍之叢書，輯淨土宗全書所未收者。內容包括註書、傳書、傳記、寺誌、宗義顯彰、謗難、辨破等多方面。於大正四年（1915）至昭和三年（1928）陸續刊行。 p6861 

續燈存
續燈存[佛光大辭典]凡十二卷，另有目錄一卷。明代僧箬庵通問編，居士施沛彙集，清康熙五年（1666）刊行。收於卍續藏第一四五冊。本書由施沛蒐集宋末至明代禪門諸師之語錄、傳記、塔銘等，由通問編纂而成。共收錄臨濟宗大鑑下自十八世至三十四世、曹洞宗大鑑下自十六世至三十六世，及法系不詳者四十五人，總數約五百人。 p6862 

續燈正統
續燈正統[佛光大辭典]凡四十二卷，另有目錄一卷。清代僧別菴性統編，康熙三十年（1691）刊行。收於卍續藏第一四四冊。輯錄宋末至明代禪林耆宿之略傳與機緣問答。共收錄臨濟宗大鑑下第十六世至第三十五世、曹洞宗大鑑下第十六世至第三十七世，以及法系未詳者，約計二千三百餘人。 p6862 

續璅
續璅[新集藏經音義隨函錄]音鏁

續祥
續祥[佛光大辭典]（1910～1973）湖北漢川人，俗姓李。名野萍。十三歲依心波法師出家。宿根深厚，曾親近持松、來果、諦閑諸大德，先後參學十餘載，契悟甚深。民國三十五年（1946），持松、慧宗二師將華嚴宗月霞之法脈傳之，得為華嚴宗正脈。三十八年避難赴港。四十二年應白聖法師之邀來臺，初任十普寺監院。四十五年創建吉祥苑於臺北縣永和鎮，五十一年創建護國吉祥寺。六十二年十月，因車禍示寂於樹林鎮萬壽山。後由弟子本覺晉任護國吉祥寺住持，並興建藏經樓以紀念之，六十四年於該寺啟建戒壇，傳授三壇大戒。 p6861 

續華嚴經略疏刊定記
續華嚴經略疏刊定記[佛光大辭典]凡二十卷，或作十六卷。唐代慧苑撰。即續賢首大師法藏之遺稿，註釋新華嚴經者。略稱華嚴略疏刊定記、華嚴經刊定記、華嚴刊定記、續刊定記、刊定記。收於卍續藏第五冊。總立十門，第一卷敘述教起所因、藏部所攝、顯教差別、簡所被機、能詮教體、所詮宗趣、顯義分齊、部類傳譯、具釋題目等九門；第二卷以下入第十依文正釋門，就經之各品，一一立辨名、來意、宗趣、釋文等四科以解釋其文義。 法藏原於唐證聖元年（695）實叉難陀譯出新華嚴經時，即欲註釋其書，然僅註畢妙嚴、十定等二品，即遽然入寂，慧苑乃繼之完成註釋，然於書中自立四種教，而不用法藏之五教判，又新立兩重十玄門，徒招立義繁多之非難。故古來華嚴家以本書為背師自立之新說，視為異端而不用。其現存版本殘闕不全，六、七兩卷闕，另有數品亦闕註釋，唯存十三卷。註疏有慧苑之別章二卷、法詵之纂釋二十一卷等，然今皆不傳。〔華嚴經隨疏演義鈔卷二、東域傳燈目錄、華嚴宗章疏、釋教諸師製作目錄卷三、華嚴發達史〕 p6861 

續貞元釋教錄
續貞元釋教錄[佛光大辭典]全一卷。南唐恆安集。全稱大唐保大乙巳歲續貞元釋教錄。又作大唐保大乙巳歲續新譯貞元錄、大唐續貞元釋教錄。收於大正藏第五十五冊。係錄出唐代圓照貞元新定釋教目錄記載之新入藏佛典及同錄遺漏之佛典等。初敘纂集之緣由，次略舉開元、貞元二錄和本錄所載佛典之部帙數等，其次略示本錄所載典籍之類別，將所收佛典從字函至富字函，分為四十三帙，一一列記標題、卷紙數、譯著者及入藏之由來等。全書總錄一四一部四一三卷，僅對貞元入藏之佛典稍加追補，但已能顯示唐末兵亂之後，五代江南一帶流行佛典之概要。〔大藏目錄（高麗藏）卷下、緣山三大藏總目錄卷下〕 p6860 

續逢
續逢[新集藏經音義隨函錄]音搖正作遙也

續金山志
續金山志[佛光大辭典]凡二卷。清代秋崖纂輯。金山位於江蘇鎮江城西約三公里處，山之西麓有江天寺，東晉時創建，歷代高僧輩出，建置迭興，為禪宗名剎，江南之名勝。自清聖祖、高宗南巡駐蹕，新建行宮，整修殿堂，幾復唐宋之舊觀。其殿堂之美，載於盧見曾所著金山志。咸豐中，太平天國兵興，崇臺傑閣、琳宮紺宇，頗有損敗。同治十年（1871），曾國藩、李鴻章等集資重建，稍復舊觀。同治初，秋崖任住持，於光緒二十六年（1900）博採群書，搜羅碑碣，就盧志續輯二卷。卷上首記形勝，次記建置、碑刻、聯、額、藏寶等。卷下則記禪宗歷代住持高僧之行誼，廣採史籍，可補舊志之不足。續志於光緒二十六年與盧志合刊。今收於中國佛寺志全集。 p6859 

續開元釋教錄
續開元釋教錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大唐貞元續開元釋教錄，三卷，唐圓照集。[佛光大辭典]凡三卷。唐代圓照撰集。全稱大唐貞元續開元釋教錄。收於大正藏第五十五冊。係錄唐開元十八年（730，智昇撰開元釋教錄二十卷）至貞元十年（794）間，不空、般剌若（智慧）、阿質達霰（無能勝將）、達磨戰涅羅（法月）、跋日囉菩提（金剛智）、勿提提犀魚（蓮華精進）、尸羅達磨（戒法）等七梵僧所攜來梵本之譯經，及經疏、述作等，計經論及念誦法一九三卷、經論疏義六十四卷、貞元新集古今制令碑表記八十六卷。 本錄所收譯出經典概為祕密經典，足見當代為祕密聖典全盛時代。中卷所收撰述中，經疏極少，但如京師西明寺錄三卷、釋氏道宣感通記一卷、東京大廣福寺金剛三藏塔銘並序、景雲先天開元天寶誥制集三卷、肅宗制旨碑表集一卷、代宗制旨碑表集一卷等有關史實者甚多，頗值注意。 p6862 

續集古今佛道論衡
續集古今佛道論衡[佛光大辭典]全一卷。唐代智昇撰。收於大正藏第五十二冊。本書為承繼道宣之集古今佛道論衡，收集有關佛教、道教對立之資料。其內容引述漢法本內傳之明帝求法品、請法師立寺品、興道士比校度脫品等，述及佛教傳來初期二教之論爭，並附有孫權與康僧會、孫權與闞澤之問答。 p6862 

續高僧傳
續高僧傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三十卷，唐道宣集。[佛光大辭典]凡三十卷。唐代道宣著。又稱唐高僧傳。為銜接梁之高僧傳，至唐貞觀十九年（645）止，凡一四四年間之僧傳。收於大正藏第五十冊。全書立十科，計本傳四一四人，附傳二○一人。然其自序謂正傳三四○人，附傳一六○人。蓋本書於脫稿後，屢加增補，所載實止於麟德二年（665），故諸本所錄人數有異同，高麗本中本傳為四一四人，附傳二○一人，舊宋本及宋、元、明三本則本傳四八九人，附傳二一三人。 歷來以本書及宋代贊寧所撰之宋高僧傳三十卷、明代如惺撰大明高僧傳八卷、梁代慧皎撰梁高僧傳十四卷等，合稱「四朝高僧傳」。慧皎之高僧傳偏重於敘述江南佛教之狀況；本書則編纂於南北朝統一後之長安，故所編纂者，多補錄北朝佛教之狀況，而成為了解北方佛教之重要資料。近人陳垣於其所著中國佛教史籍概論一書中，亦曾詳細解說本書在史學上之價值。〔貞元新定釋教目錄卷十二、至元法寶勘同總錄卷十、唐書藝文志第四十九〕 p6860 [中華佛教百科全書]三十卷。唐‧釋道宣（596～667）撰。或稱《唐高僧傳》。收在《大正藏》第五十冊。道宣早年即有志於僧傳的著述。他以為慧皎《高僧傳》中記載梁代的高僧過少，而需要作補輯的工作，於是經過相當時期的收集資料，寫成《續高僧傳》三十卷。內容從梁代初葉開始，到唐‧貞觀十九年（645）止，一四四年的期間，共寫正傳三三一人，附見一六０人，即於貞觀十九年完成。但在成書後二十年間，陸續有所增補，又成後集《續高僧傳》十卷，書名見於他自己所著的《大唐內典錄》第十卷，和與他同時代的道世著的《法苑珠林》第一百卷中。但是此十卷書後來即按科分別羼入初稿中，所以現行本記載貞觀十九年以後永徽、顯慶、龍朔年號的事情很多，最遲到麟德二年（665）為止（見卷二十二〈曇犯〉）。又玄奘卒於麟德元年，在傳中也已提到（卷四）。慧璧記事到貞觀之末（卷十三），〈僧辯傳〉撰於貞觀二十年（卷十五），而在「義解」論中也提到「暠（慧暠）璧（慧璧）抗聲於金陵」，「常（法常）辯（僧辯）宏揚於三輔」，可以證明玄奘、慧璧、僧辯等傳是道宣自己所補入，而且據此修改了初稿的「譯經」、「義解」兩篇論。道世《法苑珠林》曾引用此傳數十篇，第六十三卷中引的慧璿（見本傳卷十五）、六十四卷中引的慈藏（見本傳卷二十四）、六十五卷中引的智聰（見本傳卷二十），都是貞觀十九年以後去世的人，而所引出處一律稱為《唐高僧傳》，可見道世引用的，也是已經合併的本子。這說明道宣在世時，《後集》已和初稿融合而不別行了，但卷數仍作三十卷，所以開元十八年（730）智昇撰的《開元釋教錄》中說《後集》十卷已「尋本未獲」（見卷八），事實上，他在卷八中玄奘的傳、卷九中那提的傳，都是引自本書屬於《後集》的部分。本傳根據的資料，如道宣自序所說︰「或博咨先達，或取訊行人，或即目舒之，或討讎集傳。南北國史，附見徽音，郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮其志行，舉其器略。」現在總括起來，所據的資料可以分為三類︰一類是著作，如楊衒之的《洛陽伽藍記》（見卷一〈菩提流支傳〉）、亡名的《僧崖菩薩傳》（見卷二十七〈僧崖傳〉）、靈裕的《十德記》（見卷首自序）、侯君素的《旌異記》（見卷二十八〈志湛傳〉）、灌頂的《智者大師別傳》（見卷十七〈智顗傳〉）、王劭的《舍利感應記》（見卷二十六〈道密傳〉）、行友的《知己沙門傳》（見卷十三〈海順傳〉、卷十八〈智通傳〉）、淨辯的《感應傳》（見卷二十六〈淨辯傳〉）、李廓的《眾經錄》、寶唱的《眾經目錄》（均見卷一〈菩提流支傳〉）、費長房的《歷代三寶紀》（見卷一〈拘那羅陀傳〉、卷十六〈信行傳〉）、彥琮的《眾經目錄》（見卷一〈闍那崛多傳〉），及佚名的《草堂法師傳》（見卷六〈慧約傳〉）、《觀音感應傳》（見卷二十五〈法力傳〉）、《益部集異記》（見卷二十七〈僧崖傳〉）等。一類是碑銘，如梁明帝（見卷六〈僧遷傳〉）、陳叔寶（見卷七〈法朗傳〉）、庾信（見卷十六〈僧實傳〉、〈僧瑋傳〉）、道安（見卷十六〈僧實傳〉、卷二十五〈慧達傳〉）、法宣、明則等所撰的碑銘記。一類是作者親身採訪的資料，如功迴（卷十三）、慧君頁（卷十四）、慧休（卷十五）、僧達（卷十六）、志超、慧熙（均卷二十）、智首、明瓚（均卷二十二）、智則（卷二十五）等傳，其中有的是作者從學的老師，有的是交往的朋友，有的是曾經去訪過的遺蹟，有的是別人的傳述。在卷上、地域上都相當廣泛，又加上長時間的編修增補，才完成這樣一部洋洋大觀的作品。作者在後記中說︰江表陳代、河北高齊，都有許多大德高僧；但是作者去訪問時，連他們的名號也不為人所知，更不用說到德行事蹟了。作者有鑒於此，所以「仰托周訪，務盡搜揚」，「微有操行，可用師模，即須綴筆，更廣其類」，這也說明他編選的尺度是相當寬泛的。本傳的體例，正如它的題名所示，是繼續慧皎《高僧傳》的著作，也分為十科，但每科之後有論而無讚，又改「神通」為「感通」，「亡身」為「遺身」，「誦經」為「讀誦」，合「經師」、「唱導」為「雜科」，另增「護法」一科。適當地反映出佛教在發展過程中的時代背景。另外，《梁高僧傳》不著錄生存的人，本傳則把一些當時仍存在而有名望的僧人編寫入傳，如慧淨（卷三）、慧休（卷十五）、法沖（卷二十五）等。又傳中錄文甚多，如智愷、慧淨、洪偃的詩（卷一、卷三、卷七），亡名的〈寶人銘〉（卷七），劉孝孫的〈詩英華序〉（卷三〈慧淨傳〉）、真觀的〈愁賦〉（卷三十），都是文學作品。彥琮的《辯正論》（卷二），則是有關佛典翻譯的重要文獻。本傳「譯經」凡四卷，記載梁至唐代重要的翻譯家，而漢僧占的比例相當大。這意味著中國佛教發展到梁、陳、隋、唐時代，已有了自己能直接從事翻譯的專家，並顯出佛典翻譯文學已進入相當繁榮的時代。「義解」凡十一卷，其中包括了各宗派的大師，這些人對當時的教派、教義的組織和傳播上，起著很大的作用，而且撰述了大量的作品，包括流傳到今天還是佛教裏的重要著作。但是在這科中，有一些高僧關於他們參加隋‧仁壽年中建舍利塔的神異事蹟記得太多，這不能說不是一點缺憾。「習禪」六卷，裏面包括了禪宗、天台宗和三階教的一些開宗人物，是研究這些宗派的建立和學說演進的重要文獻。「明律」三卷，其中有許多是四分律宗先驅者的傳記。「護法」二卷、「感通」三卷、「遺身」一卷、「讀誦」一卷、「興福」一卷、「雜科」一卷，其中包括了許多佛教界中的出色人物，如曇無最，菩提流支稱他為東土菩薩，並翻譯他所作的《大乘義章》為梵文，傳之西域，受到彼方學者的敬佩（卷二十三）。〈法沖傳〉中記錄了許多有關禪宗初期的史實（卷二十五），都是值得重視的。本傳著錄從南北朝以至唐‧麟德間高僧凡正傳四九八人，附見二二九人，較他初稿增加十分之四以上。此書著作於初唐全國統一的時代，所以在地域上南北兼收，已彌補了慧皎寫作於南朝的時代和地區的欠缺。關於北魏、南齊方面，還補充了《梁高僧傳》之不足。〈慧達傳〉（卷二十五）則是《梁高僧傳》卷十三〈慧達傳〉的續編。僧伽婆羅、僧若在《梁高僧傳》中雖曾言及，但都很簡略，本傳中則立有專傳（見卷一、卷五）。此外傳中還包含很多極為重要的史料，如梁武帝欲自兼白衣僧正，管理僧眾，後因智藏抗議，才停止這一打算（見卷五〈智藏傳〉）。這是漢族中統治者要把政教權合而為一的特殊記載。又如洪偃為陳文帝接待齊使崔子武（卷七），道寵為魏收、邢之才之師（卷七），法雅組織僧軍，幫助唐高祖作戰（卷二十四〈智實傳〉），都可以和正史互相參考。此書也存在一些缺點，如卷十六有〈佛陀禪師傳〉、卷二〈菩提流支傳〉中又附見〈佛陀扇多傳〉，不知此二人實即一人，有卷二十一〈慧光傳〉可證。闍那崛多、波頗的譯經年代，與作者的《大唐內典錄》就互不一致，這早已為《開元釋教錄》所指摘（見卷七、卷八）。又初稿中著錄生存的人，但在後來二十年間陸續增補的年代裏，有許多人已去世，則應將他們後來的事蹟和去世的年代補充進去，使之成為完整的傳文。如〈道綽傳〉中說︰「綽今年八十有四，而神氣明爽，宗紹存焉。」（卷二十）這年就是貞觀十九年，但道綽即於同年四月間去世，見於迦才的《淨土論》。〈道綽傳〉附見的道撫，也於同時去世，見於《佛祖統紀》卷二十七。道宣撰傳時，由於交通阻隔，可能當時不知道，但後來也沒有增補。又〈慈藏傳〉說藏於貞觀十七年返新羅國，《法苑珠林》卷六十四，則謂藏卒於永徽中，道宣在傳文中記載的也不全面，似此情況很多。又慧重在卷二十六有傳，而卷十〈僧曇傳〉中又附見，所記的事蹟相同。附見的傳當是最初根據某一史料寫成，後來又據另一史料寫成專傳，而未將附見的削去，以致重出複見。這都是作者疏忽的地方。本傳卷十七缺大善、慧照、法詠三傳，按大善與慧照都是南嶽慧思的弟子，《佛祖統紀》卷九中有關於二人的紀事（慧照作僧照），可以參閱。卷二十二〈道胄傳〉、〈曇逞傳〉，明本有目無傳，麗本亦無此二傳，但道胄附見於〈道亮傳〉末，云「自生上黨，僧貫太原」云云。宋本、元本則在〈道胄傳〉目錄下注「下文缺後」，〈曇逞傳〉目錄下注「下文缺頭」，現存的傳也是前面六十餘字記的是道胄的事，後面則完全記曇逞的事，不過這二篇沒有分開，因而混作一傳，五代‧釋義楚在顯德元年（954）所撰的《釋氏六帖》卷十一把道胄、曇逞合為一人，名道逞，即根據本傳而致錯誤。本傳也有後人補入的文字。如卷四〈玄奘傳〉說︰「其塋與兄捷公相近，苕然白塔，近燭帝城。尋下別勒，令改葬於樊川。」玄奘改葬是總章二年（669）事，見《大慈恩寺三藏法師傳》卷十，這時道宣已逝世二年，此語自是後人所補。《開元釋教錄》卷八玄奘的事蹟，就是引用本傳的文字，作「至總章元年四月八日，有 敕改葬樊川北原」。可見補入的年代是相當早的。本傳的卷數，各藏不一。麗藏本作三十卷（北宋官版藏本同，見《大藏經綱目指要錄》卷八），宋、元藏本作三十一卷，明、清藏本作四十卷。麗本較宋藏以下各本少傳七十一篇。但麗本並非原來的初稿三十卷本，也是已經羼和過的本子，故較初稿要多八十三篇傳，並且有所刪節，如〈明璨傳〉見於宋本卷二十六，麗本則無此篇。但〈明璨傳〉在本傳中應是原來所有，所以「義解」論中有「明璨蛇勢，會空屋子」之語，麗本不知是何人所刪。五代時，義楚撰《釋氏六帖》，很多篇引用本傳，在文字上雖加以節縮，而前後次第則完全照本傳的排列。麗本所少的「習禪」一卷、「感通」一卷，在《釋氏六帖》卷十一中都曾引用，而且排列的次序和宋、元藏本完全一樣，可見宋、元藏本是根據最早的寫本而來。《開元釋教錄略出》卷四著錄，本傳已作三十一卷，宋、元藏本當即是根據唐代入藏本而寫刻的。本傳在大藏中歷來就分成四帙，明、清藏本每帙又重分為十卷，故成四十卷。（蘇晉仁）◎附︰陳垣〈續高僧傳〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷二）本書之體製及內容本書繼慧皎書而作，故名《續高僧傳》。今單刻本稱《續高僧傳二集》，既曰續，又曰二集，殊不詞。本書體製，與皎書大略相同。亦分十科，改「神異」為「感通」，增「護法」，「經師」、「唱導」則合為「雜科」，故其數仍十︰(1)譯經，四卷；(2)義解，十一卷；(3)習禪，五卷；(4)明律，(5)護法，(6)感通，各二卷；(7)遺身，(8)讀誦，(9)興福，(10)雜科，各一卷。每一科畢，亦繫以論述，與皎書同。皎書著於偏安之時，故多述吳越，而略於魏燕；《續傳》著於統一之時，文獻較備，故搜羅特廣。道宣自序稱︰「始……梁之初運，終唐‧貞觀十有九年，一百四十四載。」此初成書之序也。今考本書記載，有至麟德二年者，卷四〈玄奘傳〉，奘卒於麟德元年；明藏本卷二十八〈明導傳〉，麟德元年猶未卒；〈曇犯〉敘事稱「今麟德二年」；又卷二十五〈法沖傳〉云︰「今麟德，年七十九矣。」其他卒於貞觀十九年後，永徽、顯慶、龍朔年間者，二十餘人。則是書實止於麟德二年，即宣公之卒前二年，距初成書之時，已二十年矣。自序又言正傳三百三十一人，一作三百四十人，附見一百六十人。今考本書正傳凡四百八十五人，附見二百十九人，與自序絕異，是當注意者也。普通撰提要者多據自序，而不數本書，往往失之。蓋成書之後，續有纂入，事所恆有也。本書在史學上之利用當紛亂之世，道人雖離俗出家，然每與政治不能無關係。《續高僧傳》三十〈真觀傳〉言︰「開皇十一年，江南叛反，……羽檄競馳，……時元帥楊素……以觀名聲昌盛，……謂其造檄，……既被嚴繫，……將欲斬決，……責曰︰『道人當坐禪讀經，何因妄……作檄書，罪當死不﹖』觀曰︰『道人所學，誠如公言，然觀不作檄書，無辜受死。』素大怒，將檄以示︰『是爾作不﹖』觀讀曰︰『斯文淺陋，未能動人，觀實不作，若作過此。』乃指擿五三處曰︰『如此語言，何得上紙。』素既解文，信其言也，……乃……令作〈愁賦〉，……釋之。」今《全隋文》三十四所載〈愁賦〉，即出於此。《續高僧傳》二十一〈智文傳〉言︰「智文姓陶，丹陽人。……有陳馭寓，江海廓清，……宣帝命旅，剋有淮淝，一戰不功，千金日喪，轉輸運力，遂倩眾僧。文深護正法，不懼嚴誅，乃格詞曰︰『聖上誠異宇文，廢滅三寶，君子為國，必在禮義，豈宜以勝福田為胥下之役，非止延敵輕漢，亦恐致罪尤深。』有敕許焉，事即停寢。」格詞者，不服之詞也。陳與周戰，人夫不足，倩僧輸運，文為詞格之。《全陳文》十八選此文，亦本此傳，而云「智文未詳」，當是偶漏。《隋志》著錄之書，有非《續高僧傳》不能解釋者，姚氏為《隋志考證》，因未見此書，遂多窒礙。如儀注類有《僧家書儀》五卷，釋曇瑗撰；別集類又有陳沙門《釋曇瑗集》八卷，此曇瑗見《續高僧傳》二十一，云︰「曇瑗……金陵人……，才術縱橫，子史周綜，……有陳之世，無與為鄰。……帝……以瑗為國之僧正，令住光宅，苦辭以任，……而栖託不競，閉門自撿，非夫眾集，不妄經行，慶弔齋會，了無通預。……每上鍾阜諸寺，……觸興賦詩，覽物懷古。……以太建年中卒……，春秋八十有二。……著《十誦疏》十卷、……《僧家書儀》四卷、《別集》八卷，見行於世。」此正《隋志》所著錄者也。《隋志書儀》多一卷。又《隋志》醫方類，有《療百病雜丸方》三卷、《論氣治療方》一卷，釋曇鸞撰。此曇鸞為北魏時淨土宗大師，見《續高僧傳》六，云︰「曇鸞或為巒，……雁門人，家近五臺山。……時未志學，……便即出家，……承江南陶隱居者方術所歸，……海內宗重，遂往從之。既達梁朝，時大通中也，乃通名云︰『北國虜僧曇鸞故來奉謁。』時所司疑為細作，推勘無有異詞，以事奏聞，帝曰︰『斯非覘國者，可引入重雲殿。』……問所由來，鸞曰︰『欲學佛法，恨年命促滅，故來遠造陶隱居，求諸仙術。』帝曰︰『此傲世遁隱者，比屢徵不就，任往造之。』鸞尋致書通問，……及屆山所，接對欣然，便以《仙經》十卷，用酬遠意。……辭還魏境，……機變無方，……調心練氣，對病識緣，……因出《調氣論》，……著作王邵隨文注之。」據此，則今本《隋志》「論氣」應作「調氣」，近影印元大德本《隋志》已誤，可以此傳校之也。又《隋志》別集類，有陳沙門《釋洪偃集》八卷，此洪偃見《續高僧傳》七，云︰「洪偃俗姓謝氏，會稽山陰人。……風神穎秀，弱齡悟道，……英詞錦爛，又善草隸，……故貌、義、詩、書，號為四絕。……梁太宗之在東朝，愛其俊秀，欲令還俗，引為學士，偃執志不迴，……屬戎羯陵踐，兵饑相繼，因避地于縉雲，……又寇斥山侶，遂越嶺逃難。……俄而渚宮陷覆，……便事東歸，……以天嘉五年……終於宣武寺焉。……偃始離俗，迄于遷化，惟學是務，……每緣情觸興，輒敘其致，……成二十餘卷，值亂零失，猶存八軸，陳‧太建年學士何[HK225-13]上之。」此即《隋志》所著錄者也。又《隋志》楚詞類，有《楚詞音》一卷，釋道鶱撰。姚氏考證僅據本志序，言「隋時有釋道鶱，善讀楚詞，能為楚聲，至今傳楚詞者，皆祖鶱公之音」而已，此外無所發明。不知此道鶱《續高僧傳》三十作智鶱，與作《一切經音義》之玄應同附〈智果傳〉，略云︰「沙門智鶱，江表人。遍洞字源，精閑通俗，晚以所學，退入道場，自祕書正字，讎校著作，言義不通，皆諮鶱決，即為定其今古，出其人世，變體詁訓，明若面焉。造《眾經音》及《蒼雅字苑》，宏敘周贍，達者高之，家藏一本，以為珍璧。」又《續高僧傳》十一〈法侃傳〉注言︰「侃初立名，立人安品，後值內……道場沙門智鶱曰︰『侃之為字，人口為信，又從川字，言信的也。』因從之。」則鶱為字學專家又多一證。本傳雖未明言其著《楚詞音》，然既通字學，復造《眾經音》，其為《隋志》之道鶱無疑。凡此皆有關於考史，不徒作僧傳讀而已。

續鳧
續鳧[一切經音義（慧琳音義）]輔膚反毛詩傳云鳧水鳥也說文從鳥几聲几音殊

續鳬
續鳬[新集藏經音義隨函錄]音扶

纍危
纍危[一切經音義（慧琳音義）]傫委反或作絫

纍紲
纍紲[一切經音義（慧琳音義）]上律追反下仙列反孔注論語云纍黑索也紲攀也所以拘罪人也王逸注楚辭云紲繫也說文二字並從系畾世聲畾音雷論文從累作縲非也[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄒㄧㄝˋ 原指拘繫犯人的繩索。後比喻監獄。《漢書．卷六二．司馬遷傳》：「於是論次其文。十年而遭李陵之禍，幽於纍紲。」也作「縲絏」。

纏
纏[獅子吼站阿含經簡註]纏縛，指「煩惱」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱之異名。以煩惱能使人之心身不自在故也。大乘義章五本曰：「能纏行人，目之為纏。又能纏心，亦名為纏。」[阿含辭典（莊春江）]被纏住；固執，煩惱的一類。[佛光大辭典]梵語  paryavasthāna。指心之纏縛，能妨礙修善。為煩惱（尤指隨煩惱）之異名。無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉、惛沈等八隨煩惱，稱為八纏。八纏加忿、覆，則為十纏。又經部稱煩惱之種子（潛勢位）為隨眠；對此，謂煩惱之現行（顯勢位）為纏。〔大毘婆沙論卷四十七、卷五十、品類足論卷一、雜集論卷七、瑜伽師地論卷八十九〕 p6857 [中華佛教百科全書]煩惱之異名。煩惱能纏縛眾生，令眾生輪迴於生死之牢獄，故名為纏。有三纏、八纏、十纏等區別。「三纏」即指貪、瞋、癡，出自《舍利弗阿毗曇論》卷二十一等，或名為三縛。「八纏」指無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沈等，出自《品類足論》卷一、法勝《阿毗曇心論》卷二等。十纏即在八纏外另加忿、覆而成，出自《甘露味論》卷上、《大毗婆沙論》卷四十七與卷五十、《雜心論》卷四、《俱舍論》卷二十一等。《順正理論》卷五十四釋云（大正29‧646a）︰「如是十種繫縛含識置生死獄，故名為纏，或十為因，起諸惡行，令拘惡趣，故名為纏。」又，經部稱煩惱之種子為隨眠；謂煩惱之現行為纏。此外，如來藏自性清淨心隱藏在煩惱纏縛中，稱為「在纏」或「真如在纏」。若如來藏脫離煩惱之纏縛，稱為「出纏」或「真如出纏」。◎附一︰〈十纏〉（摘譯自《佛教大辭彙》）十纏指無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沈、忿、覆等十種煩惱。此係隨附於「貪」等根本煩惱而起的隨煩惱，與染污心相應，而造種種惡行，纏縛眾生，置眾生於生死獄中，故亦名為纏。《品類足論》卷一立「無慚」至「惛沈」等八纏，而未設十纏。《大毗婆沙論》卷四十七、卷五十，則於八纏外，加「忿、覆」二者為十纏。因此有稱立八纏者為「八纏家」，稱立十纏者為「十纏家」。據《俱舍論》卷二十一所說，「無慚」謂內無羞恥心；「無愧」謂外無赧懼心；「嫉」謂於他人之盛事，心生不喜、嫉妒；「慳」謂吝惜施與世間資財及出世間法財；「悔」謂追悔過去已作或未作之事；「眠」謂使心昧暗，不能分明取境；「掉舉」謂使心輕躁，不能寂靜；「惛沈」謂神識昏鈍，不堪修善；「忿」謂對違己意之境，怒而忘失正念；「覆」謂隱藏己過。此中，「悔」通於善惡，「眠」通於三性，然今取其染污之邊，而以之為纏。至於十纏隨流於根本煩惱的情形，據《俱舍論》卷二十一所說，無慚、慳、掉舉是貪之等流；無愧、眠、惛沈是無明之等流；嫉、忿是瞋之等流；悔是疑之等流；覆有說是貪之等流，有說是無明之等流，也有說是貪與無明二者所流出。◎附二︰〈纏縛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）纏縛即煩惱。煩惱能纏束繫縛眾生，置眾生於生死之牢獄，故名纏縛。如《無量壽經》卷上云（大正12‧266b）︰「解諸纏縛。」概括而言，一切煩惱皆可稱為縛，若加以分別，纏（paryavasthānaṁ）有三種、八種、十種，乃至五百種等；縛（bandhana）亦有三種、四種之別。慧遠以為「纏縛」是一切諸煩惱結的通名。而別名則可依纏與縛而再細分為多種。其《無量壽經義疏》卷上云（大正37‧98a）︰「纏謂十纏，無慚、無愧、睡、悔、慳、嫉、掉、眠、忿及覆，是其十也。纏眾生故，纏縛心故，名之為纏。縛謂四縛，欲縛、有縛、無明縛、見縛，是其四也。欲界諸結，除無明見，名為欲縛，上二界中，一切煩惱除無明見，名為有縛；三界無明，名無明縛；三界諸見，名為見縛。縛眾生故，繫縛心故，名之為縛。」其中，「十纏」是小乘有部所倡，出自《大毗婆沙論》卷四十七等。「四縛」又稱四軛、四暴流，出自《俱舍論》卷二十等。然而，大乘唯識家則不說十纏四縛，而立八纏、三縛。因此，憬興之《無量壽經述文贊》卷中云（大正37‧144b）︰「纏縛者即八纏三縛，有說十纏四縛，於小乘宗雖有此義，非大乘故。」八纏即從十纏中，除忿、覆二纏。三縛即貪、瞋、癡。《瑜伽師地論》卷八釋云（大正30‧314b）︰「令於善行不隨所欲，故名為縛，（中略）數起現行故名為纏。」〔參考資料〕　《入阿毗達磨論》卷上；《雜阿含經》卷三十三、卷三十五；《俱舍論》卷十九；《大毗婆沙論》卷四十八、卷五十；《俱舍論光記》卷二十一。[法相辭典（朱芾煌）]如八纏中說。二解　瑜伽八卷六頁云：數起現行，故名為纏。三解　瑜伽八十四卷十三頁云：又現起相續無斷絕義，說名為纏。纏有八種。謂無慚等。四解　集論四卷十二頁云：數數增盛，纏繞於心；故名為纏。五解　入阿毗達磨論上十五頁云：此十纏縛身心相續，故名為纏。[佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱的別名，因煩惱能纏縛人們的身心，使不得自在。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ[動]1.裹繞、圍繞。如：「纏足」、「頭上纏了一塊布。」《後漢書．卷七二．董卓傳》：「卓所得義兵士卒，皆以布纏裡，倒立於地，熱膏灌殺之。」2.攪擾、騷擾。如：「死纏爛打」、「他被無賴給纏上了。」《晉書．卷七九．謝安傳》：「哀毒兼纏，痛百常情。」3.應付、對付。如：「這個人真難纏！」《紅樓夢．第五八回》：「怪不得人說戲子沒一個好纏的。」[名]姓。如漢代有纏子。

纏及隨眠差別
纏及隨眠差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷九頁云：現行現起煩惱名纏。即此種子、未斷未害，名曰隨眠。亦名麤重。又不覺位，名曰隨眠。若在覺位、說名為纏。

纏報
纏報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）纏縛有情而使不自在之生死苦報也。[佛光大辭典]生死苦報能纏縛有情眾生，而令其不得自在，故稱纏報。 p6857 

纏壓
纏壓[一切經音義（慧琳音義）]周成難字作[穴/甲][穴/甲]拶也同於甲反蒼頡篇云壓鎮也笮也拶音祖曷反

纏有八種
纏有八種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷一頁云：纏有八種。謂惛沈、睡眠、掉舉、惡作、嫉慳、無慚、無愧。數數增盛，纏繞於心；故名纏。由此諸纏，數數增盛，纏繞一切觀行者心；於修善品，為障礙故。修善品者：謂隨修習止舉捨相；及彼所依梵行等所攝淨尸羅時。此復云何？謂修止時，惛沈睡眠為障。於內沈沒故。修舉時，掉舉惡作為障。於外引散亂故。修捨時，嫉慳為障。由成就此，於自他利吝妒門中，數數搖動心故。修淨尸羅時，無慚無愧為障。由具此二，犯諸學處，無羞恥故。

纏法
纏法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：纏法云何？謂若法、是煩惱。

纏無明
纏無明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無明之一。纏者纏縛之義，無明煩惱，繫縛眾生而使不能出生死，故有此名。大藏法數曰：「纏即纏縛謂，由此無明之惑纏縛，不能出離生死，故謂纏無明。」[佛光大辭典]為四無明之一。纏，纏縛之義。無明煩惱繫縛眾生，使不能出離生死苦海，故有此名。〔法華玄贊卷七、成唯識論述記卷五末〕（參閱「四種無明」1815） p6857 

纏眠
纏眠[佛學常見詞彙（陳義孝）]纏指現行，眠指種子。

纏縛
纏縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十纏四縛也，又一切之煩惱，纏縛有情而繫於三界之獄者。無量壽經上曰：「解諸纏縛。」同淨願疏曰：「纏謂十纏，縛謂四縛，亦可一切諸煩惱結通名纏縛。」[續一切經音義]上直連反俗又作纏切韻繞也考聲纏亦縛也又音直戰反下符約反切韻繫也字書縛亦纏也三啟經云如蠶作繭吐絲自縛也從糸博省聲也經作縛也爾雅云十羽謂之縛書誤也[佛光大辭典]有總別之分，總，指纏縛眾生而令繫於三界生死之一切煩惱；就別而言，纏有三纏、八纏、十纏乃至五百纏等，縛有三縛、四縛等。其中，十纏為小乘說一切有部所倡，出於大毘婆沙論卷四十七等，即無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沈、忿、覆；四縛出於俱舍論卷二十等，即欲縛、有縛、無明縛、見縛。大乘唯識宗則立八纏三縛，十纏中除忿、覆二者，即為八纏；三縛指貪、瞋、癡。〔無量壽經卷上、瑜伽師地論卷八、無量壽經疏卷上、無量壽經連義述文贊卷中〕 p6857 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十纏和四縛。纏縛是指一切的煩惱，因煩惱能纏縛眾生於三界六道之中。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄈㄨˊ 束縛。唐．皮日休〈初夏遊楞伽精舍〉詩：「遂令不羈性，戀此如纏縛。」宋．惠洪〈贈許邦基〉詩：「但恐功名纏縛人，未放青山挂窗牖。」

纏縺
纏縺[一切經音義（慧琳音義）]力前反字書縺縷不解也

纏繞
纏繞[一切經音義（慧琳音義）]上徹連反下如沼反前經第三十七卷中已具釋[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄖㄠˋ, 1.圍繞束縛。如：「枯藤纏繞著老樹。」2.糾纏。《西遊記．第三九回》：「去罷！去罷！再休來此纏繞。」《紅樓夢．第八回》：「若從上房後角門過去，又恐遇見別事纏繞。」

纏蓋
纏蓋[佛學常見詞彙（陳義孝）]纏與蓋。纏與蓋都是煩惱的別名，纏有十纏，蓋有五蓋。

纏裹
纏裹[一切經音義（慧琳音義）]上徹連反考聲云纆繞也束也說文云纏約也從糸廛聲下光火反考聲云裹包也說文云裹纏也從衣果聲或作褁俗字略也[續一切經音義]上直連反考聲云繞也束也說文云纏約也從糸廛聲下光火反考聲云包也說文云裹纏也從衣果聲也俗作畏訛略字也[新集藏經音義隨函錄]音果

纏護
纏護[法相辭典（朱芾煌）]如四種根律儀中說。

纏門五種
纏門五種[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱門中說。

纑朱
纑朱[新集藏經音義隨函錄]上音盧欂櫨枅也又拄也正作櫨也又櫨字上少一字合作綠櫨▆攎也

纑綖
纑綖[新集藏經音義隨函錄]上洛胡反下相箭反

纑縷
纑縷[一切經音義（慧琳音義）]上音盧下力主反郭注方言云纑即布縷也蒼頡篇未練緝績曰纑徐廣曰紵屬也說文縷綫也並形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上郎乎反

纓[(ㄇ@乂)/免]
纓[(ㄇ@乂)/免][新集藏經音義隨函錄]音免

纓冕
纓冕[新集藏經音義隨函錄]音免

纓紼
纓紼[新集藏經音義隨函錄]上於盈反下方勿反亦作[糸*(乏-之+犬)]

纓絡
纓絡[一切經音義（慧琳音義）]經本有作瓔珞二字並謬也瓔似玉之石音與櫻同非此用[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ　ㄌㄨㄛˋ, 1.以珠玉綴成的裝飾品。《北史．卷九五．林邑傳》：「王戴金花冠，形如章甫，衣朝霞布，珠璣纓絡。」也作「瓔珞」。2.纏繞。指世俗的牽絆。《文選．孫綽．遊天台山賦》：「方解纓絡，永託茲嶺。」

纓貫
纓貫[一切經音義（慧琳音義）]於精反說文冠系曰纓下士桓反貫穿也論文作孆瑻二形非也

纔
纔[獅子吼站阿含經簡註]才。[一切經音義（慧琳音義）]昨來反廣雅曰纔暫也[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˊ[副]1.方、始、剛剛。《漢書．卷四九．?錯傳》：「救之，少發則不足，多發，遠縣纔至，則胡又已去。」唐．魚玄機〈閨怨〉詩：「別日南鴻纔北去，今朝北雁又南飛。」2.僅、只。《漢書．卷五一．賈山傳》：「然身死纔數月耳，天下四面而攻之，宗廟滅 絕矣。」元．關漢卿《竇娥冤．第四折》：「至十七歲與夫配合，纔得兩年，不幸兒夫亡化。」

纔一
纔一[一切經音義（慧琳音義）]在栽反考聲云纔蹔也或作栽經中作纔俗字也說文作才字

纔七日
纔七日[一切經音義（慧琳音義）]藏來反韻詮纔僅也從糸從[色-巴+(厂@比)]從兔糸音覔[色-巴+(厂@比)]丑略反兔音吐也

纔僅
纔僅[新集藏經音義隨函錄]巨恡反

纔入
纔入[一切經音義（慧琳音義）]在灾反廣雅纔暫也三蒼纔微也劣也僅也

纔全
纔全[一切經音義（慧琳音義）]在災反廣雅纔[斬/疋]也亦僅也經文作諧非也

纔出
纔出[一切經音義（慧琳音義）]在灾反廣疋纔蹔也漢書作纔僅也劣也不久也鄭玄注禮記作裁東觀漢記及諸史賈逵注國語並作財隨作無定體也

纔分
纔分[一切經音義（慧琳音義）]上在哉反考聲云纔暫也正作纔論作此纔通俗用

纔[卄/敉]
纔[卄/敉][新集藏經音義隨函錄]上自來反下必祭反

纔取
纔取[一切經音義（慧琳音義）]在灾反廣雅纔暫也亦劣也不久也

纔取便成取所依境
纔取便成取所依境[法相辭典（朱芾煌）]如非己思應思現量中說。

纔受
纔受[續一切經音義]上昨哉反說文纔僅也考聲暫也五經音義從糸毚音士咸反狡兔也從[毚-兔]兔也[毚-兔]音丑略反鑱攙讒之類並同

纔哳
纔哳[一切經音義（慧琳音義）]側鎋中鎋二反啁哳鳥悲也離騷啁哳而悲鳴是也

纔得
纔得[一切經音義（慧琳音義）]在災反纔僅也劣也不久也廣雅纔暫也[新集藏經音義隨函錄]上音才僅也

纔斆
纔斆[新集藏經音義隨函錄]下孝反

纔有
纔有[一切經音義（慧琳音義）]在哉反廣雅云纔暫也東觀漢記僅也不久也

纔殞
纔殞[新集藏經音義隨函錄]云愍反

纔發
纔發[一切經音義（慧琳音義）]在來反考聲云纔蹔也下蕃靺反廣雅發去也

纔發心
纔發心[一切經音義（慧琳音義）]上昨來反考聲云纔暫也顧野王云纔猶僅也音近也古今正字云纔淺也從糸毚聲毚音士咸反

纔稱
纔稱[一切經音義（慧琳音義）]上在來反顧野王云纔猶僅能也說文從糸[毚-、]聲[毚-、]音仕銜反

纔結
纔結[一切經音義（慧琳音義）]上在來反集訓云纔暫也從糸從[奐-大+比][奐-大+比]音丑略反從兔兔音土固反

纔聞
纔聞[續一切經音義]上正作纔從毚音在裁反廣雅纔暫也東觀漢記云僅也不久也毚音士咸反

纔見
纔見[一切經音義（慧琳音義）]在來反考聲云蹔也

纔覽
纔覽[新集藏經音義隨函錄]力敢反

纔誦
纔誦[一切經音義（慧琳音義）]上音財顧野王云纔猶僅能也古今正字從糸[毚-、]聲

纔起
纔起[一切經音義（慧琳音義）]藏來反顧野云纔猶勤能也考聲云蹔也說文從糸毚聲也毚士咸反

纔足
纔足[一切經音義（慧琳音義）]上音財考聲云纔猶暫也顧野王云纔僅能也廣雅云僅猶少也

纔蹹
纔蹹[新集藏經音義隨函錄]徒盍反踐也

纔驗
纔驗[一切經音義（慧琳音義）]在來反顧野王云纔猶近也或作裁集作絻非也或作纔俗字也

纔高
纔高[一切經音義（慧琳音義）]在來反東觀漢記纔僅能也考聲云蹔也說文云從糸毚聲毚音牀咸反也

纕絰
纕絰[新集藏經音義隨函錄]上[夕/鹿]迴反下徒結反

纖介
纖介[一切經音義（慧琳音義）]家薤反周易憂悔吝者存乎介韓康伯曰介纖介也劉瓛曰介微也[新集藏經音義隨函錄]上息廉反下古拜反細微也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄐㄧㄝˋ 小草。比喻非常微小。《戰國策．齊策四》：「孟嘗君為相數十年，無纖介之禍者，馮諼之計也。」《漢書．卷九八．元后傳》：「天下知臣被恩見哀，重巍巍也。進退於國為厚，萬無纖介之議。」也作「孅介」、「纖芥」。

纖傭
纖傭[一切經音義（慧琳音義）]上相閻反下寵龍反毛詩傳云傭均停也或從肉作[月*庸]古今正字均直從人庸聲庸音庸[新集藏經音義隨函錄]丑容反[阿含辭典（莊春江）]細而直。

纖利
纖利[一切經音義（慧琳音義）]變閻反孔注尚書云纖細也廣雅微也說文從糸韱聲韱音僉

纖毫
纖毫[一切經音義（慧琳音義）]上息廉反下戶勞反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄏㄠˊ 比喻非常微細的事物。唐．杜甫〈夏夜歎〉詩：「虛明見纖毫，羽蟲亦飛揚。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「那月色一發光明如晝，照得潞州城中，纖毫皆見。」

纖筵
纖筵[新集藏經音義隨函錄]音[庭-壬+手]草莖從卄

纖[糸*庸]
纖[糸*庸][新集藏經音義隨函錄]丑容反直也悞

纖繳
纖繳[一切經音義（慧琳音義）]之若反謂矰云射者繳纏也矰音憎惟射矢也[新集藏經音義隨函錄]上正作纖下音斫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：又即此愛、微細現行魔所縛故；說名纖繳。

纖芬
纖芬[新集藏經音義隨函錄]上息廉反下古敗反

纖銳
纖銳[一切經音義（慧琳音義）]上棲簷反文字典說云纖細也亦小也說文從糸韱聲下悅惠反案博雅云銳利也說文從金兌聲也

纖長
纖長[一切經音義（慧琳音義）]相閻反[新集藏經音義隨函錄]上息廉反

纖雜
纖雜[一切經音義（慧琳音義）]相鹽反纖細也下財合反從衣從集集五采衣曰雜

纖𢡼
纖𢡼[新集藏經音義隨函錄]如兖奴乱奴臥三反〡弱也柔也

纖𤏙
纖𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴乱奴臥二反弱也正作[怡-台+(而/火)]𢡼

纖𦟛
纖𦟛[新集藏經音義隨函錄]丑容反

纖𦢚
纖𦢚[新集藏經音義隨函錄]丑容反

纖𦬔
纖𦬔[新集藏經音義隨函錄]音芥

纘其
纘其[新集藏經音義隨函錄]上子管反

纘序
纘序[新集藏經音義隨函錄]上子管反継也

纘敘
纘敘[新集藏經音義隨函錄]上子管反下徐与反

纘曆
纘曆[新集藏經音義隨函錄]上子管反

纘祖宗
纘祖宗[續一切經音義]上作管反說文云[糸*(朁-日+貝)]繼也字書云承繼也從糸[朁-日+貝]聲說文作[朁-日+貝]字祖音則古反爾雅云祖王父也又曰父之考為王父王父之考為曾祖王父曾祖王父之考為高祖王父郭注云加王者尊之酋猶重也言高者最在上也宗音作冬反說文云尊也白虎通云宗廟先祖之宗貌也孝經云為之宗廟以鬼享之也

纘讚
纘讚[新集藏經音義隨函錄]上子管反

纘述
纘述[新集藏經音義隨函錄]上子管反

纘運
纘運[新集藏經音義隨函錄]上子管反

纚簁
纚簁[新集藏經音義隨函錄]下所綺反

纛懣
纛懣[新集藏經音義隨函錄]莫本反

纜繫
纜繫[一切經音義（慧琳音義）]上藍淡反繫船纜索也下音計從糸[服-月+車]聲[新集藏經音義隨函錄]上力啖反

纞躃
纞躃[新集藏經音義隨函錄]上呂員反下必益反卷攣手足病也並俗

缹煮
缹煮[一切經音義（慧琳音義）]方婦反字書少汁煑曰無火熟曰煑

缺不可用
缺不可用[阿含辭典（莊春江）]破裂無法使用。

缺减
缺减[新集藏經音義隨函錄]上苦穴反下咸斬反

缺崖
缺崖[一切經音義（慧琳音義）]犬悅反蒼頡篇云缺虧也下雅皆反考聲崖山澗邊際岸也說文缺從缶夬聲崖從屵圭聲屵音五未反

缺廢
缺廢[新集藏經音義隨函錄]上苦血反下丂吠反

缺戒
缺戒[一切經音義（慧琳音義）]上犬悅反或作[垂*夬]前密嚴經序已訓釋訖[新集藏經音義隨函錄]上苦血反

缺朱
缺朱[新集藏經音義隨函錄]上所洽反飲也正作▆

缺殤
缺殤[新集藏經音義隨函錄]尸羊反未成人而死也

缺減
缺減[一切經音義（慧琳音義）]上犬悅反蒼頡篇云缺虧也說文器破也從[午/止]從决省聲也下咸黯反押咸反字典曰自秏欠下曰減集訓云減秏也從水咸聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦决反下戶斬反

缺滅愚癡
缺滅愚癡[法相辭典（朱芾煌）]如十種愚癡

缺漏
缺漏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒如堤防，以防比丘之過，因而不守戒謂為缺。因不守戒而過失漏於外謂為漏。法華經方便品曰：「於戒有缺漏。」[一切經音義（慧琳音義）]上犬悅反蒼頡篇云[圬-土+虛]也說文器破也從[乞-乙+正]夬聲下力豆反顧野王云漏猶泄也許叔重注淮南子云漏穿也說文屋穿水入也從雨尸下尸即屋也經文從水亦同也[新集藏經音義隨函錄]上告决反[佛光大辭典]因守戒不嚴而犯過之謂。戒如堤防，可防過止惡，故謂不守戒為缺；因不守戒而過失漏於外稱為漏。〔法華經卷一方便品〕 p4283 [國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄝ　ㄌㄡˋ, 1.缺損、遺漏。如：「你的說明缺漏了許多重點。」2.遺漏或不完善的地方。如：「呈上企劃案以前，最好再檢查一下，免得有任何缺漏。  」

缺犯
缺犯[一切經音義（慧琳音義）]上犬悅反顧野王案毛詩云缺猶玷也蒼頡篇云缺戲也說文從缶夬聲音恠缶音浮苟反玷音點[新集藏經音義隨函錄]上苦决反

缺盆骨
缺盆骨[一切經音義（慧琳音義）]上大悅反次蒲門反如來身上右邊頸下[(曷-曰)/月]上橫骨舍利也

缺緣
缺緣[新集藏經音義隨函錄]上苦决反下以[紿-口+月]反

缺落
缺落[新集藏經音義隨函錄]上苦血反正作[卸-ㄗ+夬]也

缺陋
缺陋[新集藏經音義隨函錄]上苦穴反下郎豆反

缺骨
缺骨[新集藏經音義隨函錄]上苦决反

缽
缽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語鉢多羅Pātra之略。比丘之飯器也。行事鈔下之二曰：「十誦鉢是諸佛標誌，不得惡用。」見鉢多羅條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ[名]1.梵語ｐ?ｔｒａ音譯的省稱。出家人盛飯食的器具。《晉書．卷六五．佛圖澄傳》：「澄即取缽盛水，燒香咒之。」2.泛稱可盛酒、裝東西或洗滌東西的圓形金屬或陶瓷用具。如：「酒缽」、「飯缽」。

缽之受法
缽之受法[南山律學辭典]亦名：受缽法、缽多羅受法行事鈔‧缽器制聽篇：「加受法。四分無文，但言應受持之，今用他部文。十誦云：『大德一心念，我某甲，此缽多羅應量受，常用故。』三說。善見云，若無人時，得獨受持缽。文準上。僧祇云，若十日內捨故受新，十日一易。觀其文意，似是獨住比丘法。」（事鈔記卷三五‧七‧一四）隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「受缽多羅法。……律無受法，準十誦云云：『大德一心念我比丘某甲，此缽多羅，應量受，常用故。』三說。善見云，若無人時獨受持缽，即準上文。其尼等四眾亦準此。若捨故受新，並準前上。」（隨機羯磨卷下‧四‧八）

缽之受用法
缽之受用法[南山律學辭典]子題：歠粥器行事鈔‧缽器制聽篇：「五百問云，若一日都不用缽食，犯墮。重病者開不用。若出界去，經宿不失。五分，諸比丘缽中歠粥苦熱不可捉，聽別作歠粥器。」資持記釋云：「初文，五百問二段，初明制用。彼判犯墮，準律應吉。若下，次明開離。雖不失法，非無違教。下引五分緣開不用。歠，昌悅反，大欱也。欱呼合反。苦，猶患也。」（事鈔記卷三五‧九‧三）

缽之失受相
缽之失受相[南山律學辭典]子題：不受持缽罪、孔罅、罅行事鈔‧缽器制聽篇：「明失法諸相。（一﹑約穿損明失法）善見，雖先受持，若穿如粟米，失受持。若以鐵屑補塞已，更須受。若偏斜破，並不成受。（二﹑約價直辨成否）善見，若買他缽未還直，不成受。其主雖言但受持，亦不成。若過十日不犯長。若買缽度價竟，缽主熏已，報比丘知，不往取，過十日犯捨。若餘人知熏竟，傳向比丘說，聞語不往，無犯。（三﹑明不漏不失）四分，缽盂孔罅食入中，但洗餘不出無犯。準此不漏故不失受。（四﹑明不加非犯）問：『但畜一缽，不加受法，過限犯捨不？』答：『不犯。由是制畜，事同三衣；但犯不受持缽罪。若有長者，準衣說淨。』」資持記釋云：「次科，初明未度價。主言不言，並判不成。若買下，次辨已度價。主報他報，犯不犯別。他報不犯者，未定實故。三中，初引文。孔罅謂未穿者；罅，呼訝反。準下，義決。四中，前篇所明三衣不加，過日非長；今欲例同一缽，故問釋之。不受持罪，即違制吉。」（事鈔記卷三五‧八‧五）

缽之持法
缽之持法[南山律學辭典]亦名：持缽法戒本疏‧百眾學法：「五分，左手一心擎缽，右手扶緣。」（戒疏記卷一六‧二七‧一五）

缽之洗法
缽之洗法[南山律學辭典]亦名：洗缽法子題：巨磨、缽囊帶行事鈔‧缽器制聽篇：「毗尼母，不得用麤澡豆洗缽壞色，當熟擣細物篩而用之。乃至病亦不得用雜香澡豆洗身。乃至乞食時各自作缽絡盛缽自持之。因與淨人缽行乞，外道投藥缽中，比丘死，便制也。僧祇，若洗缽無坐處者，當僂身踞坐，離地一磔手。不得用灰令色脫，當取樹葉汁、無沙巨磨謂牛糞也。不得臨岸危處。應先洗師缽，後洗己缽;。不得持己缽中殘水寫師缽中。乃至洗訖，當踞坐持缽囊帶，串臂著膝上盛之。乃至浣染衣者，先與師染浣。勿以師衣裹己衣漬之。若被綴破缽，要須食竟解綴淨洗已，曬令燥，還持繩綴，舉著常處。勿在地上。下至無物，以水灑之安設也。」（事鈔記卷三五‧九‧九）

缽之行護法
缽之行護法[南山律學辭典]子題：缽是諸佛標誌、新熏缽、瓦缽袋串左肩行事鈔‧缽器制聽篇：「（一﹑不得非用）十誦，缽是諸佛標誌，不得惡用。新熏缽，酥著，一心三洗是名淨。又不得日中炙令津出，吉羅。毗尼母，不應缽內洗手。一切處不應用，除病。敬之如目。五分，護缽如眼睛。洗鐵缽聽去地一尺，瓦缽離地五六寸許。宜著好處安置。不得不拭著日中曝。若安地上，盛宿食，煖湯洗，盛藥，並得罪。（二﹑安著守護）四分，守護此缽。不得著瓦石落處，若倚刀杖下；若懸物下；若當道中；若石上；若果樹下；或不平地；若戶限內，戶扉下；若繩床、木床下，除暫著；若床間、床角頭，除暫著。若立蕩缽等並不合。不得一手捉兩缽，除指隔中央。或一手捉兩缽開戶，除用心。乃至足令缽破等。僧祇，惡心破缽三衣塔像、解界破僧房等，皆偷蘭。好心壞者，文中並開。（三﹑破洗持行）四分，不得作非缽用，一切長物不得內缽中。若畫缽中華像萬字己名，一切不得。破不得都墁，纏缽四邊。若口應墁兩分，留一分。若星孔多，應盡墁之。用白鑞鉛錫也。不得著地熏。壞故，應以泥漿灑地安之，若葉，若草上，若缽支。故壞者，以白鑞墁底。不得雜沙牛屎洗；以器盛水漬牛屎澄去沙用。以外用葉用華若果汁洗，取令去膩。若手執難持，作囊盛繫口，帶絡肩上；挾缽掖下，缽口外向。不爾，作函盛之。恐相搪者，以衣樹葉隔之，安置杙上。五百問，不得覆缽壁上，應巾裹懸著壁上。善見，瓦缽袋（袋）串左肩，青色。」（事鈔記卷三五‧一○‧七）

缽他
缽他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰一升。見楞伽經。巴Pattha。[南山律學辭典]子題：一缽他半、半缽他、下缽資持記‧釋缽器篇：「缽他即梵國量名。準下一缽他半，為周一斗，即唐三升三合強；餘半缽他，為周三升三合，即唐一升強；總計唐升四升已上為下品量。故註引僧祇合之。應知彼律四升，即據下品缽他羅；他與多，音之轉耳。僧祇在宋朝翻；尺斗並依元魏，大同唐朝；故用四升為下缽也。」（事鈔記卷三五‧六‧九）

缽伐多
缽伐多[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。在北印度。都城傍有大伽藍，僧徒數百，並學大乘。昔最勝子論師於此作瑜伽師地論釋。又為賢愛論師，德光論師之出家處。見西域記十一。梵Parvata。

缽位
缽位[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。僧堂大眾粥齋之坐位曰鉢位。見象器箋二。

缽健提
缽健提[佛學大辭典（丁福保）]（神名）天神名。慧琳音義二十六曰：「鉢健提此云跳蹲，此中力士甚勇健捷疾也。」涅槃經疏七曰：「鉢健提此云堅固。」巴Pakkhandin。

缽兜那波吒
缽兜那波吒[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰絹。見善見律六。巴Pattuṇṇa－paṭṭa。

缽具三如
缽具三如[南山律學辭典]亦名：如法缽戒本疏‧三十捨墮法：「如法缽，要具三如：一﹑體如。唯泥鐵二種，餘木等並非法故。二﹑色如。要須熏令堅固，若油若掍磨（掍合作璭，為揩磨出光也。）等，並非佛教。三﹑量如。諸部言雖有多，準母論大缽受三斗，小者斗半，若過若減，不成受說。餘如鈔中。」（戒疏記卷一二‧一六‧一四）（請參閱『缽體如非』九七四下、『缽色如非』九七二上、『缽量如非』九七三中）

缽刷
缽刷[佛學大辭典（丁福保）]（物名）小板一頭圓形，加漆，清鉢門粘粒之器也。見象器箋二十。

缽刺婆刺拏
缽刺婆刺拏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pravraṇa巴Pavāraṇā，譯曰隨意自恣。當安居之末日，使他隨意於見聞疑三事，舉發安居中自己之過罪，以為憶念懺悔云。舊譯云自恣。使他恣舉己愆也。寄歸傳二曰：「凡夏罷歲終之時，此日當名隨意，即是隨他於三事之中任意舉發說罪除愆之義，舊云自恣者義翻也。（中略）鉢刺婆刺拏譯為隨意，亦是飽足義，亦是隨他人意舉其所犯。」

缽刺底羯爛多
缽刺底羯爛多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pratikrānta，譯曰順次第。唯識述記四末曰：「逆次第云阿奴羯爛多，阿奴是逆義，羯爛多云次第。順次第云鉢剌底羯爛多，鉢剌底是順義。」

缽刺迦羅
缽刺迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Prakalā，譯曰章。義林章一本曰：「梵云鉢刺迦羅，此云章也。章即章段，一章一段以明諸義。」

缽刺闥摩
缽刺闥摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Prathama，譯曰第一。通常為第一第二之第。見瑜伽倫記一上。

缽剌底
缽剌底[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pratiti，譯曰順，至。唯識述記四末曰：「鉢刺底是順義。」俱舍論九曰：「鉢刺底是至義。」

缽剌翳迦佛陀
缽剌翳迦佛陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratyekabuddha，舊所謂辟支佛是也。譯曰獨覺。瑜伽倫記八上曰：「獨覺地，若作梵語名鉢剌翳迦佛陀，舊云辟支，訛也。此云獨覺，初發心時亦值佛世，聞法思惟。後得道身出無佛世，性樂寂靜，不欲雜居，修加行滿，無師友教，自然獨悟，永出世間，中行中果，故名獨覺。或觀待緣而悟聖果，亦名緣覺。」

缽印
缽印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）仰兩手掌，其頭指已下四指頭，左右各捻，左右大指，各著於其頭指側。飯食供養印與地神印，佛部三昧耶印，地藏菩薩之印，共為此鉢印也。

缽吉帝
缽吉帝[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作鉢吉蹄，波機提。譯言本性，志性。摩登伽種之婬女也。見阿難而生婬心，請之於母，母誦神咒蠱惑阿難。阿難將行樂，為佛所救，婬女出家。摩登伽經上曰：「過去有婆羅門名蓮華實，女名本性，爾時女者今性比丘是也。」舍頭諫經曰：「有凶咒女名曰波機提，晉曰志性。」又曰：「過去有梵志名弗伽娑有女名志性，弗伽娑女則志性比丘尼是。」鼻奈耶三曰：「佛在舍衛國祇樹給孤獨園，尊者阿難平旦入城乞食。時甚熱，阿難中路蕉渴。路上有旃荼羅女，名鉢吉蹄，於井汲水。阿難詣井請水。女曰：我是摩鄧伽種，君為貴種，瞿曇第一弟子，波斯匿王所敬，末利夫人師。我敢持水不與？阿難曰：我不問汝旃荼羅非旃荼羅，但施我水。女於是掬水灌阿難手足，於是生婬意。阿難飲水去。鉢吉蹄女還家啟父母，願以沙門阿難為夫婿。母曰：此阿難為轉輪王家子，沙門瞿曇弟子。我等旃荼羅種何得以阿難為女婿？女曰：若得阿難而不得為婿，我當飲毒死。母於是設祭壇，請摩鄧伽神，誦摩鄧伽咒。阿難在祇洹，恍惚牽心於此，至其家。鉢吉蹄女見阿難，踊躍抱之，著床上。爾時，阿難以道力得自寤，自念：我今困厄，世尊何不慈愍我？佛乃知之，為阿難誦佛語（摩登伽經，舍頭諫經，佛為誦神咒，但其咒語異），於是阿難得脫幻術至佛所。婬女逐阿難而至。請佛以阿難。佛言：汝欲得阿難，阿難既為比丘，汝亦應為比丘尼。婬女乃還家白父母，剃髮至祇洹。時佛為婬女廣說四聖諦法，婬女即思惟佛道。得阿羅漢果。」更有摩鄧伽經二卷，摩鄧女解形中六事經一卷，摩鄧女經一卷，舍頭諫經一卷，此四經為同本異譯。皆記摩鄧伽女之事。但並為小乘部。大乘部首楞嚴經，記阿難乞食，途次經歷婬室，遭摩鄧伽以娑毘羅先梵天咒攝入婬席。如來宣說頂光神咒勅文殊師利將往護阿難，惡咒消滅。即與阿難及摩鄧伽歸來佛所。大小二部所記不同。梵Prakṛti巴Pakatī。

缽吒
缽吒[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Paṭṭa絹之大幅無條相者，謂為縵衣。又曰縵條，用以裹身者。有部毘奈耶二十三曰：「織作鉢吒。」注曰：「言鉢吒者，謂是大氎，與袈裟量同，總為一幅。此方既無，但言衣氎。前云衣者，梵本皆曰鉢吒也。此云縵條。」大日經三曰：「鉢吒為裙。」同疏曰：「用極細絹為下裙。」梵語雜名曰：「絹鉢吒。」

缽吒補怛囉
缽吒補怛囉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Pāṭaliputra，華嚴疏鈔四十五曰：「波吒補怛囉，此云黃華子，即黃華女之子也。」又地名，補吒梨子城也。見波吒釐條。

缽和羅
缽和羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pravārana，又作盋和羅，鉢和蘭。玄應師之說，安居竟謂為自恣日。即七月十五日也。此日供養三寶之飯食，謂為鉢羅，譯曰自恣食。宗密師之說，鉢和羅為鉢多羅之誤。玄應音義五曰：「鉢和羅，亦言鉢多羅，梵音訛轉，此云自恣食也。」盂蘭盆經曰：「在大眾中，皆同一心受鉢和羅飯。」同宗密疏曰：「鉢和羅飯者，鉢中飯也。梵云鉢多羅，此云應器。和字訛也，今時但云鉢者略也。」兩解共誤。參照自恣條。

缽哩體吠
缽哩體吠[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Pṛthivi，地神名。即其真言也，以體字為真言之體。正音是他字門也，一切之法，皆有所依住處，故如來藏猶如大地，今以入阿字門之故，一切法所依住處不可得也。上加伊點是三昧聲云云。見大日經義釋七。見堅牢條。

缽喇底提舍尼
缽喇底提舍尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見波羅提提舍尼條。

缽喇底提舍那
缽喇底提舍那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratideśaniya，見波羅提提舍尼條。

缽喇底木叉
缽喇底木叉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratimokṣa，見木叉條。

缽喇特崎拏
缽喇特崎拏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pradakṣiṇa，譯曰旋右，即遶右而行也。寄歸傳三曰：「言旋右者，梵云鉢喇特崎拏。鉢喇字緣，乃有多義。此中意趣，事表旋行。特崎拏即是其右，總名尊便之目，故時人名右手為特崎拏手，意是從其右邊為尊為便，方合旋繞之儀矣。」見右繞條。

缽單
缽單[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林之目，鐵鉢之敷藉物。日用軌範曰：「先展鉢單，仰左手取鉢安單上。」其製，以柿汁累合厚紙造之。於橫三掇之，更於竪三摺之，如乙字。見象器箋二十。

缽器
缽器[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鉢為梵語鉢多羅之略。譯曰應器，或應量器。比丘之飯器也，世云鐵鉢是也。無量壽經上曰：「七寶鉢器自然在前。」行事鈔下之二曰：「鉢器制聽篇。」

缽器制意
缽器制意[南山律學辭典]子題：缽是出家人器、缽是沙諸佛標誌、應器行事鈔‧缽器制聽篇：「制意者，僧祇云，缽是出家人器，非俗人所宜。十誦云，缽是恆沙諸佛標誌，不得惡用。善見云，三乘聖人皆執瓦缽乞食資生；無有因，四海以為家居；故名比丘。中阿含，缽者或名應器。」（事鈔記卷三五‧二‧九）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「以出家務道，本不謀食；然有待形，假資方就。俗則餚膳方丈，無思厭背；道則不雜種食，一缽知足。然古佛道法，以為標幟；非聖自制，餘無知者。」（業疏記卷一八‧三六‧一三）

缽嚕灑
缽嚕灑[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）八種漿之第六。百一羯磨五曰：「鉢嚕沙漿，其果狀如蘡薁子。」見更藥條附錄八種更藥項。

缽囉[口*縛]娜睹[口*縛]羅
缽囉[口*縛]娜睹[口*縛]羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰最無上。大日經疏九曰：「鉢囉嚩娜覩嚩囉，是上妙義，殊勝義，即是世間第一更無過上，故云最無上。」梵Pravanatuara。

缽囉帝提舍耶寐
缽囉帝提舍耶寐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratideśayāmi，梵語，布薩說戒之具名也。玄應音義十六曰：「布薩是訛略也，應言鉢囉帝提舍耶寐，此云我對說，謂相向說罪也。舊云淨住者義翻也。」

缽囉底婆娜[口*縛]底
缽囉底婆娜[口*縛]底[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pratibhāṇavati，譯曰具辯才。仁王護國經道場念誦儀軌曰：「鉢囉底婆娜此云辯才，嚩底此云具也。順此方言具辯才也。」

缽囉惹
缽囉惹[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Prajāpati，譯曰生主，梵王之別名。見鉢囉若鉢多曳條。（CBETA註：疑為見鉢羅若鉢多曳條）

缽囉拏摩
缽囉拏摩[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十二合掌之第七，譯曰歸命合掌。大日經疏十三曰：「合十指頭相叉皆以右手指，加於左手指上，如金剛合掌也。此云歸命合掌，梵音云鉢囉摩合掌。」梵Praṇāma。

缽囊
缽囊[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又云鉢袋。盛鐵鉢之囊也。四分律五十二曰：「手捉鉢難護持，佛言：聽作鉢囊盛。不繫囊口，鉢出。佛言：應繫。手捉鉢囊護持，佛言：應作帶絡肩。」毘奈耶雜事四曰：「時有苾芻手擎鉢去，在路腳跌，鉢墮遂破。因斯闕事，以緣白佛。佛言：苾芻不應手擎其鉢。便以衣角裹鉢而去，廢闕同前。佛言：應作鉢袋盛去。苾芻手攜，招過如上。佛言：不應手持而去。應可作襻掛肩持行。」

缽塞莫
缽塞莫[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰數珠。牟梨曼陀羅咒經曰：「鉢塞莫此云數珠。」見數珠條。巴Pāsakamālā。

缽多
缽多[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鉢多羅之略。

缽多羅
缽多羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Pātra，又作波多羅，波呾囉，鉢呾羅，播怛囉，鉢和羅，鉢和蘭。略云鉢。比丘六物之一，飯器也。有泥鐵之二種，譯曰應器，又曰應量器，以體色量三者皆應法故也，又以賢聖應受人之供養者用之也。玄應音義十四曰：「鉢多羅，又云波多羅，此云薄。謂治厚物令薄而作此器也。」寄歸傳二曰：「波呾囉，鉢也。」玄應音義十三曰：「鉢和羅飯，獨證身誓經云鉢和蘭，亦梵言輕重耳，此譯云自恣食也。」盂蘭盆經宗密疏曰：「鉢和羅飯者鉢中飯也，梵云鉢多羅，此云應器。和字誤也，今時但云鉢者，略也。」六物圖曰：「二釋名者，梵云鉢多羅，此名應器。有云：體量色三皆應法故。若準章服儀云：堪受供者用之名應器，故知鉢是梵言，此方語簡省下二字。三明體者。大要有二：泥及鐵也。五分律中用木鉢犯偷蘭遮。僧祇云：是外道標故，又受垢膩故。」參照鉢盂條。

缽娜他
缽娜他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作末喇誐Mārga，譯曰道路。見梵語雜名。

缽婆叮
缽婆叮[佛學大辭典（丁福保）]（異類）龍王名。譯曰忍龍。見正法念經十八。

缽孕瞿
缽孕瞿[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。大日經疏十三曰：「鉢孕瞿花，西方出此花，如此間粟榖之色，花房亦如榖穗，甚香也。」

缽履曼荼羅
缽履曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pari－maṇdala，又作鉢哩曼荼羅。譯曰圓。寄歸傳二曰：「鉢履曼荼羅著泥婆娑，即其真也，譯為圓整著裙。」梵語雜名曰：「圓，鉢哩曼荼羅。」

缽底婆
缽底婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pratibhāna，譯曰辯才，辯說。見名義集四。

缽所攝
缽所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷了二十頁云：若物、雖未置於缽中；而將欲置。當知此物、名缽所攝。

缽披祇
缽披祇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作波吠儞野。譯曰棄家。舍頭諫經曰：「有人棄家，除玄鬚髮，是故世間有靈道沙門鉢披祇。」注曰：「鉢披祇者晉云棄家。」梵語雜名曰：「出家，波吠儞野。」巴Pabbajita　Pabbajiya。

缽拏
缽拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語。八十枚貝珠為一鉢拏。十六鉢拏為迦利沙鉢拏。見翻譯名義集。

缽摩婆底
缽摩婆底[佛學大辭典（丁福保）]（人名）夫人名。阿育王經四曰：「日中王夫人名鉢摩婆底，翻云芙蓉花。」梵Padmavati。

缽摩羅伽
缽摩羅伽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰赤光珠。見名義集三。

缽支
缽支[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰鉢枝，鉢鈘、鉢搘。支鉢之臺也。四分律四十三曰：「鉢若不正，應作鉢支。」五分律二十六曰：「比丘以鉢盛食，著地翻之。佛言：聽作鉢支，用銅鐵牙角瓦石竹木，除漆樹。」十誦律六十一曰：「鉢枝法。」僧祇律二十八曰：「鉢鈘。」傳燈錄道禪師章曰：「鉢搘。」

缽晝羅
缽晝羅[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）藥湯名。慧琳音義二十六曰：「鉢晝羅亦名優陀伽（Udaka），此云煮樹藥湯，如今時茶榠之類也。」梵Pāthola。

缽曇
缽曇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pada，又曰鉢陀。譯曰句。大日經疏一曰：「句者梵云鉢曇，正翻為足。聲論是進行義，信處義，如人進步舉足下足其迹所住處謂之鉢曇。言辭句逗義亦如是，故同一名耳。」三論大義鈔序曰：「貽鉢曇施將來之人矣。」見鉢陀條。又（植物）花有鉢曇，赤蓮華也。見鉢頭摩條。

缽曇摩
缽曇摩[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Padma，花名。見鉢頭摩條。

缽油
缽油[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見油條。

缽特
缽特[佛學大辭典（丁福保）]（植物）鉢特摩之略。

缽特摩
缽特摩[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作波頭摩，鉢頭摩，鉢曇摩。梵語Padma，譯曰紅蓮華。又八寒地獄之第七。此地獄眾生為寒苦割肉似紅蓮，故有此名。見鉢頭摩條。

缽盂
缽盂[佛學大辭典（丁福保）]（物名）或作盋盂。鉢為梵語，盂為漢語，梵漢雙舉之名。勅修清規辨道具曰：「梵云鉢多羅，此云應量器，今略云鉢，又呼云鉢盂，即華梵兼名。」演繁露曰：「東方朔傳注：盂，食器也。若盋而大，今之所謂盋盂。盋音撥，今僧家名其食器為鉢，則中國古有此名，而佛徒用之。」按說文云：盋食器也。盂屬。然則以鉢多羅為盋盂者，音義兼譯也。參照鉢多羅條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄩˊ 出家人的飯器。「缽」文獻異文作「?」。唐．岑參〈太白胡僧歌〉：「窗邊錫杖解兩虎，床下?盂藏一龍。」

缽納摩
缽納摩[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Padma，譯曰蓮華。見鉢頭摩條。

缽羅
缽羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一作波羅，又曰波賴他。譯曰四兩分。戒本疏三下曰：「鉢羅，多論云波羅，此云四兩。」飾宗記五末曰：「多論第五云四兩，立世阿毘曇論云兩，稱一兩名一鉢羅，蓋多論約少稱，毘曇就大稱說之也。今解，鉢羅翻為分，如鉢羅奢佉翻為支，支荳是四兩也。」梵語雜名曰：「兩，波羅。」解脫道論七曰：「一頗賴他，梁言四兩。」梵Palārdhaa。

缽羅吠奢
缽羅吠奢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Praveśa，譯曰入。十二入之入也。因明大疏一曰：「鉢羅吠奢，翻入。」梵語雜名曰：「入，鉢羅尾捨。」

缽羅塞建提
缽羅塞建提[佛學大辭典（丁福保）]（神名）Praskandha，神名。譯曰勝蘊。俱舍光記二十七曰：「鉢羅塞建提神名，鉢羅此云勝，塞建提此云蘊。」

缽羅奢佉
缽羅奢佉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Praśākhā，又作鉢羅賒佉。胎內五位之第五，托胎後第五之七日至於產出之位也，譯曰支節，又曰支分。眼耳手足之支分差別也。玄應音義二十三曰：「鉢羅奢佉，亦云婆羅舍佉，此云枝枝。第五七日時上有形相，若至第六七日從五處更生耳鼻手足等，故有重枝名。有風生眼耳等孔，亦云生苦也。」俱舍頌疏世品二曰：「鉢羅奢佉，此云支節也。」

缽羅底也
缽羅底也[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratyaya，譯曰緣。大日經疏十曰：「醯都（Hetu），因也。鉢羅底也，緣也。」

缽羅弭
缽羅弭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Parami，譯曰第一。大日經疏十三曰：「鉢羅弭，譯為第一也。以無等故即是第一，更無過上也。」

缽羅摩禍羅
缽羅摩禍羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰珊瑚。慧苑音義上曰：「珊瑚梵本正云鉢羅摩禍羅，寶樹之名，其樹身幹枝葉條華皆紅色。」

缽羅枳孃
缽羅枳孃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Prajñā，見般若條。

缽羅步多囉怛曩野
缽羅步多囉怛曩野[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Prabhūtaratna，多寶佛之梵名也。慧琳音義二十六曰：「抱休蘭，佛名也，正音鉢羅步多囉怛曩野（與格），唐云多寶。」薩曇分陀利經曰：「抱休羅蘭，漢言大寶。」

缽羅由他
缽羅由他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Parāyuta，又作波羅由他，數量名。俱舍頌疏世品五曰：「十那庾多為鉢羅由多。」本行集經十二曰：「波羅由他隋言數十萬億。」

缽羅笈菩提
缽羅笈菩提[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Prāgbodhi，山名。譯曰前正覺。西域記八曰：「鉢羅笈菩提山，唐言前正覺山。如來將證正覺，先登此山，故云前正覺也。」

缽羅腎禳
缽羅腎禳[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Prajñā，譯曰智慧。見慧琳音義四十七。

缽羅若
缽羅若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Prajñā，一作般賴若，般羅若。見般若條。

缽羅若缽多曳
缽羅若缽多曳[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Prajāpati，梵天名。即其真言也。鉢羅若為一切生之義，鉢多為主之義，曳ye為助聲。所謂一切眾生之主也。一切眾生因梵天而生，故名一切生主。而實眾生無始，是非梵天所生，如來亦如是。以世間一切善，皆自佛心生之故，又不見如來之終始，故名為世間之父。然實眾生之佛性，前際無始，是非如來所生也。以最初之鉢囉字為真言之體。鉢是第一諦最勝之義，囉為塵垢之義，入阿字門，則成淨法界。不為塵垢所染，即是蓮華胎藏也。一切之佛子亦如是。自最勝之胎藏生，是故名為最勝子。末句加曳字，故名為梵天乘。見大日經義釋七。演密鈔七曰：「此鉢羅，疏主義譯為一切生，謂一切世間計，無不從彼生故。若敵對譯時或云勝，或云他，謂一切世間中為尊為主，故名為勝。又西方外道計，梵王能生一切，即是他我故名為他，是故亦得名為勝生主他生主。」

缽羅薩他
缽羅薩他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰斤，量目也。菩提資糧論一曰：「譬如量物有鉢羅薩他，有阿宅迦。」經注曰：「如此間合升斗斛之類。」梵語雜名曰：「斤，鉢羅薩他。」梵Prastha。

缽羅賒
缽羅賒[法相辭典（朱芾煌）]如胎藏八位中說。

缽耽娑婆
缽耽娑婆[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見鉢耽嵐婆項。

缽耽嵐婆
缽耽嵐婆[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又作鉢耽娑婆。衣名。玄應音義十四曰：「鉢耽嵐婆或作鉢耽娑婆，此國名也，從國名衣也。」梵Pratilamba，又Prativāsa。

缽色如非
缽色如非[南山律學辭典]子題：缽須熏治、鐵缽五熏、土缽二熏、孔雀咽色、鴿色、熏缽鑪、缽鑪、掍鋧、澡瓶亦熏為色、熏缽場、熏缽法、掍油行事鈔‧缽器制聽篇：「（一﹑明如法）四分云，應熏作黑色赤色。僧祇，熏缽作孔雀咽色、鴿色者如法。（二﹑斥非法）若準律文，並須熏治。律文廣具熏法。而世有素瓦白鐵掍鋧為色者；或先熏鐵缽而剝落者；先熏瓦缽，但掍不磨，色淺落受膩者；有用麻油塗者。並為非法。親問翻經三藏，云，中國無用油缽者；若此土行用，一度訖即打破，不許再用。五百問中，不許受畜。準此瓦澡罐義同油遍。（三﹑示熏法）善見云，鐵缽五熏已用，土缽二熏已用受持。諸部律並明熏法。此方用熏二遍入籠，猶未變色；但用法不同。」資持記釋云：「四分黑赤，僧祇青翠，今多黑色耳。孔雀咽〔色〕，即取咽項毛色；鴿色多別，今取青者。（次科，先引律制。四分令以泥作熏缽鑪，以灰平地作熏缽場，安支，以缽鑪覆上，以灰壅四邊手按令堅，以巨摩牛糞壅四邊燒。今多安鑪在下，作圓籠覆上，籠中用鐵條橫架，安缽在中，以竹煙熏之。而下，斥非，前列五種。掍鋧，古云，燒成後入火鋧令牢也。但掍不磨者，準須熏已磨退，然後再熏，鐵缽五遍，瓦缽二遍；若但一熏掍令牢者，則色落受膩。油塗似今瓷器上油燒者。親下，證非，初引親聞證。此土行用，謂梵僧來此用也。五下，引文證。準下，例通澡瓶，亦熏為色。」（事鈔記卷三五‧四‧一）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「明色中，應熏作色者。以諸餘色並同俗故，受膩易脫，數有經營，妨道亂業。制用熏持，唯被道眾；佛廣說之。唯熏缽法，非俗常也。今依律用，隨作並成。但鐵熏一者，多剝落耳；西來鐵熏由牢固者，解熏法也。世有掍油諸缽，體相乃同；無奈色別，不成受也。」濟緣記釋云：「色中，初敘制意。有三：一﹑異俗，二﹑不受膩，三﹑不廢業。佛廣說者，見本律雜犍度。彼云，時瓶沙王布施比丘鐵缽，比丘不受。佛言聽畜。乃至云，畜缽不熏，生垢患臭，佛言應熏。彼不知云何熏，聽作爐若釜若瓨，種種泥塗，以杏子麻子泥裹以灰平地，作熏缽場，安支以缽置上，缽爐覆上，以灰壅四邊，手按令堅，若以新牛屎壅，四邊燒之，當作如是熏。今下，示熏法。依律即黑赤兩色。僧祇孔雀咽鴿色，即青翠色。善見，瓦缽貫左肩，青色是也。鐵堅不入，故色易剝。準善見鐵缽五熏，土缽二熏；則知西竺解熏法也。世下，斥濫。掍油似今磁器。」（業疏記卷一八‧三七‧一五）

缽蓋
缽蓋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鐵鉢之蓋也。釋氏要覽中曰：「律云：有塵坌鉢，聽作鉢蓋。」

缽蘭那賒[口*縛]哩
缽蘭那賒[口*縛]哩[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Pranāśabalin，陀羅尼之名。譯義未詳。有鉢羅那賒嚩哩大陀羅尼經一卷，宋法賢譯，除惡魔鬼神，及消除災害疾疫。

缽蠟若帝婆耶那
缽蠟若帝婆耶那[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Prajñaptivādināh，小乘部宗之名。說假部也。見四分律開宗記一本。

缽蠟若帝婆那那部
缽蠟若帝婆那那部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又作般羅若底婆拖部Prajñaptivādināh，譯曰說假部。見說假部條。

缽衣
缽衣[新集藏經音義隨函錄]上苦瓦苦化二反𦝫〡也

缽袋
缽袋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見鉢囊條。

缽袱
缽袱[佛學大辭典（丁福保）]（物名）包鐵鉢之袱紗也。又曰袱帕。見象器箋二十。

缽裏飯桶裏水
缽裏飯桶裏水[佛學大辭典（丁福保）]（公案）碧巖五十則曰：「僧問雲門：如何是塵塵三昧？門云：鉢裏飯桶裏水。」

缽蹬伽
缽蹬伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）仙人名。譯曰蛾。出於二十唯識述記下。

缽邏犀那恃多
缽邏犀那恃多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Prasenajit，見波斯匿條。

缽邏那迦國
缽邏那迦國[法相辭典（朱芾煌）]西域記五卷十三頁云：缽邏那迦國、週五千餘裡。國大都城、據兩河交，週二十餘裡。稼穡滋盛，果木扶疏。氣序和暢，風俗善順。好學藝，信外道。伽藍兩所，僧徒寡少。并皆習學小乘法教。天祠數百，異道實多。大城西南瞻博迦華林中、有窣堵波。無憂王之所建也。基雖傾陷；尚百餘尺。在昔如來、於此處降伏外道。其側有髮爪窣堵波經行遺跡。鬚爪窣堵波側有故伽藍；是提婆（唐言天）菩薩、作廣百論，挫小乘伏外道處。初提婆菩薩自南印度至此伽藍，城中有外道婆羅門，高論有聞，辯才無礙。循名責實，反資窮詞。雅知提婆博究玄奧，欲挫其鋒。乃循名問曰：汝為何名？提婆曰：名天。外道曰：天是誰？提婆曰：我。外道曰：我是誰？提婆曰：狗。外道曰：狗是誰？提婆曰：汝。外道曰：汝是誰？提婆曰：天。外道曰：天是誰？提婆曰：我。外道曰：我是誰？提婆曰：狗。外道曰：狗是誰？提婆曰：汝。外道曰：汝是誰？提婆曰：天。如是循環，外道方悟。自時厥後，深敬風猷。

缽里薩囉伐拏
缽里薩囉伐拏[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Parisrāvaṇa，六物之一。濾水囊也。寄歸傳二曰：「鉢里薩囉伐拏，濾水羅也。」

缽量如非
缽量如非[南山律學辭典]子題：大缽三斗、小缽斗半、姬周之斗、上缽受一斗、下缽受五升、一缽他飯、半缽他羹、一缽他、缽他、三品缽量、釜飯、餘可食行事鈔‧缽器制聽篇：「（一﹑據四分定量）四分，大缽受三斗，小者受斗半。中品可知。此斗升不定。此律姚秦時譯，彼國用姬周之斗。此斗通國準用，一定不改。量法俗算有八，圭抄撮勺合升斗斛，謂因增法名也。準唐斗，上缽受一斗，下者五升。（二﹑引他部同異）十誦斗量同四分。又彼律云，下缽受一缽他飯，半缽他羹，餘可食半。僧祇，缽他羅者，受四升也。薩婆多云，缽量，論師種種異說，然以一義為正，謂一缽他受十五兩飯。秦秤三十兩飯，是天竺粳米釜飯。時人咸共計議，上缽受三缽他飯，一缽他羹，餘可食者半。三缽他飯，可秦斗二斗；一缽他羹，可食物半，復是秦斗一斗。上缽受三斗。律師云，無餘可食物，直言上缽受三缽他飯，一缽他羹；留上空處，食指不觸中。中下二缽，可以準知。見一肆上好缽，圓正可愛。律師云，佛初出世，眾僧無缽，佛敕帝釋令天巧工作十萬缽在世間。肆上缽者是彼天缽，非是人造。毗尼母云，不滿斗半，若過三斗者，不成受持。（三﹑斥世非法）然則諸部定量，雖無一指；然多以三斗斗半為限。但此器名應器，須依教立。律云，量腹而食，度身而衣，趣足而已。言通增減，必準正教。」資持記釋云：「次科，初引十誦，上二句標同。謂三品大小也。又下，示異。彼明下缽受兩缽他，缽他即梵國量名。準下一缽他半，為周一斗，即唐三升三合強；餘半缽他，為周三升三合，即唐一升強；總計唐升四升已上為下品量。故註引僧祇合之。應知彼律四升，即據下品缽他羅；他與多，音之轉耳。僧祇在宋朝翻；尺斗並依元魏，大同唐朝；故用四升為下缽也。次引婆論會同四分，文為五段，初標示。論師即彼論自指。謂下，二定缽他量。釜飯謂釜中[火*(電-雨+大)]熟者。時人下，三﹑合缽量。餘可食者，謂蔬菜等。則上缽共受四缽他半。一缽他，秦斗計有六升六合半強。唐二升二合強。四缽他總二斗六升六合半強。唐九升弱。餘半缽他，計三升三合強。唐一升計。共成三斗。唐為一斗。律師下，四﹑引異議。中下例餘二品；斗半為下品，即今五升；中間為中品。見下，五﹑引證。此文欲明親承古式；則前定品量，有所準據矣。後引母論證上，可知。」（事鈔記卷三五‧五‧六）

缽陀
缽陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pada，又作播陀，波陀，鉢曇。譯曰足，迹，句。法苑義林章一本曰：「梵云鉢陀，此翻為迹，當古之句。」唯識述記二末曰：「鉢陀是迹，如尋象迹以覓象等，此名為句。理應名迹，義之迹故，尋此知義也。順古所翻稱之為句，播陀是足。」大日經疏一曰：「梵云鉢曇，正翻為足。聲論是進行義，住處義，如人進步，舉足下足其迹所住處謂之鉢曇，言辭句逗義亦如是，故同一名耳。」智度論四十四曰：「天竺言波陀，秦言句。」梵語雜名曰：「跛娜，句、步。」又曰：「播娜，足。」

缽露羅國
缽露羅國[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷八頁云：從此東流、踰嶺越谷，逆上信度河飛梁棧道，履危涉險，經五百餘裡，至缽露羅國。（北印度境）缽露羅國、週四千餘裡。在大雪山間。東西長，南北狹；多麥豆，出金銀。資金之利、國用富饒。時惟塞烈，人性獷暴，薄於仁義，無聞禮節，形貌粗弊，衣服毛褐。文字大同印度，言語異於諸國。伽藍數百所，僧徒數千人，學無專習，戒行多濫。

缽頭摩
缽頭摩[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Padma，又作鉢特忙，鉢弩摩，波頭摩，鉢納摩，波曇，波曇摩，鉢曇摩。赤蓮華也。玄應音義三曰：「波曇，又云波暮，或云波頭摩，正言鉢特摩，此譯云赤蓮華也。」慧苑音義上曰：「波頭摩，正云鉢特忙，此曰赤蓮花也，其花莖有刺也。」大疏七曰：「鉢頭摩，是紅蓮華。」同十五曰：「鉢頭摩，復有二種：一者赤色，即此間蓮華也。二者白色，今此間有白蓮花是也，非芬陀利。」慧琳音義三曰：「鉢弩摩，正云鉢納摩，此人間紅蓮華之上者，或云赤黃色花。」

缽體如非
缽體如非[南山律學辭典]子題：佛自作缽坯以為後式、畜木缽偷蘭、缽坯、蘇摩缽、夾紵缽、掍瓦缽、瓷缽、木缽外道、石缽唯佛行事鈔‧缽器制聽篇：「（一﹑示如法）體者，律云，大要有二，泥（即瓦）及鐵也。（二﹑顯非法）五分，有用白銅缽者，佛言，此外道法，若畜得罪。佛自作缽坯以為後式。十誦，畜金銀琉璃銅鑞木石等缽，非法得罪。四分亦爾。五分，畜木缽偷蘭。僧祇云，是外道標故，又受垢膩。（三﹑斥時用）今世中有夾紵缽、掍瓦缽、漆缽、瓷缽，並是非法，義須毀之。」資持記釋云：「五分十誦，並簡非法。缽坯，即未燒者。佛自作者，彼律云，佛在蘇摩國作缽坯，令缽師燒成金缽，次成銀缽，皆言王若知者，謂我能作金銀寶，乃令薶之。後燒作鐵缽，佛令用之，曰蘇摩缽，從國為名。則知制度非出凡謀。如前篇云，佛教阿難裁製三衣。良以古佛道法，非佛親示，餘無知者。凡在奉持，深須自慶。……後引五分，決上罪相。仍引僧祇，彰犯所以。總判諸缽。白銅及木，可結偷蘭。餘但非法，準同犯吉。三中。夾紵即今木骨布漆者是。掍瓦者，昔云以石磨後，用土脂掍便燒而不熏者。瓷缽，即上油燒者。義須毀者，或令自毀；或準善見，持戒比丘見持木缽，即須打破，不為損盜。」（事鈔記卷三五‧二‧一八）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「明體中，出世貞素，須離非緣。雜寶為器，濫在家人；木缽外道；石缽唯佛；比丘俱離。但用泥鐵。由離諸濫，省事易得也。」濟緣記釋云：「體中，初簡濫。貞謂志堅，素謂行潔。寶木石三，皆不聽用。按本起經，佛念往佛以缽受食，時四天王往頗那山，取石為缽，各以奉佛，佛累於左手，以右手按之，合為一缽，四際分明。所以比丘不聽者，恐濫上故；又準智論，石缽體重，慈愍諸比丘故；又云，細石難得，麤者受膩故。問：『比丘三衣許濫佛者？』答：『缽但體殊，衣唯量別。』但下，顯體。離濫易得，具二義故。」（業疏記卷一八‧三七‧四）

缾中無水
缾中無水[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三論宗之用語，以喻空觀。五蘊之中無有人我之意也。」

缾沙
缾沙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與瓶沙同。（CBETA註：疑為與萍沙同）[佛光阿含藏]缾沙(Bimbisāra)(巴)，又作頻婆娑羅，譯為影勝、顏色端正，佛在世時，中印度摩竭陀國之君王。

缾缸
缾缸[續一切經音義]上薄經反字書云汲器也或作瓶下下江反切韻甖類也考聲云酒器說文從瓦作瓨古字也

缾體無實
缾體無實[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻諸法無我之語。五蘊之諸法，皆為假和合者，決非如凡夫之思惟有實體者。此其喻也。成實家之用語。

罄
罄[一切經音義（慧琳音義）]牽定反毛詩傳曰罄盡也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˋ[形]器皿中空無一物。《說文解字．缶部》：「罄，器中空也。」《詩經．小雅．蓼莪》：「缾之罄矣，維罍之恥。」[動]盡、用完。如：「罄其所有」、「罄竹難書」。《梁書．卷四八．儒林傳．范縝傳》：「粟罄於惰遊，貨殫於泥木。」

罄佛
罄佛[一切經音義（慧琳音義）]上輕徑反毛詩云罄無不冝說文器中空也從缶罄聲

罄志
罄志[續一切經音義]上苦定反爾雅曰罄盡也顧野王云器中空也下職吏反孫緬云念也意也誠也說文從心ㄓ聲也ㄓ音之案罄志謂空其心盡其誠也

罄捨所珍
罄捨所珍[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰罄盡也杜注左傳曰珍貴也

罄欬
罄欬[新集藏經音義隨函錄]上苦定反下苦愛反

罄無
罄無[一切經音義（慧琳音義）]上輕勁反尒疋罄盡也從[午/止]從聲省聲也

罄爝
罄爝[一切經音義（慧琳音義）]輕逕反爾雅罄盡也說文從缶殸聲音口耕反下子藥反字書爝苣火也說文云以火拂除祅也從火

罄盡
罄盡[一切經音義（慧琳音義）]上輕逕反韻詮竭也亦盡也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˋ　ㄐㄧㄣˋ 用完、竭盡。《晉書．卷四十三．王戎傳》：「數年之間，家資罄盡。」《西遊記．第四十四回》：「那一頓如流星趕月，風捲殘雲，吃得罄盡。」也作「罄竭」。

罄竭
罄竭[一切經音義（慧琳音義）]古文[穴/巠]同可定反說文器中空也爾雅罄盡也經文作石樂器名也古者母句作磬非此義古文云[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˋ　ㄐㄧㄝˊ 用完、竭盡。《晉書．卷一二二．呂纂載記》：「比年多事，公私罄竭。」《宋史．卷三八八．李浩傳》：「反覆數千言，傾倒罄竭，見者悚慄。」也作「罄盡」。

罋𢒈
罋𢒈[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反下戶經反

罐口
罐口[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

罐索
罐索[新集藏經音義隨函錄]上古喚反

罐綆
罐綆[一切經音義（慧琳音義）]上古亂反汲水器也經作灌字是澆灌非此汲器也綆古杏反說文汲井繩也方言韓魏之間謂之綆也[續一切經音義]上古玩反集訓云汲水器從缶雚聲缶音芳久反雚音貫下古杏反玉篇云汲繩也說文云汲井綆也從糸更聲糸音覓字[新集藏經音義隨函錄]上古乱反下古杏反

罐落
罐落[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

[网/且]兔
[网/且]兔[一切經音義（慧琳音義）]上濟耶反毛詩傳云[(ㄇ@(人*人))/且]兔[(ㄇ@人)/古]也郭璞曰[(ㄇ@人)/且]猶遮也說文兔冈也從冈且聲

[网/(巾*馬)]鞅
[网/(巾*馬)]鞅[一切經音義（慧琳音義）]上寄冝反文字典說馬絡頭也從网從[巾*馬][巾*馬]馬絆也或從革作羈經作[革*奇]古字也[巾*馬]音砧立反下央兩反

[网/干]有
[网/干]有[一切經音義（慧琳音義）]呵[娕*頁]反說文网也從网干聲字書希也少也經從穴作罕非也

[网/干]究
[网/干]究[一切經音義（慧琳音義）]上正罕字案說文從罔作[罩-卓+十]訶坦反毛詩傳云[罩-卓+十]猶希也顧野王云希踈也錄作罕誤下鳩又反毛詩傳云究即窮也郭注尒雅云謂覈盡也說文從穴九聲

[网/干]緻
[网/干]緻[一切經音義（慧琳音義）]上呼旱反孔注論語罕希也說文從冈從干傳文作罕非也下直利反鄭注禮記緻密也說文從系

罔上
罔上[一切經音義（慧琳音義）]傳文從言作[言*(囗@又)]謬字爾雅云[网-(ㄨ*ㄨ)+又]無也論語可欺也不可冈也馬融注誣也說文作[网-(ㄨ*ㄨ)+又]象交文也

罔不
罔不[新集藏經音義隨函錄]上文兩反

罔不均
罔不均[一切經音義（慧琳音義）]尒雅曰罔無也

罔叢
罔叢[新集藏經音義隨函錄]上徃反下自紅反

罔[巳>已]
罔[巳>已][新集藏經音義隨函錄]上音𠕀下音以

罔測
罔測[新集藏經音義隨函錄]上无兩反

罔然
罔然[一切經音義（慧琳音義）]古文[(ㄇ@儿)/亡][ㄇ@儿]二形同無往反罔罔然無知意也亦惶遽之貌也經文從心作惘近字

罔知
罔知[新集藏經音義隨函錄]上音[絅-口+又]無也正作罔說文從四從亡為正

罔間
罔間[新集藏經音義隨函錄]上音𠕀無也

罕
罕[一切經音義（慧琳音義）]呼旱反罕希也謂希疏也字從冈干聲[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˇ[名]1.用來捕鳥的長柄小網。《說文解字．网部》：「罕，网也。」清．段玉裁．注：「〈吳都賦〉注曰：『罼、罕皆鳥網也。』按，罕之制蓋似畢。小网長柄。」2.旌旗。《史記．卷四．周本紀》：「及期，百夫荷罕旗以先驅。」《新唐書．卷二三．儀衛志上》：「自絳引旛以下，執者服如黃麾。執罕、畢及幢者，平陵冠、朱衣、革帶。左罕右畢，左青龍右白虎。」3.姓。如春秋時鄭國有罕虎。[副]稀少。如：「稀罕」、「罕見」、「罕聞」。南朝梁．鍾嶸〈詩品序〉：「每苦文煩而意少，故世罕習焉。」清．魏禧〈大鐵椎傳〉：「與人罕言語，語類楚聲。」

罕人
罕人[一切經音義（慧琳音義）]呵亶毛詩傳曰罕希也說文冈也從冈干聲也[新集藏經音義隨函錄]上呼笴反

罕嗣
罕嗣[新集藏經音義隨函錄]上呼旱反下音寺

罕[(夕*匕)/貝]
罕[(夕*匕)/貝][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反正作[(夕*ㄗ)/貝]

罕測
罕測[一切經音義（慧琳音義）]罕希也測度也

罕聞
罕聞[一切經音義（慧琳音義）]呼旱反罕希也尒疋希寡尠罕也字從于冈也[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˇ　ㄨㄣˊ 很少聽到。《初刻拍案驚奇．卷一三》：「如今且說一段不孝的故事，從前寡見，近世罕聞。」《紅樓夢．第一回》：「果是罕聞，實未聞有還淚之說。」

罕能
罕能[新集藏經音義隨函錄]上呼旱反

罕舉
罕舉[新集藏經音義隨函錄]上力刀反正作窂

罕覯
罕覯[新集藏經音義隨函錄]古𠋫反[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˇ　ㄍㄡˋ 不多見。如：「亞熱帶的氣候區降雪，實為罕覯。」也作「罕見」。

罕覿
罕覿[新集藏經音義隨函錄]徒的反

罕言
罕言[新集藏經音義隨函錄]十呼旱反

罕醍
罕醍[一切經音義（慧琳音義）]上老刀反正體字也從宀省從牛造字本意

罕𨶳
罕𨶳[新集藏經音義隨函錄]上呼早反下去規反

罘網
罘網[續一切經音義]上縛謀反鄭注禮記云罘獸[(ㄇ@人)/古]也韻英云罝也說文兔[(ㄇ@人)/古]也從[同-(一/口)+人]不聲[(ㄇ@人)/古]音古罝音姐耶反下無倣反亦作网正作罔也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄨㄤˇ 捕捉野獸用的網子。《文選．班固．西都賦》：「罘網連紘，籠山絡野。」《文選．司馬相如．子虛賦》：「列卒滿澤，罘網彌山。」

罝
罝[阿含辭典（莊春江）]讀作「居」，捕野獸用的網。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ[名]1.捕捉兔子的網。《說文解字．网部》：「罝，兔网也。」《詩經．周南．兔罝》：「肅肅兔罝，施于中林。」2.泛稱捕捉鳥獸的網子。《文選．張衡．西京賦》：「結罝百里，迒杜蹊塞。」

罝㝹
罝㝹[新集藏經音義隨函錄]上子邪反下他故反

罝一
罝一[新集藏經音義隨函錄]上陟利反

罝一把
罝一把[新集藏經音義隨函錄]上陟利反下北馬反

罝之
罝之[新集藏經音義隨函錄]上陟利反

罝九
罝九[新集藏經音義隨函錄]上陟利反

罝兔
罝兔[一切經音義（慧琳音義）]姉邪反兔[絅-口+ㄨ]曰罝罝遮也遮取免也

[罝*力]厲
[罝*力]厲[新集藏經音義隨函錄]上許玉反

罝塔
罝塔[新集藏經音義隨函錄]上知利反

罝弶
罝弶[一切經音義（慧琳音義）]上精耶反音與嗟同案兔罝者即捕兔之網[穴/吾]也毛詩云肅肅兔罝[打-丁+豖]之丁丁是也傳曰兔罝即兔[(ㄇ@人)/古]也郭注爾雅云罝猶遮也說文從[网-(ㄨ*ㄨ)+又]且聲下強亮反案弶者捕禽獸之具大木弓上施[(ㄇ@(企-止))/肙]於獸行之道有機繫取之也說文從弓從掠省聲[新集藏經音義隨函錄]上子耶反下其句反

罝心
罝心[新集藏經音義隨函錄]上陟利反正作置

罝情
罝情[新集藏經音義隨函錄]上知利反

罝於
罝於[新集藏經音義隨函錄]上陟利反

罝是
罝是[新集藏經音義隨函錄]上陟吏反委也釋也正作置

罝死
罝死[新集藏經音義隨函錄]上莫報反涉也又音墨突前也

罝河
罝河[新集藏經音義隨函錄]上陟利反

罝罘
罝罘[一切經音義（慧琳音義）][將/米]邪反郭注爾雅云罝猶遮也考聲罝免[絅-口+又]也說文或作[(ㄇ@︿)/組][(ㄇ@︿)/(樝-木)]下扶留反鄭注禮記云取獸罘也說文亦取兔[(ㄇ@人)/古]也鄭注周禮云[(ㄇ@人)/古]即網[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄈㄨˊ 捕捉鳥獸的網子。唐．皇甫枚《王知古》：「往往設罝罘於通道，則犬彘無遺。」

罝罟
罝罟[一切經音義（慧琳音義）]古文[(ㄇ@︿)/組][(ㄇ@︿)/(樝-木)]二形同子邪反尒雅免[(ㄇ@人)/古]謂之[(ㄇ@人)/且]注云[(ㄇ@人)/且]遮也遮取兔也[(ㄇ@人)/古]音古繩網也

罝羅
罝羅[一切經音義（慧琳音義）]姉邪反兔網曰罝罝遮也鳥網曰羅羅截也[新集藏經音義隨函錄]上子邪反

罝而
罝而[新集藏經音義隨函錄]上陟利反捨也

罝肩
罝肩[新集藏經音義隨函錄]上陟利反

罝臬
罝臬[新集藏經音義隨函錄]上陟利反下五結反

罝荅
罝荅[新集藏經音義隨函錄]上陟利反

罝菟
罝菟[一切經音義（慧琳音義）]子邪反莬網曰罝釋名云罝遮也遮取莬也

罝金
罝金[新集藏經音義隨函錄]上知利反正作置

罝門
罝門[新集藏經音義隨函錄]上知利反

罝闡怒
罝闡怒[新集藏經音義隨函錄]上陟利反中處旃反下耨慕反下二自出

罝陁
罝陁[新集藏經音義隨函錄]上陟利反

[罡*寸]獷
[罡*寸]獷[新集藏經音義隨函錄]音鑛

罡等皷
罡等皷[新集藏經音義隨函錄]上古郎反下音古正作皷

罡𣸪
罡𣸪[新集藏經音義隨函錄]上古郎反下苻逼反恨也正作愎也又扶富扶福二反又也返也

罣㝵
罣㝵[新集藏經音義隨函錄]上胡卦反下五愛反

罣礙
罣礙[獅子吼站阿含經簡註]阻礙。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言障於前後左右上下而進退無途也。罣為四面之障礙。般若心經曰：「依般若波羅蜜多故，心無罣礙，心無罣礙故，無有恐怖。」[一切經音義（慧琳音義）]又作罫同胡卦反字書網礙也礙止也限至曰礙也[續一切經音義]上又作罫絓二形同胡卦反字書云[(ㄇ@人)/圭]亦礙也謂羂礙也下五槩反切韻止也亦作硋[得-彳]閡皆俗字也[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚˋ　ㄞˋ, 1.阻礙不通。《西遊記．第三一回》：「既把妖精打絕，無甚罣礙，將公主引入朝中去罷。」也作「掛礙」。2.心中有所牽掛。如：「祖母去世時極為安詳，毫無罣礙。」也作「掛礙」。

罣礙鎧
罣礙鎧[一切經音義（慧琳音義）]下苦葢反文字集略云以金甲蔽身曰鎧也廣雅云逐甲分鎧也說文甲也從金從愷省聲

罣罳
罣罳[佛光大辭典]原指鏤木、透明疏通之屏風，亦指為捕鳥雀所架之網，後轉指遮掩椅子背後之板屏，或帷幕。背後附有板屏之椅子，稱罣罳椅子，禪林中常用於說法、普說之場合。又作罘罳。敕修百丈清規卷二告香條（大四八‧一一二○上）：「至日，侍者令客頭於寢堂或法堂鋪設罣罳椅子。」同書卷七之四節秉拂條（大四八‧一一五三下）：「堂司行者排辦法座，左手敷罣罳，設住持位。」 p4771 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚˋ　ㄙ 篩米、麥粉的器具。

罣閡
罣閡[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反下五受反[阿含辭典（莊春江）]「罣」、「閡」為同義複詞，「障礙；阻礙」的意思，無相當的南傳經文。(相關詞「罣閡法」)

罥
罥[獅子吼站阿含經簡註]捕捉鳥獸的網。讀音同「倦」。[阿含辭典（莊春江）]讀作「倦」，「掛」或「蟲類吐絲以捕捉他物」的意思。(相關詞「執長繩罥下」「罥索」「手捉鉤罥」「擲罥」「魔罥所纏」「以無罥過．罥罥滅訖」「張網施罥」)[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢˋ[名]捕捉鳥獸的網。明．徐渭〈啟諸南明侍郎〉：「辟如雉兔觸罥於籠牢，盼盼焉不知伏處而待命。」[動]懸掛、糾結。《文選．鮑照．蕪城賦》：「澤葵依井，荒葛罥塗。」唐．杜甫〈茅屋為秋風所破歌〉：「茅飛渡江灑江郊，高者掛罥長林梢。」

罥弶
罥弶[一切經音義（慧琳音義）]巨向反字書施罝於道也經文作摾俗字也

罥索
罥索[佛學大辭典（丁福保）]（物名）取鳥獸之具。以為佛菩薩攝取眾生之象徵。不空羂索觀音之羂索，及不動尊所持之羂索是也。梵語雜名曰：「羂索，梵語播捨。」大日經疏五釋不動之羂索曰：「羂索是菩提心中四攝方便，以此執系不降伏者，以利慧刃斷其業壽無窮之命，令得大空生。」演密鈔五曰：「羂索是菩提心中等者，四攝是法，羂索是喻。諸佛菩薩，以四攝法，攝取眾生，無空過者。世間羂索，索取諸獸，少有所失，故以為喻。」又（譬喻）喻凡夫之心，為我見所縛也。大日經一曰：「云何羂索心？謂一切處住於我縛為性。」[一切經音義（慧琳音義）]上決犬反擲繩繼取也古文作[网/繯]字羂索也一名搭索也

罥索觀音
罥索觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）不空羂索觀音之略稱。

罨播
罨播[新集藏經音義隨函錄]上烏合反下布个反

罨沛
罨沛[新集藏經音義隨函錄]上烏合反下普末反

罨跛
罨跛[新集藏經音義隨函錄]上烏合反

罩籠
罩籠[一切經音義（慧琳音義）]竹挍反爾雅藿謂之罩郭璞曰捕魚籠也

罩网
罩网[一切經音義（慧琳音義）]上嘲校反毛詩傳云罩籗也郭注尒雅云捕魚籠也文字典說從[网-(ㄨ*ㄨ)+又]卓聲藿音苦郭反下亡眆反鄭注禮記云鳥[(ㄇ@(人*人))/古]曰羅冈也顧野王网者羅[(ㄇ@(人*人))/古]之[撼-咸+(句-口+夕)]名也說文疱[羲-ㄎ+乃]所結繩[耜-耒]田[耜-耒]漁也從冂象网交文也或作[(ㄇ@(人*人))/(┌@一)/一]籀文作网古文作冈論文從糸作俗通用字也

罩羅
罩羅[一切經音義（慧琳音義）]古文羄箌二形同竹挍反捕魚籠也

罪
罪[新集藏經音義隨函錄]般舟三昧經當藏兩卷成部[佛光大辭典]違反道理，觸犯禁條而招受苦報之惡行為，稱為罪或咎。亦有稱煩惱為「罪」者，然大抵以身體、言語、意志（即身、口、意）等三方面所犯之惡行（業），稱為罪業。 罪為惡之行為，故稱罪惡；以其能妨礙聖道，故稱罪障；又以其屬污穢之行為，故稱罪垢。復由於罪之行為可招致苦報，故又稱罪報。且其行為乃招罪報之根本，故亦稱罪根。 罪有五逆罪與十惡罪，統稱為二罪。屬本質上之罪惡行為者，稱為性罪；而於本質上並無罪惡可言，僅違犯佛所制之禁戒者，則稱遮罪。另據薩婆多毘尼毘婆沙卷二載，比丘、比丘尼所犯之一切罪以輕重之別，可總別為五篇，即：(一)波羅夷罪，即淫、盜、殺、妄等四重禁。(二)僧殘罪，即故出精等十三事。(三)波逸提罪，包括三十捨墮與九十單提。(四)提舍尼罪，例如於蘭若受食等四事。(五)突吉羅罪，分為百眾學與七滅諍兩類。此外，據大毘婆沙論卷一一六之說，於身口意三業之中，以意業之惡為大罪；一切煩惱之中，以邪見為大罪；一切惡行之中，以破僧罪為最重。〔梵網經卷下、瑜伽師地論卷九十九、俱舍論卷十八、大智度論卷十三〕（參閱「戒」2896） p5563 [中華佛教百科全書]指違反法性之理，或觸犯禁戒的行為。主要指身、口、意三者所造作之惡業，亦即可招感苦報的惡行。《大乘義章》卷七云（大正44‧601c）︰「罪者，所謂不善之業。」《百論疏》卷上云（大正42‧239a）︰「罪以摧拆為義。造不善業，感彼三塗，得於苦報，摧拆行人，目之為罪。」但有時亦稱煩惱為罪，以煩惱能起業、助業，使感受苦果之故。關於罪之種別，古有多說。《大毗婆沙論》卷一一六謂罪有三種，即︰(1)業，(2)煩惱，(3)惡行。其中，身口意三業之中以意業之惡為大罪，一切煩惱之中以邪見為大罪，一切惡行之中以破僧罪為最重。又，《瑜伽師地論》卷九十九謂有性、遮二種罪別。性罪指其自性是不善且損惱自他的惡行，遮罪係觸犯佛所制之禁戒者。其中，遮罪中更有他勝罪、眾餘罪、損墬罪、別悔罪、惡作罪等五聚，他勝罪指波羅夷罪，眾餘罪指僧殘罪，損墬罪指波逸提罪，別悔罪指提舍尼罪，惡作罪即突吉羅罪。另就罪之輕重而言，《梵網經》卷下以犯殺生等十重禁為波羅夷罪（被逐出教團之罪），犯不敬師友等四十八戒為輕垢罪。又，《俱舍論》卷十八等，稱害父、害母等五逆為五無間罪。就中，破僧罪為最極重罪。其他，尚有謗法罪、十惡罪、越毗尼罪、越三昧耶罪、根本罪、邊罪、重罪、次罪、輕罪等之別。在佛典中，與罪有關的用語頗多，如惡行為聖道之障礙，故稱為罪障；犯之者，稱為罪人；以其能招苦果，故稱為罪業；以其為招苦果之根本，故稱罪根；以其體為惡，故稱罪惡；以惡行係一種過失，故稱罪過。此外，還有罪垢、罪科、罪譴、罪狀、罪咎、罪累等名稱。依傳統戒本所述，比丘若犯波羅夷罪中的殺、盜、妄三者，則無法可消罪。然其他諸罪則可藉一定的懺悔作法而被寬恕。大乘佛教興起後，強調懺悔之功德，遂至有主張由懺悔可消滅一切罪者。一說謂藉由念佛、誦經、布施等功德，可得滅罪。另有謂若能觀眾罪之體係由凡夫之妄情而生、並無實體，則亦能滅罪。此外，相信佛力之絕對性的淨土宗，則主張所犯之罪，可依念佛而往生。◎附︰〈滅罪〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）滅罪，又稱除罪。即指藉懺悔、觀佛、稱名或誦咒等法，以除滅重罪業障。《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧393b）︰「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。眾罪如霜露，慧日能消除。」《佛頂尊勝陀羅尼經》云（大正19‧351a）︰「此咒名淨除一切惡道佛頂尊勝陀羅尼，能除一切罪業等障，能破一切穢惡道苦。」又，罪有性罪、遮罪、輕罪、重罪之別，律說輕罪可由懺悔羯磨法而得淨治，四重五逆等重罪（即所謂波羅夷罪）則不可用懺悔法。但大乘經典中，則謂重罪亦可依懺悔法而滅除。又，《四分律刪補隨機羯磨疏》卷一載，懺悔有「制教懺」、「化教懺」二種，犯戒律罪者當用制教懺，犯業道罪者需用化教懺。今依稱名誦咒或觀相等滅除重罪業障，即屬化教懺悔。修稱名等法時，雖未必依用懺悔儀式，但該法中自有懺悔滅罪之功。如善導《般舟讚》云（大正47‧452b）︰「念念稱名常懺悔。」關於稱名念佛之滅罪功德，曇鸞《往生論註》卷上說有「在心、在緣、在決定」三義，五逆造罪是起自虛妄顛倒之見，十念念佛則源於聞實相法。如明來闇去，一為實，一為虛。又造罪是依止妄想心，由虛妄果報的眾生所起。十念是依無上信心，由佛真實清淨無量功德名號所生，如有人被毒箭射中，聞滅除藥鼓即箭出毒除，十念念佛之力能滅五逆重罪。吉藏《觀無量壽經義疏》云（大正37‧242c）︰「佛有無量功德，念佛無量功德故得滅無量罪也。」又，善導《觀經疏》〈散善義〉論述聞經與稱名的滅罪多寡時，云（大正37‧276b）︰「造罪之人障重，加以死苦來逼，善人雖說多經，[HK0299-23] 受之心浮散。由心散故除罪稍輕。又佛名是一，即能攝散以住心，復教令正念稱名。由心重故即能除罪多劫也。」〔參考資料〕　《大智度論》卷十三；《瑜伽師地論》卷一百；《順正理論》卷三十八；《瑜伽論記》卷二十四（下）；《大日經疏》卷九；《律宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{89}）；佐佐木現順編《煩惱の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄟˋ[名]1.過失。如：「將功贖罪」、「戴罪立功」。《史記．卷七．項羽本紀》：「此天之亡我，非戰之罪也。」2.犯法的行為。如：「犯罪」、「伏首認罪」。《易經．解卦．象曰》：「雷雨作解，君子以赦過宥罪。」3.苦痛、苦難。如：「活受罪」、「受不了這個罪！」4.刑罰。如：「死罪可免，活罪難逃。」《史記．卷八．高祖本紀》：「殺人者死，傷人及盜抵罪！」[動]歸咎、責備。如：「歸罪」、「怪罪」。《左傳．莊公十一年》：「禹、湯罪己，其興也悖焉；桀、紂罪人，其亡也忽焉。」《孟子．滕文公下》：「罪我者，其惟春秋乎！」

罪不罪不可得
罪不罪不可得[南山律學辭典]子題：尸羅波羅蜜、罪不可得、不罪不可得、持戒清淨資持記釋云：「問中，彼論前云，若於罪不罪不可得故，是時名為尸羅波羅蜜。後即問曰，若人捨惡行善，是為持戒；云何言罪不罪不可得？今鈔倒之，意使易解。答中，但引罪不可得。彼續云，罪無故，不罪亦不可得。若肉眼下二句，疑引別文，尋之未獲。彼又云，復次眾生不可得故，殺罪亦不可得；罪不可得故，戒亦不可得。何以故？以有殺罪故則有戒；若無殺罪，則亦無戒。若體此意，方名持戒清淨。不爾，止是世福。學者聞此，豈不疑之？」（事鈔記卷三‧三七‧七）

罪不足言
罪不足言[獅子吼站阿含經簡註]惡業不值一提；惡業微乎其微。

罪予
罪予[新集藏經音義隨函錄]音余

罪享
罪享[新集藏經音義隨函錄]丘堅反正作奉又古乎反非也

罪亹
罪亹[新集藏經音義隨函錄]許覲反

罪人
罪人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）造罪之人也。觀無量壽經所謂「如此罪人以惡業故，應墮地獄」是也。[佛光大辭典]梵語  pāpin。指造罪之人。佛教之因果觀中，強調善惡必報，造惡眾生，死墮地獄，受極大苦。地藏菩薩本願經卷上（大一三‧七八二中）：「或有地獄，取罪人心，夜叉食之；或有地獄，鑊湯盛沸，煮罪人身。」〔觀無量壽經、觀佛三昧海經卷五〕 p5564 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄟˋ　ㄖㄣˊ, 1.有罪的人。《書經．湯誥》：「上天孚佑下民，罪人黜伏。」《五代史平話．唐史．卷上》：「臣今身無官爵，削奪已盡，身是罪人，漂流靡定，不敢復歸藩方。」2.歸罪於人。《左傳．莊公十一年》：「桀紂罪人，其亡也忽焉。」

罪[升/口]
罪[升/口][新集藏經音義隨函錄]巨久反

罪咎
罪咎[新集藏經音義隨函錄]求九反過也

罪囚
罪囚[新集藏經音義隨函錄]似由反

罪垢
罪垢[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）罪惡之污身譬如垢也。涅槃經一曰：「眾生遇斯光者，罪垢煩惱一切消除。」

罪報
罪報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）罪之報。依罪業而感之苦果也。無量壽經下曰：「罪報自然，無從捨離。」[佛光大辭典]由於所造之罪業，於現世或未來世所受之果報。佛陀以其過去世之業，亦嘗受苦報，此即大智度論卷九所謂之「九罪報」：(一)受梵志女孫陀利所謗，五百羅漢亦被謗。(二)受旃遮婆羅門女繫木盂佯作腹所謗。(三)受提婆達多推山石壓傷足趾。(四)迸木刺腳。(五)毘琉璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛。(六)受阿耆達多婆羅門之請而食馬麥。(七)冷風吹動則背脊痛。(八)六年苦行。(九)入婆羅門聚落乞食不得，空鉢而還。  若依據因果相順之理，凡造下品之罪惡，於未來世必報之於畜生道，中品之罪惡則報之於餓鬼道，上品者則為地獄之果報。此外，若犯五逆謗法之罪，必墮阿鼻地獄；縱然同生為人類，亦有貧窮、醜陋、諸根不具等殊異之果報。〔北本大般涅槃經卷二十、大智度論卷七〕 p5564 [佛學常見詞彙（陳義孝）]罪惡的報應，即苦果。

罪[廾/口]
罪[廾/口][新集藏經音義隨函錄]巨有反正作咎

罪性
罪性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）罪業之本性也。罪業之本性者，空而不可得也。止觀四曰：「觀罪性空者，了達貪欲瞋恚之心皆是寂靜門。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]罪業的本性。罪業的本性空而不可得。

罪惚
罪惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

罪惡
罪惡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涉於身口意三業總背於理者。[佛光大辭典]佛教主張人類之心性本即清淨（心性本淨、本性清淨），污染心性者為貪欲、憎惡、迷妄等三毒，古時稱此三毒為罪（巴  sāvajja），含有應受責備之意；若能捨離三毒，心性即能清淨，此係原始佛教之教說。然大乘佛教則不以貪欲為重罪，鄔婆離所問經（梵  Upāli-pariprcchā）謂，因憎惡引起之罪較因貪欲引起之罪為重，此因纏縛眾生之煩惱，對菩薩而言，既無罪惡，亦無危險。方便善巧經亦謂，以菩薩而言，有兩種極重之罪，一為由憎惡引起之罪，一為由迷妄引起之罪。又以比丘之罪而言，梵語為  āpatti，其動詞 āpad  意謂落下；準此，比丘由於過失而墮落，即為破戒。   上述所謂之罪，表現於現實方面者，稱為罪報（巴  vajja）；一般而言，則指由惡行所得惡之果報。南傳增支部經典中即列舉現世之果報與來世之果報兩種。現世之果報指王權（或法律）所加於吾人身上之刑罰，來世之果報則指由身體、語言、意念等三方面所造之惡行，於來世墮落於惡趣之報應。吾人應恐懼現世與來世之罪報，如能修習一見罪報即生恐怖之心，則吾人必能自一切罪報中解脫出來。   「罪」字於原語含有必須避開之意。初期佛教即主張可以遠離，然罪報並非可以全然避離者，蓋因吾人犯罪之後，必生畏懼之心，故至大乘佛教時期，已將語意模糊之「可以遠離」一詞擱置不用，而立「征服」（巴  atī）之說，由這個動詞產生  atyaya（罪、苦惱、危機、死、破碎之意）之激烈名詞。金光明經謂，諸佛對一切眾生有極深之慈悲，諸佛將眾生從罪惡之恐懼中解救出來。吾人在不得已之情況下犯罪，被惡所怔服，面臨破碎、死亡等危機之苦惱；此時既感受到不能避免之罪，將此罪與恐懼訴諸於人類又無法獲得解脫，唯有絕對皈依諸佛，才能蒙其攝受。只有在恐懼罪惡之自我意識完全進入空無之狀態，罪惡之恐懼才能消失。此係大乘佛教所揭櫫之道理。 p5564 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄟˋ　ㄜˋ 觸犯律法、傷害他人或違背良心行為。宋．蘇軾〈贈錢道人〉詩：「我生涉憂患，常恐長罪惡。」

罪愆
罪愆[一切經音義（慧琳音義）]上摧猥反廣雅罪誅也說文犯法也古文作[自/(┴/(ㄥ*〡*ㄙ)/┬)]秦始皇以[自/(┴/(ㄥ*〡*ㄙ)/┬)]字似皇字故改從冈從非下丘焉反孔注尚書云愆過也古作平衛宏作[保/言][(彳*言*亍)/心]並古字也時不行用也[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄟˋ　ㄑㄧㄢ 罪過。元．關漢卿《竇娥冤．第三折》：「念竇娥葫蘆提當罪愆，念竇娥身首不完全。」《永樂大典戲文三種．小孫屠．第一一出》：「休悲我枉屈後，死而無怨。到如今怎知道，番成罪愆。」也稱為「罪戾」。

罪戾
罪戾[一切經音義（慧琳音義）]力計反孔註尚書云罪過也謚法曰不悔前過曰戾[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄟˋ　ㄌㄧˋ 罪惡過失。《左傳．莊公二十二年》：「赦其不閑於教訓而免於罪戾。」也稱為「罪愆」。

罪根
罪根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）植罪惡深而不可拔者。又罪惡之根本。即無明也。[佛光大辭典]謂深植罪惡而不可拔者。或謂罪惡之行為乃招致罪報之根本，故稱罪根。（參閱「罪」5563） p5564 [佛學常見詞彙（陳義孝）]罪惡的根本，即無明。

罪業
罪業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）罪惡之所作。為感未來苦果之因者。法華經化城喻品曰：「罪業因緣故。失樂及樂想。」[佛光大辭典]梵語 nigha。指身、口、意三業所造之罪。據北本大般涅槃經卷二十載，一切眾生所造之罪有二，一為輕，一為重；心、口所造之罪為輕，身、口、心所造之罪為重。（參閱「罪惡」5564） p5565 [中華佛教百科全書]指身口意所造的各種輕重罪惡之業。《大般涅槃經》卷二十云（大正12‧483c）︰「一切眾生所作罪業凡有二種，一者輕，二者重，若心口作則名為輕，身口心作則名為重。」《福力太子因緣經》卷四（大正3‧435b）︰「善法應當速疾修，即能息除諸罪業。」《成實論》卷七（大正32‧291a）︰「經中說有輕重罪業。（中略）若業能得阿鼻地獄報是名重罪；（中略）與重相違是名為輕，謂於炙、火炙等諸淺地獄、畜生、餓鬼，及人天中受不善報，是名輕罪。」◎附︰〈罪報〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）罪報，罪的果報。即依因果相順之理，既造罪惡，則於現世或未來必招苦果。如下品之罪惡得未來墮畜生道之果報，中品之罪惡得墮餓鬼道之果報，上品之罪惡得墮地獄之果報，或於人中，在現世或未來世受貧窮、諸根不具等痛苦。《無量壽經》卷下云（大正12‧276c）︰「殃咎牽引，當往趣向，罪報自然，無從捨離。」《大般涅槃經》卷二十云（大正12‧483c）︰「夫有罪者則有罪報，無惡業者則無罪報。」另據《大智度論》卷九所載，即使是佛，也不能免於罪報的因果律。相傳佛曾因過去世惡業的牽引而遭受九種罪報（又稱「九惱」、「九難」、「九橫」）。即︰(1)為梵志孫陀利所謗，五百阿羅漢亦被謗。(2)旃遮婆羅門之女繫木盂作腹以謗佛。(3)提婆達多推山石壓傷佛足趾。(4)迸木刺腳。(5)毗樓璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛。(6)受阿耆達多婆羅門之請而食馬麥。(7)冷風吹動故背痛。(8)六年苦行。(9)入婆羅門聚落乞食不得，空鉢而還。〔參考資料〕　《觀佛三昧海經》卷五；《大智度論》卷七、卷十三；《十地經論》卷四；《大乘義章》卷七；《梵網經菩薩戒本疏》卷一；佐佐木現順《業衹運命》。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄟˋ　ㄧㄝˋ 罪孽。《西遊記．第一三回》：「今幸得聖僧，念了經卷，消了我的罪業，閻王差人送我上中華富地，長者人家托生去了。」《初刻拍案驚奇．卷三五》：「不知作了什麼罪業？今朝如此果報得沒下梢。」

罪業應報經
罪業應報經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說罪業應報教化地獄經之略名。一卷，後漢安世高譯。信相菩薩問二十種惡報之罪因。佛一一答之。

罪福
罪福[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五逆十惡等為罪。五戒十善等為福，罪有苦報。福有樂果。無量壽經下曰：「信罪福，修習善本。願生其國。」百論疏上之上曰：「罪以摧折為義。造不善業，感彼三塗，得於苦報，摧折行人，目之為罪。福是富饒為義。起於善業，招人天樂果，故稱為福。」俱舍光記十五曰：「罪福二門，非皆齊等。」[佛光大辭典]罪與福之並稱。五戒、十善等善業（善行）能招致樂報，稱為福、福德。反之，五逆、十惡等惡業能招苦報之惡業者，則稱罪、罪惡。 p5565 [佛學常見詞彙（陳義孝）]罪與福。五逆十惡等是罪，五戒十善等是福。罪有苦報，福有樂果。

罪福應法經
罪福應法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋求那跋陀羅譯。

罪福無主
罪福無主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自諸法實相上言之。罪福皆無定實之主，平等空寂也。觀普賢經曰：「我心自空，罪福無主，一切法如是。」維摩經不二品曰：「罪福為二，若達罪性，與福無異。」法華經提婆品曰：「深達罪福相，徧照於十方。」[佛光大辭典]謂自諸法實相之理而言，罪與福皆無定實之主，均屬平等空寂。觀普賢菩薩經（大九‧三九二下）：「我心自空，罪福無主，一切法如是。」維摩經入不二法門品（大一四‧五五○下）：「罪福為二，若達罪性，則與福無異。」 p5565 

罪福簿
罪福簿[佛學大辭典（丁福保）]（物名）言陰府有記人罪福善惡之帳簿也。法苑珠林九十六謂為功德簿，罪福簿。又曰焰魔帳。

罪舋
罪舋[新集藏經音義隨函錄]許覲反

罪藪
罪藪[一切經音義（慧琳音義）]下蘇走反鄭注周禮澤無水日藪古今正字從艸數聲艸音草[新集藏經音義隨函錄]乘走反

罪處
罪處[新集藏經音義隨函錄]昌預反

罪處所法
罪處所法[南山律學辭典]亦名：覓罪相法羯磨疏‧集法緣成篇：「罪處所〔法〕者，初未言告，便引重罪。及至勘刻，遂轉引輕。審其情實，前言應是。故加治法，徵取本愆，故曰也。」濟緣記釋云：「罪處所，即戒本覓罪相也。律因象力比丘善能論義，得外道切問，不能通，便作妄語；初自汎說；及僧中問，復加文飾；如文所敘。刻，推也。」（業疏記卷三‧二九‧八）

罪處所緣起
罪處所緣起[南山律學辭典]亦名：覓罪相法緣起含註戒本‧七滅諍法：「（七滅諍六，罪處所）佛在釋翅瘦國，時象力釋子，善能論議，得外道切問，前後相違；僧中亦爾。比丘以事白佛，佛言，僧應白四，與彼羯磨，治取本罪，奪三十五事。若伏首本罪者，應白四羯磨，如法為解。故立此法。有本為覓罪相者，意同如上。而次第六，滅覓諍上品藥故。」（含註戒本卷下‧一九‧八）

罪處所釋名
罪處所釋名[南山律學辭典]亦名：覓罪相法釋名子題：多覓是多人語、單覓即罪處所行宗記釋云：「或名覓罪相，據律本也；今刪定戒，依律易之。或以多人為覓罪者，錯用後名，召前法也；由律名同，致令濫用。今下，教依次誦。釋字誤，合作識。今刪定戒，多覓是多人語，單覓即罪處所；名相既正，藥病不差故云好也。」（戒疏記卷一六‧四九‧一六）

罪行
罪行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三行之一。五逆十惡等之所行。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄟˋ　ㄒㄧㄥˋ 犯罪的行為。如：「他擅用虛偽的手段，掩飾自己的罪行。」

罪軛
罪軛[新集藏經音義隨函錄]烏草反車〡加牛領者也亦作[車*益]軓

罪遍知
罪遍知[法相辭典（朱芾煌）]如五相遍知所犯中說。

罪過
罪過[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄟˋ　ㄍㄨㄛˋ, 1.罪惡過失。《後漢書．卷四七．班超傳》：「塞外吏士，本非孝子順孫，皆以罪過徙補邊屯。」《老殘遊記二編．第七回》：「所以陛下問我有何罪過，自己不能知道，請按律定罪便了。」2.責備、抱怨。《警世通言．卷三○．金明池吳清逢愛愛》：「老拙兩個薄薄罪過他兩句言語，不想女兒性重，頓然悒怏，不喫飲食，數日而死。」3.自謙不敢當。

罪過事
罪過事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十三頁云：諸結因緣、於現法中，能生過罪；乃至領受從彼所生心法憂苦。由此因緣、能和合故；名罪過事。

罪釁
罪釁[一切經音義（慧琳音義）]欣靳反杜注左傳云釁非也隙也前音義第三十二卷無所有希經中已釋

罪重大果
罪重大果[佛光大辭典]罪重，謂諸惡業中之最重罪，即破僧之虛誑語，為罪中之最大者。大果，謂諸世間善業中之最大果，即感非想非非想處之思業，為果中之最大者。大毘婆沙論卷一一六謂，破僧之虛誑語者能招感無間地獄一劫壽之果，如提婆達多，為破僧起虛誑語，顛倒法非法，誣佛之教法，又障世人生天解脫之道，擾亂大眾，破壞轉法輪者，而招感無間一劫之果熟，故為最重罪。〔俱舍論卷十八、大智度論卷七〕 p5564 

罪障
罪障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）罪惡為得善果之障。又於聞妙法為障者。隨求陀羅尼經曰：「此比丘承此咒力，罪障消滅，即得生於三十三天。」法事讚曰：「閻羅司命，滅除罪障，注記善名。」[佛光大辭典]罪惡障礙聖道，為得善果之障，故稱罪障。隨求即得大自在陀羅尼神咒經（大二○‧六四○下）：「此比丘承此咒力，罪障消滅，即得生於三十三天。」 p5565 [佛學常見詞彙（陳義孝）]罪惡是獲得樂果的障礙。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄟˋ　ㄓㄤˋ 佛教上指罪惡。因其為善果的障礙，故稱為「罪障」。

罪𢪿
罪𢪿[新集藏經音義隨函錄]古胡反

置一
置一[新集藏經音義隨函錄]上陟利反

置互
置互[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

置兔
置兔[新集藏經音義隨函錄]上子耶反下他故一正作罝免

置冗
置冗[新集藏經音義隨函錄]苦浪反

置地
置地[新集藏經音義隨函錄]同上

置奎
置奎[新集藏經音義隨函錄]苦圭反

置岸
置岸[新集藏經音義隨函錄]上知利反正作置

置床
置床[新集藏經音義隨函錄]助㽵反正作床

置弶
置弶[新集藏經音義隨函錄]上子邪反正作罝〃羅[絅-口+又]也下巨向反以繩施於竿頭取獸

置怐
置怐[新集藏經音義隨函錄]苦侯反

置扂
置扂[一切經音義（慧琳音義）]恬琰反考聲云今之門扂也文字典說云扂[戶@及]也門小關也從戶占聲[戶@及]音析急反[新集藏經音義隨函錄]下徒點反

置抳
置抳[新集藏經音義隨函錄]𡰱尓反

置攬
置攬[新集藏經音義隨函錄]上陟利反下同上檻

置[敞/木]
置[敞/木][一切經音義（慧琳音義）]讁更反正體字也經從貞作楨非也前文尊勝音義中從人作倀是張字亦非本字借用字也

置於
置於[新集藏經音義隨函錄]上知利反

置普光明藏
置普光明藏[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰置著也謂安著於其藏中也

置杓
置杓[新集藏經音義隨函錄]市斫反

置枚
置枚[新集藏經音義隨函錄]音𠬧

置梨
置梨[新集藏經音義隨函錄]上莫報反正作[曰/日]也地藏十輪作[曰/日][口*(上/天)*(入/米)]

置棓
置棓[一切經音義（慧琳音義）]龐講反火杖也

置樊
置樊[新集藏經音義隨函錄]上陟利反下扶番反正作礬也

置瓶
置瓶[新集藏經音義隨函錄]上知利反

置知
置知[新集藏經音義隨函錄]上陟利反

置答
置答[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四答之一。置棄而不答也。如外道問神魂之斷常，問如來滅後之有無，佛皆置而不答：名為置答：所謂十四不可記也。[佛光大辭典]即置棄而不答。如外道問佛：「神魂是斷？是常？」或問：「如來死後是有？是無？」等問題時，佛皆置而不答。（參閱「十四無記」414、「四記答」1753） p5563 

置箕
置箕[新集藏經音義隨函錄]居之反

置罘
置罘[新集藏經音義隨函錄]上子邪反悞下[糸*(十/田/寸)]謀反

置羅
置羅[新集藏經音義隨函錄]上子耶反悞

置翼
置翼[新集藏經音義隨函錄]夷力反

置胯
置胯[續一切經音義]上竹吏反切韻安也說文云委也從罒直聲下開化反考聲兩股間也或作跨越也非此用也

置臬
置臬[一切經音義（慧琳音義）]下言列反考聲云臬[身*矢]準也亦橛也橛音權月反也[新集藏經音義隨函錄]五結反

置舘
置舘[新集藏經音義隨函錄]音貫

置觜
置觜[新集藏經音義隨函錄]上知志反立也設也下姉斯姉危二反

置記
置記[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十五頁云：四者、置記。由四因緣，默置而記。謂無體性故。甚深等故。此廣如前思所成地，已說其相。又如有問：如來滅後，為有無等？此於世俗、及勝義諦、所有理趣，皆不應記。是故說彼名為置記。此中如來、約勝義諦，非有性故；不可記別。約世俗諦，所依、能依、道相違故；彼果永斷，不成實故；亦不可記如來滅後是有無等。

置𢂁
置𢂁[一切經音義（慧琳音義）]口侯反古今正字從巾句聲亦從區作摳亦同

罰
罰[佛光大辭典]指對於違犯戒律者，依其罪之輕重而施予種種處罰。有大乘戒與小乘戒之別，其罰之性質亦不同。大乘戒中，不論犯何種重罪，皆可懺悔；小乘戒中，重者有逐出教團之波羅夷罪，輕者有求懺悔之突吉羅罪，以及剝奪僧尼權利、別住等種類。〔敕修百丈清規卷二肅眾條〕 p5896 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˊ[名]犯法的人所受的罪刑。如：「刑罰」、「責罰」。《書經．呂刑》：「墨罰之屬千，劓罰之屬千。」[動]1.懲治。如：「處罰」、「懲罰」。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「有一老翁犯法，謝以醇酒罰之。」2.出錢贖罪。如：「罰鍰」。《史記．卷一○二．張釋之傳》：「一人犯蹕，當罰金。」

罰摘
罰摘[一切經音義（慧琳音義）]上扶發反說文罪之小者罰廣疋罰折伏也字從刀從詈謫說文都革反罰也字林過責也方言謫罪過通俗文罰罪者曰謫律文作[仁-二+(嫡-女)]非也

罰錢
罰錢[一切經音義（慧琳音義）]自連反貨財也唐虞夏殷皆有錢經文作錣猪劣反謂杖端鐵非此用也

罰黜
罰黜[一切經音義（慧琳音義）]又作絀同耻律反小罪曰罰廣雅黜[蝷-虫]也亦放也退也

署提
署提[新集藏經音義隨函錄]上時去反

署杜
署杜[新集藏經音義隨函錄]上當庶反

署社
署社[新集藏經音義隨函錄]上市預反

署菩
署菩[新集藏經音義隨函錄]上常預反

署諸
署諸[新集藏經音義隨函錄]上時庶反

[罵/中]瘦
[罵/中]瘦[一切經音義（慧琳音義）]上居冝反鄭注周禮云馽旅過行寄止也說文從网從[罵/中]音槷或從革作羈下搜皺反莊子云疾[病-丙+(唚-口)]死[(哭-、)/土]憂患其中也考聲羸也說文從疒叜聲也

罵意經
罵意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。雜說一切善惡之法。多似律中之語。

罵意經一卷
罵意經一卷[新集藏經音義隨函錄]上莫雅莫嫁二反罵詈以言相諫也

罵詈
罵詈[一切經音義（慧琳音義）]上馬[襾/((看-目)*目)]反下力智反禮記曰怒不至詈言而有罪者[网-(ㄨ*ㄨ)+又]之也說文並從冈從馬從言經文從四作罵詈訛也[新集藏經音義隨函錄]力義反[國語辭典（教育部）]ㄇㄚˋ　ㄌㄧˋ 辱罵詛咒。《史記．卷九○．魏豹傳》：「今漢王慢而侮人，罵詈諸侯、群臣如罵奴耳！」《初刻拍案驚奇．卷一六》：「媳婦是個病鬼，兒子又十分不孝，動不動將老身罵詈。」

罵謠
罵謠[新集藏經音義隨函錄]音無枉也亦作𧩄

罷倦
罷倦[新集藏經音義隨函錄]上音皮惓也

罷冬
罷冬[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反

罷勞
罷勞[新集藏經音義隨函錄]上音皮惓也勞也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄌㄠˊ 腦力、肌肉或其他器官因過度消耗而機能反應減弱。《左傳．宣公十二年》：「民不罷勞，君無怨讟，政有經矣。」也作「疲勞」。

罷參
罷參[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。大事了畢，參禪罷休也。見象器箋十二。[佛光大辭典]禪林用語。罷休參禪之意。指禪林之中，參學者開悟，大事了畢之際，不再修道參禪。碧巖錄第九十六則（大四八‧二一九上）：「爾若透得此三頌，便許爾罷參。」景德傳燈錄卷八（大五一‧二六二上）：「自罷參大寂，遊至海昌。」 又參禪了畢時，設齋供養大眾，稱為罷參齋。完成遍歷各地之修行者之識見，或得到開悟者之見解，稱為罷參會。〔景德傳燈錄卷十八、碧巖錄第八十九則、禪關策進序、禪林象器箋參請門〕 p6135 

罷參齋
罷參齋[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）參禪了畢，設齋供養大眾也。見象器箋十四。

罷崇
罷崇[新集藏經音義隨函錄]上音皮惓也

罷惓
罷惓[新集藏經音義隨函錄]上蒲碑反惓也

罷為
罷為[新集藏經音義隨函錄]上音皮惓也

罷病
罷病[新集藏經音義隨函錄]上音皮

罷[糸*(十/田/寸)]
罷[糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上古犬反

罷索
罷索[新集藏經音義隨函錄]上吉犬反正作羂

罷老
罷老[新集藏經音義隨函錄]上音皮倦也

罷講
罷講[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經文等之講義終了也。

罷講齋
罷講齋[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）教家之人參禪有省悟之分，即罷講教，而辦齋供養大眾也。見象器箋十四。[佛光大辭典]罷講，指經文等之講義結束；一般教家之人參禪有省悟，即罷講教而設齋供養僧眾，稱為罷講齋。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九八九下）：「良遂座主參麻谷，谷見來，攜鉏去鉏草。次日又來，谷便閉卻門，遂因此契悟，乃云：『和尚莫謾良遂好，若不來見和尚，幾被十二分教誤卻一生。』遂將房計賣卻，作一罷講齋。」〔禪林象器箋祭供門〕 p6136 

罷身
罷身[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反似熊色黃白頭多力能拔樹木孝經援神契曰赤羆見則姦宄自遠

罷遊觀時
罷遊觀時[一切經音義（慧琳音義）]罷蒲架反玉篇曰罷止也休也

罷鬼
罷鬼[新集藏經音義隨函錄]上皮彼反遺也又平碑蒲解二反又陁羅𡰱集作貪恚鬼

罸擿
罸擿[新集藏經音義隨函錄]知草反正作讁

罸謫
罸謫[新集藏經音義隨函錄]上扶月反下知草反

罸讁
罸讁[新集藏經音義隨函錄]音摘

罸錢
罸錢[新集藏經音義隨函錄]自連反經音義作鍜以錢替之也

罸黜
罸黜[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]律反

罸𠐝
罸𠐝[新集藏經音義隨函錄]知草反

罹吠
罹吠[新集藏經音義隨函錄]上力支反下扶廢反

罹咎
罹咎[一切經音義（慧琳音義）]上里知反爾雅罹毒也考聲罹遭也被也字書心憂也從[同-(一/口)+人]惟聲縱書罪字亦通下求有反孔注尚書咎惡也韻詮云咎過也說文災也從人從各人各人各者違也會意字也或更從人作倃說文毀也亦通[新集藏經音義隨函錄]上呂支反下求久反

罹此
罹此[一切經音義（慧琳音義）]上里知反郭注爾雅罹憂也考聲云被也遭也古今正字云思慘毒也從网惟聲論文從四作罹俗字也

罻羅
罻羅[一切經音義（慧琳音義）]上氳勿反鄭注禮記云罻小[网-(ㄨ*ㄨ)+又]也說文從肉尉聲也[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ　ㄌㄨㄛˊ 捕鳥的網。《楚辭．屈原．九章．惜誦》：「矰弋機而在上兮，罻羅張而在下。」南朝齊．謝朓〈暫使下都夜發新林至京邑贈西府同僚〉詩：「寄言罻羅者，寥廓已高翔。」

罼蘭
罼蘭[新集藏經音義隨函錄]上古豪反州名也

罽
罽[阿含辭典（莊春江）]讀作「記」，毛地毯。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ[名]毛織地氈一類的東西。《爾雅．釋言》：「氂，罽也。」宋．邢昺．疏：「罽者，織毛為之，若今之毛氍毹。」《聊齋志異．卷二．蓮香》：「悉以罽毯貼地，百千籠燭，燦列如錦。」

罽利沙槃
罽利沙槃[翻梵語]應云罽利沙股那　譯曰錢數

罽利沙盤
罽利沙盤[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見迦利沙波拏條。[佛光大辭典]梵語   kārsāpana，巴利語 kahāpana。為古印度之貨幣名，或為重量單位。又作羯利沙鉢拏、迦利沙鉢那、迦哩沙槃拏、罽利沙槃，罽利沙股那。翻梵語卷一解釋罽利沙槃謂（大五四‧九八七下）：「應云罽利沙股那，譯曰錢數。」〔四分律疏飾宗義記卷四本、經律異相卷二十八〕（參閱「迦利沙鉢那」3959） p6490 

罽拏延
罽拏延[翻梵語]譯曰黑也

罽羅多
罽羅多[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kirāta，北方山夷之義，謂棲息雪山西北部之種族也。似指前漢初侵入北印度征服罽賓之塞種族。西域記之「訖利多」與此種族同一歟。

罽羅多族
罽羅多族[佛光大辭典]罽羅多，梵名  Kirāta。為住於印度西北部山中之種族。一說為希臘人之吉拉德族（Kirrhadae），於摩奴法典中則與震旦人、葉婆那人、塞人等並舉，摩訶婆羅多（梵  Mahābhārata，大敘事詩）則稱為吉拉塔珍尼亞族（梵  Kirātārjuniya）；由此推之，似指西漢初期侵入北印度，征服罽賓之塞種族。大唐西域記卷三迦濕彌羅國條所載之訖利多族，與此種族同。或與毘羅多族（梵  Virāta）為同種。 p6491 

罽膩吒王
罽膩吒王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）一作罽尼吒王。付法藏傳五記月支國王，名栴檀罽呢吒王Canda－kaniṭa，伐中天竺索九億金贖償，獲馬鳴菩薩與佛鉢及一慈心雞而還。後王與安息國戰，殺九億人。王心悔，恐其罪報。馬鳴為王說清淨之法使其重罪漸微薄。王尚征伐四方不止。群臣憾之。乃弒王。

罽膩吒王為千頭魚
罽膩吒王為千頭魚[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）王以多殺之罪雖聞馬鳴說法，猶生大海中為千頭魚。劍輪回身，斫頭。隨斫隨生，須臾不止。時有羅漢為維那，鳴犍稚，王聞其聲，苦痛止息，因請羅漢，長打犍稚。見付法藏傳五，行事鈔上一，經律異相。

罽賓
罽賓[獅子吼站阿含經簡註]西北印度的古國，相當於現今的喀什米爾一帶。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）漢西域國名。在北印度。新稱迦濕彌羅。即今克什米爾一帶之地。[一切經音義（慧琳音義）]上居刈反西域國名也[續一切經音義]上居又反西域國名或云个溼蜜羅亦云迦葉彌羅皆梵言訛轉也正云羯溼弭羅此翻為阿誰入謂此國未建都時有大龍池人莫敢近也有一羅漢見地形勢宜人居止從龍乞容一膝地時龍許之羅漢變身漸大膝滿龍池龍以言信捨之而去羅漢復以神力乾竭其水遂建城郭眾人咸言我等不因聖師阿誰敢入因有此語乃立國名[佛光阿含藏]國名，位於北印度，即後世之迦濕彌羅(Kawmīra)(梵)、(Kasmīra)(巴)。              [中華佛教百科全書]印度西北部的古國。又作劫賓、羯賓。關於「罽賓」一詞之語源，《貞元新定釋教目錄》卷十七以之為「迦畢試」（Kapiśa）的訛略；《梵語雜名》謂為「劫比舍也」（Karpi-śaya）之略音；瑞目沙（A. Re\musat）說是喀布爾（Kabul）河的古名Kophes或Kophen之音寫；烈維（S. Le/vi）及沙畹（E. Cha-vannes）認為是迦濕彌羅（Kaśmīra）之古名Kaspīra的對音。此一國名古來即曾見於中國正史，此外，佛典亦常提及，然因時代不同，其所指之地方亦有差異。「罽賓」之名，始傳於漢魏時代。依《漢書》〈西域傳〉所載，罽賓國王以循鮮城為首都，其國向東北六八四０里至都護治所，東至烏秅國二二五０里，東北至難兜國九日行，西北接大月氏；塞王「南君罽賓」，而塞種分散，往往數國云云。依日本學者白鳥庫吉所說，《漢書》所謂的罽賓，在喀布爾河流域，應指以犍陀羅為中心之塞族的國家。其都城循鮮城，為犍陀羅之古都，應是今之白夏瓦（Pesha-war）之北約十六哩的Puṣkalāvatī。東晉南北朝時代，罽賓之名轉成為迦濕彌羅的稱呼。此時代所翻譯的經論，皆稱迦濕彌羅國為罽賓。如東晉失譯《那先比丘經》卷下、齊‧僧伽跋陀羅譯的《善見律毗婆沙》卷二所列出的罽賓，相當於巴利語《彌蘭陀王問經》及《一切善見律註》中之Kasmīra。後魏‧瞿曇般若流支譯的《唯識論》、陳‧真諦譯的《大乘唯識論》及《俱舍論釋》第十一本頌等所列舉的罽賓，相當於梵本《Viṃśatikā-vi-jñaptimātratā-siddhi-vṛtti》《Abhidharma-kosa-vyākhya》本頌的kāśmīra。但在隋唐時代，罽賓並不是指迦濕彌羅，而是指漕國（Zabula）或迦畢試（Kapiśa）。譬如撰於唐中宗景龍年間的〈說一切有部尼陀那序〉，文中即將罽賓與迦濕彌羅兩國之國名並列一處。《開元釋教錄》卷九亦載佛陀多羅、佛陀波利為北印度罽賓國人，阿儞真那為北印度加濕蜜羅人；《新唐書》卷二二一也在罽賓之外，又列舉迦濕彌羅國，且敘述其地形。可見唐代的罽賓並不是指迦濕彌羅。關於罽賓之地理位置，《隋書》《北史》皆謂在葱嶺以北的漕國，即漢代之罽賓；而《唐書》則謂在葱嶺之南；《貞元新定釋教目錄》以「罽賓」一詞係「迦畢試」之訛略，故視之為迦畢試國（今喀布爾地方）。而梁‧僧伽婆羅譯的《孔雀王咒經》卷上，則並列劫賓（Kāsmīra）、迦毗尸（Kāpiśī，即迦畢試）、柯毗尸（Kamiśī）三名。由此可知，南北朝時代係將罽賓與迦畢試視為不同之二地。此外，《明史》則以之為撒馬爾罕（Samarkand）。◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第第三節（摘錄）《漢書》說到「塞王南君罽賓」，在論究「南君罽賓」的塞王，是否從北方來以前，先應確定罽賓的所在地。在中國史書中，罽賓的名義是紛歧的。白鳥庫吉的〈罽賓國考〉，考定漢代的罽賓，是以犍陀羅為中心，喀布爾河（Kabul）流域，並Gilgit河流域。今從佛教的古說來加以證實。編於西元前的晉譯《阿育王傳》卷二說（大正50‧105a）︰「居住罽賓、晝夜無畏︰摩訶婆那、離越諸聖。」罽賓，梁譯《阿育王經》作︰「於罽賓處」，可見罽賓為總名，離越等都在罽賓區內。「晝夜無畏」，梵語為tamasuvana，意思為闇林。闇林本為森林地的通名，但這裏所說的，是北印度有名的聖地。（中略）《根本說一切有部毗奈耶藥事》卷九說（大正24‧40c）︰「此迦溼彌羅國境，我滅度後百年中，當有苾芻弟子，彼苾芻當調伏虎嚕茶毒龍。」迦溼彌羅的虎嚕茶龍，《雜事》作忽弄龍。可見原始傳說的降伏阿鉢羅龍，無論是佛或摩闡提，都在包括烏仗那的犍陀羅地區，就是罽賓。等到迦溼彌羅佛法漸興，也推為摩闡提所開化的，也傳有降伏惡龍的傳說。於是北方才別說迦溼彌羅的忽弄龍，南傳也在犍陀羅以外，補入迦溼彌羅。不知摩闡提的開化罽賓，是烏仗那在內的犍陀羅地區。又如南方傳說，當時罽賓（迦溼彌羅）的夜叉槃度（Pāñci-ka），與女夜叉訶黎帝耶（Harītī）及五百子，也歸依了佛。然北方《根有律雜事》；正說訶黎底藥叉女，是犍陀羅藥叉半支迦（即「槃度」）的妻子。佛教古傳的罽賓，是烏仗那在內的犍陀羅地區，沒有懷疑的餘地。（中略）西元前二世紀中，臾那（Yavana）人彌難陀（Menander）王信仰佛法，北印度的佛法，在異民族中，能逐漸的適應起來。接著，塞迦（Sakas）人取代了臾那人的政權。西元前120年後，塞迦的茂斯（Maues，或寫作Mogo）王，也有信佛的傳說。高附（Kabul）河下流、蘇婆（Swat）河流域的佛法，在佛法傾向大乘的機運中，北印度罽賓中心的佛教，有了卓越的貢獻。特別是對大乘佛法的傳入東方，有著特殊的關係。本生談（闍多迦，jātaka），是釋迦佛過去生中的事蹟。本生與大乘思想間的關聯，是近代學者所公認的。起源於「佛教中國」──恒河流域，所以多數傳說在迦尸（Kāsī）；也有說雪山（Haimavata），但或指希馬拉耶（Himalayan）山說，起源是很早的，現存中印度Bharhut古塔的玉垣，有西元前二世紀的浮雕本生；西南Sānchī大塔門浮雕的本生，有屬於西元前一世紀的。佛法傳入北印度，本生談，有些是大乘特有的本生，在罽賓區流行起來。為了滿足信者的希望，都一一的指定為在這裏，在那裏，成為聖蹟，為後代佛弟子巡禮瞻仰的聖蹟。西元前後的情形，雖然不能明瞭，但從流傳下來，為中國遊方僧所親身經歷的，都集中於古代的罽賓地區。今依《大唐西域記》（卷二、卷三），摘列如下︰那揭羅曷　　買花獻佛布髮掩泥見佛受記健陀羅　　　千生捨眼　　　　　　商莫迦孝親　　　　　　蘇達拏太子施象施男女烏仗那　　　聞半偈捨身　　　　　　忍辱仙人被割身體　　　　　　析骨寫經　　　　　　尸毗王代鴿　　　　　　化蟒療疾　　　　　　孔雀王啄石出泉　　　　　　慈力王刺血飼五藥叉呾叉始羅　　月光王千生施頭僧訶補羅　　薩埵王子投身飼虎本生的聖蹟，都在罽賓（不是迦溼彌羅）區，而烏仗那的最多。如捨眼、捨頭、聞法輕身，都表現了大乘的特性。在這些聖蹟中，這裏想提到二則︰(1)儒童──遊學的青年，布髮掩泥，見燃燈（Dipaṃkara）佛授記，為各派共有的本生。在菩薩修行歷程中，這是重要關鍵。在北方，被指定為那竭羅曷（Nagarahāra），在高附河下流，今Jalālābad地方（南傳沒有買花獻佛，地名為Rammaka），表示了這裏菩薩法的重要。(2)商莫迦（śyāmaka,śyāma,P. Sāma）披著鹿皮，在山中採鹿乳來供養盲目的父母，被遊獵的國王誤射了一箭。感動了天帝，不但箭瘡平復，父母的雙目也重見光明。這是大孝感天的故事。商莫迦的原語，與「奢摩」可說相同。而且，在（釋種四人四國的）《大唐西域記》中，佛去烏仗那（Udyana）時，上軍（Uttarasena）王遊獵去了。佛為上軍王的盲目老母說法，盲母也重見了光明。在這個故事中，釋種或śyāma，童子，遊獵，（父）母的盲目重明︰故事的主要因素，大體一致。所以商莫迦本生影射的事實，是塞迦族的Sāma。塞族在北印度──罽賓區，對佛法的影響，是非常明顯的！〔參考資料〕　《高僧法顯傳》；《遊方記抄》〈悟空入竺記〉、〈慧超往五天竺國傳〉；《大唐西域記》卷一〈迦畢試國〉；《洛陽伽藍記》卷五。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄅㄧㄣ 國名。位居西域，所轄地域因時代而異，約在今阿富汗東北、喀什米爾一帶。以農業及製作金銀銅鐵器物為主。為佛教大乘派的發源地，漢代以後有許多僧人來中國傳教譯經。

罽賓國
罽賓國[佛光大辭典]又作[罒/剡]賓國、劫賓國、羯賓國。為漢朝時之西域國名。位於印度北部。即今喀什米爾一帶之地。有關其國名，諸書之記載不一，貞元新定釋教目錄卷十七謂為迦畢試國（梵       Kapiśa）之訛稱，梵語雜名謂為劫比舍也（梵       Karpiśaya）之略音，雷穆沙（A.  Rémusat）謂為喀布爾河（Kabul）之古名喀菲斯（Kophes）之譯音，萊維（S.  Lévi）及沙畹（E. Chavannes）謂為迦濕彌羅國（梵    Kaśmīra）之古稱。蓋此國名自古即見載於我國正史，又頻見於佛典中，依時代之不同，所指之地亦有差異。大抵言之，罽賓為迦濕彌羅國之古稱。〔洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷一迦畢試國條、漢書西域傳第六十六上罽賓國條、隋書西域列傳第四十八、唐書西域列傳第一四六上罽賓國條、S. Lévi, E. Chavannes: L' Itinéraire d'Ou-K'oung（Jou rnal Asiatique, 1895）〕（參閱「迦濕彌羅國」3978） p6491 

罽賓國龍地
罽賓國龍地[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）西城記三說國內有阿羅婆樓龍王Aravada，降大雨，流禾稻。阿育王時為大德末田地受教化。

罽賓國龍池
罽賓國龍池[佛光大辭典]據大唐西域記卷三迦濕彌羅國條、善見律毘婆沙卷二載，昔罽賓國有阿羅婆樓龍王（梵  Aravāda）降大雨，淹流禾稻，使成為大池。至阿育王時，有阿難弟子末田底迦（梵   Madhyantika），得六神通，具八解脫，遊化至此，宴坐於林中，現大神力；龍王見之信服，請資所欲，末田底迦遂令其以神力使水盡池空，奉施土地。末田底迦既得其地，乃運大神通力，建立五百伽藍；並為諸人民闡說譬喻經，使八萬眾生得道，千人出家。此地即後世之迦濕彌羅國。 p6491 

罽賓沙門
罽賓沙門[翻梵語]譯者曰國名也

罽賓王臂墮
罽賓王臂墮[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）付法藏第二十三祖師子尊者，遊化罽賓國。時彼國王名彌薩崛。大起邪見。破壞佛教。以利劍斬師子尊者。頭中無血。唯乳流出。師資之付法於此遂絕。時王臂墮，七日而亡。見付法藏傳六，佛祖統紀五。[佛光大辭典]傳說罽賓國王殺害師子尊者，其臂墮地。據景德傳燈錄卷二載，禪宗相承系譜西天二十八祖中之第二十四祖師子尊者，遊化至罽賓國，其時，彼國王名彌羅崛，邪見熾盛，毀壞塔寺，殺害眾僧，並以利劍斬殺師子尊者，尊者頭中無血，唯涌出白乳，高達數尺，而王之右臂亦隨之墮地，七日之後命終。〔付法藏因緣傳卷六、佛祖統紀卷五〕（參閱「師子」4090） p6491 

罽賓那
罽賓那[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「言直無隱，警誡諸苾芻」聞名。又譯為「劫賓那」、「摩訶迦匹那」。[佛光阿含藏]罽賓那(Kappina)(巴)，又譯劫賓那，於佛說阿羅漢具德經中，佛言其「言直無隱，警誡諸苾芻」。苾芻，指比丘。

罽賓隷跋陀
罽賓隷跋陀[翻梵語]應云罽賓羅跋陀羅　譯曰罽賓羅者蒼跋地羅者[跳-兆+(ㄙ/貝)]

罽那
罽那[一切經音義（慧琳音義）]居例反秦言寶積經本或作刺那力逵反今從刺也[翻梵語]譯曰耳也

罽那尸棄佛
罽那尸棄佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）釋迦修行中出初僧祇滿位之佛名。智度論四曰：「從過去釋迦文佛到罽那尸棄，為初阿僧祇。」舊俱舍十三作「刺那尸棄。」新婆沙一百七十七，新俱舍十八作「寶髻。」優婆塞戒經一作「寶頂。」菩薩本行經作「螺髻。」玄應音義九曰：「罽那居例切，秦言寶積，經本或作刺那，力達切。」梵Ratnaśikhin。[佛光大辭典]梵名  Ratnaśikhi。為釋迦牟尼佛於過去世修菩薩行，至最初阿僧祇劫滿時所奉事供養之佛。又作剌那尸棄佛。意譯寶髻佛、寶積佛、寶頂佛。大智度論卷四（大二五‧八七上）：「從過去釋迦文佛到罽那尸棄佛，為初阿僧祇，是中菩薩永離女人身。從罽那尸棄佛至燃燈佛，為二阿僧祇，（中略）是時燃燈佛便授其記，『汝當來世作佛，名釋迦牟尼。』」〔優婆塞戒經卷一、大毘婆沙論卷一七七、俱舍論卷十八〕p6490 

罽饒夷
罽饒夷[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又曰羯若鞠闍Kanyākubja，所謂曲女城也。今曰克腦其Kanauj，在恒河禪那河之間。太古王城曰拘蘇磨補羅Kusumapura，在梵授王時，觸仙人之怒，以其惡咒使九十九婇女一時腰曲，故有此名。續高僧傳作鞬拏究撥闍。翻為耳出城。玄奘渡天時，吠奢種曷利沙伐彈那Harṣavardhana，王君臨此地。即有名之戒日王也。

罽饒夷國
罽饒夷國[佛光大辭典]罽饒夷，梵名   Kanyakubja。為中印度之古國。又作羯若鞠闍國、葛那及國。意譯曲女城、妙童女城。即今印度西北殑伽河支流迦利河（Kālī）東岸之卡娜齊（Kanauji）。此國都城原稱拘蘇磨補羅（梵   Kusumapura，意譯華宮），於梵授王（梵  Brahma-datta，巴同）時觸怒一仙人，以惡咒使九十九婇女一時腰曲，故有曲女之名。   續高僧傳卷二達磨笈多傳中又作鞬拏究撥闍（梵 Karnakubja），意譯為耳出城。七世紀頃，玄奘留印時，嘗參與戒日王（梵  Śīlāditya）於曲女城所設之無遮大會。又大唐西域記卷五羯若鞠闍國條敘述該國經濟富庶，人民信仰邪正二道者各半，有伽藍百餘所，僧徒萬餘人，兼習大小二乘；另有天祠二百餘所，異道數千餘人。〔八大靈塔名號經、高僧法顯傳〕 p6492 

罿網
罿網[一切經音義（慧琳音義）]觸鍾反郭注爾雅云罿謂今之翻車也韓詩云張羅車上曰罿說文從冈童聲

羂
羂[獅子吼站阿含經簡註]捕捉鳥獸的網。讀音同「倦」。[新集藏經音義隨函錄]古大反[阿含辭典（莊春江）]音義同「罥」，讀作「倦」，捕捉鳥獸的網。

羂取
羂取[新集藏經音義隨函錄]上古犬反

羂彼
羂彼[新集藏經音義隨函錄]上古犬反以繩繫也

羂所
羂所[新集藏經音義隨函錄]上古犬反

羂[木*強]
羂[木*強][新集藏經音義隨函錄]上古犬反下巨亮反

羂索
羂索[新集藏經音義隨函錄]上古犬反

羂羅
羂羅[新集藏經音義隨函錄]上古天反

羅
羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ra，又作囉。悉曇五十字門之一。大日經曰：「囉字門一切法離諸塵染故」者，自Rajas（塵染）釋之，文殊問經曰：「稱囉字時是樂求勝義聲」者，自Rati（塵染）釋之，文殊問經曰：「稱羅字時是樂求勝義聲」者，自Rati（樂）解之。又為火大之種子。大日經疏一曰：「囉字門為火。」同七曰：「囉字門，一切諸法離一切塵染故者。梵云囉逝是塵染義，塵是妄情所行處，故說眼等六情行色等六塵。若見囉字門，則知一切可見聞觸知法皆是塵相，猶如淨衣為塵垢所染，亦如遊塵粉動，使太虛昏濁，日月不明，是為字相。」演密鈔五曰：「以囉字之慧火，除煩惱之暗，資智慧之明。」又此種子有消除塵垢之功能。故真言行者欲淨心身必觀此字。大疏四曰：「以囉字門，自淨心地及此道場地。」又為諸菩薩，諸阿修羅之種子。[一切經音義（慧琳音義）]摩訶俱瑟恥羅此云大膝[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ[名]1.用來捕捉的網子。如：「天羅地網」。《詩經．王風．兔爰》：「有兔爰爰，雉離于羅。」2.質地輕軟的絲織品。如：「綾羅綢緞」。《戰國策．齊策四》：「下宮糅羅紈，曳綺縠，而士不得以為緣。」3.一種濾東西的器具。似篩而邊較深寬，下蒙以密網，可用來播麵粉或過濾流質。4.姓。如元代有羅貫中。[動]1.捕捉。如：「門可羅雀」。《詩經．小雅．鴛鴦》：「鴛鴦于飛，畢之羅之。」2.招致、延攬。《漢書．卷九九．王莽傳上》：「網羅天下異能之士。」《三國演義．第一○回》：「公之鄉人姓郭名嘉，字奉孝，乃當今賢士，不羅而致之？」3.囊括、涵蓋。如：「包羅萬象」。《莊子．天下》：「萬物畢羅，莫足以歸。」4.陳列、分布。如：「羅列」、「星羅棋布」。《文選．班固．西都賦》：「列卒周匝，星羅雲布。」

羅㖠
羅㖠[新集藏經音義隨函錄]下音𠻬是茶字也

羅㮈
羅㮈[新集藏經音義隨函錄]奴太反國名

羅䛧
羅䛧[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]計反

羅乞叉
羅乞叉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Rakṣa，譯曰擁護。見大日經疏九。

羅予
羅予[新集藏經音義隨函錄]音𠔃自前十五箇𠔃字十三箇作予一箇作𠔃一箇作子

羅云
羅云[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，以嚴持戒律、精進修道聞名，譽為「密行第一」。他是佛陀未出家求道前的兒子，又譯為「羅睺羅」。2.比丘名，佛陀稱讚他「不毀禁戒，誦讀不懈」第一。他是佛陀未出家求道前的兒子，又譯為「羅云」、「羅睺羅」。[翻梵語]應云羅睺　譯曰障日[佛光阿含藏]羅云(Rāhula)(巴)，又作羅睺羅，譯為覆障。佛陀之子，出家學戒而獲果證，為佛弟子中學戒第一。參閱中部(M. 61.                    Ambalatthikā-               Rāhulovādasuttaj 教誡羅睺羅菴婆蘗林經)、中阿含第十四經羅云經(佛光一‧八八)。即佛子羅睺羅(Rāhula)(巴)，又作羅護羅，譯為覆障、障月。「云」，宋、元、明三本均作「雲」。

羅云忍辱經
羅云忍辱經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉法炬譯。羅云為人所打，佛廣說忍辱之道。

羅云忍辱經一卷
羅云忍辱經一卷[新集藏經音義隨函錄]上奴个反語詞也

羅亶
羅亶[一切經音義（慧琳音義）]下展連反經名也[新集藏經音義隨函錄]多旱反

羅亶經
羅亶經[一切經音義（慧琳音義）]中丹爛反經題目梵語

羅什別室
羅什別室[佛學大辭典（丁福保）]（故事）出三藏記十四（羅什傳）曰：「性率達，不礪小檢。修行者頗非之。什自得於心，未嘗介心。（中略）姚主嘗謂什曰：大師聰明超悟，天下無二。若一旦後世，何可使法種無嗣，遂以妓女十人，逼令受之。自爾已來，不住僧房，別立廨舍。供給豐盈，每至講說，常先自說。譬如臭泥中生蓮華，但採蓮華，勿取臭泥也。」佛祖通載八曰：「什亦自謂，每講有二小兒，登吾肩，欲障也。自是不住僧房，別立廨舍。諸僧有效之者，什聚針盈鉢。謂曰：若相效能食之者，乃可畜室耳。舉已進針，如常饍，諸僧愧止。」

羅什塔
羅什塔[佛光大辭典]又稱倒影塔。位於甘肅武威城內。相傳係前秦苻堅之國師鳩摩羅什往中原時，途經武威之譯經處，羅什前後在此宣揚佛法十七年。今僅存孤塔一座，傳聞葬有羅什之舌。 p6673 

羅什曼那
羅什曼那[佛光大辭典]梵名  Laksmana。又作羅奇曼。即印度史詩羅摩耶那主角羅摩（梵  Rāma）之弟，為印度教羅摩派崇拜之英雄人物之一。曾跟隨羅摩及其妃私多（梵  Śītā）流放；後因私多遭邏伐拏（梵 Rāvana）所奪，羅什乃協助羅摩救回私多。 p6672 

羅仚
羅仚[新集藏經音義隨函錄]去利反

羅仛
羅仛[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]加反經作刃加反悞

羅仳
羅仳[新集藏經音義隨函錄]音毗

羅伈
羅伈[新集藏經音義隨函錄]音仙

羅佡
羅佡[新集藏經音義隨函錄]同上

羅佲
羅佲[新集藏經音義隨函錄]音名

羅俞
羅俞[新集藏經音義隨函錄]音逾又丑救反

羅俾
羅俾[新集藏經音義隨函錄]卑尓反

羅倪
羅倪[一切經音義（慧琳音義）]音藝亦梵語文云霓[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反

羅剎
羅剎[獅子吼站阿含經簡註]1.惡鬼的總名。2.食人血肉的惡鬼。[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Rākṣasa，又具曰羅剎娑，羅叉婆。女曰羅叉私（Rākṣasi）。惡鬼之總名也。譯為暴惡可畏等。按羅剎本為印度古民族之名稱。至雅利安人。遂成為畏惡之名詞。又謂羅剎男。黑身朱發錄眼。羅剎女。為絕美之婦人。玄應音義二十四曰：「剎娑，或言阿落剎娑，是惡鬼之通名也。又云羅叉娑，此云護者，若女則名囉叉私。舊云囉剎，訛略也。」慧琳音義二十二曰：「囉剎娑，梵語食人惡鬼都名也。」法華玄贊二曰：「夜叉，此云勇健。（中略）羅剎云暴惡，亦云可畏。彼皆訛音，梵語正云藥叉羅剎娑。」梵語雜名曰：「羅剎，梵名羅（引）察娑。」慧琳音義二十五曰：「羅剎此云惡鬼也，食人血肉，或飛空或地行，捷疾可畏也。」玄應音義十八曰：「羅剎或云囉叉娑，此云護王，若女則名囉叉斯。」[一切經音義（慧琳音義）]此云惡鬼也食人血肉或飛空或地行捷疾可畏也[新集藏經音義隨函錄]音察鬼名也正作▆[翻梵語]譯曰可畏亦曰護也[佛光阿含藏]羅剎(Rakkhasa)(巴)，惡鬼之總名，譯為捷疾鬼、可畏。慧琳音義第二十五作：「羅剎，此云惡鬼也。食人血肉，或飛空或地行，捷疾可畏也。」             [阿含辭典（莊春江）]rakkhasa的譯音，另音譯作「羅薩」，指食人肉之惡鬼。[佛光大辭典]梵語  rāksasa。惡鬼之名。又作羅剎娑（羅剎婆為誤寫）、羅叉娑、羅乞察娑、阿落剎娑。意譯為可畏、速疾鬼、護者。女則稱羅剎女、羅叉私（梵  rāksasī，又作羅剎斯）。乃印度神話中之惡魔，最早見於梨俱吠陀。相傳原為印度土著民族之名稱，雅利安人征服印度後，遂成為惡人之代名詞，演變為惡鬼之總名。男羅剎為黑身、朱髮、綠眼，女羅剎則如絕美婦人，富有魅人之力，專食人之血肉。相傳在楞伽島（即錫蘭）中，即有羅剎女國，此於佛本行集經卷四十九、有部毘奈耶卷四十七、慧琳音義卷七等均有記載。又羅剎具神通力，可於空際疾飛，或速行地面，為暴惡可畏之鬼。  此外，羅剎亦為地獄之獄卒，職司呵責罪人。又稱阿傍、阿傍羅剎、阿防、旁。其形狀有多種，或牛頭人手，或具有牛蹄，力氣甚大，或為鹿頭、羊頭、兔頭等。  以上各類惡鬼性質之羅剎，於諸經中，偶亦轉變成佛教之守護神，稱為羅剎天，乃十二天之一。彼等呈神王形，身披甲冑，手上持刀，跨騎白獅。又如十羅剎女即法華經陀羅尼品所說之守護神。  在密教，於阿闍梨所傳曼荼羅中，有羅剎眾及女羅剎；於胎藏現圖曼荼羅之外院西南隅有羅剎天，左右共有四童子，右側二位為羅剎童男、羅剎童女。〔金光明最勝王經卷六、大智度論卷十六、慧琳音義卷二十五、慧苑音義卷下、大唐西域記卷十一〕 p6673 [中華佛教百科全書]指食人肉之惡鬼。又作羅剎娑、邏剎娑、羅叉娑、羅乞察娑、阿落剎娑。意譯可畏、護者、速疾鬼。女性之羅剎稱為羅剎斯（rakṣasi），又作羅叉私。《玄應音義》卷二十四云︰「羅剎娑，或云阿落剎娑，是惡鬼之通名也。又云羅叉娑，此云護者。若女則名羅叉私。舊云羅剎訛略。」《慧琳音義》卷二十五云（大正54‧464b）︰「羅剎，此云惡鬼也。食人血肉，或飛空、或地行，捷疾可畏。」同書卷七亦云（大正54‧348b）︰「羅剎娑，梵語也，古云羅剎，訛也（中略）乃暴惡鬼名也。男即極醜，女即甚姝美，並皆食啖於人。別有羅剎女國，居海島之中。」此中，有關羅剎女國，《佛本行集經》卷四十九〈五百比丘因緣品〉、《有部毗奈耶》卷四十七、《大毗婆沙論》卷七十八、梵文《大事》（Mahāvastu），及《大唐西域記》卷十一〈僧伽羅國〉條下，均有記載。依《大唐西域記》及《有部毗奈耶》的記載，所謂羅剎女國，即指錫蘭島。按，以錫蘭為羅剎住處之說，似源自印度古代之史詩《羅摩衍那》。依該史詩所載，主角羅摩（Rāma）曾渡楞伽島（即今錫蘭島）討伐鬼王邏伐拏（Rāvaṇu），救出其妃息妲云云。此外，另有謂其所以稱之為羅剎，係因南印度住民原有噉食人肉之習所致。此外，另有一說謂羅剎係地獄之獄卒，職司懲罰罪人。如《大智度論》卷十六云，惡羅剎獄卒作牛、馬等種種形，吞噉、[HK4793-21]嚙罪人。《俱舍論》卷十一云（大正29‧58c）︰「琰魔王使諸邏剎娑，擲諸有情置地獄者。」經典中，常有列出不同羅剎名稱之例，如《大方等大集經》卷一舉出住廁羅剎、產乳羅剎二種。《法華經》卷七〈陀羅尼品〉亦載有藍婆等十羅剎女之名，此十羅剎女各各誓言守護持經者。在密教中，羅剎被列於胎藏界及金剛界曼荼羅外金剛部西南隅之天部，稱為羅剎天。此外，《孔雀王咒經》卷下亦列有八大羅剎女、十大羅剎女、十二大羅剎女、七十一羅剎女等名。〔參考資料〕　《長阿含經》卷七〈弊宿經〉；《大般涅槃經》卷十四；《金光明最勝王經》卷六；新譯《華嚴經》卷十四；《翻梵語》卷七；《供養十二天大威德天報恩品》；《佛本行集經》卷四十九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]惡鬼的總名，男的叫羅剎娑，女的叫羅剎私，或飛空，或地行，喜歡食人的血肉。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ　ㄔㄚˋ 一種能行走、飛行快速，牙爪鋒銳，專吃人血、人肉的惡鬼。為梵語ｒ?ｋ?ａｓａ的音譯。《聊齋志異．卷二．聶小倩》：「非金也，乃羅剎鬼骨。」也譯作「羅叉」、「羅叉娑」、「羅剎娑」。

羅剎可畏
羅剎可畏[一切經音義（慧琳音義）]羅剎梵音翻為可畏唐梵雙彰故也此鬼行速牙爪鋒芒食人血肉故云可畏也

羅剎國
羅剎國[佛學大辭典（丁福保）]（界名）食人鬼之所住處。在大海之中。法華經普門品曰：「入於大海，假使黑風，吹其船舫，飄墮羅剎鬼國。其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是稱人等皆得解脫羅剎之難。」西域記十一僧伽羅國曰：「佛法所記則曰：此寶洲大鐵城中，五百羅剎女之所居也。」[佛光大辭典]梵名  Rāksasī-dvīpa。為食人羅剎所居之處。法華經普門品（大九‧五六下）：「入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國。」又慧琳音義卷七亦謂海島中有羅剎女國。據有部毘奈耶卷四十七、大唐西域記卷十一僧伽羅國條所載，羅剎女國即指錫蘭島（又稱楞伽島）。蓋錫蘭為羅剎住處之說，係源於古印度史詩羅摩耶那（梵  Rāmāyana），謂羅摩（梵 Rāma）為救回其妃私多（梵 Śītā），攻陷楞伽島，殺羅剎鬼王邏伐拏（梵  Rāvana）之故事而來。〔佛本行集經卷四十九「五百比丘因緣品」、大毘婆沙論卷七十八〕 p6675 [佛學常見詞彙（陳義孝）]食人惡鬼的住處，在大海之中。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ　ㄔㄚˋ　ㄍㄨㄛˊ 比喻險惡的環境。《虞初新志．卷一．小青傳》：「子既嫻儀，則又多技能，而風流綽約復爾，豈當墮羅剎國中。」

羅剎天
羅剎天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十二天之一。八方天之一。諸羅剎之王也。為西南隅之守護神。[佛光大辭典]羅剎，梵名    Rāksasa，一作 Nairrtī，音譯作涅哩底、涅哩帝、禰哩底。即密教之羅剎主天，鬼王之名。屬八方天之一，十二天之一，係西南方之護方天。位列胎藏界及金剛界曼荼羅外金剛部西南隅。  在胎藏界曼荼羅中，羅剎天身呈赤肉色，瞋目著鎧，左臂向外，以拇指捻小指、無名指，立食指、中指，表示刀印。右手執劍，置於腰側，坐於圓座上。其左右兩邊各有二位童子，左側前方之童子左手捧鉢，右手作添加狀；後方之童子身呈肉色，左手作拳，右手執棒，豎左膝交坐。右側後方為羅剎童男，身呈肉色，右手執棒，左手作拳，舉至耳邊；前方為羅剎童女，手作拳，安於腰前。又十二天供儀軌載其形像為身著甲冑，右手持刀，乘坐白獅子。此外，羅剎天掌管西南方，故西南方又稱涅哩底方。〔大日經疏卷五、卷十、卷十四、供養護世八天法〕 p6674 

羅剎女
羅剎女[佛學大辭典（丁福保）]（異類）食人之鬼女也。羅剎為惡鬼之總名，男曰羅剎娑。女曰羅剎私。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ　ㄔㄚˋ　ㄋㄩˇ 女的羅剎。參見「羅剎」條。元．李好古《張生煮海．第一折》：「我非羅剎女，休驚莫恐。」

羅剎娑
羅剎娑[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見羅剎條。[一切經音義（慧琳音義）]或言阿落剎娑是惡鬼之通名也又云囉叉娑此云護者若女即名羅又私舊云羅剎訛略

羅剎心
羅剎心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六十心條。

羅剎日
羅剎日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）凶日之名。宿曜經下曰：「大陽直日月與胃合，大陰直日月與鬼合，火曜直日月與翼合，水曜直日月與參合，木曜直日月與氏合，金曜直日月與金合，土曜直日月與柳合。已上名羅剎日，不宜舉百事，必有殃禍。」[佛光大辭典]為凶日之名。謂若於是日舉作百事，必有殃禍。據宿曜經卷下載，羅剎日有七，即：(一)太陽直日，於此日，月與「冒」合。(二)太陰直日，於此日，月與「鬼」合。(三)火曜直日，於此日，月與「翼」合。(四)水曜直日，於此日，月與「參」合。(五)木曜直日，於此日，月與「底」合。(六)金曜直日，於此日，月與「奎」合。(七)土曜直日，於此日，月與「柳」合。 p6675 

羅剎盧蘇
羅剎盧蘇[翻梵語]譯曰護味

羅剎私
羅剎私[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Rākṣasi，女性之羅剎也。見羅剎條。

羅剎羅
羅剎羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Akṣara，譯曰字。玄應音義二曰：「字者文字之總名，梵云羅剎羅，譯言無異流轉，或云無盡無盡。是字字存紙墨可得不滅，（中略）凡有四十七字，為一切字本。」

羅剎鬼
羅剎鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）三十六鬼之一。[佛光阿含藏]巴利本作  yakkho                    amanusso(夜叉、非人)，食人、畜之惡鬼。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三十六鬼之一。

羅剎鬼王
羅剎鬼王[一切經音義（慧琳音義）]羅剎者具云羅剎婆此翻為可畏也言王者謂即毘沙門

羅勒
羅勒[新集藏經音義隨函錄]魯得反香菜也正作芀也[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ　ㄌㄜˋ 植物名。脣形科羅勒屬，一年生草本植物。葉卵圓形、對生，花淡紅或紫，果實為堅果，形小色黑。一般作蔬菜食用，可蒸製芳香油。莖葉鎮咳通經，為婦科良藥。也稱為「九層塔」、「千層塔」。

羅勒蓼
羅勒蓼[新集藏經音義隨函錄]羅勒香菜也正作艻也下一音了

羅勒迦藍
羅勒迦藍[獅子吼站阿含經簡註]佛陀成道前的禪定師父之一，住在？？？的樹林中，修成無所有處定。悉達多太子拜師後證得無所有處定，發覺仍不是究竟而離開，詳見《中阿含經》卷五十六〈晡利多品 3〉第204經羅摩經。又譯為「阿羅羅伽羅摩」。

羅勝
羅勝[新集藏經音義隨函錄]下与[日*弟]同

羅卜藏仁清策養嘉穆錯
羅卜藏仁清策養嘉穆錯[佛光大辭典]（1683～1706）西藏名  Tshavs-dbyavs-rgya-mtsho。又譯作阿旺伊什嘉穆錯、倉央嘉穆錯。即達賴六世之名。自幼聰慧超人，於達賴五世入寂後，為和碩特部拉藏汗所擁立，然專斷奢侈、耽於酒色，造成西藏內鬨，為拉薩眾喇嘛及青海諸台吉所不服，又招致準噶爾兵入寇西藏，一時情勢動盪，抗爭激烈。清聖祖為平息西陲之亂，乃敕促第巴桑結深入探查，復率軍親征準噶爾。其後，拉藏汗誅第巴桑結，並奏廢達賴六世，聖祖詔諭送京，拉藏汗乃執之赴京，然方出西藏即客死青海，時為聖祖康熙四十五年（一說四十六年）。〔蒙古喇嘛教史、康熙東華錄卷十四至卷一○五〕 p6672 

羅卜藏噶勒藏嘉穆錯
羅卜藏噶勒藏嘉穆錯[佛光大辭典]（1708～1758）西藏名  Skal-bzav-rgya-mtsho。又譯作格桑嘉穆錯。即達賴七世之名。清聖祖康熙四十五年（1706），達賴六世入寂，時諸部爭權，和碩特部拉藏汗與青海諸台吉相持不下。康熙五十九年（1720），聖祖遠征西藏，亂平後敕封為達賴七世。（參閱「羅卜藏仁清策養嘉穆錯」6672） p6672 

羅叉娑
羅叉娑[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Rākṣasa，見羅剎條。

羅叉私
羅叉私[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見羅剎條。

羅叉那
羅叉那[翻梵語]應云洛叉那　譯曰相也

羅[口*(自/死)]
羅[口*(自/死)][新集藏經音義隨函錄]許右反

羅吇
羅吇[新集藏經音義隨函錄]烏禮反又烏西反

羅吒婆羅
羅吒婆羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，出家前是拘樓瘦國貴族世家的獨子，佛陀遊化經過他家鄉時，聽到佛陀說法而求出家，但父母不准許他出家，因此絕食直到父母准許。出家後勤修證阿羅漢，以「能修淨行，善住山巖」聞名。十年後他回到家鄉乞食度化父母，父母以錢財、美女引誘他還俗，都不為所動。詳見《中阿含經》卷三十一〈大品 1〉第132經賴吒惒羅經。又譯為「賴吒惒羅」。[翻梵語]應云羅吒波羅　譯曰羅吒者國婆羅者勝[佛光阿含藏]羅吒婆羅(Ratthapāla)(巴)，又作賴吒惒羅、賴吒婆羅、羅吒波羅，譯為護國。印度拘留國鍮蘆吒(Thullakotthita)(巴)村第一最上家之子，父母愛憐，不准出家，絕食以明志，父母遂聽許。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一下)：「復有聲聞能修淨行，善住山巖，護國苾芻是。」

羅吔
羅吔[新集藏經音義隨函錄]吐个反正作他

羅吼羅
羅吼羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Rāhnla，見羅睺羅條。

羅呢
羅呢[新集藏經音義隨函錄]音𡰱又或作泥

羅呵須倫
羅呵須倫[翻梵語]譯曰睒摩羅者縛也

羅呼
羅呼[新集藏經音義隨函錄]疋浮反悞

羅咃
羅咃[新集藏經音義隨函錄]音他

羅和
羅和[一切經音義（慧琳音義）]胡戈反經文和作唎非也

羅咤
羅咤[新集藏經音義隨函錄]陟家反

羅唅
羅唅[新集藏經音義隨函錄]呼含胡紺二反又音含

羅喃
羅喃[新集藏經音義隨函錄]女咸反

羅噌
羅噌[新集藏經音義隨函錄]音魯又仕𥝷反非

羅嚀
羅嚀[新集藏經音義隨函錄]音寧

羅[土*坐]
羅[土*坐][新集藏經音義隨函錄]徒果反人姓俗

羅坘
羅坘[新集藏經音義隨函錄]直𡰱丁𠔃二反或云毗盧遟或云毗羅𦙁

羅塌
羅塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

羅墮
羅墮[新集藏經音義隨函錄]徒果反前作[土*坐]字也

羅多
羅多[翻梵語]譯曰勝馬也

羅多那呪
羅多那呪[翻梵語]譯曰寶也

羅[女*耶]
羅[女*耶][新集藏經音義隨函錄]奴可反[巳>已]並同第二卷作羅娜

羅姆摩罕羅易
羅姆摩罕羅易[中華佛教百科全書]印度近代宗教、社會改革者。屬婆羅門種姓，生於一富裕的印度教家庭。曾於巴特拿（Patna）的回教學校修阿拉伯語、波斯語，深受回教思想的影響。1804年至1814年，任職於英屬東印度公司，開始學習英語、梵文，接觸傳統的印度文化，並接受西歐近代思想的洗禮。1815年定居加爾各答，鑑於印度教現狀及社會之停滯不前，乃開始從事宗教與社會改革運動。他批判印度教的偶像崇拜，稱揚《奧義書》的真髓，倡導吠檀多學派的唯一無形之神。且以英語及孟加拉語翻譯《奧義書》；又批判寡婦殉死（sati）、一夫多妻的弊風等。凡此種種，奠定了十九世紀印度社會改革運動的基礎。1828年，他創設梵教會（Brahma Samāj）。此係一宗教與社會的改革團體，係此後諸教改革運動之先驅。他的宗教理想，並非僅立足於傳統以從事單純的舊宗教復古，亦非期待、宣揚全新的啟示，而是嘗試促成印度思想與西洋思想，或印度教與基督教的交流。1830年，為了學習基督教及西歐之文明，他曾到英國。在英國發表有關印度之徵稅、司法制度等意見，相當活躍。後客死於Bristol。他的主要著作有︰《Tuḥfatul Muwaḥ-Ḥiddin》（1804）、《Vedānta-sūtras》（Eng. and Bengālī,1816～1819）、《Theprecepts of Jesus,the guide to peace andhappiness》（1820）、《Religious Instruc-tions founded on sacred authorities》等書。〔參考資料〕　黃心川《印度近現代哲學》第一章；玉城康四郎《近代インド思想の形成》。

羅婆
羅婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語六十剎那為一息。十息為一羅婆。見法苑珠林。[翻梵語]譯曰六十怛剎那名一羅婆[佛光阿含藏]羅婆(lāpa)(巴)，為鶉之一種。[佛光大辭典]梵語   lava。又作臘縛、羅預、羅予。為印度計量時間之單位。據俱舍論卷十二載，一二○剎那（梵  ksana）為一怛剎那（tat-ksana），六十怛剎那為一羅婆，三十羅婆為一須臾（梵  muhūrta），三十須臾為一晝夜。〔摩訶僧祇律卷十七〕p6679 

羅婆奈神
羅婆奈神[翻梵語]譯曰𠮧也

羅婆果
羅婆果[一切經音義（慧琳音義）]梵語也亦云頻螺果或言避羅果皆訛也果形金色如甘子大西國祠天多用此木作憧莊嚴供養也

羅婆泥神
羅婆泥神[翻梵語]譯曰鎌刈

羅婆界
羅婆界[翻梵語]譯曰勝利

羅婆那拔提
羅婆那拔提[翻梵語]譯曰羅婆那者聲拔提者賢

羅婆那跋提
羅婆那跋提[翻梵語]應云羅呵反波那跋提　譯曰羅婆那者醎跋提者賢也

羅婆醯陀
羅婆醯陀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。智首四分律疏九曰：「囉婆醯陀者具多樹也。交州有，餘方不見。」

羅婆醯陀樹
羅婆醯陀樹[佛光大辭典]印度古代之樹名。據四分律卷十二載，佛陀曾禁止比丘炒食羅婆醯陀之種子，若犯者，即得突吉羅罪（輕垢罪）。上記四分律雖舉出羅婆醯陀之名，然迄今未能確定係指何樹。智首於四分律疏卷九則謂，羅婆醯陀即是貝多樹。 p6679 

羅婆鳥
羅婆鳥[翻梵語]應云羅婆迦　譯曰[利-禾+刃]也

羅婫
羅婫[新集藏經音義隨函錄]疋計反正作媲

羅子
羅子[新集藏經音義隨函錄]音𠔃此呪有七个子字並𠔃字悞也

羅寇
羅寇[一切經音義（慧琳音義）]口候反尚書寇賊姦宄范甯集聲曰寇謂群行攻剽者也說文[宋-木+祋]暴也廣雅[宋-木+祋]鈔也剽疋玅反

羅屑
羅屑[新集藏經音義隨函錄]先結反

羅差
羅差[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Lakṣā，譯曰紫色。玄應音義一曰：「羅差或言洛沙，訛也。應云勒叉，此譯云紫色也。」[一切經音義（慧琳音義）]或言洛沙訛也應云勒叉此譯云紫色也[翻梵語]應云勒叉　譯曰紫色

羅[巾*玄]
羅[巾*玄][新集藏經音義隨函錄]音戶正作怗也律文作羅怙羅

羅布林卡
羅布林卡[佛光大辭典]位於西藏拉薩西郊拉薩河北岸。羅布，藏語意為寶貝；林卡，意為林園；羅布林卡，意即寶貝園，又譯為珍珠苑。清乾隆二十年（1755），達賴七世建立此園，作為夏季休憩之所，後迭經擴建，成為歷代達賴喇嘛之夏宮。其庭園建築之面積達三十六萬平方公尺，內有達旦明久頗章（新宮）、湖心宮等。達賴喇嘛常於新宮內登座講經。 p6673   [中華佛教百科全書]西藏名園。位於拉薩布達拉宮西南方一公里處。「羅布」意為寶貝或珍珠，「林卡」意為公園或園林。始建於七世達賴喇嘛時代，八世達賴重修之後成為歷代達賴喇嘛的夏宮。向來門禁森嚴，目前則開放供一般民眾遊[HK2343-3]觀賞。此園占地三十六萬平方公尺，分為東區羅布林卡、西區金色林卡、中區新宮大院三大部分，主要建築有烏堯頗章（涼亭宮）、格桑頗章、措吉頗章（湖心宮）、金色頗章、達旦米久頗章（新宮），分別由駐藏大臣，及七世、八世、十三世、十四世達賴所建。園內林木葱鬱、奇花異卉遍植，為西藏最具特色之園林。

羅[帛*糸]
羅[帛*糸][新集藏經音義隨函錄]莫田反

羅廚
羅廚[新集藏經音義隨函錄]直朱反

羅延
羅延[新集藏經音義隨函錄]羊連反又音征非也

羅弶
羅弶[續一切經音義]上魯何反韻略云網羅也詩云逢此百羅爾雅云鳥[(ㄇ@人)/古]謂之羅或作羅下其亮反說文取獸具也從弓諒省聲也

羅彌
羅彌[翻梵語]譯曰戱也

羅怙
羅怙[一切經音義（慧琳音義）]下胡古反經名[新集藏經音義隨函錄]音戶舊云羅睺羅

羅怙羅
羅怙羅[一切經音義（慧琳音義）]舊名羅睺羅也

羅怙羅護法未滅
羅怙羅護法未滅[法相辭典（朱芾煌）]西域六卷二十一頁云：分舍利窣堵波西南，行二百餘里，至大邑聚，有婆羅門、豪右巨富。確乎不雜。學究五明，敬崇三寶。接其居側，建立僧坊。窮諸資用，備盡珍飾。或有眾生、往來中路；慇懃請留，罄心供養。或止一宿，乃至七日。其後設賞迦王，毀壞佛法。眾僧絕侶，歲月驟淹。而婆羅門每懷懇惻。經行之次，見一沙門，厖眉皓髮，杖錫而來。婆羅門馳往迎逆，問所從至。請入僧坊，備諸供養。旦以淳乳，煮粥進焉。沙門受已；纔一嚌齒，便即置缽，沈吟長息。婆羅門持食，跪而問曰：大德惠利隨緣，幸見臨顧。為夕不安耶？為粥不味乎？沙門愍然告曰：吾悲眾生福祐漸薄。斯言且置。食已方說。沙門食訖；攝衣即去。婆羅門曰：向許有說。今何無言。沙門告曰：吾非忘也。談不容易。事或致疑。必欲得聞，今當略說。吾向所歎，非薄汝粥。自數百年、不嘗此味。昔如來在世，我時預從，在王舍城竹林精舍，俯清流而滌器。或以澡漱，或以盥沐。嗟乎！今之乳、不及古之淡水。此乃人天福滅，使之然也。婆羅門曰：然則大德、乃親見佛耶？沙門曰：然。汝豈不聞佛子羅怙羅者，我身是也。為護正法，未入寂滅。說是語已；忽然不見。婆羅門遂以所宿之房，塗香灑掃，像設儀肅然，其敬如在。復大林中行五百餘里，至婆羅[病-丙+尼]（女黠反）斯國。（舊曰波羅柰國。訛也。中印度境。）

羅怛囊計度
羅怛囊計度[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Ratnaketu，佛名。譯曰寶幢。見文殊師利寶藏陀羅尼經。

羅怛曩
羅怛曩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見羅怛娜條。（CBETA註：疑為見囉怛娜條）

羅怛那
羅怛那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見羅怛娜條。（CBETA註：疑為見囉怛娜條）

羅恬
羅恬[新集藏經音義隨函錄]音戶正作怙舊云羅𦞈羅又音甜悞

羅悟空
羅悟空[佛光大辭典]（1442～1527）為明清時代民間宗教無為教之開祖，其後我國東南一帶之齋教龍華派亦推之為開祖。山東即墨牢山（嶗山）人。又名羅因、羅清、羅靜、羅清庵。字懷清、愛泉。號無為居士、靜卿、孟鴻、一清道人。法號普仁。自幼孤苦，三歲喪父，七歲喪母，賴其叔羅奎撫育，以採樵為生，備嚐人世酸楚。十四歲時，代其叔赴密雲衛從軍。嘗隨軍征伐巫人之亂。退伍還鄉後，有出世之志，遂皈依佛教。初入淨土法門，念佛八年，自覺不契，乃轉學自力教，鑽研金剛般若科儀，並四處參訪。後至池州府九華山白雲洞禮臨濟宗系統之李頭陀為師，並日夜勤修坐禪。李師乃賜法名為真慧，號悟空。至羅氏四十一歲時（一說五十二歲，或謂六十七歲），自覺徹悟心地法門，透視宇宙實相。 羅氏根據金剛般若經之思想，力說無為解脫之無為法，弘傳個人主義傾向之勤學清修宗風，當時之禪僧及學法居士追隨者極眾。羅氏著有苦功悟道卷、嘆世無為卷、破邪顯正鑰匙卷（上下兩冊）、正信除疑自在卷、巍巍不動泰山深根結果寶卷等，稱為「五部六冊」，開始無為教之弘傳。初赴北京度化劉木通等人，法緣甚盛。曾蒙明武宗敕封為「齊天大德護國真人」，而於金鑾殿上說法。未久因信眾過於踴躍，為人進讒於官府，被捕入獄數年。出獄後，在北京建立白衣道場。嘉靖六年歿。 羅氏所創無為教之末流至清代演成江南一帶之羅教，傾向祕密傳教之性質，常被視為與白蓮教同類之邪教而受查禁。然大抵而言，清代之羅教結社僅以羅悟空為信仰上之開祖，而其組織與結社性質實已異於羅氏所創之無為教。又除上記之外，羅氏另著有悟道行腳記等文。（參閱「無為教」5113） p6676 

羅惰
羅惰[一切經音義（慧琳音義）]婆羅門姓

羅惹
羅惹[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Rājan，又作曷羅惹。譯曰王。梵語雜名曰：「王梵名，羅（引）惹。」又曰：「大王梵名摩賀羅（引）惹。」守護國界經曰：「言王者即羅惹義。」

羅憊
羅憊[一切經音義（慧琳音義）]蒲戒反

羅抌
羅抌[新集藏經音義隨函錄]之審反

羅披那
羅披那[翻梵語]應云羅波那　論曰悅人意

羅拁
羅拁[新集藏經音義隨函錄]巨迦反

羅挌
羅挌[新集藏經音義隨函錄]古客反

羅挐
羅挐[新集藏經音義隨函錄]弩假反又作拏

羅挮
羅挮[新集藏經音義隨函錄]音提正作挮經本作頼綈

羅捭
羅捭[一切經音義（慧琳音義）]臂彌反[新集藏經音義隨函錄]步迷反正作椑或作[楒-心+廾]音牌

羅捺
羅捺[新集藏經音義隨函錄]奴盖反

羅提
羅提[新集藏經音義隨函錄]徒𠔃反經音義作湜是力反非也呪王經作跋達彼略去羅字故也

羅摩
羅摩[獅子吼站阿含經簡註]古代中印度國名、村名，在迦毘羅衛城（佛陀出生地）的東方，位於當今尼泊爾境內。悉達多太子決定出家後，半夜離開迦毘羅衛城，黎明時在羅摩村脫下華麗的衣飾，交由車夫車匿連同白馬一起帶回國，然後自己一人進入山裡，詳見《修行本起經》卷二〈出家品 5〉、《佛本行集經》卷十八〈剃髮染衣品 22〉。羅摩國也是佛陀滅度後分到佛舍利的八國之一，詳見《長阿含經》卷四第2經遊行經。又譯為羅摩羅村、羅摩伽國。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Rāma，譯曰士，喜樂，戲。俱舍光記一曰：「羅摩此云喜樂。」論師之名也。阿育王經一曰：「羅摩翻戲。」林之名也。本行集經二十六曰：「羅摩王名也，隋言能喜。」[翻梵語]譯曰戱也[佛光大辭典]梵名  Rāma。(一)係古印度大敘事詩羅摩耶那（梵 Rāmāyana）之主角。為憍薩羅國（梵  Kauśala）國王達薩拉塔（梵 Daśaratha）之長子，為遵守父王之諾言，放遂南印度森林中十四年，隨行之妃子私多（梵  Śītā）為魔王所劫掠，因而引起戰爭。後得猴神哈奴曼（梵   Hanumat）之幫助，夫妻團聚，返憍薩羅國為王。此於雜寶藏經卷一之十奢王緣及六度集經卷五均有記述。  據傳羅摩為毘濕奴神之第七次化身，因受諸神之託，乃誕生地界以降伏惡鬼。其與愛妃私多共同展開絢爛、勇武之生涯，充分顯現印度古代浪漫、倫理之理想，遂成為廣受膜拜之人格化神。羅摩尤成為王族、勇士、武夫之最高典型，而普遍受到印度民眾狂熱之尊敬。  蓋印度人視羅摩為民族英雄，亦即視為毘濕奴神之化身而加以崇拜，為常住之最高「梵」，因而形成印度教中之一派，稱為羅摩派。此派教理之確立，約肇始於西元十三、十四世紀頃之阿底亞特瑪羅摩耶那（梵  Adhyātmarāmāyana）一書。此書係為解決羅摩耶那史詩中新古兩部分間之矛盾而作，採取吠檀多學派不二一元說，兼性力派（梵  Śakti）所說，主張私多為羅摩永遠之配偶神，只要對羅摩有絕對歸依之熱誠，必定能得解脫。此書後來被譯為各種方言，該派主要盛行於南印度，後由羅摩難陀將之流布北方。〔大乘入楞伽經卷七、佛本行集經卷七〕  (二)印度教神名。為婆羅門出身之勇士，使一柄大斧，稱為持斧羅摩（梵  Paraśurāma），傳為毘濕奴之第六次化身。  (三)為吉栗瑟拏（黑天）之兄，以耕田之犁作武器，稱為大力羅摩（梵  Balarāma）。 p6682 

羅摩伽
羅摩伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰入法界。華嚴經入法界品之梵語也。華嚴玄談八曰：「言羅摩伽者即入法界之梵語也，羅者離垢染義，摩者轉義，伽者一合義。謂離垢染轉即淨法界，一合即入義。」[佛光阿含藏]羅摩伽(Rāmagāma)(巴)，為拘利族之一邑名。[佛光大辭典]意譯入法界。即華嚴經入法界品之梵語音譯。羅，遠離垢染之義；摩，轉變之義；伽，一合之義。謂遠離垢染，轉向淨法界，一合即入。另有羅摩伽經，凡三卷；西晉聖堅譯，為華嚴經入法界品之別譯。〔華嚴玄談卷八〕 p6683 

羅摩伽三昧法門
羅摩伽三昧法門[翻梵語]譯曰羅摩伽者遊戱也

羅摩伽國
羅摩伽國[翻梵語]譯曰戲行

羅摩伽經
羅摩伽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，西秦聖堅譯。即華嚴經入法界品之別譯也。

羅摩伽經三卷
羅摩伽經三卷[新集藏經音義隨函錄]音熖美也亦作艷

羅摩克利須那
羅摩克利須那[佛光大辭典]（Ramakrishna Paramahansa, 1834～1886）又作拉摩克利須那。本名  Gadādhar Chatterji,  Cattopādhyāya。近代印度宗教改革家。生於孟加拉貧窮之婆羅門家庭。氏對伽梨女神（梵  Kālī）有熱烈之信仰，將之奉為宇宙與母親，而融入生活中。曾於森林中修行，凡十二年，體證與神冥合之三昧，又修習瑜伽，遂脫離現世，更名為羅摩克利須那（意指學識淵博而超俗者）。  氏嘗取回教、基督教思想與近代西歐思想相較，結論是殊途同歸。並認為所有宗教之最高旨趣均為真理，均臻達同一神，僅形式、名稱及選擇之道路不同。故若能立於包容、宥和之立場，自無我無差別之人格發出愛與光，將能獲得更多民眾信仰。在印度教基礎上提出「人類宗教」之主張，其教說主要有如下六點：(一)一切宗教均為真與善。(二)神為非人格、不可知、非理論者，遍於宇宙一切，人類之靈魂即為真正神聖者。(三)偶像崇拜為一種健全精神形式之崇拜。(四)印度教之各要素均有其價值，不可輕率倡言改革。(五)印度國民繼承最古老之精神文化遺產，超越現今西歐之無理性，不久將可領導全世界之精神文明。(六)歐美物欲、利己之文明使人墮落，印度人民應維護自己之宗教與文明，同時廣泛吸收西歐之教育與文物制度，共躋於現代世界之林。  氏盡畢生精力於印度教之確立與實踐運動，後始由其門弟集錄其生平言行，作「羅摩克利須那語錄」四篇。其高徒維威卡難達（Vivekānanda）承繼師志，於一八九七年創設羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission），又稱羅摩克利須那教會，總部設於加爾各答。該會旨在宣揚羅摩克利須那之遺訓，與印度其他教派建立親密之情誼，以實現世界宗教之崇高理想。 p6683 

羅摩克利須那語錄
羅摩克利須那語錄[佛光大辭典]（Sayings of Sria Rmakrishna）又稱羅摩克利須那福音。係近代印度宗教改革家羅摩克利須那（1834～1886）之言行錄。由羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission）編輯刊行，為研究克利須那根本思想之唯一文獻。分為四篇：人類與世界、人類之向上、人類與神格、箴言與譬喻，共計一一二○項，闡述其宗教體驗與教理信條。其思想頗受吠檀多哲學、毘濕奴派諸聖典之影響。特別值得注意者有二：(一)反對現實世界僅是摩耶（梵  mayā，幻像）之說法，而認為透過個人心靈之自我修煉亦可導致普遍之「精神完善」。(二)以信仰（梵   bhakti ，即對神之絕對歸依）為契機，導引印度教趨於一神教之發展；而歸於一神之途徑則為知識（梵  jñāna）、信仰、行為（梵  karma）等三種實踐方式。〔Mahendranath Gupta: The Gospel of Sri Ramakrishna(in Bengali)1912; Max  Myller: Ramakrishna, his Life and Sayings〕 p6684 

羅摩克里希納
羅摩克里希納[中華佛教百科全書]印度近代的宗教改革家。本名GadadharChatterji。生於孟加拉的貧窮婆羅門家庭。在父親逝世後，隨兄長前往加爾各答的寺院出家，狂熱信奉卡利（Kālī）女神，將祂視為宇宙之母。後入森林中修苦行十二年，進入與神冥合的三昧境界，修練瑜伽，脫離現世，故改名為Rāmakrishṇa（Paramahaṃsa 是尊稱，意指學識卓越的超俗者）。氏注重苦行、瞑想，也吸收伊斯蘭教、基督教的教義，並探討近代西歐思想，認為各宗教的教義雖然不同，卻都是殊途同歸的真理，故其立場具有包容寬宥性，又因強調無我無差別人格的光與愛，故信徒眾多。氏依商羯羅派的絕對不二論思想而有下列主張︰(1)一切宗教皆為真、為善。(2)神雖不可知，且是非人格、非論理的，但卻遍布於宇宙。人的靈魂是真、而且神聖的。(3)偶像崇拜是健全的精神形式。(4)印度教的要義有其價值，不可輕言改革。(5)印度國民擁有最古的精神文化，應超越西歐之無理性，而承擔指導全世界的責任。(6)印度人應維護自己的宗教，避免陷入歐美之唯物、利己的文明，但同時也應廣泛採行西歐的教育與文物，使印度成為現代世界的一份子，並確立印度人立場之真正的印度教。氏終其一生未曾著作。後由門徒、友人將其言行編集成書。其著名弟子辨喜（Vivekā-nanda）更是繼承其遺志，創設「羅摩克里希納教團」（Rāmakrishṅa mission），以宣揚其教理。此外，又編輯刊行《羅摩克里希納語錄》，以喚醒印度國民，激勵印度教的思想改革。〔參考資料〕　黃心川《印度近現代哲學》第四章；Max Mu|ller《Rāmakrishṇa,his Life and Sayings》； M. N. Gupta《Gospel of Sri Rāmakrishṇa》。

羅摩別傳
羅摩別傳[佛光大辭典]（Rāmcaritmānas）又作羅摩功行錄、羅摩王子英雄傳之湖。係印度近代宗教改革家杜西達斯（Tulsī   Dās），於一五八四年頃以興第語所作之敘事詩。取材自西元前五至三世紀頃，瓦勒米奇（梵   Vālmīki）所編之大敘事詩羅摩耶那（梵 Rāmāyana）。內分七篇，敘述毘濕奴神之化身羅摩（梵   Rāma）在人間之種種善行；肯定羅摩與毘濕奴之一體觀，而奉之為救世主；並頌揚對羅摩之絕對歸依，謂此種歸依能令人成就至上之幸福，乃至解脫。本書普受民間喜愛，被稱為北印度之聖書，杜西達斯被稱為近代之瓦勒米奇。〔Sir George Grierson: Notes on TulsīDās、トウルシ｜‧ダ｜スにおける絕對者と神格觀の變遷の問題（大類純）〕 p6684 

羅摩功行錄
羅摩功行錄[中華佛教百科全書]印度宗教詩人土爾希‧達斯（Tulsi Dās；1532～1623）之作品。又稱《羅摩別傳》《羅摩王子英雄傳之湖》。係以北印度語（Hindi）寫成的敘事詩，共有七篇、一萬頌，完成於1584年左右。作者土爾希‧達斯出身於北印度，為一狂熱的毗濕奴派信徒，曾以北印度語之阿瓦第（āwādī）方言撰述許多作品，為羅摩難陀（Rāmānanda）之第七代弟子。由於他確立了近代印度教的改革，及羅摩信仰，因而被尊崇為聖者。本書即其以羅摩為主題的宗教敘事詩，據說在1574年因得到神靈啟示而撰。前後歷時十年才告完成。取材、內容與伐爾彌吉（Vālmī-ki，蟻垤仙人）所作的印度古代大敘事詩《羅摩衍那》相同，都是讚歎羅摩的事蹟。但本書絕不是《羅摩衍那》的近代式翻譯。在《羅摩衍那》中，羅摩是現實中的人（十車王之長子），而土爾希‧達斯則認為羅摩是最高神毗濕奴之化身，並在人間行種種善行。因而他倡導絕對歸依羅摩的信仰，並確立羅摩與毗濕奴的一體觀。他認為依此信仰，始能獲得至上的幸福，達到解脫。本書為近代印度教的聖典，被稱為「北印度的聖書」。書中的思想，頗受羅摩奴闍之「制限一元論」所影響。全詩語調流暢優美，適於朗讀，因此廣受民眾喜愛。北印度崇拜羅摩的家庭，多於平日讀誦此書，而且在每年秋天Ram Līla節時，即將本書改為戲劇，在室外露天連夜上演，對民眾具有很大的影響力。因此，土爾希‧達斯被稱為「近代的伐爾彌吉」。

羅摩國
羅摩國[翻梵語]譯曰戲也

羅摩奴闍
羅摩奴闍[中華佛教百科全書]印度吠檀多學派宗教家、哲學家。生於南印度馬德拉斯巿。早年從耶達伐婆羅迦（Yādavaprakāśa）學習商羯羅派的不二論，但由於與該派之主張格格不入，遂離開耶達伐婆羅迦，而自創「制限不二論」，創立羅摩奴闍派。羅摩奴闍融合婆羅門哲學與大眾的毗濕奴信仰，主張吠檀多哲學的梵與毗濕奴派的最高人格神羅摩衍那為同一，認為梵是無限，具備完全無缺的屬性，為世界之動力因。梵、個我、物質世界三者，皆是實在，各各有不同而明確的本性，但三者有不可分離的關係，即梵與個我、物質世界不一不異。個我及物質世界為梵的身體，因此梵為兩個實在所限定；此被限定的梵，與個我、物質世界是同一的實在。此種哲學論點，被稱為制限不二論（Viśiṣṭaad-vaita）。羅摩奴闍此種有神論的吠檀多哲學，強調由信愛而絕對歸依（prapatti）主宰神。求解脫者若實踐種種宗教上的義務，信愛神，則能得到神的恩寵，覆蓋個我的黑暗乃得以被驅除。由於羅摩奴闍以殊利朗干（śrīrangam）為根據地的遊歷，以及以泰米爾（Tamil）語布教，使其絕對歸一之教法對南印度一帶的民眾有很大的影響，成為中世印度教改革的先驅。氏之主要著作有註釋《梵經》的《吉祥注》（śrī-bhāṣya）、闡明《奧義書》的《吠陀義綱要》（Vedārtha-saṃgraha）；此外，晚年也曾註釋《薄伽梵歌》等書。◎附︰〈羅摩奴闍派〉（編譯組）羅摩奴闍派為印度教支派之一，係羅摩奴闍（Rāmānuja）所創，基本理論為「制限不二論」，主張信愛瑜伽（bhaktiyoga），以為凡人若想獲得解脫，不能祗修練智性，而且更應以熱誠及敬慕絕對皈依人格神（即毗濕奴）。由於皈信毗濕奴而超越階級與種姓之差別，因而可打開恩寵與解脫之道。此外，本派另一顯著的特色是將《奧義書》的哲學思想融入毗濕奴信仰之中，此種思想對後世之影響甚為深遠。十三世紀時，本派分裂成南方派（Teṅga-lai）與北方派（Vaḍagalai）二派。南方派的立場較北方派激進，更重視無條件的歸依神。而且，南方派使用俗語（北方派則使用雅語），故較易使民眾產生共鳴。

羅摩子
羅摩子[翻梵語]譯曰戲也

羅摩延書
羅摩延書[翻梵語]應云羅摩延那　譯曰王本生也

羅摩拏遮
羅摩拏遮[佛光大辭典]（1055～1137）梵名  Rāmānuja。印度吠檀多學派之哲學家，印度教虔誠派之先驅者。生於南印度馬德拉斯。先受吠檀多學派不一不異說（梵  Bhedābheda），後因受史利伐依斯那伐派（梵 Śrīvaisnava）之影響，遂融合奧義書主張「梵我一如」之哲學思想，與印度教絕對歸依毘濕奴神之宗教思想，發展為羅摩拏遮派。該教派提倡制限不二說（梵  Viśistādvaita），認為神、世界及我（個體靈魂）皆為真實，世界及我皆依存於神，並為神之身體，神即是永恆且完善之「梵」。神之人格化表現或化身為毘濕奴。宗教之解脫並非與「梵」合一，而係對毘濕奴之崇信，神之化身顯示神之仁愛。其理論為毘濕奴教提供哲學基礎，對近代印度教諸派均有相當之影響。代表作為注釋梵書之  Srī-bhāsya，另著有吠陀聖典綱要（梵  Vedārtha-sajgraha）。 p6685 

羅摩村
羅摩村[翻梵語]譯曰戲也

羅摩泥
羅摩泥[翻梵語]譯曰戱

羅摩派
羅摩派[中華佛教百科全書]印度教毗濕奴派之支派。在印度，自從史詩《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）問世以來，書中之主角羅摩（Rama）即成為印度人的民族英雄，而廣受敬愛。其後，羅摩被神格化為毗濕奴（Viṣṇu）之化身，又被尊為常住的最高梵，最後遂形成印度教毗濕奴派中之一支派。十三、四世紀左右的《Adhyātmarāmā-yaṇa》一書，為此派之教理基礎。此派之教義，內含吠檀多之不二一元論、性力派思想及《薄伽梵往世書》等成分。主張信徒須虔敬地歸依（bhakti）羅摩，始能獲得解脫。此派原僅流傳於南印度，十五世紀時，始由羅摩難陀（Rāmānanda）傳佈至北方。

羅摩王
羅摩王[一切經音義（慧琳音義）]此云虛也[翻梵語]譯曰戱也

羅摩耶那
羅摩耶那[佛光大辭典]梵名    Rāmāyana。又作羅摩衍那。意譯羅摩遊記、羅摩傳、羅摩平生、羅摩所行傳。為印度古代之梵文大敘事詩。與摩訶婆羅多並稱為印度兩大史詩，為印度教經典之一。原為民間口頭創作，在長期流傳中屢經增刪。西元前五至三世紀頃，由詩人瓦勒米奇（梵    Vālmīki）利用傳奇題材編成，被稱為「最初之詩」，瓦勒米奇則有「詩祖」之譽。全書共七篇，二萬四千頌，精校本一萬九千多頌。每頌兩行，每行十六個音節。其中第一、第七兩篇可能為二世紀頃所附加之偽作。內容較摩訶婆羅多集中，主要敘述憍薩羅國（梵    Kauśala）王子羅摩（梵 Rāma）受王后之嫉而被放逐十四年，因而展開其冒險英勇之生涯；以羅摩與其妃私多（梵    Sītā）之愛情為中心，襯以其弟羅什曼那（梵    Laksmana）之情誼、靈猿哈奴曼（梵     Hanumat）之忠順、魔王羅伐拏（梵 Rāvana）之暴行等，充滿神話與傳奇色彩。其文體華麗典雅，文字洗練，成為後世古典期美文體（梵    kāvya）作品之濫觴。  由於此詩，羅摩遂成為印度國民崇拜之英雄，尤受毘濕奴教之特別尊崇，被視為護持神毘濕奴之化身。此詩流傳於恆河乃至南印度，更遠及錫蘭島，對文學、藝術均有很大影響。又近代印度方言文學、東南亞各地之民族文學興起，均為同類故事與敘事詩，形成所謂「羅摩文學」，足證其影響之鉅。〔H. Jacobi: Das  Rāmāyana, 1893; Baumgartner: Das Rāmāyana und die Rāmaliteratur der Inder, 1894; V. Fausböll: Indian mythology, 1902; E.W. Hopkins: Epic mythology, 1915〕 p6685 

羅摩衍那
羅摩衍那[中華佛教百科全書]又譯《羅摩傳》《羅摩延書》，為印度兩大史詩之一。此詩之篇幅較另一史詩《摩訶婆羅多》小。全詩有二萬四千頌，分為七篇。相傳作者為伐爾彌吉（Vālmīki，蟻垤仙人），但事實上，伐爾彌吉應只是編纂者而已。全書絕大部分完成於西元前五百年至三百年之間，而第一篇與第七篇則成立於西元二百年左右。在這較晚出的第一篇與第七篇之中，含有甚多神話與傳說，並且由於將歷史人物的羅摩當作是毗濕奴神的化身，乃使此一史詩帶有濃厚的宗教色彩，後世遂有「羅摩崇拜」的情形發生，頗為近代印度教添放異彩。全書七篇，敘述憍薩羅國（Kosalā）王子羅摩遭嫉而被放遂十四年，其後，為拯救被魔王擄走的王妃息妲，乃遠赴楞伽島與魔王大戰。最後，大敗魔王，夫妻團圓並且返國為王。書中故事過程曲折離奇，人物角色忠奷分明。其文體遠較《摩訶婆羅多》洗練，詞藻高雅，是後世印度美文體（kāvya）作品的濫觴。本書目前在印度有三種異本傳世，即︰流布本、孟加拉本、西北印度本。書中的故事不僅被改編為古典梵語文學作品，更被翻譯為印度各地之方言，以及英、日、德、爪哇、馬來亞、泰國、中國等國文字。在古代中文之佛教譯籍中，《雜寶藏經》卷一之十奢王故事，及《六度集經》卷四十六中之猴王故事，可能即為羅摩衍那故事之原始型式，然古代譯師們並未將《羅摩衍那》全詩譯出。1980年中國大陸之東方語言學者季羡林，始譯出此一長詩，由人民文學出版社出版。◎附︰季羡林〈羅摩衍那‧前言〉（摘錄自中譯本《羅摩衍那》第一冊）《羅摩衍那》是印度兩大史詩之一，也是世界上優秀的史詩之一。在兩千多年的漫長的時間內，它對印度，對世界上一些國家，產生了重大的影響。它在印度國內外都被譯成了許多種語言，而且還不知有多少抄襲、模擬、意譯、改編的作品。此外，它的影響還波及音樂、舞蹈、雕塑、繪畫等領域。一直到今天，它的影響，仍然繼續存在。當然，書中也還存在著一些糟粕。這是一個批判繼承的問題，是需要分析研究，認真對待的。同世界各國的一些古代名著一樣，《羅摩衍那》的作者是誰，是難以搞清楚的。一般傳說，作者是蟻垤。有沒有這樣一個人呢﹖按照我們目前的研究水平，還無法斷定。但是從全書的結構和文體上來看，除第一篇和第七篇外，基本上是一致的。有那麼一個人做過最後的加工，是完全可能的。但是，我們千萬不能忘記，《羅摩衍那》最初決不會出於一人之手。它最初一定是老百姓的創作，只是口頭流傳。有一些伶工專門以歌唱《羅摩衍那》為生。因人因地之不同而有所增刪，於是就產生了不同的傳本。到了某一個發展階段上，有一個人把全書整理編纂了一番，使文體和內容都達到了某種程度的統一。這個人可能就叫做蟻垤。即使到了這個時候，全書仍然是口頭流傳，師徒口耳相傳，一代一代地傳了下來。到了史詩成為善書的時候，為了獲得宗教效果，有人便用當地的字母寫了下來，因此就形成了不同的抄本。到了印刷術傳入印度以後，才有了印本，那恐怕是比較晚的事情了。《羅摩衍那》舊本約二萬四千頌，精校本約一萬九千頌，篇幅不可謂不長。但是主要故事情節是很簡單的。現在簡略地把全書結構和故事情節介紹如下︰第一篇〈童年篇〉　這一篇是後來竄入的，內容龐雜，類似一個楔子。其中雖然也講了一些羅摩童年時的情況，但是插入的故事很多，簡直有點線索不清。篇中講到十車王的都城和朝廷，講到大神毗濕奴化為羅摩等四兄弟下凡誕生，講到羅摩隨眾友仙人出去降魔。最後眾友帶領羅摩到了國王遮那竭的朝廷上。這裏插述了悉多的誕生和神弓的故事。羅摩拉斷了神弓，同悉多結了婚。所有的這一切都為以後故事情節的開展打下了基礎。第二篇〈阿逾陀篇〉　《羅摩衍那》的主要情節從此篇開始。十車王感到老之將至，決定給羅摩舉行灌頂禮。讓他成為太子和王位的繼承人。小皇后利用國王從前曾許給她的恩典，要挾老王，將羅摩流放十四年，而讓自己的親生兒子婆羅多成為太子。羅摩是忠臣、孝子，堅決執行老王的命令，自願流放。悉多是賢妻，堅決要陪同丈夫流放。羅什曼那是好弟弟，也要跟哥哥同行。於是三人就進入大森林中。婆羅多也堅持悌道，親率大軍到林中去請求羅摩回城，羅摩不為所動，婆羅多不得已奉羅摩雙履回國，代羅摩攝政。第三篇〈森林篇〉　故事情節一下子從宮廷陰謀轉入林中生活，從現實世界轉入童話世界。羅摩等一進入森林，那裏的隱士們就來請他保護他們不受羅剎的侵擾。羅摩答應了，並且殺死了許多羅剎。楞伽城十頭魔王羅波那的妹妹來引誘羅摩，被羅什曼那割掉鼻子和耳朵。她求救於弟弟伽羅，弟弟也被殺死。她最後去找羅波那。羅波那來到林中，使用調虎離山計，劫走了悉多。羅摩兄弟看不到悉多，到處尋覓。遇到金翅鳥王，得知真情。他們倆又救了一個無頭怪迦槃陀。迦槃陀勸他們同猴王須羯哩婆結盟，解救悉多。此時悉多已被魔王劫往楞伽城，魔王多方加以誘勸，悉多堅貞不屈，被囚於無憂樹園中。第四篇〈猴國篇〉　羅摩終於找到了須羯哩婆。須羯哩婆被自己的兄弟波林搶走了王位和老婆。羅摩用暗箭射死波林，猴王復國，二人結成了聯盟。猴王大臣中最聰明、最勇敢的是哈奴曼。哈奴曼向南方搜尋悉多蹤迹，遇到金翅鳥王之弟僧婆底，得知悉多被囚於楞伽城。哈奴曼一躍過海。第五篇〈美妙篇〉　哈奴曼到了楞伽島上，從山頭上下望楞伽城。他變成了一隻狸貓，進入城內和宮內。他最後在無憂樹園中找到了悉多，親眼看到悉多堅貞不屈的情景。他向悉多交出信物，然後火燒楞伽城，飛越大海，回到羅摩身邊。第六篇〈戰鬥篇〉　羅摩決定遠征楞伽城，下令猴軍前進。此時羅波那之弟維毗沙那同哥哥鬧翻，來投羅摩。羅摩命那羅造橋渡海。兩軍對陣，展開了一場激烈的搏鬥。羅摩受重傷。哈奴曼用手把吉羅娑山托來，在山上找到藥草，為羅摩治傷，然後又把大山托回原地。最後，魔王被羅摩殺死。維毗沙那被立為羅剎王。羅摩同悉多團圓，皆大歡喜。《羅摩衍那》的故事到此實際上已經結束了。第七篇〈後篇〉　這一篇是後來竄入的。同第一篇一樣，又是內容龐雜，頭緒混亂。這一篇主要包括兩個內容︰一講羅剎的起源，講羅波那的故事，也講到哈奴曼的故事；二講羅摩與悉多的第二次離合。在這一篇裏，羅摩的性格幾乎完全改變了。他聽到了一些風言風語，就決定讓羅什曼那把正在懷孕的悉多遺棄在荒山野林中。蟻垤仙人救了她。她在仙人淨修林中生下了兩個兒子。孩子長大後，羅摩正舉行馬祠。蟻垤率二子來到羅摩朝廷上，讓他們倆朗誦《羅摩衍那》。羅摩終於認出了他們倆就是自己的兒子。他又把悉多叫來。此時群神畢至，大地忽然開裂，悉多縱身跳入。羅摩追悔不及，傳位予自己的兒子，升入天堂，又化為毗濕奴。全書的梗概就是這樣。這樣一部書是什麼時候寫成的呢﹖十分肯定的時間現在還說不出。無論如何，決不會一蹴而就，一定有一個漫長的過程，可能是幾百年的時間。我們現在只能、而且必須確定產生這樣一部作品的社會的性質。印度和某些國家的一些歷史學者認為，《羅摩衍那》寫成的時代是奴隸社會。這種看法幾乎已經成為定論。但是，我經過多年的思考和探討，覺得這種說法是有問題的，是難以自圓其說的。無論是在經濟基礎方面，還是在上層建築方面，都有些說不通的地方。我認為，這個時期的主要矛盾是農民與地主之間的矛盾，而不是奴隸與奴隸主之間的矛盾。國王收的地租一般是產量的六分之一。難道這是奴隸主的剝削方式嗎﹖最重要的一點是，此時已經有了土地私有制，而土地私有制在中國歷史上是封建社會興起的重要標誌之一。當然，印度早期歷史上有沒有土地私有制是一個激烈爭論的問題。但是，無數事例證明，印度除了「王田」和農村公社土地公有制以外，確實存在著土地私有制。與經濟基礎相適應的上層建築，也表現出封建社會的特點。比如道德範疇，在這個時期已經不像奴隸社會那樣簡單、原始、支離、鬆散，而是像中國封建社會那樣已經形成了比較周密的體系。總之，我認為，《羅摩衍那》產生於印度的封建社會。時間是從公元前四或三世紀到公元後二世紀。怎樣來評價這一部史詩呢﹖從思想內容上來看，《羅摩衍那》總的傾向是歌頌新興地主階級的代表剎帝利國王的，歌頌他對奴隸主頭子化身的羅剎王、婆羅門羅波那的勝利的鬥爭。這個傾向一般說來是進步的。本書男主人公羅摩是蟻垤用盡一切藝術手段來描繪的一個理想的英雄。他想把他寫成忠臣、孝子、賢夫、良兄、益友。在這一方面，他是成功的，又是失敗的。成功的是，羅摩在二千多年的漫長的歷史上逐漸變成了一個英雄、一個神，一直到今天還受到億萬人民的崇拜。失敗的是，也許是由於作者的世界觀的限制，他實際上把羅摩寫成了一個偽君子、一個兩面派。到了公認是後人竄入的第七篇，羅摩那些美麗的外衣幾乎統統都被剝掉，成為一個赤裸裸的封建暴君，一個維護封建道德的丈夫。據我看，書中真正的正面人物是羅什曼那。他反對命運，批判封建道德。他那些大膽而又有說服力的話，在印度古典文學中真如鳳毛麟角。這無疑就是本書的民主性的精華，值得大書特書的。只有一個新興階級的代表人物才能有這樣鮮明而且比較正確的思想。此外，一個本人是婆羅門但實際上在婆羅門看來卻是一個異端的、唯物主義者闍波厘說的一些話，在梵文古典文學中也是異常難能可貴的。這當然也是本書的民主性的精華。可惜這兩個人的言論和舉動，在全書中只如曇花一現，後來再也見不到了。同一切優秀的古典文學作品一樣，《羅摩衍那》既有精華，也有糟粕。在糟粕中，主要的有宿命論、封建道德、封建家長制、封建等級制、歧視婦女、歧視低級種姓等等。奇怪的是，這些糟粕幾乎都集中表現在主人公羅摩身上。在作者的心目中，羅摩是完美無缺的。否則他就不會為羅摩賣這樣大的力氣。然而為什麼這個被作者竭力歌頌的英雄卻偏偏有這些我們認為是缺點的東西呢﹖結論只有一個，這就是我們同作者的價值標準是不一致的。我們認為，這些東西是必須批判的。不批判，則二千多年來《羅摩衍那》在這方面造成的消極影響就不能肅清，而書中真正的精華也就不能放出光輝。談到藝術特色，《羅摩衍那》也有許多獨到之處。在人類社會、猴國和羅剎國這三個本書涉及到的領域內，作者都成功地塑造了一些藝術形象，比如羅摩、悉多、羅什曼那、哈奴曼、羅波那等等，都塑造得栩栩如生，有血有肉，有時候簡直是呼之欲出。在描寫矛盾方面，《羅摩衍那》也達到了很高的水平。整個故事情節就是在矛盾鬥爭中展開的。此外，作者對大自然美麗的風光具有特殊的敏感性。描繪自然風光的詩篇隨時可見。印度全年的各個季節都描繪到了，而且感情充沛，筆酣墨飽，具有極大的感染力。在這裏，我們還必須解答一個問題︰為什麼《摩訶婆羅多》被稱做「歷史傳說」，而《羅摩衍那》卻叫做「最初的詩」呢﹖兩部史詩的內容幾乎完全一樣，用的也是同一種詩體。我認為，區別只表現在文體方面，表現在藝術風格方面。《摩訶婆羅多》的藝術風格比較簡明、樸素，很少雕飾。從文體發展的歷史來看，它代表一個比較原始的階段。而在《羅摩衍那》中，除了簡明、樸素的詩章以外，還有不少的精緻細膩、彩繪雕飾的詩章。極少數詩章甚至雕琢刻鏤，玩弄文字遊戲，同以後的古典梵文文學作品簡直沒有什麼兩樣。從藝術風格上來看，《羅摩衍那》好像是處在一個從史詩向古典梵文文學發展的過渡階段。難道這就是它被稱做「最初的詩」的原因嗎﹖〔參考資料〕　金克木《梵語文學史》第四章；Shudha Mazumdar（瑪朱姆達）改寫‧馮金辛、齊光秀譯《羅摩衍那的故事》（《世界佛學名著譯叢》{94}、{95}）；《佛教文獻の研究》（龍谷大學佛教學會編）；深浦正文《佛教文學概論》。

羅摩質多羅
羅摩質多羅[翻梵語]譯曰戱種種

羅摩那
羅摩那[翻梵語]譯曰戱也

羅摩雖竭
羅摩雖竭[翻梵語]應云羅摩那乾陀那羅　譯曰羅摩者戱那乾陀那羅者龍王

羅摩難陀
羅摩難陀[佛光大辭典]梵名  Rāmānanda。近世印度教虔誠派領袖。為羅摩拏遮之繼承人。相傳生於阿拉哈巴，流浪於印度各地，約於一四三○年後定居北印貝那拉斯（Benares，即今瓦拉那西）。當十三、四世紀頃，崇拜羅摩（梵  Rāma）之羅摩派於南印盛行時，氏於北印鼓吹羅摩與其妃私多（梵  Sītā）為至上神，應絕對歸依，樹立羅摩派在北印之發展，形成羅摩難陀派。氏反對傳統保守之陋習，否定種姓制度，推行以方言、俗語布教，影響範圍至廣。其合理化、近代化之思想被後世改革印度教者奉為圭臬，於近代印度教之發展，扮演極重要之角色。  羅摩難陀派屬印度教毘濕奴派，信奉羅摩、私多及其眷屬，主張歸依此最高神即得解脫。然並不排斥偶像崇拜，亦不背離印度教之神界，而於其中取得圓滿之妥協。 p6686 [中華佛教百科全書]印度宗教家、羅摩難陀派之始祖。西元1400年左右誕生於普列雅各（Prayāg）的婆羅門家庭。1430年左右定居於貝那勒斯，從事修行，學習《吠陀》經典及羅摩奴闍（Rāmā-nuja）之哲學及瑜伽。學成之後，即周遊各地。並提倡歸依最高神羅摩及其妃息妲（śītā），謂依此即可解脫云云。羅摩難陀打破種族階級制度之束縛，強調信愛神，又用方言、俗語佈教，因此其影響層面極為廣泛。後人之信仰其思想者，乃逐漸形成「羅摩難陀派」，並尊羅摩難陀為該派始祖。〔參考資料〕　R. G. Bhandarkar《Vaiṣṇavism，śaivism and Minor Religions Systems》；Tara Chand《Influence of Islam on Indian Culture》。

羅散闍那
羅散闍那[翻梵語]譯曰羅散者鍾乳闍那者黑石

羅斃
羅斃[一切經音義（慧琳音義）]蒲計反[新集藏經音義隨函錄]毗袂反

羅旬襦
羅旬襦[翻梵語]應云羅旬若

羅昵
羅昵[新集藏經音義隨函錄]女日反化樂天名也又音日

羅時憲
羅時憲[佛光大辭典]（1914～） 廣東順德人。畢業於中山大學中國語言文學系（1939）及研究院中國語言文學部（1941）。歷任中山大學哲學系講師、副教授，及廣東國民大學與廣州法學院教授。先後主講大乘及小乘佛學、佛典翻譯文學等科目。 羅氏少從寶靜法師聽講，後皈依太虛大師，廣習天台、唯識、中觀之學。早年著作有大乘掌中論略疏、唯識學之源流、唐五代之法難與中國佛教。一九四九年抵香港，除教學外，更在香海蓮社、三輪佛學社、香港大學及香港中文大學校外進修部等機構宣講成唯識論、解深密經、金剛經、因明入正理論，及佛學專題等，達數十年之久，對佛法在香港之流布，貢獻極大。一九六二年，應金剛乘學會之邀，主編佛經選要。一九六五年，創立法相學會，出版法相學會集刊。著作除上記外，另有能斷金剛般若波羅蜜多經纂釋、成唯識論述記刪注等。 p6677 

羅晴湖
羅晴湖[中華佛教百科全書]朝鮮僧。法名學密，法號晴湖，雅號五隱。京畿道高陽人，俗姓羅，出生於世代奉佛之家庭。師自幼聰慧，鄰里每視之為神童。十二歲時，入江原道襄陽郡明珠寺出家，從月運海天剃髮，三年後得度。此後九年，專心研究經藏。二十三歲時，受具足戒。其後即開堂講說經論。後在五大山教育學人十餘年，聲名播及全國。三十四歲，至漢城。於李晦光設立圓宗時，師與朴普峰任監事部長。其後，見李晦光隸屬於日本佛教，遂與韓龍雲、陳震應、朴漢永等人另立臨濟宗。後與同學興雲巡訪洛山寺紅蓮庵，教化大眾。又赴修道山奉恩寺任住持，同時實踐以佛法救濟世間之菩薩行。四十歲時，依各本山住持之意，在覺皇寺成立「朝鮮佛教進興會」，任理務部長，兼為常任說教師。1925年，師因救濟大洪水之災，而有「活佛」之稱。廣州、高陽之居民曾立「奉恩寺住持羅晴湖大禪師水災救濟功德碑」，以紀念其利生之德行。

羅曳
羅曳[新集藏經音義隨函錄]以世反[巳>已]下同

羅曼那派
羅曼那派[佛光大辭典]巴利名  Rāmañña-nikāya。又稱藍曼匿派、蒙族派。為錫蘭三大佛教派別之一，屬南傳上座部佛教。一八六四年自下緬甸傳入，約有二千多名比丘。創始者為阿摩羅普羅派比丘阿般格訶梵多印陀沙婆（Ambagahawatta indasabha），因不滿對比丘受戒實行種姓限制，遂於緬甸羅曼那地區創建本派。其主要寺院在今斯里蘭卡之卡盧塔拉附近。設有大長老主席一人，統領全國派下之僧人，副主席四人，下分事務議會及僧伽議會。本派僧人熱衷研究學問，故學者輩出。  本派規定，比丘終身出家，不實行短期出家制度，且出家無種族之差別，全派團結和合一致。戒律較嚴，外出須持多羅葉以遮陽；不得進入印度教寺廟及參與其儀式；不得至坎底佛牙寺朝聖；不得向其他教派比丘布施；不信奉釋迦牟尼佛以外之其他神靈等。其後分裂為阿古勒沙（Akuressa）、菴爾羯利瓦（Elgiriva）、可倫坡（Colombo）三派。 p6678 

羅枳
羅枳[新集藏經音義隨函錄]吉以反

羅柂
羅柂[新集藏經音義隨函錄]音施

羅柅
羅柅[新集藏經音義隨函錄]女尒反

羅核
羅核[新集藏經音義隨函錄]下草反

羅桑卻接
羅桑卻接[佛光大辭典]（1567～1662）西藏名  Blo-bzav  chos-kyi rgyal-mtshan。意譯善慧法幢。又譯作羅桑卻吉堅贊、羅桑瓊結。即班禪四世之名。生於後藏拉甲爾地方。明隆慶四年（1570）被迎入札什倫布寺坐床。萬曆二十八年（1600）任札什倫布寺堪布（住持），並往前藏與達賴四世會面，執弟子禮，從受時輪、金剛鬘教法，並受具足戒。復至賽舉寺從佛海學曼殊金剛、紅黑兩種大威德、三派能怖威德等無上瑜伽部法、金剛界、吉祥等瑜伽部法，及毘盧遮那成佛、金剛手灌頂等行部法，又立三三昧耶、尊勝摧壞、大白傘蓋、光明天女等事部法，共有四部密法之三十餘種灌頂及多種修法。   迨達賴四世示寂（1616），迦爾瑪迦爾居派倚恃藏巴汗之勢力，壓迫格魯派，師周旋其間，力撐危局，兼任色拉、哲蚌二寺堪布，並主持達賴五世之尋認、授戒、坐床諸事。及達賴稍長，師遂聯合和碩特蒙古固始汗入藏，推翻藏巴汗，自此達賴居前藏，班禪居後藏。崇德七年（1642）遣使赴京，朝覲清太宗，進貢方物。清順治二年（1645），和碩特蒙古固始汗授予「班禪博克多」（意為大學者、睿智英武者）之稱號，是為班禪名號之始。順治四年，世祖復授以「金剛上師」之號。康熙元年於札什倫布寺示寂，世壽九十六。  師之學問修證極為高深，其著述皆屬發揮經論深義、利益時機之言教，現存四函，包括傳記類十五種、上師瑜伽類四種、顯密教授類十八種、密法類三十五種、最密法類十種、密法附傳類十五種、雜法類八種。 p6677 

羅桑益西
羅桑益西[佛光大辭典]（1663～1737）西藏名  Blo-bzav  ye-śes。即班禪五世之名。轉生於後藏托布結珠倉地方。清康熙六年（1667）被迎至札什倫布寺坐床，師事達賴五世。二十一年，達賴五世示寂，主持達賴六世之尋認、授戒諸事。迨拉藏汗與第巴桑結交惡，達賴六世被廢，於奉清聖祖之詔赴京途中，示寂於青海。其後，羅桑益西又為拉藏汗所立之伊西嘉穆錯授戒、命名；至達賴七世羅卜藏噶勒藏嘉穆錯進藏，復主持其坐床大典。康熙五十二年（1713），清廷特旨加封「額爾德尼」，並賜金冊、金印、莊田、人戶，以作香燈之費，遂確立黃教第二大活佛系統。乾隆二年示寂，世壽七十五。 p6678 

羅榖
羅榖[新集藏經音義隨函錄]戶木反

羅檀
羅檀[新集藏經音義隨函錄]大灌頂經作[面/且]獨卷摩𡰱羅[面/且]經作[面/且]或作嬗繵二形同都旱反

羅毦
羅毦[一切經音義（慧琳音義）]人志反廣雅[唐*毛]毦[罽-厂]也織毛曰[罽-厂]也[唐*毛]音唐[新集藏經音義隨函錄]而志反細毛也

羅汦
羅汦[新集藏經音義隨函錄]音底

羅沾
羅沾[新集藏經音義隨函錄]霑店二音

羅泄
羅泄[新集藏經音義隨函錄]曳𦵮二音

羅泜
羅泜[新集藏經音義隨函錄]音底

羅波劫
羅波劫[翻梵語]譯曰羅故也

羅泥
羅泥[新集藏經音義隨函錄]同上又奴𠔃反

羅洟
羅洟[新集藏經音義隨函錄]音剃

羅洽
羅洽[新集藏經音義隨函錄]戶紺反正作浛又戶夾反也

羅浮山
羅浮山[佛光大辭典]位於廣東廣州東方博羅縣西北之羅浮山脈中。長二八○餘公里，高峰四百餘座，為嶺南名勝，寺院道觀頗多。此山以瑰奇靈秀著稱。自漢代以降，史不絕書。據太平御覽卷四十一所引載，此山為羅、浮二山之合體，晉代葛洪於此山得仙術，文人謝靈運作羅浮山賦，為世所知。 在佛教史上，相傳東晉敦煌沙門單道開為最初入羅浮山者。其後僧徒往來漸多，如支法防、僧景、道漸、慧遠、慧持諸師均曾入山。南朝劉宋時代，酒泉僧慧覽住此山天宮寺；梁代智藥亦創建寶積寺。此外並有延祥、南樓、龍華、資福、華首、華嚴、大慈、延慶諸寺，歷代名僧如希遷、惟儼、大顛、行明等均曾留錫於此。又據清代宋廣業輯羅浮山志會編卷二載，其中寶積、龍華、資福、東林、南樓五寺，已於明洪武二十五年（1392）併入延慶寺。〔羅浮志（明代陳璉撰，清代陳伯陶增補）〕 p6678 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ　ㄈㄨˊ　ㄕㄢ 山名。位於廣東省增城縣東，跨博羅縣界。瑰奇靈秀，為粵中名山。相傳東晉葛洪得仙術於此，故名蓬萊山。山有二峰，一峰羅生，一峰浮山，二山合體，稱為「羅浮」。見《太平御覽．卷四一．地部．羅浮山》。

羅湖野錄
羅湖野錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，宋譯曉瑩撰。曉瑩倦遊，歸憩羅湖，後追憶所見所聞，錄為四卷。其中多載禪門公案及機鋒語句緇徒故實。紀述頗詳。蓋亦林間錄之流也。見四庫提要。[佛光大辭典]凡二卷。宋代僧曉瑩撰。收於卍續藏第一四二冊。師為大慧宗杲之法嗣，壯年歷遊叢林，晚年歸憩江西臨川之羅湖，結湖隱堂，後集錄叢林見聞、諸方尊宿提唱之語、友朋談說議論之言，或得於殘碑蠹簡有關典謨之說等，而成本書，總計近百篇。書中詳錄當時禪門公案及機鋒語句、緇徒故實，頗具歷史之真實性。自古為叢林必讀，被列為禪門七部書之一，誠為禪徒修道所不可或缺之指南。〔佛祖歷代通載卷二十、大明高僧傳卷八、續傳燈錄卷三十二〕 p6679 

羅湖野錄
羅湖野錄[中華佛教百科全書]二卷。南宋‧仲溫曉瑩撰。收在《卍續藏》第一四二冊、《禪宗全書》第三十二冊。作者仲溫曉瑩係大慧宗杲之法嗣，壯年遊歷叢林，悟禪門大事，晚年歸憩江西臨川之羅湖，結湖隱堂，杜絕人事。本書即其隱居羅湖時所撰，故書名有「羅湖」二字。本書卷首之序云（卍續142‧961上）︰「愚以倦遊歸憩羅湖之上，杜門卻掃，不與世接，因追繹疇昔出處叢林，其所聞見前言往行不為不多，或得於尊宿提唱、朋友談說，或得於斷碑殘碣、蠹簡陳編，歲月浸久，慮其湮墬故，不復料揀銓次，但以所得先後會粹成編，命曰羅湖野錄。」此書實即筆記體之佛門見聞錄。由於作者之撰述態度，尚稱樸實，故頗具史料價值，其書亦因而成為南宋以來修僧史者之重要史料。〔參考資料〕　《禪籍志》卷下；《大明高僧傳》卷八；《續傳燈錄》卷三十二；陳垣《中國佛教史籍概論》卷六；陳士強《佛典精解》（八）。

羅湜
羅湜[一切經音義（慧琳音義）]是力反

羅漢
羅漢[獅子吼站阿含經簡註]「阿羅漢」的簡稱，即斷盡煩惱、不再輪迴的四果聖人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Arhat（N．sg．m．Arhān），阿羅漢之略。小乘之極果也。見阿羅漢條。[佛光阿含藏]羅漢(arahaj)(巴)，具云阿羅漢。一譯殺賊，殺煩惱賊之意；二譯應供，當受人天供養之意；三譯不生，永入涅槃不再受生死果報之意。為小乘之最高果位。羅漢(arahaj)(巴)，具云阿羅漢。一譯殺賊，殺煩惱賊之意；二譯應供，當受人天供養之意；三譯不生，永入涅槃不再受生死果報之意。為小乘之最高果位。羅漢(arahant)(巴)，卽阿羅漢，又作應供、至真、不生、殺煩惱賊，為小乘之最高果位。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿羅漢的簡稱。見阿羅漢條。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ　ㄏㄢˋ 佛教修證的果位。屬度己為主的小乘佛教之極果。一般指隨釋迦佛修證的弟子。參見「阿羅漢」條。

羅漢供
羅漢供[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）供養五百羅漢之法會。[中華佛教百科全書]又作羅漢講、羅漢會。即供養十六羅漢、五百羅漢之法會。關於此會之緣由，《佛祖統紀》卷三十三〈供羅漢〉條下云（大正49‧319b）︰「佛滅時，付囑十六阿羅漢，與諸施主作真福田，時阿羅漢咸承佛敕，以神通力延自壽量，若請四方僧設無遮施，或所住處，或詣寺中，此諸尊者及諸眷屬，分散往赴，蔽隱聖儀，密受供具，令諸施主得勝果報。」此種供養法會古來多行於禪家，如《景德傳燈錄》卷十四〈翠微無學禪師傳〉云（大正51‧313c）︰「師因供養羅漢，有僧問曰︰丹霞燒木佛，和尚為什麼供養羅漢﹖師曰︰燒也不燒著，供養亦一任供養。」在日本，則在鎌倉時代以後，此會始盛行於諸寺之間。〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈祭供門〉。

羅漢修福五義
羅漢修福五義[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「問：『羅漢已辦，福業何為？』答：『有五義：一﹑為報佛恩，二﹑為長養〔佛〕法，三﹑為滅少修自高者，四﹑為折伏弟子憍心，五﹑起來世福業故。』」（戒疏記卷一○‧七二‧一○）

羅漢堂
羅漢堂[佛光大辭典]指安置十六羅漢或五百羅漢之堂宇。中國自北宋始，即盛行於禪、天台諸宗。據釋氏稽古略卷四載，北宋熙寧十年（1077），將安置於相國寺山門五百羅漢中之第十三尊，迎入宮中供養。日本亦設有此種羅漢堂，或別設堂宇，置之山門。 p6680 

羅漢比丘
羅漢比丘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘為男僧之梵名，羅漢比丘者羅漢之男僧。別於菩薩之男僧也。

羅漢法
羅漢法[阿含辭典（莊春江）]全句為「恭敬承事，如羅漢法」，即「以服侍供養解脫阿羅漢那一般的服侍供養」。

羅漢田
羅漢田[獅子吼站阿含經簡註]即福田。因為阿羅漢是眾生應當供養的修行人，也就是福田。[阿含辭典（莊春江）]即「阿羅漢」，布施阿羅漢可得福，猶如植福之田，故稱所布施的對象為「……田」，相當的南傳經文作「在應該被布施處」。

羅漢講
羅漢講[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）講讚五百羅漢之法會也。[佛光大辭典]即讚歎羅漢之德，舉行供養之法會。又作羅漢供、羅漢會、羅漢拜。為四座講之一。供養羅漢之緣起，依佛祖統紀卷三十三載，佛陀入滅時曾付囑十六阿羅漢，與諸施主作真福田。阿羅漢承佛旨意，以神通力自延壽量。若施主迎請四方僧，廣設無遮施，或於住處，或詣寺中；此諸尊者及諸眷屬即分散往赴，蔽隱聖儀，密受供具，使諸施主得勝果報。中國自古多流行於禪家，如唐代翠微無學供養羅漢即為其例。日本於鎌倉時代以後，諸寺盛行之，如曹洞宗即於每月初一、十五兩日舉行此種供養法會。〔景德傳燈錄卷十四翠微無學條、密菴咸傑禪師語錄卷上臨安府徑山興聖萬壽禪寺語錄建會上堂、禪林象器箋祭供門〕 p6680 

羅漢鞋
羅漢鞋[佛光大辭典]僧鞋之一種。即僧眾所穿之鞋，以麻、草、布、化學皮等編結或縫綴而成，鞋面除腳尖部分外，皆縫綴為若干方孔，顏色有黑、灰、黃、褐等色。亦有鞋面全部無孔，僅在前端縫一硬樑者，與一般之便鞋無異。 在佛世時，已允許僧眾著鞋。據央掘魔羅經卷四載，比丘可以受持死牛之皮所做之革屣。據釋門歸敬儀卷下載，於印度，僧眾參謁上尊時，須脫鞋行禮。另據四分律刪繁補闕行事鈔卷中四載，鞋、襪等為比丘百一物之一。 僧眾於僧鞋外，亦著僧襪。依釋氏要覽卷上襪條所載，比丘因天寒而得著襪，襪亦屬於衣。我國之僧襪，即長筒形之古裝布襪，一般多稱羅漢襪，以灰色為主。〔五分律卷十六、四分律卷十六、敕修百丈清規卷五裝包條、卷六日用軌範條、禪林象器箋服章門〕 p6680 

羅濾
羅濾[一切經音義（慧琳音義）]驢預反案羅瀘者恐水中有細蟲草薉等物故以絹為羅瀘其水蓋亦護生故也今時俗通用字也

羅瀬
羅瀬[新集藏經音義隨函錄]音頼

羅犮私婆迷
羅犮私婆迷[一切經音義（慧琳音義）]犮音盤末反梵語婆羅門子名也

羅琰
羅琰[新集藏經音義隨函錄]以染反

羅癊
羅癊[新集藏經音義隨函錄]於禁反

羅皂衣
羅皂衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）以黑色之羅所作之禪衣也。[佛光大辭典]皂，即黑色，三種壞色之一；此黑色為淺赤深黑之色，或混雜青黑、紫黑、赤黑之不正色。指以黑色絲織品所作之禪衣。 p6673 

羅[目*侯]
羅[目*侯][佛學大辭典（丁福保）]（異類）Rāhu，又作羅護，星名。以能障蔽日月而使蝕，故印度傳說謂之阿修羅王。大日經疏四曰：「羅睺是交會蝕神。」希麟音義六曰：「羅睺或云羅護，此云暗障，能障日月之光明，即暗曜也。」見羅睺阿修羅條。又佛子羅睺羅，略曰羅睺。

羅[目*侯]羅
羅[目*侯]羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Rāhula，舊作羅云，羅吼羅，羅睺羅，羅睺。新作曷羅怙羅，何羅怙羅，羅怙羅。佛之嫡子。在胎六年。生於成道之夜。十五歲出家。舍利弗為和上，而彼為沙彌，逐成阿羅漢果，在十大弟子中為密行第一。後於法華會上迴於大乘。受蹈七寶華如來之記別。以生於羅睺羅阿修羅王障蝕月時，故名羅睺羅。又六年為母胎所障蔽，故名。羅睺羅為執月及障蔽之義。母有異說（見羅睺羅六年在胎往因項）。註維摩經三曰：「什曰：阿修羅食月時名羅睺羅，羅睺羅秦言覆障，謂障月明也。羅睺羅六年處母胎，所覆障故因以為名，明聲聞法中密行第一。」同二十一曰：「何羅怙羅或言曷羅怙羅，云障月，舊言羅睺羅，亦作羅吼羅，或言羅云，皆訛也。言羅怙羅阿修羅以手障月時生，因以名也。又言：覆障六年在胎，為胎所覆也。又七年在母腹中，一由往業，一由現在。往業者，昔曾作國王，制斷獨覺不聽入境，獨覺在山七日不得乞食，因墮地獄，餘報七年在母腹中。又由現在者，瞿夷是懷羅怙羅，後太子出家，六年苦行，方得成道。於六年中瞿夷憂惱，四大羸弱，不能得生。至太子成道，瞿夷歡喜，四大有力，方乃得生。與阿難同時而生，故首尾七年也。如來還國七日，即度出家也。」法華玄贊一曰：「梵云羅怙羅，此云執日。舊言羅睺羅，翻為障蔽，非也。」

羅[目*侯]羅六年在胎往因
羅[目*侯]羅六年在胎往因[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）玄應師之說如上所引。佛本行集經五十五曰：「羅睺羅，昔為國王時，有仙人犯盜戒，欲就王懺悔。詣王宮，王耽五欲，六日不見外人，以此因緣，今生六年在母胎也。」法華文句二曰：「往昔塞鼠穴，又不看婆羅門六日，由是緣故言覆障。」維摩經嘉祥疏二曰：「所以六年在胎者，從來言，過去墐塞鼠孔，故六年在胎。大論云：有仙人，入王國，轍飲王水取王楊枝。犯不與取，就王懺悔，治罪。王見即便入內，六日，五欲自娛樂，忘外仙人。仙人云：不應以此治我，以六日在內不出見仙人，故今生六年在胎也。」

羅[目*侯]羅出家因緣
羅[目*侯]羅出家因緣[佛學大辭典（丁福保）]（故事）未曾有因緣經曰：「佛在祇園精舍，遣目連至迦毘羅城，請羅睺羅於耶輸，舍利弗為和上，目連為教授師，度彼為沙彌。時年十五歲，淨飯王憐之。令童子五十人從之出家。」

羅[目*侯]羅受記
羅[目*侯]羅受記[佛學大辭典（丁福保）]（故事）法華經人記品曰：「爾時，佛告羅睺羅：汝於來世當得作佛，號蹈七寶華如來。」

羅[目*侯]羅多
羅[目*侯]羅多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Rāhulata，付法藏第十五祖之名。略曰羅睺羅尊者。

羅[目*侯]羅密行第一
羅[目*侯]羅密行第一[佛學大辭典（丁福保）]（故事）注經摩經三曰：「什曰：聲聞法中密行第一。」見密行及忍辱條。

羅[目*侯]羅生母異說
羅[目*侯]羅生母異說[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）據十二遊經，則佛有三夫人：第一瞿夷，第二耶輸陀羅，第三鹿野。須達拏經及瑞應經以羅睺為瞿夷之子，未曾有因緣經，涅槃經，法華經以為耶輸之子。天台慈恩共會之曰：據智度論瞿夷為玉女，定無子。瑞應經就長母謂之瞿夷。未曾有經等就所生謂之耶輸。見法華文句二，法華玄贊一（見未曾有因緣經以為耶輸之子，然天台慈恩嘉祥等共舉彼經以為瞿夷之子，何也？今從經文）。」

羅[目*侯]阿修羅
羅[目*侯]阿修羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Rāhuasura，具曰羅睺羅阿修羅。四種阿修羅王之一。羅睺羅譯執月。此阿修羅王與帝釋戰時，能以其手執日月，障蔽其光，故名。法華文句二曰：「羅睺者，此云覆障，障持日月者也。」法華嘉祥疏二曰：「羅睺者，此云障持，又云吸氣。（中略）問何故修羅手障月？答：婆沙云：月是帝釋軍前鋒，故以手障之而欲食月。正法念經云：日月放光障修羅眼令不見，故以手障之。」智度論十曰：「一時羅睺羅阿修羅王欲噉月，月天子怖，疾到佛所說偈：大智精進佛世尊，我今歸命稽首禮。是羅睺羅惱亂我，願佛憐愍見救護。佛與羅睺羅而說偈言：月能照暗而清涼，是虛空中天燈明。其色白淨有千光，汝莫吞月疾放去。是時羅睺羅怖懅流汗，即疾放月波梨。」法華玄贊二曰：「羅睺此云執日，非天（阿修羅）與天鬥時，將四天王天先與其戰，日月天子放盛光明射非天之眼。此為非天之前鋒，以手執日障蔽其光，故云執日。」

羅睺
羅睺[新集藏經音義隨函錄]音羅𠋫者攝也睺者𢙉隱攝日月今諸天生𢙉也

羅睺大臣
羅睺大臣[翻梵語]譯曰鄣月

羅睺羅
羅睺羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以嚴持戒律、精進修道聞名，譽為「密行第一」。他是佛陀未出家求道前的兒子，又譯為「羅云」。[翻梵語]譯曰羅睺者鄣月羅者持也

羅睺質多羅
羅睺質多羅[翻梵語]譯曰羅睺者障月質多羅者種種

羅睺阿脩羅王
羅睺阿脩羅王[翻梵語]譯曰羅睺者鄣月[10]也阿脩羅如上[11]說

羅社
羅社[新集藏經音義隨函錄]時夜反

羅祁
羅祁[新集藏經音義隨函錄]音耆

羅私吒
羅私吒[翻梵語]譯曰國也

羅穀
羅穀[新集藏經音義隨函錄]戶屋反悞

羅紈
羅紈[新集藏經音義隨函錄]戶官反

羅絮
羅絮[新集藏經音義隨函錄]息據反

羅網
羅網[獅子吼站阿含經簡註]網子，在此特指由珠寶連綴而成，裝飾用的網子。帝釋天宮殿中的羅網又稱為「因陀羅網」。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）連綴寶珠為網，以作莊嚴之具者，帝釋殿前之羅網，謂之帝網，法華經曰：「真珠羅網張設其上。」無量壽經上曰：「道場樹高四百萬里，（中略）珍妙羅網羅覆其上。」淨土論曰：「寶欄徧圍繞，無量寶交絡，羅網徧虛空，種種鈴發響。」又捕魚鳥之具也。[新集藏經音義隨函錄]音網[佛光阿含藏]以珠寶連綴而成之網，通常作為莊嚴之具。又帝釋殿之羅網稱為因陀羅網。[佛光大辭典]連綴眾寶珠所作之網。係仿佛土、天界等皆有眾寶莊嚴之羅網，故用以莊嚴佛殿或懸掛於佛像上。此名稱見於諸經典，如法華經卷二譬喻品（大九‧一四下）：「真珠羅網，張施其上。」阿彌陀經亦謂極樂國土有七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞。此外，顯密各宗之經、論、儀軌等，多以羅網表示莊嚴物或供養物。〔長阿含卷二十世記經、法華經卷四見寶塔品、陀羅尼集經卷三〕 p6682 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ　ㄨㄤˇ, 1.捕鳥獸的網。《禮記．月令》：「季春之月，……田獵置罘羅網畢翳餧獸之藥，毋出九門。」2.比喻陷害人的計謀。《三國演義．第七六回》：「卦象正合某之機也。關公雖有沖天之翼，飛不出吾羅網矣！」3.法網。《後漢書．卷一○．皇后紀上．和熹鄧皇后紀》：「先公既以武功書之竹帛，兼以文德教化子孫，故能束脩，不觸羅網。」《文明小史．第四二回》：「從來說得好，叫做『無巧不成書』，偏偏康太尊辦得凶，偏偏就有人投在他羅網之中。」

羅縠
羅縠[獅子吼站阿含經簡註]一種絲織品。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）皆為羂布之稀簿輕妙者。天眾之衣，由此而成云。又菩薩之見佛性，如隔羅縠而見物。祖庭事苑一曰：「華嚴疏云：菩薩智與如來智，如明眼人隔輕縠覩眾色像，此言菩薩與佛見性同品。」[一切經音義（慧琳音義）]紅穀反釋名縠謂紗縠也說文從糸[(士/几)*殳]音苦角反也[新集藏經音義隨函錄]胡屋反[佛光大辭典](一)指絲織之羅布與縐紗，為天人作衣之材料；轉喻微細煩惱。 (二)謂菩薩之見佛性，猶如隔羅縠見物，雖極細薄，然猶有所隔。祖庭事苑卷一（卍續一一三‧三下）：「華嚴疏云：『菩薩智與如來智，如明眼人隔輕縠睹眾色像。』此言菩薩與佛見性不同。」林間錄卷上（卍續一四八‧二九八上）：「只如十地聖人說法，如雲如雨，猶被佛呵見性如隔羅縠。」 p6686 

羅繒
羅繒[新集藏經音義隨函錄]疾陵反

羅罩
羅罩[一切經音義（慧琳音義）]潮教反說文捕魚器也從冈卓聲案羅罩二字並從冈也[續一切經音義]上魯句反爾雅云鳥[(ㄇ@人)/古]謂之羅下竹教反說文捕魚器也方言籠罩也說文羅罩二字並合從冈作也

羅羂
羅羂[新集藏經音義隨函錄]古犬反

羅羅伽人
羅羅伽人[翻梵語]譯曰流近

羅羅哩
羅羅哩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）歌曲間所入之語也。見諸錄俗語解。

羅羇
羅羇[新集藏經音義隨函錄]居冝反

羅翅
羅翅[新集藏經音義隨函錄]音施

羅者
羅者[新集藏經音義隨函錄]上來雅反

羅[耳*巳]
羅[耳*巳][新集藏經音義隨函錄]以嗟反

羅耶
羅耶[翻梵語]經曰六十念[項>頃]名一羅婆

羅耶瑞希
羅耶瑞希[佛光大辭典]（Roerich, Georg Nicolas; 1902～1960）蘇俄籍東方學學者、西藏學學者。嘗於倫敦、巴黎等地研究東方學。一九二三年末至一九二五年初，停滯錫金，習得藏語。後出發探險，調查中亞，歷時三年。一九二八年五月返印，創立  Urusvati Himalayan Research Institute，爾後迄一九五七年返俄，鼓吹當地之佛學、西藏學之研究不遺餘力。  氏於西藏學之研究範圍極廣，兼及美術、考古、歷史、語言、敘事詩、宗教等各方面。最初研究美術，出版有  Tibetan Paintings(Paris, 1925), The Animal Style among the nomad tribes of Northern Tibet (Prague, 1930)等著作。後專意研究西藏方言，嘗發表有關拉夫爾（Lahul）方言之論文，更進而研究阿母度、西藏中部之方言，發表之論著以  Le parler de l'Amdo, Roma, 1958  及  Textbook of Colloquial Tibetan, The Government of West Bengal Education Dept., Education Bureau, 1957 二書為著。氏又將西藏佛教史上著名之「青冊」（藏  Deb-ther snov-po, Gshon-nu-dpal, 1392～1481）翻譯成  The Blue Annals, pt. I, Calcutta, 1949 pt. ii, 1953，此舉乃其畢生重要之貢獻，予西藏佛教研究極大之便利。一九三一年，復與喇嘛僧共同計劃編纂藏語、梵語、英語對照之大辭典，於一九三四年始告完成，惜因其去世而未能出版。著作除上述之外，並有  Trails to Inmost Asia, New-Haven-London, 1931; Sur les pistes de l'Asie Centrale, Paris, 1933 等專書及論文約三十種。〔Indo-Iranian Journal, vol. V, Nr. 2, 1961〕 p6675 

羅耶輸
羅耶輸[翻梵語]應云羅闍耶輸　譯曰王多聞也

羅聘
羅聘[佛光大辭典]（1733～1799）清代畫家。揚州人（一說歙縣）。字遯夫，號兩峰，別號「花之寺僧」。為揚州八怪之一。幼年喪父，讀書自勵，博聞強記，通畫學十三科，讀奇書五千卷，弱冠之年，已為青年詩畫家。嘗夢作老僧狀，入花之寺，該寺方丈往勘之，因悟其前生，遂名花之寺僧。潛心參究禪道，終得省悟。 氏從金冬心學畫，工人物、佛像，兼擅花果、梅竹，亦作山水，尤善畫鬼，所繪「鬼趣圖」寓含諷世意味，見稱於當時。所繪鬼魅多小頭銳面，如鬼趣圖第六圖中有一鬼，其頭與身之比例，約十比一，較之現代漫畫，尤為誇張，此種極富想像之創作，乃我國畫壇所罕見者。相傳氏之雙目呈碧色，白晝能見鬼物，生平所睹非一，故所繪亦不止一本。此外，氏著有香葉草堂詩。嘉慶四年逝世，享年六十七。其妻方婉儀，號稱白蓮居士，亦擅畫梅竹蘭石。〔清史卷五○三、清畫家詩史丁下〕 p6679 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ　ㄆㄧㄣˋ, 1.人名。（西元1733～1799）字遯夫，號兩峰，別號花之寺僧，清安徽歙縣人。為揚州八怪之一。自題所居為「朱草詩林」。為金農弟子，畫人物、佛像、花果、梅竹、山水，自成風格。王昶稱其畫羅漢，足與陳洪綬、崔丹頡頏。尤喜畫鬼，有〈鬼趣圖〉，以諷刺當世，為時所重。兼能詩，有《香葉草堂集》。2.網羅聘請。如：「如果都能將這些名家羅聘來，還怕學術水準不能提高？」

羅胵
羅胵[新集藏經音義隨函錄]胡定反正作脛又音鵄悞

羅脾
羅脾[一切經音義（慧琳音義）]下婢彌反梵語西國王名經自解云月光王也

羅[自/兒]
羅[自/兒][新集藏經音義隨函錄]都頭反

羅臽
羅臽[新集藏經音義隨函錄]音陷又余由坎三音

羅花怛羅尼瞿
羅花怛羅尼瞿[一切經音義（慧琳音義）]具愚反

羅苦
羅苦[新集藏經音義隨函錄]上力支反

羅茂
羅茂[新集藏經音義隨函錄]房月反正作筏城名

羅茯
羅茯[新集藏經音義隨函錄]苻福反蘿茯草名寶如小豆諸經云採菉豆或云採菽氏

羅荼
羅荼[佛光大辭典]梵名  Lāta。位於南印度。又稱羅羅。即今印度孟買轄區古加拉特（Gujarat）地方。據大唐西域記卷十一載，玄奘西遊時，此地分為南面之摩臘婆與北面之伐臘毘兩國，同屬南印度，且相互通婚。又西域求法高僧傳卷上玄照法師條載，玄照曾往西印度羅荼國，求取長年藥。此地自古與波斯、阿拉伯等地交通頻繁，後世回教徒入侵印度，即於此地得大優勢。 p6679 

羅華
羅華[新集藏經音義隨函錄]呼𤓰反

羅葡
羅葡[新集藏經音義隨函錄]步北反

羅蔔
羅蔔[新集藏經音義隨函錄]蒲北反

羅薛
羅薛[一切經音義（慧琳音義）]蒲閉反

羅薜
羅薜[新集藏經音義隨函錄]蒲計反

羅虵
羅虵[新集藏經音義隨函錄]音野

羅蛾梨木
羅蛾梨木[翻梵語]應云耶伽梨　譯曰耕也

羅被那
羅被那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ravana，貪欲之一種也。大乘義章二曰：「心貪其利，口悅人意，名羅被那。」

羅裳伽
羅裳伽[翻梵語]譯曰無昧

羅襐
羅襐[新集藏經音義隨函錄]音[儒-雨+而]

羅[言*我]
羅[言*我][佛學大辭典（丁福保）]（術語）Rāga，譯曰貪。見梵語雜名。日本有寬空之羅誐口決一帖，仁海之羅誐秘法一卷。愛染明王之法也。

羅詌
羅詌[新集藏經音義隨函錄]而廉反

羅詔
羅詔[新集藏經音義隨函錄]莫性反正作詔

羅謎
羅謎[一切經音義（慧琳音義）]茣閇反

羅賁
羅賁[新集藏經音義隨函錄]扶文反又音𦘺奔秘

羅越
羅越[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Rājagṛha，與羅閱同。城名。見羅閱祇條。

羅跂
羅跂[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

羅路
羅路[新集藏經音義隨函錄]上冝作砮奴努三音又郎故反非也芬陁利經作羅奴

羅[車*貴]
羅[車*貴][新集藏經音義隨函錄]音繼又初緇反女名也正作▆轖二形應和尚以[車*貴]字替之扶文反後作賁也

羅轒
羅轒[一切經音義（慧琳音義）]扶分反字比丘羅轒經文從貴作轒非也

羅辟支
羅辟支[新集藏經音義隨函錄]下二音譬書人悟作辟支也

羅迦覽
羅迦覽[翻梵語]傳曰里樹也

羅迦陵
羅迦陵[佛光大辭典]籍貫、生卒年不詳。上海著名英商哈同之夫人。由於受康有為、章太炎、狄楚卿等人之影響，致力興辦佛教事業。曾獨資聘請宗仰法師主持排印頻伽藏，耗時四年，為自龍藏以後，我國以活字排版之第一部藏經。又於其所居之哈同花園，經宗仰法師擘劃，設計成阿彌陀經等所說之極樂世界，蔚為上海之佛教勝地；並迎請月霞法師於園中創辦華嚴大學，後雖因故停辦，然亦開風氣之先。 p6676 [中華佛教百科全書]近代上海著名英商哈同之夫人。籍貫、生卒年均不詳。因受康有為、章太炎、狄楚卿等人之勸導，發心興辦佛教事業。其事業主要有下列諸項︰(1)宣統二年（1910），獨資印行大藏經。此即以活字排版，歷經四年所完成的《頻伽藏》。(2)在其所居之「哈同花園」，提倡僧教育，迎請名僧月霞講授大小經論。後又設「華嚴大學」，招集緇眾，專攻華嚴教義。此事雖不久即告中輟，但在佛教教育史上，具有承先啟後之意義。(3)請名僧宗仰依據《阿彌陀經》所說極樂世界之藍圖，將其私有之「哈同花園」設計成七重行樹，七重羅網，七寶蓮池，八功德水之極樂世界型式，哈同花園亦因此而成為上海之佛教勝地。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十三章。

羅迾
羅迾[新集藏經音義隨函錄]力竭反行次也

羅邏
羅邏[新集藏經音義隨函錄]來个反

羅鄰
羅鄰[新集藏經音義隨函錄]力真反

羅門
羅門[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Brāhmaṇa，婆羅門之略。性靈集三曰：「士流是日強占，羅門是歲勇進。」

羅[門@(八/允)]
羅[門@(八/允)][新集藏經音義隨函錄]音恱國名羅〡祇此云王舍城

羅閱
羅閱[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。見羅閱祇項。[一切經音義（慧琳音義）]以拙反案阿闍世王經云羅閱祇晉言王舍城此應訛也正言羅閱揭梨醯羅閱義是斷理以王代之謂能斷理人民也揭梨醯此云舍中總名王舍城在摩伽陀國中城名

羅閱國
羅閱國[一切經音義（慧琳音義）]緣雪反

羅閱城
羅閱城[獅子吼站阿含經簡註]「王舍城」的音譯，中印度摩羯陀國的首都。[佛光阿含藏]即摩竭陀國的王舍城(Rāja-gaha)(巴)之音譯。羅閱城(Rājagaha)(巴)，譯為王舍城，為古代中印度摩揭陀國之首府，多出勝上吉祥香茅，故又名上茅城。「閱」字之下，宋、元、明三本均有一「祇」字。「城」，宋、元二本均作「域」。

羅閱揭黎醯
羅閱揭黎醯[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見羅閱祇項。

羅閱祇
羅閱祇[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又曰羅閱耆，羅閱，羅越，羅閱祇迦羅，羅閱揭黎醯，囉惹訖哩呬Rājagṛha等。摩竭陀國王舍城之梵名也。法華文句一曰：「王舍城者，天竺稱羅閱祇伽羅，羅閱祇此云王舍，伽羅此云城。」十二遊經曰：「羅閱祇，此言王舍城。」善見律十七曰：「羅閱城，王舍城，摩竭國。此三義一名異，漢言王舍城。羅閱城是外國音，羅者言王，閱者言舍，故言羅閱城也。摩竭者此是外國音也，摩竭者是初國名耳。」玄應音義三曰：「羅閱，案阿闍世王經云：羅閱祇晉言王舍城，以應訛也。正言羅閱揭黎醯，羅閱義是料理，以王代之，謂能料理人民也。揭黎醯此云舍中，總名王舍城，在摩伽陀國中城名也。」梵語雜名曰：「王舍梵名，囉惹訖哩呬。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語也緣雪反[佛光阿含藏]羅閱祇(Rājagaha)(巴)，又作王舍城，為摩竭陀國之都城。毗訶羅山(Vebhāra)(巴)，在王舍城之東部，為王舍城周圍五山之一。巴利本作Gijjhakūta pabbate(靈鷲山)，雜阿含卷三十四第九四八經(大正‧卷三十四‧九五六經)作「毗富羅山」。七葉樹窟(Sattapanni-guhā)(巴)，又作七葉窟、七葉園，即七葉樹之窟，為王舍城附近洞窟之名。佛滅度後，第一次經典結集即在此舉行。羅閱祇(Rājagaha)(巴)，又作王舍城，為摩竭陀國之都城。羅閱祇(Rājagaha)(巴)，譯為王舍城，為摩竭陀國之都城。

羅閱祇伽羅
羅閱祇伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見羅閱祇項。

羅閱祇城
羅閱祇城[一切經音義（慧琳音義）]緣雪反下巨移

羅閱耆
羅閱耆[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見羅閱祇項。

羅闍
羅闍[翻梵語]論曰垢也譯曰塵也

羅闍建提
羅闍建提[翻梵語]應云跋闍羅私楗提　經曰金剛聚也

羅闍毘訶
羅闍毘訶[翻梵語]傳曰王寺

羅闍王
羅闍王[翻梵語]譯曰王也

羅闍藏寶
羅闍藏寶[翻梵語]譯曰羅闍者王

羅阤
羅阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

羅陀
羅陀[翻梵語]譯曰醒也[佛光阿含藏]羅陀(Rādha)(巴)，比丘名，舍衛城婆羅門出身，老年出家，為世尊之侍者比丘，佛稱讚其有所言論，具大辯才。

羅陀那
羅陀那[佛學大辭典（丁福保）]（物名）與羅怛娜同。（CBETA註：疑為與囉怛娜同）

羅陀那三陂
羅陀那三陂[翻梵語]經曰二十剎那

羅陀那吱頭
羅陀那吱頭[翻梵語]經曰寶[莫>英]

羅陀那犍頭
羅陀那犍頭[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Ratnakhaṇḍa，佛名。譯曰寶品。見道神足無極變化經三。

羅陀那覊頭
羅陀那覊頭[翻梵語]應云羅多那雞兜　經曰好寶譯曰羅多那者寶雞兜者幢也

羅陀那質多
羅陀那質多[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Ratnacitta，世界名。譯曰寶意。見道神無極變化經三。

羅陀鄰那朱
羅陀鄰那朱[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Ratnacūḍa，菩薩名。譯曰寶髻。見寶積經一百十七。

羅隣師利菩薩
羅隣師利菩薩[翻梵語]應云那隣陀師利　譯曰人王吉也

羅隣那竭菩薩
羅隣那竭菩薩[翻梵語]應云那隣陀羅　譯曰人王

羅雲
羅雲[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「不毀禁戒，誦讀不懈」第一。他是佛陀未出家求道前的兒子，又譯為「羅云」、「羅睺羅」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Rāhula，又曰羅云，比丘名。見羅睺羅條。[佛光阿含藏]羅雲(Rāhula)(巴)，又作羅睺羅，譯為覆障。佛陀之子，為母胎覆障六年始生，又因生於羅睺羅阿修羅王障蝕月時，故名羅睺羅。以學行第一見稱。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一下)：「復有聲聞善持戒律，清淨無缺，羅睺羅苾芻是。」參閱增一阿含安般品第一三○經(佛光一‧二六二)。「雲」，宋、元、明三本與聖本均作「云」。羅雲(Rāhula)(巴)，又作羅睺羅，為釋尊未出家前與耶輸陀羅所生之子，十五歲出家為沙彌，為佛陀弟子中密行第一。「雲」，宋、元、明三本與聖本均作「云」。[佛光大辭典](一)指羅睺羅。為佛陀十大弟子之一。（參閱「羅睺羅」6681）  (二)（542～616）隋代僧。荊州府松滋縣人，俗姓邢。兄弟五人皆剃度出家，長兄道顒，師為幼弟。師自上東明寺出家後，隨楊都興皇寺之法朗（師傳中誤作道朗）學大智度論、中論、百論、十二門論等四論。法朗示寂後，轉謁福緣寺之法師。未幾應禪寺陟禪師之請，歸鄉弘法，創建還鄉寺。後住龍泉寺達五十餘年，宣講四經、中論、百論、十二門論等，化導四方，嘗稱病婉辭煬帝之召請。大業十二年示寂，世壽七十五。弟子有慧成、道勝等十人。〔續高僧傳卷九〕 p6679 

羅[面/且]
羅[面/且][新集藏經音義隨函錄]多坦反又音旃

羅鞊
羅鞊[新集藏經音義隨函錄]音詰

羅預
羅預[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Lava，時名。戒疏二下曰：「僧祇云：二十彈指為羅預，二十羅預為一須臾。」同行宗記二下曰：「羅預是西梵時名，未詳所釋。」

羅頗
羅頗[新集藏經音義隨函錄]音破三藏名波羅頗蜜多羅唐言作明知識

羅頻珠比丘
羅頻珠比丘[翻梵語]亦云羅毘　譯曰感物致利養

羅餌
羅餌[新集藏經音義隨函錄]而志反毛也正作毦

羅驃
羅驃[新集藏經音義隨函錄]毗妙反

羅髀
羅髀[新集藏經音義隨函錄]步米反經本作羅避

羅麟
羅麟[新集藏經音義隨函錄]音隣

羅麼
羅麼[一切經音義（慧琳音義）]茣可反

羅齋
羅齋[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。托鉢受齋食也。[佛光大辭典]禪林用語。又作囉齋、邏齋。即巡遊四方行乞，接受施主齋食之供養。為托鉢、行乞、乞食之異稱。羅同邏，巡邏之義，即次第行乞；又有網羅之義，即乞食於四方而無遺餘。月江正印禪師語錄卷下羅漢贊（卍續一二三‧一四一下）：「不為自己邏齋供，只要眾生破吝慳。」〔禪林象器箋飲啖門〕 p6686 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ　ㄓㄞ, 1.到寺院排隊受食。宋．范成大〈戲贈小頌〉詩：「幸有千門香積供，不如隨喜去羅齋。」也作「趕齋」。2.聘僱僧、道及工匠雜役的事。宋．孟元老《東京夢華錄．卷四．修整雜貨及齋僧請道》：「儻欲修整屋宇，泥補牆壁，生辰忌日，欲設齋僧尼道士，即早辰橋市街巷口皆有木竹匠人，謂之雜貨工匠。以至雜作人夫，道士僧人，羅立會聚，候人請喚，謂之『羅齋』。」

羅寺
羅寺[佛光大辭典]位於山西五臺山臺懷鎮顯通寺東隅。為喇嘛廟，供奉文殊菩薩。初建於唐朝，明弘治五年（1492）重建。清康熙、雍正、乾隆三帝均崇奉佛法，尤信仰喇嘛教，曾多次朝禮五臺山，修飾本寺。每年農曆六月十四日，傳為文殊菩薩誕辰，寺僧奇裝異服，戴鬼怪面具，隨鑼鼓節拍滿寺蹦跳，自朝至暮，遊人爭相觀賞。寺後有西方殿，內設木製圓形佛壇，中央置木製大蓮花座，彫有方形佛龕，四方佛分坐其中，並設有中軸、輪盤、繩索牽制，可以旋轉，轉時花朵綻開，即見阿彌陀佛、觀世音、大勢至等佛菩薩，稱為花開見佛。 p6681 

羅羅
羅羅[佛光大辭典](一)梵名    Rāhula。佛陀十大弟子之一。係佛陀出家前之子。又作羅護羅、羅怙羅、羅吼羅、曷羅怙羅、羅云、羅雲。意譯作覆障、障月、執日。以其生於羅睺羅阿修羅王障蝕月時，又因六年處於母胎中，為胎所覆，故有障月、覆障之名。關於羅睺羅之生母，諸經論中說法不一，或謂瞿夷，或謂耶輸陀羅。  據未曾有因緣經卷上載，佛陀成道後六年始還迦毘羅城，令羅睺羅出家受戒，以舍利弗為和尚、目犍連為阿闍梨，此即佛教有沙彌之始。其為沙彌時，有種種不如法，受佛訓誡，後嚴守制戒，精進修道，得阿羅漢果，自古譽稱「密行第一」。另據大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記載，師列為十六阿羅漢之第十一，與眷屬一千一百阿羅漢共住畢利颺瞿洲（梵    Priyavgu），護持正法，饒益有情。〔雜阿含經卷一、卷八、佛本行集經卷五十五、十二遊經、四分律卷十一、註維摩詰經卷三、法華玄贊卷一〕  (二)付法藏第十六祖羅睺羅跋陀羅之略稱。（參閱「羅睺羅跋陀羅」6682） p6681 

羅羅跋陀羅
羅羅跋陀羅[佛光大辭典]梵名    Rāhulabhadra。略稱羅睺羅多、羅睺羅。為付法藏第十六祖。印度迦毘羅國人，姓梵摩。與龍樹為同時代人。早年入那爛陀寺，從尊者黑者（藏     Nag-po）受具足戒，學聲聞乘。又依無分別者（藏     Rnam-par mi-rtog-pa）廣學大乘及祕密乘，並弘通中觀之宗義。隨侍十五祖迦那提婆，證皆空之理，於那爛陀寺教化僧徒。提婆示寂之際，受其心隨之教說（藏    sñiv-pohi don-gyi bstan-pa）。又據付法藏因緣傳卷六載，師從提婆受婆羅門所造之鬼名書，後以種種方便教化眾生，付法予僧伽難提。〔中觀論疏卷三本、景德傳燈錄卷二、寶林傳卷三、印度哲學研究卷一〕 p6682 

羅羅阿修羅
羅羅阿修羅[佛光大辭典]梵名   Rāhuasura。略稱羅睺阿修羅。四種阿修羅王之一。羅睺羅意為障月，以此阿修羅王與帝釋作戰時，手能執日月，障蔽其光，故有此名。正法念處經卷十八至卷二十一，詳述四大阿修羅王之住處、宮殿、園林、侍者、婇女、業因及壽命等。據載，此王住海底地下第一層（二萬一千由旬），身量廣大，如須彌山王。所住光明城縱廣八千由旬，園林房舍皆以寶莊嚴。舉手障日光輪，即形成日蝕；以手障月，形成月蝕。論其業因，謂王過去為婆羅門時，見火燒塔，遂滅火而令塔不壞，欲以救塔之福德為因，願得大身。然雖作此願，猶不信正法，不正思惟，常愛鬥戰，不修正業，故死後墮入阿修羅道。〔起世經卷五阿修羅品〕 p6682 

羅羅
羅羅[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的兒子，也是佛十大弟子之一，以密行第一著稱。他雖然已經證得阿羅漢果，但後來在法華會上回小向大。

羅𠲸
羅𠲸[新集藏經音義隨函錄]女咸反

羅𠿒
羅𠿒[新集藏經音義隨函錄]呼割反

羅𡰱
羅𡰱[新集藏經音義隨函錄]女遅反破魔經作羅𡰱又一向出生經作囉膩又音夷非

羅𡱝
羅𡱝[新集藏經音義隨函錄]音西

羅𢌿
羅𢌿[新集藏經音義隨函錄]土脾反

羅𣏾
羅𣏾[新集藏經音義隨函錄]羊力反悞

羅𥠧
羅𥠧[新集藏經音義隨函錄]直利反

羅𥿾
羅𥿾[新集藏經音義隨函錄]知与反与貯同

羅𧋠
羅𧋠[新集藏經音義隨函錄]直六反正作𧏿悲花經作羅陁

羅𧯞
羅𧯞[新集藏經音義隨函錄]都豆反

羅𧿡
羅𧿡[新集藏經音義隨函錄]蒲末反國名也[巳>已]下數个並同也川音作跂音企非也

羅𨚎
羅𨚎[新集藏經音義隨函錄]直𡰱反又丁𠔃反或云毗盧持或云毗羅𦙁子

羅𨥌
羅𨥌[新集藏經音義隨函錄]市支反日藏經作囉誓上方經作羅闍應和尚作昌氏反非也

羅𩦾
羅𩦾[新集藏經音義隨函錄]毗妙反此云實

羆
羆[一切經音義（慧琳音義）]彼宜反爾雅似熊而黃白色郭璞曰長頭高[月*郤]猛憨多力能拔樹木者名羆也[阿含辭典（莊春江）]讀作「皮」，體型巨大而且能站立的熊。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ[名]一種大熊。毛皮呈黃白雜文。能爬樹、游泳，具強大力氣。《爾雅．釋獸》：「羆，如熊  ，黃白文。」晉．郭璞．注：「似熊而長頭高腳，猛憨多力，能拔樹木。」

羆[(口*〡*人)/兀]
羆[(口*〡*人)/兀][新集藏經音義隨函錄]上彼皮反下徐子反

羆字
羆字[新集藏經音義隨函錄]上蒲買反㱕也正作罷也悞

羆極
羆極[新集藏經音義隨函錄]上音皮倦也

羆毛
羆毛[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反

羆熊
羆熊[一切經音義（慧琳音義）]上音悲爾雅羆似熊而黃白色郭璞曰似熊而頭長脚高猛憨多力能拔樹木關西呼猳熊也下音雄說文獸似豕山居冬蟄蟄用[舌*氐]掌似人掌內名蹯味中最美煑之難熟憨音訶菴反蟄音沉立反蹯音煩猳音加[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反下戶弓反

羆菩薩
羆菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）昔有一人，入山採薪。遇雪飢寒，羆將收養，餘命得存。天晴路通，其人下山，遇見獵師，示彼羆之處，共來加害。分取其肉時，身著大患，受現報。見毘婆沙論一百十四，俱舍光記十八。

羆虎
羆虎[一切經音義（慧琳音義）]上音悲熊屬也以熊黃白而大猛憨多力說文如羆從熊罷省聲也下呼古反

羆豹
羆豹[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反下布㒵反

羆身
羆身[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反

羆面
羆面[一切經音義（慧琳音義）]鄙宜反爾雅云羆似熊而黃白色郭璞註云脚高猛憨多力能拔木關西呼為猳熊說文義同從熊罷省聲[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反

羆頭
羆頭[一切經音義（慧琳音義）]上彼皮反郭注爾雅羆似熊而長頭高脚多力能拔木關西呼為猳熊說文如熊黃白也從熊罷省聲猳音加[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反

羆驢
羆驢[一切經音義（慧琳音義）]彼冝反爾疋羆如熊黃白郭璞云似熊而長頸似馬[肆-聿+尾]高脚猛憨多力能拔木關西名猳憨音呼濫反猳音加[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反

羆鴿
羆鴿[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反下古合反上正作羆

羆鹿
羆鹿[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反

羇
羇[獅子吼站阿含經簡註]馬絡頭，套住馬口的嘴套，在這裡形容如馬絡頭般地套住自己。同「羈」。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ[名]1.馬絡頭，套住馬口的嘴套。同「羈」。《韓詩外傳．卷七》：「如皆守社稷，則孰負羇縶而從，如皆從，則孰守社稷。」2.寄居在外地的旅客。同「羈」。《左傳．昭公十三年》：「為羇終世，可謂無民。」[動]寄居、作客。同「羈」。如：「羇身海外」。唐．杜甫〈第五弟豐獨在江左〉詩：「亂後嗟吾在，羇栖見汝難。」

羇他
羇他[一切經音義（慧琳音義）]居猗反釋名羇撿也所以撿持制之也

羇客
羇客[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

羇底
羇底[一切經音義（慧琳音義）]上記冝反從冈作羇經文去冈從革從奇作[革*奇]不成字下底字錯書瘐字非也羇底梵語[利-禾+(ㄆ/小)]帝別種之異名也

羇折
羇折[新集藏經音義隨函錄]上居冝反筋取物也正作欹也下之舌反

羇旅
羇旅[一切經音義（慧琳音義）]寄冝反廣雅羇寄也從[同-(一/口)+人][革*奇]聲[革*奇]音同上記中從馬非此用也下力舉反杜注左傳云羇旅寄客也說文從[方*人]從从从即古從字也並二人相從之義也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄌㄩˇ, 1.寄身外鄉作客。《楚辭．宋玉．九辯》：「廓落兮羇旅而無友生，惆悵兮而私自憐。」也作「羈旅」。2.寄居他鄉的旅客。《周禮．地官．遺人》：「野鄙之委積，以待羇旅。」也作「羈旅」。

羇死
羇死[一切經音義（慧琳音義）]京奇反廣雅羇寄也說文從[网-(ㄨ*ㄨ)+又]從[革*奇]集文作[革*奇]古字

羇瘦
羇瘦[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下所[(甬-用+((巨-匚)@十))*皮]反

羇立
羇立[新集藏經音義隨函錄]上急冝反

羇絆
羇絆[一切經音義（慧琳音義）]下補判反考聲絆繫兩足也說文馬馽也糸半聲也經文作[革*奇]靽並不成字非也馽音知立反糸音覓[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下補判反

羇縶
羇縶[一切經音義（慧琳音義）]又作[馬-(烈-列)+中]同猪立反毛詩傳縶絆也亦拘執也

羇繫
羇繫[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

羇羅
羇羅[新集藏經音義隨函錄]上居冝反絆也正作羈也

羇[至*支]
羇[至*支][新集藏經音義隨函錄]上居冝反

羇見
羇見[新集藏經音義隨函錄]上居冝反正作羈

羇跘
羇跘[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下補判反

羇遊
羇遊[一切經音義（慧琳音義）]上幾冝反羇絆也

羇雉
羇雉[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下直旨反

羇靽
羇靽[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下[怙-口+(田/寸)]判反

羈䫂
羈䫂[新集藏經音義隨函錄]上基離反下丁可反上又經作其離反悞也

羈丱
羈丱[新集藏經音義隨函錄]古患反

羈制
羈制[一切經音義（慧琳音義）]寄宜反前第三十五卷彌勒下生成佛經已釋或作羇又作[革*奇]古字也

羈勒
羈勒[一切經音義（慧琳音義）]寄冝反王逸注楚辭云以華絡馬頭曰覊博雅亦馬勒也說文從冈從[革*馬]古文作馽下力得反鄭注周禮以白黑飾韋雜色為勒也說文馬鑣銜也鑣音表苗反[新集藏經音義隨函錄]上居冝反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄌㄜˋ 套在馬頭上的繩具。比喻束縛。《文選．謝靈運．擬鄴中集詩．陳琳詩》：「單民易周章，窘身就羈勒。」

羈客
羈客[一切經音義（慧琳音義）]上紀宜反鄭玄羈旅行過寄止之客也說文馬絆也從[网-(ㄨ*ㄨ)+又]從馽馽音知入反馬絆也[新集藏經音義隨函錄]上居冝反正作羇

羈擊
羈擊[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

羈旅
羈旅[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下力与反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄌㄩˇ, 1.寄居他鄉。唐．戴叔倫〈客夜與故人偶集〉詩：「羈旅長堪醉，相留畏曉鐘。」《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「羈旅之人，誰作曹丘者？」也作「羇旅」。2.寄身他鄉的旅客。《文選．阮籍．詠懷詩一七首之一二》：「羈旅無疇匹，俛仰懷哀傷。　」也作「羇旅」。

羈瘦
羈瘦[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

羈籠
羈籠[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下郎公反

羈絆
羈絆[一切經音義（慧琳音義）]上寄冝反傳文作羇非也前第二卷已釋下鉢判反考聲曰絆繫兩足也說文馬馽也案馽者亦馬絆也傳文從革作靽非也馽音知立[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下補判反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄅㄢˋ 受牽制而不能脫身。《三國演義．第二一回》：「此一行如魚入大海，鳥上青霄，不言屣網之羈絆也！」《紅樓夢．第六五回》：「有時回家中，只說在東府有事羈絆。」

羈絡
羈絡[獅子吼站阿含經簡註]套住馬口的嘴套。[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

羈縶
羈縶[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下知立反

羈縻
羈縻[一切經音義（慧琳音義）]上几冝反下美悲反案覊縻盖馬之銜勒繫綴編連者也[新集藏經音義隨函錄]音糜[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄇㄧˊ 縻，繫牛的繩索。羈縻引申為牽制、維繫。《史記．卷二五．律書》：「故偃武一休息，羈縻不備。」《漢書．卷六一．張騫傳》：「大宛以西皆自恃遠，尚驕恣，未可詘以禮羈縻而使也。」

羈繫
羈繫[一切經音義（慧琳音義）]覊寄冝反王逸注楚辭曰覊謂絡馬頭也言眾生為貪愛等所繫亦然矣[續一切經音義]上居宜反釋名云絡馬頭曰羈縻馬足曰絆下古詣反玉篇云繫縛也又閇也

羈羅
羈羅[一切經音義（慧琳音義）]上寄宜反王逸注楚辭云革絡馬頭字書云繫也考聲云馬勒也說文作羈馬絡頭也從[网-(ㄨ*ㄨ)+又]從革從[馬-(烈-列)+中][馬-(烈-列)+中]音知立反[馬-(烈-列)+中][馬-(烈-列)+中]馬絆也從囗囗音韋囗馬足也會意字也[馬-(烈-列)+中]音知立反經文作羈誤用也覊旅字也乖經意覊羅二字並從[网-(ㄨ*ㄨ)+又]也

羈舍
羈舍[翻梵語]譯曰髮也

羈虜
羈虜[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下勒古反

羈遊
羈遊[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

羈遠
羈遠[新集藏經音義隨函錄]上居冝反客也正作羇也

羈鎖
羈鎖[一切經音義（慧琳音義）]上寄冝反王逸注楚辭云以革絡馬頭也釋名檢也所以撿持制之說文從网[革*馬]聲也[革*馬]音同或作羇下蘇果反考聲鎻錄也廣雅連環也從金[巢-果+貝]聲也[巢-果+貝]音同上

羈鎻
羈鎻[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下蘇果反

羈難
羈難[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

羈靽
羈靽[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

羈鞅
羈鞅[續一切經音義]上居宜反下於兩反王逸注楚辭云以革絡馬頭也釋名云覊檢也所以檢持縻絆[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下於兩反

羈韁
羈韁[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下居良反

羈頭
羈頭[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

羈𣄆
羈𣄆[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下力[焉-正]反

羊
羊[新集藏經音義隨函錄]音證[國語辭典（教育部）](二)ㄒㄧㄤˊ[形]吉利、吉祥。通「祥」。如：「吉羊如意」。(一)ㄧㄤˊ[名]1.哺乳綱牛科部分動物的泛稱。皮、毛、角、骨可供使用，肉、乳可食用。有綿羊、山羊、羚羊等。2.姓。如漢代有羊續。3.二一四部首之一。

羊乘
羊乘[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）與羊車同。

[羊*互]羊
[羊*互]羊[一切經音義（慧琳音義）]丁奚反三蒼羯特羊也廣疋雄羊也

[羊*亟]羊
[羊*亟]羊[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反即䍧羊也

羊僧
羊僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）啞羊僧也。四種僧之一。見四種僧條。

[羊*反]𨒫
[羊*反]𨒫[新集藏經音義隨函錄]上音畔正作叛

羊宮
羊宮[佛光大辭典]梵名   Mesa。音譯迷沙。十二宮之一。又稱白羊宮、持羊神主。即太陽於黃道三月之位置，相當於春分。此宮位於北斗曼荼羅第二院之西方，胎藏現圖曼荼羅、胎藏舊圖樣之外院東方。其形像為伏臥之羊；或為天女，左手作施無畏印，右手握拳置於胸前而豎食指，坐於圓座上，座前有羊。種子為  （me）。真言為：歸命迷娑（mesa，羊）婆多曳（pataye，主）娑縛賀（svāhā）；或為「唵迷沙娑縛賀」。 p2505 

[羊*(弓/一)]羊
[羊*(弓/一)]羊[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反正作𦍞

羊毛塵
羊毛塵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語Aviraja，止於羊毛尖之小塵也。俱舍論十二曰：「積七兔毛塵為一羊毛塵量。」[佛光大辭典]梵語 avi-rajas。指羊毛尖上之微塵。蓋極微塵為組成一切色法（物質）之最小單位，七極微塵合為一微塵，七微塵為一金塵，七金塵為一水塵，七水塵為一兔毛塵，而七兔毛塵則為一羊毛塵。〔俱舍論卷十二〕（參閱「色量」2548、「極微」5479、「塵」5762） p2505 [法相辭典（朱芾煌）]如色之分齊中說。二解　積七兔毛塵為羊毛塵量。如踰繕那等量中說。

羊犾
羊犾[新集藏經音義隨函錄]苦泫反狗也狗有懸蹄者曰〡也正作犬也玉篇音銀非此用也

羊癎
羊癎[新集藏經音義隨函錄]音閑

羊癲
羊癲[新集藏經音義隨函錄]音顛

羊盻
羊盻[新集藏經音義隨函錄]普幻反正作盼䀎二形又呼計五計二反又川音作盻許𠧒反今定取盼字呼之

羊石
羊石[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）羯磨之略字。

羊署
羊署[新集藏經音義隨函錄]市預反

羊羔
羊羔[新集藏經音義隨函錄]音高[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄍㄠ, 1.小羊。後魏．賈思勰《齊民要術．卷六．養羊》：「羊羔乳食其母，比至正月，母皆瘦死。」2.一種高利貸。參見「羊羔利」條。3.一種美酒。參見「羊羔酒」條。元．高文秀《諕范叔．第一折》：「俺只見瑞雪舞鵝毛，美酒泛羊羔。」元．武漢臣《生金閣．第三折》：「止不過瓦缽內斟村釀，那裡有金盞內泛羊羔。」

[羊*蜀]臘
[羊*蜀]臘[新集藏經音義隨函錄]上正作羯居謁反下郎合反上又玉篇音蠲非也

羊角
羊角[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）即羚羊角。以譬煩惱也。金剛至堅，喻佛性。羚羊角能壞之。即煩惱能壞佛性也。傳心法要下曰：「你若道是有是無，非有非無，總成羊角。羊角者，即你求覓者也。」又云：「設你有者，皆名羊角。」六祖金剛經序曰：「金剛喻佛性，羚羊角喻煩惱。金雖堅剛，羚羊角能碎。佛性雖堅，煩惱能亂。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄐㄧㄠˇ, 1.羊的角。2.旋風。語出《莊子．逍遙遊》：「翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬里。」3.棗樹。南朝梁．簡文帝〈賦詠棗〉詩：「風搖羊角樹，日映雞心枝。」4.複姓。如周代的羊角哀。

羊豕
羊豕[新集藏經音義隨函錄]尸尒反

羊車
羊車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）三車之一，譬聲聞乘。見三車條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三車之一。見三車條。[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄔㄜ 羊駕的小車。《晉書．卷三一．后妃傳上．武悼楊皇后傳》：「時帝多內寵，平吳之後復納孫?宮人數千，自此掖庭殆將萬人。而並寵者甚眾，帝莫之所適，常乘羊車，恣其所之，至便宴寢。」

羊鹿牛車
羊鹿牛車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華經所說之三車也，以譬聲聞緣覺菩薩之三乘，見三車條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]羊車、鹿車、牛車。羊車是喻聲聞乘，鹿車是喻緣覺乘，牛車是喻菩薩乘。這種譬喻是以羊鹿牛車所能運載數量的多寡來比喻聲聞、緣覺、菩薩三乘的利世成果。

羌不
羌不[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反

羌云
羌云[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反

羌多
羌多[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反發語之初也

羌得
羌得[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反

羌揭
羌揭[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反下巨列反

羌揭梨
羌揭梨[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵名，譯曰小刀。大日經五曰：「所有諸奉教，皆羌揭梨印。」慧琳音義三十六曰：「羌揭梨，唐云小刀。似報持之印信也。」大日經疏十六釋羌揭梨印曰：「諸奉教使者，普皆作小刀印。此刀作鋸齒形。云小刀者，非正翻。」但大日經疏演密鈔五十三謂鋸之梵語，為迦羅波但囉，則羌揭梨非可譯為鋸。蓋為小刀之一種，而作鋸齒形者。[一切經音義（慧琳音義）]上却姜反梵語也唐云小刀似報持印信也

羌揭
羌揭[佛光大辭典]梵語   śamkarī  之音譯。意譯小刀。或指鋸齒狀之小刀。為密教所用法具之一。據大日經疏卷十六載，諸奉教使者皆作小刀印，而羌揭棃呈鋸齒形，故譯作「小刀」乃不正確之翻譯。然大日經疏演密鈔卷五十三則謂，羌揭棃非「鋸」，而係一種鋸齒狀之小刀。〔大日經卷五秘密漫荼羅品、大日經義釋卷十二、慧琳音義卷三十六〕 p3492 

羌胡
羌胡[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反

羌藉
羌藉[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反

羌貴
羌貴[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反

羌里
羌里[新集藏經音義隨函錄]上音酉正作姜

羌阮
羌阮[新集藏經音義隨函錄]牛遠反

羌難
羌難[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反

羍㕘
羍㕘[新集藏經音義隨函錄]上胡耿反

美
美[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十二頁云：美者：謂於是處，生清淨信，而證順故。[國語辭典（教育部）]ㄇㄟˇ[形]1.漂亮、好看。如：「華美」、「貌美」、「她長得十分甜美。」2.好、善。如：「鮮美」、「完美」、「價廉物美」、「盡善盡美」。3.得意。如：「少臭美了！」[名]1.漂亮的女子。《詩經．鄭風．野有蔓草》：「有美一人，清揚婉兮。」2.泛指好的德性、事物等。如：「君子有成人之美」。《管子．五行》：「然後天地之美生。」3.美國的簡稱。如：「中、美、英、法。」4.美洲的簡稱。如：「南美」、「北美」、「歐美國家」。[動]1.誇讚、褒獎。如：「讚美」。《韓非子．五蠹》：「然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道於當今之世者，必為新聖笑矣。」2.使變善變好。如：「養顏美容」。

美國佛教
美國佛教[佛光大辭典]佛教在美國為一新興宗教。一八八九年，由日僧曜日蒼龍傳入夏威夷，再輾轉傳入美國。最早的佛教組織為美國佛教會，係一日美佛教團體，日本名稱為「真宗西本願寺派」，擁有六十餘寺、百多位聖職人員。一八九三年，美國邀請各國宗教領袖，在芝加哥召開世界宗教會議，日僧宗演出席會議之後，即派鈴木大拙赴美，出版英文佛教書籍。一八九九年，日本淨土宗在美建立美式佛教堂，但迄今仍限於日僑之活動。一九三○年，宗演在家弟子佐佐木指月，創建美國第一禪堂（First Zeninstitute of America）。一九四五年後，許多美國人前往日本，接觸日本佛教，正式修行者日增。一九五○年至一九五八年間，鈴木大拙在哥倫比亞大學開講禪學，影響深遠。亦有不少美國人從日本學禪，回美傳授禪之修行。由此影響五十年代末期出現之披頭族（Beat Generation），許多作家、畫家、音樂家不滿西方傳統，而對禪產生興趣，形成披頭禪（Beat Zen）之狂潮。一九六五年又有嬉皮禪（Hippis Zen），崇拜寒山之自然風光。此二派均與正統之禪有別，惟許多嬉皮後來成了正統禪之修行者。六十年代，日本臨濟與曹洞合流之安谷白雲禪師，數度至美教禪，一九六六年其弟子卡普留（Philip Kapleau）創立禪中心於紐約州之羅契斯特城（Rochester）。另一日僧前濟太善於一九五六年創立洛杉磯禪中心，其猶太籍弟子亦在紐約市成立禪團契。目前日本禪人數最多者為加州之 Zen Mountain Center 及 Tassajara Hot springs，乃鈴木生隆所創。臨濟宗之島野榮道，一九六四年到紐約主持紐約禪堂（鈴木大拙所創），一九六八年又創立大本山金剛寺於紐約州。 一八五三年中國佛教初到美國，美國人初對中國之天台及禪有興趣。一九二九年太虛大師抵美弘法，其後有陳有道、鄧燮榮居士等。迄今中國僧尼到美國者日益增多，分布於加州及紐約等地，對象多為華僑，其中能深入美國社會者有：(一)宣化法師，一九五九年成立中美佛教會，一九七五年於萬佛城創辦法界大學。(二)星雲法師，一九七七年於加州洛杉磯哈西安達創立西來寺，每週定期舉行聚會共修及其他講經弘法活動。(三)聖嚴法師，一九七七年於紐約創立禪中心，接引中美知識青年，出版英文禪雜誌。此外以在家身分在美宏法者有沈家楨、應金玉堂等居士。 越南佛教於一九六六年由天恩法師傳到美國，一九七○年成立禪中心，一九七三年創立東方大學。一九七○年，南韓禪僧崇山行願到美國，對象以美國人為主，現有五個中心分布於美加各地。 南傳上座部佛教，一九六六年有錫蘭比丘，於華盛頓創立 Vihara Society of Washington D.C.，目前在加州及紐約等地，有數座小規模之泰國寺院。另有緬甸之 U Genka 及 U Bakhin，向美國人傳授止觀法門。 西藏佛教，自一九五九年中共統治西藏後，高僧及喇嘛紛紛逃亡印度及歐美各地。把佛教傳到美國之喇嘛，主要有三位：(一)川巴（Chogyan Trungpa）一九七○年到美國，於佛蒙特州（Vermont）之 Barnet 成立 Tail of the Tiger，於科羅拉多（Colorado）之 Boulder 創立 Karmadyong Meditation Center，目前已有數十個分支中心，為發展最快之一派，除了傳授佛法，並設有教育及社會福利機構。(二)土庫爾庫（Tarthang Tulka）一九六八年到美國，翌年於加州創立第一所供美國人修行之西藏佛教道場。一九七三年成立非宗教性之學院，提供西藏文化藝術及醫術等研究服務。一九七五年開辦 Odiyan Tibetan Nyingma Culture Center，擁有九百英畝土地，提供西藏難民住處，並供美國人修行，亦為一生產農場。(二)噶瑪巴（Kamapa），乃白教之領袖，一九七四年率弟子到美國，後由數位喇嘛在紐約市建立道場，並在加拿大創辦一所學院。西藏佛教之設施，對象多為美國人。目前西藏密宗發展迅速，而中國和日本之禪則深富潛力。加州柏克萊大學、哈佛大學、耶魯大學、哥倫比亞大學、威斯康辛大學等均有佛學科系。 今日廣泛的為美國人所研讀之佛學書刊有：Warren 之佛法譯叢、Edwin Arnold 之亞洲之光、Paul Carus 之佛陀的教說、Irving Babbit 之法句經、Christmas Humphrey 之佛教、Burtt 之大悲佛陀之教義，以及鈴木大拙各類有關禪學之著作。〔美洲佛教（聖嚴）、歐美佛教之發展（現代佛教學術叢刊(84)）〕 p3928 [中華佛教百科全書]西元1875年在紐約成立的「靈智協會」，曾激發美國人對佛教的興趣。但佛教真正傳入美國則始於1893年在芝加哥所舉行的「世界宗教大會」。與會人員中，有兩位著名的佛教學者，一為達摩波羅（Anagarika Dharmapala），一為釋宗演。在前者的影響下，美國建立了「摩訶菩提協會」，後者則促使禪在美國生根。「世界宗教大會」過後數年，日本佛教開始傳入美國。1899年，日本淨土真宗西本願寺派在舊金山創立「北美佛教會」，1942年改名為「美國佛教會」，並在各地設立分會。美國佛教會是美國最大的佛教組織。二次大戰期間，日本的傳教活動被敕令禁止。直至戰後，佛教才又開始發展。1950至1960年代，美國佛教信仰的主流是禪宗和日蓮正宗。禪宗在美國可分為三大系統︰臨濟禪、臨濟宗與曹洞宗的綜合、曹洞禪。臨濟禪的宣揚者主要是釋宗演的三大弟子，即釋宗活、千崎如幻、鈴木大拙等人。臨濟宗與曹洞宗的綜合之代表人物有安谷白雲、凱普樓、前角泰山等。曹洞禪的推廣者則有鈴木順瀧、片桐大忍、松岡操雄等人。日蓮正宗的教義因具有現代化的內容，儀式簡單，組織嚴密，能適應美國的社會生活，因而在1950年代後期和1960年代初期崛起後，迅速成為美國佛教中最大的教派。此外，淨土真宗東本願寺派、淨土宗派、日蓮宗派、真言宗派等也均在美國有積極的發展。中國佛教在美國的傳播，初期皆混在民間信仰中流傳。如舊金山華埠的「天后廟」（成立於1850年代）、「關帝廟」以及夏威夷的「觀音廟」等處皆有若干佛教成分。1960年代中國佛教的道場正式設立，此即舊金山的「美洲佛教會」，它是西海岸第一座佛教寺院。1962年應金玉堂在紐約創辦的「美東佛教研究總會」，為美國東部佛寺的嚆矢。1970年代之後，中國佛教道場相繼設立，較著名的有︰(1)宣化主持的「中華佛教總會」，主要以舊金山的金山寺及其北邊的法界佛教大學為主。(2)沈家楨發起成立的「美國佛教會」、「世界宗教研究院」、莊嚴寺等。(3)聖嚴在紐約創立的禪中心。(4)星雲在南加州創立的「國際佛教會」（西來寺）。(5)淨海與永惺創立的「德州佛教會」等。在這些道場中，以星雲在南加州所設的西來寺規模最大。宣化與沈家楨所建者亦甚為可觀。聖嚴的禪中心也教出甚多美國禪徒。此外，也有不少在家居士在美國雖無道場，但仍從事業餘弘法。如陸寬昱、陳觀勝、張澄基、齊思貽、陳健民、巴宙、顧世淦（後出家，法名法嚴）等人。西藏佛教在美國最具影響力的是創巴（Chogyam Trungpa）、塔尚土庫（Tathangtulku）和旺格格西（Geshe Wangyal）。創巴於1970年五月抵達美國，首在佛蒙特（Vermont）州設立「虎尾坐禪中心」。以此為基礎，發展多處西藏坐禪中心。創巴主持下的宗教組織可分為「金剛界」及「那難陀基金會」。金剛界下轄多處坐禪中心、法界、金剛界研討會等。那難陀基金會下有那洛巴佛學院、慈愛醫療社區、手印戲劇班、幼稚園等機構。塔尚於1968年赴美，目前擁有七個機構，即西藏寧瑪坐禪中心、寧瑪佛學院、佛法出版社、西藏救濟基金會、寧瑪鄉下中心、寧瑪中心、甘珠與丹珠印經計劃等。旺格格西是美國格魯派的開山祖師，一直從事演講、寫作（翻譯）、教學的工作。1958年創立「美國喇嘛教寺院」，這是美國第一座西藏佛教寺院。後又創「美國佛學研究所」。南傳佛教在1966年「華盛頓佛教寺院」創建之後才逐漸發展。其後「丹佛佛教協會」、「北好來塢的泰國寺院」及緬甸、泰國的坐禪中心相繼成立。除了佈教活動外，佛學研究也是佛教在美國生根的重要因素。在1893年「世界宗教大會」之後，知識份子即開始研究佛教，如卡拉斯（Paul Carus）撰有《佛陀的福音》等佛書和論文。鈴木大拙出版一系列有關禪宗的著作。華倫、蘭曼等人創辦《哈佛東方叢書》，編輯許多佛教典籍，如《本生鬘》《法句經》《經集》《清淨道論》等。此外，著名的佛教學者尚有依文思、歐爾卡特、史特勞斯、哥達德等人。1950至1960年代，禪宗的研究風靡一時，滲透到了哲學、文藝、音樂、醫學、心理學和社會學各個領域，受禪宗影響的著作為數不少。1970年代西藏密教在美國興起後，也出現許多研究和宣傳西藏禪法的著作。目前美國大學設有佛學課程的有康乃爾大學、加州大學、史丹福大學、華盛頓大學、威斯康辛大學、天普大學、芝加哥大學、哥倫比亞大學、耶魯大學、哈佛大學、夏威夷大學、羅格斯大學、亞利桑那大學等校。台灣留學生前往研究佛學的也為數不少，尤以到威斯康辛大學者為多。台灣學者在美國執教佛學的，也有傅偉勳（天普）、鄭學禮（夏威夷）、于君芳（羅格斯）等人。在1980年代之後，美國學者如加州（柏克來）的蘭卡斯特（L. R. Lancaster）、康乃爾大學的馬克瑞（John McRae）、亞利桑那大學的季美羅（R. M. Gimello）等人都曾到台灣講學。至於到台灣參加學術會議或其他學術交流的，也頗有其人。台灣與美國在佛教文化的交流方面，頗有愈來愈盛的趨勢。〔參考資料〕　鄭金德《歐美的佛教》；W. Peiris著‧梅[HK404-7]文譯《西洋佛教學者傳》；鷹谷俊之《東西佛教學者傳》；常乍然《日本佛教渡米史》；《現代佛教瑭知詻 5大事典》；L. H. Hunter《Buddhism inhawaii》；E. M. Lay man《Buddhism in America》；Tetsudan Kashīma《Buddhism in America》。

美妙
美妙[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十頁云：美妙者，謂所發語、不疏不密，不隱不顯；是名美妙。[國語辭典（教育部）]ㄇㄟˇ　ㄇㄧㄠˋ 美好巧妙。《元史．卷二○二．釋老傳．八思巴傳》：「有曰朵兒只列朵四，華言美妙金剛迴遮施食也。」

美妙語
美妙語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：文句可味，故名美妙。二解　瑜伽八十一卷三頁云：美妙語者：其聲清美，如羯羅頻迦音故。

美廣
美廣[新集藏經音義隨函錄]上眉鄙反別本作美

美栟
美栟[新集藏經音義隨函錄]音餅

美艶
美艶[新集藏經音義隨函錄]音焰

美蕖
美蕖[新集藏經音義隨函錄]上音扶下巨魚反正作芙蕖

美適
美適[一切經音義（慧琳音義）]上美字說文從羊從大經從火作美非也經文有作猗適者誤也

美里
美里[新集藏經音義隨函錄]上音酉正作美

美音乾闥婆
美音乾闥婆[佛學大辭典（丁福保）]（異類）法華經序品所列四種乾闥婆之一。乾闥婆者，八部眾之一，樂神之部眾也。

美音天
美音天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又名妙音天，辯才天之異名。梵名薩囉薩筏底Sarasvati，大日經疏十曰：「美音天是諸天顯詠美者，與乾闥婆稍異，彼是奏樂者也。薩嚕薩筏底曳，即美音之名也。」大日經義釋七曰：「美音天亦名辯才天。」見大辯才天條。

美音天女
美音天女[佛學大辭典（丁福保）]（天名）美音天女即辯才天女也。

美食
美食[南山律學辭典]子題：美食非美藥、美藥非美食戒本疏‧九十單提法：「多〔論〕云，所以〔乳酥魚肉〕名美食者，以價貴故，卒難得故，愈（癒）病疾故。美食非美藥，乳酪酥是；美藥非美食，生酥油是；俱是者，酥魚肉脯是；俱非者，訶梨勒是。」（戒疏記卷一四‧六九‧一九）[國語辭典（教育部）]ㄇㄟˇ　ㄕˊ 味美的食物。《墨子．辭過》：「故其用財節，其自養儉，民富國治；今則不然，厚作斂於百姓，以為美食芻豢，蒸炙魚鱉。」《韓非子．六反》：「今家人之治產也，相忍以飢寒，相強以勞苦，雖犯軍旅之難饑饉之患，溫衣美食者必是家也。」

美食不中飽人喫
美食不中飽人喫[佛光大辭典]禪林用語。謂不論何等美味之食物，對於已經飽食之人則無從引起食慾；叢林中，轉指修行圓滿之人之境界。碧巖錄第六十一則（大四八‧一九三下）：「野老從教不展眉（三千里外有箇人，美食不中飽人喫）。」 p3928 

美餗
美餗[一切經音義（慧琳音義）]音速周易云鼎折足覆公餗顧野王云鼎實也文字典說從食束聲

羔
羔[新集藏經音義隨函錄]徒弃反二合取枲字去聲呼之枲𦙃里反[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ[名]1.小羊。《說文解字．羊部》：「羔，羊子也。」如：「羔子」。2.幼小的生物。如：「鹿羔」。金．元好問〈種松〉詩：「百錢買松羔，植之我東牆。」[形]1.幼小的。如：「迷途羔羊」。2.黑羊皮製的。《論語．鄉黨》：「緇衣羔裘。」

羔子
羔子[新集藏經音義隨函錄]上古刀反[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　˙ㄗ, 1.幼羊，亦指其他獸類的幼兒。如：「羊羔子」、「馬羔子」。2.罵人的話。《金瓶梅．第九七回》：「那羔子赤道流落在那裡討吃，不是凍死，就是餓死！」《紅樓夢．第六九回》：「奶奶希罕那雜種羔子，我不喜歡。」

羔犢
羔犢[一切經音義（慧琳音義）]上音高下音獨

羔羊
羔羊[新集藏經音義隨函錄]上古豪反[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄧㄤˊ, 1.小羊，或指小羊與大羊。《詩經．召南．羔羊》：「羔羊之皮，素絲五紽。」漢．毛亨．傳：「小曰羔，大曰羊。」2.《詩經．召南》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「羔羊，鵲巢之功致也。」或亦指美官吏安適之詩。首章二句為：「羔羊之皮，素絲五紽。」，羔，小羊也。3.比喻天真無邪或稚弱的人。如：「迷途羔羊」、「待宰羔羊」、「代罪羔羊」。

羖
羖[阿含辭典（莊春江）]讀作「股」，雄的黑羊。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ[名]黑色的公羊。《說文解字．羊部》：「羖，夏羊牡曰羖。」《爾雅．釋畜》：「牝羖。」晉．郭璞．注：「今人便以牂羖為白黑羊。」

羖䍽
羖䍽[新集藏經音義隨函錄]音歷

羖歷
羖歷[新集藏經音義隨函錄]上公五反

羖羊
羖羊[一切經音義（慧琳音義）]上姑戶反羖[羊*歷]羊也[續一切經音義]上音古爾雅云夏羊牝羖郭注云黑羖[羊*歷]也或作[羊*古]字[新集藏經音義隨函錄]上音古有角羊[佛光阿含藏]羖羊(urabbha)(巴)，雄羊。羯羊(aja)(巴)，雄山羊。

羖[羊*歷]
羖[羊*歷][一切經音義（慧琳音義）]上功戶反下力的反三蒼羖[羊*歷]亦名羯羊

羖羝
羖羝[一切經音義（慧琳音義）]上工戶反下丁奚反說文牡羊也三蒼特羊也屈角者

羖芋
羖芋[一切經音義（慧琳音義）]上孤鄔反下正羊字鄭箋詩云羊牝牝有[色-巴+肉]曰羖也說文云從羊殳聲也

羖𦍞
羖𦍞[新集藏經音義隨函錄]古仾二音

羗
羗[新集藏經音義隨函錄]徒見反國名也唐言地乳

羗中
羗中[新集藏經音義隨函錄]上去良反

羗人
羗人[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反

羗咀
羗咀[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反下多達反

羗國
羗國[新集藏經音義隨函錄]上去良反

羗恒
羗恒[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反

羗戎
羗戎[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反

羗支
羗支[新集藏經音義隨函錄]上去並反

羗[由/日]
羗[由/日][新集藏經音義隨函錄]上去良反西戎牧羊人也正作羌業二形也字從八下丈右反八音人古奇字人也

羗笛
羗笛[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反

羗胡
羗胡[新集藏經音義隨函錄]上去羊反

羗虜
羗虜[新集藏經音義隨函錄]上丘良反下力古反

羗賊
羗賊[新集藏經音義隨函錄]上丘良反

羗里
羗里[新集藏經音義隨函錄]上音酉正作羑

羗阮
羗阮[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反下魚遠反拳字切脚

羗難
羗難[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反

羙餗
羙餗[新集藏經音義隨函錄]音速

羙鴈
羙鴈[新集藏經音義隨函錄]上音高小羊也

羙𧰟
羙𧰟[新集藏經音義隨函錄]音焰

羚羊掛角
羚羊掛角[佛光大辭典]禪林用語。又作羚羊挂角。比喻大悟之人泯絕迷執之蹤跡，猶如羚羊眠時，角掛樹枝，腳不觸地，完全不留痕跡。比喻沒蹤跡、無罣礙之情形。景德傳燈錄卷十六（大五一‧三二八中）：「我若東道西道，汝則尋言逐句；我若羚羊掛角，汝向什麼處捫摸？」 p4771 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄧㄤˊ　ㄍㄨㄚˋ　ㄐㄧㄠˇ 傳說羚羊夜眠時，將角掛在樹上，腳不著地，以免留足跡而遭人捕殺。宋．陸佃《埤雅．卷五．釋獸．羚羊》：「羚羊似羊而大角，有圓繞蹙文，夜則懸角木上以防患，語曰羚羊掛角，此之謂也。」比喻詩文意境超脫不著痕跡。《景德傳燈錄．卷一六．福州雪峰義存禪師》：「師謂眾曰：『我若東道西道，汝則尋言逐句；我若羚羊掛角，汝向什麼處捫摹？』」宋．嚴羽《滄浪詩話．詩辯》：「盛唐諸人，惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊。」

羝羊
羝羊[一切經音義（慧琳音義）]上底黎反羯羊也譜作[羊*互]俗字也

羝蜜梨迦
羝蜜梨迦[一切經音義（慧琳音義）]上音底梵語也

羞恥
羞恥[新集藏經音義隨函錄]上息由反下丑耳反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄔˇ 羞愧恥辱。漢．王充《論衡．程材》：「晝夜學問，無所羞恥。」《西遊記．第二四回》：「獃子對他們只是磕頭禮拜，其實羞恥難當。」

羞愧
羞愧[獅子吼站阿含經簡註]對不住他人。[阿含辭典（莊春江）]為同義複詞，「羞於自己善之不足」謂之「愧」。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄎㄨㄟˋ 羞恥慚愧。宋．歐陽修〈相州晝錦堂記〉：「羞愧俯伏，以自悔罪於車塵馬足之間。」《儒林外史．第五一回》：「眾人看著那婦人穿了衣服，起來又磕了兩個頭，同烏龜滿面羞愧，下船去了。」

羞慚
羞慚[新集藏經音義隨函錄]上息由反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄘㄢˊ 面含羞而心慚愧。《西遊記．第四二回》：「那妖王滿面羞慚，不敢回視。」《文明小史．第三五回》：「說得毓生滿面羞慚，只得如數給他。」也作「羞?」。

羞桓師梨婆羅門
羞桓師梨婆羅門[翻梵語]應云修槃那師利　譯曰修槃那者金師利者吉

羞洹那洹波頭摩
羞洹那洹波頭摩[翻梵語]應云修沷那跋那波頭摩　經曰金色蓮花

羞絺
羞絺[新集藏經音義隨函錄]上息由反下丑夷反

羞[耳*山]
羞[耳*山][新集藏經音義隨函錄]上息由反下丑耳反

羞耻
羞耻[新集藏經音義隨函錄]上息由反

羞託
羞託[新集藏經音義隨函錄]下他各反亦云沙詫

羞[赤*皮]
羞[赤*皮][一切經音義（慧琳音義）]上秀由反下拏蕳反方言[赤*皮]媿也說文靣慙赤從皮赤聲

羞赧
羞赧[一切經音義（慧琳音義）]上秀由反孔注尚書云羞辱也左傳無作巨羞杜注云羞耻也說文羞進獻也從羊羊所進也從丑丑亦聲也下儜簡反方言云赧愧也考聲云羞慙靣赤也說文靣慙赤也從赤[尸@又]聲律本從皮作[赤*皮]俗字也[尸@又]音尼展反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄋㄢˇ 害羞而面紅。晉．孫綽〈情人碧玉歌〉二首之二：「感郎不羞赧，回身就郎抱。」《三國演義．第九六回》：「褘恐孔明羞赧，乃賀曰：『蜀中之民，知丞相初拔四縣，深以為喜。』」

羞𠇾
羞𠇾[新集藏經音義隨函錄]上音修下音休

羞𧹞
羞𧹞[新集藏經音義隨函錄]女板反

羠形
羠形[一切經音義（慧琳音義）]羠音夷聲類云騬羊也徐廣曰羯羠猛健羊也騬音食陵反[新集藏經音義隨函錄]上祠姉反

羠羊
羠羊[新集藏經音義隨函錄]上辝姉反又音夷也

羡疾
羡疾[新集藏經音義隨函錄]羊箭反水也溢進也正作衍羡二形衍又羊淺反水朝宗於海也又夷▆二音並非

[羡>羨]下
[羡>羨]下[新集藏經音義隨函錄]上似箭反貪慕也

[羡>羨]尚
[羡>羨]尚[新集藏經音義隨函錄]上似面反

[羡>羨]慕
[羡>羨]慕[新集藏經音義隨函錄]上似面反

[羡>羨]欲
[羡>羨]欲[新集藏經音義隨函錄]上徐箭反

[羡>羨]求
[羡>羨]求[新集藏經音義隨函錄]上似箭反

[羡>羨]門
[羡>羨]門[新集藏經音義隨函錄]上似面反人姓也列仙傳有[羡>羨]門子

[羡>羨]香
[羡>羨]香[新集藏經音義隨函錄]上音美好也又羊脂羊箭似箭三反悞

羡那長者
羡那長者[翻梵語]應云斯那　經曰軍

羣䐗
羣䐗[新集藏經音義隨函錄]竹魚反

羣䴏
羣䴏[新集藏經音義隨函錄]一見反

羣犂
羣犂[新集藏經音義隨函錄]力𠔃反眾也正作黎

羣獠
羣獠[新集藏經音義隨函錄]力條反正作僚

羣籟
羣籟[新集藏經音義隨函錄]音頼

羣萌
羣萌[新集藏經音義隨函錄]莫耕反

羣豕
羣豕[新集藏經音義隨函錄]尸尓反

羣馭
羣馭[新集藏經音義隨函錄]音御

羣𦾨
羣𦾨[新集藏經音義隨函錄]魚列反

群
群[新集藏經音義隨函錄]才冬反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄣˊ[名]1.相聚一起的人或物。如：「鳥群」、「三五成群」、「鶴立雞群」。《禮記．檀弓上》：「吾離群而索居，亦已久矣。」唐．白居易〈與元九書〉：「群分而氣同，形異而情一。」2.量詞。計算群聚的人或物的單位。如：「一群牛」、「一群小孩」。《紅樓夢．第二七回》：「只見寶釵出來了，寶玉、襲人一群人都送了出來。」[動]聚集、聚合。《國語．齊語》：「令夫士，群萃而州處。」《荀子．勸學》：「草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。」[形]1.眾多。如：「群英」、「群經諸子」。《禮記．中庸》：「體群臣也。」唐．王勃〈滕王閣序〉：「登高作賦，是所望於群公。」2.成群的。如：「群島」、「群峰」、「群居」。[副]群集、成群。如：「群起而攻之。」《楚辭．屈原．九章．懷沙》：「邑犬之群吠兮，吠所怪也。」

群㝹
群㝹[新集藏經音義隨函錄]那頭反比丘名破群〡論中作頗勒霎那亦云破求那此言翼宿

群㴻
群㴻[新集藏經音義隨函錄]注樹二音正作澍

群[倠/乃]
群[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]音俊

群僚
群僚[一切經音義（慧琳音義）]下了凋反孔注尚書云僚官也說文從人尞聲也[新集藏經音義隨函錄]力條反

群則
群則[佛光大辭典]西藏佛教格魯派寺院中之一種特殊僧官。出家人在寺中化錢捐納，可得此官階，有此資格者，不必經過考試手續即可擔任寺內之各種職務。 p5565 

群[山/兔]
群[山/兔][新集藏經音義隨函錄]同上

群有
群有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三有，九有，二十五有等。眾生之果報名為有。業疏一上曰：「唯此僧寶，下濟群有。」濟緣記一上曰：「下濟群有，六道福田故。言群有者：正報即四生，依報則三界，開為九有二十五有。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]許多的有。眾生的果報叫做有，有有三有、九有、二十五有等的分別。

群機
群機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸機類也。最勝王經十曰：「八種微妙，應群機。」歸敬儀上曰：「統群機大小。」

群氓
群氓[新集藏經音義隨函錄]音萌田民也正作[日*民]

群牛譬經
群牛譬經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說群牛譬經，一卷，西晉法炬譯。以群牛譬好比丘，以驢譬惡比丘。

群生
群生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）許多之眾生也。維摩經佛國品曰：「法王法力超群生。」無量壽經上曰：「求清白之法，以惠利群生。」法華經方便品曰：「又諸大聖主，知一切世間天人群生類深心之所欲。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]許多的眾生。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄣˊ　ㄕㄥ, 1.眾生物、萬物。《莊子．馬蹄》：「萬物群生，連屬其鄉。禽獸成群，草木遂長。」《文選．張華．答何劭詩二首之二》：「洪鈞陶萬物，大塊稟群生。」2.百姓。《國語．周語下》：「儀之於民，而度之於群生。」《漢書．卷八．宣帝紀》：「獄者　，萬民之命，所以禁暴止邪，養育群生也。」

群生海
群生海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）教行證文類二曰：「乘一切智船，浮諸群生海。」

群疑論
群疑論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）釋淨土群疑論之略稱。宋僧傳謂之決疑論。七卷，唐千福寺懷感撰。其註解有探要記十四卷，鈔二十卷。

群萌
群萌[獅子吼站阿含經簡註]群生；眾生。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如言群生。萌者，草木始發芽未冥昧之貌。因而以喻眾生之盲昧。法華經化城喻品曰：「普智天人尊，哀愍群萌類。」無量壽經上曰：「光闡道教，欲拯群萌。」[一切經音義（慧琳音義）]萌莫耕反漢書集注曰萌謂草木初生也毛詩傳曰羣眾也言童蒙凡夫猶彼眾小草也又或字冝作氓毛詩傳曰氓民也氓與萌同也[佛光大辭典]梵語 bahu-jana。意謂多數之生類。又作群生。即眾生之異名。萌者，即草木始發芽而猶冥昧之貌，或種子未剖之相。眾生道心初發，然尚為無明所覆，猶如眾草木萌芽，故以群萌喻稱眾生。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「如來以無盡大悲，矜哀三界，（中略）普令群萌獲真法利。」法華經化城喻品（大九‧二四下）：「普智天人尊，哀愍群萌類，能開甘露門，廣度於一切。」〔增一阿含經卷四十、玄應音義卷六、慧苑音義卷上、阿彌陀經義疏聞持記卷上（戒度）〕 p5565 

群蒿
群蒿[新集藏經音義隨函錄]火高反

群象
群象[新集藏經音義隨函錄]音像

群輩
群輩[一切經音義（慧琳音義）]杯妹反宋忠註太玄經云輩猶類也說文從車非聲或從北作軰俗[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄣˊ　ㄅㄟˋ, 1.一群、一夥。《漢書．卷九○．酷吏傳．尹賞傳》：「長安中姦滑浸多，閭里少年群輩殺吏，受賕報仇。」2.同輩。《南史．卷七六．隱逸傳下．庾承先傳》：「弱歲受學於南陽劉?，強記敏識，出於群輩。」

群迷
群迷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）許多迷惑之眾生也。觀經玄義分曰：「群迷性隔，樂欲不同。」大日經疏二曰：「十方三世諸佛唯有此一門，誘進群迷出於火宅。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]許多迷惑的眾生。

群那師利
群那師利[翻梵語]譯曰功德吉也

群那羅耶波陂沙如來
群那羅耶波陂沙如來[翻梵語]經曰德王明也

群類
群類[佛學大辭典（丁福保）]（術語）群者眾生也，有情之種類數多也。法華經方便品曰：「天人群生類。」圓覺大疏上之二曰：「大士親愛，展轉流布，則群類普霑。」

群食戒
群食戒[獅子吼站阿含經簡註]禁止三位以上的比丘一起到在家人的家中接受飲食供養，一是為了避免造成貧苦人家的負擔，二是為了避免惡比丘群聚形成勢力，而與僧團抗爭。不過在僧眾一同遊行、僧眾集會、生病等情況下不受此限。又譯為「別眾食戒」。[阿含辭典（莊春江）]僧眾需遵守的戒條(學處)之一，違犯者需應當眾懺悔，或向一位清淨比丘懺悔(波逸提)，是為「出罪」。「群食戒」的內容為「除了在生病時、接受衣服供養時、縫製衣服時、僧眾一同遊行時、僧眾一同乘船時、僧眾集會時、外道沙門布施食物時等特殊情形外，不允許僧眾三人以上集體到在家人的家中接受飲食供養」，相當的南傳經文亦同。這可能是因為當時一般在家人的經濟能力，難以同時供養三位以上僧眾飲食的緣故。此條學處最初的制訂因緣，為提婆達多聚集比丘，帶領他們集體到在家人的家中接受飲食供養。(同義詞「制群食戒」)

群鵠
群鵠[新集藏經音義隨函錄]胡沃反

群黨
群黨[阿含辭典（莊春江）]1.成群結黨，如「不為群黨，言無益事」。2.分化團體，私自結黨，造成團體的不和合，如「稱說群黨」。

群𠌵
群𠌵[新集藏經音義隨函錄]祥兩反

羨那
羨那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sena，譯曰軍。見賢愚經六。

義
義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語阿他Artha，又作阿阤，譯曰義。道理，意味也。華玄略述一本曰：「義者所以也。」淨影維摩義記四曰：「義別有三：一對相顯實，所以名義。二對體用顯義用名義。三對惡論善義利名義。」[新集藏經音義隨函錄]上疋見反[佛光阿含藏]義(attha)(巴)，意為「目的」。[阿含辭典（莊春江）]attha，1.利益。2.道理；意義；字義。3.目標；目的。4.必要；需要。[佛光大辭典]梵語 artha，巴利語 attha。音譯阿他、阿陀。(一)意指：(一)意思，(二)道理，(三)意義、價值、利益等。其中，意義與義理相通。道理指正義（正確的傳統道理）而言，反之則稱為不正義、邪義、異義等。顯示完全明了究極之道理，稱為了義；反之則稱為不了義（未了義）。了義與不了義合稱二義。凡所立義理之狀態，稱為義相，乃為義理與相狀之意。義路一語，則指道理之程序、步驟。此外，於諸經論中，常用「第一義諦」或「第一義空」等語，而以真諦為第一義，俗諦為第二義。 然於華嚴宗，常以「教」與「義」相對而稱，其語意異於普通所謂義理之義。據華嚴經探玄記卷上載，小乘之教法，教、義俱不圓融；三乘之教法，義圓融而教不圓融；唯華嚴之別教一乘乃為教、義俱為圓融者。另據華嚴五教章卷一之說，若就根本法輪而言，華嚴一乘有教有義；就枝末法輪而言，三乘末教唯有教而無義；就攝末歸本法輪而言，三車（羊車、鹿車、牛車，分別比喻聲聞、緣覺、菩薩等三乘）為方便之教，大白牛車（比喻一佛乘）乃為真實之教。此外，大乘法苑義林章卷二末舉出境界之義與道理之義兩種，並謂於世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義等四種勝義諦中，前三種為「依詮談旨」，故屬境界之義；第四之勝義勝義諦為「廢詮談旨」，故屬道理之義。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷二世間福經、大寶積經卷五十二、成唯識論卷九〕（參閱「二諦」244） (二)因明用語。因明論式中，稱宗（命題）之前陳（主詞）為「體」，而稱其後陳（述詞）為「義」。如「聲是無常」之命題中，「無常」為義，「聲」為體。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「體」6928） p5566 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：是所求事故，能引義利故；名之為義。可愛樂故，無有罪故。二解　如二種義中說。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[名]1.合宜的事情。《論語．為政》：「見義不為，無勇也。」《淮南子．齊俗》：「為義者，布 施而德。」2.正道、正理。《孟子．公孫丑上》：「其為氣也，配義與道，無是餒也。」3.死節、殉難。《禮記．禮運》：「故國有患，君死社稷謂之義。」《宋史．卷四五○．忠義傳五．尹穀傳》：「尹務實，男子也，先我就義矣。」4.法則。《呂氏春秋．孟春紀．貴公》：「無偏無頗，遵王之義。」5.意思。如：「意義」、「字義」。漢．孔安國〈尚書序〉：「以所聞伏生之書，考論 文義，定其可知者，為隸古定。」6.功用。《左傳．昭公三十一年》：「故君子動則思禮，行則思義，不為利回，不為義疚 。」7.姓。如漢代有義縱。[形]1.合於正義的。如：「義民」、「義婦」、「義舉」。《書經．康誥》：「汝陳時臬事，罰蔽殷彝，用其義刑義殺，勿庸以次汝封。」2.用來周濟公眾的。如：「義莊」、「義塾」、「義舍」。《三國志．卷八．魏書．張魯傳》：「諸祭酒皆作義舍，如今之亭傳。」3.假的，有其名而非真、非親的。如：「義父」、「義子」、「義肢」、「義齒」。

義▆
義▆[新集藏經音義隨函錄]許之反

義䛞
義䛞[新集藏經音義隨函錄]羊益反正作譯

義不可說
義不可說[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十五卷五頁云：問：義為可說？為不可說耶？設爾；何失。若可說者；說火應燒舌；說刀應割舌；說不淨應污舌；說飲應除渴；說食應除饑。如是等。若不可說者；云何所索不顛倒耶？如索象應得馬，索馬應得象。如是等。契經所說、復云何通？如說：我所說法、初中後善，文義巧妙。答：義不可說。問：若爾；前難善通；云何所索不顛倒耶？答：劫初時人、共於象等，假立名想；展轉傳來。故令所索而不顛倒。有說：語能起名，名能顯義。語雖不能親說得義，而依展轉。如子孫法。故於象等，所索無倒。問：契經所說、復云何通？如說：我所說法、初中後善，文義巧妙。尊者世友、作是釋言：語能起文，文能顯義。故作是說。復作是言：為異外道，故作是說。謂諸外道所說法，或少義，或無義。世尊所說，有義，多義。是故說言：我所說法，文義巧妙。復作是說：外道所說，文義相違。世尊所說，文義相順。欲顯異彼，故作是說。

義例
義例[佛學大辭典（丁福保）]（書名）止觀義例之略稱。荊溪作，二卷。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄌㄧˋ 著書的主旨和體例。《魏書．卷八四．儒林傳．張吾貴傳》：「義例無窮，皆多新異。」

義例纂要
義例纂要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，宋神智從義，釋義例者。所謂山外之異義也。

義例隨釋
義例隨釋[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，草堂處元著。釋義例而破山外神智之纂要者。

義便
義便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）明義之便宜也。玄義一下曰：「若從義便，應先明法，卻論其妙。下文云：我法妙難思，若從名便，應先妙次法。」

義[兄*隹]
義[兄*隹][新集藏經音義隨函錄]息惟反

義兼兩向
義兼兩向[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一文上下異義也。

義冊
義冊[新集藏經音義隨函錄]楚責反

義准相似過類
義准相似過類[佛光大辭典]因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第七過類。於論議之中，問難者不知「宗」（命題）與「因」（理由）寬狹之規則，濫為義准，由反面攻擊立論者之論式時所犯之過誤。義准，以義類推之意。於因明論式中，就宗與因之關係而言，因之範圍須小於宗之範圍，或與宗之範圍同等，亦即因之範圍不得廣於宗之範圍；若因之範圍較宗之範圍狹，則得以論理推斷，反之則不許。然問難者不知此理而妄加難破，即犯此過誤。例如立論者立「聲是無常（宗），由人之意力而發故（因），猶如人造品（同喻）」之論式，問難者欲破斥之，若謂「如汝所云，義准之，不得不謂無常者皆由人之意力發生，然有無常非人物所造。如此論式，實為謬誤」云云，是全不知宗、因寬狹之規則，妄加問難，實為問難者自己之過誤。〔因明正理門論本、因明入正理論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕 p5570 

義利
義利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）義與利相應，義必有利，故曰義利。佛地經論一曰：「義利。現益名義，當益名利。」大日經疏七曰：「於一一真言，皆具能成就一切義利。」[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十五頁云：現益名義，當益名利。世間名義，出世名利。離惡名義，攝善名利。福德名義，智慧名利。如是等別。

義勝義
義勝義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷四頁云：一、義勝義。謂真如。勝智之境，名勝義故。二解　成唯識論八卷二十三頁云：義勝義、謂真如。勝之義故。

義味
義味[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）依文生義，如依食生味。蓋喻義為食味也。又義者言義，味者趣意，即言與意也。行事鈔中二曰：「義味俱解。」資持記中二之一曰：「義謂言義，味即意趣。」[佛光大辭典]以食味比喻法義，謂依文生義，猶如依食生味。或謂義者言義，味者趣意，即指言與意。 p5569 

義和
義和[佛學大辭典（丁福保）]（人名）鄉貫未詳。住平江能仁寺，唱華嚴圓融念佛法門。南宋乾道元年，於臨安慧因院撰華嚴念佛三昧無盡燈一卷。嘗賜圓澄法師之號。年壽並缺。見樂邦文類，佛祖統紀等。[新集藏經音義隨函錄]上許冝反悞[佛光大辭典]宋代僧。籍貫不詳。住平江能仁寺，提倡華嚴圓融念佛法門。南宋乾道元年（1165），於臨安府慧因院撰華嚴念佛三昧無盡燈一卷。嘗受賜「圓澄法師」之號。生卒年不詳。〔樂邦文類卷二、卷四、佛祖統紀卷二十九、淨土指歸集卷下〕 p5569 

義品
義品[獅子吼站阿含經簡註]《雜藏》的部類之一，與南傳《小部》〈義品〉相當。[阿含辭典（莊春江）]《雜藏》的部類之一，與南傳《小部》〈義品〉相當。

義唐
義唐[新集藏經音義隨函錄]上許冝反正作義

義善
義善[法相辭典（朱芾煌）]如聲具五德中說。

義善巧
義善巧[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十一卷十一頁云：云何義善巧？謂於阿毗達磨毗奈耶中，善知其相故；於義善巧，便能多聞受。若善了知阿毗達磨等相，乃至蘊界處等所說事中；便能攝集眾多文故。

義堂周信
義堂周信[佛光大辭典]（1325～1388）日本臨濟宗僧。號空華道人。土佐（高知縣）人。參禪於夢窓處，且為其高足。後居於關東圓覺寺及其他各寺，二十年間教化四方。後應足利義滿之請，居於京都建仁寺、南禪寺。為五山文學之代表人物，博通內外典，擅長詩文。著有詩文集空華集二十卷、語錄與空華日工集。元中五年示寂，世壽六十四。〔五山名僧小傳、延寶傳燈錄卷二十三、本朝高僧傳卷三十四〕 p5571 

義堂和尚語錄
義堂和尚語錄[佛光大辭典]凡四卷。又作義堂錄、空華錄。日本臨濟宗僧義堂周信（1325～1388）撰，中圓、中季等編。收於大正藏第八十冊。編集海雲山善福禪寺語錄、瑞龍山太平興國南禪寺語錄、陞座、拈香、小佛事、道號、佛祖讚等，及無著道忠之序。 p5571 

義壅
義壅[新集藏經音義隨函錄]於隴反

義多名少
義多名少[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十五卷四頁云：問：名之與義、何者多耶？答：義多名少。所以者何？義攝十七界、一界少分，十一處、一處少分，四蘊、一蘊少分。名攝一界一處一蘊少分。有說：名多義少。所以者何？以一一義、有多名故。如古所制尼犍茶書，一一義有千名。次後略之，於一一義，唯留百名。今一一義，唯留十名。又說法者，以無量名，說一義故。如是說者；義多名少。所以者何？名亦義故。設名非義；義猶為多。以攝十七界一界少分；乃至廣說。況名亦是義。是餘名所顯故。是則義攝十八界、十二處、五蘊。名但攝一界一處一蘊少分。

義天
義天[佛學大辭典（丁福保）]（人名）慈恩大師能解妙義，稱曰義天。宋高僧傳七曰：「有大乘基，為其高足，不緣宿習，多見生知，謂之義天。」又十住等之菩薩，名為義天，四天之一。涅槃經二十二曰：「義天者，十住菩薩摩訶薩等。以何義故？十住菩薩名為義天，以能善解諸法義故。云何為義？見一切法是空義故。」又高麗國仁孝王第四子，名義天，出家，封祐世僧統，元祐初，入中華求法，上表哲宗請傳賢首宗教，歸國流通，勅就錢唐慧因寺淨源受法。又就天竺寺慈辨受天台教觀，謁靈芝大智學律藏，就圓照宗本禪師問宗旨之大義。歸國弘通華嚴。見釋門正統八。稽古略四。[佛光大辭典](一)全稱第一義天、第一義淨天。即住大涅槃之諸佛菩薩，或十住等之菩薩，皆稱為義天。蓋以善解諸法之義，故以喻第一義空之妙理為天，即四天中之義天。〔北本大般涅槃經卷十八、卷二十二、法華玄義卷四上〕 (二)指唐之慈恩大師（即窺基），能解妙義，故稱義天。宋高僧傳卷七（大五○‧七五三下）：「有大乘基，為其高足，不緣宿習，多見生知，謂之義天。」 (三)（1055～1101）又稱大覺禪師。高麗文宗之第四子，俗姓王，名煦。為朝鮮僧界之統制官。於靈通寺出家，初學華嚴，旁通五教，精研儒學。夙懷入宋之願，於宣宗二年（1085）與弟子共乘商船渡海來宋，上表請傳華嚴教義，甚受神宗之禮遇。先後參訪佛印了元、慧林宗本、淨源、慈辯、大覺懷璉、佛日契嵩等五十餘碩德，廣學華嚴、天台、律、禪等。唐末戰亂後，師將佛書從朝鮮反輸至中國。三年後，攜帶釋典經書千餘卷歸國，開創國清寺，廣為宣揚華嚴、天台之旨。並奏請於興王寺設置教藏都監，以珍藏宋、遼、日本之佛書。編撰新編諸宗教藏總錄（又稱義天目錄）三卷，又於興王寺著手進行高麗續藏經四千餘卷之刊行。肅宗六年十月示寂於總持寺，世壽四十七，法臘三十六。除上記之外，著作尚有圓宗文類、釋苑詞林、大覺國師文集等。〔釋門正統卷三、佛祖統紀卷十四、卷四十六、釋氏稽古略卷四〕 p5566 [中華佛教百科全書]朝鮮天台宗開祖。高麗文宗之第四子，俗姓王，名煦，字義天。為避宋哲宗之諱，故以字行。又稱祐世僧統。年十一，從靈通寺爛圓剃度出家，研修華嚴教學。宋‧元豐八年（1085）入宋，從有誠、淨源學華嚴；復隨從諫習天台，且依元炤習律；又從宗本、了元學禪。三年後歸國，攜回千餘卷經典章疏。其後，師主持興王寺寺務之外，另設教藏都監，搜集宋、遼、日本諸國章疏，共達四千餘卷，並刊行《高麗續藏經》。後移海印寺，並開創國清寺，作為天台宗根本道場。肅宗六年，示寂於總持寺，世壽四十七。諡號「大覺國師」。著有《新編諸宗教藏總錄》《圓宗文類》《釋苑詞林》《大覺國師文集》等書。門下有教雄、戒膺、惠素等數百人。◎附︰里道德雄著‧余萬居譯〈義天〉（摘錄自《東亞佛教概說》第一章第三節）據說，義天踏上歸國旅途之前，曾往拜別天台山智者大師塔，呈獻一紙發願文，立誓盡瘁於海東的傳教。然而，義天在中國的參訪活動並未止於天台的大悟那一時期。據傳，他曾歷訪契嵩、了元、懷璉、慧琳及元照等各宗高僧、學僧五十餘人。義天的入宋留學雖在一年又四個月的短時日裏便告結束，但是在那有限的光陰裏，他卻能把天賦的才華發揮得淋漓盡致，以天台為中心而完成了諸宗兼學的心願，且將其所學帶回朝鮮。其入宋的重要意義在此。宣宗三年五月，義天隨著故國的入宋朝貢使節團回國，同時攜回釋典及經書共千卷，回國後入住興王寺。據傳，義天回朝時的場面盛大空前。義天的主要業績有兩項︰其一為確立天台宗於海東，其二為編纂並刊行《續藏經》。現在，我們分別地來談談這兩件事。義天入住大興王寺後，立即著手整理其自宋土攜回的諸經，設置大藏都監一職，使之掌理。他想蒐集《高麗藏經》中未曾收錄的諸經、章疏，以便刊行。為此，他還特地寫信到遼國和日本去，慫恿其捐贈逸書。《新編諸宗教藏總錄（義天錄）》可能就是當時蒐集成果的目錄，其中所載的論書多達一０八五部，共五０四八卷，可知其規模的龐大和集書的徹底。可惜這麼多論書似未悉數出版。據推測，出版未及半數之前就已中廢。事實上，其中足堪證實曾經問世的書籍僅有十三部而已。有的學者甚至一口咬定，除此十三部之外，其實未曾有過其他論書的刊行。但，縱使僅僅刊刻發行極少的書，《義天錄》的資料價值還是很高。原因是︰這一本目錄列有現已散佚的書名甚豐。至於《續藏經》的刊行時期雖已難考，目前最有力的說法是起自宣宗三年（1086）或再遲了一年的宣宗四年。《續藏經》中，義天未曾編入任何一篇有關九山禪門的章疏。今思其因，料想義天必有鑒於當時高麗佛教界的內訌而深痛其弊。那時，禪、教二宗始終偏執己見而相對壘，在自號為「高麗國傳華嚴大教沙門」的義天眼中，當時的禪家之所云者，定有許多令他不滿之處。他的立場又是以天台為宗，心中必定急欲確立一種新的禪，所以才會如此無視於九山。總而言之，義天的論說是朝著「二宗融會」之路進行的。對著教宗，他所倡的是基於華嚴教學的教禪一致；對著禪宗，他所言的是以止觀為根幹的天台學樞要。義天意圖藉此促進融合而拔去其執，進而形成一個以天台為中心的教界，發揚天台宗，給天台宗一個堅固的地位，使其成為禪宗的一派。肅宗二年（1097）五月，義天入住開城的國清寺，並開講天台教義。國清寺的寺名當然是來自天台山，這是仁睿太后所建，本來就是為了義天的開教之需而立的寺院。開講之前，義天廣徵門徒。因為他的招募目標特別指向九山禪門。在其挖角之下，禪門起了一陣大恐慌，所受打擊匪淺。義天門下的德麟、翼宗、景蘭、連妙等，都是率領多數弟子來投的英才，傳說當時叢林衲子之中，歸宗天台者十有六、七，爾後，天台宗以國清寺為總山，統率著號稱「台宗六派道場」的南嵩、北嵩等六本山，繼續發展下去。〔參考資料〕　《釋門正統》卷三；《佛祖統紀》卷十四、卷四十六；《釋氏稽古略》卷四；《高麗史》卷九十；高峰了州《華嚴思想史》；東國大學校佛教文化研究所編《韓國佛書解題辭典》。

義天目錄
義天目錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）本名新編諸宗教藏總錄，二卷，海東傳華嚴大教沙門義天著。為目次諸家之章疏者。是章疏目錄之嚆矢。自序曰：「開元中，初有大法師，厥號智昇。刊落訛謬，刪簡重復，總為一書，曰開元釋教錄。凡二十卷，最為精要。議者以為經法之譜，無出昇之右矣。住持遺教，莫大焉。予掌窮謂（按窮謂二字，疑原本有誤，無從攷正，今仍之），經論雖備，而章疏或廢，則流衍無由矣。輒效昇公護法之志，搜訪教迹，以為己任。孜孜不捨，僅二十載於茲矣。今以所得新舊製撰諸宗義章，不敢私秘，敘而出之，後有所得。亦欲隨而錄之，脫或將來編次函帙，與三藏正文，垂之無窮，則吾願畢矣。[佛光大辭典]凡三卷。高麗義天編。收於大正藏第五十五冊。本名「新編諸宗教藏總錄」，內題為「東海有本見行錄」。係輯錄流傳於朝鮮諸家經論之鈔疏者，為朝鮮編纂章疏目錄之嚆矢。編於高麗宣宗八年（1091，北宋元祐六年）。卷一錄有大華嚴經以下大小乘經四十七部之注疏末釋等六一九部。卷二收梵網經以下大小乘律六部之注疏末釋等一四五部。卷三則輯有大乘起信論以下大小乘論三十一部之注疏末釋等二一七部，及肇論以下諸宗之宗義書、類纂書、記傳書等一○五部，總計收錄一○八六部。（參閱「新編諸宗教藏總錄」5470） p5567 

義妙
義妙[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十二頁云：義妙者：謂能引發利益安樂故。

義威勇
義威勇[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷二十六頁云：又由勝義諦理所得隨念，名義威勇。

義存
義存[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐福州雪峰廣福院義存。泉州南安人。十七落髮，遇德山宣鑒而契悟。咸通年中，登閩之象骨山雪峰創院，徒眾翕然。僖宗賜號真覺大師。師住閩州四十餘年，學者冬夏千五百不減。梁開平二年，壽八十七寂。見宋高僧傳十二，傳燈錄十六。[佛光大辭典]（822～908）唐代僧。泉州（福建）南安人，俗姓曾。號雪峰。九歲請出家未准，十二歲從父遊蒲田玉潤寺，拜慶玄律師為師，留為童侍。十七歲落髮，謁芙蓉山恆照大師。唐宣宗中興佛教後，歷遊吳、楚、梁、宋、燕、秦，於幽州寶剎寺受具足戒。後至武陵德山（湖南常德）參謁宣鑒，承其法系。唐懿宗咸通六年（865）歸芙蓉山，十一年登福州象骨山，立庵興法。其山為閩越之勝景，未冬先雪，盛夏尚寒，故有雪峰之稱，師亦以之為號。寺初成，緇素雲集，眾每逾千五百人。僖宗賜號「真覺大師」，並紫袈裟一襲。大順年中，遊丹丘、四明之地，並宣法於軍旅之中。後還閩，備受閩王禮遇。開平二年五月入寂，世壽八十七。其法嗣以雲門文偃為最著，乃雲門宗之祖。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十六、五燈會元卷七〕 p5567 [中華佛教百科全書]唐代僧。號雪峰。泉州（福建省）南安人，俗姓曾。十二歲時，隨父至蒲田玉潤寺，拜慶玄律師為師。十七歲落髮，二十四歲遇會昌破佛，乃易俗服，參謁芙蓉靈訓；後於洞山良价座下，任飯頭職，機緣不契，遂參德山宣鑑。嘗與巖頭全[HK549-13]、飲山文邃等同行至澧州（湖南省）鼇山，為雪所阻，師每日只管坐禪，巖頭斥之，問答間而大悟，旋嗣德山之法。其後，師應請入福建之象骨峰（在閩侯縣西北方），立庵興法。乾符元年（874），寺蒙賜號「應天雪峰寺」；緇素雲集，僖宗聞其道風，賜號「真覺大師」，並賜紫衣。開平二年五月二日圓寂，年八十七，法臘五十九。嗣法弟子有雲門文偃、玄沙師備、長慶慧稜、鼓山神晏、保福從展等人。遺有《雪峰真覺禪師語錄》（二卷，收在《禪宗全書》第三十九冊）行世。◎附︰《雪峰真覺禪師語錄》卷上（摘錄）(前略）師在洞山作飯頭，淘米次，山問︰「淘沙去米，淘米去沙﹖」師曰︰「沙米一時去。」山曰︰「大眾喫箇什麼﹖」師遂覆卻米盆。山曰︰「據於因緣，合在德山。」洞山一日問師作甚麼來，師曰︰「斫槽來。」山曰︰「幾斧斫成﹖」師曰︰「一斧斫成。」山曰︰「猶是這邊事那邊事，作麼生﹖」師曰︰「直得無下手處。」山曰︰「猶是這邊事那邊事，作麼生﹖」師休去。師蒸飯次，洞山問︰「今日蒸多少﹖」師曰︰「二石。」山云︰「莫不足麼﹖」師云︰「於中有不喫者。」山云︰「忽然總喫，又作麼生﹖」師無對。洞山見師來，云︰「入門來，須得有語。不得道蚤箇了。」師云︰「某甲無口。」山云︰「無口即且從還我眼來。」師便休。師辭洞山，山曰︰「子甚麼處去﹖」師曰︰「歸嶺中去。」山曰︰「當時從甚麼路出﹖」師曰︰「從飛猿嶺出。」山曰︰「今回向甚麼路去﹖」師曰︰「從飛猿嶺去。」山曰︰「有一人不從飛猿嶺去，子還識得麼﹖」師曰︰「不識。」山曰︰「為甚麼不識﹖」師曰︰「佗無面目。」山曰︰「子既不識，爭知無面目﹖」師無對。師謁德山，問︰「從上宗乘，學人還有分也無﹖」山打一棒曰︰「道甚麼﹖」師曰︰「不會。」至明日請益，山曰︰「我宗無語句，實無一法與人。」師有省。後與巖頭至澧州鼇山鎮，阻雪。頭每日祇是打睡，師一向坐禪，一日喚曰︰「師兄師兄，且起來。」頭曰︰「作甚麼﹖」師曰︰「今生不著便，共文邃個漢，行腳到處被佗帶累。今日到此，又祇管打睡。」頭喝曰︰「[HK685-2]眠去！每日床上坐，恰似七村裏土地，他時後日，魔昧人家男女去在。」師自點胸曰︰「我這裏未穩在，不敢自謾。」頭曰︰「我將謂你他日向孤峰頂上，盤結草庵，播揚大教，猶作這箇言語。」師曰︰「我實未穩在。」頭曰︰「你若實如此，據你所見處，一一通來，是處與你證明，不是處與你[HK343-19]卻。」師曰︰「我初到鹽官，見上堂，舉色空義，得箇入處。」頭曰︰「此去三十年，切忌舉著。」又見洞山過水偈曰︰「切忌從他覓，迢迢與我疏，渠今正是我，我今不是渠。」頭曰︰「若與麼，自救也未徹在。」師又曰︰「後問德山︰從上宗乘中事，學人還有分也無﹖德山打一棒曰︰道甚麼﹖我當時如桶底脫相似。」頭喝曰︰「你不聞︰道從門入者，不是家珍。」師曰︰「他後如何即是﹖」頭曰︰「他後若欲播揚大教，一一從自己胸襟流出，將來與我蓋天蓋地去。」師於言下大悟。便作禮，起連聲叫曰︰「師兄！今日始是鼇山成道。」〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十六；《佛祖統紀》卷四十二；《佛祖歷代通載》卷十七；《禪宗正脈》卷七；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》。

義學
義學[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂如俱舍唯識等建立名數，論因果階級，法相跼蹐文字間之學問也。釋氏稽古略四所謂「兩街止是南山律部。慈恩賢首之疏鈔，義學而已。士大夫聰明超軼者，皆厭聞名相因果。」之類是也。[佛光大辭典]即名相訓義之學、理論之學。又稱解學。如俱舍、唯識之學，分析法相之名目與數量，並詳細規定修行因果階位之組織與文字章句之解釋；亦即有關教義理論之學問。〔釋氏稽古略卷四〕 p5574 [國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄒㄩㄝˊ, 1.私人募集款項，為公眾所設免收學費的學校。《新唐書．卷一九○．王潮傳》：「乃作四門義學，還流亡，定賦斂，遣吏勸農，人皆安之。」2.研究經書中旨義深邃的學問。《後漢書．卷七九．儒林傳下．楊仁傳》：「其有通明經術者，顯之右署，或貢之朝，由是義學大興。」

義寂
義寂[佛學大辭典（丁福保）]（人名）新羅國人。年代事蹟未詳。或云玄奘門人，與元曉等同時出。所著頗多。有無量壽經疏三卷，觀經綱要，涅槃經總目二卷，大乘義林章十二卷等二十餘種。見義天教藏總錄，東域傳燈目錄等。又宋天台山螺溪傳教院義寂，字常照，溫州永嘉人。受具已，往會稽學南山律鈔，至天台山研究止觀，先是天台教迹，盡為散逸，金華古藏中，但得淨名疏而已。後告韶禪師派人至日本購獲僅足。於佛隴道場國清寺相繼講訓。許王錢氏私署淨光大師，賜紫方袍。及興螺溪道場，四方學侶雲集。雍熙四年壽六十九寂。著止觀義例等。自智者捐世，至六代傳法湛然後，二百餘歲，受其遺寄，最能荷負。見宋高僧傳七。[佛光大辭典](一)（919～987）宋代天台宗僧。浙江永嘉人，俗姓胡。字常照。世稱淨光大師、螺溪義寂、螺溪尊者。十二歲出家於溫州開元寺，十九歲受具足戒。後入天台山，從清竦研學止觀。清竦寂後，乃興建螺溪道場居之，以為講說之所，眾爭歸趨。禪講辯難，不捨寒暑。又以唐末以來，戰亂頻仍，天台典籍蕩然無存，後學之士莫由窺見密意奧旨，師乃勸吳越王錢俶遣使高麗、日本，覓求抄寫天台宗書典，以饗學人，天台宗由是獲得中興之機。於雍熙四年十月入寂，世壽六十九。撰有止觀義例、法華十鈔等。門下有義通、諦觀、澄育、宗昱等名師輩出。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷八、螺溪振祖集〕 (二)新羅僧。新羅神文王時代（相當於唐武后則天時代）之人。師事義湘，通達法華、涅槃、般若、梵網等經，與悟真、智通、表訓、真定等共為義湘門下之十大德，其餘事蹟不詳。著作頗多，然皆佚失，今僅存梵網經菩薩戒本疏、法華論述記。〔新編諸宗教藏總錄卷一至卷三、三國遺事卷四〕 p5571 [中華佛教百科全書]北宋天台宗僧，山家派始祖。溫州永嘉（浙江省）人，俗姓胡。字常照。世稱螺溪尊者、螺溪義寂、淨光大師。初於開元寺習《法華經》，後從會稽清律師學南山律、天台山清竦學止觀。深受吳越忠懿王錢俶敬重，嘗為王講說《法華》，蒙賜「淨光大師」號與紫衣。師鑑於安祿山之亂、會昌法難之後，天台典籍散佚不全，乃勸請忠懿王派遣使者前往高麗、日本等國，搜集天台典籍，開天台教觀興隆之端緒。乾德二年（964），於螺溪創建傳教院，大開講筵，中興天台宗。雍熙四年示寂，世壽六十九。著有《止觀義例》《法華十鈔》等書。門下人才輩出，有義通、諦觀、澄育、宗昱等人。〔參考資料〕　《建傳教院碑銘》；《淨光法師行業碑》；《淨光大師塔銘》；《宋高僧傳》卷七；《佛祖統紀》卷八。

義少
義少[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）能解義之少年也。釋氏要覽下曰：「法安年十八，講涅槃經。張永問年幾？永嘆曰：昔扶風朱勃。年十二，能讀書。人號才童，今安公可曰義少。」

義尠
義尠[新集藏經音義隨函錄]仙淺反

義尹寒巖
義尹寒巖[佛光大辭典]（1217～1300）日本曹洞宗僧。通稱法皇長老。本為後鳥羽天皇皇子。最初學於比叡山，後參學於道元之處。曾兩度來宋。後居於博多聖福寺，宏揚宗風。弘安三年（1280）於肥後（熊本縣）創建大慈寺。正安二年示寂，世壽八十四。其所創之系統又稱寒巖派、法皇派。〔肥後州大慈寺開山寒巖禪師略傳、延寶傳燈錄卷七〕 p5567 

義山
義山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬義理之高如山也。因明大疏一曰：「竦義山於奧腑。」

義師
義師[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄕ 為維護正義而興起的軍隊。《後漢書．卷八四．列女傳．董祀妻傳》：「海內興義師，欲共討不詳。」《三國演義．第五回》：「望興義師，共洩公憤；扶持王室，拯救黎民。」也作「義軍」。

義式
義式[新集藏經音義隨函錄]音識

義心
義心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶豫不決之心也。有迷事迷理二者。迷事之疑，於見道斷之，迷理之疑，至佛斷之。[佛光大辭典]謂猶豫不決之心。有迷事、迷理兩種，迷事之疑，於見道時斷之；迷理之疑，至佛果時始能斷之。 p5567 

義忠
義忠[佛光大辭典](一)唐代僧。襄垣（山西）人，俗姓尹。幼從淄州沼出家，初學涅槃經。年二十受具足戒，研究四分律。久之，沼公命師入窺基大師門下習法華、唯識等經論。五年通之，撰成唯識論纂要，另作唯識論鈔三十卷，以及法華、淨名等經疏多種。居大慈恩寺講說諸教，數十年而不輟。窺基示寂後，學人奉為大師，執卷問道者盈滿室，海外嶺表皆傳其學。後返故里而寂，世壽七十二。生卒年不詳。〔宋高僧傳卷四〕 (二)（781～872）唐代僧。福州人，俗姓楊。初參石鞏慧藏，後為大顛寶通之法嗣。居於漳州（福建）三平山接化後學。咸通十三年十一月示寂，世壽九十二。〔祖堂集卷五、景德傳燈錄卷十四、五燈會元卷五〕 p5569 

義意
義意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）義趣意向。順正理論二十三曰：「我見此經，義意如是。」慧愷舊俱舍序曰：「重譯論文，再解義意。」

義懷
義懷[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋永嘉樂清（浙江溫州樂清縣治）人。姓陳氏。世營漁業。長入景德寺為童行，天聖中，試經得度。初參金鑾善，又謁葉縣省，皆不契。仍東遊至姑蘇翠峰，謁雪竇重顯，汲水擔柴，辛慘練修，一日有所悟其機，偈曰：「一二三四五六七，萬仞峰頭獨足立，驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。」顯拊案稱善印可。後出世於鐵佛寺，提倡法要。其語曰：「譬如雁過長空，影沈寒水。雁無留蹤之意，水無留影之心。」顯激賞以為類己。尋住越州天衣寺，凡五遷法席。所到皆興其荒廢，大振雲門之法道。嘉佑五年寂，年七十二。世稱曰天衣義懷。見續傳燈錄，佛祖通載等。[佛光大辭典]（989～1060）宋代僧。永嘉樂清（浙江樂清）人，俗姓陳。及長，入京師之景德寺為童行。天聖年中，試經得度。初參金鑾善，又謁葉縣歸省，皆不契，乃東遊姑蘇翠峰，謁雪竇重顯，汲水擔柴，辛慘練修。一日忽有所悟，偈曰（卍續一三八‧三○二上）：「一二三四五六七，萬仞峰頭獨足立，驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。」重顯拊案稱善印可。後出世於鐵佛寺，提倡法要。未久，住越州天衣寺，凡五遷法席，所到皆興其荒廢，大振雲門之法道。嘉祐五年入寂，世壽七十二。世稱天衣義懷。諡號「振宗禪師」。法嗣有慧林圓照、法雲法秀、長蘆應夫、佛日智才等八十餘人。〔禪林僧寶傳卷十一、佛祖歷代通載卷二十七、五燈會元卷十六、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷六〕 p5575 

義成殿
義成殿[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）於佛生日造浴佛之小亭，於亭上揭義成殿之額。義成乃悉達太子之幼名，一切義成之略。西域記七曰：「薩婆曷剌他悉陀Sarvārtha－siddha，唐言一切義成。舊曰悉達多。訛略也。」

義据
義据[新集藏經音義隨函錄]音居衣下也衣襟也正作裾也

義推相似過類
義推相似過類[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因十四過類之第七。謂不知宗因寬狹之規則，濫為義推，由反面攻擊立者論法時所招之過誤也。凡宗因之關係，因之範圍，與宗之範圍同等。若狹時，得論理推斷，不許因之範圍，較宗之範圍寬廣，然敵者不知此理，例如對於「聲無常（宗），由人意力發故（因），猶如人造品（同喻）。」之論式，欲破斥之，若謂如汝所云，義推之，不得不謂無常者，皆由人生之意力發生，然有無常而非人造之物，如此論式，實為謬誤云云，是全不知宗因寬狹之規則，為敵者自己之過誤也。

義操
義操[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐青龍寺東塔院義操。乃慧果阿闍梨付法之上足，為國師。以大悲胎藏等三部之秘法，付與法潤義真大遇等。見明匠略傳。[佛光大辭典]唐代僧。籍貫不詳。受法於慧（惠）果。住長安青龍寺東塔院。師學究三密，智達五明，化布綿亙順宗、憲宗、穆宗三朝，人競受其灌頂，以國師呼之。後將大悲胎藏等三部祕法付與海雲、法潤、義真、深達、大遇、文范等人。世壽不詳。著有兩部金剛名號二卷。〔阿娑縛抄卷一九四「明匠等略傳」、兩部大教傳來要文卷下〕 p5574 [中華佛教百科全書]唐代僧。生卒年、鄉貫不詳。為青龍寺惠果之高足，並紹繼其席。學究三密，智達五明，堪稱「佛家之棟樑、法海之舟楫」。先後歷順宗、憲宗、穆宗三朝，弘法布化，時人競相受其灌頂，且被尊為國師。元和年間（806～820）撰《胎藏金剛名號》二卷、《最上乘授菩提心戒本》一卷，長慶元年（821）譯《西方陀羅尼藏中金剛族阿蜜哩多軍荼利法》一卷。師之付法弟子甚多。其中，兩部兼傳者有青龍寺義真、景公寺深達、淨住寺海雲、崇福寺大遇、醴泉寺文宛；僅受金剛界法者有法潤、義舟、義圓、常堅、文祕、從賀、均諒、法全等人。關於師示寂之年，從開成三年（838），日僧圓仁於青龍寺依其弟子義真受法看來，師在此之前恐已示寂。〔參考資料〕　《阿娑縛抄明匠等略傳》卷上；《海雲造玄血脈》；《大日經傳法次第記》；《金剛界傳法次第記》；《阿蜜哩多軍吒利法序》；《密教發達志》（下）卷五（《世界佛學名著譯叢》{74}）。

義施設建立
義施設建立[法相辭典（朱芾煌）]此聲明處六相之二。瑜伽十五卷二十一頁云：云何義施設建立？當知略有十種。一、根建立，二、大種建立，三、業建立，四、尋求建立，五、非法建立，六、法建立，七、興盛建立，八、衰損建立，九、受用建立，十、守護建立。嗢柁南曰：眼等、與地等、身等、及尋求、非法、法、與盛、衰損、受用、護。根建立者：謂見義、聞義、嗅義、嘗義。觸義、知義。大種建立者：謂依持等義、澆潤等義、照了等義、動搖等義。業建立者：謂往來等義、宣說等義、思念覺察等義。尋求建立者：謂追訪等義。非法建立者：謂殺盜等義。法建立者：謂施戒等義。興盛建立者：謂證得喜悅等義。衰損建立者：謂破壞怖畏懮慼等義。受用建立者：謂飲食覆障抱持受行、等義。守護建立者：謂守護育養盛滿等義。又復略說有六種義。一、自性義，二、因義，三、果義，四、作用義，五、差別相應義，六、轉義。嗢柁南曰：自性、與因、果，作用、相應、轉。

義施設建立十種
義施設建立十種[法相辭典（朱芾煌）]如義施設建立中說。

義林章
義林章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘法苑義林章之略名。

義楚
義楚[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋齊州開元寺義楚，出家勤學不怠。極俱舍一宗。後該覽大藏三徧，擬白樂天六帖，一十年中孜孜著義楚六帖，呈於朝。唐世宗勅付史館，賜明教大師之號。開寶年中，壽七十四寂。見宋高僧傳七。[佛光大辭典]五代僧。相州安陽（河南安陽）人，俗姓裴。七歲出家，勤學不怠。二十一歲受具足戒，慧解益進，尤於俱舍造詣特深。復遍覽三藏，凡三次。其後慨於儒家排佛之謬，乃仿白居易之六帖，著手纂集釋氏六帖一書，前後十年始成，共二十四卷五十部四百四十門，世稱義楚六帖。書成，進於朝廷，後周世宗敕付史館頒行，並賜「明教大師」之號。後於宋開寶年間，入寂於龍興寺，世壽七十四。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷四十二、六學僧傳卷二十三〕（參閱「釋氏六帖」6819） p5573 [中華佛教百科全書]五代僧。生卒年不詳。相州（河南）安陽人，俗姓裴。七歲出家，廣究諸宗。二十一歲受具足戒，慧解益進，尤精於《俱舍》。其後，住齊州（山東省歷城縣）開元寺，講說圓暉疏十餘遍，復遍覽《大藏經》，多達三次。又，慨嘆儒家多謬解佛教之文，乃擬白樂天之《六帖》而著《釋氏六帖》（後人稱之為《義楚六帖》）。書成後，進呈朝廷，後周世宗勒付史館，頒行天下，並賜師紫衣與「明教大師」號。北宋開寶年間（968～976），示寂於龍興寺，世壽七十四。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷七；《佛祖統紀》卷四十二；《六學僧傳》卷二十三。

義楚六帖
義楚六帖[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十四卷，義楚著。類集釋氏之義理文章，庶事群品者。大綱五十部。隨事四十門。

義決擇
義決擇[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷十頁云：何等義決擇？謂依六義而起決擇。何等六義？謂自性義、因義、果義、業義、相應義、轉義。自性義者：謂三自性。因義者：謂三因。一、生因，二、轉因，三、成因。果義者：謂五果。一、異熟果，二、等流果，三、增上果，四、士用果，五、離繫果。業義者：謂五業。一、取受業，二、作用業，三、加行業，四、轉變業，五、證得業。相應義者：謂五相應。一、聚結相應，二、隨逐相應，三、連綴相應，四、分位相應，五、轉變相應。轉義者：謂五轉。一、相轉，二、安住轉，三、顛倒轉，四、不顛倒轉，五、差別轉。

義淨
義淨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐京兆大薦福寺義淨三藏，咸亨二年，年三十七、發足取路南海趣印度，經二十五年，經三十餘國，天后嗣聖元年，還洛陽，天后親迎於上東門外，置所齎梵本於佛授記寺。初與于闐之實叉難陀共譯華嚴經，後於長安福先寺及雍京西明寺自譯最勝王經等二十部。和帝神龍元年，於洛陽內道場譯孔雀王經，又於大先福寺譯莊嚴王經。二年隨駕歸雍京。后置翻經院於大薦福寺，使居之。三年入內與翻經沙門九旬安居。其後所譯多多，都出五十六部二百三十卷，別出南海寄歸內法傳，西域求法高僧傳等五部九卷，其他雜著頗多。淨雖徧譯藏，然偏攷律部，先天二年壽七十九寂。見宋高僧傳一。[佛光大辭典]（635～713）唐代譯經僧。河北涿縣人，一說齊州（山東歷城）人，俗姓張。字文明。幼年出家，天性穎慧，遍訪名德，博覽群籍。年十五即仰慕法顯、玄奘之西遊，二十歲受具足戒。於咸亨二年（671）經由廣州，取道海路，經室利弗逝（蘇門答臘巴鄰旁，Palembang）至印度，一一巡禮鷲峰、雞足山、鹿野苑、祇園精舍等佛教聖蹟後，往那爛陀寺勤學十年，後又至蘇門答臘遊學七年。歷遊三十餘國，返國時，攜梵本經論約四百部、舍利三百粒至洛陽，武后親至上東門外迎接，敕住佛授記寺。其後參與華嚴經之新譯，與戒律、唯識、密教等書籍之漢譯工作。自聖曆二年（699）迄景雲二年（711），歷時十二年，譯出五十六部，共二三○卷，其中以律部典籍居多，今所傳有部毘奈耶等之諸律大多出自其手，與鳩摩羅什、真諦、玄奘等共稱四大譯經家。師於譯述之餘，亦常以律範教授後學，盛傳京洛。著有南海寄歸內法傳四卷、大唐西域求法高僧傳二卷，並首傳印度拼音之法。著作中備載印度南海諸國僧人之生活、風俗、習慣等，係了解當時印度之重要資料。先天二年正月入寂，世壽七十九。建塔於洛陽龍門。〔宋高僧傳卷一、開元釋教錄卷九、佛祖統紀卷三十九〕 p5571 [中華佛教百科全書]唐代譯經名僧。俗姓張，名文明，齊州（今山東省濟南地區）山莊人。十四歲出家，即仰慕法顯、玄奘西行求法的高風。及從慧智受具足戒後，學習道宣、法礪兩家律部的文疏五年，前往洛陽學《對法》（《集論》）、《攝論》，又往長安學《俱舍》《唯識》。唐高宗咸亨元年（670），他在長安曾和同學處一、弘褘等相約西遊；但處一未能成行，弘褘亦至江寧而中止。後來他途經丹陽，有玄逵同行。翌年，他在揚州坐夏，遇著將赴龑州（今廣西僮族自治區平南縣）上任的州官馮孝詮，一同去廣州，得到馮氏的資助，這年十一月間，從廣州搭乘波斯商船泛海南行。這時只有他弟子善行相隨。他們海行二十天到達室利佛逝（今蘇門答臘），停留了六個月，在此學習聲明。善行因病返國，他即孤身泛海前行，經末羅瑜（後改隸室利佛逝）、羯荼等國，於咸亨四年（673）二月到達東印耽摩梨底國，和另一住在那裡多年的唐僧大乘燈相遇，停留一年，學習梵語。其後，他們一同隨著商侶前往中印，瞻禮各處聖蹟。往來各地參學，經歷三十餘國，留學那爛陀寺歷時十一載，親近過那爛陀寺寶師子等當時著名大德，研究過瑜伽、中觀、因明和俱舍，並和道琳屢入壇場，最後求得梵本三藏近四百部，合五十餘萬頌，方才言旋。武周‧垂拱三年（687），他歸途重經室利佛逝，就在那裡停留二年多，從事譯述。他為了求得紙墨和寫手，曾於永昌元年（689）隨商船回到廣州，獲貞固等的相助，仍於是年十一月返回室利佛逝，隨授隨譯，並抄補梵本。天授二年（691），他遣大津回國，把自己在室利佛逝新譯的經論及所撰《南海寄歸傳》等送回。到了證聖元年（695），他才偕貞固、道宏離開室利佛逝，歸抵洛陽，受到盛大的歡迎，住在佛授記寺。他先共于闐‧實叉難陀、大福先寺主復禮、西崇福寺主法藏等譯《華嚴經》。久視元年（700）以後，他才組織譯場，自主譯事。從此直到睿宗景雲二年（711）止，譯鈔經典並撰述共六十一部、二三九卷（《貞元錄》〈敕薦福寺翻經〉下一０七部、四二八卷）。他所譯述雖遍三藏，但力行專攻律部，譯事之暇，常細心地把日常重要律儀教授學徒，漉囊護生，淨瓶滌穢，嚴守規矩，樹立新範，學僧傳習，遍於京洛，為一時所稱嘆。玄宗先天二年（713）正月，卒於長安大薦福寺翻經院，享年七十有九。義淨西行求法，意在傳宏，在那爛陀寺參學時，即已試譯有《根本說一切有部毗奈耶頌》及《一百五十讚佛頌》等，後在東印耽摩梨底及南海室利佛逝，續有翻譯。回國專主譯場以來，所譯各書，可分為三部分︰最初，從武周‧久視元年到長安三年（700～703），於洛陽福先寺及長安西明寺，譯出《金光明》等經、《根本說一切有部毗奈耶》等律，及《掌中論》共二十部、一一五卷。其次，唐中宗神龍元年到景龍四年（705～710），在洛陽內道場、福先寺及長安大薦福寺翻經院，譯出《大孔雀咒王》等經、《根本說一切有部毗奈耶》等律，及《成唯識寶生》等論著二十四部、九十四卷。最後，於睿宗景雲二年（711），在長安大薦福寺翻經院，譯出《稱讚如來功德神咒》等經、《能斷金剛論頌》及《釋》等論，共十二部、二十一卷。當時在譯場擔任證梵的有沙門北印‧何儞真那、吐火羅‧達摩末摩、中印‧拔弩、罽賓‧達摩難陀，及槃度、慧積等；擔任筆受的有沙門波侖、復禮等；擔任證義的有沙門法寶、法藏等；擔任證譯的有居士東印‧瞿曇金剛、迦濕彌羅國王子阿順；監護的有成均太學助教許觀、祕書監楊慎交等；參加潤文的有崔湜、盧粲、韋嗣立、張說等，皆一時名流，保證了譯籍的高質量。在那些譯籍中，《根本說一切有部毗奈耶十七事》原已全部譯出，中經散失，後再搜列《藥事》等七事，共四十七卷，其餘十事約十餘卷（據西藏譯本分量估計）終於佚缺。他如《集量》《法華》二論，比較重要，今亦失傳。綜觀義淨所譯，律籍最為完全，除上面已提到的幾部以外，還有《根本說一切有部毗奈耶戒經》一卷、《尼戒經》一卷、《雜事》四十卷、《尼陀那目得迦》十卷、《百一羯磨》十卷、《毗奈耶頌》五卷、《律攝》二十卷等。義淨在那爛陀寺所學是一種綜合性而偏重瑜伽一系的學問，所以他在儘量譯出律部各書以外，還譯出瑜伽系方面的書好幾種，如無著、世親的《金剛般若論頌》和《釋》，陳那的《集量》《觀總相論頌》等，護法的《成唯識寶生論》（釋《二十唯識論》）、《觀所緣論釋》等，現存本雖不完全，但可以見到陳那、護法學說的要點，都是玄奘翻譯所遺漏而有待補缺的。此外，他還適應當時崇尚密教的風氣，因而重譯了《金光明經》及一些陀羅尼經（在他所著《求法高僧傳》內，還附述明咒藏概略，保存了有關密宗源流的重要資料）。不過，他之所譯在文字方面偏於直譯，潤飾不足，因而時有生澀欠暢之處。只是他對於梵語音義的翻譯極其認真，常於譯文下加注以作分析說明，並著重訂正譯音、譯義，以及考核名物制度。譯音方面，除分別俗語、典語（如說明和尚是印度俗語，非是典語，梵本經律皆云鄔波陀耶，見《有部百一羯磨》卷一）及校補略音（如說明褒灑陀舊譯為布薩之訛，褒灑是長養義，陀是清淨洗滌義，有遮現在及懲未來之慢法二義，不可省略，見《有部百一羯磨》卷三）外，對於咒語中一些字的讀音多附注四聲或反切，分別發聲的長短輕重，彈舌音借字則加口旁（見《佛說大孔雀咒王經》〈前方便法〉），又對二三合音之字，選用適當字音，也能曲盡其妙。譯義方面，指出舊譯如理作意應正翻寂因作意（見《六門教授習定論》），以及《金剛般若經》譯文保留陀羅音譯，以見梵文一詞含多義之例（見《金剛般若論釋》卷二）等。考核名物方面如《有部百一羯磨》卷二注釋尼用五衣，卷八注釋五種畜水羅等。在這些注文裡，可見他對於譯事一絲不茍，有獨到之處，不愧為新譯時代之一大家。義淨的撰述，關於律儀方面的有《別說罪要行法》《受用三水要法》《護命放生軌儀法》各一卷。另有《略明般若末後一頌讚述》一卷，述印度《金剛般若》譯的傳承及以九事解九喻的觀行要義。他歸途停留南海佛逝時，曾撰《大唐西域求法高僧傳》二卷、《南海寄歸內法傳》四卷。此外，尚有《南海錄》（見《寄歸傳》序）、《西方十德傳》（見《寄歸傳》卷四）和《中方錄》（見《求法高僧傳》卷上末），從前的經錄都未見著錄。義淨在譯籍和撰述上介紹了印度當時的綜合學風，並表明他對於佛學的認識。他以為大乘無過中觀、瑜伽，二者同契涅槃，理無乖意，應該和合。並謂般若大宗實即含斯兩意（見《寄歸傳》序及《略明般若末後一頌讚述》序）。他對律部一宗則以其在印度專業的關係，獨尊根本說一切有部的傳統。日常行儀特別注意，以為含生之類，衣食為先，受用失度，易招罪累，特致意慎護。他所撰《南海寄歸傳》，意欲據十七事重要節目，糾正中土僧徒實踐上失當之處。如當時持律者諸部互牽，混淆派別；律家章疏繁雜，不切踐行，他都表示不滿。可惜他的主張沒有發生多大影響，所傳根本說一切有部律儀，隨著他的去世，就歸寥寂了。他的門人參加譯事的有智積等。他賞識的有崇慶、崇勖、元廓、玄秀、玄睿、慧神等。分布諸州的有法明、敬忠、慧福等；常侍左右的有崇俊、玄暉、曇傑、寶嚴等，事蹟都不詳。後來德宗建中、貞元間（780～803），有京兆律師道證，以律範著稱。他不滿南山律學缺點，所至常以瓶均諛隨，護生為切，又不常住一寺，以為西方三時分房，防止貪著，觀門易立（見《宋僧傳》卷十六）。他的風範，似乎是受了義淨主張的影響，在當時四分律盛行的律學界是罕見的。（游俠）〔參考資料〕　〈大唐龍興翻經三藏義淨法師塔銘〉；《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷一；《佛祖統紀》卷三十九；《密教發達志》（中）卷二（《世界佛學名著譯叢》{73}）；《佛教人物史話》（《現代佛教學術叢刊》{49}）；加藤榮司《唐三藏義淨法師傳》一（《東方》雜誌{1}～{3}、{5}）。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄐㄧㄥˋ 唐代一位高僧的法號。（西元635～713）俗姓張，字文明。唐齊州（今山東省歷城縣）人。於高宗咸亨二年至印度求法，巡禮聖跡，歷時二十餘年，帶回梵本四百部。先曾參與實叉難陀譯場，後在洛陽、長安主持譯事，主要是說一切有部律典的翻譯。為中國四大譯經家之一。

義淵
義淵[佛光大辭典]（？～728）日本法相宗僧。大和（奈良縣）人。初隨元興寺智鳳學唯識。學德高深，天智天皇賜以岡本宮，遂建立龍蓋寺（岡寺），並任僧正之職。門人極眾，以玄昉、行基、宣教、良敏、行達、降尊、良辨等七人稱七上足，奈良佛教隆盛之基礎乃由師所奠定。神龜五年示寂，世壽不詳。〔續日本紀卷十、扶桑略記卷五、僧綱補任卷一〕 p5572 

義湘
義湘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）新羅人。唐總章二年，游中國，至長安終南山，隨智儼，學華嚴經。時吉藏亦同學。交游研鑽，深入玄微。歸國闡揚華嚴一乘之宗風。年壽並缺。著有一乘法界圖等。為海東華嚴之初祖。[佛光大辭典]（625～702）朝鮮華嚴宗初祖。新羅雞林人，俗姓金。二十九歲出家。永徽元年（650）來唐，止於揚州。後往終南山，就學於智儼，久之盡窺華嚴妙旨。歸國後奉旨於大伯山（慶尚北道）創建浮石寺，弘傳大乘之法。著有華嚴一乘法界圖、法界略疏、括盡一乘樞要、千歲龜鏡等。武后長安二年入寂，世壽七十八。門人極眾，以悟真、智通、能仁、義寂等為最著。高麗肅宗諡以「圓教國師」之號。〔宋高僧傳卷四、三國遺事卷四、高麗史卷十一〕（參閱「華嚴緣起」5254） p5573 [中華佛教百科全書]朝鮮華嚴宗初祖。新羅雞林府人，俗姓金（一說朴）。天資英邁，二十九歲（一說二十歲）剃度於京師皇福寺。隨後發心入唐求法。唐‧永徽元年（650）偕元曉同赴遼東。後元曉得萬法唯識悟境，旋踵歸鄉。師乃單獨入唐，參訪終南山至相寺智儼，師事座下，與賢首法藏同門，聽受華嚴教旨。咸亨二年（671）返國。儀鳳二年（677），奉敕創建太白山浮石寺。時前來乞教者為數甚多。其後，又著手整頓伽耶山海印寺、毗瑟山玉泉寺諸剎。長安二年圓寂，世壽七十八。門下弟子甚眾，其中，悟真、智通、表訓、真定、真藏、道融、良圓、相源、能仁、義寂，合稱為十大德，均為名震當時之高僧。其著作有《華嚴一乘法界圖》《白花道場發願文》《法界略疏》《括盡一乘樞要》《千歲龜鏡》等。◎附︰里道德雄〈朝鮮半島的佛教〉（摘錄自《東亞佛教概說》第一章第二節）義湘（625～702）原是新羅王族金韓信的兒子，（中略）早年有入唐之志，曾約同元曉，踏上留學旅途。可是元曉自得萬法唯識悟境，因而旋踵歸去，義湘乃單獨入唐。可惜，所學未竟即歸國。文武王元年（661）再度入唐，從學於終南山至相寺智儼，深得華嚴教學蘊奧。據說，現存的「華嚴一乘法界圖」，是義湘出示於智儼，獲其印可的應機之偈，以七言三十句，二一０字五十四曲，表現了華嚴教學的奧旨──海印三昧。據傳，智儼激賞義湘之優於義持，給了義湘一個「義持」的號。智儼死後，大家擁戴他繼承講主地位。不幸時值新羅統三之秋，唐與新羅相對立，正準備攻掠新羅，據說義湘為了傳訊告急，匆匆把講主的地位讓給同學賢首大師法藏，而於文武王十一年（671），急遽回國。傳說中，此時還發生了一件哀怨的戀曲。曾有善妙女者，尾隨義湘之後，最後投海而變成一條龍，守望著船隻遠離。日本的《高山寺緣起》中也有一個故事，認為善妙女正是觀世音菩薩的化身。又據說，義湘歸國後，齋戒隱居襄陽的觀音道場洛山寺，拜謁觀音菩薩。義湘與觀音信仰之關係，頗值得注意。歸國後經六年，義湘奉勒創建浮石寺於太白山，為三千弟子講述《華嚴經》，著《入法界品鈔記》《華嚴十門看法記》及《阿彌陀經義記》等。至於其教學之深廣及無與倫比處，早在智儼門下時就有口皆碑。法藏曾自長安，託人攜帶《華嚴經探玄記》求其批評。攜帶法藏《探玄記》而來的是勝詮，那是孝昭王元年（692）的事。義湘詳研此書後，分由真定、相圓、亮元及表訓等四人，各負責講解五卷，據說，當開講之前，還告訴他們說︰「博我者藏公，起我者爾輩也。」（中略）義湘定浮石寺為總山，身為海東華嚴始祖後，又著手整頓中岳公山美理寺、南岳智異山華嚴寺、伽耶山海印寺、普光寺、伽耶峽普願寺、鳥龍山岬寺、雞籃山華山寺、金井山梵魚寺、毗瑟山玉泉寺（雙溪寺）、母山國神寺及負兒山（三角山）青潭寺……等華嚴宗寺剎。但其中梵魚寺實則建於武烈王二年（655），海印寺實則建於哀莊王三年（802），因此，史書上所指，很可能都是後代華嚴及浮石宗寺剎的事。大抵而言，隨著教勢的逐漸擴張，義湘門下徒裔就被稱為浮石宗或義持宗，與元曉的芬皇宗──亦即海東宗──分庭抗禮，儼然成為海東華嚴宗裏的一大派別。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷四；《三國遺事》卷四；《高麗史》卷十一；李能和《朝鮮佛教通史》（上）；《六學僧傳》卷四；《中國淨土教理史》第十七章（《世界佛學名著譯叢》{51}）；東國大學校佛教文化研究所編《韓國佛書解題辭典》。

義無礙
義無礙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）知諸法之義，了了通達而無滯也。四無礙之一。大乘義章十一曰：「知義無滯，名義無礙。」[佛光大辭典]四無礙之一。謂知諸法之義，了了通達而無滯礙。大乘義章卷十一（大四四‧六九一下）：「知義無滯，名義無礙。」 p5573 

義無礙智
義無礙智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於義得無礙之智也。

義無礙解
義無礙解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊譯曰義無礙智。新譯曰義無礙解。[法相辭典（朱芾煌）]如四無礙解中說。二解　雜集論十四卷二頁云：義無礙解者：謂於諸相及意趣無礙具足中若定若慧。餘如前說。相者：謂諸法自相共相。意趣者：謂別義等。若於此中通達無礙具足；名義無礙解。三解　成唯識論九卷二十二頁云：於無量所說法陀羅尼自在者：謂義無礙解。即於所詮總持自在。於一義中，現一切義故。四解　品類足論七卷五頁云：義無礙解云何？謂於勝義所有不退智。

義無礙辯
義無礙辯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自義無礙智起義無礙之言說也。於言說辯了之名。見四無礙條。

義燈
義燈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唯識論了義燈之略稱。

義玄
義玄[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐真定府臨濟院義玄，曹州南華人。見黃檗山運禪師，了然通徹，後趙人請住子城之南臨濟，示人心要，頗類德山。以咸通七年丙戌寂，勅諡慧照大師。言教頗行於世，稱曰臨濟宗。見宋高僧傳十二。[中華佛教百科全書]臨濟宗之祖。俗稱「臨濟義玄」。唐‧曹州南華（山東省單縣西北）人。俗姓邢。幼負出塵之志，既出家受具戒，遊諸方講肆，博探經論，最精毗尼。初入黃檗希運門下，即顯露其悟性之不凡，尋參大愚，又謁溈山，再還黃檗。道業純一，為同修所不及。終為希運印可。其後，歷訪諸方禪林名宿。大中八年（854），住鎮州（河北正定）東南小院，院近滹沱河之側，故號臨濟院。後，太尉默君和捨城中宅為寺，迎師居之，亦名臨濟。慕師道風而前來求道者，絡繹不絕。後遷大名府興化寺，居東堂。咸通八年（一說七年）四月十日，攝衣據座曰︰「吾滅後不得滅卻吾正法眼藏。」時，三聖出曰︰「爭敢滅卻和尚正法眼藏﹖」師曰︰「已後有人問你，向他道甚麼﹖」聖便喝。師曰︰「誰知吾正法眼藏向這瞎驢邊滅卻。」言訖端坐而逝，塔曰澄靈。敕諡「慧照禪師」。圖片義玄師門下法嗣有三聖慧然、興化存獎、灌谿志閑等二十餘人。三聖曾錄師之語要行世，題曰《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。師之接引學人，方法極為嚴苛。其門下法脈繁盛，為中日兩國禪宗主流之一。◎附一︰鎮州臨濟義玄禪師語錄選（摘錄自《景德傳燈錄》卷十二）黃檗一日普請鋤薏穀次，師在後行。黃檗迴頭見師空手，乃問︰「钁頭在什麼處﹖」師云︰「有人將去了也。」黃檗云︰「近前來，共汝商量。」師近前叉手，黃檗豎起钁頭云︰「只這箇天下人拈掇不起，還有人拈掇得起麼﹖」師就手掣得，豎起云︰「為什麼卻在義玄手裏。」黃檗云︰「今日自有人普請。」便歸院。黃檗一日普請鋤茶園，黃檗後至。師問訊，按钁而立。黃檗曰︰「莫是困邪﹖」曰︰「才钁地，何言困。」黃檗舉拄免打，師接拄杖，推倒和尚。黃檗呼︰「維那，維那！拽起我來。」維那拽起曰︰「和尚爭容得這風漢﹖」黃檗卻打維那。師自钁地云︰「諸方火葬，我遮裏活埋。」師一日在黃檗僧堂裏睡，黃檗入來，以拄杖於床邊敲三下，師舉首，見是和尚，卻睡。黃檗打席三下，去上間，見第一座坐禪，黃檗曰︰「遮醉漢，豈不如下間禪客坐禪，汝只管[HK2516-12]睡。」上座曰︰「遮老和尚患風邪﹖」黃檗打之。師與黃檗栽杉。黃檗曰︰「深山裏栽許多樹作麼﹖」師曰︰「與後人作古記。」乃將鍬拍地兩下。黃檗拈起拄杖曰︰「汝喫我棒了也。」師作噓噓聲。黃檗曰︰「吾宗到汝，此記方出。」師因半夏上黃檗山，見和尚看經，師曰︰「我將謂是箇人，元來是唵黑豆老和尚。」住數日乃辭去。黃檗曰︰「汝破夏來，不終夏去。」曰︰「某甲暫來，禮拜和尚。」黃檗遂打，趁令去。師行數里，疑此事卻迴終夏。師一日辭黃檗，黃檗曰︰「什麼處去﹖」曰︰「不是河南即河北去。」黃檗拈起拄免打，師捉住拄杖曰︰「遮老漢，莫盲枷瞎棒，已後錯打人。」黃檗喚︰「侍者，把將几案禪板來。」師曰︰「侍者，把將火來。」黃檗曰︰「不然，子但將去，已後坐斷天下人舌頭在。」師即便發去。◎附二︰乃光〈臨濟大悟因緣〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）臨濟大悟因緣，乃宗門中極為俊偉卓絕的一件大事，不亞於百丈大悟。百丈大悟與臨濟大悟，同為共不共般若的顯現，正所謂「開示悟入佛之知見道故」。這兩件大事，不僅堅強地鞏固了達磨六祖以來創建的禪宗陣地，且更進一步促進禪宗大振家聲，輝騰慧業。這兩件大事，在宗門下不得視為僅臨濟宗一家之事而已。何以故﹖禪宗功行惟在頓悟，這兩件大悟因緣都能顯示頓悟最高原則、頓悟典型範例，諸家亦應汲取參學。暫止斯論，話歸正傳，在說臨濟大悟因緣之前，初略說大師簡歷。關於臨濟大師生平行由事蹟，遺存的歷史資料頗少，欲求得一比較詳細的傳記實有未能。《宋贊寧僧傳》〈臨濟傳〉，極略，不妨全錄如下。原題為「唐真定府臨濟院義玄傳」。傳曰︰「釋義玄，俗姓邢，曹州南華人也。參學諸方，不憚艱苦（《燈錄》《會元》等有『幼負出塵之志，及落髮進具便慕禪宗』之語）。因見黃檗山運禪師鳴啄同時，了然通徹。乃北歸鄉土，俯徇趙人之請，住於城南臨濟院。罷唱經論之徒，皆親堂室（此語最要，可以概見臨濟會下禪衲水平較高）。示人心要，頗與德山相類（德山開堂說法較早於師，但謂師說法類於德山則不盡然）。以咸通七年丙戌歲四月十日示滅（諸錄或作咸通八年丁亥四月十日示滅）。敕諡『慧照大師』，塔號澄虛。言教頗行於世，今恆陽號臨濟禪宗焉。」關於臨濟大悟因緣，各家語錄傳記大體相同，錄出原詞，供同好者仔細玩味︰「師在黃檗會中行業純一。」「時睦州（道明）為第一座。乃問︰『上座在此多少時﹖』師曰︰『三年。』州曰︰『曾參問否﹖』師曰︰『不曾參問，不知問個什麼。』州曰︰『何不問堂頭和尚如何是佛法的的大意。』師便去問，聲未絕，檗便打。師下來，州曰︰『問話作麼生﹖』師曰︰『某甲（當作義玄）問聲未絕，和尚便打，某甲不會。』州曰︰『但更去問。』師又問，檗又打。如是三度問，三度被打，師白州曰︰『早承激勸問法，累蒙和尚賜棒，自恨障緣不領深旨，今且辭去。』州曰︰『汝若去，須辭和尚了去。』師禮拜退。州先到黃檗處曰︰『問話上座雖是後生，卻甚奇特。若來辭，方便接伊，以後為一株大樹覆蔭天下人去在。』」「師來日辭黃檗。檗曰︰『不須他去，只往高安灘頭參大愚（大愚師歸宗智常，智常之師則是馬祖；大愚與黃檗同為馬祖法孫），必為汝說。』師到大愚，愚曰︰『甚處來﹖』師曰『黃檗來。』愚曰︰『黃檗有何言句﹖』師曰︰『某甲三度問佛法的的大意，三度被打，不知某甲有過無過﹖』愚曰︰『黃檗與麼老婆心切，為汝得徹困，更來這裏問有過無過！』師於言下大悟。乃曰︰『原來黃檗佛法無多子。』愚搊住曰︰『這尿床鬼子！適來道有過無過，如今卻道黃檗佛法無多子，你見個什麼道理，速道速道！』師於大愚肋下筑三拳。愚拓開曰︰『汝師黃檗，非干我事。』」「師辭大愚，卻回黃檗。檗見便問︰『這漢來來去去有甚了期﹖』師曰︰『只為老婆心切。』便人事了侍立。檗問︰『甚處去來﹖』師曰︰『昨蒙和尚慈旨，令參大愚去來。』檗曰︰『大愚有何言句﹖』師舉前話。檗曰︰『大愚老漢饒舌，待來痛與一頓。』師曰︰『說甚待來，即今便打。』隨後便掌。檗曰︰『這瘋癲漢來這裏捋虎鬚。』師便喝。檗喚侍者曰︰『引這瘋癲漢參堂去。』」臨濟大悟因緣公案，實在需要用力體會。要點即在內外因緣逼拶得緊，走上絕路頭而頓開了「原來黃檗佛法無多子」這一關，豈僅黃檗佛法無多子，釋迦牟尼佛法亦無多子也。敢問從什麼處見得無多子﹖這卻要「行業純一」而經過爐錘始得，跳出爐子了，向大愚肋下筑三拳，證知黃檗不謬。踏翻爐子了，隨後便掌黃檗，方知大愚端的。這卻很灑脫地表現了獨脫無依，法法何拘的般若現觀。當知這樣意識到了，並不算功行，要學他臨濟大悟，從何學起﹖具足勇猛頓悟意樂，「無門為法門」，只有逼拶自己。定中參看即不問，散動中又當如何﹖他臨濟即在一念逼拶中展現無生法忍，頓超頓得──[HK711-3]的一下了脫也。臨濟大悟因緣，即提示了禪宗頓悟的最高原則，所以說它為頓悟典型範例。茲列舉三個特點以明之︰其一，悟緣多而能奮迅集中又不依緣，確有大悟的了因存在；不同於自沉死水，暗中摸索的期待等悟。其次，悟境過程劃然分明，又無企求，確有透徹實際的大悟；不同於儱侗漢得些子惺忪小歇場，自以為悟。其三，隨大悟的開展即現起觀照，鑒覺下炳炳烺烺的機用（棒、喝、言句）自然而至；不同於一般記憶停思的知解，捏合意識的情見。這三點實為頓悟的最高原則，不必斤斤然為知「有」而了「生死」也，知有、了生死即在其中。仔細具觀，卻於臨濟大悟公案盡得之矣。以此三點參看這一公案，或有所助。臨濟這一大悟因緣公案，即正式開端激箭似的禪道。具足衝鋒陷陣斬將奪關的勇猛頓悟意樂氣概，狠辨了因，窮追實際，撩起便行，此其所以喻於激箭也。臨濟禪射力風高，勁挺有力，卻能動人心弦。以後臨濟宗提持的激箭似的頓悟功行，完全發軔於此。◎附三︰阿部正雄著‧王雷泉譯〈鈴木大拙對臨濟的評價〉（摘錄自《禪與西方思想》第一編）(一)1949年，鈴木用日文出版了《臨濟的基本思想──臨濟錄中「人」之研究》。這被認為是鈴木所有日、英文著述中最重要的一部書。在這本書中，他對研究《臨濟錄》提出了一種匠心獨運、入木三分的方法，他認為「人」的概念是全書的關鍵，也是真正的禪宗精神的核心。把《臨濟錄》譯成英文，是鈴木長期心嚮往之的一項計劃。不幸，在他的夙願有可能實現之前，他卻離開了我們。鈴木不曾出版過《趙州錄》譯文的單行本，雖然他在自己的著作中像《臨濟錄》一樣經常引用到它。不過在1962年，鈴木出版了日譯《趙州錄》的評注本，這是他此類著述中的最後一本。首先當應注意到的是，鈴木更關切的是作為禪宗人物的臨濟和趙州，而不是作為禪宗言行集的《臨濟錄》和《趙州錄》。然而，尤甚於關切這兩位禪師之上的，是在禪宗文獻中或通過禪師所體現出來的真正的、生動的「禪」，並且這樣的「禪」可以，也應該在我們每個人的身上體現出來。因此，首先激動鈴木的，是在這兩部著作中所能找到的作為人類存在真正道路的活潑潑的「禪」。在鈴木卷帙浩繁的全部著述之中，他使用禪籍僅僅是為了顯示什麼是真正的和生動的禪。正是因為他相信這兩部著作完美地表現了真正的禪，他才如此讚賞《臨濟錄》，尤其是《趙州錄》。(二)「一天，臨濟說法曰︰『赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看！』時有僧出問︰『如何是無位真人﹖』師下禪床把住云︰『道！道！』其僧擬議。師托開云︰『無位真人是什麼乾屎橛！』」這是《臨濟錄》裡的一個著名事例，鈴木對此頗為重視。這段說法的主題是「無位真人」。鈴木就在這裡發現了《臨濟錄》的關鍵和禪宗思想的極致。他說︰「無位真人乃臨濟對自我的指稱。他的說法幾乎完全圍繞著這個人，它有時又被稱作『道人』。他可說是中國禪宗思想史上第一位禪師，斷然強調這個人存在於我們人生活動的每一方面。他孜孜不倦地敦促弟子們去證得人或真我。」對〈臨濟的基本思想〉一文中的有關段落加以概述，也許有助於明白鈴木關於臨濟的人是中國禪宗思想的極致這一觀點。雖則菩提達摩將傳「心」作為禪的核心，六祖慧能卻強調「見性」。這也許是因為當「心」只能依禪定（dhyana）才能把握時，易被理解為靜止的。可以有把握地說，為避免「心」一詞中所蘊含的靜止意味，慧能把「見性」中的定慧一體強調為禪的核心。慧能的見因其強調智（prajñā），被神會（688～760）的「知」所取代。然而，「知」具有一種變為概念化和抽象化的傾向，與禪的本性並不相容。為防止這種傾向，慧能的「見」在另一方面遂由馬祖（707～786）發展為「用」。當強調「知」的神會派衰落時，馬祖一派卻以蓬勃的活力興盛起來。這是因為「用」無非就是禪本身。不過，光強調「用」亦非圓滿。「用」之背後須有某種活生生的東西。「用」的根源只能是「人」。在馬祖禪中，雖然「人」在「用」背後活動，卻未被清楚地認識為「人」。正是臨濟，按「人」的本來面目生動地領會並指明這「人」。這可清楚地見於臨濟在回答「如何是無位真人」的問題時，揪住那僧人並喝「道！道！」因此鈴木說︰「在這個『人』中，『見』、『知』、和『用』被結合為一個整體。在這一點上，臨濟可說是個偉大的思想家。」根據鈴木的看法，《臨濟錄》是這個「人」說法和活動的記錄︰臨濟把他的宗教完全確立在這個「人」之上。臨濟宗歷史性的成功可說基本上源自於對「人」的認識，它的未來命運也將有賴於對此認識的活生生的把握。那麼，「人」實際上是什麼呢﹖(三)讓我們回到上述臨濟的說法上︰「赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門（即諸感官）出入，未證據（此事實）者看看！」這裡臨濟宣稱人為最具體、最活潑潑的自我。他亦稱其為「即今目前孤明歷歷地聽（法）者」。但是，若把這「人」的具體性當作不以理智為中介的感覺經驗的具體性，那就大謬不然了。把「常從汝等諸人面門出入」的「無位真人」理解為一個心理上的自我，同樣也是錯誤的。鈴木說，應把臨濟的「人」理解成真正的自我，「真正的自我是一個形而上學的自我，而不是屬於有限的相對世界的心理上或倫理上的自我。臨濟的『人』被界定為『無位』或『無依』甚或『無衣』，這一切都使我們想到『形而上學的自我』。」然而，如果因考慮到「形而上學的自我」一詞而假定「人」是一般的意識或抽象的人性，那麼他的觀點就是「大錯特錯」。既不是一般的意識，也不是抽象的人性，它就是活生生的「人」，一個具體的存在。由於是理性化的，它們不過是些抽象概念，缺乏生動的活力。相反，臨濟的「人」是「即今目前孤明歷歷的聽（法）者」。他既不是哲學上的假定，也不是邏輯上的假設前提，而是此地（目前）此刻（即今）充滿活力地運作中的人。這就是臨濟為什麼要說「看！看！」和「道！道！」所以，為認識臨濟的「人」，我們必須超出分別識。人的意識總是囿於客觀性和相對性中。禪驅策我們「百尺竿頭須進步」；它把人的意識或理智逼到極限，然後產生躍遷，導致一種「反轉」，佛教術語稱作「parāvṛtti」。作為來自意識領域一種躍遷的這種「反轉」，就是證悟不可對象化的絕對主體性──它是以意識或理智表達的人的對象化作用的根源。換言之，絕對主體性的證得，發生在人認識到理智的無窮推進無非是完全回轉到自身這一時刻。臨濟的「無位真人」就是這種絕對主體性。在臨濟看來，因為「人」就是人們對象化作用的根源，它本身沒有進一步的根源，但作為人們對象化作用的根源，卻是最具主動性和創造力的。因而臨濟說「人」是「活潑潑地，只是勿根株。擁不聚，撥不散。求著即轉遠，不求還在目前。靈音屬耳。」鈴木把這種「人」的特徵刻劃為絕對主體性、「靈性的自覺」、「宇宙無意識」或「般若直覺」。臨濟的「人」不是一個凌駕於並反對自然、上帝或其他人的人，而是作為般若直覺的絕對主體性，它超越了一切形式的主觀與客觀、自我與世界、有與無的二元論。鈴木說︰「如果說希臘人曾教我們如何思考，基督教曾教我們信仰什麼的話，那麼禪宗則教導我們超越邏輯，甚至遇到『未知之物』亦勿為其所滯。因為禪的觀點就是尋找一種不存在任何二元論的絕對。邏輯起始於主客的分裂，以及把已知之物與未知之物加以區別的信念。西方的思維模式決不可能破除此與彼、理性與信仰、人與上帝等諸如此類的永恒的兩難推理。所有這一切都被禪視為障蔽我們洞見生命與實在本質的東西而掃除。禪引導我們進入蕩遣一切概念的空的領域。」在這種說法中，鈴木並不意謂基督教，比如說，是通常意義上的二元論。他只是在與禪的「空」作比較時才說到這一點的，證得「空」就稱作「悟」、「見性」（慧能）或證據「人」（臨濟）。〔參考資料〕　《祖堂集》卷十九；〈臨濟慧照禪師塔記〉；《宋高僧傳》卷十二；《傳法正宗記》卷七；《五燈會元》卷十一；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄒㄩㄢˊ 唐代一位高僧的法號。（西元？～867)俗姓邢。曹州南華（今山東省東明縣東南）人。出家受戒後，至江西參謁希運，後參大愚、靈祐禪師，並得到希運的印可。開悟後北歸河北鎮州，並在城東南的滹陀河畔建臨濟院弘揚禪法。遂成臨濟宗。著有《鎮州臨濟慧照禪師語錄》一卷。得法弟子有存獎等二十二人。

義現觀
義現觀[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷一頁云：何等義現觀？謂於諸諦增上法中，已得上品諦察法忍。此忍居順決擇分位。此由三種如理作意所顯發故；復成三品。謂上軟、上中、上上。

義理
義理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）適於理之道也。八十華嚴經二十一曰：「修多羅文句義理，無有忘失。」思益經力說品曰：「隨其義理不隨章句言辭。」成實論眾法品曰：「佛法皆有義理，外道法無義理。」[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄌㄧˇ, 1.微言大義之理。如：「清末桐城派主張義理、考據、文章，三者相互為用。」2.道德公理。《淮南子．泰族》：「四海之內，一心同歸，背貪鄙而向義理。」3.內容、意義。《西遊記．第二回》：「流字門中，是甚義理？」

義璋
義璋[佛光大辭典]（718～788）唐代僧。夏州朔方（陝西橫山）人，俗姓王。諱潛真。開元二十六年（738）隸名于本城靈覺寺，翌年受具足戒，研習律論。曾參與仁王般若經、大集大虛空藏菩薩所問經、文殊師利菩薩佛剎莊嚴經之翻譯。貞元四年寂於京師興善寺，世壽七十一。著有文殊師利菩薩佛剎莊嚴經疏三卷及菩提心義、發菩提心戒、三聚淨戒、十善法戒各一卷。〔宋高僧傳卷五、貞元新定釋教目錄卷十五〕 p5574 

義疏
義疏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解釋本經義理者。疏者疏通之義，疏通義理之意。止觀七下曰：「覽他義疏。洞識宗途。」[佛光大辭典]謂疏通義理，即解釋本經之義理者。摩訶止觀卷七下（大四六‧九九中）：「覽他義疏，洞識宗途。」（參閱「疏」4739） p5572 [國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄕㄨˋ 本指解釋佛教經典。後泛指闡釋經義的書。如周易義疏十九卷。

義發
義發[阿含辭典（莊春江）]出於對當事者有益的動機舉發他人的犯戒或過失。

義皎
義皎[新集藏經音義隨函錄]吉了反

義相
義相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）義理與相狀也。五教章下曰：「佛果義相。」又義理之相狀也。三藏法數十五曰：「義相名相，即能詮教下，所詮義理之相。」

義真
義真[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐人，鄉貫未詳。惠果之法孫，受法於義操。開成會昌頃，住長安青龍寺東塔院。有英名，究三教，通五部，特精胎藏。日本僧圓仁圓行等，多就受密學，後武宗詔廢佛教，破壞寺塔，使僧尼還俗，毀章敬青龍安國三寺，以為內園。師不知所終。[佛光大辭典](一)唐代僧。生卒年、籍貫均不詳。惠果之法孫，受法於義操。唐開成、會昌年間（836～846），住於長安青龍寺東塔院，頗負盛名。窮究三教，博通五部，特精胎藏。日僧圓仁至長安，於師處受胎藏大法及蘇悉地大法，又日僧圓行亦就師受大部灌頂，惠運受諸部之密印；於當時來中國之日僧皆於師處受法，可知師道譽之盛。會昌五年（845），武宗廢佛，毀章敬、青龍、安國等三寺，師或於此時殉難，不得而知。〔入唐求法巡禮行記卷三、卷四、三代實錄卷八〕 (二)（781～833）日本天台宗僧。又稱修禪和尚。相模（神奈川縣）人。初師事比叡山最澄，延曆二十三年（804）隨最澄來華。歸返日本後仍常侍於最澄之側，致力於建設延曆寺。最澄示寂後，成為大乘戒壇之戒和尚，而以天台法華宗義集為其宗旨，為延曆寺第一世座主。天長十年示寂，世壽五十三。〔顯戒論緣起卷上、續日本後紀卷四〕 p5570 

義福
義福[佛光大辭典]（658～736）唐代僧。潞州銅鞮（山西長治）人，俗姓姜。早歲參訪福先寺杜朏，三十二歲始落髮受具足戒。後師事神秀，住藍田化感寺，二十餘年不出寺門。後遷至京城慈恩寺，又受玄宗之請，居於西京福先寺、南龍興寺。唐開元二十四年示寂，世壽七十九，賜號「大智禪師」。〔宋高僧傳卷九、佛祖歷代通載卷十三、神僧傳卷七〕 p5573 [中華佛教百科全書]唐代北宗禪僧。俗姓姜，潞州銅鞮（山西長治）人。初參福先寺杜胐，三十二歲落髮受具戒。後參荊州（湖北省）玉泉寺神秀，並嗣其法。後，住藍田化感寺，二十年未曾出寺門。其後移住慈恩寺。曾受蒲、虢二州縉紳之請而入京師，備受兵部侍郎張均、太尉房琯、禮部侍郎韋陟之尊崇。又受唐玄宗之請，住西京福先寺及南龍興寺。開元二十四年五月示寂，世壽七十九，諡號「大智禪師」。葬於龍門山奉先寺，參葬者有數萬人。◎附︰《宋高僧傳》卷九〈義福傳〉釋義福，姓姜氏，潞州銅鞮人也。幼慕空門，黍累世務。初止藍田化感寺，處方丈之室，凡二十餘年，未嘗出房宇之外。後隸京師慈恩寺，道望高峙傾動物心。開元十一年，從駕往東都，經蒲、虢二州，刺史及官吏士女，皆齎旛花迎之。所在途路充塞，拜禮紛紛，瞻望無厭。以二十年卒，有制諡號曰「大智禪師」。葬于伊闕之北，送葬者數萬人。中書侍郎嚴挺之躬行喪服若弟子焉，又撰碑文。神秀禪門之傑，雖有禪行，得帝王重之無以加者，而未嘗聚徒開法也。洎乎普寂，始於都城，傳教二十餘載，人皆仰之。初福往東洛，召其徒戒其終期。兵部侍郎張均、太尉房琯、禮部侍郎韋陟常所信重，是日皆預造焉。福乃升堂為門人演說。且曰︰吾沒日昃當為此決別耳。久之張謂房曰︰某夙歲餌金丹未嘗臨喪。言訖張遂潛去。福忽謂房曰︰與張公遊有年矣，張公將有非常之咎，名節皆虧，向來若終，此法會足以免禍。惜哉！乃提房手曰︰必為中興名臣，其勉之。言訖而終。後張均陷賊庭也，受其偽官。而房翼戴兩朝，畢立大節，皆終福之言矣。〔參考資料〕　《全唐文》卷二八０〈大智禪師碑銘〉；《佛祖歷代通載》卷十三；《神僧傳》卷七。

義科
義科[佛光大辭典]日本佛教用語。與「宗要」、「問要」相對稱。謂定立科目，辨別義理之是非。即日本天台宗之論義論題中，就自他兩宗而立法義科目，評論經論章疏之義理，精研是非邪正之科品。 此外，宗要，指關於天台圓教大綱之論題；問要，則指包括宗義乃至佛教一般問題之論題。 p5570 

義空
義空[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐代人。鄉貫未詳。師事鹽官齊安，承南宗禪之奧旨。為其上首。應日本橘皇后之請，至彼國，為檀林寺開山。居數歲，歸唐。年壽並缺。[佛光大辭典]唐代禪僧。籍貫不詳。師事鹽官齊安，盡學南宗禪之奧旨，為其上首。其時，日本橘皇后聞唐有佛心宗，承和六年（839）派遣慧萼來唐，聘有道之禪師。慧萼參謁齊安，轉達皇后之意，安乃遣師應其請，與道昉等東渡日本。橘皇后大喜，召入宮中問禪，奏對契旨，敕創檀林寺，以師為開山。朝貴縉紳參問者甚多，居止數年，後應中土檀越之請，遂歸唐。生卒年不詳。〔元亨釋書卷六、慧萼和尚年譜、延寶傳燈錄卷一〕 p5569 

義立
義立[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）推義而立說也。謂經論無明文，而推其中所合之義。立自己之主張也。選擇傳弘決疑鈔所謂「聖淨二門人師義立」即其例也。

義義十種
義義十種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十頁云：義義者：當知復有十種。一者、真實相。二者、遍知相，三者、永斷相，四者、作證相，五者、修習相，六者、即彼真實相等品差別相，七者、所依能依相屬相，八者、即遍知等障礙法相，九者、即彼隨順法相，十者、不遍知等及遍知等過患功德相。二解顯揚五卷四頁云：義義者：謂十種義，應知。一、真實相，二、遍知相，三、永斷相，四、作證相，五、修習相，六、即於真實等相、種種差別相，七、所依能依相屬相，八、能障礙遍知等法相，九、能隨順遍知等法相，十、於不遍知等及遍知等、過失功德相。

義莊
義莊[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄓㄨㄤ 置田立莊，收租以贍養貧困的族人。宋代范仲淹曾買良田數千畝，收租儲存，義莊產業即作族中公產。

義藉
義藉[一切經音義（慧琳音義）]情夜反周易藉用白茅顧野王云藉薦也說文從草耤聲

義虎
義虎[佛學大辭典（丁福保）]（人名）義解之猛，譬如虎也。釋氏要覽中曰：「高僧道光，在江東，研究義理，號義虎。」

義行
義行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：言義行者：謂思所成善法攝故。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄒㄧㄥˋ 見義勇為的行為。如：「義行感人」、「義行足式」。

義裹
義裹[新集藏經音義隨函錄]音果

義褒
義褒[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]高反[佛光大辭典]（611～661）唐代僧。常州晉陵（江蘇）人，俗姓薛。初從蘇州永定寺小明法師學華嚴經、大品般若。繼從婺州永安寺曠法師、棲霞布公研學中論、百論、十二門論等三論之學。講經述論三十餘年，聞名於蘇州、長安等地。後住東陽金華（浙江）法幢寺，精勤弘道及坐禪，道譽聞於朝廷，受敕命，入長安慈恩寺，致力於大乘經論之研究。顯慶三年（658），受高宗敕命，參加佛、道二教之對論，與道士李榮就「本際義」，展開論諍。後於諸寺講說法華經、維摩詰經、中論、百論等。示寂於龍朔元年，世壽五十一。〔續高僧傳卷十五〕 p5574 

義解
義解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）義理之解釋。解釋佛經之深義也。高僧傳十科中有義解一科。[佛光大辭典](一)注釋、分析字義，解釋義理。又泛指解釋義理之書籍。 (二)了解意義與義旨。此外，禪林中以「義解禪和子」斥指僅理解文字表面之意，而不知修行之僧徒。 p5573 

義語
義語[阿含辭典（莊春江）]說對人有助益的話，另譯作「義說、義說義語」。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十一頁云：義語者：謂所說語、宣說顯了表示開發純有義事；是名義語。

義說
義說[獅子吼站阿含經簡註]義理的分別。例如緣起各支的個別解說。[佛光阿含藏]義說(vibhajissāmi)(巴)，巴利文為第一人稱動詞「分別」，即「佛分別」義理、義利、義趣。

義諶
義諶[佛光大辭典]（1592～1665）李氏朝鮮時代僧。京畿通津人，俗姓柳。號楓潭。十六歲隨妙香山性淳出家受戒，參學天冠山圓澈。後還妙香山，入鞭羊彥機之室，受心法，為其法嗣。後南遊，歷參逍遙太能、碧巖覺性諸老。未久，駐錫楓岳，道譽日高，歸者眾多。仁祖二十二年（1644），省視彥機之病時，自彥機處知華嚴、圓覺諸經諸家之注疏多散佚殘缺，受託刪潤大業。此後五六年間，專事勘正訛謬，闡發宗旨。顯宗六年，示寂於金剛山正陽寺，世壽七十四。其法嗣有四十八人，其中霜峰淨源、月渚道安、月潭雪霽、奇影瑞雲、映虛贊映、松溪圓輝、松源豐悅、秋溪三印、寂照雲密等十四師各自成一派。〔朝鮮金石總覽下妙香山楓潭大師碑銘並序、朝鮮佛教通史上、李朝佛教、朝鮮禪教史〕 p5574 [中華佛教百科全書]朝鮮李朝時代僧侶。俗姓柳。號楓潭。京畿道通津人。十六歲，隨妙香山性淳出家受戒；參天冠山圓澈，後還妙香山，入鞭羊彥機之室，受心法，為其法嗣。其後南遊，歷參逍遙太能、碧巖覺性等諸老；住楓岳時，以道譽高，歸依者極多。仁祖二十二年（1644），省彥機之病，受其所託，刪潤汗漫、殘缺的《華嚴》《圓覺》諸經註疏。其後至五十六歲，均專心從事，除匡正訛謬外，對其宗旨亦有所發明。顯宗六年（1665）三月八日，於金剛山正陽寺示寂，年七十四。塔於金剛山。法嗣四十八人中，霜峰淨源、月渚道安、月潭雪齋、奇影瑞雲、映虛贊映、松溪圓輝、松源豐悅、秋溪三印、寂照雲密、楓溪明察、雪峰自澄、青松道正、碧波法澄、幻宴藏六等十四師均自成一派。〔參考資料〕　趙宗〈妙香山楓潭大師碑銘並序〉（收於《朝鮮金石總覽》下）；《朝鮮佛教通史》上編；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》。

義趣
義趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）義理之所歸趣也。法華經方便品曰：「了達諸義趣。」玄贊三曰：「是所說義，何所歸趣？」[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄑㄩˋ 義理旨趣。唐．白居易〈東都十律大德長聖善寺?塔院主智如和尚荼毗幢記〉：「經文甚詳，此記不載，今但載大師僧行佛事，與建幢義趣而已。」

義足經
義足經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說義足經，二卷，吳支謙譯。由十六小經而成，各經之終有義足偈，因名義足經。義足偈者，補足上說經義之意。

義軼
義軼[新集藏經音義隨函錄]音逸

義辯
義辯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩七辯之一。智度論五十五曰：「說趣涅槃利益之事，故名義辯。」

義農
義農[新集藏經音義隨函錄]上許冝反正作義伏義神農並是古帝号也

義迃
義迃[新集藏經音義隨函錄]音于遠也又衣于反

義通
義通[佛學大辭典（丁福保）]（人名）高麗人。後唐明宗天成二年生。有異相，頂有肉髻，眉長五六寸。乾祐頃來漢土，至天台山雲居寺見韶國師，又於螺溪義寂聞一心三觀之旨，以為圓頓之學，悉於茲徹。遂留受業，又為天台之第十六祖。將歸鄉里，經四明，郡守錢維治固止其行，漕使顧承徽舍宅為傳教院使居之。宋太宗賜寶雲之額。寶雲之號蓋基於此。端拱元年十月寂。壽六十二。所著有觀經疏記，光明玄贊釋，光明句備急鈔等。見佛祖統紀八，釋氏稽古略四。[佛光大辭典]（927～988）天台第十六祖（一說十五祖）。高麗國人，俗姓尹。字惟遠。後唐明宗天成二年生，有異相，頂有肉髻，眉長五六寸。幼時師事龜山院宗為，修學華嚴、起信之學。乾祐年間，來漢土，習螺溪義寂之天台教觀。將歸鄉里，假道四明，郡守錢惟治固止其行，漕使顧承徽捨宅為傳教院，使居之。宋太平興國七年（982）四月，太宗賜「寶雲」之額，遂有寶雲尊者之號。其後闡揚天台教觀二十年，門下有知禮、遵式等人。宋端拱元年十月示寂，世壽六十二。門人葬之於阿育王寺之西北隅。師平時呼人為鄉人，蓋以淨土為故鄉，諸人亦當往生，意謂皆吾鄉中之人。著有觀經疏記、光明玄贊釋、光明句備急疏等書。〔高麗國興國寺塔記、佛祖統紀卷八、釋氏稽古略卷四、佛祖綱目卷三十五〕 p5572 [中華佛教百科全書]天台宗第十二祖（一說十六祖）。高麗國人，俗姓尹。字惟遠。生而有異相，頂有肉髻，眉長五、六寸。幼年，師事龜山院宗為，修《華嚴》《起信論》。乾祐年間（948～950）入漢土，從螺溪義寂學天台。學成返國，假道四明，深受郡守錢惟治之崇敬，漕使顧承徽更捨宅為傳教院，請師居之。宋‧太平興國七年（982），太宗賜額「寶雲」予傳教院，故世稱師為寶雲。其後，致力於弘揚天台教觀。門下弟子眾多，有知禮、遵式等人。宋‧端拱元年示寂，世壽六十二。葬於阿育王寺西北隅。著有《觀經疏記》《光明玄贊釋》《光明句備急疏》等書。相傳師平時稱人為鄉人，人問其故，師則答以︰「予以淨土為故鄉，諸人亦當往生，皆吾鄉中人。」〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷八、卷四十三；《釋氏稽古略》卷四；《四明等者教行錄》卷九；《高麗國興國寺塔記》。

義邑
義邑[佛光大辭典]北魏初期至隋唐之際，存在於江北地方，以在家佛教徒為中心而結成之信仰團體。又作法義、邑義、邑會、社邑、義社。此類名稱常可見之於造像銘中。雲崗、龍門、天龍山等著名石窟於造像之初，即由此類信仰團體共同出資。彼等以所造尊像為信仰中心，主要活動有齋會、誦經、寫經等。為一種極具組織性之信仰團體。 龍門之北魏造像記謂：「景明三年（502）五月三十日，邑主高樹、唯（維？）那□解佰都世人等，造石像一區。」另於景明四年邑主馬振掃等三十四人造像記、正光六年（525）像主蘇胡仁合邑十九人等造釋迦像記、永熙二年（533）法義二十餘人造石坐像佛記等諸銘文中，可知彼等每由數十或數百人共同集資。另如金石續編卷二所載之凝釋寺三級浮圖碑，東魏元象二年（535）之銘，其邑義即多達二千餘人。 此外，於眾多造像銘中，載有邑義主、法義主、邑主、邑長等名稱，而會長、邑維那等幹事職皆冠有大都、大、都、副、行、左廂、右廂等形容詞，頗類於寺院執事之名稱。指導此類團體之教化僧稱「邑師」。例如雲崗石窟太和七年（483）之造像銘有「邑義信士女等五十四人」之銘刻，其中有邑師普明、邑師曇秀、邑師法宗等記載。至五代後周世宗排佛，曾毀廢私設之義邑，如宋高僧傳卷十七道丕傳（大五○‧八一九中）：「周世宗澄汰毀私邑，勒立僧帳。」〔出三藏記集卷十二、金石萃編卷二十七、卷三十八、卷三十九、全唐文卷九八八、中國佛教遺物（松本文三郎）、中國佛教史研究北魏篇（塚本善隆）〕 p5568 [中華佛教百科全書]又稱邑義、邑會、法義。為北魏初至隋唐間，中國北方以在家佛教徒為中心，以營造佛像寺塔等為機緣而結成的信仰團體。主要分佈在雲岡、龍門、天龍山等石窟一帶。是由信徒出資營造，並以其所造尊像為信仰中心而組織成的佛教團體。依現存的金石史料所載，義邑的構成人數，少則十數人，多則有至五百人以上者。其領導者稱為邑主（又稱邑義主、邑長、邑老、法義主等），處理事務者稱邑維那，收納施財者稱為化主，一般成員稱為邑子。另有不屬於特定義邑，而專司指導信仰之僧人，稱為邑師。如雲岡石窟太和七年（483）之造像銘記載「邑義信士女等五十四人」，其中有邑師普明、邑師曇秀、邑師法宗等。組成義邑的目的，最初以造佛像、建窟院寺塔為主，而兼行誦經、寫經。至初唐以後，著重於設齋會、誦經、寫經等。如《續高僧傳》卷二十八〈寶瓊傳〉記載（大正50‧688a）︰「住福壽寺，率勵坊郭，邑義為先，每結一邑，必三十人，合誦大品，人別一卷，月營齋集，各依次誦。如此義邑乃盈千計，四遠聞者皆來造[HK2140-9]。」又，由敦煌文書亦知有邑義保、邑人保、邑義社、邑人義社等名稱。且知此類結社曾流行於敦煌邊地，可見其傳布之廣。相傳五代後周世宗排佛時，亦曾廢私設之義邑。《宋高僧傳》卷十七〈道丕傳〉載（大正50‧819b）︰「周世宗澄汰，毀私邑，勒立僧帳。」此外，南方亦有以齋會為中心而興起之念佛結社、彌勒結社等。此等民間信仰團體之組織及名稱，係由各地自由結成，因此並無一定之型態及性格。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十二；《續高僧傳》卷一〈曇曜傳〉；《金石萃編》卷二十七、卷三十八、卷三十九；《全唐文》卷九八八；塚本善隆《支那佛教史研究‧北魏篇》；道端良秀《唐代佛教史の研究》；那波利貞《唐代社會文化史研究》。

義釋
義釋[佛光大辭典]巴利名   Niddesa。音譯作尼涕娑。屬巴利文小部經（Khuddaka-nikāya）之一。本書係注解同屬小部經之經集（巴  Sutta-nipāta）。內容分為大義釋（巴 Mahā-niddesa）與小義釋（巴 Cūla-niddesa）兩部分。其中，大義釋係注釋經集第四義品（巴  Atthaka-vagga）所收之十六經全部；小義釋則注釋經集第五彼岸道品（巴  Pārāyana-vagga）所收之十六經全部及其結語（巴   Niyama），此外並包含經集第一蛇品（巴  Uraga-vagga）中之第三犀角經（巴  Khagga-visāna-sutta）。全書主要採取逐字說明語義之方式，其間援引巴利語相應部經、中部經、經集其他部分、增支部經、長老偈、本生經、如是語、法句經、長部經、律藏、自說經、長老尼偈、餓鬼事等經律語頗多。〔G.P. Malalasekera: Dictionary of  Pāli Proper Names〕 p5575 

義門
義門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）各種之義理，門戶差異，而彼此不混同也。門者差別之義。止觀大意曰：「開拓義門，觀法周備。」元照之彌陀經疏曰：「先以義門，括其綱要。」[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄇㄣˊ 崇尚孝義的家族。《新唐書．卷一九五．孝友傳．裴敬彝傳》：「兄弟八人皆為名孝，詔表門闕，世謂『義門裴氏』。」

義門差別五相
義門差別五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十三頁云：義門差別、當知復由五相。一者、自性差別故，二者、界差別故，三者、時差別故，四者、位差別故，五者、補特伽羅差別故。此中自性差別者：謂色自性、有十色處差別。受自性、有三受差別。想自性、有六想差別。行自性、有三行差別。識自性、有六識差別。如是等類、當知諸法自性差別。界差別者：謂欲界差別故，色界差別故，無色界差別故。時差別者：謂過去時差別故，未來時差別故，現在時差別故。位差別者：當知有二十五種分位差別。謂下、中、上、三位差別故，苦、樂、不苦不樂、三位差別故，善、不善、無記、三位差別故，聞、思、修、三位差別故，增上戒、增上心、增上慧、三位差別故，內、外、二位差別故，所取、能取、二位差別故，所治、能治、二位差別故，現前、不現前、二位差別故，因、果、二位差別故。補特伽羅差別者：如前所說二十七種補特伽羅應知差別。

義陀羅尼
義陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Artha－dhāraṇī，陀羅尼者，梵語總持之義。能總持所聞之義趣而不忘失，謂之義陀羅尼。乃菩薩所成之德。四種陀羅尼之一。三藏法數十四曰：「諸菩薩，持所聞無量義趣，經無量時，永不忘失，是名義陀羅尼。」大乘義章十一曰：「於諸法義，總持不忘。名義陀羅尼。」[法相辭典（朱芾煌）]如四種妙陀羅尼中說。

義雲和尚語錄
義雲和尚語錄[佛光大辭典]凡二卷。又作義雲語錄。日僧永平義雲撰，圓宗、即門等編。本錄與永平道元之學道用心集同為日本曹洞宗典籍刊行之嚆矢。卷上收錄杭州靈隱山獨孤淳朋之贊、寶慶寺與永平寺之上堂語、小參、法語、偈頌等，卷下為拾遺，包括永平寺語、正法眼藏品目頌、義雲和尚傳等。 p5573 

義青
義青[佛學大辭典（丁福保）]（人名）青社人。姓李氏。於妙相寺試經得度，習百法論。一日歎曰：「三祇途遠，自困何益。」乃入京師聽華嚴嘗讀法慧菩薩偈，至即心自性句，猛省曰：「法離文字，寧可講耶？」去叩禪林，參浮山法遠於聖巖寺，隨侍凡六年。洞下宗旨，悉皆究明。遠即付大陽警玄之頂相，皮履，直裰，更囑曰：代我續其宗風。無久滯此。宜善護持。」尋見圓通法秀，意氣相投，自是道聲藉藉。初住建州白雲山，尋遷舒州投子山，舉大陽之宗風，故有投子之號。年壽並缺。法嗣九人，芙蓉道楷最著。所著有投子青禪師錄二卷。見續傳燈錄，佛祖通載等。[佛光大辭典]（1032～1083）宋代僧。青社（山東）人，俗姓李。七歲，於妙相寺出家，習百法論。後轉習華嚴，見「即心自性」一語，猛然有省，遂棄而遊訪禪林。參謁聖巖寺之浮山法遠（圓鑑），隨侍六年，了悟洞下宗旨，法遠乃以大陽警玄之頂相、衣履、直裰付囑之。未久，見圓通法秀，意氣相投，自是道聲遠播。初住建州白雲山，未久即遷舒州投子山，舉大陽之宗風，故有「投子」之號。宋神宗元豐六年示寂，敕諡「慈濟」，世壽五十二。法嗣九人，以芙蓉道楷最著。著有投子青禪師錄。〔續傳燈錄卷六、五燈會元卷十四、佛祖歷代通載卷十九、禪林僧寶傳卷十七〕 p5569 [中華佛教百科全書]宋代中期禪僧。青州（山東省）人。後人稱之為投子義青。俗姓李。幼年穎異，七歲於妙相寺試經得度，習《百法論》。嘗嘆言︰「三祇途遠，自困何益哉。」乃入京師聽《華嚴》。讀法慧菩薩偈，至「即心自性」句，猛然有省，遂棄學他去，遊方至浮山聖巖寺；當時圓鑑遠公曾夢得俊鷹而畜之，既覺而義青適至，遠公以為吉徵，加意延禮之。義青隨侍遠公六年，了了脫悟，洞下之宗旨悉皆究明。其後，道聲漸起，終至遠近馳名。熙寧六年（1073），道俗請師晉住白雲山海會寺；八年遷至投子山。平生不蓄長物，僅弊衲楮衾而已。元豐六年四月末示現微疾，五月四日灌沐升座別眾罷，寫偈曰︰「兩處住持，無可助道。珍重諸人，不須尋討。」遂安然示寂。敕諡「慈濟」。法嗣九人，以芙蓉道楷最著。著作有《投子義青禪師語錄》二卷。◎附︰《投子義青語錄》（摘錄）(一)令依圓通秀禪師，師至彼無所參問，唯嗜睡而已，執事白通曰︰「堂中有僧日睡，當行規法。」通曰︰「是誰﹖」曰︰「青上座。」通曰︰「未可，待與按過。」通即曳杖入堂。見師正睡，乃擊床呵曰︰「我這裡無閑飯與上座，吃了打眠。」師曰︰「和尚教某何為﹖」通曰︰「何不參禪去﹖」師曰︰「美食不中飽人喫。」通曰︰「爭奈大有人不肯上座。」師曰︰「待肯，堪作什麼﹖」通曰︰「上座曾見什麼人來﹖」師曰︰「浮山。」通曰︰「怪得恁麼頑賴！」遂握手相笑，歸方丈。由是道聲籍甚。(二)上堂︰「孤村陋店，莫挂瓶盂。祖佛玄關，橫身直過。早是蘇秦觸塞，求路難回；項主臨江，何逃困命﹖諸禪德到這裡，進則落於天魔，退則沉於鬼趣，不進不退，正在死水中。諸仁者，作麼生得平穩去﹖」良久曰︰「任從三尺雪，難壓寸靈松。」〔參考資料〕　《續傳燈錄》卷六、卷二十六；《五燈會元》卷十四；《禪宗正脈》卷十七；《佛祖綱目》卷三十六；《禪林僧寶傳》卷十七；《五燈嚴統》卷十四；宇井伯壽《禪宗史研究》{3}；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

義頵
義頵[新集藏經音義隨函錄]於倫居筠二反

義類
義類[佛光大辭典](一)梵語 artha-gati。事物之意趣、意義、種類。〔俱舍論卷一〕 (二)因明用語。為「體類」之對稱。類，為種類、類別之意。於因明論式中，宗（命題）之前陳（主詞）為體，後陳（述詞）為義。體，指具有某種性能、性質之事物；義，指事物所具之性能、性質。如於「聲為無常，所作性故，如瓶等」之論式中，聲與瓶為「體類」，無常（或常）為「義類」。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p5575 [國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄌㄟˋ, 1.以風、雅、頌、賦、比、興六義作為原則、標準的分類。唐．白居易〈與元九書〉：「雖義類不具，猶得風人之什二三焉。」2.依事義所分的類別。晉．杜預〈春秋左氏傳序〉：「其微顯闡幽，裁成義類者，皆據舊例而發義，指行事以正褒貶。」

義類次第
義類次第[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗釋三時教判之語。釋尊所說之教法，不關年月之前後，由教義之淺深而判有空中之三時也。[佛光大辭典]法相宗釋三時教判之用語。謂釋尊所說之教法，不關年月之前後，而係由教義之淺深而判有、空、中之三時。 p5575 

義顯
義顯[新集藏經音義隨函錄]呼典呼見二反明也著也

義饒益
義饒益[獅子吼站阿含經簡註]有利益。其中「義」是「利益」的意思。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「利義饒益」，即「對利益(的獲得)有幫助；有利益的」，相當的南傳經文作「有益；具有利益」，參看「義」、「饒益」。(反義詞「義不饒益」「非義饒益」「非義不饒益」)(相關詞「得義饒益」「是義饒益」「則義饒益」「此義饒益」「以義饒益」)

義饒益、非非義饒益
義饒益、非非義饒益[獅子吼站阿含經簡註]有利益，不是沒有利益。其中「義」是「利益」的意思。

義龍
義龍[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）長於義學，以龍為譬。釋氏要覽中曰：「陳高僧惠榮，講學縱橫，號義龍。」

義𨷂
義𨷂[新集藏經音義隨函錄]去月反

羯㘓
羯㘓[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下洛干反

羯㴉
羯㴉[新集藏經音義隨函錄]失入反悞也

羯侘
羯侘[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]加[(巨-匚)@十]嫁二反依字失志㒵也

羯偉
羯偉[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下辜鬼反正言羯邏頻伽唐言好聲鳥

羯利
羯利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王名。新稱朅利。舊稱哥利。見迦利條。[一切經音義（慧琳音義）]數名也正言迦利沙鉢拏案八十枚貝珠為一鉢拏十六鉢拏為一迦利沙鉢拏也[新集藏經音義隨函錄]上居謁反

羯利沙缽那
羯利沙缽那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作羯利沙鉢拏，錢量名。見迦利沙波拏條。

羯利沙[金*本]那
羯利沙[金*本]那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作羯利沙鉢拏，錢量名。見迦利沙波拏條。

羯利沙鉢那
羯利沙鉢那[新集藏經音義隨函錄]上一居謁反或云迦利沙鉢拏或云𦋺利沙盤此云銅錢十六錢為一羯利沙鉢拏也又僧祇律云十九古錢為一𦋺利沙盤一𦋺利沙為四兮據律文筭即當此六十八文也十誦律云一大錢直十六小錢是也

羯利藍頞部曇
羯利藍頞部曇[一切經音義（慧琳音義）]頞音按梵語初受胎精血相未成形一七二七也

羯剌
羯剌[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下來割反

羯剌羅
羯剌羅[一切經音義（慧琳音義）]古譯云羯羅藍即初受胎也

羯剌藍
羯剌藍[一切經音義（慧琳音義）]剌音郎割反梵語胎藏之初名也精如薄酪也[新集藏經音義隨函錄]上居謁反中来割反下洛甘反

羯[口*爛]
羯[口*爛][新集藏經音義隨函錄]郎干反正作㘓

羯句忖那
羯句忖那[續一切經音義]舊云拘留孫亦云迦羅鳩孫駄如前已釋

羯句摘劍龍
羯句摘劍龍[佛學大辭典（丁福保）]（異類）龍名。大日經疏二曰：「商佉龍，羯句摘劍龍。」

羯句村那
羯句村那[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛名。見拘留孫佛條。

羯叱斯
羯叱斯[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十四頁云：復次經言汝等長夜，增羯叱斯，恆受血滴。何等名為羯叱斯耶？所謂貪愛。貪愛之言，與羯叱斯，名差別也。此言顯示攝受集諦。恆受血滴，攝受苦諦。

羯吒
羯吒[新集藏經音義隨函錄]上居謁反

羯吒布但那鬼
羯吒布但那鬼[一切經音義（慧琳音義）]吒音讁加反唐言[叫-〡+(厂-一)]譟作灾恠鬼譟音桑到反

羯吒布怛那
羯吒布怛那[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作朅吒富呾那。譯曰奇臭鬼。見迦吒富單那條。

羯吒布怛那鬼
羯吒布怛那鬼[佛光大辭典]羯吒布怛那，梵語  kata-pūtana。又作迦吒富單那鬼、迦吒布單那鬼。意譯作奇臭鬼、極醜鬼。古印度認為剎帝利種若有劣行時，則死後成為此種鬼形，住於下界，受餓鬼之苦。羯吒（梵  kata），為屍體、火葬場之意，故或指住於葬地之鬼神。〔大乘大集地藏十輪經卷一、大佛頂首楞嚴經卷七、北本大般涅槃經卷十六、慧琳音義卷十八、翻譯名義集卷六、玄應音義卷二十一〕 p6136 

羯吒斯
羯吒斯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰羯吒私。譯曰貪愛。玄應音義二十二曰：「羯吒斯羯居謁切，謂貪愛之別名也。」俱舍光記九曰：「羯吒私，此云貪愛，亦名血鑊。」梵Kaṭasi。[一切經音義（慧琳音義）]居謁反謂貪愛之別名也

羯吒私
羯吒私[一切經音義（慧琳音義）]此愛之別名也

羯呫
羯呫[新集藏經音義隨函錄]昌𦰧反新韻闕此字

羯嚕拏
羯嚕拏[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下女加反

羯囇
羯囇[新集藏經音義隨函錄]力計反

羯囉
羯囉[新集藏經音義隨函錄]上居謁反

羯囉微囉
羯囉微囉[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見迦羅毘囉條。

羯囉微囉樹
羯囉微囉樹[佛光大辭典]羯囉微囉，梵語    karavīra，巴利語同。又作羯羅尾羅樹、迦囉毘囉樹。意譯作羊躑躅樹。即夾竹桃。學名     Nerium odorum。屬夾竹桃科。產於印度、尼泊爾等地。其莖高達丈餘，葉呈狹長針形，夏季枝梢常開淡紅或帶黃白色之花。其葉汁可治眼疾，據陀羅尼集經卷八載，若人患眼闇之症，取迦囉毘囉樹之葉汁，持咒二十一遍，塗於眼上，則可見光明。〔蘇悉地羯囉經卷下、蕤呬耶經卷中〕 p6143 

羯囉[赤*皮]
羯囉[赤*皮][一切經音義（慧琳音義）]下儜簡反

羯地羅
羯地羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木名。見軻地羅條。

羯坘
羯坘[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下丁禮反

羯多
羯多[新集藏經音義隨函錄]上居謁反

羯娑
羯娑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Pulkasa　Paulkasa　Pukkaśa，譯曰除糞。見補羯娑條。

羯嬾[馬*太]迦
羯嬾[馬*太]迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）地名。又動物名。見迦蘭陀條。

羯專缽失遮薄底迦
羯專缽失遮薄底迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰不重受食。一時受食，再度不受也。飾宗記五本曰：「羯專鉢失遮薄底迦，此云不重受食也。此含二義：一者不作餘法而食。二者一時受訖，更益不受也。」

羯專[金*本]失遮薄底迦
羯專[金*本]失遮薄底迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰不重受食。一時受食，再度不受也。飾宗記五本曰：「羯專鉢失遮薄底迦，此云不重受食也。此含二義：一者不作餘法而食。二者一時受訖，更益不受也。」

羯專失遮薄底迦
羯專失遮薄底迦[佛光大辭典]意譯作不重受食。指一時受食，再度則不受。其義有二：(一)不作餘法而食。(二)一時受訖，則不再受。此為四分律疏飾宗義記卷五本所揭出之比丘受食法。然據十二頭陀經所載之受一食法（梵   ekāsanika，巴 ekāsanikavga，又作一坐食、一受食），則指每日唯受一食，而不數次受食，以免妨礙一心修道，此與上記之說似不盡相同。 p6137 

羯尼
羯尼[新集藏經音義隨函錄]上居謁反

羯尼迦
羯尼迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作迦尼迦，尼迦割羅，尼割迦羅（尼迦尼割二字顛倒）譯云耳作。印度所產之樹名。參照迦尼迦條。

羯尼迦樹
羯尼迦樹[佛光大辭典]羯尼迦，梵語  karnikāra，巴利語 kanikāra。又稱迦尼迦樹、尼迦割羅樹。意譯為耳作樹。學名   Pterospermum acerifolium。產於印度。據大慈恩寺三藏法師傳卷三載，此樹處處成林，發萼開榮，四時無間，葉呈金色。一說此樹係學名   Cassia fistula 之植物，其花與新葉美麗異常，果肉可作緩下劑。〔大唐西域記卷九、慧琳音義卷二十五、翻梵語卷九〕 p6136 

羯嵐
羯嵐[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下郎含反

羯布羅
羯布羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Karpura，香名。譯曰龍腦香。玄應音義四曰：「羯布羅香，案西域記云：羯布羅香，樹松身異葉，花果亦別。初採既濕，尚未有香。木乾之後，修理而折。其中有香，狀若雲母，色如冰雪，此謂龍腦香者也。」

羯恥羅
羯恥羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見羯恥那項。

羯恥那
羯恥那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作羯恥羅，伽絺那。譯曰煮狗人，斷獄官。玄應音義二十三曰：「羯恥那，此謂煮狗人。」行瑫之雜集論音義曰：「羯耶那，此云殺狗人。」了義燈二本曰：「羯恥羅，此云斷獄官。」瑜伽倫記五下曰：「羯恥那家者，謂旃荼羅即根本執惡。依執惡家，更作極惡，名羯恥那。如屠兒名執惡，執惡執刀杖等名羯恥那，此即典獄之類。又解：羯恥那家，此名堅勤家。」Khaṭika。[續一切經音義]或云迦絺那舊云加提皆梵聲訛轉也此云功德衣即自恣竟所受衣也[佛光大辭典]梵語  khattika。又稱羯恥羅、伽絺羅、伽縛那。意譯作煮狗人、殺狗人、斷獄官。指屠殺者流。若比丘眾祈願自己所行圓滿，則當遠離此類惡人，莫與之往來。大乘阿毘達磨雜集論卷八（大三一‧七三一下）：「所行圓滿者，遠離五種諸比丘眾所不行處故；何等為五？謂唱令家、婬女家、酤酒家，王家、旃荼羅羯恥那家。」〔大方等大集經卷三十八、瑜伽論記卷五下、成唯識論了義燈卷二本、玄應音義卷二十三〕 p6137 

羯懞
羯懞[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下莫紅反

羯拏
羯拏[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下女加反

羯拏僕
羯拏僕[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kanabhuj，舊稱蹇尼陀Kanāda，譯曰食米齋。嗢露迦仙人之別名。勝論之祖。唯識述記一末曰：「或名羯拏僕，羯拏云米齋，僕翻為食。先為夜遊驚他稚婦，遂收場碾糠粃之中米齋食之，故以名也。時人號曰食米齋仙人，舊云蹇尼陀訛也。」

羯挐
羯挐[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下女加反

羯提月
羯提月[新集藏經音義隨函錄]上居謁反中丁𠔃反大毗婆沙及西域記作羯栗底迦此云夘宿西域記云當此八月十六日至九月十五日為迦剌底迦月此經云七月十六日至八月十五日是八月名不委何正也

羯摩
羯摩[新集藏經音義隨函錄]上居謁反[翻梵語]譯曰事亦云作

羯摩師
羯摩師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與羯磨阿闍梨同。

羯摩波羅鬼
羯摩波羅鬼[翻梵語]應云羯摩沙波陀　譯曰羯摩沙者默波陀者勝

羯播死迦
羯播死迦[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見七種衣條。

羯攞
羯攞[新集藏經音義隨函錄]郎可反

羯朱嗢祇羅
羯朱嗢祇羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。在中印度。土地卑濕，稼稷豐饒，崇重學藝昔戒日王之遊東印度也，於此築宮，理國務。至則葺茅為宇，去則焚燒之。伽藍六七所，僧徒三百餘人。見西域記十。梵Kajughil。

羯朱嗢祇羅國
羯朱嗢祇羅國[一切經音義（慧琳音義）]中溫骨反梵語[佛光大辭典]羯朱嗢祇羅，梵名  Kajūghira，巴利名 Kajavgalā。又稱羯蠅揭羅國、迦徵伽羅國。為中印度之古王國，位於恆河下流。據大唐西域記卷十載，此國周圍二千餘里，土地卑濕，稼穡豐盛，氣候宜人，風俗淳厚，敦尚高才，崇重學藝，有伽藍六、七所，僧徒三百餘人，又有天祠十所，異道雜居。玄奘來遊以前，王族絕嗣，役屬鄰國。戒日王遊東印度時，曾於此築宮，處理國務；至則葺茅為宇，去則縱火焚之。北境離恆河不遠有大高臺，基址廣崎，刻有佛像及諸天，自此東渡恆河，行六百餘里可至奔那伐彈那國。又十誦律卷二十五載，伽郎婆聚落為在東方之中國與邊國之分界，或指此國之都邑。又於巴利文之那先比丘經（Milindapañha）中，謂此地乃那先比丘之出生地。關於其位置，英國考古學家康林罕認為係在孟加拉州恆河河畔巴加舖（Bhagalpur）之下流一四四公里之拉機瑪哈爾（Rājmahal），其古名為坎喀爾（Kankjol）。〔雜阿含經卷十一、大唐西域記卷五羯若鞠闍國條、A. Cunningham: The Ancient Geography of lndia〕 p6136 [中華佛教百科全書]中印度之古國。又作羯蠅揭羅國、迦微伽羅國。《大唐西域記》卷十云（大正51‧927a）︰「羯朱嗢祇羅國，周二千餘里，土地卑濕，稼穡豐盛，氣序溫，風俗順，敦尚高才，崇貴學藝，伽藍六七所，僧徒三百餘人，天祠十所，異道雜居。」相傳玄奘來遊此國之前，王族久已絕嗣。此國亦隸屬鄰國，故罽饒夷國之戒日王領有此國，曾於此地造假宮處理國務。此外，巴利語《彌蘭陀王問經》（Milindapañhā）指出此地為那先（Nāgasena）比丘之出生地。◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷十〈羯朱嗢祇羅國〉注（摘錄）羯朱嗢祇羅，儒蓮還原為Kajughira，某些學者認為應還原為Kajunghira ，始與巴利文佛典中的Kajaṅgala相當。Kajaṅgala為印度東部城巿。其地康寧哈姆考定為現今拉吉馬哈爾（Rājmahal），原名Kānkjol（古城在拉吉馬哈爾以南十八英里，至今尚存）。該國俗名「羯蠅揭羅」，羯蠅揭羅是Kayangala的對音，Kayaṅgala應是Kajaṅgala一名的方言讀法，故此羯朱嗢祇羅即Kajaṅgala。其今地也與玄奘所記基本相合。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十一；《大唐西域記》卷五〈羯若鞠闍國〉；A. Cunningham《The An-cient Geography of India》。

羯杺
羯杺[新集藏經音義隨函錄]音耻

羯栗
羯栗[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下力日反

羯栗底迦
羯栗底迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）月名。見迦絺那月條。

羯椑
羯椑[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下蒲卑又經本作羯椑也

羯[歹*((牙*牙)/木)]
羯[歹*((牙*牙)/木)][新集藏經音義隨函錄]知格反正作磔

羯死
羯死[新集藏經音義隨函錄]上居謁反

羯毗
羯毗[新集藏經音義隨函錄]上居謁反或云迦陵頻伽唐言好聲鳥也今言羯毗者謂譯主於迦下去陵頻下去伽轉音為羯毗不亦是乎川音作羯音羊非

羯毘
羯毘[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作羯隨，迦毘。鳥名。譯曰好聲鳥。玄應音義四曰：「羯毘或言羯隨，或云迦毘，此皆梵音訛也。此譯云：迦毘聲。迦毘者好，名為好聲鳥也。」見迦陵頻伽條。[一切經音義（慧琳音義）]或言羯隨或曰迦毗或言迦毗此是梵語音訛也此譯云迦毗聲迦羅者名為好聲鳥也

羯毘迦羅
羯毘迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作羯鞞伽羅，羯脾迦羅，鶡鵯迦羅。鳥名。見迦陵頻伽條。

羯泚
羯泚[續一切經音義]下千札反梵語也按字水深又清水也

羯波
羯波[新集藏經音義隨函錄]上居謁反

羯洛
羯洛[新集藏經音義隨函錄]上居謁反

羯洛迦孫[馬*太]
羯洛迦孫[馬*太][佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛名。見拘留孫條。（CBETA註：疑為見拘留孫佛條）

羯洛迦孫馱
羯洛迦孫馱[一切經音義（慧琳音義）]唐言成就美妙是賢劫中最初佛也

羯洛迦孫馱如來
羯洛迦孫馱如來[一切經音義（慧琳音義）]古云俱留孫皆梵語訛轉也正梵音云羯句忖那也

羯濕弭羅
羯濕弭羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。見迦濕彌羅條。

羯玼
羯玼[一切經音義（慧琳音義）]青禮反梵語也

羯瑟那自那
羯瑟那自那[佛學大辭典（丁福保）]（印相）印象名。譯曰著鹿皮印。見陀羅尼集經四。

羯疑
羯疑[新集藏經音義隨函錄]力計反悞

羯[石*((歹*歹)/木)]
羯[石*((歹*歹)/木)][新集藏經音義隨函錄]知格反

羯磨
羯磨[獅子吼站阿含經簡註]作授戒、懺悔等業事的一種宣告式。藉由此宣告文而成就該事。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Karma，譯曰作業。作授戒懺悔等業事之一種宣告式也。以由此宣告文而其事成就故也。行事鈔上一曰：「明了論疏翻為業也，所作是業，亦翻為所作。百論云事也。若約義求，翻為辦事。」玄應音義十四曰：「羯磨此譯云作法辦事，優婆離問經作劍暮，此梵言之訛也。」慧苑音義上曰：「羯磨此云辦事，謂諸法事由茲成辦也。」此羯磨必具四法：一，法。正舉行之作法也。名之為秉法。二，事。或犯罪之事，或懺悔之事等，羯磨所行之事實也。三，人。就行羯磨而定之人數也。四，界。行羯磨處之結界也。見行事鈔上一。又其秉法有三種：一，心念法。二，對首法。三，眾僧法。心念法者，事至微小之時，或界中無人，雖無眾僧及對首，亦獨發心念境，而明了口言之，則其事成辦，謂之獨秉。此心念法又有三：一，但心念法。唯得自說，界中假令有人，亦不要對之，如懺輕微之突吉羅罪。二，對首心念法。原是對首之法，由界內無人而佛開心念，說淨受藥等之事也。三，眾心法念。原是眾僧法。但界內無人，故開獨秉之心念。二，對首法。對首者對一人已上三人之比丘而說之也。此有二：一，但對首法，為當分之對首法，故界中有多僧，不要用之，對首於一人乃至三人即事足也。受三衣等事是也。二，眾法對首，可為眾僧法者，由界中無人而開對，與前心念同。三，眾僧法，必四人以上秉羯磨，是為僧所秉，故曰眾僧法，亦云僧秉（慈恩以三人以上為眾，南山以四人以上為眾）。此有三：一單白，或曰白一Jñaptikarma，巴Natti（此為唱言，以為白一不可也，此實非羯磨之形式，合此唱言與決定之二，而羯磨成就），或事，或常所行，或嚴制，一說告僧，事便成也。二白二Jñapti－dvitiyaṁ　Karmavācā，巴Natti　duttiyā　Kamma－vācā，由參涉而宜通和。故先為表白，舉事告知，後舉一羯磨，量處可不也。通於白及羯磨謂之白二。三白四Jñapti－caturtkaṅ　Karma－vācā，巴Natti－catutthā　Kamma－vācā，於受戒懺重等事，先以一白告事使知。後舉三回羯磨，量處可不也。一白三羯磨合為白四。見行事鈔上一。據上行事鈔之說觀之，則惟心念，似亦成羯磨。但律文所教之羯磨。非如此簡單自由者。事事必規定一定之形式。前述中惟眾僧法之一，為真羯磨。羯磨有一定之形式。亦須一定之人眾。此人眾不可以比丘尼，式叉摩那，沙彌，沙彌尼，或得罪者，俗人等，加於人數。必取清淨同見之和合僧。比丘尼之羯磨，必須比丘之同數者列坐。故為上數之倍。羯磨最重大之要件，在無非法（不具一定之形式者）及無不和合（同一結界內僧之意見缺一致者）。[一切經音義（慧琳音義）]居謁反此譯云作法辦事憂婆離問經作劒暮此梵訛也[新集藏經音義隨函錄]上居謁反[佛光阿含藏]羯磨(karman)(梵)、(kamma)(巴)，譯為作業、所作，為作授戒、懺悔等之儀式。結羯磨，指行羯磨。「磨」，聖本作「摩」。[佛光大辭典]梵語 karman，巴利語 kamma。(一)意譯作「業」。意指所作、事、辦事、辦事作法、行為等。含有善惡、苦樂果報之意味，亦即與因果關係相結合之一種持續不斷之作用力。業，原係流行於印度社會之一般性觀念，對印度思想影響頗大，後為佛教基本教義之一，即是一切萬有基於因果之法而生。依據大毘婆沙論卷一一三，業之定義有二說：其一，以作用、任持七眾法式、能分別愛與非愛之果等三義為業；其二，以作用（即語業），行動（即身業）、造作（即意業）等三義為業。  業之種類雖多，不外乎身業、語業、意業三者，中阿含經卷三以意業最重，藉此標示佛教之動機論。此外，引一生果報（或生人界，或生畜生界等）之業，稱為引業；若生於人界，個體之間復以不同方式（如男女、貴賤、賢愚、美醜等）完成，是為滿業。是故，引業能引總報，滿業則圓滿別報。其他，如山河、大地之器世間，為諸生物共通之果報，稱為共業；各生物之間復有不同之果報，即稱不共業。又以受報時限之不同，業亦可分為順現法受業（於現身受報）、順次生受業（於次生受報）、順後次受業（於次生以後受報）、不定業等。  由業之觀念所產生之輪迴思想，主要在強調人類對未來應有之努力，然因此反緣生一宿業之說（即前世之業招後世之報），此一宿命論已與業之原始意義相悖。（參閱「業」5494）  (二)於受戒、懺悔、結界等有關戒律行事之場合，意指生善滅惡之作法。受戒之際，受戒者因羯磨而得戒體。羯磨之內容包含法（羯磨之作法）、事（有關羯磨之所有事實）、人（與羯磨有關之人）、界（行羯磨之場所）等四者，一般稱為羯磨四法，分別言之：(一)法，分為心念法、對首法、眾僧法三種。(1)心念法，乃自己獨自心想口念之法，適用於懺悔微小罪障之情況。又分三種：1.但心念法，即本來之心念法，不須對人，唯得自說，如懺輕微之突吉羅罪。共有三種。2.對首心念，本為對首之法，但因界內無人，而以心念秉法。共有七種，如說淨、受藥等事。3.眾法心念，本為眾僧法，但因界內無人，故以心念秉法。共有四種，如說戒、自恣等事。(2)對首法，係面對同法者二三人申白之法，適用於受三衣或一鉢為自己所有物之情況。又分兩種：1.但對首法，為當分之對首法，界中雖有多僧，僅須對首於一人乃至三人即可。共有二十九種，如受三衣、捨受鉢等事。2.眾法對首，本為眾僧法，以界中無人而開對首。有四種，與眾法心念相同。(3)眾僧法，即指向四人以上（即僧伽）申白之法，適用於布薩、自恣或受戒等重要行事之情況，為滅罪生善其力最強者。又分三種：1.單白法，又稱白羯磨，即一度告知僧眾，經常施於慣例、事關輕微或已有嚴格規定不得提出異議等情況。共有三十九種，如說戒、行鉢、剃髮等事。2.白二法，又稱白二羯磨，即一度告知（一白）僧眾、一度問其可否（一羯磨），經常用於結界等場合。共有五十七種，如離衣、受日等事。3.白四法，又作一白三羯磨，即一度告知僧眾（一白），三度問可否（三羯磨），經常用於受具足戒或懺悔重罪（如僧殘罪等）之情況。此外，授具足戒之際，授白四羯磨作法者，稱為羯磨師（羯磨阿闍棃）。依事而計，以上所舉加以比丘之二法，羯磨合計一百八十三法（一說一百八十四法），但一般以百一羯磨稱之，蓋以「百」表示滿、眾之數，意指各一法皆包含一羯磨。但依十誦律所傳者，實際僅有百一羯磨。  (二)事，分為有情事、非情事、二合事等三種。有情事指有關有情（即眾生）之事，如突吉羅罪之責心悔乃至波逸提、四提舍尼、偷蘭遮等之懺悔；非情事指有關三衣一鉢等無生物之事，如三衣之分別法、鐵鉢之守持法等；若合以上兩方之事，是為二合事，如藥守持法，藥本身為非情事，病患則為有情事，即是二合事。所謂一百八十三法之事，皆不出於此三者。  (三)人，分為一人、二三人、僧人（四人以上）。大凡「法」係隨人而分別其體。即上述所說之「心念法」為一人之法。於「界」無人時，方成此法。若有一人，即名「非法別眾」。對首法係二人面對，共同秉法。又有邊人則要問之，如三十捨懺必須問於邊人，九十單墮雖「但對」亦無妨；此即二三人之法。「眾法」係四人以上方秉法，此即「僧人」之法。界中有比丘則以全數聚集為法。若有一人未參加，則形成「非法別眾」。  (四)界，即指進行羯磨之場所。有自然界、作法攝僧界之別。自然界即指自然成為僧眾住處之境界，如寺院等；以非特意劃定、布置而成，故又稱不作法界。對首、心念之二法及一人、二三人眾中之雜法、四人之自恣法等，皆可在自然界進行。作法界係指局限於一定之境域而施行結界法之三小界、三大界及戒場。小界係同一界內有不同意之人，或對法有呵難者時，另外結界而舉行受戒、自恣、說戒者。若為一時之方便而結界者，則於法事完了即解除。如四分律卷三十五所說「結已即解，非久住之法」即為其意。大界係僧眾常行之所，指人法二同之界，普通以一二○里為定量（下品）。戒場原係為恐因常常集合僧眾而引生困惱，故允許結之，用以行受戒、懺悔等法；但在說戒及自恣之時，則不得行之。〔毘尼母論卷八、四分律卷三十三、卷三十九、摩訶僧祇律卷二十三、菩薩戒羯磨文、僧羯磨卷上、關中近出尼二種壇文夏坐雜十二事并雜事共卷前中後三記（出三藏記集卷十一所收）、受菩薩戒儀、菩薩戒義疏卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷上二、卷上三、四分律行事鈔資持記卷上一之五、卷上二之一、四分律刪補隨機羯磨疏卷一、玄應音義卷十四〕  (三)在密教中，指如來之作業或諸尊之威儀事業，故有羯磨曼荼羅、羯磨部等語。此外，亦可作為「羯磨金剛」之略稱。（參閱「羯磨金剛」6140） p6137 [中華佛教百科全書]意譯業、辦事、所作、作法、作業。即比丘在舉行懺悔、受戒儀式時的作法。此法須具有法、事、人、界等四要素。略如下述︰(1)法︰即羯磨本身的作法。有心念法、對首法、眾僧法三種。「心念法」，指事件輕微時，自己獨自心想口念該事，以求懺悔。「對首法」，指對一位以上至三位比丘申白之法。「眾僧法」，指向四位以上比丘申白之法。(2)事︰分有情事、非情事、二合事等三種。即有關有情之事、有關衣 鉢等非有情之事，及有關前二者之事。(3)人︰依人數而分之作法種類。有獨自一人或二、三人，以及四人、五人、十人、二十人等作法。(4)界︰行羯磨的場所，有「自然界」（或稱不作法界，即寺域等之某一特定區域）、「作法界」（即限定境域而結界的小三、大三界及戒場）之別。◎附一︰聖嚴〈羯磨法〉（摘錄自《戒律學綱要》第六篇第五章）羯磨，是梵語karma的音譯。意譯是「業」，乃是授戒、說戒、懺罪，以及各種僧事的處理，所以又被解為「辦事」或「作事」。這是屬於作持的戒。《行事鈔》卷上一︰「明了論疏翻為業也；所作是業，亦翻為所作。百論云事也，若約義求，翻為辦事。」《玄應音義》卷十四︰「羯磨，此譯云作法辦事。」《慧苑音義》卷上︰「羯磨，此云辦事，謂諸法事由此成辦也。」若以現代的術語解釋，佛教的羯磨法，便是一種特有的議事法或會議法；羯磨法在佛教中的重要性，相似中山先生的《民權初步》在其三民主義建設中的重要性。沒有健全的議事法，絕難產生理想的民主制度，佛教僧團之能完全合乎民主精神，便是由於羯磨法的功效。現代民主制度的內容是民治、民有、民享，佛教的羯磨法的目的，是在造成僧團生活的六種和敬，所謂六和敬，便是︰身和共住、口和無諍、意和同悅、戒和同修、見和同解、利和同均。從原則上說，佛教的六和敬，是絕對民主的民主生活，這一民主精神的維持與保護，便是羯磨法的責任與功能了。通常所說的「僧事僧斷」，也就是以僧團大眾的意見和力量，來解決僧團大眾之中的各種事業，能夠團結僧團大眾的，便是羯磨法。成就善舉，要靠羯磨法；去除惡業，也要靠羯磨法；成善去惡的主宰，雖是僧團大眾，僧團大眾之能成善去惡，仍有賴以羯磨法的促成。所以，一個沒有會議的團體，絕不是民主的團體，一個不行羯磨法的僧團，也不可能是六和敬的僧團。中國的叢林，清眾可以油瓶倒了不用扶，事事有常住上的執事們負責，這在粗看起來，是為成就清眾的專心修持；叢林的清眾是安寧的，是有福的。但從另一角度去看，一切的僧團事務，全由少數的執事們包辦而不讓清眾參與其間，甚至僅由方丈監院的中央集權，那就不能合乎六和敬的精神了。羯磨法的種類，分有三大類，一０一種︰(1)單白羯磨︰或稱白一羯磨，意思是「唱言」，這是對於不必徵求同意的事，向大眾宣告常行慣行而應行的事，唱說一遍就成。共有二十四種。(2)白二羯磨︰這是宣告一遍，再說一遍，徵求大家的同意。共有四十七種。(3)白四羯磨︰這是先作一遍宣告，再作三番宣讀，每讀一遍，即作一次徵求同意，如果一白三羯磨了，眾中默然者，便表示沒有異議，而宣佈羯磨如法，議案成立，一致通過。共有三十種（種數名目請參閱律部的羯磨）。羯磨法的精神，與現代的議會程序比較，那就顯得更為莊嚴神聖了，現代的議會提案，通常是三分之二投贊成票者，便算通過，有的則以超過半數為準，有的則以超過四分之三為準，但卻絕少有要求一致通過才算合法的。佛教的羯磨法，通常多是要求一致通過的，僧中只要一人有異議，便是僧不和合，便是羯磨不成。僅有滅諍羯磨是行黑白籌（投票）而取多數表決的。但在羯磨法中，也有規定︰凡是如法、如律的羯磨法，便不許可無理取鬧而橫加破壞。如有一人無理取鬧而破壞如法如律的羯磨法者，僧團便可對他一人而作羯磨；如有四人以上的小集團取鬧而別作羯磨者，便得破羯磨僧罪。所以佛教的羯磨法是一種極其神聖而又極其周詳的議事法。如今的中國僧伽，不行羯磨法，實在是一樁最遺憾的大事！所謂羯磨法的規定，便是用來判斷羯磨法的是否合乎要求。這個規定，是要具備四個條件，羯磨才能成立。這四個條件是︰(1)法︰即是羯磨法的本身，必是出於羯磨法的種類中者。法有心念法、對首法、眾僧法的三類。(2)事︰或犯罪之事，或懺悔之事，或授戒之事，即是羯磨所行的事實。事有有情事、非情事、情非情合事的三類。(3)人︰舉行某種羯磨中所規定應該參與的人數，便是人。人有一人僧、二三人僧、四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧的六大類。(4)處︰舉行羯磨，必須有其處所，此一處所稱之為界。所謂界，分有作法界與自然界的兩大類。作法界又分有大界、戒場、小界的三種；自然界則分有聚落、蘭若、道行、水界的四種。作某一種類的羯磨，也各有其規定所用的界別。這四個條件，不妨合起來舉一個例子，比如受戒︰受戒的本身是一樁事，傳戒的儀式便是法，參與其事的和尚與阿闍梨便是人，受戒的戒場便是處。以參加羯磨的人數來說，共分六類︰(1)一人︰這是心念法，例如比丘心念自責，懺除誤犯突吉羅罪。事實上，這尚未入羯磨法。(2)二人︰這是對首法，一比丘對另一清淨比丘所作，例如懺除波逸提罪。嚴格地說，這也尚未入於羯磨法。(3)四人︰除了不能出僧殘罪、授戒、邊地授戒、自恣之外，一切羯磨均可以四人成就。(4)五人︰這是自恣羯磨及邊地授戒羯磨的最少限度的人數。除了不能出僧殘罪及授戒之外，一切羯磨均可以五人成就。(5)十人︰除了不能出僧殘罪，其餘一切羯磨均可成就，主要乃是授具足戒所要求的人數。(6)二十人︰這是出僧殘罪的最少限度的人數，這也是能夠成就一切羯磨的人數了。但其參加羯磨的份子，在比丘僧中，必須是清淨的比丘，犯戒而未懺除的比丘，不能足數，也不得參與；比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼乃至一切俗人，均不能足數，也不得參加。比丘尼的羯磨，比丘也不得參加。但是，僧尼二部，各有三種相對而作的羯磨︰(1)比丘可為尼眾作授戒羯磨、摩那埵（尼犯僧殘罪，為作隨眾意三十五事）羯磨、出（僧殘）罪羯磨。(2)比丘尼可為比丘作不禮拜、不共語、不敬畏的三種羯磨。假若比丘無理觸惱了比丘尼，比丘尼便可用這三種羯磨法對付比丘。所不同的，比丘為比丘尼作的三種羯磨，比丘尼是要現在比丘僧前的；比丘尼為比丘作的三種羯磨，比丘是不必現在比丘尼前的。◎附二︰〈白四羯磨〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）白四羯磨，即佛教議事法。又作一白三羯磨（梵jñapti-caturtha-karman ，巴ñatti-catuttha-kamma）。「白」（jñapti），表白、宣佈之意。「羯磨」（ karman），儀規、儀式作法之意。僧團中，受戒之認可、重罪之判決等重要場合時，均須在四位以上羯磨師之僧眾面前進行，決議之程序即稱一白三羯磨。如授戒時，首先對大眾宣讀表白文，表明欲為某甲授戒，即所謂一白；接著再宣讀三次表白文，詢問僧眾有無異議，即所謂三羯磨。若僧眾默然，即完成其事，故又稱「一白三羯磨」。因總計宣讀四次表白文，故稱白四羯磨。此為授戒作法中之最慎重者。〔參考資料〕　《僧羯磨》卷上；《四分律》卷三十三、卷三十九；《摩訶僧祇律》卷二十三；《菩薩戒羯磨文》；《授受菩薩戒儀》；《菩薩戒義疏》卷上；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。[南山律學辭典]亦名：業、所作、辦事、劍暮子題：生善事、滅惡事、生善之極勿過受體、滅惡之大勿過懺重、報有三種、現報、生報、後報、阿鼻行事鈔‧通辨羯磨篇：「明了論疏翻為業也；所作是業。亦翻為所作。百論云，事也。若約義求，翻為辦事。謂施造遂法，必有成濟之功焉。」資持記釋云：「羯磨梵言，或云劍暮，音之訛轉。注中，初引文示。了疏兩翻，大體無異。前則名作為業；後直指作，無復異名。業謂行心鼓動身口，假緣構造，則有勝功，能遂前事。疏云，業謂成濟前務，必有達遂之功是也。百論云，事，亦業之異名，無非造作，即體為目。次義求中，此從昔義，疏中不取。彼云，自古至今翻為辦事者，非無此義；但用功能往翻。謂下，釋義。疏出彼解，謂成辦生善滅惡之事。問：『此與百論何異？』答：『彼論直召能造，不從所辦。』問：『疏家所以不取者？』答：『凡立名定體，從用則疏。如燈能照暗，燈不名照。水能滅火，水不名滅，但分體用，名亦無在。所以疏家旁通舊解。』」（事鈔記卷五‧二二‧一七）羯磨疏‧立章懸判：「（一、翻名）（一﹑明正譯）所言羯磨者，中梵本音，此翻為業。業謂成濟前務，必有達遂之功。故明了論中，亦同翻業。現今譯經，聲傳羯磨，必翻稱業。（二﹑出古翻）自古至今，有翻羯磨為辦事者，非無此義，但用功能往翻。然能事乃多，要唯有二。初謂生善事，如衣食受淨人法結解，並隨行善而得生也。後謂滅惡事，如懺罪治擯滅諍設諫，名通善惡，理在除愆，皆由羯磨前務夷蕩，故受此名。又生善之極，勿過受體；由作法和，便發戒業；量同太虛，共佛齊位也。滅惡之大，勿高懺重；若不洗過，生報便墮；由此羯磨拔之，能令九百二十一億，六十千歲阿鼻苦報，欻然清淨，豈非辦事？（三﹑示別號）諸部亦稱為劍暮者，蓋取聲之不同也。（二、簡辨）（一﹑明存梵所以）然以業義通於道俗，謂此作法非局在僧。故存梵言，簡異通者，知羯磨事，非俗行故。（二﹑示通古之意）但以唐梵翻譯，詳覈未通。師資傳授，習俗難改。乍聞為業，絕聽驚心。今依正翻，傍通舊解，想無昧也。」濟緣記釋云：「翻名中，初科，初翻名。業謂下，釋義。成濟是能加，前務是所被。羯磨詞句，當體言音；身不乖儀；意無異想；三業構造，眾別等行，由之成決，即名此法謂之為業。業以造作成事為義，如十善十惡，能成因感果，故並名業。此就能造作體為名；若論所發無作業性，如後廣明。故下，引證。了論，具如後引。現今譯經，即指唐翻；祖師曾預譯場，故得其實。次科，初標古示名。百論但翻為事，相傳加字助之。事鈔猶存此翻。問：『前云成濟前務等，豈非辦事；今古那分？』答：『前以業翻名，以功能釋義；今此直以功能翻名，於義頗疏，故所不取。講者皆云俗以士農工商為業，僧以羯磨為業。又訓業為捷，辦事捷速等。傳謬久矣，識者宜改。』然下，依名釋義，文有兩段，前通約諸法釋。食即是藥，人謂差舉，法即說恣。夷，平也。又下，次別約二法釋。量同太虛，法體廣遍故。共佛齊位，功德高深故。言生報者，凡報有三：一﹑現報，即今身受。二﹑生報，轉身即受。三﹑後報，後後身受。犯重歲數，出目連問罪報經。彼云，犯波羅夷罪，如他化自在天壽十六千歲，墮泥黎中，於人間數，如文所引；彼經不定獄名，此準僧祇，云墮阿鼻。經音義云，阿鼻翻為無間：一﹑身無間充滿獄故。二﹑苦無間不暫息故。學者多迷生善滅惡二事；請考此文，足為明據。……簡辨中，初文，初敘華言通濫。業義通者，如七支十善動不動等，不局道故。名義既通，必生疑濫，故云謂此等也。故下，正出存梵所以。簡濫遮疑，又復生善故也。次科，初示翻譯之疏。師下，明相傳執舊。聞而不從，故云絕聽；異於常見，所以驚心。今下，顯兼通。正翻為業；傍通辦事，臧否自分，故云無昧。」（業疏記卷一‧一七‧六）[法相辭典（朱芾煌）]如四種羯磨中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯作業，即作授戒懺悔等事業的一種宣告儀式，由此宣告儀式的宣告文，而成就所作之業。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄇㄛˊ 僧團依照戒律的規定，處理僧侶個人或僧團事務的各種活動。為梵語 Karma的音譯。意譯為「業」或「辦事」。羯磨和業梵語雖同一字，但在漢譯佛典中不只是音譯和意譯的差別，用法也不同。如：「懺悔羯磨」、「受戒羯磨」。

羯磨七非
羯磨七非[南山律學辭典]行事鈔‧通辨羯磨篇：「別舉羯磨，明其成壞。法不孤起，終須四緣。隨義明非，不過七種。先就但心念法以解七非；乃至白四，類七可解。」資持記釋云：「明成壞，敘由中。對文七非，故云隨義。以作業辨事，成在四緣；還即就緣歷句簡練，隨一一事，單複括之；推覓非違，欲逃無路。問：『前敘四緣，後列句中不言界者？』答：『合在事故。所以爾者，二意求之。一欲倣文非，皆七數故。或可別法無非，通兩界故；眾法則有，局法地故；由不該遍，合少從多故。』」（事鈔記卷五‧四二‧一二）（請參閱『心念羯磨具七非』二五二下、『對首羯磨具七非』九九四中、『僧法羯磨具七非』一○一○上）

羯磨不如法令戒毀壞以滅正法
羯磨不如法令戒毀壞以滅正法[南山律學辭典]行事鈔‧通辨羯磨篇：「故律云，若作羯磨，不如白法作白，不如羯磨法作羯磨。如是漸漸令戒毀壞，以滅正法。當隨順文句，勿令增減；違法毗尼；當如是學。」（事鈔記卷五‧二五‧一）

羯磨不得執文
羯磨不得執文[南山律學辭典]行事鈔‧通辨羯磨篇：「或依文謹誦，曾不改張有無。或第二第三，亦隨略說。或無文稱事，有文無事，俱有俱無，未能增減。致使旁人加改，重增昏亂。」資持記釋云：「斥執文中，初二句總示。或下，別顯，初斥連誦結略。諸白四法，翻譯省文，故安此語；不當誦之。或下，二﹑斥專執詞句。初句如律覆藏法，但云某甲犯僧殘覆藏，僧今與某甲隨覆藏日羯磨；然前犯有差別，覆日或多少；若依律誦，則不稱前事。懺篇云，依鈔作法得成，若準律文，依古羯磨，即須改張，不可謹誦是也。次句如賞勞法備牒六物，物缺須改，今亦依誦。下注云隨有言之是也。言俱有者，如受日法，牒佛法僧緣，連書半月一月；文事雖備，不合俱牒。下云不得雙誦半月是也。俱無如結有場大界法，律無文事，不復增加。下云須加內外相內是也。亦可如訶責法，文據[鬥@斲]諍；必有餘犯，不能隨改。下云及論當時，未必如文。致下，明知法者訶，莫知所措。」（事鈔記卷五‧四七‧五）

羯磨不得對餘眾及白衣作
羯磨不得對餘眾及白衣作[南山律學辭典]行事鈔‧通辨羯磨篇：「問：『得對尼等四眾及以白衣作法不？』答：『不得也。律令至不見不聞處，方作羯磨；除所為作羯磨人。摩得伽十誦云，白衣前說戒成者，除為瓶沙王等。除王眷屬民將；獨為王說，令心淨故。』」資持記釋云：「答中，初明通制，上句直判。白衣無法，三眾未具，尼是別類，並不許聞。疏云，尼同僧法，應預同聞，莫非女類無知，多生慢習，制令耳目不矚，則重法尊人也。律下，引示。若沙彌將受，尼來自恣，止開眼見。除所為者，沙彌受具，及尼中三法。已外不合。摩下，明別開。瓶沙具云頻婆裟羅，此云顏色端正。疑比丘半月一集所圖何事，故獨開之。決疑歸信，故云心淨。」（事鈔記卷五‧五七‧一○）

羯磨不得師心
羯磨不得師心[南山律學辭典]行事鈔‧通辨羯磨篇：「亦有轉弄精神。觀事乃同於法。而人事兩緣，冥逾夢海。量時取法，全是師心。照教，教稱不成；結罪，罪當深罰。」資持記釋云：「斥師心中，初句示人。轉弄謂非智強智，雖非愚塞，復是狂簡。觀下，示彼行事，初句明乍觀似是。而下，示再考還非，初明人事兩非。謂人迷足別，事昧虛實。夢中觀海而況逾之，迷可知矣。量下，明法非。雖不守文句，而自裁過甚。照下，總結上非，違教結罪。」（事鈔記卷五‧四八‧五）

羯磨不得白讀
羯磨不得白讀[南山律學辭典]亦名：白讀羯磨不成子題：白讀行事鈔‧通辨羯磨篇：「或復闇誦不入心府，臨事致有乖違。於即對眾之中，執文高唱。如斯等事，呈露久聞。豈不以愚癡不學，自受伊責？」資持記釋云：「白讀中，如後問決。初敘非法。豈下，彰過。伊即訓是，責即是罪。不學無知，非法罪外加之。」（事鈔記卷五‧四七‧二○）行事鈔‧通辨羯磨篇：「問：『世中時有白讀羯磨，作法成不？』答：『（一、判定）不成是定。雖無明決，可以義求。（二、引例）（一﹑戒本例）然羯磨戒本，作法相似。戒本必令誦之，羯磨豈得白讀？故四分僧祇，半月無人誦戒，應差向他處誦竟，還本處說之﹔不得重說；乃至一人說一篇竟，更一人說。若不能誦者，但說法誦經而已。準而言之，若得讀者，執文即得。何須如此？止不讀之。（二﹑咒術例）又俗中咒術之法，讀文被事，皆不成就。但以法貴專審，令背文誦持。心口專正，加事便易。必臨文數字，出口越散。故佛法中咒術，誦者加物遂成。未聞讀咒而能被事。羯磨聖教，佛制誦持，況於咒術，律序自顯。必不誦者，終身附人。（三、示親聞）余親問中國三藏，京輦翻經諸師云，從佛滅度來，無有此法。』」資持記釋云：「初問白讀，謂對眾公白而讀，明非暗誦也。如前所斥，恐生異計，故此決破。答中，初句判定。雖下，申理。無明決者，非正教所斷。以義求者，生下所明。戒本例中，言相似者，告眾義同故。故下，引示。不得重說者，此明多人共往學誦，故不令重。準下，推制意。咒術例中，初明俗咒。越謂言乖，散謂心亂，反上專正也。故下，明道咒。羯磨下，合例。況，比也。律序顯者，彼云，神仙五通人，造設於咒術，如來立禁戒，半月半月說。上喻下法。必下，顯制。律云，五夏不誦戒、羯磨，盡形不得離依止，故云終身。」（事鈔記卷五‧五五‧一四）

羯磨事分三品
羯磨事分三品[南山律學辭典]子題：小事、中事、大事羯磨疏‧立章懸判：「法不孤起，起必託事而生。事雖眾多，大分三品。（一、小事）初謂小事。未假證成，一人獨秉，便能遂剋，如上所列。（二、中事）次謂中事。中猶通也。法雖眾多，微通大小。謂對首羯磨，必假境緣。若無所對，分通心念。眾法治懺，是所常行。必界僧少，兼通對首。故此一法，分通大小。（三、大事）（一﹑明大義）後謂大事。如住持眾德，匡攝僧儀，息邪靜謗，悔除極法。自非僧位，莫能辦之，故曰大事也。（二﹑辨通塞）然僧得自在，通塞適緣。上得兼下，下非僭上。故說戒自恣，事通僧別，乃至心念亦通辨之。雖作法或乖，而表淨是一。良以戒法相攝，自他雙被故也。餘有不通者，或是事重，或是被機。情事相投，義須堪濟。故限當位，不通彼此。」濟緣記釋云：「大事中，初科。住持眾德，即受結說恣；匡攝僧儀，即諸治罰；息邪靜謗，即諸諫法；悔除極法，即夷殘等。次文，初總標。處判成否，一出僧命，故得自在；此即律本開解戒堂之語。適猶稱也。上下，別釋又二，初釋通者。大事通對念，中事通心念，故上得兼下。小中二事，不通上法，故下不僭上。下舉說恣顯示兼通。作法乖者，辭句異故；表淨一者，所為同故。良以等者，示通意故。且約說恣，餘見後文。餘下，次簡塞者。事重如受懺治諫等，被機如諸差結等。情事等者，示不通意。」（業疏記卷一‧二二‧一四）

羯磨事分九品
羯磨事分九品[南山律學辭典]子題：下事、上事、中下事、中中事、中上事、下下事、下中事、下上事、上下事、上中事、上上事羯磨疏‧立章懸判：「（一﹑對二位不同以問）問：『心念之與眾法，約事各分三品。未知對首據何獨為二位？』（二﹑據事例分以答）答：『語事為論，乃殊品量。且統裁之，隨分三位；約事九品，法亦同之。何以明耶？如心念法中，所被下事，既局三位，自分三品：謂下下、下中、下上也。眾法之中，所被上事，當局位三，自分三品：謂上下、上中、上上也。對首之中，亦應三品：如持衣說淨，名中下事；如懺捨墮，是為中中；若懺偷蘭眾多對首，得為中上。故亦隨相分為九也。上以偷蘭非僧懺故，入但對法收。今依律中，令小眾悔，聽問邊人，故開成一位耳。』濟緣記釋云：「答中，初通敘對事分法。隨分三位，謂三品事中，皆可分三；則於對首離出一品，故為九品。約事分法，法亦有九，故云同也。何下，次別列品位又三：初明心念，但念為下下，對念為下中，眾念為下上；二﹑明眾法 單白為上下，白二為上中，白四為上上；三﹑ 對首中，如文自列。偷蘭三品，重 蘭攝在眾法，輕者自歸中下。今立 中上，唯局次蘭；然據作法，還即 但對，而居眾法對首之上。故諸問 答，自此而生。上下，會通，初決 前合意。今下，顯今離意。」（業 疏記卷一‧二七‧一一）

羯磨五種
羯磨五種[南山律學辭典]亦名：了論羯磨五種子題：所作業、相貌羯磨、單白羯磨、白、羯磨、白問和、中間羯磨、白二羯磨、白四羯磨、時量、求聽羯磨羯磨疏‧立章懸判：「明了論中，一切羯磨，唯有五種。故彼解云，羯磨名為所作業也。一切通論，悉稱羯磨。與今唐翻恰然符合。（一、正釋）論云：一﹑者所作相貌羯磨。謂如此時量，決事及時，必定應作。解云，如僧立制，比丘不得入於城市。為此事故，一年一月，或復永斷。所立約時事各有相貌故也。二﹑者單白羯磨。但作一白，不說羯磨。解云，唱所立事，令眾同知，名之為白。問聽不遮（即忍聽），名為羯磨。據如此解，若僧時到前，名白問和；僧忍聽後，即是斷決，故成業也。又云，若唱所立事，不問聽許不遮，亦稱單白羯磨。如今僧中打木和白，一唱便定。三﹑者中間羯磨，謂單唱白一分，羯磨一分也。解云，唱事問聽，皆不具足。在單白、白二之間，故曰中間也。如前僧祇求聽之法。四﹑名白 二，五﹑者白四，如常所解。（二、會通）又云，後二羯磨，唯僧得作。前三羯磨，三人已上，若作通成。準此，單白一法，既有問聽，云何非僧而得秉御？大德僧聽，言何所屬？今通其旨。三人和白，初則改辭，餘文準用。義亦無爽。論通三人，豈不然乎？」濟緣記釋云：「相貌中，引論。彼論凡約年月日時，所制之法，皆名時量。次引解中，舉事顯相。不入城市，釋上決事；一年一月等，釋上及時。事有相狀，時有分限，故得是名。……中間法中，初據論。次引解。指如僧祇求聽〔羯磨〕者，彼受日事訖，正用此法云：『大德僧聽。某甲此丘於此處雨安居。若僧時到，僧忍聽。此即白一分，所謂唱事不足。某甲於此處雨安居，為僧事、塔事出界行，還此中住。諸大德，某甲比丘為僧事、塔事出界行，還此處安居。僧忍默然故，是事如是持。』此謂羯磨一分，不云忍者默然等，即問聽不足。……會通中，初引論。相貌一法，別人可作；單白中間，須僧秉御，那云前三通三人耶？準下，決通，初敘非理。今下，正決。初改詞者，改大德僧作諸大德等。」（業疏記卷一‧三三‧一一）

羯磨人選
羯磨人選[南山律學辭典]亦名：作羯磨人子題：上座資持記釋云：「若下，明選人。上座者，如五分說，即上無人。雖居眾首，必取解法，高臘無知，何足算也？故下，引證。律列四人，上座、次座，約位簡人；誦律、不誦，約法簡人。文闕第四。言持律者，即是第三，疏云，非謂誦文，必兼識義。四﹑不誦者，疏云，雖不連文累紙，而曉答成否。又云，四分總列，並據有能，應預未閑，亦開學悔。已下，遮濫。可知。」（事鈔記卷五‧四八‧一三）

羯磨僧
羯磨僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四人已上之比丘，居同一結界內，行羯磨之作法者。大乘義章七曰：「羯磨僧出家之中具戒比丘四人已上，不簡凡聖，在一界內。於彼百一羯磨之法，同遵不乖，名羯磨僧。」[佛光大辭典]梵語  karma-savgha。指受具足戒之比丘四人以上，不論凡聖，在同一結界內，行羯磨之作法者。大乘義章卷七（大四四‧六○八下）：「出家之中，具戒比丘四人已上，不簡凡聖，在一界內，於彼百一羯磨之法，同遵不乖，名羯磨僧。」 p6142 [佛學常見詞彙（陳義孝）]辦理授戒懺悔等事的師父。

羯磨僧尼不得互作除三法
羯磨僧尼不得互作除三法[南山律學辭典]亦名：僧尼二眾不得互作羯磨除三法資持記釋云：「問互作中，以僧尼位別，不容參濫，故須簡示。答中，初，明尼為僧作。文中三法。由僧非法，尼無奉敬，恐違敬教，得法方開。然下無屈上，止得遙加，故云不須等。次，明僧為尼作。三並現前。四分更有捨教授法，亦同遙被。」（事鈔記卷五‧五七‧一）

羯磨制立
羯磨制立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷五頁云：復次略由五種補特伽羅，於十羯磨，應知羯磨制立，為最甚深。何等名為十種羯磨？一、受具羯磨，二、結界羯磨，三、長養羯磨，四、同意羯磨，五、趣向羯磨，六、恣舉羯磨，七、治罰羯磨，八、攝受羯磨，九、白二羯磨，十、白四羯磨。云何五種補特伽羅？一、良慧喻補特伽羅，二、鸚鵡喻補特伽羅，三、炬燭喻補特伽羅，四、電光喻補特伽羅，五、書畫喻補特伽羅。云何良慧喻補特伽羅？謂如有一，於上所說十羯磨中，唯依於義；不依於文。唯隨義轉；不隨音聲。雖於此中，未作如是羯磨言詞；然能依義發起語言，行於此義。云何鸚鵡喻補特伽羅？謂如有一，唯依於文；不依於義。唯隨文轉；不隨於義。不能依義發異言詞。云何炬燭喻補特伽羅？謂如有一，依少羯磨，便多增益現行種種隨意言詞。譬如炬燭。云何電光喻補特伽羅？謂如有一，或一時間，於諸羯磨，及諸學中，現可得見。於一時間，都不現見。譬如電光。云何書畫喻補特伽羅？謂如有一，如其所制羯磨言詞，即如是轉；不增不減。如書晝者。

羯磨功能
羯磨功能[南山律學辭典]子題：界分深根、深根、群迷、界分、超凡趣聖功由羯磨行事鈔‧通辨羯磨篇：「僧為秉御之人。所統其唯羯磨。方能拔群迷之重累，出界分之深根。德實無涯，威難與大。」資持記釋云：「初句示能秉人，即前三篇。次句明所秉法，即是此篇。統即是總。僧位所立，止存秉御，無他所為，故曰其唯。方下二句顯功。亦即所被事，即後諸篇。僧獨無能，假法彰勝，故曰方能。群迷重累，謂三不善業；界分深根，即五住煩惱。業縛自心，縛之彌固，故云重累；惑生業苦，生之無窮，故曰深根。群迷，指六道正報；界分，即三有依報。此明超凡趣聖，功由羯磨矣。又有解云，上句滅惡，下句生善；非無此義；即如疏云，生善之大，勿過受體，滅惡之大，勿過懺重等。德下二句正歎，上句歎體，成濟之廣；下句歎用，諸法中最。」（事鈔記卷五‧二三‧一三）

羯磨加減本宗他部不同
羯磨加減本宗他部不同[南山律學辭典]子題：四分羯磨加減不成、僧祇十誦羯磨加得成就減則不成、中間羯磨、求聽羯磨行事鈔‧諸部別行篇：「聖法通局。四分羯磨略則三種，廣則八品。加減不成，聖印一定；如單白，不加白二，白二，不得作單白等。僧祇十誦〔羯磨〕，加得成就。應作單白，白二白四者彌善。減則不。成。僧祇，加一中間羯磨，亦名求聽羯磨。明了論，中間亦同；解云，謂在單白白二之間。又加白羯磨。唱所立事，不問聽許不遮。餘三羯磨同四分。又云，中間，直白，此二羯磨，三人等通作，餘三，必四人已上。」資持記釋云：「僧祇十誦，制減許增。單白通二，白二通一，極至白四，無所通矣。僧祇，加中間，則有四種。求聽，如受日法，從僧求故。了論，中間在二間者，唱白一分，羯磨一分，共為一法，唱事問聽，皆不具足，如後所引。加白羯磨，如今打槌白眾之類；直爾白知，故不問聽否。及餘三法，則有五矣。又云下，總簡。業疏所引，更兼單白，則有三法通三人作，與今不同；故疏通云，準此單白，既有問聽，云何非僧，而得秉御？大德僧聽，言何所屬？今通其旨，三人和白，初則改辭改大德僧為諸大德，餘文準用，論通三人，豈不然乎？文明單白，中間例爾。」（事鈔記卷四二‧三六‧五）

羯磨十緣
羯磨十緣[南山律學辭典]亦名：作法具緣子題：羯磨十緣之義獨出業疏、對首心岸十緣、受衣法十緣、眾法心岸十緣、說戒羯磨十緣羯磨疏‧集法緣成篇：「作法具緣，要十方得。一﹑稱量前事，二﹑法起託處，三﹑召僧方法，四﹑約界明集，五﹑應法顯和，六﹑簡眾是非，七﹑說欲清淨，八﹑正陳本意，九﹑問發事端，十﹑答所成法。」濟緣記釋云：「古師或立六緣，或五七不定；十緣之義，獨出今疏。」（業疏記卷四‧三‧四）行事鈔‧通辨羯磨篇：「（一，總標）統明羯磨，必有由漸，且分十門。（二，別列）一、法不孤起，必有所為，謂稱量前事。則有三種，即人、法、事也。人謂受戒、懺悔等，法謂說戒、自恣等，事謂地、衣等。或具或單，乍離乍合。必先早陳，是非須定。二、約處以明。謂自然界中，唯結界一法。餘之羯磨，並作法界。故僧祇云，非羯磨地，不得行僧事。三、集僧方法。謂敷座，打相。量僧多少，觀時制度等。四、僧集差別。須知用僧進止，簡德優劣。五、和合之相。眾中上座略和眾情，告僧云，諸大德僧等莫怪此集。今有某事，須僧同秉。各願齊心，共成遂也。須知默然、訶舉之相，如前說。六、簡眾。云未受具出。即隨次出，如沙彌別法中。餘有住者，須明足數、不足之相，如前說。七、與欲應和。須究緣之是非，成不之相。廣如前列。八、正陳本意。謂作乞辭等。於中有四：一﹑順情為己，多須前乞，如受戒、捨懺等。二﹑違心立治，及無心領者，則無乞辭。應作舉、憶念、證正、知法。三﹑僧創立法，必託界生，則豎標唱相。四﹑僧所常行，謂說戒等，則行籌告令。九、問其事宗。云僧今和合，何所作為。謂上座及秉法者言之。十、答。言作某羯磨。謂必雙牒事法，告僧令知。不得單題，如云布薩說戒也。（三，結指）上來十門，總被一切作羯磨者。若隨事明，或見九緣，如結界無與欲也。又如受日差遣，無有乞辭等。並例準知，廣如別法。」資持記釋云：「具緣中，標云統明者，以此十緣，該眾別故。言由漸者，藉緣構造，非頓施故。……結指中，上三句示通。若下，揀別。結界無第七，受差無第八，此存古解；疏中則標有人言。又云結淨地不唱相，故云等也。疏云，今解並須具之，結界無欲，立緣顯之；受差無乞，豈不須告？結淨不唱，此不尋文，律云應唱房名，其事極顯等。又云對首心念，亦須具十，如受衣法：一﹑五大上色，義加不成；二﹑事通兩界；三﹑口召對人；四﹑約界明集，有則對首，無則心念；五﹑前對相可；六﹑癡鈍非數；七﹑取欲非法；八﹑執衣言議；九﹑敕前審諦，十﹑答問可者。又如眾法心念，且舉說戒：一﹑商度時節；二﹑審諸界相；三﹑作法撾擊；四﹑約處無人；五﹑觀其和別；六﹑自量是非；七﹑獨集非欲；八﹑具理籌水；九﹑激動說緣；十﹑如緣作業。此且略引，廣在彼文。下指別法，應是隨機羯磨。」（事鈔記卷五‧二六‧一）

羯磨十緣第一稱量前事
羯磨十緣第一稱量前事[南山律學辭典]亦名：稱量前事子題：人法事、人、法、事、羯磨所為之緣、羯磨或具或單、羯磨時離時合、羯磨為人故作、羯磨為法故作、羯磨為事故作、衡斗、秤、黍、一黍、絫、一絫、銖、一銖、兩、一兩、粟、一粟、圭、一圭、抄、一抄、撮、一撮、勺、一勺、合、一合、升、一升、行本行事鈔‧通辨羯磨篇：「一法不孤起，必有所為，謂稱量前事。則有三種，即人、法、事也。人謂受戒、懺悔等；法謂說戒、自恣等；事謂地、衣等。或具或單，乍離乍合。必先早陳，是非須定。」資持記釋云：「初稱量中，此明凡欲行法，不許輒加，先須評議事緣可否，故在初明。初標示，則下，列相。然人、法、事三，名通能所。若準業疏，二俱稱量。如舉一事，須假人成，用何羯磨，為是何事？事復有三，即如鈔列。復在何界？今此止明事中三耳，慎勿相濫。地約結界，衣謂攝衣。言具單者，此約一事容有相兼。準疏分七。三單如鈔。三複有三：一﹑人法差比丘問法、差受自恣等；二﹑人事離衣杖囊、差人行籌之類；三﹑法事滅諍說戒、修道自恣之類。具足一句滅諍行籌白云，如是語者捉籌，唯此具三。言離合者，此約一法被緣多少。如懺六聚，異篇離懺；同篇多罪，離合皆得。又如受日受戒，並開多人。可以類說。必下，正示稱量。」（事鈔記卷五‧二六‧四）隨機羯磨‧集法緣成篇：「毗尼母論云，事謂人法也。律云，稱量比丘及白衣，稱量羯磨及犯事也。然所為之緣，不出三種，謂人、法、事也。如受戒、懺悔、差使、治擯等，為人故作；如說戒、自恣等，為法故作；如結界、攝衣、淨地、庫藏等，為事故作。或具或單，時離時合，並先須量據，使成應法之緣。」（隨機羯磨卷上‧三‧一一）羯磨疏‧集法緣成篇：「稱量前事者，諸家羯磨，皆略此緣。律制稱量，豈專擅立？以法不孤建，成必在緣，事或濫疑，義須前審，焉待眾集，方乃問之？脫致爽差，便成惱眾。故前標舉，思擇是非。言稱量者，若衡斗之增損，識黍絫與圭合也。注中分二，先引文證，後隨義開之。（一，先引文證）（一、釋母論）初中事謂人法者，即法所加，通名事也。法通能所，人亦如之。如唱諸羯磨、受戒懺罪等，為他而作；諸懺單白等，自為而作；是則互通也。然法物事有，諸法名通。豈可地處，不名法攝？就人以論，如律中解，三法現前，合僧歸人。五法現前，人僧乃別。（二、釋本律）（一﹑比丘）下引當律量比丘者，僧所差遣，理須具德。受日捨衣，亦觀機務。輒作濫加，僧私無益，故曰也。或可稱量法事，須幾成僧。識達是非，教限成壞。非人不預，義須通曉也。（二﹑白衣）言白衣者，覆缽懷信，方堪被法。五八二受，亦須問緣。先量後加，故應詳集也。（三﹑羯磨）言羯磨者，事現在前，非法則息。羯磨八種，通鏡行藏。達則事法俱成，迷則翻種苦業。故須稱量也。（四﹑犯）言所犯者，謂凡所造過，無越七階（即七聚）。或涉疑濫，或預迷塞。理須分別，事等晨昏，無宜持犯相干，多少委冒也。（五﹑事）言量事者，乃含多義。今但取當時達僧法所評者，隨人法物皆事所收。宜須商度重輕前後離合，同篇異聚因果雜相。未可即施，先宜窮考故也。（二，後隨義開）次就義解法緣有二。初三種者，文相易識。或具單下，作法差別也。（一、釋三種）初中隨相。（一﹑人）受戒為人者。以信士歸心，初依行本，故受法從人也。望所受法，即是聖教，應是法收。然法起依人，故從能受者為名也。言懺差等相，唯為他興。治擯罰等，自他通被。以斷除稊稗，增長嘉苖，豈不然乎？或可隨義通塞，何限此也？（二﹑法）言為法者。指說恣等，非淨不預，理在為人。然僧別通行，遵崇教法，故專在也。（三﹑事）言為事者。但約非情。依處加法，應由人興。然和告所唱，唯是法也。合此兩緣，所指則同，皆為界限，故唯明事。」濟緣記釋云：「稱量，釋標中，初敘立意。爽，失也。言下，釋名義。衡即是秤，如秤之稱，則識黍絫；如斗之量，則識圭合。孫子算經云，秤起於黍，十黍為絫，十絫為銖，二十四銖為兩；又斗起於粟，六粟為圭，十圭為抄，十抄為撮，十撮為勺，十勺為合，十合為升等。受戒下，別釋，初釋受戒。行本即戒體。望戒是法，據受歸人。言下，次釋懺治。懺差偏局，治擯兩通。斷除稊稗，喻被他；增長嘉苗，喻被自。……據所被則在人，約所遵故在法。三中，約非情者，此句簡判也。須人秉法，同歸於界，故云合此兩緣等。」（業疏記卷四‧三‧一一）

羯磨十緣第七說欲清淨
羯磨十緣第七說欲清淨[南山律學辭典]亦名：與欲應和、說欲清淨子題：與欲法、與欲唯除結界一法、五種與欲、與欲五種、受欲法、轉欲、說欲法行事鈔‧通辨羯磨篇：「七與欲應和。須究緣之是非，成不之相。廣如前列。」資持記釋云：「七中，文云須究者，語屬能秉。緣是非者，推能與也。成否相者，勘所受也。」（事鈔記卷五‧二七‧一九）隨機羯磨‧集法緣成篇：「說欲清淨。律云，諸比丘不來者，說欲及清淨。於中有三，謂與欲、受欲、說欲等法。若有佛法僧事、病人、看病事者，並聽與欲。唯除結界一法。有五種與欲：若言與汝欲、若言我說欲、若言為我說欲、若現身相、若廣說欲，成與欲。若不現身相，不口說者，不成，應更與餘者欲。又云，欲與清淨，一時俱說，不得單說。若欲廣說者，應具修威儀，至可傳欲者所，如是言：『大德一心念，某甲比丘，如法僧事，與欲清淨。』一說便止。佛言，若能憶姓相名類者，隨意多少受之；若不能記者，但云眾多比丘與欲清淨，亦得。二﹑明受欲法。佛言，若受欲者受欲已便命過、若出界去、若罷道、入外道眾、別部眾、至戒場上、若明相出等七緣；若自言犯邊罪等十三難人、三舉二滅、在空、隱沒、離見聞處，如是等通前二十八緣，並不成受欲。若至中道、若在僧中，亦爾；應更與餘者欲。僧祇云，五種失欲，如不足數中說。又云，在界外受欲，持欲者出界，與欲人出界，與欲已，自至僧中，還出眾，第五持欲在僧中，因難驚起，無一人住者，如是等並名失欲。十誦云，與覆藏等三人失欲。五分云，與尼等四人，狂等三人，或倒出眾人，皆不成欲。十誦云，取欲清淨人，若取時，若取竟，自言非比丘者，不成清淨欲。律云，持欲比丘自有事起，不及詣僧，聽轉授與餘比丘。應作如是言：『大德一心念，我某甲比丘，與眾多比丘受欲清淨，彼及我身，如法僧事，與欲清浀‥。』三﹑明說欲法。僧祇云，不得輒爾與人欲，應與堪能持欲僧中說者。若有說者，羯磨人如上問已，彼受欲者應答是言：『大德僧聽，某甲比丘，我受彼欲清淨，彼如法僧事，與欲清淨。』若自恣時，應言與欲自恣，餘詞同上。佛言，若受欲人，若睡眠，若入定，若忘，若不故作，並成。若故不說，得突吉羅。若病重者，應輿至僧中，恐病增動者，僧就病者所，或出界作，不合別眾故。若中道逢難，界外持欲來得成。」（隨機羯磨卷上‧五‧五）

羯磨十緣第三集僧方法
羯磨十緣第三集僧方法[南山律學辭典]亦名：集僧方法子題：淨人打犍槌、沙彌打犍槌、犍槌不得過三通、犍槌、犍地、磬、鐘、打犍槌人、打犍槌法、三通、犍槌長打、杵數、犍槌不許互易行事鈔‧通辨羯磨篇：「三集僧方法。謂敷座，打相。量僧多少，觀時制度等。」資持記釋云：「三中，列示兩事。下制觀量者，即敷座多少，打相短長。」（事鈔記卷五‧二七‧二）隨機羯磨‧集法緣成篇：「律云，佛言當敷座打揵槌，盡共集一處。五分律云，隨有木瓦銅鐵鳴者，令淨人沙彌打之，無沙彌者，比丘亦得，不得過三通。付法藏傳中，令有長打之法。三千威儀中，具明杵下之數。薩婆多論云，夫集僧揵槌，必有常準，不得互易。」（隨機羯磨卷上‧三‧一五）羯磨疏‧集法緣成篇：「集僧方法者，且依西梵，本無科約。雜碎文相，隨引解之。（一﹑敷座）所以先敷座，後打槌者，由聲告即集，床座未施，佇待悽惶，非成獎務。制先定座，良在茲也。（二﹑犍槌）犍槌者，梵本聲論云犍地，此云磬，亦曰鐘也，乃金石二物耳。故五分云，隨鳴者作之，意取聞聲來集，召僧法也。故涅槃云，擊鼓誡兵，鳴槌集眾，是為法世。四分中，召僧七相，不離聲色。唱令猶不來者，更相檢校，意可見。（三﹑打人）如律文，令舊住淨人下位打者，此召僧法制，非具道者所為。必無二人，方聽兼助也。（四﹑打法）言三通者，非是單三下也。從微稠以至稀著；聲絕之後，又加三槌；故云也。（五﹑長打）阿含經云，聞聲止苦者，凡業有定與不定，故苦有止與不止。若作業必定，聖所不免；不定業者，無緣則受，有緣便止。罪者遇善為因，打者設願為緣。故得聲傳苦滅，自然感應。（六﹑杵數）威儀經明杵數者，今多不行，故法墜於地。但臨事籌度，量時緩急。外得生信滅苦，內得無虛聲告，若然可也。（七﹑互易）論中不許互易者，以僧法楷定，輒改亂倫。召法既乖，受用非理。故須常定也。必欲換動，先以本者召集現僧，告令知意，然後改革。後更欲換，還如前召。如斯展轉，雖是改換，始終僧法。若一住處兩磬互鳴，前後雜亂，不名常相。隨用四事，是盜僧祇，由僧私一亂，無法分異也。」（業疏記卷四‧一○‧七）

羯磨十緣第九問事端緒
羯磨十緣第九問事端緒[南山律學辭典]亦名：問事端緒、問其事宗行事鈔‧通辨羯磨篇：「九問其事宗。云僧今和合，何所作為。謂上座及秉法者言之。」資持記釋云：「九中，初出問法。謂下，示問者。答雖多別，問無異辭。」（事鈔記卷五‧二八‧一七）

羯磨十緣第二法起託處
羯磨十緣第二法起託處[南山律學辭典]亦名：法起託處、約處以明子題：羯磨必先結界、自然界中唯結界羯磨、對首心念二法通自然作法二界、結界一法非作法界行事鈔‧通辨羯磨篇：「二約處以明。謂自然界中，唯結界一法。餘之羯磨，並作法界。故僧祇云，非羯磨地，不得行僧事。」資持記釋云：「二中，唯明眾法，兩界各攝，互不相通。若論別法，兩界通作；說欲一法，唯局法地。」（事鈔記卷五‧二六‧一八）隨機羯磨‧集法緣成篇：「法起託處。僧祇律云，非羯磨地，不得受欲行僧事。律中若作羯磨，必先結界。然託處有二種，若自然界中，唯結界羯磨一法，自餘僧法，並作法界中。若對首心念二法，則通二界。」（隨機羯磨卷上‧三‧一三）羯磨疏‧集法緣成篇：「法起託處。（一﹑文據義證）先以文據，後以義求。取僧祇文釋成，羯磨所起，必在法界。自然地弱，不勝僧事。何以然耶？夫僧法軌模，起還法地。若先未加，事乖法式。即如義證，難事已臨，欲行說恣，猶先結界。然依本法，雖無文證，即此成準。（二﹑顯相通局）言處有二者，顯相通局也。非謂僧法唯在法地。結界一法，非作法界。由是草創所依，開此居宗。若不自然，後諸眾法無緣加被。故此羯磨偏與餘反。如受戒者，聞法非障等。自餘並在法界，可以例知。別人行法，二界通塞如上也。」（業疏記卷四‧九‧七）

羯磨十緣第五應法和合
羯磨十緣第五應法和合[南山律學辭典]亦名：應法和合、和合之相子題：和合、三和、身和、應來者來、身集、心和、應與欲者與欲來、心集、口和、現前得訶人不訶、口集行事鈔‧通辨羯磨篇：「五和合之相。眾中上座略和眾情，告僧云：『諸大德僧等莫怪此集。今有某事，須僧同秉。各願齊心，共成遂也。』須知默然、訶舉之相，如前說。」資持記釋云：「五中有二，初約上座勸勉。須下，約三業從順。如前即別眾中。」（事鈔記卷五‧二七‧一○）隨機羯磨‧集法緣成篇：「律云，應來者來，應與欲者與欲來，現前得訶人不訶，是名和合。反上三，成別眾。」（隨機羯磨卷上‧四‧八）羯磨疏‧集法緣成篇：「（一，標示立意）應法和合者，僧人乃集。有不來者，義非僧體，即是別眾。今約此緣，義分兩相。或一上座告情，以時勸勉。或三業通僧，顯成作業。故律文云，何名和合？即反三別。故知三業委僧，豈是乖異？（二，牒注解釋）（一、三和）（一﹑身和）文中應來者來。謂應羯磨者，須來總集。餘不應者，謂尼等四人、十三難人、三舉二滅重病癡騃，既是位乖，無由同法，並不合來。唯德行具，堪識是非，可有同法，故須來也。此名身集。（二﹑心和）二﹑應與欲者與欲來。即簡非欲緣，雖與不成。有堪欲緣，若邀身集，教不濟機，太急過分。送心達眾，即表無別，故與欲來，是名心集。欲即心也。（三﹑口和）三﹑現前得訶人不訶者。即簡不合訶者，義無證正。具德法應，理非輒舉，故言不訶也。此名口集。由默然故，事法同持，和通僧體，前業成就。（二、三別）反上三和，即是三別。廣如非相。（三，破古不立）有人不立此和，通入僧體。以此三業順成僧義，非無一致。今以行事廣務，要以識相為先；合相從體，是非終不可練。豈唯此和通入僧內；四滿數中諸不足者，可亦僧收。今以翻和成別，非相須知；前但例僧，則約相分數，故文云僧者四人若過。今顯義用，故統收三業，此約事辨和也。律中和合者，一說戒，謂約法辯和也。二和雖殊，非列不顯，故分一位也。」濟緣記釋云：「破古中，二，初引古。通入僧體者，謂前舉數，四位僧中，即具和義；不復別開也。今下，二申今又三，初標古非。過在通濫，體即四位，相即三和。豈唯等者，謂後簡眾，四滿之人，亦上僧收；若不別立，是非莫辨，可亦僧收而不須立耶？例今和別，義亦同也。今以下，次示今意。釋通前後，體用兩分。律下，引文證。律云僧者四人若過，和者說戒羯磨；彼既兩分，比今事和，別分有準。昔記妄解，不足可破。」（業疏記卷四‧二二‧一七）

羯磨十緣第八正陳本意
羯磨十緣第八正陳本意[南山律學辭典]亦名：正陳本意行事鈔‧通辨羯磨篇：「八正陳本意。謂作乞辭等。於中有四：一、順情為己，多須前乞，如受戒、捨懺等。二、違心立治，及無心領者，則無乞辭。應作舉、憶念、證正、知法。三、僧創立法，必託界生，則豎標唱相。四、僧所常行，謂說戒等，則行籌告令。」資持記釋云：「八中，初標示。略舉順情釋之。於下，列示。初、雖是順情，未必齊乞，故云多須。如受日差人等，並不加乞。二、立治者，謂七羯磨。無心領者，疏列十三，七治如上。上七亦列無心領中，今離之耳。八﹑罪處所，九﹑顛狂，十﹑學家，十一﹑覆缽，十二﹑不禮，十三﹑擯沙彌。又無情有六，亦名無心領，即屬下科，謂大界、戒場、小界、攝衣、淨地、戒堂。應作舉等，正示陳意。作舉謂僧中德人舉罪告僧。憶念謂指定時處，令伏首自言。證正謂能秉勘實。知法即所犯伏罪，法即是罪。僧網云，證正其罪，得伏方與是也。三、豎標者，不應在八；疏云若行事時，豎標第三，由豎標訖，然後集僧。今此相從唱相列之。第四可解。」（事鈔記卷五‧二八‧二）

羯磨十緣第六簡眾是非
羯磨十緣第六簡眾是非[南山律學辭典]亦名：簡眾是非、未受具戒者出子題：得滿數不應訶、不得滿數應訶、不得滿數不得訶、得滿數亦得訶、滿數行事鈔‧通辨羯磨篇：「六簡眾。云，未受具出。即隨次出，如沙彌別法中。餘有住者，須明足數、不足之相，如前說。」資持記釋云：「六中二，初簡小眾。尼三同遣。今人行法，俗士擁住。謂未受具止遣沙彌，白衣無妨。律崩法壞，於茲甚矣。餘下，簡大僧。指前可知。」（事鈔記卷五‧二七‧一五）隨機羯磨‧集法緣成篇：「律云，未受具戒者出等。又云，有四滿數：一者有人得滿數不應訶，若為作訶責、擯出、依止、遮不至白衣家羯磨，如是四人者是也。二者有人不得滿數應訶，謂若欲受大戒人。三者不得滿數不得訶者，若為比丘作羯磨，以比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼足數、若言犯邊罪等十三難人、若被三舉、若滅擯、若應滅擯、若別住、若戒場上、若神足在空、隱沒、離見聞處、若所為作羯磨人，如是等二十八種不足數。又云，行覆藏、本日治、摩那埵、出罪人；十誦律云，行覆藏竟、本日治竟、六夜竟。此上七人，佛言不相足數。十誦又云，睡眠人、亂語人、憒鬧人、入定人、啞人、聾人、啞聾人、狂人、亂心人、病壞心人、樹上比丘、白衣，如是等十二人，不成受戒足數。摩德勒伽論云，重病人、邊地人、癡鈍人，如是等三人，不成滿眾。僧祇律云，若與欲人、若隔障、若半覆露中間隔障、若半覆露申手不相及、若一切露地坐、申手不相及。又云，若眾僧行作羯磨，坐則非法，乃至住坐臥互作亦爾。四分云，我往說戒處不坐為作別眾，佛言非法。五分，病人背羯磨說戒，佛言別眾。義加醉人等，或自語前人不解，心境不相稱等，並名非法。故律中受戒捨戒法內云，若眠醉狂恚不相領解，如前緣者，並不成故。又須知別眾不足數等四句差別，臨機明練成壞兩緣。四者有人得滿數亦得訶，若善比丘同一界住，不離見聞處，乃至語傍人，如是等人，具兼二法。」（隨機羯磨卷上‧四‧九）羯磨疏‧集法緣成篇：「簡眾不足僧相，即前僧義第四門也。（一﹑敘略示廣）律雖出一不同之人，謂未受者。然非數相，其類極煩。若不廣明，成非莫顯。徒霑僧內，終乖法式。是以律中顯於四滿，明是非相。（二﹑明廣所以）所以有者，見前立僧，但約數定；便以非法之人，用充數限。故廣顯四種滿不滿義。滿〔數〕猶足數。（三﹑顯餘不滿）而此四中成滿唯二；餘不滿者，用列何為？莫不當時充僧謂是合法，簡人方知不滿。亦可從初得名，交絡互顯，方離不滿。」濟緣記釋云：「顯意中，初文，初敘略。以作法問和，止問未具。然下，示廣。律明四滿，見瞻波犍度。次科，初句徵律何意而有四滿。見下，即釋。前立僧者，即初標四位也。滿猶足數，不滿反之三中，初敘疑。文中，四種，初後成滿，中二不滿。莫下，決通有二，上約未簡釋，下據句數釋。亦以此義通名四滿。」（業疏記卷四‧二四‧一七）（請參閱『得滿數不得訶』八四四上、『不得滿數得訶』一七三下、『不得滿數不得訶』一七三上、『得滿數得訶』八四四中）

羯磨十緣第十答所成法
羯磨十緣第十答所成法[南山律學辭典]亦名：答所成法行事鈔‧通辨羯磨篇：「十答。言作某羯磨。謂必雙牒事法，告僧令知。不得單題，如云布薩說戒也。」資持記釋云：「十中，上出答相。某即別事，羯磨是法。謂下，遮濫。然復須知總別兩答。言總答者，如受戒三單白，一白四，差教授時，總云受戒羯磨，餘之三法，並不須問；捨墮自恣，類此可知。言別答者，四法別提，如云差教授師，單白羯磨等。」（事鈔記卷五‧二八‧二○）

羯磨十緣第十答所成法法緣通別
羯磨十緣第十答所成法法緣通別[南山律學辭典]子題：眾多受戒雖通朝夕須約一坐不起羯磨疏‧集法緣成篇：「（一，明受懺）（一、正釋）云法緣通別者，有多種也。或一事多答為別，如受戒等三白一羯磨；或別多事一答為通，如捨墮也；或多事別答為別，如犯多墮各懺者是；或一事一答為通，如受戒一也，約人眾多，約法有四，清旦一答，終盡夜分，並得成也；或累事總答，如一席上欲作多法，應即答言攝衣羯磨、攝食羯磨，雖一時答，後歷別作，理亦無妨。自餘行事，一答作一，可以準知。上來一家行之。（二、斥異）（一﹑引異計）有人言，夫法之所被，即目相因，何有通也？一受四度前後問答，隨問而作，事義諧和。何有朝問夕仍隨用？中間隔斷，豈是相接？故非前義。（二﹑示通解）今解，並無文制，不容立異。為表事端，通答何損？約事流便，不涉遲疑，隨答即作，亦是決正。（二，釋結捨）結捨二界，理無雙答者，由地二界不同，故有結捨兩異。結則自然，捨則作法，隨其兩界，唯各一答也。」濟緣記釋云：「受懺中，初文，初總標。或下，別列五句。一與四即受戒通別。二與三即捨墮通別。自恣德衣亡物，但涉多法，例有通別。第五累事是別，一答為總。前四即兩單句，此即兩亦句，雙非不可立。自餘下，指諸單法，唯別無通，如說戒受日治諫之類。上下，示今所行，生後異義。斥異中，初科。此師立義，廢前通答。次科，初破偏執，此立彼廢，皆是義裁，既無明文，不可定執。為下，明兩通，然眾多受戒，雖通朝夕，須約一坐不起為言，必有出入坐立不同，並須重和，不可通用。」（業疏記卷五‧二九‧八）

羯磨十緣第四僧集約界
羯磨十緣第四僧集約界[南山律學辭典]亦名：僧集約界、僧集差別、界有二種、二種界子題：作法界三種、三種作法界、自然界四別、四種自然界、聚落有二種、二種聚落、不可分別聚落、可分別聚落、蘭若有二種、二種蘭若、無難蘭若、有難蘭若、難事蘭若、道行界、水界、自然界六相、六相行事鈔‧通辨羯磨篇：「四僧集差別。須知用僧進止，簡德優劣。」資持記釋云：「四中，差別之言，須通人處，文但明人，人分四位，隨事用舍，故云進止。選取堪能，秉御證正；已外隨喜，多少從之；故云優劣。然須更知處之差別。作法三種，自然六相，各攝分齊，並如前〔集僧通局〕篇。」（事鈔記卷五‧二七‧五）隨機羯磨‧集法緣成篇：「夫界有二。若作法界，則唯三種：謂大界、戒場、小界。若論小界，無外可集；若戒場、大界，並盡唱制限集之。若自然界，則分四別：謂聚落、蘭若、道行、水界。初言聚落，則有二種：若聚落界分不可分別者，準僧祇七樹之量，通計六間六十三步，若無異眾，得成羯磨；若可分別聚落者，準十誦律盡聚落集之。二﹑言蘭若亦有二種：若無難者，諸部多云一拘盧舍，按雜寶藏云五里是也，相傳以此為定；若難事蘭若，如善見論七槃陀之量，相去五十八步四尺八寸，得作羯磨。三﹑明道行界，準薩婆多十誦律縱廣六百步。四﹑明水界，如五分律，船上眾中有力人，以水若砂四面擲所及處。此之六相（即不可分別聚落、可分別聚落、無難蘭若、有難蘭若、道行界、水界），皆謂身面所向方隅限齊之內集僧，無人方可應法。」（隨機羯磨卷上‧四‧二）

羯磨印
羯磨印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）無論何尊，結顯其尊威儀之印也。

羯磨受具初為凡興後通果向
羯磨受具初為凡興後通果向[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「若論羯磨，初為凡興，後通果向。涅槃淨梵，即初果人；四分華尼，亦同受也；五分陀驃，十六成聖，二十受具，亦通四果。」濟緣記釋云：「羯磨中，涅槃三十九云，有一梵志名淨行，出家受戒時，佛敕陳如將至僧中，為羯磨受。十五日後，諸漏永盡，得阿羅漢。義約受時，已證初果。四分蓮華色尼亦是初果，羯磨受具。若賢愚經，佛善來度，所出不同，不可和會。五分陀驃匹妙，即四分沓婆，十四出家，十六成羅漢，二十羯磨受具。『若爾，得羅漢時，即是破結，何不感戒？』思之可知。」（業疏記卷一二‧三五‧四）

羯磨受具局漸非頓
羯磨受具局漸非頓[南山律學辭典]子題：十戒為具足戒方便、五戒為十戒方便羯磨疏‧諸戒受法篇：「就小乘，羯磨一受，局漸非頓；餘四通於漸頓。（一﹑約諸教正明）故律中，不與沙彌戒而受具足者，得戒得罪，故知制漸也。諸部中，必先五次十，然後大戒。如多論中，不與五、十二戒，直受具者，一時得三種戒。羯磨局漸，是明文也。（二﹑引多論辨析）問：『一時得三，何須前受？』答：『多云，染習佛法，必須次第。先受五戒，以自調伏，信樂漸增，次受十戒；善心漸增，然後受具。得法味故，好樂堅固，難可退敗，不破威儀。一時受者，反上失次，又破威儀。如遊大海，漸漸深也。又云，眾生得道，藉緣不定，或依十戒，乃至具戒，故致如來說斯次第。』問：『先受五戒、十戒，後受具戒，捨五戒〔十戒〕不？』答：『不捨也。但失優婆塞、沙彌次第，得大比丘次第；二戒常在，隨時受名。如樹葉譬，春夏則青，秋黃冬白。』又問：『一時受者，有三戒不？』答：『俱具無作，無別五、十也。』『若爾，便是一戒，何故上云頓得三種？』答：『比丘受形俱無作，與沙彌俗人同者，故言三也；實一無作，體通三人。故多云，下品受五戒，中品受十戒，前五仍下；上品受具戒，本俗仍下，沙彌是中，餘者方上。故知無三。』問：『頓受三戒，捨時如何？』答：『有頓漸也。若據漸捨，直捨具戒作沙彌者，則失具戒，沙彌戒在。乃至五戒三歸例爾。亦望一時受戒，與沙彌俗人防惡義同。隨心捨者便捨，留者便有。』（三﹑結示）上明羯磨，受則制漸，捨通漸頓。」濟緣記釋云：「別釋，羯磨漸中，初科，初依四分，唯約十戒為具足〔戒〕方便。諸部下，次據五分多論，更加五戒，為十〔戒〕方便。若準尼鈔，不先五戒，直受十戒，亦得戒得罪。多論直爾受具，三戒齊得，故知羯磨一受，無有不具五十戒者。近世有人欲廢五戒，準斯明判，豈非狂簡乎？……結示中，受局捨通，如前可解。言頓捨者，謂直作白衣，更無所留也。」（業疏記卷一二‧一六‧一一）

羯磨四緣
羯磨四緣[南山律學辭典]亦名：羯磨四位、羯磨大宗有四羯磨疏‧立章懸判：「深求教旨，意存決務。隨務辨成，不過四位。初謂聖法，即能辨之教；二﹑謂緣務，即所被之事；三﹑謂秉御，即弘法之人；四﹑謂安立，即設法之所。故律顯法，具現方成。今約機緣，非四不立。」濟緣記釋云：「決謂決斷，務即法所被事。隨下，列示四位，即法、事、人、處；羯磨大宗，眾法別法，非四不成；一部始終，不離此意。」（業疏記卷一‧一四‧二）濟緣記‧釋立章懸判：「斯乃立法楷模，作業宗要。寄言學者，宜切講磨。達之則舉事功成，昧之乃徒相勞擾。三寶由之而損益，一身自此以昇沈。凡在秉宣，宜乎兢慎。」（業疏記卷二‧三九‧一八）（請參閱『羯磨法分三體相分八品』一一一四下、『羯磨所被事』一一一二中、『羯磨所秉之人』一一一一下、『羯磨四緣條貫其相』一一○七中）

羯磨四緣條貫其相
羯磨四緣條貫其相[南山律學辭典]子題：法分三位、心念分三、對首分三、羯磨分三、事有三種、僧有三位、界分二種、作法界分三、大界分三、小界分三羯磨疏‧立章懸判：「（一、條法）言條法中，略分為三：謂心念、對首、羯磨，廣為九位。心念分三：一﹑但心念法，二﹑對首心念，三﹑眾法心念。對首分三：一﹑但對首法，二﹑眾法對首，三﹑小眾對首。或合為一，如上列也。羯磨分三：一﹑單白，二﹑白二，三﹑白四。廣略如此。（二、條事）言條事者，則有三種：一﹑情事，二﹑非情事，三﹑二合（情非情事）也。如前所引。（三、條僧）言條僧者，略說為三：獨住約界，為一人也；二三同住，為眾多也；數及滿四，乃名僧也。莫不弘秉，通號僧焉。就相廣分，隨數為七：一﹑者一人，即所對境，或當身成用；二﹑者二人；三﹑者三人；四﹑者四人；五﹑者五人僧；六﹑者十人僧；七﹑者二十人僧。二十實非，四人實是。隨用成務，僧體在中，通名為僧。二三亦爾。隨機即辦，對法亦異，故因廣之，人分七等。（四、條界）言條界者，略分為二：自然雖四，莫非無法，條理則通，故合為一。作法雖多，略分為三：謂大界、戒場、小界也。隨文列相，則有七界。大界分三：謂人法二同、法食二同、法同食別。小界分三：謂受戒、說戒、自恣也。廣列兩三，兼於戒場，故有七矣。」濟緣記釋云：「初條法中。對首義開小眾，文在但對，故開合不定。三位九品，故云廣略。……條僧中，初文略說。莫下，結名。就下，廣分。一人中，所對境者，約但對為言；當身成用，即本心念。二人三人，並通兩釋。二十實非，通上五十，隨事加故；四人實是，是本體故。二三亦爾者，亦上二義；一是隨用，二通號僧。條界中略則為二，自然、作法。初自然中，條理通者，體無異故。次作法中，略則為三；廣開為七，大小各三，戒場獨一。兼前自然，則有八種。若合大小，實唯有四；若開自然，則有十一。」（業疏記卷二‧二七‧一四）

羯磨增減
羯磨增減[南山律學辭典]行事鈔‧通辨羯磨篇：「就中加三法料簡：一﹑增減；二﹑通塞；三﹑是非。初中，若事輕小，無有緣起，則無乞辭。又不牒事。則白中五句，除第二句，但四句成白。乃至白二類例除之。餘則一準。」資持記釋云：「增減中。據律，單白及白二中白，或止有四句，闕第二句者，則名為減，然本無增，望彼五句相待為言。若是羯磨及白四中白，定無增減，故非所論。文中先出所以，不出三意。若是事重，如諸說恣還衣亡物之類；若有緣起，如諸結界，須比丘唱相緣起。謂羯磨前緣，非謂本制緣。若有乞詞，如諸受懺。謂捨墮單白，非受戒及餘懺也。不牒事者，如上結界受懺，並以前緣牒入羯磨。若上三種，必具五句。若但四句成者，反此三意，兼不牒入，如文所列，即說戒堂及滅諍結集中諸白，並諸差人白二等是也。然又須知唯略第二：至第四句，緣本雙牒，必無有缺，尋之可知。餘下，明增，例皆五句。然律文亦有翻傳脫漏之者，如結法同食別界，及結淨地，既有緣起，而列四句。如疏所判，漏誦遺筆，想無所疑。」（事鈔記卷五‧五二‧二○）（請參閱『羯磨是非』一一一六中、『羯磨通塞』一一二四中）

羯磨必由僧秉制意
羯磨必由僧秉制意[南山律學辭典]羯磨疏‧立章懸判：「制意者，僧寶流世，元為生善。然生善在事，假法成立，法不自建，弘斯在人。故制羯磨，必由僧秉。良以五眾為出世之田。凡所造修，無非拔濟。故以僧和之法，能成勝業之緣。何以知然？如果向俗人，雖參聖限，以形乖法別，未許傳授。所以五戒等受，授必出家，其意可見。」（業疏記卷二‧二‧九）

羯磨戒師
羯磨戒師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與羯磨阿闍梨同。是為授戒時之師，故云戒師。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與羯磨阿闍梨同。

羯磨所秉之人
羯磨所秉之人[南山律學辭典]子題：僧人、二三人、一人羯磨疏‧立章懸判：「法假人弘，人分三位，謂一人、眾多人、僧人。」（業疏記卷一‧二○‧一三）行事鈔‧通辨羯磨篇：「對人明者，亦有三人。（一﹑僧人）初辨僧〔人〕者。僧中有四，如前所說。唯秉羯磨。界中有人，並須盡集。若不來者，便成別眾。如足數中。但得御於眾法。已外對首心念，法之與事，決定不得。（二﹑二、三人）二三人中具立二法。若作眾法對首，兩界無僧，盡集作之。若數滿四，則不成就，更須改法。若作對首之法，兩人各作，不相妨礙。必有邊人。有須問者，若三十捨懺，須問邊人。九十單墮，但對即得；亦有通須問者，謂同覆處，露地尋內，故須問之；必在外有障，亦不在通問。若持衣說淨，不論通別。若是心念，一向非分。必有其事，隨緣作之。（三﹑一人）一人心念。獨在界中。若作眾法心念、對首心念，並界無人，方成此法。若有一人，名非法別眾。若據所秉，如前法中。若作但心念法，不論同別。」資持記釋云：「明人有七。一至二十，四僧三別。」（事鈔記卷五‧三九‧一一）

羯磨所被事
羯磨所被事[南山律學辭典]子題：無事有法、有藥有病、情事、非情事、情非情事、二合事、臣濟緣記釋云：「緣境即事。事起不一，故曰多途；攝多歸要，故但三種。三、情事合者，事即非情，如文所引。」（業疏記卷二‧一‧三）行事鈔‧通辨羯磨篇：「二就事明者，謂羯磨所被之事。更不重明，即辨非者。（一，通問）所被事中，通情非情。並令前境是實，片無錯涉，皆成法事。若一緣有差，悉並不成。（二，別示）何者是耶？（一、情事）（一﹑引文顯非）如人法中，不覆藏者，與覆藏羯磨，不善非法不成，此謂無事有法。如瞻波中，應與作訶責，乃作擯出。此謂有藥有病，施不相當，佛判不成。（二﹑結意示相）故知事者，必須據實，方稱聖教。且約（治罰）一事，餘者（受懺等事）例之。如實犯罪，自言不犯；實不犯，自言犯等；並名非法。若實言實，方為相稱。而彼自言還臣所為之事；若汎臣餘罪，不為自言。（二、非情事）非情事中，二房羯磨，妨難不成。離衣杖等，必須兩具。（三，結誥）此並律之誠文，臨事無忘失矣。」資持記釋云：「第二明事有三：一﹑情事；二﹑非情事；三﹑（情非情事）二合事。百八十四，此三攝盡。……情事中，初科引文有二，初引人法者。彼因比丘犯二僧殘，二俱覆藏，憶一罪，不憶一罪，僧與二罪覆藏法，憶者甚善，不憶則非，為知法客比丘所訶；文如鈔引；彼又云，僧作突吉羅懺。此下，顯非。次引瞻波文。彼明波離問佛；今引問詞；佛言此不如法，故下云佛判也。此下，判非。結意中二，初結前標示。一事，即治罰。自餘受懺等事，並可準之。如下，二舉事正明，先出非相。若下，明如法。而下，於如中復簡。臣謂伏首。以罪有種相不同，種中造作各異；如摩觸犯殘，首言實犯，然非本時之事，與舉相違，不合加法。世傳結界須解妨疑，立義云，縱非曾結，且徒施一法。請觀此文，聖法被事，可虛謬耶？非情中且舉處分。說恣結解等，例須勘覈。離衣杖等，即二合事。離衣緣病不堪持行，杖因老病用扶羸頓。離衣須人病衣重；乞杖則老而兼病；有一不成，故云兩具。」（事鈔記卷五‧三七‧一三）

羯磨所被唯三人
羯磨所被唯三人[南山律學辭典]亦名：十五種默然子題：十五種默然、五法不應默、五法應默然、五事應和合、羯磨唯加三人行事鈔‧通辨羯磨篇：「問：『羯磨所被幾人？』答：『（一﹑正答）不同也。若諫喻和諍，得加多少。至於治舉乞為，不得至四；名非法也。（二﹑引證）四分，難事，得二三人一時受戒。五分，通諸羯磨不得加四。毗尼母云，諸比丘集作非法事，若有三四五伴，可得諫之；獨一不須諫也。何以故？大眾力大，或能擯出。自得苦惱。故應默然不言。四分中十五種默，大同於此。廣如眾網中。』」資持記釋云：「答中，初句總答。若下，別示，上二句明通。由是勸喻，不慮乖別故。至下，顯局。治舉違惱，或致破僧；僧不舉僧，律文明制。治舉可爾。乞為受懺，並是順情；何以同禁不得至四？學者尋之。引證中，四分證上乞為。五分下，彰部別。和諫亦制，故云通也。母論及下四分，並證治舉。文中四五伴可諫，不慮擯治；則知不得加眾明矣。十五種默者，雜犍度中，舍利弗見作非法，佛聽默然，因說五法不應默：若作如法羯磨事雖如法，緣有差違，須訶令止；若得同意伴不慮眾治，此同母論；若見小罪眾有犯輕，僧體不失；為作別住謂在界外；在戒場上界中別界。此二處非。如是五法，默然者非法。非法有罪，又不同意可訶不訶，復是默妄。又云，有五法應默然：見他非法默然即舍利弗；不得伴亦同母論，鈔云大同唯伴二句耳；犯重眾有犯重，僧體已壞，訶無益故；同住非別界也；在同住地非場上也。此二處如，故不應訶。如是五法應默然。此雖不同，由是開故，則非默妄。又有五事應和合：若如法和合應來者來，三業俱集；若默住之得訶不訶；若與欲應與欲者與欲；若從可信人聞自不違故，他云如法，我亦同和；先在眾中默然而坐前約作法時和，此明先在眾中忍可所作。下文指廣，彼亦略示。」（事鈔記卷五‧五八‧三）行事鈔‧諸部別行篇：「四分，羯磨唯加三人，不得僧舉僧；若諫，法通多少。十誦中羯磨得加四人以上受具。」資持記釋云：「所被中，四分，法不加僧，且約舉論；受懺差人，例亦不許。舉是違惱，恐成破別；諫是順意，故通多人。十誦，受具，義應同此。」（事鈔記卷四二‧三七‧六）

羯磨教興本意
羯磨教興本意[南山律學辭典]子題：外凡僧、內凡僧、聖僧、第一義僧、見諦白衣同入僧海羯磨疏‧立章懸判：「所謂羯磨，略為四門：一﹑教興本意；二﹑顯名定體；三﹑辨務緣成；四﹑廣明非相。（一、通明教興）初教興意者，自三寶降世，俱敦缺有之機。凡所立教，無非為存滅惑。（二、別示羯磨）（一﹑敘僧寶功高）然則佛法兩位，通贍道俗。唯斯僧寶，獨據出家。明功上鄰極聖，顯德下濟群有。（二﹑列示差別）但由僧海宏曠，行位殊倫。或內外以分途，或凡聖而啟路，或約寶通於緇素，或就儀辨於持毀。（三﹑正顯教意）至於事務符會，要以情見相投，同和則上善（即受具）可登，同忍則下惡（即悔重）可滅。非假聲教，何以通之？是以如來體斯弘理。故制御僧方法。隨有別住，普使同遵。但得其緣，無非成遂。」濟緣記釋云：「別列有四對：一﹑內外對。五停心，總別相念，名外凡僧；煖、頂、忍、世第一，名內凡僧。二﹑凡聖對。總上兩凡，更兼薄地，並為凡僧；初果至無學，通名聖僧。分途啟路，理同文互。三﹑緇素對。言約寶者，初果已上，學及無學，無漏功德，名為理寶，亦名第一義僧。但取證果，不論形服。如律見諦白衣，同入僧海，故通緇素。四﹑持毀對。儀即威儀，通目篇聚；持戒破戒二僧別故。上來四對八位；初唯局凡，第三局聖，二及第四，並通凡聖。」（業疏記卷一‧一五‧四）

羯磨文
羯磨文[新集藏經音義隨函錄]音並

羯磨文釋
羯磨文釋[佛學大辭典（丁福保）]（書名）菩薩戒羯磨文釋之略名。

羯磨是非
羯磨是非[南山律學辭典]子題：白中三句總十四字、羯磨正體十七字、羯磨結文十四字行事鈔‧通辨羯磨篇：「是非者。（一﹑明綱）白中文義俱通三句。羯磨之中文義通者，頭尾一言，不可增略。必須通誦，缺賸不成。（二﹑明緣）餘之文局義通。但令順事合宜，片無乖降。增繁減略。詁訓不同。而文義不失，並成正法。類準諸部羯磨不同；及論義意，亦無有少。至如翻譯梵漢，音義全乖。詁訓所傳，非無兩得。故例成也。」資持記釋云：「是非，初中，綱中增減，一向屬非。白中三句，總一十四字（大德僧聽、若僧時到僧忍聽、白如是）；羯磨正體一十七字（大德僧聽、誰諸長老忍者默然、誰不忍者說）；結文一十四字（僧已忍、竟、僧忍默然故、是事如是持）。此並楷定。（單白綱唯十四字；白二、白四，俱通白羯磨四十五字綱也。）縱無增減，而音聲淆混，言相不明，亦歸非攝。緣中，初明理順。以言雖通許，理不可乖；往往世愚，輒便加減。增下，明開許，初句開增減。疏云，如結大界，即列二同，戒場小界，攝僧義一，豈得二別，何不列也？準此增著亦得，如五分結場，增文同一布薩等。此明戒場、三小得增。減卻二同亦得，如諸界等。此明大界得減。次句開易語。詁訓謂言異義同，如云某甲作和尚，從僧求戒，眾僧誦戒之類。而下二句，結上二開。類下，引例有三：初引部別證。五分白及羯磨一 四句，並無第四；十誦受戒法云，年歲已滿，衣缽具足等。又外部羯磨綱中，尚有增減；五分『長老忍』下無『者』字，結詞『僧已』下無『忍』字；十誦第四句牒本已云，『忍者是長老默然』，又『說』字上有『便』字，共加五字。至下，二﹑引翻譯證。疏云，翻三衣為臥具、敷具，略得其相，失其本體等。如減六年羯磨。三﹑詁訓證。字訓義同，故云兩得。故下一句，結上三例。」（事鈔記卷五‧五四‧一○）（請參閱『羯磨通塞』一一二四中、『羯磨增減』一一二五下）

羯磨時節
羯磨時節[南山律學辭典]亦名：作法時節行事鈔‧僧網大綱篇：「言就時者，凡作法事，所為處重；多有非法，理須照鍊。闇夜屏覆，過起必多，或有昏睡，或復鬧語，威儀改節，便成別眾，或不足數，廢闕大事，不成僧法；良由倚旁屏闇，不祇奉法。事不獲已，夜乃為之。幸知不易，及明早作；則是非自顯，目對不敢相輕。」資持記釋云：「就時中，初舉事誡慎。所為重者，前篇所謂拔群迷重累，出界分深根是也。闇下，示作法時節，前明夜中非法。言改節者，坐立乖也。祇即是敬。事下，勸早作。言不易者，謂事重也。」（事鈔記卷七‧四八‧一一）

羯磨曼荼羅
羯磨曼荼羅[佛光大辭典]梵語  karma-mandala。譯為作業輪圓具足。略稱羯曼。為四種曼荼羅之一。指密教諸尊之威儀事業。即描繪佛、菩薩之威儀（動作）事業之曼荼羅，以及佛、菩薩之鑄像、畫像、捏像等。蓋密教謂一切如來皆具有三種祕密身，即字（種子，即法曼荼羅）、印（種種標幟，即三昧耶曼荼羅）、形像（相好具足之身，即大曼荼羅），此三種身各具威儀事業，即是羯磨曼荼羅。四種曼荼羅中，羯磨曼荼羅係就體上之相（威儀）及用（事業）而立名，其餘三者則就體而立名。又此羯磨曼荼羅能貫通於其他三種，故稱通三羯磨。再擴充其義言，凡眾生之舉止動作，乃至宇宙一切所作事業，皆可稱為羯磨曼荼羅。又金剛界九會曼荼羅中，供養會之諸尊，表示供養之事業，此會亦稱羯磨曼荼羅。〔大教王經卷八、金剛頂經瑜伽十八會指歸、都部陀羅尼目、即身成佛義〕 p6141 

羯磨曼陀羅
羯磨曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四曼之一。諸佛菩薩等身體手足動作之形。秘藏記本曰：「羯磨曼陀羅威儀也，謂木像泥等作業之義。」辨惑指南三曰：「羯磨曼陀羅，羯磨梵語，此翻事業。謂諸佛菩薩金剛明王天等揚手申足傾頭等諸威儀，取捨屈申行等。」凡四曼之釋有二：一，就木佛畫像釋，一就實體生身釋。秘藏記之釋，但就木佛畫像上釋之。指一繪像之全體，謂之大曼。指其所持之器具，謂之三昧耶曼。指其種子，謂之法曼。指其威儀之姿，謂之羯磨曼。

羯磨會
羯磨會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此為金剛界九會曼陀羅之中央會。亦曰根本會，成身會。此為示諸尊之本體者，故名成身會。於四曼中為大曼（為身相之全體故），然名之為羯磨會者，以於真實之人體上，作業之義勝故也。秘藏記鈔二說此會中有三十七尊，賢劫千佛二十天，四執金剛，一千六十一尊。

羯磨橛
羯磨橛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）謂羯磨金剛。

羯磨法分三體相分八品
羯磨法分三體相分八品[南山律學辭典]亦名：羯磨三法八品子題：羯磨四法、心念法三品、單白、白二、白四、一百三十四羯磨、百三十四羯磨、百八十四法、但心念法、對首心念法、眾法心念法、對首二品、但對首法、眾法對首法、眾法羯磨三品、單白法、白二法、白四法行事鈔‧通辨羯磨篇：「就初總明一切羯磨，必須具四法：一，法；二，事；三，人；四，界。（一，略明三位）第一，明法有三種：一、心念法；二、對首法；三、眾僧法。……（二，曲分八種）上略明相。今曲枝分，則有八種。（一、別法）初就心念有三：一﹑但心念法，二﹑對首心念，三﹑眾法心念。……二對首法中有二：一﹑但對首法，二﹑眾法對首。……（二、眾法）次明眾法有三：一﹑者單白。事或輕小，或常所行，或是嚴制。一說告僧，便成法事。二﹑者白二。由事參涉，義須通和。一白牒事告知，一羯磨量處可否，便辦前務。通白及羯磨，故云白二。三﹑者白四。受戒、懺重。治舉、訶諫，事通大小，情容乖舛。自非一白告知，三法量可，焉能辨得？以三羯磨通前單白，故云白四。若就緣約相，都合一百三十四羯磨，略言如此。更張猶有。單白有三十九，白二有五十七，白四有三十八。若通前二，則百八十四法。」（事鈔記卷五‧三○‧八）羯磨疏‧立章懸判：「故法隨人，亦分三體，謂心念法、對首法、羯磨法。……據法本體，義張三位，隨相略分，以為八品。初、心念中，自分三品：一﹑但心念法，如朝夕常念四儀等事；二﹑對首心念法，如持說衣藥等也；三﹑眾法心念法，如說戒、自恣、分僧物等。二、對首中，自分二品：一﹑但對首法，如白告受淨等；二﹑眾法對首法，如捨墮、說恣等。三﹑眾法羯磨，自分三品：一﹑單白法，如和白說恣等；二﹑白二法，如結解諸界等；三﹑白四法，如受懺治諫等。僧及一人，法各分三。對首一法，但分二品。故有八相也。」（業疏記卷一‧二○‧一四）

羯磨波羅蜜
羯磨波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）住於金剛界曼荼羅中央如來北方之尊。密號曰妙用金剛。或曰作業金剛。四波羅蜜之一。大日如來之侍女也。聖位經曰：毘盧遮那佛於內心證得羯磨金剛大精進三摩地智，自受用故，成羯磨波羅蜜形，住於毘盧遮那如來左邊月輪。大日如來入北方釋迦如來三摩地，出生此波羅蜜。

羯磨犍度
羯磨犍度[佛光大辭典]巴利名   Kamma-khandaka。為二十犍度之第十一。又稱呵責犍度。即說比丘治罰法之篇章。本行持法起源自佛陀處分好諍鬥之般茶（荼）比丘（巴  Panduka）與盧伽比丘（巴  Lohitaka），因對彼二人行呵責羯磨，而有此法，故亦稱般茶盧伽法。此犍度之內容共有七種，其中規定受呵責羯磨者之治罪法，例如三十五種不應作（三十五事）、呵責犍度之如法或非法，及其解羯磨，及擯羯磨、依止羯磨、遮不至白衣羯磨、不見罪羯磨、不懺悔罪羯磨、不捨見羯磨等各種羯磨，以及各項之不應作，乃至解羯磨之法。其中之呵責，據四分律刪繁補闕行事鈔卷上二僧綱大綱篇載，係於僧眾面前呵責犯過比丘，並宣告剝奪其三十五事之權利，如奪其供給、證正他事之權利等。〔十誦律卷三十一〕 p6141 

羯磨生善滅惡二門統收
羯磨生善滅惡二門統收[南山律學辭典]子題：滅惡門、生善門資持記‧釋集僧篇：「問：『一切羯磨，生善滅惡二門統收，如何分之？』答：『如諸悔罪治擯滅諍設諫等法，名為滅惡。已外一切，並號生善。昔見下云生善，便科此為滅惡，致令後學妄謂說恣同滅惡收。當知文中具明二種，說戒是生善，懺悔屬滅惡。有智考之，幸毋混亂。』」（事鈔記卷四‧二三‧一九）

羯磨疏
羯磨疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四分律刪補隨機羯磨疏之略名，四卷，南山律三大部之一。

羯磨疏一部略開三分
羯磨疏一部略開三分[南山律學辭典]亦名：羯磨一卷略開三分子題：羯磨序分、羯磨正宗分、羯磨流通分、羯磨十篇無非佛語、業疏十篇無非佛語羯磨疏‧集法緣成篇：「就此羯磨，文雖一卷，略開三分。法不孤起，起必託緣而成。故初一篇即為序分。由致已彰，正宗宜顯。故次諸界結解篇下訖懺罪篇已來，為正宗分。八篇統略，僧私兩成。事須靜念離緣，毗贊教法，光通末葉住持之相。故末一篇明雜行流通分。」濟緣記釋云：「初敘意總標。準此羯磨本唯一卷；今分為二，乃後開耳。法下，就文別判，初敘序分。由下，次敘正宗。八篇下，三敘流通。略即要也。二三兩篇，多是眾法；第四唯是別法；後五並通眾別；故云僧私兩成。末篇首明六念入聚師資住持等法，故云靜念等。毗即訓助。末葉即目後世。若據經宗三分判文，序及流通，結集所敘，中間正宗，是佛所說。今此十篇，無非佛語。但取作法眾緣，為羯磨之序；加法被事，是羯磨正宗；修奉弘持，為羯磨流通。故與經宗名同義異。又復序中，須分證信發起之別。今以集法廣列聖教，發生物信，故為證信序。次以緣成委示緣相，為法由致，故為發起序。」（業疏記卷三‧一‧六）

羯磨疏懺六聚法篇第九
羯磨疏懺六聚法篇第九[南山律學辭典]亦名：懺六聚法篇羯磨疏‧懺六聚法篇：「懺六聚法篇第九。上諸門中，被於行淨專精之人。但以五濁澆風，鼓扇塵境，不能制割，遂與犯同。若不清蕩，未曰智人。覆藏瑕疵，終歸顯露。故當及時早懺，不可後世悔之。……將欲解文，先以義顯。四門分之：一﹑對治方法，二﹑理事不同，三﹑小大對緣，四﹑滅伏之意。」濟緣記釋云：「釋懺六聚篇。篇目，懺是能悔心；六聚即所犯過；法通理事，化制不同，局題就宗，即指諸羯磨耳。」（業疏記卷二二‧一‧三）

羯磨疏獲聞實唯宿慶
羯磨疏獲聞實唯宿慶[南山律學辭典]亦名：業疏獲聞實唯宿慶子題：桑榆戒本疏‧釋戒經序：「斯之十緣（說戒羯磨十緣），即十門義；各有量據，不可卒施。具如所撰刪補羯磨及彼疏中具辨；臨機引用，廣略隨宜也。其中問答釋疑，一同彼說。若欲寫取，此復何難？以紙墨易繁，時功難駐。不獲已者，時復疏之。此既大義，業相因由；理須遙指，何得復略？然有不見彼文者，此乃往緣，以業自責。余老矣！桑榆轉迫，不暇重述也。」行宗記釋云：「初、指廣。隨機羯磨有二卷；十緣見上卷之首。疏本四卷，今為八卷。若欲下，二、顯略有二：一﹑慮文繁不逗機故，二﹑恐費時妨自行故。不下，示下有所明。。此下，顯上須對指。然下，傷後世不遇。羯磨疏者，彼文委辨緣成，廣明非相；作業成敗，被事如非。示眾別之行儀，顯僧宗之綱要。維持修奉，不學焉知？故不見者則投心無所，舉事成非，教既不通，行何所託？況疾滅三寶，無利群生。實由往世業緣，致使難遭正法。然今鏤板，教府盛傳；我輩獲聞，實唯宿慶。然常情淺狹，貴少賤多；雖復聽尋，尟能注意。寄言後學，勿事悠悠。余下，重示略意。日之西垂，影在樹端，謂之桑榆。迫即訓近；言居世不久，以重修時，七十許矣！」（戒疏記卷二‧六三‧一八）

羯磨疏衣藥受淨篇第四
羯磨疏衣藥受淨篇第四[南山律學辭典]亦名：衣藥受淨篇子題：衣中受通制聽淨局聽教、藥中受該四藥淨唯七日濟緣記釋云：「釋衣藥受淨篇篇目。衣，總二衣；藥，含四藥。衣中受通制聽，三衣百一；淨局聽教，唯收諸長。藥中受該四藥，手口不同；淨唯七日，但收長藥。……形有即身口……身口累者，謂衣食也。……總判中，相交謂交參也。制唯對受，但局衣缽；聽兼受淨，則通衣藥。二事分二，即制聽也。」（業疏記卷一八‧一‧五）

羯磨疏諸分衣法篇第八
羯磨疏諸分衣法篇第八[南山律學辭典]亦名：諸分衣法篇、分衣法篇羯磨疏‧諸分衣法篇：「諸分衣法篇第八。夏末受利，將有濟緣；受納乖儀，福流非地。故須具瞻諸施立法通局，則能所無瑕，不為施墮；可不好耶？初標緣中，道俗兩施，各有所在。先以義分，後就文解。初義四門：一﹑定時非時體，二﹑現前僧得有時非時，三﹑作法不作法，四﹑位列差別。」濟緣記釋云：「釋分衣篇。篇目，僧得現前約人約時，六位差別，故云諸也。」（業疏記卷二一‧二五‧九）（請參閱附錄二『分衣法六位表』一五五頁）

羯磨疏諸戒受法篇第三
羯磨疏諸戒受法篇第三[南山律學辭典]亦名：諸戒受法篇、受戒法篇子題：戒法約人七眾、戒法約體四位、具戒無願、沙彌有願、婆塞羯磨疏‧諸戒受法篇：「諸戒受法篇第三。（一﹑釋諸）就篇分二，謂標列也。初又分二，即標釋也。戒法有幾而言諸者。約人則七眾不同，約體則四位階級。故二眾大受為一位，同奉具戒無願也。二眾沙彌為一位，同奉未具有願也。兩部在家為一位，同奉五支之戒也。淨行信心為一位，同奉九支齋戒也。由體同故，根轉戒存。報殊儀異，就緣類別，故曰諸也。問：『式叉別位，理有異持，何不在者？』答：『今據體論，如上分四。式叉，增其學法，據本但唯十戒。如何知之？以轉根驗，還同沙彌也。』問：『體同沙彌，自有常學；何須增法，有違缺戒？』答：『由於女報性涉虛羸，即授具足，恐有輕犯。故增戒法，加輔靈神；必事陵踐，隨法更學。』（二﹑釋戒）所言戒者，謂禁約止善為宗。雖有作用，終須謹攝；有越常規，無非制約；故云止也。有人言，防非禁惡為戒者，非無一相。然佛有戒，未必防非。戒通善惡，不可偏解。餘如別顯。（三﹑釋法）所言法者，法謂楷模。凡所準酌，咸有緣相故也。（四﹑釋篇）所言篇者，謂章句分齊之名。自古無紙，用竹編簡，韋連束之；隨章為束，即號為篇；故字體猶存竹也。後漢蔡倫方壖樹皮，為紙初也。」濟緣記釋云：「釋受法篇。篇目中，若據本文，始於三歸，終至尼受法有多種；如疏總括，不出四位，故云諸戒。受謂所受之心因，法即能授之儀式，如疏自解。本文，標題，釋諸字中，初科，初牒問。約下，釋通。又二，初總示。人即受人，體謂法體。故下，列別四位。每一位中，各兼男女；餘三則人法齊等；第二則兼收式叉，七眾備矣。初云〔具戒〕無願，已獲具足，無願求故。問：『道定二戒，豈不欣求？』答：『今此且望別脫中極；定道心戒，不假緣受，隨功自感，故非所論。』問：『準善戒經，比丘具戒，為菩薩方便；豈非有願？』答：『心雖企求，教有分齊；且據當教，故云無願。』二﹑明沙彌有願，反上可知。三﹑在家五戒，不斷正婬，但名婆塞；簡下八戒，未彰淨號。四﹑九支者，若據諸教皆名八關；剋實有九，故云九支。由下，通結，上二句明體同故合。根轉戒存，通該四位，男女互轉，不復重受，可驗體同。下二句明緣異故離。文列受法，一一位中，各有不同；至下自見。初問中，以前四位，獨遺式叉，故須問決。重加六法，出過小眾，故云異持。答中，初指前通答。式下，顯同小眾。既云增學，明不發體；鈔云，六法是其學宗，戒體更不重發。還約轉根，證同小眾。次問中，常學即十戒也。六法制行二年，中間有犯，還復從初，故云有違缺戒。答中，初敘報劣。故下，次明制法。輔，助也。靈神即心識；下云六法練心，恐輕犯故，二年練身，恐有胎故。次釋戒中，初示今義。禁約言通，止善名局。以局簡通，即知善戒；由止成善，故云止善。雖有等者，會通作持；依法離過，還歸止攝；則知止善通收二持。有下，斥古解，初引古。非無一相，但得止義故。然下，正斥，上二句斥防非。戒必防非，人何有犯？故知須假行人隨中嚴奉，始可離非；故云未必也。次二句斥禁惡。屠獵所持，亦名為戒；今示禁惡，但局善戒，故云偏解。下句指廣。即事鈔中卷，戒疏初卷也。」（業疏記卷一○‧一‧三）

羯磨疏諸界結解篇第二
羯磨疏諸界結解篇第二[南山律學辭典]亦名：諸界結解篇、結解諸界篇羯磨疏‧諸界結解篇：「諸界結解篇第二。（一﹑明位次）此篇明界，界別眾多。隨位以攝。文列三種，人、衣、食也。據律前後，依緣顯相，今集法者，舉例次之。（二﹑敘所以）先明攝僧者，良由法假人弘，弘之有本。若非限約，何知和別？故前結界，用通僧體。於此別住，必奉六和。和相顯者，勿過三業。所以因之，令無別眾。人既同依，眾法斯辨，資濟開通，理有成務。外衣內藥，形別有須。故次攝僧，兩緣隨立。」濟緣記釋云：「諸界結解篇，篇目中。如文三種；人中含七，故云諸界。結謂心業要緣，解即捨本期業。」（業疏記卷七‧二‧一五）

羯磨疏諸眾安居法篇第六
羯磨疏諸眾安居法篇第六[南山律學辭典]亦名：諸眾安居篇、安居篇羯磨疏‧諸眾安居篇：「諸眾安居法篇第六。……就文分二，初明住法，後出界法。初為五：初作法不同，二﹑結時前後，三﹑夏閏延促，四﹑解結成不，五﹑背前結後。……二、明出界行法，律中有五：初受日出法，二﹑命梵移法，三﹑和護餘緣，四﹑受出逢難，五﹑無緣經難，不來成敗。就總分二，前一有法開出；後四無法為緣。」濟緣記釋云：「釋安居篇。篇目中，諸眾者，若就人明眾，即五眾也；若約位明眾，即對、念也；若約法多明眾，即前、中、後，對、念、忘、及等。」（業疏記卷二○‧一‧三）（請參閱附錄三『安居法略例』二○三頁）

羯磨疏諸眾自恣法篇第七
羯磨疏諸眾自恣法篇第七[南山律學辭典]亦名：諸眾自恣法篇、自恣法篇羯磨疏‧諸眾自恣篇：「諸眾自恣法篇第七。……就文為二，標緣、作法。……就後（作法）分文，前僧後尼。僧中分三，即三人也。就僧分二，即廣略也。大同說戒，故不義張。廣亦如鈔，至時引用。……就尼法中，要取兩眾滿五已上，方得治舉，行事具也。不同教誡，約夏量德。四人已下，縱有所陳，治舉非數。」濟緣記釋云：「釋自恣篇。自恣疏中自釋。言諸眾者，約人則該五眾，約法則分三位；人法兩釋，並見文中。」（業疏記卷二一‧一四‧二○）（請參閱附錄三『自恣法略例』二○四頁）

羯磨疏諸說戒法篇第五
羯磨疏諸說戒法篇第五[南山律學辭典]亦名：諸說戒法篇、說戒法篇羯磨疏‧諸說戒法篇：「諸說戒法篇第五。……就正宗中第四文也。大分為二。初緣，後法。（一﹑緣）就前緣中，雖聞說戒，迷意者多，故略敘引。廣如鈔顯。……（二﹑法）就文分三，即從人也。就前僧中，廣略為二。就廣又二，從初至尼差人來，說戒前法；二教誡尼下，說戒座上法。……大段第二略說戒法，緣、相為二。就前緣中，重輕又別。前八為難，不出命梵；後多為緣，將護僧故。……大段第二對首說戒法。……心念說中，如文可知。」濟緣記釋云：「篇目。大分僧、別，別分對、念，故云諸也。」（業疏記卷一九‧一七‧一七）（請參閱附錄三『說戒法略例』一九五頁）

羯磨疏諸說戒法篇第五敘意生起
羯磨疏諸說戒法篇第五敘意生起[南山律學辭典]亦名：諸說戒法篇敘意生起子題：萬行之本、攝濟之緣、隨務益業羯磨疏‧諸說戒法篇：「夫道假緣修，業由因積。故能形心淨謐，剋剪煩累。是以大慈敷化，垂布聲教，動搖物善，慧利為先。初即授以戒歸，為萬行之本；次則拯彼衣藥，為攝濟之緣；末則立教開弘，為隨務益業。此三具也，則出世之意存矣。」濟緣記釋云：「敘意中，初通敘修證。緣即衣藥等。因謂受體及後隨行。形心淨謐即治業，剋剪煩累即破惑。謐，靜也。是下，別對諸篇。敷，開也。教由聲說，故云聲教。凡愚頑騃，故須動搖。萬行〔之〕本即受體也。攝濟〔之〕緣謂內外二資也。隨務益業，通下六篇。此三具者，如造宮室，初如基址，二如墻援，三如庭宇，比之可見。」（業疏記卷一九‧一七‧一九）

羯磨疏集法緣成篇第一
羯磨疏集法緣成篇第一[南山律學辭典]亦名：集法緣成篇隨機羯磨‧集法緣成篇：「事法兼通，大小齊降。故前舉綱領，末振毛目。又緣通成壞，教相須張，並如後列，義無紊亂。」（隨機羯磨卷上‧一‧八）羯磨疏‧集法緣成篇：「言集法緣成者。諸出教本，文散難尋。及到臨機，僧別混亂。至於加被，成否渺然。故前示綱模；後依加用，庶無遲慮也。（一﹑集法）注云事法兼通，大小齊降者。欲明教下所被，無非成業為功，謂羯磨通也。雖隨緣優劣，皆有濟務，謂齊降也。依位舉數，謂綱領也。隨數顯相，各有通塞，若網目之在綱，如裘毛之依領，故云末振毛目也。此明總集三法區分之意。（二﹑緣成）然作法之始，妙識是非，準教而行，義無乖異，故云緣通成壞等。此謂對事加法立緣之相也。」濟緣記釋云：「釋篇目中，初科，前敘所患又二，初敘法亂。眾法全出本宗，別法多取外部；所出非一，故云文散。至下，次敘緣暗。故下，後明立意。法亂須集，緣暗須明，此則前示綱模。後依加用，即下諸篇行事。遲慮，即疑惑也。」（業疏記卷三‧二‧四）

羯磨疏雜法住持篇第十
羯磨疏雜法住持篇第十[南山律學辭典]亦名：雜法住持篇羯磨疏‧雜法住持篇：「雜法住持篇第十。……（一、行護流通）就前文五。（一﹑六念法）初明念法。緣身而求，欲使常爾一心，繫想除蓋也。（二﹑兩種白法）二﹑明兩白者，約時前後，故分斯二，欲使憑準於他，無自師稟也。（三﹑作餘食法）三﹑作餘食法者，形骸之累，口腹為先；因之致惱，沈殃者眾。故列斯緣，表非法相也。（四﹑師資相攝法）四﹑師資相攝者，由本義和，意專道素。必乖初請，亦任後緣也。（五﹑有諫止作兩犯法）五﹑諫作止兩犯者，過起所因，無越斯二。生知者尟，事假友成。制隨境諫，相成道也。（二、達教流通）後明教詮相中，非無有解。意存寫行，故略言焉。」濟緣記釋云：「此篇列法非一，復無條緒，故云雜法。比丘依行，則佛法光顯，故云住持。」（業疏記卷二二‧四四‧六）

羯磨皆須坐秉
羯磨皆須坐秉[南山律學辭典]亦名：坐秉羯磨唯除一人、坐秉羯磨唯除二人子題：威儀師立秉單白、開立說戒、坐和立秉、轉輪高座說戒行事鈔‧足數眾相篇：「秉羯磨人中，除二種人。一﹑威儀師，立秉單白，為僧所使，不得輒坐。二﹑開立說戒，為令眾聞。自餘一切，皆須坐秉。必有餘緣，行臥亦得。」資持記釋云：「初，明開立。文列二人，各示教意。今世教授入眾，先坐問和，後起秉法，名為坐和立秉，此由受戒法中止約總答，不出前和坐立之相，故致盲爭，至今未已；今應問曰，威儀立秉，本為敬僧，今輒先坐，豈得先倨後敬？鈔文明示不得輒坐，汝今坐和，豈非輒耶？倘能從理，不勞紛紜。二﹑說戒師。若準尼鈔，亦不開之。彼云，如律眾大，開作轉輪高座說戒。未必立說得成，舊開立說，良恐不成。準彼校今，猶循舊說，是知唯開白召一法。自下，次，明制坐。注中餘緣，謂開有病坐立非別。業疏云，若病在眾，如滅諍草覆中，兩眾伏地，向羯磨人一心聽受，準此仰伏皆開，背是別相，是別是足，必堪同僧而故仰伏者，就開成別等。」（事鈔記卷四‧四七‧一一）

羯磨秉結必遵四制
羯磨秉結必遵四制[南山律學辭典]行事鈔‧受戒緣集篇：「羯磨時，當一心聽，莫餘覺餘思惟。應敬重法。當思惟心心相續憶念。應分別言，是第一羯磨，乃至第三，不說得罪。」資持記釋云：「當下，示制有四：初制妄緣。餘即是異，覺謂初起，思惟即籌慮。應下，二﹑制慢法。當下，三﹑制間斷。應分下，四﹑制昧暗。不說得罪，此局不答為言。準羯磨云有違結罪，則通前四，隨違並吉。豈唯受戒？餘法皆然。但由事重，寄受以明。故知秉結必遵四制。若不爾者，何名作業？豈能辦事？法雖祕勝，全假人弘，加被功成，全由念力，心強境勝，授受無虛，律擇堪能，信非徒設。凡居師列，可不慎耶？」（事鈔記卷九‧二○‧四）

羯磨竟處
羯磨竟處[南山律學辭典]子題：第三說已云僧已忍與某事竟此時羯磨竟、僧已忍與某事竟此時羯磨竟行事鈔‧通辨羯磨篇：「問：『羯磨竟時，其文何所？』答：『解者多途。（一﹑示今定）今一法以定，謂第三說已云僧已忍與某事竟，此時羯磨竟。（二﹑破古解）不同前解第三說已名為竟也。故律云，忍者默然，不忍者說。今即說其不忍之意，便成訶破。必其忍默，三說已無訶，亦成。任意兩得，餘廣如義鈔。』  資持記釋云：「第五問，欲明分齊，知法成處故。答中，初句指繁。凡有三解：一﹑盡結文，二﹑至『說』字，三﹑至『竟』字。今下判定。即第三解。破古中，初標今異古。故下，引文質非。必下，旁存舊解。故云兩得。然不訶可爾，訶則非成；若從竟字，則無此妨。下指義鈔，即上卷發戒時節中，彼亦取竟字，文亦非廣，尋對可見。」（事鈔記卷五‧五九‧一○）

羯磨羅
羯磨羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木名。譯曰香花。翻梵語九曰：「竭摩羅，應云犍陀摩，譯曰香花。增一阿含第二十九。」

羯磨身
羯磨身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教對於顯教之法報應三身，而立種子，三昧耶，尊形之三身。以尊形名為羯磨身。種子身為阿等字，三昧耶身為獨鈷等器，羯磨身為諸尊之形體。是由微赴顯，法報應之次第也。但名尊形不以大曼之名，而以羯磨曼者，與成身會謂為羯磨會同。上已辨之。[佛光大辭典]指密教諸尊之形體。為「法門身」之對稱。密教針對顯教之法、報、應三身，立種子、三昧耶、尊形三身。以種子身為阿等字，三昧耶身為獨股等器，而以羯磨身為諸尊之形體。此即由微赴顯，法、報、應三身之次第。〔大日經疏演奧鈔卷一、性靈集卷六〕 p6140 

羯磨輪
羯磨輪[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見四輪條附錄。

羯磨通塞
羯磨通塞[南山律學辭典]子題：白文、緣本雙陳、緣、本、單牒根本、羯磨通示綱緣、羯磨別明緣本、緣本雙牒行事鈔‧通辨羯磨篇：「（一、牒名）明通塞者。（二、正釋）（一﹑單白）單白文中第一、第三、第五文義，通一百三十四法，更無增減。第二、第四句，由各隨事，故稱緣而牒，文隨事顯，故限局也。義存告眾，決判成就，故通一切。（二﹑羯磨）就羯磨中，大德僧聽，誰諸長老忍，不忍者說，僧已忍下，文義俱通白二、白四。中間牒緣、牒事，隨機不同。文局義通，類之可解。（三、結示）若鏡此義，得緣便作，不須看文；不了前緣，誦文亦失。」（事鈔記卷五‧五三‧一七）羯磨疏‧諸界結解篇：「辯通塞者，文義為二。（一，白文）（一、文義俱通）如單白中第一、第三、第五，此之三句，文義通一百三十四白也。依文謹誦，何有虧盈？（二、文局義通）第二、第四，此之二句，文局一事，義通諸務。試為舉之。（一﹑第二緣本雙陳）如結界云，舊住比丘，謂初緣也；牒方相者，謂事本也。說戒白云，今僧十五日，亦是緣也；布薩說戒，亦事本也。受戒白云，某甲從和尚乃至清淨衣缽具足等，並緣也；今從僧乞戒，即事本也。如是例通，緣本是一，自可知也。（二﹑第四單牒根本）至第四句中，單牒根本，略去前緣。縱有雙者，結翻非淨。何以括耶？故結界白云，於此相內結大界，豈非本所為事也？說戒第四云，和合說戒，亦是本也。受戒第四云，僧與某甲受具，亦是本也。本義是通，受說文異。極知費辭，意取解了。達則後不看文，覽事便作。可謂稱量羯磨。其致在於此乎。（二，羯磨）（一、通示綱緣）羯磨之辭，亦同斯舉。大德僧聽、誰諸長老忍、僧忍者默然、不忍者便說、僧已忍作某竟，此字已前，文義皆通。中牒緣本，義通文局。僧忍默下，文義亦通。通據白二、白四兩羯磨也。（二、別明緣本）俱通易解，莫非謹誦。文局義通，更牒一兩。……（一﹑義通）何謂義耶？羯磨法中誰諸長老忍前，緣本雙牒。長老忍僧已後，單牒根本，勸僧和忍。此義通也。（二﹑文局）（(一)白二當法）約文結界，此住處比丘為緣，僧今結界為本。誰諸長老忍僧今結界下，直明結相竟，不牒於舊住，此略說緣也。結界既爾，白二同然。（(二)白四受戒）受戒亦然。誰諸長老忍前，還誦白中第二，緣本雙牒。長老忍後，單牒〔根〕本云，僧今與某甲受戒者默然，不忍者說。此一既爾，白四例然。據此模軌，豈有浮亂？然時有煩略者，但翻譯治文不淨，故失翦耳。」（業疏記卷七‧二七‧一）（請參閱『受具戒白四羯磨』六○二上、『羯磨是非』一一一六中、『羯磨增減』一一二五下）

羯磨部
羯磨部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界五部之一。金剛界五大月輪中，北方名羯磨部。為眾生垂慈悲成種種事業之部分也。佛為不空成就如來（釋迦之別名），智為成所作智，應形為鬼神。秘藏記本曰：「為眾生垂悲愍，成辦一切事業，云羯磨部。」潮音之辯天經略疏一曰：「羯磨部謂諸鬼神咒。」[佛光大辭典]又作迦嚕摩部。為密教金剛界五部之一。在金剛界五大月輪中，北方為羯磨部。即為眾生垂慈悲，成種種事業之部分。金剛界九會曼荼羅中，表示諸尊自受法樂之三昧耶形，如金剛鉤、金剛鏁、金剛索、金剛鈴，及諸尊取捨屈伸之威儀、利他之各種事業，皆攝於此部。在四佛中，此部象徵不空成就如來成所作智之德。若就眾生而言，舉凡吾人之一切行住坐臥、語默等，皆攝於此部之中。部主為不空成就如來，部母為業波羅蜜菩薩。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷二、瑜伽瑜祇經卷下〕 p6141 

羯磨金剛
羯磨金剛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）法器名。橫三股作十字者。於修法用之。羯磨者，必以金屬製，謂之羯磨金剛。大日經五曰：「以本性清淨故，羯磨金剛所護持故。淨除一切塵垢我，乃至株杌過患。」疏十六曰：「金剛有二種：一者智金剛，二者業金剛。此梵云金剛羯磨，謂所作事業也。以此金剛業而加持故，得淨除其心地。」金剛頂義決曰：「若欲種族得增長，爐內作羯磨印相，謂三股十字形。」此形為三股與三股相突貫之相，正示金剛杵之作業者。[佛光大辭典]梵語 karma-vajra。為密教之法器，屬於輪寶。又作十字金剛（十字縛日羅）、十字羯磨、羯磨縛日羅、羯磨杵、輪羯磨。略稱羯磨。係以三股金剛杵組合成十字形，置於大壇四隅，以此象徵諸佛本具之作業智。三股在四方，係「三」乘以「四」，表摧破十二因緣之義。又將羯磨金剛置於大壇上時，亦有採用蓮花形之羯磨臺者。大日經疏卷十六（大三九‧七四九上）：「金剛有二種，一者智金剛，二者業金剛。此梵云金剛羯磨，謂所作事業也。以此金剛業而加持故，得淨除其地。」〔陀羅尼集經卷四、大日經卷五入祕密漫荼羅品、金剛頂瑜伽護摩軌、一字佛頂輪王經卷五、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三〕 p6140 [中華佛教百科全書]密教法器。由三鈷杵交叉組合成十字形，象徵諸佛本具之作業智。屬於輪寶。又稱羯磨杵、十字羯磨、十字金剛、輪羯磨，或單稱羯磨。密教徒在修法時，大壇之四隅各置一羯磨金剛，以象徵摧破十二因緣之義。此外，亦有以蓮花形羯磨臺置於大壇四隅者，此當係依據《一字佛頂輪王經》而來。該經卷四云（大正19‧253a）︰「其四角隔，各畫二金剛杵，十字交叉，如是印等蓮華臺上如法畫之。」〔參考資料〕　《大日經》卷五〈入祕密漫荼羅品〉；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三；《陀羅尼集經》卷四。

羯磨阿闍梨
羯磨阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Karmaācārya，授戒三師之一。授戒時讀羯磨文之人。受者請其人而定之。行事鈔上三請羯磨阿闍梨之文曰：「今請大德為羯磨阿闍梨，願大德為我作羯磨阿闍梨，我依大德故得受具足戒。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名羯磨戒師，或簡稱戒師，即授戒時讀羯磨文的師父，為授戒三師之一。

羯磨阿闍
羯磨阿闍[佛光大辭典]梵語     karmācārya，巴利語 kammācariya。為受戒三師之一。即於戒場為受戒者指示作禮乞戒等規矩儀式之阿闍棃。又稱羯磨戒師、羯磨師。僧羯磨卷上（大四○‧五一四中）：「今請大德為羯磨阿闍梨，願大德為我作羯磨阿闍梨，我依大德故，得受具足戒。」黃檗清規梵行章（大八二‧七六九中）：「凡欲開壇弘戒，頭首知事預白堂頭，議請羯磨、教授、尊證、引請諸闍黎并侍者、直壇。」小乘以現前之師（學德與夏臘具備者）作羯磨阿闍棃，大乘圓頓戒則請文殊菩薩為羯磨師。〔四分律卷三十九、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、菩薩戒義疏卷上、慧苑音義卷上〕（參閱「受戒」3101、「羯磨」6137） p6140 

羯磨陀那
羯磨陀那[佛學大辭典（丁福保）]（職位）Karmadāna，舊稱維那。譯曰授事。寺役名。求法高僧傳上曰：「若鳴犍稚，及監食者，名為羯磨陀那，譯為授事，言維那者略也。」見維那條。[佛光大辭典]梵語  karmadāna。司一寺事務之職稱。意譯作授事、悅眾、寺護、次第。又稱維那。維，綱維之義；那，羯磨陀那之略。南海寄歸內法傳卷四之夾注（大五四‧二二六中）：「授事者，梵云羯磨陀那。陀那是授，羯磨是事；意道以眾雜事指授於人。」（參閱「維那」5890） p6140 

羯磨非相
羯磨非相[南山律學辭典]行事鈔‧通辨羯磨篇：「次釋羯磨正文。令知綱要，識解通塞。若不具明，見增減一字，謂為法非。然其非相，唯在一字。然須知處所，不得雷同。（一、委列非相）（一﹑斥執文）或依文謹誦，曾不改張有無。或第二第三，亦隨略說。或無文稱事，有文無事，俱有俱無，未能增減。致使旁人加改，重增昏亂。（二﹑斥白讀）或復闇誦不入心府，臨事致有乖違。於即對眾之中，執文高唱。如斯等事，呈露久聞。豈不以愚癡不學，自受伊責？（三﹑斥師心）亦有轉弄精神。觀事乃同於法。而人事兩緣，冥逾夢海。量時取法，全是師心。照教，教稱不成；結罪，罪當深罰。（二、結誥簡人）是以同法之儔，幸宜極誡。若作羯磨人，要須上座。故律云，應作羯磨者，若上座次座。若上座不能，當出言，語持律者作。已外不合。」（事鈔記卷五‧四六‧一六）

羯竹
羯竹[新集藏經音義隨函錄]上居謁反

羯簸
羯簸[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下波火反衣名

羯絺那
羯絺那[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）譯曰功德衣。見迦絺那條。

羯置
羯置[新集藏經音義隨函錄]上居謁反

羯羅
羯羅[新集藏經音義隨函錄]上居謁反

羯羅拏蘇伐剌那
羯羅拏蘇伐剌那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Karṇasvarṇa，國名。南印度之境。周四千四五百里。國之大都城二十餘里，人多家富。伽藍十餘所，僧徒二千餘人，習學小乘正量部之法。別有三伽藍，不食乳酪。遵提婆達多之遺訓。見西域記十。

羯羅拏蘇伐剌那國
羯羅拏蘇伐剌那國[佛光大辭典]羯羅拏蘇伐剌那，梵名  Karna-suvarna，巴利名 Kannasuvanna。譯作金耳國。為東印度之古國。據大唐西域記卷十載，此國周四千四、五百里，氣序調暢，風俗淳和，人民崇尚學藝，邪正兼信，有伽藍十餘所，僧徒二千餘人，多習正量部法。另有天祠五十餘所，異道甚多，別有三伽藍不食乳酪，係遵提婆達多之遺訓。大城側有絡多未知僧伽藍（梵  Raktaviti）及無憂王塔。六世紀末，國勢盛張，設賞迦王（梵  Śaśāvka）信受外道，嫉毀佛法，破壞伽藍，砍伐佛陀成道處之菩提樹，並曾暗殺曲女城賢主曷邏闍伐彈那（梵  Rājya-vardhana）。逮國勢衰微後，佛教始再興隆。此國位置在今木路西達巴度（Murshidabad），首府在倫歌木諦（Rungmuti）。〔大唐西域記卷五、卷八、A. Cunningham: The Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. ii〕 p6142 [中華佛教百科全書]東印度古國。位於耽摩栗底國西方。意譯金耳國。六世紀末時國勢大盛，國王設賞迦（Saśaṇka）不信佛教，曾破壞佛堂，砍伐佛成道處之菩提樹。曲女城主戒日王出世時，此國漸衰，而佛教再度興隆。依《西域記》卷十記載，此國有伽藍十餘所，僧徒二千餘人。習學小乘正量部法，天祠五十餘所，異道甚多。別有三伽藍，不食乳酪，遵提婆達多遺訓云云。此外，該書又謂大城旁有一絡多末知伽藍（Raktaviti，赤泥）及無憂王塔。◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷十〈羯羅拏蘇伐剌那國〉注（摘錄）羯羅拏蘇伐剌那，梵文Karṇasuvarṇa音譯，金耳之義。此國首都的位置長期以來都存在爭論。根據近年來考古發掘的結果，一般認為其地在今印度西孟加拉邦穆爾昔達巴德（Murshidabad）縣的羅杰巴底登迦（Rajbadi-danga）。該地曾出土刻有「吉祥赤泥大寺」（śrī Raktamṛttikāmahāvihāra）銘文的封泥。（B. P. Sinha《Archaeology and Art ofindia》，Delhi，First published，1979）當地田土色赤而硬，此寺即下文的赤泥僧伽藍因此得名。此國名曾見於笈多王朝銘刻，一度似相當強大，並與摩揭陀為敵。不過這裏必須指出︰該國位置在耽摩栗底東北，而非西北，錯訛的原因是《西域記》本卷中各國順序排列有誤所造成。據《慈恩傳》載，玄奘於貞觀十二年（638）離那爛陀寺南遊，巡禮聖蹟，其行程是先至伊爛拏鉢伐多國，然後沿恒河南岸至瞻波國，再東行至羯朱嗢祇羅國，然後又東度恒河至奔那伐彈那國，由此南下至羯羅拏蘇伐剌那國，再轉向東南，至三摩呾吒國，由此又轉向西行，至耽摩栗底國，到達此地後，由於接受南印度僧人的勸告，改變原來海行的計劃，取道陸路向西南至烏荼國，此後繼續南遊，因此，玄奘並未在到達耽摩栗底國之後，又折向東北至羯羅拏蘇伐剌那國，然後又再走回頭路，向西南至烏荼國。辯機整理《西域記》資料時，可能為了敘述上的方便，各國按地區排列，而不是按玄奘巡遊的時間先後排列的，因此，在奔那伐彈那國之後，敘述了它東面的鄰國迦摩縷波，然後為方便計，緊接著就敘述其西南的三摩呾吒國。這樣做固未嘗不可，但是把羯羅拏蘇伐剌那國放在耽摩栗底之後，並把東北方向誤作西北，卻是很不妥當的。玄奘去迦摩縷波國的時間，比巡禮南印度及西印度各國晚得多，是在貞觀十六年（642），玄奘還那爛呾寺之後，應迦摩縷波國王鳩摩羅的邀請而去的。《慈恩傳》卷五對此有詳細記載，不具引。曲女城大會之後，貞觀十七年，玄奘即啟程歸國。

羯羅灆
羯羅灆[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下郎甘反

羯羅舍
羯羅舍[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Kalasa，又作迦羅舍，羯攞賒。譯云瓶，寶瓶，賢瓶。謂在大壇四方並中央之五個瓶也。於此盛五寶五穀五香五藥二十種之香藥，故名五瓶。見大日疏，蘇悉地經等。

羯羅藍
羯羅藍[一切經音義（慧琳音義）]梵語舊言歌邏邏此云凝滑父母不淨合和如蜜和酪珉然成一於受生七日中凝滑如酪上凝膏漸結有[月*巳]滑也[佛光大辭典]梵語 kalala，巴利語同。指父母之兩精初和合凝結者。又作迦羅邏、歌邏邏、羯剌藍。為胚、胎之義。意譯作凝滑、和合、雜穢、胞胎、膜。為胎內五位之一。即託胎以後初七日間之狀態。一切經音義卷四十七（大五四‧六二二上）：「羯邏藍（梵語，舊言歌邏邏，此云凝滑。父母不淨和合，如蜜和酪，泯然成一；於受生七日中，凝滑如酪上凝膏，漸結有肥滑也。） 瑜伽師地論卷一之中，以此位為色與心、心所之共同安危之所依處，故稱為「依託」；書中並闡明此位乃吾人之「識」之最初依託處。〔雜阿含經卷四十九、北本大般涅槃經卷十四、卷三十八、有部毘奈耶雜事卷十一、大毘婆沙論卷九十、俱舍論卷六、瑜伽師地論卷二、俱舍論光記卷九、瑜伽師地論略纂卷一、玄應音義卷二十四、慧苑音義卷下〕（參閱「胎內五位」3933） p6143 

羯羅藍位
羯羅藍位[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷三頁云：若已結凝，箭內仍稀；名羯羅藍。又一卷十九頁云：此羯羅藍中，有諸根大種，唯與身根及根所依處大種俱生。即由此身根俱生諸根大種力故；眼等諸根，次第當生。又由此身根俱生根所依處大種力故；諸根依處，次第當生。由彼諸根及所依處，具足生故；名得圓滿，依止成就。又此羯羅藍色，與心心法，安危共同，故名依託。由心心法依託力故；色不爛壞。色損益故；彼亦損益。是故說彼安危共同。又此羯羅藍識最初託處，即名肉心。如是識於此處最初託，即從此處最後捨。

羯羅訶
羯羅訶[佛學大辭典（丁福保）]（神名）神名。羯羅訶譯言執。作祟之神也，作祟自執著起。故曰羯羅訶神。梵Graha。

羯羅那
羯羅那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）豆之一類。食之於人無益。見玄應音義二十三。Kārandava。[一切經音義（慧琳音義）]梵言西國豆之差別也服食甚不益人也

羯羅邪
羯羅邪[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下羊嗟反西國豆名也經音義作羯羅[邱-丘+(司-(一/口)+井)]

羯羅頻伽
羯羅頻伽[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作羯羅頻迦。鳥名。見迦陵頻伽條。[一切經音義（慧琳音義）]或云迦陵頻伽此譯云好聲之鳥也[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下巨迦反亦云羯邏頻伽亦云迦陵頻伽此云好聲鳥也亦云羯毗亦云羯隨訛略也

羯羅頻迦
羯羅頻迦[一切經音義（慧琳音義）]或作歌羅頻伽或作加羅毘加亦作迦陵頻迦皆梵音輕重聲之訛轉也此云謂好聲鳥也

羯羠
羯羠[一切經音義（慧琳音義）]因几反聲類[騬-北+比]羊也徐廣曰羯羠並犍羊[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下徐姉反〡〡犍羊也

羯肌
羯肌[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下冝作膍▆二同蒲俾反蒲𠔃二反鳥名也

羯脾
羯脾[新集藏經音義隨函錄]上居謁反鳥名也或云伽陵頻伽唐言好聲鳥也川音作鞨以鶡字替之非也彼悞

羯臘婆
羯臘婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Karabha，數名。十大醯都。六十數之一。見俱舍論。

羯若鞠闍
羯若鞠闍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kanyākubja，國名。譯曰曲女城國。中印度。周四千餘里，國之大都城，臨西殑伽河，長二十餘里，廣四五里，名曲女城。玄奘渡天時，戒日王於此開無遮大會。西域記四曰：「羯若鞠闍國，唐言曲女城國，中印度境。」

羯若鞠闍國
羯若鞠闍國[一切經音義（慧琳音義）]中音掬梵語也[佛光大辭典]羯若鞠闍，梵名   Kanyakubja，巴利名 Kannakujja。又作葛那及國、迦那鳩闍國、伽那慰闍國、罽饒夷國。意譯曲女、妙童女。為中印度之古國。據大唐西域記卷五載，此國都城原名拘蘇磨補羅，梵授王時，有大樹仙人慕王女而求之；王之百女中，唯最年幼者自請當之，仙人懷怒，便出惡咒，使九十九女一時腰曲，故後名曲女城。此國周四千餘里，國之大都城，西臨殑伽河，城隍堅峻，異方奇貨多聚於此；伽藍百餘所，僧徒萬餘人，兼習大小二乘，另有天祠二百餘所。城西北有無憂王塔、過去四佛之座及經行遺蹟。東南有高三百餘尺之大精舍，中有如來立像，四周石壁雕畫如來前生修菩薩行所經事蹟。昔玄奘遊此時，戒日王曾設無遮大會，佛教甚為興盛。此地現今稱之為卡娜齊（Kanauji），位於印度西北恆河支流迦利河（Kālī）之東岸。〔佛本行集經卷五、起世經卷十、起世因本經卷十、有部毘奈耶破僧事卷一、大慈恩寺三藏法師傳卷五、翻譯名義集卷七、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕 p6137 [中華佛教百科全書]中印度古國。音譯又作罽饒夷國、鞬拏究撥闍國、葛那及自國。意譯曲女城。《續高僧傳》卷二則譯為耳出城。法顯作罽饒夷，乃自方言音譯而來。此國之所以名為「曲女城」，《大唐西域記》卷五曾有說明，該書謂︰往時都城稱拘蘇摩補羅（Kusumapura，華宮），王名梵授，生有千子、百女。時有一仙人，稱大樹仙人，居恆河側。見王女來河濱遊玩，遂起染著心，乃詣華宮，欲乞得一女。然王女等不願嫁此一貌如枯木之仙人。時，王恐累及其國，乃送一稚女。唯仙人見稚女不妍而懷怒，乃以惡咒使其餘之九十九女一時傴僂曲腰，因此而有「曲女城」之名。關於此國之風土民情，《西域記》又載（大正51‧893c）︰「城隍堅峻，臺閣相望，花林池沼，光鮮澄鏡，異方奇貨多聚於此。居人豐樂，家室富饒。華果具繁，稼穡時播，氣序和洽，風俗淳質。容貌妍雅，服飾鮮綺。篤學遊藝，談論清遠，邪正二道信者相半。伽藍百餘所，僧徒萬餘人，大小二乘兼功習學，天祠二百餘所，異道數千餘人。」王城西北有無憂王塔、過去四佛之座及經行之遺蹟。城南臨恆河有三伽藍，相互連接。精舍之寶函中有佛牙，係自迦溼彌羅國之伽藍移來者。三伽藍前有左右二精舍，其前有小伽藍。小伽藍之東南大精舍，石基、磚室高三百餘尺。中置三十尺之如來立像，四周石壁上則雕刻如來前生修菩薩行時所經歷之事蹟。精舍南方有日天祠、大自在天祠。王城東南六、七里之恆河南方有無憂王塔，如來曾在此說法六個月，述說無常、苦、空、不淨之理。王城東南百餘里之恆河東岸有納縛提婆矩羅城（Navadevakula）。第七世紀初，曲女城有名為「曷利沙伐彈那」（Harsavardhana）之君王，號稱戒日王（śīlāditya）。此王在各地征戰六年，其領土東自孟加拉灣頭，西至信度地方。在位三十年間，曾與唐太宗交換使節。玄奘留印期間，嘗參與此王在曲女城所設之無遮大會。貞觀二十三年（649），王玄策出使此國時，正當戒日王去世，其大臣阿羅那順（Arjuna）篡位自立，拒絕王玄策入城。玄策即與副使蔣師仁，合吐蕃及尼泊爾之兵力加以討伐，擒阿羅那順而歸。◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷五〈羯若鞠闍國〉注（摘錄）羯若鞠闍國︰梵文Kanyākubja或Kānya-kabja；巴利文Kaṇṇakujja或kannakujja。舊譯葛那及、罽饒夷、葛那鳩闍、葛那究撥闍、迦那鳩闍、伽那慰闍、犍拏究撥闍。kanyā意為少女，kubja意為彎曲，故又有意譯為曲女、妙童女等。今名稱為卡瑙季（Kanauj，Kanoj），位於恒河與卡里河合流處。羯若鞠闍是印度有名古都。在古籍中有不少關於此城的記載，如《摩訶婆羅多》記載毗濕婆蜜多羅（Viśvāmitra）曾來此城訪問，南傳佛典的《律藏》（Vinayapiṭaka Vol.Ⅱ）中有利波多（Revata）尊者由僧迦舍國（即劫比他國）來此巡禮的記載。《薄伽梵往世書》（Bhāgavatapurāṇa）、《女瑜伽行者呾多羅》等也提到此城，更不必說波那的《戒日王傳》中的描繪。根據我國高僧的記載，也可以看出此城的繁華與盛衰之跡。《法顯傳》稱︰「城接恒水，有二僧伽藍，盡小乘學。」慧超《往五天竺國傳》︰「至中天竺國王住城，名葛那及。自此中天王境界極寬，百姓繁閑。」玄奘時曲女城是戒日王的首都，可算是該城的極盛時代。北宋‧乾德三年（965）前後，繼業訪印時︰「至大曲女城，南臨陷牟河，北背泹河（即恒河），塔廟甚多，而無僧尼。」當時佛教雖已衰微，但城巿仍然繁榮。此後幾世紀的戰亂中，該城日趨殘破衰敗。上世紀末康寧哈姆來此地考古時，與玄奘所描繪的繁榮景象對比，嘆息該城殘破湮沒，大有不勝今昔之感的樣子。又法顯等與玄奘的記載方位也有所不同，據《法顯傳》，此城在僧伽施東南方，《西域記》的「石本」、「崇本」、「資福本」、「明南本」、「明北本」、「徑山本」等均作「從此西北行」，根據實際應以法顯所記為是，康寧哈姆已指出這點。〔參考資料〕　《佛本行集經》卷五；《起世經》卷十；《起世因本經》卷十；《八大靈塔名號經》；《有部毗奈耶破僧事》卷一；《大慈恩寺三藏法師傳》卷五；《往五天竺國傳》；《翻譯名義集》卷三。[法相辭典（朱芾煌）]西域記五卷一頁云：羯若鞠闍國，週四千餘裡。國大都城，西臨殑伽河，其長二十餘裡，廣四五里。城隍堅峻，臺閣相望。花林池沼，光鮮澄鏡。異方奇貨，多聚於此。居人豐樂，家室富饒。華果具繁，稼穡時播。氣序和洽，風俗淳質。容貌妍雅，服飾鮮綺。篤學遊藝，談論清遠。邪正二道，信者相半。伽藍百餘所，僧徒萬餘人，大小二乘，兼攻習學。天祠二百餘所，異道數千餘人。又云：城西北窣堵波，無懮王之所建也。如來在昔，於此七日說諸妙法。其側則有過去四佛坐，及經行遺跡之所。復有如來髮爪小窣堵波，說法窣堵波。南臨殑伽河，有三伽藍，同垣異門。佛像嚴麗，僧徒肅穆。役使淨人數千餘戶。精舍寶函，中有佛牙，長餘寸半。殊光異色，朝變夕改。遠近相趨，士庶咸集。式修瞻仰，日百千眾。監守者繁其喧雜，權立重稅。宣告遠近，欲見佛牙，輸大金錢；然而瞻禮之徒，實繁其侶。金錢之稅，悅以心競。於是齋日，出置高座。數百千眾，燒香散華。華雖盈積；牙函不沒。伽藍前左右各有精舍，高百餘尺。石基磚室，其中佛像，眾寶莊飾，或鑄金銀，或鎔[金+俞]石，二精舍前，各有小伽藍。伽藍東南不遠，有大精舍，石基磚室，高二百餘尺。中作如來立像，高三十餘尺。鑄以[金+俞]石，飾諸妙寶。精舍四週，石壁之上。彫畫如來修菩薩行所經事跡。備盡鐫鏤。石精舍南不遠，有日天祠。祠南不遠，有大自在天祠。并瑩青石，俱窮彫刻。規模度量，同佛精舍。各有千戶，充其灑掃。鼓樂弦歌，不捨晝夜。大城東南六七里，殑伽河南，有窣堵波。高二百餘尺。無懮王之所建也。在昔如來於此六月說身無常苦空不淨。其側則有過去四佛坐，及經行遺跡之所。又有如來髮爪小窣堵波。人有染疾，至誠旋繞，必得痊愈，蒙其福利。大城東南行百餘裡，至納縛提婆矩羅城。據殑伽河東岸，週二十餘裡。華林清池，互相影照。納縛提婆矩羅城西北，殑伽河東，有一天祠。重閣層臺，奇工異制。城東五里，有三伽藍，同垣異門。僧徒五百餘人，并學小乘說一切有部。伽藍前二百餘步，有窣堵波。無懮王之所建也。基雖傾陷；尚高百餘尺。是如來昔於此處七日說法。中有舍利，時放光明。其側則有過去四佛坐，及經行遺跡之所。伽藍北三四里，臨殑伽河岸，有窣堵波，高二百餘尺。無懮王之所建也。昔如來在此，七日說法，時有五百餘鬼，來至佛所，聞法解悟，捨鬼生天。說法窣堵波側，有過去四佛坐，及經行遺跡之所。其側復有如來髮爪窣堵波。自此東南行六百餘裡，渡殑伽河，南至阿踰陀國。(中印度境)

羯荼
羯荼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。百一羯磨五曰：「羯荼國，此屬佛逝。舶到之時，當正二月。若向師子洲，西南進舶，傳有七百驛。停此至冬，汎舶南上一月許，到末羅逝洲，今為佛逝多國矣。」Kaccha。

羯荼國
羯荼國[佛光大辭典]羯荼，梵名 Kaccha。位於蘇門答臘北端。即今之庫塔拉查（Khota-raja）。根本說一切有部百一羯磨卷五之義淨註（大二四‧四七七下）：「從斯兩月汎舶東南到羯荼國，此屬佛逝。舶到之時，當正二月，若向師子洲西南進舶，傳有七百驛。」〔大唐西域求法高僧傳卷下〕 p6137 

羯藍
羯藍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見朅藍婆條。

羯蘭鐸迦
羯蘭鐸迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）地名。又動物名。見迦蘭陀條。

羯諾
羯諾[新集藏經音義隨函錄]奴各反

羯諾迦牟尼
羯諾迦牟尼[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛名。見伽那伽牟尼條。（CBETA註：疑為見迦那伽牟尼條）[一切經音義（慧琳音義）]唐言金寂靜是賢劫中第二佛名曰拘那含[續一切經音義]或云拘那含牟尼或云迦那迦牟尼此云金色仙或云金山如來也

羯車婆
羯車婆[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵語Kacchapa，譯曰龜。

羯邏
羯邏[續一切經音義]上居謁反下盧賀反梵語不求字義[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下郎个反

羯邏籃
羯邏籃[新集藏經音義隨函錄]上居謁反中郎个反下郎甘反

羯邏羅
羯邏羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見羯邏藍識項。

羯邏藍
羯邏藍[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Kalala，又作羯羅藍，歌羅邏，羯刺藍，羯邏羅等。譯曰凝滑，雜穢等。父母之兩精，初和合凝結者。自受生之初至七日間之位。胎內五位之一。玄應音義二十三曰：「羯邏藍，舊言歌羅邏，此云和合，又云凝滑。父母不淨和合，如蜜和酪，泯然成一。於受生七日中，凝滑如酪上凝膏，漸結有肥滑也。」同二十四曰：「羯刺藍。」慧琳音義十三曰：「羯邏羅初受胎時，父之遺泄也。」俱舍光記九曰：「翻云雜穢。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語或云歌邏羅也

羯邏藍識
羯邏藍識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寄託於羯邏藍之心識，即十二緣起支中之第三識支是也。

羯那
羯那[新集藏經音義隨函錄]同上也悞

羯闌鐸迦
羯闌鐸迦[續一切經音義]下音薑佉反舊名迦闌陀亦云迦闌鐸迦皆梵語訛轉也本云羯[娕*頁]馱迦此云好聲鳥謂王舍城側有大竹林此鳥棲止多在其林因以名焉

羯闍尸利沙
羯闍尸利沙[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Gajaśirṣa，又作揭闍尸利沙。山名。譯曰象頭山。舊稱伽耶，伽種。有二處：一在靈鷲山附近，提婆成破僧罪之處。一在佛成道處附近。俱舍光記十八曰：「羯闍尸利沙山，此云象頭山。山頂如象頭，故以名焉。去鷲峰山北可三四里，同一界內。天授住彼，而破僧。（中略）舊云伽耶山者訛也，以羯闍之與伽耶音相近故，故謬傳爾。然西方別有伽耶山，去鷲峰山一百五十餘里，非同一界，非破僧處。」開宗記九末曰：「伽種山名，文中錯舉。應言揭闍尸利沙山，此云象頭，以山頂似象頭故。此山在鷲峰山北，可三四里，同一界內。（中略）文言伽種者，梵音相似也，但以譯人謬錯故耳。然彼實有伽種山，此山在鷲峰山東北可一百五十餘里，非同一界，豈得破僧。」見伽耶山條。

羯陵伽
羯陵伽[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作羯𩜁伽，迦陵伽。譯曰和雅。鳥名。見迦陵頻伽條。[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下巨迦反

羯陵伽國
羯陵伽國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kaliṅga，在南印度。周五千餘里，稼稷豐饒，僧徒多學習大乘上座部之法。此國觸五通仙人怒，以咒術殘害國人，令不充實云。見西域記十。

羯陵伽林
羯陵伽林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）唯識述記下曰：「羯陵迦者，此云和雅。如彼鳥名，陵字去聲呼也。」

羯隨
羯隨[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。與迦陵頻伽同。釋迦譜五曰：「佛有八種音聲。今海邊有鳥，名曰羯隨，其音哀亮，頗似萬一。」見迦陵頻伽條。[一切經音義（慧琳音義）]或作羯毗或作迦毗或作加毗皆一物也此云好聲鳥也經文從鳥作鴹非也[新集藏經音義隨函錄]上居謁反鳥名也或云迦陵頻伽或云羯羅頻伽或云羯毗此云好聲

羯雞
羯雞[新集藏經音義隨函錄]上居謁反

羯雞怚諾迦寶
羯雞怚諾迦寶[一切經音義（慧琳音義）]梵語餘第七云盧㕧眩柯目多㕧音許伊反

羯雞都
羯雞都[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寶名。慧琳音義四曰：「羯雞都寶，寶名也。此即水精之異名，其寶色白，小如鵝卵許大也。」梵Karketana。

羯霜那
羯霜那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。譯曰史國。以鐵門關接東南之方覩貨羅國。見西域記一。Kasana。

羯霜那國　咀蜜國　赤鄂衍那國
羯霜那國　咀蜜國　赤鄂衍那國[一切經音義（慧琳音義）]五各反

羯鞞
羯鞞[一切經音義（慧琳音義）]上居謁反梵語也經作羯非之也[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下毗迷反

羯鞞迦羅
羯鞞迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見迦陵頻伽條。

羯麗
羯麗[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃万正作𦍞也孔雀明王經作帝[(上/天)*(企-止+米)]

羯伽國
羯伽國[佛光大辭典]羯[食*夌]伽，梵名    Kalivga。為南印度之古國。又作迦陵伽國、迦鄰國、麒麟國。意譯作鬥諍時國、相鬥戰時國。位於科羅曼德海岸（Coromandel Coast）之北、孟加拉地方之南。據大唐西域記卷十載，此國周五千餘里，稼稷豐饒，林藪連綿數百里，出青野象，氣候暑熱，風俗躁暴，少信正法，多遵外道；有伽藍十餘所，僧徒五百餘人，多習上座部法，另有天祠百餘所。嘗有五通仙人以惡咒術殘害此國人，致少長無遺，賢愚俱喪，故此國人戶稀少。城南有阿育王所建高塔，及過去四佛經行遺蹟。北境山嶺上有一石塔，係劫初人壽無量歲時，一獨覺入定處。如來涅槃時，此國之王獲得佛陀左牙。都城為彈多補羅（梵     Dantapura）。此外，長阿含卷五典尊經稱此國為檀特伽陵城，為大典尊所與七王之七城之一；佛母大孔雀明王經卷中謂此國為牙足藥叉及能摧藥叉之住處。此國首府之位置，英國考古學家康林罕認為係在歌達維利河（梵    Godāvarī）下游東岸之拉加姆德利（Rājamundri）；日本學者高桑駒吉則認為是在歌達維利河與奇爾克湖（Chilka）中間之芝加喀爾（Chica-colc）。〔雜阿含經卷三十、大堅固婆羅門緣起經卷下、新華嚴經卷六十七、大毘婆沙論卷二十七、華嚴經探玄記卷十九、華嚴經疏卷五十七、翻梵語卷四、卷六、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕 p6142 

羯𠸪
羯𠸪[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下羅角反

羯𡗚
羯𡗚[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下女㒵反

羯𢌿
羯𢌿[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下必脾反

羯𣸫
羯𣸫[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下失入反正作溼也國名▆濕[弓*(乞-乙+小)]羅或云迦濕[弓*(乞-乙+小)]羅唐言阿誰得入舊云𦋺[實-毌+尸]國也

羯𦍝
羯𦍝[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下丁禮反

羯𩜁
羯𩜁[新集藏經音義隨函錄]力贈反

羯𪘨
羯𪘨[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下竹皆反

羱[羊*互]
羱[羊*互][一切經音義（慧琳音義）]上虞袁五官二反並通爾雅羱羊如吳羊郭璞云似吳羊而大角山羊也經文作[羊*元]非也下丁奚反毛詩傳曰羝羊牡羊也廣雅雄也吳羊牡者三歲曰[羊*互]並形聲字也

羲和
羲和[新集藏經音義隨函錄]上許冝反日光也正作▆[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄏㄜˊ, 1.稱唐虞時掌曆法之官羲氏及和氏。2.神話傳說中為太陽駕車的人。《廣雅．釋天》：「日御謂之羲和，月御謂之望舒。」

羲煌
羲煌[新集藏經音義隨函錄]上許衣反正作[日*((万-一+土)*弋)]

羲皇
羲皇[新集藏經音義隨函錄]上香冝反古帝号也曆帝記云[女*坐]風[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄏㄨㄤˊ 伏羲氏。參見「伏羲」條。

羲軒
羲軒[新集藏經音義隨函錄]上許冝反

羶味
羶味[新集藏經音義隨函錄]上失然反

羶哆
羶哆[新集藏經音義隨函錄]上尸連反下丁可反

羶坁
羶坁[新集藏經音義隨函錄]上失然反下丁禮反日藏經作鞨帝鞨音羶上方經作扇堤

羶帝
羶帝[新集藏經音義隨函錄]上式連反

羶提
羶提[新集藏經音義隨函錄]上尸然反大婆沙作舍緻羅

羶汦
羶汦[新集藏經音義隨函錄]上式連反下丁禮反善法方便經作扇帝

羶泜
羶泜[新集藏經音義隨函錄]上失然反下音底

羶穢
羶穢[一切經音義（慧琳音義）]上扇然反羊臭

羶[肉*生]
羶[肉*生][一切經音義（慧琳音義）]上設延反杜子春注周禮云羶羊脂也說文羶亦臭也從羊亶聲經從肉作膻謂肉祖字也下性精反杜子春注周禮云[肉*生]謂豕膏也孔安國注尚書[肉*生]臭也說文從肉生聲經從星作腥亦通鄭注周禮謂肉中米似星也並非經義亶音丹爛反

羶腥
羶腥[一切經音義（慧琳音義）]上設延反杜子春注周禮云羶羊脂也說文作羴云羊臭也從三羊今作羶通用字也傳從月作膻俗字也下皆丁反小疋云腥生肉氣也說文從月從星星亦聲也[新集藏經音義隨函錄]上尸然反下先丁反[國語辭典（教育部）]ㄕㄢ　ㄒㄧㄥ 羊臭及魚臭。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「手薦鸞刀，漫之羶腥。」

羶臭
羶臭[一切經音義（慧琳音義）]說文羴或作羶同失然反羊臭也[新集藏經音義隨函錄]上尸然反

羶躭
羶躭[新集藏經音義隨函錄]上失然反下都南反

羶這
羶這[新集藏經音義隨函錄]上尸然反下之夜反

羶那
羶那[新集藏經音義隨函錄]上失然反

羶阤
羶阤[新集藏經音義隨函錄]上尸然反下音陁

羶陁
羶陁[新集藏經音義隨函錄]上之然反正作[方*亶]

羶𦍞
羶𦍞[新集藏經音義隨函錄]上尸然反下丁𠔃反

羸
羸[獅子吼站阿含經簡註]衰弱。讀音同「雷」。[一切經音義（慧琳音義）]力為反弱也[佛光阿含藏]瘦、弱、病、疲。          [阿含辭典（莊春江）]讀作「雷」，衰弱的意思。[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ[形]1.瘦弱。如：「羸馬」。《南史．卷四六．周盤龍傳》：「形甚羸而臨軍勇果，諸將莫逮。」唐．司空圖〈商山〉詩二首之一：「清溪一路照羸身，不似雲臺畫像人。」2.疲憊。如：「羸兵」、「羸憊」。《三國志．卷五八．吳書．陸遜傳》：「羸弊日久，難以待變。」3.破舊。《漢書．卷九二．游俠傳．陳遵傳》：「公府掾史率皆羸車小馬，不上鮮明，而遵獨極輿馬衣服之好。」[動]以繩索鉤取、纏繞。《易經．大壯卦．九三》：「羝羊觸藩，羸其角。」唐．孔穎達．正義：「羸，拘羸纏繞也。」

羸乏
羸乏[獅子吼站阿含經簡註]（物資）不足、缺乏。

羸人
羸人[獅子吼站阿含經簡註]虛弱的人。「羸」讀音同「雷」。[阿含辭典（莊春江）]羸弱的人；虛弱的人，「羸」讀作「雷」。

羸劣
羸劣[獅子吼站阿含經簡註]衰弱，「羸」讀作「雷」，「瘦弱的樣子」。[一切經音義（慧琳音義）]上力垂反瘦極也下力惙反弱也[新集藏經音義隨函錄]上力垂反[阿含辭典（莊春江）]衰弱，「羸」讀作「雷」，「瘦弱的樣子」。[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。二解　瑜伽八十四卷十頁云：言羸劣者：諸根於境，無多能故。[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄌㄧㄝˋ 瘦弱。如：「戰馬羸劣，不堪遠征。」

羸劣對治
羸劣對治[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十六頁云：羸劣對治者：謂由先善根資助心故；煩惱羸弱。

羸劣發心
羸劣發心[法相辭典（朱芾煌）]如十種發心中說。

羸劣隨眠
羸劣隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如三種煩惱隨眠中說。

羸口
羸口[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反悞

羸[小/乃]
羸[小/乃][新集藏經音義隨函錄]上力垂反下力恱反

羸廋
羸廋[新集藏經音義隨函錄]上力垂反下所右反下又音叟悞

羸弱
羸弱[一切經音義（慧琳音義）]律危反賈注國語云羸病也許叔重注淮南子云劣也說文瘦也從羊[嬴-女][嬴-女]亦聲或亦作羸[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄖㄨㄛˋ 瘦弱。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「漢兵逐擊冒頓，冒頓匿其精兵，見其羸弱。」

羸形
羸形[一切經音義（慧琳音義）]上累危反杜注左傳云羸弱也賈注國語羸病也許叔重注淮南子云劣也諸文瘦也從羊從[嬴-女][嬴-女]音力臥反

羸恙
羸恙[新集藏經音義隨函錄]音志意也又音樣病也非

羸惙
羸惙[一切經音義（慧琳音義）]知劣反聲類短氣貌也惙惙亦憂也

羸憊
羸憊[一切經音義（慧琳音義）]又作[病-丙+(茖-口+用)][慌-巟+(ㄆ/用)]二形同蒲戒反通俗文疲極曰憊憊疲劣也

羸損
羸損[一切經音義（慧琳音義）]上律追反杜注左傳云羸弱也賈注國語云病也廣雅云疲也說文云瘦也從羊[嬴-女]聲[嬴-女]音力臥反

羸溺
羸溺[新集藏經音義隨函錄]上力垂反下而灼反劣也〡木也出龍首山不勝鴻毛

羸痏
羸痏[一切經音義（慧琳音義）]古文[病-丙+責][病-丙+束]膌三形同才亦反瘠瘦也

羸瘠
羸瘠[一切經音義（慧琳音義）]上九追反下情亦反考聲瘦也字書瘦瘠病也弱也亦作膌從脊從疒脊聲也[新集藏經音義隨函錄]上力垂反下秦昔反[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄐㄧˊ 瘦弱疲病。《史記．卷九九．劉敬傳》：「今臣往，徒見羸瘠老弱，此必欲見短，伏奇兵以爭利。」《初刻拍案驚奇．卷三七》：「其人年且六十，色黃而羸瘠，而書經已數百卷。」

羸瘦
羸瘦[一切經音義（慧琳音義）]上類危反杜注左傳云羸弱也賈注國語云羸病也說文云羸亦瘦也從羊[嬴-女]聲亾也羸力臥反[續一切經音義]上累危反杜注左傳云羸弱也許糾重注淮南子云劣也從羊[嬴-女]聲下所救反切韻云瘦損也說文云從疒叟聲正作瘦經作瘦俗字疒音女厄反[新集藏經音義隨函錄]上力為反下所右反[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄕㄡˋ 衰弱消瘦。《三國演義．第五二回》：「吾觀劉琦過於酒色，病入膏肓，見今面色羸瘦，氣喘嘔血；不過半年，其人必死。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「服藥十來日，馮相病已好了，卻是羸瘦了好些，拄了杖才能行步。」

羸瘦爛
羸瘦爛[新集藏經音義隨函錄]上力垂反中所右反下郎嘆反

羸老
羸老[一切經音義（慧琳音義）]上力垂反賈注國語羸劣也說文廋也從羊從[嬴-女][嬴-女]音落和反

羸臞
羸臞[一切經音義（慧琳音義）]又作臞同渠駒反爾雅云臞瘠也說文少肉也正古文

羸苦
羸苦[一切經音義（慧琳音義）]上累危反杜注左傳云羸弱也賈逵注國語云病也劣也廣雅極也疲也說文瘦也從羊[嬴-女]

羸虛
羸虛[新集藏經音義隨函錄]上力垂反

羸裰
羸裰[新集藏經音義隨函錄]竹劣反𢇳也正作惙

羸頓
羸頓[新集藏經音義隨函錄]上力垂反瘦[損-口+ㄙ]㒵也[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄉㄨㄣˋ 瘦弱困頓。唐．柳宗元〈謝李中丞安撫崔簡戚屬啟〉：「得罪之日，百口熬然，叫號羸頓，不知所赴。儻非至仁厚德，深加憫恤，則流散轉死，期在須臾。」

羸顇
羸顇[新集藏經音義隨函錄]自遂反

羸𡚁
羸𡚁[新集藏經音義隨函錄]上力垂反下毗祭反

羹中
羹中[新集藏經音義隨函錄]上古音反

羹味
羹味[新集藏經音義隨函錄]上屆鄙反正作美又音庚非

羹曤
羹曤[新集藏經音義隨函錄]呼各反

羹滓
羹滓[新集藏經音義隨函錄]上古音反下阻俟反

羹粥
羹粥[新集藏經音義隨函錄]上古盲反

羹臛
羹臛[一切經音義（慧琳音義）]上音庚下音郝已見前釋甚多[新集藏經音義隨函錄]上古衡反下呼各反

羹菜
羹菜[新集藏經音義隨函錄]上古盲反

羹食
羹食[新集藏經音義隨函錄]上眉彼反又音庚非

羹飯
羹飯[新集藏經音義隨函錄]上居衡反[國語辭典（教育部）]ㄍㄥ　ㄈㄢˋ 奠祭祖先的飯菜。吳地習俗，在未除孝以前，每日三餐仍與死者生前相同，在靈前設祭，俗稱為「擺羹飯」。《初刻拍案驚奇．卷一六》：「那時就別了王氏之靈，囑付李主管羹飯香火，同了黃、何、方、樂四友登程。」

羹飲
羹飲[新集藏經音義隨函錄]上古盲反

羹鬻
羹鬻[新集藏經音義隨函錄]上音庚下音育正作鬻賣鬻從母羹鬻從米

羹𩚳
羹𩚳[新集藏經音義隨函錄]上古盲反下扶万反

羹𩟯
羹𩟯[新集藏經音義隨函錄]上古盲反下呼各反

羺竭帝
羺竭帝[一切經音義（慧琳音義）]上奴侯反亦奴字鼻音也

羺羊
羺羊[一切經音義（慧琳音義）]奴溝反埤蒼䍲羺胡羊也謂之䍲羺䍲音女佳反[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「羺，謂小羊羔也。」行宗記釋云：「羺字，奴鉤反，胡羊也。文云小者，毛又細故。」（戒疏記卷一一‧六五‧二○）

羺莎
羺莎[一切經音義（慧琳音義）]奴溝反

羼
羼[一切經音義（慧琳音義）]策簡反字是二合亦可書乞產二合也[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˋ[動]攙雜、混雜。北齊．顏之推《顏氏家訓．書證》：「典籍錯亂，……皆由後人所羼，非本文也。」《紅樓夢．第二回》：「他父親又不肯回原籍來，只在都中城外和道士們胡羼。」

羼坘
羼坘[新集藏經音義隨函錄]上初諫反下丁禮反

羼字
羼字[新集藏經音義隨函錄]上借音又雅反

羼帝
羼帝[一切經音義（慧琳音義）]一察莧反梵語[新集藏經音義隨函錄]上楚諫反

羼底
羼底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kśānti，譯曰忍辱，安忍。舊稱羼提。慧琳音義十三曰：「羼底，上察限反，下丁以反，唐云忍辱，或云安忍。」[一切經音義（慧琳音義）]上察限反下丁以反唐云忍辱或云安忍[新集藏經音義隨函錄]上初眼反[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為忍辱。

羼底僧訶
羼底僧訶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kśāntisimha，比丘名。譯曰師子忍。見慈恩傳二。

羼持
羼持[新集藏經音義隨函錄]上初鴈反下音提悞

羼提
羼提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kṣānti，六度之一。譯曰忍辱。忍屈辱，堪苦難也。智度論十四曰：「羼提秦言忍辱。」[一切經音義（慧琳音義）]剗莧反下音啼經名也[新集藏經音義隨函錄]上初諫反[翻梵語]論曰忍辱[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為忍辱，六度之一。

羼提仙人
羼提仙人[佛學大辭典（丁福保）]（本生）佛往昔修菩薩行，成滿忍辱行時之名。又云：羼提比丘。賢愚經名羼提波梨。智度論十四曰：「行者常行慈心，雖有惱亂，必能忍受。譬如羼提仙人在大林中行忍慈時，迦利王得諸婬女，入林遊戲，飲食既訖，王小睡息。諸婬女採華林間，見此仙人，而加禮敬，在一面立。仙人為諸婬女讚說忍慈，聽者無厭，久而不去。迦利王覺，不見婬女，拔劍追蹤。見在仙人前立，大怒，奪劍問仙人：汝為何物？仙人答言：我今在此修忍行慈。王曰：我今試汝。」同四曰：「羼提婆羅蜜云何滿耶？答曰：若人來罵，撾捶割剝，支解奪命，心不起瞋，如羼提比丘為迦梨王截其手足耳鼻，心堅不動。」賢愚經二曰：「羼提波梨品。」[佛光大辭典]梵名   Ksānti-vādi-rsi。意譯作忍辱仙。又稱羼提波梨（梵   Ksānti-pāla）、羼提比丘。係釋尊於因位修菩薩行，成滿忍辱行時之名。據賢愚經卷二羼提波梨品載，過去久遠劫時，印度波羅㮈國迦梨王（梵   Kāli）割截羼提波梨之手、足、耳、鼻，仙人忍辱而顏色不變，遂感化迦梨王。〔大智度論卷十四〕（參閱「忍辱仙」2894） p6863 

羼提和
羼提和[翻梵語]應云羼提婆　譯曰有忍耨也

羼提婆羅
羼提婆羅[翻梵語]譯曰忍力

羼提提婆
羼提提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kṣāntideva，釋尊幼時教武術之人。[佛光大辭典]梵名  Ksāntideva。釋尊為太子時，傳授其武技之師。〔佛本行集經卷十一習技藝品〕 p6863 

羼提比丘
羼提比丘[翻梵語]譯曰忍辱

羼提波羅蜜
羼提波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kṣantipāramitā，六波羅蜜之一。譯曰忍度。羼提者忍波羅蜜者度，忍辱之行，為度生死海到涅槃岸之道，故稱為度，新譯云到彼岸。[佛學常見詞彙（陳義孝）]忍辱波羅蜜，六波羅蜜之一。

羼提羅
羼提羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śaṇḍha，一作扇提羅。新稱曰扇搋。譯曰石女。不具男女根者。勝鬘寶窟上本曰：「依外國語四名相濫：一名旃提羅Saṇḍila，此云奄人。二扇提羅Śaṇḍhilā，此云石女。三旃陀羅Caṇḍāla，此云殺狗人。四旃荼羅Candra，此名為月。」[佛光大辭典]梵語  sandhilā。又作扇提羅。意譯作石女。即不具女根者。〔勝鬘寶窟卷上本〕 p6863 

羼經
羼經[新集藏經音義隨函錄]上冝作闡尺演反初眼初諫二反非義

羽
羽[新集藏經音義隨函錄]音像[國語辭典（教育部）]ㄩˇ[名]1.鳥類的毛。《易經．漸卦．上九》：「鴻漸于陸，其羽可用為儀，吉。」《韓非子．解老》：「人無毛羽，不衣則不犯寒。」2.鳥類或飛蟲的翅膀。《禮記．月令》：「鳴鳩拂其羽，戴勝降于桑。」漢．張衡〈七辯〉：「京城阿縞，譬之蟬羽。」3.鳥類的代稱。如：「羽族」。《文選．曹植．七啟》：「野無毛類，林無羽群。」4.古代舞者拿在手上的裝飾物，以雉尾製成。《淮南子．時則》：「命樂師脩鞀鼙玲瑟管簫，調竽?，飾鐘磬，執干戚戈羽。」5.古代五音之一。《呂氏春秋．孟冬紀．孟冬》：「其蟲介，其音羽。」晉．陶淵明〈詠荊軻詩〉：「商音更流涕，羽奏壯士驚。」6.箭。《文選．鮑照．擬古詩三首之一》：「留我一白羽，將以分虎竹。」唐．王涯〈隴上行〉：「負羽到邊州，鳴笳度隴頭。」7.同黨、朋友、嘍囉。如：「黨羽」。《韓非子．外儲說右上》：「立有閒，時季羽在側 。」8.釣魚用的浮標。《呂氏春秋．離俗覽．離俗》：「魚有大小，餌有宜適，羽有動靜。」9.姓。如春秋時鄭國有羽頡。10. 二一四部首之一。[形]以羽毛製成的。如：「羽扇綸巾」。《漢書．卷二五．郊祀志上》：「五利將軍亦衣羽衣，立白茅上受印。」

羽報
羽報[新集藏經音義隨函錄]上音習後作習玉篇作魚例反非也

羽寶
羽寶[一切經音義（慧琳音義）]宜作葆又作[羽*包]同補道反謂合聚五色羽名為葆也[新集藏經音義隨函錄]經音義作葆䎂二同音保說文云合聚五色羽名葆也

[羽/序]裏
[羽/序]裏[新集藏經音義隨函錄]上音群正作帬

羽撽
羽撽[新集藏經音義隨函錄]乎的反

羽[方*希]
羽[方*希][新集藏經音義隨函錄]蒲昧反正作旆

羽斾
羽斾[新集藏經音義隨函錄]步盖反

羽旄
羽旄[新集藏經音義隨函錄]音毛[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄇㄠˊ, 1.雉雞的羽毛或旄牛尾。《禮記．樂記》：「比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。」2.用雉雞的羽毛或旄牛尾裝飾的旌旗，王者出遊時車上所立。《左傳．定公四年》：「晉人假羽旄於鄭，鄭人與之。」明．康海《中山狼．第三折》：「您看羽旄之影漸沒，車馬之音不聞。」

羽檄
羽檄[續一切經音義]上王句反說文云鳥羽也下胡狄反爾雅云無枝為檄也說文云符檄三尺書也從木激省聲或從手非[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄒㄧˊ 古代軍中緊急的文書。古時徵兵、徵召的文書，上插鳥羽以示緊急，必須迅速傳遞。《史記．卷九三．盧綰傳》：「陳豨反，邯鄲以北皆豨有，吾以羽檄徵天下兵，未有至者，今唯獨邯鄲中兵耳。」《文選．左思．詠史詩八首之一》：「邊城苦鳴鏑，羽檄飛京都。」也稱為「羽毛書」、「羽書」。

羽溪了諦
羽溪了諦[佛光大辭典]（1883～1974）日本佛教學者。福井縣人。京都大學、文科大學哲學科畢業，後留學歐美，曾數度至我國考察佛教遺蹟，而以「西域佛教の特徵」得文學博士。歷任佛教大學、臨濟宗大學、龍谷大學、大谷大學、京都大學教授及龍谷大學校長。著有西域之佛教、阿彌陀佛の信仰、佛教の現代的意義、佛教教育學等書。 p2505 [中華佛教百科全書]日本佛教學者，為西域佛教研究之權威。淨土真宗本願寺派僧侶。福井縣人。畢業於京都帝大文科大學哲學科。大正七年（1918）曾到中國調查古蹟，並曾至歐美、印度留學。昭和九年（1934）以〈西域佛教の特徵〉一文得文學博士學位。歷任京都帝大、大谷大學等校教授及龍谷大學校長等職。著有《釋尊の研究》《西域之佛教》《阿彌陀佛の信仰》《佛教の現代的意義》《佛教學概論序說》《佛教教育學》等多種。其中，《西域之佛教》一書有賀昌群之漢譯本。

羽激
羽激[新集藏經音義隨函錄]胡的反

羽田野伯猷
羽田野伯猷[佛光大辭典]（1911～   ）日本佛教學者。一九三六年東北帝國大學印度學科畢業，其後，任教於該校多年。一九五一年，以「西藏佛教史序說」一書獲得文學博士。一九六二年，任倫敦大學教授，從事西藏及中亞史料之研究，成為日本研究酉藏文獻學之先驅。著作有西藏撰述佛典目錄等。 p2505 

羽纛
羽纛[新集藏經音義隨函錄]導獨二音

羽翊
羽翊[一切經音義（慧琳音義）]餘識反說文翊飛貌也從羽立聲或作翼也[新集藏經音義隨函錄]上于遇反下羊力反

羽翮
羽翮[一切經音義（慧琳音義）]上羽字象形字也下衡革反尒疋羽本謂之翮說文翖羽之根莖也從羽鬲聲[新集藏經音義隨函錄]行草反[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄏㄜˊ 鳥類羽毛的中軸沒於皮膚的部分，內含空氣。《文選．木華．海賦》：「履阜鄉之留舄，被羽翮之襂纚。」

羽翰
羽翰[新集藏經音義隨函錄]戶案反

羽翼
羽翼[新集藏經音義隨函錄]上于遇反下以力反[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄧˋ, 1.禽鳥的翅膀。《孔子家語．卷五．顏回》：「回聞桓山之鳥，生四子焉，羽翼既成，將分于四海。」《楚辭．嚴忌．哀時命》：「勢不能凌波以徑度兮，又無羽翼而高翔。」2.輔佐。《韓非子．外儲說右下》：「人主之所以自羽翼者，巖穴之士徒也。」《文選．枚乘．七發》：「今如太子之病者，獨宜世之君子，博見強識，承閒語事，變度易意，常無離側，以為羽翼。」3.比喻輔佐的人。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「羽翼陰附者眾，輻湊於前。」《三國志．卷一九．魏書．陳思王植傳》：「植既以才見異，而丁儀、丁廙、楊脩等為之羽翼。」4.盜賊之黨。《三國演義．第一○回》：「不如仍舊奉之為主，賺諸侯入關，先去其羽翼，然後殺之，天下可圖也。」《老殘遊記．第七回》：「若論那些大盜，無論頭目人物，就是　他們的羽翼，也不作興有一個被玉太尊捉著的呢。」

[羽*艮]絕
[羽*艮]絕[新集藏經音義隨函錄]上音㒵問也川音作[羽*良]以佷字替之非也俗

羽葆
羽葆[一切經音義（慧琳音義）]或作[羽*免]同補道反謂合聚五色羽為葆也漢書羽葆是也[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄅㄠˇ 儀仗中用鳥羽聯綴裝飾的華蓋。《禮記．雜記下》：「司馬執鐸，左八人，右八人，匠人執羽葆御柩。」唐．李公佐《南柯太守傳》：「備儀仗羽葆鼓吹，葬於國東十里盤龍岡。」

羽麾
羽麾[新集藏經音義隨函錄]許為反[憧>幢]也与撝略同

羽黑山
羽黑山[中華佛教百科全書]日本修驗道羽黑派的根本靈場。位於山形縣東田川郡手向村東。東臨立谷澤川，西瀕祓（拂）川，高一千一百八十餘尺（一說千二百尺），與湯殿山、月山並稱羽黑三山或出羽三山。依修驗道之典籍所載，崇峻天皇的皇子蜂子皇子，於敏達天皇十四年（585）出家，法號弘海，德號能除。推古天皇元年（593），因烏鴉的引導而登上此山苦修，並禮拜「羽黑權現」。次禮「月山權現」。十三年更謁「湯殿山權現」。並依烏鴉的羽色，總稱三山為羽黑。又建三社權現的總社，號羽黑三所大權現。另外，一說此山係修驗道創始人役行者的七代法嗣黑珍，於延曆年中所創。亦有謂為泰澄所開創者。據說養老六年（722）八月，行基曾參訪三山，並造地藏像一千尊，安置於荒澤。天慶（938～946）年中，平將門於此興建五重塔。承安元年（1171），藤原秀衡、田河實房於此山修社殿。至鎌倉時代，清僧、社人、修驗、禰宜、神子等所居的僧坊，已達七千餘處。後曾暫時衰微。逮德川時代寺運又告大興。明治四年（1871）神佛分離之際，改羽黑權現為出羽神社，月山權現為月山神社，湯殿山權現為湯殿山神社，開山堂為蜂子神社。其寺院大多被廢。現存有黃金堂、五重塔、鐘樓、金剛壽院、正善院、注連寺、大日坊等。〔參考資料〕　《羽黑山修驗柴燈護摩供次第》；《羽黑流護摩法口決》；《羽黑山修驗廣法灌頂傳持血脈》；《羽黑派末寺并修驗院跡大數取調帳》；《羽黑舊記》。

羿之
羿之[新集藏經音義隨函錄]上魚計反

羿澆
羿澆[新集藏經音義隨函錄]上音習破邪論作習也

羿[莫/ㄙ]
羿[莫/ㄙ][新集藏經音義隨函錄]上五計反

羿迺
羿迺[新集藏經音義隨函錄]上音詣下音乃

羿養
羿養[新集藏經音義隨函錄]上五計反人名下羊兩反人姓

翁䖝
翁䖝[新集藏經音義隨函錄]上烏公反正作螉

翁䗍
翁䗍[新集藏經音義隨函錄]上烏公反正作螉蠮螉細𦝫蜂也下郎禾反如法句經上卷述也上又川音以瓮字替之云諸師言瓮在棘上有窠然非典語也

翁則
翁則[佛光大辭典]意為領經師。乃西藏佛教寺院之僧職名稱。為僧眾集體誦經時之起首者，有磋欽翁則、札倉翁則之別。磋欽翁則即寺院大法會中誦經之先導，札倉翁則為一札倉（指學院）之大眾會合誦經時之先導。 p4283 

翁欝
翁欝[新集藏經音義隨函錄]上烏公反正作蓊也下於勿反

翁聲
翁聲[新集藏經音義隨函錄]上烏公反

翁茄苳
翁茄苳[佛光大辭典]（1915～1978）臺灣彰化人。法號達道。早年信佛，曾於臺中經營電器事業，頗熱心於地方公益、育孤濟貧等善舉，故「翁大善人」之名不脛而走。民國四十九年（1960）膺選全國十大好人好事代表，並二度膺選全國敬軍模範。一生以信佛、布施、弘法、護法為職志。嘗從事電臺講經，並深入僻壤巡迴布教。曾任中國佛教會常務理事、中國佛教會臺灣省臺中市支會理事長、大覺院董事長兼住持等職。 p4283 

翁親
翁親[一切經音義（慧琳音義）]烏功反安鳥頭上毛曰翁翁一身之最上祖一家之最尊祖為翁者取其尊上之意也

翅㝹
翅㝹[新集藏經音義隨函錄]上尸至反下奴侯反

翅利
翅利[新集藏經音義隨函錄]同上普借音呼也又音施非

翅[(口*皮)/女]
翅[(口*皮)/女][新集藏經音義隨函錄]上吉尸反下音婆寶星經作雞伏上又音施非此呼[巳>已]下並同此

翅咃厲
翅咃厲[新集藏經音義隨函錄]上吉攴反中託何反下力世反

翅唎
翅唎[新集藏經音義隨函錄]同上

翅啝
翅啝[新集藏經音義隨函錄]上吉豉反下音和

翅坘
翅坘[新集藏經音義隨函錄]上吉支反下丁禮反芬陁利經作抧帝

翅多
翅多[新集藏經音義隨函錄]上吉支反又音施非呼日藏經作羈䫂

翅夷羅
翅夷羅[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）鳥毛所作之衣也。四分律同宗記三末曰：「翅夷羅衣，鳥毛作衣也。」[佛光大辭典]袈裟之一種。以鳥之羽毛所製之法衣。〔四分律開宗記卷六〕（參閱「袈裟」4784） p4283 

翅奢
翅奢[新集藏經音義隨函錄]上音施下音[賒-示+未]

翅寗
翅寗[翻梵語]應云翅那　譯曰護也

翅搜
翅搜[一切經音義（慧琳音義）]尸豉反下所流反按婆[(土*白*土)/几]釋翅城即天竺城也譯云婆[(土*白*土)/几]此言住處釋翅搜者能也謂能仁住處城也經中或作釋氏瘦城或作舍衛城或云迦維羅衛城或言迦毘羅城皆猶梵言輕重以名釋迦音訛故也

翅未
翅未[新集藏經音義隨函錄]上尸智反

翅毘尸國
翅毘尸國[翻梵語]應云歌毘尸　譯曰何方入也

翅[汦、]
翅[汦、][新集藏經音義隨函錄]上吉以反下丁禮反

翅油
翅油[新集藏經音義隨函錄]上借音吉支反

翅泜
翅泜[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下丁禮反如大悲心真言中作婆嚧吉帝是也

翅甯
翅甯[新集藏經音義隨函錄]上音施下奴定反[佛光阿含藏]巴利本(Sn. vol. 1, p. 103)作                     Keniyo jatilo(結髮〔苦行者〕雞尼耶)。

翅由邏
翅由邏[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Keyūra，又曰枳由攞，吉由羅。譯作瓔珞。可洪音義五下曰：「翅由邏，亦云枳由攞，亦云吉由羅，此譯云瓔珞。」[新集藏經音義隨函錄]上吉以反下郎个反亦云抧由羅亦云吉由羅此譯云瓔珞[佛光大辭典]梵語   keyūra。又作枳由攞、吉由羅。意譯作瓔珞。以珠玉所製之頸飾。在印度，王公貴人常以瓔珞為嚴身之飾具。又古來菩薩、天人之像，多有珠玉瓔珞之嚴飾。〔可洪音義卷五下〕 p4283 

翅瘦
翅瘦[新集藏經音義隨函錄]上吉支反又音施非此呼

翅羅
翅羅[新集藏經音義隨函錄]上尸智反[翻梵語]應云𤘽翅羅　譯者曰從聲為名

翅羽
翅羽[一切經音義（慧琳音義）]施異反正體作翄韻英鳥羽也說文云翄翼也從羽支省聲也[新集藏經音義隨函錄]上音施鳥翼也

翅羽尟少
翅羽尟少[獅子吼站阿含經簡註]輔佐的大臣稀少。「翅羽」為翅膀，在這裡引申譬喻左右手、輔佐的大臣。「尟」同「鮮」，少的意思。

翅翮
翅翮[一切經音義（慧琳音義）]上施至反說文作翄翼也從羽支亦作翨忯下行革反郭注爾雅云翮鳥羽根也說文羽莖也從羽鬲聲[續一切經音義]上又作翄同施智反集訓云鳥翼也下胡革反玉篇云鳥羽也爾雅云羽本謂之翮郭璞注云鳥羽也從羽支鬲皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上尸智反下行[葺-耳+十]反

翅脚
翅脚[新集藏經音義隨函錄]上巨遙反正作翹

翅舍
翅舍[新集藏經音義隨函錄]上尸智反

翅舍佉橋曇比丘尼
翅舍佉橋曇比丘尼[翻梵語]譯曰翅舍佉者多髮橋者曇姓也

翅舍欽婆羅
翅舍欽婆羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Keśakambala，十外道之第五。譯曰髮衣。外道著此衣也。四分疏飾宗記七末曰：「翅舍欽婆羅，此云髮衣也，此外道著此衣也。」[佛光大辭典]梵名  Keśakambala。又作繫奓欽婆羅。意譯為髮衣。十外道之第五。據四分疏飾宗記卷七末記載，此外道身著「髮衣」，故有此稱。又一般言印度之六師外道多指珊闍耶毘羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、末伽梨拘舍梨、富蘭那迦葉、迦羅鳩馱迦旃延、尼乾陀若提子，然四分律、四分律疏謂此六外道，宗雖有六，而實有十人；翅舍欽婆羅即此十人之一，而上記六師中之「阿耆多翅舍欽婆羅」即相當於翅舍欽婆羅與十人中之第四人「阿耆多」之合稱。 p4283 

翅蘭
翅蘭[新集藏經音義隨函錄]上尸智反

翅跋名居士子
翅跋名居士子[翻梵語]譯曰聚魚

翅頭
翅頭[新集藏經音義隨函錄]上借音吉支反亦云雞頭又音施非

翅頭末城
翅頭末城[翻梵語]應云翅兜摩底　譯曰有憧

翅飛
翅飛[新集藏經音義隨函錄]上尸智反

翊侍
翊侍[一切經音義（慧琳音義）]上蠅即反考聲云輔助也說文從羽從立會意字也[新集藏經音義隨函錄]上羊力反

翊化
翊化[一切經音義（慧琳音義）]上餘力反孔注尚書云翊輔也說文從羽立聲

翊可
翊可[新集藏經音義隨函錄]上羊力反

翊從
翊從[一切經音義（慧琳音義）]上蠅即反顧野王云翊輔也說文從羽從立會意字下才用反[新集藏經音義隨函錄]上羊力反下自用反

翊聖
翊聖[新集藏經音義隨函錄]上羊力反助也亦作翼▆玳玉

翊衛
翊衛[新集藏經音義隨函錄]上羊力反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄨㄟˋ, 1.輔佐保護。《文選．陳琳．為袁紹檄豫州》：「故使從事中郎徐勛，就發遣操，使繕脩郊廟，翊衛幼主。」2.職官名。古代宮禁侍從的官員，隋代置，以後歷代皆設有此官。《隋書．卷二八．百官志下》：「煬帝即位，多所改革。……改左右衛為左右翊衛。」

翌日
翌日[一切經音義（慧琳音義）]蠅職反与此翊同也[新集藏經音義隨函錄]上羊力反明日也[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄖˋ 明日、次日。唐．李朝威《柳毅傳》：「翌日，又宴毅於清光閣。」

翌[曰>日]
翌[曰>日][新集藏經音義隨函錄]上音弋明日也

翌軫
翌軫[一切經音義（慧琳音義）]夷軄反下之忍反北方宿名也昱亦作翼

翎羽
翎羽[一切經音義（慧琳音義）]力丁反謂鳥羽也經文作零又作[令*月][零*羽]二形近字也[新集藏經音義隨函錄]上力丁反

翎[零*羽]
翎[零*羽][新集藏經音義隨函錄]二同力丁反

習
習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱之餘氣曰習氣，又云習。[新集藏經音義隨函錄]元魏北天笁三藏菩提留支共曇林等譯[佛光阿含藏]「集」義。          即「集」之義。          [國語辭典（教育部）]ㄒㄧˊ[動]1.鳥類頻頻拍動翅膀試飛。《說文解字．習部》：「習，數飛也。」元．戴侗《六書故．卷一九．動物》：「習，鳥肄飛也。……引之則凡數數扇闔者，皆謂之習。」2.反覆演練、鑽研。如：「溫習」、「研習」。《論語．學而》：「學而時習之，不亦說乎？」3.熟悉，通曉。《戰國策．秦策五》：「嘗無師傅所教學，不習於誦。」《管子．正世》：「明於治亂之道，習於人事之終始者也。」[名]1.反覆拍動翅膀的動作。《禮記．月令》：「鷹乃學習，腐草為螢。」2.積久養成的慣性行為。如：「舊習」、「惡習」、「積習難改」。《論語．陽貨》：「性相近也，習相遠也。」3.親信、親狎的人。《禮記．月令》：「雖有貴戚近習，毋有不禁。」《後漢書．卷六．孝順帝等紀．贊曰》：「匪砥匪革，終淪嬖習。」4.姓。如明代有習經。[副]時常、常常。《漢書．卷五六．董仲舒傳》：「習聞其號，未燭厥理。」《後漢書．卷六一．黃瓊傳》：「瓊隨父在臺閣，習見故事。」

習下不習勝
習下不習勝[阿含辭典（莊春江）]親近下流的，不親近高尚的。

習不習
習不習[獅子吼站阿含經簡註]該親近、不該親近。另譯作「可習法、不可習法」。[阿含辭典（莊春江）]斷句為「習、不習」，另作「可習法，不可習法」，解讀為「當親近，不當親近」。(同義詞「可習法．不可習法」「習近．不習近」)

習修
習修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷二頁云：云何習修？謂如有一，即於彼彼無常等諸善想，作意思惟。或於善法，由習修故；皆現修習。是名修習。二解　如四修中說。三解　如四種修中說。四解　顯揚十六卷二頁云：七、習修。謂如有一，現前思惟彼彼諸法，起無常等所有善想；及現修習諸餘善法。如是修習，是名習修。

習先施
習先施[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十三頁云：習先施者：謂習先人父祖家法而行惠施。二解　集異門論十八卷二頁云：云何習先施？答：如有一類，作是念言：我之父祖，常行惠施。我家長夜惠施無斷。我今生在信家施家，我家本來常樂佈施。我若不施；便斷種族。為護種族而行惠施。是名習先施。

習向心住
習向心住[阿含辭典（莊春江）]解讀為「心習向住」，即「內心保持著修習」，相當的南傳經文無此句，參看「正向」、「住」。

習善知識
習善知識[阿含辭典（莊春江）]另譯作「親近善知識、事賢者」，即「親近善友」，此處之「習」解讀為為「親近」的意思。

習因習果
習因習果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新譯之同類因，舊譯云習因。新譯之等流果，舊譯曰習果。智度論謂之習因習果。習者習續之義。習續前念之善而起後念之善，乃至習續前念之無記而起後念之無記，前為習因，後為習果。通於一切之色心，通於善惡無記之三性。止觀八曰：「何名習因習果？答：阿毘曇人云：習因是自分因，習果是依果。又習名習續。自分種子相生，後念心起，習續於前，前念為因，後念為果。此義通三性。」[佛光大辭典]指「同類因」與「等流果」。於佛教之因果論中，「六因」與「五果」皆為其中之主要理論，「六因」係解釋諸法生起之原因，其第三項為同類因（梵  sabhāga-hetu），舊譯為習因，係指能生起同類法之原因；又「五果」乃說明由各種因緣所生起之結果，其中之第二項為等流果（梵  nisyanda-phala），舊譯為習果，係指與原因之流類相等之結果。舊譯之「習」字，乃在強調因果關係的習續之義。即習續前念之善心，而起後念之善心為善業果，乃至習續前念之無記性，而起後念之無記性。前念稱為習因，即同類因；後念稱為習果，即等流果。據摩訶止觀卷八載，習因是自分因，習果是依果。習因習果通於一切色法、心法，及善、惡、無記等三性。（參閱「五果」1112、「六因」1256、「同類因」2250、「等流果」5172） p4771 

習增長界
習增長界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷一頁云：習增長界者：謂則諸法，或是其善，或是不善，於餘生中，先已數習令彼現行；故於今時，種子強盛，依附相續。由是為因，暫遇小緣，便能現起；定不可轉。

習定苾芻自害證果處
習定苾芻自害證果處[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷十一頁云：石室東不遠，磐石上，有班采狀血染，傍建窣堵波。是習定苾芻自害證果之處。昔有苾芻，勤勵心身。屏居修定，歲月逾遠，不證聖果。退而自咎，竊復歎曰：無學之果，終不時證。有累之身，徒生何益。便就此石，自刺其頸。是時即證阿羅漢果，上昇虛空，示現神變，化火焚身，而入寂滅。美其雅操，建以記功。

習從
習從[新集藏經音義隨函錄]上羊力反正作翼下才用反上悞

習忕
習忕[一切經音義（慧琳音義）]又作[怡-台+曳]翼世反字林[怡-台+曳]習也蒼頡篇[怡-台+曳]字明也爾雅狂復也郭璞曰狃[怡-台+犬]復為也

習性
習性[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名習種性，即以前研習所修成的性。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˊ　ㄒㄧㄥˋ, 1.長期養成的習慣與性情。《北史．卷八一．儒林傳．序》：「夫帝王子孫，習性驕逸。」2.修身養性。《北史．卷四二．常爽傳》：「六經者，先王之遺烈，聖人之盛事也，安可不游心寓目習性文身哉！」

習惡食想
習惡食想[阿含辭典（莊春江）]學習觀想食物是污穢的。

習所成種
習所成種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十一頁云：二者、始起。謂無始來，數數現行熏習而有。世尊依此，說有情心，染淨諸法所熏習故；無量種子之所積集。諸論亦說染淨種子，由染淨法，熏習故生。此即名為習所成種。

習所成種姓
習所成種姓[法相辭典（朱芾煌）]如種姓中說。

習所成種性
習所成種性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種性之一。見種性條。

習挊
習挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

習放
習放[新集藏經音義隨函錄]方𠕀反

習於
習於[獅子吼站阿含經簡註]習慣於。[阿含辭典（莊春江）]習慣於，熟練於。

習於色者
習於色者[阿含辭典（莊春江）]解讀為「親近於色；染著於色」。

習果
習果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見習因習果項。

習氣
習氣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘之妄惑，分現行與種子及習氣三者，既伏惑之現行，且斷惑之種子，尚有惑之氣分而現惑相，是名習氣。舍利弗既斷瞋惑之種子，而動則怒氣如摧，是瞋惑習氣尚存之現證，三乘中聲聞全不斷之，緣覺稍侵害之。佛全斷之。述記二末曰：「言習氣者，是現行氣分薰習所成，故名習氣。」[新集藏經音義隨函錄]丘既反[佛光大辭典]梵語  vāsanā，巴利語同。又作煩惱習、餘習、殘氣。略稱習。由於吾人之思想及行為（尤以煩惱）經常生起，其熏習於吾人心中之習慣、氣分、習性、餘習、殘氣等，稱為習氣。如由納香之篋中取出香，篋內猶存香氣；用以比喻雖滅除煩惱之正體（稱為正使），尚存習慣氣分。佛典中所記載，如難陀之淫習、舍利弗及摩訶迦葉之瞋習、卑陵伽婆跋之慢習、摩頭婆私吒之跳戲習、憍梵提之牛業習等，均為習氣之例；唯有佛乃能永斷正使及其習氣。  唯識宗以習氣為種子之異名，乃現行熏習之氣分，具有產生思想、行為及其他一切有為法之能力，含藏於阿賴耶識中。又將習氣分為三種，稱為三種習氣、三種熏習，即：(一)名言習氣，指依名言（言語之表象）而熏成之種子（即名言種子），係使一切有為法各自產生之直接原因。亦即由名相概念熏於阿賴耶識形成之種子；此類種子反轉過來即成為現實各種事物之原因。若就引生等流果（與因同種類之果）之觀點而言，名言習氣又稱為等流習氣。其中又可分依表義名言（以音聲表義）與顯境名言（緣慮對境之心、心所）而產生之二種習氣。(二)我執習氣，乃依我執而熏成之習氣。亦即由吾人之「我見」熏習阿賴耶識而成之種子；此類種子即是吾人於現實生活中分別你、我及其他種種差別之原因。(三)有支習氣，由有支（梵  bhavāvga），即三有（於三界之生存）之因（支即因之意）所熏成之善惡業種子。亦即吾人自身所作善惡諸業熏於阿賴耶識而成之種子；此類種子即是後世獲得各種不同果報之原因。若就其招感異熟果（果報）之觀點而言，有支習氣又稱為異熟習氣。  此外，諸善根積習之氣分，亦稱習氣。如舊華嚴經卷四十離世間品所載，第十地之菩薩有菩提心習氣（又稱本氣）、善根習氣（成行氣）、教化眾生習氣（下化）、見佛習氣（上見）、於清淨土受生習氣（受生）、菩薩行習氣（大行）、大願習氣（十願）、波羅蜜習氣（十度）、出生平等法習氣（理智）、種種分別境界習氣（量知）等，凡十種，皆由厭伏煩惱之故，於諸行積累熏習氣分，方能究竟斷伏煩惱，稱為習氣。除上記之外，另有等流習氣與異熟習氣，或名言種子與業種子等之分別。〔大智度論卷二十七、瑜伽師地論卷五十二、成唯識論卷八、十地經論卷十一、俱舍論光記卷一、大乘義章卷五本、華嚴經疏卷五十三〕（參閱「種子」5863） p4771 [中華佛教百科全書]又作煩惱習、餘習、殘氣。略稱習。此詞在佛典中有數種不同的用法。《大智度論》卷二十七云（大正25‧260c）︰「煩惱習者名煩惱殘氣，若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起，不知他心者，見其所起，生不淨心；是非實煩惱，久習煩惱，故起如是業，譬如久鎖腳人，卒得解脫，行時雖無有鎖，猶有習在。如乳母衣久，故垢著，雖以淳灰淨院，雖無有垢，垢氣猶在；衣如聖人心，垢如諸煩惱，雖以智慧水浣，煩惱垢氣猶在。如是諸餘賢聖，雖能斷煩惱，不能斷習。如難陀淫欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼先視女眾，而與言語說法。」此謂煩惱正使雖斷，而餘習尚殘留者，名為習氣。佛典中所記載，如難陀之淫習，舍利弗及摩訶迦葉之瞋習，卑陵伽婆跋之慢習，摩頭婆私吒之跳戲習，憍梵鉢提之牛業習等即是。此中，能永斷正使及習氣者，唯佛而已。《俱舍論光記》卷一以不染污無知為習氣。關於不染污無知與習氣的異同，《順正理論》卷二十八有二說，《俱舍論光記》卷一解之云（大正41‧5b）︰「正理意說，不染無知劣慧為體，無知狹，習氣寬。然解習氣，二解不同。一解︰劣慧俱生心、心所法，總名習氣。一解︰習氣不但通心、心所法，亦通相續身。」《大乘義章》卷五（本）等，單以煩惱餘習，名為習氣。唯識家依現行熏種子之義，以習氣為種子之異名，含藏於阿賴耶識中。並謂習氣有等流、異熟之別。等流習氣者，係引起與自性等同流類之法的種子，即善等三性各生等流果的親因緣。依七識之顯境名言及第六識的表義名言所熏成，故又稱名言種子。異熟習氣者，係使異類果成熟的種子，即善惡種子扶無記性的習氣，使其能生無記果的疏因緣。此係前六識中有漏之善惡業所熏生的種子，故又名業種子。又，在異熟習氣中，由修所斷俱生的我執與見所斷分別的我執所熏成，能令有情產生自他差別者，名為我執習氣；由能招可愛果的有漏善業與能招非愛之果的不善業等二有支所熏成，扶異熟無記之名言種而生當來果者，名為有支習氣。故總有三種習氣。舊譯《華嚴經》卷四十〈離世間品〉，謂第十地菩薩有十種習氣，即菩提心習氣（又名本氣）、善根習氣（成行氣）、教化眾生習氣（下化）、見佛習氣（上見）、於清淨土受生習氣（受生）、菩薩行習氣（大行）、大願習氣（十願）、波羅蜜習氣（十度）、出生平等法習氣（理智）、種種分別境界習氣（量知）。此之習氣異於前說之煩惱等習氣，以積習諸善根的氣分為習氣。《華嚴經疏》卷五十三云（大正35‧899b）︰「今初由此地厭伏煩惱故，於諸行積集熏成氣分，方能究竟斷伏煩惱，故名習氣。」◎附︰印順《唯識學探源》下編第三章第二節（摘錄）習氣、熏習、習地（即住地），在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保存煩惱氣分的習氣，但它繼承經部的思想，已把熏習應用到一切法上。從釋尊本教上看，習氣就是煩惱的氣分，此外好像沒有什麼習氣。習氣的有無，是佛與二乘斷障的差別，像《大智度論》卷二說︰「阿羅漢、辟支佛，雖破三毒，氣分不盡。譬如香在器中，香雖去，餘氣故在。又如草木薪火燒，煙出炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘，譬如劫盡火燒，須彌山、一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習、難陀淫欲餘習、畢陵伽婆蹉慢餘習。譬如人被鎖，初脫時行猶不便。」佛是煩惱、習氣都盡了的，聲聞、獨覺還剩有餘習。這煩惱氣分的餘習，就是無始以來一切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻，但習氣還在身體、言語、意識上不自覺的流露出來。像舍利弗的「心堅」、畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是煩惱氣分，但並不是偏於心理的。習氣的體性，可以暫且勿論，重要的問題，是小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「為餘所誘」、「猶有無知」、「亦有猶豫」，都是習氣之一。大眾系等主張羅漢有無知、有猶疑，薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」，這在部派分裂上，是一個著名的諍論。據有部（《大毗婆沙論》卷九十九）的傳說︰大天不正思惟，在夢裏遺了精，說是天魔的嬈亂。他給弟子們授記，說他們是羅漢。弟子們自覺沒有自證智，還有疑惑，大天卻說這是「不染無知」、「處非處疑」。據真諦記的解說︰這都有真有假︰羅漢確乎可以受天魔的嬈亂，確乎有不染無知與處非處疑。但大天和弟子，都不是羅漢，所以是假的。他們對初事的見解是同的，後二事就有很大的出入。真諦怪他的弟子不是羅漢，這也不致引起教理上的糾紛。《婆沙》說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思想上，沒有這種痕迹。居於大眾系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不染無知」、「處非處疑」，阿羅漢有沒有斷的諍論。羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前，簡直等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裏解放出來。羅漢的無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷餘習的光明下發現。大天的「不淨漏失」、「不染無知」、「處非處疑」，本來都是習氣。但有部特別擴大了不染無知，使它與習氣有同樣的意義。在《大毗婆沙論》卷十六所說的習氣，卷九所說的不染污邪智，也在說佛陀畢竟永斷，聲聞、獨覺還有現行。《順正理論》卷二十八，對不染無知，提出兩個大同小異的解說︰(1)不染污無知，是「於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智，名不染污無知。即此俱生心心所法，總名習氣」。這是說習氣是有漏劣慧與它俱生的心心所法。(2)是「所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分；故諸無染心及眷屬，似彼行相而生」。這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續。依《順正理論》主的見解，煩惱引起不染無知，是非常複雜的。一切聖者，雖都已經斷盡，但有行與不行的差別。如解脫障體，也是下無知，慧解脫羅漢還要現行。像《順正理論》卷七十說︰「何等名為解脫障體﹖諸阿羅漢心已解脫，而更求解脫，為解脫彼障。謂於所障諸解脫中，有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解脫障體。於彼彼界得離染時，雖已無餘斷而起解脫，彼不行時，方名解脫彼。」又像學、無學的練根，也是為了「遮遣見修所斷惑力所引發無覆無記無知現行」。可知退法等五種種性，雖是無學，也還有不染無知現前。眾賢一貫的意見，斷是斷了，行或者還要行。不過習氣與不染無知，有部的古師，也有主張不斷的，像《大毗婆沙論》卷十六說︰「有餘師說︰阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故。」這明顯的說不染無知不斷，所以有現行的愚癡，與「雖斷而猶現行」的意見，截然不同。檢討唯識學的種子思想，為什麼要談到習氣與不染無知呢﹖(1)習氣在一分唯識學裏，被看為與種子共同的東西，那末習氣的本義，也是需要認識的。(2)在大乘教學裏，習氣與隨眠漸漸的融合起來。從隨眠的心不相應，走上習氣（習地）的心不相應。習煩惱與起煩惱，有的等於隨眠與纏，有的等於煩惱與習氣。而小乘有沒有斷習，也就成了可討論的問題。(3)心性本淨，無始以來習氣所染，成了唯識學上普遍而極根本的問題。習氣已替代隨眠成為客塵的本質。這樣，唯識思想的探求者，自然有加以理解的必要。〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷二十六；《大智度論》卷二；《大毗婆沙論》卷十六；《顯揚聖教論》卷九；《轉識論》；《十八空論》；《成唯識論述記》卷八（本）、卷十（本）；《華嚴五教章》卷三。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷七頁云：謂於諸行中，曾有淨不淨業，若生若滅。由此因緣，彼行勝異，相續而轉。是名習氣。由此相續所攝習氣故；愛不愛果生。是故於我無過，而汝不應道理。[佛學常見詞彙（陳義孝）]壞習慣。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˊ　ㄑㄧˋ, 1.長期養成的不良習慣。宋．蘇軾〈再和潛師〉詩：「東坡習氣除未盡，時復長篇書小草。」《官話指南．卷三．使令通話》：「那些買賣人的習氣，都愛要謊價，你也別竟聽他們要，總要還個價兒。」2.佛教用語。佛教瑜伽行派稱過去行為所造成的潛在力量。《瑜伽師地論．卷五三》：「  謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。」

習氣位業
習氣位業[法相辭典（朱芾煌）]如業位中說。

習氣依處
習氣依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷一頁云：三、習氣依處。謂內外種未成熟位。即依此處，立牽引因。謂能牽引遠自果故。

習氣果
習氣果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二果之一。

習氣障
習氣障[法相辭典（朱芾煌）]如十二種障中說。

習氣集
習氣集[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：一、習氣集。謂遍計所執自性執習氣。執彼習氣，假立彼名。

習法
習法[獅子吼站阿含經簡註]1.可親近之法。2.修習之法。3.集起的本質；起因，「習」作「集」解，「法」作「狀態、情況、本質、原狀、實際的條件因素」解。  (引自 莊春江)[阿含辭典（莊春江）]1.可親近之法。2.修習之法。3.集起的本質；起因，「習」作「集」解，「法」作「狀態、情況、本質、原狀、實際的條件因素」解。

習滅
習滅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）習善滅惡也。無量壽經下曰：「善知習滅音聲方便。」同淨影疏下曰：「習善之教名習音聲，滅惡之教名滅音聲。菩薩於此悉能善解，故名善知。於中巧知，故曰方便。」[佛光大辭典]修習善法而滅除惡法之意。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「善知習滅音聲方便。」如阿彌陀佛極樂國土之菩薩，能善巧知解如來之正法，修持善法，摧滅惡法，去除煩惱垢障，得大智慧，具足無礙辯才，並樂求無上菩提之道。〔無量壽經義疏卷下〕 p4772 

習白衣行
習白衣行[阿含辭典（莊春江）]過在家人的生活。

習盡之法
習盡之法[阿含辭典（莊春江）]解讀為消散與集起的本質；消散與集起的實際條件因素。

習瞋恚
習瞋恚[阿含辭典（莊春江）]經常瞋恨；慣於發怒瞋恨。

習種性
習種性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種性或六種性之一。見種性條。[佛光大辭典](一)梵語  samudānīta-gotra。二種性之一，六種性之一。全稱習所成種性。指經由後天之修行、熏習而得之種性。亦即聽聞法界等流教化，而修習眾善，日久熏成之種性。相對於此，無始以來法爾自存，輾轉相續的無漏因之種性，稱為性種性；亦即所謂的天稟之性。（參閱「種性」5867）  (二)為大乘菩薩修行階位中之十住。此階位之菩薩，習空觀之教，破除見思之惑。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕（參閱「六種性」1302） p4772 [佛學常見詞彙（陳義孝）]從前研習所修成的性。

習童蒙法
習童蒙法[一切經音義（慧琳音義）]易稱蒙卦者謂來求我非我求蒙蒙者[(懞-一)-卄+((並-(前-刖))-一)]也韓康注云蒙昧幼小之蒙又玉篇曰童幼迷昏也廣雅曰童癡也鄭玄注周禮蒙冒也毛詩傳曰蒙覆也言童幼之心愚昧所為惽謬如以物覆蔽也

習緒
習緒[一切經音義（慧琳音義）]徐呂反爾雅緒餘也業也大集經云斷習氣緒是也[新集藏經音義隨函錄]徐与反帶系也

習習
習習[一切經音義（慧琳音義）]經文有從疒女革反作[病-丙+習]諸字書並無此[病-丙+習]字近代人加疒作之[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˊ　ㄒㄧˊ, 1.舒和的樣子。《詩經．邶風．谷風》：「習習谷風，以陰以雨。」《儒林外史．第三三回》：「趁著這春光融融，和氣習習，憑在欄杆上，留連痛飲。」2.飛動的樣子。《文選．左思．詠史詩八首之八》：「習習籠中鳥，舉翮觸四隅。」3.盛多的樣子。《文選．左思．魏都賦》：「習習冠蓋，莘莘蒸徒。」4.行走的樣子。《文選．張衡．東京賦》：「肅肅習習，隱隱轔轔。」

習蓼
習蓼[一切經音義（慧琳音義）]聊鳥反菜名也[新集藏經音義隨函錄]力鳥反

習行
習行[獅子吼站阿含經簡註]學習並實行。

習行不斷
習行不斷[阿含辭典（莊春江）]不斷做而成為習慣。

習近
習近[獅子吼站阿含經簡註]1.親近。2.親近，指應該修習或親近的。[阿含辭典（莊春江）]「親近」的意思。

習近於色
習近於色[阿含辭典（莊春江）]解讀為「親近於色；染著於色」。

習近無罪無染所有存養以自存活
習近無罪無染所有存養以自存活[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十五頁云：問云何習近無罪無染所有存養以自存活？答：若受飲食，為除飢渴，為攝梵行，為斷故受，為令新受當不更生，為當存養力樂無罪安隱而住；如是習近無罪無染所有存養，而自存活。如彼廣說。

習近諸欲有五過患
習近諸欲有五過患[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷十頁云：又薄伽梵言：我說習近諸欲，有五過患。一、諸欲少味；二、習近欲者，多諸苦惱，多諸過患；三、習近欲者，無厭無足，無休無息；四、習近欲者，諸結增長；五、習近欲者，無惡不造。

習鑿
習鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

習鑿齒
習鑿齒[一切經音義（慧琳音義）]上正習字說文從羽從白次音昨下[山/虫]耳反習鑿齒襄陽高士名也[佛光大辭典]東晉名士。襄陽人，字彥威。乃習郁之後。博學多聞，以文章、史才著名，為荊州刺史桓溫所器重，召為從事之職，累官至別駕。以桓溫有謀反之跡，乃作漢晉春秋五十四卷以規諫之。嘗結交當代高僧道安法師，自號「四海習鑿齒」，道安乃以「彌天釋道安」答之，為時人所稱美之名號酬答。東晉孝武帝太元四年（379），秦王苻堅攻下襄陽後，將習鑿齒及道安虜至長安，乃對臣下道（大五○‧三五二下）：「朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半。」即指道安一人，習鑿齒半人；其推重稱譽之意，溢於言表。未久，襄鄧反正，朝廷欲以國史職事徵之，已卒，生卒年不詳。其子習辟疆亦為當代名士，亦喜與緇門碩德交遊，而以俊辯之機鋒享譽緇素之間。〔晉書卷八十二〕 p4773 

習𢘉
習𢘉[新集藏經音義隨函錄]上詞集反下胡甲反正作習狎也𢘉喜也

翔
翔[新集藏經音義隨函錄]魚刼反正作業也梵言湏菩提或云修浮底或云蘇補底或云藪浮帝或云蘇部底並同也唐言善現亦云善實亦云善吉又云空山雜譬喻經云舍衛國有長者名鳩留產一子字湏菩提有自然福報食噐皆空所欲即滿因以名之也後出家成羅漢[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˊ[動]1.繞圈飛行。如：「飛翔」、「滑翔」。2.張開雙臂行走。形如鳥翼舒展，故稱為「翔」。《禮記．曲禮上》：「室中不翔，並坐不橫肱。」漢．鄭玄．注：「行而張拱曰翔。」3.棲息、棲止。漢．桓寬《鹽鐵論．未通》：「故代馬依北風，飛鳥翔故巢，莫不哀其生。」漢．禰衡〈鸚鵡賦〉：「飛不妄集，翔必擇林。」[形]1.詳細確實。通「詳」。《漢書．卷九六．西域傳．序》：「其土地山川王侯戶數道里遠近翔實矣。」2.吉祥。通「祥」。《易經．豐卦．象曰》：「豐其屋，天際翔也。」漢．王充《論衡．是應》：「翔風起，甘露降。」[副]上升、高漲。《漢書．卷二四．食貨志上》：「穀賈翔貴。」

翔佯
翔佯[新集藏經音義隨函錄]音羊

翔彼
翔彼[新集藏經音義隨函錄]上似羊反

翔泳
翔泳[新集藏經音義隨函錄]音詠

翔牘
翔牘[新集藏經音義隨函錄]上音祥下音讀飛簡也

翔翥
翔翥[一切經音義（慧琳音義）]上象良反下諸慮反方言翥舉也楚辭云飛翔也說文亦飛舉也從羽者聲[新集藏經音義隨函錄]之去反

翔翮
翔翮[新集藏經音義隨函錄]幸草反

翔鳴
翔鳴[新集藏經音義隨函錄]上徐羊反

翔鵾
翔鵾[新集藏經音義隨函錄]古䰟反雞名長頸如鸖赤[口*豕]白身黑翅尾其鳴悲哀能雄雌相噟亦鸛鵲別名也上方本作𨄙南岳經音音足非也

翔鶤
翔鶤[一切經音義（慧琳音義）]下骨門反爾雅云鶤鷄高三尺為鶤也王逸注楚辭云鶤狀如鶴而大古今正字從鳥軍聲論從昆作鵾並通義同

翕動
翕動[新集藏經音義隨函錄]上香立反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄉㄨㄥˋ 一張一合的動著。如：「他的嘴脣翕動著，卻終究沒說出話來。」

翕嚮
翕嚮[新集藏經音義隨函錄]上許急反謂奄忽之聞也

翕嵐
翕嵐[新集藏經音義隨函錄]上苦含反前作龕嵐又許及反非也悞

翕欻
翕欻[一切經音義（慧琳音義）]上歆邑反說文云翕縮鼻也從合羽聲下勳欝反[薩-產+辛]琮注西京賦欻忽然皃也說文云從炎欠聲[新集藏經音義隨函錄]上許急反下許勿反

翕然
翕然[一切經音義（慧琳音義）]歆邑反孔注尚書云翕合也說文從羽合聲亦轉注字也[新集藏經音義隨函錄]上許㥯反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄖㄢˊ, 1.和順的樣子。《史記．卷一三○．太史公自序》：「天下翕然，大安殷富。」2.忽然。《聊齋志異．卷一一．竹青》：「兩?生翼，翕然凌空，經兩時許，已達漢水。」

翕眠
翕眠[一切經音義（慧琳音義）]呼及反猶眨眼也翕合也亦歛也說文起也經文從目作[目*翕]書無此字眨音莊狹反

翕習
翕習[一切經音義（慧琳音義）]上歆邑反何晏注論語云翕如盛也又熾也說文翕起也從羽合聲[新集藏經音義隨函錄]上許立反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄒㄧˊ, 1.威盛的樣子。《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》：「隆貴翕習，積富無崖，據巧蹈機，以忘其危。」《文選．左思．蜀都賦》：「亦以財雄翕習邊城。」2.親近。《晉書．卷四八．閻纘傳》：「賈謐小兒，恃寵恣睢，而淺中弱植之徒，更相翕　習，故世號魯公二十四友。」

翕至
翕至[新集藏經音義隨函錄]上許急反

翕響
翕響[一切經音義（慧琳音義）]呼及反蜀都翕響揮霍注云謂奄忽之間[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄒㄧㄤˇ, 1.時間極短的樣子。《文選．左思．蜀都賦》：「毛群陸離，羽族紛泊，翕響揮霍，中網林薄。」2.聲音和諧的樣子。《文選．嵇康．琴賦》：「紛綸翕響，冠眾藝兮。」

翟跋吒鳥
翟跋吒鳥[翻梵語]譯曰隨牛

翠以
翠以[新集藏經音義隨函錄]上青遂反鳥名

翠巖
翠巖[佛學大辭典（丁福保）]（人名）明州翠巖永明大師，名令參，嗣法於雪峰，大張法席。見傳燈錄十八。[佛光大辭典]五代僧。又作翠嵒。法號令參。湖州（浙江吳興）人。雪峰義存之法嗣。嘗住明州（浙江鄞縣東）翠巖山，大張法席，其「翠巖夏末示眾」為著名之禪宗公案。吳越王錢氏對師甚欽仰，嘗請師至杭州龍冊寺，賜號永明大師。生卒年不詳。〔景德傳燈錄卷十八、五燈會元卷七〕 p5897 

翠巖夏末示眾
翠巖夏末示眾[佛光大辭典]禪宗公案名。又作翠巖眉毛。五代之翠巖（嵒）禪師於夏安居之最末一天，以一夏以來為同門說法，或許已觸犯佛法，而問同門「眉毛落了也未」，由此顯示禪宗靈活運用之機法。 碧巖錄第八則（大四八‧一四八中）：「翠嵒夏末示眾云：『一夏以來，為兄弟說話，看翠嵒眉毛在麼？』保福云：『作賊人心虛。』長慶云：『生也。』雲門云：『關。』」 禪林間傳說，若誤說佛法，其罪將致眉鬚脫落，翠巖回顧過去九十天夏安居期間，常向大眾說法，恐其所有說法，已落第二義門之言語葛藤中，則罪過不亞於招致眉鬚脫落之言語過失，故有此一問。蓋佛法第一義門乃窮極之真理，既非言語所能表詮，亦非思惟概念所能析別，故所有談論，無論說心說性，說頓說漸，僅因提撕學人方才權假施設，皆屬落於言詮之第二義門。翠巖深知此理，然為化導大眾，不得不廣說教法玄旨，惟亦不欲學人死守言語葛藤，遂自設「眉毛落了也未」之問，以巧妙示現禪機靈活之蘊底。而翠巖之問語，又引發雪峰義存門下三大弟子之不同答詞。保福從展謂翠巖自知罪過，一如作賊心虛，未待質問，先自設詞以求脫罪。長慶慧稜謂翠巖下此問語，儼然翻轉險勢，非但無眉鬚脫落之虞，反而因此滋生繁茂。雲門文偃之「關」則為歷來參禪者最費心血之語，蓋此「關」有譏誚前三人之意，意謂若不全盤了知佛法真義，一味參玄論旨，剖析是非，則不如截斷眾流，緊閉關門。或謂雲門之語，嚴峻如刀，誠是蘊積滴滴鮮血之修為所然。 雪竇重顯頌曰（大四八‧一四八下）：「翠巖示徒，千古無對，關字相酬，失錢遭罪。潦倒保福，抑揚難得。嘮嘮翠巖，分明是賊。白圭無玷，誰辨真假？長慶相諳，眉毛生也。」〔景德傳燈錄卷十八、五燈會元卷七、從容錄第七十一則〕 p5897 

翠巖眉毛
翠巖眉毛[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「翠巖夏末示眾云：一夏已來為兄弟說話，看翠巖眉毛在麼？」見碧巖八則，從容錄七十一則。

翠巘
翠巘[新集藏經音義隨函錄]上七遂反下魚蹇反

翠帷
翠帷[新集藏經音義隨函錄]上七遂反下于誰反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟˋ　ㄨㄟˊ 用翠羽裝飾的帷屏。《文選．司馬相如．子虛賦》：「張翠帷，建羽蓋。」唐．杜甫〈湘夫人祠〉詩：「蟲書玉佩蘚，燕舞翠帷塵。」

翠微寺
翠微寺[佛光大辭典](一)位於陝西西安南方約二十九公里處之終南山。又稱永慶寺。原為唐高祖於武德八年（625）所設之太和宮，後廢。貞觀二十一年（647），太宗予以復興，名為翠微宮。元和年中（806～820），改為寺，稱翠微寺。丹霞天然之法嗣無學得法後曾住此。宋代太平興國三年（978），改稱永慶寺。〔大清一統志卷一七九〕 (二)在黃山翠微峰下。創建於唐代中和三年（883）。寺後有翠微峰，峰上有翠微洞。寺左有青牛溪，附近有探水石、袈裟地等。 p5897 

翠毛
翠毛[新集藏經音義隨函錄]上七遂反

翠為
翠為[新集藏經音義隨函錄]上七遂反

翠然
翠然[新集藏經音義隨函錄]上七醉反

翠版
翠版[新集藏經音義隨函錄]上七遂反下布綰反

翠璧岩寺
翠璧岩寺[佛光大辭典]位於臺灣新竹市郊。創建於清道光十一年（1831），至民國十八年（1919）第一次重建，寺貌煥然一新。民國三十八年開始，由信慈法師住持迄今。五十六年全部重修改建，寺貌堂皇，四境茂林修竹環繞，清雅怡人。本寺為闡揚「禪淨共修」之道場。六十八年冬，樹立戒幢，啟建千佛三壇大戒，傳授戒法。 p5897 

翠粲
翠粲[新集藏經音義隨函錄]上七遂反下倉贊反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟˋ　ㄘㄢˋ 摩擦聲。《文選．嵇康．琴賦》：「新衣翠粲，纓徽流芳。」三國魏．應瑒〈竦迷迭賦〉：「振纖枝之翠粲，動採葉之莓莓。」也作「綷粲」。

翠紫
翠紫[新集藏經音義隨函錄]上青醉反

翠縑
翠縑[新集藏經音義隨函錄]上七遂反下古嫌反

翠羽
翠羽[新集藏經音義隨函錄]上七醉反下干主于句二反鳥翅也[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟˋ　ㄩˇ, 1.翠鳥的羽毛，青綠色而有光澤。2.比喻眉色。後遂用以指女子的眉。宋．秦醇《譚意哥傳》：「對景感時情緒亂，這密意，翠羽空傳。」

翠華
翠華[新集藏經音義隨函錄]上七遂反下戶花反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟˋ　ㄏㄨㄚˊ, 1.用翠羽所作的旗飾，為古代天子出行時所用。《文選．張衡．蜀都賦》：「望翠華兮葳蕤，建太常兮裶裶。」唐．白居易〈長恨歌〉：「翠華搖搖行復止，西出都門百餘里。」2.喻指皇帝。唐．杜甫〈北征〉詩：「都人望翠華，佳氣向金闕。」唐．白居易〈新樂府．驪宮高〉：「翠華不來歲月久，牆有衣兮瓦有松。」

翠陵
翠陵[新集藏經音義隨函錄]上七醉反

翠零
翠零[新集藏經音義隨函錄]上七遂反下正作翎

翠鳥
翠鳥[新集藏經音義隨函錄]上七遂反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄟˋ　ㄋㄧㄠˇ 動物名。鳥綱佛法僧目翡翠科。體長十五公分，比麻雀稍大。頭大，口喙直且長，呈黑色，基部橘紅色。背部為鮮藍色的毛，腹部為深橘色，頸、耳為白色。多生活於一千二百公尺以下的低山帶及平地，以捕食魚類為生。因擅長獵魚，也稱為「魚狗」、「魚虎」。

翡翠
翡翠[一切經音義（慧琳音義）]上肥味反下七醉反字統翠青羽雀也出欝林異物志云翡翠作巢在高樹之顛去地七八文夷人稍稍下之令去地七八尺待其子欲成然後取之說文翡赤羽雀也二字並從羽非卒聲也[新集藏經音義隨函錄]上扶味反下七遂反[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˇ　ㄘㄨㄟˋ, 1.動物名。一種鳥。鳥綱佛法僧目。與魚狗同類，稍大，全體羽毛帶赤褐色，惟臀部中央與上尾間有白紋一條，又雜以青色斑紋，羽毛可作裝飾品。2.硬玉中含鉻而呈翠綠色者。主要成分為鈉鋁矽酸鹽，屬單斜晶系，光澤如脂，半透明，可作珍貴飾品。也稱為「翠玉」。

[翡*鳥]𪁽
[翡*鳥]𪁽[新集藏經音義隨函錄]上扶味反下七醉反

翥於
翥於[新集藏經音義隨函錄]上之庶反

翥翼
翥翼[新集藏經音義隨函錄]上諸庶反

翦中
翦中[新集藏經音義隨函錄]上子淺反

翦伐
翦伐[新集藏經音義隨函錄]上音剪

翦剋
翦剋[一切經音義（慧琳音義）]上煎演反考聲云翦截也杜注左傳云翦削也盡也鄭注禮記云割截也說文從羽前聲或從刀作剪

翦去
翦去[新集藏經音義隨函錄]上即淺反

翦彊區
翦彊區[新集藏經音義隨函錄]上即淺反中巨羊反下丘俱反域也

翦心
翦心[新集藏經音義隨函錄]上即淺反

翦扴
翦扴[新集藏經音義隨函錄]上即淺反下爭巧反

翦撲
翦撲[新集藏經音義隨函錄]上即淺反下普木反

翦於
翦於[新集藏經音義隨函錄]上子淺反

翦[木*夕*戈]
翦[木*夕*戈][新集藏經音義隨函錄]上音剪下音滅正作搣

翦梟鏡
翦梟鏡[新集藏經音義隨函錄]上即淺反殺也中古堯反𩿍梟食母鳥也下冝作獍音敬食父獸也

翦棄
翦棄[新集藏經音義隨函錄]上即淺反

翦羽
翦羽[新集藏經音義隨函錄]上即淺反下于遇反

翦除
翦除[新集藏經音義隨函錄]上子淺反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄔㄨˊ 翦滅削除。《後漢書．卷三六．張霸傳》：「召軍正執有罪者誅之，引兵還屯都亭，以次翦除中官，解天下之倒縣。」

翦𤓰
翦𤓰[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

翦𩬇
翦𩬇[新集藏經音義隨函錄]上唧淺反

翩〃
翩〃[新集藏經音義隨函錄]疋連反

翩乎
翩乎[新集藏經音義隨函錄]上疋連反

翩翩
翩翩[一切經音義（慧琳音義）]疋綿反毛詩傳云翩翩不息也又云翩翩往來皃也顧野王云翩翩便旋輕捷之皃說文飛皃也從羽扁聲經作偏非此義[新集藏經音義隨函錄]音偏[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢ　ㄆㄧㄢ, 1.鳥輕飛的樣子。《文選．曹植．贈白馬王彪詩》：「歸鳥赴喬林，翩翩厲羽翼。」唐．白居易〈燕詩示劉叟〉詩：「梁上有雙燕，翩翩雄與雌。」2.行動輕快的樣子。如：「翩翩起舞」。《楚辭．屈原．九歌．湘君》：「石瀨兮淺淺，飛龍兮翩翩。」唐．白居易〈新樂府．賣炭翁〉：「兩騎翩翩來是誰？黃衣使者白衫兒。」3.往來的樣子。《文選．左思．吳都賦》：「其鄰則有任俠之靡，輕訬之客，締交翩翩，儐從弈弈。」也作「幡幡」。4.自得自喜的樣子。《文選．張華．鷦鷯賦》：「翩翩然，有以自樂也。」5.形容文采風流的樣子。《文選．曹丕．與吳質書》：「元瑜書記翩翩，致足樂也。」6.形容舉止灑脫的樣子。《初刻拍案驚奇．卷三四》：「在門縫裡窺看，只見聞人生逸致翩翩，有出塵之態。」

翩翻
翩翻[一切經音義（慧琳音義）]上匹綿反考聲云翩翩往來貌也下孚園反顧野王云翩翻便旋輕捷之貌也說文云疾飛也二字並從羽扁番皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上疋連反下芳煩反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢ　ㄈㄢ 上下飛動的樣子。唐．王昌齡〈灞上閒居〉詩：「庭前有孤鶴，欲啄常翩翻。」《三國演義．第二六回》：「忽見十餘騎馬，旗號翩翻，一將當頭提刀飛馬而來，乃關雲長也。」

翩飜
翩飜[新集藏經音義隨函錄]上疋連反飛㒵也下芳煩反覆也

翩鵲
翩鵲[新集藏經音義隨函錄]上蒲犬反

翫具
翫具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）印名。即羯磨會嬉菩薩所結之印契也。見金剛頂蓮華部心念誦儀軌，金剛頂瑜伽中略出念誦經三等。

翫園
翫園[新集藏經音義隨函錄]上五貫反

翫抃
翫抃[新集藏經音義隨函錄]同上又音弁悞

翫挊
翫挊[新集藏經音義隨函錄]上五乱反下勒貢反

翫習
翫習[獅子吼站阿含經簡註]反覆研習。「翫」讀音同「萬」，研習。[新集藏經音義隨函錄]上五貫反[阿含辭典（莊春江）]反覆研習，「翫」讀作「萬」，研習的意思。

翫誦
翫誦[獅子吼站阿含經簡註]反覆背頌研習。[阿含辭典（莊春江）]反覆背頌研習，「翫」讀作「萬」，研習的意思。(相關詞「翫誦法」)

翫閱
翫閱[一切經音義（慧琳音義）]上午貫反杜注左傳云翫習也說文從習元聲下緣雪反毛詩云我躬不閱也文字典說文云積伐曰閱也從門從兌聲也

翬飛
翬飛[一切經音義（慧琳音義）]上諱韋反韻英云五色備具也郭注爾雅云五彩皆備成章日翬[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反雉五色俻也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟ　ㄈㄟ 比喻宮殿的壯觀華麗。《文選．王巾．頭?寺碑文》：「丹刻翬飛，輪奐離立。」

翮
翮[國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄍㄜˊ (一)之又音。(一)ㄏㄜˊ[名]1.鳥類羽毛中的硬梗。《說文解字．羽部》：「翮，羽莖也。」《周禮．地官．羽人》：「掌以時徵羽翮之政。」2.翅膀。如：「奮翮高飛」。3.量詞。古時用於羽毛。《戰國策．楚策四》：「奮其六翮而凌清風，飄搖乎高翔。」

翰
翰[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˋ[名]1.一種身上有五彩羽毛的山雞。《說文解字．羽部》：「翰，天雞也，赤羽。」也稱為「錦雞」。2.長而堅硬的羽毛。《廣韻．去聲．翰韻》：「翰，鳥羽也。」元．戴侗《六書故．卷一九．動物》：「羽之彊者曰翰。」三國魏．曹丕〈大墻上蒿行〉：「纖羅為纓，飾以翠翰。」3.毛筆。如：「翰墨」、「揮翰」。《文選．潘岳．秋興賦》：「於是染翰操紙，慨然而賦。」唐．李善．注：「翰，筆毫也。」4.文詞、文章、書信等。如：「文翰」、「書翰」、「篇翰」、「華翰」。南朝梁．蕭統〈文選序〉：「事出於沉思，義歸乎翰藻。」5.文才。《南齊書．卷五四．高逸傳．臧榮緒傳》：「其有史翰，欲令入天祿。」6.白色的馬。《禮記．檀弓上》：「戎事乘翰，牲用白。」漢．鄭玄．注：「翰，白色馬也。」7.棟梁。通「榦」。《詩經．大雅．崧高》：「維申及甫，維周之翰。」漢．鄭玄．注：「皆以賢知入為周之楨榦之臣。」8.姓。如春秋時曹國有翰胡。[動]高飛。漢．揚雄《太玄經．卷三．應卦》：「龍翰于天，貞栗其鱗。」

翰墨
翰墨[一切經音義（慧琳音義）]寒岸反尚書大傳云翰者鳥獸長毫毛也取以為筆故謂能書為筆翰說文天雞羽也從羽倝聲倝音干岸反下母北反考聲墨黑也說文書墨也從土黑聲也[新集藏經音義隨函錄]上寒乘反[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˋ　ㄇㄛˋ 翰，製筆的鳥毛。翰墨指筆墨。比喻文章、書法。《文選．曹丕．典論論文》：「是以古之作者，寄身於翰墨，見意於篇籍。」《三國演義．第四三回》：「若夫小人之儒，惟務雕蟲，專工翰墨，青春作賦，皓首窮經，筆下雖有千言，胸中實無一策。」

翰林五鳳集
翰林五鳳集[佛光大辭典]凡六十四卷。係奉日本後陽成天皇之敕旨，而完成於元和九年（1623）之漢詩集。為「五山文學」初期至江戶初期集大成之作。其中金地院崇傳之序與剛外令柔之跋均收於大日本佛教全書。 p6279 

翰毛
翰毛[新集藏經音義隨函錄]上戶岸反正作翰

翰牘
翰牘[一切經音義（慧琳音義）]上寒幹反毛詩云詞翰文翰藻翰翰墨者取其文彩如鷄也鄭箋云發舉如鳥之飛翰其中豪俊者文字典說大鷄羽也從羽倝聲也

翰眠
翰眠[新集藏經音義隨函錄]上胡案反正作鼾

翰竉
翰竉[新集藏經音義隨函錄]上胡案反下依字盲籠洛孔反道家天名或作寵丑勇反

翱翔
翱翔[一切經音義（慧琳音義）]上敖高反下象羊反毛詩傳云翱翔猶仿佯也鄭云逍遙也郭璞云鳥飛布翅也說文迴飛也二字並從羽皐羊皆聲集作[睪*羽]俗也[新集藏經音義隨函錄]上五高反[國語辭典（教育部）]ㄠˊ　ㄒㄧㄤˊ, 1.鳥回旋高飛。《淮南子．俶真》：「今矰繳機而在上，罔罟張而在下，雖欲翱翔，其勢焉得？」《文選．宋玉．對楚王問》：「鳳皇上擊九千里，絕雲霓、負蒼天，翱翔乎杳冥之上。」2.敖遊、彷徉。《詩經．齊風．載驅》：「魯道有蕩，齊子翱翔。」《文選．賈誼．鵩鳥賦》：「寥廓忽荒兮，與道翱翔。」

翱鸖
翱鸖[新集藏經音義隨函錄]上五高反翔也飛而不動翅

翳
翳[獅子吼站阿含經簡註]1.遮蔽；障蔽。2.隱藏。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）E，悉曇五十字門之一。十二韻之一，又作曀，藹，曳㖶。字記曰：「短藹字去聲，聲近櫻係反。」大日經作「翳」，金剛頂作「曀」，涅槃經作：「㖶」。金剛頂經字母品曰：「曀字門一切法求，不可得故。」文殊問經曰：「稱曀字時，是起所求聲。」大莊嚴經曰：「唱翳字時，出所希求諸過患事聲。」涅槃經曰：「㖶者即是諸佛法性涅槃。」法求不可得者，自Eṣanā（所求）釋之也。[一切經音義（慧琳音義）]嬰計反[阿含辭典（莊春江）]讀作「易」，遮蔽。[佛光大辭典]悉曇字  （ī）。又作伊、曳、縊、曀、意、藹、㖶。為悉曇十二韻之一，五十字門之一。方廣大莊嚴經卷四（大三‧五五九下）：「唱伊字時，出一切世間眾多病聲。」蓋此字係由梵語    īti（疾病、災禍之義）之字首 ī 而來。又北本大般涅槃經卷八謂翳字有自在（梵    īśvara）、嫉妒（梵 īrsyā）之義。〔文殊問經字母品第十四〕（參閱「伊」2152） p6492 [國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄧ (一)之又音。(一)ㄧˋ[名]1.用羽毛製成的車蓋。《說文解字．羽部》：「翳，華蓋也。」《晉書．卷二五．輿服志》：「戎車，駕四馬，天子親戎所乘者也。載金鼓、羽旗、幢翳。」2.供作蔽覆的東西。《管子．小匡》：「九合諸侯，一匡天下，甲不解壘，兵不解翳。」唐．曹松〈碧角簟〉詩：「八尺碧天無點翳，一方青玉絕纖塵。」3.一種瞳孔為白膜所蒙蔽，以致無法看清東西的眼疾。宋．蘇軾〈贈眼醫王生彥若〉詩：「運鍼如運斤，去翳如拆屋。」[動]1.隱藏、隱居。《文選．左思．詠史詩八首之七》：「陳平無產業，歸來翳負郭。」《三國志．卷一一．魏書．管寧傳》：「寧抱道懷貞，潛翳海隅。」2.遮蔽。《楚辭．劉向．九歎．遠逝》：「阜隘狹而幽險兮，石嵾嵯以翳日。」唐．劉禹錫〈磨鏡篇〉：「流塵翳明鏡，歲久看如漆。」3.摒棄。《國語．周語下》：「而又奪之資，以益其災，是去其藏而翳其人也。」《新唐書．卷一五六．李元諒傳》：「元諒培高浚淵，身執苦與士卒均，菑翳榛莽，闢美田數十里。」

翳䋾
翳䋾[新集藏經音義隨函錄]上一計反下知賈反

翳䨱
翳䨱[新集藏經音義隨函錄]上一計反下芳富反

翳其
翳其[一切經音義（慧琳音義）]上繄計反廣雅云翳障也郭璞注云翳掩也說文從羽殹聲經從曰作曀非也

翳匧
翳匧[新集藏經音義隨函錄]上於計反下女力反正作匿

翳吃
翳吃[新集藏經音義隨函錄]居𠔃居禮二反說文平上二聲

翳呬
翳呬[新集藏經音義隨函錄]上伊計反下許至反

翳咥
翳咥[一切經音義（慧琳音義）]丑一反

翳巫
翳巫[新集藏經音義隨函錄]上於其反悞下文夫反

翳暗
翳暗[一切經音義（慧琳音義）]纓計反方言翳薆也韻英蔽也廣雅障也說文華蓋

翳暯
翳暯[新集藏經音義隨函錄]上一計反障也下毛各反皮也

翳曰
翳曰[一切經音義（慧琳音義）]於計反廣雅翳掩也方言翳掩也

翳曳呬
翳曳呬[新集藏經音義隨函錄]上烏計反中以世反下呼以反

翳法無明
翳法無明[法相辭典（朱芾煌）]如無明法中說。

翳泥耶
翳泥耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作瑿泥耶。鹿名，三十二相之一。見伊尼延條。[一切經音義（慧琳音義）]上繄計反中泥禮反梵語也金色鹿也經作毉誤也

翳瓢
翳瓢[新集藏經音義隨函錄]瓶遙反

翳目
翳目[一切經音義（慧琳音義）]一計反韻集云目障病也說文作瞖目病生翳也

翳眩
翳眩[一切經音義（慧琳音義）]上一計反字書翳蔽薆也郭注方言翳謂奄覆也廣雅障也說文從羽殹聲下玄絹反蒼頡篇眩視之不明也惑也說文從目玄聲殹音烏計反[新集藏經音義隨函錄]上一計反下玄[紿-口+月]反

翳眼
翳眼[一切經音義（慧琳音義）]伊計反考聲瞖蔽也盍也文字集略目障也從目殹聲也或從羽作翳亦通也

翳瞙
翳瞙[新集藏經音義隨函錄]上於計反下忙各反

翳羅
翳羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作黳羅，瑿羅。樹名。見㖶羅那條。（CBETA註：疑為見堙羅那條）

翳膜
翳膜[新集藏經音義隨函錄]音莫

翳荼迦
翳荼迦[佛學大辭典（丁福保）]（動物）蟲名。食糞，蜣蜋之類。見慧琳音義十五。[一切經音義（慧琳音義）]梵語蟲名也食糞如[蜣-儿+(鬼-((白-日)/田))]蜋之類

翳荼迦蟲
翳荼迦蟲[佛光大辭典]為食糞之蟲，如蜣蜋之類。慧琳音義卷十五翳荼迦之註（大五四‧三九六）：「蟲名也，食糞，如蜣蜋之類。」 p6493 

翳薈
翳薈[一切經音義（慧琳音義）]上翳計反毛詩傳草木自蔽曰翳說文蓋也從殹羽聲從草俗字下烏會反說文薈草多皃也從艸會聲也[新集藏經音義隨函錄]上一計反下烏外反上正作蘙[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄏㄨㄟˋ 草木繁盛的樣子。《抱朴子．外篇．博喻》：「繁林翳薈，則羽族雲萃。」《初刻拍案驚奇．卷五》：「那虎已自跳入翳薈之處，不知去向了。」

翳藥
翳藥[新集藏經音義隨函錄]上於其反正作醫翳

翳藹
翳藹[新集藏經音義隨函錄]上於計反下烏盖反

翳[虫*嘗]
翳[虫*嘗][新集藏經音義隨函錄]舊藏作螗

翳蟷
翳蟷[一切經音義（慧琳音義）]下音當集中作甞非也案翳蟷者地穴中蜘[虫*宋][虫*真]蟷蟲也居止地穴常閉其戶故號翳蟷背明而居黑暗喻無明羅剎死王食食眾生惠命故云覺翳蟷之附後豺狼喻貪慾之心故云見野狼之對前知危亡之期逼切貪情遂息即能守持齋戒

翳術
翳術[新集藏經音義隨函錄]上於其反療病也正作醫毉二形

翳覆
翳覆[一切經音義（慧琳音義）]上伊計反下豊富反

翳說羅
翳說羅[一切經音義（慧琳音義）]唐言貴即高麗國也共事鷄神[巢-果+(一/自)]戴鷄翎故云鷄貴也

翳身藥
翳身藥[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）用此藥，則能隱身，不觸他人之目云。為印度之仙法，謂之隱形藥。龍樹菩薩傳曰：「四人相親，莫逆於心，俱至術家，求隱身法。（中略）各與青藥一丸，告之曰：汝在靜處，以水磨之。用塗眼瞼，汝形當隱，無人見者。龍樹磨此藥時，聞其氣，即皆識之。分數多少，錙銖無失。還告藥師，向所得藥，有七十種分數，多少皆如其方。（中略）四人得術，縱意自在，常入王宮，宮中美人，皆被侵凌。」[佛光大辭典]即隱身藥。又作翳形藥。用此藥塗眼，則他人不能見及。六十華嚴經卷四十四（大九‧六八○中）：「譬如有人以翳身藥自塗其目，行、住、坐、臥無能見者，唯有彼人悉能見。如來亦復如是，永離世間，無能見者，唯一切智菩薩境界，非諸聲聞之所能知。」同經卷五十九亦謂，譬如有人用翳身藥以塗其目，自在遊行，無能見者；菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心，滿足大願，自在遊行，入於魔境界，為一切眾魔所不能見。〔不空羂索咒心經、聖觀自在菩薩不空王祕密心陀羅尼經、龍樹菩薩傳、華嚴經疏卷五十五、華嚴經隨疏演義鈔卷八十四、安樂集卷上〕 p6492 

翳迦惹吒
翳迦惹吒[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Ekajaṭa，翳迦為一，惹吒為髻。一髻尊之梵名也。

翳迦惹吒羅剎王
翳迦惹吒羅剎王[佛光大辭典]翳迦惹吒羅剎，梵名  Ekajatā-raksa。意譯一髻羅剎。位於密教胎藏界曼荼羅蘇悉地院南端之菩薩。以不二之一智現忿怒形，降伏煩惱。若人受持此菩薩之真言，能摧碎天魔、毒惡鬼神，及一切疫病等害。真言為「翳門惹鄰吽」。一髻尊陀羅尼經（大二○‧四八五下）：「爾時，觀自在菩薩（中略）而入無能勝三昧，從頂化出翳迦惹吒羅剎王。」（參閱「一髻羅剎」81） p6492 

翳迦珊尼
翳迦珊尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ekāsanika，譯曰一坐食。見四分律疏飾宗記五本。[佛光大辭典]梵語  ekāsanika，巴利語 ekāsanikavga。意譯一坐食、一食、受一食法。為十二頭陀行之一。修行者以屢次求食，妨礙修道，故一日中僅求食一次，稱為一坐食。〔中阿含經卷五十、四分律疏飾宗記卷五本〕（參閱「十二頭陀行」346） p6492 

翳迦訖沙羅
翳迦訖沙羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ekākṣara，譯曰一字。見一字頂輪王瑜伽經。

翳迦鼻指迦
翳迦鼻指迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ekavicjka，舊譯曰一種子。新譯曰一間。聖者之位名。見一間條。玄應音義二十三曰：「翳迦此云一，鼻至迦此云間。言有一間在，不得般涅槃也。舊云一種子者，梵言鼻致迦，此云種。斯或譯者不善梵音，或筆人不尋本語，致茲訛失也。」瑜伽倫記六曰：「一間者，唯為一生所間，不得涅槃，故名一間。間是隙，舊名一種子，謂不正也。」

翳鄣
翳鄣[新集藏經音義隨函錄]上烏計反

翳[酉*(三/皿)]
翳[酉*(三/皿)][新集藏經音義隨函錄]上烏𠔃反下火𠔃反正作䤈

翳醯呬
翳醯呬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ākarṣanaṁ，譯曰召請。慧琳音義三十五曰：「此句梵語也，唐名召請句，來義也。」

翳闇
翳闇[一切經音義（慧琳音義）]上伊計反廣雅云翳障也蔽也說文從羽從殹殹音同上也

翳障
翳障[一切經音義（慧琳音義）]上伊計反下章讓反從[阜-(口/十)+(耜-耒)]經從邑作障非也)　死喪(桑葬反從哭從亡經作喪非也[續一切經音義]上於計反顧野王云隱也亦奄也說文云羽葆也舞者所執以蔽身也從羽殹聲也下又作鄣同之亮反切韻障遮也隔也字書掩也玉篇云亦作[序-予+章]說文云從阜章聲

翳麗
翳麗[一切經音義（慧琳音義）]上音曀下音戾

翳黎
翳黎[新集藏經音義隨函錄]上呼街反一力兮反上作醫止[旡>无]量門破魔經作嘻[(上/天)*(企-止+米)]

翳𧄜
翳𧄜[新集藏經音義隨函錄]如水反

翹一
翹一[新集藏經音義隨函錄]上巨遙反

翹佇
翹佇[新集藏經音義隨函錄]上巨堯反下直與反

翹勇
翹勇[新集藏經音義隨函錄]上巨堯反

翹勤
翹勤[一切經音義（慧琳音義）]上祇遙反爾雅翹危也考聲舉也說文尾長毛也從羽堯聲也下近銀反毛萇詩傳云勤勞也考聲不倦說文勞也從力堇聲也音謹前聖教序已釋也[新集藏經音義隨函錄]上巨堯反正作翹也

翹大指
翹大指[一切經音義（慧琳音義）]上祇遙反廣雅云翹舉也古今正字從羽堯聲也

翹心
翹心[一切經音義（慧琳音義）]祇姚反廣雅翹舉也杜注左傳翹翹遠貌也說文從羽堯聲也

翹懃
翹懃[新集藏經音義隨函錄]上巨遙反

翹指
翹指[一切經音義（慧琳音義）]祇姚反頭起也

翹爍
翹爍[新集藏經音義隨函錄]尸斫反

翹脚
翹脚[新集藏經音義隨函錄]上巨遙反

翹英
翹英[一切經音義（慧琳音義）]秖遙反英字從草

翹足
翹足[一切經音義（慧琳音義）]祇遙反廣雅翹舉也郭璞注爾雅云翹翹懸危也毛詩同說文翹長尾也羽也從羽堯聲也古作曉[新集藏經音義隨函錄]上居堯反

翻䨱
翻䨱[新集藏經音義隨函錄]下芳福反

翻之
翻之[新集藏經音義隨函錄]前作[番*反]同音幡

翻出
翻出[新集藏經音義隨函錄]上音番正作翻

翻噅
翻噅[新集藏經音義隨函錄]上芳頒反下許為反

翻揵
翻揵[新集藏經音義隨函錄]上音幡下疾葉反正作[擴-黃+(建-干+├)]

翻攪
翻攪[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反下古巧反

翻案
翻案[國語辭典（教育部）]ㄈㄢ　ㄢˋ, 1.推翻已判定的罪案。清．孔尚任《桃花扇．第三一齣》：「報仇翻案紛紛，正士皆逃遁。」《紅樓夢．第六九回》：「倘或他再將此事告訴了別人，或日後再尋出這由頭來翻案，豈不是自己害了自己。」2.推翻前人的定論。如：「翻案文章」。

翻梵語
翻梵語[佛學大辭典（丁福保）]（書名）梁寶唱撰。其書逸而不傳。纔見殘編。又義淨三藏有翻梵語一卷。[佛光大辭典]凡十卷。撰者不詳。收於大正藏第五十四冊。為梵語辭典，簡略解釋漢譯佛典及中國著述諸書中出現之梵語意義。共分七十三條，所收語彙約達五千，每一語彙下並標示其語義、異譯及典據。自本書所援引之佛典、譯稱觀之，皆屬於南北朝梁代以前，又梁代僧寶唱所集經律異相一書中亦多加引用，故疑其為寶唱之作。 p6589 

翻波式
翻波式[佛光大辭典]為日本平安初期佛像木雕之特徵。雕刻佛像時，特別強調衣服之褶處，自其斷面觀之，呈現波浪狀之曲線，頗具立體感，為造像上之一種強烈表現手法。 p6589 

翻淨
翻淨[南山律學辭典]子題：護淨法五門、一方別住、反穢行事鈔‧四藥受淨篇：「護淨法五門：一、翻淨，二、護淨，三、罪通塞，四、互明淨染，五、儉緣開八事。初中，若一方別住，維持佛法者，必須結食界同護淨食。此則通凡聖僧路，順諸佛本懷。今自共宿捉，貪染叵離者。俗中恆人所恥，何況淨僧食之。脫經儉難，因即染污。後若緣無，理須拱手。仍事觸宿，心初（都）無悔者，不信此心，須為師匠。欲依聖語而反穢者，有四不同：一﹑者緣淨，二﹑者體淨，三﹑者體不淨，四﹑者緣不淨。」資持記釋云：「一方別住，謂眾同之處。……反穢謂曾染汙，以法翻之令淨。……初、二﹑不須翻。第三﹑不可翻。」（事鈔記卷三四‧一‧三）

翻淨中緣不淨須翻
翻淨中緣不淨須翻[南山律學辭典]亦名：緣不淨子題：翻穢令淨、淨人行食行事鈔‧四藥受淨篇：「緣不淨者。本是淨具，遇緣染汙，故須翻穢令淨。五分，有諸木器肥膩不淨，以瓦石揩洗恐破壞者，用沸湯洗之。僧祇，淨人行食，淨器墮比丘缽中，尋即卻者名淨。停須臾者名不淨。若是銅器，淨洗用。木器若膩入中者削刨之；不可用者當棄。十誦，比丘有膩器，二三度用澡豆洗故不淨，當以木刮卻，然後澡豆二三遍洗是淨。餘有不盡者，準以米麵油醬等，於尼寺俗家沙彌淨人處，一石一石更互博之。雖得本物，以入手兩相捨。善見，故多比丘共一沙彌行，各自擔食，至時自分已，沙彌語比丘言，今持我食與大德易。易得已，復展轉乃至下座。若不解者教之亦得。準此展轉翻穢者成證。若盆甕等器有食膩者，釜上蒸之，內外熱徹膩出即淨。一切銅器磨之。鐵器以火燒內，趣令膩盡。木倉櫃等，削刨泥拭土。倉窖等，隨有更拭。石器者，或以水洗，或以鐫治，得無殘膩便止。四分，得捉眾僧戶鉤鑰，若杖若環若匕，若角杓銅杓，若浴床，則無觸淨。謂非常服用者。」資持記釋云：「十誦，餘不盡者，謂洗器不淨，污染於物，故令轉易。業疏云，隨用少許，於六眾中展轉博之。準此不必盡易。或可類準轉易，令易穢器。善見，初明易食。若下，明翻器。」（事鈔記卷三四‧二‧一四）羯磨疏‧諸界結解篇：「初中四位。一﹑緣不淨，二﹑緣淨，三﹑體不淨，四﹑體淨。初一須翻，餘三不須。如遇緣觸宿，染穢由生。律制儉開。乞求易得，私順通文，便自宿煮。縱實依難，遇豐須閉。因循不絕。是緣不淨。或可時沾緣淨，扶持器具之例，後須息心。仍事不歇。或縱心把捉，謂無罪累，知而故為。並須翻也。」濟緣記釋云：「初門，緣不淨中，初科五種，初遇緣觸宿。二﹑律下，無緣輒開。三﹑縱下，因開不制。四﹑或下，緣罷不息。五﹑或下，愚教慢犯。」（業疏記卷九‧一九‧二○）

翻淨中緣淨不須翻
翻淨中緣淨不須翻[南山律學辭典]亦名：緣淨行事鈔‧四藥受淨篇：「言緣淨者，謂釜器傾溢，佐助料理，佛開為緣，此不須翻。」資持記釋云：「緣淨中，得佐助者，如下十誦開惡觸也。」（事鈔記卷三四‧一‧二○）羯磨疏‧諸界結解篇：「緣淨者，如僧祇中，忘誤觸捉僧家糗食；或遇時緣，船車載物，得在上住。又如十誦，淨人執持釜器泛物，得為扶佐，不許傾側。四分中，惡心觸食，令諸得罪，不觸自淨。或器在雨中，聽覆蓋等。及時世飢餓人相食者，開內宿、內煮、自煮、惡觸，僧俗二食水陸兩果、不作餘食。此為八事。義兼不受、殘宿二罪。壞生一種，文開內噉，為命難故；不開外損，為靜世譏；濫故不顯。若值豐年，乞求易得，猶順開者，如法治之。斯等廣文，如鈔備列。緣會須開，緣靜即閉。前雖宿觸，開故無染，不須翻也。」濟緣記釋云：「緣淨中，初科。僧祇二緣，皆非意故。十誦佐助，事止須息。四分三節，初惡心觸。佛判觸者得罪，不觸者成淨。二或下，覆器觸。律云，若酥油瓶不覆，無淨人者，自手捉蓋懸置其上。即緣淨也。三及下，儉開八事又四，初敘緣開。下列八事。上四相別；二食兩果，同開不作餘食，總有五事。所以分者，由本緣起，四物別來故。此下，示罪相。惡觸、內宿，則兼不受、殘宿。既開自煮，義兼壞生。文開內噉，謂果菜為食；不開外損，即斬壞草木。文中若列，恐謂俱開，故云濫不顯也。若下，明還制。順開成犯，即屬前科。」（業疏記卷九‧二○‧一八）

翻淨中體不淨不可翻
翻淨中體不淨不可翻[南山律學辭典]亦名：體不淨子題：治生道人行事鈔‧四藥受淨篇：「言體不淨者，此是治生興利，用造佛供僧，制不許禮受。雖不經宿捉，翻亦不合食，由心惡鄙。」資持記釋云：「體不淨中，即引多論。穢財造佛，持戒人不得禮。供僧不得受，食亦犯提。至死方淨。言心惡者，如隨相引，收販之人，常願荒儉王路隔塞等。」（事鈔記卷三四‧二‧七）羯磨疏‧諸界結解篇：「體不淨者，如十誦多論，販博財食治生道人，所獲福會，罪過屠宰，雖不宿觸，義不聽用，乃至造像不合興敬，縱使施僧，亦不合受。以心隨之續作不絕。本不許翻，縱翻終染；由心在故。若身死已後，都收入僧；以心絕故。」濟緣記釋云：「體不淨中，初引十誦。身雖出家，經營為活，故號治生道人。以所得財，求福設會；持戒比丘，不得受用。罪過屠宰者，彼云屠兒止害一生，販賣一切皆害。故造像不禮，施僧不受。以下，出制意。本下，示體穢。若下，明死已入僧。」（業疏記卷九‧二二‧八）

翻淨中體淨不須翻
翻淨中體淨不須翻[南山律學辭典]亦名：體淨子題：食不淨缽、不受膩器行事鈔‧四藥受淨篇：「言體淨者，不容膩器，佛令自得安水燃火。乃至諸僧器未經盛食，體是淨物，無穢可翻。」資持記釋云：「體淨中，自安水等者，即下僧祇開惡觸自煮。諸僧器等開觸宿。」（事鈔記卷三四‧二‧三）羯磨疏‧諸界結解篇：「（一，明舊食器）體淨，如十誦中，比丘食竟，以食不淨缽與淨人，彼洗竟還置僧器中。由一心與故，名之為淨。又與沙彌擔食；後沙彌得已，還與比丘；以先不共要；隨施取食。五分中，自食殘者，施淨人已，明還施者如法受之。皆謂決心棄捨，無再畜心故得。（二，新器物）（一、通列）如本新淨器物柴水衣帛，本非飲噉；觸宿非罪，水是大開，何得有染？（二、引示）（一﹑引文）僧祇中，比丘洗不受膩器，著水然火，既涌沸已。令人知之，著米安中，不得更然。並使淨人待重沸已，如法受受。然後重煮。（二﹑指濫）今多有人好心然火，致觸僧器，皆是自煮。律開然火，乃是未下米前，又是淨器故也。今時並膩，膩是食餘；有觸煮者，津塵通染故不許。（三﹑重判）如上僧祇，知水器等無膩體淨。僧器新淨，有觸無翻。以異別人，故觸獲罪。體無膩染，翻何所翻？（三、斥非）有人言，僧祇律中船在水中，車駕牛時，比丘雖觸，無罪體淨。今解不然。此由牛水緣來故開，緣去便染；不同水器當體是淨，無緣來也。」濟緣記釋云：「體淨中，初科，十誦，初明決與淨。食不淨缽者，謂已用食者。又下，次明互易淨。彼隨施取食下，有反此不得一句；謂若先共要，即非體淨。五分，明還施者，謂淨人不食，明早還施比丘得受。皆下，通決上文。次新器中，初科，諸物器分新故，餘則不論。明了論水名大開量，不須受故。次引示中，初科，僧祇，不受膩〔器〕者，即是新器。不得更然，護自煮故。受已重煮，同溫食故。二中，初敘非。具有二過，一﹑則惡觸，二﹑則自煮。律下，顯過。律即僧祇。雖開然火，而非觸煮。今則反之，違教有罪。三中，初準前文。僧下，決新器。以下二句，釋上有觸；體下二句，翻上無翻。斥非中，僧祇彼云，若船上載穀，覆以蘆席，比丘坐上，不得問名字。若大車上載諸穀，上覆者得坐同上。古謂體淨，今判緣淨，如上所列。牛水緣來者，彼文云，若風波漂船在岸，一切不淨；繩篙不離水名淨；又云忽即車翻離牛者，一切不淨；若牛繩尾未離車名淨。準知古判不足取也。」（業疏記卷九‧二二‧一八）

翻經台
翻經台[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謝靈運見遠公。肅然心服。乃即寺中觀翻涅槃經。為台。植白蓮池中。名翻經台。見盧山記。

翻經臺
翻經臺[佛光大辭典]南北朝劉宋詩人謝靈運，欽服於廬山慧遠，乃於寺中築臺翻涅槃經，又鑿池，並植白蓮於池中，遂稱其臺為翻經臺，後世於其舊址築有白蓮亭。〔佛祖統紀卷二十六、廬山記卷一〕 p6589 

翻翥
翻翥[一切經音義（慧琳音義）]諸庶反方言云翥舉也郭云謂騫翥也說文飛舉也從者羽聲也

翻翻
翻翻[一切經音義（慧琳音義）]又作飜同孚元反廣雅翻翻飛也亦盛貌也律文作[(米/田)*ㄆ]非也

翻譯
翻譯[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）轉梵語而成漢言也。亦作繙譯。隋書經籍志曰：「漢桓帝時，有安息國沙門安靜，齋經至洛，翻譯最為通解。」宋僧傳二曰：「譯之言易也，謂以所有見所無也。」同三曰：「如翻錦繡，背面俱花但其花有左右不同。」翻譯名義集一曰：「夫翻譯者，謂翻梵天之語，轉成漢地之言，音雖似別，義則大同。宋僧傳云：如翻錦繡，背面俱華，但左右不同耳，譯之言易也。謂以所有，易其所無，故以此方之經，而顯彼土之法。周禮掌四方之語，各有其官，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。今通西言而云譯者，蓋漢世多事北方，而譯官兼善西語。故摩騰始至，而譯四十二章，固稱譯也。」又卷三曰：「彥琮法師云：夫預翻譯，有八備十條：一誠心受法，志在益人；二將踐勝場，先牢戒足；三文詮三藏，義貫五乘；四傍涉文史，工綴典詞，不過魯拙；五㦗抱平恕，器量虛融，不好專執；六沈於道術，淡於名利，不欲高衍；七要識梵言，不附彼學；八傳閱蒼雅，麤諳篆隸，不昧此文。十條者：一句韻，二問答，三名義，四經論，五歌頌，六咒功，七品題，八專業，九字部，十字聲。」[佛光大辭典]又作繙譯。蓋佛教本源於印度，隨著教義之傳布與信仰人數之日增，業已超越種族，廣傳至其他各民族，佛教經典亦隨之被譯成各種語言。釋尊成道後即以各地方言說法，而未採用雅語（chandas），其意在使教法普遍傳布。佛陀入滅後，印度本土結集經典，主要使用梵語及巴利語（Pāli），繼之乃有諸國語譯之佛典出現。其彼此之關係，如表所示。由表中，亦可知梵語佛典大多隨印度佛教之衰微而散逸。今殘存於尼泊爾、西藏、中亞等地之經典，僅為其中一小部分。故譯自梵語系統之漢譯經典與藏譯經典之價值乃相對提高。〔佛祖統紀卷四十三、卷五十三、宋高僧傳卷一、卷三、法苑珠林卷一○○、翻譯名義集卷一、隋書經籍志〕（參閱「譯經」6806） p6590 [國語辭典（教育部）]ㄈㄢ　ㄧˋ, 1.將某種語言文字用另外一種語言文字表達。《文明小史．第二回》：「虧得柳知府能言慣道，不用翻譯，老老實實的用中國話攀談了幾句。」也作「繙譯」。2.把代表語言文字的符號或數碼用語言文字表達出來。如：「這組密碼我翻譯不出來。」3.從事翻譯工作的人。《文明小史．第一三回》：「洋務局裡的翻譯是現成的，立刻拿鉛筆畫了封外國字的差人送去。」

翻譯名義大集
翻譯名義大集[佛光大辭典]梵名   Mahāvyutpatti。西藏名 Lo-pan   mav-pos mdsad-pahi bye-brag-tu rtogs-par byed-pa chen-po，又略作    Bye-brag-tu rtogs che。含字源解釋大集之意。以梵、藏、漢、蒙等四種語言對照，採錄佛教教典中常用之術語與專有名詞，分類列舉並加以解說。  九世紀頃，由印度至西藏之學者大多以梵藏對譯字彙作為譯經之標準。最初僅有梵藏，後始追加漢蒙，惟追加之年代不詳。其漢譯部分，音譯與意譯所使用之文字中，每有唐、宋時代之譯經所無者，故推測漢譯時代當在元至清之間。一八二二年，匈牙利之探險家鳩瑪（Csoma de  Körös,   A.）進入西藏研究文學與宗教，而於一八三一年發現此書之梵藏版。一八五三年，俄國東洋探險隊於中國北京獲得梵、藏、漢、蒙等四種語言之對譯寫本，並存藏於聖彼得堡帝國大學圖書館內。一八五六至一八五七年，法國東方學學者富可士（E. Foucaux）、朱利安（S. Julien）將其介紹至歐洲，前者負責梵藏部分，後者負責漢蒙部分。至一八八七年，蘇俄東方學學者閔那耶夫（I.P. Minayeff）校合梵藏部分，並公諸於世。其後，日人南條文雄、笠原研壽於巴黎手寫梵漢版。此後更有荻原雲來、榊亮三郎之研究，分別於大正四年（1915）與五年出版梵漢對譯佛教辭典（翻譯名義大集）、梵藏漢和四譯對校翻譯名義大集。 p6590 [中華佛教百科全書]佛教用語集。最初為梵藏對照本，相傳成書於西元第九世紀。在西藏翻譯佛典最隆盛的時代，為統一翻譯梵文諸佛典的藏譯語，印度入藏的碩學高僧與西藏翻譯官，乃採錄佛教經典中常用之術語及專有名詞，以梵藏對照方式，分類列舉並加以解說而成此書。宋、元之交，藏傳佛教逐漸傳播到中國漢地及蒙古，故原為梵藏對照的《翻譯名義大集》，於元代以後增補漢譯語彙，十七世紀初又補入蒙古語。西元1822年，匈牙利之探險家喬馬‧德‧格洛斯（A. Csoma de ko|ro|s）進入西藏研究文學與宗教，而於1831年在《西藏大藏經》〈丹珠爾〉（Bstan-Ḥgyur）中發現此書之梵藏文本。此為歐洲學者確知此書之第一人。1853年，俄國探險隊於中國北京獲得本書之梵漢藏蒙對譯寫本，並收藏在聖彼得堡帝國大學圖書館內。此一寫本，就用語而言是四語對照，然就文字而言則為五語合璧；即每一語彙均以朗查（Lanttsha）文及藏文寫梵文，以藏、漢、蒙文記藏、漢、蒙之譯語。後來，東西方學者陸續傳抄此寫本，如法國國立圖書館所藏，係佛庫（E. Foucaux）與朱利安（S. Julien）合抄之寫本。前者抄梵、藏文，後者抄漢、蒙文。又，日本學者南條文雄赴歐洲遊學時，也曾抄寫其中之梵、漢文。此一寫本攜回日本後，日本學者們曾競相傳抄。此外，有關本書之校訂刊行，有︰1887年，當時任教於聖彼得堡大學的明那耶夫（L. P.Minayeff），將《翻譯名義大集》的梵文部分與梵文《文殊所說真實名義經》共同出版。1910年，孟加拉亞細亞協會出版由羅絲（E.Denison Ross）等人整理的喬馬遺稿《San-skrit-Tibetan-English Vocabulary,Being anEdition and Translation of the Mahāv-yutpatti》三卷；1915年，日本‧荻原雲來刊行《梵漢對照佛教辭典》；1916年，[HK1259-8]亮三郎出版《梵藏漢和四譯對校翻譯名義大集》；1932年，中國青海省藏文研究社刊行《漢藏合璧分解名義大集》。台灣方面，有《世界佛學名著譯叢》所收之[HK1259-8]亮三郎本，以及影印單行之荻原雲來本。

翻譯名義集
翻譯名義集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）宋姑蘇景德寺僧法云編，共二十卷，六十四目。以經典所用之語，分類編列。如系梵語，則釋以華言，並詳得名之由及其沿革。誠讀內典者不可少之書也。[佛光大辭典]凡七卷。南宋法雲著。為佛教之梵漢辭典。收於大正藏第五十四冊。始作於高宗紹興十三年（1143），收集資料前後歷二十年，再經增刪整理而成。其內容係將佛典中重要梵語二○四○餘辭，類別為六十四篇，而加以解說。各篇開頭均有總論，敘述大意，次出音譯梵文，並一一舉出異譯、出處、解釋。所據資料，除經論外，另又旁採音義、注疏，或由其他之佛教著述（如宗鏡錄）轉引而來。此外亦引用世書經史之類，舉出作者姓名、稱某說等等。引用書籍多達四百餘種，作者百餘人。 本書解釋梵文，與一般音義以說明譯義為限者不同，對較重要之名相，以天台宗之解釋為主，詳加論釋；對歷代重要譯家亦有專篇記載。本書保存一些有關翻譯之理論，如卷首特載玄奘提出之五種不翻（大五四‧一○五五上）：「一、祕密故，如陀羅尼。二、含多義故，如薄伽梵具六義。三、此無故，如閻淨樹，中夏實無此木。四、順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來常存梵音。五、生善故，如般若尊重，智慧輕淺。而七迷之作，乃謂釋迦牟尼此名能仁，能仁之義，位卑周孔；阿耨菩提，名正遍知，此土老子之教先有，無上正真之道無以為異；菩提薩埵，名大道心眾生，其名下劣，皆掩而不翻。」此文未見於他處。玄奘、義淨新譯之經論，其名相音譯多異於舊譯，而謂舊譯訛略；本書則以為新舊翻譯所以不同者，僅因時地差異、方言有別而已。本書與釋氏要覽、教乘法數合稱「佛學三書」，為初學者所必讀。另有二十卷本收於明藏中。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十三、增補諸宗章疏錄〕 p6591 [中華佛教百科全書]七卷。宋‧法雲（1088～1158）編。收在《大正藏》第五十四冊。法雲字天瑞，自稱無機子。俗姓戈，長洲人。九歲出家，受具戒後，師事通照，習天台教義，後來得法於南屏清辯，為天台山家派。從政和七年（1117）起，他住持松江大覺教寺，曾開講《法華》《金光明》《涅槃》《維摩》等經，並信仰淨土法門。紹興十四年（1144）重住大覺教寺時，曾集僧俗弟子結淨土蓮社，課誦《觀無量壽經》，倡念唯心自性彌陀佛。他於宣和初年（1119）開始編輯此書，到紹興十三年（1143）編成，歷時二十餘年。後來還有所補訂，到紹興二十一年（1151）才整理完畢，已經是他的暮年了。除本書外，他還著有《息陰集》《金剛經注解》《心經疏鈔》等書，均佚。本書編纂的動機，是由於他在青年學教的時期，見佛典中常有音譯梵語，難以理解。於是向經論疏記裏求其解釋，以類區分。這樣隨見隨錄，積久成編。全書內容︰凡六十四篇，約收音譯梵語二千零四十餘條，分為七卷。各篇開頭均有總論，敘述大意，次出梵語的音譯和意譯，一一列舉異譯、出處、解釋，或加以發揮。它所根據的資料，除經論本文而外，還旁採經論的音義、注疏。但有些都從各書中轉引而來（如關於唯識舊注，即由《宗鏡錄》中轉引等）。另外還引用世典經史之類，有時只舉著作者姓名，稱其人說云云，這樣引用書籍共四百餘種。本書的解釋梵語，與一般一切經音義等有不同處。它就比較重要的名相，根據教理推論其義。並依天台的解釋為主。如〈十種通號〉解釋三號當於三諦說︰「正遍知即般若真諦也，應供即解脫俗諦也，如來即法身中諦也。」又如〈法寶眾名篇〉釋法界︰「今就一法界各有十法，所謂如是性相等。十界即有百法，十界互相有則有千法，如是等法皆因緣生法。」像這樣的例子不一而足。卷末補訂的文裏，關於方便剎土等，長篇大論，專對天台山外異說有所辯駁，就更出乎音義等範圍以外了。其次，本書以解釋翻譯名義為主，因而對歷代重要譯家有專篇（〈宗翻譯主篇〉）記述。另外還保存了一些有關翻譯的理論，如卷一特引玄奘的五種不翻云︰「. 一祕密故不翻，陀羅尼是。(二)多含故不翻，如薄伽梵含六義故。(三)此無故不翻，如閻浮樹。(四)順古故不翻，如阿耨菩提，實可翻之，但摩騰以來存梵音故。(五)生善故不翻，如般若尊重，智慧輕淺，令人生敬，是故不翻。」至於玄奘、義淨等新譯經論中名相的音譯，多和舊譯不同，而奘、淨二師往往認舊譯為訛略。作者以為新舊翻譯不同，只是由於時間地點不同方言有別而已。這種說法，雖未能詳細解釋出新舊兩譯不同之真正原因，但從全面立論，可謂公允。本書舊刻依原稿分為七卷，首有紹興二十七年（1157）周敦義序及作者自勉短文。元代的刻本附入了大德五年（1301）普洽所作〈蘇州景德寺普潤大師（法雲）行業記〉。明代萬曆十二年（1584）此書收入《北藏》流通，改為二十卷。又更動篇目次序（如以〈帝王篇〉、〈皇后篇〉移在〈長者篇〉之前，又以〈時分篇〉移〈鬼神篇〉之前等），並以書末補訂之文，散入各篇之內。至於文句之間亦偶有出入。（田光烈）

翻譯四例
翻譯四例[佛光大辭典]指翻譯佛經之四種原則。依翻譯名義集卷六唐梵字體篇所舉之四例，即：(一)翻字不翻音，如諸經中之咒語，字為漢字，音則為梵音。(二)翻音不翻字，如華嚴經中之「卍」字，字為梵體，音則以漢字之萬字音翻之。(三)音字俱翻，如經文中之音與字二者皆以漢音、漢字翻之。(四)音字俱不翻，即西來之梵語經本，其音與字二者皆未經翻譯。 p6590 

翻譯官職
翻譯官職[佛學大辭典（丁福保）]（術語）翻譯名義集三曰：「宋僧傳云：譯場經館；設官分職，可得聞乎？曰：此務所司，先宗譯主，即齋葉書之三藏，明練顯密二教者。是也，次則筆受者，必言通華梵，學綜有空。相問委知，然後下筆。西晉偽秦已來，立此員者，即沙門道含玄賾，姚嵩聶（女涉切）承遠父子。至於帝王執翰，即興梁武太後中宗，又謂之綴文也。次則度語，正云譯語，亦名傳語。傳度轉令生解矣，如翻顯識論，沙門戰陀譯語，是也。次則證梵本者，求其量果，密以證知，能詮不差，所顯無謬矣。如居士伊捨羅，證譯毘奈耶梵本，是也。至有立證梵義一員，乃明西義得失，貴令華語下，不失梵義也。復立證禪義一員，沙門大通曾充之。次則潤文一位，員數不恒，令通內外學者充之，良以筆受在其油素，文言豈無俚俗，儻不失於佛意，何妨刊而正之。故義淨譯場，李嶠韋嗣立盧藏用等二十餘人。次文潤色也。次則證義一位，蓋證己譯文所詮之義也。如譯婆沙論，慧嵩道朗等三百人，考證文義，唐復禮累場充其任焉。次有梵唄者，法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令生物善。唐永泰中，方聞此位也。次有校勘，清隋彥琮覆疏文義，蓋重慎之至也。次有監護大使，後周平高公侯壽為總監檢校，唐房梁公為奘師監護，相次觀楊慎交杜行顗等充之，或用僧員，則隋以明穆曇遷等十人，監掌翻譯事，詮定宗旨也。」

翻譯家
翻譯家[佛光大辭典]即佛典之翻譯者。又作譯師、譯經家。例如五世紀時，將錫蘭語之三藏注釋書編譯成巴利語之佛音（梵  Buddhaghosa），即是一著名翻譯家。  漢譯經典方面，較重要之翻譯家有後漢（安息）安世高、吳（月氏）支謙、西晉（敦煌）竺法護、後秦（龜茲）鳩摩羅什、劉宋（中印度）求那跋陀羅、梁陳（西北印度）真諦、北魏（北印度）菩提留支、北周（北印度）闍那崛多，唐代（中國）玄奘、（中印度）地婆訶羅、（于闐）實叉難陀、（中國）義淨、（南印度）金剛智、（中印度）善無畏、（北印度）不空、北宋（中印度）法天、（迦濕彌羅）天息災（即法賢）、（烏填曩）施護等。彼等通曉經、律、論三藏，故又稱譯經三藏、三藏法師。  藏譯經典之譯家較著名者有七世紀之端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhota）、九世紀印度之勝友（梵   Jinamitra）、戒帝覺（梵 Śīlendrabodhi）、吉祥帝覺（Surendrabodhi）、西藏之耶曳得（藏  Ye-śes-sde）等。十一世紀有藏人羅堂息羅婆（藏   Blo-ldan śes-rab）、馬爾巴（藏  Mar-pa）。十四至十五世紀有薛拉卜楞傑（藏  Śes-rab rin-chen）、鳩葉孔善普（藏 Chos-skyov-bzan-po）、鳩葉嘎魯（藏  Chos rgyal）等，皆為著名翻譯家。 p6592 

翻邪歸正
翻邪歸正[佛學大辭典（丁福保）]（術語）翻外之邪道而歸內之正道也。

翼從
翼從[獅子吼站阿含經簡註]隨從。[一切經音義（慧琳音義）]孔注尚書翼輔也毛詩云翼敬也[續一切經音義]上與職反切韻恭也助也爾雅云翼敬也論語云趨進翼如也孔注云言端謹也下疾用反切韻云後也侍也經文或作翊俗用亦通[新集藏經音義隨函錄]同上

翼星
翼星[新集藏經音義隨函錄]上以力反

翼為
翼為[新集藏經音義隨函錄]上七遂反正作翠

翼衛
翼衛[新集藏經音義隨函錄]上羊力反

翼[車*火]
翼[車*火][新集藏經音義隨函錄]徒太反正作[車*犬]

翼鞬
翼鞬[一切經音義（慧琳音義）]建言反亦人名[新集藏經音義隨函錄]上羊力反下居言反

翾走
翾走[一切經音義（慧琳音義）]血緣反爾雅翾飛說文亦小飛也從羽睘聲[新集藏經音義隨函錄]上許全反

翾飛
翾飛[一切經音義（慧琳音義）]上血緣反考聲云翾小飛皃也古今正字從羽睘省聲也[新集藏經音義隨函錄]上許緣反

翾鵬
翾鵬[一切經音義（慧琳音義）]血玄反說文小蟲飛也從羽睘聲下蒲騰反莊子云北溟有魚名曰鯤鯤化而為鳥曰鵬[新集藏經音義隨函錄]上許緣反下蒲瞢反

耀曄
耀曄[新集藏經音義隨函錄]上遙照反下為輙為立二反

老
老[佛光大辭典]梵語  jarā。唯識宗二十四不相應行法之一。色、心諸法相續變異，稱為老。生、老、住、無常稱為四相，老則相當於有部之異相。十二緣起之第十二支為老死。又生苦、老苦、病苦、死苦，稱為四苦。（參閱「十二因緣」337、「心不相應行」1396、「老死」2507） p2505 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷二頁云：此已生行，望前已滅諸行剎那，自性別異；正觀為老。二解　瑜伽五十二卷五頁云：後起諸行，與前差別，說名為老。三解　瑜伽五十六卷二頁云：問：依何分位，建立老？此復幾種？答：依前後分位，建立老。此復三種。謂異性老、轉變老、受用老。四解　顯揚一卷十五頁云：老者：謂諸行前後變異性。五解　雜集論二卷二頁云：老者：謂於眾同分諸行相續變異性，假立為老。六解　五蘊論六頁云：云何為老？謂即如是諸行，相續變異為性。七解　如老差別中說。八解　廣五蘊論十四頁云：云何老？謂彼諸行相續變壞為性。九解　法蘊足論五卷七頁云：老、謂老時，髮落髮白，皮緩面皺，身曲背僂，喘息逾急，扶杖而行，支體斑黑，衰退闇鈍，根熟變壞，諸行故敗，朽壞羸損，總名為老。十解　大毗婆沙論三十八卷十六頁云：云何老？答：諸行向背熟變相，是謂老。契經中說：髮希髮白，皮緩皮皺，色衰力損，身曲背僂，喘息短急，氣勢痿羸，行步遲微，扶杖進止，體多黶黑，猶如綵畫，諸根昧熟，支分變壞，舉身戰掉，動轉呻吟，諸行朽敗，是名為老。阿毗達磨，或說蘊熟，或如此中所說老相。諸行向者，趣向死門。諸行背者，棄背少壯。諸行熟者，諸根昧熟。諸行變者，身力衰變。尊者世友，作如是說：諸行損敗，故名為老。如故衣等。諸行朽壞，故名為老。如破車等。諸行羸弱，故名為老。如朽捨等。諸行衰瘁，故名為老。如萎花等。諸行慢緩，故名為老。如樂器等。大德說曰：已生諸行，損盛引衰，故名為老。十一解　品類足論一卷七頁云：老云何？謂令諸蘊熟。十二解　發智論二卷十三頁云：云何老？答：諸行向背熟變相，是謂老。[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˇ, [

老▆
老▆[新集藏經音義隨函錄]莫報反

老位差別
老位差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十頁云：復次言蹎蹶者：年衰邁時，行步去來，多殭僕故。言皜首者：髮毛變改白銀色故。言鶩多者：皮緩皺故。言衰熟者：年衰邁時，即彼黃皺，無光澤故。言朽壞者：勢力勇健，皆無有故。脊傴曲者：身形前僂，憑杖行故。多諸黑子莊嚴身者：青黑雜黶，遍支體故。言惛耄者：於所作事，經行住等，無多能故。言羸劣者：諸根於境，無多能故。言衰退者：念智慧等，無多能故。遍衰退者：即諸根等，經彼彼念瞬息等位，漸損減故。諸根熟者：即彼衰廢，無堪能故。諸行朽者：根所依處，時經久故。體腐敗者：即彼所說，性衰變故。

老僧
老僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）老年之僧。[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˇ　ㄙㄥ 年老的出家人。唐．王維〈藍田山石門精舍〉詩：「老僧四五人，逍遙蔭松柏。」

老叟
老叟[一切經音義（慧琳音義）]涑厚反俗字也考聲云老稱也古今多有異體同音或作[佇-丁+(火/又)]古作叜[(宋-木)/火/寸]皆古字也今俗通用作叟[新集藏經音義隨函錄]桒走反[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˇ　ㄙㄡˇ 老人。唐．白居易〈江南遇天寶樂叟〉詩：「白頭老叟泣且言，祿山未亂入梨園。」

老古錐
老古錐[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）老古錐能為鑽物之用。老古者尊稱。言師家說得機鋒峭峻也。虛堂柏嚴錄曰：「版齒生毛老古錐，夜深聽水爐邊坐。」

老女人經
老女人經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。有貧窮老女，請問生老病死五陰六根六大等自何所來。佛答來無所從，去無所至，兼說緣生之眾喻。老女開解。佛說其往因，并往生極樂，後成佛道。老母經，老母女六英經皆為其之異譯。

老女經
老女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）老女人經之略名。

老姆
老姆[一切經音義（慧琳音義）]矛候反鄭注儀禮云人年五十無子出而不復嫁能以道教人者也亦云女師古今正字從女母聲

老姥
老姥[一切經音義（慧琳音義）]又作媽同亡古反字書媽母也今以女老者為姥也[新集藏經音義隨函錄]莫古反

老姥齎
老姥齎[一切經音義（慧琳音義）]次摹補反江表傳云姥婦人老稱也字書亦從馬作媽音同下祭奚反說文云齎携持物於道行也從貝齊聲

老婆
老婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）老婆者，稱慈悲之語，取親切叮嚀之義。楊無為頌曰：「正法眼藏，瞎驢邊滅。黃檗老婆，大愚饒舌。」[佛光大辭典]於禪林中，指教導學人之態度親切，殷殷叮嚀者，其中寓有慈悲之意。又作婆子。一般以黃檗希運、大愚守芝等二師之教法懇切而不厭其煩，乃謂：「黃檗老婆，大愚饒舌。」臨濟錄行錄（大四七‧五○四下）：「大愚云：『黃蘗與麼老婆，為汝得徹困。』」 此外，禪林對師家過度迫切、盡心之教法，稱為老婆心切。略稱婆心。〔臨濟錄勘辨、鐵笛倒吹第十一則〕 p2508 [佛學常見詞彙（陳義孝）]親切叮嚀之義。[國語辭典（教育部）](一)ㄌㄠˇ　ㄆㄛˊ, 1.年老的女僕。《紅樓夢．第三回》：「丫頭老婆們不好了，也只管告訴我。」2.女人。《醒世姻緣傳．第一九回》：「小鴉兒呃了一聲說：『偏你這些老婆們，有這們些胡姑姑、假姨姨的。』」(二)ㄌㄠˇ　˙ㄆㄛ 妻子。《紅樓夢．第七九回》：「原看你是個人物，纔給你作老婆。」

老婆禪
老婆禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）親切叮嚀之禪也。臨濟錄曰：「普化以手指曰：河陽新婦子，木塔老婆禪，臨濟小廝兒，卻具一隻眼。」[佛光大辭典]禪林中，師家接引學人時，一再親切叮嚀之禪風。老婆禪一語，或有輕蔑之意，以師家當依學人根性，善巧接化；若一味說示，過分關切，恐有礙學人自行探索，開發智慧之機會，實有悖禪宗「不立文字，教外別傳」之宗旨。臨濟錄勘辨（大四七‧五○三中）：「普化以手指云：『河陽新婦子，木塔老婆禪；臨濟小廝兒，卻具一隻眼。』」此外，元曲中亦有東坡夢言「葛藤接（截）斷老婆禪」之語。 p2508 [佛學常見詞彙（陳義孝）]親切叮嚀之禪。

老嫗
老嫗[新集藏經音義隨函錄]烏遇反[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˇ　ㄩˋ 年老的婦人。宋．徐照〈分題得漁村晚照〉詩：「出門老嫗喚雞犬，收斂簑衣屋頭晒。」《儒林外史．第九回》：「只有一個老嫗，又痴又聾，在家燒火做飯，聽候門戶。」

老子化胡
老子化胡[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）言李老聃死後生於天竺為佛也。後漢書襄楷傳曰：「或言：老子入夷狄為浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛，精之至也。天神遺以好女，浮屠曰：此但革囊盛血，遂不眄之。其守一如此，乃能成道。」齊書顧歡傳云：「歡著論曰：道經云：老子入關，之天竺維衛國。國王夫人，名曰淨妙。老子因其畫寢，乘日精，入淨妙口中。後年四月八日夜半時，剖左腋而生，墜地即行七步。於是佛道興焉。」

老子化胡經
老子化胡經[佛光大辭典]西晉惠帝末年，道士王浮所作。殘本今收於大正藏第五十四冊。王浮常與帛遠論爭道、佛二教，而道教常遭論破，王浮為此深感屈辱，故而偽作本經，欲將道教提昇於佛教之上。其書內容謂：老子赴西域，又至印度，轉生為釋迦而教化胡人。此經一出，首先有北周「笑道論」論難之，繼有唐代之破邪論、辯正論、集古今佛道論衡等先後批判之。唐高宗總章元年（668）本經被焚毀，中宗神龍元年（705）更遭到嚴禁，宋時雖曾一度流傳，然迄元代又遭禁止而告絕跡。  近年法國學者伯希和（P. Pelliot）自敦煌發現本書，全書十卷僅存第一卷與第十卷。敦煌本第一卷題為「老子西昇化胡經序說第一」，第十卷末尾題為「老子化胡經卷第十」。根據研究，大正藏所收本與王浮所作老子化胡經之內容大相逕庭，其理由如下：(一)王浮之化胡經僅有一卷，敦煌本則有十卷。(二)敦煌本題為「老子西昇化胡經序說第一」，王浮本則從未稱為「老子西昇化胡經」。(三)敦煌本含有濃厚之摩尼教思想，或可推知現存之敦煌本為唐代摩尼教傳入以後之著作，而非王浮所作之老子化胡經。  此外，敦煌殘卷與蔣斧所輯錄之佚文考、羅振玉補考、校勘記等，一併收入「敦煌石室遺書」中。〔法華三大部補注卷十三、歷代三寶紀卷十一、佛祖統紀卷三十九、出三藏記集卷十五法祖傳、道教の基礎的研究（福井康順）、支那に於ける佛教と儒教道教（常盤大定）〕 p2505 [中華佛教百科全書]西晉道士王浮撰。敘述老子西入天竺變身為佛，教化胡人為浮圖，佛教由此而起之事。唐代亦稱本經為《明威化胡經》。歷來被當作道佛二教論爭之有力文獻。據東晉《晉世雜錄》等的記載，本經乃西晉惠帝（291～307）時道士王浮所作。初為一卷，至六朝末成為二卷。自六朝時代以後，本經常在佛道論爭之時被引用，且屢遭禁毀，以致內容迭有增補。至唐朝遂成十卷本。元憲宗、世祖二朝，佛道論辯《老子化胡經》真偽甚烈。世祖乃於至元十八年（1281）詔令燒毀《道德經》之外的道書。本經即在焚毀之列，由此乃告亡佚。《大正藏》第五十四冊所收的《老子化胡經》二卷（卷一及卷十），係法國學者伯希和（P. Pelliot）於敦煌所發現。根據研究證明，《大正藏》所收者完全不同於王浮所撰之《老子化胡經》。其理由如下︰(1)王浮所作僅有一卷，敦煌本則有十卷。(2)敦煌本第一卷題為「老子西昇化胡經序說第一」，王浮本則無稱為《老子西昇化胡經》的證據。(3)王浮本又名《明威化胡經》，敦煌本無「明威」二字。(4)敦煌本第一卷有濃厚的摩尼教思想。據此推斷，敦煌本的第一卷可能為唐代摩尼教傳來以後的著作，亦即現存敦煌本的《老子西昇經》可能是開元年中摩尼教徒所偽作，而非王浮所撰的《老子化胡經》。◎附一︰《續修四庫全書提要》〈子部〉（摘錄）《老子化胡經》殘存二卷（敦煌石室遺書本）唐‧佚名撰。案僧祐《出三藏記集》及慧皎《高僧傳》俱及帛法祖王浮辯論事，並謂浮乃作《老子化胡經》，以誣謗佛法。老子化胡傳說始於漢魏之際，晉而後逐漸成為定型。而所謂《老子西昇經》等書，亦相繼而出。《化胡經》一書，《弘明集》屢予稱引，至隋‧法經等《眾經目錄》卷二始著錄《正化內外經》二卷，注，一作《老子化胡經》，《化胡經》卷數始見於此，唐以後經錄相承不改，元以後書始不傳，清季法人伯希和氏從敦煌石室中得《老子化胡經》殘卷二卷，羅振玉氏始據以印入《敦煌石室遺書》中，於是千年久佚之籍重顯於世。案《化胡經》隋以前所傳本本只二卷，此存卷二、卷十，當是十卷，與宋以後中國所得之《化胡經》及日本國現在書目所載相合，明非六朝之書。今檢此本卷一所述老子化胡所至四十餘國，如大食等，多隋唐以後始通中國，疑為增益王浮舊本而成。又沙門所傳老子化胡，與此本所記每多違異，此本並無老子為佛弟子之說，故猶是隋唐道家相傳舊本也。又《化胡經》殘本卷一首作《老子西昇化胡經》序說第一，卷十首作《老子化胡經》玄口第十，而《伯希和將來敦煌目錄》 3404號尚有《老子化胡經》受道卷第八，當是一書，則原本疑是每卷另有子題，而所謂《老子西昇經》者，即此經之第一卷耳。巴黎藏本卷首魏明帝序字多殘缺，倫敦斯坦因將來敦煌卷子中亦有《老子化胡經》卷一，序文多可補巴黎藏本之闕。又《道藏》宋‧謝守灝《混元聖紀》卷五引魏明帝製〈老君化胡經讚文〉，亦即此序，合而校之，差可得其彷彿。世有好事者合巴黎倫敦諸本，並取《道藏》為之校正，別刊新本，則其有裨於中古佛道二教思想交涉史之研究者，當非淺鮮也。◎附二︰《續修四庫全書提要》〈子部〉（摘錄）《老子化胡經》殘本二卷、附錄一卷（敦煌卷子本）敦煌本《老子化胡經》殘卷，存卷一及卷十，不著撰人姓氏。按唐‧釋法琳《辯正論》引《晉世雜錄》云，道士王浮每與沙門帛遠抗論，王屢屈焉，遂改換《西域傳》為《化胡經》言喜與聃化胡作佛，佛起於此，則《化胡經》之作，蓋始於王浮。《後漢書》〈襄楷傳〉桓帝時楷上書曰，或言老子入夷狄為浮屠。裴松之《注三國志》亦有老子西出關過西域之天竺教胡之語。范曄、裴松之皆劉宋時人，故化胡之說不足為始於東漢之證，然東晉末年其說已大行，則從可知矣。隋《眾經目錄》著錄是書作二卷，而藤原佐世《見在書目》及晁公武《郡齋讀書志》則並作十卷，則自王浮以後，代有增飾，其益為十卷雖不知確在何時，然卷一所載中印度及中亞諸國名，皆為玄奘及王玄策所歷所誌之國，而藤原佐世又招於錄，則蓋在中唐，而其被禁又似在此本以前。唐‧總章元年進僧道會於百福殿，定奪《化胡經》真偽，有勒搜聚焚棄，又道經諸部有記及化胡事者，並宜削除，洛京恒道觀璽□道等奉表乞留，蓋猶禁之未盡。萬歲通天元年，僧惠澄又上言，乞毀《老子化胡經》，敕秋官侍郎劉和璿等議狀，晁氏《讀書志》《化胡經》後附劉和璿（《唐志》「和」作「知」未知孰是）議《化胡經》八狀，是議狀左袒道家，故是書又頗行於世。此十卷本蓋即增訂於是時耶，至元世祖至元十八年，詔諭天下道家諸經，可留道德二篇，其餘文字及板本畫圖一切焚燬，隱匿者罪之，具詳釋念常《佛祖歷代通載》卷三十三，自此以後，《化胡經》遂絕傳於世矣。石窟既開，古書大出，此書復見於世，雖殘存僅二卷，亦彌足珍矣。茲據巴黎國家圖書館所藏卷子本迻錄，復據倫敦大不列顛博物院藏本，補足序文。（巴黎本序文殘存後半，倫敦本序文校多十一行，又序下記撰人姓名處。尚魏明帝為之序，則序題魏字下，當有「明帝」二字。然魏明帝序，必非為此存一魏字。按趙希弁《郡齋讀書後志》載《老子化胡經》十卷，又從甄鸞《笑道論》、陳子良《辨正論》、洪邁《夷堅志》所引輯佚又為一卷，附於書後俾觀覽焉。）〔參考資料〕　常盤大定《支那に於ける佛教と儒教道教》；福井康順《道教の基礎研究》；W. Pachow《Chinese Buddhism︰Aspects of Interation andReinterpretation》。

老子化胡說
老子化胡說[佛光大辭典]指老子西入印度教化佛陀，或老子轉生為佛陀之說，為佛教與道教兩派相爭時所產生之特異說法。據後漢書列傳第二十下襄楷傳載，老子入夷狄，為浮屠（佛陀）；三國志魏書第三十裴注引魏略西戎傳，謂老子出關西去，過西域而入天竺，教化胡人，浮屠亦為其弟子。以上之記載雖未言化胡二字，然為有關化胡說之最早記錄，或因史記老莊申韓列傳謂老子出關，不知所終，令有心人得以借題發揮。老子化胡說之成因可能有二種：(一)道教徒欲提昇道教地位於佛教之上，而作此說。(二)佛教徒欲使此一外來宗教能在中國生根成長，而作此說。由此而有種種老子化胡經之著錄出現，其有關文獻，包括：三洞珠囊卷九西胡品之文始先生無上真人關令內傳與化胡經（道藏七八二）、猶龍傳卷四流沙八十一國九十六種外道（道藏五五五）、混元聖記卷四及卷五（道藏五五二）、敦煌本老子化胡經（大正藏第五十四冊）等。 老子化胡說起自六朝末年，經唐代、宋代，各有其不同之風貌。又可大別為二：(一)老子入胡地教化胡人說，謂老子曾至罽賓國、于闐國、條支國等地傳法。(二)老子轉生為佛陀說。〔廣弘明集卷一、法經錄卷二、辯正論卷五、笑道論卷下、釋氏通鑑卷一、敦煌石室遺書第三冊、鳴沙石室佚書續編、早稻田大學文學部編哲學年誌卷四〕 p2506 [中華佛教百科全書]謂老子入印度教化佛陀，或化身為佛之說。此說最早見載於《後漢書》〈襄楷傳〉所收的襄楷奏書、《魏志》卷三十（末）所引用的《魏略》〈西戎傳〉。前者載及老子入夷狄而為浮屠，後者說老子出西關，過西域，至天竺教胡，浮屠為其弟子。可知，化胡說濫觴於東漢（二世紀左右）。老子入西戎化胡之說，發端於《史記》〈老子傳〉。傳中敘述老子見周朝漸衰而離去。至關，應關令尹喜之請，述《道德經》五千言，其後行蹤不明。據此記載，遂產生出關的老子行至天竺而成為浮屠，並教化胡人之說。至於此說的產生，一般認為係老子之徒欲凌駕佛教而杜撰此說，亦有以為佛教徒為使佛法傳布中國社會而作。今所見提及老子化胡說者，有《三洞珠囊》卷九〈西胡品〉所收《文始先生無上真人關令內傳》、同書卷九〈西品〉所收《化胡經》、敦煌本《西昇化胡經》（《大正藏》第五十四冊）、《猶龍傳》卷四流沙八十一國九十種外道、《混元聖記》卷四及卷五等。此中所述化胡說的內容，大致可分為二種類，即(1)說老子教化胡人的「化胡說」，教化之地為罽賓國，或說是于闐國、條支國。(2)老子化身為浮屠的「作佛說」。此外，亦有尹喜作佛說的記載。此老子化胡說後漸盛行，並成為佛道論爭的主要課題。漢末三國時，首先有《牟子理惑論》出而反對化胡說。繼至南北朝時期，佛道二教的化胡之爭轉為激烈，致有道士王浮作《老子化胡經》，謂老子至天竺，化身為佛，教化胡人，因此產生佛教。另有道士顧歡於南朝宋‧泰始三年（467）造《夷夏論》，說佛教為夷狄之教而傳入中夏；為此，出現《正二教論》《難顧道士夷夏論》等著作，展開所謂「夷夏之爭」。歷經隋、唐、宋，佛道老子化胡之爭至元‧至元十八年（1281），由於《老子化胡經》及其他道書（《道德經》除外）被焚毀，方告結束。〔參考資料〕　王維誠《老子化胡說考證》。

老官齋教
老官齋教[佛光大辭典]明朝時流傳於福建等地羅教教派之一。由浙江一帶之羅教教主姚氏統轄。祖師姚文宇著有「三世因由」一書，託言係羅祖轉世，以初世姓羅，二世姓殷，三世姓姚，而世代相傳。該派傳教授徒之密令口訣，有小乘二十八偈語及大乘一百零八句偈語，另傳授坐功、運氣等三層功夫。教民吃素，稱為老官。盛行於福建、臺灣等地，多建有齋堂。明、清之際均曾集眾起事。（參閱「無為教」5113） p2507 

老宿
老宿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）老成宿德之人。臨濟錄曰：「有一老宿參師。」名義集一曰：「體毘履，此云老宿，他毘利此云宿德。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˇ　ㄙㄨˋ 高僧或年老的學者。《三國志．卷九．魏書．曹真傳》南朝宋．裴松之．注：「于時曹爽輔政，以範鄉里老宿，於九卿中特敬之，然不甚親也。」宋．蘇軾〈贈惠山僧惠表〉詩：「山中老宿依然在，案上楞嚴已不看。」

老少不定
老少不定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言老人少年壽命不定也。慧心之觀心略要集曰：「世人之愚也，於老少不定之境，成千秋萬歲之執。」[佛光大辭典]謂壽命不定。即先出生之長者未必先死，而後出生之少者未必長生，以此形容人類壽命、死期不定且無常。蓋世人多愚癡，在此老少不定、遷流變化之境，而存有千秋長壽之執見。 p2506 

老尼置油缽試優婆毱多
老尼置油缽試優婆毱多[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見油附錄覆油鉢條。

老尼置油[金*本]試優婆毱多
老尼置油[金*本]試優婆毱多[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見油附錄覆油鉢條。

老屢
老屢[新集藏經音義隨函錄]力主反正作僂

老差別
老差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷二頁云：衰云何？謂依止劣故；令彼掉動。老云何？謂髮色衰變。攝云何？謂皮膚緩皺。熟云何？謂火力衰減；無復勢力，受用欲塵。氣力損壞云何？謂性多疾病故；無有勢力，能作事業。黑黶間身云何？謂黯黑出現，損其容色。身脊傴曲喘息奔急云何？謂行步威儀身形所顯；由此發起極重喘嗽。形貌僂前云何？謂坐威儀位，身首低曲。憑據杖策云何？謂住威儀位，依杖力而住。昏昧云何？謂臥威儀位，數重睡眠。羸劣云何？謂即於此位，無力速覺。損減云何？謂念慧衰退。衰退云何？謂念慧劣故；至於善法，不能現行。諸根耄熟云何？謂身體尪羸。功用破壞云何？謂彼於境不復明利。諸行朽故云何？謂彼於後將欲終時。其形腐敗云何？謂壽量將盡，身形臨壞，於諸事業，無復功能。此老略義者，謂依止變壞，鬚髮變壞，充悅變壞，火力變壞，無病變壞，色相變壞，威儀變壞，無色諸根變壞，有色諸根變壞，時分已過，壽量將盡，略義應知。

老差別有多種
老差別有多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷七頁云：復次老差別當知亦有多種。所謂身老、心老、壽老、變壞老、自體轉變老。此中衰變等乃至身壞，廣說如經。是名身老，若樂受相應心變，苦受相應心轉；或善心變，染汙心轉；或於可愛事中，希望心變，希望不果心轉；是名心老。若於彼彼晝夜，彼彼剎那，臘縛，牟呼慄多等位，數數遷謝，壽量損少，漸漸轉減，乃至都盡；是名壽老。若諸富貴興盛退失，無病色力充悅等變；名變壞老。若從善趣增盛聚中，自體沒已，往於惡趣下劣聚中，自體生起；名自體轉變老。復有一老為緣，能成如上所說一切種老。所謂諸行剎那剎那轉異性老。

老年位
老年位[法相辭典（朱芾煌）]如八位中說。

老弟子
老弟子[阿含辭典（莊春江）]人名，另譯作「老聲聞」。

老弟子事師法
老弟子事師法[南山律學辭典]子題：老弟子夏次在上不必年老行事鈔‧師資相攝篇：「明老弟子法。十誦，大比丘從小比丘受依止，得一切供養，如小事大；唯除禮足，餘盡應作。僧祇，一切供給。除禮足按摩；若病時，亦得按摩。應教二部戒律，陰、界、入、十二因緣等義。雖復百歲，應依止十歲持戒比丘，下至知二部律者。晨起問訊，為出大小行器，如弟子事師法。」資持記釋云：「老弟子中，但令夏次在上，不必年老。……僧祇中，初句標同。除下，簡異。禮足永閉，按摩時許。應下，示同，上明師以法攝。同上日別三時教三藏教法等。百歲須依者，舉多況少也。下至知二部律，謂不具上知有罪等四法也。晨下，明弟子報恩。」（事鈔記卷一○‧二二‧一八）

老怖
老怖[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷十七頁云：老怖者：云何老？答：髮落等；廣說如法蘊論。是謂老。云何怖？答：如有一類，見他老已；深生厭患。廣說乃至惶懼毛豎。是謂怖。由老起怖，故名老怖。

老[敉/廾]
老[敉/廾][新集藏經音義隨函錄]步祭反正作弊

老有為相
老有為相[法相辭典（朱芾煌）]如四相中說。

老檑槌
老檑槌[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）檑又作礌，杵類也。以比老禿。群談採餘四曰：「于謙幼時，僧人蘭古春過學堂。見于梳三角髻。戲曰：三角如鼓架。于對曰：一禿似檑槌。」桃隱頌偈趙州臥雪頌曰：「苦哉古佛老雷椎。」

老死
老死[佛光大辭典]梵語  jarā-marana，巴利語同。老與死之並稱。又作老死支。十二因緣之一。指眾生衰變及滅壞之位。依三世兩重因果之說，生支、老死支為未來二果，於現在捨命後，正在形成新生命之一剎那間所集結之五蘊，稱為生支；相對於此，生起識之剎那以後，名色、六觸、受、愛漸增，乃至總異滅位，稱為老死支。其中，老，是色、心之衰變；死，為壽命盡而滅壞。  此外，大乘唯識家以二世一重因果配於十二因緣，謂生及老死為所生支，自愛、取、有等三支所生的異熟五蘊之衰變及身壞命終，方為老死支。另據成唯識論卷八載，於生、老、病、死等四者中，立生為一支，老與死合為一支；病則不列為支，以病非遍於一切眾生，且非定有。老雖非定有，然遍於一切，故立為支。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷二十四大因經、長阿含卷十大緣方便經、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷九、順正理論卷二十五、卷二十六〕（參閱「十二因緣」337） p2507 [中華佛教百科全書]老與死的併稱，十二因緣之一，又名老死支，即眾生心身的衰變及滅壞死亡之位。《長阿含》卷十〈大緣方便經〉云（大正1‧60b）︰「緣生有老死憂悲苦惱大患所集。」《大毗婆沙論》卷二十三云（大正27‧119a）︰「云何老死﹖謂即現在名色六處觸受位在未來時，名老死位。」若依三世兩重因果之說，係以「生支」及「老死支」為未來二果。即現在捨命後，形成來世之一剎那位的五蘊，名為「生支」；相對於此，在新生命形成後，至死亡階段，這一期間總名為老死支。其中，「老」指色心的衰變，「死」即壽命盡而滅壞。此即《增一阿含經》卷十二所云（大正2‧607c）︰「彼云何為滅盡﹖所謂死。命過不住，無常諸陰散壞，宗族別離，命根斷絕。是謂為滅盡。彼云何變易﹖齒落髮白，氣力竭盡，年遂衰微，身體解散。」《俱舍論》卷九亦云（大正29‧48c ）︰「諸法起即名生，熟變名老，滅壞名死。」但是，大乘唯識宗所說迥異於《婆沙》等書所說。唯識宗謂十二因緣是二世一重的因果，故生及老死是所生支。由愛取有三支所生的異熟五蘊是衰變及身壞命終之位，是老死支。此即《成唯識論》卷八所云（大正31‧43c）︰「所生支，謂生老死。是愛取有近所生故。謂從中有至本有中，未衰變來皆生支攝。諸衰變位總名為老，身壞命終乃名為死。」該論又說，生老病死之中，「生」立為一支，「老」與「死」合立為一支，「病」之所以不立為支，是因「病」不遍於一切眾生，且非定有，所以不立為支。「老」雖非定有但遍於一切，故立為支。〔參考資料〕　《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《大毗婆沙論》卷三十八；《瑜伽師地論》卷十、卷五十六、卷九十三；《俱舍論》卷九；《順正理論》卷二十五、卷二十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《百法問答抄》卷五；《大乘法相宗名目》卷一（下）。[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˇ　ㄙˇ 因年老而死亡。如：「老死異鄉」。

老死支
老死支[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二緣起支之一。言生支之後衰變而命盡也。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷十頁云：諸衰變位，總名為老。身壞命終，乃名為死。老非定有，附死立支。又云：老雖不定；遍故立支。諸界趣生，除中殀者，將終皆有衰朽行故。二解　大毗婆沙論二十三卷十四頁云：云何老死？謂即現在名色六處觸受位，在未來時，名老死位。三解　俱舍論九卷十一頁云：生剎那後，漸增乃至當來受位，總名老死。如是老死，即如今世名色六處觸受四支。

老死智
老死智[阿含辭典（莊春江）]Jarāmaraṇe ñāṇaṃ：了知(什麼是)老、(什麼是)死之智。

老死有二種業
老死有二種業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十一頁云：老死有二種業。一、數令有情時分變異。壞少盛故。二、數令有情壽命變異。壞壽命故。

老死笮
老死笮[一切經音義（慧琳音義）]爭格反顧野王云笮猶壓也說文迫也從竹乍聲也

老死習
老死習[阿含辭典（莊春江）]老死的「集」；老死的起源，此處的「習」為「集」的另譯，參看「習法」。

老母女六英經
老母女六英經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋求那跋陀羅譯。老女人經之異譯。

老母經
老母經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。老女人經異譯。

老猿
老猿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛比難陀之婦以老猿，以度難陀。三教指歸曰：「老猿毒蛇之觀。」見難陀條。

老瘦
老瘦[新集藏經音義隨函錄]蘓走反老也父也正作▆

老皺
老皺[一切經音義（慧琳音義）]莊瘦反考聲云皺皮聚也作[(雪-雨+(雪-雨))*皮]俗字也

老相差別
老相差別[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經九頁云：即此四種生身之相，時分變異，應知能作五種衰損，說名為老。復言：世尊！云何名為五種衰損？世尊告曰：一者、鬚髮衰損。以彼鬚髮，色衰壞故。二者、身相衰損。形色膚力，皆衰損故。三者、作業衰損。發言氣上喘息逾急，身戰掉故。住便僂曲。以其腰脊，皆無力故。坐即低屈。身羸弱故。行必按杖。身虛弱故。凡所思惟，智識愚鈍。念惛亂故。四者、受用衰損。於現資具，受用劣故。於戲樂具，一切不能現受用故。於諸色根所行境界，不能速疾明利而行；或不行故。五者、命根衰損。壽量將盡，鄰近死故。遇少死緣，不堪忍故。

老瞎
老瞎[一切經音義（慧琳音義）]又作[目*(曷-人+乂)]同呼鎋反字書一目合也

老秏
老秏[新集藏經音義隨函錄]莫報反經音義云八十日〡又火告反減也

老窘
老窘[新集藏經音義隨函錄]巨殞反急也迫亦作▆

老窟
老窟[新集藏經音義隨函錄]与𥥧同巨殞反

老翁
老翁[新集藏經音義隨函錄]烏公反[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˇ　ㄨㄥ, 1.老年人。三國魏．曹丕〈又與吳質書〉：「已成老翁，但未白頭耳。」2.稱謂。稱呼自己或他人的父親。

老[老*毛]
老[老*毛][新集藏經音義隨函錄]莫報反

老[老*老]
老[老*老][新集藏經音義隨函錄]莫報反正作耄

老耄
老耄[一切經音義（慧琳音義）]下毛報反昏忘也俗字也[新集藏經音義隨函錄]莫報反[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˇ　ㄇㄠˋ 語本《禮記．曲禮上》：「七十曰老而傳，八十、九十曰耄。」指年紀很大。《國語．楚語上》：「女無亦謂我老耄而舍我，而又謗我。」也作「老眊」、「老旄」。

老聃
老聃[一切經音義（慧琳音義）]塔甘反案老聃即老君也史記云姓李名耳為周柱下史國語謂之伯陽亦謂之老聃說文聃耳曼也從耳冉聲亦作[身*冉]集本從身作[身*(冉-土+＝)]通俗字也[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˇ　ㄉㄢ 老子的別稱。參見「李耳」條。

老胡
老胡[佛光大辭典]即指：(一)釋迦，(二)達摩。另有「胡種族」一語，乃指達摩之法孫，或泛指一般之佛教徒。大慧普覺禪師書卷二十五（大四七‧九一八下）：「老胡云：『真如不守自性，隨緣成就一切事法。』」（參閱「胡種族」3939） p2507 

老臊胡
老臊胡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）老臊之夷人也。斥達磨。聯燈二十德山章曰：「這裡佛也無，祖也無，達磨老臊胡，十地菩薩是擔屎漢。」虛堂告香普說曰：「達磨元是老臊胡，釋迦老子乾屎橛。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˇ　ㄙㄠ　ㄏㄨˊ 因胡人頷下多髯，故稱胡人為「老臊胡」。《五燈會元．卷七．德山宣鑒禪師》：「達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔屎漢。」

老舊
老舊[新集藏經音義隨函錄]巨右反[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˇ　ㄐㄧㄡˋ 年久陳舊。如：「父親送我的這雙鞋子雖已老舊，深具紀念價值，實在不忍丟棄。」

老苦
老苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四苦之一。大乘義章三本曰：「衰變名老，老時有苦，就時為目，名為老苦。」[佛光大辭典]梵語  jarā-duhkha，巴利語 jarā-dukkha。四苦之一，八苦之一。指眾生衰老時所受之身心苦惱。瑜伽師地論卷六十一列舉老有五相，即：盛色衰退、氣力衰退、諸根衰退、受用之境界衰退、壽量衰退。於此五處衰退，故稱為苦。據中阿含卷七分別聖諦經載，眾生老時，頭白齒落，盛壯日衰，身曲腳戾，拄杖而行，肌縮皮弛，諸根遲鈍，顏色醜惡，身心皆受極大之苦楚，是為老苦。〔增一阿含經卷六、卷十八、修行本起經卷下、北本大般涅槃經卷十二、大毘婆沙論卷七十八、大乘義章卷三本〕（參閱「八苦」291、「四苦」1736） p2507 [中華佛教百科全書]即衰老時身心所受的苦惱。四苦之一或八苦之一。如《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉云（大正1‧467c）︰「諸賢！老者謂彼眾生（中略）老耄，頭白齒落，盛壯日衰。身曲腳戾，體重氣上，拄均而行。肌縮皮緩，皺如麻子。諸根毀熟，顏色醜惡。是名為老。」《瑜伽師地論》卷六十一說，老有五種相︰(1)盛色衰退，(2)氣力衰退，(3)諸根衰退，(4)受用境界衰退，(5)壽量衰退。「老」有此五衰退，所以能生眾苦。 〔參考資料〕　《增一阿含經》卷六、卷十八；《四諦經》；《修行本起經》卷下；《大般涅槃經》卷十二；《正法念處經》卷五十七；《五王經》；《瑜伽師地論》卷八十五；《大乘義章》卷三（本）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十四頁云：云何老苦？當知亦由五相。謂於五處衰退故苦。一、盛色衰退故，二、氣力衰退故，三、諸根衰退故，四、受用境界衰退故，五、壽量衰退故。二解　法蘊足論五卷七頁云：云何老苦？老、謂老時髮落髮白，皮緩面皺，身曲背傴，喘息逾急，扶杖而行，支體斑黑，衰退闇鈍，根熟變壞，諸行故敗，朽壞羸損，總名為老。何因緣故說老為苦？有情老時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說老為苦。復次老時，受三種苦。一者、苦苦，二者、行苦，三者、壞苦。故名老苦。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四苦之一。見四苦條。

老藏
老藏[佛光大辭典]（1601～1687）清代僧。燕京西山人，俗姓賈。世稱阿王老藏，或阿旺老藏。十歲時，入崇國寺為沙彌，十八歲受具足戒，究明瑜伽密法，秉性慧絕，漢藏經書，過目成誦。順治十六年（1657），奉詔主掌五臺山，總理漢藏經典，對舊時所譯者，多所訂正。康熙九年（1670），退居頤養。二十二年，聖祖幸臨所居，賜號「清涼老人」。二十六年三月入寂，世壽八十七。〔清涼山新志卷七〕 p2508 

老藏丹貝
老藏丹貝[中華佛教百科全書]蒙古喇嘛僧。初入衛籍，為趙氏。居京師。師事崇國寺僧西藏沙門藍建巴。精通蒙、藏語文。初至清涼山，曾居中頂、羅睺數載。後遠涉西藏、蒙古，復歸崇國寺。清室入關，世祖定鼎燕都，褒崇佛法。順治十六年（1659），詔眾推選清涼山住持。翌年，師被推舉卓錫該山。順治十八年，師受鉢蒞眾，重葺經堂，集雲水，廣護人天，不分畛域。康熙二十二年（1683），聖祖西巡清涼山，對師獎賚有加。繼而，師受命監修五台山之寺院。翌年，為陳請菩薩頂大殿改覆碧琉璃瓦而入都，跋履艱辛，遂成勞疾。偃臥崇國寺，蒙恩日遣醫調治，終莫能瘳。及滅，闍維如法，塔於鳳林谷。世壽五十三，僧臘四十四。〔參考資料〕　印光《重刻清涼山志》；高士奇〈大喇嘛老藏丹貝塔銘〉。

老藪
老藪[新集藏經音義隨函錄]蘇走反正作叟

老衲
老衲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）僧服曰衲衣，故老僧曰老衲。戴叔倫詩曰：「老衲供茶碗。」[佛光大辭典]為比丘之謙稱。衲，指衲衣。僧眾著衲衣而自稱老衲。類似之稱謂尚有：衲僧、衲子、野衲、布衲、小衲等。即老僧之意。圓悟佛果禪師語錄卷十四（大四七‧七七七下）：「作箇骨律錐老衲，以自契所證，隨己力量受用。」 p2508 [國語辭典（教育部）]ㄌㄠˇ　ㄋㄚˋ, 1.年老的僧人。唐．戴叔倫〈題橫山寺〉詩：「老衲供茶碗，斜陽送客舟。」2.老僧的自稱。

老貓
老貓[續一切經音義]下莫交反切韻食鼠獸名方言云似虎而小人家養以捕鼠也

老[身*舟]
老[身*舟][新集藏經音義隨函錄]他甘反

老輩
老輩[一切經音義（慧琳音義）]波妹反楊雄太玄經輩類也埤蒼比也說文車百兩為一輩從車從裴省聲也經文從北作軰俗字非正也[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˇ　ㄅㄟˋ, 1.年長或輩分較高的人。如：「我們應該學習老輩們的穩重。」2.前代、上代。如：「他家的老輩還是做官的哪！」也稱為「老輩子」。

老邁
老邁[一切經音義（慧琳音義）]或作勱同莫芥反廣疋邁歸往也說文遠行也詩云日月其邁傳云邁行也[新集藏經音義隨函錄]莫介反[國語辭典（教育部）]ㄌㄠˇ　ㄇㄞˋ 年老體能衰弱。《三國演義．第九回》：「然允老邁無能之輩，不足為道。」《紅樓夢．第七回》：「家父又年紀老邁，殘疾在身。」

老非
老非[新集藏經音義隨函錄]上音羌發語端也悞

老鬽
老鬽[新集藏經音義隨函錄]眉秘反拔也亦作魅秣二形

老鵠
老鵠[新集藏經音義隨函錄]戶沃反

老鶴
老鶴[新集藏經音義隨函錄]戶各反

老鸖
老鸖[新集藏經音義隨函錄]何各反

老麤重
老麤重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：老麤重者：謂大種衰變所起不隨轉性。

考信錄
考信錄[佛光大辭典]凡五卷。日僧景耀玄智撰。收於日本真宗全書雜部。係就佛門之日用行事、法式等考究其本據，詳述其緣由，計有三七七項。 p2508 [國語辭典（教育部）]ㄎㄠˇ　ㄒㄧㄣˋ　ㄌㄨˋ 書名。清崔述撰，三十六卷。歷考各經傳注解之訛誤者。

考底利耶
考底利耶[中華佛教百科全書]西元前四世紀至三世紀的印度政治家。別名Canakya、Chaṇakya。屬婆羅門種姓，信奉婆羅門教，以精通醫學、天文學而知名。曾任孔雀王朝國王旃陀羅笈多（Candragupta）的宰相。擅長權謀術策，曾協助國王推翻難陀王朝、統一印度。氏所撰《實利論》（Kauṭilīya Arthaśas-tra）一書，係政治論著。全書以散文體梵語撰述，共十五篇、一五０章。各章末尾並附簡潔韻文體的摘要。書中內容涵括學問、教育意義、祕密偵察、都城、稅收、行政諸官、司法、法制、繼承、國際政治、開戰與同盟、戰鬥、占領與和平、富國策等問題。為研究旃陀羅笈多時代之印度社會狀態、國家組織的珍貴文獻。

考掠
考掠[一切經音義（慧琳音義）]古文剠[貝*京]二形同力尚反蒼頡篇掠問也謂榜捶治人也[新集藏經音義隨函錄]音亮[國語辭典（教育部）]ㄎㄠˇ　ㄌㄩㄝˋ 審問鞭打。《後漢書．卷三○下．郎顗傳》：「未見仁德有所施布，但聞罪罰考掠之聲。」《三國志．卷二六．魏書．滿寵傳》：「故太尉楊彪收付縣獄，尚書令荀彧、少府孔融等並屬寵：『但當受辭，勿加考掠。』」也作「拷掠」。

考提拉
考提拉[佛光大辭典]梵名 Kautilya，或 Cānakya, Chānakya, Visnugupta  Kautalya。紀元前三、四世紀間之印度政治家。為孔雀王朝（梵 Maurya）旃陀羅笈多王（梵   Chandragupta）之宰相，信仰婆羅門教，長於權謀策術，王得以稱霸，其功不可沒。著作流傳至今者僅考提拉實利論（梵Kautiliya  Arthaśāstra），主要探討政治問題，內容廣泛，計有：學問、教育之意義、祕密偵探、都城、稅收、行政諸官、司法、諸法制、相續、國際政治、開戰與同盟、戰鬥、占領與和平、富國策等篇。為研究當時政治、社會狀態之珍貴文獻。 p2508 

考檢
考檢[一切經音義（慧琳音義）]苦老反謂質覈之也問也[國語辭典（教育部）]ㄎㄠˇ　ㄐㄧㄢˇ 考察檢驗。《漢書．卷二四．食貨志下》：「均官有以考檢厥實，用其本賈取之，毋令折錢。」

考治
考治[一切經音義（慧琳音義）]枯老反考聲云苦也又擊也毛詩云子有鍾鼓不擊不考方言考引也經從手作拷俗字非也

考覈
考覈[一切經音義（慧琳音義）][彳*魚*亍]戹反說文云考事實也西笮敷遮其辭得實覈也[國語辭典（教育部）]ㄎㄠˇ　ㄏㄜˊ 考查審核。《後漢書．卷五四．楊震傳》：「考覈其事，則姦慝蹤緒，必可立得。」《晉書．卷四四．鄭袤傳》：「考覈舊文，刪省浮穢。」也作「考核」。

考量
考量[一切經音義（慧琳音義）]枯老反考謂質覈之也考挍也[國語辭典（教育部）]ㄎㄠˇ　ㄌㄧㄤˊ 考核校量。《後漢書．卷一六．鄧禹傳》：「訓考量隱括，知大功難立，具以上言。」

耄
耄[阿含辭典（莊春江）]讀作「冒」，古代指七十歲以上的老人。[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˋ[形]1.年老。《國語．周語下》：「爾老耄矣。」宋．宋濂〈送東陽馬生序〉：「今雖耄老，未有所成，猶幸預君子之列，而承天子之寵光。」2.昏亂。《書經．微子》：「吾家耄遜于荒。」

耄[ㄙ/天]
耄[ㄙ/天][新集藏經音義隨函錄]上目告反

耄䭾
耄䭾[新集藏經音義隨函錄]上莫報反下徒个反

耄熟
耄熟[一切經音義（慧琳音義）]古文[亭-丁+老]耄二形今作耗同莫報反禮記八十曰耄鄭玄曰耄惽也亦亂也恖也老熟即惽亂多忘也[新集藏經音義隨函錄]上莫報反

耄熟位
耄熟位[法相辭典（朱芾煌）]如八位中說。

耄理
耄理[新集藏經音義隨函錄]上莫報反

耄羅
耄羅[新集藏經音義隨函錄]上莫報反

耄耋
耄耋[一切經音義（慧琳音義）]上毛報反下田結反杜注春秋云耄[辭-辛+(敲-高)]也鄭注禮記云惛忘也尒疋云耋老也孫炎云老人面色如鐵者也說文作[葶-丁+老]年九十也從老蒿省聲耋年八十也從老省聲亦作[老/鬼][新集藏經音義隨函錄]上莫報反下徒結反孝也[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˋ　ㄉㄧㄝˊ 耄，年紀約八、九十歲。耋，年紀為七十歲。耄耋指年紀很大的人。漢．曹操〈對酒歌〉：「耄耋皆得以壽終，恩澤廣及草木昆蟲。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「況自此再三十年，京已壽登耄耋，更削髮披緇坐此洞中為衲僧耶？」

耄耶
耄耶[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

耄里
耄里[新集藏經音義隨函錄]上莫報反

者
者[一切經音義（慧琳音義）]天竺國梵言中邊有異中天音左輕妙為正北天音者魯質不正今取中天應書左字音則可反也[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˇ[代]人或事物的代稱。如：「記者」、「作者」。《論語．雍也》：「知者樂水，仁者樂山。」《楚辭．屈原．漁父》：「新沐者必彈冠，新浴者必振衣。」[形]指示形容詞。同「這」。多用於古詩詞中。宋．晏幾道〈少年游．離多最是〉詞：「細想從來，斷腸多處，不與者番同。」[助]1.用於句中，表示停頓。《論語．學而》：「孝弟也者，其為仁之本與。」2.用於句末，表示語氣結束。《孟子．離婁下》：「大人者，不失其赤子之心者也。」 3.表比擬。相當於「的樣子」。《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「已而相泣，旁 若無人者。」

者䇿
者䇿[新集藏經音義隨函錄]楚責反

者仇
者仇[一切經音義（慧琳音義）]古文述同渠牛反窓耦曰仇爾雅仇[信*隹]匹也

者佉
者佉[新集藏經音義隨函錄]去迦反

者侈
者侈[新集藏經音義隨函錄]丁可反正作哆大品經作哆光讚經作尸癉音哆大般若經作薩䫂智度論作哆秦言邊不可得

者偑
者偑[新集藏經音義隨函錄]步昧反又音風非也

者凹
者凹[新集藏經音義隨函錄]烏洽反

者[口*(卄/干)]
者[口*(卄/干)][新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反正作咩

者咃
者咃[新集藏經音義隨函錄]音他借音[(巨-匚)@十]加反大品經作他土荼反大般若作搋丑隹反

者嗟
者嗟[新集藏經音義隨函錄]于耶反大品經作遮大般若經作酌

者坑
者坑[新集藏經音義隨函錄]音旃諸錄作旃

者[娕*頁]
者[娕*頁][新集藏經音義隨函錄]郎坦反

者峨
者峨[新集藏經音義隨函錄]五何反

者嵯
者嵯[新集藏經音義隨函錄]昨何反大品經作醝

者悸
者悸[新集藏經音義隨函錄]巨季反

者懞
者懞[新集藏經音義隨函錄]蒙孔反不聡利也亦作懞

者[文/巾]
者[文/巾][新集藏經音義隨函錄]音希

者歟
者歟[新集藏經音義隨函錄]音余

者猗
者猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反

者獺
者獺[新集藏經音義隨函錄]他達反

者甜
者甜[新集藏經音義隨函錄]徒兼反

者矣
者矣[新集藏經音義隨函錄]于起反

者祖
者祖[新集藏經音義隨函錄]音但

者稀
者稀[新集藏經音義隨函錄]音希

者[穴/惶]
者[穴/惶][新集藏經音義隨函錄]音星正作惺〃▆〃慧也亦醉悟也亦作醒也又息井息定二反悞也亦作悄別論作惺字是也郭氏音作𥨕▆二形[穴/惶]息定反𥨕字郭氏未詳

者繁
者繁[新集藏經音義隨函錄]音婆大品經作婆大般若作縛

者者
者者[一切經音義（慧琳音義）]諸野反說文者制事之辝也亦明于句出也[牒-世+云]本釋之故重言者也

者胾
者胾[新集藏經音義隨函錄]側事反大臠也

者膚
者膚[新集藏經音義隨函錄]音夫如前祑廣釋

者茤
者茤[新集藏經音義隨函錄]測俱反

者菟
者菟[新集藏經音義隨函錄]他故反

者蘋
者蘋[新集藏經音義隨函錄]音頻

者螘
者螘[新集藏經音義隨函錄]牛豈反

者裁
者裁[新集藏經音義隨函錄]子才反正作栽或作烖

者裡
者裡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）祖庭事苑二曰：「這裡。這，當作者，指事之辭也。這，三蒼詁訓云：古文同適字，之石切。又舊韻誕彥二音，唯禪錄作之也切。皆沿襲所致。」

[者*見]史多天
[者*見]史多天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）即兜率陀天，此翻知足。涅槃經曰：「此天，欲界最勝，故補處菩薩皆示生此天，為教化眾生故。」

[者*見]貨羅
[者*見]貨羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Tukhāra，國名。西域記一曰：「出鐵門至覩貨羅國（舊曰吐火羅國誤也），其地南北千餘里，東西三千餘里。東阨蔥嶺，西接波刺斯，南大雪山，北據鐵門。（中略）諸僧徒以十二月十六日入安居，三月十五日解安居，斯乃據其多雨，亦是設教隨時也。」

者警
者警[新集藏經音義隨函錄]音景戒也

者赦
者赦[新集藏經音義隨函錄]尸夜反

者蹉
者蹉[新集藏經音義隨函錄]千何反

者車
者車[新集藏經音義隨函錄]音居

者酢
者酢[新集藏經音義隨函錄]倉故反

者鐆
者鐆[新集藏經音義隨函錄]音遂

者陁
者陁[新集藏經音義隨函錄]陟駕反

者雉
者雉[新集藏經音義隨函錄]直旨反

者麒
者麒[新集藏經音義隨函錄]音其

者𠻬
者𠻬[新集藏經音義隨函錄]音荼借音宅駕反大品經作荼大般若作擇智度論云荼必不可得波荼秦言必唐梵並足

者𠼐
者𠼐[新集藏經音義隨函錄]力𠔃反

者𡂡
者𡂡[新集藏經音義隨函錄]所卓反

者𢁙
者𢁙[新集藏經音義隨函錄]音希

者𢯇
者𢯇[新集藏經音義隨函錄]一入反

者𣾫
者𣾫[新集藏經音義隨函錄]所立反

者𤓰
者𤓰[新集藏經音義隨函錄]側巧反甲也正作爪

耆㝹
耆㝹[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

耆利摩難
耆利摩難[翻梵語]應云耆利摩那　譯曰耆利者山摩那者慢[佛光阿含藏]耆利摩難(Girimānanda)(巴)，王舍城人，婆羅門種，頻婆娑羅王輔相之子。

耆利柯
耆利柯[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Girika，人名。譯曰山。見阿育王經一。

耆[卄/又]
耆[卄/又][一切經音義（慧琳音義）]五葢反禮記六十日耆五十日艾釋名云耆指也艾又也又治也指謂指事伇人不自執伇也

耆域
耆域[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，王舍城的良醫。又譯為「耆婆」、「耆婆伽」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jiva　Jivaka，又曰耆婆，時縛迦。譯作固活，能活。良醫名。見耆婆條。[佛光阿含藏]耆域(Jīvaka)(巴)，又作祇域、耆婆伽，譯為活，佛世時之名醫。[佛光大辭典](一)佛在世時之名醫耆婆之異稱。（參閱「耆婆」4286） (二)為西晉時代之咒法僧。天竺人。於晉惠帝末年，抵達洛陽，時有衡陽太守滕永文，因病寄居滿水寺，經年不癒，兩腳彎曲，不能起行。耆域即以楊柳拂淨水，以手搦起永文兩足，即時病癒，復得步行。其餘應病與藥，或以咒願治病，或令枯樹回生等靈異不計其數。後還西域，不知所終。〔梁高僧傳卷九、法苑珠林卷六十一〕 p4286 

耆域因緣經
耆域因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）奈女耆域因緣經之略稱。

耆多
耆多[翻梵語]譯曰歌戱

耆奮
耆奮[新集藏經音義隨函錄]巨右反

耆婆
耆婆[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，王舍城的良醫。又譯為「耆域」、「耆婆伽」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jivaka　jiva，又作耆域，時縛迦。譯曰固活，能活。王舍城良醫名。耆婆耆城同為一人，觀同本異譯經題一云奈女耆域因緣經，一云奈女耆婆可知（二經共為後漢安世高譯，但少有具略相違），敘其出姓。前揭之二經以為柰女與萍沙王（頻婆沙羅王）之子，毘那耶雜事二十一所載，與此同。然四分律三十九謂為王舍城婬女（娼女）婆羅跋提與瓶沙王（頻婆沙羅）子無畏王之子，就提叉尸羅之賓迦羅學醫云。宋史藝文志有耆婆脈經三卷，耆婆六十四問一卷，耆婆五藏論一卷。[翻梵語]律曰話童子譯曰命也[阿含辭典（莊春江）]1.人或天神的名字。2.指「人」。[佛光大辭典]梵名   Jīvaka。又作耆婆伽、祇婆、時婆、耆域、時縛迦。為佛陀時代之名醫。曾至希臘殖民地附近之德叉尸羅國（梵   Taksaśilā）學醫，後返王舍城（梵 Rājagrha），為頻婆娑羅王與阿闍世王之御醫。虔誠信仰佛教，屢次治癒佛弟子之病。曾引導弒父之阿闍世王至佛陀面前懺悔。其名聲可媲美我國戰國時代之扁鵲。〔長阿含卷二十世紀經、㮈女祇域因緣經、善見律毘婆沙卷十七〕（參閱「佛教醫術」2711） p4286 [中華佛教百科全書]佛弟子之一，以醫術聞名。音譯又作耆婆伽、時縛迦、祇婆、耆域、祇域。意譯活、能活、同活、活命、更活、壽命。有關其出身，諸經頗有異說。茲依《㮈 女祇域因緣經》所載，略述如次︰佛在世時，維耶梨國中，有一梵志從國王處得一奈樹，其後，奈樹生一女兒，名曰奈女。奈女年至十五，顏色端正，天下無雙，七王互競欲得，瓶沙王（頻婆沙羅王）以計而得。後奈女生一子，依風俗以白衣裹之，棄於巷中。時，王子無畏乘車經過，見此棄兒，乃覓乳母養之。名曰祇域。祇域年至八歲，知父為瓶沙王，遂至羅閱祇國為太子。二年後，阿闍世王出生，祇域乃白王言︰「我初生時，手持針藥囊，是當為醫，王雖以我為太子，非我所樂。王今有嫡子生已，應襲尊嗣，我願得行學醫術。」遂離宮至德叉尸羅國從賓迦羅學醫。經七年業成，乃返婆伽陀城。曾治癒長者之婦十二年頭痛之疾，又治癒拘睒彌國長者子之結腸，及迦羅越家女兒及男兒等疾病。此外，也曾治癒世尊之風患、阿難之瘡病等，故深得時人之景仰。按，耆婆不僅以醫術聞名，自身亦篤信佛教，為一虔誠的外護者，功德不少。例如︰阿闍世王弒父纂位後，心萌悔恨，耆婆乃乘機勸化歸佛，使阿闍世王後半世成為佛教外護者。又《長阿含經》卷二十〈世記經〉忉利天品謂釋提桓因之左右有十大天子，耆婆即為其中之一。〔參考資料〕　巴利《長部經註》；《奈女耆婆經》；《出曜經》卷十九；《長阿含》卷十七〈沙門果經〉；《增一阿含經》卷三十一、卷三十九；《賢愚經》卷三；《阿闍世王問五逆經》；《撰集百緣經》卷十〈長老比丘在母胎中六十年緣〉。

耆婆伽
耆婆伽[獅子吼站阿含經簡註]1.優婆塞名，王舍城的良醫，是無畏王子的養子。又譯為「耆婆」、「耆域」。2.優婆塞名，王舍城的良醫。又譯為「耆婆」、「耆域」。[佛光阿含藏]耆婆伽(Jīvaka-komārabhacca)(巴)，又作耆婆、祇域，譯為活、壽命，㮈女之子，出生時手持針藥囊，年長從賓迦羅習醫，醫術高明。㮈女祇域因緣經(大一四‧九○一下)：「祇域爾時(過去生)為貧家作子，見㮈女供養(比丘尼)，意甚慕樂，而無資財，乃常為比丘尼掃除，掃除潔淨已，輒發誓言：令我能掃除天下人身病穢如是快耶！犟女憐其貧窮，又加其勤力，常呼為子。其比丘尼有疾病時，常使祇域及合湯藥曰：令汝後世與我共獲是福。祇域迎醫所治悉愈，乃誓曰：願我後世為大醫王，常治一切身四大之病，所向皆愈。」

耆婆先童子
耆婆先童子[翻梵語]譯曰耆婆先者壽軍

耆婆先那
耆婆先那[翻梵語]譯曰耆婆者命先那者軍

耆婆叩髑髏知生處
耆婆叩髑髏知生處[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）五分律二十記耆婆善知音聲本末之相，叩五個髑髏，知生於地獄餓鬼畜生人天。有一髑髏不知生處。是羅漢之髑髏也（其他傳說耆婆作外道論師）。

耆婆品
耆婆品[翻梵語]譯曰壽命

耆婆天
耆婆天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）譯曰命天。長命之天也。楞嚴經二曰：「王言：我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天。」長水疏曰：「耆婆此云命，西國風俗，皆事長命天神。子生三歲，即謁彼廟，謝求得也。」此天為帝釋天左右之侍衛。長阿含經曰：「釋提桓因左右，常有十大天子，隨從侍衛。何等為十？一名因陀羅，二名瞿夷，三名毘樓，四名毘樓婆提，五名陀羅，六名婆羅，七名耆婆，八名靈醯兔，九名物羅，十名難頭。」[佛光大辭典]意為命天，即長命之天。此天為帝釋天左右之侍衛。西域諸國風俗，皆事長命天神，子生三歲，即謁此天之廟，以求長命百歲。〔楞嚴經卷二〕 p4287 

耆婆導阿闍世詣佛所
耆婆導阿闍世詣佛所[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛說寂志果經敘王害父母，憂惱不能措，六師外道亦無如何，遂來佛所懺悔。參照涅槃經十九。

耆婆拘摩羅
耆婆拘摩羅[翻梵語]譯曰耆婆者命亦云壽也拘摩羅者童

耆婆拘摩羅藥師菴羅園
耆婆拘摩羅藥師菴羅園[獅子吼站阿含經簡註]耆婆奉獻給佛陀的芒果園。耆婆是優婆塞（在家的男性佛教徒）名，以醫術聞名。拘摩羅是音譯，義譯為童子。[佛光阿含藏]耆婆拘摩羅藥師菴羅園(Jīvaka-Komārabhaccambavana)(巴)，為大醫耆婆於皈依佛時所布施之芒果林。

耆婆林
耆婆林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）翻梵語九曰：「嗜婆林，譯曰命，林名也。」[翻梵語]譯曰今也

耆婆治病
耆婆治病[佛學大辭典（丁福保）]（故事）耆婆以種種妙術治病，詳於佛說捺女耆域因緣經，佛說奈女耆婆經，四分律第四十，毘奈耶雜事第二十一。

耆婆為醫王因緣
耆婆為醫王因緣[佛學大辭典（丁福保）]（本生）善見律毘婆沙十七敘，耆婆之本生。

耆婆羅
耆婆羅[翻梵語]譯曰壽命

耆婆耆婆
耆婆耆婆[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作闍婆耆婆迦Jivajivaka，又云Jivaṁjivaka。鷓鴣之類。由鳴聲而名。耆婆為命或生之意，故云共命鳥。經中謂為（本行集經）二身二頭之禽鳥。[翻梵語]譯曰命命[中華佛教百科全書]即佛教寓言中所常見的共命鳥。又作耆婆耆婆迦、耆婆耆波迦、時婆時婆迦。意譯命命鳥、生生鳥，或共命鳥。為雉（或鷓鴣）之一種，依其鳴聲而命名為「耆婆耆婆」。《慧琳音義》卷四云（大正54‧331c）︰「梵音耆婆耆婆鳥，此云命命，據此即是從聲立名，鳴即自呼耆婆耆婆也。」《翻譯名義集》卷二云（大正54‧1090c）︰「耆婆耆婆迦，此翻生勝天王，云生生；或翻命，法華云命命。」此外，佛經中亦另有一說。謂共命鳥係一身二頭之禽鳥。依《佛本行集經》卷五十九所述，有一寓言故事如次︰往昔久遠之時，雪山下有二頭鳥，共同一身，一頭曰迦嘍[HK673-12]鳥，一名優波迦嘍&HK673.12;鳥。此二鳥，一頭若睡，一頭便覺。迦嘍[HK673-12]偶睡，時，近有一果樹，名摩頭迦，優波迦嘍[HK673-12]思曰︰我獨食此華，若入腹中，二頭俱除飢渴。遂未告知迦嘍[HK673-12]而食之。其後，迦嘍&HK673.12;聞之，即生瞋恚嫌恨之心，作如是念︰其所得食，不語我知，不喚我覺，即便自食；若如此者，我從今後，所得飲食，我亦不喚之而自食。後，遊行經歷，忽遇一毒華，迦嘍[HK673-12]即食之，二頭俱死。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷一；《法華經》卷六〈法師功德品〉；《大般若波羅蜜多經》卷三九八；《大方等大集經》卷三；《大威德陀羅尼經》卷七；《翻梵語》卷七；《玄應音義》卷一、卷二十五；《慧琳音義》卷二十五、卷二十七。

耆婆耆婆鳥
耆婆耆婆鳥[一切經音義（慧琳音義）]此云命命鳥也[佛光大辭典]梵語  jīvajīva,  jīvajīvaka,  jīvajjīva,  jīvajjīvaka。巴利語同。又作耆婆耆婆迦鳥、時婆時婆迦鳥。意譯作命命鳥、共命鳥、生生鳥、鳳。或為鷓鴣的一種。產於印度北方尼波羅國（尼泊爾），由鳴聲而得名，為一身兩頭之鳥。北本涅槃經卷一作「命命鳥」，勝天王般若經作「生生鳥」，阿彌陀經作「共命鳥」。〔慧琳音義卷四、翻譯名義集卷六〕 p4287 

耆婆草
耆婆草[佛學大辭典（丁福保）]（植物）有三種：一、梵名Jiva。二、梵名Jivak，印度所傳八種要藥之一。三、西名Ruta，即芸香，能治瘡疥，避惡蟲，故名耆婆草。[佛光大辭典]有三種：(一)梵語  jīva。產於印度。(二)梵語 jīvaka。印度所傳八種要藥之一。(三)學名  Ruta。即芸香。產於南歐，專供藥用，能治瘡疥、避惡蟲。 p4287 

耆婆諫止阿闍世逆害
耆婆諫止阿闍世逆害[佛學大辭典（丁福保）]（故事）出觀無量壽經。見阿闍世條。

耆婆鳥
耆婆鳥[佛學大辭典（丁福保）]（動物）涅槃經作「命命鳥」，勝天王般若經作「生生鳥」，阿彌陀經，雜寶藏經作「共命鳥」，梵名耆婆耆婆，一身兩頭之鳥也。玄應音義一曰：「梵言耆婆耆婆鳥，此言命命鳥，是也。」見共命鳥及耆婆耆婆條。

耆[少/兔]仙人
耆[少/兔]仙人[一切經音義（慧琳音義）]亦云時[少/兔]奴侯反此云勝仙也

耆尸婆羅
耆尸婆羅[翻梵語]應云耆梨尸婆羅　譯曰耆梨者山尸婆羅者蘊藻

耆山
耆山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）耆闍崛山之略。

耆年宿士
耆年宿士[獅子吼站阿含經簡註]老人家； 年長者。[佛光阿含藏]巴利本作 ācariya-pācariya(師，師中之師)。

耆梨
耆梨[翻梵語]譯曰山也

耆梨龍
耆梨龍[翻梵語]譯曰山也

耆波伽
耆波伽[翻梵語]譯曰命行

耆波醫王
耆波醫王[翻梵語]譯曰命亦云壽

耆羅
耆羅[翻梵語]譯曰吞噉

耆羅闍那
耆羅闍那[翻梵語]律曰水中生也

耆耋
耆耋[一切經音義（慧琳音義）]田結反爾雅耋老也毛詩傳曰八十日耋孫炎子曰老人面色加鐵也說文從老

耆臘
耆臘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂高年之僧。僧家不序齒而序臘。以捨俗為僧之年為始。如云僧臘若干。謂為僧幾年也。[佛光大辭典]謂高年之僧。僧家不言歲而言臘。臘，乃歲末之意，以之計算出家得度之年數，然在古代則以受具足戒之年為始。如謂僧臘若干，即謂為僧幾年或受戒幾年之意，故以耆臘特稱出家年歲長久而高齡之比丘（尼）。 p4288 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄌㄚˋ 僧團中的長老比丘。《資治通鑑．卷一二九．宋紀十一．孝武帝大明六年》：「寧有屈膝四輩而簡禮二親，稽顙耆臘而直體萬乘者哉！」

耆舊
耆舊[獅子吼站阿含經簡註]1.年高而有才德的人。2.出家五十年以上的僧人。[新集藏經音義隨函錄]同上[阿含辭典（莊春江）]即「年長者」。(相關詞「耆舊長宿(長老)」)[佛光大辭典]又作長老、老宿、耆宿。即年老德高，道行深湛之老者。集異門足論卷四，謂有生年之尊長耆舊，稱為生年上座。毘尼母經則謂法臘過五十以上，且為國王、長者、出家人所尊重者稱為耆舊長宿。又敕修百丈清規大眾章日用規範條（大四八‧一一四五下）：「古云：『衩袒登溷，草履遊山，莫踐法堂，回互耆舊。』」〔敕修百丈清規住持章遷化祭次條、禪林象器箋稱呼門〕 p4288 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄐㄧㄡˋ 年高而有才德的人。宋．蘇軾〈送穆越州〉詩：「四朝耆舊冰霜後，兩郡風流水石間。」《儒林外史．第五五回》：「江左煙霞，淮南耆舊，寫入殘編斷腸。」

耆艾
耆艾[一切經音義（慧琳音義）]上佶伊反韓詩云耆大也爾雅耆長也禮記六十曰耆說文老也從老旨聲下五葢反禮記五十曰[卄/又]爾雅[卄/又]養也方言齊魯之間凡尊老謂之[卄/又]說文氷臺也從草又聲佶音巨乙反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄞˋ, 1.老人的通稱。《漢書．卷六．武帝紀》：「然則於鄉里，先耆艾，奉高年，古之道也。」2.師傅。《國語．周語上》：「瞽史教誨，耆艾修之，而後王斟酌焉。」

耆菟仙人
耆菟仙人[翻梵語]應云時莬　譯曰勝也

耆那
耆那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Jina，譯曰勝。佛之尊稱。佛本行集經一曰：「爾時如來，住於佛行，無復煩惱，故名耆那。」玄應音義十九曰：「耆那，或云規那，或作嗜那。此譯云勝，謂最勝也。」[一切經音義（慧琳音義）]或言視那或作嗜那此譯云勝言最勝也[佛光大辭典]梵名 Jina。意譯為勝者。(一)佛之尊稱。佛本行集經卷一（大三‧六五五上）：「如來住於佛行，無復煩惱，故名耆那。得一切智，行一切智，知一切智，住於天行，住於梵行，住於聖行，心得自在。」 (二)於釋迦牟尼佛前後出世說教之仙人，即後世所謂耆那教之教祖，故耆那又為教派之名稱。〔玄應音義卷十九〕（參閱「耆那教」4283） p4283 

耆那教
耆那教[佛學大辭典（丁福保）]（流派）教派名。起於印度。與釋迦牟尼同時。或云為佛教之支派。耆那者，勝者之意。能起脫一切世苦之謂也。教祖大勇，為中印度剎帝利族。八歲出家。四十歲而為勝者。其教派頗有勢力於印度。[佛光大辭典]梵名    Jaina。為印度宗教之一。於西元前五、六世紀左右，約與佛教同時興起，自稱為最古之宗教，今亦擁有百餘萬信徒。奉十二支為經典。基本教義為業報輪迴、靈魂解脫、非暴力及苦行主義等。該教之開祖為尼乾陀若提子（梵   Nirgrantha-jñātaputra），又稱大雄（梵 Mahāvīra）、筏馱摩那（梵 Vardhamāna）、勝者（梵  Jina），乃與佛陀同時代之人。然於尼乾陀若提子之前，傳說尚有二十三位祖師，故後世又以尼乾陀若提子為第二十四祖，或稱之為耆那教中興之祖。相傳此二十四祖依次為：勒舍波提婆（梵   Rsabhadeva）、或阿底那陀（梵   Ādinātha）、阿耆達那陀（梵 Ajitanātha）、桑波伐那陀（梵 Sambhavanātha）、阿毘難陀那（梵  Abhinandana）、蘇摩底那陀（梵   Sumatinātha）、巴特摩巴羅波（梵  Padmaprabha）、蘇巴爾斯伐那陀（梵   Suparśvanātha）、旃陀羅巴羅波（梵  Candraprabha）、蘇毘提那陀（梵   Suvidhinātha）、悉達羅那陀（梵 Śitalanātha）、溼勒耶舍那陀（梵 Śreyāmśanātha）、伐蘇布羯（梵  Vasupujya）、毘摩羅那陀（梵   Vimalanātha）、阿難達那陀（梵 Anantanātha）、達摩那陀（梵 Dharmanātha）、商底那陀（梵 Śantinātha）、貢突那陀（梵 Kunthunātha）、阿羅那陀（梵 Aranātha）、摩利那陀（梵 Mallinātha）、牟尼蘇巴羅達（梵  Munisubrata）、那密那陀（梵   Naminātha）、內密那陀（梵 Neminātha）或阿利溼達內彌（梵 Aristanemi）、巴溼伐那陀（梵 Pārśvanātha），及第二十四祖尼乾陀若提子。其中巴溼伐那陀及尼乾陀若提子為歷史上可徵實之人物，其餘諸祖恐皆為傳說中人物。尼乾陀若提子主張無神論，將其前二十三位祖師之教理加以改革並集其大成。  教理上，將宇宙之構成要素分為靈魂（梵 jīva）與非靈魂（梵 ajīva），後者包括運動因（梵  dharma）、靜止因（梵    adharma）、虛空、物質四種，再加上靈魂則為五個實在體。物質由原子組成，含有下降性，靈魂則含有上昇性之一切知，其自身無障礙，故得自由；物質之形成，乃由於業而有所繫縛，此即為輪迴之因。若欲脫離輪迴則須嚴守不傷害、不妄語、不偷盜、不淫、無所得（梵    anupalabhya）等五戒（五大誓）之苦行生活。由是，則能令業消失，發揮靈魂之本性，到達止滅，即得解脫，稱為涅槃。靈魂、非靈魂、善業、惡業、漏入、繫縛、制御、止滅、解脫等稱為九諦。另又主張判斷的相對性之不定主義（梵   Syādvāda）與主張批判性的觀察法之觀點論（梵    Naya），此即耆那教之特色。  此教團在其教祖之時代已很興盛，後分裂為寬容主義之白衣派（梵   śvetāmbara）與嚴格主義之空衣派（裸體派，梵    Digambara）。前者之聖典通稱為悉檀多（梵   Siddhānta），以阿達磨嘎地語（梵 Ardhamāgadhī）書寫，共有四十五部，約成立於西元前三世紀至西元六世紀左右。後者之聖典稱為四吠陀（梵    Veda），成立於西元九世紀。重要聖典另有康達康達（梵    Kundakunda，五世紀頃）所著之教理精要、五原理精要，以及烏麻斯伐梯（梵   Umāsvāti）之「諦義證得書」，該書被認為係白衣、空衣兩派之正統說。其時亦有許多優秀學者輩出。十二世紀，由於回教徒之侵入受到極大的打擊。十七世紀後，該教中產生改革運動，主張以人道主義、博愛等觀點解釋耆那教之古老教義。其代表有動地皮歐（Dhundibia）領導之郎迦派（Lonkas）運動、十八世紀維拉吉（Vīrajī）所領導之斯特那迦瓦西派（Sthānakavāsī）運動。教徒雖屬有限，然至今仍為一民族宗教，堅持嚴格之戒律生活，尤於工商業階層中，擁有眾多信徒。〔W.    Schubring: Die Lehre der Jainas, 1935、耆那教聖典（鈴木重信）〕（參閱「尼乾子外道」1889、「尼乾陀若提子」1890） p4283 [中華佛教百科全書]印度傳統宗教之一。在漢譯佛典中稱為尼乾外道、無繫外道、裸形外道、無慚外道或宿作因論等。係於西元前五、六世紀左右，與佛教大約同時興起的宗教。然該教自稱為印度最古老的宗教，並否定吠陀經典的合法性、眾神觀念、祭祀儀式，與婆羅門僧侶階級制度的權威。相傳原有二十四位祖師，最早的創始人名勒舍婆（Rabhadeva），然史實可徵者惟有二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha）及二十四祖筏馱摩那（Vardhamāna）。其中，筏馱摩那又名尼乾陀若提子（Nirgrantha-jñātaputra）、大雄（Mahāvīra）、勝者（Jina），乃與佛陀同時代之人。氏曾將前二十三位祖師的教理加以改革並集其大成。本教基本教義為業報輪迴、靈魂解脫、非暴力及苦行主義等。主張宇宙構成的要素為靈魂（jiva）與非靈魂（ajiva），後者有運動條件（dharma）、靜止條件（adharma）、虛空、物質四類，與靈魂合為五種實在體。物質由原子所構成，具有下降性，而靈魂具有上昇性，二者皆是一切知，但物質藉著業力而附著於業的周圍，形成業身，此即苦的輪迴原因；若欲脫離輪迴，須嚴守不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不持有等苦行生活（五戒中，尤重不殺生，故信徒多為從事商業者）。由是，即能制御（samv ara）善、惡業，並盡除舊業，發現靈魂本性而到達止滅，獲得解脫，此即所謂的涅槃。此外，本教所提倡的相對主義（syādvāda，或稱不確定主義），亦頗受注目；該學說的基本觀點在於認為一切事物有多面性。根據耆那教文獻《聖行經》記載，大雄逝世時已有教徒五十二萬餘人。至西元前三世紀，耆那教與佛教均受孔雀王朝阿育王的支持與保護。西元前後，由於新興城巿與貿易中心的出現，耆那教徒也隨之遷移分散。又由於教徒對教祖的遺訓解釋不同（主要分歧在於禮儀教規），而逐漸分裂為白衣派（Svetāmbara）、空衣派（Digambara，或稱天衣派、裸體派）。白衣派穿著象徵廉潔的白衣，主張男女平等，宗教儀式限定在耆那教寺廟舉行；空衣派主張以虛空為衣，平素裸體修行，教規甚為嚴格。佛典稱之為「裸形外道」。四至十三世紀間，該教廣泛流行於南亞次大陸。十三世紀以後，由於伊斯蘭教傳入印度，耆那教勢力漸衰。十七世紀以後，受啟蒙運動的影響，耆那教又揭起改革的旗幟，改革者主張以人道主義、博愛等觀點解釋耆那教的古老教義。在二十世紀七十年代末期，耆那教信徒約有三百萬人，多為商人、手工業、金融業、自由業者等，先後建立數十個組織，並修建廟宇、道院、文化研究機構及學校，出版宣傳教義的書刊等。又，耆那教徒每年每月都有例行的齋期及繁多的節日活動，如大雄誕生節、贖罪節等。漢譯《中阿含》卷五十五〈持齋經〉記有其尼犍齋的作法。◎附一︰Charles N. E. Eliot著‧李榮熙譯《印度思想與宗教》第二篇第七章（摘錄）耆那教的許多教義都類似佛教。尤其是他們不但不重視祭士，而且也不重視天神（這在我們看來，在任何可以稱為宗教的體系之中是一件奇事）。而且從某一觀點來說，耆那教是佛教運動的一部分。更確切地說，它可以稱為是在佛教中達到頂點的普遍運動的一種早期特殊形式。耆那教創始人大雄是早於佛陀的同時代人，他不是佛陀的弟子或模仿者。即使耆那教的獨立面貌出現較晚，我們仍然可以說，它代表一個較早的思想階段。它的確不否認責任和自由意志，但是它主張極端苦行主義，並且主張餓死，這也有同樣的狂妄行為的性質。耆那教是無神論的宗教，而這種無神論一般說來既不是辯解性的，也不是論戰性的，而被認為是一種自然的宗教態度。所謂天神論，當然不是說否認天神的存在；耆那教徒比婆羅門和佛教徒設立假想世界並使這些世界中住有天神或魔鬼居民的豐富幻想，如果可能的話，是有過之而無不及。但是和佛教的情形一樣，這些鬼神也是和人一樣受輪迴和死亡的支配，並不是宇宙的主宰，更不是宇宙的創造者。古代印度有兩種世界學說。一種被組織成吠檀多學說，它的極端形式教導說，靈魂與宇宙精神同為一體，外在世界是一種幻覺。另外一種被組織成為數論派學說，它是二元論，教導說原始物質和個體靈魂都是自生不滅的。這兩種思想路線，都是以抑制情慾和獲得真正知識的方法來求得靈魂的解放，從而尋求解脫。耆那教屬於第二類學說。它教導說世界是永恒的、自生的，由六種組織實質所構成的，即靈魂、法、非法、空間、時間、物質分子。現代耆那教徒解釋「法」與「非法」，說是類似空間的微妙物質，這些物質使物體能夠運動和休止，但是雅各比的推測也許是對的，他認為在原始思考中這兩個字眼具有自然意義，指的是引起功德和罪過的微妙液體。總之，這一敘述把實質和活動、物質的和非物質的事物，置於奇特的並列地位之上。得救與解脫的過程和物質過程沒有區別，而且我們看到其它的教派怎樣得到這一結論──耆那教徒顯然沒有得出這一結論──即人的行為是因需要而產生的，沒有所謂自由意志的東西。耆那教認為個人的靈魂是自由的個別存在，其本質是純粹理智。但是靈魂有傾向於行動和情慾的趨勢，並且受到虛偽信念的迷惑。由於這一原因，在我們所知的存在之中，靈魂和肉體是連結在一起的，不僅天神和人類有靈魂，而且各種動物、植物和無生物也都有靈魂。靈魂的住所由它所獲之功德或罪過來決定，功德和罪過在漫長的稱為烏特沙爾毗尼和阿伐沙爾毗尼即上升和下降的時期之中，分別具有大小不同的影響。在這些時期之中，人身的大小和壽命的長短，根據一定的法則有所增減。功德使人生為天神或善人，罪過則使靈魂至卑下生處，甚至成為沒有生命的物質。在此下降的道路之上，理智逐漸模糊，一直到最後失去運動和意識，然而這並不認為是等於斷滅。另外一種耆那教的教義解釋，是基於七種原則之上的，所謂靈魂、非靈魂、注入、束縛、排斥、放逸、解脫。業報用印度哲學的普通語言來說，就是行為及其對靈魂所產生的影響，在這裏它被認為是一種特殊微妙的物質，這種物質進入靈魂，並且由於這一注入〔即阿尸婆羅（漏），這是佛教中熟知的名詞〕而使靈魂污穢和墮落。正如食物變成肉體一樣，業報則形成一個包裹著靈魂的靈巧的身體，並防止它在死亡時完全脫離物質。上升的道路和靈魂的解脫，是用阻止業報進入的方法來實現的，即不造作引起注入的行為，並且排斥注入。達到這個目的最有效的方法是自我克制，這不僅可以防止新業報的進入，而且可以毀滅已經集聚的業報。像大多數印度教派一樣，耆那教認為輪迴世界是智者渴望解除的束縛，或者是渴望結束的旅程。它的直接景象雖然是沒有快樂的，但是它的最終觀念卻不是悲觀主義的。甚至在肉體之中，靈魂也能達到圓滿知識的快樂境界。最高天界之上是脫離了輪迴的清淨靈魂的極樂世界（最高天界之中最偉大的天神，享受快樂的時期至為長久，不過最後仍然要受輪迴的支配）。這些靈魂沒有可見的形體，但是自始至終是由生命組成的，而且享受無可比擬的快樂。這一段敘述所依據的論著，帶著耆那教神學的唯物論特點，又說完善靈魂的體積是它的前世的高度的三分之二。如何到達這一極樂世界呢﹖其方法為正信、正知和正行，此乃謂之「三寶」，這是佛教所熟悉的名詞。所謂正信，即是完全信賴大雄及其教義。正知即是上文所述的正確神學。知有五級，最高一級謂之「吉伐羅姆」，即無所不知。這使人覺得抱負不凡，但是耆那教徒所喜好的特殊推理方法，是樸實無華的「尸耶德伐陀」，即或然論的學說。這一學說主張︰(1)你可以從某一觀點肯定某一事物的存在。(2)你也可以從另一觀點否定它的存在。(3)你又可以在不同的時間，肯定它的存在和肯定它的不存在。(4)如果你想同時以相同的觀點，既肯定存在又肯定不存在，那麼你就必須說，這一事物是不可說的。這個學說的本質，只要我們能夠使它擺脫學究氣的術語，看起來是合理的，因為它的意思是說，就經驗事物而論，不可能有系統地說明全部完整的真理，就超越經驗的事物而論，語言是無能為力的。它的意思也是說，存在和生起、延續、消滅有關係。這個學說稱為「阿尼犍多‧伐陀」，意謂存在不是像《奧義書》所說的唯一的和絕對的；物質是永恒的，但是會改變它的形態以及物質的由一些偶然因素所構成的其他事物。所以在許多要點上，耆那教徒採用常識和表面觀點。但是輪迴和業報學說也被認為是顯而易見的主張而加以承認，而且具有肉體的靈魂的幸福和掙扎，雖然是用唯物論的名詞加以描述，但是快樂從未寄托在物質幸福上，而是寄托在從物質宇宙獲得解脫之上。我們不能確知，現在的耆那教經典是否以原來的形式記載這些教義，但是對於輪迴的完全接受，認為植物、塵土和水都有靈魂的精靈崇拜信仰，以及唯物論的術語（《奧義書》中大不相同的沉思也決不是沒有這種術語），都和我們所知的西元前550年頃的印度思想是吻合一致的。耆那教和佛教一樣，忽視儀式的效用和祭士的權力，但是耆那教甚至比佛教具有更少原來是抗議性或敵對性運動的痕迹。耆那教的理智氣氛，似乎和《奧義書》的理智氣氛有所不同，但是非常接近數論派哲學的理智氣氛，數論派哲學也是承認有無限量的個人靈魂，根本和物質相同，而且只有用脫離物質的方法才能獲得快樂。關於這一重要學派的起源，我們一無所知。但是它和耆那教的差別，主要是在於它有關於心理和進化理論更詳盡的闡述，也在於排除某些唯物論觀念。可能是產生某一見解的同一地區和形勢，產生了兩種學說。一種學說是簡單而實際的，所以它在一個宗教教團中獲得了主要表現，另一學說則更有理智和學究氣，而且比較晚些，至少我們所閱讀的形式是如此。正行以每個耆那教苦行者所遵守的五項誓願為基礎，即(1)不殺生，(2)不妄語，(3)不取人所未給之物，(4)保持貞操，(5)放棄一切外在事物的享樂。這五項誓願用五句短語作詳盡而嚴格的解釋，每一短語適用於每一誓願，而且和行為、語言、思想，又和自作、教人作、見作隨喜，結合起來解釋。所以不殺生的誓願不僅禁止殺害最微小的昆蟲，而且也禁止可以引起爭吵的一切語言和思想，以及禁止自作、教人作或容許人作，任何可以傷害生物那怕是無意的行為，例如步行時不留心。這些規則自然只有苦行者才能遵守，除了這些規則以外，苦行主義也是特別要人遵行的。這種苦行主義是內在，或者是外在的。前者採取懺悔、謙恭、打坐和抑制情慾這些形式；後者則包括有各種形式的自我克制，達到頂點就是絕食而死。這種宗教性質的自殺，是為那些已經實行十二年苦行、涅槃時機業已成熟的人而規定的，但是採取這個辦法來縮短苦行時期，那就是錯誤的。無數銘文記載有這種死亡，而且底甘婆羅教徒的首領教師據說現在仍然採用這種辦法與世長辭。偉大的導師定期出現，時時恢復真實信仰，這是耆那教一個重要的但不是特有的教義。在十四位摩奴、毗瑟紐的各種化身，以及喬答摩以前一系列佛陀的情況之中，我們也看見有相同的觀念。耆那教的聖人們有時被稱為佛陀、吉伐陵（圓滿者）、悉達（成就者）、如來、阿羅漢（這都是佛教稱號），但是他們的特有名稱是「耆那」，意為勝者，不過這一名稱也是佛教徒所採用的。這顯然是印度普通一般的見解，認為有偉大的導師定期出現，人們可以合理地期待西元前六世紀時出現這樣一位導師。耆那教徒喜歡採用或者重視「耆那」或「帝爾怛迦羅」的稱號，而佛教徒則喜歡使用「佛陀」或「如來」的稱號。◎附二︰金克木《梵語文學史》第二編第五章第二節（摘錄）耆那教的兩大派各有一套經典。兩派共同承認作為基本經典的是十二「支」。白衣派的經典的語言也不是梵語，而是半摩竭陀語，好比佛教文獻中的巴利語。裸體的天衣派的經典還沒有經過現代人的比較詳細的介紹和分析。一般說的耆那教文獻往往只是指的白衣派的經典。耆那教白衣派的現存經典的編訂年代約在西元後的幾世紀，距離創教時代已經一千年左右，很難判斷其中哪些是原始的成分。這些文獻的體裁也是詩和散文都有。耆那教特別著重戒殺和苦行，在經典中到處宣傳教祖（大雄和他的老師）和其他聖人的苦行。一般說來，這些經典很少文學性，詩文都比較枯燥無味，事蹟有很多過分的誇張。和佛教文獻相似，這裏面有許多寓言、故事，喜歡用比喻。它的採納各家材料，比佛教明顯，竟吸收了《摩訶婆羅多》的人物進來加以耆那教化。在十二支裏，第六、七、八、十一支是一些宣傳教義的故事。這裏面反映出社會情況和耆那教的社會基礎。第六支的前一部分有二十一章，各有一篇故事。第七章的故事值得注意。據說有一個商人為了考驗四個兒媳婦，給她們每人五粒稻子保存。第一個兒媳以為這是平常東西，隨要隨有，便拋棄了。第二個把它吃掉了。第三個收藏起來。第四個種了下去，收穫了再種，五年後得了許多糧食。商人懲罰了前兩個，派第三個保管財產，讓第四個管理和支配財產。最後是把稻子比做五大戒律以宣傳宗教。第七支裏說了十個人的出家故事。其中大多數是富商。例如第七章中說一個富裕的陶匠如何被大雄說服，改變了信仰。第十一支宣傳因果報應，說一個醫生曾經有一次在藥中用了肉，因而殺死許多生靈，轉世得了惡疾，以後還要再生為狗，但多次投胎以後，到末了還會生為商人。十二支以內或以外的經典中經常提到商人，甚至把身體比作資本，把能不能利用身體修行，升天或墮地獄，比做商人的賺錢、保本、虧本。除十二支外還有五部分文獻，每部分也跟支一樣是一些著作的編集，其中有的是戒律，有的是用問答體闡明教理，有的是大雄和其他聖人的誇張的傳記，也有天文和地理知識。耆那教文獻中說故事時往往省略描寫而只註明一個詞「描寫」。這顯然是個略語，大概是指示口說經文的人在這兒可以重複最初一段中同一地方的描寫詞句。巴利語文獻中也常把重複詞句用一個略語標明而省去。這種重複在口傳時是必要的，在書寫下來時就不必要了。可是，在說「有一座城巿」後面註上「描寫」，是不是給說唱人以自由發揮的機會呢﹖從文獻中得不到解答。耆那教文獻中有許多詩句，風格跟佛教的詩句近似。就這類傳教格言來說，有時比喻得還很生動，能結合生活或自然界的現象。有的現在看來很好笑，當時卻是能打動急欲擺脫現實苦難的人的心的。在所謂「根本經」的一部分（四個集子）中有一些格言體和敘事體的詩。耆那教跟王族統治者也有關係。佛教傳說中的一個有殺父惡行的暴君在耆那教傳說中成了好人。顯然宗教所謂善惡是隨對待本宗教的態度為轉移的。有一處寫一個耆那教和尚如何說服不信耆那教的國王。那國王認為人沒有靈魂，他做過試驗，把一個小偷殺死，劈得粉碎，也沒有發現靈魂（命）。和尚答覆說，這好像劈碎木頭想去發現火一樣。佛教文獻中也有一個佛教和尚說服一個國王的故事，不過所證明的恰恰相反，是人沒有靈魂（我），只有「名色」（名稱和形象），由於業報才有輪迴。不同宗教以不同理論爭取統治者的庇護和提倡，但是統治者的利用或排斥卻不是為了哲學，而是為了愚弄人民以維護自己的階級利益。◎附三︰《聖行經》第五品（依觀轉譯自鈴木重信之日譯本《耆那教聖典》）尊者苦行者大雄出家後，僅一年又一個月著衣，其後皆裸形，以兩手掌受食。十二年以來，尊者苦行者大雄等閒其身。彼以平等心堪忍由神、人、動物所引起的快意不快意之事。爾來尊者苦行者大雄並無家庭。其人在步行時、言語時、行乞時、受食時、攜資具飲器時，用意周密。其排泄糞尿唾液及身體不淨時，用意周密。思想、語言、行為周密，留意思想、留意語言、留意行為、留意感官不淨行。不怒、不慢、不偽、不貪。安靜寂然泰然，解脫，離誘惑，無我，無財產。彼斷除人間種種束縛，不為塵世所染。如水之不沾著銅器、膏藥、真珠母，邪罪不觸其身，其行路如生命之無阻、如虛空不須支柱、如風之無障礙；其心情如秋水之明淨、如蓮華之無染，護其感官如烏龜之維護其四肢。彼如犀角之單獨、如鳥之自在。彼如象之剛毅、如牛之強壯、如獅子之難擊、如曼荼羅山之儼然、如月之柔和、如日之赫灼、如黃金之純淨。如大地背負容忍一切、如燃火之光耀。尊者至何處皆無障礙。障礙有四，即物質、空間、時間、惡濁。關於物質，有命、非命。關於空間，有村落都巿、森林原野、床與家庭。關於時間，有三昧耶時、阿瓦利卡時、一呼吸時、斯多卡時、剎那時、羅婆時、須臾時、一日、二週日、一月、一季節、半年、一年或長歲月。關於惡濁，有怒、慢、偽、貪、恐怖、歡樂、愛憎、誹謗、密告、污辱、欺詐等，或邪信。凡此種種，尊者皆纖塵不染。除了雨季，尊者在夏冬八個月內，在村落僅住一夜，在都巿僅居五夜。尊者對任何東西皆不關心，糞臭等同白檀香，[HK3315-5]草猶如寶玉，污泥如黃金，快意不快意同等視之，不執此世彼世、不求生死、達輪迴流轉之彼岸。如是，彼致力於壓抑業的染污。至第十三年，夏第二月，第四的半月，毗舍月的白分，其第十日，初更終時，善戒日，勝利時，梨修巴利卡河畔修利姆比卡巿郊，沙羅樹下，尊者合踵蹲坐，陽光照射，斷除兩天半的飲食之後，進入甚深冥想，遂達獨存者（全智）之最高智慧與直觀。此乃無限、最勝、無礙、遍通、完全、滿足之境界。尊者苦行者大雄，成為勝者阿羅漢時，彼成為全智，知一切事物。彼了知神、鬼、人類之一切狀態。彼等從何處來、往何處去﹖彼等是人、畜生或神﹖又，對彼等之觀念、作業、希望、隱顯行為無一不曉。對尊者而言，沒有任何祕密，世界上所有生物任何情況、任何時刻，彼等何所思、何所言、何所為，尊者悉知悉見。尊者苦行者大雄在阿斯提卡村度過其最初的雨季。三季在瞻波及脇之瞻波。十二季在毗舍離國及瓦尼夏村。十四季在王舍城及那爛陀郊外。六季在彌提拉國。二季在巴多利卡國。阿拉比卡城、巴尼達普尼城、舍衛城及波波城護象王史官之官署各渡過一季，後者是最後的雨季。於此雨季之第四月，第七半月，迦提迦月之黑分，第十五日，最後之夜，波波城護象王史官之官署，尊者苦行者大雄逝世矣。捨棄此世，斷除生老死之束縛，成為悉達、佛陀、解脫者。結束一切苦患，解脫捨脫一切苦痛。◎附四︰〈耆那教美術〉（編譯組）耆那教美術，依據耆那教教義，為該教之宗教禮儀、教化活動而製作的美術。僅流傳於印度地區。耆那教係與佛教大致同時興起的宗教，但其美術遺品較佛教或印度教少，且有頗多類似古代佛教美術、中世印度教美術的地方。在回教徒統治之下，耆那教仍被允許建寺、造像。該教對印度回教建築亦有所影響。在石窟方面，奧立沙（Orissa）州有耆那教最古的石窟，完成於西元前一世紀到西元後二世紀間。馬德普拉迭須（Madhya Pradesh）州內（五世紀前期）、孟買東南的巴達彌（Badamī，七世紀）、艾羅拉（Ellora，八～十世紀）等處，亦有與印度教寺院並存的石窟。寺院方面，有明確知道建造年代（634）的美古提（Meguti）寺，相當重要。馬德普拉迭須州的科鳩拉賀（Khajurāho）等，有十至十二世紀的幾座寺院，寺院內有許多出色的雕像。又，西印度的古佳拉特（Gujarāt、Guzerāt）、拉加斯坦（Rājasthān）兩州，以及南印度的卡爾納塔卡（Karnātaka）州內，亦有頗多寺院遺構，尤其前者位在阿布（ābū）山的二座寺院，其內部有著名的華麗雕刻裝飾。此外，從摩突羅坎卡利提拉（Kaṅkālīṭīlā）之發掘及浮雕遺品中，可知古代耆那教徒亦盛行造立窣堵波。造像方面，佛陀雕像在摩突羅出現的同時（二世紀初期），亦曾出現耆那教二十四位祖師像，其直立或結跏趺坐之造像酷似佛陀像。但耆那教祖師像中，有全裸者（五世紀中期以後，白衣派係下半身著衣），而且各祖師像以固有的標幟、胸間特有的符號等作區別。二十四位祖師整體造像之作品頗多，而單獨像多為初祖勒舍婆（ṛṣabhadeva，或ādinātha，標幟為牡牛）、二十二祖聶密那陀（Neminātha，標幟是法螺貝）、二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha，標幟是蛇）、二十四祖大雄（Mahāvīra，標幟是獅子）。八世紀以後，各祖師像多配上夜叉（藥叉）等像。所配列者大多是起源於印度教的神。另有耆那教特有的浮雕石板，稱為奉獻板（āyāgapaṭṭa）。此外，從摩突羅出土許多貴霜時代（一世紀末至三世紀中葉）的優秀石雕，在毗提夏郊外亦出土三體傑出的祖師坐像，其刻文係有關376年左右笈多朝史料的重要資料。又，南印度存有很多巨像，如修拉瓦那貝哥拉（śravaṇa Beḷgaḷa）有高十七點五公尺的寇馬提修瓦拉（Gommateśvara）立像，此像作於十世紀末期。壁畫方面，在泰米爾州及艾羅拉（九世紀左右）內皆有。十一世紀以後，西印度盛作雜有插畫的經典寫本，係印度細密畫的先驅。另外，西印度亦曾出現許多銅像。〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；中村元《ヒンドゥ一教史》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》；M. Winternitz著‧中野義照譯《ヅャイナ教文獻》。

耆那教聖典
耆那教聖典[佛光大辭典]耆那教，梵名    Jaina。耆那教聖典，又作阿笈摩（梵 Āgama）、悉檀多（梵 Siddhānta），係印度耆那教根本經典。西元前三百年頃，首次於華氏城（梵   Pātaliputra）以阿達磨嘎地語（梵   Ardhamāgadhī）結集成書。教祖大雄（梵 Mahāvīra）歿後九八○年，又於伐拉彼（梵 Valabhī）第二次結集，始呈今日之面目。計四十六種，略分六類，即：(一)十一種鴦伽（梵   Avga，意譯「支」），其第十二支已佚失。包含大雄之垂示、出家生活規範、諸聖故事、五戒、善業果與惡業果之實例等。(二)十二種烏凡伽（梵   Uvavga），包含解脫之行止與涅槃之次第、生類區分法、中央世界（梵   Jambudvīpa）、日月天體、頻婆娑羅王（梵 Bimbisāra）與阿闍世王（梵 Ajātaśatru）之因緣等。(三)十種般那（梵 Painna），包含死、病、人之食量、胎內之狀態、身體之構造、諸天界等。(四)七種佉耶蘇多（Cheyasutta），包含出家在家之正邪行為與心態、犯戒、懺悔等。(五)四種摩拉蘇多（Mūlasutta），包含信仰、垂示、教理等之雜著，及日常宗教儀式、修行等。(六)二種經（Sutta），由四方面解說耆那教之一般教理、知識等。  由耆那教之聖典綜觀其教理特徵，概屬於一種出家解脫主義之宗教，蓋此類思想早已流行於雅利安人入侵以前之印度，而與佛教同出一源，然其後之教理發展迥異於佛教者乃在承認「自我為永遠之存在者」，佛教則不僅否認自我之存在，更反對「永遠存在」之概念。此外，耆那教以斷食等之苦行為解脫輪迴之要法，承認微細生類之生命意義，從而強調徹底的不殺與「無所得」之觀念，遂形成一極端之出家主義，此亦異於佛教之中道思想。有關本書之著作有康達康達（梵    Kundakunda）之教理精要、五原理精要，及烏麻斯伐梯（梵   Umāsvāti）之「諦義證得書」等。本書屬耆那教白衣派（梵   Śvetāmbara）之教義，至於空衣派（梵  Digambara）所依用之經典，係後人加入吠檀多派及婆羅門思想之新作，原典已於三、四世紀頃散佚。〔Suttāgame（Avga and  Upāvga of Jaina）  2 vols. Bombay 1954; W. Schubring: Die Lehre der Jainas, nach den alten Quellen dargestellt,   GIAPhAiiI 7 Berlin 1935〕 p4285 

耆闇崛山
耆闇崛山[一切經音義（慧琳音義）]上音祇下達律反正梵音云紇哩（二合）馱囉（二合）屈吒唐云鷲峯山即前文已說也

耆闍
耆闍[佛學大辭典（丁福保）]（動物）譯曰鷲，見智度論三。又耆闍崛之略。山名。見耆闍崛項。

耆闍六宗
耆闍六宗[佛光大辭典]南朝陳代耆闍寺安廩法師所判之六宗：(一)因緣宗，指小乘之薩婆多部。(二)假名宗，指小乘之經部。(三)不真宗，通諸大乘經說諸法如幻化之理。(四)真宗，謂說諸法真空之理。(五)常宗，謂真理常恆而具恆沙功德。(六)圓宗，謂法界自在，緣起無礙，德用圓備，乃指華嚴法門。〔華嚴五教章卷上、法華經玄義卷十上〕 p4287 

耆闍堀山
耆闍堀山[翻梵語]應云耆闍崛多　譯曰耆闍者鷲堀者頭譯曰耆闍鷲崛多者頭

耆闍崛
耆闍崛[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵音Gṛdhrakūṭa。耆闍崛者巴利音Gijjakūṭa。又曰伊沙堀，揭梨駄羅鳩胝，姞栗陀羅矩吒。山名。譯曰鷲頭，鷲峰，靈鷲。山頂似鷲，又山中鷲多，故名。在中印度摩揭陀國王舍城之東北，釋尊說法之地。智度論三曰：「是山頂似鷲，王舍城人，見其似鷲故，共傳言鷲頭山，因名之為鷲頭山。復次王舍城南，尸陀林中，多諸死人，諸鷲常來噉之，還在山頂，時人便名鷲頭山。此山五山中最高大，多好林水，聖人住處。」法華文句一上曰：「耆闍崛山，此翻靈鷲，亦曰鷲頭，云狼迹。」玄應音義六曰：「耆闍崛山，或言伊沙堀山，或言揭梨駄羅鳩胝山，若訛也。正言姞栗陀羅矩吒山，此翻云鷲臺，又云鷲峰。言此山既栖鷲鳥，又類高臺也。舊譯云鷲頭，或云鷲峰者，一義也。」西域記九曰：「如來御世，垂五十年，多居此山，廣說妙法。」翻梵語曰：「耆闍崛，應云耆闍崛多。譯曰：耆闍，鷲。崛多，頭。」[佛光阿含藏]耆闍崛(Gijjhakūta)(巴)，山名，位於中印度摩竭陀國王舍城之東北。山形有若鷲鳥之頭，故又稱鷲頭山。

耆闍崛多
耆闍崛多[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。見耆闍崛項。

耆闍崛山
耆闍崛山[獅子吼站阿含經簡註]1.為音譯，義譯為「靈鷲山」，因山頂似鷲頭、且山中多鷲而得名。位於摩揭陀國王舍城東北角。2.為音譯，義譯為「靈鷲山」，因山頂似鷲頭、且山中多鷲而得名。位於摩竭提國王舍城東北角。[一切經音義（慧琳音義）]上音祇梵云姞利駄羅矩吒山此云鷲峯亦云鷲臺此山峯上多栖鷲鳥又類高臺故也餘音皆訛餘釋皆非恐煩不述但舉正言下皆準此解也[續一切經音義]上音祇次視遮反梵語訛略也正云姞粟駄羅矩吒此云鷲峯亦云鷲臺此山峯多棲鷲鳥又類高臺故以為名姞音巨乙反[翻梵語]舊譯曰。應言耆闍言鷲。崛多言頭。為鷲頭也。[佛光阿含藏]耆闍崛山(Gijjha-kūta)(巴)，又譯為「靈鷲山」，在摩竭陀國王舍城東北，是佛陀經常說法的地方。巴利本在此處作 Bārānasiyaj               viharati              Isipatane Migadāye(於鹿野苑)。耆闍崛山(Gijjhakūta                 pabbata)(巴)，即靈鷲山，為佛陀說法處。耆闍崛山(Gijjhakūta-pabbata)(巴)，又作姞栗陀羅矩吒(Grdhra-kūta)(梵)，譯為靈鷲山、鷲嶺、靈山。以山頂形似鷲鳥，且山中多棲息鷲鳥而得名。位於中印度摩揭陀國王舍城東北，為昔佛陀演法布教的主要場所之一。[阿含辭典（莊春江）]gijjhakūṭa pabbata的音譯，義譯為「靈鷲山」，位於摩揭陀國王舍城東北角。[佛光大辭典] 梵名   Grdhrakūta，巴利名 Gijjha-kūta。又作祇闍崛山、耆闍多山、崛山。意譯作靈鷲山、鷲頭、靈山。位於中印度摩羯陀國首都王舍城之東北側，為著名的佛陀說法之地。其山名之由來，一說以山頂形狀類於鷲鳥，另說因山頂棲有眾多鷲鳥，故稱之。梵語   grdhra  本為「貪食者」之意，其後轉指兀鷲；此類鷲鳥羽翼略黑，頭部灰白少毛，好食死屍，棲於林野。  英國考古學家康林罕（A. Cunningham）據大唐西域記與高僧法顯傳之記載，推定其位置即今之貝哈爾州（Behar）拉查基爾（Rajgir）東南之塞拉吉里（Saila-giri）。另據近時之探查，則謂新舊王舍城之間有一向東綿延之山峽，山峽之北聳立一海拔千尺之秀峰，其南面之中腹大約二二四公尺處有一巖臺，稱為查塔吉里（Chata-giri），其處乃佛陀多次演說妙法之耆闍崛山。  與佛陀同時代之摩羯陀國頻婆娑羅王（梵 Bimbisāra）為聞法之故，曾大興工程，自山腰至山頂，跨谷凌巖，編石為階，廣十餘步，長約三公里。山頂有一佛陀昔日之說法臺，然迄今僅存紅磚牆基。此外，復有佛教古蹟多處，如提婆達多投石擊佛處、佛陀與舍利弗等諸聲聞入定之石室、阿難遭受魔王嬈亂之處、佛陀宣說法華經、大品般若經、金光明最勝王經、無量壽經等處。〔大智度論卷三、大唐西域記卷九、法華經文句卷一上、玄應音義卷六〕 p4287 [中華佛教百科全書]位於中印度摩揭陀國王舍城附近的山峰，因係佛陀說法之地而聞名。又作伊沙崛山、耆闍多山、姞栗陀羅屈吒山、揭梨馱羅鳩月互山，意譯靈鷲山、鷲頭山，或稱鶢山、鷲嶺、鷲臺。「耆闍」（gṛdhra）為鷲之一種，羽翼稍黑，頭部呈灰白色，毛稀少，貪食腐肉。據《玄應音義》卷七所述，此鳥有靈，知人死活，人欲死時，則群翔彼家，待其送林，飛下而食，故號靈鷲。《大智度論》卷三對此事曾有二說，一說山頂似鷲，王舍城人見其似鷲，故共傳言鷲頭山；一說王舍城南屍陀林中有死屍，諸鷲常來噉食，食畢即還山頭，時人遂名鷲頭山。此山為王舍城五山中最高大者，園林清淨，聖人多居此處。佛亦常住於此，諸大乘經典亦多在此山中說。如《無量義經》云（大正9‧384a）︰「如是我聞，一時佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱。」然四阿含及南方所傳諸經典中，均未載此山，而多以給孤獨園、迦蘭陀竹園等為說法處。玄奘《大唐西域記》卷九對此山有詳細記載（大正51‧921a）︰「宮城東北行十四五里，至姞栗陀羅矩吒山。接北山之陽，孤摽特起，既棲鷲鳥，又類高臺，空翠相映，濃淡分色，如來御世垂五十年，多居此山廣說妙法。頻毗娑羅王為聞法故，興發人徒，自山麓至峰岑，跨谷凌巖，編石為階，廣十餘步，長五、六里。中路有二小窣堵波，一謂下乘，即王至此徒行以進；一謂退凡，即簡凡夫不令同往。其山頂則東西長、南北狹，臨崖西埵有磚精舍，高廣奇製，東闢其戶，如來在昔多居說法，今作說法之像，量等如來之身。」此外，該書亦列舉此山附近的多處佛教聖蹟，如提婆達多投石擊佛處、佛陀與舍利弗等諸聲聞入定的石室、阿難遭魔王嬈亂之處等。〔參考資料〕　《法華經文句》卷一。

耆𦫿
耆𦫿[新集藏經音義隨函錄]五盖反

而
而[新集藏經音義隨函錄]上先結反又音曳[國語辭典（教育部）]ㄦˊ[名]1.兩頰上的毛。《說文解字．而部》：「而，須也。」《周禮．冬官考工記．梓人》：「必深其爪，出其目，作其鱗之而。」2.二一四部首之一。[代]1.你。《詩經．大雅．桑柔》：「嗟爾朋友，予豈不知而作！」《左傳．定公十四年》：「夫差！而忘越王之殺而父乎？」2.我。《戰國策．趙策一》

而[ㄆ/小]
而[ㄆ/小][新集藏經音義隨函錄]九救二音灼也燒也正作[夕/火]也

而㕭
而㕭[新集藏經音義隨函錄]扶廢反正作吠也又烏交反悞也

而㽄
而㽄[新集藏經音義隨函錄]音西

而䟽
而䟽[新集藏經音義隨函錄]音踈

而不
而不[新集藏經音義隨函錄]音視正作示又音祇非也

而不能令其念如來者，除諸恐怖
而不能令其念如來者，除諸恐怖[獅子吼站阿含經簡註]（念天帝釋都可以讓其子民消除恐懼心了，）念佛怎麼會不能讓人消除恐懼心呢？「而」字在這句中意思是「難道」。

而中而
而中而[新集藏經音義隨函錄]音天

而二不二
而二不二[佛光大辭典]日本佛教用語。乃東密及台密對金剛界及胎藏界兩部，或對立或一體之不同看法。又作二而不二。而二，乃分別闡釋金剛界之智德、胎藏界之理德，謂金胎兩部各有所詮，分別對立。日本台密即主張兩部而二，故於兩部之外另立蘇悉地部，以融合金胎兩部。不二，乃將金剛界之智德與胎藏界之理德合為一體，謂理智為一法之兩面，離「理」智即不存，離「智」理即不存，理智冥合而不可分。日本東密即主張兩部不二。蓋佛教界於金胎兩部、生佛、因果、迷悟等法相之而二不二論，夙有諸種互異之說法。（參閱「兩部不二」3075、「金胎兩部」3531） p2509 

而亨
而亨[新集藏經音義隨函錄]呼庚反

而作倡樂
而作倡樂[阿含辭典（莊春江）]此處的「倡」同「娼」，古代對「樂人」或「娼妓」的稱呼，「作倡樂」即「彈唱歌曲」的意思，相當的南傳經文無。

而俠
而俠[新集藏經音義隨函錄]所耳反從也亦語聲也正作使也又音挾悞

而儜
而儜[新集藏經音義隨函錄]女耕反

而冊
而冊[新集藏經音義隨函錄]上音天下音䇿

而卒
而卒[新集藏經音義隨函錄]子律反

而卬
而卬[新集藏經音義隨函錄]伊進反

而叚
而叚[新集藏經音義隨函錄]古雅反借也且也正作叚徦二形也見字樣

而[口*莁]
而[口*莁][新集藏經音義隨函錄]音逝

而呞
而呞[新集藏經音義隨函錄]書之反

而咲
而咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

而啜
而啜[新集藏經音義隨函錄]尺恱反

而喙
而喙[新集藏經音義隨函錄]音卓

而嘍
而嘍[新集藏經音義隨函錄]所角反正作欶嗽二形又力侯力口二反並非也

而嘯
而嘯[新集藏經音義隨函錄]先𠮧反

而坻
而坻[新集藏經音義隨函錄]丁禮反至也正作抵坻二形人音紙著也非用悞

而壯
而壯[新集藏經音義隨函錄]音㽵正作莊也

而[(夕*ㄗ)/貝]
而[(夕*ㄗ)/貝][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

而奪
而奪[新集藏經音義隨函錄]徒活反強取也

而奮
而奮[新集藏經音義隨函錄]夫問反

而嬉
而嬉[新集藏經音義隨函錄]喜之反遊也

而尺
而尺[新集藏經音義隨函錄]音見

而屖
而屖[新集藏經音義隨函錄]斯兮反破聲也正作㽄也屖瓠〡也

而岠
而岠[新集藏經音義隨函錄]音巨

而峻
而峻[新集藏經音義隨函錄]音峻

而帑
而帑[新集藏經音義隨函錄]女加反拭巾也今取其拭義也正作帤也又或作帑拏▆三同女居反以爪把抓之義也又諾胡他朗二反非用也悞把抓上步巴反下側交反

而常施恩
而常施恩[一切經音義（慧琳音義）]施始宜反玉篇云施設也謂此菩薩利潤無私施恩及物

而廋
而廋[新集藏經音義隨函錄]音瘦又音叟悞

而引
而引[新集藏經音義隨函錄]上方經作弘以忍反

而強為說
而強為說[一切經音義（慧琳音義）]強其兩反

而彀
而彀[新集藏經音義隨函錄]音搆

而恬
而恬[新集藏經音義隨函錄]徒兼反

而慊
而慊[新集藏經音義隨函錄]音嫌又苦簟反非

而戚髭䰅
而戚髭䰅[新集藏經音義隨函錄]上子斯反下相朱反脣上曰𩬇在[(└@(耜-耒))*頁]曰䰅也正作髭[肆-聿+((彰-章)/頁)]也下悞也

而拖
而拖[新集藏經音義隨函錄]失支反〡設也正作施

而拼
而拼[新集藏經音義隨函錄]布耕反振繩墨也

而挑
而挑[新集藏經音義隨函錄]他條反

而捫
而捫[新集藏經音義隨函錄]音門

而插
而插[新集藏經音義隨函錄]初洽反

而搏
而搏[新集藏經音義隨函錄]補各反擊也

而搜
而搜[新集藏經音義隨函錄]所愁反索也謂求索也諸藏有作▆應和尚音義云謬[巳>已]久人莫辯之詳其理冝作共相二字者非也𢯵字郭氏作於决反亦非也今定是搜

而撮
而撮[新集藏經音義隨函錄]子活反[拐-刀+(之-、)]也

而擈
而擈[新集藏經音義隨函錄]普木反

而擐
而擐[新集藏經音義隨函錄]音患又古還反

而擔
而擔[新集藏經音義隨函錄]大敢反正作憺

而攜
而攜[一切經音義（慧琳音義）]戶圭反玉篇攜持也說文攜提也從手巂聲也巂音同上考聲云巂字從[艸-屮]象其冠俗作携訛也

而[敉/死]
而[敉/死][新集藏經音義隨函錄]毗世反

而整
而整[新集藏經音義隨函錄]之領反別也正作整

而斃
而斃[一切經音義（慧琳音義）]毘袂反說文斃仆也頓也斷也從死[敝/大]省聲

而[斯/瓦]
而[斯/瓦][一切經音義（慧琳音義）]音西韻詮云破聲也

而昵
而昵[新集藏經音義隨函錄]女日反

而暨
而暨[新集藏經音義隨函錄]巨既反

而朾
而朾[新集藏經音義隨函錄]得冷反

而柂
而柂[新集藏經音義隨函錄]他我反長舒㒵也曳也又音他

而柢
而柢[新集藏經音義隨函錄]丁禮反擲也

而梟
而梟[新集藏經音義隨函錄]音澆

而欻
而欻[一切經音義（慧琳音義）]吁物反蒼頡篇云欻猝起也亦忽也

而殂
而殂[新集藏經音義隨函錄]自蘇反亦作▆

而殞
而殞[新集藏經音義隨函錄]云愍反

而殮
而殮[新集藏經音義隨函錄]力焰反入棺曰〡禮記死三日而後〡

而汩
而汩[一切經音義（慧琳音義）]雲筆反王逸注楚辭泪去也方言疾也從水曰聲曰音越[新集藏經音義隨函錄]云筆古沒二反流也又音覓

而治
而治[新集藏經音義隨函錄]特值二音整也理也

而澁
而澁[新集藏經音義隨函錄]所立反不滑也

而澍
而澍[新集藏經音義隨函錄]音注

而濬
而濬[新集藏經音義隨函錄]音峻深也

[而/火]根
[而/火]根[一切經音義（慧琳音義）]而兖反梵言沒栗度此言[而/火]物柔曰[而/火]也

[而/火]等
[而/火]等[一切經音義（慧琳音義）][蓻/火]兖反說文從火而聲

而炊
而炊[一切經音義（慧琳音義）]下齒為反說文云炊爨也從火欠聲

而炳
而炳[新集藏經音義隨函錄]音丙

而炷
而炷[一切經音義（慧琳音義）]音注

而烙
而烙[一切經音義（慧琳音義）]力各反謂燒物著之曰烙也

而熇
而熇[新集藏經音義隨函錄]苦老反枯也正作槁䲴二形又火木呼各二反熟也非用也

而燥
而燥[新集藏經音義隨函錄]蘇早反

而爍
而爍[新集藏經音義隨函錄]羅各反正作炵又書約反非用

[而/犮]語
[而/犮]語[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

而獪
而獪[新集藏經音義隨函錄]古外反

而獲
而獲[新集藏經音義隨函錄]戶郭反

而玦
而玦[新集藏經音義隨函錄]苦穴反正作[卸-ㄗ+夬]杜預曰▆如彋而[卸-ㄗ+夬]也悞

而琰
而琰[新集藏經音義隨函錄]以陝反

[而*瓦][而*瓦]
[而*瓦][而*瓦][一切經音義（慧琳音義）]又作甄同力頰反通俗文瓦破聲曰[(而/火)*瓦]說文蹈瓦聲躐也經文作[專-寸+瓦]誤也

而畫
而畫[新集藏經音義隨函錄]戶麦反正作晝

而疼
而疼[新集藏經音義隨函錄]徒冬反前作重非用

而[白/木]
而[白/木][新集藏經音義隨函錄]古堯反斬首也正作[具-八+(巢-果)]梟二形

而監
而監[新集藏經音義隨函錄]上音天古文▆

而盪
而盪[新集藏經音義隨函錄]冝作摥同他浪反排也南人云推也又他郎反〡撿也又徒朗反

而[相*夬]
而[相*夬][一切經音義（慧琳音義）]但此字習謬已久人莫辯正今詳其理義宜作共相二字於經為順

而眂
而眂[新集藏經音義隨函錄]莫賢反正作眠又匙視二音悞

而眡
而眡[新集藏經音義隨函錄]莫田反又是視二音非也

而穫
而穫[一切經音義（慧琳音義）]胡郭反草曰刈穀曰穫詩云十月穫稻是也今皆通語也

而穬
而穬[新集藏經音義隨函錄]古猛反

而竊
而竊[新集藏經音義隨函錄]音悟正作寤又千結反悞

而笥
而笥[新集藏經音義隨函錄]司寺反

而終
而終[一切經音義（慧琳音義）]眾戎反埤蒼云終歿也死也古今正字從歺冬聲今從糸作終通用歺音丑葛反

而絢
而絢[新集藏經音義隨函錄]許縣反

而絣
而絣[一切經音義（慧琳音義）]伯萠反集訓云振黑繩也字書作[這-言+絲]經從手作拼音普萠反拼酥酪字錯用也

而統
而統[新集藏經音義隨函錄]上音天下他宋反

而縫
而縫[新集藏經音義隨函錄]音逢

而績
而績[新集藏經音義隨函錄]音積

而耐
而耐[新集藏經音義隨函錄]奴代反

而舂
而舂[新集藏經音義隨函錄]尸容反

而苲
而苲[新集藏經音義隨函錄]音迮

而茹
而茹[新集藏經音義隨函錄]如庶反

而萃
而萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反

而薨
而薨[新集藏經音義隨函錄]呼[弓*口]反上也薨崩聲也

而被
而被[一切經音義（慧琳音義）]皮義反服也被帶也有本作披敷羇反方言散也今串著也應從被

而襲
而襲[新集藏經音義隨函錄]音習

而言非者
而言非者[阿含辭典（莊春江）]而指出其錯誤的。

而詭
而詭[新集藏經音義隨函錄]居委反許也

而誣
而誣[新集藏經音義隨函錄]音無

而謐
而謐[一切經音義（慧琳音義）]泯必反爾雅云謐靜也古今正字從言[必/皿]聲也[必/皿]音同上[新集藏經音義隨函錄]音蜜

而譜
而譜[新集藏經音義隨函錄]音補

而貶
而貶[新集藏經音義隨函錄]彼撿反

而賦
而賦[一切經音義（慧琳音義）]方句反布也量也爾雅賦班也郭璞曰謂班布與之也

而趨
而趨[新集藏經音義隨函錄]七俱反

而踣
而踣[新集藏經音義隨函錄]蒲黑反

而蹎
而蹎[新集藏經音義隨函錄]音顛

而蹲
而蹲[一切經音義（慧琳音義）]下音存考聲云謂竪脚坐也說文云踞也從足尊聲

而蹶
而蹶[一切經音義（慧琳音義）]巨月居月二反說文蹶僵也廣雅僵臥也[新集藏經音義隨函錄]居月反

而[軗/口]
而[軗/口][新集藏經音義隨函錄]音喫

而轢
而轢[新集藏經音義隨函錄]郎達郎擊郎各三反

而辭
而辭[新集藏經音義隨函錄]音詞

而迾
而迾[新集藏經音義隨函錄]力結反遮遏也

而逕
而逕[新集藏經音義隨函錄]音遙悞也

而遁
而遁[新集藏經音義隨函錄]徒本反

而鄣
而鄣[新集藏經音義隨函錄]音章明也正作彰

而重
而重[新集藏經音義隨函錄]音同痛也經意是疼徒冬反又作疼字也

而銛
而銛[新集藏經音義隨函錄]音纖

而鑠
而鑠[新集藏經音義隨函錄]尸斫反

而闢
而闢[新集藏經音義隨函錄]毗益反

而降
而降[新集藏經音義隨函錄]古巷反

而陞
而陞[新集藏經音義隨函錄]尸陵反

而隕
而隕[一切經音義（慧琳音義）]于愍反爾雅隕墜落也說文隕從高而下[新集藏經音義隨函錄]云敏反

而雜
而雜[新集藏經音義隨函錄]才合反

而靦
而靦[新集藏經音義隨函錄]他典反

而馭
而馭[新集藏經音義隨函錄]音御

而駭
而駭[新集藏經音義隨函錄]戶騃反

而髄
而髄[新集藏經音義隨函錄]上呼决反正作血

而齚
而齚[新集藏經音義隨函錄]助責反

而齩
而齩[新集藏經音義隨函錄]五巧反

而𠜂
而𠜂[新集藏經音義隨函錄]所姧反

而𠸍
而𠸍[新集藏經音義隨函錄]同上

而𢫦
而𢫦[新集藏經音義隨函錄]同上

而𢯵
而𢯵[新集藏經音義隨函錄]色愁反經文作㮴字是也應和尚以共相二字替之非也郭氏作於决反亦非

而𥰢
而𥰢[新集藏經音義隨函錄]音扇

而𧢻
而𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

耎中
耎中[一切經音義（慧琳音義）]而兖反梵語沒栗度此云耎三蒼耎柔弱也

耎几
耎几[一切經音義（慧琳音義）]上儒兖反周禮耎柔也說文從而犬聲傳文從車作軟俗字非也下機履反

耎土
耎土[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

耎妙
耎妙[一切經音義（慧琳音義）]而兖反正作耎或作瑌字經從石作碝非也

耎枘
耎枘[一切經音義（慧琳音義）]而兖反下乃困反字苑作[日*耎]柔脆也通俗文作枘再生也又作嫰近字也經文作濡又作[始/土]並非字體也

耎相
耎相[新集藏經音義隨函錄]上乃管反貞元經作𤏙

耎美
耎美[一切經音義（慧琳音義）]上而兖反考工記云欲其柔滑膽之以脂即耎也埤蒼云耎弱也說文從大而聲經從水作濡音檽濕也非經義也

耎脆
耎脆[一切經音義（慧琳音義）]上而兖反下詮歲反

耎膩
耎膩[一切經音義（慧琳音義）]上而兖反說文弱也從而從火經文從車作軟非也本無此字下尼致反王逸注楚辭云滑也說文肉上肥也從肉貳音二聲也

耎草
耎草[一切經音義（慧琳音義）]上而兖反

耎語
耎語[一切經音義（慧琳音義）]上儒舛反傳文從車作軟非也前高僧傳第三已釋也

耎音
耎音[一切經音義（慧琳音義）]上儒兖反鄭注周禮云耎柔也說文從大而聲也下邑吟反說文云音聲也生於心有節於外謂之音從言含一會意字也

耎𥸮
耎𥸮[新集藏經音義隨函錄]上而兖反下子老反正作[擩-雨+而][(夾-(人*人)+(前-刖))*米]也

耏毛
耏毛[一切經音義（慧琳音義）]音而考聲云頰邊毛也或作髷從彡而聲也[新集藏經音義隨函錄]上奴代反[肆-聿+((彰-章)/(實-毌+尸))]也又音而獸多毛也斑也

耐久
耐久[新集藏經音義隨函錄]上奴代反[國語辭典（教育部）]ㄋㄞˋ　ㄐㄧㄡˇ 持久，能經久。《新唐書．卷一一九．武平一傳》：「君文章固耐久，若言經，則敗績矣。」宋．陸游〈飯罷忽鄰父來過戲作〉詩：「賴有鄰翁差耐久，雨畦頻喚共攜鉏。」

耐他
耐他[新集藏經音義隨函錄]上奴代反

耐他怨害忍
耐他怨害忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷六頁云：云何菩薩耐他怨害忍？謂諸菩薩、猛利無間種種長時從他怨害所生眾苦，現在前時，應如是學。如此是我自業過耳。由我先世自造種種不淨業故；今受如是種種苦果。我今於此無義利苦，若不忍者；復為當來大苦因處。我若於此大苦因法，隨順轉者；便為於己、自作非愛；便為於己、自生結縛；便為於己、自興怨害。非是於他。又自他身所有諸行，一切皆用性苦為體。彼無知故；於我身中，性苦體上，更增其苦。我既有知；何宜於彼性苦體上，重加其苦。多諸聲聞，多分唯修自義利行；尚不應起能生自他眾苦不忍；何況我今正為勤修他義利行，而生不忍。菩薩如是正思擇已；勤修五想。於怨親中劣等勝品有樂有苦具德具失諸有情所，能忍一切怨害之苦。云何五想？一、宿生親善想，二、隨順唯法想，三、無常想，四、苦想，五、攝受想。如彼廣釋。

耐可
耐可[新集藏經音義隨函錄]上律意是耏同奴代反多毛也詳今取毛色為用耳又如之反或耏字也[國語辭典（教育部）]ㄋㄞˋ　ㄎㄜˇ 那可、安得。唐．李白〈陪族叔刑部侍郎曄及中書賈舍人至遊洞庭〉詩五首之二：「南湖秋水夜無煙，耐可乘流直上天。」

耐地
耐地[新集藏經音義隨函錄]上所姧反正作刪

耐怨害忍
耐怨害忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三忍之一。見忍條。[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷十二頁云：耐怨害忍，是諸有情成熟轉因。

耐恥
耐恥[新集藏經音義隨函錄]上奴代反下[(巨-匚)@十]尒反後釋文作耐恥

耐提
耐提[新集藏經音義隨函錄]上所姧反正作刪

耐斯
耐斯[新集藏經音義隨函錄]上奴代反

耐於
耐於[新集藏經音義隨函錄]上奴代反

耐椎
耐椎[一切經音義（慧琳音義）]奴代反下直追反三蒼耐忍也椎打也

耐[死/心]
耐[死/心][新集藏經音義隨函錄]上奴代反

耐湯
耐湯[新集藏經音義隨函錄]上奴代反

耐無
耐無[新集藏經音義隨函錄]上奴代反

耐痛
耐痛[一切經音義（慧琳音義）]上乃岱顧野王耐猶能也蘇林曰二歲已上形為耐亦能任其罪也杜林漢書注凡為法度字皆從寸說文從寸而聲也[新集藏經音義隨函錄]上奴代反

耐磨
耐磨[一切經音義（慧琳音義）]奴代反謂堪能任耐也顧野王云耐猶能也蒼頡篇耐忍也[新集藏經音義隨函錄]上奴代反

耐秣陀河
耐秣陀河[佛光大辭典]梵名  Narmadā。為印度大河之一。在古代位於南印度摩訶剌佗國之北境。即現今之拉巴達河（Narbada）。發源於中印度雷瓦州之文底耶高地，向西流入康貝灣。此河自古與恆河皆以靈驗聞名，發源地及會流處多婆羅門教寺院。於其河口與水源地間，巡禮者絡繹不絕。沿岸諸寺院常舉行定期法會。 p3930 [中華佛教百科全書]印度大河之一。西流古南印度摩訶剌佗國北境，即今之那巴達（Narbada）河。發源於中印度。西流經孟買，注入康貝灣。自古以來，此河即與恆河以靈驗聞名。其發源地及匯流處，頗多婆羅門教寺院。《摩訶婆羅多》及《羅摩衍那》皆稱此河為雷瓦（Reva）河，謂河水乃自濕婆神之體內湧出。其洗除罪垢之功德，遠超過恆河。如果在恒河沐浴而未能滅除罪障者，則冥想此河，即可得利益。又印度諺云︰「人見耐秣陀聖河，如鋸切林木，其罪自亡。」古來巡禮於河口及水源地之間者，不絕於途；沿岸諸寺院皆定期舉行法會。

耐羞
耐羞[一切經音義（慧琳音義）]上乃代反顧野王云耐猶能也蘇林注漢書云耐能任也考聲忍也說文從而經從面作[面*乍]誤[新集藏經音義隨函錄]上奴代反下息由反

耐老
耐老[新集藏經音義隨函錄]上奴代反

耐苦
耐苦[新集藏經音義隨函錄]上奴代反

耐辱
耐辱[獅子吼站阿含經簡註]能夠忍受羞辱，在這裡特指沒有羞恥心。[一切經音義（慧琳音義）]奴代反蒼頡篇耐忍也字本從刀杜林改從寸[新集藏經音義隨函錄]上奴代反

耐違
耐違[新集藏經音義隨函錄]上奴代反

耐違害忍
耐違害忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十七頁云：云何忍辱？謂由三種行相應知。一、不忿怒，二、不報怨，三、不壞惡。若別分別；乃有十種。一、已受怨害忍，二、現前怨害忍，三、慮恐怨害忍，四、饒益怨憎忍，五、損害親友忍，六、一切怨害忍，七、一切因怨害忍，八、受教怨害忍，九、擇力怨害忍，十、自性怨害忍。如是一切、總說名為耐違害忍。

耐酒
耐酒[一切經音義（慧琳音義）]乃伐反顧野王云耐猶能也說文從而從寸

耐重
耐重[佛光大辭典]寺院之堂閣四稜或椽下柱上所蹲之鬼形，以頭部與兩掌作擎舉之勢者，稱為耐重。人天眼目卷一（大四八‧三○五中）：「十同得入，汾（汾陽）云：『且居門外，耐重打金剛。』」〔禪林象器箋靈像門〕 p3930 

耐闍
耐闍[新集藏經音義隨函錄]上所姧反獦師名也正作𠜂也

耐風
耐風[新集藏經音義隨函錄]上奴代反

耑䬽
耑䬽[新集藏經音義隨函錄]上都官反下余芮反

耑𨦣
耑𨦣[新集藏經音義隨函錄]上都官反下以稅反

耒呵
耒呵[一切經音義（慧琳音義）]力對力隹二反

[耒*員]而
[耒*員]而[一切經音義（慧琳音義）]殞軍反毛詩傳云除草也說文從耒員聲亦作[耒*芸]論作耘通俗用

[耒*員]耨
[耒*員]耨[一切經音義（慧琳音義）]上殞軍反毛詩傳云除草曰耘說文云除苗間穢也從耒員聲或作耘下奴豆反鄭注周禮耨耘[耒*了]也說文薅器也從耒辱聲也[耒*了]音了薅音蒿耒音雷隊反

[耒*夌]威
[耒*夌]威[新集藏經音義隨函錄]上勒登反

耒木
耒木[一切經音義（慧琳音義）]即對反耕田曲木也

耒耜
耒耜[一切經音義（慧琳音義）]上雷兌反世本云古者垂作耒耜神農之臣也考聲云耒者今之犁牽也耜上曲木也從丰木丰音介耜音似考聲若今之鏵鍫而有柄曲刃似犁鏵稻田中見用說文耜從耒從[耜-耒][耜-耒]古文以字上口不合即是又作[耜-耒+木]鈻三體[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˇ　ㄙˋ 翻土所用的農具。耒為其柄，耜為其刃。《孟子．滕文公上》：「陳良之徒陳相與其弟辛，負耒耜而自宋之滕。」《幼學瓊林．卷四．制作類》：「興貿易，制耒耜，皆由炎帝。」

耒耟
耒耟[新集藏經音義隨函錄]上郎對反下音似農噐劓属也三禮圖曰耒以木為之長六尺六寸庛長一尺一寸中直者三尺三寸勾者二尺二寸庛謂耒下句前曲接耟頭而著耟〃以䥫二耟為耦耟謂耒頭之金也廣五寸也庛七四反耕具也

耒耨
耒耨[新集藏經音義隨函錄]上郎對反下奴豆反[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˇ　ㄋㄡˋ 翻土鋤草用的農具。《韓非子．說疑》：「外不罼弋田獵，又親操耒耨以修畎畝。」

耒詣
耒詣[新集藏經音義隨函錄]上洛才反正作來又力水盧對二反悞

耕作
耕作[新集藏經音義隨函錄]上古莖反犁地也正竹耕畊也[國語辭典（教育部）]ㄍㄥ　ㄗㄨㄛˋ 耕種田地。《韓非子．外儲說右上》：「耕作而食之，掘井而飲之，吾無求於人也。」《史記．卷四一．越王句踐世家》：「身自耕作，夫人自織，食不加肉，衣不重采。」

耕作商人給
耕作商人給[阿含辭典（莊春江）]解讀為「借給人經商」。

耕噐
耕噐[新集藏經音義隨函錄]上古莖反正作耕

耕墾
耕墾[一切經音義（慧琳音義）]下肯很反廣雅云墾治也郭注方言云耕墾用力者也蒼頡篇云墾耕也古今正字亦治也耕也從土墾消聲[續一切經音義]上古莖反周書云神農時天雨粟神農耕而種之下康佷反蒼頡篇云墾耕種也字從土墾聲也貇坤穩反也[新集藏經音義隨函錄]音懇論文作墾[國語辭典（教育部）]ㄍㄥ　ㄎㄣˇ 耕種開墾。《宋史．卷三七六．常同傳》：「詢人情利病，察官吏侵擾，縱民耕墾，勿收租稅。」也稱為「耕起」。

耕壠
耕壠[獅子吼站阿含經簡註]田埂。

耕懇
耕懇[新集藏經音義隨函錄]音懇

耕植
耕植[新集藏經音義隨函錄]音食種也

耕殖
耕殖[一切經音義（慧琳音義）]承職反方言殖種也文字典說殖生也從反直聲歹音五割經作殖俗通用

耕犂
耕犂[新集藏經音義隨函錄]力𠔃反

耕田
耕田[新集藏經音義隨函錄]上古莖反正𥝷[國語辭典（教育部）]ㄍㄥ　ㄊㄧㄢˊ 泛指耕種田地的一切活動。《韓非子．顯學》：「今上急耕田墾草，以厚民產也。」《樂府詩集．卷八三．雜歌謠辭一．無名氏．擊壤歌》：「日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食，帝何力於我哉？」

耕田婆羅墮闍
耕田婆羅墮闍[中華佛教百科全書]佛弟子名。又作耕田婆羅豆婆遮。婆羅門種，住王舍城城南。據《雜阿含經》第九十八經所載，耕田婆羅豆婆遮於耕田祭時，廣行布施。時，佛陀亦前來托 鉢，耕田婆羅豆婆遮遙見世尊，言︰「瞿曇，我今耕田下種，以供飲食；沙門瞿曇亦應耕田下種，以供飲食。」佛告婆羅門︰「我亦耕田下種，以供飲食。」然耕田婆羅豆婆遮不明所以，乃說偈︰「自說耕田者，而不見其耕，為我說耕田，令我知耕法。」世尊亦以偈答，曰︰「信心為種子，苦行為時雨，智慧為時軛，慚愧心為轅。（中略）如是耕田者，逮得甘露果。如是耕田者，不還受諸有。」耕田婆羅豆婆遮聞言心受感動，遂皈依佛陀，出家學道。終得阿羅漢果。〔參考資料〕　《經集》第一章〈耕田婆羅墮闍經〉。

耕田婆羅豆婆遮婆羅門
耕田婆羅豆婆遮婆羅門[獅子吼站阿含經簡註]以耕田維生、種姓是豆婆遮的婆羅門。《別譯雜阿含經》譯為「耕作婆羅門名豆羅闍」。

耕種
耕種[新集藏經音義隨函錄]上古萌反[國語辭典（教育部）]ㄍㄥ　ㄓㄨㄥˋ 耕田與種植。《初刻拍案驚奇．卷二三》：「見居鎮江呂城，以耕種為業，家道從容。」《紅樓夢．第四二回》：「這是書誤了他，可惜他也把書蹧蹋了。所以竟不如耕種買賣，倒沒有什麼大害處。」

耕穫
耕穫[新集藏經音義隨函錄]戶郭反

耕者
耕者[新集藏經音義隨函錄]上古莖反

耕耒
耕耒[新集藏經音義隨函錄]郎對反耒耕農噐也禮記曰乃檡元辰天子親載耒耜置之車右率公卿諸侯大夫躬耕藉田天子三推公五推卿諸侯九推

耕耘
耕耘[一切經音義（慧琳音義）]殞君反毛詩傳云耘除草也說文作[耛-口+貝]除苗間歲也從耒員聲亦作[耒*芸]耒音雷對反[新集藏經音義隨函錄]音云[國語辭典（教育部）]ㄍㄥ　ㄩㄣˊ, 1.耕田與除草。泛指農田耕作的事情。《漢書．卷九．元帝紀》：「元元之民，勞於耕耘。　」《薛仁貴征遼事略》：「雖若成功，得地不足耕耘，不堪畜養。」2.比喻付出精神和勞力。如：「一分耕耘，一分收穫。」

耕蒔
耕蒔[新集藏經音義隨函錄]時至反

耕遇
耕遇[新集藏經音義隨函錄]上古莖反

耕隔
耕隔[新集藏經音義隨函錄]音[葺-耳+十]正作槅也

耕馭
耕馭[一切經音義（慧琳音義）]魚據反文字典說馭駕馭馬也從馬從又與御同

耕𡍭
耕𡍭[新集藏經音義隨函錄]苦佷反

耗乱
耗乱[新集藏經音義隨函錄]上火高反下洛貫反

耗亂
耗亂[新集藏經音義隨函錄]上火告反

耗人
耗人[新集藏經音義隨函錄]上呼告反

耗减
耗减[新集藏經音義隨函錄]上呼告反下胡斬反

耗擾
耗擾[新集藏經音義隨函錄]上呼高反正作撓也

耗散
耗散[新集藏經音義隨函錄]上火告反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˋ　ㄙㄢˋ 消耗散失。《新唐書．卷五○．兵志》：「番役更代多不以時，衛士稍稍亡匿，至是益耗散，宿衛不能給。」《紅樓夢．第一七、一八回》：「眾人不知其意，只當他受了這半日的折磨，精神耗散，才盡詞窮了。」

耗櫌
耗櫌[新集藏經音義隨函錄]上呼高反下而沼反正作撓擾

耗減
耗減[一切經音義（慧琳音義）]上呼奧反埤蒼耗消也說文從禾毛聲下咸斬反韓詩減少也杜注左傳云秏也損也說文從水咸聲也[新集藏經音義隨函錄]上火告反

耗滅
耗滅[新集藏經音義隨函錄]上[厂@火]告反下胡斬反正作減也

耘耨
耘耨[一切經音義（慧琳音義）]上運君反毛詩傳云耘除苗中草也說文從耒云聲論從木作枟誤也下奴候反考聲田器除草也亦作耨

耘鉏
耘鉏[一切經音義（慧琳音義）]上運君反毛詩傳云耘除草也說文作[耛-口+貝]音同除苗間薉也從耒員聲或作[耒*芸]經本作芸誤也下助葅反顧野王云鉏理田器也說文云耨斫也從金從且聲且音子余反經作鋤俗字也耒音雷對反

耘除
耘除[一切經音義（慧琳音義）]禹軍反除草也字從於來力對反玉篇云田器也可以除草經文有作芸與蒷同是草名也形似苜蓿月令云仲春芸始生並非經義[新集藏經音義隨函錄]上于文反

耟廣
耟廣[新集藏經音義隨函錄]上音似耒頭金也亦作[耒*巳]

耦對
耦對[新集藏經音義隨函錄]上五口反切韻作偶也

耦根
耦根[新集藏經音義隨函錄]上五口反正作藕

耦系
耦系[新集藏經音義隨函錄]上五口反下莫歷反

耦耕
耦耕[新集藏經音義隨函錄]上五口反[國語辭典（教育部）]ㄡˇ　ㄍㄥ 兩人並耕。宋．蘇軾〈浣溪沙．軟草平莎過雨新〉詞：「輕沙走馬路無塵，何時收拾耦耕身。」

耦華
耦華[新集藏經音義隨函錄]上五口反

耨
耨[國語辭典（教育部）]ㄋㄡˋ[名]除草的農具。《漢書．卷九九．王莽傳》：「予之南巡，必躬載耨，每縣則媷，以勸南偽。」[動]除草。如：「深耕易耨」。《孟子．梁惠王上》：「彼奪其民時，使不得耕耨，以養其父母。」

耨佉
耨佉[續一切經音義]上借音奴屋反下丘迦反梵語不求字義也

耨佉泚
耨佉泚[新集藏經音義隨函錄]上內沃反中丘迦反下七細反

耨劒
耨劒[新集藏經音義隨函錄]前作鐱

耨娑
耨娑[新集藏經音義隨函錄]上內沃反

耨檀
耨檀[新集藏經音義隨函錄]上而欲反下時戰反國名也上又奴豆反悞

耨檀國
耨檀國[一切經音義（慧琳音義）]上農屋反次但丹反鮮卑語人名也

耨漚
耨漚[新集藏經音義隨函錄]上奴沃反下烏侯烏𠋫二反下冝作䧢䧢二同丘愚反下方經作耨軀

耨[禾*逢]
耨[禾*逢][新集藏經音義隨函錄]上同上也下音逢悞

耩地
耩地[一切經音義（慧琳音義）]江項反考聲耩謂耕也古今正字從耒冓聲耒音雷對反冓從講省聲[新集藏經音義隨函錄]上音講耕地也

耳
耳[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷七頁云：耳、謂四大種所造，耳識所依，淨色。無見，有對。此出其體。又三卷十五頁云：數數於此聲至能聞，故名為耳。此釋為名。[國語辭典（教育部）]ㄦˇ[名]1.人及動物的聽覺器官與平衡器官。可分外耳、中耳、內耳三部分。2.凡器物兩旁附有以便於提攜的把手均稱為「耳」。《易經．鼎卦．六五》：「鼎，黃耳金鉉。」《史記．卷二八．封禪書》：「有雉登鼎耳雊，武丁懼。」3.形狀像耳朵的東西。如：「木耳」、「銀耳」。4.姓。如明代有耳元明。5.二一四部首之一。[動]聞、聽。《韓非子．外儲說左上》：「中大夫，晉重列也。今無功而受，非晉臣之意，君其耳而未之目邪？」《漢書．卷九七．外戚傳上．孝景王皇后傳》：「又耳曩者所夢日符，計未有所定。」[助]1.位於句末，表決定的意思。相當於「矣」、「了」。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「且所給備善則已；不備，苦惡，則候秋孰，以騎馳蹂而稼穡耳。」2.位於句末，表限制的意思。相當於「而已」、「罷了」。《論語．陽貨》：「二三子，偃之言是也！前言戲之耳。」

耳㰅
耳㰅[新集藏經音義隨函錄]知[葺-耳+十]反

耳㻔
耳㻔[新集藏經音義隨函錄]都果反

耳䇶
耳䇶[新集藏經音義隨函錄]音同

耳䫂
耳䫂[一切經音義（慧琳音義）]下丁可反廣疋䫂醜皃也經文作恀時紙反恀恃也又作恀乃可反器名也

[耳*亢]著
[耳*亢]著[新集藏經音義隨函錄]上都含反又作[身*亢]

[耳*亢]諸
[耳*亢]諸[新集藏經音義隨函錄]上都南反

[耳*元]申
[耳*元]申[新集藏經音義隨函錄]上力條反略也語助也正作聊

耳入
耳入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二入之一。耳根也，耳根與聲境涉入，故曰入。新譯曰耳處。

[耳*冗]嗜
[耳*冗]嗜[新集藏經音義隨函錄]上都南反下神利反

[耳*冗]染
[耳*冗]染[新集藏經音義隨函錄]上都南反

[耳*冗]湎
[耳*冗]湎[新集藏經音義隨函錄]上都南反下[弓*(乞-乙+小)]兖反

[耳*冗]著
[耳*冗]著[新集藏經音義隨函錄]上都含反

[耳*冗]酒
[耳*冗]酒[新集藏經音義隨函錄]上都南反正作酖也

耳圈
耳圈[一切經音義（慧琳音義）]去員反謂耳璫之類也或以金銀玉等為之也[新集藏經音義隨函錄]去員反〡攣耳環也又巨遠巨兖二反攔也

耳圓通
耳圓通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言觀音菩薩在楞嚴會上以耳根證圓通也。鎧庵贊曰：「固是塵塵俱法界，此方獨撰耳圓通。」（釋門正統三引之）。

[耳*山]悔
[耳*山]悔[新集藏經音義隨函錄]上丑耳反

[耳*巳]舍
[耳*巳]舍[新集藏經音義隨函錄]上以嗟反

[耳*忍]慧
[耳*忍]慧[新集藏經音義隨函錄]上倉紅反

耳恀
耳恀[新集藏經音義隨函錄]冝作奓觰竹加竹架二反角上開也又紙侈氏三音非

耳擿
耳擿[新集藏經音義隨函錄]知草反也

耳根
耳根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六根之一。對於聲境而生耳識者。即耳官也。[佛光大辭典]梵語   śrotrendriya，巴利語  sotindriya。音譯戍縷多因姓唎焰。乃六根之一，十二處之一，十八界之一，二十二根之一。略稱耳。指耳識之所依，由此取聲境無見有對之淨色。依俱舍論卷二所載，耳根之極微在耳穴內旋環而住，恰如捲成筒狀之樺皮，能聽聞遠處之聲響。然聲響若逼近耳根即不能聞，故與眼根同為離中知，均取非至之境。又耳根於十二處中稱為耳處，於十八界中稱為耳界。此外，梵語   śrotra，意譯作耳、能聞。音譯除戍縷多外，又作述嚕怛羅、羯𡃤拏、羯叻拏（梵   karna）。〔大毘婆沙論卷一四二、品類足論卷一、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論卷四、卷八、大乘法苑義林章卷三之五根章、梵語雜名〕（參閱「十二處」343、「十八界」356、「六根」1284、「耳識」2510） p2509 [中華佛教百科全書]指聽覺能力或聽覺神經。並不是指身體上可以被看得到的耳朵。為五根或六根之一、十二處之一、十八界之一、二十二根之一。略稱耳。音譯作戍縷多因姓唎焰。指耳識之所依，即取聲境無見有對之淨色。《品類足論》卷一云（大正26‧692c）︰「耳根云何﹖謂耳識所依淨色。」《大毗婆沙論》卷一四二云（大正27‧731a）︰「耳根於四處增上。(一)莊嚴自身、(二)導養自身、(三)為識等依、(四)作不共事。（中略）為識等依者，耳識及相應法依此而生。作不共事者，唯耳根聞聲，非餘根。」關於「耳」之語義。《大乘法苑義林章》卷三云（大正45‧298b）︰「耳者，能聞之義。梵云戍縷多，此云能聞。如是我聞亦云戍縷多，故瑜伽云，數數於此聲至能聞，故名為耳。翻為耳者，體用相當。依唐言譯。」梵語戍縷多（śrotra）是能聞之義，乃就其義而言；唐語則直就其體而言「耳」。依《俱舍論》卷二所述，耳根之極微在耳穴內旋環而住，恰如捲成筒狀之樺皮。能聞遠處聲響，然卻不能聞近於耳根之聲。故與眼根同為「離中知」，均求至（有距離）之境。又，耳根於十二處中稱為耳處（śrot-rāyatana），於十八界中稱為耳界（śrotra-dhātu）。〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷一；《五事毗婆沙論》卷上；《俱舍論》卷一、卷三；《瑜伽師地論》卷三、卷五十四；《成唯識論》卷四、卷八；《俱舍論光記》卷一、卷二。[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷三頁云：何等耳根？謂四大種所造，耳識所依清淨色。二解　五蘊論一頁云：云何耳根？謂聲為境，清淨色。三解　廣五蘊論一頁云：云何耳根？謂以聲為境，淨色為性。謂於耳中一分淨色，此性有故；耳識得生。即無不生。四解　法蘊足論九卷二頁云：云何耳根？謂耳於聲，已正當聞，及彼同分；是名耳根。又耳增上，發耳識；於聲已正當了別，及彼同分；是名耳根。又耳於聲，已正當礙，及彼同分；是名耳根。又耳於聲，已正當行，及彼同分；是名耳根。如是過去未來現在諸所有耳，名為耳根；亦名所知，乃至所等證。此復云何？謂四大種所造淨色，或地獄，乃至及修所成所有名號異語增語想等想施設言說，謂名耳，名耳處，名耳界，名耳根，名聞，名道路，乃至名此岸。如是耳根，是內處攝。五解　品類足論一卷二頁云：耳根云何？謂耳識所淨色。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六根之一。見六根條。[國語辭典（教育部）]ㄦˇ　ㄍㄣ, 1.耳邊。如：「耳根清淨。」《紅樓夢．第七七回》：「又向迎春耳根說：『好歹打聽我受罪，替我說個情兒，就是主僕一場。』」2.耳的根部。如：「她的短髮與耳根齊。」3.佛教用語。指聽覺神經。為六根之一。《大智度論．卷一》：「聞用耳根聞耶？用耳識聞？用意識聞耶？」

耳根清淨
耳根清淨[國語辭典（教育部）]ㄦˇ　ㄍㄣ　ㄑㄧㄥ　ㄐㄧㄥˋ 耳邊安靜無聒噪聲。形容無雜事打擾。元．李行道《灰闌記．第一折》：「自從嫁了員外，好耳根清淨也呵。」《水滸傳．第七回》：「眾人道：『把梯子上去拆了，也得耳根清淨。』」

耳椑
耳椑[新集藏經音義隨函錄]卑𠔃反正作箄又擺擘二音非也

耳渠
耳渠[一切經音義（慧琳音義）]耳璫之類也經文有作[王*處]玉名也

耳災
耳災[新集藏經音義隨函錄]子廉反正作尖

耳[王*(戶@禾)]
耳[王*(戶@禾)][新集藏經音義隨函錄]巨魚反

耳璩
耳璩[新集藏經音義隨函錄]巨魚反

耳璫
耳璫[一切經音義（慧琳音義）]都堂反釋名穿耳施珠曰璫本出西戎也[續一切經音義]下都即反考聲云耳飾也說文云穿耳施珠也從玉當聲也[新集藏經音義隨函錄]音當[佛光大辭典]指配戴於耳部之飾物。即貫穿耳部以垂掛珠玉之環。又作珥璫。關於耳璫之梵語，諸經所列有異說：(一)據華嚴經普賢行願品卷七載，伊舍那以毘琉璃摩尼寶為耳璫，其梵語為   karna-cūdaka。(二)據有部毘奈耶藥事卷二載，自在長者之長子，耳上有寶珠耳璫，其梵語為   karnikā。其後，長者子以木製之璫為飾，世人即以木璫（梵   Dāru-karni）為其號。(三)阿毘達磨俱舍釋論卷六所載之耳璫為金剛耳璫，其梵語為   vajra-vālaka。  於戒律中，禁止比丘配戴耳璫。據十誦律卷三十七載，佛陀不許比丘擁有裝飾物品，違者即觸犯六聚戒之突吉羅。另如巴利律藏小品（Culla-vagga）、小事犍度（Khuddakavatthu-khandhaka, ii-1）、四分律卷五十一等，皆有相同之記載。蓋因配戴裝飾物品與出家離俗之比丘生活不相應之故。  又據有部尼陀那目得迦卷五載，佛陀允許在家菩薩配戴花鬘、瓔珞等飾物，惟腳釧、耳璫除外。故於菩薩像，除腳釧、耳璫外，多以諸種飾物裝嚴之。密教諸尊則得配戴耳璫，據不空羂索神變真言經卷二十二無垢光神通解脫壇三昧耶像品載，諸尊配有華冠、寶珠、瓔珞、耳璫、鐶釧等。〔長阿含卷二十一世記經戰鬥品、大寶積經卷十八無量壽如來會、佛本行集經卷四十四、寶星陀羅尼經卷四大集品、瑜伽師地論卷五十六、玄應音義卷二十二、慧琳音義卷二十〕 p2509 [中華佛教百科全書]指耳部所戴的飾物。又作珥璫。關於此詞之梵語，諸經所載各異︰(1)《華嚴經普賢行願品》卷七云，時伊舍那以毗琉璃摩尼寶為耳璫（karṇa-cūḍaka），以師子口摩尼寶為耳輪，以大如意摩尼寶王為瓔珞，莊嚴其頸。(2)《有部毗奈耶藥事》卷二云，自在長者之長子以寶珠為耳璫（karṇikā），後用木代之。由此因緣，世號木璫（Dāru-karṇi）。(3)《阿毗達磨俱舍釋論》卷六云，譬如金剛耳璫（vajra-vālaka）及彌梨遮飲。由於配戴飾物與出家離俗的比丘生活不相應，故比丘戴耳璫為戒律所禁止。如《十誦律》卷三十七云（大正23‧267c）︰「六[君/羊]比丘畜莊嚴身具。諸居士呵責言︰諸沙門釋子自言善好有德，畜莊嚴身具自莊嚴身，如王如大臣。是事白佛。佛言︰從今不聽比丘畜莊嚴身具，畜者突吉羅。」此外，巴利《律藏》〈小品〉（Culla-vagga）、《四分律》卷五十一等亦有同樣之記事。又依《有部尼陀那》卷五云（大正24‧434b）︰「給孤獨長者白佛言︰（中略）我今欲為贍部影像作諸瓔珞。佛言︰隨意。唯除腳釧、耳璫，餘皆任作。（中略）菩薩在家常著花鬘、瓔珞以為嚴飾。我今亦作用莊嚴像。佛言︰如是種種莊飾之具，我皆聽作。」可知佛陀允許在家菩薩配戴飾物，但腳釧、耳璫除外。而密教諸尊則多著耳璫，如《大藥叉女歡喜母并愛子成就法》云（大正 21‧286c）︰「作天女形，極令姝麗，身白紅色，天繒寶衣、頭冠、耳璫，白螺為釧，種種瓔珞莊嚴其身。」《穰麌梨童女經》云（大正21‧294a）︰「又想七寶瓔珞、耳璫、環釧、臂腳釧莊嚴其身。」〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十一〈世記經‧戰鬥品〉；《大寶積經》卷十八〈無量壽如來會〉；《大乘大集地藏十輪經》卷二；《玄應音義》卷二十二；《慧琳音義》卷二十；《不空羂索神變真言經》卷二十二〈無垢光神通解脫壇三昧耶像品〉。[國語辭典（教育部）]ㄦˇ　ㄉㄤ, 1.耳朵上的飾物。《續漢書志．第三○．輿服志下》：「簪珥。珥，耳璫垂珠也。」也作「明璫」、「珥璫」。2.卷耳的別名。參見「卷耳」條。

耳環璫
耳環璫[一切經音義（慧琳音義）]黨郎反

[耳*申]息
[耳*申]息[新集藏經音義隨函錄]上音申喘息舒氣也引也正作[日*申]軟▆三形前作胂字也胂又尸刃二反急視也又而志反以牲告神神欲聽日[耳*申]也非用

耳界
耳界[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十三頁云：耳界云何？謂耳於聲，已正當聞；及彼同分。

耳睡
耳睡[新集藏經音義隨函錄]丁果反又直偽垂偽二反悞

[耳*矣]之
[耳*矣]之[新集藏經音義隨函錄]上是夜是尺二反正作射也又字似[目*矢][耳*矢]上書之反下[(巨-匚)@十]列反非

耳筩
耳筩[一切經音義（慧琳音義）]下音同前四十三卷中已具釋耳飾也

耳篦
耳篦[一切經音義（慧琳音義）]閉迷反誥幼云篦眉篦也桂苑珠叢婦人用以畫眉也說文從竹[媲-女]聲[媲-女]音毗

耳處
耳處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即耳入。見耳入條。[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十四頁云：耳處云何？謂耳是聲已正當能聞，及彼同分。

耳語戒
耳語戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰三誦三昧耶。為灌頂時竊耳語弟子之秘密戒，即三昧耶戒之四重禁也。大疏八曰：「用此綵淨帛周布弟子面門，當深起慈悲護念之心。耳語告彼三昧耶戒，勿令諸餘未入壇者聞聲。」[佛光大辭典]謂以耳語傳授戒法。為密教修法之一。又作三誦三昧耶。即於行灌頂時，先引導受戒者入道場內，以淨布覆其面，再於其耳以微聲告知三昧耶戒偈，勿令其餘未入壇者聞聲。〔大日經卷三轉字輪品、大日經疏卷八〕 p2509 

耳識
耳識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六識之一。由耳根生起分別聲境者。[佛光大辭典]梵語  śrotra-vijñāna，巴利語 sota-viññāna。音譯戍縷多毘若南。乃六識之一，十八界之一。指以耳根為所依，了別聲境之識。耳識與眼識，皆唯住於欲界、初靜慮等二地，耳根及所依之身同在聲境，而通於欲界及四靜慮等五地。故耳識生於欲界，即以自地之耳聽聞自地之聲，以初靜慮乃至二、三、四靜慮地之耳，聽聞欲界地等之聲；若生於色界初靜慮乃至二、三、四靜慮地，則以自地乃至二、三、四靜慮地之耳，聽聞各自地乃至二、三、四靜慮及欲界地等之聲。於十八界中，稱為耳識界。〔品類足論卷一、識身足論卷六、雜阿毘曇心論卷一、順正理論卷八〕（參閱「耳根」2509） p2510 [中華佛教百科全書]謂耳的感覺，即聽覺作用。五識之一、六識之一，十八界之一。指以耳根為所依，了別聲境之識。《品類足論》卷一云（大正26‧693a）︰「耳識云何﹖謂依耳根各了別聲。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧702a）︰「耳識者，謂依耳緣聲、了別為性。」耳識與眼識同住欲界及初靜慮二地。但耳根及其所依之身與聲境通欲界及四靜慮五地。因此，耳識若生於欲界，則以自地之耳聞自地之聲，以初靜慮乃至二、三、四靜慮地之耳，聞欲界地等之聲。若生於色界初靜慮乃至二、三、四靜慮，則以自地乃至二、三、四靜慮地之耳，各聞自地乃至二、三、四靜慮及欲界地等之聲。〔參考資料〕　《識身足論》卷六；《五事毗婆沙論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷一；《順正理論》卷八。[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十二頁云：何等耳識？謂依耳，緣聲，了別為性。二解　品類足論一卷二頁云：耳識云何？謂依耳根，各了別聲。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六識之一。見六識條。

耳識所依
耳識所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷七頁云：彼所依者：俱有依，謂耳。等無間依，謂意。種子依，謂一切種子阿賴耶識。

耳識所緣
耳識所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷七頁云：彼所緣者：謂聲。無見有對。

耳識界
耳識界[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十三頁云：耳識界云何？謂耳及聲為緣，生耳識。如是耳為增上，聲為所緣，於耳所識聲，諸已正當了別；及彼同分。

耳識自性
耳識自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷七頁云：云何耳識自性？謂依耳，了別聲。

耳輪
耳輪[佛學大辭典（丁福保）]（物名）穿耳朵垂金銀之輪者。玄應音義二十二曰：「彼國王等，或以金銀作此耳輪。舊經言耳渠者，應是也。」[一切經音義（慧琳音義）]彼國王等或用金銀作此耳輪形如鉢支著耳匡中用以裝飾故名耳輪也舊經言耳渠者應是[國語辭典（教育部）]ㄦˇ　ㄌㄨㄣˊ, 1.耳朵。唐．王建〈晚秋病中〉詩：「萬事風吹過耳輪，貧兒活計亦曾聞。」2.耳殼周圍的圓厚部分。也稱為「耳輪子」。

耳遅
耳遅[新集藏經音義隨函錄]直利反待也

耳鉋
耳鉋[新集藏經音義隨函錄]步交反刮也剜耳物也又步㒵反

耳錘
耳錘[一切經音義（慧琳音義）]直偽反方言錘重也

耳鐺
耳鐺[新集藏經音義隨函錄]音當

[耳*?]附
[耳*?]附[新集藏經音義隨函錄]上力條反正作聊

耳際
耳際[一切經音義（慧琳音義）]子例反廣雅際方也爾雅際揵也謂相接續也際畔處也[國語辭典（教育部）]ㄦˇ　ㄐㄧˋ 耳邊。如：「蚊子在耳際嗡嗡飛繞，吵得我無法入睡。」

耳[齒*差]
耳[齒*差][一切經音義（慧琳音義）]下楚宜反說文云[齒*差]齒參差也從齒差聲

耶
耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ya，悉曇五十字門之一。大日經曰：「野字門一切法一切乘不可得故。」由Yāna（乘）釋之。文殊問經曰：「稱野字時是佛通達聲。」又為諸藥叉之種子也。又者為聲之語尾也。仁王儀軌下釋陀羅尼曰：「野，依聲明法，八轉聲中第四為聲，為彼作禮故名。」[國語辭典（教育部）](二)ㄧㄝ[名]譯音用字。如：「耶穌」、「耶和華」。(一)ㄧㄝˊ[名]父親俗稱為「耶」。同「爺」。唐．杜甫〈兵車行〉：「耶孃妻子走相送，塵埃不見咸陽橋。」宋．王安石〈高魏留〉詩：「邂逅得歸耶戰死，母隨人去亦蕭然。」[助]表示疑問語氣。相當於「呢」、「嗎」。《戰國策．趙策三》：「十人而從一者，寧力不勝，智不若耶？」宋．范仲淹〈岳陽樓記〉：「是進亦憂，退亦憂，然則何時而樂耶？」

耶䀎
耶䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵

耶仾
耶仾[新集藏經音義隨函錄]上序嗟反下丁𠔃反又別本作俹鳥嫁反

耶僻
耶僻[新集藏經音義隨函錄]上徐嗟反下普益反

耶償
耶償[新集藏經音義隨函錄]上徐嗟反下得朗反正作黨

耶呬
耶呬[新集藏經音義隨函錄]上餘箇反下虛以反

耶唓
耶唓[新集藏經音義隨函錄]音車七耶反又郭氏音居非也

耶啤
耶啤[新集藏經音義隨函錄]音卑

耶坘
耶坘[新集藏經音義隨函錄]仾遅二音仙人名也

耶大見經
耶大見經[新集藏經音義隨函錄]上徐嗟反自前諸錄唯作邪見並無火字也此悞

耶奢
耶奢[新集藏經音義隨函錄]尸遮反

耶奢富那
耶奢富那[一切經音義（慧琳音義）]古文云耶奢此云名聞也富那此云滿也[翻梵語]譯曰耶奢者名聞留那者滿也

耶婆提伽
耶婆提伽[翻梵語]應云耶摩陀耆尼　譯曰持火

耶婬
耶婬[新集藏經音義隨函錄]羊林反

耶庂
耶庂[新集藏經音義隨函錄]上除嗟反下阻色反陋也

耶律楚材
耶律楚材[佛光大辭典]（1190～1244）又作移剌楚材、劉楚材。字晉卿，法名從源，號湛然居士。遼東丹王突欲之後裔。宿負奇志，以天下為己任。博學有幹才，貫通經史百家，乃至醫卜工巧農田之技。初仕於金，為小吏，久之厭棄，依止於燕京報恩寺從容庵，從萬松行秀參究祖道，依住三年，得其心法。行秀傳以衣拂，行秀後從其勸，而撰從容錄一書。元太祖聞其名，聘至。每從征伐，時以止殺為諫。太宗時拜為中書令，軍國大計，悉取決焉。每裁決一事，帝輒嘉歎累日，賞賜逾恆，數可百萬，而楚材布衣蔬食，淡泊如常人，將卒，悉以輦送佛寺充供施。南宋淳祐四年五月入寂，世壽五十五，墓於今北京頤和園中。遺有湛然居士文集、西遊錄。〔五燈全書卷六十一、元史卷一四六〕 p3932 [中華佛教百科全書]蒙古帝國重臣；萬松行秀之法嗣。又名移剌楚材、劉楚材。字晉卿，法名從源，號湛然居士。遼朝東丹王突欲八世孫。世居燕京，精通漢族語言文化，博覽群書，通曉天文、地理、曆法、醫術。原仕金，為開州同知、燕京左右司員外郎。成吉思汗（元太祖）十年（1215），蒙古取燕後，被召用，備受信任。十四年隨大汗西征，常曉以征伐、治國、安民之道。窩闊台汗（元太宗）即位後，官中書令，甚見寵任。軍國庶政，皆先諮而後行。在太祖、太宗兩朝任事近三十年，立國規模多由其贊襄擘畫。卒諡「文正」，著有《湛然居士集》十四卷及《西遊錄》一卷等。耶律楚材少年時，主要涉獵於六藝之學，未曾研讀佛書；後來涉獵漸廣，乃漸嗜佛典。二十餘歲居住燕京時，嘗向聖安澄公參問心要。後經聖安推薦，參訪當時之著名禪師萬松行秀。乃屏絕人事，息心參究，雖祁寒大暑而未輟，三載乃究盡佛法。行秀大喜，立予印可。其後雖官高顯貴，仍布衣蔬食，淡泊如常人。嘗云︰「有髮禪僧，無名居士，人道甚似，我道便是，塵塵剎剎露全身，紙上毫端何處避。」〔參考資料〕　《五燈全書》卷六十一；《新元史》卷一二七；忽滑谷快天《禪學思想史》第五編；中央研究院編《中國歷史人物論集》。[國語辭典（教育部）]ㄧㄝ　ㄌㄩˋ　ㄔㄨˇ　ㄘㄞˊ 人名。（西元1190～1243）字晉卿，號湛然居士，又號玉泉老人。遼宗室。博學能文，元太袓定燕，召為相，歷事兩朝，凡蒙古陋風，悉為改革，元立國規模多出其手定，卒贈廣寧王，諡文正。著有《湛然居士集》。

耶快囊
耶快囊[翻梵語]傳曰錢直城也

耶怶
耶怶[新集藏經音義隨函錄]普皮普義二反

耶抂
耶抂[新集藏經音義隨函錄]上徐嗟反下於徃反

耶搔
耶搔[新集藏經音義隨函錄]蘇刀反

耶摩迦
耶摩迦[翻梵語]譯曰雙也

耶斯那
耶斯那[翻梵語]應云耶輸斯那　譯曰名聞軍也

耶施
耶施[新集藏經音義隨函錄]失支反

耶旬
耶旬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見荼毘條。

耶槃那王
耶槃那王[翻梵語]譯曰邊地

耶歇孜巴
耶歇孜巴[佛光大辭典]十二世紀頃，西藏佛教迦爾居派葉巴迦爾居支派之創始人。為潑結木九巴（藏 Phags-mo-gru-pa）之弟子，建葉浦寺創立該派。相傳格薩爾王曾信奉此派，其兵器存放於葉浦寺。 p3932 

耶求那華爾克雅
耶求那華爾克雅[佛光大辭典]  Yājñavalkya  又作祭皮衣仙。古代印度哲學家。據推測為西元前八世紀左右之人，諸種之富蘭那（梵  Purāna）中皆有記載之。其學說被認為係佛陀以前印度代表性之哲學論說。其中心思想強調「我（梵  ātman）」之本質為唯一絕對之純意識（梵  vijñānaghana,  prajñānaghana），乃超越主觀、客觀之對立，因而泯絕言表，唯得以梵語   neti neti（否、否）表現之。又宣揚梵我之實在性，及論熟睡中之梵我一如、經驗世界皆為虛妄之幻像（梵māyā）等學說，皆為後世商羯羅（梵 Śavkara）之吠檀多學派（梵 Vedānta）之學說源流。 p3930 

耶汜
耶汜[新集藏經音義隨函錄]上以嗟反下芳梵反

耶沙陀利
耶沙陀利[翻梵語]譯曰大名聞也

耶泗
耶泗[新集藏經音義隨函錄]同上此悞

耶游
耶游[新集藏經音義隨函錄]音由

耶睒
耶睒[新集藏經音義隨函錄]失染反

耶祇經
耶祇經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋沮渠京聲譯。迦奈國婆羅門耶祇捨外道歸佛，不能受持五戒向佛還戒。佛默不答，有五鬼神來欲害之，佛放光救之得蘇生，外道懺悔更受戒，即得初果。

耶窴
耶窴[新集藏經音義隨函錄]上序嗟反下莫瓶反

耶符那
耶符那[獅子吼站阿含經簡註]五大河之一，即今日印度的 Yamuna 河，為恆河的最大支流。又譯為「耶扶那」、「耶蒲那」、「搖尤那」。[佛光阿含藏]耶符那(Yamunā)(巴)，河名。[阿含辭典（莊春江）]為音譯，河名。

耶維
耶維[獅子吼站阿含經簡註]火化。又譯為闍維、蛇旬、荼毘。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作邪維，闍維，耶旬，闍毘，荼毘等。見荼毘條。[一切經音義（慧琳音義）]或言闍毘或言闍維皆訛也正言闍鼻多義是焚燒也[佛光阿含藏]耶維(jhāpeti)(巴)，又作闍維、荼毗，火葬之意。宋、元、明三本均作「維耶」。即荼毗、火化。

耶者
耶者[新集藏經音義隨函錄]上羊柘反

耶耶帝王
耶耶帝王[一切經音義（慧琳音義）]古音翻為數行王也[翻梵語]譯曰妓行

耶舍
耶舍[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，是隨佛出家的第六人。出生自波羅奈國的巨富世家，一天歌舞娛樂過後，半夜醒來，見到睡著的美女，睡相難看有如死人，邊睡邊流口水，美女口中的白齒也是白骨，因此生厭離心，心神不寧地跑出城外，在河岸邊遇到佛陀，聽佛說法後隨佛出家。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Yasas，比丘名。譯曰名聞，名稱。或作耶舍陀Yaśoda，耶舍那。有部毘奈耶四十曰：「具壽阿難陀有弟子在婆颯婆聚落，號曰名稱，梵云耶舍。」四分律曰：「耶舍伽那子。」善見律曰：「耶斯那。」西域記曰：「耶舍陀。」阿育王經二曰：「比丘名耶舍，翻名聞。」玄應音義二十五曰：「耶舍此云譽，謂名譽也。」梵語雜名曰：「名聞，耶舍。」出於佛滅後一百年。為摩竭陀國華氏城雞園寺之上座，勸阿育王建八萬四千佛塔，後於跋耆國毘舍離城集七百賢聖為第二結集之阿羅漢也。見阿育王經一，毘奈耶雜事四十。[一切經音義（慧琳音義）]此云譽謂名譽[翻梵語]亦云耶世䩭　譯曰名聞[佛光大辭典](一)梵名   Yaśa 或 Yaśoda。又作耶輸陀、耶輸伽。意為名聞、善稱。中印度波羅奈國（巴   Vārānasī，現今瓦拉那西）大富長者善覺之子。因厭離俗世，遂出家，詣釋尊於鹿野苑（梵   Mrgadāva）。僅次於五比丘，而為佛陀第六位弟子。後來，其父母及故二（妻子）亦歸依三寶，是為最早成為優婆塞、優婆夷者。〔毘尼母經卷一、出曜經卷二十九〕  (二)巴利名 Yasa-Kākandakaputta。又作耶舍陀迦蘭提子、耶舍迦那子。釋尊入滅後百年（即紀元前二八三年頃）之長老僧。夙通三藏，證阿羅漢果，得六神通。當時，住毘舍離（梵   Vaīśāli）之跋耆子（巴  Vajjiputta）等，以鹽淨等十事淨法，起而反抗保守之比丘，對十條戒律提出新解。此在保守派稱「十事非法」，經耶舍與離婆多（梵    Revata，巴同）等長老於毘舍離城會七百比丘，決定彼之十事為非法。另據巴利文大史、島史等載，耶舍斷十事為非法，組成上座部，即為南傳佛教所說之上座部創始者。〔四分律卷五十四、十誦律卷六十〕（參閱「十事非法」442）  (三)阿育王時巴連弗（華氏）城雞雀精舍之上座。贊助阿育王造八萬四千寺塔，並向王推荐優婆毱多。〔雜阿含經卷二十三、阿育王經卷一〕  (四)全稱那連提黎耶舍。北印度烏場國人。（參閱「那連提黎耶舍」3027）p3930 [中華佛教百科全書]佛滅後百年左右，對於毗舍離之跋耆子比丘所行之十事判為非法之保守派僧。又作夜舍，或耶舍陀（Yaśoda）、耶舍迦蘭陀子（Yasa-kākaṅḍakaputta）、耶舍陀迦蘭提子、耶舍迦那子、耶須拘迦迦乾陀子，或迦乾陀子耶舍。出身為印度婆羅門種。後出家歸投佛門。夙通三藏，證阿羅漢果，得六神通。佛滅後百年左右，迦羅育王治世時，毗舍離地方的跋耆子等人主張「可以接受金銀布施」等十事為出家人之可行之事，當時耶舍認為這十事違背戒律。於是，耶舍等保守派僧人乃與跋耆子等改革派僧人在毗舍離舉行七百人結集大會，以討論此事。結果大會判定十事非法。這件事被史家稱為第二結集，或七百結集。依錫蘭《島史》與《大史》所載，這件事是原始教團分裂為上座、大眾二部的原因。〔參考資料〕　《四分律》卷五十四；《十誦律》卷六十；《善見律毗婆沙》卷一；《五分律》卷三十；《有部毗奈耶雜事》卷四十；《大史》。

耶舍塔
耶舍塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）名山記曰：王禕自建昌還，經廬山，記曰：石峰從山腰拔起如卓筆，峰頂有舍利塔，俗呼為耶舍塔。釋氏書云：東晉時，耶舍尊者，自西域奉舍利來，於此建塔。[佛光大辭典]為位於廬山峰頂之舍利塔。據傳，東晉時，有耶舍尊者，自西域奉舍利來，經廬山時，於峰頂建此塔。名山記：「石峰從山腰拔起如卓筆，峰頂有舍利塔，俗呼為耶舍塔。」 p3932 

耶舍崛多
耶舍崛多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Yaśogupta，比丘名。譯曰稱藏。見歷代三寶記十一。[佛光大辭典]北周譯經僧。優婆國人。又稱稱藏。為闍那耶舍之弟子。與同學闍那崛多遊東土，入長安。武帝時為大冡宰（相當於吏部尚書之職官）宇文護於四天王寺及歸聖寺從事譯經，譯有金光明經更廣壽量大辯陀羅尼品五卷、十一面觀世音神咒經一卷等三部八卷經論。其餘事蹟不詳。〔開元釋教錄卷七、歷代三寶紀卷十一〕 p3932 

耶舍帕宙
耶舍帕宙[佛光大辭典]（1704～1776）西藏名  Ye-śes dpal-hbyor。即松巴呼圖克圖，為別於創建佑寧寺之賢教海（世稱大松巴），又稱小松巴。為十八世紀之喇嘛學僧。通稱為松巴勘布（藏   Sum-pa mkhan-po）。生于青海安多（Amdo）地方之格倫寺（藏  Dgon-luv）附近。自幼才能出眾，九歲入格倫寺，廣研一般佛典，並涉及哲學、論理、修辭、佛教禮儀、各派教義、數學、醫學、聲樂、經典、怛特羅、繪畫等。至二十歲普皆通達，尤精天文、觀相，聲名播及我國內地及蒙、藏地方。弱冠時，為拉薩別蚌寺（藏   Lha-sa  之 Hbras-spuvs）之學僧，至藏州，從班禪喇嘛（藏  Blo-bzavye-śes）受具足戒。二十二歲，至桑鳶寺（藏   Bsam-yas）參詣。三十歲，建歇德普令寺（藏  Bshad-sgrub-gliv），其後改稱為斯穆巴山寺（藏   Sum-pa ri-khrod）。乾隆二年（1737），與第十五世章嘉呼圖克圖（藏  Lcav-skya rol-pahi rdo-rje）奉敕見帝，答辯流暢，帝敕封為蒙古諸王之師，授與呼圖克圖（khutukutu）之稱號。師謝辭之，因是益受帝之尊敬。乃居留中國九年，完成校訂流傳於我國之西藏佛典。住北京共五年，每月為帝說法，甚受滿蒙住民之尊敬。四十三歲住持格倫寺，將得自各地之財寶分贈班禪、達賴兩大喇嘛及諸大寺，並造甚多佛像、刻銘、塔等。著作等身，據傳有八十餘種。乾隆四十一年示寂，世壽七十三。其著作有明鏡（藏Kun-gsal  me-lov，為數學、天文學書）、甘露滴（藏   Bdud-rtsi thig-pa，為醫書）、水晶鏡（藏  Sel-dkar  me-lov，為診斷書）、治癒法（藏   Gso-dpyad）、身口意中比例（藏 Sku-sruv-thugs-rten dkyil thig-tshad，為造像、圖表等構造比例書）、如意寶樹史（藏   Dpag-bsam ljon-bzav，佛教史）、閻浮提概說（藏  Hdsam-gliv spyi-bśad）、青海記（藏  Mtsho-sngon gyi lo-rgyus）等。此外又有修辭、詩、戲劇、佛教咒法、瑜伽、預言，及有關禪定之著作多種。所著諸書中，以如意寶樹史為最著名。該書係印度、中國、西藏及蒙古之佛教史。為研究印、藏佛教之重要資料。惜尚未有中文譯本。〔Śrī Sarat  Chandra Das: Pag Sam Jon Zang, Part, I; S.C. Das: Life of Sum-pa mkhan-po, JASB 58〕（參閱「如意寶樹史」2375） p3931 

耶舍欝多耶
耶舍欝多耶[翻梵語]譯曰名聞勝也

耶舍比丘
耶舍比丘[一切經音義（慧琳音義）]或云耶世此云明也

耶舍耶
耶舍耶[翻梵語]譯曰名聞樂

耶舍舍羅迦毘訶利
耶舍舍羅迦毘訶利[獅子吼站阿含經簡註]比丘名。又譯為「耶舍賒羅俱毘訶」、「耶舍行籌」。[翻梵語]譯曰名聞籌寺

耶舍菩薩
耶舍菩薩[翻梵語]譯曰名聞

耶舍蘇蔓那
耶舍蘇蔓那[翻梵語]譯曰耶舍者名聞蘇蔓羅好意

耶舍行籌
耶舍行籌[獅子吼站阿含經簡註]比丘名。又譯為「耶舍舍羅迦毘訶利」、「耶舍賒羅俱毘訶」。

耶舍輸陀
耶舍輸陀[翻梵語]譯曰名聞與也

耶舍陀迦羅提
耶舍陀迦羅提[翻梵語]譯曰耶舍陀者名聞典也迦蘭提者如上說

耶[舟*巳]
耶[舟*巳][新集藏經音義隨函錄]奴何反正作那

耶般那
耶般那[翻梵語]譯曰縛也

耶般那王
耶般那王[翻梵語]譯曰邊地亦云國名

耶若婆佉
耶若婆佉[中華佛教百科全書]古印度哲人，又譯祭皮衣仙。其生存年代及傳記均不詳。被推定為西元前八世紀人。依《沙達帕達梵書》（śatapatha-brāhmaṇa）所載，氏為祭儀學者的權威。《布利哈得南耶卡奧義書》（bṛhadāraṇyaka-upaniṣad）則謂其與鄔達羅迦（Uddālaka āruṇi）同時代，深受毗提訶（Videha）國王札那卡（Janaka）的尊崇。氏之中心思想強調「我」（ātman）的本質為唯一絕對的純意識（vijñānaghana，prajñānaghana），超越主觀與客觀的對立，無法言喻，僅能從否定（neti neti）中表現；又謂此「我」能生出所有客體性的存在。此正如「濕薪燃火時，煙冒諸方然。」此外，又宣揚梵我的實在性，並以熟睡狀態說明日常經驗與梵合一的解脫境地。此等學說後來成為吠檀多學派學說的源流。◎附︰黃心川《印度哲學史》第三章（摘錄）奧義書哲學唯心主義路線的代表者是耶若婆佉。他是鄔達羅迦的學生，也是鄔達羅迦的唯心主義對手。他很富有，投身在韋提訶國王闍那迦門下，備受優禮。他是當時公認的祭司和祭祀理論家之一。鄔達羅迦提出了一種物活論的一元論學說。他把世界的最高本體和終極原因歸結為一種「細微」（animan，不可見的東西）──有（sat）。鄔達羅迦首先反駁了從無生有的理論︰「有人說太初這個世界是『無』，從『無』產生了『有』，但是怎樣能夠這樣說呢﹖『有』怎樣能夠從『無』產生呢﹖毌寧說太初只有『有』。」（《歌者奧義》）他認為，太初這個世界只是唯一的「有」，由於「有」的「繁殖增多的願望」（bahubhavitumiccha），自己產生了火（熱），由火產生了水，由水產生了地。當「有」連同它的「生命的靈魂」（命我，jivātman）進入水、火、土三原素，使三原素結合的時候，便產生了現象世界的名稱和形態（名色，nāmarūpa，《歌者奧義》）。例如太陽、月亮和雷電等都是由三原素結合而成的。太陽裏面的紅色是火，白色是水，黑色是土（《歌者奧義》）。鄔達羅迦雖然承認世界上的一切物質都是由水、火、土三原素構成的，但又認為「有」及水、火、土都有著靈魂，這是一種具有唯物主義性質的物活論的說明。鄔達羅迦認為「有」是一種真實的，而且是可以被認識的東西。他把「有」比作製造出陶器來的黏土，作出銅珠來的銅，造成修指甲刀的鐵等等（《歌者》），鄔達羅迦使用的這些例子都是我們日常生活所見的東西，可見他的哲學概括是與生產實踐有關的。可是耶若婆佉則與之對立，宣傳「梵我同一」的唯心主義理論。耶若婆佉認為，梵我是世界上一切自然和社會現象的「主導者」和「最後原因」。他說︰「像蜘蛛出絲，火中爆花一樣，從這自我裏產生出一切氣息（生命），一切世界，一切神天，一切東西，此中奧義乃是『真中之真』（satyasya satyam）。」（《廣林》《慈氏奧義》）他還把自我比作敲打大鼓發出聲響的大鼓或鼓手，現象界是大鼓外散的聲響，只有抓住了大鼓或者鼓手，才能控制聲響。（《廣林》）耶若婆佉為了使自我或精神擺脫客觀實在性，提出了一種叫做「我的四位說」的神祕主義學說，按照這個學說，人的精神狀態即自我從外到內可以分為四種，即醒位、夢位、熟眠位和死位（大覺位）。在醒位時，人的主觀的東西與客觀的東西純然對立著，自我受著外界事物的束縛，是不自由的；在夢位時，人的精神雖然作了主宰，但仍未擺脫在覺醒時所受的外界經驗的印象，因而這個精神狀態還是不自由的和不純粹的；到熟眠和死位時，精神才能徹底擺脫外界事物的束縛，超越主客觀的對立，成為純粹絕對的狀態，與梵合一，從而達到「最高的歸趨，最上的安樂，最上的歡喜」（《廣林》，四位說詳見《歌者》）。（中略）鄔達羅迦論證了人的精神是由物質產生的。他說︰「吃了的食物變成三個部分︰它的最粗的部分變成了糞，不粗不細的部分變成了肉，最細的部分變成了精神；同樣，喝了的水變成三個部分︰它的最粗部分變成了尿，中間的部分變成了血，最細的部分變成了氣息。」（《歌者》）鄔達羅迦為了證實他的這種理論具有可靠性，還教他的兒子尸吠多揭堵親自絕食做試驗，尸吠多揭堵在絕食後失去了記憶，但是在恢復了食物後，又獲得了精神、思維和語言的能力（《歌者》）。鄔達羅迦這種論證雖然還不像今天辯證唯物主義所指出的那樣，思維是由高度組織的物質的屬性，但在當時科學發展水平的限制下，已是最好的推測了。耶若婆佉則從相反的方面論證靈魂是物質的主宰。他說︰「你不能看到觀看的觀者，你不能聽到聽聆的聽者，你不能認識到認識的認識者，你不能理解到理解的理解者，它是你自己的靈魂，而這個靈魂是在一切事物當中。」（《廣林》）耶若婆佉就這樣論證了思維是自己的對象，認識的主體也就是認識的客體。這種說法明顯地是一種唯心主義的理論。鄔達羅迦在死亡的問題上也和耶若婆佉表示了對立的觀點。例如他曾觀察一個垂死的人和他親屬的談話，這個人開始還能聽著和想著他的親屬的談話，漸漸回答中斷了，呼吸停止了，最後身體也冷卻了，於是鄔達羅迦作出這樣的結論︰言語歸於思維，思維歸於氣息，氣息歸於熱（火），熱最後歸於「有」。這個「有」無疑地是從可見的事物中概括出來的，是物質的抽象。而耶若婆佉則渲染一個人死後，肉體歸於地中，靈魂歸於空中，精神進入月中，眼搏入日中，耳朵進入四方中，氣息歸入風中，言語歸入火中，皮毛歸於草中，頭髮歸於木中，精血歸於水中。至於這個人的阿特曼（不死靈魂）則是根據業報規律作出最後的決定（《廣林》），這完全是一種宗教唯心主義的說教。鄔達羅迦反對吠陀的神聖權威。長期流行在民間的《鄔達羅迦本生故事》反映鄔達羅迦的思想說︰「如果一個人知道一千個吠陀而不能解脫痛苦，他仍然不知道正確的道路。我的思想是︰吠陀是無用的，自制的道路才是真理。」他號召人民從祭司的精神統治中解放出來，積極投入生活，「人類依照自然而生活將會獲得滿足，但是如果依照祭司的迷信而生活，將會無望和絕助」。與鄔達羅迦相反，耶若婆佉鼓吹業報輪迴的宿命論思想。他宣稱輪迴業報是和人的行為、欲望互為因果的，「行善者成善，行惡者成惡」，「人有何欲望，就有何決心，有何決心，就造何業」（《廣林》）。要獲得解脫的道路有二︰一是學習吠陀，舉行宗教儀式，供獻祭品，實行苦行；另一是證悟梵我，「知解梵智慧的人，由此直升天界而獲解脫」（《廣林》）。

耶若達
耶若達[翻梵語]應云耶若達多亦云近若達多　譯曰耶若者坊德達多者與

耶若達多
耶若達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Yajñadatta，見演若達多條。

耶若達婆羅門
耶若達婆羅門[翻梵語]譯曰耶若切德達多者與

耶菩那
耶菩那[獅子吼站阿含經簡註]五大河之一，即今日印度的 Yamuna 河，為恆河的最大支流。又譯為「耶符那」、「耶扶那」、「耶蒲那」、「搖尤那」。

耶蒂
耶蒂[新集藏經音義隨函錄]都涅反經自出

耶藹
耶藹[新集藏經音義隨函錄]上徐嗟反下烏盖反

耶詡毘陀
耶詡毘陀[翻梵語]譯曰事火

耶諂
耶諂[新集藏經音義隨函錄]上序嗟反下丑染反下又音叨疑也

耶謟
耶謟[新集藏經音義隨函錄]上序嗟反下丑染反

耶輸
耶輸[翻梵語]譯曰名聞

耶輸伽
耶輸伽[翻梵語]譯曰耶輸者名須伽者往亦云行

耶輸多樓
耶輸多樓[翻梵語]譯曰耶輸者名聞多樓者樹名

耶輸多羅
耶輸多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Yaśodharā，又作耶輸陀羅，耶戍達羅。譯曰持稱，持譽，具稱等。悉達太子之夫人，羅睺羅之母也。後隨摩訶波闍婆提出家，於法華得授記。密教胎藏界觀音院之一尊也。法華嘉祥疏一曰：「耶輸多羅，此云名稱，諸女中有名稱也。」法華玄贊一曰：「耶戍達羅，此云持譽。耶輸陀羅，訛也。形容美麗，近遠聞知生育羅睺，天人讚詠，故名持譽。譽，美稱也。（中略）未曾有經，須達拏經，瑞應經，皆云羅睺是瞿姨之子。佛有三夫人（云云）。」大日經疏五曰：「耶輸陀羅，譯云持名稱者。」有部毘奈耶十八曰：「寶女耶輸陀羅，此云持稱，亦云具稱。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]即耶輸陀羅。

耶輸提
耶輸提[獅子吼站阿含經簡註]疑為「尊者須菩提」在傳抄時的訛誤，比丘名，以「解空第一」聞名，他曾在乞食時專找富人家而不找窮人家，以免造成窮人家的負擔，後來佛陀指正他應次第乞食，不挑貧富。也有解為優婆塞名，是毘舍離城內的大將，帶領五百童子學佛，曾承辦大愛道比丘尼及五百比丘尼的火化，參見《增壹阿含經》卷五十〈大愛道般涅槃品 52〉第1經。

耶輸陀
耶輸陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）耶輸陀羅之略。

耶輸陀羅
耶輸陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見耶輸多羅項。[一切經音義（慧琳音義）]耶戍達羅此云持譽也[翻梵語]亦云耶首也　譯曰耶輸者名聞陀羅者持也[佛光大辭典]梵名    Yaśodharā，巴利名 Yasodharā。又作耶輸多羅、耶惟檀。意譯作持譽、持稱、華色。又稱羅睺羅母（梵    Rāhula-mātr）。中印度迦毘羅城釋種執杖（梵    Dandapāni）之女，悉達太子之正妃，羅睺羅之生母。一說為婆私吒族（梵    Vaśisthā）釋種大臣摩訶那摩（梵 Mahānāma）之女，或謂係天臂城（梵  Devadaha）善覺王（梵     Suprabuddha）之女，提婆之妹。相好端嚴，姝妙第一，具諸德貌。釋尊成道五年後，與釋尊之姨母摩訶波闍波提（梵    Mahā-prajapati）等五百名釋迦族女，亦剃染受具足戒為比丘尼。〔方廣大莊嚴經卷四、修行本起經卷上、有部毘奈耶雜事卷二十〕  (二)於密教中，稱作耶輸陀羅菩薩，列位於現圖胎藏界曼荼羅觀音院中。密號示現金剛。呈天女之像，頭戴金線冠。右臂彎曲，仰掌，指端下垂，拇指微屈。左手豎掌，食指、中指夾一樹枝。其印契為馬頭明王印，真言為：南麼三曼多勃馱喃閻。〔大日經疏卷五、胎藏界念誦次第要集卷七〕 p3932 [中華佛教百科全書]釋尊出家前（即悉達太子）之正妃；羅睺羅之母。音譯又稱耶輸多羅、耶戍達羅、耶惟檀，意譯為持譽、持稱、具稱、持名稱者、華色。又稱羅 睺羅母（Rāhula-mātṛ）或Bhad-dakaccārā（此為出家後之名）。一說為婆私吒（Vaśiṣṭhā）族釋種大臣摩訶那摩（Mahā-nāma）之女；一說天臂（Devadaha）城善覺（Suppabuddha）王之女，提婆之妹；或謂中印度迦毗羅城執杖（Daṇḍapāṇi）之女。相好端嚴，姝妙第一，具諸德貌。於佛陀成道後第五年，與佛陀姨母摩訶波闍波提夫人及五百釋女一同出家為比丘尼。《阿羅漢具德經》云（大正2‧833c）︰「宿植良因具大福德，羅睺羅母耶輸陀羅苾芻尼是。」《有部毗奈耶破僧事》卷十二載，佛曾對諸比丘言（大正24‧162a）︰「我一切苾芻尼眾中，耶輸陀羅苾芻尼最具慚愧。」關於太子之妃究有幾人，《大智度論》卷十七列劬毗耶（Gopikā）、耶輸陀羅二人；《佛本行集經》卷十四〈常飾納妃品〉載有耶輸陀羅、摩奴陀羅（Manodharā，意持）、瞿多彌（Gotamī）三妃；《十二遊行經》《眾許摩訶帝經》卷四、《有部毗奈耶》卷十八則列耶輸陀羅、瞿比迦（Gopikā，密語）、密伽闍（mṛgajā，鹿子、鹿王或鹿養）三人。其中之瞿比迦，《修行本起經》卷上謂其為善覺王之女、羅睺羅之母，《太子瑞應本起經》卷上、《普曜經》卷三謂其為執杖梵志之女。由此觀之，瞿比迦或係耶輸陀羅之異名。另依《法華經》卷五〈勸持品〉所載，佛陀曾為耶輸陀羅授記，謂其於來世成道後，名為具足千萬石如來。密教則稱之為耶輸陀羅菩薩，位於現圖胎藏界曼荼羅觀音院第二列、東方第三位。密號示現金剛，三摩耶形為花枝或楊柳，種子字為「琰」（yaṃ）。形像為︰頭戴金線冠。右臂彎曲，仰掌，指端下垂，大拇指稍屈。左手豎掌，屈食、中二指，夾一樹枝。面向左方，豎左膝，坐於赤蓮花上。《大日經疏》卷五（大正39 ‧632b）︰「次於明王左邊，畫明妃耶輸陀羅。譯云持名稱者。身真金色，以諸瓔珞莊嚴，令極端嚴，如女天之像。右手持鮮白妙花枝，果葉相間，長條茂好。其花或有初苞，或有欲開，或有正開敷者，若五若十乃至數十。左手持鉢胤遇，亦是西方勝上之花。以得大勢明王主安立一切眾生菩提種子，而此明妃主含藏出生此中種種功德，故其被服[HK752-1]幟皆與此義相應也。」然而胎藏圖像及舊圖樣均未載此尊。此尊真言為「南麼三曼多勃馱喃閻」或「歸命琰野輸馱羅野娑嚩賀」。印契為馬頭明王印。杲寶《胎藏界念誦次第要集記》卷七謂︰耶輸陀羅本是世尊法喜之妻，亦現為夫人。此名越喜三昧。手把花盤，內盛百花。一切天人及諸佛見之，無不歡喜。〔參考資料〕　《方廣大莊嚴經》卷四；《過去現在因果經》卷二、卷三；《佛本行集經》卷十二～卷十六；《有部毗奈耶雜事》卷二十；《大日經》卷一〈具緣品〉、卷二〈普通真言藏品〉；《胎藏界七集》卷上；《諸說不同記》卷三；《胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]悉達多太子的夫人，羅羅的母親，她後來跟隨摩訶波闍波提出家。

耶遮文約
耶遮文約[中華佛教百科全書]現存最古的緬甸語編年史。又稱《緬甸佛教史》。英譯本書名為《The CelebratedChronicle》。著者是Samantapasadika Silavamsa（通稱Shin Thilawuntha，1453～1520）。據說是十五世紀的作品。全書分為三部，附有作者自己的巴利語序。第一部和第二部是根據斯里蘭卡的巴利語編年史，敘述印度及斯里蘭卡的佛教史，第三部記述緬甸的佛教史。內容以主觀記述為多，史料價值較少。而文體則是出色的散文。版本方面，有仰朮Burma Research Society版本和WunthaRakkha Pita hat版本二種。

耶避
耶避[新集藏經音義隨函錄]上以嗟反下同上也

耶闍長者子
耶闍長者子[翻梵語]亦云夜輸　譯曰耶闍者聞也

耶須婆那
耶須婆那[翻梵語]譯曰名聞林也

耶須拘迦
耶須拘迦[翻梵語]應云耶輸拘迦羅　譯曰耶輸者名聞拘伽羅者云何時也

耶𤙖
耶𤙖[新集藏經音義隨函錄]喉吟反牛鳴音合口喉中作聲呼之也又許今反

耶𦁉
耶𦁉[新集藏經音義隨函錄]音接王名也或作綏音雖上方本作綏

耶𧜟
耶𧜟[新集藏經音義隨函錄]移世反

耶𨶳
耶𨶳[新集藏經音義隨函錄]上序嗟反下去隨反

耻哆
耻哆[新集藏經音義隨函錄]都可反

耻𤘳
耻𤘳[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

耻𦍞
耻𦍞[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

耽味
耽味[新集藏經音義隨函錄]上都南反嗜色也

耽嗜
耽嗜[一切經音義（慧琳音義）]上荅含反爾雅躭取樂過度也下時至反孔注尚書嗜無肰足也說文人嗜慾喜之也或作暏[飢-几+耆][酉*耆][新集藏經音義隨函錄]上都南反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷八頁云：於自諸欲，深生貪愛；名為耽嗜。

耽嗜依
耽嗜依[佛光大辭典]染污（即不善與有覆無記）之喜受、憂受、捨受，稱為耽嗜依。反之，善之三受，稱為出離依。前者是耽嗜於六境，為煩惱之所依止者；後者則為出離迷界之所依者。耽嗜依若由六塵之差別而言，稱為六耽嗜；六耽嗜各有三受之別，總有十八句，稱為十八意近行；若以之與出離依之十八項合併之，則稱三十六師句；每一師句復有三世之別，其數總有一百零八，稱為百八受。〔大毘婆沙論卷一九○、俱舍論卷十、瑜伽師地論卷三〕 p4288 

耽嗜依受與出離依受
耽嗜依受與出離依受[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十卷三頁云：此中耽嗜，謂愛。耽著性故。若受，與彼為安足處；名耽嗜依受。有說：耽嗜，名一切煩惱。執著性故。若受，與彼為安足處；名耽嗜依受。若受，不與愛，或一切煩惱，為安足處；名出離依受。

耽嗜遍耽嗜
耽嗜遍耽嗜[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十三頁云：云何耽嗜遍耽嗜？謂下品貪瞋癡纏、名耽嗜。即此中品、名遍耽嗜。復次中品食瞋癡纏、名耽嗜。即此上品、名遍耽嗜。

耽婬
耽婬[一切經音義（慧琳音義）]上荅甘反下音淫孔注尚書云婬過也賈注國語云婬邪也又云失禮忘善曰婬也鄭注禮記云婬猶放也說文曰私迎也從女[婬-女]聲[婬-女]音同上[新集藏經音義隨函錄]上都舍反下羊林反

耽媔
耽媔[一切經音義（慧琳音義）]都含反一亡善反說文媅樂也嗜也媔耽於酒也

耽忙羅葉
耽忙羅葉[一切經音義（慧琳音義）]上荅含反經文從肉作耽非也不成字

耽慾
耽慾[一切經音義（慧琳音義）]答甘反前第五十三卷已具釋

耽摩
耽摩[新集藏經音義隨函錄]上都南反

耽摩栗底國
耽摩栗底國[一切經音義（慧琳音義）]上荅含反中隣質反下仾禮反並梵語也[佛光大辭典]耽摩栗底，梵名  Tāmralipti。東印度古國名，位於恆河河口。其地為海陸交會處，商業繁盛。據大唐西域記卷十載，該國有伽藍十餘所，僧眾千餘人，天祠五十餘所，濱臨海隅，奇珍異寶甚多。玄奘嘗從此地欲度師子國，後聽從一沙門之勸，乃南折向烏荼國。義淨曾於此地止住一年，習學聲論及梵語。阿育王曾依王女僧伽蜜多之請，贈菩提樹之分枝與師子國，船即從此處出，可知其為印度東渡之要港。其地約於今荷格里河（Hughly）右岸之坦魯克（Tamluk）。現猶存一小港，舊時之市街陷沒水面下約六公尺，近來發掘遺物不少。〔高僧法顯傳、大史（巴  Mahāvajsa, x）i; N.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕 p4288 

耽染
耽染[一切經音義（慧琳音義）]荅南反考聲云躭嗜也玩也說文從身從躭省聲也下而琰反考聲云染污也著也說文從水杂聲[新集藏經音義隨函錄]上得南反

耽樂
耽樂[一切經音義（慧琳音義）]上荅含反孔注尚書云過樂謂之耽毛詩傳云樂之太甚也說文作媅云樂也從女甚聲亦作妉下音洛經本作耽俗字形也[新集藏經音義隨函錄]上都含反下五孝反[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄌㄜˋ 流連於玩樂。《三國志．魏書．卷二五．高堂隆傳》：「耽樂田獵，晨出夜還。」

耽欲
耽欲[新集藏經音義隨函錄]上都南反亦作躭妉

耽毿
耽毿[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡篇作[肆-聿+參]同蘇南反毛垂貌也通俗文毛長曰毿毿

耽沒羅洲
耽沒羅洲[一切經音義（慧琳音義）]上膽藍反梵語也經從具作耽誤也

耽浮樓
耽浮樓[翻梵語]譯曰天樂岳

耽湎
耽湎[一切經音義（慧琳音義）]上膽甘反下綿褊反[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]兖反[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄇㄧㄢˇ 沉溺、沉迷。《晉書．卷七八．孔愉傳》：「仕歷中丞。性嗜酒，……其耽湎如此。」

耽溺
耽溺[新集藏經音義隨函錄]上都含反[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄋㄧˋ 沉溺入迷。《新唐書．卷一九四．卓行傳．元德秀傳》：「人情所耽溺、喜愛、可惡者，大夫無之。」

耽翫
耽翫[新集藏經音義隨函錄]上都南反

耽耳
耽耳[新集藏經音義隨函錄]上都含反

耽耽
耽耽[一切經音義（慧琳音義）]荅含反賈注國語媅嗜也說文媅樂也或作躭媅酖也

耽著
耽著[一切經音義（慧琳音義）]都甘反韻英云躭好也好呼奧反考聲云躭翫也著也從身從躭都甘反省聲也[新集藏經音義隨函錄]上都南反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：耽著者：謂堅執已得，無所營為故。

耽著殺害
耽著殺害[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷七頁云：何等名為耽著殺害？謂於眾生，有害非殺，有害亦殺。害非殺者：謂以種種弓刀杖等、諸殺害具、逼惱眾生，未全斷命。如是名為有害非殺。害亦殺者：謂以種種弓刀杖等諸殺害具、逼惱眾生，亦全斷命。如是名為有害亦殺。於殺害事，耽樂執著，如是名為耽著殺害。

耽著睡眠等戒
耽著睡眠等戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十一頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；懶惰懈怠，耽睡眠樂臥樂倚樂；非時非量。是名有犯。有所違越。是染違犯。無違犯者；若遭疾病；若無氣力、行路疲極；若為斷彼、生起樂欲；廣說一切、如前應知。

耽著而住
耽著而住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：耽著而住者：謂得已，抱持不捨故。

耽話
耽話[一切經音義（慧琳音義）]籀文作譮古文作舙詿二形同胡快反聲類云話訛言也廣疋話調也調謂戲也

耽諸
耽諸[一切經音義（慧琳音義）]上膽甘反前發智論第十四卷中已釋訖正作媅[新集藏經音義隨函錄]同上

耽讀
耽讀[新集藏經音義隨函錄]上都南反正作躭也[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄉㄨˊ 酷好讀書。元．吳師道〈目疾謝柳道傳張子長惠藥〉詩：「學書信夙習，耽讀亦本性。」

耽餔羅
耽餔羅[一切經音義（慧琳音義）]上荅含反梵語也西國藥果名也俗土女人多含此藥[佛光大辭典]梵語   tāmbūla 之音譯。又作擔步羅、贍步羅。學名  Piper betle。屬胡椒科之一種爬藤類常綠植物。原產於印度、錫蘭、緬甸等熱帶地區。葉有香氣，略具麻醉性，和以少量檳榔子、生石灰，咀嚼之，可健胃消化，復能避免饑餓之苦。比丘於飯後多放耽餔羅葉入口中咀嚼，作為消化劑之用。慧琳音義卷六十六（大五四‧七四五中）：「耽餔羅（中略），西國藥果名也，俗土女人多含此藥。」〔集異門足論卷四〕 p4289 

耿介
耿介[新集藏經音義隨函錄]上古杏反[國語辭典（教育部）]ㄍㄥˇ　ㄐㄧㄝˋ, 1.德業光明偉大。《楚辭．屈原．離騷》：「彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路。」2.有操守、氣節，剛正不阿。晉．陸機〈猛虎行〉：「眷我耿介懷，俯仰愧古今。」

耿价
耿价[一切經音義（慧琳音義）]上耕幸反鄭箋毛詩云耿耿儆也纂韻云耿車一也韻英耿耿不安考聲耿亦介也說文光也明也從耳火聲下皆[打-丁+戒]反劉[烈-列+(〡*(頤-頁+已))]注孟子云价操也王逸注楚辭云价節也暨志价而不忘說文從人介聲論文從八作介謂介冑甲也非耿价之義也

耿允派
耿允派[佛光大辭典]為我國小乘佛教宗派之一。又單稱「允」。教徒多為分佈於雲南德宏、鎮康、耿馬等地之傣族。又分允巴、允損二支派，二者晉升僧侶之宗教儀式不同。允巴派係由荒野中將僧侶領回，然後舉行儀式；允損派則由園圃裡將僧侶接回，再舉行儀式。耿允派僧侶之教階等級較同為雲南一帶之傣族小乘佛教擺莊、多列兩派為細，主要有門召、廷召、撒彌召、胡馬召、松列召、阿戛木里召等級。又本派在教義與經典方面，與西雙版納傣族所信奉之小乘佛教係屬同一系統。 p4289 

耿如
耿如[一切經音義（慧琳音義）]上耕杏反廣雅耿耿不安從耳火聖省聲[新集藏經音義隨函錄]上古杏反

耿潔
耿潔[新集藏經音義隨函錄]上古杏反光也下音結

耿着
耿着[新集藏經音義隨函錄]上都南反正作耽又音哽悞

耿麗
耿麗[新集藏經音義隨函錄]上古杏反下力計反

聃婆
聃婆[一切經音義（慧琳音義）]他甘反)　[黑*(企-止+ㄎ)]闥(一兮反

聆佛
聆佛[一切經音義（慧琳音義）]上歷丁反蒼頡篇云聆聽也說文義同從耳令聲也

聆嘉
聆嘉[一切經音義（慧琳音義）]上歷丁反蒼頡篇聽也從耳令聲

聆於
聆於[一切經音義（慧琳音義）]上歷經反說文云聆聽也從耳令聲

聆法
聆法[新集藏經音義隨函錄]上刀丁反

聆流
聆流[一切經音義（慧琳音義）]上歷丁反蒼頡篇聆聽也文字典說訓同從耳令聲

聆語
聆語[一切經音義（慧琳音義）]上歷丁反說文聆聽也從耳令聲也

聆音
聆音[一切經音義（慧琳音義）]歷丁反蒼頡篇聆聽也太玄經聆竹以為管是也說文聽也從耳令聲[新集藏經音義隨函錄]上力丁反

聊卿
聊卿[新集藏經音義隨函錄]上力條反

聊因
聊因[一切經音義（慧琳音義）][竺-二+翏]彫反廣雅[聇-止+(匚*║*(巨-匚))]苟且也說文耳鳴也從耳丣聲也或作[耳*翏]今俗從夘作聊相承書誤非也丣音酉[竺-二+翏]音了[新集藏經音義隨函錄]上力條反

聊寄
聊寄[新集藏經音義隨函錄]上力迢反

聊復
聊復[新集藏經音義隨函錄]上力條反

聊撝
聊撝[一切經音義（慧琳音義）]上了彫反下毀為反韻英撝手也從手為

聊有
聊有[新集藏經音義隨函錄]上力迢反

聊殘
聊殘[新集藏經音義隨函錄]上力條反

聊理
聊理[新集藏經音義隨函錄]上力條反

聊生
聊生[新集藏經音義隨函錄]上力迢反略也正作聊[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ　ㄕㄥ 賴以維生。《五代史平話．晉史．卷下》：「百姓驚擾，皆不聊生。」《聊齋志異．卷一．王成》：「家計若此，何以聊生？」

聊紀
聊紀[一切經音義（慧琳音義）]了彫反毛詩傳曰聊且也說文從耳卯聲卯音[酉-二+(人/人)]從夘者誤也[新集藏經音義隨函錄]居里反識也記也

聊蕑
聊蕑[新集藏經音義隨函錄]古眼反略也擇也正作簡也

聊陳
聊陳[新集藏經音義隨函錄]上力條反

聊頼
聊頼[新集藏經音義隨函錄]上力條反正作憀也

聊題
聊題[一切經音義（慧琳音義）]力彫反集訓云聊且也

聊駏
聊駏[新集藏經音義隨函錄]上巨恭反比肩獸名也正作𧉨也尓疋曰西方有比肩獸焉与𧉨𧉨𤝙𤡣比𧉨𧉨𤝙𤡣齧甘草即有難𧉨𧉨𤝙𤡣負而走其名謂之蟨又或作[(工*几)/馬]䭵二形同巨恭反[(工*几)/馬]獸如馬而青一走千里也然[(工*几)/馬]字与義不相應下音巨蟨居月反獸名也走則㒹𧉨〃前足高不能得食而乃善走蟨則常為𧉨𧉨取食𧉨𧉨負而走也

聊𦗟
聊𦗟[新集藏經音義隨函錄]上力條反略也正作聊

聒也
聒也[新集藏經音義隨函錄]上古活反

聒地
聒地[一切經音義（慧琳音義）]上官活反杜注左傳云聒讙也蒼頡篇云聒擾耳也說文讙語也從耳舌聲[新集藏經音義隨函錄]上古活反

聒已
聒已[新集藏經音義隨函錄]上古活反

聒耳
聒耳[一切經音義（慧琳音義）]公活反讙聒也蒼頡篇擾亂耳孔也廣雅云聒驚也[新集藏經音義隨函錄]上古活反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚ　ㄦˇ 聲音吵雜刺耳。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「不喜俗人而當與之共事，或賓客盈座，鳴聲聒耳。」《儒林外史．第三○回》：「偶一聽之，可也；聽久了，也覺嘈嘈雜雜，聒耳得緊。」

聒聒
聒聒[新集藏經音義隨函錄]見藏作括栝古闊反箭受弦處也應和尚以䀨字替之非也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚ　ㄍㄨㄚ, 1.形容喧噪的聲音。宋．歐陽修〈鳴鳩〉詩：「日長思睡不可得，遭爾聒聒何時停？」2.無知的樣子。《書經．盤庚上》：「今汝聒聒，起信儉膚，予弗知乃所訟。」

聒讙
聒讙[新集藏經音義隨函錄]許元呼官二反

聖
聖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正之義也。證正道，名為聖。勝鬘寶窟下本曰：「聖者正也。以理正物名為聖。」大乘義章十七末曰：「初地以上，息妄契真會正，名聖。」[新集藏經音義隨函錄]音𢙉又音忽悞[佛光大辭典](一)梵語 ārya，巴利語  ariya。於日常的、世俗的價值上，其性質與「俗」乃相異而對稱。以宗教行事而言，例如中止日常行事之斷食、安息日等，亦稱為聖。   西元前十三世紀末，自西北印度入侵，占據五河地方之白種人自稱為雅利安（梵 Ārya），而將被征服之黑種民族視為非雅利安（梵 Anārya）。西元前一千年頃，雅利安人自旁遮普（Pañjāb，即五河地方）逐漸向東遷移，占領了閻牟那河、恆河中游等肥沃地區，稱之為中國（梵 Madhyadeśa），或聖地（梵 Āryāvarta）。雅利安文化逐漸興隆，社會制度確立後，視被征服之先住民為奴隸（梵 śūdra，首陀羅），而自稱為婆羅門（梵 brāhmana，司祭者）。此外另有剎帝利（梵 ksatriya，王族、武士）、吠舍（梵 vaiśya，庶民、農工商民）等階級。四階級中，以司掌祭祀之婆羅門為最高階級，故知此種「聖」之觀念乃與特權階級相結合。   然西元前六世紀，為印度文化之大轉型期，「聖」之觀念亦因而開放。文化中心逐漸東移之時，摩羯陀國勃興於東方邊域。此類新興之國，王族權力大增，工商業發達，工商階級富裕，逐漸掌握社會上之經濟實權。其時，亦產生一群否定婆羅門階級之新興思想家，即沙門（梵 śramana），其中最具代表性者為釋尊。釋尊主張打破四姓階級。無論任何階級，一旦加入教團，皆成為平等之釋子；且不以家世、身分、財產為聖，而以正道為聖。探求正道，或實踐正道者，皆稱為聖。故釋尊之出家求道，又稱聖求（巴  ariya-pariyesa）。八正道，又稱八聖道（巴 ariya-magga）；四諦，又稱四聖諦（巴  ariya-sacca，聖的真理）。此外，另有聖智（巴 ariya-paññā）、聖解脫（巴  ariya-vimutti）、聖戒（巴 ariya-sīla）、聖聲聞（巴 ariya-sāvaka，聖弟子）等冠以聖字之詞。「聖」字，本意味雅利安民族之高貴血統，佛教採用之後，其意義因而大大轉變。   (二)學德殊勝者之美稱。（參閱「聖人」5577） p5576 [法相辭典（朱芾煌）]如五聖智三摩地中說。二解　瑜伽八十三卷九頁云：所言聖者：遠離一切雜染污法，令不生故。三解　瑜伽八十四卷五頁云：又言聖者：是無漏故。及在聖者相續中故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]正的意思，證正道，名為聖。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥˋ[名]1.德行高尚、博通事理的人。《論語．子罕》：「固天縱之將聖，又多能也。」晉．夏侯湛〈閔子騫贊〉：「聖既擬天，賢亦希聖。」2.通稱在學識或技藝上有很深造詣的人。如：「詩聖」、「樂聖」。[形]1.品德崇高、通達事理。如：「聖人」、「神聖」。2.君主的。如：「聖恩」、「聖旨」。

聖、出世間，無漏、無取，正盡苦，轉向苦邊
聖、出世間，無漏、無取，正盡苦，轉向苦邊[獅子吼站阿含經簡註]賢聖的、出離世間的、沒有煩惱的、不執著的、徹底滅盡苦的、導向苦的盡頭的。

聖一國師住東福禪寺語錄
聖一國師住東福禪寺語錄[佛光大辭典]請參閱    聖一國師語錄 

聖一國師語錄
聖一國師語錄[佛光大辭典]全一卷。全稱聖一國師住東福禪寺語錄。日本臨濟宗僧東福圓爾（1202～1280）語，虎關師鍊編。收於大正藏第八十冊。編錄圓爾住東福寺之法語、偈頌、佛祖贊、自贊等，並附錄與我國之無準師範、西巖了慧等往來之書信。 p5577 

聖不動
聖不動[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）不動明王也。稱明王之德曰聖。見不動明王條。

聖主
聖主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰聖主師子。佛之尊號也，佛為諸聖中之上首，故曰聖主。師子取自在無畏之義。法華經序品曰：「聖主師子演說經典。」嘉祥義疏三曰：「中論云：聖有三種：一外道五通，二辟支羅漢，三法身菩薩。佛於三聖最大，故稱聖主。」[佛光大辭典]又作聖主師子。佛之尊號。佛為諸聖中之上首，故稱聖主。師子，即獅子，謂佛自在無畏，猶如獅子。法華經序品（大九‧二下）：「聖主師子演說經典。」法華義疏卷二（大三四‧四七三上）：「中論云，聖有三種：一外道五通，二辟支羅漢，三法身菩薩。佛於三聖最大，故稱聖主。」 p5577 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥˋ　ㄓㄨˇ, 1.對聖明君主的尊稱。漢．楊惲〈報孫會宗書〉：「伏惟聖主之恩，不可勝量。」2.佛教徒對佛祖釋迦牟尼的尊號。

聖五支三摩地
聖五支三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十七頁云：何等名為聖三摩地？云何建立五支差別？謂四靜慮中所有聖賢心一境性、及於安立審諦觀察；如是名為聖三摩地。依於四種現法樂住，建立四支。依審觀察緣起法故；又為斷除餘結縛故；建立第五。當知此中，二因緣故；建立五支。

聖人
聖人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語阿離野Ārya，譯言聖者聖人。對於凡夫之稱。謂大小乘見道以上，斷惑證理之人也。涅槃經十一曰：「以何等故，名佛菩薩為聖人耶？如是等人有聖法故。常觀諸法性空寂故。以是義故名聖人，有聖戒故復名聖人。有聖定慧故，故名聖人。有七聖財，所謂信、戒、慚、愧、多聞、智慧、捨離，故名聖人。有七聖覺故，故名聖人。」金剛經曰：「一切聖人皆以無為法而有差別。」[佛光大辭典](一)梵語  ārya。又稱聖者、聖。指證得聖智，而在見道位以上之人；此因見道位以上之人終將完成無漏之聖智，故稱之。  (二)指佛、菩薩及權化之人（方便示現為人，而德高者）。  (三)對高僧或碩德之尊稱。印度人即尊稱諸論師為「聖者」；日本對高僧亦尊稱為「聖人」。 p5577 [中華佛教百科全書]此處之「聖人」一詞，係取其佛教思想體系下之涵義，故與儒家意義之「聖人」並不相同。在佛教內，「聖人」是指證得聖智，在見道位以上之人。又稱聖者、聖。《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉述及佛菩薩何以名為聖人，謂（大正 12‧675b）︰「如是等人有聖法故，常觀諸法性空寂故，以是義故，故名聖人。有聖戒故，故名聖人。有聖定慧故，故名聖人。有七聖財，所謂信、戒、慚、愧、多聞、智慧、捨離故，故名聖人。有七聖覺故，故名聖人。」菩提流支譯《金剛般若波羅蜜經》云（大正8‧753b）︰「一切聖人皆以無為法得名。」《金剛仙論》卷四釋之，謂初地以上聖人皆證真如無為法故，斷除二障，得聖人名。此等所說，係稱成就見道以上之無漏聖智者為聖人。《金剛般若波羅蜜經》《俱舍論》卷二十二等，將梵語arya-pudgala譯為聖人、聖賢、賢聖，而不立賢與聖之別。然而《仁王般若經》卷上〈菩薩教化品〉云（大正8‧828a）︰「三賢十聖住果報。」《大乘義章》卷十七（本）舉五義廣論賢聖之別，其中第五約位而言（大正44‧788b）︰「見道已前調心離惡，名之為賢，見諦已上會正名聖。」又，《大智度論》卷二十三就心苦、身苦，論聖人與凡夫人之別，文云（大正25‧230a）︰「是諸聖人以智慧力故，無復憂愁、嫉妒、瞋恚等心苦。（中略）云何言聖人但受身苦﹖答曰︰凡夫人受苦時，心生愁惱，為瞋使所使，心但向五欲，如佛所說，凡夫人除五欲，不知更有出苦法。」真諦譯《攝大乘論釋》卷四則立有學聖人、無學聖人之別；卷十四更謂菩薩階位中，十信已還稱為凡夫，十解（十住）已上為聖人。此外，「聖人」一詞亦有敬稱之意。如印度尊稱諸論師為「聖者」或「聖」，《十住毗婆沙論》署為「聖者龍樹造」，《緣生論》署為「聖者鬱楞伽造」，《廣百論本》題為「聖天菩薩造」。又被轉用為「上人」（對人師的尊稱）的代用語。如《南海寄歸傳》卷四〈古德不為〉云（大正54‧231c）︰「斯二師者，並太山金輿谷聖人朗禪師所造神通寺之大德也。」《宋高僧傳》卷五〈一行傳〉云（大正50‧733a）︰「帝不覺降榻，稽首曰︰師實聖人也！嗟歎良久。」日本真宗、日蓮宗於其宗祖，亦敬稱為聖人，如稱親鸞聖人。◎附︰〈聖眾〉（摘譯自《佛教大辭彙》）聖眾，指佛及菩薩、聲聞、緣覺。以佛、菩薩、聲聞、緣覺之群集，故稱聖眾。《增一阿含經》卷四十五云（大正2‧792a）︰「善男子善女人，欲求其福不可稱計，當供養聖眾。」文中之「聖眾」係指須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛。淨土宗人所謂之「聖眾」，涵義與上述稍異，係指附隨於本佛（主）的眾多聖者（伴）而言。《阿彌陀經》述及安樂淨土之聖眾，云（大正12‧347b）︰「彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知，諸菩薩亦復如是。（中略）其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。」曇鸞《往生論註》卷上依《無量壽經》謂（大正40‧833a）︰「阿彌陀佛國有無量無邊諸大菩薩，如觀世音、大勢至等。」此即淨土聖眾。又，人臨命終時，阿彌陀佛與聖眾從淨土來迎，稱為「聖眾來迎」；描繪來迎相狀之圖，稱為「聖眾來迎圖」。〔參考資料〕　《中阿含》卷十二〈天使經〉、卷十九〈迦絺那經〉；南本《涅槃經》卷八〈文字品〉；《成實論》卷三、卷十五；《大般涅槃經集解》卷三十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指大小乘見道以上斷惑證理的人，亦即智慧最卓越，人格最完善，能力最高強的人。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥˋ　ㄖㄣˊ, 1.有完美品德的人，如禹、湯、文、武、周公、孔子等。2.專稱孔子。《孟子．公孫丑上》：「子夏、子游、子張，皆聖人有之一體。」《儒林外史．第二回》：「丁祭肉若是不喫，聖人就要計較了。」3.古時對天子的敬稱。《禮記．大傳》：「聖人南面而治天下，必自人道始矣。」《新唐書．卷一三九．李泌傳》：「著黃者聖人，著白者山人。」　4.清酒。《三國志．卷二七．魏書．徐邈傳》：「平日醉客謂酒清者為聖人，濁者為賢人。」5.佛教稱見道位以上的修行人，相對輪迴中的凡夫而言。《摩訶般若波羅蜜經．卷二三》：「復次，須菩提，菩薩摩訶薩住五陰，如夢、如響、如影、如焰、如幻、如化，能　具足無相尸羅波羅蜜，具足戒不缺、不破、不雜、不著，聖人所讚。」

聖仙
聖仙[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛之尊號也。以佛是仙中之聖故也。七佛略戒曰：「是大仙人道。」又聖為三乘之聖人，仙為世間五通之仙。

聖位
聖位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三乘聖果之位也。華嚴經二十六曰：「願一切眾生，速入聖位。」[佛光大辭典](一)三乘人證得菩提之果位。新華嚴經卷二十六（大一○‧一四○上）：「願一切眾生，速入聖位。」〔俱舍論卷二十四〕 (二)指斷盡見惑之初果聖者。（參閱「須陀洹」5360） p5578 

聖位經
聖位經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）略述聖位經之略名。

聖位經欲界生必不往生色無色界
聖位經欲界生必不往生色無色界[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷七頁云：論曰：若在聖位、經欲界生；必不往生色無色界。由彼證得不還果已；定於現身般涅槃故。若於色界經生聖者；容有上生無色界義。如行色界極有頂者。然天帝釋作如是言：曾聞有天，名色究竟。我後退落，當生於彼。毗婆沙師、作如是釋：彼由不了對法相故。為令喜故；佛亦不遮。

聖住
聖住[獅子吼站阿含經簡註]賢聖的安住，是相對於「天住」、「梵住」而說。例如空、無相、無願三三昧，除了外道著重的定力外，還有智慧的成分。[佛光阿含藏]聖住(ariyavihāra)(巴)，得如實知苦、集、滅、道四聖諦者住於聖住。參閱增支部(A. 4. 190)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十五頁云：言聖住者：謂空住、無願住、無相住、滅盡定住。二解　瑜伽九十八卷二十四頁云：四聖諦智、四種念住、乃至道支、四種行跡、勝奢摩他、毗缽舍那、四法跡等，當知一切皆名聖住。三解　集異門論六卷一頁云：聖住云何？答：謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支。如世尊為吠那補黎婆羅門說：梵志當知；若時、我於出離遠離所生善法中，隨為一出離遠離所生善法故行；爾時我為聖住而行。若時、我於出離遠離所生善法中，隨為一出離遠離所生善法故住或坐或臥；爾時我為聖住而住或坐或臥。如是出離遠離所生善法中，隨於一出離遠離所生善法，親近數習，殷重無間，勤修不捨；是名聖住。

聖住寺
聖住寺[佛光大辭典]位於韓國忠清南道保寧郡。為朝鮮佛教禪門九山中聖住山派之根本道場。新羅憲德王十三年（821），無染來唐，先後參禮馬祖道一之門人佛光如滿、麻谷寶徹。文聖王七年（845）歸國，受王子昕之請，住於保寧烏合寺，未久賜以「聖住」之額，尊稱無染為東方菩薩。無染之門人極眾，較著名者有玄影、僧亮、圓藏等，蔚為聖住山門派。〔朝鮮金石總覽上、有唐新羅國故兩朝國師教諡大朗慧和尚白月葆光之塔碑銘並序、東國輿地勝覽卷二十〕 p5578 

聖佑寺
聖佑寺[中華佛教百科全書]俗稱聖佑廟。位於新疆伊犁哈薩克自治州昭蘇縣西北約二公里處。為伊犁地區藏傳佛教徒之聚會處。相傳始建於十三世紀初葉，曾經六次遷建，然其後又遭嚴重破壞。清‧光緒十二年（1886）始再重新修建。主要建築有山門、前殿、大殿、後殿、東西配殿及樓亭等。大殿前檐原懸有「勒建聖佑寺」匾額，殿內掛有許多的帳幔與旗幡，大部來自西藏，繡工精緻。蒙古族的藏傳佛教信徒多在此禮佛瞻仰。

聖佛母小字般若波羅蜜多經
聖佛母小字般若波羅蜜多經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋天息災譯。佛在靈山，以觀自在菩薩之請，說小字之般若真言。又說勝妙般若真言。

聖佛母般若波羅蜜多經
聖佛母般若波羅蜜多經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護釋。與般若波羅蜜多心經同本。有序及流通，般若之智生諸佛，故稱為聖佛母。

聖供
聖供[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三寶之供養物也。

聖僧
聖僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪林僧堂中央所安之像曰聖僧。然其像不定。若大乘寺安文殊。小乘寺安憍陳如或賓頭盧。或安大迦葉，安須菩提。則通用不拘。見象器箋三。又僧為供養時，有別設座充尊者之位者。是賓頭盧尊者也。見賓頭盧條。又斷惑證真之聖人曰聖僧。[佛光大辭典]又作上僧。原指開悟且德高望重之僧，後轉指於齋堂上座所安置之聖僧像而言。一般小乘寺院安置賓頭盧，大乘寺院則安置文殊。用食之際，設一空座（即聖僧之座）以供養飲食，乃印度以來所盛行之風習，後世則以置一圖像或塑像替代之。於禪宗，僧堂中央或安置文殊菩薩，或安置觀音菩薩、賓頭盧、憍陳如、空生、大迦葉，或布袋和尚之像。較普遍者，於僧堂安置僧形之文殊菩薩，稱為聖僧文殊；另於眾寮堂安置觀音菩薩。後世之聖僧多安置於僧堂，故僧堂又稱聖僧堂。又僧堂中，安置聖僧之佛龕，稱為聖僧龕。供養聖僧之飯，稱為聖僧飯。服侍照應聖僧者，稱為聖僧侍者（又稱聖侍、侍聖）。聖僧前方之下間，即進入僧堂後，位於左方之板頭，為聖僧侍者之板，稱為聖僧板頭，又稱西堂板頭。〔南海寄歸內法傳卷一受齋軌則、法苑珠林卷四十二受請篇聖僧部、敕修百丈清規卷下兩序章西序頭首條、禪林象器箋殿堂門、靈像門〕 p5585 [佛學常見詞彙（陳義孝）]得道的高僧。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥˋ　ㄙㄥ 佛教用語：(1) 佛教稱由悟道的出家人所組成的團體。東晉．佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經．卷三八》：「於一切聖僧不壞信。」(2) 禪林僧堂中央所安置的佛弟子像，如舍利弗、目犍連等。(3) 尊稱精通佛法、悟得大道的高僧。《西遊記．第二七回》：「原來這唐僧是個慈憫的聖僧。他見行者哀告，卻也回心轉意。」

聖僧侍者
聖僧侍者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）又曰聖侍。禪宗給侍僧堂聖僧之像者。

聖儀
聖儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰尊儀。佛像也。寄歸傳四曰：「灌沐尊儀。」又曰：「灌洗聖儀，實為通濟。」

聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經
聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。說般若之一百八名及陀羅尼。

聖六字增壽大明陀羅尼王經
聖六字增壽大明陀羅尼王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。佛在祇園，阿難有病，佛詣彼說咒救之。是與救阿難女難之六字咒全別。六字之稱未詳。

聖六字增壽經
聖六字增壽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖六字增壽大明陀羅尼經之異名。

聖六字大明王經
聖六字大明王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖六字大明王陀羅尼經之略名。

聖六字大明王陀羅尼經
聖六字大明王陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。佛在給孤獨園，為阿難說二咒，是但對揚阿難而說，非有別緣。

聖典
聖典[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三藏之總名也。[佛光大辭典]「聖典」一詞，自我國西漢以降，即指與聖人之言行有關之典籍。迄今，於世界諸宗教中，泛指神聖之典籍。佛教中，乃指佛教聖典。在阿育王法敕之中，有「律的最勝法說」等七種為最古之聖典。其後，聖典分類為九分教、十二部教，總歸納為三藏（梵  pitaka，巴同）。部、藏等名稱，可見於西元前一世紀之諸金石文中。  印度古代，文字被視為世俗之物，聖典則以口誦相傳。有關三藏及其注疏之書寫，相傳最早是在西元前一世紀末，錫蘭王婆他伽馬尼（巴  Vattagāmani）時代。然大乘佛教自始即於經典中強調書寫之功德，以令其普及。又聖典之用語，印度古代使用俗語，其後用雅語（梵語），旋因佛教向各地傳教，故漸用各國之語譯或書寫。在我國，北宋以來之開板頗為盛行，視書寫聖典為一項儀禮，而流傳迄今。聖典除了讀誦、理解以增進信仰為本來目的外，亦成為儀式之一要素而被讀誦，或以聖典為禮拜之對象，此亦為印度以來所流傳者。佛教聖典較諸其他宗教之聖典為多，此乃佛教之一大特色，故有學者將佛教稱為「書之宗教」（Schrift-Religion）。（參閱「佛教教典」2679） p5578 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛經。

聖典教書
聖典教書[佛光大辭典]Granth  Sāhib 或  Guru Granth Sāhib）音譯格蘭特沙哈卜。印度錫克教之主要經典。一六○四年間，錫克教五祖阿爾瓊（Arjun Mal, 1563～1606），彙編歷代祖師，及羅摩難陀（Rāmānanda）、喀比爾（Kabīr）等印度教改革思想家之讚歌、聖句、祈禱文等，稱為根本聖典（Ādi Granth，音譯阿底格蘭特），共一萬五千餘詩節。至十祖哥賓德辛格（Govind Singh, 1666～1708），注釋根本聖典，並增編六祖以降，諸祖之言行錄，稱為第十代教祖之聖典（Dasve  pātsāh kā granth），即今之聖典教書，現存於阿穆利薩（Amritsar）錫克教本山黃金寺（Darbar  Sāhib），該寺奉為本尊。辛格生前，廢除教祖制，以聖典教書為教團崇拜之對象。錫克教信奉哈里神（Hari），本書即以一神教義為主，揭示對教祖之敬愛，對神之絕對皈依，並強調「業」之倫理生活等；然亦雜有印度教之泛神論、不二一元思想，及伊斯蘭教蘇非（Sūfī）之神祕主義等。於本書之作者群中，包括自一一五○年以降五百年間伊斯蘭教神學家四十二人，故由本書亦可略窺伊斯蘭教傳入印度後，印度思想轉變之概況。〔Duncan Greenless: The Gospel of the Guru Granth Sahib, 1952；Trilochan Singh, B. Jodh Singh, Kapur Singh, Bawa H. Singh, Khushwant Singh：The Sacred Writings of the Sikhs, with the Foreword by Arnold Toynbee and the Introduction by S. Radhakrishnan, 1960〕 p5579 

聖冑集
聖冑集[佛光大辭典]凡五卷。華嶽玄偉編於唐代光化二年（899）。又作玄門聖冑集。本書係收集寶林傳（成立於唐代貞元十七年）以後禪宗傳法宗師之機緣、傳法偈等之禪宗燈史，主張婆須蜜系之西天二十八祖說。此書已散佚，現僅存斷片。僅知寶林傳卷二與本書卷二相當，另由敦煌本史坦因第四四七八號，可得知本書卷一至卷二間所省略之文；此外，依北京本鹹字二十九及伯希和第三九一三號之壇法儀則（為不空所譯之密教儀軌）之內容，可知壇法儀則乃引用本書卷一，並加以密教化所成者。除此之外，內容不明。又本書之書名「聖冑」一詞即指聖冑大師，乃梁武帝對菩提達摩之敬稱；由此，亦可推知本書內容應錄有菩提達摩等西天二十八祖之傳記。〔釋氏稽古略卷三、大藏經綱目指要錄卷八〕 p5581 

聖凡
聖凡[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）聖者與凡夫也。楞嚴經五曰：「結解同所因，聖凡無二路。」

聖勇
聖勇[佛光大辭典]梵名  Āryaśūra。西元六世紀頃之印度佛教文學家。為繼馬鳴後之佛教詩人。曾以本生譚為題材，以梵文寫成一部佛教故事集（梵  Jātakamālā，即菩薩本生鬘論，宋代紹德、慧詢合譯，收於大正藏第三冊），以流利之美文（相當於中國韻文）詠唱佛陀之生平，為印度古典文學之佳作。 p5580 [中華佛教百科全書]西元一至二世紀間的印度佛教詩人。相傳是《本生鬘論》（Jātakamāla）的作者（然此書內容與漢譯、聖勇菩薩造《菩薩本生鬘論》相異）。依《南海寄歸傳》卷四、《多羅那他佛教史》所傳，得知聖勇為一詩人，且聲譽甚高，但有關其生涯或年代皆不詳。舊傳以其生存年代為三至四世紀。但被認為成立於二世紀的《撰集百緣經》（Avadāna-śataka）中，曾引用《本生鬘論》的詩節，因此，聖勇的年代應較向來之傳說為早，當在一至二世紀之間。又，在西藏傳說中，聖勇與馬鳴（Aśvaghoṣa）、摩咥里制吒（Mātṛceṭa）係同一人之三個異名。然近代學術界多認為此三名應指三位不同人物，而非一人之異名。

聖印
聖印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如三法印實相印，聖道之法印也。又言密家之印契。[佛光大辭典]（1930～） 臺灣臺中人，俗姓陳。日本京都佛教大學畢業。年十七，依北投慈航寺智性和尚剃度。民國四十四年（1955），在基隆靈泉寺受具足戒。為臺中慈明寺、萬佛寺之開山住持。平素致力於弘法、教育及慈善事業。除興建寺院之外，設有慈明托兒所、幼稚園、慈明商工職業學校與中華佛教學院；並創辦慈明雜誌、慈聲月刊，復於各電臺舉辦空中弘法，於電視布教。六十八年獲美國洛杉磯東方大學授予榮譽哲學博士學位。歷任中國佛教會理事、臺灣省分會常務理事、臺中市支會理事長、中華佛教學院院長等。著作有禪林寶訓講記、六祖壇經講話、佛教概論等二十餘部行世。 p5577 [佛學常見詞彙（陳義孝）]聖道的法印，如三法印與實相印等是。

聖印經
聖印經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖法印經之略名。

聖吉祥持世陀羅尼經
聖吉祥持世陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大乘聖吉祥持世陀羅尼經，一卷，趙宋法天譯。持世陀羅尼經之別譯。

聖后
聖后[新集藏經音義隨函錄]胡豆反

聖周
聖周[新集藏經音義隨函錄]上子悉反禮記曰夏后氏聖周䟽云火熟日堲謂燒土治以葬其形似[宋-木+羔]竈管子云左手執燭右手折聖是也火燼名之為堲也

聖問
聖問[新集藏經音義隨函錄]上尸正反通也風俗通云聖者聲也言聞聲知情故曰聖

聖善住意天子所問經
聖善住意天子所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏毘目智仙譯。大集經善住意天子會之異譯。

聖善住意天子所問經三卷
聖善住意天子所問經三卷[新集藏經音義隨函錄]為命反

聖喆
聖喆[新集藏經音義隨函錄]音哲智也亦作[土/口/((土/口)*(土/口))]也

聖嚴
聖嚴[佛光大辭典]（1930～） 江蘇南通人，俗姓張。號慧空。襁褓中以水患遷居常熟，年十三，依廣教寺朗慧和尚披剃，十六歲入上海靜安寺佛學院，親近道源、白聖、南亭等法師。民國三十八年（1949）春，入伍隨軍至臺灣，經十年，恢復僧籍，另投東初長老披剃。翌年，受比丘戒於基隆海會寺，隨即赴高雄美濃禁足及掩關，前後六年，出關後曾任各佛學院教職及寺院之講座。師以苦學勵志，勤於讀寫，至此完成戒律學綱要、比較宗教學、基督教之研究、世界佛教通史上冊等之撰作。五十八年春，東渡日本，於東京立正大學獲得博士學位。六十四年冬，應美國佛教會之請，赴美擔任該會副會長及大覺寺住持，同時應邀至美加兩國諸大學及電視、電臺等作專題演講，並出版英文季刊「禪雜誌」（Chan Magazine）。六十七年，在臺北接掌中華佛教文化館，擔任中國文化大學哲學研究所教授職，及中華學術院佛學研究所所長職，同時在紐約創立禪中心。又先後創設北投農禪寺、東初出版社等。近年出版有關禪之中英文著作有禪門驪珠集、禪門囈語、佛心（英文本）等多種，此外其他著述甚豐。 p5589 [中華佛教百科全書]現代台灣僧。江蘇南通人。俗姓張，民國三十二年出家於南通廣教寺。三十八年隨軍來台灣，四十九年再復僧相。五十八年入日本立正大學，先後獲得文學碩士、文學博士學位。回台灣後，曾任東吳、文化大學等校教授、中華佛學研究所所長等職。此外，亦在美國紐約創辦禪中心。自1993年起，又在台北縣籌設「法鼓人文社會學院」。師在著述與弘法方面，皆成果豐碩。著有《戒律學綱要》《基督教的研究》《比較宗教學》《世界佛教通史》《明末中國佛教之研究》（博士論文），及《明末佛教研究》等數十部。在禪修方面，迄1993年為止，在台灣曾主辦四十四次禪七，在歐美主持六十多次禪七。其他在社會救濟、環保等方面，亦頗不後人。為1980年迄今（1993），台灣地區頗具代表性的出家人之一。◎附︰聖嚴〈我的中心思想〉（摘錄自《聖嚴法師學思歷程》）若從我的閱讀和寫作的範圍及其性質來看，好像非常龐雜。其實我在台灣南部閱讀大藏經的階段，已經有了一個明確的思想路線。我必須承認，受有太虛大師和印順法師兩人很大的影響。到了日本，撰寫論文期間，也受到蕅益大師的影響。蕅益及太虛兩人，都有佛法一體化的所謂「圓融」的主張，那也就是中國本位佛教的特色。我是中國人，我對中國的佛教不能沒有感情，所以不僅能理解他們的用心，也很佩服他們的用心。中國佛教，應該具有中國文化的特色才對。至於印順法師，他是從印度佛教的基礎來看佛教的發展，所以他並不因為自己是中國人而對中國的佛教做偏袒的理解。印順法師的佛學思想是淵源於《阿含經》及《中觀論》，那就是以「緣起性空」、「性空緣起」為他的立足點，然後再去博涉印度的大小乘佛法以及中國的各宗派思想。我在行持上，主張採用原始佛教的精神，也就是以戒、定、慧的三學並重，所以我開始對佛學作比較深入的探索之時，就是從戒律的問題著手，然後研讀各種禪數之學的禪經禪籍，從印度的次第禪觀到中國禪宗的頓悟法門。事實上《阿含經》的本身就是在闡明慧學的同時，也在宣揚定學，而定學必須要有戒學的基礎和慧學的指導，否則，不落於魔境，便滯於世間禪定而不得解脫。我在慧學方面，是從印度佛教的原始聖典《阿含經》入手，對於《阿含經》中所說「此生故彼生，此滅故彼滅」的緣起緣滅的道理，印象非常深刻，故當我解釋或說明佛法根本義理的時候，一定會從這個立足點上出發又回到這個立足點來。就是我現在所弘傳的禪學，若以中國禪宗祖師們留下的文獻來看，是屬於如來藏系統的思想，可是我把佛法回歸到緣起性空的原點，不論在修行方法的指導和修行理念的疏通，我都會指出最基本的立場，那便是所謂三法印︰「無常、無我、寂靜。」如果偏離三法印的原則，那就很容易跟外道的常見和斷見混淆不清了。至於我自己的專攻，所花時間比較多的，用心比較深的，只有兩個項目︰第一、是大小乘戒律學的探究。我寫第一本比較學術性的著作，就是《戒律學綱要》，在我們中華佛學研究所召開的第一、二屆「中華國際佛學會議」中，我所發表的論文，也是戒律的範圍。我自從民國五十四年出版《戒律學綱要》以來，繼續撰寫與戒律相關的文字，收於《學佛知津》中的有十六篇，集於《佛教制度與生活》中的有八篇，我的目的不在於復古泥古，乃在尊古而切合時代的實用。例如當我發現釋迦牟尼時代的三皈五戒，是所有在家信眾共同必守的正確信念及生活軌範，到了中國，五戒竟成了很難遵守的條文。另有沙彌十戒及八關齋戒，應該是輕而易持的，到了中國竟會變得相當困難。比丘比丘尼戒在佛世的印度，不是那麼嚴格得無法實施的，到了中國，竟會讓人覺得沒有幾位僧尼能夠持戒清淨。菩薩戒的彈性很大，可是到了中國，被幾種菩薩戒經的不同要求，弄得徒有具文。如果能夠掌握了大小乘戒律的制戒原則及其持守精神，便不難將之實用到我們現代人的生活中來。這是我要研究戒律並撰寫戒律的動機。第二、是跟我博士論文的主題相關，那就是明末的中國佛教。對於當時特定人物的研究，以及特定主題項目的研究，是歷史的、也是思想的。以現代化的治學方式來研究中國佛教，先進的日本及歐美學者們，已做得不少，但他們所著眼的，多是以中國古代的資料為主。對近世的和佛教迄於二十世紀的現代佛教，尚少有人探索。其實在明末清初的階段，中國佛教界出了許多大師級的僧俗學者，並且影響到現代中國佛教的成長延續。不論是義理之學及應用之學，包括禪、戒、淨土、天台、華嚴等思潮，從傳統的立場，來看現代的中國佛教，多多少少都可以在明末的佛教思想中，得到消息。可是，正如我在《明末佛教研究》的自序中所說的那樣︰「在我的學位論文問世之前，學界對於明末的佛教，尚是一塊等待開發的處女地。」目前雖在美國及我國內，已有幾位學者，把研究重點置於明清的佛教，但是明清佛教的資料非常豐富，尚有待於研究的項目很多，我僅拋磚引玉而已。在對於宗教學的探索，那是我二十五歲至三十七歲之間的興趣，到民國五十七年之後，我就把它放下了。有關於禪學，我沒有做多少學術性的研究，雖然我被哈佛大學的一位教授KennethKraft博士邀請，為他所編的《Zen Traditionand Transition》（禪的傳統和演變）一書，寫過一篇名為〈坐禪〉的論文，從歷史的觀點談坐禪的演變，由美國的Grove Press於1988年出版；我也寫過〈禪與禪宗〉、〈壇經的思想〉，發表於《中華佛學學報》，但我畢竟不是以禪學做為研究題材的專家，我只是用禪宗的資料來傳播禪法的修行。雖然我已以中英文出版了有關於禪的著作十多本，而那都是實用性的觀念指導和方法指導。我也在《中華佛學學報》上發表過〈密教的考察〉及〈淨土思想之考察〉，在留學期間曾經寫過〈天台思想的一念三千〉等論文；近年以來，我也留心藏傳中觀應成派的佛學思想，故於民國八十一年秋，出版了一冊《漢藏佛學同異答問》，卻多是我的副業，不是我的專門。從整體思想而言，我不屬於任何宗派與學派，但當我講解某一部經、某一部論或某一部中國祖師們的著作之時，我不會用原始佛教的觀點來解釋他們，他們怎麼講，我也怎麼說，用他們自己的思想來介紹他們的思想。例如我講華嚴的《五教章》時，不會用《阿含》或《中觀論》的觀點來批判它，我講《起信論》《圓覺經》時，也不會用唯識學的觀點來說明它們，而我在講《成唯識論》時，也不會用如來藏的思想跟它混淆。直到現在為止，我並沒有宗派，我並不一定說自己是禪宗的禪師，或是那一宗的法師。如果把佛法的源流弄得比較清楚，回歸佛陀時代的根本思想，那就可以把自己跟全體佛教融合在一起，能夠理解、同情和承認各系各派的各種佛教思想，而不會受到他們之間彼此互異各執一是的影響。應該說︰我是站在十字路口的街沿上，看風光宜人的各色街景，這就是我的中心思想。

聖因寺
聖因寺[佛光大辭典]位於浙江杭縣孤山山麓。本為清聖祖之行宮，雍正時改為聖因寺。本寺以風景馳名天下，位處西湖錦帶橋之西側，建築宏偉，所藏貴重之物甚多，內奉有康熙帝之牌位。此外，禪月大師所畫之十八羅漢刻石亦珍藏於寺中。本寺後燬於太平天國之兵火。〔大清一統志卷二一六、古今圖書集成職方典第九五○、第九五一、孤山志〕 p5577 

聖堅
聖堅[佛光大辭典]東晉譯經僧。西域人。久居涼州，通華、胡語文。出三藏記集卷二中並未列為譯人，僅於曇無讖所譯方等王虛空藏經之注有「別錄云河南國乞佛時沙門釋聖堅譯出」之記載。又歷代三寶紀卷九謂師譯有婦人遇辜經等十四部二十一卷。其餘事蹟不詳。 p5581 

聖壽寺
聖壽寺[佛光大辭典](一)位於陝西綏德縣伏龍山。創建情形不詳。元英宗泰定四年（1327），千巖元長（1284～1357）入伏龍山，見其荒廢已久，即欲復建，鄉民爭助之，未久蔚成大伽藍。元長承受中峰明本之教，其後並嗣其法。歸化於日本之隱元隆琦即為元長之法統。〔五燈全書卷五十八〕 (二)位於四川省成都西南。唐元和二年（807）奉敕建立，時稱元和聖壽寺。南印、道圓等先後住錫本寺。〔唐會要卷四十八、大清一統志卷二九三〕 (三)位於山西沁源縣城西北之靈空山峪。唐乾符六年（879），懿宗第四子李侃因避黃巢之亂至此，景福二年（893）建寺隱居，並削髮為僧，諡封「先師菩薩」，寺稱「先師禪院」。北宋端拱二年（989）重修，改今名，明清重建成現狀。 (四)位於河南睢縣城西南。建於宋代，今寺毀，僅存一塔。 (五)位於四川大足縣東北十五公里之寶頂山。與寶頂石窟有密切關連。寺建於宋代，後廢。今之建築係建於明清之時。主要有天王殿、玉皇殿、大雄殿、經殿、燃燈殿、維摩殿等。寺依山建築，殿宇巍峨。 p5585 [中華佛教百科全書](一)四川著名寺剎︰位於大足縣城東北十四公里處。始建於宋代。明‧永樂十六年（1418）蜀王命慧妙重建，現殿堂基址，皆明代遺蹟。明末兵亂，寺毀，清‧康熙二十三年（1684）性超重建。乾隆二十三年（1758）慧心住持，寺得中興。同治九年（1870），德芳又捐資修葺殿宇。聖壽寺之殿堂建制與眾不同，山門後為天王殿、靈霄殿、大雄寶殿、燃燈殿、維摩殿，依山勢高低而建，錯落有致。天王殿毀於文革。靈霄殿頗類似道教宮觀，中龕坐帝釋，左龕坐關羽、文昌，右龕坐川主、火神。帝釋背後韋馱像，手持寶杵，身披甲胄。大雄寶殿中奉毗盧遮那如來。上殿供三世佛，此殿舊名「經殿」，即藏經殿。出三世佛殿沿石級而上為燃燈殿，再上為維摩殿，即寶頂。維摩殿內有一石台，台上刻維摩大士臥像，俗稱「睡摩佛」，已毀於1981年。殿前尚存明‧永樂年間（1403～1424）慧妙所植古柏十餘株和一株罕見的黃金樹。燃燈殿側有一殿，名「小佛灣」，係趙智鳳（智宗）初創寶頂石刻時的藍圖，內刻佛菩薩像，數盈千尊，並有法身塔，塔上遍刻經目。殿外石牆圍繞，牆上歷代詩人題詩甚多。山門左方為靈官殿，殿下即大佛灣摩崖造像。大佛灣分兩部份，左側刻牧牛圖、圓覺洞、辟支佛，右側刻護法神、六趣生死輪、八十八佛、千手千眼觀音、釋迦示教圖、毗盧道場、父母恩重經、大方便佛報恩經、極樂圖、地獄圖柳本尊行化十圖等。(二)位於山西沁縣西北十八公里靈空山峪︰相傳唐懿宗第四子李侃，因避黃巢之亂而至此隱居。四年後建寺，並落髮為僧，後諡封「先師菩薩」，寺稱「先師禪院」。北宋‧端拱二年（989）重修後，改為今名。寺居崖下，因地建造，規模嚴整，布局奇特。寺內古碑數通，載寺史沿革與山水風光。又，寺周有蓋海洞、五龍池、十八盤等天然勝景，人稱靈空十景。

聖多羅菩薩
聖多羅菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又曰多羅觀音。見多羅觀音條。（CBETA註：疑為見多羅菩薩條）

聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經
聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。多羅菩薩說一咒。自在天說一咒。

聖多羅菩薩梵讚
聖多羅菩薩梵讚[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。梵語之讚頌也。

聖多羅菩薩經
聖多羅菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。佛在香醉山為五髻乾闥婆王說多羅菩薩之咒，及頌持者得生於極樂國。

聖大總持王經
聖大總持王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。佛為阿難說四咒。能知七生、十四生、二十一生及倍倍生之事。

聖天
聖天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）大聖歡喜天之略稱。

聖天供
聖天供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）大聖歡喜天之供養法也。

聖天菩薩
聖天菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Āryadeva，廣百論本之作者也。

聖天講
聖天講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）大聖歡喜天之法會也。

聖妙吉祥真實名經
聖妙吉祥真實名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元智慧譯。前為文殊菩薩發菩薩心之願文。中明五智勇識之真實名。後有文殊之一百八名讚等。

聖威力
聖威力[法相辭典（朱芾煌）]如諸佛菩薩威力中說。

聖寶
聖寶[佛光大辭典]（832～909）日本真言宗僧。敕諡「理源大師」。大和（奈良縣）人。初隨真雅、真然學密，後於南都修習三論、法相、華嚴。仰慕役小角之行誼，遂遊歷山河，精勤修練。後任貞觀寺座主，且先後創建東大寺之東南院、醍醐寺，其後升任僧正之職。延喜九年示寂，世壽七十八。後世尊為東密小野流之祖。著有胎藏界行法次第、大日疏鈔等。〔日本紀略後篇卷一、東寺長者補任卷一、三代實錄卷三十〕 p5590 

聖寶藏神
聖寶藏神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）有無量之財寶，饒益眾生，故名聖寶藏神。見聖寶藏神儀軌經。

聖寶藏神儀軌經
聖寶藏神儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，趙宋法天譯。說祈禱聖寶藏神之儀軌。

聖尊
聖尊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛之尊號也。法華經化城喻品曰：「諸佛救世之聖尊。」[新集藏經音義隨函錄]上尸政反正作世尊避廟諱故云聖尊

聖師
聖師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）二師之一。見二師條。

聖師子
聖師子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之尊號也。佛為聖中之王，猶如獅子為獸中之王，故名。法華經方便品曰：「我聞聖獅子深淨妙音。」

聖弟子
聖弟子[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論二卷一頁云：聖弟子者：聖、謂佛法僧。歸依佛法僧，故名聖弟子。二解　集異門論十四卷十二頁云：聖弟子者：聖謂諸佛。佛之弟子、名聖弟子。諸能歸依佛法僧者、皆得聖弟子名。故名聖弟子。

聖弟子作福業意
聖弟子作福業意[南山律學辭典]資持記‧釋缽器篇：「多論云，舍利弗經營祇桓精舍，目連經營五百精舍，彼論問曰：『諸弟子所作已辦，何故方復栖栖有所經營，作諸福業？』答：『一﹑為報恩故，二﹑為長養佛法故，三﹑為滅凡劣眾生作小福業自貢高故，四﹑為將來弟子折伏憍豪心故，五﹑為發起將來眾生福業故。」（事鈔記卷三五‧二一‧一○）

聖弟子於如來發菩提心，所得淨信心
聖弟子於如來發菩提心，所得淨信心[獅子吼站阿含經簡註]佛弟子對著佛陀發求正覺的心，所得的清淨信心。

聖弟子眾但觀生滅而住
聖弟子眾但觀生滅而住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷六頁云：問：佛聖弟子、應觀有為、具足三相；何故但說聖弟子眾、於諸蘊中，隨觀生滅而住；不說隨觀住異性耶？答：生及住異、俱生所顯。是故二相、合為一分，建立生品。即說隨觀一生相住。於第二分、建立滅品。即說隨觀一滅相住。又若由此相，起厭思惟；今於此中、但說此相。謂於諸行中、觀無常相，能起厭患離欲解脫。故但思惟無常性相。無常性相、本無今有，有已還無，所顯。本無今有，是名為生。有已還無，是名為滅。

聖弟子離欲
聖弟子離欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十八頁云：若聖弟子、由出世道，離欲界欲；乃至具得離三界欲。爾時一切三界染污諸法種子、皆悉永害。何以故？由聖弟子、於現法中，不復堪任從離欲退、更起下地煩惱現前。或生上地、亦不堪任從彼沒已、還生下地。如穀麥等諸外種子、安置空向、或於乾器，雖不生芽；非不種子。若火所損；爾時畢竟不成種子。內法種子損伏永害道理、亦爾。若聖弟子、將入無餘涅槃界時，所有一切善及無記諸法種子、皆被永害。由染污法種子滅故；不復能感當來異熟果。亦不復能生自類果。當知是名第四損伏。所謂永害助伴損伏。

聖德太子
聖德太子[佛光大辭典]（572～621）又稱廐戶皇子、豐聰耳命、上宮太子、聖王。乃日本用明天皇第二皇子。天資聰明，為推古天皇之攝政。於儒學、佛學之外，博通曆學、天文、地理等。曾遣留學生至我國隋朝，致力於中國文化之輸日。又為抑制豪族，加強皇權，制定冠位十二階（603）與憲法十七條（604），成為日本善政之骨幹，其憲法第二條即規定篤信三寶。平生信仰佛法，極力發揚大乘精神。又親自開講三經（法華經、維摩經、勝鬘經），建立悲田院、敬田院，大興國民救濟事業。所建之寺院有四天王寺、法隆寺、廣隆寺、法興寺等，奠定佛教在日本之傳播基礎，為調和中國文化與日本文化之指導者。後於推古二十九年薨（一說推古三十年），享年四十九，葬於日本大阪磯長。其傳記由於早期事蹟之傳說化而失真，然於「上宮聖德法王帝說」與「日本書紀」兩書所記載部分則極具重要性。在平安、鎌倉時代盛行聖德太子之繪傳。民間與各寺社中亦普遍供奉太子之肖像或雕刻。〔聖德太子傳曆卷下、日本書紀卷二十一、元亨釋書卷二十〕 p5587 [中華佛教百科全書]日本用明天皇之皇子。又稱[HK894-10]戶皇子、豐聰耳皇子、八耳皇子、上宮太子。其母為穴穗部間人皇后。推古天皇元年（593），立為皇太子，且任攝政，裁決萬機。三十年攝政期間，為重建朝廷威權，積極從事政治革新與佛教文化的移植。推古天皇十一年（603，一說十三年），制定「冠位十二階」，開人材登用之途徑。翌年，頒布「憲法十七條」，闡明經臣之別，意圖建立以皇室為中心的中央集權政治組織。此外，又派遣留學生入隋，竭力輸入中國文物、制度、思想、藝術與宗教。氏平生篤信佛教，嘗下詔興隆佛法，又於憲法第二條提出「篤敬三寶」之說，並創建四天王寺、法隆寺等剎。氏曾師事高句麗名僧惠慈，研究佛教理論。嘗撰「三經義疏」（《法華》《維摩》《勝鬘》），其中，《法華經疏》古寫本迄今仍存。由於氏不遺餘力地推展佛教，故奠定飛鳥文化之基礎。氏於推古天皇三十年逝世，年壽四十九，葬於大阪磯長。〔參考資料〕　《日本書紀》卷二十一；《上宮聖德法王帝說》；《聖德太子傳曆》；《聖德太子全集》；《元亨釋書》卷十五；大野達之助《日本佛教思想史》。

聖心
聖心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛心也。無量壽經下曰：「聲聞或菩薩，莫能究聖心。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄥˋ　ㄒㄧㄣ, 1.德智完備的仁心。《後漢書．卷二六．韋彪傳》：「勿妄遷徙，惟留聖心。」2.天子的美意。《文選．謝靈運．九日從宋公戲馬臺集送孔令詩》：「良辰感聖心，雲旗興暮節。」

聖性
聖性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識作聖性。俱舍作正性。其意一也。唯識以無漏智之種子為聖性之體。俱舍以離煩惱為正性。唯識述記九末曰：「即依無漏智分別智等俱行五蘊種子為聖性體。」俱舍論十曰：「何名正性？謂契經言：貪無餘斷，瞋無餘斷，痴無餘斷，一切煩惱皆無餘斷，是名正性。」[佛光大辭典]唯識家稱生無漏智而斷煩惱之性為聖性，即俱舍家所說之正性。唯識以無漏智之種子為聖性之體，俱舍以離煩惱為正性。俱舍論卷十（大二九‧五六下）：「何名正性？謂契經言，貪無餘斷、瞋無餘斷、癡無餘斷，一切煩惱皆無餘斷，是名正性。」 p5580 

聖性離生
聖性離生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識作聖性，俱舍作正性，其意一也。生無漏智而斷煩惱，謂為聖性。聲聞緣覺之二乘，入於見道之位，生一分之無漏智，斷分別起之煩惱障。菩薩生一分之無漏智，斷煩惱所知之二障，因而得一分之聖性。永離異性（凡夫）之生，謂為聖性離生。唯識論九曰：「二乘見道現在前時，唯斷一種名得聖性。菩薩見道現在前時，具斷二種名得聖性。」俱舍論二十三曰：「得世第一法，雖住異性生而能趣入正性離生。」四教儀六曰：「聖以正為義，捨凡性入正性。」[佛光大辭典]謂生無漏智而斷煩惱，永離異性（凡夫）之生。唯識家稱為聖性離生，俱舍家稱為正性離生。聲聞、緣覺二乘入於見道之位，生一分之無漏智，斷除分別起之煩惱障；菩薩生一分之無漏智，斷除煩惱、所知等二障，因而得一分之聖性，永離凡夫之生，故稱聖性離生。成唯識論卷九（大三一‧五二中）：「二乘見道現在前時，唯斷一種，名得聖性；菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。」俱舍論卷二十三（大二九‧一二○下）：「得世第一法，雖住異生位，而能趣入正性離生。」四教義卷六（大四六‧七三九上）：「聖以正為義，（中略）捨凡夫性，得入聖人性。」（參閱「正性離生」1991） p5580 

聖愛戒
聖愛戒[獅子吼站阿含經簡註]聖者所愛護的戒。[阿含辭典（莊春江）]聖者所愛的戒。(相關詞「得聖愛戒」)

聖慈寺
聖慈寺[佛光大辭典]位於四川成都東勝街。又稱大慈寺。唐代肅宗（756～761 在位）敕建。安祿山之亂，唐玄宗駐蹕成都，時有僧英幹自救窮民，以禱國運，且發願於府東立寺，為國崇福。玄宗聞之大悅，御書「大聖慈寺」之額，賜田一千畝，又敕新羅全禪師立其規制，全寺共有九十六院八千五百區，遂為蜀地名剎。藏川曾住本寺，作十王之讚偈三十三頌，添以經文，作為逆修滅罪之行法。明宣德十年（1435），罹火災，御書之額被燒毀。清順治年間（1644～1661）重修，改今名。 p5586 

聖慧
聖慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十頁云：此有學慧、是無漏故；聖相續中而可得故；名為聖慧。二解　集異門論十三卷十一頁云：言聖慧者：有二種聖。一者、善故聖，二者、無漏故聖。此慧具由二種聖故；說名為聖。故名聖慧。

聖慧明達
聖慧明達[阿含辭典（莊春江）]南傳作「聖潔與洞察之慧」(paññāya…ariyāya nibbedhikāya)。「慧明達」(nibbedhika-paññā)，另譯為「抉擇慧；擇慧；明達慧」。

聖慧眼
聖慧眼[獅子吼站阿含經簡註]聖者所具有洞察真相的智慧的眼力。[阿含辭典（莊春江）]聖者智慧(如實看透世間)的眼力。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷十五頁云：聖慧眼云何？答：諸有學慧、及無學慧、并一切善非學非無學慧，是名聖慧眼。

聖應
聖應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛陀之感應也。法華文句一曰：「但觀己心之廣高，仰無窮之聖應。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛陀的感應。

聖應說捨
聖應說捨[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十一卷一頁云：聖應說捨者：聖、謂諸佛及聖弟子。應為他說，應自住捨。問：聖於諸地，皆應說捨；何故唯說第三靜慮？答：第三靜慮，具自他地二種留難。故偏說之。他地留難者：謂第二靜慮喜、漂沒輕躁，如邏剎斯、能令瑜伽師於第二靜慮離染衰退；故說應捨，勿為此喜之所留難。自地留難者：謂第三靜慮樂、生死樂中，此樂最勝。諸瑜伽師、染著此樂，不求六地勝妙功德；故說道者、為初習業諸瑜伽師，說此樂受、是留難處，不應染著。復次佛及弟子、應為他說第三靜慮自地他地留難過失；勸他令捨。是故名為聖應說捨。謂為他說：第三靜慮、有勝樂受，能令眾生染著迷悶，不求上地勝妙功德。汝等應住正念正知，勿為此樂之所留難。亦為他說第二靜慮有勝喜受、能令眾生漂溺輕躁，退失第二靜慮離染。汝等應住正念及捨，勿為此喜之所留難。如舊商主、為新商人，說諸國邑所有過患。謂如是國、如是邑中，多諸淫女博戲矯詐酒肆賊難；應遠防之。勿令汝等喪失財貨。

聖戒成就
聖戒成就[阿含辭典（莊春江）]即「具足聖弟子的戒」，南傳經文作「具備聖所愛戒」，北傳經文均以「不缺戒、不斷戒、純厚戒、不離戒、非盜取戒、善究竟戒、可讚歎戒、梵行不憎惡戒」的定型句來形容，南傳經文均以「無毀壞的、無瑕疵的、無污點的、無雜色的、自由的、智者所稱讚的、不取著的、導向定的」的定型句來形容。

聖所愛戒
聖所愛戒[法相辭典（朱芾煌）]如八支聖道中說。二解　如律儀有八種中說。三解　法蘊足論二卷十七頁云：云何聖所愛戒？謂無漏身律儀、語律儀、命清淨，是名聖所愛戒。何故名為聖所愛戒？謂諸佛及弟子、名為聖。行於此戒。愛慕欣喜，忍順不逆；是故名為聖所愛戒。若能於此勸勵安立；當知是名方便勸勵安立令住聖所愛戒中。四解　大毗婆沙論一百三卷十四頁云：問：何故名為聖所愛戒？答：是諸功德所依處故。謂諸聖者、愛樂功德，故愛此戒。如人愛寶，亦愛寶器。如是聖者、愛樂清淨菩提分法功德寶故。亦愛如是所依戒器。復次聖者憎惡諸破戒惡。戒能對治破戒惡故；聖者愛之。復次聖者憎惡諸嶮惡趣。戒能超越嶮惡趣故；聖者愛之。復次聖者憎惡生死流轉。戒能超越生死流轉故；聖者愛之。復次聖者愛涅槃。戒能趣涅槃故；聖者愛之。如契經說：戒能展轉趣向涅槃，聖者愛樂。五解　集異門論六卷十八頁云：云何聖所愛戒？答：無漏身律儀、語律儀、命清淨；是名聖所愛戒。問：何故名為聖所愛戒？答：聖、謂諸佛及佛弟子。彼於此戒，愛慕欣喜，忍順不逆；是故名為聖所愛戒。

聖所愛戒證淨
聖所愛戒證淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十八頁云：四、聖所愛戒證淨。謂已見諦者、於已得決定不作律儀聖所愛戒所，善住出世間信；及後所得善住世間信。

聖所稱不稱
聖所稱不稱[阿含辭典（莊春江）]為聖者所稱讚或不稱讚。

聖持世陀羅尼經
聖持世陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。玄奘所譯持世陀羅尼經之別本也。

聖提婆
聖提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Āryadeva，造百論等之提婆菩薩也，以其為菩薩。故尊稱為聖。唯識樞要上本曰：「聖提婆等諸大論師。」

聖教
聖教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聖者正也。與正理合名為聖。聖人之所說，謂為聖教。圓覺經曰：「聞此聖教，隨順開悟。」解深密經一曰：「已善奉行如來聖教。」宗輪論述記曰：「聖者正也，與正理合。目之為聖，又契理通神，名之為正。此所說教，名為聖教。」[佛光大辭典]梵語  āgama，巴利語同。音譯作阿笈摩。聖者所說之教法。即指佛所說之教與聖賢等所撰述之典籍。又總稱經、律、論三藏及其他聖賢等之著書為聖教。異部宗輪論述記（卍續八三‧二一二上）：「聖者，正也，與正理合，目之為聖。又契理通神，名之為聖。此言所顯，即佛世尊所說教能引聖，名聖教。」唐時，玄奘大師所譯述之經典概稱為「新譯聖教」。此外，唐太宗之大唐三藏聖教序、唐中宗之大唐中興三藏聖教序、宋太宗之大宋新譯三藏聖教序等，皆廣稱三藏及賢聖集為聖教。日本則對自中國請去之經論儀軌及傳授之典籍等，總稱聖教。〔大毘婆沙論卷七十一、瑜伽師地論卷四、卷二十、佛祖統紀卷四十四〕 p5581 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十一頁云：云何聖教？謂授以歸依，制立學處，施設說聽，建立師徒，施論、戒論、生天之論，訶欲愛味，示欲過失，顯說雜染、及清淨法，教導出離、及與遠離，稱贊功德，乃至廣說無量無邊清淨品法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聖人的言教。

聖教圓備
聖教圓備[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷八頁云：云何名為聖教圓備？謂自稱言：我今已處大仙尊位；能轉梵輪，於大眾中正師子吼；開示一切順逆緣起、寂滅涅槃。如是等名聖教圓備。

聖教序
聖教序[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）唐太宗製。述玄奘法師至西域求經譯布中夏之事。後有高宗在青宮所作述聖記。末附玄奘所譯心經。弘福寺沙門懷仁集王羲之草書以勒石。今按原文。記作於太宗貞觀二十二年。至高宗咸亨四年始立碑。世謂之集王聖教序。別於褚聖教而言。[佛光大辭典]即指御製序。一部新的經論譯成時，為嘉許譯者，皇帝親自作序，稱為聖教序。最著名者為唐太宗於貞觀二十二年（648）為玄奘三藏所書寫之「大唐三藏聖教序」，有多種書體，如褚遂良所書之聖教序碑，為西安大慈恩寺雁塔初層內所保有，成為後世正楷之圭臬。又西安弘福寺之僧懷仁所收集王羲之行書之「集字聖教序」（又稱七佛聖教序），乃行書之名蹟。 p5581 [中華佛教百科全書]指帝王等為佛教聖典所作之序文。如唐太宗於貞觀二十二年（648），為玄奘寫〈大唐三藏聖教序〉；此當係聖教序之濫觴，亦為最著名之一文。其他，另有武則天分別於垂拱元年（685）、長安三年（703）為日照、義淨作〈大唐新譯三藏聖教序〉、〈大周新翻三藏聖教序〉；唐中宗於神龍元年（705）為義淨作〈大唐中興三藏聖教序〉；宋太宗於雍熙三年（986）為天息災作〈大宋新譯三藏聖教序〉；宋真宗於咸平元年（998）為法賢作〈繼作聖教序〉等。上述六種聖教序中，〈大唐三藏聖教序〉與當時仍為太子的高宗所作之記，合稱《聖教序記》。又，聖教序常刻在金石之上，現存於西安大慈恩寺之雁塔聖教序，係唐‧永徽四年（653）褚遂良所書；河南偃師縣二碑為顯慶二年（657）王行滿與龍朔三年（663）褚遂良所書；西安弘福寺碑則為咸亨三年（672）懷仁收集王羲之行書而成。日本《大正藏》之《昭和法寶總目錄》第三冊內，收有《御製大藏經序跋集》一書，內含唐、宋、明、清諸帝及日本聖武天皇等諸人之三十餘篇，為歷代聖教序之總匯。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥˋ　ㄐㄧㄠˋ　ㄒㄩˋ 〈大唐三藏聖教序〉的簡稱。唐初玄奘赴西域取經，往返共歷十七年，回長安後，翻譯佛教經、律、論三藏要籍六百五十七部，唐太宗特製此序表彰其事，冠於諸經之首。高宗永徽四年(西元653）由褚遂良書於石碑，稱為「褚聖教序」。為褚遂良晚年代表作品。高宗咸亨三年(西元672）弘福寺懷仁和尚集王羲之草書刻於石碑，稱為「集王書聖教序」，簡稱為「王聖教序」。

聖教序第二首
聖教序第二首[新集藏經音義隨函錄]高宗皇帝在春宮日製

聖教廣義
聖教廣義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十九頁云：云何名為聖教廣義？謂從資糧地、乃至漏盡，皆說名為聖教廣義。

聖教易入圓備
聖教易入圓備[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷九頁云：云何名為聖教易入圓備？謂此聖教所有文句、其性明顯，其義甚深。由此聖教、能正開發諸甚深義，故說文句其性明顯其義甚深。如是名為聖教易入圓備。

聖教會
聖教會[佛光大辭典]（Ārya  Samāj）印度教近代著名之革新派。係由沙熱斯婆地（Swāmī   Dayānanda  Sarasvatī）所創設（1875）之改革運動之結社。尊奉吠陀聖典，認為吠陀諸神永遠為唯一神之異稱。並調和歐洲近代思想與吠陀、奧義書等古代之精神，且富有民族主義之復古精神。以正統婆羅門教教理為立足點，意圖以寬容之精神逐漸進行改革，否定偶像崇拜、聖河沐浴、巡禮等陋習之價值，然以轉生一事難以免除，而對業、輪迴等思想加以肯定，與梵教會有對立之勢。於社會方面，亦採取同一方針，對於教育普及功績頗鉅。於促進印度國民自覺一事，貢獻非淺。傾向於此派之團體尚有吠陀傳導會（Vedic Mission）、顯婆納拉耶那帕拉瑪罕撒（Śīvanārāyana  Paramahajsa）等派。〔Sivanath Sastri: History of the Brahmo Samāj, 2 vols, 1911～1912；J.N. Farquhar: Modern Religious Movement in India, 1915〕 p5582 [中華佛教百科全書]近代印度教的革新派。西元1875年，達耶難陀‧沙羅室伐底（Swami Dayānandasaraswatī）於孟買所創。該會致力於實現「印度人的印度」，認為須回歸無謬之智慧與真理之源泉──吠陀。並以為吠陀諸神永遠是唯一神梵的異名，故主張崇拜此唯一神。此外，又致力改革印度古來之諸宗教，期能保存印度人的優良精神，而兼取外國文明，融合東西、新古之諸宗教。質言之，該會之思想方向，係在調和吠陀、奧義書等古代精神與歐洲之近代思想，並帶有民族主義的復古傾向。該會之活動以北印度為中心，頗致力於推展其教育事業與社會改革，如傳教、設立學校、發行報紙等，對於印度的近代化頗有貢獻。而且該會反對階級制、幼年結婚、男女不平等，且提倡不飲酒，對印度社會的教化，頗有啟迪之功。此協會在達耶難陀歿後，分為二派，一是素食的保守派；另一為允許肉食的自由派。〔參考資料〕　Sivanath Sastri《History of theBrahma Samaj》；J. N. Farquhar《Moden ReligiousMovement in India》；James Hastings《Encyclo-paedia of Religion and Ethics》；D. S. Sarma《TheRenaissance of Hinduism》。

聖教量
聖教量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作正教量，又曰至教量。因明之用語，三量之一。見量條。[佛光大辭典]梵語  āgama，或 āgamapramāna。又作正教量、佛言量、至教量（梵  āpta-āgama，意指自可信仰者之處所受的傳統之教）、聲量（梵  śabda，又作聖言量）。意指以本派所尊奉之聖書或聖人之教導作為正確知識之來源、標準。佛教一般使用  āgama 一詞，吠陀婆羅門諸哲學派則使用 śabda 一詞，均為可信任者之教示（梵   āpta-nirdeśa）之意；所謂可信任者，於佛教指佛、菩薩與諸賢聖，於婆羅門哲學則指說吠陀之神仙，或吠陀中所說之「法的現證者」。  印度哲學諸派之中，除順世外道、勝論派、佛教論理學派外，皆主張聖教量為獨立之量。蓋於佛教中，古因明在現、比二量外，承認聖教量給予現、比二量確實性之保證。瑜伽師地論卷十五並謂，一切智所說之言教稱為聖教量，聖教量之條件有三，即：(一)不違聖言，(二)能治雜染，(三)不違法相。然陳那以後之新因明佛教論理學派則否定聖教量之獨立性，僅立「現量」與「比量」為正確知識之來源或標準。陳那之集量論中主張，所謂聖教量，係從可信任者之聲音比知而得，故其所信任者為比量，聽聞其聲音則為現量。故知陳那所謂聖教量與現、比二量之關係恰與古因明之主張相反，認為聖教之聖教性由於現量、比量而得保證；亦可說，所謂聖教量，必包含於現量、比量之中，而無別立之聖教量可言。〔阿毘達磨集論卷七、阿毘達磨雜集論卷十六、集量論觀離品、因明正理門論、因明入正理論疏卷上、大乘義章卷十、禪源諸詮集都序卷上、S.C.  Vidyabhūsana: History of Indian Logic,1921; H.N. Randle：Indian Logic in the Early School,1930、佛教論理學（宇井伯壽）〕 p5582 [中華佛教百科全書]又作正教量、至教量（āpta-āgama，意指從可信仰者所受之傳統之教）、聲量（śabda，又譯聖言量）。佛教一般用āgama一詞，意謂一切可信仰者之教示（āpta-nirdeśa）。「可信仰者」即指佛、菩薩、諸聖賢；以聖者所說之教示正確無誤，依之可以量知種種義趣，故稱聖教量。古因明之中，在現、比二量之外，承認有聖教量，認為聖教量能對二量之確實性給予保證。但陳那以後的新因明佛教論理學派否定聖教量為一獨立之量，認為所信者為比量，聞其聲為現量，故聖教量包含於現、比二量中，不可別立。陳那之學系所以稱為「隨順正理之唯識論者」（Nyāya-anusāriṇo Vijñānavādi-naḥ），而無著、世親之學系稱為「隨順聖教之唯識論者」（āgama-anasāriṇo V.），即由於此二學系對於聖教量的看法不同所致。在中觀學派中，主張論理主義的清辨也認為一切聖教未必是量。因此，必須以相應於理之「宗因喻」推論式證成聖教，俾使不生過失。此外，婆羅門教之各哲學派別亦用聖教量，但通例使用śabda一詞。此等學派之聖教量源自說吠陀的神仙，或吠陀中所說之「法的現證者」。在印度哲學諸派中，除順世外道、勝論派、佛教論理學派之外，皆承認聖教量為獨立之量。綜言之，印度哲學所認定的「量」，並不單指人類經驗方面的認識，同時也指解脫與至善。因此聖教量具有重要的意義。〔參考資料〕　山口益《佛教における無と有との對論》。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷十頁云：聖教量者：謂不違二量之教。此云何？謂所有教、現量比量皆不相違，決無移轉，定可信受；故名聖教量。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聖是聖人，教是教法，是因有聖人的文教才知道的意思，為三量之一。

聖方
聖方[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語阿離野提舍Āryadeśa，印度之尊稱也。寄歸傳三曰：「阿離野譯為聖，提舍譯為方，即名西國為聖方矣。以其賢聖繼軌，人皆共稱。或云末睇是中，提舍（Madhyadeśa）是國，百億之中心，斯其事也。」

聖旨
聖旨[一切經音義（慧琳音義）]字體作指諸視反說文指之意緒也[國語辭典（教育部）]ㄕㄥˋ　ㄓˇ 古時對天子詔命的專稱。唐．杜甫〈江陵望幸〉詩：「甲兵分聖旨，居守付宗臣。」《儒林外史．第三九回》：「平少保得了聖旨，星飛出京，到了松藩駐劄。」

聖明
聖明[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）非凡常曰聖。稱智德曰明。無量壽經上曰：「智慧聖明，不可思議。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄥˋ　ㄇㄧㄥˊ, 1.德慧術智超越凡人之士。古代多為臣子頌揚君主的話。《文選．李康．運命論》：「聖明之君，必有忠賢之臣。」後亦用來稱讚奉承他人。《紅樓夢．第五一回》：「誰似奶奶這樣聖明，在上體貼太太，在下又疼顧下人。」2.天子。元．薩都刺〈敕賜恩榮宴〉詩：「小臣涓滴皆君澤，惟有丹心答聖明。」

聖智
聖智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聖者正也，如理智正照真諦，離虛妄之分別，名為聖智。維摩經肇序曰：「聖智無知而萬品俱照，法身無象而殊形並應。」往生論註下曰：「法性無相，故聖智無知。」[佛光大辭典]正照真諦，遠離虛妄分別之智慧，稱為聖智。往生論註卷下（大四○‧八四三下）：「法性無相，故聖智無知。」此外，佛之教法稱為聖網，以其羅致眾生，使歸於正法，故以網喻之。又以佛所說之法契合於正理，故稱為聖法。佛之感應則稱為聖應。 p5584 

聖智不緣遍計執性為境
聖智不緣遍計執性為境[法相辭典（朱芾煌）]佛地經說七卷六頁云：如論中說：遍計所執、唯凡智境。圓成實性；唯聖智境。依他起性、亦凡智境，亦聖智境。遍計所執、以無體故，非聖所證。若爾；聖智不知一切？彼既是無；智何所知。若知為有；則成顛倒，若知為無；則非遍計所執自性。心所現無，依他起攝。真如理無，圓成實攝。是故聖智、雖知有無；而不緣彼遍計所執攝自性為境。

聖智勝法
聖智勝法[南山律學辭典]子題：聖智、勝法戒本疏‧四波羅夷法：「我已入聖智勝法。謂得生空之智，故言聖智；會正名聖，由觀無我，感於聖故。又法空解，達陰知無，故曰勝法。」行宗記釋云：「謂下別解；上約人空解聖智。又下，次約法空釋勝法。」（戒疏記卷七‧五七‧一三）

聖智慧鏡
聖智慧鏡[阿含辭典（莊春江）]《雜阿含71經》作「建聖法幢」，並解說這是比喻「斷我慢」，《中部22經》「聖者旗已落下、重擔已落下、已分離」。

聖曜母陀羅尼經
聖曜母陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。金剛手菩薩請說咒擁護眾生，不為諸惡星宿所害，佛為說聖曜母陀羅尼。梵Ārya－grahamātṛkā－dhāraṇi。

聖最上燈明如來陀羅尼經
聖最上燈明如來陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。東方最勝燈王如來助護持世間神咒經之異譯。

聖最勝經
聖最勝經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖最勝陀羅尼經之略名。

聖最勝陀羅尼經
聖最勝陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。與最上意陀羅尼經恐為同本。

聖朝破邪集
聖朝破邪集[中華佛教百科全書]本書為和批駁天主教文書之集大成者。徐昌治（號無依道人）遵其師通容之命而編。收在《大藏經補編》第二十八冊。書中附有崇禎十二年（1639）季冬序。按萬曆十年（1582），耶穌會教士利瑪竇開始在中國傳教。對於天主教之佈教於中國，中國官民雖有積極接受者，但也有挺身而出、拚命抵制者。由於天主教對佛道二教的不斷攻難，乃引發此二教徒的群起反駁。佛教徒中以袾宏所發表之《天說》四篇為嚆矢，崇禎十年（1637）前後，普潤之《誅左集》、圓悟之《辨天說》、通容之《原道闢邪說》等亦皆為破邪論著。本書即為此類書籍之集大成。為研究我國歷史上佛教與天主教論爭史實之重要史料。

聖果
聖果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩提涅槃也，是依聖道所得，故曰聖果，此果為真正，故曰聖果。楞嚴經一曰：「雖得多聞，不成聖果。」淨住子曰：三乘聖果。十地功德。」[佛光大辭典](一)依聖道所證得之果報。即指菩提涅槃。〔天台四教儀集註卷中本〕 (二)指四種沙門果中之阿羅漢果。〔華嚴五教章卷二〕 p5580 [佛學常見詞彙（陳義孝）]依聖道而得之果，即菩提涅槃。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥˋ　ㄍㄨㄛˇ 佛教用語：(1) 指證得阿羅漢的境界。《大集法門經．卷上》：「諸苾?，汝今當知，我等諸聲聞大眾，皆是離塵清淨心者，現證諸法，善能了知諸出離道要，各各已得所證聖果。」(2) 指證得見道位以上的境界。《大般若波羅蜜多經．卷四七一》：「有聖道，有修聖道，由斯得有聖果差別。」

聖根本說一切有部
聖根本說一切有部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）與說一切有部同。

聖正三昧
聖正三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三三昧之一。見三三昧條。

聖正言教
聖正言教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷四頁云：云何聖正言教？謂依眾聖五無學蘊所有言教。即是宣說諸聖成就如是戒、如是定、如是慧、如是解脫，如是解脫智見。

聖武天皇
聖武天皇[佛光大辭典]日本第四十五代天皇。為文武天皇之第一皇子。與皇后（光明皇后）皆虔信佛教。建立國分寺並鑄造東大寺之盧舍那佛，藉以象徵以華嚴教義為基礎之國家統一理想。在位時，朝野之間造寺、造佛像、寫經之風極盛，因而形成日本佛教美術巔峰時期之天平美術。其遺物、遺作，至今保存於奈良東大寺內之正倉院。〔東大寺大佛堂緣起碑文、元亨釋書卷二十一、日本紀略前篇卷十〕 p5580 [中華佛教百科全書]日本第四十五代天皇。本名首，為文武天皇之皇太子，神龜元年（724）即位。篤信佛教，曾創建國分寺、東大寺，為天平佛教文化奠定繁榮之基礎。天平十三年（741）三月下詔，敕建國分寺。其中，僧寺稱為「金光明四天王護國之寺」，尼寺稱為「法華滅罪之寺」。天平十二年曾於河內智識寺禮拜盧遮那佛像。天平十五年十月敕造東大寺大佛。又，天平勝寶四年（752）曾與孝謙天皇、光承太后等人蒞臨東大寺，參加大佛開光儀式。天平勝寶八年，在良辨、慈訓、安寬等禪師之看護下崩逝。其遺物現仍收存於奈良東大寺正倉院。

聖水寺
聖水寺[佛光大辭典](一)位於浙江杭縣吳山西南雲居之山中。宋元祐年間（1086～1094）佛印了元於山中開創雲居庵。後中峰明本於附近創建聖水寺。明洪武二十四年（1391）兩寺合併重建，蒙賜「雲居聖水寺」之額。〔大明一統志卷三十八、大清一統志卷二一七〕 (二)位於福建羅源縣城南蓮花山麓。創建於北宋紹聖三年（1096），寺三楹，山中奇石羅列，有天然洞，名棲雲洞，洞內之十八羅漢石像，雕造於宋淳祐八年（1248）。山中岩壁詩文題刻頗多。 p5577 

聖法
聖法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛所說之法，叶於正理，謂為聖法。

聖法[卬>印]經一卷
聖法[卬>印]經一卷[新集藏經音義隨函錄]伊進反

聖法印
聖法印[獅子吼站阿含經簡註]正法的印記；證入解脫的印記。如同印章可證實一個人的身分，佛法的印章就是「法印」，可用以證實正法。[阿含辭典（莊春江）]證入解脫的印記(軌則)，由空三昧出發，經無相、無所有，再觀無我我所而涅槃寂滅的修行順序。

聖法印經
聖法印經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。佛說三解脫門為聖法印。

聖法聖暖聖見聖忍聖欲聖慧差別
聖法聖暖聖見聖忍聖欲聖慧差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十五卷五頁云：問：聖法、聖暖、聖見、聖忍、聖欲、聖慧、有何差別？有作是說：此中六句、皆共顯示苦法智忍。初一、是總；後五、是別。初一、是略；後五、是廣。初一、是不分別；後五、是分別。謂苦法智忍、令蘊種子、皆悉萎悴，故名聖暖。推求諦理，故名聖見。忍可諦理，故名聖忍。愛樂諦理，故名聖欲。決擇諦理，故名聖慧。復次苦法智忍、令有種子、皆悉萎悴故，名聖暖。推求行轉，故名聖見。忍可行轉，故名聖忍。愛樂解脫，故名聖欲。覺了諦理，故名聖慧。有說：六地苦法智忍，即是此中六句所顯。有說：六性苦法智忍，即是此中六句所顯。復有說者：此中六句，皆共顯示一切聖法，謂諸聖法，義有總別。初一、是總；後五、是別。五中二釋，如前應知。有說：六性一切聖法，即是此中六句所顯。有說：三乘學無學法，即是此中六句所顯。有餘師說：此中顯示真實相似二種聖法。相似聖法，即暖等四順決擇分。聖法者：謂真實聖法。即無漏道。聖暖者：謂暖法。聖見者：謂頂法。聖忍者：謂下中忍法。聖欲者：謂增上忍法。聖慧者：謂世第一法。若未修得暖法等四；當知彼是全分異生。若得暖等；亦名聖者。如世尊說：若有成就暖等善根；我說彼名相似聖者。然異生性、唯是真實聖聖法非得。非不得餘，故彼不應言暖。等、謂暖等。

聖淨二教
聖淨二教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聖道與淨土之二教也。唐道綽一代教之判釋也。見二門條。

聖淨二門
聖淨二門[佛光大辭典]即指聖道門、淨土門二種。乃淨土教於佛陀一代教化中所判立之兩大門。依靠自己之能力修行，在此世間能獲得開悟者，稱為聖道門；相信阿彌陀佛之誓願，並依靠此一誓願，死後蒙佛接引至淨土而獲得開悟者，稱為淨土門，又稱往生淨土門。此係源自龍樹所說之難易二道。唐朝道綽於所著之安樂集卷上詳判之，道綽於聖淨二門中，主張於末法之世，聖道之理甚深難證，唯得以淨土一門蒙獲接引，故於後世，有將聖道門稱為自力門、難行道，淨土門稱為他力門、易行道者。〔往生論註卷上、選擇本願念佛集〕 p5583 

聖淨相對
聖淨相對[佛學大辭典（丁福保）]（術語）使聖道門與淨土門相對而論難易也。

聖源寺
聖源寺[中華佛教百科全書]位於雲南大理巿蒼山五台峰南麓。據寺中所存之「重理聖源西山碑記」載，此寺為白族明代詩人楊黼的祖先在唐代與姻親張景明樂所創，後曾經多次修葺與擴建。寺內塑奉制服惡魔羅剎的觀音老祖與大理國皇帝像。終年香火不斷，特別是一年一度的「繞三靈」會期尤為興盛。每年農曆四月二十三至二十五日，是白族居民「繞三靈」的日子，四方群眾雲集寺內外，載歌載舞，盡歡而散。此寺遂成為當地白族居民歌舞、集會的地方。

聖漏盡
聖漏盡[獅子吼站阿含經簡註]聖人的斷盡煩惱。

聖火
聖火[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）南史齊武帝紀曰：「有沙門從此齎火至，色赤於常火，云以療疾，灸至七炷而疾愈。貴賤爭取之，多得其驗，咸云聖火。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄥˋ　ㄏㄨㄛˇ 奧林匹克運動會開幕時點燃的火炬。古代希臘人在奧林匹亞神殿前舉行競賽，賽前的祭神典禮中，須由處女引天上的太陽光點燃火炬，輾轉相傳，以表繼往開來，承先啟後之意。現代的奧運會開幕前則在奧林匹亞山上的神殿前，用放大鏡聚陽光點燃聖火，再傳至運動會現場。現今世界各地運動會開幕也都援例有點燃聖火的儀式。

聖無動尊
聖無動尊[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）不動明王之別稱也。見不動明王條。

聖無動尊一字出生八大童子秘要法品
聖無動尊一字出生八大童子秘要法品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，大興善寺翻經院述，稱為八大童子儀軌。

聖無動尊大威怒王念誦
聖無動尊大威怒王念誦[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品之略名。

聖無動尊安鎮家國等法
聖無動尊安鎮家國等法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐金剛智譯。說安鎮法。在宮庭謂為安鎮法。在民眾謂為安宅法。

聖無動經
聖無動經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖無動尊大威怒王秘密陀羅尼經之略名，俗云不動經。見不動經條。（CBETA註：疑為見不動條）

聖無能勝金剛火陀羅尼經
聖無能勝金剛火陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。佛在妙高山，勅金剛手菩薩使說咒，以安慰天龍夜叉等。

聖無量壽決定光明王如來陀羅尼經
聖無量壽決定光明王如來陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。佛向妙吉祥菩薩說西方無量壽之陀羅尼，能增壽命，得大利益。

聖牀
聖牀[新集藏經音義隨函錄]音床

聖猗
聖猗[新集藏經音義隨函錄]文綺反

聖眾
聖眾[獅子吼站阿含經簡註]證果的聖人、僧眾。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）聲聞，緣覺，菩薩，佛之聖者人眾也。[佛光大辭典]係指佛、菩薩、緣覺、聲聞等。增一阿含經卷四十五中，舉出須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛等五項，稱為聖眾。淨土教謂，於人臨命終時，阿彌陀佛及聖眾從淨土來迎，稱為聖眾來迎。描繪其相之圖者，稱為聖眾來迎圖。〔無量壽經、往生論註卷下〕 p5583 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指聲聞、緣覺、菩薩、佛等四種得道的大眾。

聖眾來迎
聖眾來迎[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）念佛行者命終時，阿彌陀佛，遣極樂淨土之聖眾，迎入淨土也。安樂集曰：「命終之時。即得現見阿彌陀佛與諸聖眾住其人前得往生也。」[佛光大辭典]即念佛行者臨命終時，阿彌陀佛及聖眾前來迎接往生極樂淨土。又作來迎引接。略稱來迎、迎接。阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「若有善男子、善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」其他如無量壽經卷上、觀無量壽經上品上生之文，均有同類說明，揭示往生彌陀淨土者，經由彌陀之願力，臨終之時，得蒙佛、聖眾等之來迎。另據觀藥王藥上二菩薩經、觀彌勒菩薩上生兜率天經等之記載，則知此等諸佛聖眾來迎之情形並不限於往生彌陀淨土者，如兜率天等之往生者亦可得諸佛聖眾之來迎。然不論何種淨土之往生者，皆須以「臨終正念」為前提，此即上文所引之「是人終時，心不顛倒」一語之意義。 有關彌陀來迎之情形，觀無量壽經經文中詳細記載九品來迎之相，即：(一)上品上生，阿彌陀佛與觀音、勢至等菩薩，乃至無數化佛、百千比丘、無量之諸天等來迎。(二)上品中生，阿彌陀佛在觀音、勢至等無量之大眾眷屬圍繞中前來，與一千之化佛同時授手接引。(三)上品下生，阿彌陀佛與觀音、勢至、諸眷屬，及五百化佛來迎。(四)中品上生，阿彌陀佛在諸比丘、眷屬圍繞中來迎。(五)中品中生，阿彌陀佛與諸眷屬共同來迎。(六)下品上生，化佛、化觀世音、化大勢至等來迎。(七)下品中生，化佛、菩薩來迎。(八)下品下生，金蓮花前來引領。其中，於有關中品下生之文中，未提及來迎之說，或謂此係譯者所略。又唐代善導大師於觀經疏定善義中舉出三緣，而以聖眾來迎為增上緣，並謂由聖眾之來迎，得免諸種障礙，畢竟往生淨土。 關於來迎之意義，唐代之懷感於所撰釋淨土群疑論卷二詳加闡論，其義有二：(一)就如來之真身而言，並無來去；然就「自真化垂」而言，即有往還，故知如來之來迎實乃隨機應物之化用。(二)佛實未來此，而諸佛聖眾來迎之相僅係行者自心見及佛來；亦即佛之來迎乃行者藉自身之功德力並以佛之慈悲本願為增上緣而變現之眾生相分。〔大阿彌陀經卷上、稱讚淨土佛攝受經、觀佛三昧海經卷十、觀念法門、往生禮讚、佛祖統紀卷二十七懷感傳、卷二十八〕 p5583 

聖眾來迎圖
聖眾來迎圖[佛光大辭典]描繪佛菩薩前來迎接臨終之行者之圖相。略稱來迎圖、迎接曼荼羅、迎接變相。最常見之來迎圖為阿彌陀佛與二十五菩薩，故又稱二十五菩薩迎接圖。印度及我國古來願求臨終見佛之思想極盛，而於臨終時蒙佛菩薩迎接之實例頗多，如竺僧顯、慧永、曇鸞、道綽、懷感等諸師皆感佛來迎。古來即有來迎圖之造立，如隋代之五通曼荼羅即為圖繪一佛五十菩薩之來迎圖。又近年於甘肅黑水城所發現之阿彌陀三尊來迎圖，為現存來迎圖中之極品。 p5584 

聖眾來迎樂
聖眾來迎樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土十樂中之第一。見樂條。

聖眾來迎願
聖眾來迎願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十八願之第十九願，謂念佛行者臨終時，阿彌陀佛與大眾共現其人之前而引接之之願也。智光謂之為命終現前導生願。慧心謂為臨終迎接願。靜照謂之為臨終現前願。真源謂為聖眾來迎願。了慧謂為來迎引接願。見無量壽經鈔三。

聖眾俱會樂
聖眾俱會樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土十樂之一。見樂條。

聖眾是時誰之累
聖眾是時誰之累[獅子吼站阿含經簡註]僧眾在這時是誰的負擔（責任）？

聖睿
聖睿[新集藏經音義隨函錄]余稅反

聖福
聖福[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二福之一。對於梵福之稱。三乘之聖果。

聖種
聖種[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聖者之種性也。謂入道而修三學者。三寶中之僧寶也。行事鈔下二曰：「三寶聖眾。」又生眾聖之行法，名為聖種。一、二、三、於衣服，飲食、臥具，隨所得而喜足。四、樂斷惡，樂修善，名為四聖種。以諸弟子捨俗之生具（衣食住），與俗之事業，為求解脫，歸於佛而出家，故法王世尊愍彼而效彼之俗，安立助道之二事也。一生具，二事業，即前三者為助道之生具，後一者為助道之事業也。若能依前之生具作後之事業，則解脫不久。此四法能生眾聖，故名為聖種。見俱舍論二十二。[佛光大辭典](一)意即聖賢之種子。佛陀入滅之後，弟子次第嗣繼其法，猶如植物之種子相傳不絕，故以為喻。此係以聖人之種引伸為佛教之命脈。〔俱舍論卷二十二〕 (二)於菩薩修行之四十二階位中，可大別為六種種性，「聖種性」即六種中之一者，即指十地之菩薩。〔菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、天台四教儀集註卷下之本〕（參閱「十地」419、「菩薩階位」5221） p5586 

聖種性
聖種性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種性，又六種性之一。見種性條。

聖積寺
聖積寺[佛光大辭典]位於四川峨眉縣。為峨眉山下第一大寺，古稱慈福院。傳說軒轅氏曾在此地問道。本寺歷代數度遭火災，民國重修。正殿供奉普賢大士騎象之銅像，全身丈六。後殿有銅塔，高約六、七公尺，共計四層，鑄有佛像四千七百餘尊，其旁鐫有華嚴經全部經文，寺中老寶樓內有八卦銅鐘一口，高約三公尺，徑約二點五公尺，重約一萬五千公斤，為明代別傳和尚所募鑄。「聖積晚鐘」為峨眉山十景之一，相傳朔望之夕，鐘聲可達峨眉金頂。 p5588 

聖箭堂述古
聖箭堂述古[佛光大辭典]全一卷。明代僧為霖道霈（1615～1702）編。收於卍續藏第一二七冊。內容收錄行止殊異、履踐嚴明，足為後世學人楷模之古聖先賢事蹟，及理致精深、諄諄教誡，足以針砭末法時弊之經傳著述，包括僧堂記、大般若經、宏智正覺、雲門匡真、羅湖野錄、菩提達磨、息心銘等三十二項，一一予以闡論比評。三十二項中，道霈以所獲文獻之先後編集成書，而未依時代古今之次序列述。 p5588 

聖節
聖節[佛光大辭典]即皇帝之誕辰。又稱天長節。據興禪護國論卷下所載，禪林中，於皇帝誕生日以前三十日間，啟建聖節道場，每日不斷諷誦大般若、仁王、法華、最勝等經，祈聖壽無疆。依大宋僧史略卷中及事物紀原所載，慶祝皇帝之誕辰，始於北魏太武帝，立節之名則始於唐玄宗。〔敕修百丈清規卷上祝釐章聖節條、唐書本紀第五〕（參閱「祝聖」4269） p5588 

聖網
聖網[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）聖人之教網也。謂佛之教法。以其羅致眾生使歸於正法故也。行事鈔上二曰：「致使聖網日就衰弱。」

聖緣
聖緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聖道之助緣也。止觀十曰：「若前世，外有鬼緣，鬼則加之，發鬼禪鬼見。外有聖緣，聖人加之，發正禪見也。」

聖翮
聖翮[一切經音義（慧琳音義）]衡革反尒雅云羽本謂之翮說文羽莖也從羽鬲聲[新集藏經音義隨函錄]行草反

聖者
聖者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聖者正也。發無漏智而證正理之人曰聖者。三乘之見道以上也。華嚴經六十二曰：「唯願聖者，廣為我說。」

聖者不造欲界引眾同分業
聖者不造欲界引眾同分業[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十三卷十五頁云：問：聖者為造欲界引從同分業不？有說：不造。所以者何？以欲界多諸過患，多諸災橫，是故聖者不造欲界引眾同分業。但造欲界滿眾同分業。問：若爾；契經所說、當云何通？如契經說：佛贊慈氏成佛事時，會中有學未離欲者，聞已發願，使我見彼勝妙事已：乃般涅槃。答：彼豐資緣，未觸重苦，暫發此願。若觸重苦，即便厭離一切有生。作是念言：設有是事，能如怖鳥、速飛於空；我亦今時、速趣滅度。故彼不造能引欲界眾同分業。彼作是說：家家二有、或三有業、異生位造；非於聖位。三四品結、或異生位、或聖位斷。一間一有業，唯異生位造。七八品結、或異生位、或聖位斷。有說：聖者亦造欲界引眾同分業。彼業所引眾同分果，勢力熾盛，殊勝微妙，清淨鮮白，無諸過患，無諸災橫，隨順善品。彼作是說：家家二有或三有業、異生位造，或於聖位。三四品結、或異生位、或聖位斷。一間一有業、或異生位、或聖位造。七八品結、或異生位、或聖位斷。

聖者臨終時相
聖者臨終時相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十一頁云：又諸聖者、將欲終時，略有二種聖者之相。謂臨終時，諸根澄淨，蒙佛所記。

聖聰
聖聰[佛光大辭典]（1366～1440）日本淨土宗僧。號「大蓮社酉譽」。生於千葉，初在真言宗出家。二十歲時，隨聖冏受淨土教義而改宗。遊歷近畿，於武藏貝塚創建三緣山增上寺，為鎮西派正統第八祖。後專事講學與著述。永享十二年示寂，世壽七十五。著有當麻曼荼羅抄四十八卷、三部經直談要注記、徹選擇本末口傳鈔等多種。〔本朝高僧傳卷十八、鎮流祖傳卷二、淨土傳燈總系譜卷中〕 p5589 

聖胎
聖胎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十住十行十迴向之三賢位。謂為聖胎。因其以自種為因，善友為緣，聞正法而修習長養，至於初地而見道，生於佛家故也。仁王經中曰：「是為菩薩初長養心，為聖胎故。」同良賁疏曰：「於三賢位俱名聖胎。所謂胎者，自種為因，善友為緣，聞淨法界等流正法，修習長養，初地見道，誕佛家矣。」[佛光大辭典]指菩薩修行階位中之十住、十行、十迴向等三賢位。因其以自種為因，善友為緣，聽聞正法，修習長養，至於初地而見道，生於佛家，故稱聖胎。〔仁王經卷上菩薩教化品、仁王經疏（良賁）〕 p5580 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指十住十行十迴向等之三賢位。

聖莊嚴經
聖莊嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖莊嚴陀羅尼經之略名。

聖莊嚴陀羅尼經
聖莊嚴陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，趙宋施護譯。羅睺童子臥時為惡羅剎所撓，佛為說咒而護之。

聖藻
聖藻[新集藏經音義隨函錄]音早

聖虛空藏菩薩
聖虛空藏菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見虛空藏條。

聖虛空藏菩薩陀羅尼經
聖虛空藏菩薩陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。虛空藏菩薩問七佛陀羅尼經之別譯。

聖行
聖行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃五行之一。聖者正也。菩薩戒定慧所修之行也。[佛光大辭典]五行之一。即佛菩薩等所修之行。北本大般涅槃經卷十一聖行品（大一二‧四三三下）：「聖行者，佛及菩薩之所行處故，故名聖行。」廣義而言，即虔信大般涅槃經，捨俗出家，護持性重戒、息世譏嫌戒等，住於不動地；又觀其身無我，得四念處，住於堪忍地；復觀四聖諦，了達常樂我淨之理，住於無所畏地，稱為聖行。大般涅槃經疏卷十四（灌頂）分聖行為戒、定、慧三種，即：(一)持守戒律，住於不動地中，稱為戒聖行。(二)得四念處，住於堪忍地中，稱為定聖行。(三)觀四聖諦，住於無所畏地中，稱為慧聖行。〔大智度論卷十八、法華玄義卷三下、摩訶止觀卷九上〕（參閱「五行」1085） p5578 [佛學常見詞彙（陳義孝）]進入聖位的行為，即戒定慧。

聖衣
聖衣[佛光大辭典]聖者所著用之衣服。即依據佛制所定之衣，有僧伽梨（大衣）、鬱多羅僧（七條衣）、安陀會（五條衣）等三衣。 p5578 

聖觀寺
聖觀寺[佛光大辭典]位於臺灣臺北市。屬臨濟宗寺院。創建於民國三十七年（1948），初為日式房屋改建，稱聖觀佛堂，五十七年拆除重建，改稱聖觀寺。開山住持為盛雲禪師。該寺供奉有隋朝仁壽元年（601）之石鐫佛像一尊，為歷時千餘年之古物。 p5590 

聖觀自在儀軌
聖觀自在儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖觀自在菩薩心，真言瑜伽觀行儀軌之略名。

聖觀自在秘密心陀羅尼經
聖觀自在秘密心陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）聖觀自在菩薩不空王秘密心陀羅尼經之略名。

聖觀自在菩薩
聖觀自在菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又作正觀自在菩薩。舊云聖觀音。六觀音之一。常單名觀音。見觀音條。

聖觀自在菩薩一百八名經
聖觀自在菩薩一百八名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋天息災譯。

聖觀自在菩薩不空王秘密心陀羅尼經
聖觀自在菩薩不空王秘密心陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。不空羂索神變真言經第一品之別譯。

聖觀自在菩薩心真言瑜伽觀行儀軌
聖觀自在菩薩心真言瑜伽觀行儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說聖觀音之本尊及真言念誦法。

聖觀自在菩薩念誦儀軌
聖觀自在菩薩念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切佛攝相應大教王經聖觀自在菩薩念誦儀軌之略名。

聖觀音
聖觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又作正觀音，新作聖觀自在。六觀音之一。無六觀音中千手等之異相，故但稱為聖觀音，尋常之觀音菩薩也。見觀音條。[佛光大辭典]梵名   Āryāvalokiteśvara。觀世音菩薩總體之尊稱。又作正觀世音菩薩、正觀音。與「千手觀音」、「十一面觀音」、「如意輪觀音」相對稱。蓋正觀音為大悲之總體，千手為大悲之別用，此乃就其能變之本身，稱為正觀音。此尊位於胎藏界曼荼羅蓮華部中，身呈白肉色，頭戴寶冠，左手持蓮花，右手微啟，呈蓮花形。此外，尚有其他種類之形像。〔補陀落海會軌〕 p5590 

聖解脫
聖解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十七頁云：若於一切、乃至有頂、薩迦耶苦，如實知已；超度有頂。於現法中、永斷一切所有雜染。如是解脫、唯諸聖者、方能獲得。故此解脫、名聖解脫。

聖解脫軍
聖解脫軍[中華佛教百科全書]印度後期中觀派論師。又稱解脫軍（Vimuktisena），生卒年不詳。約為西元六、七世紀人（或說五世紀）。據西藏所傳，師與安慧、陳那、德央碼稱為世親四弟子。嘗以自立論證派立場，撰述《二萬五千頌般若注解現觀莊嚴論》，該書略稱《現觀莊嚴論注》（Abhisamayālaṃkārauṛtti），為《現觀莊嚴論》現存最古之註釋書。〔參考資料〕　梶山雄一著‧李世傑譯《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）。

聖言
聖言[佛學大辭典（丁福保）]（名數）聖者正也，正直之言也。四聖言：一言不見為不見，二言不聞為不聞，三言不覺為不覺，四言不知為不知。見阿毘達磨集異門足論十。[佛光大辭典]謂正直之言語。阿毘達磨集異門足論卷十載有四聖言，即：(一)不見言不見，(二)不聞言不聞，(三)不覺言不覺，(四)不知言不知。（參閱「四聖言」1787） p5578 [佛學常見詞彙（陳義孝）]正直的言語。聖言有四種，即言不見為不見、言不聞為不聞、言不覺為不覺、言不知為不知。

聖誕日
聖誕日[佛光大辭典]即諸佛菩薩之降誕日期，為佛教界之重要節日。我國通常以農曆為準。 p5587 

聖語
聖語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Āryabhāṣa，又曰聖言。即梵語所謂三尸克利德婆羅門之經語，為中天竺之正音。俱舍論十一曰：「一切天眾皆作聖語，謂彼言詞同中印度。」毘婆沙論七十九曰：「世尊有時為四天王，先以聖語說四聖諦。四天王中二能領解，二不領解。世尊憐愍饒益彼故，以南印度邊國俗語（舊婆沙作毘陀羅語）說四聖諦。謂瑿泥、迷泥、蹋部達、喋部，二天王中一能領解，一不領解。世尊憐愍饒益彼故，復以一種篾戾車語（舊婆沙作彌離車語）說四聖諦。謂摩奢、覩奢、僧攝、摩薩縛怛毘剌遲，時四天王皆以領解。」然以聖語說四諦，為對於四天王之一時隨說，非為佛之常語。佛以當時摩竭陀國之俗語為佛語，此語之經文，今不可得。南方阿利耶語之方言經文，傳於錫蘭島，是即今之巴利語也。因而暹羅國之佛徒，指巴利之佛語，稱為摩呼。而佛於諸律中呵責用聖語者。四分律五十二曰：「時有比丘，字勇猛，婆羅門出家。往世尊所，白世尊言：大德！此諸比丘，眾姓出家，名字亦異。破佛經義，願世尊，聽我等以世間好言論修理佛經。佛言：汝等痴人，此乃是毀損，以外道言論而欲雜糅佛經。佛言：聽隨國俗言音所解，誦習佛經。」五分律二十六曰：「有婆羅門兄弟二人，誦闡陀Chandas鞞陀書。後於正法出家，聞諸比丘誦經不正，譏呵言：諸大德久出家而不知男女語一語多語，現在過去未來語，長短音輕重音，乃作如此誦讀佛經。比丘聞羞恥。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：聽隨國音讀誦，但不得違失佛意。不聽以佛語作外書語，犯者偷蘭遮。」十誦律三十八曰：「佛在舍衛國，有二婆羅門：一名瞿婆，二名夜婆，於佛法中得信出家。本誦外道四圍陀書。出家己，以是音聲誦佛經。時一人死，一人獨在。所誦佛經忘不通利，更求伴不得，心愁不樂。是事白佛，佛言：從今以外書音聲誦佛經者突吉羅。」[佛光大辭典]梵語   āryabhāsa。又作聖言。(一)古印度之語言，為中天竺之正音。大毘婆沙論卷七十九（大二七‧四一○上）：「世尊有時為四天王，先以聖語說四聖諦。四天王中，二能領解，二不領解。世尊憐愍饒益彼故，以南印度邊國俗語（舊婆沙作毘陀羅語）說四聖諦，謂瑿泥、迷泥、蹋部達、[田*葉]部。二天王中，一能領解，一不領解。世尊憐愍饒益彼故，復以一種篾戾車語（舊婆沙作彌離車語）說四聖諦，謂摩奢、睹奢、僧攝、摩薩縛怛毘刺遲。時四天王皆得領解。」  故知佛陀以聖語說四諦，係對四天王之一時隨說，非為佛之常語。佛以當時摩竭陀國之俗語為佛語，此語之經文，今已不可得。佛另以南方阿利耶語講說之經文，流傳於錫蘭島，即今之巴利語。故暹羅國之佛教徒，稱巴利之佛語為「摩呼」。佛於諸律中曾呵責使用聖語者，如四分律卷五十二載（大二二‧九五五上）：「時有比丘，字勇猛，婆羅門出家，往世尊所（中略）白世尊言：『大德！此諸此丘，眾姓出家，名字亦異，破佛經義，願世尊聽我等以世間好言論修理佛經。』佛言：『汝等癡人！此乃是毀損，以外道言論而欲雜糅佛經。』佛言：『聽隨國俗言音所解，誦習佛經。』」〔五分律卷二十六、十誦律卷三十八〕  (二)聖者所說之語。 p5586 

聖說
聖說[南山律學辭典]資持記‧釋標宗篇：「聖說者，下引大小經律論，或是佛說，或餘人說，無非聖故；又可雖通餘人，還述佛意，是則聖說唯在如來。」（事鈔記卷三‧一五‧七）

聖諦
聖諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聖者所見之諦理也。諦者言其理之真實不虛也。俱舍論二十二曰：「何義經中說為聖諦？是聖者諦，故得聖名。於非聖者此豈成妄，於一切是諦性無顛倒故。然唯聖者實見非餘，是故經中但名聖諦，非非聖諦，顛倒見故。如有頌言：聖者說是樂，非聖說為苦，聖者說為苦，非聖說是樂。」勝鬘寶窟下本曰：「聖諦者苦集滅道，審實不虛，故名為諦。又能生不顛倒實解，故名為諦。聖謂諸佛，就聖辨諦，故云聖諦。又此能生無漏聖解，目之為聖，故云聖諦。」碧巖第一則曰：「如何是聖諦第一義？」[佛光大辭典]所謂諦，乃真實不虛之理；聖諦即指聖者所知一切寂靜之境界，係佛教之根本大義，故又稱第一義、真諦；乃屬出離世間法中之究竟深義。據碧巖錄第一則所載，梁武帝曾以「聖諦」一語向達磨祖師請益宗要。（參閱「第一義諦」4760） p5588 [法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十三頁云：復言：世尊！如是聖諦、於聖非聖，皆悉是諦；何緣如來惟說聖諦？世尊告曰：如是四諦、於非聖者，惟由法爾說名為諦。不由正智決定信故；說名為諦。於諸聖者，亦由法爾說名為諦；亦由正智決定信故，說名為諦。是故如來惟說四種、名為聖諦。二解　瑜伽九十五卷十七頁云：謂諸聖者、知其是諦，故名聖諦。當知此中由二緣故；得名為諦。一、法性故。由真實義，說名為諦。二、勝解故。由即於此真實義中，起諦勝解；說名為諦。一切愚夫、但由法性得名為諦；非勝解故。若諸聖者、俱由二種，得名為諦。故遍說此名為聖諦。三解　瑜伽二十七卷十九頁云：問：何故諸諦、唯名聖諦？答：唯諸聖者、於是諸諦，同謂為諦；如實了知，如實觀見。一切愚夫、不如實知，不如實見。是故諸諦、唯名聖諦。又於愚夫、唯由法爾、說名為諦；不由覺悟。於諸聖者、俱由二種。四解　大毗婆沙論七十八卷三頁云：問：言聖諦者，是何義耶？為是善故，名為聖諦？為無漏故，名為聖諦？為聖者成就故，名聖諦耶？設爾；何失。三皆有過。所以者何？若是善故名聖諦者；四中後二、可名聖諦。唯是善故。前二既通三種；如何亦名聖諦？若無漏故名聖諦者；四中後二、可名聖諦。是無漏故。前二既有漏；如何名聖諦？若聖者成就故名聖諦者；非聖者亦成就。如何獨名聖諦？如說：誰成就苦集諦？謂一切有情。誰成就滅諦？謂不具縛者。答：應作是說：聖者成就，故名聖諦。問：若爾；善通前二種難；第三難、云何通？答：聖具成四，故名聖諦。異生不爾。問：亦有聖者、不具成四；如具縛者、見道初心。滅諦爾時、猶未成故。答：時分少故。非如異生。謂具縛者見道初心、雖未成四；此後必具成就四種。異生恆時不具成四。是故苦等、獨名聖諦。復次聖者品中、有具成四；故名聖諦。異生品中、無成四者；故非彼諦。復次若聖法印、印相續者，得聖者名。彼所有諦、故名聖諦。復次若已得聖所愛戒，名為聖者。彼所有諦、故名聖諦。復次若已得聖慧，名為聖者。彼所有諦、故名聖諦。復次若已得聖奢摩他毗缽舍那，名為聖者。彼所有諦、故名聖諦。復次若已得聖財，名為聖者。彼所有諦、故名聖諦。復次若已入聖胎，名為聖者。彼所有諦、故名聖諦。復次若已得聖覺支道支，名為聖者。彼所有諦、故名聖諦。尊者僧伽筏蘇說曰：佛在世時，異生、聖者、共興諍論。諸異生說：諸行是常樂淨有我。諸聖者說：諸行無常苦空非我。諸異生說：我言是諦。聖者復說：我言是諦。為滅諍故，共詣佛所；請佛決之。佛作是言：聖言是諦。餘言非諦。所以者何？聖於苦等、現知見覺；所言是諦。異生不爾。是故四諦、唯屬聖者；非諸異生。故名聖諦。尊者世友、作如是言：如是四諦、唯諸聖者聖慧通達，故名聖諦。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聖人所見的真理，即苦集滅道。

聖諦所攝法
聖諦所攝法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：聖諦所攝法云何？謂一切有為法、及擇滅。

聖諦現觀
聖諦現觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於見道觀現前四諦之理也。[佛光大辭典]謂於見道之位以無漏智觀四聖諦之境。即於見道苦法智忍等十六心，現見分明等同之境，稱為現觀，全稱聖諦現觀。俱舍論卷二十三（大二九‧一二一上）：「世第一無間，即緣欲界苦，生無漏法忍，忍次生法智，次緣餘界苦，生類忍類智；緣集滅道諦，各生四亦然。如是十六心，名聖諦現觀，此總有三種，謂見、緣、事。」 聖諦現觀有見現觀、緣現觀、事現觀三種。(一)以無漏之慧於四諦之境現見分明，稱為見現觀。(二)此無漏之慧及與此慧相應之心、心所共同緣四諦之境，稱為緣現觀。(三)無漏智慧及與之相應之心、心所及無表色，並生、住、異、滅等不相應法，共同對四諦能作知、斷、證、修等事業，稱為事現觀。〔成唯識論卷九、瑜伽師地論卷五十五、顯揚聖教論卷十七、攝大乘論本卷中、大毘婆沙論卷三、卷四、卷五十一、卷七十八、卷一○三〕（參閱「現觀」4731） p5588 [法相辭典（朱芾煌）]如見道十六心中說。

聖諦現觀障有二種
聖諦現觀障有二種[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十卷二十一頁至二十三頁廣說。

聖諦義
聖諦義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷二頁云：苦集滅道聖諦義者：若於此處、聖智所行；此處苦集滅道、是諦。由諸聖者，咸謂此是諦。是故說名聖諦。

聖護院
聖護院[佛光大辭典]為日本修驗道（本為天台宗寺門派）大本山，位於京都市左京區聖護院中町。為圓珍所創。平安朝末期，法親王入室，兼園城寺長吏及熊野三山之別當（僧職）。慶長十八年（1613）德川幕府定本山主管修驗道，延寶三年（1675）毀於大火，隔年重建，將寺基移至現址。明治維新以前，稱為聖護院宮。〔扶桑略記卷三十、京都坊目誌〕 p5590 

聖讖
聖讖[新集藏經音義隨函錄]楚蔭反

聖財
聖財[佛學常見詞彙（陳義孝）]聖人的財產。大寶積經說：「信、戒、聞、慚、愧、捨、慧，如是等法，是謂聖財。彼諸眾生，不獲此故，名極貧窮。」

聖財所生樂
聖財所生樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷二頁云：聖財所生樂者：謂七聖財為緣得生。何等為七？一、信，二、戒，三、慚，四、愧，五、聞，六、捨，七、慧。

聖賀野紇哩縛念誦儀軌
聖賀野紇哩縛念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名聖賀野紇哩縛大威怒王立成大神驗供養念誦儀軌法品，二卷，唐不空譯。馬頭明王之儀軌也。

聖賢
聖賢[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）聖者與賢者也。[佛光大辭典]聖人與賢人之並稱。修行佛道，達於見道以上之階位者，稱為聖；而未達見道，僅離惡者，則稱為賢。俱舍論中舉出「七賢、七聖」之說，七賢又作七加行，即：五停心、別相念住、總相念住（以上為三賢）、煖、頂、忍、世第一法（以上為四善根）。七聖即：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫。又大乘有「三賢、十聖」之說，三賢即指十住、十行、十迴向，十聖則指初地至第十地之菩薩。此外，十八有學與九無學並稱為二十七賢聖，然此皆為聖者之分類，並無賢聖之分別。（參閱「有學」2458、「阿羅漢」3692、「賢聖」6180） p5588 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥˋ　ㄒㄧㄢˊ, 1.聖人與賢人。南朝宋．顏延之〈北使洛〉詩：「在昔輟期運，經始闊聖賢。」《三國演義．第八六回》：「古今興廢，聖賢經傳，無所不覽。」2.神佛。元．王實甫《西廂記．第一本．第一折》：「數了羅漢，參了菩薩，拜了聖賢。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「壇中有一重菩薩，外有一重金甲神人，又外有一重金剛圍著，聖賢比肩，環繞甚嚴。」也作「賢聖」。

聖[蹤/耳]
聖[蹤/耳][新集藏經音義隨函錄]下是蹤耳二字辯正論云竊我聖蹤耳

聖躅
聖躅[一切經音義（慧琳音義）]重錄反躅跡也[新集藏經音義隨函錄]直玉反

聖迦抳忿怒儀軌經
聖迦抳忿怒儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名聖迦抳忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經，三卷，唐不空譯。大藏中分載於二處。迦抳之翻名未詳。

聖道
聖道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聖者之道也。總稱三乘所行之道。華嚴經八曰：「具轉聖道妙法輪。」成實論一曰：「聖道能破一切結使。」又八聖道支也。與八正道分同。見聖道門條。[佛光大辭典](一)聖正之道。與「俗道」相對。即無漏智所行之正道，與「出世道」同義。雜阿含經卷二十二（大二‧一六○中）：「精勤修習者，能開發聖道。」〔大方等大集經卷三、梁譯攝大乘論釋卷十五、俱舍論卷二十二、卷二十三、成唯識論卷五〕 (二)指八聖道支。又作八正道，即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。（參閱「八正道」280） p5585 

聖道眾
聖道眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法相，三論，天台，真言等昇於官位之僧徒也。聖道之名，自聖淨二門之別而來。

聖道衣
聖道衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）紫衣，素絹，道服等謂之聖道衣。以是為天台真言等聖道眾之人所著故也。對於律僧之律衣，念佛僧之黑衣而言。

聖道門
聖道門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二門之一。除淨土宗，淨土真宗之淨土門，如其他法相天台宗於此土說自凡至聖之道。總名為聖道門。二門條。[佛光大辭典]淨土教將佛道大別為聖道門與淨土門二種。(一)在此世自力修行悟道而成聖者，稱此土入聖，是為聖道門。(二)仰仗阿彌陀佛之力往生淨土而悟道，稱彼土入證，是為淨土門。此係根據唐朝道綽之安樂集所說而分者。（參閱「聖淨二門」5583） p5585 

聖開
聖開[中華佛教百科全書]號一無。祖籍黔北。民國五十六年受具足戒於台中慈明寺。自幼沈默寡言，稍長，涉獵各宗教，深契佛機。自跟隨東初出家以來，即發願振興佛教。鑒於一般人將佛法說得太玄妙，深奧難懂，故積極倡導人乘佛教，並推行白話佛經，俾使人人易懂易學。六十八年（1979），在南投縣魚池鄉興建人乘寺文殊院，作為慈光山人乘寺僧團修行辦道之所。先後曾成立「人乘佛教書籍出版社」、「人乘佛刊雜誌社」、「幸福音文化事業出版社」等機構，每月出版佛教書刊。此外，又設立「世界人乘佛教研究院」、「人乘學院」，以培養弘法僧尼。著有《人乘佛教觀》《華雨繽紛》《六度集經白話故事》等書數十冊。師現任（1993）人乘佛教世界中心主持人、世界幸福文化學會（設在美國）總裁、中華民國人乘佛教會理事長等職。

聖閻曼德迦威怒王
聖閻曼德迦威怒王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）五大明王中之大威德明王也。

聖雄
聖雄[佛光大辭典]（1948～） 臺灣高雄人。十八歲於樹林海明寺依悟明法師剃度，民國六十一年（1972）於屏東東山寺受具足戒。畢業於海明佛學院，親近悟明法師多年。六十五年創設壽山內學書院，培育弘法人才。同年赴韓、日等國弘法。又自五十五年起，興建法興禪寺，並任該寺住持。 p5584 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥˋ　ㄒㄩㄥˊ 印度大詩人泰戈爾贈甘地的尊稱。為英語Mahatma 的義譯。意為合聖人的道德與英雄的姿態於一身。

聖集
聖集[新集藏經音義隨函錄]上疾句反

聖靈
聖靈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）神聖之精靈也，總尊敬死者之神識而言。說法明眼論曰：「供養佛像，迴向聖靈。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄥˋ　ㄌㄧㄥˊ 基督教上帝觀中，三位一體的第三位格，乃善的自身。以父與子為單一根源而發出，代表恩寵的泉源，以及無限聖性或愛的表現。

聖非聖二神境通差別
聖非聖二神境通差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十九頁云：又聖非聖二神境通、有差別者，謂聖神通、隨所變事，隨所化事，隨所勝解，一切皆能如實成辦。無有改異。堪任有用。非聖神通、不能如是。猶如幻化，唯可觀見，不堪受用。當知如是十二種想、親近修習多修習故；隨其所應，便能引發五種神通；及能引發不共異生如其所應諸聖功德。

聖顏
聖顏[新集藏經音義隨函錄]五蠻反

聖默然
聖默然[獅子吼站阿含經簡註]賢聖的靜默。相當的南傳經文作「聖默」。[佛光阿含藏]巴利本此處無此語，然一般皆以此語為巴利語                  ariya tunhībhāva 之譯語，而  ariya  在此處為形容詞，故推知此處之「聖」字亦為一形容詞。                

聘之
聘之[新集藏經音義隨函錄]上疋聖反

聚
聚[新集藏經音義隨函錄]上才雨反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ[動]1.集合、會合。如：「物以類聚」。《易經．繫辭上》：「方以類聚，物以群分。」《左傳．襄公二十八年》：「吳句餘予之朱方，聚其族焉而居之，富於其舊。」2.堆積、蓄積。如：「聚沙成塔」。《荀子．王制》：「我今將畜積并聚之於倉廩。」《後漢書．卷二四．馬援傳》：「又於帝前聚米為山谷，指畫形埶。」3.徵收、搜括。《論語．先進》：「季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。」[名]1.村落。《史記．卷一．五帝本紀》：「一年而所居成聚，二年成邑。」唐．張守節．正義：「聚，謂村落也。」漢．王?〈僮約〉：「往來市聚，慎護姦偷。」2.人群。《左傳．成公十三年》：「虔劉我邊陲，我是以有輔氏之聚。」晉．杜預．注：「聚，眾也。」3.積蓄。《左傳．哀公十七年》：「楚白公之亂，陳人恃其聚而侵楚。」

聚之
聚之[新集藏經音義隨函錄]上才句反垜也正作聖諸經要集作擁之亟之

聚堅
聚堅[新集藏經音義隨函錄]才兩反

聚墨
聚墨[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬物之黑者。無量壽經上頌曰：「光顏巍巍，威神無極。如是焰明，無與等者。日月摩尼，眾光焰耀。皆悉隱蔽，猶若聚墨。」觀佛三昧海經三曰：「優婆夷中二十四人，見佛身色猶如聚墨。」[佛光大辭典]用以譬喻物之黑。無量壽經卷上頌曰（大一二‧二六七上）：「光顏巍巍，威神無極，如是炎明，無與等者。日月摩尼，珠光炎耀，皆悉隱蔽，猶若聚墨。」觀佛三昧海經卷三（大一五‧六六○中）：「優婆夷眾中二十四人，見佛身色猶如聚墨。」 p5900 

聚廧
聚廧[新集藏經音義隨函錄]自羊反

聚心及散心
聚心及散心[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷六頁云：聚心者：謂善心。此於所緣，不馳散故。散心者：謂染心。此與散動，相應起故。西方諸師，作如是說：眠相應者，名為聚心。餘染污心，說名為散。此不應理。諸染污心，若與眠相應；應通聚散故。又應違害本論所言如實知聚心，具足有四智。謂法智、類智、世俗智、道智。

聚戲
聚戲[新集藏經音義隨函錄]許義反

聚木
聚木[阿含辭典（莊春江）]一堆木頭。

聚極微
聚極微[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十一頁云：助伴建立者：謂聚極微。所以者何？於一地等極微處所，有餘極微，同聚一處，不相捨離。是故依此立聚極微。

聚沙成塔
聚沙成塔[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄕㄚ　ㄔㄥˊ　ㄊㄚˇ 本指兒童堆積泥沙成佛塔的遊戲，雖是遊戲也能成就功德。見《妙法蓮華經．卷一》。後比喻積少成多。如：「只要努力，必能聚沙成塔，顯現成績。」

聚沫
聚沫[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬有為法之無常。維摩經方便品曰：「此身如聚沫，不可撮摩。」[一切經音義（慧琳音義）]下滿鉢反顧野王云沫水上浮沫也王注楚辭云沫微沫之沫也古今正字從水末聲[阿含辭典（莊春江）]一團泡沫。[佛光大辭典]沫，水泡。聚沫，指聚集之水泡。經典中用以譬喻有為法之無常。維摩經方便品（大一四‧五三九中）：「是身如聚沫，不可撮摩。」 p5899 

聚法
聚法[獅子吼站阿含經簡註]相聚而成的。可對應到四聖諦的「集諦」。

聚渃
聚渃[新集藏經音義隨函錄]音落

聚爝
聚爝[新集藏經音義隨函錄]上才兩反下子笑子略二反炬火也正作爝也

聚砂
聚砂[佛學大辭典（丁福保）]（本生）見聚砂為佛塔項。

聚砂為佛塔
聚砂為佛塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂童子戲聚砂作佛塔供養之之事。由是為成佛之結緣也（出自阿育王之本生）。法華經方便品曰：「乃至童子戲，聚砂為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」[佛光大辭典]為印度阿育王之本生故事。阿育王過去世為童子時，曾於嬉戲中聚砂作佛塔供養，以此事因，諸童子乃得成佛之緣。法華經方便品（大九‧一四一下）：「乃至童子戲，聚砂為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」此外，經律異相卷四十四亦載有聚砂造塔之故事，謂有五百童子於江岸聚砂興塔，遇江水暴漲，漂流溺死，後皆生於兜率天。 p5900 

聚磕
聚磕[新集藏經音義隨函錄]苦盍反

聚積假有
聚積假有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十二頁云：聚集假有者：謂為隨順世間言說易解了故；於五蘊等，總相建立我及有情補特伽羅眾生等想。此想，唯能顯了此聚。是故說名聚集假有。

聚臨
聚臨[新集藏經音義隨函錄]力蔭反哭〡也

聚色相合不成
聚色相合不成[法相辭典（朱芾煌）]唯識論二十卷六頁云：迦濕彌羅國毗婆沙師言：非諸極微有相合義。無方分故。離如前失。但諸聚色有相合理。有方分故。此亦不然。頌曰：極微既無合，聚有合者誰；或相合不成，不由無方分。論曰：今應詰彼所說理趣。既異極微，無別聚色；極微無合。聚合者誰。

聚芬
聚芬[新集藏經音義隨函錄]音芥

聚落
聚落[一切經音義（慧琳音義）]慈[子*(舄-臼+(十/甲))]反漢書學官聚曰序鄉曰庠張晏曰邑落名也韋昭注小疋鄉曰聚人所聚也廣疋落居也人所居也漢書無燔聚落是也[續一切經音義]上疾喻反韋昭漢書云小鄉曰聚蕃籬曰落以人所居故也聚字說文云從乑從取聲乑音吟從三人[新集藏經音義隨函錄]上才主反或作鄹也川音作鄹音[邱-丘+(((巨-匚)@一)/((巨-匚)@一))]非[佛光大辭典]梵語  grāma，音譯枷喇摩；巴利語 gāma。又作聚洛。或稱村落、村。即眾人所聚居之處。五分律卷一（大二二‧六上）：「若城塹若籬柵周迴圍繞三由旬乃至一屋，是名聚落。」蓋佛教教團之僧眾常在阿蘭若（比丘之住處），若於乞食說法外，非時入聚落，則犯波逸提罪。〔四分律卷五、卷十九、有部毘奈耶卷二、四分律名義標釋卷八〕 p5900 [南山律學辭典]資持記‧釋安居篇：「聚落名通大小。乃至一家男女所居，皆是聚落。」（事鈔記卷一二‧四‧九）[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄌㄨㄛˋ 村落。《漢書．卷二九．溝洫志》：「或久無害，稍築室宅，遂成聚落。」《後漢書．卷八六．南蠻西南夷傳．贊曰》：「參差聚落，紆餘岐道。」

聚落主
聚落主[獅子吼站阿含經簡註]村長。[阿含辭典（莊春江）]gāmaṇika：村長。

聚落及家家
聚落及家家[獅子吼站阿含經簡註]從聚落到聚落、從一家到另一家。相當的《別譯雜阿含經》經文作「經歷諸城邑」，相當的南傳經文作「從村到村，從城到城」。

聚落名伊沙那
聚落名伊沙那[一切經音義（慧琳音義）]伊沙那者此云長直也

聚薪
聚薪[新集藏經音義隨函錄]音新

聚螢
聚螢[新集藏經音義隨函錄]上才主反下戶扃反史記車胤[紿-口+月]袋聚螢讀書[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄧㄥˊ 把許多螢火蟲聚集在一起，借著螢火的亮光讀書。參見「囊螢」條。北齊．顏之推《顏氏家訓．勉學》：「古人勤學，有握錐投斧，照雪聚螢。」

聚踧
聚踧[一切經音義（慧琳音義）]下啾戮反愽雅云踧踖畏敬也禮記踧然避席是也亦行步謹敬也說文從足叔聲也[新集藏經音義隨函錄]子六反迫也促也急也亦[(甬-用+(刃/一))*皮]眉㒵也正作蹙顣二形

聚集相應
聚集相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十六頁云：聚集相應者：謂方分聚色，展轉集會。如二泥團，相擊成聚。

聚頞
聚頞[新集藏經音義隨函錄]安割反

聚額
聚額[新集藏經音義隨函錄]五挌反面之鄂也亦作額

聚麀
聚麀[一切經音義（慧琳音義）]郁尤反考聲云牝鹿也毛詩云麀鹿麌麌曲禮人倫無禮故父子聚麀也說文從鹿牝省麌音虞雨反也[新集藏經音義隨函錄]下於休反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄧㄡ 麀，牝鹿。聚麀本指獸類父子共一牝的行為。語出《禮記．曲禮上》：「夫惟禽獸無禮，故父子聚麀。」後比喻亂倫。唐．駱賓王〈代徐敬業討武氏檄〉：「踐元后於翬翟，陷吾君於聚麀。」《幼學瓊林．卷三．人事類》：「父子同牝，謂之聚麀。」

聚𡗚
聚𡗚[新集藏經音義隨函錄]女孝反

聞
聞[佛光大辭典]耳聽。與思、修合稱三慧。對於根據經典而來之教說，聽聞而信解之，稱為聞法、聞信。佛陀之弟子常聽聞聲教，稱為聲聞；後世之行人唯依經卷而知佛法，或遇善知識而得聞法。北本涅槃經卷三十六迦葉菩薩品載，僅信仰佛之教說一半者、不能為他人解說者，及為議論或為得名譽利益而身持教說者，凡此皆為聞不具足。又據無量壽經卷下載，聞其（阿彌陀佛）名號，而信心歡喜，乃至一念，即得往生淨土，住於不退轉之位。又深信佛之光明有攝受救度眾生之作用，則稱為「聞光力」。 p5898 [國語辭典（教育部）](一)ㄨㄣˊ[動]1.聽到。如：「百聞不如一見」。《論語．陽貨》：「子之武城，聞弦歌之聲。」《禮記．大學》：「心不在焉，視而不見，聽而不聞。」2.傳達、傳布。《詩經．小雅．鶴鳴》：「鶴鳴于九皋，聲聞于野。」《呂氏春秋．審應覽．重言》：「與仲父謀伐莒，謀未發而聞其國。」3.著稱。《隋書．卷七七．隱逸傳．李士謙傳》：「髫?喪父，事母以孝聞。」唐．李白〈贈孟浩然〉詩：「吾愛孟夫子，風流天下聞。」4.用鼻子嗅。如：「入芝蘭之室，久而不聞其香。」《韓非子．十過》：「共王駕而自往，入其幄中，聞酒臭而還。」[名]1.知識。如：「見聞廣博」、「孤陋寡聞」。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳．贊曰》：「此數公者，皆博物洽聞，通達古今，其言有補於世。」《文選．王?．四子講德論》：「俚人不識，寡見尟聞。」2.音訊、消息。如：「新聞」、「趣聞」。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「網羅天下放失舊聞，略考其行事，綜其終始。」《後漢書．卷四○．班彪傳上》：「彪乃繼採前史遺事，傍貫異聞，作後傳數十篇。」3.姓。宋代有聞見。(二)ㄨㄣˋ[名]名譽、名望。明．張自烈《正字通．耳部》：「聞，聲譽曰聞。」《書經．微子之歌》：「爾惟踐修厥猷，舊有令聞。」唐．韓愈〈原毀〉：「恐恐然惟懼其人之有聞也。」[形]著名的、有名望的。如：「聞人」。

聞一悟解百千門
聞一悟解百千門[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見因解悟百千門條。（CBETA註：查無此條，參考《淨土五會念佛誦經觀行儀卷中．下》卷3：「彼國眾生常快樂　三惡六道不曾聞　一念一時隨眾聽　聞一悟解百千門」）

聞二百億苾芻生處
聞二百億苾芻生處[法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷二頁云：三佛經行西不遠、有窣堵波，是室縷多頻設底拘胝（唐言聞二百億。舊譯曰億耳。謬也。）苾芻生處。昔此城有長者，豪貴巨富。晚有繼嗣。時有報者，輒賜金錢二百億。因名其子聞二百億。洎乎成立，未曾履地。故其足蹠，毛長尺餘，光潤細軟，色若黃金。珍愛此兒，備諸玩好，自其居家，以至雪山，亭傳連隅，僮僕交路。凡須好藥，遞相告語，轉相授受，不得踰時。其豪富如此。世尊知其善根將發，因命沒特伽羅子、往化導之。既至門下，莫由自通。長者家祠日天。每晨朝時，東向而拜。是時尊者以神通力、從日輪中，降立於前。長者子疑日天也，因施香飯而歸。其飯香氣、遍王舍城。時頻毗娑羅王駭其異馥。命使使歷間。乃竹林精舍沒特伽羅子自長者家持來。因知長者子有此奇瑞。乃使召焉。長者承命，思何最安。泛舟鼓棹、有風波之危。乘車馭象、懼蹎蹶之患。於是自其居家至王舍城、鑿渠通漕，流滿芥子。御舟安止，長緪以引。至王舍城，先禮世尊。世尊告曰：頻毗娑羅王、命使召汝，無過欲見足下毛耳。王欲觀者，宣結跏坐。伸腳向王，國法當死。長者子受佛誨而往。引入廷謁。王欲視毛，乃跏趺坐。王善其有禮。特深珍愛。既而辭歸，至佛所。如來是時說法誨諭。聞而感悟，逐即出家。於是精勤修習，思求果證。經行不捨，足遂流血。世尊告曰：汝善男子，在家之時，知鼓琴邪？曰：知。若然者，以此為諭。弦急則聲不合韻，弦緩則調不合雅。非急非緩，其聲乃和。夫修行者亦然。急則身疲心怠。緩則情舒志逸。承佛指教，奉行周旋。如是不久，便獲果證。

聞仗
聞仗[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷十五頁云：聞仗云何？答：多聞聞持，聞積香者，若所說法，初中後善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行；於如是法，具足多聞憶持所聞言教，純熟專意觀察所聞言教。於諸法義，見善通達；是名為聞。因此聞，依此聞，由此聞建立故；能斷不善法，能修諸善法；此名為聞，亦名為仗，亦名聞仗。故名聞仗。

聞信
聞信[佛光大辭典]謂聞阿彌陀佛之名號而生信。無量壽經卷下（大一二‧二七二中）：「諸有眾生聞其名號，信心歡喜，乃至一念，至心迴向願生彼國。」聞信一語為日本真宗宗學之樞要，即聞彌陀名號，依如來之他力而決定往生。〔淨土見聞集〕 p5899 

聞修器
聞修器[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十頁云：復次有五種相、為聞修器。一、謙下心，二、奉行心，三、攝受義心，四、善攝受義心，五、恭敬心。

聞僑
聞僑[新集藏經音義隨函錄]巨僑反

聞光力
聞光力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聞光明之力也。聞阿彌陀如來智慧之光明，有超世希有之大願，攝取不捨之威神力而信之。即信彌陀之救濟也。[佛光大辭典]聞，聽聞而信解之；光，光明；力，威力。聞光力，謂聞信佛之光明有攝取眾生的作用。如聞阿彌陀如來之智慧光明，有超世希有之願力，及攝取不捨之威神力，而正信之。 p5898 

聞六種分別
聞六種分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷九頁云：論曰：聞六種分別者：一、依處，二、依攝，三、依清淨，四、依行，五、依理趣，六、依義。如彼卷十頁至十三頁廣釋。

聞利居
聞利居[翻梵語]譯曰納也

聞即信
聞即信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂聞之即信也。不信，則雖聞而如不聞。經曰「聞其名號」者，非聞於耳，聞於心之意也。

聞名
聞名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聞佛之名號也。觀無量壽經曰：「其佛本願力，聞名欲往生。」[佛光大辭典]謂聞佛之名號，特指聞阿彌陀佛名號而言。阿彌陀佛四十八願中第四十七願為聞名不退願。無量壽經卷上載其願文為（大一二‧二六九中）：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾聞我名字，（中略）不能即得不退轉者，不取正覺。」 p5898 [國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄇㄧㄥˊ, 1.聽到名字。北齊．顏之推《顏氏家訓．風操》：「禮曰：『見似目瞿，聞名心瞿。』」2.著名。如：「西湖美景，聞名全國。」

聞名不退願
聞名不退願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來四十八願中第四十七願也。見得不退轉願條。

聞名具德願
聞名具德願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來四十八願中第四十四願也。見具足德本願條。

聞名具根願
聞名具根願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來四十八願中第四十一願也。見諸根具足願條。

聞名得定願
聞名得定願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來四十八願中第四十二願也，見住定供佛願條。

聞名得忍願
聞名得忍願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來四十八願中第三十四。使聞彌陀名者皆得無生法忍悟之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，十方無量不可思議，諸佛世界眾生之類，聞我名字，不得菩薩無生法忍諸深總持者不取正覺。」

聞名梵行願
聞名梵行願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來四十八願中，第三十六願也。與常修梵行願同。

聞名見佛願
聞名見佛願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來四十八願中第四十五願也。見住定見佛願條。

聞名轉女願
聞名轉女願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來第三十五願，與女人往生願同。

聞命
聞命[新集藏經音義隨函錄]上烏个反應也亦作聞也又文問二音

聞嘶
聞嘶[新集藏經音義隨函錄]音西

聞城十二因緣經
聞城十二因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）貝多樹下十二因緣經之異名。

聞彼心彼欲
聞彼心彼欲[阿含辭典（莊春江）]解讀為「知道他的心，他的欲念」。(同義詞「聞彼心．彼欲」)

聞忌
聞忌[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）在遠方聞親近者等死去而為忌也。

聞思修
聞思修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三慧條。[佛光大辭典]聞，指聽聞教法；思，指思惟義理；修，指修行。而聞慧、思慧、修慧等三慧，即為經由聞、思、修而成之智慧。此三慧乃佛法修行之次第，聞慧者，聞他人說教法而得之智慧；思慧者，自我思惟而得之智慧；修慧者，實地修行而得之智慧。〔大乘義章卷十、佛遺教經〕（參閱「三慧」670） p5899 [中華佛教百科全書]即聽聞教法、思惟義理、修行。聞慧、思慧、修慧三慧即依此聞、思、修而來。《大毗婆沙論》卷九十五云，聞所成慧者，謂於文義如理決擇；思所成慧者，謂不淨觀、持息念及念住等；修所成慧者，謂煖、頂、忍、世第一法、現觀邊世俗智、無量、解脫、勝處、遍處。關於聞思修與聞思修三慧，《大乘義章》卷十〈三慧義〉云（大正44‧668a）︰「經中或時名聞思修，或復說為聞思修慧，通釋是一，於中別分義有寬狹。若當直言聞思修者，其義則寬通一切。通一切中，始受行法，通說為聞；於所聞法分別簡擇，通名為慧；依法正行，通說為修。若當說為聞思修慧，其義則狹，局在般若，不通餘行。就般若中，受教名聞，生解名為聞慧；簡義名思，從思得解名為思慧；進習名修，從修得智名為修慧。」〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷六；《優婆塞戒經》卷一；《大毗婆沙論》卷一八八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三慧條。

聞思修三慧
聞思修三慧[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十五卷四頁云：聞所成慧者：謂於文義，如理決擇。思所成慧者：謂不淨觀、持息念、及念住等。修所成慧者：謂暖、頂、忍、世第一法、現觀邊世俗智、無量、解脫、勝處、遍處等。

聞思正法
聞思正法[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽二十五卷六頁至十頁廣說。

聞慈
聞慈[新集藏經音義隨函錄]烏各反正作惡

聞慧
聞慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三慧之一。由聞教法而生之慧解也。大乘義章十曰：「受教名聞，生解名為聞慧。」又聞信教法名為聞，思惟法理名為慧。法華玄義一曰：「今使聞慧兼修義觀雙舉。」同十曰：「教門為信行人，又成聞義。觀門為法行人，又成慧義。聞慧具足，如人有目，日光明照見種種色。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]聽聞佛法能生智慧，為三慧之一。

聞成就
聞成就[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六成就之一。經首聞之一字也。[佛光大辭典]為六成就之一。每一經典首端均有「如是我聞：一時，佛在某處，與大比丘眾」等數言，順次以如是、我聞、一時、佛、在某處、與大比丘眾，為信、聞、時、主、處、眾等為六成就。此乃為使後世聞經者信解，故列此六事，證明其非虛謬。聞成就即其中之「我聞」二字。（參閱「六成就」1266） p5898 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見六成就條。

聞我所說歡喜隨順
聞我所說歡喜隨順[獅子吼站阿含經簡註]聽我所說後，能歡喜地接受、依從。

聞所成地
聞所成地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十五頁云：云何聞所成地？謂若略說、於五明處名句文身無量差別，覺慧為先，聽聞、領受、讀誦、憶念。又於依止名身句身文身義中，無倒解了。如是名為聞所成地。二解　瑜伽釋十八頁云：聞所成地者：謂從聞所生解文義慧；及慧相應心心所等。又云：聞、謂聽聞。即是耳根。發生耳識，聞言教故。

聞所成念住
聞所成念住[法相辭典（朱芾煌）]如三種念住中說。

聞所成慧
聞所成慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十一頁云：聞所成慧，依止於文，但如其說，未善意趣，未現在前，隨順解脫，未能領受成解脫義。二解　集異門論五卷十三頁云：聞所成慧云何？答：因聞、依聞、由聞建立；於彼彼處，有勢力，得自在，正遍通達。其事如何？如有苾芻、或受持素怛纜，或受持毗奈耶，或受持阿毗達磨，或聞親教師說，或聞軌範師說，或聞展轉傳授藏說，或聞隨一如理者故。是名為聞。因此聞，依此聞，由此聞，建立；故此於彼彼處，有勢力，得自在，正遍通達。是名聞所成慧。

聞持
聞持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聞教法而憶持不忘，即陀羅尼也。華嚴經三十三曰：「聞持無量諸佛正法。」法華經分別功德品曰：「菩薩摩訶薩得聞持陀羅尼門。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]聞佛的教法而憶持不忘，即陀羅尼。

聞持觀
聞持觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修求聞持法之觀法也。見求聞持法條。

聞持陀羅尼
聞持陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與聞陀羅尼同。持之梵語陀羅尼也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱聞陀羅尼，是四陀羅尼之一。

聞正法
聞正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷八頁云：謂如有一、或受持素怛纜，或受持毗奈耶，或受持阿毗達磨，或受持素怛纜及毗奈耶，或受持素怛纜及阿毗達磨，或受持毗奈耶及阿毗達磨，或具受持素怛纜毗奈耶阿毗達磨；如是一切，名聞正法。此聞正法，復有二種。一、聞其文，二、聞其義。

聞正法圓滿
聞正法圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷三頁云：云何聞正法圓滿？謂若正說法、若正聞法、二種總名聞正法圓滿。又正說法、略有二種。所謂隨順、及無染污。廣說當知有二十種。如菩薩地當說。又正聞法、略有四種。一、遠離憍傲，二、遠離輕懱，三、遠離怯弱，四、遠離散亂。遠離如是四種過失、而聞法者，名正聞法。當知廣說有十六種。亦如菩薩地中當說。

聞法
聞法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）聞教法也。法華經安樂行品曰：「合掌讚佛，聞法歡喜。」[佛光大辭典]又作聽法、聞經。謂聽聞佛之教法。凡從佛直接聞法、從高僧聞法、從經典聞法等，均通稱為聞法。聞法乃信教入道之第一步，非易期得，諸經論多說聞法為世間難事，故稱為聞法難，由聞法所得之智慧，稱作聞慧；係三慧（聞、思、修）之一。有關聞法之功德利益，正法念處經卷六十三列舉心生歡喜、隨所思惟等三十二種，毘尼母經卷六列舉生信心、因信心歡喜等九種。〔無量壽經卷下、北本涅槃經卷二十五、舊華嚴經卷十八、瑜伽師地論卷六十四〕（參閱「三慧」670、「四難」1851） p5899 [佛學常見詞彙（陳義孝）]聽聞佛的教法。

聞法難
聞法難[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四難之一。得聞正法為難也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]很難有機會聽到正法，是四難之一。

聞無上
聞無上[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷三頁云：云何聞無上？答：如世尊說：苾芻當知；如有一類補特伽羅、往聽象聲、馬聲、車聲、步聲、螺聲、大小鼓聲、呼叫聲、歌舞聲、伎樂聲，或復往聽若沙門、若婆羅門，發起邪見，邪見行者、所說邪法；我說彼類、雖有所聞，非無所聞；而是下賤本性異生，非賢聖聞。若有修植清淨信愛，往聽如來或佛弟子所說正法；我說彼類為無上聞。能自利益，廣說乃至疾能證得如理法要。是名聞無上。

聞熏習
聞熏習[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷十四頁云：此聞熏習、為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性；云何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性此聞熏習種子所依，云何可見？乃至證得諸佛菩提，此聞熏習，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉；猶如水乳。然非阿賴耶識。是彼對治種子性故。此中依下品熏習，成中品熏習。依中品熏習，成上品熏習。依聞思修多分修作，得相應故。又此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子。與阿賴耶識相違；非阿賴耶識所攝。是出世間最淨法界等流性故。雖是世間；而是出世心種子性。二解　世親釋三卷八頁云：聞熏習者：依他言音，正聞熏習。三解　成唯識論二卷十二頁云：其聞熏習，非唯有漏。聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心；故亦說此名聞熏習。聞熏習中，有漏性者，是修所斷。感勝異熟，為出世法勝增上緣。無漏性者，非所斷攝。與出世法、正為因緣。此正因緣，微隱難了；有寄粗顯勝增上緣，方便說為出世心種。

聞物國
聞物國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）舍衛國也。玄應音義八曰：「聞物國，謂舍衛國，十二遊經文云：無物不有國也。」彌陀經元照疏曰：「舍衛翻聞物，人物富庶，遠聞諸國故。」[一切經音義（慧琳音義）]謂舍衛國也十二遊經云無物不有國也

聞甚深法無諂信受
聞甚深法無諂信受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十三頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；若聞甚深、最甚深處；心不信解。菩薩爾時、應強信受，應無諂曲，應如是學：我為非善，盲無慧目。於如來眼隨所宣說，於諸如來密意語言，而生誹謗。菩薩如是自處無知；仰推如來，於諸佛法，無不現知等隨觀見。如是正行，無所違犯。雖無信解；然不誹謗。

聞笱
聞笱[新集藏經音義隨函錄]上苦哀反下相寺反正作開笥

聞等三慧差別
聞等三慧差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十一頁云：世尊！若聞所成慧，了知其義，若思所成慧，了知其義，若奢摩他毗缽舍那修所成慧，了知其義；此何差別？善男子！聞所成慧，依止於文，但知其說，未善意趣，未現在前，隨順解脫，未能領受成解脫義。思所成慧、亦依於文，不唯如說，亦善意趣，未現在前，轉順解脫，未能領受成解脫義。若諸菩薩修所成慧、亦依於文，亦不依文，亦如其說，亦不如說，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像現前，極順解脫，已能領受成解脫義。善男子！是名三種知義差別。二解　辯中邊論下卷五頁云：論曰：聞所成慧、思惟大乘，能令善根界得增長。思所成慧、思惟大乘，能正悟入所聞實義。修所成慧、思惟大乘，能令所求事業成滿。謂能趣入修治地故。三解　俱舍論二十二卷十一頁云：此三慧相、差別云何？毗婆沙師、謂三慧相、緣名俱義，如次有別。聞所成慧、唯緣名境。未能捨文而觀義故。思所成慧、緣名義境；有時由文引義，有時由義引文；未全捨文而觀義故。修所成慧、唯緣義境；已能捨文。唯觀義故。譬若有人、浮深駛水；曾未學者、不捨所依。曾學未成，或捨或執。曾善學者，不待所依，自力浮渡。三慧亦爾。有言：若爾；思慧不成。謂此既通緣名緣義；如次應是聞修所成。今詳三相無過別者。謂修行者、依聞至教所生勝慧，名聞所成。依思正理所生勝慧，名思所成。依修等持所生勝慧，名修所成。說所成言，顯三勝慧，是聞思等三因所成。猶如世間，於命牛等，如次說是食草所成。四解　大毗婆沙論四十二卷七頁云：若於三藏十二分教，受持轉讀、究竟流佈；是生得慧。依此發生聞所成慧。依此發生思所成慧。依此發生修所成慧。此斷煩惱、證得涅槃。如依種生芽，依芽生莖，依莖轉生枝葉花果。復次依聞生者，名聞所成慧。依思生者，名思所成慧。依修生者，名修所成慧。復次聞所引者，名聞所成慧。思所引者，名思所成慧。修所引者，名修所成慧。復次緣力起者，名聞所成慧。因力起者，名思所成慧。俱力起者，名修所成慧。復次他力起者，名聞所成慧。自力起者，名思所成慧。俱力起者。名修所成慧。復次資糧力起者，名聞所成慧。自性力起者，名思所成慧。俱力起者，名修所成慧。復次外力起者，名聞所成慧。內力起者，名思所成慧。俱力起者，名修所成慧。復次教力起者，名聞所成慧。義力起者，名思所成慧。定力起者，名修所成慧。問：如是三慧，有何差別？答：聞所成慧、於一切時，依名了義。彼作是念：素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨、所說，有何義耶？親教、軌範、同梵行者、所說，有何義耶？諸餘論等所說，有何義耶？隨其所念，皆能解了。思所成慧、有時依名了義，有時不依名而了義。修所成慧、於一切時，不依名而了義。如有三人、入池洗浴；一、未學浮，二、學未善，三、學已善。未學浮者、於一切時，攀岸草等，然後洗浴。聞所成慧、應知亦爾。學未善者、或攀不攀，而能洗浴。思所成慧、應知亦爾。學已善者、於一切時，無所攀附，自在洗浴。修所成慧、應知亦爾。復次聞所成慧、為三慧因。思所成慧、唯思慧因；非聞慧因。彼是劣故。非修慧因。彼異界故。修所成慧、唯修慧因；非聞慧因。彼是劣故。非思慧因。彼亦劣故；及異界故。復次聞所成慧、唯聞慧果；非餘二果。彼是勝故。思所成慧、是二慧果；非修慧果。彼是勝故，及異界故。修所成慧、是二慧果；非思慧果。彼異界故。復次聞所成慧、現在前時，唯修聞慧。思所成慧、現在前時，唯修思慧。修所成慧、現在前時，能修三慧。如彼卷七頁至十三頁廣說。

聞義便解更不重受
聞義便解更不重受[獅子吼站阿含經簡註]聽聞法義就瞭解了，不需要再來一次。

聞聞
聞聞[新集藏經音義隨函錄]上音文覺聲也下音問名達也

聞聞說
聞聞說[阿含辭典（莊春江）]於所聞的說所聞，即「只說所聽到的」。

聞聲起定
聞聲起定[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆在論一百八十五卷十四頁云：如說：尊者大目揵連言：具壽！我自憶住無所有處定，聞曼陀枳尼池邊、有眾多龍象哮吼等聲。彼尊者為在定聞？為起定耶？答：起定聞。非在定。問：何故作此論？答：為令疑者、得決定故。如毗奈耶說：尊者大目揵連、告諸苾芻言：具壽！我自憶在鷲峰山，住無所有處定；聞曼陀枳尼池邊，有眾多龍象哮吼等聲。時諸苾芻共相謂言：今此大目揵連、自稱得過人法；必無是事。應共壞之。所以者何？住初靜慮者、尚不聞聲；何況住無所有處定。便以此事白佛。佛時告曰：汝等不應壞大目揵連。所以者何？大目揵連、如想而說故。毗奈耶雖作是說；而不分別。由此或有疑彼尊者、在定聞聲。欲令此疑、得決定故；顯彼尊者、起定聞聲。故作斯論。問：諸餘聲聞、亦知在定不聞聲故，尚無此說；況大目揵連、是最勝聲聞；何故乃於苾芻眾中說不應說？有說：此不必須通。所以者何？此是偽毗奈耶故。謂佛滅後、有於素怛纜中、置偽素怛纜。毗奈耶中、置偽毗奈耶。阿毗達磨中、置偽阿毗達磨。諸偽文句、不應通釋。有說：定海甚深；聲聞如兔，不得其底。唯佛能盡。故彼尊者、雖作是說；亦無有過。問：彼尊者豈不知在定不聞聲耶？何故作如是說？答：彼尊者、於定自在，入出迅疾；雖起定聞；作住定想。謂彼先從欲界善心、入初靜慮。從初靜慮、入第二靜慮。如是乃至入無所有處。從無所有處起、還入識處。如是乃至入初靜慮。從此欲界善心現前。聞龍象等聲、不起分別，復還從欲界善心、入初靜慮。從初靜慮、入第二靜慮。如是乃至入無所有處。從無所有處起、還入識處。如是乃至入初靜慮。從此欲界善心現前。不審分別，便作是語：我自憶住無所有處定，聞曼陀枳尼池邊龍象等聲。彼但於二心起分別知。謂初入定心、及後出定心。於其中間、諸心相續；不審分別，故作是說。亦無有過。

聞舉罪事
聞舉罪事[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷七頁云：聞舉罪事者：云何聞，云何舉罪，云何事，而說聞舉罪事耶？答：聞、謂聞有苾芻，故思斷生命，不與物而取，行非梵行淫欲法，正知而說虛誑語，故思出不淨，非時食，飲諸酒，自手掘地壞生草木，歌舞作樂，冠飾華鬘，放逸縱蕩；是名為聞。舉罪，謂五種舉罪；如前說。是名舉罪。事謂即前所聞犯事，是名為事。如是合名聞舉罪事。

聞茲
聞茲[新集藏經音義隨函錄]子慈反此也

聞說
聞說[新集藏經音義隨函錄]音稅誘也

聞說正法而不往聽戒
聞說正法而不往聽戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十四頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；聞說正法，論議決擇；憍慢所制，懷嫌恨心，懷恚惱心，而不往聽。是名有犯；有所違越。是染違犯。若為懶惰懈怠所蔽而不往聽；非染違犯。無違犯者，若不覺知；若有疾病；若無氣力；若知倒說；若為護彼說法者心；若正了知彼所說義，是數所聞所持所了；若已多聞，具足聞持，其聞積集；若欲無間於境住心；若勤引發菩薩勝定；若自了知上品愚鈍，其慧鈍濁，於所聞法、難受難持，難於所緣攝心令定；不往聽者。皆無違犯。

聞財
聞財[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十四頁云：云何聞財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子、多聞聞持，其聞積集。謂佛所說無上法要、初中後善，文義巧妙，純一圓滿清白梵行。彼於如是無上法要，具足多聞，能持語義，極善通利，心無散亂，見善通達。是名聞財。

聞郄
聞郄[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反

聞闍綿
聞闍綿[翻梵語]譯曰虎鬢草也

聞陀羅尼
聞陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰聞持陀羅尼。四陀羅尼之一。聞持佛之教法而不忘也。陀羅尼譯言總持。大乘義章十一末曰：「教法名法，於佛教法聞持不忘，名法陀羅尼，聞不忘故經中亦名聞陀羅尼。」見陀羅尼條。[佛光大辭典]又作聞持陀羅尼、法陀羅尼。為四陀羅尼之一。瑜伽師地論卷四十五將陀羅尼分為法、義、咒、忍四種，其中，聞陀羅尼指聞持佛之教法而不忘。〔大乘義章卷十一末〕（參閱「四陀羅尼」1725） p5899 

聞香
聞香[阿含辭典（莊春江）]1.所聞的氣味，如「鼻所聞香」。2.以香味比喻聽聞正法的可貴，如「聞香最第一」。

聞香教
聞香教[佛光大辭典]為明代民間宗教之一。又稱東大乘教。萬曆（1573～1619）年間，河北灤州石佛口之王森所創立。自稱曾救一狐，狐自斷其尾贈之，有異香；以此號召徒眾，人多歸附，故稱聞香教，自號聞香教主，教徒遍及冀、魯、贛、晉、豫、秦、川等地。信奉燃燈佛、釋迦佛、未來佛，宣揚三期末劫、返本歸源等思想。萬曆四十一年（1613）二度入獄，後死獄中。其子好賢與徒弟徐鴻儒繼續傳教，天啟二年（1622）組織起義，徐鴻儒自稱中興福烈帝，建元「大乘興勝」，不久敗亡。王森之子孫復將聞香教改為清茶門，代代傳習，嘉慶年間始趨衰微。 p5899 

聞𧈸
聞𧈸[新集藏經音義隨函錄]音文正作蚊又音早悞

聞𧢻
聞𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

聞𧨏
聞𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

聟伯
聟伯[新集藏經音義隨函錄]上思祭反

聟曰
聟曰[新集藏經音義隨函錄]上思計反

聟疇
聟疇[新集藏經音義隨函錄]上音細下直由反

聟言
聟言[新集藏經音義隨函錄]上音細女夫也

聡叡
聡叡[新集藏經音義隨函錄]以芮反

聡哲
聡哲[新集藏經音義隨函錄]知列反

聡喆
聡喆[新集藏經音義隨函錄]音哲

聡悊
聡悊[新集藏經音義隨函錄]知列反智也

聡懋
聡懋[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

聡揵
聡揵[新集藏經音義隨函錄]自𦰧反

聡敏
聡敏[新集藏經音義隨函錄]眉殞反才也達也川音作毓非也

聡明
聡明[新集藏經音義隨函錄]上倉紅反

聡[(止/有)*又]
聡[(止/有)*又][新集藏經音義隨函錄]以我反

聡睿
聡睿[新集藏經音義隨函錄]余芮反

聡𩓙
聡𩓙[新集藏經音義隨函錄]以[卬-ㄗ+頁]反

聦慧
聦慧[新集藏經音義隨函錄]上倉紅反

聦敏
聦敏[新集藏經音義隨函錄]上倉公反

聦明
聦明[新集藏經音義隨函錄]上倉公反

聦達
聦達[新集藏經音義隨函錄]上倉紅反

聮取
聮取[新集藏經音義隨函錄]上力仙反謂〡綿不絕也

聮暉
聮暉[新集藏經音義隨函錄]上力[這-言+(衣-〦)]反

聮璧
聮璧[新集藏經音義隨函錄]上力延反

聮綴簪
聮綴簪[新集藏經音義隨函錄]上音連中竹稅反下子紺反

聮緜
聮緜[新集藏經音義隨函錄]上力[這-言+(衣-〦)]反下莫堅反

聮翩
聮翩[新集藏經音義隨函錄]上音連下音偏

聮華
聮華[新集藏經音義隨函錄]上力延反

聮輝
聮輝[新集藏經音義隨函錄]上力延反

聮鏕
聮鏕[新集藏經音義隨函錄]上力延反下彼苗反

聯[帛*糸]
聯[帛*糸][新集藏經音義隨函錄]上力延反下覓延反

聯捲
聯捲[新集藏經音義隨函錄]上力延反下巨員反

聯燈會要
聯燈會要[佛光大辭典]凡三十卷。南宋晦翁悟明撰。又稱禪宗聯燈錄。收於卍續藏第一三六冊。列舉過去七佛至天童正覺之法嗣等禪宗五家之傳燈法系，並依序集錄其重要之機緣問答。 本書撰於孝宗淳熙十年（1183），卷首有淳熙十六年淡齊李泳之序、元至元二十八年（1291）思忠之重刊序，及淳熙十年之自序。其撰述年代另有異說，佛祖歷代通載卷三十二謂撰於寧宗嘉定十三年（1220），釋氏稽古略卷四則說寧宗嘉定十年，此二說俱不正確。〔重刻五燈會元序、續傳燈錄卷三十五悟明傳、禪籍志卷上〕 p6493 [中華佛教百科全書]禪宗燈錄。三十卷。宋‧晦翁悟明集。又名《宗門聯燈會要》《禪宗聯燈錄》。收在《卍續藏》第一三六冊；《禪宗全書》第五、六冊。本書內容，選錄自《景德傳燈錄》《天聖廣燈錄》等書。自卷一至卷二十九前半部分計收錄過去七佛以迄天童正覺法嗣淨慈慧暉等六百餘人之示眾法語與機緣問答。卷二十九後半部分為〈應化賢聖〉、〈亡名尊者〉，收錄佛陀波利等二十一位應化賢聖，以及二十七位無名尊者。卷三十為〈傅大士心王銘〉等十四篇短文。卷首載有南宋‧淳熙十六年（1189）淡齊李泳之序文、元‧至元二十八年（1291）思忠重刊序，以及淳熙十年編者之自序。本書編於南宋‧淳熙十年之永嘉江心寺，淳熙十六年附李泳所撰之序文刊行。刊行未久，即於泉州崇福寺為學人所倡導。另依《佛祖歷代通載》卷二十一所載，本書乃寧宗嘉定十三年（1220）所編；《釋氏稽古略》卷四則謂嘉定十年所編。然此二說皆屬訛傳。在日本，本書有嘉慶三年（1389）臨川寺所刊行之五山版，以及元祿三年（1690）大應寺祖泰印行本。〔參考資料〕　〈重刻五燈會元序〉；《續傳燈錄》卷三十五〈悟傳〉；《禪籍志》卷上。

聯環
聯環[一切經音義（慧琳音義）]上列邅反廣疋連續也說文聯亦連也或作連下患關反鄭眾注周易云環旋也說文從玉睘聲睘音巨營反

聯瓌
聯瓌[新集藏經音義隨函錄]上力延反正作聮下古迴反

聯章
聯章[新集藏經音義隨函錄]上力延反

聯綿
聯綿[新集藏經音義隨函錄]上力延反

聯翩
聯翩[一切經音義（慧琳音義）]上輦然反聲類聯綿不絕也續也說文從耳連於頰從[糸*系]下匹綿反已具釋第二十三卷中[新集藏經音義隨函錄]上力延反下普延反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄆㄧㄢ, 1.接連不斷。唐．杜甫〈贈左僕射鄭國公嚴公武〉詩：「聯翩收二京，西郊牛酒再。」宋．辛棄疾〈菩薩蠻．青山欲共高人語〉詞：「青山欲共高人語，聯翩萬馬來無數。」2.鳥飛的樣子。如：「眾鳥聯翩舞春風。」3.馬奔走的樣子。《文選．謝靈運．擬鄴中集詩．阮瑀詩》：「金羈相馳逐，聯翩何窮已？」

聯華
聯華[一切經音義（慧琳音義）]上列[虔-文+ㄆ]反

聯蹤
聯蹤[新集藏經音義隨函錄]上音連不断也

聯輝
聯輝[新集藏經音義隨函錄]上力延反下許㱕反

聯鎖
聯鎖[一切經音義（慧琳音義）]上輂鱣反聲類云聯不絕也說文連也從耳耳連於頰從絲絲連不絕也下蘇果反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄙㄨㄛˇ 一種戒具。用於外役作業時，圍鎖於人犯腰間，並互相聯結，以防脫逃。依司法行政核定之監所戒具標準表，其質料為鐵，長度為五公尺，重量為三公斤。

聯鑣
聯鑣[一切經音義（慧琳音義）]上列纏反鄭玄注周禮云古為連皆作聯聲類云聯綿不絕也說文云聯連也從耳從[聯-耳]連不絕也[聯-耳]音思下表苗反前第十卷已釋訖

聯類
聯類[一切經音義（慧琳音義）]上力廷反博雅聯綴也廣雅續也或作連亦作縺同[新集藏經音義隨函錄]上力延反〡綿不絕也

聯齋
聯齋[新集藏經音義隨函錄]上音連不絕也

聰俊
聰俊[一切經音義（慧琳音義）]又作儁同子閏反絕異也王逸注楚辝云千人才為俊一國高為傑

聰叡
聰叡[一切經音義（慧琳音義）]上倉紅反律文從公作聡俗字也尚書云[聽-王]曰[聰-囪+(句-口+夕)]孔安國云耳聽明審也說文察也從耳怱聲怱音同上從怱怱音楚紅反象形字也下悅惠反洪範曰叡作聖鄭注禮記云思之精也廣雅智也古今正字深明也從[(├/匚)*又]從谷省從目[(├/匚)*又]音殘[續一切經音義]上倉紅反說文作聰尚書云聽曰聰孔傳云耳聡明審也說文云察也從耳怱聲怱音同上怱字從心怱音楚江反律文作聡俗字下悅惠反洪範云叡作聖鄭注禮記云思之精也廣雅云智也古今正字深明也從[(├/(月-一))*又]從目從谷省[(├/(月-一))*又]音殘律文作[(止/(谷-口+目))*又]不成字也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十頁云：聰叡者：先後漸次於彼義中，無忘失故。

聰哲
聰哲[一切經音義（慧琳音義）]書曰知人則哲尒雅曰哲智也

聰慜
聰慜[新集藏經音義隨函錄]音愍達也

聰慧
聰慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷九頁云：又先積集智慧資糧諸弟子眾，成就猛利俱生慧故；名為聰慧。[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄥ　ㄏㄨㄟˋ 聰明慧穎。《初刻拍案驚奇．卷一》：「分內功名匣裡財，不關聰慧不關獃。」

聰慧者相
聰慧者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十二頁云：云何成就聰慧者相？謂由作業相，表知愚夫；由作業相，表知聰慧。其事云何？謂諸愚夫，惡思所思，惡說所說，惡作所作。諸聰慧者，善思所思，善說所說，善作所作。是名成就聰慧者相。

聰慧與非聰慧
聰慧與非聰慧[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十六卷一頁云：此中非聰慧者，謂愚夫異生。無聖慧故。聰慧者，謂諸聖者。有聖慧故。云何知然？契經說故。如契經說：佛告苾芻：於汝意云何？諸有於苦聖諦。如實知；於苦集聖諦，苦滅聖諦，趣苦滅行聖諦，如實知。或有於此，不如實知。此中說何是聰慧者？苾芻白佛：如我解佛所說義者；諸有於苦聖諦，乃至於趣苦滅行聖諦，如實知；名聰慧者。非不如實知。由此故知聖是聰慧；異生非聰慧。聰慧者，是明趣。明所依故。非聰慧者，是無明趣。無明所依故。

聰敏
聰敏[一切經音義（慧琳音義）]眉殞反聰聽微也先知也敏明達也捷疾也[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄥ　ㄇㄧㄣˇ 聰明、靈敏。《紅樓夢．第四九回》：「那寶琴年輕心熱，且本性聰敏，自幼讀書識字，今在賈府住了兩日，大概人物已知。」

聰明
聰明[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：言聰明者：謂與引發慧相應故。[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄥ　ㄇㄧㄥˊ, 1.耳目敏捷。如：「那老翁年逾七旬，仍是耳目聰明，真是令人羨慕。」2.天資靈敏，理解力高，心思細巧。《三國演義．第三回》：「今上雖幼，聰明仁智，並無  分毫過失。」《紅樓夢．第五回》：「惟嫡孫寶玉一人，秉性乖張，生情怪譎，雖聰明靈慧，略可望成。」

聰明志高
聰明志高[阿含辭典（莊春江）]解讀為「自恃聰明高於他人」。

聰明慢
聰明慢[獅子吼站阿含經簡註]因為聰明而傲慢自大。

聰明憍
聰明憍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見八憍條。

聰睿
聰睿[一切經音義（慧琳音義）]以芮反聰聽微也睿知識也又先知曰[聰-囪+(句-口+夕)]深明曰睿

聰黠
聰黠[一切經音義（慧琳音義）]下閑八反方言自關而東趙魏之間謂黠為慧也郭注云慧了也文字典說云從黑吉聲

聲
聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五塵之一。為四大種之所造，屬於色法。耳根所對之境也。有八種之別。[新集藏經音義隨函錄]居里反〡身也正作己[佛光大辭典]梵語    śabda，巴利語  sadda。音譯攝拕。指具有呼召作用之音響。為耳根所聞、耳識所了別（認識）之對象，眼不能見及，具有障礙之性質，是即「無見有對」之色法。為六境（六塵）之一，十二處（十二入）之一，十八界之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。就處、界等，而稱聲為聲境、聲塵、聲處、聲入、聲界。  聲之分類，有各種異說。據大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷一等載，由發聲之物體有感覺與否，大別為有執受大種因之聲、無執受大種因之聲。執受，為心、心所之異名；有執受，指有情身；大種，即指地、水、火、風四大種。其聲發自有情之四大種者，稱為有執受大種因之聲，如人之言語、拍手之聲音等；發自非情之四大種者，稱為無執受大種因之聲，如化人之言語，或木、石等所發之聲音。其次，再視聲之具有意義、意志與否，各分為有情名之聲、非有情名之聲。更由各聲能否予人快感，又分為可意聲、不可意聲。以上所說計有八種。如表所示：  雜阿毘曇心論卷一將聲分別為因受四大聲（有執受之四大為因）、因不受四大聲（無執受之四大為因）、因俱聲（有執受、無執受兩種四大為因）等三種，而以擊鼓、吹貝所發出之聲音為因俱聲。然俱舍論並不贊成此種說法。  另據大乘阿毘達磨雜集論卷一載，聲有十一種，即：(一)可意聲。(二)不可意聲。(三)俱相違聲，既非可意聲，亦非不可意聲，故特稱為處中之聲。(四)因受大種聲，指有執受大種因之聲。(五)因不受大種聲。(六)因俱大種聲。(七)世所共成聲，指世俗性之聲。(八)成所引聲，指聖者之說。(九)遍計所執聲，指佛教以外之外道之說。(十)聖言所攝聲，即對見、聞、覺、知四者，以見說見，以不見說不見，指如實之音聲。(十一)非聖言所攝聲。  瑜伽師地論卷一則舉出十八種，即：螺貝聲、大小鼓聲、舞聲、歌聲、諸音樂聲、俳戲叫聲、女聲、男聲、風林等聲、明了聲、不明了聲、有義聲、無義聲、下中上聲、江河等聲、鬥諍諠雜聲、受持演說聲、論義決擇聲。此外，密教則將各種音聲加以人格化，稱為金剛歌菩薩，謂此菩薩具有六十四種音聲。〔順正理論卷一、顯揚聖教論卷一、入阿毘達磨論卷上、瑜伽師地論卷三、俱舍論光記卷一、大乘義章卷八末〕 p6493 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十五頁云：數宣數謝，隨增異論；故名為聲。二解　顯揚一卷十二頁云：聲、謂耳所行境，耳識所緣，四大所造，可聞音為體。色蘊所攝；無見有對。此復三種。謂可意，不可意，及俱相違。或因手等相擊出聲，或由尋伺，扣絃，拊革。或依世俗，或為養命，或宣揚法義，而起言說。或依託崖谷而發響聲。如是若自相，若分別，若響音，是名為聲。三解　集論一卷三頁云：何等為聲？謂四大種所造，耳根所取義。或可意，或不可意，或俱相違。或執受大種為因，或不執受大種為因，或俱大種為因。或世所極成，或成所引，或遍計所起。或聖言所攝，或非聖言所攝。雜集論一卷七頁云：聲者：四大種所造耳根所取義。若可意，若不可意，若俱相違。若因受大種，若因不受大種，若因俱大種。若世所共成，若成所引，若遍計所執。若聖言所攝，若非聖言所攝。如是十一種聲，由五種因所建立。謂相故，損益故，因差別故，說差別故，言差別故。相者：謂耳根所取義。說差別者：謂世所共成等三。餘如其所應。因受大種者：謂語等聲。因不受大種者：謂樹等聲。因俱者：謂手鼓等聲。世所共成者：謂世俗語所攝。成所引者：謂諸聖所說。遍計所執者：謂外道所說。聖非聖言所攝者：謂依見等八種言說。四解　五蘊論一頁云：云何為聲？謂耳境界；執受大種因聲，非執受大種因聲，俱大種因聲。五解　廣五蘊論二頁云：云何聲？謂耳之境；執受大種因聲，非執受大種因聲，俱大種因聲。諸心心法，是能執受。蠢動之類，是所執受。執受大種因聲者：如手相擊，語言等聲。非執受大種因聲者：如風林駛水等聲。俱大種因聲者：如手擊鼓等聲。六解　品類足論一卷二頁云：聲云何？此有二。謂有執受大種為因聲，及無執受大種為因聲。如是諸聲，二識所識。謂耳識及意識。此中一類，耳識先識。耳識受已，意識隨識。七解　五事毗婆沙論下十二頁云：聲有二種，乃至廣說。有執受大種者：謂諸大種現在剎那，有情數攝。無執受大種者：謂諸大種過去未來有情數攝，及三世非有情數攝。此中有執受大種所生聲，名有執受大種為因。有執大種，與此所生聲，為前生等五種因故。無執受大種為因聲亦爾。若從口出手等合生；名有執受大種因聲。若從林水風等所生；名無執受大種因聲。餘如前釋。八解　入阿毗達磨論上二頁云：聲有二種。謂有執受，及無執受。大種為因，有差別故。墮自體者，名有執受。是有覺義。與此相違，名無執受。前所生者，名有執受大種為因。謂語手等聲。後所生者，名無執受大種為因。謂風林等聲。此有情名，非有情名，差別為四。謂前聲中，語聲，名有情名。餘聲，名非有情名。後聲中，化語聲，名有情名。餘聲，名非有情名。此復可意，及不可意，差別成八。如是八種，皆是耳識及所引意識所了別境。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五塵之一，四大種所造，屬於色法，為耳根所對之境。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ[名]1.因物體撞擊或摩擦所產生，能引起聽覺的音波。如：「笑聲」、「雷聲」。2.音樂。如：「聲色之美」。《禮記．樂記》：「感於物而動，故形於聲。」漢．鄭玄．注：「宮商角徵羽，雜比曰音，單出曰聲，亦猶見也。」3.言語。《史記．卷八○．樂毅傳》：「臣聞古之君子，交絕不出惡聲。」《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「阿女默無聲，手巾掩口啼，淚落便如瀉。」4.名譽。如：「政聲」、「名聲大振」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．情采》：「諸子之徒，心非鬱陶，苟馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也。」5.音信、音訊。《漢書．卷七六．趙廣漢傳》：「界上亭長寄聲謝我，何以不為致問？」6.量詞。計算發聲次數的單位。如：「大叫一聲」、「三聲無奈」。7.參見「聲母」條。8.聲調，漢字字音的高低長短。如中古音有平聲、上聲、去聲、入聲四個聲調。[動]宣布、張揚。《孟子．萬章下》：「孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。」《國語．晉語五》：「是故伐備鍾鼓，聲其罪也。」

聲䀨
聲䀨[新集藏經音義隨函錄]古活反正作聒

聲乎富
聲乎富[新集藏經音義隨函錄]上冬[沃-大+犬]反察也理也正作督[(、廾八、)/日]二形下夫副反[豊>豐]財也正作富論本云聲乎富也應和尚以𡕆字替之非也川音作磬苦定反亦非也今定取督字為正

聲佛事
聲佛事[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）誦經，稱佛名，音聲之佛事也。天台維摩經疏二曰：「若耳根偏利，即聲為佛事。」[佛光大辭典]日本佛教用語。以音聲作佛事之意。即謂音聲之功德能成就佛事。維摩經略疏卷十（大三八‧六九九下）：「此間耳根利故，用聲塵起之。未必但有聲塵，便無五塵，如此間以聲為佛事，亦放光明，亦香雲、香蓋、衣服等，以為佛事。但從勝者為正，其餘是傍，故的判聲為佛事。」又據淨土五會念佛略法事儀讚序載，以彌陀法王四十八願之名號為佛事。蓋由讀誦、唱名等而得往生之益，又聞法音，自然不生起塵勞、垢習，凡此皆為聲佛事之例證。至後世，乃至以歌舞音曲等之供養，亦為聲佛事之一種。〔維摩經卷下菩薩行品〕 p6495 

聲入
聲入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二入之一。五根之一。見五根條。[佛光大辭典]為十二入之一。即指音聲。入，涉入之意。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，與色、聲、香、味、觸、法六塵互相涉入，稱為十二入。即一切可聞之聲，對於耳，稱為聲入。〔法界次第初門卷上之上〕（參閱「十二處」343） p6494 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十二入之一。

聲具五德
聲具五德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十五頁云：何等為聲？謂具五德，乃名為聲。一、不鄙陋，二、輕易，三、雄朗，四、相應，五、義善。不鄙陋者：謂離邊方邊國鄙俚言詞。輕易者：謂有所說，皆以世間共用言詞。雄朗者：所謂依義建立言詞，能成彼義，巧妙雄壯。相應者：謂前後法義，相符不散。義善者：謂能引發勝生，定勝，無有顛倒。

聲前一句
聲前一句[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）碧巖第七則垂示曰：「聲前一句，千聖不傳。」謂言外之妙音也。

聲前一句千聖不傳
聲前一句千聖不傳[佛光大辭典]禪林用語。聲前一句，指未發出音聲以前之一句、父母未生以前之一句，此為佛祖之「正法眼藏，涅槃妙心」。千聖，指前所出世之諸佛列祖。即意謂此「正法眼藏，涅槃妙心」之一句，既非「語」亦非「句」，亦非千佛萬祖能傳者；表示向上宗乘之大事亦非他人所能傳授，而須由自身實際體悟證得。碧巖錄第七則（大四八‧一四七上）：「聲前一句，千聖不傳，未曾親覲，如隔大千。設使向聲前辨得，截斷天下人舌頭，亦未是性懆漢。」 p6496 

聲[卄/滲]
聲[卄/滲][新集藏經音義隨函錄]音早

聲[口*(目/大)]
聲[口*(目/大)][新集藏經音義隨函錄]蒲芥反正作唄

聲名差別
聲名差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷七頁云：又復聲者，謂鳴、音、詞、吼、表、彰、語等，差別之名。是耳所行，耳境界，耳識所行，耳識境界，耳識所緣，意識所行，意識境界，意識所緣。

聲吒
聲吒[新集藏經音義隨函錄]竹嫁反火聲也正作灹

聲咳澈
聲咳澈[新集藏經音義隨函錄]上苦[挺-壬+手]反中苦代反下直列反正作謦刻徹

聲唯八種
聲唯八種[法相辭典（朱芾煌）]如聲處中說。

聲唳
聲唳[新集藏經音義隨函錄]力計反

聲嗄
聲嗄[一切經音義（慧琳音義）]上正聲字下所詐反考聲云嗄聲破也字書並不載廣蒼從欠作[夏*欠]音訓並同也

聲嘶
聲嘶[新集藏經音義隨函錄]音西[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄙ 聲帶受傷，發音破啞。比喻智盡能窮。《北史．卷三一．高允傳》：「崔公聲嘶股戰，不能一言。」

聲嚾
聲嚾[新集藏經音義隨函錄]音喚

聲塵
聲塵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五塵又六塵之一。見塵條。

聲塵得道
聲塵得道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀音之圓通也。楞嚴經，佛對二十五聖，各問圓通門，觀音最後答以音聲圓通。經六曰：「我今白世尊：佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聲，欲取三摩提，實以聞中入，離苦得解脫。」是觀音自說聞佛所說聲塵之說法而圓通得道也。後文殊判諸聖之圓通，以之為圓通至極。是佛之教體，雖涉六塵，而如娑婆世界之眾生，為耳根最利之眾生，佛以聲塵為教體，八萬之法藏是也。故觀音亦以聲為圓通之至法。是為最適娑婆世界之機根者，故文殊特讚稱之。[佛光大辭典]指依音聲而得道。聲，為耳根之對象，屬六塵（六境）之一，故又作聲塵。即聽聞佛、菩薩說法，乃至歌唄等音聲，由此證入佛道。大佛頂首楞嚴經卷六載有觀世音菩薩之音聲圓通（大一九‧一三○下）：「我今白世尊：佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞；欲取三摩提，實以聞中入，離苦得解脫。」故知觀音大士以娑婆世界之眾生耳根偏利，音聲得道最易，故以聲塵為教體，化導娑婆之眾生。 天台宗以聲塵得道為論題，認為一般初學佛者以聲塵因緣為限。日本以讚唄、唸佛號及歌舞音曲等之供養稱為聲佛事，即由此義而來。〔法華經玄義卷六下、仁王護國般若經疏卷一、起信論疏筆削記卷三、首楞嚴經義海卷十八、宋高僧傳卷三十〕（參閱「聲佛事」6495） p6497 [中華佛教百科全書]意指依音聲而得道。聲，為六塵（即六境）之一，故稱聲塵。聲塵得道，即指聽聞佛菩薩說法，乃至歌唄等音聲，遂證入佛道。其他佛土之眾生，諸根皆利，故可總依六塵而得益，但娑婆世界之眾生，耳根較利，故偏依聲塵而得道。《大佛頂首楞嚴經》卷六言及觀世音菩薩之圓通，謂（大正19‧130c）︰「我今白世尊，佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。」《法華玄義》卷六（下）云（大正33‧755b）︰「他土餘根皆利，隨所用塵起之，令他得益。此土耳根利，故偏用聲塵。」關於娑婆得道之因緣是否唯限於聲塵，有各種說法。但諸說大致認為開悟之初入，唯限於聲塵。即謂娑婆世界之眾生根源雖有萬種差別，但論其得道之源，因此界以耳根較利，故初入偏依聲塵，而不依餘塵。《法華文句記》卷一（上）亦云（大正34‧155b）︰「今論娑婆，唯稟聲教，（中略）此土入者，不假餘塵。（中略）言依教者，應云聲教，但是言略，雖有滅後色經，乃至名句行蘊所攝，淨名香飯及以法行思惟悟等，並以金口聲教為本。」〔參考資料〕　《法華文句》卷一（上）；《法華玄義》卷八（上）；《法華玄義釋籤》卷十六；《仁王護國般若經疏》卷一。

聲境
聲境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五境之一。

聲字實相
聲字實相[佛光大辭典]為日本真言宗教義之一。謂聲字即實相之體；亦即一切音聲文字之自體不外是實相。自如來之三密而言，身、語、意三業原本平等，遍滿宇宙全體，即森羅萬象悉具如來之三密，此乃本有之佛，唯因眾生不自覺，故如來以音聲說教，以文字悟教。故知聲字為如來之語密，與如來之身密（實相，即事物本來之面目）全然平等，故聲字即其本來實相。又五大悉具一切音響，十界皆具言語，六塵悉有文字，法身即是實相，故聲字實相乃表「法佛平等」之三密，亦為眾生本具之曼荼羅。〔聲字實相義（空海）〕 p6494 

聲字實相義
聲字實相義[佛光大辭典]全一卷。略稱聲字義、聲字實義。日僧空海撰。收於大正藏第七十七冊。本書自真言密教之立場闡明聲字實相（一切音聲文字與實相相即）之義，為教相學上重要之典籍。係依據大日經卷二具緣品之「等正覺真言」一頌而展開；謂「聲字即實相」乃三密中之語密，故進一步說明語密之實相，並藉此開示三密平等之最高旨趣。 p6495 [中華佛教百科全書]一卷。日僧空海著。略稱《聲字義》，收在《大正藏》第七十七冊。書中主要在以真言宗之獨特立場，解釋三密（身密、語密、意密）中之語密。內容論及大日如來以文字及聲音顯現其說法，而此等文字及聲音（聲字）係超越人間之語言文字，於五大、十界、六塵之中均甚深祕，因此當深祕之文字及聲音顯現時，即是如來實相之顯現。易言之，本書之旨趣，即在闡明︰三世恒常之法身大日如來之自體，即為聲字本身，故謂「聲字即實相」。本書內容，係空海思想體系之中心，為真言宗十卷章之一，又與《即身成佛義》《吽字義》並稱為真言宗之三部書，古來即為密家所盛用。註疏有《聲字義開祕鈔》二卷（賴瑜）、《聲字實相義鈔》一卷（宥快）等。

聲屖
聲屖[新集藏經音義隨函錄]音西瓦破聲也嗄聲也正作㽄

聲差別多種
聲差別多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十二頁云：或立一種聲。謂由耳所行義故。或立二種。謂了義聲，不了義聲。或立三種。謂因受大種聲，因不受大種聲，因俱大種聲。或立四種。謂善，不善，有覆無記，無覆無記。或立五種。謂由五趣差別故。或立六種。一、受持讀誦聲，二、請問聲，三、說法聲，四、論議決擇聲，五、展轉言教若犯若出聲，六、喧雜聲。或立七種。謂男聲、女聲、下聲、中聲、上聲、鳥獸等聲、風林叢聲。或立八種。謂四聖言聲，四非聖言聲。四非聖言者：一、不見、言見，見、言不見，非聖言。二、不聞、言聞，聞、言不聞，非聖言。三、不覺、言覺，覺、言不覺，非聖言。四、不知、言知，知、言不知，非聖言。四聖言者：一、見、言見、不見、言不見，聖言。二、聞、言聞，不聞、言不聞，聖言。三、覺、言覺，不覺、言不覺，聖言。四、知、言知，不知、言不知，聖言。又有八種。謂四善語業道，四不善語業道。或立九種。謂過去、未來、現在、乃至若遠，若近。或立十種。謂五樂所攝聲。此復云何？一、舞俱行聲，二、歌俱行聲，三、絃管俱行聲，四、女俱行聲，五、男俱行聲，六、螺俱行聲，七、腰等鼓俱行聲，八、岡等鼓俱行聲，九、都曇等鼓俱行聲，十、俳叫聲。

聲念誦
聲念誦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五種念誦之一。見念誦條附錄。[佛光大辭典]為金剛界大法對受記卷六所載五種念誦之一。謂發出長短分明之音聲而念誦，使自他皆能聽聞。（參閱「五種念誦」1178） p6495 

聲懋
聲懋[一切經音義（慧琳音義）]上正聲字說文云聲音也從耳殸聲殸口冷反下矛候反孔注尚書云猶勉也與楙字義同說文從心楙聲楙音同或從矛作[矛/心][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

聲援
聲援[新集藏經音義隨函錄]為元反引也喚也[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄩㄢˊ 應聲援助。《周書．卷一七．若干惠傳》：「朝議欲收輯河南，令惠以本官鎮魯陽，以為聲援。」《三國演義．第三二回》：「可發檄使武安長尹楷屯毛城，通上黨運糧道；令沮授之子沮鵠守邯鄲，遙為聲援。」

聲教
聲教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教由聲而說，故曰聲教。佛有六塵說法。是聲塵說法也。止觀七曰：「聲教開合，化道可知。」行宗記一上曰：「教由聲說，故云聲教。」[佛光大辭典]教法由音聲而宣說，故稱聲教。佛有六塵說法，此即為聲塵說法。摩訶止觀卷七下（大四六‧九七下）：「即是漸、頓、不定、祕密、藏、通、別、圓，若得此意，聲教開合，化道可知。」〔四分律含注戒本疏行宗記卷一上〕（參閱「聲塵得道」6497） p6496 [國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄐㄧㄠˋ 天子的聲威和教化。《書經．禹貢》：「東漸于海，西被于流沙，朔、南暨聲教，訖于四海。」南朝宋．劉義慶《世說新語．品藻》：「通雅博暢，能以天下聲教為己任者，不如也。」

聲明
聲明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語攝拖苾駄Śabdavidyā，五明之一。瑜伽論十五曰：「當知此處略有六相：一法施設建立相。（中略）云何法施設建立？謂名句文身及五德相應聲：一不鄙陋，二輕易，三雄朗，四相應，五義善。」探玄記十二曰：「聲論治軟智，以解了文章聲字。」菩薩持記經三曰：「聲論有二種：一者顯示界色（字界字緣也），二者顯示巧便言辭。」西域記二曰：「聲明，釋詁訓字，詮目流別。今此聲明唯論音曲，誦文有高下，唱偈有屈曲。（中略）異五明中聲明相狀，然亦精音似彼聲明。」[佛光大辭典](一)梵語  śabda-vidyā。音譯攝拖苾馱。為印度五明之一。指文字、音韻及語法之學。有關其要目，瑜伽師地論卷十五概分為六項：(一)法施設建立相，謂聲明為名、句、文身等，及與不鄙陋、輕易、雄朗、相應、義善等五德相應之音聲為體。(二)義施設建立相，謂所詮之義。即六根、四大種、業、尋求、非法、法、興盛、衰損、受用、守護等十義，及自性、因、果、作用、差別相應、轉等六義。(三)補特伽羅施設建立相，謂言語之性別。即男、女、中性，及其轉聲之變化。(四)時施設建立相，謂時之差別。即遠過去、近過去，乃至遠未來、近未來等之變化。(五)數施設建立相，謂數之差別。即單數、二數、複數等之別。(六)處所根栽施設建立相，即有關造語、造頌之法。又瑜伽師地論略纂卷六於解釋處所根栽施設建立時，謂聲明之「根本處所」有四論，即梵王百萬頌、帝釋十萬頌、迦單沒羅仙一萬二千頌、波膩尼仙八千頌；註釋凡五論，即字體根栽聲明論三百頌、聲明略本頌一千頌、八界論八百頌、聞釋迦論一千五百頌、溫那地論二千五百頌。  蓋聲明為五明之一，印度一般皆研習之，然於我國則因經論等既皆漢譯，訓詁、文法等與印度大相逕庭，是故多不行聲明講習。及至唐代，玄奘等傳梵學，加以密教流傳，梵字悉曇之學遂勃興一時，有關之著述亦於焉問世。日本方面，則於日僧最澄、空海等諸師來華，傳悉曇法，其學乃逐漸興盛。〔瑜伽師地論卷三十八、大乘莊嚴經論卷五、成唯識論掌中樞要卷上末、南海寄歸內法傳卷四西方學法、翻譯名義集卷五〕（參閱「五明」1112）  (二)指諷誦吟詠偈頌等。即附音譜，諷詠偈頌、名號等之法。與「梵唄」同義。五明中之聲明係窮究三聲八轉等義，此聲明則專論音曲歌詠之法。蓋歌詠偈頌等，早在印度古吠陀時代即已盛行，而後佛教亦採用其法，佛陀允許比丘作聲唄，但禁止依婆羅門歌詠之法，行引聲誦經。於我國，梵唄之法早已傳入，出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄中，揭舉陳思王感魚山梵聲制唄記、支謙製連句梵唄記、康僧會傳泥洹唄記等目；又梁高僧傳卷十三略述其興行之事實。〔毘尼母經卷六、十誦律卷三十七、有部毘奈耶雜事卷六、元亨釋書卷二十九音藝志、聲明源流記〕（參閱「梵唄」4635） p6495 [中華佛教百科全書]印度五明之一。指研究文字、語法及音韻之學。又稱毗伽羅論（vyākaraṇa）。依《大唐西域記》卷二所載，聲庚五明大論之一，指「釋詁訓字，詮目疏別」。《瑜伽師地論》卷三十八云（大正30‧503a）︰「若諸菩薩求聲明時，為令信樂典語，眾生於菩薩身深生敬信，為欲悟入詁訓言音、文句差別，於一義中種種品類殊音隨說。」關於聲明之要目，《瑜伽師地論》卷十五謂有六相，即︰(1)法施設建立相︰指聲明係以名、句、文身，及與不鄙陋、輕易、雄朗、相應、義善等五德相應之音聲為體。(2)義施設建立相︰指其所詮之義，即六根、四大種、業、尋求、非法及法、興盛及衰損、受用、守護等十義，以及自性、因、果、作用、差別相應、轉等六義。(3)補特伽羅施設建立相︰謂言語之性別，即指男女及中性及其轉聲之變化。(4)時施設建立相︰指時的差別，即遠過去近過去，乃至遠未來近未來等之變化。(5)數施設建立相︰指數的差別，即單數、二數、複數等之別。(6)處所根栽施設建立相︰指有關造語、造頌等之法。此中，關於「處所根栽施設建立相」，《瑜伽論略纂》卷六謂「根栽」指聲之根本，即是字，「處所」指出聲之處所。在印度，研習聲明之風甚為普遍，如《南海寄歸內法傳》卷四所載，印度人六歲習悉曇十八章，後依次學習蘇呾囉、馱都章、三棄攞章等。於中國則不然，經論等既已漢譯，其訓詁文法大異於印度，因此聲明之講習並不盛行。日本方面，由於最澄、空海等諸家入唐，傳悉曇法，其學逐漸興盛。其中，空海於承和二年（835）正月上奏，請於金剛、胎藏兩業之外，別置聲明業之度者。旋蒙敕許，遂令學徒於東寺學習之。又其所謂聲明業，即書誦《梵字悉曇章》一部二卷，兼誦《大孔雀明王經》一部三卷，並學習《聲字實相義》。其後，聲明之學漸演變成梵文之書寫與真言、梵讚之諷誦，乃使後世之日本佛教界，將「聲明」轉為「梵唄」之同義語，而以對佛菩薩之讚頌歌詠聲明。◎附︰呂澂〈聲明略〉序印度古代重要學術總稱五明（梵云播遮苾馱，梵pañca-vidyās），學者肄習則自「記論」（梵云毗阿羯剌拏，vyākarana，舊訛云毗伽羅論）。始蓋「記論」者，分別聲韻，訓釋文例，其大體有似於後世所謂文典等籍，又屬研習他種學術之基礎也。佛家特名此學為「聲明」梵云攝拖苾馱，梵sabdavidyā）。《西域記》謂印度開蒙誘進，先遵十二章（即悉曇章），七歲之後漸授五明大論，一曰聲明云云，是已。印度佛教東被而後，翻譯之事不絕，至於唐代新翻，精嚴遂臻其極。有如奘師所譯，莫不斟酌華梵，文義俱洽，而其章句之間亦不期多存原典之形式；假使學者非稍習聲明，即時苦其詰屈難讀。兼以審定名義必從離合之方，辨別主賓應視囀聲之例，毫釐之差、不厭研覈；此亦非略詳聲明，殆末由悉其實際者。然而聲明一道自昔未嘗全傳，悉曇而外，著述家偶有解說，語焉不詳，且多謬失；蓋久矣，學者之無所依據而不得不安於迷離恍惚也！今時談佛學者甚盛，唐譯諸籍尤見推崇，聲明之明宜知是時。〔參考資料〕　《大乘莊嚴經論》卷五；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《大慈恩寺三藏法師傳》卷三；《因明論疏明燈抄》卷一（本）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五明之一。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄇㄧㄥˊ, 1.公開解說以昭告大眾。如：「聲明作廢」。2.佛教謂研究語言的學問。《悉曇字記》：「梵僧自云：『少字學於先師般若瞿沙，聲明文　轍將盡微致。』」

聲明源流記
聲明源流記[佛光大辭典]全一卷。日本華嚴宗僧凝然述。收於大正藏第八十四冊。內容記述日本梵唄之由來、源流及師資相承之次第。享保四年（1719）二月付梓，有蓮光院光薰之跋。 p6496 

聲明處
聲明處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷二十頁云：已說因明處；云何聲明處？當知此處，略有六相。一、法施設建立相，二、義施設建立相，三、補特伽羅施設建立相，四、時施設建立相，五、數施設建立相，六、處所根栽施設建立相。如彼卷二十頁至二十二頁廣釋。

聲明處五相
聲明處五相[法相辭典（朱芾煌）]如聲明處中說。

聲明記論
聲明記論[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見毘伽羅條。

聲明論亦二相轉
聲明論亦二相轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷八頁云：聲明論亦二相轉。一者、顯示安立界相能成立相，二者、顯示語工勝利相。

聲暈
聲暈[新集藏經音義隨函錄]音運

聲曖
聲曖[一切經音義（慧琳音義）]烏載反顧野王曖然溫和皃也古今正字從日愛聲譜怍曖誤也[新集藏經音義隨函錄]音愛

聲有二種
聲有二種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷五頁云：聲有二種。謂長養，等流。無異熟生。有間斷故。

聲杖
聲杖[佛學大辭典（丁福保）]（物名）錫杖之異名。十誦律五十六曰：「杖法者，佛在寒園林中住，多諸腹行毒蟲，嚙諸比丘。佛言應作有聲杖驅遣毒蟲，是名杖法。」[佛光大辭典]即錫杖。錫杖上端為金屬製成，上懸鐶，振之則發出聲響，禽獸等類聞聲自然警覺避開，故稱聲杖。據十誦律卷五十六載，佛陀往昔住於寒園林中，有諸多腹行毒蟲，嚙咬諸比丘，佛陀即言應製作有聲之杖，以驅遣毒蟲。（參閱「錫杖」6324） p6495 [佛學常見詞彙（陳義孝）]錫杖的別名。

聲欲
聲欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五欲之一。見欲條。[佛光大辭典]為五欲之一。因心染著於色、聲、香、味、觸等五境，而生起五種情欲，稱為五欲。其中，聲欲即以嬌媚妖詞、淫聲染語、絲竹絃管、環釧鈴珮等音聲滿足耳欲。〔摩訶止觀卷四下〕（參閱「五欲」1149） p6497 

聲為佛事
聲為佛事[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以聲演說法，因而濟度眾生也。天台維摩經疏二曰：「菩薩觀眾生眼等六根何根偏利？若耳根偏利即聲為佛事。」[佛光大辭典]凡發揚佛德之事，皆稱為佛事。聲為佛事，謂以音聲演說教法，因而濟度眾生。維摩經略疏卷二（大三八‧五八九下）：「菩薩觀眾生眼等六根，何根偏利？若耳根偏利，即聲為佛事。」（參閱「聲佛事」6495） p6497 

聲為教體
聲為教體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之教法，以聲為體。小乘有部之正義也。俱舍論一曰：「諸說佛教語為體者，彼說法蘊皆色蘊攝。」法華玄義八上舉舊解之經體三種，其中第一曰：「如佛在世，金口演說。但有聲音詮辯，聽者得道，故以聲為經。」唯識述記本一論四種之出體，其中第三曰：「能說能聽所有名等聲上屈曲，故假從實體即是聲，是即第三攝假隨實。對法論云：成所引聲謂諸聖說。」起信論義記上出教體四門中第一之隨相門有四句，其第二句曰：「或喻以音聲為性，名句文等聲上屈曲，假定無體故。雜集論云：成所引聲謂諸聖說。」[佛光大辭典]為小乘說一切有部之教義。謂佛之教法以音聲為體，使聞者得道；亦即以聲為經。法華經玄義卷八上（大三三‧七七六下）：「如佛在世，金口演說，但有聲音詮辯，聽者得道，故以聲為經。」〔俱舍論卷一、成唯識論述記卷一本、大乘起信論義記卷上〕 p6497 

聲獨
聲獨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）聲聞與獨覺也。

聲生念誦
聲生念誦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種念誦之一。見念誦條。[佛光大辭典]為祕藏記所載五種念誦之一。又作生念誦。謂於心中觀想法螺，念想由此發出妙音聲，隨聲而誦。（參閱「五種念誦」1178） p6494 

聲生者外道
聲生者外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）三十外道之一。見外道條附錄。

聲生論師
聲生論師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）聲論師之一派。見聲論師條。

聲界
聲界[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十三頁云：聲界云何？謂聲，為耳已正當聲，及彼同分。

聲目
聲目[新集藏經音義隨函錄]上音古正作瞽

聲笑
聲笑[新集藏經音義隨函錄]苦屋反字從吅犬

聲緣
聲緣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）聲聞緣覺之二乘也。[佛光大辭典]為聲聞、緣覺二乘之並稱。又作聲獨。聲聞，指聽聞佛陀之聲教，了悟四諦之理，斷除見惑與思惑，而入於涅槃者。緣覺，指觀十二因緣之理而斷惑證理，或因飛花、落葉之外緣而自行覺悟無常，因而斷惑證理者。〔大乘義章卷十七〕（參閱「緣覺」6132、「聲聞」6497） p6500 

聲緣二乘
聲緣二乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一、聲聞乘，聞佛之聲教，觀四諦而生空智，因斷煩惱者。二、緣覺乘，又名獨覺乘。機根銳利，非由佛之聲教，獨自觀十二因緣而生真空智，因斷煩惱者。此二乘有二類：一、愚法二乘，於現世之中不回心向大，而入於涅槃者。二、不愚法二乘，於現世之中回心而為菩薩乘之人者。天台之藏教，華嚴小教中之二乘，為愚法二乘。又天台之通教，屬於華嚴始教之大乘三乘中二乘即不愚法二乘也。今合此二類為二乘。

聲聒
聲聒[一切經音義（慧琳音義）]公活反諠也蒼頡篇擾耳孔也諠語也[新集藏經音義隨函錄]古活反

聲聞
聲聞[獅子吼站阿含經簡註]從佛聽法而修行的佛弟子。另譯為「弟子」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語，舍羅婆迦Śrāvaka，為佛之小乘法中弟子，聞佛之聲教，悟四諦之理，斷見思之惑，而入於涅槃者也。是為佛道中之最下根。勝鬘寶窟上末曰：「聲聞者，下根從教立名，聲者教也。」[佛光阿含藏]聲聞(sāvaka)(巴)、(śrāvaka)(梵)，指親自聽聞佛陀教法的弟子。聲聞(sāvaka)(巴)，親自聽聞佛陀教授、教誡的弟子。[阿含辭典（莊春江）]sāvaka，另譯為「弟子」：聽聞(佛陀教說)者，即佛陀的學生。[佛光大辭典]梵語  śrāvaka，巴利語 sāvaka。音譯舍羅婆迦。又意譯作弟子。為二乘之一，三乘之一。指聽聞佛陀聲教而證悟之出家弟子。大乘義章卷十七本解釋聲聞之名義有三，即：(一)就得道之因緣而釋，聞佛之聲教而悟解得道，稱為聲聞。(二)就所觀之法門而釋，如十地經論卷四說，我眾生等，但有名故，說之為聲，於聲悟解，故稱聲聞。(三)就化他之記說而釋，如法華經卷二信解品載說，以佛道聲，令一切聞，故稱聲聞。此三釋中，前二者為小乘之聲聞，第三則為菩薩，隨義而稱為聲聞。  聲聞原指佛陀在世時之諸弟子，後與緣覺、菩薩相對，而為二乘、三乘之一。即觀四諦之理，修三十七道品，斷見、修二惑而次第證得四沙門果，期入於「灰身滅智」之無餘涅槃者。聲聞乘，乃專為聲聞所說之教法。聲聞藏，則為闡述其教說之經典。  於諸經論中，聲聞之種類有二種、三種、四種、五種之別。據解深密經卷二無自性相品載，有：一向趣寂聲聞、迴向菩提聲聞等二種聲聞。入楞伽經卷四載，有：決定寂滅聲聞、發菩提願善根名善根聲聞、化應化聲聞等三種聲聞。瑜伽師地論卷七十三有：變化聲聞、誓願聲聞、法性聲聞等三種聲聞。世親之法華論卷下則將聲聞分類為決定聲聞、增上慢聲聞、退菩提心聲聞、應化聲聞等四種。  另據法華文句卷四上所舉，將聲聞類分為五，稱為五種聲聞，即：(一)決定聲聞，謂久習小乘，積劫道熟而證得小果。(二)退菩提聲聞，謂此聲聞本習大乘，積劫修道，然中間為厭生死，退大道心，取證小果。(三)應化聲聞，謂諸佛菩薩為度化前二種聲聞，故內祕佛菩薩之行，外現聲聞之形，以勸誘小乘，令入大乘。(四)增上慢聲聞，謂厭離生死，欣樂涅槃，修習小乘而以得少為滿足，未得謂得，未證謂證。(五)大乘聲聞，謂以佛道之聲，令一切聞者不住於化城（喻小乘涅槃），終歸大乘實相之理。  以上所舉，皆基於大乘教義所作之分類，然諸部阿含經典及發智論、六足論等諸論之中，則不持此等說法，彼所謂之聲聞，僅指上述之趣寂聲聞一種而已。此外，聲聞一語，於阿含等原始聖典中，兼指出家與在家弟子；然至後世，則專指佛教教團確立後之出家修行僧。〔雜阿含經卷三十一、長阿含經卷一、瑜伽師地論卷六十七、卷八十、法華玄論卷一、卷四、卷七、大乘義章卷十七末、大乘法苑義林章卷二、法華文句卷一上〕 p6497 [中華佛教百科全書]指聽聞佛陀之聲教而依教修行的佛弟子。在原始佛教聖典中，釋迦在世時的弟子，不論在家或出家，皆稱為聲聞。但至後世，聲聞被限定為出家弟子。大乘佛教興起之後，聲聞與緣覺皆被大乘教徒貶為小乘。並認為聲聞乘有下列特性︰(1)以《阿含經》為所依；(2)觀苦、集、滅、道四聖諦；(3)經三生六十劫之長遠修行，期證阿羅漢果；(4)以灰身滅智為涅槃；(5)著重在個人證悟而不致力濟度眾生。對於「聲聞」一詞之語義，經論之解釋頗多。如《大乘法苑義林章》卷二謂聲聞者，「聲」謂音聲，引申為佛陀之說法，「聞」謂聽聞。若修行者聞佛說法，信受精進而修行者，名曰聲聞。此即聲聞原本之字義。即指佛弟子或篤信佛法者。然在大乘佛教興起之後，乃在此一意義之上，又再形成種種解釋及分類，甚至於成為大乘教徒所批評、貶抑的對象。關於聲聞之種類，諸經論說法不一。如《解深密經》卷二〈無自性相品〉將之分為二種︰(1)一向趣寂聲聞︰即永沈於無餘涅槃者。(2)迴向菩提聲聞︰即迴心轉向大乘，遂證得無上菩提者。《入大乘論》卷下〈譏論空品〉分利、鈍二種，謂勤修禪定，不能成就菩提之果者，稱為鈍根聲聞；迴向菩提，能斷智障者，稱為利根聲聞。慧遠《大乘義章》卷十七（末）將小乘人分為愚法與不愚法二種，吉藏《法華玄論》卷一謂聲聞有本學小乘與退大為小之別。此中，「愚法」及「本學小乘」即為趣寂聲聞，「不愚法」及「退大為小」相當於迴向菩提聲聞。又，《入楞伽經》卷四將聲聞分三種︰(1)決定寂滅︰同於前述趣寂聲聞。(2)發菩提願善根忘善根︰相當於前述迴向菩提聲聞。(3)化應化︰謂諸佛為莊嚴大會眾而化作聲聞。同經卷七〈入道品〉又出退菩提、增上慢、寂滅等三種，卷九出應化、願生、離諸貪癡垢等三種。《瑜伽師地論》卷七十三，謂聲聞有變化、誓願、法性等三種之別。此外，《瑜伽師地論》卷八十另出變化、增上慢、迴向菩提、一向趣寂等四種。世親《法華論》卷下亦說四種︰(1)決定聲聞（種姓聲聞）︰謂原本即屬聲聞性，以聞四諦法而證入寂滅無餘之小果者。(2)增上慢聲聞︰謂己為凡夫，尚未證果，然起增慢心而謂其已證者。(3)退菩提心聲聞︰謂原有大菩提心，修行大乘。然終於退為聲聞者。(4)應化聲聞︰指諸菩薩隨化假示之聲聞相。此四種之中，第一及第三為真實聲聞，餘者不然；又惟第一為決定性（姓）聲聞，不迴心向大，餘皆為不定性。此外，天台家又加佛道聲聞，而成五種。以上所說之分類法，皆依據大乘教義所說。實則，在諸阿含經及《發智論》、「六足論」等諸論中，則不持此等說法，而唯以此中所謂之趣寂聲聞名為聲聞。此外，關於聲聞之「轉根」一事，諸家亦頗有異說。俱舍家在修行階位中之四善根位上立論，以為在煖、頂二位可轉為菩薩，煖、頂、忍三位可轉為緣覺，故決定性之聲聞乃針對忍位已上而說；唯識家立「聲聞定性無轉根，不定性有轉根」之說；天台、華嚴一乘家則謂凡定性、不定性皆可轉根成佛。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十一；《大方等大集經》卷三、卷十二；《大乘大集地藏十輪經》卷七〈有依行品〉；《大般若經》卷五一一；《大智度論》卷二十七；《十住毗婆沙論》卷一〈序品〉；《顯揚聖教論》卷六、卷十六；《大乘莊嚴經論》卷一、卷五、卷十二；《解深密經疏》卷一、卷四。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十六頁云：從他聽聞正法音聲，又能令他聞正法聲；故曰聲聞。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聞佛說四諦法之音聲而悟道的人。[國語辭典（教育部）](一)ㄕㄥ　ㄨㄣˊ 佛教謂從他人開示、教授佛法，進而修行悟道者。《妙法蓮華經．卷二》：「我今還欲令汝憶念本願所行道故，為諸聲聞說是大乘經。」(二)ㄕㄥ　ㄨㄣˋ 名譽、聲望。《孟子．離婁下》：「故聲聞過情，君子恥之。」

聲聞三品成熟相
聲聞三品成熟相[法相辭典（朱芾煌）]如已成熟補特伽羅相中說。

聲聞三釋
聲聞三釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘義章十七本云：聲聞之名義，汎解有三：一，就得道之因緣而釋，聞如來所說之言教而悟解，故曰聲聞。地持論曰：「從他聞聲而通達，故名聲聞。」二，就所觀之法門而釋，如地持論所說：我，眾生，人等，唯有名而無實，故目之為聲。觀此聲（即我眾生等）而聞解無我無眾生之義，謂之聞。三，就化地之佛說而釋，佛所說一乘之法旨為聲，眾生聞而悟解，名為聞。法華經所謂：「以佛道聲令一切聞。」是也（愚案台家五種聲聞中之大乘聲聞是也）。見大乘義章十七本，大經淨影疏上。

聲聞乘
聲聞乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二乘又三乘之一。見乘條。[佛光大辭典]為二乘之一，三乘之一，五乘之一。指能成就聲聞果之四諦法門。乘，為運載之意，指能乘載眾生至彼岸者；即指佛陀之教法。聲聞之人由觀四諦之理而出離生死，以達涅槃，故稱四諦法門為聲聞乘。又指聲聞之機類。〔稱讚大乘功德經、法華玄論卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「二乘」206） p6499 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十三頁云：一、聲聞乘。謂住聲聞法性，為令自身證寂滅故；發正願已，修方便行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二乘或三乘之一，凡是聞佛音聲和修四諦法門而悟道的人，總稱為聲聞乘。聲聞乘修四諦法，自凡夫至阿羅漢，論時間，速者三生，遲者六十劫，其修行的方便有七（即七方便），得果有四（即四果）。茲列表說明如下：　　　　　┌五停心觀┐　　　　│別相念處├───三　賢┐　　　　│總相念處┘　　　　　　├─七方便┐　　　　│暖─────┐　　　　│　　　　│　　聲　│頂　　　　　├─四善根┘　　　　│　　　　　　─┤忍　　　　　│　　　　　　　　　├─三生乃至六十劫──修四聖諦　　聞　│世第一法──┘　　　　　　　　　│　　　　│預流果　┐　　　　　　　　　　　│　　　　│一來果　├四果─────────┘　　　　│不還果　│　　　　└阿羅漢果┘

聲聞乘七行相
聲聞乘七行相[法相辭典（朱芾煌）]如乘施設建立中說。

聲聞乘三生
聲聞乘三生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三生條附錄。（術語）得阿羅漢極速者，經三生：第一生植順解脫分之善，第二生植順決擇分，第三生入於見道。乃至得阿羅漢果。無更較此為速者。俱舍論二十三曰：「極速，三生，方得解脫。謂初生起順解脫分，第二生起順決擇分，第三生入聖乃至得解脫。譬如下種苗成結實三位不同，身入法性成就解脫，三位亦爾。」

聲聞乘中不說阿賴耶識等
聲聞乘中不說阿賴耶識等[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷五頁云：復次何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？由此深細境所攝故。所以者何？由諸聲聞，不於一切境智處轉；是故於彼，雖離此說；然智得成，解脫成就。故不為說。若諸菩薩，定於一切境智處轉；是故為說。若離此智；不易證得一切智智。

聲聞乘中密意亦說阿賴耶識
聲聞乘中密意亦說阿賴耶識[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷五頁云：復次聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼增壹阿笈摩說：世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為斷如是阿賴耶故；說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇希有正法出現世間。於聲聞乘如來出現四德經中，由此異門，密意已顯阿賴耶識。於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識。如樹依根。化地部中，亦以異門密意說此名窮生死蘊。有處有時見色心斷，非阿賴耶識中，彼種有斷。

聲聞乘十地
聲聞乘十地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十地條附錄四乘十地項。

聲聞乘教
聲聞乘教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）光宅四教之一。見四教條附錄。[佛光大辭典]光宅四乘之一。光宅，即指南朝梁代光宅寺之法雲法師。師依法華經譬喻品所說之羊、鹿、牛、大白牛等四車，判釋佛陀一代之教說為四乘教，而以羊車比喻聲聞乘教。謂聲聞之人以「析空觀」觀於生滅四諦，破除見思煩惱，證真諦理，得離三界生死，如乘羊車出於火宅。〔華嚴五教章卷一、法華義記卷四〕（參閱「光宅四乘」2171） p6499 

聲聞乘相應作意修
聲聞乘相應作意修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷一頁云：云何聲聞乘相應作意修？謂如有一，是聲聞；住聲聞法性。或未證入正性離生，或已證入正性離生。不觀他利益事，唯觀自利益事。由安立諦作意門，內觀真如，緣有量有分別法為境。為盡貪愛，由厭離欲解脫行相，修習作意。是名聲聞乘相應作意修。

聲聞乘補特伽羅
聲聞乘補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷三頁云：聲聞乘補特伽羅者：謂住聲聞法性，若定不定；性是鈍根，自求解脫，發弘正願，修厭離貪解脫意樂；以聲聞藏為所緣境；精進修行法隨法行，得盡苦際。當知此中以種姓，根、願、意樂，境界、行、果、差別，說聲聞乘。對獨覺菩薩根性，說此為鈍。若不爾；即與隨法行等利根言相違。

聲聞乘證得
聲聞乘證得[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷五頁云：聲聞乘證得者：謂先受歸依，乃至沙門莊嚴，為依因故；有五種證得。一、地證得，二、智證得，三、淨證得，四、果證得，五、功德證得。地證得者：謂有三地。一、見地，二、修地，三、究竟地。智證得者：謂九智。一、法智，二、種類智，三、苦智，四、集智，五、滅智，六、道智，七、此後所得世俗智，八、盡智，九、無生智。淨證得者：謂四證淨。果證得者：謂四沙門果。功德證得者：謂無量解脫勝處遍處無諍願智無礙解神通等，如是一切，應知如前已廣分別。又聲聞乘證得因者：謂得世間離欲之道，順解脫分順決擇分所有善根。二解　顯揚六卷十頁云：聲聞乘證得者：謂初受三歸，乃至依止聞莊嚴故；得五證得。一、地證得。二、智證得。三、淨證得。四、果證得。五、功德證得。地證得者：謂得三地。一、見地。二、修地。三、究竟地。智證得者：謂得九智。一、法智。二、種類智。三、苦智。四、集智。五、滅智。六、道智。七、此後所得俗智。八、盡智。九、無生智。淨證得者：謂四證淨。果證得者：謂四沙門果。功德證得者：謂無量、解脫、勝處、遍處、無諍、願智、無礙解、神通等功德。復次聲聞乘證得中證得依止者。謂先修世間道離欲，次修順解脫分善根，後修順決擇分善根。

聲聞乘道非佛乘道
聲聞乘道非佛乘道[法相辭典（朱芾煌）]無性釋一卷十一頁云：是故當知聲聞乘道，即佛乘道，不應道理。若爾；其果應無差別。又於一切聲聞乘中，曾未有處，為諸菩薩廣說佛道。又亦不許佛與聲聞無有差別。師資建立，應無有故。由此說有二道差別。

聲聞僧
聲聞僧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種僧之一。見僧條。[佛光大辭典]二種僧之一，三種僧之一。指剃髮染衣，現沙門之形相，而修習戒、定、慧三學者。大智度論卷三十四舉出聲聞僧、菩薩僧二種；大乘本生心地觀經卷二則舉出菩薩僧、聲聞僧、凡夫僧等三種。如舍利弗、目犍連等，即為聲聞僧。（參閱「僧伽」5718） p6499 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二種僧之一。見二種僧條。

聲聞入正性離生與菩薩入正性離生差別
聲聞入正性離生與菩薩入正性離生差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷五頁云：問：如說五種入正性離生。此中聲聞入正性離生，若諸菩薩入正性離生，等於法界；如實通達。此二差別，云何應知？答：略說法界，有二種相。一者、差別相。二者、自相。差別相者：謂常住相，及寂靜相。常住相者：謂本來無生法性，及無盡法性。寂靜相者：謂煩惱苦離繫法性。言自相者：謂於相名分別真如正智所攝一切法中，由遍計所執自性故；自性不成實，法無我性。此中聲聞，由差別相，通達法界，入正性離生；不由自相。以通達彼故；由無沒想，及安隱想，於法界中，得寂靜想。於一切行，一向發起厭背之想。又復不能於彼相等所攝諸法性不成實法無我性，如實了知。唯即於此法界定中，由緣法界差別作意，無相心轉。非由緣彼自相作意。或復因他為其宣說法界自相；聞已，一分迴向菩提聲聞，極大艱辛，然後悟入。既得入已，精勤修習。一分一向趣寂聲聞，極大艱辛，少能悟入；而不入已精勤修習。若諸菩薩，俱由二相，通達法界；入於菩薩正性離生。入離生已；多分安住緣於法界自相作意。何以故？由於法界，緣差別相，多作意時，速趣涅槃；故多住彼，於阿耨多羅三藐三菩提，非正方便。當知雖等通達法界；由此因緣，而有差別。

聲聞十六行
聲聞十六行[佛光大辭典]又作四諦十六行相。指小乘聲聞修行者入聖位見道之前，於四善根位（即煖、頂、忍、世第一法）觀察四諦，因每諦各有四種行相，合計十六行相。即觀苦諦有非常、苦、空、非我四行相，觀集諦有因、集、生、緣四行相，觀滅諦有滅、靜、妙、離四行相，觀道諦有道、如、行、出四行相。〔坐禪三昧經卷下、大毘婆沙論卷七十九〕（參閱「四諦」1840） p6498 

聲聞受變易生成佛
聲聞受變易生成佛[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十四頁云：若爾聲聞或除七生或除一生，或除上界處處一生；餘一切生，得非擇滅。或一切生，皆非擇滅。云何更經三無數劫，修菩提因，而得佛耶？雖諸煩惱所潤分段，得非擇滅；而由願力，受變易生，三無數劫，修菩提因。無有過失。非擇滅者，眾緣不具，於此時中畢竟不生。非永不生。彼雖長時住在生死；由定願力，資感生因；令其功能，多時生果。即此一身，展轉增勝，乃至成佛；如延壽法，更不受生。故論說言。

聲聞唯住有餘依涅槃界中迴向菩提
聲聞唯住有餘依涅槃界中迴向菩提[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十四頁云：問：迴向菩提聲聞，為住無餘依涅槃界，發趣無上正等菩提？為住有餘依涅槃界耶？答：唯住有餘依涅槃界中，可有此事。所以者何？以無餘依涅槃界中，遠離一切發起事業。一切功用，皆悉止息。問：若唯住有餘依涅槃界中，發趣無上正等菩提者；云何但由一生，便能證得無上正等菩提？所以者何？阿羅漢等，尚當無有所餘一生；何況當有多生相續？答：由彼要當增諸壽行，方能成辦。世尊多分依此迴向菩提聲聞，密意說言：若有善修四神足已；能住一劫，或餘一劫。餘一劫者：此中意說：過於一劫。彼雖如是增益壽行，發趣無上正等菩提；而所修行，極成遲鈍。樂涅槃故。不如初心始業菩薩。彼既如是增壽行已；留有根身，別作化身，同法者前，方便示現於無餘依涅槃界中而般涅槃。由此因緣，皆作是言：某名尊者，於無餘依涅槃界中已般涅槃。彼以所留有根實身，即於此界贍部洲中，隨其所樂，遠離而住。一切諸天，尚不能睹；何況其餘，眾生能見。彼於涅槃多樂住故；於遍遊行彼彼世界親近供養佛菩薩中，及於修習菩提資糧諸聖道中，若放逸時，諸佛菩薩數數覺悟。彼覺悟已；於所修行，能不放逸。

聲聞四果
聲聞四果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四果條。

聲聞地
聲聞地[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽論二十一卷至三十四卷廣說。二解　瑜伽釋十八頁云：聲聞地者：謂佛聖教，聲為上首。從師友所，聞此教聲，展轉修證，永出世間小行小果，故名聲聞。如是聲聞種姓發心修行得果，一切總說為聲聞地。

聲聞地決擇
聲聞地決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽六十七卷三頁至七十一卷十六頁廣說。

聲聞失壞正法及毗奈耶
聲聞失壞正法及毗奈耶[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷九頁云：復次云何聲聞失壞正法及毘奈耶？謂有聲聞，計唯無有煩惱燒然，名為寂滅；生大怖畏，謂我當斷，我當永壞，我當無有。譬如有人，身嬰熱病；於無病中，都無識別。謂病愈時，舉體隨滅；便生怖畏，我寧不脫如是熱病。是名失壞。由此譬喻，失壞聲聞，當知亦爾。

聲聞形
聲聞形[佛光大辭典]為佛像造型之一種。又作比丘形、僧形。即剃髮、披袈裟之相。釋迦十大弟子與地藏菩薩等之造像，皆作聲聞形。 p6498 

聲聞應
聲聞應[佛光大辭典]為觀世音菩薩三十二應之第四。觀世音菩薩為教化眾生，示現三十二種身相，以應同各種機類；聲聞應即以聲聞之身應現於眾生。大佛頂首楞嚴經卷六謂，若諸有學證得四諦之空，修道入滅，勝性現圓，菩薩即於彼前現聲聞之身，為其說法，使得解脫。（參閱「三十二應」511） p6499 

聲聞法界
聲聞法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十法界之一。見法界條附錄。

聲聞無學依變化身證無上覺
聲聞無學依變化身證無上覺[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷十四頁云：如有論說：聲聞無學，永盡後有；云何能證無上菩提？依變化身，證無上覺。非業報身。故不違理。若所知障助無漏業能感生死；二乘定性，應不永入無餘涅槃？如諸異生，拘煩惱故。如何道諦，實能感苦？誰言實感。不爾如何？無漏定願，資有漏業，令所得果，相續長時，展轉增勝；假說名感。如是感時，由所知障為緣助力，非獨能感。然所知障，不障解脫。無能發業潤生用故。何用資感生死苦為？自證菩提，利樂他故。謂不定性獨覺聲聞，及得自在大願菩薩，已永斷伏煩惱障故；無容復受當分段身。恐發長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法，資現身因；令彼長時與果不絕。數數如是定願資助，乃至證得無上菩提。彼復何須所知障助？既未圓證無相大悲；不執菩提有情實有，無由發起猛利悲願。又所知障，障大菩提。為永斷除；留身久住。又所知障，為有漏依。此障若無，彼定非有。故於身住，有大助力。若所留身，有漏定願所資助者；分段身攝。二乘異生所知境故。無漏定願所資助者；變易身攝。非彼境故。由此應知變易生死，性是有漏異熟果攝。於無漏業，是增上果。有聖教中說為無漏出三界者；隨助因說。

聲聞無數願
聲聞無數願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十八願中之第十四願。

聲聞獨覺成熟差別
聲聞獨覺成熟差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十五頁云：如說聲聞、獨覺、亦爾。何以故？道與聲聞同種類故。而此獨覺與諸聲聞有差別者：謂住最後有，最後所得身，無軌範師，宿習力故；修三十七菩提分法，究竟斷滅一切煩惱，證阿羅漢故名獨覺。

聲聞獨覺有無餘涅槃
聲聞獨覺有無餘涅槃[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷六頁云：若聲聞等，有無餘依；如何有處設彼非有？有處說彼都無涅槃。豈有餘依，彼亦非有。然聲聞等，身智在時，有所知障，若依未盡，圓寂義隱；說無涅槃。非彼實無煩惱障盡所顯真理，有餘涅槃，爾時未證無餘圓寂，故亦說彼無無餘依。非彼後時滅身智已；無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者；依無住處；不依前三。又說彼無無餘依者；依不定性二乘而說。彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺；由定願力，留身久住。非如一類入無餘依。謂有二乘，深樂圓寂，得生空觀，親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有餘涅槃。彼能感生煩惱盡故；後有異熟，無由更生。現苦所依任運滅位，餘有為法既無所依；與彼苦依，同時頓捨。顯依真理無餘涅槃。爾時雖無二乘身智；而由彼證，可說彼有。此位唯有清淨真如，離相湛然，寂滅安樂；依斯說彼與佛無差。但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。

聲聞獨覺猶有煩惱餘習
聲聞獨覺猶有煩惱餘習[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十六卷一頁云：非如獨覺，及諸聲聞，雖斷煩惱；而有餘習。貪愛習者：如尊者阿難，憐諸釋種。瞋恚習者：如尊者畢陵伽筏蹉，語殑伽神言：小婢！止流。吾今欲渡。憍慢習者：如尊者舍利子，棄擲醫藥。愚癡習者：如尊者笈房缽底，食前咳氣，知食未消；不知後苦，而復更食。如是等事，其類甚多。問：何緣獨覺及聲聞，雖斷煩惱；而有餘習。佛不爾耶？答：聲聞、獨覺、慧不猛利。雖斷煩惱；而有餘習。如世常火，雖有所燒；而餘灰燼。佛慧猛利；斷諸煩惱，令無餘習。如劫盡火，隨所燒物，無餘灰燼。

聲聞獨覺菩薩諸根差別五種
聲聞獨覺菩薩諸根差別五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十九頁云：問：聲聞獨覺菩薩諸根，有何差別？答：當知差別，略有五種。一、品類差別，二、任持差別，三、罥索差別，四、正行差別，五、證得差別。品類差別者：諸菩薩根，其性上品；聲聞獨覺所有諸根，軟品中品。任持差別者：諸菩薩根，一切明處善巧任持；聲聞獨覺所有諸根，一分明處善巧任持。罥索差別者：諸菩薩根，大悲所罥；聲聞獨覺，根不如是。正行差別者：諸菩薩根，自利利他正行現前；聲聞獨覺所有諸根，自利現前。證得差別者：諸菩薩根，證得無上大菩提果；聲聞獨覺所有諸根，證得下中二菩提果。

聲聞現觀
聲聞現觀[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十四頁云：聲聞現觀者：謂前所說七種現觀，從聞他音而證得故，名聲聞現觀。

聲聞現觀與菩薩現觀有十一種差別
聲聞現觀與菩薩現觀有十一種差別[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十十一頁云：聲聞現觀，菩薩現觀，有何差別？謂菩薩現觀，與聲聞異；由十一種差別應知。一、由所緣差別。以大乘法為所緣故。二、由資持差別。以大福智二種資糧，為資持故。三、由通達差別。以能通達補特伽羅法無我故。四、由涅槃差別。攝受無住大涅槃故。五、由地差別。依於十地而出離故。六、七、由清淨差別。斷煩惱習，淨佛土故。八、由於自他得平等心差別。成熟有情，加行無休息故。九、由生差別。生如來家故。十、由受生差別。常於諸佛大集會中，攝受生故。十一、由果差別。十力無畏不共佛法，無量功德，果成滿故。無性釋六卷十六頁云：聲聞菩薩現觀差別，略有十種；或十一種。所緣差別中，菩薩現觀，以大乘法為聞慧等三種所緣。聲聞現觀，聲聞乘法，為其所緣。資持差別中，福資糧者：謂施戒忍三種加行。智資糧者：謂精進靜慮及聞慧等。言資糧者：經無量劫所運集故。通達差別中，聲聞現觀，唯能通達補特伽羅空無我理。菩薩現觀，俱能通達補特伽羅法空無我。涅槃差別中，菩薩現觀，攝受悲慧方便資糧；生死涅槃，無所住著，以為涅槃。聲聞現觀，唯住無為以為涅槃。地差別中，菩薩現觀，依於十地而得出離。聲聞乘中，無有如是諸地建立。清淨差別中，菩薩現觀，永斷煩惱，并諸習氣；及能清淨眾寶佛土。聲聞現觀，雖斷煩惱；未除習氣。全不能淨眾寶佛土。言習氣者，雖無煩惱；然其所作，似有煩惱。自他平等心差別中，菩薩現觀，證得自他平等法性；成熟有情；加行無絕。聲聞現觀，分別自他；唯修自利，不修他別。生差別中，菩薩現觀，於如來家法界中生；是佛真子。如輪王家，生有相子。非如聲聞，同於下賤無智婢子。受生差別中，菩薩現觀，常於諸佛大集會中，蓮花臺上，結加趺坐；乃至成佛，恒受化生。所言諸佛大集會者，謂無漏界諸佛國土。非如聲聞，處母胎等。果差別者：菩薩現觀，力無畏等無量功德眾所莊嚴。能無功用，起作一切利有情事。證得法身，以為勝果。餘用無漏轉生為果。二解　雜集論十三卷十五頁云：已說現觀；差別；今當說。問：聲聞菩薩現觀，有何差別？答：略說有十一種。謂境界差別，任持差別，通達差別，誓願差別，出離差別，攝受差別，建立差別，眷屬差別，勝生差別，生差別，果差別。境界差別者：謂緣方廣大乘為境故。任持差別者：謂滿大劫阿僧企耶，福智資糧圓滿故。通達差別者：謂由補特伽羅法無我理增上法方便所引出世間智，俱通達二無我故。誓願差別者：謂能通達一切有情與己平等，猶如自身，誓願攝益故。出離差別者：謂依十地而出離故。攝受差別者：謂無住涅槃所攝受故。建立差別者：謂善修治諸佛淨土故。眷屬差別者：謂攝受一切所化有情為眷屬故。勝生差別者：謂如世間腹所孕子，繼父種族，令不斷絕；如是菩薩紹隆佛種，令不斷絕，是名佛真子相故。生差別者：謂於如來大集會中生故。果差別者：復有十種。謂轉依差別，功德圓滿差別，五相差別，三身差別，涅槃差別，證得和合智用差別，障清淨差別，和合作業差別，方便示現成等正覺入般涅槃差別，五種拔濟差別，轉依差別者：謂染不染一切種所依麤重永斷故。一切無上功德所依永轉故。功德圓滿差別者：謂力無所畏不共佛法等無邊功德，永成滿故。五相差別者：謂清淨等五相差別。一、清淨差別。謂永斷一切煩惱，并習氣故。二、圓淨差別。謂遍修治佛淨土故。三、身差別。謂法身圓滿故。四、受用差別。謂一切時，處大集會，與諸菩薩受用種種大法樂故。五、業差別。謂隨其所應，起種種變化，遍於十方無量無邊諸世界中，作諸佛事故。三身差別者：謂證得圓滿自性受用變化身故。涅槃差別者：謂於無餘涅槃界，為欲利樂一切有情，一切功德，無斷絕故。證得和合智用差別者：謂證得最極清淨法界一味故。於彼能依一切種妙智用，一一佛功能，等一切佛功能故。障清淨差別者：謂永斷一切煩惱障所知障故。和合作業差別者：謂化導一一有情作用，皆一切佛增上力故。方便示現成等正覺入般涅槃差別者：謂於十方一切世界，隨其所應，乃至後際，數數示現成正覺等：令一切所化有情，成熟解脫故。五種拔濟差別者：謂拔濟災橫等五事。一、拔濟災橫。謂如來入城邑等時，令盲聾等，得眼耳等。二、拔濟非方便。謂令得世間正見，遠離一切邪惡見故。三、拔濟惡趣。謂令生見道，越諸惡趣故。四、拔濟薩迦耶。謂令證阿羅漢果，永脫三界故。五、拔濟乘。謂令諸菩薩，不樂下乘故。

聲聞界
聲聞界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十界之第七。[佛光大辭典]為十法界之一。又作聲聞法界。指聽聞佛之聲教，觀察四諦之理而證得阿羅漢果，入於灰身滅智之無餘涅槃之境界。〔法華經玄義卷二上、摩訶止觀卷五上〕（參閱「十界」457） p6499 

聲聞畏苦障
聲聞畏苦障[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）聲聞之人，怖世間生死之苦，願求真空之涅槃，為證佛果之障也。[佛光大辭典]謂聲聞之人，畏怖世間生死輪迴之苦，樂著涅槃，反為證佛果之障礙。涅槃宗要（大三八‧二四六上）：「聲聞畏苦，障於樂德，不知彼苦即是大樂故。」 p6499 [佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞乘行人因怖畏生死的痛苦，於是人人急著追求真空的涅槃，因而成為證悟無上佛果的障礙。

聲聞相應作意修
聲聞相應作意修[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷一頁云：一、聲聞相應作意修。謂如有一，是聲聞，住聲聞法性；或未入正性離生，或已入正性離生；唯觀自利，不觀利他；依安立諦作意門，入真如理；自內緣有分量法；起厭離無欲解脫行；為盡自愛，作意修習。是名聲聞相應作意修。

聲聞相應契經
聲聞相應契經[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷二頁云：於十二分教中，除方廣分，餘名聲聞相應契經。

聲聞等智與菩薩智五相差別
聲聞等智與菩薩智五相差別[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十一頁云：聲聞等智，與菩薩智，有何差別？由五種相，應知差別。一、由無分別差別。謂於蘊等法，無分別故。二、由非少分差別。謂於通達真如，入一切種所知境界，普為度脫一切有情；非少分故。三、由無住差別。謂無住涅槃，為所住故。四、由畢竟差別。謂無餘依涅槃界中，無斷盡故。五、由無上差別。謂於此上，無有餘乘，勝過此故。世親釋九親子六頁云：此中顯示聲聞等智，與菩薩智，五相差別。無分別差別者：謂聲聞等，緣於蘊等，分別識生；非菩薩智，分別蘊等。非少分差別者：謂顯三種非少分性。一、所達真如，非少分性。二、所知境界非少分性，三、所度有情非少分性。所達真如非少分性者：謂菩薩智，具足通達補特伽羅法無我性。聲聞等智，入真如時，唯能通達補特伽羅無我之性。所知境界非少分性者：謂菩薩智，普緣一切所知境生。聲聞等智，唯緣苦等諸諦而生。所度有情非少分性者：謂菩薩智，普為度脫一切有情，勤趣菩提。聲聞等智，唯求自利。無住差別者：謂菩薩智，正為安住無住涅槃；非聲聞等。是故差別。畢竟差別者：謂聲聞等，於無餘依涅槃界中，一切滅盡。菩薩於此涅槃界中，功德無盡。是故差別。無上差別者：謂聲聞等，上有大乘。其菩薩乘，無復有上。是故差別。為顯此義，說一伽陀。世出世滿中者：謂於色無色界世界滿中，及於聲聞乘等出世滿中。無性釋八卷十五頁云：此中顯示聲聞等智，與菩薩智，五相差別。無分別差別者：謂聲聞等智，就四顛倒，名無分別。諸菩薩智，於一切法乃至菩提，皆無分別。非少分差別，復有三種。一、通達真如非少分差別。謂聲聞等，入真觀時，唯能通達補特伽羅空無我理。是諸菩薩入真觀時，具足通達補特伽羅及一切法空無我理。二、所知境界非少分差別。謂聲聞等，唯於苦等諦中智生，即名修習所作已辦。是諸菩薩，普於一切所知境界無倒智生，乃名修習所作已辦。三、所度有情非少分差別。謂聲聞等，唯求自利盡無生智，正勤修行。是諸菩薩，普為濟度一切有情，求大菩提。於此三種非少分別中，聲聞菩薩，智有差別。無住差別者：謂聲聞等，唯住涅槃。是諸菩薩，具足悲慧增上力故；無住涅槃以為住處。畢竟差別者：顯聲聞等，與諸菩薩，於涅槃中，有大差別。謂聲聞等，住無餘依涅槃界中，身智永盡，如燈焰滅。是諸菩薩，得成佛時，所證法身，窮生死際，無有斷盡。如無色界，相續不壞。由此差別，智有差別。無上差別者：謂聲聞乘，上有獨覺。獨覺乘上，復有大乘。其菩薩乘，即是佛乘。更無有上。由此五相，應知聲聞與諸菩薩智有差別。

聲聞緣覺
聲聞緣覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞與緣覺之二乘也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞乘和緣覺乘。

聲聞與緣覺同異
聲聞與緣覺同異[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大乘義章十七末言五同六異。法華文句七下言六同十異。法華義疏八言七同十一異。

聲聞菩提
聲聞菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種菩提之一。見菩提條。[佛光大辭典]為三種菩提之一。菩提，指果上之智慧。聲聞果之智慧為聽法之結果，與緣覺、佛之智慧分別由思惟、無師自修而得者不同，稱為聲聞菩提。優婆塞戒經卷一「三種菩提品」（大二四‧一○三八上）：「若得菩提，名為佛者，何以故，聲聞、辟支佛人不名為佛？（中略）聲聞之人，從聞得故，不名為佛；辟支佛人，從思惟已少分覺故，名辟支佛；如來無師，不依聞思，從修而得，覺悟一切，是故名佛。」〔出生菩提心經〕（參閱「三菩提」631） p6499 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十九頁云：一、聲聞菩提。謂聲聞乘轉依所得寂滅，及趣寂滅道。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三種菩提之一。見三種菩提條。

聲聞菩薩五相差別
聲聞菩薩五相差別[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十六頁云：五相差別者：謂清淨等五相差別。一、清淨差別。謂永斷一切煩惱，并習氣故。二、圓淨差別。謂遍修治佛淨土故。三、身差別。謂法身圓滿故。四、受用差別。謂一切時，處大集會，與諸菩薩受用種種大法樂故。五、業差別。謂隨其所應，起種種變化，遍於十方無量無邊諸世界中，作諸佛事故。

聲聞菩薩所學差別十三種
聲聞菩薩所學差別十三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷六頁云：如二王子，相似處生；平等平等，受王快樂。一於王政詩論；工巧處等，皆悉善知。第二王子，則不如是。彼二但由此分差別；非由受用王之快樂。如是於無漏界中，諸菩薩眾，與一向趣寂聲聞，當知差別。應知彼二，復有差別。謂意樂故，白法集成故，智集成故，種類故，種姓故，持種故，加行故，威德故，正行故，福田故，殊勝差別故，因果故，生依止故。一向趣寂聲聞，棄背諸行雜染，利益有情事故；一向安住寂靜意樂菩薩，雖有垢染，而與彼相違。又彼聲聞，唯為自身得增長故；白法狹小。菩薩為欲增長一切有情樂故；白法無量。又彼聲聞，由無為智，但為除遣自身煩惱。菩薩普為一切十方諸有情類。又彼聲聞，雖緣最勝解脫法境，作意集成；而非佛子。菩薩雖緣下劣諸行有情法境，作意集成；而是佛子。又彼聲聞，雖勤精進；於諦善巧，心善安定；不成就佛種姓相故，諸佛世尊，不堪攝受。而諸菩薩，與彼相違。又彼聲聞，到究竟故；根雖成熟，於當來世，而不能作佛所作事。菩薩初心剎那生已；便能造作。又彼聲聞，雖到究竟；而不為彼諸天人等，供養讚嘆，如住始業修行菩薩。而諸菩薩，雖復未到究竟之位；然其威德，及與智慧，映蔽一切聲聞獨覺。又彼聲聞，療煩惱病智慧良藥，雖復成滿；而不能治一切眾生諸煩惱病。而諸菩薩，與彼相違。由能修行利益他事，勝義行故。又彼聲聞，雖到究竟，於諸有情，智光明照；然非諸天，及餘世間，真實福田，如諸菩薩未盡煩惱。又於聲聞，一切時中，如來最勝。於最勝中，諸菩薩眾，彌復最勝。彼由於此所集成故。又由二緣，應知彼勝。彼能成熟諸有情故，亦能成熟諸佛法故，由此因緣，感菩提果；隨所成熟諸有情類，能令解脫。譬如有人，能辦能熟，覺慧希奇，非彼端然而食用者。此中道理，當知亦爾。又彼聲聞，雖復一向受學修行清淨法因；亦為無量善友攝受；而不能引大菩提果。諸菩薩眾，與彼相違；而能引發。又諸聲聞，依菩薩生；非諸菩薩，依彼聲聞。

聲聞菩薩轉依差別
聲聞菩薩轉依差別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十四頁云：復次如前所說，有二種轉依。何等為二？謂聲聞菩薩轉依差別。頌曰：聲聞有二種。趣寂、趣菩提。依止變化身，趣無上正覺。諸聲聞轉依，厭背修所得。菩薩方便修，無二智依止。不住生滅故。諸佛智無上。利樂諸有情。不思議無二。論曰：聲聞轉依，當知復有二種。一、趣寂滅，二、趣菩提。問：聲聞無學，永盡後有；云何能證阿耨多羅三藐三菩提？答：依變化身住，能證菩提。非業報身。又聲聞轉依，以於流轉背修故得。菩薩轉依，以方便修，及無二智，為依止故得。云何以方便修？謂由無間達法性故，所緣大故，發起最勝勤精進故，顧有情故，了諸行故。云何無二智為依止？謂不住流轉，及以寂滅。不顧流轉故；顧諸有情故。由此因緣，當知佛智，最勝無上。所以者何？餘有情智，或住流轉，或住寂滅；故非無上。又諸佛智，利益安樂一切有情，善能成滿自他利故；最勝無上。餘有情智，或唯自利，或不俱利；故非無上。以是因故，諸佛智慧，不可思議。不住二邊，能作一切眾生利益事故。又無有二。謂般涅槃，不涅槃等，性無二故。

聲聞藏
聲聞藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二藏之一。見藏條。[佛光大辭典]二藏之一，三藏之一。指釋尊為聲聞所說之四諦、十二因緣等教說。為菩薩所說之六度等教法，則稱菩薩藏。聲聞藏一語係出自菩薩地持經卷十二。隋代慧遠及唐代吉藏、善導等諸師，均將經典分類為二藏，並加以批判。於文殊支利普超三昧經卷中則舉聲聞、緣覺、菩薩三藏之說。若僅稱聲聞、菩薩二藏時，聲聞藏中則已包含有緣覺藏。此二藏之分類，與所謂大小二乘、半滿二教為同義。〔入大乘論卷上、大乘義章卷一〕（參閱「二藏」250） p6500 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二藏之一。見二藏條。

聲聞說
聲聞說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五人說經之一。[佛光大辭典]五類說法之一。指聲聞之說法。係就能說華嚴經之人所作之分類。即指華嚴經入法界品之初，為聲聞人承佛力加被而說者。〔華嚴經疏卷一〕（參閱「五類說法」1211） p6499 

聲聞身
聲聞身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）融三世間十身之第四。見佛身條。[佛光大辭典]梵語  śrāvaka-kāya。為解境十佛之一。指聲聞之果位。即觀苦、集、滅、道四聖諦而求涅槃解脫者。〔舊華嚴經卷二十六、華嚴玄談卷三〕（參閱「解境十佛」5605） p6498 

聲聞迴向菩提
聲聞迴向菩提[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十三頁云：是故聲聞，皆住無學，盡此一報，必入永滅無餘涅槃。寂靜安樂，與佛無異。如餘論說。何故引彼趣大菩提，長時受苦？變易位中，無諸苦受。斯有何過？行苦有故；是為大過？雖經此苦；令得如來三身功德，大喜大樂，故無有過。一切大樂，不過涅槃。彼已證得：復何所少，更求菩提？涅槃雖有寂滅安樂；而無受樂，三菩提樂，斷受樂等，無量功德。何用行苦有為樂耶？有為無漏，猶如涅槃；是無漏故，非行苦攝。又若成佛；能化無量所化有情，出生死故。已成佛者，無此能耶？無始時來，眾生法爾能化所化種姓相屬。不相屬者，即無化能。是故如來種種方便，化諸有情，令得佛果，化彼所化。

聲聞酒
聲聞酒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）王摩詰胡居士臥病詩曰：「既飲香積飯，不醉聲聞酒。」

聲處
聲處[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）十二處之一。聲有種種。見聲條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷七頁云：已說色處；當說聲處。聲唯八種。謂有執受，或無執受，大種為因，及有情名，非有情名，差別為四。此復可意及不可意差別，成八。執受大種為音聲者：謂言手等所發音聲。風林河等所發音聲，名無執受大種為因。有情名聲，謂語表業。餘聲則是非有情名。有說：有聲通有執受及無執受大種為因。如手鼓等合所生聲。如不許一顯色極微，二四大造；聲亦應爾。二解　法蘊足論九卷七頁云：云何聲處？謂聲，為耳已正當聞，及彼同分；是名聲處。又聲為耳增上，發耳識；已正當了別，及彼同分；是名聲處。又聲於耳已正當礙，及彼同分；是名聲處。又聲為耳已正當行，及彼同分；是名聲處。即是過去未來現在諸所有聲，名為聲處；亦名所知；乃至所等證。此復云何？謂四大種所造象聲、馬聲、車聲、步聲、螺聲、鈴聲、大小鼓聲、歌聲、詠聲、讚聲、梵聲、及四大種互相觸聲，為晝夜分語言音聲，及餘所有耳根所聞，耳識所了，所有名號異語增語想等想施設言說，謂名聲，名聲界，名聲處，名彼岸。如是聲處，是外處攝。三解　品類足論二卷十四頁云：聲處云何？謂聲，是耳已正當所聞，及彼同分。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二處之一。

聲處有八種
聲處有八種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷十一頁云：聲處有八種。謂執受大種因聲，非執受大種因聲，此各有二。謂有情名聲，非有情名聲。此復各有可意不可意別，故成八種。有作是說：執受大種因聲，非執受大種因聲，各有可意不可意別。有情數大種因聲，非有情數大種因聲，亦各有可意不可意別。故成八種。問：為緣一聲，生於耳識？為緣多聲，生耳識耶？若緣一聲生耳識者；云何一時，聞五樂聲，及一時聞多人誦聲？若聞多聲生耳識者；則一耳識，有多了性？乃至廣說。有說：但緣一聲，生於耳識。問：云何一時，聞於五樂，及多人誦聲？答：多聲和合，共生一聲。聞一聲時，言聞多聲。尊者世友說曰：非一耳識，頓取多聲。生速疾故；非俱，謂俱。乃至廣說。有說：亦緣多聲。生一耳識。問：應一耳識，有多了性？乃至廣說。答：若別分別，則緣一聲，生一耳識。若不別分別，則緣多聲，生一耳識。大德說曰：若不明了取聲差別；則緣多聲，亦生一識。如聞軍眾喧雜之聲。

聲[西/卑]
聲[西/卑][新集藏經音義隨函錄]徒南反

聲覃
聲覃[一切經音義（慧琳音義）]澹南反毛詩傳云覃長也又云延也說文長味也從[日/(凵@中)/〡]從鹹省作[宋-木+(?/屮)]大篆從西作覃略也今俗用下從[田/十]者誤也[日/(凵@中)/〡]音吼從曰從[口/屮]非[晃-儿+〡]字也

聲論
聲論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰聲明記論。舊曰毘伽羅論Vyākaraṇa，新曰毘訶羯喇拏（寄歸傳），毘耶羯刺謫（慈恩寺傳），五明中聲明之記論也。有五經四論等。見毘伽羅條。[佛光大辭典]指計執「聲為常住」之主張。又稱聲常住論、聲論師。為印度哲學之一派系，主張觀念之恆常性，而計執聲之常住；謂聲音為宇宙「實在」（reality）之存在，而吾人之語言，係由宇宙實在之聲音而發顯者，並非人為性之符號。  此說本起源於梵書時代之祈禱，即祈禱有力量左右（支配）神之作用，因而構成祈禱之語言，有無限絕對之神祕力量。蓋於印度之吠陀思想中，即主張吠陀乃先天常住，為一絕對真實者，故詮表吠陀之聲亦為唯一之常住不變者，為諸法認識之規準，能決定所說之是非。此說自古即流行於婆羅門之間，特為波爾尼（梵    Pānini）以後文典派之重要依據，及至彌曼蹉派（梵    Mīmājsā）、吠檀多派（梵 Vedānta）等諸學派興起，立聲常住論，而衍生出聲顯論、聲生論兩派，主張一切聲皆為常住不變。其中，聲生論（梵    Janma-vāda，即聲之生起論）主張並無本來實有之聲性，待音響（梵    nāda）等緣而發生，生起之聲稱為聲音；既發生之後，即成為常住。聲顯論（梵    Abhivyakti-vāda，即聲之顯論）則認為聲之性本來實有常住，待音響等緣而顯現；即謂聲為常住，聲音則為無常。依因明家、唯識家之說，此兩派由計體多、計體一、計全分常（內外聲皆常）、計一分常（內聲常，外聲無常），而各有四派，總計聲論有八派之別。  聲顯論為彌曼蹉派所說，攝於外道十六宗之第二「從緣顯了宗」。有關聲生論，或謂為彌曼蹉之一說，或為派名不詳之某一學派所立，或謂勝論派所說等，並無定論。以上兩派曾與勝論派、數論派、正理派及佛教等之聲無常論相抗爭，尤與勝論派之論爭最為著稱。佛教中如無著、世親、陳那、護法等諸大論師皆曾駁破其說。如因明家駁聲生論，即以「所作性之因」而論破之；駁聲顯論，則以「勤勇無間所發性之因」而論破之。  彌曼蹉派、勝論派等所說之聲，具有多義。聲生論謂聲有響音、聲性、能詮三類，響音為無常，後二者為常；聲顯論認為聲僅有能詮之義，計其為常住；勝論派則謂聲僅為響音之義，主張其無常。由於對聲之常、無常，論點互異，因而爭論不已。降至後世，真言家倡導「聲字實相義」，可能即受聲常住論之影響。  關於常住之聲，其本性為何，於彌曼蹉經中未見說明。五世紀頃，吠檀多學者烏帕巴耳夏（梵    Upavarsa）認為字音（梵 varna）及聲之本性，此種說法為彌曼蹉派學者薩跋羅斯馬米（梵    Śabarasvāmin）與後來之吠檀多學派所接受。又彌曼蹉學派主張聲及其所表示之意義，二者之結合關係（梵    śabda-artha-sambandha）為本性，而非為權巧之習慣性。又各個字音既為語之本體，則此字音何以能表示意義，對於此一問題，彌曼蹉派並無充分之考證。直至槃達闍里大疏（梵    Patañjali Mahābhāsya）以來，被文典派視為教條之史波達說（梵    sphota），始觸及此一問題。所謂史波達，係由音聲而開顯（梵    sphutyate），同時亦開顯（梵 sphutati）意義之超感覺之原理，由此原理而言，音聲乃意義之媒介；槃達闍里即以史波達為聲之本質。六、七世紀頃，文典家伐㮹呵利（梵    Bhartrhari）採取吠檀多思想，認為史波達係潛藏在現象內之超越的實在，亦即視史波達與梵同一。  此外，有關聲所表示之意義，亦為聲論者重要之課題。或謂其表示個物，或謂其表示「類」，或採兩者折衷之說；彌曼蹉經則反對聲係表示個物，主張聲表示「類」之意。  如上所述，聲論乃思辨聲之本質、聲表示之意義等之「語言哲學」，異於佛教所說聲為外六處之一、聲音為聽覺之對象者。而由陳那所創唱，法稱、寶稱等所展開之「離（梵     apoha）說」，係以聲論者之思辨為背景而成立，是故成為聲論者與佛教徒間之一大論爭。聲論者主張聲與其所表示之意義，兩者間有肯定之關係，離說則持相反看法。以「牛」之聲為例，此聲非指個別之牛而言，乃表示牛之一類 ，然而離說並不直接、肯定的表示此意，而係否定非牛者（馬等），自馬等分離後，始得其所表示者。〔成唯識論卷一、方便心論、瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、因明入正理論、因明正理門論、成唯識論述記卷一末、大乘法苑義林章卷一本、因明入正理論疏卷上末、卷中末、Pramānasamuccaya;  Pramānavārttika;  Tattvasajgraha; Apohasiddhi;  Sarvadarśanasajgraha; Radhakrishnan: Indian Philosophy, vol. 2、印度中世精神史上（金倉圓照）、哲学的思索の印度的展開（中村元）〕 p6500 

聲論師
聲論師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）依唯識論有二種：一為波羅門師之計。崇奉四吠陀論，謂其論之聲，為誦諸法實義之梵王聲，故是常住，他聲不契實義，則為無常者。一為學習聲論即毘伽羅論者之計。此中有聲顯論師與聲生論師之二派。聲之性，本來實有常住，待尋伺等緣為名句文而顯於世也。其名句文之音響，謂是無常，聲顯論師也。謂其非有本來實有之聲性，待緣始生，生已，則常住不滅者，是聲生論師也。已上二種中，於因明而對論者，後之聲顯聲生聲論師也。唯識述記一末曰：「明論聲常，是波羅門等計。明論者先云韋陀論，今云吠陀論。吠陀者明也，明諸實事故。彼計此論聲為能詮定量表詮諸法，諸法楷量，故是常住，所說是非皆決定故。餘非楷量，故不是常。設有少言稱可於法多不實故，亦名非常，梵王誦者而本性有。」又曰：「待緣顯者聲顯也，待緣發者聲生也，發是生義，聲皆是常。」[中華佛教百科全書]古代印度婆羅門哲學中，主張「聲常住論」之學派。又稱聲常住論、聲論外道。此學派極尊重《吠陀》之聖典教權，認為《吠陀》皆是由梵所啟示而口授傳誦者。此種思想之形成，是先有視「聲梵（śabda brahman）為神聖」的思想興起，其後乃發展出「聲是常住不滅」之學說。《成唯識論》卷一云（大正31‧3b）︰「有餘偏執，明論聲常，能為定量，表詮諸法。」《成唯識論述記》卷一（末）釋云（大正43‧262c）︰「明論聲常，是婆羅門等計。明論者，先云韋陀論，今云吠陀論。吠陀者，明也，明諸事實故。彼計此論聲為能詮定量，表詮諸法，諸法楷量，故是常住。所說是非，皆決定故。餘非楷量，故不是常。設有少言稱可於法，多不實故，亦名非常。」此謂外道主張《吠陀》之內容係先天常住、絕對真實。因此，詮表《吠陀》之聲亦是常住不變者。彼等即以之為認識諸法之準則。此說夙行於婆羅門之間，尤其是波你尼（Pānini）以後之文法學派，更是盛行此論。後至彌曼差派（Mimāṃsā）、吠檀多派（Vedānta）等諸學派興起，乃正式提倡「聲常住論」。後又衍生「聲顯論」、「聲生論」兩派，乃至主張一切聲皆常住。其中，聲顯論謂聲之體本有，然須待音響等緣方顯；此為彌曼差派所說，攝於外道十六宗中之從緣顯了宗。聲生論則主張聲之體並非本有，須待音響等緣方生，然生已即能常住；主張此說者，一說是彌曼差，一說謂係一派名不詳之學派所立，或說是勝論派所說。此仍未有定論。總之，「聲顯論」係就聲之體而主張常住；「聲生論」則就聲之用而說常住。此二派皆曾與勝論、數論、正理派及佛教之聲無常論相對抗。佛教中，無著、世親、陳那、護法等諸大論師皆曾破斥其說。佛教之因明家以「所作性」之因破聲生論；而以「勤勇無間所發性」之因破聲顯論。此聲論之說，對於文法學派之影響頗鉅。七世紀左右，文法學家伐致呵利（Bhartṛhari）即採取此說，並依語言之本體而創出獨特的語言哲學。此外，後世佛教中，真言家唱導「聲字實相」之義，此恐亦係受「聲常住論」之影響所發展出來的理論。◎附︰呂澂《因明入正理論講解》（摘錄）(一)正統婆羅門以《吠陀》（《明論》）為聖典。《吠陀》是口傳下來的，那麼在傳誦過程中會不會有錯誤呢﹖婆羅門學者認為，《吠陀》既然是聖典，就不會傳誦錯誤。何以證明呢﹖這就進一步論到聲是常或無常的問題。聲包括物體發的聲和人發的聲。他們認為，聲在第一次發出後就不會消逝，第二次第三次的重複也還是原來那樣，毫不變動，有如現在的錄音，所以他們說聲是常。承認「聲常」，就可以進而為他們認為《吠陀》是絕對權威進行辯護了。婆羅門一系的，如彌曼差派（聲論）、吠檀多派以及文典家，都這樣主張。但婆羅門系以外的，如數論、勝論、正理以及佛教，則主張聲無常。(二)聲論都認為聲是常。聲論中有兩派︰聲生與聲顯。印度哲學派別中的彌曼差派就是聲顯派，聲生派屬於哪一派還不清楚。據宇井伯壽說，聲生派主張，聲在發生之前無有，一旦發生就不會消滅，所以聲是常。聲生派認為，一切聲音（物聲、人聲）都包括在聲之內。又聲音一旦發生，也就成為概念（名言），概念一產生，就不消滅，如說「天」，此詞一產生，就永遠被人運用，所以是常。宇井認為，聲生論的聲不是音響，而是指的概念。聲顯論則主張聲本來就有，不過未顯現，一旦被說出，就成為顯現的了，也是常。聲顯論說的聲是人聲，也通於概念。勝論師則認為音響與語言的聲都無常，而概念卻是常。〔參考資料〕　《大乘廣百論釋論》卷一；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《瑜伽師地論》卷六；《因明入正理論》；《因明入正理論疏》卷上（末）、卷中（末）；黃心川《印度哲學史》第十三章；金倉圓照《印度中世精神史》卷上。

聲躐〃
聲躐〃[新集藏經音義隨函錄]力業反

聲遍滿頓起非漸漸生
聲遍滿頓起非漸漸生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十六頁云：復次諸聲纔宣發已；尋即斷滅。故於色聚中，不恒相續。又此音聲，依質生時，質處及外，俱頓可得。隨所聞處，於此處所，遍滿頓起；如焰光明。非漸漸生，展轉往趣。

聲遒
聲遒[新集藏經音義隨函錄]字由反

聲量
聲量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聖教量之異名。見量條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三條量。[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ　ㄌㄧㄤˋ 聲音的大小。如：「在圖書館應降低聲量，以免影響他人。」

聲閒獨覺所得轉依
聲閒獨覺所得轉依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十七頁云：世尊！聲聞、獨覺、所得轉依，名法身不？善男子！不名法身。世尊！當名何身？善男子！名解脫身。由解脫身故；說一切聲聞獨覺，與諸如來，平等平等。由法身故；說有差別。如來法身，有差別故；無量功德最勝差別，算數譬喻所不能及。

聲靖
聲靖[新集藏經音義隨函錄]情井反

聲非異熟
聲非異熟[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十八卷一頁云：謂犢子部分別論者，欲令音聲是異熟果。問：彼由何量，作如是說。答：由聖言故。如施設論說：何緣菩薩感得梵音大士相？菩薩昔餘生中，離粗惡語。此業究竟，得梵音聲。由此說故，彼便計聲，是異熟果。為遮此意，顯一切聲，非異熟果。故作此論。諸法由業得，彼法當言是善不善無記耶？答：依異熟果，諸法由業得，彼法是無記。問：何故作是說？答：或有諸法，雖由業得；而非無記。如諸律儀不律儀等。為簡彼法，故作是說：依異熟果，諸法由業得，彼法是無記。此中犢子部分別論者，問應理論者言：定作是說，依異熟果，諸法由業得，彼法是無記耶？此是審定他宗之言。若不審定他所立宗，便難他者；則無有能與他作過。亦是徵難他所不說。故審定言：汝今忍可定作是說，依異熟果，諸法由業得，彼法是無記耶？應理論者答言：如是。彼復問言：為何所欲，如來善心，說語妙音、美音、和雅音、悅意音，此語是善耶？應理論者答言：如是。彼便難言；聽我說汝負處失處違自言處。若作是說：依異熟果，諸法由業得，彼法是無記；則不應言如來善心說諸妙音美音和雅音悅意音，此語是善。作是說者，不應道理。若作是說：如來善心，說妙音美音和雅音悅意音，此語是善；則不應言依異熟果諸法由業得彼法是無記。而作是說，不應道理。應理論者，釋彼難言，應作是說：菩薩昔餘生中，造作增長感異熟果大宗葉業。由是因緣，展轉出生如來咽喉微妙大種。從此能生妙語音聲，而聲非異熟。如彼廣說。

聲音念誦
聲音念誦[佛學常見詞彙（陳義孝）]出聲念佛或是誦經。

聲[頁*(小/工/?)]
聲[頁*(小/工/?)][新集藏經音義隨函錄]力遂反正作類

聲頞
聲頞[新集藏經音義隨函錄]力遂反正作類

聲顯者外道
聲顯者外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）三十外道之一。見外道條附錄。

聲顯論師
聲顯論師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）聲論師之一派。見聲論師條。

聲颺
聲颺[一切經音義（慧琳音義）]下藥章反說文正作颺風所飛也從風昜聲傳文作颺

聲饗
聲饗[新集藏經音義隨函錄]音響

聲駭
聲駭[新集藏經音義隨函錄]戶騃反

聲𠱚
聲𠱚[新集藏經音義隨函錄]音弄正作哢或作𠱚吟也川音作▆以咋替之非也

聲[𩗺>颺]
聲[𩗺>颺][新集藏經音義隨函錄]羊樣二音

聳密
聳密[新集藏經音義隨函錄]上息勇反

聳峙
聳峙[一切經音義（慧琳音義）]上栗勇反郭注方言云聳猶高也或作竦莊子云竦立而高也說文從耳從聲下持理反考聲云峙山特立也說文從止寺聲傳文從山作峙俗用[新集藏經音義隨函錄]上息勇反下直里反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˇ　ㄓˋ 高聳峙立。唐．符載〈送盧侍御史赴王令公幕序〉：「神宇聳峙，襟靈爽拔。」

聳幹
聳幹[一切經音義（慧琳音義）]古文竦[怡-台+雙]二形同須捧所勇二反廣疋聳上也下公旦反幹謂莖本也枝幹也[新集藏經音義隨函錄]上息勇反下古案反

聳搏
聳搏[一切經音義（慧琳音義）]上粟勇反郭注爾雅云聳驚悚也古今正字云初生而聾曰聳說文從耳從聲下音博考聲搏擊也撮也聲類甫也說文從手專聲專從甫[新集藏經音義隨函錄]上息勇反下布各反

聳擢
聳擢[一切經音義（慧琳音義）]上息勇反義已見上[新集藏經音義隨函錄]上息勇反下宅角反

聳於
聳於[一切經音義（慧琳音義）]粟勇反考聲聳高也

聳然
聳然[一切經音義（慧琳音義）]栗勇反郭注云聳竦也音字書毛[監-皿+豆]也從耳從聲也[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˇ　ㄖㄢˊ, 1.形容懼怕。《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》：「吾心聳然，惟恐螳蜋之失之也，此豈為殺心而形於聲者乎？」2.形容高立。宋．歐陽修〈豐樂亭記〉：「其上豐山，聳然而特立。」

聳珍
聳珍[一切經音義（慧琳音義）]粟勇反考聲聳高也說文從耳從聲或作聳

聳石
聳石[新集藏經音義隨函錄]上息勇反〡高也

聳竪
聳竪[新集藏經音義隨函錄]上息勇反

聳翮
聳翮[一切經音義（慧琳音義）]古文竦[怡-台+雙]慫三形今作聳同先勇反聳謂前上也下胡革反尒雅羽本謂之翮鳥羽根也說文羽莖也

聳耳
聳耳[一切經音義（慧琳音義）]古文竦[怡-台+雙]慫三形同所項須奉二反方言慫聾也郭璞曰言無所聞常聳耳也聳又竦也謂敬悚也[新集藏經音義隨函錄]上息勇反

聳若
聳若[一切經音義（慧琳音義）]上粟勇反高上也

聳茂
聳茂[一切經音義（慧琳音義）]息勇反正從立作竦悚竦上二俱通下音暮顧野王云茂盛也考聲美也古今正字豊也從草戊聲

聳豎
聳豎[一切經音義（慧琳音義）]上粟勇反義合作竦竦上也下殊乳反正作竪

聳身
聳身[一切經音義（慧琳音義）]古文竦[怡-台+雙]慫三形今作聳同須奉所誦二反廣雅聳上也跳也[新集藏經音義隨函錄]上息勇反

聶山
聶山[新集藏經音義隨函錄]上𡰱輙反山名也又按字㨾作聶二同染攝反春秋傳曰次于嵒北從三口相連之形也今經典相承作聶比行之[巳>已]久不可改正是也

聶承遠
聶承遠[一切經音義（慧琳音義）]黏輒反人名也[佛光大辭典]西晉譯經居士。恆居關洛。明解有才幹，博通經傳，復善於撰文。曾參與竺法護之譯經工作，篤志務法，參正文句，而有筆受之功。最初竺法護譯出超日明經時，詞句繁瑣，幸得承遠刪綴文句，乃雅順而通達，為世人所樂讀。 又據歷代三寶紀卷六等諸錄記載，承遠另譯有迦葉詰阿難經一卷、越難經一卷。其中，越難經收於大正藏第十四冊。惟依據始興錄等之列目，則以越難經係承遠所譯之說，尚待商榷。其餘事蹟與生卒年均不詳。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二〕 p6593 

聶提
聶提[新集藏經音義隨函錄]上女輙反

聶政
聶政[新集藏經音義隨函錄]上女輙反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄝˋ　ㄓㄥˋ 人名。戰國時韓軹縣深井里人，是韓國勇士。嚴仲子與韓宰相俠累有仇，重金禮聘聶政刺殺俠累，政以母在而不允。待母逝姊嫁，因感恩於知己，於是刺殺俠累，替嚴仲子復仇。事成之後，恐連累其姊，乃毀容自盡。見《史記．卷八六．刺客傳．聶政傳》。

聶罝
聶罝[新集藏經音義隨函錄]上奴恊反下知利反正作淰置也上又𡰱輙反非用

聶遒
聶遒[新集藏經音義隨函錄]上女輙反下音遒姓聶名道真也又即由字由二反悞

聶道真
聶道真[一切經音義（慧琳音義）]上尼輒反人姓名也[佛光大辭典]西晉譯經居士。聶承遠之子。少時隨父受學，博通內外典籍，並通達梵語，撰文綴詞有出藍之美。初隨父使役於竺法護之譯席，未幾即列位參與，共職掌筆受。永嘉末年，竺法護避居西陲，道真亦隨行。竺法護示寂後，道真繼續傳譯工作，於華嚴部中譯出二十四品，三十八卷，歷代三寶紀卷六等諸錄中更列舉數十部。其翻譯經典數量之多，著稱當世。其餘事蹟與生卒年均不詳。〔開元釋教錄卷二〕 p6593 

聶那比伐姆沙
聶那比伐姆沙[佛光大辭典]巴利名  Ñānābhivajsa。緬甸僧。屬通肩派（巴  Pārupana，又作全纏派），為孟雲王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）之家僧。當時緬甸佛教界，對於上衣穿著之法，形成通肩派與偏袒派（巴  Ekajsika）對立之局面，待孟雲王即位，師乃受王命詮議兩派，而斷定偏袒派之主張並無經典與傳統之根據，未幾，偏袒派即遭禁斷。師備受王之禮遇，於四長老任僧伽王之際，師居其上首，統轄教團。生卒年不詳。其著作有閱藏莊嚴（指導論之注）、善哉悅意（長部經之部分注）、四沙彌事、王訓事、王中王悅意等。並翻譯本生經為緬甸語。〔M.H. Bode: The Pāli Literature of Burma; Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, vol. iiI〕 p6592 

聶雲臺
聶雲臺[佛光大辭典]（1869～1953）湖南衡山人。號共杰，法名慧傑。清末提倡科學，自譯赫氏無線電學，創辦恆豐紗廠，與張季直發展紡織事業。氏初信基督教，與伍廷芳博士遊普陀山後，即不食肉類。後因其妻亡故，深感人世無常，遂廣覽佛書，潛心三藏。民國十三年（1924）皈依如幻大師，後隨印光大師受五戒。氏自奉甚儉，曾將積蓄全部捐出賑災。其著作，多以佛教因果感應事蹟與輪迴之故事啟迪世人，所編之觀世音經咒靈感彙編、地藏菩薩靈感近聞錄、保富法，均流通極廣，滬上之上流社會受其感化者甚眾。歿於民國四十二年，世壽八十五。 p6593 

職吉蹉
職吉蹉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰治療。唯識述記六末曰：「職吉蹉Dikitsā是治療義，毘職吉蹉Vicikisā是疑義。」

職眾
職眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）總稱法會時帶梵唄散華等各職務參於一麻之僧眾。又作色眾。色為色目之義。[佛光大辭典]又作色眾。指密教舉行灌頂或大法會時，持華、持幡、持金剛等諸職之僧眾。以其原著有色袈裟，故又稱色眾；後因擔任諸職，遂稱職眾。據顯密威儀便覽卷下法事職眾條載，密部法事僧稱為職眾，又依其袈裟之色分為二品，一為著衲衣者，稱為衲眾，又稱持金剛眾；二為著甲衣者，稱為甲眾，又作讚眾。 p6592 

聸耳
聸耳[一切經音義（慧琳音義）]上聸甘反山海經云聸耳國任姓郭璞云其人身大耳垂聸肩上說文耳垂也從耳詹聲亦作躭傳從人作儋亦通

聹㤄
聹㤄[新集藏經音義隨函錄]同上

聹舍
聹舍[新集藏經音義隨函錄]上寧枳反

聽
聽[獅子吼站阿含經簡註]任由。讀音為四聲。[國語辭典（教育部）](一)ㄊㄧㄥ[動]1.用耳朵收受聲音。如：「聆聽」、「聽音樂」、「傾聽」。《論語．檀弓下》：「有婦人哭於墓者而衰，夫子式而聽之。」2.採信、取信。如：「聽信」。《戰國策．齊策一》：「士尉以證靖郭君，靖郭君不聽，士尉辭而去。」《宋史．卷四四二．文苑傳四．蘇舜欽傳》：「而大臣歸咎于刑獄之濫 ，陛下聽之，故肆赦天下以為禳救。」3.等候、等待。明．徐渭《雌木蘭．第二齣》：「念其勞役多年，令馳還鄉，休息三月，仍聽取用。」4.順從、服從。如：「聽從」、「言聽計從」。《韓非子．五蠹》：「民固驕於愛，聽於威矣。」[名]1.耳聞的事情。《文選．諸葛亮．出師表》：「誠宜開張聖聽，以光先帝遺德。」2.廳堂。通「廳」。南朝宋．劉義慶《世說新語．黜免》：「大司馬府聽前有一老槐，甚扶疏。」3.量詞。計算罐頭食品的單位。為英語 tin的音譯。如：「一聽奶粉」。4.姓。如唐代有聽姓。(二)ㄊㄧㄥˋ[動]1.治理、處理。如：「垂簾聽政」。《周禮．天官．小宰》：「以聽官府之六計。」2.裁決、裁斷。如：「聽獄」。《論語．顏淵》：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎？」3.任由、任憑。如：「聽其自然」、「悉聽尊便」、「聽天由命」。《西遊記．第九回》：「這江州有個金山寺、焦山寺，聽你在那個寺裡去。」

聽不
聽不[一切經音義（慧琳音義）]體丁反字書云聽許也任也從壬聲也

聽乃敢陳
聽乃敢陳[阿含辭典（莊春江）]解讀為「有您的允許我才敢問」，「聽」，「允許」的意思，「陳」，指「陳述；說」。

聽叫
聽叫[佛光大辭典]又作聽呼。勤侍住持左右，聽其叫呼，受其使令，並傳達其命令於諸寮之職稱。〔敕修百丈清規卷七板帳式條、禪林象器箋職位門〕 p6903 

聽在末行
聽在末行[獅子吼站阿含經簡註]請求佛陀裁決允許他出家，成為最資淺的出家人而排在最後。「聽」指裁決。

聽在道次
聽在道次[獅子吼站阿含經簡註]允許我加入修道的行列。「聽」在這裡是四聲，允許的意思。[阿含辭典（莊春江）]允許為弟子；允許跟隨修學。

聽往
聽往[一切經音義（慧琳音義）]體盈反考聲云以耳審聲也許也信也說文聆也從悳從耳壬聲也聆音靈悳音德壬音體郢反

聽我
聽我[一切經音義（慧琳音義）]體盈反)　矛楯(上莫侯反下音順從木

聽我道次
聽我道次[獅子吼站阿含經簡註]允許我加入修道的行列。「聽」在這裡是四聲，允許的意思。

聽教
聽教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛所說之三藏中，獨律藏有制聽二教，依理而制之法，謂之制教，隨緣計情而聽許之法，謂之聽教。如四重禁者制教也，如十二頭陀法者聽教也，三衣者制教也，三衣之外得蓄餘衣者聽教也。[佛光大辭典](一)聽聞教法之意。 (二)為「制教」之對稱。道宣律師依律藏而立制、聽二教之說，謂佛依理所制之法，稱為制教；隨緣計情而聽許之法，稱為聽教。如四重禁係屬制教，十二頭陀法係屬聽教；持有三衣為制教，三衣之外得蓄餘衣，則為聽教。（參閱「制聽二教」3088） (三)我國禪宗於每夜之初夜分坐禪畢與開枕間，聽許僧眾各自隨意於諸寮舍談論，稱為聽教。〔禪林象器箋垂說門〕 p6904 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在佛所說的三藏中，只有律藏有制聽二教，依理而制的法叫做制教，隨緣計情而聽許的法叫做聽教。如四重禁是制教，如十二頭陀法是聽教。又三衣是制教，三衣以外的餘衣是聽教。

聽汝壞齋
聽汝壞齋[阿含辭典（莊春江）]允許你不必遵守(一坐食)的戒律。

聽汝壞齋，通日而食
聽汝壞齋，通日而食[獅子吼站阿含經簡註]那特許你不按照齋法，讓你整天都能進食。「齋」在這裡可能是指本經前面的「汝等比丘，亦當一食」，也就是一天只吃一餐。世尊特許這位食量很大的比丘一天能吃一餐以上。

聽汝請食，持去一坐食
聽汝請食，持去一坐食[獅子吼站阿含經簡註]在被招待處吃一部分後，可以帶一部分回去吃。《增壹阿含經》作「一分食之，一分持還家」，相當的南傳經文亦同。

聽法五不作異意
聽法五不作異意[佛光大辭典]據瑜伽師地論卷四十四載，諸菩薩欲聽聞法時，對於說法之法師不應產生五種異意，而當以純淨之心傾耳諦聽；否則，若對說法師心生嫌鄙，而不欲從其聽聞正法，則必將退失殊勝之智慧。即：(一)於壞戒不作異意，謂不可起念計量此說法師之破戒犯律。(二)於壞族不作異意，謂不可起念計量此說法師之種姓卑微。(三)於壞色不作異意，謂不可起念計量此說法師之容貌醜陋。(四)於壞文不作異意，謂不可起念計量此說法師之言詞缺乏藻飾。(五)於壞美不作異意，謂不可起念計量此說法師之粗惡語、懷忿恚、不以美言說法。 p6903 

聽瑩
聽瑩[新集藏經音義隨函錄]上他㝎反下烏㝎反心恨㒵也正作[怡-台+丁]▆

聽畜六種刀子
聽畜六種刀子[南山律學辭典]亦名：比丘聽畜六種刀子行事鈔‧缽器制聽篇：「毗尼母，聽畜刀子六種，一用割皮、翦甲、破瘡、裁衣、割衣上毛縷，六用淨果，乃至食時種種須故。五分，聽畜拔鼻毛鑷。」（事鈔記卷三五‧一九‧四）

聽眾
聽眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）聽聞說法之人也。[佛光大辭典]聽聞說法之大眾。依法華文句卷二下載，佛陀之說法會上，聽眾可分為發起眾、當機眾、影響眾、結緣眾等四種。關於聽法者之類別，據大智度論卷一○○載，可簡別為二種人：(一)但聽而不信受奉行，(二)聽而信受奉行。又據釋氏要覽卷一載，聽可區分為三品：(一)神聽，(二)心聽，(三)耳聽。（參閱「四眾」1763） p6904 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄥ　ㄓㄨㄥˋ 聆聽演說、演唱或廣播的大眾。如：「這次演講，聽眾多達百人。」

聽矚
聽矚[一切經音義（慧琳音義）]鍾辱反韻略矚視也說文從目屬聲集文作矚俗字也

聽經樓
聽經樓[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）人海記曰：「成祖靖難後，於都城四達之衢，必建一聽經樓。每夜令僧於上諷誦經義。俾臣民席地靜聽之。既遷都。百年後，舊制盡失。尚存其一於北門橋。與十廟相近。嘉靖初，僧復新之。人莫知其為聽經樓之故址也。」[佛光大辭典]明成祖所創建。靖難之變後，成祖為導民向善，遂於都城各通衢大道建聽經樓，每夜請高僧登樓誦經講義，使臣民席地靜聽，遷都北京後，其事漸廢，諸樓皆傾圯，於「北門橋」尚存其一，與「十廟」相近，世宗嘉靖初年，僧眾重加翻修，但時人已不知其為聽經樓之舊址。〔人海記、碧里雜存卷上（董穀）〕 p6904 

聽編
聽編[新集藏經音義隨函錄]布玄反

聽羯磨者當一心
聽羯磨者當一心[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「因六群證他受戒，羯磨不成。及後佛問，皆言不委。因立制曰，聽羯磨者，當一心莫餘思惟，專心敬重，心心同憶念，如是聽作，其作法者，應分別之，是第一第二第三等。不爾與罪。若如伽論，聾聞聲者，得成作法。」濟緣記釋云：「引本制緣。心莫餘思，不妄緣也。專心敬重，不輕法也。心心憶念，不間雜也。不爾與罪，違得吉也。此乃成法之緣，作業之本，凡臨秉御，慎勿自輕。」（業疏記卷四‧三三‧三）

聽聞
聽聞[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）聞教法也。最勝王經四曰：「若得聽聞是經典，皆不退阿耨多羅三藐三菩提。」法華玄義六曰：「受戒之時，說此戒法，授於前人，前人聽聞，即得發戒，師弟所由生也。」[一切經音義（慧琳音義）]體徑反下文同[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十三頁云：聽聞者：謂於佛語，深生信解；精進聽聞受持讀誦契經等法。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄥ　ㄨㄣˊ, 1.以耳聽之。《三國演義．第四回》：「公恣其跋扈，如不聽聞，豈報國效忠之臣哉？」2.所聽到的事情。如：「駭人聽聞」。

聽聞正法
聽聞正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷八頁云：若諸菩薩、欲聽法時，作五種想，應從善友，聽聞正法。一、作寶想。難得義故。二、作眠想。能得廣大俱生妙慧因性義故。三、作明想。已得廣大俱生慧眼，於一切種如實所知等照義故。四、作大果勝功德想。能得涅槃及三菩提無上妙跡因性義故。五、作無罪大適悅想。於現法中，未得涅槃及三菩提，於法如實簡擇止觀無罪大樂因性義故。二解　法蘊足論一卷二十頁云：云何名為聽聞正法？謂所親近供養善士，未顯了處、為正顯了，未開悟處為正開悟；以慧通達深妙句義，方便為其宣說施設安立開示。以無量門、正為開示苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。如彼廣說。又云：若於此等所說正法，樂聽，樂聞，樂受持，樂究竟，樂解了，樂觀察，樂尋思，樂推究，樂通達，樂觸，樂證，樂作證。為聞法故；履艱險徑，涉邊表路，遊平坦道，皆無忌難。為受持故；數以耳根對說法音，發勝耳識。如是名為聽聞正法。三解　集異門論六卷十六頁云：云何聽聞正法？答：正法者：謂前說善士、未顯了處、為正顯了，未開悟處、為正開悟。以慧通達深妙句義，方便為他宣說施設安立開示。以無量門、正為開示苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。如是等、名正法。若能於此所說正法，樂聽，樂聞，樂受持，樂究竟，樂解了，樂觀察，樂尋思，樂推究，樂通達，樂觸，樂證，樂作證；為聞法故，不憚艱辛；為受持故，數以耳根、對說法音、發勝耳識。如是名為聽聞正法。

聽聞正法五種勝利
聽聞正法五種勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷四頁云：如是涅槃為首，聽聞正法；當知獲得五種勝利。何等為五？謂聽聞法時，饒益自他；修正行時，饒益自他；及能證得眾苦邊際。若說法師、為此義故；宣說正法。其聽法者，即以此意而聽正法。是故此時、名饒益他。又以善心聽聞正法，便能領受所說法義甚深上味；因此證得廣大歡喜，又能引發出離善根。是故此時、能自饒益。若有正修法隨法行，大師為欲建立正法，方便示現成正等覺。云何令彼正修行轉。故彼修習正法行時，即是法爾供養大師。是故說此名饒益他。因此正行、堪能證得寂靜清涼，唯有餘依涅槃之界。是故說此能自饒益。若無餘依涅槃界中、般涅槃時，名為證得眾苦邊際。是名涅槃以為上首聽聞正法所得勝利。

聽聞正法由三相生喜
聽聞正法由三相生喜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷七頁云：又發如是解了心者、聽聞正法，由三種相，發生歡喜。一者、由補特伽羅增上故，二者、由法增上故，三者、由自增上故。補特伽羅增上者：謂由睹見深可讚仰、具大威力、端嚴大師，及所稱揚、善說法者。法增上者：謂所說法、能令出離煩惱業苦，及令信解最上深義。自增上者：謂有力能、於所說法，能隨覺悟。

聽聞正法者有六種煩惱過失
聽聞正法者有六種煩惱過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷二十一頁云：復次聽聞正法者、略有六種煩惱過失。謂憍慢過失、不欲過失、不信過失、身心損惱過失、散亂過失、迷惑過失。由如是等諸過失故；不能恭敬殷重聽法。廣說如經。散亂煩惱過失、復有二種。謂說時散亂、說已散亂。迷惑者、謂顛倒。

聽著
聽著[一切經音義（慧琳音義）]體經反尊許卑下文聽服我聽等準此音下張略反

聽衣
聽衣[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見二衣條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見二衣條。

聽訟
聽訟[一切經音義（慧琳音義）]他定反周禮以五聲聽獄求情一曰形聽二曰色聽三曰氣聽四曰耳聽五曰目聽聽謂察是非也說文訟爭[新集藏經音義隨函錄]上他定反耳取聲也察獄有五聽以求民情一聽辝言不真則繁二辨色顏色不真則赤三察氣〃不真則喘四視目〃不真則動五觀心〃不真則言語倒錯恇怯也下徐用反爭罪曰獄爭財曰訟[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄥˋ　ㄙㄨㄥˋ 審理訴訟案件。《論語．顏淵》：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。」

聽訟斷獄
聽訟斷獄[一切經音義（慧琳音義）]聽他寗反斷都亂反孔安國注書曰聽謂察是非也周禮曰獄訟者聽而斷之鄭玄注公羊爭罪曰獄爭財曰訟玉篇曰斷謂裁制分決也

聽許
聽許[獅子吼站阿含經簡註]允許。[一切經音義（慧琳音義）]上剔寧反考聲聽從也說文從[德-彳]耳壬聲也[德-彳]古文德字壬音剔井反

聽許佛聽
聽許佛聽[一切經音義（慧琳音義）]並體經反平聲聽亦許也後文與此句同者準此音

聽門眾具中洗足具
聽門眾具中洗足具[南山律學辭典]亦名：洗足具子題：非行來處行事鈔‧缽器制聽篇：「（洗足具）五分，非行來處；若大小便及洗手腳時，聽著屐。四分亦爾。僧祇，畜[專*瓦]瓦擬揩腳。」資持記釋云：「非行來處，即僻隱處也。」（事鈔記卷三五‧一四‧七）

聽門眾具中諸雜物
聽門眾具中諸雜物[南山律學辭典]亦名：諸雜物子題：器具、衣具、算子、治病眾具、缽具、擔物、藥具、食具、澡洗物、斗秤、食飲具、燈具、衣蓋、補革屣物、刀鑷等物、房舍物、洗浴具、遮諸俗物、執杖、扇、作食具、浴室、香嚴房室、三種瓶、染草、簁、灌鼻筩、煙筩、澡槃、一兩、燈炷、鐵炷、轉輪燈樹、[利-禾+戔]、生壞、鞘、手上波、刮刀、犁、撈、錫杖、破竹作聲、散杖、空中杖、轉關扇車、[僉*殳]奩、奩、[竺-二+斂]、欓、[厂@匕] 卮、、匕行事鈔‧缽器制聽篇：「（一、雜引諸文）（一﹑器具）四分，木師出家，一切作器不應畜。剃髮人出家，不得畜剃刀，眾僧得畜剃刀。木作器、角器，聽用盛油。別人亦畜油器。（二﹑衣具）若得衣須浣，開畜浣器及板翦刀。（三﹑算子）若不解事數，聽用算子。以袋盛懸杙上。（四﹑治病眾具）為治病故，畜 刀，若煮藥銚，若銅釜、鐵釜、土釜，及三種瓶、煎瓶，鏊、銅杓、銅尊。眾僧亦得。（五﹑缽具）若缽不正，作缽支，塵坌者作蓋。（六﹑擔 物）若須薪、染草、牛屎等，無人處得持之，見白衣下著地。寺內得自移墼石材木等。（七﹑藥具）擣藥須杵臼、簸箕、掃帚，並開。為治眼故，得畜琉璃篦，若灌鼻筩。（八﹑食具）煙筩、吹火筩，若鉗，若椎、火把、煖水瓶、注水筩。（九﹑澡洗物）并洗腳者，供澡槃、洗腳器，所須應與。（十﹑斗秤）若得大小豆麥胡麻粳米，應以缽器為量，不得畜升斗秤。若酥油等須秤量者，聽刻木作缽兩，齊四五兩作準為斤數。五分，初如四分。後與他物，雖多猶瞋少。佛令僧私畜斗斛升合及秤。（二、引供給和尚文）四分。（一﹑食飲具）供給和尚，聽用銅盤，若案、若几，所食之物，盡持置上，一時授與。得果多壓取汁飲，開畜壓具。（二﹑燈具）若夜集闇，須燈器、燈炷、鐵箸、鐵炷、轉輪燈樹、火爐、燈籠、掃帚扇，並得別人受。（三﹑衣蓋）若為護衣故，寺內聽以樹皮，若葉、若竹做蓋，供給蓋具，一切得畜。（四﹑補革屣物）為補革屣故，開畜錐。得熟皮作革屣，須刀裁、板[利-禾+戔]、磨石等，並開。若刀、錐、毛縷、皮[利-禾+戔]迸散，聽作囊盛。若織竹作籠，若樹皮籠，聽以毛囊裹外，亦得趣用十種衣作囊，不得以皮作。（五﹑刀鑷等物）若刀生壞，聽以毳、劫貝、大皮等裹刀。若髮長者，開剃刀及鞘，應以劫貝等障，勿令壞。若刃卷，手上波、石上磨，其刀納刀囊中。刀鈍者，開畜刮刀。髮散，畜盛髮器。又開鑷子、翦爪刀、刮舌刀、揥齒物、挑耳篦。（三、引供給住房文）（一﹑房舍物）供給住房比丘，法中，聽與大小繩床、大小木床、枕戶、排戶、鉤杖、蓋扇、水瓶、盛水器。（二﹑洗浴具）浴室瓶及床、刮汙刀等。（三﹑遮諸俗物）一切白衣器，種作耕犁撈等不應畜。一切寶物作諸器並不得。（四﹑執杖）若道行恐蛇蝎（蠍）諸蟲者，當執錫杖搖，若筩盛碎石，若破竹作聲。不得執空中杖，若畜如法治。（五﹑扇）若僧集患熱，聽作大扇，若作轉關扇車，令沙彌推之。（六﹑作食具）若作餅、作豆糗，須糗[僉*殳]、量糗器、盛鹽[僉*殳]此等字錯，應作奩字，音廉、苦酒瓶、木[厂@匕] 、匕、勺、碗等，皆開。（七﹑浴室）若食飲多，不節成患者，開作浴室。（八﹑香嚴房室）若住房內臭，以香泥乃至四角懸香。」資持記釋云：「初文為十，初明器具。剃刀，隔絕本習，故不聽畜，餘人應得。若得下，明衣具，若不下，明算子。為下，明治病眾具。[利-禾+皮]，符碑反，剝也。三種瓶，即銅、鐵、土也。鏊，五到反。若缽下，明缽具。若須下，明擔物。染草謂可染衣者。見白衣放下，護譏嫌故。擣下，明藥具。簸比磨反。簁，所宜反，或作篩。（灌鼻筩）酥灌鼻治頭痛，四邊流出，須筩灌之。煙下，明食具。煙筩引煙出舍。火把，蒲巴反。并下，明澡洗物。澡槃謂灌手者。若得下，明斗秤。二十四銖為一兩。下引五分決上本宗。初如四分者，謂前制兩同，後開出彼。次科五段。初明食飲具。一時授與，謂先從人受，然後奉師。若夜下，明燈具。燈器總標，下諸物別列。燈炷即然燈器，鐵炷持燈燼者。轉輪燈樹，謂作層輪，周匝安燈，機關運轉，形如樹焉。若為下，明衣蓋。為下，明補革屣物。[利-禾+戔]，初鴈反，或作鏟。籠字上呼。若刀下，明刀鑷等物。生壞，謂上垢也。鞘音笑，藏刀器。手上波，謂於掌上翻覆如波。刮刀，削刀上垢也。三中八段。初明房舍物。浴下，洗浴具。一切下，遮諸俗物。犁耕田器；撈治田具，今俗呼為杷白罵反。若下，明執杖。錫杖者，據律本為警蟲獸。準錫杖經，乃持乞食振之使聞，所出不同，不在和會。名義制度廣如彼經。破竹作聲，俗謂散杖是也。空中杖，如竹 等。律因外道投刃於中，白王以誣比丘，佛因制斷。若僧下，明扇。轉關〔扇車〕謂作輪旋轉，繞輪插扇以鼓風也。若作下，明作食具。律本並作[僉*殳]，準字書合作奩，或作[竺-二+斂]，平底器也。[僉*殳]字本是上呼，竊疑律本脫竹頭耳。欓音儻，即短桶也。[厂@匕] 合作?，音支，謂酒器也。匕，匙也。若食下，明浴室。若住下，明香嚴房室。」（事鈔記卷三五‧一五‧六）

聽門眾器
聽門眾器[南山律學辭典]亦名：釜盆等器子題：眾器、十六枚器、鐵作具、熏缽物、作衣具、補缽具、火具、諸缽、鍵𨩲[糒-米+韋]囊、錯鏇器、絣線、鑽鍱、火母、火子、鑽、龍牙杙行事鈔‧缽器制聽篇：「四分，（一﹑眾器）開十六枚器。謂大釜、釜蓋、大盆、及杓，小釜、釜蓋、小盆、及杓，洗瓶、瓶蓋、盆、及杓，水瓶、瓶蓋、及盆、杓。則有二釜、四盆、二瓶、四蓋、四杓。（二﹑鐵作具）又有鐵作者，出家欲作缽，佛開作之。須鑪椎鉗、[糒-米+韋]囊、錯鏇器，並得畜；作袋盛懸杙上。（三﹑熏缽物）亦開畜熏缽調度法用等。（四﹑作衣具）若縫衣時，須繩墨、赤土、白墡、雌黃、絣線、尺度、縷線、針、刀子補衣等物，並開之，作袋盛之。患鍼零落，作鍼氈及筩安塞。（五﹑補缽具）治缽須鑽鍱，並得。（六﹑火具）蘭若比丘開以火術出火，火母、火子及鑽等並得。（七﹑諸缽）若得七日藥，應著鍵𨩲、小缽、次缽、大缽中，不作淨施大缽義須，安著杙上、龍牙杙上。不得畜皮木缽。出要律儀，鍵𨩲為助食器。毗奈耶，鍵𨩲者，淺鐵缽也。」資持記釋云：「四分七段。初明眾器。枚，枝也。今但取箇數耳。謂下，列名。即二釜、二瓶，各有四物。則下，合數。可見。又下，次明鐵作具。[糒-米+韋]（囊），薄拜反，韋囊，吹風入鑪。錯即是鑪，鏇音旋，古作去呼，謂轉軸用以裁器。似今鏇木塑車。亦下，三﹑明熏缽物，即熏鑪、熏籠等。若下，四﹑明作衣具。絣線，振墨取直也。治下，五﹑明補缽具。鑽，子算反，錐也；鍱，音葉。蘭若下，六﹑明火具。火母，所鑽物，如竹木等。火子，取火物，如乾艾等。鑽即火鑽，亦用竹木為之。若下，七﹑明諸缽。初因得藥令置四種缽中，故知得畜。文中通云不作淨施；然大缽應量，理必須說，故注決之。據律應是不應量者。龍牙杙者，杙頭雙出，像龍牙故。不得下，簡非。故知上四並據泥鐵為體者。出下，別示鍵𨩲。上文示異名，下文顯體相。」（事鈔記卷三五‧一二‧一○）

聾[(└@人)/目]
聾[(└@人)/目][一切經音義（慧琳音義）]祿東反麥彭反

聾䠿
聾䠿[新集藏經音義隨函錄]上郎紅反下五㤑反

聾劓
聾劓[一切經音義（慧琳音義）]上祿東反蒼頡篇云聾謂耳不聞也說文云無聞也從耳龍聲下疑器反孔注尚書云劓割也鄭注周禮云截其鼻也說文云決鼻者也從刀鼻聲或作[利-禾+臬]也[新集藏經音義隨函錄]上郎紅反下魚利反

聾啞
聾啞[新集藏經音義隨函錄]上洛紅反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄧㄚˇ 聽覺和說話均有障礙。如：「對於聾啞的孩子，我們必須付出更多的愛心和耐心。」

聾噁
聾噁[新集藏經音義隨函錄]上郎紅反下烏雅反

聾摩
聾摩[新集藏經音義隨函錄]上洛紅反

聾摩奢
聾摩奢[翻梵語]應云盧摩奢　譯曰多毛

聾疴
聾疴[新集藏經音義隨函錄]烏雅反正作瘂也郭氏音阿非也上又經文作聾悞

聾瘂
聾瘂[新集藏經音義隨函錄]烏下反

聾瞎
聾瞎[續一切經音義]上魯東反說文云耳不通也從耳龍聲經文作[音*(已/耳)]不成字下呼八反字書云目不見物也又云一眼無睛也從目害省聲字

聾瞶
聾瞶[一切經音義（慧琳音義）]古文瞶[貴*頁]二形今作[(豕-一+?)*頁]又作[(利-禾+?)/耳]同牛快反生聾曰瞶聾無識曰瞶也

聾瞽
聾瞽[一切經音義（慧琳音義）]下姑午反鄭注周禮云無目謂之瞽目不開蔓蔓如瞽皮也有眸子而無見謂之[朦-卄]有目無眸子謂之瞍或謂之盲也說文從目瞽聲[新集藏經音義隨函錄]音古

聾羊
聾羊[新集藏經音義隨函錄]上洛紅反

聾者
聾者[一切經音義（慧琳音義）]祿東反左傳耳不聽五音之和謂之聾杜預曰聾暗也或作聾蒼頡篇耳不聞也說文無聞曰聾從耳龍也前經第一卷中已具釋[新集藏經音義隨函錄]上洛紅反

聾聞
聾聞[一切經音義（慧琳音義）]上祿東反左傳云耳不聽五聲之和為聾杜預注云聾暗也蒼頡篇云耳無聞也說文從耳龍聲也

聾聵
聾聵[一切經音義（慧琳音義）]下頑怪反賈注國語云生聾曰聵說文從耳貴聲也[新集藏經音義隨函錄]五恠反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄎㄨㄟˋ, 1.聽覺不靈敏。《國語．晉語四》：「聾聵不可使聽，童昏不可使謀。」2.無知。唐．韓愈〈朝歸〉詩：「坐食取其肥，無堪等聾聵。」

聾[豢*頁]
聾[豢*頁][新集藏經音義隨函錄]上郎紅反下五恠反正作▆聵二形生而自聾曰〡也

聾騃
聾騃[一切經音義（慧琳音義）]上鹿東反蒼頡篇云聾謂耳不聞也杜注左傳云胷也說文無聞也從龍耳聲下崖解反前有部律第十九卷中已具釋[新集藏經音義隨函錄]五駭反

聾𥌒
聾𥌒[新集藏經音義隨函錄]音古

聿
聿[新集藏經音義隨函錄]以律反[國語辭典（教育部）]ㄩˋ[名]1.筆。《說文解字．聿部》：「聿，所以書也。」清．朱駿聲《說文通訓定聲．履部》：「秦以後皆作筆字。」唐．柳宗元〈湘源二妃廟碑〉：「咸執牘聿，至于祠下。」2.姓。如商代有聿速。3.二一四部首之一。[助]發語詞，用於句首或句中，無義。《書經．湯誥》：「聿求元聖，與之戮力。」《後漢書．卷八○．文苑傳上．傅毅傳》：「二志靡成，聿勞我心。」

聿修
聿修[新集藏經音義隨函錄]上羊律反

聿創
聿創[新集藏經音義隨函錄]上羊律反下楚亮反

聿[口*癡]比
聿[口*癡]比[新集藏經音義隨函錄]上冝作建同音律中或作痴同音癡下毗[自/田/十]二音日藏經作利洟[自/田/十]上方經作利癡比中又應和尚作蹶巨月反非也

聿多
聿多[新集藏經音義隨函錄]上余律反

聿師
聿師[新集藏經音義隨函錄]上餘律反寶星經作奚莘吳音異也

聿徵
聿徵[新集藏經音義隨函錄]上余律反下陟陵反

聿歸
聿歸[新集藏經音義隨函錄]上余律反遂也

聿殖
聿殖[新集藏經音義隨函錄]上余律反下時力反

聿興
聿興[新集藏經音義隨函錄]上余律反遂也

聿遵
聿遵[新集藏經音義隨函錄]上余律反

聿陁
聿陁[新集藏經音義隨函錄]上餘律反寶星經作耶他又奚䭾

肅〃烏
肅〃烏[新集藏經音義隨函錄]上息六反下于𠃵反

肅恭
肅恭[新集藏經音義隨函錄]上息六反正作肅[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄍㄨㄥ 措辭極恭敬。南朝梁．劉勰《文心雕龍．書記》：「黃香奏牋於江夏，亦肅恭之遺式矣。」

肅扆
肅扆[一切經音義（慧琳音義）]衣豈反爾雅戶牖之間謂之扆郭璞曰[穴/匆/心]東戶西也說文從戶衣聲[新集藏經音義隨函錄]於豈反

肅捺
肅捺[新集藏經音義隨函錄]上息六反下奴達反

肅敬
肅敬[新集藏經音義隨函錄]上息六反恭也

肅敷
肅敷[新集藏經音義隨函錄]上息六反敬也

肅然
肅然[一切經音義（慧琳音義）]上修育反孔注尚書云肅敬也又曰肅嚴也毛詩箋云肅肅嚴止之皃也謚法曰強德克義曰肅說文義同從聿汝涉在[棩-木]烏玄反[新集藏經音義隨函錄]上息六反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄖㄢˊ, 1.嚴謹恭敬的樣子。《初刻拍案驚奇．卷一七》：「孝滿了，娶了一房媳婦，且是夫妻相敬，門風肅然。」《文明小史．第三一回》：「伯集聽了趙翰林的話，知道他是個有才學的，不覺肅然起敬。」2.山名。位於山東萊蕪縣東北，當泰山東麓，漢武帝封泰山，禪肅然，即此。也稱為「宿巖山」。

肅眾
肅眾[佛光大辭典]即叢林中對僧眾違犯清規之處分。據景德傳燈錄卷六末禪門規式記載，於清眾中滋事違規者，經維那檢舉，抽下其掛搭衣物，擯令出院，以安清眾；或以拄杖杖之，集眾燒其衣鉢道具，從偏門遣逐出，以示恥辱。後世遵此，對於三業不善、不可共住之禪僧，亦以香板責備之，並遷單擯出。肅眾方式有諸種，除刑名重罪犯者屬官廳處置外，若僧眾之中自相干犯，皆以清規律之，隨事懲戒，重則集眾捶擯，輕則罰錢、罰香、罰油，並榜示之。又將違規者擯出山（院）門時，先將擯條貼於山門，鳴大鼓三通，而後以杖逐出。〔清規證義記卷五〕 p5590 

肅祖
肅祖[新集藏經音義隨函錄]上息六反

肅穆
肅穆[一切經音義（慧琳音義）]上肅字此卷前四百七十中已釋下莫卜反爾雅穆敬也毛詩傳美也謚法曰布德執義曰穆中情見貌曰穆說文穆和也從禾[白/少/(彰-章)]聲也[白/少/(彰-章)]音同上[白/少/(彰-章)]字說文從白小從彡彡音衫也[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄇㄨˋ, 1.嚴肅莊重。如：「祖母的告別式極其肅穆哀榮。」也作「肅睦」。2.肅靜和緩。《文選．應璩．與滿公琰書》：「沙場夷敞，清風肅穆，是京臺之樂也。」也作「肅睦」。

肅肅
肅肅[新集藏經音義隨函錄]音宿敬也[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄙㄨˋ, 1.恭謹的樣子。《詩經．周南．兔罝》：「肅肅兔罝，施于中逵。」2.迅速、匆忙的樣子。《詩經．召南．小星》：「肅肅宵征，抱衾與裯。」3.嚴正的樣子。《詩經．小雅．黍苗》：「肅肅謝功，召伯營之。」4.狀聲詞。形容風聲。《後漢書．卷八四．列女傳．董祀妻傳》：「翩翩吹我衣，肅肅入我耳。」

肅萃
肅萃[新集藏經音義隨函錄]上息六反下自遂反謂敬集也

肅蕭
肅蕭[新集藏經音義隨函錄]上息六反下蘓條反

肅虔
肅虔[新集藏經音義隨函錄]上息六反下巨焉反

肅震
肅震[新集藏經音義隨函錄]上息六反

肆
肆[新集藏經音義隨函錄]丘愚反[國語辭典（教育部）]ㄙˋ[名]1.市集貿易的地方、店鋪。如：「酒肆」、「茶肆」。《論語．子張》：「百工居肆，以成其事。」2.四的大寫。3.姓。如漢代有肆敏。[動]1.放縱，不加拘束。如：「肆無忌憚」。唐．韓愈〈柳子厚墓誌銘〉：「為深博無涯涘 ，一自肆於山水閒。」2.擴張、伸展。《左傳．僖公三十年》：「既東封鄭，又欲肆其封。」《文選．嵇康．琴賦．序》：「是故復之而不足，則吟詠以肆志。」3.陳列、陳設。如：「肆筵設席」。《詩經．大雅．行葦》：「或肆之筵，或授之几。」4.操持。晉．陶淵明〈庚戌歲九月中於西田穫早稻〉詩：「晨出肆微動，日入負禾還。」5.竭盡、用足。如：「肆力」、「肆目而望」。唐．柳宗元〈設漁者對智伯〉：「愈肆其力，逆流而上。」[形]任意、放縱。如：「放肆」。[副]恣意的。如：「肆虐」、「肆飲」。

肆其
肆其[新集藏經音義隨函錄]上音四窓也

肆其辜
肆其辜[新集藏經音義隨函錄]上音四陳也下音姑罪也

肆力
肆力[一切經音義（慧琳音義）]上相利反廣雅肆伸也陳也謂伸陳伇力也[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄌㄧˋ 盡力。《三國志．卷一三．魏書．鍾繇傳》：「宜復關內開荒地，使民肆力於農。」《文選．陸機．辯亡論下》：「是以忠臣競盡其謨，志士咸得肆力。」

肆吒
肆吒[翻梵語]譯曰聰了

肆尸
肆尸[新集藏經音義隨函錄]上相次反下呵𡰱反

肆科
肆科[新集藏經音義隨函錄]上音四[打-丁+亟]也陳也恣也正作肆[肆-聿+爭]▆三形也

肆虐
肆虐[新集藏經音義隨函錄]上音四恣也下魚約反酷毒也[國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄋㄩㄝˋ 恣意作惡為禍。《書經．泰誓中》：「淫酗肆虐，臣下化之。」《舊唐書．卷一八七．忠義傳上．王義方傳》：「姦臣肆虐，足使忠臣抗憤，義士扼腕。」

肆覲
肆覲[新集藏經音義隨函錄]上音四恣也極也放也又羊至反亦作▆[棣-木+(上/天)]也

肆言罵
肆言罵[新集藏經音義隨函錄]上音四恣也下莫雅莫嫁二反〡詈𢙣言

肆釀
肆釀[新集藏經音義隨函錄]女亮反

肆𨱬
肆𨱬[新集藏經音義隨函錄]丁念反

肇
肇[一切經音義（慧琳音義）]持繞反始[國語辭典（教育部）]ㄓㄠˋ[動]1.首度、開端。《爾雅．釋詁上》：「初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權輿 ，始也。」《楚辭．屈原．離騷》：「皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名。」2.發生、引起。如：「肇禍」、「肇事」。3.端正。《國語．齊語》：「?本肇末，勸之以賞賜，糾之以刑罰。」[名]姓。如戰國時趙國有肇賈。

肇法師
肇法師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）姚秦長者沙門僧肇也。

肇端
肇端[新集藏經音義隨函錄]上直小反[國語辭典（教育部）]ㄓㄠˋ　ㄉㄨㄢ 起始、開端。如：「禍害往往肇端於細微，故小事不可不慎！」

肇興
肇興[新集藏經音義隨函錄]上直沼反始也

肇論
肇論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，唐肇作。以作者之名為題。物不遷論第一，不真空論第二，般若無知論第三，涅槃無名論第四，首有宗本義之一章，冠於四論。疏註如下：肇論疏三卷，晉惠達撰，缺下卷。肇論疏三卷，唐元康撰。肇論疏科一卷，宋遵式排定。夾科肇論序注一卷，宋曉月注。注肇論疏六卷，宋遵式述。肇論新疏三卷，宋文才述。肇論新疏遊刃三卷，宋文才述。肇論略注六卷，明德清述。[佛光大辭典]全一卷。後秦僧肇（384～414）撰。收於大正藏第四十五冊。作者僧肇為鳩摩羅什門下四聖之一，號稱解空第一。以其名冠於本論，故稱肇論。本書內容闡釋諸法無自性、不可得空等妙理，係收錄僧肇所作之諸論著而成，全書分為宗本義、物不遷論、不真空論、般若無知論、涅槃無名論等五部分，末附劉遺民書問及答劉遺民書。宗本義，可視為全書序章，概括全書大意。次為四論：(一)物不遷論，乃闡發般若性空學說，以「即動即靜」之義闡明「即體即用」之理論。物不遷，謂雖有生起、流轉等現象，然其本體恆不遷（不動）。(二)不真空論，謂因果法則中所生起之現象皆無實體，有非真有，無非真無；本體無相，超於有無，而有無皆不真，因其不真，故謂之空。(三)般若無知論，謂般若無知無相，但卻無所不知，照明萬物。由修行而獲致之智慧（般若）係超越凡夫之認識，故稱無知。此一部分大多採用舊譯經典，並多借用老莊之語句以發揚其師鳩摩羅什所傳來的龍樹之佛教。自大品般若經譯出後，古來對於般若論之紛雜異端，始藉般若無知論而得以彰明般若之真義。(四)涅槃無名論，謂涅槃境界超越言語思想之表現，既無生滅，亦無名相，絕非言語所能表現，故稱無名。 高僧傳卷六僧肇傳記載上述四論寫作之年代先後，順次為般若無知論、不真空論、物不遷論、涅槃無名論。又現行本所附肇論序之作者慧達為南朝陳代人，肇論疏之作者元康係唐代人，故或係至陳時方編集四論而合為肇論一書。然於肇論末尾所附的廬山劉遣民（？～410）之質疑問答文書二通之中，並未提及不真空論與物不遷論，故知此二論或為後世人之著作。 近年來，我國學者湯用彤、石峻兩人對本論之年代與內容提出甚多疑點，日本學者橫超慧日、牧田諦亮等亦舉出宗本義之若干撰述問題。凡此種種問題研究，一九五五年日本京都大學人文科學研究所彙編成「肇論研究」。由於本書採用許多老莊思想，並將佛教教義上之重要問題比照當時我國思想界之重要課題，遂使本書成為理解佛教的重要典籍。 本書之註疏頗多，有陳代慧達、唐代元康、唐代惠澄各作肇論疏三卷，元康作肇論夾科二卷，光瑤作肇論註記三卷，遵式作肇論注疏六卷，日人中田源次郎作「肇論及其註疏」等二十餘種。〔中觀論疏卷二末、天台宗章疏、新編諸宗教藏總錄卷三〕 p5900 [中華佛教百科全書]一卷。後秦‧僧肇撰。收在《大正藏》第四十五冊。本書為僧肇（384～414）之佛教哲學文集。僧肇為東晉佛教玄學大家。京兆（長安）人。年甫弱冠，即聞名於長安一帶。善玄辯清談，當時罕有匹敵者。後師事鳩摩羅什。在長安逍遙園助羅什譯經。並著〈般若無知論〉等文。晉‧義熙十年（414）死於長安。世壽僅三十一。事蹟見《梁高僧傳》卷六本傳。著作除本書諸文外，另有《維摩經注》及其他數篇經序等短文。此外，《大正藏》第四十五冊內載〈寶藏論〉一文，謂為僧肇撰。今人已辯其為後人偽託。僧肇之佛學文章，原皆單行。後人始將其各文編輯成書，名為《肇論》。現行本《肇論》，內容依次共含下列諸篇︰〈宗本義〉，〈物不遷論〉第一，〈不真空論〉第二，〈般若無知論〉第三（附劉遺民之往返論學書札各一通），〈涅槃無名論〉第四。書前有小招提寺沙門慧達序。各論之重點如次︰(1)物不遷論︰明法性之無去來，論即動而靜之深意。即一切事物表面上似乎不停在變化、運動，實則其真性是不變，不運動的。因為變化之觀念，皆是一心所生，或依認知活動而立，本身非實有。(2)不真空論︰不真故空。亦為不真即空之謂。此接續《中論》「因緣所生法，我說即是空」、「以有空義故，一切法得成」義而來。言萬物即色而空，非真有非真無。即「獨立實有」之否定。(3)般若無知論︰此言觀空之般若智，與常人之有漏智不同，常人之有漏智，乃取執一對象，以成知識者。般若智乃係超越相對的、不取執。般若智如照，即照而虛，「照不失虛，虛不失照」。(4)涅槃無名論︰此謂涅槃離名字相，不可言說云云。本書之註疏甚多，現存有晉‧慧遠《肇論疏》二卷，唐‧元康《肇論疏》三卷、惠澄《肇論疏》三卷，宋‧遵式《肇論疏科》一卷、《注肇論疏》六卷、曉月《夾科肇論序注》一卷、淨源《肇論中吳集解》三卷，元‧文才《肇論新疏》三卷，明‧德清《肇論略疏》六卷等。◎附︰呂澂〈僧肇的思想〉（摘錄自《中國佛學源流略講》第五講）僧肇的成篇著作，主要有〈般若無知論〉、〈物不遷論〉、〈不真空論〉等三論。羅什死後，他還寫過一篇〈涅槃無名論〉。這些文章，從劉宋‧陸澄的《法論》起，就開始分別地記錄了（肇文散見於《法論》的十六門中），後更各別單行。到了南朝陳代，這些論文被編成一部，其次第為︰〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉，在四論之前又加上了〈宗本義〉，總名《肇論》。這種結構的形成以及其內在的聯繫，在招提寺慧達寫的〈肇論疏序〉裏有所說明，可以參閱。這一部論，對於當時佛學裏的重要問題，如般若、涅槃等，都涉及到了。其中〈涅槃無名論〉一篇的體裁、文筆，都和前幾篇不大相同，現代的人對它發生了懷疑，以為非僧肇作。首先由湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1944年版，第二冊）提出此說，他的學生石峻寫文又加以補充論證。以後，奧人李華德英譯《肇論》（發表於燕京哈佛研究所的刊物），也基本上贊同，但認為是後人對原著有所改動、增加，並非全屬偽託。湯先生懷疑的根據，除在內容上涉及後世發生的頓悟、漸悟問題外，還有文獻上的證明，如道宣的《大唐內典錄》中說︰「涅槃無名九折十演論。無名子，今有其論，云是肇作，然詞力浮薄，寄名烏有。」但是《內典錄》原文「無名子」以下一段，是批評另外名為《無名子》的一書，與〈涅槃無名論〉無關，舊刻本（宋本）就一直把前後兩書分列的。因而此論是否僧肇所作，還可以研究。《肇論》的思想以般若為中心，比較以前各家，理解深刻，而且能從認識論角度去闡述。這可以說，是得著羅什所傳龍樹學的精神的。他的說法也有局限之處，一方面他未能完全擺脫所受玄學的影響，不僅運用了玄學的詞句，思想上也與玄學劃不清界限。如在〈不真空論〉裏有這樣一些句子︰「審一氣以觀化。」「物我同根，是非一氣。」這就大同於玄學思想了。劉遺民看到這段話以後就有疑問，慧遠也解釋不了，於是致書僧肇，肇雖覆信作答，現在看還是說得不清楚。另一方面，當時羅什所傳大乘學說中，有些問題還難徹底解決，所以羅什在答慧遠問大乘要義時，一再表示，他沒有得到大乘毗曇，有些疑問一時還解說不清。這大概是指的宇宙論方面，印度大乘佛學對認識論很注意，但對宇宙論就不大注意，羅什本人也不理解，因此僧肇一碰到關於宇宙論問題，就會不知不覺地走進了玄學的圈子。這可說是由於羅什學說本身帶給僧肇的缺點。這一缺陷也影響到以後中國佛學的發展，使得不純粹的思想滲雜其間，從而更傾向於神祕化。總的說來，僧肇已認識到，理解般若應該帶著辯證的意味，對名相、說法，都不能片面的看待。所謂「諸法無定相」，語言文字所表白的法相，只能是片面的，決不能偏執它，看成是決定相。因此，怎樣從文字上完全理解真實意義，是有困難的。劉遺民的見解算是高明的了，可是他對僧肇的理論就有不懂的地方，所以僧肇答信說︰「夫言跡之興，異途之所由生也。而言有所不言，跡有所不跡，是以善言言者求言所不能言，善跡跡者尋跡所不能跡。至理虛玄，擬心已差，況乃有言﹖恐所示轉遠，庶通心君子有以相期於文外耳。」他認為，不管是用語言或其他的形象，要想把某種理論的深奧處完全表達出來，那是不可能的，所以理解上不應該受言跡的局限。這種說法，正是要人們辯證地去看待問題。現在我們分析《肇論》時，也要注意到這種具有辯證法因素的立論是貫穿於他的所有著作中的。〈物不遷論〉，從題名看，似乎是反對佛家主張「無常」的說法，但事實上並非如此。他之所謂「不遷」，乃是針對小乘執著「無常」的人而說的。相傳是慧達所作的《肇論疏》，對這一層講得很好︰「今不言遷，反言不遷者，立教（指肇論）本意，只為中根執無常教者說。故云中人未分於存亡云云。」依佛家無常說，應該講遷，現在反講不遷，正是針對聲聞緣覺執著無常不懂得真正的意義者而言。論中引疑難者說︰「聖人有言曰，人命逝速，速如川流（見《法句經》），是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真，茍萬動而非化（指遷流），豈尋化以階道﹖」作者答︰「復尋聖言，微隱難測，若動而靜，似去而留，可以神會，難以事求。是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂住耳。」防止人們執著「常」所以說「去」；防止人們執著「無常」所以說「住」。因此，說去不必就是去，稱住不必就是住。這就說明，僧肇之所謂不遷，並非主張常來反對無常，而是「動靜未嘗異」的意思，決不能片面地去理解。〈物不遷論〉的實際意義還在於反對小乘，特別是反對主張三世有的有部的說法。有部之說，法體恒有，三世恒有。說現在法有還容易懂；說過去、未來法有，就不是大家能接受的了。有部的論證是「未來來現在，現在流過去」。三世法有的關鍵還是「現在」。「未來」法之有，是因為現在法由未來而來；「過去」法之有，是因為現在法流入過去。諸法之有三世的區別，並非其體有異，僅是相用不同。換言之，他們只認為現象在變，法體並不變。因此，本論根據龍樹學「不來亦不去」的理論，反對這種三世有的主張。所以論中一再提到「不從今以至昔」（現在不會成為過去）的話，都是針對有部講的相用有異法體則一而作的破斥。〈物不遷論〉中解釋無常用了「物不遷」這樣一個新命題，〈不真空論〉解釋性空也用了另一個新命題︰「不真空」。甚麼是「不真」﹖「不真」指「假名」。論內一再提到「諸法假號不真」，「故知萬物非真，假號久矣」。甚麼是「空」﹖萬物從假名看來是不真，執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。所謂「不真空」就是「不真」即「空」。僧肇用這樣一個新命題來講空，是糾正以前各家對性空的種種誤解。論中舉出當時關河流行的具有代表性的三家，並作了批判，他說︰「故頃爾談論，至於虛空，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉！故眾論競作，而性莫同焉。何則﹖心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。──此得在於神靜，失在於物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。──夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉﹖此直語色不自色，未領色之非色也。本無者，情尚於無多，觸言以賓無，故非有，有即無；非無，無亦無。──尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無﹖此直好無之談；豈謂順通事實，即物之情哉！」當時三家講般若都以無解空，而對於「無」和現象之「有」的關係，各有不同的解釋。「心無宗」對「有」作絕對的看法，認為無心於萬物即是空，至於萬物本身是否為空，可以不管。「即色宗」認為以色為色之色是空，換言之，即認識上的色為空，而色法本身還是存在的。這是相對的講空，同時也相對的講有。「本無宗」以無為本，主張絕對的空。不但心是絕對的空，色也是絕對的空。〈不真空論〉則把有與無兩個方面統一起來，對三家的說法一一予以批評。它說︰「欲言其有，有非真生（因緣所生）；欲言其無，事象既形（顯示現象）。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。」就是說，有是有其事象，無是無其自性。──自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。因此，假象之象非無，但所執自性為空，這就叫做不真空︰「言有是為假有以明非無，藉無以辨非有，此事一稱二其文。」也可說是同一體的兩個不同方面。〈不真空論〉關於性空就講到這種程度。僧肇在答劉遺民的信中，還有互相發明之處︰論是從境的方面講的，信是就觀照（般若）方面講的，可以相互補充。劉遺民的來信提到了三個問題，談到︰「又云宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶﹖為當咸睹其變耶﹖」──這是問般若是僅觀到無相還是並看到事物的變化﹖換言之，般若是否既觀空又觀不真﹖僧肇答︰「談者（指劉）似謂無相與變，其旨不一，睹變則異乎無相，照無相則失於撫會。然則，即真之義或有滯也。經（《大品經》）云，色不異空（即是以空為本之色），空不異色（即是以色為本之空），色即是空，空即是色。若如來旨觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也（即引經處所說之本）。」劉遺民所問，好像無相與不真是不統一的兩件事，觀到不真即看不到空，看到空就不與現象發生聯繫。這種困惑，出於不理解「即真」（即「不真即空」）的道理。由般若觀照的境，乃是「色不異空，空不異色」，二者是統一的。而劉遺民認為，在同一時間內，見色不能見空，見空不能即色，從而無法正確地理解二者的關係。事實上，二者互相為本，是同一體上的兩個方面，在「本」上統一起來的。僧肇進一步指出，萬物本空，原來如此，並非人們主觀上給予的。他說︰「即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉﹖」宰割，指小乘分析而言。小乘講空，是「析色明空」，以為事物由極微積成，經過分析，才見其為空無，這就是「待宰割」以求空。說不真即空，就是講萬物原本是空，不待分析。所以他還說︰「所以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛也。」又說︰「故經云（中略）不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。」不需要變動實際，即諸法建立之處為真，這就是法性空。這種萬物自虛的思想對後來中國佛學的發展有巨大的影響，特別是禪宗，它們主張的立處即真（空）就徹底發揮了這一精神。〈般若無知論〉，是僧肇在《大品經》譯出後寫作的，反映他初期對般若的理解。論文要點在解釋般若之作為無相與其無知的性質。論首先引經說︰「《放光》云，般若無所有相，無生滅相。《道行》云，般若無所知，無所見。」般若有照物之用，似乎照即有所知，應有其相。現從兩方面分析般若的性質，說明其無知、無相的道理。般若之能照，即在於無知；般若之所照，即在於無相。無知、無相，即「虛其心，實其照」。因為心有所取相，就會有不全之處，若無所取相（「不取」），構成的知即是「無知」、「虛」。諸法看起來有種種形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟還是「無相」。照到「無相」，就與實際相契合而成為「無知」。〈般若無知論〉的要義不外於此。以上是論一開始對無知、無相所作的分析。接著，它又分別設立了九層疑難，一一作了解答。文末總結說︰「內有獨鑒之明（指能照），外有萬法之實（指所照）。萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也；內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。」般若照的功能，必須以能照所照互為條件才能實現。因而功能不同的，不能強使之同。這就照的「用」一方面而說，但是，萬法無相，雖有所照而無執無知。故能照所照「寂然」相同，不能強使之不同。這就照的「寂」一方面而說。至於「用」和「寂」的關係，則是「用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也」。這種虛心實照的思想，到了僧肇作〈不真空論〉時，還有補充︰「誠以即物順通，故物莫之逆……」就是說，照事物那樣去認識事物︰事物原來無知、無相，所以也應以無知、無相來觀察它。僧肇當時原有不少的典據可以用來作解釋，但是，他在文字上並沒有能徹底發揮，所以劉遺民、慧遠等對論文還是發生了疑問。僧肇答他們的信，也感到用語言不易完全表達，只能說「相期於文外」。後來學者對於般若體用關係的解釋繼續有所發展，將般若自照的性質說成「無分別」，而又不同於木石之無知和執心之無記等等，這樣，就比單純以「無知」作解釋清楚得多了。再後對般若還區分出「根本智」和「後得智」，前者觀事物之「共相」，後者照事物之「自相」；先有根本無分別，後有後得無分別。換句話說，「自相」依據於「共相」。「共相」是空性，「自相」則以空性為基礎。這樣用「根本」、「後得」來解釋般若的「寂」「照」關係，就更加好懂了。最後，還在「根本」、「後得」中分了若干層次。其初對無分別智的運用是著意的，即有功能作用的；到了成熟的階段，就不用著意，可以任運自在。這個階段，相當於十地修習中的第八地。僧肇在〈般若無知論〉中講到的般若，就是在八地以上能夠任運後得智的階段。所以他說︰「以聖心無知，故無所不知；不知之知，乃曰一切知。」不過，由於當時典據不明，要在文字上完全表達出來感覺困難，至於意義還是很明白的。僧肇的〈涅槃無名論〉本來是據姚興和姚嵩問答涅槃所說的話加以發揮而成，論前〈奏秦王表〉即交代清楚。論文中也有糾正姚興所說的地方，不過因為是對待帝王，措辭委婉些罷了。姚興對涅槃的看法有三點︰(1)涅槃不應分為有餘、無餘二種，因為涅槃無神思，達到究竟，自不能再有區別。如有區別，就有名言，而涅槃則是離名言的。僧肇認為這只是問題的一方面，另方面應該看到得涅槃的人還有三乘的差異，因此所得涅槃也應該有區別。(2)得涅槃理應有一過程，比方斷惑，要逐漸的斷，這就牽涉到了頓悟和漸悟的問題。一下子斷盡是頓，逐漸斷盡是漸。僧肇認為應該是先漸後頓。在八地以前是有階次的，到八地以上得無生法忍即可任運自在；因此，雖然般若本身是要達到無餘（無名），但就能得的方面說，還是有層次、有區別的。(3)涅槃應該有得者，如果一切都空，那麼能得之人是誰呢﹖僧肇認為，這種看法也是人之常情，但實際上，如果理解了涅槃真義，就不會再產生這些分別。僧肇學說的要點，見於《肇論》的大概如此。另外在《維摩詰經》的註釋中還有一些零星說法，與此論無甚出入。羅什門下能傳其學的有多方面，有的傳《法華》，有的傳《涅槃》，有的傳《成實》等等。但以傳「四論」或「三論」來說，最純粹的當然還推僧肇。僧肇之後，傳承即無可考。此外，曇影曾註解《中論》，當時很有名，道融講《中論》也很受時人推崇，但他們的傳承，都無可考。〔參考資料〕　周叔迦《最上雲音室讀書記》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；唐君毅《中國哲學原論》〈原性篇〉；《肇論研究》（京大人文科學研究所綜合研究）；徐梵澄《肇論》（英文譯注）。[國語辭典（教育部）]ㄓㄠˋ　ㄌㄨㄣˋ 書名。佛教典籍，後秦僧肇著，一卷。現行的本子，除卷首載的宗本義外，內容包括〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉四篇。本書多處表現魏晉南北朝時期，以老莊理解佛教思想的特質，在中國佛教發展上具有重大的意義。

肇論疏
肇論疏[佛光大辭典](一)凡三卷（下卷缺）。南朝陳代慧達撰。又稱肇論吳中集解。收於卍續藏第一五○冊。為肇論之注釋書中最古者，其釋義之順序非按照本文，僅取本文之重點加以解釋，雖皆過於簡略，猶不失其重要性。 (二)凡三卷。唐代元康撰。收於大正藏第四十五冊。成書年代僅次於慧達之肇論疏。於眾多肇論之注疏中，以解釋忠實於本文而受重視。本書首先詳細解釋慧達所作之序，繼之順次闡釋本文，內容為：卷上有宗本義、物不遷論、不真空論；卷中有般若無知論、隱士劉遺民書問、答劉隱士書；卷下有涅槃無名論、表上秦王姚興。宋代遵式之註肇論疏及曉月之夾科肇論序等，引用本書之處甚多。開元二十三年（735），揚州白塔寺玄湜曾將本書重新勘校。〔東域傳燈目錄卷下、諸宗章疏錄卷一〕 p5901 

肈唱
肈唱[新集藏經音義隨函錄]上直沼反始也正也

肈自
肈自[新集藏經音義隨函錄]上直小反

肉㕛
肉㕛[新集藏經音義隨函錄]戶交反

肉不
肉不[新集藏經音義隨函錄]上亡兩反無也正作冈

[肉*且]戶
[肉*且]戶[一切經音義（慧琳音義）]且餘反通俗文肉中虫謂之[肉*且]經文作蛆非也

肉償
肉償[新集藏經音義隨函錄]音常

[肉*包][肉*台]
[肉*包][肉*台][一切經音義（慧琳音義）]上音包司馬彪注莊子云胞腴內兒衣也漢書同胞之徒如淳曰胞親兄弟也說文生兒裹衣也從肉包聲下他來反爾雅胎始也廣雅婦孕三月為胎蒼頡篇兒未生曰胎說文婦孕三月也從肉台聲

肉叚
肉叚[新集藏經音義隨函錄]大乱反

肉噲
肉噲[一切經音義（慧琳音義）]口壞反國土名也依字咽也三蒼亦快字也

肉團
肉團[一切經音義（慧琳音義）]上如陸反顧野王曰肉者肌膚之肉也凡有血氣之類皆謂之肉也說文象形字也

肉團心
肉團心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵云紇利陀耶Hṛdaya，譯曰肉團心。即意根之所託，其形自八瓣之肉葉而成。圓覺略鈔一曰：「紇利陀，謂肉團心。」名義集六曰：「紇利陀耶此云肉團心，即意根所託也，故云意如幽室見。」[佛光大辭典]梵語  hrdaya，或 hrd，巴利語  hadaya。音譯紇利陀耶、汗栗馱。略稱肉心。即凡夫肉身五臟中之心臟。乃意根之所託，由八瓣肉葉組成。據瑜伽論記卷一上載，阿賴耶識初受生時，其託處即為肉心；若「識」捨離肉心，人身即亡。於密宗，由此肉團心觀八葉之蓮華，以成毘盧遮那身，故將肉團心解為眾生之自性真實心。〔大日經疏卷四、卷十七、菩提心義、翻譯名義集卷六〕（參閱「汗栗馱」2471） p2513 

肉如聚石
肉如聚石[獅子吼站阿含經簡註]肌肉猶如堆聚的小石頭。這是以可填補空間的小石頭比喻填在身體中的肉塊。

[肉*尤]贅
[肉*尤]贅[一切經音義（慧琳音義）]有流反廣雅肬腫也蒼頡篇病也說文亦贅也從肉尤聲或作疣同下之汭反愽雅贅亦肬也小曰肬大曰贅經作肬腨非也

肉山
肉山[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘虛受信施則死後為大肉山以償其債。輔行一曰：「虛受信施後為肉山。」楞嚴經八曰：「誑妄說法，虛食信施，（中略）為大肉山，有百千眼無量咂食。」僧護經曰：「佛告僧護，汝見肉山者，是地獄人也。迦葉佛時是出家人，為典座。五德不具少有威勢，偷眾僧物，斷僧衣裳，故入地獄作大肉山。火燒受苦，至今不息。」五百問論曰：「昔有比丘，多乞積聚。既不為福，又不行道。命終作肉駱駝山。」[佛光大辭典](一)謂出家人誑妄說法，虛受信施，或五德不具，偷眾僧物，則死後入地獄作大肉山，受火燒之苦。據僧護經載，有僧於迦葉佛時任典座之職，不具五德，而偷取僧物。由此因緣，於死後墮入地獄，成為大肉山，永劫受火燒之苦。止觀輔行傳弘決卷一之五（大四六‧一七八上）：「若無德受施，如論中虛受信施，後為肉山。」〔大佛頂首楞嚴經卷八〕 (二)為「骨山」之對稱。指土地肥沃，草木五穀繁茂之山；於占卜而言，則指具有福德之山。僧眾居於福德之山，參禪修道、弘法利生等，諸事順遂。景德傳燈錄卷九溈山靈祐章（大五一‧二六四中）：「溈山奇絕，可聚千五百眾，然非和尚所住。（中略）和尚是骨人，彼是肉山，設居之，徒不盈千。」  於日本，肉山轉指經濟力豐厚之大寺院，此語尤為曹洞宗所用。（參閱「骨山」4352） p2510 [佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘虛受信眾的布施，死後成為一座大肉山，以償還其債。[國語辭典（教育部）]ㄖㄡˋ　ㄕㄢ 肉堆積的像山一樣。戲稱身體肥胖的人。宋．黃庭堅〈戲和文潛謝穆父松扇〉詩：「張侯哦詩松韻寒，六月火雲蒸肉山。」

[肉*巳]濃
[肉*巳]濃[一切經音義（慧琳音義）]上費微反孔子曰四體既正膚革充盈人之[(同-(一/口)+(人/人))*巳]也說文肉多也從肉已聲下女龍反

[肉*巳][肉*臾]
[肉*巳][肉*臾][一切經音義（慧琳音義）][序-予+申]珠反說文腴腹下[夗-夕+月]也又腴亦腹也從肉也

肉心
肉心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）肉團心也。即心臟。瑜伽論記一上曰：「阿賴耶識，初受生時，最初託處，即名肉心。若識捨肉心，即名為死。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]肉團心，即心臟。

肉揣
肉揣[新集藏經音義隨函錄]音團又市專反非也

肉昳
肉昳[新集藏經音義隨函錄]徒結反正作昳

[肉*殳]節
[肉*殳]節[一切經音義（慧琳音義）]上音支前第六卷中已具釋

肉段
肉段[阿含辭典（莊春江）]南傳作「閉尸」(pesi，另譯為「薄片」)，菩提比丘長老英譯照錄原文，並引註釋書的解說，這是第三週的胎兒，大小像融錫，註疏說是粉紅色。

肉灡
肉灡[新集藏經音義隨函錄]郎歎反正作爛

肉燈
肉燈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）剜肉燃燈以供養佛者。宗鏡錄二十六曰：「身座肉燈，歸命供養。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]割肉燃燈以供養佛。

肉燈肉香
肉燈肉香[佛學大辭典（丁福保）]（故事）南史梁武帝紀曰：「有沙門智泉鐵鉤掛體，以燃千燈，一日一夜端坐不動。」蘇舜欽聞見錄曰：「歲大旱，仁宗祈雨甚切，至然臂香以禱，宮人內璫皆然。」清異錄曰：「齊趙人好以身為供養，謂兩臂為肉燈臺，頂心為肉香爐。」

肉疱
肉疱[新集藏經音義隨函錄]步孝反

肉痟
肉痟[一切經音義（慧琳音義）]下小焦反瘦也鄭注周禮痟削也首疾頭痛也埤蒼云痟渴病也說文云痟首病也從疒肖聲肖音笑

肉皰
肉皰[一切經音義（慧琳音義）]下炮皃反考聲皰面上細瘡也說文皰肉中熱氣也形聲字[新集藏經音義隨函錄]疋㒵反

[肉*盧]脹
[肉*盧]脹[一切經音義（慧琳音義）]上呂猪反考聲云皮也大也敘也上陳告於下也釋名云腹前曰臚說文從肉盧聲下張亮反左傳云復滿也從肉形聲字也

肉眼
肉眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五眼之一。人間肉身之眼也。無量壽經下曰：「肉眼清徹靡不分了。」涅槃經曰：「天眼通非礙，肉眼礙非通。」王建詩曰：「爭將肉眼看雲天。」[佛光阿含藏]能照顯露而無有障礙之有見諸色。天眼：能照顯露、不顯露之有障、無障之有見諸色。慧眼：能照一切法，若色、非色等所有諸法。[佛光大辭典]梵語  mājsa-caksus，巴利語 mājsa-cakkhu。乃五眼之一。指人之肉眼。凡夫以此肉眼可分明照見色境。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「肉眼清徹，靡不分了。」然肉眼有諸多障礙，據大智度論卷三十三載，肉眼能清晰照見近處之景物，於遠處者則否；照見眼前之景物時，即無法同時照見背後者；能照見外在者，卻無法照見內在者；白晝時能照見諸物，黑夜中則否。反之，佛菩薩以修行之功德，能照見一切諸法及其實相。〔大智度論卷三十九、瑜伽師地論卷五十四、宗鏡錄卷五十五〕（參閱「五眼」1151） p2512 [法相辭典（朱芾煌）]如三眼中說。二解　集異門論五卷十五頁云：肉眼云何？答：雜骨肉血，淨四大種所造眼界眼處眼根；是名肉眼。[佛學常見詞彙（陳義孝）]人間肉身之眼，為五眼之一。[國語辭典（教育部）]ㄖㄡˋ　ㄧㄢˇ, 1.平凡的眼光。《三國演義．第二一回》：「玄德曰：『備肉眼安識英雄？』操曰：『休得過謙。』」2.眼力。唐．王建〈田侍中宴席〉詩：「雖是沂公門下客，爭將肉眼看雲天。」

肉耑
肉耑[新集藏經音義隨函錄]音端

肉胞
肉胞[新集藏經音義隨函錄]疋㒵反亦作皰

肉臠
肉臠[獅子吼站阿含經簡註]肉塊。[一切經音義（慧琳音義）]下攣卷反說文切肉肉臠也

肉色
肉色[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）似肉之赤色也。涅槃經十五曰：「如提婆教闍王欲害如來，是時我入王舍城乞食，王放醉象，其象見我被服赤色謂是肉。」大莊嚴論曰：「鵝珠比丘，著赤色衣乞食，到一穿珠鵝。衣色映珠，鵝謂是肉，遂吞之。」[國語辭典（教育部）]ㄖㄡˋ　ㄙㄜˋ 似人皮膚的顏色。近似淺赭而略紅。

[肉*色]危
[肉*色]危[一切經音義（慧琳音義）]詮歲反廣雅脃弱也說文小耎易斷也從肉從絕省聲也又說絕字從糸從刀從卩會意字也卩音節

肉袈裟
肉袈裟[佛光大辭典]為一象王之出家修道故事。據那先比丘經卷上所載，佛世時，有一象王，以聽聞誦經及承事佛陀之因緣，命終之後，生於婆羅門家，及長，未得聞佛經，亦不見沙門，遂棄家入深山學異道，與一婆羅門道人相往來。其後自念言（大三二‧六九四中）：「我不能於世間懸憂苦老病，死後當入地獄、畜生、餓鬼、貧窮中，用是故，我欲剃頭鬚、披袈裟，欲求羅漢泥洹道。」其命盡後，又生於天竺，與肉袈裟俱生其家。或謂方出生時，臍帶掛於頭、肩，猶如僧人披掛袈裟，故稱肉袈裟。 p2512 

肉賜
肉賜[新集藏經音義隨函錄]斯義反盡也正作𣩠儩二形

肉身
肉身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）父母所生之人身也。[國語辭典（教育部）]ㄖㄡˋ　ㄕㄣ 父母所生的身軀。《大唐三藏取經詩話上》：「羅漢曰：『凡俗肉身，上之不得。請上沉香座。』」

肉身不壞
肉身不壞[中華佛教百科全書]又稱全身舍利。日本佛教界則多稱之為入定佛、肉身佛，或即身佛。略作肉身、真身。指修行人經久不朽的色身。據《彌勒下生經》所載，人壽八萬四千歲時，彌勒佛當下生此閻浮提，度化釋迦牟尼佛世所未得度的眾生。因此，相傳修行者如能入甚深禪定，或保持自己肉身不壞，當可等待彌勒佛出世。此或可視為肉身不壞風氣之理論根源。據《大唐西域記》所載，七世紀時，帕米爾高原之北部地區，曾有人祭祀石窟內已故修行者之不壞色身。中國自魏晉南北朝以來，歷代多有此類事例。如晉‧訶羅竭（陽樊人）；單道開（敦煌人，約生於四世紀中葉）；隋‧智顗；唐‧法順、善無畏；明‧憨山德清、通天和尚；清‧了凡；乃至民國‧靜參，及台灣之慈航等人皆為肉身不壞之事例。其中，廣東南華寺慧能（638～713）之肉身，為現存最古的事例。六祖全身著衣塗漆，供奉於寺中六祖殿壇上之櫥櫃內。關於此類肉身的安置方式，六朝初期多將其置於深山的石室或庵室中，並無特別的處置；六世紀至七世紀初期，則改置於窟龕中，或立塔廟供奉之。又，隨著對肉身的崇敬，禮拜肉身的風氣也隨之普遍化；後來，更成為祈福禳災的對象，並且大多與旱魃、霖雨有關。日本方面，現存的事例多為真言宗僧侶或行者，尤以湯殿山系的修驗道者最多。其中，又以新潟縣西生寺弘智法印（貞治二年入定）的肉身，為現存最古的例子。1975年，日本橫濱附近的曹洞宗總持寺，曾迎請取自中國大陸的唐代禪師石頭希遷的肉身，供奉於該寺。

肉身菩薩
肉身菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）猶言生身菩薩。以父母所生之身而至菩薩深位之人也。宋求那跋多羅三藏，懸記六祖稱為肉身菩薩。楞嚴經八曰：「是清淨人修三摩地，父母肉身，不須天眼，自然觀見十方世界。」壇經大師事略曰：「其戒壇宋朝求那跋多羅三藏創建，立碑曰：後當有肉身菩薩於是授戒。」[佛光大辭典]指生身菩薩。即以父母所生之身而至菩薩深位者。據大佛頂首楞嚴經卷八載，清淨人潛心修習三摩地，得以父母所生之肉身，毋須天眼而自然觀見十方世界。此世所出現之肉身菩薩，如龍樹菩薩、世親菩薩、傅大士、行基菩薩等。又劉宋求那跋陀羅三藏，懸記六祖為肉身菩薩。壇經大師事略（大四八‧三六二下）：「其戒壇乃宋朝求那跋陀羅三藏創建，立碑曰：『後當有肉身菩薩於此授戒』。」 肉身菩薩於入寂後可得全身舍利。所謂舍利，據法苑珠林卷四十所載，舍利即身骨，為有別於凡夫死人之骨，故保留梵名。可分為三種：(一)骨舍利，白色；(二)髮舍利，黑色；(三)肉舍利，赤色。據金光明經捨身品載，舍利係經由無量六波羅蜜功德而修得。是以，舍利經戒定慧所薰修，為難得之最上福田。另據玄應音義卷六載，舍利有全身、碎身之別。 全身舍利係於高僧或大善知識示寂後，其身軀雖經年代久遠，時空變遷，卻未腐朽潰爛，常保原形而栩栩如生。如法華經所載多寶佛之全身舍利，又如六祖惠能、憨山、石頭希遷等皆存全身舍利。民國以來，示寂於臺灣之慈航、清嚴等亦為全身舍利之肉骨不壞菩薩。 p2511 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名生身菩薩，即此父母所生之身已是菩薩。

肉鞌
肉鞌[新集藏經音義隨函錄]音安

肉食
肉食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）食鳥獸魚介之肉也。佛初於小乘教許食三種之淨肉，後於大乘教，禁食一切肉，恐害菩薩之大悲心也。見涅槃經四，智度論四十九及八十八。[國語辭典（教育部）]ㄖㄡˋ　ㄕˊ, 1.以肉類為主要食物的。如：「肉食動物」。2.比喻享有優厚供養的人。唐．杜甫〈贈蘇四徯〉詩：「肉食哂菜色，少壯欺老翁。」3.肉類食物。《三國演義．第五九回》：「舍內飯米、柴火、肉食齊備。」

肉食十過
肉食十過[佛學大辭典（丁福保）]（名數）眾生己親。見生驚怖。壞他信心。行人不應食。羅剎習氣。學術不成。生命同己。天聖遠離。不淨所出。死墮惡道。見法苑珠林九十二。

肉食妻帶
肉食妻帶[佛光大辭典]指出家比丘之娶妻食肉者。又作持妻食肉、持妻噉肉、蓄妻噉肉。娶妻食肉本係在家之相，出家人娶妻食肉（淨肉外之肉）則為戒律所禁。蓋佛陀夙來嚴制出家者行淫，經典中多謂於當來末法之際始出現妻帶比丘，如賢愚經卷十二波婆離品載，末世法盡時，有正使比丘蓄妻挾子。摩訶摩耶經卷下載，末法時代，諸比丘如世俗人，亦行媒嫁娶。據大悲經卷三禮拜品載，當來法滅之世，比丘、比丘尼等手牽兒臂共遊行，乃至留連於酒家。 大乘經論中則謂在家菩薩得蓄妻子，據大品般若經卷一奉品載，在家之菩薩，或為方便力之故，經過五欲生活後，出家得阿耨多羅三藐三菩提。據舊華嚴經卷十五之十迴向品載，菩薩摩訶薩在家雖具妻子，卻未曾暫離菩提心。又大智度論卷三十五援引不可思議經之記載，謂須摩提菩薩之妻，名為須羅娑女；妙光菩薩之妻，名為喜德女。上記為在家菩薩蓄妻之例，惟絕對禁止出家菩薩之不淨行。 至於食肉，小乘諸部以不見、不聞、不疑、自死、鳥殘、不為己殺、先乾、不期遇、前已殺等九種為淨肉，悉皆得食；大乘則以食肉乃斷大悲之佛種，一律禁之。 我國夙有破戒之僧侶，常遭輿論之譏嫌，如牟子理惑論載，當時之沙門多飲酒、蓄妻，甚至取賤賣貴，詐欺斂財，實為世之大偽者。據魏書釋老志第二十載，長安之沙門於寺內暗藏弓、矢等武器，又與貴族女子有染。據梁高僧傳卷二載，譯經大家鳩摩羅什為後秦姚興所迫，接納十名妓女。據佛祖統紀卷四十三宋太宗雍熙元年條載，嶺南、蜀地等之僧侶，蓄妻之風頗盛。另據五雜俎卷八載，安徽鳳陽地區，及福建邵武、長汀一帶之僧侶有娶妻食肉者。並引述唐代鄭熊所撰番禺雜記，謂粵省中部之僧侶有妻室者，稱為火宅僧；又引述宋代陶穀所撰之清異錄，謂僧侶之妻，稱為梵嫂。 此外，我國西藏地區之喇嘛教紅教僧侶，受印度左道性力派女神崇拜及「五摩字」之影響，以飲酒、食肉、行淫等為成佛之無上法門，故得蓄妻生子。至宗喀巴（1417～1478）創立黃教，大力改革教戒，禁止蓄妻行淫，僧侶始得清淨之修行生活。然西藏佛教向不禁肉食，若非親手宰殺之牲畜，皆得食之。 日本在明治時代以前，一般僧侶禁止肉食妻帶。然自平安朝以來，即有部分僧侶娶妻食肉，引起諸多爭議。至真宗開祖親鸞捨棄出家之傳統，採取在家生活，而形成肉食妻帶之宗風。明治以後，日本其他宗派亦允許肉食妻帶。 韓國之曹溪宗，於李承晚總統時代，發生比丘（清僧）與妻帶僧之論爭，妻帶僧別立為太古宗，允許肉食妻帶，並力主改革禁戒，以配合佛教之現代化與大眾化。 p2511 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。即食肉娶妻之謂。指出家比丘之食用葷腥與結婚娶妻。一般說來，出家者禁行淫行係佛所嚴制，大乘經論中雖屢提及在家菩薩蓄妻之事，但出家菩薩行不淨行，仍不被允許；且經典中亦每以出家者蓄妻為末法之象徵，如《摩訶摩耶經》卷下云（大正12‧1013c）︰「千一百歲已，諸比丘等，如世俗人嫁娶行媒，於大眾中毀謗毗尼。千二百歲已，是諸比丘及比丘尼，作非梵行，若有子息，男為比丘，女為比丘尼。」《大悲經》卷三〈禮拜品〉云（大正12‧958a）︰「於當來世，法欲滅時，當有比丘比丘尼，於我法中，得出家已，手牽兒臂而共遊行。從酒家至酒家，於我法中，作非梵行。」關於肉食的種類，小乘諸部唯禁食象、馬、龍、狗、人等五種肉或人、龍、象、馬、狗、烏、鷲、豬、獼猴、獅子的肉。其他如係「三淨肉」，則可食用。此「三淨肉」即未見故意為我殺生、不聞為我殺生，及不疑為我殺生者。此外，又有所謂「九種淨肉」者，此即不見、不聞、不疑、自死、鳥殘、不為己殺、先乾、不期遇、前已殺等九種肉。依小乘律典之規定，此九種淨肉亦允許食用。但大乘佛教則較為嚴格。依《梵網》《涅槃》《楞伽》等大乘經典所載，食肉斷大悲佛種，故禁止食一切肉。佛教傳入中國時，出家剃染之殊風異俗，迥異先聖所說，故斥之者不少；然出家僧侶中並非全能秉持淨律者，飲酒蓄妻者亦有之。東晉譯經名師鳩摩羅什見逼於呂光，納龜茲國王女；其後，姚興又將侍妾十人贈與羅什。故羅什常於講說之際，以蓮生於泥中之喻，勸大眾唯採蓮華勿芋衛泥。《佛祖統紀》卷四十三收錄有詔書一則（大正49‧399c）︰「粵俗，殺人祭鬼，僧置妻孥。所在長吏誡厲，以順正教。」作者志磐附註云︰「磐少時客南海，見鄉落僧居畜妻養子。皆能執鈸鼓，從事於赴請。（中略）嘗聞，蜀僧在鄉多畜妻子，平時習熟，公私不以為非。」然此等食肉娶妻之僧人，在我國佛教史上仍屬少數。迄今為止，素食獨身仍為我國僧人必須嚴守之戒規。如有逾越，必受指責。日本平安朝以後，諸國講讀師多是蓄妻之徒。到藤原末期，醍醐寺僧仁寬於關東唱導真言立川流，以男女陰陽道為即身成佛之祕術。密傳其旨以來，習其邪說者眾，因而僧儀廢壞。其後，源空門徒中，有主張依憑彌陀本願而不怖造惡者。彼等稱守律儀者為雜行人，並公然淫酒食肉。親鸞因六角堂救世觀音之靈告，娶玉日姬為妻，自此之後，真宗諸寺皆世襲相續，以「肉食妻帶」為宗儀。德川時代，對真宗肉食妻帶之行予以批難者頗有其人。然至宗五年（1872），政府公告僧侶可隨其意願而肉食妻帶。此後，真宗以外之宗派亦逐漸沾染其風。迄今為止，有僧職之日本佛教徒，大多已與俗人無異。素食獨身者，已罕見其人矣。〔參考資料〕　《四分律》卷四十二；《十誦律》卷三十七；《賢愚經》卷十二〈波婆離品〉；《大品般若經》卷一〈奉鉢品〉；舊譯《華嚴經》卷十五〈十迴向品〉；《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《元亨釋書》卷二十九；上田天瑞《戒律の思想衹歷史》。

肉髻
肉髻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名烏瑟膩沙Uṣṇīṣa，佛頂上有一肉團，如髻狀，名肉髻，即三十二相中之無見頂相也。大般若三百八十一曰：「世尊頂上烏瑟膩沙，高顯周圓，猶如天蓋，是三十二。」玄應音義三曰：「肉髻，梵言嗢瑟尼沙，此云髻。即無上依經云：鬱瑟尼沙，頂骨涌起，自然成髻是也。」[一切經音義（慧琳音義）]古帝反梵言嗢瑟尼沙此云髻即無上依經云鬱尼沙頂骨涌起自然成髻是也經文從系作結非也嗢音烏沒反也

肉髻相
肉髻相[佛光大辭典]梵語   usnīsa-śiraskatā，巴利語 unhīsa-sīso。乃三十二相之一。如來及菩薩之頂上，骨肉隆起，其形如髻，故稱肉髻，乃尊貴之相。音譯嗢瑟尼沙、烏瑟膩沙、鬱瑟尼沙、鬱尼沙。略稱烏沙。意譯作髻、頂髻、佛頂。又作頂上肉髻相、頂髻相、頂肉髻相、頂肉髻成相、肉髻圓好高勝相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、頂上肉髻高廣平好相、頂上現烏瑟膩沙相。  據佛本行集經卷九載，佛陀頂上肉髻，高廣平好。據中阿含卷十一之三十二相經載，大人頂上有肉髻團圓相，稱為髮螺右旋，此係大人大人之相。據大般若經卷三八一載，世尊頂上之烏瑟膩沙，高顯而廣闊，猶如天蓋。觀無量壽經（大一二‧三四四上）：「次觀大勢至菩薩，（中略）頂上肉髻如鉢頭摩花，於肉髻上，有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。」蓋此肉髻相，乃佛及菩薩所共有者，惟諸佛之相極殊勝，菩薩之相則稍遜之。據觀無量壽經載，觀世音菩薩之色身相中，唯有頂上肉髻及無見頂相不及世尊。  肉髻相之成就，與業因有關，據寶女所問經卷四載，如來頂上肉髻自然呈現大人相，乃往古世敬奉賢聖與尊長所修得者。另據無上依經卷下如來功德品載，若菩薩於自行十善外，並化導眾生修行，見修行者即歡喜讚歎；又以無量憐愍胸懷，發弘誓心，攝受眾生歸趣正法，由此業緣得二種好相，其一即鬱尼沙頂骨涌起，自然成髻。其他諸經中有謂，由持戒、布施等因緣，亦能獲得此相。後世所造立之圖相中，多於寶髻基部之前面，嵌入紅色寶石，或將前頂頭部無髮處塗成紅色，而稱之為肉髻相。此係依據觀佛三昧海經卷一所載（大一五‧六四八下）：「如來頂骨團圓，猶如合捲，其色正白，若見薄皮，則為紅色，或見厚皮，則金剛色。」〔長阿含經卷一、太子瑞應本起經卷上、觀佛三昧海經卷四、優婆夷淨行法門經卷下、十住毘婆沙論卷八、大毘婆沙論卷一七七、大智度論卷四〕（參閱「三十二相」507、「無見頂相」5088） p2513 [中華佛教百科全書]佛三十二相之一。指佛頭頂上骨肉隆起，其形如髻。為尊貴之相。音譯嗢瑟尼沙、烏瑟膩沙、鬱瑟尼沙、鬱尼沙，略稱烏瑟。意譯為髻、頂髻、佛頂、頂上肉髻，又稱頂髻相、頂肉髻相、頂上肉髻相、頂肉髻成相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、肉髻圓好高勝相、頂上肉髻高廣平好相、頂上現烏瑟膩沙相、無見頂相。如《佛本行集經》卷九云（大正3‧693a）︰「頂上肉髻高廣平好。」《中阿含》卷十一〈三十二相經〉云（大正1‧494a）︰「復次大人頂有肉髻，團圓相稱，髮螺右旋。是謂大人大人之相。」《大般若經》卷三八一云（大正6‧968a）︰「世尊頂上烏瑟膩沙，高顯周圓，猶如天蓋。」《大毗婆沙論》卷一七七云（大正27‧889a）︰「三十者烏瑟膩沙相，謂佛頂髻骨肉合成，量如覆拳，青圓殊妙。」另外，菩薩亦具有此相，然不及諸佛殊勝。如《大智度論》卷四云（大正25 ‧91a）︰「菩薩有骨髻，如拳等，在頭上。」又《觀無量壽經》云（大正12‧344a）︰「次觀大勢至菩薩，（中略）頂上肉髻如鉢頭摩花。於肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。」且謂觀世音菩薩之色身相中，唯有頂上肉髻及無見頂相，故不及世尊之尊貴相。關於成就此相之業因，據《優婆塞戒經》卷一、《無上依經》卷下〈如來功德品〉所載，若菩薩自行十善，兼化眾生，見修行者即歡喜讚歎，心懷無量慈悲，發弘誓願，助眾生攝取正法，則可得肉髻、廣長舌二相。《寶女所問經》卷四云（大正13‧469b）︰「如來頂上肉髻自然大人相者，乃往古世敬奉賢聖，禮尊長故。」又《十住毗婆沙論》卷八謂布施園林、甘果、橋樑、茂樹、池井、房舍等，即能得此相。《優婆夷淨行法門經》卷下則提出持戒、持齋亦為獲此相之因緣。《觀佛三昧海經》卷一（大正15‧648c）︰「如來頂骨團圓，猶如合蓋，其色正白。若見薄皮則為紅色，或見厚皮則金剛色。」後世佛徒在造像時，多依此經所說，而在所造圖像中，將紅色寶石嵌入寶髻（即肉髻）基部之前，或於頭頂前面無髮處塗上紅色顏料，而稱為肉髻相。〔參考資料〕　《長阿含經》卷一；《太子瑞應本起經》卷上；《觀佛三昧海經》卷四；《三十二相業因頌》；《來迎和讚》；《類聚名物考》卷二十六。

肉鼻
肉鼻[新集藏經音義隨函錄]上而六反鼻中血出也正作衂

肋上
肋上[新集藏經音義隨函錄]上來得反

肋二十四
肋二十四[一切經音義（慧琳音義）]即得反說文[劦/貝]骨也從肉力聲

肋出
肋出[新集藏經音義隨函錄]上郎得反

肋刀
肋刀[新集藏經音義隨函錄]上郎得反

肋處
肋處[新集藏經音義隨函錄]上來得反

肋骨
肋骨[一切經音義（慧琳音義）]郎得反說文脅骨也字從肉經文從革作勒馬頭絡銜者也[新集藏經音義隨函錄]上郎得反[國語辭典（教育部）]ㄌㄜˋ　ㄍㄨˇ 人或高等動物胸壁兩側弓形的扁骨。左右共十二對，前端介肋軟骨連接胸骨，後端連接脊柱，形成胸廓，上面七對直接接在胸骨，最下二對前端不相連，有保護胸腔內臟及控制呼吸的作用。

肌䏧
肌䏧[新集藏經音義隨函錄]側瘦反

肌宍
肌宍[新集藏經音義隨函錄]上居夷反下而六反

肌[月*巳]
肌[月*巳][一切經音義（慧琳音義）]上幾冝反下費微反

肌肉
肌肉[一切經音義（慧琳音義）]上音基從肉几聲經從月非也[新集藏經音義隨函錄]上居脂反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄖㄡˋ, 1.高等動物皮膚下，由成束的肌纖維與結締組織結合而成的紅色柔軟的組織。為身體、四肢和體內消化、呼吸、循環、排泄等生理過程的動力來源。可分成平滑肌、骨骼肌、心肌等三項。也作「筋肉」。2.泛指皮膚與筋肉。《後漢書．卷八一．獨行傳．陸續傳》：「唯續、宏、勛掠考五毒，肌肉消爛，終無異辭。」《老殘遊記．第七回》：「筋骨強壯，肌肉堅固，便可以忍耐凍  餓。」

肌肥
肌肥[一切經音義（慧琳音義）]上記冝反考聲云皮肉也從肉几聲下費微反字書[夗-夕+月]肉盛也從肉從妃省聲

肌膚
肌膚[一切經音義（慧琳音義）]上紀宜反下甫无反並從肉膚字從盧省[新集藏經音義隨函錄]音夫[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄈㄨ 肌肉與皮膚。《史記．卷一○．孝文帝本紀》：「夫刑至斷支體，刻肌膚，終身不息。」《三國演義．第六八回》：「皮肉肌膚，如同刀剜。」

肌色
肌色[一切經音義（慧琳音義）]上几尼反考聲云肌者皮內肉也說文亦肉也從肉几聲也[新集藏經音義隨函錄]川音作肒非也

肌骨
肌骨[新集藏經音義隨函錄]上居夷反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄍㄨˇ 肌肉與骨骼。《文選．應瑒．侍五官中郎將建章臺集詩》：「常恐傷肌骨，身隕沉黃泥。」《老殘遊記．第九回》：「子平覺得翠眉含嬌，丹脣啟秀，又似有一陣幽香沁入肌骨，不禁神魂飄蕩。」

肌體
肌體[一切經音義（慧琳音義）]居宜反從肉几)　渚中(諸汝反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄊㄧˇ 身體。如：「芭蕾舞者通常肌體瘦小，身輕如燕。」

肌𣎅
肌𣎅[新集藏經音義隨函錄]上居夷反下側瘦反〡襵也皮不伸也縮也正作[(甬-用+((巨-匚)@十))*皮][(雪-雨+(雪-雨))*皮]▆三形也下又郭氏作乙在反非也

肖人
肖人[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

肖似
肖似[新集藏經音義隨函錄]上音笑小也像也似也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠˋ　ㄙˋ 相像、類似。如：「她的表情和動作，十分肖似她的母親。」

肖天
肖天[新集藏經音義隨函錄]上私妙反像也

肖形
肖形[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

肖門寺
肖門寺[佛光大辭典]位於高句麗安市城（朝鮮平安南平壤）。又稱省門寺。高句麗小獸林王二年（372）六月，前秦苻堅遣使與僧順道往高句麗，致送佛像經文，王迎之於省門，備加禮遇。四年，有阿道自晉來，翌年，創建本寺，令順道住之，又建伊弗蘭寺以安阿道。是為高句麗建立佛寺之濫觴。其後沿革不詳。〔三國史記卷十八、海東高僧傳卷上、朝鮮佛教通史卷上〕 p2989 

肘
肘[獅子吼站阿含經簡註]1.長度單位，由手肘到中指頂端的距離，約四十多公分。2.長度單位，以佛陀的手肘到中指頂端的距離，約四十多公分。[法相辭典（朱芾煌）]二十四指，橫佈為肘如踰繕那等量中說。[國語辭典（教育部）]ㄓㄡˇ[名]上下臂關節相接處可以彎曲的部位。如：「胳臂肘兒」。《左傳．成公二年》：「自始合，而矢貫余手及肘，余折以御。」[動]1.拉住肘部。唐．杜甫〈遭田父泥飲美嚴中丞〉詩：「高聲索果栗，欲起時被肘。」2.以肘碰觸。《左傳．成公二年》：「從左右，皆肘之，使立於後。」

肘壓
肘壓[新集藏經音義隨函錄]烏甲反或作摩於頰反

肘後符
肘後符[佛光大辭典]禪林用語。指真如、佛性等。原指護身之符，將符帶在身上以圖安全，因掛於脅之下，故稱為肘後符。又作肘後印、肘後懸符。肘後，即肘之後或脅之下之意。此係出典於史記卷四十三趙世家第十三趙簡子之故事，魯定公之宰相趙簡子為試探其子毋卹之能力，將肘後寶符藏於常山上，並召集諸子，謂先得者必賞之，諸子馳往，求而無得，僅毋卹得符而還。趙簡子乃知毋卹之賢，遂立為太子。後於禪林中，肘後符一語乃喻指佛祖之心印，即指生佛不二、真妄一如之真如；或轉指人人本具之佛性、衲僧本具之佛心印。從容錄第五十二則（大四八‧二六○上）：「叢林又有肘後符。」 p2988 

肘挾
肘挾[新集藏經音義隨函錄]甲叶二音持懷物

肘梯
肘梯[一切經音義（慧琳音義）]上知柳反下體[前-刖+ㄅ]反

肘瓔
肘瓔[獅子吼站阿含經簡註]手肘上的瓔珞（美石）。

肘脛
肘脛[新集藏經音義隨函錄]上知酉反下戶定反亦作踁

肘脥
肘脥[新集藏經音義隨函錄]上知有反下古押戶頰二反持也正作挾也下卷作挾

肘行
肘行[一切經音義（慧琳音義）]上輈有反說文云肘臂節也從月從寸寸手寸口也肘行者屈肘屈膝伏地而行也時人謂之匍匐

肘量
肘量[一切經音義（慧琳音義）]上啁柳反說文云肘臂節從肉從寸寸手寸口也下音亮[佛光大辭典]肘，梵語   hasta，為印度古代之長度單位。有舒肘量和拳肘量兩種。舒張手指，從肘之本端至中指末端之長度，稱為舒肘量；從肘之本端至握拳之末的長度，稱為拳肘量。一肘之量，其所表示之長短，諸經論所說不一，據俱舍論卷十二、大唐西域記卷二等所載，七穬麥（梵   yava）等於一指節（梵 avguliparva），二十四指節等於一肘，四肘等於一弓（梵   dhanus）。上記之穬麥、指節、弓等，皆為印度古代之長度單位名稱。另據陀羅尼集經卷十二載，肘之長短，乃隨咒師臂肘之長短以為量數。或謂一肘即二磔手（一磔手約二十三公分）。準此可知，於密教修法時，行者可依其自身之肘量而採用廣狹不同之長度。〔方廣大莊嚴經卷四、佛本行集經卷十二、阿毘達磨藏顯宗論卷十七、翻譯名義集卷八、慧苑音義卷下〕 p2988 

肚不亞
肚不亞[一切經音義（慧琳音義）]上徒戶反腹也下鳥嫁反經作[(顯-頁)-日]草書也不成字[新集藏經音義隨函錄]上徒古反下徒結反正作凸也悞

肚胃
肚胃[新集藏經音義隨函錄]上徒古反

肚與肺
肚與肺[新集藏經音義隨函錄]上徒古反下芳廢反

肚骨
肚骨[新集藏經音義隨函錄]上徒古反下音謂正作胃

肜〃
肜〃[新集藏經音義隨函錄]徒冬反赤也又融琛二音非

肜曰
肜曰[新集藏經音義隨函錄]与彤字同也又音融悞

肜燃
肜燃[新集藏經音義隨函錄]上徒冬反正作彤也又音融非也

肜華
肜華[新集藏經音義隨函錄]上徒各反赤也丹飾也又以戎丑林二反非

肜車
肜車[新集藏經音義隨函錄]上徒冬反正作彤

肜雲
肜雲[新集藏經音義隨函錄]上徒冬反從丹

肝[月*胃]
肝[月*胃][一切經音義（慧琳音義）]上音干木藏也下為偽反俗字也正單作胃白虎通云胃者脾之府也從肉又象形字也

肝矩
肝矩[新集藏經音義隨函錄]上况于反下九禹反

肝肺
肝肺[一切經音義（慧琳音義）]上幹寒反說文肝水藏也下孚廢反白虎通曰肺之言貴也金之精也色白說文金藏也並從肉于市皆聲市音軰論作肺俗用字也[新集藏經音義隨函錄]芳廢反

肝胇
肝胇[新集藏經音義隨函錄]芳廢反

肝胏
肝胏[新集藏經音義隨函錄]芳廢反

肝脯
肝脯[新集藏經音義隨函錄]上音干下芳廢反正作肺也又音府非

肝腎
肝腎[新集藏經音義隨函錄]時忍反

肝膽
肝膽[一切經音義（慧琳音義）]上音干白虎通云肝者木之精也象木形而有[芸/木]青色主目故肝實熱則目赤暗說文從肉干聲下答敢反白虎通云膽主仁是以仁者必有勇膽若有病則精神不守說文從肉詹聲也[續一切經音義]上古安反木之精也白虎通云像木有葉王叔和云肝與膽為府其候目故肝實熱則目赤暗也下答敢反白虎通云膽者肝之府脈經云膽病則神不守是也二字並從肉干詹聲也詹音占形聲字也[新集藏經音義隨函錄]都敢反正作膽[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄉㄢˇ, 1.肝和膽。《莊子．大宗師》：「忘其肝膽，遺其耳目。」2.比喻誠懇、忠誠。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「臣願披腹心，輸肝膽，效愚計，恐足下不能用也。」《文選．江淹．詣建平王上書》：「不任肝膽之切敬，因執事以聞。」3.指人有血性。《儒林外史．第一四回》：「有意氣，有肝膽，相與了這樣正人君子，也不枉了。」

肝隔
肝隔[一切經音義（慧琳音義）]歌頟反隔障也經文或從肉作膈二字通用

肝鬲
肝鬲[新集藏經音義隨函錄]音隔正作膈[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ　ㄍㄜˊ 即肺腑，比喻懇切。三國魏．曹操〈讓縣自明本志令〉：「孤此言皆肝鬲之要也，所以勤勤懇懇敘心腹者。」也作「肝膈」。

肝𦝩
肝𦝩[新集藏經音義隨函錄]音胃

股断
股断[新集藏經音義隨函錄]上公五反

股肉
股肉[一切經音義（慧琳音義）]又作骰同公戶反說文股髀也

股肱
股肱[一切經音義（慧琳音義）]又作骰同公戶反下又竹厷古文厶同古弘反說文股髀也脛本曰股廣雅臂謂之肱也[續一切經音義]上公戶反髀也下古弘反臂也案股肱即手足也尚書云股肱惟人孔傳云手足具乃成人又曰元首明哉股肱良哉是也[新集藏經音義隨函錄]上公五反下古[弓*口]反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄍㄨㄥ, 1.比喻左右輔助的人。《三國演義．第二○回》：「朝廷股肱尚多，未可輕動。」2.輔佐。《左傳．僖公二十六年》：「昔周公大公，股肱周室，夾輔成王。」

股釵
股釵[新集藏經音義隨函錄]上音古下音叉

股閒
股閒[一切經音義（慧琳音義）]古文骰同公戶反說文股髀也釋名云股者固也為強固也

股間
股間[新集藏經音義隨函錄]上公五反

股髀
股髀[新集藏經音義隨函錄]步米反

肢分
肢分[新集藏經音義隨函錄]上章移反

肢手
肢手[新集藏經音義隨函錄]上章移反

肢淚
肢淚[新集藏經音義隨函錄]上章移反尺支反正作䏧也

肢節
肢節[新集藏經音義隨函錄]上章移反[阿含辭典（莊春江）]1.音譯為「鉢羅奢(讀作蛇)佉(讀作區)」(pasākha)，受精卵生長到第五週，長出手腳者，為人類胎兒成長的第五階段。2.aṅgapaccaṅga，指身體的四肢。

肢莭
肢莭[新集藏經音義隨函錄]上音枝亦作肢

肢體
肢體[新集藏經音義隨函錄]上章移反[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄊㄧˇ 身體四肢。《淮南子．天文》：「孔竅肢體，皆通於天。」《三國演義．第一二回》：「早有人來濮陽報呂布，說曹操被火燒傷肢體，到寨身死。」

肥丁
肥丁[一切經音義（慧琳音義）]都亭反丁強也釋名云丁壯也言物體皆壯也夏時萬物丁成實也經文作肝都定反非也肝[飢-几+殳]也肝非字義[飢-几+殳]音豆

肥白
肥白[獅子吼站阿含經簡註]瘦弱、髒黑的相反，指身體健康。

肥者耶
肥者耶[佛學大辭典（丁福保）]（天名）譯言勝。勝無勝之一。日天妃也。胎藏界曼荼羅文殊院之五奉教中亦存焉。[佛光大辭典]梵名    Vijayā。四姊妹女天之一。又作毘社耶、微誓耶、微惹野。意譯無勝。位於密教現圖胎藏界曼荼羅文殊院童母盧之右方，惹耶（梵    Jayā）之上方，乃文殊菩薩之眷屬。密號金剛，種子為   （vi）或 （ka），三昧耶形為棒。身呈肉色，右手屈臂持半獨鈷杵，左手屈臂仰掌置於腰部。該尊出自玄法寺儀軌卷一，或係後世之阿闍梨依「理趣經四姊妹女天段」所說而增列。    四姊妹女天，即若耶、肥者耶、阿爾多（梵 Ajitā）、阿波羅爾多（梵 Aparājitā）四位天女。大日經卷一謂，若耶、肥者耶為日天妃；陀羅尼集經卷一謂，四姊妹為大自在天之眷屬；文殊師利根本儀軌卷四謂。此四姊妹為文殊菩薩之眷屬，有真言顯示彼等親近菩薩，經行大地以救度眾生。〔大日經卷五秘密漫荼羅品、理趣釋卷下、大日經疏卷五、青龍寺儀軌卷下〕 p3492 

肥[肉*臾]
肥[肉*臾][一切經音義（慧琳音義）]庾朱反說文腴亦肥也從肉臾聲

肥腯
肥腯[一切經音義（慧琳音義）]屯訥反鄭注禮記云腯充皃也方言盛也說文牛羊曰肥豕曰腯從月盾聲也[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˊ　ㄊㄨˊ 形容牲畜肥大壯碩。《左傳．桓公六年》：「吾牲牷肥腯，粢盛豐備，何則不信。」

肥膩
肥膩[佛學大辭典（丁福保）]（植物）草名。涅槃經八曰：「雪山有草，名曰肥膩。牛若食者，純得醍醐。」梵Pinodhni。[佛光大辭典](一)梵語  pindī，或  pinodhni。為一種產於印度雪山（喜馬拉雅山）之草。據傳，牛若食此草，所出即為醍醐。蓋提煉牛乳得經由酪、生酥、熟酥而至最高之美味，即稱醍醐；佛家以之比喻涅槃、佛性、真實教等義。據北本涅槃經卷八如來性品載，牛食肥膩即能出醍醐，乃比喻眾生因覺悟佛性而得佛果。   (二)形容物質生活極為富裕豐饒。大毘娑沙論卷一二三（大二七‧六四五中）：「時，近事女作是思惟：『尊者所食極為肥膩，若飲冷水，或當致疾。』」 p3492 [國語辭典（教育部）]ㄈㄟˊ　ㄋㄧˋ, 1.脂肪肥厚的肉類。漢．蔡邕〈為陳留太守奏上孝子程末事表〉：「但用麥飯寒水，不食肥膩。」2.肥厚油膩。如：「這個蹄膀太過肥膩，你血壓高，不要吃太多。」

肥𦘭
肥𦘭[新集藏經音義隨函錄]上扶微反又音丁下又都定反非也

肧上
肧上[新集藏經音義隨函錄]上布迴反器似椀而淺也正作杯盃二形又普丘普迴二反非

肨脹
肨脹[新集藏經音義隨函錄]上普江普絳二反下音帳

肩亡婆論
肩亡婆論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）外道十八大經中八論之一。百論疏上之下曰：「肩亡婆論，簡擇諸法是非。」梵Kaiṭabha’，巴Ketubha’，亡字或作土。[佛光大辭典]為印度外道所立十八大經中「八論」之一。據百論疏卷上之下載，肩亡婆論乃簡擇諸法是非之論書，或謂此書即梵名  Mīmājsā 之印度古代論書，然現代學者乃根據 Prasthā nabheda，而謂「肩亡婆」實為「眉亡娑」之訛誤。 p3492 

肩伽羅母殿
肩伽羅母殿[翻梵語]譯曰庶也

肩排
肩排[新集藏經音義隨函錄]步皆反

肩[月*(十/田/寸)]
肩[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]

肩次
肩次[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又名肩下，下肩。即接肩而著於下位之稱。百丈清規五曰：「副參𨘧向前接聯參頭肩次，伺住持至。」[佛光大辭典]又作肩下、下肩。於禪林中，指身分、資歷、職位等之下位，即依上位者之肩而列於下位。敕修百丈清規卷五謝掛搭條（大四八‧一一四二上）：「副參趲向前，接聯參頭肩次，伺住持至。」相對於此，則稱肩上、上肩。（參閱「上肩」716） p3493 

肩比
肩比[新集藏經音義隨函錄]音毗並也

肩沙迦山
肩沙迦山[翻梵語]應云蜜舍羅歌　譯曰雜也

肩聮
肩聮[新集藏經音義隨函錄]音連

肩胯
肩胯[新集藏經音義隨函錄]苦化反

肩膊
肩膊[新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]

肩臂
肩臂[一切經音義（慧琳音義）]上音堅下卑寐反)　頭頰(兼葉反

肩荷
肩荷[新集藏經音義隨函錄]胡可反負也

肩那衣
肩那衣[翻梵語]應云賒那　譯曰樹皮衣也

肩項
肩項[一切經音義（慧琳音義）]上音堅下何講反[新集藏經音義隨函錄]下講反

肩頸
肩頸[新集藏經音義隨函錄]居郢巨成二反

肩[骨*(十/田/寸)]
肩[骨*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]

肩[骨*專]
肩[骨*專][新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]

肩髆
肩髆[一切經音義（慧琳音義）]補莫反鄭注儀禮云髆骼音格脾骨也亦肱骨也說文肩甲間也從骨專省聲也[新集藏經音義隨函錄]音愽

肩𤜣
肩𤜣[新集藏經音義隨函錄]上音脣下音他觀佛三昧海經作脣咃也或作扡曳也又時紙反非也咃冝作咃丁也反垂㒵

肩𩨹
肩𩨹[新集藏經音義隨函錄]古狎反正作胛

肪䐧
肪䐧[新集藏經音義隨函錄]上音方下音高下又音晧非也

肪小便
肪小便[新集藏經音義隨函錄]上夫亡反下步田反

肪生
肪生[新集藏經音義隨函錄]上方房傷三音

肪病
肪病[新集藏經音義隨函錄]上房方二音

肪脂
肪脂[新集藏經音義隨函錄]上夫亡反

肪膏
肪膏[一切經音義（慧琳音義）]上音方下音高[新集藏經音義隨函錄]上音方下音高

肪膏膽
肪膏膽[新集藏經音義隨函錄]上音方中音高下都敢反

肪膚
肪膚[一切經音義（慧琳音義）]上眆王反考聲云肪腹中膏也說文肪[月*巳]也從肉方亦聲也

肪膸
肪膸[新集藏經音義隨函錄]上府亡反下思委反

肪血
肪血[新集藏經音義隨函錄]上音方脂也

肪髄
肪髄[新集藏經音義隨函錄]上方房二音

肪髄膽
肪髄膽[新集藏經音義隨函錄]上音方下音▆也

肪𦙽
肪𦙽[新集藏經音義隨函錄]上方房二音下蘇安反脂也在𦝫曰肪在胃曰梁也

肪𦚻
肪𦚻[新集藏經音義隨函錄]上音方下音[狦-(狂-王)+王]

肫犬
肫犬[新集藏經音義隨函錄]上徒䰟反

肫頭
肫頭[新集藏經音義隨函錄]上徒䰟反亦作豚

肫魚
肫魚[新集藏經音義隨函錄]上徒昆反

肬腨
肬腨[新集藏經音義隨函錄]上于求反下冝作[田*耑]之睡反杵臼也意是贅之稅反川音作喘昌兖反悞也又市兖反〡膓也

肬贅
肬贅[新集藏經音義隨函錄]上于求反

肯㥧
肯㥧[新集藏經音義隨函錄]上苦等反下石閏反

肯收
肯收[新集藏經音義隨函錄]尸由尸救二反自〡其罪

肯綮
肯綮[一切經音義（慧琳音義）]谿禮反[國語辭典（教育部）]ㄎㄣˇ　ㄑㄧㄥˋ, 1.骨頭和筋肉結合的部位。宋．黃庭堅〈送李德素歸舒城〉詩：「婆娑萬物表，藏刃避肯綮。」宋．陸游〈倚笻〉詩：「未免解牛逢肯綮，豈能相馬造精微。」2.比喻事理的扼要處。如：「他說話深中肯綮。」

肯罷
肯罷[新集藏經音義隨函錄]步買反

肯首
肯首[新集藏經音義隨函錄]音獸自非罪也

肱恊
肱恊[新集藏經音義隨函錄]上古弘反下戶頰反正作[裌-(人*人)+(前-刖)]

肱挾
肱挾[一切經音義（慧琳音義）]又作厷同古弘反下胡頰反廣雅臂謂之肱爾雅挾藏也說文挾持也

肱股
肱股[新集藏經音義隨函錄]上古[弓*口]反下公五反

肱腨
肱腨[新集藏經音義隨函錄]上于求反下之芮反見藏作疣贅也

育
育[新集藏經音義隨函錄]音問達也[國語辭典（教育部）]ㄩˋ[動]1.生育。如：「生兒育女」。《易經．漸卦．九三》：「夫征不復，婦孕不育。」《後漢書．卷四四．張禹傳》：「鄧太后以殤帝初育，欲令重臣居禁內。」2.成長。《呂氏春秋．開春論．察賢》：「雪霜雨露時，則萬物育矣，人民修矣，疾病妖厲去矣。」《文選．潘岳．秋興賦》：「覽花蒔之時育兮，察盛衰之所託。」3.撫養、培養。如：「養育」、「教育」、「育幼院」。《易經．蒙卦．彖曰》：「山下出泉蒙，君子以果行育德。」《詩經．小雅．蓼莪》：「拊我畜我，長我育我。」[名]姓。如上古時代有育唐。

育坻花
育坻花[翻梵語]譯曰相應

育多伽
育多伽[翻梵語]譯曰和合

育多婆提
育多婆提[翻梵語]譯曰相應說也

育多摩尼
育多摩尼[翻梵語]譯曰育多者相應摩尼者慢

育抵華
育抵華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）育抵Yuktā者梵名。譯言相應。大方等大集經三所謂「復散諸華，謂曼陀羅華，摩訶曼陀羅華，乃至須曼那華，育抵華」是也。

育枑
育枑[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃丁計二反或云育多花名也經音義作育坘音遟此云相應

肴丞
肴丞[新集藏經音義隨函錄]上戶交反下之陵反

肴乾
肴乾[一切經音義（慧琳音義）]効交反毛詩箋云凡非穀而食之曰肴說文從肉爻亦聲集作餚俗字也

肴具
肴具[新集藏經音義隨函錄]上音齊下音貝經本作齊貝也二並非

肴塵
肴塵[新集藏經音義隨函錄]上于久反不無也果也取也又也[(上/天)*(企-止+米)]賦作肴也川音以[曰/日]替之非也

肴綘
肴綘[新集藏經音義隨函錄]上於金反[打-丁+吳]虹字音絳

肴肉
肴肉[新集藏經音義隨函錄]上戶交反

肴膳
肴膳[一切經音義（慧琳音義）]上効交反賈注國語云肴爼也毛詩傳云肴豆實也鄭箋云豆實謂豆[醢-右+(乞-乙+口)]也凡非穀而食之者曰肴說文肴啖也從肉爻聲爻音同上也下禪戰反鄭注周禮云膳之言善也今時美物曰珍膳又注儀禮云膳猶進也說文具食也從肉善聲經並從食作餚饍俗字也[新集藏經音義隨函錄]上戶交反

肴葅
肴葅[新集藏經音義隨函錄]上戶交反骨體熟內帶骨大臠曰肴也下側魚反鮓也

肴雜
肴雜[新集藏經音義隨函錄]上戶交反

肴饌
肴饌[一切經音義（慧琳音義）]胡刀胡反二反下仕眷反廣雅肴肉也亦葅也說文饌備具食也謂飲食也[新集藏經音義隨函錄]上胡交反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˊ　ㄓㄨㄢˋ 泛指飯菜。《文選．曹植．七啟》：「可以和神，可以娛腸，此肴饌之妙也。」《儒林外史．第四七回》：「盧華軒在書房裡擺著桌子，……擺著五六碗滾熱的肴饌，正喫在快活處。」也作「殽饌」、「餚饌」。

肴饍
肴饍[新集藏經音義隨函錄]上胡交反

肸響
肸響[一切經音義（慧琳音義）]上欣⺄反脉動也下香兩反威神響應而難測也

肺俞
肺俞[新集藏經音義隨函錄]上芳癈反下羊朱反

肺病
肺病[新集藏經音義隨函錄]上芳吠反正作胏[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˋ　ㄅㄧㄥˋ, 1.肺臟疾病的通稱。《儒林外史．第八回》：「家君年老，常患肺病，不耐勞煩，兼之兩耳重聽。多承老先生記念。」2.病名。一種由結核桿菌引起的慢性傳染病。參見「肺結核」條。

肺肝
肺肝[一切經音義（慧琳音義）]上妃吠反金藏也說文從肉市聲市音沸經文從甫作脯非也下音干說文木藏也[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˋ　ㄍㄢ 肺和肝。比喻內心深處。三國魏．曹植〈三良〉詩：「黃鳥為悲鳴，哀哉傷肺肝。」

肺腎
肺腎[一切經音義（慧琳音義）]上芳廢反白虎通云肺者義也西方金之精也象金色白王叔和脈經云肺與膀胱合為府其神魄其候鼻故肺有瘡則鼻不聞香臭說文從肉[姊-女]聲也[姊-女]音肥味反下臣忍反白虎通云腎者智也北方水之精也色黑陰其形偶脈經云腎與三焦令為府其神志其耳故腎虛則耳聾說文從肉臤聲臤音啟絃反偶音五苟反[新集藏經音義隨函錄]上芳廢反下時忍反

肺腴
肺腴[一切經音義（慧琳音義）]又作胇同敷穢反說文肺火藏也下庾俱反說文腴腹下肥也腴腹也蒼頡篇咽喉也

胃一本
胃一本[新集藏經音義隨函錄]上音置安也書人悞分為[田/一/月]一兩字也云若胃一本處

胃脬
胃脬[一切經音義（慧琳音義）]普交反蒼頡解詁脬盛尿者也說文脬旁[火/凡]也經文作胞補交反胞裹也胞非此用也

胃膜
胃膜[新集藏經音義隨函錄]音莫

胃膽脾
胃膽脾[一切經音義（慧琳音義）]上韋貴反白虎通云胃者脾之府也說文穀府也象形經作[月*胃]誤也中檐敢反白虎通膽肝之府也文字典說從肉詹聲下婢卑反白虎通辯也土藏也廣雅脾卑也文字典說文從肉卑聲

胃臆
胃臆[一切經音義（慧琳音義）]上勗恭反說文胃膺也下音憶[凶/月]骨也古文作[丮-(舉-與)+月]

胄族
胄族[續一切經音義]上直又反尚書云命汝典樂教胄子孔傳云胄長也謂元子已下至卿大夫子苐也字林胤也說文云從由月聲月音上報反下昨木反韻詮云宗族也爾雅云父之從祖祖父為族曾王父父之從祖祖母為族曾王母又曰族晜弟之子相謂為親同姓郭璞注云同姓之親無服也[新集藏經音義隨函錄]上直右反胤也國子曰胄

胄胤
胄胤[一切經音義（慧琳音義）]上儔又反杜注左傳云胄即後也賈逵注國語云胄胤也說文亦胤也從肉從由聲下寅振反孔注尚書云胤猶嗣也爾雅云胤繼也說文云胤謂子孫相承續也從肉從八八者象其長幺亦象重累長也

胅寬
胅寬[新集藏經音義隨函錄]上田結反下苦官反高起也正作凸髖

胅頟
胅頟[新集藏經音義隨函錄]上田結反下五格反

胇欝
胇欝[新集藏經音義隨函錄]上扶勿反下於勿反相氣也正作炥爩或作怫欝二形

胇腧
胇腧[新集藏經音義隨函錄]上芳味反下羊朱反上又皮密反非用也

背
背[新集藏經音義隨函錄]音岸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十二頁云：何等為背？謂由於彼，後見過患，棄背為性。[國語辭典（教育部）](二)ㄅㄟ[動]負荷。如：「背負重任」、「背小孩」。《紅樓夢．第四七回》：「你老人家嫌乏，我背了你老人家去。」(一)ㄅㄟˋ[名]1.胸部的後面，從後腰以上到頸下的部位。2.物體的反面或後面。如：「山背」、「刀背」。[動]1.用背部對著。如：「背著太陽」、「背山面海」、「背水一戰」。2.離開、拋棄。如：「離鄉背井」。《商君書．君臣》：「今世君不然，釋法而以知，背功而以譽。」3.違反。如：「背約」、「棄理背義」、「背信忘義」。4.死亡、去世。《文選．李密．陳情表》：「生孩六月，慈父見背。」《晉書．卷七九．謝安傳》：「（玄）上延亡叔臣安、亡兄臣靖，數月之間，相係殂背。」5.躲避、瞞著。如：「你是不是背著我幹了什麼壞事？」6.記憶。如：「背臺詞」。《儒林外史．第一三回》：「或一天遇著那小子書背不熟，小姐就要督責他念到天亮。」7.裝潢字畫或書冊，即裱褙。宋．范公偁《過庭錄》：「然絹地朽爛為數十片，無能修之者。李因薦一匠者，酬傭直四十千，就書室背之。」[形]1.運氣不好。如：「走背運」、「手氣背」。2.聽力不好。如：「耳背」、「背聽」。3.僻靜的。如：「背街小巷」。元．宮大用《范張雞黍．第一折》：「既然賢弟要去，其路也不背，同往赴會去便了。」

背[〦/(口*口)/亡]
背[〦/(口*口)/亡][新集藏經音義隨函錄]上蒲昧反下桑浪反

背上使
背上使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見疎迷惑條。

背不向
背不向[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「解脫」。（同義詞「背而不向」） ??[阿含辭典（莊春江）]比對南傳經文及其註釋書的解說，「背不向」有可能就是「背捨」的另譯，也就是南傳經文的「解脫」(vimokkhā)，因為「八解脫」(aṭṭha vimokkhā)另譯為「八背捨」。(同義詞「背而不向」)

背不向念
背不向念[阿含辭典（莊春江）]解讀為「背不、向念」，「背不」即「不背」，與「向」為同義複詞，相當的南傳經文無此句。

背傴
背傴[一切經音義（慧琳音義）]央禹反韻詮云傴僂曲[要/月]也從人區聲區音羗于反一云脊曲也[新集藏經音義隨函錄]烏禹反

背僂
背僂[一切經音義（慧琳音義）]力主反廣雅云僂曲脊說文尫也從人婁聲婁音同上也[續一切經音義]上補妹反切韻云脊背也爾雅云鮐背壽也郭注云背皮如鮐魚者猶耆也下力主反字書云傴僂疾也切韻云僂曲也玉篇曲行也從人縷省聲鮐音台[新集藏經音義隨函錄]力主反

背匈
背匈[新集藏經音義隨函錄]音[凵@又]

背叛
背叛[新集藏經音義隨函錄]音畔[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄆㄢˋ 違背、反叛。《後漢書．卷一．光武帝紀上》：「是時長安政亂，四方背叛。」《三國演義．第一○五回》：「秦始皇作阿房宮而殃及其子，天下背叛，二世而滅。」也作「悖叛」、「倍畔」。

背大
背大[一切經音義（慧琳音義）]又作[偕-白+月]同蒲貝反相違背也顧野王云背謂棄捨相違叛也廣雅背北也後也

背屓
背屓[新集藏經音義隨函錄]扶久反擔也荷也正作負也又許噐反悞

背廔
背廔[新集藏經音義隨函錄]力主反正作僂又力朱反〡猗曲脊也正作瘻也

背彼
背彼[一切經音義（慧琳音義）]蒲賚反廣疋背北也後也相違背也謂棄捨相返也經文多從人作偝

背念
背念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）厭背生死安住於涅槃之念也。瑜伽論記六下曰：「念求出世違背生死，故言背念所背生死之心，安住無漏涅槃之念。」[佛光大辭典]厭背生死而安住於涅槃之念。瑜伽論記卷六上（大四二‧四三五中）：「念求出世，違背生死，故言背念。所背生死之心，安住無漏涅槃之念。」 p3937 [佛學常見詞彙（陳義孝）]厭背生死而安住於涅槃的心念。

背折
背折[新集藏經音義隨函錄]上蒲妹反下先擊反

背捨
背捨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八背捨也。淨心誡觀曰：「背捨離欲，順菩提分。」見八背捨條。[阿含辭典（莊春江）]解脫，脫離其束縛。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即八背捨。見八背捨條。

背[月*背]
背[月*背][新集藏經音義隨函錄]上蒲昧反下補昧反下俗

背正
背正[佛學大辭典（丁福保）]（術語）違背佛法之正理也。[新集藏經音義隨函錄]上蒲昧反下川音作[缶-午+千]近字也俗

背瘻
背瘻[新集藏經音義隨函錄]力主反正作僂也又力朱反曲脊也

背聖諦智有十過患
背聖諦智有十過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十二頁云：復次背聖諦智不成現觀諸有沙門若婆羅門、當知略有，十相過患謂有勝義諸沙門等，意不許彼為沙門等；言亦不數為沙門等。於諸後有生等眾苦，皆未解脫。於諸惡趣，亦未解脫。堪能棄捨正所學處。不堪能證諸出世間過人勝法。所謂聖道、道果涅槃。向善趣故；堪能尋訪除學無學餘外福田。於超苦苦更不還果，無所堪能。於現法中，究竟悟解解脫一切有餘依苦，無所堪能。與此相違，當知即是不背諦智成就現觀所有沙門若婆羅門十相功德。

背胛
背胛[一切經音義（慧琳音義）]上正背字從北從肉下音甲吳越春秋云貫胛達背也釋名云胛之言闔也闔音合謂與胸脇相會故云闔也古今正字義同從甲從肉聲也[新集藏經音義隨函錄]音甲

背膂
背膂[新集藏經音義隨函錄]音呂

背膒
背膒[新集藏經音義隨函錄]於禹反不伸也又烏侯反非也

背膢
背膢[新集藏經音義隨函錄]力士反正作僂

背請戒中捨請法
背請戒中捨請法[南山律學辭典]亦名：捨請法子題：捨請對首法、對首捨請法、捨請心念法、心念捨請法、開背請有二、有緣背請法、無緣背請法行事鈔‧受戒緣集篇：「若背者謂迦提月、病、及施衣等緣。（一﹑對首捨請法）今有某緣得背請。若無緣一日有眾多請者，應對人云：『今日有多請，自受一請，餘者施與長老，在某處。』應覓五眾捨之。（二﹑心念捨請法）若無人時，心念捨。『我某甲，今朝檀越施我正食，迴施比丘某甲，檀越於我不計，我得自恣食。』三說。此念法，謂獨住、蘭若、遠行、長病、飢時依親里住，五種。十誦開之。」　　資持記釋云：「開背〔請〕有二：初有緣背〔請〕法。註列三緣，即展轉食戒開通文也。羯磨，念云：『我有請處，今依背緣。』若無下，無緣背〔請〕法。文中但出捨法。準羯磨，念云：『我有請處，今捨與人。』然後捨之。先捨後念，理通。註五眾者，此出僧祇；彼云：『我今得食，施與某甲比丘，乃至沙彌尼。』準此，本眾對作；餘則言告，並通捨之。以彼四眾皆福田故。舊 云，當眾相對，未善文意。心念中，迴施某甲者，漫指一人；但自離過，不必人往。註中五種，十誦開者，彼因波斯匿王請佛及阿難食，阿難先已受請，不憶後受，王請明日入王宮食，入口已，方憶前請不與他。佛知阿難心悔，告云，心念與他已，便食。波離問佛，餘人得爾不？佛言，不得。除五人：一﹑者坐禪即今蘭若，坐禪語通，故用替之；二﹑獨住非蘭 若處，今在初列，趣舉不次；餘三如注。饑時依親里住，此即第五﹑一種。有將為二，誤也。此三亦據無人。」（事鈔記卷九‧二六‧一九）行事鈔‧隨戒釋相篇：「若一日受眾多請，自受一請。餘者施人。言：『長老，我應往彼，今布施汝。』若不者，背前家，咽咽墮；背後家，咽咽吉。五百問云，若主人嫌代去者，不得。」　　資持記釋云：「若一日下，明捨請，初示捨法。若不下，明犯相，引五百問決上可否，主嫌不捨，亦應成背，準前六念，開心念捨。」（事鈔記卷二三‧二○‧五）

背請戒制意
背請戒制意[南山律學辭典]亦名：展轉食戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）展轉食戒三十二。然信心俗士，供給美味，延請僧田，希存受用。今先許後違，是無信也；令他飲食徒設而已，無受用也；損惱之重，無過於此，故制。」（戒疏記卷一四‧二七‧九）

背請戒必約兩主方入正犯
背請戒必約兩主方入正犯[南山律學辭典]子題：常食、別房食　　行宗記釋云：「簡僧自兩食，但得輕罪。必約兩主，方入正犯。故下，引證。常食即僧食，別房〔食〕即己食。」（戒疏記卷一四‧三一‧一九）

背請戒料簡前後
背請戒料簡前後[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「多論云，前家食請，後家衣食請，聽背無罪。二﹑前家食請，後家衣請，取衣向前家不犯。不向前家，竟日不食，違信吉羅。三﹑前後俱食請，背犯提罪。又有三句：前後衣食請聽背無罪。二﹑前家衣食請，後家單衣，如前二句中。三﹑前家衣食，後家單食，背犯提罪。」行宗記釋云：「料簡中。兩重，初三句並前家單食請，後三句並前家衣食請。初後兩段後家，並通單複。前次句云不食吉者，或食僧食或己食也。後段初句前後既同，何得無罪？必應衣有美惡多少異故。次句指如前者，即向不向也。背請結犯，成在後家。上六句中，四句衣請不犯，即是開緣；二句食請成重，正違本制。」（戒疏記卷一四‧三三‧八）

背請戒犯緣
背請戒犯緣[南山律學辭典]亦名：展轉食戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑受施五正食請，不問道俗親非親；二﹑食體堪飽足；三﹑無因緣，謂病、施衣、功德月等；四﹑更受後請；五﹑隨咽，即犯，不待飽也。」（戒疏記卷一四‧二八‧五）行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：一﹑先受五正請，不問道俗親非親；二﹑食境堪飽足；三﹑無緣，謂病等也；四﹑更異主受正食；五﹑隨咽。便犯」資持記釋云：「初緣，疏有四句：初前後俱正，提；二﹑前正、後非正，吉；三﹑前不正、後正；四﹑俱不正，並不犯。三云病等者，具如不犯中。五﹑隨咽者，疏云不待飽也。」（事鈔記卷二三‧一九‧八）

背請戒緣起
背請戒緣起[南山律學辭典]亦名：展轉食戒緣起子題：開食粥緣、食粥偈、粥有十利饒益行者、行者含註戒本‧九十單提法：「佛從羅閱祇人間遊行，至阿那頻陀國，因沙[少/兔]施粥便開食粥，因食濃粥；又因節會檀越送食；又後受請，俗譏道訶，佛因制戒。」（含註戒本卷中‧一二‧五）戒本疏‧九十單提法：「就戒緣中分三：初開食粥，遂成濃粥；二﹑節會送食；三﹑正違先請，故通一制。僧祇食粥說偈云：『持戒清淨人所奉，恭敬隨時以粥施。十利饒益於行者，色力壽樂詞清辯，宿食風除飢渴消，是名為藥佛所說。欲得人天長受樂，應當以粥施眾僧。』今解之，初偈明田淨；色等五利明所得，宿食等五明所除，略不明大小便調適也；欲得下偈，明來報也。欲不解之，常誦多迷故。」行宗記釋云：「戒緣中，注疏抄引在文頗略。律中沙[少/兔]婆羅門以五百乘車載滿飲食，經涉冬夏，隨逐世尊，伺候空缺，欲設食供，無有空日。語阿難言，欲以五百車食布在道中，令佛僧蹈過，則為受我供養。阿難白佛，佛言，汝可往語沙[少/兔]，明旦以此飲食作粥與僧。此即開粥之緣。後因大臣請僧食，諸比丘因前開粥，遂受諸居士濃粥，後至大臣家，不能多食招譏，故制不得食稠粥，然後受請。此即初緣，言受請者 ，即是往赴，非始受也。次因羅閱城樂師先請比丘食，明日值城中節會，諸居士持食來，諸比丘食已，然後赴樂師請，不能多食，樂師譏嫌，方制此戒。此第二緣。疏分三段；前二別引兩緣重受後食；後一總上兩緣還赴先請，故云通一制也。引偈中，初正引。今下，牒釋。欲不下，示意。釋中，初偈合云初半偈，即前二句。上句明所施之德，下句即能施之心。色等下，釋中間四句：初句總標十利。饒益，即是利義；行者，即受施眾僧。次二句別列十利，為成偈句，止有九種：一﹑色顏色光澤；二﹑力氣力康健；三﹑壽壽命延永；四﹑樂身支安適；五﹑詞清辯言音清朗，有分 為二，非也；六﹑宿食；七﹑風此二皆除；八﹑飢；九﹑渴此二得消。十﹑如疏點。（十﹑即大小便調適。）下一句結說由人，資身除病，故名為藥。有云良藥者非。欲下後半偈，上句示報，下句勸施。有云長壽樂非。」（戒疏記卷一四‧三○‧四）

背請戒釋名
背請戒釋名[南山律學辭典]亦名：展轉食戒釋名子題：數數食、處處食、重食、展前家食轉就後家行事鈔‧隨戒釋相篇：「展轉食戒三十二。十誦云，數數食；五分同之；僧祇云，處處食；總一明判云背請戒。」　　資持記釋云：「會異中，四律三名，無非重食。今云背請，乃是相傳，於義易顯，故云明判；疏云，隨俗取解，亦無過也。」（事鈔記卷二三‧一八‧二○）戒本疏‧九十單提法：「釋此戒名，諸部各異。四分，展前家食，轉就後家，故名也。僧祇云，數數食，亦言處處食。十誦五分多伽，並同數數食。注戒本名背請者，隨俗取解，亦無過也。」行宗記釋云：「釋名中，初總引諸部。本宗獨異。祇律兩名，並約緣起重食為言；十誦等律，同上僧祇初名，語意大同，譯者隨立。注下，正示今文。背請之名，非出諸部；僧祇六念，乃有是言；自昔相傳，於義易顯。故云隨俗等。問：『何不依律而從俗者？』答：『若依律名，攝相不盡；如背前向後，更往前家，可如諸律，若直背前，亦成正犯，則非展轉處處等義；但云背請，理無不收。」（戒疏記卷一四‧二七‧一五）

背請戒開施衣時緣義
背請戒開施衣時緣義[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「施衣開者，有二義利：一﹑為濟比丘。待形須立，施時不取，後須難得；恐非理乞，損業惱他。二﹑為益施主。衣食多利，俱得反報。」（戒疏記卷一四‧三二‧一三）

背請戒開病緣義
背請戒開病緣義[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「所以開病者，病人苦惱，施主體知；若不開者，形命難濟。既非情欣，不作時限。」行宗記釋云：「非情欣者，意所不欲也。不作時限者，異下施衣一月、五月也。」（戒疏記卷一四‧三二‧九）

背請戒開緣
背請戒開緣[南山律學辭典]亦名：展轉食戒開緣子題：病時、施衣時含註戒本‧九十單提法：「不犯者，病時；施衣時；若一日之中，有多請，自受一請，餘者當施與人，言：『長老，我應往彼，今布施汝。』若與非食；或不足；或無請食者；或食已更得食；或一處有前食後食，皆開。」（含註戒本卷中‧一二‧九）戒本疏‧九十單提法：「就不犯中有四：一﹑病，二﹑施衣，三﹑捨請，四﹑衣時，如上解也。若請與非食者，謂枝葉末磨佉闍尼也。或不足者，謂不充飽也。或無請食者，說不犯也。或食已更得食者，前家食已，更受餘家，乃可犯足，不犯背也；或不壞坐，亦得受之。或一處有前後食者，既同主異食，亦無背罪；必不壞儀，亦不犯足也。」（戒疏記卷一四‧三四‧九）行事鈔‧隨戒釋相篇：「又律云，病者，不堪一坐食，令足。施衣時者，十二月中隨有衣食，請處開背。……律不犯者，病時，施衣時，若捨請，若請與非食謂粥餅不正食，或不足是正而少不足，或無請，或食已更得食等，不犯。」　　資持記釋云：「初釋病緣，律因病比丘不得隨病食故。次釋施衣緣，律中，一家單食請，一家衣食請，佛開背前。又律云，自恣竟，無衣一月，有衣五月。此通開背，不約兼衣。又云，若復有餘施食及衣等，此明兼施，不限時與非時，故云十二月也。」（事鈔記卷二三‧二○‧四）

背請戒食體
背請戒食體[南山律學辭典]資持記釋云：「次明食體，五正列三，不存廢教（即魚、肉）。稠，即濃厚，合上成四。下引僧祇，簡上稠粥。物雖一體，濃薄分異﹔取初出釜，不約凝漲。」（事鈔記卷二三‧一九‧一三）

背軁
背軁[新集藏經音義隨函錄]力主反正作僂

背迂
背迂[新集藏經音義隨函錄]衣雨反曲也

背髀
背髀[新集藏經音義隨函錄]步米反

背鱠經屏
背鱠經屏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）空見之人，非道無慚，以木像之背切魚鱠，以佛之經論糊屏風也。止觀十曰：「背鱠經屏，天田尿井，逆父慢母，劇於行路，乃謂無礙。」[佛光大辭典]以木像之背為切魚之俎，持佛之經論以糊屏風；喻指空見之人，非道無慚。〔摩訶止觀卷十〕 p3937 

背𦜩
背𦜩[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

胎世
胎世[新集藏經音義隨函錄]　　　

胎內五位
胎內五位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）人在母胎發育之間分為五位。見五位條。（名數）人在胎內生育之次第分五位：一、羯羅藍位Kalalaṁ，譯言和合或雜穢，或凝滑膜。父母之赤白二諦初和合而成一團凝滑之位。二、頞部曇位Arbudaṁ，譯言疱。經二七日。漸漸增長而為瘡疱形之位。三、閉尸位Peśi，譯言血肉。經三七日，漸為血肉之位。四、健南位Ghana，譯言堅肉，凝厚，肉團。經四七日，漸至肉堅之位。五、缽羅奢佉位Praśākha，譯曰支節，形位，五支。經五七日，漸具六根之位。於是乎出生也。見俱舍論九，同光記九。[佛光大辭典]又作結胎五位。乃「胎外五位」之對稱。傳統佛教對於胎兒自母體中受胎至出生之二六六日間次第分為五個階段，即：(一)羯剌藍（梵    kalala），又作歌羅羅、羯羅藍。意譯為凝滑、雜穢。指初受胎後之七日間。(二)頞部曇（梵    arbuda），又作阿部曇。意譯為皰、皰結。指第二個七日間。(三)閉尸（梵   peśī），又作蔽尸、萆尸。意譯為凝結、肉段。指第三個七日間。(四)鍵南（梵    ghana），又作健男、羯南。意譯為凝厚、硬肉。指第四個七日間。(五)鉢羅奢佉（梵   praśākhā）。意譯為支節、枝枝。乃手足已形成之位，即受胎後第五個七日至第三十八個七日（出生之時）之間。  此外，關於胎內分位之別，印度古來即有數說，瑜伽師地論分之為八位，化地部、正量部則謂六位，數論外道以第五位攝於第四位，而僅立四位之說。〔增一阿含經卷三十、南本涅槃經卷三十四、大智度論卷四、玄應音義卷二十三、慧琳音義卷十三〕 p3933 

胎內五位‧胎外五位
胎內五位‧胎外五位[中華佛教百科全書]人自結胎之時起，迄死亡為止之分期。「胎內五位」指自結胎至出生之間的五個階段。「胎外五位」指自出生至死亡之間的五個階段。茲分述如次︰(一)胎內五位︰又稱結胎五位。指自受胎迄出生之二六六日間的五個階段。即羯邏藍（kalala）、頞部曇（arbuda）、閉尸（peśī）、鍵南（ghana）、鉢羅奢佉（praśakha）等五位。略如下述︰(1)羯邏藍位︰又譯凝滑、和合或雜穢。指受胎後之第一週。《玄應音義》卷二十三︰「父母和合如蜜和酪，泯然成一，於受生七日中凝滑如酪，上凝膏漸結有肥滑也。」然《慧琳音義》卷十三則解為（大正54‧387c）︰「初受胎時父之遺泄也。」(2)頞部曇位︰又譯皰結、泡。指受胎後之第二週。《玄應音義》卷二十三︰「於凝酪中，生一皰結，猶如糜粟置厚白飲中也。」(3)閉尸位︰又譯肉團、血肉。指受胎後之第三週。《玄應音義》卷二十三︰「至第三七日，結聚成肉團，若男則上闊下狹，若女則上狹下闊，成肉團猶[HK2202-07]未堅也。」(4)鍵南位︰又譯堅肉。指受胎後之第四週。《玄應音義》卷二十三︰「此云堅，至第四七日時肉團方堅實之也。」(5)鉢羅奢佉位︰又譯支節。指受胎後第五週迄第三十八週（即出生）之間。《玄應音義》卷二十三︰「此云枝枝，第五七日時，上有形相，若至第六七日，從五處更生耳鼻手足等，故有重枝名，有風，生眼耳等孔，亦云生苦也。」此胎內五位若配以十二因緣，則前四位相當於名色支，第五位相當於六處支。此外，《瑜伽師地論》卷二將受胎至出生分成八位。即由第五鉢羅奢佉位開出第六髮毛爪位、第七色根位、第八形相位。化地部、正量部則將髮毛位、色根位、形相位歸攝在第六位，而作胎內六位。數論外道將第五位攝入第四位，而作胎內四位。(二)胎外五位︰指人一生自出娘胎至死亡的五個階段。依《俱舍論》卷十五所述，胎外五位為︰(1)嬰孩︰從出生以後至六歲之間。(2)童子︰七歲至十五歲之間。(3)少年︰十六歲迄三十歲之間。(4)中年︰三十一歲至四十歲之間。(5)老年︰四十一歲以後至死亡。此分位法也載於南本《涅槃經》卷三十四、《順正理論》卷四十、《顯宗論》卷二十一等處。《大毗婆沙論》卷一一四也將人生分為初生、嬰孩、童子、少壯、衰老等五個階段，即將上述的嬰孩時分為初生時與嬰孩時，少年時、中年時合為少壯時。此外，數論外道則將人生分為四個階段，即嬰孩時、童子時、少壯時、老年時。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三十；《雜阿含經》卷四十九；《大智度論》卷四；《雜集論》卷六；《毗奈耶雜事》卷十二；《俱舍論》卷九。

胎內佛
胎內佛[佛光大辭典]日本佛教用語。木造之佛像，其內中空，以安置相關之小佛像於其胎內。又作體內佛、胎內像。除佛像外，尚有經典、摺佛等，總稱為胎內物。或有為求菩提而將所造之小佛像置於佛像內；或將自己之護身佛像置於佛像內。此風盛於平安時代以後。 p3933 

胎化藏
胎化藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八藏之一。說佛在摩耶夫人胎中現種種教化事之法藏，菩薩處胎經等是也。[佛光大辭典]為菩薩處胎經卷七出經品所說八藏之一。藏，含藏之義。佛滅度後，阿難等結集佛所說之經法，總以八藏類攝之，其第一即為胎化藏，指佛在母胎中現種種教化之法藏，如菩薩處胎經即屬之。〔大明三藏法數卷三十一〕 p3933 

胎卵
胎卵[一切經音義（慧琳音義）]上泰來反淮南子云婦孕四月而胎也蒼頡篇云胎謂未生也廣雅云三月為胎也說文亦云婦孕三月也從肉台聲也下鸞短反考聲云烏子未分也說文云凡命無乳者卵生也象形字也

胎卵二生中有受生
胎卵二生中有受生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷四頁云：如是中有、為至所生，先起倒心，馳趣欲境。彼由業力所起眼根，雖住遠方；能見生處父母交會，而起倒心。若男緣母，起於男欲；若女緣父，起於女欲。翻此緣二，俱起瞋心。故施設論，有如是說：時健達縛、於二心中，隨一現行。謂愛或恚。彼由起此二種倒心，便謂已身、與所愛合。所憎不淨，泄至胎時，謂是已有；便生喜慰。從茲蘊厚，中有便沒；生有起已，名已結生。若男處胎，依母右脅，向背蹲坐。若女處胎，依母左脅，向腹而住。若非男女、住母胎時，隨所起貪，如應而住。必無中有非女非男。以中有身，必具根故。由處中有，或女或男；故入母胎，隨應而住。後胎增長，或作不男。於此義中，復應思擇：為由業力，精血大種，即成根依？為業別生根依大種？依精血住？有言：精血即成根依。謂前無根中有俱滅，後有根者無間續生。如種與芽、滅生道理。由斯初位、名羯刺藍。亦妙順成此經文句。父母不淨、生羯剌藍。又告比坵，汝等長夜執受血滴增羯吒私。有餘師說：別生大種，如依葉糞，別有蟲生。不淨聚中，生羯剌藍。故說父母不淨生羯剌藍。故與彼經，無相違失。如是且說胎卵二生。

胎卵濕化
胎卵濕化[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四生也。見四生條。

胎外五位
胎外五位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）人之一生有胎內之五位與胎外之五位。俱舍論十五曰：「胎外五者：一嬰孩，二童子，三少年，四中年，五老年。」[佛光大辭典]「胎內五位」之對稱。俱舍論卷十五將人自出生後之一生，分為五段。即：(一)自出生後至六歲間為嬰孩，(二)七歲至十五歲為童子，(三)十六歲至三十歲為少年，(四)三十一歲至四十歲為中年，(五)四十一歲以後為老年。大毘婆沙論卷一一四則謂初生、嬰孩、童子、少壯、衰老為五位，即將初生與嬰孩分開，合少年與中年為少壯，計五位。數論外道則將少年時與中年時合稱為少壯時，故僅有四位。〔南本涅槃經卷三十四、順正理論卷四十、顯宗論卷二十一〕 p3934 

胎大日
胎大日[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）胎藏界之大日如來。對金剛界之大日而云。

胎孕
胎孕[一切經音義（慧琳音義）]上貸來反下蠅甑反淮南子云婦孕四月而胎蒼頡篇胎未生也鄭注禮記孕妊子也說文胎從肉孕從子也

胎宮
胎宮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極樂之往生人有胎生與化生二種，疑佛他力而修自力念佛之人，雖往生極樂，而五百歲間不能見聞三寶，猶如此界四生中胎生者在母胎內不能見日月，故名之為胎生，其胎生者所生之七寶宮殿，謂之胎宮。為於佛抱疑惑者之生處，故亦名疑城。是為無量壽經所說。依觀無量壽經所言則此宮殿謂之含華。所在之蓮華不開敷，為不能見聞三寶之義也。見疑城胎宮條。觀經妙宗鈔一曰：「大本中說，疑心修善。生彼胎宮，樂同忉利。」[佛光大辭典]胎即胎生，宮即宮殿。指以疑惑心修諸功德之行者，雖往生彌陀淨土，卻住於花胎中而不得出，於五百歲中不得見佛、聞法，遠離一切殊勝善根。猶如人處於闇鈍之胎內，故稱胎生；而行者仍自認為住於宮殿之中，故稱胎宮。據無量壽經卷下謂，其胎生者，所處宮殿，或百由旬，或五百由旬。又大寶積經卷十八無量壽會載，彼等眾生處花胎中，猶如園苑宮殿之想，因清淨無諸穢惡故。〔觀無量壽佛經疏定善義（善導）〕 p3934 

胎息
胎息[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）道家養生之術，柳文所謂服氣是也。出抱朴子。佛教謂為數息之法。[國語辭典（教育部）]ㄊㄞ　ㄒㄧˊ 道家修煉之術，能不用口鼻呼吸，如在胞胎之中。《抱朴子．內篇．釋滯》：「其大要者，胎息而已，得胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中，則道成矣。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「且說張果是帝堯時一個侍中，得了胎息之道，可以累日不食，不知多少年歲，直到唐玄宗朝，隱于恆州中條山中。」

胎息法
胎息法[佛光大辭典]北魏淨土教念佛門高僧曇鸞撰。曇鸞於五臺山見靈跡，故發心出家，精研龍樹之中論、百論等四論，進而立志注釋大集經。著述之時，因病停筆，赴梁求得神仙長壽之法，且承道士陶弘景贈以仙經十卷歸洛陽。更從菩提流支學觀無量壽經，精勤於淨土教義之研究實踐。據傳，曇鸞即根據此經歷而撰成胎息法一書。但據後代學者考證，本書恐係偽作。根據後漢書等記載，所謂胎息乃東漢末年之道士王真所行，為藉調息以延長生命之術。 p3934 

胎獄
胎獄[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）四生中之胎生者，在母胎內之苦，譬如獄也。又云胎宮。天台觀經疏序曰：「金寶之與泥沙，胎獄之與華池。」[佛光大辭典](一)譬指四生中之胎生者，其於母胎內所受之苦，如處獄中，故稱胎獄。 (二)指胎宮。據觀無量壽佛經疏序（大三七‧一八六中）：「金寶之與泥沙，胎獄之望華池。」（參閱「胎宮」3934） p3934 

胎生
胎生[獅子吼站阿含經簡註]受精卵在母體中，靠母體補給的營養，經過適當發育而後產生新的個體。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四生之一。如人類在母胎內完具身體而生者，劫初之人，男女未分，皆為化生，其後發婬情而生男女二根，始為胎生也。俱舍論八曰：「有情類生從胎藏是名胎生，如象馬牛豬羊驢等。」又極樂有胎生化生二類，或生邊地，或生蓮內，而花不開，為不能見聞三寶恰如胎生之人在胎內，故名胎生。疑佛之他力而自力修行之人，受此報云。無量壽經下曰：「其胎生者，所處宮殿或百由旬，或五百由旬，各於其中受諸快樂，如忉利天上。（中略）壽五百歲常不見佛，不聞經法，不見菩薩聲聞聖眾。是故於彼國土謂之胎生。」略論曰：「於五百歲中常不見聞三寶，安樂國土謂之邊地，亦曰胎生。」[法相辭典（朱芾煌）]如四生中說。二解　俱舍論八卷十一頁云：云何胎生？謂有情類，生從胎藏，是名胎生。如象馬牛豬羊驢等。三解　集異門論九卷三頁云：云何胎生？答：若諸有情、從胎而生。謂在胎藏、先為胎藏之所纏裹；後破胎藏、方得出生。此復云何？如象馬駝牛驢羊鹿水牛豬等、及一類龍，一類妙翅。一類鬼，一類人。復有所餘諸有情類、從胎而生。謂在胎藏、先為胎藏之所纏裹；後破胎藏、方出生者；皆名胎生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四生之一，即由母胎而生，如人類在母胎之內完成身體之後才出生是。劫初的人類，男女未分，所以都是化生，後來因為發生淫情，生出男女二根，才變為胎生。[國語辭典（教育部）]ㄊㄞ　ㄕㄥ 受精卵在母體中，靠母體補給的營養，經過適當發育而後產生新個體的生殖方法。後秦．鳩摩羅什譯《金剛般若波蜜經》：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」

胎由
胎由[新集藏經音義隨函錄]上思來反顏也

胎相
胎相[佛光大辭典]又作胎藏。指四諦、十二因緣等理法。以母胎保育胎兒，比喻真實之理體具有一切功德，可育持吾人；又以胎兒隱於母體中，比喻理體在凡夫煩惱中隱而不現。永平清規（大八二‧三三三中）：「佛言：『為天樂，修梵行，有是過。』佛與還逝多林，廣為說胎相，難陀因始發心，為解脫故持戒，後得阿羅漢果。」 p3934 

胎經
胎經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩處胎經之略。

胎網
胎網[新集藏經音義隨函錄]音[絅-口+又]

胎胎膜
胎胎膜[新集藏經音義隨函錄]上他來反中詩止反初也下母各反前後皆作是胎始膜也

胎膜
胎膜[一切經音義（慧琳音義）]上貸來反廣雅云三月為胎顧野王云未生也說文婦孕二月也從肉台聲下忙愽反說文肉間膜也從肉莫聲[新集藏經音義隨函錄]音莫皮也[國語辭典（教育部）]ㄊㄞ　ㄇㄛˋ 包裹在胎兒體外的三種被膜，即尿膜、羊膜及絨毛膜。

胎藏八位
胎藏八位[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷三頁云：此之胎藏、八位差別。何等為八？謂羯羅藍位、遏部曇位、閉尸位、鍵南位、缽羅賒佉位、髮毛爪位、根位、形位。若已結凝，箭內仍稀；名羯羅藍。若表裏如酪未至肉位；名遏部曇。若已成肉，仍極柔軟；名閉尸。若已堅厚，稍堪摩觸；名為鍵南。即此肉摶增長，支分相現，名缽羅賒佉。從此以後，髮毛爪現；即名此位。從此以後，眼等根生，名為根位。從此以後，彼所依處，分明顯現；名為形位。

胎藏四部儀軌
胎藏四部儀軌[佛光大辭典]凡十一卷。賅攝祕密部大日經諸品之意，並明示胎藏界供養法及諸尊印明之四部儀軌。略稱四部儀軌。現收於大正藏第十八冊。此四部儀軌為：(一)攝大毘盧遮那成佛神變加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼攞廣大念誦儀軌供養方便會，三卷，唐代輸婆迦羅譯，略稱攝大儀軌。(二)大毘盧遮那經廣大儀軌，三卷，唐代善無畏譯，略稱廣大儀軌。(三)大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會，二卷，唐代法全撰，略稱玄法寺儀軌。(四)大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽，三卷，唐代法全集，略作青龍儀軌。此四部儀軌中，攝大、廣大兩軌係十方三世諸佛流入大日如來之法界曼荼羅所示妙行；玄法、青龍二軌則為釋迦牟尼如來於大日如來之法界曼荼羅中，顯示開會之儀相。〔諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上、寶冊鈔卷二、祕密儀軌隨聞記卷十八、祕密儀軌傳授口決卷六〕 p3934 [中華佛教百科全書]十一卷。乃略攝《大日經》諸品之義趣，且說明胎藏界的供養法及諸尊印明的四部儀軌。簡稱《四部儀軌》。即︰(1)《攝大毗盧遮那成佛神變加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼攞廣大念誦儀軌供養方便會》三卷，唐‧輸婆迦羅譯，簡稱《攝大儀軌》。(2)《大毗盧遮那經廣大儀軌》三卷，唐‧善無畏譯，簡稱《廣大儀軌》。(3)《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會》二卷，唐‧玄法寺法全撰，簡稱《玄法寺儀軌》。(4)《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽》三卷，唐‧青龍寺法全集。簡稱《青龍寺儀軌》或《青龍儀軌》。此四部儀軌之中，《攝大》《廣大》兩儀軌旨在揭示十方三世諸佛流入大日如來法界曼荼羅的妙行。《玄法》《青龍》二儀軌旨在顯示釋迦牟尼如來於大日如來法界曼荼羅中開會的儀相。其中，第一部《攝大儀軌》之第一卷題為〈攝大毗盧遮那成佛神變加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼攞廣大念誦儀軌供養方便會〉，內容說明九方便、九重阿字觀、入佛三昧耶、法界生、轉大法輪、擐金剛甲、囉字觀、無能堪忍、器界觀（五輪觀）、道場觀、三力、虛空藏明妃、請召、五種供養、四智讚、獻閼伽、振鈴、結方隅、本尊加持、本尊觀。第二卷題為〈攝大毗盧遮那經大菩提幢諸尊密印標幟曼荼羅儀軌〉，內容先說無害力三昧、無等三力明、法界生、轉法輪、作壇法。其次依中台八葉，第一重東方（遍知院）、北方（觀音院）、第二重東方（文殊院）、南方（除蓋障院）、北方（地藏院）、西方（虛空藏院）、第一重南方（金剛手院）、西方（持明院）、第三重東方（釋迦院），及第三重釋迦牟尼的北隅、南隅、南方、西南隅、西方、西北隅、北方、東北隅（外金剛部）的次第，順序列舉諸會諸尊的真言。其次記述引入度者、護摩、嚫施、正覺壇及作法、四重禁戒。第三卷題為〈攝大毗盧遮那成佛神變加持經大悲胎藏轉字輪成三藐 1三佛陀入八祕密六月成就儀軌〉，內容說明三部四處輪觀、祕密八印、百光遍照王、六月念誦等。此外，《廣大儀軌》之主旨雖與上述《攝大儀軌》相同，但曼荼羅諸會的方位則有差異，其中台八葉的次第改為︰第一重遍知院、觀音院、金剛手院、持明院，第二重文殊院、除蓋障院、地藏院、虛空藏院，第三重釋迦院及外金剛部院。又，《玄法寺儀軌》《青龍寺儀軌》等兩儀軌，所列舉供養法的次第和曼荼羅諸會方位的次第與《攝大儀軌》相同，但供養法所結的印契則有所不同。〔參考資料〕　《入唐求法巡禮行記》卷三；《諸阿闍梨真言密教部類總錄》卷上；《寶冊鈔》卷二；《諸儀軌傳授目錄》；《祕密儀軌隨聞記》卷十八；《祕密儀軌傳授口決》卷六。

胎藏圖像
胎藏圖像[佛光大辭典]凡二卷。傳為唐代善無畏抄錄。此書列胎藏界曼荼羅諸尊之圖像。全稱大毘盧遮那成佛神變加持經中譯出大悲胎藏生祕密曼荼羅主畫像圖。本圖像之版面分上下二段，各段順次圖繪諸尊，其左上角書寫尊名及真言。上卷初，畫一修瑜伽者、香爐、一切空蓮花瓶，次為中臺八葉院五佛四菩薩之九尊，次有虛空眼乃至降三世之三十六尊，此即現圖曼荼羅遍知院、持明院諸尊之圖，稱為如來部（佛部）。次為觀自在菩薩以下始麼歌之四十六尊，此即現圖觀音院諸尊，是為蓮華部。再次為執金剛藏菩薩以下，至一切豎囉神三十尊，相當於現圖金剛手院及四大護院諸尊，是為金剛部。其後，六面尊以下執蓮花杵菩薩二十八尊，即現圖文殊院、除蓋障院、地藏院、虛空藏院諸尊，總名之為曼殊室利種族，其次畫第二院護門者及普賢菩薩。下卷有□□印菩薩（三昧耶曼荼羅圖稱佛眼）乃至難陀龍王一二四尊，相當於現圖外金剛部院諸天。次繪大壇外根本壇大門、善無畏三藏像、三尊佛十位、門、三股蓮等（善無畏三藏像以下係後人附加），從毘盧遮那如來以下，至難陀龍王，共有三百尊，此圖乃阿闍梨所傳曼荼羅諸尊，加上四大護院，稱之為四重。〔大日經序（崔牧）、大正新修大藏經圖像部卷二〕 p3937 

胎藏界
胎藏界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語蘗縛俱舍Garbha－kośa（dhātu）。有二義：一隱覆之義。如人在母胎而隱覆其胎也，理體隱於煩惱中而不顯現，故云胎藏。二含藏之義。如母胎內含藏子體而覆育之也，理體能具足一切功德而不失之，故名胎藏。而此含藏有執持與出生之二義，其所譬之法有三：一譬本具之理性。密教以地等之五大或清淨之菩提心為本具之理性，此理性攝一切諸法，猶如母之胎內攝持吾子，故云胎藏。秘藏記上曰：「胎藏者理也，金剛者智也。」二譬眾生之肉團心。此肉團心，本是八葉之蓮華，以攝持曼荼羅之諸尊故也。大日經義釋四曰：「內心妙白蓮者，此是眾生本心。妙法芬陀利華秘密標幟，華基八葉，圓滿均等，如正開敷之形。此蓮華臺是實相自然智慧，蓮華葉是大悲方便也。正以此藏為大悲胎藏曼荼羅之體，其餘三重是從此自證功德流出諸善知識入法界門耳。」秘藏記鈔三曰：「經說曼荼羅來處，一切眾生心中有八瓣肉團，是八葉蓮華形也。於是處建立曼荼茶羅云胎藏界也。」三曼荼羅中，中臺八葉院也。以從大日之胎藏出生三重之曼荼羅一切之諸尊故也。而謂之為胎藏者，佛之大悲慈護，愛育眾生，猶如母於胎內之子，故云胎藏也。申言之，即欲以眾生本具之胎藏之理，開示一切眾生，而由佛之大悲胎藏而流出化他之法門，是胎藏界之曼荼羅也。因之對金剛界而言，金者智也，胎者理也，金者始覺也，胎者本覺也，金者從因向果也，胎者從果向因也，金者自利也，胎者利他也。大日經疏一曰：「次說修真言行大悲胎藏生大曼荼羅王，為滿足彼諸未來世無量眾生為救護安樂故。」同疏三曰：「以如來加持故，從佛菩提自證之德現八葉中胎藏身，從金剛密印現第一重金剛手等諸內眷屬，從大悲萬行現第二重摩訶薩埵諸大眷屬，從普門方便現第三重一切眾生喜見隨類之身。」同疏四曰：「若行人自見中胎藏身時，即知一切眾生悉有成佛因緣。」同五曰：「其中胎藏即是毘盧遮那自心八葉華也。」[佛光大辭典]胎藏，梵語   garbha，音譯蘗喇婆；界，梵語 dhātu，音譯馱睹。全稱大悲胎藏生。密教兩界之一。與「金剛界」相對。胎藏有含藏覆護及攝持之義。依大日經疏卷三謂，行者初發一切智心，如識之種子，為母胎所含藏覆護，至諸根備足，尋誕生發育，習諸技藝，後施行於事業；猶如依眾生本有之理性，學大悲萬行，顯現淨心，發起方便，修治自地，自利利他，究竟圓滿，稱為大悲胎藏生。故知，胎藏乃指眾生所具之理性，而理平等之法門，稱胎藏界，與金剛界之智差別之法門相對。又胎藏界乃從果向因本覺下轉之化他門，賅約大定、大智、大悲三德，而立佛部、金剛部、蓮華部等三部之法門。〔大日經疏卷五、祕藏記〕 p3935 [中華佛教百科全書]密教二界之一。與「金剛界」相對。音譯蘗婆矩奢馱都、蘗喇婆馱睹。全稱大悲胎藏生。《大日經疏》卷三以胞胎、蓮花二喻解釋「胎藏」之義︰(1)胞胎之喻︰謂識種子為母胎所覆藏，具足諸根，不久誕生發育，習諸技藝，爾後施行於事業。猶如眾生本有性中有一切智心，由發心學大悲萬行而顯現其淨心。後發起方便，自利利他，圓滿究竟，名為大悲胎藏生。(2)蓮花之喻︰謂蓮花之種子在堅殼中，枝條花葉之性已宛然具足，猶若世間種子心。此種子發芽、成長，乃至生花苞時，蓮臺果實隱於葉藏內，不為風寒眾緣所傷害，淨色鬚蕊日夜滋榮，猶如大悲胎藏。於日光中，花正開敷，如方便滿足。故知胎藏有含藏覆護或攝持之義，指眾生所具之理性。而理平等之法門，即稱胎藏界。又，胎藏界乃本覺下轉之化他門，故約大定、大智、大悲三德，其曼荼羅分為佛、金剛、蓮華三部。若以三部配三密，則佛部為身密，金剛部為意密，蓮華部為語密。有關此三部的部主、明王、忿怒尊等，諸經論所說不一。◎附︰黃懺華《佛教各宗大意》〈密宗大意〉第二篇第二章（摘錄）第一節　兩部此宗之根本教義，為即事而真，當相即道。以為宇宙法界，當體即是大日如來。此大日如來，具理智二德。理者，攝持不散平等之意，當根本兩曼荼羅中胎藏界。智者，決斷簡擇差別之意，當金剛界。是為金胎兩部曼荼羅。曼荼羅者，輪圓具足義。舊譯，就體譯為壇，即築方圓土壇供養諸尊（修法壇）。新譯就義譯為輪圓具足。此壇中具足諸尊諸德，成一大法門，如轂輻輞，具足圓滿，成一車輪，表圓滿具備法界海所有萬德。如《大疏》云，今此中妙法蓮華漫荼羅義，毗盧遮那本地常心，即是華臺具本。四佛四菩薩醍醐果德，如眾實俱成。十世界微塵數金剛密慧差別智印，猶如鬚蕊。十世界微塵數大悲萬行波羅密門，猶如華藏。三乘六道無量應身，猶如根莖條葉發暉相間。以如是眾德輪圓周備，故名漫荼羅也。又云漫荼羅，是具種種德義，即是如來祕密之德。如是祕密之德，如蓮華開敷而自莊嚴。是故金胎兩部曼荼羅者，諸佛理智之體性，眾生色心之實相也。如《十住心論》云，祕密莊嚴住心者，即是究竟如實覺知自心之源底，如實證悟自身之數量，所謂胎藏界會曼荼羅，金剛界會曼荼羅，金剛頂十八會曼荼羅，是也。又《大疏》云，佛從平等心地開發無盡莊嚴藏大曼荼羅已，還用開發眾生平等心地無盡莊嚴藏大曼荼羅。誠以諸佛法性身心，眾生具縛色心，皆理理無數智智無邊之金胎兩部。而眾生狂醉，不覺不知。為開發眾生自心所具萬德故，建立兩曼荼羅。所謂金剛界者，金剛有二義，一堅固義，自體堅固。不可破壞，故云堅固。又利用義，能摧破一切物，故云利用。智體亦爾，沈淪生死海中，不朽不壞，還能摧破一切煩惱，故名金剛。所謂胎藏界者，約胎藏為喻。胎藏有二義，一含藏義，如母胎內，藏子體。理體亦爾，能具足一切功德。又隱覆義，如人在母胎，覆藏其體。理體亦爾，隱煩惱中。此應譯胎藏法，對金剛界故，名胎藏界。即金剛界者，智差別之法門。胎藏界者，理平等之法門。此二二而一，一而二，密教謂之二而不二。茲列表如下。圖片元來理智者，一法之二義，不二而二。故云法體不分，義門得別。第二節　三部五部此宗準因果之勝劣，先金後胎。即胎藏界者，因門。金剛界者，果門也。胎藏界者，從果向因本覺下轉之化他門。金剛界者，從因至果始覺上轉之自利門也。胎藏界者化他門故，約大定智悲三德，立佛蓮金三部。(一)蓮華部者，眾生身中本有之淨菩提心清淨理，雖在六道生死泥中流轉，而不染不垢。如蓮華出生泥中，而不染不垢。故名蓮華部。當大悲。(二)金剛部者，眾生自心本有堅固之智慧，雖在生死泥中，經無數劫，而不朽不壞，能破煩惱。如金剛雖久埋地中，而不朽不壞，能摧諸怨敵固物。故名金剛部。當大智。(三)佛部者，此理此智，凡位未顯。入果位，理智具足，覺道圓滿。故名佛部。當大定。金剛界者自行門故，約轉因位九識所得果上五智自證境，立佛、金、寶、蓮、羯五部。即胎藏三部，加寶部、羯摩部二部。寶部者，佛自利圓滿中具無邊功德，故名寶部。羯摩部者，為眾生成辦一切事業，故名羯摩部。此中初二在纏因德，第三理智具足出纏果位也。後三於佛部中別開之。佛二利圓滿，其自證邊曰寶部，其化他邊曰羯摩部。〔參考資料〕　《大日經疏》卷一、卷五、卷十六；《蘇悉地經》卷一、卷二；《諸部要目》；《瞿醯經》；《大日經疏演奧鈔》卷一；《大日經疏妙印鈔》卷一、卷二；高井觀海《密教事相大系》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生本有的性德，攝持含藏一切如來的功德，如母胎攝藏嬰兒，故稱胎藏界。[國語辭典（教育部）]ㄊㄞ　ㄗㄤˋ　ㄐㄧㄝˋ 中國佛教密宗二部教法之一。以《大毗盧遮那成佛神變加持經》傳承的教法修行。主要是修習菩提心和大悲心。唐朝時由中印度無畏傳入中國，再東傳日本和韓國。

胎藏界三部
胎藏界三部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界為始覺上轉之自利門，故約轉識所提之五智，統收其曼荼羅於五部，胎藏界為本覺下轉之化他門，故約大定智悲之三德，統收其曼荼羅於三部：一佛部，是於果上理智具足，覺道圓滿者，胎藏界曼荼羅中中臺八葉院之諸尊及上下之諸院是也，是為大定。二蓮華部，此為如來之大悲三昧，能滋榮萬善，故喻之而名蓮華部，觀音院地藏院之在右方者是也。三金剛部，是為如來之慧之力用，能摧破惑業苦之三障，故喻之而名金剛部，在金剛手院除蓋障院之左方者是也，是為大智。而就現圖之第四重即外部之諸尊言之，有二義，一通中胎上下，攝於佛部，南方攝於金剛部，北方攝於蓮華部。一通四方，攝於釋迦院，釋迦為三界六道能化之佛，故外部之尊通為其眷屬也。大日經疏五曰：「大凡此第一重，上方是佛身眾德莊嚴，下方是佛持明侍者，皆名如來部門。右方是如來大悲三昧，能滋榮萬善故名蓮華部。左方是如來大慧力用，能摧破三障故名金剛部。」呼三部之次第有二種，此經佛蓮金之次第，由勝而劣之次第也。又瞿醯經蘇悉地經等次第為佛金蓮，是佛部為解脫，金剛部為般若，蓮華部為法身，故自本有修出於生之次第也。見秘藏鈔三。

胎藏界九尊
胎藏界九尊[佛學大辭典（丁福保）]（名數）中臺八葉院之九尊也。前之五佛加東南維普賢菩薩，西南維文殊菩薩，東北維彌勒菩薩，西北維觀音菩薩之四尊也。

胎藏界五佛
胎藏界五佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）胎藏界曼陀羅之中心部云中胎藏，又稱中臺八葉院，八葉蓮華開敷之形也。中臺是大日如來，四方之四葉現四佛，四維之四葉現四菩薩，即南方開敷華王如來，東方寶幢如來，北方天鼓雷音如來，西方無量壽如來，中臺之大日如來合為五佛也。

胎藏界十三大院
胎藏界十三大院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經儀軌說胎藏界之曼陀羅劃十三院而安置諸尊。但現圖曼陀羅缺四大護院之一而為十二大院。見現圖曼荼羅條。（CBETA註：疑為見現圖曼陀羅條）

胎藏界大日如來
胎藏界大日如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）此為胎藏界中臺八葉院之中尊，於大自在天廣大金剛法界宮，顯本有理德之理法身也。是亦菩薩形，首戴髮髻，身纏輕妙之衣，手結法界定印，通身金色（或云白色），字為種子，以率都婆為三昧耶形，密號謂之徧照金剛。大日經疏四曰：「觀作寶蓮華臺寶王宮殿，於中敷座，座上置白蓮華臺，以阿字門轉作大日如來身，如閻浮檀紫摩金色，如菩薩形，首戴髮髻猶如冠形，通身放種種色光，被絹椉衣，此是首陀會天成最正覺之標幟也（首陀會，譯云淨居大日經疏一曰：「釋論云：第四禪五種那含住處，名淨居天。過之以往有十住菩薩住處，亦名淨居號曰大自在天王是也。」），彼界諸聖天眾，衣服輕妙，乃至無有銖兩，本質嚴淨不復假以外飾，故世尊俯同其像也。」秘藏記上曰：「阿字者，毘盧遮那理法身種子。」同下曰：「八葉九尊中臺大日如來。（中略）黃色金，入定印。」

胎藏界曼荼羅
胎藏界曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界真言本經大日經雖說諸種之曼荼羅而根本之都會檀曼荼羅由十三大院而成，以大日為中心輳合一切之佛菩薩諸天諸神者，但現圖之曼荼羅則省四大護院之一而為十二大院。見現圖曼荼羅條。（CBETA註：疑為見現圖曼陀羅條）[佛光大辭典]全稱大悲胎藏生曼荼羅。密教兩界曼荼羅之一。略稱胎藏曼荼羅、大悲曼荼羅。對金剛界曼荼羅而言，又稱因曼荼羅、東曼荼羅、理曼荼羅。胎藏，梵語    garbha，大悲之意。曼荼羅，梵語 mandala，含有發生諸佛、極無比味、輪圓具足等義。胎藏界曼荼羅即是自毘盧遮那如來之大悲胎藏平等心地中所生出之大曼荼羅。蓋胎藏界曼荼羅原係根據大日經具緣品之說所建立，大日經疏復更加以補充，故古來即稱此為經疏曼荼羅。以圖之上端為東方而分：(一)中臺八葉院，大日如來住中臺。無量壽、寶幢、開敷華、天鼓等四佛，及文殊、觀音、彌勒、普賢等四菩薩，住八葉。合有九尊。八葉蓮華，表眾生八瓣肉團心，示阿字本不生，顯一切眾生悉有佛性之理趣。此院為胎藏曼荼羅之總體，其他院為其別德。(二)遍知院，又稱佛母院。位於中臺八葉院之上方，有佛眼佛母等七尊。此院表諸佛遍知之德與諸佛能生之德。(三)觀音院，位於中臺八葉院之北方，有大勢至等三十七尊。此院表如來大悲下化之德。(四)金剛手院，又稱薩埵院。位於中臺八葉院之南方，有虛空無垢輪持金剛等三十三尊。此院表大智上求之德。(五)持明院，又稱五大院、忿怒院。位於中臺八葉院之下方，有般若菩薩等五尊。此院表折伏攝受二德。(六)釋迦院，位於遍知院之上方，有釋迦牟尼佛等三十九尊。此院表方便攝化之德。以智悲二德，變現為釋迦如來，濟度眾生。(七)除蓋障院，位於金剛手院之南方，有悲愍菩薩等九尊。此院表由金剛之智門除眾生之蓋障。(八)地藏院，位於觀音院之北方，有地藏等九尊。此院表由觀音之悲門救九界之迷情。(九)虛空藏院，位於持明院之下方，有虛空藏等二十八尊。此院表悲智合一，包藏萬德，能從眾生願授一切寶，兼具智德，而以福德為本。(十)文殊院，位於釋迦院上方，有文殊菩薩等二十五尊。此院表大日之智慧能斷一切戲論，兼福德而以智德為本。(十一)蘇悉地院，位於虛空藏院之下方。蘇悉地，意譯妙成就。有十一面觀音等八尊。此院表自他二利成就之德。(十二)外金剛部院，圍繞於胎藏界曼荼羅東西南北四方外層，合四方共有二○五尊。此院表隨類應化之德與聖凡不二之理。(十三)四大護院。現圖略第十三院，而於十二院中，中臺為佛部，觀音院為蓮華部，金剛手院為金剛部，遍、釋、文、持、虛、蘇等六院屬佛部，地藏院屬蓮華部，除蓋障院屬金剛部，外金剛屬三部。玆圖示胎藏現圖曼荼羅如下：〔大日經卷一、卷二、卷四、卷五、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷下、大日經疏卷一、卷三、卷四、卷五、卷六、胎藏圖像、現圖曼荼羅、陀羅尼門諸部要目〕（參閱「曼荼羅」4400） p3935   

胎藏界曼陀羅
胎藏界曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界之諸尊如其位安置於壇場者，曼陀羅為壇場之義，輪圓之義，壇中安置十三大院四百十四尊，一切之功德輪圓具足者，是胎藏界之曼陀羅也，此曼陀羅乃顯眾生本具之理性者，故又名因曼陀羅，理曼陀羅，以東方為發因之位，故亦名東曼陀羅，其理性清淨無垢之德，喻之蓮華，故亦名蓮華曼陀羅。又此曼陀羅有現圖曼陀羅與阿闍梨所傳曼陀羅之二種，現圖曼陀羅為圖畫，善無畏三藏祈請虛空炳現之壇形，即現今流布於世者是也。阿闍梨所傳曼陀羅為大日經及儀軌所說不載之於圖畫，由一一阿闍梨，傳其作法及義理，二者相違之點不少，蓋現圖為結緣，阿闍梨所傳為傳法也。參照現圖曼荼羅條。（CBETA註：疑為參照現圖曼陀羅條）

胎藏界法
胎藏界法[佛光大辭典]即密教修法中，以胎藏界大日如來為本尊，而供養胎藏曼荼羅諸尊之修法。與「金剛界法」相對稱。全稱大悲胎藏生曼荼羅法。略稱胎藏法。此法主要係修曼荼羅諸尊之三密，與「因、根、究竟」等三句之法門。 p3935 

胎藏界現圖曼陀羅
胎藏界現圖曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界者大日經說十院，青龍儀軌說十三院，現圖示十二院。於此加四大護院，而為十三大院，四大護院者，應在四門云。

胎藏界諸尊
胎藏界諸尊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）諸家所說之數無定。而以四百十四尊為常數。第一中臺八葉院九尊，第二徧知院七尊，第三釋迦院三十九尊，第四持明院五尊，第五虛空藏院二十八尊，第六金剛手院三十三尊，第七除蓋障院九尊，第八觀音院三十七尊，第九地藏院九尊，第十文殊院二十五尊，第十一蘇悉地院八尊，已上二百九尊為之內院。第十二外周之金剛部院二百五尊，通內外院為四百十四尊也。

胎藏經
胎藏經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）無垢賢女經之異名。又菩薩處胎經之異名。

胎金
胎金[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大別秘密教有胎藏界金剛界之兩宗，胎藏界由理門而成，金剛界由智門而成，日本東密以從果向因之次第而次第為金胎，台密以從因至果之次第而次第為胎金。[佛學常見詞彙（陳義孝）]胎藏界與金剛界。

胎金各存五部三部
胎金各存五部三部[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）密軌問辨下曰：「毘盧疏，解釋五色五字，以為五部五智：金剛軌，歸命普賢（佛部），金剛（金剛部），蓮華手（蓮華部）。此則二界各存三部五部也。」

胎金率都婆
胎金率都婆[佛學大辭典（丁福保）]（物名）胎藏界為等五字所成。金剛界為一字所成。而其塔形有二說：一胎藏界為五輪塔，是為本有之因德，故不加莊嚴也。又金剛界為多寶塔，是為修生之果德，故加莊嚴也。又一說，二塔同為五輪塔，於運心宜有差別，五字所成者，為各別之五輪色法塔，一字所成者，為無礙之五輪心法塔。問：今兩部之三昧耶曼荼羅所圖者，同似寶塔，而其形無差別，今何言五輪塔耶？答曰：寶塔之總體為五輪，五輪之上以四曼加莊嚴也，今約於本體兩部共謂為五輪耳。見秘藏記鈔四。而此為自性清淨心，亦為真如，亦為法性，亦為佛，亦為如來藏，亦為觀。見秘藏記本。

胎金顯密
胎金顯密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一金為顯，以智顯故。胎為密，以理深密故。二胎為顯，以色顯故。金為密，以心隱故。

胎點
胎點[新集藏經音義隨函錄]上与之反遺也高僧傳作貽點也又他來蘇來二反非

胏[月*苪]
胏[月*苪][新集藏經音義隨函錄]上芳吠反

胏肭
胏肭[一切經音義（慧琳音義）]下奴骨反字書膃肭也古今正字義同從肉內聲經從芮作[月*苪]誤也

胒抲
胒抲[新集藏經音義隨函錄]上張持反下音歌

胒舍
胒舍[新集藏經音義隨函錄]上女日反正作昵

胒麼𠼝
胒麼𠼝[新集藏經音義隨函錄]上尒吉反中莫火反下力𠔃反

胖合
胖合[新集藏經音義隨函錄]上普半反夫婦也正作胖也胖牲之半體也[月*(十/田/寸)]肉也非用也

胘倒
胘倒[新集藏經音義隨函錄]上玄縣二音乱也感也正作眩又音賢悞

胘媚
胘媚[新集藏經音義隨函錄]上玄縣二音下眉秘反

胘氣
胘氣[新集藏經音義隨函錄]上音賢正作痃

胘癖
胘癖[新集藏經音義隨函錄]上戶堅反下疋擊反

胘癬
胘癬[新集藏經音義隨函錄]上戶堅反下普擊反正作癖也悞

胚胎
胚胎[新集藏經音義隨函錄]上普杯反懷胎一月也與肧同[國語辭典（教育部）]ㄆㄟ　ㄊㄞ, 1.生物學上指動植物發育過程的早期，胎生動物的幼小個體，由受精卵發育至可以獨立生存前，寄生在母體內，稱為「胚胎」。2.比喻事物的開端、本源。《爾雅．釋詁上》：「胎，始也。」郭璞．注：「胚胎未成，亦物之始也。」

胛下
胛下[新集藏經音義隨函錄]上古狎反

胛長
胛長[新集藏經音義隨函錄]上古狎反

胜臊
胜臊[一切經音義（慧琳音義）]上音星下[女*更]遭反

胝子
胝子[一切經音義（慧琳音義）]又作底同竹尸反母名反

胞
胞[阿含辭典（莊春江）]為義譯，音譯為「阿部曇」(abbuda)，受精卵生長到第二週者，為人類胎兒成長的第二階段。[國語辭典（教育部）]ㄅㄠ[名]1.胞衣。包裹在胎兒外面的薄膜。《漢書．卷九七．外戚傳下．孝成趙皇后傳》：「宮曰：『善臧我兒胞，丞知是何等兒也！』」唐．顏師古．注：「胞謂胎之衣也。」2.同父母所生的兄弟姊妹。《文選．東方朔．答客難》：「同胞之徒，無所容居、其故何也？」3.今稱同國或同民族的人。如：「同胞」。4.病瘡。《戰國策．楚策四》：「夫癘雖癰腫胞疾，上比前世，未至絞纓射股。下比近代，未至擢筋而餓死也。」

胞初生
胞初生[一切經音義（慧琳音義）]庖皃反樹花胞胎也忉利天上波質多樹花欲開時先生胞說文婦人懷妊兒生衣也字書正體作包或有作皰皰音蒲皃反其義亦通

胞想
胞想[一切經音義（慧琳音義）]詮歲反廣雅脃弱也說文云肉[而/火]易斷也從肉從絕省經從危作脆非也

胞毓
胞毓[新集藏經音義隨函錄]上布交反下羊六反養也生長也亦作育

胞罠
胞罠[一切經音義（慧琳音義）]補交反下武貧反大臣名也經文作[火*民]非也[新集藏經音義隨函錄]上布交反下或作▆同居例反人名也佛說般泥洹經作福𦋺大般涅槃經作弗迦沙長阿含作福貴並一義也經音義作珉以罠替之羙方反非也

胞胎
胞胎[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四生中之胎生者。謂受生於母胎中也。觀無量壽經曰：「不處胞胎，常遊諸佛淨妙國土。」[一切經音義（慧琳音義）]補交反說文兒生裹衣者曰胞也[新集藏經音義隨函錄]上布交反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠ　ㄊㄞ 娘胎。元．關漢卿《玉鏡臺．第一折》：「傅說呵！在版築處生。伊尹呵！從稼穡中長。他兩個也不是出胞胎便顯揚。」也作「胎胞」。

胞胎經
胞胎經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。說入胎之因緣及胎中三十八個七日生長之相貌，出胎七日後所生八萬尸蟲之名字，末說五陰皆無常苦無我我所。即大寶積經第十三佛為阿難說人處胎會之異譯。

胞胎經一卷
胞胎經一卷[新集藏經音義隨函錄]上怖交反

胞膜
胞膜[新集藏經音義隨函錄]上普交反下忙各反

胞邊
胞邊[新集藏經音義隨函錄]上疋交反正作脾

胞門
胞門[新集藏經音義隨函錄]上布交反

胞頥
胞頥[新集藏經音義隨函錄]上普包反下与其反腹中肉也正作脬膇也

胞𦋺
胞𦋺[新集藏經音義隨函錄]上布交反下居例反外道名也長阿含作福貴

胞𦝩
胞𦝩[新集藏經音義隨函錄]上普交反下云貴反

胠篋
胠篋[新集藏經音義隨函錄]上去刼反下苦[(〦/米)*頁]反㽵子篇名上又音祛[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄑㄧㄝˋ 開箱偷東西。語出《莊子．胠篋》：「將為胠篋探囊發匱之盜。」後亦泛指竊盜。《舊唐書．卷五十三．李密傳》：「狐媚而圖聖寶，胠篋以取神器。」明．無名氏《運甓記．第二十五齣》：「淒其胠篋空搔首，這情懷和誰分剖。」

胡䕑
胡䕑[新集藏經音義隨函錄]息維反

胡串
胡串[新集藏經音義隨函錄]古患反

胡亂
胡亂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）苟且也。禪宗語錄。多有此語。他如胡言胡說等皆可準此解之。[佛光大辭典]禪林用語。即指苟且之意。如碧巖錄第一則之注語云（大四八‧一四○上）：「胡亂指注。」又苟且參究，謂胡參或胡鑽亂撞。不依位次而坐則稱胡亂坐。妄加唱說言道，謂胡說、胡道，或胡說亂道。〔景德傳燈錄卷五、正法眼藏說心說性條、禪關策進諸祖法語節要〕 p3938 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄌㄨㄢˋ 草率、隨便。《儒林外史．第五三回》：「那有幾分顏色的，也不肯胡亂接人。」《紅樓夢．第六回》：「仍舊理好衣裳，隨至賈母處來，胡亂吃畢晚飯，過這邊來。」

胡亂坐
胡亂坐[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言僧之不顧臘次亂雜而坐也。禪林之語。見象器箋十。

胡叔
胡叔[新集藏經音義隨函錄]子消反藥名也正作椒椒二形

胡可
胡可[新集藏經音義隨函錄]上音乎何也

胡吉藏
胡吉藏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）三論宗之祖，隋會稽嘉祥寺之吉藏。其先為安息國人，非中國種，故自稱云胡。見吉藏條。

胡喝亂喝
胡喝亂喝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂野狐禪者，自無真個見性，而猥對學人下喝也。蓋是圓悟「雷聲洪大，雨點全無，」之謂，徒為大喝，更無益學人之力，恰如空雷之不降膏雨無潤草木之功也。

胡嚧遮那
胡嚧遮那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Gorocanā，譯曰牛黃。見千手千眼大悲心陀羅尼經。

胡墾
胡墾[新集藏經音義隨函錄]音[狠/心]

胡夾
胡夾[新集藏經音義隨函錄]古狹反

胡子
胡子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）指達磨而云。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　˙ㄗ 舊時東北各省對土匪的稱呼。如：「他們莊子裡最近胡子鬧得很厲害！」也稱為「紅鬍子」。

胡子無鬚
胡子無鬚[佛學大辭典（丁福保）]（公案）無門關第四則曰：「或庵主曰：西天胡子因甚無鬚。」

胡子笏
胡子笏[佛光大辭典]（1876～？）湖北沙市人。字瑞霖。法名妙觀。早年留學日本，曾任福建、湖南二省省長。民國八年（1919）因聽太虛大師說法而皈依三寶，並斷葷茹素。生平最崇拜太虛大師，武昌佛學院之興辦，氏亦為創辦人之一。因久居故都，受蒙古喇嘛熏習，對密法興趣甚濃，民國十四年，大勇於慈因寺成立之「藏文學院」（後改為留藏學法團），其經費悉由胡氏支助。學法團二十餘人之赴藏經費、生活費，亦由胡氏供給，對促進漢藏文化之溝通，貢獻頗大。民國十九年，聯合華北佛教信徒，成立「華北佛教居士林」，推廣華北佛教弘法事業。民國二十三年，因避寇亂，舉家遷入五臺山。後依喇嘛修餐石法。著有餐石日記。 p3937 

胡孫子
胡孫子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）猿形似胡人，故稱猿曰胡孫子。後世轉謂意馬心猿。

胡寔健
胡寔健[一切經音義（慧琳音義）]承力反胡語也

胡居仁
胡居仁[佛光大辭典]（1434～1484）明代學者。江西餘干人，字叔心。自幼志於經學，專修程頤、程顥及朱子之學，為當時白鹿洞書院重要人物之一。平生以「主忠信」為先，以「求放心」為要。每言：「與吾道相似莫如禪學。」又謂：「學以為己，勿求人知。」時人奉為名言。著有居業錄四卷。氏雖以一生之待人處世、語默動靜契合禪道為快慰事，然本於傳統儒學之立場而主張排斥佛教。〔明史卷二八二、明儒學案卷二〕 p3938 

胡床
胡床[佛光大辭典]座床之一種。其形狀類似現今之椅子。本西戎所製，故有此稱。種類有二，其備機（有節者）而便於疊折者，稱摺疊椅；其單機者稱胡床，即禪床。風俗通載：「漢靈帝好胡服，京師皆作胡床，即今之交椅是。」附韻海云：「唐穆宗改胡床云繩床。」後世所稱之繩床即是由胡床演變而來。繩床有張繩、張板兩種。張板者即胡床之本來形態。 p3938 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄔㄨㄤˊ 一種可以摺疊的輕便繩椅。椅腳交叉即能折疊，背後設有靠背。靠背的花樣古時多為栲栳樣，宋人吳淵則創製荷葉樣。《晉書．卷七三．庾亮傳》：「便據胡床與浩等談詠竟坐。」金．王庭筠〈書西齋壁〉詩：「偶然攜拄杖，來此據胡床。」也稱為「交床」、「交椅」、「繩床」。

胡必
胡必[新集藏經音義隨函錄]冝作喉閇

胡憒
胡憒[新集藏經音義隨函錄]古內反

胡抍
胡抍[新集藏經音義隨函錄]音焦正作枡

胡挑
胡挑[新集藏經音義隨函錄]徒刀反

胡枡
胡枡[新集藏經音義隨函錄]子消反正作[打-丁+(、廾、、、)]

胡桃
胡桃[新集藏經音義隨函錄]音逃[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄊㄠˊ 植物名。胡桃科胡桃屬，落葉喬木。原產美洲、歐洲及亞洲西南部。早年由西域傳入中國，果實如桃，故稱為「胡桃」。樹高可達三十公尺，羽狀複葉，花黃綠色，果實為核果，核內種子可食，含脂量高，是常見的乾果。樹幹可製家具、槍托及鑲板，樹皮可提煉染料。也稱為「核桃」。

胡椒
胡椒[新集藏經音義隨函錄]音焦[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄐㄧㄠ 植物名。胡椒科胡椒屬，常綠攀緣藤本。原產於東印度，我國南部亦有產。以其辛辣如椒，故稱為「胡椒」。莖高六十公分以上，有節；葉互生，長橢圓形或卵形，花雌雄同株，成長穗狀花序，並與葉對生。漿果球形，初為綠色，熟則變紅色，乾後，皮上生皺，變黑色，稱為「黑胡椒」；若將黑胡椒之果皮除去，則稱為「白胡椒」，可作調味料或健胃驅風藥。

胡椒[木*夕*卜]
胡椒[木*夕*卜][新集藏經音義隨函錄]下二同子消反

胡溢
胡溢[新集藏經音義隨函錄]音濫憨字韻也悞

胡玦
胡玦[新集藏經音義隨函錄]音决

胡瓶
胡瓶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）千手觀音四十手中右一手所持之物。其手名為胡瓶手，亦名寶瓶手。[佛光大辭典]鳥頭之瓶。乃千手觀音四十手中，右面一手所持之物。其手稱胡瓶手或寶瓶手。相傳雪山之北有一胡國，其國人見金翅鳥形，始造此瓶，故稱胡瓶。轉輪聖王以此瓶置自身前，表自在之義。於密教中，若人欲求眷屬善和者，當修胡瓶法；其法以胡瓶置尊前，入水，念誦真言，灑於不和之眷屬，則諸眷屬得以和樂，如諸雜味合成一類。〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、造像度量經續補〕 p3938 

胡祅像
胡祅像[佛學大辭典（丁福保）]（神名）見祅條。

胡種族
胡種族[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛種族也。祖庭事苑一曰：「稱西竺為胡，自秦漢沿襲而來，卒難變革。故有名佛為老胡，經為胡經。祖為碧眼胡，裔其後為胡種。」碧巖第八則評唱曰：「這般見解，謂之滅胡種族。」[佛光大辭典]即胡人之種族，但禪錄則用於指達磨門下之法孫。胡，本為秦漢以前所用以稱匈奴者，其後又用以泛指一般塞外之民族。此外，亦以西天（印度）為胡，而將達磨稱為老胡，此即後世稱佛種族為胡種族之因。碧巖錄第八則（大四八‧一四八中）：「這般見解，謂之滅胡種族。」〔祖庭事苑卷一〕 p3939 

胡穰
胡穰[新集藏經音義隨函錄]而羊反

胡突
胡突[新集藏經音義隨函錄]徒骨反正作突[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄊㄨˊ 混亂、不清楚。元．睢景臣〈哨遍．社長排門告示套．一煞〉：「有甚胡突處？明標著冊曆，見放著文書。」《二刻拍案驚奇．卷二一》：「連小人心裡也胡突。兩下多疑，兩下多有辨，說不得是那一個？」也作「糊塗」。

胡笳
胡笳[新集藏經音義隨函錄]音加[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄐㄧㄚ 樂器名。一種古代的吹奏樂器。漢代流行於塞北和西域一帶，是漢、魏鼓吹樂中的主要樂器。因最初為胡人捲蘆葉吹之以作樂，故稱為「胡笳」。

胡等
胡等[一切經音義（慧琳音義）]又作[古*頁][口*固]二形同戶孤反說文胡牛頷垂下者也

胡篾
胡篾[一切經音義（慧琳音義）]眠鼈反胡語也

胡綏
胡綏[新集藏經音義隨函錄]音雖

胡脉
胡脉[新集藏經音義隨函錄]音麦

胡膠
胡膠[新集藏經音義隨函錄]音交正作膠

胡苽
胡苽[新集藏經音義隨函錄]古花反

胡荽
胡荽[一切經音義（慧琳音義）]下音雖香菜名也亦作荾傳作[(云*云)/ㄆ]書錯也[新集藏經音義隨函錄]音雖[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄙㄨㄟ 植物名。繖形科胡荽屬，一年生草本。原產地中海沿岸，有強烈氣味，高三十至六十公分。莖直立、有條紋、中空；葉為羽狀複葉、細裂有鋸齒；花細、簇聚如繖、實圓無翅。供食用、調味佐料或入藥。也稱為「香菜」、「芫荽」。

胡荾
胡荾[一切經音義（慧琳音義）]髓遺反考聲香菜名也論作荽非也[新集藏經音義隨函錄]音雖香菜也

胡菱
胡菱[一切經音義（慧琳音義）]又作[卄/綏]荾荽三形同私佳反韻略云胡荾香菜也律文作綏非也

胡菽
胡菽[新集藏經音義隨函錄]子消反又尸六反非用

胡蘆
胡蘆[新集藏經音義隨函錄]上正作瓠下音盧

胡蘇多
胡蘇多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此云除一切鬱蒸熱惱。式棄佛說之咒名。見七佛所說神咒經一。

胡虜
胡虜[新集藏經音義隨函錄]郎古反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄌㄨˇ 北狄。宋．岳飛〈滿江紅．怒髮衝冠〉詞:「壯志飢餐胡虜肉，笑談渴飲匈奴血。」

胡蠲
胡蠲[新集藏經音義隨函錄]古玄反

胡袞
胡袞[新集藏經音義隨函錄]古本反

胡觥
胡觥[新集藏經音義隨函錄]古撗反

胡語
胡語[佛光大辭典]謂西域胡人之語言，或混同梵語而稱胡語。東晉道安論經論翻譯之得失時，指原文之梵語為胡言、胡經。又出三藏記集則指漢譯經論之原文謂胡本。唐朝彥琮作辯正論，主張梵胡應加以明確分別。蓋我國歷代稱之為胡語者，其義依時代而異：(一)秦漢之時，稱匈奴為胡，故以匈奴語為胡語。(二)東漢以後，廣指外夷為胡，包括高昌、焉耆、龜玆、于闐、月氏、大夏、罽賓、印度等，而泛稱彼等所用之語為胡語。(三)南北朝以後至隋唐之世，特指粟特（Sogdiana）之住民為胡，而以粟特語為胡語。又翻譯名義集卷一（大五四‧一○五六上）：「胡梵音別，自漢至隋，皆指西域以為胡國。唐有彥琮法師，獨分胡梵。葱嶺已西，並屬梵種。鐵門之左，皆曰胡鄉。」及宋高僧傳卷三之記載，大致係以雪山以北及其東部之地總稱為胡，且因東漢至隋代之間，不立胡梵之別，故視梵語為胡語之一。〔大唐西域記卷一〕 p3939 [中華佛教百科全書]又稱胡言。所指的語言，依不同時代而有不同的指稱。分別指匈奴、印度、西域、粟特（Sogdiana）等地通行的語言。大體可分為下列三類︰(1)秦漢時代稱匈奴為胡，因而稱其語為胡語。(2)東漢以後廣稱外夷為胡，因此總稱由高昌、焉耆、龜茲、于闐等到月氏、大夏、罽賓等葱嶺以西的中亞諸國，以及印度等地的各種語言為胡語。(3)由南北朝以後到隋唐時代，特稱粟特居民為胡，因此稱呼其語為胡語。《宋高僧傳》卷三曾論及胡語、梵語之別。其文云（大正50‧723b）︰「(一)在五天竺純梵語，(二)雪山之北是胡，山之南名婆羅門，國與胡絕，書語不同。從羯霜那國字源本二十餘言，轉而相生。其流漫廣，其書豎讀同震旦歟。至吐貨羅言音漸異，字本二十五言，其書橫讀。度葱嶺南迦畢試國，言字同吐貨羅。已上雜類為胡也。（中略）又以此方始從東漢傳譯至於隋朝，皆指西天以為胡國，且失梵天之苗裔，遂言胡地之經書。彥琮法師獨明斯致，唯徵造錄痛責。」又在論及重譯、直譯問題時云（大正50‧723c）︰「重譯，如經傳嶺北，樓蘭、焉耆不解天竺言，且譯為胡語。如梵云鄔波陀耶，疏勒云鶻社，于闐云和尚。又天王，梵云拘均羅，胡云毗沙門是。」《翻譯名義集》卷一云（大正54‧1056a）︰「自漢至隋，皆指西域以為胡國。唐有彥琮法師，獨分胡梵。葱嶺已西並屬梵種，鐵門之左皆曰胡鄉。」此即將雪山（指興都庫什山）以北及其東部之地總稱為胡，且指出從東漢以來到隋代，胡梵一向不分，連印度也被併稱為胡國，因此也稱梵語為胡語。此外，粟特語被特稱為胡語的用例也頗常見，如《南海寄歸內法傳》卷三〈師資之道〉的夾註云（大正54‧222a）︰「五天之地皆曰婆羅門國，北方速利總號胡疆。」《梵語千字文》〈梵唐消息〉認為胡的原語是孫鄰（Sulī，又作Sullī、Sūllī）。《梵語雜名》也認為胡的原語是蘇哩（Sulī），都將窣利（即粟特，Sogdiana）稱為胡。《宿曜經》卷下〈七曜直日曆品〉將以窣利語所記的七曜名稱稱為胡名。因此可知由南北朝到隋唐時代之間，胡語一稱具有二義，(1)與西域語同義，(2)特指窣利（即粟特）語。近世以來，由於在中亞探險的結果，在新疆地區及敦煌千佛洞等地，發現為數不少的胡語寫本，由此可以推知，當時的胡語經典曾流傳一時。胡語經典的主要語言包括窣利語、于闐語、高昌龜茲語、土耳其古語（突厥、回鶻）等。此類經典的用語對於漢譯佛典有不少影響，同時，在胡語經典之中，也可發現譯自漢譯佛典的例子。〔參考資料〕　《絲路與佛教文化》（《世界佛學名著譯叢》{58}）。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄩˇ, 1.泛指北方和西北方各民族的語言。《資治通鑑．卷二七六．後唐紀五．明宗天成四年》：「上退朝，多召入便殿，訪以時事，福以胡語對。」唐．杜甫〈詠懷古跡〉詩五首之三：「千載琵琶作胡語，分明怨恨曲中論。」也稱為「胡言」。2.毫無根據的亂說話。如：「他這樣信口胡語，不知得罪了多少人。」也作「胡說」。

胡谷懷
胡谷懷[佛光大辭典]民國人。本名胡國偉。早年留學法國，主修新聞。創辦先聲報。曾任中國青年黨祕書長。皈依慈航法師。著有政治論文選集、巴黎心影、小紅等書及佛教散文。 p3938 

胡跪
胡跪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）胡人跪坐之法也。此中有左跪，互跪，長跪三種。左跪者，右膝著地，其足指竪地，右股置空，竪左膝，左足踏地。是戰戰而表敬意之意。經中所謂右膝著地也。此為正儀。歸敬儀曰：「言胡跪者，胡人敬相，此方所無。存其本緣，故云胡也。」又曰：「佛法順右，即以右膝拄地右𮪭在空，右指拄地。又左膝上戴，左指拄地，使三處翹翹曲身前就，故得心有專至，請悔方極。」慧琳音義三十六曰：「胡跪，右膝著地，竪左膝危坐，或云互跪也。」[一切經音義（慧琳音義）]逵葦反右膝著地豎左膝危坐或云互跪也[阿含辭典（莊春江）]雙膝或右膝著地的跪禮。[佛光大辭典]意即胡人之跪拜。又作胡跽。關於胡跪之相有種種異說：(一)謂胡跪乃胡人之敬相，跽即印度屈膝之相，是唯屈膝便稱胡跪。(二)或指長跪，謂雙膝著地，豎兩足以支身。(三)或指互跪，即右膝著地，豎左膝危坐。蓋古時印度、西域地方總稱為胡，故胡跪乃意味一般胡人跪拜之敬儀。因之長跪、互跪亦共通而稱胡跪。然以經中所說右膝著地者為正儀。〔金光明經卷二「四天王品」、釋門歸敬儀卷下、釋氏要覽卷二〕 p3939 

胡跽
胡跽[新集藏經音義隨函錄]上或作𧿟下巨几反

胡道人
胡道人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂印度之僧也。釋門正統四曰：「漢武掘昆明池得黑灰。以問朔。朔曰：可問西域胡道人。」

胡適
胡適[佛光大辭典]（1891～1962）安徽績溪人。字適之。曾留學美國。為民國以來蜚聲中外之思想家。曾得三十五個名譽博士學位。歷任北京大學教授、文學院長、校長、中國公學校長、駐美大使、臺灣中央研究院院長等職。氏治學謹嚴，凡史學、國學、哲學、文學、外交、教育、禪學等皆兼容並治。又主張文學改革，提倡白話文運動，影響深遠。其中國哲學史大綱上卷為我國哲學史著作之先驅。民國十五年（1926），於法國巴黎國立圖書館、英國大英博物館研究敦煌文獻，發現大量初期禪宗史之文獻。有關之研究論著有菩提達摩考、禪學古史考、跋曹溪大師別傳、神會和尚遺集、楞伽集考等專論。民國五十一年歿，世壽七十二。平生著述繁富，除上記外，另有嘗試集、白話文學史、水經注、四十自述等書，現有胡適文存四卷、胡適手稿十卷行世。其主要佛學研究論著，於其歿後，被彙編為胡適禪學案一書。 p3939 [中華佛教百科全書]現代中國文化界名人、史學家。安徽績溪人，字適之。1909年留學美國，初入康乃爾大學習農科，後轉文學院。1915年入哥倫比亞大學哲學系攻讀博士，曾與任鴻雋等人提出「文學革命」的口號。1917年一月，發表「文學改良芻議」，五月，以論文〈中國古代哲學方法之進化史〉，獲得博士學位。返國後，出任北京大學教授，時年僅二十七歲而已。五四運動時，胡氏以提倡白話文學知名於時。自1930年代之後，陸續擔任北京大學文學院長、駐美大使、北京大學校長及中央研究院院長等職。1962年卒於台灣，世壽七十二。胡氏是二十世紀中國學術思想史上的中心人物，也是蜚聲國際的思想家。曾獲三十五個名譽博士學位。1917年，由於他提出文學革命的綱領而享有盛名。氏之治學特別講求方法，希望透過科學的方法來改革傳統。又，他雖深受杜威之「實驗主義」與赫胥黎之「存疑論」的影響，但其根本興趣則在於歷史考證。胡氏在佛教方面的研究，主要偏重在禪宗史與佛教文學史。其禪宗史研究著作，後被日本禪宗學者柳田聖山輯為《胡適禪學案》一書行世。有關佛教文學問題的討論，則收在其《白話文學史》之中。胡氏在佛教研究方面的成績，主要有下列幾項︰(1)對《壇經》的形成過程作一新穎的考證與檢討。(2)對神會的重要性作一前所未有的考訂與揭發。(3)對佛教文學在中國文學史上的地位重新定位。這些史學上的研究成績，使他在近代佛教研究史上，也佔有一定的地位。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄕˋ 人名。（西元1891～1962）字適之，安徽績溪人。中國現代學者、思想家及新文化運動的著名人物。美國哥倫比亞大學哲學博士，曾獲英美各大學致贈名譽博士學位三十五種。任北京大學教授時，發表〈文學改良芻議〉，提倡文學改革。曾任中國公學校長、北京大學文學院院長及校長、駐美大使、國大代表、中央研究院院長。著有《中國古代哲學史》《章實齋年譜》《先秦名學史》《戴東原的哲學》《白話文學史》《丁文江的傳記》等數十種，另輯成《胡適文存》。

胡適禪學案
胡適禪學案[佛光大辭典]日本柳田聖山主編。為胡適所撰中英文禪學著作之總集。內含菩提達磨考、荷澤大師神會傳、神會和尚語錄、中國禪學的發展、Chán Buddhism in China, its History and Method    等二十篇文章。卷首有柳田聖山所撰胡適博士與中國初期禪宗史之研究、胡適博士禪學年譜等二文。 p3940 

胡銅器
胡銅器[佛光大辭典]又作沙張、沙鑼、[金*沙]鑼、銅鼓、響銅。係為直徑約六公分乃至三十餘公分，厚度約零點三公分，深度約三公分乃至十二公分左右之薄銅合金。其形扁平，似椀狀，為讀經、念佛之際敲打所用。其起源不詳，然據宋史禮志第七十二、列傳第二五二所載，或係傳自夷戎之地，故有胡銅器之稱。〔禪林象器箋唄器門銅鑼條〕 p3939 

胡電
胡電[新集藏經音義隨函錄]子到反

胡頹
胡頹[新集藏經音義隨函錄]徒迴反牛〡草莖棊長而穗〃間布𦰧〃紫綠色正作[卄/頹]也

胡麩
胡麩[新集藏經音義隨函錄]上直遙反下徒丁反辯正論作朝[庭-壬+手]也並悞

胡麻
胡麻[新集藏經音義隨函錄]下古文作粖同莫加反胡麻苣蕂也即大麻是也皮可為布為索子可壓油字從兩▆疋刃反非從木[佛光大辭典]原產於印度，今世界各地均有栽培。其種子扁平，顆粒甚小，有白色、黑色、茶色三種，從其色別，遂有白胡麻、黑胡麻、金胡麻之稱。其種子可製油，供作食油或髮油。於密教修法中，白胡麻乃息災護摩法之加持物。此外，於諸經論中，每以胡麻譬喻諸佛之微細、遍滿、無數之義。〔略出經卷一〕 p3938 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄇㄚˊ 植物名。胡麻科胡麻屬，一年生草本。高達一點五公尺，莖方形，基部木質化。葉長呈橢圓形或卵形，對生或互生。花通常單生於葉腋，表面有毛，向側方下垂；花萼小，花冠呈脣形筒狀，色白。果實為長橢圓形之蒴角，熟後縱裂，種子小而扁平，有白色及黑色等數種。嫩葉可食，種子則可供食用或榨油。產於中國、印度、非洲等地。也稱為「芝麻」、「脂麻」、「油麻」。

胡麻屑
胡麻屑[一切經音義（慧琳音義）]仙節反擣作末也

胡黤
胡黤[新集藏經音義隨函錄]烏㩜反

胡𠂢
胡𠂢[新集藏經音義隨函錄]古花反正作𤓰

胡𤇆
胡𤇆[新集藏經音義隨函錄]古逈反正作烱逈字韻也

胡𧟶
胡𧟶[新集藏經音義隨函錄]北架反

胡𪒠
胡𪒠[新集藏經音義隨函錄]烏㩜反

胤
胤[獅子吼站阿含經簡註]後代。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ[動]子孫世代相承繼。《書經．洛誥》：「予乃胤保，大相東土。」《國語．周語下》：「胤也者，子孫蕃育之謂也。」[名]後代、後嗣。《左傳．僖公二十四年》：「凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。」《梁書．卷五○．文學傳下．劉峻傳》：「余禍同伯道，永無血胤，此二異也。」

胤侈
胤侈[新集藏經音義隨函錄]尺尓反奢也亦作奓也

胤裔
胤裔[新集藏經音義隨函錄]上羊刃反下羊世反

胤𧜟
胤𧜟[新集藏經音義隨函錄]以世反苗〡也

胥宇
胥宇[新集藏經音義隨函錄]上息余反下是守字

胥徒
胥徒[新集藏經音義隨函錄]上相余反相也亦作𦙃

胥悅
胥悅[一切經音義（慧琳音義）]上息余反孔注尚書云胥相也鄭箋詩云皆也說文從肉疋聲疋音疏[續一切經音義]上息余反孔注尚書云胥相也公羊傳曰胥盟者何曰相盟也鄭箋詩云皆也說文從肉疋聲音疏傳文作[口/└/月]俗字非體也

胥[死/心]
胥[死/心][新集藏經音義隨函錄]上相余反

胥由
胥由[新集藏經音義隨函錄]上相余反

胭匈
胭匈[一切經音義（慧琳音義）]上鷰賢反蒼頡篇云因咽也古今正字云胭喉也從肉因聲下勗恭反說文匈膺也從勹凶聲經從肉作胷亦共用也勹音包

胭喉
胭喉[一切經音義（慧琳音義）]上宴賢反聲類胭亦喉也蒼頡篇咽古今正字從肉因聲也[新集藏經音義隨函錄]上烏堅反

胭項
胭項[一切經音義（慧琳音義）]上[燕*鳥]賢反聲類云胭喉也古今正字從肉因聲下學講反說文云項頸後也從頁工聲[新集藏經音義隨函錄]上於堅反下行講反

胭頷
胭頷[一切經音義（慧琳音義）]上[燕*鳥]肩反蒼頡篇從口作咽與胭字同博雅咽嗌也聲類云喉也考聲亦從肉作胭云喉也古文從口作[嘌-示+土]又作臙音並同說文亦嗌也從口因聲下含敢反方言云頷謂頤也說文從頁含聲嗌音戹頤音夷頁音纈也

胭頸
胭頸[一切經音義（慧琳音義）]上鷰賢反聲類云胭喉也古今正字云咽也從肉因聲下經郢反說文云頸頭莖也從頁巠聲

胮壞
胮壞[新集藏經音義隨函錄]上普江步江二反脹臭也

胮脹
胮脹[新集藏經音義隨函錄]上普江反下知向反

胯[夕/鹿]
胯[夕/鹿][新集藏經音義隨函錄]上苦化反

胯膓
胯膓[新集藏經音義隨函錄]上苦胡反剖破也判也屠也正作刳也又苦花苦化苦故三反並非也

胯膝
胯膝[一切經音義（慧琳音義）]上誇華反華字去聲俗字也正體從骨作骻下新七反亦俗字也正體從[〦/米/〦/米]從[眉-目]作[邱-丘+桼]久不行用故不書[新集藏經音義隨函錄]音悉

胯處
胯處[新集藏經音義隨函錄]上苦化反

胯骨
胯骨[新集藏經音義隨函錄]上苦化反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄚˋ　ㄍㄨˇ 骨盆的大骨。在軀幹下部，左右各一，由髂骨、坐骨和恥骨所組成。也稱為「髀骨」、「髖骨」。

胯𣍿
胯𣍿[新集藏經音義隨函錄]上苦化反下星七反

胱掉
胱掉[新集藏經音義隨函錄]上于救反正作疚頑忼三形顫頑不定也動也下徒了反上又音尢非也顫音戰

胳[尸@肉]
胳[尸@肉][一切經音義（慧琳音義）]上音公惡反埤蒼云肘後曰胳說文腋下也從肉各聲也

胳肩
胳肩[新集藏經音義隨函錄]上古𢙣反腋也

胵上
胵上[新集藏經音義隨函錄]上胡定反正作脛也又尺夷反非也

胵寬
胵寬[新集藏經音義隨函錄]上田結反又音鵄非也下正作髖也

胵底
胵底[一切經音義（慧琳音義）]充尸反[新集藏經音義隨函錄]上竹𡰱反正作𦙁又尺脂反非也

胵膝
胵膝[新集藏經音義隨函錄]上戶定反下辛七反

胷側
胷側[新集藏經音義隨函錄]上許容反

胷[月*(十/田/寸)]
胷[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上音凶下音愽

胷脇
胷脇[新集藏經音義隨函錄]上許容反下許刧反

胷膊
胷膊[新集藏經音義隨函錄]上音凶下同上

胷膺
胷膺[新集藏經音義隨函錄]上許容反下於陵反

胷臆
胷臆[新集藏經音義隨函錄]上許恭反下依力反

胷行
胷行[新集藏經音義隨函錄]上許容反

胷衿
胷衿[新集藏經音義隨函錄]上許容反下居吟反

胷襟
胷襟[新集藏經音義隨函錄]音金

胷𦚰
胷𦚰[新集藏經音義隨函錄]上許容反下許刧反

胸中
胸中[新集藏經音義隨函錄]上許容反

胸前
胸前[新集藏經音義隨函錄]上音凶臆也

胸塞
胸塞[新集藏經音義隨函錄]上許容反

胸字
胸字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛三十二相之一。謂胸上之卍字也。觀佛三昧經三曰：「是時世尊，披僧祇支，示胸德字，令比丘讀誦德字已，知佛功德智慧莊嚴，於卍字印中說佛八萬四千諸功德行。比丘見已，讚嘆佛言：世尊甚奇特，但於胸字說無量義，何況佛心所有功德。」[佛光大辭典]為佛三十二相之一，即指佛陀胸上之卍字。觀佛三昧經卷三（大一五‧六六一中）：「是時世尊披僧祇支，示胸德字，令比丘讀誦德字已，知佛功德智慧莊嚴，於萬字印中說佛八萬四千諸功德行。比丘見已，讚歎佛言：『世尊甚奇特！但於胸字說無量義，何況佛心所有功德！』」 p4290 

胸懷燃火處，欲火常熾然，當善自調伏，消滅士夫火
胸懷燃火處，欲火常熾然，當善自調伏，消滅士夫火[獅子吼站阿含經簡註]心中是點火的地方，想要讓火常常旺盛，應該好好自己調伏，消滅凡夫的火。相當的《別譯雜阿含經》經文作「心為火伏藏，不能自調順，云何名丈夫？」，相當的南傳經文作「心是祭祀用的火爐，善調御的自我是男子的火」。此句南傳經文似乎是以正面解讀火，而《雜阿含經》經文以負面解讀火。

胸臆
胸臆[續一切經音義]上香邕反說文云胷膺也膺即臆或作匈亦通下應力反說文臆亦胷骨也從肉億省聲也[新集藏經音義隨函錄]上許恭反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄥ　ㄧˋ, 1.胸部。唐．韓愈〈上張僕射第二書〉：「凡五臟之繫絡甚微，立坐必懸垂於胸臆之閒。　」2.心中的想法。唐．李朝威《柳毅傳》：「且以率肆胸臆，?酢紛綸，唯直是圖，不遑避害。」3.胸懷、氣度。宋．王安石〈寄贈胡先生〉詩：「先生天下豪傑魁，胸臆廣博天所開。」　元．楊顯之《瀟湘雨．第一折》：「則他這胸臆捲江淮，寶劍輝星斗，是俺那父親匹配　下鸞交鳳友。」

胸行
胸行[獅子吼站阿含經簡註]運動胸(腹)部以前進者，像蛇、蜥蜴等。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以胸步行者之意。蛇，蜥蜴等也。[新集藏經音義隨函錄]上許容反[阿含辭典（莊春江）]以胸腹貼地而行的動物，如蛇。[佛光大辭典]指以胸腹來前進之動物，例如蛇類。經典中敘及此類以胸腹爬行之動物，有時並不直接載錄其名稱，而以「胸行」一詞代稱之。 p4291 

胺波臾
胺波臾[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下以朱反

胼贅
胼贅[一切經音義（慧琳音義）]上辮眠反廣雅云賆猶益也古今正字從貝并聲錄文從馬作駢駕二馬也義乖不取下拙芮反淮南子云贅者賣子與人作奴婢也顧野王居婦家之壻為贅也說文從貝從敖會意字也

能
能[新集藏經音義隨函錄]音岸[國語辭典（教育部）]ㄋㄥˊ, [

能‧所
能‧所[中華佛教百科全書]「能」與「所」之併稱，係佛典中用以區別能動之主體與被動之對象之用語。「能」指作用本身，「所」指被作用之對象。譬如地水火風之四大種能造色（形成物質），故四大種是「能造」，各種色法是「所造」。此外，在唯識學上有能取所取（梵grāhya-grāhaka，藏gzuṅ-ba daṅ Ḥdsin-pa）之術語。此中之「能取」（grāhaka），即「能把握」，指認識對象的主體；「所取」（grāhya），即「被把握」，指所認識的對象。亦即能識者的心、意識等為能取；所識的色等外境為所取。此二語又稱「能執‧所執」或「能取‧可取」。《顯揚聖教論》卷五說明能取所取之意云（大正31‧502b）︰「能取義者，謂五內色處，心、意識及諸心法；所取義者，謂外六處。」與此用法相似的，又有「能緣‧所緣」之語。在心心所法對境取相（即認識作用）時，能取之主體謂之能緣；所取之境即為所緣。小乘以六識為能緣，六境為所緣。大乘唯識宗以見分為能緣，相分為所緣。又，因明家將能立、所立與能破、所破等相對使用，唯識家也另為熏習等義立能所。此外，能詮、所詮與能化、所化等也都是表顯能所關係的用語。

能㧋
能㧋[新集藏經音義隨函錄]蒲八反

能㨦
能㨦[新集藏經音義隨函錄]同上得也正作獲也阿毗曇心云彼能獲不動法勝阿毗曇云能得不動並是也又尸圭反傳寫久悞也

能㲻
能㲻[新集藏經音義隨函錄]奴歷反古溺字

能䆤
能䆤[新集藏經音義隨函錄]尺專反

能[一/心]
能[一/心][新集藏經音義隨函錄]音止

能人
能人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）能化之人也，即佛。觀經玄義分曰：「安樂能人，顯彰別意弘願。」[佛光大辭典]佛之異名。觀經疏玄義分則以之為阿彌陀佛之異稱。其義有二：(一)指能化益之人，如阿彌陀佛是極樂世界之能化。(二)人與仁同音，假借而相通，能仁乃釋迦之譯語；佛憐愍眾生無不仁慈，故轉而以能人為諸佛之通號。 p4291 [國語辭典（教育部）]ㄋㄥˊ　ㄖㄣˊ 具有才能的人。《韓非子．有度》：「數至能人之門，不壹圖主之國。」

能仁
能仁[獅子吼站阿含經簡註]指釋迦牟尼佛，為「牟尼」的義譯。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋加牟尼Śākyamuni。一譯曰能仁。修行本起經上曰：「釋迦文，漢言能仁。」梵網經述記上曰：「釋迦牟尼，大唐翻云能寂，舊翻亦云能滿，亦云能仁。」金剛頂出生義曰：「能仁如來，收迹都史天宮，下生中印土。」[佛光阿含藏]即指釋迦牟尼佛，為牟尼(muni)(巴)之意譯。能仁(muni)(巴)，與「牟尼」同義，即聖人、賢者之意。[阿含辭典（莊春江）]「釋迦」(sakka)的義譯，指「釋迦牟尼佛」。[佛光大辭典]為梵語  śākya 之意譯。音譯為釋迦。釋迦，乃印度種族之名；因釋尊係出身於釋迦族之賢人，故被尊為釋迦牟尼（梵  Śākya-muni）。muni，寂默、賢人之義。一般亦以  śākya  之譯語「能仁」，稱呼釋尊。修行本起經（大三‧四六二中）：「汝卻後當得作佛，名釋迦文（漢言能仁）。」 p4291 

能仁學會
能仁學會[佛光大辭典]民國六十六年（1977）創辦於臺北之佛教弘法團體。以實行「八正道」之生活為創會宗旨。由創辦人圓一法師兼任會長，胡秀卿居士為副會長。其下分為教育、法務、慈善三組。主要活動為講經、佛學座談、弘法演講訓練、儀規共修、參學訪問、慈善救濟等，惜僅數年，即告解散。 p4292 

能仁寺
能仁寺[佛光大辭典](一)位於江蘇江寧。創建於南朝宋文帝元嘉年間（424～453）。經過會昌法難，於唐代大中年間（848～859）復興，改稱報先院；南唐昇元年間（937～942）改稱興玆寺。又宋代太平興國年間（976～983）改名承天寺；宋政和年間（1111～1117）改名能仁寺。 (二)位於江西九江東部。創建於南朝梁武帝（502～549）時代，初名承天院。明代弘治二年（1489）改稱能仁寺。後多次擴建，現存建築多為清代同治九年（1870）復建。係九江三大叢林之一（另二為龍池寺、舍利寺，今已荒廢）。面積約三千平方公尺。內有大雄寶殿、鐵佛殿、左右禪房、藏經樓等古建築，及大勝塔、雙陽橋、飛來石船、雨穿石、冰山、雪洞、誨爾泉等七景，為九江著名之古建築群。其中大勝塔位於能仁寺大雄寶殿東南側，建於東晉，後漸荒廢，唐代大曆年間（766～779）白雲守端禪師重建。幾經兵火毀壞，復修建。塔共七層，高四十二點二六公尺。其左側底層鑲嵌石碑一座，係同治十一年白景福所撰之重修大勝寶塔碑記，千餘年來飽經地震及風雨剝蝕，仍巍然屹立。 (三)位於江蘇吳縣。據傳開山祖為雪竇重顯之弟子，即雲門宗之傳宗。宋代稱承天寺，明代改稱能仁寺。因寺內有二土阜突起，故又稱雙峨寺。 (四)位於浙江雁蕩山之西內谷丹芳嶺下，即四十九盤嶺。相傳諾詎那為開山祖。宋太平興國元年（976），僧全了入山結庵而居，題名芙蓉庵，至咸平二年（999）始建殿宇。四年，寺僧進百寶塔，賜名「承天寺」。紹興十二年（1142），郡守閻丘昕奏改「能仁禪院」，遂為雁蕩山大道場。〔中國佛寺志雁山志卷二〕 p4291 [中華佛教百科全書](一)位於江蘇吳縣西北︰據傳開山祖為宋代雲門宗僧傳宗（生卒年不詳，係雪竇重顯的法嗣）。宋代稱為承天寺，明代改稱能仁寺。以寺前有二土阜，故亦名雙峨寺。(二)位於江蘇江寧︰號天竺山能仁寺。創建於劉宋文帝元嘉年間（424～453）。唐代會昌法難後荒廢。大中年間（847～859）重建，改稱報先院。至宋‧開寶年間（968～976）再度廢絕，太平興國年間（976～984）興復，稱承天寺。政和年間（1111～1118）改稱能仁寺。(三)位於江西九江巿東部︰為江西九江巿現存最大的古建築群。始建於南朝梁武帝年間（502～549），原名承天寺。唐‧大曆年間（766～779）由白雲守端禪師重建，明‧弘治二年（1489）改稱今名。後歷經重修、擴建，現存建築為清‧同治九年（1870）所修。有大雄寶殿、金剛殿、鐵佛殿、左右禪房、藏經樓等古建築，以及大勝塔、雙陽橋、飛來石船、雨穿石、冰山、雪洞、誨爾泉等七景，規模宏麗，氣勢雄偉。其中，大勝寶塔位於大雄寶殿東南側，建於唐代。塔為七級六面的磚石結構，高四十二點二六公尺。千餘年來，歷經震災及風雨侵蝕，仍巍然屹立。寺址現已成為「九江巿博物館」館址。

能仁書院
能仁書院[佛光大辭典]香港目前唯一最高之佛教教育機構，創辦於民國五十九年（1970）。係採用一般單科大學之組織，除佛教學科之外，有社會學科課程，於六十年改名為能仁學院，為中華民國教育部所認可，可授與文學士學位。 p4292 

能令已生諸貪欲蓋永斷正勝
能令已生諸貪欲蓋永斷正勝[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論三卷一頁云：云何為令已生惡不善法斷故正勝？謂有苾芻、為斷已生貪欲蓋故；如理思惟彼貪欲蓋，多諸過患。謂是不善法。是下賤者。信解受持，佛及弟子、賢貴善士、共所訶厭。能為自害，能為他害，能為俱害。能滅智慧，能礙彼類，能障涅槃。受持彼法，不生通慧；不引菩提；不證涅槃。如是思惟，發勤精進，勇健勢猛，熾盛難制，勵意不息；此道名為能令已生諸貪欲蓋永斷正勝。彼於此道生已；修習多修習故；便斷已生諸貪欲蓋。起欲者：謂為斷已生貪欲蓋故；便起等起、及生等生、聚集出現，欲樂欣喜，求趣希望。彼由生起此諸欲故；便斷已生諸貪欲蓋。發勤精進者：謂為斷已生貪欲蓋故；發勤精進，廣說乃至勵意不息。彼由此故；便斷已生諸貪欲蓋。策心者：謂為斷已生貪欲蓋故；精勤修習喜俱行心，欣俱行心，策勵俱行心，不下劣俱行心，不闇昧俱行心，捨俱行心，定俱行心。彼由修習如是心故；便斷已生諸貪欲蓋。持心者：謂為斷已生貪欲蓋故；持心修習八支聖道。所謂正見，乃至正定。彼於此道，持心修習多修習故；便斷已生諸貪欲蓋。復有苾芻、為斷已生貪欲蓋故；如理思惟出家功德。如是出家、是真善法。是尊勝者。信解受持，佛及弟子，賢貴善士，共所欣讚。不為自害。不為他害。不為俱害。增長智慧，不礙彼類，不障涅槃。能生通慧，能引菩提，能證涅槃。如是思惟，發勤精進，廣說乃至勵意不息。此道名為能令已生諸貪欲蓋。永斷正勝。彼於此道生已；修習多修習故；便斷已生諸貪欲蓋。起欲乃至策心持心，皆如前說。復有苾芻、為斷已生貪欲蓋故；如理思惟彼貪欲蓋、如病如癰如箭，惱害無常苦空非我，轉動勞倦羸篤，是失壞法，迅速不停，衰朽非恆，不可保信，是變壞法。如是思惟，發勤精進，廣說乃至勵意不息。此道名為能令已生諸貪欲蓋永斷正勝。彼於此道生已；修習多修習故；便斷已生諸貪欲蓋。起欲乃至策心持心，皆如前說。復有苾芻、為斷已生諸貪欲蓋；如理思惟滅為寂靜，道能出離。如是思惟、發勤精進，廣說乃至勵意不息。此道名為能令已生諸貪欲蓋永斷正勝。彼於此道生已；修習多修習故；便斷已生諸貪欲蓋。起欲乃至策心持心，皆如前說。

能伏道
能伏道[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷四頁云：一、能伏道。謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行。此通有漏無漏二道，加行根本後得三智；隨其所應，漸頓伏彼。

能作
能作[阿含辭典（莊春江）]能製造，另單譯為「作」。

能作一切有情義利慧
能作一切有情義利慧[法相辭典（朱芾煌）]如一切慧中說。

能作因
能作因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六因之一。[佛光大辭典]梵語  kāranahetu。又作所作因、無障因、隨造因。乃小乘所立諸法生起的六因之一。一法生起時，除其自體外，餘一切法不障礙其生故，即以一切法為能作因之體。然餘因對果具有能作之因，故為能作因，然餘因各有別名，故獨以此名總稱之。俱舍論卷六即謂，一切有為法，除其自體之外，其餘一切法均為其能作因。能作因有不障礙、有所辦二義；前者屬無力之能作因，後者屬有力之能作因。即此能作因於法生起之時，不惟無障，亦能加力而成辦之。〔大毘婆沙論卷二十一、俱舍論卷七〕（參閱「六因」1256） p4294 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十五頁云：又自性故，差別故。助伴故，等行故，增益故，障礙故，攝受故；是因緣相。當知此中以自性等六種因相，顯因緣義。謂自性差別兩句，建立能作因。餘句、如其次第，建立俱有相應同類遍行異熟因。自性者：謂能作因自性。依因自性，建立能作因故。當知一切因，皆能作因所攝。為顯差別義故，復別建立助伴等因。差別者：謂能作因差別。略有二十種。如能作因有二十種中說。二解　俱舍論六卷一頁云：且初能作因相云何？頌曰：除自餘能作。論曰：一切有為、唯除自體，以一切法、為能作因。由彼生時，無障住故。雖餘因性、亦能作因；然能作因、更無別稱。如色處等，總即別名。豈不未知諸漏當起，由已知故。諸漏不生。智於漏生，能為障礙。日光能障現睹眾星。如何有為，唯除自體，以一切法、為能作因？應知此生時，彼皆無障住；故彼於此、是能作因。若於此生，彼能為障、而不為障；可立為因。譬如國人、以其國主、不為損害，咸作是言：我因國主而得安樂。若於此生，彼無障用，設不為障，何得為因。且如涅槃及不生法，普於一切有為生中，那落迦等有情相續，於無色界諸蘊生中，有如非有，無能障用。雖無障用，而亦為因。如無力國王，亦得如前說。此即通說諸能作因，就勝為言，非無生力；如眼色等，於眼識等生，飲食、於身，種等、於身等。有作是難：若一切法、無障住故，皆能作因；何緣諸法、非皆頓起。一殺生時，何緣一切非如殺者，皆成殺業？此難不然。但由無障，許一切法、為能作因；非由於生、有親作力。有餘師說：諸能作因、皆於果生有能作力。且涅槃等，於眼識生，云何名為有能作力？意識緣彼為境而生，或善或惡。因此意識，後時眼識，次第得生。展轉因故；彼涅槃等、於眼識生，有能作力。如是餘法，由此方隅，展轉應知有能生力。三解　如大毗婆沙論二十卷十七頁至二十一卷十頁廣說。彼云：云何能作因？答：眼及色為緣，生眼識。此眼識、以彼眼色、彼相應法、彼俱有法、及耳、聲、耳識，鼻、香、鼻識，舌、味、香識，身、觸、身識，意、法、意識，有色、無色，有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為等，一切法、為能作因。除其自性。如眼識，耳鼻舌身意識、亦爾。是為能作因。此中彼相應法彼俱有法者：謂眼識相應俱有諸法。問：前眼色等、六二門法，或六三門法，善標善釋，施設顯示一切法體為能作因；其義已足。何故復說有色無色等五二法耶？答：前是廣說，後是略說。前是別說，後是總說。前是分別說，後是不分別說。前是漸說，後是頓說。如是顯示，其義明了。問：此中何故不但說言云何能作因答一切法？答：若作是說；應自性與自性，作能作因。問：若爾；何故不作是說云何能作因答一切法除其自性？答：若作是說；應無為亦有能作因。無簡別故。問：若爾；何故不作是說云何能作因答一切有為法除其自性？答：若作是說；應無為法非能作因？問：何故此中但說六識所餘法為能作因，非餘有為法耶？答：識於諸法，最為勝故。此中六因、皆就勝說。并不盡理。問：若爾；眼識、除其自性，餘一切法、是能作因。何故此中先說眼色，次說彼相應俱有法，後說耳等一切法耶？答：眼色與眼識作所依所緣能作因義，勢用強故。相應俱有法與眼識作能作因，勢用親故。耳等不爾。是故後說。又云：問：能作因、以何為自性？答：一切法。已說自性。所以今當說。問：何故名能作因？能作、是何義？答：不障礙義、是能作義。有所辦義、是能作義。此能作因、定通三世及離世法，有增上果。四解　發智論一卷十二頁云：云何能作因？答：眼及色為緣，生眼識。此眼識、以彼眼色、彼相應法、彼俱有法、及耳聲耳識、鼻香鼻識、舌味舌識、身觸身識、意法意識、有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為等一切法，為能作因。除其自性如眼識耳鼻舌身意識、亦爾。是謂能作因。

能作因二十種
能作因二十種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十五頁云：謂能作因差別、略有二十種。一、生能作。謂識和合望識。由此和合，所作本無今有故。二、住能作。謂食望已生及未生有情。由此勢力，生已相續故。三、持能作。謂大地望有情。載令不墮故。四、照能作。謂燈望諸色。了闇障故。五、變壞能作。謂火望薪。令彼相續變異故。六、分離能作。謂鎌望所斷。令連屬物，成二分故。七、轉變能作。謂工巧智等望金銀等物。轉彼方分，成異相故。八、信解能作。謂煙望火。由此比知不現見故。九、顯了能作。謂宗因喻望所成義。由此得正決定故。十、等至能作。謂聖道望涅槃。由此證彼故。十一、隨說能作。謂名想見。由如名字，取相執著，隨起說故。十二、觀待能作。謂觀待此故，於彼求欲生。如待飢渴，追求飲食。由此是彼欲生因故。十三、招引能作。謂懸遠緣。如無明望老死。由此異位展轉招當有故。十四、生起能作。謂鄰近緣。如無明望行。由此無間，生當有故。十五、攝受能作。謂所餘緣，如田水糞等，望穀生等。雖自種所生；然增彼力故。十六、引發能作。謂隨順緣。如臣事王，令王悅豫。由隨順引發故。十七、定別能作。謂差別緣。如五趣緣望五趣果。由差別自性，招別別果故。十八、同事能作。謂和合緣。如根不壞，境界現前，作意正起，望所生識。以成自所作，必待餘能作故。十九、相違能作。謂障礙緣。如雹望穀，能損彼故。二十、不相違能作。謂無障礙緣。如穀無障，與上相違。於此能作因差別中，唯說識和合等者；且舉綱要。為諸智者，依此一方，類思餘故。

能作有情利益事業
能作有情利益事業[法相辭典（朱芾煌）]如如來功德六相中說。

能依
能依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對所依而言。如地之於草木，地為所依，草木為能依。[佛光大辭典]「所依」之對稱。二法對待之時，自動之法稱為「能」，被動之法稱為「所」。能依他法而起作用者，稱為能依。如草木依地而生長，則草木為能依，地為所依。 p4295 

能依無我智
能依無我智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十九頁云：此中能依無我智者：謂諸所有若有情界，若我己身，於中都無我所屬處。謂地方域。我所屬者。謂諸有情。我所屬事。謂或父、或母、或伴、或主。如是等類。如彼於我、非所屬處，非所屬者，非所屬事，如是我亦於彼、非所屬處、非所屬者、非所屬事。

能俎
能俎[新集藏經音義隨函錄]才與反壞也正作沮又音阻悞

能信
能信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）所信之對。對被信者而信之方也。[佛光大辭典]「所信」之對稱。指能自動生信者，即相對於被信仰者而言。例如產生信仰之主體（信徒），稱為能信；成為信仰對象之客體（佛、菩薩等），稱為所信。 p4296 

能修習法
能修習法[法相辭典（朱芾煌）]如攝聖教義相中說。

能俱損
能俱損[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十三頁云：若由彼故；自他俱遭；名能俱損。

能入正性離生
能入正性離生[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三卷九頁云：能入正性離生者：謂此心心所法、能入見道。問：一切聖道皆是正性，亦是離生。何故此中獨說見道？答：一切煩惱、或諸貪愛、令諸善根、不得成熟；及令諸有、潤合起過。雖皆名生；而見所斷。於此所說生義，增上見道，能為畢竟對治。是故見道、獨說離生。諸不正見、要由見道、能畢竟斷，故名正性。世第一法、無間引起，故說能入正性離生。復次一切煩惱、或諸貪愛、能令善根、不得成熟；及令諸有、潤合起過。皆名為生。見道起已；摧彼勢力，令不復為增上生過。由此見道、獨名離生。入正性言，義如前說。由此義故；尊者妙音、作如是說：諸有情類、善根成熟，能入見道。是故見道、名為離生。復次見所斷惑、令諸有情、墮諸惡趣，受諸趣苦。譬如生食久在身中，能作種種極苦惱事。是故此惑、說名為生。見道能滅，故名離生。入正性言、亦如前說。復次有身見等、剛強難伏，如獸攏悷；故說名生。見道能滅，故名離生。入正性言，亦如前說。復次此中生名、顯異生性。能起暴惡諸惑業故。見道捨彼，故說離生。餘如前說。復次見修所斷諸煩惱聚、展轉相助，引無窮生。見道起已；摧彼勢力，令不能招無窮生過。是故見道、獨謂離生。餘如前說。復次異生身中煩惱惡業、極不調順，故說為生。諸瑜伽師、於此淪沒。見道拔彼，置聖位中。故名離生。餘如前說。復次見所斷惑、猶如根栽，生無窮過。見道永拔，故名離生。餘如前說。

能全
能全[新集藏經音義隨函錄]自宣反

能別
能別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如因明立宗之言謂聲為無常，聲為所別，無常為能別。聲者，自體。無常者，體上之義理也。今聲為無常，以無常分別聲之體者，故無常為能別，聲為所別。[佛光大辭典]因明用語。「所別」之對稱。又作後陳。與法、差別合稱因明宗義之三名。因明論式中，宗（命題）之前陳（主詞）為後陳所分別者，而後陳具有能分別前陳之能力，故稱前陳為所別，後陳為能別。如立「聲為無常」之宗，前陳「聲」為所別，後陳「無常」為能別。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「體」6928） p4295 

能別不極成
能別不極成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗法九過之一。凡立宗，所別（聲），能別（無常）之言，必用立敵共許者，是以能別所別之言為宗之所依，非為宗體（所別能別分離者為宗依，所別能別關連者為宗體）而立敵所諍者，在於宗體，不在依於宗者故也。然宗依已舉不共許之言，則於此處既為立敵之諍，故名之為能別不極成，所別不極成之過。例如耶蘇教者對於佛教者而言：「人（所別），永眠（能別）。」永眠之言，為佛者所不許，則是能別不極成也。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：能別不極成者：如佛弟子對數論師，立聲滅壞。如疏五卷七頁釋。

能別不極成過
能別不極成過[佛光大辭典]因明用語。能別不極成，梵語  aprasiddha-viśesana。略稱能別不成。為因明三十三過中，宗（命題）九過之第六。因明論式中，凡立宗時，所別（如聲）、能別（如無常）之用語必採用立（立論者）、敵（問難者）共同承認者，若所用宗之賓語（能別）不為對方所承認，即犯「立敵不共許」之過。如異教徒對佛教徒言「人（所別）永眠（能別）」，或佛教徒對異教徒言「人是佛子」；則「永眠」一語為佛教徒所不承認，而異教徒亦不承認己為「佛子」，此即犯能別不極成過。〔因明入正理論、因明入正理論大疏卷中、因明論疏瑞源記卷四〕（參閱「因明」2276） p4295 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。是立宗時作為能別（法）的宗依不能得到立敵共許極成的過失。按照因明的規定，立宗雖應「違他順己」，但充當所別（有法）和能別（法）的宗依，則須共許極成。宗依如不極成，在宗前陳者，稱為所別不極成；在宗後陳者，稱為能別不極成。《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。」在「聲滅壞」這個命題中，「聲」是所別（有法），「滅壞」是能別（法）。佛家許有「滅壞」，但是數論只許有「轉變」而不許有「滅壞」，因此是能別不極成。數論認為，二十五諦的首尾二諦「自性」、「神我」，是組成世界的兩大本源，中間的二十三諦都由「自性」轉變而來，而為「神我」所受用。這雖然是一種二元論的哲學觀點，但屬於古代印度唯物主義的學說。問題的關鍵在於，數論和佛家雖然都說事物有無常的一面，但數論說的無常是轉變義，佛家說的無常卻是滅壞義。現在佛家直接說「聲滅壞」，「滅壞」這個宗依就為數論所不許。故《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧117a）︰「今佛弟子對數論師立聲滅壞，有法之聲彼此雖許，滅壞宗法他所不成，（中略）總（指總宗）無別依（即能別），應更須立。非真宗故，是故為失。」這就是說，「滅壞」這個能別（宗法）既然為數論所不極成，這總宗上就無能別可依，須得重新成立。所以能別不極成就不是真宗，而是過失。參照《因明入正理論疏》的劃分，能別不極成可劃分為六種，列表於下：圖片┌────┬──────────────┬─────────────┐│過    名│舉                        例│《因明入正理論疏》的說明  │├────┼──────────────┼─────────────┤│自能別不│如數論師對佛弟子云：色、聲等│有法「色」等，雖此共成；「││成非他  │五，藏識現變                │藏識現變」，自宗非有      │├────┼──────────────┼─────────────┤│他能別不│如《因明入正理論》所陳，立聲│                          ││成非自  │滅壞                        │                          ││        │                            │                          │├────┼──────────────┼─────────────┤│俱能別不│如數論師對佛弟子說：色等五，│彼此世間無「德攝」故      ││成      │德句所收                    │                          ││        │                            │                          │├────┼──────────────┼─────────────┤│自一分能│如薩婆多對大乘者說：所造色，│一分「藏識」，自宗無故    ││別不成非│大種藏識二法所生            │                          ││他      │                            │                          │├────┼──────────────┼─────────────┤│他一分能│如佛弟子對數論師立：耳等根，│「有易」彼宗可有，一分「滅││別不成非│滅壞有易                    │壞」無故                  ││自      │                            │                          │├────┼──────────────┼─────────────┤│俱一分能│如勝論師對佛弟子立：色等五皆│「同類」所生，兩皆許有，「││別不成  │從同類及自性生              │自性」所起，兩皆無故      │└────┴──────────────┴─────────────┘以上六種，均為過失。《因明入正理論疏》還列有「俱能別成」和「俱一分能別成」兩種，但既說「能別成」，就不應列入「能別不成」之中。（沈劍英）〔參考資料〕　《因明義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（本）；《因明論疏瑞源記》卷四；《三十三過本作法纂解》卷中。

能剌
能剌[一切經音義（慧琳音義）]上奴登反廣雅能任也博雅堪任其事也說文能熊屬也足似鹿故從二匕從肉[└@(┐/┐)]聲也[└@(┐/┐)]古以字也今隸書因草省為[?夕]不但訛略非也經作能草書謬亦非也下青亦反說文直傷從刀朿聲經從夾作[利-禾+夾]俗字訛也熊音雄

能剬
能剬[新集藏經音義隨函錄]之世反止也正作制

能勉
能勉[新集藏經音義隨函錄]音免脫也

能勘
能勘[新集藏經音義隨函錄]苦含反正作堪

能化
能化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對所化而言，在師位而教化他者為能化。為弟子而被他教化者為所化。佛菩薩，能化也。一切眾生，所化也。佛地論七曰：「能化所化，相屬決定。」婆沙論百七十八曰：「能化所化，善根應熟。」華嚴玄談九曰：「眾生世間即所化機，智正覺世間即能化主。」[佛光大辭典]相對於「所化」一詞，即指能教化他人者。一切眾生皆為受教化者，對此而言，能教化一切眾生之佛、菩薩，稱為能化。（參閱「能所」4296） p4292 

能化神境智通品類差別
能化神境智通品類差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷七頁云：云何能化神境智通品類差別？謂若略說、無事而有；是名為化。能以化心、隨其所欲，造作種種未曾有事；故能化神境智通。此復多種。或化為身，及化為境，或化為語。

能取
能取[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷十二頁云：云何能取？幾是能取？為何義故，觀能取耶？謂諸色根、及心心所，是能取義。三蘊全，色行蘊一分，根相、及相應相，如其次第。十二界六處全，及法界法亭一分相應自體，是能取。為捨執著能受用我故，觀察能取。受用我者：計我能得愛不愛境。又能取有四種。謂不至能取，至能取，自相現在各別境界能取，自相共相一切時一切境界能取。不至能取者：謂眼耳意根。至能取者：謂餘根。自相現在各別境界能取者：謂五根所生。自相共相一切時一切境界能取者：謂第六根所生。又由和合，識等生故；假立能取性。所以者何？以依眾緣和合所生識等，假說能取。不由真實義。諸法無作用故。二解　瑜伽八十九卷十一頁云：問：何能取？答：四種欲貪、是能取。

能取所取
能取所取[佛光大辭典]梵語  grāhya-grāhaka。能取（梵 grāhaka），即「能把握」；所取（梵 grāhya），即「被把握」。能取為認識對象之主體，所取則是對象。即能識者之心、意識等，稱為能取；而所識之色等外境，則稱所取。顯揚聖教論卷五說明能取所取之意（大三一‧五○二中）：「能取義者，謂五內色處，心、意識及諸心法；所取義者，謂外六處。」〔唯識二十論、中邊分別論卷上、大乘莊嚴經論卷二〕 p4296 

能取有四種
能取有四種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論三卷十三頁云：又能取有四種。謂不至能取，至能取，自相現在各別境界能取，自相共相一切時一切境界能取。不至能取者：謂眼耳意根。至能取者：謂餘根。自相現在各別境界能取者：謂五根所生。自相共相一切時一切境界能取者：謂第六根所生。

能取義
能取義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷八頁云：能取義者：謂內五色處：若心意識、及諸心法。二解　顯揚五卷二頁云：能取義者：謂五內色處、意、識、及諸心法。

能取義通達
能取義通達[法相辭典（朱芾煌）]如七種通達中說。

能取色
能取色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷七頁云：能取色、謂眼等五根。

能取通達
能取通達[法相辭典（朱芾煌）]如七種通達中說。二解　顯揚三卷一頁云：三、能取通達。謂於所緣相應心法，唯了別相，如實覺了。餘如前說。

能周
能周[新集藏經音義隨函錄]同上

能啑
能啑[新集藏經音義隨函錄]音帝

能善巧熏修心者得二勝利
能善巧熏修心者得二勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十四頁云：復次若能善巧熏修心者；得二勝利。一、於果時觸證安樂，二、於因時自在而轉。

能喙
能喙[新集藏經音義隨函錄]音卓正作啄也又許穢反悞

能執受識
能執受識[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷十九頁云：又契經說：有色根身、是有執受。若無此識；彼能執受、不應有故。謂五色根及彼依處，唯現在世是有執受。彼定由有能執受心。唯異熟心，先業所引，非善染等，一類能遍，相續執受有色根身。眼等轉識，無如是義。此言意顯眼等轉識，皆無一類能遍相續執受自內有色根身。非顯能執受唯異熟心。勿諸佛色身無執受故。然能執受有漏色身，唯異熟心。故作是說。謂諸轉識，現緣起故；如聲風等。彼善染等，非業引故；如非擇滅。異熟生者、非異熟故；非遍依故；不相續故；如電光等，不能執受有漏色身。諸心識言、亦攝心所。定相應故。如唯識言。非諸色根不相應行、可能執受有色根身。無所緣故。如虛空等。故應別有能執受心。彼心即是此第八識。

能堪忍
能堪忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷六頁云：又諸菩薩住律儀戒，雖復遭他手足塊石刀杖等觸之所加害，於彼尚無少恚恨心。況當於彼欲出惡言，欲行加害，況復發言毀辱訶責，以少苦觸作不饒益。

能大師
能大師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）禪宗之六祖慧能大師也。[佛光大辭典]指我國禪宗之第六祖慧能大師。師以弘揚「直指人心，見性成佛」之頓悟法門，與神秀所倡之漸悟法門相對，史稱「南頓北漸」、「南能北秀」。（參閱「慧能」6040） p4291 

能奪
能奪[新集藏經音義隨函錄]徒活反

能學
能學[佛光大辭典]（1938～） 臺灣嘉義人，俗姓陳。名達雄。別號圓慈。香港能仁學院文史系畢業，珠海大學文史研究所肄業。民國四十二年（1953）於大仙寺依開參和尚出家，四十四年於寶覺寺受具足戒。歷任南普陀佛學院及慈明佛學院講師、新超峰寺住持，及佛學靜舍舍長。曾以白話文翻譯佛經，已出版者有阿彌陀經、普門品、金剛經、六祖壇經等十餘種。 p4299 

能學一分鄔波索迦
能學一分鄔波索迦[法相辭典（朱芾煌）]如鄔波索迦中說。

能學多分鄔波索迦
能學多分鄔波索迦[法相辭典（朱芾煌）]如鄔波索迦中說。

能學少分鄔波索迦
能學少分鄔波索迦[法相辭典（朱芾煌）]如鄔波索迦中說。

能學滿分鄔波索迦
能學滿分鄔波索迦[法相辭典（朱芾煌）]如鄔波索迦中說。

能安忍
能安忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十乘觀之一。[佛光大辭典]又作安忍成就、安忍強軟賊、安忍強軟兩賊。為天台宗所立十乘觀法之一。謂能安忍，不為逆順之緣所動而成就道事。行人若已識知次位分齊，為內外之緣所動，多損內德，則必修此法以防障緣。然而非但逆緣是障礙，順緣亦是行人之大妨礙。行人若依修觀之功初入外凡，轉障開慧，傳誦漸廣，則易外遭名利，內動宿障，遂至破敗自行，今修此安忍不動法，得以進入內凡似位。〔法華玄義卷八、天台四教儀〕（參閱「十乘觀法」463） p4294 

能完陀
能完陀[翻梵語]譯曰屎虫也

能寂
能寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）能仁寂默之略。釋迦譯曰能仁。牟尼譯曰寂默。見釋迦牟尼條。[佛光大辭典]能仁寂默之略稱。即指釋迦牟尼佛。梵語  Śākya（釋迦）意譯作能仁，梵語   muni（牟尼）意譯為寂默。（參閱「釋迦牟尼」6824） p4297 

能導者
能導者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷一頁云：隨所生起一切疑惑；皆能遣故；名能導者。又云：於諸疑惑能斷除者。謂未顯義，能顯發故；已顯發義，令明淨故；甚深義句，以慧通達，廣開示故。

能幣
能幣[新集藏經音義隨函錄]必祭反正作蔽又毗祭反非也

能度世恩愛
能度世恩愛[獅子吼站阿含經簡註]能超越世間的各種情愛。

能度極難度
能度極難度[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷七頁云：云何能度極難度？謂一切結、無餘斷故；能度最極難度有頂。彼非一切愚夫異生可能度故。

能廣宣說
能廣宣說[法相辭典（朱芾煌）]如說法師眾相圓滿十相中說。

能引師
能引師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂十二支中之無明，行之二支。以是為引發識、名色、六處、觸、受五果之種子故也。

能引所引緣起
能引所引緣起[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經三頁云：復言：世尊！云何能引所引緣起？世尊告曰：第一無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受。是名能引所引緣起。

能引所行能生所生分別
能引所行能生所生分別[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十頁云：世尊！如先所說諸引緣起，諸生緣起，有十二分。於諸分中，幾是能引？幾是所引？幾是能生？幾是所生？世尊告曰：應知於此十二分中，無明與行、及識一分、名為能引。復有一分識及名色六處觸受、名為所引。復有一分受、愛、取、有、名為能生。生及老死、名為所生。應知一分名色六處及與觸受、亦名能生。復言：世尊！如是諸分，若引若生，為一時起？為次第起？世尊告曰：一時而起。次第宣說。復言：世尊！如是諸分，若一時起；何因緣故，先說其引，後說其生？世尊告曰：要由有引，後有方生。非無引故。

能引支
能引支[佛光大辭典]指十二因緣中之「無明」與「行」二支；以此二支能引發識、名色、六入、觸、受五種之果，故稱之。 p4292 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷八頁云：一、能引支。謂無明、行。能引識等五果種故。此中無明、唯取能發正感後世善惡業者。即彼所發，乃名為行。由此一切順現受業、別助當業、皆非行支。二解　雜集論四卷九頁云：能引支者：謂無明、行、識。為起未來生故。於諸諦境，無智為先，造諸行業，薰習在心故。

能引無義
能引無義[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷七頁云：能引無義者：謂所說語，能引種種不饒益事；是名能引無義。

能引無義利行有四種相
能引無義利行有四種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十二頁云：當知能引無義利行，有四種相。云何為四？謂能生起四種苦故。一、他差別苦，二、內差別苦，三、時差別苦，四、身差別苦。他差別苦者：或有疫癘。謂非人作。或有災害。謂人所作。或有已遭，或恐當遭，於所未而生怖畏。如是名為由他增上所生眾苦。內差別苦者：謂界相違。疾病因緣，名為災患。所愛變壞，所欲匱乏，生染惱心，名為擾惱。如是名為由內增上所生眾苦。此復如前應知或有已所遭苦，或恐當遭，生怖畏苦。時差別苦者：謂即如是諸品類苦，過去已有，未來當有，現在今有。如是總名時差別苦。身差別苦者：謂自習行邪行為因，能令己苦。由是因緣，他雖正行；亦能令苦。如是名為身差別苦。當知此中前三、名為唯能引自無義利行。後一、名為亦能引他無義利行。

能引王可愛法
能引王可愛法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷十一頁云：云何能引王可愛法？大王當知，略有五種能引諸王可愛之法。何等為五？一、恩養世間，二、英勇具足，三、善權方便，四、正受境界，五、勤修法行。

能引發
能引發[法相辭典（朱芾煌）]此鄔波索迦三德之一。瑜伽七十卷九頁云：能引發同法不同法者智故；名能引發。

能引等持功德靜慮
能引等持功德靜慮[法相辭典（朱芾煌）]如一切靜慮中說。

能[彳*扁]計
能[彳*扁]計[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對所徧計而言。六七二識。徧計度諸法而執實法，名為能徧計。所計之法，謂為所徧計。

能得威勢
能得威勢[法相辭典（朱芾煌）]如三種攝受自體諸行威勢中說。

能得忍陀羅尼
能得忍陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與忍陀羅尼同。

能得慧
能得慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：能得慧者：謂總持一切能引義利所有善慧，生長增益。

能得菩薩忍陀羅尼
能得菩薩忍陀羅尼[法相辭典（朱芾煌）]如四種妙陀羅尼中說。

能忍
能忍[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）釋迦一譯能忍。能忍而出現於五濁惡世之義也。梵網經義疏上曰：「釋迦牟尼者，瑞應經譯為能儒，亦云能仁，又能忍，亦云直林。牟尼者，身口意滿，或云度沃焦，此是異說。」[佛光大辭典]釋尊之別號。釋尊出現於此娑婆世界，而娑婆之梵語為  sahā，乃「忍」之義；釋迦以能忍之故，出現於五濁惡世，行度眾之難事，故稱能忍。〔梵網經義疏卷上〕 p4295 

能忍劬勞
能忍劬勞[一切經音義（慧琳音義）]劬具虞反毛詩傳曰劬勞病苦也勤勞倦猶病苦也

能忍如地
能忍如地[阿含辭典（莊春江）]能忍受苦樂；對苦樂不動心，就像大地一樣堅固。

能忓
能忓[新集藏經音義隨函錄]音干犯也悞也

能忤
能忤[新集藏經音義隨函錄]音悟

能悛
能悛[新集藏經音義隨函錄]音詮

能惣
能惣[新集藏經音義隨函錄]子孔反又音窟反

能惻
能惻[新集藏經音義隨函錄]楚色反量度也

能愈
能愈[新集藏經音義隨函錄]余主反

能憶本所作事因緣
能憶本所作事因緣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十二卷一頁云：補特伽羅、既不可得；又無前心往後心理；何緣能憶本所作事？答：有情於法，由串習力，得如是同分智；隨所更事，能如是知。問：前說無有補特伽羅；今何復言有情於法？答：前依聖想名示現；今依世想名示現。前依聖言說示現；今依世言說示現。前依勝義；今依世俗。有說：為順文故。若說於法；於義雖順；於文不順。若說有情於法；文義俱順。依世俗理，有有情故；有說：為生解故。若說法於法；弟子不了誰能憶誰。若說有情於法；弟子便了有情憶法。有情於法由串習力得如是同分智者：謂有情智、於所知法，決定串習，隨欲自在，前後相似；故名同分。隨所更事能如是知者：謂隨本所受，能如是憶。如彼廣說。

能成句
能成句[法相辭典（朱芾煌）]如所成句中說。

能成次第
能成次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十六頁云：又復說言：為何義故盛美出家？由見老病死等法故。此言顯示能成次第。能成次第、復有二種。謂或以前句、成立後世，或以後句、成立前句。解釋次第、當知亦爾。

能成熟補特伽羅
能成熟補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十五頁云：云何能成熟補特伽羅？謂略有六種律儀；住菩薩六地，能成熟有情。一者、勝解行菩薩、住勝解行地。二者、淨勝意樂菩薩，住淨勝意樂地。三者、行正行菩薩，住行正行地。四者、墮決定菩薩，住墮決定地。五者、決定行正行菩薩，住決定行正行地。六者、到究竟菩薩，住到究竟地。住無種姓補特伽羅，於往善趣而成熟時，有數退轉，有數應作。安住種姓補特伽羅，於往三乘而成熟時，無數退轉，無數應作。

能成立
能成立[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明之宗因喻三支中，宗法為所成立。因喻為能成立。

能成立法有八種
能成立法有八種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷六頁云：能成立法有八種者：一、立宗，二、辯因，三、引喻，四、同類，五、異類，六、現量，七、比量，八、正教。如彼卷六頁至十五頁廣釋。

能戡
能戡[新集藏經音義隨函錄]勘含反

能所
能所[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二法對待之時，自働之法，謂為能。不働之法，謂為所。如能緣所緣能見所見等。世言原告，即為能告。被告即為所告也。金剛經新註一曰：「般若妙理亡能所，絕待對。」[佛光大辭典]即「能」與「所」之並稱。某一動作之主體，稱為能。其動作之客體（對象），稱為所。例如能見物之「眼」，稱為能見；為眼所見之「物」，稱為所見。又被依靠者，稱所依；依靠他人者，稱能依。修行者，稱能行；所行之內容，稱所行。而歸依者，稱能歸；為其所歸依者，稱所歸。教化人者，稱能化；被教化者，稱所化。認識之主體，稱為能緣；其被認識之客體，稱為所緣。以語句、文章、教法等表示意義者，稱能詮；為其所表示之意義、內容者，稱所詮。總之，能與所具有相即不離與體用因果之關係，故稱能所一體。〔三無性論卷上、佛性論卷一、法華文句卷一上〕 p4296 [佛學常見詞彙（陳義孝）]自動之法叫做能，被動之法叫做所。譬如六根對六塵，六根是能緣，六塵為所緣。

能抗
能抗[新集藏經音義隨函錄]苦浪反

能拈
能拈[新集藏經音義隨函錄]之遙反正作招柖二形也

能拖
能拖[新集藏經音義隨函錄]音施

能持
能持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依梵網經之授戒法，戒和尚向受者十重禁一一說其戒相，問汝能持之否，受者答以能持，此於言下受得戒也。梵網經義疏上曰：「直說十重相，問能持不。次第答能。」[佛光大辭典](一)能護持而不忘失。戒壇傳授戒法，戒和尚向受者一一說其戒相後，必問：「汝能持之否？」受戒者答以：「能持。」〔梵網經〕  (二)梵語 dhāranī（陀羅尼）之意譯。又作總持。即能總攝一切事物，不令所憶持者忘失之念慧力。（參閱「陀羅尼」3607）  (三)（1910～1983）江蘇懷安縣人，俗姓郭。字守堅。別號棲西。幼習儒學。十二歲於本縣百子堂從端祥法師出家。十九歲在鶴林堂受菩薩戒，戒師為顯誠法師，大尊證為印光法師。受戒後住寧波觀宗寺學法。後至金山、高旻寺進禪堂。此後，先後住南海普陀山、杭州靈隱寺、大理雞足山、河西香雲寺等諸剎。並朝拜佛教諸大名山及仰光大金塔。民國三十四年（1945），往緬甸北部南坎山創建千佛寺。五十三年，在泰國創建觀音寺。致力弘揚佛理，教化緬、泰兩地華裔及土著無數。七十二年示寂，世壽七十三，法臘六十一。師一生精勤，雖在病中，而二六時中，彌陀聖號不離心。示寂時異香滿室，停棺兩月餘，慈容如生，異香不散。荼毘後，獲五色舍利無數。 p4296 

能持無所畏
能持無所畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩四無所畏之一。見四無所畏條。

能持阿練行
能持阿練行[阿含辭典（莊春江）]「阿練」為「阿練若」的略譯，即「能奉行阿蘭若之修行」，指「頭陀行」，參看「阿練若」、「頭陀」。

能捐
能捐[一切經音義（慧琳音義）]悅娟反棄也娟音恚緣反

能排
能排[新集藏經音義隨函錄]步皆反推也

能掣
能掣[新集藏經音義隨函錄]赤世赤列二反

能揃
能揃[新集藏經音義隨函錄]音剪

能損他
能損他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十三頁云：若不自遭笞罰等苦；令他遭故；名能損他。

能携
能携[新集藏經音義隨函錄]戶麦反

能擐
能擐[新集藏經音義隨函錄]音患衣也著甲也又音串衣於氣反衣著也

能擗
能擗[一切經音義（慧琳音義）]補革反說文擗撝也撝裂也廣雅擗分也論文作躃補赤反躃跛也又作[狂-王+辟]匹尺反僻邪也二形並非此用也[新集藏經音義隨函錄]普擊反正作劈

能攘
能攘[新集藏經音義隨函錄]而羊反

能攝受諸善不放逸
能攝受諸善不放逸[法相辭典（朱芾煌）]如五種不放逸中說。

能攝方便
能攝方便[法相辭典（朱芾煌）]如四種方便中說。

能攫噬
能攫噬[一切經音義（慧琳音義）]攫拘縛反。噬常制反。蒼頡篇曰攫搏也。說文曰攫爪持也。廣雅曰噬囓也。言由造集損害真實出離善根故此猶如師子搏囓也。攫字經本有從立犬邊作[玃-(目*目)+賏]者甚謬也。花嚴闍梨共三藏覆勘此梵本謂之似多此云師子。然依業用聲呼故翻為攫噬。其於犬邊矍者乃是猨[玃-(目*目)+賏]之屬與梵本不相當也。噬字要冝從竹經本有從二十者音武係反。又有口邊著莁者無不是字也以音詞孕反也

能收
能收[新集藏經音義隨函錄]尸由反〡𣫍也

能教
能教[阿含辭典（莊春江）]能發號司令；能推動主導，另譯為「教作」。

能敝
能敝[新集藏經音義隨函錄]同上又毗祭反非也

能断金剛般若波羅蜜多經論三卷
能断金剛般若波羅蜜多經論三卷[新集藏經音義隨函錄]于元反

能断金剛般若波羅蜜多經論頌一卷
能断金剛般若波羅蜜多經論頌一卷[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

能斷
能斷[一切經音義（慧琳音義）]團夘反上聲字或去聲亦通易斷木為杵孔注尚書云斷絕也說文截也從斤從[(茲-卄)/一/正]音絕古文絕字也今經文作[((ㄠ*ㄠ)/一/正)*斤]皆隷書從省略也或取便穩而作非正體也截正體截字也右此金剛一經即大波若中第五百七十七卷是能斷金剛分也入藏目錄云為與後經名目相濫故重列之其音義已具前大經本故不重出請檢前文也

能斷煩惱道
能斷煩惱道[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱斷差別中說。

能斷道
能斷道[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷四頁云：二、能斷道。謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏加行。有漏曾習，相執所引，未泯相故。加行、趣求所證所引；未成辦故。

能斷金剛經
能斷金剛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）能斷金剛般若波羅蜜多經之略名。梵Vajra－cchedikā。

能斷金剛般若波羅蜜多經
能斷金剛般若波羅蜜多經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。與羅什譯之金剛般若波羅蜜經，菩提流支譯之金剛般若波羅蜜經，真諦譯之金剛般若波羅蜜經，達摩笈多譯之金剛能斷般若波羅蜜經，義淨譯之能斷金剛般若波羅蜜經同本異譯。慈恩傳七曰：「據梵本具云能斷金剛般若。舊經直云金剛般若，欲明菩薩以分別為煩惱，而分別之惑堅類金剛。唯此經所詮無分別慧乃能除斷，故曰金剛般若。」[新集藏經音義隨函錄]唐義淨譯

能於五明處及三聚中決定善巧慧
能於五明處及三聚中決定善巧慧[法相辭典（朱芾煌）]如一切慧中說。

能於所知真實隨覺通達慧
能於所知真實隨覺通達慧[法相辭典（朱芾煌）]如一切慧中說。

能施太子
能施太子[佛學大辭典（丁福保）]（本生）釋迦牟尼佛在因位時為大醫王，療一切之病，病者甚多，力不足，懊惱而死，生於忉利天。自思惟我今生於天，享福報，然於人無益，自以方便捨天壽，生於娑伽陀龍王宮中，為龍之太子。身已長，又方便而死，生於閻浮提中為大國太子，名曰能施，生而好施，年長大，自身所有皆盡。乃告父母言：龍王頭上有如意寶珠，能雨一切財物。我欲得之，以賑一切貧窮，父母許之。太子乃入大海，至龍王所，龍王有神通力，知為其子。太子亦知宿命，識其父母。龍王大喜，與其所欲。太子請於龍王，得其頭上如意珠，還閻浮提，如意出一切財物，隨人所須。見智度論十二，止觀輔行一。[佛光大辭典]釋尊在因位修菩薩行時之名。又作大施太子、普施太子。為佛陀本生譚之一。此說散見諸經，其族姓等於諸說中亦略有異同。據大智度論卷十二所述，過去無量阿僧祇劫有大醫王，欲療一切之病，病者甚多，力不逮，憂惱而死，生於忉利天，自思惟；我今生於天，雖享福報，然於人無益。遂自以方便捨天壽，生於娑伽陀龍王宮中，為龍王太子。既長，又方便而死，生於閻浮提中為大國太子，名為能施，生而好施。年既長，盡施所有，乃告父母言：龍王頭上有如意寶珠，能生一切財物，我欲得之，以濟一切貧窮。父母許之，太子遂入大海，至龍王之所。龍王具有神通力，知為其子。太子亦知宿命，識其父母。龍王大喜，與其所欲。太子請於龍王，得如意珠，歸返閻浮提，如意珠出一切財物，隨施於人，閻浮提一切人民珍寶衣食皆得盈滿。〔賢愚經卷八、經律異相卷三十二、止觀輔行傳弘決卷一〕 p4297 

能施安樂
能施安樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷六頁云：能施安樂者：謂佛菩薩、依定自在；說正法時，與聽法者，饒益身心輕安之樂，令離諸蓋，專心聽法；暫時方便，而非究竟。又令諸界互相違變能為損害非人所行災癘疾疫，皆能息滅。是名能施安樂。

能施憶念
能施憶念[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷六頁云：能施憶念者：謂佛菩薩、依定自在；若諸有情、於法失念，能與憶念。是名能施憶念。

能施辯才
能施辯才[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷六頁云：能施辯才者：謂佛菩薩、依定自在；若諸有情、辯才窮盡，能與辯才。是名能施辯才。

能昱
能昱[新集藏經音義隨函錄]羊六反養也正作育

能暢
能暢[一切經音義（慧琳音義）]丑亮反從申從易音羊從易非

能暨
能暨[新集藏經音義隨函錄]其既反

能有所證
能有所證[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷一頁云：云何名為能有所證？謂能證得勝無常想、無常苦想、苦無我想、厭逆食想、一切世間不可樂想、有過患想，斷想、離想、滅想、死想、不淨想、青瘀想、膿爛想、破壞想、脹想、噉食想、血塗想、離散想、骨鎖想、觀察空想。復能證得最初靜慮、第二靜慮、第三苾芻、第四靜慮、空無邊處、識無邊處、無所有處，最後非想非非想處。又能證得慈、悲、喜、捨；或預流果，或一來果，或不還果；或神境通，或宿住通，或天耳通，或死生通，或心差別通。或阿羅漢，具八解脫靜慮等定，有大堪能，具大勢力，能善為他現三神變，教授教誡。三神變者：一、神力神變，二、記說神變，三、教導神變。如是名為能有所證。

能[木*兔]
能[木*兔][新集藏經音義隨函錄]音晚正作挽也

能杸
能杸[新集藏經音義隨函錄]音救

能柜
能柜[新集藏經音義隨函錄]音巨

能樸
能樸[新集藏經音義隨函錄]步角反

能正出離
能正出離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十一頁云：又彼住最後有菩薩，宿世所習善根，一切善行之所覺發。復由勇悍諦察法忍增上力故；便能棄捨廣大妙欲，淨信出家。雖無施設正梵行者；而能自然受持禁戒。由此禁戒為依止故；漸次能證乃至非想非非想處。如是名為能正出離。

能正思擇
能正思擇[法相辭典（朱芾煌）]如四種毗缽舍那中說。

能歸依
能歸依[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十四卷十頁云：何者能歸依？能歸依者：有說：是名等。有說：是語業。有說：亦身業。有說：是信。應作是說：是身語業、及能起彼心心所法、并諸隨行。如是善五蘊、是能歸依體。

能歸趣
能歸趣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十六頁云：問：齊何當名能歸趣耶？答：具四因故，名能歸趣。一、善知有德故，二、善知差別故，三、自誓受故，四、更不餘歸趣故。

能[歹*爾]
能[歹*爾][新集藏經音義隨函錄]田典反

能殺生者
能殺生者[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷七頁云：於第一中，且何名為能殺生者？如世尊說：有殺生者，暴惡血手，耽著殺害。於諸有情眾生勝類，無羞無愍；下至捃多此畢洛迦，皆不離殺；如是名為能殺生者。何等名為有殺生者？謂於殺生，不深厭患，不遠不離，安住成就。如是名為有殺生者。何名暴惡？謂集種種弓刀杖等諸殺害具，名暴惡。何名血手，謂諸屠羊屠雞屠豬捕鳥捕魚獵師劫盜魁膾縛龍守獄煮狗施罝[木*強]等，是名血手。何故此等名為血手？謂彼雖數沐浴塗香，服鮮淨衣，首冠華鬘，身飾嚴具；而名血手。所以者何？彼於惡事，不深厭患，不遠不離，令有情血、起等待起，生等生，積集流出；故名血手。何等名為耽著殺害？謂於眾生，有害非殺；有害亦殺。害非殺者：謂以種種弓刀杖等諸殺輟具、逼惱眾生，未全斷命；如是名為有害非殺。害亦殺者：謂以種種弓刀杖等諸殺害具，逼惱眾生，亦全斷命。如是名為有害亦殺。於殺害事，耽樂執著；如是名為耽著殺害。何等名為於諸有情眾生勝類無羞無愍？且辯眾生勝類差別：謂諸異生、說名眾生。世尊弟子、說名勝類。又諸有情、有貪瞋癡，說名眾生。若諸有情、離貪瞋癡；說名勝類。又諸有情、有愛有取；說名眾生。若諸有情、離愛離取；說名勝類。又諸有情、有順無違；說名眾生。若諸有情、無順有違；說名勝類。又諸有情、無聰慧，有無明；說名眾生。若諸有情、聰慧有明；說名勝類。又諸有情、未離欲貪；說名眾生。若諸有情、已離欲貪；說名勝類。又諸有情、未離欲貪，非佛弟子；說名眾生。若諸有情、已離欲貪；是佛弟子；說名勝類。今此此義中，若諸異生，說名眾生；世尊弟子，說名勝類。所以者何？勝、謂涅槃。彼能獲得成就觸證，故名勝類。如是頌言：普隨順間，週遍歷方邑；欲求於勝我，無所證無依。故此義中，若諸異生、說名眾生；世尊弟子、說名勝類。於此有情眾生勝類，應羞應愍；而於其中，無慚無羞，無愧無恥，無哀無愍，無傷無念；如是名為於諸有情眾生勝類無羞無愍。何等名為下至捃多比畢洛迦皆不離殺？言捃多者，謂蚊虻等諸小蟲類。比畢洛迦、即諸蟻子。下至此類微碎眾生，皆起惡心，欲興殺害；是故說名能殺生者。

能永斷
能永斷[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：能永斷者：謂能修習煩惱對治。

能污
能污[新集藏經音義隨函錄]烏故烏臥二反

能決
能決[一切經音義（慧琳音義）]閨恱反說文下流也又穿決[新集藏經音義隨函錄]結穴反斷也壞也破也又應和尚音義作胡玦反唐韻無此切

能沮
能沮[新集藏經音義隨函錄]自与反壞也止也[旡>无]量門經作俎音阻〃豆禮器也非用

能治
能治[一切經音義（慧琳音義）]直之反考聲治理也本水名故從水台聲也

能治義
能治義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十一頁云：能治義者：以要言之；一切清淨行。如貪是所治，不淨、為能治。瞋、是所治，慈、為能治。如是等，盡當知。

能治雜染
能治雜染[法相辭典（朱芾煌）]如正教量中說。

能泍
能泍[新集藏經音義隨函錄]而陝反

能活
能活[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵語耆婆Jivaka，譯言能活。大醫之名。見耆婆條。

能淨一切眼疾病陀羅尼經
能淨一切眼疾病陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。佛在迦毘羅城，為長者說大神咒，治其眼病。

能淹
能淹[新集藏經音義隨函錄]衣廉反

能渝
能渝[新集藏經音義隨函錄]音逾

能湌
能湌[新集藏經音義隨函錄]倉安反食也正作餐

能溺
能溺[一切經音義（慧琳音義）]寧的反考聲沈也說文正作沐云沒水也從水從人也

能澍
能澍[新集藏經音義隨函錄]注樹二音時雨也

能濡
能濡[一切經音義（慧琳音義）]下乳朱反毛詩曰濡漬也又云潤澤也考聲云溼也說文從水需聲需音須也

能灡
能灡[新集藏經音義隨函錄]郎歎反

能為一切義所依
能為一切義所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷六頁云：能為一切義所依者：謂能引發一切世間及出世間興盛事故。

能為他害
能為他害[法相辭典（朱芾煌）]如業過患中說。

能為俱害
能為俱害[法相辭典（朱芾煌）]如業過患中說。

能為救護
能為救護[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷九頁云：又諸菩薩、於遭怖畏諸有情類，能為救護。謂於種種禽獸、水火、賊、怨敵、家主、宰官、不活、惡名、大眾、威德、非人、起尸、魍魎等畏，皆能救護；令得安隱。

能為眼能為智能為義能為法
能為眼能為智能為義能為法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷六頁云：又佛世尊能為眼者：謂能引發俱生慧故。能為智者：謂能引發加行慧故。能為義者：謂能引發思所成慧故。能為法者：謂能引發聞所成慧故。

能為自害
能為自害[法相辭典（朱芾煌）]如業過患中說。

能焚
能焚[新集藏經音義隨函錄]扶文反正作焚

能煥
能煥[一切經音義（慧琳音義）]歡貫反何注論語云煥明也從火奐聲也奐音同上

能熏
能熏[法相辭典（朱芾煌）]如能熏四義中說。

能熏四義
能熏四義[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十五頁云：何等名為能熏四義？一、有生滅。若法、非常，能有作用，生長習氣；乃是能熏。此遮無為。前後不變，無生長用；故非能熏。二、有勝用。若有生滅，勢力增盛，能引習氣；乃是能熏。此遮異熟心心所等。勢力羸劣，故非能熏。三、有增減。若有勝用，可增可減，攝植習氣；乃是能熏。此遮佛果。圓滿善法，無增無減，故非能熏。彼若能熏；便非圓滿。前後佛果，應有勝劣。四、與所熏和合而轉。若與所熏同時同處，不即不離；乃是能熏。此遮他身剎那前後。無和合義，故非能熏。唯七轉識及彼心所，有勝勢用而增減者；具此四義，可是能熏。

能熏所熏非即離
能熏所熏非即離[法相辭典（朱芾煌）]如能熏四義中說。

能熟解脫慧之成熟
能熟解脫慧之成熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷五頁云：云何能熟解脫慧之成熟？謂毗缽舍那支成熟故；亦名慧成熟。奢摩他支成熟故；亦名慧成熟。所以者何？定心中慧、於所知境，清淨轉故。又毗缽舍那支，最初必用善友為依；奢摩他支、尸羅圓滿之所攝受。又依善友之所攝受，於所知境真實性中，有覺了欲。依尸羅圓滿之所攝受，於增上尸羅，毀犯淨戒，現行非法，壞軌範中，若諸有智同梵行者，由見聞疑，或舉其罪，或令憶念，或令隨學；於爾所時，堪忍譏論。又依所知真實覺了欲故；愛樂聽聞。依樂聞故；便發請問。依請問故；聞昔未聞甚深法義。數數聽聞無間斷故；於彼法義，轉得明淨。又能除遣先所生疑。如是覺慧、轉明淨故；於諸世間所有盛事，能見過患，深心厭離。如是厭心，善作意故；於彼一切世間盛事，不生願樂。彼由如是於諸世間增上生道，無願心故；為欲斷除諸惡趣法，心生正願。又為修習能對治彼所有善法，修習一切煩惱對治所有善法。為欲證得彼對治果，亦為自心得清淨故；心生正願。如是十種能熟解脫慧成熟法，如先所說，漸次能令解脫圓滿。

能熾然
能熾然[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：復次能熾然者：謂為證得速疾通慧，終不自暇，推延後期，發勤精進。

能燔
能燔[新集藏經音義隨函錄]音煩

能燥
能燥[一切經音義（慧琳音義）]下騷早反周易云水流濕火就燥也說文乾也從火喿聲喿音同上也

能獎者
能獎者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷一頁云：驅擯造作不應作故；名能獎者。

能生作意正起
能生作意正起[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷五頁云：云何能生作意正起？由四因故。一、由欲力，二、由念力，三、由境界力，四、由數習力。云何由欲力？謂若於是處、心有愛著；心則於彼多作意生。云何由念力？謂若於彼，已善取其相；已極作想；心則於彼多作意生。云何由境界力？謂若彼境界、或極廣大，或極可意，正現在前；心則於彼多作意生。云何由數習力？若於彼境界，已極串習；已極諳悉；心即於彼多作意生。若異此者；應於一切所緣境，唯一作意，一切時生。

能生因
能生因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十二頁云：能生因者：謂生起因。

能生因與方便因
能生因與方便因[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二頁云：如是十因、二因所攝。一、能生，二、方便。菩薩地說：牽引種子、名能生因。所餘諸因，方便因攝。此說牽引生起引發定異同事不相違中諸因緣種、未成熟位，名牽引種。已成熟位，名生起種。彼六因中，諸因緣種、皆攝在此二位中故。雖有現起、是能生因，如四因中生自種者；而多間斷，此略不說。或親辦果，亦立種名。如說現行穀麥等種。所餘因、謂初二五九及六因中非因緣法。皆是生熟因緣種餘故；總說為方便因攝。非此二種、唯屬彼二因。餘四因中有因緣種故。非唯彼八名所餘因。彼二因亦有非因緣種故。有尋等地說生起因是能生因，餘方便攝。此文意說：六因中現種，是因緣者，皆名生起因。能親生起自類果故。此所餘因，皆方便攝。非此生起唯屬彼因。餘五因中有因緣故。非唯彼九名所餘因。彼生起因中有非因緣故。或菩薩地所說牽引生起種緣故。非唯彼九名所餘因彼生起因中有非因緣故。或菩薩地所說牽引生起種種、即彼二因。所餘諸因，即彼餘八。雖二因內，有非能生因；而因緣種，勝顯故偏說。雖餘因內，有非方便因；而增上者，多顯故偏說。有尋等地說生起因是能生因，餘方便者；生起即是彼生起因。餘因應知即彼餘九。雖生起中有非因緣種；而去果近，親顯故偏說。雖牽引中亦有因緣種；而去果遠，櫬隱故不說。餘方便攝，準上應知。

能生多苦隨眠
能生多苦隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

能生少苦隨眠
能生少苦隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

能生後法罪
能生後法罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十三頁云：能生後法罪者：謂由彼故；雖於現法，他所不知；然能為因，往諸惡趣。

能生所生緣起
能生所生緣起[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經三頁云：復言：世尊！云何能生所生緣起？世尊告曰：第二無明緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。是名能生所生緣起。

能生支
能生支[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂十二支中愛、取、有之三支。是以此三支為生當來果之生老死者故也。[佛光大辭典]指十二因緣中之「愛、取、有」等三支；以此三支能生當來果之生及老死，故稱之。 p4292 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷九頁云：三、能生支。謂愛、取、有。近生當來生老死故。謂緣迷內異熟果愚，發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生老死位五果種已；復依迷增上果愚，緣境界受，發起貪愛復生欲等四取。愛取合潤能引業種及所引因，轉名為有。俱能近有後有果故。有處唯說業種名有。此能正感異熟果故。復有唯說五種名有。親生當來識等種故。二解　雜集論四卷九頁云：能生支者：謂愛、取、有。由未永斷欲等愛力，於欲等中，愛樂妙行惡行差別為先，發起貪欲。以有有取識故；於命終位，將與異熟。隨順貪欲，隨一業習氣現前有故。

能生未生靜慮善法生起正勝
能生未生靜慮善法生起正勝[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論三卷八頁云：云何未生善法？謂未來四靜慮、三無色、及餘隨一種類出家遠離所生善法。云何為令未生善法生故正勝？謂有苾芻、為生未生初靜慮故；如理思惟生初靜慮諸行相狀。如是思惟，發勤精進，勇健勢猛，熾盛難制，勵意不息此道名為能生未生初靜慮正勝。彼於此道生已；修習多修習故；便令未生初靜慮生。起欲者：謂為生未生初靜慮故；便起等起，及生等生，聚集出現，欲樂欣喜，求趣希望。彼由生起此諸欲故；便令未生初靜慮生。發勤精進者：謂為生未生初靜慮故；發勤精進，廣說乃至勵意不息。彼由此故；便令未生初靜慮生。策心者：謂為生未生初靜慮故；精勤修習喜俱行心，欣俱行心，策勵俱行心，不下劣俱行心，不闇昧俱行心，捨俱行心，定俱行心。彼由修習如是心故；便令未生初靜慮生。持心者：謂為生未生初靜慮故；持心修習八支聖道。彼於此道，持心修習多修習故；便令未生初靜慮生。如初靜慮，第二靜慮、亦爾。有差別者；應說自名。復有苾芻，為生未生第三靜慮故；如理思惟生第三靜慮諸行相狀。如是思惟，發勤精進，廣說乃至勵意不息。此道名為能生未生第三靜慮正勝。彼於此道生已；修習多修習故；便生未生第三靜慮。起諸欲者：謂為生未生第三靜慮故；便起等起，廣說乃至求趣希望。彼由生起此諸欲故；便生未生第三靜慮。發勤精進者：謂為生未生第三靜慮故；發勤精進。廣說乃至勵意不息。彼由此故；便生未生第三靜慮。策心者：謂為生未生第三靜慮故；精勤修習喜俱行心，廣說乃至定俱行心。彼由修習如是心故；便生未生第三靜慮。持心者：謂為生未生第三靜慮故；持心修習八支聖道。彼於此道持心修習多修習故；便生未生第三靜慮。如第三靜慮，乃至無所有處，廣說亦爾。

能生現法後法罪
能生現法後法罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十三頁云：能生現法後法罪者：謂具二種。於現法中，多懷染著。所欲不遂，廣生種種心法憂苦。復於當來、往諸惡趣。

能生現法罪
能生現法罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十三頁云：能生現法罪者：謂由彼故；遭如所說種種苦事。然不決定往諸惡趣。

能瘉
能瘉[新集藏經音義隨函錄]余主反

能盡一切想
能盡一切想[阿含辭典（莊春江）]即「能滅盡一切想」，參看「滅盡」。

能相所相為同為異
能相所相為同為異[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷八頁云：問：諸有為相，與所法相，為同為異？設爾；何失。若同者；云何四不為一，一不為四？又取一時，應作四解。若異者；云何不以餘相為相？有作是說：相所相同。問：若爾；云何四不為一，一不為四；又取一時，應作四解？答：相雖有四；而體是一。於一自體，有多相故。於一所緣，作四種解；理亦無違。如於一物，起無常等，多行相故。有餘師說：相所相異。問：若爾；云何不以餘相為相？答：無如是失。能相、所相、從無始來，互相屬故。復次能相、所相、從無始來，恆和合故。不相離故。常相隨故。相雜住故。尊者世友、作如是說：相所相異。然諸能相，依所相起。如煙依火。是故不以餘相為相。復次能相既是所相過患；雖不相離，而相不同。如病即是人之過患；雖不相離，而相各別。若病與人、相不異者；其病若愈；人亦應無。大德說曰：佛說生等是有為之相；故知相屬而相不同。如捨等屬人，而相有異。

能睱
能睱[新集藏經音義隨函錄]胡嫁反

能瞧
能瞧[新集藏經音義隨函錄]音照

能知
能知[阿含辭典（莊春江）]能感受，另譯作「能覺、覺」。

能知七覺分方便，如是樂住正受，如是苦住正受
能知七覺分方便，如是樂住正受，如是苦住正受[獅子吼站阿含經簡註]怎樣能知道努力於七覺支，如何是安樂地正確地獲得，如何是艱苦地（而難以）正確地獲得？

能破
能破[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明八門之一。敵論者立過非之量時，指斥其過非或難詰其所立也。因明大疏上曰：「敵申過量，善斥其非，或妙徵宗，故名能破。」[佛光大辭典]因明用語。因明論議中，具有能破斥論敵（問難者）之立論，稱為能破。可大別為真能破與似能破二種。(一)真能破，略稱能破，意即正確之駁論，可分為二種：(1)立量破，即組織正確之論式以破斥論敵之論題。(2)顯過破，即不組論式，僅指出論敵在論式上之錯誤。立量破必為顯過破，蓋組織論式以破敵者，同時不得不顯示論敵之過失；然顯過破則未必是立量破。(二)似能破，意即似是而非之駁論、錯誤之駁論。亦分為二種：(1)對方之論式原本圓滿無過，卻妄加彈詰，反令自己陷於過失。(2)對方之論式雖有過，然自己既不知對方之過誤何在，復對無過之處妄加指責，編造過失，進行駁斥，如是反令自己造成過誤。〔因明入正理論疏卷上、因明論疏瑞源記卷一〕 p4297 [法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：復次若顯示能立過失；說名能破。謂初能立缺減詔性，立宗過性，不成因性，不定因性，相違因性，及喻過性。顯示此言，開曉問者；故名能破。如疏八卷二十七頁釋。

能示、能教、能照、能喜
能示、能教、能照、能喜[獅子吼站阿含經簡註]能夠開示、教導、鼓勵、使歡喜，為佛陀教化眾生的四種方式。

能祀
能祀[一切經音義（慧琳音義）]徐理反爾雅祀祭也亦地祭也[新集藏經音義隨函錄]音似

能祛
能祛[新集藏經音義隨函錄]去魚反

能禁
能禁[新集藏經音義隨函錄]音金

能禦
能禦[新集藏經音義隨函錄]魚与反禁止也

能禳
能禳[新集藏經音義隨函錄]而羊反

能立
能立[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明之法，具正因正喻，而成立宗法，名為能立。因明大疏上曰：「因喻具正，宗義圓成，顯以悟他，故名能立。」古因明，宗因喻三支，共為能立，陳那之新因明，宗為所立，因喻之二為能立。[佛光大辭典]因明用語。梵語  sādhana。即推理證明。分為真能立與似能立二種：(一)真能立，即正確之推理證明。其條件有二：(1)須宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支完備。(2)三支皆符合因明規則，無有過失。(二)似能立，即似是而非之推理證明。若缺任何一支或犯過，推理證明有錯誤，不能成立宗，則為似能立。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因明」2276、「似能立」2774、「真能立」4218） p4292 [法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：此中宗等多言，名為能立。由宗因喻多言，開示諸有問者未了義故。又云：如說聲無常，是立宗言。所作性故者：是宗法言。若是所作見彼無常如瓶等者：是隨同品言。若是其常見非所作如虛空者：是遠離言。唯此三分，說名能立。如疏一卷十九頁釋。

能立‧所立
能立‧所立[中華佛教百科全書]因明學用語。因明是講推理論證的。推理論證的主要目的是成立命題，這所要成立的命題，在因明術語上稱為「所立」。而命題要得到確立，就必須憑藉一定的理由，這能夠幫助命題成立的理由，在因明術語上稱為「能立」。如「聲是無常（宗）」是所要成立的命題，故係所立；「所作性故（因），若是所作見彼無常，猶如瓶等（同喻），若是其常見非所作，猶如虛空（異喻）」，是能夠幫助命題成立的理由，故係能立。這裏關於能立、所立的劃分，是明確的和合理的，這是陳那以後的新因明所主張的。在古因明，這能立、所立的劃分卻並非如此，而是把宗也歸在能立之中，另以「自性」、「差別」二者為所立。什麼是「自性」、「差別」呢﹖所謂「自性」，就是命題的主詞；所謂「差別」，就是命題的謂詞。如「聲是無常」這一命題，主詞「聲」就是「自性」，謂詞「無常」就是「差別」。古因明家認為，「聲」和「無常」這兩個概念正是推論所要成立的對象，是所立。那麼能立是由哪些成分組成的呢﹖這在古因明家有好幾種說法︰據無著《瑜伽師地論》卷十五和《顯揚聖教論》卷十一，能立有八種之多，即︰(1)立宗，(2)辨因，(3)引喻，(4)同類，(5)異類，(6)現量，(7)比量，(8)聖教量。安慧《阿毗達磨雜集論》卷十六所引的八能立略有不同，即︰(1)立宗，(2)立因，(3)立喻，(4)合，(5)結，(6)現量，(7)比量，(8)聖教量。這八能立，反映了古因拖創階段的面貌，它還沒有形成嚴密的體系。八能立包括兩個方面︰一是宗、因、喻、合、結，這是屬於「悟他」的五支；一是現量、比量、聖教量，這是屬於「自悟」的思維活動。古因明地用文字言說表達出來的五支論式和不形諸文字言說的思維活動糅合在一起列為能立，說明它在體系上還是比較雜亂繁複的。因明的目的重在悟他，論式必須用文字言說表述出來才能曉諭他人，而現量、比量、聖教量不是論式的組成部分，故不應該包括於能立之中。於是印度古因明家又有四能立的說法，即︰(1)宗，(2)因，(3)同喻，(4)異喻。這四能立較之八能立無疑是一個進步。這裏有兩點是值得注意的︰第一，從能立中排除了屬於「自悟」的現、比等量；第二，刪去了《瑜伽》《顯揚》八能立中的「喻」這一項，這就免去了重複。但是四能立說還是不夠簡潔，如喻和同、異喻本來就是一回事，現在把同、異喻分列二支是沒有必要的；如果能合起來由喻總攝，就顯得簡潔了。所以到世親的《論軌》，就又進了一步，變成了三能立，即︰(1)宗，(2)因，(3)喻。這喻，就包含了同、異喻兩方面。但是，世親及其以前的古因明家儘管在能立的說法上逐漸趨向簡潔，但他們有一點是共同的，即仍然把宗視為能立，這反映了古因明家關於能立的說法還是不成熟的。逮及陳那，關於能立的說法才臻於完善。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧96c）︰「世親以前，宗為能立，陳那但以因之三相，因、同、異喻而為能立。」這段話概括了陳那新因明的特點。陳那認為，宗是立者和敵者所要討論的命題，如「聲是無常」這個宗，是為立者所主而為敵者所不許的，這樣就有了爭論。有爭論才有拿出理由來成立它的必要，因此只有宗才是所立。而自性、差別不過是構成命題的兩大成分罷了，它還不能引起爭論，因此是不能視作所立的。為什麼這樣說呢﹖拿「聲是無常」這一命題來說，我們如果單說「聲」，或單說「無常」這樣一個個孤立的概念，並不能引起聽者的異議，因為立、敵雙方都同意有「聲」和「無常」這樣的概念。但是如果在「聲」和「無常」中加進聯繫詞「是」，使之形成「聲是無常」這一命題，論敵就會表示異議，雙方就會產生爭論。因此《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧96c）︰「所立即宗，有許不許，所諍義故。」立敵雙方有一許一不許，產生爭論，才是所要成立的；宗正是這樣被新因明家確認為所立的。茲將新、古因明關於能立、所立的不同劃分，列表比較如下︰圖片┌──────────────┬───────┬───────────────┐│                            │所          立│能                          立│├──────────────┼───────┼───────────────┤│無著《瑜伽師地論》卷十五    │（一）自性    │(1)立宗(2)辨因(3)引喻(4)同類  ││                            │（二）差別    │(5)異類(6)現量(7)比量(8)聖教量│├──────────────┼───────┼───────────────┤│無著《顯揚聖教論》卷十一    │（一）自性    │(1)立宗(2)辨因(3)引喻(4)合    ││安慧《阿毗達磨雜集論》卷十六│（二）差別    │(5)結(6)現量(7)比量(8)聖教量  │├──────────────┼───────┼───────────────┤│印度古論師                  │              │(1)宗(2)因(3)同喻(4)異喻      │├──────────────┼───────┼───────────────┤│世親《論軌》                │              │(1)宗(2)因(3)喻               │├──────────────┼───────┼───────────────┤│陳那                        │    自性      │(1)因(2)喻                    ││                            │宗（    宗依）│                              ││                            │    差別      │                              │└──────────────┴───────┴───────────────┘〔參考資料〕　呂澂《因明入正理論講解》。

能立不遣
能立不遣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）喻法十過之一，是異喻之過也。能立者指因，凡所以設異喻者，為所立之宗與能立之因立於反對而欲遣去彼也。然聲論師立宗，謂聲為常，無質礙故，如虛空（同喻），如業（異喻），此時異喻所用之業，為善惡所作，則是無常，無質礙勿論。依之無所立之常義，而有能立之無質礙義，故立於能立之反對，不能遣去彼無質礙之義，故名能立不遣之過。[中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的似異喻五過之一。能立指的是因法，能立不遣就是異喻不能遠離因法的一種過失。因明學規定，異喻必須遠離宗、因，即與宗、因二法都不發生任何聯繫。如果異喻只異於宗法而不異於因法，這個異喻還是不能起到止濫的作用。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「能立不遣者，謂說如業，但遣所立，不遣能立，彼說諸業無質礙故。」這是假設聲論師對勝論師立︰「聲常（宗）；無質礙故（因）；諸無常者，見彼質礙，如業（異喻）。」業即機械運動，它雖然無常，可為宗的異品，但卻無礙，與因法相合，故不遣能立。能立不遣可按兩俱、隨一、猶豫來劃分，茲列表說明如下︰圖片┌────┬────────────┬─────────────┐│過    名│舉                    例│說                      明│├────┼────────────┼─────────────┤│能立兩俱│如云：聲常；無質礙故；諸│如聲論對勝論立此量，能犯能││不遣    │無常者見彼質礙，如業    │立兩俱不遣，因為聲、勝二部││        │                        │都以業為無質礙者          │├────┼────────────┼─────────────┤│能立隨一│同上例                  │如聲論對佛家立此量，就犯能││不遣    │                        │立隨一不遣，因為佛家認為「││        │                        │業」是有質礙的            │├────┼────────────┼─────────────┤│能立猶豫│如云：遠處應有火，似有煙│如果某人在沒有真正弄清遠處││不遣    │故，異喻如湖            │究是煙還是霧的情況下便作此││        │                        │比量，就有能立猶豫不遣之失││        │                        │，因為遠處如果是霧而不是煙││        │                        │，這湖就成了因的同品      │└────┴────────────┴─────────────┘〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷下（末）；《因明義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷六（本）；《因明論疏瑞源記》卷七；《三十三過本作法纂解》卷下。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：能立不遣者：謂說如業。但遣所立；不遣能立。彼說晦業無質礙故。如疏八卷八頁釋。

能立不遣過
能立不遣過[佛光大辭典]因明用語。能立不遣，梵語  sādhanāvyāvrtta。為因明三十三過中，似異法喻五過之第二。即於因明論證之「離作法」時，於異喻中缺乏因異品，僅能遮遣所立之宗（命題），而不能遮遣能立之因（理由），稱為能立不遣過。能立者指因；因明論式中，凡所以設異喻者，乃所立之宗與能立之因立於相對立場而欲遣去之，然今異喻不能遣能立之因，乃犯不遣之過失，故稱能立不遣過。例如聲論師與勝論師進行議論時，聲論師立「聲為常，無質礙故，如虛空（同喻），如業（異喻）」之論式。此時作為異喻之「業」，乃善惡所作，則是無常，然屬於無質礙；依之無所立之常義而有能立之無質礙義，故立於能立之相對立場，不能遣去彼無質礙之義，故犯能立不遣之過。〔因明入正理論、因明入正理論大疏卷下〕（參閱「因明」2276） p4293 

能立所立
能立所立[佛光大辭典]因明用語。能立與所立之並稱。又作「能成立、所成立」。能立，梵語  sādhana；所立，梵語 sādhya。即依因明論式而得以成立所詮之義理，稱為所立；得以成立能詮之言詞，稱為能立。蓋論能立所立，諸家所說不同，彌勒與無著主「二所立、八能立」之說，世親唯主張「三能立」。彌勒於瑜伽師地論卷十五（大三○‧三五六下）：「云何論所依？當知有十種，謂所成立義有二種，能成立法有八種。」所成立義有二種：(一)自性，即有立為有，無立為無。(二)差別，即有上立無上、常立無常、有色立無色、有見立無見等無量之差別門。能成立法有八種：(一)立宗（命題），為立（立論者）與敵（問難者）諍論之重點，立論者就義理上標榜自己之所宗，例如於聲音為常或無常之論諍中，可立「聲乃無常」為宗。(二)辯因（理由），為成就所立宗之宗義，故須辯立其因由。(三)引喻（譬喻），進而更助成宗義，引例世間夙習共同認可之法，以證明立因之不謬。(四)同類，於引喻之時，舉示同類相似之法。(五)異類，於引喻時，舉示異類不相似之法。(六)現量，乃屬現見者，即非經思慮，不存錯覺，而就五官能力可直接覺知者。(七)比量，以已知之知識，推論未知之事件。(八)正教量，以一切智者所說之言教加以證明。無著之大乘阿毘達磨集論卷七亦揭出與此相同之二所立八能立之說。  於上記八能立中，前五項即所謂之「五支作法」，又稱五分作法，後三項即所謂之「三量」。另有主張「四能立」者，即彌勒所說八能立中之立宗、辯因、同類（喻）、異類（喻）。世親之三能立，則指宗、因、喻三支，此亦為陳那、商羯羅主等新因明家所法式。此外，另有以宗為所立，以因、喻為能立；或以宗為所立，因為能立，喻為助能立。又於因明三十三過中，若於「同喻」而缺「因同品」，令「因」無法極成之情形，稱為能立法不成過；若於「異喻」而缺「因異品」，令「因」無法遮遣之情形，稱為能立不遣過；若於「同喻」而缺「宗同品」，令宗之後陳（述語）無法極成之情形，稱為所立法不成過；若於「異喻」而缺「宗異品」，令宗之後陳無法遮遣之情形，稱為所立不遣過。〔因明正理門論本、顯揚聖教論卷十一、因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷一末〕 p4293 

能立法不成
能立法不成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明喻法十過之一。因喻不成就因義之過也。如謂聲為常（宗法），所作故（因法），如虛空（同喻），虛空之因喻，無所作之義，故不能成就因之所作義，因而名為能立法不成。[中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的似同喻五過之一。即謂同喻雖與宗法相合，卻 與因法不合，從而失去助成作用的過失。如《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「能立法不成者，如說聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如極微。」這是以聲論對勝論的立量為例。此例同喻「極微」雖然具有宗法「常」的性質，是宗的同品，但卻不是「無質礙」的，因而並非因的同品。故該論又說（大正32‧12b）︰「然彼極微，所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。」「極微」即原子，它雖然細微到不為肉眼所見，但卻仍然是有質礙的物質，因而以「極微」為同品是不能有助於因的。不妨再舉一個淺近些的例子︰鯨魚是脊椎動物；（宗）有脊椎故；（因）凡有脊椎者均係脊椎動物，如文昌魚。（同喻）在這個例子中，宗、因都是正確的，同喻體也無可厚非，問題就出在同喻依只有宗的性質而無因的性質，因為「文昌魚卻被發現是一種具有未分化的中央神經索並且沒有脊椎骨的脊椎動物」。這就有能立不遣之失。據《因明入正理論疏》卷下說，能立法不成可劃分為兩俱、隨一、猶豫、所依四種，如下表︰圖片┌───┬──────────────┬─────────────┐│過  名│舉                        例│《因明入正理論疏》的說明  │├───┼──────────────┼─────────────┤│能立兩│如《因明入正理論》所云：聲常│                          ││俱不成│，無質礙故，諸無質礙見彼是常│                          ││      │，猶如極微                  │                          │├───┼──────────────┼─────────────┤│能立隨│聲論師對佛弟子立：聲常宗，無│舉喻如業，佛法不許，即是隨││一不成│質礙因，舉喻如業            │一；雖俱所立無，且辨能立隨││      │                            │一                        │├───┼──────────────┼─────────────┤│能立猶│如於霧等性起疑惑時，為煙為霧│（按：此即因過猶豫不成例，││豫不成│（尚不能定），即立：彼處定應│從喻來看，因為因法猶豫，喻││      │有火，以現煙故，如廚舍等處  │也就失去了助成的作用）    │├───┼──────────────┼─────────────┤│能立所│如數論師對佛弟子立：思受用諸│若言「假我」，因喻無過；今││依不成│法宗，以是神我故，如眼等根  │言「以是神我故因」，佛法不││      │                            │許，故隨一無；此因即無，故││      │                            │喻無依，……名所依不成    │└───┴──────────────┴─────────────┘以上所說的四種能立法不成之中，能立猶豫不成據《因明入正理論疏》說又有三種情況︰(1)是猶豫在因上，(2)是猶豫在喻上，(3)是因和喻都猶豫。《因明入正理論疏》只舉猶豫在因上的一例，這是「舉一例餘」，以此類推的意思。又關於能立所依不成，《因明入正理論疏》說有人認為應無此過，因為似因中的所依不成是指宗上有法無體，使因法失去所依；現在所說的能立所依不成，從所舉例子可知，宗上有法並非無體，「所立既成，必有所依，故無第四不成之過」。但《因明入正理論疏》不同意這種說法，指出︰所依有二︰(1)自體依；(2)所助依。什麼是自體依呢﹖自體依就是喻依自體。如果所舉的喻連其自體都不能成立，又怎麼能起到助因的作用呢﹖那麼什麼是所助依呢﹖所助依就是因法，因法正是喻所要相助的對象。如果因法是隨一無體，喻同樣也無法起助成的作用。但在能立所依不成中，只有所助依不成而無自體依不成的情況，因為若是自體依不成，同喻就成無體，而同喻無體必犯「俱不成」過，就不再是能立法不成了。《因明入正理論疏》在這裏所舉的例，就是因法隨一無體而使同喻無所依，也就是所助依不成的例子。（沈劍英）〔參考資料〕　石村《因明述要》。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：能立法不成者：如說聲常。無質礙故。諸無質礙，見彼是常；猶如極微。然彼極微所成立法，常性是有；能成立法，無質礙無。以諸極微，質礙性故。如疏七卷二十三頁釋。

能立法不成過
能立法不成過[佛光大辭典]因明用語。能立法不成，梵語  sādhana-dharmāsiddha。因明三十三過中，似同法喻五過之一。乃因喻不成就因義之過失。即於因明論證之「合作法」時，於同喻中缺乏因同品，能立之因不能成立之過失。如聲論師對勝論師立「聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如極微」之論式，其中之「聲常」為宗（命題），「無質礙故」為因（理由），「諸無質礙，見彼是常」為同法喻體，「猶如極微」為同法喻依。極微雖為常，但並非無質礙性，故非因同品。非因同品，即不合同法喻依之條件，故成過失。〔因明入正理論、因明入正理論大疏卷下〕（參閱「因明」2276） p4294 

能紹
能紹[一切經音義（慧琳音義）]市繞反說文緊糺也前經第四百五十四卷已釋

能結事
能結事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十二頁云：即彼諸結、展轉相引而和合故；名能結事。

能緣
能緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對所緣而言，緣為攀緣眼等之心識，攀緣聲等之外境曰能緣。聲等之外境曰所緣。攀緣者，心識不獨起，必攀外境而生，恰如老人之攀杖，猿之緣木也。俱舍論光記二曰：「緣謂攀緣，心心所法名能緣，境是所緣。（中略）心心所法，其性羸劣，執境方起，猶如羸人非杖不行。」[佛光大辭典]具有認識作用之主體為「能緣」，被認識之客體對象為「所緣」。緣乃依賴、依靠、攀緣等意，即表示心識非獨自生起，必攀緣外境（客體對象）方能產生作用。唯識家又稱能緣為見分，所緣為相分，而以能緣之法分為見分、自證分、證自證分三者。能緣產生作用時，見分緣相分，自證分須緣見分、證自證分，證自證分緣自證分。此外，轉識論亦舉出能緣分為果報識（阿賴耶識）、執識（阿陀那識）、塵識（六識）等三種。〔成唯識論卷二、俱舍論卷七、成實論卷五立無數品〕 p4298 

能緣斷
能緣斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷惑四因之一。滅能緣之惑，而所緣之惑，自然斷滅也。見惑內苦集二諦下他界緣之惑，依之而被斷。即他界緣之惑，為自界緣之惑所緣者，故斷其能緣之自界緣惑，則他界緣之惑，自然斷滅也。[佛光大辭典]煩惱斷滅的四因之一。謂斷滅能緣之惑，而所緣之惑自亦斷滅。見惑之中，苦、集、滅、道等四諦各有所斷之惑，其四諦之中亦各具有二類，例如苦、集二諦之下有自界緣惑、他界緣惑兩者，他界緣之惑為自界緣之惑所緣。故若能斷其能緣之自界緣惑，則他界緣之惑自然斷滅。〔大毘婆沙論卷二十二、俱舍論卷二十一、顯揚聖教論卷三〕（參閱「斷惑」6562） p4298 

能緣縛
能緣縛[佛光大辭典]「所緣縛」之對稱。為二縛之一。能緣縛，乃所緣之境為能緣之心所縛，故稱之；反之，能緣之心為所緣之境所拘礙則稱為所緣縛。〔成唯識論了義燈卷五本〕 p4298 

能縻
能縻[新集藏經音義隨函錄]美為反

能繤
能繤[新集藏經音義隨函錄]子管反

能纂
能纂[一切經音義（慧琳音義）][戊@臣]管反賈逵注國語云纂集也說文從糸[纂-糸]聲[纂-糸]音算

能羇
能羇[新集藏經音義隨函錄]居冝反

能羸
能羸[一切經音義（慧琳音義）]力追反賈逵注國語云羸病也杜注左傳云弱也許叔重云劣也字書疲也說文痰也從羊[嬴-女]聲

能耐
能耐[新集藏經音義隨函錄]奴代反[國語辭典（教育部）]ㄋㄥˊ　ㄋㄞˋ 本領。《老殘遊記．第一八回》：「我沒有這麼大的能耐！你要我去也不難，請王大爺先補了我的快班頭兒，再標一張牌票，我就去。」《官場現形記．第一回》：「這方必開因見兒子有了這麼大的能耐，便說自明年為始，另外送先生四塊洋錢。」也作「能為」。

能聽
能聽[一切經音義（慧琳音義）]上乃登反廣雅能任也鄭注周禮云多才藝也說文能獸也熊屬也左傳云黃能能音乃來反即其獸也獸之堅中多力故人有材藝者稱賢能說文從肉從二匕台聲也下體勁反尚書五事四曰聽孔氏云察是非也周禮以五聲聽獄訟求民情也即形色氣耳目是為五聽也說文聽聆也從悳音德從耳從壬壬亦聲也經作聽俗字也

能自
能自[新集藏經音義隨函錄]同上限也名也悞

能自損
能自損[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十三頁云：由此因緣，自行惡行，遭他笞罰縛錄訶罵驅擯害等種種眾苦，而生起故；名能自損。

能自攝者
能自攝者[佛光阿含藏]巴利本作  sammā                        viharati(正住)，即指以八正道而生活者。[阿含辭典（莊春江）]能收攝自己的六根者；能守護自己的六根者，南傳作「正住」。

能與共儔匹
能與共儔匹[阿含辭典（莊春江）]能跟他比？「儔」讀作「仇」，「伴侶」的意思。

能荖
能荖[新集藏經音義隨函錄]楚懈反病〡也

能薰
能薰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）所薰之對。謂能使薰習者。例如第八識薰習種子之七轉識，謂為能薰。[佛光大辭典]為「所薰」之對稱。即能薰習者。例如七轉識及其心所，稱為能薰；第八異熟識為所薰，其內之種子則因七轉識及其心所之薰習而生長。（參閱「薰習」6612） p4299 

能薰四義
能薰四義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）使種子薰習者，必具備下之四義。所謂四義者：一有生滅，為生滅之法，以有生滅，有轉變，始有作用也。二有勝用，宜有緣慮之作用與善染污強盛之勢用者。色法與無覆無記者無此義。三有增減，必為增減者。完全圓滿者，無能薰之作用。四與所薰和合之性，宜與所薰之第八識為同時同身者。而具此四義者，惟因位自身之七轉識也。[佛光大辭典]法相宗論薰習時所立之能薰條件有四種，即：(一)有生滅，凡能薰之法，必顯現生滅現象，由此生滅而有變化作用，不生滅則無變化作用，猶如種子之有生滅作用而能開花結果。(二)有勝用，能薰之法有能緣之勢用及強盛之勝用，具足此二者始得能薰，以其堪能引發習氣之故。如色法（身業、語業）等有強盛之用，而無能緣之用；異熟心等有能緣之用，而無強盛之用；不相應法二者俱無，均不為能薰。(三)有增減，增者，經由薰習而加明利等；減者，由於無想定、滅盡定二無心定之位厭離薰習之粗心而漸至微細之心位，其時薰習亦滅。反之，如佛果之現行圓滿者則離增減，亦無薰習之作用。(四)與所薰和合轉，略稱和合轉。即能薰者於所薰處（第八識）顯現「同身同時」之法，則薰習之事實，能所和合，同時同處，不即不離。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「所薰四義」3252、「薰習」6612） p4299 

能藏
能藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）藏識三義之一。見藏識條。

能螫
能螫[一切經音義（慧琳音義）]尸亦反蟲行毒也又音呵各反[新集藏經音義隨函錄]尸亦呼各二反

能蠲
能蠲[新集藏經音義隨函錄]古玄反

能行
能行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）所行之對。謂對被行者而行之方也。[佛光大辭典]「所行」之對稱。能主動而行之謂。就「念佛」一事而言，眾生稱念佛名之主觀意志、能力等，稱為能行；佛之名號，稱為所行。（參閱「所行」3245） p4294 

能行者
能行者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）六祖大師名慧能，初在五祖之下為行者。因而稱為能行者。[佛光大辭典]指禪宗六祖慧能大師。慧能初在五祖之下為行者，故稱之。（參閱「慧能」6040） p4294 

能袪
能袪[一切經音義（慧琳音義）]去魚反韓詩外傳云袪去也考聲云袪却也除也說文從衣去聲也

能被法
能被法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對所被之機而言。能被眾生之教法也。[佛光大辭典]對「所被」之機而言，指能被護眾生之教法。 p4297 

能見
能見[法相辭典（朱芾煌）]五事毗婆沙論上九頁云：問：誰能見色？為眼根見，為眼識見，為與眼識相應慧見，為心心所和合見耶？汝何所疑？一切有過。若眼根見；餘識行時，寧不見色。何不俱取一切境耶？若眼識見；諸識但以了別為相；非見為相。豈能見色？若與眼諸相應慧見；應許耳識相應慧聞。彼既非聞；此云何見？若心心所和合能見；諸心心所和合不定。謂善眼識與二十二心所相應。不善眼識與二十一心所相應。有覆無記眼識與十八心所相應。無覆無記眼識與十二種心所相應。既不決定；云何和合？答：眼根能見。然與眼識合位非餘。譬如眼識了別色用，依眼方有。如受等領納等用，必依於心。此亦應爾。由斯理趣，餘識行時，眼既識空；不能見色。亦無俱取一切境失。以一相續中無二心轉故。問：何故具六所依所緣，而一相續中無六識俱轉？答：等無間緣，唯有一故。復有餘義。若眼識見；誰復能識。若慧見者；誰復能知。若心心所和合能見；諸法一一業用不同，於中定無和合見義。又應一體有二作用。謂許能見及領納等。復有餘義。若識見者；識無對故；則應能見被障諸色。慧及和合、應知亦然。是故眼根獨名能見。

能見心不相應染
能見心不相應染[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六染心之一。[佛光大辭典]六染心之一。即由根本無明之起動而成能見之相者。若至心自在地（即達第九地時），於他心得自在，自心亦得無礙智，永不生起有礙之能緣，則能遠離此染。〔大乘起信論義疏卷上之下、大乘起信論義記卷下〕（參閱「三細六粗」617、「六染心」1278） p4295 

能見相
能見相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三細之一。又九相之一。見三細條及九相條。[佛光大辭典]又作轉相、見相。三細之一，九相之一。依前之業相，轉而成為能見之相。此相既有動作，亦有能見之相；然此位之境界甚微細，猶不能辨，故以細稱之。〔大乘起信論義疏卷上之下〕（參閱「三細六粗」617） p4295 

能解
能解[一切經音義（慧琳音義）]革賣反)　門裏(音里

能解甚深義理密意自性
能解甚深義理密意自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷二頁云：若諸菩薩、四無礙解、及即於彼無倒引發正加行智；是名能解甚深義理密意自性。

能[言*(今/一)]
能[言*(今/一)][新集藏經音義隨函錄]七全反正作詮也又力丁反非

能詅
能詅[新集藏經音義隨函錄]七全反

能詮
能詮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對所詮而言。詮為詮顯經典之文句，以能顯義理，謂為能詮。所顯之義理，謂為所詮。四教儀一曰：「夫教是能詮，理是所詮。」玄應音義二十三曰：「能詮，詮顯了義。說文，詮，具也。案具說事理曰詮。」[一切經音義（慧琳音義）]七泉反詮謂顯了義文詮具也案具說事理曰詮淮南子云詮言者謂譬人事相解喻也[佛光大辭典]「所詮」之對稱。詮者，詮釋經典之文句，以其能解釋、顯現經中之義理，故稱為能詮；反之，被解釋、顯現之義理，則稱為所詮。〔四教義卷二、玄應音義卷二十三〕（參閱「能所」4296） p4298 

能詮相
能詮相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷五頁云：能詮相者：謂即於彼依止名等，為欲隨說自性差別，所有語言。應知此即是遍計所執自性相。此遍計所執自性，有差別名。所謂亦名遍計所執，亦名和合所成，亦名所增益相，亦名虛妄所執，亦名言說所顯，亦名文字加行，亦名唯有音聲，亦名無有體相。如是等類、差別應知。

能語
能語[阿含辭典（莊春江）]能說話，另單譯作「說」。

能譴
能譴[新集藏經音義隨函錄]去戰反

能護根門
能護根門[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷九頁云：能護根門云何？答：如世尊說：苾芻當知；諸多聞聖弟子，眼見色已；由眼根故；不取其相，不取隨好。即於是處，能護眼根。由住能護，不起世貪愛；惡不善法，不隨心生長。彼於眼根，能防能守。由斯故說能護眼根。以能護眼根，貪瞋癡不起。耳鼻舌身意根、亦爾。且說意根者、謂意了法已；由意根故；不取其相，不取隨好。即於是處，能護意根。由住能護，不起世貪愛；惡不善法，不隨心生長。彼於意根，能防能守。由斯故說能護意根。以能護意根，貪瞋癡不起。彼由發起如理思擇，眼見諸色，耳聞諸聲，鼻嗅諸香，舌嘗諸味，身覺諸觸，意了諸法；於六根門，能防，能守，能遍防，能藏，能覆，能蔽，能寂靜，能調伏，能守護；是謂能護根門。

能變
能變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識論說萬法為識之所變而謂八識為能變。此有三種，見三能變條。[佛光大辭典]即指八識。唯識宗謂萬法皆為識之所變，故謂八識為能變。小乘於此立六識，大乘唯識立八識，並分為初能變（第八識）、第二能變（第七識）、第三能變（前六識）等三種類別，稱為三能變。（參閱「三能變」602、「唯識」4424） p4300 

能變化心有十四種
能變化心有十四種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷十五頁云：論曰：神境通果，能變化心，方能化生一切化事。此有十四。謂依根本四靜慮生，有差別故。依初靜慮，有二化心。一、欲界攝，二、初靜慮。第二靜慮，有三化心。二種如前，加二靜慮。第三有四；第四有五。謂各自下，如理應思。如彼廣說。

能變有二種
能變有二種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷七頁云：此三皆名能變識者，能變有二種。一、因能變。謂第八識中等流異熟二因習氣。等流習氣，由七識中善惡無記，熏令生長。異熟習氣，由六識中有漏善惡，熏令生長。二、果能變。謂前二種習氣力故；有八識生，現種種相。等流習氣為因緣故；八識體相差別而生。名等流果。果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識酬引業力。恆相續故；立異熟名。感前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生。不名異熟。有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果。果異因故。

能變無記
能變無記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無記之一。見四無記條。

能變神通智通品類差別
能變神通智通品類差別[法相辭典（朱芾煌）]如十八變中說。又云：由此神通、能轉所餘有自性物、令成餘物；故名能變神境智通。

能變識類別三種
能變識類別三種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷七頁云：識所變相、雖無量種；而能變識，類別唯三。一、謂異熟。即第八識。多異熟性故。二、謂思量。即第七識。恆審思量故。三、謂了境。即前六識。了境相麤故。

能貯
能貯[新集藏經音義隨函錄]知与反

能起
能起[阿含辭典（莊春江）]能生起；能產生，另單譯作「起」。

能起律儀
能起律儀[法相辭典（朱芾煌）]如律儀有八種中說。

能躃
能躃[新集藏經音義隨函錄]步益反倒也

能軒
能軒[新集藏經音義隨函錄]古寒反正作乾

能轉道
能轉道[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷四頁云：一、能轉道。此復有二。一、能伏道。謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行。此通有漏無漏二道，加行根本後得三智；隨其所應，漸頓伏彼。二、能斷道。謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏加行。有漏曾習、相執所引，未泯相故。加行趣求所證所引，未成辦故。

能辦
能辦[一切經音義（慧琳音義）]白慢反

能辦他義
能辦他義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷九頁云：云何名為能辦他義？謂廣為他宣說法要，令其能往世間善趣，究竟涅槃。

能辦俱義
能辦俱義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷九頁云：云何名為能辦俱義？謂自修治淨福田性，堪任受用從淨信邊所得如法衣服等事。由此受用，攝養己身，令其能順一切善品。又能令他，於己所作，得大果報。謂於當來往善趣故。得大勝利。謂能獲得財寶僕從，皆圓滿故。得大榮盛。謂能獲得壽命色力樂辯才等自圓滿故。得大脩廣。謂即於上所得三處，長時隨逐無間斷故。

能辦自義
能辦自義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷九頁云：云何名為能辦自義？謂出家已；由其二相，說名有果。一者、證得煩惱離繫究竟涅槃。謂離繫果。二者、能起世間勝樂。謂往善趣樂異熟果。

能辨
能辨[新集藏經音義隨函錄]音辯別也又音辦致〡也非用

能辯
能辯[新集藏經音義隨函錄]皮件反別也川音作辯非也

能造作
能造作[法相辭典（朱芾煌）]此鄔波索迦三德之一。瑜伽七十卷九頁云：能作三寶所作事故；名能造作。

能造四大與所造色為五種因
能造四大與所造色為五種因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷一頁云：問：一切法生、皆從自種而起；云何說諸大種、能生所造色耶？云何造色依彼，彼所建立，彼所任持，彼所長養耶？答：由一切內外大種、及所造色種子、皆悉依附內相續心；乃至諸大種子、未生諸大以來，造色種子，終不能生造色。要由彼生，造色方從自種子生。是故說彼、能生造色。要由彼生為前導故。由此道理，說諸大種為彼生因。云何造色依於彼耶？由造色生已，不離大種處而轉故。云何彼所建立？由大種損益，彼同安危故。云何彼所任持？由隨大種、等量不壞故。云何彼所長養？由因飲食睡眠修習梵行三摩地等，依彼造色、倍復增廣；故說大種，為彼養因。如是諸大種、望所造色，有五種作用，應知。

能造所造
能造所造[佛光大辭典]能造與所造之並稱。地、水、火、風等四大種具足五因（生因、依因、立因、持因、養因），能造作諸色，故稱為能造；其他一切色法皆四大種所造作者，故稱為所造。說一切有部稱四大種為能造，五根五境及無表等十一種色為所造。又據大乘法苑義林章卷三本之說，大眾部以四大種為能造，四塵（除聲之外）為所造。另如成實論則以四塵為能造，五根為所造，四大種通於能造所造。〔大毘婆沙論卷一二七、大乘阿毘達磨雜集論卷一、顯揚聖教論卷五〕 p4297 

能逮
能逮[一切經音義（慧琳音義）]唐奈反逮及也

能逯
能逯[新集藏經音義隨函錄]音代及也下作逮

能遍知
能遍知[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十四卷七頁云：能遍知者：謂阿羅漢。乃至廣說。問：有學亦是能遍知者；何故但說阿羅漢耶？答：就勝說故。謂無學法、於諸法中，最為殊勝。無學補特伽羅，於諸補特伽羅中，最為殊勝。是故偏說。復次學、雖遍知；未能遍斷。無學、遍知；亦能遍斷。是故偏說。復次此中但說斷遍知者，無學於此，圓滿究竟；有學不爾。是故偏說。復次以斷遍知。名斷遍知。有學不爾。是故不說。復次前說一切煩惱永斷，名斷遍知。今說成就此遍知者，唯阿羅漢。

能遍計
能遍計[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對所徧計而言。六七二識。徧計度諸法而執實法，名為能徧計。所計之法，謂為所徧計。[佛光大辭典]「所遍計」之對稱。第六識、第七識普遍計度諸法而妄執有實我、實法，故稱能遍計。唯識三性中，遍計所執性之自性係由能遍計與所遍計所共形成。據攝大乘論本卷中之說，意識即是能遍計，此因意識能自行以名言薰習為種子，復於無邊之行相生起分別作用，故對一切萬法亦產生普遍的分別計度之作用。於諸識之中，安慧謂舉凡有漏之八識均為能遍計；護法則主張前五識與第八識無所執著，僅有第六、第七二識方屬能遍計。〔瑜伽師地論卷七十四、成唯識論卷八、成唯識論述記卷一本〕（參閱「末那識」1941、「意識」5449） p4298 [法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷六頁云：何者能遍計？當知意識、是能遍計。有分別故。所以者何？由此意識，用自名言薰習為種子，及用一切識名言薰習為種子。是故意識、無邊行相、分別而轉；普於一切分別計度；故名遍計。二解　成唯識論八卷十六頁云：初能遍計、自性云何？有義、八識及諸心所、有漏攝者；皆能遍計。虛妄分別為自性故。皆似所取能取現故。說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。有義、第六第七心品、執我法者，是能遍計。唯說意識能遍計故。意及意識、名意識故。計度分別、能遍計故。執我法者，必是慧故。二執必與無明俱故。不說無明有善性故。癡無癡等不相應故。不見有執導空智故。執有執無，不俱起故。曾無有執非能熏故。有漏心等、不證實故。一切皆名虛妄分別。雖似所取能取相現；而非一切能遍計攝。勿無漏心亦有執故。如來後得應有執故。經說佛智現身土等種種影像，如鏡等故。若無緣用；應非智等。雖說藏識，緣遍計種；而不說唯。故非誠證。由斯理趣，唯於第六第七心品、有能遍計。識品雖二；而有二三四五六七八九十等遍計不同。故言彼彼。

能遠離不善不放逸
能遠離不善不放逸[法相辭典（朱芾煌）]如五種不放逸中說。

能鄣
能鄣[新集藏經音義隨函錄]音章正作彰

能門
能門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）能入之門也，理為所入之法，而教為能入之門戶也。法華經文句五曰：「執所入之一理。疑於三教之能門。」[佛光大辭典]謂能入之門。於佛道信仰之中，理為所入之法，而教為能入之門戶。法華文句卷五上（大三四‧六四中）：「執所入之一理，疑於三教之能門。」 p4296 

能閉
能閉[新集藏經音義隨函錄]必計反

能閑居
能閑居[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：能閑居者：謂依所有邊際臥具，遠離而居；修三摩地，令現在前。依三摩地，修習對治。

能闕
能闕[新集藏經音義隨函錄]丘月反空缺也

能闡
能闡[一切經音義（慧琳音義）]昌善反廣雅闡開發也闡明也

能阻
能阻[一切經音義（慧琳音義）]莊所反阻難也

能隨順教授教誡
能隨順教授教誡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷三頁云：又由四相，名能隨順教授教誡。一、能分析諸處差別：於諸行中，得無我智見清淨故。二、於諸受并所依滅，離增上慢；最極寂靜見清淨故。三、能超越未來諸苦，見清淨故。四、能超越現在諸苦，見清淨故。此中分析內外諸處識觸受想思愛眾別，顯示無我。由依緣起方便道理，能引最初正見清淨。如明依燈，如影依樹。彼非有故；此亦非有。顯示內外諸處差別為因諸受、由彼諸處、無餘滅故；此亦隨滅。離增上慢；於其涅槃，如實了知，最勝寂靜。能引第二正見清淨。於現法中，以智慧力、能永斷滅一切煩惱；顯示無餘超越當來所有眾苦。能引第三正見清淨。顯示遍於順苦、順樂、非苦樂、一切法中，不起貪欲；不起瞋恚；不起愚癡。顯示見道，於其念住，善住其心。顯示修道，修諸覺分。謂令諸漏永滅盡故；超越現法雜染苦住。能引第四正見清淨。

能雜種論
能雜種論[獅子吼站阿含經簡註]1.能夠以各種偈頌、比喻來演說佛法。2.能夠混合偈頌、譬喻等體裁來演說佛法。

能離結見
能離結見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷三頁云：若於道諦，觀道如行出；名能離結見。由彼道諦，究竟能離結縛所顯故。

能靜觀音
能靜觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。佇岩向海，示靜寂相之觀音也。[佛光大辭典]三十三觀音之一。能靜之名，蓋使蒙難者遠離災難，獲得安靜之意。相當於法華經卷七普門品所載之（大九‧五六下）「若有百千萬億眾生，為求金、銀、琉璃、車[(王*巨/木]、馬瑙、珊瑚、虎珀、真珠等寶入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等皆得解脫羅剎之難」之觀音化身。其形像為趺坐水邊之岩上，兩手置於岩頭，示現靜寂之相。〔佛像圖彙卷二〕 p4299 

能顯中邊慧日論
能顯中邊慧日論[佛光大辭典]凡四卷。唐代慧沼撰。略稱慧日論。收於大正藏第四十五冊。即依法相唯識之宗旨，闡明一乘三乘、種性、佛性等實義，破斥玄奘門人法寶所立之「一乘佛性究竟論」，而總立三大章。初敘造論之旨趣，次略述三章。第一為爰真破執章，開破定時因、破定教時等七門；第二為引鑒除謬章，開標彰五性謬、種性不同謬等十一門；第三為依文顯正章，開明佛性不同、有無差別等七門。 p4300 [中華佛教百科全書]四卷。唐‧慧沼撰。略稱《慧日論》，收在《大正藏》第四十五冊。全書包含三章。內容係從法相宗唯識學之立場，說明五姓各別、三乘真實一乘方便之宗義，以破斥法寶《一乘佛性究竟論》之主張。故被視為確立法相宗之佛性說之作品。

能顯解脫道論
能顯解脫道論[佛光大辭典]全稱釋量頌無顛倒顯示解脫道論。賈曹杰達瑪仁欽著。為西藏佛教因明學著作。本書依釋量論頌之內容，作詳盡之解釋。其特點為通過量理之探討，而臻於解脫道之理路。係格魯派學制中之必修者。 p4300 

能食空
能食空[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷八頁云：能食空者：依內處說。即是內空。

能飱
能飱[新集藏經音義隨函錄]倉安反正作餐

能[馬*(中/又)]
能[馬*(中/又)][一切經音義（慧琳音義）]下師利反論文作駛音決非義也考聲及蒼頡篇並云馬行疾也古今正字亦云疾速也從馬[中/又]聲

能𠚫
能𠚫[新集藏經音義隨函錄]魚吠反

能𢎢
能𢎢[新集藏經音義隨函錄]音引

能𢎤
能𢎤[新集藏經音義隨函錄]羊忍反正作𢎢

能𤌢
能𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴管反

能𦿔
能𦿔[新集藏經音義隨函錄]必袂反掩也正作蔽

脂吒吠
脂吒吠[新集藏經音義隨函錄]上音夷反中知加反下扶廢反

脂梨彌尼
脂梨彌尼[翻梵語]譯曰脂梨者衣

脂痰
脂痰[新集藏經音義隨函錄]徒甘反

脂[米*費]
脂[米*費][一切經音義（慧琳音義）]下匹庇反考聲云氣下洩也古今正字引山海經云茈魚狀如鮒魚一首十身臭如蘪蕪食之不[米*費]也止失下氣也從米費聲或為屁字經文從月作[月*費]非也麋音眉茈音慈

脂糂
脂糂[新集藏經音義隨函錄]桒感反羹中米滓也亦作𩞀[米*替]

脂羡
脂羡[新集藏經音義隨函錄]音涎口液也又羊[日*(〦/日)]似面羊線三反非

脂肉
脂肉[新集藏經音義隨函錄]上旨夷反

脂肪
脂肪[一切經音義（慧琳音義）]上旨夷反鄭注禮記脂肥凝也下倣房反說文肪肥膏也從肉從方[新集藏經音義隨函錄]音方[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄈㄤˊ, 1.高級飽和脂肪酸與甘油組合的酯類，在常溫下為白色固體者，稱為「脂肪」。為牛油及豬油等的主要成分，可製造肥皂。2.主要由碳、氫、氧三元素組成，有些並含有磷及氮。不溶於水，能為人體消化及吸收。亦可儲存於體內，作為未來熱能的來源。

脂腴
脂腴[一切經音義（慧琳音義）]庾俱反說文腹下[夗-夕+月]也腴腹也[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄩˊ, 1.脂肪。漢．王充《論衡．量知》：「有骨無肉，脂腴不足。」2.比喻富貴、優渥。《後漢書．卷七三．劉虞等傳》論曰：「自帝室王公之胄，皆生長脂腴，不知稼穡。」

脂膏
脂膏[續一切經音義]上旨夷反釋名云脂砥也著面軟滑如砥石也爾雅水脂也郭注肌膚如氷雪氷雪脂膏也下古蒿反切韻膏肥也澤也禮記云天子降膏露也[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄍㄠ, 1.油脂。《禮記．內則》：「滫瀡以滑之，脂膏以膏之。」2.比喻富厚的地位。《後漢書．卷三一．杜詩傳》：「身處脂膏，不能以自潤。」3.比喻人民用血汗換來的錢財。《舊五代史．卷三四．唐書．莊宗本紀》史臣曰：「靳吝貨財，激六師之憤怨；徵搜輿賦，竭萬姓之脂膏。」

脂膩
脂膩[一切經音義（慧琳音義）]尼智反說文[夗-夕+月]也從肉貳聲[新集藏經音義隨函錄]女利反川音作胒

脂踔
脂踔[新集藏經音義隨函錄]上音指下宜作柁丑挌反皴破也又經音義作[瘃-豖+豕]知玉反又[(巨-匚)@十]孝[(巨-匚)@十]卓二反非義也

脂那
脂那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即支那，翻譯名義集脂那條云：一云支那，此云文物國，即贊美此方是衣冠文物之地。二云指難，此云邊鄙，即貶挫此方非中國也。西域記云：摩訶至那，此曰大唐。[一切經音義（慧琳音義）]唐國名也或言震旦或云真丹神州之總名也[佛光大辭典]又作至那。據翻譯名義集卷三脂那條載，「脂那」一詞，凡有二義：(一)指「支那」，意即文物國，乃讚美此方為衣冠文物之地。如大唐西域記卷五所說之「摩訶至那」，即指「大唐」。（大五一‧八九四下）：「大唐國在何方？（中略）當此東北數萬餘里，印度所謂摩訶至那國是也。」(二)指「指難」，為邊鄙之意，即貶挫其地非中國之語。 p4291 

脂釜
脂釜[獅子吼站阿含經簡註]裝油脂的鍋子。

脂髓
脂髓[一切經音義（慧琳音義）]上音支下雖[此/束]反集訓云骨中脂也從骨隨聲

脂𦚻
脂𦚻[新集藏經音義隨函錄]先安反

脂𦠻
脂𦠻[新集藏經音義隨函錄]本闕

脃叚
脃叚[新集藏經音義隨函錄]上布交反下徒乱反胞胎也正作胞

脃囊
脃囊[新集藏經音義隨函錄]上補交反正作胞

脃屎[月*惢]
脃屎[月*惢][新集藏經音義隨函錄]上普包反中尸旨反下奴老反

脃胎
脃胎[新集藏經音義隨函錄]上布交反正作胞

脅
脅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即脅尊者。[佛光大辭典]梵名    Pārśva。音譯作波栗溼縛。又作波奢。意譯為難生。為印度小乘說一切有部之論師，付法藏之第九祖，禪宗傳法之第十祖。精進修行，未曾脇臥，故時人稱之為脇尊者、脇比丘、脇羅漢、長老脇、勤比丘等。尊者初為梵志師，年八十捨家染衣，城中少年譏之，以為其年衰老耄，無所進取，托跡清流，徒知飽食而已。脇尊者聞之，乃自誓必通三藏之理，斷三界之欲，以得六神通，具八解脫；終不以脇至席，經歷三載，果斷三界欲，得三明智。後又從佛陀蜜多習佛教深旨，並證得羅漢果。馬鳴初習婆羅門之學，才氣縱橫，智辯無礙，僧侶備受攻擊，致中天竺佛教大衰，脇尊者欲挽中天竺佛教之衰運，入中天竺華氏城與馬鳴對論，並折服之，馬鳴即入尊者門下，受具足戒。其後脇尊者歸北天竺，馬鳴留住中天竺宣揚佛教。後迦膩色迦王攻華氏城，攜馬鳴歸。脇尊者後奉迦膩色迦王之命，於迦濕彌羅國，與五百聖賢共編纂大毘婆沙論，得王崇敬。後於北天竺布教，高齡以歿，君臣哀悼，集其舍利，起塔供養。〔付法藏因緣傳卷五、大唐西域記卷二、卷三、翻譯名義集卷二〕p4289 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˊ[名]1.胸部兩側，由腋下至肋骨盡處的部位。亦指肋骨。《說文解字．肉部》：「脅，兩膀也。」《楚辭．屈原．天問》：「平脅曼膚，何以肥之？」《史記．卷七九．范雎蔡澤傳》：「魏齊大怒，使舍人笞擊睢，折脅摺齒。」2.側、旁邊。漢．劉熙《釋名．釋車》：「脅驅，在服馬外脅也。」唐．顧況〈廣陵白沙大雲寺碑〉：「滄海之脅，有白沙之墟焉。」[動]1.以威力逼迫。如：「威脅」。《禮記．樂記》：「強者脅弱，眾者暴寡。」《漢書．卷七○．常惠傳》：「使使脅求公主。」2.收斂、收縮。《墨子．兼愛中》：「楚靈王好士細要，故靈王之臣，皆以一飯為節，脅息然後帶。」《文選．司馬相如．長門賦》：「翡翠脅翼而來萃兮，鷥鳳翔而北南。」

脅侍
脅侍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與脅士同。侍為侍者。

脅勒
脅勒[新集藏經音義隨函錄]上許刧反下正作肋

脅嚇
脅嚇[一切經音義（慧琳音義）]方言作[門@兒]同呼隔反謂以威力恐人

脅壘
脅壘[一切經音義（慧琳音義）]上杴劫反左傳云聞其駢脅考聲云脅即肋也說文云脅謂兩膀也從肉從劦胡頰反聲脅[爿-〡+(序-予+且)]錄文從三力作脇俗字也

脅士
脅士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作脅侍，挾侍，立於佛兩脅之菩薩也。士為大士，菩薩之譯名，常侍佛贊佛化眾生之大士也。觀音勢至為阿彌陀佛之脅士（觀經），日光月光為藥師佛之脅士（藥師經），文殊普賢為釋迦佛之脅士（華嚴經），若在小乘，則以大迦葉阿難為脅士。[佛光大辭典]又作夾侍、挾侍、脇侍、脇立。指侍立於本尊兩側之侍聖。士者，大士之意，為菩薩之異譯。然脇侍一般不限於菩薩，童子與羅漢亦為常見之脇侍。較常見之脇侍，釋迦佛有普賢、文殊二菩薩，或迦葉、阿難二羅漢。阿彌陀佛有觀音、勢至二菩薩。藥師如來有日光、月光，或藥王、藥上二菩薩。不動明王有制吒迦、矜羯羅二童子。觀音菩薩有善財、龍女，般若菩薩有梵天、帝釋，或法涌、常啼二菩薩。傅大士有普建、普成二童子。現存最古之釋迦像係自印度秣突羅（梵   Mathurā）一帶所出土者，釋迦趺坐於中央，其後方左右各有執持拂子之脇侍一尊。脇侍之數未必左右各一，例如藥師如來有十二神將，不動明王有八大童子，普賢菩薩有十羅剎女等。〔陀羅尼集經卷一、古今圖書集成神異典佛像部〕p4290 

脅尊者
脅尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵曰波栗濕縛Pārśva，又作波奢。付法傳中第十祖。小乘有部眾人，勸迦膩色迦王為婆娑結集者，即第四結集之人。其所以稱脅者，西域記二曰：「波栗濕縛，唐言脅，初尊者之為梵志師也。年垂八十捨家染衣，城中少年便誚之曰：愚夫朽老，一何淺智。夫出家者，有二業焉：一則習定，二乃誦經。而今衰耄，無所進取，濫迹清流，徒知飽食。時脅尊者，聞諸譏議，因謝時人而自誓曰：我若不通三藏理，不斷三界欲，得六神通，具八解脫，終不以脅而至於席。（中略）綿歷三歲，學通三藏，斷三界欲，得三明智，時人敬仰，因號脅尊者。」玄應音義二十五曰：「脅尊者，付法藏中波奢比丘，常坐者也。」付法藏傳五曰：「彼脅比丘，由昔業故，在母胎中，六十餘年。既生之後，鬚髮皓白，厭惡五欲，不樂居家，往就尊者佛陀密多，稽首禮足，求在道次。（中略）勤修苦行，精進勇猛，未曾以脅至地而臥，時人即號為脅比丘。」[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷十八頁云：大窣堵波西、有故伽藍。迦謾色迦王之所建也。重閣纍榭，層臺洞戶，旌召高僧，式昭景福。然雖圯毀；尚曰奇工。僧徒減少、并學小乘。自建伽藍，異人間出。諸作論師、及證聖果、清風尚扇，至德無泯。第三重閣，有波慄濕縛（唐言脅）尊者室。久已傾頓，尚立旌表。初尊者之為梵誌師也，年垂八十，捨家染衣。城中少年、便誚之曰：愚夫朽老，一何淺智。夫出家者，有二業焉。一則習定，二則誦經。而今衰耄，無所進取；濫跡清涼，徒知飽食。時脅尊者聞諸譏議，因謝時人而自誓曰：我若不通三藏理、不斷三界欲、得六神通、具八解脫；終不以脅而至於席。自爾之後、惟日不足，經行宴坐，住立思惟。晝則研習理教，夜則靜慮凝神。綿歷三歲，學通三藏，斷三界欲，得三明智。時人敬仰，因號脅尊者。

脅懸
脅懸[佛光大辭典]懸於本尊兩脇之繪像、名號等。日本真宗一般用九字、十字之名號，又有懸掛宗祖、中祖之像者。p4290 

脅桌
脅桌[佛光大辭典]佛堂內之用具。置於禮盤兩側之長方形桌，一般以密教較常安置此類脇桌。行者右方之脇桌通常放置敲鳴之法器，左方之脇桌則放置灑水器、塗香、念珠、柄香爐等。此外，山門左右兩邊之小門則稱脇門。p4290 

脅比丘
脅比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與脅尊者同。

脅肋
脅肋[一切經音義（慧琳音義）]力得反說文脅骨也字從肉律文作勒說文馬頭絡銜者勒非今用也[新集藏經音義隨函錄]音勒

脅臍
脅臍[新集藏經音義隨函錄]音齊

脅諸
脅諸[一切經音義（慧琳音義）]字體作愶同虛業反謂以威力相恐懼也

脆不
脆不[一切經音義（慧琳音義）]清歲反說文脆少耎易斷也廣雅脆弱也脆猶[娕*頁]也經文作毳非也[娕*頁]音奴困反[新集藏經音義隨函錄]上七嵗反

脆[(十/万)*弋]
脆[(十/万)*弋][新集藏經音義隨函錄]上七歲反

脆危
脆危[新集藏經音義隨函錄]上七嵗反

脆哉
脆哉[新集藏經音義隨函錄]此芮反

脆潤
脆潤[新集藏經音義隨函錄]上七嵗反

脆爛
脆爛[新集藏經音義隨函錄]上此嵗反下郎歎反

脆美
脆美[新集藏經音義隨函錄]上七歲反

脆胎
脆胎[新集藏經音義隨函錄]上布交反

脆草
脆草[新集藏經音義隨函錄]上七嵗反

脆鞭
脆鞭[新集藏經音義隨函錄]上此嵗反下五更反悞

脇
脇[獅子吼站阿含經簡註]胸部兩側，由腋下至肋骨盡處的部位。

脇䯇
脇䯇[新集藏經音義隨函錄]上許刧反正作脅也下郎得反又音窟誤

脇勒
脇勒[新集藏經音義隨函錄]上許刼反下正作肋

脇[月*勤]
脇[月*勤][新集藏經音義隨函錄]上許刧反下郎得反

脇痛
脇痛[新集藏經音義隨函錄]上許刼反

脇肋
脇肋[獅子吼站阿含經簡註]「脇」為胸部兩側，由腋下至肋骨盡處的部位。「肋」即肋骨。[新集藏經音義隨函錄]上許刼反下音勒

脇腋
脇腋[新集藏經音義隨函錄]上許刼反下羊益反

脇膊
脇膊[新集藏經音義隨函錄]上許刧反下布各反

脇𡺡
脇𡺡[新集藏經音義隨函錄]上許刧反下以精反

脇𣸪
脇𣸪[新集藏經音義隨函錄]上許劫反下音伏

脇𦝩
脇𦝩[新集藏經音義隨函錄]上許刧反下云貴反

脉脹
脉脹[新集藏經音義隨函錄]知亮反

脉𨳲
脉𨳲[新集藏經音義隨函錄]上音麦下音閇

脊[〦/口/回/木]
脊[〦/口/回/木][新集藏經音義隨函錄]上子昔反下力審反

脊上
脊上[新集藏經音義隨函錄]上工昔反

脊傴
脊傴[新集藏經音義隨函錄]於禹反

脊傴曲
脊傴曲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十頁云：脊傴曲者：身形前僂、憑杖行故。

脊僂
脊僂[一切經音義（慧琳音義）]力矩反廣雅僂曲也經文作膢力侯反祭名也膢非字體也

脊勒
脊勒[新集藏經音義隨函錄]上子昔反下正作肋

脊屢
脊屢[新集藏經音義隨函錄]力主反正作僂

脊[挔/月]
脊[挔/月][新集藏經音義隨函錄]音呂

脊[(方*反)/肉]
脊[(方*反)/肉][一切經音義（慧琳音義）]今作呂同力舉反膐亦脊也說文脊骨也太岳為禹臣委如心呂因封呂侯也

脊曲
脊曲[新集藏經音義隨函錄]上子昔反

脊[月*梁]
脊[月*梁][新集藏經音義隨函錄]上音積下音良

脊梁
脊梁[新集藏經音義隨函錄]上音積下音良[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˇ　ㄌㄧㄤˊ 脊柱。因居於全身骨骼的主幹，彷如房屋的梁柱一般，故稱為「脊梁」。《水滸傳．第一回》：「取過丹詔，用黃羅包袱，背在脊梁上。」也稱為「脊柱」。

脊標
脊標[一切經音義（慧琳音義）]相傳力甚反正言棟居屋中也亦言梁也或言極也

脊犎
脊犎[新集藏經音義隨函錄]音封

脊痛
脊痛[阿含辭典（莊春江）]背痛。

脊腿
脊腿[一切經音義（慧琳音義）]上音積象形字下土餒反兩[月*坒]也膝已上腰已下兩股名腿從肉退聲

脊膂
脊膂[一切經音義（慧琳音義）]上精亦反考聲背骨也下音呂古文作呂象脊骨也

脊膇
脊膇[新集藏經音義隨函錄]他罪反

脊膢
脊膢[新集藏經音義隨函錄]力主反正作僂

脊觔
脊觔[新集藏經音義隨函錄]上子昔反下居勤反

脊風
脊風[新集藏經音義隨函錄]上子昔反

脊骨
脊骨[一切經音義（慧琳音義）]精亦反考聲云脊理也集訓脊膂也字書云背骨也說文作[(人*人)/(咎-口+月)]象形字也[新集藏經音義隨函錄]上子昔反

脊骽
脊骽[新集藏經音義隨函錄]他罪反

脊𦛗
脊𦛗[新集藏經音義隨函錄]音呂

脚㿲
脚㿲[新集藏經音義隨函錄]丘冝反

脚劈
脚劈[新集藏經音義隨函錄]普擊反

脚奄
脚奄[新集藏經音義隨函錄]烏含反正作庵

脚寄
脚寄[新集藏經音義隨函錄]或作猗居義反力緩也

脚峙
脚峙[新集藏經音義隨函錄]同上悞

脚崎
脚崎[新集藏經音義隨函錄]丘宜反覆髆也

脚巾
脚巾[新集藏經音義隨函錄]居銀反

脚戾
脚戾[新集藏經音義隨函錄]力計反曲也

脚挾
脚挾[新集藏經音義隨函錄]古狎反如挾籬壁也

脚[日*旨]
脚[日*旨][新集藏經音義隨函錄]音旨正作指大僧作脚指

脚[月*(十/田/寸)]
脚[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]市軟反

脚机
脚机[獅子吼站阿含經簡註]放腳、踏腳的小桌子。「机」通「几」，指「小桌子」。

脚核
脚核[新集藏經音義隨函錄]同上又下革反果〡也非

脚欹
脚欹[新集藏經音義隨函錄]去冝反

脚玔
脚玔[新集藏經音義隨函錄]尺[紿-口+月]反

脚痺
脚痺[新集藏經音義隨函錄]音鼻又毗必反

脚礕
脚礕[新集藏經音義隨函錄]普擊反

脚[(立/口)*皮]
脚[(立/口)*皮][新集藏經音義隨函錄]去冝反梵言僧脚〡此譯為覆髆正作[敲-高+(立/(可-一))]崎二形

脚胻
脚胻[新集藏經音義隨函錄]戶孟反

脚脛
脚脛[新集藏經音義隨函錄]戶定反

脚腨
脚腨[新集藏經音義隨函錄]市軟反

脚膊
脚膊[新集藏經音義隨函錄]市兖反

脚膞
脚膞[新集藏經音義隨函錄]市軟反

脚趾
脚趾[新集藏經音義隨函錄]音止

脚跌
脚跌[新集藏經音義隨函錄]田結反

脚跨
脚跨[新集藏經音義隨函錄]苦化反

脚跮
脚跮[新集藏經音義隨函錄]胡定反正作踁又丑栗田結二反悞

脚踁
脚踁[新集藏經音義隨函錄]刑定反

脚踏
脚踏[新集藏經音義隨函錄]徒盍反

脚踠
脚踠[新集藏經音義隨函錄]烏乱反正作腕

脚踵
脚踵[新集藏經音義隨函錄]時勇反腫[口/(之-、)]為〡也正作[虺-虫+重]瘇二形又音腫非

脚蹋
脚蹋[新集藏經音義隨函錄]徒盍反

脚蹍
脚蹍[新集藏經音義隨函錄]女展反踐也亦作趁

脚蹴
脚蹴[新集藏經音義隨函錄]七六反

脚蹹
脚蹹[新集藏經音義隨函錄]徒盍反

脚𨁻
脚𨁻[新集藏經音義隨函錄]音𤗊躡也

脛[月*(十/田/寸)]
脛[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上形定反下時兖反

脛本
脛本[新集藏經音義隨函錄]上戶定反

脛腂
脛腂[新集藏經音義隨函錄]上胡定反下胡瓦反

脛腨
脛腨[新集藏經音義隨函錄]上戶定反下是軟反

脛膝
脛膝[新集藏經音義隨函錄]上戶定反下辛七反

脛與髀
脛與髀[新集藏經音義隨函錄]上戶定反下步米反

脛莖
脛莖[新集藏經音義隨函錄]戶耕反

脛踝
脛踝[一切經音義（慧琳音義）]上形逕反孔注論語云脛脚脛也顧野王云腓膓前骨也文字典說云脛脚[骨*行]骨也從肉巠聲巠音經腓音符非反[骨*行]音幸或作踁義同下華瓦反鄭注禮記云踝跟也蒼頡篇云踝在足側也聲類云足跗上內外骨也說文從足果聲論文從肉作腂非也跗方于反[續一切經音義]上形定反玉篇脛足[跳-兆+非]膓前大骨也說文足胻也胻音幸從肉逕省聲下華瓦反蒼頡篇云在足側高處也聲類云足外附骨也說文云從足裸省聲也[新集藏經音義隨函錄]上胡定反

脛骨
脛骨[一切經音義（慧琳音義）]又作踁同下定反說文脛脚胻也胻音下孟反今江南呼脛為胻山東曰胻[敲-高+尚][敲-高+尚]音丈孟反脛胻俱是膝下兩骨之名也釋名脛莖也直而下如物莖也[新集藏經音義隨函錄]上戶定反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄍㄨˇ 小腿內側的長管狀骨骼。可分為近位端、體、遠位端三部分。

脞陋
脞陋[新集藏經音義隨函錄]上昨戈反下郎豆反〡〡短𢙣㒵也上又倉禾倉果二反非

脠直
脠直[新集藏經音義隨函錄]上他頂反直也正作[健-聿+手][(廷-壬+手)*頁]二形

脡直
脡直[新集藏經音義隨函錄]上他頂反直也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄥˇ　ㄓˊ 挺直的樣子。

脣䫂
脣䫂[新集藏經音義隨函錄]都可反

脣䫂
脣䫂[一切經音義（慧琳音義）]丁可反廣雅䫂醜貌也經文作哆充爾丑亞二反非今用也

脣乾
脣乾[新集藏經音義隨函錄]古寒反經作乹

脣侈
脣侈[新集藏經音義隨函錄]丁可反六度集作䫂也又尺紙反非

脣吻
脣吻[一切經音義（慧琳音義）]下聞粉反鄭注考工記云吻口邊也蒼頡篇云脣兩邊也文字典說卩脣兩邊也從卩勿聲也[續一切經音義]上食倫反字書亦作[口*脣]下無粉反切韻云口吻也三蒼云脣之端也[新集藏經音義隨函錄]文粉反口也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄨㄣˇ 比喻言辭、談吐。《抱朴子．內篇．暢玄》：「脣吻為興亡之關鍵。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．章表》：「繁約得正，華實相勝，脣吻不滯，則中律矣。」

脣咃
脣咃[新集藏經音義隨函錄]經律異相作𤜣同丁也反脣下垂㒵也又音他字吐何反

脣哆
脣哆[一切經音義（慧琳音義）]多娜反垂也[新集藏經音義隨函錄]丁可反醜㒵也垂下㒵也正作䫂嚲二形又昌者反亦脣下垂㒵也亦作▆

脣啒
脣啒[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下五各反

脣掾
脣掾[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反

脣[月*虛]
脣[月*虛][新集藏經音義隨函錄]丘魚反

脣痬
脣痬[新集藏經音義隨函錄]音羊

脣聿
脣聿[新集藏經音義隨函錄]余律反

脣赤
脣赤[新集藏經音義隨函錄]音赤

脣跢
脣跢[新集藏經音義隨函錄]都可反正作嚲

脣騫
脣騫[新集藏經音義隨函錄]去𠃵反𧇊也

脣齗
脣齗[新集藏經音義隨函錄]魚斤反

脣𠃵
脣𠃵[新集藏經音義隨函錄]音干

脩䀯
脩䀯[新集藏經音義隨函錄]上息由反正作脩也肉加蕢桂乾之日脩下音府乾肉也正作脯字從日音肉

脩[(上/天)*(入/米)]虵
脩[(上/天)*(入/米)]虵[新集藏經音義隨函錄]音野寶星經作蘇利耶

脩丹蘭多婆杝
脩丹蘭多婆杝[新集藏經音義隨函錄]吐何反又音离亦名修多羅論与上義同

脩伽陀
脩伽陀[一切經音義（慧琳音義）]或云脩伽度皆梵語聲轉耳正梵云素[卄/(阿-可+辛)/木]多此云善逝即如來十號之一稱[翻梵語]論曰脩言好伽陀名去亦云說

脩侔
脩侔[新集藏經音義隨函錄]音牟

脩儲
脩儲[新集藏經音義隨函錄]音除

脩其
脩其[新集藏經音義隨函錄]上徐倫反

脩勁
脩勁[新集藏經音義隨函錄]上息由反長也下居政反徤也亦硬也謂此林中竹長而徤硬也川音作▆先了反細竹也非

脩[口*循]
脩[口*循][新集藏經音義隨函錄]音修

脩[口*脩]
脩[口*脩][新集藏經音義隨函錄]二同息由反應和尚未詳

脩只
脩只[新集藏經音義隨函錄]下借音吉以反法花經作修吉

脩喭
脩喭[新集藏經音義隨函錄]音彥

脩坭
脩坭[新集藏經音義隨函錄]仾底二音又奴禮反非

脩執
脩執[新集藏經音義隨函錄]上音匈正作脩

脩妬
脩妬[新集藏經音義隨函錄]又作姤都故反梵言修妬路亦云修多羅亦云蘇[怡-台+(日/工)]羅亦云素[怡-台+(日/工)]纜唐言契經

脩妬路
脩妬路[翻梵語]亦云脩多羅　譯曰法本亦云解義

脩姤
脩姤[新集藏經音義隨函錄]丁故反

脩婆睺
脩婆睺[翻梵語]譯曰好肩

脩婆鳩吒山
脩婆鳩吒山[翻梵語]應云首婆叉吒　譯曰姓臺

脩嫭
脩嫭[一切經音義（慧琳音義）]胡固反廣雅婟好皃也或作婟也從雩作嫮俗字也

脩嫮
脩嫮[新集藏經音義隨函錄]音護美好也正作嫭

脩心
脩心[新集藏經音義隨函錄]音仙

脩恂
脩恂[新集藏經音義隨函錄]相倫反敬也信也

脩成
脩成[新集藏經音義隨函錄]上息由反

脩拖
脩拖[新集藏經音義隨函錄]音陁又徒可反

脩揵提花
脩揵提花[翻梵語]譯曰好香

脩摩提
脩摩提[翻梵語]應云修摩迦提　譯曰好慢

脩摩耶
脩摩耶[翻梵語]譯曰好喜

脩摩迦提
脩摩迦提[翻梵語]應云脩摩伽提　譯曰可愛[佛光阿含藏]脩摩迦提(Cūla-Subhaddā)(巴)，又作須摩提，譯為善無毒，為給孤獨長者須達之女，原嫁信奉外道之長者家，後歸信佛，並能開導他人施作佛事。參閱佛說給孤長者女得度因緣經(大二‧八四五下)。

脩摩迦提須達女
脩摩迦提須達女[獅子吼站阿含經簡註]「脩摩迦提」是優婆夷名，「須達女」表示他是給孤獨長者（須達長者）的女兒。他被許配給和給孤獨長者有生意往來的滿財長者的兒子，然而滿財長者全家信奉裸形外道，強壓他拜裸形外道，他抵死不從，反而請佛及僧團受供，度化了滿財長者全家信佛，也一併度化了該城的民眾，詳見《增壹阿含經》卷二十二〈須陀品 30〉第3經。又譯為「須摩提」。

脩摩那沙彌
脩摩那沙彌[翻梵語]譯曰好意

脩曝
脩曝[新集藏經音義隨函錄]同上古俱舍論作脩騰娑那新俱舍論作蘓達梨舍那山名也此海以山為名耳唐言善見言此山端嚴繡麗見之稱善故以名之又蒲報蒲卜二反並非悞久也

脩梵摩
脩梵摩[翻梵語]譯曰好淨

脩欬
脩欬[新集藏經音義隨函錄]烏介反

脩治
脩治[一切經音義（慧琳音義）]音里亦作修理因同

脩波羅提沙
脩波羅提沙[翻梵語]譯曰極遠彼國

脩瑩
脩瑩[新集藏經音義隨函錄]於定反

脩目佉比丘尼
脩目佉比丘尼[翻梵語]譯曰脩者好也目佉者面

脩磨那
脩磨那[翻梵語]譯曰脩者好也磨那者槾

脩絺
脩絺[新集藏經音義隨函錄]上音修下[(巨-匚)@十]夷反此云善住

脩羅
脩羅[翻梵語]應云守羅　譯曰勇論曰不

脩羅[月*匋]
脩羅[月*匋][新集藏經音義隨函錄]音凶

脩羅陀長者
脩羅陀長者[翻梵語]譯曰好得

脩翠
脩翠[新集藏經音義隨函錄]上息由反下七遂反

脩聞多居士
脩聞多居士[翻梵語]譯曰姓生

脩至屚摩
脩至屚摩[翻梵語]應云脩至摩　譯曰脩至者針摩者毛

脩虔
脩虔[新集藏經音義隨函錄]上息由反下巨焉反

脩跋長者
脩跋長者[翻梵語]應云修跋陀羅　譯曰好賢

脩身觀
脩身觀[新集藏經音義隨函錄]上音巡正作循下古乱反定也

脩陀利舍那鬼王
脩陀利舍那鬼王[翻梵語]譯曰好見

脩陀甘露
脩陀甘露[翻梵語]譯曰脩陀者四也

脩陀耶
脩陀耶[一切經音義（慧琳音義）]此云共起也亦名須陀耶也

脩餝
脩餝[新集藏經音義隨函錄]尸力反又音勑非也

脩騰
脩騰[新集藏經音義隨函錄]徒登反

脩騰沙那
脩騰沙那[新集藏經音義隨函錄]新論作蘇達梨舍那此云善見謂此山端嚴見之稱善也

脩齡
脩齡[新集藏經音義隨函錄]音靈年也

脩𨂤
脩𨂤[新集藏經音義隨函錄]上息由反下陟利反地藏十輪作素吒

脫
脫[獅子吼站阿含經簡註]倘若。[佛光阿含藏]或然之詞。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十三頁云：脫者：謂解脫所緣相故。[國語辭典（教育部）](一)ㄊㄨㄛ[動]1.取下、解下、除去。如：「脫衣」、「脫鞋」、「脫水」、「脫脂」。唐．杜甫〈阻雨不得歸瀼西甘林〉詩：「令兒快搔背，脫我頭上簪。」2.掉落。如：「脫皮」、「脫髮」。《文選．謝莊．月賦》：「洞庭始波，木葉微脫。」3.離開、避開。如：「脫節」、「脫軌」、「擺脫」、「逃脫」。《抱朴子．外篇．用刑》：「猶長劍不可倒捉，巨魚不可脫淵也。」《史記．卷三三．魯周公世家》：「桓子詐而得脫。」4.漏掉、缺漏。如：「脫漏」。《漢書．卷三○．藝文志》：「書缺簡脫，禮壞樂崩。」5.變賣或推銷東西。如：「這件珠寶因價格昂貴，很難脫手。」[形]1.動作迅速。如：「動如脫兔」。元．王實甫《麗春堂．第一折》：「撲的呵箭飛金電，脫的呵馬過似飛熊。」2.疏略、輕慢。如：「疏脫」。《左傳．僖公三十三年》：「輕則寡謀，無禮則脫。」3.率性不受拘束。如：「灑脫」。[副]或者。表推想。《後漢書．卷一五．李通傳》：「事既未然，脫可免禍。」(二)ㄊㄨㄟˋ[動]蟬、蛇等動物脫去皮殼，或指人死超生。通「蛻」。《莊子．玉樂》：「蝴蝶胥也化而為蟲，生於灶下，其狀若脫。」《聊齋志異．卷二．珠兒》：「冤閉窮泉，不得脫化。」[副]寬舒、舒展、身心愉悅。《淮南子．精神》：「今夫繇者，揭钁臿，負籠土，鹽汗交流，喘息薄喉，當此之時，得茠越下，則脫然而喜矣。」漢．高誘．注：「脫，舒也。言繇人之得小休息，則氣得舒，故喜也。」

脫卬
脫卬[新集藏經音義隨函錄]伊進反

脫屣
脫屣[一切經音義（慧琳音義）]上吐活反下所綺反考聲云履之不攝跟者或作[革*徙]縱並通[新集藏經音義隨函錄]所綺反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛ　ㄒㄧˇ 脫鞋子。比喻把事情看很簡單，有輕視的意思。《三國志．卷二四．魏書．崔林傳》：「刺史視去此州如脫屣，寧當相累邪？」

脫屨
脫屨[新集藏經音義隨函錄]上他活反下俱遇反

脫淵
脫淵[新集藏經音義隨函錄]於玄反

脫湮
脫湮[新集藏經音義隨函錄]上胡板反目出㒵也正作睅睆二形也下於計反正作翳瞖二形也又上音完戶官反完也眼中白團也川音作睆也又如經音義作完湮以睆翳替之是也又上他活徒活二反下烟因二音並非也

脫珍著弊
脫珍著弊[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬釋迦如來潛報身之體而垂丈六之應身，說小乘四諦之教者。法華經信解品曰：「即脫瓔珞細軟嚴飾之具，更著麤弊垢膩之衣。」

脫皮淨
脫皮淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之法，果實有皮者，脫皮而食，謂之脫皮淨，食之無罪。不然，即為不淨。見行事鈔下二。

脫簁
脫簁[新集藏經音義隨函錄]所綺反

脫罝
脫罝[新集藏經音義隨函錄]上他活反下陟利反

脫羈
脫羈[新集藏經音義隨函錄]居冝反

脫耳
脫耳[新集藏經音義隨函錄]音聚別本作脫聚也

脫腳床
脫腳床[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「脫腳繩床，若木床。脫腳者，腳入梐。」（含註戒本卷中‧七‧一三）戒本疏‧九十單提法：「解腳入梐者，明將脫不久也。」行宗記釋云：「將脫者，謂腳動搖，故入於梐。」（戒疏記卷一三‧六五‧六）

脫裠
脫裠[新集藏經音義隨函錄]巨君反

脫諸防邏
脫諸防邏[阿含辭典（莊春江）]脫離巡邏者(的巡察範圍)，「防邏」指的是「巡邏者」，經文以「渴愛」比喻巡邏者，因為在生死輪迴中，「渴愛」扮演著如巡邏者的角色，守者眾生無法脫離生死輪迴的境界，中阿含經作「過塹」，南傳作「柱已拔起」(abbūḷhesika)，菩提比丘長老英譯為「他的標柱已根除」(whose pillar has been uprooted)。

脫躧
脫躧[新集藏經音義隨函錄]所綺反

脫過
脫過[一切經音義（慧琳音義）]吐活吐外二反廣疋脫可也爾也謂不定之辭也

脫鐱
脫鐱[新集藏經音義隨函錄]上他活反下居欠反正作劒

脫闍
脫闍[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Dhvaja，譯曰幢。楞嚴經七曰：「寫此神咒，安城四門并諸支提或脫闍上。」長水疏七曰：「脫闍云幢。」[新集藏經音義隨函錄]音都𨵮〡城上重門也尓疋〡者謂之臺

脫革屣
脫革屣[新集藏經音義隨函錄]上他活反下所綺反

脫鞋
脫鞋[新集藏經音義隨函錄]戶街反

脫體
脫體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）全體一般等之意。碧巖第一則評唱曰：「脫體現成。」同九則評唱曰：「脫體不是。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛ　ㄊㄧˇ, 1.民間神話指脫去凡體。後人泛用為脫離身體。如：「病已脫體」。《西遊記．第一四回》：「只到如今，你纔脫體。」2.全身，整個身體。宋．向子諲〈採桑子．人如濯濯春楊柳〉詞：「人如濯濯春楊柳，徹骨風流，脫體溫柔，牽繫多情儘未休。」

脫𩓙
脫𩓙[新集藏經音義隨函錄]唯項反秀也

脫𩨬
脫𩨬[新集藏經音義隨函錄]戶皆反正作𩨬

脬
脬[獅子吼站阿含經簡註]膀胱，讀音同「拋」。和前面提到的「膀胱」重覆，可能是因為古代「胞」可指膀胱（「脬」），也可指子宮，因此民間有人以為「膀胱」與「脬」是兩個不同的器官，中醫典籍即有更正此民間訛傳的論述。[國語辭典（教育部）]ㄆㄠ[名]1.膀胱。《二刻拍案驚奇．卷一七》：「揭開屋瓦，將一豬脬緊緊紮在細竹管上。」俗稱為「尿脬」。2.量詞。計算尿屎的單位。如：「一脬尿」。也作「泡」。

脬[尸@(水/水)]
脬[尸@(水/水)][一切經音義（慧琳音義）]匹包反三蒼云盛聚處曰脬說文旁光也字從肉孚聲經文作胞非體也

脬[月*胃]
脬[月*胃][一切經音義（慧琳音義）]上普包反說文云脬傍光水器也考聲云尿脬也盛小便器也王叔和脉經云脬囊受五升三合脬病則小便不通也經文作胞非也胞者孩子胎衣非經意也下韋畏反韻英云膓[月*胃]也白虎通云胃者脾府也說文云穀府也從肉胃象形字也

脬[田/肉]
脬[田/肉][一切經音義（慧琳音義）]上普包考聲云盛小便器尿脬也王氏脈經云脬囊受九升三合脬轉即小便不通說文膀胱水器也從肉孚省聲也經文作胞非也下韋畏反白虎通云胃者穀之委也韻英膓胃也說文穀府也從肉象形字之也

脬膜
脬膜[一切經音義（慧琳音義）]上普包反小膓中盛小便器也見三蒼經文有從包作胞非也下音莫說文肉間膜也從肉莫聲

脯
脯[獅子吼站阿含經簡註]乾肉。[國語辭典（教育部）](二)ㄆㄨˊ[名]胸部。如：「胸脯」、「雞脯」。(一)ㄈㄨˇ[名]1.乾肉。如：「鹿脯」、「肉脯」。《論語．鄉黨》：「沽酒市脯不食，不撒薑食，不多食。」2.經過糖漬再晾乾的果肉。如：「桃脯」、「杏脯」、「瓜脯」。《晉書．卷六二．祖逖傳》：「玄酒忘勞甘瓠脯，何以詠恩歌且舞。」[動]刑殺人後再把他的骨肉碎割，晒成肉乾。《戰國策．趙策三》：「鄂侯爭之急，辨之疾，故脯鄂侯。」

脯㘓
脯㘓[新集藏經音義隨函錄]同上又音府

脯五
脯五[新集藏經音義隨函錄]上布乎反正作脯又音府吴音呼之

脯來
脯來[新集藏經音義隨函錄]上補胡反日晚也正作晡也玉篇作布古反非此用也

脯冥
脯冥[新集藏經音義隨函錄]上布乎反日晚也正作晡也下莫瓶反

脯剌拏
脯剌拏[新集藏經音義隨函錄]上補胡反正作脯也又音府中來達反下女加反外道名也或云㨐剌拏或云富蘭[邱-丘+(司-(一/口)+井)]此云滿

脯[口*束*頁]
脯[口*束*頁][新集藏經音義隨函錄]与剌字同也悞

脯喇
脯喇[新集藏經音義隨函錄]上補胡反下郎達反

脯律
脯律[新集藏經音義隨函錄]上布胡反正作晡

脯時
脯時[新集藏經音義隨函錄]上晡乎反正作補

脯煑
脯煑[新集藏經音義隨函錄]上音府正作▆

脯肉
脯肉[阿含辭典（莊春江）]熟肉乾，「脯」讀作「府」。

脯腊
脯腊[獅子吼站阿含經簡註]乾肉，音「僕惜」。[一切經音義（慧琳音義）]上膚武反鄭注周禮云乾肉也薄析之日脯考聲云膊肉乾肉也從肉甫聲膊音普博反下音昔腊亦脯也賈注國語云腊久也說文侍腊亦乾肉也從殘肉日以晞之今時用從肉昔聲也或作焟在火部[新集藏經音義隨函錄]音昔

脯著
脯著[新集藏經音義隨函錄]上音府下之与反正作[缹-山+止]煑也稠煑之曰[缹-山+止]也

脯闌
脯闌[新集藏經音義隨函錄]同上從曰

脯𠷈拏
脯𠷈拏[新集藏經音義隨函錄]上布胡反中力聿反下𡰱加反

脹女
脹女[新集藏經音義隨函錄]上陟向反

脹想
脹想[新集藏經音義隨函錄]上知向反屍臭大也

脹涎
脹涎[新集藏經音義隨函錄]序延反

脹滿
脹滿[一切經音義（慧琳音義）]張亮反[新集藏經音義隨函錄]上知亮反

脹相
脹相[新集藏經音義隨函錄]上知亮反

脹眼
脹眼[新集藏經音義隨函錄]上音張𧯫也悞

脹肚
脹肚[新集藏經音義隨函錄]上直羊反正作腸下音杜

脹起
脹起[新集藏經音義隨函錄]上知亮反

脹那
脹那[一切經音義（慧琳音義）]丑上反經文從口作[口*長]非也

脹頰
脹頰[新集藏經音義隨函錄]上知亮反

脹鰓
脹鰓[新集藏經音義隨函錄]上知亮反下蘇來反

脹𦝩
脹𦝩[新集藏經音義隨函錄]上直作膓下音胃

脺俞
脺俞[一切經音義（慧琳音義）]上芳廢反下音[更-一]前治禪病秘要經已具釋經作肺俗字也

脾
脾[一切經音義（慧琳音義）]普計反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ[名]1.內臟之一。參見「脾臟」條。2.參見「脾氣」條。

脾上
脾上[新集藏經音義隨函錄]上步米反徙骨

脾側
脾側[新集藏經音義隨函錄]上音甲悞

脾入
脾入[新集藏經音義隨函錄]上蒲米反正作髀

脾宍
脾宍[新集藏經音義隨函錄]上步米反下而六反

脾泡
脾泡[新集藏經音義隨函錄]上蒲卑反下正作脬

脾犾
脾犾[新集藏經音義隨函錄]上步卑反下徒的反

脾生
脾生[新集藏經音義隨函錄]上音甲正作胛

脾眽尻
脾眽尻[新集藏經音義隨函錄]上步支反中音賢悞下苦高反中字悞

脾肺
脾肺[新集藏經音義隨函錄]芳吠反

脾胇
脾胇[新集藏經音義隨函錄]上蒲支反下芳廢反正作▆

脾背
脾背[新集藏經音義隨函錄]上古狎反正作胛甲二形

脾胏
脾胏[新集藏經音義隨函錄]上步卑反下芳廢反

脾脂
脾脂[新集藏經音義隨函錄]上蒲支反

脾脛
脾脛[新集藏經音義隨函錄]上步米反下胡頂反

脾腎
脾腎[一切經音義（慧琳音義）]上婢彌反白虎通云脾之為言辦也所以積釋稟氣土之精也色黃說文土藏也從月卑聲下神忍反白虎通云腎之為言賓也廣雅云堅也水之精也黑陰隅故也說文水藏也從月臤聲也臤音堅[續一切經音義]上婢彌反白虎通云脾者信也中央土之精色黃王氏脈經云脾與胃合為府其候舌故脾有熱則舌病脣不收下臣忍反白虎通云腎者智也北方水之精色黑其形偶脈經云腎與三焦合為府其候耳故腎虛則耳聾說文從肉臤臤音啟絃反[新集藏經音義隨函錄]上蒲脂反下時忍反

脾腎肺
脾腎肺[新集藏經音義隨函錄]上蒲卑反中神忍反下芳廢反

脾腦
脾腦[新集藏經音義隨函錄]上步米反下乃老反

脾腨
脾腨[新集藏經音義隨函錄]上步米反正作髀

脾膽
脾膽[一切經音義（慧琳音義）]上音毘土之精色黃說文云木藏也從肉卑聲王氏脉經云脾主脣也下都敢反白虎通云膽者肝之府也肝主仁是以仁者必有勇故知肝之府也脉决云膽之有病精神不守[新集藏經音義隨函錄]上蒲卑反下都敢反

脾舒離
脾舒離[翻梵語]應云毘舍離　譯曰廣傳

脾著胃
脾著胃[新集藏經音義隨函錄]上步卑反中直略反下云貴反

脾虵虵
脾虵虵[新集藏經音義隨函錄]上蒲卑反中夷歌反下音野以下並同也

脾賢
脾賢[新集藏經音義隨函錄]上步卑反下時忍反悞

脾踵
脾踵[新集藏經音義隨函錄]上步米反下之隴反

脾閦
脾閦[新集藏經音義隨函錄]叉六反

脾闍耶密多羅
脾闍耶密多羅[翻梵語]譯曰勝大

脾闍耶密多羅長者
脾闍耶密多羅長者[翻梵語]譯曰不勝知識

脾陀羅
脾陀羅[翻梵語]譯曰黃色

脾骨
脾骨[新集藏經音義隨函錄]上步米反

脾𦝩
脾𦝩[新集藏經音義隨函錄]音胃

腂形
腂形[新集藏經音義隨函錄]同上又諸家並作郎果反非也

腂身
腂身[新集藏經音義隨函錄]上尸瓦反

腃西
腃西[新集藏經音義隨函錄]上居願反還也

腃言
腃言[新集藏經音義隨函錄]上居願反

腅𥧝
腅𥧝[新集藏經音義隨函錄]上濕染反下[弓*(乞-乙+小)]利反正作[穴/(怡-台+未)]也[旡>无]邊門經作濕咩也

腆恣
腆恣[新集藏經音義隨函錄]上他典反

腆美
腆美[一切經音義（慧琳音義）]古文作[曲/八/月]同他典反方言腆重也東齊之間謂之腆廣雅腆至也美也腆厚也善也[新集藏經音義隨函錄]上他典反

腋
腋[一切經音義（慧琳音義）]盈益反兩腋也[國語辭典（教育部）](二)（讀音）ㄧˋ (一)之讀音。(一)（語音）ㄧㄝˋ[名]1.肩膀和手臂交接的地方。《晉書．卷五六．江統傳》：「害起肘腋，疢篤難療。」俗稱為「胳肢窩」。2.旁邊。明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷三上．粵西遊日記一》：「由溪橋度而西，上嶺，有瀑布在其左腋，其上峻極。」3.動物翅膀或前腿內側和胸部相連的地方。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「弓不虛發，中必決眥，洞胸達腋，絕乎心繫，獲若雨獸，揜草蔽地。」

腋下
腋下[一切經音義（慧琳音義）]盈益反蒼頡篇肘後也說文云從肉夜聲也[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄒㄧㄚˋ 肩膀和手臂內側交接的部位。如：「他拿起書本夾在腋下，便匆匆出門去了。」

腋已下
腋已下[一切經音義（慧琳音義）]上音亦考聲髆下也埤蒼謂胳也在肘後胳亦腋也古今正字與埤蒼義同從肉夜聲經從手作掖是掖亭字非經義胳音各

腋挾
腋挾[一切經音義（慧琳音義）]上盈赤反埤蒼云腋胳也肘後也古今正字從肉夜聲胳音各下嫌頰反何休注公羊云挾懷也爾雅云挾藏也說文從手夾聲杜注左傳云除囟之祀也說文云除惡祭也從示犮聲犮音盤鉢反

腋痒
腋痒[新集藏經音義隨函錄]上羊益反下羊兩反

腎惹
腎惹[新集藏經音義隨函錄]上詩振反下如遮反上經作諸振反悞

腎攘
腎攘[新集藏經音義隨函錄]上時忍反下而兩反

腎禳
腎禳[新集藏經音義隨函錄]同上般羅腎攘波羅蜜者即是般若波羅蜜具足翻也又而羊反

腎若
腎若[新集藏經音義隨函錄]上市忍反下而者反

腎著肴
腎著肴[新集藏經音義隨函錄]上市忍反下音積正作脊

腎饒
腎饒[新集藏經音義隨函錄]上詩振反下而照反

腎𦝩
腎𦝩[新集藏經音義隨函錄]上時忍反下云貴反

腐䅽
腐䅽[新集藏經音義隨函錄]上扶武反下古屋反

腐囊
腐囊[新集藏經音義隨函錄]上扶武反下奴郎反朽袋也正作腐囊也

腐壞
腐壞[一切經音義（慧琳音義）]扶武反壞恠也)　掉動(亭曜反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄏㄨㄞˋ 腐朽敗壞。如：「肉類食品若不冷藏，極易腐壞。」

腐宍
腐宍[新集藏經音義隨函錄]上音父下音肉

腐敗
腐敗[一切經音義（慧琳音義）]扶武反廣雅腐臭敗也說文腐爛也從肉[新集藏經音義隨函錄]上扶武反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄅㄞˋ, 1.腐爛敗壞。《漢書．卷二四．食貨志上》：「太倉之粟陳陳相因，充溢露積於外，腐敗不可食。」2.思想行為頹喪不振。如：「他因結交惡友，生活日趨腐敗墮落。」3.政治腐化，社會風氣敗壞。《文明小史．第四七回》：「諸事文明，斷非中國腐敗可比。」

腐柩
腐柩[新集藏經音義隨函錄]上扶武反下巨右反

腐[火*問]
腐[火*問][一切經音義（慧琳音義）]上扶甫反廣雅腐臭也敗也說文爛也從肉府聲也下勒且反

腐爛
腐爛[一切經音義（慧琳音義）]上扶甫反考聲肉敗也朽也從肉府聲也下郎旦反前已釋也[續一切經音義]上房武反切韻敗也字書臭也考聲朽也下郎肝反切韻火熟也從火闌聲[新集藏經音義隨函錄]上音父下郎歎反川音作斕非也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄌㄢˋ 腐朽潰爛。《初刻拍案驚奇．卷一一》：「老爺聽我分訴，那屍骸已是腐爛的了，須不是目前打死的。」

腐爛藥
腐爛藥[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作大黃湯，龍湯，黃龍湯。大小便也。南山羯磨疏三下曰：「腐爛藥者，世所同棄而實可收，即大小便也。」濟緣記三下曰：「小便治勞，大便解熱，名黃湯。」

腐爤
腐爤[新集藏經音義隨函錄]上扶武反下來贊反

腐相
腐相[新集藏經音義隨函錄]上扶武反[佛光阿含藏]屍體膿爛之狀。            

腐肉
腐肉[一切經音義（慧琳音義）]扶甫反考聲云肉敗也說文從肉府聲[新集藏經音義隨函錄]上扶武反臭也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄖㄡˋ 腐爛的肉。《三國演義．第一三回》：「乃以腐肉朽糧與之，皆臭不可食。」

腐肉揣
腐肉揣[新集藏經音義隨函錄]上扶武反下徒官反

腐臭
腐臭[新集藏經音義隨函錄]上扶武反下尺右反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄔㄡˋ 腐爛惡臭。如：「肉類不放在冰箱裡，很快就腐臭了。」

腐落
腐落[新集藏經音義隨函錄]上音父朽也

腓腸
腓腸[新集藏經音義隨函錄]上扶非反[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˊ　ㄔㄤˊ 脛骨後之肉。其中似有腸貌，故稱為「腓腸」。

腓膓
腓膓[新集藏經音義隨函錄]上扶非扶味二反

腓髀
腓髀[一切經音義（慧琳音義）]扶非反字林脛腨也說文腓腨膓也下蒲米反股外也[新集藏經音義隨函錄]上扶非反下鞞米反

腕偑
腕偑[新集藏經音義隨函錄]步昧反

腕手比丘
腕手比丘[一切經音義（慧琳音義）]烏灌反或作椀

腕香
腕香[佛學大辭典（丁福保）]（修法）於臂上燒香也。

腞子
腞子[新集藏經音義隨函錄]上徒門反俗豖子也

腠理
腠理[一切經音義（慧琳音義）]上音湊鄭注儀禮腠膚理也古今正字義同從肉奏聲[續一切經音義]上倉奏反鄭注儀禮云腠皮膚理也考聲云皮膚內也古今正字從肉奏形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上倉豆反[國語辭典（教育部）]ㄘㄡˋ　ㄌㄧˇ 肌肉的紋理。《西湖二集．吹鳳簫女誘東牆》：「有的說是感冒了風寒，入於腠理，一時不能驅遣。」

腠膓
腠膓[新集藏經音義隨函錄]上倉𠋫反

腠裏
腠裏[一切經音義（慧琳音義）]上倉奏反鄭注儀禮腠皮膚理也考聲云皮膚內也古今正字從肉奏聲

腤[夕/火]
腤[夕/火][新集藏經音義隨函錄]上烏含反下之亦反

腥[月*參]
腥[月*參][新集藏經音義隨函錄]上先丁反下桒刀反

腥穢
腥穢[新集藏經音義隨函錄]上先丁反

腥臊
腥臊[一切經音義（慧琳音義）]上音星犬膏臭也下掃遭反考聲豕膏臭也亦形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上先丁反下先刀反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥ　ㄙㄠ, 1.魚肉的腥臭味。《周禮．天官．內饔》：「共后及世子之膳羞，辨腥臊羶香之不可食者。」唐．李商隱〈楚宮〉詩：「空歸腐敗猶難復，更困腥臊豈易招。」2.比喻汙穢醜惡的人或事。《國語．周語上》：「國之將亡，……其政腥臊，馨香不登。」　唐．杜甫〈喜聞官軍已臨賊境二十韻〉：「誰云遺毒螫，已是沃腥臊。」

腥臭
腥臭[一切經音義（慧琳音義）]昔精反或作胜孔安國注尚書云胜殠也說文犬膏臭也從肉星聲也[新集藏經音義隨函錄]上先經反下尺右反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥ　ㄔㄡˋ 腥臊惡臭。《書經．呂刑》「上帝監民，罔有馨香，德刑發聞惟腥」句下唐．孔穎達．正義：「其所以為德刑者，發聞於外，惟乃皆腥臭，無馨香也。」《三國志．卷六四．吳書．諸葛恪傳》：「明將盥漱，聞水腥臭，侍者授衣，衣服亦臭。」

腦及
腦及[新集藏經音義隨函錄]上奴老反〡髓也

腦唌
腦唌[新集藏經音義隨函錄]序延反口液也正作涎又音堙非

腦[月*吉]
腦[月*吉][新集藏經音義隨函錄]上音𢙉下音結出郭氏音或作酷苦沃反酷苦也

腦根
腦根[一切經音義（慧琳音義）]奴老反言腦後玉枕也[新集藏經音義隨函錄]同前正作謂[膍-囟+山][膍-囟+山]根[阿含辭典（莊春江）]解讀為「腦之主要識知功能部分」，古人對腦的結構認識或不如現代，《一切經音義》解說為「言腦後玉枕也」，指「後腦杓」。相當的南傳經文的「三十二身分」(觀身體的三十二部分)沒有「腦及腦根」一項，或許與其將認知功能放在「心(臟)」的觀念有關。

腦濺
腦濺[一切經音義（慧琳音義）]又作潛同子旦反三蒼僣汙灑也江南言潛山東湔音子見反[新集藏經音義隨函錄]音箭

腦縫
腦縫[新集藏經音義隨函錄]音奉

腦胲
腦胲[一切經音義（慧琳音義）]古才反足大指也案字義宜作解音胡賣反謂腦縫解也無上依經云頂骨無胲是也[新集藏經音義隨函錄]古哀反飴也謂𢙉中脂髓如稀餲也正作䐩[飢-几+亥]二形

腦膜
腦膜[一切經音義（慧琳音義）]上乃倒反說文云頭中髓也古文作[匕*(巢-果+山)]或作[甾-十+乂]又作[女*(巢-果+(离-禸))][惱-囟+山]謬也說文從肉[甾-十+乂]聲下忙博反說文云頭間膜也字統云皮內肉外為之膜從肉莫聲[新集藏經音義隨函錄]音莫[國語辭典（教育部）]ㄋㄠˇ　ㄇㄛˊ 覆蓋於腦和脊髓上的一層薄膜。保護腦與脊髓的組織。內層為軟膜，中層為蜘蛛膜，外層為硬膜。如：「若兒童的腦膜受感染，必須及早治療，以免留有後遺症。」

腦血
腦血[新集藏經音義隨函錄]上奴老反麻谷作𦜩非此

腨如
腨如[新集藏經音義隨函錄]上市軟反

腨脛
腨脛[新集藏經音義隨函錄]上市軟反下胡定反

腨腸
腨腸[新集藏經音義隨函錄]上市軟反下音長

腨膓
腨膓[新集藏經音義隨函錄]上常兖反

腨骨
腨骨[新集藏經音義隨函錄]上市軟反脚肚也

腨𦢚
腨𦢚[新集藏經音義隨函錄]上市兖反下[(巨-匚)@十]容反下悞

腩淡
腩淡[新集藏經音義隨函錄]上奴黯反下徒攬反

腫爛
腫爛[新集藏經音義隨函錄]上正作膿音農下郎歎反上悞

腫疱
腫疱[新集藏經音義隨函錄]步㒵反

腫癖
腫癖[新集藏經音義隨函錄]普益反

腫皰
腫皰[一切經音義（慧琳音義）]上鍾勇反下炮貌反考聲云面上細瘡也說文面生氣蒼頡從皮包聲經從疒作疱或從面作靤竝俗字也疒音女厄反

腫脆
腫脆[新集藏經音義隨函錄]上之勇反下疋㒵反正作胞皰二形也又此芮反悞

腫脚
腫脚[新集藏經音義隨函錄]上冝作[兀*重]瘇二同時勇反又音種

腭際
腭際[新集藏經音義隨函錄]上五各反口中斷〡

腰卵
腰卵[一切經音義（慧琳音義）]伊遙反亦作[要/月]說文人身中也象人[要/月]說文作[日*?*日]從曰從交省聲也籀文作要從女從[票-小+火]省聲也今變籀文用

腰白
腰白[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又曰腰帛，喪中以白帶圍腰者。象器箋十七曰：「尊宿遷化，孝服者，白帶圍腰。言腰帛，或作腰白。」

腰絛
腰絛[一切經音義（慧琳音義）]計刀反考聲云織絲如繩以繫腰說文從糸從條省[新集藏經音義隨函錄]他刀反

腰線
腰線[佛學大辭典（丁福保）]（修法）加持線樓，帶於行者之腰者。蘇悉地經一曰：「復取白氎絲及以麻縷，令童女染作紅色或鬱金色，合令作線，取結為真言索。持誦七徧，而作一結。一一如是，乃至七結。置本尊前，以真言加持。經一千徧，持誦時及護摩時，欲臥之時，應以繫腰。夜臥之時，不失精穢，故應須繫。」蘇悉地供養法下曰：「其腰線者，令童女右旋搓合，經三合已，重更三合，若網調雲作。」

腰縮
腰縮[新集藏經音義隨函錄]他刀反

腰脊
腰脊[新集藏經音義隨函錄]音積

腰臗
腰臗[新集藏經音義隨函錄]苦官反

腰舟
腰舟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十九頁云：又彼天女、依諸有學、未得勝意、已離欲貪、未離上貪，而興請問。意、名腰舟。如經說慚軸意腰舟。於此腰舟猶未得者，說彼名為未得腰舟。此中何等名為腰舟？謂於諸結善解脫心。[國語辭典（教育部）]ㄧㄠ　ㄓㄡ 一種渡水的用具。將皮囊充氣，佩於腰間；或多個皮囊串聯，人坐於其上，可以浮泛於江河上。也稱為「浮囊」。

腰衣
腰衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見裙條。

腰跨
腰跨[新集藏經音義隨函錄]苦瓦反亦作髁也又苦化反亦作胯也又應和尚經音以䯊代之苦亞反

腰髆
腰髆[續一切經音義]下牓莫反字林云髆脾也說文云肩胛也從骨從榑省聲經從月作膊音普博反郭璞云披割牛羊五藏也非經義專從甫寸也

腰髖
腰髖[一切經音義（慧琳音義）]上杳消反亦作[要/月]下欵相反埤蒼云臗尻也考聲云[月*坒]骨也說文義同從骨寬聲亦作臗也[新集藏經音義隨函錄]苦官反

腰𤧑
腰𤧑[新集藏經音義隨函錄]步昧反正作珮也禮記曰古之君子必珮玉也玉以比德也悞

腱拏
腱拏[一切經音義（慧琳音義）]巨言反

腳下煙生
腳下煙生[佛光大辭典]禪林用語。即由腳底下生起黑煙，以致看不見任何東西；於禪林中，表示向外追求佛法，猶如腳下生煙，徒然使本來自我更不清楚。從容錄第五十八則（大四八‧二六三下）：「鏡外狂奔演若多（腳下煙生），杖頭擊著破竈墮（百雜碎）。」 p5591 

腳俱陀迦多演那
腳俱陀迦多演那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Krakuda－kātyāyana，又作腳陀迦旃延。外道名。希麟音義九曰：「腳陀，舊云迦羅鳩馱。此云黑領。迦旃延姓也。此外道應物而起，若問有答有，問無答無也。」又出毘奈耶雜事三十八。

腳布
腳布[佛學大辭典（丁福保）]（物名）入浴時所用之布也。百丈清規六曰：「展浴袱取出浴具於一邊，解上衣，未卸直綴，先脫下面裙裳，以腳布圍身，方可繫浴裙，將裩褲捲摺內袱內。」[佛光大辭典]入浴時所用之布，纏於腰部，後繫浴裙。又稱腳巾，律典中稱洗涒。或指置於浴門外，防腳滑之布墊。其後轉指炊事、掃除時所用之圍裙。〔敕修百丈清規卷下大眾章日用軌範入浴條、出浴條、禪林象器箋服章門〕 p5591 

腳机
腳机[阿含辭典（莊春江）]或與《中阿含72經》所譯的「足蹬」(足橙)相當，「橙」為「凳」的異體字，解讀為洗腳時放腳的小凳子。(相關詞「安洗足蹬、安停腳机」)

腳板
腳板[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）雜寶藏經曰：「命終之時，以八識之所去，知六道之誕生。頂聖眼生天，心人餓鬼腹，傍生膝蓋離，地獄腳板。」臨濟錄曰：「儞波波地往諸方，覓什麼物踏儞腳板闊。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄅㄢˇ 腳掌。《五代史平話．梁史．卷上》：「唬得尚讓頂門上喪了三魂，腳板下走了七魄。」《清平山堂話本．戒指兒記》：「驚得那尼姑頂門上不見了三魂，腳板底蕩散了七魄。」

腳絣
腳絣[佛學大辭典（丁福保）]（物名）裏腳部之布也。旅行時用之。又作行纏、脛衣、脛巾、俗呼腳絆，律云護𬧅衣、腨衣。[佛光大辭典]裹腳之布條，旅行時用之。又作行纏、脛衣、脛巾、護[足*(傅-亻)]衣。俗稱腳絆。禪林寒天時用以禦寒，行路時則用以護腿。律典中稱之為護腨衣。〔五分律卷二十、祖庭事苑卷八、敕修百丈清規卷下大眾章亡僧條、禪林象器箋服章門〕 p5591 

腳色
腳色[佛光大辭典]原指官吏任用考試時，所提出之履歷文書。又作腳色狀、腳根。宋代應試者於殿試策上必填具籍貫、戶頭、三代名銜、家口、年齡、出身履歷等。於禪林中，轉指入叢林時向維那提出之履歷文書。禪苑清規卷三維那（卍續一一一‧四四六上）：「如係大僧帳，須候官中指揮告報，然後出榜曉示，取腳色驗祠部，依自體例，收供帳錢物。」 p5591 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄙㄜˋ, 1.戲劇中的演員所扮演的人物。《官場現形記．第四回》：「咱班子裡一個老生，一個花臉，一個小生，一個衫子，都是括括叫，超等第一名的腳色。」也作「角色」。2.科舉時代，初入仕的人必開具鄉貫三代名銜、家口、年歲，稱為「腳色」。亦即履歷或出身。宋．魏泰《東軒筆錄．卷一二》：「是時葛原初得江東西提點銀銅坑冶，欲薦鑄，而移文取其腳色，鑄不與。」元．石君寶《曲江池．第四折》：「張千，取他遞的腳色來我看。」3.年歲面貌。《京本通俗小說．碾玉觀音》：「便教人來行在取他丈人、丈母，寫了他地理、腳色與來人。」4.比喻才能適於擔任某種職務的人。如：「要找說客，他是一等的腳色。」5.根底、底細。《警世通言．卷二一．趙太祖千里送京娘》：「只見外面一個人入來，到房門口探頭探腦。公子大喝道：『什麼人敢來瞧俺腳色？』」

腳跟
腳跟[佛光大辭典]禪林用語。即腳之後跟；於禪林，常轉指本來自我。蓋腳跟著地，即以腳跟堅著於大地而絲毫不動搖，故用以比喻本來自我。腳跟未點地，又作腳下未穩在，係對修行未純熟之用語。腳跟點地，指前後際斷，徹見本來面目，一切功夫皆有著落。腳跟下已深數丈，指跌入煩惱之深淵，即迷妄甚深，又作腳下太泥深。〔碧巖錄第一則、禪苑清規卷二小參〕 p5591 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄍㄣ, 1.腳掌的後部。《初刻拍案驚奇．卷三五》：「男人頭上儒巾，大半是塵埃堆積；女子腳跟羅襪，兩邊泥土粘連。」2.行蹤、下落。《水滸後傳．第一六回》：「若沒有兄弟，也尋不出他的腳跟。」3.根基、根底。如：「腳跟立得穩，就不怕任何的挫敗考驗。」

腳跟點地
腳跟點地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）前後際斷，徹見本來面目，一切功夫，皆有著落之謂也。

腳頭簿
腳頭簿[佛光大辭典]為化主記錄其行腳各地勸募之簿冊。禪苑清規卷五化主（卍續一一一‧四五一上）：「化主歸院，略行人事，款曲打疊施利竟，乃封角小疏目錄腳頭簿，並具納施利狀一本。」 p5591 

腴恱
腴恱[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

腴悅
腴悅[一切經音義（慧琳音義）]上庾朱反說文云腴腹[夗-夕+月]也從肉臾聲也

腴旨
腴旨[一切經音義（慧琳音義）]上庾珠反鄭注禮記云腴腹也說文云從肉臾聲下正旨字孔注尚書云旨美也[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反𦘺也正作腴

腴潤
腴潤[一切經音義（慧琳音義）]上音逾鄭注禮記腴冬氣在也說文從肉臾聲下瞤運反

腷臆
腷臆[一切經音義（慧琳音義）]上憑逼反下鷹極反顧野王云愊臆猶盈滿也郭注方言愊臆氣滿也玉篇腷或從心作愊說文臆正從乙作肊考聲或從骨作[(骨-┌+人)*啻]集作臆俗通用[新集藏經音義隨函錄]上皮力反下於力反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄧˋ, 1.忍住氣，不發洩。2.情緒鬱結，怒氣填膺。《文苑英華．卷一○○○．唐．李華．弔古戰場文》：「地闊天長，不知歸路；寄身鋒刃，腷臆誰愬。」《藝文類聚．卷七九．靈異部下．夢賦》：「於是夢中驚怒，腷臆紛紜。」也作「愊億」、「愊憶」、「愊臆」、「腷億」、「腷憶」。

腸肚
腸肚[一切經音義（慧琳音義）]上文良反下徒怒反並從肉也[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄉㄨˋ 心意、心腸。《董西廂．卷三》：「苦煞人也天不管，剛待拚了，爭奈煞腸肚。」元．無名氏《凍蘇秦．第二折》：「蘇秦！我待不與你些茶飯吃，爭奈俺那夫妻腸肚，又過不去！」

腸肺
腸肺[一切經音義（慧琳音義）]上音長白虎通云大膓小膓心之府也蒼頡篇膓道也從肉易聲下妃惠反白虎通云金之精金藏也

腸處𦝩
腸處𦝩[新集藏經音義隨函錄]上直羊反下云貴反

腸𦝩
腸𦝩[新集藏經音義隨函錄]上直良反下云貴反

腸𦝩𡐢
腸𦝩𡐢[新集藏經音義隨函錄]上丈羊反中云貴反下方問反

腹[(ㄇ@(人/人))*力]
腹[(ㄇ@(人/人))*力][新集藏經音義隨函錄]音勒

腹中女聽經
腹中女聽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，北涼曇無讖譯。與轉女身經同本。

腹助
腹助[新集藏經音義隨函錄]下音勒正作肋

腹宂
腹宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

腹所生
腹所生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷五頁云：腹所生者：簡去異生卑劣子故。此句於其增上生圓滿中，遮器過失。

腹拍
腹拍[一切經音義（慧琳音義）]下普百反廣雅拍擊也古今正字云撫也從手自聲

腹潰
腹潰[一切經音義（慧琳音義）]下回對反考聲云潰穴也散也蒼頡篇云決也說文漏也從水貴聲[新集藏經音義隨函錄]戶內反爛散也

腹羅
腹羅[一切經音義（慧琳音義）]或作福羅或云富羅正言布羅此云短靿靴也[翻梵語]譯曰勒[革*(之-〦+上)]也

腹羅跋陀羅草屣
腹羅跋陀羅草屣[翻梵語]應云兜羅跋羅　譯曰兜羅者綿跋陀者縛

腹肋
腹肋[一切經音義（慧琳音義）]上音福下稜得反說文腹肚也肋脅也肚兩傍也並從肉[新集藏經音義隨函錄]音勒

腹脇
腹脇[新集藏經音義隨函錄]香刼反正作脅

腹脹
腹脹[一切經音義（慧琳音義）]張亮反[續一切經音義]上方六反切韻心腹也爾雅云竺腹厚也顧野王云脾為腹所以容重也亦五藏也從肉复聲复音復下猪亮反切韻脹滿也左傳痛也字書作痮同上音[新集藏經音義隨函錄]音悵

腹膭
腹膭[新集藏經音義隨函錄]戶內反爛也散也正作殨潰二形

腹錮
腹錮[新集藏經音義隨函錄]音故

腹髂
腹髂[一切經音義（慧琳音義）]又作[骨*可][暇-日+骨]二形同口亞反埤蒼腰骨也江南呼髀上骨接[要/月]者曰[骨*可]

腹𦝩
腹𦝩[新集藏經音義隨函錄]上芳六反下云貴反

腹𧐭
腹𧐭[新集藏經音義隨函錄]呼各反正作蝮蠢也

腿足
腿足[一切經音義（慧琳音義）]退餒反俗字非也正體從骨作骽考聲骽[骨*坒]也股也字書髖也古今正字從骨妥聲妥音與骽同餒音奴會反說文闕

膀光
膀光[新集藏經音義隨函錄]上蒲光反下正作胱

膀胱
膀胱[新集藏經音義隨函錄]上蒲光反下古黃反[國語辭典（教育部）]ㄆㄤˊ　ㄍㄨㄤ 泌尿系統中儲尿的器官。為肌肉與膜質形成的囊，呈卵圓形，位於骨盤腔的前方，腹腔的下方。也稱為「尿胞」、「尿脬」。

膀脹
膀脹[新集藏經音義隨函錄]上普謗反

膂力
膂力[一切經音義（慧琳音義）]上音旅賈逵注國語云膂脊也古今正字從肉旅聲論從手作[拖-也+(衣-〦)]俗字[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˇ　ㄌㄧˋ 體力。《後漢書．卷七二．董卓傳》：「卓膂力過人，雙帶兩鞬，左右馳射，為羌胡所畏。」《初刻拍案驚奇．卷九》：「他自恃膂力，要嚇這班人，便把磚放了，一手拖來，背在背上，大踏步便走。」

膃摩
膃摩[一切經音義（慧琳音義）]一兀反

膇起
膇起[新集藏經音義隨函錄]上直睡反重〡腫病也或作㾽也音義以顀字替之非也顀直隹反非此呼

膈脾
膈脾[一切經音義（慧琳音義）]上[釆*井]核反考聲胷中隔即胷也文字集略膈胷內也下婢卑反白虎通土之精也說文术藏也從肉卑聲

膉𥁄
膉𥁄[新集藏經音義隨函錄]上音盤下音于器名也上於昔反非也

膊[(來*力)/止]
膊[(來*力)/止][新集藏經音義隨函錄]上布各反下之領反

膊痛
膊痛[新集藏經音義隨函錄]上布各反

膊脹
膊脹[新集藏經音義隨函錄]上市軟反下直羊反悞

膊脾
膊脾[新集藏經音義隨函錄]上市軟反下步米反又步支反非

膊腋
膊腋[新集藏經音義隨函錄]上布各反肩〡也正作髆也又普各反膈也下音亦

膊臍
膊臍[新集藏經音義隨函錄]上布各反下自西反

膊骨
膊骨[新集藏經音義隨函錄]上補各反

膊齊
膊齊[新集藏經音義隨函錄]上補各反

膍脛
膍脛[新集藏經音義隨函錄]上步支反下尸夷反正作胵也又乎定反非

膏
膏[獅子吼站阿含經簡註]潤滑。讀音同「告」。[國語辭典（教育部）](一)ㄍㄠ[名]1.肥肉、油脂。如：「焚膏繼晷」。《金史．卷六六．始祖以下諸子傳．宗室傳．摑保傳》：「摑保洞腹見膏，恐昭祖知之，乃然薪取膏以為炙。」2.濃稠的糊狀物。如：「牙膏」、「藥膏」、「枇杷膏」。3.比喻恩澤。《孟子．離婁下》：「今也為臣諫則不行，言則不聽，膏澤不下於民。」4.古代稱心臟與橫膈膜間的部位。如：「病入膏肓」。《左傳．成公十年》：「居肓之上，膏之下。」晉．杜預．注：「心下為膏。」[形]美好的。如：「膏田沃野」。《禮記．禮運》：「故天降膏露，地出醴泉。」(二)ㄍㄠˋ[動]1.潤滑、潤澤。《詩經．曹風．下泉》：「芃芃黍苗，陰雨膏之。」唐．韓愈〈送李愿歸盤谷序〉：「膏吾車兮秣吾馬，從子於盤兮終吾身以徜徉。」2.蘸、沾。如：「膏筆」、「膏墨」。元．馮惟敏《不伏老．第一折》：「題紙散下來了，俺子索磨的墨濃，膏的筆飽。」

膏䡰
膏䡰[新集藏經音義隨函錄]上音告下音穀下又苦耕反非

膏主
膏主[一切經音義（慧琳音義）]上槀熬反鄭注禮記云腥豕膏也又羶羊脂也膏凝者曰脂也說文從肉高聲下朱乳反亦通去聲考聲云主鐙心也集訓云鐙內布也說文鐙中火主也象形從丶聲丶音誅縷反經從火作炷亦通用

膏[亡/肉]
膏[亡/肉][新集藏經音義隨函錄]音荒

膏價
膏價[新集藏經音義隨函錄]上書羊反下公五反正作賈估二形又音嫁

膏拊
膏拊[新集藏經音義隨函錄]音付塗也正作傅也又音夫非也或作拊音撫拍也義亦不稱用

膏明
膏明[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）膏油與燈明。正行比膏。妙解比燈明。止觀五上曰：「膏明相賴，目定更資。」[佛光大辭典]為形容行、解二者相輔相成之譬喻。膏，指膏油，比喻正行；明，指燈明，比喻妙解。依見聞學習而領解教理，屬於「解」之法門；實踐躬行所領解之教理，則屬「行」之法門。此二法門，相輔相成，缺一不可；猶如膏油無燈明則無從發揮作用，燈明缺膏油則一旦燃盡，無以續明。故以膏油比喻正行，以燈明比喻妙解，旨在強調解行相資之重要，此亦佛教各宗之初門所持以囑示學人者。摩訶止觀卷五上（大四六‧四八下）：「今依妙解以立正行，膏明相賴，目足更資。行解既勤，三障四魔紛然競起。」 p5901 

膏盲
膏盲[新集藏經音義隨函錄]上音高下音荒心上膈也正作肓

膏[盲>肓]
膏[盲>肓][新集藏經音義隨函錄]上音高下音荒

膏肓
膏肓[一切經音義（慧琳音義）]上音高下音荒杜注左傳云[(└@人)/月]隔也顧野王云胷之[(└@人)/月]心之上也說文從心上隔也從月從亾聲[新集藏經音義隨函錄]音荒在心上膈下也[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄏㄨㄤ, 1.人體心臟與橫膈膜之間的部分。舊說以為是藥效無法達到的地方，故引申為病症已達　難治的階段。《西遊記．第一○回》：「病勢已入膏肓，命將危矣。」2.比喻百姓的痛苦。唐．杜甫〈壯遊〉詩：「大軍載草草，凋瘵滿膏肓。」3.位於肩背部的穴道，約在背部第四胸椎棘突起下方外側三寸處的穴道。指壓按摩膏肓，可具治擰筋、喘息、心窩痛、疲勞等療效。

膏肪
膏肪[新集藏經音義隨函錄]上音高下音方脂也

膏腴
膏腴[一切經音義（慧琳音義）]上音高下翼朱反也[新集藏經音義隨函錄]羊朱反[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄩˊ, 1.形容土地肥美。三國魏．衛覬〈與荀彧書〉：「關中膏腴之地，頃遭荒亂，人民流入荊州者十萬餘家。」2.比喻事物豐富、華美。南朝梁．劉勰《文心雕龍．詮賦》：「遂使繁華損枝，膏腴害骨，無貴風軌，莫益勸戒。」

膏膿
膏膿[新集藏經音義隨函錄]音農

膏車
膏車[新集藏經音義隨函錄]上音告潤軸也

膏車轄
膏車轄[新集藏經音義隨函錄]上古号反下戶瞎反車軸頭䥫

膒膢
膒膢[新集藏經音義隨函錄]上於主反下力主反曲脊也正作傴僂也

膓潰
膓潰[新集藏經音義隨函錄]戶內反

膓盡
膓盡[新集藏經音義隨函錄]上斯義反正作賜也

膓肚
膓肚[新集藏經音義隨函錄]上直羊反下音度

膓肺
膓肺[新集藏經音義隨函錄]芳廢反

膓脹
膓脹[新集藏經音義隨函錄]上音福正作腹下知亮反滿也

膓𦝩
膓𦝩[新集藏經音義隨函錄]音胃

膖爛
膖爛[新集藏經音義隨函錄]上疋江反

膖爤
膖爤[新集藏經音義隨函錄]上疋江反下朗贊反

膖脹
膖脹[新集藏經音義隨函錄]上疋江反下知亮反

膖腫
膖腫[新集藏經音義隨函錄]上普江反臭脹㒵

膖頜
膖頜[新集藏經音義隨函錄]上疋絳反下古合反

膚中
膚中[新集藏經音義隨函錄]上音夫皮也

膚品
膚品[新集藏經音義隨函錄]上余封反小也

膚宍
膚宍[新集藏經音義隨函錄]上方無反下如六反

膚履
膚履[新集藏經音義隨函錄]上又作蘆下民旨反

膚彩
膚彩[新集藏經音義隨函錄]上音去肌也

膚怡
膚怡[新集藏經音義隨函錄]上方無反正作膚

膚曀
膚曀[新集藏經音義隨函錄]上方無反下於計反

膚樊
膚樊[新集藏經音義隨函錄]上音夫下音焚鑽膚樊指

膚淺
膚淺[新集藏經音義隨函錄]上音客悞[國語辭典（教育部）]ㄈㄨ　ㄑㄧㄢˇ 浮淺而不深切。晉．范甯〈春秋穀梁傳序〉：「釋穀梁傳者雖近十家，皆膚淺末學，不經師匠。」

膚狀
膚狀[新集藏經音義隨函錄]上方無反

膚猥
膚猥[新集藏經音義隨函錄]上余封反下烏罪反

膚皮
膚皮[新集藏經音義隨函錄]上方無反

膚翳
膚翳[新集藏經音義隨函錄]上音夫下音曀

膚肉
膚肉[新集藏經音義隨函錄]同上又音容非

膚腠
膚腠[一切經音義（慧琳音義）]下倉候反鄭注儀禮腠膚理也說文從肉奏聲[新集藏經音義隨函錄]音湊

膚[(臣*又)/羽]
膚[(臣*又)/羽][新集藏經音義隨函錄]上方无反下烏計反

膚色
膚色[新集藏經音義隨函錄]上方無反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨ　ㄙㄜˋ 皮膚的顏色。《管子．內業》：「全心在中，不可蔽匿，和於形容，見於膚色。」《列子．湯問》：「沐浴神瀵，膚色脂澤，香氣經旬乃歇。」

膚艶
膚艶[新集藏經音義隨函錄]上音夫下音焰

膚賤
膚賤[新集藏經音義隨函錄]上余封反

膚軆
膚軆[新集藏經音義隨函錄]上音夫皮也

膚過
膚過[一切經音義（慧琳音義）]上甫孚反孝經云身體髮膚受之父母是也鄭注儀禮云膚負草之肉也說文膚皮也或作肤從肉盧省聲經作膚俗也

膚鄣
膚鄣[新集藏經音義隨函錄]上府無反

膚體
膚體[新集藏經音義隨函錄]上方無反

膚𦘺
膚𦘺[新集藏經音義隨函錄]上方無反

膚𩬇
膚𩬇[新集藏經音義隨函錄]上音夫皮肌也

膛尒
膛尒[新集藏經音義隨函錄]上丑庚反直視也正作瞠也

膜拜
膜拜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）長跪而拜也。穆天子傳曰：「乃膜拜而受。」梁書曰：「北闕藳街之使，風車火徼之民，膜拜稽首，願為臣妾。」一說，今之禮佛，舉手加頭，稱南謨拜，即此類也。[一切經音義（慧琳音義）]上忙博反前第十九卷釋訖[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反[佛光大辭典]即舉兩手，伏地跪拜。為宗教頂禮中之主要儀式。我國古代西北部少數民族對其最尊敬或畏服者，多行此禮。今泛指對神靈所行最崇敬之禮拜，多數教派中均有此禮。 p6143 [國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄅㄞˋ 跪在地上舉兩手伏地敬拜。唐．白居易〈和微之詩．和送劉道士遊天台〉詩：「齋心謁西母，膜拜朝東君。」《儒林外史．第三九回》：「老和尚只得向前膜拜了九拜，說道：『且辭別了恩人，不死，當以厚報！』」

膜腎
膜腎[新集藏經音義隨函錄]上母各反下時忍反

膝䏶
膝䏶[新集藏經音義隨函錄]上辛七反下步米反

膝上
膝上[新集藏經音義隨函錄]上星七反

膝乎
膝乎[新集藏經音義隨函錄]上辛七反

膝伽
膝伽[一切經音義（慧琳音義）]私七反經文作[(雪-雨+(雪-雨))*束]非也

膝含
膝含[新集藏經音義隨函錄]上徒登反國名也因以為姓說文從舟通俗文從月又音悉悞也新韻闕此滕字也又水勇也右從水

膝已
膝已[新集藏經音義隨函錄]同上此正

膝慧
膝慧[新集藏經音義隨函錄]上辛七反

膝慧補特伽羅
膝慧補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷二頁云：云何膝慧補特伽羅？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，為聽法故；苾芻前坐。苾芻哀愍，為說法要；開示初善中善後善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行。彼在法座，於所說法初中後分，雖皆能知；而從座起，於所說法初中後分，皆不能了。先雖領受；而後忘失。譬如有人，得妙飲食，置於膝上。以失念故；欻從座起，皆悉墮落。如是一類補特伽羅，為聽法故；苾芻前坐，廣說乃至而後忘失。是名膝慧補特伽羅。問：何故名膝慧補特伽羅？答：彼有是慧，在法座時，於所說法初中後分，隨所欲知；以有慧故。雖皆能知。彼有是慧，而從座起，於所說法初中後分，雖皆欲了；而無慧故，皆不能了。先雖領受；而後忘失。故名膝慧補特伽羅。

膝[月*(口/又)]
膝[月*(口/又)][新集藏經音義隨函錄]上𢘻下古

膝有
膝有[新集藏經音義隨函錄]上辛七反

膝眼
膝眼[新集藏經音義隨函錄]上來代反

膝腨
膝腨[新集藏經音義隨函錄]上星七反下市兖反

膝膝
膝膝[新集藏經音義隨函錄]二同音悉〡〡相著

膝蘆
膝蘆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋迦菩薩修禪時，地之生草，穿菩薩之肉，上生至於肘云。見觀佛三昧海經。雪竇祖英集上曰：「蘆芽穿膝。」

膝踝
膝踝[一切經音義（慧琳音義）]上辛逸反俗用字說文脛頭骨節也正體作[桼*(ㄗ@、)]從卩桼聲卪音節下華瓦反聲類云足外附骨也形聲字也

膝輪
膝輪[一切經音義（慧琳音義）][口/└/月]逸反[新集藏經音義隨函錄]上辛七反正作膝

膝骨
膝骨[新集藏經音義隨函錄]上辛七反

膞傭
膞傭[一切經音義（慧琳音義）]或作[跳-兆+專]腨踹四形皆一也殊耎反足[跳-兆+非]膓也說文從肉專聲拙舡反專字從寸從叀音專下丑龍反訓如前也

膞疼
膞疼[新集藏經音義隨函錄]上補各反下徒冬反

膞腸
膞腸[一切經音義（慧琳音義）]船耎反考聲云腓腸也或作腨[跳-兆+專]下音長考聲云暢也通暢氣

膞骨
膞骨[新集藏經音義隨函錄]上布各反

膠柒
膠柒[新集藏經音義隨函錄]上音交下音七

膠柱
膠柱[新集藏經音義隨函錄]上古肴反欺也下知主反草也

膠漆
膠漆[一切經音義（慧琳音義）]上教[又/又]反考工記曰鹿膠青白馬膠赤白牛膠亦赤鼠膠黑色魚膠餌犀膠黃鄭曰皆謂煑取其皮作之或用角煎成顧野王云膠所以連綴物令相著也毛詩傳云膠固也說文從肉翏聲翏經由反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄑㄧ, 1.膠與漆。《孫子．作戰》：「膠漆之材、車甲之奉，日費千金，然後十萬之師舉矣。」《三國演義．第四六回》：「只言孔明並不用箭竹、翎毛、膠漆等等物，自有道理。」2.比喻事物的結合非常牢固。《韓非子．安危》：「堯無膠漆之約於當世而道行，舜無置錐之地於後世而德結。」3.比喻情感親密、深厚。《文選．鄒陽．獄中上書自明》：「感於心，合於意，堅如膠漆，昆弟不能離，豈惑於眾口哉！」唐．杜甫〈憶昔〉詩二首之二：「宮中聖人奏雲門，天下朋友皆膠漆。」

膠漆得其素
膠漆得其素[阿含辭典（莊春江）]膠與漆一同使用，更顯其效。

膠濘
膠濘[一切經音義（慧琳音義）]上絞肴反第七十八已釋訖下寧定反杜注左傳濘泥也考聲泥淖也說文從水寧聲淖音女教反

膠盆子
膠盆子[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）盛膠之盆，喻文字葛藤。臨濟錄曰：「真正學人便喝先拈出一箇膠盆子，善知識不辨是境，便上他境上作模作樣。」

膠粘
膠粘[一切經音義（慧琳音義）]上音交考聲膠固也說文膠[月*互]也作之以皮從肉翏聲下聶廉反說文粘著也糊也從米占聲正作黏[新集藏經音義隨函錄]女廉反

膠舍
膠舍[獅子吼站阿含經簡註]塗滿黏膠，讓人黏住而無法逃離的屋子，是阿育王為了報復獄卒不准他離開而作。

膠輵
膠輵[續一切經音義]上古肴反爾雅云[黍*刃]膠也郭注云膠黏[黍*刃]也字林云謂相著也下古遏反玉篇作轇輵二字廣韻云戟形也[黍*刃]音女六反

膠香
膠香[一切經音義（慧琳音義）]依樹而生如熏陸白膠之類是也[新集藏經音義隨函錄]上古肴反

膠黏
膠黏[一切經音義（慧琳音義）]上狡爻反考工記說有諸膠鹿膠白馬膠赤白牛膠大赤鼠膠黑魚膠餌犀膠黃鄭云皆煮其皮作之顧野王曰膠所以連綴物令相黏著也說文呢也作之以皮從肉謬聲也下女廉反考聲云黏固也蒼頡篇黏合也說文相著也從黍占聲也經文從米作粘俗字也

膢
膢[新集藏經音義隨函錄]力主反正作僂

膢女
膢女[新集藏經音義隨函錄]上力主反正作僂

膢曲
膢曲[新集藏經音義隨函錄]上力主反正作僂

膢[月*背]
膢[月*背][新集藏經音義隨函錄]上力主反下補昧反

膢步
膢步[新集藏經音義隨函錄]上力主反正作僂

膢者
膢者[新集藏經音義隨函錄]力主反傴〡不伸也正作僂也又力朱反正作瘻

膢脊
膢脊[新集藏經音義隨函錄]上力主反正作僂

膢行
膢行[新集藏經音義隨函錄]上力主反正作僂又力朱洛侯二反非也

膢躃
膢躃[新集藏經音義隨函錄]上力主反下卑益反正作僂躄也上又音婁非也

膢體
膢體[新集藏經音義隨函錄]上力主反正作僂

膩䩭
膩䩭[新集藏經音義隨函錄]居冝反

膩吒
膩吒[一切經音義（慧琳音義）]上尼利反下乇加反乇音知厄反[新集藏經音義隨函錄]上女利反天名也此云色究竟

膩咤
膩咤[新集藏經音義隨函錄]竹家反

膩地
膩地[新集藏經音義隨函錄]上女二反梵言膩地此譯為依

膩手捉飲器戒緣起
膩手捉飲器戒緣起[南山律學辭典]亦名：不汙手捉食器戒緣起、汙手捉食器戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設供，六群以不淨膩手捉器。居士嫌言，無法如王大臣。比丘舉過，佛因訶制戒。」（含註戒本卷下‧一一‧六）

膩手捉飲器戒釋名
膩手捉飲器戒釋名[南山律學辭典]亦名：不汙手捉食器戒釋名、汙手捉食器戒釋名子題：惡觸資持記釋云：「謂捉己器必捉僧器，則觸僧食，不論手汙不汙，並名惡觸。」（事鈔記卷二五‧四二‧七）

膩手捉飲器戒開緣
膩手捉飲器戒開緣[南山律學辭典]亦名：不汙手捉食器戒開緣、汙手捉食器戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，有病，或草上受，葉上受，洗手受者。」（含註戒本卷下‧一一‧八）

膩眉
膩眉[一切經音義（慧琳音義）]尼致反楚辭云靡顏膩理王注云膩滑也說文從肉貳聲經從目作[目*貳]非也

膩轍
膩轍[新集藏經音義隨函錄]直列反

膩酢
膩酢[新集藏經音義隨函錄]上女利反下倉故反

膩頗
膩頗[新集藏經音義隨函錄]上女利反

膫戾
膫戾[新集藏經音義隨函錄]上力烏反下力計反不正也上又音遼非用

膫骨
膫骨[新集藏經音義隨函錄]上苦化反𦝫也正作胯骨也又經音義云尻骨謂之八髁非也川音作腌以胯字替之是也膫髁二同音僚非也

膭壞
膭壞[新集藏經音義隨函錄]上戶內反正作殨潰

膮薌
膮薌[新集藏經音義隨函錄]上許堯反下音香

膱不
膱不[新集藏經音義隨函錄]上女利反

膱吒
膱吒[新集藏經音義隨函錄]上女利反

膱否
膱否[新集藏經音義隨函錄]上女利反下方久反

膱呬
膱呬[新集藏經音義隨函錄]上女利反下香器反

膱弭
膱弭[新集藏經音義隨函錄]上女利反下[弓*(乞-乙+小)]尒反

膱欲
膱欲[新集藏經音義隨函錄]上女二反

膱狎
膱狎[新集藏經音義隨函錄]上女利反下戶甲反

膱迦
膱迦[新集藏經音義隨函錄]上女利反

膳胃
膳胃[新集藏經音義隨函錄]上都敢反正作瞻

膴〃
膴〃[新集藏經音義隨函錄]音武土地腴美也

膴膴
膴膴[一切經音義（慧琳音義）]無甫反毛詩傳曰膴膴美也韓詩或作腜字[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄨˇ 肥美。《詩經．大雅．綿》：「周原膴膴，蓳荼如飴。」

膸[月*惢]
膸[月*惢][新集藏經音義隨函錄]上息委反下奴老反

膸肪
膸肪[新集藏經音義隨函錄]上息委反下方房二音

膸餅
膸餅[新集藏經音義隨函錄]上息委反

膸𦜩
膸𦜩[新集藏經音義隨函錄]上息委反下奴老反

膺創
膺創[新集藏經音義隨函錄]上於[囗@ㄨ]反下初床反正作𢋊癰二形

膺平
膺平[一切經音義（慧琳音義）]憶凝反蒼頡篇云二乳上骨也漢書韋昭曰胷四面高中心下處曰膺說文膺胷也從肉雁聲或從骨作[應-心+骨]古字也[新集藏經音義隨函錄]於陵反

膺廣
膺廣[新集藏經音義隨函錄]上於陵反親也

膺疽
膺疽[新集藏經音義隨函錄]上冝癰㿈二同於容反癤也又於陵反悞下七余反

膺籙
膺籙[新集藏經音義隨函錄]上於陵反下力玉反圖也

膺絳
膺絳[新集藏經音義隨函錄]上於陵反下古巷反

膺運
膺運[新集藏經音義隨函錄]上於陵反

膺降
膺降[新集藏經音義隨函錄]上於陵反親也

膻地
膻地[新集藏經音義隨函錄]上尸連反又音但非

膻腥
膻腥[新集藏經音義隨函錄]上尸然反

膽力
膽力[新集藏經音義隨函錄]上都敢反

膽勇
膽勇[一切經音義（慧琳音義）]上躭敢反從肉經從目非此也

膽呬
膽呬[新集藏經音義隨函錄]上都感反下香至反

膽巴
膽巴[中華佛教百科全書]元代藏族高僧。又名功嘉葛剌思（藏Kun-dgaḥ-grags），原名叫慶喜稱，西藏地區突甘斯旦麻人。幼時父親去世，依靠叔父生活。九歲時，便能很流利地背誦一些梵咒。十二歲時，對經咒壇法也能通達。二十四歲時講演大喜樂本續，四眾悅服。以後到印巴次大陸的西部參禮大德古達麻室利，盡得其傳。蒙古中統年間（1260～1263）經帕思巴推荐，謁見忽必烈汗（即後來的元世祖），命他住在五台山壽寧寺。至元九年（1272）在京師為王公授戒。至元十八年奉元世祖命，赴長春宮辯論《老子化胡經》的是非。至元十九年堅請西歸，先到雲中，再到西夏，又到臨洮，各地從他求法的人很多。他在臨洮接受元帝的命令回到故鄉，住了六年。至元二十六年回京，住在聖安寺。這年四月，命他往潮州，八月到達，住開元寺。以後在潮州傳法建寺。不久就被召還。至元三十年在內殿建觀音獅子吼道場，為元帝疾病祈禳。元世祖病癒之後，打算在五台山為他建寺，尚未動工，世祖就去世了。以後成宗嗣位，膽巴奏請蠲免僧道稅糧，得到許可。元貞元年（1295）四月，奉皇帝命令住當時京師最大的廟宇大護國仁王寺。移居時，皇帝命令太府給他使用皇帝出行時用的儀仗，並由百官護送。這一年西藏邊界有警，奉皇帝命在京師西北瓮山（即今萬壽山）建曼拏羅祈禳。大德六年（1302）二月，成宗出巡到柳林，在那裏得了病，膽巴奉令前往探視。成宗病癒之後，命令天下僧人普閱藏經，並大赦天下。對於膽巴，所給布施極為豐厚。三月成宗繼續北巡，命膽巴乘象輿行於皇帝車駕之前。大德七年夏，膽巴在上都（今內蒙古自治區多倫縣西北）示疾，五月十八日午時逝世。世壽七十四，僧臘六十二。遺體就上都慶安寺結塔荼毗，舍利被迎歸北京，葬於仁王寺的慶安塔。元仁宗皇慶二年（1313），追號膽巴為「大覺普惠廣照無上巴帝師」。（張建木）〔參考資料〕　《元史》卷二０二；《佛祖歷代通載》卷二十一、卷二十二；《神僧傳》卷九；《釋鑑稽古略續集》卷一。

膽幹
膽幹[新集藏經音義隨函錄]上都敢反下古岸反強也論云有力者名為志幹

膽弱
膽弱[新集藏經音義隨函錄]上都敢反

膽溺
膽溺[新集藏經音義隨函錄]上都敢反下奴吊反

膽肝肺
膽肝肺[新集藏經音義隨函錄]上都敢反中古安反下芳癈反

膽膈
膽膈[新集藏經音義隨函錄]上都敢反下古厄反

膽讋
膽讋[一切經音義（慧琳音義）]脂葉反說文失氣也讋怖也一曰言不止也[新集藏經音義隨函錄]占涉反

膽負
膽負[新集藏經音義隨函錄]上都甘反正作擔也

膽陰
膽陰[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反下於禁反心頭水病也正作痰𤷜也悞

膽鬲
膽鬲[新集藏經音義隨函錄]音革

膿
膿[一切經音義（慧琳音義）]奴冬反[國語辭典（教育部）]ㄋㄨㄥˊ[名]傷口因細菌感染，組織遭其腐敗分解而成的黃白色汁液。如：「化膿」、「流膿」。《史記．卷一○五．扁鵲倉公列傳》：「此病疽也，內發於腸胃之間，後五日當臃腫，後八日嘔膿死。」[副]腐爛。《齊民要術．卷二．水稻》：「稻曲長七八寸，陳草復起，以鎌侵水芟之，草悉膿死。」[形]肥厚。《文選．曹植．七啟》：「玄熊素膚，肥豢膿肌。」

膿䑌
膿䑌[新集藏經音義隨函錄]上奴冬反下郎歎反

膿厚
膿厚[新集藏經音義隨函錄]上女容反正作醲𨑊二形又或作腆他典反又音農非

膿[月*迶]
膿[月*迶][新集藏經音義隨函錄]上奴冬反下息委反

膿河
膿河[一切經音義（慧琳音義）]奴冬反說文膿[病-丙+(雍-〦)]疽潰血也從月農聲膿河者餓鬼以自業力見水如膿河也

膿涕
膿涕[新集藏經音義隨函錄]上奴冬反下吐計反

膿淡
膿淡[新集藏經音義隨函錄]上女容反下徒濫反下或作腆他典反

膿潰
膿潰[新集藏經音義隨函錄]上奴東反下戶對反

膿爛
膿爛[一切經音義（慧琳音義）]上音農下郎旦反訓釋已見前文也[新集藏經音義隨函錄]上奴冬反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十四頁云：若此死尸，死經二日，已至膿爛；未生蟲蛆；於是發起膿爛勝解。

膿爛想
膿爛想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九想之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]九想之一。見九想條。

膿爤
膿爤[新集藏經音義隨函錄]上奴冬反下郎嘆反

膿相
膿相[新集藏經音義隨函錄]上奴冬反

膿美
膿美[新集藏經音義隨函錄]上冝作腆他典反厚也羙也又冝作醲女容反厚也又音農非也

膿羙
膿羙[新集藏經音義隨函錄]上他典反厚也至也又前作醲女容反正作腆

膿血
膿血[一切經音義（慧琳音義）]音農從肉)　珁㼜(烏浪反盆也從瓦央聲或從皿作盎同[新集藏經音義隨函錄]上奴冬反[國語辭典（教育部）]ㄋㄨㄥˊ　ㄒㄧㄝˇ 傷口潰爛所化的黏液與血液。《西遊記．第三一回》：「果是打死，好道也有些膿血，如何沒一毫蹤影？」

膿血地獄
膿血地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十六遊增地獄之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十六遊增地獄之一。

膿血尿
膿血尿[新集藏經音義隨函錄]上奴冬反下奴吊反

臀不
臀不[新集藏經音義隨函錄]上徒門反

臀頭
臀頭[一切經音義（慧琳音義）]上突論反梵語也

臂傭
臂傭[一切經音義（慧琳音義）]上卑義反說文手上曰臂從肉從辟下勅龍反爾雅傭上下均也傳文作[月*庸]誤也

臂卑履也
臂卑履也[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Pipili（多）Pipilikā，又作比臂里迦，譯曰蟻子。大威德經六曰：「臂卑履也，蟻子也。」梵語雜名曰：「蟻子，比臂里迦。」[佛光大辭典]梵語  pipīlikā。又作比臂里迦。意譯為蟻子。翻譯名義集卷二（大五四‧一○九一中）；「臂卑履也，此云蟻子。」〔大威德經卷六〕 p6502 

臂卬
臂卬[新集藏經音義隨函錄]因進反

臂吒犍槌
臂吒犍槌[佛光大辭典]梵語   pitaghantikā。臂吒，意譯為打；犍槌，又作犍穉、犍地、犍遲、犍椎，意譯為鐘、磬、打木、聲鳴，原指印度寺院中用以敲打出聲之木，後引申為一般寺院可敲打出聲之物之通稱。四分律行事鈔資持記卷上一下（大四○‧一八六中）：「西傳云：『時至，應臂吒犍槌。臂吒，此云打；犍槌，此云所打之木，或用檀、桐木等。彼無鐘、磬，故多打木集人、』」〔比丘尼鈔卷一〕（參閱「犍椎」5521） p6502 

臂吒犍[禾*犀]
臂吒犍[禾*犀][佛學大辭典（丁福保）]（物名）Piṭaghaṇṭikā，譯為打犍槌。比丘尼鈔一曰：「西域傳云：時至應臂吒犍穉。臂吒此云打，犍穉者所打之木，或用檀桐木等。彼無鐘磬，故多打木集人也。」見犍稚條。

臂奢拓
臂奢拓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見畢舍遮條。

臂奢柘鬼
臂奢柘鬼[佛光大辭典]臂奢柘，梵名    Piśāca。為噉食人之精氣、血肉之鬼。又作畢舍遮鬼、毘舍闍鬼、臂舍柘鬼。意譯作食血肉鬼、噉人精氣鬼、癲狂鬼。翻譯名義集卷二（大五四‧一○八六上）：「臂舍柘，此云啖精氣，噉人及五榖之精氣。梁言顛鬼。」又據慧苑音義卷下載，臂奢柘鬼為東方持國天之眷屬。  於密教，現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院南方太山府君之西方，安有六尊臂奢柘鬼。其三昧耶形為劫波羅（梵    kapāla，即皿）。形像皆呈餓鬼形，手持人之手足或劫波羅。真言為「南麼三曼多勃馱喃比旨比旨」〔大日經卷三普通真言藏品、佛母孔雀明王經卷一、灌頂經卷八、大智度論卷五十四、玄應音義卷二十一〕 p6503 

臂[月*庸]
臂[月*庸][一切經音義（慧琳音義）]丑龍反均直也

臂索
臂索[佛學大辭典（丁福保）]（物名）真言修法者手臂所懸之珠索也。謂之真言索。蘇悉地經一曰：「作諸事時，常須右手臂常以真言索帶，右手持珠索以香而塗。持誦真言或一百徧，或一千徧。帶持此等索者，毘那夜迦不能為障，身得清淨，速得成就滿所求願。」（略鈔）。[佛光大辭典]指密教行者修法時懸於右臂之珠索。又稱真言索。據蘇悉地羯囉經卷上載，行者作諸事時，右手臂常繫真言索帶，右手持珠索，並以香塗之，持誦真言一百遍，或一千遍；又帶持珠索者，毘那夜迦不能加以障害，身得清淨，速得成就，滿諸所求。其真言為「唵句蘭達哩滿馱滿馱𤙖泮吒」。 p6502 

臂線
臂線[佛學大辭典（丁福保）]（修法）以五色之線懸於臂次除病，是婆羅門之法，佛亦為病緣於諸弟子開之。毘奈耶雜事一曰：「六眾乞食，見諸婆羅門以妙香華莊嚴形體，將五色線繫臂上。六眾亦以五色線繫臂上，入城乞食。諸人見之而譏弄之。佛因制之，言若繫者得越法罪。時有苾芻嬰病，詣醫問處方。答言聖者取五色線咒之，繫於臂即病愈。曰：世尊不聽。彼言：仁大師慈悲為本，緣病開許無疑。時諸苾芻言於佛，佛言我今聽諸苾芻為病因緣，受醫人教者，繫線亦無犯。」

臂肘
臂肘[新集藏經音義隨函錄]知酉反

臂膊
臂膊[一切經音義（慧琳音義）]上卑義反從肉辟聲下補莫反俗字也正體從骨從博省聲也經文從月作膊非也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄅㄛˊ, 1.兩臂。唐．路德延〈小兒〉詩：「臂膊肥如瓠，肌膚軟勝綿。」《三國演義．第一九回》：「曹操背後一人攀住臂膊，一人跪於面前。」2.引申為得力的助手。《周書．卷二九．耿豪傳》：「世言李穆、蔡祐，丞相臂膊；耿豪、王勇，丞相咽項。」

臂釧
臂釧[獅子吼站阿含經簡註]手鐲。「釧」讀音同「串」。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）真言修法者臂所懸之環釧也。蘇悉地供養法下曰：「其臂釧者作二十五金剛之結，中置一珠，兩頭各一。」[一切經音義（慧琳音義）]川戀反[阿含辭典（莊春江）]手鐲，「釧」讀作「串」，金屬環。[佛光大辭典]即臂環。又作釧。釧，為裝飾之物；一般拑於兩臂之釧，多以寶玉莊嚴之。慧琳音義卷十五臂釧之注釋（大五四‧三九九中）：「釧者，以金銀為環，莊飾其手足。字書云，在足曰鋜，在臂曰釧。」  密教中，臂釧亦為供養物。在傳法灌頂時，於小壇中，釧拑於受者之雙臂。臂釧加持法出自蘇悉地軌，據蘇悉地羯羅供養法卷中（大一八‧七○一上）：「次說臂釧之法，其臂釧中穿一活兒子等珠，以部母真言、手印持誦，香花而用供養，及香水灑還以此部母真言、手印，請來加持釧上；復以部母真言、手印，次第供養，乃至持誦千遍。」〔中阿含卷四十二分別六界經、北本大般涅槃經卷四十、蘇悉地羯羅供養法卷下、十誦律卷三十七、大日經疏卷八、大日經疏演奧鈔卷二十八、貞元新定釋教目錄卷十四金剛智條、慧琳音義卷十五〕p6502 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄔㄨㄢˋ 古代婦女的臂飾，戴於手臂之上。唐．元稹〈估客樂〉詩：「?石打臂釧，糯米吹項瓔。」唐．牛嶠〈女冠子．錦江煙水〉詞：「額黃侵膩髮，臂釧透紅紗。」也稱為「跳脫」。

臂錕
臂錕[一切經音義（慧琳音義）]下宜作琨又作瑻同音孤魂反

臂香
臂香[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）聞見錄曰：「歲大旱，仁宗祈雨甚切，至然臂香以禱，宮人內璫皆然。」今俗事神者，以鉤貫臂，下懸香爐，焚香於神前，謂之燒臂香。[佛光大辭典]謂將香置於臂上燃燒，以供養佛、菩薩，表示赤誠之意。古時有燃臂香求神明者，乃源自佛教燃臂香供佛之舉。〔聞見近錄（王鞏）〕 p6502 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄒㄧㄤ 燃香於臂，以示赤誠。宋．王鞏《聞見近錄》：「光憲皇后養女范觀音，得幸仁宗，溫成患之。一歲大旱，仁宗祈雨甚切，至然臂香以禱，宮人內璫左右皆然之。」也作「爇香」。

臂髆
臂髆[一切經音義（慧琳音義）]補各反說文云髆肩甲也從骨尃聲經本作膊非也

臂𦟛
臂𦟛[新集藏經音義隨函錄]丑容反

臃創
臃創[新集藏經音義隨函錄]上於容反下楚㽵反

臃癤
臃癤[新集藏經音義隨函錄]上於容反下音節

臃腫
臃腫[新集藏經音義隨函錄]上於容反[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄓㄨㄥˇ, 1.毒瘡。《戰國策．韓策三》：「人之所以善扁鵲者，為有臃腫也。」2.形容笨重、肥胖、不靈巧。南朝梁．何遜〈夜夢故人〉詩：「已如臃腫木，復似飄颻蓬。」《二十年目睹之怪現狀．第六二回》：「當頭那人，生得臃腫肥胖，脣上長了幾根　八字鼠鬚。」也作「擁腫」。

臃鼻
臃鼻[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反鼻塞病也正作▆也又於容反非

臅[日*婁]
臅[日*婁][新集藏經音義隨函錄]音獨僂頭骨也

臅膢
臅膢[新集藏經音義隨函錄]上音獨下音樓

臆
臆[獅子吼站阿含經簡註]胸膛。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[名]胸膛、懷抱。如：「胸臆」。唐．杜甫〈哀江頭〉詩：「人生有情淚沾臆，江水江花豈  終極？」[副]主觀的、私心猜測的。如：「臆度」、「臆想」、「臆測」。宋．蘇軾〈石鐘山記〉：「事不目見耳聞，而臆斷其有無可乎？」

臆度
臆度[一切經音義（慧琳音義）]鷹力反說文臆匈骨也從肉意聲古文正作肊從肉從乙會意字也[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄉㄨㄛˋ 憑主觀的意思推測揣度。唐．陳子昂〈諫曹仁師出軍書〉：「且古來絕漠，多喪士馬，非臣臆度，輒敢陳聞。」宋．蘇軾〈上神宗皇帝書〉：「以古揆今，則似內重，共惟祖宗所以預圖而深計，固非小臣所能臆度而周知。」也作「臆測」。

臆皺
臆皺[一切經音義（慧琳音義）]上於力反胸前也下鄒瘦反考聲皮聚也經文作[(雪-雨+(雪-雨))*皮]謬略也從芻皮也

臈上塚
臈上塚[新集藏經音義隨函錄]上郎盍反下知勇反

臈人
臈人[新集藏經音義隨函錄]同上也又郎盍反悞也

臈師
臈師[新集藏經音義隨函錄]上力𦰧反悞

臈月
臈月[新集藏經音義隨函錄]上來盍反

臈[糸*(十/田/寸)]
臈[糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上郎盍反

臈𢿘
臈𢿘[新集藏經音義隨函錄]上洛塔反

臊疾
臊疾[一切經音義（慧琳音義）]上掃遭反字書腥臊臭穢也腋臭也說文從肉喿音喿音桑躁反

臊臭
臊臭[新集藏經音義隨函錄]上蘓刀反

臊陀
臊陀[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Suka，或作叔迦娑嘻。Śukaśakuni，譯鸚鵡。見名義集二。陀字疑誤。

臊陀祁梨
臊陀祁梨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰與山。鸚鵡鳥之名。佛本行集經三十二曰：「有二兄弟鸚鵡之鳥：一名摩羅祁梨，隋言鬘山。一名臊陀祁梨，隋言與山。」玄應音義十九曰：「臊陀，梵言。鸚鵡，鳥名。」Sūttagiri。

臊陀祁
臊陀祁[佛光大辭典]梵名   Sodāgiri？。意譯與山。乃世尊於過去世為鸚鵡鳥之名。據佛行集經卷三十一載，於無量劫前，有鸚鵡鳥二兄弟，一名摩羅祁棃，二名臊陀祁棃，彼時弟遭鷹突襲，其兄勉之，謂但啄鷹之要害，精勤莫懶，即得解脫，臊陀祁棃遂猛啄奮抗，終於戰勝鷹而自救；彼鸚鵡者即佛陀之過去身，鷹即波旬之過去身。〔玄應音義卷十九〕 p6502 

臋不
臋不[新集藏經音義隨函錄]上徒門反

臋尻
臋尻[新集藏經音義隨函錄]苦高反亦作凥

臋頭
臋頭[新集藏經音義隨函錄]上徒門反

臍
臍[一切經音義（慧琳音義）]音齊或作齊諸真言先來各自有音所以不音但音經而已[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ[名]1.肚臍。人和其他哺乳動物的腹面中央，由臍帶脫落後所形成的凹陷處。2.螃蟹腹下的硬殼。雄的尖形，稱為「尖臍」；雌的圓形，稱為「團臍」。3.物體中央凹凸處。如：「瓜臍」。

臍上
臍上[一切經音義（慧琳音義）]上齊西反

臍中
臍中[一切經音義（慧琳音義）]情奚反字書云當腹之中曰臍說文膍臍也從肉齊聲也或下從肉亦同膍音毘[新集藏經音義隨函錄]上自𠔃反

臍[凵@又]
臍[凵@又][新集藏經音義隨函錄]上自西反

臍深
臍深[一切經音義（慧琳音義）]上牆[前-刖+ㄅ]反

臍腰
臍腰[續一切經音義]上徂奚反切韻膍臍也下以霄反玉篇腰脊也上作[要/月]字

臍輪
臍輪[續一切經音義]上情奚反字書云當腹之中曰臍說文云膍臍也從肉齊聲也或作齊亦通經文單作齊古文借用也下力迍反周禮曰軫之方以像地蓋之以像天輪圓以像日月也輪三十幅也從車侖聲[新集藏經音義隨函錄]上自西反

臏割
臏割[一切經音義（慧琳音義）]臏蒲忍扶忍二反大戴禮曰人生暮而臏生然後行也說文曰臏膝骨也尚書大傳曰決關梁踰城郭而路盜者其刑臏顧野王曰謂斷足之刑即呂刑之[跳-兆+非]周禮之則類也字宜從骨經本從月作者俗[續一切經音義]上蒲忍反大戴禮云人生暮而臏生然後行也說文云臏膝骨也尚書傳曰决關梁踰城郭略而盜者其刑臏顧野王曰斷足之刑也即呂刑[跳-兆+非]刑之類也或從骨作[骨*(實-毌+(眉-目))]下古達反爾雅曰割裂也切韻云剝截也從刀害聲也

臏迦
臏迦[一切經音義（慧琳音義）]上頻泯反梵語泯音密牝反

臗䐁
臗䐁[新集藏經音義隨函錄]徒門反

臗尻
臗尻[新集藏經音義隨函錄]苦高反

臗熟
臗熟[新集藏經音義隨函錄]上苦官反

臗脊
臗脊[新集藏經音義隨函錄]上苦官反

臗腰
臗腰[新集藏經音義隨函錄]上苦官反下於消反

臗臆
臗臆[新集藏經音義隨函錄]上苦官反

臗臚
臗臚[新集藏經音義隨函錄]上苦官反下力魚反

臗骨
臗骨[新集藏經音義隨函錄]上苦官反正作髖

臗髀
臗髀[新集藏經音義隨函錄]音陛

臘
臘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作臈。歲終祭神，漢謂為臘。因而比丘受戒後，終三旬之安居，名為臘。取歲終之義也。出家之年歲，與俗異，以受戒以後之安居數為年次也。故有戒臘夏臘法臘等稱。玄應音義十四曰：「臘力盍切，案風俗通曰：夏曰嘉平，殷曰清祀，周曰大蜡，漢曰臘。臘獵也，獵取禽獸祭先祖也。此歲終祭神之名也。經中言臘佛者即是義也。或曰：臘者接也，新故交接也。諸經律中亦名歲，如親歲經等。（中略）今比丘或言臘，或言夏，或言雨，亦爾，皆取一終之義。案天竺多雨，名雨安居，從五月十五日至八月十五日也。土火羅諸國至十二月安居，今言臘者近是也。此方言夏安居，各就其事制名也。」元稹詩曰：「七十八年三十臘。」[佛光大辭典]又作[艹/(月*曷)]。(一)指戒臘、法臘。為比丘受具足戒後之年數。比丘出家之年歲與世俗不同，係以受戒以後之夏安居數為年次，故有戒臘、夏臘、法臘、年臘等稱。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六五下）：「凡具道眼，有可遵之德者，號曰長老；如西域道高臘長，呼須菩提等之謂。」〔玄應音義卷十四〕（參閱「法臘」3431）  (二)指臘月。歲終之義。臘，為我國古代祭祀之名。我國夙以農曆十二月為臘祭之月，故十二月習稱臘月。圓通大應國師語錄卷上（大八○‧一○六中）：「逗到臘月三十日，也只是恁麽；臘盡春回，依舊如前，且道是什麽田地？」 p6687 [國語辭典（教育部）]ㄌㄚˋ[名]1.歲終時合祭眾神的祭祀。《說文解字．肉部》：「臘，冬至後三戌，臘祭百神。」《後漢書．卷四六．陳寵傳》：「閉門不出入，猶用漢家祖臘。」2.陰曆十二月稱為「臘月」。唐．李頻〈湘口送友人〉詩：「零落梅花過殘臘，故園歸醉及新年。」《鏡花緣．第七回》：「遊來遊去，業已半載，轉瞬臘盡春初。」3.僧受戒得度的年歲。唐．劉禹錫〈唐故衡嶽律大師湘潭唐興寺儼公碑〉：「問年八十二，問臘六十一。」《景德傳燈錄．卷四．第一世法融禪師》：「壽六十四，臘四十一 。 」4.醃製的肉類。如：「燒臘」。

臘伐尼
臘伐尼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見嵐毘尼條。

臘佛
臘佛[佛學大辭典（丁福保）]（行事）謂七月十五日之夏末獻供於佛。所謂盂蘭盆也。[一切經音義（慧琳音義）]謂坐臘臘餅也今七月十五日夏罷獻供之餅也[佛光大辭典]於農曆七月十五日（夏安居最後之日），設百味飲食獻供於佛者，稱為臘佛。當日供養佛、菩薩之糕餅，即稱臘餅。（參閱「盂蘭盆」3454） p6688 

臘八
臘八[佛學大辭典（丁福保）]（行事）十二月八日釋尊成道日之法會。即成道會也。[佛光大辭典]即每年農曆十二月八日。依北傳佛教說法，該日為釋尊於菩提樹下成道之紀念日。臘，原為我國年末之祭祀名，我國夙以農曆十二月為臘祭之月，習稱十二月為臘月，稱十二月八日為臘八。釋尊成道之前，曾修苦行多年，形銷骨立，後決定放棄苦行。此時遇見一牧女呈獻乳糜，食後體力恢復，遂端坐菩提樹下沈思，而於十二月八日「成道」。為紀念此事，於此日舉行之法會，稱為成道會、成道節、佛成道日、臘八會。敕修百丈清規卷二佛成道涅槃條（大四八‧一一一六上）：「臘月八日，恭遇本師釋迦如來大和尚成道之辰，率比丘眾，嚴備香、花、燈、燭、茶、果、珍羞，以伸供養。」又我國佛教徒仿牧女供乳糜之典故，於該日以米及果物煮粥供佛，稱為臘八粥，後遂演變成為民間習俗。 日本禪林為紀念佛陀成道，則於臘月初一至八日晨曉間，終止一切行事，晝夜唯坐禪修行。此係以釋尊在菩提樹下坐定為學習對象，除如廁、飲食外，悉以不起坐、不橫臥睡眠為原則。至八日黎明，在釋迦像前誦大悲咒後乃結束法會，此稱臘八接（攝）心、臘八大接心，而與灌佛會、涅槃會合稱為三大會。〔長阿含經卷四、灌洗佛形像經、大宋僧史略卷上、翻譯名義集卷三〕 p6687 [國語辭典（教育部）]ㄌㄚˋ　ㄅㄚ 古代於臘月祭祀祖先、百神，起初並無固定日期，直到南北朝佛教盛行後，因臘月（農曆十二月）八日是釋迦牟尼佛的成道日，各寺皆舉行浴佛會，於是將臘月祭日與佛教的儀式混合為一，定初八為祭祀日，後才有臘八的名稱。也稱為「佛成道日」、「臘日」。

臘八粥
臘八粥[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）宋時東京十二月初八日，都城諸大寺，送七寶五味粥。謂之臘八粥。見天中記。又清嘉錄卷十二曰：「案荊楚歲時記，十二月初八日為臘日。魏臺訪議漢以戌臘，魏以丑臘，以臘非定以初八日也。又西域諸國志云：天竺國十二月十六日為臘，而唐書曆志以十二月為臘月，故八日為臘八。吳自牧書夢粱錄云：十二月八日寺院謂之臘，八大剎等寺，俱設五味粥，名曰臘八粥。又夢元老東京夢華錄：十二月初八日諸僧寺送七寶五味粥於門徒鬥飲，謂之臘八粥，一名佛粥。陸放翁詩：今朝佛粥更相餽，反覺江村節物新。周密武林舊事云：寺院及人家，皆有臘八粥，用胡桃松子乳蕈柿粟為之。又孫國敉燕都遊覽志云：十二月八日，民間作臘八粥，以米果雜成，多者為勝。又吳曼雲江鄉節物詞小序云：杭俗臘八粥一名七寶粥，本僧齋供，今則居室者亦為之矣。詩云：雙弓學得僧廚法，瓦鉢分盛和蔗胎。莫笑今年榛粟少，記曾畫粥斷虀來。而九縣志亦皆云：十二月八日以菜果入米煮粥名曰臘八粥。」李福臘八粥詩曰：「臘月八日粥，傳自梵王國。七寶美調和，五味香糝入。用以供伊蒲，藉之作功德。僧尼多好事，踵事增華飾。此風未汰除，歉歲尚沿襲。今晨或饋遺，啜之不能食。吾家住城南，飢民兩寺（時開元瑞光兩寺官設粥廠救濟貧民）集。男女叫號喧，老少吞聲泣。問爾泣何為？答言我無得。此景親見之，令我心悽惻。荒政十有二，蠲賑最下策。慳囊未易破，胥吏弊何極。所以經費艱，安能按戶給。吾佛好施舍，君子貴周急。願言借粟多，蒼生免菜色。此志虛莫償，嗟歎復何益。安得布地金，憑仗大慈力。睠焉對是粥，跂望蒸民粒。」[佛光大辭典]指每年農曆十二月八日寺院所製之五味粥。又作五味粥、紅糟、七寶粥、佛粥。依據大宋僧史略卷上、禪林象器箋飲啖門等之記載，宋代時以農曆十二月八日為佛誕日，都城諸大寺作浴佛會，以諸果品、五榖等製七寶五味粥，稱為臘八粥。是日，寺院以此粥供佛後多饗之信徒，其後此風氣漸廣傳至民間，一般人亦於此日製臘八粥，而成為我國民間風俗之一。蓋佛教界一般多以十二月八日為佛陀成道日，然亦有根據譬喻經而謂十二月八日為佛誕日，於是日舉行浴佛會，宋代之寺院即屬此例，惟後世多以此日為成道日，故臘八之法會亦稱成道會。 臘八粥所用之材料，佛典並未詳舉，敕修百丈清規卷七月分須知條與禪林象器箋飲啖門亦僅謂，以紅色小豆等五榖眾味混合熬製而成五味粥，故又稱為紅糟。若據燕京歲時記臘八粥條之記載，則謂臘八粥係以黃米、白米、江米、小米、菱角米、栗子、紅江豆、去皮棗泥等，合水煮熟，外用染紅桃仁、杏仁、瓜子、花生、榛穰、松子，及白糖、紅糖、瑣瑣葡萄，以作點染，切不可用蓮子、扁豆、薏米、桂元，用則傷味。每至臘七日，則剝果滌器，終夜經營，至天明時，粥亦熬熟。除供佛祭祖外，亦可分餽親友，然不得過午。〔諸經要集卷八、宗門武庫〕 p6687 [中華佛教百科全書]「臘八」指農曆十二月八日。我國佛教界或民間，於每年農曆十二月八日以米、豆類、乾果煮成的粥，謂之臘八粥。又稱五味粥、七寶五味粥、紅糟、佛粥。在我國近世佛教界，農曆十二月八日被視為釋迦牟尼佛成道日。在是日清晨，各寺院均以果品、五穀煮粥供佛及僧，並以之餉諸信徒。其後流風所及，民間亦相沿成風。在古代佛教界，臘月八日被視為浴佛節而非成道日。依《大宋僧史略》卷上（大正54‧236a）所載︰「今東京以臘月八日浴佛。」《禪林象器箋》〈飲啖門〉載︰「月令廣義云︰宋元臘八日，都城諸寺作浴佛會，併送七寶。以諸果品、五穀煮粥，謂之臘八粥。」可知宋代是以十二月八日為佛誕日（浴佛節）。雖然古今所認定之節慶並不相同，但卻都有煮臘八粥的風習。[國語辭典（教育部）]ㄌㄚˋ　ㄅㄚ　ㄓㄡ 臘八日時，用雜米豆果所煮成的稀飯。起源於佛教，傳說釋迦牟尼在這一天成道，因此佛教寺院每逢這一天煮粥供佛，後通行於民間。宋．吳自牧《夢粱錄．卷六．十二月》：「此月八日，寺院謂之『臘八』。大剎等寺，俱設五味粥，名曰『臘八粥』。」清．富察敦崇《燕京歲時記．十二月》：「臘八粥者，用黃米、白米、江米、小米、菱角米、栗子、紅江豆、去皮棗泥等，合水煮熟，外用染紅桃仁、杏仁、瓜子、花生、榛穰、松子及白糖、紅糖、瑣瑣葡萄，以作點染。」也稱為「佛粥」、「福德粥」、「福壽粥」。

臘婆
臘婆[新集藏經音義隨函錄]上郎盍反下[糸*(十/田/寸)]迦反

臘次
臘次[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰臈次，法臈之次第也。[佛光大辭典]又作[艹/(月*曷)]次。指法臘之次第。即依受具足戒年數多寡而定之席次。此外，依戒臘指示眾僧席次之木牌，稱為臘次牌。〔禪苑清規卷三維那條、瑩山清規卷上月中行事〕 p6688 

臘沓子
臘沓子[續一切經音義]沓徒合反考聲合也說文從水音別與雜還字義同經文從水舊作沓或作沓誤書也案臘沓子者以五穀雜令一處用以加持如今俗言臘雜子也

臘滿
臘滿[佛光大辭典]指年事較長、法臘最勝之僧侶。與「長老」一語同為比丘之敬稱。此外，指學道之年齡最長者，稱為臘高；即法臘、戒臘之最高者。 p6688 

臘縛
臘縛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）（雜語）Lava，時刻名。俱舍論十二曰：「剎那百二十為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼粟多，三十牟呼粟多為一晝夜。」[一切經音義（慧琳音義）]郎盍反舊經中作羅婆六十怛剎那為一羅婆也[法相辭典（朱芾煌）]六十怛剎那成一臘縛。如時之分齊中說。

臘薜
臘薜[新集藏經音義隨函錄]毗計反

臘餅
臘餅[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）七月十五日獻佛之餅也。玄應音義十六曰：「臘餅謂今七月十五日夏罷，獻供之餅也。」

臚如
臚如[新集藏經音義隨函錄]上力居反長者子名也

臚脂
臚脂[新集藏經音義隨函錄]上力魚反

臚脹
臚脹[一切經音義（慧琳音義）]力猪反腹[止/(利-禾+舟)]曰臚言所以養心齊也臚亦膚也下又作痮同猪亮反腹滿也[新集藏經音義隨函錄]上力魚反下知向反

臛〃
臛〃[新集藏經音義隨函錄]呼木呼各二反

臛〃婆
臛〃婆[新集藏經音義隨函錄]上呼各反此云大𠮧喚舊云呼〃婆是也

臛染
臛染[新集藏經音義隨函錄]上呼各反

臛然
臛然[新集藏經音義隨函錄]上火郭反

臛臛凡
臛臛凡[新集藏經音義隨函錄]上二呼各反下一扶嚴反

臛臛婆
臛臛婆[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Hahava，又作嚯嚯婆，阿波波。八寒地獄第三之名。俱舍寶記十二曰：「臛臛婆者，是寒轉增故，舌不得動，但得作臛臛聲。」舊俱舍八曰：「阿波波。」

臛臛婆地獄
臛臛婆地獄[佛光大辭典]臛臛婆，梵名 Hahava，又作矐矐婆、郝郝凡、阿波波、阿婆婆。為八寒地獄之一。墮此地獄者，因凍寒故，舌不得動，但得作臛臛之聲。即以忍寒冷之苦聲為地獄名。俱舍論寶疏卷十一（大四一‧六一六中）：「臛臛婆者，寒轉增故，舌不得動，但得作臛臛聲。」〔瑜伽師地論卷四、俱舍論卷十一、大智度論卷十六〕 p6779 

臠〃
臠〃[新集藏經音義隨函錄]力兖反經音義作𦟪以臠字替之

臠切
臠切[新集藏經音義隨函錄]上力兖反

臠割
臠割[一切經音義（慧琳音義）]臠轉反考聲肉臠也顧野王云切肉之小片曰臠說文從肉變聲變音力專反[新集藏經音義隨函錄]上力兖反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄢˊ　ㄍㄜ 分割。《後漢書．卷八○．文苑傳下．邊讓傳》：「怪此寶鼎未受犧牛大羹之和，久在煎熬臠割之閒。」

臠截
臠截[新集藏經音義隨函錄]上力兖反肉凷

臠縮
臠縮[新集藏經音義隨函錄]上力員反正作𤼣也又力兖反

臠肉
臠肉[一切經音義（慧琳音義）]力轉反字林云臠切肉也說文從肉[戀-心]劣專反聲也

臠胞
臠胞[新集藏經音義隨函錄]上力兖反下疋㒵反

臠膾
臠膾[一切經音義（慧琳音義）]上攣免反顧野王云謂切肉為胾也說文胾亦臠也從肉[戀-心]聲[戀-心]音戀員反胾音側記反下骨外反說文細切肉也從肉會聲也

臠臠
臠臠[一切經音義（慧琳音義）]力轉反謂切肉大者為胾胾小者曰肉臠也經文作[月*連][月*連]非也胾音側使反[新集藏經音義隨函錄]力兖反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄢˊ　ㄌㄨㄢˊ 瘦瘠的樣子。也作「欒欒」。

臠臠割
臠臠割[阿含辭典（莊春江）]將肉一小塊一小塊地割下來，「臠」讀作「巒」，小肉塊。

臣
臣[新集藏經音義隨函錄]上分問反下私俊反[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ[名]1.俘虜、奴隸。《書經．費誓》：「臣妾逋逃。」漢．孔安國．傳：「役人賤者，男曰臣，女曰妾。」《禮記．少儀》：「臣則左之。」漢．鄭玄．注：「臣，謂囚俘。」2.君王時代的官吏。《論語．八佾》：「君使臣以禮，臣事君以忠。」《禮記．禮運》：「君位危，則大臣倍，小臣竊。」3.古人對君、父或一般人的自謙之詞。《史記．卷八．高祖本紀》：「高祖奉玉卮，起為太上皇壽曰：『始大人常以臣無賴，不能治產業，不如仲力。』」《文選．諸葛亮．出師表》：「臣本布衣，躬耕於南陽。」4.姓。如漢代有臣綜。5.二一四部首之一。[動]1.服從。如：「臣服」。《韓非子．五蠹》：「魯哀公下主也，南面君國，境內之民，莫敢不臣。」2.統率、使之服從而為臣。《左傳．昭公七年》：「故王臣公，公臣大夫，大夫臣士。」《戰國策．秦策四》：「兵甲之強，壹毀魏氏之威，而欲以力臣天下之主。」

臣亶
臣亶[新集藏經音義隨函錄]多旱反又音旃

臣佐吏民
臣佐吏民[一切經音義（慧琳音義）]說文民眾萌也

臣僚
臣僚[一切經音義（慧琳音義）]又作寮同力彫反爾疋官寮也同官為僚也[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄌㄧㄠˊ 君主時代的官吏。《後漢書．卷七八．宦者傳．序》：「內外臣僚，莫由親接。」《三國演義．第二回》：「今日他孩兒即皇帝位，內外臣僚，皆其心腹。」

臣億
臣億[新集藏經音義隨函錄]上音巨大也

[(臣*又)/羽]沙
[(臣*又)/羽]沙[新集藏經音義隨函錄]上一計反

[(臣*又)/羽]藏
[(臣*又)/羽]藏[新集藏經音義隨函錄]上烏計反下在郎反

臣噵
臣噵[新集藏經音義隨函錄]音道

臣恭
臣恭[新集藏經音義隨函錄]上音巨廾字切

臣擾
臣擾[新集藏經音義隨函錄]上川音作忠音臣是則天時新撰一千个字數川音云古文非也下而沼反乱也

臣昂
臣昂[新集藏經音義隨函錄]五郎反

臣椁
臣椁[新集藏經音義隨函錄]上音巨下而春反正作惇尓雅云牛七尺為㨃是也

臣源
臣源[新集藏經音義隨函錄]上音巨大也

[(臣*矢)/西/六]
[(臣*矢)/西/六][新集藏經音義隨函錄]上於其反

臣[(石*(立/工))/女]
臣[(石*(立/工))/女][新集藏經音義隨函錄]魚列反正作𦾨

臣翜
臣翜[一切經音義（慧琳音義）]山甲反人名也[新集藏經音義隨函錄]上所甲反捷也人名

臣虗
臣虗[新集藏經音義隨函錄]上音巨下許魚反尓疋作𤝙𤡣也

臣蠹
臣蠹[新集藏經音義隨函錄]上音巨下音妬

臣頒
臣頒[新集藏經音義隨函錄]布顏反

臣𢡠
臣𢡠[新集藏經音義隨函錄]上音巨下音熾

臤牀
臤牀[新集藏經音義隨函錄]上五過反正作臥下助㽵反

臥
臥[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語Śaya，睡眠之意。四威儀之一。說見臥法條。[中華佛教百科全書]出家眾的睡眠法。四威儀之一。即指右脇而臥，枕右手，舒左手，兩足相累，正念思惟的眠臥法。諸經律於此多所記載，如《摩訶僧祇律》卷三十五云（大正22‧507a）︰「佛言︰從今已後，當如是臥。云何臥﹖不聽餓鬼臥，不聽阿脩羅臥 ，不聽貪欲人臥。若仰向者阿脩羅臥，覆地者餓鬼臥，左脇臥者貪欲人臥。（中略）當正思惟業，至中夜乃臥，以右脇著下如師子王臥，累兩腳，合口，舌柱上齶，枕右手，舒左手順身上，不捨念慧思惟起想，不得眠至日出，至後夜當起正坐思惟己業。若夜惡眠不自覺轉者無罪，若老病、若右脇有癰瘡無罪。比丘臥法應如是。」《大比丘三千威儀經》卷上云︰臥有五事，即(1)當頭首向佛，(2)不得臥視佛，(3)不得雙伸兩足，(4)不得向壁臥，亦不得伏臥，(5)不得豎兩膝、疊兩足。又，《十誦律》卷四十五等，記載不得臥於燈明中，且說無病者不得白晝臥。此外，《善見律毗婆沙》卷十五說臥時，應先念佛、念法、念僧、念戒、念天、念無常。其他諸律也說臥時當住正思惟、念六念等。密教之臥時作法等，則異於上述諸說。如《金剛頂義訣》卷上云（大正39‧809a）︰「若寢息時，想入金剛三昧，謂心寂靜如入涅槃，當想自身為五智印相而光焰圍繞，然後隨意寢息也。」此外，藏密中之「夢觀成就法」（明行道六成就法之一），即為睡眠時之修行法。至於臥具，梵語作śayanāsana（巴saya-nāsana），又譯敷具。《南海寄歸傳》卷二〈衣食所須〉云（大正54‧213a）︰「作褥之法有其兩種，或縫之作袋，貯毛在中；或可用絲織成，即是氍毹之類。其褥樣闊二肘、長四肘，厚薄隨時。自乞乃遮，他施無罪。全不許用，大事嚴科。」又，依《四分律》卷七所說，僧尼之臥具禁用蠶錦、羊毛。若作新臥具，應使之得耐用六年，若於六年以內故捨舊臥具，製新臥具者，犯捨墮罪。〔參考資料〕　《教誡新學比丘行護律儀》；《四分律行事鈔資持記》卷下三之四；《檜尾護摩略鈔》；《乳味鈔》卷十九；《作法集》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷十三頁云：復如有一，出住處外，洗濯其足；還入住處，或於大床，或小繩床，或草葉座，或阿練若，或在樹下，或空閒室，右脅而臥，重纍其足。如是等類，說名為臥。[國語辭典（教育部）]ㄨㄛˋ[動]1.躺下、倒下。如：「仰臥」。唐．王翰〈涼州詞〉二首之一：「醉臥沙場君莫笑，古來征戰幾人回。」唐．杜牧〈秋夕〉詩：「天階夜色涼如水，臥看牽牛織女星。」2.睡覺、休息。《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「臥不設席，行不騎乘。」唐．柳宗元〈始得西山宴游記〉：「醉則更相枕而臥，臥而夢。」3.趴伏、倒伏。如：「雞臥在草上。」《南史．卷五一．梁宗室傳上．吳平侯景傳》：「或遇風雨，仆臥中路。」4.橫置、橫陳。唐．杜牧〈阿房宮賦〉：「長橋臥波，未雲何龍。」5.隱居、遁隱。《晉書．卷七九．謝安傳》：「卿累違朝旨，高臥東山。」唐．李白〈送梁四歸東平〉詩：「莫學東山臥，參差老謝安。」[形]供睡覺或休息用的。如：「臥室」、「臥房」、「臥鋪」。

臥㩉
臥㩉[新集藏經音義隨函錄]音塔

臥佛寺
臥佛寺[佛光大辭典]位於北平安定門外之壽安山南麓。始建於唐貞觀（627～649）年間，初名兜率寺。元英宗至治元年（1321）傾力擴建，改名昭孝寺。嘗以五十萬斤（約三百噸）銅，鑄造大臥佛，故俗稱臥佛寺。現存之臥佛銅像，長五公尺餘，乃明代所鑄。清雍正十二年（1734），世宗賜號「十方普覺寺」，並製文立碑。大殿中，有十二尊圓覺佛像環繞臥佛；殿前兩棵娑羅樹，大可數人圍繞。寺中池沼、亭閣、古木、怪石雜陳，皆曲折有致。寺內多種牡丹，作供佛之用。寺門內兩側，古樹參天，蓊鬱森嚴。（參閱「十方普覺寺」403） p3493 [中華佛教百科全書]位於泰國曼谷巿的王宮南側。是泰王拉瑪一世於1793年所建，為泰國最具代表性的寺宇。其正殿有雙層迴廊圍繞，迴廊上有三九四尊坐姿佛像，景像壯觀。此外，另有壁畫及浮雕等。寺內有一尊巨大的釋尊涅槃像，乃以水泥塑成後再全身鑲覆金箔而成，身長六十公尺，頭戴寶冠，但最具特色者為其雙足。其足部以黑銅鑄造，足心巧以珍珠母貝螺鈿施工，每隻足心並雕有一百八十尊小佛像。

臥像
臥像[佛光大辭典]指釋迦之涅槃像。俗稱臥佛。此類圖畫或雕塑，皆右脅而臥，以右肘為枕，頭北面西，呈現釋迦在娑羅雙樹間涅槃之安詳姿態。（參閱「涅槃像」4156） p3494 

臥具
臥具[獅子吼站阿含經簡註]1.坐、臥時的資具用品，如床榻、被褥等。2.坐、臥時的資具用品，如床榻、棉被等。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）臥時之資具。床榻被褥等。智度論三十曰：「臥具者，床榻被褥幃帳枕等。」又四分律名三衣袈裟曰臥具，十誦律曰敷具，從其形似而為名也。薩婆多論五曰：「敷具者，衣名也。」行事鈔中之二曰：「言臥具者，是三衣也。即三衣總名臥具，猶如此方被之相，故取通號。」同下之一曰：「此袈裟色，從色得名。（中略）若據此土所翻，通名為臥具。」[佛光大辭典]梵語   śayanāsana，巴利語 sayanāsana。音譯世耶那薩喃。又作敷具。指床榻、被褥、幃帳、枕等寢具。依四分律卷七之規定，僧尼之臥具禁用蠶絲、羊毛，然邊遠地方之比丘得用羺羊皮。又用滿六年方可更換新臥具，否則違犯捨墮罪。  南海寄歸傳卷二衣食所須條（大五四‧二一三上）：「作褥之法有其兩種：或縫之作袋，貯毛在中，或可用絲織成，即是氍毺之類。其褥樣闊二肘、長四肘，厚薄隨時，自乞乃遮，他施無罪。全不許用者，大事嚴科。」〔大智度論卷三十、四分律行事鈔資持記卷下一之二〕 p3493 [國語辭典（教育部）]ㄨㄛˋ　ㄐㄩˋ 枕席被帳等睡覺的用具。如：「本研習營共三天兩夜，參加者請自備臥具及盥洗用具。」

臥[(土/米)*(土/米)]
臥[(土/米)*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]居力反

臥塌
臥塌[新集藏經音義隨函錄]音塔床〡也

臥安
臥安[獅子吼站阿含經簡註]睡眠時安樂。

臥果
臥果[佛光阿含藏]疑作「臥板」。此可能由於                phalaka(板)被誤譯為                phala(果)所致。             [阿含辭典（莊春江）]譯義未明，《中部12經》作「臥荊棘床者」。

臥棘
臥棘[新集藏經音義隨函錄]上五遏反下九力反

臥法
臥法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）比丘眠臥之法。右脅臥，累足，法衣覆身，思想正也。摩得勒伽論六曰：「初夜過，四疊鬱多羅僧敷卷疊僧伽梨為枕。右脅臥，腳腳相累。不得散手腳，不得散亂心，不得散亂衣。作明相正念，起想思惟，然後眠。至後夜，疾疾起，經行，坐，除去睡蓋。」釋氏要覽下曰：「寶雲經云：欲臥，身向右邊累足。以法衣覆身，正念正知，起明了想，但為長養諸根大種故。瑜伽論問云：何緣右脅而臥？答：與師子王法相似。」[佛光大辭典]臥，梵語   śaya，巴利語  sayana，音譯勢耶。為四威儀之一。略稱臥。臥法，即比丘休息眠臥之法。須右脅而臥，兩腳相累，以法衣覆身，正念正知而不失威儀。此外，據十誦律卷四十五載，若非得病，否則不得白晝眠臥，亦不得點燈而臥。然若極疲累，可自行起去入眠，不得惱及第二人。    摩得勒伽毘尼卷六（大二三‧六○○下）：「初夜過，四疊欝多羅僧，敷卷疊僧伽梨為枕，右脅臥，腳腳相累，不得散手腳，不得散亂心，不得散亂衣，作明相正念，起想思惟，然後眠至後夜，疾疾起，經行坐，除去睡蓋。」  據大比丘三千威儀卷上載，臥須注意五事：(一)當以頭首向佛。(二)不得臥而視佛。(三)不得雙伸兩足。(四)不得向壁臥，亦不得伏臥。(五)不得豎兩膝而交疊兩足，當枕手、撿兩足、累兩膝。  密教亦有臥時作法，依金剛頂義訣載，就寢時觀想入於金剛三昧，令心寂靜如入涅槃；又當觀想自身為五智印相而有光焰圍繞，然後隨意寢息。〔毘尼母經卷五、陀羅尼集經卷七、摩訶僧祇律卷三十五、善見律毘婆沙卷十五、教誡新學比丘行護律儀、四分律行事鈔資持記卷下三之四、釋氏要覽卷下〕 p3493 

臥灰
臥灰[新集藏經音義隨函錄]火迴反

臥牀
臥牀[新集藏經音義隨函錄]音床正作牀也

臥龍寺
臥龍寺[佛光大辭典]位於陝西西安市碑林區柏樹林街。據陝西通志卷二十八載，該寺創建於隋代，唐吳道子曾於此寺繪觀音像，遂稱觀音寺。至宋代僧維果長臥此寺，乃通稱為臥龍寺。 然據明洪武十五年（1382），由天台宗泐所建「臥龍禪寺之記」的碑文記載，臥龍寺建於唐代，初在左街韋曲里，稱為感應福應，後改名臥龍寺。唐咸通年間（860～873），廣度祖南嗣法香巖聞公，居於豐德寺，教化行於關右，相傳左街之臥龍即為其法嗣。 至近代，該寺曾設佛學圖書館，藏有磧砂延聖院版大藏經，民國二十五年（1936），上海影印宋版藏經會曾刊行之。寺中存有南北朝時代之石幢、唐乾寧元年（894）之大悲心陀羅尼經幢、印大藏經典頒賜天下碑、石塔蓋石、石牌樓等古蹟。〔咸寧縣志卷十二、西安勝蹟史略、影印宋磧砂藏經首冊、支那文化史蹟解說卷九〕 p3494 [中華佛教百科全書]位於陜西省西安巿碑林區柏樹林街。依《陜西通志》卷二十八記載，本寺創建於隋代。唐‧吳道子曾於寺內繪製觀音像，遂稱觀音寺。宋代僧維果長臥此寺，此後乃通稱臥龍寺。但依明‧洪武十五年（1382）天台宗泐所建「臥龍禪寺之記」的碑文之記載，本寺原位於左街韋曲里，稱為感應福應，後改今名。至唐末因兵火而遷至內城的東南隅，北宋太祖曾借宿本寺，見寺額臥龍，以為吉兆，即位後乃予重修，元‧至元年間（1264～1294），明達、行守相繼來住，後大雲興公奉旨開堂，至明初其弟子道心時，寺歸軍有，堂宇破壞，道心奔波十年，方得收復故地，整備佛殿、僧堂等。現存殿宇係清‧光緒年間所建。至近代，此寺設佛學圖書館，藏有《磧砂延聖院版大藏經》。又，寺境有石幢、唐‧乾寧元年（894）大悲心陀羅尼經幢、唐故臥龍寺黃葉和尚墓誌銘（唐‧武德三年時許敬宗製，歐陽詢書）、印大藏經典頒賜天下碑、石塔蓋石、石牌、北魏‧太和年間（477～499）刻製的小石佛、來自印度的貝葉真經、北宋‧咸平六年（1003）鑄造的鐵鐘等物。

臧兢
臧兢[新集藏經音義隨函錄]上子郎反下居陵反

臧否
臧否[新集藏經音義隨函錄]上子郎反下方久反[國語辭典（教育部）]ㄗㄤ　ㄆㄧˇ, 1.善惡得失。《詩經．大雅．抑》：「於呼小子，未知臧否。」《文選．諸葛亮．出師表》：「宮中府中，俱為一體，陟罰臧否，不宜異同。」2.評論、褒貶。《文選．張衡．西京賦》：「街談巷議，彈射臧否，剖析毫釐，擘肌分理。」

臧氏
臧氏[新集藏經音義隨函錄]上子郎反人姓也

臧焉
臧焉[新集藏經音義隨函錄]上子郎反

臧箇
臧箇[新集藏經音義隨函錄]上佐郎反下剛佐反

臧賕
臧賕[一切經音義（慧琳音義）]上佐郎反顧野王云納受財貨曰臧說文臧善也從臣戕聲也或作贓戕音情羊反下音求韻詮云枉法受財曰賕說文以財枉法相謝也從貝求聲也

臧質
臧質[新集藏經音義隨函錄]上子郎反

臧鄙
臧鄙[新集藏經音義隨函錄]上子郎反下兵美反善𢙣也正作臧否

臨
臨[新集藏經音義隨函錄]音𢙉又音忽悞[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ, [

臨▆
臨▆[新集藏經音義隨函錄]音高

臨䀎
臨䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵又普幻反

臨予
臨予[新集藏經音義隨函錄]音的至也正作予迊二形也又余与鈎三音並非呼

臨倪
臨倪[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反

臨兒
臨兒[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反國名也廣[弓*口]明集作臨倪

臨卭
臨卭[新集藏經音義隨函錄]五郎反高也

臨圻
臨圻[新集藏經音義隨函錄]魚斤反

臨壇
臨壇[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）僧尼之戒壇，為授戒之作法，謂之臨壇。其僧尼謂之臨壇大德。三師七證是也。見僧史略下。[佛光大辭典]謂僧尼登臨戒壇，舉行授戒之儀式。此等登壇授戒之僧尼，即稱為臨壇大德。臨壇大德之設置始於唐永泰元年（765），代宗命長安大興善寺建方等（大乘）戒壇，並敕京城僧尼各置臨壇大德十人，即三師七證。又會昌至大中年間（841～859），設有內臨壇（宮中戒壇）大德、外臨壇（一般寺內之戒壇）大德及內外臨壇大德。玄暢即為當時著名之內外臨壇大德。〔四分律行事鈔資持記卷上二、大宋僧史略卷下、宋高僧傳卷十六、卷十七〕 p6505 

臨峭
臨峭[一切經音義（慧琳音義）]下七笑反前弘明集已釋訖

臨御大國
臨御大國[一切經音義（慧琳音義）]賈注國語曰臨治也鄭注禮記曰御主也謂主領而治理之也

臨曖
臨曖[一切經音義（慧琳音義）]下音愛日景光也從日愛聲

臨沂
臨沂[一切經音義（慧琳音義）]魚機反案臨沂即東海沂州臨沂郡也錄云齊高帝蕭道成姓望所出地名也說文沂水出東太山南入泗從水斤聲也[新集藏經音義隨函錄][羔-王+田]依反

臨泄
臨泄[新集藏經音義隨函錄]音曳漏也

臨泛
臨泛[新集藏經音義隨函錄]芳梵反

臨洮
臨洮[一切經音義（慧琳音義）]討刀反漢書臨洮縣名也在隴西郡文字典說從水兆聲集作洮俗字也[新集藏經音義隨函錄]他刀反水名出西羗

臨淄
臨淄[一切經音義（慧琳音義）]滓師反郡名在齊集本作[蕢-貝+(面-(百-日))]非[新集藏經音義隨函錄]音緇

臨淮
臨淮[新集藏經音義隨函錄]音懷

臨溜
臨溜[新集藏經音義隨函錄]音緇

臨漳
臨漳[新集藏經音義隨函錄]音章

臨濟
臨濟[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐鎮州臨濟義玄，曹州南華人，姓荊氏，嗣黃檗。臨濟宗之祖也。見傳燈錄十三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唐鎮州臨濟義玄，曹州南華人，姓荊氏，是禪宗五家之一的臨濟宗的祖師。

臨濟三句
臨濟三句[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代臨濟義玄禪師接引學人之三種方法。即：(一)三要印開朱點側，未容擬議主賓分。(二)妙解豈容無著問，漚和爭負截流機。(三)看取棚頭弄傀儡，抽牽都來裏有人。其中，第一句指言語以前真實之意味。三要，指真佛；印開，即開顯佛心印。三要印開，指一念開悟，真佛具現，而至成佛。第二句則教示第一句真佛具現之絕對解了會得。此解了會得係屬絕對，不容有任何方便。漚和為梵語 upāya（方便）之音譯，截流機指斷滅煩惱而得解脫；即以各種方便法而求絕對之解脫。此句即具體說明真佛具現之絕對。第三句係專對求道者中，不通第一句、第二句之鈍根而設之各種方便法門，有如傀儡師所現之各種神頭鬼面。〔鎮州臨濟慧照禪師語錄上堂條、人天眼目卷一〕 p6505 

臨濟佛法大意
臨濟佛法大意[佛光大辭典]禪宗公案名。又作定上座佇立、定上座問臨濟、臨濟托開、擒定上座。係唐代臨濟義玄禪師與定上座之問答。碧巖錄第三十二則（大四八‧一七一中）：「定上座問臨濟；『如何是佛法大意？』濟下禪床，擒住，與一掌，便托開。定佇立，旁僧云：『定上座何不禮拜？』定方禮拜，忽然大悟。」此公案中，定上座為就佛法大意，苦心慘憺，真參實究之人，其向臨濟發問之際，恰如卵殼中成形之雛，由內部自啄而出。臨濟之作風，原就機鋒峻嚴，方法辛辣，此時突下禪床，抓其胸次，飛掌而擊，此即佛法大意當體現前之相，係臨濟慈悲之顯發，然定上座未能體會此一妙境，猶茫然佇立，經由旁僧之示意，始知問答已畢，禮拜之餘，頓然開悟；此因禮拜之一剎那，身心脫落，全然契會本分之事。〔鎮州臨濟慧照禪師語錄勘辨條、宏智禪師廣錄卷一、五燈會元卷十一〕 p6507 

臨濟喝德山棒
臨濟喝德山棒[佛光大辭典]又作臨濟金剛王‧德山木上座。唐代臨濟義玄禪師教導學人多用喝，德山宣鑑禪師則多用棒，此語係並舉兩者相似之機鋒與銳利宗風之特色。中國禪之形成，此宗風居於重要地位，兩者於禪錄中經常被相提並論，堪為禪者之代表。碧巖錄第八十七則（大四八‧二一二上）：「德山棒如雨點，臨濟喝似雷奔。」汾陽無德禪師語錄卷下廣智歌一十五家門風（大四七‧六二一中）：「德山棒，臨際（疑作濟）喝，獨出乾坤解橫抹，從頭誰敢亂區分？多口阿師不能說。臨機縱，臨機奪，迅速鋒鋩如電掣，乾坤祇在掌中持，竹木精靈腦劈裂。或賓主，或料揀，大展禪宗辨正眼。」〔景德傳燈錄卷十五、中峰廣錄卷十二上、圜悟心要卷上、大慧法語語錄卷二十〕 p6509 

臨濟四喝
臨濟四喝[佛學大辭典（丁福保）]（公案）臨濟錄曰：「臨濟問僧：有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛獅子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝作，汝作麼生會？僧擬議，師便喝。」[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代臨濟義玄禪師以「喝」接引徒眾之四種方法。臨濟錄（大四七‧五○四上）：「師問僧：『有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。汝作麼生會？』僧擬議，師便喝。」 一喝有多種效用，臨濟此則公案有四種功效。第一喝為發大機之喝，於學人繫著知解情量，拘於名相言句時下之，其時有若寶劍截物一般。第二喝為大機大用之一喝，於修行者為測度師家，來呈小機小見時，震威一喝，如獅子哮吼時，野干腦裂。第三喝為師家勘驗學人之修行，或學人測試師家時所用，為勘驗之喝。第四喝即向上之一喝，雖不入前三喝之中，卻能將前三喝收攝在其中。 此公案中，臨濟以四喝示僧，僧尚不能會得，擬議論，因此臨濟再下一喝。〔人天眼目卷一、景德傳燈錄卷十二〕 p6505 

臨濟四賓主
臨濟四賓主[佛光大辭典]又作濟宗四賓主。唐代臨濟義玄禪師提出四句賓主，為臨濟根本思想之一；旨在以四句料簡提示禪機。即指導學人時，師家（指導者）與學人（修道者）之關係有四種：(一)賓看主（賓乃客之意），即學人透知師家之機略。(二)主看賓，即師家能透知學人之內心。(三)主看主，即具有禪機禪眼者相見。(四)賓看賓，即不具眼目之兩者相見。 其後，風穴延沼禪師將上記四語改稱為「賓中主、主中賓、主中主、賓中賓」，其義亦同。景德傳燈錄卷十三（大五一‧三○三下）：「問：『如何是賓中主？』師曰：『入市雙瞳瞽。』曰：『如何是主中賓？』師曰：『迴鑾兩曜新。』曰：『如何是賓中賓？』師曰：『攢眉坐白雲。』曰：『如何是主中主？』師曰：『磨礱三尺刃，待斬不平人。』」〔宏智禪師廣錄卷八、投子義青語錄卷上、人天眼目卷一〕（參閱「四賓主」1827） p6506 

臨濟大悟
臨濟大悟[佛學大辭典（丁福保）]（故事）臨濟問黃檗，如何是佛法的的大意？檗便打，如是三度。乃辭檗見大愚。愚問從甚麼處來？濟云：從黃檗來。愚云：黃檗有何言句？濟云：某甲三問佛法的大意，吃三度棒，不知有過無過？愚云：黃檗恁麼老婆為儞得徹困，更來問有過無過。濟言下大悟。見臨濟錄，會元十一，從容錄（八十六則）。

臨濟宗
臨濟宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）禪宗五家之一。自曹溪之六祖慧能，歷南嶽，馬祖，百丈，黃檗，至臨濟之義玄，張一家，稱為臨濟宗。即慧能六世之孫也。又臨濟六世孫為石霜之圓禪師。圓禪師之下分楊岐黃龍之二派。[佛光大辭典]略稱濟宗。禪宗五家七宗之一，日本十三宗之一。以唐代臨濟義玄（？～867）為宗祖。屬南宗南嶽法系。義玄先參黃蘗希運，未久又禮謁高安大愚、溈山靈祐等，後還黃蘗，受其印可。唐宣宗大中八年（854）住鎮州臨濟院，設三玄三要、四料簡等禪法接化徒眾，以機鋒峭峻著稱當世，遂成臨濟宗。中唐以後，此宗門風興隆，蔚成一大宗派。  「四賓主」、「四料簡」與「四照用」為本宗經常使用之傳教方法。「四賓主」乃通過師生（或賓主）問答之方法，衡量雙方悟境之深淺。「四料簡」、「四照用」則是針對悟境程度（對我、法之態度）不同之參學者進行說教之方式。接引學人之方法，單刀直入，機鋒峻烈。自義玄用棒喝，以至宗杲提倡看話（公案，即禪祖語錄），皆以迅速手段或警句使學人省悟。其機鋒銳利，與曹洞宗之「默照暗推」迥異，故頗受武人、俗士所好，將士、政客等亦多參此宗禪法。本宗即以禪風自由，至清代而成為我國禪宗之主流。  義玄之法嗣有興化存獎、三聖慧然、灌谿志閑等二十二人，存獎為其首座，慧然受義玄付囑，編集語錄。存獎之下，經寶應慧顒傳至風穴延沼，於後唐長興二年（931），住廣慧寺領眾；其法嗣首山省念常為頭陀行，法席之盛冠於天下，門人有葉縣歸省、廣慧元璉、谷隱蘊聰、汾陽善昭等十六人歸省門下有八人，其中，浮山法遠倡九帶、十六顯之說。善昭初歷參七十一善知識，後投首山契悟，住汾州太平寺，以三句四句、三訣、十八唱等機用接化學徒，號稱天下第一；其下俊秀頗多，有石霜楚圓、瑯琊慧覺、大愚守芝等。慧覺與雪竇重顯並稱二甘露門。楚圓以法令嚴肅、方法險絕稱名，其門人以黃龍慧南、楊岐方會最著，二人各創黃龍派、楊岐派，宋以後頗盛，與曹洞、雲門等宗並立。  十二世紀末，日僧明菴榮西入宋，謁黃龍七世法孫虛菴懷敞，傳黃龍派禪法；返日後，於京都創立建仁寺，為圓、密、禪三宗兼學之道場。此外，俊芿（1166～1227）亦入宋，受法於楊岐派下第七世之蒙菴元聰；返日後，於泉涌寺弘傳戒律與禪法。南宋末年我國禪僧渡日者甚眾，多傳楊岐派禪法。日本鎌倉時期（1192～1333）之禪宗二十四流派中，有二十流派屬於楊岐派系統，黃龍派則僅榮西一流。又明末清初之際，楊岐派下第二十四世隱元隆琦，於承應三年（1654）東渡日本，別立黃蘗宗。〔臨濟宗旨、五燈會元卷十一、卷十二、卷十七至卷二十、本朝僧寶傳、延寶傳燈錄、扶桑禪林僧寶傳〕 p6507 [中華佛教百科全書]中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者義玄，在河北鎮州（今河北省正定縣）的臨濟禪院舉揚一家的宗風，後世就稱它為臨濟宗。義玄（﹖～867）是六祖慧能下的第六代，曹州南華縣人，出家後廣究毗尼及經論，既而到各處參學。首先參謁洪州黃檗山的希運禪師，問「如何是佛法的的大意﹖」三度發問，三度被棒打，於是向希運告辭，希運叫他到高安灘頭去參謁大愚禪師。他見了大愚，訴說三問三被打的經過，並問︰「不知有過無過﹖」大愚說︰「黃檗恁麼老婆心切，為汝得徹困，猶覓過在。」師於是大悟云︰「佛法也無多子。」大愚乃搊師衣領云︰「適來道不會，而今又道無多子，是多少來﹖是多少來﹖」師向大愚肋下打了一拳。大愚托開云︰「汝師黃檗，非干我事。」義玄即回黃檗。黃檗云︰「汝回太速。」義玄云︰「只為老婆心切。」黃檗云︰「那大愚老漢待見與打一頓。」義玄云︰「說什麼待見，即今便打。」遂打黃檗一掌，黃檗哈哈大笑，印可義玄得悟。唐‧大中八年（854），他到鎮州，在滹沱河邊建立臨濟院，廣接徒眾，門風峭峻，盛於一代。咸通八年（867）四月十日，端然示寂，敕諡「慧照禪師」。慧然輯錄他的語要為《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，簡稱《臨濟錄》一卷。義玄的接引學人，有三玄（即三種原則）、三要（即三種要點）、四料簡（即四種簡別）等施設。他說他的接人，「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪」（四料簡）。又說︰「大凡演唱宗乘，一句中須具三玄門，一玄門須具三要，有權有實，有照有用。」義玄說︰一念心上清淨光即是法身佛，一念心上無分別光即是報身佛，一念心上無差別光即是化身佛；而輪迴三界受種種苦，只是由於「情生智隔，想變體殊」。假如能看到這一點，回休照，停歇一切向外馳求的念頭，就當下與祖、佛沒有區別。所以真正學道人，只是隨緣任運，不希求佛、菩薩、羅漢等果乃至三界殊勝，迥然獨脫，不為外物所拘。這是臨濟宗的根本思想，他的語句作略，便是通過這根本思想而用峻峭的機鋒為學人解黏去縛的。義玄的弟子，有灌溪志閑、寶壽沼、三聖慧然、興化存獎等二十餘人，門葉極其繁榮，於是成為一大宗派。然而後世臨濟宗的法系都出於存獎（830～888）之下，遞傳南院慧顒（﹖～952）、風穴延沼（896～973）、首山省念（926～993）、汾陽善昭（947～1024）、石霜楚圓（986～1039）。楚圓下有黃龍慧南、楊岐方會，法席很盛，於是分為黃龍、楊岐二派，和原來的五家合稱五家七宗。慧南（1002～1069），信州玉山人，起初依泐潭懷澄學雲門禪，後來依楚圓，於言下大悟。宋‧景祐三年（1036），住在南昌黃龍山，設三轉語接引學人，法席之盛，與道一、懷海相等。嗣法的弟子有晦堂祖心、寶峰克文、東林常總等八十三人。方會（992～1049），袁州宜春人，出家後，往南原參楚圓得悟，後來辭歸筠州九峰，道俗迎居楊岐山，嗣法的弟子有白雲守端、保寧仁勇等十二人。起初黃龍、楊岐二派並盛，然而黃龍一派，不數傳而法統斷絕，楊岐恢復臨濟舊稱。守端下有五祖（山名）法演等十二人，法演下有佛鑒慧懃、佛眼清遠、佛果克勤等二十二人，三佛中克勤以得髓稱，法流尤盛。清遠再傳蒙庵元聰，日僧俊芿師之，傳法歸國，為楊岐宗在日本之初傳。克勤（1063～1135），彭州崇寧人，出家受具後，起初學經論，後來就法演參禪得悟。宋‧崇寧中（1102～1106），在成都昭覺寺開法；政和初（1111～﹖），往荊州，謁張商英（無盡），與談《華嚴》要旨和禪門宗趣，商英事以師禮，留住碧巖。既而應商英之請，在雪竇重顯的《頌古》百則上加垂示、著語和評唱，門人加以輯錄，題作《佛果圜悟禪師碧巖錄》（克勤曾先後受佛果、圜悟等賜號），又稱《碧巖集》，十卷。此外有《圓悟佛果禪師語錄》二十卷，弟子紹隆等編。嗣法的弟子有七十五人，就中以大慧宗杲、虎丘紹隆為最著，開大慧（亦稱徑山派）、虎丘二派。宗杲（1089～1163），宣州寧國人，初遊於洞宗之門，既而到汴京天寧寺參克勤，於言下豁然頓悟。後來住在浙江徑山，接引後學，道法很盛。曾裒輯先德的機語，間加以拈提，稱為《正法眼藏》，六卷。又盛倡看話禪，而貶宏智正覺的主張為默照邪禪。後來他的弟子蘊聞編輯他的法語為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷。嗣法的弟子有九十餘人，臨濟一宗至此又大盛。紹隆（1077～1136），和州含山人，初謁長蘆崇信、湛堂文準、黃龍死心，次參克勤得悟，後來住在虎丘，大播克勤之道於東南，有《虎丘紹隆禪師語錄》一卷，參學嗣端等編。嗣法的弟子只有天童曇華一人。曇華的法嗣有八人，而以天童咸傑為最著。虎丘一派在咸傑下，更分出松源（崇岳）、破庵（祖先）二派。咸傑下三傳一山一寧，入日本創一山派。大慧一派，在宗杲的弟子佛照德光下，也分出靈隱（之善）、北磵（居簡）二派。之善再傳有楚石梵琦，晚年專修淨土。居簡下再傳有念常（著《佛祖歷代通載》）、德煇（改訂《百丈清規》）等，但其後不昌（德煇法系傳日本為中嚴派）。後世臨濟宗的法系都出於紹隆之下，特別是破庵祖先一派，極其繁榮（此派與崇岳一派下均有多支傳入日本）。祖先傳雪巖祖欽，再傳高峰原妙，此宗又大盛，其時已入元代。原妙（1238～1295），蘇州吳江人，起初習天台教，次參雪巖法欽得悟。元‧至元十六年（1279），入西天目，在師子岩立「死關」，以三關語考驗學者，受度的弟子數百人，參學門人輯錄其法語為《高峰原妙禪師語錄》《高峰原妙禪師禪要》各一卷。其嗣法有明本。明本（1263～1323），錢塘人，從高峰得悟後，出遊皖山、廬埠、金陵，並在廬州的弁山及平江的雁蕩結庵，學者輻湊。後來回到天目，住持師子院，名重一時。雲南沙門玄鑒，東來問法，於言下有省，中途圓寂，其弟子普福等，圖畫明本的形像南歸；由此雲南興立禪宗，奉為第一祖。明本有《天目中峰和尚廣錄》三十卷。其門下有天如惟則，提倡禪淨合一。此宗在元初，還有海雲印簡，系出和克勤同門的天目齊下，很受元室的尊信。到明代，禪宗依然很盛，如《五燈會元續略》〈凡例〉述臨濟宗在明代的盛況說︰「臨濟宗自宋季稍盛於江南，閱元而明，人宗大匠，所在都有。」「而韜光斂瑞，民莫得傳。」所以有明一代的宗匠見於史傳的不多。只中峰門下千巖元長，其法系曾傳入日本。到了他的十三傳隱元隆琦，在崇禎時住黃檗山萬福寺，復興黃檗宗風；後應請赴日本，於山城宇治創黃檗山萬福寺，開黃檗宗。到明末清初，國內此宗已不及往昔的隆盛，惟有天童（圓悟）、磬山（圓修）、本溪（性沖）三派鼎峙而已。圓悟（1566～1642），號密雲，宜興人，年三十，依龍池山幻有正傳出家，有一天，過銅山頂，有省，後來正傳授以衣法，法席很盛。法語有《密雲悟禪師語錄》十卷。法嗣有常熟三峰漢月法藏、四川夔州破山海明、越州平陽弘覺道忞、天台通玄、林野通奇等十二人。圓修（﹖～1635）與圓悟同門，於明‧萬曆三十六年（1608）在磬山結茅，逐漸成為大剎，門下人才之眾和圓悟相等。法語有《天隱修禪師語錄》二十卷。法嗣有杭州理安箬庵通問、湖州報恩玉林通琇等五人。性沖（﹖～1611），嘉興秀水人，起初在徑山結庵，後來住在蘇州本溪，法嗣有興善慧廣。法藏（﹖～1635），無錫人，幼年出家，決志參禪，到年四十得悟，後來往從圓悟，被命為第一座。既而在聖恩禪寺的萬峰關結夏，嘗提宋‧慧洪所撰《智證傳》，力闡綱宗，為諸方所疑謗。圓悟作書告誡他，他覆書答辯，又作《五宗原》一書，和圓悟的見解不同，圓悟一再加以駁斥，圓修也作《釋疑普說》駁斥他。法藏的弟子譚吉弘忍更作《五宗救》，主張師說，圓悟又加以駁斥，侍者啟真編為《闢妄救略說》一書，共十卷。後來清雍正帝（1723～1735）痛駁法藏、弘忍所言，斥為魔說，並將藏內法藏、弘忍的語錄及《五宗原》《五宗救》等書盡行毀板，另將《五宗救》逐條駁正，刻入藏內，這就是現行的《揀魔辨異錄》。又著直省督撫從圓悟派下削去法藏一支，永遠不許再入祖庭。傳令天下祖庭，凡係法藏的子孫開堂的，即撤去鐘板，不許說法。另選圓悟派下的別支承接方丈。三峰一派受此打擊，不能復振。此宗在清初大都系出圓悟、圓修二派，而圓悟一派尤其隆盛。清順治帝嘗於十四年（1657）到京師的海會寺，延見圓悟的三傳弟子憨璞性聰。更先後召玄水杲、玉林琇（通琇）、䒢溪森（行森）、天童忞（道忞）入京從容諮訪，而師事通琇和他的弟子行森。通琇（1614～1675），江陰人，十九歲，從圓修出家，於言下大悟，繼承法席，有《普濟玉林國師語錄》十卷行世。道忞（1596～1674），潮州茶陽人，早年讀大慧宗杲的語錄，即到廬山出家，後來參謁圓悟得悟，親炙十四年，繼承法席，撰有《九會語錄》《百城北遊錄》等。又當順治、康熙間，法藏的門葉極其繁榮，當時成為三峰一派，海內稱法藏和他的弟子靈隱弘禮、靈巖弘儲為佛、法、僧三寶。弘禮下，有願雲顯，住洪州雲居；弘儲下，有原直賦、楚奕豫，賦住南岳福巖，豫住潭州雲蓋，大闡宗風。經雍正削去支派後，法脈就斷絕了。太平天國軍興後，此宗只圓修一派較盛，其法系有鎮江的金山寺、揚州的高旻寺、常州的天寧寺及浙江於潛西天目山的禪源寺。而宗門中較卓越的，是重興句容赤山般若寺的法忍本心（1846～1906），而本心的法系也源出金山。此後則金山有印徹（融通，1866～ 1928）、高旻有法一、天寧有清熔（冶開，1852～1922）。又上海的留雲寺有密融（微軍，1854～1921），系出金山；北京的龍泉寺有古念（清一，1843～1916），撰有《宗鏡捷要》四卷，系出天目；都是知名的禪僧。而繼承圓悟法系的僅有寧波天童、湖南溈山、成都昭覺等。此宗接引學人的方法，單刀直入，機鋒峻烈。自從義玄用棒喝以來，以至宗杲的提倡看話，都是以迅雷不及掩耳的手段或言句，剿絕情識，使學人忽然省悟，實為其特色。它在五家宗派中流傳最久，不是沒有原因的。（黃懺華）◎附一︰乃光〈臨濟禪初探〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）百丈下另一支的溈仰宗，開堂說法早於諸家。溈山曾說「研窮至理以悟為則」。至若仰山則竟謂「悟則不無，怎奈落在第二頭」。他這樣說，還是溈山說的「實際理地不受一塵」之意，不悟則不到，悟了又落第二，說明此事實在難搆，溈山教仰山︰「以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還源性相常住，事理不二真佛如如。」仰於言下頓悟。此即隨於「尋思」的言說，創入頓悟的極境，仰山教人︰「能思者是心，所思者是境，彼處樓台亭苑人馬駢闐，汝反思的還有許多般也無﹖」僧於言下有省。此即諦聽「尋思」的言說，靠近頓悟初門，溈仰這樣開示學人，顯然即以「尋思」為功行要著，藉尋思的方便而觸發頓悟也。須知這卻為一般傳統的禪宗正行。但這與臨濟提持的「一念緣起無生」和「隨處作主，立處皆真，一切境緣回換不得」，「直是現今更無時節」等頓悟功行有異。臨濟大悟前，發問、吃棒，在他只有一個反應「有過無過」，經由大愚的點撥，那也不是教他「尋思」，直是緊驟的提起，教他當下瞥地。果然臨濟只在當人鑒覺下的一念忽然頓開了。看臨濟大悟的關鍵，的確念頭若經「逼拶」，外不放入，內不放出，即可脫然頓悟。自己卻能這樣行，哪能重增惑結展轉「尋思」﹖如上兩則尋思悟道例子，遇人即可；真若自行，尋思即瞎。所以臨濟曾說︰「若人修道道不行，萬般邪境競頭生，智劍出來無一物，明頭未顯暗頭明。」智劍者，謂學人若能逼拶念頭，定能趨鑒覺於頓悟，即可獲得如實智，此智威風凜凜，喻如劍也。無一物者，照見五蘊皆空也，慾貪見刺都無所有。明頭未顯暗頭明者，此頓悟了了之如實智，觸及之境明處卻無以顯示，好似與常人一般；這只能於性境幽暗處如實知其孤明寂照爾。即此孤明即是一把「倚天照雪」的長劍。一念頓悟，到家按劍只一步。這一比較，可知臨濟禪提持的逼拶念頭的頓悟，非「尋思」所攝，出過溈仰宗。石頭、藥山一系的曹洞宗，還是著重以尋思觸發頓悟。如洞山問雲巖︰「百年後忽有人問︰『還邈得師真否﹖』如何祇對﹖」巖良久，曰︰「只這是。」山乃沉吟（自起尋思）。巖曰︰「价闍黎，承當個事大須審細（師教尋思）！」山猶涉疑（自起尋思）。後因過水睹影，大悟前旨，有偈曰︰「切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠；渠今正是我，我今不是渠；應須恁麼會，方得契如如。」此即由尋思逐次銳進，繼續觸發之頓悟也。此宗以為頓悟貴在知「有」，不一定即在明大法實際，徹法源底。臨濟禪便不這樣，大問題解決了還有啥知有的事﹖曹洞宗頓悟知有了，即趨重保任，但保任亦多分在尋思中保任須回互而照知，正偏回互才為保任。曹洞宗創倡正偏五位與展開五位功勛禪道，重心在於尋思鑒照，節節推進頓悟，圍繞著「機貴回互」之旨。實際，回互即尋思發展到另一種高級類型，如以臨濟來衡量，只是禪宗頓悟功行中的一種分析，不是禪功上的一種動力，如落在依樣畫葫蘆，便墮「相似禪」中去。臨濟始終不渝的、堅定的提持逼拶念頭的頓悟功夫，自己修學是這個、教人修學也是這個法門。他的禪法造成的氣勢是︰要衝鋒陷陣，要奪敵馬去追敵，要直搗敵巢、梟敵魁首。三年黃檗座下不啃一聲，睦州冷眼覷得實，知道是個大丈夫漢，教他去問法，卻三度被打，逼拶更甚。雖渾身是股勁兒，卻似乎軟綿綿無力。經大愚輕一點撥，才意識到自己具有拔山之力，大愚肋力筑三拳，黃檗面前飛一掌，正是顯出掀倒須彌、踢翻地軸，倒覆乾坤的氣勢。這和曹洞宗的綿密功夫，全是兩路禪法。當時和臨濟作略相似的有德山（宣鑒），也是馬祖下第四世孫，年歲稍長於臨濟。他們兩人的禪道教學最為相似。臨濟悟後行腳有參訪德山的一個公案︰臨濟侍立（德山）次。山曰︰「困。」濟曰︰「老漢寐語作麼﹖」山便打；濟掀倒禪床；山便休。後來臨濟住鎮州臨濟院，德山禪道更噪譽禪林，臨濟主動而間接地和德山相見。公案內容是這樣︰德山示眾︰「道得也三十棒，道不得也三十棒。」臨濟聞得，謂洛浦（名元安，曾為臨濟侍者，後參夾山得法）曰︰「汝去問他︰『道得為什麼也三十棒﹖』待伊打汝，接住棒送一送，看伊作麼生﹖」浦如教而問，師便打，浦接住棒送一送，師便歸方丈。浦回舉似臨濟，濟曰︰「我從來疑著這漢。雖然如是，你還識德山麼﹖」浦擬議，濟便打。當時德山的禪道是︰提起一條白棒打盡天下捏怪者，被學者們形容為「德山棒，劃斷怪凡魔膽喪」！宋‧贊寧《僧傳》〈德山傳〉有云︰「其於訓授，天險海深難窺邊際。」德山、臨濟垂接學人的方式，均屬於激箭似的禪道，震驚了天下叢林。提起「德山棒，臨濟喝」，便談虎色變，觸之心驚，實為宗門盛事。但德山於禪道卻只盡掃蕩之功，在剿絕知見時不惜喝佛罵祖去；然於掃蕩無撈摸處只教人自荐，這還是個大窠臼。臨濟則有殺有活，一氣呵成；有破有立，不另指點；鑄成殺活破立統一的利劍，具有極大辯證威力的活般若，但總不離逼拶的手段教人直下以趨入也，他囊括得了德山，德山卻於他乾瞪眼。德山下出岩頭（全[HK549-13]），此師有出藍之譽，實受臨濟影響很深。他結友參臨濟，已值臨濟入滅，但飫聞定上座轉臨濟法語，「岩頭不覺吐舌」。這即是他有所悟入處。他在洞山而不肯洞山，嗣德山又不肯德山，幫助在德山會下的同門雪峰大悟，即此可知他的見地與功行迥超諸方。他說︰「若向事上覷，即疾；若向意根下尋，卒摸索不著。」又說︰「此是向上人活計，只露目前些子，如同電拂，如擊石火，截斷兩頭靈然自在。」岩頭禪道有破有立，總的方法是逼拶，卻與臨濟同途。不許「尋思」剿除知見，而且更要為不思才可得他一念跳脫轉轆轆地。這一念跳脫，若不經由「逼拶」，即不得跳脫。「向意根下尋」即非逼拶，「截斷兩頭」才是逼拶，尋思屬於依句修行，劃句子直須等破。所謂「一團火焰相似」，即智劍出來也。若以岩頭法語參看臨濟大悟公案，「原來黃檗佛法無多子」，正是逼拶後的跳脫。岩頭實屬逼拶念頭的頓悟功行，他否定「尋思」則是肯定的。德山下出雪峰（義存），他久歷禪會，三上投子（名大同，石頭另一系丹霞、翠微之後），九到洞山，後在德山下省發，經岩頭幫助始大悟。雪峰下出雲門（文偃），門實於九十六歲的老睦州處悟道，這與臨濟宗搭上了一點關係。後來雲門極力闡揚逼拶直入功夫，不要在自家意識上弄光影，提出了「光不透脫，只為目前有物」的病，要於一念鑒覺下逼拶這一著子而求透徹。這和臨濟教你直下「識取弄影的人」，識取「是你目前歷歷的勿一個形段孤明」（臨濟語）。脫去雲門說的病，始可頓悟此境，鑒覺無滯。以雲門所說的病，來看臨濟大悟公案，則不見一星兒病。須知，臨濟禪觸著即硬逼拶，哪有軟暖之物給人﹖雲門激箭一流的禪道，他曾作一頌︰「舉不顧，即差互；擬思量，何劫悟﹖」雲門禪你要「尋思」，也不容你尋思，碰著它即是逼拶，實與臨濟手眼最近。雪峰下玄沙（師備）、羅漢（桂琛）、清涼（文益的法眼宗，文益諡「法眼」），與雲門興起時間差近。清涼門下出天台德韶，最知名，此宗大振。法眼宗因為在禪宗五家中是最晚出的，四家禪道對它都有影響。雖無臨濟轟轟烈烈的塗毒鼓聲，但梵音清雅亦復沁人心脾。它的宗風平易而簡質，於應機直指處大都具有「回機」手眼，雖「仍舊」而自尖新，卻能使當人直透。法眼悟得「若論佛法一切現成」之旨。「僧慧超（後易名策真，法眼弟子）問︰『如何是佛﹖』（法眼）師曰︰『汝是慧超。』超從此入。」這是對個別的「回機」直指，一禮拜，一悟入，都見功效。若平日不自尋思，雖遇撥轉，也觸不著。天台德韶以遍參叢林，無所契入，後到臨川謁法眼。但隨眾而已，無所咨參。有問法眼者︰「如何是曹源一滴水﹖」法眼曰︰「是曹源一滴水。」德韶於這話下大悟。平生疑滯，渙若冰釋，感涕沾衣。法眼曰︰「汝（德韶）當大宏吾宗，行矣無自滯！」這是回機直指更大的一次收穫。他平時不離尋思功行，所以有此奇勛。臨濟禪不說這些理趣，不給別人開後門，堵住「尋思」。當人若在散位中，或雜用心時，容或尋思。若提起逼拶念頭的功行也，直下空蕩蕩地歷歷孤明，何法不打徹也。尋思好似鈍刀待磨，哪知著力一逼拶，一念鑒覺，即可力透重圍。徒說「現成」，既非「現成」，劍去遠矣，刻舟何為﹖回機的接機手眼，實易成窠臼，好像玩個玻璃瓶子。臨濟禪麼，琉璃殿上也須扑倒。以此，說臨濟禪提持逼拶念頭的頓悟功行，遠非法眼宗所能追蹤。一般說來，尋思卻為禪宗日常功行，諸家皆同。洞山仗自己意樂精進的尋思，過水覩影大悟。餘者大都即在尋思之時，或請益之際，經由師家直指啟發而獲頓悟，一味尋思用功，無師家最後點助而頓悟的亦有，但悟了需要求師印證。惟臨濟概不這麼，他的大悟因緣全係「逼拶」形勢的聚會︰睦州促使發問，黃檗痛賜惡棒，他個人自然的反應「有過無過」，大愚從絕無人情處（實係深情）提起的點撥，這些實在沒有一點兒教他如何「尋思」，尋思什麼的暗示或條件存在。臨濟大悟的關鍵，即在那些內外緊驟的逼拶形勢下，俄延了一下，竟於大愚語餘驀直的一剎那際於一念鑒覺下忽然大悟，直下徹見諸法源底也。不一定依緣，真具了因；無一定企求，真入實際；機用（棒喝言句）活脫隨悟而顯，如應而出。大愚肋下三拳，黃檗面門一掌，此即是他自行取證的氣象，師家大為許可。這卻與諸家悟道因緣迥別。因此，說臨濟大悟因緣公案顯著了逼拶念頭的頓悟功行。此種逼拶念頭的禪行，直如激箭，從「無求無著」上參究，不走現成路，在斷絕了路頭處全憑自力「逼拶」前進。諸方說禪總得有個權宜指示或影子在前，放出一條活路，並沒有放在絕路頭處。因此，不得謂為真參究。雖則頓悟了也有個齊限。玄沙云︰「諦當甚諦當，敢保老兄未徹在！」此語大可思矣。「懸岩撒手自肯承當，絕後更甦欺君不得」，此兩句語成了臨濟宗口頭號召，卻能道出此中真消息，也是真參究的寫照。「無門為法門」，此其真詮也。因為這個絕路頭的逼拶路子，它才是直端端的觸著般若大火聚，豈太末蟲能泊﹖這個絕對無情的逼拶路子，它才能擺脫心意識的一切妄緣，也才可能於一念鑒覺下如脫桶底似的打徹。這樣頓悟了才經得起考驗，不受人惑，是個無事人。即或到了這步，他更有他前進無已的無上般若的更大意樂。空樂不二的法喜精進豈有限極﹖此種激箭似的、行乎險道似的禪風，「只見波濤湧，不見海龍宮」（法演語），卻要個有膽量的人才敢入。總此所說，即為臨濟大悟因緣公案顯示的逼拶念頭的頓悟功行與諸家頓悟功行在關係上總的區分。「佛法的大意」究竟是怎樣的﹖悟了，不消一捏。「黃檗佛法無多子」，豈惟黃檗乃爾，釋迦牟尼佛法亦無多子。「無多子」，用現在的話來說︰沒有什麼了不起，最極平常的意思，可是這正是般若了義語，乃世間諸法實相之祕要，亦即無上平等佛法。以此之故，說臨濟大悟為徹法源底，這一公案的重要性即在此處。厭生死而趨涅槃，果然是小乘途徑；為了知「有」而了「生死」，才起頓悟功行，這個又是什麼閑帳﹖悟了還同未悟，原來如此；悟了不是不悟，這才是真。知有為了生死，生死長河即涅槃，一期生死中無盡煩惱與無知亦即菩提，這些不一不異、相互依存、相互制約、辯證明定的諸法實相幽旨，只有通過逼拶念頭的頓悟功行，才有可能使當人於一念鑒覺下獨脫無依，朗然照徹。不爾，雖多知識、辯才，實成滲漏！經由逼拶，一念頓悟了，徹見諸法空性，得它活般若，鑒覺下冷冷自善，孤明若寂。到此境界，一切境緣應時而照，泛應無虧，得大自在。正如百丈說的「如波說水，照萬象以無功，若能寂照不自玄旨，自然貫串於古今」。此即這一大悟公案所以重要的因由。總此所說，理會臨濟大悟的重要性，則知臨濟禪的殊勝和甚深之旨了。臨濟大悟因緣公案，顯示了逼拶念頭的頓悟功行。逼拶非尋思，正反對尋思。尋思所攝的尋思、回互、回機、定念等一類的頓悟功行，實與逼拶不類。因此，說臨濟禪高標頓悟，原則上極為正確，在禪宗頓悟功行的關係上實在出過禪門諸家。然則禪門諸家頓悟功行其可廢歟﹖嗜味不齊，百味乃應，歷練禪道猶患其少也，烏得廢！臨濟確以「逼拶」的威勢鞭策學人，棒喝機用及一切言句，他都安措在劍刃口子上，完全為了頓悟服務，從不閑話商量。這正是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發展，也是禪宗在修持方面最大的革新，對後代禪風影響極為深廣。從臨濟創宗以來，強牢精進地「逼拶」頓悟功行，經由臨濟宗師們的行持提倡，歷晚唐、五代、北宋至南宋初的臨濟宗師宗杲時，全國佛教幾乎成為禪宗的天下，臨濟宗風在禪門更蔚成為群星拱北之勢。◎附二︰趙孟頫〈臨濟正宗之碑〉（摘錄自《松雪齋文集》卷九）佛以大智慧破一切有，以大圓覺攝一切空，以大慈悲度一切眾。始於不言，而至於無所不言，無所不言，而至於無言。夫道非言不傳，傳而不以言，則道在言語之外矣，是為佛法最上上乘；如以薪傳火，薪盡而火不窮也。故世尊拈花，迦葉微笑，一笑之頃，超然獨得，尚何可以言語求哉！自摩訶迦葉二十八傳而為菩提達磨，達磨始入中國，居嵩山少林寺，面壁坐者九年。達磨六傳而為能，能十傳為臨濟。臨濟生於曹州，遊學江左，事黃檗，黃檗種松，[HK363-9]地有聲，師聞之，豁然大悟，歸鎮州築室滹沱河之上，今臨濟院是也，因號「臨濟大師」。師之於道，得大究竟，繇臨濟而上至於諸佛，繇諸佛而下至於臨濟，前聖後聖，無間然矣。直指示人，機若發矢，學者聞之，耳目盡喪，表裏無據。自能後，禪分為五，唯師所傳，號為正宗。一傳為興化獎，再傳為南院顒，三傳為風穴昭，四傳為首山念，又五傳而為五祖演，演傳天目齊，齊傳嬾牛和，和傳竹林寶，寶傳竹林安，安傳海西堂容菴，容菴傳中和璋，璋傳海雲大宗師簡公。海雲性與道合，心與法冥，細無不入，大無不包。師住臨濟院，能系祖傳，以正道統，佛法蓋至此而中興焉。當世祖聖德神功文武皇帝在潛邸，數屈至尊，請問道要，雖其言往復紬繹，而獨以慈悲不殺為本。師之大弟子二人，曰可菴朗、賾菴儇。朗公度蓽菴滿及太傅劉文貞，儇公度西雲大宗師安公。師以文貞公機智弘達，使事世祖皇帝。當是時，君臣相得，策定天下，深功厚德，及於元元，卒為佐命之臣，皆自此啟之也。元貞元年，成宗有詔，迎西雲住大都大慶壽寺，進承清問，經歷三朝。發撝玄言，得諸佛智，懸判三乘，如一二數。由是臨濟之道，愈擴而大。今皇帝欽承祖武，獨明妙心，刻玉為印，以賜西雲，其文曰「臨濟正宗之印」。特加師榮祿大夫、大司空，領臨濟一宗事。仍詔立碑臨濟院，且命臣孟頫為文，稱揚佛祖之道，以示不朽。臣孟頫既敘其所傳授，又繫之銘。銘曰︰「佛有正法，覺妙明心，二十八傳，至於少林；赫赫少林，師我震旦，使為佛種，不鎮而斷。傳後十世，而得臨濟，為道坦然，如指而示；又傳十世，是為海雲，坐祖道場，能紹厥聞。維我世祖，誕膺天命，威震九有，維佛是敬；聞師之名，若古賢聖，嘗進一言，深入聖聽。不殺之仁，其利甚弘，俾大弟子，為帝股肱。至西雲公，能嗣其業，據師子座，為眾演說；聞者讚歎，信者嚮風，得者如寶，悟者如空。今皇帝聖，深契道要，曰臨濟宗，繄爾能紹；即心即佛，時乃世守，傳不以言，而以心受。皇帝萬年，正法永傳，尚迪後人，勿昧其原。」◎附三︰〈日本的臨濟宗〉（摘譯自《佛教文化大事典》）中國禪宗五家中的臨濟宗與曹洞宗，都在日本‧鎌倉時代（中國的宋朝）傳入日本。傳播的方式有二︰一為由赴日本之中國禪僧所傳入；一為日本入宋僧榮西、俊芿等人歸國後所傳。它的傳承，一般都稱為「二十四流四十六傳」（其中的三流四傳屬於曹洞宗）。又，西元十七世紀中葉，明朝禪僧隱元隆琦渡日所傳的黃檗禪，也是中國臨濟宗的分派。日本臨濟宗在室町南北朝時代，受到幕府護持，以京都、鎌倉的五山十剎（受幕府管理的禪寺）為中心，教勢極盛，並因此而開展出燦爛的五山文化。但是不久之後，中國傳承的法脈即告斷絕。幸而二十四流中的「應燈關一流」，雖屬山鄰派（不屬五山，是受朝廷保護的禪宗門派），但仍維持臨濟禪的命脈，使其教勢至今不墬。所謂「應燈關一流」，是指南浦紹明自宋學禪歸國後所傳的法系。南浦紹明之後，由宗峰妙超傳予關山慧玄，再數傳至白隱慧鶴而流傳至今。白隱慧鶴即江戶中期重振日本臨濟宗宗風的中興祖師。在現代，日本臨濟宗是臨濟十四派的總稱。臨濟十四派為︰妙心寺派、南禪寺派、大德寺派、天龍寺派、相國寺派、建仁寺派、東福寺派、佛通寺派、國泰寺派、永源寺派、方廣寺派、向嶽寺派、建長寺派、圓覺寺派。這十四派只因各自的伽藍法系不同而分派，實際上，則都以白隱的公案禪為共同宗旨。臨濟宗是一屬於自覺性、而非他力救濟的宗教。因此，它著重於日常生活方面，較缺乏宗教性的儀禮。所謂「一掃除、二看經」。這種以日常的生活態度來闡示禪宗教義的方式，稱為「以身說法」，是受尊重的。一般而言，臨濟宗除了在本山寺院供奉釋迦牟尼佛以外，並無特定的禮拜對象。也沒有固定讀誦的經典，但是《大般若波羅蜜多經》《金剛般若經》《般若心經》，及禪宗語錄則常被讀誦。依據日本文化廳所編、昭和六十二年（1987）出版的《宗教年鑑》記載︰臨濟宗擁有寺院五七四八所，僧職人數六０一二人，檀信徒人數一百八十三萬四千人。全國各地有四十所專門道場，是臨濟宗各寺住持必須在一定期間依照嚴格的日常生活規則而修行的地方。此宗之學術研究機構有︰花園大學、正眼短期大學、財團法人禪文化研究所。這些機構也對一般民眾開放。近年來，坐禪人口急速增加，因此，全國各地設有六百處坐禪會。〔參考資料〕　《臨濟慧照禪師語錄》；《五家宗旨纂要》卷上；《五燈會元》卷十一、卷十二、卷十七～卷二十；宇井伯壽《禪宗史研究》；阿部肇一《中國禪宗史の研究》；鈴木大拙《臨濟の基本思想》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪宗五家之一。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄐㄧˋ　ㄗㄨㄥ 中國佛教禪宗之一派。唐代禪師義玄從黃檗禪師得法後，在唐大中八年 (西元854)到鎮州，於滹沱河邊建立臨濟禪院，舉揚宗風，廣接徒眾。宗派也因寺而得名。弟子有灌溪志聞、寶壽沼、三聖慧然、興化存獎等多人。到宋初，更分出黃龍、楊岐兩支派。臨濟宗自義玄以來，門徒繁盛，未曾斷絕，並東傳日本。此宗接引學人的方法，單刀直入，機鋒峻烈，從義玄以棒喝，到看話頭，都是用迅雷不及掩耳的手段，剿絕思惟，使入無分別的境地。這是本宗的特色。

臨濟宗旨
臨濟宗旨[佛光大辭典]全一卷。宋代僧覺範慧洪（1071～1128）著。收於卍續藏第一一一冊。慧洪援引古德、尊宿之提唱，闡論三玄三要、十智同真、四賓主等法要，以導引學人悟得臨濟宗之特殊宗旨。 p6508 

臨濟寺
臨濟寺[佛光大辭典](一)位於河北正定。原稱臨濟院。創建於東魏孝靜帝興和二年（540）。唐宣宗大中年間（847～859），義玄住此，大振禪風，四方學侶雲集。據鎮州臨濟慧照禪師語錄載，本寺位於河北鎮州城東南隅，臨滹沱河側，因之遂得臨濟之名。咸通八年（867），義玄入寂，弟子建塔藏其衣鉢，稱為臨濟禪師塔。金、元之世，屢加重修。明英宗天順年間（1457～1464），添鑄梵鐘。現有大殿、塔、梵鐘等。塔稱清塔（又作青塔），為八角九層之塼塔，立於二重基壇之上，高約百尺。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十、卷十二、佛祖歷代通載卷二十四、卷三十五〕  (二)位於臺灣臺北圓山。民國前三年（1909）創建，原為日本臨濟宗重要道場，民國三十四年由觀音山本圓法師接管。歷經盛滿、心悟、白聖等諸師住持，整建經營，始具規模。自七十一年起，為世界佛教僧伽會之永久會址。 p6506   [中華佛教百科全書](一)臨濟宗之祖庭︰位於河北省正定縣。原名臨濟院，創建於東魏孝靜帝興和二年（540）。唐宣宗大中八年（854），禪僧義玄入住此寺，大振禪風，四方學眾雲集。《鎮州臨濟慧照禪師語錄》云（大正47‧506c）︰「抵河北鎮州城東南隅，臨滹沱河側，小院住持。其臨濟因地得名。」依此可知其寺名之由來。咸通八年（867）義玄示寂，其弟子建衣鉢塔以資紀念，名青塔，即今之澄靈塔。寺經歷代興廢，現僅存澄靈塔。澄靈塔為臨濟寺主要建築，為八角九級密檐式的實心磚塔，因用青磚砌成，故又稱「青塔」。民國初期，塔已殘破，塔剎損壞。1980年，日本臨濟、黃檗兩宗組成的日中友好臨黃協會訪問團赴中國大陸朝禮，團員見祖塔殘破不堪，遂捐資修建。1986年修葺竣工。此外，中國佛教協會又與日中友好臨黃協會合作，於1987年重建大雄寶殿。此殿坐北朝南，位於澄靈塔後，高十一公尺，寬二十公尺，面闊五間。殿內供奉釋迦牟尼佛和迦葉、阿難二尊者，以及文殊、普賢、觀音和十八羅漢的樟木雕像。1988年五月，河北省佛教協會成立，會址即設在該處。(二)台北名剎︰位於台北巿圓山。係日本陸軍大將兒玉源太郎於明治三十三年（1900）所創建，原擬作為日本佛教徒在台靜修之地，並以梅山玄秀為開山， 1945年，臺灣北，始由觀音山本圓接管。其後，歷經盛滿、心悟、白聖諸師住持，竭力整建，始具規模。嘗舉行護國千佛大戒會，以弘揚戒法。七十一年起，為世界佛教僧伽會之永久會址。〔參考資料〕　(一)《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十、卷十二；《佛祖歷代通載》卷十七、卷二十二；《五燈會元》卷四、卷十一。(二)《台灣佛教名剎》（華宇版）；闞正宗編《台灣佛寺導遊》(一)。

臨濟栽松
臨濟栽松[佛學大辭典（丁福保）]（公案）臨濟栽松次，黃檗問深山裏栽許可作什麼？師云：一與山門作境致，一與後人作標榜。道了，將钁頭打地三下。黃檗云：雖然如是，已吃吾三十棒了也。師又以钁頭打地三下，作噓噓聲。黃檗云：吾宗到汝，大興於世。見臨濟錄，會元十一。[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代黃蘗希運與臨濟義玄師徒間之問答。臨濟錄（大四七‧五○五上）：「師栽松次，黃蘗問：『深山裏栽許多作什麼？』師云：『一與山門作境致，二與後人作標榜。』道了，將钁頭打地三下。黃蘗云：『雖然如是，子已喫吾三十棒了也。』師又以钁頭打地三下，作噓噓聲。黃蘗云：『吾宗到汝，大興於世。』」此則公案為黃蘗試驗臨濟之道念。 深山係表示本來成佛之義，黃蘗之問，意謂本來成佛，何故修行。對此，臨濟表示對自己之信心，故打地三回，並作噓噓聲，表示感謝之意。〔五燈會元卷十一〕 p6508 

臨濟真人
臨濟真人[佛學大辭典（丁福保）]（公案）臨濟上堂云：赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看。時有僧出問：如何是無位真人？師下禪床把云：道道。其僧擬議。濟托開云：無位真人是什麼乾屎橛。便歸方丈。見臨濟錄，人天眼目上，從容錄（三十八則）。[佛光大辭典]禪宗公案名。臨濟錄（大四七‧四九六下）：「上堂云：『赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者，看！看！』時有僧出問：『如何是無位真人？』師下禪床，把住云：『道！道！』其僧擬議，師托開云：『無位真人是什麼乾屎橛？』便歸方丈。」 佛教一般修行之次第，有十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等階位，無位真人即指不住於上述任何階位之自由人，亦即人人本具之佛性。然不知此理之僧尚出而問真人之所在，以其向外尋覓真人，故臨濟猛喝乾屎橛。此則公案之旨要，即欲令回光返照，以呈現真人之面目。〔景德傳燈錄卷十二、人天眼目卷上、從容錄第三十八則〕 p6508 

臨濟瞎驢
臨濟瞎驢[佛學大辭典（丁福保）]（公案）臨濟臨遷化時，據坐云：吾滅後不得滅卻吾正法眼藏。三聖出云：爭敢滅卻和尚正法眼藏？師云：已後有人問儞，向他道什麼？三聖便喝。師云：誰知吾正法眼藏向這瞎驢邊滅卻。言訖，端然示寂。見臨濟錄，會元十一，從容錄一（十三則）。[佛光大辭典]禪宗公案名。係唐代臨濟義玄禪師示寂前與其弟子三聖慧然之問答。臨濟錄（大四七‧五○六下）：「師臨遷化時，據坐云：『吾滅後，不得滅卻吾正法眼藏。』三聖出云：『爭敢滅卻和尚正法眼藏？』師云：『已後有人問爾，向他道什麼？』三聖便喝。師云：『誰知吾正法眼藏向這瞎驢邊滅卻！』言訖，端然示寂。」此公案中，臨濟將三聖比為愚鈍之瞎驢，然卻付囑其正法眼藏。蓋「瞎驢邊滅卻」之意旨如何，為本公案之要點；臨濟揶揄其正法眼藏為這瞎驢漢滅卻，於對三聖之貶抑中，實寓讚美之意，表示真正之付囑。〔景德傳燈錄卷十二、祖庭事苑卷二、五燈會元卷十一、從容錄第十三則〕 p6509 

臨濟義玄
臨濟義玄[佛光大辭典]（？～867）臨濟宗之祖。唐代曹州（河南）南華人，俗姓邢。幼負出塵之志，及落髮受具足戒後，便慕禪宗，初到江西參黃蘗希運，又禮謁高安大愚、溈山靈祐等。後還黃蘗，受印可。宣宗大中八年（854），至河北鎮州住於臨濟院，設三玄三要、四料簡等機法接引徒眾，更以機鋒峭峻著名於世，別成一家，遂成臨濟宗。師接化學人，每以叱喝顯大機用，世有「德山棒、臨濟喝」之稱。其對參禪行者極為嚴苛，然學徒奔湊，門風興隆，為我國禪宗最盛行之一派。 咸通八年四月示寂，敕諡「慧照禪師」。其語要由門人慧然編成鎮州臨濟慧照禪師語錄一卷。嗣法者有興化存獎、三聖慧然、灌谿志閑等二十二人，皆為宣揚祖風之佼佼者。〔臨濟慧照禪師塔記、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十二、傳法正宗記卷七〕 p6509 

臨濟錄
臨濟錄[佛光大辭典]全一卷。全名鎮州臨濟慧照禪師語錄。又作臨濟義玄禪師語錄。唐代三聖慧然編集。為臨濟宗之祖臨濟義玄法語之集錄，臨濟宗奉為最重要之語錄。收於大正藏第四十七冊。本書內容分成語錄、勘辨、行錄等三部。語錄敘述四喝、四賓主、三玄三要、四料簡等，勘辨載其歷參諸方商量之語要，行錄則收其行狀及記傳。本書係臨濟示寂二五四年之後，於北宋宣和二年（1120）由福州鼓山圓覺宗演重刻。宣和二年以前之本錄內容與宣和二年之重刻本內容是否相同，則乏資料可證。現今所流行者為重刻本。本書內容較著名者為四料簡，即奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪等。 p6510 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧三聖慧然集。又稱《鎮州臨濟慧照禪師語錄》《臨濟慧照禪師語錄》《臨濟義玄禪師語錄》《慧照禪師語錄》《林濟錄》。收在《大正藏》第四十七冊、《禪宗全書》第三十九冊。本書係三聖慧然彙集其師臨濟義玄（﹖～866）之一代言教編錄而成。全書內容分為語錄、勘辨、行錄等三部份。語錄部份收錄三玄三要、四料揀、四賓主、三句等話則；勘辨部份收錄歷參諸方時所商量之語要；行錄收載其行狀及記傳。根據近代學者的研究，《臨濟錄》之原型，當係收錄在宋版《天聖廣燈錄》卷十、卷十一的《臨濟語錄》，據說此一版本保持圓覺宗演重新開雕以前之《四家語錄》之體裁。古來本書即廣行於禪林之間，特受臨濟學徒之重視。註疏有《梅庵鈔》一卷（周九）、《夾山鈔》六卷（夾山）等。〔參考資料〕　鈴木大拙《臨濟の基本思想》；古田紹欽《臨濟錄の思想》；陸川推雲《臨濟錄詳解》；柳田聖山《訓註臨濟錄》。

臨猊
臨猊[一切經音義（慧琳音義）]下諸鷄反穆天子傳云狻猊師子類也古今正字從犬兒聲或從鹿作麑或作貌音同也[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反

臨睨
臨睨[一切經音義（慧琳音義）]下霓計反說文睇睨邪視也從目兒聲一云城上牆孔也

臨終
臨終[佛學大辭典（丁福保）]（術語）臨命終之時也。[佛光大辭典]指生命即將終結之時。即壽、煖、識三法將捨離之際。印度之祇洹精舍設有「無常院」，係安置僧眾中之重病者，使彼等於臨去現世時，能捨離對房舍、衣鉢、道具等之貪著。堂內供奉阿彌陀佛立像，其左手下垂，執五彩幡，臨終者握幡之一端，表示隨佛往生之意。後世之延壽堂、重病閣等，即採用無常院之範例。又臨終時，摒除雜念，正知無亂，專意於佛道，此稱臨終正念。淨土宗主張，藉平日稱念佛名之功德，於臨終時，住正念，不顛倒，即得往生淨土。〔俱舍論卷九、卷十〕 p6503 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄓㄨㄥ 將死。《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「及其臨終顧託，受遺作相。」《三國演義．第一○五回》：「福頓首泣奏丞相已亡；將丞相臨終言語，細述一遍。」也作「臨死」。

臨終嗚鐘
臨終嗚鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見鐘條附錄。

臨終業成
臨終業成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）至臨終，往生之業事始成辨也。為報土往生之因之念佛，多念修習薰成至於臨終，由平生多念之功而見佛往生也。往生之定者，謂為臨終見佛之時也。對於平生業成而言。[佛光大辭典]謂至臨終時始成辦往生之業事。此語係出自日本長樂寺僧隆寬之「散善義問答」卷六。為日本淨土真宗所說「平生業成」之對稱。業成，為業事成辦、業道成辦之略稱。即相信臨終時，阿彌陀佛及諸菩薩顯現於前，接引往生淨土。蓋為求往生淨土，臨終之一念至為重要。修行者平生念佛相續，恆修不懈，堪為臨終業成之預備行為；其人雖未能成就往生之業因，但至最後之一念能相續勤修，則必臨終業成，見佛來迎，命終即往生淨土。〔觀經玄義分他筆鈔卷下、淨土述聞鈔、選擇本願念佛集祕鈔卷五〕 p6504 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修行人到臨終的時候，往生的事業才能成辦。

臨終正念
臨終正念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行者臨死期，三毒之邪念無起，專任菩提之心也。此正念為平生之行業所熏修。彌陀經略記曰：「由尋常所行，得臨終正念也。」龍舒淨土文，樂邦文類等載善導之臨終正念決。[佛光大辭典]謂臨命終時，修行佛道者不起貪、瞋、癡之邪念，唯專意於佛道之修持。淨土宗特別強調，臨命終時須不為死苦而心生顛倒，唯應求念佛命終而往生淨土。淨土宗大德善導於其所著之觀念法門一書中明示，若於臨命終時失去正念，則鬼神交亂，病人狂死，而墮於三惡道。又善導之臨終正念訣（大四七‧二八七中）：「恐病來死至之時，心識散亂，仍慮他人惑動正念，忘失淨因。」皆廣示臨終正念之重要。 於日本，臨終之念佛，稱為臨終念佛；依此得往生淨土，則稱臨終業成。相對於此，往生淨土係賴平時之信願始確立者，稱為平生業成。但即使是臨終業成，其臨終之正念亦須仰賴平生之行業熏習，始能致之，而非一蹴可幾者。〔俱舍論卷九、龍舒淨土文卷四、樂邦文類卷一、阿彌陀經略記、太平記卷十六〕 p6504 [中華佛教百科全書]指佛門修行者於臨終時，摒除雜念妄想，一心不亂，住於正念之中。淨土宗行者認為，臨終時住於正念，則命終時始得蒙佛來迎，以往生淨土，因此特別重視臨終時不起邪念，而以往生極樂為正念。《阿彌陀經》云（大正12‧347b）︰「臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」關於臨終時之心力，《大智度論》卷二十四謂（大正25‧238b）︰「臨死時少許時心，云何能勝終身行力﹖答曰︰是心雖時頃少，而心力猛利，如火如毒，雖少能成大事，是垂死時心決定猛健，故勝百歲行力。」往生淨土為淨土宗信徒之普遍願望，故淨土宗特別重視此臨終正念。善導之《觀念法門》即明示臨終之行儀，謂臨終時若失正念，則鬼神交亂，病人狂死，墮入三惡道云云。〔參考資料〕　《俱舍論》卷九；《臨終正念訣》；《往生要集》；《臨終用心鈔》；《淨土宗名目問答》卷下；《龍舒淨土文》卷四、卷十二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂修行人到臨終的時候，心中沒有貪瞋痴的邪念，只是一心正念菩提，這種正念是由長時間的修行而得來的。

臨終正念訣
臨終正念訣[佛光大辭典]全一卷。唐代善導撰。又稱臨終要訣、臨終正念記、善導和尚臨終正念決。收於大正藏第四十七冊龍舒淨土文卷十二。本書記述知歸子與淨業和尚之四項問答，論臨終時須不失正念，一心念佛，若能如是修行，必得往生。四項問答即：(一)臨命終時，其用心如何。(二)求醫服藥，還可用否。(三)求神祈福如何。(四)平生未曾念佛，於臨命終時之念佛功果如何。 p6504 

臨終現前願
臨終現前願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰來迎引接願，聖眾來迎願，現其人前願。彌陀如來四十八願中之第十九願，念佛行者到臨終時。彌陀如來願與諸聖眾共現其人之前而引接之也。[佛光大辭典]為阿彌陀佛四十八願中之第十九願。又作臨終迎接願、攝取修德欲生願、來迎引接願、聖眾來迎願、現其人前願。即念佛行者發菩提心，修諸功德，願生西方淨土，於臨終時，彌陀如來願與諸聖眾共現其前而引接之。〔無量壽經卷上、觀念法門、無量壽經鈔卷三、淨土宗要集卷上（良忠）、淨土述門鈔〕（參閱「來迎引接願」3050） p6504 

臨終鳴鐘
臨終鳴鐘[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）俱舍論曰：「為臨終令生善念中死，打鐘鳴磬，引生善心故。」行事鈔下之四曰：「若終亡者，打無常磬。」佛祖統紀六（智者傳）曰：「又誡維那曰：人命將終，聞鐘磬聲，增其正念，惟長惟久，氣盡為期。」

臨腉
臨腉[新集藏經音義隨函錄]五禮反明也日昳也

臨菑
臨菑[新集藏經音義隨函錄]音緇

臨蕃
臨蕃[新集藏經音義隨函錄]方煩反

臨訣
臨訣[一切經音義（慧琳音義）]下音決韻略云訣言別也與人死別也即臨終永訣者也

臨趣
臨趣[阿含辭典（莊春江）]解讀為「向…...方向而去」，參看「趣」。

臨趣、流注、浚輸
臨趣、流注、浚輸[獅子吼站阿含經簡註]同義於「順趣、流注、浚輸」。？？

臨齋
臨齋[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）臨午齋之時也。午齋時之諷誦，謂之臨齋諷經。[佛光大辭典]指午齋之時，或指接受檀越之供養。叢林校定清規總要卷上（卍續一一二‧一二下）：「或久出歸時，就臨齋，俓入僧堂，伴眾食畢。」此外，於午齋之時，先為亡者誦經，稱為臨齋諷經。〔禪林象器箋諷唱門〕 p6510 

臨齋諷經
臨齋諷經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）於食時前讀經也。（儀式）臨午齋時諷經也。祖師之諷經，行於半齋，為亡者諷經，於臨齋行之。

臨𣧩
臨𣧩[新集藏經音義隨函錄]音終

自
自[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語曰阿婆拿Svayam，對於作為而云，自然之義。阿怛摩Ātman，對於他而云，自己之義。見梵語雜名。[新集藏經音義隨函錄]勅皆反[佛光大辭典](一)梵語  ātman, sva, svayam。即自體、自己。  (二)因明用語。於因明對論中，立論之人稱為自，自己以外之其他人稱為他。 p2514 [國語辭典（教育部）]ㄗˋ[名]1.起源的地方。清．朱駿聲《說文通訓定聲．履部》：「自，自之通訓當為始。」如：「其來有自」。《禮記．中庸》：「知風之自，知微之顯，可以入德也。」2.姓。如明代有自勖。3.二一四部首之一。[代]己身。如：「自言自語」、「自給自足」、「自以為是」、「各人自掃門前雪，休管  他人瓦上霜。」[副]1.主動。如：「自覺」、「自願」。2.本來。唐．白居易〈嵩陽觀夜奏霓裳〉詩：「開元遺曲自淒涼，況近秋天調是商。」3.自然、當然。如：「自不待言」、「公道自在人心」。《老子．第五七章》：「我無為而民自化，我好靜而民自正。」《紅樓夢．第四回》：「姊姊們暮年相見，自不必說悲喜交集，泣笑敘闊一番。」4.依然。唐．王勃〈滕王閣〉詩：「閣中帝子今何在？檻外長江空自流。」[介]從、由。如：「自古以來」、「自遠而近」。《論語．學而》：「有朋自遠方來，不亦樂乎？」唐．柳宗元〈石渠記〉：「自渴西南行不能百步，得石渠，民橋其上。」[連]1.如果，表示假設的語氣。《左傳．成公十六年》：「自非聖人，外寧必有內憂。」2.雖然。《禮記．檀弓下》：「自吾母而不得吾情，吾惡乎用吾情？」《史記．卷三○．平準書》：「自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車。」

自[(ㄇ@乂)/ㄙ/月]
自[(ㄇ@乂)/ㄙ/月][新集藏經音義隨函錄]古犬反

自㓨
自㓨[新集藏經音義隨函錄]烏困反蘸也悞經本作搵字也

自㕹
自㕹[新集藏經音義隨函錄]扶廢反

自㥽
自㥽[新集藏經音義隨函錄]又作嘖同音責呵也又音䇿非也

自㯓
自㯓[新集藏經音義隨函錄]音塔倒也

自䐡
自䐡[新集藏經音義隨函錄]疾西反

自乘果
自乘果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三乘各自之聖果也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三乘各自的聖果。

自了漢
自了漢[佛光大辭典]指無利他之念，唯圖自身之利益者；即抱持獨善其身主義者。故俗稱僅自理一身，不顧大局者，為自了漢。宗門或禪林中，常稱只顧自己修行而絲毫不存濟世利人或教化他人之念者為自了漢。亦有以之為小乘修行者之貶稱，而與大乘菩薩「眾生無邊誓願度」之精神成強烈對比。碧巖錄第十一則（大四八‧一五一中）：「師曰：『請渡。』彼即褰衣躡波，如履平地，回顧云：『渡來！渡來！』師咄云：『這自了漢！』」 p2514 

自[予*令]
自[予*令][新集藏經音義隨函錄]居陵反自賢也

[自/(人*入)]幾
[自/(人*入)]幾[新集藏經音義隨函錄]上巨既反下居衣反經音義作具幾

自[今/一]
自[今/一][新集藏經音義隨函錄]音全

自他不二
自他不二[佛光大辭典]謂人我一體。人類向來以愛護自己為出發點，然而佛教則主張護己者亦必須護他人。即愛護自己之同時，亦須愛護他人猶如愛護自己一般。此係由於自己與他人並非互相對立者，且與他人若能相互協助，彼此扶持，人與人之間即能更加了解。由上述之觀念而形成自他融合（梵  parātmasamatā），此將他人轉迴融入自己之中（梵 parātmaparivarta），係大乘佛教所特別強調者。 p2517 

自他不二門
自他不二門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十不二門之一。

自他作
自他作[獅子吼站阿含經簡註]部分是自己所作，部分是他人所作。[阿含辭典（莊春江）]部分是自己所作，部分是他人所作，另作「自作他作」，南傳作「被自己與其他所作」(sayaṃkatañca paraṃkatañca)，菩提比丘長老英譯為「被自己與被另外的所創造」(is created both by oneself and by another)。參看「自作」、「他作」。(反義詞「非自作非他作」「非自作．非他作」)

自他作苦樂等俱不可記別
自他作苦樂等俱不可記別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十三頁云：復次由二因緣，自作苦樂，不可施設，不可記別。如是他作、俱作、俱非所作、無因而生、當知亦爾。云何為二？一者、諸行如前所說無作用故。二者、有餘作者有情、不可得故。此中諸行無作用故；此受此領，自作苦樂，不應道理。又彼有餘作者有情不可得故；餘受餘領，不應道理。受所渴愛，攝受他受亦不應理。有諸緣故，諸受得生；故無因生，亦不應理。是故遠離前之三種惡因論邊，後之一種無因論邊，覺了如前中道行教，勤修正行，能盡眾苦。

自他供養
自他供養[佛光大辭典]乃自作供養與他作供養之並稱。自身供養佛、舍利塔、靈廟等，稱為自作供養；盡心化導他人修行供養，稱為他作供養，又稱教化供養。據大乘義章卷十四載，自作供養能得大功德，教化供養得大大功德，兼行自、他供養則得最大大功德。 p2517 

自他咸共供養
自他咸共供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷三頁云：若諸菩薩、於如來所、若製多所，欲設供養；非唯自作，亦勸父母妻子奴婢作使朋友僚庶親屬，及他國王王子大臣長者居士，若婆羅門國邑聚落饒財商主，下至一切男女大小貧匱苦厄旃荼羅等，及以親教軌範諸師，共住近住一切弟子，同梵行者，諸出家者，外道等眾，令於如來若製多所，隨力隨能，作諸供養。當知是名菩薩自他咸共供養。

自他差別識
自他差別識[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷二頁云：自他差別識者：謂依止差別。此用前說我見熏習差別為因。無性釋四卷二頁云：自他差別識者：謂身等識。我我所執，相續不斷，執我我所，他他所等，有差別故。

自他平等供養
自他平等供養[佛光大辭典]即平等供養自、他之意。自供養，係供養自身本覺之諸如來；他供養，係供養過去已成之諸佛及一切眾生。凡密教行者修金剛界大法時，在三昧耶會住於平等性智三昧，結誦加持三十七尊之內證本誓；其次，在大供養會住於成所作智三昧，恭捧三十七尊內證本誓之標幟，行自、他平等供養，以長養聖胎。 行者自心本有之三十七尊，被無始之妄執所覆蔽，不見光明；若供養自心本覺之佛，依新薰之力，迅速照破無明，修顯而得本有之光明。相對於此，供養過去已成之諸佛，則被加持護念，滿足自證之行；供養未來佛之一切眾生，則速發菩提心，滿足化他之行，故須平等修行自他供養。〔祕藏記〕 p2517 

自他等作苦樂見
自他等作苦樂見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷二頁云：諸有此見，自作苦樂，他作苦樂，自他作苦樂。此非因計因戒禁取；見苦所斷。諸有此見，所受苦樂，非自作，非他作，無因而生。此謗因邪見；見集所斷。此非因計因戒禁取，及謗因邪見者：顯彼自性。見苦及見集所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？謂無衣迦葉波因緣，此是見等起。彼無衣迦葉波，昔在家時，曾為商主，數入海採寶。最初入時，逢諸海難，辛苦得出。便作是念：此難苦者，是我自作。坐入海時，不洗浴故。彼於第二入時，便自洗浴。既入海已；遇難如前。辛苦得還，復作是念：此難苦者，是他所作。坐入海時，不祠天故。彼於第三入時，便自洗浴，及亦祠天。既至海中，如前遇難。因而得免，便作是念：如是艱苦，自作他作。坐入海時，洗浴祠天，不慇重故。彼於最後，便極慇重洗浴祠天。然後入海。入已，遇難；亦復如前。僅得迴還，便作是念：此所遭苦，不由自他。但無因得。彼由此故；便見居家攝受過失，即往無衣外道法中出家。後於王捨城見佛，便問苦由誰作。爾時世尊以四記論法而調伏之。廣說如無衣迦葉波經。故彼因緣，此是見等起。

自他遞互
自他遞互[一切經音義（慧琳音義）]音弟上聲字或作递遞猶代也論文作迭音田結反義即雖通於音非順宜改為递

自令
自令[新集藏經音義隨函錄]音全

自住
自住[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十六卷十二頁云：自住是何義？答：非於諸生、乃至諸生死、為支；乃至為跡向。亦非於生滅、乃至生死滅、為支；乃至為跡向。是自住義。此謂少分所作已辦，或一切所作已辦；意樂暫息，或究竟息。不同順流及逆流者，於生死涅槃，各作所作，意樂不息。故名自住。即是住自分義。問：諸阿羅漢，彼一切自住耶？設自住，彼一切阿羅漢耶？答：諸阿羅漢，彼一切皆自住。彼為住何處？謂住離非想非非想處染阿羅漢果一切結盡斷遍知中。有自住非阿羅漢。謂不還。彼為住何處？謂住離欲染不還果五順下分結盡斷遍知中。如世尊言：永斷五煩惱，學滿無引法，得自在定根；是人名自住。二解　發智論十八卷十六頁云：自住是何義？答：非於諸生、乃至諸生死，為支乃至為跡向；亦非於生滅、乃至生死滅，為支乃至為跡向；是自住義。

自住本心
自住本心[阿含辭典（莊春江）]保持自己本來(清醒)的心，即「清醒不迷糊」的意思。

自住補特伽羅
自住補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論九卷六頁云：云何自住補特伽羅？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，住阿練若，或居樹下，或處空閑，若習若修若多所作，若正思惟，證得如是寂靜心定。隨此定心，斷五順下分結，當受化生。彼於彼處得般涅槃，不復退還生此欲界。是名自住補特伽羅。問：何故名自住補特伽羅？答：此補特伽羅，自住化生界，得般涅槃；不復退還、生此欲界。故名自住補特伽羅。

自佚
自佚[新集藏經音義隨函錄]音逸

自作
自作[獅子吼站阿含經簡註]1.自己所作。指世間苦樂等一切，都是我自己所作的。例如「常見論」執著認為常住不變的「我」造作了一切。2.自己所作。指世間苦樂等一切，都是我自己所作的。例如「常見論」執著認為恆常不變的自我造作了一切。[阿含辭典（莊春江）]自己所作，意思是，苦樂禍福等一切，都是自己過去宿因所作的結果，是「恆常論」與「宿命論」的一類。(反義詞「非自作」相關詞「苦樂自作」「苦自作」)

自作他作
自作他作[獅子吼站阿含經簡註]部分是自己所作，部分是他人所作。

自作供養
自作供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷二頁云：若諸菩薩、於如來所，若製多所，欲設供養；唯自手作，不使奴婢作使朋友僚庶親屬，不依懈惰諸放逸處，而設供養；是名菩薩自作供養。

自作弊魔
自作弊魔[阿含辭典（莊春江）]解讀為「任憑魔王擺佈」，「自作」解讀為「自在作為」，「弊魔」指「魔王波旬」。

自作獵師
自作獵師[阿含辭典（莊春江）]解讀為「任憑獵師擺佈」，「自作」解讀為「自在作為」。

自作自受
自作自受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五燈會元曰：「僧問金山穎：一百二十斤鐵枷，教阿誰擔？穎曰：自作自受。」[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄗㄨㄛ　ㄗˋ　ㄕㄡˋ 自己招惹事情，由自己承擔不良的後果。《水滸傳．第二回》：「這個不妨。若是打折了手腳，也是他自作自受。」《紅樓夢．第五一回》：「他這會兒不說保養著些，還要捉弄人。明兒病了，叫他自作自受。」

自作自覺
自作自覺[獅子吼站阿含經簡註]自己所作、自己所受。指世間苦樂等一切，都是我自己所作的，造業者即受報者。[阿含辭典（莊春江）]另作「受即自受者」，意思為「造業者與受報者完全等同」，是「常見」的一類。

自作論
自作論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷六頁云：若欲一切皆宿因作；名自作論。

自作齋
自作齋[阿含辭典（莊春江）]「齋」的原意為婆羅門行祭祀前一天的淨身(停男女欲與斷食)，引申指「祭祀」，而佛教則引其「清淨」之意。此處指婆羅門的祭祀，亦即「自己從事祭祀」，也教他人從事祭祀(教他作齋；教作齋)，南傳作「也令人祭祀[牲祭]」(yajāpemapi)，菩提比丘長老英譯為「責成他人祭祀」(enjoin others to offer sacrifices)。

自依
自依[佛光阿含藏]自依(attasaranā)(巴)，以（各人)自己做為歸依處。[阿含辭典（莊春江）]attasaraṇā：以自己為歸依，另譯作「自歸、自歸己法」，此詞相當的南傳經文巴利語為「自己」與「歸依」的複合詞。(同義詞「自依止」)

自侵
自侵[新集藏經音義隨函錄]七林反

自信教人信
自信教人信[佛光大辭典]謂於自己信受勝法之外，亦使他人信受之。小乘佛教僅重自利一行，致力於自度、自信；大乘佛教則誓願自利與利他。然未達自度、自信者，若欲度脫他人，或令之信受勝法，即觸犯不淨說法罪。〔往生禮讚（善導）〕（參閱「自利利他」2522） p2527 

[自/兒]〃
[自/兒]〃[新集藏經音義隨函錄]都侯反

[自/兒]卛
[自/兒]卛[新集藏經音義隨函錄]上都侯反下所律反

[自/兒]嘻
[自/兒]嘻[新集藏經音義隨函錄]上都侯反下許之反

[自/兒]帝
[自/兒]帝[新集藏經音義隨函錄]上都侯反

[自/兒]沙
[自/兒]沙[新集藏經音義隨函錄]上都樓反

[自/兒]瀬
[自/兒]瀬[新集藏經音義隨函錄]上當侯反下來太反

[自/兒]率
[自/兒]率[新集藏經音義隨函錄]上覩侯反

[自/兒]率阤
[自/兒]率阤[新集藏經音義隨函錄]上都侯反下徒何反又豕[采-木+豕]二音悞

[自/兒]率陁
[自/兒]率陁[新集藏經音義隨函錄]上得侯反下徒何反

[自/兒]羅
[自/兒]羅[新集藏經音義隨函錄]上當𠋫反

[自/兒]羅貯
[自/兒]羅貯[新集藏經音義隨函錄]上都侯反下竹与反

[自/兒]術
[自/兒]術[新集藏經音義隨函錄]上都侯反

[自/兒][金*弁]
[自/兒][金*弁][新集藏經音義隨函錄]上都侯反下莫侯反首鎧也正作兜鍪

[自/兒]𨢘
[自/兒]𨢘[新集藏經音義隨函錄]上都侯反下呼𠔃反

自內所證
自內所證[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷五頁云：云何自內所證？當知有四種相。若於有學解脫轉時；由二種相，內慧觸證。謂我已盡諸惡趣中所生諸行。又我已盡除其七生二生一生，所餘後有所生諸行。又我已住能究竟盡無退轉道。若於無學解脫轉時；即由如是二種相故；內慧觸證。謂我已作為斷其餘一切煩惱所應學事；我今尚無餘一生在；況二、況七。又隨所樂，亦能為他如實記別。如是名為自內所證。

自內發起現觀諦行
自內發起現觀諦行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十二頁云：又彼住最後有菩薩，為欲棄世間道，正求出離；由於先世正等覺所，獲得無上究竟出離，正聞勝解，積集熏修身相續故；於世間道，都無信樂。由是因緣，往菩提樹，即依先時觀老病死假想之道，於諸諦相，次第觀察。作是思惟；是諸世間有情之類，墮在種種艱險眾苦，有生，有老，有病，有死。然其不能於老病死究竟出離，如實了知。如是次第，觀於老死，觀老死集，觀老死滅，觀能趣證老死滅行，如理作意為依止故；久已積集大資糧故；以俱生慧，便能覺悟一切法性，安住諸法法住法界。如是名為自內發起觀察諦行。

自內證
自內證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自己內心證悟之相也。[佛光大辭典]指自己內心所證悟之相。又作內證。內證即「外用」之對稱。據俱舍論卷六、成唯識論卷十等載，聖者各自證悟真如法性之理。〔唐譯攝大乘論釋卷九、究竟一乘寶性論卷二〕（參閱「內證」1239） p2516 

自內身應施不應施
自內身應施不應施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷三頁云：如是略說菩薩應施不應施已；次當廣辯。謂諸菩薩、若有來求共為伴侶，欲作非理逼迫損害，誑惑於他；便不以身而施於彼，隨其所欲，繫屬於彼，隨順於彼。由諸菩薩，寧於百反千反，或百千反，捨自身命，施諸眾生；終不隨他教命，稱悅彼情，於諸眾生，非理逼迫損害誑惑。若諸菩薩，於所行施，意樂清淨；見有無量利眾生事，正現在前；設於來求自身支節，不應施與。何以故？非彼菩薩、於所行施，意樂不淨，心生退弱，作是念言：此應可施，此不可施；此應施與，此不應與；故彼菩薩、為令意樂得清淨故；須捨現前利眾生事，而施身分。由彼意樂已清淨故；不應棄捨正現在前利眾生事，而施身分。又諸菩薩、若魔眾天，懷惱亂心，現前來乞身分支節；不應分碎支節施與。何以故？勿彼當獲上品過罪，及損害故。如魔眾天，如是於彼所使眾生，當知亦爾。或有眾生，癡狂心亂，來求菩薩身分支節；亦不應碎支節施與。何以故？由彼不住自性心故。不為義利而求乞故。其心狂亂，不自在故。空有種種浮妄言說，是故不應施彼身分。除上所說，與上相違，來求菩薩身支節者；隨其所欲，應施彼身。隨所欲為，繫屬於彼；隨順於彼。或分支節而施與之。當知是名菩薩於內所可施物，或應施與，或不應與。

自內邪執
自內邪執[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十一頁云：自內邪執者：謂獨處空閒，不正分別，為依止故；執有實我，或見邪執，或慢邪執。

自共二相
自共二相[佛光大辭典]指自相與共相。自相，即自體個別之體相；共相，即諸法共通之義相。據佛地經論卷六、成唯識論述記卷二末等所舉，凡各守自性，不與他相共通，且為現量智所緣而不可言詮者，稱為自相，如水之冷、火之煖皆為水火各自所有之體相而不通於一切諸法，且於「冷煖自知」之外，亦無法以言詮表示之；反之，凡理通諸法，為假智所緣，且可藉言語詮解者，如苦、空、無常等通於一切諸法之義相，稱為共相。（參閱「共相」2195、「自相」2528） p2518 

自冠
自冠[新集藏經音義隨函錄]古乱反著也

自凱
自凱[新集藏經音義隨函錄]苦愛反歎息也正作慨愾二形也又苦改反非用

自出意治國
自出意治國[獅子吼站阿含經簡註]隨自己的意思而不是依法治理國家。[阿含辭典（莊春江）]隨自己的意思而不是依古法治理國家。

自分
自分[阿含辭典（莊春江）]自己。[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄈㄣˋ 自己估量、揣測。《西遊記．第一三回》：「苦得個法師襯身無地，真個有萬分淒楚，已自分必死，莫可奈何。」《聊齋志異．卷二．嬰寧》：「自上元相遇，凝思成疾，自分化為異物。」

自分勝進
自分勝進[佛光大辭典]達成某一修行境地，稱為自分；由之更向其他殊勝之修行境地前進者，稱為勝進。又作自分勝進分。華嚴經探玄記卷二將此分為七重關係：(一)對於某一修行法門尚未習熟者，稱為自分；習熟其行之時，稱為勝進分。(二)以修行六度為例，達成某一階段之修行者（如布施），稱為自分；進行次一階段者（如持戒），稱為勝進分。(三)修習自利之行，稱為自分；修習利他之行，稱為勝進分。(四)關於行位，於尚未獲得之時，稱為自分；得位之時，稱為勝進分。(五)尚於「比知」之階段稱為自分，證得以後為勝進分。(六)成就前位者為自分，更趣向後位者為勝進分。(七)成就因者為自分，趣入果者為勝進分。 另據成唯識論述記卷六本載，自分、勝進於修行上與發心有別，即於初地決意行布施波羅蜜時，是為發心；正在修行中，稱為自分；修成該階段後，欲入第二地以修習持戒波羅蜜，而趣行於勝進，稱為勝進行。又日僧凝然就華嚴五教章卷下「約行明位」之「自分勝進分」一語，於五教章通路記卷四十舉出宋朝諸師之解（大七二‧五二八上）：「義苑五云：『自分則據其當位，勝進則趣後高深。』此則當彼第六重也。薪四云：『自分即約當位，勝進有二：一約趣後位，二約趣佛果。』此釋即當第六、七門。」〔五教章講義卷六〕 p2516 

自刎
自刎[一切經音義（慧琳音義）]下聞粉反考聲云刎斷也何休注公羊傳云割也古今正字從刀勿聲[新集藏經音義隨函錄]文粉反[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄨㄣˇ 自殺，割喉嚨結束自己的生命。《五代史平話．漢史．卷上》：「守榮格鬥，被陳暉殺死。洪進亦自刎死。」《三國演義．第一四回》：「張飛聞言，惶恐無地，掣劍欲自刎。」

自利‧利他
自利‧利他[中華佛教百科全書]自利與利他的併稱。指利益自己且利益他人。又作自他利（sva-parārtha）、自利他利、自他二利、自利利人、自行化他、自信教人信、自益益他、自覺覺他等。「自利」係指自己為得悟而修行，上求菩提；「利他」則是為利益他人、救濟他人而宣說教法，下化眾生。此二利廣通於世間、出世間二法，乃大乘菩薩之所兼修。如《淨土論》云（大正47‧95a）︰「菩薩如是修五門，行自利利他，速成就阿耨多羅三藐三菩提。」《成唯識論》卷九亦謂菩薩所修勝行隨意樂力，一切皆通自他利行。若依別相論，六到彼岸、菩提分等為自利行攝，四種攝事、四無量等一切皆是利他行攝。《菩薩地持經》卷一〈自他利品〉載有純（kevala）、共（para-saṃboddha）、安（hitānvaya，利益種類）、樂（sukhānvaya，安樂種類）、因攝（hetu-saṃgṛhīta）、果攝（phala-saṃgṛhīta）、此世（aihika）、他世（āmutrika）、畢竟（ātyantika）、不畢竟（anātyantika）等十種自利利他行。蓋小乘聲聞、緣覺為自己修戒、定、慧，修樂獨善寂，故於果位灰身滅智而缺利他之行；反之，大乘菩薩以利他慈悲為先，故修六度行以滿足二利行而成佛得果。《發菩提心經論》卷上就「六波羅蜜」之內涵，而解釋其自他二利之義︰(1)修布施，故善名流布，隨所生處財寶豐盈，是名自利；能令眾生心得滿足，教化調伏，使無慳吝，是名利他。(2)修持戒，故遠離一切諸惡過患，常生善處，是名自利；教化眾生，令不犯惡，是名利他。(3)修忍辱，故遠離眾惡，身心安樂，是名自利；化導眾生，皆令和順，是名利他。(4)修精進，故能得世間、出世間上妙善法，是名自利；教化眾生，令勤修善，是名利他。(5)修禪定，故不受眾惡，心常悅樂，是名自利；教化眾生，令修正念，是名利他。(6)修智慧，故遠離無明，除煩惱障及智慧障，是名自利；教化眾生，令得調伏，是名利他。又據《成唯識論》卷十所載，佛三身中，自性身寂靜安樂，無動作，並為增上緣，令諸有情得利樂，故兼攝自、他二利；受用身中的自受用身唯屬自利；他受用及變化二身唯屬他利。其他如佛三德、四弘誓願、三聚淨戒等亦分別有自利利他之義。此外，曇鸞《往生論註》卷下謂他利與利他二者有別，若自佛而言，宜言利他；若自眾生而言，宜言他利。日僧親鸞即承此說而主張自利即自力，利他即他力之意。◎附︰印順〈自利與利他〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）「利」是什麼說到利他，首先應明白「利」的意義是什麼﹖利是利益，利樂；是離虛妄，離醜惡，離貧乏，離苦痛，而得真實，美善，豐富，安樂的。自利與利他，就是使自己或他人，得到這樣的利益安樂。世間法，有利必有弊，有樂就有苦，雖不是完善的，徹底的，然也有世間的相對價值。佛法流行在世間，所以佛教所說的利，除了究竟的大利──徹底的解脫而外，也還有世間一般的利樂。佛教的出現世間，是使人得「現生樂，來生樂，究竟解脫樂」。惟有聲聞──小乘人，才偏重於「逮得己利」，重於獲得個己的解脫樂。說利他，切勿落入聲聞窠臼，偏重於己利，專重於解脫自在的利樂。如忽略「現生樂」，即自己狹隘了佛教的內容，自己離棄了人間，也難怪世人的誤會了！利他，有兩大類︰一是物質的利他，即財施︰如見人貧寒而給以衣食的救濟，見人疾病而給以醫藥的治療，修道路，闢園林等，以及用自己的體力或生命，來助人救人。二是精神的利他，即法施︰如愚昧的授以知識，憂苦的給以安慰，怯弱的給以勉勵；從一切文化事業中，使人心向上，向光明，向中道，向正常，向安穩。這不但是出世法的化導，也以世間正法來化導，使人類養成健全的人格。提高人類的德性知能，為出世法的階梯。當然，法施是比財施更徹底的。如給貧苦人以衣食的救濟，是財施；這只是臨時的，治標的。如以正法啟迪他，授以知識技能，幫助他就業（除幼弱老耄殘廢而外），即能憑自己的正當工作，獲得自己的生活，這比臨時的救濟要好得多。佛法中，出世法施勝過世間法施，法施比財施更好，然決非不需要財施，不需要世間法施。如專以解脫自在為利，實在是根本的誤解了佛法。即以出世的法施來說，從使人得解脫來說，也並不像一般所想像的偏差。解脫，要從熏修行持得來。小乘行者，初發出離心，即種下解脫的種子；以後隨順修學，漸漸成熟；最後才證真斷惑得解脫。大乘行者，初發菩提心，即種下菩提種子；經長時的修行成熟，才能究竟成佛。大乘與小乘，都要經歷「種」、「熟」、「脫」的過程。所以出世法的教化，也不只是使人當下解脫自在，才是利他。使人「種」，「熟」，難道不是利他﹖使人當前解脫，非自己解脫不可（也有自己未曾解脫而能使人解脫的事證）。但使人得「種」利，得「熟」利，自己雖並未得解「脫」利，卻是完全可能的。所以《涅槃經》說︰「具煩惱人」，如能季義的一分，也可以為人「依」（師）。如了解佛法的真意義，不說給人現在安樂的利益，就是專論解脫樂，也決非「非自己先大徹大悟不可」。不過真能解脫自在，利益眾生的力量，更深刻更廣大而已。質疑者，從非要大徹大悟不可所引起的疑難，本來不成問題。可是一分佛弟子，極力強調當前解脫自在的利益，唱起非自利不能利他的高調。結果，是否做到（解脫的）自利，還不得而知，而一切利他事行，卻完全忽略了！重於利他的大乘淨化身心，擴展德性，從徹悟中得自利的解脫自在，本為佛弟子的共同目標。聲聞道與菩薩道的差別，只在重於自利，或者重於利他，從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的，也還是住持佛法，利樂人天，度脫眾生，不過重於解脫的己利。在未得解脫以前，厭離心太深，不大修利他的功德。證悟以後，也不過隨緣行化而已。而菩薩，在解脫自利以前，著重於慈悲的利他。所以說︰「未能自度先度人，菩薩於此初發心。」證悟以後，更是救濟度脫無量眾生。所以聲聞乘的主機，是重智證的；菩薩乘的主機，是重悲濟的。菩薩道，在初期的聖典中，即被一般稱做小乘三藏中，也是存在的，這即是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中，或作國王、王子，或作宰官，或作外道，或作農工商賈、醫生、船師；或在異類中行，為鳥為獸。菩薩不惜財物，不惜身命，為了利益眾生而施捨。閻浮提中，沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。他持戒，忍辱，精勤的修學，波羅蜜多的四種、六種或十種，都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他，都在證悟解脫以前，誰說非自利不能利他！等到修行成熟，菩提樹下一念相應妙慧，圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛，從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同，就是一向在生死中，不求自利解脫，而著重於慈悲利他。初期的大乘經，對於菩薩的三祇修行，與三藏所說的小小不同。大乘以為︰菩薩的利他行，在沒有證悟以前，是事行，勝解行，雖然難得，但功德還算不得廣大。徹悟的證真──無生法忍以後，莊嚴淨土，成熟眾生的利他大行，功德是大多了。因為這是與真智相應，是事得理融的，平等無礙的。大乘分菩薩道為二階︰般若道，凡經一大僧祇劫，是實證以前的，地前的。唯識宗稱為資糧位，加行位（到見道位）也名勝解行地。證悟以後是方便道，凡經二大僧祇劫，即登地菩薩，唯識家稱為從見道到修道位。大體的說︰地前菩薩，雖有勝解而還沒有現證，廣集無邊的福智資糧，與本生談所說相近。大地菩薩，現證了法界，如觀音菩薩等慈悲普濟，不可思議。本生談中的一分異類中行，屬於這一階段的化身。雖有未證悟，已證悟二大階位，而未證悟前，菩薩還是慈悲利物，決無一心一意趣求解脫自利的。所以據菩薩行的本義來說，質疑者的疑難，完全出於誤解，根本不成問題。觀音菩薩等尋聲救苦，是大地菩薩事，然並非人間的初學菩薩行者，不要實踐慈悲利物的行為。不過，一分的後期大乘，自稱為大乘的最大乘，上乘的最上乘；至圓至頓，至高至上。不再是大器晚成，而是一心一意的速成急就。於是乎「橫出」、「頓超」、「一生取辦」、「三生圓證」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的術語，大大的流行起來。「生死未了，如喪考妣」；「生死事大，無常迅速」。這一類聲聞的厭離心情，居然活躍於至圓至頓的大乘行者的心中。山林清修，被稱美為菩薩的正道，而不再是走向「京都城邑聚落」了。在這種思想中，質疑者的疑難，也自以為不成問題的。因為一切利他功德，本來圓成，不需要向外求索。如一念證悟，即具足六波羅蜜，無邊功德，一點也不缺少。在理論上，在心境上，當然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，這種菩薩的利他功德，不過是宗教徒自心的內容。從表現於實際來看，但見自利，並未利他，並不能免卻難者的懷疑。抗戰期中，太虛大師從南洋訪問回來說︰南方的教理是小乘，行為是大乘；中國的教理是大乘，行為是小乘。其實，南方的佛教，雖是聲聞三藏，由於失去了真正的聲聞精神，幾乎沒有厭離心切，專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的心情，所以反能重視世間的教化，做些慈善文化事業。而中國呢，不但教理是大乘的最大乘，頓超直入的修持，也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘，實是大乘佛教而復活了聲聞的精神──急求己利，急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神，大乘救世的實行，只能寄託於唯心的玄理了！長在生死利眾生大乘佛教的修學者──菩薩，如沒有證悟，還不能解脫自在，他怎麼能長期的在生死中修行﹖不怕失敗嗎﹖能自己作得主而不像一般凡夫的墮入惡道，或生長壽天嗎﹖自己不能浮水，怎能在水中救人﹖難道不怕自己沈沒嗎﹖一分學者的專重信願，求得信心的不退；或專重智證，而趨於急求解脫，急求成佛，這都不外乎受了這種思想的影響。當然，自己不能浮水，不能入水救人。然而，自己離水上岸，又怎麼能在水中救人﹖聲聞人急求自證，了脫生死，等到一斷煩惱，即「與生死作隔礙」，再不能發菩提心──長在生死修菩薩行。雖然大乘經中，進展到還是可以回心向大的結論，然而被痛責為焦芽敗種的，要費多大的方便，才能使他迴向大乘呢﹖要再修多少劫的大乘信心，才能登菩薩地呢﹖即使迴入菩薩乘，由於過去自利的積習難返，也遠不及直往大乘的來得順利而精進。所以大乘經中，以退失菩提心為犯菩薩重戒；以悲願不足而墮入自利的證入為必死無疑。不重悲願，不集利他的種種功德，一心一意的自利，以為能速疾成佛，這真是可悲的大乘真精神的沒落！在水中救人，是不能離水上岸的。要學會浮水，也非在水中學習不可。菩薩要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死，而能普利眾生的本領。但這非依賴佛力可成；也非自己先做到了生脫死，解脫自在，因為這是要墮入小乘深坑的。菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除「堅定信願」，「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。所以經上說︰「若有於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄。」惟有了達得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能不如凡夫的戀著生死，也不像小乘那樣的以「三界為牢獄，生死如冤家」而厭離他，急求擺脫他。這才能不如凡夫那樣的怖畏涅槃，能深知涅槃的功德，而也不像小乘那樣的急趣涅槃。在生死中浮沈，因信願，慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱，也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落﹖惟有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，「世世常行菩薩道」，這是初期大乘的共義，中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在經中說︰「我往昔中多住空故，證得阿耨多羅三藐三菩提。」這與聲聞行的多修生死無常故苦，厭離心深，是非常不同的。大乘經的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩薩行的成佛大方便。這種空性勝解，或稱「真空見」，要從聞思而進向修習，以信願、慈悲來助成。時常記著︰「今是學時，非是證時」（悲願不足而證空，就會墮入小乘）。這才能長在生死中，忍受生死的苦難，眾生的種種迫害，而不退菩提心。菩薩以「布施」、「愛語」、「利行」、「同事」──四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫，卻能廣行慈悲濟物的難行苦行。雖然這不是人人所能的，然而菩薩的正常道，卻確實如此。慈悲為本的人菩薩行菩薩是超過凡夫的，也是超過二乘的。戀著世間的凡夫心行，是世間常事，如水的自然向下，不學就會。一向超出生死的二乘行，是偏激的厭離，一面倒，也還不太難。惟有不著世間，不離世間的菩薩行，才是難中之難！事實確乎如此︰凡夫心行，幾乎一切都是。釋迦佛的會上，有的是小乘賢聖，不容易，也還不太難。菩薩，只有釋迦與彌勒；這是人間的歷史事實。可見菩薩心行是極不容易的，如火中的青蓮華一樣。大乘經中說︰十方有無量無邊的菩薩，那是十方如此，而此土並不多見。至於大地菩薩的化現，可能到處都是，但這不是人間所認識的。從此土的博地凡夫來論菩薩行，如不流於想像，神祕，尊重事實，那是並不太多的。經上說︰「無量無邊眾生發菩提心，難得若一若二住不退轉。」所以說︰「魚子庵羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少。」這不是權教，是事實。出世，是大丈夫事，而菩薩是大丈夫中的大丈夫！如有一位發心得成就不退，對於眾生的利益，實在是不可度量，如一顆摩尼寶珠的價值，勝過了閻浮提的一切寶物一樣。我們必須認清︰名符其實的菩薩，是偉大的！最偉大處，就在他能不為自己著想，以利他為自利。偉大的，這是我們所應該學習的︰宏揚大乘法，景仰佛陀的圓滿，菩薩大行的偉業，雖要經歷久劫修行，或者暫時中止進行，但一歷耳根，萬劫不失，因緣到來，終究要從此成佛的。成就不退的菩薩，雖說不會太多，然有頂天立地的大丈夫，自有能真實發菩提心。有信願，慈悲，空性勝解，正好在生死海中鍛鍊身手，從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的，景仰的，學習的，都是種植菩提種子，都是人中賢哲，世間的上士。有積極利他，為法為人的大心凡夫，即使是「敗壞菩薩」，也比自了漢強得多！這種慈悲為本的人菩薩行，淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩；深些是心存利世，利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩，沒有得解脫的自利，卻 能為一切眾生而修學，為一切眾生而忍苦犧牲。漸學漸深，從人間正行而階梯佛乘，這才是菩薩的中道正行。真能存菩薩的心胸，有菩薩的風格，理解菩薩利他的真精神，那裏會如喪考妣的急求己利﹖佛教的利他真精神，被束縛，被誤會，被歪曲，這非從根救起不可！這非從菩薩道的抉擇中，把他發揮出來不可！這才能上契佛陀的本懷，下報眾生的恩德。也惟有這樣，才能答覆世間的疑難！〔參考資料〕　《天台四教儀集註》卷上；《未曾有因緣經》卷下；《無上依經》卷上〈菩提品〉；《瑜伽師地論》卷三十五；《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》卷下；《往生論》；《往生要集》卷上（末）；宇井伯壽《佛教汎論》。

自利共他
自利共他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十七頁云：若諸菩薩、或悲為首，或為迴向無上菩提，及為生天，於一切時，修施忍等；當知是名自利共他。又除如前所說諸相，其餘一切與彼相違所有自利諸菩薩行；當知皆名自利共他。菩薩於此、應勤修學。

自利利他
自利利他[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞緣覺之行為自利，諸佛菩薩之行為自利利他。遺教經曰：「自利利人，法皆是足。若我久住，更無所益。」[佛光大辭典]自利，梵語  svārtha，巴利語  attattha；利他，梵語  parārtha，巴利語  parattha。又作自益益他、自利利人、自行化他、自利他利、自他二利、自他利（梵  sva-parārtha）。同義語尚有自覺覺他、自信教人信等。自利，乃利己之意，即為自身之功德而努力修行，以此所產生之善果而自得其利；利他，乃利益他人之意，即非為己利，而為救濟諸有情而致力行善。以上二者合稱二利，通於世間、出世間二法，成辦二者之利益，乃大乘佛教之目的，即佛之世界，稱為自利利他圓滿。相對於此，小乘則偏於自利方面。  據成唯識論卷九載，菩薩所修之勝行隨意樂之力，通於一切自他利行。若依別相而論，則六度、菩提分等屬自利行；四種攝事、四無量等屬利他行。菩薩地持經卷一自他利品，列有十種自利利他行：(一)純（梵   kevala），(二)共（梵 para-sajboddha），(三)安（梵 hitānvaya，利益種類），(四)樂（梵 sukhānvaya，安樂種類），(五)因攝（梵 hetu-sajgrhīta），(六)果攝（梵 phala-sajgrhīta），(七)此世（梵  aihika），(八)他世（梵  āmutrika），(九)畢竟（梵 ātyantika），(十)不畢竟（梵  anātyantika）。  發菩提心經論卷上，就六度之行一一解釋自、他二利之意義：(一)修行布施，能流布善名，隨所生之處而財寶豐盈，此為自利；能令眾生得心滿足，教化調伏其慳吝，此為利他。(二)修行持戒，能遠離一切諸惡過患，常生善處，此為自利；能教化眾生不犯惡業，此為利他。(三)修行忍辱，能遠離眾惡，達於身心安樂之境，此為自利；能化導眾生趨於和順，此為利他。(四)修行精進，能得世間、出世間之上妙善法，此為自利；能教化眾生勤修正法，此為利他。(五)修行禪定，能不受眾惡而心常悅樂，此為自利；能教化眾生修習正念，此為利他。(六)修行智慧，能遠離無明，斷除煩惱障、智慧障，此為自利；能教化眾生皆得調伏，此為利他。  佛之三身中，自性身通於自、他二利，受用身中之自受用身屬於自利，他受用身及變化身則屬於利他。又佛之三德、四弘誓願、三聚淨戒等，亦各有自利利他之義。  此外，唐代淨土宗大德曇鸞於往生論註卷下，對利他與他利二者有所區別，謂利他乃立於佛之觀點而言，他利則立於眾生立場而言。日本淨土真宗開祖親鸞承此說而主張自利即自力，利他即他力之意。依其所著愚禿鈔卷下載，至誠心有二種，即眾生虔誠所起之真實心，與佛發願救度眾生所起之真實心二種。前者為自力之真實心，稱為自利真實；後者乃他力之真實心，稱為利他真實；二者合稱二利真實。〔未曾有因緣經卷下、無量壽經卷上、無上依經卷上菩提品、金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論卷下、瑜伽師地論卷三十五、往生論、大藏法數卷五〕 p2522 

自利利他品
自利利他品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十五卷十六頁至三十六卷八頁廣說。

自利利他處
自利利他處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十七頁云：云何自利利他處？謂自利利他，略有十種。一、純自利利他，二、共自利利他，三、利益種類自利利他，四、安樂種類自利利他，五、因攝自利利他，六、果攝自利利他，七、此世自利利他，八、他世自利利他，九、畢竟自利利他，十、不畢竟自利利他。如彼卷十七頁至三十六卷八頁廣釋。

自利行等四補特伽羅
自利行等四補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論九卷七頁云：自利行等四補特伽羅者：一、有補特伽羅，有自利行，無他利行。二、有補特伽羅，有利他行，無自利行。三、有補特伽羅，有自利行，亦有利他行。四、有補特伽羅，無自利行，亦無利他行。云何有補特伽羅有自利行無他利行？答：如世尊說：苾芻當知：世有一類補特伽羅，自於諸善法，有速諦察忍。彼於諸法，為知義故；為知法故；精勤修習法隨法行，和敬行，隨法行；而言詞不調善，語具不圓滿；亦不成就上首語，美妙語，顯了語，易解語，無依語，無盡語；乃至於義為令他知，不能示現，不能教導，不能讚勵，不能慶慰，不能讚歎示現教導讚勵慶慰修善者，不能勤為四眾說法。是名有補特伽羅有自利行無他利行。云何有補特伽羅有利他行無自利行？答：如世尊說苾芻當知，世有一類補特伽羅，自於諸善法，無速諦察忍。彼於諸法，不為知義，不為知法，不勤修習法隨法行，和敬行，隨法行；而言詞調善，語具圓滿；亦成就上首語，美妙語，顯了語，易解語，無依語，無盡語；乃至於義為令他知，能示現，能教導，能讚勵，能慶慰；亦能讚歎示現教導讚勵慶慰修善者，亦能勤為四眾說法。是名有補特伽羅有利他行無自利行。云何有補特伽羅有自利行亦有利他行？答：如世尊說：苾芻當知，世有一類補特伽羅，自於諸善法，有速諦察忍。彼於諸法，為知義故，為知法故，精勤修習法隨法行，和敬行，隨法行，言詞調善，語具圓滿；亦成就上首語，美妙語，顯了語，易解語，無依語，無盡語；乃至於義為令他知，能示現，能教導，能讚勵，能慶慰；亦能讚歎示現教導讚勵慶慰修善者，亦能勤為四眾說法。是名有補特伽羅有自利行亦有利他行。云何有補特伽羅、無自利行亦無利他行？答：如世尊說：苾芻當知，世有一類補特伽羅，自於諸善法，無速諦察忍。彼於諸法，不為知義，不為知法，不勤修習法隨法行，和敬行，隨法行，言詞不調善，語具不圓滿；亦不成就上首語，美妙語，顯了語，易解語，乃至於義為令他知不能示現，不能教導，不能讚勵，不能慶慰；不能讚歎示現教導讚勵慶慰修善者，不能勤為四眾說法。是名有補特伽羅無自利行亦無利他行。

自刮
自刮[新集藏經音義隨函錄]古𩑶反正

自剜
自剜[一切經音義（慧琳音義）]下烏官反埤蒼云剜[利-禾+(ㄙ/月)]也廣雅云[利-禾+(ㄙ/月)]亦剜也考聲云剜曲刻也古今正字云剜削也從刀宛聲[利-禾+(ㄙ/月)]音一玄反[新集藏經音義隨函錄]烏官反

自力
自力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）他力之對。見他力條。[佛光大辭典]為「他力」之對稱。指依憑自己力量，以達解脫之境；反之，藉佛、菩薩等之力量者，則稱為他力。佛教中，依自力獲得證悟之宗派稱為自力教、自力宗或自力門；依他力得度而成佛之宗派稱為他力教、他力宗或他力門。 一般而言，發心修行可分為自力與他力二種，自力是利根者之修行法，他力是鈍根者之修行法。又以自力獲證菩提難，假藉他力則較易。淨土宗大德曇鸞於往生論註卷下明示自他二力之相，其中，自力即因眾生怖畏墮入三塗惡道，遂起心受持禁戒，持戒後，得修禪定，繼而修習神通，終以神通力而遨遊四天下。又於同書卷上援引十住毘婆沙論之「難易二道」說，謂自力屬難行道。 據淨土宗之解釋，他力即他力本願，亦即依阿彌陀佛之本願，念佛往生淨土；反之，不憑本願者，即是自力。依道綽之安樂集卷上所載，發願往生淨土，在此世修行期間，是為自力；臨命終時彌陀來迎，即是他力。又據智顗之淨土十疑論載，自力者雖修行十信、十波羅蜜等無量行願，經萬劫終未得生淨土。他力者以阿彌陀佛之大悲願力，則極易往生。 日本淨土宗僧源空主張他力即是他力本願。對於此說，其門派有各種解釋： (一)淨土宗鎮西派之解釋，聖道門乃依據佛之聖教，以自力修行求得佛果，此謂自力。淨土門乃以信佛之本願為首，再專意念佛，故謂他力。又在世時致力於念佛，此為自力，臨終時因念佛而蒙佛接引，此為他力。 (二)淨土宗西山派之解釋，依阿彌陀佛慈悲之力量能令眾生往生，此謂他力。同派之深草流解釋觀無量壽經時，亦立自力、佛力、願力（自、佛、願三重）之說。謂聖道門之行依諸經典所說，係依自己之修行力達到悟境，故謂自力；至於觀無量壽經所說之定、散二善，乃釋迦佛為彌陀弘願之方便而示現說法，故謂佛力；又念佛係依阿彌陀佛之本願力，故稱願力。 (三)據隆寬之自力他力事一書載，依自己稱名念佛之力量，稱為自力念佛；一意念佛而依憑佛之願力往生者，稱為他力念佛。 (四)淨土真宗之主張，以要門（欲以定散諸行往生）、真門（自力念佛）屬他力中之自力，弘願（信本願）則為他力中之他力。 此外，融通念佛宗主張，一人與一切人之念佛相互融通，其中即含有他力之意。（參閱「行門觀門弘願門」2555） p2514 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生自己修行的力量。[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄌㄧˋ 自己盡個人力量。《後漢書．卷一○．皇后紀上．和熹鄧皇后紀》：「頃以廢病沈滯，久不得侍祠，自力上原陵。」宋．歐陽修〈瀧岡阡表〉：「居窮自力於衣食，以長以教，俾至於成人。」

自力‧他力
自力‧他力[中華佛教百科全書]自力與他力的併稱。又稱自他二力。係入證得果的二種途徑。自力者，依自己的功力；他力者，藉自己以外的佛、菩薩等之力。一般發心修行時，若自己有能力，屬利根者，則用己力修行；若自己無能力，又為鈍根者，則可藉他力修行，如《大毗婆沙論》卷四云（大正27‧18c）︰「現觀邊世俗智有怨敵無勢力，有怨敵故自他地修，無勢力故依他力修。世第一法無怨敵有勢力，無怨敵故唯修自地，有勢力故依自力修。」《菩薩地持經》卷一〈發菩提心品〉云（大正30‧890b）︰「菩薩自力發菩提心，是名自力，因他發心是名他力。」在淨土教，以依阿彌陀佛本願，念佛往生淨土者為他力，不依彌陀本願者為自力。道綽《安樂集》卷上云（大正47‧12c）︰「在此起心立行，願生淨土，此是自力。臨命終時，阿彌陀如來光臺迎接，遂得往生，即為他力。」曇鸞《往生論註》卷下亦辨自他二力之相，云（大正40‧844a）︰「當復引例示自力、他力相，如人畏三塗，故受持禁戒，受持禁戒故能修禪定，以禪定故修習神通，以神通故能遊四天下，如是等名為自力；又如劣夫跨驢，不上，從轉輪王行，便乘虛空，遊四天下，無所障礙，如是等名為他力。」此外，聖淨二門中，聖道門主張自力成佛法，淨土門主張他力往生法。〔參考資料〕　《淨土十疑論》；《略論安樂淨土義》；《瑜伽師地論》卷三十五；《淨土論》卷下；《註淨土十疑論》；《要義問答》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。

自力他力
自力他力[佛光大辭典]乃自力、他力之並稱。又作自他二力。依自身之力來造就一切智慧、能力、功德，稱為自力；依佛菩薩之力量，造就智慧、能力、功德，則稱他力。依靠自力修行，以獲得覺悟者，稱自力教；依靠佛、菩薩之力而得開悟者，則稱他力教。據菩薩地持經卷一發菩提心品、大毘婆沙論卷四載，利根之人，可用自己之功力行修，鈍根之人則需藉他力行修。又曇鸞之往生論註卷上援引十住毘婆沙論「難易二道」來說明，依自力而不靠他力修持，稱為難行道；乘佛之願力而往生淨土，入大乘正定聚，稱為易行道。又據念佛鏡一書載，如來所說八萬四千法門中，唯淨土一門為他力之法門，其餘修道法門悉為自力之法門。〔瑜伽師地論卷三十五、淨土論卷下〕（參閱「自力」2514） p2515 

自力佛力願力
自力佛力願力[佛光大辭典]日本佛教用語。略稱自佛願三重。乃淨土宗西山派深草流於判釋觀無量壽經一部之大綱時所用之名目。係將淨土往生之行業分為三重，自力指眾生之自力，佛力指釋迦之佛力，願力指彌陀之願力。 p2515 

自力信
自力信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十三信相之一。

自力大菩提心
自力大菩提心[佛光大辭典]指由自力之修行以求佛果菩提之心。有總、別之分：總，為上求菩提下化眾生之心；別，為四弘誓願。此心廣大，周遍法界，長遠而達於未來際，一旦發此心，能傾覆無始以來生死流轉之輪。天台家於摩訶止觀卷一，將此心分為緣理、緣事二種；然淨土家以自力大菩提心與他力菩提心相比，而謂兩者發心之難易猶如天壤之別。（參閱「菩提心」5200） p2515 

自勉
自勉[新集藏經音義隨函錄]音免稅也[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄇㄧㄢˇ 自我勉勵。如：「每當遇到困難，他就以『吃得苦中苦，方為人上人』這句話自勉。」《莊子．天運》：「此皆自勉，以役其德者也。」

自勠
自勠[新集藏經音義隨函錄]音六煞也正作[戮-(彰-章)+小]也

自勢力轉壽
自勢力轉壽[法相辭典（朱芾煌）]如命根差別有多種中說。

自化作苦經
自化作苦經[佛學大辭典（丁福保）]（物名）佛為阿支羅迦葉自化作苦經之略名。

自[卄/敉]
自[卄/敉][新集藏經音義隨函錄]必祭反

[自/卑]荼
[自/卑]荼[新集藏經音義隨函錄]宅家反

自受他受
自受他受[阿含辭典（莊春江）]「自受」是指「自己作自己受」，「他受」是指「某甲作某乙受」，也就是「他人作而自己受」，合起來就是「自己所受的苦，部分是自己所作，部分是他人所作」，持這種錯誤觀念的人也叫「自他共作」、「共作」或「自他作」。

自受法樂
自受法樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法樂者翫妙法真味，而自樂之謂也，其法樂受於自身，故雲自受法樂。唯識論十曰：「自受用身，常自受用廣大法樂。」二教論下曰：「諸佛菩薩自受法樂，故各說自證三密門。」[佛光大辭典]指諸佛享受自己開悟的廣大境地之法樂。據傳佛陀初成道時，嘗暫時自享法樂，此稱「自受用」。其後，佛陀為救度眾生，以此法樂分予眾生享用，稱「他受用」。唯識宗在諸佛之受用身中，特別說明自受用身，謂佛陀自身所受用之廣大法樂，係無邊福智之因行所感得，故有無限之悅樂，乃至盡於未來際。〔成唯識論卷十、十地經論卷一、法華經玄贊卷四末、辨顯密二教論卷上〕（參閱「自受用」2523） p2523 [中華佛教百科全書]指佛、菩薩自身享用自證的廣大悟境之法樂。相傳佛陀於菩提樹下初成道時，曾短暫自受法樂。關於其享法樂的期限，諸經所載不一，其中，《彌沙塞律》《十地經》謂為七日。爾後佛陀欲使眾生增長愛敬心，遂將此法樂分享眾生。唯識家於諸佛受用身中，特別闡述自受用身。謂此身所享廣大法樂，係由無邊福智之因行所感，故有無限悅樂，盡於未來際而相續。在密家，三密法樂亙三世而常恒，六大禪悅遍十方而不變。大日如來法身因具自受用義，故亦自受法樂。此外，《維摩詰所說經》卷上〈菩薩品〉載菩薩之法樂有樂常信佛、樂欲聽法、樂供養眾、樂離五欲、樂觀五陰如怨賊、樂觀四大如毒蛇、樂觀內入如空聚、樂隨護道意、樂饒益眾生、樂敬養師、樂廣行施、樂堅持戒、樂忍辱柔和、樂勤集善根、樂禪定不亂、樂離垢明慧、樂廣菩提心、樂降伏眾魔、樂斷諸煩惱、樂淨佛國土、樂成就相好故修諸功德、樂莊嚴道場、樂聞深法不畏、樂三脫門不樂非時、樂近同學、樂於非同學中心無恚礙、樂將護惡知識、樂親近善知識、樂心喜清淨、樂修無量道品之法。〔參考資料〕　《成唯識論》卷十；《法華經玄贊》卷四（末）；《十地經論》卷一；《鍐字義》；《法華義疏》卷四；《真言宗未決文》。

自受用
自受用[佛光大辭典]指諸佛自己享受其悟境之樂。若令其他眾生亦能享受其樂，則稱他受用。諸佛之受用身具足此二面。又於法身、報身、應身等三身之中，報身亦兼有自受用、他受用二面。（參閱「自受法樂」2523） p2523 

自受用三昧
自受用三昧[佛光大辭典]又作自證三昧。為諸佛自悟而自受用法樂之境界。係法身之境界，非他人能知。此亦即佛祖正傳殊妙真髓之坐禪所能及之境界。 p2523 

自受用土
自受用土[佛光大辭典]唯識宗所立四種佛土之一。指自受用身之所依，即大圓鏡智與相應淨識所變現之無漏純淨佛土。此土周遍無際，以眾寶莊嚴之。〔參閱「四土」1647） p2523 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十七頁云：自受用身，還依自土。謂圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土。週圓無際，眾寶莊嚴。自受用身，常依而住。如淨土量，身量亦爾。諸根相好，一一無邊。無限善根所引生故。功德智慧，既非色法；雖不可說形量大小；而依所證及所依身，亦可說言遍一切處。

自受用身
自受用身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四身之一。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十五頁云：一、自受用身。謂諸如來、三無數劫修集無量福慧資糧所起無邊真實功德，及極圓淨常遍色身。相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂。

自受用身土
自受用身土[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷九頁云：一、自受用。謂諸如來、三無數劫所修，無邊善根所感，週遍法界，為自受用大法樂故；從初得佛，盡未來際，相續無變。如諸功德；諸大菩薩、亦不能見，但可得聞。如是淨土，以無量故；諸佛雖見；亦不能測其量邊際。

自受自用
自受自用[佛學常見詞彙（陳義孝）]見報身條。

自受菩薩淨戒
自受菩薩淨戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷二十頁云：又諸菩薩、欲受菩薩淨戒律儀；若不會遇具足功德補特伽羅，爾時應對如來像前，自受菩薩淨戒律儀。應如是受。偏袒右肩，右膝著地；或蹲跪坐；作如是言：我如是名，仰啟十方一切如來，已入大地諸菩薩眾。我今欲於十方世界佛菩薩所，誓受一切菩薩學處；誓受一切菩薩淨戒。謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，普於十方現在一切菩薩今具。於是學處，於是淨戒，過去一切菩薩已學；未來一切菩薩當學；普於十方現在一切菩薩今學。第二第三、亦如是說。說已應起。所餘一切、如前應知。

自[口*亍]
自[口*亍][新集藏經音義隨函錄]音呼

[自*(口/又)]遮
[自*(口/又)]遮[新集藏經音義隨函錄]上北末反國名也悞

自同品
自同品[佛光大辭典]因明用語。因明論式中，立者（立論者）與敵者（問難者）雙方不共許（同意、認可）之同品，其為立者所許而為敵者所不許者，稱為自同品；其為立者所不許而為敵者所許者，稱為他同品。比量（藉已知之事物來推斷未知之事物）中若用自同品，便成自比量；若用他同品，便成他比量。自同品，或為兩俱有體，而僅自許其具有所立法中所說之義；或為自有他無體，既自許其實有，又須自許所立法中所說之義。如性善論者對性惡論者立「成人有善性」之宗（命題），以兒童為宗同品，敵者雖亦同意兒童之實有，然不認可其具有善性。此種自同品兩俱有體，立者僅須自許其具所立法中所說之義。例如科學家對愚人立「海綿是動物」之宗，以變形蟲為宗同品，敵者既不同意變形蟲為實有，更不認可變形蟲之為動物。此類自同品，為自有他無體，立者既須自許為實有，又須自許所立法中所說之義。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p2518 

自呈
自呈[一切經音義（慧琳音義）]馳京反案呈猶見示也說文呈平也

自呼
自呼[新集藏經音義隨函錄]火乎反別經作㖟非

自咲
自咲[新集藏經音義隨函錄]私妙反

自喜年少
自喜年少[阿含辭典（莊春江）]解讀為「注重自己外表的少年」，另作「猶人年少，端政可愛」，南傳作「少年、少女尋找裝飾物」。

自嗽
自嗽[新集藏經音義隨函錄]所卓反

自噵
自噵[新集藏經音義隨函錄]音道說也

自嚙
自嚙[新集藏經音義隨函錄]五結反

自回
自回[佛光大辭典]宋代臨濟宗僧。台州（浙江臨海）人。生卒年不詳。業石工，不識文字，惟慕空宗教法，故常求人誦讀法華經，聞後即口誦不輟。後投大隨元靜出家。一日，於鑿取崖石之工作中，因鑿石火出，忽然大悟。時稱石頭和尚、回石頭。〔五燈會元卷二十、禪林口實混名集卷下〕 p2518 

自[國*瓜]
自[國*瓜][新集藏經音義隨函錄]烏號反𤓰持也正作擭也又古麦反拾也

自圓滿
自圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷四頁云：云何自圓滿？謂善得人身，生於聖處，諸根無缺，勝處淨信，離諸業障。如彼廣釋。

自在
自在[佛學大辭典（丁福保）]（術語）進退無礙，謂之自在。又心離煩惱之繫縛，通達無礙。謂之自在。法華經序品曰：「盡諸有結，心得自在。」唯識演秘四末曰：「施為無擁，名為自在。」[佛光大辭典]梵語  īśvara（音譯伊濕伐羅）,  vaśitā，巴利語  issara。又作無礙、縱任。即自由自在，隨心所欲，做任何事均無障礙。此為諸佛及上位菩薩所具之功德，故佛亦稱為自在人。菩薩所具之自在力，有下列不同種類：   (一)二種自在，據華嚴經疏卷六所載：(1)觀境自在，謂菩薩以正智慧照了真如之境，及能通達一切諸法之圓融自在。(2)作用自在，謂菩薩既以正智慧照了真如之境，即能由體起用，自在現身說法，化導眾生。  (二)四種自在，據辯中邊論卷上、大乘莊嚴經論卷五載，指第八不動地以上菩薩所具之自在力：(1)無分別自在，謂捨棄一切功用之行而得無功用法，於一切法遠離分別之想而得自在。(2)剎土自在，又作淨土自在。謂能自由生於各種國土而令諸國土清淨。(3)智自在，謂至第九善慧地即得無礙智，於說法教化任運自在。(4)業自在，謂至第十法雲地即無煩惱業縛，更無障礙。又自在王菩薩經卷上亦列有四種自在：(1)戒自在，謂由修行具足戒而諸戒具足，所願皆成。(2)神通自在，謂具足眼通、耳通等五通而所欲無礙。(3)智自在，謂具足陰智、性智等五智而無滯自在。(4)慧自在，謂修得義無礙智、法無礙智等四無礙智，能通曉諸法，詮釋經典之章句。  (三)五種自在，據大寶積經卷六十八遍淨天授記品所載：(1)壽命自在，謂菩薩雖已成就法身之慧命，了無生、死、夭、壽，然為度脫有情，遂以諸方便隨機示現長短壽命之相，而無有罣礙。(2)生自在，菩薩為度脫有情，以大悲心隨類受生，饒益一切，而去、住無礙。(3)業自在，菩薩萬行具足，悲智雙運，或現神通，或說妙法，或入禪定，或修苦行，所作之利他行業皆勝任無礙。(4)覺觀自在，覺，即粗心；觀，即細心。菩薩化導有情，雖有思惟，然遠離散亂，隨願度脫而平等無礙。  (四)八種自在，據北本涅槃經卷二十三所載，如來法身具足八自在，即：(1)能示現一身為多身，(2)示現一塵身而充滿大千世界，(3)大身輕舉遠到，(4)於一土而化現無數不同之身，(5)眼、耳、鼻、舌、身之功用互通，(6)得一切法而如無法想，(7)說一偈義而經無量劫，(8)身遍諸處而猶如虛空。  (五)十種自在，據舊華嚴經卷二十六「十地品」載：(1)命自在（梵  āyur-vaśitā），又作壽命自在、壽自在。謂菩薩於長劫中住持壽命，化益眾生無窮。(2)心自在（梵  ceto-vaśitā），謂出生阿僧祇三昧而入於深智。(3)財自在（梵  pariskāra-vaśitā），又作資具自在、眾聚自在、莊嚴自在、物自在。謂菩薩以大莊嚴來莊嚴一切國土。(4)業自在（梵  karma-vaśitā），謂菩薩於諸業得大自在，而隨時受報。(5)生自在（梵  upapatti-vaśitā），又作受生自在。謂菩薩自在受生於一切國土。(6)願自在（梵  pranidhāna-vaśitā），謂菩薩隨所願於隨時隨處成就菩提。(7)信解自在（梵  adhimukti-vaśitā），又作解脫自在、信自在、勝解自在。謂菩薩於一切世界能見諸佛充滿。(8)如意自在（梵  rddhi-vaśitā），又作神力自在、神變自在。謂菩薩能示現一切大神變。(9)智自在（梵  jñāna-vaśitā），謂菩薩於念念中，示現覺悟如來之十力無所畏。(10)法自在（梵  dharma-vaśitā），謂菩薩示現無量無邊之法門。  行六波羅蜜可成就十種自在，即行法施、無畏施、財施，可順次成滿命自在、心自在、財自在；持戒行能成滿業自在、生自在；精進行能成滿願自在；忍辱、安受、通達等三忍行能成滿信解自在；靜慮行能成滿如意自在；般若行能成滿智自在、法自在。  十自在於諸經典中，其名稱與順序略異。如舊華嚴經卷三十九離世間品，列舉眾生自在、剎自在、法自在、身自在、願自在、境界自在、智自在、通自在、神力自在、力自在等十種自在，各自在中又分十種自在，遂成百種自在。〔新華嚴經卷三十八、卷五十三、法集經卷三、寶雨經卷四、梁譯攝大乘論卷下、顯揚聖教論卷八、華嚴經探玄記卷十七、華嚴經疏卷四十七〕 p2518 [中華佛教百科全書]唐代臨濟宗僧。俗姓李，吳興人。初投徑山（浙江省）國一禪師出家，於新定登戒。後參學諸方，曾謁南康（江西省）馬祖道一，發明心地。元和年中（806～820）居洛下香山，與丹霞天然成為莫逆之交。曾遊龍門、玉屋山、嵩山等地，後住洛陽伏牛山（河南省）。長慶元年，寂於隨州（湖北省）開元寺，年八十一。著有《三傷歌》《不歸頌》等書。〔參考資料〕　《祖堂集》卷十五；《宋高僧傳》卷十一；《景德傳燈錄》卷七；《聯燈會要》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．進退無礙的意思。２．指吾人的心完全脫離了煩惱的繫縛而通達無礙。[國語辭典（教育部）](一)ㄗˋ　ㄗㄞˋ, 1.自任己意而毫無阻礙。《漢書．卷八六．王嘉傳》：「大臣舉錯，恣心自在，迷國罔上，近由君始，將謂遠者何！」唐．韓愈〈扶風郡夫人墓誌銘〉：「左右媵侍，常蒙假與顏色，人人莫不自在。」2.佛教用語：（1）謂自由舒適。《法集要頌經．卷二》：「除冥超神仙，善獲得自在。」（2）自我決定主宰。《中論．卷四》：「人在眾中愧於涎出，而涎強出，不得自在，當知無我。」《金七十論．卷上》：「譬如父存時，兒不得自在。」（3）印度稱創造宇宙的天神，在佛教為天神之一。《阿毗達磨大毗婆沙論．卷一九九》：「若謂自在更待餘因方能生者，便非自在如餘因故。」(二)ㄗˋ　˙ㄗㄞ 舒暢、快樂而不受拘束。《三國演義．第一○三回》：「其家主從容自在，高枕飲食而已。」《儒林外史．第五四回》：「每日測字的錢，就買肉喫，喫飽了，就坐在文德橋頭測字的桌子上念詩，十分自在。」

自在三昧
自在三昧[獅子吼站阿含經簡註]依（對禪定的、聖果的）意欲所引發的禪定。參見《增壹阿含經》卷二十一〈苦樂品 29〉第7經。又譯為「欲定斷行成就如意足」、「自在三昧行盡神足」，是四神足之一。[佛光大辭典]又作自由三昧。遠離煩惱昧之執縛，達到自由自在之境界。林間錄序（卍續一四八‧二九三上）：「洪覺範得自在三昧於雲菴老人。」 p2520 

自在人
自在人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如來所持之我德具八大自在，故稱佛曰自在人。易行品曰：「自度亦度彼，我禮自在人。」[佛光大辭典]指諸佛。依據十住毘婆沙論卷十五載，諸佛於諸神通、自心、滅盡、聖如意、壽命等五事中得自在，故稱自在人。又特作阿彌陀佛之別名，於同論卷五，讚歎彌陀之德（大二六‧四三下）：「乘彼八道船，能度難度海；自度亦度彼，我禮自在者。」日本淨土真宗之開祖親鸞於淨土和讚一書中，亦以自在人為彌陀之異名。〔無量壽經卷上〕 p2520 

自在具足
自在具足[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟中說。

自在具足因
自在具足因[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟因中說。

自在具足果
自在具足果[法相辭典（朱芾煌）]如菩薩八種異熟果中說。

自在勢力流轉
自在勢力流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

自在增上主
自在增上主[阿含辭典（莊春江）](世界)最自在的創造主，即是指「大梵天」，參看「增上」、《別譯雜阿含九七經》。

自在天
自在天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見大自在天條。[新集藏經音義隨函錄]他化自在天王也大智度論云婆舍[跳-兆+(乏-之+犮)]提秦言他化自在天仁王經云若菩薩摩訶薩住千億佛剎作他化自在天王[佛學常見詞彙（陳義孝）]見大自在天條。

自在天使者
自在天使者[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界外金剛院二百五尊之一。二人，作飲血之形。見胎藏界鈔六。

自在天后印
自在天后印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）以左手握右手之地水（小指無名指），而入於掌中以大指頭捻頭指之第二節，是嚕捺羅后印，即自在天后印也。見大日經疏十四。

自在天外道
自在天外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）見自在等因宗條。

自在天宮
自在天宮[佛學大辭典（丁福保）]（界名）在色界之第四禪。自在天王之宮殿也。

自在女天
自在女天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界外金剛院二百五尊之一。白肉色，持青蓮華。見胎曼鈔六。[佛光大辭典]梵名   Raudrī。列於密教胎藏現圖曼荼羅外院之南方。於阿闍梨所傳曼荼羅中，稱為咾捺利。據大日經及大日經疏載，自在女天為閻摩王（梵    Yama）眷屬中七母女之一。咾捺利，係咾捺羅（梵    Raudra）女之意；咾捺羅，係嚕達羅（梵  Rudra）之後裔；嚕達羅，係大自在天之忿怒神，故將   Raudrī  譯作自在女。又咾捺羅為梵名  Yama（閻摩）之異譯，故咾捺利為閻摩之眷屬。其形像為身呈白色天女形，豎右拳，持青蓮花，左手持三股戟置於胸前。三昧耶形為戟。種子為  （ma）。據大日經密印品載，其印契為嚕達羅后之印，舒左拳中指，以拇指與食指之第二節相捻。〔大日經疏卷十六〕 p2520 

自在安住心
自在安住心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：自在安住心，謂於已得根本靜慮，得隨所欲。

自在常住能生世間不得成立
自在常住能生世間不得成立[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十八頁云：復次亦無自在體性常住，能生世間。何以故？頌曰：功能無有故，攝不攝相違。有用及無用，為因成過失。論曰：所計自在，無有功能，出生世間。所以者何？若此自在生世功能，無有因緣，自然有者；汝何不許一切世間無因自有。若此功能、業為因者；何不信受一切世間以業為因。若此功能、以求方便為因生者；何不信受一切世間，以自功力為因得生。又若自在、世間所攝；墮在世間，而言能生一切世間，是則道理相違。若此自在、非世間攝；是則解脫。解脫之法，能生世間，不應道理。又若自在，須有用故，生諸世間；離生世間，用不成者；是則自在於此須用，無有自在。自成過失。若此自在，雖生世間，無所須者；不應化生一切世間。或此自在，有如顛狂愚夫之過。又此自在生世間者，為唯自在為因，生諸世間？為亦更待其餘因耶？若唯自在體為因者；如自在體，本來常有；世間亦爾。不應更生。若亦少待其餘因者；此所待因，若無有因；一切世間，亦應如是。若有餘因；世間亦爾。從餘因生。何須自在。故立自在，有多過失。

自在心
自在心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六十心之一。[佛光大辭典]西藏語  dbav-phyug-gi sems。凡夫六十種妄心之第二十心。即真言行者希願如自在天外道，隨意成就世間小小悉地。欲對治此心，可觀諸法係眾因緣和合而生，並無自在。大日經住心品（大一八‧二下）：「云何自在心？謂思惟欲我，一切如意。」蓋自在天乃能隨意造作萬物，故行者若欲如自在天得自在無礙之境，則稱為自在天外道。（參閱「六十心」1242） p2521 

自在悅滿意明
自在悅滿意明[佛學大辭典（丁福保）]（真言）自在天變現欲樂之真言也。大日經疏十一曰：「如欲界有自在悅樂意明，（中略）自在天主以此悅樂意明力故，現種種雜色欲樂之具能滿於一切，（中略）為一切天子天女等示現內外有情無情之境，如現食味音樂一一可提現前受用，若見女色等身亦可五欲自娛，各隨彼心之所欲，何況如來真言而不能普現色身作佛事耶？」

自在成就
自在成就[法相辭典（朱芾煌）]集論三卷十一頁云：何等自在成就謂諸加行善法，若世出世靜慮解脫三摩地三摩缽底等功德，及一分無記法，由自在成就故成就。二解　如得有三種中說。

自在戒
自在戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智度論所說十種戒之一。

自在所生色
自在所生色[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷八頁云：自在所生色者：謂解脫靜慮所行境色。

自在最勝
自在最勝[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷三頁云：自在最勝者：由虛空藏等三摩地力，令所修施等、速圓滿故。

自在有三障
自在有三障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十二頁云：自在有三障。令不得自在。一、匱聞。生長能感匱法業故。二、少聞。三、不修治勝三摩地。

自在為因見
自在為因見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷一頁云：諸有此見：一切士夫補特伽羅，諸有所受，皆以自在變化為因。此非因計因戒禁取，見苦所斷。此非因計因戒禁取者：顯彼自性。見苦所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？謂有外道，或因不正尋思，或因得定，或因惡友，而起此見。如前應知。然諸法生，非因自在。漸次生故。謂諸世間，若因自在變化生者；則應一切俱時而生。彼因皆有；無能障礙令不生故。若謂自在更待餘因、方能生者；便非自在。如餘因故。若謂諸法皆從自在欲樂而生，故不頓起；自在欲樂，何不頓生。彼生欲樂自在恆有，無能障故。若謂自在更待餘因，方生欲樂；便非自在。又應無窮。彼因復待餘因生故。又若自在生諸法者；因無別故；法應無別。若謂自在生初一法，後從彼法，轉復生多。彼法云何能生多法；亦如自在，體是一故。又所生法，亦應是常。果似因故。又自在體。應不能生。彼體是常，如虛空故。

自在王
自在王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大日如來之尊稱也。金剛頂大教王經上曰：「薄伽梵大毘盧遮那能為自在王，演說金剛界無邊功德法。」[佛光阿含藏]巴利本作 Kalivgarājañño(迦陵誐王)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大日如來的尊稱。

自在王經
自在王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）自在王菩薩經之略名。

自在王者力
自在王者力[獅子吼站阿含經簡註]國王在自己國家有隨心所欲的權力。

自在王菩薩經
自在王菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，秦羅什譯。自在王菩薩請問自在法於佛，佛答以戒自在，五神通自在，乃至無礙慧自在等，及說菩薩之十力，四無所畏，十八不共法。

自在王菩薩經兩卷
自在王菩薩經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上疋連反下徒旱反又上音遍非也

自在神力加持三昧
自在神力加持三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來加持法界眾生有自在不思議妙力之三昧也。大日如來住於此三昧而現種種之身，說種種之法。此謂加持身說法。大日經疏一曰：「世尊往昔大悲願故而作是念：若我住如是境界，則諸有有情不能以是蒙益，是故住於自在神力加持三昧，普為一切眾生示現種種諸趣所喜見身，說種種性欲所立聞法，隨種種心地開觀照門。」

自在等作者論
自在等作者論[法相辭典（朱芾煌）]謂說自在等不平等因論者，作如是計：凡諸世間所有士夫補特伽羅所受、彼一切、或以自在變化為因，或餘丈夫變化為因。彼由現見於因果中，世間有情、不隨欲轉；故作此計。所以者何？現見世間有情，於彼因時，欲修淨業，不遂本欲，反更為惡。於彼果時，願生善趣樂世界中，不遂本欲，墮惡趣等。意謂受樂；不遂所欲，反受諸苦。由見此故；彼作是思；世間諸物，必應別有作者，生者，及變化者，為彼物父。謂自在天；或復其餘。如瑜伽七卷二頁至四頁廣釋。

自在等因宗
自在等因宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道計六宗之一。即摩醯首羅外道也。計世間之不平等，皆自在天所作，一切者皆從自在天生，皆由自在天滅。凡神論的要素，謂自在天之身有八分，虛空為頭，日月為眼，大地為身，河海為尿，山丘為糞，風為命，火為熱氣，而一切眾生為身中之虫也。又主張大梵，時，法，空，我等之變化。義林章一曰：「自在等因宗，謂不平等因者，計隨其所事即以為名，如莫醯伊濕伐羅等。或執諸法大自在天變化，或丈夫變化，或大梵變化，或時法空我等為因。」[佛光大辭典]為印度古代外道十六宗之一。又作自在等作者論。主張諸法皆為自在天所生、所滅。謂其身有八分：虛空為頭，日月為眼，大地為身，河海為尿，山丘為糞，風為命，火為熱氣，一切眾生為其身中之蟲。又主張大梵、時、法、空、我等之變化。該外道奉祀大自在天，故又稱大自在天外道。〔大乘法苑義林章卷一〕（參閱「大自在天」783、「外道十六宗」1871） p2521 [中華佛教百科全書]古印度外道十六宗之一。或稱自在等作者論。即主張「世間之苦樂是以自在天等為因」的外道。如《法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「自在等因宗，謂不平等因者計，隨其所事，即以為名，如莫醯伊濕伐羅等。或執諸法大自在天變化，或丈夫變化，或大梵變化，或時、方、空、我等為因。」又，《瑜伽師地論》卷七及《顯揚聖教論》卷十等也廣為引述。

自在緣起
自在緣起[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十三頁云：八者、說有自在緣起。謂善修治靜慮為緣，諸修定者，隨所願樂，如是皆成；終無別異。

自在菩薩所設供養
自在菩薩所設供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷四頁云：已得眾具自在菩薩，化作化身，或一，或二，或復眾多，乃至百千俱胝等數。此一切身、皆於如來及製多所，恭敬禮拜。復從如是一一化身，化出多手，或百，或千，或過是數。此一切手、皆持無量出過諸天上妙華香殊勝可愛種種珍寶，奉散如來及製多所。復從如是一切化身，化出無量上妙音聲，歌讚如來廣大甚深真實功德。復從如是一切化身，化出無量最上最妙環釧璩印寶莊嚴具幢蓋旛燈種種供具，供養如來及以製多。如是等類已得眾具自在菩薩所設供養，皆屬自心。如是菩薩，不更希求如來出世。何以故？由此菩薩、已得證入不退轉地；一切佛土，往來供養，皆無礙故。

自在黑
自在黑[佛光大辭典]梵名 īśvara-krsna。音譯伊濕伐羅訖哩史拏。四、五世紀頃，印度婆羅門種之數論派學者，姓拘式（梵Kauśika  或 Kuśala）。依金七十論卷下所敘述之數論派傳承，得知自在黑為數論師跋婆利之弟子，曾將數論師般尸訶所說之六萬偈大頌略抄為七十偈，此七十偈即數論頌（梵  Sāvkhya-kārikā），亦即南朝譯經家真諦所譯金七十論中之偈。  據婆藪槃豆法師傳所載，有外道至阿輸闍國，以僧佉論駁斥世親之師佛陀蜜多羅法師，世親遂造七十真實論反駁之。一般推測該外道即自在黑，其所依之僧佉論即金七十論。又有謂華嚴經疏隨疏演義鈔卷十三中所載之雨眾外道（梵  Vārsaganya），即為婆藪槃豆法師傳中之毘梨沙伽那（梵  Vrsagana）；由所載「頻闍訶婆娑（梵  Vindhyavāsin）之僧佉論即雨眾徒之金七十論」等語，推斷頻闍訶婆娑與自在黑實為同一人。然近代常於梵本中發現頻闍訶婆娑之論著，同時考據毘梨沙伽那之六十科論（梵  Sastitantra），得知自在黑與頻闍訶婆娑應為不同之二人。〔成唯識論述記卷一末、自在黑年代考（山本快龍稿，宗教研究新第八卷第二號）、J. Takakusu: A study of Paramartha's Life of Vasu-bandhu, and the Date of Vasu-bandhu（J.R.A.S., 1905）〕p2521 

自坌
自坌[新集藏經音義隨函錄]蒲悶反

自坐外道
自坐外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）六苦行外道之一。見外道條附錄。

自境緣
自境緣[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境有十五種中說。

自增上
自增上[法相辭典（朱芾煌）]如三種增上中說。二解　集異門論六卷七頁云：自增上云何？答：如世尊說：有諸苾芻、居阿練若，或在樹下，或住空閑，學所學法；應作是念：我已厭俗正信出家，不應復生不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依。數數宜應自審觀察，勿生如是不善尋伺，能為諸惡耽嗜所依。彼因如是自審知見，發勤精進，身心輕安，遠離惛沈，安住正念，心定一趣，制伏愚癡。彼由自我增上力故；能斷不善，修諸善法。如是自我增上勢力，起善有漏，或無漏道；名自增上。

自墮落
自墮落[佛光大辭典]謂志操不堅，憍慢放縱，欲求利養，而自任墮落。德光太子經列舉菩薩有四種自任墮落之事，即：(一)憍慢而不恭敬。(二)作無反復，習於諛諂。(三)求供養貪利。(四)佞諂邪行，求於供養。又法律三昧經亦記載佛答阿難有關四種墮落之事，即：(一)為學不知善權方便，輕慢師友；心不專一，意念不定。(二)學不精進，無有道力，僅知貪圖虛名令譽，渴望他人敬重厚待。(三)對於有關事師之事宜，不念勤苦，一味虛飾貢高，無有至心。(四)好學外道邪說異術，甚至以之與佛陀所宣說之義理教說相提並論，妄言邪說與聖道等同無別。 p2535 

自壁
自壁[新集藏經音義隨函錄]卑益反正作襞

自夬
自夬[新集藏經音義隨函錄]苦邁反决也

自契
自契[新集藏經音義隨函錄]上音目名也悞

自娛
自娛[一切經音義（慧琳音義）]遇俱反樂也[新集藏經音義隨函錄]音愚[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄩˊ 自求娛樂。如：「彈唱自娛」。《文選．班固．答賓戲》：「走亦不任?技於彼列，故密爾自娛於斯文。」晉．陶淵明〈飲酒詩．序〉：「既醉之後，輒題數句自娛。」

自娛樂
自娛樂[獅子吼站阿含經簡註]1.保持在一狀態中，又譯為「具足住」。2.增壹阿含經譯作「自遊戲；自娛樂」，雜阿含經譯作「具足住」，中阿含經譯作「成就遊」，南傳作「進入後住於」(upasampajja viharati)，菩提比丘長老英譯為「進入及住在」(enter and dwell in)，即 「保持在……中」的意思。(相關詞「第四禪具足住」) (引自 莊春江)

自娸
自娸[新集藏經音義隨函錄]莫迴反〡衒自賣也正作媒也又音欺媿也娛

自嬉
自嬉[新集藏經音義隨函錄]許記反

自守
自守[阿含辭典（莊春江）]守護自己。[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄕㄡˇ 守住自己本分、本性。《文選．楊惲．報孫會宗書》：「默而自守，恐違孔氏各言爾志之義。」《文選．揚雄．解嘲》：「位極者高危，自守者身全。」

自守力
自守力[獅子吼站阿含經簡註]守護自己；矜持。

自宗觀察教
自宗觀察教[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十一頁云：三、自宗觀察教。謂契經、應頌、記別等教。依攝釋中之所顯示。

自家寶藏
自家寶藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓悟入道要門論下曰：「師初至江西參馬祖，祖問從何處來？曰：越州大雲寺來。祖曰：來此擬須何事？曰：來求佛法。祖曰：自家寶藏不願，拋家散走作什麼？我這裏一物也無，求什麼佛法？師遂禮拜。問曰：阿那個是慧海自家寶藏？祖曰：即今問我者是汝寶藏，一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓？師於言下大悟。」

自實病法
自實病法[阿含辭典（莊春江）]解讀為「自己實在是會生病的」。

自己有
自己有[獅子吼站阿含經簡註]有身見。

自己正行
自己正行[法相辭典（朱芾煌）]如九種正行中說。

自度
自度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯度自身也。見自調條。[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄉㄨㄛˋ 自我揣量、忖度。唐．沈?濟《任氏傳》：「自度不免，乃縱體不復抗拒，而神色慘變。」《三國演義．第三九回》：「明公自度比曹操若何？」

自[彳*(ㄆ/田)]
自[彳*(ㄆ/田)][新集藏經音義隨函錄]音俻

自彼
自彼[新集藏經音義隨函錄]上音月悞

自往受請雜相
自往受請雜相[南山律學辭典]子題：作相免過通施家行事鈔‧訃請設則篇：「僧祇，若道行作念，至某精舍當食，若過餘處食者悔過；若值彼僧受請，隨去無罪。十誦，不請自來食，犯吉羅。五百問云，但打楗稚，即得食供，不問請與非請。何以故？打楗稚，本為集僧故。」資持記釋云：「僧祇作念，即晨起六念，念食處故。餘處悔過者，違念吉羅。十誦結犯，且據俗舍別請為言。下引論決，作相 過，此通施家，不唯常住。古云，此據僧舍者非。」（事鈔記卷三八‧六‧一一）

自得禪師語錄
自得禪師語錄[中華佛教百科全書]六卷。宋‧自得慧暉撰，簪谿老人了廣編。又稱《淨慈自得禪師語錄》，收於《卍續藏》第一二四冊、《禪宗全書》第四十二冊。師俗姓王，紹聖四年（1097）生，金州安城人。七歲依理性寺法恩禪師。十一歲出家，十六歲，法恩遷化，遂往雪峰依契禪師。後至天童山，隨侍宏智正覺禪師，為其法嗣。帝賜號自得禪師。淳熙十年（1183）示寂，年八十七。此書係師上堂、小參之語要。卷首有東谷妙光禪師及四十八章圖。卷一至卷三收上堂、小參機語，並附錄石霜明總的下語寄言，卷四收闡揚師之宗乘的示眾語要，卷五收師與諸尊宿的參問答語，卷六收從育王萬庵和尚至明州太守祐普居士的下火，卷末附弟子石窗法恭禪師撰於紹興二十九年（1159）的塔銘。

自御
自御[新集藏經音義隨函錄]魚去反

自心三寶
自心三寶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即自性三寶也。

自心住
自心住[阿含辭典（莊春江）]安住於自心而不錯亂。

自心佛
自心佛[佛學常見詞彙（陳義孝）]自己心裡的佛。因自己的本性，原是與佛一樣的。

自心憺怕
自心憺怕[一切經音義（慧琳音義）]憺徒敢徒濫二反怕普白反王逸注楚辭曰憺安也廣雅曰怕靜也憺字又作倓澹一體也

自心相
自心相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十頁云：云何自心相？謂有苾芻、先為煩惱染汙心故；便於自心極善取相。如是如是，心有染汙；或無染汙。由此方便，心處沈等；由此方便，不處沈等。言沈等者，謂沈等四。乃至令心礙著之相。或復於彼被染汙心。

自心觀
自心觀[佛光大辭典]係密教觀想自心無相之觀法。行此觀法時，先結法界定印，頸部稍彎屈，猶如  （raj，覽）字無垢眼之光明燈燭，其上有赤炎光輝；行者觀照自心上，有  （a，阿）、 二字，於諸法本不生之第一際，觀想自心之無相。〔大日經卷七〕 p2516 

自忖
自忖[新集藏經音義隨函錄]村[損-口+ㄙ]反[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄘㄨㄣˇ 自我忖量、思考。《紅樓夢．第一回》：「士隱心中此時自忖，這兩個人必有來歷。」

自念
自念[獅子吼站阿含經簡註]自重自愛。[阿含辭典（莊春江）]自重自愛。

自性
自性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法各自有不變不改之性，是名自性。教行信證信卷曰：「近世宗師，沈自性唯心，貶淨土真證。」又數論師二十五諦中第一諦為冥性。又稱自性。為萬有之生因。唯識述記一末曰：「自性者冥性也，今名自性，古名冥性，今亦名勝性。未生大等但住自分，名為自性。」見數論外道條附錄。[佛光大辭典](一)梵語  svabhāva, sva-laksana。指自體之本性。法相家（唯識家）多稱為自相。即諸法各自具有真實不變、清純無雜之個性，稱為自性。關於自性之義，十八空論（大三一‧八六二上）：「自性有兩義，一無始，二因。」又顯識論亦舉出不雜、不變二義。  此外，據楞伽阿跋多羅寶經卷一，將自性分為七種，即：(一)集性自性（梵  samudaya-svabhāva），(二)性自性（梵 bhāva-svabhāva），(三)相性自性（梵 laksana-svabhāva），(四)大種性自性（梵 mahā-bhūta-svabhāva），(五)因性自性（梵 hetu-svabhāva），(六)緣性自性（梵 pratyaya-svabhāva），(七)成性自性（梵 nispatti-svabhāva）。又解深密經卷二之一切法相品等，將一切法之性相分為遍計所執性、依他起性、圓成實性三種。然中論等則認為，諸法皆由因緣所成，而無有一定之自性，故自性即空。〔十二門論、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、卷十六、成唯識論卷八、華嚴五教章卷四〕（參閱「自相」2528）  (二)因明用語。因明三支作法中，宗（命題）之前陳（主詞）又稱自性，其後陳（述語、賓語）又稱差別。〔瑜伽師地論卷十五、因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記卷二〕（參閱「有體無體」2461、「體」6928）  (三)梵語 prakrti。印度古代數論哲學所立二十五諦之第一。全稱自性諦。又稱冥性、冥諦、冥態（梵   tamas）、勝因（梵 pradhāna）、勝性。數論派認為，自性為神我所受用，能生大諦、我慢諦等其餘二十四諦，為諸變異之根本原因；亦即以自性為一切現象之生因。成唯識論述記卷一末（大四三‧二五二中）：「自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名勝性，未生大等，但住自分，名為自性。」〔金七十論卷上、成唯識論卷一、大乘廣百論釋論卷一〕 p2524 [中華佛教百科全書](一)（梵svabhāva，藏ṅo bo ñid）指諸法各自具有的體性或體相。「差別」或「共相」的反義詞。法相家謂之為自相。為現量智所緣；剋實說來，所謂自性，唯指事物本身不通其他的性質，或稱一切法不可言說處為自相、自性。又，通常只有聖智冥內、得法本真的現量所緣之法的體相，可以稱為真的自相，其他的一切法由於是假智且不離言詮，故稱為假的自性。無貪、無瞋、無癡等三種善根及慚、愧二心所屬於善法，故稱為自性善。反之，稱貪、瞋、癡、無慚、無愧等為自性不善。又，完全覺知現在的對境，不容許比知推景，則稱為自性分別。此外，有時自性與自相也被分開使用，例如十八空中，諸法相狀的空，稱為自相空，諸法體性的空，稱為自性空。(二)（梵prakṛiti）數論學派所立的二十五諦之一。根據《數論頌》的古註所載，「自性」一語與「勝因」、「非變異」、「梵」、「眾持」等為同義語。數論師認為自性是由三德（純質、激質、翳質）所構成；亦即三德尚未發動的平衡狀態稱為自性。三德猶如「油」、「燈心」與「火」合為一燈火。依三德之相合而呈現出萬象。自性是純物質的、非精神的，但卻又細不可見。關於「自性」的存在問題，數論師以五點理由證明，即(1)個物有限制故，(2)同性故，(3)能生故，(4)因果差別故，(5)遍相差別故。◎附一︰印順《中觀今論》第五章第二節緣起是無自性的，甚麼是自性呢﹖自性（svabhava）是專門術語，如《壹輸盧迦論》說︰「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體（的體），或譯為無法有法（的法），或譯為無自性（的）性。」所舉的名字雖很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它又說︰梵語的私婆婆，或譯為體、法、性。依梵語說，婆婆（bhāva）即是「有」。此字，什公每譯為法，也或譯為物。《般若燈論》也有譯作體的。「有」前加sva，即私婆婆，即自性的原語。或譯自體，含有自己有、自己成的意義，是自己規定自己的。凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此形態與作用，依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性（prakṛti），什公譯為性，意義為本源的性質，即本質或原質。所以，自性是自己如此的，也是本來的性質如此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。要明瞭「自性」一語的意義，請聽薩婆多部所說。如《大毗婆沙論》卷七十八說「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾。」薩婆多部的學者，把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」，最值得注意。此分，就是事物的最後原素，也即是所謂「點」，即「其小無內」不可再分割的東西。薩婆多部以為一切法不外兩種︰(1)假有，(2)實有。假有的，如《順正理論》卷十三說︰「是假有法，甯求自性﹖」假有法即不能追求其自性的。依他們說︰假有的必依於真實的。依於實有，構成前後的相續相，同時的和合相。此和合及相續，即假有的，可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中，分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微，以極微的物質點，為集成粗顯色相的實質。對於精神作用，也分析到心心所的單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我──我即自在義。如《婆沙》卷九說︰「善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故。」補特伽羅我是五蘊和合有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說︰「有性實有，如實見故。」這種思想，即是假定世間事物，有實在的根本的自性物，而後才有世間的一切。他們從「析假見實」的方法，分析到不可再分析的質素──心、物、非心非物，即是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。如《順正理論》卷十三說︰「未知何法為假所依﹖非離假依可有假法。」「假必依實」──自性有，是最根本的見解。薩婆多主張有自性的，於是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意見，追究諸法的實在，相續與和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不變的，有不能無、無不能有的，甚至可以稱為法我了。假有無自性說，經部師是擴大了。但自性有的基本原則，並未改變。三世常如其性的一切法，在經部的現在實有論中，轉化為潛在於現在的種子或舊隨界。此種子與界，雖不斷的從種子而轉化為現行，現行轉化為種子，但依舊是不變的。這點，唯識學者說得明白，名為「自性緣起」，即色生色，眼生眼，貪生貪，有漏生有漏，無漏生無漏。這樣的因緣論，即是從一切有部析假見實得來的自性有，不過從三世常如而使之現在化而已。自性有的原則，完全吻合。依經部師，蘊、處是假的，而十八界是實有的。相續和合的現行，都依於真實的界性。《瑜伽論》在批評性空時說︰「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有。」經部與瑜伽論者，稟承那「假必依實」的天經地義，所以不能說一切無自性空而必須說「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。《解深密經》也這樣說︰「云何諸法遍計所執相﹖謂一切名假安立（假名）自性差別乃至隨起言說。云何諸法依他起性﹖謂一切法緣生自性。」在論到有自性與無自性時，即說︰「此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」這分為假名安立與自相──即自性安立︰假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。又如《楞嚴經》說︰「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而無自體﹖」這是自性論者的另一面目。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是「自性」的意義。一般的宗教與哲學，無不從此自性的老路而來！《中論》〈觀有無品〉說︰「眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義﹖性名為無作，不待異法成。」這是《中觀論》對於「自性」的具體說明。佛法說緣起，除了極端者而外，誰都承認，但總覺得是諸法自性有，由眾緣的和合關係而發現。若依中觀的看法，自性與緣起，是不容並存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因為，若法要由眾緣和合而現起，即依眾緣而存在與生起；承認由眾緣現起，即等於承認是作法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。若主張有自性的，即不能是所作。因為自性有即自有的，自成的，自己規定著自己的，這如何可說是作法﹖緣起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是徹底相反的，說自性有而又說緣起，可說根本不通。佛說無常，即顯示緣起是作法，否定了自性的非作性；凡是緣起即是和合的，如補特伽羅是依待五蘊等而假立的，所以佛說諸法無我，即否定了自性的不待它性。無常無我的緣起論，即說明了諸法的無自性。但如此的自性，表現於學者的思想體系中，依佛法說，這都是分別的自性執。眾生生死根本的自性執，應該是眾生所共的，與生俱來的俱生自性執。這是什麼﹖不論外觀內察，我們總有一種原始的、根本的、素樸的，即忠不是而依然頑強存在於心目中的實在感，這即一切自性執的根源。存在的一切，都離不開時間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。不過根識──直覺的感性認識，剎那的直觀如此如此，不能發見它是時空關係的存在，也即不能了達相續、和合的緣起性。這種直感的實在性，根深蒂固的成為眾生普遍的妄執根源。雖經過理性──意識的考察時，也多少看出相續與和合的緣起性，而受了自性妄執的無始熏染，終於歸結於自性，而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因為自性是一切亂相亂識的根源，雖普遍的存在於眾生的一切認識中，而眾生不能摧破此一錯誤的成見，反而擁護自性──元、唯、神、我為真理。總之，所謂自性，以實在性為本而含攝得不變性與自成性。西藏學者有說自性的定義為︰不從緣生，無變性，不待它，大體相近。自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的（空間化）方面說明；非作的不變性，是從縱的（時間化）方面說明；而實在性，即豎入（直觀）法體的說明。而佛法的緣起觀，是與這自性執完全相反。所以，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能並存，《中論》曾反覆的說到。◎附二︰〈自性諦〉（摘譯自《佛教大辭彙》） 自性諦（prakṛiti）是數論外道所立的二十五諦之第一諦，指現象界發生的根源。根據《金七十論》所述，自性諦有多種異名（大正54‧1250b）︰「自性者，或名勝因（pradhāna），或名為梵（brahman），或名眾持。」卷上（大正54‧1260a）︰「不了者是自性別名，已過根故，故亦稱為冥。」此外，又有許多地方稱為本性（ mūla-prakriti）。其所謂自性者，唯住自分，故亦可稱為自然、天然。蓋此自性與第二十五諦的神我共同造作中間的二十三諦，故名為勝因，或由此意稱為作者（kartṛi）；此自性自身非染污之法，故稱梵；有清淨義，能執持中間的二十三諦，同時又為二十三諦所持，故名眾持；非五知根、五作根、心根等十一眼所取，即超越根所得之法，不可了別，故又稱不了或冥。其本性（大正54‧1245c）「能生一切，不從他生，故稱本性。能生於大等，是故得本名，不從他生故，是故非變異。」此類名稱，其義涵類似佛家所謂的真如、阿賴耶識，或儒家的太極、無極等。然吉藏的《百論疏》卷上敘述自性諦稱為冥的理由（大正42‧245a）︰「所言冥諦者，舊云外道修禪得五神通，前後各知八萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。智度論（卷七十）云︰覺諦者，此是中陰識，外道思惟，此識為從因緣得﹖為不從因緣﹖若從因緣，因緣是何物耶﹖若不從者，那得此識﹖既思惟不能了知，便計此識，從前冥漠處生，故稱冥諦。亦名世性，一切世間以此冥諦為其本性。」慧遠的《大乘義章》卷六也說（大正44‧594c）︰「如僧佉經說，迦毗羅仙得世俗禪，發宿命通，能知宿命，見過去世八萬劫事，過是已前，不復能見，便作是念，八萬劫外，不應無法，應有冥性，冥性微細，五情不知，從彼冥性，初生覺心。」又《華嚴玄談》卷八云（卍續8‧604下）︰「自性是第一諦，古稱冥性，亦名勝性。（中略）用增勝故。智論云︰謂外道通力至八萬劫，八萬劫外冥然不知，謂為冥諦。從此覺知初立，故名冥諦。」由此可知，自性諦稱為冥諦，乃究竟指稱過去八萬劫以前冥然不可知的本體界。自性諦是第一原因，乃唯一常住之法，周遍一切處，無知而無伸縮、無轉沒、無方分，為自在獨存之法。具足喜、憂、闇三德，為神我的對境。如是，以萬象的原因為自性諦，故自性中具有可成為萬象之法，此即因中有果說。《金七十論》卷上詳細敘述其義（大正54‧1246c）︰「我義中有五因，能顯因中定有果，何等有五因﹖無不可作故、必須取因故、一切不生故、能作所作故、隨因有果故，故說因有果。」該論接著一一加以說明︰(一)「無不可作故」者，謂物無則造作不得成，如從沙出油；若物有造作即成，如壓麻出油。今大等之法從自性生，故知自性有大等。(二)「必須取因故」者，謂人若欲求物則須先取物因。如欲求酥酪而取乳，若乳中無酥酪，誰能求得﹖故知自性中有大。(三)「一切不生故者，」謂若因中無果則一切能生一切物，或一切均不能生一切物，故知因中定有果。(四)「能作所作故」者，譬如陶師具足作具，從土聚製作瓶盆等，而非從草木等作瓶盆等，故知自性能作大等，自性中有大等。(五)「隨因有果故」者，謂隨因種類果亦各異，如麥芽必隨麥種而非隨豆種，故知因中定有果。《瑜伽師地論》卷六謂雨眾外道談因中有果而立四因，內容大體與此說相同。雨眾即數論之別名。此唯一獨存無知的自性究竟如何變作萬象﹖如前所述，自性乃為神我之知者而依三德之厚薄、淺深等種種組合而來。《金七十論》卷上云（大正54‧1249a）︰「性變異生因，三德合生變，轉故猶如水，各各德異故。」而天、人、獸三世間也如次依喜、憂、闇三德的增多而有差別。又其與神我的關係，有頌云（大正54‧1250b）︰「我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間。」此謂神我之跛者僅能知見而不能造作，自性之盲人雖能造作而不能知見，若兩者相依相合即能生三世間。至於自性生起的次第，有頌云（大正54‧1250b）︰「自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。」如是順次轉變顯象即迷界現出之次序，其與《起信論》所謂流轉門，所述略相彷彿，而另一方面將神我置於獨存超脫之域，進行所謂還滅作用的也是自性。《金七十論》卷下云（大正54‧1259c）︰「一者次第起生死，令我與三世間塵相應，得次第起，初起覺，從覺起慢，從慢起五唯，從五唯起十一根及五大，此二十三事，身覺為初，以五大為後。二者為脫三處人為他如自事者，為解脫天道中人我及人獸道中人我，次第作八成（思量、聞等八種得脫之方便）。」流轉與解脫乃繫在自性中，即神我於自性生執著，故自性能作轉變輪迴之事，也由於神我觀其過失，自性才能成就解脫之事。〔參考資料〕　(一)《十二門論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十五、卷十六；《成唯識論》卷八；《華嚴五教章》卷四。(二)《大乘廣百論釋論》卷一；《成唯識論》卷一；《大乘法相宗名目》卷六（中）。[法相辭典（朱芾煌）]此數論外道二十五諦之一。唯識述記四卷二十頁云：自性者，冥性也。今名自性，古名冥性。今亦名勝性。未生大等，但住自分；名為自性。若生大等，便名勝性。用增勝故。又云：自性本有，無為常住；唯能生他，非從他生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法各自有其不改變不生滅的自性，故一切現象的本體或一切心相的性體，叫做自性。[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄒㄧㄥˋ 佛教用語：(1) 謂事物的本體、本質。《維摩詰所說經．卷上．弟子品第三》：「知諸法如幻相，無自性、無他性，本自不然，今則無滅。」(2) 謂事物的存在狀態。《成唯識論．卷八》：「初能遍計自性云何？有義：八識及諸心所有漏攝者皆能遍計，虛妄分別為自性故；皆似所取、能取現故；說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」

自性‧差別
自性‧差別[中華佛教百科全書]因明學用語。「自性」與「差別」二詞的併稱。自性、差別這一對名稱始出於《瑜伽師地論》。關於自性與差別的意義，《因明入正理論疏》卷上釋云（大正44‧98b）︰「佛地論云︰彼因明論，諸法自相，唯局自體，不通他上，名為自性；如縷貫華，貫通他上諸法差別義，名為差別。」這是說，世上萬物都有它自己特殊的性質，這特殊的性質只局限於某一事物本身，而不涉及其他事物，這就叫「自性」。如果像用線把花貫串起來那樣，從一事物貫通到他事物，這就是一類事物的差別義，這稱為「差別」。例如在「聲是無常」中，「聲」這個概念只局限於聲自體，而「無常」這個概念卻通向其他許多事物，如瓶、盆、碗、罐等，因為這一類事物都具有無常的屬性，所以無常要比聲的外延為大。因此窺基進一步概括說（大正44‧98b）︰「局體名自性，狹故；通他名差別，寬故。」自性與差別的關係，可用下圖表示。圖片從這個圖例中可以看到自性實際上就是「屬概念」，差別實際上就是「種概念」。在因明術語上，種概念又稱為自相，屬概念又稱為共相。自相、共相是相對而言的，自相在一定條件下可以成為共相，共相在一定條件下也可以成為自相。如以樹和松樹的關係來說，這樹就是共相，松樹就是自相。松樹中又有紅松、黑松等分別，這松樹相對於黑松、紅松等來說，就成了共相，而黑松、紅松等則是自相。由此類推下去至於單獨概念為止。再從樹往上概括的話，樹是植物，植物是共相而樹成了自相。植物又是生物，因此生物是共相而植物又成了自相。由此上推，可至於範疇。自相、共相的這種關係，與形式邏輯所謂的屬種關係相同。需要說征是，《因明入正理論疏》還用前陳、後陳作為自性、差別的標幟。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧98b）︰「先陳名自性，前未有法可分別故；後說名差別，以前有法可分別故。」以上說的是作為主詞和謂詞的自性和差別。在因明術語上，自性、差別還有另一種意義︰自性（又稱自相）指言陳，差別指意許。《因明入正理論疏》卷上云（大正 44‧98c）︰「言中所帶名自性，意中所許名差別，言中所申之別義故。」所謂言陳，就是言語文字所直接表達出來的意義；所謂意許，就是在言語文字中暗含的意義。因明學認為在命題中主詞有自性和差別兩方面，謂詞也有自性和差別兩方面。（沈劍英）

自性三寶
自性三寶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三寶，佛法僧也。佛者自性之覺。法者自性之正。僧者自性之淨。故云自性三寶。六祖壇經曰：「勸善知識，歸依自性三寶。佛者，覺也。法者，正也。僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。若修此行，是自歸依。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]自性本具的三寶，如眾生具有靈明覺照的佛性為佛寶，其性常寂圓淨為法寶，有融妙和樂義為僧寶。

自性不善
自性不善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見善惡條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷九頁云：何等自性不善？謂除染汙意相應，及色無色界煩惱等，所餘能發惡行煩惱隨煩惱。二解　俱舍論十三卷十五頁云：自性不善，謂無慚愧，三不善根。由有漏中唯無慚愧及貪瞋等三不善根，不待相應及餘等起，體是不善。猶如毒藥。

自性不知自性
自性不知自性[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷九頁云：問：何緣自性不知自性？答：勿有因果能作所作能成所成能引所引能生所生能屬所屬能轉所轉能相所相能覺所覺無差別過；是故自性不知自性。有說：自性於自性，無益、無損，無養、無害，無成、無壞，無增、無減，無聚、無散，無因，無等無間，無所緣，無增上。諸法自性，不觀自性；但於他性，能作諸緣。是故自性不知自性。有說：世間現見指端不自觸，刀刃不自割，瞳子不自見，壯士不自負；是故自性不知自性。尊者世友說曰：何故自性不知自性？答：非境界故。復次若自性知自性者；世尊不應安立二緣生於六識。謂眼及色為緣，生眼識。乃至意及法為緣，生意識。復次若自性知自性者；世尊不應安立三和合觸。謂眼及色為緣，生眼識。三和合故觸。乃至廣說。復次若自性知自性者；世尊不應安立邪見。謂彼邪見，若能自知我是邪見；便為正見。如說：邪見若能自觀是邪見者；應名正見。非謂邪見。復次若自性知自性者；不應建立惡心遍體皆是不善。以了自體、非邪僻故。復次若自性知自性者；不應建立能取、所取，能知、所知，能覺、所覺，境、有境，行相、所緣，根、根義等。復次若自性知自性者；則四念住、應無差別。以身念住，即法念住；乃至心念住，即法念住故。復次若自性知自性者；四聖諦智，應無差別。以苦智、即道智，乃至滅智，即道智故。復次若自性知自性者；則宿住隨念智，應不說有。以彼即知現世事故。復次若自性知自性者；則他心智，應不說有。以彼亦知自心所故。大德說曰：若自性知自性者；則應不知他性。於自性轉故。若自性知他性者；則應不知自性。於他性轉故。若知自性及他性者，云何而知？如知自性是自性；知他性、亦爾耶？如知他性是他性；知自性、亦爾耶？若如知自性是自性，知他性亦爾者；則知自性是自性，可是正，知他性是自性，應是邪。若如知他性是他性，知自性亦爾者；則知他性是他性，可是正，知自性是他性，應是邪。若爾；應無邪正二智體相差別。若一時知自性是自性，知他性是他性者；則應一智，有二解用。解用別故；體亦應別。體既各別；應非一智。一有情身，二智并起，不應正理。勿有此失。是故自性不知自性。

自性五分法身香
自性五分法身香[佛學常見詞彙（陳義孝）]見五分法身香條。

自性住佛性
自性住佛性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三佛性之一。見佛性條。

自性假立尋思
自性假立尋思[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷三頁云：自性假立尋思者：謂諸菩薩，於自性假立，唯見自性假立。二解　如四尋思中說。

自性假立尋思所引如實智
自性假立尋思所引如實智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷四頁云：自性假立尋思所引如實智者：由諸菩薩、於色等所想事假立自性中，尋思唯假立故；如實通達假立自性，非實彼事自性，而似彼事自性顯現。又能了知彼事自性，猶如變化，影象，響應，光影，水月，燄，水，夢，幻，似有體性。是名第三自性假立尋思所引甚深義所行境如實智。二解　如四如實智中說。

自性光音天
自性光音天[獅子吼站阿含經簡註]又作光音天，為色界第二禪之頂天。光音天欲語時不出音聲，僅有淨光出自口中以代替音聲，故稱光音天。劫盡之時，初禪天破壞殆盡，下界眾生皆集於此天，直至世界再成，眾生始歸返其本處。[佛光阿含藏]自性光音天(Ābhassara)(巴)，又作光音天，色界二禪天之一。

自性冥諦
自性冥諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）數論二十五諦之一。冥諸者自性之異名。見自性條。

自性分別
自性分別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三分別之一。[佛光大辭典]梵語  svabhāva-vikalpa。三分別之一。又作自性思惟、任運分別。於心識之認知作用，指任運覺知現在所緣之境，稍加推測思考而分別其自性。蓋以欲界及色界初靜慮共為有尋有伺之地，必說自性分別。關於其體，大毘婆沙論卷四十二謂，其體為尋與伺；雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷二則均謂，其體僅為尋。〔三無性論卷上、攝大乘論釋論卷四、俱舍論光記卷二〕（參閱「三分別」531、「分別」1315） p2524 [中華佛教百科全書]三分別之一。又名自性思惟或任運分別。指前五識等緣現在境，任運分別其自性。如《顯揚聖教論》卷十六云（大正31‧558b）︰「自性分別，謂於色等想事分別色等所有自性。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二云（大正31‧703a）︰「自性分別者，謂於現在所受諸行自相行分別。」又，《大毗婆沙論》卷四十二云（大正27‧219b）︰「欲界五識身唯有一種自性分別，雖亦有念而非隨念分別，不能憶念故。雖亦有慧而非推度分別，不能推度故。欲界意地具三分別，初靜慮三識身唯有一種自性分別。」此謂自性分別，係對現前之客觀對象，完全不加推測，而無分別地加以覺知。關於自性分別之體，《大毗婆沙論》卷四十二謂其體為尋與伺；《雜阿毗曇心論》卷一亦云（大正28‧880b）︰「自性思惟者，謂覺也。」覺即尋。《俱舍論》卷二亦舉傳說之義，謂（大正29‧8b）︰「自性分別體唯是尋。」〔參考資料〕　《三無性論》卷上；《攝大乘論釋論》卷四；《順正理論》卷四；《俱舍論光記》卷二；《成唯識論述記》卷九（本）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷二十一頁云：云何名為自性分別？謂於一切色等想事，分別色等種種自性，所有尋思；如是名為自性分別。二解　顯揚十六卷八頁云：一、自性分別。謂於色等想事，分別色等所有自性。

自性受
自性受[法相辭典（朱芾煌）]如受有五種中說。

自性受用變化三身
自性受用變化三身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立之三身也。佛地論，取唯識論之名。是又開真合應之三身也。一、自性身，即上之法身。二、受用身，此有二。唯為佛與佛之境界。他菩薩不能見聞，佛自受用法樂之佛身。名為自受用身。是大圓鏡智之所變也。又使初地已上之菩薩感見之，使彼受用法樂之佛身。名為他受用身。是平等性智之所現也。此即上之勝應身。三、變化身，對於初地已前菩薩，二乘凡夫及諸趣之眾生變化種種之身使之感見者。即上之劣應身。是成所作智之所現也。佛地論三曰：「佛具三種身：一者自性，二者受用，三者變化。」唯識論十曰：「一自性身，謂諸如來真淨法界，受用變平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真淨功德，是一切法平等實性，即此自性，亦名法身，大功德法所依止故。二受用身，此有二種：一、自受用，謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧所起無量真實功德，及極圓淨常徧色身，相續湛然，盡未來際，恒常自受用廣大法樂。二、他受用，謂諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二身名受用身。三變化身，謂諸如來由成所作智變現無量隨類化身，居淨穢土為未登地諸菩薩二乘異生稱彼機宜現通說法，令各獲得諸利樂事。」與上之三身相對，則如圖。

自性唯心
自性唯心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法即真如。萬法唯一心之見解也。[佛光大辭典]謂心外無法，一切萬法僅為自己本性之自心所變現。自性，指自己之本性，亦即本來具有之佛性；唯心，即「三界唯一心」之意，乃否認吾人心識之外，另有實體事物之存在。此類萬法唯心、三界唯心、自性唯心之主張，無論就哲理上或修持上，皆為大乘佛教教義主要基礎之一。又由此類思想進而產生「生佛一如」之說。 舊譯華嚴經卷十菩薩說偈品（大九‧四六五下）：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造；如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。」此外，如「一切從心轉」、「一切唯心造」、「心造諸如來」等語，皆為佛典中常用來表示此一思想之典型用語。〔舊譯華嚴經卷二十五「十地品」、大乘入楞伽經卷二、攝大乘論釋卷四（無性造）、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「三界唯心」586） p2525 [中華佛教百科全書]謂心外無法，三界唯是一心。「自性」，謂自己的本性，指本來具有的佛性；「唯心」，謂三界唯一心，即不承認心外有法。舊譯《華嚴經》卷十云（大正 9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。」又說︰「一切從心轉」、「心造諸如來」等，凡此皆在彰顯三界唯心之理。亦即依此等理趣而說生佛一如、唯心己心之理。甚至於說「彌陀」，談「極樂」，亦未超出此自性唯心之理。雖然如此，但此乃聖道、第一義諦之理談。而非淨土門中之指方立相、彼土得證之義。又，雖為聖道，然若偏執心外無境，則壞俗諦緣起之差別，故華嚴、天台諸宗不壞十界三千諸法，而建立一如法界。《般若》《深密》諸經不遮俗諦緣起，而顯真諦平等之理。若偏執其一，不免過猶不及。此如禪宗六祖慧能在《法寶壇經》（大正48‧352a）云︰「凡愚不了自性，不知身中淨土，願東願西，悟人在處一般。」又云︰「佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛，慈悲即是觀音，喜捨名為勢至，能淨即釋迦，平直即彌陀。」對此，《龍舒增廣淨土文》云（大正47‧255c）︰「世有專於參禪者云唯心淨土，豈復更有淨土﹖自性阿彌，不必更見阿彌。此言似是而非也。何則﹖西方淨土有理有迹。論其理，則能淨其心，故一切皆淨，誠為唯心淨土矣。論其迹，則實有極樂世界，佛丁寧詳復言之，豈妄語哉﹖」若論心之實相，實捲舒自在。捲則若如意寶珠，舒則如浩大虛空，具恒沙萬德，周遍法界。故無量諸佛、無盡世界雖為己心之實相而亦儼然存在。若如實通達此理，淨土之真證豈可貶抑﹖固執邊見之人，唯執方寸之耿耿，以為己心；而不知我心實遍法界。故不宜泥於自性唯心之言，而輕忽佛陀金口所說之實況。〔參考資料〕　《決疑行願二門》；《蓮華勝會錄》。

自性善
自性善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種善之一。自性不善之對也。見善惡條附錄。[佛光大辭典]指本質即善之法。四種善之一。慚、愧、無貪無瞋無癡等三善根，不待相應及其餘之等起，其體性本善，猶如良藥，故稱為自性善。此為俱舍、法相等家所立。（參閱「三性」563） p2526 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷五頁云：問：何等為自性？答：謂信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害，如是諸法，名自性善。二解　集論二卷八頁云：何等自性善？謂信等十一心所有法。三解　俱舍論十三卷十四頁云：自性善者：謂慚愧根。以有為中，唯慚與愧及無貪等三種善根，不待相應及餘等起，體性是善。猶如良藥。

自性圓成實
自性圓成實[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十六頁云：自性圓成實故者：謂有垢真如。

自性增益
自性增益[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷三頁云：何等名為自性增益？謂差別增益為所依止，由諸愚夫遍計所執所有言說自性增益。即於彼事、增益為有。

自性差別
自性差別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明宗法五名之一。見宗法條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十四頁云：此中自性差別者：謂色自性、有十色處差別。受自性、有三受差別。想自性、有六想差別。行自性、有三行差別。識自性、有六識差別。如是等類，當知諸法自性差別。

自性常住為因不應道理
自性常住為因不應道理[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十九頁云：復次執有自性常住為因，不應道理。何以故？頌曰：自性變異相有無，不應理。無差別，無常；有差別，五失。無相，亦無因；非自性；恆變；先無有變異，我應常解脫。論曰：若計自性是常；則應非變異因。所以者何？所計自性，非有變異相，亦非無變異相。故不應理。若此自性，與餘變異相無差別者；應是無常，若有差別；成五種過。一、無相過。離變異相，餘自性相，少分亦不可得故。二、非因過。世間不見常住之法，是生因體故。三、非自性過。世間不見非彼種類為彼自性故。四、常住自性，於一切時，起變異過。以不待餘因故。五、此自性未生變異之前，我解脫過。若如是者；後時不應起諸變異。

自性常住道理不成
自性常住道理不成[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷二頁云：數論云何執轉變義？謂執有法，自性常存；有餘法生，有餘法滅。如是轉變，何理相違。謂必無容有法常住，可執別有法滅法生。誰言法外別有有法；唯即此法，於轉變時，異相所依；名為有法。此亦非理。非理者何？即是此物而不如此。如是言義，曾所未聞。

自性彌陀
自性彌陀[佛學常見詞彙（陳義孝）]自性就是彌陀。依心性的道理說，自他本來是不二的，念佛人不生不滅的心性與彌陀佛不生不滅的心性毫無差異，故念彌陀即是念自性之佛。

自性德
自性德[法相辭典（朱芾煌）]如智有二德中說。

自性心散亂
自性心散亂[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：自性心散亂。謂五識身。

自性忍
自性忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷五頁云：云何菩薩自性忍？謂諸菩薩、或思擇力為所依止，或由自性，堪忍怨害，遍於一切，皆能堪忍；普於一切，皆能堪忍。由無染心，純悲愍故；能有堪忍。當知此則略說菩薩忍之自性。

自性念住
自性念住[法相辭典（朱芾煌）]如三種念住中說。

自性愚癡
自性愚癡[法相辭典（朱芾煌）]如十種愚癡中說。

自性愛語
自性愛語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十頁云：云何菩薩自性愛語？謂諸菩薩、於諸有情常樂宣說悅可意語、諦語、法語、引攝義語。當知是名略說菩薩愛語自性。

自性慧
自性慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷五頁云：云何菩薩自性慧？謂能悟入一切所知，及已悟入一切所知，揀擇諸法，普緣一切五明處轉。一、內明處，二、因明處，三、醫方明處，四、聲明處，五、工業明處。當知即是菩薩一切慧之自性。

自性戒
自性戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十善戒者，不待佛之制止，自性可受持之戒也，故云自性戒，又云本性戒。大日經疏十七曰：「菩薩戒，略有二種：一在家，二出家。此二眾中復有二種戒：一自性修行，二是制戒。今此十戒是菩薩修行戒也。以此善性故，一切菩薩應行之，即涅槃所謂性自能持戒，或云自性戒也。」[佛光大辭典](一)即大乘戒。係以佛性為戒體，因佛性與自性無異，故稱為自性戒。又作本性戒。如十善戒者，乃不待佛之制定而自性可受持。據大日經疏卷十七載，菩薩戒略有二種：(一)在家戒，(二)出家戒。於此二眾中復有二種戒：(一)自性修行戒，(二)制戒。今此十善戒即屬菩薩自性修行戒，基於善性之故，一切菩薩應行之，亦即涅槃經所謂性自能持戒。〔六祖壇經第八頓漸品〕（參閱「戒」2896） (二)瑜伽師地論卷四十所列舉九種戒之第一。又作菩薩自性戒。為妙善淨戒，正受隨學，能利於自、他。修此戒有四種功德：(一)從他正受，(二)善淨意樂，(三)犯已還淨，(四)深敬專念無有違犯。 p2524 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷一頁云：云何菩薩自性戒？謂若略說，具四功德，當知是名菩薩自性戒。何等為四？一、從他正受，二、善淨意樂，三、犯已還淨，四、深敬專念，無有違犯。由諸菩薩從他正受故；於所學戒，若有違犯；即外觀他、深生愧恥。由諸菩薩善淨意樂故；於所學戒，若有違犯；即內自顧、深起慚羞。由諸菩薩、於諸學處，犯已還淨，深敬專念，初無違犯，二因緣故；離諸惡作。如是菩薩，從他正受、善淨意樂、為依止故；生起慚愧。由慚愧故；能善防護所受尸羅。由善防護所受戒故；離諸惡作。又於是中，從他正受，善淨意樂，此二是法。犯已還淨，深敬專念無有違犯，此二是前二法所引。又於是中，從他正受，善淨意樂，深敬專念無有違犯，由此三法，應知能令不毀菩薩所受淨戒。犯已還淨，由此一法，應知能令犯已還出。如是菩薩、具四功德自性尸羅。應知即是妙善淨戒。正受隨學，能利自他，利益安樂無量眾生，哀愍世間諸天人等，令得義利利益安樂故。應知即是無量淨戒。攝受無量菩薩所學故。應知即是饒益一切有情淨戒。現前能作一切有情利益安樂故。應知即是能獲大果勝利淨戒。攝受隨與無上正等菩提果故。是名菩薩自性戒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名本性戒，即不待佛制，自性便可受持的戒，如十善戒是。

自性戒定慧
自性戒定慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言戒定慧不離自性也。六祖壇經偈曰：「心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定，不增不減自金剛，身去身來本三昧。」

自性散亂
自性散亂[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷十八頁云：自性散亂者：謂五識身。由彼自性，於內靜定，無功能故。

自性散動
自性散動[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十九頁云：自性散動者：為對治此散動故；即彼經言：舍利子！此但有名，謂之為色。何以故？色之自性、無所有故。

自性斷
自性斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三斷之一。

自性於自性非能作因
自性於自性非能作因[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十卷十九頁云：問：何故自性於自性，非能作因耶？答：若自性於自性為能作因者；則應因、果，能作、所作，能生、所生，能引、所引，能相、所相，能轉、所轉，能續、所續，皆無差別。因果等二，既有差別；故於自性，非能作因。復次自性於自性，無益無損，無增無減，無成無壞，無進無退；故非能作因。復次自性於自性，非因，非等無間，非所緣，非增上；故非能作因。復次若自性於自性，為能作因；便違世間諸現見事。謂指端不自觸，眼不自見，刀不自割，諸有力人、不能自負。如是一切。復次自性於自性，無有自在。無觀待故。非能作因。復次自性不依自性，故非能作因。如人依杖得起，去杖便倒。自性於自性，無如是義。復次無障礙分，是能作因。諸法自性，障礙自性，故非能作因。障礙有二種。一者、世俗。如人在床，障閡餘者。二者、勝義。如自性障礙自性，令不自在。復次若自性於自性，為能作因；應說無明緣無明等；非無明緣行等。應說眼識為緣，生眼識等；非眼色為緣，生眼識等。是故自性於自性，非能作因；其義決定。

自性施
自性施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷一頁云：云何菩薩自性施？謂諸菩薩、於自身財，無所顧惜；能施一切所應施物，無貪俱生思；及因此所發能施一切無罪施物身語二業；安住律儀阿笈摩見，定有果見；隨所希求，即以此物而行惠施。當知是名菩薩自性施。

自性普賢如來
自性普賢如來[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）普賢如來，即金剛界之大日如來。稱其如來之自性身也。

自性會
自性會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來之自性身會從心流出之諸內眷屬為三世常自受法樂，說兩部之大經，名為自性會。此會場，因人之實機，不得參加之，但未來世有一類頓大之機，聞此教，能信解，能修行，能證入者，乃為自性會之因人。但謂自性會之自性身有說法者，真言古義派之說也。若依其新義派則謂自性會之加持身說法也。[佛光大辭典]即自性法身大日如來和自眷屬之聖眾共同集會之會場。自性身與從心流出之自眷屬共為自受法樂，而各說三密門，故演成胎藏、金剛等兩部大經。 p2526 

自性極成
自性極成[佛光大辭典]因明用語。因明四種極成之一。極成，至極成就之意；自性，即宗（命題）之前陳（主詞），又稱有法、所別。自性之條件有二：(一)真極有體，非疑非無。(二)經過立（立論者）、敵（問難者）共同認可。凡具備此二者之極成，稱為自性極成；反之，則稱自性不極成。於因明三支作法中，規定宗依、因體、同法喻依等均須為自性極成。（參閱「極成」5477） p2526 

自性淨心
自性淨心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自性清淨心之略稱。

自性清淨
自性清淨[法相辭典（朱芾煌）]此是思所成地三相之一。瑜伽十六卷一頁云：云何自性清淨？謂九種相、應知。一者、謂如有一、獨處空閑，審諦思惟如其所聞如所究達諸法道理。二者、遠離一切不思議處，審諦思惟所應思處。三者、能善了知默說大說。四者、凡所思惟，唯依於義，不依於文。五者、於法少分，唯生信解；於法少分，以慧觀察。六者、堅固思惟。七者、安住思惟。八者、相續思惟。九者、於所思惟，能善究竟；終無中路厭怖退屈。由此九相，名為清淨善淨思惟。二解　世親釋五卷三頁云：自性清淨者：謂此自性、本來清淨。即是真如自性實有，一切有情平等共相。由有此故，說一切法，有如來藏。無性釋五卷三頁云：自性清淨者：謂此自性，異生位中，亦是清淨。謂真如者，性無變故；是一切法平等共相。即由此故；聖教中說：一切有情、有如來藏。空者：謂於依他起上遍計所執永無所顯真實理性。言實際者：真故名實。究竟名際。際聲、即是邊際言故。如弓邊際。言無相者，永離一切色等相故。言勝義者，即是勝智所證義故。言法界者，謂是一切淨法因故。此法界聲，是法界因言。如金界等。

自性清淨佛性觀
自性清淨佛性觀[佛光大辭典]謂觀眾生本具之佛性。自性者，自己之心性，即如來藏。眾生本有之佛性，其體清淨而無妄染。於佛性論卷二，則稱為自性住佛性。據起信論義記卷中載，自性清淨心因無明之風而動；若以觀法觀得己心之清淨佛性，即為自性清淨佛性觀。唐代淨土宗大德善導於觀經疏定善義中，就自性清淨佛性觀解釋（大一二‧三四三上）：「是心作佛，是心是佛。」係觀自己之心性即阿彌陀佛；又謂唯識法身觀，係以彌陀之法身為唯識，亦即與如來藏心同體。 p2526 [中華佛教百科全書]大乘真常系佛教的觀法。即觀自性佛的修行方法。所謂「自性」，是指自己的心性，即如來藏；是眾生本有的佛性，其體清淨，無有妄染。《佛性論》卷二名此為「自性住佛性」。《起信論義記》卷中有（大正44‧254c）「自性清淨心名如來藏，因無明風動作生滅」之語。因此，觀己心是清淨佛性的觀法，即是此自性清淨佛性觀。善導《觀經疏》〈定善義〉在解釋《觀經》「是心作佛，是心是佛」時，曾列舉當時的異解，云（大正37‧267b）︰「或有行者將此一門之義，作唯識法身之觀，或作自性清淨佛性觀者。」

自性清淨心
自性清淨心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）吾人本有之心，自性清淨，離一切之妄染，故云自性清淨心。又曰如來藏心，真心。即吾人之菩提心也。起信論義記中本曰：「自性清淨心，名如來藏。」大日經疏一曰：「本不生際者即是自性清淨心，自性清淨心即是阿字門。」[佛光大辭典]謂吾人之心本來清淨，亦即心性本淨之意。又作性淨心、本性清淨心。為小乘大眾部之主張，大乘則將此心稱為如來藏心、佛性、真如、法界、法性等。依大乘止觀法門卷一對自性清淨心之解釋，謂心於無始以來即為無明染法所覆，然以性淨不改之故，稱之為「淨」；以無有無明染法與之相應之故，稱之為「性淨」；復以中實本覺之故，稱之為「心」。 心雖為本來清淨，惟於現實中，被吾人之煩惱所覆隱、染污。又吾人之煩惱乃本來所無，係如客之自外來始有，故稱客塵煩惱。〔說無垢稱經卷二、大乘入楞伽經卷七、成實論卷五、大乘起信論、成唯識論卷二、如來藏之研究（印順）〕 p2525 [中華佛教百科全書]指眾生本來清淨的心性。又名本性清淨心或性淨心。《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品〉云（大正28‧697b）︰「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。」《大毗婆沙論》卷二十七云（大正27‧140b）︰「謂或有執心性本淨，如分別論者，彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨。」《異部宗輪論》敘大眾等四部之本宗同義，其中云（大正49‧15c）︰「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。」由上所述，可知心性本淨說原係大眾部等所主張。在大乘佛教中，自性清淨心又名如來藏或佛性。諸經論之宣說其義者頗多。如《勝鬘經》〈自性清淨章〉云（大正12‧222b）︰「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏，此自性清淨。（中略）自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染，亦難了知。」《入楞伽經》卷七〈佛性品〉云（大正16‧556b）︰「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕，身俱生故，離無常過，離於我過自性清淨。」《大乘莊嚴經論》卷六云（大正31‧623a）︰「說心真如，名之為心，即說此心為自性清淨，此心即是阿摩羅識。」《究竟一乘寶性論》卷二亦云（大正31 ‧824c）︰「以能知於彼，自性清淨心，見煩惱無實，故離諸煩惱。」又如《大乘阿毗達磨雜集論》卷十云（大正31‧742c）︰「謂已得無學道，證得法性心自性清淨，永離一切客塵隨煩惱。」此外，《大乘止觀法門》卷一亦釋自性清淨心，謂（大正46‧642a）︰「此心無始以來，雖為無坷法所覆，而性淨無改，故名為淨，何以故﹖無明梁法本來與心相離故，云何為離，謂以無明體是無法有，即非有，以非有故，無可與心相應，故言離也；既無無明梁法與之相應，故名性淨，中實本覺故名為心，故言自性清淨心也。」◎附︰印順《如來藏之研究》第六章第四節 （摘錄）自性清淨心，是心、自性、清淨的結合詞。心（citta）是心意識的心。自性（prakṛti），也譯為本性，如《般若經》中的本性空（prakṛti-śūnyata），或簡稱「性空」，就是prakṛti。prakṛti有事物本原的意思，如數論（Saṃkhya）所立二十五諦，與我（ātman）相對的自性，就是prakṛti，是展開萬化的本原。佛法中別有svabhāva，意義為自有自成的，一般也譯為自性。般若法門所說的一切法無自性，就是沒有svabhāva。《般若經》所立的自性空（svabhāva-śūnyatā）、無性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），鳩摩羅什（Kumarajīva）譯為有法空與無法有法空；自性與有法，也就是svabhāva。說一切有部（Sarvāstivādināḥ）析假見實，依相立法，而說一切法有「自性」（svabhāva）。《大毗婆沙論》說︰「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾。」依說一切有部，自性（svabhāva）與本性（prakṛti），是看作同一意義的。《般若經》與龍樹（cNāgār-juna）論，依本性空而說無自性空，是有對治「自性」意義的。受說一切有部影響的大乘有宗，無論是經與論，都應用自性（svabhāva）一詞，也偶爾說svabhāva-śuddha──自性清淨。prakṛti與svabhāva，雖被認為有共通的意義，而說心本性清淨，大都是用prakṛti的。自（本）性清淨心的清淨，梵文主要是prabhāsvara，光和淨的意思，如《阿含經》（巴利本作pabhassara）與《般若經》所說的心清淨。《寶性論》中，與煩惱相對的本性清淨心，也應用這一術語。如對不清淨而說清淨，或說一切法清淨，常用śuddha或viśuddhi；《般若經》說一切法清淨，也是用viśuddhi的。還有pariśuddha，是純淨、極淨的意思，大都用於體見清淨，證得清淨，離煩惱所顯的清淨。本性清淨心，心本性清淨，是淵源於《增一阿含經》的，為大眾部（Mahāsaṃghikāḥ）、分別論者（Vibhajyavādināḥ）所宗。說如來常住不變的如來藏說，融合了心性本淨說，而說「自（本）性清淨心」。從《阿含經》以來，心性清淨，就與客塵煩惱（āgantuka-kleśa）對說，含有主體──本性（prakṛti）與客性（āgantukatva）的關係。煩惱是附屬的，雖現起染污相，卻不能改變心本性的清淨。煩惱怎麼不能影響心，而能保持心的清淨本性呢﹖《寶性論》卷二，引《勝鬘經》說（大正31‧824c）︰「世尊！剎尼迦善心，非煩惱所染；剎尼迦不善心，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心﹖世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知！」客塵煩惱與本性清淨的關係，依《勝鬘經》所說，多少可以了解一些。在常識上，我們的心，或與煩惱相應，似乎心也成為染污的。大眾部說︰一切法唯有善性與不善性，沒有第三性──無記性。《寶性論》也說︰「法界中，善心不善心俱，更無第三心。」依世俗諦說︰心是剎那──剎尼迦不住的。生滅不住的善心，與煩惱不相應，當然不能使心成為染污的。剎那不善心，也不是煩惱所能染污的，因為心不能觸煩惱，煩惱也不能觸心。為什麼不能觸（合）﹖心與煩惱同時，即生即滅，不可能使同時俱起的有生有滅，成染成淨。《增一阿含經》說︰「法法自生，法法自滅，法法相動，法法自息（定）」，就是「法法不相到，法法不相知」的道理。這是在剎那生滅不住中，體會出當下不動，法法各住於自性，這怎麼能染污心呢！然而，世俗諦中，有煩惱，有煩惱染心而成為不善（有部稱為「相應不善」）；稱為不善心，而心卻還是本性清淨的，這實在難以了解！上座部（Sthaviraḥ）立無記心，所以無所謂善惡的（本性）心，與不善相應而成為不善心。大眾部不立無記心，所以雖有染污心的現象，而心不失清淨的本性。從不立無記，本性與客性去理解，才能正確理解如來藏說中的本性清淨心。早期的如來藏說，本性清淨心還不是所傳的第八淨識，或第九識，只是六識──平常心識的本性，不過習慣的稱迷妄的為六識而已。《勝鬘經》以剎那心來表示本性清淨心。如來藏禪（tathāgata-garbha-dhyāna）傳來中國，成為禪宗，如六祖《壇經》說︰「但能離相，性體清淨。」「為人本性念念不住，（中略）念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名繫縛；於一切法上念念不住，即無縛也，以無住為本。」也是念念不住中見本性。在妄心外別立真心，怕不是如來藏學的正義！〔參考資料〕　《說無垢稱經》卷二；《大乘入楞伽經》卷七；《入楞伽經》卷五、卷九、卷十；《思益梵天所問經》卷三；《勝思惟梵天所問經》卷一；《瑜伽師地論》卷五十四、卷五十五；《大乘法界無差別論》；《成實論》卷五；《大乘起信論》；高崎直道《如來藏思想の形成》；高崎直道（等）《如來藏思想》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名如來藏心，吾人本具的心，自性清淨，離一切的妄染，故云自性清淨心。

自性清淨有九種相
自性清淨有九種相[法相辭典（朱芾煌）]如自性清淨中說。

自性清淨藏
自性清淨藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種藏之一。

自性滅
自性滅[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：自性滅者：自性不生故。

自性滅壞諸行滅
自性滅壞諸行滅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷六頁云：自性滅壞諸行滅者：謂彼生已，任性滅壞，非究竟住，諸行永滅。

自性無自性
自性無自性[佛光大辭典]指存在與非存在。自性，梵語  svabhāva，即自身，指存在而固定之實體；無自性，梵語  asvabhāva，即非自身，指非存在而不固定之實體。後者係佛教之基本觀點，尤以般若經與龍樹之中論特別闡釋此說。（參閱「自性」2524、「無自性」5083） p2526 

自性無記
自性無記[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十七頁云：此中自性無記，謂諸色根、是長養者，及外諸有色處等，非異熟等所攝者。除善染汙色處聲處。二解　集論二卷十頁云：何等自性無記？謂懷非穢非淨心者所有由名句文身所攝受心心所法。

自性相
自性相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十三頁云：自性相者：謂我所說有行有緣所有能取菩提分法。謂念住等。如是名為彼自性相。

自性禪
自性禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九種大禪之一。見禪條附錄。[佛光大辭典]九種大禪之一。此禪法以觀心之實性為主。即觀一切諸法無不由心生起，心攝於一切，如「如意珠」之變現種種珍寶。或唯住於止而攝心不散，或唯住於觀而分別照了，或止觀雙修而定慧均等。此禪法觀心之自性，不由外得，乃本有之定，故稱自性禪。（參閱「九種大禪」152） p2527 

自性空
自性空[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：自性空者：二空所顯為自性故。

自性精進
自性精進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十五頁云：云何菩薩自性精進？謂諸菩薩、其性勇悍，堪能攝受無量善法，利益安樂一切有情。熾然無間，無有顛倒，及此所起身語意動。當知是名菩薩所行精進自性。

自性行
自性行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種性行之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四種性行之一。

自性見
自性見[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）頓悟入道要門論上曰：「問：身上以何為見？是眼見耳見鼻見及身心等見？答：見無如許種見。云：既是無如許種見，復何見？答：是自性見。何以故？為自性本來清淨，湛然空寂，即於空寂體中能生此見。」

自性身
自性身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四身之一。[佛光大辭典]梵語  svabhāva-kāya。又作自性法身（梵 svābhāvika-dharma-kāya）。乃三身之一，四身之一。指自性本有之身，非依後天人為而得者。依唯識家所說，此身即諸如來之真淨法界，為受用、變化、平等之所依，離相寂然，絕諸戲論，具足無邊際之真常功德，而與法身同體，然法身僅意味功德法之所依，為凸顯自性得之義，故立自性身之名。此外，密教中以自性身一語為自性法身之略稱，即大日如來四種法身之第一。〔大乘莊嚴經論卷三、梁譯攝大乘論卷下、佛地經論卷七、成唯識論卷十〕（參閱「三身」555、「四身」1699、「法身」3353） p2525 [中華佛教百科全書]謂本來性得之身，非依人功而得者。又稱自性法身。三身或四身之一。諸家對自性身的解釋不同，略如下述︰(1)唯識家所說︰自性身是諸佛內證的真淨妙理，同時是受用身、變化身所依之實性；具無邊際真淨功德的本體。因其為大功德所依止，又稱法身。然自性身的真如妙理是不生不滅、本來常住，為一切法平等之實性，故對凡夫等亦可談自性身的道理。但因凡夫此理為惑障所纏覆，所以稱為如來藏，以與佛之出纏的自性身相區分。《成唯識論》卷十就自性身究竟攝屬於真如或四智五法中，提出二師之義。第一師之義認為自性身攝屬於真如及大圓鏡智；此乃根據《佛地經》所說「真如是法身」、《攝大乘論》卷九的「轉去阿賴耶識得自性身」，以及〈圓鏡智品〉所謂的「轉去藏識而證得」等書所說。第二師之義則認為自性身僅攝屬於真如；此乃依據《大乘莊嚴論》卷三所說「自性身本性常」，以及《能斷金剛般若論》卷上所謂的「證因得非生因」等。《佛地經論》卷七也提及此二義；唯識家乃乖二師之義為正義。此自性身的功德，有真實的常樂我淨四德；此身離諸有為的雜染，為無漏有為之善法所依，是常住無為而無色心等差別之相用。若就自利、利他二者而言，自性身正攝於自利，此因其寂靜安樂而無動作；又因其為增上緣，令諸有情得利樂，且為受用身及變化身所依止，故亦兼攝於利他。至於此身所依之土，乃法性土。此土非質礙之色法，僅在理上強立土名。因之，此身及土其體雖無差別，但義門有殊，就其為有為萬德之積集而言是身；就其為有為法之實性，且為萬法所依止而言是土。即就義相而言是身，就體性而言是土。然此等身土俱非攝屬於色，不可說形量之大小，但隨事相而言，其量無邊，譬如虛空遍一切處。(2)真言家所說︰自性身為自性法身的略稱，乃大日如來四種分身之一。〔參考資料〕　《攝大乘論釋》卷九、卷十三；《雜阿含經》卷十二；《大乘莊嚴經論》卷三；《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《唯識論同學鈔》卷十之四；《大乘法相宗名目》卷一（中）。[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十四頁云：此中自性身者：謂諸如來法身。一切法自在轉所依止故。二解　成唯識論十卷十五頁云：一、自性身。謂諸如來真淨法界。受用變化平等所依。離相寂然，絕諸戲論。具無邊際真常功德。是一切法平等實性。即此自性，亦名法身。大功德法所依止故。三解　佛地經論七卷十二頁云：自性法者：即是如來初自性身。體常不變，故名自性。四解　無性釋一卷六頁云：一、自性身。即是無垢無罣礙智，是法身義。今此與彼無分別智，有何差別？如是二種所有分別，俱不行故。彼有對治，當有所作。此是彼果，所作已辦。如是差別。五解　無性釋九卷五頁云：自性身中，非假所立，故名自性。是所依止，故名為身。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四身之一。見四身條。

自性輪身
自性輪身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛三輪身之一。見教令輪身條。[佛光大辭典]三輪身之一。指諸佛教化眾生之「本地」自性佛位。如大日如來係以本地自性之佛體化導眾生，稱為自性輪身；大日「垂迹」現菩薩身，以正法教人，稱為正法輪身；大自在天王等強剛難化眾生，不受正法化導，故金剛薩埵示現忿怒威儀，稱為教令輪身。據勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌載，勝軍不動明王於三千大千世界中，示現自在光明威德之身，其自性輪身為般若菩薩。〔補陀落海會軌〕（參閱「三輪身」680） p2526 

自性遍計執
自性遍計執[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十六頁云：自性遍計執故者：如於眼等、遍計執為眼等自性。

自性離欲
自性離欲[法相辭典（朱芾煌）]如六種離欲中說。二解　如十種離欲中說。

自性靜慮
自性靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷一頁云：云何菩薩自性靜慮？謂諸菩薩、於菩薩藏聞思為先所有妙善世出世間心一境性，心正安住。或奢摩他品，或毗缽舍那品，或雙運道，俱通二品。當知即是菩薩所有靜慮自性。

自恃
自恃[一切經音義（慧琳音義）]時止反考聲恃依也說文恃賴也從心寺聲[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄕˋ 倚仗、仗恃。《三國演義．第五二回》：「二人自恃勇力，乃對趙範曰：『劉備若來，某二人願為前部。』」《初刻拍案驚奇．卷一》：「他亦自恃才能，不十分去營求生產。」

自恣
自恣[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）梵云pravāraṇa鉢刺婆刺拏。舊翻自恣，新譯隨意。夏安居之竟日即在舊律為七月十六日，在新律為八月十六日，使他清眾恣舉己所犯之罪對他比丘而懺悔之，故曰自恣。又云隨意，又隨他人之意而恣舉其所犯，故云隨意。寄歸傳二曰：「梵云鉢刺婆刺拏，譯為隨意，亦是飽足義，亦是隨他人意舉其所犯。」[阿含辭典（莊春江）]1.自在地，如「五欲自恣」。2.邀請；請求，如「作自恣」(Pavāreti，另譯為「邀請；請(MA.89)；請請(MA.121)；懷受(SA.1212)；受歲(SA.1331)」)，菩提比丘長老英譯為「請求」(asks)，如「(在)自恣日」(pavāraṇāya，另譯為「月食受時(SA)；自恣時到(GA)；相請請時(MA)；受歲之日(AA)」)，菩提比丘長老英譯為「on...of the pavāraṇā ceremony」(在...自恣儀式)，並註解解說，這是雨季安居結束的儀式，比丘邀請所有其他比丘對他犯戒行為提出告誡。按：僧團規制，於雨季結夏安居的最後一天，僧團集會，就所見、所聽聞、所懷疑，自在地指出別人的過失，以互相砥礪改正，稱為「自恣」，這一天也稱為「自恣日」。[佛光大辭典]梵語   pravāranā，巴利語 pavāranā。音譯鉢利婆剌拏、鉢和羅。意譯滿足、喜悅、隨意事。乃隨他人之意自己舉發所犯之過錯。夏安居之竟日，清眾舉示自身於見、聞、疑等三事中所犯之罪，面對其他比丘懺悔之，懺悔清淨，自生喜悅，稱為自恣。此日即稱僧自恣日、僧受歲日。依據四分律刪繁補闕行事鈔卷上之四自恣宗要篇所載，佛制夏安居九十日，令僧眾會集一處，修道精練身心，堅持戒行，皎潔其行。然人多迷於己行，不自見所犯之過，理應仰憑清眾之慈悲，予以誨示，故於自恣日儘量揭發己罪，請大眾規誡，遂得內彰其私隱，外顯其瑕疵。經此發露懺悔，令得清淨。  摩訶僧祇律卷二十七詳載自恣之規儀。又謂夏安居於四月十六日開始者，其自恣日為七月十五日；於五月十六日開始者，自恣日為八月十五日。據十誦律卷二十三自恣犍度載，佛不許僧眾行非法別自恣、非法和合自恣、有法別自恣等，僅允許行有法和合自恣。另據如來獨證自誓三昧經、歷代三寶紀卷十一等載，佛制安居竟時為歲暮，即於自恣後增添一法歲。  此外，於僧自恣日以飯食供養十方僧眾，能得極大功德，令七世父母皆獲解脫，故古來我國與日本盛行在該日依盂蘭盆經修行盂蘭盆供。〔報恩奉盆經、新歲經、毘尼母經卷四、四分律卷三十七、卷三十八、五分律卷十九、善見律毘婆沙卷十六、南海寄歸內法傳卷二、釋氏要覽卷下、玄應音義卷十四、翻譯名義集卷四〕 p2529 [中華佛教百科全書]印度僧團生活中之一固定儀式。指每年雨期夏安居末日，大眾就見、聞、疑三事，相互指謫罪過，懺悔修福。音譯鉢剌婆剌拏，意譯隨意，或自恣。安居期間共計九十日，是僧眾的特別修行期。而自恣可說是結束這種特別修行期的儀式。全部佛教徒循例住在同一結界內，在過去的九十天中，過特別的生活。而在安居的最後一天晚上，大家集於一堂，檢討在過去的九十日內，各自的言行有無違反戒律。大家互相指出對方在行為方面的錯失，藉以反省修養。結果若有犯戒，則要懺悔贖罪。這便是自恣。舉行自恣儀式的這一天，謂之「僧自恣日」。《四分律行事鈔》卷上解釋其名稱云（大正40‧42b）︰「然九旬修道，精練身心。人多迷己，不自見過，理宜仰憑清眾，垂慈誨示。縱宣己罪，恣僧舉過。內彰無私隱，外顯有瑕疵。身口託於他人，故曰自恣。」依《增一阿含經》卷二十四〈善聚品〉及《受新歲經》所載，自恣之後之比丘、比丘尼，其法臘即增加一歲。此謂之「受歲」或「受新歲」。此外，《十誦律》卷二十三〈自恣法〉云（大正23‧165b）︰「從今聽夏安居竟，諸比丘一處集，應三事求他說自恣，何等三﹖若見、若聞、若疑罪。如是應自恣，一心集僧，集僧已，應差能作自恣人，應如是唱，誰能為僧作自恣人，是中若有言我能。佛言︰若比丘五惡法成就，不應作自恣人。（中略）比丘成就五善法，應作自恣人。（中略）應如是語，長老憶念，今僧自恣日，我某甲比丘，長老僧自恣語，若見聞疑罪語我，憐憫故，我若見罪，當如法除。」自恣有「非法別自恣」、「非法和合自恣」、「有法別自恣」、「有法和合自恣」四種。其中前三者，佛不聽許，惟最末之有法和合自恣為佛所聽許。《四分律行事鈔》卷上又述其時期（大正40‧42c）︰「律云︰安居竟自恣，則七月十六日為定。律又云︰僧十四日自恣，尼十五日自恣，此謂相依問罪，故制異日。及論作法，三日通用。克定一期，十六日定。」◎附一︰《南海寄歸內法傳》卷二（摘錄）凡夏罷歲終之時，此日應名隨意，即是隨他於三事之中，任意舉發說罪除愆之義。舊云自恣者，是義翻也。必須於十四日夜，請一經師昇高座、誦佛經。于時俗士雲奔，法徒簸。燃燈續明，香花供養。怏總出，旋繞村城。各並虔心禮諸制底，棚車輿像、鼓樂張天。幡蓋縈羅，飄揚蔽日。名為三摩近離，譯為和集。凡大齋日，悉皆如是。即是神州行城法也。禺中始還入寺，日午方為大齋。過午咸集，各取鮮茅可一把許，手執足蹈作隨意事。先乃苾芻，後方尼眾，次下三眾，若其眾大恐延時者，應差多人分受隨意，被他舉罪則准法說除。當此時也，或俗人行施，或眾僧自為。所有施物將至眾前。其五德應問上座云︰此物得與眾僧為隨意物不﹖上座答云︰得所有衣服、刀子、針錐之流，受已均分。斯其教也，此日所以奉刀針者，意求聰咋智也。隨意既訖，任各東西。即是坐夏已周，無勞更經一宿。◎附二︰《增一阿含經》卷二十四〈善聚品〉（摘錄）佛告阿難曰︰汝今於露地速擊揵稚，所以然者，今七月十五日是受歲之日。是時尊者阿難，右膝著地長跪叉手，便說此偈︰淨眼無與等，無事而不練，智慧無染著，何等名受歲。爾時世尊復以偈報阿難曰︰受歲三業淨，身口意所作，兩兩比丘對，自陳所作短，還自稱名字，今日眾受歲，我亦淨意受，唯願原其過。（中略）是時世尊坐于草座，告諸比丘︰汝等盡當坐于草座。諸比丘對曰︰如是世尊。時諸比丘各坐草座。是時世尊默然觀諸比丘已，便勒諸比丘︰我今欲受歲，我無過咎於眾人乎﹖又不犯身、口、意。如來說此語已，諸比丘默然不對。是時復再三告諸比丘︰我今欲受歲，然我無過於眾人乎﹖是時尊者舍利弗，即從座起，長跪叉手白世尊言︰諸比丘眾觀察如來，無身、口、意過，所以然者，世尊今日不度者度，不脫者脫，不般涅槃者令般涅槃，無救者為作救護，盲者作眼目，為病者作大醫王，三界獨尊，無能及者，最尊最上。（中略）以此事緣，如來無咎於眾人，亦無身、口、意過。是時舍利弗白世尊言︰我今向如來自陳，然無咎於如來及比丘僧乎﹖世尊告曰︰汝今舍利弗，都無身、口、意所作非行，所以然者，汝今智慧無能及者。（中略）汝今所說，常如法義，未曾違理。是時舍利弗白佛言︰此五百比丘盡當受歲，此五百人盡無咎於如來乎﹖世尊告曰︰亦不責此五百比丘身、口、意行，所以然者，此舍利弗，大眾之中，極為清淨，無瑕穢，今此眾中，最小下坐，得須陀洹道必當上及不退轉法，以是之故，我不怨責此眾。〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷二十七；《曇無德律部雜羯磨》；《四分比丘羯磨法》；《五分律》卷十九；《善見律毗婆沙》卷十六；《毗尼母經》卷四、卷八；《歷代三寶紀》卷十一；《四分律行事鈔資持記》卷十三；《禪林象器箋》〈節時門〉；《釋氏要覽》卷下；《翻譯名義集》卷四。[南山律學辭典]行事鈔‧自恣宗要篇：「（一﹑示意）九旬修道，精練身心。人多迷己，不自見過，理宜仰憑清眾，垂慈誨示。縱宣己罪，恣僧舉過。內彰無私隱，外顯有瑕疵。身口託於他人。故曰自恣。（二﹑引證）故摩得伽云，何故令自恣？使諸比丘不孤獨故；各各憶罪，發露悔過故；以苦言調伏，得清淨故；自意喜悅無罪故也。」資持記釋云：「引證中，初問起。使下，列釋。四義，並以故字結之。不孤獨者，三業憑他，不自有故。苦言，即所陳詞句，以自述己過，使眾聞故。初即明制相依；餘並清過，二﹑約有犯，四﹑即無犯，三﹑通有無。又初後生善，中二滅惡。」（事鈔記卷一三‧一‧一○）[佛學常見詞彙（陳義孝）]僧眾於七月十五日，結夏安居已畢，便在大會中，任由眾人恣舉自己所犯之罪，並對著其他比丘作懺悔，叫做自恣，又名隨意，即可以任由他人隨意檢舉自己的罪過。[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄗˋ 佛教用語：(1) 隨意。《彌沙塞五分戒本》：「是比丘不受，後自恣請，為好故，往至居士、居士婦所，作是言：『為我辦如是衣直。』」(2) 指佛教僧團每年結夏安居的最後一天。因那一天會舉行懺悔集會，請人隨意揭發自己的過失。《南海寄歸內法傳．卷二》：「凡夏罷歲終之時，此日應名『隨意』。即是隨他於三事之中，任意舉發說罪、除愆之義，舊云『自恣』者，是義翻也。」

自恣一人心念法
自恣一人心念法[南山律學辭典]亦名：一人心念自恣法、心念自恣法、一人自恣法隨機羯磨‧諸眾自恣篇：「一人心念法。佛言，若自恣日往說戒堂掃灑，敷坐具，盛水器，洗腳器，然鐙火，具舍羅，為待客比丘。若無來者，應心生口言：『今日眾僧自恣，我比丘某甲清淨。』三說。」（隨機羯磨卷下‧一六‧一一）行事鈔‧自恣宗要篇：「（一﹑自恣）一人法者，律云，當往說戒處，掃灑敷坐具，盛水器舍羅等，待客比丘。若無來者，應至塔廟前，具修威儀，心生口言：『今日眾僧自恣，我比丘某甲清淨。』三說。（二﹑懺罪）若犯輕突吉羅，心念懺已自恣。若犯故作吉羅已上，無治罰義，及以發露；則不應自恣之法。餘依前。」資持記釋云：「一人法中，初文，前明備具者，由本眾法，無人乃開；故辦所須，擬同大眾也。若下，作法，可解。次科，約人被事，可不兩相。悔犯露過，並須對人，不可行故。然亦可準座上發露，牒犯自恣，故云依前。詞句例前作之。又說戒篇，準五百問，向四方僧懺已說戒，亦可例用。」（事鈔記卷一三‧二三‧三）

自恣三法詞句不同
自恣三法詞句不同[南山律學辭典]子題：對僧自恣云見罪懺悔、對首心念自恣云清淨、對首心念自恣二法俱須體淨行事鈔‧自恣宗要篇：「問：『對僧自恣，云見罪懺悔；對首心念，皆云清淨者何？』答：『僧中通有治舉之義，加法容得具足。別人雖有治舉，攝治未能得盡；故但言清淨，舉心應僧。』」資持記釋云：「自恣攝僧，必取行淨，內彰不隱，口述無瑕，故云舉心應僧也。然對念二法，言相雖殊，俱須體淨，方堪陳說。」（事鈔記卷一三‧二三‧一七）

自恣不得在未具戒人前說
自恣不得在未具戒人前說[南山律學辭典]行事鈔‧自恣宗要篇：「問：『自恣，得在未受具戒人前作不？』答：『律中，令至不見不聞處，作羯磨自恣。若不肯避去，僧自至不見聞處作之。』」資持記釋云：「律因六群尼來遮比丘，莫為六群作羯磨，及遮自恣，乃至遣式叉、沙彌尼、白衣來遮，佛並制不得在此等人前自恣。又因匿王遣兵護僧，諸比丘欲自恣，佛令語使避去等，文如答引。」（事鈔記卷一三‧二四‧一三）

自恣五人以上僧法
自恣五人以上僧法[南山律學辭典]亦名：五人以上僧自恣法子題：僧自恣法白告、差受自恣人法、自恣五德、舉罪五德、白僧自恣法、正自恣法隨機羯磨‧諸眾自恣篇：「僧自恣法〔白告〕。佛言，應十四日、十五日、十六日自恣。餘辦眾具，如說戒中。比丘不知何時，佛言，聽小食大食上。上座應唱令白云：『大德僧聽，今白月十四日餘日準此，眾僧集某處自恣。』差受自恣人法（差五德）。佛言，聽作時若打揵搥，若告言：『諸大德自恣時到。』僧集已，應先差人，應具兩種五德：一﹑自恣五德，不愛、不恚、不怖、不癡、知自恣未自恣；二﹑具舉罪五德，知時、如實、利益、柔軟、慈心也。十誦五分，並差二人以上。若眾止五人，前後單差；若有六人，一時雙牒而作羯磨。應和問答已，白言：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。僧差比丘某甲、某甲作受自恣人。白如是。大德僧聽。僧差比丘某甲、某甲作受自恣人，誰諸長老忍。僧差比丘某甲、某甲作受自恣人者默然，誰不忍者說。僧已忍，差比丘某甲、某甲作受自恣人竟。僧忍默然故，是事如是持。』作此法已，兩五德者方從座起，至上座前，禮僧足已，然後[跍*月]跪和白。白僧自恣法（單白和）。佛言，自恣時應知比座有來不來者，聽先白已，然後自恣。作是白言：『大德僧聽。今日眾僧自恣。若僧時到，僧忍聽。僧和合自恣。白如是。』佛言，若比丘應十四日自恣，比丘尼應十五日自恣，此謂二眾相依住法，若無緣者，三日俱得自恣。正自恣法（正作相）。佛言，應偏袒右肩，脫革屣[跍*月]跪合掌，應一一從上座作，次第應離坐自恣。五分云，取草布地，令在上自恣。老病者隨竟復本座。應對前五德者言也。『大德〔一心念〕。眾僧今日自恣。我比丘某甲亦自恣。若有見聞疑罪，願大德長老哀愍故語我。我若見罪，當如法懺悔。』三說。律本云，若說錯忘，一一授之。其二五德，準僧祇云，各至本座處自恣，不得待僧竟。其眾僧自恣已，五德至上座前告云：『僧一心自恣竟。』便如常禮退。出十誦律。」（隨機羯磨卷下‧一四‧一五）

自恣五人僧法
自恣五人僧法[南山律學辭典]亦名：五人自恣法、五人眾法自恣子題：所為人不入僧數行事鈔‧自恣宗要篇：「若界內五人者，索欲不開，問和，答已。便白二，差一五德竟；又重差第二人。不得牒二人，一時同法；以所為人，不入僧數故。取自恣時，一五德同僧坐；一五德展轉取自恣。若至坐處，二人共說。餘同前法（六人僧法）。」資持記釋云：「初明差法，初問和。便下，稟法。前後各差，互為能所故；不下，遮濫。取下，正對自恣。」（事鈔記卷一三‧二一‧三）

自恣五德
自恣五德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）安居竟日行自恣舉罪之式，選僧眾而為自恣舉罪之任者，必具二種之五德：一不愛，二不恚，三不怖，四不痴，五知自恣與不自恣，此名自恣之五德。又：一知時，二真實，三利益，四柔軟，五慈心，此名舉罪之五德。行事鈔上四曰：「四分律取具二五法者，謂不愛恚怖痴，知自恣不自恣，此名自恣五德。律文又差知時不以非時，如實不以虛妄，利益不以損減，柔軟不以塵穬，慈心不以瞋恚，此謂舉罪五德。」

自恣五德舉罪五德
自恣五德舉罪五德[南山律學辭典]亦名：二種五德子題：自恣五德、舉罪五德、自恣不自恣、自恣二五德各具二種五德、二五德自恣不得求餘人行事鈔‧自恣宗要篇：「（一、二種德相）四分律，取具二五法者。謂不愛恚怖癡，知自恣不自恣名自恣五德。律文，又差知時不以非時，如實不以虛妄，利益不以損減，柔軟不以麤獷，慈心不以瞋恚，此謂舉罪五德。意令和合無諍；有罪非謬；欲使前人，懺悔清淨，美德外彰；故能勸喻，離於懷惱；愍物與樂，不欲非法故。（二﹑差二所以）所以差二人者，四分文不了；十誦僧祇中，並差二人為法。五分中，二人已上，乃至多人。謂僧多故，更互息作。三千威儀云，要差二人，為僧自恣竟，自相向出罪。不得求餘人自恣，以餘人僧不差故。」資持記釋云：「初五德中，上四通德。如前篇分房中；下一別德。初約人釋，破夏，不結，前後等人，並應自恣；三舉二滅，抱過不露等，名不自恣。次約時釋，三日是時，餘為非時；增減難事，並須曉故。三約法者，一廣六略，觀緣緩急，並合宜故。疏云，眾雜是非，染淨同住，無宜枉濫，坌汙僧倫共謂知人也，知時，知法共上為三。非人不顯，故須之也。律下，明次五德，初列五相。一一相中，是非相對。言知時者，與上何異？上是時節，此即時宜，謂量僧和諍，可舉即舉，疏云舉過靜諍，無不和順是也。意下，隨釋。初句釋初德；次句釋第二德；欲下三句，釋第三德；故下二句，釋第四德；愍下二句，釋第五德。五中，上二是智，能觀量故；次二是悲，皆拔苦故；後一是慈，以與樂故。又第四是口，餘四並心。此謂各人自具二種五德。有人行事，差一人為自恣五德，一人為舉罪五德，謬矣。問：『既具二五，何以不名十德耶？』答：『罪事別故，通局異故。』『若爾，今云五德，從何得名？』答：『用分通局，義有兼正；約事就局，從正為名。』」（事鈔記卷一三‧七‧一五）羯磨疏‧諸眾自恣篇：「差五德者，緣制兩五德。初自恣五德，取不愛等。以眾雜是非，染淨同住，無宜枉濫，坌污僧倫。知時知法，非人不顯。故須之也。又取舉罪五德者，眾以清淨為先，過犯具彰，何得杜默？故須舉處，德人行事也。言知時不以非時者，舉過靜諍，無不和順也。如實不以虛妄者，有實非謬，有根不濫也。利益不以損減者，欲令清淨，美德外彰也。柔軟不以麤獷者，慈心慰拔，無鼓怒也。所以差二人者，威儀經云，相向出罪，不得求餘，僧不差故。今行事者，如文所牒，一時雙差。五人前後，互為足數，不容濫故。如十誦中，並差二人，取上座也。來至執足，口說求聽。若是下座，不得執足，乖儀式也。」（業疏記卷二一‧一八‧一五）

自恣六人僧法
自恣六人僧法[南山律學辭典]亦名：六人僧法自恣、五人已上自恣法子題：白差自恣、自恣羯磨、差受自恣人羯磨、單白和僧自恣羯磨、二一德自恣不得待僧竟行事鈔‧自恣宗要篇：「（一，僧集緣起）初中，要五僧已上，得白差自恣。（一、鳴鐘敷設）當鳴鐘集僧。各在地上，敷席而坐。以是互相舉過，處床，慢相不絕故。律云，不得在座，不得在地，應離座自恣。五分云，好泥地，布草座已，而自恣。並偏袒右肩，右膝著地，合掌。（二、籌水唱告）初行水，香汁浴籌，唱數告令，大同說戒。唯改說戒為自恣之辭……（二，五德自恣）（一、差法正式）（一﹑簡德定處）加法差遣者，當上座差眾中二人，具兩種五德者。不須喚來，立前而作；此是別眾，往往而然。直在本座而坐。（二﹑索欲問和）作羯磨者，索欲問和。其欲法云：『大德僧聽。比丘某甲，我受彼欲自恣。彼如法僧事，與欲自恣。』……問和，答云：『自恣羯磨』……（三﹑正加差法）應云：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。僧差比丘某甲、某甲作受自恣人。白如是。大德僧聽。僧差比丘某甲、某甲作受自恣人，誰諸長老忍。僧差比丘某甲、某甲作受自恣人者默然，誰不忍者說。僧已忍，差比丘某甲、某甲作受自恣人竟。僧忍默然故，是事如是持。』（二、五德行事）（一﹑和僧）（（一）、出眾白和）五德行事法。差已，即從座起，具儀至上座前，露地伸手內，作和白言：『大德僧聽。今日眾僧自恣。若僧時到，僧忍聽。和合自恣。白如是。』不應立作，別眾不成。（（二）、答法通別）若差自恣人時，答云：『差受自恣人羯磨』者，不得通用後法。至五德單白前和，答言：『單白和僧自恣羯磨』。若如前答，直爾通和二法。（二﹑行草）次明行草法。（（一）、授草）四分但云離座，不言草座。五分布草而坐，明文依用。當於自恣前，預覓乾軟草，隨得多少，人別一翦，安上座前。至五德和已，令年少次第行之。彼至上座前，互跪授已，乃至下座。大眾多者，三五人助行之。各取已，於座前敷之。若大德眾主，為敷亦得。計是前辦，不止臨時。（（二）唱告）五德至上座前，互跪告云：『一切僧就草座，偏袒右肩，互跪合掌。』……（三、正明行法）（一﹑五德來儀）正對僧自恣法。其一五德，至上座前，大敷坐具，互跪；第二五德，至次座前立。此僧祇文。（二﹑眾僧自恣）（（一）上座）四分云，若上座見五德來，即從座起，互跪，偏袒右肩，合掌。一切僧，即隨上座法。……應作法言：『大德一心念。眾僧今日自恣。我比丘某甲亦自恣。若見聞疑罪，大德長老，哀愍故語我。我若見罪，當如法懺悔。』三說。上座復本座。（（二）次座）其五德至第三上座前立。彼第二五德在次座前立者，同上作法。如是展轉至於下座。隨其說訖，還復本座。（三﹑五德處所）若二五德自恣者，僧祇，五德各至本坐處，應自恣；不得待僧竟，然後自恣。……（四﹑說訖告眾）若眾僧說已。五德至上座前告云：『僧一心自恣竟。』便如常禮退。十誦文也。」（事鈔記卷一三‧六‧六）

自恣制夏末意
自恣制夏末意[南山律學辭典]亦名：安居竟自恣行事鈔‧自恣宗要篇：「所以制在夏末者。若論夏初創集，將同期款九旬，立要齊修出離；若逆相舉發，恐成怨諍，遞相訟及，廢道亂業。故制在夏末者，以三月策修，同住進業，時竟云別，各隨方詣；必有惡業，自不獨宣，障道過深，義無覆隱。故須請誨，良有茲焉。故律聽安居竟自恣。毗尼母云，九十日中，堅持戒律，及修諸善，皆不毀失，行成皎潔，故安居竟自恣。」（事鈔記卷一三‧二‧八）

自恣制意
自恣制意[南山律學辭典]羯磨疏‧諸眾自恣篇：「同住久處，心性義開。陶冶精靈，方符正量。故陳己懷累，通告前緣。必事糾治，無宜杜默。故能展轉相清淨也。……如十誦云，云何自恣？攝眾僧故；善惡相化故；以出過罪，如法清淨故。伽論云，欲令諸比丘不孤獨故；各各憶罪，發露悔過故；又以苦言調伏故；又得無病安穩故；自意喜悅故；清淨無罪故。」濟緣記釋云：「敘意中，初二句敘安居。開，明也。次二句顯自恣。範土鎔金，謂之陶冶，今取調練之義。精靈即神識，正量即教法。故下，轉釋自恣。初二句敘自義。累即是罪。前緣即五德。次二句明恣義，所謂陶冶也。下二句彰益，所謂符正量也。……十誦三意：攝眾，是住持益；善惡相化，即利他益；出過清淨，是自利益。伽論六意：一﹑有法為侶，二﹑無覆藏，三﹑摧我慢，四﹑身安，五﹑心樂，六﹑業淨。已上律論但出制意。準鈔釋名云，自宣己罪，恣僧舉過，內彰無私隱，外顯有瑕疵，身口託於他人，故曰自恣。」（業疏記卷二一‧一五‧三）

自恣即說戒
自恣即說戒[南山律學辭典]行事鈔‧自恣宗要篇：「問：『自恣竟，得說戒不？』答：『依明了論，先說戒，後自恣。四分云，自恣即是說戒。』」資持記釋云：「答中，俱出正法，隨人采用。四分云，諸比丘自恣竟說戒，坐久疲極，白佛，因開。文引佛語。」（事鈔記卷一三‧二四‧八）

自恣四人以下對首法
自恣四人以下對首法[南山律學辭典]亦名：自恣對首法、四人已下自恣法、四人以下對首自恣法、對首自恣法行事鈔‧自恣宗要篇：「四人已下，至對首法，當盡界集，不得受欲。四人相對，一人別說云『諸大德一心念，今日眾僧自恣，我比丘某甲清淨。』三說。餘人亦如上述之。若二人對首。唯云『大德一心念』，餘辭同前。」（事鈔記卷一三‧二一‧九）隨機羯磨‧諸眾自恣篇：「四人以下對首法。佛言，若有四人，不得受第五人欲，更互自恣，應盡集自恣。若有四人，應更互自恣，如是白言：『三大德一心念，今日眾僧自恣，我某甲比丘清淨。』三說已。若有三人二人，亦準此法，唯改對首人數為異。又不得別眾，及以有犯，並不應此法。」（隨機羯磨卷下‧一六‧七）

自恣因諍事增法
自恣因諍事增法[南山律學辭典]亦名：諍事增自恣法羯磨疏‧集法緣成篇：「諍事增自恣者，外界[鬥@斲]諍，不自銷殄，反來清眾，塵染何疑？縱與同法，本心未歇。故且白停，至黑月末，待今和去也。」濟緣記釋云：「謂自恣時，外界[鬥@斲]諍比丘欲來同法，佛制白停，那至後半，待彼情和，返界而去。」（業疏記卷三‧七‧一九）

自恣在十五日仍不得出界
自恣在十五日仍不得出界[南山律學辭典]亦名：十五日自恣已不得出界子題：十五日自恣出界破夏離衣、破夏行事鈔‧自恣宗要篇：「問：『十五日自恣已，得出界不？』答：『不得。破夏、離衣，由夜分未盡故。』」資持記釋云：「答中，破夏可解；言離衣者，以未入迦提故。」（事鈔記卷一三‧二五‧一一）

自恣如來同僧坐草座
自恣如來同僧坐草座[南山律學辭典]亦名：如來自恣垂範後世子題：受歲行事鈔‧自恣宗要篇：「增一云，如來同僧坐於草座。告諸比丘，汝等各就草座，我欲受歲等。廣如新歲經中。」資持記釋云：「初引聖儀，誡令倣上。大聖尚爾，下凡不稟，其可得乎？疏具引云，佛坐草座，告諸比丘，汝各坐草座。默久，告諸比丘，我欲受歲，我無過咎於眾人乎？又不犯身口意乎？如是至三。舍利弗言，無三業過。所以然者，不度者度，作眼目醫王，大千界尊，何有過也？指新歲經者，彼云，時三千大千世界，六反震動，一萬比丘得道跡，八千比丘得羅漢，空中八萬四千諸天，皆發無上正真道意等。」（事鈔記卷一三‧一二‧一六）羯磨疏‧諸眾自恣篇：「若依增一，佛坐草座，告諸比丘，汝各坐草座。默久告諸比丘言，我欲受歲，我無過咎於眾人乎？又不犯身口意乎？如是至三。舍利弗言，無三業過。所以然者，不度者度，作眼目醫王，大千界尊。何有過也？」（業疏記卷二一‧二一‧二）

自恣小界
自恣小界[南山律學辭典]亦名：圓坐自恣、難事小界圓坐自恣行事鈔‧自恣宗要篇：「明難事結小界，圓坐自恣。事既希少，故不出之。」資持記釋云：「難事小界，如結界中已明。難名通漫，略為簡示。受說安恣，並以王賊水火等八難餘緣為難；增減說恣，即因他界[鬥@斲]諍，來此為難；三小開者，並以當界不和為難。緣相各別，不可混濫。人多錯用，故此示之。」（事鈔記卷一三‧二○‧一四）

自恣尼來請出過法
自恣尼來請出過法[南山律學辭典]子題：自恣白日同席法、三事、自恣隔日重集法行事鈔‧自恣宗要篇：「尼來請出過法。若無尼眾來，依常自恣，不須同說戒，問尼有無。（一﹑白日同席法）若尼來者，當自恣前，語令在眼見不聞處立。眾僧自恣，若至五三人，量時早晚，令尼得還者，上座敕五德且住，待尼自恣。當命之至僧中，禮足已，令說三事見聞疑等，如別法明。大眾良久默然。上座敕尼云：『大眾上下，各並默然，不云見罪者，良由尼等，內無缺犯，外得清淨。各精勤行道，謹慎如法自恣。』至寺，當傳此教，告尼僧令知。餘同尼法。此謂白日法。（二﹑隔日重集法）今時多在十四夜，或十五夜自恣者，若尼明日來時，鳴鐘集僧，不來者索欲，大眾集已，尼來僧中，如常威儀，請求三事，餘同前示。」（事鈔記卷一三‧一六‧一三）

自恣延後待時解脫
自恣延後待時解脫[南山律學辭典]亦名：修道增自恣子題：忍位、忍有二義、待時解脫、羅漢有二種、時解脫、不時解脫羯磨疏‧集法緣成篇：「修道增自恣者，九旬勵修，將剋忍位，待時解脫，末代便多。若更他行，眾具難得，故白停之，會正方作，故曰也。」濟緣記釋云：「將剋忍位，即內凡四善根中第三位也。忍有二義：一﹑忍可義。忍可諦理，皆如實故。二﹑決定義。善根決定，無退動故。若至此位，必入初果，是以行人急欲修證，故延自恣。待時解脫者，羅漢有二種：若鈍根者，須待好時方得解脫，名時解脫，準婆沙論待時有六，一﹑須好衣服，二﹑須好飲食，三﹑須好臥具，四﹑須好處所，五﹑須好說法人，六﹑須好同學。若利根者，不待如上六種好時，自得解脫，名不時解脫。今謂末代利根者稀，故云待時多也。會正方作，謂待證聖果，然後自恣也。」（業疏記卷三‧七‧六）

自恣後作四事
自恣後作四事[南山律學辭典]子題：安居比丘自恣時得作一事、自恣時得作一事、有二因緣須解大界、解大界有二因緣資持記‧釋安居篇：「安居比丘自恣時，得作一事，謂說見聞疑罪。後作四事：一、解界。二、還結大界。有二因緣須解界：一﹑為水漂相壞，不知處所；二﹑為賊難，僧皆捨去，故須解結。無緣不須。下斥古計夏中解界破夏，亦恐古執此文。三﹑受迦絺那衣。亦隨有無。四﹑受敷具。」（事鈔記卷一二‧七‧四）

自恣應言與欲自恣
自恣應言與欲自恣[南山律學辭典]亦名：自恣與欲不言清淨、與欲自恣子題：求聽羯磨疏‧集法緣成篇：「自恣不言清淨者，以淨應說戒；欲應自恣，不敢言淨，令他舉過，即求聽也。」濟緣記釋云：「自恣彰己有過，不當傳淨；告僧任舉，故曰求聽。」（業疏記卷五‧一九‧一三）

自恣日
自恣日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）夏安居之竟日也。見自恣項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指結夏安居的最後一日。

自恣時節
自恣時節[南山律學辭典]亦名：自恣日子題：依閏安居七月十五日自恣、不依閏數滿九十日自恣、因諍增減自恣、諍事增減自恣、增減自恣、修道安樂延日自恣、延日自恣、三日自恣、安居竟自恣七月十六日為定、自恣七月十六日為定、增益自恣行事鈔‧自恣宗要篇：「明時節：（一、列示三位）（一﹑含閏前後）謂有閏月者，依閏安居，七月十五日自恣。不依閏者，依摩得伽中，數滿九十日自恣。若閏七月者，取前月自恣。非前夏安居者，過閏已，數滿九十日自恣。二﹑因諍增減自恣，如說戒中。三﹑修道安樂，延日自恣，得至八月十五日。（二、詳定三日）然律中，但明十四日、十五中自恣。及至急施衣中，次第增中，十六日自恣。增三中，三日自恣。律云，安居竟自恣，則七月十六日為定。律又云，僧十四日自恣，尼十五日自恣。此謂相依問罪，故制異日。及論作法，三日通用；克定一期，十六日定。若有難者，如五百問中，一月自恣。」資持記釋云：「增減中，減前二日，增後二半；猶不去者，開強和合，一同說戒。……延日中，律因諸比丘安居，精勤行道，得增上果，恐往餘處，不得是樂，白佛，因令作白，增益自恣，白云：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。僧今不自恣，四月滿，當自恣。白如是。』……文既通三，今取十六，亦非專必，故云一期。克猶約也。恐無知者，前自恣已，出界破夏。」（事鈔記卷一三‧三‧一一）

自恣法三種
自恣法三種[南山律學辭典]亦名：三種自恣法、自恣法四種、四種自恣法行事鈔‧自恣宗要篇：「明自恣方法分三，即三人也。」資持記釋云：「標云三人者，對法，即眾法、對首、心念也。僧中（眾法）又二：六、五（六人僧法、五人僧法）兩分。」（事鈔記卷一三‧五‧二○）

自恣無緣不開略說
自恣無緣不開略說[南山律學辭典]子題：三說自恣、竊語、了了自恣、疾疾語、徐徐自恣行事鈔‧自恣宗要篇：「問：『一說、二說自恣，無難緣成不？』答：『不成。律中，六群比丘，一說、二說、竊語、疾疾語、不往自恣處、往而不坐、或不說，佛並判不應。』」資持記釋云：「律明六群恐餘比丘為作羯磨，遮自恣故，乃起諸過。文列七種，五是非法，二是別眾。因一說、二說，佛即制斷，自今已去，三說自恣。竊語，謂低聲；佛言，應了了自恣，足使他聞。疾疾，即急語；佛言，應徐徐自恣。」（事鈔記卷一三‧二六‧一三）

自恣犍度
自恣犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十犍度之一。見犍度條附錄。[佛光大辭典]巴利名  Pavārana-kkandhaka。二十犍度之第四。內容規定自恣之作法、非法之自恣、自恣之時間與場所、舊比丘與新比丘自恣之主從關係等。〔四分律卷三十七〕（參閱「二十犍度」181） p2529 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二十犍度之一。

自恣略法
自恣略法[南山律學辭典]亦名：難事略自恣法、略自恣法子題：對五德略自恣、不得竊語自恣、一一次第從上座自恣、僧自相對略自恣、三語自恣、卒難直去略自恣、廣略共有六種自恣、自恣六種、六種自恣行事鈔‧自恣宗要篇：「（初對五德略）若僧多、時熱、處所迮狹、明相欲出等。當令五德，於三五上座邊三說。已外眾僧，一說便止。或一人受兩人自恣者，互跪，須在中間，左右取之，並須一說，示令大眾聞知。律云，不得竊語自恣。今或兩五德，雙頭一時，各自恣者，此是非法。律中，一時自恣鬧亂，佛令一一次第，從上座自恣。十誦，應從上座自恣。不得逆作次第，及行行置人如益食法，並超越，總唱等。（二﹑僧自相對略）四分，若賊等急難，不可閑緩者。五德至上座前，互跪白言，今有難事，不得一說，當作羯磨，各各三說。文云：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。僧今各各共三語自恣。白如是。』便各各相對，人別三說，文同前法。難事轉近，若欲再說一說，亦須單白。以此自恣，不對五德，進不無由，故須羯磨，令眾同聞。不類前略，不須白告，以親對五德，多少量時，得自在故。（三﹑卒難直去略）四分，六種略說。第六，難事驚急，開直爾去。」資持記釋云：「直爾去者，由難卒至，不容對說，此據五德和白已後，未白難來，待靜自恣，即五百問通一月也。」（事鈔記卷一三‧一八‧一九）隨機羯磨‧諸眾自恣篇：「略自恣法。佛言，若有八難及餘緣，如說戒中事者，略說自恣。但對首有二略，單白已有三略，如鈔所明。若難事可得廣說，便廣說；若再說，若一說；若不者，應如法治。」（隨機羯磨卷下‧一六‧五）羯磨疏‧集法緣成篇：「難事略自恣者。僧正作法，難緣忽生。若猶廣說，惱亂僧眾。德人進否，作白告知，一時兩對，彼此陳露。事有三略，謂一說、再說、廣說。無非對白，用顯略緣。有人分為三白。今以說雖有異，緣白不殊，且合為一。」（業疏記卷三‧六‧一九）羯磨疏‧諸眾自恣篇：「就略恣中，對五德者有二略：二說、一說。親對五德，緩急自知，任時量事，不須和白。不對五德有三略者：則百人為五十對，一時彼此三說、再說、一說。所以須白者，既不對五德，成和在僧；故須先和，後方如作也。」濟緣記釋云：「略法中，八難餘緣，行廣不及，故開略說。初對五德，略有二，本廣三說，緣緩減一，緣急減二；次不對五德有三，先須作白告僧令知。通前五略，廣略共有六種自恣。」（業疏記卷二一‧二三‧六）

自恣略緣
自恣略緣[南山律學辭典]亦名：略自恣緣行事鈔‧自恣宗要篇：「言略說者：若有八難餘緣，如說戒中明者，當量僧多少，難來遠近等。」（事鈔記卷一三‧一八‧一五）（請參閱『說戒略法前緣』一○五二中）

自恣竟客僧來
自恣竟客僧來[南山律學辭典]行事鈔‧自恣宗要篇：「律中，若別人及僧自恣已，更有客來，若少、告清淨；等多，更為說。若二人作法已，更有三人，僧法自恣；二人來者，還同對首。」資持記釋云：「準律，自恣未竟，客來，若少、若等客主數同、若多客多於主，並隨上下座，依次自恣。今文不引，以易知故。若自恣竟，舉眾未起，若已起，客來少者，應與清淨，不與，如法治；若等、若多，應更自恣，不者，如法治。」（事鈔記卷一三‧二五‧二）

自恣第二增法
自恣第二增法[南山律學辭典]亦名：第二諍增自恣法子題：後夏、強和合自恣羯磨疏‧集法緣成篇：「第二增者，兇惡不忍，本界未和，故來異住，望同清蕩。已來不首，即是無慚。縱有舉處，恐增[鬥@斲]亂。故抑且停，更盡後夏也。」濟緣記釋云：「已來不首，謂從前至今，首即是伏。縱下，釋通不舉所以。後夏即八月半。問：『後夏若來，為更增不？』答：『律令強和合自恣，謂恐廢眾法，強與和合。說戒亦爾。唯開二增。』」（業疏記卷三‧八‧四）

自恣緣起
自恣緣起[南山律學辭典]子題：共住受啞法、受啞法偷蘭、不得受不語法、不語法得至半月、生年、啞法、持不語者佛門外道、不語有二隨機羯磨‧諸眾自恣篇：「時諸比丘共住，受持啞法，佛種種訶責言，此是白羊外道法，自今已去，聽共相檢校，知有罪無罪，有十利故，便得正法久住，應安居竟自恣也。」（隨機羯磨卷下‧一四‧一三）羯磨疏‧諸眾自恣篇：「（一、釋制緣）（一﹑敘本緣）緣列共住受啞法者，由妄設法，因言致諍，俱行默然，何事乖越？佛法不爾，義須識非。生知者少，必假良友，豈伊不語，何得離愆？言滿天下無口過者，豈聖人乎？故訶言同白羊也。至死無聲，此但強戾，須作何善？故佛制之，相檢校也。（二﹑示所表）又表一歲之勤，情本據道，中含非法，正缺道標；義須清蕩，無瑕受歲。今若相默，豈抱過生年？故須相檢，應僧淨法也。（二、引文證）十誦云，若受啞法偷蘭，以同外道故。僧祇中，不得受不語法。若欲方便少事不語，得至半月，於布薩時，應共語、問訊、問事、答事、咒願等也。過布薩已，續復如初。若憍慢、瞋恚而不語者，越毗尼。若為年少欲折伏者，聽十五日不共語論；至布薩時，還共語作說戒也。如是展轉。善見云，若僧立非法制，夏三月中，莫語、莫眠、莫出、莫受供養者，不從無犯。」濟緣記釋云：「制緣中，初文，初敘愚見。妄設法者，非制而制故。因言致諍，意謂各默則無乖違。佛下，敘制意。豈伊不語，豈猶苟也。孝經云，言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。豈聖人者，凡人皆可行也。強謂剛強，戾即狠戾。我人相競，故非善也。次科，言又表者，謂假他緣而顯此事。中含非法，中即夏限。道標即戒行。生年即夏歲。引文中，十誦，啞法，即白羊外道。世有持不語者，即佛門之外道也。僧祇開不語有二：初為自己少事；若為下，次為折辱弟子，並限半月，無緣不開，故制越罪。善見，四並非制，故聽不從；若如法制，違則有罪。」（業疏記卷二一‧一六‧二）

自恣請
自恣請[南山律學辭典]含註戒本‧三十捨墮法：「（勸織師增縷戒）彼比丘先不受自恣請。若居士與比丘貴價衣，聽少欲知足索不如者，隨意也。」（含註戒本卷上‧三二‧九）

自恣開與欲
自恣開與欲[南山律學辭典]亦名：與欲自恣、受自恣欲文子題：四分律自恣開欲不同他部行事鈔‧自恣宗要篇：「作羯磨者，索欲問和。其欲法云：『大德僧聽。比丘某甲，我受彼欲自恣。彼如法僧事，與欲自恣。』此律自恣開欲，不同他部。故重示之。作者知之。問和，答云自恣羯磨。亦有通別，如上。」資持記釋云：「初明索欲，餘諸羯磨，通傳欲淨。獨此有異，故須別出。此下，示部別。僧祇等律，並不開故。問和中，且約通答。後顯別答。指如上者，即羯磨篇。」（事鈔記卷一三‧一○‧一）

自恣須坐草
自恣須坐草[南山律學辭典]資持記‧釋自恣篇：「問：『所以須坐草者？』答：『自恣一法，異餘眾事，由是露過，求他誨示，必現卑遜。褥席坐具，不以襯藉；屈身平地，同比罪囚；恐損身衣，故令布草。疏云言離座者，捨憍慢故；布草坐者，恐有損故。斯有明證，豈復疑乎？舊云，佛成道時，吉祥童子施草，今傚佛故。因又妄述受草偈，穿鑿太甚，請以疏驗，早宜廢之。』」（事鈔記卷一三‧一二‧二）

自恧
自恧[新集藏經音義隨函錄]女六反

自悞
自悞[新集藏經音義隨函錄]音娛牛拘反〡樂也又吾故反錯也

自悼
自悼[新集藏經音義隨函錄]徒告反

自惡
自惡[阿含辭典（莊春江）]解讀為「自得惡名」。

自愛
自愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愛自身，是凡夫之欲情也，故自此生種種之苦。金光明經一曰：「若自愛者便起追求，由追求故受眾苦惱。諸佛如來除自愛故，永絕追求。無追求故，名為涅槃。[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄞˋ 愛惜、尊重自己。《老子．第七二章》：「自知不自見，自愛不自貴。」《文選．李陵．答蘇武書》：「勉事聖君足下，胤子無恙，勿以為念，努力自愛。」

自愛經
自愛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉曇無蘭譯。佛受舍衛國王之請，於四衢街道說三種自愛之法。三種之自愛者歸依三寶，愛護自之三業不使放縱也。

自愛經一卷
自愛經一卷[新集藏經音義隨函錄]音野

自慠
自慠[新集藏經音義隨函錄]五告反

自慢
自慢[獅子吼站阿含經簡註]因為認為五陰有我而有的傲慢。又譯為「我慢」。

自慨
自慨[新集藏經音義隨函錄]苦愛反

自憙
自憙[新集藏經音義隨函錄]音喜

自憶念、他人令憶念而生覺
自憶念、他人令憶念而生覺[獅子吼站阿含經簡註]（前面這四種覺是）自己思念或他人引發的思念。

自懽
自懽[新集藏經音義隨函錄]音歡

自成熟
自成熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十四頁云：自成熟者：謂自宣說隨順正法，令諸有情、出不善處，安立善處。如自所說，亦自修行法隨法行；令諸有情，同分隨轉。勿使他人作如是說：汝自不能出不善處，安立善處；云何於他教授、諫舉、為作憶念。他應於汝教授、諫舉、為作意念。

自我偈
自我偈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）法華經壽量品曰：「自我得佛來，所經諸劫數。無量百千萬，億載阿僧祇。」總有二十五行偈。取最初二字而稱為自我偈。常別誦習之。[中華佛教百科全書]指《法華經》卷五〈如來壽量品〉所說的「自我得佛來，所經諸劫數，無量百千萬，億載阿僧祇」等以下一０二句的偈頌。該品就彌勒菩薩所問，明示本門久成之佛。其先以長行解說，再以自我偈重覆說明。故此偈一名壽量偈，又作久遠偈。經典內述說佛是過去無數劫以來的佛，今常住於靈鷲山說無上法。　　〔參考資料〕　《法華經》卷五

自戒三昧
自戒三昧[獅子吼站阿含經簡註]依慧觀所引發的禪定。又譯為「思惟定斷行成就如意足」、「誡三昧行盡神足」，是四神足之一。

自戮
自戮[新集藏經音義隨函錄]音六

自手執作
自手執作[獅子吼站阿含經簡註]親自動手執掌作事。

自手平等與
自手平等與[阿含辭典（莊春江）]親手(自手)布施，以及平等(無差別)布施。

自手與
自手與[獅子吼站阿含經簡註]親手施與。

自扮
自扮[新集藏經音義隨函錄]側交反正作抓也又方文房吻二反誤

自把
自把[新集藏經音義隨函錄]北馬反

自抑
自抑[新集藏經音義隨函錄]於力反

自抒
自抒[新集藏經音義隨函錄]音序[渫-世+ㄊ]也𦥞也

自投
自投[新集藏經音義隨函錄]音頭又之未反悞

自投命根
自投命根[阿含辭典（莊春江）]犧牲自己的性命。

自抗
自抗[新集藏經音義隨函錄]苦浪反

自抴
自抴[新集藏經音義隨函錄]以世反

自拊
自拊[新集藏經音義隨函錄]芳武反拍也

自持施他印
自持施他印[佛光大辭典]即持此印者，能將自己所持有之財寶等施與他人。此印即各舒二手之五指，屈中指與拇指之指端相合而作寶形；右手之印置於右膝上，左手之印上仰當胸。以左手為自持，以右手為施他。在千手軌卷上載有此印之功德，謂結此印，並口誦真言三遍，能滅除無量劫之慳惡業種子，獲得資生施、無畏施、法施，即檀波羅蜜圓滿等三種施福，且於現生獲得富饒，資緣具足，心得自在，壽命長遠。 p2527 

自挊
自挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

自挑
自挑[新集藏經音義隨函錄]吐條反

自挾
自挾[新集藏經音義隨函錄]甲叶二音持也護也

自捨己心，隨彼諸賢心
自捨己心，隨彼諸賢心[獅子吼站阿含經簡註]不堅持己見，而隨著這些賢者的意思。

自捩
自捩[新集藏經音義隨函錄]力結反

自掘
自掘[新集藏經音義隨函錄]巨月反

自掫
自掫[新集藏經音義隨函錄]倉活反正作𢲻前本作𢲻字也又側侯倉苟二反悞

自揆
自揆[一切經音義（慧琳音義）]渠癸反爾雅揆度也謂商度也[新集藏經音義隨函錄]求癸反

自揣
自揣[一切經音義（慧琳音義）]初委反除也量也說文從手耑聲也[新集藏經音義隨函錄]初委反

自損
自損[新集藏經音義隨函錄]一入反正作捐

自損損他
自損損他[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自利利他之反也。般舟讚曰：「縱此貪瞋火自損損他。」群疑論二曰：「毀其正見自損損他。」[佛光大辭典]指自害害人。為「自利利他」之對稱。即外道、惡人之所行，不僅自招現在、當來二世之損失，亦且損及他人。善導般舟讚（大四七‧四四八中）：「縱此貪、瞋火，自損損他。」據無量壽經卷上載，粗言將自害害他，須遠離之；善言則自利利人，須修習之。〔蘇婆呼童子請問經卷上分別處所分品、菩薩戒義疏（智顗）卷下、釋淨土群疑論卷二、觀經散善義傳通記卷一〕 p2533 

自搵
自搵[新集藏經音義隨函錄]烏困反

自携
自携[新集藏經音義隨函錄]戶圭反

自摑
自摑[一切經音義（慧琳音義）]冝作攫俱縛反攫裂也持也[新集藏經音義隨函錄]古麦反打也

自摘
自摘[新集藏經音義隨函錄]知厄反

自撲
自撲[一切經音義（慧琳音義）]龐[邈-儿+八]反與雹音同[邈-儿+八]音痝剝又痝音馬邦反[新集藏經音義隨函錄]步角反

自撲法
自撲法[佛光大辭典]為一種消滅罪障之儀禮。又作自撲懺法。據歷代三寶紀卷十二載，此法基於占察善惡業報經而行，流行於隋代。其法以五體投地如大山崩，且男女合雜，妄承密行，官司檢察之，謂為妖異，下令禁止。 p2535 

自擅
自擅[新集藏經音義隨函錄]時戰反

自擈
自擈[新集藏經音義隨函錄]蒲角反

自擔
自擔[新集藏經音義隨函錄]都甘反

自擗
自擗[新集藏經音義隨函錄]布葢反正作襞

自擘
自擘[新集藏經音義隨函錄]愽厄反兩手分破也

自擺
自擺[一切經音義（慧琳音義）]字書作椑同補買反說文兩手制也廣雅擺開也[新集藏經音義隨函錄]補買反

自擿
自擿[新集藏經音義隨函錄]知草反

自攝
自攝[獅子吼站阿含經簡註]指以戒法專攝身、口、意等三業，使不放逸。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以戒法自攝專三業，使不放逸，謂之自攝。南山戒疏一下曰：「由斯戒法能持七支，有過皆塞名自攝也。」[佛光大辭典]為「他攝」之對稱。指以戒法專攝身、口、意等三業，使不放逸。又以自己發願修行之力攝持而證得果位，亦稱自攝。此義同於自力，即以自力為體，自攝為用。安樂集卷上（大四七‧一○下）：「一切萬法皆有自力他力，自攝他攝。」 p2537 

自攝持威儀住處
自攝持威儀住處[南山律學辭典]子題：木叉能滅惡、自攝、持、威儀、住處、戒為功德住處戒本疏‧釋戒經序：「自攝持威儀住處者，此歎木叉能滅惡也。（一﹑釋攝持）由斯戒法，能持七支，有過皆塞，名自攝也。身口既攝，光淨如珠，順本所受，故名持也。行善所及，各有憲章，名威儀也。威謂容儀可觀；儀謂軌度格物。並由內懷正法，故使器宇超倫也。（二﹑釋住處）言住處者，正行由教而成，教是行之所依，故名住處。如經，戒為功德住處也。」行宗記釋云：「別釋，初科有三，初釋自攝。即含法體。塞，猶止也。次釋持字，即戒行。三釋威儀，即戒相。憲章指律教。行與教合，美德顯故。格，正也。器宇，即目形儀。倫，猶群也。」（戒疏記卷三‧一三‧一五）

自攫
自攫[一切經音義（慧琳音義）]俱籰反以自手爪拏攫自身抓破皮肉血出說文扟也從手瞿聲音同上籰音王約反[新集藏經音義隨函錄]俱[糸*(十/田/寸)]反

自攻
自攻[新集藏經音義隨函錄]古冬反

自敘
自敘[佛光大辭典]又作自序。禪門師家於普說、小參，演法之際，所用自謙之語。禪林象器箋第十一類垂說門：「大鑑清規開堂云：『垂語、問答、提綱、自敘、敘謝。』」 p2529 

自教相違
自教相違[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明宗法九過之一。如佛者對於外道立「我為有」既於其宗法相違自己之聖教，故謂之為自教相違。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：自教相違者：如勝論師立聲為常。如疏四卷二十四頁釋。

自教相違過
自教相違過[佛光大辭典]因明用語。自教相違，梵語  svaśāstra-viruddha。因明三十三過中，宗九過之一。指立者（立論者）所立之宗（命題）與己所承襲之教義相違之過失。如勝論師立「聲為常」，即與自教相違。蓋勝論學派於所立聲之六句義中，以「聲」為攝於「德」句的非常住之法，今勝論師言「聲是常住」，即與彼所宗之教義相矛盾。自教相違必是現量相違或比量相違。  又據因明入正理論疏卷中本之說，自教有二義：(一)對其他宗派、學派之異學，說自己所師承之教義。(二)不顧立者自己之宗義，而入於他宗之教義，隨其所成以立宗，由此所立之宗雖屬他宗之見解，然就自比量而言，亦為自宗之說。上記所舉之例為第一義之自教。此外，就自、他之別，亦可將所違之教分為全分（全部）與一分（部分）相違之情形，全分相違者，有：(一)違反自教而非違反他教。(二)違反他教而非違反自教，如佛弟子對聲論師立「聲無常」。(三)違共教，如勝論師對佛弟子立「聲為常」。一分相違者，有：(一)違反自教之一分而非違反他教，如化地部論師對一切有部論師立「三世非有」，違反自宗之「現世有」之故。(二)違反他教之一分而非違反自教，如化地部論師對大乘論師立「九無為皆有實體」，違反大乘論師「除真如外，別無實體」之說。(三)違反雙方教說之一分，如經部論師對一切有部論師立「色處之色皆非實有」。〔因明正理門論本、因明論疏明燈抄卷三、因明入正理論疏瑞源記卷四〕 p2529 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。指因明論式中所立的宗有違自己的教義和學說所招致的過失。從邏輯上來說，就是犯了自相矛盾的錯誤。如《因明入正理論》舉例云（大正32‧11b）︰「自教相違者，如勝論師立聲為常。」這是因為勝論派一貫主張聲是無常的，設若某勝論師立「聲為常」的宗，就是違反了自己的學說，犯自教相違之過。立者如犯自教相違之過，敵者就沒有必要再去探究因喻是否正當，只要抓住其違教之處即可奏捷。正如《因明入正理論疏》卷中所云（大正44‧115a）︰「對他異學，凡所競理，必有據憑。義既乖於自宗，所競何有憑據。」依《因明入正理論疏》所述，自教相違有四種情況，如下表所列︰圖片┌───────┬────────────────────┐│過          名│舉                                    例│├───────┼────────────────────┤│違自教非他    │如《入論》假設勝論師對聲論師立：聲為常。│├───────┼────────────────────┤│違共教        │如勝論師對佛弟子立：聲為常。            │├───────┼────────────────────┤│違自一分教非他│如化地部對薩婆多立：三世非有。          │├───────┼────────────────────┤│違共一分教    │如經部師對一切有部立：色處色皆非實有。  │└───────┴────────────────────┘

自教跡不空悉地樂欲一切菩薩母明妃
自教跡不空悉地樂欲一切菩薩母明妃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自教迹者，即是法佛自證之教，即秘密平等教也。為於此中諸為修行者皆悉不空。不空是不唐捐義，隨彼力能皆向法身之理，即同彼佛，故云不空也。如上諸菩薩說真言，各欲引攝同類行者，若有修行，即同於我。今法佛自說明妃真言，若有修行者，即從虛空眼（佛名之異名），而生法身，如我無異也。見大日經疏十。

自斃
自斃[一切經音義（慧琳音義）]毘袂反考聲云頓仆也俗字正作[敝/大][新集藏經音義隨函錄]蒲世反[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄅㄧˋ 自趨滅亡。《左傳．隱公元年》：「多行不義必自斃，子姑待之。」

自新
自新[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄒㄧㄣ 自己改過更新，重新做人。《史記．卷一○．孝文本紀》：「妾傷夫死者不可復生，刑者不可復屬，雖復欲改過自新，其道無由也。」《漢書．卷八一．匡衡傳》：「比年大赦，使百姓得改行自新，天下幸甚。」

自斷苦
自斷苦[阿含辭典（莊春江）]勤奮於自己的苦(之止息)，參看「斷」。

自方便斷燕坐
自方便斷燕坐[阿含辭典（莊春江）]隨自己的便利(懈怠)而中斷了獨坐禪修。

自施
自施[新集藏經音義隨函錄]尸[至*支]反亦作拖川音作旍非

[自/昍/兀]囉
[自/昍/兀]囉[新集藏經音義隨函錄]上都侯反正作兜

自明
自明[佛光大辭典]清代僧。湖南常德人。持戒習禪，真誠無偽。遊參訪道，至鎮江涼篷山，見四面幽寂，亂冢壘壘，間有白骨狼藉。據住民所言，此地係官署處決囚徒之處，左右之孤墳內，皆歷年之斬決斷屍，時有鬼哭，令人不忍聞。自明愍之，乃擇冢叢高處，露坐念佛，並施甘露食，三日三夜，其聲不絕。邑人感歎，競相資助，不一年，梵宇輝煌，照耀林谷。師示寂於道光末年，世壽不詳。太平軍起於嶺外，竄至金陵，所過之處盡焚佛像、伽藍，師所建之寺亦毀於此難。 p2527 

自春
自春[新集藏經音義隨函錄]束容反

自曳
自曳[新集藏經音義隨函錄][巳>已]列反

自替
自替[一切經音義（慧琳音義）]惕麗反尒雅替廢也李巡曰替去之廢[新集藏經音義隨函錄]音剃

自有淨智
自有淨智[獅子吼站阿含經簡註]自己有清淨的智慧，指自己知道這些問題的答案。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「自己有徹底的證知」，「淨」解讀為「清淨；徹底的」，「智」通「知；親身體證而來的知」，南傳作「你這樣說，這樣見」。

自有生法
自有生法[阿含辭典（莊春江）]整句為「我自有生法，不離於生」，即「我屬於生，未免於(未跨越)生」。

自朋
自朋[新集藏經音義隨函錄]音朋

自杼
自杼[新集藏經音義隨函錄]徐与神与直与三反

自栁
自栁[新集藏經音義隨函錄]於力反悞

自桃
自桃[新集藏經音義隨函錄]吐條反正作挑

自椀
自椀[新集藏經音義隨函錄]烏官反正作剜

自植
自植[新集藏經音義隨函錄]音食種也

自椎
自椎[新集藏經音義隨函錄]直追反

自業
自業[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十四卷十二頁云：如契經說：佛告摩納婆！世間有情、皆由自業，皆是業分，皆從業生，業為所依，業能分判諸有情類彼彼處所高下勝劣。契經雖作是說；而未廣辯自業之義。契經是此論所依根本，彼不說者，今應說之。故作斯論。尊者世友說曰：世間有情皆由自業者：謂自作業，還自受異熟。皆是業分者：謂如所作業，受如是異熟。皆從業生者：謂業為生因，取異熟果，生於彼彼所應生處。業為所依者：謂業為依因，受彼彼有具。業能分判諸有情類彼彼處所高下勝劣者：謂如前說彼彼生處，由業分判高下勝劣。云何自業？答：若業、已得今有異熟；及業、異熟已生正受。若業、已得今有異熟者，此句顯示順中有受業。及業異熟已生正受者：此句顯示順生有受業。如順中有受，順生有受；應知順起受異熟、順生受異熟，順起受果、順生受果，順細果、順麤果，業亦爾。問：為由因故名自業？為由果故名自業耶？若由因故名自業者：後句所說，當云何通。後句說言及業異熟已生正受。若由果故名自業者：前句所說，當云何通。謂業已得今有異熟。有作是說：但由因故名為自業。由前句故。有作是說：但由果故名為自業。由後句故。如是說者，但由因故名為自業。問：若爾；何故復說及業異熟已生正受？答：於住果位，彼因方得自業之名。是故尊者妙音說曰：若愛非愛果，已起現前；彼業爾時名為自業。非未造業及造業時，有能現前受異熟果。要業滅已；果方起故。自業是何義？答：是得自果，自等流，自異熟義。此中有說：自果者：士用果。自等流者：等流果。自異熟者：異熟果。有說：諸句皆顯異熟果。此中說感異熟業名自業故。有處、等流、以異熟聲說。如說何等名受異熟？答言愛是。有處、異熟、以等流聲說。如此中說。復次此業所招異熟，於自相續，現熟非餘；故名自業。問：為此造業、即此受果？為異造業、異受果耶？答：有緣故說此造此受。有緣故說異造異受。有緣故說無造無受。有緣故說此造此受者：謂蘊處界展轉相續。剎那雖異；可說一故。有緣故說異造異受者：謂人趣造業餘趣受果。餘趣造業亦爾。有緣故說無造無受者：謂一切法無我無有情無命者無養育者無補特伽羅，空無內士夫，離作者受者；惟有生滅諸行聚故。於自相續，養、隨養，育、隨育，護、隨護，轉、隨轉，益、隨益，故名自業。如彼卷十二頁至十七頁廣說。二解　發智論十二卷十二頁云：云何自業？答：若業已得今有異熟，及業異熟已生正受。自業是何意？答：是得自果、自等流、自異熟義。復次此業所招異熟，於自相續，現熟非餘。於自相續，養、隨養，育、隨育，護、隨護，轉、隨轉，益、隨益；故名自業。

自業智力
自業智力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十七頁云：若有諸業、已作，已增，已滅，名為過去。若有諸業、非是已作，已增，已滅，亦非正作，而是當作，名為未來。若有諸業、非是已作，已增，已滅，而是正作，正造，正為；名為現在。如是諸業，品類差別，復有三種。所謂身業，語業，意業。法受分別、復有四種。如前廣說。謂有法受、得現世樂，後苦異熟。乃至廣說。又此諸業、現法當來有益無益加行差別，如應當知。若所造業、依此方所；是名為處。若所造業、以有情數非有情數為所依事；是名為事。若所造業、以不善根，或以善根，為因緣起；是名為因。若所造業、感愛非愛過失功德相應諸果；是名異熟。如是略說一切時分，一切品類，一切分位，加行差別，一切方所，一切依處，一切因緣，一切過患，及與功德，於此一切、種類差別，皆如實知。是名如來自業智力。除此、無有若過若增。二解　雜集論十四卷四頁云：自業智力者：謂於一切種自業智具足中若定若慧。餘如前說。以於一切種自業智無著無礙現行中，所有三摩地等。

自業智力作業
自業智力作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷二頁云：如來所有自業智力，於自所作受用果業，如實了知；及能降伏施福移轉種種諍論一切沙門婆羅門等。

自業自得
自業自得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自作善惡之業而自受苦樂之果也。正法念經七，獄卒呵責罪人說偈曰：「非異人作惡，非人受苦報，自業自得果，眾生皆如是。」[佛光大辭典]謂無論善行、惡行，凡自身之所行，必由自身承受所造成之苦、樂結果。又稱自作自受。一般稱受到自身惡業所招感之苦果為自業自得。正法念處經卷七之偈（大一七‧三六中）：「非異人作惡，異人受苦報；自業自得果，眾生皆如是。」 據無量壽經卷下載，人生於世間愛欲之中，雖有諸眾生環繞於身邊，卻係獨自生、獨自死、獨自去、獨自來，行至任何苦樂之地，亦自當感受，他人無法替代。 依三世因果之法則而言，自業自得有其不滅之真理，然依迴向法而言，則有「他作自受」之義。〔大乘義章卷九〕 p2533 [中華佛教百科全書]指自己須承受由自身行善惡業所造成的樂苦果報。又稱自作自受。如《長阿含經》卷十九載閻羅王呵責地獄的有情云（大正1‧126c）︰「今汝受罪，非父母過，非兄弟過，亦非天帝過，亦非先祖，（中略）汝自為惡，汝今自受。」《正法念處經》卷七之偈云（大正17‧36b）︰「非異人作惡，異人受苦報。自業自得果，眾生皆如是。」同書卷十七云（大正17‧98c）︰「汝於前世作眾惡，此業今當還自受，自作自受不為他，若他所作非己報。」《無量壽經》卷下亦云（大正12‧274c）︰「人在世間愛欲之中，獨生獨死，獨去獨來，當行至趣苦樂之地，身自當之，無有代者。」皆是其意。自業自得若依三世因果的法則而言，係佛法中不滅之真理，但若依迴向等法觀之，佛法仍亦有「他作自受」之引申義在。《大乘義章》卷九云（大正44‧637a）︰「佛法雖無自業他人受果，亦無他業自己受報，非無彼此互相助緣。以相助故，得以己善迴施於彼。以迴向故，於未來世常能不捨，利益眾生，助令修善，故須迴向。又復迴向即是己家能化之因。迴向力故，未來世中眾生見者敬順受法，即是己家能化之果。良以佛法自作自受故，須迴向以成己家能化之因，使未來世成就己家能化之果，堪能益物。」〔參考資料〕　《觀經玄義分傳通記》卷二。

自檀
自檀[新集藏經音義隨函錄]時戰反正作擅

自檐
自檐[一切經音義（慧琳音義）]多甘反檐負也

自檘
自檘[新集藏經音義隨函錄]蒲益反

自欵
自欵[新集藏經音義隨函錄]苦短反

自欺欺人
自欺欺人[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄑㄧ　ㄑㄧ　ㄖㄣˊ 不但欺騙自己，也欺騙他人。《朱子語類．卷一八．大學．傳六章》：「因說自欺欺人曰：『欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。』」《二十年目睹之怪現狀．第八四回》：「此刻做官的那一個不是自欺欺人，掩耳盜鈴的故智？」也作「欺人自欺」。

自歡喜經
自歡喜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）舍利弗向佛之師子吼，稱說如來之難及。見長阿含經。

自此[巳>已]前小乘律音義竟。
自此[巳>已]前小乘律音義竟。[新集藏經音義隨函錄]注中言新論者即阿毗達磿發智論是也發智論廿卷是二百卷大毗婆沙論本

自歸
自歸[獅子吼站阿含經簡註]自己歸依。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自歸三寶謂之自歸，其授三歸戒於弟子之人稱為自歸師。象器箋八曰：「觀音懺法式，有導師香華自歸三職。」

自歸命
自歸命[阿含辭典（莊春江）]自己(主動)歸依，義同］「自依」，參看「歸依」。

自歸最尊
自歸最尊[獅子吼站阿含經簡註]（依法修行以）自行體證佛法。又譯為「自歸依」。

自殖
自殖[一切經音義（慧琳音義）]時力反纂韻云殖種也方言立也說文從冈作[樝-虍+(ㄇ@人)]今隸書略去冈或從木作植

自殞
自殞[新集藏經音義隨函錄]云愍反〡歿也

自殪
自殪[一切經音義（慧琳音義）]翳計反孔注尚書云殪殺也杜注左傳云殪盡也爾雅殪死也說文從歹壹聲也歺音殘[新集藏經音義隨函錄]一計反

自殺
自殺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）善見律十一謂有一比丘婬欲亂心日夜欲制其心而不能制，自念言我持戒具足，何以捨戒還俗，我寧可取死。是故上耆闍崛山頂投巖取死。佛告諸比丘莫自殺身，殺身者乃至不食亦得突吉羅罪。若比丘病極，若見眾僧及看病比丘料理辛苦，自念言：此等正為我故，辛苦乃爾，自觀壽命不得久活，而不食不服藥，又有比丘自念我病極告，我壽命亦盡，我道迹如在手掌。若見如此，不食死，無罪。[佛光大辭典](一)即自己動手殺害任何有情之生命。佛陀一本「慈愛與樂，悲愍拔苦」之精神而制定殺戒，嚴禁傷害任何有情眾生，若犯此戒，屬波羅夷罪。有關殺生，據四分律卷二載，有自殺、教人殺、遣使殺等二十種。其中，「自殺」即指自己動手殺害有情生命。〔梵網經卷下〕（參閱「殺生戒」4656）  (二)即自己殺死自己。五戒之首乃「不殺生」之戒，含有禁止自殺之意。佛陀弟子中，偶有自殺或計劃自殺者。如比丘尼獅子歷七年修行，仍未能治其貪欲心，愧憤自身愚癡，遂萌自殺之意。然於森林投繯之際，頓然開悟。比丘薩婆得薩（巴 Sappadāsa）歷二十五年修行，仍未得平安，遂決意自殺，於抽拔剃刀時，頓然開悟。比丘跋伽利亦曾立意自盡，欲躍下山崖，以了生命。然於邁足將縱之際，突然開悟。惟後罹重病，瀕死之時嘗自言：由於此病，遂不能會見佛陀，內心甚苦。佛陀聞言，乃道：能見人生真實之相者，即可常見及我。跋伽利遂即執刀自殺，了盡殘病之身。另據雜阿含經卷三十九載，比丘瞿低迦曾六度開悟，六度退轉。於第七度開悟後，因恐第七度退轉，遂行自殺。瞿低迦於第七度開悟後，已入超越生死之境，心中不再殘留任何妄念，佛陀遂聽任其自殺。然此類自殺不能視為一般之自殺行為。  佛陀認為（大二‧三四八上）：「若有捨此身，餘身相續者，我說彼等則有大過；若有捨此身已，餘身不相續者，我不說彼有大過也。」  至大乘佛教，逐漸闡揚尊重生命之教理。大智度論謂，無論如何勤修福德，若未遵守不殺之戒，亦將失其意義。梵網經亦謂，凡生者皆為我父、我母，故殺生即殺父、殺母。準此而言，自殺亦無異殺父、殺母。然於我國、日本，仍有若干欲求往生淨土而自殺之事例。  一般而言，佛教雖視人生為苦、空、無常，然反對任何戕害生命之作法，而主張佛教徒應於有生之年，儘量求其善終以剋取往生淨土之道。〔雜阿含經卷四十七、善見律毘婆沙卷十一、俱舍論卷五〕 p2530 [南山律學辭典]戒本疏‧四波羅夷法：「言自殺者，謂自行殺。若身若杖，隨死皆是。」（戒疏記卷七‧三○‧一）[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄕㄚ 自己殺死自己。《後漢書．卷七．孝桓帝紀》：「太僕左稱有?自殺。」《五代史平話．唐史．卷下》：「麟不得已弒梁王，卻引刀自殺。」

自殺不死犯蘭
自殺不死犯蘭[南山律學辭典]亦名：自殺自身之罪戒本疏‧四波羅夷法：「（一﹑引教明無罪）自殺自身，如善生經，無有罪失，不起他想，無瞋心故。又十誦云，頗有殺人不犯夷耶？謂自殺也。（二﹑引古明有罪）有人解云，不立進趣，自殺無罪。以命斷時，無戒可犯。若依五分，結前方便，命斷偷蘭；據此為言，進趣義顯。問：『如律，自殺不死犯蘭，此何罪耶？』答：『方便自殺，緣差不成，戒在故結。』」行宗記釋云：「初科，經據無瞋，不結業故。律約無戒，不至果故。引古中，初文，進趣方便，本律則無，五分則有。自古章疏，用舍不定；是以此師進退兩判。義鈔云，四分不立進趣，自殺夷蘭並無，但得殺業不善道。又云，縱立進趣何咎？雖有兩判，今須準犯。……次科，問中，文出調部，欲定罪體，故引為問。答中，初正答。由不至死，即是緣差。」（戒疏記卷五‧一八‧二）

自比罵
自比罵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種罵之一。

自比量
自比量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三量之一。見三量條。[佛光大辭典]梵語  svārtha-anumāna。因明用語。又作「為自比量」。因明三比量之一。為「他比量」或「為他比量」之對稱。即以僅僅自己相信之理由，欲成立所期主張之論式。所謂比量，係以已知之事物來推知未知之事物。於因明對論中，規定一定要用立者（立論）、敵者（問難者）雙方共同認可之因（理由）來證成宗（命題）之意義。故若以僅僅自己認可之比量作為理由而論證之，則違反規定，而無法成立所提出之主張。〔因明正理門論、因明入正理論疏卷中、S.C.  Vidyabhūsana：History of Indian Logic, 1921; A.B. Keith: Indian Logic and Atomism,1921；Th. Stcherba tsky: Buddhist Logic, 1930～1932〕（參閱「三比量」536） p2516 [佛學常見詞彙（陳義孝）]因明三量之一。見三量條。

自永
自永[新集藏經音義隨函錄]音乖

自汙
自汙[新集藏經音義隨函錄]烏故烏臥二反

自污
自污[新集藏經音義隨函錄]烏故烏臥二反

自汾
自汾[新集藏經音義隨函錄]下符分反

自沈
自沈[新集藏經音義隨函錄]直林反

自洲
自洲[佛光阿含藏]自洲(attadīpā)(巴)，以(各人)自己做為洲渚。洲渚，是依止處。自洲(attadīpā)(巴)，巴利文之                     dīpa                   有二義：一、燈，二、洲，相當於梵文之 dīpa(燈)及 dvīpa(洲)，故「自洲」於他經亦有作「自燈」。[阿含辭典（莊春江）]attadīpa：以自己為依靠，另譯作「自然法燈」，此詞相當的南傳經文巴利語為「自己」(atta)與「洲」(dīpa)的複合詞，而巴利語「洲」字另外還有「燈」的意思，菩提比丘長老英譯為「以自己為依靠」。

自洲以自依
自洲以自依[阿含辭典（莊春江）]另作「自洲自依」，即「以自己為依靠」，參看「自洲」、「自依」。

自活
自活[獅子吼站阿含經簡註]維生。

自洿
自洿[新集藏經音義隨函錄]烏故反▆作污也又烏戶二音並非

自流
自流[新集藏經音義隨函錄]音流[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄌㄧㄡˊ 自行流動。唐．李白〈登金陵鳳凰臺〉詩：「鳳凰臺上鳳凰遊，鳳去臺空江自流。」

自浴并浴他
自浴并浴他[一切經音義（慧琳音義）]經本多作浴池非也書寫人誤也他字為正

自淨
自淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三自之一。見三自條。

自淨能淨彼
自淨能淨彼[獅子吼站阿含經簡註]大海能自行淨化，而當混濁的河水流入大海後，也會被大海所淨化。

自渃
自渃[新集藏經音義隨函錄]力各反

自溫
自溫[一切經音義（慧琳音義）]隱魂反禮記冬溫夏清也顧野王溫謂漸熱也說文從水昷聲經文從火俗字也

自漉
自漉[新集藏經音義隨函錄]郎木反

自潰
自潰[一切經音義（慧琳音義）]古文殨同胡對反說文潰漏也蒼頡篇潰　旁決也[新集藏經音義隨函錄]胡對反散也

自瀆
自瀆[新集藏經音義隨函錄]才賜反[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄉㄨˊ 手淫。

自灸
自灸[新集藏經音義隨函錄]之石反

自炒
自炒[一切經音義（慧琳音義）]古文鬻[刀/刀/(烈-列)]焣[烈-列+芻]四形今作[鶝-鳥+昌]崔寔四民月令作炒古文寄字作[(木*酉)/火]同初狡反方言熬煎[烈-列+備]皮逼反火乾也說文熬也

自炮
自炮[一切經音義（慧琳音義）]字書作炰同白包反說文毛炙肉也詩傳曰以毛曰炰是也亦裹燒也[新集藏經音義隨函錄]步交反

自為而取
自為而取[法相辭典（朱芾煌）]如不與取者相中說。

自然
自然[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰自爾，亦曰法爾，任運天然。言離人為之造作法之自性自然也。又言無因而自然也。後者為自然外道之邪執。無量壽經下曰：「天道自然。」又曰：「無為自然。」法華玄義二之一曰：「果是任運酬善心而生，報是自然受樂。」同釋籤曰：「言自然者此言通用，何必外計？即任運之異名耳。」楞嚴經二曰：「彼外道等常說自然，我說因緣。」[佛光大辭典]指不假任何造作之力而自然而然、本然如是存在之狀態。佛典中屢用「自然」、「法爾」、「自然法爾」等語，其義概分如下：(一)就佛教表示其自身真理之立場而言，如覺悟之世界為脫離有無分別，本來空無自性，其自身獨立存在，而絕對自由，稱為無為自然；或如經由善惡行為，依循因果法則而產生結果，稱為業道自然；如依自身之法則，視之為如實之表現，稱為法爾。依日本淨土真宗之祖親鸞所說，捨離自心分別而悟入彌陀之法則，稱為自然法爾；依本願而救度眾生者，則稱為願力自然。據無量壽經卷上載，極樂世界乃無為自然世界，往生該國土者，即受有自然虛無之身。 (二)從佛教批判外道之立場而言，係用以否定自然外道之自然無因論（否認萬物依因緣所生）。如六師外道中之末伽梨拘賒梨子、阿奢多翅舍欽婆羅等即妄執此類自然無因論，而與佛教所說之自然法爾判然有別。（參閱「自然法爾」2532、「法爾」3419） p2531 [國語辭典（教育部）](一)ㄗˋ　ㄖㄢˊ, 1.天然生成的東西，如空氣、日光、山河等皆是。如：「大自然」、「自然界」。2.非由人工製造而是渾然天成的。如：「自然免疫」。3.當然。《文明小史．第三回》：「眾人聽見了，自然心上點不願意。」4.固然。如：「他唱得自然不好，你也不見得好到那裡。」5.表示揣度而敢於斷定之詞。如：「你不要再問了，到時自然就明白。」6.現今國民小學課程中，自然科學的簡稱。內容包括自然界的物質與現象的介紹。(二)ㄗˋ　˙ㄖㄢ 不勉強、不拘束。如：「態度自然」、「語氣自然」。

自然外道
自然外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）十種外道之一。見外道條附錄。[佛光大辭典]古代印度諸外道之一。主張萬物非依因緣而係自然所生者。為大日經所說三十種外道之一，與無因外道相同。據注維摩詰經卷三載，末伽梨拘賒梨子（梵  Maskarī-gośālī-putra）謂眾生之苦樂並非來自「行業」，而係自然即存者。據維摩經義記卷二本載，阿奢多翅舍欽婆羅（梵   Ajita-kesakambala）謂一切法自然而有，非由因緣所生。上記二者皆屬自然外道。〔廣百論釋論卷一、三論玄義、大日經疏卷二、成唯識論述記卷一末〕 p2531 [中華佛教百科全書]又稱天然外道。即《大日經》所謂三十種外道之一。屬無因外道。係主張一切萬物非依因緣，而是自然所生者。《中觀論疏》卷一（末）謂自然有二釋︰(1)依莊周所論，有之已生則不須生，無之未生復何能生。即不知其所以然者，謂之自然。(2)外道謂諸法無因而生，名為自然。如莿頭自尖，飛鳥異色，乃自然爾。又，《三論玄義》亦曾辨無因與自然之異同，文云（大正45‧1b）︰「無因，據其因無；自然，明乎果有。約義不同，猶是一執。」此外，據《注維摩詰經》卷三載，六師外道中的末伽梨拘賒梨子（Maskārī-gosāli-putra）主張眾生苦樂不因行為而得，乃自然而成者；慧遠《維摩經義記》卷二（本）載，阿耆多翅舍欽婆羅（Ajita-kesakambala）主張一切法不從因緣，乃自然而有。此二者亦屬自然外道的一種。〔參考資料〕　《大日經疏》卷二；《成唯識論述記》卷一（末）；《廣百論釋論》卷一；《成唯識論》卷一；《維摩經義疏》卷三；《圓覺經大疏鈔》卷二（上）；《釋氏六帖》卷十四。

自然宗教
自然宗教[佛光大辭典]指以自然事物與自然力為崇拜對象之宗教，廣泛存在於遠古原始社會。由於對自然現象之無知、依賴與畏懼，初民認為自然事物與自然力均有其意志、生命，故敬拜之，以示感謝或祈求。此為最基本之表現形態，稱為自然崇拜，亦即最原始之宗教形式。純粹之自然宗教應具備二大特徵：(一)將自然事物、自然力本身直接視作具有意志之對象而加以崇拜。(二)觀念中尚未產生掌管該類對象之主宰神靈。其後，世人對於河神、山神、日神等之崇拜，僅於某種程度上體現自然宗教之痕，已非自然宗教。 p2532 

自然得
自然得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種得戒緣之一。

自然悟道
自然悟道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有依本覺內熏，有不依他教，自然開悟者，是名自然悟道。依此理而成最初一佛無師之義也。[佛光大辭典]指依本覺內薰，不依他教而自然開悟。依此而謂最初之佛係無師而自行悟道成佛者。 p2532 

自然慈
自然慈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無師自發之菩薩真慈，謂之自然慈。維摩經觀眾生品曰：「行自然慈，無因待故。」同註：「肇曰：大乘之道無師而成，謂之自然菩薩真慈。」

自然成就真言
自然成就真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）加持壇地之真言也。怛文（汝）睇微（女天）娑吃屣（護）捕哆賜（親也於也），譯云：汝天親護者（於字入下句）。薩麼（一切也）勃馱曩（佛也有多聲）哆以難（度世也即有導師義），譯云：於諸佛導師。淅唎耶（行也）娜也（修行也）尾世鎩數（殊勝也），譯云：修行殊勝行。部弭（淨地也）播囉蜜多（到彼岸也）秦者（等也），譯云：淨地彼羅蜜。摩囉（天魔也）素年（軍眾也）野他（如也）毫蜜難（奴痕返破也），譯云：如破魔軍眾。赦吃也（釋迦也）僧係娜（師子也）哆以那（救世也），譯云：釋師救世。怛他痕（如義也）摩囉（魔也）若延（降也）㗚埵（伏也），譯云：我亦降伏魔。漫荼藍隸（曼荼羅也）履佉（畫也）𦵧（密也反）痕（我也），譯云：我畫漫荼羅。偈之意，先告地神曰：汝天女親守護此大地者，已會供養一切諸佛導師，親近修殊勝之行，淨治諸地，淨滿諸度，及餘種種功德摩訶般若中廣歷法如明，故曰等。次偈陳所以警發之意，說誠實之言，世尊若在菩提道場降伏天魔軍眾時，汝在大會現作證明，由是號世尊為釋迦師子，能獨步無畏，救護世間。我今亦欲隨世尊所行，而紹如來之事，是故畫此曼荼羅也。

自然智
自然智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不借功用，自然而生之佛之一切種智也。法華經譬喻品曰：「自然智，無師智。」同義疏六曰：「自然智者，無功用智也。」大日經疏五曰：「自然智者，是如來自覺自證之智。昔所未聞未知之法，現前無所罣礙，故以為名。」同六曰：「若法依師智得，從於眾因緣而生，即是戲論生滅之相，非法性佛自然之慧。若是自然之慧，則非修學可得，亦不可授人。」[佛光大辭典]梵語  svayambhū-jñāna。指諸佛不藉功用，自然而生之一切種智。又作自然智慧。隋代吉藏於法華義疏卷六，解釋法華經譬喻品所述之自然智，謂總明空、有二智，而任運了知空、有二境，即無功用智。唐代窺基之法華經玄贊卷五末載，佛由自覺而生觀空智、觀有事智等二智，稱為自然智。亦有稱智性為自然智者。另據大日經疏卷五、卷六載，自然智係如來自覺自證之智，非修學可得，亦無法傳授他人。梵語  svayambhū，乃自存、獨立之意，即指佛陀本來具足之智。〔法華經法師品、大日經卷二入漫荼羅具緣真言品、宗鏡錄卷九〕 p2532 [中華佛教百科全書]指佛之無功用智。又稱自然智慧。《法華經》卷二〈譬喻品〉載（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」關於此中之自然智，隋‧吉藏在《法華義疏》卷六，謂自然智總括空、有二智，能任運了知空有二境。即是無功用之智。唐‧窺基在《法華經玄贊》卷五云，佛由自覺而生觀空智、觀有事智二者，故名自然智。《大日經》卷二〈入漫荼羅具緣真言品〉云（大正18‧9b）︰「諸佛甚希有，權智不思議，離一切戲論，諸佛自然智，而為世間說，滿足眾希願。」唐‧一行在《大日經疏》卷六釋之云（大正39‧647a）︰「法佛自然智，是廣嘆不思議智。而為世間說，滿足眾希願，是廣歎不思議方便。若法依師而得，從於眾因緣生，即是戲論生滅相。非法性佛自然之慧。若是自然之慧，則非修學可得，亦不可授人。如內證天甘露味，假令種種方便為未嚐者說之，終不能解。」〔參考資料〕　《大日經疏》卷五；《宗鏡錄》卷九。

自然法爾
自然法爾[佛光大辭典]又作法然、法爾自然、本來法爾。所謂自然，即指事情之自然形成；所謂法爾，即指依循真理而同於真理。於翻譯名義集卷二則謂，「自然」即「法爾」，「法爾」即「自然」。又大毘婆沙論卷一五三列舉出形成世間各種事物之三種力，「法爾力」即其中之一，而相對於另外的「因力」、「業力」兩力；例如世界自然壞滅時，下地之眾生必生於上界。於日本，淨土真宗開祖親鸞以捨自力而將一切付託於如來之手，稱為自然法爾，意謂投身於絕對真理的彌陀之中。〔大毘婆沙論卷九十一、正像末和讚（親鸞）〕 p2532 

自然法錄
自然法燈[阿含辭典（莊春江）]「然」同「燃」，參看「自洲」。

自然界
自然界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種界之一。見結界條附錄。[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄖㄢˊ　ㄐㄧㄝˋ 生物和非生物界的統稱。包括動、植、礦物三界。

自然神
自然神[佛光大辭典]早期先民將不可理解、駕馭之自然體與自然力加以人格化，並視之為具有生命、意志之神靈，此稱自然神。初時對具體之對象如河川、山岳等加以膜拜敬禮，進而對生活所依賴且關係密切之動植物、氣象、天體等亦予以神化。伴隨人類抽象觀念之日益增強，神靈獨立於具體而特定之自然物件的觀念亦逐漸形成。如舊石器時代漁獵部族之獸主神與農耕民族之穀靈神，及風雨日月之神等均屬自然神。 p2532 

自然粳米
自然粳米[阿含辭典（莊春江）]自然生長的稻米。

自然虛無身
自然虛無身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之自性身，為法性自爾之性德，故云自然。離諸差別相，故云虛無。又極樂之往生人非胎生，故云自然。非飲食所長養，故云虛無。無量壽經上曰：「自然虛無之身無極之體。」義寂疏曰：「非胎胞所生育故自然，非飲食所長養故虛無。」

自然變壞
自然變壞[法相辭典（朱芾煌）]如外造色相三種變壞中說。

自然運轉作意
自然運轉作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十七頁云：自然運轉作意者：謂於四時決定作意。一、得作意時，二、正入已入根本定時，三、修現觀時，四、正得已得阿羅漢時。

自然釋迦
自然釋迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言自然開發成佛之釋迦也。四教儀曰：「何處天然彌勒，自然釋迦？」

自然重濁欲
自然重濁欲[阿含辭典（莊春江）]生性有很強的欲貪。

自煮
自煮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）食法八患之一。

自爆
自爆[新集藏經音義隨函錄]音愽

自爴
自爴[新集藏經音義隨函錄]烏虢反摣〡爪持也巴作擭又古麦反摣女加反手取也

自爾
自爾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）自然也。止觀五之三曰：「自爾，自然之異名。」

自牧
自牧[新集藏經音義隨函錄]音目

自狑
自狑[新集藏經音義隨函錄]居陵反自高也正作矝也又力丁反犬名也悞

自猗
自猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反

自由
自由[佛光大辭典]謂隨自己之意志行動而不受拘束。於禪林中，即指從煩惱束縛中獲得解脫，達到自在無礙之狀態。禪籍中之同類用語尚有「自由三昧」，指不藉他人，而由自己證得身心脫落之禪定境界；「自由自在」，指不受任何外力拘束干擾之大自在境地；「自由分」，亦指自由自在之境地。 六祖大師法寶壇經般若第二（大四八‧三五○中、三五一上）：「善知識！心量廣大，遍周法界，用即了了，分明應用，便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。（中略）善知識！內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與般若經本無差別。」〔離垢施女經、注維摩詰經卷二、碧巖錄卷一第六則、景德傳燈錄卷二十八、鎮州臨濟慧照禪師語錄示眾〕 p2517 [國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄧㄡˊ, 1.依照自己的意志行事，不受外力拘束或限制。《大宋宣和遺事．亨集》：「適間聽諫議表章，數朕失德，此章一出，中外咸知，一舉一動，天子不得自由矣！」《初刻拍案驚奇．卷四》：「因是父母在，不敢自由。」2.法律上指在法律範圍內的活動，不受別人干涉的權利。如：「言論自由」、「出版自由」。

自由自在
自由自在[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄧㄡˊ　ㄗˋ　ㄗㄞˋ 不受任何拘束，隨心所欲，安詳悠閒。《西遊記．第五回》：「那齊天府下二司仙吏，早晚伏侍，只知日食三餐，夜眠一榻，無事牽縈，自由自在。」《紅樓夢．第七九回》：「我何曾不要來。如今你哥哥回來，那裡比得先時自由自在的了。」也作「自繇自在」。

自異品
自異品[佛光大辭典]因明用語。於因明論式中，意義不均等之品類，稱為異品。異品若僅為敵（問難者）所許（同意），而為立（立論者）所不許，則稱自異品。自異品即他同品。（參閱「他同品」1543、「共異品」2197） p2533 

自當悟王意耳
自當悟王意耳[獅子吼站阿含經簡註]自然就會讓國王你意會、理解了。

自疑己身何謂
自疑己身何謂[阿含辭典（莊春江）]全句為「自疑己身何謂？云何是也？」意即「(內心混亂而)懷疑『自己(現在)存在嗎？不存在嗎？我是什麼？」此處的「云何」是「什麼」的意思。

自發宗教
自發宗教[佛光大辭典]從群眾中自然產生之宗教。多無明顯之創教者，主要為原始宗教，或於文明社會由下層群眾中自然形成者。原始宗教與氏族社會直接結合，信仰內容與社會意識型態混為一體，禮儀活動、宗教戒規，與風俗習慣不分，所有社會成員直接參與而未分化出獨立之宗教組織。主持禮儀者，初期多為自然產生之氏族尊長。伴隨社會之進展，逐漸趨向有意識之個人主張與行動，而發生較突出之影響。然就其屬性而言，原始宗教仍屬自發性之宗教。 在文明社會中，亦常出現新興之自發宗教，乃至有一定之領袖與教義創始者，惟其教義、禮儀與組織，一般均不甚完備，並缺乏定型化、穩定化。又原始基督教、道教等均曾顯示自發之性質。 p2533 

自發露
自發露[獅子吼站阿含經簡註]以公開顯現而止諍。

自盈其手
自盈其手[一切經音義（慧琳音義）]韓康注易云盈滿也

自盟
自盟[新集藏經音義隨函錄]音明約也

自盲
自盲[新集藏經音義隨函錄]莫庚反无目也𥌒也川音作[巳/虫]䖝名也非

自相
自相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切事物，有自共二相。見共相條。[佛光大辭典](一)梵語  sva-laksana 或 svabhāva。為「共相」之對稱。又作自性。指自體個別之體相。亦即不與他相共通，而具有自己一定之特質者，稱為自相；此係唯識宗所說。據成唯識論述記卷二末載，諸法之自體，唯證智可知而不可言喻者，是為自相；而諸法之體性，為假智所緣，且可藉語言詮解者，是為共相。由此可知，自相係現量之所得，非以分別之假智能得知，而必須依證真之智慧方能證知。然若依假智，而對共相加以層層之探討分析，則解析至終極時，亦可辨知諸法之自相。如成唯識論述記卷二末、因明入正理論疏卷上本等，即詳細闡述此一例證。  關於自相與自性之關係，若就二者皆指諸法各自之本體（包含體相與體性）而言，則二者可視為一。然若細分之，則二者可分為二，如十八空中，諸法各自之相狀之空，稱為自相空，而體性之空，則稱為自性空。〔雜阿毘曇心論卷一、佛地經論卷六、大毘婆沙論卷三十八、卷三十九、卷四十二、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「共相」2195、「自性」2524）  (二)因明用語。於因明中，以自相為現量（透過感官之直接反映，尚未加入概念之思惟分別活動）之對象。陳那之集量論謂現量即離分別，而將能認識共相之分別知（比量）與無分別之現量截然區別之。萬事萬物皆具有自相與共相二性，例如青色，於其個別事體稱為自相之青色；又如花之青、果之青、衣之青等之青色乃是通於自他之性，故稱共相。再如火之自相，於現時刻雖具備燃燒之能力；然共相之火則於現實上無燃燒之作用。故知自相所具之能力為剎那滅，且為不與他物共通而獨自之相。因此可謂自相係被斥於一切物，亦不隨時空而變化者。此外，於因明論式中，因明家多將宗（命題）之前陳（主詞）稱為自相或自性，而將宗之後陳（述詞）稱為差別。〔瑜伽師地論卷十五、阿毘達磨雜集論卷十六、正理滴論、釋量論、攝真實論、攝真實論蓮華戒釋、因明入正理論疏卷下本〕  (三)為第八阿賴耶識所具三相之一。即指阿賴耶識的自體之相。（參閱「賴耶三相」6314） p2528 [中華佛教百科全書]指不與他相共通，唯自獨有的體相。「共相」的反義詞。《雜阿毗曇心論》卷一（大正28‧870c）︰「自相者不共，即此非餘。如礙相是色。」據《佛地經論》卷六、《成唯識論述記》卷二（末）所載，可知自相係現量所得，非分別心所能知；亦即自相需依定心等，方得證知。或說依據假智對共相作層層解析，其最終亦得辨知諸法之自相。此如《成唯識論述記》卷二（末）所云（大正43‧288b）︰「色蘊是自相，漏、無漏是共相。色蘊之中，色處等是自相，色蘊是共相。色處中，青等是自相，色處是共相。」又，《成唯識論述記》卷二（末）曾就自相共相、自性差別加以分別，據該書所述，自相共相體非是遍，有是自相非共相，如青色等相；有是共相非自相，如空無我等。又，自性與差別，體即遍通，自相共相皆有自性，自相共相皆有差別。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十八、卷三十九、卷四十二；《俱舍論》卷二十三；《成唯識論述記》卷九（本）；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《集量論》；《量釋論》；《正理滴論》；《攝真實論》；山口益《佛教に於ける無と有との對論》；松尾義海《印度論理學の構造》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切事物，皆有自共二相。見共相條。

自相作意
自相作意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種作意之一。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷十四頁云：一、自相作意。謂如觀色，變礙為相；乃至觀識，了別為相。如是等觀，相應作意。二解　大毗婆沙論十一卷八頁云：自相作意者：思惟色是變礙相，受是領納相，想是取像相，行是造作相，識是了別相；地是堅相，水是濕相，火是煖相，風是動相。如是等。

自相共相
自相共相[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷六頁云：如來淨智，現量所攝；云何能知諸法共相？若共相境，現量所知；云何二量，依二相立？有義、二量在散心位，依二相立；不說定位。若在定心；緣一切相，皆現量攝。有義、定心唯緣自相。然由共相方便所引。緣諸共相所顯理者；就方便說，名知共相。不如是者，名知自相。由此道理，或說真如名空無我諸法共相。或說真如二空所顯，非是共相。如實義者；彼因明論立自共相，與此少異。彼說一切法上實義，皆名自相。以諸法上自相共相，各附己體，不共他故。若分別心，立一種類能詮所詮，通在諸法，如縷貫華；名為共相。此要散心分別假立，是比量境。一切定心，離此分別，皆名現量。雖緣諸法若無常等；亦一一法、各別有故；名為自相。真如雖是共相所顯；以是諸法自實性故，自有相故；亦非共相。不可以其與一切法不一不異，即名共相。自相亦與一切共相，不一異故。是故彼論說諸法上所有實義，皆名自相。此經不爾。故無相違。

自相惑
自相惑[佛光大辭典]梵語  sva-laksana-kleśa。「共相惑」之對稱。指緣色、聲等一一法之自相所生起之煩惱。又作自相煩惱。據俱舍論卷二十載，其體有貪、瞋、慢三種；大毘婆沙論卷五十八，更加嫉、慳二種，而為五種。又貪、瞋通於六識，慢則唯通第六識，依過去、現在、未來等三世及相應，其繫縛之相有異。自相惑係緣各別之法而起，共相惑則緣空、無我等多法而生。〔雜阿毘曇心論卷四、發智論卷三、順正理論卷五十、俱舍論光記卷二十〕（參閱「共相惑」2196） p2528 

自相惑‧共相惑
自相惑‧共相惑[中華佛教百科全書]指對自相或共相所起的惑。自相惑（sva-lakṣaṇa-kleśa）指迷於色聲等各法之自相的煩惱。又稱自相煩惱。《俱舍論》卷二十謂其體有貪、瞋、慢三種。《大毗婆沙論》卷五十八另加嫉、慳二種而成五種。此惑為緣各別法而起之惑，故云自相惑。共相惑（sāmānya-kleśa）是緣諸法共通之苦、空、無常、無我等共相而起的惑。略稱共惑。《俱舍論記》卷二十界定所謂自相、共相的意義云（大正41‧309c）︰「緣別法生，名為自相；緣多法生，名為共相。」此外，與貪等相應之無明，屬於自相惑。

自相有法
自相有法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷二頁云：何等名為自相有法？當知此法、略有三種。一、勝義相有，二、相狀相有，三、現在相有。勝義相有者：謂諸法中離言說義，出世間智所行境界，非安立相。相狀相有者：謂由四種所觀相狀，一、於是處，名可得。二、於是處，事可得。三、此名、於此事，非不決定。謂或迷亂不決定故，或無常不決定故。四、此名、於此事，無礙隨轉。非或於是處隨轉，或於是處退還。現在相有者：謂若已生及因果性。如是一切，總說為一自相有法。

自相有法三種
自相有法三種[法相辭典（朱芾煌）]如自相有法中說。

自相無我
自相無我[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：自相無我者：無我所顯為自相故。

自相相
自相相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十一頁云：云何自相相？謂自類自相，或各別自相。此所思惟，名自相相。

自相空
自相空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八空之一。見空條附錄。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十八空之一。

自睎
自睎[新集藏經音義隨函錄]音希

自督
自督[佛光大辭典]指自己所體得者。督，率、勸、正之義，故自督即有貫徹所信正法之意。曇鸞往生論註卷上（大四○‧八二七上）：「我一心者，天親菩薩自督之詞。」日本淨土真宗以此為安心之別名。 p2534 

自矝
自矝[新集藏經音義隨函錄]居陵反

自知
自知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四知之一。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷四頁云：自知者：謂正了知自德多少。謂自所有若信若戒若聞若捨若慧，若教若證，若念，若族姓若辯才等，是名自知。[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄓ 自身知曉、明白。《三國演義．第九回》：「邕雖不才，亦知大義，豈肯背國而向卓？只因一時知遇之感，不覺為之一哭，自知罪大。」《老殘遊記．第二回》：「話說老殘在漁船上被眾人砸得沉下海去，自知萬無生理，只好閉著眼睛，聽他怎樣。」

自知不受後有
自知不受後有[阿含辭典（莊春江）]另譯作「不受後有、不更受有、不復更受有、盡諸有結、有結已解、更不復受有」，即「知道自己不再有來生」，南傳作「不再有這樣[輪迴]的狀態」(nāparaṃ itthattāyā)，菩提比丘長老英譯為「不再有這生命的狀態」(there is no more for this state of being)。按：「不受後有」，意思是沒有下一生的「有」，也與「不再有再生」的意義相當，而這個「有」應該是「十二緣起支」中的「有」支。

自知作證
自知作證[阿含辭典（莊春江）]以自己的證智證入，即「了知『這是解脫』之智」。

自知如法
自知如法[阿含辭典（莊春江）]知道自己是合於正法的。

自知為無著
自知為無著[獅子吼站阿含經簡註]自己證知已沒有執著。

自知自覺
自知自覺[獅子吼站阿含經簡註]親自證知、親自覺悟。[阿含辭典（莊春江）]即「由自己所證知、正覺」。

自知錄
自知錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，元中峰著。附於三時繫念之後。[佛光大辭典]凡二卷。明代雲棲袾宏編。書成於萬曆三十三年（1605）。係就明代袁了凡所著勸善之書「陰隲文」加以改變，成為具體之實踐德目。內容分為善、過二門。善門包括忠孝、仁慈、三寶功德、雜善；過門包括不忠孝、不仁慈、三寶罪業、雜不善類等，詳為判別善惡功過。其德目之分類、善過之評價，詳盡精細，幾網羅日常生活之一切。本書問世後，令「功過格」思想深入民間，形成一般民眾積陰德之觀念。 p2527 [中華佛教百科全書]二卷。明‧雲棲袾宏編。萬曆三十三年（1605）刊行。收錄於《嘉興藏》（新文豐版）第三十二冊《雲棲法彙》中。此書改編自明代袁了凡所著的勸善書《陰騭錄》，使成為具體實踐德目，且兼有日記性質的修養書。本書內容分善、過二門。前者有忠孝、仁慈、三寶功德、雜善四類；後者則有不忠孝、不仁慈、三寶罪業、雜不善四類。並列舉善行、惡行的種類與輕重。由於其德目分類及善過評價詳盡精細，幾乎網羅一切日常生活，故此書的問世，促使「功過格」思想深入民間，更加強了民眾積陰德的觀念。

自禁
自禁[一切經音義（慧琳音義）]記林居鴆二反禁猶制也止也言制止不禁也

自窒
自窒[新集藏經音義隨函錄]陟栗反撞也觸也正作挃

自立
自立[佛光大辭典]民國江蘇泰縣人。號乘如。畢業於杭州武林佛學院。民國三十八年（1949）來臺親近慈航法師，並受記於慈老門下。四十六年應菲律賓馬尼拉隱秀寺清和姑之請，擔任該寺導師及普賢學校之佛學導師，自是宏法於菲國迄今。師長於詩文，嘗創辦慈航季刊，並以「若水」為筆名，發表新詩於各報刊。 p2518 [國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄌㄧˋ, 1.自己冊立。《五代史平話．梁史．卷上》：「煬帝弒了父親，淫了父妾，自立為帝，荒淫無度。」《三國演義．第一三回》：「李傕不奉詔，欲弒君自立。」2.以自己的力量立身於世。《文明小史．第三九回》：「他既然讀書，曉得了道理，自己可以自立，那個敢欺負他？」

自立論證派
自立論證派[中華佛教百科全書]印度中觀學派的兩大派別之一。此詞亦為西藏佛教史家用來稱呼印度中觀派內承繼清辯學說的某一類學者。相對於此，承繼月稱系統者，則被稱為「歸謬論證派」（Prasaṅgīka）。六世紀時，清辯在《般若燈論》中，以陳那的論理學說為依據，對佛護所主張的歸謬式論證方法加以批判，並主張「空」的論證必須是「自立性的」、「定言性的」。亦即相對於歸謬論證派之主張「無須擁有自己的論證命題」，自立論證派的學者則主張在辯論時，中觀學者自己亦須擁有自己的獨特主張，因而必須有正確的論證命題來加以表明。此派學者認為如果只是援用對方的理論，到最後必然會站在與對方相同的立場。若是如此，則無法破斥異論以及樹立空性論。因此主張正確的真理必須以正確的方法表明。◎附一︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》第三章（摘錄）在印度佛教思想史中，六～七世紀這一時代，具有獨特的意義。一言以蔽之，這是知識論的時代。特別是陳那（Dignaga，480～540）與法稱（Dharmakīrti，600～660）出來，使認識論與邏輯飛躍地發展。這兩人又縮短了經量部與唯識派（瑜伽行派）在理論上的距離，促發經量瑜伽派一總合學派的成立。這兩個佛教哲學者的時代的先後，和當時對於這兩人的理論的反應上的不同，把中期中觀派清楚地區別出來。佛護被認為是歸謬論證派的始祖，他生於陳那之先，不能知曉完整的佛家邏輯。但他以敏銳的邏輯意識來解釋《中論》，想依歸謬法來論證中觀思想。清辯與月稱並不知道法稱的深邃的認識論，又對先於他們的陳那的思想，對其認識論未有留意。但兩人對陳那的邏輯都表示機敏的反應。自立論證派的清辯差不多全面地把陳那的佛家邏輯取入自己的中觀哲學中。他以為要依陳那的推論式，才能定言地論證中觀的基本立場。歸謬法的間接論證是不成的。月稱則與新興的邏輯主義相對抗，他嘲笑邏輯，以為與中觀的本質不相容，他把中觀思想，只作為主體的問題來處理。雖然月稱與佛護同被稱為歸謬論證派，但他排斥邏輯，這則與佛護不同。（中略）所謂歸謬論證派（Prāsaṅgika），即是應用歸謬法（prasaṅga或prasaṅga-anumāna）的學派之意；自立論證派（Svātantrika）即是應用定言的論證（svatantra-anumāna）的學派。歸謬是間接的論證，定言的論證則是直接的、自立的。這兩個學派名並不是佛護、月稱或清辯他們自己加上去的，恐怕是後來西藏人整理印度佛教諸學派而要理解它們時所作出來的。不過，這並無損於這學派名字的妥當性。◎附二︰梶山雄一（等）編‧李世傑譯《中觀思想》第五章第一節（摘錄）〔自立論證派〕　關於自立論證派，茲用(1)定義，(2)名稱的由來，(3)分派，(4)宗義書的教義四項來說明。第一，定義是︰依據自相（svalakṣaṇa）成立，把言語習慣（vyavahāra）上所承認的自性認為是無。這就是自立論證派的定義。第二，名稱的由來︰為什麼會被叫做「自立論證中觀派」呢﹖這是因為，它依據自立性而成立具備有三種條件之證因，以作為勝義性的存在之否定，所以才作那樣的稱呼。第三，分派︰假如把它分類的話，即為瑜伽行中觀自立論證派與經行中觀自立論證派兩派。不承認外境，而承認「自證知」（sva-saṁ-vid）的中觀派，乃是前者（瑜伽行中觀派）的定義，其代表者是寂護論師。其次，不承認自證知而承認有以自相而成立的外境之中觀派，乃是後者（經行中觀派）之定義。其代表者是清辯論師。前者的根本立場被認為是與唯識派一致，故稱瑜伽行中觀派。後者如經量部，承認有極微積集之外境，故稱經行中觀派。在瑜伽行中觀自立論證派裏，也分為與形象真實（有相唯識）派一致的中觀派和形象虛偽（無相唯識）派一致的中觀派兩派。前者（形象真實派）有寂護、蓮華戒、解脫軍（Vimuktisena）等人。後者（形象虛偽派）有師子賢、吉達里（Jitāri）、羅婆巴（Rava-pa）等人。據說，吉達里與形象虛偽有垢論派一致，羅婆巴乃與形象虛偽無垢論派一致。第四，關於宗義書的教義，有瑜伽行中觀自立論證派之學說，與經行中觀自立論證派之學說。〔參考資料〕　山口益《般若思想史》。

自箴
自箴[新集藏經音義隨函錄]音針誡也

自糜
自糜[一切經音義（慧琳音義）]美悲反說文麋粥也

自索
自索[新集藏經音義隨函錄]音[去/(冗-几+手)]引也挽也六度集作[去/(冗-几+手)]

自絞
自絞[新集藏經音義隨函錄]古夘反

自經
自經[新集藏經音義隨函錄]合作縊[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄐㄧㄥ 上吊自殺。《論語．憲問》：「豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。」《漢書．卷六四上．朱買臣傳》：「居一月，妻自經死，買臣乞其夫錢，令葬。」也作「自縊」。

自縊
自縊[一切經音義（慧琳音義）]下伊計反杜注左傳云自經死也說文從糸益聲[新集藏經音義隨函錄]伊計反[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄧˋ 上吊結束自己的生命。元．關漢卿《五侯宴．第三折》：「你為甚麼樹上拴著這條套繩子，要尋自縊？」《大宋宣和遺事．利集》：「內外有兵守衛，雖衣帶皆為取去，蓋防其自縊也。」也作「自經」。

自縋
自縋[一切經音義（慧琳音義）]又作硾同直偽反說文以繩有所懸鎮也廣雅縋索上鎮窄也[新集藏經音義隨函錄]直偽反

自縫
自縫[新集藏經音義隨函錄]音逢

自績
自績[新集藏經音義隨函錄]音積

自義
自義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十一頁云：能往現法涅槃，名為自義。能往人天善趣，亦名自義。

自義行
自義行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷八頁云：自義行者：謂自利行。如聲聞獨覺，彼雖或時起利他行；然本期願、不唯利他，是故所行、名自義行。

自義饒益
自義饒益[阿含辭典（莊春江）]對自己的利益有幫助，參看「義饒益」。

自[者/小]
自[者/小][新集藏經音義隨函錄]之与反

自舂
自舂[新集藏經音義隨函錄]束客反擣穀也

自舉
自舉[獅子吼站阿含經簡註]自己抬舉自己；驕傲自大。[阿含辭典（莊春江）]1.傲慢者。2.持「我見」之妄想者。3.稱讚自己。

自舉障
自舉障[法相辭典（朱芾煌）]如四種障中說。

自苦方便
自苦方便[獅子吼站阿含經簡註]從事於（無益的）苦行，自找苦吃。

自苦等四補特伽羅
自苦等四補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論九卷十二頁云：自苦等四補特伽羅者：一、有補特伽羅、自苦、自勤苦，非苦他、非勤苦他。二、有補特伽羅、苦他、勤苦他，非自苦、非自勤苦。三、有補特伽羅、自苦、自勤苦，亦苦他、勤苦他。四、有補特伽羅、非自苦、非自勤苦，亦非苦他、非勤苦他。如彼卷十二頁至十七頁廣釋。

自著
自著[新集藏經音義隨函錄]竹去反立也成也正作著

自蔽
自蔽[新集藏經音義隨函錄]必祭反

自融
自融[新集藏經音義隨函錄]以戒反和也[佛光大辭典]（1615～1691）清朝臨濟宗僧。新安（廣東寶安）人，俗姓程。字幻[舟*聿]，號巨靈。於廬山得度後，參謁天童密雲、石車通乘、山翁道忞。後隱居於廣潤寺，與弟子性磊共同編成南宋元明禪林僧寶傳十五卷。康熙三十年入寂，世壽七十七。〔五燈全書卷七十三〕 p2536 

自行
自行[佛光大辭典]為「化他」之對稱。指自利之修行。又作自利。據優婆塞戒經卷二自利利他品所載，菩薩若自身修習法行，則得化導眾生趨於正法。蓋自行乃化他之根本，先立自行方得化他。大乘義章卷十九（大四四‧八三八中）：「又復法佛，唯知理法；報佛知理及自行法。知理所證，自行能證；應佛知理，亦知自行及化他法。」〔菩薩地持經卷一自他利品、三論玄義〕 p2521 [國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄒㄧㄥˊ 自己裁度、從事。《五代史平話．晉史．卷上》：「就數內擇有氣力的大戶充頭目，自行管領。」《三國演義．第二回》：「朝廷大事，任大臣元老自行商議。」

自行世事
自行世事[獅子吼站阿含經簡註]疑為「自行施事」的訛誤，即自己作布施的事。

自行化他
自行化他[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云自利利他。菩薩之萬行不出此二者。法華文句八之一曰：「別論：口業是化他，自意是自行。通論：三業自軌即是自行之法，三業之教詔即化他之法。」宗鏡錄三十四曰：「了一心自行化他。」[佛光大辭典]自行與化他之並稱。指自己修行正法，並以該正法教化他人。又作自利利他。據法華文句卷八上所載，自行化他有總、別之分，別而言之，口業是化他，身意是自行；總而言之，自身修習三業即是自行法，以三業化導眾生即是化他法。相對於小乘人唯求自利之行者，自行化他乃大乘菩薩自他二利兼具之二德。〔宗鏡錄卷三十四〕（參閱「自利利他」2522） p2522 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做自利利他，即一方面自己修行一方面又教化他人。

自行澡水
自行澡水[阿含辭典（莊春江）]解讀為「親自準備(給受供養者使用的)盥洗用水」，相當的南傳經文無此句，「行」在這裡指的是「去做；去準備」的意思。

自衒
自衒[一切經音義（慧琳音義）]古文眩衒二形同胡麵反說文行且賣也廣雅衒詃也[新集藏經音義隨函錄]音縣賣也行賣曰〡[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄒㄩㄢˋ 自我誇耀、炫耀。《戰國策．燕策一》：「處女無媒，老且不嫁，舍媒而自衒，弊而不售。」《文選．曹植．求自試表》：「夫自衒自媒者，士女之醜行也。」

自裹
自裹[新集藏經音義隨函錄]音果

自襞
自襞[一切經音義（慧琳音義）]并尺反廣疋襞詘也說文韏衣也詘音屈韏音羗阮反

自[西/卑]
自[西/卑][新集藏經音義隨函錄]徒南反及也

自見面生，生故見，非不生
自見面生，生故見，非不生[獅子吼站阿含經簡註]自己見到臉在鏡子中出現，（依靠鏡子）所以才見得到（我）；如果沒（依靠鏡子）出現自己的臉，就見不到（我）了。

自覺
自覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三覺之一。見三覺條。[佛光大辭典](一)覺悟自我本具之佛性。三覺之一。（參閱「自覺覺他」2537） (二)（？～1117）宋代曹洞宗僧。青州（山東益都）人，俗姓王。紹聖年間（1094～1098），從芙蓉道楷出家，得蒙印可。崇寧四年（1105），住南陽府（河南南陽）大乘山普嚴寺，並兼任十方淨因禪院住持。政和五年（1115），遷於鹿門山。政和七年示寂，世壽不詳。建塔於鹿門山，諡號「定慧禪師」。然據五燈會元續略卷一載，鹿門自覺出於天童如淨門下，復傳法於普照一辦（希辨）。〔建中靖國續燈錄卷二十六、嘉泰普燈錄卷五〕 p2536 [國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄐㄩㄝˊ, 1.認為。《紅樓夢．第三九回》：「他們何曾聽見過這些話，自覺比那些瞽目先生們說的書還好聽。」2.自己有所認識而覺悟。如:「女性自覺」。

自覺‧覺他
自覺‧覺他[中華佛教百科全書]指大乘菩薩自己覺悟所修之法，且令他人覺悟。如《大智度論》卷四云（大正25‧86c）︰「何名菩薩﹖自覺復能覺他，是名菩薩。」但唯有佛具自覺、覺他、覺行圓滿三相。如善導《觀經疏》〈玄義分〉云（卍續32‧681上）︰「言佛者，（中略）此土名覺。自覺、覺他、覺行窮滿，名之為佛。」淨影寺慧遠《觀無量壽經義疏》卷本更加解釋，謂「自覺」是簡異凡夫，「覺他」是簡異二乘，「覺行窮滿」是簡異菩薩。

自覺悟心
自覺悟心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自覺之心也。心地觀經發菩提心品曰：「自覺悟心能發菩提，此覺悟心無有二相。自覺悟心有四相，云何為四？謂諸凡夫二種心：一者眼識乃至意識同緣自境名自悟心，二者離五根心心所法和合緣境名自悟心。如是二心能發菩提。諸佛菩薩有二種心：一者觀真實理智，二者觀一切境智。」是凡夫之自悟心約於識，賢聖之自悟心約於智，而識中如次第為五同緣意識與獨頭意識之二，智中如次第為如理智如量智之二也。

自覺法
自覺法[阿含辭典（莊春江）]指佛陀的「無師自悟」。

自覺涅槃
自覺涅槃[阿含辭典（莊春江）]自己證悟(解脫)涅槃，此處的「覺」解讀為「正覺」，參看「覺」。

自覺聖智
自覺聖智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來之法界體性智，為無師自悟，故稱之曰自覺聖智。菩提心義十曰：「如來第五種智，亦名法界性智。菩提心論名法界智。牟利經名法界體性智，又名金剛智。瑜祇經云：唯一金剛斷諸煩惱，金剛自性清淨所成，是金剛如來智，故名金剛智。分別聖位經名自覺聖智，如法華經自然成佛道。華嚴亦云不由他悟。今真言宗大日如來自然覺了諸法本初，非流轉者始修證之。」[佛光大辭典]指如來之智。又稱清淨法界智。即密教所說大日如來自然覺知「諸法本不生」之智。於顯教諸宗，通常將佛智概分為大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四種，稱為四智；密教則加上法界體性智，而提出五智之說，認為五智乃大日如來內證之智，而真言行者發心修行所能證得之智體亦不出此五智之外。五智之中，法界體性智乃前四智之根本總體，亦為世間、出世間等一切諸法體性之智；準此而言，如來自然覺知諸法本源之聖智即賅括此五智全部。〔菩提心論〕 p2536 

自覺覺他
自覺覺他[佛光大辭典]指大乘菩薩自己覺悟所修之法，又能令其他有情覺悟之。然唯有佛已達自覺、覺他、覺行圓滿之境界。據淨影慧遠之無量壽經義疏卷本載，以自覺揀別於凡夫，覺他揀別於二乘，覺行圓滿揀別於菩薩。〔觀經疏玄義分〕（參閱「三覺」705、「自利利他」2522） p2537 

自覺誰稱師
自覺誰稱師[阿含辭典（莊春江）]我是自己證悟的，有誰能被稱為是我的老師？

自觀
自觀[佛光大辭典]密教行者於自身心月輪上觀想本尊，即將自己全身觀想成本尊之觀法。於修護摩法之各段中，行者在心月輪上觀想本尊之種子、三昧耶形、尊形等，復結彌陀定印、法界定印等，行者乃自謂於其心月輪上有本尊之種子，變成三昧耶形，又變成本尊之身，一一相好威儀悉皆圓滿。又於修護摩法時，觀想爐中所觀之尊，並勸請曼荼羅本位之尊，則自觀與所觀之尊相望。自觀之尊係自性本有之尊，即自性法身；爐中所觀之尊係修生修顯之尊，即受用報身；曼荼羅本位之尊為變化身、等流身。故勸請曼荼羅本位之尊，與自觀、所觀二尊成三身冥會不二，即成為護摩法各段所對之本尊。 p2537 

自觀心經
自觀心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）上下二卷，上卷簡括止觀之得不得者有四句，下卷說觀伺，瞋恚，乃至惡慧等多少有無，有惡須斷，有善須求涅槃。攝於中阿含經二十七。

自解佛乘
自解佛乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台大師七德之一。見智顗條。

自觧
自觧[新集藏經音義隨函錄]音仙

自言
自言[南山律學辭典]亦名：自言相子題：言相資持記釋云：「釋自言者，前雖累云自言，猶恐未曉，故示言相。一﹑須對告前人，二﹑須言義明了，能使他知，方成不足〔數〕。慈訓深切，故此委曲。」（事鈔記卷四‧三九‧七）

自言治緣起
自言治緣起[南山律學辭典]含註戒本‧七滅諍法：「（七滅諍四，自言治）佛在瞻波國，白月十五日，僧說戒時，佛在眾坐，默不說戒。初夜已過，阿難請說。佛言，欲令如來於不淨眾中說戒者，無此理也。中夜後夜，請答亦爾。時大目連，即以天眼觀犯戒者，去佛不遠，內懷腐爛，外現完淨，即手牽出，來白佛言，眾已清淨，應得說戒。佛言，自今已後不應為，取自言治，因制此戒。」（含註戒本卷下‧一八‧一六）

自言治釋名
自言治釋名[南山律學辭典]戒本疏‧七滅諍法：「自言治者，罪是自生，還須自露。對於人眾，面陳其失，故曰自言。因言其罪，情無隱伏，則曰治也。緣中，由不取自言，恐後清人，濫被驅逐，因制斯藥。亦有三法自言、五法自言，如上現前，可以知也。」（戒疏記卷一六‧四七‧一九）（請參閱『現前毗尼緣起』八二○下）

自訃
自訃[新集藏經音義隨函錄]音赴

自記
自記[獅子吼站阿含經簡註]自己記說。[阿含辭典（莊春江）]即「自己記說」，參看「記說」。

自許
自許[佛光大辭典]因明用語。於因明對論中，立論者自身，稱為自；立論者以外之人，稱為他。他，包括敵者（問難者）與證者（證義者）。立、敵對論時，立論者自己認可立論中之條件，稱為自許；敵者承認之條件，稱為他許。於論式中，宗依（命題所依以成立者）與因（理由）為對論之依據，故以自許、他許為必要條件；宗體（命題之整體）係立論者所提出而尚未為敵者所認可者，乃論辯之主體，故以自許而他不許為必要條件。〔因明入正理論、因明入正理論疏瑞源記卷一〕 p2531 [國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄒㄩˇ 自我期許，含有自負、自信之意。《晉書．卷七七．殷浩傳》：「溫既以雄豪自許，每輕浩，浩之不憚也。」《文選．謝靈運．初去郡詩》：「顧己雖自許，心跡猶未并。」

自訴
自訴[新集藏經音義隨函錄]音素告也毀也川音作訢非也[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄙㄨˋ 刑事被害人或有告訴權之人，對於直接侵害個人法益之罪，得自向法院起訴。相對於公訴而言。

自誇
自誇[一切經音義（慧琳音義）]苦華反通俗文自矝曰誇謚法曰華言無實曰誇也[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄎㄨㄚ 自己誇示、炫耀。唐．杜甫〈戲贈友〉詩二首之一：「自誇足膂力，能騎生馬駒。」《初刻拍案驚奇．卷三》：「在順城門店中，聞卿自誇手段，天下無敵。」

自誓三昧經
自誓三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。如來獨證自誓三昧經之書譯也。

自誓受戒
自誓受戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘之菩薩戒，若無戒師時，許於佛前自誓而受大戒。而其得戒之驗，須於夢中妙相也。是謂之自誓受戒。梵網經曰：「若千里內無能授戒師，得佛菩薩形像前自誓受戒，而要見妙相。」[佛光大辭典]即未請三師七證，由自誓而得具足戒。為十種得戒之一。又作自誓得戒、自誓得、自誓受。自誓之時，身、口之律儀須森然具足，方可得戒。 關於小乘具足戒自誓受之起源，依據毘尼母經卷一所載，大迦葉於多子塔邊聞佛說法，經七日思惟，滅盡諸煩惱，證得阿羅漢果。佛乃謂迦葉於其所說法中之種種譬喻已深悟無生之理，得阿羅漢，是亦同於已受具足戒。又據十誦律卷五十六、薩婆多毘尼毘婆沙卷二等載，大迦葉自誓而得具足戒。 有關大乘之自誓受戒，依據菩薩瓔珞本業經卷下大眾受學品、梵網經卷下第二十三憍慢僻說戒所載，若佛子於佛陀滅度後，欲以好心受菩薩戒，得於菩薩形像前自誓受戒。據占察善惡業報經卷上載，未來世諸眾生之欲出家者及已出家者，若未得善好之戒師及清淨僧眾，自身須發無上道心，令身、口、意清淨，其中，未出家者得剃鬚髮，著法衣，隨即立願，以自誓得受菩薩律儀之三種戒聚。 據梁高僧傳卷二曇無讖傳載，我國之自誓法，始於北涼（397～440）沙門道進。日本則始於弘仁二年（811），最澄依梵網經制定四條式，唱導自誓受戒。〔十誦律卷五十六、大毘婆沙論卷一二四、瑜伽師地論卷四十一、順正理論卷三十七、菩薩戒義疏卷下〕 p2534 

自誓得
自誓得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種得戒緣之一。

自誓得戒
自誓得戒[中華佛教百科全書]十種得戒之一。即未請三師七證，僅由自誓而得具足戒。又稱自誓受戒、自誓得、自誓受。自誓時，須身、口律儀森然具足，方可得戒。在小乘具足戒中，僅有大迦葉自誓得戒，餘人則無。如《十誦律》卷五十六云（大正23‧410a）︰「佛世尊自然無師，得具足戒；五比丘得道即得具足戒；長老摩訶迦葉自誓即得具足戒。」《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云（大正23‧511b）︰「自誓唯大迦葉一人得，更無得者。」《毗尼母經》卷一亦載，大迦葉於多子塔旁聞佛說法，七日思惟後，諸漏皆盡，證得阿羅漢果。佛遂謂迦葉於佛所說法中之種種譬喻，已深悟無生之理，得阿羅漢果，即是已受具足戒。有關大乘的自誓受戒，《菩薩瓔珞本業經》卷下〈大眾受學品〉云（大正24‧1020c）︰「佛滅度後，千里內無法師之時，應在諸佛菩薩形像前，胡跪合掌，自誓受戒。」《梵網經》卷下云（大正24‧1006c）︰「若佛子，佛滅度後，欲以好心受菩薩戒時，於佛菩薩形像前自誓受戒。」又據《占察善惡業報經》卷上載，未來世諸眾生，不論欲出家或已出家者，若不能得善好戒師及清淨僧眾，則自身須發無上道心，令身、口、意得清淨。而未出家者，則應剃髮、披服法衣、立願、自誓而受菩薩律儀之三種戒聚。由此可知大乘的制限稍寬。在我國，首位依自誓法得戒者是北涼‧道進。《高僧傳》卷二〈曇無讖傳〉載有其事蹟。在日本，則始於弘仁十年（819）三月，延曆寺最澄依《梵網經》制定四條式，唱導自誓受戒之義。嘉禎二年（1236）九月，復有覺盛、睿尊、圓晴、有嚴四哲，因概歎戒行不顯，遂於法華堂彌勒像前，依三聚淨戒通受法自誓得戒。〔參考資料〕　《法苑義林章》卷三；《大毗婆沙論》卷一二四；《瑜伽師地論》卷四十一；《俱舍論》卷十四；《順正理論》卷三十七；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十九；《菩薩戒義疏》卷下。

自語相違
自語相違[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明宗法九過之一。如立宗言我母是石女是也。凡女之不產生如石者謂之石女。然於有法言我母，則既有子矣。然於能別言為石女，則是無子也。依之而自語之言吾母，有法之體與能別之義相違，故云自語相違。見因明三十三過法。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：自語相違者：如言我母是其石女。如疏五卷六頁釋。

自語相違過
自語相違過[佛光大辭典]因明用語。自語相違，梵語  svavacana-viruddha。因明三十三過中，宗九過之一。即於因明對論中，立者（立論者）所立宗（命題）之前陳（主詞）與後陳（述詞）互相矛盾乖違之過失。因明入正理論所舉「我母是石女」之例即是。蓋宗之所依者，為法、有法。有法是體，法是其義，義依彼體，不相乖角，可相順立。若言「我母」，則明知有子；復言「石女」，則表示無兒。我母（體）與石女（義）不相依順，自言乖反，故為過誤。  此外，若就自、他之別，可將所違之語分為全分（全部）與一分（部分）相違之情形，全分相違者，有：(一)違反自語而非違反他語，如順世外道對空論師言「四大無實」。(二)違反他語而非違反自語，如佛教徒對數論師言「彼我非受者」。(三)自、他語皆違反，如言「一切言皆是妄」。一分相違者，有：(一)違反自語之一分而非違反他語，如化地部論師對薩婆多部論師言「三世非實有」。(二)違反他語之一分而非違反自語，如化地部論師對大乘論師立「九無為皆實體」。(三)違反雙方主張之一分，如經量部論師對薩婆多部論師言「色處之色皆非實有」。〔因明正理門論本、因明人正理論疏卷中、因明論疏明燈抄卷三末〕（參閱「因明」2276） p2534 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。指因明論式中，所立的宗前陳與宗後陳自相矛盾所招致的過失。《因明入正理論》舉例云（大正32‧11c）︰「自語相違者，如言我母是其石女。」在這個例子中，「我母」是前陳，「石女」是後陳。既言「我母」，就決不會是「石女」，因為石女在生理上有缺陷，不能生育。前陳的「我母」與後陳的「石女」不相依順，存在明顯的矛盾。故《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧116b）︰「有法及法，不相依順，自言既已乖反，對敵何所申立，故為過也。」自語相違與自教相違有密切的關係，因為從邏輯上看，自語相違與自教相違都是違反矛盾律的。只是因明學對它們作了更細的劃分，以一般敘述中的矛盾為自語相違，以與自宗的學說相矛盾為自教相違。其實自教相違與自語相違並無實質性的差別。所以自法稱以後，便只講自語相違而不講自教相違。自語相違不能再作劃分。但是《因明入正理論疏》說自語相違從其是否違於宗派學說來看，仍可劃分。不過這樣劃分的結果，自語相違卻又變成自教相違了，所以窺基也承認（大正44‧116c）︰「此依違教方有諸句。故此一分句，亦即是前一分自教相違，義准應悉。」（沈劍英）

自誣
自誣[新集藏經音義隨函錄]音無

自說
自說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十二頁云：自說者：謂無請而說。為令弟子，得勝解故。為令上品所化有情，安住勝理，自然而說。如經言：世尊今者，自然宣說。二解　如十二分教中說。三解　顯揚六卷七頁云：自說者：謂諸經中不列請者姓名，為令正法久住故，及為聖教久住故；自然宣說。是為自說。四解　雜集論十一卷二頁云：自說者：謂諸經中，或時如來悅意自說。如伽陀曰：若於如是法，發勇猛精進，靜慮諦思惟；爾時名梵誌。五解　大毗婆沙論一百二十六卷十四頁云：自說云何？謂諸經中，因憂喜事世尊自說。因喜事者：如佛一時見野象王，便自頌曰：象王居曠野，放暢心無憂。智士處閑林，逍遙誌恬寂。因憂事者？如佛一時見老夫妻，便自頌曰。少不修梵行，喪失聖財寶。今如二老鸛，共守一枯池。

自說經
自說經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二部經之一。[中華佛教百科全書]巴利《小部》（Khuddaka-nikāya）之一。音譯嫗陀那、優陀那。係集錄載有佛陀感興偈文之經典的著作。由菩提品（Bodhi-vag-ga）、目真鄰陀品（M ucilinda-vagga）、難陀品（Nanda-vagga）、彌醯品（Meghiya-vagga）、蘇那長老品（ Sona-therassa-vagga）、生盲品（Jaccandha-vagga）、小品（Cūḷa-vagga）、波吒離村人品（Pāṭali-gā-miya-vagga）等八品構成。各品又收十經，總為八十經。每經分為優陀那（由感興而發的偈）及長行（敘述佛陀說優陀那之因緣的散文）二部份。又各品末尾皆附攝頌（Uddāna），第八品攝頌末更添總括八品的頌。內容多彙集有關佛陀的傳記資料，與《律藏》〈大品〉、〈小品〉、《長部》〈大般涅槃經〉、巴利文《法句經注》（Dhammapada-atthakathā）等書所載，有相同之處。譯本有史壯（D. M. Strong）的《The Udāna，or The Solemn Utterances of the Buddha》（英譯）、賽登斯特克（Seidenstūcker）的《Udāna，Das Buchder feierlichen Worte des Erhabenen》（德譯）、荻原雲來的《偈頌譯注》等。〔參考資料〕　《Geschichte der indiscnenLiteratur》；《Dictionary of Pāli Proper Names》。

自調
自調[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲緣二乘之行法為自調自淨自度。持戒是自調，修禪是自淨，智慧是自度也。智度論六十一曰：「乘福德皆為自調自淨自度，持戒是自調，修禪是自淨，智慧是自度。復次，自調者正語正業正命，自淨者正念正定，自度者正見正思惟正方便。」參照三自條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞緣覺的修行方法，其方法是自調自淨自度。智度論說：「求福德皆為自調自淨自度。持戒是自調，修禪是自淨，智慧是自度。復次，自調者正語正業正命，自淨者正念正定，自度者正見正思惟正方便。」

自調度
自調度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同自調項。

自調自度
自調自度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同自調項。[佛光大辭典]指二乘人之自利修行。自調，即自我調伏；自度，即自行解脫。二乘人不起利他弘願，唯持戒以自求調伏，修智慧以自求度脫。天台家等多用此語貶二乘之自利。據大智度論卷六十一載，二乘之福德皆由自調、自淨、自度所致。(一)自調，以持戒而得，乃修行正語、正業、正命。(二)自淨，以修禪而得，乃修行正念、正定。(三)自度，以智慧而得，乃修正見、正思惟、正方便。〔止觀輔行傳弘決卷七之四、天台四教儀集註卷中〕 p2535 

自調自淨自度
自調自淨自度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同自調項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見自調條。

自謢
自謢[新集藏經音義隨函錄]乎故反

自證
自證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）第一義之真理非從他得而自證悟者，謂之自證。演密鈔二曰：「言自證者，但是佛自證，不從他得也。」[佛光大辭典]指由自力證悟第一義之真理。大日經義釋演密鈔卷二載，所謂自證者，唯佛能自證，非從他人而得；且佛所自證之甚深智，縱有神力加持，亦無法傳授他人。〔正法眼藏卷七十五自證三昧章〕 p2536 [佛學常見詞彙（陳義孝）]親自證悟和體驗。

自證分
自證分[佛光大辭典](一)因明用語。於因明中，指自己認知之作用。〔因明正理門論〕 (二)又作自體分。指唯識家於心之作用所立「四分」之一。自，自體之義；證，證知之義。亦即心識之自體能證知自己「見分」（認識活動），及「證自證分」的內在之作用。（參閱「四分」1663） p2536 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十七頁云：相見所依自體名事。即自證分。此若無者；應不自憶心心所法。如不曾更境，必不能憶故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四分條。

自證壇
自證壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界之成身會曼荼羅是也。先於色究竟天五相成身，證得圓滿之佛身，直降於須彌頂先從大日如來之自心流出四方四偉之四親近，總為十六大菩薩，次從四方之四佛流出大日親近之四波羅蜜菩薩，次從大日如來對於四方之四佛流出喜髮歌舞之四內供，次自四方之四佛為奉答之流出香花燈塗之四菩薩，終為攝引一切眾生從大日如來流出鉤索鎖鈴之四菩薩。是自證壇之相也。

自證壽
自證壽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂一切諸佛無量壽之德也。[佛光大辭典]為「化他壽」之對稱。日本真言宗嘗謂無量壽佛之壽命為無量，此無量之壽，若就佛所自證法身不壞之德常住不變而言，稱為自證壽；若就所化眾生無量且無際限而言，則稱為化他壽。 p2536 

自證會
自證會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與自證壇同。

自證灌頂
自證灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種灌頂之一。見灌頂條。

自證身
自證身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂理智不二之大日法身。五種法身中之法界身，四種法中之自性身是也。此為法界體性智所成。在胎藏界為八葉中胎之大日，在金剛界為一印會之大日是也。就密家之古義言之，此自證身為自受法樂，從自心流出內證之諸眷屬，常說兩部之大經。就其新義言之，大日之自證身具自利利他之二德，依其利他之德，於自證會而自住於加持三昧現加持身，為未世眾生說兩部之大經。見法身條附錄。大日經疏五曰：「內心妙白蓮者，此是眾生本心。妙法芬陀利華秘密標幟：華臺八葉圓滿均等，如正開敷之形。華蓮臺是實相自然智慧，蓮華葉是大悲方便也。正以此藏為大悲胎藏曼荼羅之體，其餘三重是從此自證功德流出，諸善知識入法門耳。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種法身中之法界身及四種法身中之自性身。

自警
自警[新集藏經音義隨函錄]音景

自護
自護[獅子吼站阿含經簡註]另譯為「自防護」，「守護自己的根門」、「守護自己的心」的意思。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「自防護」，「守護自己的根門」、「守護自己的心」的意思。

自護護他
自護護他[獅子吼站阿含經簡註]保護自己時，自然保護了他人。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷一頁云：有諸外道、於弟子眾，自立為師。專求利養，專求恭敬，專求自利。遇緣和合，有族姓子，投其出家。因而謂曰：汝之與我，先無一切資身眾具，可共受用。汝應為我往詣他處，褒贊我德；掩藏我失。我亦為汝行如是事。我等二人，迭相依護。當於諸王，若與王等，乃至一切大商主邊，多獲利養，及以恭敬。若作是言；諸外道師、名專自利。然其弟子、便發抗言：勿為此見。如是護者、未名自護往惡趣失。若防此失；乃名自護。是故汝應如前自護，我亦當自別為餘護。我既不能護汝；汝亦不須護我。於此義中，當知弟子、是如理語者，是聰慧者。重當來故。應知其師，是非理語者，是愚癡者。重現在故。復有雜染觸惱於他。由雜染故；不能自護。因此惱他，不名護他。此中如前由親近等，斷諸煩惱；名當自護。從此已後，由斷為因，不惱他等；名當護他。

自讚
自讚[新集藏經音義隨函錄]音讚歎也

自讚毀他
自讚毀他[佛光大辭典]梵語  ātmotkarsa-para-pajsaka。指讚歎己德而譏毀他人。菩薩十重禁戒之第七為自讚毀他戒。三卷本大般涅槃經卷上列舉七種勝法，其中即有「見非同學，不生憎嫉」之語。菩薩地持經卷五、優婆塞五戒威儀經、菩薩戒本（曇無讖譯）等以自讚毀他為四波羅夷之一，菩薩善戒經則列為八波羅夷之一。  據梵網經卷下載，佛弟子若自讚毀他，又教唆他人自讚毀他，例如毀他因、毀他緣、毀他法、毀他業等各種毀損他人之作為，則菩薩應本大悲心代一切眾生承受所加之毀辱。修行者應以惡事自向己，好事與他人；若自揚己德，而遮隱他人好事，致令他人受毀者，即觸犯菩薩波羅夷罪。〔增一阿含經卷三十八、瑜伽師地論卷四十、卷四十一、大智度論卷一、般舟讚（善導）〕（參閱「十重禁戒」461、「波羅夷」3442） p2537 [中華佛教百科全書]指讚揚自德，譏毀他人。諸經論中，誡此語之文為數不少。如《十地經論》卷十一列舉大法師之二十種深妙義，其中即有「不自讚毀他」。《大般涅槃經》（法顯譯）卷上載七種勝法，其中更謂「見非同學，不生憎嫉。」《梵網經》卷下亦云（大正24‧1004c）︰「若佛子自讚毀他，亦教人自讚毀他，毀他因、毀他緣、毀他法、毀他業。而菩薩應代一切眾生受加毀辱，惡事自向己，好事與他人。若自揚己德，隱他人好事，令他人受毀者，是菩薩波羅夷罪。」《菩薩地持經》卷五、《優婆塞五戒威儀經》，及曇無讖所譯《菩薩戒本》將其列為四波羅夷之一，《菩薩善戒經》則列為八波羅夷之一。又，自讚毀他戒為菩薩十重禁戒的第七戒。法藏《梵網經菩薩戒本疏》卷三闡明其制意有四︰(1)乖正行故，菩薩理宜密行內蘊，讚揚他德，攬曲向己，推直與人。何容反揚自德，非理毀他，故須制。(2)成大損故，謂自讚乃耗減善根，毀他是招罪業，故制。(3)自讚是壞他人信心，毀他是不受化，故制。(4)誤累眾生故，謂他人倣習，失善成惡。損物之甚，故宜制。此外，《大智度論》卷一云（大正25‧63b）︰「一切諸外道出家心念，我法微妙第一清淨。如是，人自歎所行法，毀訾他人法。是故現世相打鬥諍，後世墮地獄，受種種無量苦。如偈說，自法愛染故，訾毀他人法，雖持戒行人，不脫地獄苦。」善導《般舟讚》云（大正47‧448a）︰「不得輕毀他有緣之教行，讚自有緣之要法。」乃是特別就法而言。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三十八；《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷二十四；《瑜伽師地論》卷四十、卷四十一；《菩薩戒本疏》卷上。

自貽
自貽[一切經音義（慧琳音義）]以之反爾雅貽遺也注云謂相歸遺也[新集藏經音義隨函錄]与之反

自贖
自贖[新集藏經音義隨函錄]市玉反[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄕㄨˊ 彌補自己的罪過。如：「自贖罪過」、「立功自贖」。

自超
自超[佛光大辭典]（1327～1405）高麗僧。嶺南三岐郡人，俗姓朴。號無學，世稱無學自超，又稱溪月軒。十八歲投小止禪師落髮受具足戒，其後參訪慧明國師法藏。恭愍王二年（1353）至我國燕京，參謁天竺沙門指空，後師事懶翁慧勤。三年後歸國，歷住天聖山元曉庵、金剛山真佛庵、金藏庵。高麗太祖即位時，曾敕封師為王師。太宗王五年示寂，世壽七十九，法臘六十一。〔朝鮮金石總覽下、海東佛祖源流卷一〕 p2533 [中華佛教百科全書]高麗僧。嶺南三岐郡（忠清道）人，俗姓朴。號無學，亦稱溪月軒。十八歲依小止禪師剃髮受具。復參龍門山慧明國師法藏。曾閱《楞嚴經》而有悟。恭愍王二年（1353）入元都燕京參西天指空。後於法泉寺及西山靈巖寺師事懶翁慧勤。恭愍王五年（1356）歸高麗，住天聖山元曉菴，繼承慧勤之法。太祖即位（1392）時，獲封為王師。後住金剛山真佛菴、金藏菴。太宗王五年九月十一日示寂。世壽七十九，法臘六十一。有弟子己和、莊休、寶鏡、道師等人，門人祖琳並為編行狀，卞季良則撰〈檜巖寺妙嚴尊者塔銘并序〉。著作有《無學祕訣》《無學國師語錄》《佛祖宗派之圖》。〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》中編；《朝鮮金石總覽》卷下；《海東佛祖源流》卷一。

自跳
自跳[新集藏經音義隨函錄]音條

自踣
自踣[一切經音義（慧琳音義）]今作仆同蒲北反踣前覆也

自身世間差別
自身世間差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十一頁云：自身世間差別者：謂於十方無量世界中，有無量有情無量生差別；應知。

自身所作
自身所作[獅子吼站阿含經簡註]對應經典作「身行猗息」、「離身行」，指入四禪。

自身施
自身施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷二頁云：又諸菩薩、略由二相，以自內身、施來求者。一、總求身者、以身施彼，隨所欲為，繫屬於彼，隨順於彼。譬如有人、為衣食故，強自為他而作僕使；如是菩薩、無愛染心，但為速證最勝菩提，但為眾生利益安樂，但為佈施波羅蜜多速圓滿故；以身施彼，隨所欲為，繫屬於彼，隨順於彼。二、別求手足頭目支節血肉筋骨乃至髓者，隨其所欲，一切施與。

自身自佛
自身自佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）此身即佛之意。觀無量壽經有「是心作佛，是心是佛」之語，其他經論無自身自佛之語。

自身觀
自身觀[佛光大辭典]為密教行者觀想自身與大日如來等同一如之觀法。行此觀法時，先結法界定印，觀想心中有白蓮，臺上有  （a，阿）字，此字即我身，變為大日如來，全身放金色光，結跏趺坐於蓮臺上；又觀想頂上有  （aj，闇）字，眉間有 （hūj，吽）字，兩目上有 （raj，覽）字，二耳有阿字，心上有  （sa，沙）字。 p2523 

自通之法
自通之法[獅子吼站阿含經簡註]自己通達的法門。相當的南傳經文作「關連自己的法門」。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「關連自己的教法」(attupanāyiko dhammapariyāyo，另譯為「關連自己的法門」)，菩提比丘長老英譯為「能應用到自己之法的解說」(a Dhamma exposition applicable to oneself)，即「以己度他情」。

自遊戲
自遊戲[獅子吼站阿含經簡註]比喻純熟自在。

自遘
自遘[新集藏經音義隨函錄]古豆反

自遹
自遹[新集藏經音義隨函錄]羊律反

自邦
自邦[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]江反川音作郛音敷郭也非

自鄙
自鄙[一切經音義（慧琳音義）]補美反廣雅羞愧鄙恥也[新集藏經音義隨函錄]悲羙反

自鄣
自鄣[新集藏經音義隨函錄]音章明也正作彰

自鄶
自鄶[一切經音義（慧琳音義）]光會反杜注左傳鄶在榮縣密縣東北有鄶國[新集藏經音義隨函錄]古外反

自鈔
自鈔[新集藏經音義隨函錄]初巧反正作妙

自鋒
自鋒[一切經音義（慧琳音義）]音峯

自闕己食，分與此仙人
自闕己食，分與此仙人[獅子吼站阿含經簡註]將自己的食物分出（因此自己就「闕」食物），供養這位仙人。

自陷
自陷[一切經音義（慧琳音義）]咸監反王逸注楚辭云陷沒也說文隨也從[阜-十]臽聲也臽陷坈阱也從人在臼中經從爪非也[阜-十]音負臼音舊象形字也

自障障他
自障障他[佛光大辭典]信服不當之教法，非僅障害自身，且障害他人，稱為自障障他。其不善之行業，與自利利他之菩薩行相違。據唐代淨土宗高僧善導之往生禮讚載，樂於親近雜緣者，對修行往生正行，必形成自己與他人之障礙。 p2535 

自隧
自隧[新集藏經音義隨函錄]音墜落也悞

自隨意所欲而學
自隨意所欲而學[獅子吼站阿含經簡註]自己想要修學。

自隱密
自隱密[獅子吼站阿含經簡註]相當的《別譯雜阿含經》經文作「入涅槃」，相當的南傳經文作「已般涅槃」。

自非
自非[獅子吼站阿含經簡註]假如不是。

自鞕
自鞕[新集藏經音義隨函錄]卑連反悞

自鞭
自鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

自韙
自韙[一切經音義（慧琳音義）]籀文作愇同于鬼反左傳云犯五不韙杜預曰韙是也[新集藏經音義隨函錄]為鬼反是也

自類因果
自類因果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同類因等流果也。

自類差別性
自類差別性[法相辭典（朱芾煌）]如二種界差別性中說。

自類差別造色
自類差別造色[法相辭典（朱芾煌）]如諸大種能生二種造色中說。

自類緣
自類緣[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱緣境有十五種中說。

自類譬喻所引相
自類譬喻所引相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十一頁云：自類譬喻所引相者：謂於內外諸行聚中，引諸世間共所了知所得生死，以為譬喻；引諸世間共所了知所得生等種種苦相，以為譬喻；引諸世間共所了知所得不自在相，以為譬喻；又復於外引諸世間共所了知所得衰盛，以為譬喫。如是等類，當知是名自類譬喻所引相。

自餓
自餓[獅子吼站阿含經簡註]指自餓外道長久忍受飢餓的苦行。[佛光阿含藏]指自餓外道之斷食。

自餓外道
自餓外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）六苦行外道一。

自餓法
自餓法[佛學大辭典（丁福保）]（流派）自餓外道之行法也。

自首
自首[新集藏經音義隨函錄]音獸自収其罪[阿含辭典（莊春江）]即「自行認罪」。[國語辭典（教育部）]ㄗˋ　ㄕㄡˇ 犯罪者於犯罪之事實尚未被舉發以前，自行向有偵查權的機關坦承犯罪，受其裁判。

自體不為自體緣
自體不為自體緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷六頁云：問：何故不說自體為自體緣耶？答：由彼自體，若不得餘緣；於自體雜染，不能增長，亦不損減；是故不說。

自體假立尋思
自體假立尋思[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十一卷九頁云：自體假立尋思者：謂於諸法能詮所詮相應中，推求自體，唯是假立言說因性。能詮所詮相應者：謂此二互為領解因性。所以者何？善名言者，但聞能詮，由憶念門，便於所詮得生領解。或但得所詮，由憶念門，便於能詮得生領解。於如是種類共立相應中，眼等自相，唯是假立。但於肉團等名言因中，起此名言故。若如是觀察；是名自體假立尋思。

自體假立尋思所引如實智
自體假立尋思所引如實智[法相辭典（朱芾煌）]如四如實智中說。

自體分
自體分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自證分也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與自證分同。

自體在
自體在[法相辭典（朱芾煌）]如在有四種中說。

自體墮
自體墮[法相辭典（朱芾煌）]如墮有六種中說。

自體建立
自體建立[法相辭典（朱芾煌）]如四種得自體差別中說。

自體愛
自體愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種愛之一。見愛條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷三頁云：又此自體愛，唯是俱生，不了所緣境。有覆無記性攝；而能分別我自體生差別境界。由此勢力，諸異生輩，令無間中有相續。未離欲聖者亦爾。臨命終時，乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行。然能了別；以對治力之所攝伏。已離欲聖者，對治力強故；雖未永斷；然此愛不復現行。彼由隨眠勢力，令生相續。

自體果
自體果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷二頁云：自體果者：謂於今世諸異熟生六處等法。

自體甚深
自體甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷六頁云：頌曰：佛一切處行，亦不行一處。於一切身現，非六根所行。此頌顯示自體甚深。佛一切處行亦不行一處者：謂後得智、於善不善無記等中，分別而轉。無分別智，不行一處。第二義者，謂變化身、一切處行。其餘二身，不行一處。於一切身現者：即變化身、遍於一切，處處可見。非六根所行者：即變化身、為欲化彼那落迦等，現於彼生。那落迦等受生有情，見化身時，不如實見，不能了知。但謂即是那落迦等。是故化身，決定非彼那落迦等六根所行。

自體相似
自體相似[法相辭典（朱芾煌）]如同類中說。

自體轉變老
自體轉變老[法相辭典（朱芾煌）]如老差別有多種中說。

自高心患
自高心患[阿含辭典（莊春江）]自傲的毛病。

自齧
自齧[一切經音義（慧琳音義）]研結反說文齧噬也從齒[丰*刀]聲[丰*刀]音口八反[新集藏經音義隨函錄]五結反

自𠗦
自𠗦[新集藏經音義隨函錄]音憑

自𠲿
自𠲿[新集藏經音義隨函錄]所卓反

自𡙸
自𡙸[新集藏經音義隨函錄]徒活反

自𡶤
自𡶤[新集藏經音義隨函錄]布弘反

自𢌿
自𢌿[新集藏經音義隨函錄]音卑

自𢷄
自𢷄[新集藏經音義隨函錄]音滅

自𤏙
自𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴管反

自𤿡
自𤿡[新集藏經音義隨函錄]居偽反載也正作攱㩻二形也又音羈筯挾物也又去冝反非也

自𥨕
自𥨕[新集藏經音義隨函錄]冝作消惺二同息井反減也悟也序云故使元明重山不持禪慧而自崩封情執見弗假久習而自〡是也郭氏音作息定反

自𦤇
自𦤇[新集藏經音義隨函錄]音㱕就也依也書無此字

自𦿔
自𦿔[新集藏經音義隨函錄]必祭反

自𧦹
自𧦹[新集藏經音義隨函錄]古花反正作誇

臬曰
臬曰[新集藏經音義隨函錄]上古老反

臭口鬼
臭口鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）九種鬼之一。見餓鬼條。

臭屏
臭屏[新集藏經音義隨函錄]步正反

臭毛鬼
臭毛鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）十類鬼之一。

臭潰
臭潰[新集藏經音義隨函錄]戶內反

臭澀
臭澀[一切經音義（慧琳音義）]上醜狩反說文禽走齅而知其跡者犬也故從犬從自自古鼻字也會意字下森戢反前第四卷已具釋也

臭爛
臭爛[新集藏經音義隨函錄]上尺右反下力讚反

臭爤
臭爤[新集藏經音義隨函錄]上曷右反下郎讚反

臭皮囊
臭皮囊[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˋ　ㄆㄧˊ　ㄋㄤˊ, 1.因軀殼內儲存了種種不潔的東西，如痰、糞、尿等，故稱為「臭皮囊」。比喻人的驅殼。《孤本元明雜劇．女姑姑．第四折》：「終朝填滿臭皮囊，何日超凡登彼岸。」《紅樓夢．第八回》：「女媧煉石已荒唐，又向荒唐演大荒。失去幽靈真境界，幻來新就臭皮囊。」也稱為「皮囊」。　2.人的屍骸。

臭穢
臭穢[一切經音義（慧琳音義）]上昌呪反下央衛反[續一切經音義]上尺救反切韻凡氣總名也考聲云腥臭也說文從犬自自即鼻也會意字古文作殠俗作臰經文從口作[口*(自/死)]無此字[新集藏經音義隨函錄]上昌右反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷一頁云：言臭穢者：受用飲食變壞成故。

臭茹
臭茹[一切經音義（慧琳音義）]下如庶反案茹亦臭也今謂腇敗為茹也腇音乃罪反[新集藏經音義隨函錄]而[庴-日+(人*人)]反食菜也

臭處
臭處[一切經音義（慧琳音義）]上赤救反惡氣也下昌與反可惡賤皃玉篇又息也居也謂止也謂惡氣息居止下又杵恕反穢惡之所也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷一頁云：屎尿不淨，變壞所成；故名臭處。

臭虵
臭虵[新集藏經音義隨函錄]上尺呪反下食遮反亦名帶㽵子云蝍蛆甘帶論云何異蝍蛆之甘臭虵鵄鵶之嗜腐鼠

臮令
臮令[一切經音義（慧琳音義）]其懿反考聲云眾辭所及也說文眾辭興也月令序云洎乎月朔差異也從乑自聲乑音吟論作洎徐廣注史記云洎肉汁也乖論旨非也

臯壤
臯壤[新集藏經音義隨函錄]上古刀反下而兩反

臯澤
臯澤[新集藏經音義隨函錄]上古毫反

臯繇
臯繇[新集藏經音義隨函錄]上音高下音遙

臯蘭
臯蘭[新集藏經音義隨函錄]上古豪反

臯門
臯門[新集藏經音義隨函錄]上古毫反

臯陶
臯陶[新集藏經音義隨函錄]上音高下音遙人姓也亦作咎繇也臯陶馬喙

臯鶴
臯鶴[新集藏經音義隨函錄]上古豪反下何各反

臯鸖
臯鸖[新集藏經音義隨函錄]上古豪反

臰瀾
臰瀾[新集藏經音義隨函錄]郎歎反

臰爤
臰爤[新集藏經音義隨函錄]郎歎反

臰矢
臰矢[新集藏經音義隨函錄]上尺右反下尸旨反正作臭屎

臰穢
臰穢[新集藏經音義隨函錄]上昌右反正作臭殠二形

臰腐
臰腐[新集藏經音義隨函錄]音父

至㑯
至㑯[新集藏經音義隨函錄]苦[(上/示)*頁]反正作項玉篇音思非也

至䐀
至䐀[新集藏經音義隨函錄]巨冝反異也木別生也脚兩〡間也正作奇㩽二形也又音寄非也

至不至相似過類
至不至相似過類[佛光大辭典]因明用語。又作至非至相似過類、至不至難。印度古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第八。係以「因」（理由）至不至「宗」（命題）妄為難破對方之過誤。即立者（立論者）藉因來成立宗時，敵者（問難者）強加論難，謂若宗至因，則宗與因無差別，若不至宗，則宗與因無關，故因至不至均不能證成宗；此種兩面非難以為方便所造成之過失，即稱至不至相似過類。例如敵者欲破斥立者，謂立者之「聲是無常（宗），勤勇無間所發性故（因）」，其中，「勤勇」之因若至宗上，則宗與因無因果之差別，無差別則不成「能立」、「所立」，如池水入大海，二水相合無異；反之，若因不至宗，則亦不能成因，如火不至則不能燒，刀不至則不能斫，故如立「聲常，眼所見故」，此「眼所見故」之因與「聲常」之宗不合，不能至宗，而為似因所攝；如是，至與不至皆不能成立。此種不去論究「因三相」之欠缺與否，而專從至、不至兩方面來雙關徵責對方之因，敵者自身已招此至不至相似之過。〔如實論道理難品、因明正理門論本、因明論疏明燈抄卷六末、因明論疏瑞源記卷八〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276） p2538 

至人
至人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋迦如來之尊號也。資持記上一之一曰：「釋迦如來，道成積劫，德超三聖。化於人道，示相同之。是以且就人中美為尊極，故曰至人。」[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄖㄣˊ 聖人，有大德的人。《莊子．逍遙遊》：「至人無己，神人無功，聖人無名。」《文選．潘岳．秋興賦》：「聞至人之休風兮，齊天地於一指。」

至他巷陌
至他巷陌[獅子吼站阿含經簡註]攔路搶劫。

至元法寶勘同總錄
至元法寶勘同總錄[佛光大辭典]凡十卷。元代慶吉祥等二十九位大德奉詔撰集。略稱至元錄。元世祖至元二十二年（1285），敕命帝師拔合思巴等通達諸方語文、義學之沙門集於大都（北平），就西蕃大教目錄，校訂漢土經典，紀錄部帙有無、卷軸多少等而成此一切經目錄。本錄類分為四科：(一)總標年代，括人法之宏綱。(二)別約歲時，分紀錄之殊異。(三)略明乘藏，顯古錄之梯航。(四)廣列名題，顯今日之倫序。總計收錄開元釋教錄等所列三藏凡一四四○部五五八六卷。其特色為有漢譯藏經與西藏藏經之對照，經律論題目均附梵名。 p2538 [中華佛教百科全書]十卷。元‧慶吉祥等撰。簡稱《至元錄》，收在《法寶總目錄》第二冊。至元年間（1264～1294），元世祖見西僧經教與漢僧經教音韻不同，疑其有異，命兩土名德對辯，一一無差。帝曰︰積年疑滯，今日決開。（見《佛祖歷代通載》卷二十二引《弘教集》）由此有法寶勘同之舉。此事係至元二十二年（1285）開始，即本書敘錄所說「大元世主（中略）諭釋教總統合台薩里，召西蕃板底答、帝師拔合思八高弟葉璉國師、湛陽宜思、西天扮底答尾麻囉室利，漢土義學亢理二講主慶吉祥，及畏兀兒齋牙答思，翰林院承旨旦壓孫、安藏等，集於大都。二十二年乙酉春至二十四年丁亥夏，大興教寺，各秉方言，精加辯質。自至元頂踵三齡，詮讎乃畢。（中略）復詔講師科題總目，號列群函，標次藏乘，互明時代，文詠五錄（即指引用唐代的《開元釋教錄》《大唐貞元續開元釋教錄》、宋代的《大中祥符法寶錄》《景祐新修法寶錄》、元代的《弘法入藏錄》），譯綜多家。」而成本書。本書的主要內容因係對勘漢文藏經和藏文藏經的異同，所以題名作「勘同總錄」。本書卷首列有慶吉祥為首的編修、執筆、校勘、校證、譯語、證義、證明諸人的銜名，共二十九人。慶吉祥等十五人係漢僧（名字下帶有吉祥字樣，當是受其時藏僧常以吉祥命名的影響）。其中演吉祥本名定演，事蹟見趙孟頫所撰的《大元大崇國寺佛性圓融大師演公塔銘》（《松雪齋文集》卷九）。又元廷官吏五人中，迦魯拿答思和安藏在《新元史》卷一九二中有傳。本書分兩部分，第一部分總敘，標示本書的緣起和大綱，又分四科︰第一「總標年代，括人法之弘綱」︰簡單地記錄自後漢明帝永平十年（67）到元‧至元二十二年二十二個朝代譯出三藏的部數和卷數。第二「別約歲時，分記錄之殊異」︰列載後漢到元五個階段中譯人和傳譯經典的數字。第三「略明乘藏，顯古錄之梯航」︰著錄《開元》《貞元》《祥符》《景祐》《弘法》等錄所記的經律論部卷數目。第四「廣列名題，彰今目之倫序」︰標明本書的分類和部卷數目。第二部分是本書的正文，文前有一段說明︰從有翻譯以來經律論等的卷目、年代、譯人事蹟等在《開元》等錄中，已有記載，對於這一方面即不再詳述，而只按類分載各經。本書的分類是按契經（經）、調伏（律）、對法（論）三藏，每藏又分菩薩和聲聞二乘，末尾有聖賢傳記錄。在菩薩契經藏中分顯教大乘經和密教大乘經二類。顯教大乘經中又分《般若》《寶積》《大集》《華嚴》《涅槃》諸大乘經六部；密教大乘經中又分祕密陀羅尼和儀軌二部。在菩薩對法藏中分大乘釋經論和大乘集義論二類。聖賢傳記也分梵本翻譯集傳和東土（指漢地）聖賢集傳二類。這種分類法，大致是依據《開元釋教錄》。如關於菩薩契經藏以《般若》部居首，小乘契經藏以《阿含》居首，及聖賢傳記所包括的內容等的說明都是照《開元錄》原文迻錄。只是把密教和顯教分列，則是本書所獨具。自唐宋以還，密部教典翻譯日多，附列在顯教經籍中已不易包容，同時，藏傳佛教在元代極為朝廷所重視，把密教和顯教並列，正反映出密教在當時佛教中的地位。也有可能，顯密並列是受藏文藏經目類歸類的影響。例如現存的古錄《登迦目錄》，在大乘經、小乘經而外，另列「祕密呾特羅」一大類。後來的藏文經錄，一般也是分為經部和續部，因而為《至元錄》所採用。茲將本書的分類和經典部、卷數目（依實際數目）表列如下。圖片                      ┌般若部──40部．794卷 ┐                      │寶積部──84部．177卷 │              ┌顯教大┤大集部──27部．156卷 │535部  ┐              │乘經  │華嚴部──31部．239卷 │2304卷 │      ┌菩薩契┤      │涅槃部── 6部． 59卷 │       │885部  ┐      │經藏  │      └諸大乘經─347部．879卷┘       │2945卷 │1176部契經藏┤      └密教大┬秘秘陀羅尼─261部．527卷─350部│       │3656卷      │        乘經  └儀軌──89部．114卷 ───641卷┘       │      └聲聞契經藏────────────────281部．711卷  ┘調伏藏┬菩薩調伏藏────────────────28部．56卷 ┐98部      └聲聞調伏藏────────────────70部．508卷┘564卷                      ┌大乘釋經論─21部．157卷 ┐      ┌菩薩對法藏──┤                        ├117部．631卷┐155部對法藏┤              └大乘集義論─96部．474卷 ┘            │1339卷      └聲聞對法藏────────────────38部．708卷 ┘聖賢傳┌梵本翻譯集傳───────────────95部．231卷  ┐214部記    └東土聖賢集傳───────────────119部．1376卷┘1607卷本書的組成是以《開元錄》所載為骨幹，再以《貞元》《祥符》《景祐》《弘法》等錄所載補充，故引用《開元錄》經目所占比重量大，約近四分之一。本書是以藏文大藏經目錄，對勘漢文經藏（見卷首釋淨伏序），凡是有漢譯本同時也有藏譯本的，很多將梵文原名用漢文音譯註在經名之下，作者在《般若》部的梵名下發凡起例說︰「今此總錄，於題目內間有一二所以安梵名者，自來三藏但以梵文譯為華言，所以不存梵名。間有存者，於五義中亦有具一二義故不翻者也。今因與蕃相對，隨彼蕃云有無記錄，有者著之，無者仍舊。或有的對，或約蕃義，不可一準也。義學高德善二音者，請勿疑矣。」（卷一）這是因為藏文翻譯的經典，卷首大都保留著梵文原名的音譯之故。漢文與藏文譯本有不同之處，則勘其同異，加以註明。如《大般若經》第一會下加註︰「此會經與蕃本十萬頌般若對同。」小註，「此會比西蕃本多常啼、囑累、法涌三品，其蕃本卻在第五會中」。又在同經第五下加註︰「此會經與蕃本八千頌般若對同。」小註「此會比蕃本少常啼、法涌、囑累、慈氏所問四品，前三品卻在前第一會中慈氏所問品全闕」（均見卷一）。又如《大集會正法經》下註︰「此經與蕃本相對，彼經稍少」（見卷二）。《華手經》下註︰「亦名攝諸善根經，此名與西蕃本同」（卷三）。這些校勘，對於研究漢藏教典是很好的資料。在校勘過程中，也提出一些問題，如《大方等大集經》下註說︰「梵文云，此大集經一十一分，四十八品，品局當部，分及支派。今勘本經總有八品三分，於三分中曲分二十八品，共成三十六品。云四十八，未詳所以」（卷二）。這還有待於後人的研究。至於某些藏文譯本有疑問的經，如《仁王護國般若經》（見卷一）、《觀虛空藏菩薩經》（見卷二）、《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》（卷六），都註明「蕃疑，析辨入藏」等字樣。本書著重在漢藏對勘，著錄的典籍方面，唐以前同於《開元》《貞元》二錄，宋代同於《祥符》《景祐》二錄，所增補的不多。著錄遼代、元代的譯述，僅只慈賢、思孝、非濁、八思拔、安藏等數人。但是本書所徵引的《祥符錄》《景祐錄》，現只存殘本，《弘法入藏錄》久已失傳，從本書中還可以了解三錄的內容。本書在對勘漢文藏文方面，雖大力進行，但存在一些疏漏的地方。第一，同本異譯的經，因為立名不同，有的則註「蕃本有」，有的則註「蕃本闕」，而表現出自相矛盾。如《大寶積經》第十二〈菩薩藏會〉，註云「與蕃本同」（卷一），《佛說大乘菩薩藏正法經》，雖註明與上經同本，但卻說「蕃本闕」（卷四）；又如《大乘日子王所問經》，註明與《優填王經》同本（卷四）。《優填王經》即《大寶積經》第二十九《優陀延王會》，註云「此會與蕃本同」（卷一），而《大乘日子王所問經》卻註「蕃本闕」（卷四）。第二，有些同本異譯的經，沒有勘出，因而在加註藏文本有無上也不一致。有如《如來莊嚴慧光明入一切佛境界經》與《度一切諸佛境界智嚴經》，註云「同本異譯，蕃本闕」（卷三），而《大乘入諸佛境界智光昆嚴經》則註云「與蕃本同」（卷四），不知此三經原係同本異譯。又如《善法方便陀羅尼經》與《金剛祕密善門陀羅尼經》《護命法門神咒經》，註云「同本異譯，蕃本闕」（卷五），又如《延壽妙門陀羅尼經》則註云「與蕃本同」（卷六），不知此四經原係同本異譯。第三，有的經不是同本，誤作同本，如《妙法聖念處經》下註「與大寶積經第四十三普明菩薩會同本」（卷四），實際是錯誤的。第四，在對勘藏文本時，常常依據書名判別有無，而實際不然。如《阿毗達磨集論》《雜集論》，皆註「蕃本缺」（卷八），而實際皆有藏文本。又如《觀所緣論護法釋》，註「蕃本同」（卷九），而實際缺藏文本。這類例子很多。第五，在梵名經題上，也間有錯誤。如《大寶積經》第二十九〈優陀延王會〉，梵題作「阿唎亞　烏答亞拿　哇忒薩　阿囉扎　拿麻八哩　哇哩怛　八哩巴哩赤」（卷一），後半應作「八哩巴哩赤拿麻巴哩哇哩怛」。《優填王經》與上經同本，梵題作「阿唎亞　烏達亞拿　哇忒薩　阿囉扎　拿麻八哩瓦八哩巴哩赤  囉答」（卷一），後半也應作「八哩巴哩赤拿麻八哩瓦囉答」。又如《大方廣佛華嚴經》，梵題作「晡怛　阿瓦怛薩甘　拿麻麻訶布嚕亞　摩訶衍那　蘇怛囉」（卷二），摩訶下脫vai字之音譯。另外有的梵題和漢譯經名配合錯誤︰如《大寶積經》第十五〈文殊師利授記會〉，註云「蕃本闕」，然第四十六會〈文殊說般若會〉的梵題「阿唎亞　曼殊師利　哺怛　乞室怛囉　孤拿　尾喻訶　拿麻　摩訶衍那　蘇怛唎」（卷一），正是第十五會的梵名，而不是第四十六會的梵題。又如《般舟三昧經》與《拔陂菩薩經》《大方等大集賢護經》是同本異譯，註說「蕃云對同，未見其本」（卷二），所以沒有梵名，但是《大方等檀特陀羅尼經》的梵題「阿唎亞　鉢拿　帝烏都巴拿哺怛三穆迦　阿瓦思滴怛　三麻帝拿麻　麻訶衍拿蘇怛囉」（卷五），就是《般舟三昧經》的梵名，與《大方等檀特陀羅尼經》則毫無關係，都是對勘誤解所致。第六，在譯人方面，也間有錯誤，如《文殊師利一百八名梵讚》作施護譯，《聖觀自在菩薩梵讚》作法賢譯（卷十），但在《祥符錄》卷七（上）都作法天譯。此外，誤題、漏註或重複之處尚多。漢藏佛典的對勘，本是艱鉅的事業，在當時政府的主持下，集合了許多漢藏有名的專家來工作，經過三年的時間，完成了這部鉅著，對於佛教經典目錄的整理研究，有其一定的作用。本書保存下來的經論梵名譯音，可供語言音韻學家作參考，所勘藏文經典的有無，也是研究古代藏族佛教有價值的資料。後世在經典分類上，以密教獨立為部，如明‧寂曉的《釋教匯目義門》，智旭的《閱藏知津》，都是受本書的影響。本書在清代乾隆年間（1736～1795），工布查布著藏文本《漢土佛教史》曾抄譯本錄為其最後一部分。又1883年日本南條文雄英譯《大明三藏聖教目錄》，也曾利用本錄，註出各書的梵文原名。由此可見本錄應用之廣。（蘇晉仁）

[至*刀]利
[至*刀]利[新集藏經音義隨函錄]上居政反正作勁

[至*刃]急
[至*刃]急[新集藏經音義隨函錄]上居聖反

至受我教
至受我教[阿含辭典（莊春江）]要求接受我的教導。

至向
至向[一切經音義（慧琳音義）]許亮反說文向北出牗也

至嚟
至嚟[新集藏經音義隨函錄]上丁涅反下力𠔃反

至[土*家]
至[土*家][新集藏經音義隨函錄]知勇反墓〃也悞

至[土*片]
至[土*片][新集藏經音義隨函錄]音[山/手]

至堋
至堋[新集藏經音義隨函錄]音朋

至夾
至夾[新集藏經音義隨函錄]音狹窄溢也悞

至奏
至奏[一切經音義（慧琳音義）]子陋反奏進也為也明度經云三拔致此言發趣也經有作跋同蒲沬反也[新集藏經音義隨函錄]子豆反

至寘
至寘[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反夜也又之義反誤

至市
至市[新集藏經音義隨函錄]時止反

至得最勝
至得最勝[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷四頁云：至得最勝者：在極喜地。

至得果佛性
至得果佛性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三佛性之一。

至德具足益
至德具足益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言信彌陀而念佛者，於現世具足無上之功德也。現世十種益之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂信仰阿彌陀佛而念佛的人，現世就能具足無上的功德。

至心
至心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）至誠之心也，又至極之心也，心源徹到也。晉書王嘉傳曰：「候之者，至心則見之，不至心則隱形不見。」按，道經云至心朝禮，本此。無量壽經上曰：「至心信樂，欲生我國。」金光明經上曰：「至心念佛。」同文句二曰：「至心者徹到心源，盡心實際，故言至心。」同文句記曰：「至猶極也。」[佛光大辭典](一)即至誠之心、至極之心。無量壽經卷上有「至心信樂，欲生我國」、「至心發願，欲生我國」、「至心迴向，欲生我國」等句，其中之「至心」即是專心、一心之意。善導之往生禮讚（大四七‧四三九下）：「但使專意作者，十即十生；修雜不至心者，千中無一。」又占察善惡業報經卷上分至心為二：(一)初始學習求願至心。(二)攝意專精，成就勇猛相應至心。此第二至心又分為一心、勇猛心、深心等三種。 (二)三信之一。為日本淨土真宗之教義。阿彌陀佛第十八願中所誓願之至心、信樂、欲生等三心稱為三信，其中之「至心」，淨土宗認為，從心底誠心信仰阿彌陀佛即稱至心；淨土真宗則以為，信仰阿彌陀佛之信心，實際仍為阿彌陀佛所給予，此即彌陀之至心所致。（參閱「三信」578）2538 [國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄒㄧㄣ 極為誠懇的心意。《晉書．卷九五．藝術傳．王嘉傳》：「人候之者，至心則見之，不至心則隱形不見。」《文選．孔融．論盛孝章書》：「隗雖小才而逢大遇，竟能發明主之至心。」

至心說法
至心說法[阿含辭典（莊春江）]盡心地說法，沒有不耐煩。

至心迴向
至心迴向[佛光大辭典]乃「隨心迴向」之對稱。指以真實、至誠之心，將所修之功德，迴向一切眾生。故佛以真實心施善根功德予眾生，眾生為一己之佛果菩提又奉獻修行之功德，或施與其他一切眾生。與密教修金剛界法時所誦之五悔（歸命、懺悔、隨喜、勸請、迴向）之第五段文、胎藏法九方便之第九「迴向方便」旨趣一致。（參閱「九方便」128、「五悔」1132） p2539 

至忍溫良
至忍溫良[阿含辭典（莊春江）]很有忍耐力，溫和善良。

至懿
至懿[新集藏經音義隨函錄]乙冀反

[至*支]䖟
[至*支]䖟[新集藏經音義隨函錄]音盲

[至*支]從
[至*支]從[新集藏經音義隨函錄]斯此反

[至*支]猜
[至*支]猜[新集藏經音義隨函錄]此才反疑也

[至*支]疑
[至*支]疑[新集藏經音義隨函錄]上陟利反字㨾作[敲-高+至]

[至*支]蚊
[至*支]蚊[新集藏經音義隨函錄]音文

[至*支]蚤
[至*支]蚤[新集藏經音義隨函錄]音早

[至*支]鍐
[至*支]鍐[新集藏經音義隨函錄]上知里反下亡凡反

[至*支]隧
[至*支]隧[新集藏經音義隨函錄]直醉反悞

[至*支]饋
[至*支]饋[新集藏經音義隨函錄]巨位反

[至*支]𧆛
[至*支]𧆛[新集藏經音義隨函錄]音𠃵

[至*支]𧒢
[至*支]𧒢[新集藏經音義隨函錄]所擳反

至教
至教[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）至實之教，至極之教也。唯識述記一末曰：「言至教者至實教也。」

至教量
至教量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明用語，三量之一，又曰聖教量，正教量，聲量。以聖教之至言量邪正也。俱舍光記五曰：「至極之教，故名至教，亦名聖教量。」見量條。[佛光大辭典]因明用語。又作聖教量、聲量、正教量。三量之一，四量之一。即於因明論式中，隨順聖賢所說之言教，依此而量知其義。依據瑜伽師地論卷十五之記載，至教量可分為三種：(一)不違聖言，謂聖弟子所說，或佛自說之經教，輾轉流布，至今不違正法，不違正義。(二)能治雜染，謂隨此法善修習時，能永調伏貪、瞋、癡等一切煩惱及隨煩惱。(三)不違法相，即不違反諸法之相。然若於無相增為有相，執著有我、有情命者、生者等類，認為生命為常住或斷滅，執著諸法為有色或無色，或於有相減為無相，或於決定立為不定等，均為違反諸法之相；反之始為不違法相。〔因明入正理論疏卷上、大乘義章卷十、百法問答鈔卷二〕（參閱「三量」633、「聖教量」5582） p2540 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名聖教量、正教量、聲量等，為三量之一。見三量條。

至晗
至晗[新集藏經音義隨函錄]力丁反正作[目*令]吟二形又經音義作[目*含]應和尚以[目*含]字替之𦛜音寶星經闕此句

至暝
至暝[新集藏經音義隨函錄]莫丁反

至暮放息
至暮放息[阿含辭典（莊春江）]解讀為「到了傍晚放下工作休息時」。

至[木*冗]
至[木*冗][新集藏經音義隨函錄]之審反悞

至杪
至杪[一切經音義（慧琳音義）]彌遶反木細枝謂之抄通俗文樹鋒曰抄方言杪小也郭璞曰抄者梢微少也[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反

至杭
至杭[新集藏經音義隨函錄]之審反悞

至枕
至枕[新集藏經音義隨函錄]之審反

至枰
至枰[新集藏經音義隨函錄]平病二音獨坐板床也

至款
至款[一切經音義（慧琳音義）]或作款同口緩反蒼頡篇款誠重也說文意有所欲也又志純也款愛

至法淵底
至法淵底[一切經音義（慧琳音義）]淵烏玄反毛詩傳曰淵深也

至湊
至湊[一切經音義（慧琳音義）]七候反許重注淮南子云湊競進也說文聚也水上人所會也從水奏聲也[阿含辭典（莊春江）]前進；前往。

至潰
至潰[新集藏經音義隨函錄]戶內反

至獎者
至獎者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷一頁云：於所應作，及不應作，能開示故；名至獎者。

至王間不食
至王間不食[阿含辭典（莊春江）]國王召見錯過了用餐時間，無法用餐。

至理
至理[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）至極之道理也。宗鏡錄曰：「還丹一粒，點鐵為金。至理一言，轉凡為聖。」[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄌㄧˇ 至高無上的道理。《抱朴子．內篇．明本》：「其評論也，實原本於自然；其褒貶也，皆準的乎至理。」《文選．王康琚．反招隱詩》：「推分得天和，矯性失至理。」

至相寺
至相寺[佛光大辭典]位於陝西長安終南山。係隋初[青*彡]淵創建。嗣後有智正仰慕[青*彡]淵之風，來住此寺二十八年。隋代大業七年（611）四月[青*彡]淵入寂，弟子法琳於其散骸之地，建立舍利塔一座。其後有智儼住於本寺，從法琳、智正學華嚴，為我國華嚴宗第二祖，世號至相大師。至相之名遂因智儼而著名。本寺與三階教信行之百塔寺相鄰，北巖之前有信行之碑及信行弟子裴玄證之碑。〔續高僧傳卷十四、卷十六、卷二十七、金石續編卷三、華嚴經傳記卷三、三階教之研究〕 p2539 

至相尊者
至相尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即華嚴第二祖智儼也。見智儼條。

至真
至真[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如來離一切之虛偽，故曰至真。行事鈔下之二曰：「南無如來無所著至真等正覺。」

至瞑
至瞑[一切經音義（慧琳音義）]冥並反暝夜也

至祝
至祝[新集藏經音義隨函錄]上音無正作巫也下之六反令官名

至第六天
至第六天[一切經音義（慧琳音義）]謂欲界頂即他化自在天是也

至節陳賀
至節陳賀[佛光大辭典]節，指四節（結、解、冬、年）。禪林於入四節之際，書榜以示之，乃陳賀之儀。〔禪苑清規卷二冬年人事〕 p2540 

至肣
至肣[一切經音義（慧琳音義）]胡躭反經文作晗非也

至胛
至胛[一切經音義（慧琳音義）]又作胛同古狹反說文有甲也甲膊也次下冝作甲

至脾
至脾[新集藏經音義隨函錄]音甲[骨*(十/田/寸)]也肩〡也正作胛

至膝
至膝[新集藏經音義隨函錄]音悉

至臍
至臍[新集藏經音義隨函錄]音齊

至蟣
至蟣[新集藏經音義隨函錄]居豈反

至觀望園觀
至觀望園觀[阿含辭典（莊春江）]解讀為「到樓台看花園的風景」，參看「觀」，相當的南傳經文無此句。

至言
至言[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）至理至極之言也。俱舍論三十曰：「佛至言真法性。」[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄧㄢˊ 最美善的言論、最合宜的道理。《莊子．天地》：「至言不出，俗言勝也。」《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》：「臣聞國之將興，至言數聞，內知己政，外見民情。」

至誠
至誠[獅子吼站阿含經簡註]心意極為誠懇。[新集藏經音義隨函錄]市盈反審也敬也信也川音作誠音咸非也此處無理使得諴字也[國語辭典（教育部）](一)ㄓˋ　ㄔㄥˊ 極為純潔忠誠。《禮記．中庸》：「唯天下至誠，為能盡其性。」(二)ㄓˋ　˙ㄔㄥ 心意極誠懇。《三國演義．第一八回》：「紹專收名譽，公以至誠待人，此德勝也。」《文明小史．第四一回》：「康太尊見他們出於至誠，便也作罷。」

至誠佛法眾，害毒無遺餘，諸佛無有毒，至誠佛害毒
至誠佛法眾，害毒無遺餘，諸佛無有毒，至誠佛害毒[獅子吼站阿含經簡註]至誠恭敬佛法僧，解毒至不剩絲毫，諸佛沒有（三）毒，至誠恭敬佛以解毒。

至誠心
至誠心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說之一。真實願往生之心也。

至誠法
至誠法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十四頁云：至誠法者：謂諦現觀增上力故；獲得證淨。於佛、法、僧、及自所得聖所愛戒，以正信行，如實至誠故。

至諸論處
至諸論處[阿含辭典（莊春江）]即「到許多有人互相作論辯的地方」，南傳作「尋找辯論」。

至賾
至賾[一切經音義（慧琳音義）]柴窄反劉瓛曰賾者幽深之極稱說文從[姬-女]責聲[姬-女]音移

至跨
至跨[新集藏經音義隨函錄]苦化反

至踝
至踝[新集藏經音義隨函錄]戶瓦反

至踵
至踵[新集藏經音義隨函錄]之勇反足後跟

至蹟
至蹟[新集藏經音義隨函錄]助責反正作[(阜-十+止)*責]也又音跡非也

至道場門觀
至道場門觀[佛光大辭典]密教之修法，即行者入道場時，至堂門之前住入無能勝明王之三摩地。係門外之作法。此作法又稱為門前之作法、門下之作法。至堂門時，先住金剛薩埵之三昧，至堂門之前，更住無能勝明王之三昧。  此道場觀之印明為伸左手之五指稍鉤而覆胸，然不附著胸，伸右手之五指覆於左手背，以右手拇指壓於左手拇指指甲上，以右手食指在左手之中指、食指之間，三度彈指，於每度彈指之短暫間隔，誦 （huj，摧破之義）字三回。其次左右手各作金剛拳印，舒展兩手食指，將左手之印著於腰上或胸前，右手之印向左，復向前逆旋三回，用以辟除障難，再順旋三回，以示結界。其後，復以此印自東北角順次印於四方、四角、上下及行者自身之五處（頂、面、胸、腹、膝），皆各誦字一遍。 p2540 

至那傼
至那傼[新集藏經音義隨函錄]步木反正作傼也西域記作至那傼底國唐言漢村又玉篇及萇筠和尚韻並音漢

至那僕底國
至那僕底國[佛光大辭典]至那僕底，梵名  Cīnabhukti，意譯漢封。北印度之古王國。位於闍爛陀羅國之西，即今拜亞斯河（Bias）與索特來治河（Sutlej）會流處以南一帶。據大唐西域記卷四所載，此國乃漢土來的王子之封土，故將其命名為「至那僕底」，意為「漢封」。此國周二千餘里，都城周十四、五里，國用豐贍，氣序溫暑，學綜真俗，兼信邪正，有伽藍十所，天祠八所。首都之東南五百餘里地有闇林寺（梵  Tamasāvana，音譯答秣蘇伐那），有僧徒三百餘人，專習說一切有部。佛入滅後三百年，嘗有迦多衍那論師於此地造「發智論」。又大慈恩寺三藏法師傳卷二記載，玄奘曾詣此國之突舍薩那寺（梵  Tosasana），逢大德毘膩多鉢臘婆（梵  Vinītaprabha，又譯作調伏光），並於此滯留十四個月，學習對法論、顯宗論、理門論等。〔A. Cunningham: Ancient Geography of India; S. Beal：Buddhist Records of the Western World, vol. 1; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. 1〕 p2539 [中華佛教百科全書]北印度古王國。位於闍爛陀羅國之西，統有今比亞斯（Bias）河與設多闍盧（Sutlei）河會流處以南一帶。首都被推定為費羅遮波爾（Ferozepore）。據《大唐西域記》卷四所載，此國昔為中國河西一王子作迦膩色迦王的人質時，所居的冬宮，名至那僕底（漢譯漢封）。意指由漢土來的王子之封土。其區域周圍二千餘里，大都城周圍十四五里。稼穡滋茂，果木稀疏；編戶安業，國用豐贍，氣序溫暑，風俗怯弱；學綜真俗，信兼邪正；有伽藍十所，天祠八所。首都東南五百餘里有答秣蘇伐那（Tamasāvana，漢譯闍林）寺，僧徒三百餘人學習說一切有部。德行清高，小乘學特別博究。02相傳佛滅後三百年間，迦多衍那論師曾在此作《發智論》。又依《大慈恩寺三藏法師傳》卷二所述，玄奘往詣此國的突舍薩那（Toṣasana）寺時，適逢大德毗膩多鉢臘婆（Vinītaprabha，調伏光），乃滯留此地十四個月，學習《對法論》《顯宗論》《理門論》等。〔參考資料〕　《Ancient Geography of India》；《Buddhist Records of The Western World》Vol. ；《On Yuan Chwang》Vol.Ⅰ；《解說西域記》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷五頁云：至那僕底國，週二千餘里。國大都城，週十四五里。稼穡滋茂，果木稀疏，編戶安業，國用豐贍，氣序溫暑，風俗怯弱。學綜真俗，信兼邪正。伽藍十所，天嗣八所。昔迦膩色迦王之禦宇也。聲振鄰國，威被殊俗。河西蕃維，畏威送質。迦膩色迦王既得質子；賞遇隆厚。三時易館，四兵警衛。此國，則冬所居也。故曰至那僕底（唐言漢封）。質子所居，因為國號。此境已往，洎諸印度，土無梨桃。質子所植，因謂桃曰：至那你（唐言漢持來）。梨曰至那羅闍弗呾邏（唐言漢王子）。故此國人，深敬東土，更相指語：是我先王本國人也。

至那羅闍弗咀羅
至那羅闍弗咀羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Cinarājaputra，譯曰漢王子，梨也。見西域記四。

至鍼
至鍼[新集藏經音義隨函錄]音針

至[阜*責]
至[阜*責][新集藏經音義隨函錄]助責反

至陶
至陶[新集藏經音義隨函錄]同上

至雞
至雞[新集藏經音義隨函錄]音鷄

至靜
至靜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰極靜。禪定之力極而靜心也。圓覺經曰：「以靜慧故證至靜性。」

至願
至願[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）至誠之誓願也。無量壽經上曰：「菩薩興至願。」

至高神
至高神[佛光大辭典]指被奉為至高無上之神，即天地萬物之最高主宰，或世界、人類之創造者。並不限於一神教之獨一神和創世主，有些多神教並無神創世之觀念，但亦有至高無上、主宰一切之至高神，如道教之玉皇大帝者。 p2539 

至[鳥/山/下]
至[鳥/山/下][新集藏經音義隨函錄]㠀下二字也島都老反海中山可依止也悞

至𤝧
至𤝧[新集藏經音義隨函錄]補孝反虎属

至𦣱
至𦣱[新集藏經音義隨函錄]助責反

致
致[新集藏經音義隨函錄]息慮反亦云達湏[國語辭典（教育部）]ㄓˋ[動]1.給予。《史記．卷四七．孔子世家》：「魯今且郊，如致膰乎大夫，則吾猶可以止。」《晉書．卷四三．山濤傳》：「今致錢二十萬、穀二百斛。」2.達到。《莊子．外物》：「天地非不廣且大也，人之所用容足耳；然則廁足而墊之，致黃泉，人尚有用乎？」3.傳達、表示。《詩經．小雅．楚茨》：「工祝致告，徂賚孝孫。」《三國志．卷二四．魏書．崔林傳》：「仗節統事，州邵莫不奉牋致敬。」4.招引、延攬。《易經．需卦．九三》：「需于泥，致寇至。」《漢書．卷三九．蕭何傳》：「臣願大王王漢中，養其民以致賢人。」5.歸還、退回。《公羊傳．宣公元年》：「既而曰若此乎，古之道不即人心，退而致仕。」6.盡心、盡力。《論語．子張》：「人未有自致者也，必也親喪乎？」7.推極、窮究。《禮記．大學》：「欲誠其意者，先致其知。」[名]1.旨趣、意態。《魏書．卷九三．恩倖傳．茹皓傳》：「樹草栽木，頗有野致。」2.事物的道理。《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「所以存亡殊致，始終不同。」

致問
致問[一切經音義（慧琳音義）]徵吏三蒼解詁云致至也到也

致嬭
致嬭[一切經音義（慧琳音義）]奴解反

致慨
致慨[一切經音義（慧琳音義）]開愛反淮南子云慷慨不得志憤壯也歎也文字典說惋憤從心既聲或作愾亦作嘅也

致懽
致懽[新集藏經音義隨函錄]音歡

致敬儀式九等
致敬儀式九等[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷八頁云：致敬之式，其儀九等。一、發言慰問，二、俯首示敬，三、舉手高揖，四、合掌平拱，五、屈膝，六、長跪，七、手膝踞地，八、五輪俱屈，九、五體投地。凡斯九等，極惟一拜。跪而讚德，謂之盡敬。遠則稽顙拜手。近則舐足摩踵。凡其致詞受命，褰裳長跪，尊賢受拜。必有慰詞。或摩其頂，或拊其背。善言誨導，以示親厚。出家沙門，既受敬禮；惟加善願，不止跪拜。隨所宗事，多有旋繞。或惟一週，或復三匝。宿心別請，數則從欲。

致[爪*ㄗ]
致[爪*ㄗ][一切經音義（慧琳音義）]於振反印可也說文印王信也蒼頡篇印驗也

致猜
致猜[一切經音義（慧琳音義）]七才反杜注左傳云猜疑也懼也說文從犬青聲

致饋
致饋[一切經音義（慧琳音義）]逵位反說文饋餉也從食貴聲餉音傷亮反

致𩕳
致𩕳[一切經音義（慧琳音義）]寧挺反

臺
臺[國語辭典（教育部）]ㄊㄞˊ[名]1.高而平，可供眺望四方的建築物。如：「瞭望臺」、「亭臺樓閣」。2.在公共場所中，凡高出地面可供人活動或表演的設備。如：「主席臺」、「舞臺」。3.器物的底座。如：「硯臺」、「鍋臺」、「燭臺」。4.機構名稱。古代可指中央機關。如：「中臺」、「省臺」。今日可指觀測天象或發送電訊的機構。如：「氣象臺」、「天文臺」、「電視臺」、「廣播電臺」。5.對人尊稱的敬辭。如：「兄臺」、「尊臺」。6.量詞。計算機器或電子設備的單位。如：「一臺機器」、「兩臺電視」。7.臺灣的簡稱。8.姓。如漢代有臺佟，宋代有臺號。

臺㩜
臺㩜[新集藏經音義隨函錄]戶黯反

臺座
臺座[佛學大辭典（丁福保）]（物名）座床之高者，安置佛像於此。[佛光大辭典]本指規定佛像之位置。其後，依照儀軌，用以襯托佛像者，亦稱臺座。古印度本無佛像，僅以一塊方形板，表佛之存在。後於臺座上雕刻寶輪與鹿，表佛陀在鹿野苑之說法。在經典規定之外，則有師子座。故佛座之表示，並無一定形式。佛教傳入我國後，臺座之制極為發達，最普遍之形式為蓮華座，其他種類甚多，如方座，其形式僅單純之一塊板，而無任何裝飾；氈氍座，較方座為厚，上刻水紋；框座與禮盤座，較前兩者高而中空；盤石座，外形呈不規則狀；不動明王之臺座為瑟瑟座，係岩石與積木整齊重疊而成者；岩座有多種形狀者稱洲濱座；荷葉座，為諸天所坐，形狀或向上，或向下；床座、典錄座、圓筒座，係將安樂椅之形式加以裝飾而成。與蓮華座同時定型化者，稱須彌座（宣臺座），此二者俱為帝王即位時所用之臺座。其他另有以動物為臺座者，例如鳥獸座（又稱禽獸座）。 p5902   [中華佛教百科全書]用來安置佛、菩薩像的床座。有師子座、蓮華座（蓮座）、須彌座之別。師子座，即床座附加獅子形狀的裝飾，多用於作說法相的釋迦牟尼佛像。獅子為百獸之王，佛為人中獅子，故佛陀說法為師子吼，床座為師子座。蓮華座，即作成蓮花狀的床座，取其在煩惱淤泥中仍清淨不變之意，多用於彌陀、觀音等像。須彌座則象徵佛是三界獨尊之意，而祕密部諸尊，臺座種類甚多，如眾所周知的五大虛空藏以獅子、象、馬、孔雀、迦樓羅等為臺座，文殊、普賢則騎乘獅子、白象。[國語辭典（教育部）]ㄊㄞˊ　ㄗㄨㄛˋ, 1.古代以三臺星象徵三公之位。見《後漢書．卷三○下．郎顗傳》章懷太子注引《春秋元命包》。故以臺座指宰相之位。唐．武元衡〈西亭早秋送徐員外〉詩：「鼎鉉辭臺座，麾 幢領益州。」2.舊時稱呼當官者的敬詞。《幼學瓊林．卷一．文臣類》：「鈞座、臺座皆稱仕宦；帳下、麾下並美武官。」3.書信用語中對政界的提稱語。

臺格
臺格[新集藏經音義隨函錄]上大來反下音各

臺棖
臺棖[新集藏經音義隨函錄]宅耕反

臺榭
臺榭[一切經音義（慧琳音義）]夕夜反郭注尒雅云榭臺上起屋也古今正字從木射聲[新集藏經音義隨函錄]音謝[國語辭典（教育部）]ㄊㄞˊ　ㄒㄧㄝˋ 臺，方形且高的建築物。榭，臺上有屋。臺榭，亭臺樓榭。《書經．泰誓上》：「惟宮室臺榭，陂池侈服，以殘害于爾萬姓。」

臺灣佛教
臺灣佛教[佛光大辭典]佛教之傳入臺灣，據史料所載，大約在明朝末年荷蘭統治時，隨漢族之移民，自福州傳入。然現代學者亦有主張，若以史實推論之，則自三國時代以降，隋煬帝、唐昭宗、北宋末期、南宋孝宗等，皆曾派兵或因戰亂而移民至臺灣、金門等地，故佛教信仰亦勢必隨之而傳播至臺灣。至鄭成功經營臺灣，佛教漸受重視。其子鄭經尤為虔信，嘗建彌陀寺於東安坊，且延請僧侶主持之。  至清代，閩粵僧侶來臺者漸多，寺院亦漸次興起，較著名者有彌陀寺、竹溪寺、海會寺、法華寺、開元寺、超峰寺、凌雲寺、靈泉寺、龍湖岩等，迄今皆為二、三百年之古剎。同時，大陸傳來之在家佛教齋教，如龍華派、先天派、金幢派等亦先後傳來，其中以龍華派傳來最早，時約乾隆（1736～1796）末年。當時之佛教活動已不得而知，惟緇衣大德中，以澄聲、照明、志願三人聲名最著。而在家居士之較著者多為明末遺臣，以沈光文、李茂春、林英、張士[木*郁]、魯王女、鄭哲飛等人知名於世，開臺灣佛教在家學佛之先河。  日據時代，日本佛教亦挾其威勢相繼來臺，以臨濟宗、曹洞宗、天台宗、淨土宗、真宗本願寺派、真宗大谷派最盛；日本佛教徒視齋教為同調，頗加獎掖。據林衡道所著「臺北市的寺廟」載，日據時代，僅就臺北而言，所建佛寺中，絕大多數皆屬齋教系統。而當時大陸傳來之出家佛教，則以與大陸隔離而呈現衰落現象，加上日本政府謹慎而緩慢的施行臺灣佛教日本化之計劃，遂使臺灣佛教漸受日本佛教同化，以比丘而娶妻茹葷者大有人在。民國五年（1916），善慧、德融等人在日本曹洞宗勢力之扶植下，創辦臺灣佛教中學與臺灣佛教青年會。民國十一年，善慧與本願組織南瀛佛教會（為臺灣省佛教會之前身），並發行南瀛佛教月刊，刊行至臺灣光復為止。此一刊物自創刊之後，皆採用中文，自民國十九年後，逐漸加入日文，又經若干時日，則已變成全部日文，此即日本欲將臺灣佛教日本化之一大例證。此外，覺力、本圓皆為當時知名之僧。  民國三十四年，臺灣光復以後，善慧鑒於正是弘揚正法之機，乃組織臺灣佛教會，推舉本圓為第一屆理事長。民國三十八年，大批僧侶隨政府遷臺，致使臺灣佛教起一大變化。首先，將臺灣佛教會改為中國佛教會臺灣省分會，受中國佛教會之督導。自此，有關佛教之行政、文化慈善事業、佛教僧伽教育及社會教育、佛教之布教、寺院之興建，與國際佛教之聯繫等，均陸續開展。如妙果，首聘慈航來臺創辦臺灣佛學院。大醒繼之，於新竹青草湖靈隱寺設佛學講習會。其後有印順興辦佛學院。同時臺灣佛教、海潮音、中國佛教、佛教青年、今日佛教、菩提樹、法音、獅子吼、覺世、慈明、普門等雜誌亦相繼發行。至七十七年春止，登記發行之佛教雜誌，近百餘種。此外，翻印經典和譯介佛學名著之風漸盛，早期有東初發起影印日本大正藏之正續兩編。此外，四十四年自日本迎奉玄奘大師靈骨返臺，亦為臺灣佛教界之一大盛事。其他如出國弘法、與泰國、緬甸等法典文物之交流、出席世界佛教徒友誼會、密教修持之提倡、念佛法門之倡導、僧尼戒律之弘傳、禪宗奧旨之闡揚，以至佛教圖書館、出版社、幼稚園、育幼院、養老院、診療所之設立、佛教新興道場之創建等，在在皆顯示臺灣佛教正在蓬勃發展中。  近十餘年來，星雲主持之佛光山尤為臺灣新興佛教道場中之最著者，其分院遍佈全省各處及海外。他如臺灣中部有聖印之慈明寺及萬佛寺，弘法事業亦績效斐然。臺北松山寺、華嚴蓮社、善導寺等名剎，法務亦皆甚盛。佛學院方面，北部之中國內學院、華嚴專宗學院、能仁佛學院、蓮華學佛園、菩提佛學院、法藏佛學院、海明佛學院、福嚴佛學院、佛光山臺北女子佛學院、圓光佛學院，中部之中華佛教學院、佛光山福山佛學院、人乘學佛院，南部之香光尼眾佛學院、佛光山中國佛教研究院、東方佛教學院、開元禪學院、千佛山女子佛學院、淨覺佛學院等校，皆頗見成果。  在大專學佛運動方面，由於周宣德等慧炬雜誌社同仁之熱心倡導，亦已普及各大專院校。如大專院校之佛學社團，自四十九年四月臺灣大學創設「晨曦學社」以來，其他六十餘所院校亦紛紛設立佛學社團。另如暑期大專學生學佛之集會，有李炳南之佛學講座、懺雲之齋戒學會、佛光山之夏令營等，亦皆收效頗大。此外，高深之佛學研究單位，有中華佛學研究所、華梵佛學研究所、陽明山華岡之佛學研究所及佛教文化研究所、印度文化研究所、佛光山之佛學研究部等。華岡方面分別出版華岡佛學學報及佛教文化學報，佛光山則出版佛光學報，中華佛學研究所出版中華佛學學報，皆為專門性之佛學研究刊物。大體而言，自一九七○年以來，臺灣佛教信徒之知識水準已有顯著之提高，弘法方式逐漸革新，佛教信仰亦日漸普及，頗有一番新興氣象。〔中國佛教史略（印順、妙欽）、中國佛教之近況（道安，海潮音第三十八卷第十一期、第十二期）、中國佛教之過去及現在（青松，海潮音第四十二卷第十一期、第十二期）、中國佛教史論集臺灣佛教篇（現代佛教學術叢刊(87)）、中國佛教發展史第四篇第二章（中村元）〕 p5902 [中華佛教百科全書]初期的臺灣佛教(一)序言西元1661年（明‧永曆十五年）春天，鄭成功驅逐了荷蘭人，使得臺灣這個地方，又再度地由明朝統治。鄭氏在此揭起反清復明的旗幟，企圖以此為基地，重振明朝的聲威。我們想要考察佛教傳至臺灣的時期，目前已無法找到明確的記錄了！不過，台灣一般的有關史料中，都認為佛教是隨著鄭成功的渡臺，而慢慢傳引過來的；也因此，很多人都認為在此之前，臺灣沒有佛教。可是，以常識來判斷，這似乎不太可能。根據史上有記載的最早記錄，西元230年（即三國時代，吳國黃龍二年），吳國的孫權就派衛溫與諸葛直，率領甲士（軍）萬人，進入隔海的夷州（當時臺灣的名稱，見《臨海水土誌》）。其次，是西元607年（隋朝大業三年），隋煬帝派朱寬、何蠻二人訪察流求（當時臺灣的名稱）。再其次，是比較值得一提的，那是北宋末期（1125～1126），金人入侵之際，宋室不得已往南遷移。沿岸的百姓為了避難，有不少渡海到臺灣去。當時臺灣中部的北港，是漢人與原住民的貿易交流場所。南宋孝宗時（1163～1189），亦曾遣泉州軍民集於澎湖，看守那裏的海防要塞。我們由這些記錄看來，「佛教是隨著鄭成功渡臺才傳至臺灣」的說法，似乎不太妥當。佛教在中國隋唐、兩宋時代，就已成為民間一般很普遍的信仰了，當時江南與福建一帶，也已建有很多的佛寺，佛教的教化可說已很普及了。如果當時渡臺的人是來自這些地方，一定也會帶著此佛教信仰到臺灣來。《金門誌》上記載著︰現存寺院中，最古老的，是金門的靈濟寺，建於唐末昭宗年間（889～904），次古的，是太武山的太武嚴寺，建於南宋‧咸淳年間（1265～1274）。由《金門誌》的記載看來，當時福建沿岸一帶，佛教信仰很盛，因此我們可以確信，由這些地方渡臺的人們，多少都會將他們的信仰帶到臺灣。宗教的傳播一向與貿易或移民有著很深的關聯，既然自唐宋開始就有人移民到臺灣，佛教也一定是那個時候就傳播到臺灣。因此我們可判斷，在鄭成功渡臺之前，佛教已經流佈過來了。當然，這些都是一種推論，所根據的，只是文獻上的一些資料。現在我們不妨來看看臺灣歷史學家所說的，鄭氏渡臺之後佛教流入臺灣的史實。(二)明末鄭氏渡臺與佛教的流入1661年，鄭成功經澎湖進攻臺灣之後不久，佔領了臺灣西部海岸的鹿耳門，接著，又擊潰荷蘭兵進入安平城，沒有多久，就把所有的荷蘭人趕出了臺灣，臺灣也正式隸屬於鄭成功旗下。在此之前，荷蘭人佔領臺灣有三十八年之久；此後，臺灣重回中國的版圖；福建和廣東兩地的人民，也就不斷陸續的移民到臺灣。根據何聯奎博士的《臺灣風土誌》之記載，荷蘭人佔領臺灣時，來自大陸的移民已有十萬人，當時所開拓的地域中，最繁榮的，就是安平城，也就是現在臺南巿的中心。鄭成功攻臺時，所率的兵員有兩萬五千人，後來，士兵們的眷屬也隨著來臺。此後陸續來臺的，有沿岸地帶的殘民，至於其數目有多少，已無正確的數字可稽。鄭成功在臺灣致力建設，使臺灣日漸繁榮，這種現象招來了更多的移民。由此推測，佛教很可能隨著移民一起傳到了臺灣。根據當今臺灣史學家的考察，臺灣最早的寺院是小西天寺，大約建於1662至1665年之間。這座寺院現在稱為竹溪寺，位於臺南巿的南溪畔，溪水因為流經鹽埕村落，故通稱為鹽埕溪，但是後來又改稱為日新溪。這條溪水通過寺院，最後流入臺江。關於竹溪寺的建立，沈光文的詩就是最好的證據。那是一首七言律詩，詩云︰〈#PEAN〉「沿溪傍水便開山，我亦聞之擬往還，一日無僧渾不可，十年作客幾能間，書成短偈堪留寺，說到真虛欲點頑，正有許多為政處，僅將閒念付禪關。」詩前還加了短序，內容為︰「州守新贈僧舍於南溪，人多往還，余尚未及也。」沈氏比鄭成功更早到臺灣，根據史書的記載，沈氏乃明末的太常博士，司掌宗廟儀禮之職。明朝崩潰之際，沈光文即隨沈宸荃等人一起坐船向南逃亡，在圍頭洋遇到了颱風，沈光文一家飄流到臺灣之北，而沈宸荃一家則下落不明，此事發生於1651年（永曆五年）十一月。1662年，鄭氏攻入臺灣時，特以三顧之禮去聘請早他渡臺的沈氏進安平城。由這些資料，我們可獲知沈光文早在鄭成功之前十一年就入臺了。由此詩的內容看來，竹溪寺的建立，最晚也是在鄭成功入臺之後。在此詩被發現之前，一般人皆認為最古老的寺院是彌陀寺。日據時代，臺灣總督府於1916年所編集的《臺灣名勝舊蹟誌》中，也採用此說。相傳彌陀寺是鄭成功之子鄭經，有鑑於臺灣尚無佛教寺院而建立的，後來許多史學家都相信此說。1921年出版的連橫之《臺灣通史》，亦云︰「當是時東寧初建，制度漸完，延平郡王經以承天之地，尚無叢林，乃建彌陀寺於東安坊，延僧主之，殿宇巍峨，花木幽邃，猶為郡中古剎。」因為這種說法很早就出現在史書之中，自然也就成為臺灣佛教史上的通說，不過，在沈光文的這首詩發現之後，這種說法應該作更改才是。經過臺灣省文獻委員會委員盧嘉興的考察，沈氏撰此詩的時期，大約是在1662至1665年之間，最遲也不會晚於1666年（康熙五年）。總之，這所寺院的建立，應是在鄭成功渡臺之後一兩年，而且，我們尚可推斷在建寺之前，佛教信仰早就傳入臺灣了。(三)清朝臺灣寺院的興建1683年（康熙二十二年）八月，清朝領有臺灣，第二年四月，將「承天府」更名為「臺灣府」，府下分設臺灣、鳳山及諸羅三縣，藉資統轄。另在澎湖設置巡檢司（視察司），自此，臺澎均隸屬於福建省臺灣廈門道。清朝訂下這樣的新政策來統治臺灣，佛教也隨著逐漸傳播開來。康熙二十三年（1684），臺南名士李茂春的隱居之所夢蝶園改為法華寺，當時的知事蔣毓英就將夢蝶園後面的兩甲多空地（每甲約九千九百平方公尺）捐給這座寺院。之後，在1688年（康熙二十七年），左營守備官孟太志捐款興建黃檗寺，就這樣，各地陸續蓋了許多寺院。劉枝萬的論文〈清代臺灣之寺廟〉中指出︰有清一代，臺灣境內建了純佛教寺院約一０二座。齋教（在家佛教的一種）所設的齋堂（等於寺院）似乎尚不包括在內。一０二座寺院中，多以觀音寺（或觀音宮、觀音廟、觀音亭等名稱）為其名稱，約有五十五座以上。這種情況充分反映著當時臺灣的觀音信仰是如何地盛行，這可能是因為能夠急速地實現民眾現世利益願望的是觀音，所以觀音信仰會如此迅速地普及。綜觀臺灣的寺院，即可對當時觀音信仰之盛一目了然，而且多數寺廟是向里（鄉）民或地方上的士紳募捐而建成的。觀音信仰的普遍，顯示著當時社會心理之所趨，在於尋求苦難的解脫，也反映著大多數人心裏的不安，觀音信仰實乃他們精神之所依。依上述的情況看來，也意味著當時佛教信仰已普及到全臺灣各地了。除了前述的觀音寺之外，現特列出幾座頗具影響力的寺院於下。這些寺院正是後來臺灣佛教的中心，時至今日，仍然不可忽視其重要性。首先還是從臺南先開始。(1)開元寺︰此寺建於1690年（康熙二十九年），當初叫做海會寺，據高拱乾《臺灣府誌》的記載，此寺的建地原為鄭成功的別館。臺灣隸屬於清朝後，總鎮王化行與臺廈道王效宗將鄭氏別館改建為寺，命名為海會寺。今根據其後史書的記錄，添加下列三項變革的經過︰1750年（乾隆十五年），巡道書成遷寺至此地，改名為榴禪；1777年（乾隆四十二年），知府蔣元樞提倡改建，陳朝樑負責施工；1796年（嘉慶元年），提督哈當阿予以改建之，同時改寺名為海靖，後亦稱開元寺。據說「開元」這個寺名很可能是嘉慶年間大改建時所定，此寺至今仍為臺灣最大的古剎。(2)竹溪寺︰若以寺基之始而言，這乃是臺灣最古的寺院，此事已在前述。但若依王必昌的《臺灣縣誌》（1752，乾隆十七年）所云，則此竹溪寺係建於1693年（康熙三十二年），此外，尚有建於1683年之說（請參照《臺灣一統志》及《臺灣通史》）。1789年（乾隆五十四年），地方人士蔡和生曾加以重修，1796年（嘉慶元年），再由黃鍾岳及吳邦傑重加修築，遂具現在之規模。(3)法華寺︰以前名為夢蝶園，鄭成功時代，漳州人李茂春曾隱居於此，過了一段悠遊自適的生活。高拱乾曾記載當時的情況說︰「漳人李茂春寓此，築茅齋以寄放浪之情，其扁（匾）書夢蝶，後以陶瓦之名易之。清流、修築，日增勝況，後改為準提庵。」後來重修時改稱法華寺。上述三寺，是臺灣最古的寺院。如果說佛教的中心是在寺院，那麼，這三座寺院可說是清初至民初，全臺灣佛教的大本營。(4)元興寺︰此寺從前屬於鳳山縣，《鳳山縣誌》云︰「寺在縣城南鼓山麓，乾隆八年（1743），由住僧所募建，寺負山面海，門前有小港。茂密林園環之，竹林花果之數甚盛，登曲徑仰則絕頂，俯則望大海，為近邑名勝之地。寺田有數甲。」此寺目前隸屬於高雄巿，位於鼓山岩下。在臺灣南部的寺院來說，是最具影響力的寺院之一，每日香火不絕。(5)超峰寺︰連橫《臺灣通史》上說︰「超峰寺在縣轄嘉祥外里崗山之上，舊志以崗山樹色為邑八景之一。雍正間有僧紹光者終茅於此。乾隆二十八年知府蔣允焄乃建為寺。」當時的寺名叫觀音亭或觀音寺（例如范咸的《臺灣府誌》稱為超峰石觀音亭，盧德嘉的《鳳山縣來訪冊》則稱為觀音寺）。(6)碧雲寺與大仙寺︰碧雲寺在台南縣關子嶺，一般稱為火山，與鄰近的大仙寺並稱為台南縣內的二大名剎。對於這兩寺，《臺灣通史》上有簡單的說明︰「碧雲寺在縣轄哆囉嘓堡之火山，康熙十四年，僧參徹自福建來，住錫龍湖巖，偶至此地，以其山林之佳，遂闢茅結廬，奉龍湖巖之佛祀之，朝夕誦經，持戒甚固。附近莊人乃謀建，寺曰大仙巖，嗣命其徒鶴齡居之，又建一寺於玉案山之腹，後祀如來而前奉延平郡王神位。乾隆五十五年二月，參徹歿，遂葬於寺前，建浮屠。五十六年，邑人洪志商募脩，嘉慶二十四年子爵王得祿重脩。」由這些說明來看，現在的大仙寺正是當時的大仙巖，碧雲寺是建在玉案山腹的另一寺。照文章推察，大仙巖與碧雲寺是一對姊妹寺。這是附近的村民為了參徹而前後建立的兩座寺院。(7)龍山寺︰臺灣全境共有三座龍山寺（臺南另有一寺亦名龍山寺，但因規模很小，不算在內）。三座龍山寺的第一座在鹿港，第二座在臺北，第三座在淡水。臺北的龍山寺是目前北部著名的古剎，已成為一般觀光客必訪之名勝。可是在清朝時代，鹿港的龍山寺遠比臺北的有名，因為當時臺南和鹿港是兩個繁榮的港口，其次隆盛的則是淡水的龍山寺。不過，現在前面這兩座都比不過臺北的龍山寺。鹿港的龍山寺開發較早，也因此現在已沒有足夠的文獻來察知建寺的時期，不過碑文上記有重建的日期，那是在1786年（乾隆五十一年）。此寺是由福建泉州人共同籌建的。臺北的龍山寺建於1738年（乾隆三年），可是在1815年時全毀，只剩佛座，在1867年（同治六年）才又重建。至於淡水的龍山寺，《臺灣通史》云︰「在縣轄滬尾街，乾隆間建，規模頗大。光緒十二年巡撫劉銘傳奏請賜匾，御書慈航普度四字懸於寺中，今存。」臺北的《龍山寺寺誌》（題為《艋舺龍山寺全誌》）中，有一段記載，大意是說︰「本寺所奉乃三邑（指福建之漳、泉、晉三地）人士所信仰的觀音佛祖之分靈，移自泉州府晉江縣安海鄉龍山寺而來。」其他二寺也一樣，都是由三邑之人請來晉江龍山寺觀音佛祖的分靈，建立龍山寺加以祭祀。由此也可證明，此三寺所在地的人，都是由中國本土的福建移民而來的。因為他們是由同一個地區移民而來，也就將同一的信仰中心跟著移過來，信仰的中心原只有一寺，但移民到臺灣後變為三處。龍山寺雖為佛教寺院，可是也供祀著天帝及道教類的神像，比起其他的佛寺，已不能算是純粹的佛寺，這也可反應出當時中國一般庶民的信仰是三教混同的。此外，臺北近郊觀音山的凌雲寺、基隆月眉山的靈泉寺、獅頭山的元光寺等，都是清朝光緒年間建立的寺院，在臺灣近代佛教史上，都有一定的地位。(四)異樣的在家佛教之活動所謂的異樣的「在家佛教」，指的就是「齋教」。在中國佛教史上，原沒有齋教這種在家佛教的團體，而且就齋教起源的傳說看來，也是虛構的，和正統的佛教完全無關。不過，齋教的內容和行為，卻可說很明顯的屬於佛教。認真的加以考察，我們可發現齋教其實是儒、佛、道三教內容混合而成的，只是受佛教的影響最多。在和時代新興的宗教中，這一類性質不少。根據某種說法，認為發起此種宗教的，多半具有反清復征政治目的，例如青幫、洪幫及其他祕密結社均是。不過，齋教本身並沒有特別的政治目的，相反的，它是一種相當單純的庶民之宗教信仰，因為它是將高深的佛教教義混合在儒、道的理論之中，加以通俗化，這也可以說是齋教所具有的民族性特質。佛教傳到中國之後，到了宋、元、明各朝代時，幾乎都採佛、道、儒三教融合的方式。漢末的「牟子」或南北朝與三教有關的書籍，以及宋、元、明時代的高僧，均使得佛教與中國思想有所交流。不過，站在正統的佛教史之立場，或是上層指導者的立場來看，三教融合只是理論性的。而這種新興的民間宗教，卻不是理論，而直接付諸行動。具有此性質的齋教之所以會被看成是佛教的在家團體，是因為日據時代所執行的宗教政策之故，當時日本為了使臺灣易於統治，想盡辦法使民心單純化，因此將各地的齋教組織都歸於佛教會，編入某寺院之下，以在家佛教團體稱呼之。臺灣的齋教有三個宗派，分別為龍華派、金幢派及先天派，其他也有叫空門派的，但是其教義及組織較弱，影響也較小。在有清一代，金幢派有相當程度的發展，令齋堂的建設，在清朝一代就有三十餘所，茲表列如次︰臺南──西華堂、慎德堂、金華山堂。高雄──寶善堂、善德堂、龍山堂。屏東──廣善堂、覺悟堂、德修堂、慎省        堂、慎省德修堂、慎修堂。嘉義──湧盛堂、小西天、資德堂。彰化──興隆堂、金德堂。臺中──存真堂、金華堂。新竹──慎修堂、存齋堂、楊柳堂、師善        堂、種福堂、養真堂。臺北──復源堂。其中最早建立的是慎德堂，次為西華堂與資德堂。西華堂是1750年（乾隆十五年）創建的，資德堂建堂的確實年月不詳，但據說相當早。接著金幢派之後傳到臺灣來的，是龍華派。但也有龍華派比金幢派更早傳來的說法（例如民國四十五年，1956年重修的《臺灣通志》〈宗教篇〉，就是持此說）。龍華派傳來臺灣之後，共分為三個支派，這三個支派分別是漢陽堂、一是堂及復信堂。其中，漢陽堂派在清末的臺灣，在嘉義以南有甚大的發展，一是堂派則在新竹與彰化甚具勢力，復信堂派則多在台中附近一帶發展。創立先天派的是一個叫黃德輝的人（依臺灣史學家林衡道氏的說法，先天派的創立人乃是明代的名人徐錫），而由其十三祖徐吉南、楊守一在四川首建先天堂，於清末遷到上海的盛觀亭；傳到臺灣是在十五祖林金祖的時代，林金祖派遣弟子黃昌成與李昌普到臺灣傳教，1861年（咸豐十一年），黃昌成於臺南創立報恩堂，李昌普則在臺中往北傳教。到 1960年代左右，屬於先天派的齋堂，全臺灣共有二十餘所，茲表列如次︰臺北──至善堂、醒修堂、元和堂。新竹──太和堂、紫霞堂、中和堂、正德        堂、福林堂。桃園──善德堂、六也堂。臺中──弼教堂、大慶堂。彰化──福海堂。臺南──報恩堂、擇賢堂、擇明堂。高雄──明善堂、擇善堂。屏東──明德堂。澎湖──澄源堂。這些在家佛教並不是純粹的在家佛教，因為其中已吸收了道教、儒教及民間信仰的成分，因此在日據時代雖被分屬為在家佛教團體，但實在是一種異樣的在家佛教。日據時代的佛教(一)日本佛教的傳來日本佛教傳來臺灣，始於日據時代。當時，日本佛教界的各本山均派僧侶來臺成立臨時局，以慰問征討的軍人及其家族，待各地平定之後，也開始佈教活動。當時比較受注目的有曹洞宗、真宗本願寺派、大谷派、淨土宗及真言宗。原先展開佈教活動時，因為在臺的日人不多，故連漢人也做為傳教的對象，但由於語言的隔閡，無法溝通，不得已將慈惠病院改為日語講習所。1899至1900年（光緒二十五、六年）時，各宗派因為經濟拮据，便改變了方針，打算減低佈教費用的支出，甚至有意全面中止，這些在臺的佈教所必須設法獨立自營，也因此，佈教所有了新的傳教方式。就是︰以有錢日人做為新的服務對象，專替那些為數日漸增多的官吏、商人等辦理各種喪葬法事，這樣一來，難免就疏忽了傳教工作。另一方面，這些在臺的軍公教警各界日人，雖然信仰同為佛教，但是因宗派不同，所採納的經典或送葬儀式更是不同，於是，日本佛教就以不同的宗派表現在臺灣。這些不同的宗派有︰真宗的木邊派、臨濟宗的妙心寺派、淨土宗的西山派、日蓮宗、天台宗、法華宗、華嚴宗等。這些派別均陸續派遣僧侶來臺，統計這些來臺的日本佛教有八宗十二派之多。可以說日本佛教界的重要宗派，都已傳到臺灣來了！（日本的全國佛教共有十三宗四十八派）日人在臺所設的寺院或教會，多半是由國內本山的管長或其傳教本部的部長執掌直接監督權。剛開始時因寺院不多，故只是設立各派的別院或是出差所而已，地方則設佈教所。後來信者日眾，有成立寺院的必要，經過申請，得到監督機關的許可之後，即可獲得正式的寺院名稱。(二)中日佛教的交流與南瀛佛教會的成立日本佛教乃是隨著日本的統治而傳來臺灣的，因此與原先臺人的中國佛教並無密切的關係，這兩者發生接觸而有所交流，是在1915年的西來庵事件之後。西來庵事件是日據時代，反日抗清者所領導的革命事件之一，其他的事件並未波及宗教問題，因此宗教方面原先沒有受到影響，但西來庵事件之後，就不一樣了。此事件是以齋教為中心的抗日革命行動，因此引起了日方統治者的注意，而一般忠實的齋教徒為了保護自己的安全，避免介入政治的漩渦中，便聯合了各教會，請求日本佛教的庇護。此即為中國佛教與日本佛教接觸之始，也促進了日後此兩者之間的合作。首先提倡此議的，是與日本曹洞宗接觸的齋教。1912年時，曹洞宗透過臺南的齋教，發起組織「愛國佛教會」，其目的乃是想將全島的佛教徒納入此組織之中。對齋教來說，這樣做可獲得很大的庇護，起初齋教的三派全都參加，取名為齋心社，總計有七堂。由於政治事件的波及，原來的中國系佛教為了自身的安全，不得已追隨在齋教徒之後，也申請參加日本佛教的組織，出家者全加入了禪宗，其中一半入曹洞宗，另一半入臨濟宗妙心寺派。白衣居士（正統的在家佛教徒）也有一部份加入禪宗，其他的大部加入東西兩本願寺派的真宗或是淨土宗。因為發生了前述的事件，又有黃玉階提出了組織全臺灣宗教聯合會的意見，故日本政府當局與佛教界也注意到了此事。1915年秋，日本當局派人調查臺灣的宗教信仰以制定宗教政策。擔任此調查工作的丸井圭次郎在調查終了後，即擔任了社寺課長的職位。他對黃玉階的提案最有興趣，特別加以研究，但是他認為若以佛教會的名義來統一組織會更好，因此他在1921年（民國十年）二月初旬，集合了基隆月眉山靈泉寺的住持善慧和尚、觀音山凌雲禪寺的住持本圓和尚等人，討論全臺灣佛教教友的團結事項，交換了意見之後，於同月二十六日午後一時，於龍山寺前的艋舺會堂召開準備委員會，參加的人，除了上述二人之外，出家人方面有心源和尚、信修和尚，齋教的代表人有龍華派的陳火、陳變恒、蔡普揚、張加來，金幢派有張添稻，先天派有黃監、林學周、黃學印、朱四季等人。當天會議所討論的，是先由佛教與齋教各推派二人擔任遊說委員，巡迴全臺灣的寺院與齋堂，進行說服加入此組織。委員們花了一年的時間奔走、策動，終於在1922年四月四日，正式成立了名為「南瀛佛教會」的全臺性組織，至於其命名為南瀛佛教會，乃是為了要與東瀛佛教會區別之故。佛教會成立之後，各地的齋教齋堂也都正式加入。當時佛教會的會長由政府指派社寺課長丸井圭次郎兼任，三年後，因為官制修改，取消了社寺課長之位，丸井歸國，佛教會會長之職改由內務局木下信兼任。1929年四月二十三日召開第六屆總會，社寺事務改隸於文教局社會課，因此由文教局局長兼任會長，社會課長兼任副會長。這個辦法一直到日本戰敗為止，成為南瀛佛教會的慣例。皇民化運動與臺灣佛教的發展──逐漸日化的臺灣佛教馬關條約後，曹洞宗特地將佐佐木珍龍由東北調來臺灣，跟隨軍部傳教。他於該年六月十日抵達基隆，十二日入臺北城，在萬華龍山寺道場開始傳教。同年十月，臺灣雖還有一些抗日活動尚未消除，但是高島陸軍中將仍令他於布袋嘴著陸，於二十二日抵達臺南，開始在城內的天后宮及大北門外的開元禪寺佈教。此即為日籍僧侶與臺灣佛教發生關係之始。佐佐木珍龍於翌年正月回國，後又受命來臺，當時同行來臺的有本田韜光、足立普湖、若生國榮、天時有生、櫻本大典、鈴木雄秀等七人，皆在萬華的龍山寺傳教。後來當軍政管制解除之後進入民政政府時代，他們的佈教就擴大到錫口的天后宮、汐止的天后宮、板橋的天后宮、海山口的天后宮、桃園的天后宮、大溪的龍音寺、淡水的龍山寺、圓山的劍潭寺、士林的天后宮等地。傳教時均有翻譯的人在旁解說。所利用的，都是臺灣原有的寺廟，而所接觸的，也都是原有的信徒。後來因為言語方面的溝通的確有困難，便在龍山寺創設日本語學校，同時為婦女設縫紉補習班，以各種設施來改變傳教的方式。此外，萬華天后宮內曹洞宗慈惠病院也設置義診，免費為民眾看病，諸如此類的福利事業，很明顯的是在收攬人心，也因此漸漸的獲得了人民的友誼和信任。到1907年大石堅董時代，臺灣僧侶與日本的接觸已十分密切，基隆靈泉寺的善慧和尚、臺北觀音山的本圓和尚、大湖觀音山的覺力和尚等人，均歸屬於曹洞宗。翌年三月，曹洞宗得到本山一萬元的補助，在東門買了三千五百坪的土地，興建兩大本山的別院。開工之日，日本曹洞宗管長還派遣大圓玄致禪師前來參加，並順道巡視臺灣各地。禪師回國時，由臺灣帶了一青年僧侶到日本留學，這是嘗試著將臺灣佛教次第日化的一種行為。這位留日的青年僧侶，即是後來任基隆靈泉寺的住持德融和尚，他是臺僧留日的第一人。他回臺之後，受命創設佛教中學林，並促使由此中學林畢業的青年僧留學日本，因此臺僧留日之人數日漸增多。臺僧留日的學校以曹洞宗的駒澤大學為主，次為臨濟宗大學及東西本願寺的龍谷大學，再次為立正大學。由於這種風氣，臺灣的佛教也就漸漸的日本化了！仔細加以研究，就不難發現日本人在這方面的計畫是很慎重的，除了派遣留學生到日本去之外，又積極創辦佛教雜誌，尤其在這方面，更可明白顯示其使臺灣佛教日本化之用心。在南瀛佛教會成立之後，便隨著發行會刊，原名為會報，後改名為《南瀛佛教》，此刊物自1921年創刊之後，一直使用中文。在1930年之後，漸漸加入日文，經過相當時間之後，就全部改為日文了！這是要將臺灣佛教日本化的一個例子，不過其過程是漸進而自然的，並不激烈。七七事變之後，日本當局唯恐臺人又掀起反日之行動，開始採納強硬的皇民化手段，從規定臺人講日語開始，接著又鼓勵臺人改姓名為日本式姓名，同時獎勵大家在家庭中使用日語。寺廟方面也遭到「積極的」整理，規定所有寺廟、齋堂等民間信仰的寺院全改為神社。原先一些純佛教的寺院，因已受日本佛教的庇護，故尚無太大的影響，但是一些在家的佛教，如龍華、金幢、先天等齋堂派，即受到了相當的更改，而一般的媽祖宮、王爺廟等，就更不用說了！結果，這些寺、廟、宮、堂等為了保護自身的信仰，不得不將自己的財產獻出給日本佛教，求得「佈教所」之名義以求其庇護。在這種情形之下，一般的寺廟、齋堂除了求助於日本佛教的大宗派之外，只好束手接受整頓的命運改為神社。後來，在日本駐臺曹洞宗及其他宗派的共同努力之下，臺灣總督府終於在1929年（民國十八年）發表了反對廢止寺廟之文。為了推行此皇民化運動，不知道有多少齋堂、寺廟之內的神像遭到焚毀，小部份被藏在臺北帝大的教室內才免遭厄運，一直到日本戰敗之後才取出。純粹的佛教寺院雖免遭整頓，但已全數歸屬於日本佛教的各宗派，例如︰臺北觀音山的凌雲寺、臺南的開元寺、高雄的超峰寺等歸屬於日本的臨濟宗。基隆月眉山的靈泉寺、苗栗大湖觀音山的法雲寺、獅頭山的元光寺、中壢圓光寺等，皆歸屬於日本的曹洞宗。其他的小寺原就屬於大寺院之下，自然跟著大寺院之歸屬而隸於日本宗派之下了。也因此，一般的佛教青年完全要接受日本佛教的洗禮，臺北臨濟宗護國寺為專門道場，基隆靈泉寺建有禪學校，曹洞宗臺北別院則設置高等專門僧堂。而總督府本身，也舉辦了佛教練成所，建造臺灣青年的佛教訓練基地。此皇民化運動，使得臺灣佛教寺院的設備、僧侶的服裝及一切儀式、法式等，均全部日本化了！由大陸（福建）傳來的傳統之中國佛教，自此全部滅跡。1945年日本戰敗之後，臺灣的佛教才有重返傳統中國佛教的再生機會，特別是中國政府的遷臺，大陸來了很多僧侶，使得這一切有了新的轉機。臺灣光復後的佛教(一)臺灣復歸中國以及大陸佛教的再建1945年八月，日本戰敗投降，開羅會議決定將臺灣歸還中國，重回祖國的懷抱。1946年十月二十五日舉行慶祝臺灣光復之紀念儀式，從那天開始，原先在日據時代的地名、街名等都改回為中國名稱，南瀛佛教會也同時更名為「中國臺灣省佛教會」，舉宋振修為光復後的第一屆會長，這乃是臺人首次自主的佛教會。1947年（民國三十六年），「中國佛教總會」成立於南京，各縣巿紛紛成立分會或支會，臺灣省佛教會也因此改稱為「臺灣省佛教分會」。1949年前後，隨同政府來臺灣的佛教界人士，有中國佛教總會理事長章嘉大師（稱為西藏宋青海大喇嘛呼圖克圖），以及常務理事李子寬，還有江蘇、上海部分佛教界的知名人士。這些人士的來臺，帶來了正統的大陸佛教，剛開始時因為生活習慣不同，故影響不大，真正對臺灣佛教有影響的，乃是慈航法師。他在1947年（民國三十六年），應臺灣中壢圓光寺妙果和尚的聘請，從南洋來到臺灣創設佛教學院。他的來臺要比其他三十八年來臺的人早兩年，因此獲得很多人的尊敬，成為臺灣佛教界的翹楚。前述的章嘉、李子寬、江蘇上海一帶的知名僧侶以及一些青年僧侶（當時尚為學生）隨政府來臺之後，均先滯留於中壢的圓光寺。後來慈航法師特地在臺北汐止的秀峰山上建立彌勒院以供青年僧侶自修。由上海、江蘇來的知名僧侶，則進入上海靜安寺住持白聖法師所買下的十普寺（日據時代稱了覺寺，光復後改為十普寺）。這些知名的僧侶之中，有與近代中國最著名的高僧太虛大師同窗的智光和尚（原江蘇省鎮江焦山寺住持），及其弟子江蘇泰縣光孝寺之住持南亭和尚、焦山住持東初和尚（亦為智光之弟子）、出身閩南佛學院的默如法師、寶華山的住持證蓮和尚、戒德和尚等人，其他尚有河南開封的道源和尚、上海海潮寺的監院悟明等。（中國佛教叢林寺院所稱的住持，即日人所稱之住職，多稱以方丈和尚或簡稱方丈，精通經教、說法的僧，則稱法師。在大陸上，能稱法師者並不多，但現在臺灣幾乎稱呼出家人均為法師。此外，小寺之負責人並不稱住持，而叫「當家」）這些人均各自尋求發展，分散在各地，給臺灣的佛教界帶來影響。1950年，由奉化雪竇寺來臺的大醒法師（太虛大師的出家弟子）應新竹靈隱寺無上和尚之邀請，創設靈隱佛學院。上述之情況雖無特殊的發展，但大陸佛教的氣勢，已遍及全省。大陸佛教之僧侶嚴持素食、不娶妻的戒律，和日本式的佛教完全不同。這種大陸佛教的嚴正風氣逐漸散佈於臺灣各地，但離所謂的「再建」，尚有一段距離。真正的再建，是在1950年後，經過中國佛教總會改組，成立各縣巿支會，且一律採用中國式的戒法。剛開始時，先以齋堂、尼寺等的年輕人為輔導對象，授予中國傳統佛教的出家戒法，藉機除去日本佛教的影響。到這個時候，才能說是中國佛教的正式再建。嚴格的說來，1949年（民國三十八年）來臺的僧侶，可算是中國佛教再建的第一期人物。第二期的人物，則是大陸失陷後流亡到香港，之後再來臺的佛教界人士。這些人士對臺灣的佛教有很大的貢獻，其對佛教的復興，偏重在佛教之思想與學問方面的工作。這些人士為︰太虛門下的優秀弟子印順法師，印順法師之門下演培、續明、仁俊等諸師；南嶽祝聖寺的住持兼佛學院院長道安法師、鎮江金山寺住持太滄和尚，以及上海法藏寺的監院續祥。這些人的來臺，使臺灣的佛教界產生了兩個現象︰第一是增加真正重視佛教學問的僧侶，第二是幫助了大陸佛教傳戒工作的再建。尤其是後者，對僧侶來說，是必經的入門階段。而臺灣佛教在日本佛教的影響之下，並不重視戒律，予以重新建立傳戒，乃是復興中國佛教形式上最重要的基礎。(二)教會的組織與佛學院的林立中國佛教總會理事長在政府遷臺的同時，也移來臺灣，其總會之名義、印鑑等，也一併帶來臺灣。但是在南京選出的理事和監事，只有章嘉及李子寬二人來臺，因此若不改選，就無法行使指導權。後來總會得到政府的幫助，於1952年（民國四十一年）舉行改選，並且通知臺灣省佛教分會，於各縣巿成立支會，終於在十九縣巿成立了支會，各地區的寺院均全部加入支會組織，成為團體會員。個人則成為個人會員。經過這一行動，臺灣佛教終於成為有機體的組織了！在此組織中，以中國佛教會為首，下分為臺灣省分會與臺灣各縣巿支會，成三級制。各級的組織都一樣。在各縣巿成立支會之後，臺灣佛教界有了一個新的現象，就是創立了很多佛學院。在當時之各佛教學院中，成績最卓著的，最初是慈航法師創立的中壢圓光寺內之臺灣佛教學院，以及彌勒內院的佛學院。其次，是印順法師所指導的福嚴精舍，及高雄的東方佛教學院。在當時，因為有眾多的佛學院成立，所以一般僧尼的佛學水準也跟著升高了。相對的，僧尼對於大陸傳統的佛教知識，也跟著加強，因為擔任佛學院主持人或講師的，多為大陸渡臺的法師，或是出身大陸式佛教的人。這使得臺灣佛教的精神面，逐漸傾向於大陸式。(三)中國佛教戒壇之建立──否定肉食娶妻大陸方式的授戒，對於臺灣佛教的形式和精神有很大貢獻。這種傳統的戒律，對於曾受日本統治的臺灣佛教來說，有著相當強烈的對比。特別是一些已經日本化的僧侶，都與家人住在寺廟中，原先也極受信徒的尊敬。但是大陸僧侶一旦來臺，予以相較之下，大家發現後者才是真正的僧人，對日本化僧侶的尊敬自然逐漸下降，相對的，對大陸化的熱情增加，這種例子以中南部較多。建立戒壇並予推進的主要人物，即為曾任中國佛教會理事長的白聖法師。此人對臺灣戒壇有很大功勞。(四)居士佛教與大學青年佛教社團大陸佛教出現在臺灣之後，這些渡台者努力的推行佛教文化，其中有一項特色︰便是推展居士佛教。居士佛教和前述的齋教不同，齋教顯現出異教的色彩，居士佛教則是皈依三寶的純粹信徒，稱為優婆塞或優婆夷。居士本無特別的組織，以前在大陸上，是以「共修」為目的，創立過居士林一類的名稱，如上海居士林、武漢正信會、長沙居士林等等。由於中國政府的遷台，一些任政府要職的佛教信徒也隨著來台。這些人對佛教發展的功勞，幾與一般出家法師相等。因為要帶給社會深的影響，身居要職的人特別有推動力。很多出家人也是因為有這些人的擁護，才能造出德高望重的地位，這種現象古今皆然。到底在政府機構任職的佛教徒有多少﹖雖無統計，但可能有相當的數量。較知名的，有總統府資政、《中華大藏經》的發起人趙恆惕、國策顧問屈映光等人。其他在中央民意機構的立法院、監察院、國民大會的國會議員中，也不乏信仰佛教的名士。不過，這些機構的信佛居士對佛教的發展，究竟只是間接的，真正積極有直接影響的，是那些編輯《大藏經》的部分居士。其他在德學兩方有極大影響力的，還有臺中的李炳南氏。李炳南氏是國民政府遷台以後之三十年間，居士佛教界中特別值得注目的人物，李氏乃是皈依近代淨土宗著名的高僧印光法師的信徒，通曉教理，他的目的是使居士的淨土信仰再度興盛。他在臺中創設蓮社，定期的舉行念佛會，時常宣講佛儒各種經書，對於他宗的經典，也常加以宣揚。臺中一帶的正信教徒可說多半受其教化，信眾均以「李老師」稱之。李氏之教化隨歲月之增長，遠達臺北、高雄，在這兩地陸續成立了類似蓮社的念佛團，為居士共修之場所。李炳南氏為山東人，曾任國民政府「至聖先師」孔子祭祀官之祕書長。給大專院校帶來很大影響力的居士，為周宣德。周氏從1957年起，即設置「育英基金會」，鼓勵大學生從事佛教研究。基金會原來均靠幾位法師與居士的捐款，以中國佛教會國際文教委員會為名。經費並不多，但意為鼓勵學生研究佛教。此基金會的做法是審議學生研究佛學的報告，及格者贈予獎學金。他的這番苦心，沒有多久便得到很大的反響。不久，臺大學生成立了「晨曦學社」（1961），參加的學生一開始就超過了兩百人。接著，師大也成立了「中道社」。因為這兩所大學的盛況，佛教界甚為欣慰，獎學金的數額也跟著提高。這種活動的影響亦遠及海外，遠在加拿大的佛教徒詹厲吾氏捐款甚巨，詹氏乃是皈依中國近代著名的禪宗高僧虛雲和尚的華僑，漢詩造詣頗深，對慈善事業一向不餘遺力。由於詹氏的巨額捐款，大學生研究佛學者日益增加，各大專學院也相繼成立「佛學社」。從而引起此後數十年間，臺灣知識分子的學佛風潮。（取材自張曼濤〈臺灣的佛教〉）◎附一︰藍吉富〈二十世紀後半期的臺灣佛教〉（摘錄自〈二十世紀的中國佛教〉）教會組織(前略）國民政府遷來台灣以後，中國佛教會也隨著在臺灣復會。近四十年來，在歷屆主持人擘畫之下，該會的功能已較前顯著。目前（1991年）該會組織，分為三級制。其一為中國佛教會本部，設在臺北巿，為全國性的佛教統轄機構。其二為省級及院轄巿級的分會，有臺灣省、臺北巿、高雄巿三分會。其三為縣巿級支會，計有基隆巿、臺北縣、桃園縣、新竹縣、苗栗縣、臺中巿、臺中縣、南投縣、彰化縣、雲林縣、嘉義縣、臺南巿、臺南縣、高雄縣、屏東縣、臺東縣、宜蘭縣、澎湖縣等二十一支會。依據1990年內政部的統計資料，臺灣佛教寺院共有四０二０座，信徒共有四八五萬六千人。中國佛教會是以出家人為主要對象的團體，其宗旨是護國衛教。平常較重要的職責是，對傳戒及各項重大法會的審核與輔導，弘法事業的推動，國際佛教文化的交流，佛教教育與社會慈善事業的推行等等。政府遷臺後，該會先後有章嘉、白聖等法師擔任理事長，其中白聖主持中國佛教會之時間最長，共連任十屆（約三十年）。白聖逝世後，自1986年起，即由悟明繼任理事長。到1993年，理事長一職改由淨心接任。除此之外，專以在家居士為對象的佛教弘法團體，也在1969年成立於臺北，此即「中華佛教居士會」。該會創辦人是李謇、沈遵晦、楊九思、周邦道、蔡登山……等人。此一團體，除了弘揚在家佛教之外，也經常組團參加國際佛教文化的交流活動。大約在1980 年以後，與日本佛教關係較密，曾與日本靈友會結盟，用以促進中日佛教文化之交流。1989年，以佛教青年為對象的弘法團體──「中國佛教青年會」正式成立。這是臺灣地區第三個中央級的佛教弘法團體。首任會長為宏印，祕書長為淨耀。目前的第二任會長仍由宏印蟬聯。1991年，由佛光山倡辦的「中華佛光協會」又告成立。這是一個由佛光山主導並大量吸收在家信眾的弘法團體。由於佛光山的積極推動，目前正快速發展中。而且，就目前的態勢看，佛光協會的發展趨勢是國際化的，並不是單以國內的「中華佛光協會」為限。（中略）整體地看，二十世紀以來的中國佛教，教會組織的型態及功能是不理想的。近四十年來的臺灣，也並未有突破性的進展，中國佛教會等組織，只是在政府法令下所設的民間組織，對各成員的約束力不大。至於像日本佛教那樣，具有約束力，且組織嚴謹的宗派（如淨土真宗、日蓮宗、曹洞宗等），除了佛光山系統的寺院稍具雛型之外，其他寺院大多是各自為政的個別單位，甚少具有相互隸屬的宗派意識。而佛光山雖然是當前華人佛教中最具規模的教團，但迄今為止仍未有成立新宗派的明白表示，故仍不能以宗派來衡量。因此，臺灣地區的佛教教會組織，要由個別寺院階段進入宗派組織階段，仍須再假時日。佛學思潮及佛教研究趨勢從清末楊仁山居士復興佛學以來，現代佛教在教義的闡述與研究方面，確實比有清二百年要進步得多。大體而言，這八十年來的佛學思潮及佛教研究，可以分為四大類。其一，是傳統佛法的闡述與延續。其二，是以太虛為主的出家系人才的貢獻。其三，是在家佛教信徒的佛學研究。其四，是學術界（非信仰界）的佛教研究。(1)第一類指的是傳統方式的弘法與研佛。這一類研究的特色，是比較固守中國佛教的傳統，並特別強調信仰與實踐的重要性。（中略）淨土宗方面，（中略）近四十年來的臺灣，北部的廣欽、智諭，中部的李炳南，南部的煮雲等諸公，都有可觀的成績。禪宗方面，民初以來以主持南華、雲門二道場的虛雲最為著名。（中略）臺灣方面，四十年來的禪風也頗有提倡者。南懷瑾常以在家居士之身舉辦「禪七」活動，以訓練禪者。中南部的白雲在彰化、臺南兩地設有道場，也以禪宗方式接引了不少知識分子。大約在1980年代以後，臺北巿農禪寺的聖嚴，也以禪七接引了不少在學青年與社會大眾。使農禪寺成為臺灣的著名禪宗道場。此外，1990年以來，臺北縣靈泉寺的惟覺，由於在念佛與禪修方面都有深入的體驗，也使該寺成為著名的禪修道場。關於天台學的弘揚，早期大陸以寧波觀宗講寺的諦閑最為有名。此外，默庵、空也、道階、倓虛諸師，也弘揚此學頗力。在臺灣，則有早期的斌宗及其傳人慧嶽。此外，曉雲為倓老高徒，亦專弘斯學。華嚴學方面，民初的月霞，以專弘賢首宗義聞名於世，曾設有華嚴大學以造就人才。其門人中，持松、常惺、慈舟諸師，都是華嚴名匠。至於在臺灣用傳統方式講《華嚴經》的，以臺北華嚴蓮社的南亭、華藏法施會的淨空，及臺中的李炳南等三人較為世所知。戒律方面，民初的弘一於戒律之研究，用力甚深，行持也相當清淨。此外，淨嚴、慈舟諸師，也以提倡戒律著稱於時。臺灣中部的懺雲也倡行戒律，風格頗似昔日的弘一。至於四十年來，有關律學的著述則不多。聖嚴的《戒律學綱要》，是雅俗共賞的入門書。(2)第二類指的是太虛一系的佛學研究。（中略）目前被仰為臺灣佛學界最高權威的印順，也是太虛一系下的學僧。與太虛相較，他的成就比較偏向佛學的探究方面。在風格上他沒有太虛的「波瀾萬狀」，而在學養的精緻細密方面，則較太虛為優，頗有「孤峰獨拔」之氣勢。尤其，在印度大小乘佛法的釐清與疏解上，近數百年來的中國，恐怕很少有人能與他並駕齊驅。其對龍樹中觀思想的闡發，也是當代我國佛學中的一絕。他判攝大乘佛法為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三系。而以為性空唯名系較早出，最究竟。而真常唯心系則較晚出，較不純。這種思想，與太虛的判攝，有根本上的不同，也較能被現代世界佛教研究界所認可。《妙雲集》是印順早年著述的結集，共有二十四冊。這是四十年來在臺灣最受年輕佛子歡迎的佛教叢書。其中之《成佛之道》一書，是一本佛法總綱目，也是甚受歡迎的佛法入門書。最近二十年來，印順的幾部力作雖然在方法上與形式上頗具學術規格，但態度則仍不失其佛教徒立場。其中，《中國禪宗史》糾正了胡適在禪宗史上的某些誤解，並疏通了具有印度意味之達摩禪演化為中國禪的經過。達摩禪如何老莊化、玄學化，如何受到牛頭禪的影響而在江南展現出新面目，凡此諸事，在這本書中都有清楚的交代。此外，《原始佛教聖典之集成》《說一切有部為主的論書與論師之研究》《初期大乘佛教之起源與開展》《如來藏之研究》等書，是他早期作品《印度之佛教》一書的分段擴充與改寫。1985年以後，他又有《空之探究》《印度佛教思想史》等書，這些書也解決了印度佛教史上不少曲折、複雜的問題。印順思想，在臺灣有相當多的崇仰者。例如演培、仁俊、印海、常覺諸師，都曾受到他相當大的啟發。演培的《諦觀全集》，是他數十年來弘法、著譯文字的總集。其書對印順的思想，有很清楚的引申。對各經論的解說，也相當細密。此外，最近幾年又有傳道、宏印、昭慧諸師，熱心弘揚印順之學。《妙雲集》中之各書，也不斷地成為各道場或佛學院的佛學教材。(3)關於第三類──在家佛教徒的佛學研究，係指不依傳統方式來研佛，或不依傍僧眾的在家居士之佛教研究而言。（中略）旅美的張澄基早年學密，精通藏文。譯有《密勒日巴大師全集》與《岡波巴大師全集選譯》，甚為佛學界所推崇。其所撰《佛學今詮》，以客觀態度探討佛學中的某些根本理論，也風行一時。此外，又以英文撰有《華嚴哲學》（The Bud-dhist Teaching of Totality-The Philosophyof Hwa Yen Buddhism）一書，為國人以英文著作的少數佛學作品之一。張氏曾回臺灣執教，且其中文譯著都在臺灣出版，因此頗為臺灣佛學界所推重。南懷瑾早年具有豐富的宗教經歷，對禪、密、道教及中國傳統文化，涉獵甚廣。早年曾經遊學於四川禪宗名德袁煥仙之門。來臺後，又從方悟初、針石子老人遊，旋創辦東西精華學會於臺北，講佛學，打禪七，談儒說道，頗有治三教於一爐之趨勢。可惜大約在1985年以後，即離開臺灣，卜居於美國、香港等地，不再在臺灣從事宗教文化的宣揚。（中略）近四十年來，香港與臺灣的密宗風氣也相當盛行，上師大多是在家居士，早期的屈映光、吳潤江、劉銳之、申書文等上師，都在港臺等地弘揚無上密法。1987年逝世於美國的陳健民，曾在西藏拜師數十名，又入印度閉關二十餘年，在顯教、密教方面都有深入的研究，且修持功深，學問規模宏闊，是在密教理論方面有大成就的善知識。其《曲肱齋叢書》中有關密教的文章，都能發人之所未發，且曾矯正不少前人的錯誤，是近四十年來最有分量的密教文獻。1980年末，陳氏曾回臺灣作短期講學。所講的是「淨土五經會通」，而非密教。其間曾特別主張「消業往生」，認為傳統佛教界所主張之「帶業往生」係不合經義。這種看法曾引起國內淨土宗人的普遍排斥，而有激烈的法諍。(4)第四類指的是學術界（非佛教徒）的佛教研究而言。在這方面，大體以史學界及哲學界人士較有成績。從民初以來到國民政府遷臺為止，其中著名學者有熊十力、梁啟超、陳垣、胡適、湯用彤等人。遷臺後的四十年間，牟宗三、唐君毅、方東美、霍韜晦等港臺學人，也頗有成績。而晚近自美洲回臺講學的冉雲華、傅偉勳二位博士，對臺灣的佛學界也有相當程度的刺激與啟迪。（中略）胡適以研究《壇經》與神會和尚等問題，在佛教界曾引起傳統派的論難。日本‧柳田聖山所編的《胡適禪學案》，是他的禪宗史研究論集。他的主要貢獻，在於能運用西洋及乾嘉的史學方法來研究禪宗史，並且將神會和尚的重要性揭引出來。一直到現在，國際學術界還有人依照他的態度與方向去探討禪宗的史實。近四十年來，哲學界研究佛教風氣也不算不盛。方東美晚年講大乘佛學，對於《華嚴經》的境界與宗教精神有相當精彩的發揮。尤其他從該經〈十迴向品〉所提拈出來之「上下雙迴向」的生命態度，更為其及門弟子所津津樂道。其佛學著述之被整理成書者，有《華嚴宗哲學》《中國大乘佛學》等書。此外，唐君毅是近數十年來旅港的新儒家鉅子，其《中國哲學原論》卷三〈原道篇〉，全書都在探討中國佛教哲學問題，對於有意鑽研中國佛學者，也有很好的啟發作用。至於專門著作之較有具體成果者，當推牟宗三的《佛性與般若》一書。相對於胡適博士之以史學方法治禪史，牟宗三這部書則係以西方哲學的敏銳思辨方式來研究中國佛學。他這部書是以天台宗為主體的中國佛教哲學著作，並以「佛性」與「般若」兩綱領來說明大小乘各系佛法的性格。牟氏不是專業的佛教研究者，因此在某些枝節所在，或許仍有值得商榷之處，但是在該書的主題──天台宗的判教方面，他確是相當深入的，確有其敏銳的分析力與洞見。這種思辨力不只為一般佛教學者所無，即在世俗學者中亦不易覓。透過這種思辨力，來為天台、華嚴的判教作一總的批判，是該書的主要目標。如果承認他所預擬的前提，則透過他的邏輯式演繹，必定會到達他的結論。這是該書的特色。其結論是︰般若是共法；佛法系統之不同關鍵只在「佛性」問題；系統而至無諍是在天台圓教；天台圓教是般若之無諍與系統之無諍的融一。因此，只有天台宗義才是真正的圓教，才是佛法最究極的歸趣。姑不論其所見是否必不可易，即就其對天台宗義學的釐清方面，其貢獻也是可以肯定的。除了《佛性與般若》之外，牟氏在其《現象與物自身》《中國哲學十九講》《智的直覺與中國哲學》等書，也都各有若干篇文章專題討論佛學。大約在1985年以後，海外學者之研究佛教者逐漸有回臺灣作短期講學的事例。譬如旅居加拿大的冉雲華，旅美的傅偉勳、鄭學禮，旅法的陳祚龍、吳其昱，旅新加坡的古正美等人皆是。其中，冉雲華在1989年以後，應臺北的法光佛教文化研究所之約聘，回臺擔任客座教授，主授中印佛教及敦煌佛學，並常應邀在臺灣各地作學術演講，頗為臺灣學術界所推戴。此外，傅偉勳近年來在臺灣出版不少與佛教有關的中文著作，並為臺北的三民書局主編《世界哲學家叢書》及《現代佛學叢書》，且為法光佛教文化研究所作過數次暑期佛學講座，對臺灣的佛教研究，頗有刺激及啟迪之功。在數十年的薰習培育之下，臺灣地區的佛學研究基礎乃逐漸穩固。在1991年的今天，臺灣的佛學研究狀況大抵有下列幾項趨勢。(1)學術界大體已能掌握國際研究資訊，尤其是對日本及英文著述更不陌生。而且，由於近七、八年來在臺灣先後召開的國際佛學會議，不下十次之多，更使臺灣學術界對國際學術風貌較前熟稔。(2)佛學界對於佛學基礎語言──梵、巴、藏、日文，已較前重視。對這些語文的傳授，已有不少公私教育機構設立專門課程。(3)新一代的佛教研究人才已陸續出現。粗略的估計，在臺灣以佛學研究為專業的學術界人士大約有五十名左右。這是不包含那些能用傳統方式講經之僧俗二眾的數目。雖然為數不多，但在一般大學仍未能設立佛學系的現階段環境裏，這五十名左右的研究者，多少也可象徵臺灣地區的佛學研究潛力。(4)佛教研究資料充斥坊間，大藏經及各種佛學叢書陸續被印行流傳於世，這也是對臺灣佛教研究界相當有利的輔助條件。1990年，臺灣的佛學界人士籌組成立了一個以佛教研究者為對象的學術團體──「現代佛教學會」。該會的宗旨是︰「促進佛學研究風氣，提高我國佛學界在國際上之學術地位」。該會的任務是︰(1)佛教及其相關文化現象之研究、調查。(2)召開與佛學研究有關之學術大會、講演、研究等集會。(3)發行刊物。(4)接受公私機構之諮詢或委託以從事佛學研究。(5)與國內外之佛學研究及相關團體從事學術文化交流。具有這種宗旨與任務的佛學研究團體，能在臺灣地區成立，這多少說明了佛學研究的風氣在臺灣已大體能在學術界開展。四十年來各界所播下的學術研究種子，目前已開始萌芽。一般教育與佛學教育截至目前為止，臺灣佛教界在社會上辦得最多的教育機構是幼稚園。此外也有幾所中學，如北部的智光商職、慈航中學、東山高中、能仁職校；中部的慈明商工補校；南部的普門中學等。依現有成果來看，佛教在這方面的成績並不理想。主因是辦學經驗不足，缺乏現代教育行政的認識。因此，往往有創校不久，即輾轉將學校脫手予普通社會人士之事例，這一點是佛教界必須警惕的。在高等教育方面，在1989年由證嚴籌備並成立的慈濟護理專科學校是臺灣佛教界所設的第一所專科學校。1990年曉雲所籌設的華梵工學院正式成立，內設電子、建築、機械、工業設計、管理等五系，這是第一所由佛教界所籌設的正式大學。此外，證嚴繼慈濟護專之後，也積極籌備慈濟醫學院。1990年該院之申請，正式獲得教育部核准，並擬設醫學、公共衛生、醫事技術三系。（編按︰自1993年起，由於教育部開放人文社會類私立大學之設校申請，因此佛教界又有多人申請設校。至1993年底，申請者已有聖嚴在臺北籌設法鼓人文社會學院，證嚴在花蓮籌設慈濟人文社會學院，星雲在宜蘭籌設佛光大學人文社會學院，了中在新竹籌設玄奘大學人文社會學院。）其次，在佛學研究方面，近四十年來，研佛風氣在臺灣逐漸地增強。自1957年起，由周宣德發起的大專學生研佛運動，相當成功地在各大專院校展開。周先生創辦《慧炬雜誌》，專供大專學生閱讀，並發放多項研佛論文寫作獎學金，以鼓勵高等知識分子學習佛法。二十餘年來，績效斐然。幾乎各大專院校都曾成立佛學研究社團。其中如︰臺灣大學的晨曦社、政治大學的東方文化社、師範大學的中道社、中興大學的智海社與正覺社、中國文化大學的慧智社、淡江大學的正智社、臺北醫學院的慧海社、交通大學的鐘鐸社、東海大學的覺音社、逢甲大學的普覺社、成功大學的東方哲學社、高雄師範學院的大慧社、屏東農專的慧智社等，都生氣蓬勃，活動頻繁。加上近十餘年來，各大寺院又經常利用寒暑假舉辦大專佛學夏令營等活動，因此，高等知識分子信仰佛教的人數，也顯著地增加。另外有一種現象也是可喜的，此即出家僧尼之教育程度的普遍提高。二十年前，出家人之具有高中學憑不多見，但是現在，具有大專學歷的比丘、比丘尼已不在少數。而且到外國留學的出家人也不斷地增多。譬如中國佛教會的執事諸師中，淨心、了中等人都曾在日本的佛教大學取得學位。此外，高雄佛光山、南投碧山岩、臺南開元寺、臺中萬佛寺及佛教會館等處，也都曾派遣出家人赴日本留學，其中且有已取得碩士學位或修畢博士課程的。至於獲得國外博士學位的出家人也有四位。印順以《中國禪宗史》等書受到日本大正大學的重視，而榮膺文學博士學位。這種不須留學而純以論文取得的學位，與一般榮譽學位不同。其所提論文或著作，必須具有透闢的創見，否則很難得到。此外，親赴日本留學而獲得博士學位的，則有聖嚴。近有旅美留學的恆清，也獲得威斯康辛大學博士而歸國任教，為有史以來第一位得到博士學位的比丘尼。留學日本京都的慧嚴，是恆清之後的第二位博士比丘尼。而由佛光山派赴國外留學的出家人中，除了不少攻讀碩士班的留學僧尼之外，慧開（美國天普）、依筏（美國耶魯）、慈怡（日本京都佛大）等人也都在攻讀博士課程，預計數年內當可取得博士學位。此外，據聞依益、永有二師也即將進入英國牛津與倫敦大學攻讀博士課程。由此可見，近年來出家人的教育程度確有顯著的提高。在佛學研究與教育方面，目前臺灣的佛教研究機構及教育機構先後共有數十餘所。陽明山中華學術院的佛學研究所與佛教文化研究所，是1985年以前臺灣較著名的研究機構，都曾有佛學學報出版。至於佛學教育機構方面，四十年來先後有不少寺院設立過，但是在學制、課程及學院規模方面，大多不甚理想。而且，時辦時停的情況也頗為常見。到1991年為止，現存的佛學教育機構略如下列︰(1)佛學院︰所招收的是初中或高中畢業生。現存二十四所。比較著名的有佛光山叢林學院、東方佛教學院與圓光佛學院。(2)研究所︰所招收的是大專畢業生或佛學院畢業生。現存十二所。比較著名的有中華佛學研究所與法光佛教文化研究所。在佛學專才的培育方面，自1985年聖嚴設立中華佛學研究所之後，教育瓶頸有較大的突破。該所採取國際上佛教大學的教育方法，對學員採取較新穎、具學術性的訓練，迄今為止，所訓練的人才已有數十位，大體具有一般大學的碩士水準。這所研究所的設立，對臺灣的佛學研究有相當程度的意義。其辦學特徵，可以從下列1991年的課程表中約略窺見。(1)語文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。(2)一年級共同必修課︰比較宗教學、佛學研究方法。(3)一年級共同選修課︰阿含經、禪學、淨土學、中文佛教史籍解題、佛教史料學、天台思想、華嚴思想。(4)二、三年級共同選修課︰敦煌佛典、宋代佛教史專題研究、如來藏思想和淨土教、天台學專題研究、華嚴學專題研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗達磨論專題研究、業論、梵文佛典導讀、巴利佛典導讀、西藏宗論研究、藏文佛典導讀、宗義等十四種。佛書的出版〔大藏經的編輯與翻印〕　四十年來的臺灣版藏經，就種類之多而言，可以說是空前的。四十年來在臺灣印行的藏經，共有九種之多。在同一時代裏有九種藏經在流通，這種現象是古代佛教徒所難以夢見的。這九種藏經是《中華大藏經》《大正藏》《卍正續藏經》《高麗藏》《佛教大藏經》《龍藏》《臺北版西藏大藏經》，及日本的《南傳大藏經》與《國譯一切經》。最近臺北的新文豐公司又在籌印二十世紀初期日本所刊行的《佛教大系》（六十五冊），這是一部經律論與註書相互繫屬的藏經。果能出版，臺灣流通的藏經，將增至十種。此外，還有專為補充《大正》《卍續》二藏之不足的《大藏經補編》，以及在版面上大幅度革新，完全用新式標點的《文殊大藏經》與《阿含藏》。其中，《文殊大藏經》已出版三十餘冊，《阿含藏》則將四阿含全部作新式的排版處理，在版本上甚受研佛者歡迎。〔叢書與工具書〕　現代臺灣第一部規模較大的佛教叢書，當推已故張曼濤氏主編的《現代佛教學術叢刊》。這部書內容共計一百冊，另有目錄索引一冊。全部以活字重新排印。這是1911至1971之六十餘年間，中文佛教論文的集大成。此外，筆者所編的《現代佛學大系》（六十冊）及《禪宗全書》（一百冊），也是較大篇幅的叢書。前者收集一五０種左右的佛學著述，後者匯集了近六百種禪宗典籍，這兩部叢書對於相關領域的研究者而言，或不無小補。另外，由高志彬、杜潔祥等人所策畫出版的《中國佛寺志》，前後共計三輯，收集一百餘種寺院史料，在中國佛教史料的保存方面，有相當程度的意義。還有，明復的《禪門逸書》（共二輯），為歷代禪宗大德詩文的彙編，大部份是一般大藏經所未收的逸典，也甚具史料價值。在工具書方面，有舊書的翻印與新編兩類︰(1)舊書的翻印︰中文方面有《丁福保佛學大辭典》《實用佛學辭典》《法相大辭典》《大明三藏法數》等書。日文方面有《望月佛教大辭典》《佛教大辭彙》《密教大辭典》《禪學大辭典》《佛教語大辭典》等書，以及《大（正）藏經索引》《翻譯名義大集》《漢英佛學大辭典》《梵和大辭典》等書。(2)新編︰以《佛光大辭典》及《二十五種藏經目錄對照考釋》為最著名。此外，筆者主編的《中華佛教百科全書》，全書約九百萬字，預計在1994年可以出版。〔舊書之重印〕　由於印刷技術的進步，與成本的降低，將舊書用照相製版來重新印行的風氣，在臺灣一直歷久不衰。從事這項工作最有成績的是早期的臺灣印經處，以及近十餘年來的新文豐出版公司與佛教書局。其中，尤以新文豐出版公司成果最為豐碩。其他出版文史類典籍的出版社也偶有印行佛書的，但大抵以學術名著為多。此外，還有一些專門印贈佛書的機構。它們用贈閱佛書的方式來弘揚佛法，有點類似基督教的聖經公會。可惜所印的佛書大都未經細選，內文也很少重新排印，在出版技術方面似有提高水準的必要。這些重印的舊書，佔四十年來臺灣佛教出版物的大部份，其內容幾乎囊括了民初四十年間我國佛界的重要典籍。在翻譯方面，大勇、法尊等人從藏文翻譯而來的佛典（如《菩提道次第廣論》及《略論》等書）大部份都重印了。此外，工具書如丁福保的《佛學大辭典》、朱芾煌的《法相大辭典》，學術名著如湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》《往日雜稿》，及其譯自巴利經典的《南傳念安般經》、支那內學院的《內學年刊》，陳垣的《中國佛教史籍概論》《明季滇黔佛教考》等書，以及呂澂、王恩洋、熊十力、黃懺華、蔣維喬、虞愚、法舫、周叔迦等人的著作，也都陸續被印行於世。由於書價便宜，要購買這些書相當容易，因此，一個生長在臺灣的佛教研究者，要承襲民初四十年來的佛學傳統，是並不困難的。〔佛書翻譯〕　在佛書方面大約有三類譯作可略為討論。第一類是從日文譯成中文，或採日文著述之內容編譯成中文，或者受日文作品之導引啟發而撰成的論著。第二類是從英文譯成中文的作品。第三類是自梵文、巴利文、藏文譯成中文的典籍。第一類是1950與1960年代較為盛行的。在這方面，楊白衣、李世傑的貢獻最顯著，他們在數十年來的譯述與講學之中，不斷地將日本的佛教研究方法引進臺灣來。楊氏從《南傳大藏經》選譯的《長老偈》《長老尼偈》《阿育王石刻法敕》等文，及其近年來關於《七十空性論》《三性論》等研究，都頗能補充我國佛學的不足。李氏有關《奧義書》及《六派哲學》等著述，也都是國內學界一向所缺少的。這兩位先生可說是臺灣學術界中以現代方法研究佛教（或印度哲學）的啟蒙人物。此外，這些年來臺灣的幾本較好的佛學入門書，如《佛學概論》（林傳芳）、《佛學入門》（李孝本等）、《佛教概論》（聖印）等書，也都是取資於日本佛學之作。還有，慧嶽也譯述了幾本有關天台、華嚴的著作。林傳芳有《日本的佛學研究》一書，詳述近百年來日本以學術方法研究佛教的情形。從英文譯成中文的佛書，以禪學類最多。尤其是鈴木大拙的英文著述。譯述這一類禪學作品的人，年紀多半不大，而且大都不是專業的佛教研究者。這些書的出現，使臺灣多出了一些喜歡談禪的年輕人。除了禪學一類的書之外，有幾本書也很引人注目。中英文造詣皆深的顧法嚴譯有《佛陀的啟示》（What theBuddha Taught）與《原始佛典選譯》（Buddhism in Translation）等書，都曾風行全臺，歷久不衰。另外，淨海有一部自英文著作編譯而成的《南傳佛教史》，此書與上述顧法嚴那兩部書，都是南傳巴利系佛教的入門典籍。此三書的出版，使我國佛教界對南傳佛教有一更清晰的認識。至於在英文佛教學術論著方面，當以郭忠生氏之成績較為可觀。郭氏所譯之《中觀哲學》（T. R. V. Murti著）、《原始佛教》（水野弘元著‧英譯本）、《維摩詰經序論》（E.Lamotle著）、《印度與中國的早期中觀學派》（R. H. Robinson著）等書，都是蜚聲國際學術界的作品。對臺灣的佛教學術研究界，頗有啟蒙作用。第三類的梵、巴、藏文翻譯，數量極少，無法與日本佛學界譯述之勤相提並論，但是仍然有幾本書必須一提。首先該介紹的是張澄基譯自藏文的《密勒日巴大師全集》，此書共三冊，包含《密勒日巴尊者傳》一冊與《十萬歌集》兩冊。這是描述藏密白教（噶舉派）大師密勒日巴之思想及傳記的最主要作品。尤其《十萬歌集》是第一次譯成中文（傳記部份，前此已有《木訥傳》一小書行世），在藏密歷史上及修持上，這部書都相當重要。加上張氏在每章末尾，都加上極扼要、清楚的註釋，也頗便初學。因此，這部書可以說是四十年來佛學界的重要翻譯之一。此外，1988年以來，陳玉蛟也自藏文資料翻譯或著述出下列諸書︰《宗義寶鬘》《阿底峽與菩提道燈釋》《現觀莊嚴論初探》。這些書對臺灣佛學界的西藏佛學研究，頗有拓荒性的影響。除了上述三類之外，拙編《世界佛學名著譯叢》（一百冊）的出版，也應在此一提。該叢書是筆者受臺灣某出版社委託而主編的。雖然在編譯期間，該出版社因財務困難而使理想不能完全達到。但是能匯集一百冊外文佛學典籍之中譯本於一叢書之中，也並非易事。該叢書對臺灣佛學界而言，在資訊領域的擴大、工具書及文法書的提供、佛學研究視野的開拓等方面，相信會有若干裨益。〔學報及雜誌〕　以發表佛學論文為主的學報，早期有《華岡佛學學報》《佛教文化學報》《佛光學報》三種。出版的時間，大約是一年或兩、三年一期。論文水準雖然不能與國際佛學界並駕齊驅，但卻也幾乎網羅了臺灣、日本及香港一帶的中國學者。可惜到1985年左右，這三種學報即告全部停刊。目前，臺灣的佛學學報，僅有聖嚴的《中華佛學學報》（1987年起）一種而已。此外，以雜誌面貌出現，而內容專門刊載學術譯著的佛學刊物──《諦觀》，也必須一提。該刊創始於1983年，為致中所創。迄今（1993年）為止，已發行七十餘期。在譯介歐美日本的佛學名著方面，該刊有重要的貢獻。在一般佛教雜誌方面，正式向政府登記的大約有四十種，大部份是月刊、書版。發行量較廣或歷史較久的有《菩提樹》《中國佛教》《普門》《獅子吼》《海潮音》等。其中以1988年革新版面的《普門》雜誌較具創意。該刊每期發行二萬餘冊，印刷精美，內容頗有可讀性。此外，《慈雲》雜誌在接引初機方面，也甚具影響力。1990年，在臺北有《福報》創刊，這是臺灣第一家佛教日報，可惜因資金短絀，經營又不完善，終在發行幾個月之後即告停刊。臺灣佛教的社會事業自古以來，「慈悲」即係佛教最明顯的標幟。因此，社會慈善事業，一直也都是我國佛教寺院所重視的目標之一。近幾十年來，寺院對貧苦百姓的救濟風氣，也大體都能維持不墬。以臺灣的佛教團體為例，每年冬天，總是舉辦濟貧托鉢捐款，以救濟貧苦民眾，對於政府所倡導的捐資興辦公益事業，也都能積極響應。至於各寺剎在例假日之成為國民休閒渡假的正當觀光場所，也表現出其甚具價值的社會功能。在淨化人心，改善社會風氣方面，臺灣的佛教一直是政府政令的最佳配合者。數千座寺院的定期或不定期講經說法，勸人為善，以及用戒律來淨化信徒的日常行為，其對善良風俗的倡導，當然有很大的作用。此外，由佛光山首倡的電視弘法節目，以及目前充斥坊間的佛教書籍，對一般讀者之可能產生正面的行為導引，也是不言可喻的。以慈濟功德會的證嚴為例。她的一本《證嚴法師靜思語》，自1990年十一月起發行，到1991年六月間共印行一四０版，銷售二十八萬冊。據出版界估計，到1991年年底為止，大約可銷售到一七０版。這本書的閱讀對象，除了一般人士之外，還有公司員工、監獄受刑人，以及學校學生。像這樣的文化傳播力量，對社會的正面影響是可以約略預見的。何況臺灣的佛書種類至多，並非僅此一種而已。最近這些年來，各大小寺院的社會事業又有顯著的進步。醫院、圖書館、民眾補習班等設施，在各寺院中也陸續地興辦開來。醫院的診療，或為免費義診，或者收費低廉。圖書館與各項補習班也都多半免費提供給社會人士，即或收費，也必比社會上的同類機構要價廉得多。在1986年以前，佛教界所設的醫院或醫療處所，規模都很小，遠不能與天主教、基督教所設醫院相比擬。但是，1986年八月，由證嚴所主持的慈濟功德會，創辦了慈濟綜合醫院。這一座臺灣東部最優秀的醫院的成立，使臺灣社會也肯定了佛教興辦大型醫院的能力。使佛教界所辦的醫院，也一躍而達國際級的綜合醫院水平。證嚴的慈濟功德會，海內外會員已超過一百二十萬人，所募慈善基金超過十五億元，所濟助的對象超過六十萬人。而且，其所推動的慈善事業，並不限定在臺灣一地。以1991年為例，該會捐贈給孟加拉的救災基金約為美金十六萬元，此外，對中國大陸所發生的嚴重水災，該會也曾發起捐助活動。並在洪澇最嚴重的安徽省全椒縣官渡鄉，為災民建造一千戶民宅。證嚴的慈善事業，可以說是臺灣佛教之「慈悲」理念的象徵。1991年七月十六日，證嚴獲頒1991年的「麥格塞塞獎」的「社區領獎」。頒獎單位指出，證嚴「喚醒了臺灣現代社會對古代佛教教義所蘊含的同情與施捨心的再認識」。「麥格塞塞獎」被稱為「亞洲的諾貝爾獎」，因此，證嚴的獲頒該獎，也象徵著臺灣佛教界的社會事業已獲得國際社會的正式肯定。在醫療事業方面，除了慈濟綜合醫院之外，由正德堂佛教信徒所倡辦的中醫醫院──正德慈善連鎖醫院，也在1980年代末期正式開辦。截至今年為止，已有高雄、臺北、彰化三家，專為出家人及一般貧困民眾作中醫的醫療服務。除了醫療服務之外，佛教界已逐漸能主動觀察社會各界的需要，而作較具時代性的服務。臺南妙心寺的傳道，設立佛教資料中心以供研究者查閱，並經常主辦佛教文化活動，且矚目於環保問題，先後曾多次主辦有關環保的講習活動，期能喚起臺灣民眾的環保意識。臺北的青年僧人淨耀，也興辦淨化社會文教基金會、觀音線等活動，期能以佛教徒身份為社會更盡一份服務的心力。這些事例，也使人發覺佛教的社會事業已逐漸地朝精細化邁進。像上述這些事例，只是眾多事例中較為顯著的部份，事實上，臺灣佛教徒為社會所作的各項關懷舉措，是遍及全島，不暇枚舉的。◎附二︰陳玉蛟〈臺灣的西藏佛教〉（摘錄自《法露》雜誌民國七十八年十一月號）西藏佛教在臺灣弘傳之概況政府遷臺以後，西藏佛教在臺弘傳之情形，約略可分前後兩個階段。第一、前弘期︰指民國三十九年至七十一年，噶舉派藏僧迦盧仁波切（Rin po che一詞，係藏人對高僧大德的敬稱）首度抵臺傳法以前。這段期間，西藏佛教的傳法者，除格魯、薩迦二派以外，幾乎全以漢族在家居士為主；傳法的規模較小，且集中於北部地區。第二、後弘期︰由民國七十一年至今。這段期間，大量的西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，傳法規模與日俱增，並且迅速遍佈全省，蔚成一股新興的藏密熱潮。茲將此二階段弘法的概況，依格魯、薩迦、噶舉、寧瑪四派之順序分述於後。必須附帶一提的是，討論「西藏佛教在臺發展之概況」，原應分為顯、密兩部份，然因顯宗方面的教理，在臺灣一向乏人講述；而密宗方面，事（Bya）、行（s Pyod）、瑜伽（rnal'Byor）三部密之授受亦少，故以下所述大都以無上瑜伽密（Bla medrnal'Byor）之弘傳為主。(一)前弘期（民國三十九年至七十一年）(1)格魯派弘揚此派教法者共有三位藏僧，即︰章嘉、甘珠爾瓦、格賴達吉三位活佛。其中章嘉大師雖然德高望重，但民國四十六年便已圓寂，故影響較小。甘珠爾瓦活佛曾任「中國佛教會理事長」，且於新店設立弘法中心──「甘珠精舍」。四方學人前來請益、皈依者，為數甚眾。格賴達吉活佛，於民國五十年銜命至臺，隨後即於港、臺二地弘法。民國六十三年，「格賴精舍」成立，大師一度駐錫於此弘揚西藏佛法。此外，據說尚有一位早已還俗的格魯派藏僧──丹吉活佛，較不公開地傳法，然信徒頗多。(2)薩迦派前弘期弘揚薩迦派教法者只有十五世明珠活佛。他於民國四十八年來臺，曾任「蒙藏委員會專門委員」、「政大邊政研究所教授」。明珠活佛現已離臺，在美弘法。(3)寧瑪派第一階段寧瑪派教法之弘傳者，幾乎全是漢人。(a)資歷最老的首推屈映光上師，他的道場設立於新店五峰山。民國六十一年屈上師圓寂後，法嗣林祥煌續其薪火，於「法賢精舍」傳法授徒。(b)民國四十七年，吳潤江上師首度由港抵臺傳法。其徒眾分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）成立「諾那精舍」。吳上師曾七度蒞臨臺灣弘法，六十八年病逝香港後，錢智敏紹其傳承，繼續弘揚寧瑪派的教法。(c)韓同上師於民國六十一年，接受西藏敦珠仁波切在香港舉行的「阿闍黎遙灌」後，即僕僕風塵於苗栗、雲林、虎尾、新竹等地，信徒頗多，盛極一時。以上三位上師，所學之密法博雜，然所傳均以諾那上師的教法為主。(d)另一位劉銳之上師，於民國四十八年赴印度噶林邦，親隨敦珠仁波切學法，並於學成後受命回漢地宣教。他首先在香港成立「金剛乘學會」（四十二年），然後分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）、高雄（六十七年）成立在臺「金剛乘學會」。民國六十八年發行《金剛乘》季刊，七十年成立「密乘出版社」，發行《金剛乘全集》等一系列的書籍。弘法活動的推廣十分積極有力。(4)噶舉派在大陸上曾隨貢噶仁波切習密的申書文上師，很早就在臺北縣中和巿的「貢噶精舍」弘揚噶舉教法，信眾極多。賓州大學教授張澄基先生赴美留學以前，曾居留西藏八年，跟隨貢噶仁波切學習顯、密教法。民國五十二年，張教授受聘回國擔任文大哲學系客座教授，六十五年出任美國佛教在臺「新竹譯經院院長」，居臺期間曾略傳「大手印」法。由於張教授學養深厚、務實而不矜誇，所以跟他學法的人十分有限。他這一系的修法，目前有日慧法師在苗栗「觀自在蘭若」偶爾傳授。最近仙逝不久的陳健民上師，博學多聞，曾於印、藏兩地閉關多年，後來應邀長期駐美弘化。上師雖不常到臺灣來傳法，然其所著《曲肱齋全集》，學密的老參幾乎人手一冊。陳上師影響力之大不難想像。美中不足的是，由於陳上師曾經大力公開，密宗修法中擇人始得密傳的「雙修」法門，為佛教界帶來了一些不良的影響，因此也招致了一些非議。以上是西藏佛教在臺弘傳初階段的概況。整個說來，這段期間的發展是平穩而緩慢的。依照這種發展的情勢看來，西藏佛教似乎沒有理由在短短二、三年內，突然蓬勃地發展起來。後弘階段中西藏佛教飛躍性的發展，必然另有其內在的強烈導因與外在的有利條件。話說十二世紀左右，西藏出了一位因刻苦修行而獲致極高成就的瑜伽行者──密勒日巴（Mi la ras pa；1052～1135）。修學佛法的經歷，像一首動人心弦的史詩，可歌可泣。他發露修行證量及醒世的詩歌，精當易明，至誠懇切，真不愧是千古傳頌的言教。在西藏，密勒日巴尊者是家喻戶曉的人物。他的生平事蹟與詩歌，分別被寫成兩部宗教文學名著──《密勒日巴尊者傳記》（Mi la ras pái rnamthar）、《密勒日巴大師十萬歌集》（Mgurb/um）。民國四十一年及六十九年，張澄基教授分別將這兩部名著譯成漢文。由於張教授的譯筆精巧純熟，致使密勒日巴尊者苦行、證道、弘法的事蹟，顯得格外生動而感人肺腑。《傳記》與《歌集》的漢譯本流通以後，深受佛教徒的喜愛。修學西藏密教的行者，增強了「即身成佛」的信念；一般的顯教信徒也漸對此一特殊的密教法門引發濃厚的興趣。於是臺灣的佛教界，無形中醞釀著一股學習西藏密法的暗流。這股伏流終於在民國七十一年，被首度來臺弘法的噶舉派藏僧──迦盧仁波切激盪起來，並且迅速流佈全省各地。民國七十三年，蒙藏委員會委員長換任。新上任的董委員長，極其熱衷蒙、藏事務，在他推波助瀾之下，西藏佛教遂如火如荼地展開。傳教的「中心」、「精舍」、「學會」，如雨後春筍一般，紛紛設立，各派藏僧來臺傳法源源不絕，一片佛教界的新氣象於焉形成。(二)後弘期（民國七十一年至七十七年）自迦盧仁波切來臺弘法以後，西藏佛教在臺弘傳的情形便迥異從前，明顯進入另一個新興的階段。(1)格魯派一方面礙於政治因素，另一方面由於此派較重學理，而且傳法態度嚴謹；因此，幾乎沒有格魯派藏僧來臺公開傳過法。直至去年為止，格魯派依然維持原樣，沒有什麼發展。今年五月，有一澳籍的格魯派比丘來臺，一面學習國語，一面在天母講授「道次第」（Lam rim）。不過聽習者為數有限，尚不出十人。另外，根據剛從印度留學回來的政大副教授蕭金松敘述，為了便於向漢人傳法，格魯派正有計畫地訓練藏人學漢語。依此情況看來今後格魯派仍有在臺灣發展的可能。(2)薩迦派與格魯派一樣，薩迦派也是比較保守的一派，不隨便傳授「灌頂」（dBang bskur，即上師授予弟子有權修某種法並給予加持之儀式）。因此，雖然薩迦教主曾數度來臺，卻一直到去年七月，才在「洛水精舍」傳了一次迷你型的「喜金剛灌頂」。今年二月起，蔣揚西祿仁波切在臺北作長期的專題講演，並傳授灌頂，總算為薩迦派稍稍打開了一點局面。(3)寧瑪派第二階段應邀來臺傳法的寧瑪派喇嘛中，以敦珠和蔣波羅增二位仁波切最受矚目。敦珠仁波切是「金剛乘學會」主持人──劉銳之上師親承的根本上師。他此次來臺（七十三年十月），為「金剛乘學會」新落成的佛堂開光，予眾加持並傳灌頂，增強了信眾不少的信心與向心力，對「金剛乘學會」的發展產生了鉅大的影響。遺憾的是，敦珠仁波切已於去年一月病逝法國。蔣波仁波切以興建西藏佛寺顧問之身份，長期駐臺傳法，頗得信眾的敬愛。去年，此仁波切於臺北縣深坑鄉購置了一座道場，有十數位藏僧常住其中，看似即將有一番作為。可惜他因積勞成疾，八月中旬客死香港。蔣波仁波切圓寂不久，五峰山「法賢精舍」的主持人──林上師亦不幸隨之往生。這接二連三發生的不幸事件，暫時減緩了寧瑪派發展的速度。(4)噶舉派西藏佛教的四大教派中，噶舉派似乎最受臺灣信眾的歡迎。短短兩、三年內，就分別在各地成立了十個中心，來臺弘法的喇嘛多不勝數。最負盛名的迦盧、暇瑪巴、蔣貢、嘉察、薩傑、創古等仁波切都曾應邀前來。民國七十三年起，甚至有孔達、遷諾兩位喇嘛長駐臺灣教學。七十六年又有契達和梭多喇嘛長駐高雄，負責教導藏文與「四前行」（sngon'grobzhi）。第二階段西藏佛教各派在臺弘傳的情形，大抵如上。整體看來，此一階段的傳法活動頻繁，規模盛大，範圍遍及全省，且有大量藏僧應邀前來。蒙藏委員會的統計資料顯示，民國七十三年以後，來臺藏僧更是直線上升，盛況空前，遠非前一階段可以比擬。而四大教派中，又以噶舉派最為活躍。此派在臺傳法之所以會如此成功，主要有下列幾點原因︰(a)噶瑪噶舉派在錫金有一組織健全，步調一致的教團總部；(b)此派有計劃地在世界各地弘法已有多年的經驗與相當的基礎；(c)遣派至臺傳法的僧侶多半學、行俱優，頗得信眾的好感；(d)此派不重繁瑣艱深的經論，強調平易踏實的修行方法，很適合忙碌的工商業社會民眾。此外，有位在菲律賓接受第十六世噶瑪巴剃度的漢僧──蘇南嘉措比丘，發心弘揚噶舉教法。民國七十一年起，他獨自擔任傳法的聯絡與翻譯工作，創辦「法露雜誌社」，轉載各種西藏佛學論著，提供有關傳授噶舉派教法的國內外資訊。西藏佛教原有顯、密之分。「顯」指般若波羅密多大乘（Pha rol tu phyin pa'i thegpa chen po），「密」指密咒乘（gsangsngags kyi theg pa）。其中，般若波羅密多乘是密咒乘的根本，其重點擺在大乘經論的研習、正知正見的確立，與無上菩提心的薰發。有了這些基礎以後，才可以昇進密咒道的實踐。然而，一般信徒多半是盲目的，好逸惡勞的。他們偏尚形式而不重實質，追求枝末而不務根本。不著力於教理的慎思明辨與內心煩惱的調伏，卻迷信上師灌頂與消災、祈福等法會的加持力。於是應邀前來的藏僧，上焉者出於悲心，下焉者為了投合信眾的喜好，獲取豐厚的供養，便競相傳授各種灌頂。是以，表面上看來，第二階段西藏佛教的發展十分蓬勃，然而裏層卻異常空洞，乏善可陳。值得慶幸的是，於此眾人皆醉之日，尚有一、二獨醒之人，不同於流俗，不隨乎污世，默默地從基礎培育藏學人材。例如，曾於西藏哲蚌寺出家研習經論達十八年之久的漢籍比丘──君庇亟美（歐陽無畏教授），自民國六十四年起教授藏文，並循序講授「基礎因明」（rtags rigs）、「宗義」（Grub mtha'）、「般若」（Phar phyin）、「中觀」（dBu ma）、「量論」（Tshad Ma）等各種重要的西藏著述，為培養藏學人材而默默奉獻心力。目前，臺灣地區稍有能力從事西藏佛教研究與經論譯註者，殆皆出自君庇亟美比丘之門。日後，西藏佛教顯宗方面的教義若得推廣弘揚，當是君庇亟美長老多年來辛勤耕耘的成果。西藏佛教在臺發展的展望《密勒日巴傳記》《歌集》與《岡波巴大師全集選譯》等名著的譯出，引發了臺灣佛教徒修學西藏佛法的興趣；迦盧仁波切的傳法與已故董委員長的贊助，更激起了藏密的勃興。這一番新興的景象，能否繼續維持下去呢﹖答案大概是肯定的。首先，就學術的角度來說。由於(a)西藏文獻中保存了相當完整的中、晚期大乘顯、密佛典；(b)藏譯佛典的翻譯嚴謹審慎，比較切近梵本原意；而且由於譯名比較統一，可據《翻譯名義大集》（Bye brag tu rtog par byed pachen po）還原成梵文，在補訂現有梵文斷簡上，具有珍貴的價值；(c)藏僧一千多年來不斷地努力研究，慎思明辨，著書立說，成績斐然；他山之石值得攻錯。職是之故，在當今梵文佛典已大量佚失的情況下，世界各國的佛教學者，已把西藏文獻列為首要的參考資料，並爭相探討研究西藏佛學。流風所及，臺灣佛教界亦開始有重視西藏佛學的趨勢。例如，北投的「中華佛學研究所」、臺南的「開元佛學院」皆已設有藏文課程。其他的佛學院亦可望於短期內跟進。其次，就宗教信仰的角度來說。目前臺灣的社會繁榮，經濟發達，人們豐衣足食而心無所寄，因此自然會找尋宗教的慰藉。西藏的佛教包羅萬象，有高深的哲理，有層次井然的修道次第，更帶著幾分感人的神祕色彩，很能多方面滿足現代人宗教心理的需求。是以，若無太大外在因素的干擾，西藏佛教必然會取代部份的中國傳統佛教，在穩定的情況中繼續發展下去。另外，自迦盧仁波切來臺傳法迄今，舉行過的灌頂法會多不勝數。那些親受百千灌頂加持而又感覺不出有任何異樣的信徒，開始覺悟到「欲得天助，先須自助」的道理──佛菩薩對眾生的慈悲、加持原是平等一如的，就像春陽遍照大地，並無親疏遠近之分一樣。吾等凡夫眾生須先設法自啟久被塵勞封鎖的心扉，才能親領真正法性佛朮加持。有鑒於此，近來的密教信徒對於灌頂法會，已不像往昔那麼熱衷。他們開始把心力轉向學習藏文、研究教理或念誦、觀想、習定等基礎的修持上。為了配合信眾聞、思、修、戒、定、慧的需求，許多中心都邀請喇嘛長期教授藏文或西藏佛學，寧瑪派的「金剛乘學會」與噶舉派更積極地籌建「閉關中心」，供信眾作進一步清修之用。去年三月，噶舉派的師利喇嘛承迦盧仁波切之命，至豐原「遍德閉關學會」長期指導信徒閉關修行。另有些信徒則設法到印度或尼泊爾的西藏寺廟去學經或閉關修法。此外，有少數眼光較遠的宗教團體，在二、三年前，就已派人到印度當地薩迦派的佛學院留學。最近，噶舉派的「法露精舍」也正籌劃遣送數名青年才俊，請錫金總部代為訓練。去年十二月，在臺南的「噶舉法輪中心」甚至有七位男眾隨嘉察仁波切受戒出家。今年七月在大崗山的超峰寺，更舉辦了第一次有關西藏佛教的大專佛學研習會。從上述這些情形看來，目前臺灣的西藏佛教仍然方興未艾，並且以後也可能繼續弘傳下去，不過，在接受西藏僧院正規訓練的漢僧學成回來弘法以前，臺灣的西藏佛教畢竟還是浮面的、無根的，極容易走樣變質。但願這些任重道遠的留學僧學成以後，能取人之所長，補己之所短。把西藏佛教中最契佛陀本懷，最切合時代需要的大乘教義與實踐方法的枝條，接植在中國傳統佛學的根幹上，培育出品質更佳的大乘佛法的華果，普遍滋養臺灣乃至全中國佛教徒的心靈。西藏佛教對臺灣傳統佛教之影響總的說來，傳統的中國佛教，在教理上是比較重經而輕論的；《續藏經》中，論釋與論疏所佔比例遠比經疏來得少。這項事實顯示了，中國人天性不喜分析、思辨，而崇尚演繹與玄談。其實這種趨勢的形成是極其自然，無可厚非的，因為它與整個中華文化、民族性、語言都有密不可分的關係。民國以來，重經的偏向稍有改變的趨勢，這或許是受到西洋文化的影響。最近，臺灣有些「佛學研究所」也開設了《俱舍論》《中論》《成唯識論》等課程。不過，各「佛研所」在講習上，都僅止於原典的對讀，或浮面的泛泛講解而已，學生們很難實際獲益。因為師生講聞授受之間，如果缺乏雙向的對辯問難，思想便難深刻精微；理解不能深入，則「諸法無我」的比量定見必然不能生起。「無我」的定見不能生起，則於奢摩他後不能修成毗婆舍那。而未得毗婆舍那者，必然不能入於止觀雙運，乃至生起瑜伽現量而現證無我空性。如此，解是一途，行是另一途，彼此不能互相配合。學了多年的經論，到頭來實修時一點也派不上用場，豈不可惜﹖這是傳統中國佛教的弊端之一。另外在實修方面，傳統的中國佛教的確是不折不扣的「佛法無多子」。一般寺院裏的法師教人修行，除了參禪就是念佛，別無它途。當然，「藥無貴賤，對症者良；法無高下，應機者正。」念佛可使偏重信願之徒，往生淨土，得不退轉。參禪能令利根者，單刀直入，頓超能所，明心見性而得大自在。此二法門都十分殊勝善巧。然而，不論此二法門多麼殊勝善巧，畢竟還是大乘佛法中的一個部份、片斷，而不是整體。如果把它當作佛法的全體來看待，遇人便勸老實念佛，死心參禪，如此作風絕非佛門之幸。因為大乘佛法決不如此偏狹，除了參禪、念佛以外，應該還有許多更基礎、更重要的法門需要認識與修學。例如︰出離輪迴之心，利他的慈悲喜捨四無量心、菩提心等等都是。這些學佛者應有的基本心態如果不先具備，即使一門深入地念佛、參禪，必然會因貪戀世間而半途中輟，或誤入歧途。目前臺灣一般寺院的出家眾，竟日忙於經懺、法會和應酬信徒，專心研究教理或認真修行者，確實寥若晨星。或許這種現象就是，僧院教育中不重視出離心與菩提心等基礎修習的緣故吧！上述這些傳統中國佛教的缺點，在西藏的佛教中比較不明顯。因為他們重論而不重經，並且非常重視思想方法──因明。在西藏僧院中，師徒上下授受、同學互相研討，乃至最後考格西（dGe bshes）學位，都需以因明辯論的方式進行。因此，獲得格西學位的喇嘛，對於教理都能深入通達。再者，西藏的佛教基本上尊從阿底峽（Atisa；982～1054）尊者的教示，把一切經論都視為修行成佛的指南，所以能與實際的修持互相配合。在實踐上，西藏佛教次第修習三乘道而不偏廢。其修法的儀規中，「出離心」的薰發，可以消除一般人對現世的貪戀與執著；「菩提心」的長養，有助於強化對眾生的悲愍與例無上菩提的決心；「四前行」的鍛鍊，容易淨除罪障，積聚福德資糧與堅固對上師、三寶的信念；而「生起次第」（bskyed rim）與「圓滿次第」（rtsogsrim）的熟練，更便於徹底淨化身、口、意三業，加速圓滿福慧資糧而成就無上的四身佛果。西藏佛教這兩大方面的優點，都是今日傳統的中國佛教比較欠缺或不太重視的。因此，西藏佛教的輸入與弘傳，對臺灣的傳統佛教而言，正好是一個緩和而適中的刺激。這個有利的刺激，可望為教團中「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的有心之士，帶來反省與深思。為了護持佛法，為了穩固自宗的信眾基礎，為了迎合時代潮流的趨勢，臺灣的傳統佛教勢必面對當前無意識的宗派之爭，作出適當的回應，逐漸調整以往走偏的方向與步伐。〔參考資料〕　《宗教團體調查報告》（內政部統計處，1993年版）；《世界佛教通訊錄》（法輪雜誌社，1992年版）；朱其麟編《臺灣佛教名剎》；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《臺灣佛教文化的新動向》；張曼濤《中國佛教史論集──臺灣佛教篇》（《現代佛教學術叢刊》{87}）；《白公上人光壽錄》（十普寺）；藍吉富〈臺灣佛教發展的回顧與前瞻〉（《二十世紀的中日佛教》）。

臺灣宗教調查
臺灣宗教調查[中華佛教百科全書]為政府對臺灣地區宗教團體的全面調查。始於1936年日本統治時期。其後，在1960年國民政府統治時期亦曾辦理過一次，1991年又再作過一次全面性的總清查。調查對象包含佛教、基督教、道教等各種流傳於臺灣地區之宗教。調查內容涉及該宗教團體之組織情形及活動概況。調查結果成為官方的正式宗教資料，並為各級政府施政的參考。對研究者而言，此種調查報告，也是瞭解同時代之臺灣宗教外貌的基本資料，對於臺灣宗教史的研究者而言，更是不可或缺的參考文獻。◎附︰內政部統計處〈民國八十一年臺灣地區宗教團體調查報告分析〉資料標準期間︰民國八十年一月一日至十二月三十一日資料標準日︰民國八十年十二月三十一日壹、前言臺灣地區宗教團體調查，創始於民國二十五年，時值日據時期。根據臺灣省文獻委員會記載，當時具有法人資格的寺廟、教堂約有3700所，如把未登記的也估算在內，數目約增為兩倍。民國四十九年又辦理一次調查，已登記的寺廟、教堂增為4220所，加上未登記者估計已超過9000所。而四十九年以後除每十年對已登記的寺廟、教堂（會）辦理總清查外，皆未再辦理全國性的宗教調查。又近四十年來，政府戮力於經濟發展，著重經濟統計，社會統計相對發展遲緩，文化統計亦多付闕如，影響文化建設決策至鉅。有鑑於此，行政院乃頒訂「中華民國臺灣地區文化調查方案」，著手進行全面性文化調查統計，以彌補統計資料不足，本項調查即依據該文化調查方案之規定辦理。本部於民國八十年首次辦理「臺灣地區宗教團體調查」，係採分層抽樣方法，就已登記之十二種宗教，按宗教別抽出樣本寺廟（不含神壇）、教堂及教會數共1841個團體，以蒐集臺灣地區各宗教之寺廟、教堂、教會等有關信仰性之設施、宗教教務、社會公益慈善、教化事業及文化活動情形等資料，供為政府規劃文化政策及宗教發展參考，並提供各界應用。本（八十一）年再度辦理是項調查，乃針對上年缺失與獲得資料加以檢討改進，除了增查樣本至2014個團體之外，並修訂調查問項、取消神佛職及工作人員人事費的設算等，使更符合實際。惟上年母體資料臺灣省部分直接由臺灣省政府民政廳提供，本年則分別來自臺灣省各縣巿政府，其間產生若干差異。緣以省府對於教會、教堂總會已辦理設立財團法人登記者，其分會不管是否已在縣巿辦理登記，均予以納入母體範圍，至於縣巿政府對於未辦理設立登記之教會（堂）分會，因無是項母體資料紀錄，而造成少數遺漏。貳、辦理情形及調查方法概述(一)辦理情形本調查由內政部統計處會同民政司負責策劃設計，而調查、督導、資料處理、統計分析及報告編布等則由統計處辦理；臺灣省政府民政廳、臺北巿及高雄巿政府民政局、臺灣省各縣（巿）政府民政局就適當人員遴選，負責調查工作之執行。本調查之實地訪查工作於民國八十一年五至六月間實施，針對臺灣地區登記有案之寺廟、教堂或教會為對象，並不包括成立社團法人或基金會從事社會福利工作的宗教團體。各宗教團體，悉依其當時辦理宗教別之歸屬，作為宗教別分類之標準，此或與實際教別有所出入，併此附帶說明。受訪者為寺廟或教堂（會）負責人或實際業務負責人員。由於各有關機關、工作人員之支持與合作，得以順利完成。調查資料經詳為審核後，以電子處理資料編製報表；本處編製統計結果表，撰寫統計提要報告及調查總報告。(二)調查方法概述(1)調查區域範圍及對象凡民國八十年十二月底臺灣地區包括臺灣省、臺北巿及高雄巿，經中央、省（巿）及縣（巿）主管機關依法核准設立登記之寺廟、教堂及教會。(2)本調查主要問項一般概況︰a.成立（或設立）時間，b.信徒人數，c.宗教別， d.神（佛）職人員及工作人員數，e.會所所有權。(3)經費來源與運用。(4)宗教教務活動。(5)文化活動概況︰a.辦理公益慈善事業活動，b.辦理社會服務措施，c.辦理文化康樂活動。(6)對政府之期望及希望政府加強辦理之措施。(7)其他。(3)調查資料時期本調查以民國八十年十二月三十一日為調查標準日，凡屬靜態資料以該標準日情況為準，動態資料以民國八十年一月一日至八十年十二月三十一日止之期間，或依調查表所定期間為準。(4)調查方法本調查採派員實地訪問調查法，進行調查工作。(5)抽樣設計1.調查母體︰本調查以民國八十年十二月底，臺灣地區經臺灣省各縣巿政府及臺北巿政府、高雄巿政府設立登記之寺廟、教堂及教會等宗教團體為母體資料檔。（截至八十年十二月三十一日止，臺灣地區宗教團體數約有11037個，其中臺灣省有102 65個，臺北巿有407個，高雄巿有365個）。2.抽樣方法︰為分層隨機抽樣法，以臺北巿及臺灣省各縣巿為副母體，按宗教別共抽出寺廟、教堂及教會2014個樣本。(三)、調查結果提要分析本調查於民國八十一年五、六月間，就臺灣地區11037個宗教團體，以分層隨機抽樣法抽出2014個團體進行實地訪查，計回收有效調查表1971份，回收率97-86 ％，較上年略增0-64個百分點，代表性相當高。其中以臺灣省回收率最高，達98-38％；臺北巿回收率96-82％次之；高雄巿回收率亦達96.43％。臺灣省部分縣巿回收率更高達100-00％。因此，就整體樣本回收情況言，成效甚為良好。(一)一般概況(1)現有寺廟教堂（會）數總計11037個，道教佔六成一，基督教佔一成七，佛教佔一成六，天主教佔 5-4％，其餘僅佔0-6％。其分布以東部地區平均每萬人口十二個寺廟教堂數為最多；南部地區以每二平方公里有一座寺廟教堂居首。截至民國八十年底止，臺灣地區登記之寺廟、教堂（會）數總計11037個，其中道教佔61-40％，基督教佔16.92％，佛教佔15.61％，天主教佔5-44％，其餘理教、天理教、軒轅教、天帝教、回教、巴哈伊教、一貫道及天德教等合計僅佔0-63％，比率很小。所有登記之寺廟、教堂（會）中屬宗教團體會員者7118個，佔64-49％；非宗教團體會員者3919個，佔35-51％。以各宗教別團體會員所佔比率觀察，天主教佔85-67％最多，基督教佔82.43％次之，佛教佔67-27％再次之，道教僅佔54-97％。就統計區域觀察，臺灣地區各宗教團體分布，以南部區域（包括嘉義縣、巿，臺南縣、臺南巿，高雄縣、屏東縣、澎湖縣及高雄巿）4691個最多，佔42-50％，平均每萬人口有7-74座寺廟、教堂（會）；若以土地面積觀察，平均每百平方公里有47座寺廟、教堂（會），即每2-13平方公里有一寺廟、教堂（會）。中部區域（包括苗栗、彰化、南投、雲林各縣及臺中縣、巿）3054個次之，佔27-67％，平均每萬人口有5-92座寺廟、教堂（會）；每百平方公里有29座寺廟、教堂（會），即每3-45平方公里有一座寺廟、教堂（會）。北部區域（包括臺北、宜蘭、桃園、新竹縣，基隆、新竹巿及臺北巿）2532個再次之，佔22-94％，平均每萬人口有2-90座寺廟、教堂（會）；每百平方公里有34座寺廟、教堂（會），即每2-94平方公里有一座寺廟、教堂（會）。東部區域（包括臺東、花蓮縣）僅760個，佔6-89％；由於相對的較為地廣人稀，平均每萬人口有12-47個寺廟、教堂（會）；每百平方公里僅有9座寺廟、教堂（會），即每11-11平方公里才有一座寺廟、教堂（會）。(2)宗教團體組織型態屬財團法人者佔27-2％，多為教堂、教會。未設立財團法人者佔72-8％，多為寺廟；其中屬管理委員會者佔54-3％，管理人制者佔43-1％，其他佔2.6％。臺灣地區各寺廟、教堂（會）中，已設立財團法人者計3007個，佔27-24％，其中臺灣省2547個，佔84-70％；臺北巿269個，佔8-95％；高雄巿191個，佔6.35％。而未設立財團法人者共8030個，佔72-76％；屬管理委員會制者4361個，佔54-31％，屬管理人制者3462個，佔43-11％，其他僅佔2.58％，多屬兼有兩種型態之混合制。以地區觀察，臺北巿寺廟、教堂（會）屬於財團法人組織者比率較高，佔66-09％，高雄巿佔52-33％次之；臺灣省僅佔24.81％。復以宗教別觀察，除基督教、天主教、天理教、回教、巴哈伊教等教會、教堂，因受法律限制全為財團法人組織外，道教僅佔5-06％，佛教佔9-75％，比率均低。(3)寺廟、教堂、教會會所權屬概況佛教平均每會所土地面積五千平方公尺最多，每團體建物面積，佛教、基督教、天主教約在一千平方公尺上下，道教約七百平方公尺。土地自有率，基督、天主教佔逾九成；道、佛兩教佔逾八成。建物自有率，基督、天主教佔逾九成七；道、佛兩教佔逾八成八。臺灣地區宗教團體會所土地面積總計為30182千平方公尺，平均每會所2730平方公尺，較上年減少9-90％；建物樓地板面積9604千平方公尺，平均每會所870平方公尺，較上年增加11-54％。會所土地權屬，自有者佔82-18％，租用者佔10.63％，其餘7.20 ％為借用。建物權屬，自有者佔91-15％，租用者佔5-66％，借用者佔3.19％。唯以會所土地面積減少，建物面積增加觀察，未來宗教團體似有擴增建築物趨勢。以宗教別而言，道教團體會所土地面積計16115千平方公尺，平均每團體2378平方公尺，其中自有者佔82-05％，租用者佔9-55％，借用者佔8.40％；建物樓地板面積4591千平方公尺，平均每團體677平方公尺，自有者佔88-52％，租用或借用者佔11-48％。佛教團體會所土地面積計8643千平方公尺，平均每團體5016平方公尺，自有者佔80-63％，租用或借用者佔19.37％；建物樓地板面積2103千平方公尺，平均每團體1168平方公尺，自有者佔88-29％，租用或借用者佔11-71％。基督教團體會所土地面積計3010千平方公尺，平均每團體1612平方公尺，自有者佔90-35％，租用或借用者佔9.65％；建物樓地板面積2 237千平方公尺，平均每團體1198平方公尺，自有者佔97-52％，租用或借用者僅佔2. 48％。天主教團體會所土地面積計1611千平方公尺，平均每團體2685平方公尺，自有者佔93-11％，租用或借用者佔6.89％；建物樓地板面積575千平方公尺，平均每團體958 平方公尺，自有者佔97-14％，租用或借用者僅佔2-86％。所有會所建築物的使用，有96-87％為寺廟教堂，講經堂佔18-08％，宿舍佔16.5 6％，康樂中心佔14-45％，圖書館室佔14.08％，其餘為幼稚園、育嬰堂等，其比率均與上年相近。(4)各級人員及信徒人數道教神職人員三十歲以下者佔1-8％，六十歲以上者佔47-0％，國（初）中以下程度者佔76-4％，顯示年齡高、教育程度低。基督教神職人員三十歲以下者佔24-0％，六十歲以上者佔13-0％，大專以上程度者佔41.2％，顯示年齡低、教育程度高。平均每萬人有29位神職人員，45位工作人員，及960位登記之信徒。根據調查，臺灣地區宗教團體會所神職及工作人員總計152702人，其中神職人員佔38-85％，工作人員佔61.15％，平均每萬人口有28-86位神職人員及45.43位工作人員。至於有登記的信徒人數有1974千人，約佔臺灣地區人口數的一成，即平均每萬人口有960 位，其中逾半數為道教信徒，其次為基督教信徒，有520千人，佔26-33％；再次為佛教信徒有253千人，佔12-82％；天主教信徒有154千人，佔7-80％，此四大宗教合佔總數之97. 14％；其餘各宗教有登記的信徒人數僅佔總數之2-86％，比率甚低。以上數字與各寺廟、教堂（會）自行認定的信徒人數10344千人，平均每2人就有1人為宗教信徒，頗有出入。以性別看，在152702位神職及工作人員中，男性佔69-81％，女性佔30.19％，其中神職人員59321位，男性佔73-35％，女性佔26-65％；工作人員93381位，男性佔67.5 7％，女性佔32-43％。觀察各寺廟、教堂（會）神佛職人員性別分佈情形，道教在31640位神佛職人員中，男性佔89-35％，女性佔10.65％，約十比一；佛教在10942位神佛職人員中，男性佔45-17％，女性佔54.83％，即十位神佛職人員中，女性已逾五位；基督教在12893位神職人員中，男性佔63-96％，女性佔36.04％，約六與四之比；天主教在2,680位神職人員中，男性佔52-39％，女性佔47.61％，已近一比一。以年齡層分析，神職人員中未滿三十歲者佔7-93％，三十至三十九歲者佔17.41％，四十至五十九歲者佔37-79％，而六十歲以上者佔36-87％。以各宗教別觀察，道教神職人員三十歲以下者佔1-81％，六十歲以上者佔47.01％；佛教神職人員三十歲以下者佔6-81 ％，六十歲以上者佔37-14％；基督教神職人員三十歲以下者佔23-96％，六十歲以上者佔 13.04％；而天主教神職人員三十歲以下者佔8-66％，六十歲以上者佔29-55％。以教育程度觀察，神職人員國（初）中以下者佔58-88％，高中（職）者佔25.07％，專科及大學程度者佔13-88％，研究所者佔2-17％。其中道教之神職人員，國（初）中以下程度者佔76-37％，專科及大學以上者佔3-34％；佛教神職人員，國（初）中以下程度者佔63-03％，專科及大學以上者佔12.06％；基督教神職人員，國（初）中以下程度者佔21-56％，專科及大學以上者佔41.24％；天主教神職人員，國（初）中以下程度者佔14-55％，專科及大學以上者佔62.80％。復以職務觀察，各宗教團體中主持人員約佔神職人員總數之18-42％，行政人員佔54. 46％，傳教人員則佔27-12％。其中道、佛兩教行政人員均約佔其神佛職人員之二成四，基督教佔13-62％，天主教佔9.21％。傳教人員中，道教僅佔其神佛職人員及工作人員總數之3-76％，佛教佔13.29％，基督教佔22.77％，天主教佔30-74％。(5)宗教團體行政組織運作情形全年寺廟以董（監）事會平均召開4-4次最多，平均出席率八成七最高；教堂、教會以執事會召開9-7次最多，平均出席率則以董（監）事會八成八最高。臺灣地區各寺廟團體八十年全年平均召開董（監）事會4-39次，平均出席率達87.24 ％，尤以佛教團體平均出席率93-84％較為突出。管理委員會年平均召開3-77次，平均出席率約八成三。至於信徒及信徒代表大會年平均召開次數均約1-3次，平均出席率在七成五左右。各教堂及教會團體全年平均以執事會召開9-70次最多，董（監）事會、會友（教徒）大會及會友（教徒）代表大會平均都在3至4次之間；平均出席率除會友（教徒）大會未達七成外，餘均在八成以上，董（監）事會更高達八成八，而以天主教平均出席率91-16％為最高。至於年議會（常年大會）平均召開1-1次，平均出席率約七成九。(6)寺廟團體奉祀對象尊數及寺廟、教會（堂）擁有法器文物數寺廟主神五尊以上者，道教佔逾四成；單一主神者，佛教佔四成。臺灣地區平均每萬人持有樂器52件、法器68件、經典201種、雕刻69件及書畫20件。其中以南部地區為最，均較平均數高出甚多。各項法器文物平均每團體擁有數則以佛教最高。臺灣地區8548個寺廟團體，主要奉祀或膜拜對象，以五尊以上者最多，佔37-54％，次為單一主神者，佔34-80％，陪祀對象以0至四尊者最多，佔41-80％。以宗教別觀察，道教6777個團體中，主神在五尊以上者佔40-55％，為各宗教之冠；主神一尊者也佔約三分之一。佛教1723個團體中，有40-28％屬於主神一尊者；主神五尊以上者也逾四分之一。至於陪祀對象0至四尊者，佛、道兩教均多，分別佔53-22％及42-89％；而二十尊以上者，道教佔一成八，佛教佔一成二。就各寺廟、教堂（會）團體擁有的法器和文物觀察，總數頗為可觀，平均每團體擁有樂器9-62件，法器12.73件，經典37.35種，雕刻12-87件，書畫3.63件。其中均以佛教每團體所擁有之數量最多，分別為樂器11-4件，法器27-32件，經典101.30種，雕刻36.94件，書畫7-45件。如以臺灣地區平均每萬人持有數觀察，則分別為樂器51-67件，法器68.34件，經典200-53種，雕刻69.12件，書畫19.51件；其中又均以南部地區所佔最高，分別為樂器73-02件，法器113-21件，經典331.09種，雕刻144-62件，書畫30.35件。如此內容豐富且數量龐大之法器文物，不僅表現各宗教歷史傳承，且在我國文化發展上具有重大意義。尤其對於百年以上的古廟，其器物的保存與維護更值得政府加以重視。(二)宗教教務活動(1)寺廟一般性宗教活動全年寺廟宗教活動以弘法消災祈福法會辦理次數較多，平均每團體年辦理1-3 次，每次參加人數近500人；次為主祀對象誕辰、慶典活動，多為道教團體所辦，平均每團體年辦理1-2次，每次參加人數逾900人。觀察民國八十年全年，臺灣地區一般性寺廟重要宗教活動，以弘法消災祈福法會辦理次數最多，為14590次，平均每團體年辦理1-32次，平均每次參加人數489人。其中佛教團體年平均辦理次數4-54次，平均每次參加人數517人。道教辦理是項活動全年達6457 次，平均每團體年辦理0-95次，平均每次參加人數448人；其次主祀對象誕辰、慶典活動全年為9797次，平均每團體年辦理0-88次，平均每次參加人數870人；其中道教佔86-03 ％，平均每團體年辦理1-24次，平均每次參加人數達915人；佛教佔12-88％，平均每團體年辦理0.73次，平均每次參加人數604人。此外，普渡、祭祀、齋醮，拜斗及進香三種活動則以道教為主，辦理情形依次為普渡、祭祀、齋醮6505次，平均每團體年辦理0-96次，每次參加人數為547人；拜斗全年辦理3995次，平均每團體年辦理0-59次，每次參加人數為260人；至於進香活動，全年辦理4188次，平均每團體年辦理0-62次，平均每次參加人數401人。以地區別言，上述一般性寺廟重要宗教活動中，較具祭典儀式者，如弘法消災祈福法會及拜斗等，以北部區域所辦較多，前者平均每團體年辦理2-62次，平均每次參加信眾59 1人；後者平均每團體年辦理1-13次，平均每次參加信眾300人。主祀對象誕辰、慶典及普渡、祭祀、齋醮等活動，多集中於中、南部區域，前者平均每團體均年辦理一次以上，後者每團體平均三年辦理二次；至於進香活動，則以南部地區平均每團體兩年辦理一次較多。(2)特殊性宗教活動曾辦理建醮活動道教團體約佔三成，平均每次參加3680人次，舉行天數四天，角頭範圍二個鄉鎮，預計下次在五年內辦理者佔28-0％，二十年後辦理者五成。有關寺廟特殊性宗教活動，本次仍以道教連莊性建醮活動，觀察其最近一次活動情形及未來動向，結果顯示曾辦理之團體數為2016個，佔道教總數的29-74％。由於辦理建醮活動所需花費金額及投入的人力均相當龐大，舉行天數少則一天，多者七天，以臺灣地區總計平均為四天；參加角頭範圍少則一個鄉鎮，多則五、六個鄉鎮，平均為二個鄉鎮；平均花費金額244萬元，顯示規模相當龐大；每次參加信眾人數平均為3680人。連莊性建醮活動通常一團體要隔數年至數十年才能舉辦一次，而其決定方式，以祈求神明指示者為多；在2164個預計未來可能辦理建醮活動的團體中，以擲筊杯決定者739個團體，占卜決定者45個團體，以扶乩決定者148個團體，三者共佔43-07％；而以會議方式決定者，有信徒（代表）大會決定者419個團體，管理委員會決定者320個團體，董監事會決定者32個團體，三者共佔35-63％；其餘461個團體屬其他或尚未決定。至於預計辦理時間在未來五年內者有608個團體，佔28-09％；五至十年內者275個團體，佔12-70％；十至二十年者196個團體，佔9-05％；而二十年以上才辦理者為1085個團體，佔50-13％，顯示建醮活動需耗費大量人力、物力與財力，辦理不容易。(3)教堂教會重要活動經常性者以基督教之禮拜、天主教之彌撒活動為最多，平均每團體每週辦理均超過一次；其次為經常性查經活動，平均每團體每月辦理二至三次。非經常性者，以靜思祈禱及教義研習為多，前者以基督教平均每團體年辦理十五次較多，後者以天主教平均每團體年辦理近十次為首。臺灣地區所有教堂及教會重要活動中，經常性者，除了基督教之「禮拜」活動平均每團體年辦理63-01次，平均每次參加人數122人之外，天主教的「彌撒」活動，平均每團體年辦理67-80次；平均每次參加人數為56人。以上活動已超過每週一次的標準。其次經常性查經活動，基督教平均每團體年辦理41-67次，平均每次參加教徒32人；天主教平均每團體年辦理21-44次，平均每次參加教徒28人。非經常性之教會活動中，較常辦理者為靜思祈禱活動，多為基督教及天主教所辦，其中基督教平均每團體年辦理14-84次，平均每次參加教徒約33人；天主教平均每團體年辦理11-30次，平均每次參加教徒約24人。其次為教義研習，為各教堂、教會團體均有之活動，其中基督教全年辦理9078次，平均每團體年辦理4-86次，平均每次參加教徒44人；天主教全年辦理5679次，平均每團體年辦理9-47次，平均每次參加教徒31人。(三)宗教團體出版刊物概況有出版刊物者逾一成，出版刊物七成一為對內發行，二成九對外發行；主要刊物性質屬綜合性者佔53-3％，宣導性者佔29.1％，通訊性者佔10-9％，知識性者佔5.2 ％。發行份數多在1000份以下，約佔八成。依據調查資料顯示，臺灣地區宗教團體有出版刊物者佔11-26％，未出版刊物者佔88-74％。四大宗教中，基督教有出版刊物者佔41-78％，天主教有出版刊物者佔11.83％，而道教僅佔3-23％。就出版刊物種類觀察，所有1928種刊物中，對內發行者佔71-16％，對外發行者佔28-84％；道、佛兩教出版刊物著重對外發行，分佔76-95 ％及55.07％；而基督、天主兩教則偏向對內發行，分佔86-28％及78-72％。就臺灣地區宗教團體發行刊物性質觀察，以綜合性刊物佔53-32％最多，次為宗教宣導性刊物佔29-05％，再次為通訊性刊物佔10-89％，至於知識性刊物僅佔5.24％。就出版刊物份數言，發行刊物在1000份以下者佔79-67％，1000至4999份者佔8.51％，而10000至4999 9份者佔7-99％。四大宗教中，基督教發行1290種刊物，出版1000份以下者佔91-71％；而道、佛兩教515種刊物中，以出版1000份以下佔52-81％最高；天主教94種刊物中，1000份以下所佔比率亦達78-72％。以出版刊物週期言，屬週刊者863種佔44-76％最多，其中96.63％為基督教團體所出版。屬月刊者327種佔16-96％次之，亦以基督教所出版者比率較大，佔63-30％。屬不定期（其他）刊物有274種佔14-21％再次之，其中85-40％屬佛、道兩宗教團體所出版；而年刊也佔9-49％。整體而言，短期性刊物，如週刊、半月刊、月刊、雙月刊、季刊等偏重於綜合性報導，約佔六成；不定期刊物類，多宗教宣導性，約佔四成六；年刊則以知識性佔三成六居首。(四)宗教團體經費來源及用途(1)經費來源全年經費收入約新臺幣20915百萬元，其中道教佔約五成四，其來源約六成屬私人及會員捐（補）助收入，服務收入約佔二成，其餘為財產所得及其他收入。臺灣地區宗教團體全年經費收入約新臺幣20915百萬元。其來源包括私人及會員捐（補）助收入11965百萬元，佔57-21％；服務收入4296百萬元佔20-54％；財產所得982百萬元，佔4-69％；其他收入3672百萬元佔17.56％。以宗教別言，在20915百萬元經費收入中，道教佔54-28％，平均每團體全年收入167.5萬元；佛教佔23-61％，平均每團體全年收入286.4萬元；基督教佔16-19％，平均每團體全年收入181-4萬元；天主教佔5.49％，平均每團體全年收入191-3萬元；其餘各宗教合計僅佔0-43％。以經費來源結構分析，道、佛兩教各項收入的比率均極接近，主要以私人及會員捐（補）助收入為主，分別佔58-62％及52.18％；基督、天主兩教本年收入結構差異較大，前者以私人及會員捐（補）助收入為大宗，佔七成二；後者以服務收入為主，佔六成二。以統計區域觀察宗教團體經費來源結構，顯示私人及會員捐（補）助收入，有由北部、中部、南部、東部區域遞增情形，分別佔49-36％、59.70％、61.17％及74.16％；而服務收入反呈遞減情形，依次為31-06％、20-73％、10.92％及3.21％。此現象或與區域經濟開發程度及地方民俗風情有關。(2)經費用途全年經費支出為17210百萬元，道教佔約五成三；其用途，設備購置費佔二成九，人事費支出佔二成，行政業務費及捐（補）助支出各佔一成七，其他支出佔一成八。臺灣地區宗教團體全年經費支出為17210百萬元，其用途包括人事費3386百萬元佔19-67％，設備購置費4927百萬元佔28.63％，行政業務費2915百萬元佔16-94％，捐（補）助支出2888百萬元佔16-78％，其他支出3094百萬元佔17-98％。以宗教別觀察，在17210百萬元經費支出中，道教佔52-57％，平均每團體支出133-5萬元，佛教佔2 3.28％，平均每團體支出232-5萬元；基督教佔17.88％，平均每團體支出164-8萬元；天主教佔5.81％，平均每團體支出166-5萬元；其餘各宗教僅佔0.46％。以經費用途結構分析，四大宗教在人事費支出比率以天主教佔48-42％居首，基督教佔34-62％次之，道教佔 14.59％再次之，佛教佔12-66％最小。就行政業務費支出比率看，以基督教之20-22％最高，天主教14.96％最低，差距不大。而就捐（補）助支出比率看，以佛教之25-47％較高，天主教僅佔7.43％，其餘均在平均數之16-78％上下。(五)文化活動概況(1)辦理社會服務概況以辦理家庭服務的團體最多，佔10-7％，提供服務達10萬人次；其次為康樂中心約佔9-8％，服務約29.0萬人次；再次為心理輔導約佔9-6％，服務約12.1萬人次；圖書館服務佔9-4％，服務約60.1萬人次。臺灣地區11037個宗教團體，一年來辦理社會服務方面，平均每宗教團體提供服務為188人次。以四大宗教觀察，基督教、佛教及天主教本年平均每團體提供服務，分別為382人次、374人次及350人次，均極接近。道教則僅60人次最少。就服務類別觀察，平均有辦理社會服務項目之團體比率接近或超過一成者，計有家庭服務、康樂中心、心理輔導及圖書館四種；其中各宗教以辦理家庭服務所佔比率最高，佔10-68％，服務達10萬人次；其中以基督、天主兩教團體辦理比率較大，分佔36-69％及36.00％，服務達7萬人次。其次有辦理康樂中心服務之團體佔9-77％，服務約29.0萬人次；四大宗教中以基督教有辦理團體之比率15-96％最高，而提供服務則以道教之13.8萬人次最多。至於心理輔導之服務，全臺灣地區宗教團體有辦理者為9-59％，服務約12.1萬人次，其中以基督教佔36-37％及服務6.3萬人次最高；道教在這方面的服務較少，有辦理之團體僅佔1-33％，服務僅1.2萬人次。而有辦理圖書館服務的團體佔總數之9-41％，服務對象約60-1萬人次。其次較值一提者，依各宗教性質之不同，所辦理之社會服務類別，除了上述項目外，有辦理托兒所者，天主教佔18-00％；有辦理語文技藝訓練服務者，基督教佔14-73％，有辦理山地及偏遠地區服務者，基督教佔11-62％，天主教佔10-50％；有辦理學生及婦女宿舍者，天主教佔10-17％；而辦理監獄罪犯心理輔導者，天主教佔10-17％，基督教佔10-02％。此均足以顯示基督教、天主教因組織結構較為健全，對於辦理社會服務方面，較具普遍性。(2)辦理公益慈善活動概況活動支出金額計約1570百萬元，其中以貧民、災民急難救濟者佔38-4％最高，冬令救濟佔13-2％次之。臺灣地區宗教團體辦理公益慈善活動一年支出金額約為1570百萬元，其中道教佔45 -59％，平均每團體支出10.6萬元；佛教佔35-95％，平均每團體支出32.8萬元；基督教佔14-60％，平均每團體支出12.3萬元；天主教佔2-78％，平均每團體支出7.3萬元；其餘各宗教比率均甚低，共佔1-08％。各項慈善活動中，以貧民、災民急難救濟金額603百萬元佔全部之38-36％比率最高，參與者高達304萬人次；其次為冬令救濟208百萬元佔13-23％，參與者有35-7萬人次；協助地方建設捐助經費為194百萬元佔12-35％；義診、醫療補助金額有170百萬元，佔10-84％，受惠者達41.5萬人次。以宗教別觀察，道教在716百萬元公益慈善活動經費中，用於貧民、災民急難救濟的比率佔29-28％，平均每團體支出3.1萬元；用於協助社區建設捐助經費者佔21-56％，平均每團體支出2-3萬元；用於冬令救濟方面佔17-82％，平均每團體支出1.9萬元。佛教在565百萬元公益慈善活動經費中，用於貧民、災民急難救濟的比率佔47-20％，平均每團體支出15-5萬元；義診醫療補助佔22.78％，平均每團體支出7-5萬元；冬令救濟佔11.24％，平均每團體支出3-7萬元。基督教在229百萬元公益慈善活動經費中，用於貧民、災民急難救濟的比率佔47-26％，平均每團體支出5.8萬元；慰問探（拜）訪活動佔16-58％，平均每團體支出2-0萬元；捐贈獎學金佔10.17％，平均每團體支出1-2萬元。天主教在44百萬元公益慈善活動經費中，用於義診、醫療補助者佔32-68％，平均每團體支出2-4萬元；貧民、災民急難救濟的比率佔23-11％，平均每團體支出1.7萬元；慰問情]拜）訪活動佔 21-98％，平均每團體支出1-6萬元；其他各項比率較少。顯示各宗教對於貧民、災民急難救濟多列為首要公益慈善活動項目，至於其他各項活動均能一本宗教的特性，配合實際需要，靈活運用，發揮其應有的功能。(3)辦理文康活動概況全年共辦理10萬5千次，參與者逾1千3百萬人次；其中辦理次數基督教佔約六成七，平均每團體辦理38次，項目大多為團契、婦女會、青年（女青年）會。參與人次則道教佔逾半數，平均每團體每次參與逾300人次；多偏向於傳統戲曲表演與電影欣賞；佛教則仍較多辦演講會。臺灣地區宗教團體一年來文康活動共辦理105394次，平均每團體辦理9-55次，其中基督教佔67-10％，平均每團體辦理37.88次；道教佔19-90％，平均每團體辦理3.09次；佛教佔7-11％，平均每團體辦理4.35次；天主教佔4-92％，平均每團體辦理8.65次；其他各宗教僅佔0-97％。唯以參與者計算，全年達1307萬人次，各宗教平均每次參加人數為 124人；其中道教所辦之各項活動，參與人次佔總數之51-99％，平均每團體每次參與324人次；佛教佔21-72％，平均每團體每次參與379人次；基督教佔21-10％，平均每團體每次參與39人次，天主教佔2-14％，平均每團體每次參與54人次。以宗教別觀察全年辦理各項文康活動情形，道教在20974次中，以傳統戲曲表演佔34-30％最高，總觀賞數達240萬人次；其次為電影幻燈片欣賞佔31-05％，總觀賞數達190萬人次；而在1701次民俗活動中，參與者達136萬人次之多。佛教在7491次中，以辦理演講會佔30-15％較高，聽眾達126萬人次；電影幻燈片欣賞佔11-05％次之，觀賞數為38萬人次；傳統戲曲則佔10-27％再次之，約30萬人次。基督教在70719次中團契（生活團）佔38-23％最多，平均每團體辦理14.48次；婦女會活動佔24-75％次之，平均每團體辦理9.38次；青年（女青年）會佔18-97％再次之，平均每團體辦理7-19次；天主教在5,188次中，以青年（女青年）會佔30-10％最高，平均每團體辦理2-60次；團契（生活團）佔28.01％次之，平均每團體辦理2-42次；顯見各宗教在文康活動方面均各具特色。(六)對政府之期望及希望政府加強辦理之措施道、佛兩教以期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動者最多，分佔六成八及五成九；天主、基督兩教則期望將宗教課程納入各級學校課程，分佔七成五及六成七。臺灣地區宗教團體期望政府加強辦理之措施，以加強舉辦宗教聯誼活動者所佔之比率最高，佔62-72％，其次為擴大績優宗教團體獎勵措施，佔42-18％，再次為宗教課程納入各級學校課程佔38-84％。以宗教別觀察，四大宗教中，道、佛兩教均以期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動所佔比率最大，分別為67-94％及58.97％；基督、天主兩教則以宗教課程納入各級學校課程為首，各佔67-33％及75-17％。其次佛教各有四成一希望政府將宗教課程納入各級學校課程及擴大績優宗教團體獎勵措施；道教有四成七希望宗教課程納入各級學校課程，有四成三期望政府擴大績優宗教團體獎勵措施；基督教團體則有五成希望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動，三成七希望政府協助租借辦理活動場地；而天主教團體則有五成三期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動，三成三期望政府擴大績優宗教團體獎勵措施。(七)未來發展意向道教以改善或增設各項設備為主，佔50-3％。佛教、基督教及天主教則以對外宣教、淨化世道人心為主，分別佔58-9％、70.7％及69-5％；其次均為擴大社會服務層次，道、佛、基督及天主教分別佔44-4％、42.3％、70-4％及61.2％。臺灣地區宗教團體對其未來發展意向，仍以改善或增設各項設備比率最大，佔51-19 ％，其次為擴大社會服務層次佔49-55％，再次為對外宣教，淨化世道人心，佔48-54％。以宗教別觀察，道教以改善或增設各項設備列為首要，佔50-30％。佛教、基督教及天主教則希望未來能加強對外宣教，淨化世道人心，分別佔58-91％、70.65％及69.50％。此外道、佛兩教對於擴大社會服務層次方面，分別佔44-37％及42.31％；基督教及天主教也分別佔70-43％及61.17％。對於加強宗教教義研究方面，基督及天主教也分別佔55-44％及53.00％，比率均很高。(八)研析意見(1)凡未設立登記之宗教團體，如績效良好，宜協助其成立基金會，辦妥財團或社團法人登記自民國七十三年一貫道解禁以來，辦理設立登記之團體，至七十九年僅31家，八十年略增2家。據七十九年一貫道總會道務統計，其先天大廟計60家，公共佛壇10211家，家庭佛壇更高達17797家。如此龐大組織，一方面基於未解禁前的隱密性造成，解禁後卻又礙於相關法規限制，如建築法令等，無法辦理合法寺廟登記。對於一貫道廟宇講堂，欲於短期內變更既成事實，恐非易事，且意願也不高。不如根據教堂、教會方式，對於不會造成居住安寧困擾的場所，協助其成立基金會，辦妥財團或社團法人登記，使其合法化，當有助於推動社會風氣改善。(2)正視宗教團體會所土地面積減少狀況，以維護多數信徒活動空間近年來政府推動各項公共建設，徵收不少民間私有土地，宗教團體用地自也不例外；根據調查資料顯示，八十年底臺灣地區寺廟、教堂（會）土地面積總計30182 千平方公尺，平均每團體土地面積2730平方公尺，較上年減少約一成；而建物樓地板面積，八十年底總計9604千平方公尺，平均每團體870平方公尺，較上年之780平方公尺增加11-54％。而宗教團體的發展也隨著政治因素、社會結構、經濟條件的改善，一日千里。宗教團體會所土地不增反減，會所重修整建，趨向華麗壯觀；建築面積逐漸擴張，朝向多層的高處發展；有登記的信徒人數與日俱增，未來宗教團體活動場所將日趨縮小，此種現象值得注意。(3)鼓勵寺廟、教堂附設圖書館、閱覽室，供民眾借閱讀書，以加強社會教化功能根據調查資料顯示，八十年全年宗教團體有辦理圖書館服務者，已不足一成，較上年減少約三個百分點；服務約60萬人次，也較上年減少約一成。究其原因，或由於信教者眾，硬體設施不敷應用，而變更原有圖書館用途；亦有因館內藏書不足，利用者少而關閉者，殊屬可惜！目前政府出版品，或民間圖書主動免費提供宗教團體圖書館典藏者不多，可鼓勵宗教團體加強圖書蒐集，嘉惠當地民眾，俾提升寺廟、教堂社會教化功能。(4)繼續獎勵宗教團體辦理托兒所、養老院等社會服務工作，因應職業婦女及老人的需要宗教活動已於一般民眾在日常生活中，以及政治、經濟、社會等各層面，產生緊密而不可分的關係。近年來由於工商服務業的蓬勃發展，小家庭撫養幼兒成為婦女參與勞動就業巿場的難題；而老年人口的不斷增加，也成為社會的一大負擔。根據調查資料顯示，各宗教團體有辦理托兒所者，佔3-68％，約為全國已登記育幼機關及托兒所之一成；提供服務僅4萬餘人次。若以八十年全國已登記托兒所收托人數約25萬人，佔162萬0至四歲幼兒之一成五觀察，民眾對托兒所迫切需要。而六十五歲以上老年人口，約佔總人口之6-2％，達134萬餘人；據八十年老人狀況調查資料顯示，老人將安養機構視為理想居所者，約有5萬4千人；唯與我國現有安養院所能容納人數9940人比較，相距甚遠。故為結合宗教力量投入社會服務工作，繼續獎勵宗教團體辦理托兒所、養老院等社會服務，以因應職業婦女及老人的需要，不失為一可行的方向。(5)獎勵宗教活動、提倡民間藝術，以保存傳統文化，淨化世道人心根據調查資料顯示，八十年宗教團體各項文康活動辦理較多者，仍為團契（生活團）、青年（女青年）會、婦女會及電影、幻燈片欣賞等大眾化活動，對於民俗活動平均五個團體才有一個年辦理一次，才藝競賽更是十四個團體才有一個辦理，琴棋書畫攝影則更少。至於音樂會、舞臺劇（話劇表演）、舞蹈表演等仍不多見，甚有減少趨勢。在當前工商社會，若干傳統民間藝術，常賴宗教慶典活動加以保存與發揚；從歷史的軌跡觀察，可以瞭解社會愈進步，傳統民間藝術也愈精緻化，一些粗俗不合時宜的祭典儀式，也會自然淘汰，而其傳承延續仍有賴於各方的支持。故獎勵宗教活動、提倡民間藝術，不僅可發揚保存傳統文化，並可作好社會教化工作，淨化世道人心。(6)瞭解不同宗教團體意見，發揮宗教力量，以改善社會風氣就各宗教觀察，道、佛兩宗教較期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動比率，分佔六成八與五成九；其次為擴大績優宗教團體獎勵措施分佔四成七與四成一。對於宗教課程納入各級學校課程、協助與國外宗教團體聯誼及協助租借辦理活動場地比率則較低。反觀基督、天主兩教期望政府將宗教課程納入各級學校課程比率較高，分佔六成七與七成五；也相對的希望政府協助租借辦理活動場地。對其未來發展方向言，道教較強調擴充寺廟之土地及建築物，其比率佔三成六；開拓經費來源佔三成九。對外宣教淨化人心與宗教教義研究比率則較低。反觀基督、天主兩教則以擴大社會服務層次比率較高，分佔七成一與六成一；加強對外宣教淨化人心比率均佔七成左右；宗教教義研究比率分佔五成五與五成三。綜上所述，政府應多瞭解各宗教的意見，加強彼此之溝通，以使宗教發展正常化，並發揮宗教力量，共同致力於改善社會風氣。（編按︰原文附有表格多種，此處從略）

臺舘
臺舘[新集藏經音義隨函錄]音貫

臺蘂
臺蘂[新集藏經音義隨函錄]而水反花心也正作𧄜

臺觀
臺觀[一切經音義（慧琳音義）]徒來反下古玩反爾雅四方而高曰臺文云觀謂之臺孫炎曰宮門雙觀也釋名云觀者於上觀望也[新集藏經音義隨函錄]上徒來反

臺閣
臺閣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十頁云：臺閣者：謂解脫俱行無常想。[國語辭典（教育部）]ㄊㄞˊ　ㄍㄜˊ, 1.漢代尚書的稱呼，後世亦稱閣臣為「臺閣」。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「汝是大家子，仕宦於臺閣，慎勿為婦死，貴賤情何薄！」2.臺榭與高閣。唐．羅鄴〈舊侯家〉詩：「臺閣層層倚半空，遶軒澄碧御溝通。」

臺館
臺館[新集藏經音義隨函錄]古乱反舍也

臺𧄜
臺𧄜[新集藏經音義隨函錄]如水反

臻萃
臻萃[一切經音義（慧琳音義）]秦醉反方言東齊海岱之間謂萃為聚萃集[新集藏經音義隨函錄]自遂集也

臼中
臼中[新集藏經音義隨函錄]上巨九反正作臼

[臼*外][臼*生]
[臼*外][臼*生][新集藏經音義隨函錄]外生二音

[臼*巿]之
[臼*巿]之[一切經音義（慧琳音義）]府發反廣雅[臼*巿]舂也埤蒼[臼*巿][臼*易]米也通俗文擣細曰[舂/巾]暘音蕩

臼從𤓰
臼從𤓰[新集藏經音義隨函錄]上居六反下爭巧反

臼持[千/止]
臼持[千/止][新集藏經音義隨函錄]上居六反下方九反

臼擣
臼擣[新集藏經音義隨函錄]上巨久反正作臼

臼杵
臼杵[新集藏經音義隨函錄]上巨久反

臼杵石佛
臼杵石佛[中華佛教百科全書]日本最大的磨崖石雕佛像群，位於大分縣臼杵巿。由ホキ、堂ケ迫、山王山、古園四石雕佛像群所構成。有佛、菩薩、天部、十王像等。係以類似圓雕的手法，刻於平緩丘陵斜面的凝灰岩層，為平安後期至鎌倉後期的雕刻藝術。其中，古園的大日如來像頭部、及ホキ的阿彌陀三尊像（中尊像高二七九公分）製作甚優，可謂精品。

臼水
臼水[新集藏經音義隨函錄]上居六居玉二反

臼注
臼注[新集藏經音義隨函錄]上居六居玉二反捧也

[臼*男]甥
[臼*男]甥[新集藏經音義隨函錄]上巨久反下音生

臼等
臼等[新集藏經音義隨函錄]上巨九反正作臼

[臼/自/儿]羅花
[臼/自/儿]羅花[翻梵語]譯曰[臼/自/儿]羅者綿

臼𤓰磋
臼𤓰磋[新集藏經音義隨函錄]上巨久反中側巧反下姉末反悞

臽中
臽中[新集藏經音義隨函錄]上苦感反經本作埳

臾乳
臾乳[新集藏經音義隨函錄]上喻朱反

臾那世界國
臾那世界國[翻梵語]律曰漢地[佛光大辭典]梵名 Yavana-loka。乃巴利語 yona-loka 與希臘語 Ionia 之轉訛。又作餘尼國、喻尼國、渝匿國、夜婆那國、夜摩那國、耶槃那國。位於印度西北之古國名。即西元前第四世紀，亞歷山大東征以後，由其將領塞流卡斯（Seluckos）所轄之大夏（Bactria）。善見律毘婆沙卷二（大二四‧六八五下）：「大德摩訶勒棄多往臾那世界國，到已，為說迦羅羅摩經，說已，臾那世界國七萬三千人得道果，千人出家。臾那世界佛法通流。」〔雜阿含經卷二十五、中阿含經卷三十七、阿毘曇毘婆沙論卷四十一〕 p3940 [中華佛教百科全書]又譯耶槃那。位於印度西北，為希臘人的殖民地。其梵、巴語皆為希臘語Ionia的轉訛。依《善見律毗婆沙》卷二所載，第三結集終了，阿育王遣布教師至邊地佈教，其中之摩訶勒棄多至臾那世界國說《迦羅羅摩經》，說已，該國即有七萬三千人得道果，且有千人出家。此處所謂臾那世界，即希臘人所謂巴克托利亞（Bactria，大夏）。又，《雜阿含經》卷二十五說，拘目炎彌國傳至摩因陀羅西那王時，有四惡王破壞塔寺、殺害比丘、毀滅佛法。四惡王中之北方耶婆那王即臾那國王。〔參考資料〕　《彌蘭陀王問經》；《中阿含經》卷三十七〈阿攝和經〉；《優陂夷墮舍迦經》；《人仙經》；《阿毗曇毗婆沙論》卷四十一。

臾頃
臾頃[新集藏經音義隨函錄]上欲未反下苦[(上/示)*頁]反

舀大海水
舀大海水[一切經音義（慧琳音義）]上遙小反舀即以器酌水也說文云杼臼也從瓜從臼或作枕亦作耽經本作[堶-土+骨]非經義失之遠矣

舀孔
舀孔[一切經音義（慧琳音義）]音陷說文小阱也廣雅臽坈也

舀杼
舀杼[新集藏經音義隨函錄]音序

舀水
舀水[一切經音義（慧琳音義）]又翼珠反又遙小反考聲杼臼也或作[打-丁+穴][舀*欠]經作[打-丁+氣]非也

舀漏
舀漏[一切經音義（慧琳音義）]弋[糸*名]反[戀-心+廾]舀也臽也字從臼從爪字意也[戀-心+廾]音杼九万反

舁轝
舁轝[新集藏經音義隨函錄]上与魚反對舉也下与據反車〡也

舁還
舁還[一切經音義（慧琳音義）]上音轝與於反平聲字兩人共擎也

舂㨶
舂㨶[新集藏經音義隨函錄]上尸容反下都老反

舂䅽
舂䅽[新集藏經音義隨函錄]上束喀反

舂五[、廾、]
舂五[、廾、][新集藏經音義隨函錄]上束容反下冝作斗

舂[卄/楊]
舂[卄/楊][新集藏經音義隨函錄]徒朗反待米精也正作[臼*易]

舂去
舂去[新集藏經音義隨函錄]上書容反

舂吹
舂吹[新集藏經音義隨函錄]上束容反

舂山
舂山[新集藏經音義隨函錄]上束容反

舂擣
舂擣[一切經音義（慧琳音義）]上束庸反顧野王云擣穀為米也說文云擣粟也從廾持杵臨臼杵省聲下刀老反說文云擣推也一云築也從手壽聲字書作舂燾[新集藏經音義隨函錄]上尸容反

舂杵
舂杵[新集藏經音義隨函錄]上束容反

舂汝
舂汝[新集藏經音義隨函錄]上束容反

舂炊
舂炊[一切經音義（慧琳音義）]上束鍾反周禮云舂擣也世本云雍父作臼杵舂也說文擣粟也從廾持杵臨臼也下出垂反莊子云數米而炊也說文炊爨也從火欠聲爨音[夕/鹿]亂反[新集藏經音義隨函錄]上束容反

舂煑
舂煑[新集藏經音義隨函錄]上來容反

舂磨
舂磨[一切經音義（慧琳音義）]字林作[石*靡]同亡佐反郭璞注方言云磑即磨也世本云斑輸作磑北土名也江南呼摩[新集藏經音義隨函錄]上束容反

舂米
舂米[一切經音義（慧琳音義）]朿鍾反顧野王云舂謂擣穀為米也說文治粟也從廾持杵以臨臼上會意字也世本云雍父初舂杵也宋忠曰雍父黃帝臣也廾音拱[新集藏經音義隨函錄]上東容反搗也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥ　ㄇㄧˇ 擣米去糠，使成潔淨的白米。

舂粟
舂粟[新集藏經音義隨函錄]上書容反

舂[臼*昜]
舂[臼*昜][一切經音義（慧琳音義）]尺容反下徒朗反世本雍文作舂杵黃帝臣也廣雅[臼*昜]舂也韻集云[臼*巿][臼*昜]米也今中國言[臼*巿]江南言[臼*昜]論文作蕩非體也[臼*巿]音伐小舂

舂處
舂處[新集藏經音義隨函錄]上束容反

[舂*見]然
[舂*見]然[一切經音義（慧琳音義）]丑江反又丑巷反蒼頡篇云[舂*見]視貌也說文視不明也一云直視也從見春聲

舂輪
舂輪[新集藏經音義隨函錄]上尺倫反正作春上方經作春輪是也又經音義作椿輪

舂黍
舂黍[新集藏經音義隨函錄]上尸容反下尸与反

舄帟
舄帟[一切經音義（慧琳音義）]上星積反聲類云舄履也周禮履人掌赤舄黑舄鄭注云履複下曰舄也說文云舄象形字也亦從革作[革*舄]下文並同下盈益反考聲云帟幕也周禮幕人掌幕人鄭眾曰帟平帳也鄭玄云帳巾座上承塵也古今正字從巾亦聲

舄弈
舄弈[新集藏經音義隨函錄]上音昔下音亦

舄[馬*包]
舄[馬*包][新集藏經音義隨函錄]上祥兩反下達何反正作象駞也下又蒲角反悞上方經作象駞是也

舄鹵
舄鹵[一切經音義（慧琳音義）]又作潟滷二形同齒亦私亦二反下力古反說文潟滷西方醎地也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄌㄨˇ 含鹽過多，不適宜耕種的海邊土地。《漢書．卷二九．溝洫志》：「民歌之曰：『業有賢令兮為史公，決璋水兮灌鄴旁，終古舄鹵兮生稻粱。』」也稱為「潟鹵」。

舄𠧸
舄𠧸[新集藏經音義隨函錄]上音昔下音魯鹹土也正作瀉滷

舅姑
舅姑[獅子吼站阿含經簡註]舅是指公公，姑是指婆婆，唐時的用法。[新集藏經音義隨函錄]上巨九反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄍㄨ 稱謂。婦稱夫的父母。《禮記．內則》：「婦事舅姑，如事父母。」唐．朱慶餘〈近試上張籍水部〉詩：「洞房昨夜停紅燭，待曉堂前拜舅姑。」

舅於
舅於[新集藏經音義隨函錄]同上

舅母
舅母[新集藏經音義隨函錄]上巨久反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄇㄨˇ 稱謂。稱母親兄弟的妻子。也稱為「舅媽」。

舅氏
舅氏[新集藏經音義隨函錄]上巨久反

舅至
舅至[新集藏經音義隨函錄]上巨久反

舅長爪
舅長爪[新集藏經音義隨函錄]上巨久反下側巧反指甲也

與
與[新集藏經音義隨函錄]佛陁扇多譯第二出[國語辭典（教育部）](三)ㄩˊ[助]1.置於句末，表示感嘆的語氣。同「歟」。《論語．學而》：「孝弟也者，其為仁之本與！」2.置於句末，表示疑問、反詰的語氣。同「歟」。《楚辭．屈原．漁父》：「漁父見而問之曰：『子非三閭大夫與？』」漢．王充《論衡．刺孟》：「沈同以其私問曰：『燕可伐與？』」(一)ㄩˇ, [(二)ㄩˋ[動]1.參加。如：「參與」、「與會」。《漢書．卷九九．王莽傳上》：「以光為太師，與四輔之政。」2.干涉、干預。《國語．魯語下》：「是故天子……日中考政，與百官之政事。」宋．范成大〈次韻時敘〉詩：「作詩惜春聊復爾，春亦何能與人事？」

與不恭敬人說法戒緣起
與不恭敬人說法戒緣起[南山律學辭典]亦名：不恭敬說法戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群與不恭敬反鈔衣人說法，時比丘聞之，少欲知慚者舉過。佛因訶制戒。」（含註戒本卷下‧一二‧五）

與不恭敬人說法戒開緣
與不恭敬人說法戒開緣[南山律學辭典]亦名：不恭敬說法戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不恭敬說法不得中，除病，若為王，王大臣者。」資持記釋云：「不恭敬者，總明八戒，明敬法威儀。五十二反鈔衣，五十三衣纏頸，五十四覆頭，五十五裹頭，五十六叉腰，五十七著革屣，五十八著木屐，五十九騎乘。」（事鈔記卷二五‧四二‧二○）

與人女麤惡語
與人女麤惡語[南山律學辭典]子題：麤惡語、麤惡婬欲語、婬欲語、粗惡語、麤惡語行事鈔‧隨戒釋相篇：「麤惡語者，非梵行也。未必言聲相有麤醜，號為麤惡；不妨涉於善事，而意表於婬欲。」資持記釋云：「語相中，初二句示麤惡相。即說婬欲二道好惡，故言非梵也。此明語意俱惡。未必下，明語善意惡。」（事鈔記卷一九‧一一‧四）含註戒本‧十三僧殘法：「麤惡者，非梵行也。婬欲語者，稱二道好惡也。若求、若教他求、若問、若答、若解、若說、若教、若罵。所言求者，與我二道作如是事。若復作餘語，如是解者是也。」（含註戒本卷上‧九‧一三）戒本疏‧十三僧殘法：「註解中，非梵行者，釋麤惡相也；說二道好惡，明其欲相。文須識者，恐未明了，妄為次死之罪；下有八相，律文具解。既離非相，故廣列之。」行宗記釋云：「釋註中，初分語相。文下，顯示註中的指之意。下點八相，並謂對女說上麤語，差別之事，且出八種，臨事何窮？註中次列，但釋第一，餘七略之，今為具引。律云，若教求者，若復作餘語，教他求二道也。若問者，即問言汝二道何似。若答者，即云汝二道如是。若解、若說，亦如是。若教者，言我教汝如是治二道，可令敬愛。若罵者，即言汝二道破壞腐爛等。」（戒疏記卷八‧三三‧一一）

與人女麤語戒人女義
與人女麤語戒人女義[南山律學辭典]亦名：人女行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，人女者，要有所了知解婬欲語也。」資持記釋云：「釋中，初緣。示境取知解者，以前婬觸，通於死活老幼睡覺；此戒必取解知言義，不解非犯；故特簡之。」（事鈔記卷一九‧一一‧一）

與人女麤語戒犯相
與人女麤語戒犯相[南山律學辭典]亦名：共麤語戒犯相、麤語戒犯相、粗語戒犯相、麤語戒犯相子題：二道、消蘇、大赤、義味含註戒本‧十三僧殘法：「若一反麤語，僧殘。隨語多少，說而了了者，一一僧殘。不了了，偷蘭。若與書印遣使作相，令彼女知，僧殘。不知，偷蘭。除大小道，說餘處，偷蘭。與非人女黃門二形麤語，知者偷蘭。畜生不能變形，若向男子麤語，一切吉羅。尼偷蘭，下三眾吉羅。」（含註戒本卷上‧九‧一五）行宗記‧釋十三僧殘法：「註云，除二道，說餘處蘭。問：『女人婬通三處，此戒但云說〔大小便〕二道者？』答：『口雖通婬，本非婬處，故說非重。』」（戒疏記卷八‧三五‧一）行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑明相解）如律云，因消蘇著赤衣時，女形露，便言消蘇好不；若女情相領，律結僧殘。（二﹑不相解）若不解者，如僧祇云，比丘見女人新染衣著，形露，比丘言，大赤好，女人云，新染故爾；比丘生疑，白佛，佛令一比丘問女，女具如前答；佛言，義味俱解，僧殘。四分，解語不解義，偷蘭。」資持記釋云：「初文，出律條部。消蘇，舊云是女名。疑是梵語。此假人名，意問女根耳。……大赤者，即假衣色以歎女道。由不解意，還以衣答，故云新染等。佛令比丘問者，審實女意也。佛言下，斷犯兩別；義，謂言義；味，即意趣；二具，方殘；則顯上緣解義不解味，理應輕降。故引四分明之；此中語義，即上義味。」（事鈔記卷一九‧一一‧一○）

與人女麤語戒犯緣
與人女麤語戒犯緣[南山律學辭典]亦名：共麤語戒犯緣、麤語戒犯緣、粗語戒犯緣、麤語戒犯緣戒本疏‧十三僧殘法：「犯緣有七：一﹑女人，二﹑作人女想，三﹑有染心，四﹑麤惡語，五﹑麤語想，六﹑言章了，七﹑前人知解。」（戒疏記卷八‧三二‧九）

與人女麤語戒緣起
與人女麤語戒緣起[南山律學辭典]亦名：共麤語戒緣起、麤語戒緣起含註戒本‧十三僧殘法：「佛在舍衛國，迦留陀夷聞佛已制前二戒（故出不淨戒、觸女人戒）故，便於女前，欲心向彼說麤語。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷上‧九‧一一）

與人女麤語戒釋名
與人女麤語戒釋名[南山律學辭典]亦名：共麤語戒釋名、麤語戒釋名、粗語戒釋名、麤語戒釋名戒本疏‧十三僧殘法：「釋戒名者，婬欲鄙惡，極是不善，故名為麤；今說其狀，表彰於口，故曰語也。」（戒疏記卷八‧三二‧七）

與人女麤語戒開緣
與人女麤語戒開緣[南山律學辭典]亦名：共麤語戒開緣、麤語戒開緣、粗語戒開緣、麤語戒開緣子題：九瘡、九孔、九入、九漏、九流行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，不犯者，為女說不淨惡露，觀九瘡、九孔、九入、九漏、九流，而彼女謂為說麤語；若說毗尼時，言次及此；若說經受經；若二人同受；若彼問此答；若同誦；若錯說。但無欲心，一切無犯。」資持記釋云：「九瘡眼耳鼻各二，口及大小道。破肉如瘡，竅穴為孔，外通物入，內出流漏。故列多名。」（事鈔記卷一九‧一二‧七）

與俗
與俗[新集藏經音義隨函錄]音俗

與共從事，將視好道
與共從事，將視好道[獅子吼站阿含經簡註]跟隨他（善知識）一起修行，將能看清正確的修行道路。

與力不障
與力不障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）當其生而附與以力補助之，使無障礙，增上緣之一種也。[佛光大辭典]增上緣之一。為「無力不障」之對稱。謂付予助力，使之增強，以補其力之不足，使無障礙。 p5904 

與[卄/瓦]
與[卄/瓦][新集藏經音義隨函錄]音梵

與[卄/(禾*衣)]
與[卄/(禾*衣)][新集藏經音義隨函錄]音筭正作䔉也

與善交通
與善交通[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷十二頁云：云何名為與善交通？答：若於具信具戒多聞具捨具慧，隨轉隨屬，隨順不逆；是故說為與善交通。復次若於具足出離遠離善法，隨轉隨屬，隨順不逆；是故說為與善交通。復次若於具足出離遠離善法，一樂一欲一喜一愛，同樂同欲同喜同愛；是故說為與善交通。

與塌
與塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

與外道食戒制意
與外道食戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）與外道食戒四十一。有三過故：一﹑異學情友，恆多疏外，難與理親；雖復惠施，不荷其恩，反生譏謗。二﹑邪見乖宗，非真福田；以信心之食，授與外道；施主聞之，特生不忍。又損施福，不得功德，田中不獲反報故。三﹑躬自奉食授與外道；容生外人愚倒己見，謂外道勝，比丘不如。以斯諸過故制。」（戒疏記卷一四‧七一‧二）

與外道食戒犯緣
與外道食戒犯緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：一﹑是外道，二﹑知，三﹑自與食，四﹑非置地使人，五﹑彼手受。便犯。」（事鈔記卷二四‧二一‧一三）戒本疏‧九十單提法：「論犯六緣：一﹑是出家外道。以在家者但犯小罪；由出家名同，真偽難別，生人惑倒故重。二﹑知是。三﹑非親里。開與父母。僧祇中，父母兄弟外道出家者，使淨人與；無者語令自取；若嫌者，答云汝出家不得處，佛制戒如是，不食者隨意。四﹑是食。除與衣犯小罪。五﹑自手與。以食味是通，理無獨食；置地使人，不生惑倒故開。六、領受。犯。」（戒疏記卷一四‧七一‧一一）

與外道食戒緣起
與外道食戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛將弟子，從拘薩羅遊至舍衛。佛及眾僧大得餅食，令阿難分與餘乞人，遂以黏餅與女人。又以外道得食，號禿頭居士得。佛集僧以所聞告，因制此戒。」（含註戒本卷中‧一六‧八）戒本疏‧九十單提法：「就戒緣起中，初與女人起過；後與男食，反為譏弄。是以便制。」行宗記釋云：「戒緣，有二。初緣女者，律云是裸形外道家女，顏貌端正。注云黏餅者：阿難分餅，人各與一，二餅相黏，謂是一餅，與此女人；餘乞人云，彼與女私通，何得不與二也？」（戒疏記卷一四‧七二‧四）

與外道食戒開緣
與外道食戒開緣[南山律學辭典]資持記釋云：「不犯，準律有五：一﹑若捨著地與；二﹑若使人與；三﹑若與父母謂住外道者。僧祇不開；四﹑與塔別房作人，計作食價與；五﹑若力勢強奪去。」（事鈔記卷二四‧二一‧一五）

與大
與大[新集藏經音義隨函錄]上与諸反對舉也正作舁舉輿三形也

與奪
與奪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）論評教義，褒而取之，謂之與。貶而斥之，謂之奪。四教儀集註上曰：「約教別與，約教通奪。」[新集藏經音義隨函錄]徒活反[佛光大辭典]為禪家用以指導學人之方法。與，給予修行者自然發揮，亦即放行之意；奪，即奪取、不允許，或奪去一切之自由，亦即把住之意。故形容師家接化眾生，其方法巧妙、收放自如者，稱為「與奪自在」。碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「是衲僧家尋常茶飯，至於截斷眾流，東涌西沒，逆順縱橫，與奪自在。」此外，論評教義，褒而取之，亦稱為與；貶而斥之，則稱為奪。〔四教儀集註卷上〕 p5904 

與女人同行戒犯緣
與女人同行戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「論犯六緣：一﹑是人女，二﹑共期，三﹑同道，四﹑無伴，五﹑不離見聞，六﹑隨越界。犯。」（戒疏記卷一四‧二四‧一一）資持記‧釋釋相篇：「疏有六種，加第五不離見聞。又第三無緣，疏云無伴；然準律文不開伴援，疑彼寫誤；今云無緣，對下不犯不共期等。」（事鈔記卷二三‧一七‧一四）

與女人同行戒緣起
與女人同行戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛國，婦與姑諍，還毗舍離。時阿那律欲往彼國，此女為伴，夫便逐得，打阿那律幾斷命根。比丘以事白佛，便訶制此戒。」（含註戒本卷中‧一一‧一一）

與女人同行戒開緣
與女人同行戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「不犯者，先不知，不共期，須往彼得安，若力勢諸難者開。」（含註戒本卷中‧一一‧一三）

與如其像好藥
與如其像好藥[佛光阿含藏]謂給與對症的好藥。            [阿含辭典（莊春江）]給他有效的藥。

與尼同乘舟戒犯緣
與尼同乘舟戒犯緣[南山律學辭典]南山律學辭典：與尼同乘舟戒犯緣【與尼同乘舟戒犯緣】行宗記釋云：「第四﹑順流上下，明非直度也。」（戒疏記卷一四‧一八‧一三）行事鈔‧隨戒釋相篇：「四緣：一﹑是尼，二﹑共期，三﹑同乘上下，四﹑入船。犯。」資持記釋云：「緣中，準疏有六，但於三中分出四五。三﹑同一船。四﹑順流上下；文開直渡，必約上下往來方結；又但取作意，纔入即犯不待船行。第五﹑謂非直渡失濟之緣。第六﹑雙腳入犯；律中一腳在船，一腳在地，吉羅。準疏俗女亦犯。」（事鈔記卷二三‧一四‧一八）

與尼同乘舟戒緣起
與尼同乘舟戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群比丘與六群尼同乘船上水下水，居士共嫌。比丘舉過白佛，因制此戒。」（含註戒本卷中‧一一‧一）

與尼同乘舟戒開緣
與尼同乘舟戒開緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，除直渡；船師失濟上下水者，不犯。」資持記釋云：「不犯中，律云直渡彼岸也。但開過岸，非謂遠途。失濟者，本為直渡，上下非意。又云，往彼岸不安隱卻返上下；勢力繫閉命梵等，皆開。」（事鈔記卷二三‧一五‧四）

與尼同行戒犯緣
與尼同行戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「六緣犯。多論云：一﹑尼家三眾；二﹑共期，除偶相值，或期不許，不離聞處；三﹑同一道；四﹑不離見聞處；五﹑無緣；六﹑隨度界。犯。」（戒疏記卷一四‧一七‧五）行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：一﹑是尼，二﹑言許共行，三﹑無緣，四﹑同一道，五﹑度界。犯。」資持記釋云：「緣中，準疏有六；加第四不離見聞處。離則非犯。第二言共到某村城國等。第三謂非伴行疑怖緣。第五村聚，隨村分齊眾多界一一墮；空處，至十里墮；若減一村，減十里，皆吉。」（事鈔記卷二三‧一三‧一八）

與尼同行戒緣起
與尼同行戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群比丘與六群尼人間遊行，居士譏嫌。比丘舉過，佛便訶制。」（含註戒本卷中‧一○‧一一）

與尼同行戒開緣
與尼同行戒開緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，不共期；若大伴行疑恐怖處；若往彼得安隱，命梵等；不犯。十誦，開為尼負衣過險徑。」資持記釋云：「不犯有四：一﹑不共期者，疏云，除偶相值，或期不許，而不離見聞，皆不犯。二﹑大伴者，律緣眾多比丘與眾多尼，皆欲從舍衛至毗舍離，以佛制戒，不與同行，尼眾在後，為賊所劫，白佛故開；兩眾多人，故云大伴；今一比丘多尼亦開；又疏云，行途迥遠，招譏過大，縱多比丘，一尼亦犯，要得多尼方開，坐處譏輕，有兩比丘，即不犯位。前戒開通僧多尼少不犯。三﹑若往安隱者，如病等別緣，必須前詣。四﹑命梵難緣，文略力勢被繫，故云等也。下引十誦過險；開意同前，但加負衣耳。」（事鈔記卷二三‧一四‧四）

與尼坐戒制意
與尼坐戒制意[南山律學辭典]亦名：獨與尼屏露坐戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）與尼屏露坐戒二十六。過與女人同宿無異。」行宗記釋云：「初指制意，同宿不出有二：一﹑者染習，二﹑是招譏。」（戒疏記卷一四‧一五‧三）

與尼坐戒犯緣
與尼坐戒犯緣[南山律學辭典]亦名：獨與尼屏露坐戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯四緣：一﹑是尼三眾。五分多論，尼眾俱犯提罪，道船行戒亦爾；除去俗女不犯此戒。二﹑是隱露處。三﹑無第三人。人相如鈔中。四﹑共坐。便犯。多論，比丘坐住隨尼起坐，一一結提，尼坐亦爾；兩人同一坐，通日但一墮。」（戒疏記卷一四‧一五‧一○）

與尼坐戒緣起
與尼坐戒緣起[南山律學辭典]亦名：獨與尼屏露坐戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，迦留陀夷與偷蘭難陀尼，俱貌端正，各有欲意，在門外坐。居士共嫌，鴛鴦為喻。比丘聞告，佛因制戒。」（含註戒本卷中‧一○‧五）戒本疏‧九十單提法：「緣中門外同坐，止是露攝；戒本明屏；故知雙結也。」行宗記釋云：「緣起、戒本屏露互明，對文可見。」（戒疏記卷一四‧一五‧八）

與尼坐戒開緣
與尼坐戒開緣[南山律學辭典]亦名：獨與尼屏露坐戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，比丘有伴；若有知人，非盲聾；若行過倒地；若勢力持，命梵難者」資持記釋云：「不犯有四：初是同侶；二﹑即俗人；此二皆謂有第三人。三﹑謂非意。四﹑即遭難；文闕病緣。」（事鈔記卷二三‧一三‧一二）

與律
與律[新集藏經音義隨函錄]上扶拂反正作佛

與手低頭
與手低頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經方便品曰：「或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，以此供養像，漸見無量佛，自成無上道。」即敬禮之輕者。

與果
與果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於取果之稱。為所生之法種因，謂之取果。正於所生之法與以力使之生，謂之與果。俱舍論六曰：「能為彼種故名取果，正與彼力故名與果。」[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論六卷二十二頁云：正與彼力，故名與果。

與果門
與果門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷一頁云：與果門者：有五種，應知。一、與異熟果，二、與等流果，三、與增上果，四、與現法果，五、與他增上果。如彼卷一頁至三頁釋。

與果門有五種
與果門有五種[法相辭典（朱芾煌）]如與果門中說。

與核
與核[新集藏經音義隨函錄]下草反菓中實

與欲
與欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見欲法條。[佛光大辭典]當僧團行布薩、自恣及其他行事作法（即羯磨）之際，遇疾病或因故不能出席時，對其行事之決定，有所贊成或反對之欲意，即所謂「欲」；將其欲意委託出席之比丘，即稱與欲。出席比丘受其欲意之委託，稱為受欲。將受委託之欲意向眾僧傳達，即稱說欲。 p5904 

與欲具行精進
與欲具行精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切種精進中說。

與欲後悔戒制意
與欲後悔戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）與欲後悔戒七十六。凡如法僧事，理須順可。先已與欲，見治己伴，偏情相親，輒便後悔，反說不成；相朋毀法，惱眾是重故制。」（戒疏記卷一五‧六九‧一）

與欲後悔戒犯緣
與欲後悔戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「論犯四緣：一﹑是如法羯磨，二﹑如法與欲，三﹑輒便悔反，四﹑言了。便結。」（戒疏記卷一五‧六九‧六）

與欲後悔戒緣起
與欲後悔戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群恐舉，六人相?‥，無由得作。後時作衣，僧喚受欲，即與比丘作舉羯磨。後六群言我以彼事與欲。比丘舉過，佛因訶責制戒。」（含註戒本卷中‧二九‧九）行宗記‧釋九十單提法：「戒緣，六群相隨，以成僧故，人不敢舉。六群與欲，僧舉同伴，故悔前欲。」（戒疏記卷一五‧六九‧一三）

與欲後悔戒開緣
與欲後悔戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「不犯者，其事實爾，作非法羯磨，若錯說彼此者開。」（含註戒本卷中‧二九‧一二）資持記釋云：「不犯中，其事實爾，作非法羯磨，錯說彼此者開。」（事鈔記卷二五‧一四‧一九）

與涎
與涎[新集藏經音義隨函錄]序延反

與焉
與焉[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

與狂癡法并解
與狂癡法并解[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「與狂癡法及解者，心亂壞神，不守本性，來往違犯，多乖法度。據內非犯，約外招疑。故以法除，雖在不妨。後若病愈，得乞為解。」濟緣記釋云：「即難提比丘得癲狂病，多犯眾罪，故制此法。內非犯者，以無心故；外招疑者，人不悉故。雖在界中，不妨僧事。狂有三品，下品常來，上品不來，中品來否不定，故須與法。愈即病差。」（業疏記卷三‧一八‧一）

與猪
與猪[新集藏經音義隨函錄]陟魚反別本作蝫者非也

與王共宿，起瞋恚心，以然燈油灑王身上
與王共宿，起瞋恚心，以然燈油灑王身上[獅子吼站阿含經簡註]和國王相處時，因為憤怒，將燃燒的燈油灑到國王身上。相當的南傳經文作「嫉妒個性的她以一鍋炭火澆灑另一位妃子」。

與癊
與癊[新集藏經音義隨函錄]於禁反

與眼優婆私
與眼優婆私[阿含辭典（莊春江）]有眼光的優婆夷。

與眾共和集拜
與眾共和集拜[阿含辭典（莊春江）]為大眾所共同推舉的。

與篅
與篅[新集藏經音義隨函錄]市專反

與絃
與絃[新集藏經音義隨函錄]音賢

與肋
與肋[新集藏經音義隨函錄]音勒

與肺
與肺[新集藏經音義隨函錄]芳廢反

與膊
與膊[新集藏經音義隨函錄]音愽

與蟲
與蟲[新集藏經音義隨函錄]直中反

與[貝*親]
與[貝*親][一切經音義（慧琳音義）]下楚覲反與嚫字同即[貝*親]僧錢也

與賊期行戒制意
與賊期行戒制意[南山律學辭典]亦名：期賊行戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）期賊行戒六十七。斷姦禁非，王者之法；既知是賊，義須潛避。如何同行，跡同難異？招譏壞道，重故須制。」（戒疏記卷一五‧四五‧八）

與賊期行戒犯緣
與賊期行戒犯緣[南山律學辭典]亦名：期賊行戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「六緣成犯：初是賊，二﹑知是，三﹑共期，四﹑同道，五﹑不離見聞，六﹑越界。犯。」（戒疏記卷一五‧四五‧一二）

與賊期行戒結要
與賊期行戒結要[南山律學辭典]亦名：結要含註戒本‧九十單提法：「結要共同道行。結要者，共要至城，若至村道者，村間處處道。」（含註戒本卷中‧二五‧一○）行宗記‧釋九十單提法：「結要，謂相約也。注至城者，所期處也，若村道者，所經之路，約此結犯也。」（戒疏記卷一五‧四六‧五）

與賊期行戒緣起
與賊期行戒緣起[南山律學辭典]亦名：期賊行戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，眾多比丘至毗舍離。賈客私度關不輸王稅，與比丘為伴，為守關人所捉，將去王所，罪應至死，王俗譏訶。比丘舉過白佛，因制此戒。」（含註戒本卷中‧二五‧八）行宗記‧釋九十單提法：「緣起中，賈客度關，不輸王稅，即同盜賊，準知違戒不必強寇。」（戒疏記卷一五‧四五‧一七）

與賊期行戒開緣
與賊期行戒開緣[南山律學辭典]亦名：期賊行戒開緣資持記‧釋釋相篇：「不犯者，先不知，不共結伴，逐行得安隱，力勢命梵等，並開。」（事鈔記卷二五‧七‧一八）

與趺
與趺[一切經音義（慧琳音義）]音夫[新集藏經音義隨函錄]音夫脚板惣名

與跟
與跟[新集藏經音義隨函錄]音根

與[身*舟]
與[身*舟][新集藏經音義隨函錄]他談反

與[車*爻]
與[車*爻][一切經音義（慧琳音義）]下江岳反廣雅[車*爻]明也古今正字試優劣也從車爻聲傳從交俗字也前高僧傳已釋也

與輅
與輅[新集藏經音義隨函錄]上音余正作輿

與陰相續
與陰相續[獅子吼站阿含經簡註]疑為「異陰相續」或「餘陰相續」的抄寫訛誤。

與雌
與雌[新集藏經音義隨函錄]此夷反

與非親尼衣戒制意
與非親尼衣戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）與非親尼衣戒二十四。凡僧尼位殊，理無交涉。無緣取與，尚涉譏疑；況交致染？容壞梵行，誠為大損，故制。」（戒疏記卷一四‧一二‧七）

與非親尼衣戒犯緣
與非親尼衣戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「五緣成犯：一﹑是比丘尼。多論云，與尼三眾同墮；律雖無文，義亦應爾。浣衣中似是犯輕；隨情急緩，義在於此。二﹑非親里。三﹑作非親想。四﹑虛心與衣。五﹑彼領受。犯。」（戒疏記卷一四‧一二‧一三）

與非親尼衣戒緣起
與非親尼衣戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，乞食比丘威儀具足。尼見生善而數請，比丘不受。後僧分衣，便以衣與尼，尼輒受之。彼嫌責尼，數數向人說。比丘以過白佛，訶制此戒。」（含註戒本卷中‧九‧一一）戒本疏‧九十單提法：「就戒緣中，初明尼與僧衣，推而不受；後僧試與，望同僧心，尼輒受之，大乖本望，故科為罪。多事多患，其相若此。」行宗記釋云：「戒緣中，推謂辭讓。言試與者，律云，比丘念言尼數請我而我不受，我今與衣，彼必不取。多下，指過誡敕，令無多事。」（戒疏記卷一四‧一三‧四）

與非親尼衣戒開緣
與非親尼衣戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「不犯者，與親里尼衣，共相貿易；若與塔與佛與僧無犯。」（含註戒本卷中‧九‧一四）

與韅
與韅[新集藏經音義隨函錄]呼典呼見二反

與願印
與願印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）又曰施願印，滿願印。仰掌舒五指而向下，流注如意寶或甘露水之相也。為寶生如來地藏菩薩虛空藏菩薩等本誓之標幟。求聞持法曰：「右手復作與諸願印，五指下垂，現掌向外，是與願印相。」攝真實經曰：「第三結施諸願印，舒右五指仰掌，想從五指間雨如意寶珠，眾生一切諸樂皆令圓滿，是印名為能令圓滿一切眾生所愛樂印。」大日經疏十六曰：「與願手，舒指仰掌向下流注甘露水。」梵Varadamudrā。

與願印與施無畏印
與願印與施無畏印[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）或以為別，或以為同。見施無畏印條。

與願手
與願手[佛學大辭典（丁福保）]（術語）結與願印之手相也。[佛光大辭典]即結「與願印」之手相。與願印，印相為右手仰掌，舒五指而向下，流注如意寶或甘露水之相。〔攝真實經、大日經疏卷十六〕 p5905 

與麼
與麼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）俗語，指物之辭也。祖庭事苑一曰：「與麼指辭也。」[佛光大辭典]禪林用語。原為宋代之俗語。又作恁麽、異沒、伊麽、漝麽。指現在所述說事物之狀態與已實現之狀態。意即這麽、如此。無門關第二十三（大四八‧二九五下）：「不思善，不思惡，正與麽時，那箇是明上座本來面目？」〔碧巖錄第五則、第四十二則〕 p5905 

與𠇈
與𠇈[新集藏經音義隨函錄]音仙

與𠲿
與𠲿[新集藏經音義隨函錄]所角反

興
興[新集藏經音義隨函錄]丑容反[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄥ[動]1.事情的發生或出現。如：「興起」。《呂氏春秋．孝行覽．義賞》：「姦偽賊亂貪戾之道興。」《史記．卷二四．樂書》：「而淫樂興焉。」2.發動。如：「興師問罪」。《左傳．哀公二十六年》：「大尹興空澤之士千甲。」3.創立、建造。如：「興辦」、「興建」、「興學」。唐．韓愈〈與孟尚書書〉：「及秦滅漢興且百年。」4.流行、盛行。如：「現在時興健康食品。」《紅樓夢．第二七回》：「然閨中更興這件風俗。」5.起來、起身。《詩經．衛風．氓》：「夙興夜寐，靡有朝矣。」《論語．衛靈公》：「從者病，莫能興。」[形]昌盛。如：「興隆」、「興盛」。[名]姓。如漢代有興渠。(二)ㄒㄧㄥˋ[名]1.情致、趣味。如：「助興」、「詩興」、「酒興正濃」。《晉書．卷八○．王徽之傳》：「乘興而行，興盡而反。」2.《詩》六義之一。藉他事引領此事的詩歌作法。《周禮．春官．大師》：「教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。」[動]1.快樂、喜悅。如：「高興」。《紅樓夢．第四三回》：「你瞧他興的這樣兒。」2.喜歡、喜愛。《禮記．學記》：「不興其藝，不能樂學。」3.比喻。《論語．陽貨》：「詩可以興，可以觀，可以群。」

興[ㄊ/((卄*卄)/(卄*卄))/死]
興[ㄊ/((卄*卄)/(卄*卄))/死][新集藏經音義隨函錄]肧追反

興世
興世[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛之出世也。行持鈔上之一曰：「至人興世。」資持記上一之一曰：「佛身充滿，隨物現形。示生唱滅，拯接群品。」今此且據娑婆所見，誕育王宮，厭世修行，降魔成佛，故云興世。[佛光大辭典]指佛之出世。諸佛出現於世間成佛，隨機示現生滅大法，拯救眾生出離苦海，故謂興世。四分律行事鈔資持記卷上一上（大四○‧一六五上）：「今此且據娑婆所見，誕育王宮，厭世修行，降魔成佛，故云興世。」 p6280 

興儔
興儔[佛學大辭典（丁福保）]（人名）金華浦陽人。姓蔣氏，字心越，號東皋。十歲薙染。清康熙七年，三十歲，參翠微闊堂，居二年。堂問狗子話。師將啟口，堂一喝。如此者七八次。他日又入室。堂喝出。於是平生之疑礙冰釋。堂乃付偈印證之。師時年三十三也。時明僧澄一住日本長崎興福寺。聞師德望聘之。師遂於康熙十五年六月東渡。大弘法化。年五十七寂。見日本續高僧傳。[佛光大辭典]（1639～1695）明末僧。日本曹洞宗壽昌派之祖。金華浦陽人，俗姓蔣。字心越，號東臬。十歲落髮，後參謁翠微濶堂，居二年，濶堂問「狗子話」，師將啟口，濶堂一喝，如此反覆七、八次，他日又入室，濶堂喝出，遂釋平生之疑礙，濶堂乃付偈印證之，時年三十三。明亡清興之際，隱棲於西湖永福寺。  康熙十五年（1676）六月，應日本長崎興福寺住持澄一（明僧）之請而東渡，大弘法化。天和三年（1683），受水戶光之護持居於大德寺，更寺名為祇園寺。元祿五年（1692），在祇園寺開堂。師性聰慧，博通儒典，善於古琴，並工書、畫、篆刻。元祿八年（或九年）示寂，世壽五十七，著有東臬集一卷。〔續日本高僧傳卷一〕 p6285 

興勇猛意，有所堪故
興勇猛意，有所堪故[獅子吼站阿含經簡註]行者也要效法佛勇猛精進修行而超劫成佛，有勇猛意。「堪」就是​憑藉，就是憑藉著佛陀，有為者亦若是、甚至是「承佛威神」。

興化
興化[佛學大辭典（丁福保）]（人名）魏府興化山存奘禪師。臨濟玄之法嗣。後唐莊宗之師。滅後勅謚廣濟大師。見傳燈錄十二。

興化存獎禪師語錄
興化存獎禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。又作興化語錄、廣濟大師語錄。唐末臨濟宗僧興化存獎撰，明永樂初年（1403？）刊行。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷五。輯錄存獎與其師義玄之機緣問答、與後唐莊宗之應酬語、興化寺開堂示眾法語等，並於卷末附錄其校勘之臨濟慧照禪師塔記。 p6279 

興化寺
興化寺[中華佛教百科全書]位於江蘇徐州巿南郊雲龍山東麓。初創於北魏晚期（西元五世紀末），唐代增修，明代時寺務鼎盛。占地數十畝，有殿宇百餘間，崖壁雕有大小佛像數百尊。現存大殿係明代火焚後於明‧宣德九年（1434）重建之遺構，殿內有著名的大石佛像。此石佛係北魏時就山崖巨石雕鑿成之如來佛頭像，明‧建文四年（1402）依山崖建大殿，以覆蓋佛頭。清‧康熙三十四年（1695）添鑿佛身，成為半身坐像，高十一公尺多。大石佛兩側崖壁，尚有北魏至唐、宋所造的眾多佛像，以及蘇東坡、米芾的題字雕刻。明‧宣德九年重建此寺時，原有羅漢殿及十八羅漢。其後，羅漢像毀壞，至1978年時始再重塑。此外，寺西大士巖有觀音石造像；寺後山頂有放鶴亭，為宋代文人張天驥所建。現寺院為雲龍公園的一部分，是徐州巿的主要風景名勝區。

興化打中
興化打中[佛學大辭典（丁福保）]（公案）僧問四方八面來時如何？師云：打中間底。僧便禮拜師云：山僧昨日赴個村齋，途中遇一陣狂風暴雨，向古廟裡避得過。見五燈會元十一興化章。[佛光大辭典]禪宗公案名。係唐代興化存獎禪師與某僧之機緣對話，於其中點出直取中道之意。五燈會元卷十一興化章（卍續一三八‧一九六下）：「僧問：『四方八面來時如何？』師曰：『打中間底。』僧便禮拜。師曰：『昨日赴個村齋，途中遇一陣卒風暴雨，卻向古廟裏軃避得過。』」 興化藉此公案，謂吾人在東、西、南、北等四面八方中，應立於中央而不應偏向任何一方；藉以比喻修道者應遠離斷與常、有與無、苦與樂等各種兩端截然對立之差別見解，而直趨不偏不倚之中道。〔六祖壇經、碧巖錄第六則〕 p6279 

興國寺
興國寺[中華佛教百科全書]日本臨濟宗法燈派大本山。位於和歌山縣日高郡由良町。山號鷲峰山。安貞元年（1227），高野山金剛三昧院願性（俗名葛山景倫）為源實朝祈求冥福而創建此寺，號西方寺。正嘉二年（1258），禮請自宋返國的無本覺心（法燈國師）為開山，並改寺號為興國寺。其後，四方學徒雲集，孤峰覺明、規庵祖圓、慈雲妙意等人皆入覺心門下，蔚然而成法燈派。此後，本寺遂成為法燈派中心道場。又，覺心返國時，鎮州普化之四居士亦相隨而行；四居士後於本寺普化谷（一說風名地）建立普化庵（一說廣化庵），參禪之餘，並吹尺八（虛鐸），開日本虛無僧（普化宗）之風。日本中世戰亂以後，本寺逐漸荒廢。慶長六年（1601），淺野行長再興。明治年間，屬妙心寺派。昭和三十一年（1956），獨立為法燈派本山。〔參考資料〕　《法燈圓明國師年譜》；《法燈國師緣起》；《沙石集》卷八；《元亨釋書》卷六；《碧山日錄》卷一；《孤峰和尚行實》；《延寶傳燈錄》卷二、卷十五。

興居輕利
興居輕利[獅子吼站阿含經簡註]1.生活起居輕鬆便利。又譯為「起居輕利」。2.生活起居輕鬆便利。

興[山*(〦/日)]
興[山*(〦/日)][新集藏經音義隨函錄]音時

興帝
興帝[新集藏經音義隨函錄]上都侯反正作兜

興徹
興徹[佛光大辭典](一)（1635～？）明末曹洞宗僧。濟南人，俗姓魏。世稱義雲興徹禪師。年十六即有出塵之志，遂禮報恩寺嵩乳道密出家。一日，偶見霜天一色，鴻雁飛鳴，頓覺前疑冰釋；復聞一尊宿舉「狗子無佛性」之話，乃得大悟。遂往參檀度依和尚，得嗣其法。檀度門下之傑出者中，以師為最。初開法於金峰，後遷住石頭，大弘禪風。卒年不詳。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 (二)明代僧。雲南人，俗姓不詳。字大空。師事定堂和尚，苦行立禪，弘法化迷，為四眾所欽仰。其後，至蕩山閉關潛修，從印光和尚學楞嚴經。後入於獅子山示寂，生卒年與世壽均不詳。 (三)明末僧。江西人，俗姓劉。字犀照，號晶溪。二十歲出家，師事江州能仁寺之宏覺。每讀佛典，皆似宿所熟稔。一夕於靜坐中，突見大光明現於前，由此大悟。清康熙年間（1662～1722），繼能仁之席。後遊學上海，駐錫鐸菴，以善詩畫之故，士大夫登門求見者眾，名震一時。生卒年與世壽均不詳。 p6284 

興惚
興惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

興慈
興慈[佛光大辭典]清末民初僧。浙江天台人。字觀月，號天台觀月。宗奉天台，教弘淨土，其法緣普及滬、杭、甬一帶。於上海興建法藏寺，專弘教觀，每日講經念佛，數十年如一日。師嚴持戒律，篤實念佛，甘守淡泊，禪淨雙修，允為滬上第一尊宿。師更學通教觀，行解並進。民國二年（1912）編著「二課合解」，說解詳盡，流通極廣。另有「金剛經易知疏」行世。 p6283 

興拏
興拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

興教寺
興教寺[佛光大辭典]位於陝西長安城南約三十公里處。為唐代樊川八大寺院之一。據大慈恩寺三藏法師傳卷十載，唐麟德元年（664）二月五日譯經三藏玄奘示寂於玉華寺，四月十四日葬於滻水之東。總章二年（669）四月八日奉高宗敕命改葬於樊川之北原，此乃該寺創建之始。中宗時賜予「大遍覺」之諡號。肅宗則賜塔額，命名為興教寺。 長慶元年（821）、太和二年（828），沙門曇景與義林相繼修葺之。今寺內有三座塔，最高而居中者為玄奘之舍利塔，兩側二小塔，係玄奘弟子窺基與圓測之塔。另有大雄殿、藏經樓、長方形敞亭等。由於清同治（1862～1874）年間本寺曾遭火災，故除三塔外其餘建築均係近代所建。民國七十三年（1984）十月，中日佛教界於此舉行玄奘大師示寂一千三百二十週年紀念法會。〔大唐三藏大遍覺法師塔銘幷序、宋高僧傳卷四、唐會要、長安志、長安古剎提要、大清一統志卷一八○、支那文化史蹟解說九（常盤大定、關野貞）〕 p6280 [中華佛教百科全書]位於陜西長安縣樊川以北的少陵原畔。為唐代樊川八大寺院之首。係唐‧玄奘遺骨的遷葬地。唐高宗麟德元年（664），玄奘示寂於玉華宮，葬於西安東郊滻河東岸的白鹿原。唐‧總章二年（669），敕令改葬少陵原，並造塔建寺，此乃本寺創建之始。後，唐肅宗遊經該寺，敕額「興教」，遂以此命名為興教寺。長慶元年（821）、太和二年（828），沙門曇景與義林相繼重修本寺。清‧同治年間（1862～1874），毀於兵火，僅存三座磚塔。爾後，經多次修復，漸恢復原貌。三座塔中，最高一座位於中間，即玄奘舍利塔，五層，高約二十一公尺，內嵌有〈唐三藏大遍藏法師塔銘〉，係唐‧開成四年（839）鐫刻。其餘兩座分列於玄奘舍利塔之左右兩側，分別為玄奘弟子窺基與圓景舍利塔。此外，近代修建的建築有正殿、藏經樓及寺外敞亭等。◎附︰周文敏〈興教寺新介〉（摘錄自《法音》雜誌第四十八期）興教寺位於長安縣樊川的少陵原畔，距古城西安約二十公里，寺院傍原臨川，綠樹環抱，南對終南玉案峰，俯視樊川，是一座著名的佛教寺院。遊人登原，抬頭仰望，山門額上鑲著「護國興教寺」、「法相」「莊嚴」九個金色大字，映襯著朱紅大門，格外顯得莊嚴肅穆。該寺是唐高僧玄奘的遺骨遷葬地，創建於唐高宗總章二年（669）。玄奘於唐太宗貞觀三年（629）往印度取經，跋涉五萬多里路，往返十七年，歷經一三八個國家，於貞觀十九年（645）回到長安，攜回佛教經典六五七部。回國後，相繼在弘福寺、慈恩寺、玉華宮（在今陜西銅川巿境內），用了十九年時間，譯出經論七十五部、一三三五卷，對古代中外文化交流作出了重大貢獻。唐‧麟德元年（664），玄奘法師因積勞成疾，圓寂於譯場玉華宮，安葬在長安城東白鹿原上。當時，高宗李治在大明宮含元殿前遙望，因感每易觸目，時動悲思，便在總章二年遷於今址，建五層磚塔藏之，並隨即建寺，以示紀念。後來，唐肅宗李亨曾來此遊覽，題塔額曰「興教」，從此這座寺院名曰興教寺。玄奘有兩個高徒，一是窺基，一是圓測。高宗永淳元年（682）窺基寂於慈恩寺，即陪葬於玄奘塔右側；圓測於武后萬歲通天元年（696）寂於洛陽佛授記寺，宋‧政和五年（1115）移葬於玄奘塔左側。玄奘塔因中宗製影贊，諡「大遍覺」，故稱大遍覺塔。興教寺建成之後，千百年來飽經滄桑，據〈塔銘序〉記載，在建寺約百年之後「塔無主，寺無僧，遊者傷目」，其荒涼可以想見。唐文宗太和二年（828），安國寺僧義林命徒令檢始重修塔身。清‧同治年間（1865），寺遭兵火，除三塔外，寺成廢墟。 1922年，住持妙闊募修法堂五間，寺僧妙法監修東西僧房十間，1930年至1934年，由朱子橋等人募資補修三塔並建塔亭三間。1939年，程潛等募修大殿五間，藏經樓五間及山門。近數十年來，政府對興教寺極為重視，曾兩次撥款整修，被列為全國重點文物保護單位。1982年以來，在常明方丈主持下，又全面修繕和增建，使千年塔寺煥然一新。現在的興教寺係由殿宇、經樓、塔院三個部分組成。正院由山門、鐘鼓樓、大殿、法堂、禪堂等形成中軸線。大雄寶殿紅柱碧椽，建築古雅，門額上有康有為所書「興教寺」三個大字，殿內大理石鋪地，寬敞咒；殿正中供有新近塑造的釋迦牟尼脫紗像一尊，栩栩如生，造型精湛；東西兩側供有十八羅漢塑像，姿態各異，雕塑精緻。後殿是大法堂，堂內供有元代所鑄的千佛繞毗盧銅佛像一尊。緬甸所贈的白玉小佛像一尊，以及明代銅鑄阿彌陀佛像；後西側有唐代銅鑄觀音像；東側有明代木雕地藏菩薩像。堂壁上懸有十八羅漢拓版像，形態生動；兩側牆壁上還嵌著《金剛經》石碑，書法剛勁有力，皆為藝術珍品。緊接法堂後邊是新建禪堂，為僧眾靜修之處。東院，有一座建築宏偉的藏經樓，雕樑畫棟，飛檐斗角，屹立於參天古柏、濃蔭掩映之中，周圍花草叢生，雅致幽靜。樓上藏經書達萬卷之多，還收藏有梵文、巴利文貝葉經數片。站在樓上，[HK277-22]欄遠眺，巍巍終南山，千峰萬壑，林木蒼鬱，勢如波濤；潏水如帶，蜿蜒西去；川澤連原，田隴膏腴，令人不禁有心曠神怡之感。樓下是接待室，大理石地面，寬敞幽靜，中間屏風有玄奘撰述的〈八識規矩頌〉，程潛錄書，側面懸掛著日本朋友贈送的「日中友好世世代代」數幅錦旗。西院，在蒼柏翠竹之中，三塔矗立，中間一座是玄奘三藏的舍利塔，高二十三米，磚砌仿木結構，四面五級正方形錐體，具有重要的歷史價值。基層拱形洞內有玄奘塑像，塔的背面嵌有劉軻撰寫的〈大唐三藏大遍覺法師塔銘〉石碑，詳載玄奘的生平事蹟。西側為窺基（唐初名將尉遲敬德之侄）塔，東側為圓測（朝鮮新羅王孫子）塔，均為三層四面，高達七米，塔下龕內有窺基、圓測塑像。三塔位置為品字形。三塔之北，為慈恩殿，殿內正中有玄奘和弟子窺基、圓測石像碑各一座，並刻有讚詞。牆上還懸掛著「玄奘赴印度取經行程圖」和玄奘法師紀事簡表。近有中國佛教協會會長趙樸初居士為慈恩殿書寫的「大遍覺堂」題字，高懸在門額上邊。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷四；《長安志》；王仲奮《中國名寺志典》；常盤大定、關野貞《支那文化史蹟解說》九。

興求
興求[新集藏經音義隨函錄]亦云興渠阿魏是也

興渠
興渠[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Hingu，又作興瞿，興舊，興宣。五辛之一。玄應音義十八曰：「興渠，此言訛也，應言興舊興宜。出闍烏荼娑佗那國，彼土人常所食者也，此方相傳以為芸薹非也。此樹汁似桃膠，西國作食皆著之，今時阿魏藥是也。」慧琳音義六十八曰：「興瞿，梵語藥名，唐云阿魏也。」宋僧傳二十九慧日傳曰：「僧徒多迷五辛中興渠，興渠人多說不同，或云芸薹胡荽，或云阿魏。（中略）五辛此土唯有四：一蒜二韮三蔥四薤，闕於興渠。梵語稍訛，正云形具。餘國不見，迴至于闐方得見也。根麤如細蔓菁根而白，其臭如蒜。彼國人種取根食也。於時冬天到彼，不見枝葉。薹荽非五辛，所食無罪。」[一切經音義（慧琳音義）]此是樹汁西國取之以置食中今有阿魏藥是也[新集藏經音義隨函錄]巨魚反阿魏也[佛光大辭典]梵語   hivgu。為五辛之一。又作興瞿、興舊、興宜、形虞、形具。產於新疆和闐、西藏、印度、伊朗、阿富汗等地，為高達二公尺之草本植物。根粗如細蔓菁之根，色白，其臭如蒜，可供食用。若切斷莖枝，在斷口處會滲出液體，凝固後供作藥用，稱為阿魏藥，可驅除小蟲或除臭。又據玄應音義卷十九載，有以興渠為我國之蕓臺，實係誤傳。〔宋高僧傳卷二十九慧日傳〕（參閱「五辛」1099） p6281 [中華佛教百科全書]五辛之一。又作興舊、興宜、形虞、興瞿、形具。為高達二公尺的大草本植物，其根粗如細蔓菁之根，色白，有臭味如蒜，可食用，冬季不見枝葉。若切斷莖枝，則流出液體，液體凝固後可用作阿魏藥（似今之樟腦，可驅蟲除臭）。此物產於印度、新疆于闐等地。有人以之為芸薹、胡荽，皆誤。《玄應音義》卷十九云︰「出闍烏茶娑他那國，彼土人常所食者也。此方相傳以為芸薹，非也。（中略）此樹汁似桃膠，西國作食皆著之，今時阿魏藥是也。」《翻譯名義大集》中有關興渠之梵名，揭出兩語。一是形具（hiṅgu），又作興舊、興宜、興瞿、形虞。其中，「形具」係從Asa foeti-da之根取得的藥味或調味料，學名為Ferulaasa foetida。另一是殑渠盧（guggula或guggulu），譯為蔓菁，為Amyris agallochum樹之滲出物，可作香料或作藥用。〔參考資料〕　《慧琳音義》卷六十八；《宋高僧傳》卷二十九；《翻譯名義集》卷三。

興澍
興澍[一切經音義（慧琳音義）]上香鷹反鄭箋詩云興盛也鄭注考工記云興動也說文興起也從[臼/一/八]音余從同同力也[臼/一/八]字從臼音掬從廾音拱澍音樹又音注考聲云時雨降注曰澍從水從寸壴知句反省聲也

興皁
興皁[新集藏經音義隨函錄]音造

興皇寺
興皇寺[佛光大辭典]位於江蘇省江寧縣。初有西涼僧道猛，於劉宋元嘉二十六年（449）至京師，居東安寺。泰始（465～471）初年，明帝於建陽門外創寺，令道猛任綱領，是為該寺之起源。道猛曾於寺中講成實論，序題之日，帝親自臨幸，公卿皆集，以致四遠學賓負帙而至。帝大喜，詔給月錢三萬，賜吏四人、白簿吏二十人及步輿各一乘。 其後，有道堅、慧鸞、慧敷、僧訓、道明、保誌等亦相繼住此，各舉法化。陳永定二年（558），法朗奉敕來住，講華嚴、大品、四論等，聽眾常踰千人，三論宗嘉祥大師吉藏亦在其中。興皇之名遂彰顯於天下。〔梁高僧傳卷七、卷十、續高僧傳卷七、卷十一、神仙傳卷四〕 p6280 [中華佛教百科全書]位於江蘇省江寧縣。西涼僧道猛於劉宋‧元嘉二十六年（449）至建康，居東安寺，為所所歸信。泰始（465～471）初年，所於建陽門外創此寺，敕道猛任綱領。此即本寺之起源。其後，道猛奉敕於本寺開講《成實論》。序題之日，帝親臨幸，公卿皆集，四方學賓負帙而至。此後，道堅、慧鸞、慧敷、僧訓、道明諸僧相繼住本寺，各舉法化，本寺遂有義學之譽。陳‧永定二年（558），三論名師法朗奉敕入住本寺，講《華嚴》《大品》《四論》等書，聽者常逾千人，嘉祥大師吉藏亦列其中。興皇之名乃彰顯於天下。其後沿革不詳。〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷七、卷十；《續高僧傳》卷七、卷十一；《神僧傳》卷四。

興盛
興盛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）事之盛起也。大灌頂神咒經二曰：「末世九百年中魔道興盛。」法事讚下曰：「正治五濁時興盛。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥ　ㄕㄥˋ 昌隆繁盛、蓬勃。《禮記．曲禮下》「君天下曰天子」句下唐．孔穎達．正義：「大君者，興盛行異，四也。」

興盛建立
興盛建立[法相辭典（朱芾煌）]如義施設建立中說。

興瞿
興瞿[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）五辛之一。見興渠條。[一切經音義（慧琳音義）]具俱反梵語藥名唐云阿魏也

興福寺
興福寺[佛光大辭典]位於日本奈良市法蓮寺町。日本法相宗大本山。又稱山階寺、藤原寺、中臣寺、觀世音寺。相對於元興寺「南寺」之稱而稱為「北寺」。本為藤原鎌足草創於山城（京都府）山階村陶原之私邸，然邸未成鎌足即歿。由嫡室鏡女王續建，此為山階寺之起源。未久移至飛鳥地方，稱為廄坂寺。  和銅三年（710），於建設平城京之同時，藤原不比等即於現址大加營建，且易名為興福寺。養老四年（720）制定「造興福寺佛殿三司」，成為藤原氏之族寺。光明皇后亦於此設置施藥院、悲田院。為奈良時期法相、俱舍教學之中心道場。  隨藤原氏之興榮，興福寺在社會、經濟方面，皆因而擴充，且擁有眾多莊園，置有武裝僧兵，稱為奈良法師，對社會頗具影響力，而為南都七大寺之一。 p6283 [中華佛教百科全書]日本法相宗大本山。位於奈良巿登大路町。天智天皇八年（669），藤原鎌足之嫡室鏡女王繼鎌足遺志，於山城山階村陶原（今京都巿山科區東野之地）建立山階寺，安置丈六釋迦像。此即本寺濫觴。天武天皇元年（672）將此寺移至大和高巿郡[HK894-10]參（今奈良縣高巿郡明日香村劍池附近），改稱[HK894-10]參寺。和銅三年（710），遷都平城京之際，藤原不比等復移寺址至現地，且易名為興福寺。此後，隨著藤原氏之隆盛而興隆，成為南都七大寺之一，並為法相、俱舍教學之中心道場，人才輩出。平安時代，兼管春日社，威勢更盛，擁有龐大之莊園與僧兵。鎌倉、室町時代以後，由於兵亂頻仍，僧眾紛紛自立門戶，莊園又多為募府所收回，故寺勢逐漸衰落。明治維新之際，百餘塔頭盡皆廢絕，乃隸屬於真言宗。明宗十五年（1882）獨立，成為法相宗大本山。自天平寶字元年（757）慈訓擔任別當以來，本寺寺務由別當、權別當管理。中世以降，別當一職由一乘院、大乘院兩門跡輪流擔任。又，本寺多次遭回祿之災，現存建築物有中金堂、東金堂、南圓堂、北圓堂、五重塔、三重塔、大御堂（菩提院，俗稱十三鐘）等。其中，北圓堂、三重塔為鎌倉中期再建；東金堂、五重塔則為室町初期再建。本寺寺寶豐富，現存國寶、重要文化財級之貴重文物多達百餘件。〔參考資料〕　《興福寺緣起》；《興福寺伽藍記》。

興禪護國論
興禪護國論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，日本榮西著。一論十門中之第二，有鎮護國家門。示興禪之本意在此，以為題名。[佛光大辭典]凡三卷。日僧榮西（1141～1215）著。為日本最早之禪書。榮西係將臨濟宗黃龍派之禪宗自中國傳至日本之第一人，雖受南都北嶺諸宗所迫害，然榮西未曾屈服，且以「鎮護國家、興禪護國」為旨趣，而著興禪護國論昭示於世，終令傳至日本之禪宗得以肇端。 本書內容分為十門，即：(一)令法久住門，(二)鎮護國家門，(三)世人決疑門，(四)古德誠證門，(五)宗派血脈門，(六)典據增信門，(七)大綱勸參門，(八)建立支目門，(九)大國說話門，(十)回向發願門等。〔扶桑禪林書目〕 p6285 [中華佛教百科全書]三卷。日僧明庵榮西撰。收在《大正藏》第八十冊。本書可謂為日本禪宗之獨立宣言書，書中發表禪宗之宗義綱領，是日本佛教史上、思想史上具有重要地位的劃時代著作。榮西係將中國臨濟宗黃龍派之禪宗傳至日本的第一人，在其再度入宋返日後，受到以天台宗為首之舊佛教之非難攻擊，故以「鎮護國家、興禪護國」為旨趣而撰成此書。不久後他就在京都五條建立禪宗第一座寺院，並蒙賜號「建仁寺」。本書內容分為十門︰(1)令法久住門，(2)鎮護國家門，(3)世人決疑門，(4)古德誠證門，(5)宗派血脈門，(6)典據增進門，(7)大綱勸參門，(8)建立支目門，(9)大國說話門，(10)回向發願門。此書完成於建久九年（1198），即榮西五十八歲、第二度入宋返日之八年後。東晙所撰《興禪護國論鑿竅》（四卷，文化十年刊行），係本書之重要註釋書。

興秏
興秏[新集藏經音義隨函錄]呼告反

興聖寺
興聖寺[佛光大辭典]位於日本京都府宇治市。日本曹洞宗寺。山號佛德山。道元所開創，為日本最早之禪寺。本寺前身原為深草鄉谷口之舊極樂院，復建後改稱觀音導利院興聖寶林寺。後因道元前往越前永平寺，寺遂荒廢，故遷至現址，再度興修。本寺面臨宇治川而與平等院相望，環境幽靜。 p6282 

興聖萬壽寺
興聖萬壽寺[佛光大辭典]位於浙江餘杭西北約二十八公里處之徑山山麓。又稱徑山寺、能仁興聖萬壽禪寺、萬壽寺。唐代天寶三年（744），法欽禪師入山結茅，前臨海令吳某感其德，捨山中別墅為立精舍。法欽遂大弘牛頭宗禪法，大曆（766～779）年中賜額「徑山院」。五代後唐長興（930～933）年間，吳越錢氏整修，迎請全宰禪師主其事，更名「鎮國禪院」。宋時復更為今名，立為禪宗五山之首。歷代皆有高僧居住。寺內之建築物多為近代所重建。〔徑山志、大明一統志卷三十八、大清一統志卷二一七〕（參閱「徑山」4103） p6283 

興莞
興莞[佛光大辭典]（1634～？）明末曹洞宗僧。准郡人，俗姓袁。世稱古巖興莞禪師。師初生時，閉口拒不食乳，母焚香拜禱許以素食，方食之。年九歲，隨父禮嵩乳道密出家。越三年，聞道密示人參禪，遂日夜參究不捨。 清順治十三年（1656），往參睡翁依和尚於報恩寺，有所省悟，遂遍參諸方。後至天童道忞處得悟，乃歸禮檀度依和尚，並嗣其法。初於文殊寺弘法，後遷至湖心寺，大弘法化。卒年不詳。著有續近代尊宿錄行世。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p6281 

興葺
興葺[一切經音義（慧琳音義）]七立反王注楚辝葺累也杜注左傳葺補理也說文從草咠聲[新集藏經音義隨函錄]七入反修補也又姉入反〡茨也

興蕖
興蕖[一切經音義（慧琳音義）]此言訛也應言興虞興字冝借音嫣蠅反出關烏茶婆他那國彼土人常所食者也此方相傳以為蕓薹非也嫣音虛延反[新集藏經音義隨函錄]巨魚反阿魏也

興行
興行[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）興事行事也。經名有「佛說興起行經。」

興衰所作變異
興衰所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷五頁云：云何尋思內事興衰所作變異無常之性？謂由觀見或自或他，先時眷屬財位，戒見悉皆興盛；後見一切，皆悉衰損。復於後時，還見興盛。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。何以故？興衰變異，現可得故。

興起
興起[阿含辭典（莊春江）]等同「生起」。[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄥ　ㄑㄧˇ, 1.感動奮起。《孟子．盡心下》：「百世之下，聞者莫不興起也。」《墨子．非攻中》：「今師  徒唯毋興起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不以冬夏為者也。」2.發起、引起。如：「為了拯救地球，他興起一連串的環保運動，群眾反應熱烈。」(二)ㄒㄧㄥˋ　ㄑㄧˇ 滋長、興旺。漢．桓寬《鹽鐵論．國病》：「沛若時雨之灌萬物，莫不興起也。」

興起行經
興起行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說興起行經，二卷，一名嚴成宿緣經。後漢康孟詳譯。說佛一生中所受十難之因緣。[佛光大辭典]凡二卷。又作十緣經、嚴誡宿緣經。後漢康孟詳譯於興平元年至建安四年（194～199）間。收於大正藏第四冊。內容由孫陀利宿緣經、頭痛宿緣經、木槍刺腳因緣經、苦行宿緣經等十經組成，敘述佛陀一生中所受十難之因緣。〔歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一〕 p6280 [中華佛教百科全書]二卷。後漢‧康孟詳譯。又稱《十緣經》《嚴誠宿緣經》。收在《大正藏》第四冊。內容敘述釋迦佛的十個本生故事，故有《十緣經》之別稱。全書係由敘說佛陀惡緣之十經組合而成。卷首附有概說十緣之偈頌。十經之名稱如下︰(1)〈孫陀利宿緣經〉，(2)〈奢彌跋宿緣經〉，(3)〈頭痛宿緣經〉，(4)〈骨節煩疼因緣經〉，(5)〈背痛宿緣經〉，(6)〈木槍刺腳因緣經〉，(7)〈地婆達兜擲石緣經〉，(8)〈婆羅門女旃沙謗佛緣經〉，(9)〈食馬麥宿緣經〉，(10)〈苦行宿緣經〉。此經說示之目的，稍異於其他本生故事。一般本生故事主要皆在述說釋迦佛前生修習善業、捨己為人之種種事蹟；而本經則羅列釋尊前生所造惡業十條。旨在敘述釋尊現世所受禍患，皆為過去惡業之餘殃。在一經之中，始終皆談佛陀前生之惡業，此是罕見特例。而自學術研究立場視之，此類本生故事，正可提供研究歷史人物釋迦牟尼佛的若干真實史料。如佛陀曾困於毗蘭邑九十天食馬料、被妓女誣蔑、為提婆達多擲石所傷等，想必均是歷史人物釋迦牟尼佛的真實遭遇。以本經作者之目的係在為此等困境作解釋，因此不可能就困境本身作偽。自此意義而言，《興起行經》係研究釋迦佛歷史之珍貴史料。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷四；《大唐內典錄》卷一；《古今譯經圖紀》卷一；《開元釋教錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷二。

興跱
興跱[新集藏經音義隨函錄]直耳反

興輪寺
興輪寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚北道慶州市。又稱天鏡林興輪寺。新羅法興王十四年（527），舍人朴厭髑與王諮議，假藉伏法就刑，顯現奇瑞，令群臣對佛法生崇敬。國人葬之，並創立一寺，名為剌楸寺。二十一年，以天鏡林（五世紀時，阿道和尚弘法所在）之木材，大興土木，真興王五年（544）落成，名為大興輪寺。後以真興王出家，王妃亦為比丘尼，皆住於該寺，故賜大王興輪寺之額，此為新羅寺剎之濫觴。  善德王五年（638），王以疾癒而深信佛法，塑成彌陀聖像及左右菩薩，並彩畫殿堂。永秀禪師時，在每月初五厭髑捐軀之日，於寺中修建法會。金堂安置十聖之泥塑像，東壁為我道、厭髑、惠宿、安含、義湘；西壁為表訓、蛇巴、元曉、惠空、慈藏等。景明王時（917～923）遭火災，靖和、[弓*几]繼二僧募緣重建之。壁間畫有普賢菩薩像。今於本寺更建一座新堂宇。〔三國遺事卷三、東國通鑑卷五、卷九、朝鮮佛教通史上編〕 p6284 [中華佛教百科全書]朝鮮新羅最古的寺剎。位於慶尚北道慶州巿。新羅‧法興王十四年（527），舍人朴厭髑（異次頓）因事伏法就刑。行刑時，顯現奇瑞，感動群臣，而對佛法生崇敬，遂厚葬厭髑，並建立一寺，稱為刺楸寺。二十一年，復以天鏡林之材木，大興土木，真興王五年（544）落成，改稱大興輪寺。其後，真興王、王妃出家，皆住此寺，乃蒙賜額「大王興輪寺」。深受歷代王朝尊信，故屢有增建。大殿安置有十聖之泥塑像，東壁為我道、厭髑、惠宿、安含、義湘五聖；西壁為表訓、蛇巴、元曉、惠空、慈藏五聖。景明王（917～923）時遭燒毀，靖和、[HK1002-14]繼二僧募緣重建，並於壁間畫普賢菩薩像。今於本寺空地上，又建立一座新堂宇。〔參考資料〕　《三國遺事》卷三；《三國史記》卷四、卷五、卷七；李能和《朝鮮佛教通史》上編；愛宕顯昌《韓國佛教史》。

興道下八祖
興道下八祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）支那天台道邃以下之八祖也。即天台興道道邃，天台至行廣脩，國清正定物外，國清妙說元琇，國清高論清竦，螺溪淨光義寂，四明寶雲義通，四明法智智禮之八師。

興隆
興隆[新集藏經音義隨函錄]力中反正作隆[佛光大辭典]明末曹洞宗僧。古田（福建）人，俗姓陳。世稱遍照興隆禪師。幼習儒業，年二十五出家，依恆濤大心深究心宗。後遍參諸方，禮文覺禪師於北京，並蒙其印可，後歸閩地，承恆濤之命繼掌鼓山，弘法度迷，近悅遠來。生卒年不詳，後人為師立塔於鼓山。中丞余公嚮往師之道風，乃執弟子之禮，為師之語錄作敘行世。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p6282 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥ　ㄌㄨㄥˊ 昌盛。《文選．諸葛亮．出師表》：「親賢臣，遠小人，此先漢所以興隆也。」《三國演義．第二二回》：「故能王道興隆，光明顯融。」

興隆寺
興隆寺[中華佛教百科全書]位於黑龍江寧安縣渤海鎮西南。原名石佛寺，俗稱南大廟。唐代渤海王朝時期（698～926）盛行佛教，在此建有寺廟。渤海政權滅亡後，寺廟被毀，僅存部分臺基與礎石。清初就原址重建，名為興隆寺。咸豐年間（1851～1861）曾再重修。今存馬殿、關帝殿、天王殿、大雄寶殿、三聖殿等五座殿宇。大雄寶殿是九脊廡殿式建築，木構斗栱結構，為黑龍江地區僅見的清初木構斗栱大殿。殿中有一尊大石佛，是渤海時期的遺物。現此殿已闢為歷史文物展覽室。又，大雄寶殿與三聖殿之間，矗立渤海時期的石燈塔（石燈幢）一座，高六公尺，是渤海具有代表性的石雕珍品。此外，寺內另保存有大量出土於元、明、清數百年間的渤海時期文物，及1975年出土於上京龍泉府的舍利函。舍利函由七層組成，外兩層是石函，第三層是鐵函，第四層是銅函，第五層是漆函，第六層是方形銀盒，由多層絲織品包裹，第七層為圓形銀盒，內有一小玻璃瓶，瓶中裝有五顆舍利子。

興隆法樂
興隆法樂[獅子吼站阿含經簡註]非常精進地達到修行成就的安樂。

興隆淨寺
興隆淨寺[佛光大辭典]位於臺灣高雄左營區。創建於清康熙二十八年（1689）。歷任住持，代有興修，寺貌巍峩，殿宇堂皇，為臺灣南部著名古剎之一。中日戰爭時，被迫拆毀遷離，民國三十七年（1948）於現址重建，同年並建百靈寶塔一座。五十年天乙法師晉任住持，精心策劃，陸續增建，再復舊觀。現任住持為心淳法師。 p6282 [中華佛教百科全書]南台灣古剎。寺在高雄左營區，創建於清‧康熙二十八年（1689）。寺址初在舊城內，由臨濟宗僧駐錫。後因住眾日增，堂舍漸嫌不足，遂募化十方，擴大建設。中日戰爭期間，被迫拆毀遷離。至臺灣北以後，經地方善信鳩資購地，而於民國三十七年（1948）擇定現址重建。五十年，著名尼師天乙晉任住持，陸續增建，本寺乃再復舊觀。現今本寺之寺貌巍[HK774-16]，殿宇堂宇，遠近馳名。現任住持為心淳。

興隆禪寺
興隆禪寺[佛光大辭典]位於臺灣臺南新營市。由沈祖、田水吉、王只三居士鳩資創建於民國十三年（1924），禮迎頌安法師任開山住持。三十七年十二月，頌安示寂後，由弟子微恭法師繼任住持，與師弟微頂法師合力策劃，將寺貌全部改造，原有之木造靈骨塔，改以鋼筋，又增建開山堂、廚室、水道；五十二年，增建規模宏大之大雄寶殿，擴建七寶塔，設置火葬場，並重建地藏王殿等。 p6282 

興顯如幻經
興顯如幻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）如來興顯經之異名。

興顯經
興顯經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）如來興顯經之略名。

舉
舉[獅子吼站阿含經簡註]1.這裡指「收藏」。2.收拾。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舉起公案也。但此為舉起公案而記載時所用之詞，在座上正唱其公案時，但言：「記得。」碧巖種電鈔一曰：「舉者記者之語也，圜悟舉起達磨公案也。拈提之時，於座上自唱則言記得也。」[佛光大辭典]禪林用語。舉起、舉出之意。為禪錄記載禪師提示祖錄公案或提起拳棒以啟發學人時之用語。又從提示唱道之意而言，有舉向、舉示、舉拈、舉唱、舉似、舉著等用語。此外，向學人舉示古則，稱為舉古、舉則；舉示話頭公案，稱為舉話。 碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「舉梁武帝問達磨大師：『如何是聖諦第一義？』磨云：『廓然無聖。』」又景德傳燈錄卷五智常條（大五一‧二三九中）：「祖曰：『彼有何言，汝試舉似於吾，與汝證明。』」〔敕修百丈清規卷下節臘章、無門關第十三則、聯燈會要卷七〕 p6557 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷九頁云：云何為舉？謂由隨取一種淨妙所緣境界，顯示勸導慶慰其心。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˇ[動]1.扛起、抬起、往上托。如：「舉手」、「高舉」。《孟子．梁惠王上》：「吾力足以舉百鈞。」唐．李白〈靜夜思〉詩：「舉頭望山月。」2.推薦、推選。如：「推舉」、「選舉」。《論語．衛靈公》：「君子不以言舉人，不以人廢言。」《孟子．告子下》：「傅說舉於版築之間。」3.提出。如：「列舉」、「檢舉」、「舉例說明」。《論語．述而》：「舉一隅不以三隅反。」宋．陸游〈山園雜詠〉詩：「汗青事業都忘盡，時賴吾兒舉話端。」4.興起、發動。如：「舉義」、「百廢待舉」。5.飛。《文選．張衡．西京賦》：「鳥不暇舉，獸不得發。」宋．蘇軾〈漁父．漁父笑〉詞：「漁父笑，輕鷗舉。漠漠一江風雨。」6.生育。如：「一舉得男」。《史記．卷七五．孟嘗君傳》：「嬰告其母曰：『勿舉也。』」[名]1.行為、動作。如：「壯舉」、「義舉」、「善舉」、「一舉一動」。2.舉人的簡稱。如：「武舉」、「中舉」。[形]全部的、整個的。如：「舉國上下」、「舉世公認」、「舉國歡騰」。

舉䀹
舉䀹[新集藏經音義隨函錄]子𦰧反眼〡目毛也正作睫也又五洽反非也

舉䌉
舉䌉[新集藏經音義隨函錄]音[絅-口+又]

舉一全收
舉一全收[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舉一法則收一切法也。唐判五教章中曰：「三性一際舉一全收。」（和本舉一作隨一）。清涼華嚴玄談二曰：「上十處共為緣起，舉一全收。」[佛光大辭典]又作舉體全收、舉體全攝。謂舉一法而收一切法。以此一法即具有一切法之通性故。華嚴五教章卷四（大四五‧五○一下）：「三性一際，舉一全收。」 p6557 

舉一明三
舉一明三[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舉一示之，則直了解三也。言知解之銳。碧巖第一則垂示曰：「舉一明三，目機銖兩。」[佛光大辭典]禪林用語。謂知解敏銳，示一即能知三。禪宗以此語顯示伶俐之機用。碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「隔山見煙，早知是火；隔牆見角，便知是牛。舉一明三，目機銖兩。」〔碧巖錄第九十七則〕 p6557 

舉一蔽諸
舉一蔽諸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舉一而該一切也。文句三下曰：「但略舉一而蔽諸耳。」[佛光大辭典]舉，明顯提出以揭示其意；蔽，賅攝、涵蓋之意；諸，眾多之意。即於解說某種義理或表達某種概念時，僅舉示其中一項足以作代表性之名相而涵蓋一切同類之語意。如諸經論常用「諸法實相」一語來表示一切萬法真實之體相、平等實在而不變之理，其「實相」即是用來涵蓋實性、實體、實力等諸多之同類語意。法華文句卷三下（大三四‧四三中）：「故標章云諸法實相也，例亦應言諸法實性、實體、實力，乃至應言實究竟等 ，但略舉一而蔽諸耳！」 p6558 

舉世
舉世[一切經音義（慧琳音義）]杜注左傳曰舉皆也言世皆不能測也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˇ　ㄕˋ 全世界。《莊子．逍遙遊》：「且舉世而譽之而不加勸，舉世非之而不加沮。」《楚辭．屈原．漁父》：「舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒。」

舉[(代@二)/且]
舉[(代@二)/且][新集藏經音義隨函錄]他得反從人借本也正作貳也又音值非也又他代反亦非

舉似
舉似[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以物示人也。臨濟錄曰：「樂普回舉似師。」[佛光大辭典]禪林用語。似，猶示。謂以言語提示古則，或以物示人。宋代詩人蘇軾有詩云（卍續一三七‧一五九下）：「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身？夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？」〔嘉泰普燈錄卷二十三〕 p6558 

舉倩
舉倩[新集藏經音義隨函錄]七見反利也又青性反假也

舉則
舉則[佛光大辭典]禪林用語。又作舉古。舉，舉唱之意；則，指本則、公案。首座於法戰時，讀唱本則，稱為舉則。（參閱「法戰」3425） p6558 

舉匧
舉匧[新集藏經音義隨函錄]苦叶反

舉厝
舉厝[一切經音義（慧琳音義）][夕/鹿]路反鄭注禮記云措猶施也或從手作措又作錯

舉向
舉向[佛光大辭典]禪林用語。指提示、唱道祖錄公案。他如舉示、舉唱、舉似等，皆同此意。景德傳燈錄卷八則川和尚章（大五一‧二六一上）：「居士喝云：『遮無禮儀老漢，待我一一舉向明眼人在。』」 p6558 

舉哀
舉哀[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪林之葬式，有佛事畢後，大眾一同舉哀哀哀聲三度之式。謂之舉哀佛事。見象器箋十四。[佛光大辭典]禪林中，遇和尚遷化，於佛事終了後，眾僧於其龕前同聲舉唱「哀！哀！哀！」三聲，此一葬式，稱為舉哀，又稱為舉哀佛事。敕修百丈清規卷上住持章（大四八‧一一二八中）：「主喪白云：『堂頭和尚歸寂，理合舉哀。』舉佛事罷，舉哀三聲，大眾同哭，小師列幕下哀泣。」又舉哀一語及其行事，亦見於梁書、隋書、通典等我國古代之史書，故知此一葬式自古亦為世人所用。〔圓悟佛國禪師語錄卷二十、叢林拾遺略清規、禪林象器箋喪薦門〕 p6558 [國語辭典（教育部）]ㄐㄩˇ　ㄞ, 1.在喪禮中高聲哭泣以示哀慟。2.辦理喪事。《三國演義．第四○回》：「假寫遺囑，令次子劉琮為荊州之主，然後舉哀報　喪。」《初刻拍案驚奇．卷二○》：「劉元普設三牲禮儀，親自舉哀拜奠。」

舉喝
舉喝[佛光大辭典]為禪宗應機接物之法。喝，指發出叱咤之聲音。即禪師為開導學人，不以言語或文字表示，而用叱喝之聲以破除其邪見、謬想，故稱為舉喝。 p6558 

舉器行澡水竟
舉器行澡水竟[阿含辭典（莊春江）]收好(用餐的)器皿，以及洗手後。

舉帆
舉帆[一切經音義（慧琳音義）]又作颿[颱-台+咼]二形同扶嚴扶浞二反釋名云隨風張帳曰帆也[新集藏經音義隨函錄]音凡

舉帶窣堵波
舉帶窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷三頁云：給孤獨園西北，有小窣堵波，是沒特伽羅子運神通力，舉舍利子衣帶不動之處。昔佛在無熱惱池，人天咸集。唯舍利子不時從會。佛命沒特伽羅往召來集。沒特伽羅承命而往；舍利子方補護法衣。沒特伽羅曰：世尊今在無熱惱池，命我召爾。舍利子曰：且止；須我補竟，與子偕行。沒特伽羅曰：若不速行；欲運神力舉爾石室，至大會所。舍利子乃解衣帶置地曰：若舉此帶，我身或動。時沒特伽羅運大神通舉帶不動。地為之震。因以神足還詣佛所。見舍利子已在會坐。沒特伽羅俛而歎曰：乃今以知神通之力，不如智慧之力矣。

舉心
舉心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種心中說。

舉忛
舉忛[新集藏經音義隨函錄]音凡

舉恃
舉恃[一切經音義（慧琳音義）]古文怖同時止反恃頼也韓詩無母何恃負也

舉手低頭
舉手低頭[佛光大辭典]謂於佛前舉一手，或微低其頭，表示敬禮；此係禮法中之輕者。法華經卷一方便品（大九‧九上）：「或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，以此供養像，漸見無量佛，自成無上道。」 p6558 

舉措
舉措[一切經音義（慧琳音義）]且故反蒼頡篇措置也又安也亦施也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˇ　ㄘㄨㄛˋ, 1.言行舉動。《漢書．卷八．宣帝紀》：「君臣同心，舉措曲直，各得其所，是以上下和洽，海內康平。」《後漢書．卷八四．列女傳．王霸妻傳》：「向見其子容服甚光，舉措　有適。」2.措施。《荀子．榮辱》：「政令法，舉措時，聽斷公。」漢．王充《論衡．逢遇》：「武王誅殘，太公討暴，同濁皆麤，舉措均齊，此其所以為遇者也。」

舉揣
舉揣[新集藏經音義隨函錄]音團

舉時
舉時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷九頁云：云何舉時？謂心沈下時，或恐沈下時；是修舉時。

舉杯
舉杯[新集藏經音義隨函錄]布迴反酒盞也

舉棤
舉棤[新集藏經音義隨函錄]倉故反投也正作措又昔鵲二音並非

舉歱
舉歱[新集藏經音義隨函錄]音腫

舉熛
舉熛[新集藏經音義隨函錄]必遙反飛火也𢙢非是此字也冝作煙於聖反火氣也法勇傳云䓗嶺下有大江浚急如箭於東兩山之脇繫索為搞相去遠十人一遇到彼岸[巳>已]舉煙為識後人見煙知前[巳>已]度方得更進久不見煙則知暴風吹索人墮江中耳熛者小火星也恐悞

舉相
舉相[阿含辭典（莊春江）] 另作「精勤相、精進相」，南傳作「意努力相」(paggahanimittaṃ)，菩提比丘長老英譯為「努力的標記」(the mark of exertion)。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十二頁云：云何舉相？謂策心所取隨一淨妙或光明相相。二解　瑜伽三十一卷九頁云：云何舉相？謂由淨妙所緣境界，策勵其心，及彼隨順發動精進。三解　瑜伽七十七卷七頁云：若心沈沒，或恐沈沒時，諸可欣法作意，及彼心相作意；是名舉相。

舉筞
舉筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反

舉經
舉經[佛光大辭典]指讀經時，始唱讀誦之經名、題號。又指唱經名之人。昔時以默讀為主，故無須舉經，今以維那司此職。又唱經名之方法，稱為舉經法，即聞大磬三聲，維那合掌並朗聲唱經題。此外，舉行法會之際，維那始唱經、偈等之首句，以引導大眾唱和之調，稱為舉聲、舉腔，又作經頭、句頭。 p6558 

舉罪
舉罪[獅子吼站阿含經簡註]揭發他人所犯的錯。[阿含辭典（莊春江）]舉發他人犯過錯者。

舉罪事
舉罪事[法相辭典（朱芾煌）]如五種舉罪中說。

舉膝
舉膝[新集藏經音義隨函錄]音悉

舉舤
舉舤[新集藏經音義隨函錄]苻嚴反舩上慢也正作忛䑺二形也

舉著
舉著[一切經音義（慧琳音義）]說文舉字從手與聲也居語反下猪略反從草從者經從目作著非也

舉藏
舉藏[獅子吼站阿含經簡註]收藏。

舉衣鉢
舉衣鉢[獅子吼站阿含經簡註]收拾好衣物和鉢。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「攝舉衣鉢、收舉衣鉢」，解讀為「收拾好(外)衣與鉢具」，「鉢」(patta)讀作「玻」，出家眾用來裝食物用餐的餐具，義譯為「應量器」，表示應用以依個人食量控制接受食之意。

舉袂
舉袂[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]世反袖褾也正作袂▆二形

舉要言之
舉要言之[一切經音義（慧琳音義）]漢書集注曰舉總也廣雅云要約也

舉讚
舉讚[佛光大辭典]讀誦經典前，為讚佛而唱讚文，稱為舉讚。如香讚、結讚等。黃檗清規祝釐章一（大八二‧七六六下）：「堂頭陞座，祝聖下座，同大眾登大雄殿，眾舉讚，堂頭上香，大展九拜。」 p6559 

舉貨
舉貨[新集藏經音義隨函錄]他得反正作貳也又音太

舉貸
舉貸[新集藏經音義隨函錄]他代反

舉足將步
舉足將步[一切經音義（慧琳音義）]將欲也步行也王逸注楚辭曰步徐行

舉載
舉載[新集藏經音義隨函錄]上音余車也載也正作興舉二形

舉酢
舉酢[新集藏經音義隨函錄]倉故反

舉鞭
舉鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

舉頞
舉頞[一切經音義（慧琳音義）]安葛反

舉體不淨
舉體不淨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見七種不淨條。

舉體全攝
舉體全攝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）舉一法之禮，全攝收他法之體也。又作舉體全收。五教章中所謂：「二義鎔融，舉體全攝。」即其例也。

舉體燋然
舉體燋然[一切經音義（慧琳音義）]劉兆注儀禮曰舉畢也盡燋言舉體燋者遍體也

舉體離解
舉體離解[獅子吼站阿含經簡註]過度悲傷到全身好像要崩潰了。[佛光阿含藏]由於過度悲傷而使全身失去平衡。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「舉體解離、四體不攝」，解讀為「全身(或四肢)像要崩散掉一樣」，南傳作「身體就像被麻醉了一樣」。

舉𣇍
舉𣇍[新集藏經音義隨函錄]子𦰧反目毛也正作睫䀹𥇒

舊事淨法
舊事淨法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）跋闍子十事非法之一。見跋闍子比丘條附錄。

舊住
舊住[獅子吼站阿含經簡註]久居一處；久住。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作久住。舊時住者之意。法華經神力品所謂：「舊住娑婆世界之菩薩摩訶薩。」是也。禪家多用此語。如石溪報恩錄云：「首座謝舊住上堂」等。[佛光大辭典]指久居一處。又作久住。於禪林則多稱久住叢林之老宿為舊住。〔禪林象器箋稱呼門〕 p6593 

舊住菩薩
舊住菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於新往生淨土之菩薩而稱舊住於土之菩薩。[佛光大辭典]指自古久住在一佛世界之菩薩。法華經卷六如來神力品（大九‧五一下）：「爾時，世尊於文殊師利等無量百千萬億舊住娑婆世界菩薩摩訶薩，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等一切眾前，現大神力。」即屬其例。法華文句卷十下解釋為（大三四‧一四一下）：「於文殊等者，迹化眾也。舊住者，下方本化眾也。一切者，他方來者及從分身佛來者也。」  又同書卷九下解釋法華經卷五如來壽量品中，謂菩薩有下方、他方、舊住三種。（大三四‧一二九下）：「下方即本日所化，故無執近之謂。他方、舊住俱有二種，一從法身應生者，往世先得無生，或已先聞發迹顯本；設未得聞，報盡受法性身，於法身地自應得聞長遠之說。是故應生菩薩多無執近之謂。二者今生始得無生忍及未得者，咸有此謂。」上記乃將法華會上之菩薩分為三類，即：(一)他方者，在法華經卷五從地踊出品中，指佛滅度後，誓持法華經，自他方國土而來之過八恆河沙數之菩薩。(二)下方菩薩，指釋迦牟尼佛為他方來之菩薩制誓時，自娑婆世界下方所踊出之六萬恆河沙數之菩薩。(三)舊住菩薩，指原住娑婆世界之菩薩。此與神力品之解釋，謂舊住與下方同一，似乎矛盾。然一般於神力品，解釋為佛現神力所對之眾，係以下方踊出之菩薩為主，然亦兼指娑婆舊住菩薩。〔法華疏私記卷十本〕 p6593 

舊俱舍
舊俱舍[佛學大辭典（丁福保）]（書名）陳真諦三藏所譯之俱舍釋論，對於唐玄奘三藏譯之俱舍論而稱為舊俱舍。

舊出
舊出[新集藏經音義隨函錄]上方問反

舊利尼
舊利尼[翻梵語]譯曰食木

舊千
舊千[新集藏經音義隨函錄]上方問反

舊受
舊受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷五頁云：舊受者：飢所起。舊受二字，瑜伽二十三卷十五頁，作故受，皆釋於食知量文。

舊叢林
舊叢林[佛光大辭典]又作古叢林。指於叢林中長時修行之僧。亦即通達叢林法規儀式之人。 p6594 

舊善
舊善[佛光大辭典]為「客善」之對稱。一般世俗之人倫道德規範（指忠孝、十善等），稱為舊善。反之，佛教所說宗教之善行（三歸、五戒等），則稱為客善。法界次第初門卷上之下（大四六‧六七○中）：「如來未興於世，爾時已有十善之化，是為世間舊善。」（參閱「舊醫」6594） p6594 

舊善客善
舊善客善[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋尊出世以前，教世人之忠孝仁義等道，為舊善根，謂之舊善。釋尊之教法，教人之三歸戒律等善根，謂為客善。

舊嘍
舊嘍[新集藏經音義隨函錄]上巨久反下洛侯反

舊[土*厘]
舊[土*厘][新集藏經音義隨函錄]音緾

舊坐
舊坐[新集藏經音義隨函錄]上求右反

舊垗
舊垗[一切經音義（慧琳音義）]下音奧說文云古文奧字也文字典說云土窀也又趙姚二音說文窯也燒瓦竈也傳作烑非也[新集藏經音義隨函錄]音趙葬地

舊城喻經
舊城喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說舊城喻經。一卷，宋法賢譯。與佛說緣起聖道經，佛說貝多樹下思惟十二因緣同本。說十二因緣之觀法。或逆或順，觀十二因緣，如行舊道達舊城，因以為經名。

舊墟
舊墟[新集藏經音義隨函錄]丘魚反

舊大
舊大[新集藏經音義隨函錄]上方問反

舊好
舊好[新集藏經音義隨函錄]上巨右反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄏㄠˇ, 1.舊時的情誼。《左傳．桓公二年》：「公及戎盟于唐，脩舊好也。」《文選．阮瑀．為曹公作書與孫權詩》：「將修舊好，而張形勢。」2.交往已久的朋友。如：「她們姊妹倆皆是我的舊好。」也稱為「舊故」、「舊交」。

舊學
舊學[新集藏經音義隨函錄]上巨右反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄒㄩㄝˊ, 1.以前所學的知識。宋．朱熹〈鵝湖寺和陸子壽〉詩：「舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。」2.中國固有的學術，如義理、考證、詞章之學等。相對於由西方輸入的新學而言。

舊師
舊師[新集藏經音義隨函錄]上巨右反

舊律家
舊律家[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯家有新舊之別。律家亦有新舊。律書中四分五分等屬於舊，有部律為新。然古來多就律之註釋而論新舊。唐南山之行事鈔，宋元照之資持記等為舊律家，唐義淨之南海寄歸傳，懷素之開宗記，定賓之飾宗記等為新律宗。[佛光大辭典]為「新律家」之對稱。律家有新舊之分，如四分律、五分律等為舊譯之律，唐代義淨所譯之有部律為新譯。故以前者為所依者，稱為「舊律家」。然古來多就律之注書以論新舊，如唐代道宣之四分律刪繁補闕行事鈔、宋代元照之四分律行事鈔資持記等即為舊律家。唐代義淨之南海寄歸內法傳、懷素之四分律開宗記、定賓之四分律疏飾宗義記等為新律家。 p6594 

舊德
舊德[新集藏經音義隨函錄]上巨右反正作舊[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄉㄜˊ, 1.往日的德澤。《左傳．成公十三年》：「穆公不忘舊德，俾我惠公用能奉祀于晉。」唐．韓愈〈題楚昭王廟〉詩：「猶有國人懷舊德，一間茅屋祭昭王。」2.德高望重的老臣。《晉書．卷三三．何曾傳》：「可謂舊德老成，國之宗臣者也。」《新唐書．卷一三○．裴漼傳》：「天寶間稱舊德，以寬為首。」

舊手
舊手[新集藏經音義隨函錄]上方問反正作奮[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄕㄡˇ 技術熟練且經驗豐富的人。如：「他是電腦方面的舊手了，你可以多跟他請教請教。」

舊拏
舊拏[新集藏經音義隨函錄]上巨右反

舊放
舊放[新集藏經音義隨函錄]上方問反

舊[敝/龜]
舊[敝/龜][新集藏經音義隨函錄]并列反

舊斯
舊斯[新集藏經音義隨函錄]上方問反正作奮

舊明
舊明[新集藏經音義隨函錄]上府問反揚也正作舊

舊款
舊款[一切經音義（慧琳音義）]或作款同口緩反廣雅款愛也蒼頡篇款誠重也

舊武
舊武[新集藏經音義隨函錄]上方問反正作奮

舊洪
舊洪[新集藏經音義隨函錄]上方問反揚振也正作奮也

舊火
舊火[新集藏經音義隨函錄]上方問反揚也振也正作奮

舊犁尼
舊犁尼[翻梵語]應云舊利尼　譯曰重女

舊相
舊相[新集藏經音義隨函錄]上巨右反故也

舊第一智
舊第一智[獅子吼站阿含經簡註]古代的說法、古代的真理。說是「舊」，是相對於佛世時的說法來說。

舊縈髮婆羅門
舊縈髮婆羅門[獅子吼站阿含經簡註]曾是將頭髮盤繞捲在頭上這一派的婆羅門。「舊」表示跟隨佛陀出家以前。[阿含辭典（莊春江）]從前是將頭髮盤捲於頭頂這一派的婆羅門，「舊」表示「從前；跟隨佛陀出家以前」，參看「縈髮」、「婆羅門」。

舊翅
舊翅[新集藏經音義隨函錄]上方問反〡奞鳥張毛羽也正作奮也下音施奞峻信三音上悞

舊翼
舊翼[新集藏經音義隨函錄]音方問反振也正作奮下羊力反

舊若
舊若[新集藏經音義隨函錄]上方問反嵗次昭陽奮若即癸亥年也

舊華嚴
舊華嚴[佛學大辭典（丁福保）]（經名）東晉佛馱跋陀羅譯六十卷之華嚴經，對於唐實叉難陀譯八十卷之華嚴經而稱為舊華嚴。又依卷數而謂之六十華嚴。

舊覺
舊覺[新集藏經音義隨函錄]上巨又反

舊論
舊論[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）真諦譯之俱舍論，謂之舊俱舍或曰舊論。性相學者之稱。

舊譯
舊譯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐代已下之諸譯為新譯，以前者為舊譯。舊譯家中，以羅什真諦為翹楚，新譯家內以玄奘義淨為司南。大部補註五曰：「劉漢已來，謂之舊譯。李唐而下，謂之新譯。」法雲所見少異之。名義集一曰：「梁唐之新傳，乃殊秦晉之舊譯。」[佛光大辭典]指舊時之翻譯。為「新譯」之對稱。又作舊翻、古翻、古譯。有關漢譯佛典，南朝梁代僧祐之出三藏記集卷一中，以西晉以前所譯之經稱為舊經，後秦鳩摩羅什以後所譯之經稱為新經，以比較譯語之別。然特別強調新舊之不同者為唐朝玄奘，彼極力排斥舊譯達意（意譯）之訛謬。後來直譯之風興起後，漢譯新舊之別遂以玄奘劃分。舊譯家以後秦鳩摩羅什與南朝陳代真諦為代表，新譯家以唐代玄奘與義淨為代表。由左表舉例可略見其概況。  表中譯語之差異，由於古譯中有從西域語翻譯之故，又印度之佛典亦漸傾向梵語化，因而反映於漢譯，故有譯語之差異。玄奘等人之新譯在法相宗之性相學上固然極其適切，然用來誦讀，仍以流暢之舊譯較為適切。現今經典使用舊譯者亦極多。此外，於西藏譯佛典，初期之翻譯，其綴字法、譯語等不一定，故頗為混雜。至九世紀時，勝友（梵    Jinamitra）等人統一譯語、綴字，此後遂有古語（藏   skad-rñiv）與新語（藏 gsar-rñiv）之分。〔宋高僧傳卷三、翻譯名義集卷一、慧琳音義卷二十五、教苑摘要卷下〕 p6595 

舊跋耆法善奉行
舊跋耆法善奉行[獅子吼站阿含經簡註]好好的遵守國家固有的法律。《長阿含經》譯為「奉法曉忌，不違禮度」。

舊跡
舊跡[新集藏經音義隨函錄]上巨右反

舊車師
舊車師[阿含辭典（莊春江）]解讀為「原先是造車匠的……；以前是造車匠的……」，相當的南傳經文作「原為造車匠之子」，此處之「舊」應解讀為「原先是……；以前是……」。

舊車師無衣滿子
舊車師無衣滿子[獅子吼站阿含經簡註]前造車師傅無衣滿的兒子。

舊迅
舊迅[新集藏經音義隨函錄]上夫問反下私俊反

舊醫
舊醫[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）新舊二醫，皆用乳藥，一非，一是也。見新醫條。（CBETA註：疑為見新舊醫條）[佛光大辭典]指舊時之醫師。即以舊醫比喻佛教成立以前之外道學說。為「客醫」之對稱。於佛教尚未成立之前，印度已有許多外道學說探討人生諸問題，此稱為舊醫；而佛教係後來成立之宗教，對舊醫而言，則稱為客醫。舊醫亦為醫師之一，然因無法隨順眾生之根機而治眾生病，故較客醫拙劣。此係出自南本涅槃經哀歎品之譬喻。若將十善或孝養父母、尊敬師長等世間一般之善行稱為舊善、舊戒；對此而言，佛教特有之五戒、八戒、具足戒等即稱為客善、客戒。〔北本涅槃經卷二壽命品、大智度論卷四十六、大般涅槃經集解卷七、摩訶止觀卷四上〕 p6594 

舊金
舊金[新集藏經音義隨函錄]上方問反

舊阿
舊阿[新集藏經音義隨函錄]上巨右反

舊雜譬喻經
舊雜譬喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，吳康僧會譯。集種種之譬喻者。對於後漢譯而曰舊。

舊雜譬喻經兩卷
舊雜譬喻經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上皮美反塞也正作否

舊𨚎
舊𨚎[新集藏經音義隨函錄]上巨右反下丁禮反

舋
舋[獅子吼站阿含經簡註]ㄒㄧㄣˋ，罪過。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣˋ[名]1.裂痕、縫隙。《周禮．春官．大卜》「一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆」句下漢．鄭玄．注：「兆者，灼龜發於火，其形可占者，其象似玉瓦原之舋鏬。」2.嫌隙、爭端。《戰國策．韓策三》：「故君收韓，可以無舋。」3.罪過、過錯。《文選．曹植．上責躬應詔詩表》：「臣自抱舋歸藩。」唐．韓愈〈潮州刺史謝上表〉：「而臣負罪嬰舋，自拘海島。」

舋〃
舋〃[新集藏經音義隨函錄]音尾正作斖也

舋也
舋也[新集藏經音義隨函錄]上許恡反

舋咎
舋咎[新集藏經音義隨函錄]上許覲反

舋娑
舋娑[新集藏經音義隨函錄]上許覲反

舋戾
舋戾[新集藏經音義隨函錄]上許覲反

舋發
舋發[新集藏經音義隨函錄]上忻覲反

舋裂
舋裂[新集藏經音義隨函錄]上音問悞

舋起
舋起[新集藏經音義隨函錄]上香覲反

舋輕
舋輕[新集藏經音義隨函錄]上許覲反

舋遘
舋遘[新集藏經音義隨函錄]上許恡反下音搆

舌
舌[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷八頁云：舌，謂四大種所造，舌識所依，淨色。無見有對。此出其體。又、三卷十五頁云：能除飢羸，數發言論，表彰呼召；故名為舌。此釋其名。[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˊ[名]1.動物口腔中專司辨別味道，幫助咀嚼與發音的味覺器官。也稱為「舌頭」。2.物體像舌頭的部分。如：「火舌」、「帽舌」、「筆舌」。3.二一四部首之一。

舌㗁
舌㗁[新集藏經音義隨函錄]五各反

舌不爛
舌不爛[佛學大辭典（丁福保）]（故事）鳩摩羅什卒於長安。姚興於逍遙園，依外國法，以火焚尸。薪滅形碎。惟舌不爛。見晉書。

[舌*乇]志
[舌*乇]志[新集藏經音義隨函錄]同上也吒字注脚也

[舌*也]掠
[舌*也]掠[續一切經音義]上神帋反字書云舌取物也又作舓經文作[舌*氐]俗字下又作擽同音離斫反字統云擊也又刮掠也從手諒省

[舌*也]脣
[舌*也]脣[續一切經音義]上神氏反切韻以舌取物也說文作舓俗又作舐訓同下食倫反切韻口脣也字書亦作[口*脣]字也

[舌*也]飯
[舌*也]飯[一切經音義（慧琳音義）]又作[舌*豸]同食爾反謂以舌取食也

舌則卷縮
舌則卷縮[一切經音義（慧琳音義）]今按玉篇卷字有三音一音九勉反收卷也又音九媛反書卷也又音奇圓反曲縮也此音是經所取也即此卷縮之卷又有三體一作觠字角曲也二作[弓*雚]字弓曲也三作韏字皮縮也經云舌縮宜作卷字也

舌[口*宿]
舌[口*宿][新集藏經音義隨函錄]所六反

舌[口*氏]
舌[口*氏][新集藏經音義隨函錄]音氏正作舐也

舌咽
舌咽[新集藏經音義隨函錄]烏堅反

舌唌
舌唌[一切經音義（慧琳音義）]下羨延反俗字也考聲云延口中津也說文液也正從水作[盜-皿]也[新集藏經音義隨函錄]序延反正作涎又音擅非用也

舌嗜
舌嗜[一切經音義（慧琳音義）]下時至反考聲云愛也欲也孔注尚書云嗜無厭足也鄭注禮記云貪也古今正字從口耆聲[新集藏經音義隨函錄]神利反貪也

舌噤
舌噤[一切經音義（慧琳音義）]渠飲反謂不能言也

舌囹
舌囹[新集藏經音義隨函錄]力丁反

舌抄
舌抄[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反正作杪

舌拄
舌拄[新集藏經音義隨函錄]知主反

舌挑
舌挑[新集藏經音義隨函錄]他條反悞

舌根
舌根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六根之一。舌為知味發言之根本，故云舌根。義林章三本曰：「舌者，能嘗能咒，能除饑渴義，梵云時乞縛。此云能嘗，除飢渴故，（中略）翻為舌者義相當故。」梵語雜名曰：「舌爾賀縛。」[佛光大辭典]梵語    jihvendriya，巴利語  jivhendriya。五根之一，六根之一，十二處之一，十八界之一，二十二根之一。舌識之所依，取味境之無見有對之淨色，稱為舌根。梵語    jihvā，原意火焰，即能嘗之義，謂祭神時投供物於火中，火焰即神之能嘗。於無色界，舌根不能成就，唯欲、色界有之。於十二處，舌根稱為舌處（梵   jihvāyatana）；於十八界，則稱舌界（梵 jihvā-dhātu）。〔大毘婆沙論卷九十、卷一四二、卷一四五、俱舍論卷一、卷二、瑜伽師地論卷五十四、顯揚聖教論卷一、品類足論卷一、成唯識論卷八〕（參閱「二十二根」171、「十二處」343、「十八界」356、「五根」1137） p2540 [中華佛教百科全書]指味覺能力，或味覺器官。此器官係指味覺神經，並不是指舌頭。為五根或六根之一、十二處之一、十八界之一、二十二根之一。略稱為舌。指為舌識之所依，取味境無見有對之淨色。《品類足論》卷一云（大正26‧692c）︰「舌根云何，謂舌識所依淨色。」《大毗婆沙論》卷一四二云（大正27‧731b）︰「作不共事者，（中略）唯舌能嘗。」關於舌的語義，《大乘法苑義林章》卷三云（大正45‧298b）︰「舌者能嘗、能吮、能除飢渴義。梵云時乞縛，此云能嘗。除飢渴故。瑜伽云，能除飢羸，數發言論，表彰呼召，故名為舌。然由世俗發言論者，是舌依處，故瑜伽中通以勝義、世俗二義俱名為舌。翻為舌者義相當，故依唐言譯。」舌根唯在欲、色界才有。關於色界有舌根，《大毗婆沙論》卷九十云（大正 27‧463c）︰「問︰若爾鼻舌彼亦應無，彼無嗅香嘗味事故。答︰鼻舌二根於彼有用，謂莊嚴身及起言說。」此謂色界未具段食之性，故無香味二境及鼻舌二識，但以發言論故有舌根。又舌根在十二處中名為舌處（jihvāyatana），在十八界中名為舌界（jihvādhātu）。〔參考資料〕　《俱舍論》卷一、卷二；《瑜伽師地論》卷五十四；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《成唯識論》卷八；《俱舍論光記》卷一、卷二。[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷三頁云：何等舌根？謂四大種所造，舌識所依清淨色。二解　五蘊論一頁云：云何舌根？謂味為境，清淨故。三解　廣五蘊論一頁云：云何舌根？謂以味為境，淨色為性。謂於舌上，週遍淨色。有說：此於舌上，有少不遍；如一毛端。此性有故；舌識得生。無即不生。四解　法蘊足論九卷三頁云：云何舌根？謂舌，於味，已正當嘗；及彼同分。是名舌根。又舌增上，發舌識，於味已正當了別；及彼同分；是名舌根。又舌於味，已正當礙，及彼同分；是名舌根。又舌於味，已正當行，及彼同分；是名舌根。如是過去未來現在諸所有舌，名為舌根；亦名所知，乃至所等證。此復云何？謂四大種所造淨色，或地獄乃至中有，非修所成，所有名號異語增語想等想施設言說。謂名舌，名舌處，名舌界，名舌根，名嘗，名道路，乃至名此岸。如是舌根，是內處攝。五解　品類足論一卷二頁云：舌根云何？謂舌識所依淨色。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六根之一。見六根條。[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˊ　ㄍㄣ, 1.舌的根部。《老殘遊記．第九回》：「那舌根左右，津液汨汨價翻上來。」2.佛教用語。六根之一。指味覺的感官。

[舌*氐]其
[舌*氐]其[一切經音義（慧琳音義）]上時尒反顧野王云以舌取食也說文作舓考聲亦作[舌*也]

[舌*氐]耳
[舌*氐]耳[一切經音義（慧琳音義）]時尒反說文以舌取食也經作蝭非也

[舌*氐]髻
[舌*氐]髻[一切經音義（慧琳音義）]上時尒反人身中蟲名也說文舌取食也或作舓[舌*也][舌*彖]四形此三古字下音計鄭注禮記云結髮也從昬作[髟/民/日][髟/民/日]潔髮也從髟昬也聲也髟音必遙反昬音氏

舌界
舌界[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十三頁云：舌界云何？謂舌，於味已正當嘗，及彼同分。

舌相
舌相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛舌有廣長之相也。三十二相之一。是表不妄語也。見廣長輪相條。[佛光大辭典](一)為諸佛與轉輪聖王三十二相之第二十七相，即廣長舌相（梵  prabhūta-jihvatā）。諸佛與轉輪聖王之舌廣長而柔軟細薄，能覆至髮際，乃「語必真實」與「辯說無窮」之表徵。〔大智度論卷八十八〕（參閱「廣長舌相」5993）  (二)法之相。用以形容說法時辯才無礙之態。 p2540 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛三十二相之一。佛有廣長舌相，此相乃是表示多生多世都不妄語。

舌箄
舌箄[新集藏經音義隨函錄]卑兮反

舌縮
舌縮[一切經音義（慧琳音義）]字書作摍同所六國語盈縮轉訛賈逵曰縮退也經作[口*宿]非也

舌腭
舌腭[新集藏經音義隨函錄]五各反

舌舌
舌舌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諷誦經偈，欲其句調之速，而省略文字音聲也。如南無阿彌陀佛誦為南無佛是。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諷誦經偈時，因為念得很快，所以將文字的聲音省略，如念南無阿彌陀佛，只唸做南無佛是。

舌舐
舌舐[一切經音義（慧琳音義）]下食二反前第五卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]音是

舌處
舌處[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十四頁云：舌處云何？謂舌，是味已正當能嘗，及彼同分。

舌蝭
舌蝭[新集藏經音義隨函錄]音是正作[尤-尢+舐]

舌識
舌識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六識之一。依舌根而發，了別味境者。[佛光大辭典]梵語  jihvā-vijñāna，巴利語  jivhā-viññāna。五識之一，六識之一，八識之一。以舌根為所依，以味境為所緣，而產生「味」之了別作用，稱為舌識。（參閱「八識」316、「五識」1209、「六識」1312） p2541 [法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十二頁云：何等舌識？謂依舌，緣味，了別為性。二解　品類足論一卷二頁云：舌識云何？謂診舌根，各了別味。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六識之一。見六識條。

舌識所依
舌識所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷八頁云：彼所依者：俱有依，謂舌。等無間依，謂意。種子依，謂一切種子阿賴耶識。

舌識所緣
舌識所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷八頁云：彼所緣者：謂味。無見有對。

舌識界
舌識界[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十三頁云：舌識界云何？謂舌及味為緣，生舌識。如是舌為增上，味為所緣，於舌所識味，諸已正當了別，及彼同分。

舌識自性
舌識自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷八頁云：云何舌識自性？謂依舌，了別味。

[舌*頁]離
[舌*頁]離[新集藏經音義隨函錄]同上又下刮反悞也

舌齶
舌齶[新集藏經音義隨函錄]五各反

舌𤍜
舌𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘇早反𠃵也正作燥

舌𤴽
舌𤴽[新集藏經音義隨函錄]巨禁反牛舌下病也正作噤齡𤘡𦧈四形

舌𦧧
舌𦧧[新集藏經音義隨函錄]神紙反

舍
舍[新集藏經音義隨函錄]上音普悞也普為龍身[佛光阿含藏]聖本作「金」。舍勒(sāluka)(巴)，是一種短裙，或稱內衣。玄應音義第十六：「舍勒，此云衣，或云內衣。」          [國語辭典（教育部）](二)ㄕㄜˇ[動]1.放棄、放下。通「捨」。《論語．雍也》：「犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？」《荀子．勸學》：「鍥而不舍，金石可鏤。」2.除去、除開。《孟子．公孫丑下》：「當今之世，舍我其誰也？」3.止息、停止。《論語．子罕》：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」(一)ㄕㄜˋ[名]1.房屋、住宅。如：「宿舍」、「田舍」、「房舍」、「茅舍」。2.謙稱自己的住所。如：「寒舍」、「敝舍」。3.飼養牲畜的地方。如：「豬舍」、「牛舍」。4.宋元時代稱顯貴人家的子弟。多見於元人小說、戲曲中。元．關漢卿《救風塵．第一折》：「自家鄭州人氏，周同知的孩兒周舍是也。」元．武漢臣《玉壺春．第二折》：「近日有個客人，姓甚喚做甚舍。」5.量詞。古代計算行軍里數的單位。三十里為一舍。如：「退避三舍」。《左傳．僖公二十三年》：「若以君之靈得反晉國，晉、楚治兵，遇於中原，其辟君三舍。」6.一宿、一夜。《左傳．莊公三年》：「凡師一宿為舍，再宿為信，過信為次。」[動]1.住宿、居住。《左傳．宣公二年》：「宣子田於首山，舍于翳桑。」2.止息、停止。《左傳．哀公十五年》：「舍於孔氏之外圃。」3.安置。《戰國策．魏策二》：「王不如舍需於側，以稽二人者之所為。」[形]對人謙稱自己卑幼的親屬或親戚。如：「舍弟」、「舍妹」、「舍親」。

舍[〦/畏]
舍[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音里

舍㝹
舍㝹[新集藏經音義隨函錄]同上

舍伽羅呪
舍伽羅呪[翻梵語]應云舍歌羅　譯曰不行

舍利
舍利[獅子吼站阿含經簡註]1.遺骸、遺體火化後的遺骨。2.遺骸；遺體火化後的遺骨。[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Śāri，鳥名。又舍利弗比丘之母名舍利。見舍利弗條。又（術語）新作設利羅，室利羅，佛之身骨也。又總名死屍，是依戒，定，慧之薰修所成者。元鎦績霏雪錄曰：「舍利，按佛書室利羅，或設利羅。此云骨身，又云靈骨。有三種色：白色骨舍利，黑色髮舍利，赤色肉舍利。」金光明經捨身品曰：「是舍利者，即是無量六波羅蜜功德所重。」又曰：「舍利是戒定慧所薰修，甚難可得，最上福田。」玄應音義六曰：「舍利，正音設利羅，譯云身骨。舍利有全身者，有碎身者。」法華玄贊二曰：「梵云設利羅，體也。舍利者，訛也。」俱舍光記八曰：「駄都，即佛身界也，亦名室利羅。唐言體，佛身體也。舊云舍利，訛也。」資持記下四之一曰：「舍利，此翻遺身。即死屍也。」Śarīra。[一切經音義（慧琳音義）]設利羅此云體[新集藏經音義隨函錄]即粳米是[翻梵語]譯曰身亦云體[佛光阿含藏]舍利(sarīra)(巴)，又作設利羅、室利羅，譯為身骨或遺身。此處係指尚未荼毗的佛陀遺體。[阿含辭典（莊春江）]sarīra的音譯，義譯為「身體、屍體、遺骸」，遺體火化後的遺骨也稱為舍利。[佛光大辭典](一)梵語    śarīra，巴利語 sarīra。即死屍、遺骨之意。又作實利、設利羅、室利羅。意譯體、身、身骨、遺身。通常指佛陀之遺骨，而稱佛骨、佛舍利，其後亦指高僧死後焚燒所遺之骨頭。金光明經卷四捨身品（大一六‧三五四上）：「舍利者，是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。」又安置佛舍利之寶塔，稱為舍利塔；安置佛舍利之瓶，稱為舍利瓶；供養佛舍利之法會，則稱為舍利會。  梵語 śarīra，或由動詞 śri（令依）轉為名詞，意謂所依之身體；或由動詞śī（破壞）轉變而來，意謂易破壞。又梵語    dhātu，音譯馱都，為舍利之異稱，據巴利文長部經註（Sumavgala-vilāsinī）所說，連結完整之身體（sarīra）火焚後，變成如磨過之真珠、黃金等之粉末（dhātuyo，為 dhātu 之複數）；依之可知，sarīra 即指死屍；dhātuyo 則指荼毘後之遺骨；前者即稱全身舍利，後者稱為碎身舍利。    長阿含卷四遊行經、菩薩處胎經卷三常無常品、法華經提婆達多品等亦有全身舍利與碎身舍利之說。另有謂將遺骨全部收入一塔者，稱為全身舍利；將遺骨分置多處者，稱為碎身舍利。關於全身、碎身舍利之說，或起源於古代印度梨俱吠陀時期所行之土葬與火葬二法，而以土葬之遺體稱為全身舍利，以火葬後之遺骨稱為碎身舍利。浴佛功德經分舍利為二：(一)生身舍利，又稱身骨舍利，即佛之遺骨。(二)法身舍利，又稱法頌舍利，即佛所遺之教法、戒律，而以舍利比喻之。法苑珠林卷四十分舍利為三：(一)骨舍利，其色白。(二)髮舍利，其色黑。(三)肉舍利，其色赤。  一般所說之舍利係骨片，故其形狀、大小不一，質地堅硬而細緻；我國則多以豆粒狀者稱為舍利。據傳佛之遺骨三分與諸天、龍王及人間；如帝釋天得受佛之牙舍利，歸返天上供養，捷疾鬼曾奪走一枚。又於禮拜佛舍利外，亦有禮拜阿難、目連、舍利弗等之舍利者。蓋禮拜遺身舍利之趣旨，與禮拜佛成道之菩提樹、金剛寶座、佛經行之足跡等皆同，即欲結下「值佛聞法」之因緣而速成菩提之意。  關於佛入涅槃後，八國分配佛舍利之事蹟，詳載於諸經。依長阿含卷四遊行經記載，其時，波婆國（巴    Pāvā）之末羅（巴  Malla）民眾欲分得舍利，於本土起塔供養，乃備四種兵至拘尸城（巴    Kusīnāra），遣使者請分舍利。然拘尸王謂世尊於該國滅度，國內之士民當自供養，遂拒分舍利。同時遮羅頗國（巴     Allakappa）之諸跋離（巴  Buli）民眾、羅摩伽國（巴    Rāmagāma）之拘利（巴 Koliya）民眾、毘留提國（巴 Vethadīpa）之婆羅門眾、迦毘羅衛國（巴  Kapila）之釋種（巴     Sakya）民眾、毘舍離國（巴 Vesālī）之離車（巴 Licchavī）民眾、及摩揭陀國（巴  Magadha）阿闍世王（巴    Ajāta-sattu）亦各備四種兵進渡恆水，敕香姓婆羅門（巴    Dona）請分舍利，拘尸王亦以同理由拒分舍利，諸王即欲執干戈以力取，香姓婆羅門告諭彼等不可，乃八分舍利與八國，八國皆得舍利而歸，各起塔供養。  有關八塔之位置亦有多種傳說。西元一八九八年，法人皮佩（W.C.  Peppé）於尼泊爾國南境之皮普拉瓦（Pīprāvā）發掘古墳，得一大石櫃，其中藏有蠟石壺二個、蠟石器一個、蠟石篋一個及水瓶之破片若干。蠟石壺一小一大，皆收骨片，小壺為球狀，分成上下二部，上半為壺蓋，附有瓶形之把手，蓋上刻有阿育王時代或該時代以前所使用之    Brahmī 文字之銘文二行，內容謂：此乃佛陀舍利龕，為著名的釋迦族及其妹、妻子等所奉祀。由此刻銘可知其骨片為八國分配釋尊舍利時分與迦毘羅衛國之一分，亦可證明長阿含等經所傳者為事實。尼泊爾發掘之佛骨後由英國政府贈與暹羅國王，王復以部分贈與錫蘭（斯里蘭卡）、緬甸及日本等國。    八分舍利後，至阿育王時，王開啟羅摩伽國以外之七塔，取其舍利盛於八萬四千寶篋，建立八萬四千寶塔。據巴利文大史（Mahāvajsa, ch. xvii）載，阿育王之子摩哂陀（巴     Mahinda）至錫蘭弘教，天愛帝須王（巴 Devānajpiya-tissa）即向阿育王請求舍利，並以極莊嚴之儀式迎請。另據高僧法顯傳師子國（錫蘭）條載，該國王城中有佛齒精舍。大唐西域記卷十一亦有相同之記載，謂僧伽婆羅國（錫蘭）王宮之側有佛牙精舍。  西域地方亦盛行供養佛舍利，如法顯傳載，那竭國界醯羅城中有佛頂骨精舍。西域記卷一迦畢試國條載，該國有龍王所建之窣堵波，其中供奉如來之骨肉舍利；在王城西北之大河南岸有舊王伽藍，其中供奉如來頂骨一片。又據西域記卷十二載，玄奘歸國時攜回如來舍利一五○粒。宋高僧傳卷一則載，唐代義淨歸國時攜回舍利三百粒。  在我國，由於至誠而感得舍利之記述甚多，如出三藏記集卷十三載，康僧會至江東見吳王孫權，王問佛法之靈驗事，乃祈請三七日，感得舍利，王命力士以鐵槌砧擊之，無絲毫異狀，大為歎服，遂創立建初寺。又廣弘明集卷十七、集神州三寶感通錄卷上、法苑珠林卷三十八、卷四十等，亦多記載晉代、劉宋以後有關舍利之神異及建造舍利塔之事蹟。該類由至誠感得之舍利，與佛之真身舍利自是不同。  據法苑珠林卷三十八載，廣弘明集卷十五所列舉之十九座舍利塔中的岐陽法門寺，於北周武帝滅佛（574）後，復於唐顯慶四年（659）重開塔基，得舍利八粒。翌年，敕令請入東都大內供養，龍朔二年（662）還寺，憲宗元和十四年（819）再請入宮中，其時韓愈上奏「佛骨表」，謂佛乃夷狄之人，其枯骨不得入宮中，宜付諸水火而根絕之，帝怒而貶之為潮州刺史，另敕張仲素撰「佛骨碑」。  在日本，亦早有感得舍利之事，如日本書紀卷二十敏達天皇十三年條載，司馬達等於所設齋會中感得舍利，呈與大臣蘇我馬子，馬子嘗試以鐵鎚擊之而不壞，投入水中而不沈。此外，據大智度論卷五十九載，即使供養小如芥子之舍利，功德亦無量無邊。〔雜阿含經卷二十三、佛般泥洹經卷下、佛本行集經卷七「八王分舍利品」、大品般若經卷十法稱品、寶篋印陀羅尼經、無垢淨光大陀羅尼經、十誦律卷六十「五百比丘結集三藏法品」、法華經玄贊卷二、俱舍論光記卷八、四分律行事鈔資持記卷下四之一、廣弘明集卷一、洛陽伽藍記卷五、慧琳音義卷二十七〕  (二)梵語 śāri 或 śārikā，巴利語 sārī 或 sālikā。即百舌鳥。音譯奢利、奢唎、奢梨迦。又稱鴝鵒鳥、鸚鵒鳥、鶖鷺鳥、鶖露鳥、春鸜鳥、反舌鳥。大樓炭經卷二阿須倫品（大一‧二八七中）：「樹上有飛鳥止，名為鶴、孔雀、鴝鵒、白鴿，悉在樹上，甚好相和而鳴。」      蓋此鳥有二種，(一)學名  Gracula religiosa，(二)學名     Turdus salica。前者棲息於印度、緬甸、馬來半島等地，身長約二十五公分，嘴為橙色，腳黃色，羽毛黑色，眼下及下頭部有肉垂，能為人語。  又據玄應音義卷二十一所載，梵語 sārīkā（舍利）為雌鳥；梵語 sāra（舍羅）則為雄鳥。〔起世因本經卷七、大威德陀羅尼經卷七、阿彌陀經、玄應音義卷二十二、慧苑音義卷下〕  (三)為舍利子之略稱。即舍利弗（梵 Śāriputra），為佛陀十大弟子之一，以智慧第一著稱。其母之眼似舍利鳥，故取名舍利，所生之子，則稱舍利子。〔大智度論卷十一〕 p3495      [中華佛教百科全書]產於印度的一種鳥。音譯奢利、奢梨迦、奢唎，意譯為鴝鵒、鸚鵒、鶖鷺、春鸚、春鶖等，或稱百舌鳥、反舌鳥等。全身黑色，唯頸部帶黃色，嘴赤，有雀二倍大，如鸚鵡能暗誦人語，性極伶俐。諸經言及此鳥者頗多，如《大威德陀羅尼經》卷七云（大正21‧785c）︰「於彼處中墮畜生行，諸眾生等種種名字，隨業分異，如業所造，所調叔迦（鸚鵡鳥）、奢梨迦（鸚鵒鳥）、拘翅羅（[HK4638-19]鷗鳥）。」《大樓炭經》卷二〈阿須倫品〉云（大正1‧287b）︰「樹上有飛鳥止，名為鶴、孔雀、鴝鵒、白鴿，悉在樹上，甚好相和而鳴。」〔參考資料〕　《阿彌陀經》；《起世因本經》卷七；《佛華嚴入如來德智不思議境界經》卷上；《十誦律》卷十九；《般若波羅蜜多心經幽贊》卷下；《玄應音義》卷二十二。[南山律學辭典]亦名：室利羅資持記‧釋僧像篇：「舍利，梵語訛略，具云室利羅。此翻為身，即人之遺身，或碎身，或全身，髮爪灰骨，通號舍利。」（事鈔記卷三七‧二八‧九）[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．鳥名。２．舍利弗母親的名字。３．佛的身骨。佛、菩薩、羅漢、高僧等，寂後火化，每凝結有舍利，或如珠，或如花，白色為骨舍利，赤色為血肉舍利，黑色為髮舍利，也有雜色的，那是綜合而成，此是生前依戒定慧薰修而得，無量功德所成，若是佛舍利，世間無物能損壞，菩薩以下，其堅度便相應減少。[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ　ㄌㄧˋ 佛教修行者遺體焚化之後，所結成的珠狀或塊狀的顆粒。其色有三種，骨為白舍利，髮為黑舍利，肉為赤舍利。為梵語?ａｒ?ｒａ的音譯。它象徵修行者在戒、定、慧的成就。唐．玄奘《大唐西域記．卷一．迦畢試國》：「曷邏怙羅恐王珍貴舍利，追悔前恩，疾往伽藍，登窣堵波，至誠所感，其石覆缽自開，安置舍利，已而疾出，尚拘衣襟。」《西遊記．第八回》：「放舍利之光，滿空有白虹四十二道，南北通連。」也稱為「舍利子」。

舍利代用品
舍利代用品[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）舍利既有米粒之名，則可以米為舍利。又如意寶珠金輪咒王經曰：「若無舍利以金銀琉璃水精馬腦玻璃眾寶等造作舍利。（中略）行者無力者，即至大海邊，拾清淨砂石即為舍利。亦用藥草竹木根節造作舍利。」

舍利八斛四斗
舍利八斛四斗[佛學大辭典（丁福保）]（故事）舍利之分量也。長阿含十二遊經曰：「爾時香姓，以一瓶受一石許，即分舍利均為八分已。」後分涅槃經下曰：「造八金壜，八師子座，各以七寶而為莊嚴。其七寶壜各受一斛。」佛母般泥洹經曰：「我般泥洹後，二百歲時。阿育王從八王索八斛四斗舍利，一日中作八萬四千佛圖。」毘奈耶雜事三十九曰：「如來舍利總有一石六斗，分為八分，七分在贍部洲。其第四分阿羅摩處所得之者，在龍宮供養。」傳燈錄一曰：「爾時金棺從座而舉，高七多羅樹。往反空中，化火光三昧。須臾灰生，得舍利八斛四斗。」釋門正統三曰：「按菩薩處胎經，云佛滅度後，乃有舍利八斛四斗。」

舍利報恩講
舍利報恩講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）即舍利會。

舍利塔
舍利塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）藏佛舍利者。若無舍利，則稱之為支提。單為表靈場古蹟而立。（堂塔）Śarīra－stūpa，安置佛舍利之寶塔也。金剛童子軌曰：「此童子真言對舍利塔前念誦，餘所不應念誦，作法不成故。」寶樓閣經下曰：「離喧鬧，密靜處建立精室，或舍利塔前。皆對佛像而向東方作吉祥坐及結跏坐。」[佛光大辭典]安置佛陀舍利之塔婆，或安置一般遺骨之塔。又作舍利浮圖、骨塔。佛陀涅槃後，由香姓婆羅門將佛舍利分為八份，分與迦毘羅衛等八國請回起塔供養。其後，阿育王並建立八萬四千塔以供養佛舍利，於法顯、玄奘至印度時仍可見及阿育王所建之塔，惜該類舍利塔今已不存，其形或近似於山琦古塔。 我國素來盛行舍利之崇拜，故歷代所建之舍利塔、舍利殿極多。據出三藏記集卷十三載，三國吳‧孫權之時，康僧會感得舍利，孫權令人以鐵槌擊之不碎，乃建塔供養，是為造立舍利塔之嚆矢。隋文帝之時，天下諸州建舍利塔之風氣極盛。據廣弘明集卷十七載，仁壽元年至二年（601～602），文帝並詔敕天下八十二寺立塔。其中，蔣州（江蘇南京攝山）棲霞寺所立之塔極為著稱，塔高約十六公尺，八角五層，基壇每面約十七公寸，全塔係以質地精細的灰黑色大理石所築成，然今所存者或係唐末改建而成。其後，歷代皆有造立、修治舍利塔之事。 於韓國，全羅南道金山寺設有舍利塔，為新羅末期之石造建築，立於二重方壇之上，壇之四面有天人浮彫，四隅為獸形，塔身呈砲彈狀，上置九頭龍，並冠以蓮花及寶珠，極為壯麗。於日本，則盛行以金銅造小塔，如四天王寺御手印緣起所載，在金銅舍利塔內置舍利十三粒。另如西大寺、法隆寺、唐招提寺之舍利塔亦極著名。〔長阿含卷四遊行經、佛本行經卷七、蓮華面經卷上、寶篋印陀羅尼經、大唐西域記卷二健馱邏國條、廣弘明集卷十五、卷十六、法苑珠林卷四十、廬山記卷三、攝山志卷二、國寶目錄〕p3502 [佛學常見詞彙（陳義孝）]安置佛舍利的寶塔。[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ　ㄌㄧˋ　ㄊㄚˇ 佛教指安置舍利或僧眾骨灰的塔形建築物。元．王實甫《西廂記．第一本．第一折》：「琉璃殿相近青霄，舍利塔直侵雲漢。」

舍利女
舍利女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sārī，舍利弗比丘之母也。

舍利婆沙
舍利婆沙[翻梵語]譯曰分子

舍利子
舍利子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋迦既卒，弟子阿難等焚其身，有骨子如五色珠，光瑩堅固，名曰舍利子，因造塔以藏之。見釋氏要覽注。又（人名）見舍利弗項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．華譯靈骨，或堅固子，是由修戒定慧之功德結晶而成的。２．人名。見舍利弗條。[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ　ㄌㄧˋ　ㄗˇ, 1.佛教修行者遺體焚燒之後，髮、肉、骨成珠狀或塊狀的顆粒。參見「舍利」條。《西遊記．第三一回》：「卻從口中吐出一件寶貝，有雞子大小，是一顆舍利子玲瓏內丹。」2.人名。釋迦牟尼的十大弟子之一，號稱智慧第一。參見「舍利弗」條。

舍利子故里
舍利子故里[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷二十頁云：頻毗娑羅王迎佛東南行二十餘里，至迦羅臂拏迦邑。中有窣堵波，無憂王之所建也。是尊者舍利子本生故里。井今尚在。傍有窣堵波，尊者於此寂滅。其中則有遺身舍利。尊者，大婆羅門種。其父高才博識，深鑒精微。凡諸典籍，莫不究習。其妻感夢，具告夫曰：吾昨宵寐，夢感異人，身被鎧甲，手執金剛，摧破諸山，退立一山之下。夫曰：夢甚善。汝當生男，達學貫世。摧諸論師。破其宗緻。惟不如一人，為作弟子。已而有娠。母忽聰明。高論劇談，言無屈滯。尊者年始八歲，名擅四方。其性淳質，其心慈悲。朽壞結縛，成就智慧。與沒特伽羅子，少而相友，深厭塵俗，未有所歸。於是與沒特伽羅子，於珊闍耶，外道所而修習焉。乃相謂曰：斯非究竟之理。未能窮苦際也。各求明導；先嘗甘露，必同其味。時大阿羅漢馬勝，執持應器，入城乞食。舍利子見其威儀閑雅，即而問曰：汝師是誰？曰：釋種太子，厭世出家，成等正覺。是我師也。舍利子曰：所說何法，可得聞呼？曰：我初受教，未達深義。舍利子曰：願說所聞？馬勝乃隨宜演說。舍利子聞已；即證初果。遂與其徒二百五十人，往詣佛所。世尊遙見，指告眾曰：我弟子中智慧第一。至已頂禮，願從佛法。世尊告曰：善來苾芻。聞是語時，戒品具足。過半月後，聞佛為長爪梵誌說法。聞餘論而感悟，遂證羅漢之果。其後阿難承佛告寂滅期，展轉相語，各懷悲感。舍利子深增戀仰，不忍見佛入般涅槃。遂請世尊，先入寂滅。世尊告曰：宜知是時。告謝門人，至本生里。侍者沙彌，遍告城邑。未生怨王，及其國人，莫不風馳，皆悉雲會。舍利子廣為說法。聞已而去。於後夜分，正意繫心，入滅盡定。從定起已而寂滅焉。

舍利子聞馬勝說法證果處
舍利子聞馬勝說法證果處[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷七頁云：醉象東北，有窣堵波，是舍利子聞阿溼婆恃苾芻（唐言馬勝）說法證果之處。初舍利子在家也，高才雅量，見重當時。門生學徒，傳法受業。此時將入王捨大城，馬勝苾芻，亦方乞食。時舍利子遙見馬勝，謂門生曰：彼來者甚庠序。不證聖果，豈斯調寂。宜少佇待，觀其進趣。馬勝苾芻，已證羅漢；心得自在，容止和雅。振錫來儀。舍利子曰：長老善安樂耶？師何人？證何法？若此之悅豫呼？馬勝謂曰：爾不知耶？淨飯王太子，捨轉輪王位，悲愍六趣，苦行六年，證三菩提，具一切智。是吾師也。夫法者，非有非空，難用詮敘。惟佛與佛，乃能究述。豈伊愚昧所能詳議。因為頌說稱讚佛法。舍利子聞已；便獲證果。

舍利子與外道論議處
舍利子與外道論議處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷五頁云：影覆精舍東三四里，有窣堵波，是尊者舍利子，與外道論義處。初善施長者，買逝多太子園，欲為如來，建立精舍。時尊者舍利子，隨長者而瞻揆。外道六師，求角神力。舍利子隨事攝化，應物降伏。其側精舍，前建窣堵波。如來於此，摧諸外道。又受毗捨佉母請。

舍利容器
舍利容器[佛光大辭典]盛裝舍利之器皿。又作舍利瓶、舍利壺、骨壺。舍利，梵語    śarīra，巴利語 sarīra；瓶，梵語  kumbha，巴利語同。多以金屬、石器、陶器、木材等製造，形狀不一。據長阿含卷四遊行經所載，佛涅槃後，荼毘遺骸，諸國遣使欲得佛舍利，時有香姓婆羅門，乃將佛舍利八分，分與八國，婆羅門則自得舍利瓶而歸。    今健馱邏出土之石刻品中，刻有桌上排列八個舍利瓶，而諸國代表圍繞其旁之相狀。又於吉希爾（Kizil）摩耶洞（Māyā-Höble）壁畫中，上半有八人各捧舍利瓶，將受舍利之像，下半則有八國代表騎馬參集，各於馬頸縛舍利瓶之圖像。凡此，均與佛般泥洹經卷下之記載吻合。  我國有關舍利瓶之記錄，如梁高僧傳卷一康僧會條載，僧會潛心祈請二十一日，果於銅瓶中感得佛舍利。又如歷代三寶紀卷九載，北魏孝明帝熙平元年（516），靈太后造永寧寺，立九層木浮圖，浮圖之上復有寶剎，剎上之金寶瓶含容舍利二十五石。  韓國曾於慶尚北道尚州發現金銅舍利壺，為新羅時代所造，呈圓筒形，高約十一公分，直徑長約七公分，瓶蓋上有獅子鈕，瓶身陰刻四天王像。於日本，則多以琉璃瓶盛佛舍利，如上宮聖德法王帝說裏書所載。〔北本大般涅槃經卷下、廣弘明集卷十七、集神州三寶感通錄卷上、法苑珠林卷三十八、卷四十、東寶記卷二舍利納物壺形事、禪林象器箋殿堂門卵塔條、W.C.  Peppé: The Piprahwa Stupa containing Relicsof Buddha, 1898〕（參閱「舍利」3495） p3501 

舍利弗
舍利弗[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「智慧第一」聞名。又譯為「舍利子」，因為他的母親名叫「舍利」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śāriputra，又作舍利弗多，舍利弗羅，舍利子，新作舍利弗多羅，舍利富多羅，舍利補怛羅。舍利者母之名，弗或弗多者，弗多羅之略，子之義也。為舍利女之子，故曰舍利弗，舍利子。又父名云優婆提舍，故從父而稱之曰優婆提舍。然母名之為舍利，古來有二釋，一為鳥名。譯曰秋露，鶖鷺，鴝鵒，鵒，鶖，百舌鳥。或言母之眼似彼鳥，或言母之才辯猶如鶖鷺，故以為名。法華玄贊一曰：「梵云舍利弗呾羅。言舍利弗者，訛也。舍利云鶖，即百舌鳥，亦曰春。弗呾羅，言子。以母才辯喻如鶖鳥，此是彼子，以母顯之，故云鶖子。復名優婆提舍，以能論議故，兼得彼名。」嘉祥法華義疏一曰：「從母立名，母以眼似舍利鳥眼，故名母名舍利，其母於眾女人中聰明第一，以世人貴重其母，故呼為舍利子。古經名鶖鷺子，鶖鷺子猶取鳥名也。或言舍利鳥似鶖鷺也。父名提舍。逐父為名，故名優婆提舍。優婆者逐也。提舍者星名也。」玄應音義二十一曰：「舍利子，梵言奢利富多羅，或言舍利弗多羅，此梵音轉耳。舍利母名，眼之青睛名舍利，又母眼似鵒眼，因以名焉。經中或言鶖鷺子者，一義也。」大明度經曰：「秋露子。」出三藏記一曰：「舊經舍利子亦秋露子，新經舍利弗。」俱舍寶疏一曰：「舍利，此云百舌鳥。子，是唐言也。」二舍利。譯曰身，又譯珠，以母之身形好妙，故名為身，又母之聰明在眼珠，故名為珠。法華文句一曰：「舍利弗，具存應言舍利弗羅。此翻身子，又翻舍利為珠。其母於女人中聰明，聰明相在眼珠。珠之所生，故是珠子。又翻身。此女好形身，身之所生，故言身子。」然舍利譯為身者，與設利羅訛言之舍利混同，是訛也。慧苑音義下曰：「奢唎補怛羅，此云鶖鷺子。舊翻為身子者，謬也。梵本中呼身為設利羅，故知懸別也。」玄應音義四曰：「奢利富多羅，此譯云鴝鵒子，從母為名也。母眼似鵒，或如秋露鳥眼，因以名焉。舊云身子者，謬也。身者舍黎，與此奢利聲有長短，故有斯謬。或言優婆提舍者，從父名子也。」舍利弗者，與目連皆為佛弟子中最重用之一人。其出家之因緣，本為外道。逢師死，茫茫求道，於途上見馬勝比丘安序而走，比丘說「因緣所生法」之偈，遂出家。[一切經音義（慧琳音義）]奢利弗怛羅此云鶖子[新集藏經音義隨函錄]舍利鳥名也弗秦言子[翻梵語]譯者曰舍利者鳥名其母眼以舍利鳥弗者子也[佛光阿含藏]為釋尊會中上首，十大弟子之一，以智慧第一而聞名。本經為舍利弗與輸屢那之問答，但在巴利本中則為世尊與輸屢那。為釋尊會中上首，十大弟子之一，以智慧第一而聞名。本經為舍利弗與輸屢那之問答，但在巴利本中則為世尊與輸屢那。舍利弗(Sāriputta)(巴)、(Śāriputra)(梵)，音譯舍利弗多，弗多即子義，舍利是母名。印度有鳥，眼最明利，呼為舍利；其母眼似舍利，因名為舍利。舍利所生子，即曰舍利子，從母得名，舍利子是華梵合璧的名詞。舍利弗在佛十大弟子中，智慧第一。舍利弗(Sāriputta)(巴)，佛陀十大弟子中智慧第一比丘。舍利弗(Sāriputta)(巴)，佛陀十大弟子之一，智慧第一。舍利弗(Sāriputta)(巴)，釋迦牟尼佛二大弟子之一，十大弟子中智慧第一。舍利弗(Sāriputta)(巴)、(Śāriputra)(梵)，為佛陀十大弟子之一，稱為智慧第一。「舍利」為其母之名，「弗」為「弗多羅」之略稱，係「子」之義；「舍利弗」之意即舍利女之子。舍利弗(Sāriputta)(巴)。舍利(Sāri)(巴)，本母名，譯為鶖鷺；弗(putta)(巴)，譯為子。其母眼淨如鶖鷺，故名舍利、鶖，以從母而立名，故名舍利子、舍利弗。又從父而得名為優婆提舍(Upatissa)(巴)，又作優婆帝須，譯為大光。初依六師外道之刪闍耶(Sañjaya)(巴)修行，後歸依佛陀，為佛弟子中智慧第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一上)：「復有聲聞具大辯才，智慧第一，舍利弗苾芻是。」[佛光大辭典]梵名    Śāriputra，巴利名 Sāriputta。佛陀十大弟子之一。又作舍利弗多、舍利弗羅、舍利弗怛羅、舍利弗多羅、奢利富多羅、奢利弗多羅、奢唎補怛羅、設利弗呾羅。意譯鶖鷺子、秋露子、鴝鵒子、鸜鵒子。梵漢並譯，則稱舍利子、舍梨子。舊譯「身子」，或係誤以    śāri（舍利鳥）作 śarīra（身體）。梵語  putra（弗），意謂子息。其母為摩伽陀國王舍城婆羅門論師之女，出生時以眼似舍利鳥，乃命名為舍利；故舍利弗之名，即謂「舍利之子」。又名優波底沙（梵    Upatisya，巴 Upatīsya），或作優波提舍、優波帝須等。意譯大光，即從父而得之名稱。  據佛本行集經卷四十八舍利目連因緣品載，舍利弗自幼形貌端嚴，及長，修習諸技藝，通曉四吠陀。年十六即能挫伏他人之論議，諸族弟悉皆歸服。年少之時，與鄰村之目犍連結交，嘗偕伴赴王舍城外祇離渠呵之大祭，見眾人混雜嬉戲，頓萌無常之感，即剃除鬚髮，投六師外道中之刪闍耶毘羅胝子（梵    Sañjayavairattiputra）出家學道，僅七日七夜即貫通其教旨，會眾二百五十人皆奉之為上首，然舍利弗猶深憾未能盡得解脫。  其時，佛陀成道未久，住於王舍城竹林精舍，弟子阿說示（又稱馬勝比丘）著衣持鉢，入城中乞食。舍利弗見其威儀端正，行步穩重，遂問所師何人，所習何法。阿說示乃以佛陀所說之因緣法示之，令了知諸法無我之理。舍利弗旋即與目犍連各率弟子二百五十人同時詣竹林精舍皈依佛陀。  據十二遊經載，舍利弗歸佛後，常隨從佛陀，輔翼聖化，為諸弟子中之上首；復以聰明勝眾，被譽為佛弟子中「智慧第一」。另據眾許摩訶帝經卷十一、卷十二、賢愚經卷十須達起精舍品等載，舍利弗並通曉外典，屢以超絕之辯才摧伏赤眼婆羅門等外道；而須達多長者之皈依佛陀，捐建祇園精舍等事，亦為舍利弗撮挽接引所致。又據四分律卷四十六、十誦律卷三十七等載，佛陀晚年，提婆達多唱五事非法，欲破僧團，並率五百比丘遁入伽耶山中，舍利弗乃與目犍連共至彼山，令五百比丘自悟其非，復歸佛陀。  舍利弗一生為僧伽長老崇敬，且屢為佛陀所讚美。後較佛陀早入滅，七日後荼毘，葬遺骨衣鉢於祇園，須達多長者並為之建塔。又據法華經譬喻品所載，舍利弗得佛陀之記莂，於未來世當得作佛，號華光如來。又現存之阿毘達磨集異門足論二十卷、舍利弗阿毘曇論三十卷，相傳係舍利弗所講說者。〔雜阿含經卷四十五、增一阿含經卷三弟子品、卷三十三、佛所行讚卷四大弟子出家品、中本起經卷上舍利弗大目犍連來學品、僧伽羅剎所集經卷下、有部毘奈耶出家事卷一、大智度論卷十一、卷四十五、大唐西域記卷四、卷六、玄應音義卷三、P. Bigandet: The Life or Legend of Gandama, vol. I〕 p3498 [中華佛教百科全書]佛陀十大弟子之一。有「智慧第一」之稱。又作舍利弗多、舍利弗羅、舍利弗怛羅、奢利富多羅、設利弗呾羅。意譯鶖鷺子、鴝鵒子、[HK4671-17]鵒子。梵漢並譯，則稱舍利子、舍梨子。其母為摩揭陀國王舍城婆羅門論師摩陀羅之女，以眼似舍利鳥，乃名舍利；故「舍利弗」一詞之語意即「舍利之子」之謂。又，別名憂波提舍、優婆室沙、鄔波底沙、優波替，此係從其父提舍（Tiṣya）之名而得。舍利弗生於王舍城外那羅陀村（Nālada），有七弟一妹。幼時，即與鄰村之目犍連結交，嘗相偕共詣祇離渠呵山大祭，見群眾雜沓，油然心生無常之感，遂相約出家學道。旋入刪闍耶毗羅胝子（Sañjayavairaṭṭiputra，六師外道之一）之門下，七日七夜即會通其教旨，成為其門人二五０人（一說五百人）中之上首。然舍利弗於內心仍未得安靜。一日，見馬勝比丘威儀端正、進止有方，乃問其所師何人，所習何法。馬勝答已，並示「一切諸法本，因緣生無主，若能解此者，則得真實道」一偈，舍利弗頓得法眼淨，乃逕告目犍連，各率弟子二五０人，共受佛戒。歸依佛陀後，常隨從佛陀，破斥外道，論究法義，代佛說法，主持僧事。領導僧團，多方翼贊佛化。在佛陀弟子之中，舍利弗與目犍連被稱為佛陀門下的「雙賢」，是佛陀弘法的左右手。佛陀曾說︰「舍利子生諸梵行；目連比丘，長養諸梵行。此二人當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」佛陀對舍利弗是極為信任，極為稱嘆的。《雜阿含經》曾載︰「佛告舍利弗︰汝今如是為我長子，住於儀法，我所應轉法輪，汝亦隨轉。」佛陀也曾稱讚他「持戒多聞，少欲知足，正念正受，捷疾智慧……。」在佛法的弘揚，眾生的教化方面，舍利弗有相當大的貢獻。除了智慧、弘法為後人所稱道之外，舍利弗與目犍連的友情，及其對佛陀的情誼，也是至情至性的。當目犍連為執杖梵志所傷，即將涅槃時，舍利弗又知道佛陀即將辭世，他不忍見到佛陀與目犍連先他入滅，因此乃向佛陀請辭，然後回到故鄉安詳地入涅槃。相傳《舍利弗阿毗曇論》《阿毗達磨集異門論》即為舍利弗所撰。◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第二章第一節（摘錄）阿毗達磨論師在初期集成的《雜阿含經》，佛教界已傳有同類相聚的學團形態。對佛教的開展，部派的分化，阿毗達磨論的興起，都應有思想與風格上的淵源。阿毗達磨是屬於「法」的部門；與「法」有關的佛世大比丘，領導僧倫，化洽一方的，有舍利弗（śāriputra）、大目犍連（Mahāmaudgalyāyana）、大拘絺羅（Ma-hākauṣṭhila）、大迦旃延（Mahākātyāyana）、富樓那（Purṇamaitrayṇīputra）、阿難（ānanda）。試分別諸大阿羅漢的特性，以推論阿毗達磨學系的傳承。不過，佛陀時代，一味和合時代，這幾位聖者，都是佛教界所尊敬的，彼此間也是相互學習的。即使學風有些特色，也決沒有後代那樣的宗派意味，這是我們應該記住的。舍利弗、大目犍連、大拘絺羅，可以看作同一學系。舍利弗與目犍連，起初都是刪闍耶（Sañjaya）的弟子，同時於佛法中出家，同負助佛揚化的重任，又幾乎同時入滅。法誼與友誼的深切，再沒有人能及的了。舍利弗為「大智慧者」，大目犍連為「大神通者」，為佛的「雙賢弟子」。大智慧與大神通──大智與大行，表徵了佛教的兩大聖德（圓滿了的就是佛，稱為「明行圓滿」）。大目犍連被譽為神通第一，對法義的貢獻，傳述自不免缺略了（舍利弗少有神通的傳說，其理由也是一樣）。在《中阿含經》中，舍利弗被稱譽為猶如生母，目犍連如養母︰「舍利子比丘，能以正見為導御也。目犍連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。」陶練化導僧眾的能力，目犍連是不會比舍利弗遜色的。《中部》〈牛角林大經〉，大目犍連以為︰「是二比丘，為論阿毗達磨，相互發問；相互發問，應答無滯。」足以使林園生色。阿毗達磨論師的風尚，明白的表示了出來。說一切有部傳說︰大目犍連造《阿毗達磨施設論》，也表示了大目犍連與阿毗達磨間的關係。大拘絺羅與舍利弗的關係，異常密切。說一切有部傳說︰大拘絺羅是舍利弗的母舅。銅鍱部的傳說︰大拘絺羅從舍利弗出家受戒。無論為甥舅，或師弟間的關係，從《阿含經》看來，舍利弗與大拘絺羅的問答最多，而且著重於法義的問答。如《中阿含經》（卷五十八）的〈大拘絺羅經〉，《中阿含經》（卷七）的〈大拘絺羅經〉，都是法義問答集，而被稱為毗陀羅的。以《雜阿含經》來說，共三經，問答的主題，是明與無明，這正是《毗陀羅大經》問答的開端。此外，如問緣起非四作，如來死後不可記，欲貪是繫，現證、應觀無常苦空無我。大拘絺羅的問答，幾乎都與舍利弗有關。而且，南傳與漢譯，問者與答者，往往相反。這可說是二大師的相互問答，思想已融和為一。又如大拘絺羅得無礙解第一，考《小部》的〈無礙解道〉，可說是以無礙解得名的。無礙解的本義，與聖道中心的阿毗達磨有關。四無礙的解說是︰法無礙的法，是五根、五力、七覺支、八聖道支；義無礙，詞無礙，辯說無礙，就是這些法（聖道）的義，法的詞，法的辯說。切實的說，由於阿毗達磨論（聖道）的論說，注意到法的義、法的詞、法的辯說，而形成四無礙解一詞。大拘絺羅稱為無礙解第一，可以想見他與阿毗達磨論的關係。舍利弗大智慧第一，是「逐佛轉法輪將」，稱「第二師」，可說釋尊以下，一人而已。在經、律中，舍利弗有多方面的才能，如破斥外道，分別經義，代佛說法，編集經法，主持僧事，維護僧伽的健全與統一，與其他大弟子問答等。著眼於阿毗達磨的淵源，那末，(1)與大拘絺羅的法義問答，被稱為毗陀羅。(2)《中阿含經》（卷七）的〈分別聖諦經〉，《中阿含經》（卷七）的〈象迹喻經〉，都是舍利弗對四諦的廣分別。條理嚴密，近於阿毗達磨的風格。舍利弗的特重分別，在初期聖典中，已充分表現出來。(3)大拘絺羅稱無礙解第一，而這也是舍利弗所有的勝德。如說︰「初受戒時，以經半月，得四辯才而作證。」「舍利弗成就七法，四無礙解自證知」。(4)舍利弗的深廣分別，在教團內，引起了部分人的反感。除提婆達多（Devadatta）系而外，黑齒（Kaḷārakhattiya）比丘一再在佛前指訴︰舍利弗自說生死已盡，自稱能以異文異句，於七日七夜中，奉答佛說。舍利弗說滅盡定（阿毗達磨義），受到優陀夷（Uddāyin）的一再反對。舍利弗領導大眾，遊行教化，某比丘向佛指訴︰舍利弗輕慢了他。雖然舍利弗始終受到佛的讚歎，佛的支持，但可見舍利弗在當時，領導僧眾的地位，問答分別的學風，曾引起教內部分人士的不滿。綜合聖典的傳述來說，舍利弗、大目犍連、大拘絺羅，從事僧團的領導，法義的論究工作，成一有力的系統。這一學系，對於阿毗達磨，有最深切的關係。《雜阿含經》中，舍利弗與大拘絺羅的法義問答，已表現了分別的學風。到《中阿含經》，阿毗達磨論，毗陀羅論，毗崩伽的發達，莫不傳說為與舍利弗及大拘絺羅有關。雖不能就此論定，這是舍利弗、大目犍連、大拘絺羅自身言行的直錄。然如解說為︰這是舍利弗（大拘絺羅）及承受其思想的學者，在佛法的開展中，闡明舍利弗等傳來的學說的集錄，應該與事實的距離不遠。在這一系中，舍利弗居於主導的地位。〔參考資料〕　《佛本行集經》卷四十七、卷四十八；《大智度論》卷十一；《十二遊經》；《中阿含經》卷五～卷七；《增一阿含經》卷十八、卷二十六；《眾許摩訶帝經》卷十一、卷十二；《賢愚經》卷十〈須達起精舍品〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]舍利華譯為鶖鷺，弗華譯為子，因其母之眼似鶖鷺，故被號為舍利弗，或舍利子，亦稱身子，為佛十大弟子之一，以智慧第一著稱。[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ　ㄌㄧˋ　ㄈㄨˊ 人名。釋迦牟尼的十大弟子之一，號稱智慧第一。初從六師外道的刪闍那毗羅胝子出家，後因聽到馬勝比丘說因緣所生法的偈頌，改學佛法。為梵語?ａｒｉｐｕｔｒａ的音譯。也譯作「鶖鷺子」、「舍利子」。

舍利弗問經
舍利弗問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。問戒律之事。[佛光大辭典]梵名   Śāriputra-pariprcchā。全一卷。譯於東晉，譯者佚名。又作菩薩問喻。收於大正藏第二十四冊。屬小乘律部。乃佛在王舍城音樂樹下，答舍利弗之所問。計有戒律傳持之次第、戒律諸部之分派、開遮衣鉢食酒殺生等事、說偏袒兩肩之作法、八部鬼神聞法之因緣、滅後像法之佛教、分若多羅之受戒施物、淨食不淨食、如來宗親出家之因緣、父母及師恩等。本經為大眾部所傳，有關小乘諸部之分裂係依據文殊問經、異部宗輪論所說而立論。〔法經錄卷五、開元釋教錄卷三、大藏經南條目錄補正索引〕  p3500 [中華佛教百科全書]一卷。東晉時人譯，譯者不詳。又名《菩薩問喻》。係與戒律及部派分裂事蹟有關的論著。收在《大正藏》第二十四冊。內容所述，為佛滅以後的僧團、佛法經弗沙蜜多羅王（Puṣyamitra）的毀法而後復興的情況、戒律諸部的分派、正法分散的理由、有關衣鉢飲酒殺生等事之開遮、偏袒兩肩之作法、八部鬼神聞法之因緣、淨食不淨食，及有關父母恩與師恩等問題。此經云（大正24‧900b）︰「迦葉所結名曰大眾律，外採綜所遺，誑諸始學，別為群黨，互言是非。時有比丘，求王判決。王集二部行黑白籌，宣令眾曰︰若樂舊律，可取黑籌，若樂新律，可取白籌。時取黑者乃有萬數，時取白者只有百數，王以皆為佛說，好樂不同不得共處，學舊者多，從以為名為摩訶僧祇也，學新者少，而是上座，從上座為名為他俾羅也。」此外又謂（大正24‧900c）︰「摩訶僧祇，其味純正。其餘部中，如被添甘露。」可知此經係大眾部所傳，且是以大眾部觀點來看異部分裂的記錄。

舍利弗問經一卷
舍利弗問經一卷[新集藏經音義隨函錄]冝作糗丘九反上方作餅又川音云勘別本作[麩-夫+少]尺沼反

舍利弗多羅
舍利弗多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）奢利弗怛羅Śāriputra，見舍利弗條。

舍利弗度二弟子說法顛倒
舍利弗度二弟子說法顛倒[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）涅盤經二十六說佛言我昔住波羅捺國，舍利弗教二弟子，一令觀白骨，一令數息。經歷多年各不得定。以是因緣即生邪見。言無涅槃無漏之法，設其有者，我應得之。何以故？我能持所受戒故。我爾時喚舍利弗呵責之：汝不善教，為是二弟子顛倒說法。汝二弟子性各異，一主浣衣，一金師。金師之子應教數息，浣衣之人應教骨觀。以汝錯教，令是二人生惡邪。我於爾時為是二人說法，二人聞已，得阿羅漢果。

舍利弗悔過經
舍利弗悔過經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。與菩薩藏經同本，文甚簡略。

舍利弗悔過經一卷
舍利弗悔過經一卷[新集藏經音義隨函錄]音恱王舍城也

舍利弗授記
舍利弗授記[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）舍利弗為聲聞中第一智者，於法華之法說段第一唯獨開悟圓乘，回心向大，受未來成佛華光如來之記別。見法華經譬喻品。

舍利弗摩訶目揵連遊四衢經一卷
舍利弗摩訶目揵連遊四衢經一卷[新集藏經音義隨函錄]上余庶反

舍利弗摩訶目連遊四衢經
舍利弗摩訶目連遊四衢經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢唐孟詳譯。眾聲喧鬧，佛不許見，因諸天之請佛召見之。出增一阿含經馬王品。

舍利弗本地
舍利弗本地[佛學大辭典（丁福保）]（本生）法華文句五曰：「身子久成佛，號金龍陀，迹助釋迦為右面智慧弟子。」智度論四十曰：「舍利弗是佛右面弟子，目犍連是佛左面弟子。」

舍利弗比丘用戒身般涅槃乎
舍利弗比丘用戒身般涅槃乎[獅子吼站阿含經簡註]舍利弗比丘證得的解脫戒消失了嗎？其中「戒身」為五分法身（佛及阿羅漢所具備的五種功德、悟境）之一，諸佛及阿羅漢證得的真理皆相同、皆不會敗壞，自然不會隨著個人滅度而消失。

舍利弗毘曇
舍利弗毘曇[佛學大辭典（丁福保）]（書名）舍利弗阿毘曇論之略名。

舍利弗目連先佛入滅
舍利弗目連先佛入滅[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）舍利弗目犍連二大弟子共聞佛告諸比丘言：卻後三月，當入涅槃。不忍眼見世尊入滅，告佛已取滅。目連為宿業被執杖外道打殺。大方便報恩經五，賢愚因緣經五，記舍利弗入滅，且佛說其往昔因緣。增一阿含經十八說目連為執杖外道毆折，將入涅槃事，及舍利弗見之先取涅槃。又月光菩薩經說舍利弗目連二人告佛請入滅，佛為之說往昔因緣。上足二人告佛而入滅者，乃三世諸佛之通規也。增一阿含經十八曰：「舍利弗言：又我躬從如來聞此語，諸過去當來今現在諸佛上足弟子先取般涅槃，然後佛取般涅槃。」薩婆多論七曰：「舍利弗目連以不忍見佛泥洹，便先泥洹。以其先泥洹故，七萬阿羅漢同時泥洹。」[佛光大辭典]佛陀十大弟子中之舍利弗與目連二人，聽聞佛告諸比丘，三月後當入涅槃，因不忍眼見佛陀入滅，乃徵得佛之應許而先行入滅。大方便報恩經卷五、賢愚因緣經卷五等，記述舍利弗入滅，及佛為說往昔因緣。 據長阿含卷八眾集經、卷九「十上經」所載，目連由於宿業，遭執杖外道以瓦石毆擊而入涅槃，其時舍利弗得知此事，亦欲先取涅槃，遂至佛所辭別佛陀，與弟子均頭同返故鄉那羅陀，因偶感疾病終至涅槃。又據月光菩薩經所說，舍利弗、目連二人上告佛陀請求入滅，佛即為彼等說往昔因緣。蓋上足二人先佛入滅之舉，乃仿效過去諸佛上足弟子之通規而行。 增一阿含經卷十八（大二‧六四○上）：「舍利弗言：『（中略）又我躬從如來聞此語，諸過去當來今現在諸佛上足弟子先取般涅槃，然後佛取般涅槃。』」另據薩婆多毘尼毘婆沙卷七載，舍利弗與目連以不忍見佛涅槃，便先行涅槃，以其先涅槃，而有七萬阿羅漢亦同時涅槃。 p3499 

舍利弗目連捔現神力
舍利弗目連捔現神力[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）智慧第一之舍利弗餘德勝於神力第一之目連。見增一阿含經二十七，智度論四十五，經律異相十四。

舍利弗瞋恚氣分
舍利弗瞋恚氣分[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智度論二謂「如舍利弗有瞋恚餘習，佛由禪定起經行，羅睺羅從佛，佛問羅睺羅：何故羸瘦？羅睺羅以偈答佛：若人食油則得力，若食蘇者得好色，食麻滓菜無色力，大德世尊當自知。佛問羅睺羅眾中誰為上座？羅睺羅答和上舍利弗。佛言舍利弗食不淨食。爾時舍利弗轉聞是語，即時吐食，自作誓言：從今日不復受人請。是時波斯匿王與長者須達多等來詣舍利弗所，告舍利弗，佛不以無事受人請，大德舍利弗復不受請，我等白衣，云何當得大信清淨？舍利弗言：我大師佛言，舍利弗食不淨食，今不得受人請。於是波斯匿王等至佛所，白佛言：佛不常受人請，舍利弗復不受請，我等云何心得大信，願佛勅舍利弗還受人請。佛言：此人心堅，不可移轉。佛爾時引本生因緣。昔有一國王，為毒蛇所嚙，王時欲死，呼諸良醫令治蛇毒。時諸醫多言還令蛇𡂡，毒氣乃盡。是時諸醫各說咒術。齧王之蛇，即來王所。諸醫積薪燃火，勅蛇還𡂡汝毒，若不然，當入此火。毒蛇思惟，我既吐毒，云何還𡂡？寧此劇死。思惟定心，即時入火。爾時毒蛇，舍利弗是，世世心堅不可動。」

舍利弗般泥洹經
舍利弗般泥洹經[翻梵語]譯者曰舍利者鳥名弗者子般泥槃者大滅度也

舍利弗過去退大乘向小道
舍利弗過去退大乘向小道[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見乞眼婆羅門條。

舍利弗阿毗曇論
舍利弗阿毗曇論[中華佛教百科全書]三十卷。後秦‧曇摩耶舍與曇摩崛多合譯。收在《大正藏》第二十八冊。內容主要在分類組織小乘所說諸法，並解說其名義。本論由四分三十三品組成，其中問分收有十二入、十八界、五陰、四聖諦、二十二根、七覺、不善根、善根、四大、優婆塞等十品。非問分有界、業、人、智、緣、四念處、四正勤、四神足、四禪、道、煩惱等十一品。攝相應分收攝、相應二品。緒分則有遍（十緣）、因、名色、假結、行（三業）、十八觸、假心、十不善業道、十善業道、定等十品。分析各品的體裁，可分三類︰(1)法相分別，(2)隨類纂集，(3)相攝相應相生。其中，隨類纂集乃分類諸法並加以纂集，作為論究一切法的根本。關於本論，《大藏聖教法寶標目》卷八說本論與《集異門足論》法義相關涉，但體裁不同。《大智度論》卷二、《部執異論疏》等謂乃屬犢子部之論書。《法華經玄贊》卷一則謂係出自正量部，近人呂澂則謂漢譯之本論是從化地、法藏系統所傳下，且南傳之六論即自本論發展而成。印順主張聲聞部派中，犢子系之本末各部、法藏部等都以本論為根本論，而且南傳六論、北傳六論大體是依本論之組織而形成。◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第二章第二節（摘錄）阿毗達磨的發展而面目一新，隨類纂集是最重要的一程。在《舍利弗阿毗曇論》中，明白的發見出來。當時的隨類纂集，有二類（另一類非《舍利弗阿毗曇論》所有，姑且不說）︰(1)以一切法為對象，而作種種的分類。如有見與無見是一類，善與不善及無記是一類。這是論師分別諸法而作的分類法，將種種的分類綜集起來，作為論究一切法的根本。這就是銅鍱部所說的「論母」，說一切有部等所說的「論門」。《舍利弗阿毗曇論》〈非問分‧界品〉，就是屬於這一性質的類集。「界」，是種類的意思。〈界品〉所纂集的︰二法門（分為二類的，其他可以例知）凡三十八門，從色與無色，到有餘涅槃與無餘涅槃止。三法門凡十三門，從善、不善、無記起，到三出界止。四法門凡三門，從過去、未來、現在、非過去未來現在起，到欲界繫、色界繫、無色界繫、不繫止。五法門，二門。六法門，四門。七法門，一門。十八法門，一門。總共六十二門。〈界品〉的類集，可說是以《中阿含經》的〈多界經〉為基礎，組集不同類的論門，依增一法編次所成的。所以內容包含〈多界經〉的六十二界，而大數也與六十二恰合。《舍利弗阿毗曇論》〈問分〉的論門分別，就是〈界品〉的二法門、三法門、四法門。不過在適用的原則下，略去十一門，實為四十三門分別。依此去考察說一切有部的論書，與〈界品〉有同樣意義的，是《品類足論》（卷五～卷十）的〈辯攝等品〉。〈辯攝等品〉︰一法門，五門。二法門，一０三門。三法門，三十一門（末有六門，專說三業，與體例不合。除此，實為二十五門）。四法門，二十一門（前列四念住等十七門，也不是論門）。五法門，五門。六法門，二門。七法門，三門。八法門，三門。九法門，二門。十法門，二門。十一法門，一門。十二法門，一門。十八法門，一門。二十二法門，一門。九十八法門，一門。共有一八二門。這是據，《舍利弗阿毗曇論》〈界品〉，而更為擴大組集的。集錄經論的法數不少，所以有些與分別論門的體例不合。依此而作論門分別的，是《品類足論》（卷十～卷十七）的〈辯千問品〉。傳說凡五十論門，下面再為說到。依此去觀察銅鍱部的論書，如《法聚論》的論母，三法門凡二十二門，次二法門凡一百門。《法集論》第三〈概說品〉，第四〈義釋品〉，都是這些論母的分別解釋。《分別論》的〈問分〉，就是依這些論母而分別的。論母的先三後二，沒有四法門，雖與《舍利弗阿毗曇論》《品類足論》不合，但二法為一百，三法為二十二，與《品類足論》的〈辯攝等品〉，數目與內容，都非常接近。《大智度論》說︰「一切法，所謂色、無色，可見、不可見，有對、無對，……如是無量二法門，如阿毗曇攝法品中說。」這可以理解︰銅鍱部的《法集論》，《品類足論》的〈辯攝等品〉，龍樹（Nagarjuna）所傳的〈攝法品〉，都是一樣的；法集與攝法，只是譯名不同而已。所以，從《舍利弗阿毗曇論》的〈界品〉，讀《品類足論》的〈辯攝等品〉；以〈辯攝等品〉的二法門（一０三，龍樹傳一０二），三法門，讀〈法集品〉的論母，可見上座部各派阿毗達磨的一脈相通。在阿毗達磨的發達過程中，不同類（界）的論門的集成，是非常重要的。以銅鍱部的論書來說，《法集論》第一〈心生起品〉，成立八十九心說；第二〈色品〉，作從一到十的種種分類，都要先有論門，才有組成及分類的可能。《分別論》的〈問分〉，依論門而分別，那更不必說了。界──不同類門的綜集，是阿毗達磨論者，用來觀察一一法的嚴密方法。不問那一法門，那一法，只要在一一論門上，答覆是的，或不是的，或部分是部分不是的。一一答覆下來，那對某事或某法的實際情形，可說得到了具體的充分了解。正像填一分周詳而嚴密的身分調查表一樣。所以對一切法的處理論究，阿毗達磨論者的方法論，是科學的、切實的，比起虛玄與想像的學風，應有他的真實價值！(2)以一法門為主，廣為纂集，應用增一的編次法，共有八品︰〈業品〉、〈人品〉、〈智品〉、〈道品〉、〈煩惱品〉、〈觸品〉、〈假心品〉、〈定品〉。如〈業品〉以業為論題，類集了二業到四十業。這一類的纂集，是以經中所說的而為纂集。以現代的意義來說，這是資料的搜集。要論究某一論題，先將有關該論題的種種經說，集錄在一起。以增一法編次，又一一加以解說，使意義確定。全部資料的集成，可作進一步論究的依據（所以在論究的發展完成後，這類古型的類集，就不再被重視了）。阿毗達磨論者，本以道品的舉揚為主。後與毗陀羅論的法義問答結合，論題漸擴大到蘊、處、界、諦等。到了這一階段，論題更普遍到佛法全體︰向生死邊，是煩惱與業；向解脫邊，是定與慧（智）；而統貫兩方面的，如凡夫與聖人──人；心。這些隨類纂集的論題，正是說一切有部論書──《發智論》《俱舍論》等品目的來源。從此，阿毗達磨漸向煩惱、業、定、慧等論題而深入。《舍利弗阿毗曇論》的隨類纂集，與銅鍱部的論書，有非常類似的部分。如《舍利弗阿毗曇論》〈非問分‧人品〉，與《人施設論》；〈非問分‧煩惱品〉，與《分別論》的〈小事分別〉；〈非問分‧智品〉，與《分別論》的〈智分別〉，都非常近似，這是可以對比而知的。《阿毗達磨之研究》，對此已有部分的對比。銅鍱部舊傳六施設︰蘊施設、處施設、界施設、諦施設、根施設、人施設。除人施設論以外，其餘的施設論，已不能確指了。〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》；木村泰賢《阿毗達磨之研究》。

舍利弗阿毘曇論
舍利弗阿毘曇論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三十卷，姚秦曇摩崛多譯。舍利弗所立之對法藏也。（書名）姚秦曇摩耶舍，曇摩崛多共譯，三十卷。有三十品論種種之法相。[佛光大辭典]梵名  Śāriputrābhidharma-śāstra。凡三十卷。又稱舍利弗阿毘曇。姚秦曇摩耶舍、曇摩崛多等合譯。收於大正藏第二十八冊。內容係解釋小乘諸法之名義，並加以分類組織。體裁同於六足論中之集異門足論。計分四分三十三品：第一問分十品，第二非問分十一品，第三攝相應分二品，第四緒分十品。  其中，第一問分，就十二入、十八界、五陰、四諦、二十二根、七覺、三不善根、三善根、四大、五戒等作問答解釋。第二非問分，先略解色界非色界等之一六○事、思業思已業等之二○五事、凡夫人非凡夫人之七十五事、正見正智等之二三四事；其次，再詳釋十二因緣、四正勤、四神足，又隨釋所引中阿含經卷二十四、雜阿含經卷三十等之文，復依增上法列舉解釋身念處乃至十一解脫入之三十八事，及恃生乃至六十二見等四二○事。第三攝相應分，初舉苦諦繫法非苦諦繫法四二三事，次分性門攝事門，又闡釋眼識界耳識界等七十二事，而說各法之相應關係。第四緒分，闡釋因緣無間緣等十緣、因因無間因等三十三因、因起等六十六名色、見結等十結、身口意等三行、一五八觸、聖心非聖心等一三七心、殺生等十不善業道、不殺生等十善業道、五支定五智定等二六三定。  本論之內容與其他小乘之諸大論書相比略有異同，例如與法蘊足論相比，缺少預流支、證淨、聖種等三品；與品類足論辯千問品相比，缺少四證淨、四聖種等二事；與巴利文毘崩伽（Vibhavga）相比，則缺少有關法心（巴   dhammahadaya）之論述。此外，關於本論之成立、弘傳，及其論旨與各部派之關係，有下列說法：(一)根據大智度論卷二、部執異論疏與三論玄義等之說，本論係佛陀十大弟子之舍利弗所講說，後由犢子部弘傳。(二)法華經玄贊卷一則認為本論係正量部之教義。(三)若由本論第二十七假心品之立論內容觀之，則顯然與大眾部所立之義相同，故可謂本論論旨亦通於大眾部之教說。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四、大藏經南條目錄補正索引、宗教界第十之八法蘊足論の成立（椎尾辨匡）〕 p3500 

舍利弗陀羅尼經
舍利弗陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，蕭梁僧伽婆羅譯。與一向出生菩薩經同本。

舍利弗陁羅𡰱經一卷
舍利弗陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]梁僧伽婆羅譯[弟>第]九出

舍利弗風熱
舍利弗風熱[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）舍利弗為阿羅漢之聖者，尚不捨有漏之依身，故不能免風等之熱病。光明文句曰：「雖入有涅槃，猶有果身在，身子風熱，畢陵伽眼病。」

舍利會
舍利會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）又曰舍利講，舍利報恩講。供養佛舍利之法會也。[佛光大辭典]全稱舍利供養會。即供養佛舍利，讚歎其功德之法會。又稱舍利懺法。印度自古即崇敬舍利並行供養。據長阿含卷四遊行經載，佛陀涅槃後，大眾以香花、伎樂等供養其全身舍利。又大品般若經卷十法稱品、大悲經卷二舍利品等載有供養佛舍利之諸功德，如得受天上、人中之福樂，得涅槃之果等。 廣弘明集卷十七、法苑珠林卷四十述及我國唐代以前，造舍利塔、行供養之事，如唐顯慶五年 （660）以後，屢次迎請岐陽法門寺之佛舍利入禁中供養。其後，歷代皆有供養舍利之舉，至清代，繼僧撰舍利懺法一卷、弘贊撰禮舍利塔儀式一卷傳世。 在日本，初有司馬達等感得舍利之事，繼有鑑真、空海、圓行、圓仁等請來佛舍利，於唐招提寺、東寺、延曆寺、法隆寺、藥師寺、中尊寺等依年例而行舍利供養，稱為舍利會、舍利講，或舍利報恩會；於真言宗則為涅槃講、羅漢講、遺跡講、舍利講等四座講式之一。〔蓮華面經卷上、分別善惡報應經卷下、大智度論卷五十九、興禪護國論卷三、今昔物語卷十二〕 p3502 

舍利禮文
舍利禮文[佛光大辭典]指禮讚佛陀舍利及佛願眾生得脫的平等大智之讚文。如諸回向清規式卷五所舉（大八一‧六八六下）：「一心頂禮，萬德圓滿，釋迦如來，身心舍利，本地發心，法界塔婆，我等禮敬，以我現身，入我我入，佛加持故，我證菩提，以佛神力，利益眾生，發菩提心，修菩薩行，同入圓寂，平等大智，今將頂禮。」 舍利禮文主要為日本真言宗及禪宗所傳承。今亦有於葬禮中誦讀舍利禮文之例。〔淨土苾寶庫卷下、持寶通覽卷下涅槃條、舍利禮文鈔一卷〕 p3503 

舍利講
舍利講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）見舍利會條。

舍利贊
舍利贊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舍利會時之讚偈也。

舍勒
舍勒[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯為衣、內衣。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云舍吒迦。又云涅槃僧。譯作內衣，裙。玄應音義十五曰：「舍勒，此譯云衣，或言內衣也。」所量輕重儀下曰：「舍勒，四分云涅槃僧，此名內衣，即舍勒也。」資持記中二之三曰：「舍勒，梵語。舊記云：短裙之類。鼻奈耶云：泥洹僧也。」梵語雜名曰：「裙，舍吒迦。」[一切經音義（慧琳音義）]此譯云衣或言內衣也[翻梵語]譯曰內衣[南山律學辭典]亦名：內衣、半泥洹僧行宗記釋云：「舍勒中，經音義，翻云內衣；或是襯內短裙，或是狹幅幃襜之類，故云半也。多論小衣，雖不顯相，義同半裙。」（戒疏記卷一六‧二二‧一一）

舍勒導
舍勒導[阿含辭典（莊春江）]全句斷句為「著舍勒、導從(之)婆羅門」，《一切經音義》：「舍勒，此譯云衣；或言內衣也。」

舍勒衣
舍勒衣[翻梵語]舊譯曰內衣。持律者云前後襜衣。聲論者云。正外國音。應言安多羅舍多柯。此衣四方縫作最在裏著。即世僧尼所著舍勒。

舍勞浮
舍勞浮[翻梵語]譯曰箭地

舍吒迦
舍吒迦[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Śāṭaka，舊云舍勒，又云涅槃僧。譯內衣及裙。所善輕重儀下曰：「舍勒，四分云涅槃僧，此名內衣，即舍勒也。」玄應音義十五曰：「舍勒，此翻為衣，或云內衣也。」梵語雜名曰：「裙，舍吒迦。」

舍君陀鳥
舍君陀鳥[翻梵語]譯曰舍君陀者鳥

舍哺
舍哺[新集藏經音義隨函錄]奴甘反自切

舍喃
舍喃[一切經音義（慧琳音義）]正體作諵同女函反譯云人也依字埤蒼諵語聲也[新集藏經音義隨函錄]女咸反

舍嘙
舍嘙[新集藏經音義隨函錄]音婆

舍囉磨拏
舍囉磨拏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與沙門同。

舍坘
舍坘[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

舍多提婆魔菟舍喃
舍多提婆魔菟舍喃[翻梵語]論曰舍多名師提婆名天魔菟舍喃名人

舍多毘沙
舍多毘沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）星名。譯言危宿。見寶生陀羅尼經四。梵Śātabhiṣa。

舍夷
舍夷[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛五姓之一。見瞿曇條。[佛光阿含藏]舍夷(Sākiyānī)(巴)，諸釋迦族女人。

舍夷拘離
舍夷拘離[翻梵語]應云舍夷物利　譯曰眠織

舍夷物梨
舍夷物梨[翻梵語]譯曰舍夷者眂拘梨者織亦云姓也

舍婆帝
舍婆帝[翻梵語]應云尸羅婆底　譯者曰國名也

舍婆提
舍婆提[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Śrāvastī，國名。見舍衛條。

舍婆提國
舍婆提國[一切經音義（慧琳音義）]此云仙人住處也

舍婆提城
舍婆提城[一切經音義（慧琳音義）]應云尸羅[跳-兆+(乏-之+(犮-、))]提亦云舍衛此云仙人住處亦云聞物國也[翻梵語]應云尸羅跋兜亦云舍衛　譯者曰仙人住處

舍婆羅
舍婆羅[翻梵語]譯曰裸也

舍宅
舍宅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十五頁云：何故此滅復名舍宅？無罪喜樂所依事故。解脫喜樂所依止故，名舍宅。

舍[少/乃]
舍[少/乃][新集藏經音義隨函錄]奴侯反正作莬亦作㝹

舍屢
舍屢[新集藏經音義隨函錄]市巨反正作属

[舍*巨]鹿
[舍*巨]鹿[新集藏經音義隨函錄]上音巨正作鉅

舍帝
舍帝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作舍搪。八中洲之。譯曰諂。俱舍光記十一曰：「舍帝，此云諂。」瑜伽倫記一下曰：「舍搪，此云舍諂。」梵Śāṭhya者，誑也。

舍廬
舍廬[一切經音義（慧琳音義）]力居反別舍也亦寄止也黃帝為廬所以避寒暑也春秋去之冬夏居之[新集藏經音義隨函錄]力居反

舍彌
舍彌[翻梵語]譯曰寂靜

舍彌婆帝寶女
舍彌婆帝寶女[翻梵語]譯曰舍彌者寂婆者長

舍彌村
舍彌村[佛光大辭典]梵名  Syāmagrāma，巴利名 Sāmagāma。即釋迦族之村。又作舍摩迦子聚落、緬祇優婆塞林。某次，世尊居住於此村中，獲悉裸形外道之師尼乾子（巴  Nigantha  Nātaputta）之死訊，乃講說舍彌村經（巴 Sāmagāma-sutta）。上述之事載於巴利文中部經第一○四，長部經第二十九清淨經（Pāsādika-suttanta）中亦有類似記載。〔中阿含卷五十二周那經、息諍因緣經〕 p3505 

舍恥
舍恥[新集藏經音義隨函錄]上音捨止息也

舍所
舍所[新集藏經音義隨函錄]上音捨止息也

舍拖
舍拖[新集藏經音義隨函錄]尸智反

舍持羅
舍持羅[翻梵語]應云山特羅　譯曰除苦

舍挪
舍挪[新集藏經音義隨函錄]奴何反

舍搋州
舍搋州[一切經音義（慧琳音義）]勅佳反

舍摩
舍摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Śama，菩提樹之異名。智首四分律疏九曰：「舍摩者，菩提樹也。」翻梵語九曰：「舍摩，譯曰寂靜。」[翻梵語]譯曰寂靜[佛光大辭典](一)梵語   śama。意譯寂靜。據四分律卷十二載，柳、舍摩、羅婆醯他等樹皆屬枝種。然舍摩究竟為何種植物則不詳，或係菩提樹之別名。據智首之四分律疏卷九壞生種戒條載，舍摩為菩提樹，羅婆醘陀為貝多樹，二種樹皆生於交州，而未見於他處。另據摩訶僧祇律卷十四、有部毘奈耶卷二十七等，說及莖種（即枝種）植物時，列舉祕鉢羅、菩提樹等名稱；故或謂智首之說亦見允當。〔翻梵語卷九、四分律疏（法礪）卷五本〕  (二)梵語 śālmali。即木棉。又作舍摩利、舍婆利等。 p3503 

舍摩利
舍摩利[佛光大辭典]梵語   śālmali  或 śalmal, śalmalī, śālmalī, śālmalin。又作舍摩、舍摩梨、舍婆利、奢摩羅（梵   śalmala）。意譯作木棉，俗稱班枝花。學名    Bombox heptaphyllum。乃高達十二、三公尺之落葉大喬木，樹皮如青桐，葉呈掌狀，其枝有銳利之刺，花為黃赤色，形狀如樁，果殼內有絮，成熟即自出，細滑光亮，無粘著力，故不適於紡絲，人多取之作枕褥。〔起世經卷三、大智度論卷十二、翻梵語卷九、和漢三才圖繪卷八十四〕 p3504 

舍摩利樹
舍摩利樹[翻梵語]應云睒婆利　譯曰木綿

舍摩梨
舍摩梨[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。智度論十二說：譬如空地有樹，名舍摩梨，枝葉廣大，眾鳥集宿。一鴿後來，住一枝上，其枝即時壓折。澤神問樹神，大鳥鵰鷲，皆能住持，何至小鳥便不勝？答云：此鳥由我怨家尼俱盧樹來，食彼樹葉來栖我上，必當放糞，子墮地，即惡樹復生，為害必大，是故於此一鴿大懷憂畏，寧捨一枝全餘大者。菩薩亦如是，於諸外道魔眾及諸結使惡業無所畏，於阿羅漢辟支佛不然。何以故？聲聞辟支佛於菩薩邊，亦如彼鴿。敗壞大乘心，永滅佛業也。Śābari。[翻梵語]應云腅婆利　譯曰木綿

舍摩達多
舍摩達多[翻梵語]亦云奢摩達多　譯曰靜與

舍摩阤
舍摩阤[新集藏經音義隨函錄]吐何反正作他亦名奢摩他此云定也

舍摩陀
舍摩陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作奢摩陀，與舍摩他同。

舍支
舍支[一切經音義（慧琳音義）]嚴云月之別名阿修羅王女帝釋夫人古云淨量

舍散
舍散[新集藏經音義隨函錄]上音捨釋也止息也執也

舍柘
舍柘[新集藏經音義隨函錄]之夜反

舍栿
舍栿[新集藏經音義隨函錄]音伏

舍梨子
舍梨子[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「智慧第一」聞名。又譯為「舍利子」，因為他的母親名叫「舍利」。[佛光阿含藏]舍梨子(Śāriputra)(梵)、(Sāriputta)(巴)，又作舍利弗、舍利弗多。佛譽為：「我聲聞中第一比丘……智慧無窮，決了諸疑，所謂舍利弗比丘是。」(大二‧五五七中)

舍梨漿
舍梨漿[翻梵語]譯曰拘物地者花根也

舍樓伽
舍樓伽[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）醬名。善見律十七曰：「舍樓伽，此是優鉢羅。拘物頭花根，舂取汁，澄使清，是名舍樓伽醬。」梵Śāluka。

舍櫨
舍櫨[一切經音義（慧琳音義）]下音盧說文云櫨柱上斗栱也從木盧也

舍淮
舍淮[新集藏經音義隨函錄]以隹反正作維惟唯三形尊者名迦舍維或云葉惟或云迦葉毗此譯云飲光

舍煞
舍煞[新集藏經音義隨函錄]上音捨止息也又尸夜反

舍牢浮
舍牢浮[獅子吼站阿含經簡註]五大河之一，即今日印度的 Ghaghara 河。又譯為「薩羅㳛」、「薩羅由」、「薩羅遊」。

舍略
舍略[新集藏經音義隨函錄]力者反經自切

舍磨奢那
舍磨奢那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作奢摩奢那。此譯曰冢。玄應音義六曰：「舍磨奢那，此云冢也。西域僧徒死者，或遺諸禽獸。收骨燒之，埋於地下，於上立表，累磚石等，頗似窣覩波，但形卑小耳。」梵Śmaśāna。

舍[示*多]
舍[示*多][新集藏經音義隨函錄]上尸者反下羊義反芬陁利經作[賒-示+未][帝/衣]

舍糸
舍糸[新集藏經音義隨函錄]音覓

舍羅
舍羅[獅子吼站阿含經簡註]即「籌」的音譯，計算人數的用具，以竹片製成。[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Sāra，鳥名。百舌鳥之雄者。玄應音義二十一曰：「舍羅，百舌鳥雄鳥也。若言舍利Sārikā（maina），雌鳥也。」能人語。又（術語）Śalākā，譯曰籌。舍羅本為草名，以之為籌，今多以竹木作之。為知比丘之數而行之也。行事鈔上四曰：「四分舍羅此云籌也。五分，（中略）十誦行籌者，為檀越問僧不知數，佛令行籌。」業疏四上曰：「舍羅，草名。以為籌計。用從事名，知眾少多。欲趣布薩會也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語也唐云反舌鳥[新集藏經音義隨函錄]上尸夜反此云百舌鳥也雄者也若言舍利雌者也[翻梵語]譯曰屋也[佛光阿含藏]舍羅(salākā)(巴)，譯為籌，又名食券。舍羅本為草名，以之為籌，今多以竹木作之；用以計算僧眾之數。[阿含辭典（莊春江）]1.籌(salākā)的音譯，指計算人數的東西。2.沙彌(sāmaṇera)的音譯。[佛光大辭典](一)梵語  sāra。即百舌鳥之雄鳥，能說人語。據玄應音義卷二十一載，舍羅，乃百舌鳥之雄鳥；若稱舍利（梵  sārīkā），則為雌鳥。（參閱「舍利」3495）  (二)梵語  śalākā。意譯籌。即以竹、木、銅、鐵等所作之細板，用於教團行滅諍或布薩時計算比丘之數。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上四〕（參閱「籌」6777） p3505 

舍羅、舍羅磨尼離
舍羅、舍羅磨尼離[獅子吼站阿含經簡註]沙彌、沙彌尼。

舍羅人
舍羅人[翻梵語]譯曰廣也

舍羅木
舍羅木[翻梵語]譯曰廣也

舍羅步
舍羅步[翻梵語]應云舍羅破　譯曰舍者箭破爨[佛光阿含藏]舍羅步(Sarabha)(巴)，又作奢羅浮。人名。

舍羅磨尼離
舍羅磨尼離[阿含辭典（莊春江）]沙彌尼。

舍羅神
舍羅神[翻梵語]譯曰箭也

舍羅製法
舍羅製法[南山律學辭典]亦名：籌之製法子題：五指、拳一肘、舍羅行事鈔‧說戒正儀篇：「五分，籌極短並五指，極長拳一肘。極麤不過小指，極細不得減箸。有客來不知，行籌收取數之。一人行，一人收；乃至收已，數之。知數已，唱言，比丘若干，沙彌若干，出家人和合若干人。四分云，聽行舍羅，此云籌也。」資持記釋云：「五分中，前示製法。並五指者，謂中人五指相並，當五寸也。拳一肘，謂尺八也。舒手則二尺故。然不明物體，今時多以竹木為之。客來下，明行法。和合若干，總合數也。……梵名，準聲論翻之。疏云，舍羅草名，以為籌計。」（事鈔記卷一一‧一○‧一一）羯磨疏‧諸說戒法篇：「以舍羅草，名以為籌，計用從事名，知眾少多欲赴布薩會也。」（業疏記卷一九‧二三‧三）

舍脂
舍脂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Śaci，又作舍支，設施。可愛之義，研之義。慧苑慧琳共以為月之別名者，誤也。月之梵名為Śaśin。舍脂者，帝釋夫人之名。因名帝釋曰舍脂鉢低Śacipati，雜阿含四十曰：「彼釋提桓因，名舍脂鉢低。佛告比丘：彼阿修羅女，名曰舍脂，為天帝釋第一天后。是故帝釋名舍脂鉢低。」玄應音義二十五曰：「設支，舊言舍脂，此云能縛。謂女人若可愛，能生男子染著，通名設支。」慧苑音義一曰：「舍支，正云設施，謂月之別名。帝釋夫人，取為號也。」華嚴經一曰：「帝釋夫人，阿修羅女，名曰舍支，於一音中出千種音。」慧琳音義二十六曰：「舍支，月之別名，阿修羅三女，帝釋夫人，古云淨量。」[佛光大辭典]梵名Śacī 或 Śaci 或 Śacikā，巴利名 Sujā 或 Sujātā。又作舍之、舍支、釋脂、設芝、設支、娑呬迦。意譯淨量、妙安。乃帝釋天之妃，阿修羅之女。  據雜阿含經卷四十載，舍脂為帝釋天之第一天后，帝釋因此而稱舍脂鉢低。據玄應音義卷二十五載，舍脂，意為能縛，謂女人若可愛，能令男子生染著。又據新華嚴經卷四十四載，舍支能於一音之中出千種音。大毘婆沙論卷六十一則載，設芝發諂媚之音時，令洲胤仙人生愛欲，而退失勝定，螺髻隨之墮落。  此外，據大莊嚴論經卷十載，舍之嘗與帝釋共同供養摩訶迦葉。又大三摩惹經載，娑呬迦為天女之一。〔別譯雜阿含經卷二、北本大般涅槃經卷三十三、正法念處經卷二十五、大智度論卷五十六、慧琳音義卷二十六〕 p3503 

舍脂夫人
舍脂夫人[一切經音義（慧琳音義）]舍脂此云淨量是阿脩羅王女為天帝所重也

舍脂鉢低
舍脂鉢低[獅子吼站阿含經簡註]舍脂的丈夫。舍脂是天帝釋的妻子，阿修羅王毗摩質多羅的女兒。[阿含辭典（莊春江）]別譯雜阿含經作「舍脂夫」，南傳作「須闍之夫」(sujampati, suja-pati)，菩提比丘長老英譯為「須闍之夫」(sujā's husband)。按：「夫；丈夫」(pati)，可以音譯為「鉢低」。「須闍」(suja)，傳為阿修羅王之妹。

舍芝
舍芝[新集藏經音義隨函錄]音之

舍茤
舍茤[新集藏經音義隨函錄]測俱反正作蒭[卄/(急-心)]二形江西音作求几反非也

舍菟
舍菟[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

舍葌
舍葌[新集藏經音義隨函錄]古顏反

舍衛
舍衛[獅子吼站阿含經簡註]古代中印度拘薩羅國的首都，該國的南方有另外一個國家也叫做拘薩羅國，為方便區分，後來就將首都名作為國號，稱作舍衛國。在當今印度北部近尼泊爾處。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Śrāvastī，本城名，後以為國號。其國本名為憍薩羅國，為別於南方之憍薩羅國，故以城名為國號。新作室羅伐，室羅伐悉底。譯曰聞者，聞物，豐德，好道等。以此城多出名聲之人，多生勝物故也。又有別名曰舍婆提城，尸羅跋提，捨羅婆悉帝夜城。佛在世時。波斯匿王居於此。城內有祇園精舍。其地即今印度西北部拉普的Rahti，河南岸之Rapetmapet，在烏德之東，尼泊爾之南。天台金剛般若疏曰：「舍衛，名聞物國，勝物多出此境。嘉名遠振諸國，故名聞物。又舍婆提者，昔有二仙。弟名舍婆，此云幼小。兄名阿跋提，此云不可害。合此二人以名城也。」玄應音義三曰：「舍衛國，云無物不有國，或言舍婆提城，或言捨羅婆悉帝夜城，訛也。正言室羅伐國，此譯云聞者城，法鏡經云聞物國。善見律云：舍衛是人名。昔有人居住此地，往古有王，見此地好，故乞立為國。以此人名，號舍衛國。一名多有國，言有聰明智慧人，及諸國珍奇皆歸此國也。」勝鬘寶窟上本曰：「舍衛國，真諦三藏云：彼國正音，應云奢羅摩死底，此言好名聞國。昔有仙人好名聞，在此中住。從仙人作名，故云好名聞國也。從來舊翻為聞物國，此多出好物，遠聞諸國，故名聞物國。十二遊經云：無物不有，勝於餘處也。」彌勒上生經疏上曰：「梵言室羅伐悉底，言舍衛者，訛略也。此中印度境，憍薩羅國之都城名。為別南憍薩羅國，故以都城為國之稱。真諦法師云：昔有兄弟二人，一名舍婆，二名婆提。故彼所翻金剛般若，云在舍婆提城。兄弟二人於此習仙，獲而果遂，城因此號名舍婆提。今新解云：應云豐德城，一具財物，二妙欲境，三饒多聞，四豐解脫，國豐四德，故以名焉。」梵語雜名曰：「舍衛，室囉縛悉地。」參照舍衛城條。[翻梵語]應云尸羅跋祗底　譯曰尸羅者石跋私底者住處[佛光阿含藏]舍衛(Sāvatthī)(巴)，城名，亦為國號，然憍薩羅國(Kosala)(巴)之首都。[佛學常見詞彙（陳義孝）]地名，為古印度憍薩羅國的都城，華譯為好名聞，因其國中政教善良，風俗敦厚，且充滿許多有德有智的學者，嘉譽風聞各國，故名。

舍衛三億
舍衛三億[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見三億家條。

舍衛國
舍衛國[一切經音義（慧琳音義）]梵語訛也案十二遊經義譯云無物不有國或云舍婆提城或言捨羅婆悉帝夜城並訛也正梵音云室羅伐悉底國此譯云聞者城法鏡經譯云聞物國又善見律云舍衛者人名也舍衛先居此地時有國王見其地好心生愛樂舍衛遂請王住王即許之因以其名而為國號又國云多有國諸國珍奇多歸此國故以為名也[佛光阿含藏]舍衛國(Sāvatthī)(巴)，乃拘薩羅國之首府，在今北印度近尼泊爾處。舍衛國(Sāvatthī)(巴)，乃拘薩羅國之首府，在今北印度近尼泊爾處。[佛光大辭典]舍衛，梵名    Śrāvastī，巴利名 Sāvatthī。為中印度古王國名。又作舍婆提國、室羅伐國、尸羅跋提國、舍囉婆悉帝國。意譯聞物、聞者、無物不有、多有、豐德、好道。又以此城多出名人，多產勝物，故稱聞物國。本為北憍薩羅國（梵    Uttara-Kośalā）之都城名，為別於南憍薩羅國（梵 Daksina-Kośalā），故以都城代稱。  關於舍衛國名稱之由來有數種說法，如毘濕奴富蘭那（梵    Visnu-purāna）所載，該都城之創建人為日種王（梵    Śrāvasta）。另如南方佛教所傳，有人問：「此城有何種貨物？（巴     kim  bhandaj  atthi）」城中之人則答：「無物不有。（巴    sabbaj  atthi）」又梵語 śrava, śravas 係耳、聞、好名聞之意，後轉釋為舍衛國之名。    佛陀在世時，波斯匿王統治此國。據分別功德論卷二載，佛陀於舍衛國前後居止二十五年，較住於其他諸國長久，由於此國最妙、多珍奇，人民知義理；而祇洹精舍特有神驗，當眾僧講集時，有獼猴數千前來，在左右觀聽，寂靜無聲，諸飛鳥亦普皆來集；以此國多仁慈，故異類影附。大智度論卷三載，舍衛城為佛出生地，為報生地之恩，故多住此。諸經典中，常見其名，且阿含部之諸經、賢劫經、彌勒下生經、彌勒上生經、大寶積經郁伽長者會等諸會，阿彌陀經、文殊般若經、金剛般若經等皆於此處說。  佛在世時，舍衛國有九億之家，然至西元五世紀初，法顯至此地巡禮時，已頗荒廢，再經二百年，玄奘經此地時，更為荒蕪。如城內原有勝軍王所建大法堂、鉢邏闍鉢底精舍、須達長者故宅、指鬘外道悔改證果之處等遺址；城外則有祇園精舍、佛陀為病比丘看病處、舍利弗目連競神通處、外道殺淫女謗佛處、提婆達多陷入地獄大坑、群盜得眼林，及城外西北約十八公里處之迦葉佛本生地等遺址，種種聖蹟皆成廢墟。   有關此國之位置，據英國考古學家康林罕（A. Cunningham）推定，近於尼泊爾之奧都（Oudh，古稱沙祇，巴    sāketa），北方約九十餘公里處，即拉布提河（Rapti）左岸之沙赫瑪赫（Sahet Mahet）地方。因近年在該處發掘銘刻有    śrāvastī 之巨大佛像、大唐西域記卷六所說周長約五公里之城壁，及記述布施祇園精舍田地之銅板等，足資證明此處即舍衛國故址之地。〔雜阿含經卷二十三、中阿含卷五十五持齋經、長阿含經卷三、增一阿含經卷四十九、十二遊經、四分律卷五十、摩訶僧祇律卷八、阿育王傳卷二、金剛般若經疏、阿彌陀經疏、勝鬘寶窟卷上本、高僧法顯傳、釋迦方志卷上、玄應音義卷三、慧苑音義卷下、A. Cunningham: Ancient Geography of India;J.Ph. Vogel: The site of    Śrāvastī（J.R.A.S. 1908）〕p3504 [佛學常見詞彙（陳義孝）]本名憍薩羅，舍衛是都城，今以首都代國名。

舍衛國女
舍衛國女[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）蓮華女經所說之蓮華女也。見蓮華女條。

舍衛國王夢見十事經
舍衛國王夢見十事經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，佛就涅槃而夢國王十事者。

舍衛國王夢見十事經一卷
舍衛國王夢見十事經一卷[新集藏經音義隨函錄]戶官反亦作洹

舍衛城
舍衛城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）或云舍婆提，此翻聞物，謂寶物多出此城。又翻豐德。天台云：舍衛城又名舍婆提者，昔有二仙，弟名舍婆，此云幼小，兄名阿跋提，此云不可害。合此二人，以名城也。善見律曰：「舍衛者，是道士名也，昔有道士居住此地。往古有王，見此地好，就道士乞為立國。以道士名，號為舍衛。又名多有。謂諸國珍寶及雜異物歸聚此國，故名多有。」西域記曰：「室羅伐悉底國，舊云舍衛國，譌也。中印土境。周六千餘里，宮城周二十餘里。穀稼豐。氣序和。風俗淳質，篤學好福，是勝軍大王所治國都也。」參照舍衛條。[翻梵語]應云尸羅跋底　譯曰聞持[中華佛教百科全書]古代中印度五大城巿之一，即憍薩羅國的都城。又作舍婆提、室羅伐、室羅筏、尸羅跋提、舍囉婆悉帝、室羅伐悉底等。又譯為聞、聞物、聞者、無物不有、豐德、好道等名。由於佛陀在此地教化四眾，為時甚久，因此經典中屢載其名。佛陀在世時，波斯匿、毗琉璃二王統治此城。至西元五世紀初，東晉‧法顯前往巡禮時，已呈荒蕪空曠之景象。其後二百年，唐‧玄奘至此地時，都城頹圮，伽藍荒廢，外道甚多。諸聖蹟多成廢墟，如城內的須達長者故宅、波斯匿王所建大法堂、指鬘外道改悔證果處、大愛道精舍故址，以及城外的祇園精舍、舍利弗、目犍連競神通處、提婆達多陷入地獄大坑、舍利弗降伏外道故地、影覆精舍等皆不復得見。關於此地的地理位置，依康寧罕（A.Cunningham）《印度古代地理》（AncientGeography of India）之說，當位於接近尼泊爾的歐杜（Oudh）之北約九十三公里處，即今日貢達（Gonda）之西的沙黑特‧馬黑特（Sahet Mahet）。在巴拉朗浦（Balarampur）車站以西約十八公里處。又，關於此地的荒廢年代，康寧罕依南方所傳，以為是在克拉達拉（Khiradhāra）王之後，法顯至天竺之前。即與西元五世紀初貢達王朝的沒落有關。但由觀音等像的發掘，及銅版刻記布施寺田等諸史實，可知玄奘來訪之後，此地仍續行大乘教，至少至西元十三世紀左右仍有僧團存在。〔參考資料〕　方之《印度佛教聖蹟簡介》。

舍衛阿那邠祁
舍衛阿那邠祁[翻梵語]應云尸羅跋底阿那他邠陀駄　譯曰尸羅跋底如上說阿那他者孤邠陀駄者份

舍裏
舍裏[新集藏經音義隨函錄]力耳反內也經作裏非

舍迦囉
舍迦囉[一切經音義（慧琳音義）]梵語古云帝釋天主名也

舍那
舍那[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作奢那，梵音Śāṭaka，衣名。見商那條。[翻梵語]譯曰樹皮

舍那大戒
舍那大戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經所說之大乘菩薩戒也。是盧舍那佛所說之戒法，故以為名。[佛光大辭典]即梵網經所說之大乘菩薩戒，因係盧舍那佛所說之戒法，故稱舍那大戒。內容涵蓋持律儀、修善法、度眾生等三大門之一切佛法，作為禁戒以持守之。（參閱「菩薩戒」5216） p3503 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵網經所說的大乘菩薩戒，因是廬舍那佛所說的戒法，故名。

舍那婆
舍那婆[翻梵語]應云舍那婆娑　譯曰舍那者樹名婆娑者住處

舍那婆修
舍那婆修[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作舍那婆私。比丘名。見商那和修條。

舍那婆斯
舍那婆斯[翻梵語]譯者曰舍那者樹名婆斯者住處

舍那尊特
舍那尊特[佛學大辭典（丁福保）]（術語）盧舍那佛之尊特身也。即華嚴之教主是。見尊特條。

舍那衣
舍那衣[翻梵語]譯曰木皮

舍那身
舍那身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）毘盧舍那如來之身。

舍那鳩摩羅
舍那鳩摩羅[翻梵語]譯曰舍那者樹名鳩摩羅者童子

舍離沙
舍離沙[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。見尸利沙條。

舍頭諫
舍頭諫[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śārdālakarṇa，太子名。譯曰虎耳。即阿難過去之名也。見舍頭諫經。

舍頭諫太子二十八宿經
舍頭諫太子二十八宿經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。即摩登迦經之異譯，說二十八宿之吉凶者。

舍頭諫經
舍頭諫經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）舍頭諫太子二十八宿經之略名。

舍頭諫經一卷
舍頭諫經一卷[新集藏經音義隨函錄]晉曰太子二十八宿經一名𧆞耳經

舍鳩
舍鳩[新集藏經音義隨函錄]上手夜反下居求反下又音九並悞

舍鳩利
舍鳩利[翻梵語]應云舍仇利　譯曰上也

舍黎娑擔摩經
舍黎娑擔摩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大乘舍黎娑擔摩經，一卷，趙宋施護譯。佛告諸苾芻若於十二緣生能見了，名之為見法見佛。舍利弗以問慈氏菩薩，菩薩細釋十二因緣甚深之義。舍黎娑擔摩，譯曰稻𦼮。別有稻𦼮經。同本也。Śālistambha。

舍𠼝
舍𠼝[新集藏經音義隨函錄]力𠔃反

舍𡐊
舍𡐊[新集藏經音義隨函錄]古歷苦厄二反

舍𢮎
舍𢮎[新集藏經音義隨函錄]丑皆反

舍𢯯
舍𢯯[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]皆反

舍𨤲
舍𨤲[新集藏經音義隨函錄]音狸

舐之
舐之[新集藏經音義隨函錄]上神紙反

舐利
舐利[一切經音義（慧琳音義）]食尒反誤用字也說文云以舌取物也正從易作舓或作[舌*也]並正體字也字書或作[舌*(罩-卓+(豕-一))]狧咶皆俗字或古字也

舐吻
舐吻[一切經音義（慧琳音義）]上時尒反說文以舌取食也正作舓從舌易聲亦作[舌*也]下文粉反蒼頡篇云吻脣兩邊也說文口邊也從口勿聲

舐啄
舐啄[新集藏經音義隨函錄]音卓

舐啜
舐啜[一切經音義（慧琳音義）]時悅反說文啜嘗也爾疋啜茹也郭璞曰啜者拾食也通俗文作[口*毳]今通謂細食物曰啜也[新集藏經音義隨函錄]常恱反

舐嗽
舐嗽[新集藏經音義隨函錄]音朔

舐掠
舐掠[一切經音義（慧琳音義）]上音是下良約反以舌取物也

舐[朿*欠]
舐[朿*欠][一切經音義（慧琳音義）]古文舓[舌*也]二形今作括又作舐同食爾反以舌取食也下又作嗽同所[冉-土+(久/人)]及通俗文含吸曰欶三蒼欶吮也吮音似兖反

舐菩薩足
舐菩薩足[一切經音義（慧琳音義）]上時爾反玉篇云以舌取食也說文從舌氏聲古文作舓也

舐血
舐血[一切經音義（慧琳音義）]上食爾反顧野王云舐以舌取食也說文正作舓從舌易聲經本作[舌*氐]俗用字

舐足
舐足[一切經音義（慧琳音義）]時至反說文以舌取食也從舌氏聲氏音上同[新集藏經音義隨函錄]上時紙反

舐足摩踵
舐足摩踵[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）西域記曰：「致敬之式，惟一拜跪而讚德，謂之盡敬。遠則稽顙拜手，近則舐足摩踵。」唐書西域傳曰：「中天竺王姓乞利咥氏，亦曰剎利。世有其國，而不纂殺。（中略）以舐足摩踵為致禮。」

舐食戒緣起
舐食戒緣起[南山律學辭典]亦名：不舐食戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設供，六群吐舌舐食。居士嫌言無慚愧，如豬狗駱駝牛驢烏鳥。比丘舉過，佛因訶制戒。」（含註戒本卷下‧一○‧一三）

舐食戒釋名
舐食戒釋名[南山律學辭典]亦名：不舐食戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「不舐食者，吐舌舐飯也。」（事鈔記卷二五‧四一‧一四）

舐食戒開緣
舐食戒開緣[南山律學辭典]亦名：不舐食戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，有病，或被縛，或手有泥及垢膩汙，舌舐而取。」（含註戒本卷下‧一○‧一四）戒本疏‧百眾學法：「僧祇，月直監食，欲知生熟鹹酢，著掌中，舌舐之。」行宗記釋云：「僧祇，以本制正受食時，故為緣開許。」（戒疏記卷一六‧三一‧七）

舐骨
舐骨[新集藏經音義隨函錄]上時止反

舒㦸
舒㦸[新集藏經音義隨函錄]上音書伸也下居𨒫反挌也格枝也謂伸展四枝也格古𢙣也

舒䈚
舒䈚[新集藏經音義隨函錄]音待笋也

舒展
舒展[新集藏經音義隨函錄]上手諸反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄓㄢˇ, 1.伸展。元．成廷珪〈寄謝察院高德進憲史寄來楊友直書居竹軒三大字〉詩：「三字封來墨未乾，堂軒舒展對琅玕。」2.平坦而無皺紋。如：「蛾眉舒展」。3.使身心舒暢安適。如：「林木蓊鬱，瀑布泉流，是舒展身心的好去處。」

舒懌
舒懌[新集藏經音義隨函錄]音亦

舒手
舒手[獅子吼站阿含經簡註]把手張開，意指「張開手給人東西」。[阿含辭典（莊春江）]1.張開手抓，如「流離王便舒手捉一釋女、舒手持缽、舒手以法乞(如法地張手接受乞食)」。2.張開手給人東西，如「慳貪不舒手」。

舒手惠施自性
舒手惠施自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷一頁云：若諸菩薩、廣大施性，無染施性；是名舒手惠施自性。

舒挽
舒挽[新集藏經音義隨函錄]上始諸反下無遠反

舒捲
舒捲[一切經音義（慧琳音義）]上暑如反下倦圓反前已具訓釋[新集藏經音義隨函錄]音拳伸[辟-口+月]也又音卷

舒槃那
舒槃那[翻梵語]應云輸槃那　譯曰可愛[佛光阿含藏]舒槃那(Bhiyyosa)(巴)，七佛父母姓字經(大一‧一六○上)作「轉輪」，拘那含佛二大弟子之一。宋、元、明三本均作「優波斯多」。

舒盧迦
舒盧迦[新集藏經音義隨函錄]上一手諸反八字名中句六字以上名初句六字[巳>已]下名短句三十二字生於四句如是四句成舒盧迦三十二字為舒盧迦亦云首盧

舒縮
舒縮[一切經音義（慧琳音義）]上式余反下[挖-乙+支]陸反

舒翅
舒翅[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反下手智反鳥羽也

舒腳而睡
舒腳而睡[獅子吼站阿含經簡註]伸腿睡覺（而不是盤腿坐著）。

舒舒
舒舒[新集藏經音義隨函錄]音書前經作失獸或云失[羽-?+又]

舒鳬
舒鳬[新集藏經音義隨函錄]上音書下音扶

舒鹽
舒鹽[新集藏經音義隨函錄]上戶余反下以廉反

舘內
舘內[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

舘國
舘國[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

舘寺
舘寺[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

舘殿
舘殿[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

舘舍
舘舍[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

舘閣
舘閣[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

舘𨶳
舘𨶳[新集藏經音義隨函錄]上古乱反下苦隨反

舛五
舛五[新集藏經音義隨函錄]上川兖反下音㸦正作互

舛俗
舛俗[新集藏經音義隨函錄]上尺兖反

舛其
舛其[新集藏經音義隨函錄]上尺兖反

舛悞
舛悞[新集藏經音義隨函錄]上川兖反

舛晝
舛晝[一切經音義（慧琳音義）]上識陵反毛詩作昇聲類作[陛-比+舛]日出也下竹救反考聲晝明也說文云日之出入與夜為界也從旦從聿會意字也

舛競
舛競[新集藏經音義隨函錄]上昌兖反

舛誤
舛誤[新集藏經音義隨函錄]上尺兖反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˇ　ㄨˋ 錯誤。《舊唐書．卷八○．褚遂良傳》：「太宗嘗出御府錦購求王羲之書跡，天下爭齎古書詣闕以獻，當時莫能辯其真偽，遂良備論所出，一無舛誤。」

舛謬
舛謬[一切經音義（慧琳音義）]舛昌耎反珠叢曰舛相違背也鄭注禮記曰謬者誤也

舛蹈
舛蹈[一切經音義（慧琳音義）]上川兖反韻英舛乖錯也相背也不齊也下桃到反去聲字動也行也從足也

舛錯
舛錯[新集藏經音義隨函錄]上尺兖反[國語辭典（教育部）](一)ㄔㄨㄢˇ　ㄘㄨㄛˋ, 1.參差不齊。《楚辭．劉向．九歎．惜賢》：「心懭悢以冤結兮，情舛錯以曼憂。」《文選．左思．三都賦》：「賈貿墆鬻，舛錯縱橫。」2.錯誤。唐．司馬貞〈史記索隱序〉：「初欲改更舛錯，裨補疏遺，義有未通，兼重注述。」(二)ㄔㄨㄢˇ　˙ㄘㄨㄛ 意外的差錯。如：「這人很誠實，東西交給他不會有舛錯。」

舛闕
舛闕[一切經音義（慧琳音義）]上川兖反司馬彪注莊子云舛駁之言許叔重注淮南子云舛相背也顧野王云差舛不齊等也說文云舛對臥也從夕從[(巨-匚)*(十/十)]相背也會意字也傳文作舛通也[新集藏經音義隨函錄]上川兖反

舛雜
舛雜[一切經音義（慧琳音義）]上川兖反廣雅舛背也顧野王云差舛不齊也說文對臥也從多相背會意字也[新集藏經音義隨函錄]上川兖反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˇ　ㄗㄚˊ 錯誤雜亂。南朝梁．沈約〈佛記序〉：「繁蕪舛雜，實須裁整。」

舛馳
舛馳[新集藏經音義隨函錄]上川兖反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˇ　ㄔˊ 背道而馳。《淮南子．氾論》：「此本無主於中，而見聞舛馳於外者也。」

舛駁
舛駁[一切經音義（慧琳音義）]上川耎反顧野王云差舛不齊也說文對臥也從夕[(巨-匚)*(十/十)]相背也下邦[邈-儿+八]反漢書云白黑雜也說文色不純也從馬爻聲夂音知几反[(巨-匚)*(十/十)]音跨譜文作駮俗用字也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˇ　ㄅㄛˊ 雜亂不純。《莊子．天下》：「惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。」

舛駮
舛駮[新集藏經音義隨函錄]上尺兖反下卜角反

舜若
舜若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śūnya，空之梵語。謂虛空及諸法之空無也。又舜若多之略，譯作空性。見舜若多條。

舜若多
舜若多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śūnyatā，譯作空性。有二釋，一指虛空之實體，名為空性。空即性之持業釋也。楞嚴經三曰：「舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。」長水疏曰：「舜若多，云空也。虛空之性不可銷滅。」二指諸法之空無謂之空，空之性名為空性。空之性之依主釋也。指真如之體，生法之二空為門，而顯中道之真如，故謂真如為空性。非言真如之體是空也。唯識述記一本曰：「非性是空，說為二空。從能顯說，梵言舜若，可說如空名舜若多。如是空性，即是二空所顯實性也。故言空者。從能顯說，二空之性，名二空性。依士釋名，言真如空未善理故。」

舜若多神
舜若多神[佛光大辭典]舜若多，梵名  Śūnyatā，巴利名 Suññatā，意譯為空性。乃虛空之神。又指無色界天。祖庭事苑卷七蓮華峰錄（卍續一一三‧九七上）：「舜若多神，此云空，即主空神也。無色界天亦是此類，隨其所主亦無色質，既為風質者，此約體不可見，故云元無，以佛力故，故曰能暫見，亦顯有定自在色無業色也。無色界天淚下如雨，正同此事。」 p5198 

舞兔
舞兔[一切經音義（慧琳音義）]下土故反兔頭與[色-巴+(眉-目+比)]頭同故從[色-巴+(眉-目+比)]省後點象其尾形也

舞心
舞心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六十心條。

舞戲
舞戲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金剛界曼荼羅有嬉鬘歌舞四供養之菩薩。大日經義釋六曰：「一一歌詠皆是真言，一一舞戲無非密印。」

舞杅
舞杅[新集藏經音義隨函錄]上都太反下為俱反正作帶孟也

舞歌樂事所有變異無常之性
舞歌樂事所有變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十頁云：云何觀察舞歌樂事所有變異無常之性？謂由觀見舞歌妓樂，現在種種音曲差別，異起異謝。見此事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。十五畫

舞莬
舞莬[新集藏經音義隨函錄]他故反

舞菩薩
舞菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界曼荼羅中，內四供養菩薩之一。

舞蹈
舞蹈[續一切經音義]上無主反切韻歌舞也左傳云舞者所以節八音而行八風也爾雅云舞[跳-兆+虎]雩也說文從舛無省聲律文從人作儛非下徒到反切韻踐履也說文云從足舀聲也案手謂之舞足謂之蹈也律文作踏音徒荅反非舞蹈義也舛音川兖反[國語辭典（教育部）]ㄨˇ　ㄉㄠˋ, 1.古代朝拜的儀節。《宋史．卷三三六．司馬光傳》：「元祐元年復得疾，詔朝會再拜，勿舞蹈。」《儒林外史．第三五回》：「莊徵君戴了朝巾，穿了公服，跟在班末，嵩呼舞蹈，朝拜了天子。」2.一種藝術形式。為人體配合音樂或節奏所作的各種動作。以有韻律的動作表達人內心的思想情感，並滿足人類的精神需求。

舟
舟[一切經音義（慧琳音義）]章由反舡也[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ[名]1.船。如：「輕舟」、「一葉扁舟」、「逆水行舟」。《詩經．邶風．二子乘舟》：「二子乘舟，汎汎其景。」2.姓。如春秋時虢國有舟之僑。3.二一四部首之一。[動]乘船。《禮記．祭義》：「壹舉足而不敢忘父母，是故道而不徑，舟而不游。」

舟〃
舟〃[新集藏經音義隨函錄]音染

[舟*冗]深
[舟*冗]深[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反

[舟*券]妙
[舟*券]妙[新集藏經音義隨函錄]同上

[舟*券]魔
[舟*券]魔[新集藏經音義隨函錄]上尸證反

[舟*召]舫
[舟*召]舫[一切經音義（慧琳音義）]下甫妄反通俗丈云連舟曰舫謂併兩舟也

舟地
舟地[新集藏經音義隨函錄]上多安反赤也正作丹

舟忛
舟忛[新集藏經音義隨函錄]凡梵二音

舟捐
舟捐[新集藏經音義隨函錄]音接

舟擑
舟擑[新集藏經音義隨函錄]接集二音

舟[木*冗]
舟[木*冗][新集藏經音義隨函錄]上多安反下之審反

舟[木*(口/└/月)*戈]
舟[木*(口/└/月)*戈][新集藏經音義隨函錄]接集二音進舩掉也

舟杭
舟杭[新集藏經音義隨函錄]戶郎反

舟栰
舟栰[新集藏經音義隨函錄]扶發反

舟桁
舟桁[新集藏經音義隨函錄]胡浪反正作笐也又胡郎胡庚二反非

舟楫
舟楫[一切經音義（慧琳音義）]通俗文作檝同資獵反詩云檜楫松舟傳曰楫所以櫂船也周易黃帝剡木為楫是也檜音栝[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄐㄧˊ, 1.船隻。《後漢書．卷二．顯宗孝明帝紀》：「方今上無天子，下無方伯，若涉淵水而無舟楫。」唐．孟浩然〈望洞庭湖贈張丞相〉詩：「欲濟無舟楫，端居恥聖明。」2.比喻濟世的良臣。《書經．說命上》：「若濟巨川，用汝作舟楫。」

舟橋一哉
舟橋一哉[佛光大辭典]（1909～） 日本佛教學者。愛知縣人。一九三二年畢業於大谷大學佛教學科。為赤沼智善之高足。曾任京都大學講師、大谷大學學務部長、日本學術會議會員、大谷大學教授。為專攻原始佛教及部派佛教之學者。著有：原始佛教思想の研究、業の研究、冠導本俱舍論索引、俱舍論の原典解明（與山口益共著）、佛教學辭典（與橫超慧日、多屋賴俊共編）。 p2541 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。愛知縣人。大谷大學畢業，文學博士。為赤沼智善的高足。歷任大谷大學、京都大學教授。專精於原始佛教及部派佛教的研究，著有《原始佛教思想の研究》《業の研究》《俱舍論原典解明──世間品》《釋尊》《佛教入門》《生きている佛教》《佛教學辭典》（合著）、《佛教學序說》（合著）等書，皆為學界所囑目。

舟檝
舟檝[新集藏經音義隨函錄]接集二音

舟[(止/石)*(口/又)]
舟[(止/石)*(口/又)][新集藏經音義隨函錄]呼各反

舟疾
舟疾[新集藏經音義隨函錄]上而陝反

[舟*皮]若
[舟*皮]若[新集藏經音義隨函錄]上波末反亦云波若

[舟*絭]塵
[舟*絭]塵[一切經音義（慧琳音義）]上時登反說文云[舟*絭]緘也周書有金[舟*絭]之[〦/日]從糸朕聲

舟耕
舟耕[新集藏經音義隨函錄]上而閃反

舟舟
舟舟[新集藏經音義隨函錄]音染行㒵也正作舟舟

舟[舟*(公/儿)]
舟[舟*(公/儿)][新集藏經音義隨函錄]戶郎反正作[舟*冗]

舟[舟*冗]
舟[舟*冗][新集藏經音義隨函錄]戶郎反

舟[舟*(口/└/月)*戈]
舟[舟*(口/└/月)*戈][新集藏經音義隨函錄]集接二音

舟航
舟航[一切經音義（慧琳音義）]鶴郎反毛詩傳云航渡也顧野王云今謂所以濟渡之舟為航古今正字義同從舟亢聲亦作斻音[利-禾+(罩-卓+止)]也[新集藏經音義隨函錄]戶郎反

舟艥
舟艥[新集藏經音義隨函錄]接集二音

舟艫
舟艫[一切經音義（慧琳音義）]音盧漢書云船前刺擢處也考聲音呂除反船尾說文船頭也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]音盧舟後

舟若
舟若[新集藏經音義隨函錄]上而陝反草盛也下而者反乱也正作[苒-土+(┴/十)]惹也

舟[身*冗]
舟[身*冗][新集藏經音義隨函錄]胡郎反船也正作航也悞

舟輿
舟輿[新集藏經音義隨函錄]上音周方言曰関西為之舡開東謂之舟下音余車也

舟醮
舟醮[新集藏經音義隨函錄]子笑反

舟閔
舟閔[新集藏經音義隨函錄]上而陝反下眉殞反

[舟*霝]舟
[舟*霝]舟[一切經音義（慧琳音義）]歷丁反王逸注楚辭船有[穴/匆/心]牖者也字書船上有屋者曰[舟*霝]也

[舟*靈]舟
[舟*靈]舟[新集藏經音義隨函錄]上力丁反

舟𦨣
舟𦨣[新集藏經音義隨函錄]市專反正作舩𦨣二形又丁聊反非

舡師
舡師[新集藏經音義隨函錄]上市專反又呼江反非用

舡栰
舡栰[新集藏經音義隨函錄]上市專反下扶發反

舡舫
舡舫[新集藏經音義隨函錄]上市專反下音放上又呼江反非用

舤柂
舤柂[新集藏經音義隨函錄]上扶嚴反下徒我反

舩兩緣
舩兩緣[新集藏經音義隨函錄]上或作舩同市專反下以[紿-口+月]反上又川音作𦨣丁聊反非也次下有𦨣舷字並同

舩[土*(厂@干)]
舩[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]上市專反下五案反

舩拖
舩拖[新集藏經音義隨函錄]徒可反

舩掉
舩掉[新集藏經音義隨函錄]丈孝反正作棹櫂二形也

舩栰
舩栰[新集藏經音義隨函錄]房月反

舩棹
舩棹[新集藏經音義隨函錄]丈孝反

舩椑
舩椑[新集藏經音義隨函錄]蒲皆反

舩筏
舩筏[新集藏經音義隨函錄]上市專反川音作𦨣音雕非或作舩与舩同也

舩舫
舩舫[新集藏經音義隨函錄]放謗二音

舩舶
舩舶[新集藏經音義隨函錄]音白海中大舩也

舩艚
舩艚[新集藏經音義隨函錄]在刀反

舩飭
舩飭[新集藏經音義隨函錄]尸力反正作飾

航舶
航舶[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反下蒲百反

般
般[一切經音義（慧琳音義）]愽官反今借音愽末反[國語辭典（教育部）](三)ㄅㄛ 參見「般若」條。(一)ㄅㄢ[名]1.樣、種類。如：「那般」、「萬般無奈」、「百般勸解」、「如此這般」。元．關漢卿《救風塵．第一折》：「無般不曉，無般不會。」2.人名。少皞之子。《山海經．海內經》：「少皞生般，般是始為弓矢。」[動]還、返回。通「班」。參見「般師」條。[形]同樣的。如：「兄弟般的友誼」、「姊妹般的感情」。(二)ㄆㄢˊ[動]1.般桓：徘徊、流連不進。《文選．傅毅．舞賦》：「或有宛足鬱怒，般桓不發。」唐．李善．注：「言馬按足緩步，鬱怒，氣遲留不發也。」也作「盤桓」。2.喜、樂。《荀子．賦》：「忠臣危殆，讒人般矣。」[副]大。《孟子．公孫丑上》：「般樂怠敖，是自求禍也。」[名]《詩經．周頌》的篇名。共一章。根據〈詩序〉：「〈般〉，巡守而祀四嶽河海也。」指武王巡狩而祭河嶽之詩。本章二句為：「於皇時周，陟其高山。」於，音烏，嘆詞。皇，大、美　也。時，是、此也。陟，登也。

般㧡
般㧡[新集藏經音義隨函錄]上北末反下奴可反正作攘也

般僧伽胝
般僧伽胝[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Parisaṁghāti，佛之僧伽梨也。見僧伽梨條。[一切經音義（慧琳音義）]下音知梵語大衣名也或云僧伽梨是佛所披袈裟也下從九條上至二十五條中間數有等皆曰大衣披服之時可宣揚法教具足福田之相三衣之中最為上等也

般兔
般兔[新集藏經音義隨函錄]上音盤下音徒比丘名也正作兔般兔是兄周利般兔是弟也[佛光阿含藏]又作摩訶般兔(Mahāpanthaka)(巴)，大半託迦，譯為大路。因初生時父母置之於大路，等待沙門或婆羅門給予咒願祈福，故名。為周利般兔之兄，聰明利根，後歸佛出家。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一下)：「復有聲聞於四諦理能斷疑惑，大半託迦苾芻是。」「般兔」，宋、元、明三本均作「槃特」，聖本作「般[艹/兎]」。

般利伐羅勺
般利伐羅勺[新集藏經音義隨函錄]上波末反下市斫反亦云簸利婆羅闍迦此云普行事般羅延天者也頂㽞少髮餘惣剃却內衣在體纔蔽形醜其衣染以赤土之色也

般利伐羅勺迦
般利伐羅勺迦[一切經音義（慧琳音義）]亦言[(乞-乙+其)*欠]利波羅闍迦此云普行事那羅延天頂留少髮餘盡剃去內衣在體纔蔽形醜其衣染似赤土之色

般剌
般剌[新集藏經音義隨函錄]郎達反

般剌蜜帝
般剌蜜帝[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵僧名。譯曰極量，中印度人，唐神龍元年，在廣州之制旨道場譯首楞嚴經十卷。見宋高僧傳二。梵Paramiti（Pramiti）。[佛光大辭典]梵名 Pramiti。意譯作極量。唐代譯經僧，中印度人。展轉遊化，東渡中國弘傳佛法。唐中宗神龍元年（705），於廣州制止道場譯出首楞嚴經十卷，時由烏萇國沙門彌伽鑠佉譯語，居士房融筆受，沙門懷迪證義。未久，其本國國王怒其擅出經本，遣人追緝，般剌蜜帝乃泛舶西歸。〔宋高僧傳卷二、貞元新定釋教目錄卷十四〕 p4301 

般吒
般吒[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作半擇。見般荼迦條。[一切經音義（慧琳音義）]此訛略也應言般荼迦此云黃門其類有五般荼迦捴名一謂具男根而不生子二[倔-出]利沙般荼迦[倔-出]利沙此云妬謂見他共婬即發情欲不見不發三扇荼般荼迦謂本來男根不滿故不能生子四博叉般荼迦謂半月作男半月作女博叉此云助謂兩半月助成一滿月也五留拏般荼迦謂被刑男根留拏此云割也[翻梵語]譯曰城也

般吱
般吱[新集藏經音義隨函錄]同上

般呾羅
般呾羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）悉怛多般怛羅Sitātapattra之略名，白傘蓋咒之梵名也。首楞嚴經七曰：「一向持佛般怛羅咒。」同長水疏七曰：「悉呾多般怛羅，云白傘蓋，即指藏心。」

般嗟
般嗟[一切經音義（慧琳音義）]古文[齹-止]同[夕/鹿]阿反梵言也[新集藏經音義隨函錄]千何反正作蹉經音義作嗟

般囉
般囉[一切經音義（慧琳音義）]上奔沒反下囉字轉舌梵字亦是二合宜書鉢囉字為正

般拏
般拏[新集藏經音義隨函錄]上步官反下女知反

般摴
般摴[新集藏經音義隨函錄]椿據反經文自切也

般施蜜
般施蜜[翻梵語]譯曰竹也

般橠娑果
般橠娑果[一切經音義（慧琳音義）]上音半次那可反西國果名也其果大如冬瓜熟則黃赤其味甘美橠字從木從衣從多形聲字也

般泥洹
般泥洹[獅子吼站阿含經簡註]完全涅槃，特指解脫者肉身的死亡。義譯為「圓寂」、「入滅」。其中「泥洹」又譯為「涅槃」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pariṁrvāṇa，與般涅槃同，入滅也。[翻梵語]應云般梨涅般　譯曰般利者大亦云真也涅槃者如上說[佛光阿含藏]般泥洹(parinibbāna)(巴)，又作般涅槃，圓寂之意。「泥洹」，宋、元、明三本均作「涅槃」。[佛光大辭典]梵語  parinirvāna。又作般涅槃。指熄滅或吹熄之狀態。當煩惱火燒盡後，即至於智慧完成而臻於覺悟之境，故佛教以達到此一境界為最後目的。涅槃寂靜為三法印之一。（參閱「涅槃」4149、「常樂我淨」4533） p4301 

般泥洹後灌臘經
般泥洹後灌臘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）般涅槃後灌臘經之本名。

般泥洹後灌臘經一卷
般泥洹後灌臘經一卷[新集藏經音義隨函錄]經有貲計二字此𢙢悞書

般泥洹經
般泥洹經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，失譯。與佛般泥洹經同本異譯。

般浮
般浮[新集藏經音義隨函錄]上蒲安反

般涅槃
般涅槃[獅子吼站阿含經簡註]1.完全滅除煩惱、生死。「般」為「完全」。2.「般」為完全，「涅槃」為滅除煩惱、生死。這裡特指解脫者的去世。3.「般」為完全，「涅槃」為滅除煩惱、生死。此處特指解脫者的去世。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯為入滅。常略曰涅槃。見涅槃條。俱舍光記二十三曰：「梵云般涅槃。槃，此云圓。涅槃，此云寂。」[佛光阿含藏]又作涅槃、圓寂、滅度，即超越生死，斷盡一切煩惱之境界。「般」，梵語 parī，完全之意。般涅槃(parinibbuta)(巴)，即入滅、圓寂。般涅槃(parinibbāna)(巴)、(parinirvāna)(梵)，又作圓寂，即完全滅度之意。般涅槃(parinibbāna)(巴)、(parinirvāna)(梵)，又作圓寂、般泥洹，即滅度之意。巴利本作 parinibbāyī(般涅槃者)。[阿含辭典（莊春江）]parinibbāna，另譯為「般泥洹；圓寂；完全涅槃；遍涅槃；究竟涅槃」，名詞)，菩提比丘長老英譯為「最後的涅槃」(final nibbāna)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱涅槃。見涅槃條。

般涅槃後灌臘經
般涅槃後灌臘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）般泥洹灌臘經之異名。一卷，西晉竺法護譯。說佛滅後四月八日七月十五日浴佛陳供之法。

般涅槃那
般涅槃那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯為入滅息。常略曰涅槃。見涅槃條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱涅槃。見涅槃條。

般涅盤
般涅盤[一切經音義（慧琳音義）]具云般利涅盤那謂般利普也究竟也涅出離也盤那煩惱結也言諸煩惱結普究竟出離也[續一切經音義]上音補末反梵語也舊云泥洹竝訛略也正云摩訶波利儞嚩喃此云大圓寂也謂三點圓伊四德圓果等是也

般涉
般涉[新集藏經音義隨函錄]上音盤

般特
般特[新集藏經音義隨函錄]上音槃亦云盤陁[翻梵語]應云般特他迦　譯曰路

般特比丘
般特比丘[翻梵語]應云般他歌　譯曰路也

般禂
般禂[新集藏經音義隨函錄]上布▆反下丈由反

般稠
般稠[翻梵語]譯曰黃萎

般籌
般籌[新集藏經音義隨函錄]上音經又布槃反下直由反守銀藏龍名亦云班稠也

般籌緘婆羅石
般籌緘婆羅石[一切經音義（慧琳音義）]忉利天中寶石名也其石柔耎光潤妙好端嚴天宮上寶也緘音監咸反也

般綢
般綢[新集藏經音義隨函錄]上布官反下直由反守護銀藏龍名也或云▆頭或云班稠也

般羅底木叉
般羅底木叉[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百八十一卷十六頁云：如說：具壽！我今當說般羅底木叉。汝等諦聽。此中何法、名般羅底木叉？為是尸羅？為是說戒者語？若是尸羅；彼不可說。何故言我當說般羅底木叉？若是說戒者語；彼或善心說，或不善無記心說。毗奈耶說云何通？如說：般羅底木叉、是諸善法首、上首、前行。有說：是尸羅。問：尸羅不可說；云何言我當說耶？答：依展轉因，故名為說。如子孫法。謂語能起名，名能顯義。有說：是說戒者語。問：彼或善心說，或不善無記心說。云何言是諸善法首上首前行耶？答：彼毗奈耶、依不障因，故作是說。謂說戒者、隨何心說；聽者若能如說修行；皆能與彼一切功德、作無障因。故言般羅底木叉為說善法首上首等。

般羅若
般羅若[一切經音義（慧琳音義）]梵語訛略也正梵音鉢羅二合枳孃二合唐云惠或云智慧

般羅闍
般羅闍[翻梵語]譯曰籠也

般者
般者[一切經音義（慧琳音義）]音補末反此梵語也準經翻為入也證也准書定字唯有班槃二音今取梵音穩便借音為鉢

般肱
般肱[新集藏經音義隨函錄]上音古正作股下古弘反

般舟
般舟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見般舟三昧條。[新集藏經音義隨函錄]上北槃反川音作艐子紅反非也徒安高[估-口+(田/寸)]至支讖[估-口+(田/寸)][巳>已]來唯有舩字般若字般若三昧字並無義着得[舟*皮]字也[佛光大辭典](一)梵語 pratyutpanna。意譯為佛立、常行。原為現在、現前之意。以修此三昧，可使一切諸佛現前，故稱之。 (二)般舟三昧之略稱。（參閱「般舟三昧」4300） p4300 

般舟三昧
般舟三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratyutpannasamādhi，般舟，譯曰佛立。以行此三昧則諸佛現前故也。大集賢護經謂為思惟諸佛現前三昧。又譯言常行道。以行此三昧，期七日或九十日而不間斷修行故也。天台稱之為常行三昧（此時行為行旋之義，對座三昧法而言），四種三昧之一。止觀二曰：「常行三昧者，此法出般舟三昧經，翻為佛立。佛立有三義：一佛威力。二三昧力。三行者本功德力。能於定中見十方現在佛在其前立，如明眼人清夜觀星，見十方佛亦如是，故名佛立三昧。（中略）唯專行旋九十日為一期，（中略）九十日身常行無休息，九十日口常唱阿彌陀佛名無休息，九十日心常念阿彌陀佛無休息，（中略）若唱彌陀即是唱十方佛功德等。但專以彌陀為法門主，舉要言之，步步聲聲念念唯在阿彌陀佛。」般舟讚曰：「梵語名般舟，此翻為常行道。或七日九十日，身行無間，總名三業無間，故云般舟也。」[佛光大辭典]梵語  pratyutpanna-samādhi。定行之一種。又作常行三昧、般舟定、諸佛現前三昧、佛立三昧。在一特定期間（七日至九十日）內，修行三昧，得見諸佛。據般舟讚載，以九十日為一期，常行無休息，除用食之外，均須經行，不得休息，步步聲聲，念念唯在阿彌陀佛。般舟讚又謂，行此定法，須正身業，口稱佛名，意觀佛體，三業相應，故總稱為三業無間。在我國，以廬山慧遠最早聚眾結社行此定法，其後智顗、善導、慧日、承遠、法照等諸師相繼發揚此一定行，遂普遍盛行於我國與日本。〔般舟三昧經卷上問事品、行品、坐禪三昧經卷下、大智度論卷三十三〕（參閱「念佛三昧」3211） p4300 [中華佛教百科全書]修行法之一。指經過七日乃至九十日間的依法精進修行，終得佛現前的三昧，即所謂「見佛定」。語出《般舟三昧經》。「般舟」一詞，智顗《摩訶止觀》卷二之一譯為常行或佛立；善導《般若讚》譯為常行道，又名立定見諸佛；元曉《般舟經略記》譯為定意。譯為「常行」及「常行道」，乃根據《般舟三昧經》卷上〈四事品〉所說（大正13‧906a）︰「不得臥出三月，如指相彈頃；經行不得休息，不得坐三月，除其飯食左右。」取其行相不得住、坐、臥。即行道無間斷之意。《般舟讚》更依此說其行相（大正47‧448b）︰「或七日、九十日，身行無間，總名三業無間。」蓋此行相雖屬身業，但因口稱佛名，意觀佛體，三業相應，故名三業無間。又譯為「佛立」，也是根據《般舟三昧經》卷上〈問事品〉所說「十方諸佛悉立在前」及〈行品〉所說「持是行法便得三昧，現在諸佛悉立在前」之意而得名的。善導對此加以解釋，說「由前三業無間，心至所感，即佛境現前。」所謂「定意」，是稱其心專注於一佛；又，「立定見諸佛」的「立定」是指能修之人，「見諸佛」是指所見之境。《般舟三昧經》卷上〈行品〉云（大正13‧905c）︰「持佛威神力於三昧中立，在所欲見何方佛，欲見即見，何以故﹖（中略）持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力，用是三事故得見佛。」關於此一法門的修習方法，《般舟三昧經》〈四事品〉所載，當在三個月中，除飯食及大小便之外，不坐、不臥、經行而不休息。善導的《觀念法門》則另舉一種行法，云（大正47‧24a）︰「欲入三昧道場時，一依佛教方法，先須料理道場，安置尊像，香湯掃灑。若無佛堂，有淨房亦得掃灑，如法取一佛像西壁安置。行者等從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，月別四時佳。行者等自量家業輕重，於此時中入淨行道，若一日乃至七日。盡須淨衣，鞋[HK3086-03]亦須新淨。七日之中皆須一食長齋，軟餅粗飯隨時醬菜儉素節量。於道場中晝夜束心，相續專心念阿彌陀佛，心與聲相續，唯坐唯立，七日之間不得睡眠，亦不須依時禮佛誦經，數珠亦不須捉，但知合掌念佛，念念作見佛想。」東晉‧慧遠首先於廬山結白蓮社，曾聚眾修習此法。爾後善導、慧日、承遠、法照等人又相繼著書、設道場加以弘揚，天台宗智顗更將之列為四種三昧之一，稱之為常行三昧。◎附一︰〈般舟三昧經〉（編譯組）般舟三昧經（梵Pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthita-samādhi-sūtra，藏Da-ltar-gyi saṅs-rgyas mṅ on-sum-du bshugs-paḥi tiṅ-ṅe-Ḥdsin），三卷。支婁迦讖譯於東漢靈帝光和二年（179）。又作《十方現在佛悉在前立定經》《大般舟三昧經》《十方現在前立定經》，收在《大正藏》第十三冊。全經凡分〈問事〉、〈行〉、〈四事〉、〈譬喻〉（以上卷上）、〈無著〉、〈四輩〉、〈授決〉、〈擁護〉、〈羼羅耶佛〉（卷中）、〈諸佛〉、〈無想〉、〈十八不共十種力〉、〈勸助〉、〈師子意佛〉、〈至誠佛〉、〈佛印〉（卷下）等十六品，敘述依般舟三昧以明見佛之法。所謂「般舟三昧」，據善導《般舟讚》所釋（大正47‧448b）︰「梵語名般舟，此翻名常行道，或七日、九十日，身行無間，總名三業無間，故名般舟也。又言三昧者亦是西國語，此翻名為定，由前三業無間心至所感即佛境現前，正境現時即身心內悅故名為樂，亦名立定見諸佛也。」本經之異譯本有同為支婁迦讖譯之《般舟三昧經》一卷，以及《拔陂菩薩經》一卷（後漢失譯）、《大方等大集經賢護分》五卷（隋‧闍那崛多譯）等。其中，一卷本《般舟三昧經》，據說其原傳於高麗，義天於肅宗十年（1105）攜至日本。《開元釋教錄》卷一則以其為闕本，謂其譯於光和二年，由竺佛朔翻譯，支讖傳語，河南孟福、張蓮筆受。◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第三節（摘錄）「般舟三昧」，意義是「現在佛悉立在前（的）三昧。」「現在佛」，是十方現在的一切佛。三昧修習成就了，能在定中見十方現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。見十方現在一切佛，為什麼經中說念西方阿彌陀佛呢﹖修成了，能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才能漸漸增多，見現在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限於念阿彌陀佛的。如《大方等大集賢護經》說︰「若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，清淨持戒，具足諸行，獨處空閑，如是思惟。於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來應供等正覺，是人爾時如所聞已，（中略）繫念思惟，觀察不已，了了分明，終獲見彼阿彌陀如來。」「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，隨何方所，即向彼方至心頂禮，心中渴仰，欲見彼佛，（中略）得見彼佛光和澈，如淨琉璃。」經文明顯的說︰「於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來」；「隨何方所，即向彼方」，可見西方阿彌陀佛，只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧經》也說︰「菩薩聞佛名字，欲得見者，常念其方，即得見之。」學習「般舟三昧」，是可以隨所聽聞而念各方佛的。依〈四事品〉說︰「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不臥、經行不休息，除了飯食及大小便，這是三月專修的「常行」三昧。〈行品〉說︰「念西方阿彌陀佛，（中略）其國名須摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之。」一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，與小本《阿彌陀經》相合，與〈四事品〉的三月專修不同。《阿彌陀經》只說「於其臥止夢中見阿彌陀佛」，與「般舟三昧」的定中見佛不同。三卷本補充為︰「過七日已後，見阿彌陀佛；於覺不見，於夢中見之」，才含攝了夢中見佛。所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是與《阿彌陀經》所說不同的。所以舉西方阿彌陀佛，當然是由於當時念阿彌陀佛的人多，舉一般人熟悉的為例而已。「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。「無量佛」等於一切佛，這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最適合不過的。所以開示「般舟三昧」的修習，就依念阿彌陀佛來說明。「般舟三昧」是重於定的專修；念阿彌陀佛，是重於齋戒信願。不同的法門，在流傳中結合起來。如以為「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，那就不免誤解了！「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。在集成的《般舟三昧經》中，有值得重視的──唯心說與念佛三昧︰修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前。見到了佛，就進一步的作唯心觀，如《般舟三昧經》說（大正13‧899b）︰「作是念︰佛從何所來﹖我為到何所﹖自念︰佛無所從來，我亦無所至。自念︰欲處、色處、無色處，是三處（三界）意所作耳。（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡，心無想是涅槃。是法無可樂者，（皆念所為）；設使念，為空耳，無所有也。（中略）偈言︰心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想願。」這段經文，試參照三卷本，略為解說。在見佛以後，應這樣的念（觀）︰佛從那裏來，自己又到了那裏﹖知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，只是從定心中見佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者說是心所現的。隨自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛。這樣，心就是佛，就是如來，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心見到了佛，但並不能知見是自心。從這「唯心所見」的道理，能解了有想的就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。一切都是虛妄不真實的，無可樂著的，只是「念」所作的。那個「念」，也是空的，無所有的。前說境不可得，這才說心不可得。如能夠解見（三界、自身、佛、心）空的，就能於一切無想（無相）、無願，依三解脫門而入於涅槃了。這一唯心觀的次第，是以「唯心所作」為理由，知道所現的一切，都是沒有真實的。進一步，觀能念的心也是空的。這一觀心的過程，與後來的瑜伽論師相近。經中為了說明「唯心所作」，舉了種種譬喻︰夢喻──如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，夢還故鄉與父母等談論；觀尸骨喻──見白色、赤色、黑色等；鏡、水、油、水精喻──見到自己的身形。無著成立唯識無境的理由，也就是這樣，如《攝大乘論本》卷中說（大正31‧138a）︰「應知夢等為喻顯示；謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸，舍、林、地、山，似義顯現，而於此中都無有義。」「於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。」唯識宗所依的本經──《解深密經》；成立「唯心所現」，也是以淨鏡等能見影像，來比喻「三摩地所行影像」的。依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅（得無生忍），成為念佛三昧，引歸勝義的方便。《大方廣佛華嚴經》〈入法界品〉，善財童子所參訪的解脫長者，成就了「如來無礙莊嚴法門」。在三昧中，見十方諸佛︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來，不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至。知一切佛及與我心，皆悉如夢。」《華嚴經》所說，與《般舟三昧經》相近。《觀無量壽佛經》，是以十六觀，念阿彌陀佛土依正莊嚴的。第八觀「觀佛」說︰「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。」「是心作佛，是心是佛」，雖與《般舟三昧經》相同，但已經是「如來藏」說了。「般舟三昧」在思想上，啟發了唯心所現的唯識學。在觀行上，從初期的是心作佛，發展到佛入我心，我心是佛的「如來藏」說。另一值得重視的，如《般舟三昧經》說（大正13‧899a）︰「念阿彌陀佛，專念故得見之。即問︰持何法得生此國﹖阿彌陀佛報言︰欲來生者，當念我名莫有休息，則得來生。」「欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜。」成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。不只是見到了，而且還能與佛問答，聽佛說法。這是修習三昧成就，出現於佛弟子心中的事實。這一類修驗的事實，在佛教中是很普遍的。西元三至五世紀間，從北印度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒。西元四世紀，「無著菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」，也就是這一類事實。在「祕密大乘」中，修法成就了，本尊（多數是現夜叉相的金剛）現前；有什麼疑問，可以請求開示，也是普遍存在的宗教事實。在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛教」中，早已存在。如《中阿含經》〈長壽王品〉，就有好幾部經，與定中見聞有關的。《長壽王本起經》中，佛為阿那律說︰在沒有成佛以前的修行時，修習見光明，見形色，「廣知光明，亦廣見色」的過程。《天經》中說︰修得光明，見形色；與天（神）共相聚會；與天「共相慰勞，有所論說，有所答對」；知道天的名字；知天所受的苦樂；天的壽命長短；天的業報；知道自己過去生中，也曾生在天中。這樣的修習，逐漸增勝的過程。《梵天請佛經》中，佛於定中升梵天，與梵天問答。《有勝天經》中，阿那律說︰光天、淨光天、遍淨光天的光，有優劣差別。「彼（天）與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」。在定中，到另一界，見到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答（與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的情形相近），是存在於「原始佛教」的事實。在「原始佛教」中，佛與大弟子們，往來天界的記載不少。但那時，佛與大弟子們，對於定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所以佛被稱為「天人師」。佛涅槃以後，演化為在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩。十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。在「祕密大乘」中，佛弟子就在定中，見金剛夜叉。在定中有所見，有所問答，始終是一致的。但起初，是以正法教誨者的立場，教化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們的教導。這是佛法的進步昇華呢﹖佛教精神的迷失呢﹖《般舟三昧經》集出的時間，試依八大菩薩而加以論斷，如《般舟三昧經》卷上說（大正13‧902c）︰「[HK4482-19]陀和與五百菩薩俱。（中略）羅憐那竭菩薩，從墮舍利大國出；橋曰兜菩薩，從占波大國出；那羅達菩薩，從波羅斯大國出；須深菩薩，從迦羅衛大國出；摩訶須薩和菩薩，（中略）從舍衛大國出；因坻達菩薩，從鳩閃彌大國出；和輪調菩薩，從沙祇大國出︰一一菩薩各與二萬八千人俱。」〈擁護品〉中，「是八菩薩」集在一起，稱為「八大菩薩」。其中，[HK4482-19]陀和（Bhadra-pāla）譯為賢守，或賢護，是王舍城（Rajag-ṛha）的長者，《般舟三昧經》就是因賢護的啟問而說的。羅憐那竭（Ratnākāra）譯為寶積，是毗舍離（Vaiśāli）的長者子。橋曰兜（Guhya-gupta），譯為星藏，是占波（Campā）的長者子。那羅達（Naradatta）譯為仁授，是波羅斯（Bārāṇasī），或說彌梯羅（Mithilā）的婆羅門。須深（Susīma）是迦維羅衛（Kapilavastu）人。摩訶須薩和（Mahāsusārthavāha）譯為大導師，或大商主，是舍衛（Srāvastī）的優婆塞。因坻達（Indradat-ta）譯為主天，實為主（天）授，是鳩閃彌（Kauśambī）人。和輪調（Varuṇadatta）譯為水天，實為水神授，是沙祇（Sāketa）的優婆塞。八位菩薩的集為一組，《般舟三昧經》以外，《賢劫經》《八吉祥神咒經》，都說到「八大正士」。帛尸梨蜜多羅（śr^mitra）譯的《灌頂經》，也多處說到這八位。這八位菩薩，是釋尊的遊化地區，恒河流域的在家菩薩。《般舟三昧經》是為在家菩薩（賢護）說的；並囑累阿難（ānanda）等比丘，及八菩薩受持宏通。在家菩薩在佛教中的地位，顯然的重要起來。這是大乘佛教流行，早期在家菩薩的代表人物；在傳說中，多少有點事實成分的。後來，大乘經有十六菩薩，如「中品般若」，及《持心梵天所問經》《無量壽經》《觀察諸法行經》《淨信童女會》《觀彌勒菩薩上升兜率陀天經》等。大體依《般舟三昧經》的八菩薩（或缺少一二位），加入其他菩薩而成。數目的倍倍增多，是印度佛教的一般情況。從《般舟三昧經》的八菩薩，進到「中品般若」、《持心經》等十六菩薩。依據這一點，《般舟三昧經》的成立，約為「下品般若」集成，「中品般若」還在成立過程中，應為西元50至100年頃。「中品般若」不但序列十六菩薩，〈序品〉中說︰「念無量國土諸佛三昧常現在前」，表示了對「現在佛悉立在前三昧」的尊重。「般舟三昧」，是在家、出家，四眾弟子所共修的法門。早期的在家菩薩，出於恒河流域，或表示「念佛見佛」法門，是從佛教中國傳來的。四眾弟子中，出家比丘修行的條件，第一是「當清淨持戒，不得缺如毛髮，常當怖畏（地獄苦痛）。」三卷本作︰「一切悉護禁法，出入行法悉當護，不得犯戒大如毛髮，常當怖畏。」可見這是比丘的「戒具足」──「安住具戒，善護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏」，是比丘在僧團中所受持的律儀生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲棄家作沙門，常持八關齋，當於佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」。「般舟三昧」雖通於在家修行，而是尊重傳統出家僧團的，與寺院通俗教化的齋戒相應的。無論在家、出家，這是三月專修的法門（可能與出家人三月安居靜修有關）。到了印度北方，念阿彌陀佛的地區，結合而流行起來，於是有了「一日一夜」、「七日七夜」（《阿彌陀經》所傳）的修法。「般舟三昧」的本質，是依假想觀而成三昧，屬於「定」法，但依此深化而又淺化起來。深化是︰在定中起唯心無實觀，引入三解脫門；或融攝「般若」而說無著法門。淺化是︰與「般若法門」一樣，使成為普遍學習的法門。對一般人來說，如三歸、五戒、布施而外，「作佛形像」，「持好素寫是三昧」。造佛像與寫經，成為當時佛教的特色。「聞是三昧，書學誦持，守之一日一夜，其福不可計」，與「下品般若」一樣的，推崇讀、誦、書寫的功德。〈擁護品〉說︰八大菩薩是「人中之師，常持中正法，合會隨順教」，更說「持是三昧」所得的現世功德，與「下品般若」所說的相近。後來，「若有急（疾），皆當呼我八人名字，即得解脫。壽命欲終時，我八人便當飛往迎逆之」，八大菩薩成為聞聲救苦的菩薩。《般舟三昧經》，就這樣的成為普遍流行的法門。三卷本說到︰「卻後亂世，佛經且欲斷時，諸比丘不復承用佛教。然後亂世時，國國相伐，於是時是三昧當復現閻浮利。」《賢護經》又說︰「復此八士諸菩薩，當來北天授斯法。」《般舟三昧經》，在北方全部集成，約在西元一世紀末。〔參考資料〕　《拔陂菩薩經》；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷七；道端良秀《中國淨土教史の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名佛立三昧，意謂修此三昧而得成就的人，能見十方諸佛，立於其前。修的時候，不坐不臥，從早到晚，又由晚到天亮，不是走，就是立，以九十日為一期，專念阿彌陀佛的名號。[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˊ　ㄓㄡ　ㄙㄢ　ㄇㄟˋ 佛學上指一種定的境界。修行者以七日或九十日為期，不間斷的唱阿彌陀佛的修行，藉以達到定的境界；臻此境界時，能見十方諸佛站立在前面。

般舟三昧經
般舟三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷或一卷，後漢支婁迦讖譯。大方等大集賢護經之舊譯也。由賢護菩薩之請而說佛立三昧之法。[佛光大辭典]梵名  Pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi-sūtra。凡三卷。又作十方現在佛悉在前立定經。收於大正藏第十三冊。係支婁迦讖於東漢靈帝光和二年（179）所譯。全經共分十六品，內容係採佛陀應賢護菩薩之請而說法之形式。本經梵本已散佚不傳。據開元釋教錄所載，其漢譯本有七種，然現存者僅有四譯，四譯之中，以譯者佚名之拔陂菩薩經一卷為最早之譯本。又依大集經賢護分戒行具足品之記載，佛入滅五百年之末一百歲中，正法滅時，時諸國相伐，此經正於閻浮提流行。換言之，般舟三昧經之編纂，大約在紀元前後一世紀左右。  般舟（梵  pratyutpanna）乃現前、佛立之意。此即言修般舟三昧之行者即可見十方之佛立於眼前。現存大乘經典中，此經為最早期之作品，亦可謂為有關彌陀經典中之最早文獻。此外，本經乃淨土經典之先驅，故甚受注目。其註疏本較重要者有般舟三昧行法（智顗）、般舟三昧經疏（元曉）等。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、卷十二、大唐內典錄卷六、卷九、佛教經典史論（赤沼智善）〕 p4300 

般舟三昧經兩卷
般舟三昧經兩卷[新集藏經音義隨函錄]錄云三卷

般舟經
般舟經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）般舟三昧經之略名。

般舟讚
般舟讚[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐善導作。讚嘆般舟三昧樂之偈頌也。[佛光大辭典]全一卷。全稱依觀經等明般舟三昧行道往生讚。又稱般舟三昧往生讚。唐代善導撰。收於大正藏第四十七冊。本書係依觀無量壽經、彌陀經、無量壽經、般舟三昧經等而作之淨土讚文，明示般舟三昧行道往生之法。分序文、正讚、結勸三科。序文以自勸勸他為往生淨土之正因，並廣讚淨土之種種莊嚴。正讚有七言偈讚三十七篇二百八十一行半，各上句附願往生，下句附無量樂等相唱和，乃廣讚歎極樂淨土之依正二報莊嚴及三輩九品往生等相。結勸之終偈（大四七‧四五六上）：「行者等努力努力，勤而行之，常懷慚愧，仰謝佛恩，應知。」於偈中，屢屢揭示報釋迦、彌陀之慈恩，此即本書述作之意。 p4301 

般若
般若[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯為「慧」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Prajñā，又曰般賴若。三藏法師名。譯曰智慧。見宋高僧傳二。又（術語）Prajñā，又作班若、波若、鉢若、般羅若、鉢剌若、鉢羅枳孃、般賴若、波賴若、鉢賢禳、波羅孃。譯曰慧、智慧、明。智度論四十三曰：「般若者，秦言智慧。一切諸智慧中，最為第一，無上無比無等，更無勝者。」同八十四曰：「般若名慧，波羅蜜，名到彼岸。」大乘義章十二曰：「言般若者，此方名慧，於法觀達，故稱為慧。」往生論註下曰：「般若者，達如之慧名。」法華義疏四曰：「無境不照，名為波若。」慧琳音義十二曰：「般羅若，正云鉢羅枳孃，唐云慧或云智慧。」慧苑音義上曰：「般若，此云慧也。西域慧有二名：一名般若。二名末底。智唯一名，謂之諾般，即是第十智度名也。」瑜伽倫記九曰：「梵云般若，此名為慧，當知第六度。梵云若那，此名為智，當知第十度。」楞嚴經四曰：「鉢剌若。」慧琳音義四十七曰：「鉢羅賢禳，唐言智慧。」[一切經音義（慧琳音義）]在因名那羅若此云慧果名薩伐若云一切慧若云南智也[翻梵語]論曰慧也亦曰智慧[阿含辭典（莊春江）]paññā的音譯，義譯為「慧」。[佛光大辭典]梵語   prajñā。(一)又作波若、般羅若、鉢剌若。意譯為慧、智慧、明、黠慧。即修習八正道、諸波羅蜜等，而顯現之真實智慧。明見一切事物及道理之高深智慧，即稱般若。菩薩為達彼岸，必修六種行，亦即修六波羅蜜。其中之般若波羅蜜（智慧波羅蜜），即稱為「諸佛之母」，成為其他五波羅蜜之根據，而居於最重要之地位。  以種類而言，般若有二種、三種、五種之別，二種般若有如下之三者；(一)共般若與不共般若。共般若，即為聲聞、緣覺、菩薩共通而說之般若；不共般若，則僅為菩薩所說之般若。(二)實相般若與觀照般若。實相般若，即以般若智慧所觀照一切對境之真實絕對者；此雖非般若，但可起般若之根源，故稱般若；觀照般若，即能觀照一切法真實絕對實相之智慧。(三)世間般若與出世間般若。世間般若，即世俗的、相對的般若；出世間般若，即超世俗的、絕對的般若。又實相般若與觀照般若，若加上方便般若或文字般若則稱三般若。方便般若係以推理判斷，了解諸法差別之相對智；文字般若係包含實相、觀照般若之般若諸經典。又實相、觀照、文字三般若加境界般若（般若智慧之對象的一切客觀諸法）、眷屬般若（隨伴般若以助六波羅蜜之諸種修行），則稱五種般若。〔大品般若經卷一序品、大寶積經卷五十三、解脫道論卷九分別慧品、粱譯攝大乘論卷中、大智度論卷四十三、卷七十二〕  (二)（734～？）唐代譯經僧。又稱般剌若。北印度迦畢試國（罽賓）人，姓喬答摩。七歲出家，二十歲受具足戒。二十三歲至中印度那爛陀寺，依智護、進友、智友等三大論師研習唯識、瑜伽、中邊、金剛經、五明等。後乘船遍遊南海諸國，於唐德宗建中二年（781）抵達廣州，旋入長安。貞元四年（788）譯出大乘理趣六波羅蜜多經十卷，翌年又譯出該經中之真言、印契、法門等。六年七月，奉敕出使迦濕彌羅國。未久，受賜「般若三藏」之名及紫衣。其後又譯出般若波羅蜜多心經、四十華嚴、大乘本生心地觀經、守護國界主陀羅尼經等。示寂於洛陽，遺骸葬龍門西岡，年壽不詳。〔宋高僧傳卷二、卷三、貞元新定釋教目錄卷十七〕 p4301 [中華佛教百科全書]唐代譯經三藏。又稱般剌若。意譯智慧。姓喬答摩，北印度迦畢試國人。七歲出家，投大德調伏軍之門，誦四阿含及阿毗達磨。十四歲隨師入迦濕彌羅，誦習研究有部律、《俱舍》及《婆沙》，前後達七年。二十歲受具足戒。二十三歲至中印度那爛陀寺，從智護、進友、智友三大論師，學《唯識》《瑜伽》《中邊》諸論。後遊雙林八塔，往來瞻禮十八年；尋至南天竺烏荼王寺，師事法稱學瑜伽教，並登灌頂壇諮受五部真言。唐德宗建中二年（781）抵廣州，翌年至長安。貞元二年（786），與大秦寺波斯僧景淨譯成胡本《大乘理趣六波羅蜜多經》七卷，然師不諳胡語、不解唐言，景淨亦不通梵文、釋教，因此新出經典未得流行之允許。後受命與利言等九人，於西明寺重譯該經。四年六月創經題，十一月將一部十卷繕寫奉進。五年二月譯《大華嚴長者問佛那羅延力經》。六年七月帝賜「般若三藏」名及紫袈裟，時年五十七。後又依沙門智柔之請譯《般若心經》一卷，但未及參詳即奉敕出使迦濕彌羅國。八年四月返抵長安。十年巡禮五台山。十二年六月奉命於崇福寺宣譯《華嚴經》（早先由烏荼國進貢者）。十四年二月完成，得四十卷，即所謂《四十華嚴經》。另譯有《守護國界主陀羅尼經》十卷及《大乘本生心地觀經》八卷。後寂於洛陽，遺骸葬於龍門西岡，年壽不詳。〔參考資料〕　《大唐貞元續開元釋教錄》卷上、卷下；《貞元新定釋教目錄》卷十七；《宋高僧傳》卷二；《佛祖統紀》卷四十一；《佛祖歷代通載》卷十九；《大乘理趣六波羅蜜多經》序；《大乘本生心地觀經》序；《華嚴經普賢行願品》後記。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為智慧，即通達真理的無上妙慧。[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄖㄜˇ 能證悟空理的智慧。梵語ｐｒａｊ??的音譯。《大智度論．卷一八》：「答曰：『摩訶，秦言大；般若，言慧；波羅蜜，言到彼岸。』」南朝梁．劉勰《文心雕龍．論說》：「動極神源，有般若之絕境乎？」

般若三昧
般若三昧[佛學常見詞彙（陳義孝）]得到智慧的正定功夫。

般若之夕
般若之夕[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）依天台所立五時之釋，則自第一時之華嚴經至第四時之般若經為化儀之方便說，第五時之法華經涅槃經為出世本懷之真實說，蓋般若經為方便說之終，故曰般若之夕。

般若二種相
般若二種相[佛光大辭典]據地藏十輪經卷十福田相品載，般若有世間與出世間二種相，即：(一)世間般若，謂諸菩薩惟依讀誦、書寫、聽聞，而為他人演說三乘中道之教，勸正修行，以滅除煩惱惑業；然此非為寂靜真實之般若，乃為有見有相之般若（即世間之智），故有取有著，是為世間般若。(二)出世間般若，謂諸菩薩精勤修習菩提道時，隨力讀誦、書寫、聽聞而為他人演說三乘正法，然心中猶如虛空，平等寂滅，離諸名相，故無所取著，是為出世間般若。（參閱「般若」4301） p4302 

般若伽羅末提
般若伽羅末提[中華佛教百科全書]後期中觀派學者。為印度超戒寺大僧院六賢門（Mkhas pasgo drug）之一，與寶積靜（Ratnakarsanti）、智吉友（Jñānaśrimitra）等人同時代。《青史》以他為西門守護者，《多羅那他佛教史》則以他為南門守護者，並說他時常可看見文殊菩薩。當他與外道論戰時，若向文殊菩薩祈願，則外道必為他所論破。氏之著作，以《入菩提行論細疏》（Bodhicaryāvatārapañjikā）為最著名。此疏乃寂天《入菩提行論》之註釋，為現存《入菩提行論》之註釋中卷帙最大的一部。此外，尚著有《現觀莊嚴論註攝義》（Abhisamayāla-ṃkāravṛttipiṇdārtha）一書。

般若伽羅笈多
般若伽羅笈多[中華佛教百科全書]印度佛教論理學者。生於孟加拉，屬於經量部有形象知識論者。法稱寂後，研究其學說者分成文獻學派、哲學派、宗教學派等三派。般若伽羅笈多為宗教學派的創立者。在陳那、法稱的論理學著作中，領悟出佛陀的本質，進而解明佛之法身、自性身、智身的意義。其後繼者又分芝那（Jina）、羅維笈多（Ravigupta）、夜摩梨（Yamari）三系統。氏除撰有《量評釋莊嚴》（係《量評釋》的註釋書）外，另著《同時知覺必然性論證論》（Sahopa-lambhaniyamasiddhi）一書，該書係闡釋「唯識性論證因」的唯識論書。關於其生卒年代，據西藏《登噶爾瑪目錄》（成立於842年）收錄其所有著作而言，一說其可能生存於九世紀前半期。此外，其學統雖未傳至西藏，但是藉由《量評釋莊嚴》藏譯本（rn.og Blo ldan śes rab譯，1059 ～1109）的流傳，其學說仍為西藏人所知。〔參考資料〕　《布頓佛教史》；《多羅那他佛教史》；《大學說》；《インド論理學史》；《佛教論理學》。

般若佛母
般若佛母[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智度論三十四曰：「般若波羅蜜，是諸佛母，父母之中母之功最重，是故佛以般若為母。」同百曰：「般若波羅蜜，是諸佛母，諸佛以法為師，法者即是般若波羅蜜，若師在母存不名為失利。」大品般若薩陀波崙品曰：「摩訶般若波羅蜜，是諸菩薩摩訶薩母，能生諸佛，攝持菩薩。」[佛光大辭典](一)般若是諸菩薩摩訶薩母，能生諸佛，攝持菩薩。以父母之中，母之功最重，是故佛以般若為母。〔大品般若薩陀波崙品、大智度論卷三十四〕 (二)密教之般若佛母分為一門之尊與普門之尊，前者指胎藏界虛空藏院與持明院中之般若菩薩，後者則指大日如來。 p4304 

般若十六善神
般若十六善神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十六善神條。

般若十利
般若十利[佛光大辭典]據月燈三昧經卷六載，般若，智慧之義；即菩薩由修行般若，而通達無礙，獲得下列十種利益：(一)菩薩照了萬法俱寂，故雖行布施，然無「能施」之想，亦不執著於所施之物，及不見受施之人。(二)菩薩雖堅持淨戒而無所毀缺，然以空慧照之，則不見有「能持」、「能犯」之相。(三)菩薩安住於忍力，雖度化眾生，然以空慧照之，則不生起「眾生得度」之想。(四)菩薩於諸梵行雖勇猛精進，然以空慧照之，則不見有身心精進之相。(五)菩薩雖處於禪定中，然以空慧照之，則於一切諸禪功德，不生味著之心。(六)菩薩能以空慧照了諸法本性空寂，亦知佛、魔體元不異，故魔雖現相，然無所怖畏。(七)菩薩於世間、出世間之一切諸法，無不通達明了，故於他人之言論，皆能辨其邪正是非而不為所惑。(八)菩薩照了諸法，洞徹生死之淵源，不為輪轉所溺。(九)菩薩雖觀一切性空，然常以廣大悲愍之心，誓拔一切眾生之苦，令其得解脫。(十)菩薩能了知聲聞、緣覺二乘之法，沈滯於空寂而非究竟，故唯求大乘無上之道，以得解脫。 p4302 

般若塔
般若塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）見八大靈塔條。

般若多羅
般若多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Prajñātāra，禪家所立西天二十八祖中之第二十七祖也。東天竺人。已得道，至南天竺香至國，度王之第三子菩提多羅（後改為菩提達磨）而付法。五燈會元（達磨章）曰：「路行跨水復逢羊，獨自栖栖暗渡江，日下可憐雙象馬，二株嫩桂久昌昌。」此四句偈為達磨東來化益之讖也。[佛光大辭典]（？～457）梵名   Prajñātāra。禪宗所立西天二十八祖中之第二十七祖。又稱瓔珞童子。東天竺人，婆羅門種。幼喪父母，常遊於閭里，行誼近似「常不輕菩薩」。約二十歲遇二十六祖不如蜜多，受付囑而成為西天第二十七祖。得法後，至南天竺香至國，度王之第三子菩提多羅（即菩提達磨）並付其法，未久即自焚其身而寂，年壽不詳。後菩提達磨東渡中國，為我國禪宗之初祖。〔出三藏記集卷九、景德傳燈錄卷二、五燈會元卷一〕 p4303 

般若威力
般若威力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷十六頁云：般若四相者：謂諸菩薩、具足妙慧，能斷無明、慧所對治，是名第一。即此般若、能作自己菩提資糧；能以佈施愛語利行同事攝事、成熟有情。是名第二。於所知事，如義覺了；能引廣大清淨歡喜中說。以自饒益。普為有情稱理說法，令其獲得現法當來利益、以饒益他。是名第三。由是因緣，攝諸善根，能正所作。於當來世，能證二障離繫。謂煩惱障離繫、及所知障離繫。是名第四。是名般若威力四相。此外無有若過若增。

般若字
般若字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）悉曇文字有般若字，三昧字，般若三昧共通之三種。

般若學
般若學[佛光大辭典]中國佛教學派之一。東漢末年支婁迦讖譯出般若道行品經後，般若類經籍始陸續傳入我國，經魏晉而至南北朝，在當時玄學影響下，形成一代學風。至後秦鳩摩羅什有系統地傳譯龍樹、提婆之中觀學派學說以前，於闡發般若思想方面，即已形成所謂「六家七宗」，後因羅什之介紹而達於高潮。一般稱此種對般若義理之研究為般若學，為魏晉南北朝時期佛教之基礎理論，並影響及隋、唐之有關宗派，如三論宗即直接沿襲般若學之傳統。（參閱「六家七宗」1281） p4310 

般若寺
般若寺[佛光大辭典]位於山西五臺山東臺樓觀谷。據傳唐代溫州僧無著曾於此地拜見文殊菩薩，後人遂於此創寺。明代成化年間，立禪法師住此，道譽甚隆，朝廷賜資重建堂舍。樓觀谷之左崖有金剛窟，窟中藏有文殊之牙，為古來之佛教信仰中心，今屬喇嘛寺。 p4303 

般若心經
般若心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有數本：一羅什所譯摩訶般若波羅蜜大明經一卷，日本弘法之心經秘鍵，即此本之解釋也，但其題號為佛說摩訶般若波羅蜜多心經。二玄奘所譯般若波羅蜜多心經一卷，華嚴之賢首釋之，謂為心經略疏。慈恩又有般若心經幽贊一卷。其他有唐利言譯之般若波羅蜜多心經一卷，唐法月重譯普徧智藏般若波羅蜜多心經一卷，宋施護譯之佛說聖佛母般若波羅蜜多經一卷。此中舉世流通者，羅什譯之本也。說般若之心要，故題為心經。略疏曰：「般若等是所顯之法，心之一字是能顯之喻，即大般若內統攝要妙之義，況人之心藏。」餘詳心經條，諸家之註述如下：心經註一卷，中天竺提婆註。心經贊一卷，唐圓測撰。心經疏一卷，唐明曠述。心經疏一卷，唐慧淨作。心經疏一卷。唐靖邁撰。心經幽贊二卷，唐窺基撰。心經略疏一卷，唐法藏述。心經略疏顯正記三卷，唐法藏宋仲希述。心經略疏連珠記二卷，唐法藏述，宋師會述記。心經略疏小鈔二卷，唐法藏述，明錢謙益集。心經三註一卷，唐慧忠宋道楷懷深述。心經註解一卷，大顛祖師注解。心經註解一卷，無垢子註。心經註解二卷，心經註解一卷，孚佑帝君註解。心經疏一卷，宋智圓述。心經疏詒謀鈔一卷，宋智圓撰。心經頌一卷，宋光睦撰。心經註一卷，宋道隆述。心經幽贊添改科一卷，宋守千添改。心經幽贊崆峒記三卷，宋守千集。心經註解一卷，明真可撰。心經直談一卷，明真可撰。心經要論一卷，明真可撰。心經說一卷，明真可說。心經釋義一卷，明觀光釋。心經釋疑一卷，明觀光釋。心經直說一卷，明德清述。心經槩論一卷，明觀光釋。心經說一卷，明洪恩述。心經註解一卷，明宗泐如玘同註。心經斲輪解一卷，明通容述。心經正眼一卷，明大文述。心經開度一卷，明弘麗著。心經發隱一卷，明正相解。心經際決一卷，明大慧釋。心經添足一卷，明弘贊述。心經貫義一卷，明弘贊述。心經釋要一卷，明智旭述。心經小談一卷，明觀衡述。心經一貫疏一卷，明益證疏。心經指掌一卷，明元賢述。心經事觀解一卷，續法述。心經理性解一卷，續法述。心經如是經義一卷，行敏述。心經註講一卷，行敏述。心經句解一卷，淨挺著。心經請益說一卷，道霈說。心經論一卷，函昰撰。心經口義別一卷，大璸著。心經注解一卷，敬止撰。心經解義節要一卷，明宋濂文句。心經提綱一卷，明李贄撰。心經釋略一卷，明林兆恩撰。心經註解一卷，明諸萬里註。心經句解易知一卷，王澤注註解。心經解義一卷，徐槐廷解義。心經易解一卷，謝承謨註釋。心經大意一卷，王起隆述。心經解一卷，徐昌治解。心經註疏一卷，仲之屏纂註。心經彙纂一卷，孫念劬纂。心經心得一卷，葉錫鳳著。心經箋註，心經詳註，丁福保注。

般若心經祕鍵
般若心經祕鍵[中華佛教百科全書]一卷。日僧空海著。略稱《心經祕鍵》。是鳩摩羅什譯《般若心經》的註疏。收在《大正藏》第五十七冊、《弘法大師全集》卷三。大體而言，古來之註釋《心經》者，多視《心經》為《大般若經》六百卷之提要，而空海則依《陀羅尼集經》《六度經》等經之義，認為《心經》乃說大般若菩薩之三摩地法之雜部密經，此即本書之特色。全書內容初明經之大意、題號、翻譯之異同，謂題號中之前四字意指「明大般若菩薩大心真言三摩地經」，「祕鍵」二字，為甚深祕奧之義，意指含藏或開示《心經》之祕密甚深。其次將經文分五段解釋。即︰人法總通分、分別諸乘分、行人得益分、總歸持明分、祕密真言分。在日本，自古研究本書者甚多，為真言宗學徒所學「十卷章」之一。其主要註釋書，有道範《祕鍵開寶鈔》一卷、濟暹《祕鍵開門訣》三卷等多種。

般若拘
般若拘[一切經音義（慧琳音義）]古譯梵語也正梵云鉢囉二合吉孃二合拘唐云智積菩薩名也

般若拘羅
般若拘羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Prajñākūṭa，菩薩名。譯曰智積。慧琳音義二十八曰：「般若拘羅，正梵云鉢羅吉孃拘，唐云智積，菩薩名也。」

般若提婆
般若提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Prajñādeva，高僧名。譯曰慧天。見求法高僧傳上。

般若斫羯囉軌
般若斫羯囉軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）摩訶吠室囉末那也提婆喝囉闍陀羅尼儀軌之別名。以此毘沙天王之儀軌，為般若斫羯囉之譯故也。梵Prajñācakra（智慧輪）。

般若時
般若時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立五時之一。見五時條。[佛光大辭典]天台宗所立五時之第四。佛陀宣說方等經後之二十二年間，即說諸部般若經之時期，故依經名而立名。（參閱「五時八教」1132） p4307 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛說般若經的時期，為天台所立五時之一。

般若會
般若會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）讀誦大般若經之法會也。

般若沙彌佛教史
般若沙彌佛教史[佛光大辭典]巴利名  Śāsanavajsa。原名佛教史。緬甸比丘般若沙彌（巴  Paññasāmi）著。主要敘述佛陀之生平、佛教於印度之三次結集，與佛教在緬甸之發展等；敘述著重自阿奴律陀國王開始之佛教與國家之關係，及緬甸與錫蘭之佛教關聯，引述有關佛教著作百餘本。又其中約三分之一之篇幅敘述悉訶羅、金地、瑜那迦、伐那婆私、阿波難陀、迦濕彌羅等之佛教史。 p4304 

般若波羅蜜
般若波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Prajñāpāramitā，新譯家謂為般若波羅蜜多。於六波羅蜜及十波羅蜜中，皆為第六波羅蜜。般若波羅蜜經中，雖說六波羅蜜，然以般若為諸波羅蜜中之最第一、故特標般若波羅蜜之名。般若譯為智慧，波羅蜜譯為度或到彼岸。照了實相之智慧，為度生死此岸而至涅槃彼岸之船筏，故謂之波羅蜜。智度論十八曰：「問曰：云何名般若波羅蜜？答曰：諸菩薩從初發心求一切種智，於其中間知諸法實相慧，是般若波羅蜜。」[佛光大辭典]梵語  prajñā-pāramitā。又作般若波羅蜜多、般羅若波羅蜜。意譯作慧到彼岸、智度、明度、普智度無極。或稱慧波羅蜜多、智慧波羅蜜。為六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。即照了諸法實相，而窮盡一切智慧之邊際，度生死此岸至涅槃彼岸之菩薩大慧，稱為般若波羅蜜。  般若波羅蜜為六波羅蜜之根本，一切善法之淵源，故又稱諸佛之母。般若即慧，聲聞、緣覺雖有所得，然彼等唯求速趣涅槃，不窮智之邊際，故不能得般若波羅蜜；唯菩薩求一切智，遂以之達於彼岸，稱具足般若波羅蜜。此般若波羅蜜於成佛時轉為一切種智，故般若波羅蜜不屬於佛，不屬於聲聞、辟支佛，亦不屬於凡夫，唯屬於菩薩。關於般若波羅蜜之自性，大智度論卷十一舉出多種說法。  又大乘莊嚴經論卷八詳述般若波羅蜜之自性、因、果、業、相應及其品類，謂般若波羅蜜以正擇出世間之法為其自性，以定持為其因，以獲得善解脫為其果，以無上正擇為其命，以正說正法為其業，以一切法之上首為其相應，以世間、出世間、大出世間為其品類。關於般若波羅蜜之修習法，諸經所舉甚多，如金光明最勝王經卷四舉出五法，大乘寶雲經卷二舉出十法，另如大乘本生心地觀經卷七波羅蜜多品、大智度論卷四、大品般若經卷八散花品等亦有述說。又諸經中亦多讚歎般若波羅蜜，及其異名者。〔大品般若經卷十四佛母品、六度集經卷八、放光般若經卷四摩訶衍品、大智度論卷十八、卷四十三〕（參閱「般若」4301） p4304 [中華佛教百科全書]又作般若波羅蜜多、般羅若波羅蜜、鉢羅腎攘波羅蜜；意譯慧到彼岸、智度、明度、普智度無極、明度無極。或稱慧波羅蜜多、勝慧波羅蜜多、慧波羅蜜、智慧波羅蜜。六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。指照了諸法實相、窮盡其極之菩薩大慧。如《大品般若經》卷二十一〈三慧品〉云（大正8‧376a）︰「佛言︰得第一義，度一切法到彼岸。以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸佛菩薩辟支佛阿羅漢，用是般若波羅蜜得度彼岸，以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，分別籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實，以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸法如法性實際，皆入般若波羅蜜中，以是義故，名般若波羅蜜。」《大智度論》卷十八云（大正25‧191a）︰「般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧邊，窮盡其極，故名到彼岸。」同書卷八十五亦云（大正25‧655c）︰「一切菩薩道名菩薩行，悉遍知諸法實相智慧，名般若波羅蜜。」般若波羅蜜乃六波羅蜜之根本，一切善法之淵源，又稱諸佛之母。如《大品般若經》卷十四〈佛母品〉云（大正8‧323b）︰「是深般若波羅蜜能生諸佛，能與諸佛一切智，能示世間相，以是故諸佛常以佛眼視是深般若波羅蜜。又以般若波羅蜜能生禪那波羅蜜乃至檀那波羅蜜，能生內空乃至無法有法空，能生四念處乃至八聖道分，能生佛十力乃至一切種智。如是般若波羅蜜能生須陀泹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、諸佛。須菩提！所有諸佛已得阿耨多羅三藐三菩提，今得、當得，皆因深般若波羅蜜因緣故得。」「般若」即指慧，聲聞緣覺等亦得般若，然聲聞緣覺等唯求儘速趣向涅槃，不求智之邊際，故未能得波羅蜜。唯菩薩求一切智，遂到彼岸，故名之為具足般若波羅蜜。《大智度論》卷四十三云（大正25‧371a）︰「凡夫人雖復離欲，有吾我心著離欲法，故不樂般若波羅蜜。聲聞辟支佛雖欲樂般若波羅蜜，無深慈悲，故大厭世間，一心向涅槃，是故不能具足得般若波羅蜜。是般若波羅蜜菩薩成佛時，轉名一切種智，以是故般若不屬佛，不屬聲聞辟支佛，不屬凡夫，但屬菩薩。」《優婆塞戒經》卷七〈般若波羅蜜品〉亦云（大正24‧1075b）︰「是智慧非波羅蜜者，所謂一切世間智慧、聲聞緣覺所行智慧。是波羅蜜非智慧者，無有是義。是智慧是波羅蜜者，所謂一切六波羅蜜。非智慧非波羅蜜者，所謂一切聲聞緣覺施戒精進。」關於「般若不屬佛，唯屬菩薩」之論題，《大智度論》卷十八曾有申論，其文云（大正25‧190a）︰「諸菩薩從初發心求一切種智，於其中間知諸法實相、慧是般若波羅蜜。問曰︰若爾者不應名為波羅蜜，何以故﹖未到智慧邊故。答曰︰佛所得智慧是實波羅蜜，因是波羅蜜，故菩薩所行亦名波羅蜜。因中說果故。是般若波羅蜜在佛心中變名為一切種智。菩薩行智慧，求度彼岸，故名波羅蜜。佛已度彼岸，故名一切種智。」依此可知佛所得智慧亦為波羅蜜，然在佛心者，特稱為一切種智而不名波羅蜜。菩薩求一切種智，期度彼岸，故獨名其慧為般若波羅蜜。關於般若波羅蜜之自性，《大智度論》卷十一舉出多說。一說般若波羅蜜為無漏慧根，菩薩未斷結，其行相似無漏般若波羅蜜，故得名行般若波羅蜜。一說般若波羅蜜為有漏慧，菩薩先有大智慧及無量功德，然諸煩惱未斷，至道樹下乃斷結，故其慧即有漏。一說初發意至道樹之間所有智慧名般若波羅蜜，至成佛時，轉名此慧為薩波若。一說菩薩有漏無漏智慧總名般若波羅蜜，以菩薩觀涅槃、行佛道，故其智慧為無漏，以未斷結使，事未成辦，故亦名有漏。一說菩薩般若波羅蜜為無漏無為不可見無對。一說般若波羅蜜為不可得相，非陰入界所攝，非有為、非無為、非法、非非法，無取無捨，不生不滅，出有無四句，適無所著。此中，前二說及第四說，恐為阿毗曇人等所立；末說或為龍樹依經所按。《大乘莊嚴經論》卷八揭示般若波羅蜜之自性、因、果、業、相應及其品類，文云（大正31‧630a）︰「正擇者，是慧自性，由離邪業及世間所識業正擇出世間法故。定持者，是慧因，由定持慧如實解法故。善脫者，是慧果，謂於染污得善解脫，何以故﹖由世間、出世間、大出世間正擇故。命說者，是慧業，由慧命及善說。慧命者，以彼無上正擇為命故；善說者，正說正法故。諸法之上首者，是慧相應，如經中說，般若者一切法中上故。彼亦有三種者，是慧品類。彼人有世間、出世間、大出世間三品正擇故。」此謂般若波羅蜜以正擇出世間法為其自性，以定持為其因，於染污法得善解脫為其果，以無上正擇為其命，以正說正法為其業；且謂般若乃一切法中上首，有世間、出世間及大出世間三種品類。關於般若波羅蜜之修習，諸經多有宣說。如《金光明最勝王經》卷四說五法，文云（大正16‧418c）︰「一者常於一切諸佛菩薩及明者者供養、親近，不生厭背。二者諸佛如來說甚深法，心常樂聞，無有厭足。三者真俗勝智，樂善分別。四者見修煩惱，咸速斷除。五者世間技術、五明之法皆悉通達。善男子！是名菩薩摩訶薩成就智慧波羅蜜。」《大乘寶雲經》卷二說十法，其文云（大正16‧249b）︰「菩薩摩訶薩具足十法，般若波羅蜜具足。何者為十﹖一者善解無我真理，二者善解諸業果報，三者善解有為之法，四者善解生死相續，五者善解生死不相續，六者善解聲聞辟支佛道，七者善解大乘之道，八者善解遠離魔業，九者智慧不倒，十者智慧無等。」又《大寶積經》卷五十至卷五十三〈般若波羅蜜多品〉敘述般若波羅蜜之正行、如理正觀、證入、如理句及分別善巧等。《發菩提心經論》卷下〈般若波羅蜜品〉明修習智慧有自利、他利及二俱利三種，並謂當發善欲親近善友心等二十心。◎附︰印順〈金剛般若波羅蜜經講記〉懸論（摘錄自《妙雲集》上編{1}）般若（梵prajñā，巴paññā，藏śes-rab），華言慧。從前，須菩提在般若會上，曾提出四個問題──何者般若﹖何名般若﹖般若何用﹖般若屬誰。今隨順龍樹論而略為解說︰何者般若︰佛說的般若，到底是什麼﹖依佛所說的內容而論，略有三種︰(1)實相般若︰《智論》說︰「般若者，即一切諸法實相，不可破，不可壞。」如經中說的「菩薩應安住般若波羅蜜」，即指實相而言。(2)觀照般若︰觀照，即觀察的智慧，《智論》說︰「從初發心求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是名般若。」(3)文字般若︰如經中說︰「般若當於何求﹖當於須菩提所說中求」，此即指章句經卷說的。(1)實相般若︰實相即諸法如實相，不可以「有」、「無」等去敘述他，也不可以「彼此」、「大小」等去想像他，實相是離一切相──言語相、文字相、心緣相，而無可取相的。《智論》說︰「般若如大火聚，四邊不可觸。」古德說︰「說似一物即不中。」都指示這超越戲論而唯證相應的實相。凡夫的所知所見，無不為自性的戲論所亂，一切是錯誤的。這種虛誑妄取相，不但不見如實空相，也不能如實了達如幻的行相。從見中道而成佛的圓證實相說︰從畢竟寂滅中，徹見一切法的體、用、因、果，離一切相，即一切法。如《法華經》說︰「唯佛與佛乃能究竟諸法實相，所謂︰如是性，如是相，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」所以，空寂與緣起相，無不是如實的。但這是非凡愚的亂相、亂識所得，必須離戲論的虛誑妄取相，這即非「空無所得」不可。所以，經論所說的實相，每側重於如實空性、無性。要見性相、空有無礙的如實相，請先透此「都無所得」一關──迷悟的關鍵所在。實相──約理性邊說，是空還是有﹖《中論》說︰「空則不可說，不空不可說，空不空叵說，但以假名說。」實相非凡常的思想、世俗的語言可表達，這如何可以說是空是有，更因此而諍論﹖然而，實相非離一切而別有實體，所以不應離文字而說實相。同時，不假藉言說，更無法引導眾生離執而契入，所以「不壞假名而說實相」，即不妨以「有」、「空」去表示他。《中論》說︰「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」末句，或譯「諸法之實相」。眾生的不能徹悟實相，病根在執有我法的自性；所以見色聞聲時，總以為色聲的本質是這樣的，確實是這樣的，自己是這樣的。由於這一根本的執見，即為生死根本。所以，經中所說的實相，處處說非有，說自性不可得。本經也說︰「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」高揚此實相無相的教說，尊為「不二解脫之門」。即是說︰實相非空非有，而在「寄言離執」的教意說，實相是順於「空」的；但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」！有人說︰實相是客觀真理，非佛作亦非餘人作，是般若所證的。有人說︰實相為超越能所的──絕對的主觀真心，即心自性。依《智論》說︰「觀是一邊，緣是一邊，離此二邊說中道。」離此客觀的真理與絕待的真心，纔能與實相相應。實相，在論理的說明上，是般若所證的，所以每被想像為「所」邊。同時，在定慧的修持上，即心離執而契入，所以每被倒執為「能」邊。其實，不落能所，更有什麼「所證」與「真心」可說！(2)觀照般若︰再作三節解說︰凡、外、小智之料簡︰{1}世間凡夫也各有智慧，如文學的創造、藝術的優美、哲學與科學的昌明，以及政治、經濟等一切，都是智慧的結晶；沒有智慧，就不會有這些建樹。但這是世間的、利害參半的。如飛機的發明，在交通便利上，是有益人群的；但用他來作戰，就有害了。常人所有的「俗智俗慧」，偏於事相的、含有雜染的，不能說是般若。{2}外道也有他們的智慧，像印度的婆羅門、西歐的基督教等。他們的智慧，以人間為醜惡的、痛苦的，要求升到一個美妙的、安樂的天國。於是乎行慈善、持戒、禱告、念誦、修定等。這種希求離此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖的取一捨一，沒有解脫的可能，不能說是般若。{3}二乘行者得無我我所慧，解脫生死，可以稱為般若；但也不是般若經所說的般若。大乘的諸法實相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，決非二乘的「偏智偏慧」可比。離此三種，菩薩大悲相應的平等大慧，才是般若。空、般若、菩提之轉化︰《智論》說︰「般若是一法，隨機而異稱。」如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的空慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若︰所以《智論》說︰「未成就名空，已成就名般若。」般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說︰「因名般若，果名薩婆若」──一切種智。羅什說︰薩婆若即是老般若。約始終淺深說，有此三名，實際即是一般若。如幼年名孩童，讀書即名學生，長大務農作工又名為農夫或工人。因此說︰「般若是一法，隨機而異稱。」般若、方便之同異︰般若是智慧，方便也是智慧。《智論》比喻說︰般若如金，方便如熟煉了的金，可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空性，即能引發無方的巧用，名為方便。經上說︰「以無所得為方便。」假使離了性空慧，方便也就不成其為方便了！所以，般若與方便，不一不異︰般若側重於法空的體證；方便側重於救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。《智論》這樣說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」(3)文字般若︰文字，指佛所說的一切言教。常人以書籍為文字，其實，文字不盡是書本的。書籍，是依色塵而假立的文字；但佛世卻是以音聲作文字。佛怎麼說，弟子即怎麼聽受。所以，佛經以名句文身而立，而名句文身是依聲假立的。或者偏愛不立文字，以教義的鑽研為文字而加以呵斥，不知言說開示即是文字。凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，都是文字相。筆墨所寫的、口頭說的，以及做手勢、捉鼻子、豎拂、擎拳，那一樣不是文字！文字雖不即是實義，而到底因文字而入實義；如離卻文字，即凡聖永隔！此處說的文字，指《大般若經》中的第九分。初學般若，應先於文教聽聞、受持，以聞思慧為主。經合理的思考、明達，進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。如得離一切妄想戲論，現覺實相，即實相般若了。這三者，同明般若而各有所重，如意在實相，即能所並寂而非名言思惟可及。如意在觀慧，即依境成觀，以離相無住的相應為宗。如意在文字，即重在安立二諦，抉擇空有。何名般若︰為什麼稱為般若﹖在這一問題中，即抉示出般若究竟指什麼﹖應該說︰般若是實相；觀慧與文字，是約某種意義而說為般若的。如觀慧，因依之深入而能現覺實相──般若，所以也稱為般若。觀慧是因，實相是──非果之果，即是因得果名。又，實相不是所觀的，但觀慧卻緣相而間接的觀察他；為境而引生觀慧，所以也可假說為從境──實相般若而名為般若。至於文字，約他的能詮實相，及藉此能詮教而起觀，得證實相──般若，所以也就從所詮而名為般若。般若，本是世間舊有的名詞，指智慧而言。但佛陀所要開示的，即正覺現證的──能所不二的實相，本非世間「般若」的名義所能恰當，但又不能不安立名言以化導眾生。從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說，還是採用「般若」一名。不過，雖稱之為般若，而到底不很完備的，所以《智論》說︰「般若定實相，智慧淺薄，不可以稱。」般若何用︰從般若是實相說，這是萬化的本性──一切法畢竟空故，世出世法無不依緣而成立。這是迷悟的根源──眾生所以有迷有悟，凡夫所以有內有外，聖人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由對於實相的迷悟淺深而來，所以本經說︰「一切賢聖皆以無為法而有差別。」從般若是觀慧與實相相應慧說，可有二義︰(1)證真實以脫生死︰一切眾生，因不見性空如實相，所以依緣起因果而成為雜染的流轉。要解脫生死，必由空無我慧為方便。這觀慧，或名正見，或名正觀，或名正思惟，或名毗鉢舍那，或名般若。從有漏的聞思修慧，引發能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。解脫道的觀慧，唯一是空無我慧，所以說︰「離三解脫門，無道無果。」(2)導萬行以入智海︰大乘般若的妙用，不僅為個人的生死解脫，而重在利他的萬行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善報，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。聲聞行者解脫了生死，又缺乏利濟眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得解脫；而即以大悲為本的無所得為大方便，策導萬行，普度眾生，以此萬行的因華，莊嚴無上的佛果。要般若通達法性空，方能攝導所修的大行而成佛。這二種中，證真實以脫生死，是三乘般若所共的；導萬行以入智海，是菩薩般若的不共妙用。般若屬誰︰約實相般若說，這是三乘所共證的，即屬於三乘聖者。約觀慧般若說，如約解脫生死說，般若即通於三乘。所以經中說︰「欲學聲聞地，當應聞般若波羅蜜。欲學辟支佛地，應聞般若波羅蜜。欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜。」但佛說《般若波羅蜜經》，實為教化菩薩，即屬於菩薩。如本經說︰「為發大乘者說，為發最上乘者說。」《解深密經》也說︰第二時教「但為發趣大乘者說」。不過，佛說般若，雖說但為菩薩，而也有二乘在座旁聽。經說︰要得二乘果，必須學般若，這固然是三乘同入一法性，也即是解脫生死的不二門──空無我慧。然也就是密化二乘，使他們聽聞大乘勝法，久久熏習成熟，即可宣告「汝等所行是菩薩道」，而迴心向大了。所以般若是「通教三乘，但為菩薩」。從前，成論大乘師說︰般若是通教，不夠深刻；唯識大乘師說︰般若但為菩薩，不夠普遍。總之，照他們看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，這可說是「般若甚深，諸多留難」！那裏知道般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙，如日正中！這所以般若於一切大乘經中，獨名為大！般若屬於菩薩，為什麼不屬於佛﹖約般若唯一而貫徹始終說，如來當然也有般若。不過，佛說般若，重在實相慧離言發悟，策導萬行。般若「以行為宗」，所以與側重境相而嚴密分析，側重果德而擬議圓融者不同。梵語波羅蜜，譯為到彼岸，簡譯為度。到彼岸，是說修學而能從此到彼，不是說已經到了。所以，重在從此到彼的行法，凡可由之而出生死到菩提的，都可以稱為波羅蜜。經中或說六波羅蜜，或說十波羅蜜，但真實的波羅蜜，唯是般若，其他都是假名波羅蜜。因為，沒有空慧策導，布施等即不成為波羅蜜了。聲聞乘法，能度生死河到涅槃岸，為什麼不名波羅蜜﹖因為，波羅蜜又有「事究竟」的意義，所以要能究盡諸法實相，圓成自利利他的一切功德，才名為波羅蜜。聲聞的三無漏學，不能究竟，所以不名為波羅蜜。〔參考資料〕　《六度集經》卷八；《放光般若經》卷四〈摩訶衍品〉、卷七〈遣異道士品〉、卷十六〈漚憩品〉；《大品般若經》卷十一〈照明品〉；《大般若經》卷七十一、卷五九三；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十；舊譯《華嚴經》卷二十五、卷三十七；《中觀哲學》（《世界佛學名著譯叢》{64}）；Ge ngun H. Sa-saki《Lingnistic Approach to Buddhist Thought》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]般若譯義是智慧，波羅蜜譯義是到彼岸，般若波羅蜜是說般若如船，能將眾生從生死的此岸，渡到不生不滅的涅槃彼岸。

般若波羅蜜多
般若波羅蜜多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見般若波羅蜜條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與般若波羅蜜同。

般若波羅蜜多咒
般若波羅蜜多咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）般若心經中所說之陀羅尼也。陀羅尼集經第三亦說此咒。見心經條。

般若波羅蜜多心經
般若波羅蜜多心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見般若心經條。[新集藏經音義隨函錄]上胡卦反[佛光大辭典]梵名   Prajñāpāramitā-hrdaya-sūtra。全一卷。全稱摩訶般若波羅蜜多心經。略稱般若心經、心經。玄奘譯。收於大正藏第八冊。心（梵   hrdaya），指心臟，含有精要、心髓等意。本經係將內容龐大之般若經濃縮，成為表現「般若皆空」精神之簡潔經典。全經舉出五蘊、三科、十二因緣、四諦等法以總述諸法皆空之理。「色即是空，空即是色」一語，即是出自本經。本經之異譯本有六，即摩訶般若波羅蜜大明咒經（鳩摩羅什）、般若波羅蜜多那提經（菩提流支）、般若波羅蜜多心經（般若、利言）、普遍智藏般若波羅蜜多心經（法月）、般若波羅蜜多心經（智慧輪）、聖佛母般若波羅蜜多經（施護），其中以鳩摩羅什譯較著。然諸譯本中，仍以本經流傳最廣遠。  本經之梵本，今日本法隆寺有祕藏本，一八八四年由麥克斯穆勒（Max Myller）與南條文雄共同校訂出版，一八九四年麥克斯穆勒更將之英譯出版。此外，一八六四年英國佛教學學者比爾（Samuel, Beal）亦將玄奘所譯之般若心經譯成英文出版。另有將梵文以漢字音譯者，稱唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經，與玄奘本相當，係史坦因發現於敦煌石窟者，為佛教學術之重要資料。本經之註疏本極多，較重要者有般若波羅蜜多心經幽贊（窺基）、般若波羅蜜多心經贊（圓測）、般若波羅蜜多心經略疏（法藏）、般若波羅蜜多心經疏（慧淨）等。〔大唐內典錄卷二、卷五、開元釋教錄卷四、卷八、卷九、卷十一、卷十四、歷代三寶紀卷四〕 p4305 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧玄奘譯，知仁筆受，貞觀二十三年（649）譯出。略稱《般若心經》《心經》。收在《大正藏》第八冊。舊傳前譯本有《摩訶般若波羅蜜大明咒經》一卷（現存），是姚秦‧鳩摩羅什所譯，但梁代《出三藏記集》卷四及隋代《法經錄》卷四，都將它列入失譯錄，到了唐代智昇撰《開元錄》，才開始歸之羅什譯籍以內，從此相沿不改，實不可信。此經在玄奘以後續出的異譯本，現存的還有六種︰(1)唐‧摩竭提國三藏法月譯，題《普遍智藏般若波羅蜜多心經》。(2)唐‧罽賓三藏般若共利言譯。(3)唐‧智慧輪譯。(4)唐‧吐番國師法成譯。(5)唐梵翻對字音本。(2)至(5)之經題均同奘譯。(6)宋‧施護譯，題《聖佛母般若波羅蜜多經》。此外，據元代《至元錄》卷一拾遺編入記載，尚有唐‧不空及契丹‧慈賢譯本，已佚。又有藏、蒙、滿文字譯本，都和法月譯本相近。上舉各種譯本內，舊傳失譯本及唐梵翻對字音本，都與奘譯本相同，只有經的正文，缺首尾序分和流通分，其他譯本則具序、正、流通三分。這或者是由於此經原有大小兩本而然。現存此經的梵本，即有在尼泊爾發現的大本和日本保存的各種傳寫模刻的小本兩類。1864年，比爾始據本經奘譯本譯成英文，1884年，馬克斯‧穆勒共南條文雄校訂本經大小兩類梵本，1894年，穆勒重將本經譯成英文並編入《東方聖書》。本經文旨，原出於大部《般若經》內有關舍利子的各品，此即秦譯《大品般若》的〈序〉、〈奉鉢〉、〈習應〉、〈往生〉、〈嘆度〉五品（《大品般若》卷一至卷二），唐譯《大般若經》第二分初〈緣起〉、〈歡喜〉、〈觀照〉、〈無等等〉四品（《大般若經》卷四０一至卷四０五）。各品說佛和舍利子問答般若行的意義、功德，本經即從其中撮要單行，以故在先所出的譯本都缺首尾二分。大經所說義理在發揮菩薩三三昧相應行中以空相應為第一，行空相應的菩薩即不墮二乘，而能嚴淨佛土，成就有情，疾得無上正等正覺。本經依據此義，以行深般若波羅蜜多為空相應行。更進而說由空無所得為方便，遣五蘊執，契證實相。全經文句簡約而賅攝般若甚深廣大之義，得其心要，故名為《心經》。至於全經結構，先明能觀智，即深般若；次辨所觀境，即顯示諸法實相即空相，遮遣蘊、處、界，緣生、四諦、智，斷諸法執；後顯所得果，先之以得涅槃果，次之以得菩提果，闡明諸佛皆依甚深般若觀慧相應無所得實相，而得一切智智之義。又本經首尾都說到般若能度苦厄，明般若之出現世間，乃為除世間一切苦，亦即大經所讚嘆菩薩行般若波羅蜜多，心念慧益一切眾生，當以一切智智知一切法，度脫一切眾生，除佛智慧，過一切聲聞、辟支佛上等等殊勝功德。經末尊重讚嘆般若波羅蜜多，以之為大神咒、大明咒等，原來《大品般若》的〈大明品〉及〈勸持品〉，都直接以般若為明咒，別無咒文，本經所出咒文，亦見於《陀羅尼集經》卷三〈般若波羅蜜多大心經〉段，或係後世所加，總之顯示般若妙慧有勝功用，能速疾成就菩提。本經雖有多種譯本，而歷來但玄奘一譯流行最廣。凡誦習和註解大都用其譯文。本經歷代註疏極多，其中主要的有唐‧窺基《幽贊》二卷，圓測《贊》二卷，靖邁《疏》一卷，法藏《略疏》一卷，淨慧《疏》一卷；宋‧智圓《疏》一卷，明曠《疏》一卷；明宗泐、如[HK1102-21]《注解》一卷，德清《直說》一卷，智旭《釋要》一卷。（游俠）◎附一︰玄奘譯《心經》原文觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利子，是諸法空相︰不生、不滅；不垢、不淨；不增、不減。是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道；無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖、遠離顛倒夢想、究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰︰「揭諦！揭諦！波羅揭諦！波羅僧揭諦！菩提薩婆訶！」◎附二︰《般若波羅蜜多心經》梵本語譯（霍韜晦譯）聖觀自在菩薩正在進行著極深的般若波羅蜜多的活動，照見（生命的）五種現象在存在上，都是處於空的狀態（，於是超越了一切痛苦）。（他對舍利的兒子說︰）舍利之子啊！（生命的）肉身現象是空的，這種空的性質正是肉身現象的存在情形。（所以）肉身和空沒有分別，空和肉身也沒有分別，肉身就是空，空就是肉身。（其餘）四種（主觀上的）感受現象、（對象形相的）攝取現象、（動作的）發施現象和（客觀世界的）認識思維現象的存在情形也是一樣。舍利之子啊！一切存在都是處於空的狀態。沒有生、沒有滅、沒有污染、沒有清淨、沒有減少，也沒有增加。所以，舍利之子啊！在空的狀態中沒有肉身現象、沒有感受現象、沒有攝取現象、沒有發施現象，也沒有認識思維現象。（在主觀方面來說，）沒有眼、耳、鼻、舌、身、意（等六種主體）的存在，（在客觀方面來說，也）沒有色、聲、香、味、觸、法（等六種對象）的存在。（如果以十八界的分類標準來說，）沒有眼的界域，以至沒有意識的界域。（如果應用在十二因緣方面，）沒有明，也沒有無明；沒有明的滅盡，也沒有無明的征滅盡。推演下去，既沒有老死，也沒有老死的滅盡。（這也就是說，）沒有苦，沒有苦的原因，（所以）不須求苦的息滅，也不須從事息苦的實踐。（總之在空的狀態中，）沒有能知的主體，也沒有所知的對象。由於不能有所知的對象的緣故，修行者依於這種般若波羅蜜多的作用，內心的活動再無障礙。由於沒有障礙的緣故，就消除了種種怖畏，超出一切不真實的了解，從而進入徹底的涅槃境界之中。所有在（過去、現在、未來）三世中的諸佛，都是依於這種般若波羅蜜多的作用，而獲得最高的、最正確的和最完全的覺悟。因此應該知道︰般若波羅蜜多是偉大的咒語，是有大智慧的咒語、是超過一切、無與倫比的咒語，可以止息一切痛苦，因為它是真實的、不虛妄的。以下就是通過般若波羅蜜多所說的咒語︰「去了！去了！到彼岸去了！完全到彼岸去了！覺悟啊！謹願！」◎附三︰《心經》之內容分析（摘錄自霍韜晦《佛學》上冊）《般若心經》全篇的主旨在描述對「空」的體證。在內容上可以分作四段︰第一段指出︰「空」是在極深的般若波羅蜜多的作用下呈現的。因此我們可以分析出︰「空」不是普通經驗的對象。譬如生命存在的問題，在一般經驗之下，我們只能看到種種的生命現象，這就是五蘊──原始佛教時代已經建立起來的概念，但在極深的般若波羅蜜多的作用之下，可以觀照到這些現象都是處於一種空的狀態。第二段跟著破解一切自原始佛教以來所成立的代表存在的概念。這些概念由於分類的標準不同、觀察的角度不同而有種種說法。如五蘊、十二處、十八界，這是橫的解剖；十二因緣、苦集滅道，這是縱的解剖。在橫的解剖中，雖亦涉及到客觀存在的性質問題（如色蘊、六境），但主要是扣緊生命現象上說。所以這些概念，基本上是代表了傳統佛教對生命的活動、構造、前後方向的看法。佛教雖然不承認有「我」，但基於如實觀的要求，如實地觀察生命，所以次第產生了這些概念。但是，大乘佛教興起之後，認為這種分解的方式雖然可以破除一個獨立的自我觀念，但還是有所執。例如原始佛教把自我開為五蘊，自我的存在是假，言下之意，即以五蘊為實。但五蘊是不是就是最後的實在呢﹖我們能不能以肉身（色）現象為最後的實在呢﹖以感受作用（受）為最後的實在呢﹖……說一切有部說，色法可以再分為若干種，例如眼的對象（色境）可以再分為形色（形狀）與顯色（顏色）；客觀存在的物質可以再分為極微（物質原子）。依據這種說法，則物質現象仍是假，極微才是實。結果極微成為一種固定的、獨立的存有體，成為一個有「自性」（自我獨立）的存在。這樣，「自體」觀念便不能去除。由此可見，這種「假依實」的分解方式是不徹底的。從大乘般若學的觀點看來，這是忘記了佛陀所宣說的一切存在都是無常、都是緣生的教法。如果了解一切法都是緣生，即一切法的存在當下就是處於無常過轉的動態之中，便不能被執實。問題是，當我們以它為經驗對象時，就會不自覺的以我們的主觀的認知能力來套它，從而產生概念。其實在客觀的法上說，無常過轉，受緣的制約，根本不能有自體。所以它的存在是不與任何概念相應的，這就是空。空不等於無，空祇是說明它沒有獨立性、沒有實體。但它仍是一個緣生法，一個無常過轉的存在。《心經》第二段雖然沒有交代種種生命現象所以是空的理由，而祇是破斥它們的存在︰先破五蘊中的色蘊，續破其餘四蘊，然後破十二處、十八界、十二因緣、四諦實踐，但依我們的了解，這不過是撥除這些概念來體證生命的存在情形，進而體證一切法的存在情形。「空」一方面撥除這些概念，一方面展示存在的真實狀態。由此可見，「空」是雙離有無的，或非有非無的。說它有，它不是一個獨立對象，亦無內容；說它無，它卻有緣生的動態。兩邊不著，雙遣雙離，在這一情形下是無法用一個具體概念來表述的，所以說為「空」。「空」是中道，但「空」這一個字眼亦祇是象徵。由於「空」代表真實的存在，《般若經》強調，這祇有通過般若波羅蜜多才能當面把握，所以《心經》的第三段，即指出在獲得對「空」的體證後所產生的效果︰無有恐怖、遠離顛倒夢想、究竟涅槃，以至獲得無上正覺。《心經》的第四段是站在修行實踐的立場，把般若波羅蜜多看作咒語來推動眾生的奮發向上。大概在《般若經》出現的時代，印度的咒語傳統亦重新流行，為鼓勵他們修學般若波羅蜜多，所以有此一段。後來密宗興起時，便有人根據這一段把《心經》看作是密宗的經典。其實咒語的初意只是一種鼓舞，後來才發展成為調伏心靈的方法。◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第一節（摘錄）《般若心經》︰在《般若經》中，這是民間傳誦最盛的短篇。譯為華文的也最多，現在存有七種。（中略）華文的不同譯本，主體都是相近的。羅什與玄奘的譯本，沒有序與流通，但西元八世紀以下的譯本，都具備了序、正、流通──三分。般若、智慧輪、法成、施護譯本，序與流通都相同；惟有法月譯本的序分，多了觀自在菩薩請說一節。古人以為這部經「出大品經」。其實，這部經以「中品般若」的經文為核心，而附合於世俗信仰的。「舍利弗！……無智亦無得」，出於「大品本」的〈習應品〉。「般若波羅蜜是大明咒，無上明咒，無等等明咒」，出於「大品本」的〈勸持品〉。以「中品般若」經文為核心，標「觀世音菩薩」，說「度一切苦厄」，「能除一切苦」，以貫通觀音菩薩救濟苦難的信仰。「大明咒」等，《般若經》是讚嘆般若力用的，現在就「即說咒曰」。這是在「中品般若」成立以後，適應世俗，轉化般若而與世俗神祕仰信合流的經典。〔參考資料〕　印順《般若波羅蜜多心經講記》；松浦秀光《般若心經の研究》；福井文雅《般若心經の5歷史的研究》；榛葉元水編《般若心經大成》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄖㄜˇ　ㄅㄛ　ㄌㄨㄛˊ　ㄇㄧˋ　ㄉㄨㄛ　ㄒㄧㄣ　ㄐㄧㄥ 書名。佛教典籍。一卷。僅數百字，一般將之視為般若經綱要。是漢、藏佛教最流行的經典之一。也稱為「般若心經」、「多心經」、「心經」。

般若波羅蜜多心經幽贊
般若波羅蜜多心經幽贊[佛光大辭典]凡二卷。略稱心經幽贊。唐代窺基撰。收於大正藏第三十三冊。本書乃般若心經最早之註疏，全書係依法相唯識之義旨而隨文解釋心經之內容。初引解深密經之三時教判，與辯中邊論辯相品之頌以贊中道之義，次則釋經題，並拈出五種般若與七最勝之義。其後則為經文之義解。本書之註疏本有崆峒記三卷（守千）、解節記六卷（護命）等。 p4305 

般若波羅蜜多心經略疏
般若波羅蜜多心經略疏[佛光大辭典]全一卷。略稱般若心經略疏。唐代法藏撰。收於大正藏第三十三冊。為般若心經之註疏。書中分教興、藏攝、宗趣、釋題等四門。卷首並附自序。本書之註疏本有題正記三卷（仲希）、連珠記二卷（師會）、探要鈔二卷「普寂）等。 p4306 

般若波羅蜜多根本印
般若波羅蜜多根本印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）以兩手背相附，而收二頭指，以二小指屈掌中，以二大拇指各壓二指之頭，置於心上，誦經中之陀羅尼七徧，結此印，誦此陀羅尼，而行法之行者，即變成般若波羅蜜菩薩，為一切諸佛之母。見仁王般若念誦法。[佛光大辭典]又稱經臺印。為般若之總印。結此印時，以兩手相背附，而收二食指，以二小指屈掌中，以二拇指各壓二小指指頭，置於心上，誦經中之陀羅尼七遍。據仁王般若念誦法所載，結此印而誦此陀羅尼，行法之行者即可變成般若波羅蜜菩薩，為一切諸佛之母。陀羅尼集經卷三則謂，安置經藏，結誦此印明，專心繫念，則一切經藏皆從印出，而悉入心中。 p4306 

般若波羅蜜多理趣經
般若波羅蜜多理趣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大樂金剛不空真實三摩耶經之異名。

般若波羅蜜多能取諸法無自性性
般若波羅蜜多能取諸法無自性性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十四頁云：世尊？菩薩以何等波羅蜜多、取一切法無自性性？善男子！以般若波羅蜜多、能取諸法無自性性。世尊！若般若波羅蜜多，能取諸法無自性性；何故不取有自性性？善男子！我終不說以無自性性、取無自性性。然無自性性、離諸文字，自內所證；不可捨於言說文字、而能宣說。是故我說般若波羅蜜多、能取諸法無自性性。

般若波羅蜜多菩薩像
般若波羅蜜多菩薩像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）於白蓮華等上結跏跌坐，身黃金色，眾寶瓔珞，徧身莊嚴，首戴寶冠，冠繫白繪，兩邊垂下，左手當心，持般若之梵篋，右手當乳，作說法印，以大拇指壓無名指之頭是也，即想菩薩頂至於足，身之諸毛孔，流出光明，作種種之色，徧滿法界。一一光中，化無量之佛，徧於虛空界之諸世界中。普為眾生宣說般若波羅蜜多甚深之法，皆使悟解也。見仁王般若念誦法。陀羅尼集經三畫大般若像法曰：「其菩薩身，除天冠外身長一肘，通身白色，面有三眼，似天女相，形貌端正如菩薩形。師子座上結跏趺坐，頭戴天冠，作簸箕光，其耳中著真珠寶璫，於其項下著七寶瓔珞，兩臂作屈，左臂屈肘側在胸上，其左手仰五指申展，掌中畫作七寶經函，其中具有十二部經，即是般若波羅蜜多藏。右手垂著右膝之上，五指舒展，即是菩薩施無畏手。（中略）菩薩右廂安梵摩天，通身白色，耳著寶璫，其項上著七寶瓔珞，立氎毺上。（中略）菩薩左廂安帝釋天，通身白色，耳著寶璫，其項上著七寶瓔珞，立氎毺上。」

般若波羅蜜多藏
般若波羅蜜多藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六波羅蜜經所說五藏之第四。見五藏條。

般若波羅蜜多遠離五處
般若波羅蜜多遠離五處[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十一頁云：般若波羅蜜多、與無分別智、無有差別。如說、安住般若波羅蜜多、非處相應，能於所餘波羅蜜多、修習圓滿。云何名為非處相應修習圓滿？謂由遠離五種處故。一、遠離外道我執處故，二、遠離未見真如菩薩分別處故，三、遠離生死涅槃二邊處故，四、遠離唯斷煩惱障生喜足處故，五、遠離不顧有情利益安樂，住無餘依涅槃界處故。世親釋九卷五頁云：無分別智、即是般若波羅蜜多。由彼經中、說諸菩薩、安住般若波羅蜜多，非處相應；能於所餘波羅蜜多，修習圓滿。為欲令知如是義故；顯示彼文。遠離外道我執處者：謂如外道、住般若中，執我我所。作如是念：我能住般若；般若是我所。菩薩不爾。遠離如是諸外道輩我執處故；應知說名非處相應，安住般若波羅蜜多。遠離未見真如菩薩分別處者：謂如未見真如菩薩、於無分別般若波羅蜜多中，分別此是般若波羅蜜多。、遠離如是分別；應知說名非處相應，安住般若波羅蜜多。遠離生死涅槃二邊處者：謂如世間、諸聲聞等、安住涅槃。菩薩不爾。遠離二邊；應知說名非處相應，安住般若波羅蜜多。遠離唯斷煩惱障生喜足處者：如聲聞等、唯斷煩惱障，便生喜足。菩薩不爾。由此意趣，應知說名非處相應，安住般若波羅蜜多。遠離不顧有情利益安樂住無餘依涅槃界處者：謂如聲聞等，不顧有情利益安樂，於無餘依般涅槃界而般涅槃。菩薩不爾。不住聲聞所住之處。應知說名非處相應，安住般若波羅蜜多。

般若波羅蜜手
般若波羅蜜手[佛光大辭典]指右手，相對於左手之稱「定手」。大日經疏卷四（大三九‧六一九下）：「以般若波羅蜜手屢舒五力。」 p4304 

般若波羅蜜菩薩
般若波羅蜜菩薩[佛光大辭典]梵名    Ārya-prajñā-pāramitā。又作慧波羅蜜菩薩。為十波羅蜜菩薩之一。位於密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院中，虛空藏菩薩之南方。其密號為大慧金剛。其形像，全身呈肉色，右手置於腰側，持劍；左手豎掌，屈食指、中指，餘三指舒展。右膝微豎。於[衤*蓋]襠之上著一袈裟。其印契為平伸左手五指，仰置心下，另以右手覆於左手之上。真言：唵（oj）地（dhi，種子）室哩（śri，吉祥）輸嚕多（śruta，聞）尾惹曳（vijaya，殊勝）娑縛賀（svāhā）。金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下載，結誦其印明可滅無量劫之愚癡業種，獲得人空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧等三慧，並得般若波羅蜜圓滿聰明智慧，而悟解世間、出世間之法，博達五明甚深之理。（參閱「般若菩薩」4308） p4306 

般若流支
般若流支[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Prajñāruci，三藏法師名。譯曰智希，慧愛。續高僧傳一曰：「般若流支，魏言智希。」二十唯識上曰：「魏時有居士名般若流支，此云慧愛。」[佛光大辭典]梵名    Prajñāruci。意譯作智希。又稱般若留支、瞿曇般若流（留）支、瞿曇流（留）支。南印度波羅㮈城人，姓瞿曇，婆羅門種。北魏孝明帝熙平元年（516）來中國，在魏都鄴地，於五三八至五四三年間，與曇曜、菩提流支共譯出正法念處經、順中論等十四部八十五卷。其後不知所終。〔開元釋教錄卷六、歷代三寶紀卷九、續高僧傳卷一菩提流支傳〕 p4306 

般若浮彌
般若浮彌[翻梵語]譯曰智地

般若淘汰
般若淘汰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依天台所立之教判，謂般若經說諸法皆空之理者，欲以遺蕩淘汰聲聞之法執故也，又會一切法悉為摩訶衍（大乘）者，欲以融通二乘之執情故也。因而釋般若之部意，以融通淘汰之四字。四教儀集註上曰：「以空慧水蕩其執情，故曰淘汰。」[佛光大辭典]依天台宗所立之教判，謂般若經宣說諸法皆空之理，乃欲以之滌蕩淘汰聲聞之法執；又般若經乃會通一切法而為大乘者，欲以之融通二乘之執情，因而以「融通淘汰」四字詮釋般若部之意。 p4307 

般若湯
般若湯[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林酒之隱辭也。東坡志林曰：「僧謂酒為般若湯，魚為水梭花。雞為鑽籬菜。」[佛光大辭典]禪林中，酒之隱語。東坡志林：「僧謂酒為般若湯，魚為水梭花，雞為鑽籬菜。」 p4308 [國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄖㄜˇ　ㄊㄤ 古代破戒僧人對酒的隱語。宋．蘇軾《東坡志林．卷二》：「僧謂酒為『般若湯』，謂魚為『水梭花』，雞為『鑽籬菜』，竟無所益，但自欺而已。」

般若無知
般若無知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）肇論有般若無知論。維摩經序曰：「聖智無知，而萬品俱照。法身無象，而殊形並應。」

般若燈論
般若燈論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）又曰般若燈論釋，十五卷，波羅頗迦羅蜜多羅譯。分別明菩薩釋龍樹之中論五百偈者，較釋青目之五百偈者（即中論也）詳悉。[佛光大辭典]凡十五卷。又稱般若燈論釋、般若燈。清辨（梵   Bhavya）著，唐代波羅頗迦羅蜜多羅譯。現收於大正藏第三十冊。內容為清辨自中觀自立派（梵  Madhyamaka-svātantrika）之觀點，對龍樹中論各章加以註釋而成者。本書之思想特徵係以嚴守龍樹以來中觀學者之傳承為其本位，故不僅處處論破外道及小乘各派之邪見，且批判同是中觀派的佛護論師之學說。另一特點即針對瑜伽派之立場，本論之主張一反歷來中觀學者之觀點，尤以對世俗諦與勝義諦之見解更是大異其趣。此外，本論之作者擅長運用因明論理，全書之中，論式結構銳利巧妙，宗因喻各支完備整然，並以之擊破反對論者之立義；此為本書另一特點。本論之梵文原本今已不存，漢譯本頗不完備。西藏譯本收於丹珠爾中，題為般若燈根本中論頌（梵  Prajñā-pradīpa-mūlamadhyamaka-vrtti），迄今猶存，較漢譯本受學者之重視。本論之註疏較著名者有觀誓（梵   Avalokitavrata）之般若燈疏（梵 Prajñāpradīpa-tīkā），為了解印度末期中觀派與瑜伽派之重要資料。〔辯正論卷四、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕 p4310 

般若燈論釋
般若燈論釋[中華佛教百科全書]十五卷。偈頌為龍樹菩薩原著。釋論為分別明菩薩所撰。唐‧波羅頗蜜多羅譯於貞觀六年（632）。略稱《般若燈論》。係解釋《中論》之書，收在《大正藏》第三十冊。02全論凡分二十七品，卷首慧賾序云（大正30‧50c）︰「般若燈論者，一名中論，本有五百偈，龍樹菩薩之所作也，借燈為名者，無分別智，有寂照之功也。（中略）然則燈本無心，智也亡照，法性平等，中義在斯，故寄論以明之也。（中略）分別明菩薩者，大乘法將，體道居衷，遐覽真言，為其釋論，開祕密藏，賜如意珠，略廣相成，師資互顯。（中略）西域染翰，乃有數家，考實析微，此為精旨，若含通本末，有六千偈，梵文如此，翻則減之。」關於撰者分別明菩薩究為何人，古來頗有異說。一說其為《中論》長行作者青目，一說為清辯，或說係智光。西藏所傳則謂清辯嘗作《般若燈論》，以釋《中論》，並駁斥佛護等所說云云。現代學術界以為此分別明應即指清辯。本論對《中論》之解釋，較青目之《中論釋》更為詳盡，且於各品之末列出教證，以發揮本頌之意義，又廣舉外道及小乘諸部之名，以難破彼等所說。此外，且主張破文必用因明之三支立量。故本論有其獨特價值。可惜中譯本之譯筆甚為難讀，故歷來皆未受重視。本論梵本今已不存，藏譯本則收於《丹珠爾》中，與佛護《根本中論註》等均為西藏八種《中論》註書之一。另據本論之曾舉佛護之說，並加以破斥看來，可知本論撰於《根本中論註》之後。◎附︰梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》第一章第一節（摘錄）《般若燈論》可說是《中論》最初的正規註釋，其重要性，有下面兩點︰第一，在此註釋裏，清辯把龍樹的多樣論證方式──即︰歸謬、兩難式、四重體（四肢式）、三段論法等，改寫為由陳那所整理的因明學推論式（自立論證）。清辯發現︰用詩頌所表現的龍樹論證之中，有些是很明顯的，有些則是隱含著定言推論式的構成要素，因之，他相信龍樹的議論，可以把它當做是定言的推論式來了解它。清辯會叫做自立論證派的原由，即在於茲。第二，清辯由此立場，批判了佛護所採用的歸謬方法，即本來，歸謬乃不過是假言的間接論證而已，而佛護竟將這個歸謬作為是中觀論者的方法。清辯的這種論理主義的自覺，是要經過「正理學派」（Nyāya）的發展或經過陳那的佛教論理學的體系化的時代為背景，才能夠獲得的。〔參考資料〕　安井廣濟《中觀思想の研究》；江島惠教〈般若燈論に於ける推論式の一斷面〉、〈Bhavaviveka研究〉。

般若理趣分
般若理趣分[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大般若十六會中第十會，謂之般若理趣分（第五百七十八卷），是為說實相般若之深旨者。故名為理趣分。別行之為教宗之課誦，有慈恩之釋三卷。名為理趣分述贊。此經與蜜藏中之般若理趣經其說相酷似。故密家言理趣分說理趣經中淺略之行相也。[佛光大辭典]指大般若經十六會中之第十會。其內容係說實相般若之深旨，後取之為教中之課誦，有慈恩之理趣分述贊三卷釋其奧旨。此經與密藏中之般若理趣經之說酷似，故密家每謂理趣分乃是解說理趣經中淺略之行相者。本經之同本異譯有菩提流志之實相般若波羅蜜經、金剛智之金剛頂瑜伽理趣般若經、不空之大樂金剛不空真實三摩耶經、施護之遍照般若波羅蜜經。其梵本之頌數一般有二說，一說三百頌（法苑珠林、開元釋教錄），另一說為一百五十頌（至元法寶勘同總錄）。一九一七年，日本泉芳璟、栂尾祥雲兩氏曾將梵本及藏譯、漢譯合併出版。 p4307 

般若理趣經
般若理趣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大樂金剛不空真實三昧耶經之異名，般若理趣釋為解釋此經者。[佛光大辭典]梵名  Prajñā-pāramitā-naya-śatapañcśāatikā。全一卷。全稱大樂金剛不空真實三摩耶經。略稱理趣經。唐代不空譯。收於大正藏第八冊。大樂金剛不空，為金剛薩埵之異名，表示薩埵自證的大樂化他之大喜猶如金剛之堅固無間斷。三摩耶，為本誓之義。本經係智法身大日如來為金剛薩埵所宣說的般若理趣清淨之理，與金剛薩埵所說真實不妄之本誓。全經由緣起、正宗、流通等三分而成，其中正宗分共分成十七段，次第講說大樂法門、證悟、降伏、觀照、富、實動、字輪、入大輪、供養、忿怒、普集、有情加持、七母天、三兄弟、四姊妹、各具、深祕等十七種法門，以揭示日常生活中建立佛國淨土之要法，均屬密教即身成佛之極意，為密教各宗派所依用而朝夕誦讀者。  本經之異譯本有五：(一)大般若經中之第十會般若理趣分，一卷，唐代玄奘譯，收於大正藏第七冊。(二)實相般若波羅蜜經，一卷，唐代菩提流志譯，收於大正藏第八冊。(三)金剛頂瑜伽理趣般若經，一卷，唐代金剛智譯，收於大正藏第八冊。(四)照般若波羅蜜經，一卷，宋代施護譯，收於大正藏第八冊。(五)最上根本金剛不空三昧大教王經，七卷，宋代法賢譯，收於大正藏第八冊。此外，另有梵本、藏本、日譯本等多種。其註疏甚多，較著者有不空之理趣釋一卷、十七尊義述一卷、空海之理趣經文句一卷等。〔開元釋教錄卷八、卷十一、貞元新定釋教目錄卷十五〕 p4307 

般若理趣釋
般若理趣釋[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大樂金剛不空真實三昧耶般若波羅蜜多理趣釋之略名。是不空所譯。又有金剛智譯之理趣般若經。其異譯也。[中華佛教百科全書]具名為《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》。二卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第十九冊。略稱《理趣釋經》《薩埵釋經》。係《金剛頂經》第六會《理趣經》之註釋。《理趣經》全經計分十七品，本書卷上所釋者，為其前二品，卷下則釋其後之十五品。據台密相承，本書係不空所撰，然東密則以為撰者為密教第二祖金剛薩埵。本書是《理趣經》諸註疏中至為重要的一部。在密教教理史上，其重要性可與《大日經》之善無畏註疏並稱。〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十五；《諸阿闍梨真言密教部類總錄》卷上。

般若盡淨虛融
般若盡淨虛融[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂般若經所說諸法皆空之理也。見盡淨虛融條。[佛光大辭典]般若，指般若經；盡淨，指諸法皆空；虛融，以諸法既為真空而無自性，故虛通融鎔。即謂般若經所說諸法皆空之理。（參閱「盡淨虛融」5846） p4310 

般若經
般若經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）說般若波羅蜜深理之經典總名也。舊譯曰般若波羅蜜經。新譯曰般若波羅蜜多經。有數十部。其中除仁王般若經一部外，其他皆玄奘所譯大般若波羅蜜多經六百卷之支流重譯也。參照大般若經條。[中華佛教百科全書]闡說般若波羅蜜之理論與實踐之經典總稱。最早成立的般若經典，是大約成立於西元前一世紀左右的《八千頌般若》（Aṣṭasāhas-rikā-prajñāpāramitā-sūtra），其後漸次成立各種般若經。易言之，現存的各種般若經，是由此《八千頌般若》增廣或縮減而成。此般若經典之集大成即玄奘所譯的《大般若經》。現存的梵本般若經典，有《十萬頌般若》《二萬五千頌般若》《八千頌般若》，以及漢譯《金剛般若經》《理趣經》《般若心經》的原本。此中《二萬五千頌般若》相當於鳩摩羅什譯的《大品般若經》；《八千頌般若》相當於鳩摩羅什所譯的《小品般若經》。般若經的根本思想，是在闡說一切存在皆空不可得，並強調救濟眾生的利他精神。此空與慈悲的思想，是般若經思想的二大支柱。其後的大乘佛教思想，即由此而發展。又，根據近代學者的研究，般若經乃出自說出世部所傳的佛傳文學《大事》（Mahāvastu）。其形成地點是南印度。般若經的註釋書，在印度、西藏以據傳是彌勒所著的《現觀莊嚴論》最受重視。中國、日本則以龍樹所著《大智度論》百卷最為流行。◎附一︰漢譯各本般若經譯時、譯者一覽圖片┌─────────────────┬─────────┬───────┐│經                              名│譯              時│譯          者│├─────────────────┼─────────┼───────┤│（一）小品般若                    │                  │              ││（１）道行經　                    │漢靈帝熹平年間    │竺佛朔        ││（２）般若道行品經                │漢靈帝光和年間    │支婁迦讖      ││（３）大明度無極經                │吳．黃武年間      │支謙          ││（４）吳品經                      │吳．太元年間      │康僧會        ││（５）小品經                      │晉武帝太始年間    │竺法護        ││（６）摩訶般若波羅蜜道行經（略出）│晉惠帝            │衛士度        ││（７）大智度經                    │東晉              │祇多蜜        ││（８）摩訶般若波羅蜜鈔經          │苻秦．建元年間    │曇摩蜱共竺念佛││（９）小品般若波羅蜜經            │姚秦．弘始年間    │鳩摩羅什　　  ││（１０）大明度經                  │北涼              │道龔          ││（１１）大般若經第四會            │唐．顯慶至龍朔年間│玄奘          ││（１２）佛母出生三藏般若波羅蜜多經│宋太宗            │施護          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（二）大品般若                    │                  │              ││（１）光讚般若波羅蜜經            │西晉．太康年間    │法護          ││（２）放光般若波羅蜜經            │西晉．元康年間    │無羅叉        ││（３）摩訶般若波羅蜜經            │姚秦．弘始年間    │鳩摩羅什      ││（４）大般若經第二會              │唐．顯慶至龍朔年間│玄奘          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（三）仁王般若                    │                  │              ││（１）仁王護國般若波羅蜜經        │姚秦              │鳩摩羅什      ││（２）有唐新翻護國仁王般若經      │唐．永泰年間      │不空          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（四）金剛般若                    │                  │              ││（１）金剛般若波羅蜜經            │姚秦．弘始年間    │鳩摩羅什      ││（２）金剛般若波羅蜜經            │北魏．永平年間    │菩提留支      ││（３）金剛般若波羅蜜經            │陳．天嘉年間      │真諦          ││（４）金剛能斷般若波羅蜜經        │隋．大業年間      │遠磨笈多      ││（５）能斷金剛般若波羅蜜多經      │唐．貞觀年間      │玄奘          ││（６）大般若經第九會              │唐．龍朔年間      │玄奘          ││（７）能斷金剛般若波羅蜜多經      │唐．長安年間      │義淨          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（五）般若心經                    │                  │              ││（１）摩訶般若波羅蜜大明咒經      │姚秦．弘始年間    │鳩摩羅什      ││（２）般若波羅蜜多心經            │唐．貞觀年間      │玄奘          ││（３）般若波羅蜜多那經            │唐．長壽年間      │菩提留支      ││（４）摩訶般若隨心經              │唐中宗            │實叉難陀      ││（５）普遍智藏般若波羅蜜多心經    │唐．開元年間      │法月          ││（６）般若波羅蜜多心經            │唐．貞元年間      │般若共利言等  ││（７）般若波羅蜜多心經            │唐．大中年間      │智慧輪        ││（８）聖佛母般若波羅蜜多經        │宋                │施護          ││（９）薄伽梵母智慧到彼岸心經      │民國              │貢噶          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（六）濡首般若                    │                  │              ││（１）濡首菩薩無上清淨分衛經      │宋                │翔公          ││      （決了諸法如幻化三昧）      │                  │              ││（２）大般若經第八會              │唐．龍朔年間      │玄奘          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（七）文殊般若                    │　　　　　　　　　│　            ││（１）文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經│梁．天監年間      │曼陀羅仙      ││（２）文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經│梁．天監至普通年間│僧伽婆羅      ││（３）大般若經第七會              │唐．龍朔年間      │玄奘          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（八）勝天王般若                  │                  │              ││（１）勝天王般若波羅蜜經          │陳．天嘉年間      │月婆首那      ││（２）大般若經第六會              │唐．龍朔年間      │玄奘          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（九）大般若　　　　　　　        │                  │              ││（１）大般若波羅蜜多經            │唐．顯慶至龍朔年間│玄奘          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（十）理趣般若                    │                  │              ││（１）大般若經第十會第五百七十八般│唐．龍朔年間      │玄奘          ││      若理趣分                    │                  │              ││（２）實相般若波羅蜜經            │唐．長壽年間      │菩提流志      ││（３）金剛頂瑜伽理趣般若經        │唐．開元年間      │金剛智        ││（４）大樂金剛不空真實三摩地耶經般│唐．開元至大曆年間│不空          ││      若波羅蜜多理趣品            │                  │              ││（５）遍照般若波羅蜜              │宋                │施護          │└─────────────────┴─────────┴───────┘◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）在大乘經典之中，最早期且最受尊敬，而且從宗教史觀點衡量，也最為重要的是稱為《般若波羅蜜多》（Prajñāparamita，意為智慧的完成）的大乘經典。經典中所敘述的是有關菩薩六波羅蜜，尤其是「智慧」的最高完成。這種智慧是基於空（śūnyata）的知識而成立的。所謂的「空」，是指一切現象沒有實體性，也就是一切法或思惟的對象，只是條件性的或相關性的存在而已。認為《般若經》是最初期的大乘經典，有其事實根據。第一，比起其他大乘經典，般若經典較明顯具有巴利經典所採取的對話方式。這種方式通常被用來證明該經係成立於較早期的。第二，經中的佛陀──被稱作世尊（Bha-gavān）──通常都是與祂的弟子之一（最常見的是須菩提）對論佛法。而在其他大乘經典中，與佛對話的，通常是菩薩。早在西元179年時，《般若經》已被迻譯為中文。《般若經》是在南方作成，其後才擴及於東方與北方。根據尼泊爾所傳，最早的大乘般若經典有十二萬五千頌，其後漸次縮減為十萬頌、二萬五千頌、一萬頌、八千頌。但是，其他的傳承則謂先有八千頌般若，其後才逐漸增廣。此二說中，以後者為正確。在印度尚有諸多般若經典留存，而其偈頌的數量遠較中國或西藏的般若經為多。玄奘所譯《大般若經》，含有十二種類的般若經典。其中，最長的十萬頌，最短為一五０頌。在漢文三藏中，般若經典群佔最大的部門。在西藏《甘珠爾》中，則由二十一帙的般若經群組成般若（śer-phyin）部。這些經典包括了頌數最多的十萬頌、二萬五千頌、一萬八千頌、一萬頌、八千頌、八百頌、五百頌《般若經》與（三百頌）《金剛般若經》（Vajracchedikā）以及少數字、極少數字的《般若經》（Alpakṣarā，Svalpākṣarā Pra-jñāpāramitā），甚至有所謂《聖一切如來母一字般若經》（Bhagavati Prajñāpāramitā）。也就是智慧的完成，集中於一個「阿」字。至於在梵本中，則有《十萬頌》（śata-sāhasrikā）、《二萬五千頌》（Pañcaviṃśa-tisāhasrikā）、《八千頌》（Aṣṭasāhasrikā）、《二千五百頌》（Sārdhadvisāhasrikā）、《七百頌》（Saptaśatikā）、《能斷金剛般若經》（Vajracchedikā Prajñāpāramitā），以及被當作護咒（dhāraṇi）的《小字般若經》（Alpākṣarā Prajñāqāramitā）、《般若心經》（Prajñāpāramitāhṛdaya-sūtra）。這些經典中，《八千頌般若經》確實是最為初期的。一方面以它為基本而增廣為龐大的經典，另一方面則濃縮其內容而成為極短的經典。《八千頌般若經》係由三十二章所組成，其中含有佛與佛弟子須菩提、舍利弗、滿慈子以及帝釋天的對話，有時候，也會有某位菩薩加入。本經由類似序的詩句拉開序幕。經中的般若波羅蜜多（即智慧的完成）被人格化，並且被給予如次的讚美︰「此崇高之生產者，一切英雄所愛之母，其心堅注於最高目標。」「猶如一切有情和藹親切之老祖母。」在第一章中，我們可以看到猶如希臘詭辯家（sophisticate）的對話︰爾時，承佛神力，須菩提白佛言︰「世尊！佛作是言︰須菩提！汝為諸菩薩摩訶薩宣示般若波羅蜜多，菩薩摩訶薩如何成辦般若波羅蜜多﹖世尊！所言菩薩，菩薩者何等法義﹖世尊！我不見有法名為菩薩，亦不見有法可名般若波羅蜜多。以是義故。世尊！我不見、不識、不知菩薩及菩薩法，我亦復不見、不識、不知般若波羅蜜多，我當為何等菩薩教何等般若波羅蜜多﹖世尊！若菩薩聞是說，受是教義、教誡，思考力不沈、不溶、不耗、不弱，心不恐、不怖、不怯、不懈怠，是即名為教菩薩般若波羅蜜多，是即了知般若波羅蜜多。菩薩依所說而行，其教義、教誡因而成立者，是名教菩薩般若波羅蜜。復次，世尊！行般若波羅蜜多，成就般若波羅蜜多，心念作是住者，應如是學。亦即如是學時，菩薩不執著是菩薩心。何以故﹖是心非心，心性淨故。」爾時，長老舍利弗白須菩提言︰「須菩提長老！有彼心非心否﹖」對此，長老須菩提如是白長老舍利弗言︰「長老舍利弗！非心心性若有若無為可得否﹖」舍利弗言︰「長老須菩提！否也。」須菩提言︰「長老舍利弗！若心非心於有於無不可得者，汝今何故作如是言；有心非心也。」對此，舍利弗又問須菩提言︰「長老須菩提！何名非心性。」須菩提言︰「長老舍利弗！一切無所壞，遠離諸分別，是為非心性。」其次，在同一章中，又有如次的對話︰世尊言︰「須菩提！菩薩摩訶薩作如是念︰我應度無數有情令至涅槃，無數有情因我而證入涅槃。然而既無入涅槃者，亦無使入涅槃者。雖度如是諸多有情，令至涅槃，而無有眾生滅度者，亦無依菩薩而證入究竟涅槃之任一有情。何以故﹖須菩提！基於幻之本性而思，諸法相爾。須菩提！譬如幻師或彼弟子於四衢道以其幻法出多人聚，出已即隱。須菩提！於汝意云何﹖此中是諸幻人有所被殺害、消滅否﹖」在第二章中，須菩提語諸神言︰「諸天子眾！一切眾生皆悉如幻。諸天子眾！一切有情皆悉如夢。不！幻與有情無二無別。夢與有情無二無別。以如是故。諸天子眾！彼一切法亦如幻夢，預流果如幻如夢。（中略）完全證得正覺者亦如幻如夢。復次，彼之本性亦如幻如夢。（中略）諸天子眾！我作是說︰涅槃如幻如夢，何況其餘。」爾時諸天子眾言︰「長老須菩提！汝言涅槃亦復如幻如夢耶﹖」須菩提長老言︰「如是。諸天子眾！若復有法過涅槃者，我亦說為如幻如夢。何以故﹖諸天子眾！幻與涅槃無二無別。夢與涅槃無二無別。」全經皆採取這樣的對話方式。一再強調一切現象是空，佛陀、菩薩、般若波羅蜜等等皆不具有實體。然而，經中同時也一再稱美菩薩的理想。例如，世尊嘗有如次的敘述︰「須菩提！若菩薩摩訶薩欲得成就阿耨多羅三藐三菩提者，當平等對待一切有情，令一切有情生起同一之心。以公平心對待其他有情。以愛心、慈悲心、離高慢心對待眾人。以無惱亂心、不害心待之。須住於離毀害他人之心。對一切有情作母想。對一切有情作父想、子想、女想。須菩提！職是之故，菩薩摩訶薩欲得成就阿耨多羅三藐三菩提者，須親近一切有情。彼應以一切有情之保護者而自居，作一切自我訓練。不畏懼一切邪惡之迫害，施行布施，守護道義，於忍能受，精進無懈，專念禪定，依智獲利。順逆觀想緣起，以教他人，人前稱揚，令彼等愛樂之。」當讀到眾多與認識論以及形而上空理有關的冗長論議時，我們經常會產生疑問︰這一切一切究竟與宗教有何等關係﹖但是，如同前引那種有關菩薩行的章句，又讓我們確定本書的確是宗教典籍。它的宗教性格在不少的章節中被一再強調。在那些章節中，一再強調由於聽聞、理解、讀誦、書寫而獲致大功德，並且重複地讚歎對《般若經》作研究與讀誦的行為。由於認為讀誦、書寫這些聖典可獲致大功德，因而一再的重複其經文，以及以近乎幻想的手法描繪佛陀說法的情景，於是出現了頌數較《八千頌般若》為多的龐大經典，也就不足為奇了。《八千頌般若》是佛在王舍城靈鷲山中為千二百五十大比丘眾所說的，而《十萬頌般若經》則由擴大描述靈鷲山法會情景拉開其序幕︰「世尊結跏趺坐，直身繫念在前，入三昧王三昧。從三昧而起，以清明意識深加作意，以佛眼觀視佛國土。爾時世尊舉身毛孔皆放光明。此光明遍照一切世界。若有眾生見此者，必成視力銳利者。悉皆證得阿耨多羅三藐三菩提。爾時，世尊出廣長舌相熙怡微笑，從其舌根放無量千萬億光。是一一光化成千葉金色寶華，其色光鮮，呈黃金色，其香味甘美怡人，其葉纖細柔軟猶如迦鄰陀衣。是諸花上皆有化佛教說六波羅蜜。眾生聞者，必得阿耨多羅三藐三菩提。又，如來入師子遊戲三昧。爾時，地獄、畜生，及一切惡形者，從此捨命。人天界一切眾生，憶念其前生，親近世尊，歸命世尊。爾時，無數國土中，盲者得視，聾者得聽，狂者得正。」有關這些的描述，並不是短短的幾句話，而是無限的，一再的詳述。在巴利經典所看到的再三重複的特質，在篇幅更長的《般若經》中更被強調。換句話說，僅僅依靠記憶而能產生《十萬頌般若》這樣的鉅著，是由於相同的文章與表現手法一再重複的緣故。例如在序說中，佛全身放出光明，其光輝遍照全世界，又其足指、兩踝、兩[HK3733-3]……等身體各部分皆放出光明，又說無限光明遍照東方世界、西方世界……等等。對世界的所有方位，是以相同的措詞，不厭其煩的複述。同樣的，該經的撰作者不願意使用一個「一切」的詞彙而囊括所有事物。因此「一切」被極為詳密的敷衍。一再重複其文句，最後所有的事物皆被羅列出來。我們可以瞭解人們對於世界是不實在的，萬物是空、空虛、任何東西皆不能以語言表現，以及對一切的疑問，其可能的回答只是「不然」等等，抱持一些意見，但是，很難想像竟然有以數千頁的篇幅而否定一切事物的著作存在。但是，在《般若經》中，這種不可能卻成為事實。所以如此冗長的唯一理由，是比丘們承認書寫、讀誦這些聖典將擁有宗教性的功德。《十萬頌般若經》中的教理與僅有數頁篇幅的《金剛般若經》完全相同。《金剛般若經》的內容遠較這些經典簡潔扼要。在《金剛般若經》中矛盾的情形與《八千頌般若經》以及更長篇幅的《般若經》一樣。在《金剛經》中我們看到如次的敘述︰「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。須菩提，於意云何﹖如來有所說法否﹖」須菩提答言︰「世尊！如來無所說。」世尊問︰「須菩提於意云何﹖可以三十二相見如來否﹖」須菩提言︰「不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故﹖如來說三十二相即是非相，是名三十二相。」有相當多的人認為這樣的敘述毫無意義，同時也有不少人認為它深具意義（佛教徒除外），事實上，它們既不屬前者，也不是後者。它們只是一些經常被取入哲學史中的見解，也就是透過龍樹而識別高妙的勝義與低劣的世俗真理時，我們才能理解的一些見解。大乘佛教中的幾位大哲學者，如龍樹、世親、無著等人，都曾經為《般若經》撰作龐大的註釋。而這些著作僅留存在中國的三藏以及西藏的《丹珠爾》中。雖是如此，我們很難認為這些經典所以受重視，是由於它們所提出的，對形而上學的教理所作的評價及瞭解。使這些經典成為神聖的原因，在於人們想要理解這些經典中所說的那些難以測知的教理。人們總是崇拜那不可知的。◎附三︰印順《印度佛教思想史》第三章第二節（摘錄）在大乘興起中，般若法門得到最大的發展，如般若部教典的不斷傳出，現存的「上品般若」有十萬偈，可以看出般若法門流行的普遍。《般若經》重於菩薩行，以般若攝導六度萬行，趣入一切智（sarvajña）地，特別是空義的闡揚。「空」，本於《阿含經》的無我我所空，是各部派所同說的。「原始般若」部分，並沒有說到空，只說離、無所有、無生、無所得等。「下品」──《小品般若》才說「一切法空」；「須菩提為隨佛生，有所說法，皆為空故。」所說「一切法空」，還是總說而不是別名。「中品」──《大品般若》，取「阿含」及部派所說，依大乘義而為種種空的類集。如「中品」「前分」說七種空；「後分」說十四空；「中品」集成時，更總集為十六空，又進而說十八空，如《大般若經》的「第三分」與「第二分」。「上品」──《大般若經》「初分」，更增說為二十空。由於《般若經》的成立種種空，又在經中處處廣說，於是《般若經》義，傾向於空的闡揚，也影響了其餘的大乘經，似乎「空」是《般若經》的心要了。其實，《般若經》所說的空（性），是深奧處，與無生、真如、法界、涅槃等同一內容。所以稱之為空，固然是修行重在離妄執，脫落名相的體悟，也是形容聖者心境的了無住著，無所罣礙。「佛法」的空，是這樣而受到修行者的重視；在大乘《般若經》中，大大應用而發揚起來。《般若經》說空，著重於本性空（prakṛti-śūnyatā）、自性空（svabhāva-śūnyatā）。種種空的所以是空，是「本性爾故」，所以可說「本性空」是一切空的通義。（勝義）自性是真如、法界等異名，如《摩訶般若波羅蜜經》卷十說（大正8‧292b）︰「云何名無為諸法相﹖若法無生無滅、無住無異、無垢無淨、無增無減諸法自性。云何名諸法自性﹖諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相。」自性空，不是說自性是無的，而是說勝義自性（即「諸法空相」）是不生不滅、不垢不淨、不增不減的。自性是超越的，不落名相的無為（涅槃）。但在經中，也有說世俗自性是虛妄無實──空的，說無自性（niḥsvabhāva）故空。在大乘論義中，無自性空有非常重要的地位，然以《般若經》來說，空，決不是重在無自性的。《般若》等大乘經，是以真如、法界等為準量的。菩薩的空相應行，是自利利他的，體悟無生而進成佛道的大方便。〔參考資料〕　歐陽漸《大般若波羅蜜多經敘》；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{66}）；《般若思想研究》（《現代佛教學術叢刊》{45}）；副島正光《般若經典の基礎的研究》；椎尾辨匡《佛教經典概說》；三枝充[HK2309-3]（等）《大乘佛典入門》；梶山雄一《般若經》；梶山雄一（等）《般若思想》（《講座‧大乘佛教》{2}）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]宣說般若波羅蜜深妙道理的經典的總稱。[國語辭典（教育部）]ㄅㄛ　ㄖㄜˇ　ㄐㄧㄥ 泛指闡明般若思想的經典。包括《大般若經》《放光般若經》《道行般若經》《大明度經》《金剛般若波羅蜜經》等。

般若經典
般若經典[佛光大辭典]闡說般若波羅蜜深理的經典之總稱。舊譯為般若波羅蜜經，新譯為般若波羅蜜多經。有數十部，如大品般若經、小品般若經、大般若經、般若心經、金剛經等均屬之。 關於般若經典之弘通，在印度方面，於佛陀入滅後五百年頃，小品般若盛行於印度北方，以須菩提為說法主，舍利弗亦常出座說法。其後「大品般若」成立，舍利弗與須菩提互究空理。「文殊般若」則以文殊、迦葉為主。大品諸本廣行流通，約於佛陀入滅六百年頃，自此以後，未經幾時，諸本品類系部成立。 印度有關般若經典之釋論，佛陀入滅後七百年頃，龍樹、提婆等中觀空宗大乘學派造作諸論。龍樹於大品般若造優婆提舍十萬偈（即鳩摩羅什所譯之大智度論），另有無畏論、中論、十二門論。提婆造廣百論、百論、百字論本偈等。與彼相對抗者，則有彌勒、無著等瑜伽有宗。彌勒造金剛般若頌（梵 Aryasina），無著造彌勒金剛般若釋論及順中論等。世親、清辨、月稱亦相繼造論。  般若經典傳譯於漢地，以東漢靈帝時支婁迦讖譯出般若道行品經為起源。其後朱士行於于闐求得放光般若。魏晉南北朝時代，由於各家對般若所論宗要各異，而形成六家七宗之說。至羅什東來，正當放光、道行般若盛行之時，羅什譯出「大小品」、「心經」、「金剛」及「仁王」各般若外，又譯出龍樹、提婆之釋論，盛唱空門般若，遂令般若光芒愈盛。羅什之弟子僧肇、道融、僧叡、道生，競崇般若，尤以僧肇之寶藏論、肇論，最得其精奧妙義。又僧叡、僧肇門下成立三論宗，所依經典為中論、百論、十二門論等。 有關般若經典之部系，據菩提流支譯之金剛仙論卷一中舉出八部般若，即：第一部十萬偈（大品）、第二部二萬五千偈（放光）、第三部一萬八千偈（光讚）、第四部八千偈（道行）、第五部四千偈（小品）、第六部二千五百偈（天王問）、第七部六百偈（文殊）、第八部三百偈（金剛般若）。玄奘所譯六百卷大般若，實為根本般若與雜部般若之集大成。大般若為根本，其他諸本般若，皆為大般若各會中所別出。（參閱「大般若波羅蜜多經」839） p4309 

般若經十喻
般若經十喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘顯諸法之空性有十喻。智度論六曰：「經解了諸法如幻，如焰，如水中月；如虛空，如響，如犍闥婆城；如夢，如影，如鏡中像，如化。」[佛光大辭典]般若經為顯諸法之空性所設之十喻。即比喻諸法如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等十種。〔放光般若經卷十七、大品般若經卷四、大智度論卷六〕（參閱「譬喻」6809） p4309 

般若羯羅
般若羯羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Prajñākara，小乘三藏法師名。譯曰慧性。見慈恩寺傳二。

般若與波羅蜜多與智波羅蜜多差別
般若與波羅蜜多與智波羅蜜多差別[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷二十六頁云：若立十種波羅蜜多；第六般若、唯是根本無分別智。若立六種有說：；才二、冬分若、無分別智及後得智二智所攝。後得智中四到彼岸、亦在第六般若攝故。

般若般三昧
般若般三昧[翻梵語]應云鉢剌舟般那　譯曰現前定也

般若船
般若船[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）般若之智慧，渡生死海之船筏也。千手經曰：「願我速乘般若船。」[佛光大辭典]般若智慧為度越生死海，達於菩提彼岸之船筏，故稱般若船。〔千手經二十八部眾釋〕 p4308 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）智慧如船隻能渡人出生死之大海。

般若菩薩
般若菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Prajñā－bodhisattva，胎藏界持明院（又云五大院）五尊中之中尊也。為天女之形，有六臂，其左一手持梵篋，於此納般若之真文，開其法味與其餘之四大明王（五尊中之四尊），故以般若為名。密號為智慧金剛。是與大日四波羅蜜中之金剛波羅蜜同體，大日之正法輪身也。仁王經儀軌曰：「金剛般若波羅蜜者，即般若菩薩也。」秘藏記末曰：「五大院中坐般若菩薩，天女貌，白肉色，並有六手。左一手持梵篋，五手信契印。」修習般若波羅蜜菩薩觀行念誦儀軌一卷，並陀羅尼集經三有般若波羅蜜多大心經。具說印咒壇法。[佛光大辭典]梵名   Prajñā-pāramitā。全稱般若波羅蜜多菩薩。(一)意譯作以智慧渡到彼岸；乃此類聖眾之通稱。陀羅尼集經卷八（大一八‧八五二下）：「若佛、若般若、若菩薩、若金剛，隨其欲作法會之所。」  (二)十波羅蜜菩薩之一，乃千手觀音之眷屬。位於密教現圖胎藏界曼荼羅持明院之中央，或虛空藏院之內列南側。仁王般若經之金剛波羅蜜多菩薩與此尊同體。密號大慧金剛。胎藏界曼荼羅持明院之尊，為三目六臂，頭戴寶冠，身呈肉色，披著甲冑。左第一手曲肘持梵篋當胸，次手仰掌置臍下，第三手屈無名指，舒餘四指；右第一手屈食指，豎四指，次手垂著膝上，舒展五指，作與願印，第三手屈臂，豎掌，屈無名指，舒餘四指，坐於赤蓮。現圖曼荼羅虛空藏院之尊，豎左掌屈食、中二指，右手持劍，右膝稍豎，坐於赤蓮。〔仁王經儀軌、祕藏記卷末〕 p4308 

般若觀自在
般若觀自在[佛光大辭典]四十觀音之一。又作寶經觀音。其形像，右手置胸前，上持智印出生般若理趣經，左手結拳印。其真言為：唵（oj）縛日羅達磨（vajradharma，金剛法）鉢羅若（prajñā，智慧）素怛藍（sūtraj，經）摩訶那也（mahodaya，大廣）娑縛賀（svāhā）。若人欲求多聞，當修般若觀自在之法。〔千光眼祕密法經〕 p4311 

般若論
般若論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛般若論之略名。

般若跋摩
般若跋摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Prajñāvarman，高僧名。譯曰慧甲。見求法高僧傳上。

般若轉教
般若轉教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）般若經，佛之自證少。多使須菩提舍利弗等聲聞弟子，對諸菩薩說諸法皆空之理。是曰轉教。是佛於彼等聲聞欲附屬大乘法財之密意，故曰轉教付財。四教儀曰：「次說般若轉教付財。」[佛光大辭典]於般若會座上，佛飭須菩提、舍利弗等聲聞代佛對諸菩薩演說般若法門之謂。（參閱「轉教融通」6622） p4311 

般若道行經
般若道行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）道行般若經之異名。

般若部
般若部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大別一切經，總稱諸種之般若經曰般若部。[佛光大辭典]大乘教五大部之一。乃大般若經及其別出經，以及其他支派般若經典之總稱。據開元釋教錄卷十一之說，般若為諸佛之母，故將般若部置於五大部之首，凡二十一部七三六卷；貞元新定釋教目錄卷二十則錄有三十二部七五七卷；至元法寶勘同總錄卷一載有四十部七九四卷；智旭之閱藏知津依天台宗五時判教之說，改置般若部於五大部之第三，而共錄有二十八部七五六卷；現今之大正新脩大藏經總收般若經典凡四十二部七七六卷。西藏大藏經中，於甘珠爾中別立般若部（藏  śer-phyin）。〔金剛仙論卷一、大品經遊意、貞元新定釋教目錄卷二十、大藏聖教法寶標目卷一、大明三藏聖教目錄卷一、大藏目錄卷上〕（參閱「大般若波羅蜜多經」839） p4308 

般若金剛
般若金剛[佛光大辭典]為密教金剛界之金剛利菩薩與胎藏界之持金剛利菩薩之密號。 p4306 

般若鋒
般若鋒[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）般若之空慧，能斷盡煩惱，故譬之於鋒刃。證道歌曰：「大丈夫秉慧劍，般若鋒兮金剛焰。」[佛光大辭典]般若之空慧能斷盡煩惱，故以鋒刃譬之。證道歌（大四八‧三九六中）：「大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛焰。」 p4310 

般若鞠多
般若鞠多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Prajñāgupta，比丘名。譯曰慧藏。唯識述記四本曰：「南印度羅羅國正量部僧，般若毱多，此云慧藏，安慧之學徒，三代帝王師。造七百頌誹謗大乘。」

般若頭
般若頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林司般若經者。[佛光大辭典]禪院中，為增長福田，內助禪林，職掌讀誦般若經，而向檀越勸募之職稱。〔禪苑清規卷四街坊水頭炭頭華嚴頭條〕 p4311 

般荼婆
般荼婆[翻梵語]譯曰黃蔞色也

般荼婆山
般荼婆山[翻梵語]譯曰日亦云姓

般荼盧伽
般荼盧伽[翻梵語]應云般壽盧伽　譯者曰失色病

般荼盧伽法
般荼盧伽法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）般荼與盧伽，二比丘名。此二比丘好與他為鬥諍，佛因制呵責羯磨之法。十誦律三十一題之為般荼盧伽法。一曰苦切羯磨法。四分律四十四題之為呵責犍度。巴Paṇḍuka，Lohitaka。[佛光大辭典]巴利名  Panduka Lohitaka。又作羯磨犍度（巴   Kamma-khandaka）。為二十種犍度之一。般荼與盧伽本為二比丘之名，此二比丘好與人鬥諍，佛欲止之，遂制定呵責羯磨之法，十誦律卷三十一稱之為般荼盧伽法，或苦切羯磨法；四分律卷四十四稱之為呵責犍度。受呵責羯磨者之治罪法，凡有三十五種不應作、呵責犍度之如法非法及其解羯磨，並有關擯羯磨、依止羯磨、遮不至白衣羯磨、不見罪羯磨、不懺悔罪羯磨、不捨見羯磨等之不應作，乃至解羯磨之法等規定。 p4311 

般荼迦
般荼迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pāṇḍaka，又曰般吒、半托、半擇迦、半釋迦。譯曰黃門，不男。男根之不具者也。玄應音義十七曰：「般吒，此訛略也，應言般荼迦，此云黃門。其類有五，般荼迦總名。」飾宗記七末曰：「梵云半釋伽，此云黃門。」此有五類，見五種不男條。[佛光大辭典]梵語  pandaka，巴利語同。又作般吒、半托、半擇迦。意譯作黃門、不男。指男根不具者，為五種不男之一。〔玄應音義卷十七、四分律疏飾宗義記卷七末〕（參閱「五種不能男」1175） p4311 

般菟
般菟[新集藏經音義隨函錄]上音盤下音徒楚言摩訶盤菟此云大路也下正作免

般藪衣
般藪衣[翻梵語]譯曰羊毛

般裯
般裯[新集藏經音義隨函錄]上補官反下直流反守護銀藏龍名也在[弓*(乞-乙+小)]絺羅國亦名班稠或云般軸半逐也

般裱
般裱[新集藏經音義隨函錄]上布安反又音鉢下冝作稑裬二同力竹反毗婆尸佛父母名也如四大寶藏中第二寶藏名斑籌亦云般[車*申]亦云般逐亦云齧頭長阿含作般頭優婆塞戒經作半陸是也籌頭[車*申]陸等四字皆梵言楚夏耳下又彼廣反非也

般軰
般軰[新集藏經音義隨函錄]上北槃反正作𤳖也

般迦舍末底
般迦舍末底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Prakāśamati，沙門名，譯曰照慧。見求法高僧傳二。

般逐
般逐[新集藏經音義隨函錄]上北安北還二反寶藏名

般遮
般遮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pañca，又作半者。譯曰五。瑜伽倫記一上曰：「梵言般遮，此云五。」梵語雜名曰：「五，半者。」又（行事）見般遮于瑟條。又（天名）見般遮于旬條。

般遮于旬
般遮于旬[佛學大辭典（丁福保）]（天名）樂神名。大部補註五曰：「諸經亦云般遮于旬，乃以其琴歌頌佛德，般遮于旬，即五神通人也。」文句私記二曰：「瑞應云：般遮彈琴而歌。又云：帝釋般遮伎。」高僧傳十三曰：「般遮絃歌於石室，請開甘露之初門，淨居舞頌於雙林，奉報一化之恩德。」

般遮于瑟
般遮于瑟[佛學大辭典（丁福保）]（行事）Pañcavārṣika，又作般闍于瑟、般遮婆瑟、般遮跋瑟迦。般遮越師。具曰般遮跋利沙，又曰般遮婆栗迦史。直譯則為五年會。每五年一設之大齋會也。義譯曰無遮會。以容受一切之人而不遮遣故也。玄應音義十七曰：「般闍于瑟，或作般遮于瑟，皆訛略也。應言般遮跋利沙，又言般遮婆栗史迦。般遮，此云五。婆栗史迦，此云年，謂五年大會也。佛去世一百年後，阿輸迦王設此會也。」十誦律五曰：「般遮婆瑟會。」註「云五歲會也。」法顯傳曰：「般遮越師，漢言五年大會也，國王作大會也。」文句私記二曰：「育王經云五年功德會，開元錄云五年一切大集會，探玄記云無遮大會。」

般遮于瑟會
般遮于瑟會[佛光大辭典]梵語  pañca-vārsika-maha。乃王者為施主，凡賢聖道俗、貴賤上下皆不限制，平等行財、法二施之法會。意譯為無遮大會。又作般闍于瑟會、般遮跋利沙會、般遮婆栗迦史會。直譯為五年一大會、五年功德會、五歲會、五歲筵。般遮于瑟會，除指無遮大會外，依十誦律卷五所載，尚有紀念佛陀五歲剪頂髻而設集會之意，故又稱為五歲會。此法會廣行於印度及西域地方，多擇春季，會集遠近諸僧，行種種之供養，長及三個月。依高僧法顯傳竭叉國之記載，可見其行事之盛大；又大唐西域記卷五羯若鞠闍國、阿毘曇毘婆沙論卷十四、西域記卷一屈支國、梵衍那國等皆有關於行此法會之記載。（參閱「無遮會」5137） p4311 

般遮婆栗史迦
般遮婆栗史迦[佛學大辭典（丁福保）]（行事）見般遮于瑟條。

般遮婆瑟
般遮婆瑟[佛學大辭典（丁福保）]（行事）見般遮于瑟條。

般遮尸
般遮尸[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見般遮尸棄項。[一切經音義（慧琳音義）]此云五髻[翻梵語]應云般遮尸佉　譯曰五髻

般遮尸棄
般遮尸棄[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Pañcaśikhin，仙人名。譯曰五頂，五髻。唯識述記一末曰：「婆羅痆斯國有婆羅門，名摩納縛迦，此云儒童。其儒童子名般遮尸棄，此言五頂，頂髮五旋，頂有五角。」慧琳音義二十六曰：「般遮尸，此云五髻。」

般遮旬
般遮旬[獅子吼站阿含經簡註]在這裡指天魔「波旬」，是欲界最高天（他化自在天）的一位天主。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Pañcābhijñāna，譯曰五神通。又曰五旬。般遮為五也。玄應音義三曰：「五旬，或言般遮旬，即五神通也。按阿闍世王女阿術達經云：悉得五旬是也。大品等經云五神通，同義也。」又曰：「般遮旬，般遮，此云五，猶五神通也。經中或作五旬，存二音。」[一切經音義（慧琳音義）]般遮此云五猶五神通也經中或作五旬在二者也[佛光大辭典]梵語  pañcābhijñā。意譯作五神通、五旬。即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通。〔大智度論卷五〕（參閱「五通」1153） p4312 

般遮羅
般遮羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Pañcāla，又作般沙羅，國王名，譯曰五執。此王仁慈，廢死刑，但縛罪人之五體，捨之於山林，因而國人稱為般遮羅。王妃卵生五百子，各於他國生長而還，欲寇父王，王妃出而鎮之。慧琳音義十八曰：「般遮，唐云五。數名也。羅，名為執。此乃國名，王之美稱也。言彼國王性多慈愛。縱有犯死刑者不忍殺之。但縛五體送於曠野山林。時人嘉之。因為國號也。」俱舍光記八曰：「婆沙一百二十四云：毘舍佉，鹿子母。般遮羅，是地名，唐言執五。此王從地為名。妃生五百卵，羞愧恐為災變，以小函盛棄殑伽河，隨流而去下。有鄰國王，因觀水見卵，遣人取將歸。經數日開，各出一子，養大饒勇，所往皆伏，無敢敵者。彼鄰國王與彼父王久來怨讎，欲遣征罰，先作書告：今欲決戰，尋後兵至圍繞其城，即欲摧破。般遮羅王極生忙怖，王妃聞委，慰諭王言：王不須愁，此五百子皆是吾兒。具陳上事，夫子見母，惡心必安息。妃自登城告五百子說上因緣，如何今者欲造逆罪，若不信皆應張口，妃按兩乳有五百道乳汁各注一口，應時信伏。因即和好各起慈心，兩國交通永無征伐。」[一切經音義（慧琳音義）]上半安反梵云般遮唐云五數名也羅名為執此乃國名王之美稱也言彼國王性多慈愛縱有犯死刑者不忍殺之但縛五體送於壙野山林時人嘉之因為國号也[翻梵語]譯曰五能

般遮羅犍荼
般遮羅犍荼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Pañcālacaṇḍa，又曰般遮羅旃陀。夜叉名。譯曰五可畏，五處。大孔雀王咒經上曰：「般遮羅旃陀，梁言五可畏。」大孔雀經曰：「般遮羅犍荼，翻曰五處。」

般遮翼
般遮翼[翻梵語]亦云般遮尹佉　譯曰般遮者五尸佉者賢[阿含辭典（莊春江）]Pañcasikha的音譯，義譯為「五結、五髻、五結樂子、五頂」，頭上結著五個髮髻的樂神。

般遮越師
般遮越師[佛學大辭典（丁福保）]（行事）見般遮于瑟條。

般那摩
般那摩[佛學大辭典（丁福保）]（植物）與鉢納摩同，譯曰蓮華。陀羅尼集經四曰：「般那摩印，唐云蓮華印。」梵Padma。

般那比丘
般那比丘[翻梵語]譯曰林也

般那菓
般那菓[翻梵語]譯曰山也

般錍
般錍[新集藏經音義隨函錄]步迷反

般闋
般闋[一切經音義（慧琳音義）]下犬悅反毛詩傳云闋息也鄭注儀禮云闋終也蒼頡篇云訖也說文從門癸聲

般闍
般闍[翻梵語]譯曰五也

般闍于瑟
般闍于瑟[一切經音義（慧琳音義）]或作般遮于瑟皆訛略也應言般遮跋利沙又言般遮婆栗史迦般遮此云五婆栗史迦此云年謂五年一大會也佛去世一百年後阿瑜迦王設此會也自茲以後執見不同五師競分遂成五部或十八部也

般闍優波陀那肝提伽
般闍優波陀那肝提伽[翻梵語]律曰五受陰却經也

般闍婆瑟會
般闍婆瑟會[翻梵語]應云般遮羅婆亦云般闍干瑟　譯曰般遮者五羅婆者聲

般闍提利劍
般闍提利劍[翻梵語]律曰三昧經也

般闍羅
般闍羅[翻梵語]亦云那闍亦云般遮羅　譯曰般遮羅者五能亦云五不動

般闍羅國
般闍羅國[佛光大辭典]般闍羅，梵名  Pañcāla，巴利名同。又作般遮羅國、般闍荼國、般遮耶國、般沙羅國。為古代印度十六大國之一。位於中印度，隔著恆河，與居樓國（梵   Kuru）相望。般闍羅，意譯作五執、五不動，本為地名，後成為該國國名，以作為其王之美稱。據慧琳音義卷十八之說，彼國王性多仁慈，廢除死刑，縱有死刑犯不忍殺之，僅縛其五體送於曠野山林，時人嘉之，故以般闍羅為國號。該國後分成南北二部分，彼此互諍。於佛陀時代，南北般闍羅王常起忿諍，佛陀嘗為之教諭。其時，南般闍羅國之都城為坎毘拉（梵  Kajpilla），北般闍羅國之都城為曲女城（梵  Kanyākubja）。〔長阿含卷五闍尼沙經、撰集百緣經卷一、大毘婆沙論卷一二四〕 p4312 [中華佛教百科全書]中印度古國名。又作般闍荼國、般遮羅國、般遮耶國、半時羅國、般遮國、磐遮羅國、半闍國、半左國。意譯五能、五不動、五都，或五，為古印度十六大國之一。關於此國國名之由來，《慧琳音義》卷十八釋云（大正54‧420b）︰「般遮羅（中略），梵云般遮，唐云五，數名也。羅名為執。此乃國名，王之美稱也。言彼國王性多慈愛，縱有犯死刑者，不忍殺之，但縛五體，送於壙野山林，時人嘉之，因為國號也。」此國自古即分為南北二部，即南般闍羅與北般闍羅。此二部彼此相諍。據史詩《摩訶婆羅多》所述，此國位於喜馬拉雅山和瞻巴（Chambar）河之間。大約在西元前1430年之前，受都巴達（Drupada）王統治，後為多羅那（Dronā）所征服。又，據《撰集百緣經》卷一〈佛說法度二王出家緣〉所載，佛在世時，有二王（梵本《Avadāna-śataka》載此二王為北槃遮耶王及南槃遮耶王）常忿諍不已。波斯匿王意欲拔濟此二王，遂請佛陀教化二王。另據英國學者戴維斯（Rhys Davids）所述，佛世時，南般闍羅之首府為坎毗拉（Kampilla），北般闍羅之首府為曲女城（Kanyakubja）。〔參考資料〕　《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉、〈人仙經〉；《中阿含》卷五十五〈持齋經〉、〈優陀夷墮舍迦經〉；《雜阿含經》卷二；《增一阿含經》卷三十七。

般闍荼
般闍荼[新集藏經音義隨函錄]上北末反下宅加反亦云撥樹國也上又音葉亦云[跳-兆+(乏-之+犬)]闍

般闍鬼
般闍鬼[翻梵語]譯曰五也

般阤
般阤[新集藏經音義隨函錄]同上周羅般陁此云小路

般陀
般陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。見半託迦條。

般陀比丘
般陀比丘[翻梵語]應云般他　譯曰路也

般陀羅
般陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）過去世波羅奈國長者之婦，嘗以大便器施辟支佛，因感無量世臭餓鬼之報。見百緣經五。梵Pandara。[佛光大辭典]梵名 Pandara。為過去世波羅奈國一長者之婦。據百緣經卷五所載，般陀羅曾以大便器施予辟支佛，遂感無量世臭餓鬼之惡報。 p4301 

般陁
般陁[新集藏經音義隨函錄]上音槃梵云周羅般陁或云周離槃陁此云路分別功德論作祝利殷咃彼悞

般頭國
般頭國[翻梵語]譯曰親友

般頭摩底
般頭摩底[翻梵語]譯曰有親友也

般頭王
般頭王[翻梵語]譯曰親也

般頭迦
般頭迦[翻梵語]譯曰親友

般黨
般黨[新集藏經音義隨函錄]上補官反部也軰也正作𤳖也下得朗反

般𠲿
般𠲿[新集藏經音義隨函錄]喇字悞也又音朔非

舳艫
舳艫[一切經音義（慧琳音義）]上蟲六反方言舟後曰舳舳制水者也郭注云今江東呼拖為舳說文從舟由省聲拖它可反下魯都反李斐注漢書云船前[利-禾+(夾-大+未)]櫂處也說文船頭也從舟盧聲[新集藏經音義隨函錄]上音逐下音廬[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ　ㄌㄨˊ　（語音）ㄓㄡˊ　ㄌㄨˊ 船尾和船頭，泛指船艦。《文選．郭璞．江賦》：「舳艫相屬，萬里連檣。」清．鄧廷楨〈水龍吟．關河凍合梨雲〉詞：「卻憶蛟臺往事，耀弓刀舳艫天際。」也作「軸艫」。

舶上
舶上[一切經音義（慧琳音義）]上彭陌反廣雅云舶舟也埤蒼云海中大舡也古今正字從舟白聲也

舶舩
舶舩[新集藏經音義隨函錄]上步百反

舶船
舶船[獅子吼站阿含經簡註]即「船舶」，泛稱各種船隻。

舸字
舸字[一切經音義（慧琳音義）]古我反[新集藏經音義隨函錄]上古我反

舸遮
舸遮[新集藏經音義隨函錄]上古我反

船人
船人[一切經音義（慧琳音義）]連專反世本共鼓貨狄作舟船宋忠曰黃帝臣也方言自關而西謂舟為船釋名船循也謂循水而行也論文作舡呼江反非此義也

船子
船子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）秀州華亭縣船子和尚，名德誠，遂寧府人。得法於藥山，至華亭，泛小舟，隨緣渡日，因號曰船子和尚。後得夾山善會付法，自覆舟入水而逝。見傳燈錄十四。

船子和尚
船子和尚[佛光大辭典]唐代禪僧。籍貫、生卒年均不詳。名德誠。隨侍藥山惟儼三十年，為其法嗣。嘗至浙江華亭，泛小舟隨緣接化往來之人，世稱船子和尚。傳法予夾山善會禪師後，自覆舟而逝。有關師傳法夾山善會之因緣，禪林中稱為「船子得鱗」。鱗，指有金色鱗之魚，比喻眾中之大力者。師雖得藥山之法，然以性好山水，而致日久仍無嗣法之弟子以報師恩，後因道吾而得夾山善會，善會並從師之問答教示而得開悟，後蒙印可，成為嗣法弟子。〔祖堂集卷五、景德傳燈錄卷十四、釋氏稽古略卷三〕 p4773 

船師
船師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之異名。度眾生於彼岸之船筏之意。無量壽經曰：「船師大船師。運載群生，渡生死河，置涅盤岸。」唐華嚴經二十曰(註)：「譬如船師，不住此岸，不住彼岸，不住中流，而能運度此岸眾生至於彼岸，以往返無休息。」涅槃經九曰：「如來名為無上船師。」（CBETA註：此句原書條目為「晉華嚴經二十曰」，然而此句非出自晉譯六十華嚴，而是出自唐譯八十華嚴，故改為「唐華嚴經二十曰」。）[佛光大辭典]佛陀之異稱。佛陀教化眾生，令渡生死之海，而至涅槃彼岸；猶如船師，能運載眾生渡海，由此岸至彼岸，故喻稱為船師。又佛陀度化眾生之教法，則喻稱為船筏。〔無量壽經、晉譯華嚴經卷二十〕 p4773 

船師名婆施羅
船師名婆施羅[一切經音義（慧琳音義）]此翻為自在也

船後光
船後光[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂佛像後之後光，其形如竪船也。

船撥
船撥[一切經音義（慧琳音義）]上述專反世本共鼓貨狄作舟船宋忠曰黃帝二臣名也方言曰自關西謂舟為船說文云船舟也從舟從公省聲也下煩韈反考聲云縛竹木浮於水上謂之撥音伐集訓云木撥也說文云海中大船也從木發聲或作筏俗字也廣雅作[舟*發]亦同經文作栰謬作也[續一切經音義]上述緣反方言云自關而西謂舟為船說文船舟也從舟沿省聲下煩靺反考聲云縛竹木浮於水上集訓云木橃也或作筏栰俗謬也古作[舟*發]字

船櫂
船櫂[一切經音義（慧琳音義）]又作棹同馳挍反釋名在旁撥水日櫂也

船筏
船筏[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬佛之教法度人也。[一切經音義（慧琳音義）]下煩襪反方言云[簿-尃+卑]謂之筏也埤蒼筏[簿-尃+卑]也古今正字從竹伐聲[簿-尃+卑]步皆反[續一切經音義]上食川反方言云關東曰船關西曰舟說文云從舟沿省聲也沿與專反鉛錫之銘沿流之沿皆同經文作船或作舡皆非本字下又作橃亦作[舟*發]同扶月反方言云[簿-尃+卑]也編竹木浮於河運物也[簿-尃+卑]音蒲住反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：船筏者：謂依對治，誓能運彼癡狂失道，令渡相違障礙法故。

船[舟*發]
船[舟*發][一切經音義（慧琳音義）]扶月反有本作筏[舟*我]並同俗字也

船舫
船舫[一切經音義（慧琳音義）]甫妄反說文作方汸二形爾疋舫舟也郭璞曰并兩舟也通俗文連舟為舫是方律文有作枋音方說文枋木可作枋非字義也[續一切經音義]上食川反玉篇曰舟曰船下府妄反又補浪玉篇亦舟也通俗文云連舟曰舫雙併兩舟也[新集藏經音義隨函錄]音放

船舶
船舶[一切經音義（慧琳音義）]上時緣反又方言云自關而西謂舟曰船說文云舟也從舟從鉊省聲下音白廣雅云舶大船也埤蒼云大船也文字典說海中大船也從舟白聲[續一切經音義]上食川反方言云關東曰船關西曰舟說文云從舟沿省聲沿與專反沿路之沿鉛錫之鉛皆放此律文從公作船作舡皆俗字下傍陌反切韻海中大船也從舟白聲[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄅㄛˊ 泛稱各種船隻。《南史．卷八．梁敬帝本紀》：「戊子，徐度至合肥，燒齊船舶三千艘。」

艇丹
艇丹[新集藏經音義隨函錄]上[庭-壬+手]頂反

艇舟
艇舟[一切經音義（慧琳音義）]徒頂反方言南楚江湖小[舟*宿]謂之艇郭璞曰艇[舟*周]也釋名云二百斛已上曰艇[舟*宿]思六反[舟*周]音刁也[新集藏經音義隨函錄]上特頂反小船也二百斛[巳>已]上曰〡也

艤掉
艤掉[新集藏經音義隨函錄]上魚綺反幹也附也[整-束+牙]舟向岸也下宅㒵反進𦨣木也正作棹也

艤棹
艤棹[一切經音義（慧琳音義）]上儀几反下宅教反考聲正作[示*義]云整船向岸也傳文從舟作艤

艤法
艤法[新集藏經音義隨函錄]上魚綺反附也[邪/正]舟向岸也

艤[舟*卓]
艤[舟*卓][新集藏經音義隨函錄]上魚綺反下直孝反俗

艫舳
艫舳[新集藏經音義隨函錄]上音盧下音軸

良
良[新集藏經音義隨函錄]音竹[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ[形]1.善、美好。如：「良師」、「優良」、「良宵」。《楚辭．屈原．九歌．東皇太一》：「吉日兮辰良，穆將愉兮上皇。」2.賢明。如：「賢良」。唐．韓愈〈原毀〉：「嘗試語於眾曰：『某良士，某良士。』其應者必其人之與也。」3.天生的、本能的。如：「良知」、「良能」。[名]1.善良的人。如：「除暴安良」。《史記．卷一○六．吳王濞傳》：「誅罰良善，日以益 甚。」2.姓。如春秋時鄭國有良霄。[副]1.確實、果然，表示肯定。《史記．卷四三．趙世家》：「諸將以為趙氏孤兒良已死，皆喜。」《文選．曹丕．與吳質書》：「古人思炳燭夜遊，良有以也。」2.很、甚。如：「良久」、「感觸良多」。《警世通言．卷三二．杜十娘怒沉百寶箱》：「仁兄所見良是。」

良久
良久[一切經音義（慧琳音義）]玉篇曰良猶長也長對於短非蹔時也[佛光大辭典]禪林用語。原意為許久之時間；於禪林中，轉指無言無語之狀態。師家接引學人時，學人提出疑問，或呈上自己之見解，或答覆其師之問題，師家常以「良久」之靜默態度來表示認可或反對。碧巖錄第六十五則（大四八‧一九五下）：「這一則公案，話會者不少。有底喚作良久，有底喚作據坐，有底喚作默然不對。且喜沒交涉，幾曾摸索得著來？」 p2989 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ　ㄐㄧㄡˇ 很久。《戰國策．燕策三》：「左右既前斬軻，秦王目眩良久。」唐．白居易〈琵琶行〉：「感我此言良久立，卻坐促弦弦轉急。」

良价
良价[佛學大辭典（丁福保）]（人名）曹洞宗之祖，洞山之悟本大師，諱良价。見洞山條。[中華佛教百科全書]中國曹洞宗開祖。唐代筠州會稽（浙江會稽）人。俗姓俞。幼從師誦《般若心經》，至「無眼耳鼻舌身意」時，忽以手捫面，問曰︰「我有眼耳鼻舌等，何故經言無﹖」其師異之，知其資稟異賦，遂令至五洩山從靈默披剃。二十一歲，至嵩山受具足戒。不久，謁南泉普願，深領玄旨。又訪溈山靈祐，參「無情說法」之話頭。然不契。遂依靈祐之指示往詣雲巖曇晟，舉前因緣有省，然猶涉疑滯。於是更歷參魯祖寶雲、南源道明等人。後於過水睹影時，豁然開悟。乃嗣雲巖之法。大中（847～859）末年，於新豐山提撕學徒，不久，移豫章（江西省）洞山普利院盛振法化。咸通十年（869）三月朔，剃髮沐身，鳴鐘辭眾，大眾慟哭不止。師忽開目謂曰（大正51‧323b）︰「出家之人，心不附物，是真修行，勞生息死，於悲何有。」遂令主事僧辦愚癡齋。由於眾心戀慕不已，乃延七日，至八日齋畢，在方丈室端坐而寂，年六十三。 敕諡「悟本禪師」，世稱洞山良价或單稱洞山。嗣法弟子有雲居道膺、曹山本寂、龍牙居遁、華嚴休靜、青林師虔等二十六人。著有〈玄中銘〉、〈豐中吟〉、〈寶鏡三昧歌〉等。◎附一︰《五燈會元》卷十三〈洞山良价〉（摘錄）首詣南泉，值馬祖諱辰修齋，泉問眾曰︰來日設馬祖齋，未審馬祖還來否﹖眾皆無對。師出對曰︰待有伴即來。泉曰︰此子雖後生，甚堪雕琢。師曰︰和尚莫壓良為賤。次參溈山，問曰︰頃聞南陽忠國師有無情說法話，某甲未究其微。溈曰︰闍黎莫記得麼﹖師曰︰記得。溈曰︰汝試舉一遍看。師遂舉「僧問︰如何是古佛心﹖國師曰︰牆壁瓦礫是。僧曰︰牆壁瓦礫豈不是無情﹖國師曰︰是。僧曰︰還解說法否﹖國師曰︰常說熾然，說無間歇。僧曰︰某甲為甚麼不聞﹖國師曰︰汝自不聞，不可妨他聞者也。僧曰︰未審甚麼人得聞﹖國師曰︰諸聖得聞。僧曰︰和尚還聞否﹖國師曰︰我不聞。僧曰︰和尚既不聞，爭知無情解說法﹖國師曰︰賴我不聞，我若聞即齊於諸聖，汝即不聞我說法也。僧曰︰恁麼則眾生無分去也。國師曰︰我為眾生說，不為諸聖說。僧曰︰眾生聞後如何﹖國師曰︰即非眾生。僧曰︰無情說法，據何典教﹖國師曰︰灼然言不該典，非君子之所談，汝豈不見《華嚴經》云︰剎說眾生說三世一切說。」師舉了。溈曰︰我這裏亦有，祇是罕遇其人。師曰︰某甲未明，乞師指示。溈豎起拂子，曰︰會麼﹖師曰︰不會，請和尚說。溈曰︰父母所生口，終不為子說。師曰︰還有與師同時慕道者否﹖溈曰︰此去澧陵攸縣，石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。師曰︰未審此人如何﹖溈曰︰他曾問老僧，學人欲奉師去時如何﹖老僧對他道︰直須絕滲漏始得。他道︰還得不違師旨也無﹖老僧道︰第一不得道老僧在這裏。師遂辭溈山，徑造雲巖。舉前因緣了，便問︰無情說法，甚麼人得聞﹖巖曰︰無情得聞。師曰︰和尚聞否﹖巖曰︰我若聞，汝即不聞吾說法也。師曰︰某甲為甚麼不聞﹖巖[HK3712-13]起拂子，曰︰還聞麼﹖師曰︰不聞。巖曰︰我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎。師曰︰無情說法，該何典教﹖巖曰︰豈不見《彌陀經》云︰水鳥樹林悉皆念佛念法。師於此有省，乃述偈曰︰也大奇也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞時方得知。師問雲巖︰某甲有餘習未盡。巖曰︰汝曹作甚麼來。師曰︰聖諦亦不為。巖曰︰還歡喜也未﹖師曰︰歡喜則不無，如糞掃堆頭，拾得一顆明珠。師問雲巖︰擬欲相見時如何﹖曰︰問取通事舍人。師曰︰見問次﹖曰︰向汝道甚麼﹖師辭雲巖，巖曰︰甚麼處去﹖師曰︰雖離和尚，未卜所止。曰︰莫湖南去﹖師曰︰無。曰︰莫歸鄉去﹖師曰︰無。曰︰早晚卻回。師曰︰待和尚有住處即來。曰︰自此一別，難得相見。師曰︰難得不相見。臨行又問百年後。忽有人問︰還邈得師真否，如何祇對﹖巖良久曰︰祇這是。師沈吟，巖曰︰价闍黎承當箇事，大須審細。師猶涉疑。後因過水睹影，大悟前旨。有偈曰︰切忌從他覓，迢迢與我疏，我今獨自往，處處得逢渠，渠今正是我，我今不是渠，應須恁麼會，方得契如如。他日，因供養雲巖真次，僧問︰先師道祇這是，莫便是否﹖師曰︰是。曰︰意旨如何﹖師曰︰當時幾錯會先師意。曰︰未審先師還知有也無﹖師曰︰若不知有爭解，恁麼道若知有爭，肯恁麼道。（長慶云︰既知有，為甚麼恁麼道。又云︰養子方知父慈。）師在泐潭見初首座，有語曰︰也大奇也大奇，佛界道界不思議。師遂問曰︰佛界道界即不問，祇如說佛界道界底是甚麼人﹖初良久無對。師曰︰何不速道。初曰︰爭即不得。師曰︰道也未曾道，說甚麼爭即不得。初無對。師曰︰佛之與道，俱是名言，何不引教﹖初曰︰教道甚麼﹖師曰︰得意忘言。初曰︰猶將教意向心頭作病在。師曰︰說佛界道界底病大小﹖初又無對。次日忽遷化，時稱師為問殺首座。价師自唐‧大中末於新豐山接誘學徒，厥後盛化豫章高安之洞山，權開五位，善接三根，大闡一音，廣弘萬品，橫抽寶劍，剪諸見之稠林，妙葉弘通，截萬端之穿鑿。又得曹山深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄風，播於天下，故諸方宗匠，咸共推尊之曰曹洞宗。師因雲巖諱日營齋，僧問︰和尚於雲巖處得何指示﹖師曰︰雖在彼中，不蒙指示。曰︰既不蒙指示，又用設齋作甚麼﹖師曰︰爭敢違背他。曰︰和尚初見南泉，為甚麼卻與雲巖設齋﹖師曰︰我不重先師道德佛法，祇重他不為我說破。曰︰和尚為先師設齋，還肯先師也無﹖師曰︰半肯半不肯。曰︰為甚麼不全肯﹖師曰︰若全肯即孤負先師也。問︰欲見和尚本來，師如何得見﹖師曰︰年牙相似，即無阻矣。僧擬進語，師曰︰不躡前蹤，別請一問。僧無對。（雲居代云︰恁麼則不見和尚本來師也。僧問長慶︰如何是年牙相似者﹖慶云︰古人恁麼道，闍黎久向這裏覓箇甚麼﹖）問︰寒暑到來如何回避﹖師曰︰何不向無寒暑處去。曰︰如何是無寒暑處﹖師曰︰寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎。上堂︰還有不報四恩三有者麼﹖眾無對。又曰︰若不體此意，何超始終之患，直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應，直須努力，莫閑過日。問︰僧甚處來﹖曰︰遊山來。師曰︰還到頂麼﹖曰︰到。師曰︰頂上有人麼﹖曰︰無人。師曰︰恁麼則不到頂也。曰︰若不到頂，爭知無人。師曰︰何不且住﹖曰︰某甲不辭住西天，有人不肯。師曰︰我從來疑著這漢。師與泰首座冬節喫果子次，乃問︰有一物上拄天，下拄地，黑似漆，常在動用中，動用中收不得，且道過在甚麼處﹖泰曰︰過在動用中。（同安顯別云︰不知。）師喚侍者，掇退果棹。問︰雪峰從甚處來﹖曰︰天台來。師曰︰見智者否﹖曰︰義存喫鐵棒有分。僧問︰如何是西來意﹖師曰︰大似駭雞犀。問︰蛇吞蝦[HK2876-18]，救則是不救則是﹖師曰︰救則雙目不睹，不救則形影不彰。有僧不安，要見師，師遂往。僧曰︰和尚何不救取人家男女﹖師曰︰你是甚麼人家男女﹖曰︰某甲是大闡提人家男女。師良久，僧曰︰四山相逼時如何﹖師曰︰老僧日前也向人家屋簷下過來。曰︰回互不回互﹖師曰︰不回互。曰︰教某甲向甚處去﹖師曰︰粟畬裏去。僧噓一聲曰︰珍重。便坐脫。師以拄杖敲頭三下，曰︰汝祇解與麼去，不解與麼來。因夜參不點燈，有僧出問話退後。師令侍者點燈，乃召適來問話僧出來。其僧近前，師曰︰將取三兩粉來與這箇上座。其僧拂袖而退，自此省發，遂罄捨衣資設齋。得三年，後辭師，師曰︰善為。時雪峰侍立，問曰︰祇如這僧辭去幾時卻來﹖師曰︰他祇知一去，不解再來。其僧歸堂，就衣鉢下坐化。峰上報師，師曰︰雖然如此，猶較老僧三生在。（中略）問僧︰世間何物最苦﹖曰︰地獄最苦。師曰︰不然，在此衣線下，不明大事，是名最苦。師與密師伯行次，指路傍院曰︰裏面有人說心說性。伯曰︰是誰﹖師曰︰被師伯一問，直得去死十分。伯曰︰說心說性底誰﹖師曰︰死中得活。問︰僧名甚麼﹖曰︰某甲。師曰︰阿那箇是闍黎主人公﹖曰︰見。祇對次。師曰︰苦哉，苦哉！今時人例皆如此，祇認得驢前馬後底將為自己，佛法平沈，此之是也。賓中主尚未分，如何辨得主中主﹖僧便問︰如何是主中主﹖師曰︰闍黎自道取。曰︰某甲道得即是賓中主。（雲居代云︰某甲道得不是賓中主。）如何是主中主﹖師曰︰恁麼道即易，相續也大難。遂示頌曰︰嗟見今時學道流，千千萬萬認門頭，恰似入京朝聖主，祇到潼關便即休。師不安，令沙彌傳語雲居，囑曰︰他或問和尚安樂否﹖但道雲巖路相次絕也，汝下此語須遠立，恐他打汝。沙彌領旨去傳語，聲未絕，早被雲居打一棒，沙彌無語。（同安顯代云︰恁麼則雲巖一枝不墜也。雲居錫云︰上座且道雲巖路絕不絕。崇壽稠云︰古人打此一棒，意作麼生﹖）師將圓寂，謂眾曰︰吾有閑名在世，誰人為吾除得，眾皆無對。時沙彌出曰︰請和尚法號，師曰︰吾閑名已謝。（石霜云︰無人得他肯。雲居云︰若有閑名，非吾先師。曹山云︰從古至今，無人辨得。疏山云︰龍有出水之機，無人辨得。）僧問︰和尚違和，還有不病者也無﹖師曰︰有。曰︰不病者還看和尚否﹖師曰︰老僧看他有分。曰︰未審和尚如何看他﹖師曰︰老僧看時，不見有病。師乃問僧︰離此殼漏子，向甚麼處與吾相見。僧無對。師示頌曰︰學者恒沙無一悟，過在尋他舌頭路，欲得忘形泯蹤跡，努力慇懃空裏步。乃命剃髮澡身披衣，聲鐘辭眾，儼然坐化。時大眾號慟，移晷不止，師忽開目謂眾曰︰出家人心不附物，是真修行，勞生惜死，哀悲何益﹖復令主事辦愚癡齋，眾猶慕戀不已。延七日，食具方備，師亦隨眾齋畢，乃曰︰僧家無事，大率臨行之際，勿須喧動，遂歸丈室，端坐長往，當咸通十年三月，壽六十三，臘四十二。諡「悟本禪師」，塔曰慧覺。◎附二︰良价〈五位君臣頌〉(1)正中偏　三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。(2)偏中正　失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。(3)正中來　無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。(4)偏中至　兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。(5)兼中到　不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。◎附三︰良价〈功勛五位頌〉(1)聖主由來法帝堯，御人以禮曲龍腰。有時鬧巿頭邊過，到處文明聖朝。（此是「君向臣不共」，是指「正中偏」。）(2)淨洗濃粧為阿誰，子規聲裏勸人歸，百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼。（此是「臣奉君一色」，是指「偏中正」。）(3)枯木花開劫外春，倒騎玉象趁麒麟。而今高隱千峰外，月皎風清好日辰。（此是「君視臣功」，是指「正中來」。）(4)眾生諸佛不相侵，山自高兮水自深。萬別千差明底事，鷓鴣啼處百花新。（此是「臣向君共功」，是指「偏中至」。）(5)頭角纔生已不堪，擬心求佛好羞慚。迢迢空劫無人識，肯向南詢五十三。（此是「君向臣功功」，是指「兼中到」。）◎附四︰良价〈寶鏡三昧歌〉如是之法，佛祖密付。汝今得之，宜善保護。銀[HK2560-5]盛雪，明月藏鷺。類之弗齊，混則知處。意不在言，來機亦赴。動成窠臼，差落顧佇。背觸俱非，如大火聚。但形文彩，即屬染污。夜半正明，天曉不露。為物作則，用拔諸苦。雖非有為，不是無語。如臨寶鏡，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝。如世嬰兒，五相完具。不去不來，不起不住。婆婆和和，有句無句。終不得物，語未正故。重離六爻，偏正回互。疊而為三，變盡成五。如荎草味，如金剛杵。正中妙挾，敲唱雙舉。通宗通途，挾帶挾路。錯然則吉，不可犯忤。天真而妙，不屬迷悟。因緣時節，寂然昭著。細入無間，大絕方所。毫忽之差，不應律呂。今有頓漸，緣立宗趣。宗趣分矣，即是規矩。宗通趣極，真常流注。外寂中搖，繫駒伏鼠。先聖悲之，為法檀度。隨其顛倒，以緇為素。顛倒想滅，肯心自許。要合古轍，請觀前古。佛道垂成，十劫觀樹。如虎之缺，如馬之馵。以有下劣，寶几珍御。以有驚異，黧奴白牯。羿以巧力，射中百步。箭鋒相值，巧力何預。木人方歌，石女起舞。非情識到，寧容思慮。臣奉於君，子順於父。不順非孝，不奉非輔。潛行密用，如愚若魯。但能相續，名主中主。〔參考資料〕　《瑞州洞山良价禪師語錄》；《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十五；《武溪集》卷九〈筠州洞山普利禪院傳法記〉；《祖堂集》卷六；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；宇井伯壽《禪宗史研究(三)》；忽滑谷快天《禪學思想史》。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ　ㄐㄧㄝˋ 人名。（西元807～869）唐代禪師，曹洞宗的創始人之一。俗姓俞，會稽諸暨（今浙江省諸暨縣）人。早年禮五洩山靈默法師披剃。受戒後到處參學，後在雲巖曇晟法師處開悟。唐宣宗大中末年在新豐山教授禪法，後在豫章高安洞山（今江西省宜豐縣）大闡宗風，世稱為「洞山良价」。倡五位君臣說。敕諡悟本，弟子有本寂等。撰有〈寶鏡三昧歌〉、〈玄中銘〉、〈五位君臣頌〉等。

良佐
良佐[中華佛教百科全書]日本臨濟宗夢窗派僧。生卒年不詳。俗姓藤原。字汝霖。遠江國（靜岡縣）高園人。出家後，先隨一山派禪僧研學，被命名為良佐。應安元年（1368），與絕海中津相伴入明，於蘇州承天寺任書記，復於鍾山點校《大藏經》。嘗應明太祖之招，與絕海同赴英武樓謁帝。奏答熊野三山之事，二人並與帝作詩相唱和。永和二年（1376），與絕海相偕返日本，並奉將軍足利義滿之命，為春屋妙葩之法嗣。遂將法諱改為夢窗派諱系的「妙」及「周」，故又稱妙佐或周佐。康曆二年（1380），住播磨國（兵庫縣）法雲寺，後移住覺雄山寶幢寺，並於該寺示寂。著有《高園集》。〔參考資料〕　《延寶傳燈錄》卷二十六；《扶桑禪林僧寶傳》卷十；《本朝高僧傳》卷三十七。

良墟
良墟[新集藏經音義隨函錄]丘魚反

良定
良定[中華佛教百科全書]日本淨土宗僧。磐城（福島縣）人，諱袋中，號辨蓮社或入觀。七歲時在故鄉能滿寺，師事其叔良要，十四歲落髮受戒。後來遊學於矢目如來寺、山崎專稱寺、大澤圓通寺，以及叡山的來迎院等處。並曾至足利學校，擔任儒學及《楞嚴經》《碧巖錄》等禪籍之講席。二十九歲返回故里，駐錫成德寺。慶長四年（1599）應岩城太守之請，開創菩提院，作為稱名念佛的道場。慶長八年有入明之志，然因故未能前往，乃轉赴琉球，而深受國主禮遇。居桂林寺，弘大教化。十一年返國後，歷住筑紫善導寺、山崎大念寺、橋本西遊寺等地，並於京都創建法林寺。元和五年（1619），往返於洛北冰室山之庵與東山菊谷的小庵之間。後將菊谷的小庵移至大佛殿旁，稱為袋中庵。寬永十九年圓寂，享年八十八歲。師著述甚豐，有《立宗論記》《大原端書》《梵漢字》《血脈論》《琉球神道記》《天竺往生記抄》《臨終要決抄》《神道集略抄》等書行世。〔參考資料〕　《袋中上人傳》；《淨土傳燈總系譜》卷上；《續日本高僧傳》卷二；《東亞佛教概說》第五章（《世界佛學名著譯叢》{56}）。

良寬
良寬[中華佛教百科全書]日本曹洞宗僧。俗姓山本。字曲，號大愚。越後國（新潟縣）三島郡出雲崎人。安永三年（1774），入同國尼瀨光照寺，隨玄乘破了剃髮受戒。七年，從備中國（岡山縣）玉島圓通寺國仙窮究曹洞宗旨，並嗣其法。其後遊歷諸國。寬政九年（1797），於長岡國上山結五合庵，後於山下乙字祠畔庵居。晚年移居島崎村木村別齋之別莊。天保二年示寂，享年七十四。師平生寡欲恬淡，超然於毀譽褒貶。常以翰墨作佛事。其詩作存有三隱布袋之遺韻，和歌帶萬葉風格，書風亦頗富雅趣，為世人所賞玩。著有《詩歌集》一卷。〔參考資料〕　《大日本佛教全書》卷一四八；《沙門良寬全傳》；《大愚良寬》；《近世禪林言行錄》；《良寬禪師奇話》；《良寬上人御遷化諸事留帳》。

良尊
良尊[中華佛教百科全書]日本融通念佛宗中興之祖。俗姓清原。號法明房。河內國（大阪府）深江人。二十五歲登高野山，就千手院谷真福院俊賢薙髮。次受兩部灌頂、學密教奧旨。復登比叡山，習天台教觀及諸家教行。後悟出離要道，乃專事念佛三昧。元亨元年（1321），蒙石清水八幡之靈告，繼承融通念佛宗開祖良忍之法脈及靈寶，止住攝津杭全（今之平野）大念佛寺弘揚宗風，遠近道俗一時雲集，乃大興堂宇。後於播磨、和泉布教。時，後醍醐天皇欽其德風，嘗迎師入宮，天皇、皇后及百官皆從師日課念佛。貞和四年（1348）隱居攝津喜連。五年六月示寂，享年七十一。〔參考資料〕　《融通念佛宗三祖略傳》；《兩祖師繪詞傳》；《融通大念佛寺記》。

良工
良工[一切經音義（慧琳音義）]良善也工技也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ　ㄍㄨㄥ 技藝精妙的工匠。《淮南子．脩務》：「玉石之相類者，唯良工能識之。」《西遊記．第三六回》：「那壁上都是良工巧匠裝塑的那些蝦、魚、蟹、鱉，出頭露尾，跳海水波潮耍子。」

良幹
良幹[新集藏經音義隨函錄]古案反公〡也正作榦也

良御牛在前
良御牛在前[阿含辭典（莊春江）]解讀為「良御牛現前」，亦即「(在眼前的)即是有訓練的好牛。」

良忍
良忍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）日本融通念佛宗之開祖也。[佛光大辭典]（1072～1132）日本天台宗僧。尾張（愛知縣）知多郡人。號光靜房。幼聰敏，十二歲於比叡山出家，修學天台教觀，十五歲於園城寺學戒法，後更於仁和寺受兩部灌頂，為常行堂之堂眾。二十三歲隱退，專習聲明梵唄，而自成一家。後於大原創建來迎、淨蓮華二院，大弘其法。曾遊化各地，倡導融通念佛，被尊為融通念佛宗之開祖暨聲明中興之祖。長承元年示寂於大原來迎院，享年六十一。敕諡「聖應大師」。 p2989 [中華佛教百科全書]日本融通念佛宗之祖。俗姓秦。號光靜（乘）房。尾張國（愛知縣）知多郡人。應德元年（1084），隨比叡山檀那院良賀出家，修天台教學；三年，依園城寺禪仁受戒。寬治七年（1093）就仁和寺永意受兩部灌頂，任比叡山東塔常行三昧堂堂僧。嘉保元年（1094）隱居於大原，隨勝林院寬誓、尋宴習聲明，遂成一家之學，後人乃以師為天台聲明中興之祖。天仁二年（1109），於大原創建來迎院、淨蓮華院，以弘揚聲明與念佛。永久五年（1117）五月，因阿彌陀佛之示現而感悟，遂提倡融通念佛。天治元年（1124），於宮中舉行融通念佛會。大治二年（1127）之後，巡遊四天王寺、觀心寺、高野山等處，後住攝津平野修樂寺（大念佛寺）弘揚念佛。天承二年二月示寂，享年六十。安永二年（1773）十月，被追諡為「聖應大師」。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第二十四章（摘錄）自從慈覺大師傳入五台山的念佛法門，大力推行常行三昧以後，淨土教逐漸興盛起來。由於良忍上人的出世遂創立了融通念佛宗。良忍上人原來對慈覺大師的常行三昧（一心念佛）一派是大概深有所得的；當他以圓朗絕妙的聲音高唱佛號、勸化道俗的時候，聽者無不喜[HK1583-8]哽咽，自願加入他的融通念佛會。因此，良忍上人不僅是融通念佛宗的開山祖師，而且是中興日本聲明業的人，至今談聲明者，皆以他為先師。良忍上人，（中略）二十三歲退隱大原，建立來迎院居住，每日專門唱念佛號六萬遍，苦行精進，專心思念西方彌陀的淨土，誦讀《阿彌陀經》。其音清亮，極盡梵唄（即梵歌，頌佛曲）之妙。這種聲明業從慈覺大師開始，四傳到慈慧僧正，中間經過源信、覺超、懷空、寬誓，然後才到良忍上人。據傳說，良忍上人二十餘年間常坐不臥，在祈念中度過日月，漸漸積累了正助的功德，長久五年（1044）五月十五日，在念佛三昧中親自見到了阿彌陀佛，受到了融通念佛的教誨，其語曰︰「一人一切人，一切人一人，一行一切行，一切行一行，是名他力往生。」這實是融通念佛宗的起源，稱之為彌陀直授的法門。就是說，在良忍上人以前的念佛門還沒有理解念佛之理，他登上睿山以後，根據《法華經》的圓理乃至《華嚴經》的教理，才得到這樣深刻的理解。說日本的他力門的教派，是由此發源的也無不可。良忍在天治元年（1124）帶著勸進帳（化緣簿）進入京師，初次侍奉鳥羽上皇，並請公卿百官加入融通念佛會。他還周遊諸地進行化教，在攝津的住吉開了大念佛寺，大力勸導遠近民眾。〔參考資料〕　《融通念佛緣起》；《聲明源流記》；《元亨釋書》卷十一、卷二十九；《兩祖師繪詞傳》；《融通念佛宗三祖略傳》。

良忠
良忠[中華佛教百科全書]日本淨土宗第三祖。俗姓藤原。號然阿。石見國（島根縣）那賀郡三隅庄人。建曆元年（1211），從學於出雲國（島根縣）[HK4701-18]淵寺信暹。建保二年（1214）出家受戒。後隨圓信、信暹究天台、俱舍，從密藏受真言大法。未幾遊南都，就勝願院良遍學法相及諸家章疏。又訪榮朝、道元等人問禪要，再從泉涌寺俊芿習律。貞永元年（1232）回鄉，於多陀寺修不斷念佛。嘉禎二年（1236），訪筑後國（福岡縣）上妻天福寺辨長，受淨土祕要。後歷遊諸國，致力於傳教與著述。嘗蒙後嵯峨上皇敕 召，進講淨土三部經，賜號「香衣上人」。復受後宇多天皇召見，於宮中講宗要，並授命戒師，賜以紫衣。弘安十年示寂，享年八十九。永仁元年（1293），敕諡「記主禪師」。師繼鎮西派開祖辨長正統，大成淨土宗教學。復於關東開創多所寺院，宗風大盛。門人頗多，其中由良曉（白旗流）、性心（藤田流）、尊觀（名越流）、道光（三條流）、禮阿（一條流）、慈心（木幡流）所創之門流，稱為記主門下六流。著作頗豐，有《選擇傳弘決疑鈔》五卷、《徹選擇抄》二卷、《淨土宗要集》五卷、《觀經四帖疏傳通記》十五卷、《淨土大意鈔》一卷等。〔參考資料〕　《然阿上人傳》；《授手印決答受決鈔》卷一；《淨土三國佛祖傳集》卷下；《淨土血脈論》卷下；《東國高僧傳》卷九。

良慧喻補特伽羅
良慧喻補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷六頁云：云何良慧喻補特伽羅？謂如有一，於上所說十羯磨中，唯依於義；不依於文。唯隨義轉；不隨音聲。雖於此中，未作如是羯磨言詞；然能依義發起語言，行於此義。

良日
良日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見吉日良辰條。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ　ㄖˋ 好日子，吉利的日子。如：「吉時良日」。

良曉
良曉[中華佛教百科全書]日本淨土宗鎮西派白旗流之祖。俗姓藤原。字寂惠，號智慧光。石見國（島根縣）那賀郡三隅庄人。文永六年（1269），從比叡山東塔南谷極樂房仙曉出家受戒。翌年，赴鎌倉光明寺訪兄長良忠，並師事之。弘安九年（1286），受宗戒兩脈。翌年良忠示寂，師乃繼任光明寺第二世住持。延慶三年（1310），僑居甲斐遲澤草庵從事著述。正和二年（1313），師任下總國稱名寺開山。復於相模國（神奈川縣）芝名開創淨樂寺，又任武藏國鵜木光明寺第三世住持。嘉曆三年示寂，享年七十八。因中年住鎌倉參下，晚年居相模國白旗鄉，故其門流稱為白旗流（為鎮西六流之一，且為其正統），或稱參下義。師與名越流之祖尊觀同為良忠門下，相對於尊觀所倡導的一念業成義，良曉則提倡隨機不定，並著《淨土述聞鈔》一卷。此外，著有《選擇傳弘決疑鈔見聞》五卷、《淨土述聞制文》一卷、《東宗要見聞》五卷、《往生禮讚見聞》等。門下有定慧、蓮勝、慧光等數十人。〔參考資料〕　《淨土述聞口決鈔》卷上；《十六箇條疑問答見聞》卷一；《淨土血脈論》卷下；《淨土傳燈總系譜》卷上；《淨統略讚》；《新撰往生傳》卷一；《鎌倉光明寺志》；《淨土宗史》；《蓮門類聚經籍錄》；《館林善導寺志》。

良朋
良朋[新集藏經音義隨函錄]蒲[弓*口]反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ　ㄆㄥˊ 好朋友，知己。晉．陶淵明〈停雲〉詩：「良朋悠邈，搔首延佇。」《文選．張華．幽憤詩》：「內負宿心，外恧良朋。」

良毉
良毉[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰良善也毉字或作醫也[新集藏經音義隨函錄]於其反

良沃田
良沃田[一切經音義（慧琳音義）]良善也顏注漢書曰沃溉灌也言其土地有溉灌之利

良源
良源[佛光大辭典]（912～985）日本天台宗僧。近汀（滋賀縣）人。十八歲於比叡山出家，從喜慶、滿賀、覺慧諸師受顯密之業。嘗於興福寺召開之維摩會中，以理辯擊敗南都之義昭；又於清涼殿法華會上，論破法相宗，世稱之為應和宗論，聲名遠播。後繼為天台第十八代座主，僧官位次累進為大僧正。因將荒廢之比叡山復興，重舉學事，力行法會，恢復昔日盛況，故被稱為天台宗中興之祖。寬和元年（985）示寂，享年七十四。敕諡「慈慧大師」，世稱元三大師、御廟大師、角大師、降魔大師。著有百五十尊口訣十卷、胎金念誦行記六卷、九品往生義等書。門下三千人，最著名者為源信、覺運，開創慧信、檀那二流，使日本天台教學達於鼎盛。 p2989 [中華佛教百科全書]日本天台宗僧。俗姓木津。近江國（滋賀縣）淺井郡岳本鄉人。延長元年（923）師事理仙。六年，拜尊意登壇受戒。不久，從喜慶、滿賀、相應、覺慧、雲晴等，究顯密二教。承平七年（937），師參加南都維摩會。於會中駁倒南京（奈良）俊才義昭。天慶年間（938～946），就覺慧受三部大法及諸尊瑜伽護摩祕法。天曆三年（949）受傳法灌頂。四年任東宮護持僧。應和三年（963）八月，於應和宗論會中，論破東大寺法藏而聞名於世。其後歷任內供奉十禪師、權律師、天台座主、大僧正等職。師於天台座主任內，曾重建因火災而燒毀的堂塔，並力圖振興教學，因此被尊為叡山中興之祖。永觀三年，於口念阿彌陀佛，心觀實相中示寂，享年七十四。全身塔於橫川艮岑。寬和三年（987）追諡「慈惠大師」。世稱元三大師、御廟大師、角大師、降魔大師。門下頗多，其中，源信、覺運、尋禪、覺超四人，時稱四哲。著有《極樂淨土九品往生義》一卷、《止觀微旨掌中譜》一卷、《名別義通私記》一卷等。此外，在天台宗裡，尊稱師與江戶初期的天海僧正（慈眼大師）為「兩大師」。〔參考資料〕　《慈惠大僧正傳》；《慈惠大師傳》；《天台座主記》。

良田
良田[佛光阿含藏]謂可種植善業之福田，此處指三寶。             [阿含辭典（莊春江）]好的田地，比喻值得供養(植福)的對象。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ　ㄊㄧㄢˊ 肥沃的田地。《文選．曹植．贈徐幹詩》：「良田無晚歲，膏澤多豐年。」晉．陶淵明〈桃花源記〉：「有良田、美池、桑竹之屬。」

良疋
良疋[新集藏經音義隨函錄]音疋

良祐
良祐[一切經音義（慧琳音義）]子救反古文作[門@右]佑二體助也天之所助者也

良福田
良福田[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善良之福田，謂三寶也。以供養三寶則生無量福利故也。無量義經曰：「是諸眾生大良福田。」行事鈔下三之四曰：「經云：眾僧良福田，亦是蒺藜園。」[阿含辭典（莊春江）]「良好的植福之田」，布施可得福，猶如植福之田，故稱所布施的對象為「福田」，相當的南傳經文作「良田」(sukhetta)。

良秀
良秀[佛光大辭典]唐代僧。蒲津人，俗姓郭。素以傳講為事，誨人不倦。德宗建中二年（781）應吐蕃王庭之請，與文素入藏講譯佛經。貞元四年（788），奉詔與罽賓國般若三藏同譯大乘理趣六波羅蜜經十卷，次年完成。其生卒年不詳。〔宋高僧傳卷五〕 p2989 

良筞
良筞[新集藏經音義隨函錄]音冊

良膏
良膏[新集藏經音義隨函錄]音高

良臣猛將
良臣猛將[一切經音義（慧琳音義）]將即亮反謚法曰小心敬事曰良順理習善曰良今謂止私存國曰良臣謀而後勇曰猛將

良賁
良賁[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐京師安國寺良賁助不空新譯仁王經，且奉代宗勅作疏三卷。以所住之寺名疏，謂之青龍疏。宋高僧傳五有傳，希麟音義七曰：「良賁下彼義反，案良賁者即助譯仁王經沙門名也。」[續一切經音義]下彼義反韻集云賁微也又卦名也易曰賁亨小利利有攸往也案良賁者即助譯仁王經沙門名也[佛光大辭典]（717～777）唐代僧。河中虞鄉（山西虞鄉）人，俗姓郭。識鑑淵曠，風表峻越，學通內外。天寶八年（749）登壇受戒，未久，住持長安青龍寺。永泰元年（765），不空譯仁王般若經時，師當筆受兼潤文之職，並奉敕於大明宮南桃園撰新譯仁王經疏三卷，以所住寺之寺名，故題為青龍疏。翌年，并同陀羅尼念誦儀軌、承明殿講密嚴經對御記一卷進上。師嘗為代宗授菩薩戒，後移安國寺，大張講筵，官供不匱，學者如林。大曆十二年三月示寂於符陽，享年六十一。〔宋高僧傳卷五、佛祖歷代通載卷十八、貞元新定釋教目錄卷十五、卷十六、大唐貞元續開元釋教錄卷中、希麟音義卷五〕 p2990 

良辨
良辨[中華佛教百科全書]日本華嚴宗第二祖。或作朗辨。近江（滋賀縣）人，一說相模（神奈川縣）人。俗姓漆部（一說百濟）。相傳二歲時為鷲所捉，置南都春日神祠前，義淵見而收養。稍長出家，一面服侍義淵，一面學習法相宗義。後於奈良東山建一小堂，安置自刻的執金剛神，日夜精勤修行。時人稱之為金鐘行者或金鷲行者。聖武 天皇聞其德風，敕建一宇，賜號金鐘寺（後改稱■9a39索院）。師立志弘通華嚴。天平十二年（740）於金鐘寺大開講筵，邀請新羅僧審祥講《華嚴》。其後，參與東大寺之創建工程。天平勝寶四年（752）任東大寺別當，司寺務，兼掌法務。其官職從僧都升到僧正。寶龜四年圓寂，享年八十五。弟子有道鏡、鏡忍、實忠等人。〔參考資料〕　《續日本紀》卷十八、卷十九、卷二十三、卷三十二；《本朝高僧傳》卷四。

良遂
良遂[佛光大辭典]唐代僧。屬南嶽懷讓法系。生卒年、籍貫、俗姓均不詳。師曾參謁麻谷山寶徹禪師，並嗣其法，於壽州（安徽壽縣北）舉揚禪旨，世稱壽州良遂。又，良遂兩度參謁麻谷寶徹禪師，麻谷皆荷鋤出門鋤草或閉門不見，使師兩次均遭閉門羹，引發師悟道之因緣，此即馳名叢林之公案「麻谷鋤頭鋤草」。復以師之大徹大悟而究竟禪旨之因緣，禪林中遂以「良遂盡知」一語，表示禪徒已達徹悟之境界。聯燈會要卷七（卍續一三六‧二七八上）：「壽州良遂座主，初謁麻谷，（中略）忽然契悟，（中略）及歸講肆開演，其略云：『諸人知處，良遂盡知；良遂知處，諸人不知。』」 p2990 

良遍
良遍[中華佛教百科全書]日本法相宗僧。俗姓藤原。字信願，號蓮阿。世稱生駒僧都、蓮阿菩薩。京都人。幼入興福寺勝願院出家，從光明院覺遍學法相教學，又廣遊諸寺，究各宗深義，尤精因明（論理學）。寬喜二年（1230），任維摩會講師及法印權大僧都。其後就覺盛受無願戒，致力於戒律的復興。復修念佛，研究禪要。仁治二年（1241）遁世，住生駒山大聖竹林寺、白毫寺、東大寺知足院，並以之為戒律道場。建長四年八月於竹林寺示寂，享年五十九。門下有覺澄、密嚴、宗性、圓照、賢恩等人。著書甚多，有《通受比丘文理鈔》一卷、《真心要決》三卷、《因明大疏私抄》九卷、《觀心覺夢鈔》三卷、《法相二卷鈔》二卷等書。〔參考資料〕　《良遍律師行狀》；《淨土源流章》；《蓮阿菩薩傳》；《本朝高僧傳》卷六十。

良醫
良醫[一切經音義（慧琳音義）]於基反說文治病工人從酉殹聲經作醫俗字[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ　ㄧ 醫術精湛的醫生。《韓非子．喻老》：「故良醫之治病也，攻之於腠理。」《戰國策．秦策三》：「良醫知病人之死生，聖主明於成敗之事。」

良𠤭
良𠤭[新集藏經音義隨函錄]普吉反

艱劬
艱劬[新集藏經音義隨函錄]上古閑反下其俱反

艱屯
艱屯[新集藏經音義隨函錄]知倫反正作屯

艱岨
艱岨[新集藏經音義隨函錄]音阻

艱淴
艱淴[新集藏經音義隨函錄]上古閑反下所立反下又烏沒反悞也

艱辛
艱辛[新集藏經音義隨函錄]上古顏反難也亦作囏▆二形[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄒㄧㄣ 困難辛苦。唐．李白〈陳情贈友人〉詩：「英豪未豹變，自古多艱辛。」《三國演義．第一四回》：「東都荒廢久矣，不可修葺；更兼轉運糧食艱辛。」也作「艱苦」。

艱難
艱難[一切經音義（慧琳音義）]古閑反說文土難治也[新集藏經音義隨函錄]上古閑反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄋㄢˊ 艱辛困難。《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「朕在弱冠，未知稼穡之艱難。」《儒林外史．第一六回》：「自從我病倒，日用益發艱難。」

色
色[獅子吼站阿含經簡註]1.物質及物理世界的現象。例如身體。2.「色」即色陰，也就是物質及物理世界的現象。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）變壞之義，變礙之義，質礙之義。變壞者輔變破壞也，變礙者變壞質礙也，質礙者有形質而互為障礙也。是從五根境等之極微而成。又色者示現之義，諸色法中獨取五境中之色塵而名為色者，以彼有質礙與示現兩義，色之義勝故也。俱舍論一曰：「由變壞故，（中略）變礙故，名為色。」同八曰：「或示現義。」大乘義章二曰：「質礙名色。」[佛光阿含藏]指所有色，包括三世、內外、麁細、好醜、遠近之色。指所有色，包括三世、內外、麁細、好醜、遠近之色。分為內色、外色。內色，指自身之眼、耳、鼻、舌、身五根；外色，指外界之色、聲、香、味、觸五塵。[阿含辭典（莊春江）]包括物質、聲音與光線等具窒礙性者。[佛光大辭典]梵語   rūpa，巴利語同。rūpa 係自 rūp（造形）之動詞語根變化而來，故含有「有形狀」之意。又謂   rūpa 是由 rū（壞）之動詞語根轉變而來，有變壞、變化之意。廣義之色，為物質存在之總稱。狹義之色，專指眼根所取之境。玆就廣狹二義分述之：  (一)色為物質存在之總稱。即五蘊中之色蘊，五位中之色法（與心法相對）。乃質礙（佔有一定空間），且會變壞者。經論中對於色有諸種分法，據俱舍論卷一載，色包含五根（眼耳鼻舌身）、五境（色聲香味觸）、無表色等十一種。唯識宗分色為五根、五境、法處所攝色等十一種。其中，法處所攝色是意識之對境，包括極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色等。  於此諸色法中，又可依其一一法之性而歸納成下列數種分類：(一)內色（五根）與外色（五境）。(二)細色（無表色，或指色界之色）與粗色（由極微所成之色，或指欲界之色）。(三)定果色（由定所生之色）與業果色（由業所造之色）。(四)可見有對色（指狹義之色，即色境）、不可見有對色（指聲、香、味、觸、五根）與不可見無對色（指無表色）等三種。〔雜阿含經卷一、卷十三、北本大般涅槃經卷三十九、俱舍論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五根」1137、「五境」1171、「色蘊」2549、「法處所攝色」3389）  (二)眼根所取之境。對於聲、香等而言，色乃專指眼根所識別之對象，如青、黃等質礙之境。五境之一，六境之一，十二處之一，十八界之一。又作色境、色處、色界。據瑜伽師地論卷一載，色大別有三種：(一)形色，長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。(二)顯色，青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二種。(三)表色，凡吾人行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等，種種動作形態，顯然可表示於外，而令人目見者。蓋此皆於五根、五境等色蘊中，特指眼根所取之境，故稱為色。〔識身足論卷十一、大毘婆沙論卷十三、卷七十五、順正理論卷一、阿毘達磨藏顯宗論卷二、俱舍論光記卷一、成唯識論述記卷二本、有宗七十五法記卷一〕（參閱「表色」3513、「形色」3788、「顯色」6922） p2541 [中華佛教百科全書](一)「心法」之對稱︰指物質而言。在將諸法分為五位時，與心、心所、不相應、無為法之四法相對之法，即為色法。若將諸法分為五蘊時，與受、想、行、識四蘊相對之蘊，則稱為色蘊。唯識家立五根、五境及法處所攝色等十一種色。俱舍家則將色法分為五根、五境，及無表色等三類，稱為「三色」。依《俱舍論》卷一所說，色有變壞、變礙二義。變壞，指可以手石刀杖等加以破壞者；變礙，又作質礙，意即其法互相障礙。俱舍家之三色，乃以五境中之色境為有見有對色，其餘四境與五根為無見有對色，無表色為無見無對色。若廣論「有對」，則分為障礙有對、境界有對、所緣有對三種。其中，障礙有對局於五根、五境之十色，如《俱舍論》卷二頌文所說「十有色有對」，即依障礙有對而加以解釋有對。若約境界有對，通於五根、六識及一切心所；若約所緣有對，通於七心界及一切心所。(二)指眼識、眼根之所緣︰為五境（五塵）、十二處、十八界等之一。此色與色法之色意義相同。因色境亦為色法之一部分，故取其總名為色。《俱舍論》卷一以為色境有「為差別」及「最勝故」二義。「為差別」，指為別於聲、香、味等其他色法，故取名色境。「最勝故」，有有對、有見二義，《俱舍論》卷一云（大正29‧6a）︰「由有對故，手等觸時即便變壞；及有見故，可示在此在彼差別。」此色境有顯色、形色二種。就相狀而言，名為顯色，有青、黃、赤、白、影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧十二種。就分量而言，指形色，有長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。以上共計二十種，是為色境。一說︰加上「空一顯色」（虛空之琉璃色）而成二十一種，此即《俱舍論》卷一所云（大正29‧2b）︰「有餘師說︰空一顯色第二十一。」依《俱舍論寶疏》之解釋，婆沙部（有部）以為空一顯色即空界之色的一部分，為明闇所攝，別無其他體性，故不別立。有餘師則以為空一顯色不屬於明闇，故別立此色，而成二十一種。唯識家則分顯色、形色、表色三種。顯色有青、黃、赤、白、影、光、明、闇、煙、塵、雲、霧、空一顯色等十三種，形色有長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正等十種，表色有取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥等八種，其中，只有青、黃、赤、白四顯色為實色，其餘皆是假色，眼色只取實色而不取假色，假色是意識所緣。〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷一；《般若波羅蜜多心經》；《大般涅槃經》卷三十九；《俱舍論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。(二)《中阿含經》卷四十七〈多界經〉；《大毗婆沙論》卷十三；《大乘五蘊論》；《百法問答鈔》卷一；《識身足論》卷十一；《順正理論》卷一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二；《俱舍論光記》卷一；《成唯識論述記》卷二（本）；《有宗七十五法記》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十五頁云：數可示現，在其方所，質量可增；故名為色。二解　顯揚一卷十二頁云：色、謂眼所行境，眼識所緣，四大所造，若顯色，若形色，若表色，為體。色蘊所攝；有見有對。此復三種。謂妙，不妙，及俱相違。彼復云何？謂青、黃、赤、白，如是等顯色。長、短、方、圓、麤、細、高、下、正、及不正、煙、雲、塵、霧、光、影、明、闇、若空一顯色，若彼影像之色。是名為色。三解　雜集論一卷七頁云：色者：四大種所造，眼根所行義。謂青黃赤白，長短方圓麤細高下若正不正，光影明闇雲煙塵霧，向色，表色，空一顯色。此復三種。謂妙，不妙，俱相違色。此青等二十五色建立由六種因。謂相故，安立故，損益故，作所依故，莊嚴故，作相故。如其次第，四、十、八、一、一、一。向色者：謂離餘礙觸，方所可得。空一顯色者：謂上所見青等顯色。四解　五蘊論一頁云：云何為色？謂眼境界；顯色，形色，及表色等。五解　廣五蘊論二頁云：云何色？謂眼之境；顯色，形色，及表色等。顯色有四種。謂青黃赤白。形色，謂長短等。六解　俱舍論一卷十頁云：何故此蘊，無表為後，說為色耶？由變壞故。如世尊說：苾芻當知，由變壞故，名色取蘊。誰能變壞？謂手觸故，即便變壞。乃至廣說。變壞，即是可惱壞義。故義品中，作如是說。趣求諸欲人，常起於希望。諸欲若不遂；惱壞如箭中。復云何欲所惱壞？欲所擾惱，變壞生故。有說：變礙故名為色。若爾；極微應不名色？無變礙故。此難不然。無一極微，各處而住，眾微聚集，變礙義成。過去未來，應不名色？此亦曾當有變礙故。及彼類故。如所燒薪。諸無表色，應不名色？有釋：表色有變礙故；無表隨彼，亦受色名。譬如樹動，影亦隨動。此釋不然。無變礙故。又表滅時，無表應滅。如樹滅時，影必隨滅。有釋：所依大種變礙，故無表業，亦得色名。若爾；所依有變礙故；眼識等五，應亦名色。此難不齊。無表依止大種轉時，如影依樹，光依珠寶。眼等五識依眼等時，則不如是。唯能為作助生緣故。此影依樹，光依寶言，且非符順毗婆沙義。彼宗影等顯色極微，各自依止四大種故。設許影、光、依止樹寶；而無表色，不同彼依。彼許所依大種雖滅；而無表色，不隨滅故。是故所言，未為釋難。復有別釋：彼所難言，眼識等五，所依不定。或有變礙。謂眼等根。或無變礙。謂無間意。無表所依，則不如是。故前所難，定為不齊。變礙名色，理得成就。七解　五事毗婆沙論上三頁云：問：依何義故說之為色？答：漸次積集，漸次散壞種植生長；會遇怨親，能壞能成；皆是色義。佛說變壞故名為色。變壞即是可惱壞義。有說變礙故名為色。問：過去，未來，極微，無表，皆無變礙；應不名色？答：彼亦是色。得色相故。過去諸色，雖無變礙；而曾變礙。故立色名。未來諸色，雖無變礙；而當變礙。故立色名。如過去眼，雖不能見；而曾當見。故立眼名。得彼相故。此亦應爾。一一極微，雖無變礙；而可積集；變礙義成。諸無表色。雖無變礙；隨所依故；得變礙名。所依者何？謂四大種。由彼變礙，無表名色。如樹動時，影亦隨動。或隨多分。如名段食。或表內心，故名為色。或表先業，故立色名。八解　此色處色。品類足論一卷二頁云：色云何？謂諸所有色，若好顯色，若惡顯色，若二中間似顯處色。如是諸色，二識所識。謂眼識，及意識。此中一類，眼識先識。眼識受已；意識隨識。九解　此色色，品類足論一卷一頁云：色云何？謂諸所有色，一切四大種，及四大種所造色，四大種者：謂地界水界火界風界。所造色者：謂眼根耳根鼻根舌根身根，色聲香味所觸一分，及無表色。十解　入阿毗達磨論上一頁云：色有二種，謂大種及所造色，大種有四，謂地水火風界。能持自共相，或諸所造色；故名為界。此四大種，如其次第，以堅濕煖動為自性。以持攝熟長為業。大而是種，故名大種。由此虛空，非大種攝。能生自果，是種義故。遍所造色，故名為大。如是大種惟有四者；更無用故。無堪能故。如床座足。所造色有十一種。一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌，五、身，六、色，七、聲，八、香，九、味，十、觸一分，十一、無表色。於大種有，故名所造。即是依止大種起義。此中眼者：謂眼識所依，以見色為用，淨色為體。耳鼻舌身，準此應說。色有二種。謂顯及形。如世尊說：惡顯惡形。此中顯色，有十二種。謂青黃赤白，雲煙塵霧，影光明闇。形色有八種。謂長短方圓高下正不正。此中霧者：謂地水氣。日燄名光。月星火藥寶珠電等諸燄名明。障光明生，於中餘色可見；名影。翻此名闇。方、謂界方。圓謂團圓。形平等名正。形不平等名不正，餘色易了，故今不釋。此二十種，皆是眼識及所引意識所了別境。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指一切有形象和佔有空間的物質。色可分為內色、外色、顯色、表色、形色五種。內色是指眼耳鼻舌身之五根，因屬於內身，故名內色；外色是指色聲香味觸之五境，因屬於外境，故名外色；顯色是指我們常見的各種顏色，如青黃赤白等等；表色是指有情眾生色身的各種動作，如取捨伸屈等等之表相；形色是指物體的形狀，如長短方圓等等。[國語辭典（教育部）](三)ㄕㄜˋ[名]俗稱男子的性慾衝動。(二)ㄕㄞˇ[名]1.之語音。(一)ㄙㄜˋ[名]1.物體表面的色彩。如：「五顏六色」、「五光十色」、「花色鮮豔」。2.面容、神情。如：「不動聲色」、「和顏悅色」、「面不改色」、「察言觀色」。3.女色，容貌美麗的婦女。《論語．季氏》：「少之時，血氣未定，戒之在色。」唐．白居易〈長恨歌〉：「漢皇重色思傾國，御宇多年求不得。」4.景象。如：「暮色深沉」、「景色宜人」。5.種類、式樣。如：「貨色齊全」、「形形色色」、「花色繁多」。6.品質、成分。多指金銀而言。如：「成色」、「足色」。7.性慾、情慾。如：「色情」、「桃色糾紛」。《孟子．告子上》：「告子曰：『食、色，性也。』」8.二一四部首之一。[動]1.生氣發怒，改變臉色。《戰國策．韓策二》：「怒於室者色於市，今公叔怨齊，無奈何也。」2.訪求。如：「物色」。

色㤓
色㤓[新集藏經音義隨函錄]疾遂反愁㒵也又子內反𢙢㒵也又子外反五色采也正作悴

色不異空
色不異空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見色即是空條。

色中我
色中我[獅子吼站阿含經簡註]色當中有我。例如以為識（覺知）是「我」，遍布於身體中。

色之分齊
色之分齊[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十六卷四頁云：問：彼極微量，復云何知？答：應知極微是最細色，不可斷截破壞貫穿；不可取捨乘履摶掣，非長非短、非方非圓、非正不正、非高非下、無有細分、不可分析、不可睹見、不可聽聞、不可嗅嘗、不可摩觸。故說極微是最細色。此七極微，成一微塵，是眼眼識所取色中最微細者。此惟三種眼見。一、天眼，二、轉輪王眼，三、住後有菩薩眼。七微塵成一銅塵。有說：此七成一水塵。七銅塵成一水塵。有說：此七成一銅塵。七水塵成一兔毫塵。有說：七銅塵成一兔毫塵。七兔毫塵成一羊毛塵。七羊毛塵成一牛毛塵。七牛毛塵成一向遊塵。七向遊塵成一蟣。七蟣成一蝨。七蝨成一穬麥。七穬麥成一指節。二十四指節成一肘。四肘為一弓。去村五百弓名阿練若處。從此已去，名邊遠處。則五百弓成摩揭陀國一俱盧舍；成北方半俱盧舍。所以者何？摩揭陀國，其地平正，去村雖近而不聞聲。北方高下，遠猶聲及。是故北方俱盧舍大。八俱盧舍，成一踰繕那。贍部洲人身長三肘半。或有過者，毗提訶人，身長八肘。瞿陀尼人，身長十六肘。俱盧洲人，身長三十二肘。四大王眾天，身長俱盧舍四分之一。三十三天，身長半俱盧舍。天帝釋身，長一俱盧舍。夜摩天身，長俱盧舍四分之三。睹史多天，身長俱盧舍。樂變化天，身長俱盧舍及俱盧舍四分之一。他化自在天，身長俱盧舍半。梵眾天身，長半踰繕那。梵輔天身，長一踰繕那。大梵天身，長一踰繕那半。少光天身，長二踰繕那。無量光天，身長四踰繕那。極光淨天，身長八踰繕那。少淨天身，長十六踰繕那。無量淨天，身長三十二踰繕那。遍淨天身長六十四踰繕那。無雲天身長百二十五踰繕那。福生天身長二百五十踰繕那。廣果天身長五百踰繕那。無想天身亦爾。無煩天身長千踰繕那。無熱天身長二千踰繕那。善現天身長四千踰繕那。善見天身長八千踰繕那。阿迦膩瑟搋天身長十六千踰繕那。如是名為色之分齊。

色乎
色乎[新集藏經音義隨函錄]上魚追反正作危

色事決擇
色事決擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十八卷四頁至六頁說。

色事起
色事起[阿含辭典（莊春江）]比對相當的南傳經文《相應部24相應2經》，應是「對色有所執取」的對譯。

色俱行
色俱行[獅子吼站阿含經簡註]色界。相當的南傳經文作「有關於色的」。

色光
色光[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）諸佛之光明有色光智慧光之二種。見光明條附錄。[佛光大辭典]乃「心光」之對稱。指佛菩薩色身所放之光明。又作外光、身光。於各種色光之中，由佛之全身發出之光，稱為舉身光；由一相放出之光，稱為隨一相光；由白毫相（眉間）發出之光，稱為白毫光、毫光、眉間光；由毛孔發出之光，稱為毛孔光；由項邊發出之圓光，稱為頭光；由佛像背後所發出之光，稱為後光。（參閱「光明」2173） p2542 [國語辭典（教育部）]ㄙㄜˋ　ㄍㄨㄤ 帶顏色的光。如：「白色的光通過稜鏡分解成七種色光。」

色入
色入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二入之一。新譯作色處。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二入之一。

色共相三種
色共相三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷八頁云：諸色共相，亦有三種。謂一切色，若據方處各別安立，若可宣說方處差別；名初共相。又一切色，若清淨，若清淨所取增減相；當知是名第二共相。又即此一切色，若觸所觸，即便變壞；或以手足塊刀杖等，或由寒熱飢渴蚊虻蛇蠍諸觸所觸，即便變壞。當知是名第三共相。

色具
色具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色心本為不二，故如心具三千之諸法，色亦具三千之諸法，所謂一色一香無非中道也。此謂之色具。台家至極之法門也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色與心本來是不二的，若說心具有三千諸法，則色亦具有三千諸法，所謂一色一香，無非中道，這裡所說的色具，是天台宗至極的法門。

色動搖
色動搖[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，相當的南傳經文作「思量著色者」(Rūpaṃ maññamāno,「思量著」是現在分詞)。北傳經文的「動搖時」，南傳經文作「在思量中」(maññamāna, 現在分詞)，菩提比丘長老英譯為「在構想中」。(相關詞「色動搖時」)

色動搖時，則為魔所縛，若不動者，則解脫波旬
色動搖時，則為魔所縛，若不動者，則解脫波旬[獅子吼站阿含經簡註]被色所役使時，即被惡魔所纏縛；如果不被色役使，即不被惡魔纏縛。

色十種
色十種[一切經音義（慧琳音義）]謂外五塵內五根是也

色即是空
色即是空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色者總謂有形之萬物。此等萬物，為因緣所生者，非本來實有故是空也，是謂之色即是空。即是指事物當體而言。是就五蘊說有空即之理也。般若心經曰：「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識亦復如是。」梵Rūpaniśūnyatā。[佛光大辭典]梵語  rūpaj  śūnyatā 或  yad rūpaj sā śūnyatā。出自玄奘所譯般若心經。為「空即是色」之對句。色，廣義言之，乃物質之總稱。謂一切現象皆為空幻，無有實體。小乘以人為五蘊之假和合，無獨立自存之實體，故說「人無我」；大乘不但認為人無我，且以為五蘊自身亦虛假不實，而說「法無我」。所謂五蘊皆空，意謂不論物質現象（相當於色）或精神現象（受、想、行、識）均屬因緣所生法，無固定不變之自性；若以其為實有自性，則是虛妄分別，故色之本質為空。〔梵文般若波羅蜜多心經、大品般若經卷二十五實際品、了義般若波羅蜜多經、維摩經卷中入不二法門品、大智度論卷九十、中論卷二觀行品、般若心經疏、般若波羅蜜多心經贊、華嚴注法界觀門〕（參閱「空即是色」3478） p2544 [中華佛教百科全書]「色」是指有形質的一切萬物。此萬物為因緣所生，並非本來實有，因此其當體是空。此謂之「色即是空」。此語原為玄奘所譯《般若波羅蜜多心經》的名句，其文云（大正8‧848c）︰「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受、想、行、識亦復如是。」此謂「色」是因緣所生之法，無定實之自性。無定實之自性，故為幻有，非實有。既為幻有，即是空；空之本身即是色。受、想、行、識同此。因此，五蘊色心之法，即是空。「色空相即」之理趣，在佛教中的小乘諸派及大乘中的唯識學派皆不曾論及。亦即小乘以蘊中無人我為蘊空，而不是蘊自性空；又如灰滅之際，係以色心滅為空，而非色即空。唯識大乘則認為緣生依他的「色」，不能說是「空」；而遍計所執的「空」，不能說是「有」。又，法藏在《般若波羅蜜多心經略疏》中，曾就二乘對色空之二疑及菩薩的三疑，加以闡釋。其次又建立色空相望之三義。即︰(1)相違義︰空中無色，色中無空，以空害色，以色害空。(2)不相礙義︰若此色為幻色，則不礙空；若此空為真空，則不妨色。(3)相作義︰此幻色之全體若非空，則不成幻色；真空之全體若非色，則不成真空。亦即依色即空而有色，依空即色而有空。然後法藏又約觀行而釋，謂觀色即空，則為止行；觀空即色為觀行；而色空無二，一念頓現為止觀俱行。◎附︰印順《般若波羅密多心經講記》（摘錄）佛明五蘊皆空，首拈色蘊為例。色與空的關係，本經用不異、即是四字來說明。不異即不離義，無差別義。色離於空，色即不成；空離於色，空亦不顯。色空、空色二不相離，故說「色不異空，空不異色」。有人聽了，以為空是沒有，色是有，今雖說二不相離而實是各別的，空仍是空，色仍是色。為除此種計執，所以佛接著說︰「色即是空，空即是色。」即表示空色二不相離，而且相即。佛法作如是說，有其特殊意義。印度的一分學者，以為涅槃與生死，煩惱與菩提，是不相同的兩回事，離了生死才能證得涅槃，離了煩惱才能獲得菩提。生死和煩惱是世間雜染法，涅槃、菩提是出世清淨法，染淨不同，何得相即﹖這種見地，是從他們的宗教體驗而得來。宗教體驗，世間的一般宗教，如耶、回、印度教等，也都有他們的體驗，如上帝、真宰、梵我等。若說他們都是騙人的，決不盡然，他們確是從某種體驗，適應環境文化而表現出來的。不過體驗的境地，有淺深，有真偽。佛法的目的，在使人淨除內心上的錯誤──煩惱，體驗真理，得到解脫──涅槃。一分學者依佛所說去持戒修定淨除煩惱，體驗得「超越」現象的，以此為涅槃。於是，以為世間和涅槃，是不同性質的。在修行的時候，對於世間法，也總是遠離它，放身山林中去，不肯入世作度生的事業。這種偏於自了的超越境，是不究竟的，所以被斥為沈空滯寂者。真正的涅槃空寂，是要在宇宙萬有中，不離宇宙萬有而即是宇宙萬有的。因此，修行也不同，即於世間利生事業中去體驗真理，淨化自己。古德說︰「佛法在世間，不離世間覺。」覺悟即在世間法而了達出世法，由此大乘能入世度生，悲智雙運。有所得的小乘，體驗到偏於「超越」的，於是必然地走入厭離世間的道路。龍樹菩薩在《智論》裡，講到「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」時，即以《中論》生死涅槃無別去解說。大乘的體驗，不妨說是「內在」的。論到宗教的體驗，有人以為這是一種神祕經驗，既稱為神祕的，此中境界就不是常人所能了解。因之，經驗的是否正確，也無從確論。現見世間一般宗教，他們依所經驗到而建立的神、本體等，各不相同，如耶教的上帝，印度教的梵我，所見不同，將何以定是非﹖依佛法，這是可判別的，一方面要能洗盡一切情見，不混入日常的計執；一方面要能貫徹現象而無所礙，真俗二諦無礙的中道，即保證了佛法的究竟無上。佛法是貫徹現象與本體，也是貫通宗教與哲學，甚至通得過科學的，所以有人說佛法是科學而哲學的宗教。從理論上說，色（一切法也如此）是因果法，凡是依於因緣條件而有的，就必歸於空。如把因果法看成是有實自性的，即不成其為因果了。因法的自性實有，即應法法本來如是，不應再藉因緣而後生起；若必仗因緣而能生起，那法的自性必不可得。由此，一切果法都是從因緣生。從因緣生，果法體性即不可得，不可得即是空，故佛說一切法畢竟空。反之，果法從因緣有，從果法的作用形態又不即是因緣，可從因緣條件有，雖有而非實有，故佛說一切法緣起有。可知色與空，是一事的不同說明︰所以色即是空，空即是色。常人於此不了解，以為空是沒有，不能現起一切有﹖不知諸法若是不空，不空應自性有，即一切法不能生。這樣，有應永遠是有，無應永遠是無。但諸法並不如此，有可以變而為無，無的也可由因緣而現為有，一切法的生滅與有無，都由於無自性畢竟空而得成立。性空──無不變性、無獨立性、無實在性，所以一切可現為有，故龍樹菩薩說︰「以有空義故，一切法得成。」本經所說︰色即是空，空即是色，即說明此空色不相礙而相成的道理。經中接著說︰「受想行識，亦復如是。」這是說︰不但從色的現象說︰色不異空，乃至空即是色，若從受的現象上說︰也是受不異空，空不異受；受即是空，空即是受的。想與行識，都應作如此說。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微塵，無不如此，即無不是緣起無自性的。能在一法達法性空，即能於一切法上通達了。〔參考資料〕　《華嚴注法界觀門》；《般若波羅蜜多心經贊》；《梵字般若波羅蜜多心經》；《大品般若經》卷二十五〈實際品〉；《了義般若波羅蜜多經》，霍韜晦《佛學》（上）第五章；中村元（等）編《空》（《佛教思想》{6}、{7}）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色是指一切有形的物質，這些物質都是因緣和合而生的，其當體即空，故說色即是空。

色即是空空即是色
色即是空空即是色[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十九頁云：若取遍計所執自性；色即是空，空即是色。何以故？遍計所執色無所有，即是空性。此空性，即是彼無所有。非如依他起與圓成實不可說一。

色厘
色厘[新集藏經音義隨函錄]直連反

色取蘊
色取蘊[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十五卷一頁云：問：色取蘊云何？答：若色，有漏有取；彼色在過去未來現在，或起欲，或起貪，或起瞋，或起癡，或起怖，或復隨起一心所隨煩惱；是名色取蘊。如彼廣釋。二解　集異門論十一卷十三頁云：云何色取蘊？答：若色，有漏，隨順諸取；於此諸色，若過去，若未來，若現在，欲生時生；或貪、或瞋、或癡、或隨一一心所隨煩惱。是名色取蘊。三解　品類足論二卷十五頁云：色取蘊云何？謂若諸色，有漏有取；於此諸色，若過去，若未來，若現在，或欲或貪或瞋或癡或隨一一心所隨煩惱，應生時生；是名色取蘊。

色受陰
色受陰[阿含辭典（莊春江）]參看「色」、「五受陰」、「五陰」。

色名差別
色名差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷六頁云：如是一切顯形表色，是眼所行，眼境界，眼識所行，眼識境界，眼識所緣，意識境界，意識所行，意識所緣，名之差別。

色味
色味[獅子吼站阿含經簡註]色境的滋味。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）色者女色，味者愛味也。無量壽經上曰：「處宮中色味之間。」[阿含辭典（莊春江）]對色的回味與愛著，參看「色」、「味」、「味患離」。

色[土*厘]
色[土*厘][新集藏經音義隨函錄]音纏

色[(土/米)*(土/米)]
色[(土/米)*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]居力反

色塵
色塵[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）六塵之一。青黃赤白等顯色及男女形色等之染污情識者，謂之色塵。圓覺經曰：「耳根清淨，故色塵清淨。」[佛光大辭典]指眼根、眼識所取所緣之對境。為五塵之一，六塵之一。此色染污心識，生起煩惱，故稱為塵。（參閱「五境」1171、「六塵」1298、「色」2541） p2549 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六塵之一。見六塵條。

色境
色境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五境之一。青黃赤白等之法，為眼根所對之境界者。[佛光大辭典]又作色處、色界。或單稱色。為五境之一，六境之一，十二處之一，十八界之一。眼根所取青黃等質礙之境，稱為色境。分為二類：(一)形色，長、短、方、圓、高、下、正、不正。(二)顯色，青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇。瑜伽師地論卷一則另加表色（行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸），而合為三類。〔大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷一〕（參閱「十二處」343、「十八界」356、「五境」1171、「六境」1298、「表色」3513） p2549 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五境之一。見五境條。

色境二識所識
色境二識所識[法相辭典（朱芾煌）]五事毗婆沙論下十二頁云：如是諸色，於六識中，二識所識。謂眼及意。先用眼識，唯了自相。後用意識，了自共相。謂彼諸色住現在時，眼識唯能了彼自相。眼識無間，起分別意識，重了前色自相或共相。然此所起分別意識，依前眼識，緣前色境。如是意識正現在時，所依，所緣，并在過去。由斯五境住現在時，意識不能了彼自相。是故色境，二識所識。謂諸眼識現在前時，唯了現在自相非共。若諸意識現在前時；通了三世自相共相。以諸意識，境界遍故，有分別故。

色外處
色外處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十五卷一頁云：云何色外處？答：若色，為眼或已見，或今見，或當見；或彼同分；是名色外處。

色[女*惢]
色[女*惢][新集藏經音義隨函錄]同上

色如聚沫
色如聚沫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷九頁云：復次色如聚沫者：速增減故。水界生故。思飲食味水所生故。不可揉捼故。非如泥團，可令轉變，造作餘物；是故說言：不可揉捼。又實非聚，似聚顯現。能發起一有情解故。二解　瑜伽八十六卷十二頁云：謂水界所生故；無我似我，而顯現故；不住隨欲，而造作故；覺了諸色，猶如聚沫。

色孜
色孜[新集藏經音義隨函錄]音茲

色害
色害[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）色欲之害也。止觀四曰：「如禪門中所說：色害最深，令人狂醉，生死根本良由此也。」

色差別多種
色差別多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十一頁云：或立一種色。謂由眼所行義故。或立二種。謂內色，外色。或立三種。謂顯色，形色，表色。或立四種。謂有依光明色，無依光明色，正不正光明色，積集住色。或立五種。謂由五趣差別故。或立六種。謂建立所攝色，覆藏所攝色，境界所攝色，有情數色，非有情數色，有見有對色。或立七種。謂由七種攝受事差別故。或立八種。謂依八世雜說。一、地分雜色，二、山雜色，三、園林池沼等雜色，四、宮室雜色，五、業處雜色，六、綵畫雜色，七、鍛業雜色，八、資具雜色。或立九種。謂若過去，若未來，若現在，若麤，若細，若劣，若妙，若遠，若近。或立十種。謂十種資具。

色庸
色庸[新集藏經音義隨函錄]他弄反正作痛也色痛想行識五蘊也新經作色受想行識

色廛
色廛[一切經音義（慧琳音義）]治連反梵言阿縛遮邏此云市廛禮記井廛而不征鄭曰廛謂市物邸舍也廛居也人所居也方言東齊海岱之間謂居曰廛舊云欲行疑誤也案梵名行為僧塞迦囉也[新集藏經音義隨函錄]音緾

色彩
色彩[佛光大辭典]佛教以青、黃、赤、白、黑等五種基本色為五正色，乃美麗莊嚴之色。如彌陀淨土之五色光、藥師經中之五色絲、千手觀音之五色雲。然於印度教團中規定禁止僧眾著用五正色，僅能使用染污過之壞色。  袈裟即印度法衣（梵 kāsāya）之音譯，意即壞色、不正色。壞色指銅青色、雜銅色（緇）、樹皮色（木蘭色，即褐色）等，或因部派不同而主張亦略有差異。如現在南傳佛教所用之黃色，或為壞色中茶褐色之一種。此外，紫、緋、紅、綠等中間色亦禁止使用。印度教時代，婆羅門為莊嚴身體，常著五色衣。佛教為表現佛像之莊嚴，亦採用五色；通常亦以五色華、五色幕為其莊嚴道具。諸色之中，以金色為最勝之色，故常用於佛像，特以紫金（梵  suvarna，紫磨黃金）色為最殊勝。又密教以五色配合五佛、五智、五大、五根等教義。於一九五二年所制定之國際佛教教旗之顏色為藍、黃、赤、白、橙五色，及此五色之混合色。（參閱「五色」1082、「佛教教旗」2692） p2547 [國語辭典（教育部）]ㄙㄜˋ　ㄘㄞˇ, 1.物體表面所呈現的顏色。如：「色彩鮮豔」。2.思想、行動的傾向或事物的格調。如：「這幅作品富有很濃的地方色彩。」

色微
色微[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）青黃等色塵之極微也，又總謂色法之極微。

色心
色心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有形質礙之法，無知覺之用者謂之色，反之而無形質可見，有知覺之用者，謂之心。在於諸法，謂之色心，在於有情，謂之心身。身即色也。仁王經上曰：「色心是眾生根本。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]色與心。色是指有形的物質；心是指無形的精神。[國語辭典（教育部）]ㄙㄜˋ　ㄒㄧㄣ 貪戀女色的心。《清平山堂話本．陳巡檢梅嶺失妻記》：「小聖無能斷除愛慾，只為色心迷戀本性。」

色心不二門
色心不二門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十不二門之一，證色與心不二之法門也。

色心二光
色心二光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之光明有色光心光二種。色光者照一切眾生，心光者照仰信者。然此二者，非有差別，實為一體也。

色心自類無間前為後種
色心自類無間前為後種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷十七頁云：有執色心自類無間，前為後種，因果義立。故先所說，為證不成。彼執非理。無熏習故。謂彼自類，既無熏習；如何可執前為後種。又間斷者，應不更生。二乘無學，應無後蘊。死位色心，為後種故。亦不應執色心展轉互為種生。轉識色等，非所熏習，前已說故。

色心非常
色心非常[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二百卷十八頁云：問：諸色心等，何故非常？答：轉變非恆；豈是常住。問：寧知轉變，不由隱顯；而執彼體有生滅耶？尊者世友，作如是說：若彼轉變但由隱顯；則處胎藏嬰孩童子少中老位，皆應頓起。然漸次起。故知轉變，體有生滅；不由隱顯。復次若彼轉變但由隱顯；則處胎藏嬰孩童子少中老位，應有間斷。然無間斷。故知轉變，體有生滅；不由隱顯。大德說曰：世間現見眾緣合時，有諸法起。緣若乖離；諸法便壞。非隱顯者有此差別。故知轉變不由隱顯。但由彼體有生有滅。復次法轉變時，前後相別，體亦應別。相體一故。若法常住；雖有隱顯分位差別，而相無異。故知轉變體有生滅。

色患
色患[獅子吼站阿含經簡註]色境的禍患。[阿含辭典（莊春江）]因色而起的禍患，參看「色」、「患」、「味患離」。

色想
色想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十九頁云：色想亦三。一、有光影相，二、據方處相，三、積集住相。如是三相，隨其次第，三想所行。取青等相，名為色想。二解　顯揚二卷七頁云：色想者：謂顯色想。三解　集異門論十八卷十一頁云：超一切色想者：云何色想？答：眼識身相應諸想等想性，現想性，已想性，已現想性，當想性，當現想性；是名色想。復次有說五識身相應諸想等想，乃至廣說；是名色想。今此義中，眼識身相應諸想等想乃至廣說；是名色想。入此定時，於彼色想，皆能超越，平等超越，最極超越。是故說超一切色想。

色想三種
色想三種[法相辭典（朱芾煌）]如色想中說。

色想出過
色想出過[法相辭典（朱芾煌）]如空無邊處中說。

色愛
色愛[獅子吼站阿含經簡註]（斷除淫欲的）色界眾生的渴愛。[法相辭典（朱芾煌）]如愛支差別中說。二解　集異門論四卷十一頁云：色愛云何？答：於諸色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，是謂色愛，復次於色界繫十四界十處五蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染是謂色愛。復次下從梵眾天，上至色究竟天，於此所攝色受想行識諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂色愛。

色愛住地惑
色愛住地惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五住地惑之一，色界一切之思惑也，舉愛之一種以兼攝他種。

色愛即除
色愛即除[獅子吼站阿含經簡註]對於物質及物理世界現象的貪愛即可消除。[佛光阿含藏]色愛是隨物質產生的愛欲，若能覺知色是無常，就能斷除愛執結縛而得自在。色愛是隨物質產生的愛欲，若能覺知色是無常，就能斷除愛執結縛而得自在。

色慾
色慾[國語辭典（教育部）]ㄙㄜˋ　ㄩˋ 性慾。如：「色慾蠢動」。

色成就
色成就[獅子吼站阿含經簡註]形相、功能完好的東西。

色所食
色所食[阿含辭典（莊春江）]因貪著色導致苦，就如同被色所吞食一樣。

色拉寺
色拉寺[佛光大辭典]西藏名    Se-ra。為黃教四本山之一。位於西藏拉薩（藏    Lha-sa） 北方四公里之山麓峽谷中。明代永樂十七年（1419）黃教開祖宗喀巴命其弟子江卿曲吉（藏    Byams-chen chos-rje）興建。此外宗喀巴之弟子江樣曲吉（藏   Byams-dbyavs chos-rje）創建別蚌寺（藏   Hbras-spuvs, 1416），與宗喀巴於一四○九年創建之噶勒丹寺（藏   Dgah-ldan）合稱三大寺，為黃教之根本寺院；另加上班禪喇嘛所居之札什倫布寺（藏   Bkra-śis lhun-po），即為黃教四本山。  本寺外觀頗類於古羅馬時代之圓形劇場，諸僧院並立，層樓碉房，參差高聳，層層相疊，三座大殿堂，堂壁以黃金覆之，映照光輝，極為壯麗，故又以黃金寺稱名於世。全寺共有結巴、滿巴、阿巴三大學堂，曾有學僧八千餘人。其中二學堂為修學顯教之處，另一為修學密教行法之所。大講堂內置有十一面觀音之巨像。江卿曲吉曾代理其師赴北京，為明成祖說法，並獲成祖之皈依，故有西藏文大藏經甘珠爾之開版，即所謂之永樂版。江卿曲吉歸返藏土時亦攜回一部，日後成為本寺之寺寶。寺中另藏有金剛杵一支，長約零點六公尺，一端如三稜鐗，一端呈人頭形；據云係於本寺建造之時，自西天竺飛來；藏人對之心懷敬畏，每歲十二月（約二十七日）迎至布達拉宮，首由達賴頂戴，再傳返色拉寺，許百姓前來頂禮。〔西藏仏教研究（長尾雅人）、Waddell: The Buddhism of Tibet; Tsung lien-Shen and Shen-chi Liu：Tibet and the Tibetans; A. Ferrari：Mk'yen Brtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet〕 p2543 [中華佛教百科全書]藏傳佛教格魯派六大寺之一。位於西藏拉薩巿北三公里的山麓下。係明‧永樂十七年（1419），宗喀巴的弟子絳欽卻杰（Byams-chen chos-rje）奉師命所創。明、清期間，寺宇迭有增擴。建築宏偉壯觀，與哲蚌寺、甘丹寺合稱為拉薩三大寺。寺院殿堂依山勢而建，採平頂碉房式建築，具有藏族建築藝術的特色。在佈局上與塔爾寺相仿。經堂建築為主體部位，眾多的僧舍見隙安插，居於陪襯地位。主要殿宇有措欽大殿、壽扎倉、結扎倉、阿巴扎倉（即經學院）及二十八座康材（即僧舍）等。措欽大殿內壁畫優美，佛像高大，其中彌勒佛及八菩薩像之雕刻尤為精細古樸。阿巴等三學院中，有二學院專修顯教，另一學院專授密教。十七世紀時，額定僧眾五千五百人，至1959年時全寺常住僧已達九千人。明‧永樂年間絳欽卻杰代表宗喀巴赴北京，為太宗皇帝宣講喇嘛教義，其後太宗敕令開刻藏文大藏經《甘珠爾》。此即所謂「永樂版」。絳欽卻杰歸藏時，攜回其中一部，成為此寺的珍藏。此外，寺內珍藏的文物尚有旃檀木雕十六尊者像、明代織造的大慈法王緙絲像一幅，以及明‧宣德年間所制的金銀器與各類佛像、唐卡、法器、供器等。

色是如來
色是如來[阿含辭典（莊春江）]參看「色」、「如來」。

色是如來耶
色是如來耶[獅子吼站阿含經簡註]色是佛陀（這個人）嗎？此處以佛陀舉例，類似說：「色是我嗎？」

色是我
色是我[獅子吼站阿含經簡註]色就是我。例如身體就是我，至於受、想、行、識都是由這個「我」所擁有的東西。

色是我所
色是我所[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷五頁云：云何等隨觀色是我所？答：於餘四蘊，展轉隨執一是我已；然後於色執為我所。如人有侍，有僮僕等。

色有
色有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三有之一。總稱色界四禪天之果報也。果報之實在，名為有。[佛光大辭典]三有之一。三有，指欲有、色有、無色有；與欲、色、無色三界同義。以色界四禪天之果報乃實有者，故稱色有。〔菩薩善戒經卷一、大智度論卷三〕（參閱「三有」548、「色界」2545〕 p2542 [法相辭典（朱芾煌）]如有支差別中說。二解　集異門論四卷十五頁云：色有云何？答：若業，色界繫取為緣，欲感當有；彼業異熟，是謂色有。三解　品類足論六卷十六頁云：色有云何？謂若業，色界繫取為緣，能感當來彼業異熟；是名色有。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三有之一。見三有條。

色有三種
色有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十七頁云：問：於色蘊中，幾法由有見有對故住？幾法由無見有對故住？幾法由無見無對故住？答：一、由二種。謂眼所行。餘唯有對。除法處所攝色，當知此色，無見無對。

色有五種
色有五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十六頁云：色有五種。一、諸大種，二、大種所造，三、有見有對，四、無見有對，五、無見無對。

色有見
色有見[獅子吼站阿含經簡註]認為色界常住不變。

色本無種
色本無種[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，相當的南傳經文無，依《瑜伽師地論》釋文文義，「無種」之意，在破除「有者定有，無者定無；無不可生，有不可滅」之論者。

色根現量
色根現量[法相辭典（朱芾煌）]如四種現量中說。

色欲
色欲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五欲之一。愛著於青黃赤白等顯色或男女形色等之欲情也。又男女之婬欲謂之色欲。[佛光大辭典]梵語  rūpa-kāma。為五欲之一。凡愛著於青黃長短等色境，惑動於男女間之色情，均稱為色欲。摩訶止觀卷四下（大四六‧四三下）：「如禪門中所說，色害尤深，令人狂醉，生死根本良由此也。」（參閱「五欲」1149） p2548 

色殘綫
色殘綫[新集藏經音義隨函錄]下二同音線從反者悞也傳文云穿五色殘綫別貫白珠以此約樹是也殘属上句綫属下句

色法
色法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於心法之稱，見心條。[佛光大辭典]梵語  rūpa-dharma。廣義言之，乃總稱物質之存在。泛指有質礙之物，即佔有一定之空間，具有自他互相障礙，及會變壞之性質者。一切法可分為色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法等五位，其中色法在五蘊分類中稱為色蘊，心法稱為識蘊。在小乘俱舍五位七十五法和大乘法相宗五位百法中均將色法分為三類十一種：(一)五根（眼、耳、鼻、舌、身），(二)五境（色、聲、香、味、觸），(三)無表色。在五位七十五法中，色法在心法之前，因其能引起貪欲愛樂等染法，被視為最重要之對治對象；而五位百法中，色法則在心法、心所法之後，乃因其不能獨立生起，而僅為前二者之變現。（參閱「心」1395、「色」2541） p2544 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指一切有形的物質。

色法非等無間緣
色法非等無間緣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十一卷四頁云：問：何故色法非等無間緣？答：若法、相應，有所依，有行相，有警覺，有所緣；彼法可立等無間緣。色法、不爾。故非等無間緣。謂一剎那，起欲界色，及色界色。或一剎那，起欲界色，及不繫色。或一剎那，起色界色，及不繫色。尊者世友說曰：一異熟色，相續未滅，有長養色，及等流色，復相續生。多類俱生，故非等無間緣。大德說曰：以諸色法少無間，生多；多無間，生少。故非等無間緣。少無間生多者：如夏雨時少雲無間，起無量雲，遍覆虛空。從小樹子，生極高大諾瞿陀樹。從小羯刺藍，生廣大身色。多無間生少者：如大草聚，燒為少灰。問：若爾；心所法，亦多無間生少，少無間生多；應不建立等無間緣？多無間生少者：如從有尋有伺地，入無尋無伺地。少無間生多者：如從無尋無伺地，入有尋有伺地。答：此依同地，前後數等說。不依異地。故無有失。有說：此依同類前後數等說。不依異類。故無有失。謂一心中，若一受等無間，二受等生；二受等無間，一受等生；可有此失；然無是事。故與色別。以諸色法，同類極微，於一聚中，眾多聚起。故不可立等無間緣。心心所法，無如是事。

色泡
色泡[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）色之不實，猶如泡沫。止觀一曰：「色，泡。受，沫。想，焰。行，城。識，幻。」

色流流轉
色流流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

色滅
色滅[獅子吼站阿含經簡註]1.色的止息、解脫。2.色境的消滅。[佛光阿含藏]色滅(rūpa-nirodha)(巴)。色滅(rūpa-nirodha)(巴)。

色滅道跡
色滅道跡[獅子吼站阿含經簡註]解脫色的正確道路。[佛光阿含藏]色滅道跡(rūpa-nirodha-gāminij patipadaj)(巴)。色滅道跡(rūpa-nirodha-gāminij patipadaj)(巴)。[阿含辭典（莊春江）]止息色的方法，南傳作「導向色滅的道跡」，參看「色」、「滅」、「道跡」。(相關詞「識滅道跡」)

色無色天所受樂
色無色天所受樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷一頁云：復次於色界中，初靜慮地，受生諸天，即受彼地離生喜樂。第二靜慮地諸天，受定生喜樂。第三靜慮地諸天，受離喜妙樂。第四靜慮地諸天，受捨念清淨寂靜無動之樂。無色界諸天，受極寂靜解脫之樂。

色無色天計涅槃外道
色無色天計涅槃外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）十種外道之一。計屬於色界第四禪之無想定為涅槃，又計為無色界之最頂非想非非想處為涅槃之外道也。行事鈔下四之二曰：「以二界有無想定非想非非想定心沈沒處，謂之窮理。」

色無色愛
色無色愛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十八頁云：若生欲界，或生色界，已離欲界欲，希求色界後有者；喜於已得色界等至，欣於未得勝上等至，諸有所愛；是名色愛。如色愛，如是無色愛，隨其所應。當知亦爾。

色無色界不能入正性離生
色無色界不能入正性離生[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七卷十一頁云：何故色無色界，不能入正性離生耶？答：非田非器。乃至廣說。復次若處，能起忍智；彼處，能入正性離生。色無色界，雖能起智；而不起忍。故不能入正性離生。復次若處、能起法智類智彼處能入正性離生色無色界雖起類智而不起法智，故不能入正性離生。復次若處，有勝依身，及有苦受；彼處能入正性離生。色無色界，雖有勝依身；而無苦受。故不能入正性離生。

色無色界愛取不與彼界不動行為緣
色無色界愛取不與彼界不動行為緣[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經六頁云：復言：世尊！何緣色界愛取二種，不作色界不動行緣？世尊告曰：諸有未離欲界貪者，色界愛等，未得生處。若無生處；則無堪能。故非色界不動行緣。如說色界愛取二種，於其色界諸不動行，如是無色愛取二種，於無色界諸不動行，應知亦爾。

色無色界無恚結繫
色無色界無恚結繫[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十六卷四頁云：問：何故色無色界五部法，無恚結繫耶？答：以上二界，無恚結故。問：何故上二界無恚結耶？答：彼於恚結，非田器故。復次諸瑜伽師，厭患恚結，求上二界。若上二界有恚結者；諸瑜伽師，不應求彼勤修加行。若法，下地有，上地亦有者；是則應無漸次滅法。此若無者；亦應無有究竟滅法。是所引故。若復撥無究竟滅法；則亦應撥解脫出離。勿有斯過；故上二界，無有恚結。復次恚結必依麤澀相續。色無色界，相續細滑。勝奢摩他所滋潤故。無有恚結。復次若於此界，有憂苦根；則有恚結。諸有情類，依憂苦根，於他相續，起瞋恚故。色無色界，無憂苦根，故無恚結。復次若欲界中有無慚無愧；則有恚結。有情依止無慚無愧，於他相續，起瞋恚故。上二界無無慚無愧，故無恚結。復次若於是界，有嫉與慳；則有恚結。諸有情類，依止嫉慳，於他相續，起瞋恚故。色無色界，無嫉無慳，故無恚結。復次若於是界，有女男根；則有恚結。諸有情類，依女男根，於他相續，起瞋恚故。色無色界，無女男根，故無恚結。復次若於此界，有段食貪；則有恚結。諸有情類，依段食貪，於他相續，起瞋恚故。色無色界，無段食貪，故無恚結。復次若於此界，有淫欲愛；則有恚結。諸有情類，依婬欲愛，於他相續，起瞋恚故。色無色界，無婬欲愛，故無恚結。復次若於此界，有五重蓋；則有恚結。諸有情類，依五重蓋，於他相續，起瞋恚故。色無色界，無五重蓋，故無恚結。復次若於是界，有五妙欲；則有恚結。諸有情類，依五妙欲，起瞋恚故。色無色界，無五妙欲，故無恚結。復次若於是界，有怨憎相；則有恚結。怨憎相者，謂九惱事。色無色界，無怨憎相，故無恚結。由此尊者妙音說曰：有情若遇諸怨憎相，便起恚結。諸怨憎相，上二界無，故無恚結。復次慈，是恚結近對治道。色界有慈，故無恚結。如處，若有吠嵐婆風；是處雲煙必不得住。色界無故，無色亦無。非諸煩惱，下地所無，上地得有。漸次斷故。

色無邊處定
色無邊處定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四空處定之一。略云識處定。無色界第二天，識無邊處之禪定也。見四空處條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱識處定，即無色界第二天識無邊處的禪定，為四空處定之一。

色焰
色焰[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）色之無實，如陽焰，故名為焰。性靈集八曰：「色焰馳六趣野。」

色牘
色牘[新集藏經音義隨函錄]音讀牛兒

色物生有五種
色物生有五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十三頁云：復次略說色物生，當知有五種。何等為五？一、依止生，二、種子生，三、勢引生，四、攝受生，五、損減生。云何依止生？謂於所依大種處所，有餘所造色生。故如是說：由四大種，造所造色。是同一處，攝持彼義。又若於此色積聚中，有彼大種及所造色自相可得；當知此中即有彼法。若於此處，彼法自相，都不可得；當知此處無有彼法。是名總建立有非有相。若有說言：於此處所，彼法自相，雖不可得；然必有者；今應問彼：此不可得，與可得者，為物是等？為不等耶？若物等者；物既是等；而不可得。不應道理。若不等者；為即此量，說物不等？為據威勢，說不等耶？若即此量說不等者；少分自相，亦不可得；不應道理。若據威勢說不等者；離彼自相，有餘威勢，不可得故；不應道理。如是等類，當知名依止生。云何種子生？謂所有色，各從自種子所生。如堅硬聚，或時遇緣，便生流濕。流濕遇緣，復生堅硬。不煖，生煖。煖、復生冷。不動，生動。動、生不動。如是好色惡色等差別應知。由如是等，雖無自相；然有其界。從彼彼聚，彼彼色法，差別而生。如是等類，當知名種子生。云何勢引生？謂內色根增上力故；外分差別，相續而生。謂器世界等。又由先業勢所引故；內諸色處，差別而生。又復諸天，或現前欲，或不現前欲，及北拘盧洲所有資具，當知多分，勢引而生，差別而轉。人中相續生者，唯有器世界。如是等類，當知名勢引生。云何攝受生？謂遇彼彼攝受緣故；彼彼色法，展轉增益勝上而生。猶如水等潤萌芽等。如是等類，名攝受生。與此相違，應知名損減生。

色猗
色猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反

色界
色界[獅子吼站阿含經簡註]離於淫欲和食欲，身體及宮殿等物質（色）相當殊勝精緻的有情眾生居住的地方。依照三界六道的分類，包含天道的色界十八天。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）三界之一，謂身體與宮殿國土物質的物，總為殊妙精好，故云色界。色界四禪有十八天。參照四禪天及三界條。又十八界之一，青黃赤白等眼根所對之色境。自持體與他法差別，故名色界。[阿含辭典（莊春江）]另作「色有」，即「無男女欲或感官之欲，但還有物質之欲特性的眾生界」，在欲界之上，參看「三有」、「三界」(圖說)。[佛光大辭典](一)梵語  rūpa-dhātu，巴利語同。色，變礙、示現之義。色界，意為色所屬之界。三界之一。又作色天、色行天。乃有淨妙之色質的器世界及其眾生之總稱，位於「欲界」上方，乃天人之住處。此界之眾生雖離淫欲，不著穢惡之色法，然尚為清淨微細之色法所繫縛，故為別於其下之欲界及其上之無色界，而稱色界。此界之天眾無男女之別，其衣係自然而至，而以光明為食物及語言。此界又依所入定之淺深次第而分四地（即四禪天、四靜慮處）。初禪諸天總稱為離生喜樂地，二禪諸天總稱為定生喜樂地，三禪諸天總稱為離喜妙樂地，四禪諸天總稱為捨念清淨地。  據俱舍論卷八載，初禪、二禪、三禪等三地各有三天，第四禪有八天，共十七天，即：(一)初禪三天：(1)梵眾天（梵  Brahma-pārisadya），(2)梵輔天（梵  Brahma-purohita），(3)大梵天（梵  Mahā-brahman）。(二)二禪三天：(1)少光天（梵 Parīttābha），(2)無量光天（梵 Apramānābhā），(3)極光淨天（梵 Ābhāsvara）。(三)三禪三天：(1)少淨天（梵 Parītta-śubha），(2)無量淨天（梵 Apramāna-śubha），(3)遍淨天（梵 Śubha-krtsna）。(四)四禪八天：(1)無雲天（梵   Anabhraka），(2)福生天（梵 Punya-prasava），(3)廣果天（梵  Brhat-phala），(4)無煩天（梵 Avrha），(5)無熱天（梵  Atapa），(6)善現天（梵  Sudrśa），(7)善見天（梵 Sudarśana），(8)色究竟天（梵 Akanistha）。  順正理論卷二十一釋其名義謂（大二九‧四五六中）：「廣善所生，故名為梵。此梵即大，故名大梵。由彼獲得中間定故、最初生故、最後歿故、威德等勝故，名為大。大梵所有、所化、所領，故名梵眾。於大梵前，行列侍衛，故名梵輔。自地天內光明最小，故名少光。光明轉勝，量難測故，名無量光。淨光遍照自地處故，名極光淨。意地受樂，說名為淨，於自地中此淨最劣，故名少淨。此淨轉增，量難測故，名無量淨。此淨周普，故名遍淨。意顯更無樂能過此以下空中天所居地，如雲密合，故說名雲。此上諸天，更無雲地，在無雲首，故說無雲。更有異生勝福方所可往生故，說名福生。居在方所，異生果中，此最殊勝，故名廣果。離欲諸聖，以聖道水，濯煩惱垢，故名為淨，淨身所止，故名淨居；或住於此，窮生死邊，如還債盡，故名為淨，淨者所住，故名淨居；或此天中，無異生雜，純聖所止，故名淨居。繁謂繁雜，或謂繁廣，無繁雜中，此最初故，繁廣天中，此最劣故，說名無繁，或名無求，不求趣入無色界故。已善伏除雜脩靜慮上中品障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱；或令下生煩惱名熱，此初離遠，得無熱名；或復熱者，熾盛為義，謂上品脩靜慮及果，此猶未證，故名無熱。已得上品雜修靜慮，果德易彰，故名善現。雜修定障，餘品至微，見極清澈，故名善見。更無有處於有色中能過於此，名色究竟；或此已到眾苦所依身最後邊，名色究竟；有言色者，是積集色，至彼後邊，名色究竟。此十七處，諸器世間，并諸有情，總名色界。」  然色界諸天之廢立，諸經論頗有異說。長阿含經卷二十舉出二十二天，即：梵身天、梵輔天、梵眾天、大梵天、光天、少光天、無量光天、光音天、淨天、少淨天、無量淨天、遍淨天、嚴飾天、小嚴飾天、無量嚴飾天、嚴飾果實天、無想天、無造天、無熱天、善見天、大善見天、阿迦尼吒天。起世經卷八、大般若經卷四○三等持相同說法。舊華嚴經卷十三、新華嚴經卷二十一、大般若經卷四○二、佛本行集經卷九等則刪除無想天，而僅列舉二十一天。大毘婆沙論卷一三六、立世阿毘曇論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷六等刪除梵身、光天、淨天、嚴飾等四天，而立十八天之說。金光明最勝王經卷三、順正理論卷二十一、彰所知論卷上等更除去無想天而立十七天之說；阿毘曇心論經卷五刪除大梵天，另加無想天，亦立十七天之說；中阿含卷九地動經復刪除無想天，而僅舉出十六天之名。  關於色界四禪天眾生之依處（所居之處）、身量、壽量，於長阿含經卷二十、大佛頂首楞嚴經卷九、立世阿毘曇論卷三、大毘婆沙論卷一三四、卷一三六、俱舍論卷十一、順正理論卷三十一等，皆詳加敘述，然所說略異。〔仁王般若波羅蜜經卷上、菩薩地持經卷二、大智度論卷十六、成實論卷十二、俱舍論卷五、卷二十八、仁王般若經疏卷一、法華經玄贊卷二、大乘義章卷八末〕（參閱「三界」584、「天」1330、「四禪」1843）  (二)即十八界之色界。（參閱「色境」2549）p2545 [中華佛教百科全書]三界之一。又稱色天、色行天。色者，變礙、示現之義；界者，能持自相、種族之義。此界位於欲界上方，離欲界之染污，一切物質皆為清淨。亦即物質世界中，欲望強盛的，稱為欲界，而無此強盛欲望的，則稱為色界。其眾生離諸欲，不著穢惡之色法，但仍為清淨微細之色法所繫縛，無男女之別，不生憂、苦，衣著皆自然而有，且以光庚食物與語言。《法蘊足論》卷十一云（大正26‧504c）︰「云何色界﹖謂有諸法，色貪隨增，是名色界。」此界諸天依禪定的深淺次第，可分成四地（即所謂四禪天）︰(1)初禪︰因離欲界之惡而生喜樂，故又稱離生喜樂地。此地有三天︰{1}梵眾天（梵Brahma-pāriṣadya，藏Tshaṅs-ris）︰為大梵王所領、所化之眾。{2}梵輔天（梵Brahma-purohita，藏Tshaṅs-pa mdun-na Ḥdon）︰於梵王前行列侍衛，為其輔翼之臣。{3}大梵天（梵Mahā-brahman，藏Tshaṅs-pa-chen-po）︰娑婆世界的主宰，即大梵王。其由廣善所生，獲中間定、威德等勝，最初生，最後歿。(2)二禪︰因由初禪定中更生寂靜之喜樂，故又稱定生喜樂地。此地有三天︰{1}少光天（梵Parīttābhā，藏Ḥod-chuṅ）︰於二禪天中光明最少。{2}無量光天（梵Apramāṇābhā，藏Tshad-med-Ḥod）︰光明轉增，其量難測。{3}極光淨天（梵ābhāsvara，藏Ḥod-gsal）︰其光明勝前，遍照自地，因以光為語音，故別稱光音天。(3)三禪︰因離第二禪之喜樂，住於非苦非樂之境地，更生靜妙之樂，故又稱離喜妙樂地。此地有三天︰{1}少淨天（梵Parītta-śubha，藏Dge-chuṅ）︰因意地受樂，故名為淨，然三禪中此淨最少。{2}無量淨天（梵Apramāṇa-śubha，藏Tshad-med-dge）︰樂受轉勝，其量難測。{3}遍淨天（梵śubha-kṛtsna，藏Dge-rgyas）︰樂受最勝，且復周普。(4)四禪︰因捨第三禪之妙樂，唯念修養功德，而得不苦不樂之極深感受，故又稱捨念清淨地。此地有八天︰{1}無雲天（梵Anabhraka，藏sprin-med）︰其下為空中天所居之地，如雲密合；此上諸天更無雲地，故為無雲之首。{2}福生天（梵Puṇya-prasava，藏Bsod-nams-skyes）︰有異生勝福方可往生此天。{3}廣果天（梵bṛhat-phala，藏Ḥbras-bu-che）︰在色界中，此為最殊勝之異生果。{4}無煩天（梵Avṛha，藏Mi-che-ba）︰因無繁雜，故有此名。又因不求趣入無色界，乃別稱無求天。{5}無熱天（梵Atapa，藏Mi-gduṅ-sba）︰已善伏除雜修靜慮中上品之障，意樂調柔，離諸熱惱。{6}善現天（梵Sudṛśa，藏Gya-nom-snaṅ-ba）︰已得雜修上品之定，果德易彰。{7}善見天（梵Sudarśana，藏śin-tu-mthon）︰已離修定之障，餘品至微，見極清澈。{8}色究竟天（梵Akaniṣṭha，藏Ḥog-min）︰已至眾苦所依身之最後邊，在有色天中，更無有處能過之，故為色界最高天。此上諸天之中，無煩至色究竟五天，因離欲諸聖以聖道水濯煩惱垢，唯聖人可居，不雜居凡夫、外道等。又為證聲聞第三果阿那含位之聖人所生處。故總稱五淨居天（Sud-dha-vāsa）、五那含天。然諸經論對於眾天之數目所述不一︰(1)《長阿含經》卷二十、《起世經》卷八、《起世因本經》卷八、《大般若經》卷四０三等謂有二十二天。(2)舊譯《華嚴經》卷十三、新譯《華嚴經》卷二十一、《大般若經》卷四０二、《佛本行集經》卷九等謂有二十一天。(3)《大毗婆沙論》卷一三六、《立世阿毗曇論》卷六、《雜阿毗曇心論》卷二、《大乘阿毗達磨雜集論》卷六、《大樓炭經》卷四等謂有十八天。(4)《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷四、《金光明最勝王經》卷三、《阿毗曇甘露味論》卷上、《俱舍論》卷八、《順正理論》卷二十一、《有部尼陀那目得迦》卷一、《彰所知論》卷上、《阿毗曇心論經》卷五等謂有十七天。(5)《四阿鋡暮抄解》卷下、《十住毗婆沙論》卷十、《三法度論》卷下、巴利文《相應部》〈轉法輪經〉等謂有十六天。關於四禪天眾生居處的廣狹，則有二說。一說初禪廣如大地，二禪如小千世界，三禪如中千世界，四禪如大千世界；一說初禪如小千世界，二禪如中千世界，三禪如大千世界，四禪則廣闊無垠，不可計量。又，眾生之身量、壽量亦因經論之不同而有異。〔參考資料〕　《俱舍論》卷五、卷十一、卷二十八；《順正理論》卷二十二、卷三十一；《成實論》卷十二；《菩薩地持經》卷二；《法界安立圖》；《法苑珠林》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷八頁云：問：何等是色界？答：若色根增上所生，若彼於此為增上；是名色界。如色界，乃至觸界，當知亦爾。二解　瑜伽一百卷十四頁云：言色界者：謂四靜慮，并靜慮中間。有十七地。三解　顯揚一卷十六頁云：二、色界。謂已離欲地雜眾煩惱諸蘊差別。四解　俱舍論八卷一頁云：此欲界上，處有十七。謂三靜慮，處各有三。第四靜慮，處獨有八。器及有情，總名色界。第一靜慮處有三者：一、梵眾天，二、梵輔天，三、大梵天。第二靜慮處有三者：一、少光天，二、無量光天，三、極光淨天。第三靜慮處有三者：一、少淨天，二、無量淨天，三、遍淨天。第四靜慮處有八者：一、無雲天，二、福生天，三、廣果天，四、無煩天，五、無熱天，六、善現天，七、善見天，八、色究竟天。迦濕彌羅國諸大論師皆言：色界處但有十六。彼謂即於梵輔天處，有高臺閣，名大梵天。一生所居。非有別地。如尊處座，四眾圍繞。五解　大毗婆沙論七十一卷十頁云：問：色界云何？答：諸色為眼已正當見，及彼同分；是名色界。已所見者：謂過去色。正所見者：謂現在色。當所見者：謂未來色。及彼同分者：謂有四種彼同分色。一者、過去彼同分色。謂色界，不為眼所見已滅。二者、現在彼同分色。謂色界，不為眼所見正滅。三者、未來彼同分色。謂色界，不為眼所見當滅。四者、未來畢竟不生色界。或有色界，於一有情，是同分；於二三四乃至百千諸有情等，亦是同分。謂此色界，是一有情眼所見；亦是二三四乃至百千諸有情等眼所見故。如百千人同觀初月。然此色界，於諸緣彼生眼識者，名同分。於不緣彼生眼識者，名彼同分。又如眾中，有一伎女，形容端正，眾具莊嚴；諸有緣之起眼識者，彼色界，名同分。諸有不緣起眼識者，即彼色界，名彼同分。又如法師，昇座說法，言辭清辯，形貌端嚴；諸有緣之起眼識者，彼色界，名同分。諸有不緣起眼識者，即彼色界，名彼同分。或有色界，於一有情，名彼同分；於二三四乃至百千諸有情等，亦名彼同分。謂彼色界，在隱映處。無量有情，不能見故。或有色界，一切有情眼所不見。即彼色界，於一切時，名彼同分。如妙高山中心之色，及大地中大海下色，一切有情，無有見者。問：彼色豈非天眼境界？答：彼色雖是天眼境界；而無用故，此不觀之。復次非一切時天眼現起；故有彼色，天眼不見。問：彼色豈非佛眼境界？答：彼色雖是佛眼境界；而無用故，佛不觀之。復次非一切時有佛出世；如今無佛，既無佛眼；故有彼色，非佛眼見。問：何故見色眼，於自有情，名同分；於餘有情，亦名同分。而所見色，於見者，名同分；於不見者，名彼同分耶？答：容一色界，多有情見。無一眼界，二有情用故。謂有色界，一有情見；容二三四，乃至百千有情亦見。是共見故；諸有見者，此色界於彼，名同分。諸不見者，此色界於彼，名彼同分。無一眼界二有情用；況多有情。是不共故；諸用此眼，能見色者，此眼與彼，名同分。諸餘有情，眼若見色，若不見色，此眼與彼，亦名有作用。眼既是不共；於一切時，相恆定故。如色界，聲香味觸界，亦爾。同分彼同分品類差別，皆相似故。六解　此是十八界中之色界。法蘊足論九卷十七頁云：云何色界？謂如色處。七解　法蘊足論九卷二十三頁云：云何色界？謂有諸法，色貪隨增；是名色界。復次色界繫十四界，十處，五蘊，是名色界。復次下從梵眾天，上至色究竟天，於中所有色受想行識，是名色界。又云：云何色界？謂欲色界，總名色界。又云：諸有色法，總名色界。八解　此十八界中之色界。品類足論二卷十三頁云：色界云何？謂色，為眼已正當見，及彼同分。九解　品類足論六卷十六頁云：色界云何？謂色貪隨增法。十解　品類足論六卷十六頁云：色界云何？謂欲界色界，總名色界。十一解　品類足論六卷十六頁云：一切色法，總名色界。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三界之一，在欲界之上，因此界的眾生，但有色相，而無男女諸欲，故名色界，色界的範圍包括初禪至四禪等一共十八層天。[國語辭典（教育部）]ㄙㄜˋ　ㄐㄧㄝˋ 佛教宇宙觀三界之一。色界是具有形狀、容貌，但無感官慾望的存在狀態。包括四禪十七天。是修行禪定者才能往生的世界。《阿毗達磨俱舍論．卷八》：「色所屬界，說名『色界』。」

色界中有三勝生
色界中有三勝生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十一頁云：又色界中有三種勝生。一者、異生無想天生，二者、有想天生，三者、淨居天生。

色界中鼻舌兩界
色界中鼻舌兩界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十三頁云：問：生色界者，已於境界而得離欲；何緣復生鼻舌兩界？答：為令所依身端嚴故。又色界中，於此二種，未離欲故。

色界十八天
色界十八天[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三界條。[佛光大辭典]據大毘婆沙論卷一三六載，色界之初禪、二禪、三禪、四禪共十八天。初禪三天，梵輔天、梵眾天、大梵天；二禪三天，少光天、無量光天、光音天；三禪三天，少淨天、無量淨天、遍淨天；四禪九天，小嚴飾天、無量嚴飾天、嚴飾果實天、無想天、無造天、無熱天、善見天、大善見天、阿迦尼吒天。然亦有經論主張色界有二十二天、二十一天、十七天、十六天者。〔立世阿毘曇論卷六、雜阿毘曇心論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷六）（參閱「色界」2545） p2547 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在色界中一共有十八層天。

色界受
色界受[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷十一頁云：云何色界受？謂色界作意相應諸受，乃至受所攝；是名色界受。

色界天眾無男女根而名丈夫
色界天眾無男女根而名丈夫[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十五卷十一頁云：問：何故色界，無男女根？答：非其田，非其器。乃至廣說。有說：為欲棄捨男女根故；修諸靜慮，往色界生。若彼亦有男女根者；則應無有求生彼界。若法，下地所有，上地亦有者；應不施設有漸次滅法。若無漸次滅法。亦應無畢竟滅法，以漸次滅法，能引畢竟滅法故。若無畢竟滅法；應無解脫。若無解脫；應無出離。勿有如斯眾多過失，故於色界，無男女根。有說：男女二根，段食所引。如契經說：劫初時人，無男女根，形相不異。後食地味，男女根生。由此便有男女相異。色界離段食，故無此二根。有說：男女二根，欲界有用，非於色界。是故彼無。問：鼻舌二根，於彼無用，云何得有？答：鼻舌二根，於彼有用。令端嚴故。非男女根有端嚴義。可慚鄙故。問：色界天眾、為女為男？設爾；何失。若是女者；應有女根。若是男者；應有男根。若非二者；便違經說。如說女身不得作梵王等；而不遮男？答：應作是說：彼皆是男。問：豈不彼類不成就男根耶？答：雖無男根；而有餘丈夫相，又能離染，故說為男。如契經中說諸果向皆名丈夫；非無女人行向住果。當知亦以能離染故，說為丈夫。毗奈耶中亦作是說：佛以兩手捧大生主骨，告苾芻眾：汝等諦聽：一切女人，其性輕轉，多諸嫉妒諂媚慳貪。惟大生主，雖是女人；而離一切女人過失。作丈夫所作，得丈夫所得；我說是輩名為丈夫。色界諸天、理亦應爾。能離染故；說為丈夫。由此應作四句分別。有是男子、不成就男根。謂色無色天、大生主等。有成就男根、而非男子。謂二形是。有是男子、亦成就男根。謂一切丈夫、成就男根者。有非男子、亦不成就男根。謂除前相。諸是女者、必成就女根。有成就女根、而非是女。謂二形者。若依所引毗奈耶義；女亦四句，應推廣說。

色界有冷煖二觸
色界有冷煖二觸[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十七卷十四頁云：問：若色界中有冷觸者；彼施設論，何故復說如人欲天所有冷暖可了知者，上界俱無耶？答：冷有二種。一、能為益，二、能為損。彼無能損，有能為益。又即彼說所有冷暖上界俱無，豈以此言即說彼界亦無暖觸。若爾：則彼大種應惟有三。非缺功用而能造色。故色界中冷暖俱有。

色界有十八處
色界有十八處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷三頁云：復次色界有十八處。謂梵眾天，梵前益天，大梵天，此三由軟中上品熏修初靜慮故。少光天，無量光天，極淨光天，此三由軟中上品熏修第二靜慮故。少淨天，無量淨天，遍淨天，此三，由軟中上品熏修第三靜慮故。無雲天，福生天，廣果天，此三，由軟中上品熏修第四靜慮故。無想天，即廣果攝。無別處所。復有諸聖住止不共五淨宮地。謂無煩、無熱、善現、善見，及色究竟。由軟、中、上、上勝、上極品、雜熏修第四靜慮故。復有超過淨宮大自在住處。有十地菩薩，由極熏修第十地故；得生其中。

色界有學
色界有學[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十五頁云：五、色界有學。謂生色界，已見聖諦二種有學。一、不還果，二、阿羅漢向。

色界有老
色界有老[法相辭典（朱芾煌）]如十二支三界分別中說。

色界有鼻舌根無男女根
色界有鼻舌根無男女根[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷三頁云：若爾；鼻、舌、彼應非有。如香味境，彼無用故。不爾；二根於彼有用。謂起言說，及莊嚴身。若為嚴身，及起說用；但須依處。何用二根？如無男根，亦無依處。二根無者，依處亦無。於彼可無男根依處。彼無用故。鼻舌依處，彼有用故；離根應有。有雖無用而有根生。如處胞胎定當死者。有雖無用而非無因。彼從何因得有根起。於根有愛，發殊勝業。若離境愛；於根定然。彼離境貪，應無鼻舌。或應許彼男根亦生。若謂不生由醜陋者；陰藏隱密，何容醜陋。又諸根生，非由有用。若有因力；無用亦生。男根於彼，雖為醜陋；設許有因；於彼應起。男根非有，鼻舌應無。若爾；便違契經所說。彼無支缺，不減諸根。隨彼諸根應可有者；說為不減。何所相違。若不許然；男根應有。如是說者，鼻舌二根，於彼非無。但無香味。以六根愛，依內身生。非依境界而得現起。其男根愛，依婬觸生。婬觸彼無，男根非有。

色界流流轉
色界流流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

色界無學
色界無學[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十五頁云：色界無學，謂生色界阿羅漢果。

色界無香味
色界無香味[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷九頁云：復次色界中無現香味。然有彼界。何以故？此二皆是段食攝故。由無此二，鼻舌二識亦無。此就現行說；非就界說。二解　俱舍論二卷三頁云：色界所繫，唯十四種。除香味境，及鼻舌識。除香味者，段食性故。離段食欲，方得生彼。除鼻舌識，無所緣故。若爾；觸界於彼應無。如香味境，段食性故。彼所有觸，非段食性。若爾；香味類亦應然。香味離食，無別受用。觸有別用；持根衣等。彼離食欲，香味無用。有根衣等，故觸非無。有餘師說：住此依彼靜慮等至，見色聞聲；輕安俱起，有殊勝觸，攝益於身。是故此三，生彼靜慮，猶相隨逐。香味不爾。故在彼無。

色界生行
色界生行[法相辭典（朱芾煌）]如五種識生差別中說。

色界異喜處
色界異喜處[阿含辭典（莊春江）]全句為「眼界異．色界異喜處」，解讀為「眼界異，喜處色界異」，即「眼界為一，所喜愛的色界是另一」，參看「異」。

色界異生
色界異生[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十五頁云：色界異生，謂生色界，未見諦者。

色界等相
色界等相[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷六頁云：問：色界何相？答：諸色，眼曾現見，及眼界於此增上，是色界相。眼界於此增上者：謂依色根增上力，外境生故。如色界相，聲香味觸法界相，亦爾。

色界繫
色界繫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂法之繫屬於色界者。如梵天之法為色界之所屬。智度論十一曰：「檀有三種：或欲界繫，或色界繫，或不繫。」[佛光大辭典]指繫縛於色界之法。大毘婆沙論卷五十二（大二七‧二七一下）：「繫在欲，故名欲界繫；繫在色，故名色界繫；繫在無色，故名無色界繫。如牛馬等繫在於柱或在於栓，名柱等繫。」又同論卷一四五（大二七‧七四六下）：「若法為欲界阿賴耶所藏，摩摩异多所執，名欲界繫；為色、無色界阿賴耶所藏，摩摩异多所執，名色、無色界繫。阿賴耶者謂愛，摩摩异多者謂見。」若就「九十八隨眠」以分別欲界、色界、無色界之繫縛，則欲界繫有三十六隨眠，色、無色界繫各有三十一隨眠。又俱舍論卷二就「十八界」加以分別界繫，欲界之所繫具足所有之十八界，色界之所繫為除香、味二境與鼻、舌二識以外之十四界。俱舍論卷三復就「二十二根」加以分別界繫，謂色界之所繫乃除三無漏根及男女憂苦四根以外之十五根。〔大毘婆沙論卷五十、大乘阿毘達磨雜集論卷二、俱舍論卷八〕（參閱「色界」2545、「界繫」3893、「隨眠」6351） p2547 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十七頁云：問：何義，幾種，是色界繫？答：已得色界對治；若住彼定，若生於彼；未得上地對治，或得已出；三時現行義故。一切少分是色界繫。依色煩惱及翻前所攝義故；是色界繫。二解　瑜伽五十六卷五頁云：問：何義，幾種，是色界繫？答：已得色界對治；若住彼定，若生於彼，未得上地對治；或得已出，三時現行義故。一切少分是色界繫。三解　雜集論四卷四頁云：云何色界繫？幾是色界繫？為何義故，觀色界繫耶？謂已離欲界欲，未離色界欲者，所有善無記法，是色界繫義。除前所說四界二處，餘蘊界處一分，是色界繫。一分者：謂除欲無色界繫，及無漏法。為捨執著離欲界欲我故，觀察色界繫。

色界繫法
色界繫法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷六頁云：色界繫法云何？謂色界繫五蘊。

色界繫法及無色界繫法
色界繫法及無色界繫法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十五頁云：復次云何色界繫法？謂生色界，能現證入隨一靜慮，已離欲界欲，未離色界欲，未發上加行，或從彼定起，所有世間意地諸法。由作意故，已行，正行，當行。是名色界繫法。或生色界，未離彼欲，未發上加行。或生得故，或作意故，諸世間法，已行正行當行。如是亦名色界繫法。如色界繫法，如是無色界繫法，隨其所應，當知亦爾。

色界繫色
色界繫色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷七頁云：色界繫色，謂除香味。

色界菩薩
色界菩薩[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十五頁云：十二，色界菩薩。謂生色界中，住菩薩法性；遠離無色，修諸靜慮。為令自他證寂滅故；已發正願，修習一切無上菩提諸方便行。

色界隨眠不於欲界及無色界隨增
色界隨眠不於欲界及無色界隨增[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十三卷七頁云：何故色界隨眠，不於欲界法隨增耶？答：界應雜亂；及彼非此所緣故。界雜亂者：謂彼亦是色界，亦是欲界；則不可說色欲界異。及彼非此所緣故者：謂無上地煩惱，緣下地法故。何故色界隨眠，不於無色界法隨增耶？答：界應雜亂；及不可施設離色染故。界雜亂者：謂彼亦是色界，亦是無色界；則不可說色無色界異。及不可施設離色染者：謂離色界貪時，不名離色界染。離無色界貪時，乃名離色界染。此不應理。

色異我
色異我[獅子吼站阿含經簡註]色之外有我。（而色是由這個我所擁有的。）例如以為識（覺知）甚至所謂的「靈魂」是「我」，而身體是由這個「我」所擁有的東西。

色[痛/心]
色[痛/心][新集藏經音義隨函錄]他弄反

色相
色相[獅子吼站阿含經簡註]顯而易見的形貌特徵。顯而易見的表徵稱為「相」，微細、不易立刻辨識的美好稱為「隨……好」。例如說佛陀有「三十二大人相，八十種隨形好」，即指在相法上來看佛陀有「纖長指相」等三十二種顯而易見的莊嚴相貌，「每個指頭都妙好」等八十種微細、不易立刻辨識的美好形貌特徵。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂色身之相貌現於外而可見者。華嚴經一曰：「無邊色相，圓滿光明。」[阿含辭典（莊春江）]參看「色」、「相」。[佛光大辭典](一)即形質相狀。為宇宙間一切色法的本質之一。無論有情生命或器世間，均有其形質相狀。楞嚴經卷三（大一九‧一一五下）：「色相既無，誰明空質？」 (二)指色身之相貌現於外而可見者。如諸佛菩薩為方便攝化眾生，而權假顯現色身相貌。即華嚴經卷一所載，無邊色相，圓滿光明。 p2547 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切物質顯現於外可以眼見的形相。[國語辭典（教育部）]ㄙㄜˋ　ㄒㄧㄤˋ, 1.佛教用語。指物質的特徵。2.引申為人的聲音容貌。《醒世姻緣傳．第五回》：「每日叫小胡兒，奚落他，他也不露一些色相出來。」3.色彩三要素之一，即色彩相貌。如赤、橙、黃、綠、青、紫等，就是色相的名稱。

色相土
色相土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）如來微塵相海身所依之土也。[佛光大辭典]指如來微塵相海身所依之土。為五土之一。此土萬德成就，眾寶莊嚴，且周圓無際。〔大明三藏法數卷二十〕（參閱「五土」1056） p2547 

色眾
色眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五眾之一，新譯之五蘊，舊譯之五陰皆云五眾。色眾者即色蘊也。智度論三十六曰：「色眾者是可見法。」

色究竟天
色究竟天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）梵名阿迦尼吒天Akaniṣṭha，色界十八天之一。為色界天之最頂，故名色究竟。見三界條。[佛光大辭典]色究竟，梵名  Akanistha 或 Aghanistha，巴利名 Akanittha，音譯阿迦尼吒、阿迦尼師吒、阿迦膩吒、阿迦抳瑟搋。又作礙究竟天、質閡究竟天、一究竟天、一善天、無結愛天、無小天。乃色界四禪天之最頂位。色界十八天之一，五淨居天之一。此天乃修最上品四禪者所生之處，其果報於有色界中為最勝。  關於此天眾生之壽量，大樓炭經卷四謂，壽長百劫，然亦有夭折者。長阿含經卷二十謂，壽長五千劫，或稍減。立世阿毘曇論卷七、俱舍論卷十一謂，壽量一萬六千大劫，身量一萬六千由旬。〔大樓炭經卷一、起世經卷一、大毘婆沙論卷一三六、雜阿毘曇心論卷二、法苑珠林卷三、慧苑音義卷下、佛祖統紀卷三十一〕（參閱「五淨居天」1150、「色界」2545） p2542 [中華佛教百科全書]色界十八天或五淨居天之一，居第四禪的最頂位。音譯阿迦尼吒天、阿迦膩吒天、阿迦尼瑟吒天。略稱尼師吒天、尼吒天或二吒天。意譯礙究竟天、一究竟天、一善天、有頂（Bhavāgra）天。此天乃修最上品四禪者所生之處。《立世阿毗曇論》卷七云（大正32‧204b）︰「由最上品四禪相應業恭敬勤修，無背常修行，雜覺分之所熏修，因此業故生善現天，十倍此業生善見天。（中略）次復十倍生阿迦尼吒天。因此業得天道，得天壽命，得天住，得天同類。生於彼已，受業果報。有無逼樂，無復受樂。」此天天眾的壽量，《大樓炭經》卷四謂壽百劫，然亦有夭折者。《長阿含經》卷二十言五千劫，或稍減。《立世阿毗曇論》卷七、《俱舍論》卷十一等則謂，壽量一萬六千大劫，身量一萬六千由旬。此外，大乘家認為此天之上復有大自在天。〔參考資料〕　《順正理論》卷二十一；《慧苑音義》卷上；《玄應音義》卷六；《慧琳音義》卷二十；《首楞嚴經》卷九；《大樓炭經》卷一；《起世經》卷一、卷七；《起世因本經》卷一、卷七。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十六卷二頁云：云何色究竟天？謂色究竟天一類伴侶，乃至廣說。問：彼天何故名色究竟？答：彼是假名假想，乃至廣說。復次彼天形色，最為勝妙，餘不及故；名色究竟。復次彼天審見苦真是苦，乃至道真是道，離諸垢濁；諸餘色天，所不及故；名色究竟。復次彼得上極圓滿品雜修靜慮，餘色界善根所不能及故；名色究竟。復次彼天於有色界，最尊最勝最極故；名色究竟。復次彼亦名為礙究竟天。礙者，謂積集色。彼於此礙，最尊最勝最極故；名礙究竟。復次彼亦名為頂究竟天。是一切有色頂；亦是究竟故。二解　集異門論十四卷十一頁云：云何色究竟天？答：謂此與彼諸色究竟天同一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又復生在色究竟天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名色究竟天。復次以色究竟天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名色究竟天。復次以色究竟天，所得自體，於生色趣，最勝第一。故名色究竟天。復次此天亦名礙究竟天。礙、謂礙身。此是礙身最究竟處。故名礙究竟天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂色究竟天，或謂礙究竟天。故名色究竟天，或名礙究竟天。

色空外道
色空外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）十種外道之一，計無色界之色空為涅槃也。行事鈔下四之二曰：「色空外道，用色破欲有，以空破色有，謂空至極。」

色等不可立等無間緣
色等不可立等無間緣[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論七卷一頁云：此緣生法，等而無間，依是義立等無間名。由此色等，皆不可立等無間緣。不等生故。謂欲界色，或無間生欲界色界二無表色，或無間生欲界無漏二無表色。以諸色法，雜亂現前。等無間緣，生無雜亂。故色不立等無間緣。

色等外境亦有亦無
色等外境亦有亦無[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷十五頁云：色等外境，分明現證，現量所得；寧撥為無？現量證時，不執為外。後意分別，妄生外想。故現量境，是自相分識所變故；亦說為有。意識所執外實色等，妄計有故；說彼為無。又色等境，非色似色，非外似外；如夢所緣，不可執為是實外色。

色等外法非別實有
色等外法非別實有[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十論五頁云：復云何知佛依如是密意趣，說有色等處；非別實有色等外法？為色等識各別境耶？頌曰：以彼境非一，亦非多極微。又非和合等，極微不成故。論曰：此何所說？謂若實有外色等處，與色等識，各別為境；如是外境，或應是一。如勝論者執有分色。或應是多。如執實有眾多極微各別為境。或應多極微和合及和集。如執實有眾多極微，皆共和合和集為境。且彼外境，理應非一。有分色體，異諸分色，不可取故。理亦非多。極微各別，不可取故。又理非和合或和集為境。一實極微，理不成故。

色等皆剎那滅
色等皆剎那滅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷八頁云：問：前說無常皆剎那相；此云何知？答：如心心所是剎那相，當知色等亦剎那相。由心執受故；等心安危故；隨心轉變故；是心所依故；心增上生故；心自在轉故；又於最後位，變壞可得故；生已不待緣，自然壞滅故；當觀色等，亦念念滅。諸無常行壞滅等相，心心所剎那相，世間共了，更不重辯。諸色等法剎那滅相，世不共了，故今成立。由心執受者：謂色等身，由剎那心念念執受，故剎那滅。等心安危者：謂色等身，恆與識俱。識若捨離；即便爛壞。由身與心，安危等故；決定如心念念生滅。隨心轉變者：謂世間現見心在苦樂貪瞋等位，身隨轉變。隨剎那心而轉變故；身念念滅。是心所依者：謂世間共知心依止有根身。若法依此生；非此自無壞，能依有可見。如火芽等，依薪種等。是故此身，是剎那心所依止故；亦剎那滅。心增上生者：謂一切內外色，皆心增上所生。能生因剎那滅故；所生果亦剎那滅。如世尊說：諸因諸緣，能生於色，彼亦無常。無常因緣力所生故；色云何常。隨此經句義，身定剎那滅。心自在轉者：謂若證得勝威德心；於一切色，如其所欲，自在轉變。由隨剎那能變勝解轉變生故；色等剎那，道理成就。於最後位變壞可得者：謂諸色等，初離自性念念變壞，於最後位，欻爾變壞，不應道理。然此可得。故知色等從初已來，念念變壞，自類相續漸增為因，能引最後麤相變壞。是故色等，念念生滅。生已不待緣自然壞滅者：謂一切法，從緣生已；不待壞緣，自然壞滅。以不待餘緣自然壞滅故；最初生已，決定壞滅。若言生已初無滅壞，後方有者；不然。無差別故。故知一切可滅壞法，初才生已；即便壞滅。是故諸法剎那義成。

色篚
色篚[新集藏經音義隨函錄]方尾反

色糸
色糸[新集藏經音義隨函錄]音覓

色結
色結[獅子吼站阿含經簡註]五蘊的總稱。(阿建：色界的結縛?? 對色執著而有的束縛)

色絛
色絛[新集藏經音義隨函錄]他刀反

色經
色經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）紙葉之經典也，是屬於色塵，故云色經。法華文句記一上曰：「滅後色經。」

色綖
色綖[新集藏經音義隨函錄]音線

色縚
色縚[新集藏經音義隨函錄]音叨

色縛
色縛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）貪等之三毒縛色法，使色業不得自在。故名色縛。仁王經中曰：「滅色縛諸煩惱。」

色縛所縛
色縛所縛[阿含辭典（莊春江）]第一個「縛」，另譯為「捕縛、結縛」，就像囚犯被捕捉而綁起來一樣，第二個「縛」，另譯為「被束縛」，所以「色縛所縛」也就可以譯為「被色捕縛所束縛」，菩提比丘長老英譯為「被色監禁所束縛」。

色縛所縛，內縛所縛
色縛所縛，內縛所縛[獅子吼站阿含經簡註]被色繫縛所束縛，被內心的繫縛所束縛。

色繫業
色繫業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：色繫業者：謂能感色界異熟墮色界業。

色者命不知，諸行命不覺
色者命不知，諸行命不覺[獅子吼站阿含經簡註]執著色身為我是對生命的不知，執著諸行（受想行識）為我是對生命的不覺。

色者非為命，諸佛之所說，云何而得熟？於彼甚深藏，云何段肉住？云何知命身
色者非為命，諸佛之所說，云何而得熟？於彼甚深藏，云何段肉住？云何知命身[獅子吼站阿含經簡註]色身並非就是生命，這是諸佛之所說的，那麼這個色身如何從深藏之處生長成熟的？如何長成為血肉的胞胎？怎樣形成這個有覺知的命身？

色聚依六處轉
色聚依六處轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷四頁云：又諸色聚，略說依六處轉。謂建立處，覆藏處，資具處，根所依處，根處，三摩地所行處。

色聚有三種流轉
色聚有三種流轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷四頁云：又色聚有三種流轉。一者、長養，二者、等流，三者、異熟生。長養有二種。一、處遍滿長養，二、相增盛長養。等流有四種。一、長養等流。二、異熟等流。三、變異等流，四、自性等流。異熟生有二種。一、異熟體生，名異熟生；二、從異熟生，名異熟生。

色聚有增有減
色聚有增有減[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷三頁云：又由依止色聚種子功能故，若遇相似緣時；或小聚無間，大聚生；或大聚無間，小聚生。由此因緣，施設諸聚，有增有減。

色聚略有十四種事
色聚略有十四種事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷二頁云：復次於諸色聚中，略有十四種事。謂地、水、火、風、色、聲、香、味、觸、及眼等五根。除唯意所行色。一切色聚，有色諸根所攝者，有一切；如所說事界。如有色諸根所攝聚，如是有色諸根所依大種所攝聚、亦爾。所餘色聚，除有色諸根，唯有餘界。

色聲
色聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五塵中之色塵聲塵也。

色聲何緣成善等性
色聲何緣成善等性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十九頁云：問：眼耳所行善不善色，彼何因緣，成善等性；非餘色耶？答：若略說由軟中上品三種思差別故。一、加行思，二、決定思，三、等起思。由此能起若善不善身語表業。當知上品思為依止故；能發善不善業。

色脆
色脆[新集藏經音義隨函錄]上音危下此芮反

色膜
色膜[一切經音義（慧琳音義）]亡各反說文肉聞膜也論文從革作[革*莫]非也

色自在地
色自在地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十地中第八位地之名。色性自在而無有礙，故名。

色自性
色自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十五頁云：問：何等是色自性？答：略有十一。謂眼等十色處，及法處所攝色。又總有二。謂四大種，及所造色。如是一切，皆變礙相。

色自性有二
色自性有二[法相辭典（朱芾煌）]如色自性中說。

色自性有十一
色自性有十一[法相辭典（朱芾煌）]如色自性中說。

色自相三種
色自相三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷七頁云：諸色自相，復有三種。一、清淨色，二、清淨所取色，三、意所取色，謂四大種所造，五識所依，五清淨色，眼等處攝，名清淨色。色等五境同分清淨色之境界，名清淨所取色。若與識俱諸清淨色，與識同境，故名同分。若離於識諸清淨色，前後自類，相續而轉；名彼同分色。三摩地所行影像等色，名意所取色。

色若眼、識
色若眼、識[獅子吼站阿含經簡註]色如同眼、識（都是無常、有為、心緣生）。這裡疑為「若色、眼、識」的訛誤。

色蓋
色蓋[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）五蓋之一。色聲等之色塵，覆蓋真性，故名色蓋。[佛光大辭典]色，色塵；蓋，覆蓋之意。以色、聲等色塵能覆蓋真性，故稱為色蓋。 p2549 

色蘊
色蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蘊之一。在俱舍為五根五境無表色之十一，在成實為五根五境四大之十四，在唯識為五根五境法處所攝色之十一，此等色法有種種差別，集於一而稱為色蘊。[佛光大辭典]梵語  rūpa-skandha，巴利語 rūpa-kkhandha。又作色陰、色受陰。為五蘊之一。色，為變礙義；佔有一定空間，且會變壞者，稱之為色。而色之聚集，稱為色蘊；亦即有質礙、變礙諸法之類聚。  依據俱舍論卷一所載，色係指五根（眼耳鼻舌身）、五境（色聲香味觸）及無表色。五根為眼、耳等五識之所依，為五種淨色。五境為眼、耳等五根所取之五種境界。  五境中之色，有青黃赤白、長短方圓等二十種。青黃赤白等十二種，稱顯色；長短方圓等八種，稱形色。聲，分為有執受大種因、無執受大種因等八種聲。香，有好香、惡香、等香、不等香四種之別。味，有甘、醋、鹹、辛、苦、淡等六種。觸，有地、水、火、風四大種，及滑性、澀性、重性、輕性，並冷、餓、渴等十一種。無表色，謂意識緣於過去所見之境，雖分別明了，而無表對，故稱無表；雖無所表，而於所緣之境執著不忘，故稱為色。  於上述諸色法中，又可依其一一法之性質而歸納成下列之數種分類。據雜阿含經卷三載，色受陰即所有之色；乃一切四大及四大所造之色。其中，地水火風四大種，是為能造，而色聲等，是為所造。阿毘曇心論經卷一載，色有二種：(一)微塵積聚之色，指眼、耳乃至味、觸等十色入，又稱十色處。(二)非微塵積聚之色，指無教色（無表色），為法入之所攝。又雜阿含經卷十三、集異門足論卷三、俱舍論卷十三等，將色分為有見有對、無見有對、無見無對三種。有見有對，又作可見有對。因其可示現彼此之差別，故為有見；以其有障礙，故為有對；即指極微所成，眼根所取之色境。無見有對，又作不可見有對。雖有障礙而不可見，即指五根及聲香味觸之四境。無見無對，乃不可見無障礙之法，即指無表色。  依據顯揚聖教論卷五所載，色蘊略有五種相，即：(一)自相，即色身諸法各有不同之自相，如堅是地相，溼是水相，煖是火相，動是風相。(二)共相，即色身諸法和合之相，謂一切色身皆從地水火風和合為相。(三)所依能依相屬相，即色身四大種是所依相，四大造色是能依相。(四)受用相，謂眼等諸根有增上力，故諸色塵境界得以產生，遂有苦樂逆順受用之相。(五)業相，謂色身能作種種業行之相，故一切業行，皆依色身攝受增長。〔雜阿含經卷二、增一阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷七十五、卷七十六、卷一二八、雜阿毘曇心論卷一、卷二、順正理論卷一、大乘阿毘達磨集論卷一、大乘百法明門論、成唯識論卷一、卷二、俱舍論光記卷一、大乘法苑義林章卷五本、止觀輔行傳弘決卷五之一〕（參閱「五蘊」1212） p2549 [中華佛教百科全書]「色」指肉體或物質，「蘊」謂「積集」。故「色蘊」之語義，即為物質或肉體的積集。蘊（skandha,khandha）舊譯為陰或眾，音譯為塞建陀。具有「集」、「積集」的意思。佛家將包括個人身心與身心環境的一切物質與精神分成五種「聚集」（亦即五類），故稱為五蘊。這五蘊是(1)色、(2)受、(3)想、(4)行、(5)識。其中之第一種，即是色蘊。色（rūpa）在傳統的解釋中，有「變壞」或「質礙」的意思。物質的變化破壞稱為「變壞」。物質各據一定的空間、互相障礙，兩物以上不能佔據同一空間，這稱為「質礙」。色有廣狹兩種意義。五蘊裡的色是廣義的色，是一切物質的總稱。十二處、十八界中，色處與色界的色則為狹義的色，只指稱某一部分的物質。《阿含經》中所說的「四大種與四大種所造色」，是廣義的色。包括「地水火風」四大種，以及四大種聚合而成的所造色。此外，十二處與十八界中的眼、耳、鼻、舌、身五根，與色（狹義的色）、聲、香、味、觸的五境，這十種也是色，也是物質。色的概念在原始佛教時代與部派佛教時代曾經發生變化（不僅「色」如此，所有佛教的概念都有過變化）。原始佛教時代所依據的是一般人能夠理解的通俗用法。部派時代，阿毗達磨的研究大有進展，對於概念有極嚴密的界定。原始經典對於地水火風的說明也是常識性的。內地界指髮、毛、爪、齒、骨等；外地界則指木、石、土、金、銀、寶珠等。在部派的阿毗達磨中，地是指地的特質，也就是堅性（堅固的性質）；水指濕性（濕潤的性質）；火指暖性（熱的性質）；風指動性（動的性質）。因此，具體的髮、毛不僅具有地的性質，也具有水、火、風的性質，因此是四大所造色。同樣的，一般視為液體的血液、唾液、河水與海水等，不僅具有水的性質，也多少具有地、火、風的性質，因此也是四大所造色。在常識上，「眼耳」是指眼球與耳朵（或外耳、中耳）。但是在阿毗達磨中，「眼」（眼根）是視覺能力，「耳」（耳根）是聽覺能力。在這種嚴密的定義下，「色」指眼等五根與色等五境，合起來共有十種。說一切有部在這十種之外又加上「無表色」，因此就有十一種色法。無表色指動作與語言的習慣力。動作與語言會留下習慣力，因此它是保存於肉體這種物質內的物質（色法）。（取材自《佛教要語的基礎知識》）◎附一︰曇摩結（葉均）〈南傳上座部的色蘊（摘錄）色蘊的色字，含有憂、惱、變、壞、滅、障礙等等的定義。如果僅照字面來看，我們實難了解。顯而易見的如形色和顏色的色，它是屬於色塵，只是色蘊中的一部分。覺音的《清淨道論》第十四品中把「一切寒冷等壞相之法，總括為色蘊」。《分別論》也把任何色，不論是過去、未來、現在的，或內或外，或粗細、劣勝、遠近的，集為一處，名為色蘊。《集異門論》卷十一云︰「諸所有色。若過去，若未來，若現在，若內若外，若粗若細，若遠若近，如是一切，攝聚一處，說名色蘊。」據我們所了解，佛學上所指的色略等於現代所說的物質，即指組成動物的肉體以及自然界一切無生物的物質。宇宙萬有中的一切物質分子，佛教把它分為「四大種」和「所造色」兩大類。每個物質分子不是屬於這一類就是屬於那一類。如上座部的覺音說︰「此色有大種及所造的區別，分為兩種。」漢譯《五蘊論》也說︰「云何色蘊﹖謂四大種及四大種所造諸色。」在《大毗婆沙論》卷四十七同樣指出「諸所有色」，皆是四大種及四大種所造。這種基本的分法，佛教各宗各派大致相同。不過上座部對於「所造色」的分類，與其他部派有著很不同的說法。（中略）南傳上座部說所造色有二十四法之多，說一切有部和瑜伽宗則僅說十一法，說一切有部的十一法是︰眼、耳、鼻、舌、身的五根，色、聲、香、味、觸的五塵（或五境），再加一個無表色。瑜伽宗的前十法與有部相同，第十一法則名為法處所攝色，南傳上座部的前面九法也與有部同，再加上女根、男根、命根、心所依處、身表、語表、虛空界、色輕快性、色柔軟性、色適業性、色積集、色相續、色老性、色無常性及段食而成二十四種。◎附二︰〈色蘊〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）五蘊之一。又譯色陰或色受陰。《雜阿含經》卷三云（大正2‧15c）︰「云何色受陰﹖所有色，彼一切四大，及四大所造色，是名為色受陰。」又《俱舍論》卷一云（大正29‧2b）︰「色蘊者何﹖頌曰︰色者唯五根，五境及無表。論曰︰言五根者所謂眼耳鼻舌身根，言五境者，即是眼等五根境界，所謂色聲香味所觸，及無表者謂無表色，唯依此量立色蘊名。」此中，五根是指眼等五識所依的五種淨色，即所謂的勝義根。五境是指眼等五根所取的五種境界。其中色有青黃赤白長短方圓等二十種，以青黃赤白等十二種為顯色，長短方圓等八種名形色。聲有以有執受大種為因，或以無執受大種為因等八種之別。香有好香、惡香、等香、不等香四種。味有甘、醋、鹹、辛、苦、淡六種。觸有地、水、火、風四大種和滑性、澀性、重性、輕性，以及冷、餓、渴等共十一種。此中，地、水、火、風四大種即是能造，其他的色聲等皆是所造。無表色是依表業所得之法，其體非極微所成。故《阿毗曇心論》卷一云（大正28‧834c）︰「色有二種︰一者微塵積聚色，二者非微塵積聚色。微塵積聚色者，謂十色入眼乃至觸。非微塵積聚色者，名無教色法入所攝。」無表雖非極微所成而攝於色蘊，乃是因所依之大種有變礙之故。《大毗婆沙論》卷七十五云（大正27‧390a）︰「無表自體雖無變礙，而彼所依有變礙，故亦名變礙。所依者何﹖謂四大種。所依有變礙，故無表亦可說有變礙。如樹動時影亦隨動。」又，《雜阿含經》卷十三、《集異門足論》卷三、《俱舍論》卷十三等將色分為「有見有對」、「無見有對」和「無見無對」三種。「有見有對」又名可見有對，因可顯現彼此的差別，故名有見。因有障礙，故名有對。即指極微所成，為眼根所那色境。「無見有對」又名不可見有對，是有障礙而不可見的色。即指五根及聲香味觸的四境。「無見無對」是不可見無障礙之法，即指無表色。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十六；《顯識經》；《集異門足論》卷十一；《俱舍論光記》卷一；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《大乘百法明門論》；《大乘廣五蘊論》；《成唯識論》卷一、卷二；《順正理論》卷一；《顯宗論》卷一；《大乘阿毗達磨集論》卷一；熊十力《佛家名相通釋》。[法相辭典（朱芾煌）]如五蘊中說。二解　五蘊論一頁云：云何色蘊？謂四大種，及四大種所造諸色。三解　廣五蘊論一頁云：云何色蘊？謂四大種，及大種所造色。四解　俱舍論一卷五頁云：色蘊者何？頌曰：色者唯五根五境及無表。論曰：言五根者，所謂眼耳鼻舌身根。言五境者，即是眼等五根境界。所謂色聲香味所觸。及無表者：謂無表色。唯依此量，立色蘊名。五解　大毗婆沙論七十四卷八頁云：問：色蘊云何？答：如契經說：諸所有色，皆是四大種，及四大種所造。餘經復說：云何色蘊？諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細、若劣、若勝、若遠，若近，如是一切，略為一聚，說名色蘊。乃至識蘊，廣說亦爾。阿毗達磨作是說言：云何色蘊？謂十色處，及法處所攝色，是名色蘊。問：此三處說，義有何異？答：各為遮止他宗所說。問：如契經說：諸所有色，皆是四大種及四大種所造；此為遮止何宗所說？答：此為遮止覺天等說。謂佛觀察未來世中，有覺天等，當作是說：四大種外，無別所造。為遮彼意，故作是說：諸所有色，皆是四大種，及四大種所造。顯離大種，有所造色。問：餘經復說諸所有色，若過去若未來若現在；乃至廣說。此為遮止何宗所說？答：此為遮止外道所說。謂佛在世，有出家外道，名為杖髻。撥無過去未來。為遮彼意，故世尊說：諸所有色，若過去，若未來，若現在。乃至廣說。顯有過去未來色等。問：阿毗達磨，作如是言：云何色蘊？謂十色處，及法處所攝色。此為遮止何宗所說？答：此為遮止譬喻者說。謂譬喻者，撥無法處所攝諸色故。此尊者法救亦言：諸所有色，皆五識身所依所緣。如何是色，非五識身所依所緣。為遮彼意，故作是說：云何色蘊？謂十色處，及法處所攝色。六解　集異門論十一卷一頁云：云何色蘊？答：諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近，如是一切，略為一聚，說名色蘊。此中諸所有色者：云何名為諸所有色？答：盡所有色。謂四大種及四大種所造諸色，如是名為諸所有色。復次盡所有色。謂十色處及法處所攝色。如是名為諸所有色。若過去若未來若現在者：云何過去色？答：若色，已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝，過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去色。云何未來色？答：若色，未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現，未來性，未來類，未來世攝；是名未來色。云何現在色？答：若色，已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住，未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在色。若內若外者：云何內色？答：若色，在此相續，已得不失。是名內色。云何外色？答：若色，在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。若非情數。是名外色。若麤若細者：云何施設麤色細色？答：觀待施設麤色細色。復如何等？答：若觀待無見有對色；則有見有對色名麤。若觀待有見有對色；則無見有對色名細。若觀待無見無對色；則無見有對色名麤；若觀待無見有對色；則無見無對色名細。若觀待色界色；則欲界色名麤。若觀待欲界色；則色界色名細。若觀待不繫色；則色界色名麤。若觀待色界色；則不繫色名細。如是施設麤色細色。如是名為若麤若細。若劣若勝者：云何施設劣色勝色？答：觀待施設劣色勝色。復如何等？答：若觀待有覆無記色；則不善色名劣。若觀待不善色；則有覆無記色名勝。若觀待無覆無記色；則有覆無記色名劣。若觀待有覆無記色；則無覆無記色名勝。若觀待有漏善色；則無覆無記色名劣。若觀待無覆無記色；則有漏善色名勝。若觀待無漏善色；則有漏善色名劣。若觀待有漏善色；則無漏善色名勝。若觀待色界色；則欲界色名劣。若觀待欲界色；則色界色名勝。若觀待不繫色；則色界色名劣。若觀待色界色；則不繫色名勝。如是施設劣色勝色。如是名為若劣若勝。若遠若近者：云何遠色？答：過去未來色。云何近色？答：現在色。復次云何遠色？答：若色，過去，非無間滅。若色，未來，非現前起。是名遠色。云何近色？答：若色，過去，無間已滅。若色，未來，現前正起。是名近色。如是名為若遠若近。如是一切，略為一聚者：云何一切略為一聚？答：推度思惟稱量觀察，集為一聚。是故名為如是一切略為一聚。說名色蘊者：云何說名色蘊？答：於此色蘊，顯色顯蘊顯身顯聚。是故名為說名色蘊。七解　法蘊足論九卷十頁云：云何色蘊？謂諸所有色，一切皆是四大種及四大種所造，是名色蘊。八解　品類足論二卷十四頁云：色蘊云何？謂十色處，及法處所攝。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五蘊之一。見五蘊條。

色蘊作業
色蘊作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十八頁云：復次色蘊所攝地界，能為幾業；乃至風界，能為幾業？當知一切皆為五業。謂地界，能為打觸變壞業，建立業，與依止業，違損業，攝受業。水界，能為流潤業，攝持業，溉灌業，違損業，攝受業。火界，能為照了業，成熟業，燒然業，違損業，攝受業。風界，能為發動業，隨轉業，消燥業，違損業，攝受業。又諸大種，於所生造色，當知能作五業。謂生起業，依止業，建立業，任持業，增長業。於彼變異生時，能為導首故。變異生已；與彼為處，不相捨離，能為依止故。攝受損害，安危共同，能建立彼故。持彼本量，令不損減；故能任持。令彼積集增進廣大；故能增長。問：眼耳所行善不善色，彼何因緣，成善等性；非餘色耶？答：若略說由軟中上品三種思差別故。一、加行思，二、決定思，三、等起思。由此能起若善不善身語表業。當知上品思為依止故；能發善不善業。問：依止聚色而有運動；當言與彼異不異耶？答：當言不異。何以故？於彼處所，若生不生，或滅不滅，而有運動；皆有過失可得故。問：有何過失？答：若言生而有動；便越剎那相。若言不生；便應無動。若言滅者；應與餘等。若言不滅；便越行相。又於異處生起因緣，分明可得；是故當知無別運動實物可得。如是等類，應當思惟色蘊作業。

色蘊六相
色蘊六相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十頁云：復次色蘊略由六相應知。一、自相，二、共相，三、能依所依相屬相，四、受用相，五、業相，六、微細相。自相者：謂地等，以堅等為相，眼等，以各別清淨色為相。共相者：謂一切色皆變礙相。能依所依相屬相者：大種為所依，造色是能依。受用相者：為內色處有所受用增上力故；外色境界，差別而生。或有色聚，唯有堅生；或唯有濕；或唯有煖；或唯有動；或和合生。為欲隨順內諸色處受用差別故。業相者：謂地等諸大種，以依持攝受成熟增長為相。復有餘業，後當廣說。微細相者：謂極微相。

色蘊名色
色蘊名色[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷六頁云：問：何緣色蘊說名為色？答：於彼彼方所種植增長義，及變礙義，故名為色。此變礙義，復有二種。一、手等所觸，便變壞義。二、方處差別種種相義。

色蘊安立
色蘊安立[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十四卷十六頁至十七頁說。

色蘊差別二十六種
色蘊差別二十六種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷七頁云：差別建立者：有二十六種色。一、欲界繫色謂具諸色。二、色界繫色。謂除香味。三、無色界繫色。謂等持自在色；非業異熟色。四、清淨界色。謂出世法增上所生，如靜慮解脫色及佛菩薩色。五、內色。謂根，及根所居處色。六、外色。謂除根及根所居處，餘色聲香味觸。七、所依色。謂眼等五根。八、所緣色。謂五境界，及法處所攝色。九、能取色。謂即所依色。十、所取色。謂即所緣色。十一、執受色。謂受起所依，如諸色根，及根所居處色。心及心法，所居處故。同一損益，是執受義。十二、無執受色。謂此外餘色。十三、同分色。謂自識不共根色。由與識同境轉故。十四、彼同分色。謂自識共根色。唯自類相續相似轉故。十五、有見有對色。謂色處色。十六、無見有對色。謂餘九處色。十七、無見無對色。謂法處所攝色。十八、清淨色。謂五內處。十九、清淨所取色。謂五外處。二十、意所取色。謂法處所攝色。二十一、所依住色。謂風輪乃至大地。二十二、覆護色。謂宅舍等。二十三、資具色。謂十種資具。一、飲食，二、衣及莊嚴具，三、眾具，四、戲笑，五、鼓舞，六、歌詠，七、音樂，八、香鬘塗飾，九、眾明，十、男女承事。二十四、根所居色。謂五種色根之所居處。二十五、根色。謂五種色根。二十六、等持境界色。已如攝事品中說。

色蘊差別六種
色蘊差別六種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十六頁云：復次云何色蘊差別？略由六種。一、由事故，二、由相故，三、由識執不執故，四、由識空不空故，五、由想所行故，六、由邊際故。事者：謂所有諸色，皆是四大種及四大種所造。相者：略有三種。一、清淨色，二、清淨所取色，三、意所取色。又變礙相，是色共相。識執不執者：若識依執，名執受色。此復云何？謂識所托，安危事同，和合生長。又此為依，能生諸受。與此相違，非執受色。識空不空者：若識不空；名同分色。由此與識等義轉故。若識空者；名彼同分色。似自相續而隨轉故。想所行者：謂緣色想，略有三種。一者、色想，二者、有對想，三者、別異想。色想亦三。一、有光影相，二、據方處相，三、積集住相。如是三相，隨其次第，三想所行。取青等相，名為色想。能取行礙，名有對想。能取男女舍田等假，名別異相。是名想所行差別。邊際者：謂色邊際，略有二種。一、墮下界。謂欲纏色。二、墮中界。謂色纏色。當知此中就業增上所生諸色，說無色界無有諸色；非就勝定自在色說。何以故？由彼勝定，於一切色，皆得自在。諸定加行令現前故。當知此色名極微細定所生色。

色蘊建立
色蘊建立[法相辭典（朱芾煌）]如色蘊建立有四種中說。二解　雜集論一卷六頁云：云何建立色蘊？謂諸所有色，若四大種，及四大種所造。所造者：謂以四大種為生依立持養因義。

色蘊建立有四種
色蘊建立有四種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷五頁云：建立者：謂於色蘊，有四種建立。一、相建立，二、生建立，三、損減建立，四、差別建立。如彼卷五頁至八頁廣釋。

色蘊意處法界總攝一切法盡
色蘊意處法界總攝一切法盡[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷十三頁云：論曰：由一色蘊、意處、法界，應知總攝一切法盡。謂於諸處，就勝義說，唯攝自性；不攝他性。所以者何？法與他性、恆相離故。此離於彼，而言攝者；其理不然。且如眼根，唯攝色蘊眼處眼界苦集諦等。是彼性故。不攝餘蘊餘處界等。離彼性故。若於諸處。就世俗說，應知亦以餘法攝餘。如四攝事。

色蘊有五種生
色蘊有五種生[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷六頁云：生建立者：有五種生。一、依止生，二、種子生，三、勢引生，四、順益生，五、違損生。依止生者：謂依止大種。即於大種處所，有餘所造色生。由是因故，說四大種，造所造色。攝在一處，是造義。種子生者：謂從自種子生。如堅硬聚，或時遇緣，變生流濕。或流濕聚，變生堅硬。或不煖聚，變生煖熱。或有煖聚，變生於冷。或從不動，變生於動。或復從動，變生不動。如是好色惡色等，展轉相生，差別應知。如是若就自相，則互無。若就其種，則互有。是故從彼彼聚，如是如是差別色法生。如是等類，名種子生，應知。勢引生者：謂內色根增上力故；現常相續外物得生。如器世間。又先業勢引故；諸內處生。若樂欲現前諸天，及北洲人，所有眾具，多分由勢引生故流轉應知。若人中器世間；唯常相續。如是等類勢引生應知。順益生者：謂得自順益緣，彼彼色法，展轉滋長，展轉增勝，而生。猶如水等，潤洽芽等。如是等類，名順益生。翻此故名違損生應知。

色蘊流義
色蘊流義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十七頁云：復次色蘊由幾種流而相續轉？謂由三種。一、等流流，二、異熟生流，三、長養流。初等流流，復有四種。一、異熟等流流，二、長養等流流，三、變異等流流，四、本性等流流。異熟流者，復有二種。一者、最初，二者、相續。謂業生異熟，及異熟所生。謂即從彼業力所引異熟後時轉者。長養流者，亦有二種。一、處寬遍長養流，二、相增盛長養流。初長養流，唯色長養。當知由食睡眠梵行等至，長養諸色。餘長養流，當知亦由，食故，彼所依故，修勝作意故，長時淳熟故；而得長養。諸有色法，由二長養之所長養。諸無色法，唯相增盛，說名長養。又欲界色，具由四食及餘一切長養因緣而得長養。色界諸色，不由段食睡眠梵行而得長養。又諸色根，當知由二種流而得流轉。以諸色根離異熟長養相續流外，無別等流流。問：異熟相續有時亦有增長廣大可得；何故異熟攝流，非即長養耶？答：由別有長養相續，能攝能持異熟等流流故；現有增長等。若非根所攝色，當知具三種流。諸心心所，有等流流，異熟生流，第二長養所長養流。法處所攝色，無異熟生流。餘如心心所應知。又欲界中，具有內外諸色成熟。於色界中，遠離香味。又欲界中，諸色根成熟，或具不具。於色界中，必具諸根。又諸聲界，亦有異熟非聲。如是等類，應當思維色蘊流義。

色蘊生起
色蘊生起[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十四卷十三頁至十六頁說。

色蘊由三種流而相續轉
色蘊由三種流而相續轉[法相辭典（朱芾煌）]如色蘊流義中說。

色蘊皆是剎那滅性
色蘊皆是剎那滅性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十九頁云：復次一切色蘊，當言皆是剎那滅性。何以故？諸行才生，尋即壞滅。現可得故。又不應謂能生之因，即是滅因。其相異故。又法生已；餘停住因，不可得故。是故當知一切諸行，皆任運滅。由此道理，剎那義成。若謂火等是滅壞因；不應道理。何以故？由彼火等，與彼諸行，俱生俱滅，現可得故。唯能為彼變異生緣，說有作用。又謂壞滅是壞滅因；不應道理。何以故？與彼俱生，不應理故。若彼生時，即有壞滅；便成相續斷壞過失。又唯自性滅壞，說名為滅；而言能為滅因，不應道理。若言別有滅壞自性；離彼法外，別有滅相，畢竟不可得故；不應道理。若謂火等為滅助伴，方能滅者；於燈電等及心心所任運滅中，不可得故；不應道理。若謂生彼有別別功能；此差別不可得故；不應道理。若謂二種，於一處所，有滅功能；即應二種，俱於兩分有滅功能。或無功能，有過失故；不應道理。如是等類，應當思惟色蘊剎那滅義。謂由任運壞滅因故；遮計火等為滅因故；遮計滅相為滅因故；遮計二種為滅因故；如是等類，盡當了知。又一切行是心果故；當知如心，皆剎那滅。

色蘊相
色蘊相[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷二頁云：色蘊何相？變現相，是色相。此有二種。一、觸對變壞，二、方所示現。云何名為觸對變壞？謂由手足塊石刀杖寒熱飢渴蚊虻蛇蠍所觸對時，即便變壞。云何名為方所示現？謂由方所，可相示現如此如此色，如是如是色。或由定心，或由不定，尋伺相應種種構畫。

色蘊相二種
色蘊相二種[法相辭典（朱芾煌）]如色蘊相中說。

色蘊相有三種
色蘊相有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十七頁云：相者略有三種。一、清淨色，二、清淨所取色，三、意所取色。

色蘊相有五種
色蘊相有五種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷五頁云：相建立者：色蘊相，略有五種。一、自相，二、共相，三、所依能依相屬相，四、受用相，五、業相。自相者：謂堅等是地等相。各別清淨是眼等相。共相者：謂一切色變壞相。所依能依相屬相者：謂大種，是所依；造色，是能依。受用相者：謂內處受用增上力故，各別外色境界得生。或有色聚，唯有堅生，或唯有濕，或唯有煖，或唯有動，或復雜生。由隨順內處受用故。業相者：如地等大種，有依持攝受成熟增長相。如是等。

色蘊說名為色
色蘊說名為色[法相辭典（朱芾煌）]如五蘊名色所攝中說。

色蘊諸色假有實有
色蘊諸色假有實有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷九頁云：如是一切色蘊所攝色中，九種是實物有。觸所攝中，四大種是實物有。當知所餘唯是假有。墮法處色，亦有二種。謂實有，假有。若有威德定所行境，猶如變化；彼果彼境及彼相應識等境色，是實物有。若律儀色，不律儀色；皆是假有。

色處
色處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二處之一，青黃赤白等法，生眼識之所依者。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷六頁云：論曰：言色二者，一、顯，二、形。顯色，有四。青、黃、赤、白。餘顯是此四色差別。形色，有八。謂長為初，不正為後。或二十者，即此色處，復說二十。謂青、黃、赤、白、長、短、方、圓、高、下、正、不正、雲、煙、塵、霧、影、光、明、暗。有餘師說：空一顯色，第二十一。此中正者：謂形平等。形不平等，名為不正。地水氣騰，說之為霧。日燄名光。月星火藥寶珠電等諸燄，名明。障光明生，於中餘色可見；名影。翻此為闇。餘色易了，故今不釋。或有色處，有顯無形。謂青黃赤白影光明暗。或有色處，有形無顯。謂長等一分身表業性。或有色處，有顯有形。謂所餘色。有餘師說：唯光明色，有顯無形。現見世間青等色處，有長等故。如何一事具有顯形？由於此中俱可知故。此中有者，是有智義。非有境義。若爾；身表中亦應有顯智。二解　法蘊足論九卷七頁云：云何色處？謂色，為眼已正當見，及彼同分；是名色處。又色，為眼增上發眼識，已正當了別，及彼同分；是名色處。又色，於眼已正當礙，及彼同分；是名色處。又色，為眼已正當行，及彼同分；是名色處。如是過去未來現在諸所有色，名為色處；亦名所知；乃至所等證。此復云何？謂四大種所造青黃赤白雲煙塵霧長短方圓高下正不正影光明闇空一顯色，相雜紅紫碧綠皂褐，及餘所有眼根所見，眼識所了，所有名號異語增語想等想施設言說，謂名色，名色界，名色處，名彼岸。如是色處，是外處攝。三解　品類足論二卷十四頁云：色處云何？謂色，為眼已正當見，及彼同分。四解　大毗婆沙論七十三卷十四頁云：問：色處云何？答：諸色為眼已正當見，及彼同分；是名色處。已所見等言，如界中已釋。乃至法處，應知亦爾。問：若十色處，法處少分，皆體是色；何故唯一名色處耶？答：唯此一處，色相麤顯，易見易了；故名色處。餘處不爾，故立別名。復次唯此一處，是二眼境。謂肉天眼。故名色處。餘處不爾，故立別名。復次唯此一處，是三眼境。謂肉天聖慧眼。故名色處。餘處不爾，故立別名。復次唯此一處，是二眼境，眼識所緣；故名色處。是故尊者妙音說曰：若二眼境，眼識所緣；立色處名。餘處不爾。復次若有麤細長短此彼方處可了；立色處名。餘處不爾，故非色處。復次若形相大，及可積聚，易了知者；立色處名。餘處不爾，故非色處。復次若可種植增長易了；立色處名。餘處不爾，故非色處。種植增長，通內外分。外分種植，謂下種時。增、謂萌芽時。長、謂莖葉花果時。內分種植，謂羯刺藍位。增、謂頞部曇位。長、謂閉尸，鍵南，缽羅奢佉等位。復次若可施設為方隅性；立色處名。餘處不爾，故非色處。唯於色處，施設一切方隅自性，非餘處故。復次若可施設踰繕那性；立色處名。餘處不爾，故非色處。唯於色處施設一切踰繕那性，非餘處故。復次若能覆蓋諸餘色法，如巾帽者；立色處名。餘處不爾，故非色處。唯有色處，能總覆蓋諸餘色法，非餘處故。復次若處，具有形色顯色；立色處名。餘處不爾，故非色處。復次若處，具有二十種色，或二十一；立色處名。餘處不爾，故非色處。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二處之一。

色處不立為食
色處不立為食[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十卷二頁云：問：何故色處不立為食？有作是說：無食相故。有說：色處，取時麤重。若於取時細輕者；名食。要微細轉滋養身故。有說：色處，不至而取。食惟至取。非身不合，成食事故。有說：色處至變壞位，食事方成。謂水所浸爛，火所熟變，風所動搖，然後方成食所作事。非色未變，得名為食。故色非食。香等不爾。有餘師言：若色是食；眼見色時，應除飢渴，若然；施主所費，則為唐捐。有餘復言：若色是食；諸出家者，眼見色時，應犯遠離非時食法。或有說者：若色是食；則色界天，應受段食。取諸色故。當知後三，所說乖理。香觸亦有如斯過故。應知前四所說者好。問：若色非食；經云何通？如世尊言：長者！汝所施食，色香味具，甚為妙好。答：色雖非食；為欲發起施主思故；佛作是說。謂佛讚美所施食時，施主便發殊勝思願。快哉如來，讚受我食。我當必獲殊勝福利。問：若讚色具，色非食者；亦讚香等，俱應非食。彼既是食；此亦應然？答：佛於此中，不欲簡別是食非食。但欲發起施主思願，說此契經。若此讚說即是食者；觸非所讚，便應非食。

色處法處建立別名因緣
色處法處建立別名因緣[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷十九頁云：何緣十處皆色蘊攝，唯於一種，立色處名？又十二處，體皆是法；唯於一種，立法處名？頌曰：為差別最勝，攝多增上法；故一處名色，一名為法處。論曰：為差別者：為令了知境有境性，種種差別；故於色蘊，就差別相，建立十處；不總為一。若無眼等差別想名，而體是色；立名色處。此為眼等名所簡別。雖標總稱；而即別名。又諸色中，色處最勝；故立通名。由有對故；手等觸時，即便變壞。及有見故；可示在此在彼差別。又諸世間，唯於此處同說為色；非於眼等。又為差別，立一法處；非於一切。如色應知。又於此中，攝受想等眾多法故；應立通名。又增上法，所謂涅槃。此中攝故，獨立為法。有餘師說：色處中有二十種色，最麤顯故；肉天聖慧三眼境故；獨立色名。法處中有諸法名故；諸法智故；獨立法名。

色處總有四處
色處總有四處[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十二卷二頁云：諸色處，總有四種。一、有色處惟顯可了；非形。二、有色處，惟形可了；非顯。三、有色處，顯形俱可了。四、有色處，顯形俱不可了。顯可了非形者：謂青黃赤白影光明暗。形可了非顯者：謂身表色。顯形俱可了者：謂所餘若顯若形俱可了色。顯形俱不可了者：謂空界色。

色虹
色虹[一切經音義（慧琳音義）]胡公反郭璞爾疋音義云虹雙出鮮盛者為雄雄曰虹暗為雌雌曰蜺蜺或作霓霓音五奚反俗音古巷反青虹也[新集藏經音義隨函錄]音紅

色行色
色行色[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷八頁云：若由定地色愛諸業之所生起；名色行色。

色衣
色衣[佛光大辭典]指染成青黃紫緋等色之法衣。文殊師利問經卷上世間戒品第十載，以異色袈裟區別五部，後世卻以之表示僧階之高下，意義已不同。論色衣之緣起，原係朝廷對高僧大德賜紫衣、緋衣，或為統理僧尼而設一定之衣色以為僧官之制服。古所稱紫衣即紫袈裟；於日本，並由袈裟之色區別階位，後更就袈裟、法衣二者分設規定。古來佛會多取範於朝廷之儀，故佛教僧侶亦多以朝臣服制為參考。而各宗以法衣之色區別僧階、堂班乃成定制。〔佛像標幟義圖說卷上色衣條、顯密威儀便覽卷上〕（參閱「法衣」3346） p2542 

色諦
色諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）假諦之異名。台家空假中之三諦，仁王經疏三以為空色心之三法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗空假中三諦中假諦的別名。

色變異生
色變異生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷三頁云：色變異生者：謂由先業因，如前說；及由其母習近煖熱現在緣故；令彼胎藏黑黯色生。又母習近極寒室等，令彼胎藏，極白色生。又由其母多噉熱食，令彼胎藏，極赤色生。

色讚慳
色讚慳[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十四頁云：云何色讚慳？答：若於色讚，顧戀繫心。謂如有一，作如是念：願我獨得微妙好色，眾所樂見，顏貌端正，成就第一清淨圓滿諸顯形色；餘無及者。願我獨得廣大名稱，善聲善譽，遍諸方維；一切世間，皆共讚頌；餘無及者。惟我善知受用食，及餘資具；令所飲食，隨時消化，資具長養，面色光澤，皮膚細軟，眾所愛樂；餘不能及。惟我善知冠帶衣服，及諸嚴具，莊飾形貌，令極顯好；餘皆不及。彼於色讚，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名色讚慳。

色貪
色貪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五上分結之一。見結條附錄。[阿含辭典（莊春江）]即「色之貪；對色的慾望」。[法相辭典（朱芾煌）]品類足論三卷二頁云：色貪云何？謂於諸色，起貪等貪，執藏防護，耽著愛樂；是名色貪。二解　界身足論上四頁云：色貪云何？謂於諸色，起貪等貪，執藏防護，愛樂耽著；是名色貪。

色起住出
色起住出[阿含辭典（莊春江）]色的生起、持續、出現。

色身
色身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種身之一，自四大五塵等色法而成之身，謂之色身。楞嚴經十曰：「由汝念慮，使汝色身。」[佛光阿含藏]色身(rūpa-kāya)(巴)，謂由四大等四法所成之身。[佛光大辭典]梵語  rūpa-kāya，巴利語同。指有形質之身，即肉身。反之，無形者稱為法身，或智身。故具足三十二相之佛，係為有形之生身。〔十住毘婆沙論卷十二、大乘義章卷十九〕 p2543 [中華佛教百科全書]指有色有形之身。此詞雖被廣泛用來指肉身而言，但佛典中亦多用以指佛、菩薩的相好身。亦即相對於無色無形的法身，而稱有色有形的身相為色身。《俱舍論》卷二十七舉佛的色身功德，其文云（大正29‧141b）︰「色身圓德有四種︰(一) 具眾相，(二)具隨好，(三)具大力，(四)內身骨堅越金剛，外發神光，踰百千日。」《菩薩善戒經》卷六論供養如來的十種方法，其中見佛色身而供養，稱為供養色身；《觀無量壽經》將觀彌陀的真身，稱為遍觀一切色身想。把念觀音、勢至的真實相好身，分別稱為觀想觀世音菩薩真實色身想、觀大勢至色身想等。又，《華嚴經大疏鈔》卷七明身土的四依，其中論色身是依色相土。凡此皆為其用例。〔參考資料〕　《十住毗婆沙論》卷十二；《異部宗輪論》；《大乘義章》卷十九；《止觀輔行傳弘決》卷二之三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]由四大等色法所組成的肉身。[國語辭典（教育部）]ㄙㄜˋ　ㄕㄣ 佛教用語。指肉體。《大佛頂首楞嚴經．卷二》：「一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外泊山河虛空大地咸是妙明真心中物。」《二刻拍案驚奇．卷三六》：「小僧出家人，只這個色身尚非我有，何況外物乎！」

色身圓德
色身圓德[佛光大辭典]指如來色身之德圓滿。屬三種圓德中之果圓德。依據俱舍論卷二十七載，色身圓德有四：(一)具三十二相。(二)具八十隨形好。(三)具大力。(四)內身骨堅固超越金剛，外發神光逾百千日。〔大乘義章卷十九、止觀輔行傳弘決卷二之三〕（參閱「三德」668） p2543 

色過於色
色過於色[阿含辭典（莊春江）]最上之色。

色邊際有二種
色邊際有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十七頁云：邊際者：謂色邊際，略有二種。一、墮下界。謂欲纏色。二、墮中界。謂色纏色。當知此中，就業增上所生諸色，說無色界無有諸色。非就勝定自在色說。何以故？由彼勝定，於一切色，皆得自在。諸定加行，令現前故。當知此色，名極微細定所生色。

色邐
色邐[新集藏經音義隨函錄]力計反美也正作麗也又力尓反迆邐連接也若是迆邐即色字是迆字也非百

色邪
色邪[新集藏經音義隨函錄]善嗟反

色量
色量[佛光大辭典]佛典中，統稱各種物質之單位為色量。色，即色法，乃一切物質之總稱。依據俱舍論卷十二載，色法之極少為極微，七極微為一微（梵  anu），七微為一金塵（梵  loha-raja），七金塵為一水塵（梵   ap-raja），七水塵為一兔毛塵（梵 śaśa-raja），七兔毛塵為一羊毛塵（梵  avi-raja），七羊毛塵為一牛毛塵（梵   go-raja），七牛毛塵為一隙遊塵（梵 vātāyana-cchidra-raja），七隙遊塵為一蟣（梵 liksā），七蟣為一蝨（梵 yūka），七蝨為一麥（梵  yava），七麥為一指節（梵  avguli-parva）。以上皆屬容積單位。印度又定指節為長度之基本單位，三指節為一指（梵  avgula），二十四指成一肘（梵   hasta），四肘為一弓（梵  dhanu），五百弓為一拘盧舍（梵  krośa），八拘盧舍成一踰繕那（梵  yojana，即由旬）。由上記，可知印度之容積度量，係採七進位法。根據俱舍論法義之解釋，謂物質無論分析至何種單位（除極微外），必具七分，即：上、下、左、右、前、後、中央。   又大毘婆沙論卷一三六載，阿耨（微）塵乃眼識所取之色中最細微者，唯天眼、轉輪王眼、後有菩薩眼等得見之。方廣大莊嚴經卷四載，極微塵非一切眾生所能知，唯如來及最後身之菩薩能知之。  諸經論所載色量大體一致，唯譯名或有異，例如極微或譯作鄰虛，又音譯作波羅摩呶羅闍；微或譯作阿羺、阿耨；金塵或譯作鐵塵、銅塵等。〔雜阿毘曇心論卷二、俱舍論光記卷十二、大唐西域記卷二〕（參閱「由旬」2075、「拘盧舍」3271、「極微」5479） p2548 [中華佛教百科全書]「色」指物質。「色量」即物質之份量。即泛指印度之容量及長度之計算單位。依《俱舍論》卷十二所解釋，色法之極少，稱為「極微」（paramānu），由此依七進法，漸次稱「微塵」、「金塵」、「水塵」等。其文謂（大正29‧62b）︰「七極微為一微量，積微至七為一金塵，積七金塵為水塵量，水塵積至七為一兔毛塵，積七兔毛塵為一羊毛塵量，積羊毛塵七為一牛毛塵，積七牛毛塵為隙遊塵量，隙塵七為蟣，七蟣為一虱，七虱為穬麥，七麥為指節。」以上所述，主要乃論其容積之份量；在長度方面，則以指節作基本，以定長度之單位，文云（大正29‧62b）︰「三節為一指。（中略）二十四指橫布為肘，豎積四肘為弓，謂尋；豎積五百弓為一俱盧舍，一俱盧舍許是從村至阿練若中間道量，說八俱盧舍為一踰繕那。」真諦譯本則稱極微為鄰虛，微稱阿羺，金塵稱鐵塵，兔毛塵以下稱兔塵、羊塵、牛塵；又將隙遊塵譯為隙光中塵，十二指譯為一磔手（vitasti），踰善那譯為由旬。《雜心論》卷二所說悉同於《俱舍論》，唯以阿羺為阿耨，金塵為銅上塵，水塵等以下為︰水上塵、兔毫上塵、羊毛上塵、牛毛塵、向遊塵等。關於拘屢舍之說明，《雜心論》卷二謂以五百弓為一拘屢舍，此乃摩竭提國之算法。至其北方則名半拘屢舍。《大毗婆沙論》卷一三六所述與此相同。且解釋摩揭陀國與其北方相異之原由。謂前者土地平正，去村雖近而不聞聲；後者地高低，遠猶聲及之故。《大毗婆沙論》卷二謂阿耨塵乃眼識所取色中最微細者，此惟三種眼能見，(1)天眼，(2)轉輪王眼，(3)後有菩薩眼。《方廣大莊嚴經》卷四，亦謂極微塵為波羅摩呶羅闍，乃一切眾生皆不能知，唯如來及最後身菩薩方能解。又謂凡七極微塵成一阿耨塵，七阿耨塵成一都致塵（truṭiraja），七都致塵成一牖中眼所見塵，七眼所見塵成一兔毛上塵。其下依七進法，順次為羊毛上塵、牛毛上塵、蟣、芥子（sarsapa）、麥、指節。十二指節成一磔手，兩磔手成一肘，四肘成一弓，千弓成一拘盧舍，四拘盧舍成一由旬。又，《大唐西域記》卷二云（大正51‧875c）︰「夫數量之稱謂踰繕那（舊曰由旬，又曰踰闍那，又曰由延，皆錯略）。踰繕那者，自古聖王一日軍行也。舊傳一踰繕那，四十里矣，印度國俗乃三十里，聖教所載惟十六里。窮微之數分一踰繕那為八拘盧舍。拘盧舍者，謂大牛鳴聲所極，聞稱拘盧舍。分一拘盧舍為五百弓，分一弓為四肘，分一肘為二十四指，分一指節為七宿麥，乃至蝨、蟣、隙塵、牛毛、羊毛、兔毫、銅、水，次第七分以至細塵，細塵七分為極細塵；極細塵者不可復析，析即歸空，故曰極微也。」此上諸說中，稱極微為鄰虛者，乃因極微係鄰近空無之微少量之故；波羅摩呶羅闍即其音譯。「微」作「阿羺」或「阿耨」，乃出於意譯或音譯之相異。金塵、鐵塵、銅塵則為同一梵語之異譯，如《俱舍論光記》卷十二釋云（大正41‧192c）︰「金、銀、銅、鐵總名為金。雜心云︰銅塵。舊俱舍云︰鐵塵。皆局一偏。塵於金中往來不障，故名金塵；又解積微至七方於金上住，故名金塵。水塵兩釋亦爾。」此外，《俱舍論光記》又釋兔毛塵等。謂兔毛塵量等兔毛端，故名兔毛塵；解積水塵至七方於兔毛端上住，故名兔毛塵。《俱舍論頌疏》卷十二亦全依之。《俱舍論法義》卷十二謂此七進法，云（大正64‧192c）︰「瞿曇家依算數法，寄觀門以說之，謂以有方必有六方，中間七分，故簡擇惠分析之，從粗至細，漸漸去七分，方至阿拏，不能更析，若析之，則成空，不成色。由此理，故集成時，亦七七積集，是即但算數之法，約觀門，非實事成也。」

色金剛
色金剛[佛光大辭典]梵名   Rūpa-vajra。於密教金剛界曼荼羅理趣會中，相當於四攝菩薩之鉤菩薩。住理趣會外院之東門。色，指可愛之境，美好之色，而能吸引人心；此尊即以此美好之色而具有鉤召之德，故稱色金剛。據理趣會軌載，其真言為：唵（oj）嚩日囉（vajra，金剛）嚕閉（rūpe，色）惹（jah，鉤之種子）。其印契同於一般之四明印，即以降三世印，再鉤食指而成。又此尊持鉤以為其內證之本誓。〔般若波羅蜜多理趣經大樂不空三昧真實金剛薩埵菩薩等一十七聖大曼荼羅義述〕 p2544 

色陰
色陰[新集藏經音義隨函錄]音陰

色集
色集[獅子吼站阿含經簡註]1.色的生起、因緣。2.色境的起因。3.色的起因。[佛光阿含藏]色集(rūpa-samudaya)(巴)。色集(rūpa-samudaya)(巴)。[阿含辭典（莊春江）]色的起因，參看「色」、「集」。

色雜
色雜[新集藏經音義隨函錄]音離

色離
色離[獅子吼站阿含經簡註]色境的出離。[阿含辭典（莊春江）]對色的出離，參看「色」、「離」、「出離」、「味患離」。

色非我所
色非我所[阿含辭典（莊春江）]參看「色」、「非我所」。

色非色是我
色非色是我[阿含辭典（莊春江）]斷句為「色、非色是我」，即「真我是色與非色；真我是色(物質)與非色(精神)組成的」。

色非色是我，餘則虛名
色非色是我，餘則虛名[獅子吼站阿含經簡註]色（物質）與非色（精神）組成了「我」，其他的都是假的。

色頂
色頂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）色界之頂上，即色究竟天也。摩醯首羅天宮在此。

色香中道
色香中道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）止觀曰：「一色一香無非中道。」一切諸法悉為中道實相之謂也。

色香味觸各有三種
色香味觸各有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷五頁云：色有三種。謂異熟生，長養，等流。如色、香、味、觸、亦爾。

色𢢔
色𢢔[新集藏經音義隨函錄]莫半反

色𢬿
色𢬿[新集藏經音義隨函錄]下戒反

色𣯮
色𣯮[新集藏經音義隨函錄]音接眼毛也

色𧰟
色𧰟[新集藏經音義隨函錄]音焰

色𩌧
色𩌧[新集藏經音義隨函錄]音莫正作膜

艶光
艶光[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

艶天
艶天[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

艶姿
艶姿[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

艶彩
艶彩[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

艶美
艶美[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

艶色
艶色[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

艽野
艽野[新集藏經音義隨函錄]上巨鳩反地名也詩云至于艽野[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡˊ　ㄧㄝˇ 荒遠的地方。《詩經．小雅．小明》：「我征徂西，至于艽野。」

艾吉頓
艾吉頓[佛光大辭典]（Edgerton, Franklin, 1885～1963）美國之印度學、語言學學者。曾任耶魯大學教授。將印度教聖典薄伽梵歌（梵  Bhagavad-gītā）原典英譯出版，即  Harvard Oriental Series。又將佛教梵語以比較語言學之立場加以研究，著成   Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary 二卷，為研究印度語、佛教文獻學者所不可或缺之參考書。 p2550 

艾尼斯魯門
艾尼斯魯門[佛光大辭典]（Ernest Leumann, 1859～1931）瑞士之印度學學者，中央亞細亞語言研究學者。歷任斯特拉斯堡（Strassburg, 1884）、夫來堡（Freiburg, 1919）大學教授，於梵語原典之翻譯上貢獻頗多；又與孟尼爾威廉士（Monier-Williams）協力編纂「梵英辭典」，並奠定印度耆那教研究之基礎。 p2550 

艾略特
艾略特[中華佛教百科全書]又譯埃利奧特。英國佛教學者。畢業於牛津大學。1888年以來，在列寧格勒、伊斯坦堡、摩洛哥、保加利亞、華盛頓等地擔任外交官。1904年退休後，往赴印度、日本等地旅行，並研究民族與宗教。曾任香港大學第一任校長。1919年再度赴日。其間，致力於研究日本佛教及推動英日親善關係。1926年以後，定居日本奈良，從事寫作。後罹病歸國，途中病歿，享年六十七。著作頗多，有《A FinnishGrammar》《Turkey in Europe》《TheEast Africa Protectorate》《Letters fromthe Far East》《Japaness Buddhism》等書。其中，《Hinduism and Buddhism -Anhistorical Sketch》一書為其代表作，該書之中譯本已由李榮熙譯出，書名為《印度教與佛教史綱》（二冊）。艾澤頓（Franklin Edgerton；1885～1963）又譯愛瑞頓或愛哲頓。美國印度學、語言學者。先後肄業於漢米爾敦（Hamilton）、康乃爾（Cornell）兩所大學。又曾在哥倫比亞大學研究經濟學與統計學。其後，留學德、俄等國。並先後任教於約翰霍普斯金大學、賓州大學、耶魯大學及印度大學等校。著作與論文甚多。其中，尤以《佛教混和梵語──文法與辭典》（《Buddhism Hybrid SanskritGrammar and Dictionary》）一書蜚聲國際學術界。該書係以比較言語學的立場對佛教梵語所作之深入研究，為研究大乘佛典所不可或缺的參考書。對於這部名著，我國學者季羡林，曾對其中的若干看法提出批判。載在季氏的《原始佛教的語言問題》書中。此外，艾氏亦嘗出版印度教聖典《薄伽梵歌》（Bhagavad-gītā）的梵本及英譯本。〔參考資料〕　J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》第三章。[國語辭典（教育部）]ㄞˋ　ㄌㄩㄝˋ　ㄊㄜˋ 人名：(1) （George eliot，西元1819～1880）英國女小說家喬治艾略特。作品具有高度的幽默感，強烈的人類愛，博學深思，並已開始注意人物心理的刻劃。著有《織工馬南傳》《福洛河上的磨坊》等。(2) （Thomas Sterns Eliot，西元1888～1965）美國詩人兼批評家T.S.艾略特。哈佛大學文學博士，曾任劍橋、哈佛諸大學講座教授，獲歐美十四所大學榮譽博士學位、一九四八年諾貝爾文學獎。著有《荒地》《四部曲》《雞尾酒會》等。

艾白
艾白[一切經音義（慧琳音義）]五葢反爾雅艾水臺言其色似艾也

艾納
艾納[一切經音義（慧琳音義）]上我葢反亦香草也

艾羅拉石窟
艾羅拉石窟[中華佛教百科全書]印度古代窟院。又譯愛羅拉石窟，位於孟買巿東北二六０哩，阿旃陀（Ajanta）石窟之西南。窟院是依村落以西半哩之小山丘的西崖而開鑿，總共有三十二窟。屬於佛教的十二窟、婆羅門教的十五窟，以及耆那教的五窟。(1)佛教窟院︰開鑿年代不詳，但由其建築雕像的樣式及系統判斷，大概是西元第六世紀至第八世紀完成的。其建築樣式則與阿旃陀窟院相似，由塔院及僧院構成，而沒有所謂小乘窟。除第十窟塔院，其它都是進步樣式的僧院。若與阿旃陀相比，艾羅拉窟院的規模廣大，但卻沒有前者那樣的壁畫，支柱也較簡略，沒有纖巧美麗的雕刻。在十二窟中，以第十窟塔院最為優秀，似乎是西紀六百年左右，藝術圓熟時代鑿造的。外觀是二層樓的建構，樓上中央方形的窗上附有馬蹄形的小窗，這是此窟特有的樣式。內院塔高二十七尺，前面雕倚坐說法佛，左右為彌勒、觀音的立像。僧房有六處，外壁最高樑的欄間均飾以裸體美人的立像。其它窗櫺的結構、天人的飛翔，壁面右窟的童舞等均極為纖巧。尤其樓上欄干的橫樑雕飾著蔓藤花紋與動物；其下欄間雕飾男女互訴情愛的圖案，最下層則描繪牛羊疾馳的情形。第十一、十二窟都是三層樓的僧院。其中，第十二窟開鑿年代最晚，約在西紀七百年時；窟內雕飾許多佛像及大乘神話中的神像。而供作禮拜用的三層式僧院，是全印度絕無僅有的建築，可說是印度建築史上的至寶。(2)婆羅門教窟院︰其中最大最壯觀的開拉沙（Kailasa）神廟，也是婆羅門教古代遺蹟中最優秀者。主要建築有門廊、亭榭、會堂、密室、寶塔等，皆由整塊巨巖雕鑿而成。本殿門廊的左右雕飾了《摩訶婆羅多》及《羅摩衍那》中神話的圖案；殿基則環繞數十隻大象。地面深二七０尺，廣一五０尺；後壁高約一０七尺；本殿高八十尺，石柱高四十五尺。其樣式屬於南方印度式，即達羅毗荼式，被認為是西紀八世紀時的作品。可說是世界最大的雕刻物。(3)耆那教窟︰主要位於山丘的北部，雕造於八、九世紀間。其中編號第三十二與三十三的兩窟所雕的飛天像，如穿雲飛昇，迅疾如風，甚為傳神。此一被譽為世界至寶的石窟，由於經歷千餘年來之雨水、河水的不斷侵蝕，已有相當程度的損壞。1992年，印度政府在日本人的支援下，已開始從事維修工作。全部工程預計要到本世紀末才能完成。〔參考資料〕　《印度佛蹟實寫解說》；《世界美術全集》第八；《Asiatic Researches》Vol.Ⅵ] J. Fer-gusson 《History of Indian ＆ Eastern Architecture》。

芁
芁[新集藏經音義隨函錄]步紅反正作芃〃草盛㒵也又扶風反鳳字音集文自出也

芉簏
芉簏[新集藏經音義隨函錄]上古寒反下之夜反正作蔗也即甘蔗是也下又音鹿非也

芉蔗
芉蔗[新集藏經音義隨函錄]上古寒反方言

芊[夕/火]
芊[夕/火][新集藏經音義隨函錄]上古寒反下之夜反正作蔗南人呼甘字不正也

芊謂之箷
芊謂之箷[新集藏經音義隨函錄]上音乾下音移

芋根
芋根[一切經音義（慧琳音義）]禹拘反說文大葉實根驚人者也故謂之芋蜀多此物可食其本者謂之蹲[鳽-廾+ㄠ][新集藏經音義隨函錄]上千遇反

芋苾
芋苾[新集藏經音義隨函錄]上為俱反下所擳反大威德陁羅𡰱經云般遮之會此云五年大會也大㽵嚴經作般遮于瑟會是也

芋蒻
芋蒻[一切經音義（慧琳音義）]上于句反古今正字云大葉菜實根驚人者故謂之芋從草于聲也下穰酌反亦根菜也[新集藏經音義隨函錄]上于遇反下而斫反

芎藭
芎藭[一切經音義（慧琳音義）]上羌隆反下音窮香草名也根香也苗名[塵-土+木]蕪亦入藥用也[新集藏經音義隨函錄]上去弓反下巨弓反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄥ　ㄑㄩㄥˊ 植物名。繖形科芎藭屬，多年生草本。高約二尺，葉似水芹，為羽狀複葉，秋開白花，果實為橢圓形。根可入藥，有調經、活血、潤燥、止痛等療效。因多產於四川，故也稱為「川芎」。

[芏/寸]蟲
[芏/寸]蟲[新集藏經音義隨函錄]直中反

芒[尸@世]
芒[尸@世][新集藏經音義隨函錄]上音亡下同上切韻作屧屟

芒屩
芒屩[一切經音義（慧琳音義）]居略反許叔重注淮南子云屩履也說文從履省喬聲也[國語辭典（教育部）]ㄇㄤˊ　ㄐㄩㄝˊ 用芒草編織的鞋。《晉書．卷七五．劉惔傳》：「家貧，織芒屩以為養。」也作「芒履」、「芒鞋」。

芒然
芒然[一切經音義（慧琳音義）]蓂唐反案茫然冥昧不明也[國語辭典（教育部）]ㄇㄤˊ　ㄖㄢˊ 疲倦的樣子。《文選．司馬相如．上林賦》：「天子芒然而思，似若有亡。」《文選．司馬相如．上林賦》：「三軍芒然，窮冘閼與。」

芒穢
芒穢[新集藏經音義隨函錄]上無方反

芒粟
芒粟[新集藏經音義隨函錄]上文方反下息玉反

芒草
芒草[新集藏經音義隨函錄]上无方反又音忙[國語辭典（教育部）]ㄇㄤˊ　ㄘㄠˇ 植物名。禾本科芒屬，多年生草本。稈叢生，地下莖質硬，生鬚根。葉細長而尖，快利如刃，葉背有短毛分布，平行脈。秋天開穗狀花序。果實多纖毛，熟則飛散如絮。莖葉可葺屋頂，稈皮可編草鞋。

芒草箭
芒草箭[一切經音義（慧琳音義）]芒草一名杜策西域既自有之江東亦多此類其形似荻皮重若笋體質柔弱不堪勁用也其宜作莣也

芔木
芔木[一切經音義（慧琳音義）]上暉貴反草木之總名也說文從三[艸-屮][艸-屮]音恥列反今[(匕/示)*(入/米)]書改為三十

芙容
芙容[新集藏經音義隨函錄]上伏無反下亦作蓉

芙蓉
芙蓉[一切經音義（慧琳音義）]上音符下音容即荷花也[續一切經音義]上防無反下餘封反即荷蓮也爾雅曰荷芙渠郭注云別名芙蓉江東呼荷毛詩傳云未開者曰芙蓉已開者曰菡萏也[新集藏經音義隨函錄]上音扶下音容[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄖㄨㄥˊ, 1.植物名。錦葵科木槿屬，落葉大灌木或亞喬木。高約五公尺，葉掌狀淺裂，表面有薄毛。晚秋的清晨開白、紅、黃各色花，黃昏時變為深紅色，大而美豔，可供觀賞，與葉均可入藥。也稱為「木芙蓉」。2.荷花的別名。參見「荷花」條。

芙蓉道楷
芙蓉道楷[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋左街十方淨因禪院禪師道楷。得洞上之宗於投子山義青禪師，徽宗賜紫衣，固辭不受。帝怒，下之獄。後被放逐，庵於芙蓉湖上。因號芙蓉。政和八年寂。鄧州丹霞子淳嗣之。淳有二弟子，一曰清了，真歇也。一曰正覺，天童之宏智也。見五燈會元十四，稽古史略四。

芙蕖
芙蕖[新集藏經音義隨函錄]上音扶下音渠[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄑㄩˊ 荷花的別名。參見「荷花」條。

芝峰
芝峰[佛光大辭典]（1901～？）民國浙江永嘉人，俗名石鳴珂。字象賢、无言。民國十二年（1923），初入漢口佛教會講習所，畢業後轉入武昌佛學院，與大醒、法舫、法尊等四人被稱為太虛門下四大金剛。專研唯識、天台、律宗，此外詩文與辯才俱佳。民國十七年與大醒同時受命主持南普陀及閩南佛學院，並主講唯識法相之學。曾主編海潮音、現代佛學。民國三十二年，至焦山講學，並從事著述與翻譯。著譯有律學之精神、律學大綱、佛性研究、禪學講話、唯識講話等書。又為普慧大藏經編修出版，兼譯南傳佛教經典。曾赴日本大谷大學留學，返國後還俗娶妻，以一位學識與信行兼備之居士身分，繼續活躍於佛教界。大陸變色後曾在大學任教，據傳已逝於大陸。 p3506 [中華佛教百科全書]浙江溫州人。俗名石鳴珂。字象賢、無言。初入漢口佛教會講習所，後就讀於武昌佛學院，與大醒、法舫、法尊等被稱為太虛門下四大金剛。歷任廈門閩南佛學院教務主任、武昌世界佛學苑圖書館編輯主任等職。曾主編《現代佛學》《海潮音》等佛教刊物。又在任職閩南佛學院期間，曾主講佛學，所講皆為唯識法相論系，對《唯識論》及《解深密經》尤具慧解。西元1943年，芝峰至焦山講學，並從事翻譯工作，曾為《普慧大藏經》譯出南傳佛教經典。此外，又著譯有《唯識三十論講話》《佛性研究》《律學之精神》《律學大綱》《唯識學源流》《禪學講話》等書。氏曾赴日本大谷大學留學，返國後脫離僧籍，但仍以居士身份活躍於佛教界。卒年不詳。

芝曄
芝曄[新集藏經音義隨函錄]上章而反下云輙反

芝泥
芝泥[新集藏經音義隨函錄]上音之瑞草也瑞命禮曰王者慈仁則〡草生

芝苑
芝苑[佛學大辭典（丁福保）]（人名）靈芝之元照，又稱芝苑。有題為芝苑遺編者三卷。

芝苑遺編
芝苑遺編[佛光大辭典]凡三卷。又作芝園遺編。北宋僧元照撰，道詢編集。收於卍續藏第一○五冊。內容包括卷上之戒體章、持犯體章、大小乘論等六篇，卷中之授大乘菩薩戒儀、誡沙彌文等五篇，卷下之為蔣樞密開講要義、南山律宗祖承圖錄等五篇。元照尚有芝園集二卷，亦收於卍續藏第一○五冊，內容包括杭州南屏山神悟法師塔銘、唐蘄州青著法師行業記、秀州呂氏靈骨讚、博奕解、高麗李相公樂道集序等三十二項。卷末附錄補續芝園集一卷。 p3506 

芝苶
芝苶[一切經音義（慧琳音義）]念協反郭象注莊子云凡物各以所好伇其形至疲困不知所好此之歸赴也言此之事不道也古今正字從廾尒聲也

芝草
芝草[新集藏經音義隨函錄]上章怡反

芝藥
芝藥[新集藏經音義隨函錄]上音之瑞草也大者如菌五色皆有

芟
芟[新集藏經音義隨函錄]音▆[國語辭典（教育部）]ㄕㄢ[動]1.除草。《說文解字．艸部》：「芟，刈草也。」《詩經．周頌．載芟》：「載芟載柞，其耕澤澤。」漢．毛亨．傳：「除草曰芟，除木曰柞。」2.削除。通「刪」。《三國志．卷一三．魏書．王朗傳》：「賴先王芟除寇賊。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．鎔裁》：「芟繁剪穢，弛於負擔。」[名]大鐮刀。《國語．齊語》：「耒、耜、耞、芟。」三國吳．韋昭．注：「芟，大鐮，所以芟草也。」唐．柳宗元〈宥蝮蛇文〉：「彼樵豎持芟，農夫執耒，不幸而遇，將除其害。」

芟剉
芟剉[一切經音義（慧琳音義）]所巖反下千臥反即芟刈草也芟除也剉猶斫也

芟夷
芟夷[一切經音義（慧琳音義）]上所銜反毛詩芟除草也說文從艸殳聲下以之反爾雅云夷平也又滅也周禮以水殄草而芟夷之也文字典說夷狄之人好大弓故從大從弓[續一切經音義]上所銜反字書云伐草也考聲云剪也說文云從草殳會意字殳音殊下以脂反切韻云等也考聲云滅也爾雅云易也說文云從大弓作夷有從戈作夷非也[新集藏經音義隨函錄]上所銜反芟撥伐也[國語辭典（教育部）]ㄕㄢ　ㄧˊ, 1.刈草。《周禮．地官．稻人》：「夏以水殄草，而芟夷之。」《左傳．隱公六年》：「見惡如農夫之務去草焉，芟夷蘊崇之。」2.比喻戡除亂賊。《三國志．卷二一．魏書．傅嘏傳》：「掃除凶逆，芟夷遺寇。」3.刪除。《文選．陸倕．石闕銘》：「歷代規?，前王典故，莫不芟夷翦截，允執厥中。」

芟彼
芟彼[一切經音義（慧琳音義）]所巖反詩傳云芟除草也亦斫也經文作釤所鑑反大鎌也釤非此用也

芟改
芟改[一切經音義（慧琳音義）]上音杉毛詩傳云[卄/口/ㄆ]除草顧野王云芟刈草者也[新集藏經音義隨函錄]上所銜反下古海反下又川音作薙非

芟翦
芟翦[新集藏經音義隨函錄]上所銜反下即淺反

芟草
芟草[一切經音義（慧琳音義）]上霜銜反鄭箋詩云除草也說文刈也從廾從殳會意字也[新集藏經音義隨函錄]上所銜反

芟薙
芟薙[一切經音義（慧琳音義）]上音衫下梯計反文字典說云薙除也從草雉聲也[新集藏經音義隨函錄]上所銜反下他計反除草也

芟足
芟足[一切經音義（慧琳音義）]上沙咸反毛詩傳曰以刀芟草也說文刈草也從草從殳下精裕反韻英添下假借字也[新集藏經音義隨函錄]上所銜反

芟途
芟途[新集藏經音義隨函錄]上所銜反

芢也
芢也[新集藏經音義隨函錄]上阻格反正作笮

芥
芥[新集藏經音義隨函錄]女右反雜飯也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ[名]1.植物名。十字花科蕓薹屬，一年生草本。葉似蕓薹，邊緣有鋸齒，四月開黃色花。莖葉可食用，種子如粟粒，味辛辣。2.小草。《左傳．哀公元年》：「其亡也，以民為土芥。」《莊子．逍遙遊》：「覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟。」[形]細小的、微賤的。如：「草芥」、「纖芥」。

芥城
芥城[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬劫量者。智度論三十八曰：「有方百由旬之城，中滿芥子。有長壽人，百歲一來，持一芥子去。芥子盡，劫未盡。」見劫條。大周新翻三藏聖教序曰：「所冀芥城數極，鳥事猶傳，拂石年窮，樹經無泯。」

芥子
芥子[獅子吼站阿含經簡註]芥菜的種子，體積微小，常用來比喻極小的東西。[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以芥子投針鋒難中，譬佛出世之難也。涅槃經二曰：「芥子投針鋒，佛出難於此。」又喻極小也。白居易僧問曰：「維摩經不可思議品中云：芥子納須彌。須彌至大至高，芥子至微至小，豈可芥子之內入得須彌山乎？又（物名）芥子為性堅辛者，密教以之為降伏之相應物，於此加持真言，投於爐，以供降伏之用。真言修行鈔五曰：「實賢僧正護摩師傳抄云：取芥子投爐中，十方十度也。護摩略觀抄云：（道範）芥子堅辛性，有降伏用。依添真言加持，作降魔結界也。投十方，破十方魔軍也。又龍猛菩薩咒，白芥子打開鐵塔扇。入法界塔中，受金剛薩埵灌頂。今行者芥子加持，又打開十方法界塔婆，請諸佛聖中證明聽許之觀可作之。」又（譬喻）以譬劫量。見芥子劫條。[新集藏經音義隨函錄]上古敗反[阿含辭典（莊春江）]sāsapa，另譯為「罌粟的種子，芥菜的種子」。[佛光大辭典]梵語  sarsapa。音譯作薩利殺跛、舍利娑婆、加良志。西藏語  yuvs-kar。原係芥菜之種子，顏色有白、黃、赤、青、黑之分，體積微小，故於經典中屢用以比喻極小之物，如謂「芥子容須彌，毛孔收剎海」即為常見於佛典中之譬喻。又因芥子與針鋒均為極微小之物，而以「芥子投針鋒」比喻極難得之事，如北本涅槃經卷二謂，佛出世之難得猶如芥子投針鋒。  於金光明最勝王經卷七，將芥子與菖蒲、沈香等，共列為三十二味香藥之一。又於大日經義釋卷七，以其性辛辣異常，多用於降伏障難之修法。在密教中，將白芥子置於火中燃燒，以為退除惡魔、煩惱，及加持祈禱之用。然以白芥子之不易得，古來多用罌子粟、蔓菁子或普通芥子代替。又自古傳說，龍樹菩薩曾在南天竺以白芥子七粒擊開南天鐵塔，取得大日經。一般既以芥子具有袪除魔障之神力，故於供養佛舍利之馱都法時，每以白芥子為不可少的供物之一。〔首楞嚴三昧經卷上、七俱胝佛母准提大明陀羅尼經，大日經卷二息障品、大智度論卷三十、增廣本草綱目卷二十六〕（參閱「白芥子」2089、「極微」5479、「馱都法」5707） p3508 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄗˇ, 1.芥菜的種子。2.佛教用語。佛典中常用罌粟之實來比喻極微小。《維摩詰所說經．卷中》：「以須彌山之　高廣內芥子中，無所增減，須彌山王本相如故。」《西遊記．第二二回》：「自古道：『遣泰山輕如芥子，攜凡夫難脫紅塵。』」

芥子供
芥子供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）修駄都法時於本尊供白芥子也。蓋駄都法即如意寶珠之法，其寶珠邊，諸魔必伺，故為辟除之，乃行此供也。若無白芥子，則用菜種。又，降伏者，用芥菜之子，其作法於小土器或銅器等，盛芥子，後供養時，於華傍置閼伽以前，取其芥子器，以字加持，以字供之，後置本處，不令他人見，若人多時，以時華器盛之而供為法。參照白芥子條。

芥子加持
芥子加持[佛光大辭典]即密教修法中，行護摩之時，加持芥子而散於十方，以為降魔結界之用。真言行者行此芥子加行時，觀想打開十方法界塔婆，而禮請諸尊聖眾之證明聽許。據蘇悉地經奉請成就品載，行法之初，以成辦諸事真言，或用軍荼利真言，加持於白芥子等物而散之於地，如是則可辟除諸難。〔陀羅尼集經卷七、蘇悉地經補闕少法品〕 p3509 

芥子劫
芥子劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以芥子喻劫量曰芥子劫，以磐石喻劫量曰磐石劫。見劫條。[佛光大辭典]梵語  sarsapopama-kalpa。以芥子比喻劫期之悠長。又作芥城劫。如雜阿含經卷三十四、大智度論卷五等均載有此類譬喻，謂有一由旬方廣之城，其內充滿芥子，稱為芥城，有一長壽之人，每百歲來取一芥子；縱令芥子悉數持去，劫數亦尚未盡。於佛典中，形容劫量之悠長者，除芥子劫外，亦常用「磐石劫」之譬喻，或兩喻並舉，而稱為芥石、芥城劫石。（參閱「劫」2811、「磐石劫」6117） p3509 

芥石
芥石[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）芥子劫與磐石劫之喻。秘藏寶鑰下曰：「芥石竭磷，虛空可量。」

芥苞
芥苞[新集藏經音義隨函錄]上古敗反下布交反

芥馥
芥馥[一切經音義（慧琳音義）]逢福反前方廣華嚴經已釋訖

芧中
芧中[新集藏經音義隨函錄]上莫交反

芧屑
芧屑[新集藏經音義隨函錄]先結反

芧廬
芧廬[新集藏經音義隨函錄]上莫包反下力魚反

芧根
芧根[新集藏經音義隨函錄]上莫交反草名

芧端
芧端[新集藏經音義隨函錄]上莫交反

芧茨
芧茨[一切經音義（慧琳音義）]上夘包反下音慈案茅茨草屋也廣雅覆也毛詩傳曰葢屋也並從草予次皆聲[新集藏經音義隨函錄]上莫交反下自咨反

芧草
芧草[新集藏經音義隨函錄]上莫交反

芧蒐
芧蒐[新集藏經音義隨函錄]上莫交反下所於反

芧衣
芧衣[新集藏經音義隨函錄]上莫交反

芧襜
芧襜[新集藏經音義隨函錄]上莫交反下羊廉反

芨
芨[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ[名]植物名：(1) 忍冬科接骨木屬，灌木狀草本。葉對生，有鋸齒。夏日開小花，花開有杯狀的黃色腺體，漿果為紅色而圓。多生於原野間。莖、葉及根為驅風藥，治手足偏風、腰痛等。俗稱為「接骨草」。(2) 參見「白芨」條。

芨多
芨多[新集藏經音義隨函錄]上其刼反

芪林
芪林[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反卉木盛也正作茂也又巨支反草藥名也非

芪羅業
芪羅業[新集藏經音義隨函錄]上一莫𠋫反又巨支反悞

芬[卄/(白*匕)]
芬[卄/(白*匕)][新集藏經音義隨函錄]上芳文反下普巴反

芬[卄/癿]
芬[卄/癿][新集藏經音義隨函錄]疋巴反

芬城
芬城[新集藏經音義隨函錄]上皆邁反草菜名正作芥芬二形也

芬子
芬子[新集藏經音義隨函錄]上古敗反正作芬

芬敷
芬敷[一切經音義（慧琳音義）]芬麩雲及郭璞曰芬謂香氣和調也小雅曰敷布散也

芬敷布濩
芬敷布濩[一切經音義（慧琳音義）]濩音護顏注漢書曰布濩猶言所露謂於缺露之處皆遍布也芬敷如上護字經本有從言作者謬也

芬末
芬末[新集藏經音義隨函錄]上古敗反正作𦬔

芬皇寺
芬皇寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚北道慶州市九黃洞。又作芬葟寺、芬篁寺。創建於新羅善德女王三年（634）。十二年，慈藏律師來唐請得大藏經四百餘函歸住於此。元曉晚年在該寺編集華嚴經疏，未完成即示寂，遂葬於此地。新羅景德王十四年（755），造藥師大銅像，重三十六萬七千七百斤，惜已不存。又舊有九層甎塔一座，係採石材加工成甎形而成者，高十八公尺，為模甎石塔之代表，今僅殘存三層石塔一座，堪稱韓國最古老之建築物，略可窺見我國南北朝甎塔樣式之遺風及新羅建築之創意。〔三國遺事卷二至卷五、朝鮮佛教通史、東國輿地勝覽卷三〕 p3508 [中華佛教百科全書]朝鮮古剎。位於慶尚北道慶州郡。又作芬葟寺、芬篁寺。創建於新羅‧善德女王三年（634）。十二年（643）三月，慈藏自唐朝攜回大藏經四百餘函返國，王迎住於此。元曉亦曾住錫此寺，編纂《華嚴經疏》，未完成即示寂，子薛聰嘗塑其像置於該寺。景德王十四年（755），工匠強古乃未為芬皇寺鑄造藥師銅像，重達三十餘萬斤，惜今已不存。相傳本寺頗有靈異。景德王時，漢岐里之女希明有一子，五歲目盲，希明抱子前往該寺，向左殿北壁的千手大悲畫像祈求，子遂復明。爾後寺院因蒙古軍入侵與壬辰倭亂（文祿之役，1592）漸次傾圮，僅存石造和諍國師碑龜趺、模磚石塔、石泉井、石槽、礎石、石燈、台石等。其中，模磚石塔係模仿隋唐磚塔而建，據聞為朝鮮現存最古老的建築物。塔原為九層，後遭兵火，僅存底部三層，第一層之四面皆設有入口，而左右立石並刻有仁王像。又，基壇四隅各置有一尊石獅。此外，普光殿內供奉有阿彌陀佛像。〔參考資料〕　《三國遺事》卷二～卷五；《朝鮮佛教通史》；《世界美術全集》卷六。

芬稪
芬稪[新集藏經音義隨函錄]音伏

芬苾
芬苾[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下毗結反

芬菼
芬菼[一切經音義（慧琳音義）]他敢反毛詩傳曰菼[芤-子+(止/肉)]也又曰毳衣如菼從草從炎亦形聲字也爾雅菼草青白色也[新集藏經音義隨函錄]上冝作𦬔音芥草也下他敢反荻也

芬葩
芬葩[一切經音義（慧琳音義）]上麩文反鄭箋毛詩云芬芬然香也郭注方言云芬香和調也說文從草分聲下拍巴反聲類云秦人謂花為葩也從草皅聲皅音同上也[新集藏經音義隨函錄]普巴反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄆㄚ 盛多。《文選．張衡．南都賦》：「從風發榮，斐披芬葩。」晉．張華〈輕薄篇〉詩：「賓從煥絡繹，侍御何芬葩。」

芬蔕
芬蔕[新集藏經音義隨函錄]上古花反下丁計反正作爪或作𦬔俗字也上属上句下属下句又芳文反傳寫悞也

芬薀
芬薀[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下於云反應和尚以盆蒀替之上扶文反

芬薰
芬薰[新集藏經音義隨函錄]上芳文反

芬郁
芬郁[新集藏經音義隨函錄]上芳文反香氣也[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄩˋ 香氣很濃。南朝梁．蕭統〈講席將畢賦三十韻詩依次用〉詩：「寶鐸旦參差，名香晚芬郁。」

芬阤利
芬阤利[佛學大辭典（丁福保）]（植物）梵語曰芬陁利，此言白蓮花。與芬陀利同。涅槃經云：「如來之身，非胎所污，如芬陁利花，本身清淨故。」見分陀利條。

芬陀利
芬陀利[獅子吼站阿含經簡註]白蓮花。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）梵語。花名。見佛經，即白蓮花也，又作芬陁利。見分陀利條。[一切經音義（慧琳音義）]此云白蓮花亦曰百葉花[續一切經音義]或云奔茶利皆訛正云奔[奴/糸]里迦此云白色蓮花也人間無亦出彼池[阿含辭典（莊春江）]puṇḍarīka的音譯，義譯為「白蓮花」，另譯為「分陀利；奔陀利」。相關詞：「一奔陀利象」，義譯為「一白蓮花象」(ekapuṇḍarīkaṃ nāgaṃ)，「一白蓮花」為憍薩羅國波斯匿王的座象名字。

芬陀利花沙門
芬陀利花沙門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四果條。

芬陀利華
芬陀利華[佛光大辭典]梵語   pundarīka，巴利語同。又作奔荼利迦化、分荼利花、分陀利花。意譯白蓮華。屬白色睡蓮之一，又為五種蓮華之一。據大日經疏卷十五載，此花雪白如銀，光亮奪目，甚香甚大，多生於阿耨達池，人間少見，莖長一尺餘，花色、形狀極類睡蓮。此花生於泥中而不為泥所污染，故經論中每以之比喻佛性、法性之於煩惱而不為煩惱所污染。另據妙法蓮華經後序之說，此花未開敷時，稱為屈摩羅；將凋謝時，稱為迦摩羅；正開放時，稱為芬陀利。（參閱「蓮華」6146） p3507 

芬霏
芬霏[新集藏經音義隨函錄]芳非反

芬香
芬香[新集藏經音義隨函錄]上芳文反

芬馥
芬馥[一切經音義（慧琳音義）]上芳文反下逢福反[續一切經音義]上芬文反考聲云香氣也古文從屮作[山/分]屮音丑列反說文云草初生香氣分布從屮分聲今隸書從草作芬芬和也經文從香作馚非本字下[馮-(烈-列)+廾]目反韓詩云芬馥香氣皃也[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下扶福反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄈㄨˋ 香氣濃盛。《文選．顏延之．和謝監靈運詩》：「芬馥歇蘭若，清越奪琳珪。」唐．李白〈感時留別從兄徐王延年從弟延陵〉詩：「清英神仙骨，芬馥茞蘭蕤。」

芬馨
芬馨[一切經音義（慧琳音義）][門@兒]經反尚書云明德惟馨說文香之遠聞也從香殸聲殸音坑[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下許盈反上正作芬

芭椒
芭椒[新集藏經音義隨函錄]音焦

芭萑
芭萑[新集藏經音義隨函錄]上卜加反下音焦草名也下正作蕉也又音住非也

芭蕉
芭蕉[獅子吼站阿含經簡註]多年生草本植物，樹幹由樹葉的葉柄延展變形、互相緊密包圍，形成外表像莖的形狀。但如果將莖從外向內，層層剝開，最後是中空的，不像一般樹幹有實心可當木材。[一切經音義（慧琳音義）]上伯麻反下即遙反王注楚辭曰芭蕉香草名也文字指云生交阯郡葉如席煑可以紡績為布汁可以漚麻也古今正字二字並從草巴焦皆聲也[續一切經音義]上覇麻反下即消王注楚詞云香草名也生交阯葉如席煑漬可紡績也不堅草也自外至內並無有實故經中多引為喻淨名云是身如芭蕉中無有堅是也[新集藏經音義隨函錄]上補麻反[佛光阿含藏]芭蕉(kadalī)(巴)。多年生草本植物，種植於庭園間。其幹中空無實，層層剝之，最後亦不見其有中心之實體，佛經中以此譬喻五蘊亦如芭蕉一樣無實體。[國語辭典（教育部）]ㄅㄚ　ㄐㄧㄠ 植物名。芭蕉科芭蕉屬，多年生草本。葉大色綠，長橢圓形。夏日開淡黃色不整齊花。果實也稱為「芭蕉」，肉質肥大，氣味香甜。產於亞熱帶地區，與熱帶所產的香蕉形似而實不同。也稱為「巴蕉」、「芭苴」、「天芭」、「甘蕉」。

芭蕉、竹、蘆，生果即死
芭蕉、竹、蘆，生果即死[獅子吼站阿含經簡註]芭蕉在開花結果採收過後會自然死亡，竹子在開花結子後會整叢死亡，蘆葦在開花結子後地上部會枯萎。

芭蕉樹
芭蕉樹[獅子吼站阿含經簡註]芭蕉是多年生的大型草本植物，樹幹是由樹葉的葉柄延展變形、互相緊密包圍，形成外表像莖的形狀。如果將莖從外向內，層層剝開，最後只是空的，不像一般樹幹有實心可當木材。經中以此樹比喻無堅無實。

芮〃
芮〃[新集藏經音義隨函錄]而稅反

芮城
芮城[一切經音義（慧琳音義）]上儒銳反今河東有芮城縣也[新集藏經音義隨函錄]上而稅反

芮芮
芮芮[新集藏經音義隨函錄]而稅反國名[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄟˋ　ㄖㄨㄟˋ, 1.草細小的樣子。明．李時珍《本草綱目．卷一七．草部．石龍芮》：「生于石上，其葉芮芮短小。」2.柔然的別稱。為我國少數民族之一。

芮芮國
芮芮國[一切經音義（慧琳音義）]爇銳反亦名[而/火]國北狄突屈中小國名

芰荷
芰荷[一切經音義（慧琳音義）]上奇寄反賈注國語云[卄/陵]苃也楚人謂陵為苃杜林或作茤[新集藏經音義隨函錄]上巨寄反下戶歌反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄏㄜˊ 菱花，一說荷花。《楚辭．屈原．離騷》：「製芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。」宋．黃庭堅〈鄂州南樓書事〉詩四首之一：「四顧山光接水光，憑欄十里芰荷香。」

芰間
芰間[新集藏經音義隨函錄]上巨支反指〡[罅-缶+(千/止)]也又奇寄反非

花
花[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語曰補逝波Puṣpa花為六種供物之一。表萬行開敷而莊嚴佛果也。大日經疏八曰：「花者，是從慈悲生義。即是淨心種子於大悲胎藏中，萬行開敷莊嚴佛菩提樹，故說為花。」以六種供具配於六波羅蜜，則花當於忍辱波羅蜜。以華有柔軟之德，使人心緩和故也。諸經要集四華香緣詳說以花供養之功德。花經中多作華字。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六種供物之一，是表示萬行成就以莊嚴佛果。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚ[名]1.被子植物的生殖器官，由許多變形的葉集生而成。包括花萼、花冠、花蕊、花托。可供人觀賞。如：「菊花」、「梅花」、「玫瑰花」。唐．崔護〈題都城南莊〉詩：「去年今日此門中，人面桃花相映紅。」2.形狀像花的物體。如：「雪花」、「水花」、「浪花」、「爆米花」。3.比喻美女。如：「姊妹花」、「解語花」、「交際花」、「尋花問柳」。唐．白居易〈霓裳羽衣歌〉：「嬌花巧笑久寂寥，娃館苧蘿空處所。」4.姓。如唐代有花敬定。[形]1.有花的。如：「花季」。2.有花紋的、雜色的。如：「花布」、「花貓」、「花邊」。3.式樣、種類繁多的。如：「花式游泳」。4.虛假的、巧妙的。如：「耍花招」、「花言巧語」。5.模糊不清。如：「眼睛都花了。」6.人心性不定、好玩樂稱為「花」。如：「花心大少」、「這個人很花，你最好不要和他交往。」[動]1.開花。唐．杜甫〈偪仄行〉：「辛夷始花亦已落，況我與子非壯年。」2.耗費。如：「花錢」、「花時間」、「這些錢夠他花的了。」

花[└@(大/品)]
花[└@(大/品)][新集藏經音義隨函錄]力閣反

花䰅
花䰅[新集藏經音義隨函錄]莫姧反

花亭
花亭[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）於佛出日，為安置佛之降生像，造小亭，以紅白之眾花交覆作瓦狀，寶蓋垂幡亦皆累花而成之者。見象器箋十九。

花偈
花偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譬經之散文曰散花。其偈頌曰貫花。又曰花偈。見貫花條。又謂達磨之傳法偈。祖庭事苑三曰：「花偈：初祖達磨傳法，一花五葉之偈。」見一花條。（CBETA註：疑為見五葉條）[佛光大辭典]又作貫花。指經文中之偈頌。蓋一般經典之散文比喻為散花，對於貫穿經文之偈頌則比喻為貫花。於禪林中，特指達磨之傳法偈，亦即一花五葉之偈。  景德傳燈錄卷三（大五一‧二一九下）：「可曰：『請師指陳。』師曰：『內傳法印以契證心，外付袈裟以定宗旨。（中略）聽吾偈曰：吾本來茲土，傳法救迷情；一花開五葉，結果自然成。』」祖庭事苑卷三（卍續一一三‧三七上）：「花偈，初祖達磨傳法，一花五葉之偈。」 p3507 

花勃
花勃[一切經音義（慧琳音義）]蒲沒反廣雅勃勃盛也

花卉
花卉[新集藏經音義隨函錄]許鬼反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚ　ㄏㄨㄟˋ, 1.泛指花草。《初刻拍案驚奇．卷九》：「那杏園中花卉之奇，亭榭之好，諸貴人家所不能仰望。」2.國畫中專門以花草為繪畫題材的類別。《儒林外史．第一回》：「要畫二十四副花卉冊頁送上司，此事交在我身上。」

花四
花四[新集藏經音義隨函錄]音[絅-口+又]古文[絅-口+又]也正作四𡇄二形

花園大學
花園大學[佛光大辭典]位於日本京都市。屬臨濟宗。為妙心寺派教學財團所經營之宗立大學。創於明治四年（1871），修業年限六年，後二年為高等部。昭和九年（1934）改為三年制，二十四年改制為花園大學，所設佛教學部有禪哲學、佛教哲學、佛教史學等佛教學科，並附設禪學研究所、禪文化研究所，發行有「禪學研究」（年刊）、「禪文化」（季刊）等。 p3507 [中華佛教百科全書]日本臨濟宗妙心寺派之宗立大學。位於京都巿。明治四年（1871），妙心寺嘗創設般若林，教授漢籍、宗乘學等。明治十六年，妙心寺派獨立後，在本山設立大眾寮。十九年制定學制法案，擬定教學方針，並將大眾寮改為大教校，旋再改為普通學林。修業年限六年，後二年為高等部，稱為花園學林高等部或花園學林實修部。四十年，高等部改為三年制，四十一年獲准設置專科學校。四十四年九月，修業年限延至四年，大正年間更為五年制。昭和九年（1934），更名為臨濟學院專科學校，學制為三年。二十四年正式立為花園大學。本校所設之佛教學部有禪哲學、佛教哲學、佛教史學等學科。圖書館中蒐藏的禪宗相關資料約有七萬冊。本校並附設禪學研究所、禪文化研究所，發行有《禪學研究》（年刊）、《禪文化》（季刊）等刊物。曾執教於本校之著名佛教學者有藤吉慈海、沖本克己、柳田聖山、入矢義高等人。

花堆
花堆[一切經音義（慧琳音義）]都迴反考聲云高皃也經作埠或作垖並非也

花報
花報[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚ　ㄅㄠˋ 因果報應。《喻世明言．卷三一．鬧陰司司馬貌斷獄》：「就教司馬懿欺凌曹氏子孫，一如曹操欺凌獻帝故事，顯其花報，以警後人，勸他為善不為惡。」

花奩香篋
花奩香篋[一切經音義（慧琳音義）]奩力鹽反篋牽協反珠叢曰凡[山/成]物小器皆謂之奩奩字又作[簽*殳][簽*殳]篋也並是竹器衣箱小者之類耳

花山信勝
花山信勝[佛光大辭典]（1898～） 日本佛教學學者。畢業於東京大學文學部印度哲學科。曾任東京大學教授。著有聖德太子御製法華義疏の研究、勝鬘經義疏の上宮王撰に關する研究、原本校註漢和對照往生要集、日本佛教、萬世を照らすもの等。 p3506 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。以治日本佛教史知名於時。石川縣人。畢業於東京帝大文學部，曾留學英、德、法等國，後從事印度史跡的調查工作。歷任東洋大學、東京大學教授、美國佛教研究所所長等職。曾以《聖德太子御製‧法華義疏的研究》獲學士院恩賜獎，又以《勝鬘經義疏》獲文學博士學位。著有《Bibliographyon Buddhism》《日本佛教》《聖德太子衹日本文化》等書。

花帒
花帒[新集藏經音義隨函錄]音代

花座
花座[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以蓮華所成之臺座。佛菩薩坐之。智度論八曰：「問曰：諸床可坐，何必蓮華？答曰：床為世界白衣座法。又以蓮華軟淨，欲現神力，能坐其上令不壞故。又以莊嚴妙法座故。又以諸華皆小，無如此華香淨大者。人中蓮華，大不過尺。漫陀耆尼池，及阿那婆達多池中蓮華，大如車蓋。天上寶蓮華復大於此。是則可容結跏趺坐。佛所坐華復勝於此百千萬倍。又，如此蓮華臺，嚴淨香妙可坐。」

花悵
花悵[新集藏經音義隨函錄]竹向反

花搵
花搵[續一切經音義]下溫困反韻詮云內物水中也考聲云拄也從手昷聲

花撥
花撥[新集藏經音義隨函錄]上音必下音鉢正作蓽[卄/(乏-之+犮)]也悞

花旛
花旛[新集藏經音義隨函錄]音幡

花朵
花朵[一切經音義（慧琳音義）]上花字經作華非也下多果考云[(ㄇ@人)/免]前旁垂者或作朵也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚ　ㄉㄨㄛˇ 花。《儒林外史．第二四回》：「總有一個地方懸著燈籠賣茶，插著時鮮花朵，烹著上好的雨水。」《紅樓夢．第七九回》：「誰知這姑娘，出落得花朵似的了。」

花林窟
花林窟[佛光大辭典]梵名   Kareri-kutikā，巴利名同。又作迦梨隸、迦利羅石室、迦利囉窟、俱利窟。係給孤獨長者所獻僧園（祇園精舍）中的建築物之一。窟前植有迦利樹，故又稱為迦利樹窟。釋尊曾居於此。  巴利文長部經第十四大本經（Mahāpadāna-suttanta）卷頭語載，世尊於舍衛城祇樹給孤獨園（Jetavanānāthapindikārāma）之迦利樹窟，托鉢而歸，在迦利樹圓堂（Kareri-mandalamāla）與大眾共坐，向聚集而來之比丘講說前生故事。此外，雜阿含經卷三十七、長阿含大本經、起世經、起世因本經、大樓炭經、七佛經等，皆舉出此窟之名。 p3506 

花核
花核[新集藏經音義隨函錄]古哀反根也正作荄也又下草反非義也

花棓
花棓[一切經音義（慧琳音義）]龐講反說文從木咅聲

花牋
花牋[新集藏經音義隨函錄]則先反

花筥
花筥[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰花籠。以金屬編竹造之。如淺籠者，其形似皿，故亦曰花皿。於此盛種種彩紙所製之蓮瓣，又或葉，行道而散之。謂之散華。

花箭
花箭[佛光大辭典]密教在修敬愛法時所用供物之一。即於壇上置箭，以射厭離憎惡之心。此乃古來祕傳之法，異說眾多。一般傳說，花箭以蘇芳製造，長約四十公分。諸儀軌稟承錄卷一則謂以蓮莖為箭。 據金剛頂瑜伽護摩儀軌載，修敬愛法時，觀想自本尊身中流出花箭，遍於無量世界，供養一切佛、聖賢，並射聲聞、緣覺之厭離心及六道四生之互憎恚心。 蓋花箭原指魔王。據大智度論卷五載，魔王以好美之欲誘惑人，破壞種種善事，故稱魔王為花箭。其後，以慈悲之花箭射人之厭離憎惡心，而成就敬愛法，可謂係轉用花箭之義。〔摩訶止觀卷八下〕 p3507 

花籠
花籠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰花筥。見花筥條。

花絛
花絛[新集藏經音義隨函錄]吐刀反

花綬
花綬[新集藏經音義隨函錄]音授

花花世界
花花世界[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚ　ㄏㄨㄚ　ㄕˋ　ㄐㄧㄝˋ 形容形色不同的世界。語本《華嚴經》：「佛土生五色蓮，一花一世界，一葉一如來。」後指熱鬧繁華的地方。《精忠岳傳．第一五回》：「每想中原花花世界，一心要奪取宋室江山。」也泛指人世間。如：「人既然來到這個花花世界，就應要有所作為。」

花茸
花茸[一切經音義（慧琳音義）]而容反說文云茸草茸也說文作毦而志反矟上垂毛曰毦也

花莖
花莖[新集藏經音義隨函錄]戶𥝷反

花莟
花莟[新集藏經音義隨函錄]胡感反

花萼
花萼[新集藏經音義隨函錄]五各反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚ　ㄜˋ, 1.花的組成部分之一。為花中萼片的總稱。由花瓣變形而來，在花瓣之外，花開時托著花冠，是花的保護構造。2.比喻兄弟友愛。參見「華鄂」條。唐．李白〈贈從弟洌〉詩：「逢君發花萼，若與青雲齊　。」

花蔍
花蔍[新集藏經音義隨函錄]郎木反

花蔕
花蔕[一切經音義（慧琳音義）]丁計反考聲云蔕果子反葉所糸也說文蔕者瓜果當蔕也從草帶也

花[蕊/糸]
花[蕊/糸][一切經音義（慧琳音義）]如埵反玉篇云[蕊/糸]為花[髟/頁]頭墨也字從三心有作三止者不是字也

花藥欄
花藥欄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）檀芍藥牡丹等花卉以竹木圍其四周者。碧嚴三十九則曰：「僧問雲門，如何是清淨法身？門云：花藥欄。」參照雲門條。

花蘂
花蘂[新集藏經音義隨函錄]如水反

花褺
花褺[新集藏經音義隨函錄]音牒

花錠
花錠[一切經音義（慧琳音義）]下丁定反文字典說云錠燈也傳文云千枝花錠即燈若千枝花也

花靨
花靨[新集藏經音義隨函錄]於𦰧反

花[高/土]
花[高/土][新集藏經音義隨函錄]大來反

花[髟/貝]
花[髟/貝][新集藏經音義隨函錄]音[鬘-又+万]

花鬘
花鬘[一切經音義（慧琳音義）]音蠻西國採取時花以為嚴身之具

花𥿰
花𥿰[新集藏經音義隨函錄]都果反

花𦗨
花𦗨[新集藏經音義隨函錄]而容反花㒵也正作穠稓茸三形經音義作毦以茸字替之是也

花𧄜
花𧄜[新集藏經音義隨函錄]如水反

花𩬞
花𩬞[新集藏經音義隨函錄]音[鬘-又+万]

花𩭈
花𩭈[新集藏經音義隨函錄]音[鬘-又+万]

芳䂓
芳䂓[新集藏經音義隨函錄]上敷方反下吉隨反

芳村修基
芳村修基[佛光大辭典]（1908～1971）日本佛教學學者。龍谷大學畢業，後任該校教授。著有チベット佛教教學、The Den kar-ma, Tibetan Buddhistology 等。 p3506 [中華佛教百科全書]日本之西藏學學者。畢業於龍谷大學。後任龍谷大學、大谷大學教授。專門研究西藏的宗教和文化。著有《丹噶目錄︰西藏佛教典籍中最古的一部目錄書》（The Denkar-Ma,An oldest Catalogue of the Tibetan Buddh-ist Canons ,1950,mimeograph）、《藏語字典草稿本》《龍大西域資料中的藏語醫學文獻殘葉》《河西僧曇曠的傳歷》《印度大乘佛教思想研究》等書。

芳橈
芳橈[一切經音義（慧琳音義）]繞昭反即掉也[新集藏經音義隨函錄]音饒

芳猷
芳猷[新集藏經音義隨函錄]音由[國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄧㄡˊ 美好的德行。《文選．顏延之．應詔讌曲水作詩》：「柔中淵映，芳猷蘭祕。」《南朝齊．酬德賦》：「結德言而為佩，帶芳猷而為服。」

芳絢
芳絢[一切經音義（慧琳音義）]血縣反馬注論語云絢文皃也說文或從筍作[糸*筍]也[新集藏經音義隨函錄]許縣反

芳羞
芳羞[一切經音義（慧琳音義）]相由反周禮膳夫掌王之膳羞鄭玄曰羞有滋味者也郭璞注方言云熟食也說文進獻也從羊羊者所進也從丑丑亦聲也

芳苾
芳苾[一切經音義（慧琳音義）]上敷亡反下頻蜜反芳苾香氣盛貌

芳菲
芳菲[新集藏經音義隨函錄]上妃方反下芳非反[國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄈㄟ, 1.花草的芳香。漢．無名氏〈古詩〉三首之一：「芳菲不相投，青黃忽改色。」唐．駱賓王〈帝京篇〉詩：「倡婦銀鉤采桑路，倡家桃李自芳菲。」2.花草。唐．陸龜蒙〈闔閭城北有賣花翁討春之士往往造焉因招襲美〉詩：「十畝芳菲為舊業，一家煙雨是元功。」

芳藹
芳藹[新集藏經音義隨函錄]烏盖反[國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄞˇ 芳香茂盛。《文選．曹植．洛神賦》：「微幽蘭之芳藹兮，步踟躕於山隅。」

芳醁
芳醁[新集藏經音義隨函錄]綠祿二音

芳餌
芳餌[續一切經音義]上[敷-方+寸]亾反考聲芳草之香者也又美盛也下仍吏反韻英食也說文云粉餅也從食耳聲也[國語辭典（教育部）]ㄈㄤ　ㄦˇ 美味的餌。《淮南子．原道》：「微綸芳餌，加之以詹何娟嬛之數，猶不能與網罟爭得也。」《文選．傅咸．贈何劭王濟》：「臨川靡芳餌，何為空守坻。」

芸亭
芸亭[佛光大辭典]為日本最早成立之圖書館。奈良末期，石上宅嗣（729～781）改私宅為阿閦寺，廣收典籍，並開放作為研究佛教之用。至平安初期始告廢絕。 p3506 [中華佛教百科全書]日本第一座開放圖書館。又稱芸亭院、芸館、芸局。奈良末期石上宅嗣（729 ～781）捨宅創建阿閦寺，又於寺之東南隅，建芸亭院，廣收典籍，以供人自由閱覽。《元亨釋書》卷二十三載︰「置外書於芸亭，作記。略曰︰內外之門元是一道，道衰人下，或釋或儒。僕捨家為寺，歸心久矣！為助內典加置外書，庶同志者無滯空有，兼忘物我，開編解帙，同出塵累。」石上宅嗣博涉經史，文辭巧妙。並擅草書、隸書。歷任文部大輔、大宰帥、式部卿等職，並拜大納言。天應元年（781）逝世。而芸亭亦在天長年間（824～834）廢絕。〔參考資料〕　《續日本後紀》卷二十四；《日本高僧傳要文抄》卷三；《護法聖賢傳》；《日本佛教史》。

芸耨
芸耨[新集藏經音義隨函錄]上于文反下奴豆反

芸荾
芸荾[一切經音義（慧琳音義）]上音雲下音雖前二十七卷中具釋[新集藏經音義隨函錄]上于文反下息維反

芸薹
芸薹[新集藏經音義隨函錄]徒來反

芸鋤
芸鋤[新集藏經音義隨函錄]上音云正作耘

芸除
芸除[新集藏經音義隨函錄]上音云正作耘

芻与
芻与[新集藏經音義隨函錄]上測俱反

芻彌衣
芻彌衣[翻梵語]譯曰布衣

芻摩
芻摩[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Kṣauma，又作菆摩。譯云麻衣。西域記二曰：「芻摩衣，麻之類也。」慧琳音義三十一曰：「芻摩衣，上側俱反，梵語正言菆摩。菆音鄒，唐言麻衣也。」（衣服）Kṣuma，又作菆摩，須摩，芻摩迦，蘇摩，讖磨。麻衣也。西域記二曰：「芻摩衣，麻之類也。」慧琳音義三十一曰：「芻摩衣，上側俱反，梵語正言菆摩。菆音鄒，唐云麻衣也。」玄應音義二曰：「芻摩正言菆摩，此譯云麻衣，舊云草木。案其麻形似荊芥，華青色。」同十四曰：「芻摩，或云蘇摩，或言讖磨。此云麤布衣。」四分開宗記三本曰：「芻麻衣者。」有部毘奈耶七種衣中「二者芻摩迦，紵麻作衣也。」[一切經音義（慧琳音義）]上惻虞反梵語經作蒭俗字也[佛光阿含藏]芻摩(khoma)(巴)，亞麻。芻摩(khoma)(巴)、(ksauma)(梵)，即麻布。[南山律學辭典]行宗記‧釋九十單提法：「芻摩是梵語，亦即草名，未知所譯。」（戒疏記卷一五‧一八‧一○）

芻摩繒綵
芻摩繒綵[翻梵語]亦云讖磨亦云蘇摩　譯曰芻摩者麤布也

芻摩衣
芻摩衣[獅子吼站阿含經簡註]麻衣。另譯為「初摩衣」。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「精緻的亞麻衣」(khomasukhumāni)，菩提比丘長老英譯為「精緻的亞麻品」(fine linen)。「初摩；芻摩」即「亞麻；亞麻衣」(khoma)的音譯，義譯為亞麻衣，另譯為「初摩衣」、「蒭磨衣」。

芻豢
芻豢[一切經音義（慧琳音義）]上楚俱反韻英云芻草也亂草也說文刈草也上象包束草之象也從三勹從二[艸-屮][艸-屮]音丑列反勹音包或從草作蒭亦正論文作蒭非也乃是古文多字也下豢音患鄭注周禮云養牛羊曰蒭養犬豕曰豢說文以圂以穀養豕也從豕從卷省聲[新集藏經音義隨函錄]上測隅反下戶串反牛羊食草日芻犬豕食穀日絭也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˊ　ㄏㄨㄢˋ 芻，吃草的牲口。豢，食穀的牲口。芻豢指牛、羊與犬、豬等。《孟子．告子上》：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」《史記．卷一二九．貨殖傳．序》：「耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味。」

芼扮
芼扮[一切經音義（慧琳音義）]上毛報反考聲云芼搴也毛詩云擇也說文芼擇之芼從艸毛聲經從木作枆冬[木*(土*(└@土))]也非下敷刎反廣雅云扮動也聲類云擊也文字典說扮從手分聲經從芬作[木*芬]非也

芽生
芽生[一切經音義（慧琳音義）]上雅加反草木始萌也

芽目
芽目[新集藏經音義隨函錄]上五加五嫁二反

芽者
芽者[一切經音義（慧琳音義）]雅加反廣雅云芽始也說文芽即萠芽也從艸牙聲

芿山
芿山[新集藏經音義隨函錄]上而陵而證二反

苐廬
苐廬[新集藏經音義隨函錄]上莫交反下力魚反

苐茨
苐茨[新集藏經音義隨函錄]上莫交反下自咨反

苐鑠
苐鑠[新集藏經音義隨函錄]尸斫反梵云鄔波苐鑠亦云優波提舍唐言論

苐鞞
苐鞞[新集藏經音義隨函錄]步迷反去聲

苑中
苑中[一切經音義（慧琳音義）]上鴛遠反蒼頡篇云養禽獸曰苑漢書有上林苑說文亦養禽獸所也從艸夗聲經作菀是藥名非苑囿之字也

苑公四教
苑公四教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）唐賢首弟子慧苑以寶性論，謂四種眾生不識如來藏因之而立四教：一迷真異執教，謂諸凡夫外道，迷於真性廣起異計者。二真一分半教，謂聲聞緣覺二人於真如隨緣不變二義中，但得隨緣一分，名為真一，於其隨緣分中唯說性空所顯之理，不說法空，名為半，合謂之真一分半教。三真一作滿教，謂初心菩薩，但得不變一分而不得隨緣，故名一分，於不變中雙顯二空之理，故名為滿。四真具分滿教，謂菩薩了隨緣不變二義，以顯真實之理，識如來藏者，見華嚴玄談四。[佛光大辭典]苑公，即慧苑，係唐代賢首大師法藏之弟子，因寶性論中載有凡夫、聲聞、辟支、初心菩薩等四種眾生不識如來藏，遂立下列四教：(一)迷真異執教，謂諸外道凡夫迷於真性而廣起異計，故稱迷真異執教。(二)真一分半教，謂聲聞、辟支佛二種人，於真如隨緣、不變二分義中，僅得隨緣而無得不變，故稱一分；又於隨緣分中唯說生空（人空）所顯之理，而不明法空，故稱半，綜上所述，稱為真一分半教。(三)真一分滿教，謂初心菩薩僅得不變而無得隨緣，故稱一分；然於不變分中雙辨二空之理，故稱滿，綜上所述，稱為真一分滿教。(四)真具分滿教，謂菩薩具足隨緣、不變二分之義，以顯真實之理，證識如來藏，故稱真具分滿教。 p3951 

苑囿
苑囿[一切經音義（慧琳音義）]于救反三蒼養牛馬林木曰苑字林有垣曰苑無垣曰囿所以養禽獸者也囿亦禁苑也[新集藏經音義隨函錄]音有又千六反[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˋ　ㄧㄡˋ 花園。《文選．司馬相如．上林賦》：「苑囿之大，欲以奢侈相勝，荒淫相越。」《文選．東方朔．非有先生論》：「去侈靡、卑宮館、壞苑囿、填池塹。」

苑籞
苑籞[新集藏經音義隨函錄]魚與反禁苑也

苑蔣
苑蔣[新集藏經音義隨函錄]上於元反下子羊反水中草名莖端有瓤黑色味甜可食亦名菰蔣亦名烏蔣方言也

苒遭
苒遭[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

苓志
苓志[新集藏經音義隨函錄]上音詮下音亡

苓翅
苓翅[新集藏經音義隨函錄]上力丁反下尸智反

苓象
苓象[新集藏經音義隨函錄]上七全反

苓陵
苓陵[新集藏經音義隨函錄]上力下反

苔〃
苔〃[新集藏經音義隨函錄]徒聊反

苔[〦/失/衣]
苔[〦/失/衣][新集藏經音義隨函錄]上徒來反下直一反

苔摩
苔摩[新集藏經音義隨函錄]上尸占反正作苫

苔撻
苔撻[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]之反下他達反上悞

苔浮
苔浮[新集藏經音義隨函錄]上尸占反方等大雲作睒浮又音臺非

苔然
苔然[新集藏經音義隨函錄]上音條葦花也取其白色遠見耳又音臺非

苔矩
苔矩[新集藏經音義隨函錄]上丑知反下俱主反楮字切脚

苔蔔眾世界
苔蔔眾世界[翻梵語]譯曰黃花

苔衣
苔衣[一切經音義（慧琳音義）]徒來反謂水中魚衣綠色生衣底者也亦可以為紙[新集藏經音義隨函錄]上大禾反[國語辭典（教育部）]ㄊㄞˊ　ㄧ 苔的總稱。宋．陳師道〈家山晚立〉詩：「遶舍苔衣積，倚牆梨頰紅。」

苕帚
苕帚[佛學大辭典（丁福保）]（故事）林間錄上作「苕帚」者非也。宜作掃帚。乃周利槃特之故事。見周利槃特條。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˊ　˙ㄓㄡ 用苕葦條編紮成的掃帚。《通俗常言疏證．什物．苕帚》引《通訓》：「今人取之為帚，曰『苕帚』是也。」

苕然
苕然[一切經音義（慧琳音義）]徒彫反苕遰遠也[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反

苕苕
苕苕[一切經音義（慧琳音義）]狄彫反[新集藏經音義隨函錄]音條[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˊ　ㄊㄧㄠˊ, 1.高聳的樣子。《文選．司馬彪．贈山濤詩》：「苕苕椅桐樹，寄生於南岳。」也作「迢迢」。2.遙遠的樣子。《文選．謝靈運．初發石首城詩》：「苕苕千里帆，茫茫終何之。」也作「迢迢」。

苕苕踈
苕苕踈[新集藏經音義隨函錄]上二音條苕〡踈遠風

苕華
苕華[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反

苗[共/二]
苗[共/二][新集藏經音義隨函錄]胡耕反正作莖

苗[帝/衣]
苗[帝/衣][新集藏經音義隨函錄]羊世反正作褱

苗畒
苗畒[新集藏經音義隨函錄]音母

苗稼
苗稼[一切經音義（慧琳音義）]說文苗草生於田蒼頡篇禾之未秀者也論語苗而不秀曰稼說文禾之秀實為稼莖即為禾一曰在野曰稼也[續一切經音義]上武儦反切韻田苗考聲云未秀者也說文云從草在田上也下古訝反詩云俾民稼穡書云種曰稼歛曰穡說文從禾嫁省聲[新集藏經音義隨函錄]上美[憍-(夭/口)+右]反下古亞反上又徒的反悞

苗稼不登
苗稼不登[一切經音義（慧琳音義）]馬融注論語曰樹五穀曰稼也小雅曰登昇也謂穀收則可昇場耳也

苗胤
苗胤[新集藏經音義隨函錄]与胤同以刃反

苗裔
苗裔[一切經音義（慧琳音義）]以制反孔注尚書裔來也說文從衣從冏[新集藏經音義隨函錄]以世反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˊ　ㄧˋ 後代子孫。《史記．卷七．項羽本紀》：「舜目蓋重瞳子，又聞項羽亦重瞳子，羽豈其苗裔邪？何興之暴也！」也作「苗末」、「苗緒」、「苗胤」。

苗𧜟
苗𧜟[新集藏經音義隨函錄]音曳

苛剋
苛剋[一切經音義（慧琳音義）]賀多反說文尤劇也煩擾也剋急也禮記苛政猛於虎是也

苛呵
苛呵[一切經音義（慧琳音義）]胡可反[新集藏經音義隨函錄]上胡歌反

苛字
苛字[新集藏經音義隨函錄]上胡歌反

苛察
苛察[一切經音義（慧琳音義）]賀哥反賈逵注國語云苛猶煩也說文從草可聲[新集藏經音義隨函錄]上音何苛政煩也異義曰雞頭𦰧也莖𦰧多㓨故諸䖝魚畏之不敢近以此喻政〃煩虐如苛則民不敢近[國語辭典（教育部）]ㄎㄜ　ㄔㄚˊ 嚴求細察。《莊子．天下》：「君子不為苛察，不以身假物。」《史記．卷四八．陳涉世家》：「令之不是者，繫而罪之，以苛察為忠。」

苛暴
苛暴[一切經音義（慧琳音義）]賀多胡可二反說文苛尤劇也亦煩擾也尅急也[新集藏經音義隨函錄]上音何怒也煩也又胡可反負也

苛濫
苛濫[新集藏經音義隨函錄]上胡歌胡可二反煩也負也[國語辭典（教育部）]ㄎㄜ　ㄌㄢˋ 寬嚴失度。南朝梁．劉勰《文心雕龍．史傳》：「是立義選言，宜依經以樹則；勸戒與奪，必附聖以居宗；然後詮評昭整，苛濫不作矣。」

苛虐
苛虐[一切經音義（慧琳音義）]上賀哥反賈逵注國語云苛酷也博雅云怒也廣雅云煩虐也說文從草可聲也傳文作荷非也[國語辭典（教育部）]ㄎㄜ　ㄋㄩㄝˋ 刻毒殘虐。《晉書．卷六一．苟晞傳》：「刑政苛虐，縱情肆欲。」北齊．顏之推《顏氏家訓．教子》：「又宜思勤督訓者，可願苛虐於骨肉乎？誠不得已也。」

苛[雨/(匚@一)]
苛[雨/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]上胡歌胡可二反

苛鵰
苛鵰[新集藏經音義隨函錄]上音何或作㱒音呵或云呵調或云訶鵰或云𠶾鵰鵰瞗二同丁條反

苜[卄/縟]
苜[卄/縟][新集藏經音義隨函錄]上伊人反下而欲反

苜蓿
苜蓿[佛學大辭典（丁福保）]（物名）香藥三十二味之一。最勝王經七曰：「苜蓿香，塞畢力迦。」梵語雜名曰：「苜蓿，薩止薩多。」[新集藏經音義隨函錄]上音目下音宿[國語辭典（教育部）]ㄇㄨˋ　ㄙㄨˋ 植物名。豆科苜蓿屬，二年生草本。葉互生，有柄，小葉倒卵形或倒心臟形，先端圓形或凹入。春天由葉腋抽花梗，開黃色蝶形花。莢果螺旋形，邊緣具毛狀突起。可供蔬食、飼料、肥料等用。也稱為「光風」、「懷風」、「金花菜」、「草頭」。

苞
苞[新集藏經音義隨函錄]上布交反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠ[名]1.花蒂上包著未開花朵的小葉片。如：「含苞待放」。2.蓆草。可用來編織席子、草鞋等。[動]1.將東西包裹起來。通「包」。2.容納。《文選．左思．魏都賦》：「巷苞諸公，都護之堂，殿居綺窗。」3.總攬。《文選．何晏．景福殿賦》：「兼苞博落，不常一象。」[形]草木茂盛。如：「竹苞松茂」。

苞匿
苞匿[新集藏經音義隨函錄]上布交反下女力反

苞含
苞含[新集藏經音義隨函錄]上布交反

苞咸
苞咸[新集藏經音義隨函錄]上布交反

苞在
苞在[新集藏經音義隨函錄]上布交反

苞容
苞容[一切經音義（慧琳音義）]補交反廣雅包裹也容受也[新集藏經音義隨函錄]上布交反裹也

苞括
苞括[新集藏經音義隨函錄]上布交反

苞攬
苞攬[新集藏經音義隨函錄]上布交反下郎敢反

苞權
苞權[新集藏經音義隨函錄]上布交反裹也下音拳也常合道也變也冝也川音作擭非

苞潤
苞潤[新集藏經音義隨函錄]上布交反

苞籠
苞籠[新集藏經音義隨函錄]上布交反下落紅反

苞羅
苞羅[新集藏經音義隨函錄]上布交反

苞羅表裏
苞羅表裏[新集藏經音義隨函錄]上布交反下力耳反

苞育
苞育[新集藏經音義隨函錄]上布交反

苞腫
苞腫[新集藏經音義隨函錄]上步孝反正作疱又布交反非

苞蕉
苞蕉[新集藏經音義隨函錄]上布加反悞下子消反

苞藏
苞藏[新集藏經音義隨函錄]上布交反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠ　ㄘㄤˊ 隱藏、暗藏。《文選．阮瑀．為曹公作書與孫權》：「常恐海內多以相責，以為老夫苞藏禍心，陰有鄭武取胡之詐。」也作「包藏」。

苞裹
苞裹[一切經音義（慧琳音義）]音果從衣果聲

苞齒
苞齒[新集藏經音義隨函錄]上布交反

苟㕹
苟㕹[新集藏經音義隨函錄]𦘺癈反

苟㽞
苟㽞[新集藏經音義隨函錄]上古口反

苟亾
苟亾[新集藏經音義隨函錄]上音狗下音似

苟勉
苟勉[新集藏經音義隨函錄]上古口反下音免

苟合
苟合[新集藏經音義隨函錄]上古口反且也[國語辭典（教育部）]ㄍㄡˇ　ㄏㄜˊ, 1.不依道義行事，只知阿諛迎合。《文選．陸機．辯亡論》：「故百官苟合，庶務未遑。」2.通姦。指非合法婚姻的結合。

苟吻
苟吻[新集藏經音義隨函錄]音刎

苟在
苟在[新集藏經音義隨函錄]上古口反

苟得
苟得[新集藏經音義隨函錄]上古口反[國語辭典（教育部）]ㄍㄡˇ　ㄉㄜˊ 不當得而得。孟子．告子上：「生，亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也。」

苟把
苟把[新集藏經音義隨函錄]音起正作[打-丁+巳]也

苟揌
苟揌[新集藏經音義隨函錄]上古口反下子孔反

苟[木*巳]
苟[木*巳][一切經音義（慧琳音義）]上溝藕反下音起木名也亦是藥四時所採各異春採葉秋採實冬採根亦名地骨白皮從木已聲也

苟欲
苟欲[一切經音義（慧琳音義）]公厚反廣疋苟且也亦誠[新集藏經音義隨函錄]上音狗且也

苟漏
苟漏[新集藏經音義隨函錄]上古口反

苟發
苟發[新集藏經音義隨函錄]上古口反

苟者
苟者[新集藏經音義隨函錄]上古口反下力進反

苟肚
苟肚[新集藏經音義隨函錄]上古口反下徒古反

苟能
苟能[一切經音義（慧琳音義）]上公厚反廣雅苟誠也旦也韓詩云苟得也[新集藏經音義隨函錄]上古口反且也誠也

苟腸
苟腸[新集藏經音義隨函錄]上音狗下音長

苟蓄
苟蓄[新集藏經音義隨函錄]丑六許六二反川音作▆非也

苟訾
苟訾[新集藏經音義隨函錄]音紫

苟訿
苟訿[新集藏經音義隨函錄]上音苟下音紫

苟辱
苟辱[新集藏經音義隨函錄]上古口反且也

苟違
苟違[新集藏經音義隨函錄]上古口反

苟避
苟避[一切經音義（慧琳音義）]公厚反廣雅苟貝也亦誠也[新集藏經音義隨函錄]上古口反正作苟

苟非
苟非[新集藏經音義隨函錄]上音㺃正作苟川音作苟非也[國語辭典（教育部）]ㄍㄡˇ　ㄈㄟ 若非，假如不是。《文選．王粲．贈蔡子篤詩》：「苟非鴻鵰，孰能飛?。」

苟𢦥
苟𢦥[新集藏經音義隨函錄]上古口反

苟𣏌
苟𣏌[新集藏經音義隨函錄]上音狗下音起

苣勝
苣勝[新集藏經音義隨函錄]上其与反下或作[卄/稱]蕂二同尸證反胡麻也

若
若[一切經音義（慧琳音義）]而者反梵字是二合亦可書枳孃二合孃取上聲[翻梵語]而夜反)夷毘羅梨(應云若夷毘羅邏　譯曰若夷者如法毘羅邏者不蜜[阿含辭典（莊春江）]1.假如，如「若色有我者」。2.或，如「若苦、若樂」、「若過去，若未來……」。3.凡；任何，如「若無常，為是苦耶？」「若所有色」。4.且，如「若生、若老、若病、若死」。5.當，如「若比丘於空露地」。6.如，「猶若有一人」。7.語助詞，如「若彼欲貪」。[佛光大辭典]悉曇字  （jña）。四十二字門之一。又作壤、孃、[忄*若]。入此字門，表諸法智不可得故。八十華嚴經卷七十六（大一○‧四一八中）：「唱壤字時，入般若波羅蜜門，名作世間智慧門。」是智之義；蓋今之    jña 字乃由梵語 jñāna  而來。〔光讚般若經卷七觀品、放光般若經卷四陀鄰尼品、華嚴經普賢行願品卷三十一、大智度論卷四十八〕 p3948 [國語辭典（教育部）](二)ㄖㄜˇ 參見「般若」、「蘭若」等條。(一)ㄖㄨㄛˋ, [

若
若[新集藏經音義隨函錄]上所姧反下而者反人名也上正作𠜂

若㵭
若㵭[新集藏經音義隨函錄]之与反正作煑

若䇶
若䇶[新集藏經音義隨函錄]音同

若䎡
若䎡[新集藏經音義隨函錄]音軟

若䏶
若䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

若䐑
若䐑[新集藏經音義隨函錄]持輙反音義作治轉反悞

若䓀
若䓀[新集藏經音義隨函錄]古[泛-之+犮]反禾皮也謂我也如麦[(麩-夫+弋)-來+(素-糸)]等類也正作䅵也

若䔉
若䔉[新集藏經音義隨函錄]音筭

若䮃
若䮃[新集藏經音義隨函錄]丘愚反逐出也正作驅駈二形字從區或從北丘二形北音丘見說文

若下過出
若下過出[阿含辭典（莊春江）]從下面排出。

若不覺者
若不覺者[獅子吼站阿含經簡註]如果沒有覺察到貪念。相當的《本事經》經文作：「若不覺有內貪欲纏，汝等復應審諦觀察：『我今為有內貪欲纏，而不覺耶？我今為無內貪欲纏，而不覺耶？』」

若世中無是，我可見可知彼耶
若世中無是，我可見可知彼耶[獅子吼站阿含經簡註]如果世界上沒有這回事，我可以見到、知道這回事嗎？（心中起了懷疑, 所看到的禪相是真的嗎？）

若个
若个[新集藏經音義隨函錄]古餓反

若人、若畜生
若人、若畜生[獅子吼站阿含經簡註]也有（少數）人及畜生是化生。前二段經文已說明人及畜生一般是胎生，這邊則提少數人及畜生是化生，例如劫初時從光音天墮落的人類，是化生的，因為他們原本是在光音天，化生於人間。

若人勤方便，必令利滿足，是利滿足已，修忍無過上
若人勤方便，必令利滿足，是利滿足已，修忍無過上[獅子吼站阿含經簡註]如果有人精勤努力，一定能讓他得到利益的滿足，這樣利益滿足後，修行忍耐才是至高無上的。

若他惡語言者
若他惡語言者[阿含辭典（莊春江）]如果別人對他惡言相向。

若令
若令[新集藏經音義隨函錄]同上

若仾
若仾[新集藏經音義隨函錄]上而者反下丁𠔃反

若俗
若俗[新集藏經音義隨函錄]音俗

若修若習若多修習
若修若習若多修習[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十頁云：此中若修者：謂由了相作意故。若習者：謂由勝解作意故。多修習者：謂由餘作意故。又若修者：謂於所知事而發趣故。若習者：謂無間慇重修加行故。多修習者：謂於長時，熟修習故。

若倩
若倩[新集藏經音義隨函錄]七性反

若偃
若偃[新集藏經音義隨函錄]於㦥反

若偑
若偑[新集藏經音義隨函錄]同上又音風悞

若僂
若僂[一切經音義（慧琳音義）]下力主反杜注左傳僂傴也何注公羊云身疾也廣雅曲也說文尩也從人婁聲也

若僑
若僑[一切經音義（慧琳音義）]渠消反說文僑高也廣雅僑才也字林寄客為[宋-木+喬]作[宋-木+喬]字廣雅羇旅[宋-木+喬]寄也

若僧時到僧忍聽
若僧時到僧忍聽[南山律學辭典]子題：僧時到、人到、時到、僧忍聽、忍聽含註戒本‧戒經序：「大德僧聽。今僧十五日布薩說戒。若僧時到，僧忍聽。布薩說戒。白如是。」（含註戒本卷上‧三‧一）戒本疏‧釋戒經序：「（一﹑正釋）若僧時到僧忍聽者，謂心和事順，理必承修也。若者，為語不定之辭，言由漸也。僧時到者，到即至也。一者人到，清淨大沙門入也；二者時到，十五日布薩時至也。僧忍聽者，責忍同也。今欲說戒，聽許以不。同則默然，不同者便說也。（二﹑揀濫）此聽，心用和忍之聽，異上初句耳識所得也。不解此二，聽聽同聲者，則言表不通，不成羯磨。前聽即在去聲，他徑反；後聽即是平聲，他丁反。恐不解此，違損事多。自說戒時，罪福猶可；脫臨受戒，惱害尤深。故須極誡也。」行宗記釋云：「據業疏云，法事契會，謂時到也。彼取合宜之時，則通一切羯磨。此約作法之時，唯局說恣二法。以時有限定，故得此釋。責，問也。」（戒疏記卷三‧五‧九）磨疏諸界結解篇：「若僧時到僧忍聽者，法事契會，謂時到也；詳集同舉，謂忍聽也。今約心和，勸聽可也。」（業疏記卷七‧二二‧一六）

若儐
若儐[新集藏經音義隨函錄]卑進反

若儻
若儻[新集藏經音義隨函錄]他朗他浪二反或也

若兔
若兔[新集藏經音義隨函錄]他故反

若內
若內[阿含辭典（莊春江）]整個定型句為：「若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近」，此處的「若」，比照巴利語經典為「或」的意思，「過去、若未來、若現在」指「時間」的不同，「內、外」指屬於「自身之內」或「自身之外」的差別，「麤、細」指「形體」的大小，更指對辨識者而言「顯著程度」的差異，「好、醜」指對辨識者而言的「喜好」分別，「遠、近」指對辨識者而言的「距離」的不同，整體而言，就是指「所有的(色等等)」。

若兩
若兩[新集藏經音義隨函錄]力掌反或作䓣音兩也川音作䓣音饅合䓣並非也

若其
若其[新集藏經音義隨函錄]上而斫反

若凸
若凸[新集藏經音義隨函錄]田結反

若凹
若凹[新集藏經音義隨函錄]烏洽反

若出若緣
若出若緣[獅子吼站阿含經簡註]「出」是指脫出、脫離；「緣」是指原因。「若出若緣」大意是指如果因為執持六根律儀住，而使六根能脫出、避免生染著六境的話。

若利若滿足
若利若滿足[阿含辭典（莊春江）]另譯為「明利滿足」，南傳作「已完成、已實踐」。

若剜
若剜[一切經音義（慧琳音義）]烏官反謂斤削曰剜挑中心也[新集藏經音義隨函錄]烏官反

若剝
若剝[一切經音義（慧琳音義）]下邦[這-言+(豸*艮)]反鄭箋詩云剝削也廣雅脫也蒼頡篇云去其皮也說文裂也剋割也從刀彔聲彔音祿

若創
若創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

若力
若力[阿含辭典（莊春江）]另譯作「氣力」，相當的南傳經文作「健康」。

若力、若樂、若觸
若力、若樂、若觸[獅子吼站阿含經簡註]疑為「氣力安樂、無罪觸住故」的略稱，為了保持體力安穩喜樂、沒有過失。相當的南傳經文作「健康、無過失，住於安樂」。

若劭
若劭[新集藏經音義隨函錄]上而者反下而照反

若[勿/(止*止)]
若[勿/(止*止)][新集藏經音義隨函錄]所立反

若[卄/稚/木]
若[卄/稚/木][新集藏經音義隨函錄]才焦反

若南
若南[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見惹那條。

若卷
若卷[一切經音義（慧琳音義）]古文[卷*頁]捲觠三形今作卷同渠員反毛詩傳云卷曲也

若[去/手]
若[去/手][新集藏經音義隨函錄]去堅反

若去若住
若去若住[阿含辭典（莊春江）]或離開，或停留，參看「若」、「住」。

若友
若友[新集藏經音義隨函錄]音返正作反

若受生
若受生[阿含辭典（莊春江）]比對相當的南傳經文，此處的「若」是「及；並且」的意思，「受生」是「再出生」的意思，即「死後往生的再出生」。

若受自受
若受自受[阿含辭典（莊春江）]如果受業報這件事，是造業者自己受，參看「自作自覺」。(同義詞「若受即自受者」)

若[口*(且/八)]
若[口*(且/八)][新集藏經音義隨函錄]蒲芥反正作唄

若[口*(自/死)]
若[口*(自/死)][新集藏經音義隨函錄]許右反

若命終時
若命終時[獅子吼站阿含經簡註]或者在命終時（得到現法智證樂）。

若唼
若唼[一切經音義（慧琳音義）]昝合反鳥食也

若善消息或復少過
若善消息或復少過[獅子吼站阿含經簡註]如果善於照顧，或許還能略為超過（一百歲）。其中「消息」是「照顧」的意思。

若嗚
若嗚[新集藏經音義隨函錄]音烏

若嘯
若嘯[新集藏經音義隨函錄]蘓𠮧反

若嚙
若嚙[新集藏經音義隨函錄]五結反

若嚼
若嚼[新集藏經音義隨函錄]在𦮽反

若回
若回[新集藏經音義隨函錄]戶[厂@火]反違也

若因、若緣生諸色者，彼亦無常。無常因、無常緣所生諸色，云何有常
若因、若緣生諸色者，彼亦無常。無常因、無常緣所生諸色，云何有常[獅子吼站阿含經簡註]造成色的原因及外緣，也是無常的。由無常的原因及外緣而產生出來的各式各樣的色，怎麼會是恆常的。

若[土*(厂@干)]
若[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

若[土*句]戶鐔
若[土*句]戶鐔[新集藏經音義隨函錄]徒點反正作[戶@古]非樿三形又覃尋[淫-壬+(工/山)]三音並非也

若壅
若壅[新集藏經音義隨函錄]於勇反

若士梟士首
若士梟士首[阿含辭典（莊春江）]解讀為「若有人殺其他人的頭」，「梟」讀作「消」，此處解讀作「砍頭」，「士」解讀作「士夫」，參看「梟首」、「士夫」。(同義詞「若士梟、士首」「若士、梟士首」「若士梟．士首」)

若[大/口]
若[大/口][新集藏經音義隨函錄]胡耿反

若夫
若夫[新集藏經音義隨函錄]音扶發言之端也亦作詄〃詞也[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄛˋ　ㄈㄨˊ 助詞，用於句首，表示：(1) 承接。《史記．卷七九．范雎蔡澤傳》：「若夫秦之商君，楚之吳起，越之大夫種，其卒然亦可願與？」《文選．左思．蜀都賦》：「若夫王孫之屬，郤公之倫，從禽于外，巷無居人。」(2) 轉折。《禮記．射義》：「發而不失正鵠者，其唯賢者乎！若夫不肖之人，則彼將安能以中。」《孟子．離婁下》：「憂之如何，如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。」

若奮
若奮[新集藏經音義隨函錄]方問反

若字
若字[新集藏經音義隨函錄]上而者反

若寂滅正受
若寂滅正受[獅子吼站阿含經簡註]相當的《別譯雜阿含經》經文作「人間一切樂」，相當的南傳經文作「危脆易破碎，對此污穢身，我唯恥厭惡，拔除愛欲根」。

若實
若實[新集藏經音義隨函錄]音實

若專勵
若專勵[一切經音義（慧琳音義）]勵力制反杜注左傳曰勵勸也玉篇曰勵勉也謂自強策勤也

若尒
若尒[新集藏經音義隨函錄]上而斫反

若屈若伸正知而住
若屈若伸正知而住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷十一頁云：若屈若伸正知住者：云何為屈？云何為伸？云何名為若屈若伸正知而住？謂彼如是睹時瞻時，若往為先，若還為先，或屈伸足，或屈伸臂，或屈伸手，或復屈伸隨一支節，是名屈伸。若於屈伸所有自相，能正了知；若所屈伸，能正了知；若屈伸時，能正了知；若如是屈、及如是伸，能正了知；是名正知。彼由成就此正知故；於屈於伸，自知而屈，自知而伸。於所應屈，於所應伸，而屈、而伸。於應屈時，於應伸時，而屈、而伸。如所應屈，如所應伸；如是而屈，如是而伸。如是名為若屈若伸正知而住。

若屬
若屬[一切經音義（慧琳音義）]殊欲反說文屬連也從尾蜀聲經文作屬不成字古文作[土/而][土/而]亦屬字也[新集藏經音義隨函錄]音蜀

若[崔*鳥]
若[崔*鳥][新集藏經音義隨函錄]何各反正作鸖

若帊
若帊[新集藏經音義隨函錄]普駕反

若帚
若帚[新集藏經音義隨函錄]之酉反艻掃名

若干
若干[新集藏經音義隨函錄]音乾數目不定之稱也麻谷作千非[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄛˋ　ㄍㄢ, 1.大約計算之詞。即多少、幾許的意思。《漢書．卷二四．食貨志下》：「或用輕錢，百加若干。」《三國演義．第八八回》：「輒具金珠寶貝若干，權為賞軍之資。」2.複姓。《通志．卷二九．氏族略五》：「若干氏出自代北，以國為氏。」

若干想患
若干想患[阿含辭典（莊春江）]種種想的過失。

若干態
若干態[一切經音義（慧琳音義）]胎[夾/貝]反王注楚辭云態姿也高誘注呂氏春秋云態度情貌也說文從心能聲也

若干種界、若干種持、若干種入
若干種界、若干種持、若干種入[獅子吼站阿含經簡註]陰界入，即：(一)五蘊，又作五陰、五眾、五聚。指色、受、想、行、​識。(二)十二處，又作十二入。指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香​、味、觸、法。(三)十八界，眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味​、觸、法、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。

若干筩
若干筩[一切經音義（慧琳音義）]動東反說文云篇斷竹也從竹甬聲

若彼本心所為
若彼本心所為[獅子吼站阿含經簡註]如同他當初出家時想要做的。也就是指出家時想的：「所以善男子出家，剃除鬚髮，身著法服，信家非家出家為究竟無上梵行，現法作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」

若彼欲不得者得、不獲者獲、不證者證生
若彼欲不得者得、不獲者獲、不證者證生[獅子吼站阿含經簡註]如果他想要得到還沒得到的、獲得還沒獲得的、證得還沒證得的。（也就是對於未來有所希求，自然會生受；這樣的希求寂滅了，也會生受，例如離欲的樂受或不苦不樂受。）其中「生」疑為贅字。

若往若還正知而住
若往若還正知而住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷九頁云：若往若還正知住者：云何為往？云何為還？云何往還正知而住？所言往者，謂如有一、往詣聚落，往聚落間，往詣家屬，往家屬間；往詣道場，往道場間。所言還者，謂如有一、從聚落還，聚落間還；從家屬還，家屬間還；從道場還，道場間還。所言往還正知住者，謂於自往，正知我往；及於自還，正知我還；於所應往、及非所往，能正了知；於所應還、及非所還，能正了知；於應往時、及非往時，能正了知；於應還時、及非還時，能正了知；於其如是如是應往，及不應往，能正了知；於其如是如是應還、及不應還，能正了知。是名正知。彼由成就此正知故；自知而往，自知而還。往所應往，非非所往；還所應還，非非所還。以時往還，不以非時。如其色類動止軌則禮式威儀應往應還，如是而往，如是而還。如是名為若往若還正知而住。

若得諸法教，若復種種學，具威儀及行，為我分別說
若得諸法教，若復種種學，具威儀及行，為我分別說[獅子吼站阿含經簡註]請問已證得佛法的教導的人（阿羅漢），或是幾種有學，會具有怎樣的威儀及行為呢？請為我分別解說。此偈相當於南傳《小部尼柯耶．經集》〈彼岸道品5〉第2經第1038頌。

若復異受者
若復異受者[阿含辭典（莊春江）]解讀為「如果還有不同於受者」，相當的南傳經文無此句。

若復異受者，彼亦隨受比思惟
若復異受者，彼亦隨受比思惟[獅子吼站阿含經簡註]如果有自己以外的感受，也比照這樣地思惟感受。相當的南傳經文作「這是受的一種，即：吸氣與呼氣的好好作意」。

若心中行者
若心中行者[阿含辭典（莊春江）]如果心中有(五欲的)活動者。

若忤
若忤[新集藏經音義隨函錄]吾故反錯也正作悞或作迕

若息從心出亦復知從心出，若息從心入亦復知從心入
若息從心出亦復知從心出，若息從心入亦復知從心入[獅子吼站阿含經簡註]如果氣息是由心而出入，也覺知氣息是由心而出入。這裡「心」可指心念，表示覺知身（氣息）與心的交互影響，例如緩慢深長的呼吸接著輕安的樂受，這樂受是否有造成貪著的心，或沒有造成貪著的心，這也是「四念處」中由粗至細，由身念住漸次進展到受念住、心念住的過程。另一種解法是將「心」解為心臟，表示覺知氣息經由肺循環交換氧氣後，藉由心臟的體循環將氧氣帶至全身或二氧化碳帶出全身，但若照這種解法，則應屬於「盡觀身體入息、出息，皆悉知之」步驟的一部分。

若愚
若愚[佛光大辭典]（1055～1126）北宋僧。海鹽人，俗姓馬。字子發。三十四歲時至湖州覺海寺，恍如舊遊，遂剃度，學天台於辨才禪師之門，道譽日隆。後奉辨才之杖履，退居龍井六年，與參寥為心友，韜晦不求人知。其後，歸住湖州之仙潭，營長堂以事接待，又建大閣，安置西方阿彌陀佛像，乃結淨社，勸化道俗，來集者達數百人。於宋欽宗靖康元年九月示寂，世壽七十二。火化後得舍利數十顆，立塔於東廡。雙槐居士鄭績為撰碑銘。遺有詩集谷菴餘塵行世。〔釋門正統卷五、佛祖統紀卷十一〕 p3949 

若慲
若慲[新集藏經音義隨函錄]音滿盈也充也又莫官反忘也悞

若憙
若憙[新集藏經音義隨函錄]上而所反尓也汝也下音喜

若我心生疑患，彼得心清淨
若我心生疑患，彼得心清淨[獅子吼站阿含經簡註]如果我（如前面經文所說地曾）心中生起「疑」這個過患，（現在）心得到清淨了，不再有這個過患。

若我經行有畏怖來者，爾時我亦不坐臥，要除畏怖，然後乃坐
若我經行有畏怖來者，爾時我亦不坐臥，要除畏怖，然後乃坐[獅子吼站阿含經簡註]如果我經行時生起了恐懼的心，那時我不改變經行的動作，不坐、躺，而要等除去恐懼的心後才坐。這段都在說明佛陀在生起恐懼的心時，維持在當時的動作，找出並看破恐懼的原因，然後才改變動作。

若或從事
若或從事[一切經音義（慧琳音義）]尒雅曰或有也河上公注老子曰從為也

若所有法，彼彼意解作證，悉皆如來無畏智所生
若所有法，彼彼意解作證，悉皆如來無畏智所生[獅子吼站阿含經簡註]凡是所有佛法，能夠一一理解及親身體證的，皆出自於佛陀無所畏懼的大智慧。

若打
若打[新集藏經音義隨函錄]得冷反

若扴
若扴[新集藏經音義隨函錄]爭巧反正作抓爪二形

若抌
若抌[新集藏經音義隨函錄]之審反

若抱
若抱[新集藏經音義隨函錄]步保反

若抱若坐若臥
若抱若坐若臥[阿含辭典（莊春江）]如果抱著(它或她)或坐或臥。(同義詞「若抱．若坐．若臥」)

若押
若押[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

若括
若括[新集藏經音義隨函錄]古活反正作筈

若挑
若挑[一切經音義（慧琳音義）]他堯反說文云挑抉也以手抉挑出物也[新集藏經音義隨函錄]吐條反

若挟
若挟[新集藏經音義隨函錄]古狹反〡束如夾蘺壁等也正作押經音義作胡夾反非也

若捩
若捩[新集藏經音義隨函錄]力結反

若捲
若捲[新集藏經音義隨函錄]丘圓反正作埢

若捴
若捴[新集藏經音義隨函錄]則孔反合也普也皆也并結也古文作㹅字樣作緫

若捷
若捷[新集藏經音義隨函錄]才𦰧反

若捺
若捺[一切經音義（慧琳音義）]難怚反考聲捺按也字林[狂-王+弱]也埤蒼捺抯也古今正字從手奈聲搦音女格反抯音年迭反怛音丹達反[新集藏經音義隨函錄]奴大反

若掇
若掇[新集藏經音義隨函錄]知劣反取也悞

若掉
若掉[新集藏經音義隨函錄]徒了反動也

若掊
若掊[新集藏經音義隨函錄]步講反

若掐
若掐[新集藏經音義隨函錄]苦洽反

若推
若推[新集藏經音義隨函錄]直追反

若揌
若揌[新集藏經音義隨函錄]子孔反

若提子
若提子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）尼犍陀若提子之略。

若搯
若搯[一切經音義（慧琳音義）]下口甲反考聲云爪搯也文字集略云搯按爪也文字典說云從手舀聲也舀音滔

若撅
若撅[新集藏經音義隨函錄]巨月反

若撲
若撲[新集藏經音義隨函錄]步角反

若擁
若擁[新集藏經音義隨函錄]他廻反下方本作推是也

若擘
若擘[一切經音義（慧琳音義）]補草反擘裂也廣雅擘分也

若擯
若擯[一切經音義（慧琳音義）]必刃反司馬彪注莊子云擯棄也顧野王云相與排擯也文字典說從手賓聲

若攡
若攡[新集藏經音義隨函錄]力支反

若斲
若斲[一切經音義（慧琳音義）]都角反鏨也說文斲斫也又補治曰斲鏨音慙也

若方有佛
若方有佛[阿含辭典（莊春江）]向佛所在的方向。

若於如來如是便得出要、遠離、寂滅、等正覺樂者，則於彼彼所起利樂，若味、若求
若於如來如是便得出要、遠離、寂滅、等正覺樂者，則於彼彼所起利樂，若味、若求[獅子吼站阿含經簡註]如果對於佛陀這樣（的不求名利），不能獲得遠離貪欲、寂靜安穩、契於真理遍於一切的覺悟的人，則會對那些（名利）產生的好處及快樂，愛著其滋味或是貪求。經文中「便」字疑似「不」字的訛誤。相當的南傳經文作「不能以意得此無欲樂、遠離樂、寂靜樂、自覺樂以及無艱難、無梗澀之人，則任彼得其不淨樂、睡眠樂、利養恭敬、名聞樂」。

若於餘時，汝應常如此應
若於餘時，汝應常如此應[獅子吼站阿含經簡註]以後在其他時候，你也可以常這麼應答。（也就是說讚同梨犀達多尊者的應答。）

若[日*票]
若[日*票][新集藏經音義隨函錄]疋昭反一目病也見藏作𦆝也又依字疋妙反置物風回人乾曰膘也又應和尚未詳

若是行者
若是行者[一切經音義（慧琳音義）]行去音

若昵
若昵[一切經音義（慧琳音義）]今作暱同女栗反爾雅昵近也亦親也謂私昵相親近也

若時
若時[阿含辭典（莊春江）]參看「若」、「時」。

若曀
若曀[新集藏經音義隨函錄]一計反

若曖
若曖[新集藏經音義隨函錄]奴管反正作曖也又音愛悞

若曳
若曳[新集藏經音義隨函錄]以世反

若更有餘佛法是中皆共和合應當學
若更有餘佛法是中皆共和合應當學[南山律學辭典]子題：略教別序、餘佛法含註戒本‧七佛略戒：「若更有餘佛法，是中皆共和合，應當學。此謂略教之別序也。創佛利機，未勞麤顯，直舉綱要，開皆會道。」（含註戒本卷下‧二○‧七）戒本疏‧七佛略戒：「就初略序（略教序分）。文云若更有餘佛法者。（一、約能說人）（一﹑正釋）一解，據上釋迦所說為本；望下六佛（毗婆尸佛、尸棄佛、毗葉羅佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛）在釋迦之前，謂之為餘，故曰餘佛法也。明此勸信修學，與下略說，作興致之由，故名為序。（二﹑明列意）又解，上章八篇廣相，二機同感；序引七佛咸共說之。略教既被化初，多被攝心之士。恐於末法，無機不須。故列七法，同成一禁也。（三﹑問答）問：『前解云，下有七佛說略，何故偏指六佛為餘？』答：『六佛攝義既寬，從多故也。』（二、就所說法）又解，據上廣教，為當機之法；略教在廣之外，謂之為餘。通有攝心之能，理須齊奉，故曰是中和合，應當學也。」行宗記釋云：「第二略教，亦分三分。序中三解。初解，正釋中二，初釋餘義。據上釋迦說者，即廣教。六佛在釋迦前者，並過去佛也。明下，次釋序義。……問中，云前解者，即上卷明二教中，對前廣教，七佛略偈，並合為餘；文中偏指，故須問決。答中，釋迦一偈，止明三業。總前廣教，更無別法；前六佛偈，各明一行，如忍辱等，廣文不攝，故曰義寬。前可包後，後不攝前，故曰從多也。次解，前廣為本，後略為餘。文理順便，此釋可取。」（戒疏記卷一六‧五二‧八）

若曹
若曹[新集藏經音義隨函錄]上而斫反尓也汝也下自刀反軰也

若有一切盡普正
若有一切盡普正[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，或解讀為「(如來)完全了知世間的一切正理」。

若有不善相
若有不善相[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「彼等愚者、不賢者，不調查、不深解。」

若有不自調御，他不調御欲調御者，終無是處
若有不自調御，他不調御欲調御者，終無是處[獅子吼站阿含經簡註]如果不能先調伏自己，而想要去調伏那些也不能調伏自己的人，這終究是不可能的。

若有二人食。不在中食
若有二人食。不在中食[獅子吼站阿含經簡註]如果有兩人在一起吃東西，就不跟他們一起吃。

若有二人食，不在中食
若有二人食，不在中食[獅子吼站阿含經簡註]如果有兩人在一起吃東西，就不跟他們一起吃。

若有他問者亦如是答
若有他問者亦如是答[南山律學辭典]亦名：若有他問者即應如實答子題：若有他問者、如二比丘相問答含註戒本‧戒經序：「若有他問者，亦如是答。佛言如二比丘相問答也。」（含註戒本卷上‧三‧一二）戒本疏‧釋戒經序：「若有他問者，謂舉罪比丘如法徵責；有犯露答，無犯默答。義同世語，故註如二比丘相問答也。」行宗記釋云：「此謂有犯同聽。三根外彰，為他所舉，敕令實答。初解約語默二答以釋。如二比丘者，舉事以比也。」（戒疏記卷三‧二四‧一）

若有依少信心而言離欲解脫，此非所應
若有依少信心而言離欲解脫，此非所應[獅子吼站阿含經簡註]如果有人只依靠少許的信心就說能離欲而解脫，這是不應該的。

若有四愛念
若有四愛念[阿含辭典（莊春江）]假如有四個愛念的對象，此處說的「四個」應該只是舉例，並非哪特定的四個。

若有所受
若有所受[阿含辭典（莊春江）]如果有所執取。

若有樂報業，彼業寧可因斷、因苦行，轉作苦報耶
若有樂報業，彼業寧可因斷、因苦行，轉作苦報耶[獅子吼站阿含經簡註]如果有快樂的業報，這業力能因為精勤苦行，而轉為痛苦的業報嗎？

若有現法報業，彼業寧可因斷、因苦行，轉作後生報耶
若有現法報業，彼業寧可因斷、因苦行，轉作後生報耶[獅子吼站阿含經簡註]如果有現世的業報，這業力能因為精勤苦行，而轉為來生的業報嗎？

若有若無
若有若無[阿含辭典（莊春江）]1.存在，或不存在。2.實有的觀念(恆常論者)，或虛無的觀念(斷滅論者)。(同義詞「若有．若無」「若有、若無」「若有，若無」)[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄛˋ　ㄧㄡˇ　ㄖㄨㄛˋ　ㄨˊ 好像有又好像沒有，模糊不清的樣子。如：「他的情感表現含蓄，總讓人覺得若有若無。」

若有隨道品
若有隨道品[阿含辭典（莊春江）]就如同依著(三十七)道品修學。

若[木*(小/豕)]
若[木*(小/豕)][新集藏經音義隨函錄]曲員反律文自切正作捲也經音義作榺始孕反非也

若本必有怨家
若本必有怨家[阿含辭典（莊春江）]解讀為「凡過去以來所累積的煩惱」。

若杅
若杅[新集藏經音義隨函錄]音盂

若杇
若杇[新集藏經音義隨函錄]得冷反正作打

若杌
若杌[新集藏經音義隨函錄]五骨反

若柏
若柏[新集藏經音義隨函錄]普白反正作拍也又音白悞

若桁
若桁[新集藏經音義隨函錄]下郎反械也

若桃
若桃[新集藏經音義隨函錄]他條反

若梯
若梯[新集藏經音義隨函錄]他𠔃反正作梯

若棄
若棄[新集藏經音義隨函錄]音弃亦作[去/世]

若棗
若棗[新集藏經音義隨函錄]音早

若棠
若棠[新集藏經音義隨函錄]直𥝷反〡觸也

若椑
若椑[新集藏經音義隨函錄]蒲皆反正作𥱼

若楯
若楯[新集藏經音義隨函錄]音順

若榛
若榛[一切經音義（慧琳音義）]仕臻反考聲云榛草木茷盛也古今正字義同從木秦聲也[新集藏經音義隨函錄]助臻反又音臻悞

若槅
若槅[新集藏經音義隨函錄]音草

若橯
若橯[一切經音義（慧琳音義）]借音力導反關中名磨山東名橯編棘為之以平塊也

若檏
若檏[新集藏經音義隨函錄]普角反

若檣
若檣[一切經音義（慧琳音義）]又作牆同才羊反颿柱也關中曰牆竿是也

若欲自證
若欲自證[阿含辭典（莊春江）]解讀為「如果想要表達自己的體證」，相當的南傳經文無此句。

若此間語不傳至彼，設彼間語不傳至此，於中而淨其意
若此間語不傳至彼，設彼間語不傳至此，於中而淨其意[獅子吼站阿含經簡註]這人講的話不傳至別人，別人講的話不傳至這人，在這當中清淨心意；不挑撥離間。

若殟
若殟[新集藏經音義隨函錄]烏昆烏沒二反

若殺
若殺[新集藏經音義隨函錄]音煞

若比丘
若比丘[南山律學辭典]亦名：戒本中比丘義子題：名字比丘、相似比丘、自稱比丘、乞求比丘、著割截衣比丘、破結使比丘、善來比丘、受戒白四比丘、八種比丘、比丘八種、白四如法、得處所、住比丘法、是比丘義含註戒本‧四波羅夷法：「佛言，若比丘者，名字比丘，相似比丘，自稱比丘，乞求比丘，著割截衣比丘，破結使比丘，善來比丘，受大戒、白四如法、成就得處所比丘。是中比丘者，若受大戒、白四如法、成就得處所，住比丘法中，是比丘義也。」（含註戒本卷上‧四‧一三）戒本疏‧四波羅夷法：「若比丘（乃比丘戒條第一句）者，如善見云，若者總名，不屬一人；隨有佛法，具戒之徒，皆持犯法，故云若也。如世律令條別，顯諸犯者不一之謂也。（一，總分三別）就註解中分三：若比丘者，標列釋由也；名字已下，總列眾名也；是中者，結定犯人也。（二，別釋後二）（一、總列眾名）言名字比丘者，善見云，此是總名，通邪正及未具也。如請比丘，以設檀會，沙彌未具，入比丘數，是名字比丘也。又如涅槃，雖未受十戒，亦得受請，故知通名。言相似〔比丘〕者，如善見云，謂犯重者，內實破戒，威儀相貌，似持戒者，其實破戒，故名也。言自稱〔比丘〕者，十誦云，有賊住者，剃髮披衣，自言我是比丘也。言乞求〔比丘〕者，如善見云，既出家已，隨須衣食，如法行乞，以四海為家居，離於邪命，故曰求乞。……著割截衣〔比丘〕者，有二利故：一毀全相，離自貪故；二既碎雜，不為王賊之所剝故，常得資身，有長道故。破結使〔比丘〕者，修道進德，惑盡解滿，理解心明，永無業惡，即發具戒，從緣而感，故曰也。言善來〔比丘〕者，道成初果，親感至聖金言命之，便得具戒，故曰也。受戒白四〔比丘〕者，即如今時感戒者也。（二、結定犯人）（一﹑釋簡人）次解第三。是中比丘者，明此婬戒犯重比丘也。有人云是中者，總舉八種也。若受大戒者，別標定也。前列八種（八種比丘），或有名濫，如沙彌外道，雖名比丘，不犯夷也；或有相濫，似割截等；或時行濫，如乞求、破結等；或言說濫，如自稱也；或時體濫，如善來羯磨也。上列諸位，不必犯重；或時少分，或復全非，皆非共比丘義。所以結中，偏牒第八，釋成戒本若比丘也。所以然者，上八所列，但明三受；自餘五種，相因而立。若欲犯戒，終約受體。破結一受，乃是無學；善來初果；聖無犯法，皆不同也。今約比丘學戒，唯羯磨受，是末代法，故牒解之。此中，須引刪補羯磨。末代戒緣，具足五種，廣分別說。緣成得戒，緣差不發。既是大事，無宜輕削。（二﹑釋結文）次解結文。若受大戒，簡沙彌也。白四如法者，羯磨成就緣也。言白四者，簡非羯磨受者，即如破結、善來之徒也；言如法者，除七非法，成前如相也。得處所者，僧數滿足，結界成就緣也。住比丘法者，簡定俗人外道也。或雖比丘，心住無記，病緣等障，不守本性者，則不住比丘法也。是比丘義者，則是戒本犯法、犯行比丘義也。」行宗記釋云：「釋文中，隨有佛法者，此約處也。具戒之徒，即就人也。犯法，即指戒本；依教守制，故云持也。如下，舉俗律助顯。……結文牒釋中，五節：初、約位簡。二、約法簡。三、約人界簡。四、約眾簡。文中又二，一﹑對俗簡，二﹑約緣簡。上四簡濫。第五、顯是。」（戒疏記卷六‧四‧一八）

若比丘、比丘尼於我前自記說，我當善哉慰勞問訊，或求以四道
若比丘、比丘尼於我前自記說，我當善哉慰勞問訊，或求以四道[獅子吼站阿含經簡註]若有比丘（受完整出家戒律的男子）、比丘尼（受完整出家戒律的女子）在我面前自己記說（證得阿羅漢），我會稱嘆、慰勞、招呼他，或探討他是以四種方法（其中的哪一種或哪幾種）而成就的。相當的南傳經文作「任何比丘、比丘尼，凡是在我面前明說獲得阿羅漢果者，必由所有四支或其中之一支（而獲得）」。

若汝非於彼，彼亦復非此，亦非兩中間，是則為苦邊
若汝非於彼，彼亦復非此，亦非兩中間，是則為苦邊[獅子吼站阿含經簡註]如果你不在那個上面，那個也不在你這邊，也不在兩者的中間，這樣就是苦的盡頭。這是比喻沒有根、境、識和合的染著。

若沙門釋子自為受畜金銀珍寶清淨者，五欲功德悉應清淨
若沙門釋子自為受畜金銀珍寶清淨者，五欲功德悉應清淨[獅子吼站阿含經簡註]假若佛教的出家人為自己而收受金銀財寶是清淨的話，那麼色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲的作用也都是清淨的了。也就是說出家人為自己而收受金銀財寶其實是不清淨的。相當的《別譯雜阿含經》經文作「如斯沙門，得捉金等及以錢寶，亦應恣令受於五欲」，相當的南傳經文作「對任何人來說，如果金銀是適當的，則五種欲對他也是適當的；對任何人來說，如果五種欲是適當的，村長！則你絕對能認為他是非沙門法、非釋迦人之子的法。 」

若沙門阿難所說偈，於我所說經，便是非人所說
若沙門阿難所說偈，於我所說經，便是非人所說[獅子吼站阿含經簡註]出家的修行人阿難所說的這個偈頌、向我所說的經，難道是更高層次的眾生說的（不是一般人類能說的）。相當的《別譯雜阿含經》經文作「如此偈義，義味深遠，非是人作，必是非人之所宣說，當往問佛」。

若法應知、應了者，悉知、悉了
若法應知、應了者，悉知、悉了[獅子吼站阿含經簡註]那些應該證知、應該了知的法，都證知、都了知。相當的南傳經文作「他的這二法和合俱行：止與觀。他以證智遍知那些應該以證智遍知的法」。

若派
若派[新集藏經音義隨函錄]疋賣反

若淴
若淴[新集藏經音義隨函錄]所立反又烏沒反非也

若淺
若淺[新集藏經音義隨函錄]七見反正作茜芊二形如大比丘戒本內廣釋

若減
若減[一切經音義（慧琳音義）]耕斬反韓詩減少也杜注左傳耗也又音行監反亦通用也

若溷
若溷[新集藏經音義隨函錄]戶困反正作圂

若漬
若漬[新集藏經音義隨函錄]才賜反

若漯
若漯[新集藏經音義隨函錄]失入反

若濃
若濃[新集藏經音義隨函錄]音農正作膿

若濩
若濩[新集藏經音義隨函錄]奴吊反又護擭鑊三音非

若[火*敖]
若[火*敖][一切經音義（慧琳音義）]伍高反鄭注禮記云熬亦煎也方言熬火乾也凡以火而乾五穀之類也自山而東齊楚以往謂之熬說文乾煎也從火敖聲也[新集藏經音義隨函錄]五高反

若無我者，作無我業，於未來世，誰當受報
若無我者，作無我業，於未來世，誰當受報[獅子吼站阿含經簡註]如果沒有「我」，那麼造作都沒有我的業，如此一來，在未來世又是誰來承受業報呢？

若無調戲則無想
若無調戲則無想[阿含辭典（莊春江）]「調戲」，南傳作「想與名稱之妄想」(papañcasaññāsaṅkhā)，Maurice Walshe先生英譯為「增殖的趨勢」(the tendency to proliferation)。菩提比丘長老英譯為「[生於]內心的增殖的認知與觀念」(perceptions and notions [born of] mental proliferation, MN.18)。按：「妄想」(papañca)，另譯為「障礙；戲論；迷執」。(同義詞「若無思者。則無有念」)

若熟
若熟[新集藏經音義隨函錄]時六反

若犯於生法
若犯於生法[阿含辭典（莊春江）]違犯(最初的)種姓制度，「生法」或解讀為「出生之法」，即「種姓制度」。

若猗
若猗[新集藏經音義隨函錄]音倚

若猥
若猥[一切經音義（慧琳音義）]隈隗反許叔重云猥[撼-咸+(句-口+夕)]凡也蒼頡篇頓也廣疋眾也說文云從犬畏聲

若玦
若玦[新集藏經音義隨函錄]古穴反

若瓨
若瓨[新集藏經音義隨函錄]下江反

若生、若起、若作
若生、若起、若作[獅子吼站阿含經簡註]凡是（因緣而）產生的、開始的、形成的。

若生釋種家，稟無比大師
若生釋種家，稟無比大師[獅子吼站阿含經簡註]如果能成為佛陀的弟子，承蒙佛陀的教導。

若电
若电[新集藏經音義隨函錄]音申

若痏
若痏[新集藏經音義隨函錄]于救反動也顫也正作𤴨忱二形又于羙反非也

若瘀
若瘀[新集藏經音義隨函錄]於去反

若瘂
若瘂[新集藏經音義隨函錄]烏下反

若瘑
若瘑[新集藏經音義隨函錄]古禾反

若瘦
若瘦[新集藏經音義隨函錄]所右反正作瘦

若瘻
若瘻[新集藏經音義隨函錄]音漏瘡也又力朱反〡痾曲脊也

若癎
若癎[新集藏經音義隨函錄]音閑

若癖
若癖[新集藏經音義隨函錄]補益反跛〡[口/(之-、)]攣病也正作躄也又疋益反非也

若癬
若癬[一切經音義（慧琳音義）]又作[病-丙+徙]同先善反說文乾瘡也今有乾濕兩種也

若癰
若癰[一切經音義（慧琳音義）]下擁恭反司馬彪注莊子云浮熱為瘭不通為癰也說文云腫也從疒雝聲雝音上同擁音邕拱反瘭音摽也

若癲
若癲[新集藏經音義隨函錄]音顛

若盡已便得盡
若盡已便得盡[阿含辭典（莊春江）]如果滅盡這些苦，則所有的苦都以全部滅盡。(同義詞「若盡已。便得盡。」)

若眴
若眴[新集藏經音義隨函錄]音舜

若眼是常者，則不應受逼迫苦，亦應說於眼欲令如是、不令如是
若眼是常者，則不應受逼迫苦，亦應說於眼欲令如是、不令如是[獅子吼站阿含經簡註]如果眼是恆常不變的，那麼不應該會受逼迫痛苦。而且應該能說我想使眼成為什麼樣子、眼就成為那樣；我想使眼不成為什麼樣子、眼就不成為那樣。

若眼未曾見色，汝當欲見，於彼色起欲、起愛、起念、起染著不
若眼未曾見色，汝當欲見，於彼色起欲、起愛、起念、起染著不[獅子吼站阿含經簡註]對於你過去不曾眼見過的色，你會應該想要看，而且對於那個（沒見過的）色升起欲望、貪愛、惦記、染著嗎？相當的南傳經文作「若汝眼識未見、未曾見色，汝亦不見、不希求見者，汝於彼起欲、起貪、起愛否？」

若眼起時則起，亦不見來處，滅時則滅，亦不見滅處
若眼起時則起，亦不見來處，滅時則滅，亦不見滅處[獅子吼站阿含經簡註]眼生起的時候，就只是（因緣和合而）生起，並不是從別的地方過來；眼滅去的時候，就只是（因緣和合而）滅去，並不是到別的地方去了。

若眾不多聞者
若眾不多聞者[阿含辭典（莊春江）]此處指「如果僧伽無大名聲」。

若睹若瞻正知而住
若睹若瞻正知而住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷十頁云：若睹若瞻正知住者：云何為睹？云何為瞻？云何睹瞻正知而住？所言睹者，謂於如前所列諸事，若往若還，先無覺慧，先無功用，先無欲樂，於其中間，眼見眾色，是名為睹。所言瞻者，謂於如前所列諸事，若往若還，覺慧為先，功用為先，欲樂為先。眼見眾色，謂或諸王，或諸王等，或諸僚佐，或諸黎庶，或婆羅門或諸居士，或饒財寶長者商主，或餘外物房舍屋宇殿堂廊廟，或餘世間眾雜妙事。觀見此等，是名為瞻。若復於此睹瞻自相，能正了知；於所應睹，於所應瞻，能正了知；於應睹時，於應瞻時，能正了知；如所應睹，如所應瞻，能正了知；是名正知。由彼成就此正知故；自知而睹，自知而瞻。睹所應睹，瞻所應瞻。於應睹時，於應瞻時，而正瞻睹。如所應睹，如所應瞻；如是而睹，如是而瞻。如是名為若睹若瞻正知而住。

若矛
若矛[新集藏經音義隨函錄]莫侯反亦作茅

若知、若見安樂住事
若知、若見安樂住事[獅子吼站阿含經簡註]或知道、或見到禪定中保持著快樂的境界。

若知所愛者，不於彼生愛，彼此無所有，他人莫能說
若知所愛者，不於彼生愛，彼此無所有，他人莫能說[獅子吼站阿含經簡註]如果知道所愛的是什麼，就不會於所愛的生愛了；彼此都不是實存的，而沒有人能夠述說。

若知生要者
若知生要者[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「若是明白生(死)不已之真相者」。

若知生要者，何足生憂苦
若知生要者，何足生憂苦[獅子吼站阿含經簡註]如果知道生死的關鍵，又何須（因喪子而）生起憂苦。

若社
若社[新集藏經音義隨函錄]上而夜反下時夜反

若祁
若祁[新集藏經音義隨函錄]音耆諸經作若提

若秉
若秉[新集藏經音義隨函錄]音丙

若秸
若秸[一切經音義（慧琳音義）]公八反尚書三百里納秸服孔注云秸槀也服槀伇也

若穰
若穰[一切經音義（慧琳音義）]如羊反說文黍[禾*列]也禾穰也[禾*列]音良計反[新集藏經音義隨函錄]而羊反正作穰

若笮
若笮[一切經音義（慧琳音義）]側稼反韻詮笮[竺-二+酉]屬也從竹乍聲[竺-二+酉]楚鄒反[新集藏經音義隨函錄]阻伯阻駕二反壓也

若篋
若篋[新集藏經音義隨函錄]苦頰反

若緣
若緣[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反脣〡也

若縫
若縫[新集藏經音義隨函錄]音[逄>逢]

若縻
若縻[新集藏經音義隨函錄]美垂反

若績
若績[新集藏經音義隨函錄]音績𦂝也

若繕
若繕[一切經音義（慧琳音義）]市戰反說文繕補也三蒼繕治也繕之言善也

若置
若置[新集藏經音義隨函錄]陟利反

若羅嚴
若羅嚴[佛光大辭典]西晉譯經僧。曾譯經於洛陽，譯有時非時經一部。經之後記謂（大五五‧五○一中）：「外國法師若羅嚴，手執胡本，口自宣譯，涼州道人于闐城中寫記。」其餘事蹟不詳。 p3949 

若翳
若翳[一切經音義（慧琳音義）]韻集作瞖同一計反說文目病生瞖也三蒼瞖目病也論文作曀風而陰曰曀曀非字體也

若者
若者[新集藏經音義隨函錄]上而者反此行是齒音

若耶
若耶[一切經音義（慧琳音義）]上而者反

若能勝者
若能勝者[阿含辭典（莊春江）]如果自己能勝任(提得動)的。

若脆
若脆[新集藏經音義隨函錄]疋交反正作胞

若脛
若脛[新集藏經音義隨函錄]戶㝎反

若脹
若脹[新集藏經音義隨函錄]大良反正作膓

若膩
若膩[一切經音義（慧琳音義）]尼利反王逸注楚辭云膩滑也考聲云膩有脂垢也說文云肥膩也從肉貳聲

若自知有犯者即應自懺悔
若自知有犯者即應自懺悔[南山律學辭典]亦名：若有犯者應懺悔子題：懺悔、懺摩、倉雅含註戒本‧戒經序：「若自知有犯者，即應自懺悔。」（含註戒本卷上‧三‧九）戒本疏‧釋戒經序：「凡欲聞戒，為被行淨之人。必有違犯，便乖說聽之法；是以第四若自知有犯已下，正勸時眾省己之違；見過尋悔，應法成行。」（戒疏記卷三‧九‧二）戒本疏‧釋戒經序：「自知有犯者，以說戒本意，唯在除犯；聞而即行；便同上起，故文云即應懺悔者是也。悔是此土之言；懺是西方略語，如梵本音懺摩也。懺字非倉雅所陳，近俗相傳故耳。」行宗記釋云：「釋文中，初科。敘說本意，以彰須懺。纔聞序告，不容延久，故云即行。上起即懺悔，從喻為名，故云同也。次科，倉雅皆俗中字書名，如三倉爾雅等。」（戒疏記卷三‧二○‧五）

若臽
若臽[新集藏經音義隨函錄]音咸正作函又音[厂@舀]非也

若舁
若舁[新集藏經音義隨函錄]音余

若舂
若舂[新集藏經音義隨函錄]商容反

若與尊者相習近者，亦當豐足
若與尊者相習近者，亦當豐足[獅子吼站阿含經簡註]認為如果和這位（獲得豐厚利養的）尊者多加親近的人，也能夠豐衣足食。

若舊
若舊[新集藏經音義隨函錄]求右反正作舊

若舐
若舐[一切經音義（慧琳音義）]食爾反說文云以舌取物也或作舓[舌*也]並通皆古文[舌*氐]字也經作[舌*氐]非也未詳何出

若色若非色
若色若非色[阿含辭典（莊春江）]凡是物質類的色、非物質類的非色，參看「色」、「若」。(同義詞「若色．若非色」)

若芋
若芋[新集藏經音義隨函錄]于遇反

若芠
若芠[新集藏經音義隨函錄]五盖反

若芬
若芬[佛光大辭典]南宋畫僧。浙江金華人，俗姓曹。字仲石。號玉澗、芙蓉峰主。生卒年不詳。出家受具足戒後，歷遊講肆，頗得師說，同輩推挽之欲其弘闡，芬曰不能。其為人清退，善文筆，曾為杭州上天竺寺之書記。以讚揚佛事，遊戲墨花，極一時之譽。又善畫，往往模寫雲山以寓意，所畫之錢塘八月潮、西湖雪後諸峰圖等，為天下之極品。此外亦工於畫竹。及老歸鄉，結菴於古澗蒼壁間，故號玉澗；又建閣對芙蓉峰，因稱芙蓉峰主。〔續補高僧傳卷二十四、圖繪寶鑑卷四、歷代畫史彙傳卷二十二〕 p3949 [中華佛教百科全書]南宋畫僧。俗姓曹。字仲石，號玉澗、芙蓉峰主。生於婺州（浙江金華），出家進具後，歷遊講肆，多得師說。後為杭州上天竺寺書記，除讚揚佛事外，以書畫寓意，聲譽頗高。晚年於家鄉山澗蒼壁之勝地，建造一亭，自稱玉澗；又面對芙蓉峰建一樓閣，自號芙蓉峰主。然其寂年、享壽均不詳。其畫作以西湘、瀟湘、北山等最為有名；書法以古怪見稱，與詩作共稱三絕。明‧朱謀垔在《畫史會要》卷三說若芬的畫中，如「錢塘八月潮」、「西湖雪後諸峰」乃天下之偉觀。在中國畫史中，宋末至元初之間稱為玉澗者共有三位，一即若芬玉澗、二為宋末的僧人瑩玉澗、三為元初的孟玉澗。三者常被混淆，特別是前二者一直成為爭議的對象。但日本‧能阿彌的《君臺觀左右帳記》則說︰「宋玉澗，山水草花竹。僧若芬，自讚字仲石、號之芙蓉峰主」「宋僧瑩玉澗，山水薄色取、惠崇弟子」「元‧孟玉澗，山水花鳥イロドリ」將三者明顯區分。現代日本將玉澗的作品指定為重要文化財，其「絹本墨畫瀑布圖」、「紙本墨畫洞庭秋月圖」等畫作均以奔放的水墨，運用省略的筆法，表現墨調之美，頗具特色。〔參考資料〕　《補續高僧傳》卷二十四；《圖繪寶鑑》卷四；《歷代畫史彙傳》卷二十二。

若茜
若茜[一切經音義（慧琳音義）]又作[卄/晉]蒨二形同千見反說文茅蒐也人血所生可以染絳字從草西聲律文作箋子[止/(利-禾+舟)]反表識書者箋非此義也

若莫
若莫[新集藏經音義隨函錄]上而斫反尓也

若菚
若菚[新集藏經音義隨函錄]千見反正作茜又則先反非也

若萇
若萇[新集藏經音義隨函錄]丈良反

若葉
若葉[新集藏經音義隨函錄]羊接反

若葙
若葙[新集藏經音義隨函錄]息羊反

若蓰
若蓰[新集藏經音義隨函錄]自容反正作從

若蘭
若蘭[一切經音義（慧琳音義）]又作躝同力丹反通俗文縱失曰蘭也

若蚔
若蚔[新集藏經音義隨函錄]音氏舌取食也正作舐[施-方+舌]舓三形

若蚖
若蚖[新集藏經音義隨函錄]五官反

若螫
若螫[新集藏經音義隨函錄]音釋

若蠅
若蠅[一切經音義（慧琳音義）]翼繒反說文蟲之大腹者生膽轉化為蠅有數種別膽音七余反從肉旦聲也

若蠍
若蠍[新集藏經音義隨函錄]音歇

若蠶
若蠶[一切經音義（慧琳音義）]祖含反綴也細竹也通俗文綴衣曰蠶也

若行、若形、若相
若行、若形、若相[獅子吼站阿含經簡註]行禪定時，經歷入定前的狀態、專注於所緣相上。

若行欲樂行端正者，我應樂行端正
若行欲樂行端正者，我應樂行端正[獅子吼站阿含經簡註]如果追逐五欲能讓人行為欣樂、形貌端正莊嚴的話，我應該行為欣樂、形貌莊嚴。（也就是說如果「用進廢退」，越追逐五欲則越端正的話，五欲具足的波斯匿王應該是美男子第一名。但波斯匿王這時又老又曾有過胖的問題，形貌並不莊嚴，可證「用進廢退」之說錯誤。）相當的南傳經文無此句，相當的《根本說一切有部毘奈耶雜事》經文作「多行欲者，愛樂欲故，應得增長色力端嚴，然無此事」。

若衍底
若衍底[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯為勝之義，生之義，即勝生也，由阿字門，即是無勝生，是為一切無能勝者之母，故名無勝生。此無勝生亦名甘露生。見大日經義釋七。梵Jāyati。

若褋
若褋[新集藏經音義隨函錄]房玉反𢗌也正作襆幞

若褶
若褶[新集藏經音義隨函錄]音習大袖衣也袴也又音十

若見與直
若見與直[獅子吼站阿含經簡註]如果提供價值相同的金錢或物品。[阿含辭典（莊春江）]或付出與之相當價值的財物或錢。

若觸
若觸[阿含辭典（莊春江）]相當的南傳經文作「無過失」。

若詶
若詶[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡解詁云詶亦酬字詶報也扣劒叩也

若警
若警[新集藏經音義隨函錄]居影反窹也戒也

若讜
若讜[新集藏經音義隨函錄]當朗反直言也經後作他朗反

若豦
若豦[新集藏經音義隨函錄]上而野反下尺去反

若起若作
若起若作[阿含辭典（莊春江）]南傳作「存在的」(bhūtaṃ，另譯為「已變成；已出生」)，菩提比丘長老英譯為「生成」(come to be)。

若起行
若起行[一切經音義（慧琳音義）]行遐孟反

若跨
若跨[新集藏經音義隨函錄]苦化反

若躡
若躡[一切經音義（慧琳音義）]下黏輒反廣雅云躡謂足所履也方言云登也蒼頡篇云蹀也說文蹈也從足聶聲聶音上同蹀音牒

若身壞命終，生梵天上
若身壞命終，生梵天上[獅子吼站阿含經簡註]死後可以往生梵天。按，慈悲喜捨四無量心又稱為「四梵住」，是梵天層次的定境，修習有成自然可往生梵天。

若身躭睡，心法懈怠，彼比丘當起淨信，取於淨相
若身躭睡，心法懈怠，彼比丘當起淨信，取於淨相[獅子吼站阿含經簡註]如果身體愛睡，心理懶惰不積極，這位比丘應該要升起清淨的信心，專注於（能令人歡喜的）清淨相。相當的南傳經文作「生起身所緣的或身上的熱惱，或心的退縮，或向外地擾亂心，阿難！那樣，比丘的心應該被另安置於某些能激起信心的相」。

若軛
若軛[新集藏經音義隨函錄]音厄

若軟、若劣
若軟、若劣[獅子吼站阿含經簡註]較弱的。

若軟若劣
若軟若劣[阿含辭典（莊春江）]較之為弱者；較差一些的。

若軶
若軶[一切經音義（慧琳音義）]櫻革反礙也難也或作厄俗字也

若轅
若轅[新集藏經音義隨函錄]宇元反

若辟
若辟[新集藏經音義隨函錄]普擊反

若[辟/止]
若[辟/止][一切經音義（慧琳音義）]下并癖反顧野王云[辟/止]謂足病枯不能行也說文從止辟聲經作蹙俗字亦通

若迺
若迺[新集藏經音義隨函錄]音乃

若遷
若遷[阿含辭典（莊春江）]相當的南傳經文為「cavati ca」，此處的「若」相當於「及；並且」(ca)，「遷」是「死亡；去世」(cavati)的意思。

若邊傍種子村神
若邊傍種子村神[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「(葛藤)種子旁邊的其他樹神」。「種子類」(bījagāma)，直譯為「種子村」，也有譯為「種子王國」(seed-kingdom)，水野弘元《巴利語辭典》譯作「草」，菩提比丘長老英譯為「諸種子」(wseeds)。

若邏
若邏[一切經音義（慧琳音義）]力賀反戍属也謂遊兵以禦冦者也韻略云邏謂循行非違也律文作儸非體也[新集藏經音義隨函錄]來个反遊兵也或作儸者悞

若那
若那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見惹那條。[翻梵語]論曰知也

若那戰陀羅
若那戰陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見惹那戰達羅條。

若那毗沙陀闍
若那毗沙陀闍[中華佛教百科全書]緬甸通肩派（Pārupaṇa，又稱被覆派）僧。生卒年不詳。為緬甸孟隕王（Bodawpa-ya，1782～1819在位）的家僧。在孟隕王即位之初，嘗奉王命詮議通肩派與偏袒派（Ekaṃ-sika）的著衣論爭；經過審查與辯論，發現偏袒派的主張在經典及傳統兩方面均無論據，王乃詔令禁斷偏袒派，近七十五年的論爭乃告平息。師於1788年受封為僧王，司統轄之職。此外，並促成孟隕王派遣僧侶前往錫蘭傳教。師平常往來各處教授弟子，並持頭陀行，日中一食。其著作有《導論新疏》（Peṭakalaṅkāra）、《長部疏》（Sādhujjanavilāsinī）以及其他多種經論的註疏。且曾翻譯《本生經》為緬甸語。〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》第五章；《The Pali Literature of Burma》。

若那跋陀羅
若那跋陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見惹那跋陀羅條。[佛光大辭典]唐初譯經僧。南海訶陵國人。又稱智賢。學貫三藏，博通二乘。僧會寧欲往天竺，路經訶陵國，遂共譯大般涅槃經後分二卷，寄歸交州。其餘事蹟不詳。〔開元釋教錄卷九〕 p3949 

若邪見不可斷者，我終不說應離、斷邪見
若邪見不可斷者，我終不說應離、斷邪見[獅子吼站阿含經簡註]如果邪見是無法斷的，我（佛陀）終究不會說應該要捨離、斷除邪見。

若酢
若酢[新集藏經音義隨函錄]倉故反

若醈
若醈[新集藏經音義隨函錄]徒濫反水味無塩也正作淡郭氏作徒甘反非也

若醒
若醒[一切經音義（慧琳音義）]思定思冷二反酒歇也通俗文醉除日醒是也

若醜
若醜[新集藏經音義隨函錄]烏各反正作惡𢙣二形也諸本皆言若好若𢙣也悞

若銷
若銷[新集藏經音義隨函錄]所卓反正作矟

若錐
若錐[新集藏經音義隨函錄]諸誰反

若鍬
若鍬[新集藏經音義隨函錄]十消反

若鍼
若鍼[新集藏經音義隨函錄]音針

若鎧
若鎧[新集藏經音義隨函錄]苦改反

若鏘
若鏘[新集藏經音義隨函錄]七羊反

若鏟
若鏟[一切經音義（慧琳音義）]又莧反說文一曰平鐵也廣疋謂之鏟也蒼頡篇削平也[新集藏經音義隨函錄]初眼反[夕/火]肉具也正作串也

若鏵
若鏵[一切經音義（慧琳音義）]古文[卄/木]鏵二形今作釫或作鋘同胡瓜反犁刃也經文作鑱非也

若鐵
若鐵[新集藏經音義隨函錄]天結反二

若鑱
若鑱[新集藏經音義隨函錄]仕懺反應和尚以▆替之戶花反

若鑿
若鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

若長者衣
若長者衣[阿含辭典（莊春江）]或居士所供養的衣服。

若[門@目]
若[門@目][新集藏經音義隨函錄]者文正作聞也耳知聲也郭氏作呼目反非也

若陂
若陂[新集藏經音義隨函錄]音碑

若陷
若陷[新集藏經音義隨函錄]胡黯反

若隔
若隔[新集藏經音義隨函錄]音[葺-耳+十]

若隨使使者，即隨使死
若隨使使者，即隨使死[獅子吼站阿含經簡註]若被結使（煩惱）役使的人，就會隨著結使而流轉生死。「使」有「驅役」的意思；煩惱可以驅役人，「使」就引申為「煩惱」。第一個「使」是名詞「結使」，第二個「使」是動詞「役使」。[佛光阿含藏]若隨使使者，即隨使死(Upādiyamāno baddho                  mārassa)(巴)，正在執取時，已被魔所縛。隨使使，第一個「使」為名詞，指執著等煩惱。第二個「使」字為動詞，役使身心之意。若隨使使者，即隨使死(Upādiyamāno baddho                  mārassa)(巴)，正在執取時，已被魔所縛。隨使使，第一個「使」為名詞，指執著等煩惱。第二個「使」字為動詞，役使身心之意。

若集
若集[阿含辭典（莊春江）]參看「若」、「集」。

若雞
若雞[新集藏經音義隨函錄]經音義作鵁音交鵁鵲水鳥也又或作雞于元反▆鶋海鳥也魔試目連經作鸖戶各反經云若雞在水岸上伺魚是也且雞不是捕魚水鳥也

若青
若青[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十九卷三頁云：若青者：謂總顯示所有青色、青聚、青眾；故說若青。

若鞅
若鞅[新集藏經音義隨函錄]於兩反

若鞭
若鞭[新集藏經音義隨函錄]五孟反亦作硬

若頭
若頭[一切經音義（慧琳音義）]上而者穰灼二反梵語佛剎名也或作惹經作偌俗字也

若食若飲若噉若嘗正知而住
若食若飲若噉若嘗正知而住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷十二頁云：若食若飲若噉若嘗正知住者：云何為食？云何為飲？云何為噉？云何為嘗？云何若食若飲若噉若嘗正知而住？謂諸所有受用飲食，總名為食。此復二種。一、噉，二、嘗。云何為噉？謂噉餅蘀、或飯、或糜、或羹、或臛，或有所餘造作轉變、可噉可食、能持生命；如是等類、皆名為噉；亦名為食。云何為嘗？謂嘗乳酪生酥熟酥油蜜沙糖魚肉醯酢，或新果實，或有種種咀嚼品類。如是一切、總名為嘗；亦名為食。云何為飲？謂沙糖汁、或石蜜汁、或飯漿飲、或鑽酪飲、或酢為飲、或抨酪飲、乃至於水，總名為飲。若於如是若食若飲若噉若嘗所有自相，能正了知；若於一切所食所飲所噉所嘗，能正了知；若於爾時應食應飲應噉應嘗，能正了知；若於如是應食應飲應噉應嘗，能正了知；是名正知。由彼成就此正知故；於自所有若食若飲若噉若嘗，自知而食，自知而飲，自知而噉，自知而嘗。於所應食，於所應飲，於所應噉，於所應嘗，正食、正飲、正噉、正嘗。應時而食，應時而飲，應時而噉，應時而嘗。如所應食、乃至如所應嘗，如是而食、乃至如是而嘗。如是名為若食若飲若噉若嘗正知而住。

若飯食時
若飯食時[一切經音義（慧琳音義）]飯扶晚反說文云飯食也謂食餅也葢喫之異名也

若飲若食
若飲若食[阿含辭典（莊春江）]或喝飲料，或進食，參看「若」。

若飴
若飴[一切經音義（慧琳音義）]翼之反毛詩箋云甘如飴也方言飴謂之餳說文米[(薩-產+辛)/米]煎也從食台聲餳音夕盈反[(薩-產+辛)/米]音言羯反[新集藏經音義隨函錄]与之反餳也亦作饌

若[骨*(十/田/寸)]
若[骨*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音愽

若鬻
若鬻[一切經音義（慧琳音義）]下終肉反文字集略云鬻淖煑米為稀鬻也古從鬲作鬻正體字也今[肄-聿+余]書從省作粥律文用俗字也淖音吏鬲音歷鬲釜也

若鷂
若鷂[新集藏經音義隨函錄]羊照反

若鹹
若鹹[新集藏經音義隨函錄]音咸

若麩
若麩[新集藏經音義隨函錄]冝作[(麩-夫+弋)-來+(素-糸)][禾*戈]二同羊力反麦皮殼也又音敷非

若黜
若黜[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]出反

若龕
若龕[一切經音義（慧琳音義）]下坎含反考聲云龕鑿山壁為坎也說文龍皃也從龍今聲經從合作龕誤也

若
若[佛光大辭典]宋代雲門宗僧。又作若沖。江寧府句容（江蘇）人，俗姓鍾。號覺海。自幼出家，後參天衣義懷之法席，經數年開悟，乃嗣義懷之法。歷住宜興善權寺、常州薦福寺、北京福勝寺、西京（河南）法王寺，相國韓絳、太師文彥等均歸依之。晚年，奉詔住於河南大相國寺慧林禪院。生卒年不詳。〔續傳燈錄卷九、五燈會元卷十六〕 p3948 

若𡓜
若𡓜[新集藏經音義隨函錄]自羊反舩上忛柱也正作檣[爿*采]二形

若𢬘
若𢬘[新集藏經音義隨函錄]步保反

若𢭃
若𢭃[新集藏經音義隨函錄]都管反促也亦作矩

若𣃆
若𣃆[新集藏經音義隨函錄]音卓

若𣏋
若𣏋[新集藏經音義隨函錄]音弃又音𦰧也

若𣑭
若𣑭[新集藏經音義隨函錄]初責反

若𣴟
若𣴟[新集藏經音義隨函錄]戶管反

若𤌢
若𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴短反

若𤓰
若𤓰[新集藏經音義隨函錄]古花反

若𥌒
若𥌒[新集藏經音義隨函錄]音古盲也

若𦆝
若𦆝[新集藏經音義隨函錄]疋沼反一目病也正作瞟

若𦬔
若𦬔[新集藏經音義隨函錄]古花反出說文

若𦮽
若𦮽[新集藏經音義隨函錄]古沃反禾皮麦[(麩-夫+弋)-來+(素-糸)]等類正作䅵

若𨷂
若𨷂[新集藏經音義隨函錄]去月反

若𮢩
若𮢩[新集藏經音義隨函錄]富福二音

苦
苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語豆佉Duḥkha，逼惱身心之謂也。佛地經五曰：「逼惱身心名苦。」大乘義章二曰：「逼惱名苦。」[佛光阿含藏]乃觀五蘊是苦的。人生有生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五蘊熾盛等諸苦。參閱相應部(S. 22. 13.  Dukkha 苦)乃觀五蘊是苦的。人生有生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五蘊熾盛等諸苦。參閱相應部(S. 22. 13.  Dukkha 苦)[阿含辭典（莊春江）]不圓滿的；有缺陷的；不合己意的；不舒服的，可分為生理上的「身苦」，與心理上的「心苦」兩類，經中又歸納生命的苦有八類，參看「八苦」。[佛光大辭典]梵語  duhkha 之意譯。音譯作豆佉、諾佉、納佉。泛指逼迫身心苦惱之狀態。苦與樂乃相對性之存在，若心向著如意之對象，則感受到樂；若心向著不如意之對象，則感受到苦。清淨論道謂，苦具有嫌惡（du）與空虛（khaj）二義，即嫌惡，及無「常、樂、我、淨」之空虛狀態，稱之為苦。在稱「苦、樂、捨（不苦不樂）」等三受之時，苦指身心所感之苦（廣義），配列於五受、二十二根之苦，而可分為身感受之苦（狹義）與心感受之憂兩類。「一切行皆苦」乃佛教根本思想之一，亦為四法印之一。苦之分類有多種，其大別如下：  (一)二苦，起自一己身心之苦，稱為內苦；受外界逼迫所產生之苦（如惡賊、天災等），稱為外苦。  (二)三苦，對不如意之對象感受其苦，是為苦苦。對所愛者之毀壞感受其苦，是為壞苦。見世間一切無常而感受其苦，是為行苦。以上三者相當於苦、樂、捨（不苦不樂）之順序。數論外道舉三苦為：依內苦、依外苦（惡賊等）、依天苦（天災等）。  (三)四苦，指生苦（以有生，故有苦）、老苦、病苦、死苦四者。  (四)八苦，生老病死等四苦，再加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。  (五)十八苦，即老苦、死苦、憂苦、悲苦、苦苦、惱苦、大苦聚等七苦，再加上無明苦、行苦、識苦、名色苦、六入苦、觸苦、受苦、愛苦、取苦、有苦、生苦等十一苦，合為十八苦。  (六)老、病、死等三種身苦，與貪、瞋、癡等三種心苦，可為佛教所立「身心之苦」的典型代表。其中，臨命終時，其苦有如千百隻刀割裂身子，稱為風刀苦。  此外，諸經論所舉苦的分類甚多，如瑜伽師地論卷四十四即有百十苦之說。〔北本大般涅槃經卷十二、佛地經卷五、舍利弗阿毘曇論卷十二、大智度論卷十九〕 p3942 [中華佛教百科全書]音譯納佉、諾佉。指身心之苦惱感受。在現實生活中，對苦的感受，是釋尊修行的原始動機。在釋尊的根本教法中，苦諦也是四聖諦之一。此外，將「苦」滅除，趨向解脫，也是佛法的基本目標。因此，「苦」的概念在佛法中具有重要的地位。也由於這一緣故，在佛典中，敘述苦的經文為數甚多。在分類上，就有三苦、四苦、五苦、八苦、十八苦、百十苦等。文繁不及備載，茲依經論所釋，擇要略述其涵義如次︰(一)三受之一︰指面對「非愛之境」時，身心所覺受的損惱逼迫。《成唯識論》卷五云（大正31‧27a）︰「領違境相，逼迫身心，說名苦受。」此中，身受是五識相應，故無分別。心受為第六識相應，故有分別。(二)五受之一，二十二根之一︰指遭受非愛之境時，此身所覺受的逼迫。《俱舍論》卷三云（大正29‧14c）︰「身不悅名苦。」《成唯識論》卷五云（大正31‧27a）︰「苦樂各分二者，逼悅身心，相各異故，由無分別有分別故，尤重輕微，有差別故。」此謂前三受中的苦受合身心為一，然今有無分別（身）和有分別（心），及重（身）和輕（心）之別。因此分別身心，稱心不悅為憂受。相對的，稱唯身之不悅為苦受。立此苦受有能令身損惱之義為苦根（duḥkhendriya）。《俱舍論》卷三云（大正29‧14c）︰「於身受內能損惱者名為苦根。」此上所舉，主要是將對非愛境時，所感受的逼惱稱為苦。但另外還有由於愛境的壞滅、或由於和愛境分離而生的苦，或由求不得而生的苦，或見諸法無常遷流所感受到的苦等。因此，經論中將苦加以分類為三苦、四苦、八苦，乃至百十苦等。就中，生老病死名為四苦，又四苦加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦成為八苦的說法，古來尤其盛行。《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉、《增一阿含經》卷十七、《大般涅槃經》卷十二、《大毗婆沙論》卷七十八等皆有提及。又，《舍利弗阿毗曇論》卷十二中，說老苦、死苦、憂苦、悲苦、苦苦、惱苦、大苦聚七苦，以及無明苦、行苦、識苦、名色苦、六入苦、觸苦、受苦、愛苦、取苦、有苦、生苦等十一苦。此二種合而稱為十八苦。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷十五、《俱舍論》卷二十二等說苦苦、壞苦、行苦三苦。「苦苦」指對非愛境所感受的逼惱，「壞苦」指可愛法壞滅時所感受的逼惱，「行苦」指見到所餘的捨受法無常遷流而感受到的逼惱。《瑜伽師地論》卷四十四說及別離苦、斷壞苦、相續苦、畢竟苦四苦，卷八十五又說老苦、病苦、死苦、非愛合會、所愛別離、所欲匱乏、愁歎、憂苦八苦，以及一切苦、廣大苦、一切門苦、邪行苦、流轉苦、不隨欲苦、違害苦、隨逐苦、一切種苦等九苦。《顯揚聖教論》卷十五說受重擔等苦、位變壞苦、麤重苦、死生苦四苦，以及時節變異苦、飢苦、渴苦、威儀屈伸入息出息閉目開目等所引苦四苦，逼惱苦、匱乏苦、大乘違苦、愛變壞苦、麤重苦五苦、欲根本苦、愚癡報苦、先業緣苦、現因緣苦、淨業緣苦、不淨業緣苦六苦。《五苦章句經》說諸天苦、人道苦、畜生苦、餓鬼苦、地獄苦五苦。《正法念處經》卷十說飢渴患、愛離過患、彼此國土鬥諍過患、退生過患、他毀過患、求他過患、寒熱過患、兩人相憎共鬥過患、失財過患、所求念中不得過患十苦，該經卷五十八說中陰苦、住胎苦、出胎苦、求食苦、怨會苦、愛別苦、寒熱苦、病苦、他給使苦、求營作苦、近惡交苦、妻子衰惱苦、飢渴苦、他毀苦、老苦、死苦等十六苦。《瑜伽師地論》卷四十四出愚癡異熟苦、行苦所攝苦、畢竟苦、困苦、生苦、自作逼惱苦、戒衰損苦、見衰損苦、宿因苦、廣大苦、那迦苦、善趣所攝苦、一切邪行所生苦、一切流轉苦、無智苦、增長苦、隨逐苦、受苦、麤重苦等十九苦，乃至百十苦之說。◎附︰印順《般若波羅蜜多心經講記》（摘錄）苦是一種感受。苦痛，有他的原因，知道苦痛的原因以後，才能用適當的方法來防制他消滅他。從引發苦受的自體說，可大分為「身苦」與「心苦」。身苦是因生理變化所引生的不適意受，如餓了、冷了、疲勞辛苦了……，這都是身體上的苦受。心苦是精神上所感受的苦受，如憎、怒、哀、懼等。身苦是大體同樣的，如餓了覺得難過，你、我、他都是一樣的。心苦就不然了，如人觀月，有的人覺得月光皎潔深生愉快，有的人因望月而思親念舊，心懷悲楚。觀劇、觀花、飲酒等一切，都有同樣的情形。在同一境界，因主觀心緒的差別，可以引生不同的感受，這就和身受不同了！實在說來，身心二受是互相影響的，如生理變化所引生的飢渴等苦──身苦，可以引生心理上的煩憂，因之弱者自絕生路，強者挺而走險，這是極常見的事。反之，心理上的痛苦，也可以引發身苦，如因情緒不佳而久臥床榻等。身苦，由於人為的努力，還易於解決，但同樣的環境，因人的身世不同，知識不同，情緒不同，意志不同，感生的心苦也各各不同，這就難得解決了。世間一般學術，對此心苦簡直是沒法解除的，只有學習佛法纔可以得到解除。雖然佛法不是偏於心的，但可以知道佛法的重心所在。從引發苦痛的環境說︰有的苦痛是因物質的需求不得滿足而引生的（我與物），有的是由人與人的關係而引生的（我與他），有的是與自家身心俱來的（我與身心）。此與身心俱來的痛苦，雖很多，然最主要的有「生」、「老」、「病」、「死」四種。生與死，一般人不易感到是苦；在苦痛未發生之前，儘管感不到，可是生理心理的必然變化，這些痛苦終究是會到來的。人不能脫離社會而自存，必然地要與一切人發生關係，由於關係的好壞淺深不同，所引生的痛苦也就兩樣。如最親愛的父子、夫妻、兄弟、朋友等，一旦生離死別，心理就深生懊喪、苦痛，佛法中名此為「恩愛別離苦」。另有些人是自己所討厭的，不願與他見面的，可是「冤家路狹」，偏偏要與之相會，這名為「怨憎會遇苦」。此因社會關係而引生的愛別離、怨憎會苦，是常見的事，稍加回思，就可以知道。還有，人生在世上，衣、食、住、行是生活所必需，有一不備，必竭力以求之。求之不已，久而不得，事與願違，於是懊惱縈心，佛法名此為「求不得苦」。也有想丟而丟不了的，也可以攝在此中。像上所說諸苦，可大分三類︰(1)因身心變化所引生的苦痛──生、老、病、死；(2)因社會關係所發生的苦痛──愛別離、怨憎會；(3)因自然界──衣食等欲求不得所引生的苦痛。世間的學術、宗教、技巧，莫不是為解除人生痛苦而產生的。然而努力的結果，至多能解除自然界的威脅和少部份的因社會關係所發生的痛苦。這因為自然界是無生的，依必然的法則而變化的，只要人能發見他的變化法則，就可以控制他、利用他。社會關係就難多了，如發生同一事件，以同一的處理法，但每因群眾的心境與處理者之間的關係不同，得到完全不同的結果。這還不是最難解除的，最難的那要算各人身心上的痛苦了。照說，自家身心的事，應該易於處理，實則是最難的。人對自己究竟是什麼﹖心裏是怎樣活動的﹖實在不易認識，不易知道。連自己都不認識，還能談得到控制自己，改造自己嗎﹖因此，想控制自己，解放自己，非認識自己不可。佛法雖無往而不在，但主要的在教人怎樣覺悟自己，改造自己以得痛苦的解除。如我們不求自我身心的合理控制與改造，那末因自然界而引起的苦痛，我們也沒辦法去控制，反而增多痛苦！依佛法，社會也只能在人類充分覺悟，提高人格，發展德性，社會才能完成徹底的更高度的和平與自由。從合理的社會──平等自由中，控制與利用自然界，才能真得其用。否則，像現代的科學，對於近代人類不能不說厥功甚偉，然因沒有善於運用，利器殺人的副作用，就隨之生起，甚至引起世界文明被毀滅的危險。所以，人能從解除自己身心上的煩惱矛盾下手，任何控制自然、人群的辦法，是不會收到預期效果的。因此，我們要「度一切苦厄」，應首先對自己予以改造。唯有這樣，纔能合理的根本的解除人世間的苦痛。佛法解除苦痛的方法是如何呢﹖原則的說，可分二種︰(1)充實自己︰增加反抗的力量，使苦痛在自己身心中沖淡，不生劇烈的反應。如力量小的擔不起重物，感到苦難；而在鍛鍊有素精強力壯者，則可把著便行，行所無事。(2)消滅苦痛的根源︰知其原因，將致苦的原因對治了，苦果自然不生。我們知道，佛法所討論的「度一切苦厄」，「能除一切苦」，是著重在自我身心的改善與解放的。因為度苦、除苦的境界不同，所以產生了大乘與小乘。側重否定的功夫，希求自己的苦痛解脫而達到自在的，這被稱為小乘。大乘也是希求度苦除苦的，但他更是肯定的，側重於離苦當下的大解脫自由；又由推己及人了知一切眾生的苦痛也與我無異，於是企圖解除一切眾生苦痛以完成自己的，這就是大乘。從人生正覺中去解除苦痛，大小乘並無不同。這本不是絕對對立的，如釋迦牟尼佛因見到眾生的相殘相害，見到眾生的生、老、病、死苦而推知自己，又由自己推知他人，知道都是在苦痛裏討生活；於是就確定了解脫自他苦痛的大志，走上出家、成道、說法的路。後代的大小乘，不過從其偏重於為己及為人而加以分別吧了！佛法以解除苦痛為目的，除苦必須解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很複雜，但主要是源於我們內心上的錯誤，及由於內心錯誤而引生行為的錯誤。人人的內心與行為不正確，社會意識與發展的傾向，自然也就不能無誤了！由錯誤的行為影響內心，又由內心的錯誤引導行為；於是互相影響，起諸惡業，招感苦果，無時或已！因此，釋尊教人從行善止惡的行為糾正，達到內心的清淨解脫；同時，必須內心清淨而改正了，行為才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以根本地得到解除了！〔參考資料〕　《佛地經》；《寶雲經》卷一；《法蘊足論》卷六；《阿毗達磨發智論》卷十四；《大智度論》卷十九；《菩薩地持經》卷七；《阿毗達磨順正理論》卷九；《法華經文句》卷六；中村元（等）編《佛教思想》第五冊〈苦〉；中村元《原始佛教の思想》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十五頁云：所言苦者：有二種苦。謂生等諸苦，及諸所有受，皆說為苦。此二種苦，如其所應。由見生身展轉有故；而得悟入。謂死無間，有生身生。生已；復有老等諸苦。是故說言無常故苦。由見生身展轉有故；悟入苦性。云何諸所有受皆說為苦？謂諸樂受，變壞故苦。一切苦受，生住故苦。非苦樂受，體是無常。滅壞法故；說之為苦。此中樂受，由無常故，必有變壞。一切苦受，由無常故，生住相續，皆起於苦。非苦樂受，已滅壞者，由無常故；說之為苦。已生起者，滅壞法故；亦說為苦。此滅壞法，彼二所隨逐故，與二相應故，亦名為苦。云何當觀樂受為苦？謂由此受，貪所隨眠。由隨眠故，取當來苦。於現法中，能生壞苦。如是當觀樂受為苦。云何當觀苦受如箭？謂如毒箭，乃至現前常惱壞故。非苦樂受體是無常滅壞法者：謂已滅者，即是無常。其未滅者，是滅壞法。若無常者；從此復生若樂若苦。滅壞法者，終不解脫苦樂二種。二解　瑜伽八十四卷十七頁云：又言苦者：謂彼自性苦，亦隨意念苦故。三解　瑜伽九十一卷三頁云：又言苦者：即於境界，不可樂故。四解　成唯識論八卷八頁云：業所引生眾苦，名苦。五解　俱舍論一卷五頁云：此有漏法，亦名為苦。違聖心故。六解　法蘊足論八卷十七頁云：云何苦？謂五識相應不平等受，總名為苦。七解　此八世法之一。集異門論十八卷九頁云：云何名苦？答：順苦受觸所觸故；生身及心苦；不平等受受類所攝。是名為苦。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˇ[名]1.五味之一。似黃蓮、膽汁的味道，與「甘」、「甜」相反。《荀子．正名》：「甘、苦、鹹、淡、辛、酸，奇味以口異。」2.難以忍受的境況。如：「訴苦」、「吃苦耐勞」、「受苦受難」、「苦中作樂」、「苦盡甘來」。[動]1.受累、為難。如：「他如此忍辱負重，真是苦了他了！」2.磨鍊。《孟子．告子下》：「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨。」3.患、怕。《漢書．卷三四．韓信傳》：「亭長妻苦之，乃晨炊蓐食。」《文選．古詩十九首．迴車駕言邁》：「盛衰各有時，立身苦不旱。」[形]1.有苦味的。如：「苦瓜」、「苦茶」。2.艱辛、難受。如：「苦境」、「苦日子」、「一臉苦笑」。《孟子．梁惠王上》：「樂歲終身苦，凶年不免於死亡。」3.愁悶。如：「愁眉苦臉」。唐．李白〈關山月〉詩：「戍客望邊色，思歸多苦顏。」[副]盡心盡力的。如：「苦勸」、「苦諫」、「埋頭苦幹」、「寒窗苦讀」。

苦、空、非我
苦、空、非我[獅子吼站阿含經簡註]苦：受到逼迫。空：因緣和合而生，沒有實體。非我：不是「我」，又譯為「無我」。

苦㕘
苦㕘[新集藏經音義隨函錄]所今反正作參蔘蕩二形

苦㸦
苦㸦[新集藏經音義隨函錄]五加反

苦䛧
苦䛧[新集藏經音義隨函錄]上失占反下米計反

苦不食
苦不食[阿含辭典（莊春江）]痛苦的時候吃不下(無法用餐)。

苦住正受
苦住正受[阿含辭典（莊春江）]另譯作「不樂住正受」，「樂住正受」的相反，參看「樂住正受」。

苦依處
苦依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷十頁云：當知此中內身苦依，是寒熱等及病死等眾苦差別現法生起之所依處。何以故？由有此故，於所依身，彼得生故。外父母等親屬朋黨攝受苦依，是供侍等執持刀杖以為後邊，憂愁歎等眾苦差別之所依處。何以故？如前說故。

苦俱行法
苦俱行法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：苦俱行法云何？謂若法、苦受相應。

苦具
苦具[佛光大辭典]即生起苦之因緣，乃泛指通於有漏、無漏，有為、無為等，一切使苦生起或存續之直接因與間接緣。此外，亦特指地獄所用之道具。〔成唯識論卷六〕 p3945 

苦出要受
苦出要受[獅子吼站阿含經簡註]依出離而起的苦的感受。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「苦依出離受、苦出離依受」，解讀為「依出離(克制)而起的不愉快感受」。

苦出離依受
苦出離依受[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十卷三頁云：問：若爾；一切苦受，皆應名耽嗜依。皆能與愛，或一切煩惱，為安足處故。又如品類足說：云何耽嗜依法？謂有漏法。云何出離依法？謂無漏法。何故此中說有苦出離依受耶？答：苦受、雖有漏；而有少出離依性。依彼故說苦出離依受。謂彼、有與煩惱相違，及與煩惱不相雜性。有餘師說：苦受、雖皆是有漏；而有能引發隨順勝義出離依無漏受者。依彼故說苦出離依受。以能暫時伏諸耽嗜故。

苦切
苦切[獅子吼站阿含經簡註]殘害。[阿含辭典（莊春江）]tajjaniya，tajjanīya，另譯為「應該被呵責；斥責；責數」。

苦劇
苦劇[新集藏經音義隨函錄]巨逆反

苦即非我
苦即非我[阿含辭典（莊春江）]會有「苦」的，就是「非我」，參看「苦」、「非我」。

苦厄
苦厄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）苦患災厄。三界皆然。心經曰：「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」[佛光大辭典]謂苦患與災厄。般若心經（大八‧八四八下）：「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」 p3943 

苦受
苦受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三受之一。對於違情之境而領受逼迫之苦於心也。唯識論九曰：「領違境相，逼迫身心，說名苦受。」[佛光大辭典]梵語  duhkha-vedanā。三受之一，五受之一。受者，領納外境之義。境有順、違、俱非三境，故受有苦、樂、捨三受。逼迫身心，領納違情之境而起苦惱之感者，稱為苦受。其為三受之一者，係指於身心所領納的逼迫不悅之感受；其為五受之一者，僅指於身所領納的逼迫不悅之感受。〔成唯識論卷九、四念處卷一〕（參閱「三受」559、「五受」1103） p3945 [法相辭典（朱芾煌）]如受支差別中說。二解　如二十一種受中說。三解　成唯識論五卷十四頁云：領違境相，逼迫身心；說名苦受。四解　法蘊足論九卷十一頁云：云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。五解　法蘊足論九卷二十二頁云：云何苦界？謂順苦觸所起身苦，不平等受受所攝，是名苦界。六解　集異門論五卷一頁云：苦受云何？答：順苦受觸所生身苦，心苦，不平等受受所攝，是謂苦受。

苦受陰
苦受陰[獅子吼站阿含經簡註]會產生苦的五受陰。 按：也可以解釋為受陰中苦受的部分，但這個解釋比較狹義，故解釋為產生苦的五受陰(色受陰、受受陰、想受陰、行受陰、識受陰)

苦啖
苦啖[新集藏經音義隨函錄]徒濫反正作淡

苦嗽
苦嗽[新集藏經音義隨函錄]速漏反

苦器
苦器[佛光大辭典]指受苦之身體。亦即受地獄、餓鬼、畜生、阿修羅等四惡趣苦之眾生。 p3947 

苦因
苦因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）苦之業因也。法華經譬喻品曰：「深著苦因，不能暫捨。」成實論六曰：「衣食等物皆是苦因。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]痛苦的原因。

苦因緣
苦因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷十一頁云：此內身苦依，及攝受苦依，用攝受愛以為其因。由似集愛，此依生起；名苦因緣。

苦因緣依處
苦因緣依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷十一頁云：又即此愛依止可樂妙色境界以為依處，方乃得生；說彼名苦因緣依處。

苦[土/皿]
苦[土/皿][新集藏經音義隨函錄]音闔

苦域
苦域[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）苦世界也。娑婆滿苦痛故名。天台觀經疏曰：「夫樂邦之與苦域，金寶之與泥沙。」

苦婆
苦婆[新集藏經音義隨函錄]上式占反

苦寂靜
苦寂靜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷二十一頁云：云何苦寂靜？謂阿羅漢苾芻，諸漏永盡。所有當來後有眾苦，皆悉永斷，已得遍知。如多羅樹，斷截根頂，不復現前。由得當來不生法故。是名苦寂靜。

苦對治樂
苦對治樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷二十頁云：苦對治樂者：謂因寒熱飢渴等事，生起非一眾多品類種種苦受。由能對治息除寒熱飢渴等苦；即於如是苦息滅時，生起樂覺。是則名為苦對治樂。

苦強
苦強[新集藏經音義隨函錄]巨羊反

苦役
苦役[新集藏經音義隨函錄]音伇

苦微遲滅
苦微遲滅[獅子吼站阿含經簡註]微小而緩慢消失的苦。[阿含辭典（莊春江）]有緩慢褪去的[苦](dandhavirāgi)。

苦忽
苦忽[新集藏經音義隨函錄]奴老反正作𢙉

苦性
苦性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）苦之性體也。俱舍論二十二曰：「有三苦性：一苦苦性，二行苦性，三壞苦性。諸有漏行，如其所應，與此三種苦性合。」見三苦條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]痛苦的本性，俱舍論說有三種，即苦苦性、行苦性、壞苦性。

苦惚
苦惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

苦惱
苦惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生死海之法，總為苦我惱我者，一無安穩之自性。無量壽經下曰：「貪恚愚痴，苦惱之患。」[一切經音義（慧琳音義）]奴倒反說文痛恨也經文作惚非也非經意下愚之情妄書不成字[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˇ　ㄋㄠˇ 憂愁煩惱。《紅樓夢．第七三回》：「晴雯因見寶玉讀書苦惱，勞費一夜神思，明日也未必妥當。」

苦惱不淨
苦惱不淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二十頁云：云何名為苦惱不淨？謂順苦受觸為緣，所生若身若心不平等受受所攝；如是名為苦惱不淨。

苦惱依
苦惱依[法相辭典（朱芾煌）]如八種依中說。

苦想
苦想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十想之一。五陰之身，常為諸苦所逼迫。為此想，則智慧生而眾苦得滅，謂之苦想。見智度論二十三。[佛光大辭典]十想之一。又作苦思想。五陰之身常為諸苦所逼迫，若能觀一切有為法之無常，則智慧生而眾苦得滅，稱為苦想。常與三苦、八苦等相配合。〔廣義法門經、大智度論卷二十三〕 p3947 

苦愡
苦愡[新集藏經音義隨函錄]音𢙉又音忽悞

苦憂差別
苦憂差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十五頁云：諸逼迫受、五識相應；恆名為苦。意識俱者；有義、唯憂。逼迫心故。諸聖教說：意地慼受，名憂根故。瑜伽論說：生地獄中諸有情類，異熟無間，有異熟生苦憂相續。又說：地獄尋伺憂俱。一分鬼趣傍生亦爾。故知意地尤重慼受，尚名為憂；況餘輕者。有義、通二。人天中者，恆名為憂。非尤重故。傍生鬼界，名憂名苦。雜受純受，有輕重故。奈落迦中，唯名為苦。純受，尤重，無分別故。瑜伽論說：若任運生一切煩惱；皆於三受現行可得。廣說如前。又說：俱生薩迦耶見，唯無記性。彼邊執見、應知亦爾。此俱苦受，非憂根攝。論說憂根，非無記故。又瑜伽說：地獄諸根，餘三現行，定不成就。純苦鬼界傍生亦爾。餘三定是樂喜憂根。以彼必成現行捨故。

苦應遍知
苦應遍知[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十九卷二頁云：復次為令永斷生死道路，故佛唯說應遍知苦。謂有身見、是六十二見趣根本。見趣是餘煩惱根本。諸餘煩惱、是業根本。諸業、復是異熟根本。依止異熟，生長一切善不善無記法。由此輪轉、生死無窮。遍知苦時，斷有身見。身見斷故，生死路絕。故佛唯說應遍知苦。復次為令永斷五我見十五我所見，故佛唯說應遍知苦。復次為令永斷有身見、邊執見、及唯證得空無願三摩地，故佛唯說應遍知苦。復次從無始來、諸有情類、於五取蘊，起我、有情、命者、生者、及養育者、數取趣想。誰能斷此諸惡倒想，令得法想？謂苦遍知。故佛唯說應遍知苦。復次從無始來、於苦非常空非我蘊、起常樂我淨想。誰能斷此諸顛倒想，令得無顛倒想？謂苦遍知。故佛唯說應遍知苦。復次從無始來、諸有情類、雖為諸蘊損惱逼切、如荷重擔；而於諸蘊、希求貪著。如諸嬰兒、雖為乳母打罵逼切；而歸附之。欲令有情、斷蘊貪著，故佛唯說應遍知苦。復次從無始來、諸有情類、由諸煩惱惡行顛倒，令心心所、於境邪曲。誰令正直？謂苦遍知。故佛唯說應遍知苦。復次諸瑜伽師、若遍知苦；便能安住無倒想心。設彼現觀苦聖諦已；於餘聖諦，不復現觀。有人問言：此五取蘊、為苦為樂？答言：唯苦、如熱鐵團。復問：取蘊為常非常？答言：非常。一剎那後、決定不住。復問：取蘊為淨不淨？答言：不淨。如糞穢聚。復問：取蘊有我無我？答言：無我。作者、受者、皆不可得。唯空行聚。此無顛倒，由苦遍知。故佛唯說應遍知苦。復次取蘊如病，性不調適。取蘊如癰，性能逼惱。取蘊如箭，性能損害。取蘊如刀，性能傷切。取蘊如毒，性能殺害。取蘊如火，性能焚燒。取蘊如怨，性不饒益。取蘊如邊城，恆為種種業煩惱賊之所侵擾。能知此者，謂苦遍知。故佛唯說應遍知苦。復次諸瑜伽師、若遍知苦；名遇真佛出現世間，名入勝義如理正法，名真出家，名真受用正法財寶，得無障礙。故佛唯說應遍知苦。復次諸瑜伽師、若遍知苦；名捨曾緣，得未曾緣。名捨共，得不共。名捨世間，得出世間。故佛唯說應遍知苦。復次諸瑜伽師、若遍知苦；開未曾開聖道門故；能捨未曾捨異生性，能得未曾得聖性。故佛唯說應遍知苦。復次諸瑜伽師、若遍知苦；捨名、得名，捨界、得界，捨性、得性，捨名得名者：謂捨異生名，得聖者名。捨界得界者：謂捨異生界分，得聖者界分。捨性得性者：謂捨異生種姓，得聖者種姓。故佛唯說應遍知苦。復次諸瑜伽師、若遍知苦；得心、不得心因。得苦、不得苦因。得明、不得明因。故佛唯說應遍知苦。復次諸瑜伽師、若遍知苦；捨五同分，得八同分。五同分者：謂五無間業同分。八同分者：謂四向四果同分。故佛唯說應遍知苦。復次諸瑜伽師、若遍知苦；則捨如柳絮異生性，住如帝幢佛法性。故佛唯說應遍知苦。復次諸瑜伽師、若遍知苦；名為最初得法證淨。故佛唯說應遍知苦。復次諸瑜伽師、若遍知苦；名最初得無有是處。如契經說：無有是處、見聖諦者、故斷他命，越所學處。乃至廣說。故佛唯說應遍知苦。復次諸瑜伽師、若遍知苦；名為最初入大法海，登大法山，摧大怨敵，昇大法座。故佛唯說應遍知苦。復次苦應遍知。非皆永斷。集應永斷。不應唯遍知。滅應作證。不應唯遍知。道應修習。不應唯遍知。故佛唯說應遍知苦。復次於四聖諦，皆應遍知。苦在最初，故唯說苦。

苦懣
苦懣[一切經音義（慧琳音義）]古文懣同莫本反說文煩也蒼頡篇懣悶也亦憤也[新集藏經音義隨函錄]莫本反愁悶也又音滿煩悶也

苦摩
苦摩[新集藏經音義隨函錄]上天占反

苦故無我
苦故無我[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十四頁云：復次由五因緣，若苦、即無我。一、離苦諸行，我、不可得故。二、彼苦諸行，依眾緣故。三、無作用故。四、有剎那生、常隨轉故，五、展轉相依故。

苦智
苦智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）知苦諦之理之智。十一智之一。見大般若經三。[佛光大辭典]梵語  duhkha-jñāna。十智之一。了苦諦道理之智，即緣苦諦而作「苦、空、無常、無我」之四行相，其惑斷除時所得之無漏智。依品類足論卷一（大二六‧六九四上）：「謂於五取蘊，思惟非常、苦、空、非我，所起無漏智。」又大毘婆沙論卷一○六（大二七‧五四八中）：「緣苦聖諦，四行相轉，故名苦智。」亦即入於見道之時，以世俗智緣苦諦之境，至第二剎那，與法智共生之智，稱為苦智。其中，於第一剎那之後無間，緣觀欲界苦諦之境，所生起之無漏法智忍，稱為苦法智忍；於其無間，所生起之無漏法智，稱為苦法智。〔俱舍論卷二十六、顯揚聖教論卷二〕 p3947 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十六頁云：五、苦智。謂於有漏諸行之中，無常苦空離我思惟，若智若見，明了覺悟慧觀察性。二解　發智論八卷五頁云：云何苦智？答：於諸行，作苦非常空非我行相轉智。三解　品類足論一卷六頁云：苦智云何？謂於五取蘊，思惟非常苦空非我，所起無漏智。四解　入阿毗達磨論下四頁云：於五取蘊果分，有無漏智，作非常苦空非我行相轉；名苦智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]明白苦諦的道理的智慧。

苦智所緣
苦智所緣[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷七頁云：苦智何所緣？謂緣五取蘊。何故苦智緣五取蘊？答：苦智知五取蘊非常苦空非我故。

苦有三
苦有三[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：苦有三者：一、所取苦。我法二執所依取故。二、事相苦。三苦相故。三、和合苦。苦相合故。

苦末羅
苦末羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木名。慧苑音義上曰：「苦末羅，西域近海岸邊樹名，此翻為黃雜色。金翅鳥若來，即居其上也。」

苦本
苦本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪欲者是苦之根本。法華經方便品曰：「諸苦所因，貪欲為本。」龍樹傳曰：「是時始知欲為苦本。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]痛苦的根本，即貪欲。

苦果
苦果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）使身心苦之果報。從惡業而生者。總言之，則生死之果報皆苦也。就中分別之，則如天上者樂果，如地獄者苦果。如人界者苦樂互立也。[佛光大辭典]從惡業生，而使身心受苦之果報。總言之，生死之果報皆為苦；分別之，則如天上者為樂果，如地獄者為苦果，如人界者則苦樂並存。 p3945 [佛學常見詞彙（陳義孝）]痛苦的果報。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˇ　ㄍㄨㄛˇ 比喻痛苦的結果。如：「沒想到他初戀，就嘗到愛情的苦果！」

苦栜
苦栜[新集藏經音義隨函錄]力見反

苦根
苦根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十頁云：苦根者：或由自等增上力故；或由身勞增上力故；或火燒等增上力故；或他逼等增上力故；諸離欲者，猶尚生起。二解　俱舍論三卷五頁云：言不說者，是損惱義。於身受內，能損惱者；名為苦根。三解　法蘊足論九卷四頁云：云何苦根？謂順苦觸所生身苦，不平等受受所攝，是名苦根。四解　大毗婆沙論一百四十二卷十四頁云：苦根云何？答：依順苦觸所生身苦，不平等受受所攝；是謂苦根。五解　界身足論上五頁云：苦根云何？謂觸順苦受觸者，所起身苦，不平等受受所攝；是名苦根。六解　品類足論三卷三頁云：苦根云何？謂順苦受觸所觸時，所起身苦，不平等受受所攝。是名苦根。

苦梗
苦梗[新集藏經音義隨函錄]音耿

苦棟
苦棟[一切經音義（慧琳音義）]音練木名也

苦楝
苦楝[新集藏經音義隨函錄]力見反

苦業
苦業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂煩惱之業緣也。淨住子曰：「眾等此生由於身意，造諸苦業。」[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˇ　ㄧㄝˋ 佛教用語。會帶來煩惱的行為。《雜阿含經．卷四九》：「苦業及果報，二俱生淨信，受持於正見，是則生天路。」

苦樂
苦樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷四頁云：云何苦樂？謂或於現法六種觸處為緣所生，或安受受所攝，或不安受受所攝。或於後法煩惱攝持妙行惡行為緣所生，或安受受所攝，或不安受受所攝。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˇ　ㄌㄜˋ 艱苦與歡樂。《史記．卷四一．越王句踐世家》：「臣聞句踐食不重味，與百姓同苦樂。此人不死，必為國患。」《文選．王粲．從軍詩》：「從軍有苦樂，但聞所從誰。」

苦樂不定
苦樂不定[法相辭典（朱芾煌）]如生不定中說。

苦樂受等說互相對
苦樂受等說互相對[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷四頁云：問：何故樂，望苦受，苦、望樂受，若樂若苦、望非苦樂，說互相對？答：由自種類而不同分，互相對故。問：何故不苦不樂受，望彼無明，說互相對？答：由與諸受，一切煩惱，皆為助伴，互相對故。問：何故明與無明，說互相對？答：能治、所治、互相對故。問：何故明與涅槃、說互相對？答：因果相屬、互相對故。

苦樂滅禪
苦樂滅禪[獅子吼站阿含經簡註]離苦息樂，憂喜先斷，不苦不樂，捨淨念、一心，具足第四禪。

苦樂異生
苦樂異生[獅子吼站阿含經簡註]苦樂產生的原因和前述不同。

苦樂覺
苦樂覺[獅子吼站阿含經簡註]苦受及樂受。這裡的「覺」是「受」的異譯。

苦樂雜生
苦樂雜生[法相辭典（朱芾煌）]如十一種生中說。

苦橐
苦橐[一切經音義（慧琳音義）]古文[囗@石]同撻各反蒼頡篇云囊之無底者也說文橐囊也亦衣也脊犎如橐因以名焉[新集藏經音義隨函錄]音託無底囊也經意冝作磈喑託說文云落人貧無家葉也取貧字義也

苦歰
苦歰[新集藏經音義隨函錄]所立反

苦毒
苦毒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）苦身毒身者。法華經方便品曰：「以諸欲因緣，墜墮三惡道。輪回六趣中，備受諸苦毒。」

苦河
苦河[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）苦之深，譬如河。大集經十九曰：「善作諸行，能乾苦河。」[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˇ　ㄏㄜˊ 佛教用語。比喻生死輪迴。《大方等大集．卷一九．魔苦品》：「善作諸行，能乾苦河。」

苦治
苦治[獅子吼站阿含經簡註]處罰。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「(他們)一再強制懲治」(pasayha pasayha kāraṇaṃ karonti)。

苦治居民
苦治居民[阿含辭典（莊春江）]壓迫居民從事苦差事。

苦法
苦法[阿含辭典（莊春江）]伴隨著苦的情況。

苦法智
苦法智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八智之一。斷三界見惑時，觀欲界苦諦，而其斷已之解脫道智也。俱舍頌疏二十三曰：「緣苦法故，名苦法智。」大藏法數曰：「因觀欲界苦諦，而斷見惑之智明發也。」[佛光大辭典]梵語  duhkhe dharma-jñānam。八智之一。緣觀欲界之苦諦所得之無漏智，稱為苦法智。所證得苦諦之法理，稱法智。依俱舍論頌疏卷二十三（大四一‧九四六中）：「苦忍無間緣，欲界苦諦，次生法智，名苦法智。」（參閱「見道」3000、「苦智」3947） p3945 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷二頁云：苦法智者：謂忍無間，由此智故；於前所斷煩惱解脫而得作證。所以者何？先由忍故；永斷一切見苦所斷煩惱，令所依轉。從此無間，由如是智生，證得轉依。是名苦法智。二解　俱舍論二十三卷十頁云：苦法智忍無間，即緣欲苦，有法智生；名苦法智。應知此智，亦無漏攝。前無漏言，遍流後故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八智之一。見八智條。

苦法智忍
苦法智忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八忍之一。觀欲界苦諦而正斷其見惑之無間道智也。忍者信也。信理而不疑之智，是為得苦法智之因，故名苦法智忍。智者果，忍者因也。俱舍慧暉鈔下末曰：「忍謂信，光無始來，於苦諦執我我所等。今得無漏智，知苦諦無我我所，信唯有苦理名忍。」[佛光大辭典]梵語  duhkhe dharma-jñāna-ksāntih。八忍之一。亦即觀三界之四諦，所發十六心之一。於緣觀欲界之苦諦而得苦法智之前位時，所起之無漏法智忍（即無間道智）。忍即信；信理而不疑之智，是為得苦法智之因，稱為苦法智忍。（參閱「見道」3000、「苦智」3947） p3945 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷一頁云：苦者：謂苦諦。苦法者：謂苦諦增上所起教法。法智者：謂於方便道中，觀察諦增上法智。智忍者：謂先觀察增上力故；於各別苦諦中，起現證無漏慧。由此慧故；永捨見苦所斷一切煩惱。今於此中所說義者，謂於方便道中觀察依止苦諦所起契經等法如理作意所攝智增上力故；於自相續苦諦中，現證彼真如出世間慧正見體生。由此慧故；永捨一切見苦所斷三界所繫二十八隨眠。是故名為苦法智忍。二解　俱舍論二十三卷十頁云：論曰：從世第一善根無間，即緣欲界苦聖諦境，有無漏攝法智忍生。此忍名為苦法智忍。為顯此忍，是無漏故；舉後等流，以為標別。此能生法智。是法智因，得法智忍名。如華果樹。即此名入正性離生，亦復名入正性決定。由此是初入正性離生。亦是初入正性決定故。經說正性，所謂涅槃。或正性言，因諸聖道。生、謂煩惱，或根未熟。聖道能越；故名離生。能決趣涅槃，或決了諦相；故諸聖道，得決定名。至此位中，說名為入。此忍生已；得聖者名。此在未來，捨異生性。謂許此忍未來生時，有此用非餘。如燈及生相。有餘師說：世第一法，捨異生性。此義不然。彼此同名世間法故。性相違故；亦無有失。如上怨家，能害怨命。有餘師說：此二共捨。如無間道、解脫道故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八忍之一。見八忍條。

苦法智忍能為五種對治
苦法智忍能為五種對治[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三卷八頁云：問：業趣邪性，是修所斷。苦法智忍，如何能治？答：苦法智忍、能為五種對治。謂捨、斷、持、不作、不往、對治。捨對治者：謂此能捨異生性故。斷對治者：謂此能斷欲界見苦所斷十隨眠故。持對治者：謂此能持一切後位諸聖道故。不作對治者：謂此能令畢竟不作五無間故。不往對治者：謂此能令畢竟不往三惡趣故。

苦法略有八種
苦法略有八種[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷六頁云：復次苦法略有八種差別。謂有廣大不寂靜苦，有寂靜苦，有寂靜不寂靜苦，有中不寂靜苦，有微薄不寂靜苦，有微薄寂靜苦，有極微薄寂靜苦，有非苦似苦住大寂靜。云何廣大不寂靜苦？謂生欲界，未曾積集諸善根者。云何寂靜苦？謂即此已生順解脫分善根者。云何寂靜不寂靜苦？謂即此為世間道離欲，已種善根者。云何中不寂靜苦？謂生色界，遠離順解脫分者。云何微薄不寂靜苦？謂生無色界，遠離順解脫分者。云何微薄寂靜苦？謂諸有學。云何極微薄寂靜苦？謂諸無學；命根住緣六處。云何非苦似苦住大寂靜？謂已得究竟菩薩摩訶薩等，乘大悲願力故；生諸有中。

苦波
苦波[新集藏經音義隨函錄]上失占反仙人名

苦津
苦津[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）苦患之深譬之河津。智度論十一曰：「萬物無常，唯福可恃。將人出苦津，通大道。」法華玄贊一曰：「庶令畢離苦津，終登覺岸。」

苦流流轉
苦流流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

苦海
苦海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）苦無際限，譬之以海也。法華經壽量品曰：「我見諸眾生，沒在於苦海。」楞嚴經四曰：「引諸沈冥，出於苦海。」心地觀經二曰：「常於生死苦海中，作大船師濟群生。」千手陀羅尼經曰：「南無大悲觀世音，願我早得超苦海。」止觀四上曰：「苦海悠深，船筏安寄。」[佛光大辭典]指各種苦難之世界，亦即生死輪迴之三界六道。眾生沈淪於三界之苦惱中，渺茫無際，猶如沈沒於大海難以出離，故以廣大無邊之海為喻。又以有情生死流轉其中，無法超拔，故稱苦輪海，或略稱輪海。依大乘本生心地觀經卷二（大三‧二九八中）：「一切眾生煩惱業障都不覺知，沈淪苦海，生死無窮。」〔楞嚴經卷四、法華經壽量品、千手陀羅尼經〕 p3946 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）眾生在六道之中生死輪迴，備受種種的痛苦，好像沉溺於無邊無際的大海之中一樣。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˇ　ㄏㄞˇ, 1.比喻痛苦的處境。《紅樓夢．第六三回》：「這恐是虔心得道，已出苦海，脫去皮囊，自了去也。」2.佛教用語。比喻生死輪迴的三界。《六祖大師法寶壇經．行由第一》：「汝等終日只求福田，不求出離生死苦海。」

苦海淪湑
苦海淪湑[一切經音義（慧琳音義）]湑相余反廣雅曰淪沈也毛詩傳曰湑浴也

苦海無邊，回頭是岸
苦海無邊，回頭是岸[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˇ　ㄏㄞˇ　ㄨˊ　ㄅㄧㄢ　ㄏㄨㄟˊ　ㄊㄡˊ　ㄕˋ　ㄢˋ 本意指生死輪迴是無窮盡的，但只要能看到自我清淨的本性，即可解脫輪迴的痛苦。後引申為惡將招致無窮的痛苦，向善才能到達安樂境界，用來勸人改過自新。元．無名氏《度柳翠．第一折》：「世俗人沒來由爭長競短，你死我活，有呵喫些個，有呵穿些個，苦海無邊，回頭是岸。」

苦滅聖諦
苦滅聖諦[獅子吼站阿含經簡註]聖者所證的苦的止息的真理，即煩惱熄滅的涅槃。[佛光阿含藏]苦滅聖諦(dukkhanirodhaj ariyasaccaj)(巴)，四聖諦之三，即涅槃。涅槃滅惑業而離生死之苦，真空寂滅。[法相辭典（朱芾煌）]即滅聖諦。法蘊足論五卷十一頁云：云何苦滅聖諦？謂即諸愛後有愛喜俱行愛彼彼喜愛，無餘永斷，棄捨，變吐，盡，離染，滅，寂靜，隱沒。如是略說苦滅聖諦。若廣說者：則二愛、三愛、復有三愛、四愛、五愛、六愛、及一切不善法、一切有漏善法、一切結縛隨眠隨煩惱纏等，無餘永斷，棄捨，變吐，盡離染，滅，寂靜，隱沒；皆名苦滅聖諦。何因緣故即諸愛後有愛喜俱行愛彼彼喜愛無餘永斷棄捨變吐盡離染滅寂靜隱沒，皆名苦滅聖諦？謂此四愛、若未斷、未遍知，未滅、未吐；後有苦果、相續生起。若已斷、已遍知，已滅、已吐；後有苦果、不復生起。故此永斷等，名苦滅聖諦。何因緣故即二愛三愛、復有三愛四愛五愛六愛、及一切不善法、一切有漏善法、一切結縛隨眠隨煩惱纏等、無餘永斷棄捨變吐盡離染滅寂靜隱沒、皆名苦滅聖諦？謂此諸法，若未斷未遍知未滅未吐；後有苦果、相續生起。若已斷已遍知已滅已吐；後有苦果、不復生起。故此永斷等、名苦滅聖諦。即此苦滅聖諦，亦名室宅，亦名洲渚，亦名救護，亦名歸依，亦名應趣，亦名無憂，亦名無病，亦名不死，亦名無熾然，亦名無熱惱，亦名安隱，亦名清涼，亦名寂靜，亦名善事，亦名吉祥，亦名安樂，亦名不動，亦名涅槃。如說涅槃是真苦滅。是諸沙門究竟果故。如是斷等名滅諦者，謂此名涅槃，真實是涅槃。此名為滅，真實是滅。若佛出世，若不出世，如是滅法，法住法界。一切如來，自然通達等覺宣說施設建立分別開示，令其顯了。謂此是涅槃，此是滅；此是涅槃性；此是滅性。是真是實，是諦是如；非妄非虛，非倒非異；故名滅諦。名聖諦者；聖、謂諸佛及佛弟子。此是彼諦。謂彼於此知見解了，正覺為諦。由是因緣，名苦滅聖諦。復次苦滅聖諦者，是假建立名相言說，謂苦滅聖諦。過殑伽沙佛及弟子，皆共施設如是名故。二解　大毗婆沙論七十八卷十頁云：問：苦滅聖諦云何？答：如契經說：即諸所有愛，及後有愛，喜俱行愛，彼彼喜愛，無餘斷棄吐盡離滅靜沒；是名苦滅聖諦。問：既說諸愛無餘斷等名滅聖諦；即集亦滅。如何但說苦滅聖諦？答：此亦應說集滅聖諦，而不說者；是有餘說。復次已說苦滅；當知即說集諦亦滅。以苦與集，是一物故。復次若說苦滅；應知已說集諦亦滅。要滅其因，果乃滅故。復次為所化者，欣樂滅故；但說苦滅。謂所化者，於苦厭心，勝於厭集。無始時來，為苦逼故；今聞佛說苦滅聖諦，便生歡喜。言此弊惡眾苦滅盡，甚為快哉。由此喜心，速求證滅。由如是等種種因緣，世尊但說苦滅聖諦；而不說為集滅聖諦。

苦滅道跡聖諦
苦滅道跡聖諦[獅子吼站阿含經簡註]聖者所證的可以滅苦的解脫之道的真理，即「八正道」。[佛光阿含藏]苦滅道跡聖諦(dukkhanirodhagāminī patipadā           ariyasaccaj)(巴)，四聖諦之四，指八正道，能達於涅槃之道。

苦澀
苦澀[新集藏經音義隨函錄]所立反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˇ　ㄙㄜˋ, 1.又苦又澀的味道。2.形容內心很痛苦。如：「他臉上盡是苦澀的表情。」

苦澁
苦澁[新集藏經音義隨函錄]所立反

苦無味受
苦無味受[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十卷二頁云：若受、與彼為安足處；名有味受。苦受、不與愛、或一切煩惱、為安足處；名無味受。問：若爾者：則一切苦受、皆名有味。皆能與愛，或一切煩惱，為安足處故。又如品類足說：云何有味法？謂有漏法。云何無味法？謂無漏法。何故此中說有苦無味受耶？答：苦受、雖有漏；而有少無味依性。依彼故說苦無味依受。謂彼、有與煩惱相違，及與煩惱不相雜性。有餘師說：苦受、雖皆是有漏；而有能引發隨順勝義無味無漏受者。依彼故說苦無味受。以能暫時伏諸味故。

苦無我想
苦無我想[獅子吼站阿含經簡註]1.因為苦而不得自在，所以沒有一個永恆、不變、獨存、自在、具有主宰能力的實有者存在。2.觀苦而不得自在，所以沒有「永恆、不變、獨存、自在、能主宰」的我。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十三卷十二頁云：苦無我想云何？答：一切行皆無常。無常故苦。苦故無我。於無我行，由無我故，如理思惟；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想。是名苦無我想。

苦無食
苦無食[獅子吼站阿含經簡註]非世俗的苦的感受。

苦無食受
苦無食受[阿含辭典（莊春江）]另譯為「不食苦痛、不食苦受、苦無味受、苦無食、苦無食覺」，南傳作「精神的苦受」(Nirāmisāpi dukkha vedanā)，菩提比丘長老英譯為「精神上的痛苦感受」(spiritual painful feeling)。按：「精神的」(nirāmisa)，另譯為「無食味的；無染污的；離財的；無肉的；無欲望的；無實質性的；離物質的；非物質的」。

苦[王*監]
苦[王*監][新集藏經音義隨函錄]郎倓反正作濫闞字韻也悞

苦瓜和尚畫語錄
苦瓜和尚畫語錄[佛光大辭典]又作畫譜。明末道濟（石濤）撰。全書共十八章，凡五千餘言，言簡意賅，對國畫之理論，發前人所未發。然因道濟學問淵博，才思活潑，於儒釋道三家之經典術語得心應手，拈之即來，創造了許多屬於他個人之獨特語彙，故歷來都評之為晦澀難解。 p3943 

苦瓠
苦瓠[一切經音義（慧琳音義）]胡故反考聲云瓜瓠也郭璞注尒雅云瓠[弗/瓜]也味苦者有毒不堪食可入藥用說文匏也從瓜夸聲也夸音呼故反[新集藏經音義隨函錄]音護菜名

苦瓠連根苦
苦瓠連根苦[佛光大辭典]禪林用語。苦瓜一物，從根至莖，通體皆苦；叢林乃引申事物之徹頭徹尾不變其性。五燈會元卷九無著文喜章（卍續一三八‧一六六下）：「（文）殊乃說偈曰：『苦瓠連根苦，甜瓜徹蔕甜；修行三大劫，卻被老僧嫌。』」 p3946 

苦生時生滅時滅
苦生時生滅時滅[阿含辭典（莊春江）]只有苦的生起與滅去，其中沒有永恆我的存在。

苦生而生
苦生而生[阿含辭典（莊春江）]全句為「苦生而生，苦滅而滅」，南傳作「對所生起的只是苦的生起；所滅去的只是苦的滅去(一事)……」，意思是，在苦的生起與滅去當中，只有因緣的聚散，而沒有實有不變的主體存在。

苦界
苦界[佛光大辭典]有情生存之世界（三界六道），充滿苦，故有「苦界」之稱。觀無量壽佛經疏卷二（大三七‧二五八上）：「閻浮總惡，未有一處可貪；但以幻惑愚夫，飲斯長苦。言此濁惡處者，正明苦界也。」 p3946 

苦[痛/心]
苦[痛/心][新集藏經音義隨函錄]音痛

苦的
苦的[一切經音義（慧琳音義）]的謂準的鹿[〦/(刀*ㄚ*(留-刀-田))/肉]也

苦盛遲滅
苦盛遲滅[獅子吼站阿含經簡註]強大而緩慢消失的苦。[阿含辭典（莊春江）]強大而緩慢消失的苦。

苦盡
苦盡[獅子吼站阿含經簡註]「苦滅」的另譯，指苦的止息，也就是「涅槃」，即四聖諦中的滅諦。

苦盡道
苦盡道[獅子吼站阿含經簡註]滅除苦的途徑，也就是四聖諦的「道」諦。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「苦速通行、斷苦速、苦速得、苦滅速得」，即「利根者快速但費力的證果之道」，《長部33經》作「快速通達的苦行道」(dukkhā paṭipadā khippābhiññā)，walshe先生英譯為「具有快速理解之痛苦(費力)進展」(painful progress with quick comprehension)。

苦相
苦相[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷六頁云：苦相者：或三，或八，或六。廣如前說。何故經說若無常者即是苦耶？由三分無常為緣，苦相可了知故。謂生分無常，滅分無常，俱分無常。生分無常為緣故，苦苦性可了知。生分無常者：謂本無今有，苦品諸行，體是逼迫。由此無常為緣，苦苦性可了知。滅分無常為緣，壞苦性可了知。滅分無常者：謂已有還無，樂品諸行，不可愛樂。由此無常為緣；壞苦性可了知。俱分無常為緣，行苦性可了知。俱分無常者：謂麤重諸行，相續流轉，若生若滅，俱不可樂。由此俱分無常為緣，行苦性可了知。即依此義，薄伽梵說：諸行無常，諸行變壞。又依此義，言諸所有受，我說皆苦。當知此中，於不苦不樂受，及樂受，密意故說。苦苦受苦性，世間共了故，不復密意說。又於生滅二法所隨諸行中，有生等八苦性，可了知，故佛說言：若無常者，即是苦。又於無常諸行中，有生等苦可了者；如來依此，密意說言：由無常故苦。非一切行。若不爾；聖道無常故，亦應是苦。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˇ　ㄒㄧㄤˋ 苦命、薄命。晉．傅玄〈苦相篇〉：「苦相身為女，卑陋難再陳。」

苦真是苦
苦真是苦[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷二十頁云：云何名為以無量門正為開示苦真是苦？謂正開示生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、略說一切五取蘊苦。如是頌曰：諸蘊起為苦。生及出亦苦。生已有老苦。病苦、與死苦。煩惱生為苦。生已住亦苦。非聰敏恆苦，不調伏死苦，無智有情苦，增羯吒私苦。愚夫生死苦，多劫馳流苦。此等名為以無量門、正為開示苦真是苦。

苦種
苦種[獅子吼站阿含經簡註]使人苦惱的來源。種子，指原因、來源。經文指，忿、怒、煩、怨。

苦空
苦空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有漏果報四相之二。有漏之果報。為三苦八苦之性，故云苦。無男女一異等諸實相，故曰空。[佛光大辭典]指有漏果報苦諦四行相（苦、空、無常、無我）之前二者。有漏之果報，具有三苦八苦之性，故稱為苦；男女一異等皆因緣所生滅，而無固定不變之實相，故稱為空。 p3946 [佛學常見詞彙（陳義孝）]苦與空。見苦空無常無我條。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˇ　ㄎㄨㄥ 佛說一切皆苦、一切皆空，是佛法的特點，後用以指佛法。《佩文韻府．卷一．東韻》：「蘇軾詩：『上人學苦空，百念已灰冷。』」

苦空曲
苦空曲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）印度馬鳴菩薩善歌詠，常詮苦空無常之理，奏曲而化人。曲名賴陀和羅。見賴吒啝羅條。

苦空無常
苦空無常[佛學常見詞彙（陳義孝）]苦、空、無我。見苦空無常無我條。

苦空無常無我
苦空無常無我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是即有漏果報之四相，謂之苦諦四行相。苦空無常無我者舊譯。新譯謂之非常苦空非我。俱舍論二十六曰：「苦聖諦有四相：一非常，二苦，三空，四非我。待緣故非常，逼迫性故苦，違我所見故空，違我見故非我。」觀無量壽經曰：「八種清風，從光明出。鼓此樂器，演說苦空無常無我之音。」大乘義章三曰：「逼惱名苦，苦法遷流，說為無常。苦非我所，故名為空。苦非我體，名為無我。」[佛光大辭典]為有漏果報之四相，即四諦十六行相中苦諦之四行相，乃緣觀苦諦之境而起之四種觀解。又作無常苦空非我、非常苦空非我。中阿含經卷二十一說處經（大一‧五六五下）：「此因緣起及因緣起法，思念稱量，善觀分別無常苦空非我。」觀無量壽佛經之第二觀（大一二‧三四二上）：「八種清風從光明出，鼓此樂器，演說苦空無常無我之音。」〔大乘義章卷三「四諦義」、法界次第初門卷中之下〕（參閱「四諦」1840） p3946 [佛學常見詞彙（陳義孝）]苦是說短暫的人生，有三苦八苦和無量諸苦；空即緣起性空，緣起是說世間諸法眾緣和合而生起，性空是說眾緣和合的諸法，其性本空，沒有真實的自體；無常即諸行無常，是說世間諸法都是變化不停，生滅不斷的，沒有常住不變的個體；無我即諸法無我，是明五蘊假合的人身，沒有真實不變的我體可得。

苦空無我
苦空無我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有漏果報四相之三。苦空如上。無我者，有漏果報中無我之實體，無我所有物之實體也。

苦竭
苦竭[獅子吼站阿含經簡註]苦痛艱難。

苦等諸智為得清淨因
苦等諸智為得清淨因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷六頁云：問：苦等諸智、世尊說為得清淨因。若苦等智，於苦等諦，分別苦等；應成有相。若不分別；苦等諸智，便非是有。彼無有故；云何能得畢竟清淨？答：由無相智增上力故；於諸諦中，極善清淨通世出世分別智生。即名已斷所斷煩惱。其無相智，是苦等智因；正能斷滅所斷煩惱。於此因中，假立果名。即假說此為苦等智。是故無過。

苦筞
苦筞[新集藏經音義隨函錄]初責反

苦簟
苦簟[新集藏經音義隨函錄]徒點反

苦網
苦網[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）苦之纏綿於人譬如網。最勝王經六曰：「汝能破裂一切眾生貧窮苦網，令得富樂。」

苦綸
苦綸[一切經音義（慧琳音義）]律屯反郭璞注方言云綸索也今江東通呼為綸宋忠注太玄經云綸絡也說文紺青絲綬也從糸倫省聲也糸音覓

苦縛
苦縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）苦患之繫縛。法華經方便品曰：「我令脫苦縛。」

苦義
苦義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十四頁云：由二種相，顯示苦義。謂非有執習氣麤重義，及三受所隨生等八種苦相轉義。

苦習
苦習[獅子吼站阿含經簡註]「苦集」的另譯，指苦的集起，即四聖諦（四項聖者所證的真理）：「苦、集、滅、道」中的集諦。

苦習盡道
苦習盡道[獅子吼站阿含經簡註]1.滅除「苦的集（習）起」的途徑，也就是四聖諦的「道」諦。2.即「苦集滅道」。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「苦遲通行、斷苦遲、苦遲得、苦滅遲得」，即「鈍根者緩慢而費力的證果之道」，《長部33經》作「遲緩通達的苦行道」(dukkhā paṭipadā dandhābhiññā)，walshe先生英譯為「具有緩慢理解之痛苦(費力)進展」(painful progress with slow comprehension)。「

苦者寂靜
苦者寂靜[阿含辭典（莊春江）]即「所有苦都已停止」，南傳作「所有苦已被滅而消失了」。這裡的「者」，為「苦」這件「事情」之代名詞，而不是「代表人」。

苦聖諦
苦聖諦[獅子吼站阿含經簡註]1.聖者所證的苦的真理；生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、怨憎會（遇見仇人）是苦、愛別離（和所愛的離別）是苦、所求不得是苦，簡言之五受陰是苦；無常即是苦，會受到逼迫因此是苦。2.聖者所證的苦的真理；生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、怨憎會（遇見仇人）是苦、愛別離（和所愛的離別）是苦、所求不得是苦，簡言之會令人執著的五陰是苦；無常即是苦，會受到逼迫因此是苦。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四聖諦之一。常略云苦諦。此苦集滅道四諦之理，唯為聖智所知，非凡夫所知，故云聖諦。大乘義章三曰：「涅槃云聖者，所謂諸佛菩薩一切聖人，就聖辨諦，故云聖諦。何故就聖辨諦乎？良以諦實唯聖所知，非凡能覺。聖所知者，方名諦故，就聖辨之。」梵Duḥkha－āryāṇisatyāṇi。[佛光阿含藏]苦聖諦(dukkhaj ariyasaccaj)(巴)，四聖諦之首，指三界六趣之苦報。苦聖諦(dukkha ariya-sacca)(巴)、苦集聖諦(dukkha-samudaya               ariya-sacca)(巴)、苦滅聖諦(dukkha-nirodha                ariya-sacca)(巴)、苦出要諦(dukkha-nirodha-gāminī-patipadā                 ariya-sacca)(巴)，又作道諦。以上四聖諦參閱中阿含第三十一經分別聖諦經(佛光一‧二五一)。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷二頁云：又諸愚夫，於樂受中，多生染著。由是因緣，於現法中，行身惡行，行語惡行，行意惡行。身壞命終，廣說乃至生那落迦。又由後有愛故；能感當來生等眾苦。如是樂受，貪所依故；能生當來五趣等苦。又於苦受，多起瞋心；不隨所欲，觸眾苦事，便生種種愁惱怨歎，乃至迷亂。由此因緣，行三惡行；墮諸惡趣。如是苦受，瞋所依故，能感現法後法眾苦。又於不苦不樂受中，多生如上顛倒之心。於二種苦，謂依樂受貪所生苦，及依苦受瞋所生苦；生不捨思，起不捨行。是故雖有眾多煩惱、及隨煩惱；然佛世尊、但立三種根本煩惱。謂貪、瞋、癡。依此密意，佛世尊說：應觀樂受，是眾苦法；應觀苦受，猶如毒箭；應觀不苦不樂受，性是無常，有壞滅法。若能如實觀無常性；漸次能斷一切顛倒。如是諸行、是第一義苦聖諦事。一切聖賢、聖智觀已；於第一有、最極寂靜諸取蘊中，尚不願樂；何況弊下那落迦中。二解　大毗婆沙論七十八卷五頁云：問：苦聖諦云何？答：如契經說：生苦、老苦、病苦、死苦、非愛會苦、愛別離苦、求不得苦、略說一切五取蘊苦、是名苦聖諦。應知此中、與生相合，故名生苦。與住異相合，故名老苦。與逼惱相合，故名病苦。與滅相合，故名死苦。與非愛會相合，故名非愛會苦。與愛別離相合，故名愛別離苦。與不自在不隨所欲相合，故名求不得苦。如是諸苦，皆是有漏取蘊所攝；故名略說一切五取蘊苦。復次生是一切苦安足處；苦之良田，故名生苦。老能衰變可愛盛年；故名老苦。病能損壞可愛安適；故名病苦。死能斷滅可愛壽命；故名死苦。不可愛境、與身合時，引生眾苦；故名非愛會苦。諸可愛境，遠離身時，引生眾苦；故名愛別離苦。求如意事，不果遂時，引生眾苦；故名求不得苦。如是諸苦，皆是有漏取蘊所攝；故名略說一切五取蘊苦。問：五取蘊苦，其量廣大，何故名略？答：苦雖廣大，而略說之。故名為略。謂五取蘊，苦患極多，不可廣說。欲令所化，總生厭離，故略說之。譬如有人、多諸過惡，不可廣說。有問彼過，但可總答是極惡人。言雖是略；而過甚廣。此亦如是。故名略說五取蘊苦。問：於諸蘊中，為有樂不？設爾；何失。二俱有過。所以者何？若諸蘊中亦有樂者；何故名苦諦，而不名樂諦？若諸蘊中全無樂者；契經所說、當云何通？如契經說：大名當知，色若一向有苦無樂，非樂所隨，不生喜樂，遠離樂者；有情不應為樂於色起貪起著。以諸色中、有苦有樂、亦樂所隨，亦生喜樂，不離樂故；有情為樂，於諸色中，起貪起著。乃至於識，廣說亦爾。又說：三受各定建立不相雜亂。謂樂及苦、不苦不樂。又契經說：道依資糧；涅槃依道。以道樂故，得涅槃樂。道既是樂；如何蘊中可說無樂？答：應作是說：於諸蘊中，亦有少樂。以諸蘊中苦多樂少，少從多故；但名苦蘊。如毒瓶中、置一滴蜜。少從多故，但名毒瓶。諸蘊亦爾。樂少苦多，唯名苦諦。有作是說：於諸蘊中，全無樂故；但名苦諦。問：若爾；經說當云何通？答：相待立名，假說有樂。謂受上苦時，於中苦起樂想。受中苦時，於下苦起樂想。受地獄苦時，於傍生苦起樂想。受傍生苦時，於鬼界苦起樂想。受鬼界苦時，於人苦起樂想。受人苦時，於天苦起樂想。受有漏苦時，於無漏道亦生樂想。故說有樂。謂諸世間飢時得食，渴時得飲，寒時得煖，熱時得冷，行疲倦時、得車馬等，皆言得樂。若依賢聖施設；於諸蘊中，應說無樂。謂諸聖者；從無間獄乃至有頂，諸蘊界處，皆等觀見，如熱鐵團。評曰：應知此中初說為善。苦多樂少，但名苦諦。三解　法蘊足論五卷六頁云：云何苦聖諦？謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、略說一切五取蘊苦。云何生苦？生、謂彼諸有情類，即於彼彼有情聚中，諸生、等生、趣入、出現、蘊得、界得、處得、諸蘊生、命根起，總名為生。何因緣故說生為苦？有情生時，領納攝受種種身苦事故；領納攝受種種心苦事故；領納攝受種種身心苦事故；領納攝受種種身熱惱事故；領納攝受種種心熱惱事故；領納攝受種種身心熱惱事故；領納攝受種種身燒然事故；領納攝受種種心燒然事故；領納攝受種種身心燒然事故；說生為苦。復次生時受二種苦，一者、苦苦，二者、行苦。故名生苦。云何老苦？老、謂老時髮落髮白，皮緩面皺，身曲背傴，喘息逾急，扶杖而行，支體斑黑，衰退闇鈍，根熟變壞，諸行故敗，朽壞羸損，總名為老。何因緣故說老為苦？有情老時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說老為苦。復次老時、受三種苦。一者、苦苦，二者、行苦，三者、壞苦。故名老苦。云何病苦？病、謂頭痛，眼痛，耳痛，鼻痛，舌痛，面痛，脣痛，齒痛，齶痛，喉痛，心痛，風病，嗽病，氣病，噫病，癩病，痔病，痢病，痳病，寒病，熱病，瘨病，[病-丙+間]病，歐逆，瘡腫，癬疥，[病-丙+貴]癭，㿃下，漏泄，玄癖，枯痟，及餘種種依身心起身心疹疾，總名為病。何因緣故說病為苦？有情病時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說病為苦。復次病時，受二種苦。一者、苦苦，二者、行苦。故名病苦。云何死苦？死、謂彼彼諸有情類、即從彼彼諸有情聚、移轉壞沒，退失別離，壽暖識滅，命根不轉，諸蘊破壞，殀喪殞逝，總名為死。何因緣故說死為苦？有情死時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說死為苦。復次死時、受三種苦。一者、苦苦，二者、行苦，三者、壞苦。故名死苦。云何怨憎會苦？怨憎會，謂諸有情等不可愛不可樂不可喜不可意，而與彼聚一處為伴，不別不異不離不散聚集和合；總名怨憎會。何因緣故說怨憎會為苦？謂諸有情、怨憎會時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說彼為苦。復次怨憎會時，受二種苦。一者、苦苦，二者、行苦。故名怨憎會苦。云何愛別離苦？愛別離，謂諸有情等可愛可樂可喜可意，不與彼俱，不同一處，不為伴侶，別異離散，不聚集，不和合；總名愛別離。何因緣故說愛別離為苦？謂諸有情、愛別離時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說彼為苦。復次愛別離時、受三種苦。一者、苦苦，二者、行苦，三者、壞苦。故名愛別離苦。云何求不得苦？求不得，謂希求可意聲色香味觸衣服飲食臥具醫藥諸資身具，不得，不獲，不會，不遇，不成就，不和合；總名求不得。何因緣故說求不得為苦？謂諸有情求不得時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說彼為苦。復次求不得時、受二種苦。一者、苦苦，二者、行苦。故名求不得苦。云何略說一切五取蘊苦？五取蘊、謂色取蘊，受想行識取蘊，總名五取蘊。何因緣故略說一切五取蘊為苦？謂五取蘊、無常轉動，勞倦羸篤，是失壞法，迅速不停，衰朽非恆，不可保信，是變壞法，有增有減，暫住速滅，本無而有，有已還無；由此因緣，略說一切五取蘊為苦。如說取蘊；皆性是苦。不安隱故。違聖心故。如是諸苦名苦諦者；謂此名無常，真實是無常。此名為苦，真實是苦。若佛出世，若不出世，如是苦法，法住法界。一切如來，自然通達，等覺宣說，施設建立，分別開示，令其顯了。謂此是無常，此是苦；此是無常性，此是苦性；是真是實，是諦是如；非妄非虛，非倒非異；故名苦諦。名聖諦者；聖、謂諸佛及佛弟子。此是彼諦。謂彼於此，知見解了，正覺為諦。由是因緣，名苦聖諦。復次苦聖諦者：是假設建立名相言說，謂苦聖諦。過殑伽沙佛及弟子、皆共施設如是名故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱苦諦。見四聖諦條。

苦脇
苦脇[新集藏經音義隨函錄]許刧反

苦膽
苦膽[一切經音義（慧琳音義）]都敢反白虎通云膽者肝之府也肝主仁仁者苦不忍故以膽斷之是故仁者必有勇王叔和脉經云膽主神膽之有病則精神不守故知也

苦與我合五喻
苦與我合五喻[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷九頁云：云何與苦合故？謂引五喻、皆不順理。何以故？若言苦與我合者；不應如兩木共合。有不攝出離性過故。亦非如有情與木共合。有出離過故。亦非如火與薪共合。有性壞過故。亦非如衣與染色共合。於我體上，如白淨色，少分亦不可得故。亦非如心心法合。何以故？心是能取，與此同緣一境等，可名相應。於我無此義故；不順道理。又由觀見未曾見義、及彼因緣；又復觀見未曾受義、及彼因緣；名諦善巧。謂從昔來、未曾了見苦集二諦、及彼因緣；從昔已來、未曾了見未曾經受滅道兩諦、及彼因緣；此中顯示出世智自體，及彼障斷勝利；是名諦善巧。

苦苦
苦苦[獅子吼站阿含經簡註]（術語）梵語Duḥkha－duḥkhatā之譯。三苦之一。苦眾生身心之苦，從飢餓疾病風雨寒熱鞭打勞役等苦緣而生之苦也。大乘義章三曰：「從彼苦緣逼而生惱，名為苦苦。刀杖等緣能生內惱，說之為苦。從苦生苦，故曰苦苦。」法界次第中之下曰：「苦受從苦緣生，情覺是苦，即苦苦也。」[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Duḥkha－duḥkhatā之譯。三苦之一。苦眾生身心之苦，從飢餓疾病風雨寒熱鞭打勞役等苦緣而生之苦也。大乘義章三曰：「從彼苦緣逼而生惱，名為苦苦。刀杖等緣能生內惱，說之為苦。從苦生苦，故曰苦苦。」法界次第中之下曰：「苦受從苦緣生，情覺是苦，即苦苦也。」又有情之心身，本來是苦，更加刀杖等之苦，故云苦苦。大乘義章三曰：「心性是苦，依彼苦上。加以事惱，苦上加苦，故云苦苦。」止觀七上曰：「四大成身，（中略）如篋盛四蛇。癰瘡刺箭，常自是苦。有何可樂？加以飢渴寒熱鞭打繫縛生老病死，是為苦苦。」三藏法數十二曰：「有漏五陰之身，性常逼迫名苦。又與苦受相應，即苦上加苦也。」[佛光大辭典]梵語  duhkha-duhkhatā。三苦之一。有情之身心，本來即苦，更加以飢渴、疾病、風雨、勞役、寒熱、刀杖等眾苦之緣而生之苦，故稱為苦苦。〔大乘義章卷三、法界次第初門卷中之下、摩訶止觀卷七上、大明三藏法數卷十二〕（參閱「三苦」590） p3946 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三苦之一。見三苦條。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˇ　ㄎㄨˇ, 1.不厭其煩，執意。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第一出》：「爹娘見兒苦苦要去，不免與他數兩金銀，以作盤費。」《三國演義．第一一回》：「他好意相讓，何必苦苦推辭？」2.痛苦、憂苦。《董西廂．卷一》：「鶯鶯泣謝曰：『今當改過自新，不必娘自苦苦。』」3.佛教用語。指經驗可以感受到的苦。《瑜伽師地論．卷四二》：「若諸有情大興盛者，尚為三苦常所隨逐，所謂：行苦、壞苦、苦苦。」

苦苦、行苦、壞苦
苦苦、行苦、壞苦[獅子吼站阿含經簡註]身心的苦、（有為法）因緣生滅逼迫的苦、樂受結束或破壞帶來的苦。「壞苦」又譯為「變易苦」。

苦苦思惟
苦苦思惟[獅子吼站阿含經簡註]清楚地思惟苦。其中「苦苦」的重複，是用來表示清楚地瞭解苦。

苦苦性
苦苦性[法相辭典（朱芾煌）]如三種苦性中說。二解　雜集論五卷九頁云：云何苦苦性？幾是苦苦性？為何義故，觀苦苦性耶？謂苦受自相故，隨順苦受法自相故；是苦苦性義。苦受自相者：謂苦受。即用苦體為自相故，名苦苦性。隨順苦受法自相者：謂能生此受根境及相應法。隨順苦受故，名苦苦性。一切一分是苦苦性。為捨執著有苦我故；觀察苦苦性。三解　如三苦性中說。四解　品類足論六卷十七頁云：苦苦性云何？謂欲界諸行，由苦苦故苦。又云：不可意諸行，由苦苦故苦。又云：苦受，由苦苦故苦。

苦蔘
苦蔘[一切經音義（慧琳音義）]說文作[葎-聿+(唚-口)]同所金反苦草也其類有多種謂丹蔘玄蔘等也

苦蘊
苦蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂人身也。人身自五蘊而成，不免三苦八苦等苦，故云苦蘊。八十華嚴經二十四曰：「永除苦蘊，永斷苦覺。」

苦虐
苦虐[新集藏經音義隨函錄]魚約反

苦行
苦行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Duṣkara－carya又Tapas，又常曰難行苦行，敢為身所難堪之諸種行也。主指佛法以外外道所教之行業。以苦行為出離解脫之道，此思想印度多行之者。觀世尊六年苦行之事迹可知。至後世，佛教中之荒行亦云苦行。又寺內之淨人謂之苦行。傳燈錄（豐干章）曰：「本寺廚中，有二苦行：曰寒山子、拾得。」宋高僧傳（常譽傳）曰：「乃禮歸宗寺禪師，充苦行焉。」[佛光大辭典]梵語  duskara-caryā   或  tapas。即斷除肉體欲望，堪忍諸種難忍之苦行。主要指印度諸外道為求生天而行諸苦行。佛教之苦行，稱為頭陀。依北本大般涅槃經卷十六載，諸外道之苦行有自餓法、投淵赴火、自墜高巖、常翹一腳、五熱炙身、常臥於灰土、棘刺、編椽、樹葉、惡草、牛糞等之上；又有受持牛戒、狗雞雉戒、以灰塗身、長髮為相等諸多苦行法。而現今印度教徒猶有修此類慘痛之苦行，以期生天者。   釋尊修苦行六年，日食一麻一麥，終乃覺悟苦行非聖道，縱受天報，仍在輪迴，未得解脫，故斷然中止苦行。然佛本生譚及諸經論所載之種種勤苦修行，或施捨國城妻子，或抉眼與人，或割肉餵鷹，或投身飼虎，或截頭首、捐髓腦等，所謂六波羅蜜之行，乃屬菩薩利他大悲之聖行，自不同於外道無益之苦行。至後世，佛教中之布施、慈悲等，以佛道為目的之難行、荒行，均稱苦行。又寺內之淨人，亦稱苦行。景德傳燈錄卷二十七（大五一‧四三三中）：「本寺廚中有二苦行，曰寒山子、拾得。」〔大智度論卷八、卷十六、大慈恩寺三藏法師傳卷四、法苑珠林卷八十三〕 p3943 [中華佛教百科全書]為求解脫、或達到某種願望所採那折磨自己的修行方式。佛典中所說的苦行，主要指印度諸外道為求生天而採用的修行法。此種修行方式，種類繁多，方式怪異。有以灰塗身、有拔髮，甚至也有吃糞便的。《大慈恩寺三藏法師傳》卷四云（大正50‧245a）︰「如餔多外道、離繫外道、髏鬘外道、殊徵伽外道四種形服不同。數論外道、勝論外道二家立義有別。餔多之輩以灰塗體，用為修道，遍身艾白，猶寢竈之貓狸。離繫之徒則露質標奇，拔髮為德，皮裂足皴，狀臨河之朽樹。髏鬘之類以髏骨為鬘，莊頭掛頸，陷枯磈磊，若塚側之藥叉。徵伽之流披服糞衣，飲噉便穢，腥臊臭惡，譬溷中之狂豖。爾等以此為道。」依《大涅槃經》卷十六與《百論》卷上所載，苦行外道約有如下六類︰(1)自餓外道︰不羡飲食，長久忍受飢餓。執此苦行以為得果之因。(2)投淵外道︰在寒冷時進入深淵忍受凍苦。執此苦行以為得果之因。(3)赴火外道︰經常熱炙身體、薰鼻，甘心忍受熱惱。執此苦行以為得果之因。(4)自坐外道︰不拘寒暑而經常自裸，並坐在空地上。執此苦行為得果之因。(5)寂默外道︰以屍林塚間為住處，寂默不語。執此苦行以為得果之因。(6)牛狗外道︰認為人的前世是牛、狗，於是持牛狗戒，啃乾草、吃髒東西，只求生天。執此苦行為得果之因。《維摩經》等經所說的「六師外道」之中，第四種「阿耆多翅舍欽婆羅」及第六種「尼犍陀若提子」，即屬於上述苦行外道。釋尊初出家時，也曾隨諸仙人在苦行林（Tapo-Vana）苦修六年。後來，他覺悟苦行並非正道，發覺縱使結果能夠升天，將來仍將墮入輪迴，未能真正解脫。於是乃捨棄苦行，另求正法。至於在《本生經》中載有佛陀前生曾捨棄國土、妻子，抉眼與人，割肉餵鷹，投身飼虎，截頭顱，捐髓腦等故事。此等行為純係為利益眾生的六波羅蜜行，屬於菩薩利他大悲的聖行，在宗教層次上，與上述外道之無益苦行並不相同，故不可相提並論。在中國及日本，名僧、大德為了護持法門而修苦行者也為數不少。中國方面，請參閱附錄所載。日本方面，也有修驗道的山中苦修，在寒冷天氣中修「水垢離」（嚴冬時候，以冷水沖身），真言行者的斷食、木食（不吃飯菜，只吃山中果實類食物），或隱居山中修行者，均屬於苦行之列。◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第十章第五節中國幾乎每座聖山都有隱士，他們住巖洞或茅舍。雷契爾特說他們終日以「狂熱的喜悅」念誦聖典。普利普‧摩勒提供一張巖洞的照片，巖洞地板上凹陷出佛字，據說是一位隱士經年用指尖模寫成的。虛雲在自傳上談到，1902年初他在山西佛教名山終南山結茅蓬獨居。由於水很缺乏，他都是溶雪成水來喝，吃些野生藥草。他時常與山上其他隱士往來。十二月中有一天，他放幾條芋頭進鍋，等它們煮熟，不知不覺，卻進入三摩地。到了新年，鄰居訝異他有好一陣子不曾過來，於是前去向他恭賀新年。茅蓬四周地面上滿佈老虎足印，而非人的腳印。他們進屋，發現虛雲入定了於是用磬聲打斷他的禪坐，問道︰「你吃過沒﹖」虛雲回答︰「還沒，鍋裡的芋頭一定早就熟了。」他們一看，發現苔蘚長了一吋多高，芋頭硬得像石頭。鄰居中的一個人說︰「你入定有半個月了。」隱士的飲食通常比芋頭及溶雪豐盛。他在城裡也許有支援者，偶而送一袋米來；或者他也許倚賴附近的寺院或朝山者濟助機構。為利用朝山道路，隱士有時搭茅蓬在通往山上的主道上。即使住處遠離朝山道，有朝山者打齋供養寺僧時，他還是受歡迎的，而且也可領到叫作齋襯的一點金儀。不論居住何處，隱士往往開墾一塊菜園，每天拿把鋤頭，花幾個小時種菜。他自己燒飯、打掃、清理（雖然清理不是他在行的），並且在山坡上搜尋薪柴。因此他忙於自給自足與宗教修行。而且，除非真住在人跡罕至之處，否則他每天還要花一部分時間與遊客交談。在家信徒前來分享他的智慧與聖潔。學者官員藉由與他們交往，享受代償性的隱世之感。雖然他是真正的佛教徒，但例示了道教愛好自然與個人主義的古老傳統。通常，隱士穴居之處，周遭景緻幽美宜人。我僅見的唯一隱士住在一座寺塔附近，該寺塔在他手下變為香港新租界區最吸引遊客的勝地。他對舒適是如此嫌惡，以致每次請他在4×6的新檔案卡上為我寫字時，他都拒絕，反而從一堆廢物找出舊日曆本，撕下其中一頁。他很富有（從不動產估量），但所住的屋子滿堆著廢物。他就是叫我脫下長褲、替我算命的那位和尚。然而他卻是著名的講經者。雖然年齡已逾八十，但是精力充沛，使他看來非常愉快。由於蓄著長髮，又逃避舒適安逸，他被稱作「頭陀」（梵文dhuta）。普利普‧摩勒提供了一張頭陀所住巖洞的照片。這頭陀僧的床是用幾塊花崗岩搭成的，豎立而放，上面鋪著幾層破布。床太短，根本不能躺，因此他睡覺採坐姿，從不平躺。他任由頭髮蓄長及肩，受上海一帶奉他為聖人的信徒資助。一０八位信徒作了一件有一０八處補綻的袍子送給他，補綻象徵貧窮。隱士在茅蓬或巖洞進行各種苦修是尋常之事。同樣的修行也見於十方叢林。禪堂的生活，本身就是一種修行。行單的工作也是如此，他們整天在廚房的熱氣中辛勞。但是還有其他更精的修行法，以下按嚴苛的程度，一一介紹。(1)打幽冥鐘　和尚立誓一連幾月或幾年每天敲打某寺一口大鐘幾小時。如果是一天敲二十四小時，他就搬進鐘樓，在裡面吃、睡。一條繩子兩端分別繫住窄床 及鐘舌，整晚每隔五分鐘或十分鐘，他便要醒來拉一下。即使是清晨，深沈的鐘聲仍飛越遠山、村落，甚至滲入地獄，覺醒一切有情皈依佛法。白天，和尚往往乘叩鐘的間隙唸誦經典。(2)閉關（坐關）　意思是幽閉室內，一心修行，或是鑽研一部經，或是念佛，時間通常是一期三年。閉關儀式略微誇張。朋友及在家支持者應邀參加，某高僧朗讀嚴肅的聲明，說明閉關期間將做什麼。道別之後，頭陀僧走進幽閉室，房門被鎖上，兩塊木板呈「×」型釘在門廓上，上面註明日期與其他事項。如此，他就被封住了──在某方面說。室內通常有通風的大窗戶與通往走廊的便門，由此他可拿到食物或與人交談──有時還送橘子給訪客，有位和尚就是如此招待我。他在門檻上懸掛一只小鈴，我搖鈴喚他。他不但給我橘子，還送了一本有關淨土教義的書。這位頭陀僧閉關的時間不是三年，而是讀透《華嚴經》所需的時間，不計多久。我對他記憶深刻，一部分是因為他如此文雅，一部分因為他的茅蓬引人，那是一座名符其實的茅蓬，座落在山頂上，是他親手搭建的。他不算隱士，因為有兩位虔誠的女信徒在旁照料他。有錢信徒資助閉關，可分享閉關者所造的功德。輕視閉關的艱難是不公平的。不論室內如何舒適，閉關意謂著閉處四壁內一段遠超過我能忍受的時間──受訪的另外兩位和尚閉關三年。(3)禁語與壁觀　沒有任何一位中國受訪者記得曾見過從事其中任一種修行的人，不過西方人至少見過禁語的實例三則，壁觀的實例一則。路易斯‧霍都斯（Le wis Hodous）在鼓山見過禁語十四年的和尚。那大抵是民初的時候。十九世紀中葉，喬瑟夫‧艾德金（JosephEdkins）牧師見過一位和尚像菩提達摩一樣禁語壁觀。這和尚禁語壁觀六、七年了，而且立誓餘生繼續如此修行。他的部分戒律是不更衣、不刮臉剪髮，不過他梳髮洗臉。愛德金說︰「他識字，但從不拿書。他唯一的工作是低聲默念禱詞。我們在紙上寫著「立誓不語，於你無益。」他看著紙條讀了一遍，微微笑了笑。他拒絕寫任何回答……。我們見過他不久，有人發現他沐浴陽光中坐在墊子上，死了。」(4)血書　意謂著以肉身的一部分供養佛。血書受《梵網經》第四十四條啟示︰以骨為筆，以皮為紙，以血為墨。不過近年來人們僅對最後者感到滿意。他們割舌或指尖芋賢，將血溶入水中，再以描繪聖像或複寫經文。血書在民國年間似乎相當普遍。(5)燒疤　有些和尚在胸前裝飾著一０八顆「珠子」串成的念珠、卍字或佛字。普利普‧摩勒拍攝了來自北平一位和尚胸上新灸的佛字與念珠。另一位背上剛烙過念珠的和尚，不願讓普利普‧摩勒拍照。他說︰「香疤從臂部延伸到兩肩胛骨間，當時幾乎算是大傷。」一般，疤是用幾支香燒成的，主角在燒疤過程中一邊念佛菩薩名號。一位受訪者前臂滿是香疤，三個一排，他說每排要燒大約五分鐘。(6)燃指　以更大一部分肉體供養佛，需要更高的宗教熱忱。另一位受訪者燃過雙手最外兩指，他覺得很驕傲，熱心的告訴我整個過程。他說有二、三十位和尚幫他，其中兩位用線纏繞在內關節裡邊，然後使盡全身力量緊拉兩端，切斷神經衝動與血液的供給。他的手被平放在一盆泥土與鹽之中，手背朝下。所要供養的手指，前兩關節直立泥巴面上，手的其他部位平放盆底，以防過熱。松脂與檀木相混，塗在指頭上（普利普‧摩勒說是包在指頭上）。他們用烈火燃燒，燒央論和骨。在燃燒過程中，所有的和尚──包括指頭的主人──一邊念懺悔文。全部儀式費時約二十分鐘。這位受訪者連續四年每年燃一指。地點在寧波附近的育王寺。非常有趣，育王寺也是名僧寄禪、虛雲與另一位受訪者燃指之處。虛雲燃指的動機不僅僅是想以部分軀體供養佛而已。「予以生而無母，未見慈容，僅於在家時睹真儀耳。每思之，輒覺心痛。夙願往阿育王寺，禮舍利，燃指供佛，超度慈親。遂往寧波。時幻人法師，及寄禪和尚（八指頭陀）等維護天童，海岸和尚修育王山志，俱邀予助。予以有願而來也，悉婉謝之。拜舍利，每日從三板起，至晚間開大靜。除殿堂外，不用蒲團。展大具，每日定三千拜。忽一夜在禪坐中，似夢非夢。見空中金龍一條，飛落舍利殿前天池內。長數丈，金光晃耀。予騎上龍脊，即騰空至一處，山水秀麗，花木清幽，樓閣宮殿，莊嚴奇妙。見母在樓閣上瞻眺，予即大叫︰母親！請你騎上龍來到西方去。龍即下降，夢即驚醒。覺得身心清爽，境界瞭然。平生夢母，祇此一次。從此每有人睹舍利，皆參加，眾說非一。予觀多次，初見大如綠豆，紫黑色；至十月半兩藏拜完。再看，大亦如前，已變為赤珠有光；再拜，急於求驗，遍身痠痛，看舍利大逾黃豆，色黃白各半；至此確信舍利之因根境而示現也。急於求驗，增加禮拜，至十一月初大病頓發，全不能拜，病近沈重，進如意寮，服藥罔效，臥不能坐。此時承顯親首座、宗亮監院、與盧姑娘等，多方施救，費財費力，終不見效。眾皆以為世緣盡矣，予亦聽之。第以燃指不成，心生焦慮。至十六日有八人入寮視予，皆為燃指來者。以為予病尚不重而求伴也。予聞之，知明日為燃指期，堅請參加，首座等皆不贊許，恐危險，予不覺淚如泉湧，曰︰『生死誰能免者。我欲報母恩，發願燃指，倘因病中止，生亦何益﹖願以死為休矣！』宗亮監院（時年祇二十一歲）聞之，亦流淚曰︰『你不要煩惱！我助你成就。明日齋歸我請，我先為你布置。』予合掌謝之。十七早，宗亮請他師弟宗信幫燃，數人輪流扶上大殿禮佛。經種種儀節禮誦，及大眾念懺悔文。予一心念佛，超度慈母。初尚覺痛，繼而心漸清定，終而智覺朗然。念至『法界藏身阿彌陀佛』，予全身八萬四千毛孔，一齊豎起。指已燃畢，予自起立禮佛，不用人扶，此時不知自己之有病也，於是步行酬謝大眾，回寮。咸歎希有！即日遷出如意寮。翌日入鹽水泡一天，亦未流血。不數日膚肉完復，漸漸恢復禮拜，留住阿育王寺過年。」陳榮捷教授曾說「頭陀行在中國未被嚴肅看待」。看了虛雲的自述之後，我們不免要懷疑這句話是否公允。(7)焚身　如果接受英國醫生麥克高文（D. J.Mac Gowan）博士的說法，焚身在中國十九世紀遠比過去普遍。他引用了1878年的例子一則，1888年的例子兩則，1889年的例子一則，全部的例子都發生在他駐紮的溫州。他聽說天台山每年有三、四位隱士自焚。由於從第五到第十世紀，全中國有記錄可尋的自焚事例只有二十五件，而且一般相信自焚從此以後絕跡，麥克高文的數據難以令人相信。他不曾目睹自焚現場，只訪問過親眼目睹的人士。這些受訪者說，準備自焚的人先齋戒沐浴數星期，「松脂提昇純淨度」。小亭搭成，大小只夠容納自焚者結蓮花座。小亭四周堆放生火的松木，以及木屑、松脂，也許還淋上硫磺與樟腦油。小袋的火藥也許牢繫在他腋窩下與衣服上各處，顯然是要加速他的死亡。他親自點燃木柴。有時小亭的門關上，吸引而來的一大群觀眾無法看見他。有時則留下縫隙，他的舉動因而可以看見。他安靜坐著，雙掌合十，一邊念佛，直到隱蔽在火焰與煙霧中。在麥克高文所描述的事例中，自焚者的動機似乎很複雜，據說是為了造極廣大的功德，使整個地區分享。自焚之後，蓬勃的貿易、好的收成可望隨之而來，最直接分享功德的人──在火焰[HK695-6]啪作響時念經──可期待往生西方淨土。因此在自焚前數星期，贊助寺廟的獻金大增，而正在淨化自身的和尚像活佛一般被尊奉。火焚全部或部分身軀，其原始依據見於《法華經》中。經中詳述藥王菩薩前身得現一切色身三昧，心懷感恩之餘，服諸種香，又飲松脂、香油，滿千二百歲，香油塗身，自燃供養佛與《法華經》。受火仗照的旁觀者同時讚言︰「善哉善哉！善男子，是真精進，是名真法供養如來。（中略）善男子，是名第一之施，於諸施之中，最尊最上，以法供養如來故。」其身火燃，千二百歲，過是以後，其身乃盡。之後，他再化生，見師父涅槃，又燃雙臂，供養舍利，共燃七萬二千歲。《法華經》評論道︰「若有發心欲得阿耨多羅三藐三菩提者，能燃手指，乃至足一指，供養佛塔，勝以國城妻子及三千大千國土、山林河池、諸珍寶物而供養者。」這段離奇有趣的寓言似乎不應從字面上會意，而且印度人似乎也不如此理解。印度沒有佛陀自焚的記載。顯而易見的，直到《法華經》落入敏感、注重現世的中國人手中，藥王菩薩的典範才開始被遵循。曾向受訪者問及自焚，他們談論這行為時，心裏都懷著敬意，雖然其中大多數人聲稱從未親眼目睹，或聽說前一世紀曾發生於中國。這很奇怪，因為央箭民國年間至少就有六件案例，其中五例曾登載於佛教書刊。自焚的動機一般都是效法藥王菩薩，獻身供佛以救渡一切有情。這六個例子與麥克高文於晚清所述者不盡相同，自焚現場並沒有群眾一起慶祝。各個和尚祕密進行準備，獨自燃身。最後一例最富趣味，因為它是越南幾件自焚事件的先驅。1948年五月十六日，隱居哈爾濱附近一座茅屋裡，名叫果舜的和尚，決心對中國共黨對待佛教的方式表示抗議。「和尚大量被屠殺，佛像遭殃，經書焚毀。」因此他取來三斤半的豆油，灑在佛龕前一百多斤的木屑堆上，自己結蓮花座，在木屑堆中點火自焚。隔天，鄰居見到火煙，趕了過來，發現心臟未被燒毀，大為驚奇。消息郵傳至香港，登在1950年十月二十二日的《華僑日報》上。果舜的自焚並未受到注意，部分因為他獨自燃身，不是在巿區廣場，部分因為北京限制外國通訊記者自由採訪。中國和尚明確劃分衛護佛教的抗議式自焚以及虔誠供佛的自焚。他們相信二者都需要精神上達到無我的境界。對局外人而言，二者也許難以理解。但事實證明它對某些人具有傳染性，一如它對大多數人而言頗為費解。1963年南越發生自焚事件期間，我在報上偶而看到一則新聞，法國一名年輕人「為精神抑鬱所苦」，將汽油澆滿全身，點火自焚；韓國一名女尼也試圖自焚（對結婚的和尚表示抗議與歧視）；臺灣一名八十二歲的佛教徒以煤油焚身，沒有明確的理由。1965年美國發生四起自焚事件，全是受越南的影響。因此中國和尚不能再以為自焚使他們全然有別於一般人。然而許多人自焚的動機不詳，可能與前面提及的不同。難道是西方心理學家所謂的「死之欲」﹖或者是希望身體像其他供品一般，能火化昇天或永生﹖以果舜或那些越南和尚的例子來說，難道是因為熱愛宗教或痛恨迫害宗教者﹖這些問題也許會有人提出，但似乎沒有解答之道，甚且問這些問題可能就是藐視超人的信心與勇氣。〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷二；《大智度論》卷八、卷十六、卷三十八；《百論》卷上；《百論疏》卷上；《法苑珠林》卷八十三；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；《大明三藏法數》卷二十七；《印度思想與宗教》（《世界佛學名著譯叢》{97}）；宇井伯壽《佛教思想の基礎》；宮本正尊《根本中と空》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十四頁云：如是由證成道理及修增上故，於無常行得決定已；從此無間，趣入苦行。作是思惟：如是諸行，皆是無常。是無常故；決定應是有生法性。如是諸行，既是生法；即有生苦。既有生苦；當知亦有老病死苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦。如是且由不可愛行，趣入苦行。如是復於有漏有取，能順樂受一切蘊中，由結縛行，趣入苦行。所以者何？以於愛等結處，生愛結等；於貪等縛處，生貪等縛；便能招集生老病死，愁悲憂苦，一切擾惱，純大苦蘊。如是復於有漏有取順非苦樂一切蘊中，由不安隱行，趣入苦行。所以者何？有漏有取順非苦樂一切諸蘊，麤重俱行，苦樂種子之所隨逐；苦苦，壞苦，不解脫故；一切皆是無常滅法。如是行者，於能隨順樂受諸行，及樂受中，由結縛行，趣入壞苦。於能隨順苦受諸行，及苦受中，由不可愛行，趣入苦苦。於能隨順不苦不樂受諸行，及不苦不樂受中，由不安隱行，趣入行苦。如是由結縛行，不可愛行，不安隱行，增上力故；於三受中，作如是說：諸所有受，皆悉是苦。如是名為由無常行作意為先，趣入苦行。二解　瑜伽八十一卷七頁云：苦行者：謂露形無衣；如是等類，乃至廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]很艱苦的修行方法。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˇ　ㄒㄧㄥˊ, 1.佛教用語：(1) 佛教批評外道所做的種種自虐行為。《雜阿含經．卷三九》：「知諸修苦行，皆與無義俱。」(2) 為了斷除煩惱，而嚴格約束身心種種不善欲望的修行。即十二頭陀行，如日中一食、穿糞掃衣等。《央掘魔羅經．卷一》：「出家學道行沙門法，  受行十二頭陀苦行。」2.預備出家，但尚未落髮，而在寺廟中做苦役的人。《喻世明言．卷三五．簡帖僧巧騙皇甫妻》：「這漢原是州東墦臺寺裡一個和尚，苦行便是墦臺寺裡行者。」3.刻苦修行、經營。如：「他正在苦行勵己，衣食居處十分儉樸。」

苦行六師
苦行六師[佛光大辭典]指印度古代行自餓、投淵、赴火、自坐、寂默、持牛狗戒等方法以期得未來樂報之六種外道。（參閱「苦行外道」3944） p3944 

苦行外道
苦行外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）俱舍論九曰：「如諸離繫及婆羅門輸婆多，般利伐羅多迦等。異類外道，受持種種露形，拔髮，杖烏鹿皮，持髻，塗灰，執三杖，剪鬚髮等無義苦行。」百論上曰：「勒沙婆弟子，誦尼乾子經。言五熱炙身，拔髮等受苦法，是名善法。又有諸師，行自餓法，投淵赴火，自墜高巖，寂默常立，持牛戒等，是名善法。」止觀輔行十之一曰：「苦行即長壽天行，五熱炙身等。總有六行：一、自餓，二、投淵，三、赴火，四、自墜，五、寂默，六、持雞犬等戒。」本行集經二十四曰：「或有裸形，或臥棘上，或臥板上。（中略）或臥塚間，或蟻垤內，猶如蛇居。（中略）或復有用沙土煙塵，以塗坌身，正立而住。或不梳洗頭首面目，髮如螺髻，拳攣而住。或復拔髮，或拔髭鬚。」智度論三十八曰：「諸外道等，信著苦行。若佛不六年苦行，則人不信。言是王子慣樂不能苦行，以是故。佛六年苦行。」[佛光大辭典]指印度古代以苦行求取未來樂果之外道。依彼等之說，謂於人世必受苦、樂二種，其因概由過去所定，則在現世早受其苦，死後終享其樂；即宿作外道之部類。尼乾子苦行外道為眾所皆知，其教祖勒沙婆又稱苦行仙。然強調苦行者，並不限於尼乾子，其他有關此類之外道甚多。外道小乘涅槃論載有四種，即裸形外道論師、苦行論師、行苦行論師、尼犍子論師。苦行之方法亦甚多，由北本涅槃經卷十六、百論卷上、三藏法數卷二十七等書，摘出下列六種：(一)自餓外道，彼等不羨飲食，長忍飢虛，執此苦行以為得果之因。(二)投淵外道，彼等入寒深淵，忍受凍苦，執此苦行以為得果之因。(三)赴火外道，彼等身常炙熱，及熏鼻等，甘受熱惱，執此苦行以為得果之因。(四)自坐外道，彼等常自裸形，不拘寒暑，坐於露地，執此苦行以為得果之因。(五)寂默外道，彼等以屍林塚間為住處，寂默不語，執此苦行以為得果之因。(六)牛狗外道，彼等自謂由前世牛狗中而來，故持牛狗戒，齕草噉污，唯望生天，執此苦行以為得果之因。外道六師中之第四阿耆多翅舍欽婆羅、第六尼犍陀若提子均屬苦行外道。〔維摩經卷上〕 p3944 

苦行宿緣經
苦行宿緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）說佛六年苦行之宿因緣者。攝於佛說興起行經下。

苦行林
苦行林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）釋尊苦行之地。優樓頻螺村也。見優樓頻螺條。[佛光大辭典]梵名    Tapovana，巴利名同。佛陀修苦行六年之地。昔稱優樓頻螺（巴   Uruvelā），即今印度佛陀伽耶大塔南側五百餘公尺之處，目支鄰陀村（梵    Mucilinda，巴  Mucalinda）之東，然至今僅存雜木一叢。〔佛本行集經卷二十五、方廣大莊嚴經卷七、大唐西域記卷八摩揭陀國條〕 p3944 

苦行相
苦行相[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十一頁云：云何第二名苦行相？謂於苦諦，即以生滅法性為依，於三種苦隨逐法性，正觀行相。

苦行論師
苦行論師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）二十外道之一。出外道小乘涅槃論。[佛光大辭典]印度古代二十種外道之一。以修苦行為涅槃之正因者。此類外道認為果皆是由過去之罪業所定，若現世以享樂為事，則輪迴不止，故主張以受苦償罪，用以換得死後之安樂。又外道小乘涅槃論並以裸形外道、尼犍子等為此類外道之別派。〔北本涅槃經卷十六、百論卷上〕 p3945 

苦行釋迦
苦行釋迦[佛光大辭典]畫題，佛傳畫之一種。為佛陀隨婆羅門學者，於山中修苦行之像。畫像中之佛陀，兩眼下陷，肋骨明晰可見。 p3945 

苦見
苦見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷三頁云：若於諸行，觀為三苦之所隨逐；名為苦見。

苦覺
苦覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）苦之覺想。八十華嚴經二十四曰：「永除苦蘊，永斷苦覺。」

苦言
苦言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）呵他過之語。誡他之語。法華經信解品曰：「如是苦言，汝當勤作。又以軟語，若如我子。」[佛光大辭典]勸勉、告誡他人之言語，即苦口婆心之言。法華經信解品（大九‧一八上）：「如是苦言，汝當勤作。又以軟語，若如我子。」 p3945 [國語辭典（教育部）]ㄎㄨˇ　ㄧㄢˊ 苦口相勸，逆耳之言。《後漢書．卷四二．光武十王傳．東平憲王蒼傳》：「苦言至戒，望之如渴。」

苦計為樂見
苦計為樂見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷十四頁云：若苦樂見，於五見，何見攝？何見所斷？答：取劣法為勝，見取攝。見苦所斷。問：何謂為苦？答：諸有漏法。問：何緣外道，計彼為樂？答：愚於少時適意事故。如疲暫息，寒暫得暖，熱暫得冷，飢暫得食，渴暫得飲；便作是念：我今受樂。然諸蘊中，有少分樂；如量而取，亦非顛倒。外道於中，增益而取，同究竟樂，故成顛倒。此中取劣法為勝見取攝者：顯彼自性。取苦苦等，為妙樂故。見苦所斷者：顯彼對治。見苦諦時，永斷彼故。餘如前說。問：何故取苦為樂，名為見取？取無常為常，非見取耶？答：取苦為樂者，一向取劣法為勝，故名見取。取無常為常者，非一向取劣法為勝，故非見取。以常法中，勝不勝法，同為一聚，如虛空非擇滅，是無記故；不名勝法。復有說者：於諸蘊中，有少分樂。由觀彼故；取苦為樂。名為見取。非諸蘊中有少分常，可觀彼故，取無常為常，亦名見取。所以者何？色等五蘊，剎那性故；體虛幻故；暫時住故；臨滅壞故。如說：云何滅時法？謂現在法。故取無常為常住者，名邊執見；不名見取。

苦諦
苦諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四諦之一。三界生死之果報，畢竟苦患，無有安樂之性，此理決定真實，謂之苦諦。見苦聖諦條。[佛光大辭典]梵語  duhkha-satya，巴利語  dukkha-sacca。四諦之一。又稱苦聖諦（梵  duhkhārya-satya）。指聖者如實審察三界有漏之苦果（有情及器世間），如三苦、五取蘊苦、八苦等。在婆沙諸論中謂，此有漏諸果中，或生樂，或生非苦非樂（未必所生皆苦）；此即說一切有部之諸師以樂受為實有，而以苦多樂少為苦諦之義；然經部則謂，諸蘊中全無樂受可言。成實論卷六行苦品第七十九（大三二‧二八二中）：「此三受皆苦諦攝，若實是樂，苦諦云何攝？又苦為真實，樂相虛妄。何以知之？以觀苦心能斷諸結，非樂心也，故知皆苦。」此即主張三界皆苦之說。  另據顯揚聖教論卷十五載，由於苦受、樂受、捨受等三受之相各有差別，故建立三苦之相，即苦苦之相、壞苦之相、行苦之相。亦即就有漏法「非可意」的苦受之運轉而言，其體性為苦，故苦受必然即是苦；就「可意」的樂受之運轉而言，於其壞滅之時，必感受苦，故樂受亦為苦；就「不可意非不可意」的捨受之運轉而言，亦不免有生滅遷流之時，聖者觀之，生起苦怖之心，故捨受亦為苦。由此三苦之相觀之，是知一切有漏之法皆為苦。  又大乘阿毘達磨雜集論卷六（大三一‧七一九下）：「所謂生苦乃至怨憎會苦，能顯苦苦，順苦受法，苦自相義故。愛別離苦、求不得苦，能顯壞苦，已得未得，順樂受法，壞自相義故。略攝一切五取蘊苦，能顯行苦，不解脫二無常所隨不安隱義故。（中略）生苦乃至求不得苦，是世俗諦苦，世間智境界故，略攝一切五取蘊苦，是勝義諦苦。」又瑜伽師地論卷五十五，於順苦樂、不苦不樂諸行中，由自相差別而建立世俗諦，由共相一味之苦而建立勝義諦。〔增一阿含經卷十七、順正理論卷五十七、顯揚聖教論卷二、俱舍論光記卷二十二〕 p3947 [中華佛教百科全書]四諦之一。又稱苦聖諦（duḥkhārya-satya）。對於凡夫而言，現實生活的一切現象（有漏法）可以說都是苦的。此種道理，謂之苦諦。如生、老、病、死之四苦，加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦之四苦，總共有八苦。前七苦是一般生活上的可能感受，較易理解。至於五取蘊苦（五陰熾盛苦），則是總括前七苦的根源性價值判斷，與「一切行苦」之意相通。謂凡夫對五蘊取執為自我所衍生的一切生命現象，在本質上是苦的。因為凡夫誤以「無常」之現象界為「常」，誤以「無我」之五蘊為「我」。故必然會產生「苦」的最終結果。《增一阿含經》卷十七云（大正2‧631a）︰「云何名為苦諦﹖所謂苦諦者，生苦、老苦、病苦、死苦、憂悲惱苦、怨憎會苦、恩愛別離苦、所欲不得苦，取要言之五盛陰苦，是謂名為苦諦。」然而，有漏諸果中，或生樂、或生非苦非樂，未必悉皆生苦，故《婆沙》等論對此曾加說明。如《大毗婆沙論》卷七十八設問云︰「若云五取蘊皆苦，諸蘊中非無樂，如何總云有苦無樂﹖」答云︰「一說就苦多樂少但名苦蘊，一說苦樂相較為假樂，實則諸蘊中全無樂者。」其中，前說為說一切有部之義。蓋有部諸師承認樂受為實有，故以苦多樂少為苦諦之義。後說為經部之義，以為無真實之樂受。又，《成實論》卷六云（大正32‧282b）︰「又此三受皆苦諦攝。若實是樂，苦諦云何攝。又苦為真實，樂相虛妄。何以知之。以觀苦心能斷諸結，非樂心也。故知皆苦。」此說則總樂受為虛妄，以成三界皆苦。《俱舍論》卷二十二云（大正29‧114b）︰「如何可言諸有漏行皆是苦諦﹖頌曰︰苦由三苦合，如所應一切，可意非可意，餘有漏行法。論曰︰有三苦性，(一)苦苦性，(二)行苦性，(三)壞苦性，諸有漏行如其所應與此三種苦性合故，皆是苦諦，亦無有失。」就有漏法「非可意」的苦受之行而言，其體性為苦，故苦受必為苦。就「可意」的樂受之行而言，壞時感苦，故樂受亦不離苦。就「不可意非不可意」的捨受之行而言，亦不免生滅遷流。聖者觀之，生苦怖之心，故捨受亦為苦。由此三苦之相觀之，得知一切有漏之法皆為苦。在修行時，如緣苦諦，而於五取蘊思惟「非常、苦、空、非我」之四行相，然後生起無漏智並斷惑，此智謂之「苦智」（duḥkha-jñāna）。《大毗婆沙論》卷一０六云（大正27‧548b）︰「緣苦聖諦四行相轉故名苦智。」亦即入見道時，以世俗智緣苦諦之境，至第二剎那與法智共生之智。其中，於第一剎那之後無間，緣欲界苦聖諦之境而生之無漏法智忍，名為苦法智忍；於其無間生無漏法智，名為苦法智。◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第七章（摘錄）(一)一切苦︰此稟賦世界者，對於吾人之要求，有若何之意義與價值歟﹖按佛陀之價值觀，一言以蔽之，要所謂苦（dukkha）者是也。即此存在之如實稟賦，為有窮際與有制限之不足信賴者，乃諸經文一般之價值判斷。自歷史言，此種人生觀，非必肇始於佛陀，至遲亦為奧義書之中葉。感念於理想與事實之參比，暨厭惡現實思潮之[HK2904-22]起，漸次浸潤於一般之印度思想界而成者。即佛陀之此種考察，自歷史言，究不外為銜接其系統。然佛陀特感切於其內部，爰極力開說之。其出家之動機，固要在脫離老病死之苦，其解脫之自覺，亦謂在解脫生老病死憂悲苦惱，完全以人世苦為中心，而成立佛教。似此組成之教理，故於四諦法門，直名此稟賦世界為苦諦，並於十二因緣，以所考求之生老病死憂悲苦惱之成立條件，為緣起觀之起點。由此以譚原始佛教之起源，亦可謂與數論派、耆那教等相同，在謀解決人生苦之大問題為無疑也。(二)苦觀根據之無常無我︰然則佛陀緣何而判斷世界為苦歟﹖（中略）要為包含於前述事實判斷之義。尤其主要者，則例如無常（aniccā）、無我（anattā）等是也。如佛說，此一切均為流動不息之物。所謂「此法為無常（aniccata），為變異法（vipa-rināmadhammatā），為破壞法（khayad-hammatā）」云者，乃佛陀始終叮嚀示教之詞。世界（loka，世間）一語，實為破壞法故，是以得此名也。世間云者，緣何而名為世間﹖比丘！以須破壞故，而名世間（lujjatiti kho tasma lokati）。破壞法故，於聖律此名為世間（Yamkho Ananda palokodhamman ayam viccatiariyassa vinave loko）。似此，此佛陀於此等後，必歸結於一切破壞變異故。「一切為苦」乃其說法之常態。此種破壞變遷不絕之過程，即為不絕之流轉，自不待言。以其間猶得期待吾人之向上進步，故即此尚不能謂無常變遷為苦，至少須為如實稟賦之人生。依於有此無常變遷，為吾人期待之反叛，則於其總體，不可不謂為苦矣。夫今茲所言，雖似為極其擴大之詞，顧人當妙齡青年之際，固為可喜，若翩翩美少，忽轉而為垂白老人則何如﹖又貧者轉富，固為暫時之歡欣，然如榮華不能久駐何﹖例如神話所昭示於吾人者，雖謂生諸天上，則可免五衰之悲。然而今在人間者，又豈有一為碻可信賴者耶﹖夫一切皆不能免於無常變遷，則吾人之期待與希望，言巨非適得相反之結果歟﹖矧質言之，一刻之間，亦有剎那剎那之生滅，故雖僅此一刻，亦遂無由獲得真正之安定。此言巨欣悅常恆，勤求安定者，得以滿足自爾之所要求者歟。夫自一一部分言之，其間固亦不可謂無快樂之存在，然茍以常恆為理想，而判斷一切，則一切皆不得不謂之為不安不定，而歸至於世間一切苦之結論。即退一步言，明達之士，言巨不以為自然如此耶！蓋此實為佛陀對於世間，而加以苦之價值判斷之一種理由。由斯以譚，佛陀所謂諸行無常（Sabbe sankhārā aniccā）之格言，一方為事實判斷，同時於他方，又可謂為舉示價值判斷者矣。此一切無常云者，自事實判斷言，即為否定常恆我之一種根據，亦與所謂無我及諸行無常等相同，為所加於一切苦之價值判斷之特殊理由。蓋如佛說，所謂我者，雖不外為指自主而言，然如所謂「如實無者，乃世之常。」則世固無真正自主之物，是故無我者，即因於不自由，而謂之為苦也。爾時世尊告五比丘曰︰色無我，若此色不為無我耶，則此色不為不如意轉。於我而有是色，謂於我而無是色，不當達其所念耶﹖（然因不如是行）故色不可不為無我，乃至受想行識亦無我。若受想行識不為無我，則是等不應為不如意轉，於我有如是受想行識，謂於我而無是等受想行識，詎非不當耶﹖故受想行識為無我。汝等比丘！於意云何。色為常耶﹖為無常耶﹖世尊！無常。一切此無常之物，為苦歟﹖為樂歟﹖世尊！為苦。一切為此苦而變異之法，是否可謂︰「此我之物」，「此為我」，「此為自我」﹖世尊！否！此即與無常論相關聯者，一方舉示無我論之根據。同時於他方，則基於此，以明示導出人世苦之價值判斷之根據。即有無常之處，則無自主。無自主，則無我我所。無我我所之自由，此之所謂苦之立論方法也。要而言之，乃以我之絕對的自由為標準，所施之判斷耳。又如前述，若依據佛陀哲學，吾人之運命，畢竟為吾人意欲所開拓之物，自不待言。似此雖若有其自主者，然此要為依於因緣之法則為限，決非為無條件者。且由他方面觀之，毌寧以自作自受之法則，亘於三世之連鎖，為束縛吾人之物。吾人之不能自由，抑可謂由此使然。世所謂絕對之自主者，至少以稟賦世間為限，亦斷為不能求得之物。至為吾人之要求者，今若不再求之，則判定此存在為苦，亦詎非至當之論歟。按此即為循於無我論而來之結論也。以存在判斷為苦之理由，雖有種種，然關聯於上述無常無我之兩種根據，要為其最大之根據。散見於諸經文之各項理由，一切皆可綜合於此兩種條件，《法句經》歸納此意義如次云︰諸行無常云者，為依於智慧所見時，即此於苦而厭離之，斯為清淨道。諸行為苦云者，為依於智慧所見時，即此於苦而厭離之，斯為清淨道。一切法無我云者，為依於智慧所見時，即此厭離諸苦，斯為清淨道。〔參考資料〕　《中阿含經》卷七；《長阿含經》卷九；《法蘊足論》卷六；《舍利弗阿毗曇論》卷四；《阿毗達磨順正理論》卷五十七、卷六十二；《成實論》卷二、卷三；《大乘阿毗達磨集論》卷三；《四諦論》卷一；《瑜伽師地論》卷六十一、卷六十七；《大乘義章》卷三；《俱舍論光記》卷二十二。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十頁云：云何苦諦？謂生苦等；廣說如前。若略說者；如說一切生雜染事，皆名苦諦。二解　如苦諦有二種中說。三解　集論四卷一頁云：云何苦諦？謂有情生，及生所依處。又云：若有情世間，若器世間，業煩惱力所生故；業煩惱增上所起故；總名苦諦。如彼卷一頁至八頁廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四諦之一。見四諦條。

苦諦共相
苦諦共相[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷三頁云：云何苦諦共相？謂無常相、苦相、空相、無我相。如彼卷三頁至六頁廣釋。

苦諦四行
苦諦四行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十九卷九頁云：謂緣苦諦、有四行相。一、苦，二、非常，三、空，四、非我。傷痛逼迫，如荷重擔，違逆聖心；故名為苦。由二緣故，說名非常。一、由所作，二、由屬緣。由所作者：諸有為法，一剎那頃，能有所作。第二剎那，不復能作，由屬緣者：諸有為法，繫屬眾緣，方有所作。違我所見，故名為空。違於我見，故名非我。復次麤重所逼，故名為苦。性不究竟，故名非常。內離士夫作者受者；遣作受者，故名為空。性不自在，故名非我。又云：問：有四行相、觀生死果，何故此果、但名苦諦；不名非常空非我諦？答：亦應說為非常等諦，而不說者；是有餘說。復次既說為苦諦；當知已說為非常空及非我諦。以相同故。復次苦相不共，唯有漏法，是苦非餘；故名苦諦。非常等三、是餘共相。謂非常相，三諦皆有。空非我相，遍一切法。故此不名非常等諦。復次苦違諸有。有情聞之，能捨生死。故名苦諦。美妙飲食，持與小兒，若語是苦；彼便遠棄。語非常等，彼無捨心。是故不名非常等諦。復次生死有苦愚智同信。外道聞之，亦不誹謗。聞非常等，有不生信。故名苦諦。非非常等。復次能知所知，易分別故，但名苦諦。非非常等。謂佛世尊，說有苦智。故此所知，但名苦諦。如智、所知；覺、所覺、根、根義，行相、所緣，有境、及境，應知亦爾。復次此苦諦名，舊所傳說。是舊文句。過去諸佛，過殑伽沙，皆以苦名表示此諦。今佛亦爾。故不應責。復次此諦四相，苦相最初。是故世尊但名苦諦。

苦諦應知
苦諦應知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷五頁云：問：一切四諦、皆應遍知；何緣但說苦諦是應遍知？答：由於苦諦，以二種相，應遍知故。所謂自相、及與共相。於所餘諦，但知自相。謂以因等行，知集諦自相；以滅等行，知滅諦自相；以道等行，知道諦自相。是故唯說苦諦是應遍知。

苦諦有二種
苦諦有二種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷一頁云：苦諦者：此有二種。一、世俗諦所攝，二、勝義諦所攝。世俗諦所攝者：如經中說：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦。勝義諦所攝者：如經中說：略攝一切五取蘊苦。

苦諦義
苦諦義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十五頁云：苦諦義云何？答：煩惱所生行義。

苦諦與集諦二句分別
苦諦與集諦二句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十五頁云：問：若是苦諦；亦集諦耶？設是集諦；亦苦諦耶？答：諸是集諦者，皆是苦諦。或是苦諦，而非集諦。謂一切阿羅漢清淨相續中，所有若善若無記一切世間法；一切異生身中，所有果異熟攝無記諸法；一切現在士用所生，若苦若樂若不苦不樂俱行無記諸行；當知唯是苦諦所攝。

苦貪
苦貪[獅子吼站阿含經簡註]重貪。這裡的「苦」字如同在「苦讀」中的用法。[佛光阿含藏]苦貪(tibbarāga)(巴)，極重貪、甚貪。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「極貪者」(tibbarāgo)，菩提比丘長老英譯為「強烈易於慾望者」(who is strongly prone to lust)。

苦貪受
苦貪受[獅子吼站阿含經簡註]依貪著而起的苦的感受。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「苦依耽嗜受、苦耽嗜依受、苦貪著受」，解讀為「依貪著而生起苦的感受」。

苦責愚癡棒
苦責愚癡棒[佛光大辭典]濟宗八棒之一。臨濟禪以棒喝為接化學人之要法，其中，師家為打破修行僧之愚癡迷妄，乃痛下其棒，稱為苦責愚癡棒。 p3946 

苦輪
苦輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生死之苦果輪轉不止，故云輪。勝天王般若經一曰：「眾生長夜，流轉六道。苦輪不息，皆由貪愛。」仁王經曰：「十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。」同良賁疏四曰：「苦輪海者，苦通三界，謂三苦也。依苦樂捨，立為苦故，往返不息，迴轉如輪。昇沈出沒，深大如海。」[佛光大辭典]生死之苦果流轉不息，迴轉如輪，故稱為苦輪。如勝天王般若經卷一，即以「苦輪不息」喻指眾生由貪愛之故，遂於六道中流轉不息。〔仁王般若波羅蜜經卷上、佛遺教經、三卷本大般涅槃經卷下〕 p3947 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）生死的苦果好像車輪一樣旋轉。

苦輪海
苦輪海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略云苦輪。見苦輪條。

苦迫迮及損惱迫迮
苦迫迮及損惱迫迮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷一頁云：復次隨順樂受諸行、與無常相、共相應故；若至苦位；爾時說名損惱迫迮。若至不苦不樂位；爾時方於行苦名苦迫迮。若不至彼位；便應畢竟唯順樂受，勿至餘位。又生老等法所隨諸行，皆悉是苦。彼若至疾病位；說名損惱迫迮。若至生等苦位；名苦迫迮。若不至彼位；於諸行中生等苦因之所隨逐，勿至果位。

苦通相
苦通相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷一頁云：論曰：若法生時，為遠離欲因。若法滅時，為和合欲因。若不了知；是顛倒因。若善通達；是無倒因。於一切時，生離厭欲。如是應知是苦通相。

苦速通
苦速通[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十七頁云：二、苦速通。謂利根者，未得現法樂住，為盡諸漏，若道若行。

苦速通行
苦速通行[法相辭典（朱芾煌）]如四種通行中說。二解　法蘊足論二卷二十頁云：云何名為苦速通行？如世尊說：諸有苾芻、由五取蘊，陵辱傷毀。彼因如是五種取蘊、逼切拘執，如負重擔，乃至命終，恆常隨逐。便於如是五取蘊中，深生厭賤訶毀拒逆。即於如是五取蘊中所有厭賤訶毀拒逆，此中名苦。由此便起明利強盛信等五根。如是五根，明故，利故，強故，盛故，能速證得無上漏盡。此言速者：能急能疾能駛能易能速證得。言無上者：如世尊說：於諸有為無為法中，我說離染，最為第一，最尊最勝，最上無上。於無上法，能得隨得，能觸等觸，能證作證。故名證得。言漏盡者：漏、謂三漏。於此三漏，能盡、等盡、遍盡、永盡、滅盡、圓盡，故名漏盡。言通行者：謂即此行、超越勇猛，精進策勵，生欲翹勤，於四聖諦，修現觀行。於預流果，一來不還阿羅漢果，修作證行。於貪瞋癡慢憍垢等，修永盡行。以極恭敬安住慇重思惟，遍攝諸心所已；因故，門故，理故，相故；修通達行。是故名為苦速通行。又如是行，於所求義，由修習多修習，能得隨得，能觸等觸，能證作證。是故名為苦速通行。又如是行，由語增語，由想等想，施設言說為苦速通行。是故名為苦速通行。

苦速道
苦速道[法相辭典（朱芾煌）]如四行跡中說。

苦道
苦道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三道之一。道者能通之義。惑業苦互相通，從惑起業，從業感苦，從苦復起惑，故云苦道。即三界生死之果報也。見三藏法數十二。[佛光大辭典]三道之一。生死流轉之因果（十二緣起）可賅攝於惑道、業道、苦道等三種道類中，其中，苦道涵攝識、名色、六入、觸、受、未來之生、老死等七支。道者，能通之義。惑、業、苦三道互立相通，從惑起業，從業感苦，從苦復起惑，展轉相通，生死不絕，故稱苦道。此即三界六道生死之果報。〔顯揚聖教論卷一、金光明玄義卷上〕 p3947 

苦遲通
苦遲通[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十七頁云：一、苦遲通。謂鈍根者，未得現法樂住，為盡諸漏，若道若行。

苦遲通行
苦遲通行[法相辭典（朱芾煌）]如四種通行中說。二解　法蘊足論二卷十九頁云：云何名為苦遲通行？如世尊說：諸有苾芻、由五取蘊，陵辱傷毀。彼因如是五種取蘊、逼切拘執，如負重擔，乃至命終，恆常隨逐。便於如是五取蘊中，深生厭賤，訶毀拒逆。即於如是五取蘊中所生厭賤訶毀拒逆，此中名苦。由此便起昧鈍羸劣信等五根。如是五根，昧故，鈍故，羸故，劣故；能遲證得無上漏盡。此言遲者，非急非疾非駛非易非速證得。言無上者；如世尊說：於諸有為無為法中，我說離染，最為第一，最尊最勝，最上無上。於無上法，能得隨得，能觸等觸，能證作證；故名證得。言漏盡者；漏、謂三漏；欲、有、無明。於此三漏，能盡、等盡、遍盡、永盡、滅盡、圓盡，故名漏盡。言通行者：謂即此行，超越勇猛，精進策勵，生欲翹勤，於四聖諦，修現觀行。於預流果一來不還阿羅漢果，修作證行。於貪瞋癡慢憍垢等，修永盡行。以極恭敬安住慇重思惟，遍攝諸心所已；因故，門故，理故，相故；修通達行。是故名為苦遲通行。又如是行，於所求義，由修習多修習，能得隨得，能觸等觸，能證作證。是故名為苦遲通行。又如是行，由語增語，由想等想，施設言說為苦遲通行。是故名為苦遲通行。

苦遲道
苦遲道[法相辭典（朱芾煌）]如四行跡中說。

苦邊
苦邊[獅子吼站阿含經簡註]苦的盡頭。[佛光阿含藏]指地獄、畜牲等諸道等充滿死苦的境界，又稱一切生死際。究竟苦邊，即為完全解脫。指地獄、畜牲等諸道等充滿死苦的境界，又稱一切生死際。究竟苦邊，即為完全解脫。[阿含辭典（莊春江）]dukkhassanta，另作「苦際」，指「苦的盡頭；苦的結束」。(相關詞「轉向苦邊」)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷二十五頁云：若得如是最上無學諸聖法者，如是聖法相應之心於妙五欲，極為厭背。無異熟故；後更不續。若世間心，雖復亦斷；猶得現行。彼於後時，任運而滅。又煩惱道後有業道，於現法中，已永斷絕。由彼絕故；當來苦道，更不復轉。由此因果永滅盡故；即名苦邊。更無所餘。無上無勝。

苦酢
苦酢[新集藏經音義隨函錄]倉故反

苦酷
苦酷[一切經音義（慧琳音義）]古文俈嚳焅三形今作酷同口拮反說文酷急也苦之甚曰酷亦暴虐也白虎通曰酷者極也教令窮極也[新集藏經音義隨函錄]苦沃反

苦醈
苦醈[新集藏經音義隨函錄]徒濫反

苦陰
苦陰[獅子吼站阿含經簡註]具有苦的特性的五陰。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新譯曰蘊。舊譯曰陰。構造有情之身心者也。人身有苦，故云苦陰。見陰條。釋門歸敬儀上曰：「形則縛於俗習，苦陰常纏。」[阿含辭典（莊春江）]即「龐大的苦；一團苦」，南傳作「苦蘊」(dukkhakkhandhassa，另譯作「苦蘊、苦盛陰、患陰、苦聚」)，菩提比丘長老英譯為「苦團」(mass of suffering)。這是「苦」(dukkha)與「蘊」(khandha)的複合詞，「蘊」(khandha)在漢譯的經文中也譯為「陰」(如「五陰、五蘊」)或音譯為「犍度」，菩提比丘長老英譯為「聚集；集合」(aggregate)或「一團；龐大」(mass)。 [佛光大辭典]又作苦蘊。其義有二：(一)苦之所集，(二)指個人之存在。因個人之有情身心乃由三苦、八苦等所集而成，故稱為苦陰。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五五上）：「形則縛於俗習，苦陰常纏。」 p3946 

苦陰因事經
苦陰因事經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）佛說苦陰因事經，一卷，西晉法炬譯。即中阿含經中苦陰經下之別譯。

苦陰經
苦陰經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）佛說苦陰經，一卷，失譯人名。即中阿含經中苦陰經上之別譯。

苦際
苦際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）苦之最終。受生死苦最後之身也。法華經序品曰：「若人遭苦，厭老病死。為說涅槃，盡諸苦際。」大部補注六曰：「婆沙云：或有說者，阿羅漢最後陰，是苦際。」[佛光大辭典]巴利語 dukkhassanta。即苦的最終之際，亦即受生死苦最後之身。法華經序品（大九‧二下）：「若人遭苦，厭老病死，為說涅槃，盡諸苦際。」〔中阿含經卷十五〕 p3947 [佛學常見詞彙（陳義孝）]苦報的終點，亦即最後一次受生死的身體。

苦集
苦集[獅子吼站阿含經簡註]（術語）四諦之二。苦者業煩惱之結果生死之苦患，即一切生死之果報也。其集成生死苦果之業煩惱謂之集，即生死之原因也。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四諦之二。苦者業煩惱之結果生死之苦患，即一切生死之果報也。其集成生死苦果之業煩惱謂之集，即生死之原因也。

苦集滅道
苦集滅道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即四諦也。苦集二者如上。滅者謂滅生死苦果之涅槃。道者謂可得涅槃果之正道。蓋苦集滅道者為世間與出世間，即生死與涅槃之一雙因果，苦為生死之果，集為生死之因，滅為涅槃之果，道為涅槃之因也。但先果而後因者，以果顯著易知，因幽微難知故也。此四種之理，皆是真實，故云諦。聲聞乘之人，觀此四諦之理厭生死，樂涅槃，以斷煩惱（集諦）而證涅槃（滅諦）也。見四諦條。按法界次第云：苦以逼惱為義。一切有為心行，常為無常患累之所迫惱，故名為苦。集以招聚為義。若心與結業相應，未來定能招集生死之苦，故名為集。滅以滅無為義。結業既盡，則不為生死之患累，故名為滅。道以能通之義。有二種：一正道。實觀三十七道品，三解脫門，緣理慧行，名為正道。二助道。得解觀中種種諸對治法及諸禪定，皆是助道。此二相扶，能通涅槃。故名為道。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即四聖諦。見四聖諦條。

苦集聖諦
苦集聖諦[獅子吼站阿含經簡註]聖者所證的苦的起因的真理；苦是由於無明（沒有智慧）、貪愛等因緣而來。[佛光阿含藏]苦集聖諦(dukkhasamudayaj ariyasaccaj)(巴)，四聖諦之二，即貪瞋等煩惱及善惡之諸業能集起三界六趣之苦報。[法相辭典（朱芾煌）]即集聖諦。法蘊足論五卷十頁云：云何苦集聖諦？謂所有諸愛、後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛、如是略說苦集聖諦。若廣說者；則二愛、三愛。復有三愛、四愛、五愛、六愛、及一切不善法、一切有漏善法、一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏等，皆名苦集聖諦。何因緣故所有諸愛、後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛，皆名苦集聖諦？謂此四愛，皆是過去未來現在苦因根本道路緣起；廣說乃至此身壞後，由此為因，苦果生起；故說此名苦集聖諦。何因緣故二愛三愛、復有三愛四愛五愛六愛、及一切不善法、一切有漏善法、一切結縛隨眠隨煩惱纏等，皆名苦集聖諦？謂此諸法，皆是過去未來現在苦因根本道路緣起；廣說乃至此身壞後，由此為因，苦果生起。如說愛等，皆是苦因，能為根本引眾苦故；如是愛等名集諦者，謂此名愛等，真實是愛等。此名為集，真實是集。若佛出世，若不出世，如是集法，法住法界。一切如來，自然通達等覺宣說施設建立分別開示，令其顯了。謂此是愛等，此是集；此是愛等性；此是集性；是真是實，是諦是如；非妄非虛，非倒非異；故名集諦。名聖諦者；聖、謂諸佛及佛弟子。此是彼諦。謂彼於此，知見解了，正覺為諦。由是因緣，名苦集聖諦。復次苦集聖諦者，是假建立名相言說。謂苦集聖諦，過殑伽沙佛及弟子，皆共施設如是名故。二解　大毗婆沙論七十八卷七頁云：問：苦集聖諦云何？答：如契經說：諸所有愛、及後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛、是名苦集聖諦。問：諸有漏法、能為因義、皆是集諦；何故世尊但說集諦是愛，非餘？答：愛於施設集聖諦中，勢用增強；非餘有漏。故偏說愛是集，非餘。然有漏法、皆是集諦。如施設行蘊中思最勝故，說思非餘；而實相應不相應行，皆是行蘊。是故偏說愛為集諦。復次愛是三世眾苦因本道路由緒。能作生緣集起勝故；偏說集諦。復次愛能數數招集苦果；勝故偏說。如有頌言：如樹根未拔，斫斫還復生。未斷愛隨眠，數數感眾苦。復次愛於有情，能燒能潤；是故偏說。因時能潤，果時能燒。如熱油滴，墮在身時，能燒能潤。愛於有情，亦復如是。復次以愛能起如起尸鬼，能招生業；是故偏說。如有水處，有起尸鬼，能起死尸。有愛身中，有招生業，能招生死。復次以愛能攝有情無情內外諸事；是故偏說。攝有情者：由愛勢力，攝受妻子奴婢作使象馬牛羊駝驢等事。攝無情者：由愛勢力，攝受宮殿舍宅珍財及穀麥等。復次愛能長養男身女身；是故偏說。謂諸有情，由愛勢力，能正供養父母師長，及能養育妻子作使朋友眷屬。乃至禽獸、由愛勢力，從一穀中，殘害生類，持至餘穀，養育其子。復次以愛勢力，欲得未來生趣自體。由欲得故，便起希望。由希望故，即便求覓。由求覓故，得生趣體。故偏說愛。復次愛能滋潤諸有生死，令不萎枯；是故偏說。如水能潤樹木藥草，令不萎枯。復次愛能潤識，生後有芽。謂由愛力，得入母胎；滋潤精血，令住胎藏。是故偏說。復次若有所依所緣行相，能起愛者；即此所依所緣行相，起餘煩惱。猶如魚王所遊止處，小魚皆隨。此亦如是。由此說愛名煩惱王。是故偏說。復次若相續中有貪愛者；諸餘煩惱，皆集其中。如潤濕衣，塵垢易著，是故偏說。愛為集諦。復次若相續中，有貪愛水；諸餘煩惱，皆悉樂住。如有水處，魚蝦蟆等，皆悉樂住。是故偏說。復次愛如熾火，能燒一切。又如鹹水，飲無足時。是故偏說。如熾火中，投諸物類；悉皆燒盡，無充足時。又如渴人，飲以鹹水；隨飲隨渴，無厭足時。如是身中未離愛者，貪著境界，無滿足時。復次愛能和合別異有情，令不別異。是故偏說。如水和合別異砂等，令不相離。復次愛令有情善法生澀，無所堪能。愛潤有情令有住著，不能出離。是故偏說。謂諸有情、由愛勢力，所修善法，生澀無能。又潤有情，令於生死，所在執著，不能超昇。如蠅蜂等，至酥油蜜濕皮等上，膠黏翅足，不能飛空。復次愛於有情，因位果位，所作有異。是故偏說。謂所起愛，於諸有情，因時隨順，如善親友。果時違害，如惡怨家。如諸商人，入海採寶。至一洲渚，遇邏剎斯。先現善顏，作諸愛語。以禮供事，請以為夫。後知委信，方便誘引禁鐵城中，飲食血肉，漸至都盡，唯有餘骨，愛邏剎斯，亦復如是。先令有情嬉戲造惡，後令墮惡趣受種種劇苦。復次愛是起因；是故偏說。如契經說：業為生因，愛為起因，生死流轉。復次愛難斷離；是故偏說。如人忽遇二邏剎斯。一作母形，難可免離。二作怨形，易可免離。如是有情，未離欲染，有二煩惱，數數現行。一者貪欲，難可斷離。二者瞋恚，易可斷離。復次愛數現行，微細難覺；是故偏說。如善鏇師所用利器，所有斷盡，微細難知。復次愛於有支，漸立三種；是故偏說。謂初起時，說名為愛。次增廣位，說名為取。死後得果，說名無明。復次有十染法，愛為上首；是故偏說。如契經說：佛告阿難，緣愛故求；緣求故得；緣得故集；緣集故貪；緣貪故著；緣著故慳；緣慳故攝受；緣攝受故守護；緣守護故，執持刀杖，鬥諍欺誑，諂詐輕侮，生無量種惡不善法。復次愛於染汙八等至中，勢力增強；是故偏說。如說：味相應初靜慮，為在定時味？為出定已味？應言：出定已味，非在定時味。乃至味相應非想非非想處，廣說亦爾。復次佛說貪愛縛諸異生，如繩繫鳥；是故偏說。復次佛說貪愛如網如藤，籠縛難免；是故偏說。復次佛說貪愛深廣難渡，猶如大海；是故偏說。復次佛說貪愛長遠如河，難可尋堰；是故偏說。如契經說：言長河者，喻三種愛。謂欲愛、色愛、無色愛。復次佛說貪愛，難斷難破，難可越度；是故偏說。復次佛說貪愛，多諸過患，熾盛堅牢；是故偏說。復次佛說貪愛，能令界別地別部別，及能生長一切煩惱；是故偏說。由如是等種種因緣，有漏法中，唯愛一種，世尊偏說為集聖諦；而集聖諦，非唯愛攝。

苦類忍
苦類忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）苦類智忍之略。

苦類智
苦類智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八智之一。觀色界無色界之苦諦，而斷對於苦諦之見惑之智也。此智為先觀欲界苦諦而起之苦法智流類，故有類之名。三藏法數三十一曰：「觀欲界苦諦之後，復觀上二界苦諦。真智明發，是欲界苦法智之流類，是名苦類智。」[佛光大辭典]梵語  duhkhe'nvaya-jñānam。八智之一。即觀三界之四諦，所發十六心之一。緣觀色界、無色界之苦諦所得之無漏智；以其類於觀欲界之苦諦所得之苦法智，故稱苦類智。〔大明三藏法數卷三十一〕（參閱「見道」3000） p3948 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷二頁云：苦類智者：謂此無間，無漏智生；審定印可苦類智忍。所以者何？由苦類智忍無間，無漏智生；於苦類智忍，內證印可；故名苦類智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八智之一。見八智條。

苦類智忍
苦類智忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八忍之一。信忍上二界苦諦之理，將得苦類智之無間道智也。苦類智屬於果。解脫道也，苦類智忍屬於因，無間道也。[佛光大辭典]梵語  duhkhe'nvaya-jñāna-ksāntih。八忍之一。即觀三界之四諦，所發十六心之一。緣觀色界、無色界之苦諦，得苦類智之前位時，所起之無間道智。苦類智屬於果，即解脫道；苦類智忍屬於因，即無間道。（參閱「見道」3000） p3948 [法相辭典（朱芾煌）]集論六卷二頁云：云何苦類智忍？謂苦法智無間，無漏慧生。於苦法智忍及苦法智，各別內證。言後諸聖法，皆是此種類。是故名為苦類智忍。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八忍之一。見八忍條。

苦類智忍及苦類智
苦類智忍及苦類智[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十頁云：如緣欲界苦聖諦境，有苦法忍，苦法智生；如是復於法智無間，總緣餘界苦聖諦境，有類智忍生；名苦類智忍。此忍無間，即緣此境、有類智生；名苦類智。

苦食受
苦食受[獅子吼站阿含經簡註]世俗的苦的感受。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「食苦痛、苦有愛味受、苦有味受、苦食覺、苦食」，南傳作「肉體的苦受」(sāmisāpi dukkhā vedanā)，菩提比丘長老英譯為「肉體的痛苦感受」(carnal painful feeling)。按：「肉體的」(sāmisa)，另譯為「有味的；有食味的；物質的；塗滿食物的；有物質的」。

苦餘
苦餘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三餘之一。二乘之人，既脫界內之生死，猶餘界外之生死也。三藏法數十一曰：「二乘之人，已出三界分段生死，尚有變易生死之苦，故名苦餘。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]三餘之一。見三餘條。

苦麼
苦麼[新集藏經音義隨函錄]上尸占反下莫火反

苦𣴴
苦𣴴[新集藏經音義隨函錄]音海

苦𣾫
苦𣾫[新集藏經音義隨函錄]所立反

苦𦜩
苦𦜩[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

苦𧢻
苦𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

苨伽
苨伽[新集藏經音義隨函錄]上奴枳反下其迦反

苪〃
苪〃[新集藏經音義隨函錄]而稅反正作芮也又音丙非也

苪頭
苪頭[新集藏經音義隨函錄]上力掌反諸經作䓣音兩又音丙非也

苫䛧
苫䛧[新集藏經音義隨函錄]上始古反下[弓*(乞-乙+小)]計反

苫婆
苫婆[一切經音義（慧琳音義）]式監反[新集藏經音義隨函錄]上式占反

苫婆羅窟
苫婆羅窟[佛學大辭典（丁福保）]（地名）依瞻波樹而名窟。慧苑音義下曰：「苫婆是香花樹名也，其窟側近多生此樹，故因名耳。」梵Cāmpālu。[一切經音義（慧琳音義）]苫式占反婆羅是香花樹名共窟側近多生此樹故國名耳

苫廬
苫廬[一切經音義（慧琳音義）]上式廉反下呂猪反

苫摩
苫摩[新集藏經音義隨函錄]上尸占反亦云睒末

苫未
苫未[新集藏經音義隨函錄]上失占反

苫末
苫末[新集藏經音義隨函錄]上尸占反

苫末羅
苫末羅[一切經音義（慧琳音義）]西域近海岸邊樹名此翻云黃雜色金翅鳥若來即居其上也

苫沫
苫沫[新集藏經音義隨函錄]上式占反

苫第
苫第[新集藏經音義隨函錄]上尸占反下莫交反

苫蔔
苫蔔[新集藏經音義隨函錄]上之廉反下蒲北反智度論云黃花樹也上又尸占反非也

苫蘆
苫蘆[新集藏經音義隨函錄]上尸占反下力居反

苫謎
苫謎[新集藏經音義隨函錄]上式占反

苫鉢
苫鉢[新集藏經音義隨函錄]上式占反

苫頂
苫頂[新集藏經音義隨函錄]上尸占反

苫麼也
苫麼也[一切經音義（慧琳音義）]上音詩焰反次莫可反

苬國
苬國[一切經音義（慧琳音義）]袖由反西域國名也

苯教
苯教[中華佛教百科全書]西藏的原始宗教。又譯棒教、本波教或黑教等。西藏的喇嘛僧稱佛教為chos （法），稱苯教為nag-chos（黑法、邪教之意）。它是行靈魂崇拜、咒術、供犧供養的薩滿教（Sha-manism）的一種，即採自然崇拜、庶物崇拜的西藏民間信仰。Bon的語義不明，但有認為它是來自藏語的dpon（主宰者、支配者之意），或認為是梵語puṇya的訛語。puṇya是指卍字崇拜者，與梵語tīrthakara（指純行者）同義。苯教以佛教傳入西藏（西元七世紀中葉）之前後，劃分為新舊兩期，之前的形態稱為原始苯教，其後為組織苯教。前者分佈於西伯利亞、中央亞細亞、東西土耳其斯坦、蒙古、西藏高原、大陸東北等地。而主要發達於西藏西部，特別是象雄（Shaṅ-shuṅ）地方。根據《舊唐書》卷五十九〈吐蕃傳〉的記載，苯教徒行羊、犬、猿等動物供犧，有時也採人身供犧。佛朗克（A.H. Francke）出版的苯教經典《Gzer-mig》（記憶之鑰）也有關於人身供犧的敘述──為祈求王子病癒，以一侍臣作供犧。這種供犧供養在佛教傳入後即被禁止，改以木像、畫像代替動物，但並沒有徹底革除。此外，喪葬的儀式也是原始苯教的特色之一。根據敦煌史料的記載，他們將屍體安放在岩窟中的石棺中，國王及偉人的屍體則特別用鹽水清洗，再放入奶油中煮沸，作成木乃伊。原始苯教擁有極複雜的儀禮組織，但其神殿或僧院卻極為簡單樸素（現今並無記錄可供參考）。儀禮方面，常有許多巫師或咒師參加，但其職務多不清楚。他們之中，稱為先（Cshen）的巫師掌管最主要的職務，主宰祭祀。苯教認為宇宙間存在著無數遊靈，由於它們的作用而出現吉凶禍福。這些精靈住在天、空、地三界，人們藉由供犧，以求攘災招福。苯教的巫師是人類與這些精靈的媒介，他們採行特別的修法，具有不可思議的力量，不僅可將人類的意志傳達給精靈，更可鎮伏惡靈。集錄松贊干布遺訓的《十萬寶詔》（Maṇi-bkaḥ-Ḥbum）中，即有關於苯教的記載︰「為病者占卜，祭祀供養神，唸咒破除惡靈。」可惜苯教特有的文獻現已不存，故無從知其全貌。佛教傳入西藏後，苯教明顯地受其影響，起初，兩教徒之間屢有抗爭，甚且引發政爭。後來無論在教理方面、實踐方面，苯教則與佛教間逐漸融合，並摹倣佛教的大藏經而撰著甚多苯教的經律、論疏等。在藏傳佛教四大派中，寧瑪派與苯教較為相似。◎附︰萬瑪〈從佛教與苯教的比較看佛苯的相互滲透與影響〉（摘錄自《藏族哲學思想史論集》）苯教自西元785年，遭到第二次迫害直至西元1017年，辛欽露格發現苯教經卷，開始了所謂的苯教後弘期，從此，苯教即以一種完全有組織的宗教形式出現了。在形式上仿照寧瑪巴教理和儀式，把自己整個教義亦劃為九乘，又從寧瑪巴中竊取一些思想來滋補自己。創造經文集（《甘珠爾》，《丹珠爾》），有了內容齊全，並富有思辨哲學的教義。這是個很大的發展。朗達瑪滅佛是佛教的黑暗時期，許多佛教徒的遭遇與苯教在墀松德贊時的遭遇一樣。此時，佛教的勢力瀕於消亡，僅限於邊遠地區的民間流傳，而苯教的基地也在民間。這在客觀上給苯教帶來很多方便，他們可以有恃無恐地大量抄襲佛教經典，以彌補自己教義理論上的不足，據載他們把佛教的《廣品般若》改為《康勤》，《二萬五千頌》改譯為《康穹》，《瑜伽師地抉擇分》改為《苯經》，另立各種不同名目的詮釋。例如，佛法中所說的正覺，苯教稱之為辛日阿。法身名為苯固（苯身），般若佛母改名為薩智艾桑，報身為貢桑（普賢），菩提薩埵名為雍仲薩，上師名為苯色，空性名為阿其尼，十地名為智靈脅吉（無垢晶地）。誠如佛家作者所說︰「苯教僧侶把佛教經典改頭換面，稍作修改就當作自己的經典了。」苯教對佛教採取一種和解態度，承認苯教與佛教的教義是相同的，承認釋迦牟尼是苯祖頓巴先饒的化身，傳授達摩，並且默認佛教的基本理論，諸如無常的觀念、四大皆空的教義。「香巴拉」是佛教時輪金剛乘中的一淨土名，即佛陀講授時輪金剛的地方。由貴種王朝世領其地，該地狀如八瓣蓮花，跟苯教所描繪的俄毛隆仁一模一樣。苯教傳說中的俄毛隆仁占據世界三分之一，也被描繪成一個八瓣蓮花形。佛教中「[HK51-9]」原是古代的一種符號，咒護或宗教標誌，被認為是太陽或火的象徵，梵文意為胸部的吉祥標誌，是釋迦牟尼三十二相之一。苯教亦模仿這個符號，但是，他們向相反方向旋寫，遂成「卍」樣，標誌著永生、恒固。因此，苯教徒朝拜聖物時也是按逆時針方向轉行，與佛教完全相反。藏傳佛教中有一個包羅萬象，比所有其他祈禱語更為流行的「六字真言」，即神咒「嗡嗎呢叭咪吽」。法籍日人藏學家今枝由朗在《敦煌藏文寫本六字真言簡析》的論文中認為，六字真言「嗡嗎呢叭咪吽」這一咒語是最古老的《大乘莊嚴法王經》中所闡述的，而《大乘莊嚴法王經》最晚在六、七世紀間就有了梵文版本。著名的苯教咒語「嗡嗎吱[HK589-9]&HK584.9;薩萊哆」代替了佛教中的「嗡嗎呢叭咪吽」，也許就是這樣一種創造。象雄語在苯教中的地位，正如梵語在佛教中一樣具有權威性和真實性。總之，佛苯是在相互對立中，彼此相互影響，並吸收對方的有利成分的。佛教為了在西藏站得住腳，竭力收納苯教的神祇為自己的護法神，借用了很多苯教儀式來改變自己的面貌，使自己西藏化，並取得民間的承認。而淵源於阿里象雄的苯教經典又不斷地從佛教中得到補充。這樣，除了擁有專用名詞和術語外，佛苯之間已沒有明顯區別了，界線亦愈加模糊。而後期苯教也建立了一些寺院，供僧侶居住和修習自己的教義。西藏古代文征主線，是以傳播苯教思想的象雄文明和傳播佛教基本教義的思想而合成的。這兩大文明在以後的發展史上相互滲透、影響，並趨於一致，糅合發展成為豐富多彩的宗教文化，成為廣大藏族人民寶貴的精神財富。了解苯教和佛教在西藏的發生、發展和相互影響、相互滲透過程，將大大有助於我們多方面了解藏族燦爛悠久的文化史。特別是對於研究藏族古代文化、哲學、歷史、民俗、倫理等課題，無疑是一個極好的補充。〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》；馮蒸《國外西藏研究概況》；李安宅《藏族宗教史之實地研究》；土觀‧羅桑卻季尼瑪著‧劉立千譯注《土觀宗派源流》；光島督《ボン教‧ラマ教史料による吐蕃の研究》。

英
英[新集藏經音義隨函錄]上正作榰下知主反[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ[名]1.花。如：「落英繽紛」。《楚辭．屈原．離騷》：「朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。」《文選．古詩十九首．冉冉孤生竹》：「傷彼蕙蘭花，含英揚光輝。」2.物質的精華部分。如：「精英」。唐．韓愈〈進學解〉：「沉浸醲郁，含英咀華。」3.才德出眾的人。如：「群英大會」。《荀子．正論》：「堯舜者，天下之英也。」唐．李白〈為宋中丞自薦表〉：「收甚希世之英，以為清朝之寶。」4.大不列顛與北愛爾蘭聯合王國的簡稱。5.姓。如漢代有英布。[形]1.美好的。《文選．左思．詠史詩八首之四》：「悠悠百世後，英名擅八區。」2.傑出的。《孟子．盡心上》：「得天下英才而教育之，三樂也。」宋．陳亮〈滿江紅．曾洗乾坤〉詞：「試著眼階除當下，又添英物。」

英俊
英俊[一切經音義（慧琳音義）]猗京反下又作[仁-二+(隹/乃)]同資閏反淮南子云智出万人曰英千人曰俊俊謂絕異於人也[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ　ㄐㄩㄣˋ, 1.才能出眾的人。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「秦之綱絕而維弛，山東大擾，異姓並起，英俊烏集。」《三國演義．第二回》：「今公兄弟部曲將吏，皆英俊之士，若使盡力，事在掌握。」2.稱人容貌俊秀有精神。《老殘遊記．第一○回》：「卻看那扈姑，豐頰長眉，眼如銀杏，口輔雙渦，脣紅齒白，於豔麗之中，有股英俊之氣。」

英[倠/乃]
英[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]子峻反亦作寯

英傑
英傑[一切經音義（慧琳音義）]奇列反千人為傑傑亦特立也才能也[新集藏經音義隨函錄]音竭[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ　ㄐㄧㄝˊ 才智出眾的人。《荀子．儒效》：「其窮也，俗儒笑之；其通也，英傑化之。」《三國演義．第三九回》：「關、張二人相謂曰：『孔明真英傑也！』」

英叡
英叡[一切經音義（慧琳音義）]悅歲反考聲云叡明也[瞈-羽+心]也廣雅云叡智也尚書云五事思心曰叡孔安國曰叡必通於術說文從[(├/(同-(一/口)+、))*又]從目谷省[(├/(同-(一/口)+、))*又]音殘也

英堀多羅
英堀多羅[翻梵語]譯曰英堀者體多羅者勝

英峊
英峊[新集藏經音義隨函錄]莭截二音正作𡵒弓

英[彖*殳]
英[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反

英彥
英彥[新集藏經音義隨函錄]音彥

英桀
英桀[新集藏經音義隨函錄]音竭

英桃
英桃[新集藏經音義隨函錄]上烏耕反正作櫻也又別本作蘡於盈反萋薁山李也又或作▆音英〃梅也

英[(歹*歹)/木]
英[(歹*歹)/木][新集藏經音義隨函錄]音竭

英[盍*豊]
英[盍*豊][新集藏經音義隨函錄]音焰美也

英睿
英睿[新集藏經音義隨函錄]余芮反

英蕚
英蕚[新集藏經音義隨函錄]五各反

英蘂
英蘂[新集藏經音義隨函錄]上衣京反下而水反

英辯
英辯[佛光大辭典]（1247～1314）元代僧。俗姓趙。二十五歲從柏林寺之潭法師受學。住秦州（甘肅）景福寺，宣揚法相教義，聲名遠播。主張以佛教之正理，對抗儒、道二教。師之性格純真，樂於布施，時人敬為活佛，深受元世祖（1260～1294 在位）禮遇。於延祐元年示寂，世壽六十八。建塔於普覺寺後方。〔大明高僧傳卷二〕 p3950 

英髦
英髦[一切經音義（慧琳音義）][曰/月]高反毛詩傳云髦俊也郭注爾雅云士中之俊如毛中之髦也說文從髟毛聲髟音必遙反[新集藏經音義隨函錄]音毛[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ　ㄇㄠˊ 才俊之士。《文選．劉孝標．辯命論》：「昔之玉質金相，英髦秀達。」

英𧰟
英𧰟[新集藏經音義隨函錄]音焰

苲作
苲作[新集藏經音義隨函錄]上阻伯反

苲厄
苲厄[新集藏經音義隨函錄]上爭[葺-耳+十]反

苲意
苲意[新集藏經音義隨函錄]上阻草反壓也

苲石
苲石[新集藏經音義隨函錄]上阻伯反壓也從竹

苲蕚
苲蕚[新集藏經音義隨函錄]上阻[葺-耳+十]阻駕二反壓也下五各反花也

苲融
苲融[一切經音義（慧琳音義）]藏作反人姓也

苴斬
苴斬[新集藏經音義隨函錄]上子余反束也孝冠名開元禮云苴麻首經大九寸鄭司農云首經象緇布冠也下阻減反斬纕孝冠也開元禮云斬[纕-(口*口)]冠正服加服是也

苴鮓
苴鮓[新集藏經音義隨函錄]上側魚反下爭雅反菜和酢半熟曰苴以[(圪-乙+田)/皿]米釀魚曰鮓也上又七魚子魚二反悞

苶子
苶子[新集藏經音義隨函錄]上居容反正作恭

苷松
苷松[新集藏經音義隨函錄]上古談反

苷蔗
苷蔗[新集藏經音義隨函錄]上古談反下之夜反

苷遮
苷遮[新集藏經音義隨函錄]上古談反下之夜反正作甘蔗

苷頻
苷頻[新集藏經音義隨函錄]上古談反亦作䇞

苹於
苹於[新集藏經音義隨函錄]上自遂反

苹萍
苹萍[新集藏經音義隨函錄]音瓶

苻卒
苻卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反

苻堅
苻堅[佛光大辭典]（338～385）東晉時代之前秦王。字永固，一字文玉。略陽氐族世酋。博學多才，有經世大志，雅量能容，士皆樂於歸順。弒其主苻生而自立，號秦天王，平服北土，兼併宛襄。後與東晉戰於淝水。敗歸，為姚萇弒於新平佛寺，時為晉太元十年五月，享年四十八。平生頗知禮敬三寶，優遇高僧，躬聆講說。曾送佛經、佛像於高麗，為韓國、日本知有佛法之始。迎道安法師於襄陽，待以殊禮，咨以大政。又聞鳩摩羅什名，遣將帥往迎。既遇弒，將被害，猶整衣禮佛而後受死。〔晉書卷九十六〕 p3951 [國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄐㄧㄢ 人名。（西元338～385）字永固，氐族，略陽臨渭（今甘肅省泰安縣）人。曾滅前燕，取仇池，陷晉漢中，取成都，克前涼，定代地。任用王猛，修明國政，為五胡中最強盛的國家。猛卒，大舉侵晉，與謝玄等戰於淝水，大敗而還，後為姚萇所殺。

苻姚
苻姚[續一切經音義]上房無反前秦姓也史記云健本洛陽臨渭人因其家池中蒲生有異遂以蒲為姓後孫背上草付字却為苻氏下餘昭反後秦姓也自姚越仲至泓立三十四年為劉[示*谷]所滅

苻撽
苻撽[新集藏經音義隨函錄]上音扶下戶的反告急牘也說文云二尺二寸書插羽傳之

苻沙漫
苻沙漫[翻梵語]應云前沙漫　譯曰無等

苻祝
苻祝[新集藏經音義隨函錄]音呪

苻邏
苻邏[新集藏經音義隨函錄]郎个反

苻𧙕反
苻𧙕反[新集藏經音義隨函錄]上伏無反中[怡-台+(匚@一)]鉢反下音翻筏字切脚

苽子
苽子[新集藏經音義隨函錄]上古花反

苽果
苽果[新集藏經音義隨函錄]上古花反

苽瓶
苽瓶[新集藏經音義隨函錄]上古花反正作𤓰

苽祭
苽祭[新集藏經音義隨函錄]上古花反俗𤓰字也或作蓏郎果反𦽦實惣名也又古胡反非也

苽菓
苽菓[新集藏經音義隨函錄]上古花反

苽菜
苽菜[新集藏經音義隨函錄]上古花反

苽蔞
苽蔞[新集藏經音義隨函錄]上古花反下洛侯反

苽部
苽部[新集藏經音義隨函錄]上古花反

苾㖫
苾㖫[新集藏經音義隨函錄]力甑反二合

苾䭾
苾䭾[新集藏經音義隨函錄]上毗結反下停夜反傳文自切攝施苾䭾此譯為聲明

苾[亭*夜]
苾[亭*夜][一切經音義（慧琳音義）]上頻蜜反下亭夜反梵語

苾力叉慕里迦
苾力叉慕里迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vṛkṣamūlika，譯曰樹下坐。飾宗記五本曰：「苾力叉暮里迦，此云樹下坐也。智論云：樹下思惟，如佛生時，轉法輪時，涅槃時，皆在樹下。行者隨諸佛法，常處樹下。」

苾吒瞿波羅
苾吒瞿波羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Pṛthukagopāla，夜叉名。譯曰護兒。見大孔雀經中。

苾在
苾在[新集藏經音義隨函錄]上毗結反正作𢱧

苾撥
苾撥[新集藏經音義隨函錄]上音必下音鉢正作草共

苾栗
苾栗[新集藏經音義隨函錄]力反

苾窒
苾窒[新集藏經音義隨函錄]上毗結反下知栗反

苾芬
苾芬[一切經音義（慧琳音義）]上毘必反西域之香草已見前釋也[新集藏經音義隨函錄]上蒲必反下芳文反

苾芳
苾芳[一切經音義（慧琳音義）]上頻蜜反字林云苾大香也從廾泌聲亦作馝字

苾芻
苾芻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bhikṣu，又云煏芻。同於舊譯之比丘。譯曰乞士，除士，除饉男，熏士，道士等。出家為佛弟子，受具足戒者之都名也。以此方無正翻之語，故經論中多存比丘。苾芻之梵名，或以乞士，破煩惱之二義解之，或以淨乞食，破煩惱，淨持戒，能怖魔之四義釋之。乞士者，以彼自無所營，乞人之信施而清淨活命故也。破煩惱者，以修聖道而破煩惱故也。淨持戒者，以受持盡形淨戒故也。能怖魔者，以必入涅槃使魔畏怖故也。智度論三曰：「云何名比丘？比丘名乞士。清淨活命，故名為乞士。復次比名破，丘名煩惱，能破煩惱，故名比丘。復次，受戒時自言：我是某甲比丘，盡形壽持戒，故名比丘。復次，比名怖，丘名能怖魔王及魔人民。當出家剃頭著染衣受戒，是時魔怖。何以故怖？魔言是人必得入涅槃。」維摩經佛國品注曰：「肇曰：比丘，秦言或名淨乞食，或名破煩惱，或名淨持戒，或名能怖魔。天竺一名該此四義，秦言無一名以譯之，故存本名焉。」玄應音義八曰：「除饉，舊經中或言除士，除女。亦言熏士，熏女。今言比丘，比丘尼也。案梵言比丘，此言乞士，即與除饉義同。除六情飢，斷貪欲染也。以善法熏修，即言熏士，熏女。」釋迦譜七曰：「凡夫貪染六塵，猶餓夫飯不知厭足聖人斷貪染六情餓飢，故號出家為除饉。」南山業疏三曰：「中梵本音，號曰煏芻。此傳訛失，轉比丘也。」探玄記十八曰：「比丘者，梵有三名：或云比呼，或云苾芻，或云比丘。此無正譯，義翻有三：謂怖魔，破惡，及乞士。」然有以苾芻為草名者，亦一說也。妙吉祥平等秘密最上觀門大教王經一曰：「吾吉祥草，矩舍（此言草），摩賀矩舍，室哩矩舍。世尊因地修行時，常臥此三草也。苾芻矩舍，悉黨矩舍（此言白），世尊因地修行時，常枕此二草也。」慧琳音義二曰：「苾芻草名也，僧肇法師義苾芻有四勝德。」俱舍慧暉鈔，翻譯名義集，釋氏要覽等皆以為草名（業疏濟緣記三之一，言世中妄傳是草名者，訛也）。[一切經音義（慧琳音義）]上頻蜜反下楚愉反經名也錄作芻俗字也[新集藏經音義隨函錄]上毗必反下測俱反[佛光大辭典]梵語   bhiksu，巴利語  bhikkhu。又作比丘、苾蒭、煏芻、備芻。意譯乞士、除士、薰士、破煩惱、除饉、怖魔等。為佛教教團五眾之一，七眾之一。即出家入道，受具足戒之男子。苾芻以無所營於生計，悉賴乞食而清淨活命，故稱乞士。除六情之飢，斷貪欲染，而以善法薰修，故稱除士、除饉、薰士。修養善道而破煩惱，故稱破煩惱。以盡形壽受持淨戒，故又稱淨持戒。以必入涅槃，使魔畏怖，故稱怖魔。〔大智度論卷三、釋迦譜卷七、玄應音義卷八〕（參閱「比丘」1479） p3942 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十二頁云：此中苾芻者：是沙門、捨離家法、趣非家等、名之差別。具足別解脫律儀眾同分、是其自性。於其形色，勤精進故；怖畏惡趣，自防守故；攝無損故，名為苾芻。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯比丘，義為乞士，即出家受具足戒的人。苾芻原是一種香草，表明比丘之戒德芬芳。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄔㄨˊ 佛教用語。男子出家受具足戒者的通稱，女性出家受具足戒者稱「苾芻尼」。《瑜伽師地論．卷六》：「苾芻當知於諸法中，假立有我。」也作「比丘」、「比邱」。

苾芻不離正智
苾芻不離正智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十九頁云：云何苾芻不離正智？謂有四智。何等為四？謂依最初離染相續通達八聖支道，立第一智。依證成辦八聖支道，立餘三智。謂有苾芻、住異生位；作是思惟；唯於諸佛世尊聖法毗奈耶中，有八聖支道；非諸外道異論法中，有如是道。若於是處，有八聖支道；即於是處，有沙門果；有諸沙門及沙門義。所謂涅槃。我今為證沙門果、沙門、沙門義故；應當發起八聖支道，修令清淨。由如是行，於八聖支道中所有智，是名依通達八聖支道立第一智。即以此智、為依止，為建立，為欲證得成辦如所通達八聖支道故；勇猛精進，修餘三智。謂聞所成智，思所成智，修所成智。彼為勤修聞所成智，亦令此智、得清淨故；求聞正法。若有宣說如來所證法毗奈耶；即便往詣、恭敬聽受。證得歡喜廣大妙善出離所攝。自相高勝，故名廣大。自性無罪，故名妙善。涅槃相應。故名出離所攝。又為勤修思所成智，亦令此智、得清淨故；若知是處、有諸苾芻持經律論而共集會，銓量決擇經律論中深隱要義；則便往趣、請問諸諦。彼則為其建立諸諦所有自相、證得方便。先未覺悟，令其覺悟。若已覺悟；開曉令知。即於一義、文字差別，方便勸導、令不忘失。又於無我相應諸諦，證得所依甚深義句。以慧通達、廣為開示空性相應如來所說微妙法句。由此因緣，彼既證得聞思所成智清淨故；復更勤修修所成智。亦令此智、得清淨故；便於內身，住循身觀。乃至廣說修四念住，皆應了知。如是名為依證成辦八聖支道，建立三智。是名苾芻成就第二不離正智支。

苾芻五法經
苾芻五法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。說新比丘有五法得離師之依止及戒，有七種之別。

苾芻十時應不放逸
苾芻十時應不放逸[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷十頁云：復次於毗奈耶勤學苾芻、依於十時，應不放逸。何等為十？一、依犯時，二、依定時，三、依生時，四、依乞食時，五、依所作時，六、依受用利養恭敬時，七、依求多聞時，八、依思正法時，九、依遠離時，十、依通達究竟時。如彼卷十頁至十三頁廣釋。

苾芻及苾芻尼居處
苾芻及苾芻尼居處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十頁云：苾芻居處者：謂於是處、有諸苾芻、下中上座之所居止。苾芻尼居處者：謂於是處、有苾芻尼、如前三種之所居止；

苾芻尼
苾芻尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作煏芻尼Bhikṣuṇī，即比丘尼也。尼者女聲。男僧云苾芻，女僧云苾芻尼。[佛光大辭典]梵語   bhiksunī，巴利語 bhikkhunī。又作苾蒭尼、煏芻尼、備芻尼、比呼尼。或單作尼。即比丘（梵   bhiksu）一詞之女性名詞，亦即比丘尼。意譯除女、薰女，或沙門尼，即出家入道，受具足戒之女子。（參閱「比丘尼」1480、「苾芻」3942） p3942 [佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘尼。

苾芻尼律儀中製立三種律儀
苾芻尼律儀中製立三種律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷七頁云：問：何故世尊於苾芻律儀中，製立苾芻勤策二種律儀；於苾芻尼律儀中，製立苾芻尼正學勤策女三眾律儀？答：由彼母邑、多煩惱故；令漸受學苾芻尼律儀。若於勤策女少分學處，深生喜樂；次應授彼正學所有學處。若於正學多分學處，深生愛樂；不應率爾授彼具足。必更二年久處習學，若深愛樂；然後當授彼具足戒。如是長時，於少學處，積修學已；次方有力能受廣大眾多學處。然後於苾芻尼律儀，能具修學。

苾芻尼戒經
苾芻尼戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）根本說一切有部苾芻尼戒經之略名。

苾芻尼毘奈耶
苾芻尼毘奈耶[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Bhikṣuṇīvinaya，根本說一切有部苾芻尼毘奈耶之略名。

苾芻律儀
苾芻律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）苾芻應受持之戒律。即二百五十之具足戒也。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷三頁云：若受離一切應離身語業；安立第四苾芻律儀。[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘所應受持的戒律，即二百五十條之具足戒。

苾芻律儀六不應授
苾芻律儀六不應授[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷九頁云：問：由幾因緣，雖樂欲受苾芻律儀；而不應授？答：苾芻律儀、略由六因。一、意樂損害，二、依止損害，三、男形損害，四、白法損害，五、繫屬於他，六、為護他故。若有為王之所逼錄，或為強賊之所逼錄，或為債主之所逼迫，或由怖畏之所逼迫，或畏不活，彼如是思：我處居家，難可存活；是諸苾芻、活命甚易，我今應往苾芻眾中，詐現自身、與彼同法，易當活命。彼由如是諂詐意樂，既出家已；雖懷恐怖，守護奉行隨一學處，勿諸苾芻與我同止，知我犯戒，便當驅擯；然彼意樂，被損害故；不名出家受具足戒。如是名為意樂損害。若復有人、作如是思：我處居家，難可活命；要當出家，方易存濟。如諸苾芻所修梵行，我亦如是；乃至命終，當修梵行。如是出家者，不名意樂損害。雖非純淨；非不說名出家受具。若有身帶癰腫等疾，如遮法中所說病狀；如是名為依止損害。由彼依止，被損害故；雖復出家；然無力能，供事師長。彼由如是無力能故；所受師長同梵行者供事之業，及受純信施主衣服飲食等淨信施物，此之二種淨信所施，彼極難消，不應受用。令彼退減諸善法故。是故依止被損害者，不應出家受具足戒。若扇搋迦及半釋迦，名男形損害。不應出家受具足戒，當知因緣如前已說。又半釋迦略有三種。一、全分半釋迦，二、一分半釋迦，三、損害半釋迦。若有生便不成男根；是名全分半釋迦。若有半月起男勢用；或有被他於己為過，或復見他行非梵行，男勢方起；是名一分半釋迦。若被刀等之所損害，或為病藥若火咒等之所損害，先得男根，今被斷壞。既斷壞已；男勢不轉。是名損害半釋迦。初半釋迦，名半釋迦，亦扇搋迦。第二唯半釋迦，非扇搋迦，第三若不被他於己為過，唯扇搋迦，非半釋迦。若有被他於己為過；名半釋迦，亦扇搋迦。若造無間業，汙苾芻尼，外道賊住，若別異住，若不共住；是名白法損害。不應為授具足戒。所以者何？彼由上品無慚無愧，極垢染法，令慚愧等所有白法，極成劣薄。若諸王臣若王所惡，若有造作王不宜業，若被債主之所拘執，若他僕隸，若他劫引，若他所得，若有諍訟，若為父母所不開許；是名繫屬於他。不應為授具戒。若變化者，為護他故；不應為授具戒。所以者何？或有龍等，為受法故；自化己身為苾芻像，求受具戒。若便為彼授具戒者；彼睡眠時，便復本形。既睡悟已；作苾芻像假想苾芻。若守園者，若近事男，率爾往趣，見彼身形如是變已；便於一切真苾芻所、起憎惡心。謂諸苾芻、皆非人類。誰能敬事施彼衣食。勿令他人得此惡見；是故為隨護他，不應為彼授具足戒。由此六因，不應授彼苾芻律儀。又除闕減能作羯磨阿遮利耶，鄔波柁耶，住清淨戒圓滿僧眾。

苾芻律儀四支所攝
苾芻律儀四支所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷六頁云：苾芻律儀、四支所攝。何等為四？一、受具足支，二、受隨法學處支，三、隨護他心支，四、隨護如所受學處支。若作表白第四羯磨、及略攝受隨麤學處；是名受具足支。由具此支故；名初苾芻、具苾芻戒。自此以後，於毗奈耶別解脫中所有隨順苾芻尸羅，若彼所引眾多學處，於彼一切，守護奉行。由此得名守護別解脫律儀者。是名受隨法學處支。由成就此二支者，所有軌範具足，所行具足。是名隨護他心支。軌範具足，所行具足，如聲聞地已說。若於微細罪中，深見怖畏；於所受學諸學處中，能不毀犯；設犯，能出。謂由深見怖畏、及聰叡故。是名隨護如所受學處支。

苾芻律儀建立
苾芻律儀建立[法相辭典（朱芾煌）]如三因建立三種律儀中說。

苾芻律儀無有自然受義
苾芻律儀無有自然受義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷二頁云：若與此相違；如其所應，當知得有律儀隨轉。差別者、謂有堪受律儀，方可得受。此中或有由他由自而受律儀。或復有一、唯自然受。除苾芻律儀。何以故？由苾芻律儀，非一切堪受故。若苾芻律儀，非要從他受者；若堪出家，若不堪出家，但欲出家者。便應一切隨其所欲自然出家。如是聖教，便無軌範；亦無善說法毗奈耶而可了知。是故苾芻律儀、無有自然受義。

苾芻投崖證果處
苾芻投崖證果處[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷十一頁云：苾芻證果東、石崖上、有石窣堵波。習定苾芻投崖證果之處。昔在佛世，有一苾芻、宴坐山林，修證果定。精勤已久；不得果證。晝夜繼念，無忘靜定。如來知其根機將發也，遂往彼而成之。自竹林園，至山崖下，彈指而召，佇立以待。此苾芻、遙睹聖眾；身意勇悅，投崖而下。由其淨心、敬信佛語；未至於地，已獲果證。世尊告曰：宜知是時。即昇虛空、示現神變，用彰淨信。故斯封記。

苾芻習學略法
苾芻習學略法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）根本說一切有部苾芻習學略法之略名。

苾芻草五德
苾芻草五德[佛光大辭典]據翻譯名義集卷一載，苾芻，指雪山之香草；以此草之五種德，譬喻比丘亦具五德，即：(一)體性柔軟，以喻比丘能折伏身、語、意三業之粗獷。(二)引蔓旁布，以喻比丘傳法度人，延綿不絕。(三)馨香遠聞，以喻比丘戒德芬馥，為眾所欣聞。(四)能療疼痛，以喻比丘能斷煩惱毒害之痛苦。(五)不背日光，以喻比丘正見思惟，常向佛光而不相背。（參閱「苾芻」3942） p3942 

苾芻解脫隨煩惱
苾芻解脫隨煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十七頁云：云何苾芻解脫隨煩惱？謂解脫五種隨煩惱故。何等為五？一、思慕居家；二、毀犯禁戒；三、憶先所受分別俱行不正作意；四、耽著未來所有境界，發起貪憂；五、於法慳吝。若諸愚夫、於四大種造色自相，不如實知；謂之為己父母妻子，乃至朋友宰官親屬及兄弟等。於唯形色，謂戲笑等。於唯身語所有動作，起有情想俱行作意。由此因緣，起邪分別，妄計為我父母妻子乃至朋友宰官親屬及兄弟等。由此分別妄計因緣，發起種種居家思慕。諸有智者、了知唯有諸色自相；無有情想；故能解脫初隨煩惱。所以者何？從久遠來，由見種種各別形色，建立安佈，或時與他而共集會；如是見已；便謂為我父母妻子；廣說乃至是我朋友宰官親屬。或謂為他。非生無色諸有情類，有如是事。又諸愚夫、不如實知愚夫之相、及智者相。由不如實知故；惡思所思，惡說所說，惡作所作。凡所現行身語意業、皆不清淨，亦無清淨尸羅正命。諸有智者、如實知故；當知一切與彼相違。故能解脫第二隨煩惱。又諸愚夫、於非如理，不能如實知非如理。於其如理，不能如實知是如理。於先所受隨順欲貪可意諸法，不正作意，起欲尋思；堅著不捨，不棄不吐。於隨順恚不可意法，起恚尋思；於隨順害不可意法，起害尋思。餘如前說。諸有智者、於其如理，能如實知此是如理。於非如理，能如實知此非如理。於先所受如前所說差別諸法，或不追憶；或正思惟；或不失念。於彼所緣，不起欲尋；乃至害尋。設復生起；而不堅著。廣說如前。故能解脫第三隨煩惱。又諸愚夫、於根護功德，不如實知。不護過患，不如實知。於現在世現前別境，發生愛恚，雜染其心。於諸可意色等境界，希慕欲見。於不可愛色等境界，心生厭逆。於可意境，心生希慕；是名為貪。懷此貪者、若彼境界變壞之時；心便下慼。是名為憂。諸有智者、一切道理、當知皆悉與此相違。故能解脫第四隨煩惱。又諸愚夫、於諸貪欲不正法中，不能如實知其過患。常為餘四慳所漂溺。復起法慳。諸有智者、於彼過患，能如實知。於餘四慳，尚不生起。設起；尋捨。終不堅著。況起法慳。彼既如是遠離法慳；若遇樂法補特伽羅；即為宣說大師所說素怛纜毗奈耶摩怛理迦相應聖教，令其受持；廣為無間分別開示，終不隱祕。故能解脫第五隨煩惱。是名苾芻成就第一解脫隨煩惱支。

苾芻迦尸迦十法經
苾芻迦尸迦十法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋法天譯。說慚愧等十法。（經名）一卷，趙宋法天譯。佛對迦尸迦而說具足慚愧多聞等十法則得為人師。

苾茤
苾茤[新集藏經音義隨函錄]上毗必反下測俱反

苾蒭
苾蒭[新集藏經音義隨函錄]上蒲結反下測俱反

苾闍
苾闍[一切經音義（慧琳音義）]上頻蜜蒲薎二反梵語唐言善述也[新集藏經音義隨函錄]上毗結反

苾頭
苾頭[新集藏經音義隨函錄]上毗必反

苾馥
苾馥[一切經音義（慧琳音義）]蒲結反詩云苾苾芬芬箋云香也下扶福反香也

苾𠆙
苾𠆙[新集藏經音義隨函錄]亭夜反

苾𠻱吃㗚知
苾𠻱吃㗚知[佛學大辭典（丁福保）]（天名）摩醯首羅天之子名。大日經疏五曰：「苾𠻱吃㗚知，是摩醯首羅子。身極枯瘦，以常降伏怨敵。假使骨肉消盡，要令得勝，故為此形。私謂即是智度所云常修苦行，割肉祀火，感生諸惡神者也，所以住在南方。」梵Bhṛṇgiriṭi。

苿萸
苿萸[新集藏經音義隨函錄]上音殊下音逾

茂仚
茂仚[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下丘智反

茂[口*仚]
茂[口*仚][新集藏經音義隨函錄]上目𠋫反下丘利反日藏經作目仚

茂吟
茂吟[新集藏經音義隨函錄]上市盖布末二反下力丁反寶星經作布[(上/天)*(入/米)]字是也

茂呤
茂呤[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下力丁反

茂峰
茂峰[佛光大辭典]廣西人。生卒年不詳。早年曾求學於浙江鄞縣觀宗寺，為天台大德諦閑法師之門人。後赴臺灣，與斌宗法師共揚天台。民國十六年（1927）春，師自臺灣擬返鄞縣祝賀諦閑法師壽誕，途經香港，為該地信徒延請講經，法緣至盛，此後乃定居當地。師在香港盛弘天台教法，建立十方叢林「千佛山東普陀寺」。講經研學，對早期香港佛教之傳播，助益甚大。大陸淪陷之際，我國僧人流徙香港者甚多，其時茂師之東普陀寺，不辭艱辛，宣布掛海單，所有僧眾均可留單，一時南北佛教俊秀幸得安身之所。 p3950 

茂底
茂底[新集藏經音義隨函錄]上扶月反

茂梨
茂梨[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

茂波
茂波[新集藏經音義隨函錄]上牟𠋫反正作茂上方經作牟波

茂泥
茂泥[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Mrni，又作文尼，與牟尼同。此云寂默。或云能仁。或云仙。見牟尼條。

茂盛
茂盛[一切經音義（慧琳音義）]上莫候反吳楚之音也韻英音為摸布反草木茂盛也爾雅豊也毛詩傳美也韻詮云滋茂也說文從草戊聲也下常正反廣雅盛多也考聲隆也強也說文從皿成聲也[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˋ　ㄕㄥˋ 茂密繁盛。《西京雜記．卷三》：「杜子夏葬長安北四里，……墓前種松柏樹五株，至今茂盛。」《三國演義．第一二回》：「將近操寨，見左邊一望林木茂盛，恐有伏兵而回。」

茂睼
茂睼[一切經音義（慧琳音義）]吐奚反經文作[施-方+(雪-雨+(雪-雨))]非也

茂砢
茂砢[新集藏經音義隨函錄]勒可反

茂祖拏
茂祖拏[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反中宅莧下女加反芬陁利經作牟緻膩

茂素
茂素[新集藏經音義隨函錄]上房月反正作筏古婆娑作婆秀羅

茂羅
茂羅[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反川音作茷非也

茂羅三部盧
茂羅三部盧[佛光大辭典]梵名  Mūlasthānapura。印度古地名。位於西印度印度河之東岸。依大唐西域記卷十一、慈恩傳卷四等所載，謂其地當時隸屬磔迦國，住民多事天神，少信佛法，雖有伽藍十餘所，然多已圯壞。少有僧徒，學無專習。有天祠八所，異道雜居，特別崇祀日天之黃金像，印度國諸王豪族莫不於此捨諸珍寶，建立福舍。現今巴基斯坦之摩耳坦市（Multan）即為其都城舊址。摩耳坦市乃紀元前四世紀，亞歷山大王征服印度時，毛利（Mallies）人之都府，相傳大王曾負重傷於此地附近。 p3950 

茂羅業
茂羅業[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反前卷作芪非也

茂羅破群
茂羅破群[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，是以印度曆第十二月的名稱為名。又譯為「破群」、「頗求那」。[佛光阿含藏]茂羅破群(Moliya-phagguna)(巴)，又作牟犁破群那、茂羅破那。

茂脂
茂脂[翻梵語]譯曰脫也

茂葉
茂葉[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下羊接反

茂蕊
茂蕊[佛光大辭典]（1903～1976）廣東開平縣人，俗姓簡。二十歲依融衍法師披剃，旋依佐山法師受具足戒。民國十七年（1928），受法於順德大良寶林寺，嗣禪宗大德翹芬所傳之臨濟宗法，為該宗第四十四世。二十一年，至香港開建南天竺寺。三十年，聯合香港僧俗組香港佛教聯合會，並籌建佛教醫院。三十九年發起成立世界佛教友誼會港澳地區分會，先後擔任副會長及董事長等職。 p3950 

茂蘓
茂蘓[新集藏經音義隨函錄]上房月反悞

茂蘘
茂蘘[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下而羊反寶星經作母若

茂處
茂處[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下巨焉反蒙遜子名茂度也悞

茂遮樹
茂遮樹[佛光大辭典]梵語  moca。屬  Moringeae 科，學名  Moringa Pterygosperma, Gat.。為印度喜馬拉雅山林間之野生植物，世界熱帶地區各處皆有栽培。樹幹矮低，材性柔，樹皮呈軟木性，根極辛辣，可食用。葉橢圓，長三十二至六十四公分，為四葉至六葉小葉排列之羽狀複葉。花徑約有一寸，色白。子房有莢，莢長約一尺餘，有九陵下垂。又名為山葵、蔊菜（Horse raddish tree）。乃八種漿之一。或即百一羯磨卷五註所說之（大二四‧四七八上）：「毛者漿，即熟芭蕉子是。」 p3950 

茂𨚎
茂𨚎[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下丁禮反

范䗍
范䗍[新集藏經音義隨函錄]音禮越相名也勾踐是越王名後范䗍適齊踐乃以金作其容

范仲淹
范仲淹[佛光大辭典]（989～1052）宋代吳人。字希文。二歲即孤，家貧母嫁，稍長知之，泣辭，寄住里中僧舍苦讀。後舉進士，任祕閣校理。每慷慨論天下事，一時士大夫法之，皆尚氣節。仁宗時拜為相，鎮守陝西，防禦西夏，敵不敢犯。後為讒言所中，謫守青州，貶為戶部侍郎。皇祐四年卒，享年六十四。贈兵部尚書，諡「文正」。仲淹自幼居佛寺，宿聞正法，淨持律戒，刻苦淬勵。既仕，喜近高僧，參究禪法，樂善好施，置義田以贍族人，平日賴以舉火者恆數十家。卒之日，聞者莫不歎息，仕女哭泣於路，如喪所親。 p3940 [國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄓㄨㄥˋ　ㄧㄢ 人名。（西元 989～1052）字希文。宋名臣，吳縣人，為秀才時即以天下為己任，仁宗時官至參知政事，元昊反，以龍圖閣直學士與夏竦經略陝西，號令嚴明，夏人不敢犯，羌人稱為「龍圖老子」，夏人稱為「小范老子」。喜好彈琴，然平日只彈履霜一曲，故時人稱之為「范履霜」。卒諡文正。

范古農
范古農[佛光大辭典]（1881～1952）浙江嘉興人。號寄東，又號幻庵，筆名海屍道人。早年曾遊學日本，返國後，熱心弘法。民國二十年（1931），任上海佛學書局總編輯，編有海潮音文庫、佛學百科叢書，並發行宋版藏經，整理佛教文獻。民國二十四年，擔任佛教日報主筆，此為佛教第一份日報。四十年，任世界佛教居士林林長。著有幻庵文集、古農佛學問答，譯有發趣論。 p3940 

范曄
范曄[新集藏經音義隨函錄]云輙反亦作曅[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄧㄝˋ 人名。（西元398～445）字蔚宗。南朝宋順陽（今河南省淅川縣東南）人。善屬文，能隸書，曉音律。始為尚書吏部郎，左遷宣城太守，不得志。後與魯國孔熙先謀逆，伏誅。著有《後漢書》，為四史之一。

范曅
范曅[新集藏經音義隨函錄]云輙云立二反

范曾
范曾[新集藏經音義隨函錄]子登反人名也

范犲
范犲[新集藏經音義隨函錄]音才傳本作范林

范瓊
范瓊[佛光大辭典]唐代蜀人。生卒年不詳。文宗時以善繪佛像名世，成都諸寺多有其手蹟。以聖壽寺釋尊像、聖興寺十大弟子像最為人稱讚。又嘗作大悲觀音像，於尺絹中繪出三十六臂，所執法器諸物各盡其妙，筆蹟如縷，精勁圓潤，傳為妙品。復作烏瑟摩像，設色未半而卒，後之妙手，無敢繼成者。氏家世奉佛，幼受皈戒，終身秉持無犯。每將繪畫所得，施之於人，己則綈袍一襲，終歲不易。長年寄宿僧舍，隨眾懺誦。卒年七十餘，健壯如恆。遺言殮以僧服，葬師僧之塔側。〔圖繪寶鑑〕 p3941 

范甯
范甯[新集藏經音義隨函錄]奴定反

范睢
范睢[新集藏經音義隨函錄]七余許規二反人名

范縝
范縝[一切經音義（慧琳音義）]尼隣反人名也[新集藏經音義隨函錄]丑真反刃忍二反人名也[佛光大辭典]梁代南鄉舞陰（河南泌陽）人，字子真。生卒年不詳。據南史所載，縝生性不信鬼神，為宜都太守時，因夷陵有伍相廟、唐漢三神廟、胡里神廟，縝乃下令斷之。常盛稱無佛，不信因果，著有神滅論一文，竟陵王蕭子良集僧問難之，而不能屈。蕭琛、曹思文、沈約均作論駁之。太原王琰著論譏縝曰：「嗚呼范子！曾不知其先祖神靈所在。」縝對曰：「嗚呼王子！知其先祖神靈所在，而不能殺身以從之。」其險詣皆類此。縝本與梁武帝有舊誼，及帝即位，令臣下答范論，答者凡六十四人，此可見神滅論之震動一時。〔弘明集卷九、卷十〕 p3941 

范義頵
范義頵[一切經音義（慧琳音義）]上音範人姓也下音君人名也又音於倫反昔楚武王亦名頵形聲字

范蠡
范蠡[一切經音義（慧琳音義）]下曆底反人名也[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄌㄧˇ 人名。字少伯，生卒年不詳，春秋楚人。與文種同事越王句踐二十餘年，苦身戮力，卒以滅吳，尊為上將軍。蠡以大名之下，難以久居，且句踐為人，可與共患難，難與同安樂，遂浮海適齊，變姓名為鴟夷子皮。至陶，操計然之術以治產，因成巨富，自號陶朱公。

范贇
范贇[新集藏經音義隨函錄]於筠反

范道生
范道生[佛光大辭典]明末清初佛像彫刻家。隱元禪師於日本建黃檗宗之本山萬福寺（1661 年開工）時，特從中國招請范道生至日本，造黃檗樣式之佛像。於其指導下，造成大雄殿、天王殿、禪堂等諸佛像，以其造像樣式過於特殊，故影響江戶彫刻界甚微。 p3941 

范頵
范頵[新集藏經音義隨函錄]於筠反前例頭作贇也又居筠反

范𧋠
范𧋠[新集藏經音義隨函錄]音禮

茄上
茄上[新集藏經音義隨函錄]上古亞反正作架𢱈二形

茄[卄/(尸@禹)]
茄[卄/(尸@禹)][新集藏經音義隨函錄]上古牙反下洛胡反〡▆未秀者也正作葮蘆也經音義作[卄/屢]以結縷替之力主反說文云俗名句屢草也屢力遇反又云一本作茄蘆是也又或作▆𧃒二同音縷小蒿也

茄[卄/屢]
茄[卄/屢][新集藏經音義隨函錄]音盧正作蘆又或作𧃒力主反尓雅▆[卄/嫂]𧃒唐韻曰[卄/嫂]𧃒𦽦生細草也或云雞膓草也應和尚以縷字替之俗名句屢草又云一本作笳蘆

茄夷
茄夷[新集藏經音義隨函錄]上巨迦古牙二反

茅土
茅土[新集藏經音義隨函錄]上莫交反[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄊㄨˇ 古代天子以五色土為社祭的祭壇，分封諸侯時，按封地所在方向取壇上一色土，包以白茅，覆以黃土，給受封者在封國內立社，稱為「茅土」。《漢書．卷九九．王莽傳上》：「成王廣封周公庶子六人，皆有茅土。」《文選．李陵．答蘇武書》：「陵謂足下當享茅土之薦，受千乘之賞。」

茅尖
茅尖[新集藏經音義隨函錄]上莫交反

茅山
茅山[新集藏經音義隨函錄]上莫交反[佛光大辭典]位於江蘇句容縣。又稱句容山。據傳，西漢元帝（48 B.C.～33 B.C.在位）時，有咸陽之茅盈、茅衷、茅固三兄弟遊此山，修道學，後化為仙人，故山名又稱茅君山。漢末之葛玄、晉代之許邁、葛洪、許長史皆曾入山。南朝劉宋時，長沙之景王始以此山為道教中心地，營建道觀。天監十三年（514），梁武帝將道觀改名朱陽館（又稱華陽館），作為道師陶弘景隱棲之地。武帝屢次遣使前往山中詢以朝議，故時人稱「山中宰相」。北魏淨土教高僧曇鸞因染痼疾，為求長生之法，曾入此山訪求陶弘景。南朝陳隋時代之明法師、唐代之旲禪師亦曾隱棲於此。至宋代，劉琨曾住此山。元、明各朝皇帝亦屢於此山建立宮觀。然現僅殘留遺蹟。 p3942 [國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄕㄢ 山名。位在江蘇省句容縣東南，山有華陽洞。相傳漢景帝時茅盈曾偕弟固、衷居此，故稱為「茅山」。也稱為「良常山」、「句曲山」、「三茅山」。

茅庵
茅庵[新集藏經音義隨函錄]上莫包反下烏含反

茅廬
茅廬[一切經音義（慧琳音義）]力居反寄止曰廬別舍也黃帝為廬所以避寒暑也春秋云冬夏居之[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄌㄨˊ 草屋。《三國演義．第三七回》：「岡前疏林內茅廬中，即諸葛先生高臥之地。」

茅成
茅成[新集藏經音義隨函錄]上莫包反

茅戰
茅戰[新集藏經音義隨函錄]上楚責反謀也正作䇿也經本作戰筞也此悞而倒也

茅端
茅端[新集藏經音義隨函錄]上莫交反

茅苫
茅苫[新集藏經音義隨函錄]上莫交反[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄕㄢ 用茅草編織成的蓬蓋。宋．蘇軾〈吳中田婦歎〉詩：「茅苫一月朧上宿，天晴穫稻隨車歸。」

茅茨
茅茨[一切經音義（慧琳音義）]上夘色反下字而反廣雅茨覆也說文以茅覆屋也從艸次聲也[新集藏經音義隨函錄]上莫交反下才咨反[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄘˊ 用茅草蓋的屋子。唐．邱為〈尋西山隱者不遇〉詩：「絕頂一茅茨，直上三十里。」《大宋宣和遺事．亨集》：「便如唐堯土階三尺，茅茨不剪。」也作「茆茨」。

茅草
茅草[新集藏經音義隨函錄]上莫交反[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄘㄠˇ 茅的通稱。《詩經．召南．草蟲》唐．孔穎達．正義：「陸機云：『小大長短如蝗也，奇音，青色，好在茅草中。』」

茅荻
茅荻[新集藏經音義隨函錄]上莫交反下徒的反[阿含辭典（莊春江）]茅草與蘆葦。

茅菅
茅菅[新集藏經音義隨函錄]古顏反

茅葪
茅葪[新集藏經音義隨函錄]上莫交反下古詣反草名也西川經音作薊苦恠反茅類

茅蒲
茅蒲[新集藏經音義隨函錄]上莫交反[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄆㄨˊ 斗笠。《國語．齊語》：「首戴茅蒲，身衣襏襫。」

茅蓋頭
茅蓋頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言有一把茅，作個草菴，蓋在頭上，以蔽風雨也。傳燈錄曰：「雲居問洞山：如何是祖師西來意？師曰：闍黎向後有一把茅蓋頭。」六祖壇經曰：「汝向去有把茅蓋頭，也只成個知解宗徒。」竹窗隨筆曰：「余單丁行腳時，忍饑渴，衝寒暑，備歷諸苦，今幸得把茅蓋頭。」

茅薦
茅薦[續一切經音義]上莫包反切韻草名也爾雅曰芓明也郭注引左傳云前茅慮無也下作甸反考聲云薦進也切韻草薦席也古今正字並從草薦聲薦音同上

茅虅
茅虅[新集藏經音義隨函錄]上莫包反下徒登反

茅衣
茅衣[一切經音義（慧琳音義）]夘包反周易藉用白茅說文茅即菅草也從草矛聲也菅音古頑反矛音莫候反稗子音敗杜注左傳草之似[(孛-子+未)*卑]者如淳曰細米為稗或作粺亦通[新集藏經音義隨函錄]上莫交反

茅香
茅香[新集藏經音義隨函錄]上莫交反

茅齋
茅齋[一切經音義（慧琳音義）]下側階反鄭注禮記云齋莊也又云齋者精明之至也案茅齋者淨草屋也洗心嚴潔講道精修延待上賔之處也說文戒潔也從示齊聲也

茇
茇[阿含辭典（莊春江）]讀作「拔」，指「草的根」。(相關詞「刈拔茇草」)[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄚˊ[名]草根。《說文解字．艸部》：「茇，草根也。」《淮南子．墬形》：「凡根茇草者，生於庶草。」[動]在草叢中休息住宿。《詩經．召南．甘棠》：「蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。」(二)ㄅㄟˋ[名]開白花的陵苕，即凌霄花。《爾雅．釋草》：「苕、陵苕：黃華，蔈；白華，茇。」參見「凌霄花」條。[副]參見「茇茇」條。

茈䓞
茈䓞[新集藏經音義隨函錄]上即此反下力計反

茉莉花
茉莉花[獅子吼站阿含經簡註]請自行將本經中的「所有的眾生中……如來、應供、等正覺為最上」以「所有陸上的花香中，茉莉花為最上」置換，而得出一經。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄌㄧˋ　ㄏㄨㄚ, 1.茉莉所開的花。參見「茉莉」條。2.樂曲名。流行全國各地的民間小調。多以讚美茉莉花來表達男女之間的愛情。各地曲調雖不盡相同，但歌詞大體一致。其中江蘇省的茉莉花流行最廣。

茖[卄/公/心]
茖[卄/公/心][一切經音義（慧琳音義）]上庚戹反爾雅云茖山[卄/公/心]也郭注云今山中多有此菜細莖大[芸/木]也說文從艸從格省聲也

茗亦
茗亦[新集藏經音義隨函錄]上莫頂反

茗然
茗然[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反

茗縊
茗縊[新集藏經音義隨函錄]上莫頂反下一計反

茗芋
茗芋[新集藏經音義隨函錄]上莫頂反下丁[挺-壬+手]吐丁二反

茗茗
茗茗[新集藏經音義隨函錄]音條正作苕也

茗華
茗華[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反正作苕

茙盛
茙盛[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反正作茂也又音戎悞

茜色
茜色[一切經音義（慧琳音義）]又作蒨[卄/晉]二形同且見反茹蘆也律文作箋表之箋非此也

茜草
茜草[一切經音義（慧琳音義）]古文蒨茜二形今作[卄/晉]同千見反說文茅蒐也人血所生故蒐字從鬼案茜可以染絳也[新集藏經音義隨函錄]上千見反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˋ　ㄘㄠˇ 植物名。茜草科茜草屬，多年生草本、蔓性植物。莖方形，有逆刺。葉心臟形或長卵形，也生逆刺。秋季開穗狀花，花後結黑色球狀果實。根黃赤色，可做紅色染料，也可入藥，有活血、止血、解毒等功能。也稱為「過山龍」。

茟受
茟受[新集藏經音義隨函錄]上彼密反

茠治
茠治[一切經音義（慧琳音義）]或作薅[木*夕*木]二形同呼豪反說文除田草曰茠也

茠除
茠除[新集藏經音義隨函錄]上呼高反[木*犬]草

茤㺃
茤㺃[新集藏經音義隨函錄]上楚俱反下古口反

茤摩
茤摩[新集藏經音義隨函錄]上測俱反

茤牧
茤牧[新集藏經音義隨函錄]上測俱反下莫六反

茤磨
茤磨[新集藏經音義隨函錄]上側俱反

茤羅
茤羅[新集藏經音義隨函錄]上測俱反

茤芥
茤芥[新集藏經音義隨函錄]上測俱反

茤草
茤草[新集藏經音義隨函錄]上測俱反

茤蒿
茤蒿[新集藏經音義隨函錄]上測俱反下火高反下又經音義以槀替之古𦒳反稈草也

茤蕘
茤蕘[新集藏經音義隨函錄]音饒

茤薎
茤薎[新集藏經音義隨函錄]上測俱反下莫結反

茤豢
茤豢[新集藏經音義隨函錄]音患

茤陀
茤陀[一切經音義（慧琳音義）]上奇哥反梵語也

茤麻
茤麻[新集藏經音義隨函錄]上測俱反

茨入
茨入[新集藏經音義隨函錄]上集咨反

茨[(土/米)*(土/米)]
茨[(土/米)*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]上才資反下居力反

茨嶺
茨嶺[新集藏經音義隨函錄]上才咨反

茨栗
茨栗[新集藏經音義隨函錄]上疾咨反下力日反

茨棘
茨棘[一切經音義（慧琳音義）]上自咨反考聲云茨蒺[卄/梨]也聚也下矜憶反正體字也辯惑論作棘字非也

茨𣗥
茨𣗥[新集藏經音義隨函錄]上才咨反

茫〃
茫〃[新集藏經音義隨函錄]音忙

茫伽
茫伽[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反下巨迦反

茫忽
茫忽[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反

茫怖
茫怖[一切經音義（慧琳音義）]又作[(┌@一)/一/明]同莫荒反茫遽也[(┌@一)/一/明]人晝夜作謂無日用月無月用大常思明故從明或曰[(┌@一)/一/明]人思天曉故字從明下又作悑同普故反惶怖也經文作怕疋白反憺怕也此俗音疋嫁反

茫惑
茫惑[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反

茫摩
茫摩[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反

茫昧
茫昧[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反[國語辭典（教育部）]ㄇㄤˊ　ㄇㄟˋ 幽暗不可知。晉．陶淵明〈怨詩楚調示龐主簿鄧治中〉詩：「天道幽且遠，鬼神茫昧然。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．宗經》：「書實記言，而訓詁茫昧，通乎爾雅，則文意曉然。」

茫浩
茫浩[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反

茫然
茫然[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反[國語辭典（教育部）]ㄇㄤˊ　ㄖㄢˊ, 1.無所知的樣子。唐．韓愈〈宿曾江口示姪孫湘〉詩：「茫然失所詣，無路何能還。」《紅樓夢．第三三回》：「見寶釵進來，方得便出來，茫然不知何往。」2.悵惘若失的樣子。唐．杜甫〈送韋書記赴安西〉詩：「欲浮江海去，此別意茫然。」3.廣遠的樣子。唐．李白〈行路難〉三首之一：「停杯投箸不能食，拔劍四顧心茫然。」唐．杜甫〈遣興〉詩三首之一：「下馬古戰場，四顧但茫然。」

茫眇
茫眇[一切經音義（慧琳音義）]上莫傍反毛詩傳云茫茫廣大貌也杜注左傳遠貌也古今正字從水芒聲下彌了反說文云目小從目少少亦聲也

茫茫
茫茫[一切經音義（慧琳音義）]莫郎反宇宙之廣大曰茫茫也[國語辭典（教育部）]ㄇㄤˊ　ㄇㄤˊ, 1.水勢浩大無邊的樣子。唐．杜甫〈城上〉詩：「風吹花片片，春動水茫茫。」2.廣大無邊的樣子。唐．杜甫〈宿花石戍〉詩：「茫茫天造間，理亂豈恆數。」唐．白居易〈長恨歌〉：「上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見。」3.不明的樣子。宋．蘇軾〈江城子．十年生死兩茫茫〉詞：「十年生死兩茫茫，不思量、自難忘。」4.目視不明的樣子。唐．韓愈〈祭十二郎文〉：「吾年未四十，而視茫茫，而髮蒼蒼。」

茫遽
茫遽[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反下其去反

茱萸
茱萸[新集藏經音義隨函錄]上音茱下音[更-一][國語辭典（教育部）]ㄓㄨ　ㄩˊ 為吳茱萸、食茱萸、山茱萸三種植物的通稱。舊時風俗於農曆九月九日折茱萸插頭，可以辟邪。唐．王維〈九月九日憶山東兄弟〉詩：「遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人。」

茲〃
茲〃[新集藏經音義隨函錄]子慈反堯也力篤愛也正作仔孜二形也

茲其
茲其[新集藏經音義隨函錄]正作鎡錤上子慈反下居之巨之二反鋤別名也

茲壤
茲壤[新集藏經音義隨函錄]而兩反

茲心
茲心[新集藏經音義隨函錄]上才茲反正作慈

茲縓
茲縓[新集藏經音義隨函錄]直連反正作緾也又七全七[紿-口+月]二反非

茲興
茲興[新集藏經音義隨函錄]上子慈反

茴支
茴支[新集藏經音義隨函錄]上胡[厂@火]反正作茴也

茴薁
茴薁[新集藏經音義隨函錄]上於盈反下於六反上正蓃〃藤子也薁山李子也律文及羯磨文並作蓃薁也上又於真反非也

茵枕
茵枕[新集藏經音義隨函錄]之審反

茵耨
茵耨[新集藏經音義隨函錄]上音因下音辱正作褥下又內沃奴豆二反並非

茵蓐
茵蓐[一切經音義（慧琳音義）]又作鞇同於人反說文茵車中重席也釋名茵車中所坐者也用虎皮為之有文采因以下與相連著也下而欲反三蒼蓐薦也[續一切經音義]上於真反下如欲反毛詩傳曰茵虎皮也玉篇云以虎皮為蓐曰茵又作鞇郭注尒雅曰蓐席也聲類曰蓐薦也又作褥字同案茵蓐二字若以皮為即從艸作若以革為即從革作鞇也[新集藏經音義隨函錄]上音因下音辱[阿含辭典（莊春江）]另譯作「床褥、茵褥」，即「棉被與墊被」。

茵藹
茵藹[一切經音義（慧琳音義）]壹隣反鄭注禮記茵蓐也下哀葢反爾雅藹容止也又盛也說文從艸謁聲

茵褥
茵褥[一切經音義（慧琳音義）]上一寅反鄭注禮記云茵亦蓐也下如燭反顧野王云以虎皮或錦繡為蓐也說文重席也從草因聲下音辱[新集藏經音義隨函錄]上音因下音辱

茶
茶[中華佛教百科全書]茶在唐代宗時，由於陸羽等人的倡導，乃使品茶之風大盛。此後，飲茶之風逐漸傳入佛教界，乃有「茶禪一味」的說法產生，謂茶道之精神與禪之精神相互一致。在禪宗叢林寺院裏，茶的重要性尤其顯著。在甚多儀式之中，都必須舉行茶禮，在《敕 修百丈清規》中，即有多處述及茶禮之應行時間及作法。由於飲茶與禪宗寺院生活之關係日益密切，因此，在禪宗寺院中，乃陸續產生與茶有關的職司或術語。茲略舉數例如次︰(1)茶頭︰指禪剎中掌茶的人。以僧或行者充當，附屬於諸寮舍。其中，首座寮、維那寮、知客寮、待者寮的茶頭稱為四寮茶頭。(2)茶鼓︰禪剎於祖忌進獻茶湯時，或舉行茶禮時所鳴之鼓。(3)茶湯︰禪剎中每日晨間供奉在佛、祖之前的煎茶。(4)茶禮︰禪剎中，以茶相款待的某些禮儀。種類甚多，茲不枚舉。(5)喫茶去︰為禪師趙州從諗所傳下的著名公案。後世佛子常將喝茶戲稱為「趙州茶」，即自此公案而來。《五燈會元》卷四（卍續138‧131下）︰「師（趙州）問新到︰曾到此間麼﹖曰︰曾到。師曰︰喫茶去。又問僧。僧曰︰不曾到。師曰︰喫茶去。後院主問曰︰為什麼曾到也云喫茶去，不曾到也云喫茶去﹖師召院主，主應喏。師曰︰喫茶去。」禪剎中的飲茶方式，是與禮儀相配合的。這種「禮法之茶」不僅是象徵寺院之儀規，而且也是內心的一種修行。此種禮法之茶，隨著中國禪的東渡而於鎌倉時代傳入日本。不久，即廣行於民間。至室町末期且形成「茶道」。南都稱名寺的村田珠光被奉為「茶道」之祖，氏嘗參禪於大德寺一休宗純。之後，堺市（地名）的武野紹鷗承繼珠光的傳承，將茶道由堺市傳到京都。至紹鷗門下千利休時，茶道已在京都確立據點。至今茶道與禪仍然深深地結合在一起。◎附︰鈴木大拙著‧沈迪中譯‧王若莤校〈禪與茶道〉（摘譯自《現代日本思想大系》第八卷）(一)茶道的形成禪之所以與茶道相通，在於它致力於使事物單純化的宗旨。對不必要的繁瑣的摒棄，禪是通過直覺地把握終極存在來完成的，而茶道則是通過把在茶室中品茶所典型化了的意識移植到超生活的觀念中實現的。茶道是一種原始的、純樸的簡潔美。為實現親炙自然的理想，茶人寄身於茅屋頂下，端坐於大不過四塊半榻榻米構造緊湊的斗室之中。禪之所求，在於唾棄人類為禁錮自己而約定俗成的一切人為的枷鎖。禪之所以首先與理性對壘，是因為理性雖有實用價值，但卻有礙於我們深拓自身的存在。哲學企圖提出並理性地解決所有的問題，但卻不一定能賦予我們精神滿足。然而，對任何人來說，在知識方面即使沒什麼造就，精神上的安逸卻是志在必得的。哲學的道路，是由具有上述傾向的人開拓的，但卻不能成為一般審美課題。禪，更大範圍說是宗教使人拋棄他認為自己擁有的一切──包括生命，回歸到其最終極的存在狀態──「本住地」，或者說是「父母未生前的本來面目」。我們任何人都能夠做到這一點。我們也由此才得到現實之身，倘若沒有它，我們也就成為「無」了。可以把它稱為最終的、單純化的原因，是因為事物不能達到比它再單純的狀態了。茶道就是在倚古松而搭就的茅屋中象徵這一單純的形態的。該形態既被如此象徵化了，因此即使被作為一種藝術，也是可以理解的。無庸贅言，從事茶道的指導原理和開創它的獨創性觀念、即繁瑣之務去的宗旨是完全相同的。日本早在鎌倉幕府（1192～1333）建立之前就已經知道有茶這種飲料了，把它普及到一般民眾中的，據說從中國帶回茶種，在寺院裏栽培的是榮西禪師（1131～1215）。相傳禪師把自己種的茶和有關的書（《吃茶養生記》）一起奉獻給常常鬧病的、當時的幕府將軍源實朝（1172～1219）。榮西從而成為廣為人知的日本種茶的始祖。榮西認為茶有藥效，能治多種疾病。他很可能在中國的禪院留學時看到了沏茶的方法，禪院似乎並不曾特意教授過。那種沏茶方法，是在禪院待客，有時是招待本寺的禪僧時才用的。把中國的沏茶方法帶回日本的禪僧，是晚榮西半個世紀之久的大應國師（1236～1308）。大應之後，曾有數位禪僧來到日本成了茶道之師，最終由著名的大德寺的一休和尚（1394～1481）將其法傳授與弟子之一珠光（1422～1502）。珠光的藝術天才使之發揚光大，成功地糅入了日本式趣味。於是珠光便成了茶道的創始者，他把茶道技藝教給了藝術的有力庇護者、當時的將軍足利義政（1435～1490）。後來，紹鷗（1503～1555）和利休，尤其是後者又對之加以改良，使其臻於完善。這就是今天的茶道，英譯一般為tea-Ceremony或者tea-Cult。只是禪院的茶道和世俗流行的作法又不同，別是一類。茶可使人心神清爽，但並不醉人，它本來就具有一種供學者或僧侶品味的性質。茶之被廣大佛教寺院所飲用，以及它最先由禪僧介紹到日本，是很自然的事。如果說茶象徵著佛教，那麼也可以說葡萄酒是代表基督教的。基督教徒一般都飲葡萄酒，教會便取它來象徵基督的血，據基督教學者的解釋，這血是救世主為罪孽深重的人類而灑的。或許基於這一原因，中世紀的修道院裏都建有酒窖。教士們圍著酒桶舉杯把盞，談笑風生的畫我們都見過的。葡萄酒先讓酒徒們飄飄欲仙，繼爾使之酩酊大醉。在許多方面，茶與葡萄酒都是正相對照的，曾幾何時，這種對照又成為佛教和基督教之間的對照。我們知道，茶道與禪關係的密切，不僅僅在於其實際發展過程，而主要在於對通過其儀式所表現出的精神的尊崇上。這種精神，用感情方面的語言說，是由「和、敬、清、寂」組成的。這四要素貫穿茶道儀式始終，所以是缺一不可的，均為構成同胞相親、有條不紊的生活本質的成分，這種生活就是禪寺的生活。禪僧的進退舉止無不正確的說法，源於曾造訪過一座叫做定林寺的禪剎的宋代儒者程明道的一番話，其略為︰「然。此處如行三代之古法，昔日之儀禮，今得復見矣。」所謂古三代，是中國政治家憧憬的理想時代，彼世世情淳樸，人民安居樂業，享受太平安康之惠。即使在今天，禪僧在履行各種禮儀上不論是個人還是集團，仍都很有造詣。小笠原流派的禮儀法式一般認為是源於《百丈清規》這一禪院規章的。禪宗教義是超越形態而把握精神，但切勿忘記，我們所在的世界是特殊形態的世界這一事實，精神是以形式為媒介表現出來的。禪即是二律背反主義，同時也是修行主義。(1)和調和（harmony）的和亦可讀解為和悅（gentleness of spirit）的和。想來，這種意義上的「和」才能更充分地表達支配茶道整個過程的精神。調和意味著形式，和悅意味著內在的感情。一般說來，茶室的氣氛毌寧說是在生發這種「和」──觸感之和、香氣之和、光線之和、音響之和的。先說茶碗吧。因為是手工製作的，樣子也不端正，釉的分布也不均勻。但儘管如此原始，這一卑小的器皿卻具備和、靜、慎等特有的美感。點燃的香也不是那麼強烈刺鼻的，而是輕香繚繞，窗戶、拉門、茶室之間漾溢著柔和的美。室內的光照也柔和恬靜，使人產生瞑想的心情。掩映茶室的老松在風中颯颯作響，和爐上煮沸的茶鍋聲相奏成趣。茶室內外環境，無不反映出茶道創始者的品格。「和為貴，不忤為宗」這是憲法十七條之首。該憲法是西元604年聖德太子制定的，是太子賜予臣下的一種道德、精神的訓誡。這一訓誡的政治因素又當別論，但它在強調精神之和這一點上意義是深遠的。事實上，十七條憲法是日本（民族）意識的最初表露，人們是在經過幾個世紀的文妯展之後才認識到它的。近來，日本作為好戰之國而廣為人知，這完全是誤解。就所意識到的個人性格來說，個人以及由之組成的整體，完全是具有溫和性格的國民。這樣認為也不無道理︰從科學角度看，惠顧日本全島的自然，不僅在氣候上，就是在氣象學上，也具有一種總體的溫和特色。這在很大程度上是由空氣中的水蒸氣決定的。山岳、村落、森林等處在水蒸氣的浸潤之中，所以紛紛呈現出柔和的外貌。鮮花一般都帶有諧調的優雅之氣。而且，春日的青翠也令人爽心悅目。在這樣的環境中孕育的善感之心，毫無疑問，會從環境中汲取很多養分，充實其心境之和。然而，隨著我們接觸社會的、政治的、民族的等各種各樣的難題，便越來越容易悖離這種日本式性格的基礎性美德了。我們必須保護自己免受污染，禪就是值此之際來幫助我們的。在中國學禪數年的道元（1200～1253）歸國後，或問其在中國之所學，他回答道︰「別無所學，唯柔軟心耳。」所謂柔 軟心，即溫柔的心，在這裏意謂著精神之和。一般地說，人都由於過於利己而充溢著頑固的反抗心理；過於個人主義而不能原樣地接受事物。反抗即意味著摩擦，而摩擦即是諸種煩惱之源。只有無我，心才能柔，才不會反抗外力。但這並不一定就意味著各種感受性的遲鈍。從精神角度說，基督教徒和佛教徒同樣能夠像道元那樣理解滅我和柔軟心的意義。茶道所謂的和與聖德太子的訓誡是同一形式之物。和或者柔軟心確是現世生活的基礎。茶道既然以在其小集團中建立「淨土」為目的，就不能不以和為出發點。為更明確地闡述這一點，下面引用澤庵（1573～1645）的一段話。澤庵的《茶亭之記》「茶道以天地間之和氣為本，可形成治世安穩之風俗。今世之人，徒好設宴會友，以為談笑之媒介；圖飲食之快，以助口腹。且夫極盡茶室之美，聚器皿之珍，誇示技巧，而笑他人之拙，此皆非茶道之本意也。至若搭陋室於竹蔭樹下，貯水積石，栽花植木，備炭薪，支壺釜，生鮮花，飾茶具。移皆為山川自然之水、之石於斗室之中，賞四季風花雪月之景，感春秋草木枯榮之時，迎來賓客，以禮相待。颯颯松濤聞於釜中，而忘世間思慮；涓涓渭水流自一杓，而滌心中塵埃。真乃人間仙境也。禮者，以敬為本，其用，以和為貴。此乃孔子言說禮之用之語，亦即茶道心法。縱有公孫貴人作客，其交亦淡泊，並無諂媚；雖與晚輩會席，亦以敬相待，並不怠慢。此謂空中有物，和而不流，久之猶敬。迦葉之微笑、曾子之一諾、真如玄妙之意，乃不宣之理也。及至詣茶室，備茶具，行禮儀，脫衣冠，並不繁瑣，亦不華侈，以舊用具而新心境，不忘四時之風景，不諂、不貪、不奢，謹而不疏，樸素而真實，是為茶道。此即謂賞天地自然之和氣，移山川木石於爐邊，五行具備也。沒有天地之流，品風味於口，可謂大矣。以天地間之和氣為樂，乃茶道之道也。」（《結繩集》古今茶話）茶道和禪對日本社會中的某種民主精神的存在有什麼貢獻呢﹖封建時代雖有嚴格的等級制度，但人們心目中也是存在平等博愛的觀念的。四塊半榻榻米的茶室之中，各個階層的茶客無差別地聚於一堂。在那裏，一切世俗的患得患失皆作煙雲散去。平民與貴人促膝而談其入興之境。禪宗當然不允許這裏存在世俗間的那種貴賤之別。禪僧自由地接近社會各個階層，與任何人都可以親密無間。摒棄社會施加於我們頭上的人為的羈絆，時時與自由自然通神會性和與同類──也包括動物、植物、無生物等等──談心的願望，可使人性更趨深邃。因此人們一直是歡迎這種解脫的良機的。澤庵的「賞天地自然之和氣」所指也一定是這一意義。(2)敬「敬」本來也是宗教情感──一種針對高於我們可憐的生死之軀以上的存在物的情感。這種情感後來轉移為社會關係，遂墮落為單純的形式論。在現代，雖然一部分人對之尚懷疑惑，但至少從社會角度看，一般都認識到，人生而平等，並無貴賤之別。然而，反觀這一感情的本來意義，則成為對自己的無價值的反省，即對肉體、理性、道德和精神等方面的有限的自覺認識。這一自覺使我們心裏產生一種超越自我的欲念，一種儘量採取相反的形式欲與和我們對立的存在相接觸的欲念。這一欲念使我們的精神取向外化。然而，它一旦反觀自身，則成為自我否定、慚愧、謙讓、罪惡感。這些均為消極的道德，其積極方面則是敬──是一種不蔑視他人的感情。人是充滿矛盾的存在。從某種意義上說，自己雖也覺得與他人完全相同，但同時誰都認為他人的東西比自己的好──即內心有一種複雜的劣等感。大乘佛教有一位決不輕視他人的「常不輕菩薩」。人在自我禁錮於內心深處時，便懷有謙恭之念，產生使自己接近他人之感。不論它是怎樣的性質，在「敬」的深層結構中都有宗教傾向在。寒夜取暖，禪家可以燒掉所有的佛像；禪作為摒棄了外觀顯得妖冶的一切虛飾的真理，為了拯救自身的存在，可以不惜毀掉包括珍貴的遺產在內的一切文獻。然而，禪卻不能忘卻尊崇一片被狂風撕裂、沾滿泥濘的區區草葉；決不會怠慢於把土氣的野花供奉給三千世界的佛祖之前。禪唯其有所輕視才有所敬重。和其他一切事物相同，禪家必須的是心地誠實，而不單純是概念化或機械的模仿。豐臣秀吉是茶道強有力的庇護人，是現代茶道實質上的創立者千利休（1521～1591）的崇拜者。他雖然常好譁眾取寵，講排場、擺架子，但對利休一派所倡導的茶道精神卻似乎多少有些理解。在千利休舉辦的一次茶會上，他曾為之作了下面這首和歌︰ 觸汲心深處 方知為茶道秀吉在很多方面都非常粗野，是個殘虐的鎮壓狂，但在親炙茶道這一點上，我以為他決不單單是以之為政略服務，多少還是有點純粹之處的。從他所說的汲水於心靈深泉這一深有體會的話來看，他的上述和歌也觸及到了「敬」的精神。利休有這樣一句教誨︰「須知茶道僅為燒水、沏茶、飲服耳。」這是極簡單的一句話。要之，人生不過是出生、飲食、勞作、睡眠、結婚生子，最後消逝於誰也不理會的地下。如此看來，似乎再也沒有比人生更簡單的事了。然而，真正過的是這種除了絕對信仰神明以外，不抱欲望、不留悔恨，襟懷坦白，毌寧說醉心於神明的生活的又有幾人﹖人在生時思慮死，及至瀕死又貪生。手中做某件事時，思想並不一定與之趨同，更多的時候是其他互不相關的事湧上腦際，而分散了本應該集中於處理手頭問題的精力。注水於盆，倒入的不僅僅是水，同時隨之而入的還有善惡、良莠相間的種種雜念、必須唾棄的積淀於自己無意識的深層結構的東西。分析沏茶之水，其中含有擾煩意識流的一切穢物。技術的完成之日僅僅是技術的中止之時，其中也有非技巧的完成，而人心靈深處的誠實自然呈現出來，這就是茶道中「敬」的意義。(3)清被認為是形成茶道精神之一的「清」，可以說是日本式心理的寄植。「清」是清潔，有時又是整頓，與茶道有關的任何事情、任何場合都可見到「清」的存在。在被稱作「露地」的茶會客廳的庭院裏，清水是隨意使用的，在不能利用自然流水時，眼前備有石頭做成的洗手盆。毌庸說，茶室內是一塵不染的。茶道的「清」使人聯想到道教的「清」。二者的相通之處是︰修行的目的在於通過勞其筋骨以求得心靈的自由。一位茶人這樣說道︰「茶道本意，在使六根清淨。賞掛軸、插花，嗅清香，聞水聲，品茶味，舉止端莊。五根清淨之時，意念自然清淨，而最終目的在使意念清淨。十二時之內我心不離茶道。」（《葉隱》第二卷，聽書之二）千利休有這樣一首和歌︰ 茶廳露地正是 超越現世之途 彼處可祛心頭塵埃下面兩首和歌是他在茶室[HK277-22]窗外眺時，恬然傾述心境之作︰ 庭前松針雖未拂 根根晶瑩不帶塵 光照檐頭月有影 襟懷坦白心無陰利休確實體驗到了不被情思所惑的、純粹的靜寂和「絕對的孤獨」的心境。再如︰ 岩邊小路雪中斷 主人無客自悠然茶道最重要的、幾乎被視為神聖的教典之一的《南方錄》，其書中有下面一段話，意在說明︰茶道的目的是︰在現世中實現儘管是小規模的，但卻是清潔無垢的佛土，形成儘管是少數人一時的集合，但卻是理想的社會。「靜寂之本意在表示清淨無垢之佛家世界，詣茶室之露地草庵，棄絕塵芥，主客以誠相見，不可強求規矩法式，唯升火燒水沏茶而啜之，不可旁及他事。此即為佛心顯露。若拘於作法客套，則墮為世間俗儀，歸於或客究主之過而譏，或主咎客之過而嘲者類。似此等斤斤計較之輩不足費時以待。以趙州為主人，初祖大師為賓客，利休居士與本僧共掃露地之塵埃，則該茶會焉用協調乎！」（《南方錄》滅後書）通過這段出自千利休某高徒之手的文章，可以理解茶道是深沁著禪的精神的。為解釋茶道的構成部分之四──「寂」的概念，擬另設一節。寂實際是構成茶道的本質性要素，沒有它便不可能有茶道。而且，只有基於寂的觀念，才能更深入地理解禪與茶道的更深一層的關係。(二)靜寂講到構成茶道精神的第四要素，我用的是tranguillity（靜寂）一詞。也許這是個適用於表示漢字的「寂」所包含的一切的詞彙。「寂」譯成日語是「祆瘺」（sabi），但「寂」的內涵比「靜寂」要寬泛得多。相當於「寂」的梵語santi事實上有「靜寂」、「平和」、「靜穩」等意，「寂」在佛教經典中常用來指代「死」或者「涅槃」。但用在茶道中時，其所指便與「貧蹇」、「單純化」、「孤絕」等意思相近。與日語的祆瘺和鄗瘺是同義語。若要體會貧蹇，或者為能虔誠地接受施捨，就需要有平靜的心境。但是祆瘺、鄗瘺二者卻被暗示有對象性存在──生成鄗瘺這一氣氛的總有某種對象物存在。鄗瘺不單純是對某種形式上的環境的心理反動，其中還有美的指導原則。否則貧蹇也就僅僅成為貧蹇，孤絕也就成為放逐或非人的、非社會性的了。因此，鄗瘺或祆瘺可以定義為清貧的審美趣味。將其用於藝術原理的場合，就是創造出一種能夠（使人）產生鄗瘺或祆瘺的感情的境界，或者摹仿它。今天在應用這個詞時，祆瘺一般指具體的事物和環境；鄗瘺通常指人聯想到貧蹇、不充分、不完全等生活狀態。千利休的弟子、足利義政的茶匠珠光在向弟子傳授茶道精神時常引用下面一段話︰「某中國詩人做了一聯詩︰前林深雪裏，昨夜數枝開。他把詩出示給朋友看，朋友建議說把『數枝』改為『一枝』就好了。詩人從其言，並尊譽他為『梅花一字師』。大雪掩映的樹林中梅花一枝獨秀，這裏就有わび的觀念存在。」相傳珠光還曾說過下面一段話︰「名馬繫於茅屋之中實為可觀。似此，於尋常居室之中發現稀世珍寶，別具一格。」這使人聯想到「破襤袗裏盛清風」這句禪語。表面看毫無出奇之處，但其內容卻與外形截然相反，是無論從哪個角度都難以評價的「無價寶」。因此，鄗瘺的生活似可定義為︰蘊藏於貧蹇深處的、難以用語言表達的恬靜的愉悅。茶道就是要藝術地表現這一觀念。茶室裏如果有表現出不誠實的跡象的事物，那麼一切都毫無價值了。那裏的日常用品必須是廉價的、純樸無華的；必須是平凡的；必須是常見的、乍見不感到不協調的用具，但仍然要有吸引人之處。就是說，如進一步研究，就能夠意外地發現那裏有純金的礦藏在閃爍。然而，黃金不論被發現與否，它都是實現存在於那裏的。就是說它沒有失去與偶然性無關的真實性，即對本身的誠實。鄗瘺意味著對自己本性的忠實。茶人恬然地住在毫無雕琢的陋室之中，遇有不速之客，便沏茶、生花，賓客感銘於主人之言，以享受恬靜的時光為樂。這才是真正的茶道。或許有人提出這樣的問題︰「現代社會中，能有幾個人具備那些茶人的境遇﹖侈談如此悠哉游哉的接人待客不是太超然了嗎﹖還是先來麵包，然後再縮短勞動時間吧。」實際上，我們這些所謂現代人已喪失了閒暇。苦悶的心境沒有真正地熱愛生活的餘裕，只是為了刺激而追求刺激，用以暫時地窒息內心的苦悶而已。關鍵的問題在於︰生活是為了有教養的享受呢，還是為了追求快樂和感官的刺激。弄清了這一問題之後，我們就可以否定現代生活的全部結構而重新開始。我們的目的並不是要使自己成為始終追求物質的欲望和安慰的奴隸。有位茶人這樣寫道︰「天下靜寂之根本，在天照大神、在日（本）國大主。倘彼鑲金佩玉，廣造殿宇，雖無叱之者，然其居芭茅之舍，用糙米之炊，此外一切一切，謹慎有禮，毫不怠慢，實為蓋世之茶人也。……」（石州流︰《祕事五條》）該文作者以居住簡陋為由，便把天照大神也看作是茶人代表，實在有趣。它表現了把茶道看作是原始的、純樸的審美，換言之，茶道是人在其生存條件所允許的範圍內返回自然，與自然同歸這樣一種我們心靈深處所感觸、憧憬的美的表現。相信通過上述引證，對「靜寂」這一概念已漸次明瞭了。可以說，真正的靜寂生活始於千利休之孫宗旦。他認為靜寂乃茶道真髓，相當於佛教徒的道德生活︰「靜寂一詞之於茶道，重其用之為持戒。而俗輩容態之陽雖假作靜寂，其陰則無靜寂。是故，形似靜寂，耗費幾多黃金籌建茶室，賈田園以購珍奇之磁器，炫耀於賓客，而唱說為風流，何其謬也。夫靜寂者，乃物質不足，一切難盡己意而蹉跎生活之意也。若靜寂與傺並用，據離騷之注，靜寂者立也；傺者住也。即『憂思失意，住立而不能前。』又，參見《釋氏要覽》中『獅子吼菩薩問︰少欲知足，有何差別﹖佛言︰少欲者，不取；知足者，得少而不悔恨』之語後，再觀靜寂之意與字訓，則其不自由亦不覺不自由，不足亦不覺不足，不和諧亦不覺不和諧。此即為體驗靜寂。倘以不自由為不自由，愁不足之不足，訴不和諧之不和諧，則非靜寂，實為貧蹇之人也。一切皆作如是觀，堅守靜寂之意，則與堅持佛戒無異。」（〈茶禪同一味〉，又見《禪茶錄》）靜寂與美、道德以及精神性溶而為一，因此茶人視茶道為生活本身，不論其如何簡潔，也不認為是一般的遊藝。於是禪就直接與茶道有了關係。事實上，昔日茶人皆認真參禪，將參禪之心得應用於茶道的專門技藝之中。宗教有時可定義為超越世俗的無聊單調生活的途徑。科學家反對這種定義，認為宗教不是為了達到「絕對境界」或者「無限」而逃避人生，而是超越人生。但是實際說來，宗教也是一種茍且一時，以圖恢復的逃避。禪是精神的修行，當然也做這種事的，但正如所說，它過於超然，普通的心境難能達到，因此茶人便以茶道的形式作為實現這一目的的途徑。也許這樣就能表現出他們對美的思慕吧。像上面這樣解釋靜寂，讀者也許會認為靜寂多少有些消極的性質，是人生失意者的樂趣。事實上，從某種意義說的確如此。然而，整個生涯非常健壯，任何時候也不需要一兩付藥劑、清涼劑或刺激劑的究竟有幾人﹖何況誰都是註定要死的。心理學舉過無數的例子說明身心都很健康的行動型的實業家一旦退職就急劇衰老的現象。為什麼呢﹖就因為他們不知養精蓄銳。就是說他們在活動最盛的時候沒有想想後退之憂。戰國時代的武士奮然於兵馬爭戰，但也不能總保持神經緊張毫不鬆懈的狀態，從而他們能意識到於某時某處總會有敗北的事。茶道毫無疑問確實給了茶人所需要的東西。他們可以暫時地逃避到四塊半榻榻米的茶室所象徵的恬靜的、「無意識」的一隅，出來時不僅將感覺到心身清爽，還將翻新遠比爭鬥有永恆價值的記憶。(三)茶道與藝術的本源──悟最後抄錄一段在和惡棍做殊死鬥爭時成為武士的茶人的故事。這個故事明確地說明了，在從事各種藝術技藝，或是在處理實際問題時，只要順其自然，就會發現，創造奇蹟的法門和「悟」這一禪家經驗之談的「無意識」，實是完成藝術活動的基礎這一真理。當一種直覺在深入無意識的神祕思維之中時，我們就會自然地為適應不斷變化的環境而調整生活原則。顯然，這種「無意識」不單是生理學的或心理學的概念，而是具有更深層意義的、創造性的東西。故事是這樣的。十七世紀末葉，土佐國的大名山內侯動身去江戶「參覲」時，想把自己的茶匠帶上，但茶匠不願去。這是因為茶匠不是武士，而且，江戶也不是像土佐這樣的適合他的性格的恬靜所在。他在土佐小有名氣，也有很多知己，他預感到去江戶將會與無賴發生齷齪，弄出有損自己特別是主人名聲的事來。這樣，此行必將冒很大風險，因此他不想從命。可是主人主意已定，根本不聽茶匠的辯解。原來這位茶匠確是斯界名流，他的主人暗懷把他誇示於其他大名之心。主人的要求其實就是命令，礙難逆其旨意，於是茶匠脫去自己的茶人服裝，攜帶長短刀，改扮成武士裝束隨行。在江戶逗留期間，茶匠總是躲在主人住處，閉門不出。某日，主人允許他出去走走。武士打扮的茶匠來到上野的不忍池畔，碰見一位居心不良的武士坐在石頭上休息。他很看不慣那武士的臉相，然而又無由躲避，於是繼續往前走。那位武士客氣地對茶人說︰「鄙人看出足下乃土佐武士，因欲與足下比試幾個回合，領教一下武藝。」土佐的茶匠一直擔心的就是碰上這種事。現在果然遭遇了用心叵測的浪人，他很有些驚慌失措，但還是誠實地回答︰「我雖然著了這身裝束，但實際上並非武士。我是以習茶道技藝為職的匠人，刀劍之功實在不是足下對手。」殊不知浪人早已看出他的這一弱點，就是打算從這個犧牲者身上勒索銀錢，所以逼迫更急。茶匠自知難以逃避浪人惡毒的企圖，決意赴身刀下。但他又不願意像條狗一樣地死去，有辱藩主名聲。突然，他記起了來的路上曾經過上野附近某「劍道指南」的道場，於是他決定到那家劍道師範去請教在這種場合怎樣用刀以及義無反顧的、英勇的死去。想到這裏，他對浪人說︰「承蒙如此熱心相邀，那就互相比試一下武道的功夫吧。不過，我是奉主公之令出來辦事的，必須先回去覆命，然後才能回來與足下比武，請行個方便。」浪人答應了。於是茶匠急忙來到前述的那家劍道師範，請求急速拜謁劍道先生。門人見他沒帶介紹信，雖然請求很懇切，也不免躊躇。但是從來客的言辭、表情舉止等也看得出他所要求的事情的嚴重性，便決意進去稟報主人。劍道先生靜靜地聽完茶匠的陳述，特別認真地聽了他要像武士一樣地死去的打算後，說︰「來到我這裏求教的弟子都是要學會如何使刀以勝人，而不見有想知道怎樣去死的。足下實在是個特殊的例外。在教足下死的方法之前，既然自云是茶道中人，那麼可否先沏道茶來﹖」對土佐的茶匠來說，這恐怕是今生盡情躬行茶事的最後機會了，為其沏茶毌寧說是求之不得的，便欣然應諾。劍士緊緊地注視著茶匠行茶。茶匠恬靜地準備茶事，全然忘記了自己將赴刀下的悲劇結局，得心應手地依次躬行茶道儀式。彷彿這是自己平生留在人世的、生命悠關的唯一事業。茶匠這種一掃普通人在這種時候難免的驚慌失惜，專心致志的心境，深深地感動了劍士，他一拍膝蓋，決定幫助茶匠。「足下現在要做的事和剛才已經做過的事同一道理。沒有必要學習死的方法。以足下現在的心境，無論與如何傑出的劍士相鬥都會取勝的。足下在和那蠻橫的浪人見面後，就請這樣做。首先，就當自己在為客人沏茶，鄭重地與他寒暄，對自己的來遲表示歉意，同時告訴對方自己已完全做好了比武的準備。然後脫去外衣，整齊地疊好，就像足下斟茶時一樣，在衣服上蓋上扇子。然後纏上頭布，繫上吊衣袖的帶子，脫去褲裙，這樣就算做好了可以立即動手的準備。然後雙手握刀，高舉在頭上，做出準備擊倒敵人的架式，閉上眼睛，讓心情鎮定下來，以便決鬥。一聽到對方的喊聲，就用力向對方劈去。決鬥到此大概就見分曉了。」茶匠謹記劍士的教誨，做好了和給朋友沏茶一樣的思想準備。當他舉刀直對浪人時，浪人眼中的茶匠完全變成另外一個人了，以致於他竟沒能喊出殺聲，愣在那裏，不知從那裏如何下手。出現在他面前的茶匠，已經是「無畏」、「無意識」的體現者了。結果浪人不僅沒敢上前，反而一步步地後退，最後叫道︰「認輸了！認輸了！」扔了刀，拜倒在地，連聲懇求饒恕自己的無理挑戰，然後抱頭鼠竄。關於這個故事有否歷史根據，我不得而知。我只是想藉此說明，作為這個故事，或與之性質相同的其他事的基本點的一般信念是︰熟練掌握一門技藝所必須的任何實際技術或方法論的根基中，都有某種直接通向自己的所謂「宇宙無意識」的直覺存在，所有屬於各種藝術的這些直覺之間，不應看作是彼此孤立的，而應看作是衍生於一個根本的直覺。劍士、茶匠以及其他各種藝術之道的師匠所掌握的各種專門性直覺，不過是一個大體驗的各個具體應用，事實上日本人一般對此是確信不疑的。目前日本人雖然還沒有深入分析這一信念，沒有賦予其科學的基礎，但卻以這一根本體驗去洞察一切創造力和藝術衝動的根源，特別是寓於超越生死之海的一切無常的形式中的「實在」──「無意識」。禪家的這一哲學得之於佛法關於「空」及「般若」（智慧）的說教，以生命，即「無生死之生死」這一說法來解釋這個「無意識」。對禪家來說，最終的直覺便是超越生死，達到無畏的境界。「悟」如果修行到這種程度時，就可以創造各種奇蹟了。〔參考資料〕　《禪林備用清規》卷四；《大鑑禪師清規》；《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉旦望巡堂茶條；《禪苑清規》卷一、卷六。[國語辭典（教育部）]ㄔㄚˊ[名]1.植物名。山茶科茶屬，多年生常綠灌木或喬木。單葉互生，長橢圓形，葉緣有鋸齒。秋冬間開白花，果實為蒴果。適應性極強，自北緯三十八度至南緯三十度間均可栽種。嫩葉可焙製成各種茶，種子可榨油供食用，是我國重要經濟作物之一。2.用茶葉沏成或煮成的飲料。如：「飲茶」、「品茶」。《京本通俗小說．馮玉梅團圓》：「婦人口渴，徐信引到一個茶肆中喫茶。」3.泛稱某種飲料。如：「苦茶」、「冬瓜茶」、「杏仁茶」。

茶堂
茶堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）禪林中，在法堂後，寢堂前，住持行禮之處，即方丈也。見象器箋二。

茶帝
茶帝[一切經音義（慧琳音義）]宅加反經文或作嗏[口*蔡]二形並非體也

茶末
茶末[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）禪林之語。茶之為細末者，所謂末茶是也。見象器箋十七。[佛光大辭典]茶之碎末。俗稱抹茶。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四五中）：「若有茶，就座不得垂衣，不得聚頭笑語，不得隻手揖人，不得包藏茶末。」〔禪林象器箋飲啖門〕 p4316 [國語辭典（教育部）]ㄔㄚˊ　ㄇㄛˋ 茶葉的碎屑。如：「茶末可以製成茶磚。」也稱為「茶葉末」。

茶毗
茶毗[國語辭典（教育部）]ㄔㄚˊ　ㄆㄧˊ 梵語ｊｈ?ｐｉｔａ的音譯。意為焚燒、火葬。原為印度葬法之一。在中國專指出家人圓寂後的火葬。茶、荼二字音、形皆近似，故「茶毗」也作「荼毗」。

茶毘
茶毘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語。此云焚燒。舊譯闍維。訛也。見翻譯名義集。正字通曰：「梵言闍維即茶毘，僧死而焚之也。」或作闍毘，亦作荼毘，譯音字本無定，荼茶古本一字，尤易混也。[佛光大辭典]巴利語  jhāpeti。又作荼毘、闍毘、闍鼻、耶維。意譯作焚燒。原為印度葬法之一。即焚燒屍體，以藏遺骨之葬法。佛世前，印度頗為流行，佛陀依此葬法以後，佛教徒普遍引用，迨佛教東傳，我國與日本亦甚流行此一葬法。〔長阿含卷三遊行經、玄應音義卷五〕 p4316 

茶毘羅耶
茶毘羅耶[翻梵語]經曰月光明[9]王

茶湯
茶湯[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）茶與湯也。凡禪家之法，每日於佛前祖前靈前供茶湯為恒例。又新住持晉山時等，有點茶點湯之禮。先點茶後點湯。又有稱觀音等諸佛為茶湯日者，與緣日相類，其日參詣者，謂有特別之利益。[佛光大辭典]每日於佛前、祖先靈牌前供茶湯為禮。又禪宗於新住持晉山時，有點茶湯之禮，先點茶，後點湯。後世喪禮亦用茶湯，出喪起龕之後，午前先奠湯，後奠茶；午後先奠茶，後奠湯。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪林象器箋喪薦門〕 p4316 [國語辭典（教育部）]ㄔㄚˊ　ㄊㄤ, 1.茶與湯。古時皆為待客的飲品。2.茶水。唐．沈括《夢溪筆談．卷一．故事一》：「所坐設位供張甚盛，有司具茶湯飲漿　。」3.一種由炒熟的麵粉或黍麵，加開水所沖成的糊狀食品。

茶湯會
茶湯會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）以茶湯開筵也。俗以茶會謂為「茶湯。」松源岳禪師錄有茶湯會之頌。[國語辭典（教育部）]ㄔㄚˊ　ㄊㄤ　ㄏㄨㄟˋ 寺院齋會時，施奉茶湯作緣以供應眾人的會社。宋．吳自牧《夢粱錄．卷一九．社會》：「更有城東城北善友道者，建茶湯會，遇諸山寺院建會設齋，又神聖誕日，助緣設茶湯供眾。」

茶湯榜
茶湯榜[佛光大辭典]禪林中，堂頭和尚請眾用茶時，為通告眾僧，於僧堂之外所懸掛之告示板。其榜由書記以絹素書寫之。〔敕修百丈清規卷三請新住持條〕 p4317 

茶狀
茶狀[佛光大辭典]禪家請點茶之柬狀。據敕修百丈清規卷五方丈特為新掛搭條載，堂頭和尚請新掛搭眾僧點茶之時，庫司之客頭行者依戒單之順序，具茶狀，列於眾寮前，請眾簽名，書云「某甲敬依來命」。新掛搭之茶狀圖示如左： p4316 

茶禮
茶禮[佛光大辭典]禪林中，點茶所行相見之禮。叢林茶禮諸多，如方丈特為新首座茶、住持垂訪頭首點茶、庫司四節特為首座大眾茶、方丈點行堂茶、兩序交代茶等均屬之。禪林備用清規卷四（卍續一一二‧四六上）：「並與結夏，特為茶禮同。」大鑑禪師清規：「四節僧堂茶禮」即為其例。又茶禮、湯禮並行，稱為茶湯禮，如新命辭眾上堂茶湯、受請人辭眾陞座茶湯、堂司特為新舊侍者湯茶等。 依敕修百丈清規卷七節臘章旦望巡堂茶條所述之茶禮，住持上堂說法畢，大眾至僧堂前，依念誦圖而立，次第巡入堂內，巡遍立定後，鳴鐘七下，住持入堂，燒香巡堂一匝後歸位。其後知事入堂，排列於聖僧前問訊，復向住持問訊，從首座板起巡堂一匝，侍者隨知事之後而出。燒香侍者亦問訊揖坐，俟眾坐定，進前燒香，爐前逐一問訊揖香畢，歸原位；鳴鐘二下，行茶瓶出，復如前問訊，揖茶而退。鳴鐘一下，收盞；鳴鐘三下，住持出堂，首座大眾依次而出。茶湯之禮乃叢林重要行事，不得慢易倉遑，於列位時尤其不得缺席。〔敕修百丈清規卷六赴茶湯條、禪苑清規卷一、禪林象器箋禮則門〕 p4317 [國語辭典（教育部）]ㄔㄚˊ　ㄌㄧˇ, 1.聘禮。舊俗聘禮多用茶，故稱為「茶禮」。清．孔尚任《桃花扇．第二一齣》：「花花綵轎門前擠，不少欠分毫茶禮。」也稱為「代茶」、「茶金」。2.有關茶事的禮儀。

茶頭
茶頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林司煎點茶者。在諸寮舍。[佛光大辭典]禪林中，司掌茶役之職稱。舉凡佛前獻茶、眾中供茶，或客來饗茶，皆其職司。昔時之叢林，於首座寮、維那寮、知客寮、侍者寮等皆設有茶頭一職，稱四寮茶頭，今唯知客寮猶存此職。又隸屬茶頭之下，供其使令者，稱茶頭行者。〔敕修百丈清規卷四寮元條、僧堂清規卷五茶頭條〕 p4317 [國語辭典（教育部）]ㄔㄚˊ　ㄊㄡˊ 舊時寺院中管茶水的人。《水滸傳．第六回》：「還有那管塔的塔頭，管飯的飯頭，管茶的茶頭。」

茶鼓
茶鼓[佛學大辭典（丁福保）]（物名）於祖忌獻茶湯時，或茶禮湯禮時所鳴之鼓也。見象器箋十八。[佛光大辭典]禪家於祖忌獻茶湯時，或於茶禮、湯禮之前所鳴之鼓。其敲鳴法為長擊一通，煞聲一下，行茶之終復擊三下，由侍司主之。眾僧聞鼓聲則集眾行禮。茶鼓通常掛於法堂之西北角。〔敕修百丈清規卷八茶鼓條、禪林象器箋唄器門〕 p4317 

茷囉
茷囉[新集藏經音義隨函錄]上扶月反方廣十輪經作毗囉也

茷盛
茷盛[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

茷羅薩羅花
茷羅薩羅花[翻梵語]應云茂羅沙羅　譯曰根實

[茸*?]亂
[茸*?]亂[新集藏經音義隨函錄]上蘇贊反下洛喚反

茸刧
茸刧[新集藏經音義隨函錄]上而容反

茸衣
茸衣[新集藏經音義隨函錄]上而容反正作茸䩸

茹
茹[新集藏經音義隨函錄]而庶反魏武帝后名又如汝二音[國語辭典（教育部）](一)ㄖㄨˊ[動]1.吃、咀嚼、吞咽。《孟子．盡心下》：「舜之飯糗茹草也，若將終身焉。」《禮記．禮運》：「未有火化，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。」2.受、含。如：「含辛茹苦」。《詩經．大雅．烝民》：「柔亦不茹，剛亦不吐。」北齊．顏之推《顏氏家訓．文章》：「銜酷茹恨，徹於心髓。」3.揣測、度量。《詩經．邶風．柏舟》：「我心匪鑒，不可以茹。」[形]1.柔軟、軟弱。《楚辭．屈原．離騷》：「攬茹蕙以掩涕兮，霑余襟之浪浪。」《韓非子．亡徵》：「緩心而無成，柔茹而寡斷，好惡無決，而無所定立者，可亡也。」2.腐敗、臭敗的。《呂氏春秋．仲春紀．功名》：「以茹魚去蠅，蠅愈至。」[名]1.蔬菜的總稱。《文選．枚乘．七發》：「秋黃之蘇，白露之茹。」《後漢書．卷六六． 陳蕃傳》：「又青、徐炎旱，五穀損傷，民物流遷，茹菽不足。」2.姓。如清代有茹棻。(二)（又音）ㄖㄨˋ (一)之又音。

茹〃
茹〃[新集藏經音義隨函錄]如庶反

茹[卄/〦/米]
茹[卄/〦/米][新集藏經音義隨函錄]上人庶反

茹[卄/釆]
茹[卄/釆][新集藏經音義隨函錄]上而預反

茹毛
茹毛[一切經音義（慧琳音義）]上如預反禮運云茹其毛飲其血是也說文從草如聲[新集藏經音義隨函錄]上而庶反食也

茹芝
茹芝[一切經音義（慧琳音義）]上如庶反郭注爾疋茹食也說文從草如聲下音之正作出象形也案芝草者神仙所食瑞草也

茹芝术
茹芝术[新集藏經音義隨函錄]上而庶反中章而反下直律反

茹若
茹若[新集藏經音義隨函錄]上而去反下而者反

茹茹
茹茹[新集藏經音義隨函錄]音如人姓又而去反

茹荼
茹荼[新集藏經音義隨函錄]上而去反下達乎反[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˊ　ㄊㄨˊ 比喻吃苦。唐．駱賓王〈疇昔篇〉：「茹荼空有歎，懷橘獨傷心。」

茹菜
茹菜[一切經音義（慧琳音義）]欀舉欀慮二反廣雅茹食也[新集藏經音義隨函錄]下音菜又郎臺反非

茹菜噉果
茹菜噉果[一切經音義（慧琳音義）]上如翥反廣雅云茹食也

茹食
茹食[一切經音義（慧琳音義）]攘舉反茹啖也尒雅啜茹也郭璞曰啜拾者拾食之也[新集藏經音義隨函錄]上人庶反

荀勗
荀勗[一切經音義（慧琳音義）]上恤旬反下吁玉反人名也[新集藏經音義隨函錄]上相倫反下許玉反

荀問
荀問[新集藏經音義隨函錄]上相倫反

荀孟
荀孟[新集藏經音義隨函錄]上相旬反周時人姓

荀恱
荀恱[新集藏經音義隨函錄]上相倫反人姓

荀惠
荀惠[新集藏經音義隨函錄]上相倫反

荀揩
荀揩[新集藏經音義隨函錄]上相旬反下苦駭反

荀殉
荀殉[新集藏經音義隨函錄]辝俊反

荀氏
荀氏[新集藏經音義隨函錄]上相旬反

荀濟
荀濟[新集藏經音義隨函錄]上相倫反

荀鄉
荀鄉[新集藏經音義隨函錄]上相倫反

荀鍼
荀鍼[新集藏經音義隨函錄]上相倫反下之林反

荀𡖖
荀𡖖[新集藏經音義隨函錄]上相巡反

荃域
荃域[新集藏經音義隨函錄]上七全反

荃提
荃提[一切經音義（慧琳音義）]或言遷提謂可遷從提挈也或作荃提言以荃草為之也非此方物出崑崙山也[新集藏經音義隨函錄]上此全反

荃次
荃次[新集藏經音義隨函錄]上此全反

荃翰
荃翰[新集藏經音義隨函錄]戶岸反

荃蹄
荃蹄[新集藏經音義隨函錄]上七全反下徒𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ　ㄊㄧˊ 荃，捕魚器。蹄，捕兔器。語本《莊子．外物》：「荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。」比喻為達某種目的所使用的工具。也作「筌蹄」。

荄枯
荄枯[一切經音義（慧琳音義）]古來反方言東齊謂根曰荄說文草根也

荅婆
荅婆[新集藏經音義隨函錄]上之廉反又尸占反非用

荅昨
荅昨[新集藏經音義隨函錄]曹作反酬〡也正作酢字也

荅詐
荅詐[新集藏經音義隨函錄]音昨酬也正作酢也又音醯非也

荅蹄
荅蹄[新集藏經音義隨函錄]上此全反

荇葦
荇葦[新集藏經音義隨函錄]上戶庚反正作筕也

荇蔆
荇蔆[一切經音義（慧琳音義）]上音杏郭注爾雅云荇叢生水中葉圓莖端長短隨水深淺江東食之呼為荇或作莕下力蒸反郭注爾雅云蔆今之水中[卄/(敲-高)]也說文從草淩淩亦聲[卄/(敲-高)]音其記反[新集藏經音義隨函錄]上戶耿反下力丞反

草
草[新集藏經音義隨函錄]姚秦三藏鳩摩羅什譯第二譯与伅真陁羅所問經同本異譯也[國語辭典（教育部）]ㄘㄠˇ[名]1.草本植物的總稱。如：「草木」、「花草」、「碧草如茵」。唐．柳宗元〈段太尉逸事狀〉：「是歲大旱，野無草。」2.田野、荒野。如：「草澤」。《商君書．墾令》：「農不敗而有餘日，則草必墾矣。」3.一種書法字體。如：「狂草」、「行草」。4.底稿、文稿。如：「起草」、「擬草」。5.姓。如漢代有草中。[形]1.馬虎、粗率、不細膩。如：「潦草」。2.初步的、尚未決定的。如：「草案」、「草圖」、「草約」。3.用草編成的。如：「草蓆」、「草繩」、「草履」。4.用草搭蓋的。如：「草棚」、「草房」、「草菴」。[動]1.起稿、擬訂。《漢書．卷三○．藝文志》：「蕭何草律，亦著其法。」《晉書．卷八三．江逌傳》：「冀以免咎，使太常博士草其制。」2.草寫。清．鄭板橋〈清季野聞〉：「板橋卻之不得，亦草『難得糊塗』，付之。」[副]草率。如：「草草了事」。清．孔尚任《桃花扇．第六齣》：「草辦妝奩，粗陳筵席。」

草㓨
草㓨[新集藏經音義隨函錄]亦作莿古文作[剌>刺]同七賜反字從夾非從束

草䓸
草䓸[新集藏經音義隨函錄]音姧

草䩙
草䩙[新集藏經音義隨函錄]玄犬反

草人
草人[新集藏經音義隨函錄]上倉早反正作草[國語辭典（教育部）]ㄘㄠˇ　ㄖㄣˊ 用草做成的人。《元史．卷一九八．孝友傳二．史彥斌傳》：「彥斌縛草為人，置水中，……乃乘舟隨草人所之。」

草創
草創[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂堂塔寺舍等初建立也。[佛光大辭典]初創之義。凡事物之初始，稱為草創，如草創開山，謂寺院堂塔之初建。此外，又指起稿之義；草創初稿，尚須修飾潤色，乃成其文。 p4315 [國語辭典（教育部）]ㄘㄠˇ　ㄔㄨㄤˋ, 1.起草、擬稿。《論語．憲問》：「為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽脩飾之。」2.開始創立、創造。《漢書．卷一八．外戚恩澤侯表》：「高帝撥亂誅暴，庶事草創。」《三國演義．第六回》：「於太廟基上草創殿屋三間，請眾諸侯立列聖神位，宰太牢祀之。」

草[卄/察]
草[卄/察][一切經音義（慧琳音義）]音察草蔖也亦芬經文作藻非也蔖音千古反枯草也今陜以西言草蔡江南山東言草蔖蔖音山東云七故反

草叢
草叢[新集藏經音義隨函錄]昨紅反[國語辭典（教育部）]ㄘㄠˇ　ㄘㄨㄥˊ 群生於一處的草。如：「黑夜裡，草叢中的螢火蟲此起彼落的飛著。」

草單
草單[佛學大辭典（丁福保）]（物名）安居之戒臘簿。[佛光大辭典]略稱單。記載文書之紙片，指禪林中使用之書札，亦指安居時之戒臘簿。 p4315 

草囊
草囊[新集藏經音義隨函錄]上音[葺-耳+十]皮也無毛皮曰[葺-耳+十]

草[(土/米)*(土/米)]
草[(土/米)*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]居力反

草坌
草坌[新集藏經音義隨函錄]步悶反

草坐
草坐[新集藏經音義隨函錄]上倉早反

草堂
草堂[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋處元之號。作義例隨釋六卷，破斥從義之纂要。見佛祖統紀十四。又（寺名）羅什三藏譯場之名。釋氏要覽上曰：「草堂，始因羅什法師得名。姚興世鳩摩羅什，於大寺中搆一堂以草舍蓋，於中譯經，因此名之也。」[佛光大辭典](一)宋代雲門宗僧。生卒年及籍貫均不詳。為越南禪宗草堂派初祖。相傳為雪竇重顯禪師之弟子。嘗隨其師赴占城弘法，為占城人捕捉入行伍為兵。時越南聖宗（1054～1072 在位）為王，率兵攻伐占城。師在行伍間與占城士兵一齊被俘入越。其後為聖宗發現，乃予釋放，且敕封為國師。師遂在越南昇龍城之開國寺開講三藏教典，大揚宗風，主要傳「雪竇百則」，倡導「禪淨一致」之教義。為聖宗授戒，並傳禪宗心法，聖宗且因而悟道。當時皈依之弟子甚多，遂開創草堂派，分為李朝聖宗、般若、吳舍三支系，為越南禪宗之第三派（另二派為毘尼多流支派與無言通派）。李朝聖宗支系僅在朝廷內部流傳，至三祖杜武，法系中斷。般若支系由般若禪師創建，至十三世紀初法系中斷。吳舍支系為吳舍禪師創建，歷經五代，亦告中斷。該派得李朝聖宗、英宗（1138～1175 在位）、高宗（1176～1210 在位）之崇仰，分別為草堂禪師第一代、第三代、第五代之弟子。後隨李朝之覆滅（1225）而逐漸衰亡。  (二)（1057～1142）宋代臨濟宗黃龍派僧。世稱草堂善清。南雄保昌（廣東）人，俗姓何。自幼參謁香雲寺法思禪師。神宗元豐四年（1081）試經得度，禮謁大溈慕喆，後入晦堂祖心門下，並嗣其法。政和五年（1115）於江西黃龍山闡揚大法。歷住曹山、疎山、隆興（江西）泐潭寺。紹興十二年，示寂於泐潭寺，世壽八十六，法臘六十二。遺有草堂清和尚語要一卷。或謂師即越南佛教草堂禪派之初祖。〔聯燈會要卷十五、嘉泰普燈錄卷六、五燈會元卷十七、釋氏稽古略卷四〕 p4313 [國語辭典（教育部）]ㄘㄠˇ　ㄊㄤˊ, 1.隱士自稱其居住的地方。如唐代杜甫的浣花草堂、白居易的廬山草堂。2.草舍、草屋。《水滸傳．第四回》：「趙員外攜住魯達的手，直至草堂上，分賓而坐。」《儒林外史．第一回》：「所以敬他，愛他，時時和他親熱，邀在草堂裡坐著說話兒。」也稱為「草廬」。

草堂寺
草堂寺[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）姚興於長安寺建四個大寺，第一大寺名草堂寺。即羅什譯場草堂所在之處。唐昭宗重建之。佛祖統紀五十三曰：「昭宗勅羅什譯經處，重建草堂寺。」[佛光大辭典](一)位於陝西鄠縣東南圭峰北麓。又稱圭峰寺。據明代趙石墨鐫華卷七遊城南記所載，高觀谷之西即為草堂寺，後秦姚興迎鳩摩羅什在此譯經，時稱逍遙園。唐代天寶初年，飛錫禪師住此弘法撰述。其後華嚴宗五祖圭峰宗密居之，稱為草堂寺，後又改稱棲禪寺。寺西有葬鳩摩羅什之舍利石塔，塔身高二點三三公尺，八面十二層，以八種顏色之玉石雕刻鑲嵌而成，俗稱八寶玉石塔。塔下層為須彌山座，三層雲臺刻以蔓草花紋，靖緻殊勝，故宋人作亭覆之，今尚存。由佛像衣著及雕造作風觀之，似為唐代作品。又北周初年，寺分為四寺，其後被毀，唐昭宗時重建，宋代以後復經多次重修。現僅存大殿三間、東西配房各兩間，堂前有清朝碑一、明朝碑二、元朝鐘一、山門等，堂後堆積瓦磚碑碣之殘片，唐代之尊勝陀羅尼經幢與折損的圭峰定慧禪師宗密碑放置其間；堂內外壁間頗多宋元人之碑石。〔出三藏記集卷二、卷八、卷十、卷十四、西安勝蹟史略、大明一統志卷三十二〕 (二)位於江蘇南京城外，鍾山之南。為梁代之周顒所創，時稱山茨寺。僧詮嘗於本寺弘傳三論宗，道朗亦曾駐錫於此。寺原位於鍾山西麓，明洪武七年（1374），為築開平王之墓，遂將本寺移至今址。 p4314 [中華佛教百科全書]三論宗祖庭。位於陜西戶縣圭峰北麓草堂營村。始建於東晉末年，原為逍遙園，後改建為寺，稱為「大寺」。是西域高僧鳩摩羅什譯經的地方。魏末周初，大寺一分為四，草堂寺即其中之一。唐代改為棲禪寺，天寶（742～755）初年，飛錫住寺弘揚淨土。元和年間（806～820），宗密也常駐錫此寺。宋‧乾德四年（966）改名清涼建福院。金代復稱草堂寺。到元代，逍遙園、棲禪寺、草堂寺三名并用。清‧雍正十二年（1734），敕諡羅什之門人僧肇為「大智園正聖僧」，並改名聖恩寺。同治以後，寺宇幾全毀。西元1952年至1956年曾進行兩次大整修，1981年開始翻新大殿、僧房。寺內現有羅什寂後，當時門人為其所立的「姚秦三藏法師鳩摩羅什舍利塔」。塔高約二點四公尺，塔身八面十二層。係由磚青、玉白、乳黃各色大理石雕砌而成。另有新建大殿五間，內供阿彌陀佛坐像一尊，日本贈鳩摩羅什木雕坐像一尊。回廊十二間，內壁嵌列古碑石二十餘方。鐘樓一間，內放忿一口。鼓樓一間，內豎「定慧禪師傳法碑」。又，著名的「長安八景」之一的「草堂煙霧」即在本寺。寺西北邊有一水井。每當夕陽西下，水氣上升，繚繞於空，霧氣騰騰，故稱「草堂煙霧」。

草堂派
草堂派[中華佛教百科全書]越南佛教禪宗之一派。又稱雪竇店派。屬雲門宗雪竇重顯之法統。為北宋禪僧草堂所創。草堂，為禪宗雲門宗僧。十一世紀中葉隨其師赴占城（今越南中部）。越南李朝國王聖宗征伐占城時，草堂被囚。後被俘至昇龍（今河內），為僧錄門下之奴僕。某日，僧錄外出，歸來時忽見桌上語錄曾被更改。僧錄閱後大異，經查始悉係草堂所為。乃稟明聖宗。李聖宗乃拔擢草堂，並封之為國師，賜居昇龍開國寺。後卒於當地。草堂派主要傳《雪竇百則》。並主張禪淨一致，將禪宗的修禪與淨土宗的念佛相結合。本派深受李朝皇室、大臣的支持，李聖宗、英宗、高宗和太傅杜武、杜常等均為此派之歷代傳承弟子。然至李朝滅亡後，草堂派也因而衰竭。〔參考資料〕　《東亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{56}）。

草堂禪派
草堂禪派[佛光大辭典]為越南早期佛教禪宗派別之一。又稱雪竇明覺派。傳係雪竇重顯（980～1052）之門人草堂，將我國雲門宗雪竇重顯系統之禪傳入越南，受到李朝聖宗（1054～1072 在位）以國師之禮相待，於昇龍（河內）開國寺開創草堂派，主要傳揚「雪竇百則」，倡導「禪淨一致」之教義。一說開創本派之草堂，乃南嶽懷讓之後第十二世晦堂祖心之弟子草堂善清（1057～1142）。  本派之支系分為李朝聖宗、般若、吳舍（一說遇赦）等三支。聖宗支系為越南李朝聖宗所創，僅於朝廷內部傳授，傳至三祖杜武，法系中斷。般若支系為般若禪師所創，傳二祖紹明及梵音、三祖張三藏，經海常、阮識、李朝第七代皇帝高宗，至十三世紀初，法系中斷。吳舍支系為吳舍禪師所創，傳二祖空路與定覺，英宗即出自定覺門下，而空路與定覺皆受仁宗厚遇；又四祖真玄與杜常相傳，歷經五代，後法系中斷。草堂派得李朝皇帝聖宗、英宗（1138～1175 在位）、高宗（1176～1210 在位）之信仰，分別為草堂禪師第一代、三代和五代之弟子。至一二二五年，隨著李朝之覆滅而趨於衰亡。〔安南誌略卷十五人物篇（黎[峲-禾+月]）〕 p4315 

草屣
草屣[新集藏經音義隨函錄]所綺反

草履
草履[新集藏經音義隨函錄]同上也悞

草屨
草屨[一切經音義（慧琳音義）]俱遇反蒼頡篇屨即履也說文從履省婁聲俗作[尸@摟]也誤[新集藏經音義隨函錄]音句

草屩
草屩[新集藏經音義隨函錄]音脚

草幹
草幹[新集藏經音義隨函錄]古案反

草座
草座[佛學大辭典（丁福保）]（物名）導師所敷之坐具名。以紺與白之組絲垂左右。是取如來成道時受吉祥草敷金剛座之故事。無量壽經上曰：「哀受施草，敷佛樹下，跏趺而坐。」[佛光大辭典]又作茅座。法會時，於佛前長老所用座具之一。乃依佛陀成道時敷吉祥草之典故而來，後世所用之草座，模仿吉祥草之形狀，垂絲於四周，縱約四十公分，橫約二十公分，兩片相聯而為褥座，收時則疊，其兩端垂亂線，擬草之樣。〔無量壽經卷上、諸佛要集經卷上、僧綱式卷下〕 p4313 

草庵
草庵[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以草所造之庵也。法華經信解品曰：「猶處門外，止宿草庵。」往生要集上本曰：「當知草庵瞑目之間，便是蓮臺結跏之程。」[一切經音義（慧琳音義）]暗含反廣雅庵小舍也鄭注禮記云廬也古今正字從广奄聲也[續一切經音義]上亦作廾說文云百卉也從屮音丑列反像草木初生之形也並二屮艸也早聲下鳥含反切韻小草舍也韻英云庵廬也玉篇亦舍也從广奄聲也[新集藏經音義隨函錄]烏含反小草舍也

草廬
草廬[新集藏經音義隨函錄]力居反[佛光阿含藏]巴利本作 bhusāgāra(穀倉)。[國語辭典（教育部）]ㄘㄠˇ　ㄌㄨˊ 草舍、草房。《後漢書．卷五三．周燮傳》：「有先人草廬結于岡畔，下有陂田，常肆勤以自給。」《文選．諸葛亮．出師表》：「先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，顧臣於草廬之中。」也稱為「草堂」。

草徙
草徙[新集藏經音義隨函錄]所綺反正作𩌦屣二形亦作簁也又斯此反非

[草*戈]格
[草*戈]格[新集藏經音義隨函錄]下音各樹枝也又古額反義同

草括
草括[新集藏經音義隨函錄]音刮又古活反非也

草攪
草攪[新集藏經音義隨函錄]交巧反栳也

草書經
草書經[佛光大辭典]以草書體寫成之經典。丹鉛總錄卷十五與畢沅之關中金石記卷一中，皆有草書心經石刻之記載；該石刻今存於長安之碑林，相傳係唐朝駙馬鄭萬鈞所書。一般佛教經文碑石，殊少以草體字書成，例如敦煌出土之古寫佛典中，大多為正體字，僅有大乘起信論略述（唐寶應二年寫，763）、大乘起信論廣釋、法華經玄贊等註釋類為草書寫本。 p4313 

草木
草木[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬受教法雨潤之一切眾生。見三草二木條。[佛光大辭典]譬喻受佛陀教法之一切眾生，猶如受雨水滋潤之草木。（參閱「三草二木」603） p4312 [國語辭典（教育部）]ㄘㄠˇ　ㄇㄨˋ 草與樹木。唐．杜甫〈春望〉詩：「國破山河在，城春草木深。」宋．歐陽修〈秋聲賦〉：「嗟乎！草木無情，有時飄零。」

草木七種色
草木七種色[南山律學辭典]亦名：七色行宗記‧釋九十單提法：「七色者，青、黃、赤、白、黑、紫、縹淺青色也。」（戒疏記卷一三‧五三‧一三）

草木國土悉皆成佛
草木國土悉皆成佛[佛光大辭典]謂草木、瓦礫、國土等非情、無情亦能成佛。又作草木成佛、非情成佛、無情成佛、無情有性。佛教諸宗中，小乘教無「無情有性」、「草木成佛」之論。大乘教中，主張草木成佛論者，如華嚴、天台、密宗等一乘教皆是。華嚴宗以毘盧遮那佛十身具足，融三世間之佛與定，故器世間亦有成佛之義。真如之性通於情、非情，依報之草木等亦有佛性。又如華嚴經中善財童子，禮彌勒之樓觀，乃得法門三昧；無量壽經有寶樹說法，蓮華世界之海水寶樹皆能說法，故亦有佛性。天台宗之草木成佛說，其教依法華涅槃而立，其理依色香中道而立，故有「一色一香，無非中道」之說，認為一切物悉具中道之理。密宗主張草木國土皆大日如來之法身，以六大為佛性，盛談非情成佛之義。蓋密教之意，十界之依正皆由六大所成，故若約五大，則為本初之佛體；若約識大，亦為性德之五智。草木等雖不具識大，然其自體即是本來佛，況又具覺知之功德，故亦具發心成佛之義。〔華嚴經探玄記卷十六、華嚴大疏鈔卷三十、台宗二百題卷七〕 p4312 

草木成佛
草木成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台真言兩宗立草木成佛之義。天台於台宗二百題七有草木成佛之論目。依法華經諸法實相，涅槃經佛性體徧之教文，由一色一香無非中道之道理而成立。圓實之意，謂中道佛性，徧於法界，故不隔有情無情，無情已有佛性，豈無成佛之理乎。然如華嚴謂真如隨緣在有情之邊為佛性，在無情之邊為法性。如是差別佛性法性，故不成非情成佛之義。荊溪於金錍論中詳細破之，極論為「木石無心語。生乎小乘。」以其是不知依正不二，色心一如之理，依凡情之迷見，故敢執木石無心也。荊溪釋本經諸法實相之文謂實相必諸法。諸法必十如。十如必十界。十界必身土。身土既為實相，何不能成佛耶？又四明之言，謂：「欲顯真修，須依理性。理非古今，不簡古今。一成一切成，故說無情成佛也。」又真言宗之意，則據大日經所說六大周徧之理而立之。大日經阿闍梨真實智品曰：「我即同心位，一切處自在。普徧於種種，有情及非情。阿字第一命，嚩字名為水，囉字名為火，𤙖字名忿怒（風），佉字同虛空。」此中初句我即同心位說識大，後五句說五大，中間之一切處自在等三句，說六大之自在無礙。蓋六大為大日之禮性，周徧於有情非情，故一切草木瓦礫，悉為如來之三昧耶身也。而有情既由於此六大周徧而往生，則非情亦此六大周徧。豈不能成佛耶。故據六大周徧之文，而草木成佛之義成立也。見秘藏記鈔七。[中華佛教百科全書]又作非情成佛、無情成佛。謂非獨一切有情眾生有佛性，即使是草木、瓦礫、國土等一切非情也同樣的具有佛性、悉皆可能成佛。吉藏《大乘玄論》卷三以為，從正報與依報（即有情眾生本身與有情眾生所依止的器世間）一體不二的論點看來，草木等一切非情，與有情眾生是同樣有佛性的。若從依正二報的差異性看來，則草木無心、無開覺佛性，故不得成佛。按有情眾生有心、有迷，故有成佛之義；草木等非情無心，故不迷，不迷焉得成佛﹖然依《大乘四論玄義》卷八所載，依報草木等亦有佛性。如《華嚴經》中善財童子，禮彌勒之樓觀，乃得法門三昧。《無量壽經》中也有寶樹說法，及蓮華世界的海水、寶樹皆能說法等事例，可見草木、海水悉有佛性。主張草木成佛論者，在大乘教中有華嚴、天台、密宗等一乘教。華嚴宗以毗盧遮那佛十身具足，融三世間之佛與定，故草木等也有成佛之義。天台宗依《法華經》《涅槃經》所說，主張「一色一香無非中道」，乃主張非情也有佛性。湛然曾在《金剛錍論》中綜述草木成佛之十項理由。密宗也主張草木國土皆大日如來之法身，以六大（地水火風空識）為佛性，而盛談非情成佛之義。在禪宗牛頭法融之《絕觀論》中，也可見此種主張，如︰「問曰︰若草木久來合道，經中何故不記草木成佛，偏記人也﹖答曰︰非獨記人，亦記草木。經云一微塵中俱含一切法。」

草朴
草朴[新集藏經音義隨函錄]普木反正作朴

草桴
草桴[新集藏經音義隨函錄]音浮

草椁
草椁[新集藏經音義隨函錄]之閏反

草炬喻
草炬喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷一頁云：又彼諸欲、喻草炬者：是非法行惡行因故。

草燥
草燥[新集藏經音義隨函錄]蘇老反

草環
草環[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰茅環，指釧。以茅草所造之指環。密教修法時用之。蘇悉地經一曰：「又作法時，當用茅草而作指釧，著於右手無名指上。應誦當部三字半心真言，或經百徧或千徧，後安指上。若供養之時，持誦之時，護摩之時，應著草釧。以著此草環故，罪障除滅，手得清淨，所作皆成。」蘇悉地供養法下曰：「其茅環者，稱無名指量，以茅三纏作金剛結。」[佛光大辭典]又作茅環、指釧。以茅草所造之指環，為密教修法時所用。據蘇悉地經卷一載，行者若供養、持誦、護摩時，著草環於右手無名指上，可除滅罪障，所作皆成。日本小野三流、台密諸流至今猶用之。 p4316 

草畫
草畫[新集藏經音義隨函錄]戶麦反

草疏
草疏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林所用之疏，多為四六體，有時為散文。是謂草疏。見象器箋十五。[佛光大辭典]禪林中所用之文疏，多為四六對仗之駢體文，然間亦有散文者。草，作草稿解；草疏，指自作之文疏。〔禪林象器箋文疏門〕 p4315 

草盧
草盧[新集藏經音義隨函錄]音閭

草[禾*(高/廿/十)]
草[禾*(高/廿/十)][一切經音義（慧琳音義）]音準又之閏反縛槀草為之也

草秸
草秸[一切經音義（慧琳音義）]又作稭[革*皆]鞂三形同公八反秸槀也說文稭禾槀去其皮祭天以為藉也律文作[卄/告]古木反禾𥢶也[卄/告]非此用也

草稕
草稕[一切經音義（慧琳音義）]準潤反埤蒼云[稕-口+日]緣也字書云束稈草也從禾[新集藏經音義隨函錄]之閏反

草積
草積[續一切經音義]下子賜反切韻云委積也說文云聚也正作[禾*(朿/貝)]從朿音[利-禾+夾]聲也字書相承肄省作積亦音子惜反經文從草作𧂐俗字

草筳
草筳[一切經音義（慧琳音義）]下音庭案草筳者穀麥禾[禾/米]穟柄謂之筳眾草亦爾從竹[廷-壬+手]聲也[廷-壬+手]從手從辵

草篆
草篆[一切經音義（慧琳音義）]傳戀反謹案經意縛草葦為火炬燎病人時俗語號為草篆非雅言也字書名草[椋-小+(日/干)][椋-小+(日/干)]音准閏反俗字作椁字統云束稈也考聲云束草以稈窖也或盖牆也智者可證明矣[新集藏經音義隨函錄]直兖反束也正作[打-丁+(十/田/寸)]二形[國語辭典（教育部）]ㄘㄠˇ　ㄓㄨㄢˋ 一種書法字體。參見「飛白書」條。

草簁
草簁[新集藏經音義隨函錄]同上

草簪
草簪[新集藏經音義隨函錄]子南側岑二反首笄也或作无几

草[糸*絜]
草[糸*絜][新集藏經音義隨函錄]音結結綰髻結𩬇也經意是結

草繫比丘
草繫比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛在世時，有比丘，為賊以生草繫之。比丘恐壞其生草，而不解縛，自待餓死。一切有部目得迦六曰：「佛在室羅伐城，時諸苾芻在跋蹉國，遊行人間為賊所執。賊相告曰：仁等今可淨諸苾芻。是時賊中有一先是苾芻相近住人。告諸伴曰：何勞殺此，應以連根茅草可急縛之，令其饑渴自餓而死。時彼群賊即以茅草縛諸苾芻棄之而去。時跋蹉國王名烏陀延，為獵所出，遇到其所，告從臣曰：此是鹿熊耶？走騎觀察，乃見苾芻。問言：仁是何類？苾芻答曰：是出家者。於何類中？是釋迦子。何為住此？答：我被賊縛。以何物縛？曰生草。王曰：何不拔起？報曰：世尊為我制其學處，若復苾芻壞生草木得波逸提迦。王即下乘，自手解放，各施三衣。」賢愚經四，莊嚴論三亦引之。梵網經下曰：「若佛子，護持禁戒。行住坐臥日夜六時，讀誦是戒。猶如金剛，如帶持浮囊欲渡大海，如草繫比丘。」涅槃經二十六曰：「寧捨身命不毀禁戒如草繫比丘。」[佛光大辭典]喻指嚴守禁戒之比丘。草繫，梵語  kuśa-vandhana。大莊嚴經論卷三載，有眾多比丘途遇盜賊，盜賊即用草繫縛其身；眾比丘唯恐斷殺草之生命，故不敢解縛。以此為例，比喻其守禁戒之嚴正。梵網經卷下（大二四‧一○○七中）：「若佛子護持禁戒，行住坐臥日夜六時讀誦是戒，猶如金剛，如帶持浮囊欲度大海，如草繫比丘。」〔賢愚經卷五沙彌守戒自殺品、法苑珠林卷九〕 p4316 [南山律學辭典]資持記‧釋持犯篇：「彼（大莊嚴）論第二云，昔有諸比丘，曠野中行，為賊剝衣。賊懼比丘往告聚落，即以草繫之。諸比丘護戒，不敢挽絕。中有老比丘，語諸年少云：『汝等善聽，人命短促，如河駛流。設處天堂，不久磨滅，況人間命而可保乎？既云不久，云何為命而毀禁戒？』此言切要，故為具引。」（事鈔記卷二七‧二九‧一九）

草耨
草耨[新集藏經音義隨函錄]音辱

草芥
草芥[一切經音義（慧琳音義）]歌邁反草也左傳視民如土芥漢書俯地拾芥皆是[新集藏經音義隨函錄]音芥[國語辭典（教育部）]ㄘㄠˇ　ㄐㄧㄝˋ 小草。比喻輕賤不值得重視的東西。《孟子．離婁上》：「視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。」宋．蘇洵〈六國論〉：「子孫視之不甚惜，舉以予人，如棄草芥。」

草芬
草芬[新集藏經音義隨函錄]古敗反正作𦬔

草苫
草苫[一切經音義（慧琳音義）]下攝占反考聲云苫葢也編草為之也郭注尒雅云白茅苫也文字典說葢為苫也從草占聲[續一切經音義]下失占反爾雅云白蓋謂之苫郭注云白茅苫也今江東呼為蓋音胡臘反[新集藏經音義隨函錄]失占反

草茅
草茅[新集藏經音義隨函錄]音猫[國語辭典（教育部）]ㄘㄠˇ　ㄇㄠˊ, 1.雜草。《楚辭．屈原．卜居》：「寧誅鋤草茅以力耕乎？將游大人以成名乎？」2.閒居不做官的人的謙稱。《新唐書．卷九八．馬周傳．贊曰》：「由一介草茅言天下事，若素宦于朝，明習憲章者。」3.山野鄉間。《後漢書．卷七八．宦者傳．孫程傳》：「臣生自草茅，長於宮掖。」《孤本元明雜劇．卓文君．第二折》：「小生草茅，複姓司馬。」

草茨
草茨[新集藏經音義隨函錄]上合作茅下才咨反

草莛
草莛[一切經音義（慧琳音義）]下定靈反前有部律第三十七卷中已釋

草莽
草莽[新集藏經音義隨函錄]莫古莫朗二反宿草也[國語辭典（教育部）]ㄘㄠˇ　ㄇㄤˇ, 1.田野、草野。晉．陶淵明〈歸園田居〉詩五首之二：「常恐霜霰至，零落同草莽。」唐．戴叔倫〈和河南羅主簿送校書兄歸江南〉詩：「草莽人煙少，風波水驛長。」2.退居鄉野，而不做官。《孟子．萬章下》：「在國曰市井之臣，在野曰草莽之臣。」唐．李頎〈送陳章甫〉詩：「腹中貯書一萬卷，不肯低頭在草莽。」3.比喻盜賊。如：「草莽流寇」。

草菆
草菆[新集藏經音義隨函錄]自紅反

草菜
草菜[新集藏經音義隨函錄]倉在反

草菸
草菸[新集藏經音義隨函錄]音於

草[萑/寸]
草[萑/寸][新集藏經音義隨函錄]而欲反正作蓐

草葉
草葉[新集藏經音義隨函錄]羊接反第廿三作[蘘-(口*口)]彼或是葉字也

草葌
草葌[一切經音義（慧琳音義）]又作菅[菛@木]二形同古顏反聲類葌蘭也說文香草也

草著
草著[新集藏經音義隨函錄]知与反任也正作著

草蓐
草蓐[新集藏經音義隨函錄]音辱

草蓐臥具
草蓐臥具[獅子吼站阿含經簡註]以草蓆當床舖。「蓐」即草蓆、草墊，讀音同「辱」。

草蓯
草蓯[新集藏經音義隨函錄]上古厄反下所綺反梵言亟[糸*(十/田/寸)]屣唐言靴也

草蓰
草蓰[新集藏經音義隨函錄]所綺反

草蓰纕
草蓰纕[新集藏經音義隨函錄]上古厄反中所綺反下奴郎反俗

草薪
草薪[一切經音義（慧琳音義）]木可折者曰薪經文作蘘蘇和反草衣也

草藻
草藻[新集藏經音義隨函錄]子老反水草也經音義作濚應師以䕓字替之䕓音察

草蘀
草蘀[新集藏經音義隨函錄]音託

草蘆
草蘆[新集藏經音義隨函錄]音閻舍也正作廬

草衣文殊
草衣文殊[佛光大辭典]相對於顯密二教之文殊菩薩像，禪門所用之文殊菩薩像體黑，髮長，蒲衣，偏袒右肩，右手持梵篋，此像稱為草衣文殊。約始於宋代元豐年間（1078～1084），太尉呂惠卿遊五臺山時，命畫工所繪。 p4313 

草裏漢
草裏漢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）山野浮浪之徒。為良民之害者。碧巖十六則曰：「鏡清草裏漢。」[佛光大辭典]禪林用語。因草深而迷路者，引申為陷入第二義門之人。碧巖錄第三十六則之夾注（大四八‧一七四中）：「不可落草，故缺不少，草裏漢！」 p4316 

草裹
草裹[新集藏經音義隨函錄]音果

草貯
草貯[一切經音義（慧琳音義）]張呂反貯積也謂盛貯也經文作[木*著]知略反擊也[木*著]非此義也

草賀
草賀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）草者略也。禪林，住持入院之時，知事上首等先略賀，是云草賀，住持既開堂下座之後，一山之大眾更展賀，謂之展賀。見象器箋十。[佛光大辭典]簡略之祝賀稱為草賀。禪宗住持於入院之時，知事上首等先略賀，稱為草賀。住持於開堂下座之後，一山之大眾再行祝賀，稱為展賀。〔敕修百丈清規卷三入院條〕 p4315 

草鞋
草鞋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）僧於法會所著之靴有二種：一云鼻高。二云草鞋。又曰捽鞋。[佛光大辭典]又稱芒鞋。古代僧侶於行腳時所著之鞋。故亦稱僧侶行腳時所須之旅費為草鞋錢。景德傳燈錄卷八南泉普願章（大五一‧二五七下）：「師云：『漿水價且置，草鞋錢教阿誰還？』」 p4316 [國語辭典（教育部）]ㄘㄠˇ　ㄒㄧㄝˊ, 1.用草編成的鞋。《儒林外史．第五回》：「換了藍布衣服、草帽、草鞋，尋一條小路，…  …連夜找路回省城去了。」2.（歇後語）沒樣兒。比喻沒有規矩，不成體統。如：「他的孩子頑皮成性，是個草鞋──沒樣兒。」

草飯
草飯[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）麤飯也。勅修清規曰：「方丈備草飯。」史記陳丞相世家曰：「更以惡草具進梵使。」注曰：「草，粗也。」[佛光大辭典]指粗飯。敕修百丈清規卷四請立僧首座條（大四八‧一一三三下）：「仍往庫司諸寮舍問訊，方丈備草飯，請特為湯藥石。」 p4316 

草𦬔
草𦬔[新集藏經音義隨函錄]音𦬔

草𦮽
草𦮽[新集藏經音義隨函錄]古沃反大僧律作草蓰經音義以秸字替之古八反槀也

草𧂐
草𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反

草𩌦
草𩌦[新集藏經音義隨函錄]所綺反

荊[卄/(束*束)]
荊[卄/(束*束)][新集藏經音義隨函錄]上居迎反下居力反

荊[(土/米)*(土/米)]
荊[(土/米)*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]居力反

荊山鼎
荊山鼎[新集藏經音義隨函錄]上居英反下音頂

荊州
荊州[佛光大辭典]自古為南北交通之要衝，位於湖北長江北岸，北接漢水流域。歷代祖師於此駐錫宏傳佛法者多人，如慧遠之弟慧持辭別道安後即至荊州之上明寺留錫。鳩摩羅什之師卑摩羅叉南下入此地弘揚十誦律。劉宋曇摩密多亦曾住於此地之長沙寺譯經，復於翻譯之餘發揚禪風。天台智顗大師於梁大同四年（538）出生於此地，後於隋開皇年間在此創立玉泉寺，宣說摩訶止觀等法門。 p4312 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄓㄡ 地名：(1) 古九州之一。今湖南、湖北及四川舊遵義、重慶二府，貴州舊思南、銅仁、思州、石阡等府，及廣西的全縣、廣東的連縣，皆屬其地。(2) 湖北省舊府名。明、清時設置，治所在今江陵縣。今湖北省宜都縣到監利縣的長江流域為其轄境。(3) 漢所置的十三刺史部之一。地處長江中游，三國至南北朝時代是政治、軍事的重地。轄地約今湖北湖南兩省及河南省西南部。

荊棘
荊棘[一切經音義（慧琳音義）]兢億反考聲酸棗也說文從並朿朿音刺朿木[卄/(└@人)]也古文象形作甫[續一切經音義]上舉鄉反切韻荊木名可以染也從草刑聲也下紀力反考聲云酸棗木名也切韻云箴也從二朿也朿音[利-禾+夾]也[新集藏經音義隨函錄]上居逞反下居力反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄐㄧˊ, 1.多刺的灌木。《三國演義．第三回》：「滿地荊棘，黑暗之中，不見行路。」《儒林外史．第四三回》：「還虧得苗子的腳底板厚，不怕巉巖荊棘。」2.比喻困難、紛亂。《後漢書．卷一七．馮異傳》：「為吾披荊棘，當關中。」《五代史平話　．周史．卷上》：「吾披荊棘，共卿等取天下。」3.比喻小人、讒賊。《楚辭．東方朔．七諫．怨思》：「行明白而曰黑兮，荊棘聚而成林。」《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「思樹芳蘭，剪除荊棘。」4.比喻憂思、詭計。唐．孟郊〈擇友〉詩：「面結口頭交，肚裡生荊棘。」

荊榛
荊榛[新集藏經音義隨函錄]助臻反

荊浹
荊浹[新集藏經音義隨函錄]下夾反州名也正作峽也又所甲反非也

荊湘
荊湘[新集藏經音義隨函錄]息羊反

荊溪
荊溪[佛學大辭典（丁福保）]（人名）支那天台第九祖湛然，晉陵荊溪人，故號荊溪大師。佛祖統紀七曰：「九祖荊溪尊者湛然，姓威氏，世居晉陵荊溪。時人尊其道，因以為號。」

荊蕀
荊蕀[新集藏經音義隨函錄]居力反

荊蘗
荊蘗[新集藏經音義隨函錄]補厄反

荊軻
荊軻[新集藏經音義隨函錄]苦何反人名[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄎㄜ 人名。（？～西元前227)，字公叔，戰國時衛人。好讀書擊劍。燕王喜二十八年，帶著夾有匕首的地圖和秦將樊於期的首級入秦，欲刺秦王，結果事敗被殺。

荊陜
荊陜[新集藏經音義隨函錄]上音京下戶夾反州名也正作硤峽二形亦山名楚有三峽一明月峽二廣德峽三東處峽今名巫峽裝㱕峽㱕[彳*郎]峽在荊門西

荊𣗥
荊𣗥[新集藏經音義隨函錄]居力反

荊𦬔
荊𦬔[新集藏經音義隨函錄]音芥

荏
荏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）古聖王之名。增一阿含經四十七曰：「聖王名荏。」經註曰：「荏，晉言大眴，音如錦反。」[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 2, p. 78)作 Nimi(尼彌)。「荏」字之下，麗本有「晉言不眴音如錦反」八小字夾註，今依據明本刪去。[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˇ[名]植物名。脣形科紫蘇屬，一年生草本。葉對生，卵形或圓形，邊緣有粗鋸齒，葉柄密被白毛。總狀花序腋生兼頂生，秋開白花。種子可榨油，為工業原料。俗稱為「白蘇」。也稱為「荏胡麻」。[形]柔弱、怯懦。《論語．陽貨》：「色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與？」

荏婆
荏婆[新集藏經音義隨函錄]上而審反梵言荏婆羅唐言苦練木

荏苒
荏苒[一切經音義（慧琳音義）]上任寢反下而琰反韻略云荏苒草色貌也按荏苒若今之因循蹉[趷-乙+也]之類是也說文荏從廾任聲苒從廾冉聲舟音同廾音草[新集藏經音義隨函錄]上而審反下而陝反[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˇ　ㄖㄢˇ 時間漸漸過去。《文選．潘岳．悼亡詩三首之一》：「荏苒冬春謝，寒暑忽流易。」《三國演義．第三七回》：「光陰荏苒，又早新春。」也作「苒荏」。

荏若
荏若[一切經音義（慧琳音義）]又作栠同而甚反柔木也廣雅荏弱也亦溫柔也下字冝作弱[新集藏經音義隨函錄]上而審反下而斫反若猶𥬕也𥬕而陝反荏苒展轉也因循也

荐加
荐加[新集藏經音義隨函錄]上才見反

荐及
荐及[新集藏經音義隨函錄]上在甸反重也[仞-、]也

荐臻
荐臻[一切經音義（慧琳音義）]前練反文字典說重也從艸存聲下側巾反[新集藏經音義隨函錄]上在見反重也

荐集
荐集[新集藏經音義隨函錄]上才見反

荐雷
荐雷[續一切經音義]上前薦反爾雅云荐[原/虫]再也周易云洊雷震王弼注云荐重也周易或作洊說文作瀳三形雖異訓義一也

荐食
荐食[一切經音義（慧琳音義）]錢箭反杜注左傳云荐猶數也說文從草存聲[新集藏經音義隨函錄]上在見反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄕˊ 屢次侵略併吞。《左傳．定公四年》：「吳為封豕長蛇，以荐食上國。」也作「薦食」。

荐餒
荐餒[新集藏經音義隨函錄]上疾見反下奴罪反

荐餧
荐餧[一切經音義（慧琳音義）]上錢廌反考聲云仍歲不熟曰荐說文從草存聲下奴猥反孔注論語云餧餓也轉注字從食委聲

荑發
荑發[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反

荑茅
荑茅[新集藏經音義隨函錄]音猫

荑草
荑草[一切經音義（慧琳音義）]音夷穢草[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反草名

荒
荒[新集藏經音義隨函錄]上巨逆反難也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤ, [

荒[〡*敢]
荒[〡*敢][新集藏經音義隨函錄]呼甘反正作慈經意義作憨

荒[圯>圮]
荒[圯>圮][新集藏經音義隨函錄]上呼光反下皮美反

荒嶮
荒嶮[新集藏經音義隨函錄]下巨奄反少也飢饉也正作儉

荒廢
荒廢[新集藏經音義隨函錄]方吠反止也正作廢[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤ　ㄈㄟˋ 荒置、廢棄。《尚書．文侯之命》「無荒寧」句下漢．孔安國．傳：「無荒廢人事而自安。」

荒忽
荒忽[新集藏經音義隨函錄]上呼廣反正作荒慌[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤ　ㄏㄨ, 1.幽昧不明的樣子。《文選．張衡．思玄賦》：「追荒忽於地底兮，軼無形而上浮。」2.精神迷糊不清。《楚辭．屈原．遠遊》：「意荒忽而流蕩兮，心愁悽而增悲。」

荒悸
荒悸[新集藏經音義隨函錄]求季反

荒惴
荒惴[新集藏經音義隨函錄]之睡反憂心也懼也尓雅云惴〃嘵〃懼也又音專

荒懅
荒懅[新集藏經音義隨函錄]其據反急務也

荒木見悟
荒木見悟[中華佛教百科全書]日本的中國思想史學者，明代思想史名家。廣島縣人，九州大學文學博士。歷任福岡學藝大學小倉分校副教授，北九州大學文學院教授，九州大學中國哲學系主任等職。氏以明代思想史之研究成果，馳名於世。生性謹嚴，行事一絲不茍，頗有古代理學家之風範。1980年代之後，曾數次到台灣作短期講學。主要著作有《佛教衹儒教》《佛教衹陽明學》《大慧書》《明代思想研究》等書。

荒梗
荒梗[新集藏經音義隨函錄]上呼光反下古杏反

荒榛
荒榛[新集藏經音義隨函錄]助臻反

荒田隨筆
荒田隨筆[佛光大辭典]凡四卷。全稱不能語荒田隨筆。日本曹洞宗僧指月慧印著。收於大正藏第八十二冊。內容包括：撰佛、出世不出世、修行成道、自證化他、現在滅度、衣座室、戒定慧、諦緣度、傳教、定祖、定祖之餘、次祖等。慧印慨嘆佛教祖道之衰弊，故揭示佛教之宗旨、祖道之要訣，並論述祖師卓拔之志業、綿密質實之言教與行持，以籲學人堅持道業。本書名為「隨筆」，實係評論宗義之論述。 p4312 

荒缺
荒缺[新集藏經音義隨函錄]上呼光反下苦穴反並悞

荒荐
荒荐[一切經音義（慧琳音義）]下錢羨反前第十一卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]自見反[再-土+(┴/十)]也

荒蕪
荒蕪[獅子吼站阿含經簡註]（田地的）荒廢或休耕，比喻為（心的）礙、（心荒蕪所反映出來的）頑固。參見南傳《中部尼科耶》〈獅子吼品2〉 第16經心荒蕪經。[新集藏經音義隨函錄]音无[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤ　ㄨˊ 土地因無人管理而雜草叢生。《三國演義．第一四回》：「帝入洛陽，見宮室燒盡，街市荒蕪，滿目皆是蒿草。」《西遊記．第一回》：「如今母老，一發不敢拋離，卻又田園荒蕪，衣食不足。」

荒行
荒行[佛光大辭典]日本佛教用語。即在嶮岨之山林，或飛瀑河水，或火焰中修苦行。為日本佛教界修驗行者及修苦行者所常採用之修行方式。 p4312 

荒裔
荒裔[一切經音義（慧琳音義）]夷制反杜注左傳云裔遠也方言云四裔夷狄之[撼-咸+(句-口+夕)]名也說文從衣從冏冏音女滑反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤ　ㄧˋ 邊遠的地方。《文選．左思．魏都賦》：「列宿分其野，荒裔帶其隅。」

荒見
荒見[一切經音義（慧琳音義）]呼黃反荒忽也虛也謂荒忽虛妄見也亦迷亂也

荒野
荒野[新集藏經音義隨函錄]上火光反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤ　ㄧㄝˇ 荒涼而人煙罕至的野外。《書經．說命下》：「既乃遯于荒野，入宅于河，自河徂亳，暨厥終罔顯。」

荒陬
荒陬[新集藏經音義隨函錄]音聚又子侯反聚居也又子于反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤ　ㄗㄡ 偏僻荒遠的地方。《文選．左思．吳都賦》：「其荒陬譎詭，則有龍穴內蒸。」唐．柳宗元〈夢歸賦〉：「夕予寐於荒陬兮，心慊慊而莫違。」

荒餒
荒餒[新集藏經音義隨函錄]奴罪反

荒鯁
荒鯁[新集藏經音義隨函錄]古杏反

荒𧜟
荒𧜟[新集藏經音義隨函錄]以世反

荔䔧
荔䔧[新集藏經音義隨函錄]上蒲計反下力夷反日藏經作薜荔也上又力計反悞

荔[卄/癿]
荔[卄/癿][新集藏經音義隨函錄]上力義力計二反下普巴反

荔枝
荔枝[一切經音義（慧琳音義）]力計反樹大生江旁子皮如[(ㄇ@(企-止))/(栵-歹)]肌如猪眆[新集藏經音義隨函錄]上力智反樹名𦰧緣實赤味甘樹高五六尺子似石榴廣雅曰如桂𦰧綠蓬〡▆冬夏青茂朱實大如雞孕皮[夕/鹿]剝去皮𦘺如雞子黃味甘醋多汁似安石榴其實常以夏至赤肉白日南交阯九真皆有也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄓ 植物名。無患子科荔枝屬，常綠喬木。葉為偶數羽狀複葉，互生或近於對生；圓錐花序頂生，有毛。果實也稱為「荔枝」，呈球形或卵圓形，鮮紅紫色，外皮有紋狀，肉色白多汁，味甘美。相傳唐代楊貴妃喜食荔枝，玄宗命人自嶺南快馬傳送而至，故也稱為「妃子笑」。

荔獸
荔獸[新集藏經音義隨函錄]上力計反應言薜荔禽獸亦是略去二字也

荖別
荖別[新集藏經音義隨函錄]上初加反

荖[卄/稓]
荖[卄/稓][新集藏經音義隨函錄]上丘良反下𥘿昔反

荖摩
荖摩[新集藏經音義隨函錄]上楚加反

荖教
荖教[新集藏經音義隨函錄]上楚街反

荖特
荖特[新集藏經音義隨函錄]上初加反

荖舛
荖舛[新集藏經音義隨函錄]尺兖反

荖苦
荖苦[新集藏經音義隨函錄]上郎倒反

荖藉
荖藉[新集藏經音義隨函錄]上丘良反正作羌

荖跌
荖跌[一切經音義（慧琳音義）]上廁師反又音倉何二反並通下田頡反考聲參荖不齊等也王注楚辭云蹉跌不能盡力也說文差貳也不相值也許叔重注淮南子跌仆也方言偃地曰跌二字並形聲字也

荖降
荖降[新集藏經音義隨函錄]上初冝反下古巷反

荖難
荖難[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反發語之端也正作羌

荖非
荖非[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反

荖𣧘
荖𣧘[新集藏經音義隨函錄]川兖反錯訛也

荗羅
荗羅[翻梵語]譯者曰星名也

荷
荷[新集藏經音義隨函錄]胡可反[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄜˊ[名]植物名。睡蓮科蓮屬，多年生草本。葉大而圓，夏天開紅色或白色花。地下莖稱為「藕」，果實稱為「蓮子」，二者皆可供食用。也稱為「蓮」、「芙蕖」。(二)ㄏㄜˋ[動]1.用肩膀扛著。如：「荷鋤」、「荷槍」。《漢書．卷五二．竇田灌韓傳．灌夫》：「身荷戟，馳不測之吳軍。」2.承當、擔負。如：「不勝負荷」。漢．張衡〈東京賦〉：「荷天下之重任，匪怠皇以寧靜。」3.蒙受。今多用書信中，表謝意。如：「感荷」、「為荷」。《左傳．昭公三年》：「一為禮於晉，猶荷其祿，況以禮終始乎？」唐．駱賓王〈代徐敬業討武氏檄〉：「奉先帝之遺訓，荷本朝之厚恩。」

荷乘
荷乘[一切經音義（慧琳音義）]古文柯今作何同胡我反又胡歌反小爾雅何揭謂擔負也

荷佩
荷佩[新集藏經音義隨函錄]上乎可反下步昧反

荷儋
荷儋[一切經音義（慧琳音義）]多甘反負也助也亦作檐也

荷剋
荷剋[新集藏經音義隨函錄]上胡歌反煩也怒也正作苛又戶可反

荷力皮陀
荷力皮陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ṛgveda，四吠陀之一。梨俱吠陀也。見韋陀條。

荷吉森
荷吉森[佛光大辭典]（Hodgson, Brian Houghton; 1800～1894）英國之東方學學者、外交官。十八歲即至印度，任東印度公司職員、外交官；任職於波斯、尼泊爾時（1833～1848），對印度殖民地之經營，獻策良多。一八四八年退職後，棲隱於喜馬拉雅山山麓，專心研究動物學、地理學、人類學、語言學。蒐集一萬種以上之鳥類，並介紹尼泊爾、西藏之風俗、文物。致力於三百八十一部梵語大乘教典之寫本類之蒐集、翻譯、刊行，並將梵語佛教教典介紹至歐洲，引起甚大之反應。其中，金剛針論（梵  Vajrasūcī）乃梵語佛典之最早英譯本（1828）。其著作有：Illustrations of the Literature and Religion of the Buddhists, 1841；Essays on the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet, 1874；Aborigines of India; Sketch of Buddhism, derived from Buddha Scriptures of the Nepal；Miscellaneous Essays relating to Indian Subjects, 2 vols., 1800 等。被視為真正研究佛教之拓荒者。 p4778 

荷字為後
荷字為後[一切經音義（慧琳音義）]亦梵字也不切當荷音何亦宜書賀字賀即近經云阿字為初荷字為後者此字最居字母之未佛意叩其兩端標其首尾引為法喻次卷末有真言一道可三四紙字音非切當應須再翻

荷恩意樂
荷恩意樂[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十六頁云：又諸菩薩，以其六種波羅蜜多，饒益有情；見彼於己有大恩德，不見自身於彼有恩。是名菩薩荷恩意樂。

荷挑
荷挑[新集藏經音義隨函錄]之審反正作抌又大了反悞

荷擔
荷擔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）在背云荷，置肩云擔。金剛經曰：「則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」法華經曰：「為如來肩所荷擔。」[一切經音義（慧琳音義）]荅南反韻詮云以木荷物也從手上音賀也[新集藏經音義隨函錄]上戶歇反下都談反負也又上戶可反下都紺反[佛光大辭典]荷，置物於背；擔，置物於肩。與「荷負」、「荷法」同義，皆謂護持佛教大法，擔負佛法相續之責。〔禪苑清規卷二小參〕 p4779 [國語辭典（教育部）]ㄏㄜˋ　ㄉㄢ 擔負、承受。南朝梁．劉勰《文心雕龍．史傳》：「然史之為任，乃彌綸一代，負海內之責，而嬴是非之尤，秉筆荷擔，莫此之勞。」也作「荷負」。

荷條
荷條[一切經音義（慧琳音義）]上何箇反顧野王云荷為負任擔荷也下條了反包咸注論語云蓧草器名也說文並從草何條皆聲也

荷澤
荷澤[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐洛陽荷澤寺神會。年十四為沙彌，謁六祖曹溪，居數歲，能得其旨，尋往西京受戒，唐景龍年中歸曹溪。六祖滅後二十年間，曹溪之頓旨，南地沈廢，嵩嶽之漸門盛行京洛。乃入京，天寶四年定南北頓漸兩宗，著顯宗記，盛行於世。遂使嵩嶽之門寂寞。肅宗上元元年壽七十五（高僧傳九十三）寂。見宋高僧傳八、傳燈錄五。

荷澤宗
荷澤宗[佛光大辭典]即以禪宗六祖慧能之弟子荷澤神會為宗祖之禪宗派系。神會於唐玄宗時，住洛陽荷澤寺，故後世以荷澤稱之，其宗派亦被稱為荷澤宗。神會極力主張南宗頓悟為禪宗之正系，北宗漸悟為傍系；一生致力於彰顯南宗禪，致使六祖後之禪風形成北漸南頓之對立情勢。神會之弟子有住太行山之磁州法如、洛陽同德寺之無名、荊州國昌寺之行（惠）覺、沂州寶真院光瑤（寶）、進平、河陽空、福琳、雲坦、道隱等。又法孫有無名之法嗣清涼澄觀、雲坦之法嗣全證、道隱之法嗣辯真等。據圭峰宗密之「禪門師資承襲圖」記載，荷澤宗法系，次第為荷澤神會、法如、惟忠、道圓、宗密。然近年之史實研究證實為淨眾寺神會、南印、道圓、宗密。荷澤宗真正開展乃於石頭希遷（677～744）及南嶽懷讓（700～790）之法系，至宗密（780～841）之後則漸衰落。 「知之一字，眾妙之源」為荷澤宗之宗要。「知」即靈知，為達磨所傳空寂之心。迷於此知，故起我相（自我之心），妄計有「我、我所」，視客觀之外境為自己所有，常不能脫離自他、善惡等相對待之世界。若了悟空寂之知，愛惡之心自然淡薄，悲智自然增明，罪惡自然斷除，功行自然精進。 又宗密將代表當代（唐代）禪之荷澤宗總合傳統之華嚴教學，而主張「教禪一致」。此外，宗密對於馬祖道一（709～788）以後之洪州禪所主張「平常心是道」及「行住坐臥一切言語動作皆為佛性顯現」之看法，評之為無知作用下之「惡平等」見解。〔曆代法寶記六祖慧能章、洛京荷澤神會禪師廣語、景德傳燈錄卷二十八、中國禪宗史第七章（印順）、禪宗史研究（宇井伯壽）〕 p4779 [中華佛教百科全書]禪宗支派，以荷澤神會為宗祖。神會初受大通神秀的提攜，後至曹溪，入大鑑慧能之門，北遊增廣見聞，受具於長安，復隨侍晚年的慧能而嗣其法。慧能寂後，神會住洛陽荷澤寺，訂定西天東土列祖之傳承，並為六祖慧能建祖堂。唐‧開元二十二年（734）於滑台，宣稱神秀等人之北宗禪並非達磨正系，只是漸悟之教。主張慧能之南宗禪為禪宗正統。上元元年（760）示寂。據《圓覺經略疏鈔》及《禪門師資承襲圖》所述，神會之弟子有住太行山之磁州法如、洛陽同德寺之無名、荊州國昌寺之行（惠）覺、沂州寶真院之光瑤（寶）、進平、河陽空、福琳、志滿、圓震、神英、道隱、慧演、皓玉、雲坦、廣敷、乘廣、惟忠等人。法孫有無名之法嗣清涼澄觀、雲坦之法嗣全證、道隱之法嗣辯真等人。另依圭峰宗密《禪門師資承襲圖》所述，荷澤宗之師資相承為神會法如南印道圓宗密。但依近年的研究，發現實際的師資相承應為淨眾神會──南印──道圓──宗密。依《禪門師資承襲圖》所述，本宗之宗要乃「知之一字，眾妙之源。」知即靈知，為達磨所傳之空寂之心。迷於此知，故起我相（自我之心），妄計我、我所（將客觀之外境，視為自己所有），不能脫離自他、善惡等相對待的世界。若悟空寂之心，愛惡自然淡薄，悲智自然增明，罪惡自然斷除，功行自然精進。◎附︰印順《中國禪宗史》第八章第三節（摘錄）　　神會是為了南宗而竭盡忠忱的弟子，從《南宗定是非論》《壇語》《語錄》來看，不失為繼承南宗的大師！《壇經》的主體部分，是「說摩訶般若波羅蜜，授無相戒」。神會所傳，是肯定的說是摩訶般若波羅蜜，如《南宗定是非論》說︰「問曰︰禪師修何法﹖行何行﹖和上答︰修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行。」《壇語》也說︰「登此壇場，學修般若波羅蜜。」關於「無相戒」，《壇經》約自性說。而神會《壇語》所說──敬禮三寶、懺悔、齋戒，都約事相說。約「直了見性成佛」說，這不免漸誘了！先從「見性成佛」來說︰「性」、「自性」、「本性」、「自本性」、「法性」、「自法性」，為《壇經》的常用語，而「佛性」僅偶爾提及。但在有關神會的作品中，見性是以「見佛性」為主的。「見法性」與「見本性」，反而要少些（偶一說到了自性）。如《神會集》中說︰「頓悟見佛性。」「定慧等者，明見佛性。」「自身中有佛性，未能了了見。」「一一身具有佛性。（中略）一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足。（中略）要因善知識指授，方乃得見。」「見法性本來空寂。」「見本性空寂。」「見本性清淨體不可得。」「若人見本性，即坐如來地。」「本性」與「法性」，約眾生（法）說，重在空寂性。「佛性」，重在本來涅槃，本來具有無漏智性。「見佛性」是《大涅槃經》所常說的。佛性與如來藏，原是一樣的。《壇經》所說的「性」、「自性」，如說︰「性在身心在，性去身心壞」，「性」是生命的主體。又如說︰「性含萬法」；「萬法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是變化」──「性」為萬化的根源。這都是流轉生死，變現諸趣的如來藏性說。在佛性說中，這種思想是不大明顯的。神會重佛性，所以在有關神會的作品中，也沒有發見這種思想。「性」、「自性」，貫徹於《壇經》燉煌本全部。所以說《壇經》是神會或神會門下所作，是一項根本的錯誤。這種自性說，實為「南方宗旨」的特色。神會在「本心」外，又立「佛心」，如《神會集》說︰「真如之相，即是本心。」「真如之體，以是本心，（中略）我心本空寂，不覺妄念者。若覺妄念者，覺妄俱自滅，此則識心者。」「眾生本自心淨。」「眾生心是佛心，佛心是眾生心。」神會的「本心」說，受有《起信論》的影響。「本心」就是「真如」︰「真如之體」，是「心真如」的如實空義；「真如之相」，是「心真如」的如實不空義。「識心見性」的心，也就是指這「本心」說的。「心若無相，即是佛心」。眾生心本淨，所以眾生心就是佛心。在這一意義上，從「見性成佛」，說到「唯指佛心，即心是佛」，如《壇語》說︰「馬鳴云︰若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門。（中略）唯指佛心，即心是佛。」〈宗密傳〉說荷澤宗為︰「寂知指體，無念為宗」。比對有關神會的作品，這就是「無住為本」，「無念為宗」。這大體是近於《壇經》的，而有了進一步闡述。《壇經》是一切依「自性」說的，但神會不用「自性」一詞，而稱為「心」。立「無住心」，又以大同小異的名稱，來表達心的意義，如《神會集》說︰「一切善惡，總莫思量。（中略）無憶念故，即是自性空寂心。」「自本清淨心，（中略）不作意取，（中略）如是用心，即寂靜涅槃。」「若有妄起即覺，覺滅，即是本性無住心。」「心無住處。和上言︰心既無住，知心無住不﹖答︰知。知不知﹖答︰知。（中略）今推到無住處便立知，知心空寂，即是用處。」在禪的參究中，「一切善惡總莫思量」（即「莫作意」），體悟到「心無住處」。心沒有一毫相可取可住（「無物心」），即是本性空寂。空寂不只體性不可得，而即空寂體上，有能知不可得的知──「知心無住」（依教理說，是「自證」）。神會引《金剛經》來證明這一意義，如《壇語》說︰「般若經云︰菩薩摩訶薩，應如是生清淨心︰不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是。」神會系的傳說（見石井本《神會語錄》），慧能是聽到《金剛經》說︰「應無所住而生其心」，才頓悟見性的（《壇經》燉煌本缺）。這一「無住心」說，神會〈答拓跋開府書〉也說得非常明白︰「但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故般若經云︰應無所住而生其心。應無所住，本寂之體。而生其心，本智之用。」本寂體上有本智，本智能證知本體空寂，所以宗密就簡稱為「寂知指體」。《壇經》說「無住為本」，是「本性」的念念相續，念念不住，表示了一切時中的了無繫著。而且，「一切法在自性」，一切是「自性變化」，「性含萬法」的。神會對「無住為本」的闡明，著重於心體空寂，空寂心的自證，不住一切法。而對「本性」的念念相續，念念不住，卻沒有說到。說到「無念為宗」，無念為悟入的重要方法；神會近於《壇經》的思想，而更傾向於否定的說明。在有關神會的作品中，有一重要術語──作意、不作意，以「莫作意」來說明無念。《壇經》說︰「大眾作意聽！」又說︰「學道之人，作意莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。」這只是作意不要說定慧各別，如作意說定慧不二，不正是對了嗎﹖而神會卻醜化了作意，如《神會集》說︰「既是作意，即是識定。」「但不作意，心無有起，是真無念。」「不作意，即是無念。」「但莫作意，心自無物。（中略）但莫作意，自當悟入。」「為是作意不作意﹖若是不作意，即與聾俗無別。若言作意，即是有所得。」「無作意，亦無不作意。如是者為之相應。」作意，就是有所得。不作意，就是無念。但進一步（後二則），無作意也不是的。沒有作意，也不是不作意，才是真的無念。依《壇語》說︰「聞說菩提，起心取菩提。聞說涅槃，起心取涅槃。聞說空，起心取空。聞說淨，起心取淨。聞說定，起心取定。此皆是妄心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非本自空寂心。」「聞說菩提，不作意取菩提。聞說涅槃，不作意取涅槃。聞說淨，不作意取淨。聞說空，不作意取空。聞說定，不作意取定。如是用心，即寂靜涅槃。」從此可見，作意就是起心；作意沐是起心取。不作意，不是沒有心，而是不起心去取相境界。也就是「不於事上生念」。「莫作意，心自無物」；「不作意，心無有起」，是同一意義。不過直說作意、不作意，容易引起誤解。胡適引杜甫詩︰「誰謂朝來不作意，狂風挽斷最長條」，而解說作意為︰「打主意」、「存心要什麼」，是當時的白話。其實，「作意」為經論常見的名詞。如心所中的「作意」，是動心而使向於境界的心理作用。「如理作意」的作意，是思惟。修習定慧，如「了相作意」等，是注意於內心所起的境界。一般來說，修定──「繫心一處」、「攝心」、「住心」，都是要「作意」修的。神會評斥一般的作意修定，而大大的應用這一名詞，而以「不作意」為「無念」的同義詞。「不作意」為「無念」，多少是偏於遣破的。但也有進一層的說明，如《神會集》說︰「若在學地者，心若有念起，即便覺照；起心即滅，覺照自亡，即是無念。」「若有妄起，即覺，覺滅，即是本性無住心。」「有無雙遣，中道亦亡者，是無念。無念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波羅蜜，甚深般若波羅蜜即是如來禪。」（一念）「相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得（般若）。以無所得，即如來禪。」「問︰無者無何法﹖念者念何法﹖答︰無者無有云然，念者唯念真如。（中略）念者真如之用，真如者念之體。（中略）若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂。」「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂。」這部分的「無念」，達到了妄滅覺亡的境地。那時，有無雙遣，中道不立；這樣的「無念」，就是「般若」、「一行三昧」、「如來禪」的別名。說明這悟入「無住心」的「無念」，說「念者唯念真如，（中略）念者真如之用，（中略）具見聞覺知而常空寂」。後二則所說，與《壇經》說相近。然據《壇經》燉煌本所說，與神會所傳，不免有貌合神離的感覺。《壇經》是這樣說的（大正48‧338c）︰「無者無何事﹖念者何物﹖無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。」「念」，是名詞。「無念」，不是沒有念；沒有的，是「二相諸塵勞」。念是真如的作用，是從「性」而起的。念是眾生「本性」的作用，是「念念相續，無有斷絕」的，斷絕便是死了。「無念為宗」，只是本性的，人人現成的念──見聞覺知。從平常心行中，「於自念上離境，不於法上生念」就是。「念是真如之用」，不是聖人才有的，不是悟證了才有的。念是自性的作用，所以《壇經》堅定的反對沒有念，如說︰「莫百物不思，念盡除卻。」「若百物不思，當令念絕，即是法縛（原作「傳」），即是邊見。」明藏本《壇經》有評臥輪偈的傳說（大正50‧358a）︰「有僧舉臥輪禪師偈曰︰臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。師聞之曰︰此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰︰慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。」這一傳說，也見於《傳燈錄》卷五，思想是一貫的。然神會在遮遣方面，無念是「不作意」，是「起心即滅」、「心無有起」；主張「一切善惡，總莫思量」（不思善，不思惡，與此說相當）。這與「除妄不起心」的禪法，不是有類似的意趣嗎﹖「念者真如之用」，似乎與《壇經》相近。但在神會，這是般若、一行三昧、如來禪，諸佛真如身的作用。所以以「念」為動詞，說「念者唯念真如」。這樣的念，是悟見無住心的境地，而不是眾生本性的作用。神會所傳的禪法，不免有高推聖境，重於不起念（不作意）的傾向。神會以「無念為宗」，而悟入「無住知見」，略如《神會集》所說︰「今推到無住處便立知。知心空寂，即是用處。法華經云︰即同如來知見，廣大深遠。心無邊際，同佛廣大；心無限量，同佛深遠，更無差別。」「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂，即戒定慧一時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠。」「滅諸相故，一切妄念不生，此照體獨立，神無方所。知識！當如是用。」「神會三十餘年所學功夫，唯在見字」。「無住知見」，被宗密讚譽為（大正48‧402c）︰「空寂之知，是汝真性。（中略）知之一字，眾妙之門。」然與《壇經》燉煌本所說的「無念」，念是眾生本性現成的，自性所起的用，不完全相合。如不認清《壇經》（燉煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主題實質，見到文義部分與神會說相同，就說《壇經》是神會或神會門下所造，極為謬誤！神會的「無住知見」，重在空寂的自證，作為荷澤派下的宗密，早就有異議了，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說（卍續14‧558下）︰「圓通見者，必須會前差別取捨等法，同一寂知之性。寂知之性，舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。」〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。

荷澤寺
荷澤寺[佛光大辭典]位於河南洛陽。唐代天寶 四年（745），神會（禪宗六祖慧能之法嗣）受詔住於本寺。神會極力主張「頓悟說」之南宗禪為禪宗之正系，故本寺乃成為抨擊北宗「漸悟說」之所。〔曆代法寶記六祖慧能章、荷澤顯宗記〕 p4779 

荷珮
荷珮[一切經音義（慧琳音義）]上音賀字書云荷負物於背也下裴貝反顧野王云几帶物於身謂之珮說文珮所以象德也從玉凧聲或從人作佩亦同用也

荷葉團團
荷葉團團[佛光大辭典]禪林用語。團團，即圓形。圓如荷葉之意。謂荷花之葉如月圓，於禪林中，引申為徹底圓滿之意。五燈會元卷五夾山善會章（卍續一三八‧九四上）：「荷葉團團團似鏡，菱角尖尖尖似錐。」 p4779 

荷葉座
荷葉座[佛光大辭典]指荷葉所敷之座。荷，即蓮。密教金剛界之諸天、胎藏界釋迦院之諸大聲聞，皆以荷葉為座。據大日經疏演密鈔卷九之解釋，謂此等諸尊未有菩提之種，故僅以荷葉為座，而不以花臺為座。〔大日經卷五〕 p4779 

荷蓧
荷蓧[新集藏經音義隨函錄]上胡可反下徒的反盛種器也

荷虐
荷虐[新集藏經音義隨函錄]上胡歌胡可二反煩也怒也急也負也正作苛也

荷襆
荷襆[新集藏經音義隨函錄]上戶可反下房玉反

荷負
荷負[一切經音義（慧琳音義）]文作拘何二形同胡歌胡可二反小爾疋苟揭擔也荷任也

荷釾
荷釾[新集藏經音義隨函錄]上戶可反下毗耶反

荷鵰
荷鵰[新集藏經音義隨函錄]上胡多反

荷鵰那含經一卷
荷鵰那含經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音何別本作苛下丁聊反二本挍勘大同小異此合品錄

荷鵰阿那含經
荷鵰阿那含經[佛光大辭典]全一卷。東晉竺曇無蘭譯。又稱呵雕阿那鋡經、呵雕阿那含經。收於大正藏第十四冊。內容敘述呵雕阿那鋡奉行佛陀所說之四事，即：(一)布施，(二)善說，(三)瞻視同學給足有無，(四)同學者財共不計等。佛陀又讚其所行八事，即不求、自信、自羞、自慚、精進、自觀、得禪、黠慧等，皆不欲人知，以免擾人。〔歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三〕 p4780 

荷𢪨
荷𢪨[新集藏經音義隨函錄]之審反正作枕也

荻原雲來
荻原雲來[佛光大辭典]（1869～1937）日本淨土宗僧，佛教梵語學者。舊姓土橋，幼名竹治郎，號獨有。和歌山市北田邊町人。十歲時，因從荻原雲臺得度，故而改名為雲來，嗣繼師姓。明治十六年（1883），從福田行誡受戒，越二年，入東京淨土宗學分校，後轉回本校；明治二十八年畢業，兩年後成為該校教授。明治三十二年赴德國留學，於斯特拉斯堡大學師事列烏曼（E. Leumann）修梵語學；明治三十八年三月，獲得該大學哲學博士學位，十月歸國，任東京宗教大學教授，而後兼任各校校長或講師等職。大正九年（1920），住持東京淺草誓願寺，二年後獲文學博士之學位。大正十五年，任大正大學文學部聖語學研究室主任，翌年補正僧正，後出講立正大學。  師通達性相及梵語學，特以博通佛教梵語而得海內外之令譽。其著作有實習梵語學、印度的佛教；翻譯著作頗多，如梵和對譯無量壽經、阿彌陀經、法句經等；遺稿集有荻原雲來文集，及漢譯對照梵和大辭典。 p4780 [中華佛教百科全書]日本淨土宗僧、佛教梵語學者。舊姓土橋，幼名竹治郎，號獨有。和歌山縣人。十歲，從荻原雲台出家，後為其養子，嗣繼其姓，改名雲來。明治二十八年（1895）淨土宗學本校畢業。三十二年九月，與渡邊海旭成為淨土宗第一屆海外留學生，進入德國斯特拉斯堡（Strasbourg）大學，跟隨琉曼（Ernst Leu-mann,1859～1931）學習梵文和印度哲學。三十八年三月獲得博士學位，十月返回日本，任東京宗教大學教授，其後又先後出任各校校長及講師等職。大正九年（1920），住持東京淺草誓願寺。十一年，獲文學博士學位。昭和元年（1926），隨著大正大學的設立，而擔任該校文學部聖語學研究室主任。翌年，補正僧正。後執教於大正大學。昭和十二年因病逝世，享年六十九。氏之研究，細緻精確，尤其在佛教梵語方面，更是聞名海外。著有《梵語入門》《梵語大辭典》《實習梵語學》《印度の佛教》等書。此外，譯有《梵和對譯無量壽經》《梵和對譯阿彌陀經》《釋迦牟尼聖訓集》《法句經》《稱友造阿毗達磨俱舍論書》《增支部經典》。校訂有《梵漢對譯佛教辭典》《梵文菩薩地》《梵文稱友造阿毗達磨俱舍論疏》《梵文師子賢造般若波羅蜜多釋》《梵文法華經》。遺稿有《荻原雲來文集》《漢譯對照‧梵和大辭典》。

荻林
荻林[一切經音義（慧琳音義）]又作藡同徒歷反荻草也亦有荻竹[新集藏經音義隨函錄]上徒的反

荻花
荻花[新集藏經音義隨函錄]上徒的反

荻苕
荻苕[新集藏經音義隨函錄]音滌

荻苗
荻苗[續一切經音義]上徒歷反亦西域國名彼國多出此草因以為名焉

荻苫
荻苫[新集藏經音義隨函錄]上徒的反下大聊反正作苕

荻葦
荻葦[新集藏經音義隨函錄]上徒的反下云鬼反

荻須純道
荻須純道[佛光大辭典]（1907～） 日本佛教學者。一九三四年，於龍谷大學文學部史學科畢業；一九四四至一九四五年間，赴中國留學，研究中國宗教史。歷任臨濟學院教授、花園大學教授。著有日宋文化交流與日本之禪宗、宋代禪宗之影響與日本文化等。 p4781 

荼
荼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ḍha，般若經所說四十二字門之最後梵字，以此字為字母之究竟，越此字更無字也，故南岳假四十二字表大乘之四十二位，以阿字表初住，以荼字表妙覺。智度論四十八曰：「荼字門，入諸法邊竟處故不終不生。過荼無字可說，何以故？更無字故。」又曰：「波荼，秦言必。荼外更無字，若有者是四十二字枝派。」[一切經音義（慧琳音義）]宅加反[佛光大辭典]悉曇字  （dha）。悉曇五十字門之一。又作茶、嗏、搽、拏、那、曩、吒、陀、姹、擇、袒、[衤*定]、檀、濯。係華嚴、般若所說悉曇五十字門之一，四十二字門中最後之梵字，體文五類聲之舌聲第三。荼字門，字相淺略釋作執持義，字義深祕釋則作執持不可得之義。大日經疏卷七謂執持係梵語    dhajka（湯迦）之轉釋。又光讚般若經卷七、放光般若經卷四等作究竟、邊竟之義，故此字為一切字母之究竟，過此字則更無字可言。天台宗以四十二字配於菩薩乘之四十二位，以阿字表初住，以荼字表妙覺。〔大日經卷二、文殊師利問經卷上字母品第十四、大智度論卷四十八〕 p4781 [國語辭典（教育部）](一)ㄊㄨˊ[名]1.植物名。即苦菜。菊科苦菜屬，二年生或多年生草本。莖高一尺餘，中空，與葉均含白色乳汁。葉形似薊，柔軟無刺，有不規則鋸齒。春夏之際開頭狀黃花。嫩葉可食。2.茅、蘆的白花。《詩經．鄭風．出其東門》：「出其闉闍，有女如荼。」漢．鄭玄．箋：「荼，茅秀，物之輕者，飛行無常。」(二)ㄕㄨ[名]1.古時諸侯朝見天子所執的玉板。《荀子．大略》：「天子御珽，諸侯御荼，大夫服笏，禮也。」唐．楊倞．注：「荼，古舒字，玉之上圓下方者也。」2.門神。參見「神荼鬱壘」條。[形]舒緩、從容不迫。《周禮．冬官考工記．弓人》：「析幹必倫，析角無邪，斲目必荼。」

荼义
荼义[新集藏經音義隨函錄]上宅加反下𡖖我反

荼[口*脫]
荼[口*脫][新集藏經音義隨函錄]音劣或作[口*脟]也又徒活反

荼吉尼
荼吉尼[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Ḍākini，又作荼枳尼、拏吉儞、吒枳尼。夜叉鬼之一類，有自在之通力。六月前知人之死，取其人之心臟食之。使修其法者得通力云：是外道邪法之一種，四門神供之一神也。慧琳音義三十五曰：「荼枳尼，梵語。則鬼之總名，能魅人，與人通者也。」大日經疏四曰：「荼吉儞，世間小術。亦於此門攝受之。」大日經四曰：「伸三昧手以覆面門爾賀嚩觸之。是諸荼吉尼印。真言曰：頡履訶。」大疏十曰：「荼吉尼真言，此是世間有造此法術者，亦自在咒術，能知人欲命終者。六月即知之。知已，即作法取其心食之，所以爾者，人身中有黃。所謂人黃猶牛有黃也。若得食者能得極大成就。一日周遊四域隨意所為皆得，亦能種種治之。有嫌者以術治之極令病苦，然彼法不得殺人，必依自計方術。人欲死者去六月即知之。知已，以術取其心。雖取其心然有法術，要以餘物代之。此人命亦不終，至合死時方壞也。毘盧遮那以降三世法門化作大黑神，具大威力，以灰塗身，於曠野中作法悉召荼吉尼輩，而呵責之。以汝常殺人故今當食汝，以方便示彼眾吞之。彼等怖畏咸歸命佛，然後放之制令斷肉。我白佛言：我若不食肉者如何自濟？佛言聽汝食死人心。彼言：人欲死時諸大藥叉等知彼命終爭來欲食。我云何得之？佛言聽於六月內以咒法加持之，至命終時聽汝取食，為調彼眾令入佛慧故，說此真言也。真言曰訶利訶。」義釋七曰：「賀是因義以一切法皆因心有故，今以羅字門食之名為啗食人心，更加傍點，故永滅心垢，住大涅槃也。」大疏十四曰：「舒左手覆掩口，以舌觸掌，即荼吉尼印也。」演密鈔九曰：「荼吉尼，是夜叉趣攝，能以自咒術盜取人心食之。」摩訶迦羅天之法為調伏此荼吉尼也。見大黑天條。[佛光大辭典]梵名     Dākinī。意譯空行母。又作拏吉寧、拏吉尼、拏枳儞、荼耆尼、荼枳尼、荼吉儞、陀祇尼、吒枳尼。列於密教現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之南方，閻魔天之左側；計有三天鬼及一偃臥鬼。其形像為：三天鬼之中央者，周身赤肉色，右手持人足，開口食之，左手持人臂；其右方之鬼，左手持刀，右手豎肘，食指向右，餘四指彎屈執鉢；其左方之鬼，左手屈臂，握拳當胸，右手豎肘持鉢；偃臥鬼則偃臥於三天鬼之前，閉目、怒髮而聳立，二手置於身側。種子為   （haj），三昧耶形為劫波羅（梵     kapāla，即鉢）。據大日經疏卷十載，荼吉尼係大黑神之眷屬、夜叉鬼之一；有自在之神通力，能於六個月前得知人之死期，遂預先取食其心，而代之以他物，直至此人合當命終時，始告敗壞；蓋修此法者可得神通、大成就；毘盧遮那佛為除此眾，故以降伏三世之法門，化作大黑神而收攝之，令彼皆歸命於佛。  荼吉尼後來成為印度左道密教「瑜伽行派」所崇信之神祇，該派行五摩字（梵     pañca ma-kāra）瑜伽行，此五摩字為：肉（梵 mājsa）、魚（梵  matsya）、酒（梵      madya）、印（梵 mudrā）、交合（梵  maithuna），即食肉、食魚、飲酒、結印、雜交以得至樂。其後，該教派傳入西藏，信徒奉其神為智荼吉尼（藏     Ye-śes-kyi  mkhah  hgro-ma）之外，尚有佛陀荼吉尼（梵     Buddha-dākinī）、金剛荼吉尼（梵 Vajra-dākinī）等。荼吉尼法原為印度外道所盛行，密教為攝受彼外道，乃謂佛亦說此法；我國所傳譯之經軌中無之，而日本則仍盛行此法，且出種種經軌，尤以狐精為其本體。其經軌有阿羅婆沙曩吒枳尼經、相歡陀羅尼經、刀自女經、神驗咒王經、辰狐本因緣經、吒枳尼旃陀利王經等，皆未列於大藏中。〔大悲空智金剛大教王儀軌經、最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷三外金剛部儀軌分、大日經卷二、大日經義釋卷七〕 p4781 [中華佛教百科全書]密教之鬼神。音譯又作拏吉寧、拏吉尼、荼耆尼、荼枳尼、陀祇尼。意譯空行母。列於現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院南方。為閻魔天左側的三天鬼及一偃臥鬼之總稱。其種子為haṃ或hrī。三昧耶形為劫波杯。形像為︰三天鬼之中央者，周身赤肉色，頂髻髮赤，右手持人腳食之，左手向內持人臂。右方之鬼，左手持刀，右手豎肘，頭指向右，餘四指彎曲執杯。左方之鬼，左手屈臂握拳當胸，右手豎肘執杯。三者皆不被衣，坐圓座上。而偃臥鬼則偃臥於三天鬼之前，豎髮閉目，二手置於身側。真言為「南麼三曼多勃馱喃訶唎訶」或「唵頡唎訶莎呵」。《大日經疏》卷十說此鬼神之由來，文云（大正39‧687b）︰「次荼吉尼真言，此是世間有造此法術者，亦自在咒術，能知人欲命終者，六月即知之。知已即作法，取其心食之。所以爾者，人身中有黃，所謂人黃，猶牛有黃也。若得食者，能得極大成就。（中略）毗盧遮那以降伏三世法門，欲除彼故，化作大黑神，（中略）而訶責之，猶汝常噉人故，我今亦當食汝，即吞噉之，然不令死。彼伏已，放之，悉令斷肉。彼白佛言︰我今悉食肉得存，今如何自濟﹖佛言︰聽汝食死人心。」又，荼吉尼後來成為印度左道派密教所崇信之神祇。其後，又傳入西藏，而有佛陀荼吉尼、金剛荼吉尼、寶荼吉尼、蓮華荼吉尼、業荼吉尼之別。關於藏傳佛教之空行母，請參閱附錄。◎附︰張澄基〈藏傳佛教之空行母〉（摘錄自《密勒日巴大師全集》〈歌集〉上）空行母，即護持密乘行人及教法之女性護法，亦為對一切修密乘的女人之尊稱；就更廣義而言，女性之佛陀皆為空行母，如二十一尊度母、尊勝佛母等皆是。顯教之種種重男輕女之觀念︰如女性不能成究竟圓滿佛陀位、三十二大丈夫相為男性佛陀所專有，以及佛典中種種輕貶女人之觀念，至密宗則完全變過！密宗之尊重女性在若干方面更甚於男性。（中略）但由《密勒傳》及《歌集》，乃至種種藏密經典所示，空行母實在是密乘教法和修持的最主要之主體之一。就究竟義而論，般若佛母──一切佛所出生處，才是最高的空行母，修行人對空性或般若若得相處或趨入，大都會在夢中或定中見到種種空行母之示相。（中略）總之，空行母（古譯明妃）是密乘之護法，行者之伴侶及指導者，代表空性及慈悲，以女性之姿態而出現，大概指化身所出之天女相，行於天空，故名空行，但亦有人間空行母之說。男性之空行則稱為勇父（藏文dPah Wo）；因此空行母亦稱為勇母。〔參考資料〕　《玄法寺儀軌》卷二；《大悲空智金剛大教王儀軌經》；《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》卷三〈外金剛部儀軌分〉；《大日經》卷二〈普通真言藏品〉；《大日經義釋》卷七；《祕藏記》。

荼吉尼法
荼吉尼法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）據以上所舉經疏之說，荼吉尼原為有通力之一種鬼神，成就此法則其人亦得通力，因而印度外道多修此法。而真言密教為攝受彼外道謂佛亦說此。然支那傳譯之經軌中未有此，日本盛行此法，且出種種之經軌，而以狐精為其本體，其經軌如阿羅婆沙曩吒枳尼經，相歡陀羅尼經，刀自女經，神驗咒王經，辰狐本因緣經，吒枳尼旃陀利王經等。無一在大藏中也。

荼呿
荼呿[新集藏經音義隨函錄]上宅加反下丘迦反

荼字
荼字[新集藏經音義隨函錄]上宅家反

荼戍
荼戍[新集藏經音義隨函錄]上宅加反下商還反

荼抧
荼抧[新集藏經音義隨函錄]上宅加反下吉以反

荼揭
荼揭[一切經音義（慧琳音義）]尊者荼揭妒渠謁反人名也

荼揭妬
荼揭妬[新集藏經音義隨函錄]上音薩中音竭下都故反經本作𡂠揭妬此云善來應和尚以荼字替之非

荼枳
荼枳[新集藏經音義隨函錄]上宅加反下吉以反

荼枳尼形像
荼枳尼形像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）其印與種子如大日經疏所言，其形像及功德，據所謂吒枳尼旃陀利經曰：「爾時世尊於寶座上結跏跌坐。（中略）時從地涌出白辰狐王，白形色朗滿白淨如白雁王，現頂上孔雀鳥，頸懸宇頭寶珠。（中略）爾時佛言：今此會中有一菩薩，名為辰狐王菩薩，是則貧（貧字或為觀字之誤）自在菩薩生身也。虛空天下三昧形，有六臂，是利六道眾生。」

荼枳你
荼枳你[新集藏經音義隨函錄]上宅加反中吉以反下女里反

荼毒
荼毒[一切經音義（慧琳音義）]達胡反廣疋荼毒痛也亦行惡也[新集藏經音義隨函錄]上達胡反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄉㄨˊ 苦菜與螫蟲。比喻苦痛、毒害。《文選．潘岳．寡婦賦．序》：「斯亦生民之至艱，而荼毒之極哀也。」《紅樓夢．第七回》：「美酒羊羔，只不過填了我這糞窟泥溝。富貴二字，不料遭我荼毒了。」

荼毗
荼毗[中華佛教百科全書]即火葬之謂。亦作闍毗、闍維、耶維、耶旬。意譯為燒身，又譯為焚燒。為印度社會自古即有的葬法之一。佛示寂後，亦行此葬法。《長阿含經》卷三〈遊行經〉云（大正1‧20a）︰「時阿難即從座起，前白佛言︰佛滅度後，葬法云何﹖佛告阿難︰（中略）汝欲葬我，先以香湯洗浴，用新劫貝周遍纏身，以五百張疊，次如纏之，內身金棺，灌以麻油畢，舉金棺置於第二大鐵槨中，旃檀香槨次重於外，積眾名香厚衣其上，而闍維之。訖收舍利，於四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天。」此後，荼毗亦廣行於佛教徒之間。佛教東漸後，我國及日本佛教界亦多行此葬法。按「荼毗」乃巴利語jhāpeti之音譯，有「焚燒」之義。《玄應音義》卷五︰「耶旬，或云闍維，或云闍毗。同一義。正言闍鼻多，義是焚燒。」此中，闍鼻多，即jhāpita（jhāpeti的過去受動分詞）之音譯。又，《大唐西域記》卷六〈藍摩國〉條載（大正51‧903a）︰「涅疊般那，唐言焚燒。舊云闍維，訛也。」日本學者荻原雲來謂「涅疊般那」乃俗語#SK>nir-dhyāpana之對音，相當於巴利語nijjhāpana、梵語#SK>niḥkṣāpana，都是有「焚燒」、「燒盡」之義的梵語kṣa的名詞形；而前述巴利語>#PALI>jhāpeti亦應相當於#SK>kṣa的梵語#SK>kṣāpayati（或#SK>ksapayati）。〔參考資料〕　《有部毗奈耶藥事》卷九；《涅槃經義記》；《翻梵語》卷一；《玄應音義》卷四；《慧琳音義》卷二十五、卷四十三、卷四十四；《四分律開宗記》卷十（本）；《翻譯名義集》卷五；《釋氏要覽》卷下。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄆㄧˊ 梵語 Jhapita的音譯。意為火葬。參見「茶毗」條。

荼毘
荼毘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Jhāpita，又曰闍毘，闍維闍鼻多，耶維，耶旬。譯為焚燒，猶言火葬，僧死而焚其尸也。玄應音義四曰：「耶維，或言闍鼻，或言闍維，或言闍鼻多，義是焚燒也。」同五曰：「耶旬，或云闍毘闍維同一義，正言闍鼻多，義是梵燒也。」慧琳音義二十五曰：「闍毘或言闍維，或荼毘。古云耶旬。此云焚燒也。」同四十三曰：「耶維，或言闍維，皆訛也。正言闍鼻多，義是焚燒。」西域記六曰：「涅疊般那（Nirdhāpana），唐言焚燒。舊雲闍維，訛也。」[佛光大辭典]巴利語  jhāpita。又作闍維、闍毘、耶維、耶旬。意譯為燒燃、燒身、焚燒、燒。即火葬之意。行荼毘之火葬場即稱為荼毘所。火葬法於佛陀以前即行於印度，原為僧人死後，處理屍體之方法，佛教東漸後，中國、日本亦多用之。流行於中國叢林之俗語，則稱為「送往生」。〔長阿含卷三遊行經、有部毘奈耶藥事卷九、釋氏要覽卷下、玄應音義卷五〕（參閱「葬」5593） p4782 [佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯焚燒。

荼濘
荼濘[新集藏經音義隨函錄]上宅加反下奴頂反奴計二反

荼炭
荼炭[新集藏經音義隨函錄]上音徒合作屠[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄊㄢˋ 比喻極痛苦。《文選．孫楚．為石仲容與孫皓書》：「豺狼抗爪牙之毒，生人陷荼炭之艱。」也作「塗炭」。

荼矩磨
荼矩磨[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Kuṅkuma，譯曰鬱金香。見最勝王經七。荼為誤字。

荼者
荼者[新集藏經音義隨函錄]上宅加反

荼荼
荼荼[新集藏經音義隨函錄]宅加反此云作四个荼〃〃〃唐譯本作四个咤〃〃〃

荼蓼
荼蓼[一切經音義（慧琳音義）]上獨奴反爾雅云荼苦菜也下聊鳥反毛詩傳云蓼水草也說文辛菜也並從草余翏皆聲翏音劉救反[新集藏經音義隨函錄]上音徒下音了[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˊ　ㄌㄧㄠˇ, 1.比喻處境艱苦。南朝梁．王筠〈與雲僧正書〉：「弟子釁結幽明，備嬰荼蓼，攀援崩踴，肌髓糜潰。」2.謂父母死亡。北齊．顏之推《顏氏家訓．序致》：「年始九歲，便丁荼蓼，家塗離散，百口索然。」

荼虵
荼虵[新集藏經音義隨函錄]上宅加反下音野

荼迦
荼迦[一切經音義（慧琳音義）]直加反經文從足作[跳-兆+茶]非也

荼鎛和羅城
荼鎛和羅城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）舊唐書曰：「荼鎛和羅城北臨禪連河。」

荼闍他
荼闍他[翻梵語]論曰不

荼麼
荼麼[一切經音義（慧琳音義）]莫我反

荼黔
荼黔[一切經音義（慧琳音義）]奇炎反龍名也[新集藏經音義隨函錄]上宅加反下巨廉反

荾櫚
荾櫚[新集藏經音義隨函錄]上子紅反下力余反上正作[菱-土+(鬯-匕)]椶二形

荾花
荾花[一切經音義（慧琳音義）]髓遺反考聲云荾者胡荾香菜名也說文云荾可以香口也從草夋聲也夋音七旬反

荿好
荿好[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反正作茂懋二形

莁士
莁士[新集藏經音義隨函錄]上音逝正作[蔡-示+土]

莁斫
莁斫[新集藏經音義隨函錄]上倉臥反

莁方
莁方[新集藏經音義隨函錄]上音逝正作筮

莁時
莁時[新集藏經音義隨函錄]上戶𥝷反草木幹也

莁曰
莁曰[新集藏經音義隨函錄]上時世反卜也

莁檊
莁檊[新集藏經音義隨函錄]上戶耕反下古岸反

莁術
莁術[新集藏經音義隨函錄]上時制反又音無悞

莁軡
莁軡[新集藏經音義隨函錄]上戶耕反下古案反

莁隔
莁隔[新集藏經音義隨函錄]上戶𥝷反

莅中播
莅中播[新集藏經音義隨函錄]上音利下音煩正作墦[冗-几+豕]也悞

莅剡
莅剡[新集藏經音義隨函錄]上音利臨也下時染反

莅吒
莅吒[新集藏經音義隨函錄]上力至反

莅在
莅在[新集藏經音義隨函錄]上力至反

莅廣
莅廣[新集藏經音義隨函錄]上力至反

莅政
莅政[新集藏經音義隨函錄]上音利下音正

莅此
莅此[新集藏經音義隨函錄]上音利臨也

莅法
莅法[新集藏經音義隨函錄]上力至反

莅物
莅物[新集藏經音義隨函錄]上力二反臨也

莅牲
莅牲[新集藏經音義隨函錄]上音利下音生

莅軄
莅軄[新集藏經音義隨函錄]上音利亦作䇐

[莆*力]法
[莆*力]法[新集藏經音義隨函錄]上毗祭反𢙣也困也正作敝也上方作蔽亦悞

[莆/皿]蒀
[莆/皿]蒀[新集藏經音義隨函錄]上音府下音䡄正作籚簋也

莆舌
莆舌[新集藏經音義隨函錄]上力掌反二也再也又莫官反非也

莆闍
莆闍[新集藏經音義隨函錄]上步胡反食名也正作菩蒲二形又音府悞

莇骨
莇骨[新集藏經音義隨函錄]上居殷反正作[卄/觔]

[莉/尒]藿
[莉/尒]藿[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反下呼郭反

莊主
莊主[佛光大辭典]禪林中掌管有關禪剎領地事項之職稱。又稱都莊、庄主。職掌事務包括監視田界、修葺莊舍、安撫莊佃（又稱莊客、地客），莊內所有小事，當隨時處理之，事關重大者，則須申訴寺中主事裁定。古清規本無此職，乃後世所立。自立此職後，弊端百出，或搆怨住持，致上下不睦；或致爭起訟，耗費錢糧，甚而導致紀綱不振。故於其下設副莊（二莊主）、監收、甲幹（莊甲）等職稱，其下更設莊佃。以莊佃耕種，甲幹提督，監收收租，各掌其事，縱有輸納、修圩、俵糧等事，僅須臨時分委，限期使辦，事畢即歸，如此既能省資費，復可防患於未萌。〔敕修百丈清規卷四列職雜務條。禪林象器箋職位門、佛教經濟思想研究〕 p4775 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄤ　ㄓㄨˇ, 1.山莊、莊園的主人。《三國演義．第三回》：「草堆前面是一所莊院。莊主是夜夢兩紅日墜於莊後，驚覺，披衣出戶，四下觀望。」2.主持、策劃。元．無名氏《獨角牛．第二折》：「不是我自說口自莊主自邀買，我是那那吒社裡橫禍來的非災。」3.管家、做主的人。也作「樁主」。

莊嚴
莊嚴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以善美飾國土或以功德飾依身云莊嚴。又以惡事積身亦云莊嚴。阿彌陀經曰：「功德莊嚴。」探玄記三曰：「莊嚴有二義：一是具德義。二交飾義。」觀無量壽經曰：「以諸惡業而自莊嚴。」輔行一之一曰：「一心三諦為所莊嚴，一心三觀為能莊嚴。」[佛光大辭典]梵語  vyūha，巴利語 byūha, vyūha；或梵語 alajkāra，巴利語同。嚴飾布列之意。即布列諸種眾寶、雜花、寶蓋、幢、幡、瓔珞等，以裝飾嚴淨道場或國土等。據舊華嚴經卷一、大品般若經卷一載，佛說華嚴、般若經時，其場地以種種妙色交飾莊嚴。係為迎接他方菩薩，令眾生生歡喜心，而以神力變現者。  又據世親之無量壽經優婆提舍願生偈載，彌陀淨土有國土、佛、菩薩等三種莊嚴，其中，國土莊嚴有十七種，佛莊嚴有八種，菩薩莊嚴有四種，合計二十九種莊嚴功德成就。大乘義章卷十九闡釋淨土時，將國土莊嚴分為人、法、事三種：(一)人莊嚴，即以勝善眾生居其中，故謂之淨。(二)法莊嚴，因具諸佛法，故謂之淨。(三)事莊嚴，即與眾寶、光明等事相有關之莊嚴淨。  諸經中不少就佛菩薩等成就諸種功德法門以嚴飾其身格而說莊嚴，如北本大般涅槃經卷二十七載有智慧與福德二種莊嚴；大法炬陀羅尼經卷四相好品舉出菩薩有發心、修行、資財等三種莊嚴；大方等大集經卷一陀羅尼自在王菩薩品列舉戒瓔珞、三昧瓔珞、智慧瓔珞、陀羅尼瓔珞等四種莊嚴；舊華嚴經卷十明法品、卷三十八離世間品、卷四十一離世間品均列舉菩薩之十種莊嚴；大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品載菩薩二十大誓莊嚴。此等皆是菩薩於因位發大誓願，為利益眾生不惜身命所累積功德以嚴飾其身格，稱之為莊嚴。  佛殿寺院等堂內輒以幡蓋、花鬘等裝飾，柱壁、欄楯亦刻繪天人等種種相，凡此皆在表示對佛之崇敬，使敬拜者生起虔敬之心。如印度阿旃多窟院（梵  Ajantā），正面安置佛像、塔形，天井四壁繪上佛傳、本生故事，並以花紋裝飾之，佛之後光以蓮花為中心，刻繪連珠、連繩、連弧、連瓣、忍冬、唐草等之浮雕，並有寶冠、瓔珞、環釧等，頗見豐麗。〔海意菩薩所問淨印法門經卷八、大乘百福莊嚴相經、陀羅尼集經卷十二、大智度論卷十〕 p4776 [中華佛教百科全書]裝飾、排列之意。即布列眾寶、雜華、寶蓋、幢幡、瓔珞等物，以裝飾嚴淨道場或國土。《華嚴經大疏鈔》卷六十三舉其梵語音譯為「摩利伽羅」。《大智度論》卷十云（大正25‧133c）︰「爾時是三千大千世界，變成為寶華遍覆地，懸繒幡蓋，香樹華樹皆悉莊嚴。（中略）如人請貴客，若一家請則莊嚴一家，一國主則莊嚴一國，轉輪聖王則莊嚴四天下，梵天王則莊嚴三千大千世界，佛為十方無量恒河沙等諸世界中主，是諸他方菩薩及諸天世人客來故，亦為此。」天親菩薩在其《淨土論》中，將阿彌陀佛淨土的莊嚴景況分為國土莊嚴、佛莊嚴、菩薩莊嚴三種。其中，「國土莊嚴」指依報之山河草木之嚴麗相；「佛莊嚴」、「菩薩莊嚴」指正報的佛、菩薩之莊嚴身相。其中，國土莊嚴有十七種，佛莊嚴有八種，菩薩莊嚴有四種，總為二十九種莊嚴成就。人間的莊嚴，也可分為以幢幡瓔珞來裝飾家屋內外或路傍等，以及以衣冠鐺釧修飾身相威儀二種。《大乘義章》卷十九將莊嚴分為人、法、事三種。「人莊嚴」即以勝善眾生居住其中，故稱為淨；「法莊嚴」含諸佛法門，故稱為淨；「事莊嚴」即有關眾寶、光明等事相的莊嚴淨。此外，《大集經》卷九、《海意菩薩所問淨印法門經》卷八，就四攝受的第三「福攝受」，舉出身、語、國土、所生四種莊嚴；又，新譯《華嚴經》卷五十四中，也記有十種莊嚴。〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉、卷十〈明法品〉；《大品般若經》卷一〈序品〉；《大般涅槃經》卷二十七；《大哀經》卷二〈莊嚴法本品〉；《大方等大集經》卷十七〈虛空藏菩薩品〉；《大樓炭經》卷一；《法華經》卷一；《金剛般若波羅蜜經》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．裝飾的意思。２．莊美威嚴。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄤ　ㄧㄢˊ, 1.端莊肅穆。《西遊記．第一三回》：「萬法莊嚴端有意，薦亡離苦出沉淪。」《初刻拍案驚奇．卷六》：「曾繡一幅觀音大士，精奇莊嚴，色相儼然如生。」2.裝飾、裝束整齊。《後漢書．卷二五．劉寬傳》：「夫人欲試寬令恚，伺當朝會，莊嚴　已訖，使侍婢奉肉羹，翻汙朝衣。」

莊嚴三昧
莊嚴三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）莊嚴王三昧之略稱。

莊嚴佛法經
莊嚴佛法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）持心梵天所問經之異名。

莊嚴佛法諸義
莊嚴佛法諸義[佛學大辭典（丁福保）]（經名）持心梵天所問經之異名。

莊嚴入一切佛境界經
莊嚴入一切佛境界經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經之略名。

莊嚴具
莊嚴具[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷十二頁云：有處世尊宣說尸羅名莊嚴具。如伽他說：苾芻苾芻尼，戒莊嚴圓滿；於不善，能捨；於善，能修習。又云：問：何緣世尊宣說尸羅名莊嚴具？答：諸餘世間耳環指環腕釧臂釧，及以寶印金銀鬘等，妙莊嚴具，若有成就幼稚黑髮少年盛壯殊妙形色而服飾之；少增妙好。非有成就朽老衰邁，齒落髮白，年逾八十或九十者，而服飾之；當有妙好。唯除俳戲，令眾歡笑。若遭病苦，財貨匱乏，親戚喪亡；當爾服之，亦無妙好。戒莊嚴具，於一切類，於一切時，若有服者；皆為妙好。是故尸羅名莊嚴具。

莊嚴具樹
莊嚴具樹[法相辭典（朱芾煌）]如諸天所受樂中說。

莊嚴劫
莊嚴劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三世之三大劫中，過去之大劫，名莊嚴劫。大劫中總有成住壞空之八十增小劫，其住劫之二十小劫中有千佛出世，華光佛為首，毘舍浮佛為末。千佛出世莊嚴其劫，故名莊嚴劫。見過去莊嚴劫千佛名經。[佛光大辭典]梵語  vyūha kalpa。三劫之一。過去、現在、未來等三世之三大劫中，過去之大劫，稱莊嚴劫。又作過去莊嚴劫。相對於「現在賢劫」、「未來星宿劫」。在現在賢劫之前，由一大劫所成。一大劫中總有成、住、壞、空之八十增減小劫，於其「住劫」中，以華光佛為首，至毘舍浮佛，共有千佛出世，莊嚴其劫，故稱莊嚴劫。過去莊嚴劫千佛名經一卷，即載此千佛名。〔大乘本生心地觀經卷一、觀藥王藥上二菩薩經〕 p4778 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在三世的三大劫中，過去的大劫叫做莊嚴劫。在任何一大劫中，都有成住壞空的八十增小劫，在住劫的二十小劫中有千佛出世，華光佛最先，毘舍浮佛最後，因有千佛出世以莊嚴其劫，故名莊嚴劫。

莊嚴劫千佛名經
莊嚴劫千佛名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）過去莊嚴劫千佛名經之略名。

莊嚴寶王經
莊嚴寶王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名佛說大乘莊嚴寶王經，四卷，趙宋天息災譯。說觀自在菩薩歷劫救苦之事，又說所住種種三昧之名，又說毛孔希有之功德。

莊嚴寺
莊嚴寺[佛光大辭典](一)位於南京。東晉永和四年（348），謝尚捐捨自宅改建為寺，稱莊嚴寺，或稱塔寺。劉宋時，文帝曾臨本寺設齋，後改為「謝鎮西寺」，又號「謝寺」。先後有慧次、僧寶、僧智、智宗等入住。陳太建元年（569）焚燬，五年重建，改稱「興嚴寺」。至明永樂二十一年（1423），真常重興，恢復舊名。  (二)南京宣陽門外，亦有同名之寺，係劉宋大明三年（459）路太后所建，有七重塔等。為區別梁代所建之小莊嚴寺，而稱本寺為大莊嚴寺。先後有僧密、曇斌、曇濟、曇宗、慧亮、僧謙、僧旻等高僧居之，盛極一時。劉宋明帝、南齊高帝、昭明太子等，均曾至此聽講、諮論佛法。陳代時，武帝屢捨身入寺，宣講金光明經之大綱，並設無遮大會。隋以後漸衰，唐時牛頭山慧忠於此建法堂，重修堂舍，其後沿革不詳。  (三)位於南京之定陰里。世稱小莊嚴寺。原為晉零陵王之廟地，梁天監六年（507）鄒（邵）文立創建。文立嘗殺懷孕母鹿，故患眼疾，心深懺悔，求道於度禪師，為度禪師捨家資而建本寺。〔梁高僧傳卷七、卷八、卷十一、南史本紀第五東昬侯〕 p4777 [中華佛教百科全書](一)位於江蘇省南京（建康）︰東晉‧永和四年（348），謝尚捐宅（城中竹格渡）建寺，名為莊嚴寺，或稱塔寺。劉宋‧元嘉九年（432），文帝臨幸該寺設齋供養。大明三年（459）改名為謝鎮西寺，又號謝寺。有慧次、僧寶、僧智、智宗等人來住，陳‧太建元年（569）遭火焚燬，五年敕改為興嚴寺。至南宋‧紹興年間（1131～1162），移建於真武廟的北面。明‧永樂二十一年（1423）真常重興之，並恢復莊嚴寺舊名。(二)位於南京宣陽門外太社西藥園︰係劉宋‧大明三年（459）路太后所創建，有七重塔等建築。原來名為莊嚴寺，後來為區別梁代所建的小莊嚴寺，而稱為大莊嚴寺。僧密、曇斌、曇濟、曇宗、慧亮、僧謙、惠忠、道慧、玄趣、僧達、法通、僧寶、惠演、寶誌、寶唱、僧旻、慧榮等人，皆曾先後住過此寺。劉宋明帝、南齊高帝、梁昭明太子等人皆曾親臨此寺聽講，諮論佛法。武帝曾捨身入寺，並曾開講《金光明經》之大綱，設無遮大會。梁末侯景之亂時此寺被燬，至陳武帝始重修而恢復舊貌。到隋代，此寺漸告衰頹。唐‧神龍二年（706）牛頭山慧忠禪師來住，建法堂於殿東，重修堂舍。大曆（766～779）初年慧涉亦來隨慧忠受心要。然爾後沿革不詳。〔參考資料〕　《名僧傳抄》；《高僧傳》卷七、卷八、卷十一、卷十三；《法苑珠林》卷六十四；《南史》卷五〈齊本紀〉、〈列傳〉第二十一、第五十二、第六十、第七十；《續高僧傳》卷一、卷五、卷六、卷八、卷十六；《宋高僧傳》卷二十九。

莊嚴巨麗
莊嚴巨麗[一切經音義（慧琳音義）]巨字古作岠珠叢曰岠至也王逸注楚辭曰麗美好也謂至極美好

莊嚴淨治上道
莊嚴淨治上道[阿含辭典（莊春江）]南傳作「服侍比丘僧團」。

莊嚴清淨藏三昧
莊嚴清淨藏三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是大日如來三世無礙力與如來加持不思議力之二力所依藏也。大日經三曰：「爾時世尊復住三世無礙力，依如來加持不思議力，依莊嚴清淨藏三昧。」義釋八曰：「如世間眾生種種身口意業皆依於心，毘盧遮那亦爾。一切三世無礙智力，一切神變加持不思議力，依莊嚴清淨藏也。」三世無礙力為自證，如來加持力為化他，莊嚴清淨三昧為字門菩提心之體，謂內證與外用之一切事業以為所依而轉也。[佛光大辭典]為大日如來所入之三昧。此三昧以 （a，阿）字門菩提心為體，乃大日如來內證之三世無礙智力與如來化他之神變加持不思議力之所依藏。此三昧為如來眾德之藏，無盡莊嚴無所缺，故稱為莊嚴清淨。又三世無礙力為自證之大智，如來加持力為化他之大悲，日僧杲寶以入佛三昧耶、法界生、轉法輪等三種印言依次相當於莊嚴清淨藏三昧。三世無礙力、加持不思議力。〔大日經卷三、大日經疏卷十一〕 p4778 

莊嚴王三昧
莊嚴王三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華妙音品所說十六三昧之一。

莊嚴王經
莊嚴王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）莊嚴王陀羅尼咒經之略名。

莊嚴王陀羅尼咒經
莊嚴王陀羅尼咒經[佛光大辭典]唐代義淨（635～713）譯。又作莊嚴經、莊嚴王經、莊嚴王陀羅尼經、雜密經、擁護饒益法。收於大正藏第二十一冊。本經敘述佛在布怛洛迦山，向觀自在菩薩、妙吉祥菩薩宣說「一切如來所護觀察眾生示現佛剎莊嚴王陀羅尼」；次說誦持、書寫本經之功德，並宣說神咒；其後說成就功德之修法，並謂如法修持者，命終必生極樂世界。此法係佛陀於初發心時，在「花光顯現如來」之處所聞得者，聞後即蒙花光顯現如來授記未來作佛。 p4777 

莊嚴王陀羅尼經
莊嚴王陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。佛在布怛落迦山為觀世音妙吉祥二大菩薩說往昔所持之妙咒，持者當生極樂國。

莊嚴疏
莊嚴疏[佛光大辭典]唐代文軌著。原稱因明入正理論疏。依據玄奘之講授撰成此書，在若干問題上與窺基之因明大疏解說不同。原已佚失，至清末在日本發現第一卷殘本，民國二十三年（1934）山西趙城縣廣勝寺發現之金版大藏經中，又發現第三卷殘本，支那內學院依此二殘本，並輯錄日本善珠之因明論疏明燈鈔、明詮之大疏里書、藏俊之因明大疏鈔等書所引莊嚴疏文句，刊印莊嚴疏三卷。 p4778 

莊嚴經
莊嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘無量壽莊嚴經之略名。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷二十頁云：復次此中如實開示如來所說經義，名莊嚴經。譬如紅蓮，其花未開，雖生歡喜；不如敷榮。又如真金，未為嚴具，雖生歡喜；不如成功。又如美膳，未及得食，雖生歡喜；不如已食。又如慶書，未暇開覽，雖生歡喜；不如披閱。又如珍寶，未得現前，雖生歡喜；不如已得，現前受用。如是如來所說經義，若未顯發，雖生歡喜，不如開示。故說造論，名莊嚴經。

莊嚴經論
莊嚴經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘莊嚴經論之略名。

莊嚴菩提心經
莊嚴菩提心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，秦羅什譯。最勝王經淨地陀羅尼品之別譯。[佛光大辭典]全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又作菩提心經。收於大正藏第十冊。為最勝王經淨地陀羅尼品之別譯，與元魏吉迦夜所譯之大方廣菩薩十地經之意趣相同。內容係解說菩提心行，明示十波羅蜜、十地，及各地所屬之三摩地、地相所得之陀羅尼等；卷末並一一闡明十波羅蜜之意義。 p4778 

莊嚴論
莊嚴論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）有二部：一無著造，波羅頗迦羅蜜多羅譯之大乘莊嚴經論，十三卷。一馬鳴造，羅什譯之大莊嚴論，十五卷。

莊嚴門
莊嚴門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六度萬行持戒持齋等，是莊嚴佛法外面之假裝，非真佛法也。臨濟錄曰：「祇如諸方說六度萬行以為佛法，我道是莊嚴門佛事門，非是佛法。」[佛光大辭典]指僅具形式之教化門，猶如莊嚴佛法之外在門面，非真實之佛法。如一般以六度萬行為佛法，其實仍未徹入真實佛法，故稱為莊嚴門。〔臨濟錄示眾〕 p4778 

莊宗得寶
莊宗得寶[佛光大辭典]禪宗公案名。為五代後唐莊宗與其師臨濟宗興化存獎禪師之機緣語句。一日，莊宗向存獎謂（大五一‧二九五中）：「朕收大梁，得一顆無價明珠，未有人酬價。」存獎請看此寶，莊宗遂以手舒開幞頭腳（四方垂下之頭巾），此外即無所言說，存獎乃道：「君王之寶，誰敢酬價？」蓋存獎所說之「君王之寶」亦即莊宗自言之「無價明珠」，乃指至上之本來面目，此本來面目原本超越大小、有無、好惡、勝劣等之對立，而涵蓋萬事萬物，故無法出價或買之。〔景德傳燈錄卷十二、禪苑蒙求卷上、從容錄第九十七則〕 p4776 

莊戶
莊戶[佛光大辭典]指唐代於寺院所屬農地上耕作之佃農。又作莊佃、莊客、庄戶、地客。於唐代，寺地雖亦有僧尼耕作，然大部分為莊戶所耕。唐武宗及後周世宗廢佛目的之一，即在沒收寺院領地。〔敕修百丈清規卷四兩序章列職雜務條〕 p4775 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄤ　ㄏㄨˋ 農家。《醒世恆言．卷九．陳多壽生死夫妻》：「話說江西分宜縣有兩個莊戶人家。」《儒林外史．第四七回》：「前日方六房裡要買他的，他已經打算賣給他，那些莊戶不肯。」

莊笇
莊笇[新集藏經音義隨函錄]上音莊下音筭

莊算
莊算[一切經音義（慧琳音義）][火*且]陽反聲類云莊嚴也下古文祘同桑亂反爾雅算數也長六寸計數者也字從竹從弄言常弄不誤也

莊蹻
莊蹻[一切經音義（慧琳音義）]強略反

莊麗
莊麗[新集藏經音義隨函錄]上側床反下力計反

莋絕
莋絕[新集藏經音義隨函錄]上自作反竹索也正作筰笮二形應和尚作側格反不是壓笮義也

莎伽
莎伽[新集藏經音義隨函錄]上蘓禾反下其迦反

莎升
莎升[一切經音義（慧琳音義）]蘇和反西國比丘之名也

莎[口*(上/天)*(入/米)]
莎[口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上素禾反下力計反

莎呵
莎呵[一切經音義（慧琳音義）]素河反下音河梵語

莎嚩訶
莎嚩訶[新集藏經音義隨函錄]上乘邑反中無可反下呼箇反

莎囇
莎囇[新集藏經音義隨函錄]上蘇活反下力計反

莎墖
莎墖[新集藏經音義隨函錄]上素禾反下余廉反㝡勝王經作碎閻

莎婆魁膾
莎婆魁膾[翻梵語]應云莎沙　譯曰氣噓

莎提
莎提[新集藏經音義隨函錄]上蘓禾反比丘名也具云莎楬陁亦云娑伽亦云薩竭此言善來下或作揭音竭

莎揭哆
莎揭哆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音Svāgata。又作莎伽陀，沙伽陀，沙竭陀，娑婆羯多，蘇揭多。譯曰善來。寄歸傳三曰：「西方寺眾，多為制法，凡見新來，無論客舊及弟子門人舊人，即須迎前唱莎揭哆曰善來。」法華吉祥疏九曰：「莎竭陀，翻為善來。又云沙伽陀也。」玄應音義六曰：「娑婆揭多，此云善來也。」飾宗記六本曰：「蘇揭多，此云善來，即莎伽陀是也。」又比丘名。

莎攡
莎攡[新集藏經音義隨函錄]音离

莎昆妲羅
莎昆妲羅[中華佛教百科全書]又譯沙恭達羅等名。印度的古代戲曲作品。全名Abhijñānaśakuntalā。由印度最偉大的詩人兼劇作家迦梨陀沙（Kālidāsa）以梵文寫成。凡七幕。此劇的題材，雖取自古代大敘事詩《摩訶婆羅多》與《帕朵瑪往世書》（Padmapurāṇa），然經作者巧妙的潤色加工，乃成佳構。其構想之妙、詩文之美，為古典梵文文學所罕見。此劇之劇情大略為︰普魯族的國王杜史揚多，一日於森林狩獵，巧遇隱士甘華的養女莎昆妲羅。不久，兩人悄悄結婚，得一子名婆拉達。然因命運作弄而分離。最後兩人再見而團圓，以喜劇收場。此戲曲有孟加拉、天城體、達羅毗荼及喀什米爾四種異本，其中以天城體本最簡潔，也最為傳神。1789年，威廉瓊斯（WilliamJones）將此劇譯為英文，介紹到歐洲。其後漸有歐洲各國語文的翻譯，乃引起歐洲文壇的震撼與讚賞。在我國，有蘇曼殊所譯的《沙昆多邏》、盧前的《沙恭達邏》及糜文開的《莎昆妲羅》等譯本。◎附︰金克木《梵語文學史》第三編第七章第三節（摘錄）《沙恭達羅》（劇的全名是《沙恭達羅的表記》或《憑表記認出了沙恭達羅》）是迦梨陀娑獲得世界聲名的作品。自從1789年一個在印度參加殖民統治的英國梵語學者第一次把它譯成英語以後，隨著法國革命影響的擴大，浪漫主義文藝的興盛，資本主義世界的眼光向著東方，印度研究引起歐洲學者的很大興趣，一個時期內這部劇在西方應運而得到傳播和讚賞。在印度，這劇久已是梵語古典文學中的典範作品，傳誦了千餘年，西方的重視又給了一個新的推動，現代的各種解說、評論和翻譯絡繹不絕。在我國，迦梨陀娑也是以這個劇本為我們所知，至今這劇已經有了新舊幾個漢語譯本。這是迦梨陀娑的三個劇本中最長的一個，有七幕，登場人物將近四十個。劇中包括的詩幾達二百首。印度有幾種傳本，互有不同，還沒有人根據所有現存寫本作過校勘工作，不過各本的基本內容還是一致的。《沙恭達羅》的故事出於《摩訶婆羅多》。沙恭達羅和豆扇陀結合，生下了婆羅多，他的後代就稱為婆羅多族。大史詩裏說，豆扇陀王行獵，在一處森林道院中見到了沙恭達羅。她是一個很勇敢而且深通世故的女子。兩人自主結合了。豆扇陀回國，幾年不來接她。她生了孩子，等了幾年，終於帶著孩子去找豆扇陀。這個國王不承認往事。沙恭達羅和他爭辯。後來天上發出聲音，說孩子確是國王的兒子。豆扇陀才把她和孩子認下了。《蓮花往世書》裏也有這個故事，改動了一點情節，替國王迴護，說他不是不認舊情，而是因為沙恭達羅失去了他給的表記，一個指環，又受到仙人的詛咒，以致國王忘記了往事；直到又發現了指環，才得團圓。這裏面的男女雖然不像大史詩裏那樣喜歡講論道理，但也沒有強調愛情，人物性格還很模糊。迦梨陀娑實際上重新創造了這個故事，把愛情作了主題，著重描寫了結合前和分離後的相思。這是迦梨陀娑的作品中藝術上最完整而且寫人物性格最鮮明一部。我們現在逐幕說明這個劇本，著重分析其中的社會意義和政治內容。迦梨陀娑確實把相思和團圓當做寫作的主題，但是劇本仍有其社會意義，我們不可忽視。第一幕寫國王打獵，到了仙人道院（或譯淨修林）。他怕擾亂了仙人，獨自一人進去，偷看到了沙恭達羅的美貌。在這裏，國王是統治者，但是他統治不了森林道院，仙人居住的地方似乎是一個有獨立性的社會組織。這是史詩中的情況。當時的奴隸主統轄城巿及其近郊，村社似乎還保持著相當的獨立性，強大的村社的首腦並不完全隸屬於國王。統治者被放逐時就逃到村社（森林）裏去。可是迦梨陀娑的時代不同。《羅怙世系》第一章和第二章寫的國王去森林情景顯然是個假想。那時國王已經向「大地」抽六分之一的賦稅，負有「保護」的責任（這就是有統治權力的別名）。《沙恭達羅》第一幕雖假托古代，有理想的成分，說國王如何尊重仙人及其道院，可是國王隱瞞自己的身份以便接近少女，仍然透露出他的地位遠超過平民，雙方不是平等的，與史詩中的社會情況有所不同了。這一幕介紹男女主角出場，是故事的發端。第二幕是國王捨不得離開森林。道院派人來請他保護，他留下了，打發隨從軍隊回去。這是詩人的創造，為的是突出愛情主題。這在大史詩中完全沒有。那時不需要這樣，作詩的目的也不同。除奴隸外，男女都是自由人，是可以直接談判結婚條件的。甚至《蓮花往世書》也同大史詩一樣。那兩部書裏都重複著國王的話，說「自己是自己的主人」，婚姻可以自己作主。可是劇裏面不同。第一幕中國王所欣賞的是天生美貌，說後宮找不著的美人竟在森林中發現了，完全是「家花不及野花香」，玩膩了宮女的口氣。第二幕末尾他又怕宮中知道此事，引起糾紛（如另外兩劇中的情形），還要隱瞞著。這裏的國王完全暴露了荒淫的昏君面貌，卻還要偽裝正人君子，拿出統治者身份來保護森林。他沒有搶劫，這是不足為奇的。我國小說中的封建惡霸搶女人時也往往還照例派走狗說媒，送花紅彩禮強聘的。就整個劇說，這一幕彷彿是個交代情由的過場。第三幕是有些公式化的愛情場面。這裏的男女都變成了《欲經》中的角色。《廣延天女》中女子偷聽場面，在這裏變為男子偷聽。相思病的描寫是公式化的，這裏面只有露骨的情欲。兩個女友講了條件，要求國王「三千寵愛在一身」。她們想到了「入宮見妒，蛾眉不肯讓人」，也不是第一幕中的山野的天真少女了。這一幕結束了故事的第一階段，戀愛有了結果，少女委身於情人，國王如願以償。第四幕是印度封建文人所讚賞的。這是因為他們在裏面發現了嫁女的封建道德教訓以及親人離別情緒。這是作者用力寫的場面，是鄉村的人送女兒入後宮時的難捨難分情景。詩人成功地寫出了平民由鄉村到城巿去的憂懼，非常含蓄而委婉地給觀眾一個農村的寧靜生活為城巿統治者擾亂的圖畫。農村中的親友和出嫁少女的依依不捨是詩人的創造。可是那位仙人卻有兩重身份︰作為親屬，他表現出古時農村中依戀鄉土和親人的情緒；作為家長，他講出了一些教導女兒當好妃子，像賈母送元春入宮時才會說出的腐朽的教訓。到末尾，他竟用城巿商人的口吻說話，把女兒當做別人寄存的東西（《驚夢記》和《故事海》都說到這種寄存的危險性）。這當然反映了封建時代一般人民生女和嫁女時的酸辛，同時也傳達了封建家長對女兒和媳婦的要求。印度封建文人對這些非常欣賞，有首流行的打油詩竟把這些教訓當做古往今來最好的詩。這一幕在全劇中是承上啟下的關鍵，作者改變了前一幕中的情調而細膩地刻劃了悲生離的氣氛，為下一階段的突變作準備。開始插曲中仙人詛咒沙恭達羅將被情人遺忘，伏下情節；緊接著，仙人的弟子上場，念出一首有重重含意暗示福盡禍來的詩，又點出劇情的轉變。第五幕是全劇的焦點，也是精華所在。一開幕就是被國王拋棄的妃子的幽怨的歌聲，責備採花蜂拋棄採過的花朵，使我們想起京劇《玉堂春》裏的一段唱詞。接下去就是尖銳的衝突，既是被侮辱損害的少女對忘恩負義的壓迫者的控訴，又是鄉村人民與城巿統治者的矛盾表現。修道人上場就是兩首詩罵城巿為「火宅」。雖然這好像是指責一般塵世，可是它明確地說出是對國王直接統治下的城巿而發的。隨後是國王忘了前情不肯收留，雙方爭執起來，連沙恭達羅也大罵國王卑鄙下賤，罵他是偽君子，像有草掩蓋著的井，罵他是口蜜腹劍，罵他是騙子手。國王表示對女性的輕蔑時，引起了鄉村來人的憤怒。他們明說，鄉村長大的人是老實的，只有城巿的人才把騙術當作學問。最後是沙恭達羅被雙方拋棄不管，無依無靠，給天女救走了。這一幕戲把大史詩和《往世書》中兩人的講道理的和強硬的爭辯改成了複雜的衝突。儘管作者還為國王迴護，未能盡情嘲諷，可是他的同情顯然在受害者一邊，而且戲劇效果也會是這樣。第六幕是為國王辯解的。他重新得到沙恭達羅遺失的指環，想起了舊日情人，於是詩人在他最喜歡的生離死別相思的題目上大作文章。可是後半部洩露了國王的愛情原來是要兒子承繼遺產。他的傷心也往往是對失掉東西的追悔，和另外作品中的回憶舊日恩愛不一樣。這裏，國王的性格是一貫的，他是詩人塑造得很成功的一個典型人物。第七幕好像我國戲劇中常有的俗套，見子重圓，可是寫法大不相同。除了中間對妻悔罪一小節外，國王的身份和前幾幕一樣，甚至更加高了。他的思想感情仍繼承著前一幕，是為了得到繼承人而思念前妻。這裏的仙山不是農村，仙人有一副國師爺的面貌。這個團圓結局中，主要線索是作為兒子的婆羅多的出現。這和《鳩摩羅出世》《羅怙世系》頭幾章一樣，都以生出一個偉大的兒子為歸結，彷彿是為了稱頌一個求子得子的貴族。從上面的分析可以看出，全劇中所處理的國王是一方面被加以種種粉飾，而另一方面仍然暴露了統治者醜惡面容的形象。在別處，詩人有時使國王失去自己的身份，以便抒寫當時城巿一般閑人所歡喜並且實踐的愛情。可是這劇裏除了第三幕以外，國王一直維持著統治者的身份。他不是《廣延天女》第四幕和《羅怙世系》第八章中的多情種子，更不是《雲使》裏伉儷情深的藥叉。作者寫了風流天子的多情也暴露出當時的統治者，畫出了一個含有矛盾而完整的形象。在另一方面作者又成功地把鄉村理想化了。他寫出了一個桃源勝境，寫出那些和平居民為城巿統治者所侵擾，寫出他們對城巿和統治階級的憎惡，特別是在第五幕裏又寫到了他們對無義昏君的鬥爭。（中略）在迦梨陀娑的詩和劇中（除了《摩羅維迦》）可以看出作者的一個矛盾。他醉心於城巿中的奢華生活和風流韻事，同時又讚美鄉村的自然景色和寧靜氣象。這兩者是不相容的，於是他把二者結合起來作為理想，例如《雲使》裏的財神的仙城和《鳩摩羅出世》裏濕婆結婚的情景。這是脫離現實的空想，反映了他的城鄉和平共處的幻滅。在資本主義以前的社會裏，自然經濟是占統治地位的。封建時代城巿對農村的剝削實質是封建主對農民的超經濟的強制。在印度的奴隸社會中還不是這樣情景。除極少的大城巿以外，一般鎮巿和村社的上層還是自由人的組合，所謂國王只是憑藉武力進行所謂保護，而平時依靠大批暗探控制國家，用掠奪和經營商業取得城巿繁榮，用管理水利灌溉來換取農村的賦稅。封建主興起時改變了土地關係，直接統治了農村，分等級瓜分了土地。鄉村居民農奴化了，經濟停滯不前，生產力提高的果實被封建主的直接徵收掠奪去了。以前劫掠財富的戰爭變為爭奪土地所有權即剝削農民權利的戰爭。統治者可以坐享其成，城巿經濟發展成了專為他的奢侈生活服務的莊園經濟。社會主要矛盾變為農奴對封建大地主的矛盾，表面上就是城鄉的矛盾。迦梨陀娑的作品涉及了這個矛盾。他的同情是在鄉村一邊，而解決方法是極力把鄉村美化，幻想一個寧靜鄉村與豪華城巿相安無事的太平景象，把希望寄托於講人情的王者和仙人的互相尊重與結合。迦梨陀娑顯然不是以受壓榨的農民觀點來觀察矛盾的。從作品的思想感情及生活情調看來，作者是依附於城巿上層，和貴族富商顯然有密切關係的。他過的不是伐㮹呵利的窮困生活，交往的不是《小泥車》作者所熟悉的上層社會所謂巿井無賴。他對社會制度的不滿不可能從當時勞動人民或下層人物的觀點出發，而是留戀過去，幻想未來，把歷史美化，避開直接與現實的統治者衝突，甚至討好他們，希望一個有道明君出生來建立太平盛世。這個不可能實現的善良願望顯露了作者的時代和階級局限。無論這位詩人同宮廷的實際關係如何，他同商人確是站在一方面的。《沙恭達羅》第六幕對富商無子的悲嘆透露了這一階層的一個痛苦，因為法律規定他若無兒子繼承，財產就要被沒收。在迦梨陀娑的兩長詩和兩劇本（除《摩羅維迦》）中都把生兒子放在重要的地位，這不是偶然的。他所最喜愛的遊子、思婦、悼亡、哭夫、男女悲歡離合的主題也是反映了這一階層的感情。慣與後宮佳麗鬧糾紛的國王和貴族是不會有這樣的感情的。詩和劇的個別場面中要求夫婦對等的觀念也是一個人民中才有的進步思想。古代商人與統治階級不同，是比較接近勞動人民的。從奴隸社會開始發展起來的商人集團對封建主的加緊剝削和壓迫有著矛盾，可是他們又依附於這些人，不會抗爭，反抱希望，因而把昔日的奴隸社會中自由人的自由平等當做美好的理想和現實對立，把當年平靜的村社和封建莊園對立，可是不反對而且盼望城巿的繁榮（其實這正是剝削鄉村的結果）。這種矛盾的思想感情正是迦梨陀娑作品中的一個特點。他和《三百詠》《小泥車》的作者所屬的階層不同，態度也不一樣。一個是牢騷，一個是控訴，一個只是委曲婉轉地提出理想和現實對照，流露出不滿而又滿懷期望。《沙恭達羅》的藝術成就集中表現了迦梨陀娑的才能。就戲劇方面說，它的場次安排宛如一首起承轉合銜接得很好的詩篇。場場有矛盾，幕幕景不同，逐步達到高潮，然後迴環宛轉現出結局，這正是古典戲劇的完整嚴密的結構。在各幕情調的配合上也是有變換又有聯繫，彷彿多變而又和諧的交響樂章。劇中人物的性格很鮮明，往往著墨不多而神態活現，有如寫意的水墨畫。台詞機警靈活，往往意在言外，足以顯現人物性格及場面氣氛。就詩的方面說，籠罩著全劇的複雜曲折情節的是一片詩情畫意。劇不以鬥爭衝突見長，而是以含而不露、隱而不顯為其風格特徵。詩句的安排與對白調和，不多不少。詩中不斷湧現清新自然的譬喻，突出了作者所特有的才華。在運用梵語方面，詩人創造了古典文學中的典範，麗而不華，樸而不質，音調和諧，富於暗示。總之，這一劇本確是詩人的成功之作。雖然現存寫本有一些歧異，但印度流行的刊本彼此差別很小，可以就此概括出上面的評語。沙恭達羅這個典型的善良少女形象的創造，是迦梨陀娑的一大成功。她的性格有矛盾，有發展，由天真的少女成為無辜的棄婦，最後以成熟的母性姿態出現於仙山，寬恕了曾經負義的丈夫而獲得破鏡重圓的幸福。她充分體現了古代的女性的溫柔，而又有韌性，要求人們尊重自己的人格，在婚姻上敢於自作主張，甚至在朝廷上還曾被激發出反抗的怒火。她的哀怨並未化為連篇累牘的文詞，卻由前後的不同遭遇與左右的不同人物襯托出，深深吸引著觀眾和讀者的歷千餘年而不衰的同情。她不是叛逆的女性，但也決不是一味順從的奴才。作為封建時代的受侮辱的善良婦女的典型，這理想化了的女性和悉達一同贏得印度人民的喜愛和尊重，直到現代還在大作家（如泰戈爾）的筆下化為新的形象出現。迦梨陀娑的詩篇和劇本不但是印度古典文學中的不朽之作，而且屬於世界文學的光輝遺產，將長久保存它的藝術魅力。

莎昆妲蘿
莎昆妲蘿[佛光大辭典]梵名  Śakuntalā，全名 Abhijñānaśakuntalam。印度古代之戲曲。凡七幕。西元五世紀頃印度大文豪加里陀莎（梵  Kālidāsa）之代表作，亦為古典梵文學最傑出之作品。一七八九年，經瓊斯爵士（Sir William Jones）介紹至歐洲，引起歐洲知識分子之震撼與讚歎，加里陀莎遂被冠以「印度之莎士比亞」之美譽。  此戲曲之梗概如下：一日，國王杜史揚多於森林狩獵，邂逅隱士甘華之養女莎昆妲蘿。未久，國王為莎昆妲蘿之美貌與愛情所動，遂以戒指互誓婚姻。然因命運乖舛，於焉展開曲折之悲劇。其後，國王再度見到戒指，始如夢初醒，憬悟今是昨非，兩人因而團圓，並以喜劇收場。此故事可於印度史詩摩訶婆羅多（梵  Mahābhārata，又作大戰詩）及古代文獻帕朵瑪富蘭那（梵  Padmapurāna）中見其雛形。可想而知者，此戲曲係以上述兩古籍之故事為底本，再另以新文體、新構想，重新創作，成為一大文學作品。迄今為止，本書各種語言之譯本極多。於我國，先後有曼殊大師所譯之「沙昆多邏」、盧前之「沙恭達邏」，及糜文開之「莎昆妲羅」。 p4774 

莎炎
莎炎[新集藏經音義隨函錄]上速尓反下音焰

莎米
莎米[新集藏經音義隨函錄]上素禾反下亡履反

莎臼荼
莎臼荼[新集藏經音義隨函錄]上素禾反中巨久反下杜假反

莎草
莎草[新集藏經音義隨函錄]上素禾反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛ　ㄘㄠˇ 植物名。莎草科莎草屬，多年生草本。產於原野沙地，莖高十至六十公分。葉細長質硬，深綠色，夏日由莖頂分歧生穗，開黃褐色小花，地下塊根稱為「香附」，可入藥，有健胃、理氣、調經等功能。也稱為「雷公頭」、「續根草」。

莎蔍
莎蔍[新集藏經音義隨函錄]上素和反下皮表反

莎藨
莎藨[一切經音義（慧琳音義）]上蘇戈反尒雅云薃侯莎其實媞也古今正字云薃侯也從草沙聲媞音提薃音号下皮表反郭注尒雅云藨即苺也字書云蒯之屬也古今正字云藨[藿-隹+雔]也從草麃聲麃音鮑交反[藿-隹+雔]音髓蒯音乖壞反

莎衣
莎衣[新集藏經音義隨函錄]上素禾反

莎訶
莎訶[一切經音義（慧琳音義）]梵語具足云娑嚩二合賀唐云滿足義周遍義寂滅今言莎訶者訛略也[新集藏經音義隨函錄]上素和反此云善說

莎車國
莎車國[佛光大辭典]西域古王國。又稱渠沙國。即今新疆省莎車縣，位於塔里木河上流，首都為葉爾羗。南通印度，西通阿富汗，乃邊防交通重鎮，通商亦盛。於北魏時，稱為渠莎國。於唐玄奘時，南半部稱斫句迦國。大唐西域記卷十二（大五一‧九四三上）：「此國中大乘經典部數尤多，佛法至處莫斯為盛也，十萬頌為部者，凡有十數。」又據梁高僧傳卷二載，鳩摩羅什與其母曾途經沙勒國，跟隨莎車王子研習大乘教。〔漢書西域傳、魏書西域傳〕 p4773 [中華佛教百科全書]西域古國名。一作渠沙。位於于闐之西、疏勒東南。《唐書》稱之為緊館，元代稱之為雅爾宥，明代稱葉爾欽。今稱為葉爾[HK3127-7]（Yarkand），為新疆省少數都會之一。《西域聞見錄》卷二謂，「葉爾」是地，「[HK3127-7]」是寬廣，回人稱為葉爾奇木。《大唐西域記》中並無此國的記載，但別記此地有斫句迦國（舊稱沮渠），其書卷十二云（大正51‧942c）︰「淳信三寶，好樂福利。伽藍數十，毀壞已多，僧徒百餘人，習學大乘教。（中略）此國中大乘經典部數尤多，佛法至處莫斯為盛也，十萬頌為部者，凡有十數。」又依《梁高僧傳》卷二載，鳩摩羅什嘗住此國一年，跟隨莎車兩位王子（兄名須利耶跋陀，弟名須利耶蘇摩，俱出家為沙門）研習大乘教。〔參考資料〕　《漢書》卷九十六（上）〈西域傳〉；《後漢書》卷八十八〈西域傳〉；《北史》卷九十七〈西域列傳〉；《通典》卷一八九；《古今圖書集成》〈邊裔典〉卷五十二、卷五十五；《解說西域記》；《Ruins of Desert Cathay》Vol.Ⅱ.。

莎髻
莎髻[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）不動尊之頭髮也，莎者草名。以莎草結髮，故云莎髮。是西土奴僕之風，不動尊為童子奴僕之形，故結髮如奴僕也。表七覺支七佛七財等而造七莎髻，末一結之為辮髮而垂於左，以表一子之慈悲也。底哩三昧經上曰：「頭上七種髻表七菩提，左垂一髮向下者是垂慈悲之義，悲念下惡極苦惱眾生也。」[佛光大辭典]以莎草結髻，原為古代印度奴僕之風習。於密教中，不動明王為如來之侍者，住於奴僕之三昧，故頭髮作七結之莎髻，「七」表七菩提分，「莎髻」別表如來侍者之身分；末結為一辮髮，左垂，表悲念下惡極苦惱之眾生。〔底哩三昧經卷上、大日經疏卷五〕 p4774 

莎𣑭
莎𣑭[新集藏經音義隨函錄]上素禾反縣名也正作▆也下又責反

莒州
莒州[新集藏經音義隨函錄]上居与反國名也

莒然
莒然[新集藏經音義隨函錄]上音條正作苕

莒苣
莒苣[新集藏經音義隨函錄]上音舉下音巨

莓苔
莓苔[一切經音義（慧琳音義）]上妹裴反下待孩反考聲云莓苔水衣也按莓苔今古堦竹徑幽靜之地生焉或綠或蒼也[新集藏經音義隨函錄]上莫迴反下徒來反

莖[卄/棄]
莖[卄/棄][新集藏經音義隨函錄]上戶耕反下羊妾反

莖子
莖子[一切經音義（慧琳音義）]戶耕反謂石[木*(堊-王+田)]楊柳之屬是也以無根而生故謂之也

莖幹
莖幹[一切經音義（慧琳音義）]上戶耕反下干旦反說文本也[新集藏經音義隨函錄]上戶耕反下古案反

莖擢
莖擢[一切經音義（慧琳音義）]上幸耕反下憧學反[新集藏經音義隨函錄]音濁

莖日
莖日[新集藏經音義隨函錄]上時世反正作莁

莖曰
莖曰[新集藏經音義隨函錄]上音逝正作筮

莖朵
莖朵[一切經音義（慧琳音義）]上杏耕反字書云草水[乾-乞+余]也下都果反文字典說云朵樹木花垂朵朵也從木象形今經從已作[巳/木]誤之甚非也[新集藏經音義隨函錄]上戶耕反下都果反

莖柯
莖柯[新集藏經音義隨函錄]音歌

莖榦
莖榦[一切經音義（慧琳音義）]上幸耕反廣雅草本曰莖說文枝主也從草巠音經聲也下干罕反說文樹枝也從木倝岡岸反考聲木楨也又通去聲呼非文意不取經中有從干作幹或從草作𦼮皆非[新集藏經音義隨函錄]古岸反

莖檊
莖檊[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反下古旱古按二反正作幹

莖碓
莖碓[新集藏經音義隨函錄]上倉臥反正作莝也下都內反

莖稈
莖稈[一切經音義（慧琳音義）]上幸耕反考聲莖本也本草曰莖集訓云草木[乾-乞+余]也說文云枝主也從草巠聲也下干[娕*頁]反左傳云禾藁也廣雅稻莖曰稈考聲云禾黍莖也說文亦禾莖也從禾旱聲或作[禾*于]亦同經文從[乾-乞+余]作[卓*人]雖通用非本義也[新集藏經音義隨函錄]古旱反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄍㄢˇ 禾類植物的主幹。如：「他用蘆葦的莖稈編成一隻蚱蜢。」

莖華
莖華[一切經音義（慧琳音義）]胡耕反字林枝主也亦小枝也諸經皆作芙蓉莖華今經文作蘅胡梗反香花也

莘〃
莘〃[新集藏經音義隨函錄]所臻反

莘州
莘州[新集藏經音義隨函錄]上所臻反

莘滿
莘滿[新集藏經音義隨函錄]上音花下音滿

莘莘
莘莘[一切經音義（慧琳音義）]所臻反毛詩傳云莘莘眾多貌又長貌也說文從草辛聲[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄕㄣ 眾多的樣子。如：「莘莘學子」。

莘里
莘里[一切經音義（慧琳音義）]所臻反毛詩傳云有莘國名也亦里名也[新集藏經音義隨函錄]上所臻反地名

莘闍
莘闍[新集藏經音義隨函錄]上師臻反

莚如
莚如[新集藏經音義隨函錄]上羊箭反

莚机
莚机[新集藏經音義隨函錄]上以然反

莚苔
莚苔[新集藏經音義隨函錄]上以箭反下徒來反

莝斫
莝斫[新集藏經音義隨函錄]上倉臥反

莝斬
莝斬[新集藏經音義隨函錄]上倉臥反

莝碓
莝碓[一切經音義（慧琳音義）]且臥反詩云莝之秣之傳曰莝蒭也謂斬蒭所以養馬者也經文作剉說文折傷也

莝草
莝草[一切經音義（慧琳音義）]千臥反謂斬蒭飤馬者也詩云乘馬在廐莝之秣之傳曰莝蒭也[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄛˋ　ㄘㄠˇ 鍘碎的草。

莝鈇
莝鈇[新集藏經音義隨函錄]上倉臥反

莞席
莞席[一切經音義（慧琳音義）]活官反顧野王云莞似蒲而圓也說文草也可以為席也從艸完聲完音桓又作[藐-豸][新集藏經音義隨函錄]上古丸反

莞衣
莞衣[新集藏經音義隨函錄]上官丸二音又六度集作姦音姧

莠子
莠子[新集藏經音義隨函錄]上以栁反

莠稗
莠稗[新集藏經音義隨函錄]上由柳反下步拜反

莠雜
莠雜[新集藏經音義隨函錄]上由栁反

莢傑
莢傑[新集藏經音義隨函錄]上於京反俊也正作英

莢枯
莢枯[新集藏經音義隨函錄]上皆該二音根也正作荄也又音頰非也

莢華
莢華[新集藏經音義隨函錄]上於京反

莢謂之著
莢謂之著[新集藏經音義隨函錄]上古狹居叶二反正作笑也下奇筠正箸

莣衣
莣衣[一切經音義（慧琳音義）]無方反莣草也爾雅莣杜榮注云似茅皮可以為繩索履屩等

莤矛
莤矛[新集藏經音義隨函錄]上字由反

莧尒
莧尒[新集藏經音義隨函錄]上胡綰反〡尓而笑謂笑㒵也

莧席
莧席[新集藏經音義隨函錄]上官𢬎二音草似蘭可為席正作莞

莨𦿆
莨𦿆[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見食䕞𦿆條。

莪蒿
莪蒿[新集藏經音義隨函錄]上五何反[國語辭典（教育部）]ㄜˊ　ㄏㄠ 植物名。石竹科王不留行屬，多年生草本。高約六十至七十公分，葉對生，呈披針形，前端尖銳。五、六月間開黃綠色花朵，花萼呈卵形，花瓣五片。果實為蒴果，種子為褐色。原產於歐洲，我國北部及日本亦有栽培。

莫
莫[新集藏經音義隨函錄]力先反結不可解也[國語辭典（教育部）](一)ㄇㄛˋ[副]1.表示禁止的用語，相當於「勿」、「毋」。如：「非請莫入」、「閒言莫說」。《三國志．卷二九．魏書．方技傳．華佗傳》：「君有急病見於面，莫多飲酒。」唐．李白〈將進酒〉：「人生得意須盡歡，莫使金樽空對月。」2.沒有。《論語．憲問》：「子曰：『莫我知也夫。』」《孟子．梁惠王上》：「晉國，天下莫強焉，叟之所知也。」3.不能、不可。如：「變化莫測」、「莫測高深」。[名]姓。如北魏有莫含，清代有莫友芝。(二)ㄇㄨˋ[名]1.「暮」的本字。指日落、黃昏時候。《詩經．齊風．東方未明》：「不能辰夜，不夙則莫。」宋．張元幹〈石州慢．雨急雲飛〉詞：「雨急雲飛，瞥然驚散，莫天涼月。」2.一種蔬菜。《詩經．魏風．汾沮洳》：「彼汾沮洳，言采其莫。」[形]晚、遲。通「暮」。《論語．先進》：「莫春者，春服既成。」

[莫/ㄙ]位
[莫/ㄙ]位[新集藏經音義隨函錄]上初患反

[莫/ㄙ]奪
[莫/ㄙ]奪[新集藏經音義隨函錄]上初患反

[莫/ㄙ]改
[莫/ㄙ]改[新集藏經音義隨函錄]上楚患反

[莫/ㄙ]政
[莫/ㄙ]政[新集藏經音義隨函錄]上楚患反𡙸也

[莫/ㄙ]殺
[莫/ㄙ]殺[新集藏經音義隨函錄]上楚患反下音煞大逆也或作韱弒二同音試

[莫/ㄙ]竊
[莫/ㄙ]竊[新集藏經音義隨函錄]上初患反𡙸位也侵也下七結反私也

[莫/ㄙ]立
[莫/ㄙ]立[新集藏經音義隨函錄]上楚患反

[莫/ㄙ]虐
[莫/ㄙ]虐[新集藏經音義隨函錄]上楚患反

[莫/ㄙ]襲
[莫/ㄙ]襲[新集藏經音義隨函錄]上楚患反下詞集反

[莫/ㄙ]逆
[莫/ㄙ]逆[新集藏經音義隨函錄]上初患反

[莫/ㄙ]𡙸
[莫/ㄙ]𡙸[新集藏經音義隨函錄]上楚患反下徒活反

[莫/ㄙ]𨒫
[莫/ㄙ]𨒫[新集藏經音義隨函錄]上初患反

莫䀿
莫䀿[新集藏經音義隨函錄]先擊反明也正作▆晣二形文之世之熱二反

莫䤈
莫䤈[新集藏經音義隨函錄]火兮反

莫不自謂
莫不自謂[一切經音義（慧琳音義）]珠叢曰莫無也玉篇曰謂猶言也道也

[莫/二/?]羅
[莫/二/?]羅[一切經音義（慧琳音義）]莫孤反

莫以利我，我不求利；莫以稱我，我不求稱
莫以利我，我不求利；莫以稱我，我不求稱[獅子吼站阿含經簡註]不要拿好處找我，因為我不求好處；不要拿名聲稱讚我，因為我不求名聲。（利及稱即出家人不應執著的名聞利養。）

莫以諍說
莫以諍說[阿含辭典（莊春江）]不要與人諍論。

莫企
莫企[新集藏經音義隨函錄]丘智反

莫伽
莫伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Maghā，星名。寶勝陀羅尼經四曰：「莫伽（唐言七星）星生者，若肩若背而有小疣，是善丈夫，能如法行而多財貨。」[新集藏經音義隨函錄]巨迦反此云七星

莫作
莫作[新集藏經音義隨函錄]子故反

莫作是說。當置頭衣，於四聖諦起增上欲
莫作是說。當置頭衣，於四聖諦起增上欲[獅子吼站阿含經簡註]不要這麼說（也就是說火燒到頭髮和衣服可以不急著救）。可以不去管火已經燒到頭髮和衣服，而要對四聖諦升起加強的意願。

莫作釋身
莫作釋身[阿含辭典（莊春江）]不要(想)成為帝釋。

莫助
莫助[新集藏經音義隨函錄]仕䟽反正作助

莫卿無上至真
莫卿無上至真[阿含辭典（莊春江）]不要稱呼「無上至真」的佛陀為「朋友！」

莫取相
莫取相[獅子吼站阿含經簡註]不要執著表相。相當的《中阿含經》經文作「汝當分別此時，觀察此相」，相當的南傳經文作「通達諸根的平衡，並且請在那裡取相」。[阿含辭典（莊春江）]中阿含經譯作「觀察此相」，南傳作「取[禪]相」(nimittaṃ gaṇhāhī)，菩提比丘長老英譯為「緊抓住你的目標」(seize your object)，並引註釋書的解說：「當信與慧相連結，活力與定相連結，則諸根的平衡被建立，當有這樣的平衡時，目標(所緣)能清楚的生起，就像鏡中所反射的臉孔，你應當把握這個目標(所緣)，使它為寧靜(輕安)、觀(毘婆舍那)，道或果。」

莫呬
莫呬[新集藏經音義隨函錄]香至反

莫呼洛伽
莫呼洛伽[佛學大辭典（丁福保）]（異類）大蟒神也。見摩呼洛伽條。[一切經音義（慧琳音義）]或作牟呼洛並訛略不正也此云大腹行即大蟒神也有業通力能化為人也

莫呼洛伽摩
莫呼洛伽摩[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見莫呼洛伽項。

莫呼洛迦
莫呼洛迦[法相辭典（朱芾煌）]無性釋十卷十一頁云：莫呼洛迦者：此攝大蟒。

莫咥
莫咥[一切經音義（慧琳音義）]田結反廣雅云咥齧也說文從口至聲[新集藏經音義隨函錄]知栗反齧也正作[齒*至]也新韻作齷非也又丑利丑栗丁結徒結許既五反並非也

莫喇
莫喇[新集藏經音義隨函錄]郎割反

莫喝
莫喝[新集藏經音義隨函錄]呵割反正作▆律云摩呵羅此云無知

莫喝洛迦
莫喝洛迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰莫訶洛迦。見摩訶羅條。

莫嗜
莫嗜[新集藏經音義隨函錄]神利反

莫噵
莫噵[新集藏經音義隨函錄]音道

[莫/女]毋
[莫/女]毋[一切經音義（慧琳音義）]上暮胡反古醜女也

[莫/女]母
[莫/女]母[一切經音義（慧琳音義）]上暮蒲反古時醜女也[續一切經音義]上暮蒲反古時醜女也一云黃帝后

莫[女*烏]
莫[女*烏][新集藏經音義隨函錄]烏古反

莫妄想
莫妄想[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）傳燈八（汾陽無業章）曰：「凡學者致問，師多答之曰：莫妄想。」[佛光大辭典]禪林用語。喝令他人勿起妄想之意。乃嚴厲制止執著於分別意識者所用之語。不起妄想，則可直得菩提之果。此用語盛行於唐代禪林間。景德傳燈錄卷十長沙景岑章（大五一‧二七五下）：「有僧問：『蚯蚓斷為兩段，兩頸俱動，未審佛性在阿那頸？』師云：『妄想作麼！』」聯燈會要卷六亦有同一記載，而於最後謂「莫妄想」。〔汾陽無德禪師語錄卷中、五祖法演禪師語錄卷中、景德傳燈錄卷十八〕 p4774 

莫妙
莫妙[新集藏經音義隨函錄]上於京反正作英智過千人日英也

莫媟
莫媟[一切經音義（慧琳音義）]相列反方言媟狎也郭璞曰相親狎也媟方慢也

莫[巳/廾]
莫[巳/廾][新集藏經音義隨函錄]音異又與之反

莫怕
莫怕[一切經音義（慧琳音義）]拍罵反考聲云懼也韻英云怖也從心白聲有從巾作帊俗用也經文從[襾/((看-目)*月)]作[慄-木+((看-目)*月)]或從賈作[怡-台+賈]譯經者率尒而作甚無據皆非也怕字本音普白反今不取此音[新集藏經音義隨函錄]普化反

莫思惟此
莫思惟此[阿含辭典（莊春江）]全句為「當思惟此，莫思惟此」，解讀為「應當這樣思惟，不要那樣思惟」，後一句的「此」是「另一個」有別於前一句的「此」，這應是梵語、巴利語的語法。

莫慊
莫慊[新集藏經音義隨函錄]音嫌又苦點反非

莫懲
莫懲[新集藏經音義隨函錄]直陵反戒也

莫折
莫折[新集藏經音義隨函錄]同上此正

莫搪
莫搪[一切經音義（慧琳音義）]蕩郎反廣雅云搪揬也古今正字義同從手唐聲經文作棠是木名乖於義也

莫是莫非
莫是莫非[獅子吼站阿含經簡註]南傳作「不應該超越正常[使用]之外」(samaññaṃ nātidhāveyyāti)，菩提比丘長老英譯為「一個人不應該凌駕正常使用」(one should not override normal usage)。[阿含辭典（莊春江）]不論其對錯。

莫昵
莫昵[新集藏經音義隨函錄]女日反

莫楗
莫楗[翻梵語]應云莫楗陀　譯曰覓首

莫正熹
莫正熹[佛光大辭典]（1899～1986）廣東中山人。民國二十五年（1936）皈依慈航法師，法名淨晞。氏精通國學，信仰虔誠，常撰寫佛教論述文章。著有驚奇集、見性成佛、驚奇雜集、楞嚴淺譯等。民國七十五年十二月去世，享年八十八。其女莫佩嫻信佛亦篤，著有妙哉觀世音，編譯有「世佛」等書。 p4774 

莫歸鄉偈
莫歸鄉偈[佛光大辭典]為唐代馬祖道一（709～788）所作之偈。馬祖得南嶽懷讓之法後，於江西一帶弘揚禪旨，主張「平常心是道」、「即心是佛」，與當時在湖南弘法的石頭希遷，被並稱為禪林之雙璧。一日，馬祖返歸鄉里四川省，鄉人盛大歡迎，然識馬祖幼小時之婆子卻謂（卍續一三五‧四五四下）：「有何奇特？元是馬簸箕家小子！」馬祖聞之，歎於鄉里難行佛法，遂作一偈以為誡：「勸君莫還鄉，還鄉道不成，溪邊老婆子，喚我舊時名。」即返回江西。另一說謂此偈乃馬祖歸鄉至途中，又返回南嶽處燒香禮拜時，南嶽所贈予馬祖之偈，然偈文略有出入。〔五家正宗贊卷一馬祖道一章、正法眼藏行持篇卷下〕 p4775 

莫淡雲
莫淡雲[佛光大辭典]（1916～） 原籍湖南長沙。畢業於武昌高等師範，曾任中學校長、教員，中國國民黨綏遠省黨部婦女運動委員會主任委員、綏遠省婦女會理事長、綏遠婦女月刊社社長、綏遠省地方行政幹部訓練團婦女幹部訓練班主任、立法院教育委員會召集委員等職。篤信佛教，為人忠厚誠直，淡泊名利，抗戰時期，領導綏遠婦女從事慰勞、救濟、服務、宣傳等工作，不遺餘力。自三十七年（1948）當選立委以來，無論對政府之建言或法案之審議，無不持公平、公正之立場與態度，深獲好評。五十七年代表國家參加在馬來西亞舉行之「世界佛教徒友誼會第九屆代表大會」，並當選為「世界佛教青年會」副主席。五十八年代表國家出席在西貢舉行之兩個世界性佛教會議，會後赴新加坡、泰國、香港、印度等地考察。 p4775 

莫渝
莫渝[新集藏經音義隨函錄]音逾變也

莫滯
莫滯[新集藏經音義隨函錄]上忙各反無也川音作啅

莫然餘燈
莫然餘燈[阿含辭典（莊春江）]「然」同「燃」，參看「不異洲」。

莫熙
莫熙[新集藏經音義隨函錄]許之反亦摩𨢘

莫畏於福，愛樂意所念。所以者何？福者是說樂
莫畏於福，愛樂意所念。所以者何？福者是說樂[獅子吼站阿含經簡註]不須要害怕福德，福德是意念所愛樂的。為什麼？福德相當於安樂。

莫痒
莫痒[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

莫[白*(、廾、)]
莫[白*(、廾、)][新集藏經音義隨函錄]戶木反

莫相導說
莫相導說[阿含辭典（莊春江）]另作「莫相道說」，「相道說」，南傳作「秘密語」(Rahovādaṃ)，菩提比丘長老英譯為「秘密的話」(covert speech)。

莫瞬
莫瞬[新集藏經音義隨函錄]音舜

莫窺
莫窺[一切經音義（慧琳音義）]跬[矢*見]反說文窺小視也從穴規聲或作闚同也

莫籌量人人而取人、善籌量人人而病人，籌量人人自招其患
莫籌量人人而取人、善籌量人人而病人，籌量人人自招其患[獅子吼站阿含經簡註]不要打量人們而評斷別人、愛打量人們而指責別人，打量人們是自找麻煩。其中「人人」同於「我為人人，人人為我」當中的用法，「取人」同於「以貌取人」當中的用法。

[莫/糸]修
[莫/糸]修[新集藏經音義隨函錄]上子管反

[莫/糸]有
[莫/糸]有[新集藏經音義隨函錄]上子管反集也從竹

[莫/糸]継
[莫/糸]継[新集藏經音義隨函錄]上子管反下古詣莫計二反

[莫/糸]錄
[莫/糸]錄[新集藏經音義隨函錄]上子管反

[莫/糸]集
[莫/糸]集[新集藏經音義隨函錄]上子管反

莫綆
莫綆[新集藏經音義隨函錄]古猛反

莫綺
莫綺[新集藏經音義隨函錄]於蟻反正作猗

莫耆
莫耆[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）與摩祇同。見摩祇條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語解毒藥名也此藥多出大雪山能解一切諸毒此國無也

莫與彼別
莫與彼別[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，或解讀為「不必與其他人道別」。

莫著
莫著[獅子吼站阿含經簡註]不要黏著不放；不要過度（精進太急）。[阿含辭典（莊春江）]不要執著。

莫蕳
莫蕳[新集藏經音義隨函錄]古眼反略也又音姧非也

莫行怨事
莫行怨事[阿含辭典（莊春江）]不要作與我敵對的事。

莫見長莫見短
莫見長莫見短[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「不要執著於恩怨」，或者「不要計較別人有多少長處，有多少缺點」。

莫[言*片]
莫[言*片][新集藏經音義隨函錄]音素告也

莫計眼相屬
莫計眼相屬[阿含辭典（莊春江）]「相屬」即「相在」的另譯，參看「計」、「相在」。(同義詞「不計相屬」)

莫計色
莫計色[阿含辭典（莊春江）]不要思量想像「色」(是我)，也隱含「不執著色是我」的意思，參看「計」。

莫訴
莫訴[新集藏經音義隨函錄]蘇故反告也

莫訶
莫訶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mahā，與摩訶同。見摩訶條。

莫訶僧祇尼迦耶
莫訶僧祇尼迦耶[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Mahāsaṁghika－nikāya，譯曰大眾部。寄歸傳一曰：「阿離野莫訶僧祇尼迦耶，周云聖大眾部。」

莫訶夜那缽地已波
莫訶夜那缽地已波[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahāyāna－pradipa，比丘名，譯曰大乘燈。見求法高僧傳上。

莫訶夜那[金*本]地已波
莫訶夜那[金*本]地已波[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mahāyāna－pradipa，比丘名，譯曰大乘燈。見求法高僧傳上。

莫訶歌羅
莫訶歌羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見摩訶迦羅條。

莫訶洛迦
莫訶洛迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）即莫喝洛迦。見摩訶羅條。

莫訶羅
莫訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見摩訶羅條。

莫訶衍磧
莫訶衍磧[佛學大辭典（丁福保）]（地名）蒙古之大砂漠也。慈恩傳一曰：「莫訶衍磧，長八百餘里。古曰沙河，上無飛鳥，下無走獸，復無水草。」[佛光大辭典]為「大漠」的梵漢並舉之稱。即戈壁大沙漠，舊稱沙河。又稱莫賀延磧。據高僧法顯傳及慈恩寺三藏法師傳卷一載，此沙漠長八百餘里，上無飛鳥，下無走獸，復無水草。為昔時佛教東傳（陸路）必經之地。（參閱「戈壁」1411） p4775 

莫賀延磧
莫賀延磧[一切經音義（慧琳音義）]清歷反在姑藏西千里絕人境無水草唯砂名之為磧從石責聲

莫蹲
莫蹲[一切經音義（慧琳音義）]徂尊反考聲云踞也謂竪膝而坐也杜注左傳云蹲聚也說文從足尊聲

莫軻
莫軻[新集藏經音義隨函錄]苦何苦我苦个三反

莫[酉*孟]
莫[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]欻兮反

莫醯伊濕伐羅
莫醯伊濕伐羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Maheśvara，一作摩醯伊濕代羅，略名摩醯濕伐羅，摩醯首羅。摩醯者大，伊濕伐羅者自在，即大自在。位於色界頂上之天神名也。慧苑音義上曰：「摩醯首羅，正云摩醯濕伐羅。言摩醯者，此云大也。濕伐羅者，自在也。謂此天王於大千世界中得自在故也。」智度論二曰：「摩醯首羅天，秦言大自在。八臂三眼騎白牛。」唯識述記一末曰：「若言莫醯伊濕伐羅，是大自在天。若長言摩醯伊濕伐羅，是事大自在天者也。如言佛陀是覺者。若言抱徒憨，是事佛者。」見大自在天條。

莫闢
莫闢[新集藏經音義隨函錄]步益反

莫𠿒
莫𠿒[新集藏經音義隨函錄]呼割反

莫𡗚
莫𡗚[新集藏經音義隨函錄]女孝反

莬
莬[新集藏經音義隨函錄]音吐舍迦字注

莬[(ㄇ@乂)/古]
莬[(ㄇ@乂)/古][新集藏經音義隨函錄]上他故反下音古

莬之
莬之[新集藏經音義隨函錄]上他故反

莬提
莬提[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反

莬斯
莬斯[新集藏經音義隨函錄]上音問

莬猫
莬猫[新集藏經音義隨函錄]上他故反

莬羊
莬羊[新集藏經音義隨函錄]上他故反

莬角
莬角[新集藏經音義隨函錄]上他故反

莬豪
莬豪[新集藏經音義隨函錄]上他故反又音問悞

莬質
莬質[新集藏經音義隨函錄]上他故反扶字切脚

莬馬
莬馬[新集藏經音義隨函錄]上他故反

莭汙
莭汙[新集藏經音義隨函錄]乎案反

莭脉
莭脉[新集藏經音義隨函錄]音麦

莭訶
莭訶[新集藏經音義隨函錄]上素和反正作莎也

莭踝
莭踝[新集藏經音義隨函錄]戶瓦反

莽
莽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ma，又作麼、摩、磨。悉曇體文三十五字中唇聲之第五。金剛頂經曰：「莽字門一切法吾我不可得故。」由Mamata（我）釋之，文殊問經曰：「稱莽字門時，是息憍慢聲。」大莊嚴經曰：「唱摩字時，出銷滅一切憍慢聲。」由Mada－māna釋之。智度論曰：「若聞磨字，即知一切法離我所。磨磨迦羅（Mamakāra），秦言我所。」華嚴經曰：「唱麼字時，入般若波羅蜜門。」大日經九曰：「莽，無也。」同十曰：「莽，空也。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄤˇ[名]1.植物名。八角茴香科莽草屬，常綠灌木。葉橢圓形，有香氣，葉面有細微小點。花瓣細長，黃白色。種子褐色、平滑，有劇毒，誤食能致死。2.叢生的草地。《文選．宋玉．風賦》：「蹶石伐木，梢殺林莽。」《聊齋志異．卷一．賈兒》：「兒薄暮潛入何氏園，伏莽中，將以探狐所在。」[形]粗率、冒失的。如：「莽夫」、「莽漢」、「魯莽」。

莽俱
莽俱[新集藏經音義隨函錄]上莫古反

莽娑
莽娑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見摩娑條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語此云肉也

莽字
莽字[續一切經音義]上莫朗反說文上下草犬在中也經作莾俗字

莽應龍王
莽應龍王[中華佛教百科全書]又譯莽應裏王。緬甸東固（Toungoo）王朝第二代王。係東固王朝創始者德彬瑞蒂（Tabinshwehti；1531～1551在位）之異母兄弟（一說係德彬瑞蒂之妹婿）。初，被立為王儲，然在德彬瑞蒂晚年因荒逸而遭殺身之禍時，亦遭放逐。後經艱苦奮鬥，歷時約一年，乃重新恢復王室，平服下緬甸各地叛亂。西元1555年誓師北伐，而統一全緬。版圖更大於蒲甘王朝之全盛期。1563年，又出兵遠征泰國，攻陷清邁（Changmai）、古善辟（Koshanpye）等地。功業彪炳，政績顯赫，成為緬甸史上的民族英雄之一，被緬人稱為「王中之王」。王篤信佛教，在位三十年（1551～1581），護持佛法。相傳王嘗取下王冠上的寶珠，以嚴飾塔頂。又曾印發佛經，供養僧眾，且曾在緬甸境內原有佛塔周圍建築佛寺。在攻陷泰國後，並撥款於該國境內興建佛塔。此類佛塔今仍存於泰國北部。又，其在位期間曾召集全國高僧及大臣，制定法律。根據《華列魯法典》，編成《達摩他憍》（Dhammathatkyaw）及《拘僧殊》（Kosaungchok）兩部法典。此外，又提倡戒殺，下令禁止每年波巴（Popa）山大祭拜時之屠殺生物，及回教殖民者的習俗「犧牲祭」（Bakrid，伊朗語，意為「牛祭」）。另外，更下令在其治下的撣族人及摩斯林人（Muslums），宣誓為佛教徒。〔參考資料〕　《明史》卷三一五；《雲南土司傳》；淨海《南傳佛教史》；太田常藏《明末における滇緬境域の情勢に涊泜砟》；G. E. Harvey《History ofBurma》。

莽莫枳
莽莫枳[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又作摩莫枳。見麼麼雞條。[一切經音義（慧琳音義）]上莫牓反下經以反梵語金剛部母名也經文作[錛-大+(((嘹-口)-小)-日)]書誤作[金*莽]亦得[續一切經音義]上莫牓反下經以反或云莫計或云莫鷄皆梵語經重也即金剛部母名字也

莽莽
莽莽[一切經音義（慧琳音義）]恾牓反楚辭草木莽莽王注云莽莽盛也廣雅莽莽茂也說文南昌謂大善逐兔艸中象莽從犬茻亦聲傳從水作[漭-廾+卉]是水遠貌非也[國語辭典（教育部）]ㄇㄤˇ　ㄇㄤˇ, 1.草木茂盛幽深的樣子。《楚辭．屈原．九章．懷沙》：「滔滔孟夏兮，草木莽莽。」2.渺無邊際的樣子。唐．杜甫〈秦州雜詩〉二○首之七：「莽莽萬重山，孤城山谷間。」唐．岑參〈走馬川行奉封大夫出師西征〉詩：「君不見走馬川雪海邊，平沙莽莽黃入天。」

莾伽
莾伽[新集藏經音義隨函錄]上莫朗反

莾孃
莾孃[新集藏經音義隨函錄]上蒲悶反下女兩反並經文自切

莾拏
莾拏[新集藏經音義隨函錄]上布門反下女加反此云白蓮華也

莾攞
莾攞[新集藏經音義隨函錄]上北悶反

莾立
莾立[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

莾糝
莾糝[新集藏經音義隨函錄]上莫朗反下桒感反

莾草
莾草[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反

莾虵
莾虵[新集藏經音義隨函錄]上莫朗反大虵也正作蟒

莾首
莾首[新集藏經音義隨函錄]上莫朗反王〡帝名

莾𠧸
莾𠧸[新集藏經音義隨函錄]上莫古反下郎古反

菀囿
菀囿[新集藏經音義隨函錄]音右

菀綖
菀綖[新集藏經音義隨函錄]羊然反

菀莚
菀莚[一切經音義（慧琳音義）]上於遠反下以旃反假借字也若取字義即乖經意案菀莚地褥也即儛莚也俗呼為地衣毛錦是也經作綩蠕字體文義俱乖今不從後傳寫者冝從草之也[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下以然反

菀蔣
菀蔣[一切經音義（慧琳音義）]上冤遠反本草云紫菀也一名青菀說文菀藥也下爵羊反說文蔣苽也並從草宛將皆聲苽音孤也

菀轉
菀轉[新集藏經音義隨函錄]上於遠反

菁紅
菁紅[新集藏經音義隨函錄]上音青又音精非也

菁華
菁華[一切經音義（慧琳音義）]上音精下話瓜反考聲云菁英花也[續一切經音義]上即盈反毛詩云葑菲即蕪菁也字書云菁美也又與精義同從草青聲也[新集藏經音義隨函錄]上子盈反下戶花反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄏㄨㄚˊ 事物最精粹、精美的部分。《晉書．卷九二．文苑傳．序》：「翰林總其菁華，典論詳其藻絢。」《舊唐書．卷一五五．薛戎傳》：「《論語》者，六經之菁華，《孝經》者，人倫之本。」也作「精華」。

菅茅
菅茅[一切經音義（慧琳音義）]古顏反爾雅菅茅屬[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下莫交反

菅草
菅草[獅子吼站阿含經簡註]芒草，葉片邊緣粗糙可割傷人。[一切經音義（慧琳音義）]簡顏反韻英云白花茅也韻詮云茅屬也此草堅堪為索或作席或作葌字從草官聲[新集藏經音義隨函錄]上古顏反

菅葉
菅葉[一切經音義（慧琳音義）]上音姦考聲云菅草茅類也其葉如刃從草官聲也

菅蒯
菅蒯[新集藏經音義隨函錄]上古顏反下苦恠反

菅衣
菅衣[新集藏經音義隨函錄]上音姧茅草名

菅針
菅針[一切經音義（慧琳音義）]賈顏反爾雅云茅屬也白花一名野菅也

菆尓
菆尓[新集藏經音義隨函錄]上自外自活二反〡尓小㒵也聚也亦作蕞

菆摩
菆摩[一切經音義（慧琳音義）]上芻數反梵語也以麻作者雖[夕/鹿]且精[新集藏經音義隨函錄]上初注反律文作茤磨云細軟衣也麻類

菆樹
菆樹[新集藏經音義隨函錄]上自紅反出字樣与藂字同也又自官側鳩[卄/(急-心)]注三反並非也

菆萃
菆萃[新集藏經音義隨函錄]上在官反合集也聚也義与攢同也又音藂見字樣也下自遂反集也

菆雜
菆雜[新集藏經音義隨函錄]上在紅反

菉豆
菉豆[新集藏經音義隨函錄]上力玉反[國語辭典（教育部）]ㄌㄩˋ　ㄉㄡˋ 綠豆的別名。參見「綠豆」條。

菊少厥嗟
菊少厥嗟[翻梵語]譯曰不好領亦云不成也

菊燈
菊燈[佛學大辭典（丁福保）]（物名）供於佛前之燈臺一種。象菊花而作，故有此稱。

菌榭
菌榭[一切經音義（慧琳音義）]上逵殞反下夕夜反文字集略云榭臺上屋也說文云從木射聲[新集藏經音義隨函錄]上巨殞反下似夜反

菓
菓[新集藏經音義隨函錄]音逾

菓受
菓受[新集藏經音義隨函錄]上彼密反書之於紙曰〃受也悞

菓寙
菓寙[新集藏經音義隨函錄]郎果反

菓繁
菓繁[新集藏經音義隨函錄]扶番反

菓繁折枝
菓繁折枝[獅子吼站阿含經簡註]樹枝上長了許多果子，果子太重導致枝條折斷。

菓芪
菓芪[新集藏經音義隨函錄]古花反正作苽

菓苽
菓苽[新集藏經音義隨函錄]古花反又郎菓反正作蓏

菓蓏
菓蓏[新集藏經音義隨函錄]郎果反蔓實

菓𤓰
菓𤓰[新集藏經音義隨函錄]古花反

菓𦬔
菓𦬔[新集藏經音義隨函錄]郎果反

菕
菕[新集藏經音義隨函錄]音藥正作𨷲鑰蘥三形也

菕母
菕母[新集藏經音義隨函錄]上羊略反下莫口反正作鑰牡

菖蒲
菖蒲[續一切經音義]上尺良反下薄胡反切韻菖蒲草名似蘭可以為席也本草云菖蒲藥名八月採根百節者為良也蘭音良刃反[新集藏經音義隨函錄]上尺羊反[國語辭典（教育部）]ㄔㄤ　ㄆㄨˊ 白菖的別名。參見「白菖」條。

菘菁
菘菁[一切經音義（慧琳音義）]思雄反方言亹蕘蕪菁也郭璞注舊音蜂今江東音嵩字作菘陳楚間曰豊音豊魯齊之間謂之蕘關之東西謂之蕪菁蕘音饒也

菚云
菚云[新集藏經音義隨函錄]上子先反

菚其
菚其[新集藏經音義隨函錄]上則先反表也又經本作皎然古了反

[菛@(一/艮)]𦿆
[菛@(一/艮)]𦿆[一切經音義（慧琳音義）]力盎反下徒盎反埤蒼毒草也經文作蓎非體也

[菛@函]未
[菛@函]未[一切經音義（慧琳音義）]譚感反考聲花未開曰[菛@函]字義前第二十九卷釋訖集作菡亦通

菜
菜[新集藏經音義隨函錄]音恱[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˋ[名]1.蔬類的總稱。如：「白菜」、「菠菜」。《禮記．月令》：「乃命有司，趣民收斂，務畜菜多積聚。」2.餚饌的總稱。如：「川菜」、「素菜」。《北史．卷三四．胡叟傳》：「飯菜精潔，醢醬調美。」[形]差勁、不出色。如：「菜鳥」、「這麼菜的成績，真是無顏見江東父老！」

菜危
菜危[新集藏經音義隨函錄]上倉代反草可食者皆名菜也言菜危者謂[蕗-各+(梳-木)]不熟也穀不熟為饑[蕗-各+(梳-木)]不熟為饉

菜子
菜子[新集藏經音義隨函錄]上倉代反栢梯本同[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˋ　ㄗˇ 蔬菜的種子。宋．楊萬里〈夢種菜〉詩：「菜子已抽蝴蝶翅，菊花猶著鬱金裳。」也作「菜籽」。

菜根譚
菜根譚[佛光大辭典]凡二卷。明代洪自誠撰。又作菜根談。書名「菜根」二字，係由「咬得菜根，百事可做」而來。本書採用語錄之形式，係在儒家思想上穿插以老莊與禪學之說，描述仕宦、保身、待人處世之道及辭官後閒居之樂。書中屢以儒家及禪宗之語彙作成詩文，顯現出透徹體悟禪境之後，身心自由自在之境界。又本書融攝儒釋道三教之思想，而與當時民間信仰三教合一之潮流相符合，故於民間及知識階層中廣為流傳。至今我國及香港、東南亞華人社會中之民間宗教生活形式，猶含本書所述三教合一之思想。 p5260 [中華佛教百科全書]一卷。明‧洪應明撰。又作《菜根談》。洪應明，字自誠，號還初道人，生歿年不詳。本書係從儒佛道三教一致的立場，敘述處世之要道、守靜修德之工夫，全篇採用明顯韻、優美的對句寫成。書名「菜根」二字，意謂人能咬得菜根，則百事可做。在刊本方面，有清‧乾隆五十九年（1794）刊本（收在《喜詠軒叢書》戊編），及日本文政五年（1822）加賀藩刊本。但兩種版本的內容有頗大的差異。此外，清‧石成金（惺齋）著有《續菜根譚》一書。[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˋ　ㄍㄣ　ㄊㄢˊ 書名。明洪自誠撰。分上下二卷，三百六十篇。因宋汪革曾有「咬得菜根，百事可做」之語，故稱為「菜根譚」。書中以格言方式，警惕人尚德性、輕名利，強調在簡樸的生活中，才有踏實的人生。內容思想雜揉儒、釋、道三家，多敦品勵學、為人處世的格言，意義深刻，頗堪細嚼。

菜糜
菜糜[新集藏經音義隨函錄]上倉代反下美為反上又音來非也

菜羹
菜羹[新集藏經音義隨函錄]音庚

菜茹
菜茹[獅子吼站阿含經簡註]蔬菜。「茹」為蔬菜的總稱。[新集藏經音義隨函錄]而庶反[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˋ　ㄖㄨˊ 以蔬菜為食。形容生活儉樸。《後漢書．卷三一．孔奮傳》：「事母孝謹，雖為儉約，奉養極求珍膳，躬率妻子，同甘菜茹。」

菜頭
菜頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之語。在典庫之下，管領菜蔬之僧。見象器箋七。[佛光大辭典]禪林中，典座之下，設有管領菜蔬之僧，稱為菜頭。其職司為揀捨枯葉、蝕葉、菜蟲等。若誤煮菜蟲，則造殺業；若以非法之食供養三寶，大眾不知而受，其害甚多，故菜頭須謹慎為之。 p5260 [國語辭典（教育部）]ㄘㄞˋ　ㄊㄡˊ, 1.蘿蔔的別名。參見「蘿蔔」條。2.管理菜園的人。《水滸傳．第六回》：「還有那管塔的塔頭，管飯的飯頭，管茶的茶頭，　管菜園的菜頭，管東廁的淨頭，這個都是頭事人員，末等職事。」

菟
菟[新集藏經音義隨函錄]上他故反[國語辭典（教育部）](二)ㄊㄨˊ 參見「於菟」條。(一)ㄊㄨˋ 參見「菟葵」、「菟裘」等條。

菟䲷
菟䲷[新集藏經音義隨函錄]上他故反下古堯反

菟來
菟來[新集藏經音義隨函錄]上他故反

菟俓
菟俓[新集藏經音義隨函錄]上他故反正作兔

菟圃
菟圃[新集藏經音義隨函錄]上他故反下[怙-口+(田/寸)]古反

菟子
菟子[新集藏經音義隨函錄]上他故反

菟梟
菟梟[新集藏經音義隨函錄]上他故反

菟樓䭾
菟樓䭾[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反下徒个反

菟毛
菟毛[新集藏經音義隨函錄]上他故反

菟毫
菟毫[新集藏經音義隨函錄]上他故反

菟浮
菟浮[新集藏經音義隨函錄]上奴頭反兔子也

菟燒
菟燒[新集藏經音義隨函錄]吐故反

菟王
菟王[新集藏經音義隨函錄]上他故反

菟窟
菟窟[新集藏經音義隨函錄]上他故反

菟筌
菟筌[新集藏經音義隨函錄]上他故反又音問悞

菟[米/里]
菟[米/里][新集藏經音義隨函錄]上土故反

菟羶
菟羶[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反下之然反正作氈[方*亶]二形後卷作阿[少/(免-(色-巴)+(美-(王/大)))][袖-由+(旃-方)]帝

菟聞
菟聞[新集藏經音義隨函錄]上土故反

菟角
菟角[新集藏經音義隨函錄]上他故反

菟身
菟身[新集藏經音義隨函錄]上他故反正作免

菟馬
菟馬[新集藏經音義隨函錄]上他故反

菠簊
菠簊[新集藏經音義隨函錄]居之反

菡[卄/閻]
菡[卄/閻][一切經音義（慧琳音義）]上含感反下覃感反爾雅云荷芺蕖其花菡[卄/閻]已發者為芙蓉也從草凾聲或作莟函音鴨陷反[卄/閻]從草閻聲或作[卄/窞]集作[含*色]欿不成字也

菡萏
菡萏[續一切經音義]上胡感反下單感反爾雅釋草云荷芙渠其花菡萏毛詩傳云未開曰芙容已開者菡萏說文菡從草函聲音含萏從草臽聲音陷經文作菡萏二形皆訛謬也[新集藏經音義隨函錄]上胡感反下徒感反[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˋ　ㄉㄢˋ 荷花的別名。參見「荷花」條。

菡萏花
菡萏花[一切經音義（慧琳音義）]菡胡感反萏徒感反說文曰芙渠花未發者為菡萏已發者為芙蓉也漢書音義曰菡萏豐盛之貌也菡蓞二字玉篇作蓞[卄/閻]字書作菡菌說文作莟蓞也

菡蕭
菡蕭[新集藏經音義隨函錄]上戶感反下徒感反下正作䔵

菢
菢[獅子吼站阿含經簡註]禽鳥孵卵。讀音同「抱」。[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ[動]禽鳥孵卵。唐．韓愈〈薦士〉詩：「鶴翎不天生，變化在啄菢。」明．徐光啟《農政全書．卷四一．牧養．六畜》：「養雞不菢法：母雞下卵時，日逐食內夾以麻子餵之，則常生卵不菢。」

菢我
菢我[新集藏經音義隨函錄]上步報反

菩䔒
菩䔒[新集藏經音義隨函錄]下音薩梵言菩提薩埵今菩下除提薩下除埵而作菩薩也

菩妙
菩妙[佛光大辭典]（1921～） 臺灣高雄人，俗姓劉。年十六，依臺南竹溪寺一淨和尚剃度。民國四十一年（1952）於臺中寶覺寺受具足戒。五十三年，晉任高雄市元亨寺住持，任內致力於整頓寺容，弘揚佛法，並舉辦戒會。現任高雄市佛教分會理事長。臺灣省各地啟建戒幢時，師曾多次擔任戒師。 p5198 

菩折
菩折[新集藏經音義隨函錄]音舌又經音義作哳側轄陟轄二反

菩提
菩提[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯為「覺」，即覺悟、證悟。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bodhi，舊譯為道，新譯為覺。道者通義，覺者覺悟之義。然所通所覺之境，有事理之二法，理者涅槃，斷煩惱障而證涅槃之一切智，是通三乘之菩提也，事者一切有為之諸法，斷所知障而知諸法之一切種智，是唯佛之菩提也，佛之菩提，通於此二者，故謂之大菩提。智度論四曰：「菩提名諸佛道。」同四十四曰：「菩提，秦言無上智慧。」注維摩經曰：「肇曰：道之極者，稱曰菩提，秦無言以譯之。菩提者，蓋是正覺無相之真智乎。」止觀一曰：「菩提者，天竺音也，此方稱道。」大乘義章十八曰：「菩提胡語，此翻名道。果德圓通，名之為道。」安樂集上曰：「菩提者，乃是無上佛道之名也。」唯識述記一本曰：「梵云菩提，此翻為覺。覺法性故，古云菩提道者非也。」[佛光阿含藏]菩提(Bhaddiya)(巴)，又作跋提，人名。菩提(bodhi)(巴)，覺者所悟得之覺智。菩提(bodhi)(巴)，譯為覺、道，係覺者所得之覺智。[阿含辭典（莊春江）]bodhi的音譯，義譯為「覺」，指解脫者的證悟。[佛光大辭典](一)梵語bodhi，巴利語同。意譯覺、智、知、道。廣義而言，乃斷絕世間煩惱而成就涅槃之智慧。即佛、緣覺、聲聞各於其果所得之覺智。此三種菩提中，以佛之菩提為無上究竟，故稱阿耨多羅三藐三菩提，譯作無上正等正覺、無上正遍智、無上正真道、無上菩提。 有關佛之菩提，據大智度論卷五十三載，有五種：(一)發心菩提，謂十信菩薩發心求菩提，其心則為至菩提果之因。(二)伏心菩提，謂十住、十行、十回向等階位之菩薩行諸波羅蜜，制伏煩惱，降伏其心。(三)明心菩提，謂登地菩薩了悟諸法實相畢竟清淨，即所謂般若波羅蜜相。(四)出到菩提，謂第八不動地、第九善慧地、第十法雲地等三階位之菩薩，於般若波羅蜜中得方便力，亦不執著般若波羅蜜，滅除繫縛之煩惱，出離三界，到薩婆若（一切智），故稱出到菩提。(五)無上菩提，謂等覺妙覺證成阿耨多羅三藐三菩提，即佛果之覺智。以上合稱五種菩提。又法華經論卷下於佛之法、報、應三身，立法佛菩提（法身菩提）、報佛菩提（報身菩提）與應佛菩提（應身菩提）等三種菩提。大乘義章卷十八區分無上菩提為方便菩提與性淨菩提兩種。此外，三菩提亦為天台宗之十種三法之一，即：(一)實相菩提，又作無上菩提。悟實相理之真性菩提。(二)實智菩提，又作清淨菩提。悟契合理之智慧。(三)方便菩提，又作究竟菩提。悟自在教化眾生之作用。上之三者與法身、般若、解脫三德無別。 據往生淨土論載，遠離：(一)執著自我，(二)不欲令一切眾生得安穩，(三)僅求自己之利益等三種與菩提門相違之法。稱為三遠離心或三種離菩提障。同書又列舉三清淨心：(一)不為自己求安樂（無染清淨心），(二)除眾生苦而令其安樂（安清淨心），(三)令眾生赴菩提而予其永遠之樂（樂清淨心）。是為三種隨順菩提門法之心。以上皆須依賴智慧、慈悲、方便等三門始可令遠離或生起。 又求無上菩提之大乘修行者，稱作菩提薩埵，略稱菩薩。求無上菩提之心，稱作無上菩提心、無上道意或菩提心。順趣菩提三十七種之行品，稱菩提分法。佛成道之處所，稱為菩提道場、菩提場，其道場樹稱菩提樹。祈祖先等成佛，而修冥福，稱為增上菩提。結講念佛，廣祈眾生增進佛道，稱為菩提講。檀那所屬之寺院，稱為菩提寺、菩提所。〔菩薩地持經卷三無上菩提品、大品般若經卷二十二、菩提心經卷一、舊華嚴經卷三十八、卷五十二、新華嚴經卷七十、維摩經卷上、大寶積經卷一、卷二十七、大智度論卷四十四、成唯識論卷一〕 (二)即唐代時來華之菩提僊那。（參閱「菩提僊那」5205） p5198 [中華佛教百科全書]指開悟的智慧。梵語bodhi，係從有「知」或「覺」之義的動詞budh轉化而來的名詞，意譯智慧、知、覺。舊譯又翻為道。《大智度論》卷四十四云（大正25‧380b）︰「天竺語法，眾字和合成語，眾語和合成句，如菩為一字，提為一字，是二不合則無語，若和合名為菩提，秦言無上智慧。」《無量壽經》卷上等，稱無上菩提為無上道；《大乘義章》卷十八依果德圓通之義，將菩提翻為道。然而，《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧235c）︰「言正解者，正覺異號。梵云菩提，此翻為覺，覺法性故。末伽言道，遊履義故。古云菩提道者非也。」菩提為佛教的根本理念。佛教主要即在說明菩提之內容，及證取菩提的實踐修行方法。佛教的禮拜對象，即為獲得菩提的覺者，即佛陀。佛陀所覺悟的菩提，其內容是諸法皆空，即所謂一切萬有皆無實體的真理。然而從覺悟諸法皆空的覺者而言，萬有乃超越有、空之實在本身，故為諸法實相。依佛教的發展階段來說，係從否定的覺到肯定的覺；約略而言，否定的覺即是小乘佛教，肯定的覺為大乘佛教。對此，《大智度論》等書曾揭三種菩提、五種菩提之說。由於聖者可分三類，故菩提亦有三種。(1)聲聞（阿羅漢）所得的聲聞菩提（阿羅漢菩提）；(2)獨覺所得的獨覺菩提；(3)佛所得的佛菩提。此中，前二種菩提係唯斷煩惱障而得之菩提；而佛菩提則一併斷除煩惱、所知二障而悟得者，乃究極而無勝之者，又稱之為阿耨多羅三藐三菩提、阿耨菩提、無上正等菩提、無上正等覺、無上正真道、正等菩提、等正覺、正覺等、無上菩提、無上道。又，聲聞菩提係依師之指導，經三生修行而得；獨覺菩提係為求自利，無師指導，經百大劫修行而得；佛菩提乃願自利、利他，且不依師，經三大阿僧祇劫的修行而得。對於此三種菩提，後世曾有種種解釋。如《大毗婆沙論》卷五十五謂以上智觀察緣性稱為佛菩提，若以中智觀察緣性稱為獨覺菩提，以下智觀察緣性稱為聲聞菩提。《顯揚聖教論》卷七則約種性等五種加以分別，其文云（大正31‧516b）︰「菩提五種分別者，(一)種性，(二)方便，(三)時，(四)證覺，(五)解脫。種性者，聲聞菩提依鈍根種性，獨覺菩提依中根種性，無上正等菩提依利根種性。方便者，聲聞菩提由行六處善巧方便，獨覺菩提由多分行甚深緣起善巧方便，無上正等菩提由五明處善巧方便。時者，聲聞菩提極少三生修行而得，獨覺菩提由百大劫修行而得，無上正等菩提由三大劫阿僧企耶修行而得。證覺者，聲聞菩提由師證覺，獨覺菩提唯誓自利無師證覺，無上正等菩提自利利他無師證覺。解脫者，聲聞菩提、獨覺菩提所證轉依，解脫煩惱障、解脫身攝；無上正等菩提所證轉依，解脫一切煩惱障及所知障，解脫身攝及法身攝。」此外，《大智度論》卷五十三又說佛菩提有五種，即︰(1)發心菩提︰於無量生死中發心，為阿耨多羅三藐三菩提故名為菩提。此為因中說果。(2)伏心菩提︰折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜。(3)明心菩提︰觀三世諸法本末總相別相，分別籌量，得諸法實相畢竟清淨。此即所謂般若波羅蜜之相。(4)出到菩提︰於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三世，到薩婆若。(5)無上菩提︰坐道場，斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提。《法華經論》卷下謂佛菩提有應佛、報佛、法佛三種菩提，伽耶成道名為應佛菩提，十地行滿而得常涅槃證名為報佛菩提，如來藏性淨涅槃名為法佛菩提。《大乘義章》卷十八〈無上菩提義〉中，認為無上菩提有方便菩提、性淨菩提二種。又，有關無上菩提之體性，《菩薩地持經》卷三〈無上菩提品〉謂以二種斷、二種智，及清淨智、一切智、無礙智，並百四十不共佛法等為其體，具七無上，於一切菩提為最上，故名無上菩提。又，求無上菩提之大乘修行者，稱為菩提薩埵，略稱菩薩。求無上菩提之心，稱為無上菩提心、無上道意，或單稱菩提心。順趣菩提之三十七種行品，稱為菩提分法。佛成道之處所，稱為菩提道場或菩提場；其道場樹稱為菩提樹。其他，日本有所謂增上菩提與菩提講。前者指祈祖先成佛而修冥福，後者指結講念佛而廣祈眾生增進佛道。◎附︰印順〈金剛般若波羅蜜經講記〉（摘錄自《般若經講記》）二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依《智論》說︰發心到七地是般若道──餘宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。般若即菩提，約菩提說︰此二道即五種菩提。(1)發心菩提︰凡夫於生死中，初發上求佛道、下化眾生的大心，名發阿耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心菩提。(2)伏心菩提︰發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。(3)明心菩提︰折伏粗煩惱後，進而切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提──實相，所以名為明心菩提。這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時，雖得聖果，還沒有圓滿，須繼續修行。明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨，本來涅槃，名得真菩提心。(4)出到菩提︰發勝義菩提心，得無生忍，以後即修方便道，莊嚴佛國，成熟眾生；漸漸地出離三界，到達究竟佛果，所以名為出到菩提。(5)究竟菩提︰斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無上正等菩提。二道各有三階，綜合凡五種菩提，總括了菩提道的因果次第。〔參考資料〕　《解夏經》；《大品般若經》卷二十二、卷二十四、卷二十六；《維摩經》卷上；《大智度論》卷四；《俱舍論》卷二十五；《成唯識論》卷一；《摩訶止觀》卷一（上）；Har Dayal《The Bodhi-sattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Li terature》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷一頁云：云何菩提？謂略說、二斷二智、是名菩提。二斷者：一、煩惱障斷。二、所知障斷。二智者：一、煩惱障斷故；畢竟離垢、一切煩惱不隨縛智。二、所知障斷故；於一切所知、無礙無障智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為覺，是指能覺法性的智慧說的，也就是漏盡人的智慧。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄊㄧˊ 從汙染迷惑中體悟四聖諦。梵語 bodhi的音譯。南朝梁．蕭衍〈遊鍾山大愛敬寺〉詩：「菩提聖種子，十力良福田。」《西遊記．第二回》：「悟徹菩提真妙理，斷魔歸本合元神。」

菩提七種最勝
菩提七種最勝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷二頁云：如是菩提、名為最勝。七種最勝共相應故。由是因緣，於諸菩提，最為殊勝。云何名為七種最勝？一者、所依最勝。二者、正行最勝。三者、圓滿最勝。四者、智最勝。五者、威力最勝。六者、斷最勝。七者、住最勝。由諸如來、以三十二大丈夫相等、莊嚴其身；故名所依最勝。由諸如來、自利利他、利益安樂無量眾生，哀愍世間，令諸天人、獲得義利利益安樂、而行正行；故名正行最勝。由諸如來、無上無等四種圓滿。謂戒圓滿、見圓滿、軌則圓滿、淨命圓滿、皆悉成就；故名圓滿最勝。由諸如來、無上無等四無礙解。謂法無礙解、義無礙解、訓詞無礙解、辯說無礙解、皆悉成就；故名智最勝。由諸如來、無上無等如前所說六種神通、皆悉成就；故名威力最勝。由諸如來、無上無等一切煩惱習氣永斷，及一切所知障永斷，皆悉成就；故名斷最勝。由諸如來、多住無上無等三住。謂聖住、天住、梵住。故名住最勝。當知此中，空無願、無相住、及滅盡定住、是名聖住。四種靜慮、四無色定、是名天住。四種無量，是名梵住。於此三住中，如來多住四最勝住。謂於聖住中，多住空住，滅盡定住。於天住中，多住無動第四靜慮住。於梵住中，多住大悲住。由是如來、晝夜六時，晝三夜三；常以佛眼、觀察世間、誰增誰減。我應令誰、未起善根、而種善根。廣說乃至我應令誰、建立最勝阿羅漢果。

菩提五種分別
菩提五種分別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷十七頁云：菩提五種分別者：一、種姓。二、方便。三、時。四、證覺。五、解脫。種姓者：聲聞菩提、依鈍根種姓；獨覺菩提、依中根種姓；無上正等菩提、依利根種姓。方便者：聲聞菩、提由行六處善巧方便；獨覺菩提、由多分行甚深緣起善巧方便；無上正等菩提、由五明處善巧方便。時者：聲聞菩提、極少三生修行而得；獨覺菩提、由百大劫修行而得；無上正等菩提、由三大劫阿僧企耶修行而得。證覺者：聲聞菩提、由師證覺；獨覺菩提、唯誓自利無師證覺；無上正等菩提、自利利他無師證覺。解脫者：聲聞菩提獨覺菩提所證轉依，解脫煩惱障；解脫身攝。無上正等菩提所證轉依，解脫一切煩惱障、及所知障，解脫身攝、及法身攝。

菩提伽耶
菩提伽耶[佛光大辭典]梵名    Buddha-gayā。又稱菩提道場（梵 Bodhi-manda）、佛陀伽耶、摩訶菩提（梵    Mahā-bodhi）、菩提場。為佛陀成正覺之地。位於印度比哈爾（Bihar）南部伽耶市近郊七公里處之布達葛雅（Bodhgayā），面臨恆河支流尼連禪河（梵 Nairañjanā，今法爾古河），其地原為古印度摩揭陀國伽耶城南方之優樓頻螺（梵    Uruvelā）聚落。據經典記載，佛陀經歷六年苦行之後，行至此地，於畢鉢羅樹下之金剛座上結跏趺坐，證悟十二因緣、四諦法等，而得正覺，故畢鉢羅樹又稱菩提樹，即「覺樹」之意。  伽耶城於中世紀為婆羅門教徒所擁有，為與婆羅門教徒之伽耶城區別，特將佛成道之聖地稱為佛陀伽耶，而與佛陀之生處（藍毘尼園）、初轉法輪處（鹿野苑）、涅槃處（拘尸那城娑羅雙樹林）並稱為佛陀之四大聖蹟。佛陀入滅後，歷代紛紛在此起塔供養，建造精舍伽藍，雖屢遭毀壞，然迄今尚存多處遺蹟：  (一)大塔，又稱大覺塔、大覺寺、大菩提寺、摩訶菩提僧伽耶（梵    Mahābodhi-sajghārāma）。即位於菩提樹北之精舍。其始建年代有二說，或謂二世紀，或謂四世紀。五世紀初，法顯入天竺巡禮此地時已有此塔，附近另有三座伽藍，其時之住僧以持律嚴峻著稱。六世紀中葉，唯識大論師護法離開那爛陀寺後，一度棲隱於此，撰述「唯識三十頌」之釋文。玄奘西遊印度時，對此塔及塔附近之其他遺蹟皆詳加記載。另據法苑珠林卷二十九載，於唐貞觀十九年（645），黃水縣令王玄策曾至此，並於塔西立碑。現存之大塔係十二、三世紀間之緬甸國王所修造者，塔高五十二公尺，外觀九層，內部實僅兩層，四面刻有佛像佛龕，雕鏤精緻莊嚴。十三世紀時，因避回教徒之摧殘，佛教徒遂將大塔掩埋，形成一土丘，湮沒數百年，直至一八八一年始由考古學者康林罕（A. Cunningham）重新掘出，舉世震驚，每年朝聖之佛教徒不計其數，然今主權仍歸印度教徒所有。  (二)菩提樹，位於大塔外側接基臺處，高達十二公尺，為傳法之故，阿育王之女僧伽蜜多（巴    Sajghamittā）嘗以此樹分枝移植錫蘭（今斯里蘭卡）。後其本樹遭異教徒摧毀，遂又從錫蘭移枝回菩提道場，即今之菩提樹。   (三)金剛座，位於菩提樹下，佛陀在此座證得無上正等正覺，其處現置一石刻高座，長二點三公尺，寬一點二公尺，高零點九公尺，其上安置佛陀之石像。唐代時，我國高僧玄照、道希、智光、悟空等十餘人先後至此禮拜金剛座，其中，玄照曾駐錫四年，研學俱舍、律儀等，智光亦留止兩年，研學俱舍、因明等。至五代及兩宋之際，志義、歸寶、蘊述等亦陸續至此，於附近建碑、塔等。  (四)石欄，圍繞於大塔之處，據傳為阿育王所造，阿育王為佛陀入滅後二百年左右君臨摩揭陀國之王，初時崇信外道，不信佛法，故惡意砍伐佛陀成道處之菩提樹；然枝幹雖被砍伐殆盡，未久仍新芽繁茂，阿育王乃悔悟而令匠人築十餘尺高之石欄，環繞嚴護之。或謂從石柱之刻文推之，此石欄應造於阿育王之後。又七世紀初，羯羅拏蘇伐剌那國（梵    Karna-suvarna）之設賞迦王（梵 Śaśāvka）毀嫉佛法，破壞大塔，砍伐菩提樹，焚燒其根，數月之後，阿育王之後裔摩揭陀國之補剌拏伐摩王（梵    Pūrna-varman）興復之，為防後人再度濫伐，乃築二丈四尺之石垣以保護之。  此外，菩提伽耶另有許願場、佛陀經行處、觀樹之處、成道後沐浴處（尼連禪河）等聖蹟。〔中阿含卷五十六羅摩經、阿育王傳卷二、大唐西域記卷八、大唐大慈恩寺三藏法師傳卷七、大唐西域求法高僧傳卷上、法苑珠林卷二十九、唐書列傳第一四六上、A. Cunningham: Mahābodhi; V.A. Smith: Early History of India；B. Barna: Gayā and Buddha-Gayā〕 p5202 

菩提僊那
菩提僊那[佛光大辭典]（704～760）梵名 Bodhisena。又作菩提仙那。意譯作覺軍。南天竺人。為婆羅門種，姓婆羅遲，神情湛寂，氣宇明敏。因慕五臺山文殊菩薩之靈應而來我國。唐玄宗開元二十三年（735，一說十八年），復與道璿及林邑國佛哲東渡日本。天平勝寶三年（751，一說二年）任僧正，四年四月東大寺大佛落成，應行基等之推舉為「開眼供養」之導師。天平寶字四年遺誡諸弟子，於念佛聲中示寂，世壽五十七。世稱婆羅門僧正、菩提僧正，或單稱菩提。〔大安寺菩提傳來記、唐大和上東征傳、東大寺要錄卷一、卷二、卷六、日本高僧傳要文抄卷一〕 p5205 [中華佛教百科全書]又作菩提仙那。意譯覺軍。南天竺（一說中天竺迦毗羅衛國）人，為婆羅門種，俗姓婆羅遲。神情湛寂，氣宇明敏。遙聞五台山文殊菩薩靈應而來中國。其時，日本遣唐使多治比真人廣成及留學僧理鏡等入唐，邀請師東渡，師慨然允諾，於開元二十三年（735，一說十八年）與道璿及林邑國佛哲赴日，歷經艱難，而於聖武天皇天平八年（736，一說十八年或十九年）抵達日本。其後，奉詔入京，住大安寺，常諷誦《華嚴經》。天平勝寶三年（751，一說二年）任僧正，四年東大寺大佛落成，應行基等之推舉為「開眼供養」導師。後復奉敕與良辨、行基等人創建近江石山寺。天平寶字四年，西向念阿彌陀佛而示寂，享壽五十七。世稱婆羅門僧正、菩提僧正，或單稱菩提。門人有春然、修榮等。〔參考資料〕　《南天竺婆羅門僧正碑》；《元亨釋書》卷十五；《大安寺菩提傳來記》；《遊方記抄》（七）〈唐大和上東征傳〉。

菩提分
菩提分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bodhyaṅga，總為四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺、八正三十七道品之名，別為三十七道品中七覺支之名。分者支分之義，七種或三十七科之道行支分，故名分。又分者因之義，七種或三十七科之道行，皆順趣菩提，故名菩提分。阿彌陀經曰：「七菩提分，八聖道分。」俱舍論二十五曰：「道亦名為菩提分法。（中略）三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」大乘義章十六曰：「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支。」仁王經上曰：「修習無邊菩提分法。」同良賁疏上一曰：「菩提分法者，菩提云覺，正是所求。分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」[佛光大辭典]梵語  bodhyavga，巴利語  bodhipakkhiya。又作覺支、覺分。分，支分、因之義。菩提分廣義之解釋泛指追求智慧之三十七種修行方法，即三十七道品（三十七菩提分）：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道等。以此三十七法皆順趣菩提，故皆稱菩提分法。狹義則僅指三十七道品中之七覺支（七菩提分），即：(一)念覺支，心中明白，常念於禪定與智慧。(二)擇法覺支，依智慧能選擇真法，捨棄虛偽法。(三)精進覺支，精勤於正法而不懈。(四)喜覺支，得正法而喜悅。(五)輕安覺支，指身心輕快安穩。(六)定覺支，入禪定而心不散亂。(七)捨覺支，心無偏頗，不執著而保持平衡。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷下、大乘義章卷十六〕（參閱「七覺支」125、「三十七道品」506） p5199 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．佛陀從四諦的道諦中，開示出三十七種修習基本聖道的法門，叫做三十七道品，也叫做三十七菩提分法。２．即七菩提分，又名七覺分。見七覺分條。

菩提分修
菩提分修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷十五頁云：云何菩提分修？謂於三十七菩提分法，親近積集，若修若習，若多修習；是名菩提分修。如彼卷十五頁至二十九卷十三頁廣釋。

菩提分別障
菩提分別障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十四頁云：於菩提分有別障者：頌曰：於事不善巧，懈怠、定減二，不植、羸劣性，見麤重過失。論曰：於四念住，有於諸事不善巧障。於四正斷，有懈怠障。於四神足，有三摩地減二事障。一、於圓滿欲勤心觀，隨減一故。二、於修習八斷行中，隨減一故。於五根、有不植圓滿順解脫分勝善根障。於五力、有羸劣性障。謂即五根、由障所雜，有羸劣性。於七等覺支，有見過失障。此是見道所顯示故。於八聖道支，有麤重過失障。此是修道所顯示故。

菩提分品
菩提分品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十四卷十五頁至四十六卷六頁廣說。

菩提分法
菩提分法[獅子吼站阿含經簡註]即「七覺分」，又譯為「七菩提分」、「七覺支」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見菩提分條。[法相辭典（朱芾煌）]如三十七覺分中說。二解　如顯揚二卷十頁至三卷九頁廣說。

菩提分法七位次第
菩提分法七位次第[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十六卷九頁云：已說菩提分法所以；次第今當說。問：何故先說四念住、乃至後說八道支耶？答：隨順文詞巧妙次第法故。復次隨順說者受者輕便次第法故。復次四念住、從初業地、乃至盡無生智，勢用常勝；是故先說。四正勝、從煖乃至盡無生智，勢用常勝；是故次說。四神足、從頂乃至盡無生智，勢用常勝；是故次說。五根、從忍乃至盡無生智，勢用常勝；是故次說。五力、從世第一法乃至盡無生智，勢用常勝；是故次說。八道支、見道中勝。七覺支、修道中勝。問：何故八道支、見道中勝；七覺支、修道中勝耶？答：求趣義、是道支義。見道速疾，不越期心。順求趣義；故見道中、八道支勝。覺悟義、是覺支義。修道九品、數數覺悟，順覺悟義；故修道中、七覺支勝。問：若爾；何故先說七覺支，後說八道支耶？答：隨順文詞巧妙次第法故。復次隨順說者受者輕便次第法故。復次隨順增數次第法故。謂先說四、次說五、再說七、後說八故。復次顯清淨法漸增長故。謂先修四、次修五、次修七、後修八故。有餘師說：諸修行者、先由念住，於身等境自相共相，如實了知。除自相愚及所緣愚，導起諸善。如有目者，引導盲徒。是故最初說四念住。由念住力，了知境已；於斷修事，能發正勤。故於第二，說四正勝。由正勝力，令相續中，過失損減，功德增盛；於殊勝定，能正修行。故於第三、說四神足。由神足力，令信等五、與出世法、為增上緣。故於第四、說於五根。根義既成；能招惡趣煩惱惡業、不能屈伏。故於第五，說於五力。力義既成；能如實覺四聖諦境，無有猶豫。故於第六，說七覺支。既如實覺四聖諦已；厭捨生死，欣趣涅槃。故於第七，說八道支。評曰：應知此中前說為勝。以修道位鄰近菩提，順覺義勝；故說覺支。又修道位、九地九品、數數能覺覺支勝故。如是已總說菩提分法七位次第。

菩提分法五門建立
菩提分法五門建立[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷一頁云：復次一切菩提分法、無有差別，皆由五門而得建立。謂所緣故，自體故，助伴故，修習故，修果故，如初四念住有五門，所餘菩提分法、亦爾。

菩提分法所緣相
菩提分法所緣相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十頁云：菩提分法所緣相者：當知宣說遍一切種所知事故。

菩提分法擇攝
菩提分法擇攝[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽第九十七卷至九十八卷廣說。

菩提場
菩提場[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）菩提道場也。華嚴經一曰：「佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺。」[中華佛教百科全書]佛陀得道成佛處。又作菩提道場、寂滅道場、佛陀伽耶（Buddha-gayā）、菩提伽耶、摩訶菩提（Mahā-bodhi）。位於今印度比哈省伽耶城南約十三公里處。在佛世，此地屬中印度摩揭陀國，位於該國之伽耶城南。依佛典記載，佛陀在經歷六年苦行之後，行至此處，於畢鉢羅樹下金剛座上結跏趺坐，終於此證得無上菩提。故畢鉢羅樹又稱菩提樹（即覺樹）。佛滅度後約二百年，阿育王即位，初崇信邪道，欲砍伐菩提樹，然枝幹雖被砍伐殆盡，未久仍新芽繁茂，王見之，乃悔悟而令築十餘尺高之石欄，環繞圍護之。此外，又於附近之佛苦行處、受糜處、向菩提樹處及菩提樹側等地，起塔紀念。其後，屢有增建，然亦迭遭破壞，迄今存有下列遺蹟︰(1)大菩提寺︰又稱大覺塔、大覺寺、大塔。其形如金字塔，高約五十公尺，底層為邊長各十五公尺之四方形臺，上部逐漸收縮，頂部為圓柱狀，上立一銅製螺旋形圓頂。寺塔第一層四角有四個與主塔形制相仿，但規模較小之金字形塔及圓頂。據說，此寺原係阿育王所創建，現存寺塔則為緬甸佛教徒於西元1870年代末期整修完成（一說為緬甸國王於十二、三世紀間所修造）。寺東大門前有一石牌坊。大門兩旁則為佛龕，龕內及寺內大殿供有貼金佛像。其餘三面有六十餘根高二公尺之石製圍欄柱，分別建於西元前五世紀與西元前二世紀。現存石欄多為複製品，真品已移至各博物館陳列。(2)菩提樹︰位於大菩提寺西側，高達十二公尺。阿育王之女僧伽蜜多（Saṃghamittā）嘗移植此樹分枝至錫蘭安羅那特布拉聖城；後來，本樹遭異教徒摧毀，乃自錫蘭移枝回菩提道場。(3)金剛座︰位於菩提樹下，佛陀即在此座證得無上正等正覺。該處現為一石刻高座，長二點三公尺，寬一點二公尺，高零點九公尺，其上安置有佛陀石像。我國古代僧人玄照、道希、智光、悟空等人均嘗至此禮拜金剛座。除上述諸處之外，該地周圍有中國漢地及西藏地區、日本、緬甸、泰國、斯里蘭卡等國佛教組織及僧人修建之寺院。此外，附近有佛陀留影窟遺址。又，近代曾於此發現五方北宋時期之漢文碑刻，現存加爾各答博物館。◎附︰方之〈佛陀伽耶（菩提場）〉（摘錄自《印度佛教聖蹟簡介》）佛陀伽耶是佛教徒視為最神聖的地方。它是釋迦牟尼佛成道之處。在古代叫菩提場，是佛教徒朝拜的第一個聖地。佛陀伽耶不僅是佛教朝拜者的中心地，同時也是吸引著全世界考古學家、歷史學家和遊客的中心地。沒有哪一天沒有人來這裏親睹那些極具意義的古蹟。直到目前佛陀伽耶仍有下列古蹟和建築。(一)摩訶菩提寺摩訶菩提寺是印度最有意義和使人印象最深的宗教建築物之一，其形式是無比的，在印度和國外有許多寺院都採取了它的形式，在緬甸蒲甘（Pagan）十三世紀建築的一所寺院，就是它的縮影，佛殿的基層是四方形，上部較直小至頸部為圓柱狀，有一個銅製螺旋頂。第一層的四角有四個相似的頂，陪襯著當中的主頂，其高度和建築物非常勻稱。佛殿的主要的入口處向東，遊覽者在未到達門口之前，將經過一座莊嚴的和精緻雕刻的石牌坊。牌坊之前是一座優美的相稱的小石塔，佛殿入口處的兩旁有許多小壁龕。裏面有佛像，是西藏朝拜者裝的金身。經過一條拱道之後，即到達大殿，大殿的柱子和中門都是石頭做的，內門的上面是一篇刻文，記載著重修的年月日。由於佛殿沒有窗戶，故光線很黯淡，陽光只能從中門射入。遊覽者一進入殿內，即可看到高台上的大坐佛，它已經由西藏人鍍了金，印度教徒為它披上了一件橙黃色的大袍，這對這座佛像的美麗是一個大損害。佛教徒在禮拜之先，必須揭開這些附加品。此外，地和牆都被忽視了，塵土堆積很多，裏面的空氣也很壞，非常可惜。如果這佛殿是在佛教徒的手中，這種情況是不會被容許的。又在佛殿當中有一個石刻的四方盆，是印度教徒供花用的，前面是點麻油燈的燈柱，這兩件東西應當移去，以使朝拜者有足夠的地方禮拜。這寺院有一層樓，從大門入口處兩邊的石階扶梯而上，遊覽者上樓之後，有一條寬闊的路，可以圍繞主頂而行。四角即上面所說的四個小頂。這四個頂陪襯著主頂使整個建築物壯觀美麗。西面的兩個頂有小龕，內供有菩薩像。東面的兩個在梯頂兩旁，兩個樓頂亦有兩個大佛像。佛像和西面頂中的像，印度教徒也為他們披上了橙黃色的大袍，並取了一些荒謬的名字。圍繞路旁的欄杆上有許多小塔，有些是精細的雕刻。尤其東西的兩個特別樸素精美。主頂下有一大龕，供著菩薩像，除此以外，室中空無所有，就在這個龕內，已故的曇摩波羅法師將從日本帶回的一座檀木佛像供在裏面。這座莊嚴的佛殿的光線黯淡是由於圍繞的地面至少高出地平線十五英尺。據說這些泥土的堆積，是為了防止在雨季寺院遭洪水氾濫而堆積。佛殿高約一七０英尺，而其基層則有四十八方英尺。殿的上面是用石灰粉刷的，上面有許多壁龕雕刻和爬牆草。有些壁龕中有像。在西面牆上一個主要的壁龕中有一座大佛像是西藏人鍍的金。從此面看，可以看到寺院的全景。這座寺院的印象和這個聖地的氣象，佛教徒只要看到是永遠不會忘記的。(二)菩提樹悉達多太子坐在這株菩提樹下得道而成了佛陀。成佛的第一週，他就坐在這株樹下享受空樂。這株菩提樹，是佛教徒在佛陀伽耶朝拜的中心點，現在這株樹位於寺院之西，約有一百英尺高，法顯說阿育王深信佛教，每天去禮菩提樹，他的夫人曾差人砍掉過。由於阿育王的誠懇請願，又從新根上抽出了新芽。根據歷史記載，孟加拉王沙桑加（ Sasanga）曾將菩提樹毀掉，幸而在原根上又長起了一根樹苗，當孔林漢於1870年開始重修寺院時，老樹倒了，於是他就切下一根枝子在原地栽上，以便佛教徒禮拜。在寺院的北面約二五０英尺的距離，另有一株菩提樹，是印度教徒祭祖之處。據說阿育王曾為菩提樹砌了一個石圍，他也與許多隨員來朝過此樹，在桑其（Sanchi）一座石牌坊上有阿育王朝拜菩提樹的圖畫。阿育王的女兒僧伽密多（Sanghamitta）在原樹上分了一根枝子送往錫蘭，種植在安羅那特布拉聖城，二千年以後的今天，仍然是被細心地保護著，因此它是世界上有歷史意義的最古的樹。(三)金剛座金剛座在菩提樹下，釋迦牟尼在此座證得無上正等正覺，座位的原地，現在是一個石刻的高座，長七點六英尺，寬四點十英尺，高三英尺，在寺院與菩提樹之間的一塊高地上。印度教徒墓地之前的龕中有一塊圓石板，據說也是金剛座的一部分。如係事實，那就是印度教徒在寺院重修之前移去的，這應當搬回原地，適當地安置在菩提樹的附近。(四)大殿之圍牆圍繞大殿，是熏加王朝時代建築的石圍，現在已經部份擴展了。此石圍一般說是阿育王石圍，但在石柱上找到的刻文中證明的年月日是在阿育王以後許多年。整個石圍係用沙石所造成，而且設計得很好。有些柱上有很美麗的雕刻，尤其是荷花。也有幾篇婆羅哈彌字體刻文，記載著捐贈者的姓名。這個石圍的西南面保存得很好，而東北面則損壞很多，約八英尺高。這個石圍與阿育王石圍不同之處，即此石圍未磨光而且有許多雕刻，而阿育王之石圍則光滑而樸素。(五)許願塔寺院之周圍和寺前有成百的小塔。這些塔名許願塔。大多數用黑石造成，都很精美。這些塔想必是朝拜的人為了還某種願而造的。如家庭中某一成員患了病，家長就為病人許願，如果他們病好了，即在佛陀伽耶或其他聖地造一座塔；結果病人真的好了，就實踐自己的諾言。在東南面有兩座相當大的塔，這兩座塔和其他塔一樣，不僅作為一種還願供品，而且是為儲藏聖者的遺骨而造的，在寺院前庭的南面，被發現一尊損壞了的大石佛。(六)一個古寺的遺址在摩訶菩提寺的西南面，有一個長方形的遺址，據說這個長方形的遺址就是錫蘭的莫加瓦馬（Meghvama）王為錫蘭僧眾朝拜此聖地之用而建造的。它已經完全毀壞了，只有遺址尚存，因此我們不能說它的建築是如何的好，雖然如此，但遺址的面積說明它是一座莊嚴的建築物。(七)緬甸休息所緬甸休息所有兩座。一座是緬甸敏冬王於1874年為緬甸朝拜者修建的。位於大殿之西，只有三間大房，其實這是為他當時代表到聖地來發掘與重修寺院而修的。曇摩波羅曾長住此休息所，他從日本帶回來的佛像亦很安全地供養在此地很久。但是印度教徒為此而訴訟，並將佛像移去。現在這所休息所已無人居住。在通達佛陀伽耶的大路上，離警察所不遠之處，現有一座新休息所，是緬甸佛教徒修建的。雖然很小，但現在好像成為朝拜者的重要中心地。(八)摩訶菩提協會休息所摩訶菩提協會花一萬五千盧比修建了一座兩層樓的休息所，在大殿以西不遠。它是摩訶菩提協會在印度最初的一個較大的工程，建於西元1901年。它是一座兩層的建築物，有幾間房，地下層的當中有一個大廳。一次約可住宿一百人，而且還很舒適。修建的款項是緬甸和錫蘭的佛教徒捐的。世界各國朝拜佛陀伽耶的人都可在此住宿，因此可以看到許多不同的民族齊集一堂。摩訶菩提協會專門為僧侶住宿而指定了五間房。西藏佛教徒獲得摩訶菩提協會的許可之後，他們自己又造一個休息所。但有些西藏佛教徒仍然住摩訶菩提協會休息所。(九)尼連禪河尼連禪河在摩訶菩提寺前約二百碼處。約有四分之三英里寬，但是一年之中大多數的月份，水都很少，在夏冬月份內盡是沙，要雨季時水才滿。佛陀曾在此河沐浴。在左峰，離佛陀伽耶數英里的下游，是一座現代化的伽耶城。(十)佛陀伽耶史略釋迦牟尼在佛陀伽耶成佛以後，巴利文獻中雖未說他在傳教的旅行中重遊此地，而他的信徒則可能認為到佛陀伽耶是一種有功德的事。阿育王曾遊此地多次，有一次的遊魅畫在桑其的石牌坊上。他也必定是佛陀伽耶寺的建造者，雖然我們現在還未找到任何遺蹟。此地缺乏阿育王的遺蹟。只可作這樣的解釋，那就是︰每一個繼承的國王認為在原有建築物加修房屋是自己的權利，因此前王的功績就被消滅了。阿育王的遺蹟，也可能是在敵對的國王如沙桑迦等統治時被毀了。根據法顯、玄奘的記載，我們可以作出肯定的結論，即現在的寺院大約建造於西元二世紀。又根據歷史記載，錫蘭與此聖地之關係約開始於西元前250年，當時阿育王派僧伽密多送菩提樹分枝到錫蘭。西元330年麥加瓦那因錫蘭朝拜者訴苦乃建佛陀伽耶寺，因為他們到佛陀伽耶無處可住而遭受很多的困難，早在1079年，我們發現緬甸佛教徒曾將此寺重修。1100年至1200年之間有比丘達摩羅克特又部份重修。1298年又有緬甸人重修此寺。其後在哈爾茄尼毗哈發現的刻文，其時間為1202年。該刻文已由茄耶薩瓦耳譯成英文，刊載於毗哈爾與奧里薩研究會雜誌上（六卷）。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四十四；《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉；《大唐西域記》卷八；《大唐西域求法高僧傳》。

菩提場中
菩提場中[一切經音義（慧琳音義）]菩提者此云覺也場者漢書音義曰築土而高曰壇除地平坦曰場斯皆神祇所遊止也場字有作場者謬也

菩提場所說一字頂輪王經
菩提場所說一字頂輪王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五卷，唐不空譯。與菩提流志譯之一字頂輪王經同本。

菩提場經法
菩提場經法[佛光大辭典]係根據菩提莊嚴陀羅尼經所說，為消滅罪障，成辦悉地所修之法。又稱菩提場陀羅尼法。即於道場內懸掛曼荼羅，以釋迦如來為本尊，依釋迦法而修。曼荼羅之畫像法，係於中央寶樹下畫釋迦牟尼佛坐師子座之相，寶樹之上畫一佛說法之像，佛右側有文殊師利菩薩，以二手捧鉢，作獻佛之勢，左邊有金剛手菩薩，右手持金剛杵，瞻仰如來。文殊師利之後安置寶幢，幢中有如來坐師子座，作安慰之相，其下有吉祥天女。金剛手之後置菩提場陀羅尼篋，寶篋之四面有化佛圍繞，其下畫金剛使者。佛之下方配持國、增長、廣目、多聞四天王。入此曼荼羅者消滅一切罪障，成就一切悉地，福慧增長，得不退轉地，一切鬼神不侵，諸天衛護。此修法之種子為  （bhah）。三昧耶形為鉢。又其應結之手印為二手平展上仰，以右手壓左手，仰掌置胸前。此印即菩提場莊嚴陀羅尼根本印。〔圖像抄卷三、別尊雜記卷十四、曼荼羅集卷中（興然）〕 p5205 

菩提場莊嚴經
菩提場莊嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩提場莊嚴陀羅經之略名。

菩提場莊嚴陀羅尼經
菩提場莊嚴陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。佛住廣博大園因毘鈕達多婆羅門求子，為說陀羅尼。

菩提子
菩提子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）指西藏語之Bodi－ci果，可以作數珠，產於雪山地方，非菩提樹之實也。校量數珠功德經曰：「若用菩提子為數珠者，或用搯念，或但手持數誦一徧，其福無量。」見數珠條。案菩提子一名川穀，一年生草。所在有之，春生苗，莖高三四尺，葉如黍，開紅白花作穗，夏秋之間結實，圓而色白，有堅殼，如琺瑯質。俗用為念佛之數珠，故名菩提子。木本者別為一種。中國惟天台山有之，謂之天台菩提。[佛光大辭典]乃西藏語 bo-di-ci 之果，而非指菩提樹之果實，產於雪山附近。其樹屬一年生草本，春天生苗，莖高三、四尺，葉如黍，開紅白花，呈穗狀；夏秋之間結實，圓而色白，有堅殼，如琺瑯質，俗用為念佛之數珠，故稱菩提子。木本者為其別種，我國唯天台山有之，稱為天台菩提。又於本草綱目無患子條中，舉出無患子之七種異名，其中之一即稱菩提子。校量數珠功德經（大一七‧七二七中）：「若菩提子為數珠者，或用掐念，或但手持，數誦一遍，其福無量。」（參閱「念珠」3215） p5199 [國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄊㄧˊ　ㄗˇ 無患子的別名。參見「無患子」條。

菩提寺
菩提寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見菩提所條。[佛光大辭典](一)位於河南鎮平縣城北十三公里處杏花山東麓。建於唐代，宋、明屢經重修，至明代嘉靖年間殿宇多已傾圯，清代康熙二十年（1681），重建殿宇百餘間。全寺建築依山勢分布，自山門至藏經樓四進大院及兩側僧房，參差錯落，茂林修竹，山巒迴環，景緻壯麗而不失幽雅。 (二)於日本，泛指為安置祖先牌位以祈求冥福所建之寺院。（參閱「菩提所」5204） p5201 [中華佛教百科全書]位於台南縣關廟鄉。民國五十八年（1969），德泉始創。六十二年白雲接掌寺務。寺內今設有佛陀學術研究院、女子佛學院、禪林等修學機構。並有供行者專修的關房、苦行寮等靜修場所。現任（1993）住持白雲（1915～　），號夢殊。七歲出家，二十一歲受具足戒於歸元寺。出家數十年來，孜孜於培養僧才及著書立說。已出版之著作有《禪的學術思想》《禪的智慧》等三十餘部。

菩提心
菩提心[獅子吼站阿含經簡註]求正覺的心；上求佛道的心。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩提舊譯為道，求真道之心曰菩提心。新譯曰覺，求正覺之心曰菩提心。其意一也。維摩經佛國品曰：「菩提心是菩薩淨土。」觀無量壽經曰：「發菩提心深信因果。」智度論四十一曰：「菩薩初發心，緣無上道。我當作佛，是名菩提心。」觀經玄義分曰：「願以此功德，平等施一切，同發菩提心，往生安樂國。」大日經疏一曰：「菩提心，即是白淨信心義也。」又曰：「菩提心，名為一向志求一切智智。」[佛光大辭典]梵語  bodhi-citta。全稱阿耨多羅三藐三菩提心。又作無上正真道意、無上菩提心、無上道心、無上道意、無上心、道心、道意、道念、覺意。即求無上菩提之心。菩提心為一切諸佛之種子，淨法長養之良田，若發起此心勤行精進，當得速成無上菩提。故知菩提心乃一切正願之始、菩提之根本、大悲及菩薩學之所依；大乘菩薩最初必須發起大心，稱為發菩提心、發心、發意；而最初之發心，稱初發心、新發意。求往生淨土者，亦須發菩提心。無量壽經卷下謂，三輩往生之人皆應發無上菩提心。菩提心之體性，大日經卷一住心品謂，如實知自心，即為菩提。即以本有之自性清淨心為菩提心。  菩提心依種種緣而發，據菩薩地持經卷一載，發菩提心有四種緣，以如是四種緣為增上緣，欣樂佛之大智而發心，即：(一)見聞諸佛菩薩之不可思議神通變化。(二)雖未見神變，但聞說菩提及菩薩藏。(三)雖不聞法，但自見法滅之相，故護持正法。(四)不見法滅之相，但見濁世眾生為煩惱所擾，而難得發心。另發菩提心經論卷上發心品載有四緣：(一)思惟諸佛，(二)觀身之過患，(三)慈愍眾生，(四)求最勝之果。無量壽經宗要以「四弘誓願」作菩提心，且將之分為隨事發心（由具體之事項而發）與順理發心（由普通之真理而發）二種。大乘義章卷九對發心立三種之別：(一)相發心，見生死與涅槃之相，遂厭生死，發心求涅槃。(二)息相發心，知生死之本性寂滅，與涅槃無異；離差別相，始起平等之心。(三)真發心，知菩提之本性為自心，菩提即心、心即菩提，而歸於自己之本心。摩訶止觀卷一上謂，藏教、通教、別教，乃至圓教之菩薩各因推量生滅、無生、無量、無作之四諦理而發心，故稱推理發心。大乘起信論則說信成就發心、解行發心、證發心等三種發心，於信成就發心所起之直心、深心、大悲心等三心，亦作三種發心。密宗主張，發心為阿字五轉之一，復基於「菩提心論」行願、勝義、三摩地等三種菩提心，而說四種發心：(一)信心，指對於求無上菩提毫無疑惑之心。以其為萬行之基礎，故又稱白淨信心。(二)大悲心，發白淨信心後更立四弘誓願。亦作行願心、行願菩提心。(三)勝義心，於諸教中選擇殊勝之真實。亦作深般若心、勝義菩提心。(四)大菩提心，決定捨劣擇勝之際，十方諸佛即現眼前證知，諸魔見此則退怯不前。亦作三摩地菩提心。以上四心雖一度區分，但本為一體，以至佛果間無須臾或離，此是為自行化他、世間出世間修諸尊之三密所得者，故稱有相菩提心；然以本來有相即無相，如虛空離一切相，故與無相菩提心相契。  於日本淨土宗，源空著選擇本願念佛集，以為菩提心是雜行，而加以廢斥。基於此理，淨土宗鎮西派區分為聖道門與淨土門之菩提心，且謂菩提心為總安心、三心為別安心，而主張不應排斥發菩提心。另外，淨土宗西山派區分為行門與觀門之菩提心，主張廢前者，後者即是「三心」。淨土真宗則分為自力菩提心與他力菩提心，其中佛以本願誓與眾生信樂，即真實之信心為願作佛心（願成佛之自利之心）、度眾生心（濟度一切眾生之利他之心），故稱他力菩提心、淨土大菩提心。〔大品般若經卷九、舊華嚴經卷九、優婆塞戒經卷一、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、大日經疏卷一、卷十四、摩訶止觀卷一下〕 p5200 [中華佛教百科全書]求無上菩提之心。詳稱阿耨多羅三藐三菩提心。又稱無上菩提心、無上道心、無上道意，或略稱道心、道意、覺意。此菩提心為一切諸佛之種子，是淨法長養之良田，若發起此心，勤行精進，則得速成無上菩提。蓋此菩提心乃大乘菩薩最初必發起之大心；生起此心稱為發菩提心，略稱發心、發意；最初之發心，則稱初發心、新發意，為菩提之根本。《大智度論》卷四十一云（大正25‧362c）︰「菩薩初發心、緣無上道，我當作佛，是名菩提心。」此菩提心之內容，即「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願知，佛道無上誓願證」之四弘誓願，前一為利他之願心，後三為自利之願心。要言之，此心即是二利之願心，其體廣大，其德無邊。故諸經論廣歎其德以勸發行者。舊譯《華嚴經》卷五十九云（大正9‧775b）︰「菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故。菩提心者，則為良田，長養眾生白淨法故。菩提心者，則為大地，能持一切諸世間故。菩提心者，則為淨水，洗濯一切煩惱垢故。菩提心者，則為大風，一切世間無障礙故。菩提心者，則為盛火，能燒一切邪見愛故。菩提心者，則為淨日，普照一切眾生類故。菩提心者，則為明月，諸白淨法悉圓滿故。」此外，《菩薩地持經》卷一亦謂菩提心是一切正願之始，菩提之根本，為大悲及菩薩學之所依。且謂發菩提心有四種緣，即︰(1)諸佛菩薩見聞不可思議神通變化，以之為增上緣，樂佛之大智而發心。(2)未見聞神通，但聞說菩提及菩薩藏，以之為增上緣而發心。(3)未聞法而自見法滅相，為護持正法而發心。(4)未見法滅，但見濁世眾生為煩惱所惱亂，即發菩提心。《發菩提心經論》卷上〈發心品〉另明四種緣，謂︰(1)思惟諸佛而發菩提心，(2)觀身之過患而發菩提心，(3)慈愍眾生而發菩提心，(4)求最勝之果而發菩提心。又，《大乘義章》卷九〈發菩提心義〉揭出︰相發心、息相發心、真發心等三種；元曉《兩卷無量壽經宗要》以四弘誓願為菩提心，謂其有隨事發心、順理發心二種；《大乘起信論》說信成就、解行、證等三種發心；《維摩經文疏》卷七分別名字發菩提心、相似發菩提心、分證真實發菩提心。《大智度論》卷四十一則稱發菩提心為菩提心，行六波羅蜜為無等等心；卷五十三謂佛菩提有發心、伏心、明心、出到、無上等五種菩提之別。《菩提心論》謂有行願、勝義、三摩地等三種菩提心。關於菩提心之體性，《大乘義章》卷九謂知菩提之性是己體，歸心自實名為真發心。此係以如來藏性為菩提心之體。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧1c）︰「云何菩提﹖謂如實知自心。」以本有之自性清淨心為菩提心。蓋菩提心為求菩提之心，即無上菩提之正因，故應為本有之自性；《菩薩地持經》卷一〈種性品〉云（大正30‧888a）︰「菩薩依種性，必定堪任阿耨多羅三藐三菩提。（中略）若無菩薩種性，雖有一切諸方便行，終不得成無上菩提。」菩提心乃願作佛之心，因此一切菩薩悉以發起此心為要，隨而求淨土往生者亦應發此心，如《無量壽經》卷下說三輩往生之人皆當發無上菩提心。依此，曇鸞等中國諸師及日本‧源信等人，皆以發菩提為淨土往生之正因。然而，源空《選擇本願念佛集》依廢立之意，以菩提心為餘行而廢捨；證空《觀經玄義要義釋觀門義鈔》卷一謂菩提心有行門與觀門之別，行門菩提心應廢捨之，而觀門菩提心即三心，為往生之正因，良忠《觀經序分義傳通記》卷三立淨土門菩提心與聖道門菩提心之別，淨土門菩提心係在此土發願而在彼土修行，聖道門菩提心則於此土願行具足。〔參考資料〕　《大品般若經》卷九；舊譯《華嚴經》卷九；《優婆塞戒經》卷一；《金剛頂蓮華部心念誦儀軌》；《十住毗婆沙論》卷三、卷四；《大日經疏》卷十四；《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉；《摩訶止觀》卷一（上）、卷一（下）；《觀經疏》〈序分義〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]求取正覺成佛的心。

菩提心戒
菩提心戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三昧耶戒之異名。以菩提心之自性清淨為戒性也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]以菩提心之自性清淨為戒，是三昧耶戒的別名。

菩提心經
菩提心經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）莊嚴菩提心經之略名。

菩提心義
菩提心義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，著者不詳。以五門分別明菩提心之要義。

菩提心觀釋
菩提心觀釋[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，趙宋法天譯。略釋菩提心非性非相不生不滅非覺非無覺等之義者。

菩提心論
菩提心論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論之略名。[中華佛教百科全書]一卷。唐‧不空譯。全稱《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》，又作《金剛頂發菩提心》《發菩提心論》《瑜伽總持教門說菩提心觀行修持義》《瑜伽總持釋門說菩提心觀行修行義》。收在《大正藏》第三十二冊。本論內容初謂（大正32‧572b）︰「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑者，宜修佛乘，當發如是心，我今志求阿耨多羅三藐三菩提。」旨在勸誡發菩提心。其次立行願、勝義、三摩地三門，說明菩提心之行相。日本‧弘法大師空海在《辨顯密二教論》卷上嘗讚歎此書，文云（大正77‧378b）︰「此論者，龍樹大聖所造千部論中密藏肝心論也，是故顯密二教差別淺深及成佛遲速勝劣，皆說此中。」又，關於本論之作者，諸說紛紜，台密家以本書為不空集；真言宗則謂不空譯、龍樹造；或有以書中多處引用《大日經》《大日經供養法》及《大日經疏》等之文句，而推測係唐代密宗祖師一行以後之著作。本論註疏書頗多，有《祕釋》一卷（覺鍐）、《初心鈔》二卷（賴瑜）、《愚草》四卷（賴瑜）、《悉多鈔》二卷（道範）、《聞書》三卷（宥快）等。

菩提心離相論
菩提心離相論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，龍樹菩薩造，趙宋施護譯。達蘊處界等之諸相唯心所說，成就第一義空，是菩提心之離相也。

菩提所
菩提所[獅子吼站阿含經簡註]成就阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺）的地方。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）檀家所屬之寺院云菩提所。作讀經誦咒供佛施僧之法事為自身或為亡靈求無上菩提之所也。[阿含辭典（莊春江）]成菩提的地方，參看「菩提」，無相當的南傳經文。[佛光大辭典]日本佛教用語。又稱菩提寺、香華院。古稱氏寺、墳寺。為安置歷代祖先之牌位，祈其冥福所建立之寺院。在此作誦經、持咒、供佛、施僧等法事，為自身或亡靈求無上菩提。〔三代實錄卷十八、興福寺流記、緣山志卷一，貞丈雜記卷十六〕 p5204 

菩提智魔
菩提智魔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與菩提法智魔同。

菩提會
菩提會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）集會而參究菩提名曰菩提會。

菩提有三障
菩提有三障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十一頁云：菩提有三障。一、不生善法。二、不起正思惟。三、資糧未圓滿。

菩提樂
菩提樂[獅子吼站阿含經簡註]證得正覺的樂。本句中四種樂所指為何的討論，詳見線上版「進階辨正」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種樂之一。五樂之一。見樂條。又樂曲名。

菩提樹
菩提樹[獅子吼站阿含經簡註]桑科榕屬的大喬木，株高二十公尺以上，因為釋迦牟尼佛在此樹下打坐時悟道，而稱為菩提樹。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Bodhidruma，又Bodhivṛkṣa，釋尊於此樹下成道，故名菩提樹，譯曰道樹，又云覺樹。然此樹之本名，法苑珠林八云阿沛多羅樹，法顯傳云貝多樹，觀佛三昧經云阿輸陀樹Aśvattha，西域記八云畢鉢羅樹（Pippala）。見畢鉢羅條。謂貝多羅為菩提樹者誤也。酉陽雜俎曰：「菩提樹出摩伽阤國，在摩訶菩提寺。蓋釋伽如來成道時樹，一名思惟樹，莖幹黃白，枝葉青翠，經冬不凋。至佛入滅日，變色凋落，過已還生。至此日，國王人民，大作佛事，收葉而歸，以為瑞也。樹高四百尺，已下有銀塔周迴繞之。彼國人四時常焚香散花，繞樹作禮。唐貞觀中，頻遣使往，於寺設供，併施袈娑。至顯慶五年，於寺立碑，以紀聖德。此樹梵名有二：一曰賓撥梨力叉，二曰阿濕曷咃婆力叉。西域記謂之卑鉢羅，以佛於其下成道，即以道為稱，故號菩提婆力叉，漢翻為樹。」翻譯名義集曰：「西域記云：即畢鉢羅樹也。昔佛在世高數百尺，屢經殘伐，猶高四五丈。佛坐其下成等正覺，因謂之菩提樹。」廣東新語曰：「訶林有菩提樹，蕭梁時智藥三藏自西竺持來。今大可百圍，作三四大柯，其根自上倒垂以千百計，大者合圍，小者拱把，歲久根包其幹，惟見根而不見幹。葉似柔桑，二月凋落，五月而生，僧采而漚之，惟餘細筋如絲，霏微蕩漾，比於紗穀，俗謂之菩提紗是也。」按訶林即今番禺之光孝寺，寺有西番訶黎勒樹，故名。粵東筆記曰：「菩提樹子，可作念珠。面有大圈，文如月周羅，細點如星。謂之星月菩提。」光孝寺志曰：「嘉慶二年六月二十五夜，颶風吹倒。陳中丞大文命工培護。越年枯萎。寺僧喬菴離相同詣南華接一小枝歸，植舊地。今扶疏猶昔。」雷州府志曰：「菩提果色白者，味甜，五月熟。」案菩提樹為常綠亞喬木，多產於粵東，高二丈餘。葉卵形，端甚尖長，花隱於花托中。實圓質堅不朽。今瓊山縣謂之金剛子。亦可作念珠。[翻梵語]譯曰菩薩者道亦云智也[佛光大辭典](一)梵語      bodhi-druma, bodhi-taru, bodhi-vrksa，或單稱  bodhi，巴利語      bodhi-rukkha。又稱覺樹、道樹、道場樹、思惟樹、佛樹。釋尊即於中印度摩揭陀國伽耶城南菩提樹下證得無上正覺。此樹原稱鉢多（梵     aśvattha），又作貝多、阿說他、阿沛多，意譯為吉祥、元吉。學名      Ficus religiosa。其果實稱畢鉢羅（梵  pippala），故亦稱畢鉢羅樹。屬桑科，原產於東印度，為常綠喬木，高達三公尺以上，其葉呈心形而末端尖長，花隱於球形花囊中，花囊熟時呈暗橙色，內藏小果。  佛陀成道地之菩提樹歷來屢次遭受阿育王、王妃低舍羅絺多、設賞迦王等所砍伐，然仍新芽繁茂。據巴利文大史（Mahāvajsa, xix）及巴利文菩提樹史（Bodhi-vajsa）記載，阿育王之女僧伽蜜多曾持此菩提樹枝前往錫蘭，植於首都阿[少/兔]羅城（Anurādhapura）城南之大眉伽林（Mahāmegha）中。其後，於十二世紀回教徒入侵印度時，菩提道場之本樹慘遭摧殘，遂又從錫蘭移枝回菩提道場。又據元亨釋書卷二載，南朝劉宋時，中印度僧求那跋陀羅曾攜菩提樹至中國廣州栽植；未久，道邃復將之分植至天台山；宋紹熙元年（1190）日僧榮西再移植其樹枝至日本。  諸佛之成道，自度化眾生之意義而言，皆為同一化儀，以此之故，過去未來諸佛之證悟成道，皆如同釋尊，而各自有其「菩提樹」。經典中即詳載有過去七佛之菩提樹名，如過去毘婆尸佛之波波羅樹（梵     pātalī）、尸棄佛之分陀利樹（梵 pundarīka）、毘舍婆佛之娑羅樹（梵 sāla）、拘樓孫佛之尸利沙樹（梵 śirīsa）、拘那含佛之烏暫婆羅樹（梵      udumbara）、迦葉佛之尼拘律樹（梵  nigrodha）、釋迦牟尼佛之鉢多樹，及未來彌勒下生成佛時，其菩提樹名為那伽樹（梵     nāgapuspa，龍華樹）。另如阿閦佛國經卷上、無量壽經卷上亦記載阿閦、彌陀之淨土皆各有道場樹。  此外，另有一種喬木之菩提樹，學名  Tilia migueliana。屬菩提樹科，高達十二至十五公尺，其樹葉不同於畢鉢羅樹，末端非尖形，周圍呈波狀，果實黑色，可作念珠。相傳南朝梁時僧智藥自天竺移來菩提樹，植於粵東，其菩提樹子，表面有大圈，其紋如月，細點如星，稱為星月菩提，亦可作為數珠。今寺院普遍栽植之菩提樹，乃屬釋尊成道地之畢鉢羅樹。〔長阿含卷一大本經、增一阿含經卷四十四、卷四十五、修行本起經卷下、貝多樹下思惟十二因緣經、毘尼母經卷五、大智度論卷十二、十住毘婆沙論卷三、高僧法顯傳、法苑珠林卷八，大唐西域記卷八摩揭陀國條、廣東新語、粵東筆記〕  (二)為創刊於民國四十一年（1952）十二月之佛教月刊。為朱斐所創辦。發行地點在臺中。乃政府遷臺以來，於臺灣佛教刊物中，聲譽頗著者。 p5208 [中華佛教百科全書]指諸佛成道處的樹木。又稱覺樹、道樹、道場樹、佛樹、思惟樹。《十住毗婆沙論》卷三曾列出被視為菩提樹的十六種大樹的名稱。同書卷五亦列出過去七佛的菩提樹。即︰毗婆尸佛是無憂樹、尸棄佛是邠他利樹、毗舍浮佛是娑羅樹、拘留秦佛是尸利娑樹、拘那含佛是優曇跋羅樹、迦葉佛是尼拘類樹、釋迦牟尼佛是阿說他樹、將來成道的彌勒是那伽樹（龍華樹）。另有一說，謂毗婆尸佛的菩提樹是波吒羅樹。釋迦牟尼佛成正覺時的菩提樹是阿說他樹（aśvattha）。關於釋尊成正覺時此樹的情形，《修行本起經》卷下曾作此下之描述（大正3‧470a）︰「其地平正，四望清淨，生草柔軟，甘泉盈流，花香茂潔，中有一樹，高雅奇特，枝枝相次，葉葉相加，花色蓊鬱，如天莊飾，天幡在樹頂，是則為元吉，眾樹林中王。」世人所謂的菩提樹，即指釋迦牟尼佛的菩提樹。此樹別名為畢鉢羅樹（Pippala）或阿說他樹，屬桑科無花樹的一種，學名為FicnsRcligicsa。盛產於中央印度及孟加拉等地。是常綠喬木，枝葉繁茂，亭亭高聳，周圍達二十五呎，樹皮稍平滑，呈灰色，葉是互生有長柄，葉身長四吋乃至七吋，寬三吋乃至四吋餘，尖端長而尖，葉之表裏皆無毛，上面特別平滑而有光澤，葉呈網狀脈。花包容在小形壺狀之花托內。阿育王之時，王女僧伽密多至成道地折下一枝菩提樹枝，齎送師子洲（斯里蘭卡），移植到阿㝹羅陀普羅城。此即是於現今錫蘭島的古城阿㝹羅陀普羅所見到的世界古樹之一，且因有此記載而著名。在古代，成道處的菩提樹曾屢為惡王所殘伐，但至今仍甚繁茂。依《金光明最勝王經》卷十所載，菩提樹有守護神，謂之菩提樹神。此外，另有一種菩提樹，與前述之菩提樹不同，為落葉喬木，莖稍平滑，葉長一至二吋，葉緣呈鋸齒狀，上面平滑，下面呈白色，密生細毛，花有從葉掖特生的披針形總苞，上出花梗，花梗的前端多分歧。七月開黃褐色的花，結圓形的果實，可以串成念珠。在植物學中屬於田麻科的一種，多產於中國北部山地。相傳日僧榮西自宋移植此樹回日本。◎附︰《大唐西域記》卷八（摘錄）金剛座上菩提樹者，即畢鉢羅之樹也。昔佛在世，高數百尺，屢經殘伐，猶高四五丈。佛坐其下，成等正覺。因而謂之菩提樹焉。莖幹黃白，枝葉青翠。冬夏不凋，光鮮無變。每至如來涅槃之日，葉皆凋落，頃之復故。是日也，諸國君王，異方法俗，數千萬眾，不召而集。香水香乳，以溉以灑。於是奏音樂，列香華，燭炬繼日，競修供養。如來寂滅之後，無憂王之初嗣位也，信受邪道，毀佛遺迹。興發兵徒，躬臨翦伐。根莖枝葉，分寸斬截，次西數十步而積聚焉。令事火婆羅門燒以祠天，煙焰未靜，忽生兩樹。猛火之中，茂葉含翠，因而謂之灰菩提樹。無憂王睹此悔過，以香乳溉餘根，洎乎將旦，樹生如本。王見靈怪，重深欣慶，躬修供養，樂以忘歸。王妃素信外道，密遣使人夜分之後，重伐其樹，無憂王旦將禮敬，惟見櫱株，深增悲概。至誠祈請，香乳溉灌，不日還生。王深敬異，疊石周垣，其高十餘尺，今猶見在。近設賞迦王者，信受外道，毀嫉佛法，壞僧伽藍，伐菩提樹。掘至泉水，不盡根柢，乃縱火焚燒，以甘蔗汁沃之，欲其焦爛，絕滅遺萌。數月後，摩揭陀國補剌拏伐摩王（唐言滿胄），無憂王之末孫也。聞而嘆曰︰慧日已隱，唯餘佛樹。今復摧殘，生靈何睹。舉身投地，哀感動物。以數千牛構乳而溉，經夜樹生，其高丈餘。恐後翦伐，周峙石垣，高二丈四尺。故今菩提樹隱於石壁，上出二丈餘，如彼廣說。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十一；《大般涅槃經》卷中；《貝多樹下思惟十二因緣經》；《阿育王傳》卷二；《毗尼母經》卷五；《善見律毗婆沙》卷三；《大智度論》卷十二；《高僧法顯傳》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷十八頁云：金剛座上菩提樹者：即畢缽羅之樹也。昔佛在世，高數百尺，屢經殘伐，猶高四五丈。佛坐其下，成等正覺。因而謂之菩提樹焉。莖幹黃白，枝葉青翠。冬夏不凋，光鮮無變。每至如來涅槃之日，葉皆凋落。頃之復故。是日也，諸國君王，異方法俗；數千萬眾，不召而集。香水香乳，以溉以洒。於是奏音樂，列香花，燈炬繼日，競修供養。如來寂滅之後，無憂王之初嗣位也，信受邪道，毀佛遺跡。興發兵徒、躬臨剪伐。根莖枝葉、分寸斬截。次西數十步、而積聚焉。令事火婆羅門、燒以祠天，燭焰未靜，忽生兩樹。猛火之中，茂葉含翠。因而謂之灰菩提樹。無憂王睹此悔過。以香乳溉餘根。洎乎將旦，樹生如本。王見靈怪，重深欣慶。躬修供養，樂以忘歸。王妃素信外道，密遣使人夜分之後，重伐其樹。無憂王旦將禮敬，唯見蘗株。深增悲慨。至誠祈請，香乳溉灌，不日還生。王深敬異，壘石周垣，其高十餘尺，今猶見在。近設賞迦王者、信受外道，毀嫉佛法，壞僧伽藍，伐菩提樹。掘至泉下，不盡根柢。乃縱火焚燒，以甘蔗汁沃之，欲其燋爛，絕滅遺萌。數月後、摩揭陀國補刺拏伐摩王，（唐言滿冑）無憂王之末孫也。聞而歎曰：慧日已隱，唯餘佛樹。今復摧殘，生靈何睹。舉身投地，哀感動物。以數千牛、搆乳而溉。經夜樹生，其高丈餘。恐後剪伐，周峙石垣，高二丈四尺。故今菩提樹、隱於石壁，上出二丈餘。如彼廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]原名畢缽羅樹，因釋尊在此樹下成道，故又名菩提樹。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄊㄧˊ　ㄕㄨˋ 植物名：(1) 榕屬桑科，落葉大喬木。葉卵圓形或三角狀卵形，先端長尾狀銳尖，邊緣波狀。果實由花托發育而成，呈扁圓形，質地堅硬，可做念佛之數珠。也稱為「覺樹」、「思惟樹」。(2) 田麻科菩提樹屬，落葉喬木。葉為不等邊心臟形或廣三角形，先端尖，下面密生帶白色茸毛。七月葉腋生細長苞，苞中央出花梗，分枝開黃褐色花。花後結圓形果實。果實可做念佛珠，一般供觀賞、納涼用。

菩提樹神
菩提樹神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）守護菩提樹之天女也。金光明經中佛對此天女說流水長者子之昔緣。天女讚曰：「我常念佛。樂見世尊。常作誓願。不離佛日。佛讚嘆曰：善哉善哉，樹神善女。汝於今日。快說此言。一切眾生。若聞此法。皆入甘露無生法門。」[佛光大辭典]菩提樹之守護神。大毘婆沙論卷一二五載，昔有一王毀滅佛法，漸至菩提樹時，菩提樹神自化現殊勝女身，佇立其前，彼王見已，尋生貪染，護法善神遂得其便，殺王及其軍隊、惡神眾。〔金光明最勝王經卷十菩提樹神讚歎品、大智度論卷三〕 p5209 

菩提正道菩提戒論
菩提正道菩提戒論[佛光大辭典]西藏佛教典籍。宗喀巴著。闡述佛教戒律，全書結構嚴密，極具系統性。明代建文四年（1402），書成於魯任寺。本書號召僧眾嚴持戒律，對當時整頓西藏佛教影響頗大。 p5201 

菩提水
菩提水[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宋張邦幾侍兒小名錄拾遺曰：「五代時有一僧號至聰禪師，修行於祝融峰十年，自以為戒行具足，無所誘掖。一日下山於道傍見一美人，號紅蓮，一瞬而動，遂與合歡。至明僧起沐浴，與婦人俱化。有頌曰：『有道山僧號至聰。十年不下祝融峰，腰間所積菩提水。瀉向紅蓮一葉中。』」

菩提法智魔
菩提法智魔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十魔之一。見魔條。

菩提流志
菩提流志[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bodhiruci，譯曰覺愛。南天竺人，唐朝武后時來，譯三藏。開元釋教錄九曰：「沙門菩提流志，本名達磨流支，唐言法希，天后改為菩提流志，唐言覺愛。南印度人。」宋高僧傳三曰：「釋菩提流志，南天竺國人也。淨行婆羅門種，姓迦葉氏。」[佛光大辭典]（562～727）梵名 Bodhiruci。意譯作覺愛。初名達摩流支（梵 Dharmaruci），南天竺婆羅門出身。天資聰睿，十二歲出家，師事婆羅奢羅外道，通曉聲明、數論，又通陰陽曆數、地理天文、咒術醫方等。年六十始悟釋教之深妙，隱居山谷，修習頭陀。又從耶舍瞿沙學三藏，未及五載，皆悉了達，遍臨諸講肆。唐高宗遙聞其雅譽，遣使迎之，長壽二年（693），至長安。則天武后厚禮之，敕住洛陽佛授記寺，同年譯出佛境界、寶雨等十一部經，中宗神龍二年（706），移住長安崇福寺，譯不空羂索神變真言經、一字佛頂輪王經等。又繼玄奘之遺業，譯大寶積經，歷經八年，遂畢其功，新譯二十六會三十九卷，新舊合有四十九會一二○卷。後辭譯業，專事禪觀，壽過百歲，道業不虧。開元十年（722），入住洛陽長壽寺。十五年九月絕飲食藥餌，而神色與平常無異，十一月五日奄然示寂，世壽一六六（另一說為一五六）。帝追贈「鴻臚大卿」，諡號「開元一切遍知三藏」。師所傳譯凡五十三部一一一卷，為唐代譯經之雄。〔大寶積經序、開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷三〕 p5204 [中華佛教百科全書]原名達摩流支（意譯法希），南印度人。出身婆羅門，姓迦葉。十二歲從外道出家，熟悉數論學說，並通曉聲明、術數等。直到六十歲，遇著大乘上座部三藏耶舍瞿沙（稱音），辯論屈服，才改信佛教，注意實踐，五年間就通達了三藏教典，名稱遠聞。唐高宗於永淳二年（683）派人去印度邀請，十年之後即武周‧長壽二年（693）到達了東都洛陽。當年，他在佛授記寺譯出《寶雨經》於序分末加入東方月光天子受記在中國現女人身統治世間一段，博得武后喜歡，替他改名菩提流志，意譯覺愛。他在那時還譯了《實相般若經》等小部經典十幾種。不久實叉難陀來華，翻譯大部《華嚴經》，流志即停止譯事，和義淨一同幫助他。後來中宗復位，流志隨著回到長安，住在崇福寺，從神龍二年（706）起，他重新專譯《廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼》等經，並開始編譯《大寶積經》，歷時七年，到睿宗先天二年（713）完畢。這中間還夾著譯出密典《不空羂索神變》等經。流志譯完《寶積經》之後，就不再翻譯了，專門修持，十分精進，又經十幾年，到玄宗開元十五年去世，據說壽一五六歲。菩提流志所譯的經本流通的，依《開元釋教錄》記載，共五十三部、一一一卷。此外，流志最初所譯的《般若波羅蜜多那經》等小部十二種十二卷，未曾流傳就散失了。流志翻譯經籍最值得稱道的是完成了《大寶積經》全部一二０卷的編譯。這一大部，原來玄奘在臨死前一年（663）曾試譯過幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。這樣一擱數十年，無人問津。流志攜來新的梵本，重新引起注意，中宗復位之後，就加強了譯場組織（譯語、證梵義等都聘請了印度人），使流志主譯來完成玄奘未盡的偉業。流志利用《寶積經》獨有的叢書體裁，變通辦法，盡量勘同從前譯過的零本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。流志譯本的譯文質量較高，因為當時譯場組織相當完備，翻譯經驗豐富。特別是頌文翻譯，舊本有些形式是六言或八言，不很符合中國詩歌體裁的，流志重翻都改為五、七言，且曲盡其意。所以徐諤替《寶積經》譯本做的《述》裏說︰「大乘章句義不唐捐，小品精微拯無遺溺，能事畢矣，佛何言哉！」另外，流志的譯籍一部份與密教有關，大都是當時增訂過的本子（如《不空羂索神變真言經》就比較舊譯本為繁廣等），並有南印度密教重視觀法的特徵。（呂澂）〔參考資料〕　《大寶積經》序；《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷三；《密教發達志》中（《世界佛學名著譯叢》{73}）。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄊㄧˊ　ㄌㄧㄡˊ　ㄓˋ 人名。本名達磨流支，南天竺人。十二歲從外道出家，六十歲始歸依佛教。唐高宗時遣使迎請，武后時到達洛陽，於佛授記寺從事譯經，中宗時於長安宗福寺譯編《大寶積經》。前後共出五十三部經典。

菩提流支
菩提流支[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作菩提留支Bodhiruci，菩提鶻露支，譯曰道希。北天竺人，魏宣武帝時來洛陽多翻諸經。續高僧傳一曰：「菩提流支，魏言道希，北天竺人也。」十地經序曰：「三藏法師菩提留支，魏言覺希。」二十唯識述記上曰：「菩提鶻露支，此云覺愛，先云覺喜，即魏時菩提流支法師。」[佛光大辭典]梵名 Bodhiruci。北魏僧。北天竺人。又作菩提留支。意譯為道希。為大乘瑜伽系之學者，資性聰敏，遍通三藏，精通咒術。夙懷弘法廣流之志，北魏宣武帝永平元年（508），至洛陽，帝甚重之，敕住於永寧寺，從而翻譯梵經。計譯有十地經論、金剛般若經、佛名經、法集經、深密解脫經，及大寶積經論、法華經論、無量壽經論等，凡三十九部一二七卷。 此外，師對判教亦有其獨到之看法。其依據涅槃經判釋一代佛法為半滿兩教，謂佛成道後十二年內所說皆為半字教，十二年後所說始屬滿字教。傳說師曾判立一音教，謂如來一音同時報萬，大小並陳，僅以眾生根性不同，隨類而有異解。師又別依楞伽經提倡頓漸二教之判。因與勒那摩提共譯十地經論，被尊為地論宗之祖。又相對於勒那、慧光法系之相州南道派，師及道寵等一派則稱北道派。又嘗授曇鸞以觀無量壽經，後被尊為淨土宗之初祖。天平年間（534～537）師猶在，後不知所終。〔十地經論序、續高僧傳卷一、歷代三寶紀卷三、卷九〕 p5204 [國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄊㄧˊ　ㄌㄧㄡˊ　ㄓ 北天竺的高僧。北魏宣武帝永平元年來洛陽，居大寧寺。與勒那摩提、佛陀扇多共譯世親的《十地經論》，被尊為地論師相州北派之祖。此外尚譯有《佛名經》《入楞伽經》《寶性論》等凡三十餘部。

菩提留支
菩提留支[中華佛教百科全書]一作菩提流支，意譯道希，北印度人。他是大乘瑜伽系的學者，得到世親直系的傳承（依《金剛仙論》所說，留支是世親四傳弟子）。他不但深通顯教，還熟悉當時流行的祕密陀羅尼法門。北魏‧永平元年（508），攜帶大量梵本，經過西域來到中國洛陽，受到北魏宣武帝的禮遇，住在規模宏大的永寧寺。當時受帝室供養的印度、西域僧人多到七百人，內有著名學者勒那摩提（意譯寶意）、佛陀扇多（意譯覺定）等；但在翻譯佛典方面，留支被推尊為領導人物。留支的翻譯工作，在他到洛陽不久就開始了。其先，他和勒那等合作（由留支、勒那二人主譯，扇多傳語），譯出一些瑜伽學系的重要著述，這就是《究竟一乘寶性論》四卷（無著造論本，堅意作釋）、《法華經論》二卷（世親造）、《十地經論》十二卷（世親造）、《寶積經論》四卷（安慧造）。他們翻譯的技巧一上來比較生硬，有些名詞還用得不恰當（像器世間開頭譯成了盞子世間等）；又因當時在譯場裏的助理人員所操方言有南北的不同，筆受綴文的時候也發生種種的錯誤（這像《寶積經論》有許多錯亂的文句和聲音近似的別字等等）。但是三年後譯完《十地經論》，他們的翻譯技術也就成熟了。《十地經論》裏有處原本的字句有不同的傳誦，後人因傳說留支和勒那爭名，沒有合作到底，現存譯本是兩家分譯完了才又合併的；但這並非事實。留支在洛陽單獨從事翻譯，為時很久，最後還隨著東魏的遷都到了鄴城，繼續工作到天平二年（535）為止，前後將近三十年光景。他在何時去世，現已無考。至於他一生所譯的書，當時就有李廓所撰《眾經目錄》詳細記載，唐代《開元釋教錄》更加以刊定，總共三十部、一０一卷。其中重要的經論有︰《金剛般若波羅蜜經》一卷、《彌勒菩薩所問經》一卷、《勝思惟梵天所問經》六卷、《深密解脫經》五卷、《入楞伽經》十卷、《大薩遮尼乾子所說經》十卷、《彌勒菩薩所問經論》五卷、《金剛般若經論》三卷、《文殊問菩提經論》二卷、《勝思惟梵天所問經論》四卷、《無量壽經論》一卷、《百字論》一卷等。此外，還有《唯識論》一卷，《開元釋教錄》說是瞿曇般若流支所譯，但在唐代窺基的著述裏仍認為是菩提留支的譯本。留支所譯各書偏重於介紹大乘瑜伽一系的學說，比較有系統。其中對於後來佛學開展發生影響的，有好幾種。首先是《入楞伽經》。此經在劉宋時代求那跋陀羅曾譯過一部略本（四卷），傳播達摩禪法的一些禪師即用它做修行的參考書。但求那的翻譯是相當晦澀難懂的，留支特為重翻大本，「加字混文」，力求暢達；並還為人講說，留下了《義疏》（今佚）。這一矯正，在義解上不免有偏差的地方。像將第八種識即阿賴耶識染淨兩方面說成兩截，便是一例。由此，留支譯本顯然和宋譯分歧，成為北方一部分禪師異說的來源。其次是《十地經論》。在經文中本有「三界唯心」的論點；世親的釋論更依唯識道理加以發揮，並對染淨兩方面緣起指出了總的根源。這很適合於當時學者研究上的要求，因而一時風行，有了一群專攻此論的「地論師」。其中跟著留支學習《地論》最有成就的是道寵。他曾聽過留支三冬講說，隨聽隨即著疏流傳；從他得法的有千餘人。他們主張阿賴耶識為諸法緣起的根本；這和勒那門下慧光一派地論師主張真如（法性）為諸法根本的有所不同，於是成了北道系，而與慧光們的南道系相對立。再次是《金剛經論》。這在留支到洛陽的次年（509）就獨自譯出了。它介紹了彌勒、世親對於《金剛經》的解釋，將經文裏隱含著的疑難和解答，剝蕉似地一層層分析出來，給予研究經文的以很大啟發。留支還將他所傳習的世親門人金剛仙的解說詳細為學人開演，他的紀錄編成了《金剛仙論》（十卷）留傳到現在。另外，中國淨土宗的祖師曇鸞，當初因要訪求長生之術而遇到留支，留支授給他《觀無量壽佛經》，說明長生不如解脫的道理，引導他信仰淨土。同時留支又譯出《無量壽經論》（通稱《往生論》），介紹世親的五種念佛法門，曇鸞為之作註，也大大發揮了淨土宗的教義。中國南北朝時代，判教之說盛行。相傳留支對於判教也表示了獨到的看法。他依據《涅槃經》判釋一代佛法為半滿兩教︰在佛成道後十二年內所說的都是半字教，十二年以後所說才算滿字教。北方一部分禪師又傳說留支判經為一音教。此即依《維摩》等經，說佛教只是一音、一味，但以眾生根性不同，隨類而有異解。關於這些傳說，現在已無留支自己的文獻可考了。（呂澂）〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷三、卷九；《續高僧傳》卷一、卷六〈曇鸞傳〉；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《開元釋教錄》卷六；宇井伯壽《大乘佛典の研究》。

菩提福藏法化三昧經
菩提福藏法化三昧經[佛光大辭典]全一卷。南齊僧道備（後改名道歡）撰於齊武帝（482～493 在位）時。收於大正藏第五十五冊出三藏記集卷五。疑係偽經。考本書作者，與梁天監二年（503）撰眾經要覽法偈二十一首之道歡，為同一人。〔大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷十八、貞元新定釋教目錄卷二十八〕 p5208 

菩提索多
菩提索多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見菩提薩埵條。

菩提經
菩提經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利問菩提經之略名。

菩提薩埵
菩提薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bodhisattva，同菩薩。大日經疏一曰：「菩提薩埵，阿闍梨云：具據正義當云菩提索多，此索多者，是忍樂修行堅持不捨義也。然聲明有如是法，若論文字，其義雖正，音韻或不流便者，得取便安之。故世論師謂為薩埵，傳習者隨順其辭。」見菩薩條。[一切經音義（慧琳音義）]依佛地論云親光菩薩以三義釋菩提薩埵具如彼論中[佛學常見詞彙（陳義孝）]見菩薩條。

菩提薩埵摩訶薩埵
菩提薩埵摩訶薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見菩薩摩訶薩條。

菩提薩埵與佛陀
菩提薩埵與佛陀[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十六卷十五頁云：問：由阿耨多羅三藐三菩提故；名菩提薩埵。何故未證得時，此名隨轉，及證得已，便不隨轉；而更名佛陀耶？答：由此薩埵、未得阿耨多羅三藐三菩提時，以增上意樂，恒隨順菩提，趣向菩提，親近菩提，愛樂菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求證、欲證，不懈、不息；於菩提中，心無暫捨。是故名為菩提薩埵。彼既證得阿耨多羅三藐三菩提已；於求菩提意樂加行，并皆止息。唯於成就覺義為勝。一切染污不染污癡，皆永斷故。覺了一切勝義世俗諸爾焰故。復能覺悟無量有情隨根欲性作饒益故。由如是等覺義勝故；名為佛陀；不名菩薩。復次薩埵是勇猛者義。未得阿耨多羅三藐三菩提時，恒於菩提、精進勇猛、求欲速證。是故名為菩提薩埵。既得阿耨多羅三藐三菩提已；便於菩提、勇猛心息。唯覺義勝；故名佛陀。以能成就最勝覺故。

菩提藏
菩提藏[佛光大辭典]即指一佛乘。意即令悟無上菩提佛果之經藏。菩提為佛果之名，一佛乘為佛因、佛果之法，闡說此法之教藏，稱為菩提藏。〔勝鬘經、依觀經等明般舟三昧行道往生讚、般舟讚甄解（柔遠）〕 p5209 

菩提行經
菩提行經[佛光大辭典]梵名   Bodhicaryāvatāra 或 Bodhisattva-caryāvatāra。凡四卷。龍樹菩薩集頌，宋代天息災譯。收於大正藏第三十二冊。本經述說成菩提之道行。內容共有偈頌八品：(一)讚菩提心品（梵   Bodhicittānuśajsā），(二)菩提心施供養品（梵 Pāpadeśanā），(三)護戒品（梵 Samprajanya-raksana），(四)菩提心忍辱波羅蜜多品（梵   Ksānti-pāramitā），(五)菩提心精進波羅蜜多品（梵 Vīrya-pāramitā），(六)菩提心靜慮般若波羅蜜多品（梵   Dhyāna-pāramitā），(七)菩提心般若波羅蜜多品（梵 Prajñā-pāramitā），(八)菩提心迴向品（梵 Parināmanā）。然本經另有梵本及西藏譯本，皆於第二品之下另加菩提心持品（梵    Bodhicittaparigraha）、菩提心不放逸品（梵 Bodhicittāpramāda）。  關於本經之作者，漢譯本題為聖龍樹菩薩集頌，然於梵本及西藏譯本則謂為寂天（梵   Śāntideva）之撰述。於本經護戒品之終有（大三二‧五四七中）「聖龍樹菩薩，一心之所集」，若作者自稱聖龍樹則頗難解。且本經與寂天所著大乘集菩薩學論（梵   Śiksāsamuccaya）相關聯之處甚多，而龍樹思想之特徵，則未見於此。故本經為寂天所撰殆可確定。〔至元法寶勘同總錄卷十、菩提行經と其の原書（大宮孝潤，新佛教第七之十二）、M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd.  ii〕（參閱「入菩提行論」264） p5201 [中華佛教百科全書]四卷。相傳為龍樹菩薩集頌，宋‧天息災譯。收錄在《大正藏》第三十二冊。此外，現代有台灣‧陳玉蛟自藏文本譯出之《入菩薩行》。全經旨在闡示成就菩提之道行。共有偈頌八品，即︰(1)讚菩提心品，讚嘆發菩提心的功德，敘說發菩提心可滅大罪得勝果。(2)菩提心施供養品，敘說以諸妙花、妙果、湯藥、香等，供養如來、法寶、普賢、文殊、觀自在等。(3)護戒品，說護心護戒之要。(4)菩提心忍辱波羅蜜多品。(5)菩提心精進波羅蜜多品。(6)菩提心靜慮般若波羅蜜多品。(7)菩提心般若波羅蜜多品。此上四品，說四波羅蜜多行。(8)菩提心迴向品，謂以大悲菩提心救度一切，願得世間樂及菩提樂。本經有梵本及西藏譯本，二者都在第二品之次加上〈菩提心持品〉與〈菩提心不放逸品〉，故皆為十品。又，漢譯本題為聖龍樹集頌，但梵本、西藏本，以及多羅那他《印度佛教史》都認為本書是寂天（śantideva）所撰。至於以為本書是龍樹撰偈頌之緣故，係依據書中〈護戒品〉之末有「聖龍樹菩薩，一心之所集」之語而來。但是，作者自己尊稱「聖龍樹」，有違常情，頗為難解。依學術界的研究，此經仍應視為寂天所撰。近年有關本經之刊行，有P. Minayev及H. P. Sastri刊行的梵本、B. Bladimirzov印行蒙古譯本、L. de la Valle/e Poussin的梵文法譯本、R. Schmidt的梵文德譯本、河口慧海氏的藏文日譯本。此外，尼泊爾現有梵語註疏本流傳，西藏大藏經中也存十一部註釋本。◎附︰陳玉蛟《入菩薩行導論》〈自序〉西元七世紀後半至八世紀中之間，印度出了一位擅長詩文的中觀學者──寂天（śan-tideva）。他寫的《入菩薩行》（Bodhicary-āvatāra，以下略稱《入行》），充滿了濃郁的宗教情感；時而寧靜莊重，時而灑脫飄逸，時而悲天憫人，時而超塵絕俗。在精簡切當的議論中，呈現出深刻的哲學洞見；在巧妙傳神的譬喻中，蘊含著殷切的宗教教誨，真不愧是一部能使頑者廉、弱者立的曠世巨著。在印度，《入行》是後期大乘佛教最流行的文學作品。據說單在印度，它的相關註釋就多達一百部以上，只可惜大部份的註釋都沒流傳下來。當《入行》和它的十部註釋陸續被傳譯到西藏以後，它同樣很快地就成為西藏僧俗共賞的寶典。西藏佛教各派的學者，都著有《入行》的註釋。直到今天，達賴喇嘛和其他藏僧仍然經常對藏胞宣講此論。《入行》的梵文本，幸運地被保存了下來。早在西元1889年和1894年，就分別由I. P.Minayeff和śāstri Haraprasad出版過。1901年至1904年間， Louis de La Valle/e Poussin也陸續校訂出版了智作慧（Prajñākaramati；950～1030）的《入菩提行難處釋》（Bodhi-caryāvatārapanñjikā）。關於智作慧的註釋，還有P. L. Vaidya於1960年出版的校訂本。在翻譯方面，1907、1920年，分別出版了Poussin和Finot的法譯本；1923、1981年，有Schmidt和Steinkellner的德譯；1921、1958年，有河口慧海和金倉圓照的日譯；在英譯方面，則分別有Barnett（1909）和Matics（1971）的譯本。1987年，在布拉格也出版了Dharm aoipa的捷克文譯本。這些譯本主要是根據梵文頌本翻譯的。到目前為止，除了塚田貫康正在陸續發表智作慧關於第九章的部份註釋之外，智作慧的註釋尚未被完整研究過。此外，間接譯自藏文本的，還有Batchelor的頌文譯本（1979）和Tenzin P. Phunrabpa翻譯Geshe Kelsang Gyatso的《入行》註疏譯本（1986）。Batchelor的譯本，十年間發行了五版，它的需求量可想而知。後者是目前比較完整的《入行》註疏的英譯本。不過，此書內容近似格魯派賈曹傑（rGyal tshab rje）的註疏，可能是Kelsa ng Gyatso講解賈曹傑註疏的講稿。可惜，其中賈曹傑的釋文和Kelsang自己的解釋混在一起，若不核對原文，涇渭難分。除了《入行》的翻譯以外，Amalia Pez-zali 還作了有關寂天生涯、著作和思想等全盤性的研究（1968）。江島惠教也發表過一篇關於《入行》註釋的論文（1966），介紹印度十部《入行》註釋中第九〈智慧品〉的大致內容。反觀我們漢地，《入行》早在趙宋時期就被天息災譯成了漢文，題名《菩提行經》。可是一直未受重視，既無人研究作釋，也無人講說流通。在印度與西藏如此膾炙人口的一部名著，傳到漢地以後，竟然一直默默無聞。這究竟是何原因呢﹖筆者以為，主要的原因大概有兩個︰(一)隋唐以後，漢地佛教已經發展到相當成熟定型的階段，論修行，非禪即淨。論教理，非天台即華嚴。其他舊譯的大經大論尚且乏人問津，新譯的典籍還有誰會去理會呢﹖(二)天息災的譯文不怎麼流暢，很難讀懂，而且還缺了第三、四兩品。關於這點，只要把天息災所譯的前面幾頌列出來作一比較，我們很快就能明白到底是怎麼一回事了。    　筆者譯　　　　　　　天息災譯(1)法身善逝佛子伴，　　(1)如佛妙法體無邊，  及諸應敬我悉禮；　　　佛子正心歸命禮，  今當依教略宣說，　　　佛甘露戒垂覆護，  入善逝子律儀方。　　　我今讚說悉依法。(2)此論未宣前所無，　　(2)此說無有未曾有，  詩韻吾亦不善巧，　　　亦非自我而獨專，  是故未敢言利他，　　　我無自他如是時，  為修自心撰此論。　　　乃自思惟觀察作。(3)循此修習善法故，　　(3)如是發心觀察時，  吾信亦得暫增長；　　　能令我此善增長，  善緣同我諸餘人，　　　時見如是娑婆界，  得見此已亦獲益。　　　此乃是彼佛世尊。(4)暇滿人身極難得，　　(4)此界剎那難得生，  既得能辦人生利，　　　得生為人宜自慶，  倘若今生利未辦，　　　思惟若離菩提心，  後世怎得此圓滿！　　　復次此來何以得。(5)猶於烏雲暗夜中，　　(5)如雲覆蔽夜黑暗，  剎那閃電極明亮，　　　閃電光明剎那現，  如是因佛威德力，　　　佛威德利亦復然，  世間暫萌修福意。　　　剎那發意人獲福。從前面的比對我們不難看出，像天息災這樣的翻譯，正確達意尚嫌不足，遑論從中感受寂天豐富的宗教情操。無怪乎呂澂先生會批評它說「譯文拙劣，錯訛亦多」。也難怪如此具有震撼力的經典之作竟然被漢僧束諸高閣，不聞不問。〔參考資料〕　陳玉蛟《入菩薩行導論‧譯注》；呂澂《印度佛學源流略講》第六講。

菩提講
菩提講[佛學大辭典（丁福保）]（修法）為求菩提講說法華之法會也。

菩提資粮論六卷
菩提資粮論六卷[新集藏經音義隨函錄]丘月反

菩提資糧論
菩提資糧論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，龍樹菩薩造，自在比丘釋，隋達摩笈多譯。明般若波羅密等為菩提之資糧者。[中華佛教百科全書]六卷。龍樹菩薩造本頌，自在比丘作長行釋，隋‧達磨笈多譯。收在《大正藏》第三十二冊。內容闡示般若波羅蜜為菩薩得大菩提之最初資糧，又說明布施為僅次於般若的第二資糧，並從持戒、忍辱、精進、禪那、方便、願、力、智，以及慈、悲、喜、捨等四無量心說明五悔勝行，解釋三十七菩提分法、三十二大人相業等。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講第二節（摘錄）所有大乘思想，都是為了成就菩提。為形成菩提，則必備資糧（條件、材料）。用這一思想組成的著作，名《菩提資糧論》。龍樹寫的是頌本，還有他本人的註釋，據《龍樹傳》的記載，註釋有五千頌，已經失傳，現在只有自在比丘的一個簡註，還很扼要。從註釋看，論的體系，是把有關大乘的說法都融合在六度之中，並旁通四處（實、捨、寂、智）、四無量（慈、悲、喜、捨）。不僅四處為部派佛學所公認，而四無量還是佛教外諸學派都相信的梵行（認為四無量可以帶來往生梵天的幸福，是諸學派共同追求的目的）。《菩提資糧論》把這些思想都貫穿在裏面，可見包括得很寬。但它也不是簡單地匯集，而是比部派和其他學派講得都更深了。例如四無量中的「捨」，小乘的解釋，就是捨棄一切和無執著的意思，龍樹的解釋是「入甚深法界，滅離諸分別，悉無有功用，諸處自然捨」。意思是說，入甚深法界，萬法一如，無有分別，既無分別，自然不著，不著自然捨。把所有的學說都融會貫通於一論中，這是龍樹學說廣的一個方面。此外，《論》中還講到求得菩提的方法，這方法就是「修集」（修習）。「修集」有兩種意思，一是反覆地學習，一是把知識積累起來，兩者又是統一的，即在反覆學習中積累。《論》中對此，講得很具體，並照顧到當時佛教一般的修習形式，以取得調和。修習有二，一是「福業」，二是「慧業」。講修「福業」時，有所謂懺悔、稱讚、迴向等等。講修「慧業」時，特別提倡方便，即提倡智慧的運用。在《般若經》中本也有這類內容，講智慧也講要善巧的運用，但經文散漫，不容易看出，經龍樹如此一提示，就很明顯了（他將《大品般若》分成前分著重智慧的本身，後分著重於方便──般若的運用。泛泛地看是看不出的，經他發揮就感到明顯、集中了）。可見大乘的智慧，不能脫離方便，儘管還是用一般的「三解脫門」（空、無相、無願），但因著重於智慧的運用，對三解脫門，都是「學而不證」，就是說，學習了而不要求立即得到結果。所以，在大乘看來，修習這些資糧的究竟，拿最後的涅槃來講，並不是無餘涅槃，而是無住涅槃。這就超出了涅槃的一般意義了。另外，修習過程中，因人的能力不同而有不同的修習方法，能力充足的可用直接的方法，一般的人還需要有各式各樣的輔助辦法，這樣，《論》就把大乘經所說的如念佛三昧、般舟三昧、菩薩藏教授等等方法，都吸收進來了。所以這一組織，相當廣闊，既有重點，又有系統。〔參考資料〕　呂澂〈菩提資糧論頌講要〉（《呂澂佛學論著選集》卷二）。

菩提道場
菩提道場[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Bodhimaṇḍa，佛成就菩提之道場也。在摩竭陀國尼連禪河邊，菩提樹下之金剛座是也。釋尊於此成道，故謂之菩提道場。

菩提道次第傳燈法師列傳
菩提道次第傳燈法師列傳[佛光大辭典]凡二卷。係集傳承菩提道次第諸喇嘛之傳。一七八七年，伊夏格魯辛（藏  Yovs hdzin ye śes rgyal mtshan, 1713～1792）撰於拉薩布達拉宮。上卷內容為：(一)廣大行系（瑜伽師系）之諸師傳，自釋迦牟尼、彌勒、無著、世親，至寂護、阿提沙（梵  Dīpajkaraśrījñāna  Atīśa, 980～1054）等。(二)甚深見系（中觀歸謬論派系）之諸師傳，自文殊、龍樹、月稱，至阿提沙等。(三)無際行系（二種菩提心行）之諸師傳，自文殊、寂天，至阿提沙等。(四)阿提沙以後之諸師傳記，包括阿提沙及桑布系諸弟子傳，至宗喀巴及其諸弟子傳等。下卷內容為：(一)迦爾居派之支系，耶禪迦爾居派諸師傳。(二)達賴喇嘛一世至八世，除六世外之諸師傳等。本書收於伊夏格魯辛之全集內。 p5206 [中華佛教百科全書]二卷。西元1787年，八世達賴喇嘛之師伊夏格魯辛（yoṅs Ḥdzin Ye ces rgyal mtshan，1713～1792）撰於拉薩布達拉宮。上卷始為釋迦牟尼佛之傳記，其次為彌勒、無著、世親、寂護至阿底峽等廣大行系（瑜伽師系）諸師之傳記；繼而以文殊為首，下接龍樹、月稱至阿底峽等甚深見系（中觀歸謬論系）諸師之傳記；復為文殊、寂天至阿底峽等無際行系（二種菩提心行）諸師之傳記；阿底峽之後，係阿底峽及桑布（gsaṅ phu）系直傳弟子的傳記，以及噶當宗典派（bKaḥ gdams gshuṅ pa）、噶當教授派（bKaḥ gdams ṅag pa）諸師之傳記，宗喀巴及其八名直傳弟子之傳記、班禪喇嘛系二師之傳記。下卷為達賴喇嘛一世至八世（六世除外）及其師之傳記，最後是宗喀巴最重要之師薩迦派任達哇（rje btsun Red mdaḥ ba gshon nublo gros）及宗喀巴之前諸師之傳記。本書有二項特點︰(1)表明格魯派的傳承乃出自阿底峽所傳噶當派之正系，以及阿底峽身兼廣大行、甚深見、無際行三種傳統於一身。(2)本書將宗喀巴思想傳承中最為重要的任達哇列於最後，且無視於宗喀巴嫡系甘丹座主（dGaḥ ldam khri pa）的傳承，而以君臨聖俗二界的達賴喇嘛之傳承為中心，可以看出其著作動機，帶有政治意味。

菩提道次第訣要
菩提道次第訣要[中華佛教百科全書]西藏密乘典籍。班禪四世羅桑卻吉（Blo-bzaṅ chos-kyi rgyal-mtshan）造，歐陽無畏講授、劉銳之翻譯、林崇安註釋。收在《金剛乘全集》第二輯。菩提道次第者，分下士道、中士道及上士道三次第，統攝佛教之教理、觀行。西元十一世紀，阿底峽應邀入藏，為挽救頹風，樹立新範，著述《菩提道炬（燈）論》，努力宣揚顯密貫通、觀行並重之大乘教法。其後，岡波巴著《大乘道次第解脫寶莊嚴論》、宗喀巴著《菩提道次第廣論》及《菩提道次第略論》、羅桑卻吉著本書。前後相承，菩提道之次第乃得以弘傳不絕。此書為修持之訣要，故於修觀方便，有「道之根本」及「調心次第」二者之分；於調心方便，有功課自體及功課間際之別；調息方面，則分下、中、上三士道敘述。蓋配合修持訣要，分列功課，使易於實踐，而不詳引經論，為本書之主要特色。書末附錄︰法尊譯《菩提道燈論》、釋超一譯《菩提道炬論》、刑肅芝譯《菩提道次第略論》三篇。

菩提道次第論
菩提道次第論[佛光大辭典]西藏名   Byav-chub lam-gyi rim-pa。略作  Lam-rim（道次第）。宗喀巴（藏   Tsov-kha-pa）著。本論係基於顯教而闡說佛道修習之次第。本論初述迦當派（藏   Bkah-gdams-pa）之祖阿提沙（梵 Atīśa）與其所著「菩提道燈論」之偉大，以為全篇之序分。次述親近善知識之必要與其敬禮作法，正文本論則述三士教之各說。三士即指下士（人天）、中士（二乘）、上士（大乘）。最後略說趣入金剛乘。宗喀巴於五十三歲以後，又作本書之略本    Rgyalbahi  gsuv-rab thams-cad-kyi sñin-pohi gnad bsdus-te gtan-la-phab-pa byav-chub-lam-gyi rim-pa，除略刪廣本中多數引用文外，並收錄毘鉢舍那章之內容。本論之古版本有北京崇祝寺版等，翻譯本有法尊之菩提道次第廣論（民國二十五年，漢藏教理院刊）。〔宗喀巴大師傳（法尊譯述）〕 p5206 [中華佛教百科全書]《菩提道次第論》，是宗喀巴大師總攝三藏十二部經的要義，循著龍樹、無著二大論師的軌道，按「三士道」由淺入深的進程而編成的。「三士道」，是任何一種根機的人，從初發心乃至證得無上菩提，中間修學佛法所必須經歷的過程。本論內容，就是對這些過程的次第、體性和思惟修學的方法，加以如理闡述。「菩提」，指所求的佛果，「道」指趣證佛果所必須經歷的修學過程，「次第」就是說明修學的過程必須經歷這些階段，自下而上，由淺入深，循序漸進、不可缺略、紊亂或躐等，故名「菩提道次第」。本論教授的淵源，遠可以推到釋迦如來的一代言教，近的如本論自說︰「總《道炬論》。」這是全書總的根據。本論內容的每一細支，又各有它所依據的經論或語錄。例如「親近善知識」一科的細支︰九種意樂，依《華嚴經》；修信心，依《寶炬陀羅經》《十法經》《金剛手灌頂經》《寶雲經》《猛利長者問經》；修念恩心，依《十法經》《華嚴經》等；修親近的加行，依馬鳴菩薩《事師五十頌論》《本性論》和彌勒菩薩《大乘莊嚴論》。其餘還有迦當派的語錄很多，不能一一列舉。所以本論乃是總源於一切佛經和《瑜伽》《中觀》諸論，別依《現觀莊嚴論》《菩提道炬論》和迦當派諸語錄而組成。本論教授，在西藏，由阿底峽尊者傳種敦巴、大瑜伽師、阿蘭若師；種敦巴傳朴穹瓦、僅哦瓦、博朵瓦、康壟巴等；阿蘭若師也傳僅哦瓦和內鄔蘇巴；博朵瓦傳霞惹瓦和鐸巴等；由他們輾轉傳到虛空幢和法依賢大師。又阿底峽尊者傳授俄善慧譯師，俄善慧傳其侄俄大譯師羅敦協饒，再傳到卓壟巴而著《聖教次第論》，也漸次傳到法依賢大師。宗喀巴大師即是從虛空幢和法依賢二位大師學得各家教授，並以《聖教次第論》為依據，寫成這部《菩提道次第論》。本論作者，為中興西藏佛教的宗喀巴大師（1357～1419）。1357年，他誕生於青海宗喀區，即今塔爾寺。七歲出家，法名善慧名稱祥。十六歲（1372）起，到西藏學法，親近各處著名的大德。十九歲就在前後藏各大寺院，立《現觀莊嚴論》宗。二十四歲（1380）受比丘戒，已成到處聞名的論師。此後在剎公塘閱藏數年，又遍從一些大德學習各種高深密法。三十六歲（1392）將西藏所譯顯密一切教授學習圓滿。三十九歲，在羅札從虛空幢大師受得內鄔蘇巴和僅哦瓦所傳的「教授派」的菩提道次第教授，又在扎廓寺從法依賢大師受得由博朵瓦傳鐸巴和霞惹瓦的「教典派」的教授，又從法依賢學《聖教次第論》，是為《菩提道次第論》的依據。四十三歲（1399）應拉薩各寺院邀請，廣講教法，尤其注重大小乘戒的弘揚。四十六歲由勝依法王等眾多大善知識勸請，在惹真寺著《菩提道次第廣論》，後又著《密宗道次第論》，詳釋四大密部修行次第。五十三歲（1409）建格登寺，是為黃教根本道場。五十九歲，命妙音法王建哲蚌寺（1416年建成）。又因《菩提道次第廣論》卷帙太多，鈍根眾生難於受持，另造一略本《菩提道次第論》。六十二歲（1418），由大慈法王建色拉寺（1419年建成）。是為黃教三大寺。六十三歲，大師示寂於格登寺。(一)本論的結構本論是根據《菩提道炬論》所說的「三士道」，下士道、中士道、上士道的次第而組織的。「下士道」，指脫離三惡趣，生人天善趣的法門；「中士道」，指解脫三有輪迴，斷煩惱證涅槃的法門；「上士道」，指發菩提心，修菩薩行，證大菩提果的法門。說明下士道有四大段︰(1)思惟人身無常，(2)思惟三惡趣苦，(3)皈依三寶，(4)深信業果。說明「中士道」有四大段︰(1)思惟苦諦（三有生死過患），(2)思惟集諦（煩惱及業流轉次第），(3)思惟十二有支（流轉還滅道理），(4)思惟解脫生死正道（戒定慧三學）。說明「上士道」有二大段︰(1)發大菩提心。(2)修菩薩行。修行又分四段︰總說六度四攝和別說修止觀法。在三士道之前，作為三士道基礎的，又有二大段︰(1)親近善知識，(2)思惟人身難得。在上士道之後，又說明發大菩提心者如對密咒信仰愛好，亦可進修密乘。親近善知識是修學一切佛法的基礎。要親近善知識才能趣入佛法，所以最先說。趣入佛法後，就要思惟有暇圓滿的人身難得，才能策勵自己，起大精進，修學佛法。所修學的，就是三士道。若不能脫離惡趣，就沒有修學佛法的機會，更不能出離生死，成大菩提。若對於現世五欲塵（色聲香味觸的享受）貪求還不能止息，三惡趣的苦還不知怖畏，就更不能厭三界苦，勤求出離。所以最迫切的，也是淺易的，應當先修下士道。修下士道中，若貪著現世五欲，於後世的安樂就不能起猛利希求，於三惡趣苦也不能生真實怖畏；所以先應思惟人身無常，才能怖畏惡趣，由怖畏惡趣，才能至誠皈依三寶，深信佛說因果道理，止惡修善；由此才能遠離惡趣。僅修下士道，雖能生人天善趣，終不能脫三界生死輪迴。因此，應進修中士道︰先思惟生死總別過患（總謂三苦、六苦、八苦等，別謂六道別苦等），對於三界生厭離心；進而研求三界生死的起因，是一切煩惱和有漏業，發起斷除的決心；真正認識戒定慧三學是斷煩惱的唯一方法，精勤修學，由此才能出離三界生死。若自己還不能厭生死苦，如何能發心度脫一切眾生﹖若自己還不能出三界，如何能度一切眾生出三界﹖所以在修上士道之前，必須先修中士道。修中士道後，進一步就該想到︰一切眾生沉沒生死苦海，只是自己解脫生死，仍不能救度一切眾生；為欲救度一切眾生，自己必須成就無上佛果。由此發起菩提心，求受菩薩戒，學習六度成熟自身，修學四攝成熟有情，就是上士道。這三士道，是不論修或是不修密乘的人都要修學的，故又稱為「共同道」。為欲迅速圓滿福智資糧，在已能修諸共同道的基礎上，應進修密乘諸道，即先依善知識受大灌頂，嚴守三昧耶戒及諸戒律。若學下三部密，當先修有相瑜伽，後修無相瑜伽，由此能得密宗所說的各部悉地。若學無上瑜伽部密法，當先學生起次第，後修圓滿次第，最後證得大金剛持果。這就是本論結構的大意。菩提道次第，是成就無上菩提必須經歷的過程，修下士道不只為自求人天安樂，修中士道也不只為求自了生死，都是為上士道準備條件，所以都是菩提道的一部份；不過由於緩急、淺深、難易的不同，就不能不分出次第。不僅各大科有一定的次第，就是大科以下的細支，也都有一定的次第，不可紊亂。但是，由於修前面各科，就更能引起對後面各科要求學習的心，學習後面各科，又更能促進對前面各科要求修習的心；所以三士道又是一個整體的，要平行修行，不能偏廢。哪一部份缺乏之，就應該多修哪一部份，使其平均發展。不是各種孤立的前後無關，而是脈絡貫串，通體靈活的。(二)本論的主要內容本論以三個要點為它的骨幹，稱為三種要道。三士道次第，如整個房屋的結構，三種要道，就是房屋的棟樑。三種要道就是︰(1)出離心，(2)菩提心，(3)清淨見。(1)出離心︰就是厭離三有，希求涅槃的心，也名「求解脫心」。學佛的人，若沒有真正的出離心，所作的一切功德，只能成為感人天善趣的因，不能成為解脫生死的正因。若以出離心為發起（動機），或為出離心所攝持（掌握），所作不論大小何種功德，就是布施畜生一握粗糠，或經一日一夜受持一戒，都成為解脫生死的資糧。修學的次第，須先思惟人身難得，壽命無常，息滅貪求現世五欲的心；再思惟業果不虛，生死眾苦，和三有流轉道理。若能看整個三界如同火宅，深可怖畏，毫無顧戀，決意出離，一心趣求涅槃妙樂，便是發起了真出離心。由此進修戒定慧三學，才能證得解脫涅槃。沒有出離心，就不能發起菩提心，所以出離心是菩提道次第的第一要點。(2)菩提心︰就是總觀三界一切有情，沉溺生死苦海，無有出期，為欲度一切有情出生死苦，志求證得無上菩提。學佛的人，若未發起大菩提心，所修一切功德，或墮生死，或墮小乘，都不能作成佛的正因，這個人也不能算是大乘人。若發起了大菩提心，雖然沒有其他功德，也可稱為菩薩；所作任何善事，都能成為成佛的資糧。所以在上士道中，修菩提心最重要。修菩提心的次第，本論說有兩種，一是金洲大師傳的七重因果的教授，一是寂天論師的自他相換的教授。這兩派教授，都是以出離心為基礎，進一步思惟一切有情，都被我執煩惱所縛，善惡有漏業所漂，長期沉溺生死大海，為眾苦所逼惱，深發大慈悲心。為救拔有情出離生死苦海，能犧牲自己的一切安樂，而急於利他，求大菩提，就是發起了大菩提心，由此進修六度四攝，經三阿僧祇劫，圓滿福智資糧，才能證得三身四智無量功德莊嚴的大菩提果。(3)清淨見︰也稱為離增益、損減二邊的「中道正見」。一切法唯依仗因緣而生起或安立，本來沒有獨立的實在的自性（就是涅槃，也是依斷障來安立的）。眾生由無始傳來的妄執習氣，於無實性法，執為有實性，就是「增益執」，也叫做「有見」、「常見」等。一切法雖無實性，但依一定的因緣，決定當生、當立，並非全無。譬如鏡中人影，本無實體，但由明鏡、空間、光線、人體等因緣會合，自然便有人影現出，且能發生應有的作用。若說「諸法既無實性，就該完全什麼都沒有，所見所聞，都是錯亂」，這就是「損減執」，也叫做「無見」、「斷見」等。反之，則為「增益執」。這「斷」、「常」二見，都不合於真理，偏於一邊，所以又叫做「邊見」。「中道正見」，既不執諸法實有自性，也不撥無（否認它的存在）所生所立的諸法，如實了知「諸法仗因緣而有，故無（獨立的）自性」，而不墮「常邊」，也了知「諸法既仗因緣而有，就有（不亂的）因果」而不墮「斷邊」。由此正見，不墮二邊，故名「中道」。無始傳來的無明實執，是一切煩惱的根本，也是生死的根本，要由此清淨見才能斷除。若未得此見，僅有出離心、菩提心。任憑如何修學，終不能斷任何煩惱。所以清淨見是大小乘一切道的命根；最為重要。修此見法，先以四理或七相，觀察眾生無始時來所執的「我」，通達「我空」；再以四理或破四生等理，觀察眾生無始時來所執的「實法」，通達「法空」。四理就是︰(1)認識所破的我；(2)決定我與五蘊的或「一」或「異」，二者必居其一；(3)認識我與五蘊是一的不合理；(4)認識我與五蘊是異的不合理。七相就是︰一（「我」與五蘊是一）、異（「我」與五蘊是異）、能依（我依五蘊）、所依（五蘊依我）、具有（我有五蘊）、支聚（五蘊合聚為我）、形狀（五蘊組合的形式為我）。從這七方面，認識執我的不合理。四生就是︰自生、他生、共生、無因生（破四生的道理，本論引中觀諸論廣說）。以「四理」來破所執實法，先認識所執實法與構成它的支分，再以我和五蘊為例，照上述以四理破我的道理來破。既通達無始妄執的「我」及「實法」空，再詳細推察緣起道理，得知諸法雖無性而有「緣起因果」。如果還覺得緣起因果與自性空各是一回事，就是還沒有真正通達中道深義。若是由見諸法因果緣起，就能破除內心實執，了達諸法實無自性，才是得了「中道正見」。這樣的正見，不只是由見空來破常執，而且由見有（緣起的有）的力量來破常邊；不只是由見有來除斷執，而且由見空（無實性空）的力量來破斷邊。這尤其是中道正見的特殊作用。本論中士道以前一切法門，都是引生出離心的方法，上士道中廣說發菩提心、修菩薩行。「毗鉢舍那」一章，詳細抉擇清淨正見。全部《菩提道次第論》，此三種要道，為主要內容。(三)本論的特點本論從「親近善知識」到「修毗鉢舍那」，每一科都先依正理成立，次引經論證明，後引迦當諸語錄顯發，結出要義，多是前人所未道及。如克主傑說︰「阿底峽尊者所傳菩提道次第教授，如教典派、教授派等，雖有多種道次第論，要像宗喀巴大師的廣略二部論中所說的道之總體和一一支分，在過去西藏不曾有任何人能這樣說出過，所以應該知道這是大師的不共希有善說。」今就本論突出的獨到之處，略舉數點︰(1)修菩提心法︰修菩提心法有多種，如《瑜伽師地論》說的四因、四緣、四立等，都是指已種大乘善根的人說，才能由見佛、聞法，見眾生受苦或因自身受苦，便能引發大菩提心。若一般有情，未種善根，必須依教漸修，才能發起。發菩提心的教授，過去諸大論師，有時因機對境，略說數語，多不全面。本論將阿底峽尊者所傳各種教授，分為二類。其一，從金洲大師傳來的七重因果的教授︰{1}知母（思惟法界有情都是自己的母親），{2}念恩（思惟一切有情於我有恩），{3}報恩（思惟當報一切有情恩），{4}悅意慈（見一切有情猶如愛子生歡喜心），{5}大悲（思惟一切有情於生死中受無量苦，我當如何令其得離此苦），{6}增上益樂（恒常思惟自己應該擔負令諸有情離苦得樂的重大責任），{7}菩提心（須具兩種欲樂︰(a)欲度一切有情出生死苦，(b)欲成無上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心；若但求成佛，不為利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心，一定要具備「為利眾生」和「願成佛」的兩重意義）。從知母到增上意樂，都是修利他心的方法；已發起增上意樂，知道惟有成佛才能究竟利他，為利他而進求無上菩提，才是菩提心。在修知母以前，還須先修「平等捨心」為基礎，才能於一切怨、親、中庸（非怨非親）的有情，都容易修起「知母」等心。其二，寂天菩薩《入行論》中所說的「自他相換法」，就是把貪著自利、不顧利他的心，對換過來，自他易地而居，愛他如自，能犧牲自利，成就利他。此法︰{1}先思惟修自他換的功德，和不修的過失（如由利他故成佛，由唯自利故只是凡夫等）。{2}思惟自他相換的心，定能修起（譬如父母精血，本非自身，由往昔習氣，也能起我執）。{3}應對治二種障︰.a覺自他二身各不相關，應思惟自他是相對安立的，如在此山時覺彼山是彼山，到彼山時覺彼山是此山，不比青就是青，黃就是黃，絕對不同。.b覺他人痛苦，無損於我，不須顧慮，當觀自他相依而存，猶如手足，足痛雖無損於手，但並不因此手就不治足的病。{4}正修︰(a)思惟凡夫無始以來由愛執我所生過患，令我愛執未生不生，已生者斷，制不再起。(b)再進思惟諸佛菩薩由愛他所生一切功德利益，令愛他心未生者生，生已增長，安住不退。{5}最後乃至出息入息，都修與有情樂，拔有情苦。這是利根眾生修菩提心的簡捷方法（修自他相換之前，也須先修平等捨心）。像這樣完備具體的修菩提心的方法，是以前諸西藏語錄的教授所沒有的。(2)修止除沉法︰修止有兩障礙︰掉舉和沉沒。掉舉是心隨可愛境轉，其相散動，較易覺察。沉沒其相隱昧，很近於定，不易認識。修定的人，很多墮在沉沒中，還自以為住在定中，久了反轉增長愚癡和妄念。又有人把八大隨煩惱中昏沉，誤認為沉沒；修定的時候，只要沒有昏沉，便自以為沒有沉沒了，因此就墮於沉沒中而不自覺。本論引《解深密經》說，「若由昏沉，及以睡眠，或由沉沒……」證明昏沉與沉沒性質不同。昏沉是大隨煩惱，其性或不善，或有覆無記，唯是染污。沉沒是心於修定所緣的境，執持力弛緩，或不很明了。心雖澄淨，只要取境不很明了，就是沉沒。它的性是善或無覆無記。非是染污。又引《集論》說「沉沒為散亂攝」，證明沉沒不屬於昏沉心所。又《集論》所說的散亂，也通善性，非唯染污。以這些理由，說明昏沉性惟染污。沉沒則非染污，其性各別，斷定昏沉決不就是沉沒。修定的人，不但已生的沉沒應當速斷；在沉沒將生未生之際，尤應努力防止。本論詳細分析昏沉與沉沒的差別，使修定的人，能辨認沉沒，免入歧途，最為切要。對治沉沒的方法，本論引《修次第論》說，「心沉沒時，應修光明想，或作意極可欣（興奮）事佛功德等」，令心振奮；並廣引《瑜伽師地論》聲聞地，詳說對治方法。(3)修空觀的抉擇︰修觀，是為引生聖慧，對治煩惱，所以最重要的是修緣空性（或名無我）的觀。正確的修法，要先求通達無我的正見，然後於正修觀時，就緣所通達的無我義而修觀察。到了由觀察力引生輕安，其觀即成。當宗喀巴大師時代，對於修空觀，有很多不同的說法，歸納起來總有如下四類︰第一說以為︰修空就是修諸法真理，諸法真理離是絕非，所以只要攝心不散，不起任何思念，無分別住，就與真理自然契合；不須先學空見，然後學空。此說起自唐時摩訶衍那（一個曾到西藏盛傳此說的漢僧），雖然蓮花戒論師詳加破斥，但宋元以來，西藏講修空的，仍多墮於此見。宗喀巴大師在本論中，對此抉擇甚詳（見「抉擇大乘道體須雙修方便般若」，及「毗鉢舍那」科中「抉擇真實義」，並「修觀方法」諸科中），今略摘述如下︰①若不分別住便是修空，悶絕、睡眠、無想定等，應該都是修空。②若不起非分別便是修空，眼等五識都不起是非分別，應該也是修空。③若攝心一處不起分別便是修空，一切修止的時候，應該都是修空。他們有的人這樣說︰「若先觀察所執的境，再來斷除能執的心，如狗被人拋石塊打擊，追逐石塊，不勝其煩。若攝心不散，不令起分別，一切分別即從自內心斷除，如狗咬拋石塊人的手，他就不能拋石塊了，這才是扼要的辦法。」本論對此說，廣引經論破斥。如引《文殊遊戲經》說︰「故瑜伽師，應張智眼，以妙慧劍敗煩惱敵，住無所畏，不應如彼怯人閉目。」又在《修次第論》說︰「猶如戲時，不效勇士張目視敵所在而相擊劍，反如怯兵見他強敵閉目待死。」這都說明修空觀的人，必須先認清所執的境，再依正理通達所執境空，才能斷除妄執。若但不分別住，決不能斷任何煩惱。本論喻之為︰如於暗中誤認繩為蛇，生起恐怖，必須用燈燭來照，看清繩不是蛇，恐怖才能除去，若不看清，恐怖終不能去。又引提婆菩薩說，「若見境無我，能滅三有種」；引《入中論》說，「分別依有實事（所執的境）生，實事非有已思擇」；「通達我為此（妄執）境已，故瑜伽師先破我」；又引法稱說，「若未破此境，非能斷此執」。這一切都說明必須先觀察所執的「我」等境空，才能斷除「我」等妄執，不是閉上眼睛，一切不分別，便是修空。這第一種誤解，是修空觀的最大歧途，本論所抉擇的，極為扼要。第二說以為︰若未得空見，令心不起分別，這雖不是修空，但是只要得了空見，再令心無分別住，就是修空。本論斥之為︰若依此說，先得了空見，後修菩提心時，應該也是修空。所以此說不合理。第三說以為︰未得空見固然不是修空；得了空見，完全無分別住，也不是修空；要每次修空之前，先用觀慧思擇空理，再無分別住，才是修空。本論指斥此說︰如此，則「臨睡前先用空見觀察一次，再入睡眠，酣睡無分別時，應該也是修空」。所以此說也不合理。第四說以為︰以上三說，都不合理︰唯認為要在修空觀前，先引起空見，再緣空性令心住定，才是修空觀。實際上緣空之見令心住定，雖是修空見，但只是緣空見的修「止」，不是修空「觀」。本論引《修次第論》說︰「若時多修毗鉢舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心動搖，不能明了見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他努力增上，如睡眠人不能明了見真實義，故於爾時當修智慧。」這說明在修空的時候，止觀必須兼修，使止觀勢力平均，才能明了見真實義。若專修觀，不間修止，先得的止，容易退失，止退失了，觀也不能成就。但若只修止，不修觀，就完全不是修空觀的意義了。這樣詳細分析這些錯誤，申明修空觀的正軌，尤為本論獨到之處。(4)安立世俗諦︰般若部經，中觀諸論，都說「一切法都無自性」，所以學中觀見的，多偏於空，不善安立世俗諦，易墮所見。本論說明中觀宗雖破一切諸法自性，但要安立無自性的緣起──世俗諦。安立俗諦，要具備以下三個條件︰①是名言識所共許︰名言識，通指一般人的眼等六識。名言識於境，只隨所現而轉，不再推求其境是否有自性。世俗諦法，必須是這種名言識所一致承認的。②無餘名言量妨難︰名言量，是指正確的名言識。如錯亂識見繩為蛇，他人不錯亂識見是繩非蛇，就不能安立錯亂識所見的蛇為世俗有，因為與他人不錯亂識所見不同的緣故。③無觀真實量妨難︰觀真實量，就是觀諸法是否實有的正量。有情由無明習氣的力量，任見何物時，很自然的便執為實有體性。如見房屋時便覺房屋是實有。房屋是名言識共許，也無餘名言量妨難。若不推求其是否有自性，也就不為觀真實量所妨難。因此所見的房屋，可安立為世俗有。但房屋是否實有體性，就要由觀真實量來判斷。以觀真實量觀察，就見房屋並無實體。因此有情所執房屋實體，不能安立為世俗有。具備這三種條件的，才可安立為世俗諦。這樣安立的世俗諦，既無實體，不墮「常邊」，也有因果作用，不墮「斷邊」。這是本論的一個重要特點。(四)本論的弘傳宗喀巴大師四十六歲（1402），在惹真寺造《菩提道次第廣論》後，廣事弘講。五十六歲（1415）在格登寺，為普利群機，又將《廣論》中所引教證及諸破立省去，概括要義造成《菩提道次第略論》。此後諸大弟子，或依《廣論》，或依《略論》，自行化他，利益很廣。大師為策發徒眾，利於修行，又將道次第的建立，以讚頌功德的方式攝為四十五頌。此後作攝頌的有︰(1)阿旺羅桑卻敦（清初人），將全論編成頌文，約三千頌，文義明暢，便於誦持。(2)公薄智精進，就修行時思惟次第造成攝頌，約四八０頌。(3)阿嘉善慧幢作成一九三首攝頌。其他作數十攝頌的很多。後來弘傳本論的，更衍為講義式的略論。例如︰(1)三世達賴福幢大師，依本論攝頌而講的《菩提道講義》。(2)班禪善慧法幢的《安樂道論》。(3)班禪善慧智大師依本論攝頌而講的《菩提道講義》。以上二種就正修時的觀行而講。(4)五世達賴的《妙音教授論》攝義周詳，文詞精要，最為盛行。(5)智幢的講義（在文集第六函）。(6)後藏水銀寺法賢的講義（在文集第六函）。(7)青海霞瑪大師的講義。(8)甘孜札迦大師的講義（在文集第一函）。以上(5)至(8)四種，都很精要，利於修持，也可屬於略論之類。作註疏的有︰(1)跋梭天王法幢的朱注；(2)阿旺饒敦的墨注；(3)妙音笑的黃注；(4)札底格什寶義成的《毗鉢舍那注》。後來將此四家註合刊，成上下二函。但《廣論》中引有迦當派諸師語錄，多係方言或古語，四家註中多未詳解，後阿嘉永贊，特錄出解釋，對學者裨益更大。依據《菩提道次第論》中所指示的「六加行法」編成儀軌修法的，有阿旺羅桑（在文集第一函）、智幢大師、法賢大師、護教大師、札迦大師等，都著有六加行的修法，很便於初學。(五)本論漢譯經過本論著成之後，就盛傳於西藏、西康、甘肅、青海、蒙古各地（藏文系佛教區）。但是數百年來，漢地的佛教徒，知道的卻很少。1926年留藏學法團同人在康定跑馬山，從慈願大師聽講略論。1927年大勇法師在甘孜講略論，由胡智湛居士筆記，錄成漢文《菩提道次第略論》，但當時未講〈止觀章〉，後由法尊補譯。1931年，法尊在拉薩從安東格西學《廣論》，後經歷三年，在拉薩、仰光及重慶漢藏教理院，陸續譯出，共二十四卷，1935年冬初版印行。（法尊）

菩提道燈論
菩提道燈論[佛光大辭典]梵名   Bodhipathapradīpa  或 Bodhimārgapradīpa，西藏名 Byav-chub lam-kyi sgron-ma。又稱菩提道炬論。係印度阿提沙（梵   Atīśa）所作。本書為僅有六十八偈之小書，內容敘述阿提沙教學之大綱，初敘三士教修道之次第，次述有關怛特羅之教誡。強調修習佛法應依三士教（下士教、中土教、上士教）之次第循序漸進，修法者當發菩提心，嚴持戒律，修習止觀，福慧雙修，於此顯宗階段圓滿修持基礎上，方可轉入密宗修持而達即身成佛。後洛姆東等專弘其說，遂形成迦當派。本書對西藏佛教有深遠之影響。〔西藏大藏經總目錄（東北大學）、中野教授古稀記念論文集、カ｜ダム派史（羽田野伯猷，東北大學文學部研究年報五）、G.N. Roerich：The Blue Annals; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets〕 p5206 [中華佛教百科全書]又稱《菩提道炬論》。印度‧阿底峽（Atiśa）著。是中國藏族佛教迦當派的一部主要論著。它在短短的六十九頌半中，概括了顯密大小乘的重要義理，並解決了許多「大小相違、顯密相違」等問題，在西藏後弘期佛教中起過重要作用，所以一般藏族佛教學者都很重視它。這部論是阿底峽尊者初到阿里（今西藏自治區境內）時，於宋‧慶曆二年（1042）應菩提光所請而造的。傳說菩提光勸請造論時提出了七個問題（即兩個屬於共乘「三乘共教」的，兩個屬於波羅蜜乘「大乘不共教」的，三個屬於密咒的問題），阿底峽簡略地概括一切大乘教義，並按照他自己修學的智力造了這一部論，以闡明整個佛教。阿底峽曾為這部論造過一部自註。至於七個問題的具體內容，阿底峽傳中沒有明文。後來他赴拉薩弘法時，枯、俄等六位格西提出了「方便智慧分離能不能成佛﹖受菩薩戒需要不需要別解脫戒為所依止﹖未得金剛阿闍黎灌頂可以不可以講說續部﹖行梵行者可以不可以受上二種灌頂﹖未受灌頂的人可以不可以修持密咒﹖」等五個問題請問阿底峽。阿底峽說︰這些問題我都解說在《道燈論》中了。這五個問題與菩提光所提七個問題是同是異，不可得知。另有一部《菩提道燈論》的註解，傳說是拿措譯師所造，內中列舉了七個問題︰(1)大乘道所依的補特伽羅怎樣﹖(2)異生身中能不能發菩提心﹖(3)菩薩戒需要不需要別解脫戒為所依﹖(4)有別解脫戒者受菩薩戒時，是前一種戒體轉成後一種，還是二種戒體並存﹖(5)修集二種資糧需要不需要方便、般若雙運﹖(6)中觀、唯識以何理為究竟﹖(7)入大乘密咒門當如何行﹖對《道燈論》的全部論文，即依著七個問題次第解釋。這部論是偈頌體，全論有六十九頌半，除第一頌禮敬三寶發心造論，和最後一頌述造論情形外，其餘六十七頌半正說明從因至果的修行過程。正論可分為二段︰第一明修大乘道的士夫，第二明所修的正方便。明修大乘道士夫的有四頌（第二至五頌），說進修佛法的人總有三等，即名三士︰(1)唯從自利出發，由怖三惡趣苦，希求人天快樂而止惡修善的，名為下士。(2)也從自利出發，由怖三界苦，希求涅槃而修戒定慧三學的，名為中士。(3)以自身諸苦，體會他人的痛苦，從利他心出發，為除一切眾生痛苦而發心修行的，名為上士。這三類士夫修道的次第就叫「菩提道次第」。在這三種士夫中的上士是修大乘道的士夫，中下二士在未發大悲心之前則不是修大乘道的士夫。這就解答了上述七個問題中的第一個問題（大乘道依何等補特伽羅）。明所修的正方便中，先總敘說正方便，即第六頌。次分五種方便︰(1)歸依三寶有三頌（第七至九頌），說明歸依三寶的行儀。(2)明發願、行二種菩提心有二十五頌（第十至三十四頌），此中先明發願菩提心有九頌半，說明願菩提心，即先須發慈悲欲度眾生的誓願，其次以不可退轉的志願發求成佛的心。後敘說願菩提心的功德和應當守護的學處。這就解答了上述七個問題中的第二個問題（異生身中能不能發菩提心）。後明行菩提心有十五頌半，說明受菩薩戒之後，願菩提心才能增長。受菩薩戒者要先具足七眾別解脫戒的任何一種，尤其以比丘戒為最重要（其不堪受別解脫戒者也須先具足遠離十惡業道的十善戒），否則不堪受菩薩戒。並說受菩薩戒時和受後，當制止諸煩惱惡行，善學三聚淨戒，努力修集菩提資糧。這就解答了上述七個問題中的第三個問題（菩薩戒需不需依止別解脫戒），兼帶著解答了第四個問題（菩薩戒與別解脫戒的戒體為一為二，就三聚戒中的律儀戒體而言，可說是同，就攝善法等戒體而言則相異）。也解答了枯、俄等所問的第二個問題。(3)明引發通智利他的勝方便有七頌半（第三十五至四十二上半頌），說明修集福智資糧，作利他事者。為能作利他事須修奢摩他和具備修止的支分（止的資糧），已具足修止的資糧，方可以住心一境，修奢摩他後引發神通，而廣作利他事業。(4)明雙運方便、般若，修集二種資糧的方便有十九頌（第四十二下半至六十一上半頌），說明般若與方便雙運方能斷除二障。並說般若、方便各別體性，要由方便（即布施等五度屬於福德資糧的）所攝持的般若乃能趣證菩提，不是只修空無我理即能成佛。其般若的體性，為通達蘊界處無生性空的智慧。抉擇諸法無生性空，故略說「四句無生」、「四因無生」（自他共無因）、「一異無性」、「緣起性空」等四種道理，指示觀一切法無性的方隅。由般若力知一切法皆無自性，般若本身也沒有自性，如是了知能緣所緣都性空無我，即能斷除一切戲論分別，得大涅槃。由了知一切法無生無性，修無分別，漸歷煖等四種善根，證入極喜等十地，不久即能證佛大菩提。這就解答了上述七個問題中的第五個問題（修集二種資糧需要不需要方便、般若雙運）和第六個問題（中觀、唯識以何理為究竟），也解答了枯、俄等所問的第一個問題。(5)明密宗不共修集二種資糧的方便有八頌（第六十一下半至六十九上半頌），說明菩薩為求速疾圓滿二種資糧當學密法。凡學密法必須依止師長先受灌頂，清淨守護三昧耶律儀。但受梵行戒的人，不可傳也不可受真實的「密灌頂」和「智慧灌頂」，只能受金剛阿闍黎灌頂（瓶灌頂攝），和聽受講解密部經典和修護摩等密法。至於通達諸法的瑜伽師，則隨便怎樣做都沒有妨礙。這就解答了上述的第七個問題（入大乘密咒門當如何行），也解答了枯、俄等所問的後三個問題，也解決了持戒律者與修密法者的矛盾。又，上士所修的五種正方便也就是菩薩的三增上學︰「歸依三寶，發二種菩提心」為增上戒學，為發通智而修奢摩他即增上心學，雙修般若、方便及修密法速疾圓滿二種資糧即增上慧學。因此，一切菩薩行都不出乎戒定慧三種增上學。本論的主要典據，除諸部大乘經外，還有龍樹、無著、覺賢等名家著作，如受菩薩戒處依據《菩薩地》，修定處依據《定資糧論》，說般若處依據《七十空性論》等，故是總集諸家之作而成。這部論總攝一切佛經要義，空有兩家的修法，匯合龍猛、無著、寂天三派的教授，把三種士夫所修的法門都包括在內，是阿底峽著作中最重要的一部，為後世藏族佛教學者所普遍稱讚。（陳弘）[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄊㄧˊ　ㄉㄠˋ　ㄉㄥ　ㄌㄨㄣˋ 書名。阿底峽撰。闡述佛教修習次第，依上士、中士、下士之三士道循序漸進，著重在發菩提心、持戒、修觀，並強調顯教的修持，是修行密續的基礎。後有仲敦巴等人專弘其說，形成西藏佛教噶當派的特色，對西藏佛教有廣大影響。

菩提達摩
菩提達摩[中華佛教百科全書]通稱達摩，是中國禪宗的初祖。他生於南印度，婆羅門族，出家後傾心大乘佛法。梁‧普通年中（520～526，一說南朝宋末），他自印度航海來到廣州，從這裏北行至魏，到處以禪法教人。據說他在洛陽看見永寧寺寶塔建築的精美，自言年已一五０歲，歷遊各國都不曾見過，於是「口唱南無，合掌連日」（《洛陽伽藍記》卷一）。達摩抵魏，遊嵩山少林寺，在那裏獨自修習禪定，時人稱他為壁觀婆羅門。有道育、慧可二沙門禮見達摩，並親近和供養四、五年。達摩感覺他們真誠，傳授以衣法。又把四卷《楞伽經》授與慧可說︰「我看中國人的根器於此經最為相宜，你能依此而行，即能出離世間。」隨著禪宗在中國的發展，達摩逐漸成為傳說式的人物。首先是傳說達摩到金陵（今南京）時和梁武帝的問答。梁武帝是篤信佛教的帝王，他即位以後建寺、寫經、度僧、造像甚多，他很自負地詢問達摩︰「我做了這些事有多少功德﹖」達摩卻說︰「無功德。」武帝又問︰「何以無功德﹖」達摩說︰「此是有為之事，不是實在的功德。」武帝不能理解，達摩即渡江入魏。記載這個傳說的最古文獻是敦煌出土的佚名《歷代法寶記》（774年間撰）和唐‧宗密《圓覺經大疏鈔》卷二之上。後來禪宗著名的《碧巖錄》把它作為第一則「頌古」流傳。以後，它便成為禪門眾所周知的公案了。達摩晚年的事蹟，各傳都未明確記載。後人傳說他遇毒而逝，葬於熊耳山（今河南宜陽縣），但又傳魏使宋雲自西域回國時遇達摩於葱嶺。達摩手攜隻履翩翩獨逝。所以又有「隻履西歸」的傳說。達摩的禪法，據敦煌出土資料，古來作為達摩學說而傳的許多著述之中，只有「二入四行說」似乎是達摩真正思想所在。唐‧淨覺《楞伽師資記》的〈達摩傳〉中有「略辨大乘入道四行」，由達摩弟子曇林記錄而傳出。據曇林的序文說，他把達摩的言行集成一卷，名為《達摩論》；而達摩為坐禪眾撰《釋楞伽要義》一卷，亦名為《達摩論》。這兩論文理圓淨，當時流行很廣。現在一般作為達摩學說的有《少室六門集》上下二卷，即︰〈心經頌〉、〈破相論〉（一名〈觀心論〉）、〈二種入〉、〈安心法門〉、〈悟性論〉、〈血脈論〉六種。還有敦煌出土的《達摩和尚絕觀論》《釋菩提達摩無心論》《南天竺菩提達摩禪師觀門》（一名《大乘法論》）等，以及朝鮮梵魚寺所刻《禪門攝要》上下二卷，日本‧鈴木大拙校刊《少室逸書》所收關於達摩諸論文。這些著述內容大致都差不多。達摩「二入四行」的禪法，是以「壁觀」法門為中心。唐‧宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二載（大正48‧403c）︰「達摩以壁觀教人安心云，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禪之法﹖」所謂二入是「理入」和「行入」，理入是屬於教的理論思考，行入是屬於實踐，即禪法的理論和實踐相結合的教義。理入和行入的名稱，見於北涼所譯《金剛三昧經》〈入實際品〉第五。但《金剛三昧經》說的理入是「覺觀」，而「壁觀」是達摩傳出的獨特禪法。道宣在《續高僧傳》卷二十〈習禪篇〉末對達摩禪法的評價說（大正 50‧596c）︰「大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如巿。」壁觀禪法的特點在於「藉教悟宗」，即啟發信仰時不離聖教的標準，構成信仰以後教人「不隨於文教」，即不再憑藉言教的意思。二入之中以理入為主，行入為助。後世佛教以「教外別傳、不立文字」為達摩禪法的標誌，因它直以究明佛心為參禪的最後目的，所以又稱禪宗為「佛心宗」。又有人因達摩專以《楞伽經》授人以為參禪印證，因而稱它為「楞伽宗」。達摩的師承已無可考，後人為追溯傳統遂有種種說法。《楞伽師資記》推求那跋陀羅為初祖，菩提達摩為二世，下以神秀為七世。神會堅持南宗為正統，肯定達摩為中國禪宗初祖，主張自達摩──慧可──僧璨──道信──弘忍──慧能六代是一脈相承的。吉迦夜、曇曜譯《付法藏因緣傳》等又有西天世系的說法。唐‧智炬《寶林傳》（成於801年）以印度自迦葉傳至師子比丘為二十四世，繼以婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅至菩提達摩為二十八世。此說為五代南唐泉州靜、筠二師所集《祖堂集》（成於952年）、永明延壽《宗鏡錄》（成於957年）所繼承，又為宋‧道原《景德傳燈錄》（成於1004年）和契嵩《傳法正宗記》（成於1061年）所依用，後來即成為禪宗的正統說。達摩的弟子有慧可、道育、僧（一作「道」）副和曇林等。道育，一作慧育，他和慧可一同親事達摩四、五年，是達摩最初及門弟子之一。他從達摩學了禪法，專重個人內心修持而少對人講說。他的事蹟已不明，只有《景德傳燈錄》卷三等記達摩臨終時自許慧可得髓、道育得骨、尼總持得肉、道副（即僧副）得皮的傳說，可以想見其禪學程度之一斑。僧副，俗姓王，太原祁縣人，是達摩剃度的弟子。南齊‧建武（494～497）年間住鍾山（今南京）定林下寺。他忻慕岷嶺峨眉的勝景，趁蕭淵藻出鎮蜀部（今四川）時隨從入蜀，因而使禪法流行四川。後來又回金陵（今南京），普通五年（524）寂於金陵開善寺，年六十一歲。曇林自稱是達摩的弟子，曾記錄過達摩的「二入四行說」。〈慧可傳〉中稱他為林法師。北魏‧永平元年至東魏‧武定元年（508～543）之間，他在洛陽和鄴都參與譯經事業，在菩提流支、佛陀扇多、瞿曇般若流支、毗目智仙等譯場任筆受，是當時參加譯經的重要人物。他博學善講，在鄴都常講《勝鬘經》。周武滅法期間，他與慧可共同護持經典，被砍掉一臂，人稱「無臂林」。曇林早年雖曾親近達摩，但他以禪法與義學並重，因此後世所傳達摩臨終對在側弟子們分別印可得皮、肉、骨、髓的說法，沒有提及曇林。曇林在傳承達摩禪法上所記的《略辨大乘入道四行（觀）》於中國禪學史上留下了不朽的業績。（林子青）圖片菩提達磨◎附一︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章（摘錄）魏世禪師以菩提達摩為有深智慧，而其影響亦最大。達摩稱為中國禪宗之初祖。唐代時晚出禪宗史記，所敘達摩平生，不可盡信。茲姑不詳辨。惟今日所存最可據之菩提達摩史記有二。一為楊衒之《洛陽伽藍記》所載。一為道宣《續僧傳》之〈菩提達摩傳〉。楊衒之約與達摩同時，道宣去之亦不遠。而達摩之學說，則有曇琳所記之〈入道四行〉。此文為道宣引用。知其在唐初以前即有之，應非偽造。茲據此諸書，略述菩提達摩之平生及學說如下。菩提達摩者，南天竺人，或云波斯人。神慧疏朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。其來中國初達宋境南越，末又北度至魏。在洛見永寧寺之壯麗，自云年百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍。而此寺精麗，遍閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。口唱南無，合掌連日。又嘗見洛陽修梵寺金剛，亦稱為得其真相。達摩先遊嵩洛。或曾至鄴。隨其所止，誨以禪教。常以四卷《楞伽》授學者，以天平年（534～537）前滅化洛濱。或云，遇毒卒。（中略）菩提達摩以四卷《楞伽》授慧可曰︰「我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。」可禪師每依此經說法，那、滿等師，常[HK3654-7]四卷《楞伽》以為法要。可師後裔，盛習此經。達摩一派，因稱為楞伽師。按《續僧傳》〈法沖傳〉云，沖先於三論師慧暠聽《大品》、三論、《楞伽》。又以《楞伽》奧典，沈淪日久，所在追訪。「又遇可師親傳授者，依『南天竺一乘宗』講之。（中略）其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫。專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師，創得綱紐，魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。」據此達摩一脈，宗奉宋譯《楞伽》。其學頗與時人不同。因遭譏議。慧可後裔亦自知其法頗與世異。其講《楞伽》，謂依「南天竺一乘宗」，則知當世講者，或有不依此宗者。又〈法沖傳〉敘《楞伽》師承，謂有遷禪師出《疏》四卷，尚德律師出《入楞伽疏》十卷，均「不承可師，自依《攝論》。」則「依《攝論》」者「不承慧可」，亦即非「依南天竺一乘宗」也。故此「南天竺一乘宗」者，自有其玄旨，與遷禪師等之依《攝論》者不同。而其玄旨何在，大為可注意之事。「南天竺一乘宗」即上承《般若》法性之義。何以言之。南天竺者，乃龍樹空王發祥之域。佛法自大眾部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度。達摩據《續傳》本南天竺人，故受地方學風之影響。龍樹之學，出於《般若》。掃盡封執，直證實相。此大乘之極詣。不但與小乘執有者異趣，且與大乘言有者亦殊途。《續僧傳》〈習禪篇〉論僧稠與達摩兩宗之禪法曰︰「然而觀彼兩宗，即乘之二軌也，稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯。幽賾則理性難通。」《續傳》言僧稠習《涅槃》聖行，四念處法。此謂稠師依《涅槃經》〈聖行品〉所載四念處法以修心。《涅槃》雖為大經，而四念處法則原為小乘最勝之方便。僧稠特重四念處法，故與達摩取法於大乘虛宗者不同。故曰，即乘之二軌也。四念處法，觀身、觀受、觀心、觀法，其階藉所由，步驟井然。故情事甚顯，而易於遵行。大乘虛宗，以無分別智，無所得心，悟入實相。依此正觀，立證菩提。故其旨玄妙幽賾。由常人視之，其理難通，必領宗得意，乃能啟悟也。《楞伽經》者，所明在無相之虛宗。雖亦為法相有宗之典籍。但其說法，處處著眼在破除妄想，顯示實相。妄想者如諸執障，有無等戲論。實相者體用一如，即真如法身，亦即涅槃。菩提達摩主行禪觀法，證知真如。因須契合無相之真如，故觀行在乎遣蕩一切諸相。必罪福並捨，空有兼忘。必心無所得，必忘言絕慮。故道宣論又有曰︰「屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高。（中略）審其所慕，則遣蕩之志存焉。觀其立言，罪福之宗兩捨。詳夫真俗雙翼，空有二輪，帝網之所不拘，愛見莫之能引。靜慮籌此，故絕言乎。」達摩所修大乘禪法，名曰壁觀。達摩所證，則真俗不二之中道。壁觀者喻如牆壁，中直不移，心無執著，遣蕩一切執見。中道所詮，即無相之實相。以無著之心，契彼真實之理。達摩禪法，旨在於此。然所謂契者，相應之謂。不二則相應。彼無著之心，與夫真實之理，本無內外。故達摩又拈出心性一義。心性者，即實相，即真如，即涅槃，並非二也。密宗曰，達摩但說心。心性一義，乃達摩說法之特點。而與後來禪宗有最要之關係。（中略）菩提達摩以四卷《楞伽》授學者。大鑒慧能則偏重《金剛般若》。由此似若古今禪學之別在法相與法性。然而不然。達摩玄旨，本為《般若》法性宗義。在史實上，此有六證。(1)攝山慧布，三論名師，並重禪法。於鄴遇慧可，便以言悟其意。可曰，法師所述，可謂破我除見，莫過此也。(2)三論師興皇法朗教人宗旨，在於無得。達摩所教《楞伽》，亦以「忘言忘念無得正觀為宗」。(3)道信教人念《般若》。(4)法融禪師，受學於三論元匠茅山大明法師。而禪宗人認融為牛頭宗初祖。此雖不確，然《三論》與禪之契合可知。(5)慧命禪師，曾著《大品義章》。其所作〈詳玄賦〉載於《廣弘明集》中。而禪宗之《楞伽師資記》，誤以為僧璨所作。可見宗《般若經》之慧命，與楞伽師之僧璨，義理上原少異致。(6)法沖，楞伽師也。然初學於三論宗安州慧暠，後學慧可之《楞伽經》義。據上六事，可知北方禪宗與攝山三論有默契處。二者均法性宗義，並崇禪法。達摩禪法得廣播南方，未始非已有三論之流行為之先容也。且般若經典由於攝山諸師，而盛行於南方。禪宗在弘忍之後，轉崇《金剛般若》，亦因其受南方風氣之影響也。再者達摩原以《楞伽經》能顯示無相之虛宗，故以授學者。其後此宗禪師亦皆依此典說法。然世人能得意者少，滯文者多。是以此宗後裔每失無相之本義，而復於心上著相。至四世之後，此經遂亦變成名相。於是哲人之慧一變而為經師之學，因而去達摩之宗愈遠。《金剛般若》者言簡意深。意深者謂其賅括虛宗之妙旨。言簡者則解釋自由而可不拘於文字。故大鑒禪師捨《楞伽》而取《金剛》，亦是學問演進之自然趨勢。由此言之，則六祖謂為革命，亦可稱為中興。革命者只在其指斥北宗經師名相之學。而中興者上追達摩，力求「領宗得意」，而發揚「南天竺一乘宗」本來之精神也。◎附二︰印順《中國禪宗史》第一章第一節（摘錄）菩提達摩，簡稱達摩。在後代禪者的傳說中，也有不同的名字。神會（762卒）的《菩提達摩南宗定是非論》（此下簡稱《南宗定是非論》），也是稱為菩提達摩的。神會引〈禪經序〉來證明房提達摩的傳承，如《神會和尚遺集》（此下簡稱《神會集》，依民國五十七年新印本）所說，神會是以〈禪經序〉的達摩多羅為菩提達摩的。因為這樣，在傳說中，或稱為菩提達摩，或稱為達摩多羅。774年頃作的《歷代法寶記》，就綜合而稱為菩提達摩多羅。這是傳說中的混亂糅合，並非到中國來傳禪的菩提達摩，有這些不同的名字。菩提達摩與達摩多羅，被傳說為同一人。達摩多羅或譯為達磨多羅，菩提達摩也就被寫為菩提達磨了。 Dharma，古來音譯為達摩（或曇摩）。譯為達磨，是始於宋‧元嘉（430前後）年間譯出的《雜阿毗曇心論》。《雜阿毗曇心論》是達磨（即曇摩）多羅──法救論師造的。曇磨多羅論師與達摩多羅禪師，也有被誤作同一人的。如梁‧僧祐（518 卒）《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄序〉，所載（北方）長安齊公寺所傳，仍作曇摩多羅（禪師），而僧祐（南方）《舊記》所傳五十三人中，就寫作達磨多羅了（大正55‧89a）。神會（在北方）還寫作達摩多羅與菩提達摩，而神會下別系，與東方有關的（781撰）《曹溪別傳》，就寫作達磨多羅。洪州（馬大師）門下（801）所撰，與江東有關的《雙峰山曹侯溪寶林傳》（此下簡稱《寶林傳》），就寫為菩提達磨了。從此，菩提達摩被改寫為菩提達磨，成為後代禪門的定論。達摩而改寫為達磨，可說是以新譯來改正舊譯。然從傳寫的變化來看，表示了南方禪的興盛，勝過了北方，南方傳說的成為禪門定論。（中略）達摩傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達摩的曾在江南留住有關。《楞伽師資記》說︰還有一部十二三紙的《釋楞伽要義》，現已佚失。從前傳入日本的，有《大乘楞伽正宗決》一卷，也許就是這一部。當時，還有被認為偽造的三卷本《達摩論》，內容不明。現在，被傳說為達摩造而流傳下來的，也還不少。其中，如〈破相論〉一名〈觀心論〉、〈絕觀論〉、〈信心銘〉，這都可證明為別人造的。現存的〈悟性論〉、〈血脈論〉等，為後代禪者所造。沒有標明造論者的名字，這才被誤傳為達摩論了。達摩在中國的名望越大，附會為達摩造的越多。道藏有《達摩大師住世留形內心妙用訣》一卷，達摩被傳說為長生不死的仙人了。世俗流傳有《達磨易筋經》《達磨一掌金》，達摩竟被傳說為武俠、占卜之流了！這真是盛名之累。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十六；金鶴沖《菩提達磨大師傳》；《禪學論文集》二、《禪宗史實考辨》（《現代佛教學術叢刊》{3}、{4}）；胡適〈菩提達磨考〉（《胡適禪學案》第一部）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木大拙《禪宗思想史研究》卷二；柳田聖山《達磨の語錄》；宇井伯壽《禪宗史研究》；RuthFuller Sasaki and Heinrich Dumoulin《The Develop-ment of Chinese Zen》。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄊㄧˊ　ㄉㄚˊ　ㄇㄛˊ 中國禪宗初祖。南印度婆羅門人，出家後傾心於大乘佛法。梁武帝普通年到達廣州，後至北魏，所到之處，以禪法教人。遊嵩山少林寺，在那兒獨自修習禪定，時人稱為「壁觀婆羅門」。以二入四行為思想內容。達摩的事蹟，隨著禪宗的發展，漸趨神異，並成為中國畫家所愛的畫題。在通俗俠義小說中，菩提達摩也成了少林武功的創始者。

菩提達磨
菩提達磨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bodhidharma，東土禪宗之初祖，常略名達磨。見達磨條。[佛光大辭典]（？～535）梵名    Bodhidharma。意譯作道法。又稱菩提達摩、菩提達磨多羅、達磨多羅、菩提多羅。通稱達磨。為我國禪宗初祖，西天第二十八祖。南天竺香至國（或作婆羅門國、波斯國）國王之第三子，從般若多羅學道，與佛大先並稱為門下二甘露門，四十年之後受衣鉢。  梁武帝普通元年（520，一說南朝宋代末年），師泛海至廣州番禺，武帝遣使迎至建業，然與武帝語不相契，遂渡江至魏，止嵩山少林寺，面壁坐禪，時人不解其意，稱壁觀婆羅門。時神光於伊洛披覽群書，以曠達聞，慕師之高風，斷臂求法，師感其精誠，遂傳安心發行之真法，授彼一宗之心印，改名慧可。經九載，欲歸西方，囑慧可一宗之祕奧，授袈裟及楞伽經四卷。未久即入寂，葬於熊耳山上林寺。越三年，魏使宋雲度葱嶺時，適逢達磨攜隻履歸西方。師之一生頗富傳奇，亦難辨其真偽。師之示寂年代有梁大通二年（528）、梁大同元年（535）或二年等異說。又梁武帝尊稱師為「聖胄大師」；唐代宗賜「圓覺大師」之諡號，塔名空觀。  其弟子除慧可外，較著名者另有道育、僧副（一作道副）、曇林等。關於達磨之禪法，據敦煌出土資料考據，古來作為達磨學說流傳之諸多著述中，僅「二入四行論」似為達磨真正思想所在。該書係以壁觀法門為中心，「二入」指「理入」與「行入」二種修行方法，理入屬於教理之思惟，要求捨偽、歸真，認識、解決問題；行入屬於教法之實踐，教人去掉一切愛憎情欲，依佛教教義踐行。即禪法之理論與實踐相結合之教義。又據楞伽師資記達磨傳中載有略辨大乘入道四行一書，係由達磨弟子曇林，將達磨言行集成一卷，另有釋楞伽要義一卷，二書皆又名達磨論，頗流行於當時。今一般作為達磨學說者有少室六門集、達磨和尚絕觀論、釋菩提達磨無心論、南天竺菩提達磨禪師觀門（大乘法論）、禪門攝要、少室逸書等。〔續高僧傳卷十六、景德傳燈錄卷三、卷三十、傳法正宗記卷五、內證佛法相承血脈譜，宗鏡錄卷九十七、傳法正宗論卷下、祖庭事苑卷二、卷五、卷八、舊唐書列傳第一四一神秀傳〕（參閱「二入四行」167） p5207 [佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱達磨，是中國禪宗的初祖。見達磨條。

菩提金剛
菩提金剛[佛學大辭典（丁福保）]（人名）金剛智三藏也。

菩提門
菩提門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）葬場四門之一。名西方曰菩提門。

菩提鶻露支
菩提鶻露支[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bodhiruci，見菩提流支條。

菩薩
菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具名菩提薩埵Bodhisattva，又曰菩提索埵，摩訶菩提質帝薩埵。舊譯為大道心眾生，道眾生等，新譯曰大覺有情，覺有情等。謂是求道之大心人。故曰道心眾生，求道求大覺之人，故曰道眾生，大覺有情。又薩埵者勇猛之義，勇猛求菩提故名菩提薩埵。又譯作開士，始士，高士，大士等。義譯也。總名求佛果之大乘眾。注維摩曰：「肇曰：菩提佛道名也。薩埵秦言大心眾生，有大心入佛道，名菩提薩埵。」大乘義章十四曰：「菩薩胡語，此方翻譯為道眾生。具修自利利他之道，名道眾生。」法華文句二曰：「菩提此言道，薩埵此言心。」法華經嘉祥疏一曰：「菩提云道，是無上正徧知果道也。薩埵言眾生，為求果道故名道眾生也。」法華玄贊二曰：「菩提覺義，是所求果。薩埵有情義，是自身也。求菩提之有情者。故名菩薩。」佛地論二曰：「緣菩提薩埵為境，故名菩薩。具足自利利他大願。求大菩提利有情故。」又曰：「薩埵者是勇猛義。精進勇猛求大菩提，故名菩薩。」淨名疏一曰：「菩提為無上道。薩埵名大心。謂無上道大心。此人發大心為眾生求無上道。故名菩薩。安師云開士始士。又翻云大道心眾生。古本翻為高士。既異翻不定。須留梵音。今依大論釋。菩提名佛道。薩埵名成眾生。用諸佛道成就眾生故。名菩提薩埵。又菩提是自行。薩埵是化他。自修佛道又用化他，故名菩薩。」天台戒經義疏上曰：「天竺梵音摩訶菩提質帝薩埵。今言菩薩。略其餘字。譯云大道心成眾生。」等不等觀雜錄一曰：「菩薩之薩字，說文無之。今有人改作，謂是薛字之假借也。又有寫作殺，更可駭也。考字典從薩，與古經不符。經中從廿從阝從立從生，當是譯經時所撰，良有以也。」[新集藏經音義隨函錄]大智度論亦作菩薩地釋云菩薩地者從乾慧地乃至離欲地又從歡喜地至法雲地皆名菩薩地又從一發心來乃至金剛三昧名菩薩地華嚴經云智慧廣大諸根明利常樂度脫一切眾生勤修福智助道之法如來所有十力無畏功德具足圓滿是菩薩人明了法[翻梵語]應云菩提薩埵亦云扶薩　論曰菩提者道薩埵者眾生亦云大智論大心譯曰精進亦云勇猛如是八義[佛光阿含藏]菩薩(Bodhisatta)(巴)、(Bodhisattva)(梵)，原指希望求得菩提的有情，此處則作為如來未證得佛果之前的稱謂。[阿含辭典（莊春江）]「菩提薩埵」(bodhisatta)的簡稱，為音譯，義譯為求「成佛」的眾生(有情)，「菩薩」一詞的出現，約在西元前二世紀左右，初期專指「三藐三佛陀」(sammāsambuddha，另譯為「等正覺者；遍正覺者；正等覺者；正等正覺者」)，過去生修學時。[佛光大辭典]菩提薩埵之略稱。菩提薩埵，梵語    bodhi-sattva，巴利語  bodhi-satta。又作菩提索多、冒地薩怛縛，或扶薩。意譯作道眾生、覺有情、大覺有情、道心眾生。意即求道求大覺之人、求道之大心人。菩提，覺、智、道之意；薩埵，眾生、有情之意。與聲聞、緣覺合稱三乘。又為十界之一。即指以智上求無上菩提，以悲下化眾生，修諸波羅蜜行，於未來成就佛果之修行者。亦即自利利他二行圓滿、勇猛求菩提者。對於聲聞、緣覺二乘而言，若由其求菩提（覺智）之觀點視之，亦可稱為菩薩；而特別指求無上菩提之大乘修行者，則稱為摩訶薩埵（梵   mahā-sattva，摩訶，意即大）、摩訶薩、菩薩摩訶薩、菩提薩埵摩訶薩埵、摩訶菩提質帝薩埵等，以與二乘區別。  經典中所舉出菩薩之異名有：開士（菩提薩埵）、大士（摩訶薩埵）、尊人（第一薩埵）、聖士（勝薩埵）、超士（最勝薩埵）、上人（上薩埵）、無上（無上薩埵）、力士（力薩埵）、無雙（無等菩薩）、無思議（不思議薩埵）、佛子、佛持、大師、大聖、大功德、大自在、正士、始士、高士、大道心成眾生、法臣、法王子、勝生子、廣大薩埵、極妙薩埵、勝出一切三界薩埵、身業無失語業無失意業無失、身業清淨語業清淨意業清淨、身業無動語業無動意業無動、成就覺慧（梵   dhīmat，有慧者）、最上照明（梵  uttama-dyuti，上成就）、最勝真子（梵   jina-putra，最勝之子、降伏子）、最勝任持（梵   jinādhāra，最勝所依、降伏持）、普能降伏（梵   vijetr，最勝所使、能降伏）、最勝萌芽（梵   jināvkura，最勝芽）、勇健（梵   vikrānta，猛健、勇猛）、最聖（梵 paramāścarya，上軌範師、上聖）、商主（梵   sārthavāha，導師）、大稱（梵 mahā-yaśas，具大名稱、大名稱）、憐愍（梵 krpālu，成就慈悲、有悲）、大福（梵 mahā-punya，大福德）、自在（梵 īśvara，富自在、自在行）、法師（梵    dhārmika，大法師、正說者）等。又以菩薩乃發大菩提心，滿足世出世之勝希願，故稱菩薩眾為「勝願菩提大心眾」。  菩薩有多種分類，除依悟解之淺深而有不同之菩薩階位外，菩薩地持經卷八菩薩功德品亦舉出菩薩有十種，即：種性（梵    gotra-stha）、入（梵 avatīrna）、未淨（梵 a-śuddhāśaya）、淨（梵 śuddhāśaya）、未熟（梵  a-paripakva）、熟（梵    paripakva）、未定（梵  a-niyati-patita）、定（梵    niyati-patita）、一生（梵 eka-jāti-pratibaddha）、最後身（梵  carama-bhavika）。其中，未得淨心，稱為種性；發心修學，稱為入；已入而未達淨心地，稱為未淨；入淨心地，稱為淨；淨者未入畢竟地，稱為未熟；入畢竟地，稱為熟；熟者未入定地，稱為未定；已入定地，則稱為定；又熟有二種：(一)一生，乃次第得無上菩提。(二)最後身，乃此生得無上菩提。此外復分在家與出家、鞞跋致（退轉）與阿鞞跋致（不退）、生身（未斷煩惱者）與法身（斷煩惱、得六神通者）、生死肉身與法性生身、大力與新發心、頓悟與漸悟、智增與悲增等。智增悲增之說係據法相宗所說，有關「八地」以前菩薩之分類，直往之菩薩（頓悟之菩薩）盡伏俱生起煩惱障之現行，立即受變易身，成為智增上菩薩；至第七地之滿心伏盡後，受分段身，成為悲增上菩薩或大悲菩薩。對迴心之菩薩（漸悟之菩薩）而言，從「不還」與「阿羅漢」迴心者，由於斷欲界之煩惱，故為智增；從「預流」與「一來」迴心者，則為智增或悲增。其他，另有智悲平等之菩薩。同時，十信位之菩薩稱為新發意之菩薩、住前信相之菩薩與假名之菩薩等。   菩薩所修之行，稱作菩薩行。有關菩薩之一切法則儀式，稱為菩薩之法式。以達佛果為目的之教，稱為菩薩乘；其經典稱菩薩藏。梵網經等即述菩薩應持之菩薩戒。諸經典常舉之菩薩名，有彌勒、文殊、觀世音、大勢至等。大乘僧侶或居士，亦有被尊為菩薩者，如印度大乘佛教學者龍樹、世親等即被尊為菩薩；於我國，竺法護被尊為燉煌菩薩，道安為印手菩薩；日本亦有高僧由朝廷賜封菩薩號者。〔放光般若經卷五、大方等大集經卷十二、大阿彌陀經卷上，舊華嚴經離世間品、新華嚴經普賢行品、菩薩地持經卷四、菩薩瓔珞本業經卷上、漸備一切智德經、大寶積經卷三、大乘本生心地觀經卷七、梵網經卷下、大毘婆沙論卷一七六、大智度論卷四、卷四十一、卷四十四、卷七十一、卷九十四、瑜伽師地論卷四十六、大日經疏卷一、大乘義章卷十七、勸發菩提心集卷下、大宋僧史略卷下〕（參閱「三乘」593、「菩薩階位」5221） p5209 [中華佛教百科全書]指志求佛果者。即求無上菩提，利益眾生，修諸波羅蜜行，當來可成佛之大心眾生。為三乘之一，十界之一。「菩薩」為「菩提薩埵」的略稱，又作菩提索多、冒地薩怛縛、扶薩；意譯覺有情、道眾生、道心眾生、開士。有時菩薩亦被尊稱為「大士」，即梵語mahāsat-tva（巴mahāsatta）的意譯。音譯為「摩訶薩埵」或「摩訶薩」。雖然佛陀有時亦被尊稱為「大士」，然此「大士」係梵語mahāpurusa（巴mahāpurisa）之漢譯，與mahāsattva不同。此外，由於菩薩是佛位的繼承者，因此亦被尊稱為「法王子」（Kumārabhūta），此詞音譯究摩羅浮多，意譯又作「童真」。關於「菩薩」一詞的名義，《注維摩經》卷一僧肇釋云（大正38‧328b）︰「菩提，佛道名也；薩埵，秦言大心眾生。有大心入佛道，名菩提薩埵。」《四分律飾宗記》卷七（本）引《大毗婆沙論》卷一七六，而謂此語有二義（卍續 66‧411下）︰「此薩埵未得阿耨多羅三藐三菩提時，以增上意樂，恆隨順菩提，趣向菩提，親近菩提，愛樂菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求證欲證，不懈不息，於菩提中心無暫捨，是故名為菩提薩埵。復次，薩埵是勇猛義，未得阿耨菩提時，恒於菩提精進勇猛，求欲速證，是故名為菩提薩埵。」此外，該書又引《佛地論》卷三而立三義，即(1)謂諸薩埵求菩提故；(2)緣菩提薩埵為境，故名菩薩，具足自利利他，大願求大菩提利有情故；(3)薩埵是勇猛義，精進勇猛求大菩提，故名菩薩。另外，《大智度論》卷四云（大正25‧86a）︰「菩提名諸佛道，薩埵名成眾生或大心。是人諸佛道功德，盡欲得其心、不可斷、不可破，如金剛山，是名大心。（中略）菩薩心自利利他故，度一切眾生故，知一切法實性故，行阿耨多羅三藐三菩提道故，為一切賢聖所稱讚故，是名菩提薩埵。（中略）有大誓願心不可動，精進不退，以是三事名為菩提薩埵。」《華嚴經大疏鈔》卷一（下）亦以三義釋之，即(1)菩提是所求佛果，薩埵是所化眾生，即悲智所緣境，由境立名，故名菩薩；(2)菩提是所求果，薩埵是能求人，能所合目，故名菩薩；(3)薩埵此云勇猛，謂於大菩提求勇猛故。菩薩有上求菩提（自利）、下化眾生（利他）二種任務。但亦有發心求菩提而進五十二位階的上求菩提菩薩，與致力救濟眾生、下化眾生之菩薩，前者是本來的菩薩，後者是應化身之佛。觀世音菩薩、地藏菩薩等即屬於後者。至於前者，依小乘的看法，是指釋尊及過去佛之前生的修行時代；至於大乘之菩薩，則係指發大心入佛道，起四弘誓願，修六波羅蜜者。大乘以為，不論出家在家之男女菩薩，皆須歷三阿僧祇百大劫，經四十一位或五十二位（十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺）等階級。自古以來，被稱為菩薩的實在人物，印度有馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親等，中國有竺法護被稱為敦煌菩薩，日本有從朝廷受賜菩薩號者，如行基菩薩、大悲菩薩（覺盛）等。菩薩依悟解之或深或淺而有不同的階位。此外尚有多種分類，如《心地觀經》卷七謂菩薩分出家、在家二種（大正3‧322b）︰「在家菩薩為欲化導淫室、屠肆，皆得親近。出家菩薩則不如是。然此菩薩各有九品。上根三品皆住蘭若，無間精進，利益有情。中下二根諸菩薩等，隨宜所住，方處不定，或住蘭若，或居聚落，隨緣利益，安穩眾生。」《大智度論》卷七亦謂有居家、出家兩種菩薩。善守等十六菩薩是居家菩薩；慈氏、妙德菩薩等是出家菩薩。同書卷四又分不退菩薩、退轉菩薩；卷四十一分坐禪、誦經兩種菩薩；卷七十四分生死肉身、法性生身；卷九十三分大力菩薩、新發意菩薩，又謂求佛道者有上、中、下三種，並列初發意、阿鞞跋致（不退）與最後身三種。◎附一︰霍韜晦〈菩薩〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）菩提，「菩提薩埵」的略稱，原文蓋從梵語bodhī-sattva的俗語形bodhisatta音譯。在這個複合詞中，bodhi（菩提）表「覺」或「智慧」；sattva原來是「存在者」的意思，引申為「人」或「眾生」，因此整個複合詞的涵義，就是指那種追求圓滿智慧以體證真理的修行者（參看窺基《法華玄贊》卷二）。簡單來說，也就是求道的人。舊譯「覺有情」，即涵示了這種意義。從歷史上看，「菩薩」這個名稱最先為釋迦牟尼在成道前所專用，也是早期佛弟子由原始佛教到部派佛教對成道前的釋迦牟尼的稱。釋迦為了成佛，作了種種努力，亦受了無數的考驗，這些努力和考驗都是在對向成佛的道路上發生的，因此應有一概念來點出它的意義；同時依據佛弟子的想法，這種遭遇即顯示出釋迦的生命與一般人不同。所以「菩薩」的稱呼，是釋迦求道生涯的總括，也是釋迦求道實踐的表現，非他人所能有。在這種想法之下，釋迦的求道生涯日漸豐富，故事愈演愈長，結果形成了特有的佛傳文學（jātaka，本生譚）。說佛陀前生曾為鹿王、猴王、象王、兔王、轉輪聖王等等，其中有許多都是從印度古代神話取材的，成為今日研究印度古代社會的重要材料。在這些故事之中，最重要的一節，是燃燈佛（Dipaṅkara）授記的傳說。這追溯到四阿僧祇劫前，釋迦尚為一婆羅門青年，名叫善慧（Sumati），以七莖之花供養燃燈佛，於是獲得授記（預作標記）︰將來必可作佛。釋迦的菩薩活動就是這樣開始的。今天看來，授記的故事雖然是神話，但卻暗示了祇有立下決心求取正覺的人才能成佛，才能得到佛的授記。所以大乘佛教審決眾生是否菩薩，即以「發心」（發求受耨多羅三藐三菩提之心）為界。燃燈授記的故事所獲得的另一個啟發，就是佛的多數性︰佛並非釋迦一人。由佛的多數性即可以推知菩薩的多數性；菩薩亦非釋迦一人。這樣任何人都可以重演燃燈佛與釋迦佛的道路，而當來作佛。大乘佛教的菩薩觀念就是這樣產生的︰一方面，是從釋迦本生故事的神話世界進至另一規模更宏大的神話世界，由七佛進至二十四佛，再進至有無量佛的存在，而圍繞諸佛的菩薩如文殊、普賢、觀世音、大勢至、彌勒等亦紛紛登場，並且有其神通故事，而為信徒所敬拜。另一方面，則從神話世界下降至現實人生，認為凡依大乘佛教教義，決心實踐成佛道路的人就是菩薩，於是歷史上的人物，如龍樹（Nāgārjuna）、提婆（āryade-va）、無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）等都是菩薩。再進一步，更普及至一切眾生，認為一切眾生最後皆得成佛，而佛的本懷也是如此，所以一切眾生都是走在成佛道路上的人，一切眾生終極地說都是菩薩。這樣就和種性和佛性的觀念相通。相通的結果，對「菩薩」語義的了解亦有了不同，菩薩成為一有覺性的存在或在本質上就是覺性，以覺為性；眾生即是一潛在的佛。另外，從菩薩的救度活動上看，他一方面自利，求取菩提（bodhi），一方面利他，教化眾生（sattva），中國傳統所謂「上求下化」；自利利他即成為菩薩活動的標誌。後期經典，更強調菩薩利他的一面，菩薩形象完全落在與眾生的關係上說。除自己常行六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）、四攝之外（布施、愛語、利他、同事。按︰六度四攝都是菩薩實踐的德目），更設有種種的方便法門，以對機成教，終無厭倦。這種精神，傳至中國，更形成圓教。天台宗所謂︰「張大教網，亘法界海，漉人天魚，置涅槃岸」（智顗《法華文句》卷一。華嚴亦有相類似的講法，見法藏《華嚴一乘教義分齊章》），這就把菩薩的積極救世的精神表露無遺，印度大乘佛教的產生原來也是出於這種精神的推動。菩薩由初發心以至成佛，須經長遠之修行歷程，以次第升進其生命境界，並滅種種障，遂有種種的階位可說。這些階位，隨著經典性格及出現時代之不同，詳略亦異。一般說法，是以《菩薩瓔珞本業經》的六種性五十二位說為整齊而有代表性，如下︰圖片                ┌信心、念心、精進心、慧心、定心、不退        ┌十  信┤        │      └心、迴向心、護心、捨心、願心        │      ┌發心住、治地心住、修行心住、生貴心住        ├十  住┤、方便心住、正心住、不退心住、童真心        │      └住、法王子心住、灌頂心住………習種性        │      ┌歡喜心行、饒益心行、無瞋恨心行、無盡        ├十  行┤心行、離癡亂心行、善現心行、無著心行        │      │、尊重心行、善法心行、真實心行………        │      └………………………………………性種性        │      ┌救護一切眾生離相迴向心、不壞迴向心、        │      │等一切佛迴向心、至一切處迴向心、無盡五十二位┼十迴向┤功德迴向心、隨順平等善根迴向心、隨順        │      │等觀一切眾生迴向心、如相迴向心、無縛        │      └解脫迴向心、法界無量迴向心……道種性        │      ┌四無量心（歡喜地）、十善心（離垢地）        │      │、明光心（發光地）、焰慧心（焰慧地）        │      │、大勝心（難勝地）、現前心（現前地）        ├十  地┤、無生心（遠行地）、不思議心（不動地        │      │）、慧光心（善慧地）、受位心（法雲地        │      │）（按：本段括弧內譯名依《華嚴經》）        │      └………………………………………聖種性        ├等  覺─入法界心……………………………等覺性        └妙  覺─寂滅心………………………………妙覺性以上這五十二位，可以看出，完全是從心上升進，因此亦名五十二心。天台宗認為，此五十二位，亦可以用來表示主體對客觀存在體證的差距，另立「六即」配列如下︰圖片              ┌理即        外凡─┤              └名字即              ┌觀行即十信──內凡─┤              └相似即十住─┐十行─┼三賢位┐十迴向┘      ├分真即十地─┐      │      ├因位─┘等覺─┘妙覺──果位──究竟即此中「即」的意義，是顯示主客不二，存在之絕對籠罩性（知禮《十不二門指要鈔》，所謂「直須當體全是，方名為即」）。但在實踐上，學者最先完全不知，這就是「理即」（理上如此），進為知識上的對象（名字即），然後以止觀踐證語言（觀行即），漸漸明朗，彷彿得之（相似即），但仍未親證。及信心堅定，永不退轉，真實存在逐步展現（分真即，亦名分證即），最後全部顯豁，吞沒主體而為絕對的一（究竟即）。若依《大乘起信論》，則所顯露的並非客觀存在，而是主體的超越本質──本覺，所以另說有四位︰不覺（相當於前三即）、相似覺、隨分覺、究竟覺。這是思想的前提不同而引致其實踐論內容改動的例子。至於其他經典宗派，則大體上是據《瓔珞經》之五十二位增減。如《仁王般若經》略去「等覺」而說五十一位，《首楞嚴經》則先說「乾慧地」，復於十迴向之後加入煖、頂、忍、世第一法等四種禪觀境界（四善根）而為五十七位。此外，華嚴始教說五十一位，華嚴終教則略去十信位而主四十一位。《成唯識論》則以地前四十心攝屬資糧位（據《述記》說），四善根攝屬加行位，十地之初為通達位，復由初地住心至十地出心為修習位；此修習位之末段，為金剛喻定，能頓斷一切俱生我執、俱生法執，即至究竟位而成佛。此中諸經教之開合情形，可如下表︰圖片┌──────┬──────┬──────┬──────┬─────┐│   瓔珞經   │   仁王經   │   華嚴經   │  首楞嚴經  │成唯識論  ││（五十二位）│（五十一位）│（四十一位）│（五十七位）│（五位）  │├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤│            │            │            │乾慧地      │          │├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤│十信        │十信        │            │十信        │          │├──────┼──────┼──────┼──────┤          ││十住        │十住        │十住        │十住        │          │├──────┼──────┼──────┼──────┤資糧位    ││十行        │十行        │十行        │十行        │          │├──────┼──────┼──────┼──────┤          ││十迴向      │十迴向      │十迴向      │十迴向      │          │├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤│            │            │            │四善根      │加行位    │├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤│            │            │            │            │通達位（初││            │            │            │            │地入心）  ││十地        │十地        │十地        │十地        ├─────┤│            │            │            │            │修習位（初││            │            │            │            │地住心以後││            │            │            │            │）        │├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤│等覺        │            │            │等覺        │          │├──────┼──────┼──────┼──────┤究竟位    ││妙覺        │佛地        │佛地        │妙覺        │          │└──────┴──────┴──────┴──────┴─────┘◎附二︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）頌文︰「發心名菩薩，眾生之上首。世出世功德，悉由菩薩有。」解說︰約一切法空性說，一切眾生有佛性，但並不因此說一切眾生是菩薩。要「發」菩提「心」，才「名」為「菩薩」。菩薩，是梵語菩提薩埵的簡譯，意義為「覺有情」，從上求菩提（覺），下化眾生（有情）得名。也可解說為︰求大菩提的有情。發了菩提心，就是菩薩。菩薩是修學大乘道的通稱，從初學，久學到最後身菩薩，真是淺深萬h 。但一般人總是想到觀音等大菩薩，這才不敢自稱菩薩了。初發心菩薩，雖還沒有大功德，可是已經是一切「眾生之上首」；不但為凡夫，而且為二乘賢聖所尊敬了。經中比喻為︰如王子初生，就為耆年的大臣所尊敬；獅子兒出生，就為百獸所畏敬；迦陵頻伽鳥在殼中，音聲已勝過了一切鳥類；新月的微明，就為人類所愛敬。菩薩發心以來，就是這樣可尊可敬的，大菩薩們是更不必說了。為什麼這樣呢﹖因為「世出世」間的一切「功德」，「悉由菩薩」而「有」的。這是說︰世間善法、聲聞緣覺等善法，都依佛菩薩而有；佛功德也是依菩薩而有的──所以菩薩為一切善法的根源。以世間善法來說，如說︰「菩薩受身種種，或時受業因緣身，或時受變化身，於世間教化，說諸善法及世界法、王法、世俗法」等。有些修菩薩行而暫時失敗了的，名「敗壞菩薩，亦有悲心。治以國法，無所貪利；雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家」等。菩薩為一切善法的根源，可尊可敬，而菩薩是從發菩提心而來的。所以大乘經中，無邊讚歎菩提心的功德，說他是「一切佛法種子」。初發菩提心，重在立定上求佛道，下化眾生的大誓願，名為「願菩提心」。廣說如四弘誓願︰「無邊眾生誓願度，無盡煩惱誓願斷，無量法門誓願學，無上佛道誓願成。」但是發菩提心，並非偶然想起成佛利生，而是要一番修習，達到堅固成就的。菩提心的修習，為修學大乘道，趣入大乘道的第一要著。菩提心從慈悲心起︰或是緣慈母的孝敬救度，擴大到願度一切眾生，而上求佛道；或是設想他人與自己一樣，利濟眾生應如愛護自己一樣，進修到願意為利他而犧牲自己。修菩提心的動機、方法，近於儒家的仁道、恕道。但菩提心修習圓滿成就，深廣是與世間法大大不同的。這是大乘道的基石，修學大乘道的，應先多多的修學！頌文︰「菩薩之所乘，菩提心相應，慈悲為上首，空慧是方便。依此三要門，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。」解說︰趣入大乘道的不同根性、佛性、發菩提心的尊勝，都已說到了。大乘道，發願以後，就應該見於實行。說到菩薩的正行，就要先論到菩薩行所不可少的要素。聲聞乘與緣覺乘，是通於因果的。但大乘中，重於因行的，名菩薩乘；重於果德的，名佛乘。因圓果滿，為大乘法的全體。現在從成佛之道──因行來說，大乘是「菩薩」「所乘」的法門；依此法門，從凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩薩行中，不論修持什麼，有必不可少的三要則。例如布施，(1)要與「菩提心相應」，就是為了上求下化的志願而布施。(2)施時要以「慈悲」心「為上首」，為先導，就是從慈悲心而引發布施。(3)法「空慧是方便」，方便是善巧的別名。如不著施者，受者，所施的物件，名為有方便。如沒有法空慧，著相布施，名為不善巧，無方便，不能出離生死，而趣向一切智海。可以說︰菩提心是志願所在，慈悲心是動機，法空慧是做事的技巧。如「依此三要門」為本，「善」巧的「修」習「一切行」︰世間善法的五戒、十善、三福業也好；出世善法的四諦、緣起、三學、八正道、三十七道品也好；大乘法的六度、四攝、百八三昧、四十二字門等也好︰這「一切行皆」就歸「入」於「成佛之」道的「一乘」法了。簡單地說︰有了這三心，一切善行都是大乘法。〔參考資料〕　《舍利弗阿毗曇論》卷八；《放光般若經》卷五；《光讚經》卷二；《大品般若經》卷四、卷二十六；《小品般若經》卷一；《大般若經》卷四、卷二十六、卷七十一；《佛母寶德藏般若波羅蜜經》卷中；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷四；《法華經》卷二；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；《彌勒淨土與菩薩行研究》（《現代佛教學術叢刊》{69}）；A. L.Ba-sham撰‧賴顯邦譯〈菩薩概念的演變〉（《諦觀》{64}期）；神林隆淨《菩薩思想の研究》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；Har Dayal《The BodhisattvaDoctrine in Buddhist Sanskrit Literature》；Leslie S.Kawamura《The Bodhisattva Doctrine in Buddhism》。[法相辭典（朱芾煌）]無性釋一卷二頁云：言菩薩者：菩提薩埵、為所緣境，故名菩薩。依弘誓語，立菩薩聲。亦見餘處用所緣境而說其名。如不淨等為所緣境，二三摩地、說名不淨，說名為空。或即彼心、為求菩提，有志有能；故名菩薩。二解　大毗婆沙論一百七十六卷十三頁云：齊何名菩薩？乃至廣說。問：何故作此論？答：為欲分別契經義故。如契經言：有一有情、是不愚類，是聰慧類。謂菩提薩埵。雖作是說：而不分別，齊何名菩薩？得何名菩薩？彼契經是此論所依根本。彼所不說者：今應說之。故作斯論。復次為斷實非菩薩、起菩薩增上慢故；而作斯論。所以者何？有諸有情、以一食施、或以一衣、或一住處、乃至或以一楊枝施、或受持一戒、或誦一伽他、或一攝心觀不淨等，便師子吼，作如是言：我因此故；定當作佛。為斷如是增上慢故；顯雖經於三無數劫，具修種種難行苦行；若未修習妙相業者；猶未應言我是菩薩。況彼極劣增上慢者。是故菩薩、乃至初無數劫滿時，雖具修種種難行苦行；而未能決定自知作佛。第二無數劫滿時，雖能決定自知作佛；而猶未敢發無畏言：我當作佛。第三無數劫滿已；修妙相業時，亦決定知我當作佛；亦發無畏師子吼言：我當作佛。齊何名菩薩？答：齊能造作增長相異熟業。問：若諸有情、發阿耨多羅三藐三菩提心，能不退轉；從此便應說為菩薩。何故乃至造作增長相異熟業，方名菩薩耶？答：若於菩提決定，及趣決定；乃名真實菩薩。從初發心乃至未修妙相業來，雖於菩提決定；而趣未決定。未得名為真實菩薩。要至修習妙相業時，乃於菩提決定，趣亦決定。是故齊此、方名菩薩。復次修妙相業時，若人若天、共識知彼是菩薩故；名真菩薩。未修妙相業時，唯天所知。是故未得名真菩薩。復次修妙相業時，捨五劣事，得五勝事。一、捨諸惡趣、恒生善趣。二、捨下劣家，恒生貴家。三、捨非男身，恒得男身。四、捨不具根，恒具諸根。五、捨有忘失念，恒得自性生念。由此得名真實菩薩。未修妙相業時，與此相違。是故不名真實菩薩。問：菩薩得此自性生念，有何利益耶？答：菩薩得此自性生念，離有情過，積集多聞；深信因果，善攝徒眾；所說教誡、終不唐捐。菩提資糧，轉復圓滿。是為利益。得何名菩薩？答：得相異熟業。問：何故復作此論？答：欲令疑者得決定故。謂先作是說：齊能造作增長相異熟業，名為菩薩。勿有生疑；雖齊此位、名為菩薩；而菩薩名、或由證得其餘勝法。欲顯即由相異熟業得菩薩名。不由餘法。故作斯論。三解　發智論十八卷十六頁云：齊何名菩薩？答：應能造作增長相異熟業。得何名菩薩？答：得相異熟業。如說慈氏！汝於來世，當得作佛；名慈氏如來，應正等覺。此何智？答：因智道智。此於何轉？答：有於相異熟業轉。由此名因智。有於無漏根力覺支道支得阿耨多羅三藐三菩提轉。由此名道智。如說此苾芻、即於現法，當辨聖旨；此何智？答：道智。此於何轉？答：此於無漏根力覺支道支得諸漏永盡轉。由此名道智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語菩提薩埵的簡稱，華譯為覺有情，就是覺悟的有情的意思，也就是上求佛道和下化眾生的大聖人。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄙㄚˋ, 1.佛教用語。梵語 bodhisattva的音譯，全名為「菩提薩埵」，意譯作覺有情。其義有二：一、專指成佛前的悉達多太子。《修行本起經．卷下》：「菩薩見此眾生品類，展轉相吞，慈心愍傷，即於樹下得第一禪。」二、指具備自利、利他的大願，追求無上覺悟境界，並且已證得性空之理的眾生。菩薩所覺悟的境界在佛之下，而在阿羅漢之上。《佛說十地經．卷二》：「菩薩既得如是大慈、大悲、大捨意樂已，為欲救拔一切有情，轉更訪求世出世間諸利益事。」《初刻拍驚案奇．卷八》：「弟子虔誠拜禱，伏望菩薩大慈、大悲、救苦救難，廣大靈感，使夫妻得相見。」2.尊稱樂善好施的好人。《儒林外史．第三八回》：「小的送他到廣東家裡，他家親戚、本家有百十人，都望空謝了老爺的恩典；又都磕小的頭，叫小的是『菩薩』。」

菩薩三事勝
菩薩三事勝[佛光大辭典]謂菩薩生於兜率天，而有三事殊勝，即：(一)命勝，謂菩薩已離三界生死，雖不修命業，然於兜率天託生之天數為壽命四千歲，其後則生於中國以補佛處。(二)色勝，謂菩薩雖不修色業，然生於兜率天，則妙色身光明照耀，自然莊嚴而異於諸天眾。(三)名勝，謂菩薩生於兜率天，故諸天眾即喚菩薩之名為護明（指釋迦佛），輾轉稱呼之聲上徹淨居，乃至色界天頂。 p5212 

菩薩三修學
菩薩三修學[佛光大辭典]據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品舉出等覺菩薩之三種修學，即：(一)百劫頂寂定中修諸三昧，謂等覺菩薩住於頂寂定（即在眾定之上），以大願力住壽百劫，修一切三昧而入於金剛三昧，則與一切法性相應相冥，而得一合相。(二)千劫金剛定中學諸威儀，謂等覺菩薩復住壽千劫，學佛一切威儀，修佛無量不可思議神通化導之法，而入佛行處，坐於佛之道場。(三)萬劫大寂定中學佛化行，謂等覺菩薩復住壽萬劫，學佛教化之行，以示現諸色相教化眾生，亦示現與諸佛同等之中道行，大樂無為。 p5212 

菩薩三十二相勝於輪王
菩薩三十二相勝於輪王[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十七卷八頁云：問：菩薩所得三十二相、與輪王相、有何差別？答：菩薩所得、有四事勝。一、熾盛。二、分明。三、圓滿。四、得處。復次有五事勝。一、得處。二、極端嚴。三、文象深。四、隨順勝智。五、隨順離染。

菩薩三品成熟相
菩薩三品成熟相[法相辭典（朱芾煌）]如已成熟補特伽羅相中說。

菩薩三無漏根
菩薩三無漏根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十一頁云：問：諸菩薩未知欲知等三根、云何建立？答：於勝解行地，建立初根。於淨增上意樂地等，立第二根。於如來地，立第三根。

菩薩不成就預流等果
菩薩不成就預流等果[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷八頁云：何緣菩薩已入菩薩超昇離生位，而非預流耶？由得不住道，一向預流行、不成就故。何緣亦非一來耶？故受諸有無量生故。何緣亦非不還耶？安住靜慮，還生欲界故。

菩薩不斷煩惱不起煩惱過失
菩薩不斷煩惱不起煩惱過失[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷九頁云：又諸菩薩、已得諦現觀；於十地修道位，唯修所知障對治道。非煩惱障對治道。若得菩提時，頓斷煩惱障及所知障；頓成阿羅漢及如來。此諸菩薩、雖未永斷一切煩惱；然此煩惱、猶如咒藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中，如阿羅漢，已斷煩惱。

菩薩不生無色
菩薩不生無色[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷十六頁云：若諸菩薩、已得自在，決定不於無色界生。由觀於彼、不能現起利眾生事，因此成熟廣大佛法、及能成熟利益有情行故。

菩薩不能入滅盡定
菩薩不能入滅盡定[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十三卷九頁云：問：菩薩為入滅盡定不？答：尊者世友、說不能入。契經說為聖者定故。若菩薩能入者；亦應名異生定。有說：菩薩必欣上地，離下地染；如尺蠖蟲。廣說如前。有說：菩薩能入此定。以諸菩薩、求一切智，於一切處，皆悉尋求。若當不能入此定者；何名尋求一切處耶。大德說曰：菩薩不能入滅盡定。以諸菩薩、雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想；而欲廣修般羅若故；於滅盡定，心不樂入。勿令般若有斷有礙。設雖有能；而不現入。此說菩薩未入聖位。

菩薩之身為師子座
菩薩之身為師子座[一切經音義（慧琳音義）]師子座者轉法輪人所坐之座俗名高座經文有密說如來往昔因地行菩薩道時次第修行地波羅蜜從初一地二地乃至十地時等覺地妙覺地而成正覺當知皆以前地行業為基積累前十一地之功德以成妙覺而坐其上地地皆轉[勝-月+舟]妙法輪安處其位故云以菩薩之身為師子座

菩薩乘
菩薩乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五乘之一。修六度之行，圓滿二利，而到佛果之乘教也。[佛光大辭典]梵語  bodhisattva-yāna。三乘之一，五乘之一。又稱佛乘。乘，運載之意。以悲智六度法門為乘，運載眾生，總越三界三乘之境，至無上菩提大般涅槃彼岸，如乘舶過海，故稱菩薩乘。或有直稱菩薩之機類為菩薩乘。〔法華玄論卷七、大乘法苑義林章卷一末、華嚴五教章卷一、觀經疏玄義分傳通記卷二〕（參閱「三乘」593、「五乘」1126） p5220 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名大乘，為五乘之一，即修六度萬行圓滿自他二利以達到佛界的教法。見大乘條。

菩薩二乘所修對治差別
菩薩二乘所修對治差別[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷十六頁云：菩薩二乘所修對治、有差別相，云何應知？頌曰：菩薩所修習，由所緣作意，證得殊勝故；與二乘差別。論曰：聲聞獨覺，以自相續身等為境，而修對治。菩薩通以自他相續身等為境，而修對治。聲聞獨覺，於身等境，以無常等行相思惟，而修對治。若諸菩薩、於身等境，以無所得行相思惟，而修對治。聲聞獨覺、修念住等，但為身等速得離繫。若諸菩薩修念住等，不為身等離不離繫；但為證得無住涅槃。菩薩與二乘所修對治、由此三緣故、而有差別。

菩薩二乘斷障差別
菩薩二乘斷障差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷二頁云：二乘根鈍。漸斷障時，必各別起無間解脫加行勝進，或別或總。菩薩利根，漸斷障位，非要別起無間解脫。剎那剎那、能斷證故。加行等四、剎那剎那、前後相望，皆容具有。

菩薩二心
菩薩二心[佛光大辭典]指大慈心與大悲心，為菩薩所具有之二心，即：(一)大慈心，慈，即愛念；亦即與樂之心。謂菩薩愛念一切眾生，常隨其所求而饒益之。(二)大悲心，悲，即愍念；亦即拔苦之心。謂菩薩愍念一切眾生，常懷悲心以拯救濟拔之，令其得以脫苦。 p5211 

菩薩云何能善毗缽舍那
菩薩云何能善毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷二頁云：彼由獲得身心輕安為所依故；即於如所善思惟法、內三摩地所行影像；觀察勝解，捨離心相。即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察；若忍、若樂、若慧、若見、若觀。是名毘缽舍那。如是菩薩能善毘缽舍那。

菩薩云何能求奢摩他
菩薩云何能求奢摩他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷一頁云：善男子！如我為諸菩薩所說法假安立，所謂契—經應—頌記—別諷—誦自—說因—緣譬—喻本—事本—生方—廣希—法論—議。菩薩於此，善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達。即於如所善思惟法，獨處空閑，作意思惟。復即於此能思惟心。內心相續作意思惟。如是正行，多安住故；起身輕安、及心輕安。是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。

菩薩五戒威儀經
菩薩五戒威儀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩優婆塞五戒威儀經之略名。

菩薩五智
菩薩五智[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一通達智，能覺夢而通達諸法之智也。二隨念智，能憶持過去事而不忘失之智也。三安立智，能建立正行而使他修習之智也。四和合智，觀一切法隨緣和合之智也。五如意智，隨意所欲而無不滿足之智也。見攝大乘論五。[佛光大辭典]指菩薩之五智，即：(一)通達智，即能覺夢而通達諸法之智。(二)隨念智，即能憶持過去事而不忘失之智。(三)安立智，即能建立正行而令眾生修習之智。(四)和合智，即能觀一切法隨緣和合之智。(五)如意智，即能隨意所欲而無不滿足之智。〔攝大乘論本卷下、攝大乘論釋論卷九〕 p5212 

菩薩五法懺悔文
菩薩五法懺悔文[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，失譯。於懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願之五悔各作偈語，蓋西土賢聖之撰述也。

菩薩五法懺悔經
菩薩五法懺悔經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩五法懺悔文之異名。

菩薩五法懺悔經一卷
菩薩五法懺悔經一卷[新集藏經音義隨函錄]苦老反乾

菩薩五相果利
菩薩五相果利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷四頁云：菩薩哀愍、於諸有情，最初能斷怨害嫌恨。菩薩哀愍、普於一切利有情事，皆能修作；心無怯劣。於此加行、嚐無厭倦。多住哀愍，能攝無罪現法樂住，及饒益他。又如世尊所說修慈所得勝利，謂於現身、毒藥刀杖不加害等。如是一切菩薩哀愍、皆當了知。是名菩薩哀愍果利。菩薩愛語、於現法中，斷語四過。所謂妄語、離間、麤惡、及以綺語。由此愛語、於現法中，能自攝受，能攝受他，安隱而轉。菩薩愛語、於當來世，其言敦肅；言必信用。是名菩薩愛語果利。菩薩勇猛，於現法中，能離一切懶惰懈怠，心常歡喜。能受菩薩淨戒律儀；受已，終無毀犯退屈。能正堪忍攝受自他。於當來世一切菩薩所起事業，稟性堅固。凡所造修，若未成辦，終無懈退。是名菩薩勇猛果利。當知菩薩舒手惠施、能解甚深義理密意所得果利，如威力品惠施威力般若威力差別，應知是名菩薩舒手惠施、能解甚深義理密意、二種果利。是名菩薩五相果利。

菩薩五相次第
菩薩五相次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷四頁云：云何五相如是次第？謂諸菩薩、先修哀愍，攝受有情。於彼顧念，欲作饒益。次修愛語；為彼有情、出不善處，安立善處，宣說正理，攝受教誨。次修勇猛；於已趣入諸有情類，若諸有情、起諸邪行種種煩惱變異事中，皆能堪忍。為不棄捨安住種種正行邪行諸有情故。是諸菩薩修勇猛已，一類有情、以財攝受，能令成熟。一類有情、以法攝受，能令成熟。一類有情、以財以法、二種攝受，能令成熟。是故菩薩、次後修習舒手惠施，能解甚深義理密意。當知是名菩薩五相前後次第。

菩薩五相與六到彼岸相攝
菩薩五相與六到彼岸相攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷五頁云：問：菩薩五相、六到彼岸、何到彼岸攝何等相？答：菩薩哀愍、當知靜慮到彼岸攝。菩薩愛語，尸羅般若到彼岸攝。菩薩勇猛，進忍般若到彼岸攝。菩薩所有舒手惠施，當知即施到彼岸攝。菩薩所有能解甚深義理密意、靜慮般若到彼岸攝。

菩薩五種生
菩薩五種生[佛光大辭典]據菩薩地持經卷十畢竟方便處品舉出，菩薩以願力、自在力，而有下列五種受生，即：(一)息苦生，謂菩薩於饑饉之世受大魚等身；於疾病漫生之世為大醫王；於刀兵之世為大力主等，如此無量生處，悉皆受生以濟眾苦。(二)隨類生，謂菩薩受生於一切眾生、天龍鬼神、阿修羅、外道等，為其導首而廣說善法，令其棄惡歸正。(三)勝生，謂菩薩雖示現受生，然於壽命、色力之果報，皆勝於一切天、人。(四)增上生，謂菩薩於一切受生處，皆為其中最奇特者。(五)最後生，謂各種菩薩中，得大法身、具自在力之「最上菩薩住」受生時，求證菩提，萬行具足，生於王族，得無上正等正覺而做一切佛事。 p5212 

菩薩五種相
菩薩五種相[佛光大辭典]據莊嚴經論舉出之菩薩五種相，即，(一)憐愍相，謂菩薩以慈悲菩提之心愍念一切眾生，廣行方便，饒益攝受。(二)愛語相，謂菩薩能於一切佛法巧妙宣說，柔言慈語，令眾生得正信。(三)勇健相，謂菩薩為度眾生，於諸難行之事，悉皆行之，不生退卻。(四)開手相，謂菩薩悲願深重，以財慧普攝一切，行布施以濟貧拔苦。(五)釋義相，謂菩薩為度眾生，故施無礙辯，解釋經義，以最上法而攝受之。 p5213 

菩薩五種自在
菩薩五種自在[佛光大辭典]據大寶積經卷六十八遍淨天授記品載，菩薩悲智雙運，萬行具足，故得下列五種自在，即：(一)壽命自在，謂菩薩成就法身慧命，已了脫生死，然為度化眾生，而隨機示現長短壽命之相，其心無所掛礙。(二)生自在，謂菩薩為度眾生，以大悲心隨類受生，饒益一切，處天宮不為樂，入地獄不為苦，去住無礙。(三)業自在，謂菩薩萬行具足，悲智雙運，為度化眾生，或現神通、說妙法，或入禪定、修苦行，任運無礙。(四)覺觀自在，覺，粗心之義；觀，細心之義。謂菩薩或修禪觀之行，或起利生之心，雖有思惟，然不流於散亂蕪雜，隨願度眾，平等無礙。(五)眾具果報自在，謂菩薩因行深廣，果報殊勝，於一切所須之物具，不假營為，自然周足，心無染礙。 p5212 

菩薩以何作意
菩薩以何作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷三頁云：問：菩薩當言以何作意？答：悟入所知境界邊際，及作一切利眾生事，以為作意。

菩薩以何為住
菩薩以何為住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷三頁云：問：菩薩當言以何為住？答：以無分別為住。

菩薩以何為樂
菩薩以何為樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷三頁云：問：菩薩當言以何為樂？答：眾生饒益為樂。

菩薩以何為苦
菩薩以何為苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷三頁云：問：菩薩當言以何為苦？答：眾生損惱為苦。

菩薩低眉
菩薩低眉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）狀人慈善之語。參看金剛怒目條。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄙㄚˋ　ㄉㄧ　ㄇㄟˊ 形容人慈善或柔弱的樣子。《太平廣記．卷一七四．俊辯》：「金剛努目，所以降伏四魔；菩薩低眉，所以慈悲六道。」

菩薩住於實相得不破戒
菩薩住於實相得不破戒[南山律學辭典]行事鈔‧沙彌別行篇：「智論，問云：『菩薩住於實相，不得一法，得破戒不？』答曰：『以住於實相故，尚不作福，何況作罪？雖種種因緣，不破戒人。』」資持記釋云：「智論，問中。住實相者，心冥妙理；空無所有，故不得一法。既無所得，則無善惡；既無善惡，則無持破；既無持破，則無有戒；既無有戒，則應任意施為，不須守戒。世多邪見，故問決之。答中，以福況罪。不作福者，不取福相，故云不作。種種因緣，謂方便化導；隨所動用，皆離過故。」（事鈔記卷四一‧一三‧三）

菩薩何依何住於大乘中修奢摩他毗缽舍那
菩薩何依何住於大乘中修奢摩他毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷一頁云：慈氏菩薩白佛言：世尊！菩薩何依何住，於大乘中、修奢摩他毘缽舍那？佛告慈氏菩薩曰：善男子！當知菩薩法假安立、及不捨無上正等覺願、為依為住，於大乘中，修奢摩他毘缽舍那。

菩薩作意修
菩薩作意修[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷一頁云：二、菩薩作意修。謂如有一、是菩薩住菩薩法性；或未入正性離生，或已入正性離生；觀自他俱利；依安立非安立諦作意門，入真如理；自內緣無分量法；大悲增上故，起利益他攝受方便行；履無上跡因；為盡自他愛，作意修習。是名菩薩作意修。

菩薩依四種住能成四事
菩薩依四種住能成四事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷一頁云：復次菩薩依四種住，能成四事。云何四住？一者、極歡喜住。二者、增上戒住。三者、增上心住。四者、增上慧住。云何極歡喜住？謂諸菩薩、隨所安住、已入清淨增上意樂地故，乃至當坐妙菩提座；於三寶所，不藉他緣，意樂清淨。云何增上戒住？謂諸菩薩、即於如是極歡喜住，從此已上，隨所安住，具性尸羅，遠離一切慳吝犯戒。即以如是圓滿戒捨、迴向無上正等菩提。云何增上心住？謂諸菩薩、即依如是增上戒住，從此已上，隨所安住，離欲界貪；獲得靜慮、及諸等至。安住慈悲；於諸眾生，隨能隨力，如實正行。云何增上慧住？謂諸菩薩、即依如是增上心住，從此已上，隨所安住，漸能獲得菩提分法善巧、諸諦善巧、緣起善巧、不共法安立智善巧、出過一切聲聞獨覺共所證智。而於此中不共法安立智者：謂於菩薩藏中，密意言辭智、非安立諦智、及安立諦智。即於此中共所得智者：謂依緣起所得證智。云何依此四住，能成四事？謂諸菩薩、依止初住，乃至當坐妙菩提座；終不棄捨大菩提心。依第二住，乃至當坐妙菩提座；當來自身、財寶、善品、運運增長。依第三住，為欲利益諸有情故，轉諸靜慮，以大願力，還生欲界；而不為彼欲纏煩惱之所染污。依第四住，於一切法，安立通達，而得善巧。為度眾生，故發誓願，受於生死。因此誓願，便能積集廣大資糧。則由此住清淨為因、不待餘住，亦不由他教誡教授；速能證得如來妙智。

菩薩修三十七菩提分
菩薩修三十七菩提分[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷七頁云：復次云何菩薩於身住循身觀。謂於相身循環觀真如身。如於身。於受心法隨其所應當知亦爾。云何菩薩為令未生惡不善法得不生故生欲。乃至廣說。謂於真如境繫心令住。為令一切相及麤重未得現前。內未生者得不生故生欲。乃至廣說。如令未生得不生故。如是。已生已得現前於內生者為令斷故。於能對治所有善法。未生令生。已生令住。乃至廣說。當知此中於念住位最初繫心置所緣境。次於所緣令心安住。勤修正斷。次得定已復令此定善圓滿故。於神足中勤修加行。定圓滿已為令一切相及麤重得離繫故。依信等根修加行道。加行道中根是下品。力是上品。如是正修加行道已。次得覺支通達實際。達實際已次修道支。漸漸乃至證得阿耨多羅三藐三菩提。於一切障皆得解脫

菩薩修利益有情戒時當正觀察六處攝行
菩薩修利益有情戒時當正觀察六處攝行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷二頁云：若諸菩薩、於作有情利益戒中，勤修習時；當正觀察六處攝行。所謂自他財衰、財盛，法衰、法盛。是名六處。言財衰者，謂衣食等、未得不得，得已斷壞。與此相違，當知財盛。言法衰者，謂越所學；於先未聞勝義所攝如來所說微妙法句，不得聽聞。如不聽聞先所未聞；如是於先所未思惟、不得思惟，有聽聞障，有思惟障，設得聞思，尋復忘失，於所未證修所成善、而未能證，設證、還退。與此相違，當知法盛。此中菩薩、作自法衰，令他財盛，此不應為。如令財盛，法盛、亦爾。此中義者，越學所攝、及能隨順越學所攝、或於證法退失所攝、當知法衰。又諸菩薩、作自財衰，令他財盛；若此財盛、不引法衰；此則應為。若引法衰；此不應為。如令財盛，法盛、亦爾。又諸菩薩、作自財盛，令他財盛；此則應為。如令財盛，法盛、亦爾。又諸菩薩、作自法盛，令他財盛；此則應為。如令財盛，法盛、亦爾。於如是事，若不修行；名為有罪。若正修行；是名無罪。

菩薩修四正勤
菩薩修四正勤[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷七頁云：云何菩薩為令未生惡不善法、得不生故，生欲、乃至廣說。謂於真如境，繫心令住。為令一切相、及麤重、未得現前、內未生者，得不生故；生欲、乃至廣說。如令未生得不生故；如是已生已得現前於內生者、為令斷故；於能對治所有善法、未生令生、已生令住，乃至廣說。

菩薩修行四依
菩薩修行四依[佛學大辭典（丁福保）]（名數）初依為地前，供養五恆沙之佛，二依為初地乃至六地，供養六恆沙之佛，三依為七八九地，供養七恆沙之佛，四依為十地，供養八恆沙之佛。菩薩經此四依成就修道。

菩薩修行四法經
菩薩修行四法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐地婆訶羅譯。與佛說大乘四法經義同而文稍異。

菩薩修行四法經一卷
菩薩修行四法經一卷[新集藏經音義隨函錄]音禍多也又戶買反

菩薩修行法行
菩薩修行法行[南山律學辭典]亦名：大集法行濟緣記‧釋疏序：「大集第七寶女品云，世尊，云何菩薩修行法行？佛告寶女菩薩，不捨親舊，知恩報恩，憐愍一切，修於忍辱，難施能施，慈心護戒，思惟善義，護持正法，善護眾生，淨身口意，清淨其行，乃至勤修六波羅蜜、四念處、八正道，是名菩薩修行法行。」（業疏記卷一‧一○‧六）

菩薩修行經
菩薩修行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉白法祖譯。又名威施長者問觀身行經。大寶積經第二十八勤授長者會之異譯也。

菩薩修行經一卷
菩薩修行經一卷[新集藏經音義隨函錄]上以稅反

菩薩修道位中云何修行
菩薩修道位中云何修行[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十一頁云：如是菩薩、已入於地，已得見道，已入唯識；於修道中、云何修行？於如所說安立十地攝一切經、皆現前中，由緣總法出世後得止觀智故；經於無量百千俱胝那庾多劫數修習故；而得轉依。為欲證得三種佛身，精勤修習。

菩薩僧
菩薩僧[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）出家菩薩僧與聲聞僧其受戒及外形等之異同頗有諍論，以梵網為宗者，謂聲聞僧之外有菩薩僧，外相雖與聲聞僧為一、而其戒法別有梵網所說之菩薩戒，大異於聲聞僧之小乘戒，引心地觀經報恩品所說之三種僧為其的證。稟承瑜伽者，以智度論之文為的證，謂餘佛雖於三乘之僧，各異其戒，以別其位，而我釋迦法中，聲聞僧之外，別無菩薩僧，出家之菩薩，與聲聞僧同受比丘戒，依其臘次，列次於聲聞僧之中，如法華經所謂常不輕菩薩比丘是也。論三十四曰：「諸佛多以聲聞為僧。無別菩薩僧。如彌勒菩薩文殊師利菩薩等。以釋迦文佛無別菩薩僧，故入聲聞僧中次第坐。有佛為一乘說法純以菩薩為僧。有佛聲聞菩薩雜以為僧。如阿彌陀佛國菩薩多，聲聞僧少。」愚案從戒法言之，則顯教中聲聞菩薩之二僧別異，從其形相言之，則顯教中所說之聖弟子，不論聲聞菩薩，皆為出家沙門之相，其蓄髮戴冠掛瓔珞之在家莊嚴形相，僅限於密教，且如心地觀經，非純顯教，顯密合部之經也。故捨律衣，用素絹等官衣，或戴寶冠，為密教之菩薩僧，尚有其說，若為釋迦法中顯教之菩薩僧，則甚不可。支那於後周之世，始有菩薩僧。僧史略下曰：後周太武皇帝壞毀佛道二教，尋武帝崩，宣帝立，漸欲興佛教，即勅曰：太武皇帝嫌濁穢，故廢而不立，朕簡耆舊學業僧二百二十人，勿剪髮毀形。令於東西二京陟岵寺為國行道，所資公給。時高僧智藏，建德二年隱於終南紫峰閣，至宣帝時出謁，勅令長髮為菩薩僧為陟岵寺主。大象二年，隋文為丞相，藏謁之，因得落髮，又釋彥琮不肯為菩薩僧，以其戴花冠被瓔珞像菩薩之相，惡作此形。謂非佛制也。[佛光大辭典](一)菩薩之總稱。維摩經卷下（大一四‧五五四中）：「得佛音聲身口意善，得佛威儀深修善法所行轉勝，以大乘教成菩薩僧。」〔瑜伽師地論卷七十九〕 (二)二種僧（聲聞僧與菩薩僧）之一。現出家沙門之形相，修學小乘三學，稱為聲聞僧；反之，現在家之形相，修學大乘三學，稱為菩薩僧。又為三種僧（聲聞僧、緣覺僧、菩薩僧，或聲聞僧、菩薩僧、凡夫僧）之一。〔大智度論卷三十四〕 (三)指北周之時，被迫蓄髮、戴冠、衣著裝飾瓔珞之高僧。於我國佛教史上之「三武一宗法難」中，北周之武帝曾制種種惡法壓迫僧尼，以達其毀佛廢法之目的。例如武帝於建德三年（574），下詔別立道觀，揀擇釋、道二教之名德，蓄髮改形，號為「學士」。武帝崩後，繼位之宣帝雖欲漸興佛教，然以未便速除先帝之制，故仍下令於東西二京陟岵寺立一百二十位「通道觀員」，甄選釋、道之大德，蓄髮、著衣冠，稱為「通道觀員學士」，當代著名之高僧，如法藏、彥琮等人皆被詔選之。蓋以被甄選之僧，皆須「戴花冠、衣瓔珞」，故以「菩薩僧」代稱之。〔大宋僧史略卷下〕p5226 [中華佛教百科全書](一)指北周時，被迫蓄髮、戴花冠、著瓔珞之高僧︰北周武帝廢佛後，靜帝於大象元年（579）四月，選沙門一二０人，令留頭髮，於陟岵寺為國行道。九月，出家僧智藏未受許入內，後由宣帝（上皇）敕令蓄髮、著菩薩衣冠，成為陟岵寺主。翌年六月，法藏被允許剃髮，七月擔任菩薩僧一二０人之檢校。其後，菩薩僧被廢，恢復出家佛教。(二)二種僧（聲聞僧與菩薩僧）之一︰聲聞僧指現出家沙門相而修小乘三學者，菩薩僧則為兼含在家出家二眾而修大乘法者。〔參考資料〕　道端良秀《大乘菩薩戒の展開》；平川彰《初期大乘佛教の研究》；塚本善隆《北朝佛教史研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持菩薩戒的出家人。

菩薩優婆塞五戒威儀經
菩薩優婆塞五戒威儀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）優婆塞五戒威儀經之異名。一卷，劉宋求那跋摩譯。與菩薩戒本經同本。後附禮佛，發願，受繩床等法。

菩薩內戒經
菩薩內戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋求那跋摩譯。以佛十五日說戒之時文殊請問初發意道俗之菩薩當作何功德佛為說十二時戒法。

菩薩內習六波羅蜜經
菩薩內習六波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢嚴佛調譯。

菩薩八種異熟
菩薩八種異熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷一頁云：云何異熟？謂略有八。一者、壽量具足。二者、形色具足。三者、族姓具足。四者、自在具足。五者、信言具足。六者、大勢具足。七者、人性具足。八者、大力具足。若諸菩薩、長壽久住；是名菩薩壽量具足。形色端嚴，眾所樂見，顏容殊妙；是名菩薩形色具足。生豪貴家；是名菩薩族姓具足。得大財位，有大朋翼，具大僚屬；是名菩薩自在具足。眾所信奉，斷訟取則；不行諂誑偽斗秤等；所受寄物，終不差違，於諸有情，言無虛妄。以是緣故；凡有所說，無不信受。是名菩薩信言具足。有大名稱，流聞世間。所謂具足勇健精進，剛毅敏捷，審悉善戒，種種伎藝工巧業處、展轉妙解、出過餘人。由此因緣，世所珍敬。為諸大眾供養恭敬，尊重讚歎。是名菩薩大勢具足。具丈夫分，成就男根；是名菩薩人性具足。為性少疾，或全無病；有大堪能。是名菩薩大力具足。

菩薩八種異熟因
菩薩八種異熟因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷二頁云：云何異熟因？謂諸菩薩、於諸眾生，不加傷害；遠離一切傷害意樂；是名菩薩壽量具足因。惠施光明鮮淨衣物；是名菩薩形色具足因。於諸眾生，捨離憍慢；是名菩薩族姓具足因。於資生具，有所匱乏，遊行乞食諸眾生所，隨欲惠施；是名菩薩自在具足因。所言誠諦，亦不好習乖離麤獷不相應語；是名菩薩信言具足因。攝持當來種種功德；於自身中，發弘誓願，供養三寶、及諸尊長；是名菩薩大勢具足因。樂丈夫體，厭婦女身，深見過患。由二因緣，施他人性。一者、女人樂女身者，勸令厭離，解脫女身。二者、丈夫將失男根，方便護攝，令不失壞。及說正法，令得男身。是名菩薩人性具足因。於諸眾生，以身供事；隨其所作如法事業，皆往營助，如己力能。以其正法，不以卒暴；用能增長身心勢力餅飯糜等種種飲食，施諸眾生。是名菩薩大力具足因。

菩薩八種異熟果
菩薩八種異熟果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷三頁云：云何異熟果？謂諸菩薩、壽量具足故；能於長時修習善品，依自他利，積集增長無量善根。是名菩薩壽量具足果。若諸菩薩、形色具足故；大眾愛樂。眾愛樂故；咸共歸仰。如是形色、可愛樂故；一切大眾、咸歸仰故；凡所發言，無不聽用。是名菩薩形色具足果。若諸菩薩、族姓具足故；大眾尊敬供養稱讚。眾所尊敬供養稱讚故；於彼彼事，勸諸眾生精勤修學，無不敬用，速疾修行，無違無犯。是名菩薩族姓具足果。若諸菩薩、自在具足故；能以佈施、攝諸眾生，速令成熟。是名菩薩自在具足果。若諸菩薩、信言具足故；能以愛語利行同事，攝諸眾生，速令成熟。是名菩薩信言具足果。若諸菩薩、大勢具足故；於諸眾生種種事業、皆能營助，施布恩德。由此恩德感眾生心。彼知恩故；咸來歸仰。所出言教、速疾隨轉，恭敬信用。是名菩薩大勢具足果。若諸菩薩、人性具足故；成就男根，堪為一切勝功德器。能於一切所作事業，思擇一切所知境界，都無所畏，無礙而行。一切有情、於一切時，皆來臻赴，同共集會；屏處露處，言論同止，受用飲食，皆無嫌礙。是名菩薩人性具足果。若諸菩薩、大力具足故；於能引攝善法加行、及能饒益有情加行，皆無厭倦；勇猛精進，堅固精進，速證精進。是名菩薩大力具足果。

菩薩六年苦行
菩薩六年苦行[獅子吼站阿含經簡註]悉達多太子在摩竭提國伽耶南方的優樓頻羅村苦行林，曾修過六年苦行，日食一麻一麥，形體枯瘦，身心衰竭，然而未能悟道。詳見《增壹阿含經》卷二十三〈增上品 31〉第8經、《修行本起經》卷二〈出家品 5〉、《佛本行集經》卷二十四〈精進苦行品 29〉。

菩薩六根猛利
菩薩六根猛利[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷十四頁云：問：曾聞菩薩、六根猛利；云何於境知猛利耶？答：菩薩宮邊、有無滅舍。彼於舍內、然五百燈。菩薩爾時住自宮內，不見燈焰，但見其光；即知彼燈、數有五百。於中若有一燈涅槃；即記之言：一燈已滅。是名菩薩眼根猛利。無滅舍中，有五百妓、一時奏樂。菩薩爾時，不見彼妓。但聞樂聲，即知其中、作五百樂。若一絃斷，或一睡眠；即記之言：今破爾所。是名菩薩耳根猛利。菩薩宮內，燒百和香。菩薩嗅之，知有百種。彼合香者，欲試菩薩；於百種中、或增或減。菩薩嗅已；即記之言：此於先香，增減爾所。是名菩薩鼻根猛利。菩薩食時，侍者常以百味丸進。菩薩嚐之，即知其中、百味具足。時造食者、欲試菩薩；於百味中，或增或減。菩薩嚐已；即知其中，增減爾所。是名菩薩舌根猛利。菩薩浴時，侍者即以洗浴衣進。菩薩觸之，即知織者、或進衣者、有如是病。是名菩薩身根猛利。菩薩善知諸法自相及與共相，而無罣礙。是名菩薩意根猛利。

菩薩六種學事
菩薩六種學事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷六頁云：世尊！如是諸菩薩、凡有幾種所應學事？善男子！菩薩學事、略有六種。所謂佈施、持戒、忍辱、精進、靜慮、慧、到彼岸。

菩薩具多勝解
菩薩具多勝解[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷七頁云：云何菩薩具多勝解？謂諸菩薩、於其八種勝解依處，具足成就淨信為先、決定喜樂。一者、於三寶功德勝解依處，具足成就淨信為先、決定喜樂。謂於佛法僧真實功德，具多勝解。二者、於佛菩薩威力勝解依處，具足成就淨信為先、決定喜樂。謂於如前所說威力，具多勝解。三者、於真實義勝解依處，具足成就淨信為先、決定喜樂。謂於如前所說真實義，具多勝解。四者、於因緣解依處，具足成就淨信為先、決定喜樂。謂於種種如應所攝無顛倒因，具多勝解。五者、於果勝解依處，具足成就淨信為先、決定喜樂。謂於種種如應所攝無顛倒果，具多勝解。六者、於應得義勝解依處，具足成就淨信為先、決定喜樂。謂於無上正等菩提所應得義，我有堪任，定當能得；具多勝解。七者、於得方便勝解依處，具足成就淨信為先、決定喜樂。謂於一切菩薩學道能得方便、有此方便得應得義，具多勝解。八者、於善言善語善說勝解依處，具足成就淨信為先、決定喜樂。謂於契經、應頌、記別等法，具多勝解。

菩薩分法行
菩薩分法行[法相辭典（朱芾煌）]如四菩薩行中說。

菩薩初中後際世俗智
菩薩初中後際世俗智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十七頁云：復次諸菩薩初中後際世俗智者：謂從勝解行地、乃至到究竟地、所有一切世俗智。初際者：謂勝解行地。中際者：謂從增上意樂清淨地、乃至決定行地。後際者：謂到究竟地。

菩薩別解脫七相
菩薩別解脫七相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十九頁云：世尊！菩薩別解脫、幾相所攝？善男子！當知七相。一者、宣說受軌則事故。二者、宣說隨順他勝事故。三者、宣說隨順毀犯事故。四者、宣說有犯自性故。五者、宣說無犯自性故。六者、宣說出所犯故。七者、宣說捨律儀故。

菩薩功德品
菩薩功德品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十六卷六頁至二十頁說。

菩薩勤修攝善法戒時應善觀察六心
菩薩勤修攝善法戒時應善觀察六心[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法戒毗奈耶聚中說。

菩薩十二住
菩薩十二住[法相辭典（朱芾煌）]如十三住中說。

菩薩十住
菩薩十住[佛學大辭典（丁福保）]（名數）新作十地，舊作十住。菩薩見諦以上之修行地也。又五十二位中十信之次位有十住位。見十住條。

菩薩十住經
菩薩十住經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉祇多蜜譯。華嚴經十住品之別譯。

菩薩十住經一卷
菩薩十住經一卷[新集藏經音義隨函錄]音央

菩薩十住行道品一卷
菩薩十住行道品一卷[新集藏經音義隨函錄]羊朱反

菩薩十住行道品經
菩薩十住行道品經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。華嚴經十住品之別譯。

菩薩十地
菩薩十地[佛學大辭典（丁福保）]（名數）菩薩見諦已上之修行，分為十地。見十地條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、歡喜地，菩薩既滿初阿僧祇劫之行，初窺心性，破見惑，證二空理，成就檀波羅蜜，生大歡喜。二、離垢地，菩薩斷思惑，除毀犯之非，使身清淨，成就戒波羅蜜，離一切垢。三、發光地，菩薩滅無明闇，而得三明，成就忍波羅蜜，心光開發。四、焰慧地，菩薩於三十七道品，圓滿具足，進而修習力無畏，不共佛法，遠離懈怠，成就精進波羅蜜，使慧焰熾盛。五、極難勝地，菩薩為利益眾生，外習諸技藝，內成就禪波羅蜜，極難制勝。六、現前地，菩薩住解脫法門，修空無相無願三昧，成就般若波羅蜜，使現前差別盡泯。七、遠行地，菩薩斷諸業果細現行相，起殊勝行，廣化眾生，成就方便波羅蜜，備遠行資糧。八、不動地，菩薩住無生忍，斷諸功用，身心寂滅，猶如虛空，成就願波羅蜜，於涅槃心，湛然不動。九、善慧地，菩薩滅心相，證智自在，具大神通，善護諸佛法藏，成就力波羅蜜，善運慧解。十、法雲地，菩薩廣集無量道法，增長無邊福智，悉知一切眾生心行，依上中下根，為說三乘，成就智波羅蜜，有如大雲，雨大法雨。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄙㄚˋ　ㄕˊ　ㄉㄧˋ 菩薩境界的十種階位。參見「十地」條。

菩薩十地經
菩薩十地經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣菩薩十地經之略名。

菩薩十應知
菩薩十應知[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷十六頁云：菩薩十應知者：謂如是修學能證無上正等菩提。諸菩薩、略有十種應知。一、安住種姓。二、趣入。三、不淨勝意樂。四、淨勝意樂。五、未成熟。六、已成熟。七、未得決定。八、已得決定。九、一生所。十、住最後有。此中安住種姓菩薩，若方便修學，發菩提心；即名趣入。既趣入已；乃至未入淨勝意樂地，即名不淨勝意樂。若得入者；名淨勝意樂。即淨勝意樂菩薩，乃至未入到究竟地，名未成熟。若得入者；名已成熟。即未成熟中，乃至未入決定行地，名不決定。若得入者；名得決定。已成熟中，復有二種。一、一生所繫。謂此生後、無間證得阿耨多羅三藐三菩提。二、住最後有。謂即在此生、證得無上正等菩提。如是從住種姓、乃至無上正等菩提，如前所說十種菩薩、盡攝一切菩薩。如前所說菩薩學處、盡攝菩薩所有學處。

菩薩十施
菩薩十施[佛光大辭典]華嚴經卷二十一「十無盡藏品」舉出，菩薩以慈悲心而行十施，即：(一)分減施，謂菩薩仁慈好行惠施，以美食先分與眾生，其後乃食，復願身中之八萬戶蟲，亦普得滿足。(二)竭盡施，謂菩薩以美食、華衣等資生之具，隨其所有而一切盡施，乃至於身命，亦無所吝惜。(三)內施，謂菩薩年方少盛，端正美好，受轉輪王位，七寶具足，王四天下，然為救濟眾生，以身命施之而無悔。(四)外施，謂菩薩以七寶榮華施與眾生。(五)內外施，謂菩薩以王位施與眾生，且為其臣僕，恭勤作役而無悔。(六)一切施，謂菩薩悲愍眾生，隨其所求而予國土、妻子、手足、肝腦等一切所有，施之而無悔。(七)過去施，謂菩薩於過去諸佛之一切法及功德，不貪不著，然為教化執著眾生以成熟佛法，故宣說法要。(八)未來施，謂菩薩觀未來法皆不可得，然為攝化眾生，故常勤修行。(九)現在施，謂菩薩於諸天之功德不生貪著，惟願眾生能捨離惡趣，修道成佛。(十)究竟施，謂菩薩慈悲盡施一切於眾生，雖經累劫而不生悔惜，以成就清淨智身。 p5211 

菩薩受齋經
菩薩受齋經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉聶道真譯。先明三歸悔過，次明十念十戒，次明解齋之法，迴向於淨土。[佛光大辭典]全一卷。西晉聶道真譯。又稱菩薩受齋戒經、受齋經。收於大正藏第二十四冊。內容載述，於特定之齋日，為策勵行道而行齋戒，修行六波羅蜜，修念十念、十戒等；既得清淨生活，並修行救度眾生之心。其中，所修念之十念，與一般之佛、法、僧、戒、施、天、止觀、安般、身、死等十念不同，而是當念過去佛、未來佛、現在佛、戒波羅蜜、禪波羅蜜、方便善巧、般若波羅蜜、禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛國、和上、阿闍梨等十念。又所述之十戒，亦與沙彌十戒有異。此外，諸經錄對本經之譯者有不同之說法，如歷代三寶紀卷六、開元釋教錄卷二等，謂譯者為聶道真，大唐內典錄卷二則謂譯者不詳。〔古今譯經圖紀卷二、貞元新定釋教目錄卷四〕 p5220 

菩薩受齋經一卷
菩薩受齋經一卷[新集藏經音義隨函錄]音無

菩薩呵色欲經一卷
菩薩呵色欲經一卷[新集藏經音義隨函錄]上丁年反下居月反正作蹎蹶也

菩薩品
菩薩品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十八卷一頁至六頁廣說。

菩薩善戒經
菩薩善戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一名菩薩地，九卷，劉宋求那跋摩譯。有三十品，第一序品與大寶積經優婆離會第二十四同。佛在給孤獨園說三十五佛悔除罪之法，時有優婆離由禪定起請廣說決定毘尼，佛為分別聲聞菩薩之持犯不同，次勅文殊使說究竟毘尼，第二品以下並與瑜伽論中之菩薩地同意，彌勒菩薩以此經為宗，成十地論，而地持經又由十地論錄出別行，故地持經與此善戒經大同。更有一卷之菩薩善戒經，明六重八重四十八輕，說菩薩受戒之法。即上經戒品中之別出，與玄奘譯之菩薩戒本，菩薩戒羯磨文大同小異。[新集藏經音義隨函錄]一卷[佛光大辭典](一)凡九卷。劉宋求那跋摩（367～431）譯。又作菩薩地善戒經、善戒經。收於大正藏第三十冊。本經分三十品，詳述菩薩之種姓、發心、修行、得果、本有種子、新薰種子等。又唯識十大論師對於種子本有及新薰之議論，即基於此文之解釋。而窺基所著瑜伽師地論略纂卷九至卷十二、遁倫著瑜伽論記卷十六至卷二十四皆為研究本經之重要典籍。又本經與菩薩地持經為同本異譯，皆由瑜伽師地論之菩薩地抄出，加以整理成經之體裁。然內容有所出入，故或謂二者為異本。 (二)全一卷。劉宋求那跋摩譯。又作善戒經、菩薩地善戒經、優波離問菩薩受戒法。收於大正藏第三十冊。本經詳述受菩薩戒之作法、心得等，謂欲受菩薩戒則須先具足優婆塞戒、沙彌戒及比丘戒，並闡釋梵網經、瓔珞經之十重戒、八重戒。 又菩薩善戒經九卷本及一卷本，皆為由瑜伽師地論之菩薩地抄出，將其整理成經之體裁。而九卷本包含序分、正宗分、流通分，一卷本僅具正宗分。據考證一卷本之內容應插入於九卷本之第四、第五卷之間。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷七〕（參閱「菩薩地持經」5215） p5221 [中華佛教百科全書](一)九卷︰劉宋‧求那跋摩譯。又稱《善戒經》《菩薩地善戒經》。收在《大正藏》第三十冊。全文分三十品，詳說菩薩之種姓、發心、修行、得果，亦載及有關菩薩本有種子、新薰種子。關於本書與《菩薩地持經》之關係，古來有二說，有說二書為同本異譯，有說是異本。據智昇於《開元釋教錄》卷十二所述，本經前有序品，後有奉行之文，而《地持經》缺此等部份，但《地持經》中有菩薩戒文與菩薩戒本，而本經則無。至於其他文意則二書全同。依此所說，本經與《菩薩地持經》概皆摘自《瑜伽師地論》〈菩薩地〉而成，本經且附有序文及最後奉行之文，乃使全書具備經之形態（序分、正宗分、流通分）。唯識十大論師之有關「本有新薰」之論議，多依據本書解釋。又，慈恩大師所著《瑜伽論略纂》卷九至卷十二等四卷，以及遁倫《瑜伽論記》的卷十六以下至卷二十四，皆可作研究本書之輔助資料。(二)一卷︰劉宋‧求那跋摩譯。又稱《善戒經》《菩薩地善戒經》《優波離問菩薩受戒法》。收在《大正藏》第三十冊。內容詳說受菩薩戒之作法等事，並謂具足優婆塞戒、沙彌戒、比丘戒後，始得菩薩戒，如登四層樓閣，不依序經初層乃至第三層，不可能頓登第四層。關於本書與九卷本《菩薩善戒經》之關係，依《開元釋教錄》卷十所載，九卷本（大正55‧606a）︰「有如是我聞而無優波離問受戒法，但有九卷。其優波離問受戒法即後單卷菩薩善戒經，是若將此為初卷，即與祐記符同。然此地經本離之已久，乍合成十，或恐生疑。」由此可知，本經與九卷本《善戒經》原是一經十卷，中國自古即別出而流行，因此今之九卷本圓具序分、正宗分、流通分，而本經則僅有正宗分。

菩薩善法經
菩薩善法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）坐禪三昧經之異名。

菩薩四事入法門
菩薩四事入法門[佛光大辭典]據大寶積經卷十三密迹金剛力士會舉出，菩薩為化導眾生，必先入於禪思、智慧、總持、辯才等四事之法門，即：(一)入禪思門，謂菩薩說法開導眾生，必先入定思惟，以觀其根器之大小，而隨機說法。(二)入智慧門，謂菩薩說法以智慧照了一切，於章句義理皆通達無礙，令眾生悟解以破除癡暗，而生起法喜心。(三)入總持門，謂菩薩入善法而持令不忘，於惡法則持令不生。(四)入辯才門，謂菩薩於佛法之義，分明決了，辯說無礙，開發一切眾生之心，令其入正道。 p5213 

菩薩四事勝於二乘
菩薩四事勝於二乘[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷三頁云：復由四事，當知菩薩、勝於一切聲聞獨覺。何等為四？一者、根勝。二者、行勝。三者、善巧勝。四者、果勝。言根勝者，謂諸菩薩本性利根；獨覺、中根；聲聞、軟根。是名根勝。言行勝者，謂諸菩薩、亦能自利，亦能利他；利益安樂無量眾生；哀愍世間，令諸天人、獲得勝義利益安樂。聲聞、獨覺、唯行自利。是名行勝。善巧勝者，聲聞、獨覺、於蘊界處緣起處非處中，能修善巧。菩薩於此、及於其餘一切明處，能修善巧。是名善巧勝。言果勝者，聲聞、能證聲聞菩提。獨覺、能證獨覺菩提。菩薩、能證阿耨多羅三藐三菩提。是名果勝。

菩薩四法
菩薩四法[佛光大辭典]據瑜伽師地論卷四十七瑜伽處分品舉出，修菩薩行者，應修習下列四法，即：(一)善修事業，謂行者廣行於布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等種種行業。(二)方便善巧，謂行者對於眾生未入佛法者，應令其趣入；已趣入者，令其成熟；已成熟者，令其解脫，且施設種種方便，令眾生皆得利益。(三)饒益於他，謂行者應行布施、愛語、利他之行，或同作善事，令眾生皆得安樂。(四)無倒迴向，謂行者於所修之一切善業及善行，皆以淨信心迴向眾生，以求同證無上正等菩提，而不求世間之果報。 p5213 

菩薩四法門
菩薩四法門[佛光大辭典]據如來不思議祕密大乘經卷十七去來品舉出菩薩度化眾生之四種法門，即：(一)智門，菩薩以大智慧善知一切眾生之根性，而隨順調伏，令其解脫。(二)慧門，菩薩以大妙慧為眾生分別宣說深法妙義，令其開發慧性，以了知萬法本來空寂。(三)陀羅尼門，陀羅尼，總持之義。菩薩以總持之法，隨順眾生而開導正信，令其滅諸惡行而行一切善法。(四)無礙解門，菩薩以無礙智解為眾生宣說無盡甚深法義，令其獲無礙解。 p5213 

菩薩四無畏
菩薩四無畏[佛學大辭典（丁福保）]（名數）智度論五說菩薩之四無畏。大乘義章十一依之而釋四無畏：一總持不忘說法無畏。菩薩能聞持教法憶持眾義而不忘，故於大眾中說法不畏也。二盡知法藥及知眾生根欲性心說法無畏。藥有二種，為世間法出世間法，眾生之根欲性有種種，菩薩能了知之，故於大眾中說法不畏也。三善能問答，說法無畏。一切異見皆能摧破，一切正法悉能成立，無量眾生一時雖來問難，而菩薩悉能於一時酬對，故對大眾中說法不畏也。四能斷物疑，說法無畏。眾生問難，隨意解說法，如法能巧斷眾生之疑，是曰能斷疑。以有此能之故，於大眾中說法不畏也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩教化眾生之時有四種的無畏，即一、總持不忘，說法無畏；二、盡知法樂，和知道眾生根欲性心，說法無畏；三、善能問答，說法無畏；四、能斷物疑，說法無畏。

菩薩地
菩薩地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通教十地之第九。修佛果因行之位也。[佛光大辭典](一)泛指十地，即修行過程之十個階位。一般多指「三乘共十地」之十地，或大乘菩薩修行過程之十地。三乘共十地，亦稱共地，即聲聞、緣覺、菩薩等三乘之人所共修之十個階位。 (二)特指「三乘共十地」中之第九地，亦即天台宗所稱「通教十地」之第九地。此階位乃菩薩自最初發心至成道前之階位。(一)據大品般若經卷六發趣品載，菩薩住於第九地中，具足下列之十二法：(1)可蒙受無邊世界之度化，(2)得遂如是之願，(3)了知諸天、龍、夜叉等之語而為之說法，(4)處胎成就，(5)家成就，(6)所生成就，(7)姓成就，(8)眷屬成就，(9)出生成就，(10)出家成就，(11)莊嚴佛樹成就，(12)成滿具足一切諸善功德。(二)另據法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上等所載，則謂於此階位之菩薩為化益眾生，而生於三界，福慧深利，深觀真俗二諦，進而更斷除習氣、色法、心法等諸煩惱，得「法眼道種智」，乃至學佛十力、四無畏等法，於此之時，殘習將盡，恰如餘燼。於三乘之中，唯有菩薩能進至此位，故稱菩薩地。 (三)泛指菩薩修行之十個階位，即舊華嚴經卷二十三所說之歡喜地、離垢地、明地、燄地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地等十地，為菩薩修行五十二階位中第四十一位至第五十位之修行階段。（參閱「十地」419） p5215 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋十八頁云：菩薩地者：希求大覺，悲愍有情，或求菩提，志願堅猛；長時修證永出世間大行大果；故名菩薩。如是菩薩種姓發心修行得果，一切總說為菩薩地。二解　如瑜伽三十五卷至五十卷廣說。三解　瑜伽五十卷十六頁云：如是圓滿、顯示一切菩薩學道、及學道果，名菩薩地。具說一切菩薩學道、及學道果、一切種教、實依處故。又此菩薩地、亦名菩薩藏摩怛理迦。亦名攝大乘。亦名開示壞路。亦名無障智淨根本。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄙㄚˋ　ㄉㄧˋ 菩薩的十種證悟境界。參見「十地」條。

菩薩地持經
菩薩地持經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）八卷，北涼曇無讖譯。瑜伽論本地分中第十五菩薩地之異譯。但缺第四持。[佛光大辭典]梵名   Bodhisattva-bhūmi。凡十卷（或八卷）。又稱菩薩地經、地持經、菩薩戒經、菩薩地持論、地持論。北涼曇無讖譯。收於大正藏第三十冊。地持經雖稱「經」，但本應屬「論」，傳說係無著記錄彌勒之說法而成；然漢譯瑜伽師地論則視其為彌勒菩薩所作；至於西藏譯本，仍認為係無著之作品。本經與瑜伽師地論本地分中之菩薩地為同本，然其中缺發正等菩提心品。異譯本另有求那跋摩所譯九卷本之「菩薩善戒經」。  本經詳說大乘菩薩修行之方便，內容分初方便處、次法方便處、畢竟方便處三部分，凡二十七品。因收有大乘戒，故本經古來即倍受重視。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷三、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷四、大乘戒經の研究（大野法道）〕 p5215 [中華佛教百科全書]十卷或八卷。北涼‧曇無讖譯。又稱《菩薩地經》《菩薩地持論》《菩薩戒經》《地持論》《地持經》。內容廣說菩薩修行之方便。全文分初方便處、次法方便處、畢竟方便處三部份，凡二十七品。總說菩薩道有持、相、翼、淨心、住、生、攝、地、行、安立等十法。收在《大正藏》第三十冊。本書係《瑜伽師地論》〈菩薩地〉（即卷三十五至卷五十）的節譯，唯缺其中之〈發正等菩提心品〉。原本為論，後被稱為經，相傳是無著依彌勒所說記錄而成，然而漢譯《瑜伽師地論》作彌勒菩薩造，西藏譯本則認為是無著所作。本書之異譯本有求那跋摩譯《菩薩善戒經》九卷本及一卷本。由於書中主要在說大乘戒，故古來頗受重視。日本學者荻原雲來曾將梵文本刊行於世。註疏有隋‧慧遠之《地持經義記》，及亡名之《菩薩地持記》。〔參考資料〕　《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{66}）；大野法道《大乘戒經の研究》；宇井伯壽《瑜伽論の研究》。

菩薩地決擇
菩薩地決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十二卷一頁至八十卷十七頁廣說。

菩薩地經
菩薩地經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩地持經之略名。

菩薩地義次第
菩薩地義次第[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十卷十七頁至二十一頁說。

菩薩坐
菩薩坐[佛光大辭典]即半跏趺坐。又稱半坐、半跏、賢坐。安坐時，以一足跏坐於另一足上；此坐法通常為菩薩所採用，以之相對於如來之跏趺坐，而稱菩薩坐。於密教圖像之中，金剛、胎藏兩部曼荼羅，除虛空藏、千手觀音、金剛藏王、般若等少數菩薩之外，其餘數百菩薩皆半跏趺坐於蓮花上。此一坐法又分吉祥、降魔兩種。以右足跏於左足上，稱吉祥半跏坐，一般為密教所採用；反之則稱降魔半跏坐，通行於禪家之間。此外，據四分律卷四十九、摩訶僧祇律卷四十、有部毘奈耶雜事卷三十一等所載，佛教教團成立之初，僧眾原本採跏趺坐，後因顧及比丘尼於安坐之時，免受蟲蛇侵入及經血漏出，佛陀遂聽許比丘尼採半跏趺坐，此亦為菩薩坐之濫觴。〔不空羂索神變真言經卷八、修習止觀坐禪法要、釋氏要覽卷中〕（參閱「結跏趺坐」5186） p5216 

菩薩坐閻浮提樹下，坐禪得離欲，樹影不離身，父王向其作禮
菩薩坐閻浮提樹下，坐禪得離欲，樹影不離身，父王向其作禮[獅子吼站阿含經簡註]悉達多太子曾在父王家田邊的閻浮提樹下，打坐證得離欲的初禪，這天從中午至下午閻浮提樹的樹影都為悉達多太子遮避了烈日，他的父王看到這現象也嘖嘖稱奇。詳見《中阿含經》卷八〈未曾有法品 4〉第32經未曾有經。

菩薩境界奮迅法門經
菩薩境界奮迅法門經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大薩遮尼乾子經之異名。

菩薩增上意樂
菩薩增上意樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十頁云：當知此中淨信為先，擇法為先，於諸佛法，所有勝解印解決定；是名菩薩增上意樂。餘如瑜伽四十七卷九頁至十三頁說。

菩薩大士
菩薩大士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大士者梵語摩訶薩埵Mahāsattva之譯。為菩薩之尊稱。

菩薩失壞大乘
菩薩失壞大乘[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷九頁云：復次云何菩薩失壞大乘？謂有菩薩、聞一切法甚深無性；即執一切煩惱燒然、自性本無。謂已無有生死重病。譬如有人、於己身中所生熱病，謂為無病。於此熱病，不能解脫。名為失壞。由此譬喻，失壞菩薩、當知亦爾。

菩薩如是應學
菩薩如是應學[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十八卷六頁至二十三頁廣說。

菩薩威德不可思議
菩薩威德不可思議[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷八頁云：由五因緣，當知菩薩所有威德、不可思議。何等為五？一者、菩薩所有威德、超過一切尋思境故。二者、菩薩所有威德、世間譬喻不可得故。三者、菩薩所有威德、唯繫屬善磨瑩心故。四者、菩薩所有威德、與不定地心、一向不同分故。五者、菩薩所有威德、一向繫屬定地心故。

菩薩尸羅律儀有四殊勝
菩薩尸羅律儀有四殊勝[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷四頁云：復次應知略由四種殊勝；故此殊勝。一、由差別殊勝。二、由共不共學處殊勝。三、由廣大殊勝。四、由甚深殊勝。差別殊勝者：謂菩薩戒、有三品別。一、律儀戒。二、攝善法戒。三、饒益有情戒。此中律儀戒、應知二戒、建立義故。攝善法戒、應知修集一切佛法、建立義故。饒益有情戒、應知成熟一切有情、建立義故。共不共學處殊勝者：謂諸菩薩、一切性罪、不現行故；與聲聞共。相似遮罪、有現行故；與彼不共。於此學處，有聲聞犯，菩薩不犯。有菩薩犯，聲聞不犯。菩薩具有身語心戒；聲聞唯有身語二戒。是故菩薩心亦有犯；非諸聲聞。以要言之：一切饒益有情無罪身語意業，菩薩一切皆應現行。皆應修學。如是應知說名為共不共殊勝。廣大殊勝者：復由四種廣大故。一、由種種無量學處、廣大故。二、由攝受無量福德、廣大故。三、由攝受一切有情利益安樂意樂、廣大故。四、由建立無上正等菩提、廣大故。甚深殊勝者：謂諸菩薩、由是品類方便善巧，行殺生等十種作業，而無有罪；生無量福；速證無上正等菩提。又諸菩薩、現行變化身語兩業，應知亦是甚深尸羅。由此因緣，或作國王，示行種種惱有情事；安立有情毘奈耶中。又現種種諸本生事，示行逼惱諸餘有情；真實攝受諸餘有情。先令他心、深生淨信；後轉成熟。是名菩薩所學尸羅甚深殊勝。

菩薩巾
菩薩巾[佛學大辭典（丁福保）]（物名）俗謂觀音兜。

菩薩度人經
菩薩度人經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）失譯，雜譬喻經之異名。

菩薩律儀有護非護
菩薩律儀有護非護[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷三頁云：如是且說菩薩所受三種律儀略毘奈耶、菩薩於中，常應作意思惟修學。若有於此三種所受菩薩戒中，隨有所闕；當知非護。當言不護菩薩律儀，不當言護。此三種戒、由律儀戒之所攝持，令其和合。若能於此，精勤守護；亦能精勤守護餘二。若有於此，不能守護；亦於餘二、不能守護。是故若有毀律儀戒；名毀一切菩薩律儀。

菩薩從兜率天降神母胎說廣普經
菩薩從兜率天降神母胎說廣普經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七卷，姚秦竺佛念譯。一名處胎經。記二月八日夜半，佛臥於金棺以神通力示現處於母胎之宮殿，集十方之菩薩，說種種大乘之法。說已，付囑此經於彌勒菩薩，身復本形在於金棺，寂然無聲。後記分舍利起塔供養，大迦葉集八億四千聖眾，結集八藏。

菩薩從獵師，易袈裟衣，被此衣已，而為出家
菩薩從獵師，易袈裟衣，被此衣已，而為出家[獅子吼站阿含經簡註]悉達多太子離家後，以所穿著上等質料的衣服交換獵人染色破爛的衣服，穿上這衣服後，自誓為出家人。「袈裟」又作「染色衣」，是出家人所穿的衣服。詳見《五分律》卷十五、《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷七、《修行本起經》卷二〈出家品 5〉、《佛本行集經》卷十八〈剃髮染衣品 22〉。

菩薩心地品
菩薩心地品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）梵網經之品名。此如經題亦為喻，大士之要用，如人身之有心，能統萬事。見天台菩薩戒經疏上。

菩薩心腸
菩薩心腸[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄙㄚˋ　ㄒㄧㄣ　ㄔㄤˊ 比喻慈悲之心。《西湖佳話．放生善跡》：「吾弟以恩報仇，實是菩薩心腸。」

菩薩念佛三昧經
菩薩念佛三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六卷，劉宋功德直譯。念佛三昧即觀佛三昧，經中正觀品，正說之。

菩薩念佛三昧經一部六卷
菩薩念佛三昧經一部六卷[新集藏經音義隨函錄]巨勿反

菩薩性
菩薩性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五性之一。滿二利之行而當成佛之大乘菩薩種性也。見五性條。

菩薩戒
菩薩戒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘菩薩僧之戒律也，總名三聚淨戒，別有二途，一梵網為宗之說，二瑜伽稟承之說。梵網為宗之說受戒之作法出於梵網經律藏品，其戒相為梵網經所說之十重禁四十八輕戒，是三聚戒中之攝律儀戒也。瑜伽稟承之說出於善戒經，彼經為佛初成道之說，補處之彌勒親聞之，瑜伽論之菩薩地品也，依此說則攝律儀戒與聲聞地之所說相同，與小乘比丘之二百五十戒亦同。但為菩薩利他攝諸善法饒益一切眾生為菩薩戒。即三聚中之攝善法戒饒益有情戒也。故戒相所說不一定，瑜伽論持地論各有不同。[佛光大辭典]大乘菩薩所受持之戒律。又作大乘戒、佛性戒、方等戒、千佛大戒。反之，小乘聲聞所受持之戒律，稱小乘聲聞戒。菩薩戒之內容為三聚淨戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三項，亦即聚集了持律儀、修善法、度眾生等三大門之一切佛法，作為禁戒以持守之。說菩薩戒之大乘典籍甚多，可綜合為梵網與瑜伽二類律典。梵網戒本受戒之作法出於梵網經律藏品，其戒相為十重禁戒、四十八輕戒。不論出家、在家，皆可受持。瑜伽戒本出於瑜伽師地論卷四十、卷四十一，以三聚淨戒、四種他勝處法為基準。雖亦道俗通攝，然必先受小乘七眾戒而久已成就無犯者，方能受持。古代以瑜伽戒為主，今則盛行梵網戒。天台宗之圓頓戒，即為梵網戒。據梵網經卷下所載，受持菩薩戒有五種利益：(一)十方諸佛愍念守護。(二)臨命終時，正見心歡喜。(三)所生之處與諸菩薩為友。(四)功德多聚，戒度成就。(五)今世後世性戒福慧圓滿。 菩薩戒乃優婆塞、優婆夷、沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼等七眾戒外之波羅提木叉（別解脫戒），菩薩之身分可在七眾之中，亦可在七眾之外，其尊貴處，乃由於涵蓋而又超勝一切戒之故。梵網經謂，菩薩戒為諸佛之本源、菩薩之根本，是諸佛子之根本。菩薩戒之性質，相似於八戒（八關齋戒），八戒亦為七眾戒外之一種別解脫戒。但菩薩戒中，有些相似於八戒，故為「頓立戒」；有些則不同於八戒，而相似於七眾戒之「漸次戒」，故菩薩戒之種類可分為二：(一)頓立而可單受之菩薩戒，(二)漸次而須先受三歸五戒等之後再受的菩薩戒。 漢譯藏經中較受重視之菩薩戒本或菩薩戒經有菩薩瓔珞本業經、梵網經菩薩戒本、瑜伽師地論菩薩戒本、菩薩地持經戒本、菩薩善戒經戒本、優婆塞戒經戒本等六種。若以頓漸二類分之，瓔珞與梵網屬於頓立，其餘之瑜伽、地持、善戒、優婆塞等戒經則屬於漸次戒。 又我國菩薩戒之弘傳始於鳩摩羅什（344～413），於敦煌寫本中有羅什撰之受菩薩戒儀軌一卷。至於受戒之作法則以曇無讖（385～433）於姑臧（甘肅武威）授與道進等十餘人菩薩戒為嚆矢。南朝梁、陳二代，受菩薩戒風氣盛行。梁武帝、陳文帝均為菩薩戒弟子。梁武帝曾造立戒壇，詔請慧超授菩薩戒。復於天監十八年（519）自發弘誓，於等覺殿從慧約受菩薩戒，太子公卿道俗男女從受者四萬八千人。一說武帝從智藏受菩薩戒。至隋代，文帝從曇延受菩薩戒，煬帝從智顗受菩薩戒，均稱菩薩戒弟子。由此可窺知受菩薩戒風氣盛行於我國之一斑。〔菩薩瓔珞本業經卷下、菩薩善戒經卷四、菩薩善戒經（一卷）、優婆塞戒經卷三、菩薩戒本、授菩薩戒儀（湛然）、大智度論卷四十六、梵網經菩薩戒本疏卷一、四分律行事鈔資持記卷上、八宗綱要卷上、續高僧傳卷五智藏傳、卷六慧超傳、慧約傳、廣弘明集卷二十二〕（參閱「三聚淨戒」665、「戒」2896、「傳戒」5387、「圓頓戒」5411） p5216 [中華佛教百科全書]修大乘菩薩道者所應受持之戒律。又稱大乘戒、佛性戒、一心戒、心地戒。即《梵網經》《瑜伽師地論》等經論所說之三聚淨戒、十重禁戒、四十八輕戒等。又，日本曹洞宗則稱下列十六條戒為菩薩戒。此十六戒即︰三歸依（歸依佛、歸依法、歸依僧）、三聚淨戒（攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒）、十重禁戒（不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不酤酒戒、不說過戒、不自讚毀他戒、不慳法財戒、不瞋恚戒、不謗三寶戒）。該宗以為此十六戒為「佛祖正傳菩薩戒」。弘揚菩薩戒之宗派，在我國主要為天台宗。日本比叡山天台宗則進而主張菩薩戒即圓頓戒，不須另持小乘戒。日本南都律宗與我國相同，既說小乘四分戒，又說菩薩戒，並等同授與欲持受菩薩戒者，不問其出家與否。我國禪宗及其他宗派都主張在受小乘戒後，應繼受大乘菩薩戒。如《禪苑清規》卷一〈受戒〉條（卍續111‧877上）︰「既受聲聞戒，應受菩薩戒，此入法之漸也。」但是，日本曹洞宗所說則與日本天台宗相同，都主張僅須受持菩薩戒，不必另受小乘戒。近世以來，我國佛教界所傳的三壇大戒中，第三壇所授者即為菩薩戒。這是僧俗皆可受的戒律，所用戒本為《梵網經菩薩戒本》。關於戒本問題，有人反對用《梵網經菩薩戒本》，而謂宜採用《瑜伽戒本》。然迄今為止，仍未見有改變的跡象。◎附一︰續明〈聲聞戒與菩薩戒〉（摘錄自《戒學述要》上）兩種戒法之差別與融貫聲聞戒通指七眾別解脫戒，七眾有道有俗。菩薩戒有在家菩薩與出家菩薩之分；同樣的，聲聞戒也有在家聲聞與出家聲聞之別。換句話說，七眾佛弟子，可以受持菩薩戒而漸歷大乘之聖位；同樣的，七眾弟子受持聲聞戒也可以獲證小乘之聖果。故在發心、趣行、證果上面說，在家與出家是並無差別的。經裡時常記述到外道、婆羅門、國王、長者、居士、婦女等，見佛及聲聞弟子後，聞法悟解，改邪歸正，當其唱言︰「我今盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧，唯願世尊聽我於正法中為優婆塞（夷）；自今已去，盡形壽不殺生乃至不飲酒」時，即已獲得諸塵垢盡，得法眼淨，見法得法，成辦諸法，自審得果，不由他信；也即是證入初果。如是證二果、三果，乃至厭離心發，求佛出家，獲證阿羅漢果的，也比比皆是。而七歲沙彌均頭等，亦證阿羅漢果，神通自在。由此觀之，修行證果，不論是大乘或小乘，是並不簡別在家與出家的。因為證悟全在無漏淨慧的有無，而在家與出家，不過因各人根習、境遇的不同，故所採取的學佛方式有異而已。但這裡所說的修行證果，無論是大乘或小乘都不是指極果而講的。約小乘說，在家人只能證聲聞的前三果，大乘也只限於菩薩的因位。一旦功行圓滿，要證聲聞第四果或大乘佛果時，自然即會現出家相。故不說以在家身證聲聞第四果和佛果。所以說︰「三世諸佛，不說在家成道；歷代祖師，阿誰行染度人﹖」釋尊之先出家而後成道，也即是顯示此義。故學佛進道，須由在家而出家，因出家而修行證果，是更易於成辦的。故七眾弟子各別所持之別解脫戒，是由粗至細，由簡入繁的，這正合於聲聞乘法︰「呵欲不淨」、「出要為樂」之原則。也即由此別解脫戒才有七眾弟子的差別。一般說來，聲聞乘律儀有三種︰(1)別解脫律儀，(2)靜慮律儀，(3)無漏律儀（《成實論》不說無漏律儀，而以「禪律儀」即色界四禪，「定律儀」即無色界四定，說為三種）。也有加「斷律儀」而說為四種律儀的。因為斷律儀，不過是靜慮、無漏二律儀的一分，就其能夠永斷欲界所纏的惡戒及能起破戒的煩惱而得名的。《成實論》不說無漏律儀，也是以無漏律儀，是依禪、定分位而別說的，所以只說三種律儀。七眾別解脫戒，是欲界尸羅。靜慮律儀（也名定共戒），是色無色界尸羅。上二尸羅，是三界業，同屬有漏。無漏律儀（也名道共戒），是無漏尸羅，非三界業。靜慮（定）、無漏（道）二律儀，總名隨心轉戒，謂心在定中或心與無漏聖慧相應時，此時身語二業，任運即能發生防非止惡的作用。可是，一旦出了定，或心更緣差別境相時，雖不同常人之騷動起惑發業，然那種防非止惡的功能，也隨著而不存在了。故靜慮、無漏的二律儀，並不像受過別解脫律儀的戒體，可以畢生隨轉。也就因此，稱那與定心同時生起的防護作用為定共戒，稱那與無漏聖慧同時生起的防護作用為道共戒。二者皆是從心為因而生起的，所以俱名為隨心轉戒。別解脫戒須假緣受而有，得戒以後，即隨轉不失，就是因無心悶絕等位，此戒也還存在，所以又名不隨心轉戒。若就聖凡的差別而論，則別解脫戒與定共戒，容聖凡俱有；道共戒，則唯聖者有，凡夫所無。若約功用而言，則別解脫戒但隨於身，此身歿後，戒亦隨沒。迨以受戒得體時，僅以盡形為要期而然。定共戒、道共戒則隨心而轉，生前死後，可隨逐不絕。《薩婆多毗婆沙論》卷一︰「問曰︰禪戒、無漏戒、波羅提木叉，三戒中何戒為勝﹖答曰︰禪戒、無漏戒為勝。有云︰波羅提木叉戒勝。所以爾者︰(一)若佛出世，得有此（木叉）戒，禪戒無漏戒一切時有。(二)於一切眾生非眾生類得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒但於眾生上得。(三)於一切眾生上慈心得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒不以慈心得也。(四)夫能維持佛法，有七眾在世間，三乘道果相續不斷，盡以波羅提木叉為根本，禪無漏戒不爾。是故於三戒中，（波羅提木叉戒）最為殊勝。」若以聲聞三律儀望菩薩乘三聚淨戒，則波羅提木叉即攝律儀戒，靜慮、無漏即攝善法戒，聲聞所缺者為饒益有情戒。然此僅就大小二戒最粗著者而言，若據前引多論木叉戒四義故勝為論，別解脫戒又何嘗不為饒益眾生而立。唐‧智首律師，謂「菩薩攝律儀戒有三種︰(1)禪律儀，謂定共戒；(2)無漏律儀，謂道共戒；(3)別解脫戒，謂五、八、十、具。」此則專就定、道可以稱為戒者而言，若小乘所修之止觀忍進等行，則亦應為攝善法戒所收。觀佛為慳吝財物不肯布施的長者說︰汝能受持不殺生乃至不飲酒戒，即是行大布施。五戒尚且如此，具足等戒，亦莫不皆然。當知隨舉一戒，攝律、攝善、攝生三義無不具足。故知攝律儀，即是攝善、攝生；攝善法，亦是攝律、攝生；攝生亦是攝律、攝善。故小乘戒法，雖望受者自身為消極的防止惑業，然就「以己度他情」，而各得遂其生以言，也就是利他。不過亦僅於消極的利他而已，較諸菩薩以橫溢的熱情（大悲心所激發），表現為勇猛犧牲的度生大行，自然就瞠乎其後了！所以說︰「小乘之戒，僅收攝而自守；大乘之戒，兼開通而利生。」聲聞乘以出離為志，故戒行尚於急護，無所假借，心志冰清，潔行若雪，以不如此，即不足以速出生死得解脫故。菩薩乘以利濟為懷，將護多有情心，寧虧己行，不迕他意，故戒行開遮尚寬，但論存心，不拘事境。《大寶積經》〈優波離會〉云︰「為菩薩乘說不盡護戒，為聲聞乘說盡護戒；為諸菩薩說開遮戒，為諸聲聞說唯遮戒；為菩薩乘說深心戒，為聲聞乘說次第戒。」由於大小二人，發心不同，趣行各異，故互有其所緩，亦各有其所急。聲聞乘既七眾有別，七眾進受菩薩戒，亦不能一概而論。故菩薩戒中，為護聲聞淨戒律儀，於在家菩薩與出家菩薩，何者應開，何者唯護不開，亦均三致其意。由此可見，不但小戒不礙大戒，大戒亦不礙小戒。以大戒故能成佛法之廣大，由小戒故能成佛法之尊高。大小相須，高廣相成，佛陀設教化世的能事，也即備見於此了。茲將聲聞戒與菩薩戒相互通貫之關係，攝列一表如下︰圖片                            ┌優婆夷┐┌但三歸                  ┌在家菩薩┤      ├┤  五戒──在家聲聞┐                  │        └優婆塞┘└  八戒            │                  │        ┌沙彌尼┐                    ├別解脫律儀┐  ┌攝律儀戒───┤        │沙彌─┴─  十戒            │          │聲菩│（菩薩十重戒）└出家菩薩┤式叉摩那─六法戒──出家聲聞┘          │聞薩│              │        │比丘尼┐                                │律三│              │        └比丘─┴─具足戒                        │儀聚│              │              ┌（定共戒）靜慮律儀────────┤戒│攝善法戒───┴───────┤                                  │  │                              └（道共戒）無漏律儀────────┘  └攝有情戒……………………………………………………………………………┘吾人從聲聞戒可為進趣菩薩戒之方便，及菩薩戒中特為出家菩薩而論其開犯，本此以觀大小兩乘戒法相互資成以建立佛法之教授，則大乘戒法與小乘戒法，在佛法的樹立發揚中，皆各有其重要性。聲聞戒法中最主要的是「具足戒」，受持此戒者，有比丘、比丘尼的二部眾，因為此戒關係建立佛教三寶之一的僧倫，所以特別重要，就因為特別重要，所以戒法也制得特別深細謹嚴。也許是因為中印的風俗習慣不同，很久以來，比丘戒法在中國就很少有人能如律奉行了。這我們只要一翻宋明以來諸德著述，尤其是關於戒學方面的，都不勝其概嘆淪喪之感而流露於著述的字裏行間。降至今日，戒學的廢墬掃地，就更加不堪聞問了！一般多以學大乘佛法自視，並以為菩薩戒法位既高大，又容易受持；比丘戒法既是小乘，復嚴謹瑣細，難於奉行，於是捨小而取大，並以此為口實，謂是大士不拘小節。而不學之人，更將大小乘戒法，誤以為什麼都可以開許作的，就是大乘戒法；什麼都有限制，且不許作的，就是小乘戒法。這種毫無根據的錯誤見解，既經深入人心，習以為然，對於佛教的前途，實在是不堪設想！殊不知菩薩戒法，首須受持的就是「攝律儀戒」，所謂攝律儀戒，就是七眾各別所受的別解脫戒，這不但是「攝善法戒」的根本，也是「饒益有情戒」的基礎。換句話說︰沒有善護攝律儀戒，就不可能生起攝善法戒和饒益有情戒。一般世俗人也有好善樂施和廣辦饒益有情事業的，但那只是一種普通善行，不能說是持菩薩戒，更談不上可獲佛法中戒行的功德，當然也不能稱這是佛法了。可是，這些若是佛教徒做來，其功德就大得不可思議，絕不可以普通善行視之！因為佛教徒受有佛戒，動機出發於殷重的菩提心，和履行如來經律中的教誡，所以這一切善行，就都名為持菩薩戒。而持戒的功德，不但己身獲得「為善最樂」的世益，並得諸佛菩薩的護念加被，和護法龍天的侍衛守護，對於自己所期願的佛果之資糧，也就更加充備。所有這一切殊勝功德，都是因受持佛戒而來的。如果佛教徒沒有菩薩和聲聞七眾的攝律儀戒，施、忍、定、慧等的攝善法戒尚無從出生，所謂饒益有情事業，也就成了世間普通善行，根本就不成其為佛法了！所以經律中校量功德，謂以種種淨妙衣服、飲食、醫藥、七寶，施供無量三千大千世界眾生，亦不如有人能一念受持如來正法，或一日夜奉行如來淨戒！由此可見，佛法之所以為佛法，是重在以如來法戒去自行化他的，以此為中心，更附之以善行功德做莊嚴（其中也有在家出家之分），則佛法之體用俱彰，利世濟眾之能事才可以成辦。當知菩薩三聚淨戒，以前二為佛法之正體，也即是佛法所以為佛法的所在；以後一為菩薩大乘之勝用，是大乘佛法所以名為大乘的所以。三聚淨戒有主有從，有本有末，次第相生，前後相成，如是始可稱為奉行中道大乘之菩薩行人。菩薩乘雖心行廣大，而乘通道俗，方便度生，志在利濟，然順世入俗的心向重。聲聞乘志行雖小，而乘重出離之道，隨緣化利，情希解脫，故脫俗出世的成份高。小乘戒約境論犯，防在身口，事形於外，染淨條然，看似難而持實易；大戒依心論犯，行者須防護於起心動念之間，而心法迅捷，表裏實難期一致，看似易持而實難！若非如此，身子、目連、迦葉、阿難，豈彼等智力願行，尚不及我輩末世凡夫﹖而必待法華會上始心相體信入出無難﹖此誠堪吾人深思尋味之事！◎附二︰呂澂〈羯磨〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）茲先略說菩薩受戒羯磨之方式，再談菩薩受戒之意義。羯磨方式有二類︰一者有授戒師法，二者無授戒師法。有師者，謂師證，如受比丘戒有三師十證。師謂軌範師，梵名阿闍黎。分三種︰(1)親教師，梵名鄔波馱耶，西域名和上，即依止受戒之師。(2)教授師，又分屏教授（檢驗身根淨否等）與教讀教授（教習學處讀誦酬答）二種。(3)羯磨師，即聚會時主席，對眾報告表決者。十證者，謂十眾（依至少之數而言，邊地五眾即得），為受戒之證明者。一切羯磨報告表決，皆以此十眾聽許為斷。聲聞羯磨，具此三師十證，然後得戒，是知戒師之不可少也。至於菩薩受戒，祇說一師，此非簡略，但由難得，且止限於緣證。故菩薩發心以佛為師，即十方諸佛皆為作證，意樂自誓，寧止一師；但須一人師以為受學增上耳。復次，受戒有九門次第︰(1)發願︰菩薩若欲受學三聚戒者，當以發願為先。(2)求師︰古昔道路遠阻，不惜千里求師；今則交通便利，應更不遠萬里相求矣。求得應啟請云︰大德念我，某於大德前乞受一切學處，唯願聽授。如是至再三請，復於十方諸佛及大智菩薩而為禮敬。(3)徵信︰先於戒本學處明悉了知，自心樂求，不由他勸，或為勝他（令人知己受戒），乃成堅固堪受菩薩戒者。(4)請授︰具受戒堪能已，於大德前，對佛禮請︰願大德授某菩薩淨戒。(5)問障︰爾時大德即為徵問︰是菩薩否﹖已發願未﹖(6)正受︰既徵問已，即為授三聚戒法。(7)請證︰受已，普於十方諸佛及大智菩薩禮供求證。(8)教誡︰於學處四似他勝法犯與非犯，詳為開解。(9)供養迴向︰悉為一切有情普得利益而為迴向。如是九門次第，可總判為受前、正受、受後三類。已說有戒師法九門次第，應知師弟亦應互有簡擇。先擇師，謂當訪求同法菩薩，已發大願，有智有力，於語表義能授能開之願行相應者以為戒師。有智謂稟性聰慧，有力謂具意樂力及加行力，於語表義謂於羯磨文句嫻習應用，能授能開謂於受戒儀則善知其意。若但有聰慧，而於戒學無諸淨信，即於律儀意樂不具，或失意樂。若從受學，即於淨戒，初無信解，或不能趣入，或不善思惟矣。又若不具六度加行，或違六度行軌，即失菩薩律儀，亦不能為師。是以擇師，當以有智有力，淨信意樂，具足六度加行者為準也。次擇弟，亦以審其意樂為準。若不信菩薩藏謗毀有情，終不於彼率爾宣示，免其多生慧障，妄加誹謗，增益無知，反為無量業障之所隨逐也。如是師弟相簡，意樂增上，戒乃建立。復次，若無戒師者，即於佛像前，自受菩薩淨戒律儀。方便次第，與前相同；但自白自說羯磨耳。菩薩受戒羯磨，大要如是。次就菩薩戒，略申三義︰一者大戒獨立義︰無論在家出家，已受未受律儀（在家或有先未受戒者，出家則必先受也），欲受是戒，先應發起無上菩提弘願。或者將來失戒，亦以退失此願為準。可知菩薩戒行全在於發心也。慧沼所傳受戒羯磨次第亦有九門，而於發願之後，有更勸三歸義；又可知在家之受菩薩戒者，不必先受優婆塞戒（三歸五戒）。以是菩薩戒學，自為結構，具獨立性，雖攝取七眾律儀，而無次第先後之關聯也。二者佛為戒師義︰菩薩受戒，於現前人師外，必於十方諸佛及大智神力菩薩功德專念現前而生淨信。慧沼所傳羯磨，此義益顯，直謂以釋迦佛為和上，文殊為闍黎，彌勒為教授，十方諸佛為同證，十方菩薩為法侶。於此可知無師受戒，固以佛為師；即有師受戒，於人師外仍以佛為師。蓋菩薩行以佛為究竟，自然直師諸佛也。比丘戒白四羯磨畢，大眾默然，不生異議，雖可視為得戒；然必生起法爾之相，與佛相感，始為真得。法爾云者，道理推徵，應當如是之意。諸佛菩薩於受戒者，若默然無異說，即可於法爾相上見之。或起涼風，或聞異香，或動座席，凡此皆受戒者之至誠有以感動諸佛菩薩之憶念者，由此乃謂之得戒。亦以佛為師之義也。三者在家有師範義︰真正戒師為佛菩薩，於中須有傳達其意者，即人師也。在家菩薩亦可為之。如羯磨中求師，所謂同法菩薩具德具智者，並不簡別在家出家，可知在家者同有師範義也。自天臺智者大師提倡《梵網經》後，通途不許在家菩薩有師範義，未免武斷，不足為據。惟是菩薩戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩薩戒者，在家菩薩可為其師；出家未受比丘戒而欲受菩薩戒者，在家菩薩即不能為其師也。復次，懺罪羯磨，屬於出罪還淨之事，儀式大同受戒，但以對他為主，分有對無對二種（即有師無師也）︰凡菩薩得戒之後，安住三聚戒法，意樂清淨，專勤無犯，皆為持戒。若其有犯，知之即改過還淨，仍不失戒，所謂過不憚改也。因是而知菩薩戒一切違犯，皆屬惡作所攝，皆可以除遣，由懺悔即出罪故。是亦大有異於聲聞之處也（聲聞有不可悔出之戒）。至於懺罪之儀︰若犯戒者，應先於有智有力善語表義能覺能受之大小乘人前，發露過失；次示悔意而求還淨；後乃誓不再犯（此義初為自訴，次二問答）。若以上品纏犯失律儀者，即應重受。重受次數，並無限制。若中品纏犯，應對大眾（至少五人）發露除罪，行白四羯磨而為懺淨，如比丘除惡作法行之。若下品纏犯，當一人前，即可發露悔除；若無人可對悔，即如受戒，由慚愧心故，起淨意樂而自誓言︰我當決定防護，不令再犯也。云防護者，未失之前護戒不失，即令律儀能見諸形式也。或疑受戒在心，何須形式﹖應知律儀於思（思業，即思心所）之種子勢力增上之分位安立，以此能去他惡，存己善，而有防護之用。必具羯磨形式者，即所以涵養其勢力增上者也。末後一段，補充受戒二義︰(1)受已而失者可更受。此為小乘所不許，乃大乘特殊之義也。(2)已受者可再受。或有菩薩轉身他方，由不捨菩提願故，或不現上品纏故，即為不捨淨戒。依此而有種姓相，現雖未受菩薩律儀，而有勝心，且不現行上品纏。以是相故，知於他方或已受戒；但由忘念或不覺悟。為悟彼故，不妨重受，但不與新受或新得等觀也。◎附三︰太虛〈瑜伽菩薩戒本之要旨〉（摘錄自《太虛大師選集》下）(一)應了知者三事此菩薩戒法有先應了知之三義︰第一應了知者，受菩薩戒、學菩薩法，以先發大悲菩提心為體，若未發起大悲菩提心者，則非菩薩，不應學受菩薩戒法。故受戒時，師應問曰︰已發菩提心否﹖是菩薩否﹖其時之求戒者，當毅然答曰︰已發，是菩薩，方能得戒。然小乘亦有智果，故了生死之智可通大小，若無大悲心為根本，則不能起取大菩提之意，故不得菩薩戒也。且若不發慈悲心者，亦用不著來求學菩薩戒。經云︰菩薩以菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。故大乘菩薩心，為大悲菩提心，求菩薩戒，必須先發此心。第二應了知者，受學此菩薩戒法，須以智慧為先導，故應先依菩薩藏之經論有深切研究，得到圓滿透徹之正解時，方有正見正知。其正知見既已成就，即以之為先導，方可行持菩薩戒法。因此，菩薩戒為入俗利生之事，不易行持。持此戒者，常於心地上觀照所作之業，犯與不犯，須有確切之審度與標準；若無最高智慧以為審度標準，則雖已犯而不自知，便亦不能懺悔以求清淨，則即無由學持此菩薩戒。若《梵網經》所說之戒，其作與不作，皆為刻板之規定，故猶易持。而此戒法，則在同一事上，有犯不犯，或染不染，在纖微間，甚難決也。故須有智慧為先導，方能受學。第三應了知者，在此菩薩戒法中，皆為攝善法戒及饒益有情戒，故應以七眾戒為律儀戒，而善法戒與饒益有情戒又以律儀戒為所依。故欲學此菩薩戒者，應先受七眾戒以為菩薩戒中之律儀戒，則於三聚淨戒方得圓滿。如優婆塞受菩薩戒為菩薩優婆塞，乃至比丘受菩薩戒為菩薩比丘等。依《瑜伽論》所明，若失於律儀戒，則失餘一切戒，故若不從僧受三歸及七眾戒，即不能受此菩薩戒。(二)顯殊勝者三事第一、此戒法與其餘之菩薩戒法不同者，餘兼三乘共同之律儀戒，此戒專明應如何修六度以修集諸善法，應如何行四攝饒益有情，故此戒最明白而扼要者，正大乘菩薩之特殊精神所存，不學此菩薩戒，無以見菩薩之殊勝。第二、菩薩戒法在於契真入俗之中道行，因俗人在俗而不能契合出世真理，二乘出世自利而不能作涉俗行事，惟菩薩能上契真理，下順凡情，修圓融二諦之中道行門。此戒法中，處處皆能表現理事雙彰、真俗並到之大乘了義行。如對聲聞家之斷煩惱法，既不捨離，復能隨順有情成就勝出聲聞乘功德等，皆明此義。第三、此菩薩戒乃深契現今七眾佛徒實際上辦事之應用者，如出家僧辦佛學院及公益慈善等，皆時勢上應辦之事。換言之，凡與眾人相關而有益社會之事，今後皆應去辦，非復閉門修行可盡其責。然出家僧辦事，須受學此菩薩戒法，方有辦事行軌，否則，破壞佛法，違背教規而不自知。若以前出家僧所採之修行法，非自了之禪宗，即往生之淨土，皆不圓滿；此戒方為正修之菩薩行。至於禮拜、念誦，亦萬行中之一，若依此戒發菩提心去行六度、四攝，則尚何行不備﹖惜中國向來修行者，大都不知注意乎此，惟以空心靜坐為修行，對於現身社會去作一切利他事業，極端反對，謂非本分！其有能作事者，又多未得菩薩戒之真諦，故其一舉一動皆貪、瞋、癡之煩惱為之主動，將中國佛教弄成死氣沈沈，怪象重重，良可概也！夫菩薩之修行六度，以不離有情界之實際，作一切利生事業為正修行，故非學此戒去修菩薩行不可。此戒為現今在家出家之佛徒需要，以在現今國家社會之環境中，尤非昌明此大乘菩薩法不可，其各顧身家以各自了之思想，已用不著！故佛教徒眾，對於社會人群互關互益之事，精勤去作，方能顯出佛法精神，方能為建立國民道德之基本。故今在家佛弟子之設社立林，結群集會以宏化者，欲求得一寡過成德之標準法，於此菩薩戒法，大不可不深注意焉！◎附四︰續明〈受戒法式〉（摘錄自《戒學述要》下）授菩薩戒儀規，歷代編訂而見行於今日者，有十數種之多。大抵均宗本《瓔珞》《梵網》《瑜伽》〈戒品〉及古高昌本糅會而成，故儀次有無互見，詳簡不同。《傳戒正範》所輯授儀，雖採擷諸書，秩然有序，然以隔於戒堂之應用，故排班、撩衣、護鉢等諸儀，不適於一般應用。天臺《菩薩戒疏》出一十二門，湛然大師有〈授菩薩戒儀〉，次第全同，文句稍異。蕅益大師有〈重訂授菩薩戒法〉，載於《律要後集》，堪稱「詳簡適中」，唯流行不普，甚少見聞。而受菩薩戒，既不擇人及非人，亦不計根具與不具，凡於無上菩提發宏願者，均可受戒，若必無師，猶聽於佛像前自誓受戒。故菩薩戒授法，應力求簡當，以便隨時隨地，有發心受戒者，易於遵行。今不揣固陋，更尋《瓔珞》《梵網》《瑜伽》〈戒品〉，及諸家授儀，重輯訂之如下︰(一)請師若人已發無上正等菩提大願，欲受持菩薩戒，應訪求有智有力之菩薩法師為授戒和尚。若依《梵網經》，應請二師︰和尚、阿闍黎。今依《瓔珞》《瑜伽》〈戒品〉，但出請和尚法。若用二師，請阿闍黎法，可準請和尚法行之。受戒者應至有智有力菩薩法師所，禮足，互跪，合掌恭敬，作是請言︰「大德憶念︰我某甲，今於大德所乞受一切菩薩淨戒，唯願須臾，不辭勞倦，哀愍聽授。」（三說三禮）和尚答云︰「可爾。」（受者禮謝三拜）(二)進壇禮三寶既請師已，師資及僧眾，共入壇場，於佛菩薩像前焚香致敬。若於僧眾前受，可舉香讚，香讚既畢，和尚踞坐，受戒者一心恭敬頂禮三寶。  一心頂禮過去世盡過去際一切諸佛  一心頂禮未來世盡未來際一切諸佛  一心頂禮現在世盡現在際一切諸佛  一心頂禮過去世盡過去際一切尊法  一心頂禮未來世盡未來際一切尊法  一心頂禮現在世盡現在際一切尊法  一心頂禮過去世盡過去際一切賢聖  一心頂禮未來世盡未來際一切賢聖  一心頂禮現在世盡現在際一切賢聖(三)乞戒頂禮十方三寶已，受者應互跪，合掌，作是乞言︰「唯願大德哀愍，授我菩薩淨戒。」（三乞三禮）戒師應問言︰「善男子聽（若是女子應稱善女人聽。以下均同）︰汝是菩薩否﹖」受戒者答云︰「是。」戒師復問︰「發菩提心未﹖」受戒者答云︰「已發。」戒師繼云︰「善男子聽︰汝等今者，欲於我所，求受諸菩薩一切學處，應先受持四不壞信。」(四)受四不壞信受四不壞信文，應受戒者自說，如或未能，師應教云︰「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛，歸依法，歸依僧，歸依正法戒。」（三說三禮）「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，歸依正法戒竟。」（三說三禮）(五)懺悔三世罪懺罪一門，《瑜伽》《羯磨》文中所無，《瓔珞》《梵網》皆有。此為欲獲清淨戒品之勝緣，今故依之。受戒者應心存精誠，懺洗罪障，作是懺云︰「我某甲，若過去身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若現在身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若未來身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。」（三說）(六)發四弘誓願懺罪已，應作是思惟︰無上菩提我所期之果，然欲得此果，須學佛之大慈大悲，具佛之宏誓悲願，以為進趣菩提之因。故次應發四弘誓願云︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」（三說）(七)問遮既發願已，堪為授戒。然《梵網經》云︰「若現生有七遮罪者，不應與受戒。」故次應問遮，無者與戒，有則不堪。如戒師問，受戒者應如實答。「善男子聽︰汝既已發心，堪能成就滿足四宏，此（但）現在身心發趣，若有遮難，戒品不發。《梵網經》云︰『若有七遮，不應為受。』我今問汝，當如實答，若不實答，徒苦自他，無所剋獲，虛稱菩薩，則為欺誑一切眾生，負心誑佛，枉受利養！」「汝不曾出佛身血不﹖」答云︰「無。」「汝不殺父不﹖」答云︰「無。」「汝不殺母不﹖」答云︰「無。」「汝不殺和尚不﹖」答云︰「無。」「汝不殺阿闍黎不﹖」答云︰「無。」「汝不破羯磨轉法輪僧不﹖」答云︰「無。」「汝不殺聖人不﹖」答云︰「無。」「汝既無七遮，堪得受戒，應起深重心，禮請佛菩薩，為汝證明受戒。」(八)請聖戒師應從座起，請佛菩薩臨壇作證，禮請之文，雖不見諸戒本，然準義可行，故採用之，以增師資授受敬重戒法之心。待禮請訖，恭敬合掌，更為作白︰「弟子某甲等，一心奉請︰釋迦如來應正等覺為我和尚，我依和尚故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）「弟子某甲等，一心奉請︰文殊師利菩薩為羯磨阿闍梨，我依羯磨阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）「弟子某甲等，一心奉請︰彌勒菩薩為教授阿闍梨，我依教授阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）「弟子某甲等，一心奉請︰一切如來應正等覺為尊證師，我依尊證師故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）「弟子某甲等，一心奉請︰一切菩薩摩訶薩為同學等侶，我依同學等侶故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）請已，受戒者互跪、合掌，戒師為作白言︰「仰啟十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩︰今於此中，現有某甲菩薩，於我某甲菩薩所，乃至三說乞受菩薩戒，我為作證。此某甲菩薩，已發大願，已有深信，能捨一切，不惜身命。惟願十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩，第一真聖，於現不現，一切時處，一切有情，皆現覺者，於此某甲菩薩，亦為作證。」(九)正授戒體白已，戒師復座。受戒者互跪，合掌，專念一境，長養淨心，作是思維︰我今不久當得無盡無量無上功德藏。戒師為授戒云︰「善男子聽︰汝今欲於我所，受諸菩薩一切學處，受諸菩薩一切淨戒︰謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，現在一切菩薩今具。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現在一切菩薩今學。」「汝能受否﹖」答云︰「能受。」此段文應三說，初遍說已，繼云︰「佛子！當知初番白竟，十方世界妙善戒法，悉皆震動，猶如大雲，升起空中。」說已，次說第二遍。二遍說已，繼云︰「佛子，當知二番白竟，十方世界妙善戒法，如雲如蓋，覆汝頂上。」說已，次說第三遍。三遍說已，繼云︰「佛子，當知三番白竟，十方世界妙善戒法，從汝頂門，流入身心，正在此時，納受戒體！無漏色法，由汝增上善心之所感得！是故汝應至誠頂受，勿餘思慮。」三遍已竟，為說戒相。(十)宣說戒相  「善男子聽︰菩薩有十無盡戒，若有犯者，非菩薩行，失四十二賢聖法，汝應諦受。」  「從今身至佛身，於其中間，不得故殺生，能持否﹖」答云︰「能持。」  「從今身至佛身，於其中間，不得故偷盜，能持否﹖」答云︰「能持。」  「從今身至佛身，於其中間，不得故淫欲，能持否﹖」答云︰「能持。」  「從今身至佛身，於其中間，不得故妄語，能持否﹖」答云︰「能持。」  「從今身至佛身，於其中間，不得故酤酒，能持否﹖」答云︰「能持。」  「從今身至佛身，於其中間，不得故說在家出家菩薩罪過，能持否﹖」答云︰「能持。」  「從今身至佛身，於其中間，不得故自讚毀他，能持否﹖」答云︰「能持。」  「從今身至佛身，於其中間，不得故慳，能持否﹖」答云︰「能持。」  「從今身至佛身，於其中間，不得故嗔，能持否﹖」答云︰「能持。」  「從今身至佛身，於其中間，不得故謗三寶藏，能持否﹖」答云︰「能持。」（十一）讚戒勸持戒師說戒相已，次誡勸受持︰《瑜伽經》云︰「佛子受十無盡戒已，其受者過度四魔，越三界苦，從生至生，不失此戒，當隨行人，乃至成佛。」《瑜伽》〈戒品〉云︰「如是菩薩所受淨戒，於餘一切所受淨戒，最勝無上，無量無邊大功德藏之所隨逐，第一最上善心意樂之所發起，普能除滅於一切有情一切種惡行，一切別解脫律儀，於此菩薩律儀，百分不及一，千分不及一，數分、計分、算分、喻分，乃至鄔波尼殺曇分亦不及一，攝受一切大功德故。」又云︰「如是菩薩大尸羅藏，能起當來大菩提果，謂依此故菩薩淨戒波羅蜜多得圓滿已，現證無上正等菩提。乃至未證無上菩提，依此無量菩薩戒藏正勤修習，常能獲得五種勝利︰一者常為十方諸佛護念。二者將捨命時住大歡喜。三者身壞已後，在在所生，常與淨戒若等若增諸菩薩眾，為其同分，為同法侶，為善知識。四者成就無量大功德藏，能滿淨戒波羅蜜多。五者現法後法，常得成就自性淨戒，戒成其性。」汝今已受菩薩戒，即獲如上所說無邊勝利。故應善於護持，如帶持浮囊，欲渡大海，勿令毀缺。（十二）迴向戒師結勸畢，僧眾同稱迴向偈︰「受戒功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」迴向已，頂禮三寶，受戒者禮謝戒師及諸大眾。如儀而退。◎附五︰〈授菩薩戒儀〉（編譯組）指記述授菩薩戒之儀軌作法的著作。有下列數種，茲略述如下︰(1)陳‧慧思著。一卷。又稱《受菩薩戒法》《受菩薩戒文》。收在《卍續藏》第一０五冊。文中列舉請引、觀五法、興三願、發四弘願、請戒師、問難法、正受戒、廣願等次第，記述授菩薩戒之作法。按，本書雖題為慧思撰，但在《續高僧傳》卷十七、《大唐內典錄》卷五、《佛祖統紀》卷二十五等所載慧思之著作中，均未見著錄。僅在《傳教大師將來台州錄》《天台宗章疏》及《大唐國法華宗章疏目錄》諸錄中始有記載。(2)唐‧湛然著。一卷。又稱《受菩薩戒文》《妙樂十二門戒儀》。收在《卍續藏》第一０五冊。本書係依據智顗《菩薩戒經義疏》二卷，記述授三聚淨戒、十重禁戒之儀式。全書分開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等十二門。為天台宗最重視之戒儀。日僧最澄刪補之而製《授菩薩戒儀式》一卷，圓珍朱書添註。(3)宋‧遵式著。一卷。收在《卍續藏》第一０一冊（《金園集》卷上）。內容將菩薩戒儀分為十科，敘述受戒的次第。十科即︰開導信心、請三寶諸天加護、歸依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相。此外，此類著作，另有宋‧知禮撰《授菩薩戒儀》（收在《四明尊者教行錄》卷一）、元照《授大乘菩薩戒儀》（收在《芝苑遺編》卷中）。又，日本淨土宗所傳的戒儀，有廣（庭儀）、中（堂上）、略（機上）三種。〔參考資料〕　《文殊師利問經》卷上〈菩薩戒品〉；《瑜伽師地論》卷四十；《大智度論》卷十三；《攝大乘論本》卷下；《大乘義章》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷上；《律宗概述及其成立與發展》（《現代佛教學術叢刊》{88}）；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]發大心修大乘法的行者所受持的戒律。依梵網經菩薩心地品，其戒相為十重戒，四十八輕戒，這是出家菩薩戒；若依優婆塞戒經受戒品，則列六重戒，二十八輕戒，這是在家菩薩戒。茲將上述二種戒本所說的重戒和輕戒戒目列表如下：　　　　　　　　　　菩　薩　重　戒　戒　目　表　　梵網經戒本　菩薩優婆塞經戒本條數　　戒目　１　　殺戒　２　　盜戒　３　　淫戒　４　　妄語戒　５　　酤酒戒　６　　說四眾過戒　７　　自讚毀他戒　８　　故慳戒　９　　故瞋戒　１０　謗三寶戒條數　　戒目　１　　殺戒　　　２　　盜戒　３　　大妄語戒　４　　邪淫戒　５　　酤酒戒　６　　說四眾過戒　　　　　　　　菩　　薩　　輕　　戒　　戒　　目　　表　　　　梵網經戒本　　　菩薩優婆塞經戒本條數　　戒目　１　　輕慢師長戒　２　　飲酒戒　３　　食肉戒　４　　食五辛戒　５　　不舉教懺戒　６　　不敬請法戒　７　　不聽經律戒　８　　背正向邪戒　９　　不瞻病苦戒　１０　畜諸殺具戒　１１　通國入軍戒　１２　傷慈販賣戒　１３　無根謗人戒　１４　放火損燒戒　１５　法化違宗戒　１６　惜法規利戒　　　１７　依官強乞戒　１８　無知為師戒　１９　鬥謗欺賢戒　２０　不能救生戒　２１　無慈酬怨戒　２２　慢人輕法戒　２３　輕新求學戒　２４　背大向小戒　２５　為主失儀戒　　２６　待賓乖式戒　２７　受別請戒　２８　故別請僧戒　２９　惡伎損生戒　３０　違禁行非戒　３１　見厄不救戒　３２　畜作非法戒　３３　觀聽作惡戒　３４　堅持守心戒　３５　不發大願戒　３６　不自作誓戒　３７　故入難處戒　３８　眾坐乖儀戒　３９　應講不講戒　４０　受戒非儀戒　４１　無德詐師戒　４２　非處說戒戒　４３　故毀禁戒戒　４４　不敬經律戒　４５　不化眾生戒　４６　說法乖儀戒　４７　非法立制戒　４８　自壞內法戒條數　　戒目　１　　不供養父母師長戒　　　２　　耽樂飲酒戒　３　　不瞻病苦戒　４　　見乞不與戒　５　　不承迎禮拜尊長戒　６　　見他毀戒心生憍慢戒　７　　不持六齋戒　８　　不往聽法戒　９　　受僧用物戒　１０　飲有虫水戒　１１　險難獨行戒　１２　獨宿尼寺戒　１３　為財打人戒　１４　以殘食施四眾戒　１５　畜貓狸戒　１６　畜獸不淨施戒　　　１７　不畜三衣杖戒　１８　作田不求淨水陸種處戒　１９　販賣斗秤不平戒　２０　非處非時行欲戒　２１　商賈不輸官稅戒　２２　犯國制戒　２３　得新食不先供三寶戒　２４　僧不聽輒自說法戒　２５　在五眾前行戒　　２６　僧食不公分戒　２７　養蠶戒　２８　行路見病捨去戒　　　　[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄙㄚˋ　ㄐㄧㄝˋ 修學大乘菩薩應受持的戒律。但有關菩薩戒的內容，諸經律論的說法，互有差別。流傳中國的是梵網和地持瑜伽兩種，其中以梵網為主流，中國比丘除受比丘戒外，一般也受菩薩戒。也稱為「大乘菩薩戒」、「大乘戒」。

菩薩戒以七眾戒為本
菩薩戒以七眾戒為本[南山律學辭典]子題：善戒經、七眾戒、比丘必受菩薩大戒、具足且就小宗若望菩薩猶是方便隨機羯磨‧諸戒受法篇：「薩婆多論云，凡欲受戒，先與說法引導開解，令於一切境上起慈悲心，便得增上戒。」（隨機羯磨卷上‧二五‧一○）羯磨疏‧諸戒受法篇：「文令境上起慈悲者，以行慈救，攝眾生故。如善戒經菩薩戒本，即七眾所受者是也。向不緣慈，如何容大？意在後也。」濟緣記釋云：「如下，決疑。疑云，今受小戒，那云遍境行慈攝眾生耶？故此通之。善戒經即菩薩戒法。言菩薩戒以七眾戒為本者，彼云，菩薩若欲受持菩薩戒者，先當淨心受七種戒，如人欲請大王，先當淨治所居屋宅等；〔七眾戒〕即五、十、具三戒，約人為七耳。準此經意，凡為比丘，必受菩薩大戒；今受小戒，向前緣慈，為受大戒，故云意在後也。準知具足且就小宗，若望菩薩，猶是方便。問：『多論有部，而云起慈，斯即分通，何殊本律？』答：『施小為大，無非分通；故諸部之中，時有斯意。但四分立教，宗旨灼然。』」（業疏記卷一五‧二‧一）

菩薩戒作法
菩薩戒作法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）受菩薩戒之作法戒經天台疏上出六種：一梵網本，二地持本，三高昌本，四瓔珞本，五新撰本，六制旨本。其中梵網本之受法，梵網之受法是盧舍那佛為妙海王子（蓮華藏世界）授戒之法，釋迦從舍那所受誦，次傳與逸多菩薩，如是二十餘菩薩次第相付，而什師傳來，出於律藏品（梵網經）。

菩薩戒從心制聲聞戒從境制
菩薩戒從心制聲聞戒從境制[南山律學辭典]亦名：聲聞戒雖制境理實制心子題：菩薩戒、聲聞戒資持記‧釋受戒篇：「問：『戒本防心，何須制境？』答：『機分大小，教殊漸頓。大機達境唯心，直從心制，即菩薩戒也。小機謂境異心，故從境制，即聲聞戒也。教雖制境，理實制心，權巧方便，於茲彰矣。」（事鈔記卷八‧一九‧一六）

菩薩戒有三品別
菩薩戒有三品別[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷四頁云：差別殊勝者：謂菩薩戒、有三品別。一、律儀戒。二、攝善法戒。三、饒益有情戒。此中律儀戒、應知二戒、建立義故。攝善法戒、應知修集一切佛法、建立義故。饒益有情戒、應知成熟一切有情、建立義故。

菩薩戒有犯無犯是染非染軟中上品分別
菩薩戒有犯無犯是染非染軟中上品分別[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十一卷一頁至十九頁廣說。

菩薩戒本
菩薩戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐玄奘譯。與曇無讖譯之菩薩戒本經同本，但中有開性罪之八條，瑜伽稟承宗之戒本也。[新集藏經音義隨函錄]曇[旡>无]讖譯[佛光大辭典](一)指梵網經卷下偈頌以後所說之戒文。又稱菩薩戒經。後秦鳩摩羅什（344～413）譯。收於大正藏第二十四冊。羅什所譯之梵網經，全名為「梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十」，據僧肇之梵網經序載，梵網經梵本有一一二卷六十一品，菩薩戒本即其第十品，羅什譯為兩卷，後人則將卷下十重、四十八輕戒之戒文別錄為一卷，以便誦持。其內容，自「我今盧舍那」至「第一清淨者」為本戒本之序分；而自「佛告諸佛子」至「現在諸菩薩今誦」為正宗分，戒文包括殺、盜、淫、妄語、酤酒、謗三寶等之十重戒，及不敬師友、食用五辛等之四十八輕戒；其下則為勸說流通功德之流通分。於天台宗中，此戒本乃其大乘圓戒所依準之戒本。注疏有智顗所講述而由弟子章安（灌頂）筆錄之菩薩戒義疏二卷、法藏之菩薩戒疏五卷（或六卷）、義寂之菩薩戒疏三卷等。〔出三藏記集卷二、佛祖統紀卷二十五、天台戒疏卷上〕 (二)全一卷。北涼曇無讖（385～433）譯。又稱菩薩戒本經、地持戒本。乃自曇無讖所譯菩薩地持經卷四之方便處戒品別錄出四波羅夷、四十一輕戒之戒文而成者。係慈氏菩薩所說而為大乘菩薩所持之戒本。收於大正藏第二十四冊。其內容，卷首記載歸敬偈，其次即依布薩說戒之儀則列舉各項輕重之戒文，最末為勸說誦持之文。依明代智旭之菩薩戒本箋要之命名，其四波羅夷為：(一)自讚毀他，(二)慳惜財法，(三)瞋不受悔，(四)謗亂正法。另於四十一輕戒中，第二十六戒為「不習學佛」，此戒條又有分為「學諸外道」與「愛樂邪法」者，而總計為四十二輕戒。本戒本之同本異譯有：(一)玄奘之瑜伽戒本，列舉出四十三輕戒。(二)劉宋求那跋摩之優婆塞五戒威儀經，亦列舉四十一輕戒，然開合略有不同。內容包括歸敬偈、戒文，並闡明持戒之五事功德，勸人遠離身口之諸惡、邪命、嚴事、放逸等，且舉出懺悔、受繩、受錫杖等作法。(三)同為求那跋摩所譯之菩薩善戒經一卷本，共列舉八項波羅夷，而總計有五十條戒文。注釋書有智旭之菩薩戒本箋要一卷。〔大唐內典錄卷三、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷四、卷十二、卷十四〕 (三)全一卷。唐玄奘譯。書成於貞觀二十三年（649）。乃由瑜伽師地論本地分菩薩地初持瑜伽處戒品（卷四十及四十一）抄出大乘菩薩戒律儀而成。為彌勒菩薩所說，世稱瑜伽戒本。又稱瑜伽菩薩戒本、菩薩戒經、菩薩戒本經。收於大正藏第二十四冊。此本所說之輕戒，相當於梵網經之四十八輕戒，係地持戒本之同本異譯。其內容與地持戒本大同小異，然無歸敬偈，共舉出四十三輕戒，即將第二十六戒「不習學佛」分為二戒，另於第八戒下，別加「利益犯戒生功德」一戒，戒文之後又舉出懺悔法。此外，有關本戒本之戒數，一般多依據瑜伽論記卷十下之說，計為四十三輕戒，若依據其他律疏，則因開合不同，而有四十二戒（即所謂四重四十二輕）、四十四戒、四十五戒等異說。注疏有元曉之菩薩戒本持犯要記一卷、叡尊之應理宗戒圖釋文鈔二卷等。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕 p5217 [中華佛教百科全書]大乘律藏中記載菩薩戒的條文，並說明戒相的典籍，也是菩薩學習戒律的唯一依據。在漢文、藏文大藏經中，均有《菩薩戒本》的譯本，而漢文有前後所出不同的四種譯本。(1)《菩薩戒本》一卷，北涼‧曇無讖譯，從《菩薩地持經》卷四〈方便處戒品〉錄出又加歸敬頌等而成，後人為了區別於唐譯《菩薩戒本》稱它為《地持戒本》。曇無讖在敦煌停留的數年中，譯出此本。其年代大概在他於北涼‧玄始十年（421）去至涼都姑臧之前。收在《大正藏》第二十四冊。(2)《菩薩善戒經》一卷，劉宋‧求那跋摩譯。求那跋摩於元嘉八年（431）到建康（今南京），由祇洹寺僧慧義等請其譯出《菩薩善戒經》二十八品，後來他的弟子又於定林寺代譯出二品，成三十品。此一卷本《菩薩善戒經》，即弟子代譯二品之一，是在繕寫時分出單行的。收在《大正藏》第三十冊。(3)《優婆塞五戒威儀經》的前半卷，譯者不詳。《優婆塞五戒威儀經》係失譯本（見《出三藏記集》卷四），《大周刊定眾經目錄》中誤以為求那跋摩譯。（《周錄》說依據《寶唱錄》，但此錄早已失傳，而較早的費長房《歷代三寶紀》亦未說此經是求那跋摩所譯，故《周錄》所說不可信。）收在《大正藏》第二十四冊。(4)《菩薩戒本》一卷，唐‧玄奘譯，從《瑜伽師地論》〈本地分菩薩地初持瑜伽處戒品〉錄出，一般稱它為《菩薩戒本》；又為了區別於涼譯戒本，也稱它為《瑜伽戒本》。玄奘於貞觀二十年（646）五月十五日至二十二年五月十五日，在長安弘福寺翻經院譯出《瑜伽師地論》一百卷，其中第四十卷末至第四十一卷即《菩薩戒本》。玄奘又於貞觀二十三年七月十五日於大慈恩寺翻出《菩薩戒羯磨文》一卷。同月二十一日別出《菩薩戒本》一卷，都是普光筆受。這是《菩薩戒本》的最後定本。收在《大正藏》第二十四冊。以上四種譯本中失譯與涼譯內容略同，條文對照只少一條。涼譯出自《菩薩地持經》，宋譯出自《菩薩善戒經》，《地持》《善戒》都是唐譯《瑜伽師地論》〈菩薩地〉的異譯，所以這四種譯本是同本的異譯。《菩薩戒本》構成的素材，出自佛說諸大乘經中所列的開遮事例，這正如《瑜伽戒本》的末尾所說（大正24‧1115c）︰「如是所犯諸事菩薩學處，佛於彼彼素呾纜中隨機散說，謂依律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，今於此菩薩藏摩怛履迦綜集而說。」這說明《菩薩戒本》是總結了各種大乘經中佛所說的菩薩學處而成的。漢譯題為彌勒菩薩說，藏譯題為無著造，實際乃是彌勒、無著根據佛說及當時佛教界的情況纂集而成。《菩薩戒本》漢文四種異譯的結構互有出入。但四種譯本主要內容同是說明菩薩戒相，包含四種重戒和四十餘種輕戒。所說菩薩戒相分三大類，稱為菩薩三聚戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。此中攝律儀戒的戒相，同於七眾別解脫戒和十善戒，再加以攝善法戒的六度善行和饒益有情戒的四攝利他，合成三聚圓滿淨戒。其七眾別解脫戒和十善戒已於別處廣說，故《菩薩戒本》中即不詳列。此中所列四種重戒，梵、藏本皆云「似他勝處」，含有擴充聲聞四重戒的意義。次列四十餘種輕罪，即分別屬於攝善法戒和饒益有情戒。在四種譯本中，唐譯《菩薩戒本》不具備布薩時誦戒形式，而直接節錄《瑜伽師地論》〈戒品〉文（〈戒品〉主要解九門淨戒，本書即錄其第二門「辨一切戒」下「廣明修學」的大部份）。其結構可大略分為三段︰總明持戒、廣辨戒相和總結勸學。在廣辨戒相中，先明重戒，列舉菩薩四種他勝處法︰(1)貪求利養、恭敬（餘三譯只說為利養）、自讚或毀他（宋譯只說自讚）；(2)他求財法，慳吝不施；(3)忿惱有情，不受諫謝；(4)謗大乘法、說相似說（失譯只說謗法，宋譯說見他謗法不應讚嘆）。其次釋他勝處罪名任犯隨一重罪，現生就不能攝集菩提資糧，及證初地，故名他勝。再次辨捨不捨戒︰若上品纏（現行煩惱）犯他勝處法即捨戒，軟中品纏犯不捨戒，尚可懺悔清淨。依四種纏分別三品，四種纏是︰(1)屢次現行，(2)全無慚愧，(3)深生愛樂，(4)見為功德。四纏全備為上品，有見為功德而前三種不全備的為中品，沒有見為功德而前三種隨具多少的為下品。菩薩犯了重罪捨戒，現生可以重受，這和比丘犯別解脫戒根本重罪即不能重受者不同。其次明輕戒，先說應了知惡作犯非犯相，次列舉四十三惡作︰(1)不供養、頌讚、信念三寶，(2)貪著利養、恭敬無厭（餘三譯只說貪利養），(3)不敬長老、不答來問，(4)不受他請，(5)不受施物，(6)求法不施，(7)棄捨犯戒有情（餘三譯作不說法教化，以上七輕障施）；(8)於諸遮罪不應與聲聞共學而共學（為護他心所制應共學，為少事業所制不應共學），(9)為利他故七支性罪應開不開（餘三譯無），(10)邪命不捨（宋譯作受讚默然），(11)威儀不靜，(12)不樂涅槃，(13)於惡聲譽不護不雪，(14)護他憂惱不作調伏（以上七輕障戒）；(15)報復瞋打罵弄，(16)犯他不懺謝，(17)不受他懺謝（以上二條宋譯合為一條），(18)於他懷恨堅持不捨（以上四輕障忍）；(19)染心畜徒眾，(20)貪睡眠依臥，(21)貪無義語虛度時日（以上三輕障精進），(22)不求教授，(23)不除蓋障，(24)貪世間禪（失譯作著禪功德，宋譯無此條，以上三輕障定）；(25)輕棄聲聞乘， 26捨菩薩藏專學聲聞藏，(27)未精佛教研異學、外論，(28)愛樂異、外論（以上二條宋譯合為一條），(29)謗菩薩藏甚深法義，(30)懷愛恚心，自讚毀他，(31)不往聽正法，(32)輕慢說法者（失譯無此條，以上八輕障慧，以上三十二輕屬攝善法戒）；(33)不為助伴，(34)不瞻病苦（以上二輕障同事）；(35)見作非理不為說正理（此一輕障愛語）；(36)不報恩惠，(37)不慰憂惱，(38)求財不施，(39)不以財法攝受徒眾（以上四輕障布施）；(40)不隨他心轉（宋譯無），(41)他實有德不欲讚揚，(42)不折伏行非法者，(43)不現神通引攝制伏（以上四輕障利行，上共十一輕屬饒益有情戒）。依《瑜伽論記》，第八條可開為二條，又第二十九條也可再開為不信和毀謗二條，共為四十五條。以上四十三種輕戒，若有違犯，都屬「惡作」所攝。惡作也分下、中、上三品。這些輕戒分別，如由邪見、愛染、不信、無慚愧、恨、惱、慳、嫉等發起的為有染違犯，僅由忘念、懈怠等而犯的為非染違犯，有正當因緣而開許的為無違犯。至於增上狂亂、重苦逼切及未受淨戒，皆無違犯。又菩薩受戒之後，即應依對三聚戒的意樂護所受戒，若有毀犯，應如法悔除。四種譯本中的涼譯，開頭有歸敬述意四頌；正文詳列戒相，錄《菩薩地持經》〈戒品〉中四重戒和四十二輕戒；末後說戒法功能、護持心要和護戒利益。這些裏面，除戒相引《地持》文外，餘文皆編輯者所加，而在諸譯中特別具備布薩時誦本的體裁。其次，劉宋譯本正文出於《菩薩善戒經》，〈戒品〉中明依戒修學以下的半品。開頭廣明受戒法，為其他三譯所無。次廣說戒相，結構略同唐譯，但多出菩薩戒由二緣捨棄及經生不失的說法。至於戒相條文，和其他譯本出入甚大。重戒中還加了別解脫戒的四根本戒於菩薩四重之前，成為八重，這是其他三譯所沒有的。輕戒中與唐譯對勘缺四條，合併二條。又於唐譯第三條後多「為求過聽菩薩戒」。第十八條後多「貪心共比丘尼一道行、未發菩提心從非親里比丘尼受食」二條。第三十五條後多「畜白衣物」、「用金銀器受食」二條。第三十九條後多「坐高床」一條，共加六條。這樣總計輕戒數仍為四十三條。又次，失譯本開頭有歸敬勸學六頌，正文列四重戒、四十一輕戒（比涼譯少輕慢說法者條），最後述菩薩戒功德，並有迴向發願三頌。它略具布薩誦本的形式，但不如涼譯完備。在四種譯本中，除唐譯外，其餘都沒有開性罪的一條。這一條是《菩薩戒本》中最能引起疑難和爭論的。唐譯本對於護持遮戒與行菩薩行所有的違難，在第八條已作了總的解決；至於護持性戒與行菩薩行所有的違難，則在此條解決。唐譯於七支性罪的開緣各有詳細說明。如開殺生、開不與取、開欲邪行、開妄語，都是在救脫利益多數有情的條件下，以及專對在家菩薩而開的。故唐譯所說開性罪，有的並不犯別解脫的根本戒，如開不與取和妄語條。有的限於在家菩薩，如開欲邪行條。有的輕重相權，雖犯根本戒卻不得不開的，如開殺生條。但能開殺生等的菩薩，依藏文譯本各家註解，有說必須是已登地的菩薩，有說必須是多劫修行善巧方便成就大悲的菩薩。最勝子等註釋中說︰「是無染獲得自在清淨意樂菩薩所行，非少善根智慧駑鈍貪著自利於素怛纜藏如言取意者之所行境。」在古代因為開性罪部份有時與國家的法律可能發生衝突，故涼、宋譯人都避忌而不譯。但沒有這一條就不能徹底解決菩薩戒與聲聞戒之間，攝律儀戒與攝善法戒、饒益有情戒之間可能發生的抵觸。唐譯為此補譯完全，它在四種譯本中文義最完備明晰，現在一般都採用此本。至於菩薩戒在中國的傳授，在鳩摩羅什以前，傳來的戒律只限於聲聞乘。自曇無讖以後，大乘戒始盛傳於中國北方，南方傳大乘戒，則以求那跋摩為始。曇無讖在敦煌譯出《菩薩戒本》後，有張掖沙門道進聞風馳往，求受菩薩戒。後涼州名僧道朗，又自減少戒臘，從道進受菩薩戒，一時從受者甚多。玄奘譯出《菩薩戒本》後，入室弟子多持大乘戒而稱號大乘某，如窺基稱大乘基等。窺基並且每日對彌勒像前誦菩薩戒一遍，以為常課，可見當時《瑜伽戒本》之受到重視。慧沼《勸發菩提心集》列正法藏所傳受菩薩戒法，更可見慈恩後世弟子仍繼續依《瑜伽戒本》受大乘戒。《瑜伽戒本》雖曾這樣盛行一時，但《梵網經》則更為通行。因為《梵網經》的若干戒條，很符合中國社會的倫理思想和佛教界的生活習慣，比較《瑜伽戒本》許開性罪的突出之點，更易為人所接受。所以《瑜伽戒本》傳布不久，即隨著唯識宗的消沈，華嚴等宗的興起，出家比丘在受具足戒同時受菩薩戒，都依用《梵網戒本》，而《梵網經》在出家眾中遂占了莫大的優勢，通行範圍大大超過了《瑜伽戒本》。註釋《菩薩戒本》的書，現在漢文中流傳下來的很少，遠不如《梵網經》註釋的豐富。漢文註釋，現存的僅四種︰(1)《瑜伽師地論記》卷十，唐‧道倫集撰。(2)《瑜伽師地論略纂》卷十一，唐‧窺基撰。(3)《地持論義論》卷三（下），隋‧慧遠述。(4)《菩薩戒本經箋要》一卷，明‧智旭箋。以上(1)、(2)兩種係解釋《瑜伽師地論》〈戒品〉文，第三種係解釋《菩薩地持經》〈戒品〉文，第四種係解釋涼譯《菩薩戒本》。此外還有日本‧行性述《菩薩戒本箋解》三卷，亦係用漢文註釋唐譯《菩薩戒本》。另外在藏文論藏中，譯出了好幾種印度關於《瑜伽戒本》的註釋如下︰(1)《瑜伽師地論菩薩地釋》，海雲造，靜賢、戒勝合譯。(2)《菩薩戒品疏》，德光造，慧鎧、智軍合譯。(3)《菩薩戒品大疏》，最勝子造，勝友、慧鎧、智軍合譯。(4)《菩薩律儀二十頌》，月官造。(5)《律儀二十頌疏》，靜命造，明師子、文殊鎧合譯。(6)《菩薩律儀二十頌釋難》，覺賢造，青瑪噶喇、覺慧合譯。藏文的註釋，有宗喀巴著的《菩薩戒品釋》，係集諸家註釋的大成。此外，從前註釋《梵網經》的古德，如法藏、義寂、法銑、勝莊等，都曾將《瑜伽戒本》各學處加以對照解釋，也可資參考。（隆蓮）◎附︰呂澂〈瑜伽菩薩戒本羯磨講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）今講先明三事︰一者較量殊勝，二者敘述原委，三者簡別偽似。先談殊勝，菩薩戒之勝於聲聞戒者有二︰(1)範圍廣大︰凡志趣大乘者，所有學行，統名戒學；《佛地經論》於稱讚菩薩功德為遊大乘法一句（履行），以修學菩薩戒釋之是也。菩薩戒學凡三類，即三聚戒，所謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀者，指法度儀表，吾人視聽言動，準繩規則皆屬之，通途談戒，偏就此說，如聲聞戒大數二五０，細則八萬威儀（較儒者曲禮三千之說尤廣），皆律儀所攝。菩薩亦復具此，但與聲聞有共不共。具備根本律儀戒而後，能成熟佛法或無上菩提者，六度萬行，悉皆攝受，無有遺漏，是為攝善法戒。又成熟佛法即成熟有情，凡能於有情作業將導者，亦無一非戒，是為饒益有情戒也。此三聚戒皆菩薩所應學行，即各有學處可循，是即所謂菩薩戒。故其範圍寬廣，不如小乘的然割截三學互不相涉也。(2)果證深切︰聲聞戒學究竟於聲聞菩提，菩薩戒行極至佛之菩提，二者根源即各各不同。菩薩於佛之菩提所以有深誓切願者，實為內心深處有所感動，故能於佛之所以為佛，發生欣求；而於眾生流轉，深為厭倦。其情殆有同乎倦鳥知還矣。菩薩戒學由此欣厭發源，深知力行，相應隨順，自然動容周旋無不中節；順此一發難已之情勢，自然趣向無上菩提。此無他，一本於意樂清淨而已。菩薩戒學之本質（自性），既為心地乾淨，則一切行事，自覺不得不然──行所應行，止所當止，不求人知，不隨他教，自然流露，遵循誓願！宜其直趣無上菩提而無礙也。又意樂清淨，即有慚愧相應而起，不善未嘗不知，知則未嘗復行，如此即為不貳過之儀行，是亦淨心勢所必然者。又意樂清淨則不悔；悔者患得患失，為害最甚。蓋間有一念之失，知而改之，精進不已，不害其直趣菩提。悔則猶豫散亂，瞻前顧後，百無所成。故佛法中以悔為六道之種也。反之無悔則心淨，心淨則輕安，輕安則能定，定則無事不濟矣。由此可知菩薩戒之深切，又非聲聞戒之所能企及也。次說原委︰此菩薩戒本各條，原來散見於佛說契經中，由彌勒菩薩綜集而成書。卷末謂如是所起諸事菩薩學處，佛於彼彼素呾纜中隨機散說云云，即明說非一處，事非一義也。非一義者，謂或依律儀戒，或據攝善法戒、饒益有情戒而說，散漫無歸，學者不便；如是於此菩薩藏摩呾理迦綜集而說。摩呾理迦意云本母，乃三藏中論藏之稱，論議中有為餘論所本者即為本母；如《瑜伽師地論》之本地分，即彌勒所作之本母也（此說見《顯揚論》）。就佛在菩薩藏（即大乘經典）中所說戒學要義，綜集成此《菩薩戒本》，殊非易事，微彌勒誰復堪任成此巨業耶﹖且此綜集，亦非漫無所據，率爾成篇，實際本於菩薩藏之《十六門教授》（〈寶積迦葉品〉）。以慈氏之聖，依《寶積》之教，故此事極為鄭重，願習行者，深信不惑、住極恭敬、專精修學。蓋菩薩學處，有扼要精約可指者，此戒本外，未嘗有也。以上為戒本撰述之原委。末辨偽似︰中土從來根據《梵網經》傳授菩薩戒，此經本身即是偽書，復何從談戒，云何見其偽耶﹖曰︰菩薩戒乃佛隨機散說者，自龍樹宏揚大乘以後，二三百年間，並無纂集；至慈氏始編輯成書。此乃明明之事實，何得謂佛說《華嚴》時，即有《梵網經》條舉十重四十八輕之戒本。若信得彌勒語，即不能並受此偽說。又依《梵網》傳授與內容觀之︰翻譯者託名羅什；不知羅什至中土時（東晉），印土彌勒之學猶闇然未彰，何從有《菩薩戒本》。至謂羅什譯出《梵網》，從之受戒者三千餘人；不知什本比丘，入秦為呂光等強迫破戒，其後即深懷慚恥，不以法師自居，《十誦》之譯，亦與另一沙門出之，其鄭重之意如此，何得反無慚愧而傳此菩薩大戒歟﹖復勘《梵網》內容，全盤襲取《菩薩善戒經》，此經是劉宋‧求那跋摩譯，即今講《菩薩戒本》之異譯。《善戒經》說菩薩重戒有八︰四與聲聞共，即殺盜淫妄；四與聲聞不共，即毀慳忿謗。此實傳譯時之誤會，菩薩重戒祇有四種決非八種也。《梵網》不諳《善戒》之所出，更增二種為十種︰於共戒中加不飲酒，此視比丘戒與優婆塞戒不異；於不共中加不說人過失，又與自讚毀他何殊。此等不倫不類，可見作偽者於菩薩戒深義，實昧然未解也。至尋究其偽託之因，可於《梵網》流行時之社會情形想像得之︰魏晉而後，國家政令，時時妨礙僧制，如詔沙門拜王者，立僧統以籍僧等，皆其時最大之秕政。《梵網》於四十八輕中，初出王者應禮拜沙門，末說不能立統編僧籍，即針對時弊病發。於此可得其託偽之故矣。《梵網》偽書，文乖義失；今有此彌勒所集戒本在，即應廢捨彼經。何有智者覺迷途未遠而不改從今是耶﹖以上辨偽。復次，印土於《菩薩戒本》流行後，亦有異說出現︰一為直接原於彌勒戒本者，如唐高宗時，義淨至印所聞之大師月官，即嘗著有《菩薩律儀二十論》，乃集《菩薩戒本》四重四十三輕之義為二十頌。因月官為大文學家，故其書流行極廣，註者亦多；現存寂護、覺賢二家之釋，皆傳於西藏。其說開合輕戒，增為四十六則，與奘傳有異，但現存梵本極近奘譯，證知奘說之可據，而月官為異說也。二為旁出之異義︰其後寂天菩薩，學說不主一家，著有《集菩薩學論》，內容淵博，廣攝經論，傳入西藏，亦成一系，尊為必讀之籍（我國宋時亦有譯本）。是書糅《虛空藏經》與《瑜伽戒本》，另定菩薩重戒為十四種；次序則依《虛空藏經》，以不許竊用三寶物為首條（亦如今之提寺產事）。是乃針對時勢之用，實乖菩薩戒之本懷，亦為異義之當知者。以上辨似，揀除偽似，而後益見今講戒本之真實可貴也。次釋本文︰此本從《瑜伽師地論》〈菩薩地戒品〉中輯出。在奘譯以前，舊有北涼‧曇無讖與劉宋‧求那跋摩二譯。二家譯菩薩地皆開戒本為單行，而組織方式各異︰涼譯仿聲聞戒本格式，有問答語句（聲聞戒本為布薩──長養清淨──每半月說戒之用，故有問答以檢查團體之淨否）；宋譯則連受戒羯磨從〈戒品〉大文摘出。今奘本不同二家，而另有剪裁。然梵本原來如何，已難徵攷︰今英國劍橋大學圖書館藏梵文《菩薩地》孤本，而戒本不別行；番藏中《菩薩地》全譯，亦無單行戒本。故此戒本原式難明，只有以奘譯為準據耳。本文初為序說，次為學處，有四十七則，末為結論。序文從菩薩已受戒者說起。戒之正軌，先受後行；然菩薩實有先學後受者。學即學行，未受先行，龍樹《智論》釋戒中曾言之。若真受戒，自以先學為是，學乃知戒之意義，而後易持不易犯也。今序雖為已受者說，但未受先學者亦當攝之，蓋為其同分也。又為戒之本質者，不放逸而已矣。〈聲聞戒本序〉中先提此意，謂無常時至，佛法欲滅，大眾當勤精進，不用放逸，以相警策。真實講求，自應不忘此義。孔子云︰「朝聞道，夕死可矣。」求聞急切，非謂生死無常而至道難知耶﹖君子學道，念茲在茲，必有事焉者，皆不放逸之存心也。但菩薩之不放逸，異乎聲聞，聲聞須待勉勵而後學，菩薩則自內感發，不俟外鑠。無論受戒與否，皆能自內數數專諦思惟，彼正所應作或非應作之事。自覺人禽之分，即勇猛自勵，於正所作業精勤修學而不放捨（勤與不放逸有別，合勤、無貪、無瞋、無癡四法乃為不放逸）。菩薩修學又應專勵聽聞菩薩乘之經藏論藏，以廣菩薩之學處。因菩薩律藏在彌勒以前，尚未獨立，故不說之也。戒文本身，指陳學處，自成結構，極為扼要，有舉隅三反之妙。結構云者，即賅攝三聚戒是也。律儀為戒之基礎，進而廣攝一切善法，饒益有情。如是三聚精神，後文四十七則學處，發揮殆盡。菩薩戒學由此精神擴充，則其用無窮矣。又學處中初四為重罪，乃菩薩律儀之本，犯此即非菩薩。戒本所以防過，此四為失最重，故列於初。相當於聲聞戒之四波羅夷，所謂為他所勝，不齒於人也。但此四有異於聲聞戒，雖捨律儀，猶可重受。若在聲聞則不許重受，如人斬首，永無自生之路矣。故菩薩戒初四學處，當從原文譯為似他勝處法，更合。

菩薩戒本經
菩薩戒本經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，彌勒菩薩說，北涼曇無讖譯。此即每半月誦之戒本也，此譯最善，但為瑜伽稟承宗之戒本。

菩薩戒漸頓
菩薩戒漸頓[南山律學辭典]子題：梵網經、善戒經濟緣記‧釋受戒篇：「菩薩戒自有兩宗。若梵網經，是華嚴部，道俗非畜，皆得受之，則通漸頓；若善戒經，是法華涅槃部，唯比丘得受，唯漸無頓。」（業疏記卷一二‧一五‧八）

菩薩戒經
菩薩戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）姚秦羅什最後譯出梵網經中之菩薩心地戒品第十，為二卷，題曰梵網經盧遮那佛說菩薩心地戒品第十。後別錄此下卷中偈頌已後所說之戒相為一卷，以便誦持。台祖智者名之曰菩薩戒經，弟子章安，記智者之說作義疏二卷。又華嚴之法藏，題曰梵網經盧舍那佛菩薩十重四十八輕戒（今刊本略稱梵網經戒本），作疏五卷。菩薩戒經與咸疏上曰：「隋仁壽目錄有梵網經二卷。什師所譯。又有菩薩戒本一卷。亦云什師在闕本目中。譯經圖記與隋錄同。大周刊定錄亦有菩薩戒本一卷。乃云十八紙。各家之註述如下：菩薩戒義疏二卷，隋智顗說。門人灌頂記。菩薩戒經義疏會本二卷，隋智顗說，灌頂記，日本徵隱分會。菩薩戒經疏刪補三卷，唐明曠刪補。菩薩戒經疏註八卷，宋與咸入疏箋經加註釋疏。菩薩戒經義疏發隱五卷，明袾宏發隱。菩薩戒經義疏發隱事義一卷，明袾宏述。菩薩戒經義疏發隱問辨附事義一卷，明袾宏述。

菩薩戒經典
菩薩戒經典[佛光大辭典]泛指收錄有關菩薩所應受持戒律之經典。可分為四類：(一)北涼曇無讖所譯之菩薩地持經，凡十卷，收於大正藏第三十冊。(二)姚秦鳩摩羅什所譯之梵網經，凡二卷，收於大正藏第二十四冊。(三)菩薩瓔珞本業經，凡二卷，姚秦竺佛念譯，又稱瓔珞經，收於大正藏第二十四冊。(四)收於大正藏第二十四冊之三種菩薩戒本：(1)菩薩戒本，全一卷，北涼曇無讖譯，又稱地持戒本，係自上記菩薩地持經卷四之方便處戒品別錄出之戒條，以利受持誦讀。(2)優婆塞五戒威儀經，全一卷，劉宋求那跋摩譯，為地持戒本之同本異譯。求那跋摩另譯有菩薩善戒經一卷，收於大正藏第三十冊。(3)菩薩戒本，全一卷，唐代玄奘譯，又稱瑜伽戒本，係玄奘所譯瑜伽師地論卷四十、卷四十一本地分中菩薩地初持瑜伽處戒品之別出戒條。  上記各律典中，依歷來各家之說，又可綜合為梵網與瑜伽二類律典，瓔珞經與梵網經同屬梵網戒本，其餘皆可攝屬瑜伽戒本。此二大系統之戒典，最大之區別為：(一)梵網戒本為釋尊所說；瑜伽戒本為慈氏彌勒所說。(二)梵網戒本具明十重四十八輕，為道俗兼攝之頓立戒；瑜伽戒本則以三聚淨戒、四種他勝處法為基準，雖亦通攝道俗，然必先受小乘七眾戒而久已成就無犯者，方能受持，故為一種漸立戒。(三)梵網戒本較為嚴格繁瑣，受者應絕對依教奉行，善守律儀，遮止一切輕重垢染；瑜伽戒本則較方便善巧，通權達變，是染非犯，有開有遮。 於我國，歷來梵網戒本較為盛行，西藏則受持瑜伽戒本，而不信識梵網。於近代，太虛大師則專倡瑜伽戒本，以為四眾弟子行持之依準。〔菩薩戒本箋要、菩薩戒經義疏卷上、歷代三寶紀卷九、卷十三、律宗綱要卷上、瑜伽菩薩戒本與梵網經略談（明性，現代佛教學術叢刊第八十九冊）、戒律學綱要（聖嚴）〕（參閱「菩薩戒本」5217） p5218 

菩薩戒義疏
菩薩戒義疏[佛光大辭典]凡二卷。隋代智顗（538～597）說，灌頂（561～632）記。又稱梵網菩薩戒經義疏、菩薩戒經義記、菩薩戒經義疏、菩薩戒義記、天台戒義疏、天台戒疏、戒疏。收於大正藏第四十冊。本書係注解梵網菩薩戒經。初立釋名、出體、料簡三科，次釋經文，解義甚為簡略。天台、淨土宗所傳之大乘圓頓戒專依此書而立。收入淨土宗全書第十五卷。本書之注疏有明曠之菩薩戒義疏刪補三卷、道熙之菩薩戒義疏鈔四卷、蘊齊之菩薩戒義疏記三卷、袾宏之菩薩戒經義疏發隱五卷、道光之菩薩戒義疏見聞六卷等。〔佛祖統紀卷二十五、律宗瓊鑑章卷六〕 p5219 

菩薩戒羯磨文
菩薩戒羯磨文[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，彌勒菩薩說，唐玄奘譯。受戒羯磨第一，懺罪羯磨第二，得捨差別第三，由瑜伽論別行。

菩薩所修無量與外道二乘有共不共
菩薩所修無量與外道二乘有共不共[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十頁云：此中菩薩慈等無量、有情緣者、當知其相、與外道共。若法緣者、當知其相、與諸聲聞及獨覺共。不共外道。若無緣者、當知其相、不共一切聲聞、獨覺、及諸外道。

菩薩所應學處
菩薩所應學處[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽三十五卷十六頁至三十八卷六頁廣說。

菩薩所觀四智
菩薩所觀四智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識論等破外道餘乘實我實法之所執，且說阿毘達磨經四智成就菩薩之所觀，舉以略顯於心外無有實境。四智者，一相違識相智，於一處鬼人天等所見各別。境若實有，則豈能如此隨見者業力而轉變種種耶？二無所緣識智，緣過去未來夢等非實之境時，境非實有，而心現緣知。心若必託外境而起，則云何無緣耶？以此准知，一切境界，皆心所變也。三自應無倒智，境若為實，則一切凡夫，皆應是聖，本來證悟心外之境故。若然，則不應假功用而得脫，應自然成就，何不然耶？四隨三智轉智，三智者：一隨自在者智轉智，已證得心自在者，隨自己所欲轉變水等能成金等。境若實有，何能如此隨心轉變耶？二隨類密者智轉智，得勝定而修法觀者，觀一境隨而青瘀等相，種種顯現。境若實有，豈能如此耶？三隨分別智轉智，起證實之無分別智，一切境相，皆不現前。境若實有，云何證實時皆不現耶？菩薩成就此四智時於唯識之理決定悟入故，不許心外實境也。[佛光大辭典] 係菩薩悟入唯識之理以前所成就之四智。唯識宗主張諸法皆由心識所變現，故否認心外有實法之說，為破除外道對「實我實法」之執著，遂揭示此四智之說，以一一駁斥外道之見解。(一)相違識相智，謂鬼、神、天、人等不同趣之眾生，雖見同一境物，然所見各別，故知此乃隨見者業力而異，而非境界之實有。(二)無所緣識智，吾人凡緣過去、未來、夢等虛幻之境，皆由心所變現，隨時變遷，而非境之實有。(三)自應無倒智，謂一切凡夫須藉修行證悟始得解脫，而非自然即可成聖成佛，故知境界之虛幻；若境界為實有，則凡愚眾生皆可不經修證而自然了悟心外之境以得解脫。(四)隨三智轉智，即：(1)隨自在者智轉智，謂已證得心自在之聖者，可隨所欲而轉變外境皆成；境界若實，則聖者亦無從隨心自在轉境。(2)隨觀察者智轉智，謂已得殊勝禪定之聖者於修觀時，觀一境而眾相現前，故知境界非實有。(3)隨無分別智轉智，謂對已證得無分別智之聖者而言，一切境相皆不現前，故知境界之非實。 p5220 

菩薩投身飼餓虎起塔因緣經
菩薩投身飼餓虎起塔因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，北涼法盛譯。與金光明經捨身品之事相同。

菩薩摩訶薩
菩薩摩訶薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具名菩提薩埵摩訶薩埵（Bohdhisattva　Mahāsattva），菩提薩埵作道眾生，新譯曰覺有情。摩訶薩埵作大眾生，新譯曰大有情。求道果之眾生，故云道眾生，求道果者通於聲聞緣覺，故為簡別於彼，更曰大眾生也。又菩薩有中高下之諸位，但為示地上之菩薩，更曰摩訶薩。佛地論二曰：「菩薩摩訶薩者，謂諸薩埵求菩提故。此通三乘。為簡取大故。須復說摩訶薩言。（中略）此通諸位。今取地上諸大菩薩。是故復說摩訶薩言。」法華嘉祥疏二曰：「摩訶薩埵者。摩訶云大。十地論云：大有三種。願大行大度眾生大。薩埵云眾生，即大眾生也。（中略）摩訶薩者簡異二乘，亦求小道。今明求於大道，故名大眾生。」[一切經音義（慧琳音義）]菩提覺也慧也薩埵有情也勇健也方便也覺為智所求果有情悲所度生依弘誓語故名菩薩或求覺果之有情者之勇健者或由妙惠及善方便利樂無方故言菩薩摩訶薩埵云大有情簡求小覺及凡下位名摩訶薩也[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十六頁云：論曰：所言菩薩摩訶薩者：謂諸薩埵、求菩提故。此通三乘。為簡取大，故須復說摩訶薩言。又緣菩提薩埵為境；故名菩薩。具足自利利他大願，求大菩提，利有情故。又薩埵者，是勇猛義。精進勇猛，求大菩提，故名菩薩。此通諸位。今取地上諸大菩薩，是故復說摩訶薩言。

菩薩教授中聲聞所學
菩薩教授中聲聞所學[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十一頁云：復次云何於菩薩教授中，聲聞所學？謂諸貪憂毘柰耶故；是增上戒學加行。厭患作意故；是增上心學加行。補特伽羅無我性故，或法無我性故，是增上慧學加行。此中貪憂，是能發起所有毀犯。又如正不除遣，如已不除遣，如正除遣，如已除遣，由此四相，應知自心不如理作意所起貪欲、薩迦耶見、及與瞋恚。若由境界、或復由他、而起妄計；如是名正不除遣。若由境界、或由他不饒益加行之所引奪；如是名已不除遣。由隨一不除遣故；當知隨一亦不除遣。由隨一除遣故；當知隨一亦復除遣。又若不除遣，雖住律儀；於增上戒，尚名毀犯。何況安住不律儀者。又增上心學，於所緣境、散亂錯誤，是能障礙。依補特伽羅無我、修增上慧者，薩迦耶見、是能障礙。依法無我、修增上慧者，自性差別分別計縛、是能障礙。

菩薩於七處學
菩薩於七處學[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十六頁云：是諸菩薩、於何處學？謂七處學。云何七處？嗢拖南曰：自他利、實義、威力、熟有情、成熟自佛法、第七菩提處。一、自利處。二、利他處。三、真實義處。四、威力處。五、成熟有情處。六、成熟自佛法處。七、無上正等菩提處。如彼卷十頁至三十八卷六頁廣釋。

菩薩於諸地中起二種行
菩薩於諸地中起二種行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷七頁云：又諸菩薩、於諸地中，起二種行。謂有戲論想差別行、及離戲論想現行行，似出世間。善修此故；得後所得世俗智攝、無障礙智。

菩薩於身住循身觀
菩薩於身住循身觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷七頁云：復次云何菩薩於身住循身觀？謂於相身，循環觀真如身。如於身，於受心法、隨其所應，當知亦爾。

菩薩晝夜六時常行三事
菩薩晝夜六時常行三事[南山律學辭典]行事鈔‧諸雜要行篇：「智論，菩薩晝三夜三，常行三事。一者清旦，偏袒右肩，合掌禮十方諸佛，言我某甲，三世三業罪，願令除滅，更不復作；二者，十方三世諸佛功德，願隨喜勸助；三者，勸請十方諸佛，初轉法輪，及久住於世。行此三行，功德無量。」（事鈔記卷四○‧二四‧一○）

菩薩智等與如來智等差別
菩薩智等與如來智等差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷十三頁云：問：一切安住到究竟地菩薩智等，如來智等，云何應知此二差別？答：如明眼人、隔於輕縠，睹眾色像；一切安住到究竟地菩薩妙智、於一切境，當知亦爾。如明眼人、無所障隔，睹眾色像；如來妙智、於一切境，當知亦爾。如畫事業、圓布眾彩，唯後妙色、未淨修治；到究竟地菩薩妙智、當知亦爾。如畫事業、圓布眾彩，最後妙色、已淨修治；如來妙智、當知亦爾。如明眼人、於微闇中，睹見眾色；到究竟地菩薩妙智、當知亦爾。如明眼人、離一切闇，睹見眾色；如來妙智、當知亦爾。如明眼人、遠睹眾色；到究竟地菩薩妙智、當知亦爾。如明眼人、近睹眾色；如來妙智、當知亦爾。如輕醫眼、觀視眾色；到究竟地菩薩妙智、當知亦爾。如極淨眼、觀視眾色；如來妙智、當知亦爾。如處胎身；到究竟地諸菩薩身、當知亦爾。如出胎身；諸如來身、當知亦爾。如阿羅漢夢中心行；到究竟地菩薩心行、當知亦爾。如阿羅漢覺時心行；如來心行、當知亦爾。如昧燈體；到究竟地菩薩智體、當知亦爾。如明燈體；如來智體、當知亦爾。是故當知一切安住到究竟地諸菩薩眾、與諸如來、妙智、身心、有大差別。

菩薩有三大事名摩訶薩
菩薩有三大事名摩訶薩[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十六頁云：於此讚說菩薩德中，顯諸菩薩有三大事，名摩訶薩。一者、數大。以無量故。二者、德大。謂住大乘遊大乘等。三者、業大。謂息眾生諸苦惱故。利樂有情，是菩薩業。

菩薩有九種德大
菩薩有九種德大[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十七頁云：就德大中，應知略說九種德大。一、精進大。謂皆住大乘。由精進力，安住大乘，拔濟有情，令離生死，及自發趣無上菩提。二、因大。謂遊大乘法。即十地等，以聞思修等，漸次而遊。三、所緣大。謂於諸眾生，其心平等。即於一切有情，得自他平等；以大慈等平等方便故。四、時大。謂離諸分別及不分別種種分別。即於一切時，猶如一念，平等而轉。劫名分別。以於一切劫與非劫，分別斷故。以不分別劫與非劫，故能長時修行無厭。五、無染大。謂摧諸魔怨。以捨一切所攝受故；能伏魔怨。如說菩薩若於一切所攝受事，知不堅實，心不貪求；即能摧伏一切魔怨。六、作意大。謂遠離一切聲聞獨覺繫念分別。即是遠分斷除一切二乘作意。七、任持大。謂廣大法味喜樂所持。即用大乘法味喜樂為食。八、清淨大。謂超五怖畏。即三業清淨，出諸怖畏，無犯戒等諸惡趣等怖畏因故。五怖畏者：一、不活畏。二、惡名畏。三、死畏。四、惡趣畏。五、怯眾畏。如是五畏，證得清淨意樂地時，皆已遠離。九、證得大。謂一向趣入不退轉位。即得一切智。記別地時，一向不退。前七地中，猶有加行功用運轉；未得不退無功用道。其餘諸地，得無加行功用運轉，一向趣入不退轉地。以不退地，無功用道，一向趣入，是故說名一向趣入不退轉地。

菩薩有四上品障及四種淨除障法
菩薩有四上品障及四種淨除障法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷三頁云：復次菩薩略有四上品障。若不淨除；終不堪能入菩薩地，及地漸次。何等為四？一者、於諸菩薩毘奈耶中，起染污犯。二者、毀謗大乘相應妙法。三者、未積集善根。四者、有染愛心。為欲對治如是四障，復有四種淨除障法。何等為四？一者、遍於十方諸如來所，深心懇責，發露悔過。二者、遍為利益一切十方諸有情類，勸請一切如來說法。三者、遍於十方一切有情所作功德，皆生隨喜。四者、凡所生起一切善根、皆悉迴向阿耨多羅三藐三菩提。

菩薩有四微細隨煩惱
菩薩有四微細隨煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷三頁云：復次已入大地菩薩、有四微細難可遍知難可除斷諸隨煩惱。彼諸菩薩、應遍了知，當正除斷。何等為四？一者、法愛。二者、聲聞獨覺相應作意。三者、味著等至。四者、眾魔事業。於諸相中，所有一切心動流散、當知皆是眾魔事業。

菩薩本業經
菩薩本業經[佛光大辭典]全一卷。吳‧支謙譯。又稱華嚴經淨行品、本業經、淨行品經。收於大正藏第十冊。本經以華嚴經淨行品為中心而成立為一經，旨在闡述在家菩薩之理想。對照華嚴經與本經，很難斷定由本經擴充成為華嚴經，或從華嚴經抽出濃縮成為本經。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二〕 p5214 

菩薩本業經一卷
菩薩本業經一卷[新集藏經音義隨函錄]音識法也

菩薩本生鬘論
菩薩本生鬘論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Jātakamālā，十六卷。趙宋慧絢等譯。集釋迦菩薩，飼虎救鴿等事。[佛光大辭典]梵名  Jātakamālā。凡十六卷。印度聖勇（梵 Ārya-śūra）菩薩等造，北宋紹德、慧詢等譯。又稱本生鬘論、本生鬘。收於大正藏第三冊。本書記述佛陀過去世行菩薩道之事蹟，並解釋其法義。全書內容分前後兩部，前部四卷記述投身飼虎、尸毘王救鴿命、如來分衛、最勝神化、如來不為毒所害、兔王捨身供養梵志、慈心龍王消除怨害、慈力王刺身血施五夜叉、開示少施正因功德、如來具智不嫉他善、佛為病比丘灌頂獲安、稱念三寶功德、造塔勝報、出家功德等十四則本生緣起故事，卷五以下闡釋護國本生等法相之釋論。又就現存漢譯本之全書結構而言，前部之十四緣起，文義易解，後部之前半則缺略，且行文晦澀，文義難解，恐係合綴別種原本所致，故與現存梵文原本出入極大。  現存之梵文本共收錄三十四則本生故事，一般皆以之為聖勇所造。據至元法寶勘同總錄卷九記載，梵文原本為聖勇、寂變、聖天所造。閱藏知津卷三十八則謂前四卷為聖勇護國尊者集，後十二卷為寂變、勝天所作。若此之聖勇與分別業報經（劉宋僧伽跋摩譯）之撰者大勇同人，則梵文原本成立之年代當在西元四世紀。近代又有學者主張梵本本生鬘與百五十讚、四百讚之作者為同一人，此說若正確，則梵文原本成立之年代約為二世紀。據南海寄歸內法傳卷四載，本生鬘乃讚詠中最優美者。南海諸島十餘國，皆有諷誦本生鬘之風習。梵文本刊行於一八九一年，英譯本則刊行於一八九五年。〔英譯大明三藏聖教目錄、梵語佛典の諸文獻（山田龍城）、M. Winternitz：Geschichte der indischen Literature, Bd. ii〕 p5214 [中華佛教百科全書]十六卷。前四卷聖勇菩薩造，後十二卷寂變、聖天造（今存金代複宋刻大藏本如此，又《至元法寶錄》所說同）。宋‧熙寧年間（1068～1077）釋紹德、慧詢等分譯。收在《大正藏》第三冊。聖勇的年代不詳，依西藏‧多羅那陀《印度佛教史》第十八章說，聖勇即馬鳴異名。本論前四卷也就是基本部份，和現存梵本《本生華鬘》（音譯社得迦摩羅）三十四種本生中初十三種和第十五種相同。其餘都缺，大概是沒有譯出。本論後十二卷是一種釋論，從尊者護國本生義邊第十一釋文末段起到第三十四為止，而且所釋和前分文句不符，或者是解釋《護國尊者問經》（宋‧施護譯）中本生義（梵本說五十本生）的論書，雜編在此。本論全文原本，是集取佛過去生中所行菩薩六度行的難行之事作為詩讚，為詠讚中極美之作。從前非但流行全印度，而且南海各國不論僧俗都廣為諷頌（見義淨《南海寄歸傳》卷四）。西藏文大藏中有譯本，又有法稱廣釋一種。另有斯拜爾的英文譯本。本論前十四章的主要內容可分為二︰(1)本生因緣，(2)在世因緣。(1)談佛本生事緣︰共八章，如次︰第一章，投身飼虎緣起。世尊在般遮羅大聚落林中，說過去生中為摩訶薩埵王子，與父兄縱賞山谷，捨身飼餓虎救虎子等事。第二章，尸毗王救鴿命緣起。過去佛在閻浮提中作大國王，名曰尸毗，意志堅定，樂求佛道。時帝釋天主化為餓鷹，其臣毗首天子化為一鴿，逐至尸毗王所，欲害鴿命，尸毗王捨身救之。因悲願感應，肢體頃即平復。第三章，如來分衛緣起。過去佛為善生王子，年始七歲，隨父母避難，途中糧食斷絕。飢羸殆盡，善生王子乃割身肉以救二親，使父母安達目的地，而己身亦得平復。第四章，最勝神化緣起。世尊在舍衛國八日神變，富闌那等外道六師受辱，溺水自殺。佛乃為大眾說過去世佛名株杌太子，娶婦遠國，富闌那等時為六國國王，舉兵相攻，欲奪其婦，株杌與戰得勝，六王授首。由此因緣，六師今雖遇佛而不蒙濟度。第五章，如來不為毒所害緣起。王舍城中，申日長者信外道言，鑿坑置毒，謀害世尊。世尊履險如夷，飯毒無損。申日懺悔，哀懇攝受，世尊為說苦集滅道之法。第六章，兔王捨身供養梵志緣起。佛昔曾作兔王，為仙人梵志宣說正法。時因天旱乏食，梵志欲離兔王而去，兔王不忍，積薪自焚其身，供養梵志。第七章，慈心龍王消伏怨害緣起。菩薩往昔以瞋因緣墮於龍中，為諸龍之王。時有一金翅鳥王欲取諸龍以為食，龍王為說過去因緣，於是怨懟得以消。第八章，慈力王刺身血施五夜叉緣起。過去無量劫時，佛在此閻浮提一國中為王，名慈力。以佛法治國，國土安泰，使諸疫鬼及五夜叉不能損害國人。五夜叉飢渴欲絕，求王哀憫。王乃刺身五處出血，夜叉飲之，既飽且喜。(2)談佛在世因緣︰共六章，如次︰第九章，開示少施正因功能緣起。佛在舍衛國為一商主說法，讚布施行。復為商主授優婆塞戒，商主受持，蒙佛護念。因此與諸商人泛海經商，得免於難，並獲珍寶還家。諸商人等咸荷佛恩，願為弟子。第十章，如來具智不嫉他善緣起。世尊與諸大弟子遊化王舍城中，顯現神變，身相莊嚴，具足圓滿。並告阿難︰我無量劫以來，尊敬一切眾生。見到眾生所修殊勝善行，便加以稱揚，使其增益；對眾生福德，絲毫不起嫉心。所以獲此勝報。第十一章，佛為病比丘灌頂獲安緣起。王舍城中有一比丘，身患惡瘡，被人遺棄。佛為報彼無量世前的恩惠，特避開眾人，獨至其處，為病比丘以聖水灌頂，使得痊癒。佛於小恩常施大報，從無量劫以來就是如此。第十二章，稱念三寶功德緣起。如來為大眾說觀佛三昧法門時，相好具足，放無量光明。而會中另有五百釋種，由於過去毀謗佛法，邪見障蔽，不能見此相好莊嚴。佛為說明過去因緣，並令彼等稱念三寶，於是頓時得見。第十三章，造塔勝報緣起。佛告阿難，如有人於佛滅後，以敬慕之心求一舍利造塔供養，其福無量，非算數譬喻所能了知。第十四章，出家功德緣起。王舍城中有一長者名叫福增，年齒衰老，家人厭棄。他聽說出家功德高如須彌，深如大海，乃至佛所，請求出家，佛令目連收為弟子，與他受戒；並帶他去遊行，觀察生死無常苦空。福增即得解脫，證阿羅漢果。自下十二卷釋論，專談法相。譯文未經潤飾，詞意艱澀。（田光烈）◎附︰印順〈讀「大藏經」雜記〉（摘錄自《華雨集》三）《菩薩本生鬘論〉實是兩部論的湊合，而又有所缺少的。從第一卷偈頌──歸敬述意，「投身飼虎緣起第一」，到卷四「出家功德緣起第十四」止，是「菩薩本生」；藏譯的《本生鬘》，也與此相同。卷五起，前有缺文，說到「菩薩施行莊嚴，尊者護國義邊十一」。這樣的十二、十三，一直到卷十六末，「菩薩施行莊嚴，尊者護國本生之義第三十四︰是謂菩薩修行勝行」。這明顯的是，以護國（賴吒和羅）尊者的本生事緣，闡揚布施的深義，共有三十四節，而本論從十一起，顯然的少了前十節。這部論，實是兩部論︰(1)《菩薩本生鬘》（十四事）；(2)《菩薩施行莊嚴尊者護國本生鬘》。本論合為一部，又有所缺佚，到底是譯者還是傳者的錯誤呢﹖

菩薩本緣經三卷
菩薩本緣經三卷[新集藏經音義隨函錄]才木反種〡也類也又於騃烏改二反非

菩薩棄
菩薩棄[新集藏經音義隨函錄]市陵反正作乘

菩薩止觀
菩薩止觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷四頁云：此中菩薩、即於諸法、無所分別；當知名止。若於諸法勝義理趣如實真智、及於無量安立理趣世俗妙智，當知名觀。此中菩薩、略有四行，當知名止。一、勝義世俗智前行。二、勝義世俗智果。三、普於一切戲論想中，無功用轉。四、即於如是離言唯事，由無有相無所分別，其心寂靜，趣向一切法平等性，一味實性。由此四行，是諸菩薩、止道運轉；漸次乃至能證無上正等菩提智見圓滿。此中菩薩、略有四行，當知名觀。謂即四行止道前行、於一切法，遠離增益不正執邊；遠離損減不正執邊。及與隨順無量諸法差別安立理趣妙觀。由此四行，是諸菩薩觀道運轉；漸次乃至能證無上正等菩提智見圓滿。是名略說菩薩止觀。

菩薩比丘
菩薩比丘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）內證為菩薩，外現聲聞比丘之形者。法華經常不輕品曰：「有一菩薩比丘，名常不輕。」[佛光大辭典]指內證菩薩而外現聲聞比丘之形者。大智度論卷六（大二五‧一○七中）：「有二菩薩比丘，一名喜根，二名勝意。」〔法華經常不輕菩薩品〕 p5213 

菩薩毗奈耶略有三聚
菩薩毗奈耶略有三聚[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十五卷一頁至四頁廣說。

菩薩求佛本業經
菩薩求佛本業經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）諸菩薩求佛本業經之略名。

菩薩淨戒
菩薩淨戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩受持之清淨戒法也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩所受持的清淨戒法。

菩薩清涼月
菩薩清涼月[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）舊華嚴經四十三曰：「菩薩清涼月，遊於畢竟空，垂光照三界，心法無不現。」新華嚴經五十九曰：「菩薩智光月，法界以為輪，遊於畢竟空，世間無不見。」

菩薩為一切眾生恃怙
菩薩為一切眾生恃怙[一切經音義（慧琳音義）]恃時止反怙胡古反韓詩傳曰無父何恃恃負也無母何怙怙賴也案經義菩薩於眾生如父母慈威兼濟常為倚賴也

菩薩無礙乘巾之出三界
菩薩無礙乘巾之出三界[一切經音義（慧琳音義）]乘食證反乘謂車馬通稱巾謂服乘之名案周禮也車氏即掌駕之官主當嚴乘故鄭玄注云巾猶衣也衣音於紀反謂莊飾衣帶之也珠叢曰以衣被車謂之巾也此則文言尚簡名有影略故以巾車之言當乘車之謂亦猶設席之名以目食客也

菩薩現觀
菩薩現觀[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十五頁云：菩薩現觀者：謂諸菩薩、於前所說七現觀中，起修集忍而不作證。為於聲聞獨覺調伏方便中，得善巧故。哀戀有情，不於下乘而出離故。然於菩薩極喜地中，入諸菩薩正性決定。是名菩薩現觀。

菩薩瓔珞本業經
菩薩瓔珞本業經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，姚秦竺佛念譯。說四十二位之名義行業及菩薩戒等。[佛光大辭典]凡二卷。竺佛念譯於姚秦建元十二至十四年（376～378）。又稱菩薩瓔珞經、瓔珞本業經。或單稱瓔珞經、本業經。乃敘說菩薩階位及其三聚淨戒等之因行。收於大正藏第二十四冊。「瓔珞本業」乃華嚴系統之用語，故本經與華嚴之教相相合之處甚多。尤以立十信、十住、十行、十迴向、十地、無垢地、妙覺等五十二位菩薩行位而有名。 全經分八品：集眾品、賢聖名字品、賢聖學觀品、釋義品、佛母品、因果品、大眾受學品、集散品，以闡述菩薩之階位及修行。在大眾受學品敘說「三聚淨戒」，以八萬四千法門作攝善法戒；以慈悲喜捨四無量心作攝眾生戒；以十波羅夷作攝律儀戒（此十波羅夷與梵網經之十重戒相同）。本經受梵網經之影響甚深，其三聚淨戒之內容，均屬大乘戒。特點在於菩薩戒有受法而無捨法，一得永不失；即使犯波羅夷戒，亦不失戒體。並主張戒以心為體。 考據本經於印度並無史實之根據，於我國，自「法經錄」以來之一般經錄，皆載為姚秦之譯經家竺佛念所譯，然「出三藏記集」之譯經部分則無本經之名，而將之列於失譯雜經錄之中；「歷代三寶紀」載本經除竺佛念譯之外，尚有宋代智嚴所譯。而近代有學者根據譯者之不確定，並經由內容之檢討，主張本經乃我國所撰述。〔菩薩戒經義疏卷上、梵網菩薩戒本疏卷一、古今譯經圖紀卷三、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷四、卷五、卷十二〕 p5227 [中華佛教百科全書]二卷。姚秦‧竺佛念譯。又稱《菩薩瓔珞經》《瓔珞本業經》《瓔珞經》。收在《大正藏》第二十四冊。全書分八品，敘述菩薩之階位及三聚淨戒等之因行。內容闡述十住、十行、十迴向、十地、無垢地及妙覺地等四十二賢聖，並將四十二賢聖加上十信而成五十二位。此外，亦解釋二諦之要義，以十波羅蜜為佛所行之因，又說三聚淨戒，以八萬四千法門為攝善法戒、慈悲喜捨為攝眾生戒、十波羅夷為攝律儀戒等。《法經錄》以下諸目錄以本經為竺佛念所譯，然而《出三藏記集》卷四將之編入失譯雜經錄，且與竺佛念所譯他經比對時，譯語亦不相合。又，經中賢聖、七會之所說，及十首菩薩等之說，皆承襲《華嚴經》，其他則更從《仁王般若經》《梵網經》《菩薩本業經》《菩薩地持經》《勝鬘經》《大智度論》等諸經論抄略其要義，以集成此經。因此，有學者主張本經乃梁代以前於中國所撰述。本經於六朝時代未見流傳。隋‧天台智顗首先注意本經，且引用經文以莊嚴自家之說。如於《法華玄義》卷三（下）引用本經空假中三觀說，於《法華玄義》卷四（下）及《四教義》卷九引五十二位說，於《摩訶止觀》卷四（上）及《菩薩戒義疏》卷上引用心無盡說，又於《菩薩戒義疏》載錄三聚淨戒等；此等並成為天台教義的重要思想，為天台等諸家所依用。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷四；《維摩經玄疏》卷二；《歷代三寶紀》卷十；《開元釋教錄》卷四、卷五、卷十二；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{66}）；望月信亨《淨土教の起原及發達》《佛教經典成立史論》；大野法道《大乘戒經の研究》。

菩薩瓔珞經
菩薩瓔珞經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十四卷，姚秦竺佛念譯，一名現在報經。說種種大乘之法門。瓔珞者，取菩薩以十德莊嚴其體之義。

菩薩生地經
菩薩生地經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。差摩竭釋種長者子問：何行疾得成佛？佛答以二種之四事，此行法能生佛果，故名生地經。

菩薩生地經一卷
菩薩生地經一卷[新集藏經音義隨函錄]上竹花反下之水反

菩薩相品
菩薩相品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十七卷一頁至五頁廣說。

菩薩睒
菩薩睒[新集藏經音義隨函錄]失染反

菩薩睒子經
菩薩睒子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。說佛往昔孝養瞽親之事。與睒子經同本。

菩薩睒經
菩薩睒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）睒子經之異名。

菩薩睒經一卷
菩薩睒經一卷[新集藏經音義隨函錄]尸染反

菩薩神通變化經
菩薩神通變化經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩行方便境界神通變化經之略名。

菩薩種姓
菩薩種姓[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷二頁云：若諸菩薩、成就種姓；尚過一切聲聞獨覺；何況其餘一切有情。當知種姓無上最勝。何以故？略有二種淨。一、煩惱障淨。二、所知障淨。一切聲聞獨覺種姓、唯能當證煩惱障淨；不能當證所知障淨。菩薩種姓、亦能當證煩惱障淨；亦能當證所知障淨。是故說言：望彼一切無上最勝。

菩薩種性
菩薩種性[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五性之一。見五性條。

菩薩童子經
菩薩童子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩逝經之異名。

菩薩籤
菩薩籤[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見觀音籤條。

菩薩粽
菩薩粽[新集藏經音義隨函錄]女右反合和雜成也

菩薩緣身五十事經
菩薩緣身五十事經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩行五十緣身經之異名。

菩薩羯磨文
菩薩羯磨文[新集藏經音義隨函錄]奴代反

菩薩聖眾
菩薩聖眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩有未斷惑者，是凡夫之菩薩，初地以上斷幾分之惑者，是聖眾也。[佛光大辭典]菩薩有未斷惑者為凡夫菩薩，「初地」以上斷幾分惑者是菩薩聖眾，又稱聖眾菩薩。 p5225 

菩薩聽法五種想
菩薩聽法五種想[佛光大辭典]據瑜伽師地論卷四十四供養親近無量品舉出，菩薩於聽法時，應作五種想念，即：(一)寶想，即當念正法尊貴，希有難得。(二)眼想，即當念正法如眼，開己昏暗以生智慧。(三)明想，即當念正法如日之光明，平等光照一切。(四)大果勝功德想，即當念正法能使己身得涅槃及大菩提勝功德果。(五)無罪大適悅想，即當念於現法中雖未證果，然若依法如實修行，離諸罪垢，則得大悅樂。 p5227 

菩薩能生淨信所有譬喻
菩薩能生淨信所有譬喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十八頁云：復次云何菩薩能生淨信所有譬喻？謂諸菩薩、從初發心、初中後時。作諸眾生引發善根所依止故；普於一切若怨若恩，心無所著；猶如大地。而諸菩薩、非如大地、中庸而轉，眾生依之，自施功力、方得存活。然諸菩薩、生長善根，淨信歡喜，能滋潤故；猶如大水。而諸菩薩、非如大水、與諸稼穡、成熟相違。然諸菩薩、為欲成熟諸善根故；於可厭法、深生厭患；能燒煉故，猶如大火。而諸菩薩、非如大火、與諸佛土、集會相違。然諸菩薩、能令善根已成熟者、引發聚集解脫觸得。由能發起正教授故；譬如大風。而諸菩薩、非如大風能引發已，終歸滅盡。然諸菩薩、令自白法、轉增盛故；猶如朗月。而諸菩薩、非如朗月、但於白分光明照曜；非於黑分。然諸菩薩、其相平等；於黑白分一切法中，智普照故；猶如日輪。而諸菩薩、非如日輪、怖羅怙捉，即便旋轉。然諸菩薩、一切趣中，終不怖畏煩惱所執而旋轉故；譬如師子。而諸菩薩、非如師子、怯於大擔。然諸菩薩、能擔一切大苦擔故；如善調龍。而諸菩薩非如龍象，若遭利衰，軟非軟語，若樂若苦；則為愛恚之所塗染。然諸菩薩、於諸世法、不為愛恚所塗染故；如紅蓮花。而諸菩薩、非如紅蓮、斷其莖已，不復生長。然諸菩薩、雖伏煩惱；由善根力之所任持，於生死中，復生長故；猶如大樹、根未損壞。而諸菩薩、非如大樹、其根後時、定當損壞。然諸菩薩、所有善根、迴向涅槃大菩提故；譬如眾流趣入大海。而諸菩薩、非如眾流趣入大海、即成海性。然諸菩薩、依止涅槃及大菩提諸善根力，而遊戲故；猶如諸天、依蘇迷住。而諸菩薩、非如諸天住蘇迷盧、於自事中，專行放逸，多受快樂。然諸菩薩、方便般若所攝持故；成辦一切佛所作故；譬如群臣所輔大王。而諸菩薩、非如群臣所輔大王為自利益，守護國人。然諸菩薩、不顧己利，攝護眾生，猶如大雲。而諸菩薩、非如大雲，不能畢竟成辦稼穡。然諸菩薩、畢竟生長菩提分法，如轉輪王、出現於世。而諸菩薩、非如輪王、無有第二大丈夫眾。然諸菩薩、解脫平等善根所生、多同出現，如末尼寶。而諸菩薩、非如末尼寶珠、與迦理沙般拏極不相似。然諸菩薩、入無漏界，所作平等，受樂等故；譬如已入雜林諸天。而諸菩薩、非如已入雜林諸天、煩惱增長，當來顛墜。然諸菩薩、伏諸煩惱、無顛墜故；所有煩惱、如咒術等所伏諸毒。而諸菩薩、所有煩惱、非如咒等所伏諸毒、唯不為害，更無餘德。然諸菩薩、由自煩惱，能作一切眾生利益；故此煩惱、如大城中諸糞穢聚。如是菩薩所有功德、麤同世間共所知事，故得為喻。而此功德、由殊勝故；無有譬喻。是故當知菩薩功德、一切譬喻所不能及。

菩薩舞
菩薩舞[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）菩薩之行，能投人情，令人歡喜，故譬以舞曲。大日經五曰：「一切如來神力之所加持，善解正徧知道菩薩行舞。」

菩薩藏
菩薩藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二藏之一。大乘經之都名。法華華嚴等諸大乘經，含藏大乘菩薩修因證果之法，故名菩薩藏。[佛光大辭典]梵語  bodhisattva-pitaka。乃詮釋大乘菩薩修因證果等之大乘經典。係二藏之一，三藏之一，八藏之一。如法華、華嚴等經，皆含藏菩薩修學之法。解深密經卷四（大一六‧七○五上）：「菩薩云何應當修學？（中略）由五種相，應當修學，一者最初於菩薩藏，波羅蜜多相應微妙正法教中，猛利信解。」〔瑜伽師地論卷十六、三論玄義〕（參閱「二藏」250、「八藏」315、「三藏」690） p5226 [佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘經的總稱，為二藏之一。法華華嚴等一切大乘經中，含藏大乘菩薩修因證果的方法，故名菩薩藏。智度論說：佛滅後，文殊彌勒等諸大菩薩，請阿難於鐵圍山結集三藏，謂之菩薩藏，這也是大乘佛法的結集。

菩薩藏教授中勝解勝利五相
菩薩藏教授中勝解勝利五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十六頁云：復次云何於菩薩藏教授中，勝解勝利？當知由五種相。一者、建立因時，即能映蔽感大富貴增上因故。二者、由轉依故。三者、即於是處、作說器故。四者、作說者器故。五者、於捨身時，得見業清淨故。

菩薩藏正法經
菩薩藏正法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘菩薩藏正法經之略名。

菩薩藏經
菩薩藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，梁僧伽婆羅譯。舍利弗問懺悔隨喜勸請迴向，佛具答之，初明十世界之十佛，使結壇受持，後明過去大光明聚如來時，世尊為竭伽陀天女受持此經即轉女身。

菩薩藏經一卷
菩薩藏經一卷[新集藏經音義隨函錄]苦含反

菩薩處胎經
菩薩處胎經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩從兜率天降神母胎說廣普經之異名。[中華佛教百科全書]七卷。後秦‧竺佛念譯。又稱《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》《處胎經》《胎經》。收在《大正藏》第十二冊。全經分三十八品，卷一敘述佛為阿難，以神通顯現處於母胎中之相狀，令知胎中如天宮，菩薩身不蒙微塵。時十方諸菩薩來集，在胎宮中從佛聞法。此下至第三十四品為胎中說法，弘闡空之思想。第三十五品以後，述及佛將本經付囑彌勒，記載八大國王、諸天等分配舍利及建塔，又說以大迦葉為上首而結集遺法，凡有胎化藏、中陰藏等八藏。

菩薩號
菩薩號[佛學大辭典（丁福保）]（職位）稱人師號為菩薩，僧史略號竺法護為燉煌菩薩。蓋我國菩薩號之始也。[佛光大辭典]予高僧大德之最高尊號，稱為菩薩號。如我國古代稱竺法護為燉煌菩薩；稱竺佛朔為天竺菩薩；稱支謙為月支菩薩。〔佛祖統紀卷四十二、大宋僧史略卷下菩薩僧、續高僧傳卷八慧遠傳、卷十二道判傳〕 p5225 

菩薩行
菩薩行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）求自利利他圓滿佛果之菩薩眾大行也。即布施等之六度是。法華經五百弟子品曰：「內秘菩薩行。外現是聲聞。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷十六頁云：如是菩薩、即發心已；云何修行諸菩薩行？略說菩薩、若所學處、若如是學、若能修學、如是一切、總攝為一，名菩薩行。如彼廣釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩自利利他圓滿佛果的大行，也就是布施等六度。

菩薩行五十緣身經
菩薩行五十緣身經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。佛為文殊師利說前世之功德以致今之相好。

菩薩行五十緣身經一卷
菩薩行五十緣身經一卷[新集藏經音義隨函錄]上而者反亦作若那此云智首亦云龍首

菩薩行方便境界神通變化經
菩薩行方便境界神通變化經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，劉宋求那跋陀羅譯。與大薩遮尼乾授記經同本。但缺王論品。

菩薩行有四難
菩薩行有四難[佛光大辭典]據華嚴經疏卷六舉出，修菩薩行者有四難，即：(一)背己利世難，謂行者僅為利益眾生，而無一毫為己之念。(二)行相唯苦難，謂行者為利益眾生，而隨本願修苦行，不樂求世間之種種欲樂。(三)處經諸有難，謂行者為利益眾生，故於諸苦無不經歷。(四)時劫無量難，謂行者樂求無上佛果，兼修利他之行，故所經之時劫不可限量。 p5215 

菩薩行殺生等十種作業無罪生福
菩薩行殺生等十種作業無罪生福[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷三十頁云：行殺生等十種作業而無有罪等者：謂愛樂善法，憎惡不善，見諸邪性，說名後三。依止此故；行殺等七，而無有罪。生無量福；速證菩提。或行前七，不起後三。大數言十。或已伏除，為試彼力，故心暫起；不能招苦，故無有罪。能助道故，生無量福。

菩薩行經
菩薩行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）郁迦羅越問菩薩行經之略名。

菩薩行門諸經要集
菩薩行門諸經要集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘修行菩薩行門諸經要集之略名。

菩薩見老、病、死人
菩薩見老、病、死人[獅子吼站阿含經簡註]悉達多太子出城遊觀，在東門見到老人、在南門見到病人、在西門見到死人，激起了他出家探究老病死根源的想法，詳見《五分律》卷十五、《修行本起經》卷2〈遊觀品 3〉、《佛本行集經》卷14〈出逢老人品 16〉。

菩薩見道
菩薩見道[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十頁云：如是菩薩、悟入唯識性故；悟入所知相。悟入此故；入極喜地。善達法界；生如來家。得一切有情平等心性，得一切菩薩平等心性，得一切佛平等心性。此即名為菩薩見道。

菩薩解脫五義
菩薩解脫五義[佛光大辭典]據華嚴經隨疏演義鈔列舉菩薩解脫之五義，即：(一)生死不能縛，謂眾生為生死所縛，菩薩不為生死所縛。(二)境相不能縛，境相，一切境界之相；謂菩薩雖見於一切境界，然不生執著。(三)現惑不能縛，現惑，現前分別之見；謂菩薩於所見之境不執著，了知能見之心亦空而無有。(四)有不能縛，有，指一切有為之法；謂菩薩於一切有為之法，所見皆空，而無所執著。(五)惑不能縛，謂菩薩了達迷妄即真如、煩惱即菩提，故無著無不著。 p5226 

菩薩訶色欲法經
菩薩訶色欲法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，秦羅什譯。誡女色。謂女人言蜜心毒，如龍淵師窟不可近也。[佛光大辭典]全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱菩薩訶色欲經、菩薩呵色法經、呵色欲法。收於大正藏第十五冊。內容謂女色為世間之枷鎖、重患、衰禍等；勸誡世人遠離女色，勿受其蠱惑。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷四〕 p5221 

菩薩誕靈之處
菩薩誕靈之處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十二頁云：箭泉東北行八九十里，至臘伐尼林，有釋種浴池。澄清皎鏡，雜華彌漫。其北二十四五步，有無憂華樹。今已枯悴。菩薩誕靈之處。菩薩以吠舍佉月後半八日，當此三月八日。上座部則曰以吠舍佉月後半十五日，當此三月十五日。次東窣堵波，無憂王所建。二龍浴太子處也。菩薩生已；不扶而行於四方各七步；而自言曰：天上天下，唯我獨尊。今茲而往，生分已盡。隨足所蹈，出大蓮花。二龍踊出，住虛空中，而各吐水。一冷一煖，以浴太子。浴太子窣堵波東、有二清泉；傍建二窣堵波。是二龍從地踊出之處。菩薩生已；支屬宗親、莫不奔馳，求水盥浴。夫人之前二泉涌出；一冷一煖。遂以浴洗。其南窣堵波、是天帝釋捧接菩薩處。菩薩初出胎也，天帝釋以妙天衣跪接菩薩。次有四窣堵波，是四天王抱持菩薩處也。菩薩從右脅生已；四大天王以金色衣、捧菩薩，置金几上。至母前曰：夫人誕斯福子，誠可歡慶。諸天尚喜；況世人乎。

菩薩諸位中所作差別
菩薩諸位中所作差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十七頁云：又諸菩薩、勝解行住、於菩薩修，所作狹小；所作有缺；所作不定；所得有退。極歡喜住、於菩薩修、所作廣大；所作無缺；所作決定；隨所獲得、無復退轉。如極歡喜住，乃至三種增上慧住、應知亦爾。從初無相住、乃至最上成滿菩薩住、於菩薩修，所作無量；所作無缺；所作決定；隨所獲得，終無退轉。

菩薩護律儀同聲聞
菩薩護律儀同聲聞[南山律學辭典]亦名：菩薩輕重等持子題：初心大士同聲聞律儀護譏嫌戒性重無別、羅剎乞微塵浮囊菩薩不與、出家菩薩必兼小戒、羅剎喻三毒、浮囊喻戒體、菩薩持戒相、五篇六聚護罪法、息世譏嫌戒、度海人喻菩薩行事鈔‧篇聚名報篇：「菩薩設教，通道濟俗，有緣而作，不染其風。初心大士，同聲聞律儀；護譏嫌戒，性重無別。即涅槃經中，羅剎乞微塵浮囊，菩薩不與，譬護突吉羅戒也。又智論云，出家菩薩，守護戒故，不畜財物，以戒之功德，勝於布施；如我不殺，則施一切眾生之命等。以此文證，今濫學大乘者，行非可釆，言過其實；恥己毀犯，謬自褒揚。余曾語云，戒是小法，可宜捨之；便即不肯，可宜持之。又復不肯，豈非與煩惱合？卒難諫諭。又可悲乎？」資持記釋云：「初敘深位。上二句，示化教義；聲聞之教，止通道耳。有緣作者，為利眾生，現行十惡故；不染風者，自無染濁過失，必具二利，方許行之。準下文，須至八地，或云初地已去。次明初心，又三，初示所修。自地前三賢等，未破無明，容生染濁，未可如上。而同聲聞者，以出家菩薩，必兼小戒故；又三聚中，律儀斷惡，大小不異故。即下，二引證涅槃。羅剎喻三毒，浮囊喻戒體。一﹑全乞喻犯重，二﹑乞半喻犯殘，三﹑乞三分之一喻犯蘭，四﹑乞手許喻捨墮單提，五﹑乞微塵許喻犯吉。六聚中，闕提舍義同吉故。文舉吉羅，以輕況重。又下，引智論。不畜財者，亦護遮故。而言等者，彼云，不盜者，已施法界有情之財，即用戒法，行己化他，即名法施，遍眾生界。以下，三準斥，初敘濫。行非可采，所為庸常也；言過實者，高談虛論也；恥己犯者，慮他見輕也；謬自褒者，言我大乘人，不拘小檢也。余下，明面折。煩惱合者，縱放為惡，順欲情也。」（事鈔記卷一四‧五一‧六）行事鈔‧沙彌別行篇：「涅槃，持息世譏嫌戒，與性重戒無別。因說菩薩持戒相，羅剎乞浮囊喻，明五篇六聚護罪法。」資持記釋云：「涅槃，初明持相。息世譏嫌〔戒〕，即目遮戒；遮性等持，故云無別。因下，次以喻顯。度海人喻菩薩，羅剎喻三毒，浮囊喻具戒。」（事鈔記卷四一‧一五‧三）行宗記‧釋正果五篇：「引涅槃。彼明菩薩輕重等持，堅固不犯。海喻生死，浮囊喻戒，羅剎從乞，喻三不善心。初全乞，喻四重；二乞半，喻十三；三乞手許，喻偷蘭；四乞指許，喻提與提舍；五乞微塵許，喻吉羅。」（戒疏記卷三‧五九‧九）（請參閱『聲聞輕重等持』☆四七八中）

菩薩身
菩薩身[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛融三世間十身之一。見十身條。

菩薩身具那羅延力
菩薩身具那羅延力[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論三十卷八頁至十四頁廣說。

菩薩逝經
菩薩逝經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉白法祖譯。逝童子經之異譯。逝者，梵語童子之名。

菩薩道
菩薩道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓滿自利利他二利而成佛果之菩薩道也。法華經藥草喻品曰：「汝等所行是菩薩道。」[佛光大辭典]梵語  bodhisattva-caryā。(一)菩薩之修行。即修六度萬行，圓滿自利利他，成就佛果之道。故菩薩道乃成佛之正因，成佛乃菩薩道之結果；欲成佛，必先行菩薩道。〔法華經卷一〕  (二)指大乘佛教。即上求佛道，下化眾生之教法。〔灌頂經卷十二〕 p5226 [佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩所修之道，亦即自利利他。

菩薩道樹經
菩薩道樹經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又名私訶昧經。一卷，吳支謙譯。佛在竹園答長者子私呵昧之問：說菩薩之法。

菩薩部
菩薩部[佛光大辭典]佛像分類之一。指具有菩薩形之聖眾。菩薩形乃在家之相，有頭髮，而非圓頂（僧形），多戴有寶冠，著天衣，頸、胸飾有華鬘、瓔珞，四肢用鐶釧莊嚴，一般均呈柔和之相。以觀世音菩薩像之種類最多，另如文殊、普賢、普賢延命、虛空藏、大勢至等，均屬菩薩部之聖眾。 p5221 

菩薩金剛寶戒
菩薩金剛寶戒[佛光大辭典]即圓頓戒。係依法華開顯之精神，採用梵網經中三聚淨戒之作法所傳授之十重四十八輕戒。又作梵網菩薩戒、天台教菩薩戒、圓頓大戒、圓頓無作戒。（參閱「圓頓戒」5411） p5220 

菩薩階位
菩薩階位[佛光大辭典]指菩薩自初發菩提心，累積修行之功德，以至達於佛果，其間所歷經之各階位；通常以「位」或「心」稱之，如十信位（又稱十信心）、十迴向位（又稱十迴向心）等，均為菩薩階位之名稱。然有關菩薩階位之位次、名義，諸經論所說不一，例如發心住、治地心住等之「十住」說，在古代原本涵蓋菩薩修行之全部階位，至後世則僅相當於「十地」以前三賢位之初位而已，故知菩薩階位說亦每隨教理史之發展而更變。於四十一位、五十一位、五十二位、五十七位等各種菩薩階位說之中，自古以降，菩薩瓔珞本業經所舉之五十二位說（十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、等覺、妙覺），以名義之整然，位次之無缺，而廣為一般採用。如表一所示。 又各經論有不同之說法，如表二。 各宗派於菩薩階位之主張亦不同，玆舉唯識、華嚴、天台等三大宗派之說：(一)唯識宗採四十一位說，其異於瓔珞經之五十二位說者，係將「十信」包含於「十住」中之初住，「等覺」包含於「十地」中第十地圓滿成就之時（即最終之時）。又於「十迴向心」之第十迴向開衍出位、頂位、忍位、世第一法位等「四善根」之位，而以十地以前三十心之前二十九心（即十住心、十行心、十迴向之前九迴向心）及第三十心（第十迴向心）之一部分為「大乘順解脫分」（即三賢位），以第三十迴向心之另一部分為「大乘順決擇分」（即四善根）。 有關「十信位」，唐代西明寺之圓測別立兩種異說：(1)主張有「位地之十信」，即認為進入「初住」前，必有「前方便位」之階位，此即常行十心的「十順名字」之菩薩。(2)主張「行解之十信」，即指所有「初住位」以上之菩薩所共通修證之十心。圓測與我國唯識宗之祖窺基本為同門師兄弟，一生致力於唯識學之研習、講說、著作，然每有論述，必多批駁窺基之說，且亦異於當時唯識學之正統解釋，故被視為唯識家之異解者，如上記兩種異說即為歷來有關「十信位」極特殊之觀點。 (二)華嚴宗以所判立「五教」之別而有數種菩薩位次之說，即：(1)小乘教，於「見道」以前有四善根之方便位。(2)大乘始教，又分兩種，即：1.迴心教，即引導愚法二乘進入大乘之教，依準小乘之位次，並根據天台宗「三乘共十地」之說，而有乾慧地、性地、菩薩地、佛地等十地。2.直進教，即直進大乘之教，包含十信之階位，故共有五十一位，而以「十迴向」以上為「不退位」，亦即依素質能力之差別，上根者、中根者、下根者三種人分別於第七住、十迴向、初地等階位入於不退轉之位次。(3)終教，謂十信位之菩薩尚未證得不退位之境地而僅有其行，故不立十信位之說，僅立四十一位。又於此四十一位中，以初住為不退位。(4)頓教，於此教中，若能一念不生而顯理斷惑，即能當下契入佛位，故不立菩薩之位次。(5)圓教，分為兩種：1.同教一乘，亦不立特別之位次，而攝入前四教之階位。2.別教一乘，於「行布門」雖立有菩薩之階位次第，然在「圓融門」，則主張於一位之中即具足一切之位，故認為十信位圓滿成就之際即可成佛，稱為「信滿成佛」。 (三)天台宗所判藏、通、別、圓等「化法四教」中，通、別、圓三教均配有菩薩階位：(1)通教，配以「三乘共十地」之階位，即乾慧地、性地等十地，又稱通教十地，為菩薩、聲聞、緣覺等三乘之人所共修之十種階位。(2)別教，以菩薩瓔珞本業經所說之五十二位為其位次。然將五十二位歸納成「信、住、行、向、地、等（覺）、妙（覺）」等七科，又將七科總結為凡、聖兩大項。即於五十二位中，以「十信」為「外凡」位（止伏三惑中「界內」之見惑、思惑；界，指欲、色、無色等三界），而以十住、十行、十迴向為「內凡」位（以至止伏「界外」之無明惑），以初地以後為「聖」位。又於聖位之中，以十地與等覺為聖位之「因」，而以妙覺為「果」。(3)圓教，圓教教義主張所有之存在本來即具足三千諸法，故自本體而言，佛與眾生平等無二；然於現象上有迷悟之差異，故自實踐之立場而言，亦宜有修行之階位等次，遂立「六即位」之說，以令修行者捨離卑下上慢之心。另又藉別教五十二位之名，來說明圓教之位次，故於十信位之前，增加「五品弟子位」一科；同時，圓教之「十住位」相當於別教之「十地位」。如表所示為六即位與五十二位之配列關係。 又圓教菩薩之階位亦可配於鐵輪（十信）、銅輪（十住）、銀輪（十行）、金輪（十迴向）、琉璃輪（十地）、摩尼輪（等覺）等六輪，以轉輪聖王之輪寶能摧毀一切武器，來比喻每一階位皆能斷除煩惱。 於上記各種階位中，十信位之菩薩唯名無實，故稱為「名字菩薩」，或「住前信相菩薩」。同時，初住以後之菩薩，由於信根成就，不再退失，故稱地前三十心（十住、十行、十迴向）為「信相應地」。又乾慧等十地之第二地「性地」以上之菩薩，及歡喜等十地之第八地「不動地」以上或「初歡喜地」之菩薩，以悲憫、憶念一切眾生，猶如母之憶子，故又稱「一子地」之菩薩。日本淨土真宗即以一子地配於初歡喜地，作為信心之現益（此世之利益），或兼作為當益（未來世之利益）。此外，世親淨土論一書中載及「教化地」，意指菩薩教化之場所，或解作菩薩之階位；若解作階位，則相當於第八地以上。〔仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品、大品般若經卷六發趣品、梵網經卷上、大佛頂首楞嚴經卷八、舊華嚴經卷八「十住品」、卷十一「十行品」、卷十四「十迴向品」、卷二十三「十地品」、大智度論卷四十九、十住毘婆沙論卷一、仁王經疏卷中本、華嚴經疏卷十八、大乘四論玄義卷二、法華玄義釋籤卷五下、大乘義章卷十二〕（參閱「十地」419、「五十二位」1044、「四善根位」1767、「即」3758） p5221 

菩薩隨德假名
菩薩隨德假名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷二十頁云：如是所說一切菩薩、當知復有如是等類、無有差別、隨德假名。所謂名為菩提薩埵、摩訶薩埵，成就覺慧，最上照明，最勝真子，最勝住持，普能降伏，最勝萌芽，亦名勇健，亦名最聖，亦名商主，亦名大稱，亦名憐愍，亦名大福，亦名自在，亦名法師。如是十方無邊。無際諸世界中、無邊菩薩、當知乃有內德各別無量無邊假立想號。

菩薩隨德眾名
菩薩隨德眾名[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷十六頁云：建立諸名號者：謂諸菩薩、分位差別隨德眾名。所謂菩提薩埵、摩訶薩埵、成就覺慧、最上明照、最勝之子、最勝所依、普能降伏、最勝萌芽、亦名猛健、亦名上軌範師、亦名商主、亦名具大名稱、亦名成就慈悲、亦名大福、亦名富自在、亦名大法師。如是等十方無邊世界中，依無量內德差別，施設無數名號；應知。是中若諸菩薩，自稱我是菩薩，而不正勤修諸菩薩所有學處；當知此是相似菩薩。非實菩薩。若諸菩薩、自稱菩薩，亦復勤修菩薩學處；當知此即真實菩薩。

菩薩雖生惡趣與餘有別
菩薩雖生惡趣與餘有別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷七頁云：菩薩雖生諸惡趣中；由種姓力、應知與餘生惡趣者、有大差別。謂彼菩薩、久住生死；或時時間、生諸惡趣。雖暫生彼；速能解脫。雖在惡趣；而不受於猛利苦受，如餘有情生惡趣者。雖觸微苦；而能發生增上厭離。於生惡趣受苦有情，深起悲心。如是等事、皆由種姓、佛大悲因、之所熏發。是故當知種姓菩薩、雖生惡趣；然與其餘生惡趣者、有大差別。

菩薩頂
菩薩頂[中華佛教百科全書]山西省五台山中規模最大的黃教寺院。位於五台山台懷鎮顯通寺北側靈鷲峰上。據傳為文殊菩薩道場，即文殊居住處，故又名真容院、大文殊寺；為五台山五大禪處之一。此寺創建於北魏孝文帝年間（471～499），歷代曾多次重修。明‧永樂以後，蒙藏喇嘛教徒進駐五台山，遂成為五台山黃廟之首。清朝之康熙、乾隆帝曾數次朝拜五台山，住宿於菩薩頂，賜菩薩頂大喇嘛提督印，並命山西全省，包括山西巡撫、大同總兵、代州道台等，均須向大喇嘛進貢。全寺占地四十五畝，順山就勢而築殿宇，布局嚴謹。寺前有石階一０八級。山門內有天王殿、鐘鼓樓、大雄寶殿等建築。各殿均用三彩琉璃瓦覆蓋。又，寺內有康熙御碑，方座螭首，矗立在前院；乾隆御碑在東禪院碑亭內，以方形巨石雕成，高六公尺，每面寬一公尺，上刻漢、滿、蒙、藏四種文字。

菩薩頓證二種大涅槃界
菩薩頓證二種大涅槃界[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷三頁云：菩薩初證如來地時，頓證二種大涅槃界。一切有漏身心盡故；名無餘依。猶有變化似有漏相身心在故；名有餘依。

菩薩馬頭
菩薩馬頭[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）馬頭觀音也。

菩鄧
菩鄧[新集藏經音義隨函錄]上蒲負二音下徒亘反

菩[酉*孟]
菩[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]上蒲婦二音下呼兮反

菩闍尼食
菩闍尼食[翻梵語]譯曰可食

華
華[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）奉華於佛菩薩又散而供養之也。密教修法時，華為最重要者之一。大日經二具緣品曰：「持真言行者，供養諸聖尊。當奉悅意華，潔白黃朱色。」同疏七說應各隨諸尊之性類及曼荼羅之方位等，分別奉獻之華。又見蘇悉地羯羅經供養花品。[新集藏經音義隨函錄]音施与也[佛光阿含藏]指空中華，謂眼疾者於空中而見有華。常以夢幻、雪揣、空花，喻無常、不實之法。[佛光大辭典]梵語   puspa，巴利語  puppha，西藏語    me-tog。音譯布瑟波、補逝波。華，俗作花，經典中多作華。指草木之花。獻於佛、菩薩前，稱為獻花；將花散佈，則稱散華。花供養為源於印度之佛教儀式之一。密教修法以花為重要供養物之一。大日經卷二具緣品載，真言行者，供養諸聖尊，應奉潔白黃朱色之悅意華。又大日經疏卷七載，花供養應各隨諸尊之性類及曼荼羅之方位，而用不同之花。諸多供養花中，最珍貴者為優鉢羅華（青蓮華）、鉢特摩華（紅蓮華）、拘勿頭華（白蓮華）與分陀利華（大白蓮華）四種，或是曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華與摩訶曼殊沙華等四種。前四花據無量壽經卷上載，此四花可莊嚴極樂世界。後四花在法華經卷一則謂，為法華六瑞相中之第三瑞相，乃從天而降之花。除上記草木之花外，後世復有以紙花、金屬製花，供養於佛前。〔蕤呬耶經卷中、起世經卷二十七、毘尼母經卷五、蘇悉地羯囉經卷上供養花品、華嚴經探玄記卷一、翻梵語卷十、翻譯名義集卷八〕 p5227 [中華佛教百科全書]音譯補逝波。指植物的花，印度佛教徒常用以供奉佛菩薩。《華嚴經探玄記》卷一云（大正35‧121c）︰「華有十義，所表亦爾︰(一)微妙義是華義，表佛行德離於粗相，故說華為嚴，下並准此。(二)開敷義，表行敷榮性開覺故。(三)端正義，表行圓滿德相具故。(四)芬馥義，表德香普熏益自他故。(五)適悅義，表勝德樂歡喜無厭故。(六)巧成義，表所修德相善巧成故。(七)光淨義，表斷障永盡極清淨故。(八)莊飾義，表為了因嚴本性故。(九)引果義，表為生因起佛果故。(十)不染義，表處世不染如蓮華故。」《大日經疏》卷八云（大正39‧660a）︰「所謂花者，是從慈悲生義，即此淨心種子，於大悲胎藏中萬行開敷，莊嚴佛菩提樹，故說為花。」由此可知，花在佛教中的若干象徵意義。在密教中，花是修法時的重要供品之一，且修不同的法，須用不同種類的花。《大日經疏》卷七云（大正39‧658a）︰「凡所奉獻，各隨諸尊性類及漫荼羅方位等一一善分別之，當令色香味觸適悅人心。其水陸不祥諸花，但可作折伏用耳。白黃赤三色中，如來部類當用白色，蓮花眷屬以黃色，金剛眷屬以赤色。復次當如漫荼羅方位，圓壇者以白，方壇者以黃，三角壇者以赤。復次諸佛用白，諸菩薩以黃，諸世天以赤。」由此可知密教獻花之法。又，《蘇悉地羯囉經》卷上〈供養花品〉、《蕤呬耶經》卷中，及《守護國界主陀羅尼經》卷七亦有廣說。◎附︰〈四華〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）(一)四種瑞華︰又稱四種天華。即(1)曼陀羅華（梵māndārava，藏man-da-ra-ba），即白蓮；(2)摩訶曼陀羅華（梵mahā-māndārava，藏man-da-ra-ba-chen-po），即大白華；(3)曼殊沙華（梵mañjūṣaka，藏ma-ñdsu-sha-ka），即赤華；(4)摩訶曼殊沙華（梵mahā-mañ-jūṣaka，藏ma-ñdsu-sha-ka-chen-po），即大赤華。《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰「是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾。」此即法華六瑞相之第三，一般將四華與六種震動合稱為「四華六動」。關於四華的代表意義頗有異說，如《法華經文句》卷二（下）列舉二說︰一說以為係指出家、在家二眾；另一說謂上天降華乃象徵其「昔因」係二乘因或菩薩因而非佛因，並告知當獲佛因。(二)四種蓮華︰即(1)優鉢羅華（梵utpala），即青蓮華；(2)波頭摩華（梵padma），即紅蓮華；(3)拘物頭華（梵kumuda），即黃蓮華；(4)分陀利華（梵puṇḍarīka），即白蓮華。此四種蓮華皆極珍貴，故可用來莊嚴極樂淨土。《無量壽經》卷上云（大正12‧271b）︰「其池岸上有旃檀樹，華葉垂布，香氣普熏，天優鉢羅華、鉢曇摩華、拘物頭華、分陀利華，雜色光茂，彌覆水上。」[國語辭典（教育部）](二)ㄏㄨㄚ[名]植物的花朵。同「花」。如：「春華秋實」。《詩經．周南．桃夭》：「桃之夭夭，灼灼其華。」(一)ㄏㄨㄚˊ, [(三)ㄏㄨㄚˋ[名]1.參見「華山」條。2.姓。如漢代有華佗。

華㒖
華㒖[新集藏經音義隨函錄]五口反

華䛴
華䛴[新集藏經音義隨函錄]上戶花反下丘倚反

華䰅
華䰅[新集藏經音義隨函錄]音湏花蘂也正作䰅

華亭寺
華亭寺[佛光大辭典]位於雲南昆明湖畔之華亭山。該寺原為宋代一豪族之別墅，元代仁宗延祐七年（1320），玄峰禪師予以重建，名為圓覺寺，後人以山為名，遂改名華亭寺。清代初年毀於兵火，康熙二十六年（1687）、光緒九年（1883）兩度重修。民國十一年（1922），虛雲和尚又予重建，於土中掘出古碑，有「雲棲」二字題識，年代已湮沒，故又名雲棲禪寺。殿宇巍峨，規模宏偉，大殿供有三尊金身佛像，兩側壁塑五百羅漢，栩栩如生，各具神態，頗具藝術價值。 p5231 [中華佛教百科全書]位於雲南昆明市西南的西山華亭山腰。相傳此寺原為宋代大理國鄯闡侯高智升的別墅，元‧延祐七年（1320）元峰駐錫於此，結茅傳經，後改建為寺，名圓覺寺。明代永樂、景泰年間，曾先後整修。天順年間（1457～1464），敕額華亭寺。清‧康熙年間（1662～1722）亦曾重修。辛亥革命後，唐繼堯請禪師虛雲來華亭寺主持佛事，超薦護靖諸役陣亡將士。事畢，虛雲又主持重建，改名靖國棲雲禪寺。且於寺西南約百公尺外建海會塔，存僧俗骨灰。現寺由鐘樓、天王殿、大雄寶殿、禪房、客堂等組成。天王殿內有四大天王及彌勒、韋陀塑像；大雄殿塑有三世佛，兩壁列有五百羅漢像。

華人
華人[新集藏經音義隨函錄]上戶花反〡夏中國也天子都所也川音作▆[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄖㄣˊ 泛稱旅居國外的中國人。如：「華人遍布世界。」

華佗
華佗[一切經音義（慧琳音義）]達何反古善醫人也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄊㄨㄛˊ 人名。（？～西元207)字元化，東漢譙縣（今安徽省亳縣）人。為當時名醫，擅長外科手術，首用麻醉劑為病人開刀治療，並創五禽戲之運動以助養生，後因忤曹操而遭殺害。醫界或以他為行神。也作「華陀」、「華坨」。

華侈
華侈[新集藏經音義隨函錄]尺尓反

華光出佛
華光出佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）從極樂之華中出多光，從其光中出多佛而說法，其說見無量壽經。[佛光大辭典]據無量壽經卷上載，極樂淨土之蓮花放出光明，其光中現出三十六百千億佛，遍至十方世界說法，以救度眾生，此謂華光出佛。 p5230 

華光如來
華光如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）舍利弗未來成佛，云華光如來。法華經譬喻品曰：「舍利弗，汝於未來世，過無量無邊不可思議劫，供養若干千萬憶佛，奉持正法，具足菩薩所行之道，當得作佛，號曰華光如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。」

華內三障
華內三障[佛光大辭典]華，指蓮花。謂犯五逆重罪與誹謗正法之人雖藉念佛之力，而蒙彌陀攝取，往生淨土；然以五逆與謗法之罪業深重，仍須於蓮花內受三種障，方能安享淨土之樂。此三障即：(一)不得見佛及諸聖眾，(二)不得聽聞正法，(三)不得歷事供養。除此以外更無諸苦。 蓋往生淨土之人多經由「化生」之方式，亦即蒙彌陀接引之後，即自然化生於七寶蓮花之中，跏趺而坐。然上記罪業深重之人於蓮花中化生之後，蓮花閉合多劫，彼等則於蓮花之內，受不得見佛等三種障難，故稱華內三障。此係觀無量壽經與唐代善導大師之觀經疏散善義所說；若據無量壽經之說，則犯五逆重罪與誹謗正法之人皆不得往生淨土。〔無量壽經卷下、往生論〕（參閱「五逆」1142、「誹謗正法」6166） p5228 

華利賽
華利賽[中華佛教百科全書]德國的東洋學、大乘佛教研究者。海德堡大學印度學教授。一生致力於佛教研究。1928年，在海德堡創立佛教學會，由當時的駐日大使索福（Solf）擔任會長。氏通曉梵語、藏語、中文，並承認漢譯佛典的價值，是歐洲第一位善於利用漢譯典籍的先驅學者。氏為有系統地論述佛教哲學，曾於1904年至1927年刊行《Die buddhistischePhilosophie in ihrer geschichtlichen En-twicklung》。其中一部分為藏譯《中論無畏註》及漢譯《中論青目註》的德文翻譯。此外，氏另校訂出版《中論》之《無畏註》《佛護註》《清辯註》的藏文原典，以及著述《巴利聖典的原語與故鄉》（spracheund Heimat des Pāli-Kanons）、《初期佛教諸部派》（Die Sekten des alten Buddhis-mus）等書。

華剖
華剖[新集藏經音義隨函錄]普口反

華受
華受[新集藏經音義隨函錄]上彼密反正作筆

華嚴
華嚴[佛學大辭典（丁福保）]（流派）本為經名，又以名此經文為所依之宗派及其法門。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛萬德譬如華，以如華之華德莊嚴法身，叫做華嚴。

華嚴一乘
華嚴一乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切眾生乘唯一道而盡成佛，是云一乘。法華經說此旨，謂之法華一乘，華嚴經說此理，謂之華嚴一乘。依華嚴宗之意，佛之說一乘，有種種。如楞伽勝鬘為絕想一乘，如法華涅槃為同教一乘，華嚴經為別教一乘。見五教章。

華嚴一乘十玄門
華嚴一乘十玄門[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐杜順說，智儼撰。就海印三昧所現而分十門，明其玄旨者。[佛光大辭典]全一卷。唐代華嚴宗初祖杜順說，智儼撰。又稱華嚴經十玄門、華嚴十玄章。收於大正藏第四十五冊。本書係就如來海印三昧之所現而立十門，發揮其玄旨。十門為：(一)同時具足相應門，(二)因陀羅網境界門，(三)祕密隱顯俱成門，(四)微細相容安立門，(五)十世隔法異成門，(六)諸藏純雜具德門，(七)一多相容不同門，(八)諸法相即自在門，(九)唯心迴轉善成門，(十)託事顯法生解門。此十門各具教義、理事、解行、因果、人法、分齊境位、法智師弟、主伴依正、逆順體用、隨生根欲性等十義，總成百門，以顯示重重無盡之義。〔華嚴宗經論章疏目錄〕 p5236 [中華佛教百科全書]一卷。隋‧杜順說，唐‧智儼撰。又稱《華嚴十玄章》。收在《大正藏》第四十五冊。本書係依海印三昧之所現而開立十門，以發揮玄旨。所謂十門，即(1)同時具足相應門，(2)因陀羅網境界門，(3)祕密隱顯俱成門，(4)微細相容安立門，(5)十世隔法異成門，(6)諸藏純雜具德門，(7)一多相容不同門，(8)諸法相即自在門，(9)唯心迴轉善成門，(10)託事顯法生解門。此十門各具教義、理事、解行、因果、人法、分齊境位、法智師弟、主伴依正、逆順體用、隨生根欲性等十義。合計總成百門，以顯示重重無盡之玄義。又，十玄緣起為華嚴教學之精華，歷代祖師均傾力研究，智儼《華嚴經搜玄記》、賢首《五教章》《華嚴經探玄記》《文義綱目》及其後諸師之著述亦皆有提及。其中，《搜玄記》所列十玄門次第，全同於本書。蓋立十玄門說法界緣起，係智儼之創見，法藏、澄觀等承繼其說，或稍稍改變順次，或有增減，然皆植基於智儼之所說。此書末尾附有楊文會記。其註疏有李通玄《玄義》一卷、仲希《註》一卷等。〔參考資料〕　《續修四庫全書提要》；小林實玄《華嚴一乘十玄門講讚》。

華嚴一乘教義分齊章
華嚴一乘教義分齊章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）又名華嚴一乘教分記，華嚴教分記，一乘教分記，五教分記，五教章。三卷，又四卷。唐法藏撰。說一乘之義並五教之分際。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄧㄢˊ　ㄧ　ㄕㄥˋ　ㄐㄧㄠˋ　ㄧˋ　ㄈㄣ　ㄑㄧˊ　ㄓㄤ 書名。唐朝法藏著，四卷。是華嚴宗判教的理論著作。本書將釋迦說法，分為五時，判其後的流派為十宗，而以華嚴宗為最圓滿。也稱為「華嚴一乘教分記」、「華嚴五教章」。

華嚴三昧
華嚴三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛華嚴三昧之略。以一真法界無盡緣起為理趣。達此理趣而修萬行，莊嚴佛果，謂之華嚴，一心修之謂之三昧。是華嚴大經及梵網經所說。無量壽經上曰：「得佛華嚴三昧，宣暢一切經典。」六十華嚴經三十七曰：「普賢菩薩，正受三昧，其三昧名佛華嚴。」瓔珞經曰：「我先於第三禪中，集八禪眾，說一生補處菩薩入佛華嚴三昧定百千億偈。」探玄記十七曰：「一釋名者，以因行華嚴成果相，令顯著故。二體性者，法界行門心海為體，以等持廣大無限量故。三明業用者有二：一依此顯說華嚴法，故無量壽經歎菩薩德中，言得佛華嚴三昧宣說諸佛經典。二依此顯示華嚴行，故上云：施戒忍辱精進禪，方便智慧諸功德，一切自在難思議，華嚴三昧勢力故。」淨影無量壽經疏曰：「如華嚴說，彼一三昧統攝法界，一切佛法悉入其中。」嘉祥無量壽經疏曰：「此三昧皆飾法身，故云華嚴。」[佛光大辭典]三昧，即定。指供佛、教化、十度等行所依之定。又作佛華嚴三昧、華嚴定、佛華三昧。修此定乃以一真法界無盡緣起為理趣，為達此理趣而修萬行，莊嚴佛果，稱為華嚴；一心修之，稱為三昧。此三昧乃統攝法界，入一切佛法之大三昧。據舊華嚴經卷三十六離世間品載，普賢菩薩正受三昧，其三昧名為佛華嚴。華嚴遊心法界記釋此三昧，以「華」有生實作用，而釋華為菩薩萬行；以「嚴」為行成果滿契合相應，垢障永消，證理圓潔；以「三昧」為理智無二，交徹鎔融，彼此俱亡，能、所皆絕。又謂華即嚴，以理智無礙故；華嚴即三昧，以行融離見故；或華即嚴，以一行頓修一切行故；華嚴即三昧，一行即多而不礙一多故；或華嚴即三昧，以定亂雙融故；或三昧即華嚴，以理智如如故。若將此三昧與「海印三昧」相對照，則此三昧乃約解行而言，係從因而立名，海印三昧係依果而立。然因果本無二，故此二者為一體之二用。唐代法藏著「妄盡還源觀」，即謂自性清淨圓明之體有二用，一為海印森羅常住之用，即海印三昧；一為法界圓明自在之用，即華嚴三昧。〔無量壽經卷上、華嚴經探玄記卷十七、華嚴經疏卷五、卷十六、華嚴五教止觀〕（參閱「海印三昧」4165） p5238 [中華佛教百科全書]佛華嚴三昧之略稱。又名華嚴定。華嚴十定之一，乃普賢菩薩所入之禪定。此三昧係統攝法界，包容一切佛法之大三昧。舊譯《華嚴經》卷三十六〈離世間品〉云（大正9‧631c）︰「普賢菩薩正受三昧，其三昧名佛華嚴。」卷六〈賢首品〉云（大正9‧434c）︰「不可思議莊嚴剎，恭敬供養一切佛，光昆嚴難思議，教化眾生無有量，智慧自在不思議，說法教化得自在，施戒忍辱精進禪，方便智慧諸功德，一切自在難思議。華嚴三昧勢力故。」《華嚴探玄記》卷十七釋此三昧之名稱云（大正35‧421a）︰「以因行花，嚴感果相，令顯著故。」亦即以因行莊嚴佛果，故名佛華嚴。該書又釋其體性云︰「法界行門心海為體。以等持廣大，以無限量故。」行門者，大行也；心海者，大願也。即以無限絕待之大願大行為體。對於此三昧之業用，該書復云︰「顯說花嚴法故」「顯示花嚴行故」，亦即在此三昧定中，緣理觀法，安詳而起，說以因行莊嚴果德之法，顯示華嚴之行，即為此定之作用。其次，對於此三昧能得之位地，該書以四句釋之。亦即︰(一)若攝始歸終，則在第十地法雲地方得。(二)若攝終歸始，則在信位滿心時得之。(三)若依始終無礙之義，則遍一切位可得。(四)若超絕始終而論，則總不依位。《華嚴遊心法界記》釋云（大正45‧646b）︰「華者，菩薩萬行也。何者﹖以華有生實之用，行有感果之能。雖復內外兩殊，生感力有相似。今即以法託事，故名華也。嚴者，行成果滿，契合相應，垢障永消，證理圓潔。隨用讚德，故稱曰嚴也。三昧者，理智無二，交徹鎔融，彼此俱亡，能所斯絕，故云三昧也。」又若相對海印三昧而言，海印三昧是約果立名，此華嚴三昧是從因立名。但因果本來無別，故此二者係一體兩用。即《妄盡還源觀》所謂自性清淨圓明之體有二用，一是海印森羅常住之用，此即海印三昧；二是法界圓明自在之用，此即華嚴三昧。又，對於《無量壽經》卷上所云（大正12‧266b）︰「得佛華嚴三昧，宣暢演說一切經典。」憬興於《無量壽經連義述文贊》卷中釋「佛華嚴」之名義云（大正37‧145a）︰「佛地功德，能嚴佛身，故云佛華嚴。」此外，《無量壽如來會》所說之「佛華三昧」、《瓔珞本業經》卷下所說之「一生補處菩薩所入之佛華三昧」，都是指此華嚴三昧。

華嚴三昧觀
華嚴三昧觀[佛光大辭典]全一卷。唐代法藏（643～712）述。本書即法藏所撰華嚴經傳記卷五所載「華嚴三昧觀一卷十門」。係就發菩提心章與華嚴三昧章之關係，而對杜順之法界觀門作論諍。其內容存否，說法各異。一說現存之三昧章即原三昧觀，而三昧觀再加上觀門，即為發菩提心章。另有一說謂發菩提心章刪除觀門，則為三昧章，與三昧觀並不相同。〔東域傳燈目錄卷上、諸宗章疏錄卷一〕 p5238 

華嚴三生
華嚴三生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗又立三生成佛：一、見聞生，於宿世見盧舍那佛，聞普賢法門，成就金剛不壞佛種子之位，是屬於宿善。二、解行生，於今生開圓解，修圓行，由十信具足十地等覺妙行之位。三、證入生，於當來世，證入佛果之位。然而以此三生，配於過現未三世，為約於下根之義，即隔世之三生也。若對於上根之機，則三生為示法門分位之語。在一生一念之中，亦有三生也。善財童子或曰來世成佛。或曰一生成佛。示此二義也。探玄記十八曰：「依圓教宗有其三位：一見聞位，即是善財次前生身。（中略）二是解行位，頓修如是五位行法，如善財此生所成至普賢位者是也。三證入位，即因位究修潛同果海，善財來生是也。」見三生成佛條。

華嚴三聖
華嚴三聖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）毘盧舍那佛為中尊，普賢文殊二菩薩為左右之脅士。（名數）一、毘盧舍那佛，理智完備。二、文殊菩薩，主智門，位於佛之左位。三、普賢菩薩，主理門，位於佛之右位。轉之而右為智，左為理時，則示理智之涉入，胎藏界曼陀羅之意也。[佛光大辭典]即華嚴經所指華藏世界之三位聖者。(一)毘盧遮那佛，毘盧遮那意為遍一切處。謂佛之煩惱體淨，眾德悉備，身土相稱，遍一切處，能為色相所作依止，具無邊際真實功德，是一切法平等實性；即此自性，又稱法身。(二)普賢菩薩，以其居伏道之頂，體性周遍，故稱普；斷道之後，鄰於極聖，故稱賢。(三)文殊師利菩薩，文殊師利意為妙德。以其明見佛性，具足法身、般若、解脫三德，不可思議，故稱妙德。毘盧遮那佛理智完備，居中位；文殊菩薩主智門，立於毘盧遮那佛之左；普賢菩薩主理門，位於毘盧遮那佛之右。轉之則右為智，左為理時，顯示理智之涉入胎藏界曼陀羅。 關於三聖之關係，據澄觀所著三聖圓融觀門載，三聖之內，以二聖為因，以如來為果，然因果德超越言語思想，故宜自「二因」悟解之；若悟二因之玄微，則知果海之深妙。新華嚴經論卷三謂，華嚴經中以佛果為不可說，故以文殊、普賢二菩薩為說主，其中以能信之深心為文殊，所信之法界為普賢。蓋文殊勸修，成法身之本智；普賢大行，成差別智之行德。故以文殊、普賢配合毘盧遮那佛，共為華嚴三聖，利樂一切眾生。〔華嚴決疑論卷一上、華嚴佛光三昧觀祕寶藏卷上、華嚴法界義鏡卷上、三聖圓融觀義顯卷二〕 p5238 [佛學常見詞彙（陳義孝）]毘盧舍那佛、文殊菩薩、普賢菩薩。

華嚴五十五所繪卷
華嚴五十五所繪卷[佛光大辭典]全一卷。又稱華嚴五十五處緣起、善財童子五十五所經歷之繪卷物、善財童子繪卷。為繪卷本，現收藏於日本東大寺。內容係依華嚴經入法界品之說，描繪善財童子歷參五十三位善知識之典故，各段皆有北宋楊傑撰寫之入法界品讚頌。此描繪卷本於日本明治初年尚收藏齊全，然其後即散佚。今除三十七段外，皆分藏於諸家。此一繪卷為華嚴教復興之鎌倉初期作品，題材雖然單調，描繪卻頗具用心，乃出自繪佛師之筆。同一圖式則有別本之殘闕本，或為模倣本。另有額裝本，除東大寺收藏外，尚分藏於諸家。此外，亦有濃縮成一幅者，稱為華嚴海會善知識圖。〔三寶繪卷三，東大寺所藏善財童子繪卷考證、世界美術全集卷十三、國寶目錄〕 p5239 

華嚴五十要問答
華嚴五十要問答[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，唐智儼集。或作要義問答：以問答體說述華嚴經中五十三種之要義者。[佛光大辭典]凡二卷。唐代智儼集。又稱要義問答、華嚴問答、華嚴經問答。收於卍續藏第一○二冊。係以五十三條問答敘述華嚴一乘之要義。〔新編諸宗教藏總錄卷一、諸宗章疏錄卷一〕 p5239 [中華佛教百科全書]二卷。唐‧智儼撰。又稱《華嚴問答》《要義問答》《略疏》。收在《大正藏》第四十五冊。係以問答體論述《華嚴經》之五十三要義，問題則不依經文先後，大義先釋果德，次明心識、修行法則。皆約小乘、三乘、一乘釋會眾說，使無乖諍。智儼詮解《華嚴經》之著述，有《華嚴搜玄記》《華嚴孔目章》及本書。其中釋相極簡略者為《搜玄記》，相對於此，本書對《華嚴經》之要義，有極詳細的議論，常以小、始、終、頓、圓五教之立場判釋，或依小乘、三乘、一乘之立場考察。書中曾引用玄奘所譯（659年）之《成唯識論》。故今之學界推定本書為智儼五十八歲之後所撰。又，智儼之《搜玄記》中，未見有五教判，僅繼承用之頓、漸、圓三教判。由此可知，小、始、終、頓、圓之五教判係在本書始告成立。

華嚴五教
華嚴五教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗立小、始、終、頓、圓之五教而判釋一代教。見五教條。

華嚴五教止觀
華嚴五教止觀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐杜順說。又名華嚴教分記，五教分記。說華嚴五教之止觀法門者。[佛光大辭典]全一卷。唐代華嚴宗初祖杜順撰。又稱華嚴教分記、五教分記、五教止觀。收於大正藏第四十五冊。乃詳敘華嚴五教觀門之趣入次第。五門即：(一)法有我無門，為小乘教之止觀。(二)生即無生門，乃大乘始教之止觀。(三)事理圓融門，即大乘終教之止觀。(四)語觀雙絕門，乃大乘頓教之止觀。(五)華嚴三昧門，係一乘圓教之止觀。於小、始、終、頓、圓五教之名稱下，闡明各止觀之修相，而未判教相，然廣亙諸經，說觀門之淺深差別，而終歸依於華嚴圓教之事事無礙觀，為後來至相、法藏等所立五教判之起因。此書傳為杜順所撰，然書中所言多使用玄奘所傳之用語（玄奘返唐，杜順已示寂五年）並出現杜順時代並未沿用之寺名，故有本書乃法藏之華嚴遊心法界記之草稿本，及假托杜順之名仿上書所偽作等諸說。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一〕 p5239 [中華佛教百科全書]一卷。相傳為唐‧杜順撰。又稱《華嚴教分記》《五教分記》。收在《大正藏》第四十五冊。旨在述說華嚴五教觀門的趣入次第。內謂行人修道簡邪入正止觀法門有五︰(1)法有我無門︰為小乘教之止觀，闡明先以十八界之分別觀對治即身離身之我執。(2)生即無生門︰為大乘始教之止觀，闡明以無分別空觀更對治法執。(3)事理圓融門︰為大乘終教之止觀，謂觀空有二門本無互障礙，真如理性與生滅事相自在圓融。(4)語觀雙絕門︰為大乘頓教之正觀，觀離諸言論與心行，唯存真如與真如智。(5)華嚴三昧門︰為一乘圓教之止觀，說明觀一多相即相入、一成一切成，可趣入究竟重重無盡、法界緣起之三昧海。五教觀門為華嚴宗小、始、終、頓、圓五教判之先驅，頗受重視。本書在古時傳為杜順（557～640）之作，但文中用及杜順寂後始返唐的玄奘的譯語，又有武周‧垂拱元年（685）所改稱之「佛授記寺」之寺名，且其所說幾與法藏《華嚴遊心法界記》相同，因此有謂本書應是法藏所撰《華嚴遊心法界記》之草稿本。

華嚴五教章
華嚴五教章[佛光大辭典]凡四卷或三卷。為唐代法藏（643～712）所著。全稱華嚴一乘教義分齊章，或華嚴一乘教分記。略稱五教章。收於大正藏第四十五冊。係華嚴宗之教判論著，將釋迦佛創教以來之不同流派與教義分為五教（小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教）、十宗（我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明俱德宗），在圓教中，以法華經為包含諸教之同教一乘；相對於此，主張華嚴經為超越諸教之別教一乘，亦即最勝經。 全書分十章，第一章敘述一乘之意義，即華嚴獨特之一乘與融合三乘於一乘之意義。第二章敘述一乘與三乘之教義及其利益。第三章敘述古今立教，列舉菩提流支至玄奘等古今十師之教相判釋。第四章整理佛教各種見解，以作價值之判斷，此即五教十宗之教判。第五章敘論五教相互之關係。第六、七章論佛教各種經典在時間上之順序及其理由。第八章分十項說明一乘與三乘相異之點。第九章論華嚴教學與其他佛教教學之關係，並考察意識、佛性、修行等問題。第十章論華嚴教學內容上之問題，並論及十玄門與六相之說。由此可知，作者係立於華嚴宗之立場展望佛教全體。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一〕 p5240 [中華佛教百科全書]四卷（或作三卷）。唐‧法藏述。又稱《華嚴一乘教義分齊章》《華嚴一乘教分記》《華嚴經中一乘五教分齊義》《華嚴經分記》《華嚴一乘分別記》《一乘教分記》《五教章》。收在《大正藏》第四十五冊。本書內容除全面論述各教派的地位之外，主要在闡發華嚴宗「無盡緣起」說的原理與內容。文分十門︰(1)建立一乘︰分同、別二教而論述別教一乘。(2)教義攝益︰論一乘、三乘之教義與其利益。(3)古今立教︰述說中國古今佛教學者的佛教觀。(4)分教開宗︰論五教十宗的教判以明自宗立場。(5)乘教開合︰敘述五教間的關係。(6)起教前後︰論述佛教各經教的說法次第。(7)抉擇其意︰闡明說法次第的意趣。(8)施設異相︰分十項說明一乘與三乘相異之處。(9)所詮差別︰由心識差別、種性差別、行位差別、修行時分、修行所依身、斷惑分齊、二乘迴心、佛果異相、攝化分齊、佛身開合等十個觀點，評定華嚴學在全體佛教中的地位。(10)義理分齊︰說明三性同異義、緣起因門六義法、十玄緣起無礙法門義、六相圓融義等華嚴學根本的思想。要之，本書確立詳細教判，為組織華嚴教義之重要作品。本書之註釋極多，中國方面，有道亭《義苑疏》、師會《焚薪》及《復古記》、觀復《回折薪記》、希迪《評復古記》及《集成記》等書。日本方面，則有奉靈《指事》、凝然《通路記》、湛睿《纂釋》、鳳潭《匡真鈔》、普寂《衍祕鈔》及《懸鈔》、戒定《帳祕錄》、觀應《冠註五教章》等。就中，最古者為奉靈之《指事》，解釋最詳盡者為凝然之《通路記》，最便於研究者為觀應之《冠註五教章》。◎附︰鎌田茂雄〈華嚴學的典籍及研究文獻〉（摘譯自《華嚴の思想》）華嚴學的綱要書中，最著名的是法藏的《華嚴五教章》。本書是法藏依據《華嚴經》所作出的華嚴學概論，也是一種佛教概論。在法藏的著作中，此書的體系最完整，是研究華嚴學的入門書及必讀書。又在研究《五教章》上，最適用的典籍，是觀應的《冠註五教章》十卷。《五教章》有和本與宋本等兩種版本。和本是日本國內所流傳的，據說是聖武天皇天平八年由道璿攜入日本的。宋本是宋代四註家所用之本，是宋代開的板。宋、和本兩者之間的差別是︰和本的中卷相當於宋本的下卷；和本的下卷是宋本的中卷。日本國內《五教章》的講義與註釋，都是依據和本。據凝然所述，和、宋兩本各有其特色，但因依順古來傳承，故其所著係採用和本，湛睿、鳳潭也是取和本為正本。關於《五教章》的題名，計有十類，即︰(1)華嚴一乘教分記（和本上卷）、(2)華嚴經中一乘五教分齊（和本下卷）、(3)一乘教分記（與海東書）、(4)華嚴教分記（澄觀、《華嚴玄談》卷五）、(5)一乘教分記（崔致遠、〈賢首傳〉）、(6)華嚴一乘分教記（淨源序、《佛祖統紀》卷三十）、(7)華嚴五教章（同上）、(8)華嚴一乘教義分齊章（宋朝四大家）、(9)華嚴教義分齊（《圓覺大疏》卷十一）、(10)五教義分齊（《圓覺經略疏鈔》卷三、《演義鈔》卷三十四）。此中，第(6)類不可用，第(3)、(4)、(5)類是略名，第(7)類是日本國內的通稱。《五教章》據說是法藏三十多歲時的著作（《通路記》卷十七、《大正》72‧426a），但也有說是作於四十二歲以後（《冠註》《指事記》）。上卷所論述的是一乘教義及判教；中卷「義理分齊」述及華嚴哲學之中的三性、因門六義、十玄、六相等；下卷的「所詮差別」，係就心識、階位、佛身等問題，分類為五教而加以解釋。在中國，宋代開始有《五教章》的註釋書。師會、觀復、道亭、希迪是其中之四大名家。

華嚴五教章復古記
華嚴五教章復古記[佛光大辭典]凡三卷或六卷。宋代可堂師會（為華嚴四大家之一）與其弟子善熹撰。又稱華嚴一乘教義分齊章復古記、華嚴復古記、五教章復古記、復古記。收於卍續藏第一○三冊。本書係依據晉水淨源所重校之「華嚴五教章」而作解釋，為宋朝華嚴宗四大注疏之一。撰者師會幼學華嚴，精通華嚴經孔目章，早期著有註華嚴同教一乘策一卷、華嚴五教章焚薪二卷等，直至六十五歲時方撰本書，然至斷惑分齊章時，因疾而逝世，後由弟子善熹繼其遺志完成之。本書之首附有善熹之序，謂師會當時，五教章之注釋書多誤解華嚴宗二祖智儼與三祖法藏之教義，故本書乃行古義之訓釋，而冠書名以復古二字。宋代希迪作評復古記一卷，論釋本書，認為本書內容隨文釋義，雖有發揮之說，然於性相融會之義不解，故有失章意之處。 p5240 

華嚴五教章義苑
華嚴五教章義苑[佛光大辭典]凡十卷。宋代道亭（1023～1100?）撰。又稱華嚴一乘分齊章義苑疏、華嚴一乘教義分齊章義苑疏、華嚴五教章義苑疏、五教章義苑疏、華嚴義苑疏、五教章道亭疏、義苑疏。收於卍續藏第一○三冊。為宋朝華嚴宗四大注疏之一。本書乃對法藏所述、晉水淨源重校之「華嚴五教章」本文所作隨文解釋，內容初為楊傑之序，次則隨文釋義。師會批評本書雖注釋法藏之著作，然書中並無擷取二祖智儼之華嚴經搜玄記與三祖法藏之華嚴經探玄記之釋義，而僅依四祖澄觀、五祖宗密之說，故多有疏漏之處。然唐末、五代戰亂期間，華嚴典籍多遭毀損，如搜玄記、探玄記等諸祖重要著作皆散逸不見。於此情況之下，道亭尚能著成此書，將五教章與澄觀、宗密之教說作為華嚴教學之體系，就此點而言，則本書之成立，自有其意義。又本書為我國最早之五教章注釋書。於南宋寧宗嘉定二年（1209）由淨覺募緣出版。 p5241 

華嚴五為
華嚴五為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴經說法之五種目的也。一正為，為不思議乘之菩薩。二兼為，為一切眾生結緣。三引為，為誘引權教之菩薩。四權為，為諸菩薩權現二乘之身，列於法筵使實之二乘知迴心。五遠為，為外道凡夫聞是教而有謗，後遂使彼等信受。[佛光大辭典]指佛陀宣說華嚴經之五種目的，即；(一)正為，佛說華嚴經，乃為不思議乘菩薩說，而不為餘眾生說。(二)兼為，佛說華嚴經，兼為未悟入之眾生，因聽聞而能起信佛法、薰成佛種。(三)引為，佛因權教菩薩不信受圓融之法，故以三乘之名，寄十地之位，引導其起修，以漸顯圓融之法勝。(四)權為，諸菩薩權巧示現二乘之人於法會中，以顯明小乘根機者亦可悟入華嚴一乘圓頓之法。(五)遠為，一切凡夫、外道，闡提等皆有佛性，今雖不信受，然尚知有法可謗，以其知有法，故將來必當信受。 p5241 

華嚴傳
華嚴傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五卷，賢首著。

華嚴八會章
華嚴八會章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）華嚴綱目之別名。

華嚴十異
華嚴十異[佛光大辭典]指華嚴經與他經之十種相異之相。華嚴一乘教義分齊章卷一概括諸異相為十門，以顯華嚴法界之重重無盡，且稱華嚴經為一乘教義，以別於三乘。此十異即：(一)時異，謂此一乘教義在初時二七日中宣說，猶如日出先照高山；又於此初時攝一切時，無前際、後際之隔；三乘則以隨逐機宜而時不定，未能於一時攝一切時。(二)處異，謂此一乘教義在蓮華藏世界海中眾寶莊嚴之菩提樹下被宣說，如此則攝七處八會等，及其餘不可說不可說之諸世界海於此中；亦即以此一處攝一切處。而三乘教義乃於娑婆界木樹等處宣說，亦無一處即一切處之義。(三)主異，謂此一乘教義是盧舍那十身佛及無盡三世間所說；亦即佛說、菩薩說、剎說、眾生說、三世一切說等；而三乘教義乃化身及受用身等所說。(四)眾異，謂此一乘經首唯列舉普賢等菩薩及佛境界中之諸神王眾，而不同於三乘經之或列聲聞眾，或列大小二眾等。(五)所依異，謂此一乘教起，依佛之海印三昧中出，而不同於三乘教等依佛之後得智出。(六)說異，謂此一乘教義於此一方說一事、一義、一品、一會等時，必賅通十方一切世界皆同此說，具足主伴而共成一部；三乘教義則但隨一方一相說，而無主伴賅通之義。(七)位異，謂此一乘教義之所有位相上下皆齊，於一一位中攝一切位，是故乃至佛等諸位，亦在信等位中，餘位亦然；三乘教義則但隨當位上下階降，皆不相雜。(八)行異，謂於一乘教隨一菩薩而修，則具信等六位，於一一位中，所有定散等差別行相皆於一時遍修；然於三乘教，「十地」以上各階位之菩薩猶各有等別差異，則「十地」以前之菩薩更無法一時遍修。(九)法門異，謂雖有無量之異門，然此經略舉如下十種：十佛、十通、十明、十解脫、十無畏，十眼，十世、十諦、十辯、十不共法，以別於其他三乘經之三佛、六通、三明、八解脫、四無畏、五眼、三世、四諦、四辯、十八不共法等，此中之「十」即用以顯無盡之意。(十)事異，謂此一乘教義法性恆如，隨於舍林、地山等事象，皆是法門；或行、位，或教義等，於一一塵中皆具足法界一切差別事。不同於三乘教義之但說「即空」、「即真如」等。 p5236 

華嚴十義
華嚴十義[佛光大辭典]為華嚴宗「十玄緣起」所依之十項要目。十玄緣起與「六相圓融」並為華嚴宗基本教義「法界緣起」之核心內容。法界緣起即在說明宇宙一切現象界事事物物間相即相入而又圓融無礙之和諧關係，此種「一」與「多」相即相入、「自」與「他」互遍相資之無窮玄妙關係乃華嚴宗思想、教義之最大特色，而與其他「賴耶緣起」、「真如緣起」等並為佛教緣起學說之重要教理。十玄緣起即華嚴宗為說明法界緣起所揭出之十個玄妙的緣起法門，有古十玄與新十玄兩種，分別為華嚴宗二祖智儼、三祖法藏所創說。無論古十玄或新十玄，其一一之法門均須透過具體之事物或法理，方能說明現象界之間各種圓融玄妙關係之相狀，此即華嚴十義。 此十義，於華嚴探玄記卷一、華嚴五教章卷中、華嚴旨歸等諸書中均詳加論述，然各書所列舉名目略有出入。若據華嚴五教章卷中所載，則為：(一)教義，總攝一乘、三乘乃至五乘等之一切教義。教，指具有詮釋功能之音聲、名言、句文等；義，指所詮釋之一切義理。於三乘教中，教與義判然有別；然若入於一乘教中，則教與義於一時之間相應相即。(二)理事，理，為各種事相所依之真理；事，指色身等各種事相。於三乘教中，理與事各自相異；然於一乘教中，理即事，事即理，彼此交融互入而無礙。(三)解行，解，悟解之意；行，修行之意。三乘教法中，解與行各為證悟過程之一部分；於一乘教中，解與行，猶如一體之兩面，互賅互攝，相即相入。(四)因果，就證悟佛道而言，因，泛指所有的修行過程；果，指契達於極致之境地。於小乘教法中，以「七方便」為因，以「四沙門果」為果；三乘教法中，「等覺」以前之各階位為因，「妙覺」為果；於一乘圓教之中，則普賢菩薩之各種行願為因，遮那佛之圓滿成就為果。(五)人法，人，指佛、菩薩，乃至歷代諸論師、師家等；法，即上述諸人所宣說之各種法門要旨。於三乘教，人與法各有別異；於華嚴一乘中，人法共融而相互彰顯。(六)分齊境位，於法界中，一一之法各有分位界限，不相混淆參雜。(七)師弟法智，師，能開啟化導之人；弟，被師家開啟化導而能與之相輔相成者；法，指所了知之事理；智，指能了知事理之智慧。(八)主伴依正，於萬法之中，隨舉一法為主，其餘諸法為伴，則主與伴互為依正。(九)隨生根欲示現，謂聖者隨順各類眾生之根機欲樂而示現化導；眾生之根機欲樂為「感」，聖者之示現為「應」，感應道交，共融一體。(十)逆順體用自在，逆，如貪、瞋、癡等三毒為逆法界；順，如忍辱、精進等六波羅蜜為順法界；體，指理事諸法之真如本體；用，指應現於外之作用。謂各種逆順法界之體與用，自在相應，互為緣起，無窮無盡。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴一乘十玄門、華嚴玄談卷六〕（參閱「十玄門」416） p5237 

華嚴原人論
華嚴原人論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐宗密述。又名原人論。論尋討人道，以唯一真心為其本者。[佛光大辭典]全一卷。唐代圭峰宗密撰。簡稱原人論。收於大正藏第四十五冊。本書旨在破除儒道二教之妄執，究尋人類本源。分為四篇：(一)斥迷執，破斥儒道二教元氣剖判說及虛無大道說。(二)斥偏淺，就佛教中人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教之所說，破斥業為本說、色心相續說、賴耶緣起說、萬法皆空說。(三)直顯真源，依華嚴一乘顯性教之旨，以本覺之真心，為天地萬有之本源，顯示一切有情本來是佛。(四)會通本末，會通前所破之諸教，悉引入一乘方便教。注疏有發微錄三卷、原人論解五卷、原人論合解二卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷三、諸宗章疏錄卷二〕 p5249 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄧㄢˊ　ㄩㄢˊ　ㄖㄣˊ　ㄌㄨㄣˋ 書名。唐朝圭峰宗密撰，一卷。本華嚴宗旨論究心性，為宋儒性理學的先驅。

華嚴問答
華嚴問答[佛學大辭典（丁福保）]（書名）又曰五十要問答：二卷，唐智儼著。

華嚴四分
華嚴四分[佛光大辭典]大藏聖教法寶標目將新譯華嚴經九會說法分為四分，即：(一)舉果勸樂生信分，略稱信分，即第一會中舉揚如來依正二報殊勝之果，以勸勵當機者生起欣樂、淨信之心，故稱信分。(二)修因契果生解分，略稱解分，即第二會至第七會以進修十信、十住、十行、十回向、十地、十定等六位之圓因，契證十身之妙果，令聞者生勝解，故稱解分。(三)託法進修成行分，略稱行分，謂與會大眾既對前七會生起勝解，即於第八會攝解成行，隨舉一行而六位頓修，故稱行分。(四)依人證入成德分，略稱證分，即於第九會中諸行既已圓滿具足，則隨事而顯理；亦即善財童子歷參善知識，隨其所見所聞而無不證入，故稱證分。（參閱「大方廣佛華嚴經」758） p5242 

華嚴圓融念佛
華嚴圓融念佛[中華佛教百科全書]南宋華嚴宗僧圓澄義和所提倡的法門。義和主張華嚴思想中應融入淨土念佛思想。並著《華嚴念佛三昧無盡燈》一書加以倡導。宋代儒學復興，佛教諸派逐漸衰落，但是，禪宗與淨土宗仍然盛行不墬。其中，淨土宗更深入民間。而淨土信仰則多依附禪、天台諸宗而流行，故形成台淨融合、禪淨雙修等風氣。義和所倡導的華嚴圓融念佛，亦為此中之一型。◎附︰義和〈華嚴念佛三昧無盡燈序〉六道凡夫三乘賢聖，其根本悉是靈明清淨，一法界心，性覺寶光，各各圓滿，本不名諸佛，亦不名眾生。但此心靈妙自在，不守自性故，隨迷悟之緣，作業受苦，名曰眾生；修道證真，遂名諸佛。佛憫眾生顛倒妄想，執著而不證得，於是稱法界性，說《華嚴經》，欲令眾生知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。至於善財證入法界，參諸知識，最初吉祥雲比丘教以無礙智慧念佛門，又解脫長者教以唯心念佛門，又普遍吉淨光夜神教以觀德相念佛門。其後華嚴諸祖慮念佛者莫得其要，於善知識解脫門中復設諸門，意使諸佛與眾生交徹，淨土與穢土融通，法法彼此該收，塵塵悉包遍法界，相即相入，無礙圓融。儻得其門，則等諸佛於一朝；不得其門，則徒修因於曠劫。夫不龜手之藥一也，有終身汫澼絖者，有裂土而封者。蓋用有工拙，而利有大小，念佛法門一也。有涉時之久，致力之多，而平素失其指歸，逮乎垂亡，他境強奪鮮能超邁，此終身不免於汫澼絖之謂也。唯華嚴觀行，得圓至功於頃刻，見佛境於塵毛。諸佛心內眾生，新新作佛；眾生心中諸佛，念念證真，至簡至易。雖然諸佛拔苦與樂之心一也，不思議力一也，唯西方彌陀世尊接引娑婆眾生願力偏重，即本師故。是以流通經中，普賢行願獨指彌陀，極為至切。（義和）晚年退席平江能仁，遍搜淨土傳錄與諸論讚，未嘗有華嚴圓融念佛法門。蓋巴歌和眾，雪曲應稀，無足道者。嗚呼！不思議法門散乎大經與疏記之中，無聞於世，離此別求，何異北轅而之楚耶！於是備錄法門，著為一編，使見聞者不動步而歸淨土，安俟階梯，非思量而證彌陀，豈存言念。諸佛則背塵合覺故明，眾生則背覺合塵故昏，欲使冥者皆明，明終無盡，因目其篇曰無盡燈云爾。乾道元年九月望，臨安府慧因院華嚴教觀義和序。

華嚴塔
華嚴塔[佛光大辭典]位於江蘇金山縣松隱鎮東北。松隱禪院創建於元代，有寺僧書寫華嚴經八十一卷，募款造華嚴塔。明代洪武十三年（1380）興工，歷四年完成，亦名松隱塔。塔為磚木構造，七層方形，聳立於黃浦江南岸。此類磚木構造之方塔，於明代較為少見。 p5250 

華嚴大疏
華嚴大疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）本名大方廣佛華嚴經疏，六十卷，唐澄觀著。

華嚴大疏鈔
華嚴大疏鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔之略名。九十卷。澄觀自釋大疏者。

華嚴孔目章
華嚴孔目章[佛光大辭典]凡四卷。華嚴宗二祖智儼（602～668）六十二歲以後所作。又稱華嚴經內章門等雜孔目章、華嚴經孔目章、孔目章。收於大正藏第四十五冊。本書將六十華嚴分成一四四章，解釋六十華嚴難解之處。書中不僅闡明華嚴經之優勝，並肯定華嚴經於一切經中之地位。本書後來成為搜玄記、華嚴一乘十玄門及法藏（643～712，智儼弟子）所撰探玄記等三書之基礎。其特色為融合三乘與一乘及同別二教之教判，而成為華嚴宗極重要之思想。本論中較重要者為卷一之教分齊義、一乘三乘義章、因果章、唯識章、入佛境界章，卷二之發菩提心章、真如章、一乘法海章，卷三之十地章、轉依章、緣起章，卷四之往生義、性起章、迴心章、融合一乘義等。其注解較著名者有華嚴孔目章抄（尊玄）、華嚴孔目章發悟記（日僧凝然）等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一、佛典疏鈔目錄卷上〕 p5241 [中華佛教百科全書]四卷。唐‧智儼（602～668）撰。又稱《華嚴經內章門等雜孔目章》《華嚴經孔目章》《孔目章》。收在《大正藏》第四十五冊。內容依舊譯《華嚴經》而設一四四章門，說明小乘、一乘、三乘之差別，確立同別二教判，以明無盡一乘義。本書是智儼晚年的作品，文中除引用新譯《華嚴經》之外，更引用數十部經論，如《法華經》《起信論》等書。與《搜玄記》《華嚴一乘十玄門》等，同為法藏《探玄記》之基礎。本書所揭示的三乘一乘融合及同別教判，是華嚴宗極重要的思想。文中較重要者為卷一之教分齊義、一乘三乘義章、因果章、唯識章、入佛境界章，卷二之發菩提心章、真如章、一乘法海章，卷三之十地章、轉依章、緣起章，卷四之往生義、性起章、迴心章、融合一乘義等。註疏有《華嚴孔目章抄》（尊玄）、《華嚴孔目章發悟記》（凝然）、《融會章明宗記》（師會）、《唯識章辨義》（經歷）、《十地章略箋》（賢道）。

華嚴孔目章發悟記
華嚴孔目章發悟記[佛光大辭典]凡二十三卷。日僧凝然撰。本書係注解唐代華嚴宗二祖智儼所撰華嚴經內章門等雜孔目章卷一之十八章。依其序，知為弘安九年（1286）七月於東大寺戒壇院起筆，翌年七月完成。收於大日本佛教全書第七、第一二二兩卷。〔律苑僧寶傳卷十四、諸宗章疏錄卷二〕 p5242 

華嚴宗
華嚴宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）此宗以華嚴經為所依，故稱曰華嚴宗。我國以唐之帝心杜順和尚為始祖，雲華智嚴法師為二祖，賢首法藏法師為三祖，清涼澄觀法師為四祖，圭峰宗密禪師為五祖。至宋朝加入馬鳴龍樹而為七祖，大唐道璿律師於日本天平八年齎華嚴宗章疏入日本，新羅之審祥往大唐，從賢首學華嚴，後至日本，住於大安寺。日本始有華嚴宗。十宗略說華嚴為經中之王，秘於龍宮，龍樹菩薩乘神通力誦出略本，流傳人間。有唐杜順和尚者，文殊師利化身也。依經立觀，是為初祖。繼其道者，雲華智嚴賢首法藏以至清涼澄觀，而綱目備舉，於是四法界十玄門六相五教，經緯於疏鈔之海，而華嚴奧義如日麗中天，有目共覩矣。後之學者，欲入此不思議法界，於諸祖撰述，宜盡心焉。[佛光大辭典]又稱賢首宗、法界宗、圓明具德宗。為我國十三宗之一，日本八宗之一。本宗依大方廣佛華嚴經立法界緣起、事事無礙之妙旨，以唐代杜順禪師（557～640，即法順）為初祖。本宗依華嚴經立名，故稱華嚴宗。華嚴經係如來成道第二七日，於菩提樹下為文殊、普賢等上位菩薩所宣說之自內證法門。佛陀入滅後七百年頃，龍樹於龍宮中見此經有三本，以上、中二本非凡力所能持，乃誦下本十萬偈四十八品（或謂三十八品），流傳印度民間，且作大不思議論十萬偈以釋其文義；復作十住毘婆沙論，以注釋華嚴經十地品之一部分，此即華嚴釋論之濫觴。至佛陀滅度後九百年頃，世親作十地經論，解釋十地品；金剛軍、堅慧等諸論師亦先後作十地品之釋論。 我國於東晉義熙十四年（418），由佛馱跋陀羅譯出本經六十卷，即所謂舊華嚴經，未久，有法業講之，並撰華嚴旨歸二卷，是我國講華嚴經之第一人。北魏永平年間（508～511），菩提流支、勒那摩提於洛陽譯世親之十地經論，僧統慧光祖述之，並開立地論宗，著有華嚴經疏十卷、華嚴經略疏四卷，立漸、頓、圓三教判，而以華嚴為圓教。地論宗雖為華嚴之別派，然仍以十地經論為正依，未用及華嚴經。唐代聖曆二年（699），實叉難陀再譯本經為八十卷，此即新華嚴經；貞元年間，般若三藏譯出普賢行願品四十卷，世稱四十華嚴。依用華嚴經，始為賢首大師法藏，法藏師事智儼，智儼師事杜順。杜順作五教止觀、華嚴法界觀門等，大為闡揚華嚴教學，受唐太宗之歸敬。智儼先後習學四分律、毘曇、成實、涅槃，以讀華嚴經有所省悟，乃作華嚴經搜玄記、華嚴孔目章、華嚴五十要問答等，發揮十玄六相之奧旨，奠定華嚴宗成立之基礎。法藏夙受則天武后崇敬，嘗就華嚴經提出疑義；及至永隆元年（680），日照三藏來華，乃以其所進獻之梵本，補原譯經之脫落處；又嘗參與實叉難陀之新華嚴經譯場。著有華嚴經探玄記、華嚴五教章等，並判釋如來一代所說之教典為三時、五教，以華嚴之法界緣起、事事無礙為別教一乘。先後講華嚴經三十餘遍，以前二師教學為基礎，集一宗之大成，觀門教相至此圓備。澄觀注解新譯大經，卷帙數百，世稱華嚴疏主。其下之宗密，曾習禪學，開所謂華嚴禪，此為教禪一致之始。 本宗歷祖相承，以毘盧遮那為開法教主，別立十祖，即：普賢、文殊、馬鳴、龍樹、世親、杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密；或杜順以下至宗密五師，稱五祖；此五祖加馬鳴、龍樹，則成七祖。宗密示寂後未久，唐武宗「會昌法難」起，經論銷毀殆盡，諸宗一時皆衰。至宋代，子璿重興本宗，門人淨源作疏倡導；又有道亭、觀復、師會、希迪各作五教章之注解，世稱宋代四大家。元代有普瑞、圓覺、本蒿、盤谷、文才、達益巴。明代有德清、古庭、李卓吾、道通、如妃、祖住。清代有周克復、續法等，相繼或作章疏，或敷演華嚴經。民初復有月霞（1861～1918）創辦華嚴大學，智光、常惺、定西、慈舟、了塵等均曾就讀該院，而以常惺為著。 華嚴宗以五教十宗判釋如來一代教法。五教係依所詮法義之淺深，將如來一代所說教相分為：(一)小乘教，(二)大乘始教，(三)終教，(四)頓教，(五)圓教。十宗則係依佛所說之義理區別為：(一)我法俱有宗，(二)法有我無宗，(三)法無去來宗，(四)現通假實宗，(五)俗妄真實宗，(六)諸法但名宗，(七)一切皆空宗，(八)真德不空宗，(九)相想俱絕宗，(十)圓明具德宗。前六宗即小乘教，七至十依序即大乘始教、終教、頓教、圓教，第十即華嚴之教旨。華嚴宗旨雖甚深玄妙，所說多端，其骨幹則不出法界緣起。法界緣起者，宇宙萬象相即相入，此一物為他萬物緣，他萬物為此一物緣，自他相待相資，圓融無礙。為明此事事無礙法界之無盡緣起，本宗立有四法界、十玄門、六相圓融等法門：(一)四法界：事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。蓋法界即總括宇宙萬有之一心，此一心即法界，故稱一心法界；而此一心法界攝上述四法界。(二)十玄門，即以十門開演法界緣起之相狀，說明萬物同體，相即相入，圓融無礙之原理。十玄門有新古之別，智儼、法藏所立，各稱古十玄、新十玄。又藉教義、理事、解行、因果等十項要目（華嚴十義）來闡發諸法皆各具足此十玄門無礙涉入，成一大緣起之圓融玄妙關係。(三)六相圓融，六相者，總相、別相、同相、異相、成相、壞相，一切諸法無不具足此六相，圓融相即無礙。華嚴，就經典而言，係印度佛教中期之大乘作品；就學派而言，則為中國佛教之宗派，頗能契合國人追求圓融之心態。 朝鮮之華嚴宗係由與法藏同門之新羅僧義湘，稟承智儼之法而傳入海東，為海東華嚴宗之初祖，與元曉亦共同盛弘本宗。其中，元曉著有華嚴經疏，義湘著有華嚴一乘法界圖等。至高麗時代之王子義天，攜其國之華嚴章疏來宋，投於淨源門下研究宗義，歸國則大弘本宗，故在朝鮮本宗之研學講說較他宗為盛且久。 日本於養老六年（722）十一月，即已開始書寫新華嚴經，而於天平八年（736）七月，唐代之道璿攜入華嚴之章疏，始傳本宗。新羅僧審祥則為日本講華嚴經之第一人，亦為日本華嚴宗之初祖。其後，傳法於日僧良辨，以良辨之奏請，聖武天皇（724～749 在位）敕建東大寺，成為華嚴之根本道場。後經實忠、等定、正進等傳法至光智，光智係中興華嚴宗之高僧，建尊勝院為專修華嚴之道場，其下分為東大寺系、高山寺系。此二系派出凝然、高辨二師，為鎌倉時代之二大巨匠，同為復興華嚴之大德。東大寺於明治五年（1872）九月，曾一度為淨土宗所管轄，至十九年六月方獨立。〔華嚴法界觀門、華嚴經傳記、華嚴經探玄記卷一、卷十九、華嚴經疏卷一、卷二、卷三、佛祖統紀卷二十九、法界宗五祖略記、八宗綱要卷下〕（參閱「十玄門」416、「大方廣佛華嚴經」758 、「五教十宗」1146、「六相圓融」1280、「四法界」1717、「法界緣起」3371、「華嚴十義」5237） p5244 [中華佛教百科全書]中國唐代高僧賢首大師（法藏）所開創的一個宗派，故亦稱賢首宗。此宗所依經典是《華嚴經》。又因此宗發揮「法界緣起」的旨趣，或稱為法界宗。此宗的學統傳承，一般作杜順──智儼──法藏──澄觀──宗密。杜順（557～640），原名法順，雍州萬年縣（今陜西臨潼縣西北）人，十八歲出家，師事因聖寺僧珍，受持定業。後住終南山，宣揚《華嚴》，教化道俗。相傳他著有《華嚴法界觀門》《華嚴五教止觀》各一卷。智儼（602～668），天水人，十二歲從杜順出家，受具足戒後，到處參學，後來從至相寺智正聽受《華嚴》，又探討地論學系慧光的經疏，領會《華嚴》別教一乘無盡緣起的要旨，更鑽研《十地經論》中的六相義，著有《華嚴經搜玄記》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴五十要問答》二卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》四卷等，並經常講說《華嚴》。弟子有懷齊、法藏及義湘等。義湘（625～702），新羅人，於唐‧龍朔年中（661～663），到終南山從智儼研習《華嚴》，後來回國，敷講《華嚴》，著有《華嚴一乘法界圖》及《華嚴略疏》，闡明《華嚴》的義例，有「海東華嚴初祖」之稱。同時新羅‧元曉（617～686）也是有名的華嚴學者。法藏（643～712）的祖先是康居國人，他本人生於長安，十七歲時，入山閱方等經典，既而從智儼聽受《華嚴》，深通玄旨。二十八歲時，武后叫他在太原寺講《華嚴經》，自此廣事講說、著述並參加翻譯。新《華嚴經》譯成後，他又在洛陽佛授記寺開講，後為武后在宮中講「六相」、「十玄」的義旨。前後講新、舊《華嚴》三十餘遍，所著有《華嚴經探玄記》二十卷、《華嚴一乘教義分齊章》四卷、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一卷、《華嚴遊心法界記》一卷、《華嚴經旨歸》一卷、《華嚴經文義綱目》一卷、《華嚴三昧觀》一卷、《華嚴經傳記》五卷、《華嚴經問答》等。他還吸收了玄奘所譯經論中的一些教理，用以發揮《華嚴》圓融無礙的緣起學說。晚年撰《新譯華嚴經略疏》，寫到第十九卷而圓寂。此宗的觀門、教相，到法藏才建立周備，於是創開華嚴一宗。弟子有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等，就中慧苑為其上首，繼承師業，作《續華嚴經略疏刊定記》十五卷。但所述往往和法藏的意旨有出入，被貶為異說。又開元中（713～741），有李通玄（635～730），滄州人，初研《易經》，後來專攻佛典。時值新《華嚴經》譯成，義理圓備，於是造論闡發經意，經歷五年論成，名《新華嚴經論》，凡四十卷。既而又作《華嚴經中卷卷大意略敘》一卷、《略釋新華嚴經修行次第決疑論》四卷及《解迷顯智成悲十明論》一卷。李通玄在智儼、法藏一系以外，別樹一幟，於華嚴一宗的傳統學說，有不少新義，但大體仍不出法界圓融的義旨。其後大曆中（766～779），錢塘天竺寺有法詵（718～778），據說是慧苑的弟子，撰有《刊定記纂釋》二十一卷（一作十三卷），以指摘慧苑的異說。他的弟子有太初、正覺、神秀、澄觀。澄觀（738～839），越州山陰人，十一歲時出家，早年到處參學，嘗從法詵研習《華嚴》，深通玄旨。後在五台山開講新譯《華嚴》，並作《疏》六十卷，又作《隨疏演義鈔》九十卷。貞元十二年（796）應召入長安，參加罽賓般若三藏的譯場，譯出《四十華嚴經》，並作《疏》十卷，稱為《貞元新譯華嚴經疏》。此外，他還著有《華嚴經綱要》三卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《普賢行願品別行疏》一卷、《大華嚴經略策》一卷、《三聖圓融觀》一卷等。澄觀以恢復華嚴的正統為己任，在所著《華嚴大疏》及《隨疏演義鈔》中，力破慧苑的異說，弘揚法藏的教義。但由於他早年廣泛參學，思想中摻有天台、禪宗及《起信論》的見解，所以和法藏所說，也有些出入。他的弟子有宗密、僧睿、法印、寂光等。宗密（780～841），果州西充人，二十八歲時從荷澤宗道圓出家，後來在襄陽得到澄觀的《大疏》及《鈔》，從事研習，深得旨趣，即為大眾開講，旋往從澄觀請益，隨侍數年。後來入終南山草堂寺南圭峰蘭若，以誦經、修禪為業，後世稱為圭峰禪師。所著有《華嚴綸貫》五卷、《普賢行願品別行疏鈔》六卷、《注華嚴法界觀門》及《華嚴原人論》各一卷等。他的學說是融合《華嚴》和禪宗的禪教一致論。宗密圓寂後，隨即有會昌的法難，經論散佚，華嚴宗和其他宗派同樣受到打擊，經過徹微、海印、法燈數傳，到宋初，有長水子璿，此宗才得以復興。子璿（965～1038），嘉禾（一作錢塘）人，初從天台宗的洪敏學《楞嚴》，既而參謁禪宗臨濟下的慧覺，後來住在長水，專究《華嚴》，開講《普賢行願品疏鈔》及《華嚴法界觀》等，並曾用華嚴宗的義旨疏釋《楞嚴》，而以傳弘宗密之學為主。弟子有淨源等。淨源（1011～1088），晉江人，受具戒後，初到五台從承遷學《華嚴》，又到橫海從明覃學《華嚴合論》，後來回到南方，師事子璿，聽受《楞嚴》《圓覺》《起信》等經論。神宗時（1068～1085），住錢塘慧因寺，中興本宗，著有《金師子章雲間類解》《妄盡還源觀疏鈔補解》《原人論發微錄》各一卷。又曾抄錄澄觀的《大疏》並註解《華嚴》，題作《華嚴疏鈔注》一二０卷（現存五十八卷）。弟子義天（﹖～1101），本是高麗王子，元祐初年（1086），來到中國，師事淨源，住了三年，攜帶佛典及儒書一千卷回國，於是華嚴一宗大行於海外。起初此宗的疏鈔久已散佚，由於義天帶來咨問，得以復傳。義天回國後，又遣使送來用黃金書寫的《華嚴》新舊三種譯本，淨源於是造華嚴閣珍藏。元祐三年（1088），奉命將慧因禪院改為教院，永久弘布《華嚴》。當時稱為中興教主。隨後又有本嵩，開封人，初學《華嚴》，後習禪學，元祐三年，受請給禪教二種學徒講《法界觀》，造《通玄記》三卷，又撰《華嚴七字經題法界觀三十門頌》二卷，融合禪教。這時，融《華嚴》入禪的，還有法秀、寶印、祖覺（華嚴祖覺）、惟白、復庵、清了等禪師。此外，有道亭、觀復、師會、希迪四人，各作《華嚴一乘教義分齊章》的註解（道亭所作名《義苑疏》十卷；觀復所作名《折薪記》五卷，已佚；師會所作名《焚薪》二卷，又作《復古記》三卷；希迪所作名《集成記》六卷），世稱宋代華嚴四大家。其後有義和（著《華嚴念佛三昧無盡燈》，已佚，有〈序〉一篇，收入《樂邦文類》卷二）、鮮演（遼開元寺沙門，著《華嚴經談玄抉擇》六卷，現存五卷）、戒環（著《華嚴經要解》一卷）、祖覺（著《華嚴集解》）等相次敷揚。元‧至元中（1280～1294），有麗水盤谷，曾在慧因寺講《華嚴》大意。同時有五台山祐國寺文才（1241～1302），受具戒後，參華嚴之學，著有《慧燈集》等。弟子有五台普寧寺了性（﹖～1321）、玉山普安寺寶嚴（1272～1322）。了性初從文才受學，既而又遍訪當時以華嚴之學著稱的柏林潭、關輔懷、南陽慈等。寶嚴初從文才受學，後來繼承法席，和了性並弘清涼之教。同時講授《華嚴》的，有紹興寶林寺大同（1289～1370），依同郡景德寺春谷，盡得清涼之學。又從古懷肇，傳受四法界觀；後回寶林，敷講《華嚴》。還有古庭善學（1307～1370），從寶覺研習《華嚴》，後專行華嚴懺法。又蒼山再光寺普瑞，撰《華嚴懸談會玄記》四十卷，會釋澄觀的《疏》《鈔》《懸談》。明代有隰州石室寺圓鏡，常為大眾講說華嚴教義。又有蘇州華山祖住（1522～1587），從松、秀二法師受清涼之學，在京口萬壽寺敷講《大疏鈔》。又嘉興東禪寺明得（﹖～1588），嘗閱讀李通玄的《華嚴合論》而得到啟發，先後多次敷講《華嚴懸談》及《大疏鈔》。又有李贄（號卓吾）著《華嚴合論簡要》四卷；方澤著《華嚴經合論纂要》三卷。又寶華山洪恩，嘗三演《大疏》、七講《懸談》。明末雲棲袾宏（蓮池）、憨山德清、蕅益智旭，也都研習過法藏、澄觀的華嚴思想。袾宏（1535～1615），得其師遍融的啟發，嘗在所著《阿彌陀經疏鈔》中運用法藏的教判，把《阿彌陀經》判為頓教所攝，兼通終、圓。又著有《華嚴經感應略記》。德清（1546～1623），嘗就無極明信聽講《華嚴懸談》，慕澄觀為人，自以「澄印」為字；又嘗敷講《懸談》，並著有《華嚴經綱要》八十卷。智旭（1599～1655）嘗在所著《大乘起信論裂網疏》中，用華嚴宗的理論，發揮《起信》的學說。明末清初，有德水明源以振興華嚴宗為己任，著有〈五教解消論〉、〈論賢首未知圓義解〉二篇。其弟子續法（1641～1728），仁和亭溪人，嘗集錄華嚴一家的綱要為《賢首五教儀》六卷，又略為《五教儀開蒙》一卷，並作賢首五教儀科注》四十八卷，還有《華嚴別行經圓談疏鈔記》十二卷、《賢首五教斷證三覺揀濫圖》一卷、《法界頌釋》一卷、《法界觀鏡纂注》二卷、《法界宗蓮華章》一卷、《華嚴鏡燈章》一卷、《法界宗五祖略記》一卷、《賢首十要》二卷、《華嚴宗佛祖傳》十四卷等。此外，清初在北方弘傳華嚴教義的，有大義、來舟（自稱賢首二十八世）、通理（1701～1782，著有《五教儀開蒙增注》五卷）等；在南方弘傳華嚴教義的有巢松、一雨、蘊璞、昧智、心光、佛閑、讀徹等。又有彭紹升（尺木），著《一乘決疑論》《華嚴念佛三昧論》各一卷。到清末，石埭楊文會（仁山，1837～1911）為刊印單本藏經，廣求古佚本，於是華嚴一宗的著述如智儼的《搜玄記》、法藏的《探玄記》等，從海外復歸，因而輯錄為《華嚴著述輯要》《賢首法集》等。文會廣究諸宗，而尤服膺賢首的教義，嘗自稱「教宗賢首，行在彌陀」。同時有月霞（1858～1917），也以宏闡華嚴宗著稱。華嚴一宗的教相和觀行，雖開端於杜順，而實由智儼創具規模。智儼探討了地論師慧光的註疏，撰述的《搜玄記》《孔目章》《一乘十玄門》等，為法藏所依據、繼承並發揚光大，創立宗派。所以此宗是以地論學系為其淵源的。此宗立「五教十宗」的教判。五教是︰(1)小乘教，是為不堪受大乘教的聲聞乘人而說的教法，指四《阿含》等經，《僧祇》《四分》《十誦》等律，《發智》、六足、《婆沙》《俱舍》《成實》等論。(2)大乘始教，是為開始從小乘轉入大乘者所說的教法，這又有空始教、相始教二種︰空始教指《般若》等經，《中》《百》《十二門》等論；相始教指《解深密》等經，《瑜伽》《唯識》等論。(3)終教，是指大乘終極的教門，指《楞伽》《密嚴》《勝鬘》等經，《起信》《寶性》等論。(4)頓教，是頓修頓悟的教門，指《維摩經》等。(5)圓教，是圓融無礙的教門，指《華嚴經》。十宗是︰(1)我法俱有宗，指已入佛法的人天乘和聲聞乘中的犢子、法上、賢胄、正量、密林山等部所立宗義。(2)法有無我宗，指聲聞乘中的說一切有、雪山、多聞、化地等部所立宗義。(3)法無去來宗，指聲聞乘中的大眾、雞胤、↑多山、西山住、北山住、法藏、飲光等部所立宗義。(4)現通假實宗，指聲聞乘中的說假部、《成實論》及經部所立宗義。(5)俗妄真實宗，指聲聞乘中的說出世部等所立宗義。(6)諸法但名宗，指聲聞乘中的一說部等所立宗義。(7)一切皆空宗，相當於大乘始教中的空始教。(8)真德不空宗，相當於大乘終教。(9)相想俱絕宗，相當於大乘頓教。(10)圓明具德宗，相當於一乘圓教。此宗還把五教區別作三乘、一乘兩類，而又有三種差別︰(1)五教中的小、始二教立五姓各別，說定姓二乘及一分無姓有情不得成佛，稱為三乘；終、頓、圓三教都說一切眾生皆有佛性，悉當成佛，稱為一乘。(2)始、終二教說漸次斷惑入理的階位，稱為三乘；頓、圓二教說一切眾生本來成佛，不假斷惑進修，稱為一乘。(3)小、始、終、頓四教雖然也說圓融無礙，畢竟只是一相一味的分齊，稱為三乘；圓教廣明一即一切、一切即一、事事無礙、無盡緣起，稱為一乘。此宗主旨在於建立一乘論而開為同、別二教；《法華》會三歸一，一乘與三乘相通，稱為同教一乘；《華嚴》為純粹一乘別於三乘，稱為別教一乘。華嚴宗的主要教理是法界緣起。它認為宇宙萬法，有為無為，色心緣起時，諸緣依持，相即相入，無礙圓融，如因陀羅網，重重無盡。更用四法界、六相、十玄等法門，來闡明這無盡緣起的意義。四法界是︰(1)事法界，是說宇宙萬有事法，彼此一一差別，各有分齊。(2)理法界，指諸法平等的理體，即是真如。即事法雖有千差萬別，而體性卻同是真如之理。(3)理事無礙法界，是說差別的事法和平等的理性，交融無礙。(4)事事無礙法界，是說一切各有分齊的事法，由其理性同一，所以能一一稱性融通，一多相即，而重重無盡。四法界之說，散見於法藏的著述中，到了澄觀才加以系統的組織。六相是︰(1)總相，是說一種緣起中，具足各種成分。(2)別相，是說各種成分，有其差別。(3)同相，是說各部分相依相待，同成一總體。(4)異相，是說各部分互生，仍各別異。(5)成相，是說由此各部分緣起法得成。(6)壞相，是說各部分仍住自法未動。此六相都兩兩相順相成，同時具足，互融無礙。智儼從六相義中體會到《華嚴》法界緣起的道理，法藏加以發展，澄觀繼承其說。十玄門是︰(1)同時具足相應門，即是一微塵中，同時具足一切諸法，遍滿相應，成一緣起，此約諸緣起法相應無先後說。(2)因陀羅網境界門，是說一一法中有無量法，重重顯映，無有窮盡，此約交互涉入的比喻說。(3)祕密隱顯俱成門，是說一法即一切法，或隱或顯，但隱顯二相，俱時成就，此約緣（緣起）說。(4)微細相容安立門，是說極微細中，也含容一切諸法，此約相說。(5)十世隔法異成門，是說一一法能遍通十世，前後久暫，不相隔歷，此約世（三世）說。(6)諸藏純雜具德門，是說六度萬行，或純或雜，法法交徹，功德互具，此約行（諸度門）說。(7)一多相容不同門，是說一一法中，具一切法，容攝無礙，不相隔歷，此約理說。(8)諸法相即自在門，是說諸法融通，相即自在，此約用說。(9)唯心回轉善成門，是說法界無礙功德，都由此心回轉，具足成就，此約心說。(10)托事顯法生解門，是說塵塵法法，事事無礙，隨一事理，能顯法界實相，此約智說。十玄的名目也是智儼所創，後經法藏改訂，幾經變更，因此十玄有新古的分別。智儼的《十玄門》及法藏的《五教章》所立，叫作「古十玄」；法藏的《探玄記》所立，叫做「新十玄」。後來慧苑更改訂作德相十玄、業用十玄兩重。其後澄觀又恢復了《探玄記》的原說。此宗的教義，稱為性起法門。即如上述事事無礙的教義，皆是如來稱性之談，依本具的圓滿性德而起赴感應機之用。又以理性為眾生本具，因位中本有的性德，亦有稱性而現之義。關於此宗觀法的傳承，相傳有杜順所撰的《五教止觀》《法界觀》《十門實相觀》（已佚），法藏所撰的《華嚴三昧觀》（已佚）、《華嚴世界海觀》（又作《華嚴藏世界觀》，已佚）、《妄盡還源觀》《華嚴色空觀》（已佚）、《普賢觀》，澄觀所撰的《三聖圓融觀》《華嚴心要法門》《五蘊觀》《十二因緣觀》等，六相、十玄二門，原來也應用於觀法。而以法界觀為本宗觀門的樞要。此觀有三重︰(1)真空觀，依此理法界而立，觀察一切諸法的本性即空。(2)理事無礙觀，此依理事無礙法界而立，觀察諸事法與真如理，炳然交融。(3)周遍含容觀，此依事事無礙法界而立，觀察以同一真如理為其本性的一事，遍攝無礙。關於此宗的修行階位，有次第行布、圓融相攝二門。次第行布是說十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，次第從淺至深，階位歷然。圓融相攝是說得到一位，就能前後諸位相即相入，因果無二，始終無礙。又次第行布中或將修行證入的次第分作見聞、解行、證入三生︰見聞生是過去觀見或聽聞華嚴別教一乘法門，熏成善根種子的位次。解行生是此生開圓解、修圓行，具足十信乃至十地、等覺等妙行的位次。證入生是當來世證得佛果的位次。但圓融不礙行布，行布不礙圓融，仍互相貫攝，一行即一切行，融通無礙。此宗的佛身佛土說，依法界緣起說毗盧遮那佛，通三世間而具足十身。十身又有解、行二境︰解境十身是菩薩解了法界一切有情非情，無一不是佛體，即眾生身、國土身、業報身、聲聞身、緣覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。行境十身是菩薩修行成就而將解境十身中如來身開為十身，即菩提身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福德身、智身、法身。十佛攝化的境界，則有三類︰(1)蓮華藏世界，又稱華藏莊嚴世界海，是證入位人所居，這即是十身具足的毗盧遮那佛所居土。(2)十重世界，在娑婆三千世界之外，是解行位人所居。(3)雜類世界，是說盡虛空遍法界，有無量形相不同的世界，這是見聞位人所居。以上三類世界，實則唯是一大法界，圓滿自在。 （黃懺華）◎附一︰呂澂〈華嚴宗〉（摘錄自《中國佛學源流略講》附錄）(一)華嚴宗思想的來源也像天台宗將一宗的遠祖歸結到行事難詳而學說不明的慧文禪師那樣，華嚴宗將遠祖歸之於行事學說都不明了的杜順禪師。本來從東晉‧元熙二年（420）《華嚴經》整部經文譯出以後，它在北方很為流行。北魏‧曇無最師弟就曾講說過幾十遍，並還著有文疏。後來劉謙之（477年頃）、靈辨師弟（520年頃）等，都有大部註解（劉註傳說六百卷之多，靈註也有一百卷）。同時西元508年頃，菩提流支等將《華嚴經》中心部份〈十地品〉的世親釋論（即《十地經論》）傳譯過來，理論上更有了切實根據，創宗（地論宗）分派（南北派），一時支配著北方的佛學思想。但後來發展的華嚴宗並非單純地從這上面汲取源泉，另外它還有統一當時各宗各派新舊異說的企圖。尤其重要的是在構成判教、觀行的理論上有很多採取天台、慈恩兩宗的地方，表面上卻又帶著批評兩家的色彩。像後世傳說，華嚴宗實際創始者賢首曾經參加過玄奘的初期譯事，因不滿意新譯的理論而憤然退出（見《續高僧傳》〈法藏傳〉）。考之實際，玄奘逝世的時候（664），賢首才二十二歲，過了六年而後出家受戒，如果他真參加玄奘的初期翻譯，那時不過是個十來歲的青年，如何可能﹖那種傳說，無非是華嚴宗人的飾辭，用來掩蓋本宗因襲慈恩家理論的形跡罷了。杜順（557～640）原名法順（因姓杜，改名杜順），是個禪者，嘗從因聖寺的僧珍學習，當時盛傳他們有種種神異的事跡，至於所傳禪法如何，不甚明了。但華嚴宗推崇杜順，是說他曾經著述《法界觀》和《五教止觀》的緣故。換句話說，就是以華嚴宗的中心思想──觀行方面的無盡緣起說和判教方面的五階次第說，都歸之於杜順，表示和稍後的天台、慈恩的學說無關。但是那兩種著述是否真為杜順手筆，頗有疑問。尤其是《法界觀》的本文，夾雜在賢首所著《華嚴發菩提心章》裏面，經過清涼（澄觀）、圭峰（宗密）師弟二人的疏解，方才闡明出來，而以《法界觀》為杜順之作，也始於清涼的時候，這就很覺可疑了。再看它的內容，分作三重法門，第一真空（理），第二理事無礙，第三周遍含容（事事無礙），骨子裏全用「理」、「事」為依據，而特別著重「法界」之包含一切。這樣思想顯然發源於《莊嚴經論》，而詳細具備於《佛地經論》。《華嚴經》本以佛的境界做對象，來發揮佛境原是眾生心地所具的理論。華嚴宗應用「理」、「事」乃至「清淨法界」作佛境的具體說明，自然是在《莊嚴經論》和《佛地經論》譯出以後，才有可能。那麼，華嚴宗思想的真正來源，一部分屬於慈恩宗，可無庸懷疑。不過以「法界」為一心，又牽涉到「如來藏」的功德本具和隨緣不變，其中很受了《起信論》一系的思想影響。可能就從這一點上，後來便生出賢首不滿意新譯的傳說，因為慈恩家曾經批判了《起信》的思想，而賢首卻尊重《起信》，所以反過來不會滿意慈恩的新說了。關於華嚴宗學說開始的傳承，早年日本的佛學界曾有過激烈的爭辯。先是境野黃洋主張推翻舊傳的華嚴宗世系即杜順、智儼、賢首三代說。他以為華嚴宗的杜順始祖說乃出於後人的偽託，實際最初是智正、智現、賢首三代相傳。在《續高僧傳》裏雖然說到智儼和杜順有師弟的關係，卻無華嚴學說傳授的明文。後人也說智儼的華嚴學說得之於至相寺的智正，但智正的傳文裏說他所傳授的是智現，並無甚麼智儼，這或者是儼、現兩字聲音相近而誤傳為一個人吧。所以華嚴宗開始的真正傳授，應該是智正、智現、賢首三代（參看《續高僧傳》卷十四〈智正傳〉、卷二十五〈杜順傳〉）。境野以後有鈴木宗忠，根據古人鳳潭、覺洲兩家的舊說，也否認了杜順初祖說。那兩家都是日本的華嚴宗學者，他們跟當時的真言宗徒辯論華嚴的宗旨，旁及杜順。因為真言宗的空海用十住心的說法判教，認華嚴為第九極無自性心，並非至高無上。華嚴宗反對此說，以為此判根據清涼的著作，而清涼實際不是賢首的肖子，他對賢首的學說早已有所改變了，因此，清涼、杜順為華嚴祖師之說也連帶被否認了。鈴木據此說華嚴宗創始者是智儼。智儼關於華嚴的著述有《搜玄記》等，溝通地論師的學說，並注意到光統律師文疏中的別教一乘說（這對同教一乘而言），開出了新的判教道路，所以推崇他為實際的創宗者。跟著，宇井伯壽也主張華嚴宗的最初傳授為智正、智儼、賢首三代。但最後據常盤大定的考訂，仍以杜順為華嚴宗初祖，並還以《法界觀》為杜順的真正手筆（見常盤著《華嚴宗傳統論》及《續論》）。現在這些議論，都是還待商量不能成為定說的。(二)智儼和賢首儘管華嚴宗最初的幾代傳承存在著一些問題，但在賢首本人卻是自認所學出於智儼的。賢首曾經編了一部《華嚴經傳記》，記載有關《華嚴經》的翻譯、傳播、諷誦、書寫等等方面感應的故事，其中第三卷就有智儼的詳傳（《續高僧傳》僅在〈杜順傳〉中附見智儼的事，只寥寥數句）。據他所傳，智儼是天水人，西元602年生，十二歲就跟神僧杜順出家，順囑上座弟子達法師教他。後來遇著兩個梵僧來遊，又教了他的梵文。十四歲，他受了沙彌戒，時值隋末兵亂，就跟法常學習《攝論》。進受具戒以後，到處參學，遍聽了《毗曇》《成實》《地持》等論，《十地》《涅槃》等經，並從靜琳博學。因為所學的太廣泛了，反迷失了方向。一天，他在「經藏」前立誓要專學一種，便信手去取，得著《華嚴經》，於是他專學這部經。當時至相寺智正恰恰在開講《華嚴》，他便去旁聽，並還搜集了種種註解，特別滿意於光統文疏的別教一乘說和無盡緣起說。在貞觀八年（634），他又得著異僧的啟發，立教分宗，著了經疏《華嚴經搜玄記》。但是他很虛心，不急急地求聲譽，直到暮年方才發表、弘揚，不久（668）就去世了。從這個傳記上看，智儼的學說固然不是杜順所傳授，並且和智正沒有密切關係，乃是很遠地受了慧光（即光統）的影響。這只要看他的提示一經大綱的《華嚴孔目章》中間涉及五教的地方，完全依據慧光的漸頓圓三分說，開漸教為「始」、「終」，又加小乘一種，這樣成為五教，便可明白立說的淵源。不過五教的名目在《孔目章》裏，還沒有固定，有處說小、初、熟、頓、圓，有處說小、始、終、頓和一乘，有處又說小、初、終、頓、圓。可見這時還在草創，未下斷語，一直等到賢首的學說大成，才有確切具體的說法。就在智儼的傳記中，賢首說只有他自己和懷齊是智儼的高足，但懷齊秀而不實（大概是死了），那末，得著智儼學說的真傳的僅僅是賢首一個人了。賢首所以能夠恢弘師說，這和他的經歷不無關係。依據後來新羅‧崔致遠替賢首所作的詳傳（即《法藏和尚傳》，收在日本《大正大藏經》第五十卷內），賢首（643～712）原名法藏，是西域康居外僑，所以也稱做康藏法師，賢首為《華嚴經》中菩薩名字，乃是武則天給他做稱號的。他十七歲時，依止靈華寺智儼學華嚴，前後九年。儼臨終，囑咐弟子道成、薄塵（都是當時參加日照三藏譯場的證文大德）說，這個賢者（指法藏）很留意《華嚴經》，能夠無師自悟，紹隆遺法，幸而假你們的餘光，使他剃度。過了二年，到咸亨元年（670）武則天捨住宅為太原寺，度僧，他才出家，受沙彌戒。他還沒有進具，就得了允許登座講經。從此時起，賢首常常參加翻譯，又努力從事解說、著述。他開始遇著日照，聽到印度‧智光有和戒賢相反的三時判教說，是以無自性為究竟理論的，覺得有了反對慈恩宗三時說的根據。繼而知道日照從印度帶來的梵本中，有《華嚴經》的〈入法界品〉，特為請日照譯出來補足晉譯《華嚴》的脫文。等到實叉難陀重新翻《華嚴經》，賢首也參與其事。後來義淨和提雲般若的譯場，他都參加了，並且提雲般若譯出《法界無差別論》，還特為作疏，發揮新義。賢首平生的經歷，這樣和《華嚴經》有關係，無怪他能廣事宏揚而自成一種規模了。他曾講說經文達三十幾遍，著述一百多卷。除了《探玄記》的大部（二十卷）而外，像《五教章》《華嚴指歸》《遊心法界記》《華嚴三昧觀》《妄盡還源觀》等，都是很著名的。《遊心法界記》的稿本一向都被看作是杜順的《五教止觀》，以致錯認五教之說也發源於杜順，直到現代才分別清楚了。總之，智儼所創的教觀新說，得到賢首詳盡的發揮，才成為完整的組織，所以華嚴宗的實際立宗者不能不推賢首。賢首的學說，在他死後不久，就為弟子慧苑所歪曲（像改五教為四教等等），後來雖有清涼、圭峰加以矯正，卻又偏向唯心，附會禪說（圭峰議論裏很推崇荷澤），漸漸失掉純粹性。到了宋人，簡直視清涼、圭峰和賢首是一般見解，強調《起信論》真如隨緣的說法，而以終教為圓宗。日人鳳潭、覺洲師弟曾經對此點努力辯白，極端指斥清涼等人的錯誤，想要恢復賢首學說的真面。但是現在細看賢首晚年的著作，像最成熟的思想表現在《妄盡還源觀》一書中的，概分華嚴為六類，都用《起信論》相貫穿。並且賢首學說最精彩的所謂「性起」說，骨子裏也不外乎《起信》所講全水為波，本末賅徹等思想，這又何怪清涼、圭峰立說會有偏差呢﹖賢首的著述，唐末即絕跡於國內，後人只知道清涼等學說，也不為無因。宋‧紹興中，雖然從高麗取回賢首的好些著作，並還刻入《大藏經》，但流傳不久，又湮沒無聞，並未發生多大作用。(三)五教的判釋在中國佛學裏，判教的說法是從南北朝以來就開展著的。經隋代到唐初，前後百餘年間，著名的判教不下二十家。華嚴宗繼承了這些說法，再來加以判釋，按理是應該作得出一篇好總結的，但是交出來的卷子，卻是顯得很勉強而又軟弱無力的一種「五教說」──小、始、終、頓、圓。這雖然受著智儼創作者的限制，而組織其說的賢首所用的方法和所持的態度，也是很有問題的。第一，他對於從前的各種異說採取調和的態度，沒有給予徹底地批判。這或者是華嚴自宗所說全攝並收、圓融無礙之一例吧；賢首在他判教的基本著作《華嚴一乘教義分齊章》裏，略述十家立教，作為龜鑒，這就是(1)菩提流支的一音教；(2)曇無讖的漸頓二教；(3)光統的漸頓圓三教；(4)大衍的因緣、假名、不真、真實四教；(5)護身的因緣、假名、不真、真實、法界五教；(6)耆闍（安廩）的因緣、假名、不真、真、常六教；(7)南岳、天台的藏、通、別、圓、四教；(8)江南[HK2343-5]師的屈曲、平等二教；(9)光宅法雲的三乘、一乘四教；(10)玄奘的轉、照、持三法輪三教。上面所舉十家，前六家比較為舊說，後四家比較為新說，大都推崇《華嚴經》為最尊最上，只有玄奘之說概括不了《華嚴》（依著賢首是這樣講）。不過重視《華嚴》的各家，實際上觀點並不一致，賢首卻不加分析，平等推崇，以為「立教諸德並是當時法將，英悟絕倫；歷代明模，階位莫測」。於是結論說︰這些異說並非好奇，不過窮究三藏，就會看到種種出入的地方，不得已各人立教開宗，用意仍在會通疑滯，以見教說差別各自所宜。賢首對十家的判教既作如此調和的論調，他再來另為五教的判釋，自然脫不了「契機」的一格，而不會顯出甚麼特色來了。其次，賢首又過分受了天台判教的影響，無法擺脫它，這也是它立說的一個弱點。在賢首以前各家的判教裏，天台通過了對於當時流行的種種異說（所謂「南三、北七」）的批評，而構成四教判釋，本屬相當有力的，但也不過用天台一家的觀點而已。賢首卻在此基礎上略加補充，表面上添了一個頓教，其餘改藏教為小，改通、別為始、終，實際並沒有多大變動。這種因襲，在華嚴本宗並不諱言，清涼就曾說過︰賢首所說大同天台，只加頓教（見〈華嚴經疏鈔序〉）。但是，天台也說到頓教，而將它和漸、祕密、不定三教一同放在「化儀」之內，至於藏、通、別、圓四教則是屬於「化法」的。天台這樣將五時八教分成形式和內容兩種不同的範疇來說，是合理的。賢首硬把它們混為一談，使得一種分類裏用上了兩個標準，在邏輯上顯然是犯著根本錯誤的。因此，到了賢首的弟子慧苑便表示不滿，要更張五教，另依《寶性論》來建立四教，是不無理由的。清涼對這一層卻作了很牽強的辯解說︰天台四教無頓，現在別開的緣故，是顯示絕言另為一類離念的根機。這就是隨順了禪宗。依我們的看法，禪宗原來是自居教外的，這裏混宗與教為一，豈不和判教的本意衝突了嗎﹖如果僅用這一點說明華嚴宗的五教超過了天台的判法，那理由未免太薄弱了。最後，在五教說裏也含著義理本身的種種矛盾，賢首並沒有用更好的方法去克服它，只是含混地予以統一了事。因為五教的實質依著三乘而分，小教即小乘，始終頓都屬於大乘，圓教則是從大乘開出來的一乘。這裏還另有一種說法，始教是大乘，終頓圓都屬於一乘。這叫做「後三一乘的三一判」，和上面所說「後一一乘的三一判」有所不同。可是無論如何，三乘的各各區別乃依據種姓的差別，而種姓的理論在各教裏大有出入，有的認為種姓決定，有的認為不定；有的承認「無種姓」，有的又不承認。現在合攏這些不同的見解，硬加會通，只說本來具備而隨機發現，卻沒有一個確實的解決，這也過於抽象化了。賢首的五教說包含著這些缺點，他到了晚年，似乎特別有所感覺，而發生進一層的看法。就在他的小品著作《金師子章》裏，他隨事指點，說出了緣起、色空、三性、無相、無生的道理，同時也說出五教的意義，以為因緣是小教，無自性空是始教，幻有宛然是終教，二相雙亡是頓教，情盡體露是圓教。這種說法，顯然從緣起方面展開，並還含有辯證的意義，而和他所作《遊心法界記》裏應用五教的聯繫來講五種止觀（小是法是我非，始是緣生無性，終是事理圓融，頓是言盡理顯，圓是法界無礙），用意正同，都是想撇開天台判教的看法，而另作一種新的解釋的。不過以圓教屬華嚴，和佛說法的次第以及佛教流行的先後（傳說《華嚴》為佛成道後最初的說法，而流行比較在後），都配合不攏，倒不如天台家以《法華》《涅槃》為最後佛說，更來得自然。另外，賢首的五教判釋，也有在同教一乘之外另眼看待別教一乘的用意，這當然是對天台而發，同時也料簡了慈恩。推究它的根據，在於《法華經》裏說臨門三車和通衢牛車有別，所以謂之別教一乘。天台之稱一乘，仍在三乘範圍以內，只可說同教，有時也可判為終教。至於對慈恩則判屬始教，連同一乘都說不上了。我們想，賢首講到別教一乘的義理分齊，也嘗應用三性和種子六義做基礎，都落於慈恩立說窠臼，而又故意抑制慈恩，門戶之見也太重了一點。(四)六相和十玄在賢首的《華嚴一乘教義分齊章》裏，舉出別教一乘的四門義理，後二門是與他教不共的，即所謂「十玄無礙」和「六相圓融」。這二門的性質屬於「觀法」，要是依從理論的次序，應當顛倒過來，先說六相，再說十玄，現在並歸一節來談。華嚴宗主張的觀法，要隨順著普賢的境界，也就是緣起因的部份，至於諸佛自境就屬於性海果的部份，離卻言語心思而不能解說攀緣了。這裏所謂緣起，指的是「法界緣起」，它的相貌無盡圓融，在《華嚴經》裏處處說到的各種世界、人物、行事乃至一切現象，幾乎都是用來形容它的。不過經文浩瀚，又很散漫，其中條理並沒有明白指點出來，直到世親作《十地經論》，才透露一些線索。他依著初地十願裏第四大願所說菩薩行用六種方便構成廣大無量無雜的論點，闡明了通釋全經各樣十句的法門，而舉出發凡的實例。這就是︰經文開頭解釋由通達佛法而入佛智的一段，先有十句說明。第一句當於總相，其餘九句為別相；又第一句是同相，其餘是異相；又第一句為成相（這是用魏譯術語，其實應作略相或合相），其餘為壞相（實為廣相或開相）。由此類推，經中所有十句都可用六相去解釋。雲華智儼更從這上面體會到華嚴法界緣起的相貌也不外乎這六方面，於是用來解釋一切緣起的現象。賢首跟著加以發揮，在他所著的《教義章》裏，舉了房舍和椽瓦的譬喻，房舍是總、是同、是成，而椽瓦等是別、是異、是壞，由此見出因果同時，一多相即，自在無礙的道理。《教義章》的末尾並還有總結六相的頌文說︰「一即具多名總相，多即非一是別相，多類自同成於總，各別體異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作，唯智境界非事識，以此方便會一乘。」這可看作賢首發揮六相說所得的結論。有了六相的啟發，智儼更進一步尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，而發明了「十玄」的說法，這是在經、論裏都未見有明文的。智儼原用理事（也就是體用或性相）並舉貫通來成立他的理論，賢首繼承了這樣思想，很費斟酌，才有定論。最初，《教義章》用教義、理事、解行、因果、人法、分齊、境位、師弟法智、主伴依正、隨其根欲示現、逆順體用自在等十門概括全經的義理來組織十玄，就改變了智儼所說的次第，成為同時「具足相應、一多相容不同（原第七）、諸法相即自在（原第八）、因陀羅網境界（原第二）、微細相容安立（原第四）、祕密隱顯俱成（原第三）、諸藏純雜具德（原第五）、十世隔法異成（原第六）、唯心回轉善成、托事顯法生解」。後來，賢首建立「法界觀」，聯繫到十玄，又變動了它的次序，除第一句而外，幾乎全盤都改了。改後的次序是︰同時、諸藏、一多、諸法、祕密、微細、帝網、托事、十世、唯心、（詳見《探玄記》），這覺得更合於邏輯。最後，賢首對於十玄的名稱又加改動，第二諸藏純雜具德改為廣狹自在無礙，第五祕密隱顯俱成改為隱密顯了俱成，第十唯心回轉善成改為主伴圓明具德。這是要將十玄歸到事事無礙方面，而擺脫了理事交涉的痕跡，所以改了第二門的名稱。另外，又要避免唯心說法的寬泛，而特別顯出「自性本具」來，所以最後一門的名目也改了。這可說是賢首的定論（詳見清涼《華嚴經疏》）。至於十玄門的意義，可借用《華嚴經疏》所舉的譬喻作為說明。第一同時，好像一滴海水便具備百川的滋味。第二廣狹，好像一尺鏡子裏見到千里的景致。第三一多，好像一間屋內千盞燈光的交涉。第四諸法，好像金黃的顏色離不開金子。第五祕密，好像片月點綴天空有明也有暗。第六微細，好像琉璃瓶子透露出所盛的芥子。第七帝網，好像兩面鏡子對照著重重影現。第八托事，好像造像塑臂處處見得合式。第九十世，好像一夜的夢便彷彿自在地過了百年。第十主伴，好像北極星的所在被眾星圍繞著。這些譬喻雖屬簡單，但是十玄的要點也可以想像得之了。其次，十玄的主要典據是《華嚴經》的〈賢首品〉。這一品說菩薩行的功德殊勝，實際是三昧境界，並舉了佛的「海印三昧」和普賢的「華嚴三昧」，由此華嚴宗的觀法也就歸結於這兩種三昧。從這中間見到的緣起境界都是同時具足（相當於第一玄門），而又主伴圓明（相當於第十玄門）。而各各現象之間的關係又不限於數量的多少、大小、廣狹，乃至性質的異同，都含有相即相入的意味。這最適合的譬喻就是因陀羅網（帝網）。賢首有時也曾用了十方鏡子的交互反映來說明它們無窮無盡的關係。如此看法，可說是以空理通於一切做根據的。事實上好像難以相容，但通過空理便見其無礙了。所以十玄的觀法仍舊要有「法空觀」為準備。另外，華嚴宗用十玄解釋緣起，意在發揮「性起」的理論，以為「此心」本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，佛和眾生只有迷悟的不同，主伴的各異而已。華嚴宗就從這種論點和天台宗所謂「性具」立異，而中國佛學裏「一切現成」的思想發展，到此也可說是登峰造極了。(五)略評上面已經說了華嚴宗的思想淵源和它關於教觀方面的特點，現在來略加批判。這一宗所依據的《華嚴經》體裁是特別的，它並不像《般若》《寶積》等大乘經典集合好多思想相近的典籍構成叢書的形式，它是由七處八會（這就晉譯本的結構說）一種種積累起來，再加貫串，變為整然的結構。唐人也傳說《華嚴經》原有極其繁廣的底本，所謂上本數量難計，中國譯出的只是下本十萬頌的節略三萬六千頌（依唐譯本和西藏譯本計算實有四萬頌）。但從文獻史上考察，此說全不可信。不用說印度現存《華嚴》一類的原本只見《十地經》、〈入法界品〉、〈普賢行願品〉等零部，即在從前大乘各家論著裏，由龍樹的《大智度論》直到寂天的《集菩薩學論》所引用的《華嚴》一類經典也不出於這幾種，足見印度原來就沒有《華嚴經》的完本。再從中國的譯經史上看，在晉代覺賢譯出六十卷《華嚴》以前，也只有些獨立的小品翻譯，等到于闐一再輸入大部原本，才譯成整體結構的《華嚴經》，這說明了《華嚴經》可能是在西域地方從各小品集為大部的。隋代闍那崛多和唐代玄奘都傳說于闐鄰界的叢山中遮拘迦國收藏著各種大乘經本，《華嚴》即在其內（見《歷代三寶紀》卷十二、《西域記》卷十二），而譯本經文〈諸菩薩住處品〉也說到中國的清涼山（山西五台山）和那羅延窟（山東牢山）。由這些線索可以證明《華嚴經》的編纂地點不會離中國太遠，或者即在西域的遮拘迦國也未可知。現在依照這樣看法來理解《華嚴》一經的內容，無妨說它是用《十地經》、〈入法界品〉和中國譯出很早而又相當於〈如來名號品〉的《兜沙經》三類主要思想做骨幹，來構成一種體系的。《兜沙經》發揮大乘關於十方佛法的根本思想（兜沙原名即係十方的意思），並還十十相重地顯示佛土無盡佛法無盡的「大方廣」境界。《華嚴經》就用它的思想發端，所以稱做《大方廣佛會經》（西藏文譯本保存梵名「阿瓦坦薩甘」即是「聚會」的意思，又經文裏的「華嚴三昧」也作「佛會三昧」）。其次，《十地經》充實《般若經》所說大乘菩薩不共十地的內容，並一貫地用十數結構作圓滿的說明，這樣又成為全部《華嚴》的中心，在它的前前後後重複的演繹出十住、十行、十藏、十迴向、十定、十通等層次，而建立了各種品目。另外《十地經》的要點在於十地進程依著發心的輾轉增勝而自成階段，實際則繫屬於菩薩的願行。菩薩之稱為摩訶薩（即大士），就因為他心願的廣大、行事的廣大，乃至所作事業利益眾生的廣大，這些也成為《華嚴經》的中心思想。最後，〈入法界品〉在龍樹的《大智度論》裏引用時稱為《不思議解脫經》。這指佛地的境界說為不思議解脫，而由清淨了的法界構成，所以能入不思議解脫法門的也就能入法界。在這一品裏借善財童子作過渡人物，由代表般若思想的文殊願行逐漸轉變為代表華嚴思想的普賢願行。善財所參訪的諸位善知識都是對於不思議解脫或者法界已經有了部分證悟的，集合攏來自然體現了全法界清淨的境界。因此內容豐富，原來作為獨立的經典流行。龍樹時代以後，這一經的序文才結合了十方佛土思想而另有開展，就說成祇洹佛會上十方大眾雲集，而得了「健拏驃訶」，即「眾會莊嚴」的名稱，後來由於流通地點方言轉變，又稱為「健荼驃訶」即「華莖莊嚴」或「華嚴」（西藏文譯本保存的原名如此）。大部《華嚴經》在《兜沙經》《十地經》的思想基礎上，更結合了〈入法界品〉，發展無盡緣起理論和普賢願行實踐相一致的大乘理想，於是也就直接用一品的名目來做全經的題號了（關於這一點，可參照清涼《華嚴經疏》卷三）。我們這樣理解《華嚴經》的主要內容，並判定它的特點，就可以說華嚴宗依照此經建立宗義，從典據上看，是有好些地方值得商量的。先談理論，《華嚴經》裏所有無盡無礙緣起的義理，很明顯地乃從《般若》思想展開而來。它根據《般若》的「法性本淨」傳統看法（這也就是諸法都有獲得清淨效用的素質的看法），進一步闡明法界諸法由於性淨而形成平等，乃至等同一體，這樣得到了一多相即相入的無盡無礙等概念。賢首應用十玄門對這方面的解釋，卻側重唯心而發生了偏向。他雖然最後也避免用「唯心」的名目，可是實質上以心色來分主伴還是顯然有差別的。因此，他著《華嚴經旨歸》就強調著無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和《華嚴》經意是不盡相符的。《華嚴十地品》的第六地說到觀察緣起有「三界唯心」一句話，後世瑜伽一系的論著也時常用它作論據，好像唯心思想本來就發生於《華嚴》似的，不過依照世親《十地經論》的解釋，經文用意在對治凡愚不明白向何處去求解脫，所以特別指出解脫的關鍵所在，應當就「心」即人們意識的統一狀態所謂「阿賴耶」的部分去著眼，這並不是說由心顯現一切或隨心變現那樣的唯心，當然不能據此曲解《華嚴》思想為唯心一類的。再說踐行，《華嚴》原用菩薩十地做中心，所謂「普賢行」就和十地聯繫著來具體顯現。在華嚴宗雖然也重視普賢行，像《華嚴經旨歸》即指出由一普賢行遍一切行，並由一行貫徹到究竟，但這些說法都很抽象，並未能切實地結合到十地而示人以規範。儘管十地之說有了世親的註解比較實在，而由於教判的拘束，將它劃入始教的範圍，基本上就未能予以重視的。還有，普賢行的樞紐在於始終一貫的「願心」，這一點在華嚴思想發展到四十卷《華嚴》的階段最為突出，賢首創宗的時候還未及知道，便也不免忽略了。由此，在華嚴宗的宗義裏，無盡緣起說並沒有能夠很好的和普賢行願結合起來發揮這一宗的特色，華嚴宗徒雖然竭力闡揚法界觀乃至六相、十玄等等觀法，但不自覺地停止在靜觀的階段，實際的意味很為淡薄，說得厲害一些，僅僅構成一精緻的圖式而已。後世天台家很不滿意地給以「有教無觀」，或者「有觀無行」的批評（參照《佛祖統紀》卷二十九），在我們看來，這並不算是苛刻的。至於華嚴宗的教判也多可議之點。另外，我們還可以略為推論《華嚴》無盡緣起說的社會根源，來作華嚴宗思想方面的批評。在印度，華嚴一類經典是當西元第二世紀中頃先流行於南方的。這只要看經文的重要部分〈入法界品〉以福城做根據地，並提到當地的大塔，便可瞭然。福城即是東南印濱海的馱那羯磔迦城，大塔又就是阿摩羅跋提塔，各有實地實物可考。而從現存大塔的欄柱銘題上看，塔建於西元130年以後，提到它的〈入法界品〉當然更要遲出了。那時候正是崛起於南方的案達羅王朝的盛期，在社會制度上由四種姓結合著南印土著間原有的「闍提」區別（這是從血緣上、職業上劃分種種氏族，不通婚媾甚至不相接觸的特別制度），使階級制度變得極其繁複，逐漸分化階層到千種以上。佛學家的立場一向是主張消滅階級的。他們對於四種姓以及七階段（這是阿育王以前的北印社會的區分），曾經從人們生死的本質相同的理論基礎上反對這樣人為的歧視（參照《摩登伽經》《虎耳經》）。到了這一時期，階級制度變化了，他們主張人類平等的內容自然也有些不同。《華嚴經》的無盡緣起思想從一方面看不妨認為反映了通過階級所見到的一多變化相即相入的現象，同時又表示著從人類素質相同得有平等的意義。換句話說，《華嚴》的緣起理論不單是解釋「自然」的，而著重在分析「社會」的。當然，在指導行動上，憑藉這一點理論基礎還嫌不夠，所以後世佛學家更進而從人們對於社會共同認識的根源上，推動性質的轉變，來貫徹消滅階級間不平等的主張，這便是「轉依」學說的一種來源。從龍樹時代到無著、世親時代，印度的社會制度大體維持著上述的情況，有關《華嚴》的思想、理論，也就依照上述的進程而發展。但是《華嚴經》一再傳來中國經過華嚴宗的解釋闡揚以後，所表現的思想就大大的不同。無盡緣起說既然膠著在自然現象的看法上，喪失了社會的意義，而轉依離垢的踐行也變成根據於一切現成的返本還源。這樣變化的原因，一方面是由於華嚴思想原有的社會根源不存在於我國就難以索解那些思想的實質，另方面又由於受了當時盛行的《起信論》思想的影響，不期然地會和它聲氣相通。《起信論》思想發生於周末隋初，正當佛教一再受到破壞而重行抬頭的時候，佛徒和統治階級相結合（中略），它恰給以有力的幫助。所以它的思想實質會那樣肯定現實基礎的價值（所謂清淨本然），又那樣採取保守的途徑（所謂歸元還淨）。華嚴宗在這一思想的籠罩下，自然對於《華嚴經》原來一些進步的意義會完全忽略不管了。由此，從思想方面說，華嚴宗和《華嚴經》各有分際，是不應混同的。◎附二︰印順《契理契機之人間佛教》（摘錄）賢首的五教，仰推杜順的五種觀門。第二「生即無生門」，第三「事理圓融門」，大體與天臺的「通教」、「別教」相近。五教與十宗相對論，始教是一切皆空宗，也與通教相同。但賢首於始教中，立始有──相始教，始空──空始教，這才與天臺不合了。天臺重於經說︰智者大師在陳、隋時代，那時的地論師說梨耶是真識，攝論師說梨耶通真妄，都是別教所攝的。賢首的時代，玄奘傳出的《成唯識論》（與《地論》《攝論》本屬一系），對如來藏、自性清淨心、佛性，解說與經義不同，賢首這才把唯識學納入始教，分始教為始有與始空。賢首的終教，是說一乘的，一切眾生有佛性的；而《成唯識論》說有定性二乘，還有無（聖）性的一闡提人，與賢首的終教不同。賢首的終教，多依《起信論》，真如受熏，也就是以真如為依而說明染淨因果；《成唯識論》的染淨因果，約生滅的依他起性說，這又是主要的不同。與終教不同，於是判玄奘的唯識學為「相始教」，還貶抑在「空始教」以前了。唯識學說︰一切法空是不了義的，說依他、圓成實性的有性；《攝大乘論》立十種殊勝，也就是十事都與聲聞不同；一切唯識（心）所現；二障、二種生死、三身（四身）、四智，一切都是大乘不共法門。而且，不但說一切法空是不了義的，更說到如來藏為真如異名，心性本淨（即自性清淨心）約心真如說。在佛教思想史上，這無疑是「後期大乘佛法」，比一部分如來藏經，還要遲一些。不過，這一系的根本論──《瑜伽師地論》，申明三乘法義，推重《雜阿含》為佛法根本（如〈攝事分〉），與說一切有系──有部與經部有關；以生滅的「虛妄分別識」為染淨所依，不妨說離「佛法」不遠，判屬始教。如來藏、自性清淨心、佛性，這一系（終教）經典的傳出，比無著、世親論要早得多；而「如來藏藏識心」，《寶性論》的「佛界、佛菩提、佛德、佛事業」，真常唯心大乘，恰是在虛妄唯識（心）論發展過程中完成的。所以，如分「別教」為二類，真如不隨緣的，如虛妄唯識論；真如隨緣的，如真常唯心論，似乎比賢首的判虛妄唯識為始教，要來得恰當些！賢首立「頓教」，只是重視唐代大興的禪宗，為禪宗留一地位。天臺與賢首，都是以「圓教」為最深妙的。天臺重《法華》與《涅槃經》，賢首重《華嚴經》。在印度佛教發展史上，《法華經》的成立，應該是「初期大乘佛法」的後期；天臺宗的圓義，也與《般若》空義有關，當然是通過了涅槃常住與佛性，也接受了《華嚴》的「心佛眾生三無差別」的思想。《華嚴經》有「後期大乘佛法」的成分；賢首宗從（《華嚴》的）地論師發展而來，所以思想是重於唯心的。臺、賢所共同的，是「如來為本」。《法華經》開示悟入佛之知見，論法是一乘，論人是如來，開迹顯本，表示佛的「壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」。《華嚴經》顯示毗盧遮那的果德，說釋迦牟尼與悉達多，是毗盧遮那佛的異名。釋迦與毗盧遮那相即，《法華》與《華嚴》，還是不離釋迦而說毗盧遮那的。圓滿佛果的理想與信仰，本於大眾部系所說︰佛無所不在，無所不知，無所不能，壽命無量。圓滿的佛果觀，在「大乘佛法」中，表顯於《法華》及《華嚴經》中。圓滿佛德的信仰與理想，與「祕密大乘佛法」──「如來為本之天佛一如」，有一致的理趣。雖然天臺與賢首，接觸到的「祕密大乘佛法」，還只是「事續」，而意境上卻有相當的共同性。竺道生說「闡提有佛性」；臺、賢都闡揚「如來為本」的圓義，可說中國古德的卓越智慧，能遠見佛法思想發展必然到來的境地！唐玄宗時，善無畏、金剛智（及不空）傳來的祕密法門，從流傳於日本而可知的，「東密」是以賢首宗的圓義，「臺密」是以天臺宗的圓義來闡述的。不過臺、賢重於法義的理密（圓），與「祕密大乘」的重於事密，還有些距離，可見中國佛教到底還是以「大乘佛法」為主流的。賢首宗成立遲一些，最高的「事事無礙」，為元代西番僧（喇嘛）的「無上瑜伽」所引用。〔參考資料〕　《華嚴學概論》《華嚴思想論集》《華嚴宗之判教及其發展》《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{32}～{34}、{44}）；《華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{61}）；黃懺華《佛教各宗大意》；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；鎌田茂雄《華嚴の思想》；鎌田茂雄、上山春平《無限の世界觀》；川田熊太郎監修‧中村元編《華嚴思想》；伊藤瑞叡《華嚴菩薩道の基礎的研究》；高峰了州《華嚴論集》；石井教道《華嚴教學成立史》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]依華嚴經而立宗，故名華嚴宗。此宗以中國唐時杜順和尚為始祖，後來因為賢首國師所發揚，故又名賢首宗。此宗論一切萬法理事無礙，事事無礙，一切互不相礙互相融入。修法界觀，以高度平等的眼光，體察萬事萬物，這種心情證入一真法界即得佛智。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄧㄢˊ　ㄗㄨㄥ 中國佛教宗派之一。以華嚴經為該宗教義的依據，故稱為「華嚴宗」。實際創始人是法藏，但傳統上以杜順為初祖。在判教上尊華嚴經為最高經典，並從華嚴經的思想，發展出法界緣起、十玄、四法界、六相圓融的學說，發揮事事無礙的理論。此派從盛唐立宗，至武宗滅佛後，逐漸衰微。又法藏受封賢首國師，故此宗也稱為「賢首宗」。

華嚴宗七祖
華嚴宗七祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）第一馬鳴菩薩，第二龍樹菩薩，第三支那之元祖帝心尊者杜順，第四雲華尊者智儼，第五賢首大師法藏，第六清涼大師澄觀，第七圭峰大師宗密也。此七祖宋淨源奉勅記之。見八宗綱要。

華嚴宗三觀
華嚴宗三觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）初祖杜順依華嚴經而立。謂之法界三觀。法界者所觀之境，三觀者能觀之心也。一、真空觀，窮盡法界之事相，無一有自爾之別性，皆歸於平等之空性，以空為性也。空者非頑無之空，真如之理性超然而離諸相，故名為空觀。吾人所見之森羅萬象，悉為妄情之偏計，猶如空華之實性為虛空，於口泯亡妄情所見之事相，顯真空之妙體，名為真空觀。真空即四法界中之理法界也。二、理事無礙觀，今顯實空，泯情所見之事相，以顯真如之空性。然共此真如，非凝然無為之頑體，具不變隨緣之二義，雖以不變之故，常往無作，然以隨緣之故變造一切諸法。然則吾人所見之萬象皆為真如之隨緣，隨緣之萬象即真如也。猶如水即為波，波即為水。所謂色即是空空即是色是也。如是觀真如性起萬法，萬法一一以真如為性，名為事理無礙觀。此四法界中事理無礙法界也。三、周徧含容觀，既知法界一一之事相為真如之隨緣性起矣。而其起也。非分取真如之性，性為一味平等，不可分取。一微一塵，悉完具真如之全體也。故完具理之一一事相，如其理性之法界融通，一一事相亦徧含容一切法界而重重無盡也。此名周徧法界性。是為四法界中之事事無礙法界，隨緣觀之至極也。詳見華嚴法界觀。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三觀條。

華嚴宗四門出體
華嚴宗四門出體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一隨相門，如前之體用別論體。二唯識門，如前之攝境從識體。三歸性門，與前之攝相歸性體相當。但彼不許真如隨緣而成為諸法，故假令謂為攝事相而歸於真性，亦唯以能依歸於所依而已，其實不得謂有為之事相即為真如也。今立真如緣起，成為諸法，則諸法即為真如之體，如波即水。四無礙門，一切差別之事相，悉由無差別之真性緣起，故所起之萬法如其性，圓融相即，而事事無礙也。以一法一切法為體，以一切法一法為體。是曰無礙門。見起信論義記上。

華嚴寺
華嚴寺[佛光大辭典](一)位於山西五臺山。為賢首大師法藏所建五華嚴寺之一。日僧圓仁曾到此參訪。寺內所供奉之文殊菩薩像，靈驗馳名。惜本寺今已廢絕。 (二)位於山西大同市西門內。為遼金時代我國華嚴宗重要寺廟之一。寺內曾奉安諸帝石、銅像，在當時尚兼具遼皇室祖廟性質。明代中業以後分為上、下華嚴寺，各開山門，自成格局。上華嚴寺又稱上寺，始建於遼，形制古樸，氣勢雄渾。保大之亂（1122）時毀於兵火。金天眷三年（1140）於舊址重建，大雄寶殿即為金代之遺物。殿面闊九間，深五間，總面積為一五五九平方公尺，為現存遼金時期最大佛殿之一。殿內供奉金身五如來，正中三尊係木雕，為明代宣德二年（1427），了然禪師所募造，面容上寬下窄，肉髻上有桃狀突起之寶珠，與藏式佛像近似。壇兩側侍立二十諸天，神情不一，姿態各異，皆前傾十五度，別具一格。四壁飾以壁畫，面積廣達八八七平方公尺，為全國少有。其他尚有明代成化元年（1465）、萬曆九年（1581）所立石碑，殿前有遼太康二年（1076）立之陀羅尼石幢。 下華嚴寺又稱下寺，其正殿（薄伽教藏殿）建於遼重熙七年（1038），為我國現存最古木造建築之一，亦為我國現存最完整最古老之教藏殿。殿內所塑大小佛像、菩薩、金剛三十一尊，皆為遼代原塑。殿後壁之藏經樓閣，欄版花紋，屋頂有瓦獸等裝飾，精細而富於變化，為我國僅存完美玲瓏之遼代小木作模型。內存明清藏經一千七百餘函，計一萬八千餘冊。 (三)位於山東嶗山之東，那羅延山（華嚴山）山麓。為嶗山唯一現存之佛寺。明代崇禎時即墨人黃宗昌所捐造，初名華嚴庵，又稱華嚴禪院，後毀於兵火。清代初年，黃坦資助慈霑禪師重建於今址，民國二十年（1931）改今名。山門外有塔院，內有九級磚塔，為該寺第一代住持慈霑法師之墓塔。寺內舊藏文物甚豐，除大部藏經外，有明版經典、名人書畫、佛像等，惜屢經戰亂，已無所存。 (四)位於陝西長安少陵原半山坡上，北距西安市十五公里。建於唐代德宗貞元十九年（803），為我國華嚴宗之發源地。明代改稱開福寺。清代乾隆年間，少陵原一部分崩塌，寺內殿宇全毀，今僅存磚塔兩座，東為華嚴宗初祖杜順禪師塔，西為華嚴宗四祖清涼國師塔。（參閱「開福寺」5310） (五)位於四川安岳城外五十公里處。寺內依崖鑿洞，寬八公尺，深十公尺。正壁造華嚴三聖像，兩壁各刻五菩薩像，面頰豐滿，神情自如，衣服輕薄柔軟，線條流暢。左側有般若洞，正壁一佛二菩薩，兩壁下層刻十八羅漢，上層刻二十四諸天，形相古樸，洞有南宋嘉熙四年（1240）題「庚子嘉熙大般若洞」等字，考據其造像藝術風格及形制，當為宋代作品。 (六)韓國佛教三十一本山之一。位於全羅南道求禮郡智異山，緣起禪師建於新羅時代真興王五年（544），為韓國四大寺院之一。屬少有之大建築，又稱禪教兩宗大伽藍大華嚴寺。元曉、義湘曾在此講授華嚴經。賢俊於此成立華嚴經社，為華嚴經弘通之中心。宣祖王二十六年（1592），毀於兵火，三十九年碧巖予以重建以來，成為禪宗道場。寺內有新羅時代五層之東西兩塔，舍利塔與唐州佛國寺之多寶塔並稱新羅佛塔雙璧。 (七)山號谷汲山，屬日本天台宗，位於岐阜縣揖斐郡谷汲村。建於日本平安時代初期，相傳嘗自土中湧現油料，成為燃燈用油。此寺受醍醐天皇賜給敕額，成為一所敕願寺。南北朝時代，曾遭新田軍破壞。寺內收藏許多笈摺（遊方僧所穿之無袖外衣）。 p5242      [中華佛教百科全書]韓國四大名剎之一。位於全羅南道求禮郡馬山面。山號智異山。又稱大華嚴寺。係緣起禪師（一說煙起）於新羅‧真興王五年（544）所創建。文武王時代（661～680），義湘至此宣揚《華嚴經》，成為華嚴十剎之一。憲康王元年（875），由道言令重建。壬辰倭亂（文祿之役，1592）之際，寺宇全毀。李朝‧宣祖四十年（1606），碧巖覺性復興重建，大舉禪風。肅宗二十七年（1701），蒙敕額「禪教兩宗大伽藍大華嚴寺」。寺內現存大雄殿、覺皇殿（國寶）、普濟樓、冥府殿、圓通殿、靈山殿、凝香閣、寂默堂等。其中，覺皇殿前的石燈（國寶）、三層四獅子塔、東五層石塔、西五層石塔與圓通殿前的獅子塔等，均係新羅時代所建。此外，境內有石刻華嚴經板，係刻於殿閣的四壁青石之上，後毀於壬辰倭亂，今僅存斷片千數百枚。

華嚴尊者
華嚴尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）嵩山神秀禪師法嗣普寂，居洛陽華嚴禪苑。世人稱為華嚴尊者。

華嚴念佛三昧無盡燈
華嚴念佛三昧無盡燈[佛光大辭典]全一卷。宋代圓澄義和撰於乾道元年（1165）。僅存序文，收於大正藏第四十七冊樂邦文類卷二。義和住於杭州慧因教院，繼承淨源之教觀雙修學風，而視華嚴之相即相入、圓融無礙之教義，為佛與眾生交融、淨土與穢土融通之教，且以華嚴觀門之普賢行即於心中稱念阿彌陀佛，並稱之為華嚴融通念佛法門，故撰成此書。 p5247 

華嚴懸談
華嚴懸談[佛學大辭典（丁福保）]（書名）又曰華嚴玄談。合清涼華嚴大疏中之懸談於演義鈔，為別行者，藏經目錄，有「大方廣佛華嚴經疏演義三十卷。」

華嚴懸談會玄記
華嚴懸談會玄記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四十卷，元普瑞著。

華嚴教分記
華嚴教分記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）即華嚴五教止觀。

華嚴旨歸
華嚴旨歸[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，法藏著。有十門分別。[佛光大辭典](一)凡二卷。東晉法業撰。今已不存在。〔諸宗章疏錄卷一〕 (二)全一卷。唐代法藏（643～712）述於天授年間。又稱華嚴經旨歸。收於大正藏第四十五冊。本書分十門以闡論華嚴經。內容多處引用提雲般若所譯之華嚴經不思議境界分，故推斷本書係法藏撰於四十九歲之時。法藏為華嚴宗三祖，著作多達數十種，綜觀其一生之思想與教學體系，乃以華嚴五教章一書為基礎，而以華嚴經探玄記一書集大成，本書則為其間之重要著作。華嚴宗素有「十玄緣起」之說，乃闡釋法界中各種無礙法界之相狀者，華嚴宗並謂通達此義始可深入華嚴經之玄海。基於此說，華嚴宗二祖智儼創立十玄章，被稱為古十玄；法藏又進一步發揮闡論十玄之奧義，被稱為新十玄。本書所論述之要旨即介於古十玄至新十玄之間，書中舉出「十義」作為十玄門之根據。 p5244 

華嚴時
華嚴時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台判教五時之一。謂佛成道最初在三七日中說華嚴經之間也。彼宗所謂前分華嚴，乃七處八會中之前七會也。然此華嚴經之說時異說甚多。華嚴宗之說，如探玄記二曰：「是知此經定是第二七日說。」華嚴疏鈔一上舉三解中，其第二解謂「九會皆在二七日後」法相宗之說，如同學鈔一之一曰：「宗家意。第二七日說前七會。鹿苑以後說第八會。」此等說皆依十地經論一所舉「如是我聞，一時婆伽婆，成道未久。第二七日，在他化自在天中自在天王宮摩尼寶殿，與大菩薩俱。」之經文，及世親「何故不初七日說？思惟行因緣行故」之釋，淨影亦據之。大乘義章一曰：「若依大乘，第二七日宣說華嚴修多羅也。」而天台一家定為成道日已後三七日間之說，是取法華經方便品所謂「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事」，以此思惟時，正為華嚴之說時故也。言心者，如來成道，不立其座，直對大乘菩薩於三七日間說華嚴之大法，感見彼小機為觀樹經行而作思惟者也。玄義十下以為華嚴頓說之證文，引方便品三七思惟文了，乃曰：「我始坐道場，即是明頓也。（中略）寂滅道場，始成正覺，為諸菩薩，頓說大乘。如日初出，前照高山，此明最初釋迦頓說也。」同釋籤曰：「約大機即寂場之時，約小機即成已思惟未說之時。」（寂場之時者，謂於寂滅道場說華嚴之時）。文句記曰：「小見三七停留，大都終始無改。」然華嚴疏鈔一上所舉三解中之第一解，全不準於台宗之義。其文曰：「初七說前五會。第二七日說十地等。第九一會乃至後時。以祇園身子皆後時故。」（此依唐經七處九會，故曰第九會，依晉經則第八會也）。要之華嚴宗決為第二七日之說不定其長短，又不分前分後分。法相宗取第二七日之說，而分前分與後分，天台宗定為初成道後三七日，而亦分前分後分，其後分為三七日已後至涅槃之長時說（是曰時長華嚴）。[佛光大辭典]天台宗所立判教「五時」之一。五時係判如來一代聖教之說時，其中華嚴時指佛陀成道之後，三七日中宣說華嚴經之期間；即七處八會中之前七會。然關於華嚴經之說時，異說頗多。華嚴宗謂為佛陀成道後第二七日之說法，乃不定其長短，又不分前分後分，八會一時俱說。法相宗亦謂華嚴經係佛陀於成道後第二七日之說法，然別有前後二分，「後分華嚴」為後時之說法，與天台宗所說同。天台宗謂華嚴經一部八會，別為前後二分，「前分華嚴」指第一會至第七會，為佛陀成道三七日間之說法，「後分華嚴」指第八會，為三七日以後至涅槃之長時所說，是名「時長華嚴」。〔法華經方便品、華嚴經探玄記卷二，華嚴疏鈔卷一上、法華玄義卷十下〕（參閱「五時八教」1132 、「時長華嚴」4123） p5250 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛說華嚴經的時期，即佛初成道三七日間在菩提樹下說法的時期。

華嚴會
華嚴會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）講讚華嚴經之法會也。

華嚴朝
華嚴朝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛成道最初說華嚴經，最後說涅槃經，因之稱曰華嚴朝，涅槃夕等。見五時條。[佛光大辭典]佛陀成道最初三七日中說華嚴經，臨滅度時一日一夜中說涅槃經，故有華嚴朝、涅槃夕之稱。 p5250 

華嚴法界
華嚴法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘究竟之理，法華經謂之實相（方便品曰唯佛與佛乃能究盡諸法實相），華嚴經名為法界（第八會名入法界品）。法界者就體之名，實相者就義之稱，其實一也。華嚴一經以此法界為體，一部始終不外乎明此法界之理，故云華嚴法界。法界有四種。見法界條。

華嚴法界玄鏡
華嚴法界玄鏡[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，唐清涼澄觀著。釋杜順之華嚴法界觀者。[佛光大辭典]凡二卷。唐代澄觀撰。又稱華嚴法界觀玄鏡、法界玄鏡、玄鏡。收於大正藏第四十五冊。為華嚴宗初祖杜順所撰華嚴法界觀門之注釋書。本書作於華嚴大疏之後。書名玄鏡，係根據「一鏡攝九鏡」之譬喻而來。內容係就杜順所說之真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等法界三觀，而述說四法界，以明示法界之相有三，而總具四種之理。又主張十玄門係出自周遍含容觀之十門等。宗密之注華嚴法界觀門即承本書而作之簡要注釋，而華嚴法界觀門之廣為流布，可謂深受此二書之影響。 p5247 

華嚴法界義海
華嚴法界義海[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，賢首著。又曰義海百門。

華嚴法界義鏡
華嚴法界義鏡[佛光大辭典]凡二卷。日僧凝然撰。又稱華嚴宗要。係敘述華嚴宗之宗要。內容分為教興意致、辨釋名字、出其體性、顯示行相、觀行狀貌、立教開宗、本經說相、修證次第、所憑典籍、宗緒相承等十門。於元錄八年（1695）刊行。 p5248 

華嚴法界觀
華嚴法界觀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）本名修大方廣佛華嚴法界觀門，一卷，唐杜順著。分為真空觀，理事無礙觀，周徧含容觀之三。說華嚴法界之觀門者。清涼釋，有華嚴法界玄鏡二卷。圭峰釋有註法界觀門一卷。

華嚴法界觀門
華嚴法界觀門[佛學大辭典（丁福保）]（書名）即華嚴法界觀。[佛光大辭典]全一卷。唐代華嚴宗初祖杜順撰。全稱修大方廣佛華嚴法界觀門。又稱華嚴法界觀、法界觀門。本書缺單行本，然注疏有華嚴法界玄鏡二卷（澄觀）、註華嚴法界觀門一卷（宗密），而以此等注本行世，皆收於大正藏第四十五冊。本書記述華嚴法界之觀法；有真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀三種：(一)真空觀即四法界中之理法界觀，於此觀法中，另開四句十門以闡釋之，有會色歸空觀（四門）、明空即色觀（四門）、空色無礙觀、泯絕無寄觀四句十門。(二)理事無礙觀即理事無礙法界觀，此觀之下復分十門加以說明，有理遍於事門、事遍於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門。(三)周遍含容觀即事事無礙法界觀，此觀亦開十門以說明，有理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門等十門。後澄觀又於此三種法界觀法之外，另加「事法界」而說為「四法界」。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一、卷二〕（參閱「法界觀門」3372） p5248 

華嚴演義鈔
華嚴演義鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）清涼作八十華嚴經疏二十卷，更作演義鈔四十卷，自釋其疏。

華嚴玄談
華嚴玄談[佛學大辭典（丁福保）]（書名）與華嚴懸談同。[佛光大辭典]凡九卷。唐代澄觀撰。又稱華嚴經疏鈔玄談，華嚴懸談、清涼玄談。收於卍續藏第八冊。本書記述八十華經之綱要，係將清涼大師澄觀所撰述之華嚴經疏、華嚴經隨疏演義鈔中有關玄談之部分摘出，成為會本刊行。本書針對慧苑之華嚴經刊定記所出之異說，加以矯正，顯揚教祖以來之正義，共分教記因緣、藏教所攝、義理分齊、教所被機、教體淺深、宗趣通別、部類品會、傳譯感通、總繹教題、別解文義十門。其擴充列祖之說，特立新義處不少。注疏有華嚴談玄抉擇六卷（鮮演）、懸談會玄記（普瑞）。 p5242 [中華佛教百科全書]九卷。唐‧澄觀撰。又稱《大方廣佛華嚴經疏序演義鈔》《華嚴經疏鈔玄談》《華嚴懸談》《清涼玄談》。收在《卍續藏》第八冊。本書旨在述說新譯《華嚴經》之綱要，乃澄觀所撰《華嚴經疏》《華嚴經隨疏演義鈔》中，有關玄談部份之集成。書中亦對慧苑《華嚴經刊定記》所出異說加以矯正，力求顯揚華嚴正義。全書可分成教起因緣、藏教所攝、義理分齊、教所被機、教體淺深、宗趣通別、部類品會、傳譯感通、總繹教題、別解文義等十門。除擴充列祖所說外，作者自立新義處亦復不少，如相對智儼、法藏等諸祖以緣起修入為主之說法，而言性起修入，或言教禪一致等等。註疏有《談玄決擇》六卷、《懸談會玄記》四十卷。

華嚴王
華嚴王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）來迎二十五菩薩之一。念佛行者臨命終時，與阿彌陀佛共來迎之之菩薩名。形像善悅慈愛，相好端嚴纏天衣天冠，以瓔珞莊嚴，手持銈鳴之。種子。

華嚴略策
華嚴略策[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，華嚴宗清涼著。

華嚴社
華嚴社[佛光大辭典]唐代之佛教社團。長慶二年（822），杭州龍興寺南操邀請靈隱寺道峰講說華嚴經。南操聽聞華藏世界品而心生歡喜，故發願勸十萬人，乃至一千萬人，共同誦念華嚴經。此後每年舉行四次集會及持齋會，其費用則由大眾勸募而來。白居易（722～847）亦為社中一員，於寶曆二年（826）應南操之請，為社書一碑文，並刻於石上。〔佛祖統紀卷四十二〕 p5248 

華嚴經
華嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方廣佛華嚴經之略名。大方廣為所證之法，佛為能證之人，證得大方廣理之佛也，華嚴二字為喻此佛者。因位之萬行如華，以此華莊嚴果地，故曰華嚴。又佛果地之萬德如華，以此華莊嚴法身，故曰華嚴。華嚴略策曰：「大方廣者，所證法也。佛華嚴者，能證人也。大以體性包含，方廣乃業用周徧，佛謂果圓覺滿。華喻萬行披敷，嚴乃飾法成人，經乃貫穿常法。」四教儀集註上曰：「因行如華，莊嚴果德。」此華譬因行也。探玄記一曰：「佛非下乘，法超因位，果德難彰，寄喻方顯。謂萬德究竟，環麗猶華，互相交飾，顯性為嚴。」此華譬果德也。大日經疏曰：「華有二種：一者萬行華。二者萬德行。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄧㄢˊ　ㄐㄧㄥ 書名。全稱為「大方廣佛華嚴經」。是由一些小部經，逐漸發展成的大部經典。漢譯本有三：一、東晉佛陀跋陀羅譯，六十卷本。二、唐實叉難陀譯，八十卷本。三、唐般若譯，四十卷本。是中國華嚴宗和法相宗據以立宗的經典之一。

華嚴經七處九會
華嚴經七處九會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八十華嚴經一部有三十九品，七處九會所說。六十華嚴經第六他化天會十一品此經分為他化天與普光明殿二處故為九會。

華嚴經七處九會頌釋章
華嚴經七處九會頌釋章[佛光大辭典]全一卷。唐代澄觀撰。又作新譯華嚴經七處九會頌釋章、華嚴經七處九會頌。收於卍續藏第四冊。本書乃總合頌分、釋分二部分而成，以五言六十八句之頌，敘述八十華嚴七處九會三十九品之要義。本書雖僅一萬三千餘言，然已將華嚴經要義揭示無遺，且其文辭平易，實為華嚴教海之入門書。 p5250 

華嚴經七處八會
華嚴經七處八會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六十華嚴經一部有三十四品。合人中三處與天上四處為七處，於普光法堂重會總有八會。

華嚴經三譯
華嚴經三譯[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）華嚴經有三譯。一六十卷，東晉佛馱跋陀羅譯，一名六十華嚴，或名晉經，或名舊經。智儼造五卷之疏，名曰搜玄記，賢首造探玄記二十卷。二八十卷，唐實叉難陀譯，一名八十華嚴，或曰唐經，或名新經。慧苑造刊定記十六卷，清涼作疏二十卷。演義鈔四十卷，三四十卷，唐般若譯，一名四十華嚴。清涼造十卷之疏。此中前二經，具略相違，而終始略同，後一經但詳說前二經入法界品之一品。

華嚴經五周因果
華嚴經五周因果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經有三周說法，而華嚴經有五周因果：一所信因果，於第一會之二品（就六十經而云），明舍那之果德及其佛過去因人普莊嚴童子之因行。是明舍那佛之因果者，故謂之所信因果。以佛之因果為行者所信也。二差別因果，由第二會名號品至第六會小相光明品間有二十八品，此中前二十五品明十信十住十行十回向十地差別之因，次三品明三德差別之果。因之云差別因果。三平等因果，第六會之餘普賢行品性起品之二品也。普賢行品圓融以上十信等之五十位說平等之因，性起品會以上三品，差別之果令歸於一法界之性起。因之因與果皆平等，故云平等因果。四成行因果，第七會離世間品之說也。此一品初明信住行向地之五行，後說八相成道。以此因行成此果行，故云成行因果。五證入因果，第八會之入法界品也。此一品有本末二會，於本會明佛自在現證入之果，於末會明善財童子證入法界之因。因之而曰證入因果。華嚴一經，僅五周因果之說而已。見探玄記一。

華嚴經傳記
華嚴經傳記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五卷，唐法藏撰。略曰華嚴傳。記述華嚴經之部類，傳譯，講解，諷誦等人之事歷者。[佛光大辭典]凡五卷。唐代法藏撰。又稱華嚴經纂靈記、華嚴傳之記、華嚴傳記、華嚴經傳、華嚴傳。收於大正藏第五十一冊。本書集錄華嚴經之部類、傳譯、講解、諷誦等有關人物之事蹟。全書共分部類、隱顯、傳譯、支流、論釋、講解、諷誦、轉讀、書寫、雜述等十門。最後之雜述則列舉與本經有關之雜著十數部，並舉作者其他著作。本書即為華嚴經流傳初期至撰者當時史實之集記。書未撰畢，法藏即示寂，門人慧苑、惠英等續成，正德元年（1711）印行。 p5252 [中華佛教百科全書]五卷。唐‧法藏撰。又作《華嚴經纂靈記》《華嚴傳之記》《華嚴傳記》《華嚴經傳》《華嚴傳》。收在《大正藏》第五十一冊。本書係《華嚴經》之部類及傳譯、講解、諷誦等有關人物事蹟之集錄。凡立十門，即︰(1)部類︰述《華嚴經》之三部原本及其品（章）數，並述龍樹入龍宮受持該書之傳說。(2)隱顯︰述龍樹傳出該經後，印度弘護之大略，及初傳中國之略史。(3)傳譯︰記《華嚴經》三位翻譯家東晉‧佛馱跋陀羅、唐‧地婆訶羅及實叉難陀之傳記與譯《華嚴》之經過。(4)支流︰錄《華嚴經》之其他節譯本及偽託本。(5)論釋︰記疏釋《華嚴經》之梵漢論著，並附有關譯撰者之事蹟。(6)講解︰述東晉至唐代以敷弘《華嚴經》著稱之十七名僧人事蹟。(7)諷誦︰敘十一位佛教緇素諷誦《華嚴經》之事蹟。(8)轉讀︰記擅長以音律唱誦《華嚴經》僧俗九人之感應事蹟。(9)書寫︰述書寫《華嚴經》僧俗六人之感應事蹟。(10)雜述︰著錄有關《華嚴經》之撰述十五種。又，據《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》所載，法藏輯《華嚴經傳》五卷，又名《纂靈記》；然書未撰畢，法藏即示寂，故由門人慧苑、惠英等人續成。由此推知，《纂靈記》為本書之別名。然亦有別記此二書者，如《新編諸宗教藏總錄》卷一除列《華嚴傳記》五卷外，別出慧苑述《纂靈記》五卷；《佛典疏鈔目錄》卷上則列《華嚴傳》二卷，賢首述，《纂靈記》十卷，慧苑述。蓋此二本原為同書，後世以慧苑加筆之故，乃名《纂靈記》，以與法藏原本區別。〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》〈雜記部〉。

華嚴經內章門等雜孔目
華嚴經內章門等雜孔目[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，唐智儼集。略云華嚴孔目章。又單曰孔目章。就舊華嚴經隨難別解者。

華嚴經刊定記
華嚴經刊定記[佛光大辭典]凡十五卷（或十六卷）。唐代慧苑撰。全稱續華嚴經略疏刊定記。又作華嚴刊定記、華嚴經略疏刊定記。收於卍續藏第五冊。內容係開立十門以注釋八十華嚴。十門即：(一)教起所因，(二)藏部所攝，(三)顯教差別，(四)簡所被機，(五)能詮教體，(六)所詮宗趣，(七)顯義分齊，(八)部類傳譯，(九)具釋題目，(十)依文正釋。 撰者慧苑乃法藏門下六哲之一，雖繼承其師之遺志而作此刊定記，然書中背師自立之說不少。直至清涼大師澄觀出，作華嚴大疏鈔以破斥其異轍。又日本早期即依刊定記宣講八十華嚴，及至大疏鈔傳入時，方知其非，以後則依大疏鈔而宣講。〔諸宗章疏錄卷一、東域傳燈目錄卷上〕 p5251 

華嚴經十類
華嚴經十類[佛學大辭典（丁福保）]（名數）有二說：一賢首所說之十類：一恒本，不可說之微塵數身，現微塵數之剎土，盡未來際，念念常說普說未曾休止者。是不可結集，此事出本經不思議品。二大本，如海雲比丘受持之普眼經者。以須彌山聚之筆，四大海水之墨，書一品之修多羅，尚不可窮盡，如是品其數過塵沙，此亦非貝葉之所可記，此事出本經入法界品。三上本，四中本，五下本。此三者，即所謂三本之華嚴，據西域記傳之說。六略本，是六十華嚴經之梵本，有三萬六千偈，要略彼下本十萬偈者。七論釋，龍樹所造之大不思議論，世親所造之十地論等解釋本經者。八翻譯，即六十華嚴經，譯為略本三萬六千偈者。九支流，兜沙經，菩薩本業經等，由大經支出流行者。十感應，依念持之功而於經有感應者。是雖依於其人，今推功而屬於經。見華嚴探玄記一。二清涼所說之十類：一略本經，二下本經，三中本經，四上本經，此四同賢首。五普眼經，是同賢首之大本。六同說經，無量塵沙之諸佛，常恒說同一之法者。七異說經，對萬差之機類，說萬差之法者。此二者為別開賢首之恒本者也。八主伴經，諸佛互為主伴說同一之法者。如此土之佛為主而說十住，則他土諸佛各伴之而說十住。九眷屬經。華嚴經之方便說種種之餘經者。十圓滿經，圓融前之諸本而包含一切者。見華嚴經疏三。

華嚴經合論
華嚴經合論[佛光大辭典]凡一二○卷。唐代李通玄撰。收於卍續藏第五冊。本書為新譯八十華嚴之注釋書。內容開立十門以說明八十華嚴經之要義，即：(一)依教分宗，(二)依宗教別，(三)教義差別，(四)成佛同別，(五)見佛差別，(六)說教時分，(七)淨土權實，(八)攝化境界，(九)因果延促，(十)會教始終。 李通玄係一居士，與法藏為同時代之人，雖亦尊崇十玄六相之法相，然與法藏異趣，以自家獨特之見解研究新譯之八十華嚴，為新華嚴注釋書之先驅，爾後清涼國師澄觀著華嚴大疏鈔，受華嚴經合論影響之處亦不少。 本書之卷首附有李通玄之略傳，並敘述本書流傳之概要。本書與諸家說法相異之處，即視華嚴一經為十處、十會、四十品；且不用五教之說，而用十教判；另加性惡說，並發揮三聖圓融之義。又本書之注疏有華嚴經合論簡要四卷（李贄）、華嚴經合論纂要三卷（方澤）等。 p5251 [中華佛教百科全書]一二０卷。唐‧李通玄撰論（即《新華嚴經論》四十卷，收於《大正藏》第三十六冊），志寧釐經合論，即成本書。收在《卍續藏》第五至第七冊。係新譯《華嚴經》的註釋書。內容分十門解釋一經，十門即︰明依教分宗、明依宗教別、明教義差別、明成佛同別、明見佛差別、明說教時分、明淨土權實、明攝化境界、明因果延促、明會教始終。據本論卷首福州開元寺沙門志寧的序文所載，唐‧大曆年中（766～779）廣超及其弟子，得李通玄所著《華嚴經論》四十卷及《十明論》一卷，將之弘傳於燕趙間，後代南北學人皆參閱李通玄之論文，及後唐宣宗大中年間（847～860），志寧和會其論文與本經，使人易讀。然志寧所和會之經論本，因義類繁衍，品藻不圓，因此在志寧之後一二０年，即北宋‧乾德五年（967），慧研整漏略，列經論，成為一二０卷，此即今之合論。卷首敘述作者之略傳及本書流傳之概要。李通玄與法藏屬同一時期，但年代較法藏晚。李氏對於十玄六相的解釋，與法藏頗為異趣，係以自家獨特的見解註釋新經。李通玄所釋與諸家不同者，首先，於一經十門分別中的第一、第二門，不採用五教十宗之教判，而開為十宗十教。且名目形式與法藏的五教十宗判似同而異。又，主張《華嚴經》有十會十處四十品。認為《華嚴經》內〈十地品〉之後、〈十定品〉之前，宣說第十一地等覺位之處，缺少一會一品。此品稱為〈佛華品〉。而《瓔珞經》即相當於此品，合計乃成四十品。另外，氏以華嚴係重視行門實踐之說，對於其後華嚴宗四祖澄觀所唱導的行門為本有很大的影響。本書卷五十四以〈入法界品〉之初的文殊為妙慧之司，以普賢為圓融妙行之司，將此二菩薩配於妙慧、妙行；又於卷七、卷八以之為體用而配於智慧；又以此二菩薩與一毗盧遮那佛為觀行者之所觀，凡此亦為澄觀之「三聖圓融觀」所依據。此書之註疏有《華嚴經合論簡要》四卷（明‧李贄）、《華嚴經合論纂要注》三卷（明‧方澤）等。◎附︰志寧〈大方廣佛華嚴經合論序〉邈矣！曠古太素為混沌之先，存而不論，道為一生之始。洪儒之子，浴歸沂水之濱，周聖孔明，樂在先王之道。安有得於太空之量，現法界於一塵之中﹖耘除始終，蔑彼生滅。太虛不能齊量，無為猶是假名，常用而常無，居有而非有。華嚴經者，蓋非羅漢結集，亦非小聖傳持。大本華嚴，非佛不能知見；中本華嚴，住地菩薩乃能知之；小本華嚴，即十萬之偈。今之所傳，只獲四萬五千餘偈，即八十卷經是也（此准《華嚴經纂靈記》中說也）。經云︰此經不入二乘人手，若無大心凡夫，此之法門即當散滅。經有十玄六相，義如結綰眾絲、帝網天珠，重重各有條貫。談端舉一，則萬類齊歸，義海千殊，爛如星布。以緣生為旨，以法界性為宗，法身與報化同時，體用別無二相。以華嚴為遊履，以菩提心為家，以萬德萬行為家業，以文殊為種智，以普賢為行華，以毗盧遮那為結果之身，以四十二位而為眷屬。演則彌綸法界，卷則巨海毛端會萬象。雖以云多入塵毛，尚有餘地。圓融行布，理事互參。行布圓融，主伴交現。如斷金之杖，一即是多；如斷杖之金，多即是一。隨觀一境，四種法界圓頓現前。一地初登，百門妙義聯綿俱集。證趣七地，功用方休。八地定力轉深，起智還由諸佛。風帆既便，任運而行。其勢不停，直至法雲之地，會中十地。普眼初遊，未見普賢佛前大智。十大聲聞，不睹逝多之勝事，良由發心既小，大願未圓。等覺妙覺現前，爾乃二愚。方盡此經，法界無始無終。佛身非有成與不成，大智無滅無生，常以利人為本。普慧二百大問，普賢二千法詶。法界性本，如如出沒，卷舒自在（經云︰如人化心化作佛，化與不化等無異，一切諸佛成菩提，成與不成無差別）。善財童子成道只在一生，六千比丘發智不由多劫。白牛之駕將悟，即以超於大乘金色世界現前。文殊之智，全證法華。龍女成佛，只在剎那。妙峰見佛光明，初住便登正覺。但隨圓見網，取漸修頓悟只在剎那，如牛食肥膩之草。大唐忻代之間有長者，姓李號通玄，其實異人，莫知來處，造斯經論四十卷成。彼有記云︰猛虎馱經，引於巖下，下筆之後，常得天人餉食，乃至論終，身亦去世。後人獲其稿本，傳寫流行。其論所明，與諸家疏義稍有差別。經有十處十會，義搜瓔珞經文（《瓔珞經》兩卷是）。四十品之妙文，文在第三禪說十，十以為圓數，豈合只有三十九品之文。恐是梵本翻譯之時，有所流落。今尋經見義又似貫華，甘露澤流猶如瓶瀉，去聖懸遠，誰復證明，十萬之途，孰能往檢。亦如生公忍死、清辯留身，後若勘同，方知義在。普光明殿三會，豈乃成三善財，福城之東，良亦成其會數。志寧雖不親觀造論，皆憑人世盛傳。覽此論文，稍似得其大意。今見此方君子好善之流，以論與經難為和會，志寧不揆衰邁才無能為，今將論文注於經下，使後之覽者，無費乃心，纔始開經，便得見論。稽首諸佛、毗盧遮那、一切聖賢，願垂加護論。從第八卷起註入經，兼論與經，共成一百二十卷，願諸達士罔有怪焉。論有會釋七卷，不入註文，今亦寫附於初矣。

華嚴經問答
華嚴經問答[佛光大辭典]凡二卷。唐代法藏撰。又稱華嚴問答。收於大正藏第四十五冊。內容係以問答體之方式，敘述華嚴經之概要。諸先德皆依用本書。然華嚴五教章指事記及華嚴五教章通路記，咸認為本書係偽作，此恐因本書所述因轉果轉之義與法藏所說不相符合，故指本書為偽作。 p5252 [中華佛教百科全書]二卷。唐‧法藏撰。又稱《華嚴問答》。收在《大正藏》第四十五冊。內容以問答體略說《華嚴》一經之要義，闡述「一人即一切人」之成佛說，乃至「一得一切得」之華嚴教理。其初說「三乘教事理關係」與「一乘普法事理關係」之區別，謂一乘普法係理事相即相融、不相妨礙。以心為主則一切法皆心，以色而言則一切法皆色。其餘一切人法教義等差別法門皆是緣起陀羅尼無障礙法，舉一法則一切悉攝盡，無礙自在。其次以問答體述說十佛之相貌，闡示佛與眾生同一緣起，乃至「一人即一切人」之成佛說，又說及淨土之相狀，及一位一切位，一行一切行、一斷一切斷、一得一切得之華嚴教理。文中所述十地菩薩所經十地之重要義門，是解說《華嚴經》中之特別受注意的部份，頗值得注目。

華嚴經感應傳
華嚴經感應傳[佛光大辭典]全一卷。唐代胡幽貞刊纂。全稱大方廣佛華嚴經感應傳。收於大正藏第五十一冊。本書原為法藏之弟子惠英編成二卷。建中四年（783），四明山胡幽貞重新整理成一卷。內容為華嚴經信仰者之感應事蹟，可作為唐代華嚴經信仰之研究資料。明代袾宏之華嚴經感應略記、清代弘璧之華嚴感應緣起傳、清代周克復之華嚴經持驗記，皆為同類著作。 p5253 

華嚴經探玄記
華嚴經探玄記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷，賢首撰。華嚴經之註釋，第一卷開教起之所由，藏部之所攝，立教差別，教所被之機，能詮之教體，所詮之宗趣，具釋題目、部類、傳譯、文義之分齊，隨文解釋之十門，以說玄義，二卷以下逐本經之文而解釋。[佛光大辭典]凡二十卷。唐代法藏著。又稱華嚴探玄記、華嚴經疏、探玄、探玄記。收於大正藏第三十五冊。本書乃法藏模仿其師智儼之華嚴經搜玄記所作。敘述舊譯六十華嚴經之大要，並解釋經文之義，旨在闡述華嚴宗之中心教義。本書分立十門：(一)教起所由，(二)藏部所攝，(三)立教差別，(四)教所被機，(五)能詮教體，(六)所詮宗趣，(七)釋經題目，(八)部類傳譯，(九)文義分齊，(十)隨文解釋。本書之注疏有探玄記鈔（尊玄）、探玄記洞幽鈔（凝然）、華嚴經探玄記發揮鈔（普寂）、華嚴經探玄記南紀錄（芳英）、華嚴經探玄記講義（秀存）、華嚴經探玄記會錄（雲溪）等。〔諸宗章疏錄卷一，華嚴宗經論章疏目錄〕 p5252 [中華佛教百科全書]二十卷。唐‧法藏（643～712）述。又作《華嚴探玄記》《探玄記》《探玄》《華嚴經疏》。收在《大正藏》第三十五冊。本書敘述舊譯《華嚴經》之要義，並解釋經文。內容首先闡明歸敬序及總序，其次分十門解釋《華嚴經》。此十門即︰(1)明教起所由︰將《華嚴經》教法興起的理由，分為法爾故、願力故等十項目述說。(2)約藏部明所攝︰顯示佛教聖典有經、律、論三藏及聲聞、菩薩二藏，或十二部經等類別，並作解說。據此以明《華嚴經》在佛教聖典上佔何種地位。(3)顯立教差別︰敘述中國、西域的代表性佛教觀，闡明華嚴宗的教判──五教十宗。(4)簡教所被機︰敘述《華嚴經》對教之機根。(5)辨能詮教體︰以十門敘說《華嚴經》之教體。(6)明所詮宗趣︰論述《華嚴經》之宗趣，首先介紹五位古德之說，其次敘說以因果緣起、理實法界為其宗。(7)釋經題目︰詳細解析經題「大方廣佛華嚴經」之意趣。(8)明部類傳譯︰敘述《華嚴經》之種類、註釋書、異本別譯及翻譯之始末。(9)辨文義分齊︰敘述華嚴宗究極的世界觀──十玄門。(10)隨文解釋︰註解經文。本書係法藏仿其師智儼之《華嚴經搜玄記》而作，二書同為註釋舊譯《華嚴經》之名著。新羅‧崔致遠在其所撰《法藏和尚傳》中評云（大正50‧ 282b）︰「先搜則艱矣，後探則便焉。」意謂《搜玄記》文章簡略，因此文意較難索解。而《探玄記》之解釋詳細入微，對研究者頗為方便云云。至於本書的撰述年代，作者於《寄海東書》中嘗云︰「華嚴探玄記二十卷，兩卷未成。」而於本書卷一〈部類傳譯〉中敘述實叉難陀翻譯新譯《華嚴經》之記事云（大正35‧123a）︰「今現於神都，更得于闐國所進華嚴五萬頌本，並三藏至神都現翻譯。」按新譯《華嚴經》之翻譯，始於證聖元年（695），而於聖曆二年（699）完成。據此推定，本書係法藏於四十五歲至五十歲間所作。◎附︰鎌田茂雄〈華嚴學的典籍及研究文獻〉（摘錄自《華嚴學論集》）法藏之《探玄記》二十卷極為重要，是瞭解《華嚴經》的必讀之書。此《探玄記》不僅解釋《華嚴經》；其卷一所述的判教及教義等，與《五教章》同樣的，是瞭解法藏之華嚴思想的絕佳材料。日譯本方面， 阪本幸男的《探玄記》（《國譯一切經》〈經疏部〉六～九），是一部優秀的作品，頗值得參考。有關《探玄記》的註釋，雖然有很多日本學者加以註釋，不過，其中最權威的，仍推凝然的《探玄記洞幽鈔》，遺憾的是缺少首卷到卷四十五。其次，對凝然有影響的宗性，也有部分註釋書，即《三十講疑問論義抄》（現存四卷、東大寺）、《第十一卷文集》《第十四卷尋要抄》《要文抄》。〔參考資料〕　《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》；《新編諸宗教藏總錄》卷一；《華嚴宗經論章疏目錄》。

華嚴經搜玄記
華嚴經搜玄記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五卷，唐智儼述。卷首內題曰於大方廣華嚴經中搜玄分齊通智方軌，各卷之終有華嚴經略疏，普通略曰搜玄記。隨文解釋舊華嚴經者。[佛光大辭典]凡五卷，或十卷。唐代智儼撰。全稱大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌。略稱華嚴經略疏。收於大正藏第三十五冊。本書記述六十華嚴之綱要，並解釋其文義。全書分立五門，以分別華嚴一經之文義，即：(一)歎聖臨機，德量由致。(二)明藏攝之分齊。(三)辨教下所詮之宗趣及能詮之教體。(四)釋經題目。(五)分文解釋。前四門為搜玄記中之玄談，第五門由淨眼品至入法界品等三十四品，就每一品分品名、來意、宗趣、釋文等四科談其玄旨。 法藏所著之華嚴經探玄記等即以本書為依據，特以本書十玄門之說發揮華嚴一經之深旨，為法藏等所依用。在大正藏所載之版本，係以高麗高宗三十二年（1245）刊行之海印寺本為底本。大日本續藏經所收者則依據日本所傳之古寫本。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經疏目錄、佛典疏鈔目錄卷上、華嚴宗經論章疏目錄〕 p5253 [中華佛教百科全書]五卷（每卷分上下）。唐‧智儼（602～668）撰。全稱《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》，略稱《華嚴經略疏》《搜玄記》《搜玄》。係舊譯《華嚴經》之註釋書，收在《大正藏》第三十五冊。據《華嚴經傳記》卷三所述，智儼於終南山至相寺從智正學華嚴時，讀光統律師慧光之《華嚴經疏》而悟得一乘無盡緣起之理，又由於一異僧之啟示而研索《十地經》之六相義，經一、兩個月後乃大有所悟。遂立教分宗而製《搜玄記》，當時智儼為二十七歲。由此可推測，本書是撰於唐‧貞觀二年（628）。本書卷首，略記《華嚴經》之傳譯，其次以五門詮解文義。即︰(1)歎聖臨機德量由致︰闡明如來大聖之德智圓通無礙。(2)明藏攝分齊︰敘說《華嚴經》為三藏中之修多羅藏所攝，為二藏中之菩薩藏所攝，為漸頓圓三教中之頓圓二教所攝。(3)辨教下所詮宗趣及能詮教體︰首先敘說所詮宗趣有總別二種，其次解釋能詮教體有五義。(4)釋經題目︰解釋「大方廣佛華嚴經世間淨眼品」之字義。(5)隨文解釋︰初總料簡教之分齊，次別釋文分齊。其中，前四門可說是玄談，至第五門始將《華嚴經》三十四品，各設辨名、來意、宗趣、釋文四科加以解釋，以明其大要。本書不論是從教判方面看，或是從唯心說之理解方面看，都可知係以地論南道派思想為基礎。並且，與淨影寺慧遠在思想上有強烈的共通性。智儼晚年所著的《五十要問答》及《孔目章》，在思想上即是繼承本書。又，法藏所著的《華嚴經探玄記》亦以本書為依據。〔參考資料〕　《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》；《續修四庫全書提要》。

華嚴經文義綱目
華嚴經文義綱目[佛光大辭典]全一卷。唐代賢首大師法藏撰。又稱華嚴八會綱目章、大方廣佛華嚴八會綱目章、華嚴經綱目、華嚴綱目。收於大正藏第三十五冊。內容係開立十門以述說華嚴經之大要，即：(一)辨教起所因，(二)釋經題目，(三)明經宗趣，(四)說經時處，(五)辨定教主，(六)明眾數差別，(七)請說分齊，(八)所入三昧，(九)佛光加持，(十)正說品會。本書之撰述年代，依本書十門之第一辨教起所因之條所載，成於唐代永隆元年（680）法藏三十八歲之際，即在華嚴一乘教分記之草本撰述之後，華嚴經探玄記及大乘起信論義記撰述之前；或謂係法藏五十一歲前後之作品。然其全盤繼承智儼之十玄門，而為探玄記撰述前概述華嚴經之大綱及要點，當無疑問。本書之注疏有華嚴綱目甲午記一卷（僧朗）、文義綱目玄談並分科一卷（宜然）、文義綱目講錄一卷（湛幸）等。 p5250 

華嚴經旨歸
華嚴經旨歸[佛光大辭典]全一卷。唐代法藏撰。收於大正藏第四十五冊。本書略述華嚴經之大綱。內容分為說經處、說經時、說經佛、說經眾、說經儀、辯經教、顯經義、釋經意、明經益、示經圓等十門。各門皆設十例辯之，總成百門，以一經所說之法門，盡顯圓融無礙之義。〔華嚴經傳記卷五、唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏傳、新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一〕 p5251 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧法藏撰。又稱《華嚴旨歸》。收在《大正藏》第四十五冊。係闡明《華嚴經》之宗要（無盡緣起）要義之典籍。內容述說《華嚴經》一部之歸趣在於因果緣起、理實法界，並開十門，以攝其機要。此十門即︰說經處、說經時、說經佛、說經眾、說經儀、辯經教、顯經義、釋經意、明經益、示經圓。本書標題下題有「唐京兆西崇福寺沙門法藏述」，崇福寺寺號係唐‧天授二年（691）改大周寺而來，若依此，本書乃天授二年、賢首法藏四十九歲以後所撰述。其成書較遲於《華嚴探玄記》《一乘教分記》等書。註疏有《圓通鈔》二卷（均如，朝鮮本）、《採要鈔》一卷（作者不詳）、古寫本《聞書》一卷等。〔參考資料〕　《華嚴經傳記》卷五；《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》。

華嚴經疏
華嚴經疏[佛光大辭典](一)凡二十卷。唐代法藏著。全稱華嚴經探玄記。又稱華嚴探玄記、探玄記。收於大正藏第三十五冊。本書敘述六十華嚴經之大要，並解釋經之文義，旨在闡釋華嚴宗之中心教義。（參閱「華嚴經探玄記」5252） (二)凡十卷。唐代澄觀著。全稱貞元新譯華嚴經疏。又稱華嚴經普賢行願品疏、華嚴經行願品疏。收於卍續藏第七冊。本書敘述四十華嚴經之綱要，並解釋其文義。（參閱「貞元新譯華嚴經疏」3955） (三)凡六十卷。唐代澄觀著。全稱大方廣佛華嚴經疏。又稱新華嚴經疏、清涼疏、華嚴大疏、大疏。收於大正藏第三十五冊。本書為八十華嚴經之注釋書。（參閱「大方廣佛華嚴經疏」764） (四)全一卷。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。本書為新譯八十華嚴之注釋書，然非八十華嚴全本之注釋，以其間有跳漏者，故推測本書或係由殘缺之片斷整理而成者。 p5252 

華嚴經疏註
華嚴經疏註[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）華嚴經論一卷，後魏靈辨造。華嚴遊意一卷，隋吉藏撰。華嚴還源觀科三卷，隋吉藏撰。華嚴經合論一百三十卷，唐李通玄造論，志寧釐經合論。新華嚴經論四十卷，唐李通玄撰。華嚴經大意一卷，唐李通玄造。華嚴經決疑論四卷，唐李通玄撰。華嚴經骨目二卷，唐實叉難陀撰述。華嚴法界玄鏡二卷，唐釋杜順述，澄觀釋。華嚴五教止觀一卷，隋杜順說。華嚴一乘十玄門一卷，隋杜順說，唐智儼撰。注華嚴法界觀門一卷，唐釋杜順述，宗密註。於大方廣佛華嚴經中搜玄分齊通智方軌五卷，唐智儼記。華嚴五十要問答二卷，唐智儼集。華嚴經內章門等雜孔目章四卷，唐智儼集。華嚴經探玄記二十卷，唐法藏述。華嚴經文義綱目一卷，唐法藏撰。華嚴經策林一卷，唐法藏述。華嚴經問答二卷，唐法藏撰。華嚴經義海百門一卷，唐法藏述。華嚴關脈義記一卷，唐法藏述。華嚴遊心法界記一卷，唐法藏撰。華嚴三昧章一卷，唐法藏述。華嚴發菩提心章一卷，唐法藏述。華嚴十重止觀一卷，唐法藏撰。華嚴經普賢觀行法門一卷，唐法藏撰。華嚴一乘教義分齊章四卷，唐法藏述。華嚴經旨歸一卷，唐法藏述。華嚴經明法品內立三寶章二卷，唐法藏述。修華嚴奧旨妄盡還源觀一卷，唐法藏述。宋淨源重校。華嚴經疏六十卷，華嚴經隨疏演義鈔九十卷，華嚴經疏鈔三十卷，以上唐澄觀撰。貞元新譯華嚴經疏十卷，唐澄觀述。華嚴經行願品疏科一卷，普賢行願品別行疏鈔六卷，唐澄觀別行疏，宗密隨疏鈔。華嚴經疏科文十卷，華嚴經疏鈔玄談九卷，華嚴經疏演義鈔八十卷，以上澄觀撰述。華嚴經疏注百二十卷，唐澄觀述。宋淨源錄疏注經。缺卷二十一至七十又九十一至一百。大華嚴經略策一卷，華嚴經入法界品十八問答一卷，華嚴經七處九會頌釋章一卷，以上澄觀撰述。華嚴經綱要八十卷，澄觀疏義，明德清提挈。皇帝降誕日於麟德殿講大方廣佛華嚴經玄義一卷，唐靜居撰。華嚴經文義記六卷，唐靈裕集記。復庵和尚華嚴綸貫一卷，續華嚴經略疏刊定記十五卷，唐慧苑述。華嚴原人論併解四卷，唐宗密述。元圓覺解。註華嚴法界觀科文一卷，唐宗密述。註華嚴法界觀科文一卷，唐宗豫述。華嚴一乘成佛妙義一卷，唐見登集。華嚴經普賢行願品疏科一卷，宋遵式治定。華嚴經要解一卷，宋戒環集。華嚴經吞海集三卷，宋道通述。華嚴法相槃節一卷，宋道通述。法界觀披雲集一卷，宋道通述。註同教問答一卷，宋道通述。釋雲華尊者融會一乘義章明宗記一卷，宋師會述。註華嚴同教一乘策一卷，宋師會述，希迪註。華嚴一乘教義分齊章焚薪二卷，宋師會錄。華嚴一乘教義分齊章科一卷，宋師會述。華嚴一乘教義分齊章復古記六卷，宋師會善熹述。註華嚴金師子章一卷，宋承遷註。註華嚴法界觀門頌二卷，宋本嵩述。註華嚴七字經題法界觀三十門頌二卷，宋本嵩述頌，元琮湛集解。華嚴妄盡還源觀科一卷，宋淨源刊正。華嚴妄盡還源觀疏鈔補解一卷，原人論發微錄三卷，以上宋淨源述。華嚴一乘教義分齊章義苑疏十卷，宋道亭述。華嚴懸談會玄記四十卷，元普瑞集。原人論解三卷，元圓覺解。原人論合解二卷，元圓覺解，明揚嘉祚刪合。華嚴經感應略記一卷，明祩宏輯錄。華嚴大義一卷，明善堅撰。出古庭禪師語錄。華嚴經合論簡要四卷，明李贄簡要。華嚴感應緣起傳一卷，弘璧輯。華嚴經綱目貫攝一卷，永光錄集。華嚴經三十九品大意一卷，永光敬錄。註華嚴經合論纂要三卷，明方澤纂。一乘決疑論一卷，華嚴念佛三昧論一卷，以上彭際清述。華嚴經感應傳一卷，胡幽貞刊纂。華嚴經持驗記一卷，周克復纂。華嚴經談玄決擇六卷，缺首卷。上京沙門鮮演述。圓宗文類，高麗義天集。存十四及二十二。華嚴一乘法界圖一卷，新羅義湘撰。華嚴海印三昧論一卷，新羅明晶述。華嚴心要法門一卷，同上。華嚴鏡燈章一卷，續法集錄。華嚴經文義要決問答四卷，新羅表員集。

華嚴經疏論纂要
華嚴經疏論纂要[中華佛教百科全書]一二０卷。清‧道霈著。為《華嚴經》之註釋書。清代學僧道霈熟玩澄觀《華嚴經大疏鈔》、李通玄《新華嚴經論》，認為《疏鈔》窮源極委，章句分析，不唯是《華嚴經》之標準，實乃世尊一代時教之標準，《論》則廣論佛意，會歸自心，實乃宗門之祕奧。自古以來，禪者喜讀《論》而不知《疏鈔》之廣大精微，講者喜讀《疏鈔》而不知論之直捷痛快。實則此二者皆有所失。因此，道霈將二書配列於《華嚴經》文之末而出版，此即本書刊行之緣由。本書在清代似未見盛行，至清末其書已不多見，及1929年，弘一於福建鼓山湧泉寺發現本書，乃重印流通，並將若干部送與日本各寺院。台灣方面，大約在1970年代之後，有影印本行世。此外，台灣刊行之《佛教大藏經》《大藏經補編》皆曾收錄此書。

華嚴經疏鈔
華嚴經疏鈔[中華佛教百科全書]八十卷。唐‧澄觀撰。作者先於興元元年到貞元三年間（784～787）撰《大方廣佛華嚴經疏》（略稱《大疏》，《大正藏》第三十五冊）六十卷，解釋唐譯《大方廣佛華嚴經》文，後來又為弟子僧睿等百餘人撰《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》（略稱《演義鈔》，《大正藏》第三十六冊）九十卷，解釋疏文。《疏》《鈔》原來別行，到了宋代，晉水淨源（1011～1088）才錄疏以配經，編為一二０卷，稱為《華嚴經疏注》（現缺第二十一至七十卷、第九十一至一百卷）。後人更會鈔入疏，稱為《華嚴經疏鈔》。唐譯《華嚴》於唐武后證聖元年（695）譯出後，法藏即撰《新譯華嚴經略疏》，寫到第十九卷而圓寂，弟子慧苑繼承遺業，撰《續華嚴略疏刊定記》，但《刊定記》所說往往和法藏所說不同︰(1)慧苑依《究竟一乘寶性論》立四種教，異於法藏的五教教判；(2)慧苑立德相、業用兩重十玄、異於法藏的一重十玄說，都是其犖犖大端。澄觀的《大疏》和《演義鈔》，便是為破斥慧苑異說、復興賢首大義而作的。《大疏》立十門解釋經文，《演義鈔》分四段解釋疏文。《大疏》十門是︰(1)教起因緣︰述佛說《華嚴經》的緣由，在因及緣兩方面各有十義。(2)藏教所攝︰《華嚴經》在經律論三藏中屬經藏攝，在聲聞菩薩二藏中屬菩薩藏攝。在小、始、終、頓、圓五教中，是圓教所攝。(3)義理分齊︰《華嚴》圓教乃是別教一乘，由所依體事，攝歸真實、理事無礙、周遍含容（即事事無礙）四個十門以顯無盡。此中周遍含容十門是︰同時具足相應、廣狹自在無礙、一多相容不同、諸法相即自在、祕密隱顯俱成、微細相容安立、因陀羅網境界、托事顯法生解、十世隔法異成、主伴圓明具德。此即依《華嚴教義章》及《探玄記》的十玄門而立。(4)教所被機︰《華嚴》所被，有五類機根，其中第一類一乘圓機，正是《華嚴》教攝。(5)教體淺深︰說教體從淺到深，大略有音聲言語、名句文身、通取四法（聲、名、句、文）、通攝所詮、諸法顯義、攝境從心、會緣入實、理事無礙、事事無礙、海印炳現十門。該羅收攝，無一不是教體，但後二門是《華嚴》所宗。(6)宗趣通別︰通述曇隱所立因緣、假名、不真、真實四宗，又總收佛一代的教法為我法俱有、法有我無、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名、三性空有、真空絕相、空有無礙、圓融具德十宗。別明《華嚴》一經的宗趣，以法界緣起不思議，或因果緣起理實法界不思議，或法界理實緣起因果不思議為宗。(7)部類品會︰此有四門。{1}彰本部，說《華嚴》有略本（指晉、唐兩譯）、下本、中本、上本、普眼、異說、主伴、眷屬、圓滿十類。{2}顯品會，說晉譯《華嚴》說佛七處八會，唐譯說七處九會。{3}明支類，先顯從大本《華嚴》流出的別行經，有《兜沙經》《菩薩本業經》等。次說《修慈經》《金剛鬘經》《如來不思議境界經》等，都是《華嚴》的流類。{4}辨釋，有龍樹的《大不思議論》、世親的《十地經論》、北齊‧劉謙之的六百卷《華嚴論》及北魏‧靈辨的一百卷《華嚴論》等。(8)傳譯感通︰先明晉、唐兩經翻譯及補闕的年代，次明傳道感應的事蹟。(9)總釋名題︰先用十門，解釋經的題目，次分四段，解釋〈世主妙嚴品〉的名稱。(10)別解文義︰先舉十例，後用三分科說，以第一〈世主妙嚴品〉為序分，第二〈如來現相品〉以下為正宗分，第三十九〈入法界品〉︰「爾時文殊師利從善住樓閣出」以下為流通分。又依佛說此經之處分全經為七處九會︰初會在菩提場，說毗盧遮那如來依正因果法門，即〈世主妙嚴品〉以下六品。第二會在普光明殿，說十信法門，即〈如來名號品〉以下六品。第三會在忉利天宮，說十住法門，即〈升須彌山頂品〉以下六品。第四會在夜摩天宮，說十行法門，即〈升夜摩天宮品〉以下四品。第五會在兜率天宮，說十迴向法門，即〈升兜率天宮品〉以下三品。第六會在他化自在天宮，說十地法門，即〈十地品〉一品。第七會重會普光明殿，說等覺法門，即〈十定品〉以下十一品，前六品明因圓，後五品明果滿。第八會三會普光明殿，說普賢行法，六位頓修，即〈離世間品〉一品。第九會在室羅伐城逝多園林，說入法界法門，即〈入法界品〉一品。更就能詮之文歸納九會為四分，初會〈世主妙嚴品〉以下六品為舉果勸樂生信分，第二會〈如來名號品〉到第七會〈如來出現品〉三十一品為修因契果生信分，第八會〈離世間品〉一品為託法進修成行分，第九會〈入法界品〉一品為依人證入成德分。又就所詮之義說《華嚴》一部有五周因果︰初會六品，前五品顯示毗盧遮那的果德，後一品闡明他的本因，叫作所信因果。從第二到第七會中〈隨好光明功德品〉共二十九品，前二十六品辨因，後三品明果，叫做差別因果，或生解因果。第七會二品，前〈普賢行品〉辨因，後〈如來出現品〉明果，叫作平等因果，或出現因果。第八會中初明五位因，後明八相果，叫作成行因果，或出世因果。第九會中初明佛果大用，後顯菩薩起用修因，叫作證入因果。《演義鈔》的四段是︰(1)總序名意，解釋〈疏序〉的文意；(2)歸敬請加，演繹《大疏》〈歸敬偈〉的文意；(3)開章釋文，說《大疏》開十門以釋經文；(4)謙讚迴向，說《大疏》最後的〈迴向偈〉。澄觀之作雖以恢復法藏的真意為己任，但因其早年曾遍就三論、天台及禪宗南北兩系的學者受學，特別是受禪宗、天台的影響很深，因之他的學說摻加這二宗的成份很多，就和法藏的原說有了出入。像他在〈華嚴歸敬偈〉的疏鈔中，就說作疏的目的是︰「用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門；會南北兩宗之禪門，撮台衡（南岳）三觀之玄趣；使教合七言之旨，心同諸佛之心。」而他在《疏鈔》中常將《華嚴》和禪融會而談，像解釋〈菩薩問明品〉的「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸群生」一偈，先說了別就不是真知，不是識所能識，以除遣南宗以了見心性為真知的病。次說瞥起也不是真知，不是心的境界，以除遣北宗以起心看心為真知的病。後說心體離念不是有念可無，說性本清淨，是雙會北宗的離念和南宗的無念。又法藏說明五教中頓教，只舉《維摩》所顯離言不二等。《演義鈔》卻說「達摩以心傳心正是斯教」。《大疏》還說法藏所立五教，「大同天台，但加頓教」；這和慧苑說法藏的五教大都受天台的影響，「唯加頓教令別」，依然相同。又在明十宗中，把法藏所立「一切皆空」、「真德不空」、「相想俱絕」、「圓明具德」四宗，改為「三性空有」（又作「二諦俱有」）、「真空絕相」（又作「二諦雙絕」）、「空有無礙」（又作「二諦無礙」）、「圓明具德」四宗，來和始、終、頓、圓的次第配合。其次，疏鈔又將華嚴、天台兩家最大的異點性起和性具相結合。像《大疏》在卷二十一中援用天台家的「性具善惡」之說，解釋〈夜摩天宮偈讚品〉說（大正35‧658c）︰「心是總相，悟之名佛，成淨緣起；迷作眾生，成染緣起。緣起雖有染淨，心體不殊。（中略）是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。」《演義鈔》卷四十二又說（大正 36‧323c）︰「此即涅槃經意，天台用之，以善惡二法同以真如而為其性，（中略）故無盡也。」《演義鈔》卷一解釋〈疏序〉「真妄交徹即凡心而見佛心」句又說（大正36‧8b）︰「若論交徹，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波，故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。」皆是其例。宋‧淨源錄疏註經以後，明世宗嘉靖年間（1522～1566），有妙明法師，釐經入疏，釐疏入鈔，成《華嚴疏鈔會本》，鐫板流通，存武林（杭州）昭慶寺，世稱昭慶本。現行《續藏》本（⑧～①①），即以此為底本，但真可的弟子道開在神宗萬曆年間（1573～1619）撰《藏逸經書標目》評斥昭慶本說︰「起止配合，率多牽強。」到熹宗天啟年間（1621～1627），嘉興葉祺胤，即以《南藏》別行本校訂昭慶本重刻，《玄談》八卷，《疏鈔》八十卷，收入嘉興《續藏》。清龍藏本及金陵刻經處的刊本，都係以此本為底本。但以原來刪節不全，會合不當，所以龍藏本及金陵本都跟著有訛略。1939年華嚴疏鈔編印會，廣泛搜集藏本及其他流通本，參互校勘，簡擇異同，經過六年而編印告成，可稱為《疏鈔》較善的刊本。此外關於《疏鈔》的「懸談」部份述作，有遼‧鮮演撰《華嚴經談玄決擇》六卷（現闕初卷），元‧普瑞撰《華嚴懸談會玄記》四十卷等（《頻伽藏》收有《大方廣佛華嚴經疏演義鈔》二十九卷，實在也是一種《疏鈔》的「懸談」部份會本，卷首有〈疏鈔序〉的註解一段，大概是編者所撰）。（黃懺華）

華嚴經綱要
華嚴經綱要[佛光大辭典]凡八十卷。明代德清撰。又作大方廣佛華嚴經綱要。收於卍續藏第十二冊。本書係提舉澄觀所撰華嚴大疏鈔之要義，合八十華嚴之經文，而總成一部。書中往往設補義之項目，記述作者之見解，以補澄觀解釋之不足，然仍難以脫出澄觀之釋義。於明代諸宗皆禪宗化之際，作者獨祖述澄觀之著作，實乃發揮異彩之舉。〔華嚴宗經論章疏目錄、禪籍志卷下〕 p5253 

華嚴經綸貫
華嚴經綸貫[佛光大辭典]全一卷。宋代復菴撰。又稱復菴和尚華嚴綸貫。收於卍續藏第四冊。本書係就八十華嚴中七處八會三十九品等內容，所作略說。乃研究宋代禪宗化華嚴教說之代表著作。內容初舉經之品數，次記述澄觀之一經三分說，並就題號舉出三義、敘述會品之所說等，再次則說明四分、五周因果、十玄六相、四法界等，最後之善財童子則以禪宗之教旨為結語。 p5253 

華嚴經說時
華嚴經說時[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）華嚴經之說時，天台宗與華嚴宗所說各異。天台宗謂華嚴經一部八會，別為前後二分，前分七會為佛成道後三七日間之說法，第八會之後分為其後之說法，華嚴宗謂為成道後第二七日之說法，八會一時說者。法相宗謂是第二七日之說法，同華嚴宗，別前後二分，後分華嚴為後時之說法，與天台宗所說同。探玄記三曰：「一乘本教，要在初時第二七日，更無異說。仍攝前後各無量劫，念念無間，一一念中亦各攝彼前後際劫，亦如帝網重重無盡九世十世之所轉也。」天台法相之說，見華嚴時條。

華嚴經隨疏演義鈔
華嚴經隨疏演義鈔[佛光大辭典]凡九十卷。唐代澄觀撰。全稱大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔。略稱隨疏演義鈔、華嚴大疏鈔、演義鈔。收於大正藏第三十六冊。澄觀曾撰有八十華嚴之注釋書，即華嚴經疏六十卷（又稱大疏，收於大正藏第三十五冊），該書與法藏之探玄記同被稱為華嚴經注釋之雙璧。其後，再將華嚴經疏詳為解說，敷衍而成本書。本書前九卷係著者之華嚴思想綱要，即本書之「玄談」部分，素來備受重視。華嚴經疏演義鈔三十卷，即由本書之玄談部分別出而成。全書分為四部分：(一)總序名意，釋大疏之自序。(二)歸敬請加，釋大疏之歸敬序。(三)開章釋文，廣逐疏之本文，次第釋之。(四)謙讚回向，略解末尾之流通偈。先詳釋教起因緣、藏經所攝、義理分齊、教所被機、教體淺深、宗趣通局、部類品會、傳譯感通、總釋經題等九科玄談，後則依經文而作注解。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷三十五、華嚴宗章疏錄、佛典疏鈔目錄卷上、華嚴宗經論章疏目錄〕 p5254 

華嚴緣起
華嚴緣起[佛光大辭典]原為八卷，現存六卷。又稱華嚴祖師繪卷、華嚴宗祖師繪傳、義湘元曉繪。為一部記錄新羅華嚴宗宗祖義湘及元曉入唐求法事蹟之繪卷。內容由義湘傳四卷及元曉傳二卷組成，以詞、繪交錯聯用，表達義湘與元曉來華求法之經過。主要敘述元曉於入唐途中忽有所感，遂中止而折返，唯義湘獨以勇猛心排除險難，達成求法之夙志。由於脈絡貫串鬆散，須依宋高僧傳卷四之記載始得判明其法脈。又繪卷之詞係日僧明惠所作，圖繪部分則出自鎌倉初期華嚴宗復興期間，與高山寺有關之託磨派畫師之手筆。全圖係蛋彩畫，運筆揮灑自如，堪稱傑作，畫風多少受到宋畫之影響。此繪卷現今藏於日本栂尾高山寺。 p5254 

華嚴菩薩
華嚴菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵僧稱清涼國師澄觀為華嚴菩薩。見稽古略三。

華嚴蓮社
華嚴蓮社[中華佛教百科全書]台北名剎。位於台北巿濟南路。係專弘華嚴教義之道場。民國四十一年（1952）南亭創建，並延請其師智光為首任住持。原址在台北巿新生南路。四十三年夏遷至現址。本寺自創建以來，對《華嚴經》的講誦，提倡甚力。此外並設有信徒共修會、青年佛學研修會，以接引十方善信。在教育方面，另設有︰(1)教育教內僧俗的華嚴專宗學院，(2)教育社會人士的智光高級商工職校。在社會福利方面，有︰(1)華嚴福田功德會，(2)華嚴僑愛兒童村。此外，在分支道場方面，有桃園僑愛佛教講堂及美國聖荷西華嚴佛教會。本寺首任住持智光（1889～1963），江蘇泰縣人。十三歲出家，十七歲受具足戒。為民初佛教革新運動的發起人之一。民國三十八年來台。五十二年三月示寂。第二任住持南亭（1900～1982），江蘇泰縣人。十歲依智光剃度。曾親近華嚴座主應慈，專研華嚴多年。三十八年與其師智光相偕來台，四十一年創華嚴蓮社。七十一年示寂。有《心經講義》等多種著作傳世。第三任住持成一（1914～　），江蘇泰縣人。十五歲出家，二十三歲受具足戒。三十一年入上海中醫學院，專攻中國醫學。三十七年冬來台。曾膺選中國藥用植物學會理事長。現任（1993）華嚴蓮社董事會董事長。第四任住持了中（1932～　），江蘇泰縣人。幼年出家，十六歲受具足戒。三十八年來台。曾赴日本，取得碩士學位。七十五年任華嚴蓮社第四任住持。現任世界佛教僧伽會中文祕書長、善導寺第八任住持。師曾任中國佛教會祕書長多年，於佛教文化頗盡力推展。1990年代以後，又戮力籌設玄奘大學，目前（1993）正籌備中。第五任現任（1993）住持淨海（1931～　），江蘇泰縣人。九歲出家，十六歲受具足戒。三十八年來台。曾先後至泰國、日本留學，六十一年赴美，六十七年在德州休士頓創佛光寺。著有《南傳佛教史》，譯有《真理的語言》等書。〔參考資料〕　闞正宗編《台灣佛寺導遊》(二)。

華嚴論節要
華嚴論節要[佛光大辭典]凡三卷。高麗僧知訥（1158～1210）撰。本書乃擷取李通玄所著新華嚴經論之要點，復加知訥自己之見解，而由門人沖湛刊行。李通玄之實踐修入教學乃法藏之華嚴學所無；而本書則深得其要，堪與我國明代李卓吾所著「華嚴論簡要」比擬。二書對於李通玄教學之理解方法有顯著之差異。本書末附有「李通玄長者行狀」，可供李通玄傳記資料之研究。 p5255 

華嚴變相
華嚴變相[佛光大辭典]乃指描繪華嚴經七處九會或七處八會之圖相。又稱毘盧遮那佛華藏世界圖、七處九會華藏世界圖、華嚴七處九會圖像。據華嚴經傳記卷五唐法誠傳所載，法誠嘗圖畫七處八會像。此乃依據舊譯華嚴經七處八會之說，恐即華嚴變相圖寫之嚆矢。又據唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳及古今圖書集成神異典第九十一所載唐劉禹錫之毘盧遮那佛華藏世界圖讚序之記載，知唐代法藏及澄觀之門人嗣肇等，皆曾依新譯華嚴經七處九會之說，描寫成圖相。此等圖相皆色彩華麗，構圖廣大，描法精細，然今皆不傳。唯敦煌千佛洞第八、第一○二、第一一七、第一一八、第一六八諸窟，存七處九會之壁畫變相數種。〔華嚴經疏演義鈔卷九、華嚴經感應略記、法界宗五祖略記、P. Pelliot: Les Grottes de Touen-Houang（伯希和第二十二號、第一八四號、第一八五號、第二一六號、第二四一號、第三三二號）〕 p5255 [中華佛教百科全書]描繪《華嚴經》七處九會或七處八會的圖相。又稱毗盧遮那佛華藏世界圖、七處九會華嚴世界圖、華嚴七處九會圖像。中國自唐初以來即有此華嚴變相。《華嚴經傳記》卷五〈唐法誠傳〉云（大正51‧171a）︰「於寺南嶺，造華嚴堂，澡潔中外，方就抄寫。其堂瓦及2泥土，并用香水，皆誠自[HK3707-1]踏，莊嚴既畢，乃潔淨圖畫七處八會之像。」此處所述，當係華嚴變相圖寫之嚆矢。又依《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》所載，唐‧法藏嘗圖繪七處像；《圓宗文類》卷二十二、《古今圖書集成》〈神異典〉卷九十一所載唐‧劉禹錫「毗盧遮那佛華藏世界圖讚序」記載，澄觀之門人嗣肇嘗依新譯《華嚴經》七處九會之說，描繪華藏圖。日本自古亦有人繪此變相，如《高山寺緣起》三重寶塔條記載，四柱的圖繪是華嚴海會聖眾曼荼羅。然而上述諸變相圖今皆不傳，唯敦煌千佛洞第八、第一０二、第一一七、第一一八、第一六八諸窟，存有七處九會的壁畫變相數種。其圖相皆在下部以五色雲、寶相華及蓮華畫風輪，從風輪中央湧出捧持百億千世界的不染蓮華，風輪左右三角形的區劃中描繪佛及諸天梵釋八部等來會守護之相狀，風輪上部則以三段三列配置九會之說法。〔參考資料〕　《華嚴經疏演義鈔》卷九；《法界宗五祖略記》；《華嚴經感應略記》。

華嚴遊心法界記
華嚴遊心法界記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐法藏撰。明華嚴五教之觀者。[佛光大辭典]全一卷。唐代法藏撰。收於大正藏第四十五冊。本書係基於華嚴宗初祖杜順之五教止觀，闡明華嚴宗之觀門。分為法是我非門、緣生無性門、事理混融門、言盡理顯門、法界無礙門等五門。即依五門之次第說明小乘教、始教、終教、頓教、圓教之觀門，並示其淺深之相狀。〔華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一、卷二〕 p5254 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧法藏撰。收在《大正藏》第四十五冊。內容根據杜順《五教止觀》，闡明華嚴宗之觀門。但所釋與《五教止觀》略異其趣。即本書雖亦分別法是我非門、緣生無性門、事理混融門、語盡理顯門、法界無礙門等五門，以闡明觀法，揭示五教各門之教判，但於其次之隨門廣釋段中，則改前四門之稱為(1)入三科法門方便，(2)入諸法皆空相無不盡方便，(3)入事理兩門圓融一際方便，(4)入語言道斷心行處滅方便。並以前四門為第五門之方便門。依此意，乃可見同別無礙之一圓教觀。又，雖謂四門為方便，但各門在當位時，為能入之方便，即亦有五教為各自觀門之義，並謂除直入者之外，當用前方便。總言之，本書雖承襲自《五教止觀》，然而亦有其個別的特色。此書於唐末五代兵亂時即散佚不傳，後由日本‧雅山以其師白老人之正本校訂本，於享保六年（1721）刊行，此即今之流傳本，附有雅山、鳳潭之序文。註疏有《錄》三卷（芳英）、《義翼》三卷（真徹）、《講辨》三卷（律藏）、《講錄》一卷（熱田靈知）、《備講》一卷（實道）。

華嚴遊意
華嚴遊意[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，三論宗吉藏著。[佛光大辭典]全一卷。隋代吉藏述於揚州慧日道場。又稱華嚴經遊意。收於大正藏第三十五冊。本書乃立於三論宗之立場，由化主、化處、教門、徒眾四方面，論華嚴教學之佛身、佛土、因果等問題。並就舍那佛與釋迦牟尼佛之關係，評論南方論師之二佛一致說及北方論師之二佛相異說。本書約成於開皇十七年至十九年（597～599）。其敘述之形式雖複雜難解，然於諸問題亦有明白之教示。〔諸宗章疏錄卷一〕 p5254 [中華佛教百科全書]一卷。隋‧吉藏述。又稱《華嚴經遊意》。係三論宗宗祖吉藏由自宗的立場，就晉譯六十卷《華嚴經》中所說之佛身、佛土、因果等問題所作的論述。收在《大正藏》第三十五冊。全書內容，初述有關龍樹的傳說，次述於江南講說此經之概略，後分化主、化處、教門、徒眾四門解說淨土義。在四門中，辨化主門敘述舍那佛與釋迦佛二佛的關係，化處門敘述蓮華藏處與娑婆國處之不一不異，教門則就能所、因果、半滿常無常之三項加以闡述。此中，最值得注意的是化主門所述之「二佛不一不異」說，為本書之主旨。總言之，本書敘述的形式雖複雜難解，但對於各種問題頗富啟發性。〔參考資料〕　《續修四庫全書提要》〈華嚴經遊意〉條。

華嚴部
華嚴部[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）對於般若部等而言。即藏經之分類名，大方廣華嚴經及其別出並支派之經也。[佛光大辭典]大乘經典分為五大部類，華嚴部乃其中之第四。開元釋教錄定其為由大方廣佛華嚴經以下二十六經一八七卷所成。明代智旭之閱藏知津基於天台宗之教判，以華嚴部為五大部之首，共收二十九經二三六卷。又法藏之華嚴傳記列新舊二譯之華嚴經一四○卷，支派別出之經三十六部一○五卷。 p5250 

華嚴釋經十門
華嚴釋經十門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋華嚴經自十方面者：一教起因緣，二藏教所攝，三義理分齊，四教所被機，五教體淺深，六宗趣通局，七部類品會，八傳譯感通，九總釋經題，十別釋文義。出華嚴大疏一。

華嚴金師子章
華嚴金師子章[佛光大辭典]全一卷。唐代法藏撰。又作金師子章、大方廣佛華嚴經金師子章。收於大正藏第四十五冊。係藉金獅子之譬喻，解說華嚴法界緣起之妙理；因此譬喻而使天帝網義、十重玄門、海印三昧、六相和合、普眼境界等義了然而明。全文大別為十門，即：(一)明緣起，謂金無自性，但隨匠人之巧工為緣，便有獅子形相展現。此即形相依緣而顯現之意。(二)辨色空，謂「空」無相狀，獅子體性雖空，然不礙其獅子形相之顯現。(三)約三性，以師子情有、師子似有、金性不變，分別配遍計所執性、依他起性、圓成實性等唯識三性：(1)師子情有，謂獅子之存在乃出於吾人之主觀構想。(2)師子似有，謂獅子之存在係依外緣而虛假展現。(3)金性不變，謂巧匠雖以黃金打造成固定形狀樣態之獅子，然其金之性質永不變易。(四)顯無相，謂就體性而言，一切皆金，金之外則無獅子乃至獅子之相狀可言。(五)說無生，謂獅子雖有生、滅，金體本無增減，故無生。(六)論五教，就獅子之緣起，一一闡論華嚴五教（愚法聲聞教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教）之旨。(七)勒十玄，「勒」，統率之意。藉獅子之各種本質、相狀，分別比喻華嚴宗用以描述法界緣起「十玄門」之一一法門。(八)括六相，以獅子之總、別、同、異、成、壞等六相，闡論「六相圓融」之理。(九)成菩提，謂經由上述法門而徹見獅子之時，即徹見一切有為法本來寂滅之理，並遠離取捨，入薩婆若海（指一切智，意謂佛所具有之智深廣如海）。更進而得一切種智而悟道。(十)入涅槃，謂若能徹見師子與金二相俱盡，則不生煩惱，永離苦源，而證入涅槃。 據宋高僧傳卷五記載，法藏曾參與新華嚴經之翻譯，聖曆二年（699）全經譯畢，法藏奉詔於洛陽佛授記寺為則天武后宣講華嚴經，講至天帝網義、十重玄門、海印三昧、六相和合之時，武后茫然不解其旨，法藏乃指殿前之金獅子為喻，解說法界構造，遂成此金師子章。華嚴宗之體系龐雜，艱深晦澀，而金師子章堪稱簡明扼要，遂成華嚴學之入門書。其注疏有：華嚴經金師子章註一卷（承遷）、雲間類解一卷（淨源）、光顯鈔二卷（高辨）等。〔佛祖統紀卷三十九、佛祖歷代通載卷十五、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一〕 p5248 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧法藏撰。又稱《大方廣佛華嚴金師子章》，略稱《金師子章》。收在《大正藏》第四十五冊。係以金製獅子之喻，說明華嚴法界緣起的深理。關於本書的撰述由來，依《宋高僧傳》卷五所載，謂賢首大師法藏奉則天武后之敕命，至長生殿說華嚴妙旨，而武后茫然不解。師乃指殿隅金師子，喻釋無盡緣起玄旨、六相圓融祕奧，武后遂豁然開悟，後結集其語而編成此書。全書內容凡立十門，即︰(1)明緣起︰說金無自性，隨工匠之緣而有師子相起，以金譬喻真如不守自性，將匠喻為生滅隨順的妄緣。(2)辨色空︰說師子不有，金體不無。(3)約三性︰即將師子之情有、似有與金性不變配屬遍計、依他、圓成三性。(4)顯無相︰彰顯除金之外，師子相不可得之意。(5)說無生︰說明師子雖有生滅，金體本無增減。(6)論五教︰約師子之緣起論五教之別。(7)勒十玄︰以金與師子之各種本質、相狀配合十玄門而詮解緣起無礙之理。(8)括六相︰以六相之義理闡述圓融之理趣。(9)成菩提︰說見師子時，即見一切有為法本來寂滅之理，離諸取捨即流入薩婆若海。入涅槃︰闡明若能見「師子」與「金」之二相俱盡，則煩惱不生，永捨苦源。本書註疏有《章註》一卷（承遷）、《雲間類解》一卷（淨源）、《光顯鈔》二卷（高辨）等。其中，《雲間類解》異於其他註疏，所用名稱亦依智儼之古十玄，然次序與《探玄記》之新十玄完全相同。◎附︰馮友蘭〈法藏之金師子論〉（摘錄自《中國哲學史》第二篇第八章）現象世界中，每一事物，皆是真心全體。由此而言，則師子亦真心全體也。故「金與師子，同時成立，圓滿具足；名同時具足相應門。」「一即一切，一切即一。」「理不礙事，純恒雜也；事恒全理，雜恒純也。由理事自在，純雜無礙也。」（《華嚴義海百門》〈鎔融任運門〉明純雜條，《大藏經》卷四十五）現象世界中，每一事物，皆是真心全體，即每一事皆是全理也。就師子眼是真心全體之一點而言，則可謂師子眼是一切，則師子眼為雜；亦可謂一切皆是師子眼，則師子眼為純。如此，「一一皆雜，一一皆純」，一一皆為「圓滿藏」，「名諸藏純雜具德門」。真心為一，現象為多。就一方面言，每一現象皆為真心全體所現，則一即多，多即一，所謂「一全是多，方名為一，又多全是一，方名為多。多外無別一，明知是多中一；一外無別多，明知是一中多，良以非多，然能為一多；非一，然能為多一。」（《華嚴義海百門》〈鎔融任運門〉了一多條，《大藏經》卷四十五）然若就另一方面言，則現象自是現象。金是理，師子是事；金是一，師子是多。「各住自位」，即各自有其地位。一多雖相容無礙，而自有不同，故「名一多相容不同門」。自一方面言，現象世界中，每一事物，皆為真心全體所現，所謂一即一切，一切即一。「耳即鼻，鼻即舌」。但自又一方面言，每一事物，只是每一事物，耳只是耳，鼻只是鼻，「自在成立，無障無礙」，故「名諸法相即自在門」。此與「一多相容不同門」，同注意於各現象之各有自相；但彼就真心與現象之異說，此就各現象之異說。吾人若注意於現象世界中諸事物，則事物顯而本體隱；吾人若注意於本體，則本體顯而事物隱，此「名祕密隱顯俱成門」。然則本體與事物，或一或多，或純或雜，或有力或無力，或為此或為彼，或為主或為伴。主伴者，《華嚴還源觀》云︰「謂以自為主，望他為伴；或以一法為主，一切法為伴；或以一身為主，一切身為伴。」（〈起六觀門〉，《大藏經》卷四十五）若吾人注意於師子，則師子即為主，其餘一切皆為伴也。雖有如此不同，而皆互不相礙，此「名微細相容安立門」。現象世界中，每一事物，皆是真心全體所現。真心包羅一切事物；故現象世界中，每一事物，亦包羅一切事物。此一事物，不但包羅一切事物，並且將每一事物中所包羅之一切事物亦包羅之。彼每一事物中所包羅之一切事物，亦各各包羅一切事物，所謂「一一毛中，皆有無邊師子；又復一一毛，帶此無邊師子，還入一毛中。」《宋高僧傳》謂法藏「又為學不了者設巧便，取鑑十面，八方安排，上下各一。相去一丈餘，面面相對，中安一佛像。燃一炬以照之，互影交光，學者因曉剎海涉入無盡之義。」（卷第五，《大藏經》卷五十）蓋每一鏡中，不止有彼鏡之影，且有彼鏡中之影之影也。因陀羅網為一珠網，每一珠中現一切珠，又現一切珠中之一切珠，如是重重無盡，此「名因陀羅網境界門」。說師子以喻現象，即真心之生滅門；說金體以喻本體，即真心之真如門也。真心不覺故動，而有生滅。不覺，即無明也。以上二門，但各就真心之一方面講；若合兩方面言之，則生滅與不生滅和合，即阿賴耶識也。說比喻以顯真理，「名託事顯法生解門」。一念為真心全體所現，九世亦真心全體所現；故一念即為九世，九世即為一念。《華嚴義海百門》云︰「融念劫者，（中略）由一念無體，即通大劫；大劫無體，即該一念。由念劫無體，長短之相自融，乃至遠近世界，佛及眾生，三世一切事物，莫不皆於一念中現。何以故﹖一切事法，依心而現。念既無礙，法亦隨融。是故一念即見三世一切事物顯然。經云︰『或一念即百千劫，百千劫即一念。』」（〈鎔融任運門〉融念劫條，《大藏經》卷四十五）此所謂九世同為一念。然若就一念中分別，亦不妨有九世；此「名十世隔法異成門」。總之，一切皆真心所現，「各無自性，由心迴轉」，此「名唯心迴轉善成門」。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷三十九；《佛祖歷代通載》卷十五。

華嚴金獅子章
華嚴金獅子章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，賢首著。為答唐則天武后之問：借庭前之金獅子為喻，以顯華嚴之教觀者。初明法界緣起，次論五教，最後說涅槃。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄧㄢˊ　ㄐㄧㄣ　ㄕ　ㄗˇ　ㄓㄤ 書名。唐朝法藏著，一卷。此書是法藏為武則天講解華嚴奧義，指鎮殿金獅子為喻，進而撰成。簡要的概括華嚴宗的基本論點，是華嚴宗最重要的論著之一。

華嚴院
華嚴院[佛光大辭典]位於湖北襄陽城東南十七公里處之鹿門山。因南齊建武年中（494～497）習郁於山中立神祠，並置二石鹿，故俗稱鹿門山。隋唐以來，隱逸之士多喜棲此。本院建於唐代，後處真禪師於此大宏曹洞之法，遂成十方叢林，明代擴建，改為禪寺。 p5250 

華嚴音義
華嚴音義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）新譯大方廣佛華嚴經音義之略名。二卷，唐慧苑著。亦曰慧苑音義。

華嚴頭
華嚴頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪苑之役名。為書寫供養華嚴經勸化檀施之頭首。見象器箋八。[佛光大辭典]禪宗寺院之職稱。為街坊化主之一。其職為向檀越講說華嚴經之功德，以勸募之。唐代一般寺院皆設有此職。〔禪苑清規卷四街坊化主、禪林象器箋職位門〕 p5255 

華嚴骨目
華嚴骨目[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，荊溪湛然著。

華報
華報[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）華者喻也。又假之義也。如人為獲果實而植樹，正得其果實，兼可得華，華即華報也。如此眾生植善惡之業因，正報其業因之結果曰果報。又稱實報正報。附隨其實報正報而得之假果名華報。例如不殺之因，遠感涅槃之果，謂之實報，因之而得長壽，是即華報也。智度論十一曰：「如人求蔭故種樹，求華或求果故種樹，布施求報亦復如是。今世後世樂如求蔭，聲聞辟支佛道如華，成佛如果。」往生要集上末曰：「應知念佛修善為業因，往生極樂為華報，證大菩提為果報，利益眾生為本懷。」[佛光大辭典]又作花報。華開在結實之前，故「華報」乃對後得之「果報」而言。譬如人為獲得果實而植樹，除正得其果實之外，兼可得華，是為華報。眾生植善惡之業因，由此業因正得之果為果報（又作實報、正報），果報之前所兼得者，則稱為華報。如以不殺為業因，因之而得長壽，是為華報；遠感涅槃之果，是為果報。又如以念佛修善為業因，往生極樂世界為華報；後證大菩提則為果報。〔灌頂經卷十二、大智度論卷十一、往生要集卷上末〕 p5233 

華夏
華夏[新集藏經音義隨函錄]上戶花反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄒㄧㄚˋ 古代漢族的自稱。亦指中國。如：「華夏之光。」《三國演義．第七五回》：「近聞雲長擒于禁，斬龐德，威震華夏。」

華天
華天[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）華嚴宗與天台宗也。

華婥
華婥[一切經音義（慧琳音義）]上花字經文作華非也下昌弱反毛詩婥婥寬閑皃也韓詩柔皃也考聲婥約婦人耎弱皃說文從女卓聲或作綽也或作繛

華孚
華孚[一切經音義（慧琳音義）]或作[共/(百-日+ㄎ)]說文作[(木-(企-止)+((人/人)*(人/人)))/ㄎ]同芳俱詡俱二反方言華[共/(百-日+ㄎ)]盛也齊楚之間或謂之華或謂之[共/(百-日+ㄎ)][新集藏經音義隨函錄]芳無反花榮㒵也正作荂莕二形

華山
華山[佛光大辭典]（1870～1918）浙江樂清人，俗姓陳。十二歲出家於樂清靜濟寺。受戒後，泛歷講習，而資性敏明，能依所聞之義，當眾敷演。後閉關於靜濟寺，又結茅於天台山深處，至三十歲始出。嘗於浙江成立僧教育會，開僧學風氣之先。光緒三十四年（1908），與太虛大師會晤於慈谿西方寺，對太虛之佛教革新思想多所影響。民國七年示寂，世壽四十九。 p5228 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ　ㄕㄢ 山名。位於陝西省華陰縣渭河盆地南，為五嶽中的西嶽，也是最高的一座山，海拔高約二千二百公尺，有落雁峰、朝陽峰、玉女峰等，山勢峻秀，是著名的遊覽勝地。因突起突落形如蓮花，故稱為「華山」。也稱為「太華山」、「泰華」、「華岳」、「華嶽」、「西嶽」。

華峰山志
華峰山志[佛光大辭典]凡五卷。清代僧鑑傳撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。華峰山位於廣東增邑城南四十六公里。昔融老和尚，由江西黃山寺退院，南遊，因愛增城之南樵山幽勝，乃築山而居，是為本山始祖。其後頹毀，至康熙二十一年（1682），南樵和尚來主此山，於梅林之上創建海門禪寺；乾隆年間（1736～1795），本源禪師奮志中興，遷殿於梅林之下，仍號海門禪院。清代光緒年間（1875～1908），寺僧鑑傳撰山志五卷，首敘名勝，繼述院中諸人物，並歷代碑記序疏，及諸遊客詩，卷四附覺海之「虛舟遺稿」，卷五為鑑傳之「藏拙堂詩存」。志雖以山名，實為海門禪院而作。 p5232 

華巠
華巠[新集藏經音義隨函錄]之利反到也正作至古作圣

華幢
華幢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以華飾之旗柱。觀無量壽經曰：「於臺兩邊各有百億華幢無量樂器。」

華座想
華座想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同華座觀。此觀法非眼識所對之境，為唯於心上想像者，故名曰華座想。經說觀了曰：「是為華座想，名第七觀。」

華座觀
華座觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說十六觀之一。觀想阿彌陀佛華座之相也。觀無量壽經曰：「佛告韋提希，欲觀彼佛者，當起想念。于七寶地上作蓮華想，令其蓮華一一葉作百寶色。（中略）華葉小者，縱廣三百五十由旬，如是蓮華有八萬四千葉。（中略）釋迦毘楞伽寶，以為其臺。」[佛光大辭典]乃觀無量壽經所說十六觀法之第七觀。又作華座想。即觀想阿彌陀佛蓮華座之莊嚴相。觀無量壽經（大一二‧三四二下）；「於七寶地上作蓮花想，令其蓮花一一葉作百寶色。有八萬四千脈，猶如天畫，一一脈有八萬四千光，了了分明，皆令得見。華葉小者，縱廣二百五十由旬，如是蓮華有八萬四千大葉；一一葉間，有百億摩尼珠王以為映飾，一一摩尼珠放千光明，其光如蓋，七寶合成，遍覆地上。釋迦毘楞伽摩尼寶以為其臺，（中略）處處變化各作異相，或為金剛臺，或作真珠網，或作雜花雲；於十方面隨意變現，施作佛事。」（參閱「十六觀」396） p5232 

華形壇
華形壇[佛光大辭典]又作花形壇。係密教所用，四面雕有蓮華之方形大壇。其壇上列輪寶、羯磨、五瓶、鈴、五股杵、香、花、燈、塗等修供養之法具。四方壇形表本有性淨之心蓮華，每一側各有向上二重八瓣豎蓮華，華瓣向上表上求菩提之義；向下亦有八瓣二重伏蓮華，瓣下垂表下化眾生；上下蓮瓣中間刻有五色線條。向上之八瓣二重豎蓮華表薩、王、愛、喜等慧門十六尊；向下之八瓣二重伏蓮華表八供、四攝、四波羅蜜等定門十六尊。五色線表五智；四方具有四智四佛，其總體為法界體性智，即表大日尊。凡此三十七尊具足三十七智，而成曼荼羅之深義。〔密教法具便覽〕 p5231 

華戲
華戲[新集藏經音義隨函錄]上音𦰧悞

華手
華手[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蓮華合掌之稱。大疏十五曰：「華手發生，謂作印，作印已，即運心供養也。」

華手經
華手經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說華手經，十卷，秦羅什譯。有三十五品，因華德藏法王子之請問而開演大法。經中說他方來之菩薩以華作佛事。故題曰華手。[佛光大辭典]梵名  Kuśala-mūla-sajgraha。凡十卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱華首經、攝諸善根經、攝諸福德經、攝善根經、攝福德經。收於大正藏第十六冊。本經記述佛陀在王舍城迦蘭陀竹園，現神力，攝四眾，十方菩薩皆來聚集，手持蓮花供養佛陀，佛陀為斷除彼等之疑惑而宣說大乘菩薩得道經過、毀謗大乘行者之苦報及護持佛法、造像功德等。經名華手，即緣於諸菩薩手持花供養佛陀之故。〔歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕 p5228 [中華佛教百科全書]十卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又稱《華首經》《攝善根經》《攝諸善根經》《攝諸福德經》《攝福德經》等。收在《大正藏》第十六冊。全書計有三十五品，敘述佛在王舍城，對舍利弗、目犍連等阿羅漢，及跋陀婆羅、寶積等菩薩，現大神變，十方菩薩見光聞聲而來集，以華供養佛。此即經名之由來。經中述及初期大乘一切法相、毀訾菩薩道所得之苦報、護持大乘之功德福報、依大菩薩行所得之位不退轉、造像及供養塔之功德等。主張真俗一貫法門。按，《佛名經》卷一、《大智度論》卷十、卷三十三、卷四十六、卷一百等，曾揭示此經之經名，可知此經係一甚古之經典。

華攘
華攘[新集藏經音義隨函錄]所追反悞

華敝
華敝[新集藏經音義隨函錄]上戶花反下尺兩反〡〡盛而高也下又步袂反非

華敞
華敞[新集藏經音義隨函錄]上戶花反下尺兩反

華方
華方[佛學大辭典（丁福保）]（術語）南方之異名也。此以胎藏界五佛中，南方之佛名開敷華王如來，又曰沙羅樹王華如來故也。

華暄
華暄[新集藏經音義隨函錄]許袁反經音義作諠譁字也

華束臺
華束臺[佛學大辭典（丁福保）]（物名）安華束之臺。即供華者。

華林二虎
華林二虎[佛光大辭典]馬祖道一之法嗣華林善覺有大空、小空二隻老虎為侍者，師夜裏步行時，常七步一振錫，一唱觀音名號。宰相裴休感其攝虎祕術，以之問師，師答曰（卍續一四八‧一○四上）：「山僧常念觀音。」〔禪苑蒙求卷上〕 p5230 

華林園
華林園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）彌勒成道後說法之僧園名。中有龍華樹，故曰華林園。彌勒佛於此園龍華樹下成道，且以三會之說法，悉度應度之眾生。羅什譯彌勒下生經曰：「爾時於華林園，其園縱廣一百由旬。大眾滿中，初會說法，九十六億人得阿羅漢。第二大會說法，九十四億人得阿羅漢。第三大會說法，九十二億人得阿羅漢。」[佛光大辭典](一)為鳩摩羅什譯彌勒下生成佛經所記載之園林。據彌勒下生成佛經、彌勒下生經（竺法護譯）、賢愚經卷十二等載，將來（五十七億六千萬年之後）人壽增至八萬四千歲時，國土清淨豐樂，時氣和適，人民熾盛，無諸病患，其時彌勒菩薩自兜率天下生人間，於此園中之龍華樹下成道，亦於此園中以三會說法度化眾生。初會說法度化九十六億人，二會度化九十四億，三會度化九十二億，令皆獲得阿羅漢果。  (二)為南北朝時代南朝之宮苑，位於江蘇江寧縣。齊武帝永明元年（483）曾於此園設八關齋。永元元年（499），敕請三十僧入華林園夏講，推舉成實論之碩學僧旻為法主。梁武帝天監五年（506），僧旻再遊帝都，帝厚遇之，並與法寵、法雲等於華林園講論道義，因之僧旻道譽益隆。十四年，武帝勅令安樂寺僧紹撰華林佛殿眾經目錄四卷，未契帝意。十七年更詔請寶唱改訂僧紹之目錄，新編為經錄四卷，世稱「寶唱錄」，武帝大為嘉賞，敕掌華林園寶雲經藏。〔歷代三寶紀卷十五〕 p5230 

華林園會
華林園會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂華林園之三會說法也。即龍華三會是。見華林園項。

華林寺
華林寺[佛光大辭典](一)位於廣東廣州西關之「西來初地」。據本寺第二代住持離幻元覺所撰之開山碑記載，此地係梁大通元年（527），菩提達摩航海東來著陸之處，故稱西來初地，建有西來庵。明崇禎初年，有宗符老人自漳州至，應庵主之請，起建道場，至清代順治十二年（1655），完成大雄寶殿、樓閣、堂廡、寮室，引河流名為功德水，植樹而成祇園，榜曰華林禪寺。宗符住持本寺十七年，大闡達摩西來宗旨，常垂三關語，道風遠播，聞者景從。 本寺向與光孝、淨慧、海幢、大佛等四寺稱廣府五大叢林，但近來頹廢不振。寺前有丈六餘之石塔，其附近為舊時寺域，今多建民舍，其部分已見殘磚敗瓦堆積。羅漢堂北端神龕安置釋迦、彌陀、彌勒三尊，號三寶佛；堂中央有丈餘之阿育天王塔，四面各塑一佛，稱四方佛；堂內安置有六公寸餘乾漆之羅漢像五百尊，今缺數尊。〔西來初地華林寺考訪記（葛定華）、支那文化史蹟解說卷三〕 (二)位於福建福州北郊，屏山南麓。北宋乾德二年（964），吳越王錢氏據福州，其臣下鮑脩讓為郡守，建寺於此。初名「越山吉祥禪院」，明代正統年間賜額，改名華林寺。今僅存大殿，雖歷經明清之重修，但其主要樑架、斗栱仍係初建時原物，保存唐宋時建築風格，為我國長江以南最古老之木構建築。 p5230 [中華佛教百科全書](一)位於廣東廣州巿︰相傳係梁武帝時（502～548）印度菩提達摩所建，故原名西來庵。明‧嘉靖年間（1522～1566），有慧堅老宿預言一０八年後，將有大善知識來此建立法幢。崇禎（1628～1644）初年，僧宗符應庵主之請，自漳州至此，起建道場，至清‧順治十二年（1655），完成大雄寶殿等堂舍，引河流為功德水，植樹為祇園，題額華林禪寺。宗符在此住持十七年，大述達摩西來宗旨，常垂三關語，聞者景從，歸依者眾。清代，本寺與光孝、淨慧、海幢、大佛等四寺合為廣州五大叢林，然近已廢頹不振。現僅存羅漢堂與天龍經堂兩幢建築。羅漢堂內塑有五百羅漢像，係清‧道光二十五年（18 45）該寺僧人所作，五百羅漢中的善注尊者，相傳是元世祖時來華傳弘耶穌教及西方科學的馬可波羅。堂中央有丈餘之銅鑄阿育王塔。(二)位於福建福州巿北郊，屏山南麓︰始建於北宋‧乾德二年（964），初名越山吉祥禪院，明‧正統年間（1436～1449）賜額，改名華林寺。原建築殿、堂、閣、亭、寮等二十餘處早已傾圮，今僅存大殿一座，係單檐九脊頂，面闊三間，進深四間，雖歷經明、清兩代重修，其主要樑架、斗栱等仍為宋代原物，為目前長江以南最古老之木構建築。

華條
華條[新集藏經音義隨函錄]徒聊反第六卷作花牒川音作蓧

華梵
華梵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）華者支那，梵者印度，多就言語文字而云。唯識述記序曰：「商搉華梵，徵詮輕重。」

華極敷盛
華極敷盛[獅子吼站阿含經簡註]花朵開得極為茂盛。

華榱
華榱[一切經音義（慧琳音義）]所歸反爾雅云桷謂之榱郭注云即屋[木*豕]也說文從木衰聲也

華殞
華殞[新集藏經音義隨函錄]市力反正作殖

華氏城
華氏城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵名婆吒梨那，波吒釐子Pāṭaliputra，摩揭陀國之故城也。本名拘蘇摩補羅城，唐名香花宮城Kusmapura，以王宮花多故也。後改為波吒釐子城，佛滅後無憂王（阿育王）遷都於此。西域記八曰：「昔者人壽無量歲時，號拘蘇摩補羅城，唐言香花宮城。王宮花多故以名焉。逮乎人壽數千載，更改波吒釐子城。」付法藏傳五曰：「華氏城。」阿育王經一曰：「此兒者，我入涅槃百年後，當生波吒利弗多城，名阿育。」阿育王傳一曰：「此小兒者，當作轉輪聖王四分之一，於花氏城作正法王，號阿恕伽。Aśoka。」[佛光大辭典]梵名    Pātaliputra，巴利名 Pātali-putta。又作波吒釐子、波吒羅、波羅利子、波羅利弗多羅、波吒唎補怛羅、巴羅利弗、巴隣、巴連弗。為中印度摩揭陀國之都城，位於恆河左岸，即今之巴特納市（Patna）。波吒釐子，原為樹名，因該城種此樹多，故以之為城名。本城係摩揭陀國阿闍世王治世時，為防跋耆族人之侵襲所建。  據中阿含卷六十「八城經」記載，佛陀入滅後，有眾多上尊名德皆曾住於城東南之雞園僧伽藍（梵    Kukkutārāma）。善見律毘婆沙卷二載，阿育王即位第十七年，請目犍連子帝須（巴     Moggaliputta-tissa）為上座，召集長老一千人，於城西之阿育僧伽藍（巴    Asokārāma）從事第三次經典結集，費時九個月。此後，華氏城即成為印度政治及佛教中心。阿育王並於城南營造大塔，廣為豎立石柱等。又據大唐西域記所載，龍樹、提婆、馬鳴等諸論師，亦曾於此地降伏外道。至七世紀，玄奘至該城參訪時，城已荒廢。據傳故城之北有佛足石、過去四佛之座、大石室，城南有小石山、五窣堵波，城東南有阿摩落伽大窣堵波，城西北有揵椎窣堵波、鬼辯婆羅門所居處等故基，而於西元七五○年，恆河氾濫時，古都之大部分皆流失。晚近有西方學者從事於故城遺蹟之探討，並發表論著，如：L. Waddell：Excavations at Pātaliputra and exact site of Aśoka's classic Capital of Pātaliputra；P.C. Mukherji: Excavation of the site of Pātaliputra  等。〔長阿含卷二遊行經、舍利弗問經、仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品、大智度論卷三、華嚴經探玄記卷十五、大唐西域記卷八、A. Cunningham: Ancient Geography of India；N.L. Dey: The geographical dictionary of ancient and mediaeval India〕 p5229 [中華佛教百科全書]古代中印度摩揭陀國的都城。位於恆河左岸。今之巴丹（Patna）巿即其舊址。又作波吒釐子城、波吒梨子城、波羅利弗多羅城、波羅利弗妒路城、巴羅利弗城、巴連弗城、巴陵弗城、波吒羅城、巴鄰城等。按，波吒釐（Paṭali）一詞，原是樹名。依《長阿含》卷二〈遊行經〉、《有部毗奈耶雜事》卷三十六、巴利文《律藏》〈大品〉（Mahāvagga）所載，此城係阿闍世王為防禦跋祇（Vajji）族侵略，而令大臣禹舍（Vassakāra）所造。《大智度論》卷三亦載，佛涅槃後，阿闍世王因人民轉少，故捨王舍大城，於其邊更作一小城，名波羅利弗多羅。但有關此城之起源，另有異傳，如梵文《Viṣṇu-purāṇa》謂摩揭陀之都城原在山城（Girivrajapura，即王舍城），但至阿闍世王之孫遷都於華氏城。又，《大唐西域記》卷八記載此城原號「拘蘇摩補羅」（唐言香花宮城），以王宮多花故名，後更名波吒釐子城。其後，孔雀王朝開祖旃陀羅笈多王亦定都於此地，據當時希臘使節至此地的記錄所載，都城東西約十五公里，南北二點五公里，城周有壕溝。旃陀羅笈多王之孫阿育王，嘗於城西興建阿育僧伽藍（Aśokārāma），舉行第三次經典結集，大力保護佛教。孔雀王朝滅亡後，熏伽（śuṅga）、案達羅（Andhra-bhita）、笈多（Gupta）各王朝亦皆都於此。五世紀初，法顯訪此地時，猶曾見壯麗的宮殿，有大小乘佛寺二座，修學之學僧六、七百人。但於六世紀時，由於渾族入侵而完全破壞。及七世紀中葉玄奘訪此時，此城已成廢墟，居民不過千人，城北有阿育王建的地獄、佛足石、雞園精舍等遺基。九世紀初，波羅朝之王達磨波羅（Dharmapāla）曾都於此，係此古都最後之輝煌期。〔參考資料〕　《佛般泥洹經》卷上；《阿育王傳》卷三；《高僧法顯傳》；《善見律毗婆沙》卷二、卷三；《玄應音義》卷二十五；A. Cunningham《Ancident Geography of India》；L. Waddell《Excavations at Paṭaliputra and exact Site of Aśoka'sclassic Capital of Pāṭaliputra》。

華水
華水[佛學大辭典（丁福保）]（術語）閼伽之水也。華者，取其清淨之義。真言修行鈔一曰：「道範云：寅一點水花開故，取彼清淨華水用供養法，故云華水供。終南山道宣云：後夜水未生蟲，故云無垢水。」

華水供
華水供[佛學大辭典（丁福保）]（術語）供閼伽於佛也。

華沼
華沼[一切經音義（慧琳音義）]之遶反毛詩云沼池也說文從水從召聲

華牡
華牡[新集藏經音義隨函錄]上戶花反下阻狀反

華王世界
華王世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）毘盧舍那佛所住之蓮華藏世界也。文句九上曰：「華王世界。」大部補註九曰：「梵網經云：於寂滅道場，坐金剛華光王座。淨名疏云：攝大乘說華王世界，舊攝論云大蓮華王清淨世界，新攝論云大寶華王清淨佛土。」

華琰
華琰[新集藏經音義隨函錄]羊染反王名也

華璞
華璞[新集藏經音義隨函錄]上戶花反下普角反正作璞

華瓶
華瓶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）有兩種：一腹大口狹，用以插花，此密家之華（同花）瓶也。一口大如瓢，用以立雜華，兩側有耳，此禪家之華（如字）瓶也。[佛光大辭典]即盛花之瓶。又作花瓶、華生、華入。為佛前供具之一。於其中注入水、插樒（以防水之腐臭）；係由密教盛寶藥、香水等以供養諸尊之迦羅奢轉化而來。印度之供花原作華鬘，或以散花盛於盤內，後世則漸演變為剪枝供佛之風。且有以香爐、華瓶、燭臺等一系列之器具，作為莊嚴佛前之用，稱為三具足。若香爐一、華瓶及燭臺各一對，則稱五具足。 p5234 

華皿
華皿[佛學大辭典（丁福保）]（物名）一作花筥，金屬所製，盛樒葉，或模仿蓮華花瓣之金銀紙片，行道散之，名為散華。

華目
華目[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以青蓮華譬目之淨也。維摩經佛國品曰：「目淨修廣如青蓮。」肇註曰：「天竺有青蓮華，其葉修而廣，青白分明有大人目相，故以為喻也。」廣弘明集十三曰：「白毫紺睫之輝，果脣華目之麗。」

華積世界
華積世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）佛國名。智度論十曰：「彼世界常有淨華。（中略）阿彌陀佛世界，不如華積世界。」

華積劫
華積劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）智度論四十牒經文曰：「是諸人於未來世，過六十八億劫當作佛，劫名華積，佛皆號覺華。」

華積樓閣陀羅尼經
華積樓閣陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說華積樓閣陀羅尼經，一卷，趙宋施護譯。與上經同本新譯。（CBETA註：與華積陀羅尼神咒經同本新譯）

華積經
華積經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說華積樓閣陀羅尼經。及華積陀羅尼神咒經之略稱。

華積陀羅尼神咒經
華積陀羅尼神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。與華積樓閣陀羅尼經同本異譯。分別佛之功德與供養佛之功德，且說華積陀羅尼。

華積陁羅𡰱神呪經一卷
華積陁羅𡰱神呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]上多達反下峙耶反

華籠
華籠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）盛花之器。或曰華皿。[佛光大辭典]盛花之器。又作華筥、華皿。原稱衣祴、華篋、華盤，即指對高貴人士獻花之盛具。日本中古世紀以來，多於法會時用之。或用金屬製之盆盤，或用竹籠，而其中盛以紙蓮瓣或樒葉，於行道或起立間，以散華表示供養佛陀之誠意。（參閱「衣祴」2569） p5256 

華[糸*宋]綵色
華[糸*宋]綵色[新集藏經音義隨函錄]上音採正作彩

華綱
華綱[新集藏經音義隨函錄]音䋄

華纓不得散佛僧身及飲食上
華纓不得散佛僧身及飲食上[南山律學辭典]子題：佛臘行事鈔‧諸雜要行篇：「薩婆多，不得以華香瓔珞莊嚴具，著佛身上，得散地供養；僧亦爾。不得以香華，著漿飲食上供養僧。五百問，先上佛幡，得取作餘佛事；若施主不聽，不得。薩婆多，若食是佛臘等，雖先受捉，後買得食，以捉時無己想故。」資持記釋云：「多論，華纓，唯得散地，不得散佛僧身，及飲食上，非所宜故。五百問，作餘佛事者，雖聽改轉，不換本質，如盜戒引。多論，佛臘，謂自恣月食，等取餘供養物；雖僧手捉，不成惡觸。」（事鈔記卷四○‧二四‧一八）

華翳
華翳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華為空中之花，翳為視物不能明之目，依翳目而見空華，空華必由翳目。圓覺經曰：「譬如幻翳，妄見空華，（中略）妙覺圓照，離於華翳。」[佛光大辭典]與「虛空華」同義。又作花翳。華，指空中之花；翳，指眼球上所生遮蔽瞳孔之薄膜。翳目所見滿天空華，非真有花，乃目不明所致。以此譬喻妄心所計諸相，皆無實體。圓覺經（大一七‧九一五下）：「譬如幻翳，妄見空花，（中略）妙覺圓照，離於花翳。」 p5235 

華聚經
華聚經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說華聚陀羅尼咒經之略名。

華聚陀羅尼咒經
華聚陀羅尼咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說華聚陀羅尼咒經，一卷，失譯人名。與華積陀羅尼神咒經。佛說華積樓閣陀羅尼經同本。

華聚陁羅𡰱經一卷
華聚陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]上戶官反正作完也六情完具也悞

華胎
華胎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）疑心少功德之人，往生於極樂五百歲間，包於蓮華胎內，不能見聞三寶。猶如幼兒在母胎，不能見聞世間也。[佛光大辭典]又作含華、胎生、宮胎。願往生西方之人，以疑惑佛智之心未去，雖因善根得生淨土，然因疑惑故，五百歲中包於蓮華胎內，不能見聞三寶，猶如兒在母胎，不能見聞世間，故稱華胎。 p5232 

華胥
華胥[新集藏經音義隨函錄]上戶花反下相魚反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄒㄩ, 1.古代神話中無為而治的理想國家。見《列子．黃帝》。2.比喻夢境。明．劉兌《金童玉女嬌紅記》：「想著那錦堂歡似，枕華胥。蕩悠悠彩雲飛散無尋處。」

華臺
華臺[佛學大辭典（丁福保）]（物名）蓮華之臺座。佛菩薩之臺座。觀無量壽經曰：「自見己身，坐蓮華臺。」法華讚上曰：「專心念佛坐華臺。」大日經疏十五曰：「如世人以蓮華為吉祥清淨，能悅可眾心。今秘藏中，亦以大悲胎藏妙法蓮華為最秘密吉祥，一切加持法門力之身，坐此華臺也。」[新集藏經音義隨函錄]徒來反[佛光大辭典]指佛菩薩之臺座。佛菩薩之臺座大都以蓮華所成，故稱華臺。大日經疏卷十五（大三九‧七三三下）：「如世人以蓮華為吉祥清淨，能悅可眾心，今祕藏中亦以大悲胎藏妙法蓮華為最深祕吉祥，一切加持法門之身，坐此華臺也。」（參閱「蓮臺」6155） p5234 [佛學常見詞彙（陳義孝）]蓮華的臺座，亦即佛菩薩的臺座。

華色
華色[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘尼。又名蓮華色尼，溫盋羅苾芻尼，鬱波羅比丘尼。佛由忉利天降時，此比丘尼，化為輪王，最初拜佛。智度論十一曰：「如佛在忉利天夏安居受歲已，下閻浮提。（中略）眾人欲求先見佛禮敬。有華色比丘尼，欲除女名之惡，便化為轉輪王，眾人見避坐，到佛所已，還復本身，最初禮佛。」分別功德論曰：「蓮華色尼最前見我。」毘奈耶雜事曰：「溫盋羅苾芻尼，身化為輪王。（中略）大眾開路，令彼近前。」

華色比丘尼欲先見佛
華色比丘尼欲先見佛[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）智度論十一舉翻名，謂之華色比丘尼。毘奈耶雜事存梵名，謂為嗢盋羅苾芻。又分別功德論謂之蓮華色尼。是為同一之蓮華比丘尼，佛自忉利天降下時，以神通變身為輪王，最初禮佛。後呵責提婆達多非法，遂為彼所打殺。見華色條。

華色為提婆所害
華色為提婆所害[佛學大辭典（丁福保）]（故事）有華色比丘尼，呵提婆之不法，為彼所害。蓋與最初見佛之華色為同人也，何則？彼為見佛化輪王，其活潑之狀與呵提婆之勢，其行為相似也。智度論十四曰：「提婆達多，便生惡心，推山壓佛。金剛力士以金剛杵而遙擲之，碎石迸來，傷佛足。華色比丘尼呵之，復以拳打尼，尼即時眼出而死。」涅槃經十九曰：「如來有弟提婆達多，破壞眾僧，出佛身血，害蓮華比丘尼，作三逆罪。」摩訶摩耶經下曰：「時鬱波羅比丘尼，從王宮出，而於門外見提婆達多，即呵之言：汝令釋種不得熾盛，於佛法中作大留礙。時提婆達多，聞此語已，極大忿怒，即以手拳而打其頭。彼比丘尼，尋便命終。」此外更有二蓮華色女與一蓮華女。見蓮華色女及蓮華女條。

華菓
華菓[新集藏經音義隨函錄]花果二音

華落蓮成
華落蓮成[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）天台所謂妙法蓮華經蓮華含三種喻意中之第三意也。凡蓮華瓣落，則蓮實成。以喻三乘之方便廢，則一乘之真實成立（迹門之喻），垂迹之權身廢，則本地之實身成立也。玄義七下曰：「三華落蓮成，即喻廢三顯一。（中略）三華落蓮成，譬廢迹顯本。」[佛光大辭典]為天台宗所立「蓮華三喻」之一。天台宗對於法華經之判釋，謂法華經有「本迹二門」之開顯，且為闡明法華經之旨意，遂就經題之蓮華各立本門、迹門三喻，稱蓮華三喻。華落蓮成即以蓮華瓣落，則蓮實成，喻於法華之迹門，稱廢權立實，即三乘之權方便廢去，則一乘之真實義成立；喻於法華之本門，稱廢迹顯本，即釋尊伽耶垂迹之權身廢去，則本地之實身成立。〔法華玄義卷七下〕（參閱「本迹二門」1965、「廢迹顯本」5983、「廢權立實」5984、「蓮華三喻」6148） p5234 

華葙
華葙[新集藏經音義隨函錄]音廂

華蓋
華蓋[獅子吼站阿含經簡註]以花裝飾的遮陽傘蓋。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以花而飾之傘蓋也。法華玄贊二曰：「西域暑熱，人多持蓋，以花飾之，名為華蓋。」[佛光大辭典]梵語  puspa-cchatra。華，即花、花鬘等；蓋，即遮陽之傘。以花裝飾而成之傘蓋，稱為華蓋。又作花蓋。相傳我國古代神話中黃帝與蚩尤戰於涿鹿，常有五色雲氣，金枝玉葉，如花狀之物出現於黃帝頭頂上，稱為華蓋。故後世帝王所用之傘，別稱華蓋。  在印度、西域等地，氣候炙熱，人多持傘蓋遮陽，傘上或以花裝飾之，一般通稱為華蓋。又密教修法中，用於灌頂之傘蓋，亦有於上懸佩花鬘之作法。又佛教建築中，如經幢、石塔之頂上，有雕刻精細如傘狀之蓋，亦稱華蓋，又稱寶蓋。〔瞿醯經卷下分別護摩品、無量壽經卷下、法華玄贊卷二〕 p5234 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄍㄞˋ, 1.帝王坐車上的綢傘。《漢書．卷九九．王莽傳下》：「將兵為上將軍，建華蓋，立斗獻。」《後漢書．卷六九．何進傳》：「起大壇，上建十二重五采華蓋。」2.道教稱眉毛為「華蓋」。宋．張君房《雲笈七籤．卷一一．天中章》：「眉號華蓋，覆明珠。」3.星座名。《晉書．卷一一．天文志上》：「大帝上九星曰華蓋，所以覆蔽大帝之坐也。」

華蓋庵
華蓋庵[佛光大辭典]位於廣西桂林西一公里處之隱山。始建年代不詳。內藏有唐末五代僧人貫休所畫十六尊者像，線條遒勁圓潤，形態各異，造型突出，性格分明，為我國藝術史上頗具價值之作品，迄今保存完好。 p5235 

華藏世界
華藏世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）釋迦如來真身毘盧舍那佛淨土之名。最下為風輪，風輪之上有香水海，香水海中生大蓮華，此蓮華中包藏微塵數之世界，故稱蓮華藏世界，略名華藏世界。凡報身佛之淨土，具十八圓滿，其中之依持圓滿，即蓮華藏世界也。唐華嚴經八曰：「爾時普賢菩薩告大眾言：諸佛子！此華藏莊嚴世界海是毘盧遮那如來。往昔於世界海微塵數劫修菩薩行時。一一劫中親近世界海微塵數佛，一一佛所修淨世界海微塵數大願之所嚴淨。」已下八、九、十、三卷明之，謂之華藏世界品。此蓮華藏世界建立之大略，由上下二十重，周圍十一周而成，以中心為毘盧舍那佛之所居。佛祖統紀三十一曰：「上極寶焰，下徹風輪，此華嚴所明一世界種，竪高則且約二十重，周圍則略得十一數，復由此數隨方各十，則總之為百十一，如天帝珠網分布而住。」梁譯世親攝論十五曰：「世間世界，地輪依水輪，水輪依風輪，淨土為依何法？論曰：無量功德聚所莊嚴大蓮花王，為依止。釋曰以大蓮花王。譬大乘所顯法界真如，蓮華雖在泥水之中，不為泥水所汙。譬法界真如雖在世間不為世間法所汙。（中略）復次，如來願力所感寶蓮華，於諸華中最大最勝，故名王。無量色相等功德聚所莊嚴，能為淨土作依止。」探玄記三引此文已，曰：「華藏之名，因此立也。（中略）藏是含攝義、出生義、具德義。此中通論有二義：一由此土內含攝一切人法等諸法門故。二含攝一切諸餘剎故。」清涼疏八曰：「蓮華含子之處，目之曰藏。今剎種及剎，為大蓮華之所含藏，故云蓮華藏。」但蓮華藏世界為諸佛報土之通名，即華嚴經所說者，釋迦佛之華藏也。觀經所說之極樂，阿彌陀佛華藏也。大日經所說之胎藏界，密嚴經所說之密嚴國，大日如來之華藏也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]蓮華藏世界的簡稱，是釋迦如來真身毘盧舍那佛淨土之名。佛經說，在風輪之上的香水海中有大蓮華，此蓮華中含藏著微塵數的世界，所以叫做蓮華藏世界。此世界總共有二十層，我們所住的娑婆世界，就在華藏世界的第十三層的中間。

華藏世界成佛
華藏世界成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）丈六之釋迦在摩揭陀國菩提樹下成佛時，小機所感見，謂之化身佛。大機所見，為報身之毘盧舍那佛，於十八圓滿之蓮華藏世界成正覺也。但菩提樹下與蓮華藏世界並非異處，穢土即淨土也。探玄記二曰：「或云：此界唯是娑婆。此約三乘說。或云：即是華嚴，約別教一乘辨。」

華藏八葉
華藏八葉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂胎藏界之曼陀羅，第一中臺八葉院也。是八葉之蓮華藏世界，九佛現於其上，是即吾人心蓮之標示。秘藏記鈔六曰：「一切眾生干栗多心，法爾有八瓣形，是八葉心蓮花也。是名花藏世界。」

華藏寺
華藏寺[佛光大辭典](一)位於韓國京畿道長湍郡寶鳳山（距開城一點七公里）。高麗忠肅王時，西域僧提納薄陀尊者（指空禪賢）應王之請入開城，被迎入內院，頗受優遇。後移居寶鳳山中，大建堂塔，遂成大叢林。每逢夏期，則僧徒聚居坐禪，當時頗為興盛。李朝仁祖末年，重營伽藍，歷經五、六年而成。後遭焚毀，孝宗時復建。今存有大雄殿、七重石塔、冥府殿、寂默堂、萬歲樓，應真殿、雲霞堂、位室閣，八腳門及指空塔等堂宇。〔華藏寺改創記、東國輿地勝覽卷十二、朝鮮佛教通史卷下〕 (二)位於菲律賓首都馬尼拉市郊。為開闢菲律賓佛教之性願法師（1889～1962）所創立。民國二十六年（1937），性願應菲律賓華僑之迎請，自國內前往菲律賓，主持馬尼拉之信願寺。未久，即感於市廛繁囂，不宜清修，遂於市郊另覓山林清淨之地，設立叢林風範之華藏寺。四十一年春破土，興建數年，規模大備。全寺佔地數千坪，大雄寶殿為仿照我國古代宮殿式樣之兩層建築，另有客堂、寮房等，堂宇齊備，庭園廣大，花草水池，景致幽靜。現任上座（菲律賓佛教稱一寺之「住持」為「上座」）為瑞今法師；法師繼任之後，致力於教法之弘傳，本寺遂成為信願寺以外，菲律賓最大最著名之佛寺。 p5235 [中華佛教百科全書]位於韓國京畿道長湍郡寶鳳山中。係高麗‧恭愍王（1352～1374，一說忠肅王）時，西域僧提納薄多（指空禪賢）所創建。指空於元泰定年間（1324～1327）東至漢土，後遊高麗，高麗王聞師道風，迎請至開城，頗受禮遇，後移住寶鳳山，構建堂塔，歷經十二年始成。每逢夏期，僧徒聚居坐禪，遂成為當時禪剎之首。其後，屢有修建。李朝‧孝宗元年（1650，一說三年），在灌佛法會前夕，忽遭回祿之災。法堂、客殿、寮舍等均付之一炬。爾後，陸續重建。現存建築有應真殿、冥府殿、寂默堂、七重石塔等。又，寺內原存有大雄殿，係孝宗年間（1650～1659）所再造，內置本尊釋迦三尊，後遭燒毀，今不存。七重石塔位於大雄殿前，係本寺開創時期的建築，底層最大，第二層以上漸次縮小，頂層屋蓋上鏤刻寶珠。指空塔則位於山的中腹，立於二重壇上，上壇呈八角形，下壇呈方形。塔作窣堵婆形，頂上安相輪，塔身陰刻指空之塔等文。〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷上；《朝鮮佛教通史》下編。

華藏界
華藏界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）蓮華藏世界之略。見蓮華藏世界條及次項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]蓮華藏世界的簡稱。見華藏世界條。

華藏界會
華藏界會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華藏世界之法會。釋迦之真身毘盧舍那佛，於十八圓滿之蓮華藏世界常恒之法會也。華嚴經一部所說。

華藏與密嚴
華藏與密嚴[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋迦云華藏世界。彌陀云極樂世界。大日云密嚴世界。三名雖異其實為一處也。見密嚴條。（CBETA註：疑為見密嚴國條）

華藏與極樂
華藏與極樂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）華藏世界本就釋迦之果報而說者，其實通於諸佛，彌陀之極樂，亦即佛藏世界也。探玄記三曰：「三世諸佛，嚴華藏界，皆與此同。」秘藏記本曰：「華藏界義，華者理也，理徧法界，藏諸法於其中，故曰華藏。是華藏世界者。最上妙樂在其中，故曰極樂。當知極樂與華藏，雖名異而非異所。」秘藏記鈔六曰：「天親淨土論，極樂國土名華藏世界，是其證也。以蓮華成國土，故云華藏。受最上妙樂，故曰極樂，是一處異名也。」世親淨土論曰：「入第三門者，以一心專念作願生彼修奢摩他寂靜三昧行故，得入蓮華藏世界。」

華藻
華藻[新集藏經音義隨函錄]上戶花反下子老反

華蘂
華蘂[新集藏經音義隨函錄]如水反

華表
華表[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）列仙傳所謂華表，本由印度傳來。毘奈耶雜事三十七曰：「佛告阿難：此拘尸那城，古昔有聖王都城。城門四寶合成，門門皆有大華表柱，亦以寶成。」現佛陀伽耶塔之正面，有圓形之華表一柱，高丈餘，有種種之彫刻。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄅㄧㄠˇ, 1.頂端橫木相交，有如花形的巨大木柱，用以表示王者納諫，或路徑標示。2.豎立在宮殿、墳墓、城門前的大柱，有紀功、裝飾、標識等作用。《南史．卷一○．陳宣帝本紀》：「大雨，震萬安陵華表。」

華裔
華裔[新集藏經音義隨函錄]上戶花反下以世反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄧˋ, 1.舊指華夏邊陲地區。《文選．張協．七命》：「若乃華裔之夷，流荒之貊，語不傳於輶軒，地不被乎正朔。」2.我國僑居海外人士的後代。如：「有些華裔科學家表現傑出，受到世人矚目。」

華足
華足[佛學大辭典（丁福保）]（物名）机臺等之足造為花形者。於佛前安經等。

華足安行
華足安行[一切經音義（慧琳音義）]胡孟反行安樂行也

華輪
華輪[佛學大辭典（丁福保）]（物名）眾多之華，聚為輪形者。新譯仁王經下曰：「是諸大眾，持十千金蓮華，散釋迦牟尼佛，合成華輪，蓋諸大眾。」

華鐘
華鐘[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵鐘之異名。

華開
華開[新集藏經音義隨函錄]音開

華開敷王
華開敷王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見開敷華王如來條。

華開蓮現
華開蓮現[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）台宗所談，蓮華三喻之一。以華譬權法，以蓮譬實法。如華開則蓮現，開權法則實法必現。以喻於法華之迹門，開三乘之權法，顯一乘之實法。於本門之法華以迹顯本，亦同之。是曰開權顯實（迹門），開迹顯本（本門）。玄義七下曰：「華開故蓮現，而須華養蓮，譬權中有實而不能知。今開權顯實，意須於權。」又曰：「華開蓮現，譬開迹顯本。」[佛光大辭典]為天台宗所立「蓮華三喻」之一。天台宗對於法華經之判釋，謂法華經有「本迹二門」之開顯；且為闡明法華經之旨意，遂就經題之蓮華各立本門、迹門三喻，稱蓮華三喻，即以華譬喻權法與（垂）迹，以蓮譬喻實法與本（地）。華開蓮現，喻於法華之迹門，譬喻開權法，則實法自然顯現，稱開權顯實，即開三乘之權法，顯一乘之實法；喻於法華之本門，稱開迹顯本，即開除以釋尊為伽耶近成垂迹示現之權佛之情執，以顯示久遠實成之本地本佛。法華玄義卷七下（大三三‧七七三上）：「華開故蓮現，而須華養蓮，譬權中有實而不能知，今開權顯實，意須於權。」（參閱「本二門」1965、「開權顯實」5315、「蓮華三喻」6148） p5233 

華院
華院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂畫蓮華之曼荼羅中，圍繞中臺之華葉各一層也。金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經吉祥大成就品所謂「於中應畫三層八葉蓮華，中畫我身，當於我前。一蓮華葉上，畫一切佛頂輪王，手持八輻金剛寶輪，於此次右旋，布七曜使者。次第二華院，當頂輪王前，畫金剛薩埵，次右旋畫八大菩薩，各執本標幟。次第三華院，右旋各畫八大金剛明王。」是也。[佛光大辭典]即華葉之院。於密教畫像曼荼羅法中，畫三層八葉蓮華之曼荼羅，而華院即指圍繞中臺華葉之第二層、第三層之院，稱第二華院、第三華院。瑜伽瑜祇經金剛吉祥大成就品（大一八‧二六三上）：「於中應畫三層八葉蓮華，中畫我身，當於我前一蓮華葉上，畫一切佛頂輪王，手持八輻金剛寶輪，於次右旋，布七曜使者。第二華院，當頂輪王前，畫金剛薩埵，次畫八大菩薩，各執本幖幟。次第三花院，右旋各畫八大金剛明王。又於華院外四方面，畫八大供養及四攝等使者，皆戴師子冠。」 p5232 

華霰
華霰[新集藏經音義隨函錄]蘇見反雨雪雜下也

華頂寺
華頂寺[佛光大辭典]位於浙江天台山之極頂，規模宏偉，工程艱鉅。五代後晉天福元年（936），德韶大師建，原稱善興寺，後因年代久遠，屢毀屢修，已非舊觀。今存大殿為民國十七年（1928）所建，寺門題「華頂講寺」，寺外樹木成林，茅篷錯落，為僧人所築，向有七十二茅篷之稱。舊時每逢佛教齋期，山上常聚僧數百。峰頂有拜經臺，傳為智者大師拜經處。 p5233 

華頂要略
華頂要略[佛光大辭典]凡二○○卷，一七○冊。日本藤原為善，藤原為純編於享和元年至天保五年（1801～1834）。此書係將日本天台宗延曆寺門跡寺院「青蓮院」之各種記事編集而成。本文一五○卷、附錄四十九卷、目錄一卷。其「門首傳」被收於大日本佛教全書中，「門下傳」則被收入天台宗全書內。 p5233 

華館
華館[新集藏經音義隨函錄]音貫舍也

華首經
華首經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）華手經之異名。

華香
華香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）華與香也。供養佛者。見香華條。

華[高/土]
華[高/土][新集藏經音義隨函錄]徒來反

華[髟/昌]
華[髟/昌][新集藏經音義隨函錄]莫顏反前作髻並同也

華鬘
華鬘[獅子吼站阿含經簡註]1.以花結串而成的飾品。2.戴花環束的女子，指已訂婚者。又作「華鬘親」。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）印度風俗男女多以花結貫飾首或身，謂之俱蘇摩摩羅Kusumamālā，因而以為莊嚴佛前之具。大日經入漫荼羅具緣品之餘曰：「持真言行者，供養諸聖尊，當奉悅意華。潔白黃朱色，鉢頭摩青蓮，龍華奔那伽，計薩羅末利，（中略）是等鮮妙華。吉祥眾所樂，採集以為鬘。」玄應音義一曰：「梵言俱蘇摩，此譯云華、摩羅，此譯云鬘。按西國結鬘師，多用蘇摩那華，行列結之，以為條貫。無問男女貴賤，皆此莊嚴或首或身，以為飾好。」西域記二曰：「首冠華鬘，身佩瓔珞。」蘇悉地經三曰：「若欲成就華鬘法者，取闍底華作鬘。」然莊嚴佛前之華鬘，有以種種之寶刻其形者。守護國界經曰：「以種種寶，用作華鬘，而為莊嚴。」陀羅尼集經六曰：「若月無花，刻花安之。」支那日本之風土，難得適當之花，故專用金屬所刻之華鬘。[一切經音義（慧琳音義）]梵言摩羅云鬘音蠻案西域結鬘師多用蘇摩那花行列結之以為條貫無問男女貴賤皆此莊嚴諸經中天鬘寶鬘花鬘[一/巿]等皆是也律文作[髟/上/貝]非體也[佛光阿含藏]印度風俗，男女多以線貫花飾首或身，稱為華鬘。亦有作為莊嚴佛前            之具。「鬘」，麗本作「鬚」，今依據宋、元、明三本改作「鬘」。[佛光大辭典]梵語   kusumamālā，音譯俱蘇摩摩羅；西藏語  me-tog-gi   phrev-ba。即以絲綴花，結於頸項，或裝飾於身上。此為印度風俗之一。然比丘不得以華鬘裝飾身上，僅能以之懸掛室內，或用以供養佛。中國、日本更轉用為佛前之莊嚴用品。華鬘以鮮花製成，所用種類並非一定，主要擇其芳香。亦有以鮮花以外之物作成華鬘者，如以青銅等鑄成之金屬圓形板，上面刻鏤花鳥、天女之形，或以牛皮切割而成（稱為牛皮華鬘）。後世主要皆用金屬製者。  又密教有華鬘之印，此印能流出無漏七覺之華及種種華雲海，周遍法界之微塵剎土，以為廣大供養。古代印度佛教雕刻中屢見華鬘供養，如加爾各答博物館藏阿摩羅婆提（梵   Amarāvatī）之塔，及由薩忽載州（Yusafzai）地方出土之說法佛等，皆刻有多人運載之大華鬘，華鬘上刻有蓮紋。〔大日經卷二具緣品、毘尼母經卷五、十誦律卷三十九、大唐西域記卷二，玄應音義卷一，印度佛蹟實寫、世界美術全集第十一、第十五〕 p5256 [中華佛教百科全書]用華作成之鬘。即以絲綴花，或結之，作為頸上身上的裝飾。《玄應音義》卷一云︰「梵言俱蘇摩，此譯云華；摩羅，此譯云鬘。（中略）案西國結鬘師多用蘇摩那華，行列結之，以為條貫，無問男女貴賤，皆此莊嚴，或首或身，以為飾好。則諸經中有華鬘巿、天鬘、寶鬘等，同其事也。」作華鬘時多用鮮花，所用的種類並不一定，主要是選擇有芳香者。以華鬘裝飾人身上，雖是印度風俗，但依戒律，比丘不得裝飾華鬘，僅能懸於室內，或以之供養佛。《十誦律》卷三十九云（大正23‧280a）︰「有人施僧華鬘，諸比丘不受，不知用華鬘作何物。是事白佛，佛言︰聽受，應以鍼釘著壁上，房舍得香，施者得福。」《毗尼母經》卷五云（大正24‧828b）︰「花鬘瓔珞自不得著，亦不得作華鬘瓔珞與俗人著。比丘若為佛供養，若為佛塔、聲聞塔供養故，作伎不犯。」後更用來莊嚴佛殿。關於作華鬘之華，《大日經》卷二〈具緣品〉列有鉢頭摩、青蓮、龍華奔那伽、計薩囉、末利、得蘗藍、瞻蔔、無憂、底無劍、鉢吒羅、娑羅等等。《毗尼母經》卷五則舉十一種，即優鉢羅華、娑師迦華、瞻蔔迦華、阿提目多迦華、打金作華、打銀作華、白鑞華、鉛錫華、作木華、作衣華、作帶華。後世更依《守護國界主陀羅尼經》卷九所述可用種種珍寶作華鬘以為供養，因而乃有金屬製成的華鬘。可知，除鮮華之外所作成之鬘，亦稱華鬘。密教亦以華鬘供養本尊聖眾，為六種供養、五供養、八供養之一。亦有華鬘之印明。並謂此印功力，能流出無漏七覺之華及種種華雲海，周遍法界微塵剎土，以此乃成供養。在古代印度雕刻中，遺留有許多華鬘供養之作品，如加爾各答博物館所藏的阿摩羅婆提（Amaravatī）塔的欄楯雕刻、優薩夫宰（Yusafzai）地方出土的說法佛像之中，刻有許多人運載大華鬘，華鬘上又雕有蓮紋。日本自古即用華鬘莊嚴佛堂，如京都教王護國寺藏有以牛皮作成的華鬘十三枚及斷片四個，陸中中尊寺金色堂內也藏有銅造華鬘。〔參考資料〕　《蘇悉地羯羅經》卷上〈供養花品、卷下（別本二）〈祈請品〉；《大日經疏》卷七；《大唐西域記》卷二。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄇㄢˊ 印度人的裝飾品。以線貫穿花草而成，戴在胸前或頭頂。唐．釋玄應《釋氏要覽．卷上．十戒》：「七離著華鬘瓔珞塗身熏衣。」唐．白居易〈遊悟真寺〉詩：「疊霜為袈裟，貫雹為華鬘。」

華鬘親
華鬘親[獅子吼站阿含經簡註]戴花環束的女子，指已訂婚者。

華鯨
華鯨[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵鐘之異名。華者，喻其莊飾。鯨者，譬其聲也。

華齒
華齒[佛學大辭典（丁福保）]（異類）法華十羅剎女之一。

華
華[佛光大辭典]又作花[衤*戒]。為盛花之器具。印度供養高貴之人時所捧以盛花之器物。後來法會所用之華籠即仿此而作。（參閱「衣[衤*戒]」2569、「華籠」5256） p5233 

華𢅤
華𢅤[新集藏經音義隨函錄]音盖又烏盖反非也

華𦙃
華𦙃[新集藏經音義隨函錄]上戶花反伏犧母曰華𦙃也又天笁國名華𦙃也亦作胥也

華𧄜
華𧄜[新集藏經音義隨函錄]如水反

華𧜟
華𧜟[新集藏經音義隨函錄]以世反

華𧰟
華𧰟[新集藏經音義隨函錄]上戶花反下羊贍反

華𩬞
華𩬞[新集藏經音義隨函錄]莫顏反首飾也正作[鬘-又+万]

華𩬩
華𩬩[新集藏經音義隨函錄]音計

華𩭈
華𩭈[新集藏經音義隨函錄]音蠻

華𩭈萎
華𩭈萎[新集藏經音義隨函錄]上呼爪反中莫姧反下於為反

菱芡
菱芡[新集藏經音義隨函錄]上力承反下其掩反

菱芰
菱芰[一切經音義（慧琳音義）]又作茗同渠寄反爾雅菱蕨糜注云即水中菱也律文作芡音渠斂反芡鷄頭也

菱角
菱角[新集藏經音義隨函錄]上力乘反水中菓名[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　˙ㄐㄧㄠ 菱的果實。水生，秋天成熟。紫黑色，二端有角，亦有多至四角者。果肉白色，富澱粉質，生食、熟食皆可。

菲屢
菲屢[新集藏經音義隨函錄]上妃尾反薄也下力遇反

菲律賓佛教
菲律賓佛教[佛光大辭典]菲律賓位於太平洋西南，隔巴士海峽與臺灣相遙望，全國由七千以上之大小島嶼組成，面積三十萬平方公里，約為臺灣八倍強，人口約為臺灣二點五倍，全國人口百分之九十信仰天主教，為遠東唯一之天主教國家，佛教即在天主教之隙縫中艱苦發展。  早在古代，約於西元八至十三世紀間，建都於今蘇門答臘之佛教大帝國室利佛逝（Sri-vishaya）曾擴張其勢力至菲律賓群島，佛教亦隨之傳入。今菲律賓土語中仍保留有若干梵語成分，地下發掘物更有佛像、蓮花等雕刻品，皆可為古代菲律賓確曾有過佛教之資證，惜未及生根，回教旋即東來。十六世紀開始，由於西班牙長期殖民，挾其強權武力，逼迫土民放棄原有信仰，皈依羅馬天主教，直至一九四六年，於美國支持下，始成立獨立政府。故近代菲律賓佛教與古代毫無關涉，係由華僑自我國傳入，如首都馬尼拉之中路觀音堂、圓通寺，三寶顏市之福泉寺等，均為適應僑胞消災祈福之需要而創立者。然此類堂寺，大多由在家人主持，亦缺乏積極籌劃之弘法活動，僅能視為菲律賓初期之華僑弘布道場。  民國二十年（1931），僑界組織「旅菲中華佛學研究會」，翌年，發行「海國伽音」一期，並於二十五年奠基啟建寺宇，即今之大乘信願寺，乃菲律賓為弘揚正法而以公共名義興建之第一座寺宇。寺成之次年，由國內迎請性願法師主持，繼續擘劃經營，增建堂舍，購置經藏法器，舉辦講經、念佛共修等活動，未久即成為僑眾雲集之信仰中心。  除信願寺外，陸續又有華藏、普陀、寶藏、隱秀、宿燕、靈鷲、蓮花精舍等，亦皆莊嚴堂皇。其中，華藏寺在馬尼拉近郊，山林清淨，具有叢林之風，該寺為性願法師所創，今由瑞今法師接任上座（菲律賓佛教習稱一寺之「住持」為「上座」）。普陀寺亦在馬尼拉市區，創於三十八年，由如意、如滿二法師推動法務。寶藏寺位於馬尼拉旁之仙范鎮，創於三十七年，多年來由女信士修因主持。隱秀寺位於馬尼拉市郊，為聞名海外之高齡女信士清和姑所創，清和姑乃太虛大師之在俗弟子，早年隻身渡洋至菲律賓，艱苦護法，幾經輾轉，興建隱秀寺，其後自我國禮請自立法師前往駐錫，今亦成為馬尼拉佛教之重要道場。宿燕寺為泉州宿燕寺之分院，靈鷲寺由比丘尼瑞妙法師主事。此外另有劉梅生（後出家，法名覺生）及施性儀等人所召集創設之佛教居士林、瑞今法師創辦之能仁學校、劉梅生創辦之普賢學校、自立法師創辦之慈航季刊等，皆成為弘傳佛法、推動佛教文化、教育青年之重要基石。同時，世界佛教徒聯誼會亦在菲律賓設立分會，該會所附設之歲暮慈贈會，於社會慈濟工作亦頗多貢獻。  大抵觀之，由於固有之天主教信仰、語言隔閡等實際阻力，菲律賓佛教迄今為止之發展型態，大多限於華僑圈內，難以打入各階層之菲律賓人中。全國佛教徒約十餘萬人，佔菲律賓各宗教人數之最少數。華僑多為閩南籍，前往菲律賓弘化之出家人亦多為閩南籍。就初期之弘傳情形而言，性願法師居於公認之領導地位，長期以來，慘澹弘布，居功至偉，成為當地佛教界人士仰重之精神領袖。繼性願法師之後，領導菲國佛教發展者，為閩南佛學院出身之瑞今法師，法師渡洋至菲之前，弘化大江南北多年，投入菲國弘傳行列後，極力興辦教育機構，並推展佛教對外之聯誼，除兼任信願、華藏兩大寺之上座外，又任世界佛教徒聯誼會菲律賓分會主席，於今在教內外皆負有極大之聲望。此外，如善契、如滿、如意、妙欽、自立、唯慈、廣範、正宗、妙門等諸師之致力教化，及高文顯、蔡梅邨、姚迺崑、蘇行三等無數僑胞之鼎力護持，皆有助於菲律賓佛教傳布之大業。 p5259 

菲素
菲素[新集藏經音義隨函錄]上芳尾反薄也

菲薄
菲薄[一切經音義（慧琳音義）]上孚尾反郭注方言云菲謂微薄也形聲字也下傍莫反考聲云不厚也古今正字從草從水從博省聲[新集藏經音義隨函錄]上芳尾反[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˇ　ㄅㄛˊ, 1.薄少。如：「待遇菲薄」。2.鄙賤。《文選．諸葛亮．出師表》：「不宜妄自菲薄，引喻失義，以塞忠諫之路也。」3.儉約。《後漢書．卷五．孝安帝紀》：「朝廷躬自菲薄，去絕奢飾，食不兼味，衣無二綵。」

菲藟
菲藟[新集藏經音義隨函錄]上蒲罪反下力罪反花欲縮㒵也正作蓓蕾也上又妃斐翡三音並非用也下又力水反非用也

菲食
菲食[一切經音義（慧琳音義）]孚尾反馬融注論語云菲薄也說文從草非聲[新集藏經音義隨函錄]上芳尾反薄也[卄/〦/米]也

菳華
菳華[新集藏經音義隨函錄]上居吟反正作金寺名也又音欽非也

菴
菴[新集藏經音義隨函錄]烏含反[翻梵語]於甘反)婆羅離車子(譯曰菴婆羅者樹名離車者細滑[國語辭典（教育部）](一)ㄢ[名]1.茅屋。同「庵」。《南齊書．卷四○．武十七王傳．竟陵文宣王子良傳》：「編草結菴，不違涼暑。」2.僧尼供佛的小寺廟。同「庵」。《喻世明言．卷四．閒雲菴阮三償冤債》：「這菴兒雖小，其實幽雅。」(二)ㄢˋ 參見「菴藹」條。

菴䕡
菴䕡[新集藏經音義隨函錄]力余反

菴叉
菴叉[新集藏經音義隨函錄]上居五反經音義作輂廣濟藏作輂也又音庵悞庵悞

菴園
菴園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）菴羅樹園之略。見菴羅條。

菴婆利沙
菴婆利沙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Aṁbariṣa，國王名。譯曰虛空箭。見佛本行集經二十一。

菴婆女
菴婆女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Āmrā，巴Ambā，又作菴羅女，菴樹女。皆為菴婆羅樹女之略。見菴羅條。

菴婆婆利女
菴婆婆利女[獅子吼站阿含經簡註]優婆夷（在家的女性佛教徒）名，跋耆國的絕世美女，多位王子曾爭奪她，後來成為摩竭陀國頻婆娑羅王的妃子。在佛陀晚年經過鞞舍離城時，她聽佛說法而皈依佛，並將自己的園林布施給三寶，即為鞞舍離國的菴婆婆利園（菴羅園）。菴羅女的兒子包括良醫耆婆和證阿羅漢的無垢尊者，後來她聽了無垢尊者說法後也出家，證得阿羅漢。「菴婆婆利」又譯為「菴羅」，是「芒果」的音譯。

菴婆梨王
菴婆梨王[翻梵語]譯曰空也

菴婆羅
菴婆羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。見菴羅條。[翻梵語]譯者曰菓名也[佛光阿含藏]菴婆羅(Ambalatthikā)(巴)，村名。菴婆羅(Amba)(巴)、(Āmra)(梵)，村邑名。

菴婆羅吒
菴婆羅吒[翻梵語]應云菴婆瑟吒亦云菴摩羅陀　譯曰八母

菴婆羅多迦
菴婆羅多迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Āmrātaka，巴Ambāṭaka，慧琳音義五十三曰：「菴婆羅多迦，亦天果名也。西國有，此國無。」見菴羅條。[一切經音義（慧琳音義）]上暗含反亦天果名也西國有此國無

菴婆羅婆利
菴婆羅婆利[佛光大辭典]梵名   Āmrapālī，巴利名 Ambapālī。又作菴婆婆利、阿范和利、阿梵和利、阿梵婆羅、菴沒羅女、菴羅女、菴樹女。譯作㮈女、奈女。據奈女耆婆經載，此女由奈樹所生，故名為奈女。為摩竭陀國頻婆娑羅王之妃，良醫耆婆之母。嘗奉施菴沒羅園予佛陀。〔出曜經卷三、四分律卷三十九〕 p5258 

菴婆羅提陀
菴婆羅提陀[翻梵語]應云菴婆羅提婆　譯曰菴婆羅者樹名提婆者天也

菴婆羅提陀龍
菴婆羅提陀龍[翻梵語]應云菴婆羅提婆　譯曰菴婆羅者樹名提婆者天也

菴婆羅村
菴婆羅村[佛光大辭典]梵名  Āmra-grāma，巴利名 Amba-gāma。又作菴滿聚落。菴婆羅村以其地甚多菴婆羅樹而得名。由此地步行至吠舍釐城（梵  Vaiśālī）需三日旅程。釋尊於入滅之年，即由吠舍釐經犍陀村（巴  Bhanda-gāma）、授手村（巴 Hatthi-gāma）而至此。〔長阿含卷二至卷四遊行經、佛般泥洹經卷上、大般涅槃經卷上、根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十六〕 p5258 

菴婆羅樹林
菴婆羅樹林[佛光大辭典]梵名   Āmrayastikā，巴利名 Ambalatthikā。據梵網經（巴 Brahmajāla-sutta）載，此樹林位於印度王舍城（巴   Rājagaha）與那爛陀（梵 Nālandā）之間。又據佛音（巴  Buddhaghosa）所著法聚論註（巴   Atthasālinī）記載，此林內水流清澈，綠木成蔭，入口種植菴婆羅樹，周圍有堡壘圍繞。於中部經典六一教誡羅睺羅菴婆蘗林經（巴   Ambalatthika-Rāhulovāda-suttanta）記載，釋尊在此園林親自教誡其子羅睺羅。又長部經典十六大般涅槃經（巴   Mahāparinibbāna-suttanta）記述，釋尊在入滅之年，於此園內教誡諸比丘之後，始往那爛陀。〔佛般泥洹經卷上〕 p5258 

菴屋
菴屋[新集藏經音義隨函錄]上烏含反

菴愔
菴愔[續一切經音義]上烏甘反下於淫反真言中字也

菴提
菴提[一切經音義（慧琳音義）]上腤含反經名也

菴摩洛迦
菴摩洛迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Amalaka，果名，見菴摩羅條。案菴摩勒果，即菴摩羅果，不可與菴羅果混一。菴羅果，新稱菴沒羅果。菴摩勒，新稱阿末羅果，又作菴摩洛迦（餘甘子）。因而依西域記二曰：「花草果木，雜種異名。所謂菴沒羅果，（中略）阿末羅果。」列舉二果。毘奈耶雜事二曰：「梵言菴摩洛迦，此言餘甘子，廣州大有焉。上菴沒羅，全別，為聲相濫，人皆惑之，故為注出，是掌中觀者。」同五曰：「菴摩洛迦，即嶺南餘甘子也。初食之時，稍如苦澀，及其飲水，美味便生。從事立名，號餘甘矣。舊云菴摩勒果者，訛也。」

菴摩羅
菴摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Āmra，一作菴羅，菴沒羅。果名。新稱阿末羅，阿摩洛迦，菴摩洛迦等。舊稱菴摩羅，阿摩勒，菴摩勒等。譯曰無垢清淨。謂如林檎。漢字之使用混亂。Āmra相當於菴羅，菴沒羅，Amara譯曰天果，Amala譯曰無垢，通用阿摩羅，菴摩羅等。漢名混用之而不分明。西域記八曰：「阿摩落迦。印度藥果之名也。」慧琳音義二十六曰：「阿摩勒果，此云無垢。涅槃經作呵梨勒，訛也。」維摩經弟子品肇註曰：「菴摩勒果，形似檳榔，食之除風冷。」有部毘那耶雜事一曰：「餘甘子，出廣州，堪沐髮，西方名菴摩洛迦果也。」梵語雜名九曰：「阿摩楞迦。」

菴摩羅屑
菴摩羅屑[獅子吼站阿含經簡註]餘甘子作成的肥皂粉。又譯為「菴羅摩羅屑」、「菴摩羅末」。「菴摩羅」是音譯，即「餘甘子」，又譯為「阿摩勒」。[阿含辭典（莊春江）]「菴摩羅」又作「阿摩勒、阿末羅」，果樹名。「菴摩羅屑」律典中作「菴摩羅末」，作清洗用，但沒有資料顯示是菴摩羅樹的哪一部分製成的粉屑。

菴摩羅樹
菴摩羅樹[一切經音義（慧琳音義）]梵語果樹名也此國無古譯或云菴婆羅或曰菴羅樹皆一也涅盤經云如菴羅樹一年三變有時生花光色敷榮有時生葉滋茂蓊欝有時彫落狀如枯樹又云如菴羅樹花多果少[翻梵語]應云菴婆羅亦云菴羅　譯曰酢果

菴摩羅識
菴摩羅識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作阿摩羅識，阿末羅識。譯曰清淨識，無垢識，真如識等。九識中之第九。金剛三昧經曰：「諸佛如來，常以一覺而轉諸識，入菴摩羅。」輔行三之一曰：「菴摩羅九識，名清淨識。」宗鏡錄五十六曰：「阿摩羅，翻無垢識，體非一異，名真如識。」舊譯家以為阿賴耶識之外別有此識，而建立九識，新譯家謂此是阿賴耶識果上之名，不別立此識。唯識論三舉第八識之異名：「或名無垢識，最極清淨。」云云（參照阿賴耶條）。以為八識之異名。是新譯家之說（此識名從譯為清淨識觀之，則為Amala而似非Āmra又非菴摩羅也）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為清淨識、無垢識、真如識等，為九識中之第九識，亦即佛的清淨識。

菴施
菴施[新集藏經音義隨函錄]上烏含反下失支反上正作庵

菴末吒
菴末吒[一切經音義（慧琳音義）]烏甘反

菴沒
菴沒[新集藏經音義隨函錄]上烏含反

菴沒羅
菴沒羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。菴羅之新稱。見菴摩羅條。[一切經音義（慧琳音義）]舊言菴摩亦作阿摩勒皆訛也葉如小棗果如胡桃味酸而且苦粗堪入藥分

菴沒羅園
菴沒羅園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）即菴羅樹園。見菴羅條附錄。[佛光大辭典]菴沒羅，梵名  āmra，意為菴沒羅女之園。又作菴婆羅園、菴婆梨園、菴羅衛林、菴羅樹園、菴沒羅林。或作奈氏園、甘梨園、奈園。位於中印度吠舍釐城（梵  Vaiśālī）附近，係菴沒羅女所獻與佛陀者，故以其名稱之。佛陀嘗於此說維摩經。〔出曜經卷三、維摩經疏卷一（嘉祥）、玄應音義卷二十一〕 p5257 [中華佛教百科全書]又作菴婆羅園、菴沒羅林、菴婆梨園、菴羅衛林、菴羅園。或作甘梨園、奈氏園、奈園。係位於中印度吠舍釐城附近之林園，原為菴沒羅女所有，後奉施予佛，故有此稱。《玄應音義》卷二十一云︰「菴羅衛林，舊云菴羅樹園。即菴婆羅女以園施佛，仍本為名也。言衛者，此女昔常守衛看護此園林。」《大唐西域記》卷七吠舍釐國條下云︰（大正51‧908c）︰「其南不遠有精舍，前建窣堵波。是菴沒羅女園持以施佛。」又，此園亦為佛說《維摩詰經》處，頗為著名。此外，《大唐西域記》卷九摩揭陀國那爛陀僧伽藍條載，五百商人以十億金錢購買菴沒羅園奉佛。然此「菴沒羅園」與上述之同名林園並不相同。〔參考資料〕　《奈女耆婆經》；《長阿含經》卷二；《雜阿含經》卷二十四；《出曜經》卷三。

菴沒羅女
菴沒羅女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即菴羅女。見菴羅條附錄。

菴沒羅果
菴沒羅果[一切經音義（慧琳音義）]梵語果名也亦名菴波羅即菴羅果也

菴沒羅果半娜娑果
菴沒羅果半娜娑果[一切經音義（慧琳音義）]竝梵語西國果名也此國竝無其半娜娑果形如冬瓜其味甚美或名麼那娑

菴沒羅樹
菴沒羅樹[佛光大辭典]菴沒羅，梵語    āmra, amra, amlaphala,  amarapuspa,  amarapuspaka，巴利語  amba。又作菴摩羅樹、菴婆羅樹、菴羅樹。意譯為奈樹。學名     Mangifera indica，通稱  Mango。善見律毘婆沙卷一所述及之菴羅果，蓋指此樹之果實。菴沒羅樹產於印度各地，孟買所產之果特佳。此樹之花多而結子甚少，果形似梨而底鉤曲，葉形似柳，長一尺餘，寬三指許。冬季開小花，至五六月時果實成熟。然此樹種類甚多，有生熟皆為綠色，或熟時呈黃、橙黃，未熟呈黃、既熟呈綠等分別。其味亦有佳劣，劣者味酸而多纖維，佳者纖維少而味甘。菴沒羅因梵名類似之植物甚多，故常彼此混同。〔㮈女祇域因緣經、北本大般涅槃經卷十二、卷二十六、大般若波羅蜜多經卷三五六、卷四六○、順正理論卷三十三、大唐西域記卷四、翻譯名義集卷八、玄應音義卷八〕（參閱「阿摩勒樹」3670） p5257 

菴浮
菴浮[新集藏經音義隨函錄]上烏含反果名因菓為國名

菴浮梨摩國
菴浮梨摩國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）印度之國名。慧苑義下曰：「菴謂菴羅，此云無垢，則西域果名。其果堪以療疾，諸國之中，此國最多，故以名焉。其國即在中印度內也。」[一切經音義（慧琳音義）]菴謂菴羅此云無垢即西域菓名其菓堪以療疾諸國之中此國最多故以名焉其國即在中印度境內也

菴羅
菴羅[獅子吼站阿含經簡註]芒果。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。又作菴婆羅，菴羅（波利），菴沒羅等。維摩經佛國品什註曰：「菴羅樹，其果似桃非桃也。」同肇註曰：「先言柰。」西域記四曰：「菴沒羅果，雖同一名，而有兩種：小者生青熟黃，大者始終青色。」玄應音義八曰：「菴羅或言菴婆羅，果名也。案此花多，而結子甚少矣。果形似梨。舊譯云柰，應誤也，正言菴沒羅。」起世經一曰：「鬱多羅究留洲，有一大樹，名菴婆羅。其木縱廣七由旬，下入于地，二十一由旬，出高百由旬，枝葉垂覆五十由旬。」名義集三曰：「庵羅，正言庵沒羅，或庵羅（波利）。」參照菴摩羅條。梵Āmra，巴Amba。[一切經音義（慧琳音義）]上暗含反考聲云菴羅印土果名也唐國亦有也文字典說從艸奄聲

菴羅園
菴羅園[獅子吼站阿含經簡註]芒果園。[阿含辭典（莊春江）]ambavana，即「芒果林；芒果園」。

菴羅女
菴羅女[獅子吼站阿含經簡註]優婆夷（在家的女性佛教徒）名，跋耆國的絕世美女，多位王子曾爭奪她，後來成為摩竭陀國頻婆娑羅王的王妃。在佛陀晚年經過鞞舍離城時，她聽佛說法而皈依佛，並將自己的園林布施給三寶，即為鞞舍離國的菴羅園。菴羅女的兒子包括良醫耆婆和證阿羅漢的無垢尊者，後來她聽了無垢尊者說法後也出家，證得阿羅漢。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作菴婆女，菴樹女，柰女等。皆為菴羅婆樹女之略。彼女由菴羅婆樹而生，因呼曰菴羅女。為摩竭陀國頻婆娑羅王之妃，生耆婆，後歸佛奉園於佛。佛受之以為住所。慧琳音義二十六曰：「菴羅女，亦云菴樹女。此依傳云依樹花中而生。」同卷曰：「溫室經云柰女者，即其人也。即頻婆娑羅王之貴妃，良醫耆婆之母也。」長阿含經二、遊行經，記獻菴羅園於佛。梵Āmrapālī。[一切經音義（慧琳音義）]亦云菴樹女此依傳云依樹花中而生

菴羅婆利
菴羅婆利[翻梵語]亦云菴烏甘反婆羅婆利亦云[桍-ㄎ+口]羽烏甘婆利　譯者曰菴婆羅者樹名婆利者護

菴羅摩羅屑
菴羅摩羅屑[獅子吼站阿含經簡註]餘甘子作成的肥皂粉。又譯為「菴摩羅屑」、「菴摩羅末」。「菴羅摩羅」是音譯，即「餘甘子」，又譯為「阿摩勒」。[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，缺乏資料比對，可能是某種植物果實或種子磨成的粉末，相當的南傳經文無此句。

菴羅林
菴羅林[一切經音義（慧琳音義）]菴羅果名狀貌似此方㮈其味如梨也[翻梵語]譯曰樹名[佛光大辭典]梵名  Āmrātaka-vana，巴利名 Ambāla-vana,  Ambātaka-vana。乃古印度一林地。菴羅樹為芒果樹之一種，林內因此種樹多而得名。據法句經註（巴  Dhammapada-atthakathā）記述，距舍衛城（巴 Sāvatthī）三十由旬處有摩師山城（巴 Macchikāsanda），其中有質多長者（巴   Citta）聞五比丘之一摩訶男（巴 Mahānāma）說法而得預流果，故布施菴羅林為精舍。質多長者於此林苑與黎師達多比丘（巴   Isidatta）問答，與迦摩比丘（巴 Kāmabhū）談論，與瞿達多比丘（巴  Godatta）對語，與尼乾子（巴  Nigantha  Nātaputta）答問。須達磨比丘（巴  Sudhamma）常住此林苑，舍利弗（巴  Sāriputta）與目犍連（巴 Moggalāna）亦嘗至此林。〔長老偈經第四○六偈、相應部經典四一〕 p5258 

菴羅果
菴羅果[獅子吼站阿含經簡註]芒果。[一切經音義（慧琳音義）]上暗含反案菴羅者天竺國果名也此國亦有似梨小於彼國者為響梵語不求字義[佛光阿含藏]菴羅果(ambapindi)(巴)，或稱菴摩羅果，為印度水果之一。

菴羅果熟少
菴羅果熟少[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智度論四曰：「帝釋以偈答曰：菩薩發大心，魚子菴樹華，三事因時多，成果時甚少。」往生要集上本曰：「魚子難長，菴羅少熟。」以比信法之難也。

菴羅樹園
菴羅樹園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在印度之毘耶離國，菴羅樹女所獻，佛於此說維摩經。維摩經佛國品曰：「佛在毘耶離菴羅樹園，與大比丘眾八千人俱。」嘉祥之維摩經疏一曰：「菴園者，即是別處，亦云捺女園。此事如祇陀園。祇陀園，給孤長者，買為佛起精舍。此處是捺女自捨，為佛起精舍。」梵Āmrapāli－ārāma。[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄌㄨㄛˊ　ㄕㄨˋ　ㄩㄢˊ 佛教聖地。位於中印度毗舍離城附近的園林。後來女主人將之布施給釋迦牟尼佛，是著名的佛說法道場。也稱為「菴沒羅園」。

菴羅樹女
菴羅樹女[一切經音義（慧琳音義）]菴羅淨三藏云果名其形似柰其味如梨溫室經云柰女者即其人也依花以孕質故號濕生即頻婆娑羅王之貴妃良醫耆婆之母也

菴羅漿
菴羅漿[翻梵語]譯曰酢菓

菴羅絺屋
菴羅絺屋[翻梵語]應云菴婆羅絺　譯曰樹心

菴羅菓
菴羅菓[翻梵語]應云菴婆羅　譯者曰其菓酢味

菴羅衛
菴羅衛[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見菴摩羅條。

菴羅衛園
菴羅衛園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Āmrapāli，又名Āmrāvati，玄應音義二十二曰：「菴羅衛，舊云菴羅樹園，即菴羅婆女。以園施佛，仍本為名也。言衛者，此昔守衛看護此園林。」

菴羅衛女
菴羅衛女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）俱舍光記八曰：「菴羅衛者，有菴羅衛女，從菴羅樹濕氣而生。或從子生，或從枝生。」梵Āmrapālī或Āmrāvatī。

菴羅衛林
菴羅衛林[一切經音義（慧琳音義）]舊言菴羅園即菴婆羅女以園施佛仍本為名也言衛者此云女昔常守衛看護此林也

菴者
菴者[新集藏經音義隨函錄]上烏含反

菴莬
菴莬[新集藏經音義隨函錄]下奴侯反又音問誤

菴華
菴華[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）菴羅之花。譬難實者。止觀五下曰：「坏器易塠，菴華難實。」見菴羅條。梵Āmra。

菴跋咤
菴跋咤[翻梵語]亦云奄跋私吒　譯曰愛敬母也

菴鞮
菴鞮[一切經音義（慧琳音義）]疑為靸鞮字苑素合都奚反今江南謂靴無頭者為靸廣雅鞮履也鞮革履[新集藏經音義隨函錄]上烏含反下丁兮反

菴𢢔
菴𢢔[新集藏經音義隨函錄]上烏含反

菷迦
菷迦[新集藏經音義隨函錄]上之手反

菸死
菸死[新集藏經音義隨函錄]上音於蔫也又於去反

菸瘦
菸瘦[一切經音義（慧琳音義）]韻集一余反今關西言菸山東言蔫蔫音於言反江南亦言[歹*委][歹*委]又作萎於為反菸邑無色也今取其義論文作[月*於]未詳字出之耳

菹菜
菹菜[新集藏經音義隨函錄]上阻踈反

菽麦
菽麦[新集藏經音義隨函錄]上尸六反物理論云菽者眾豆之名也廣雅曰大豆菽也小豆荅也亦作菽

萁坐猗
萁坐猗[新集藏經音義隨函錄]上居之反正作箕下於綺反正作倚

萁宿
萁宿[新集藏經音義隨函錄]上居其反

萁山
萁山[新集藏經音義隨函錄]上居之反

萁疇
萁疇[新集藏經音義隨函錄]上居之反下直由反

萁耳
萁耳[新集藏經音義隨函錄]上居之反

萃乎
萃乎[新集藏經音義隨函錄]上自遂反

萃于
萃于[新集藏經音義隨函錄]上自遂反

萃影
萃影[一切經音義（慧琳音義）]疾醉反易萃聚也毛詩傳曰萃集也[新集藏經音義隨函錄]上自遂反集也

萃止
萃止[一切經音義（慧琳音義）]毛詩傳曰萃集也[新集藏經音義隨函錄]上自遂反

萃此
萃此[新集藏經音義隨函錄]上自遂反

萃焉
萃焉[新集藏經音義隨函錄]上自遂反

萃窮
萃窮[新集藏經音義隨函錄]上自遂反

萃鬣
萃鬣[新集藏經音義隨函錄]上七遂反悞下力𦰧反

萆[利/尒]
萆[利/尒][新集藏經音義隨函錄]上必脾必𠔃必尒必計四反字從竹卑

萆子
萆子[新集藏經音義隨函錄]上蒲拜反正作稗

萆拏
萆拏[新集藏經音義隨函錄]上息里反頌名又毗益反梵言

萆枼
萆枼[新集藏經音義隨函錄]上音草下音𦰧

萆輟
萆輟[一切經音義（慧琳音義）]知劣反考聲云輟止也

萆鉢
萆鉢[新集藏經音義隨函錄]上卑俾二音正作萆▆二形或作簟音必大婆沙作畢鉢

萆麻
萆麻[新集藏經音義隨函錄]上必西反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄇㄚˊ 蓖麻的別名。參見「蓖麻」條。

萇卒
萇卒[新集藏經音義隨函錄]上丈羊反下子律反終也

萇塞
萇塞[新集藏經音義隨函錄]上直羊反依字草名萇楚蔓生似桃經意冝作長

萇夜
萇夜[新集藏經音義隨函錄]上丈羊反

萇條
萇條[新集藏經音義隨函錄]上丈羊反

萇梪
萇梪[新集藏經音義隨函錄]音短又音豆悞

萇楚
萇楚[新集藏經音義隨函錄]上直羊反[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄔㄨˇ 楊桃的別名。參見「楊桃」條。

萇短
萇短[新集藏經音義隨函錄]上直良反

萇簿
萇簿[新集藏經音義隨函錄]上直羊反

萇繩
萇繩[新集藏經音義隨函錄]上直良反下是陵反上正作長

萇行
萇行[新集藏經音義隨函錄]上丈良反

萇衣
萇衣[新集藏經音義隨函錄]上直亮反剩也正作長

萇跽
萇跽[新集藏經音義隨函錄]上直羊反下其几反正作䠆跽也

萇遠
萇遠[新集藏經音義隨函錄]上直良反

萇飜
萇飜[新集藏經音義隨函錄]上直良反下芳煩反

萇餉
萇餉[新集藏經音義隨函錄]上直羊反下尸亮反

萊州
萊州[新集藏經音義隨函錄]上郎才反

萊維
萊維[佛光大辭典]（Lvi, Sylvain; 1863～1935）法國之東方學者、印度學者。又譯烈維。誕生於巴黎。西元一八八四年即為亞洲協會會員。曾從事有關印度所藏寫本之調查工作。西元一八八九年，任教於巴黎大學，教授梵語、印度學、語言學。復於尼泊爾發現為數甚多之梵語寫本，並致力於梵書、敘事詩、印度希臘文化交流史、梵文學以及梵藏漢佛教文獻之比較工作。尤其對突厥語之研究，給予印歐比較文法學之貢獻甚大。西元一九一三年後，被派至俄國、巴基斯坦、美國等地從事研究工作。並於西元一九二一至一九二二年，應泰戈爾之邀請，至印度演講。  自印度歸國後，即任高等研究學院宗教學主任，陸續校訂出版梵文佛典。並曾以亞洲協會會長、日佛會館館長之身分，三度前往日本，與高楠順次郎博士共同編纂法文佛教辭典（法寶義林）。晚年則主持附屬於巴黎大學之印度文化研究所（Institut de Civilisation Indienne）。其主要著作有印度演劇、馬鳴之研究、梵書之祭祀教義、伯希和探險隊所發現突厥語文書之研究、大孔雀王咒中夜叉之地理目錄、唯識論體系研究資料、尼泊爾等。至於梵文校訂出版之著作有大乘莊嚴經論、敦煌梵本、稱友之俱舍論釋、唯識二十論與世親釋、唯識三十論之安慧釋（及其梵、巴、藏、漢、龜玆文）、法語譯之分別善惡報應經及其釋論。 p5256 

萊藜
萊藜[新集藏經音義隨函錄]上郎臺反下力𠔃反

萌兆
萌兆[獅子吼站阿含經簡註]預兆，指無益解脫的吉凶禁忌。又譯為「世間吉凶」、「忌諱吉慶」。or 眾生。「萌」是以草木剛發芽來比喻眾生智慧還未開，「兆」即「眾」，許多。又作「兆萌」。[新集藏經音義隨函錄]音趙[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄓㄠˋ 動機、預兆。《晉書．卷五六．孫楚傳》：「此乃吉凶之萌兆，榮辱所由生也。」清．馬國翰〈春秋命歷序〉：「冥莖無形，濛鴻萌兆。」

萌枑
萌枑[新集藏經音義隨函錄]底帝二音根也至也

萌洮
萌洮[新集藏經音義隨函錄]音趙正作兆也

萌芽
萌芽[一切經音義（慧琳音義）]古文[印-ㄗ+民]同麥耕反廣疋萌始也萌亦冥昧皃也[新集藏經音義隨函錄]音牙[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄧㄚˊ, 1.草木初生。《樂府詩集．卷三八．相和歌辭十三．古辭．孤兒行》：「春氣動，草萌芽。」2.比喻事物的開始。漢．董仲舒《春秋繁露．必仁且知》：「凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失，乃始萌芽。」《文明小史．第一七回》：「但是目下還在萌芽時代，有學問的書翻了出來，恐怕人家不懂，反礙銷路。」

萌葉
萌葉[新集藏經音義隨函錄]羊接反正作𦰧亦作[葉-世+((素-糸)*刃)]也上方經作[(圭*刃)/木]苦結反非

萌類
萌類[獅子吼站阿含經簡註]眾生。「萌」是以草木剛發芽來比喻眾生智慧還未開。

萌𦽆
萌𦽆[新集藏經音義隨函錄]魚列反

萍比沙
萍比沙[一切經音義（慧琳音義）]上竝冥反梵語也

萍沙
萍沙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作瓶沙，洴沙。頻婆娑羅Bimbisāra之訛略。王名。見頻婆娑條。（CBETA註：疑為見頻婆娑羅條）[新集藏經音義隨函錄]同上

萍沙王五願經
萍沙王五願經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。先敘萍沙王之五願，後敘弗迦沙王之出家，佛為說法。

萍沙王五願經一卷
萍沙王五願經一卷[新集藏經音義隨函錄]上步𡨋反

萍生
萍生[新集藏經音義隨函錄]上瓶平二音

萍苹
萍苹[新集藏經音義隨函錄]音平

萎仆
萎仆[新集藏經音義隨函錄]音赴又蒲北反

萎嚲
萎嚲[一切經音義（慧琳音義）]上委圍反字鏡云草木萎悴也或從歹作[(餐-食)-又+委]亦同也下多可反韻詮云草木萎垂皃也止觀委陀恐非也失經意也

萎[女*色]
萎[女*色][新集藏經音義隨函錄]上於垂反下奴果反正作▆▆二形婐▆弱㒵也

萎悴
萎悴[一切經音義（慧琳音義）]上委為反毛詩傳云草木死壞也下情遂反郭注方言悴傷也說文憂也從心[續一切經音義]上於媯反韻英云萎蔫也說文從草萎聲言草委在地也下情醉反案萎悴宜作瘁顇爾雅云病也悴憂也經作忰俗字[新集藏經音義隨函錄]自遂反

萎槀
萎槀[新集藏經音義隨函錄]苦老反枯也乾也正作槗說文作槀

萎歇
萎歇[一切經音義（慧琳音義）]上炎麾反考聲萎怨也字書萎黃病也弱也下軒謁反考聲喘息也停止也[新集藏經音義隨函錄]上於為反

萎熟
萎熟[阿含辭典（莊春江）]老化凋萎，或形容垂頭喪氣的樣子，此處的「熟」，指「成熟而老化」。

萎燥
萎燥[一切經音義（慧琳音義）]又作[歹*委]同於危反聲類萎草大菸也關西言菸山東云蔫江南亦言[歹*委]方言也下乘道反燥乾也

萎爛
萎爛[一切經音義（慧琳音義）]於危反聲類草木菸也廣雅蔫[萎-禾+亦]菸也

萎萃
萎萃[新集藏經音義隨函錄]上於垂反下才遂反

萎蔦
萎蔦[新集藏經音義隨函錄]於𠃵反

萎袘
萎袘[新集藏經音義隨函錄]他可反

萎陁
萎陁[新集藏經音義隨函錄]上於為反

萎顇
萎顇[新集藏經音義隨函錄]上於垂反蔫也下疾遂反衰也

萎食
萎食[新集藏經音義隨函錄]上於偽反以草萎牛也下音寺

萎黃
萎黃[一切經音義（慧琳音義）]於危反聲類云萎木草菸也律文作痿痿痹謂不能行也[新集藏經音義隨函錄]上於為反

萎黑
萎黑[一切經音義（慧琳音義）]上委為反說文從草委聲

萎𢫌
萎𢫌[新集藏經音義隨函錄]上於為反蔫也下他可反長舒也曳也正作拖也經音義作委佗音陁委委佗佗德之美也此非經意也經意謂彼化人自㓨而死萎拖在地而死也

萎𤍜
萎𤍜[新集藏經音義隨函錄]上於為反下蘇老反

萏𧂄
萏𧂄[新集藏經音義隨函錄]上戶感反下徒感反上正作菡也

萑萩
萑萩[新集藏經音義隨函錄]上胡官反細蓽也下徒的反堪作箔者也正作萑荻也

萫末
萫末[新集藏經音義隨函錄]上烏含反下莫鉢反上正作菴

萬
萬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）卐字之音。卐字不入經傳。惟釋藏中有之。釋家謂佛再世生，胸前隱起卐字文，後人始識此字。華嚴音義謂卐本非字。周長壽二年。權制此文。著於天樞。音之為萬。謂吉祥萬德之所集也。宣城梅氏不入字彙。自錢塘吳任臣作元音。統韻末卷。始行補入。參照萬字條。[新集藏經音義隨函錄]上滂古反寶積經第八卷作普首是也經云文殊師利者音曰溥首童真也經文又作濡出三藏記等目錄作漙同音儒[佛學常見詞彙（陳義孝）]卍字的讀音，是吉祥的意思。[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˋ[名]數目字。千的十倍。《玉篇．禸部》：「萬，十千也。」《孟子．梁惠王上》：「萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。」唐．白居易〈寄元九〉詩：「三寄衣食資，數盈二十萬。」[形]眾多的。如：「排除萬難」。《易經．謙卦．象曰》：「勞謙君子，萬民服也。」《荀子．富國》：「古有萬國，今有十數焉。」[副]極、非常、絕對。如：「萬不得已」、「萬萬不可」。《漢書．卷三四．黥布傳》：「我之取天下可以萬全。」唐．韓愈〈柳子厚墓誌銘〉：「無辭以白其大人，且萬無母子俱往理。」

萬不一生
萬不一生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯雜修之失之語。謂雜修行者，萬人中無一人得往生於彌陀之報土中者。[佛光大辭典]謂雜修行者，萬人中無一人得往生於彌陀之報土。係表示雜修之錯失之語。〔釋淨土群疑論卷四（懷感）、高僧和讚（親鸞）〕 p5540 

萬佛名經
萬佛名經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）宋劉跂學易集。有萬佛名經序曰：「趙郡李侯常武之夫人，樂安孫氏。自常武沒，屏居里第，閱誦藏經，積十餘萬。歲鈔取佛名，類聚次第，數字一萬。使其子周南召南繕錄成書，析為十卷，題曰萬佛名經。」

萬佛堂
萬佛堂[佛光大辭典]位於遼寧義縣西北約十公里處，大凌河對岸之凝灰岩崖壁。為北魏時所造之石窟寺院，乃東北地方最古之佛蹟。石窟有六所，第一窟規模最大，內部十平方公尺，中央有繞方柱之迴廊，方柱四面作佛龕，四隅表現須彌山，上置方塔，飾以天蓋，其間有化佛，其內壁各有佛龕，惜已遭磨損。第二、三、四窟後來改為通廊，壁面之小佛龕、蓮花及雕刻有飛天之藻井仍留有北魏之色彩。第四窟有景明三年（502）所刻之銘記，文中之契冊，一說屬於契丹。第五窟較大，前半窟已崩毀，內部仍殘存彌勒、文殊、維摩、千佛等像，根據碑文所載，係太和二十三年（499）營州刺史元景為皇帝而造。第六窟亦毀，有近世所造之本尊像。〔滿洲義県万仏堂（關野貞，支那の建築と芸術‧一九四一）、遼西義県の石窟寺（浜田耕作，東洋美術史研究‧一九四二）〕 p5541 

萬佛堂石窟
萬佛堂石窟[中華佛教百科全書]位於遼寧省義縣西北九公里萬佛堂村南大凌河北岸的懸崖上。開鑿於北魏，是東北地區最大、最早的石窟群。惜現存石窟之造像多已風化毀損。石窟分東、西二區。西區共二層九窟，上層三小窟已風化，下層六窟中以第一、五、六窟較大。第一窟為方形平頂中心塔柱窟，塔柱四面各開二龕。正面下層龕中為結跏趺坐釋迦像，龕楣上有十一體小坐佛，中一坐佛趺上有二圓輪，前臥二鹿，佛旁各二層三聽法比丘──鹿野苑初轉法輪像，其餘三面佛龕布局大體相同。塔柱四面下部雕羅漢，中部束腰，上為纏龍繞須彌山。窟室三壁各開三佛龕，中龕上張寶蓋，左右飛天圍繞。第五窟內有北魏‧太和二十三年（499）營州刺史元景為孝文帝祛病祈福的造窟題記。第六窟規模最大，窟前部已崩圮，尚存正壁高達三公尺的交腳彌勒坐像與脇侍弟子像，像後鑿出禮拜式隧道。東區共七窟，第五窟內有北魏‧景明三年（502）慰喻契丹史韓貞等人「建造私窟」的題記。〔參考資料〕　任繼愈編《中國佛教史》第三卷。

萬佛寺
萬佛寺[佛光大辭典]位於臺灣臺中縣霧峰鄉。為臺灣中部新興之名剎。民國六十年（1971），由聖印法師所創。設有慈明商工職業學校、中華佛教學院等。曾數次舉辦大專佛學夏令營。寺中萬佛寶殿高約八公尺，殿頂塑造約二十二公尺之藥師大佛像，殿前有九龍獻瑞塑像。其正殿左右兩側有地藏殿、大悲殿。 p5541 [中華佛教百科全書]台灣中部佛教名剎。位於台中縣霧峰鄉，占地三甲餘。1971年聖印創建。聖印之目標為「萬佛山、萬佛殿、齊修萬佛城；萬人施、萬人捨，共結萬人緣。」故名之為萬佛寺。該寺主殿為萬佛殿，高二丈四尺，殿頂塑有七丈藥師大佛像，殿前建有長達數丈之兩條巨型九龍獻瑞，此外，有十八羅漢及釋迦牟尼佛八相成道之浮雕。殿內供奉藥師琉璃光如來佛像萬尊。殿左有大悲殿，殿右則為地藏殿。又，該寺曾舉辦大專佛七與三壇大戒，並附設慈明商工職校與佛教學院。◎附︰〈聖印〉（編譯組）聖印（1930～　　），台灣省台中人。十七歲出家於關渡慈航寺，二十六歲受具足戒於基隆靈泉寺。民國四十八年（1959）創建台中慈明寺，六十年建萬佛寺於台中霧峰。此外並創辦慈明佛學院、中華佛學院、慈明商工職校等教育僧俗之機構。師自出家以來，戮力於講經弘法，除廣播、電視弘法之外，更經常赴監獄、醫院佈教。著有《孝親之道》《法雨集》等書。〔參考資料〕　闞正宗編《台灣佛寺導遊》五。

萬佛禪寺
萬佛禪寺[佛光大辭典]位於新竹市東山里。民國二十五年（1936），妙義尼師率達果、達善二徒來此開山，初規模甚簡，四十五年陸續增建大雄寶殿、齋堂、客房及左右兩廂樓房等。六十二年妙義示寂，由達果法師晉任住持。 p5542 

萬俟
萬俟[新集藏經音義隨函錄]上音墨下音其

萬僧供養
萬僧供養[佛光大辭典]即邀請萬僧，以飲食等供養之。又稱萬僧供、萬僧齋。如佛祖統紀卷四十二載，唐咸通十二年（871），懿宗於禁中設萬僧齋，自升座為讚唄，時有長眉梵僧（即賓頭盧）來應供，受嚫畢陵空而去。同書卷四十四又謂，於宋真宗大中祥符四年（1011），詔賜黃金三千兩，增修峨嵋山普賢寺，設三萬僧齋，歲度僧四人。 p5544 

萬僧會
萬僧會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）會一萬之僧而修供養也。李唐懿宗。禁中設萬僧會。帝升座讚唄。

萬八千世界
萬八千世界[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛將說法華經眉間白毫放光明照東方世界之數量也。法華經序品曰：「爾時佛放眉間白毫相光，照於東方萬八千世界靡不周徧。」法華嘉祥疏二曰：「萬八千世界者，表說一乘之果己滿，如萬；一乘之因未圓，如八千；又表一乘真實故，義即具足，如萬；三乘是方便未具足故，如八千。」

萬八千歲
萬八千歲[一切經音義（慧琳音義）]案帝王甲子記云天皇氏治一萬八千年地皇氏治九千年人皇氏治四千五百年有本云三皇皆治一萬八千年也

萬分
萬分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩之修行，至於佛位也。[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˋ　ㄈㄣ 極甚、非常。《老殘遊記．第七回》：「再想寫信，那筆硯竟違抗萬分，不遵調度，只好睡了。」

萬劫
萬劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）劫為分別世界成壞之時量名。萬劫者，經世界成壞一萬，言時之極長也。[佛光大辭典]劫，分別世界成壞之時量名，為古印度表示時間之最大單位。萬劫，經歷世界之成壞一萬次，即言時間之極長。 p5542 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指極長久的時間。[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˋ　ㄐㄧㄝˊ 極長的時間，永遠。佛家稱世界一成一毀為一劫。唐．李白〈短歌行〉：「蒼穹浩茫茫，萬劫太極長。」《紅樓夢．第一回》：「在那富貴場中溫柔鄉裡受享幾年，自當永佩洪恩，萬劫不忘也。」

萬善
萬善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切之善事也。

萬善同歸集
萬善同歸集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，宋延壽著。明眾善盡歸於實相者。[佛光大辭典]凡三卷（或作六卷）。北宋延壽述。收於大正藏第四十八冊。係廣舉經論、祖釋等禪家心要之書。各卷之初，首敘其概旨，而後以問答體解明其意旨。問答總數有一一四條，其中第一一二條（大四八‧九九二上）：「問：『此集所陳，有何名目？』答：『若問假名，數乃恆沙。今略而言之，總名萬善同歸，別開十義。一名理事無閡，二名權實雙行，三名二諦並陳，四名性相融即，五名體用自在，六名空有相成，七名正助兼修，八名同異一際，九名修性不二，十名因果無差。』」由此可知本書之概要，乃逐條解說其意義者。然實際之記述卻未必依上所述之順序。 卷上之初，即說理事相即、萬行由心等義，次則以三十三條問答解說其意；卷中之初，即略示波羅蜜等實踐行法，後復以二十七問答細說之。卷下之初，舉示妙行圓滿之趣旨，再揭以五十四條問答，論述其意義。全書雖以宣揚禪旨為主幹，而華嚴、天台、淨土等諸宗思想之融合，隨處可見，所引用之書目亦甚多。〔至元法寶勘同總錄卷十、禪籍志卷下、總淨土依憑章疏目錄〕 p5544 [中華佛教百科全書]三卷（或六卷）。宋‧永明延壽著，神宗熙寧五年（1072）序刊，收於《大正藏》第四十八冊。作者杭州慧日永明寺智覺延壽禪師，為天台德韶法嗣，法眼宗三祖，學德兼備，著有《宗鏡錄》《唯心訣》等書。本書內容，主要係引用經論，以闡述眾善皆歸實相之旨。作者站在禪教一致的立場，設立頓悟漸習的次第法門，以問答體的形式，將諸宗之教義體系化。卷下（第一一二條）嘗敘述全書概要云（大正48‧992a）︰「問︰此集所陳，有何名目﹖答︰若問假名，數乃恒沙，今略而言之，總名萬善同歸。別開十義，一名理事無閡，二名權實雙行，三名二諦並陳，四名性相融即，五名體用自在，六名空有相成，七名正助兼修，八名同異一際，九名修性不二，十名因果無差。」卷上首先總述「理事相即、萬行由心」等義，接著設三十三條問答詳加解說；卷中則先略示波羅蜜等實踐行法，再以二十七條問答說明；卷下開頭先敘述妙行圓修之旨趣，然後列舉五十四條問答論述其義。全書以理事無閡為根本思想，而強調禪淨合行。後世禪淨合一的思想，可說發端於此。◎附︰雍正〈御製妙圓正修智覺永明壽禪師萬善同歸集序〉（摘錄自《萬善同歸集》）朕嘗謂，佛法分大小乘，乃是接引邊事。其實小乘步步皆是大乘，大乘的的不離小乘。不明大乘，則小乘原非究竟，如彼淨空，橫生雲翳。不履小乘，則亦未曾究竟大乘，如人說食，終不充飢。蓋有以無故有，無以有故無。禪宗者，得無所得故，是為實有；教乘者，得有所得故，是為實無。實際理地，徹底本無，涅槃妙心，恒沙顯有。有無不可隔別，宗教自必同途。迷者迷有亦迷無，達者達無即達有。非證明顯有之一心，何由履踐本無之萬善﹖非履踐本無之萬善，又何由圓滿顯有之一心﹖乃從上古德，惟以一音，演唱宗旨，直指向上。其於教乘，惟恐學者執著和合諸相，不能了證自心，多置之不論。而專切教乘者，著相執滯，逐業隨塵，以諸法為實有，正如迷頭認影，執指為月。所以同為學佛之徒，而參禪之與持教，若道不同不相為謀者。禪宗雖高出一籌，若不能究竟，翻成墮空。蓋住相遺性，固積諸雜染，而同於具縛之凡夫。離相求心，亦沈於偏空，而難免化城之中止。依古宗徒，皆以教乘譬楊葉之止啼，而以性宗為教外之別旨，話成兩橛。朕不謂然。但朕雖具是見，而歷代宗師，未有闡揚是說者。無徵不信，亦不敢自以為是。近閱古錐言句，至永彼覺大師，觀其《唯心訣》《心賦》《宗鏡錄》諸書，其於宗旨，如日月經天，江河行地，至高至明，至廣至大，超出歷代諸古德之上，因加封號為「妙圓正修智覺禪師」。其唱導之地，在杭之淨慈，特敕地方有司，訪其有無支派，擇人承接，修葺塔院，莊嚴法相，令僧徒朝夕禮拜供養。誠以六祖以後永庚古今第一大善知識也。乃閱至所作《萬善同歸集》，與朕所見，千百年前，若合符節。他善知識，便作是說。朕亦懷疑，不敢深信。今永明乃從來善知識中，尤為出類拔萃者，其語既與朕心默相孚契，朕可自信所見不謬，而宗教之果為一貫矣。夫空有齊觀，性行不二，小善根力，並是菩提資糧；大地山河，悉建真空寶剎。是書也，得其妙用，自必心法雙忘；涉其藩籬，亦可智愚同濟。心通上諦，入教海而數沙；足躡虛無，依宗幢而進步。從此入者，不落空亡，到彼岸者，仍然如是。誠得千佛諸祖之心，誠為應化含識之母。實惟渡河之大象，實乃如來之嫡宗歟。朕既錄其要語，與《宗鏡錄》等書，選入禪師語錄，同諸大善知識言句並為刊布。又重刊此集，頒示天下叢林古剎、常住道場，欲使出家學佛者依此修行，張六波羅蜜之智帆，渡一大乘教之覺海。具足空華萬善，剎剎塵塵；往來隨喜真如，層層級級。飲功德水，而一一同味，截旃檀根，而寸寸皆香。薰己他薰，利他自利。遍虛空而無盡，當來世而無窮，無始無終，不休不息。此則朕與永明所為弘正道，而報佛恩者也。夫達摩心傳，本無一字，而永明《心賦》，乃有萬言。不立一字，該三藏而無遺；演至萬言，覓一字不可得。故云︰假以詞句，助顯真心；雖掛文言，妙旨斯在。觀此萬言之頭頭是道，可知萬善之法法隨根。何妨藻採繽紛，清辭絡繹。多聞逾於海藏，語妙比於天花。寧非高建法幢，即是深提寶印。曾何絲毫之障礙，轉增無量之光明。在言詮而亦然，豈行果之不爾﹖爰附刊於此集之後，俾學者合而觀之，如寶珠網之重重交映焉。是為序。

[萬/土]芥
[萬/土]芥[新集藏經音義隨函錄]上丑邁反

萬境
萬境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切之境界也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切的境界。

萬壽寺
萬壽寺[佛光大辭典]位於北平西直門外。為北平名剎之一，創建於明萬曆五年（1577），殿宇宏麗，門臨大道，清康熙、乾隆皆曾重加修葺。本寺建築規模極大，有正殿、前殿、後殿、銅佛、碑亭。碑文為翁同龢撰書。寺內有千佛閣，閣七楹，兩層壁間安置小佛像數千，寺中各建築均完好無缺。 p5545 [中華佛教百科全書](一)位於北京巿海淀區西直門外︰原為明代太監谷大用的家廟，萬曆五年（1577）改建為寺，賜名萬壽寺。清‧乾隆年間（1736～1795）兩度修葺。寺院坐北朝南，臨南長海北岸，現佔地三點一八萬平方公尺，為京西長河沿岸最為著名的古剎之一。(二)位於江蘇揚州巿北皮巿街︰相傳始建於宋代。舊名東隱庵，明代重建，清‧嘉慶二年（1797）寺僧性恬創闢叢林，請於官，改稱今名。清‧咸豐時寺毀，後復興重建山門、大雄寶殿、藏經樓等，規模不減當年。又，因寺內原有陀羅尼經幢，因此，清‧光緒二十九年（1903）賜額「萬壽戒幢律寺」。(三)位於蘇州府（江蘇省）治東北︰晉‧義熙中（405～418）西域僧法愔創建，原稱淨壽院。別稱安國寺、長壽寺、崇寧萬壽寺、天寧萬壽寺、報恩扔寺等。寺內有禪月貫休寓跡的禪月閣。原為念佛寺，至吳越錢氏時改為禪寺。(四)位於杭州府（浙江省）餘杭縣西北徑山︰又稱徑山寺、興聖萬壽寺、能仁興聖萬壽禪寺，是唐代徑山法欽所創。鑑宗、洪諲、大慧宗杲、密雲圓悟曾住持此寺。山內有天下徑山（總門）、清涼法海（山門）、龍井一穴、流止亭、五髻峰、淨髮閣、凌霄峰（主山）、凌霄閣、龍淵室（方丈）、不動岩、不動軒、楞伽室、舍輝亭、御愛峰、福地、喝口岩、鉢盂峰、靈雞塚、碁盤石、萬年正續院（無準塔）等處。〔參考資料〕　(三)《大清一統志》卷五十五。(四)《大明一統志》卷三十八；《大清一統志》卷二一七；《武林梵志》卷六；《徑山志》。

萬天懿
萬天懿[佛光大辭典]元魏譯經居士。雲中人，本姓拓跋。又稱萬俟氏，單稱萬氏。世居洛陽，故又為河南人。少曾出家，師事婆羅門。聰慧有志力，善梵書梵語，兼工咒術。迨入齊世，奉敕參與耶舍三藏譯經。北齊河清年間（562～564），曾於鄴都譯出尊勝菩薩所問經一部。其餘事蹟及生卒年等不詳。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕 p5540 

萬子輪王
萬子輪王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）初地菩薩之別號也。瓔珞本業經上曰：「佛子！世間果報者，所謂十住銅寶瓔珞銅輪王，一百子為眷屬。（中略）歡喜地百寶瓔珞七寶相輪四天王，一萬子為眷屬。」如此諸位菩薩當於世間果報，則歡喜地即初地之菩薩功德，得四天王，有一萬之福子。

萬字
萬字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）卐之形也。是印度相傳之吉祥標相，梵名室利靺蹉洛剎曩Śrivatsalakṣaṇa，即吉祥海雲相也。羅什玄奘諸師，譯之曰德字。魏菩提流支於十地經論十二譯此語為萬字。此中室利靺蹉即卐譯為萬者，為功德圓滿之義。故吉祥海雲之義，譯無咎。惟洛剎那譯為字者，是與惡剎那之語相混，梵語洛剎那，乃相，惡剎那，乃字也。今卐為相而非字，故可譯為吉祥海雲相，即萬相也。然其形右旋則為卐，如禮敬佛，右繞三匝，佛眉間白毫右旋婉轉，總以右旋為吉祥。古來有作卍者，誤也。高麗本之藏經及慧琳音義二十一之華嚴音義皆作卐。又示右旋之相而記為。大乘經之說，謂此係佛及第十地菩薩胸上之吉祥相，三十二相之一，據小乘之說，則此相不限於胸上。楞嚴經一曰：「即時如來，從胸萬字涌出寶光。」無量義經曰：「胸表卐字師子臆。」觀佛經三曰：「於萬字印中說佛八萬四千諸功德行。」唐譯華嚴經三十九曰：「皆於金剛莊嚴臆德相中，出大光明，名能壞魔怨。」（是說第十地菩薩萬字之文）。唐譯華嚴經四十八曰：「如來胸臆有大人相，形如卐字，名吉祥海雲。」菩提流支譯之十地經論十二曰：「經曰：於功德莊嚴金剛萬字胸出一大光明，名壞魔怨。論曰：於菩薩胸中有功德莊嚴萬字相，名為無比。」（是卐形當萬字之元初也。名義集六華嚴音義云：大周長壽二年主上制此文，著於天樞，音之為萬。謂吉祥萬德所集也。然華嚴音義無此文，且其說為非）。毘奈耶雜事十三曰：「世尊便舒無量百千功德所生左手旋環萬字。能除怖畏，善施安穩。捉少年頭，屈右手指，內彼口中，鉤其齒木，與血俱出。」同二十六曰：「世尊便以上妙輪相萬字吉祥網輓，其指謂從無量百福所生，相好莊嚴。」慧琳音義十二曰：「卐字之文，梵云室哩靺蹉，唐云吉祥相也。有云萬字者，謬說也。（中略）非是字也。乃是如來身上數處有此吉祥之文，大福德之相。」華嚴音義上曰：「卐字之形，今勘梵本。卐字乃是德者之相，元非字也。（中略）卐，室利靺蹉。此云吉祥海雲。」明本之華嚴音義一曰：「卐，梵書萬字。若佛胸前吉祥相是萬字者，何不作此字者？蓋知魏朝翻十地論，譯人昧劣，錯謂洛剎那為相，惡剎那為字，由此相字二音按聲呼之。洛惡皆如鶴字，聲勢既其相近故，使一朝之謬，累代忘返也。」華嚴疏鈔八曰：「形如卐字者，靜法云（即華嚴音義者）室離靺瑳，本非是字，乃是德者之相。正云吉祥海雲，眾德深廣如海，益物如雲。古來三藏，誤譯洛剎曩為惡剎羅，遂以相為字，故為謬耳。然此相以為吉祥，萬德所集成，因目為萬，意在語略，義含應云萬相耳。」已上諸說，以萬字之萬為漢語之義，然有一說，以萬直為梵音，而寫卐字之音者。宋僧傳三曰：「譯音不譯字，如佛胸前卐字是也。」日本最澄之註無量義經上曰：「萬者，借音之字，胸上表示梵滿之字。其梵字者，應作卐字。此經備音作此萬字，即表果滿也。」案此說非是。余於印度聞學僧之說，謂此卐形為梵天家之吉相，凡畫尊像必劃此卐形，於此郭內畫形體為法，是乃火炎上之形，梵天之法，以火為最大清淨，最大吉祥而創此相也。[佛光阿含藏]即「卍」形，在古印度時，代表吉祥之標幟，含有功德圓滿之意。巴利本無此記載。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛胸前有一卍字，此卍字乃是吉祥的標誌。

萬年寺
萬年寺[佛光大辭典](一)位於四川西南峨嵋山腰。為峨嵋山六大古剎之一。始建於晉代，原名普賢寺，唐代慧通改名為白水寺，後屢遭火災。明神宗時，重建成磚砌之螺旋式無樑殿，改稱聖壽萬年寺，凡七殿，規模之大，山中少見。其圓頂形承塵（即藻井）充滿異國情調，上有繪於明代之彩色飛天神像。明末三度大火，僅存毘盧、磚、接引等三殿。現分為三部分：一為新殿，藏貝葉經及舍利子。二為磚殿，殿內有宋代所製之青銅普賢菩薩坐像，另藏有佛牙，珍貴異常。三為毘盧殿，其內供奉明嘉靖年間所製三大銅佛。（參閱「峨嵋山」4087） (二)位於浙江天台縣西北三十五公里處。為天台山著名之古剎。寺為普岸禪師創建於唐文宗太和年中（827～835），原名平田禪院。寺外八峰環立，巨杉蔽天。清代曾大加修葺，後又屢毀於火，已不復舊觀。寺內原藏經甚多，亦多散失。 p5540 [中華佛教百科全書](一)四川峨眉山六大古剎之一︰位於該山半山腰。建於晉代，原名白水寺或普賢寺。明‧萬曆（1573～1620）中勒建磚殿，御賜「聖壽萬年寺」，簡稱萬年寺。此寺中，有類似藏傳佛教寺院的無樑磚造殿，並供奉騎乘巨大白象的普賢菩薩銅像。這座銅像鑄於宋太宗太平興國五年（980），高九公尺，重六十二噸。另有浮屠樣式的磚殿，殿內為充滿異國情調的圓頂形承塵，上有明代所繪的彩色飛天像。周圍的千尊佛，如今只剩下三０四尊。寺中最大的建築物是巍[HK774-16]寶殿，外觀宏偉，殿中所供主尊彌陀如來像，為明代作品。又，寺前有一水池，相傳為李白聽琴處。(二)浙江天台山著名的古剎︰具稱萬年報恩寺。原係東晉‧曇猷菴居的舊址，唐‧太和七年（833）普岸建造堂舍，會昌年間（841～846）被廢。大中六年（852）再興，號鎮國平田寺。後梁‧龍德年間（921～923）改稱福田寺。北宋‧建中靖國元年（1101）燒毀，崇寧三年（1104）重建，號天寧萬年寺。南宋‧紹興九年（1139）改稱報恩廣孝寺，後改稱萬年寺。淳熙十四年（1187），日僧榮西來此寺，建山門、兩廡，開大池。明‧萬曆年間（1573～1620）真秀建尊經閣、法堂、禪室等。清‧乾隆十八年（1753）再建天王殿（山門）。今天王殿已遭破壞，大雄寶殿亦全廢絕。

萬彙
萬彙[一切經音義（慧琳音義）]為貴反義已具釋崇正錄中

萬徧
萬徧[新集藏經音義隨函錄]音遍

萬德洪名
萬德洪名[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂在一佛的名字上最具有萬種之德。

萬恆
萬恆[佛光大辭典]（1249～1319）高麗僧。熊津郡（忠清南道公州）人，俗姓朴。生於儒者世家，幼年即出家為僧。為曹溪山天英之法嗣。及第九山佛選之魁元，由楓岳移住智理山。應忠烈王招請，入住三藏社。其後歷住朗月社、雲興社、禪源社等名剎。接化弟子多達七百餘人，其中士大夫亦多不勝數。宋代之蒙山德異讚歎師之文偈，賜號「古潭」。忠宣王五年（1313），蒙賜「別傳宗主重續祖燈妙明尊者」之號。於忠肅王六年示寂，世壽七十一，法臘五十八。追贈塔號「慧鑑國師廣照之塔」。李齊賢撰師之碑銘，碑立於松廣寺（全羅南道順天郡）。〔東國僧尼錄、益齋集卷七〕 p5543 

萬拜
萬拜[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]江反正作那

萬指
萬指[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）萬人也。林間錄上曰：「萬指出迎。」[佛光大辭典]意謂萬人。林間錄卷上（卍續一四八‧二九三上）：「王公復至寺，眾橫撞大鍾，萬指出迎。」 p5544 

萬杉寺
萬杉寺[佛光大辭典]位於江西星子縣慶雲峰下。始建於南朝梁代。至唐代，稱為慶雲院。宋景德年中（1004～1007），僧大超手植萬杉。天聖年中（1023～1031）改今名。為廬山五大叢林之一。原寺毀於太平天國之亂，今寺係清光緒年中（1875～1908）所重建者。 p5542 

萬松
萬松[佛學大辭典（丁福保）]（人名）燕京報恩寺萬松行秀禪師，河內人也。於荊州淨土寺出家，徧參諸處，終於磁之大明寺謁雪巖，契悟心印，尋還淨土寺，構萬松軒以自適。金章宗明昌四年（南宋光宗紹熙四年），召師問道，賜錦綺之大僧衣。承安二年，詔師住西山仰山棲隱禪寺。得法者一百二十人，壽八十一。稱萬松老人，報恩老人。見會元續略一上，師著從容錄，蓋涉於金元兩朝之曹洞禪大宗匠也。

萬松行秀
萬松行秀[佛光大辭典]（1166～1246）南宋曹洞宗僧。河內（河南沁陽）人，俗姓蔡。字報恩。早歲從邢州（河北邢臺）淨土寺贇允出家，受具足戒後，至慶壽寺謁勝默光有省。不久至磁州大明寺參訪雪巖滿，未逾月徹悟，遂留會下二年，悉盡其蘊底。未久還邢州，築萬松軒居之，潛志自修，世稱萬松老人，或報恩老人。金章宗明昌四年（1193），帝賜師錦綺大僧衣。承安二年（1197），奉詔住西山仰山棲隱禪寺。後應諸方之請，歷住淨土寺、中都萬壽寺、燕京報恩寺等名剎。未幾，退居從容庵，應耶律楚材之請，以宏智正覺所評唱之頌古百則為底本，著從容錄六卷，傳曹洞宗禪風，又著請益錄二卷，二錄迄今風行於禪林，為禪宗語錄之代表作。另著有祖燈錄、釋氏新聞、鳴道集、四會語錄等。元定宗元年（一說端平三年，1236）示寂，世壽八十一。遺偈（卍續一四一‧一五一下）：「八十一年，只此一語；珍重諸人，切莫錯舉！」〔五燈嚴統卷十四、續燈存稾卷十一、五燈全書卷六十一〕 p5542 

萬歧
萬歧[一切經音義（慧琳音義）]叉作[邱-丘+支][技/山]二形同巨宜反謂道有攴分者也

萬歲寺
萬歲寺[佛光大辭典]位於福建福州九仙山。原為唐末天祐元年（904）瑯琊王王審知所創建之七層塔，初稱報恩定光塔，後梁開平（908～910）初年改稱萬歲塔寺。宋熙寧八年（1075）建立千秋堂，乾道九年（1173）改為華峰堂。王審知曾投入巨資營建伽藍，並納入大藏經五千餘卷，為佛教展開文教政策之設施。更每日營建盛大齋會，當時高僧雪峰義存、玄沙師備、安國弘瑫、安國慧球等諸師均曾參與其會。 p5544 

萬法
萬法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總該萬有事理之語，法者自體之義，軌則之義，萬有之事理，一一有自體，具軌則，故皆名法。乃至龜毛兔角畢竟無者，亦名為法。以彼有無之自體，有無之軌則也。故比之外典之萬有萬事萬物等言，而此言為最汎。[佛光大辭典]語同「諸法」。總賅萬有事理之語。即色、心所亙即之一切差別之法。與一般所說之萬象、萬事、萬物等語相當。往生拾因（大八四‧一○○上）：「覺知法界唯真，萬法一如，無煩惱可斷。」 p5543 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切的事物。

萬法一如
萬法一如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）萬法由因緣而生，為自然之法，因緣生之法，無有自性，無自性故空，即以空為性也。萬法各有一空性，謂之一如。一者不二之義，如者相似之義，以萬法空性不二而相似也。對萬之言而云一如，若對妄之言，則曰真如，如者正指空性之理體而言。往生十因曰：「而今覺知法界唯真，萬法一如，無煩惱可斷。煩惱即菩提，無生死可厭，生死是涅槃。」[佛光大辭典]萬法指一切諸法，即一切所有存在（者）之總稱；「一」為不二之義；「如」為不異之義。一切諸法皆由因緣生起，故無常、無我，而無固定不變之實體，即無自性，乃空性平等者。即萬法以空為性而歸於一理，故稱萬法一如。〔往生拾因〕 p5543 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切事物都是因緣和合而生，其性皆空，沒有差別。

萬法一心
萬法一心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切之法，盡為此心所生之唯心論的見地也。唐華嚴經三十一曰：「三界所有，唯是一心。」晉華嚴經十曰：「心如工畫師，畫種種五陰。一切世間中，無法而無造。」心地觀經八曰：「心如畫師能畫種種色故。心如僮僕，為諸煩惱所策役故。心如國王，起種種事得自在故。心如怨賊，能令自身受大苦故。」般若經五百六十八曰：「於一切法，心為善導。若能知心，悉知眾法，種種世法皆由心。」[佛光大辭典]一切法盡歸入一心，稱為萬法一心。大方廣圓覺修多羅了義經略疏註卷上二（大三九‧五三七中）：「諸經論俱說萬法一心，三界唯識。」〔唐譯華嚴經卷三十一、般若經卷五六八〕 p5543 

萬法唯識
萬法唯識[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切事物都是由識而顯現，在它們的生起上，心識的影響力最大，也是最重要的因素。[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˋ　ㄈㄚˇ　ㄨㄟˊ　ㄕˋ 佛教瑜伽行派的基本主張。謂一切現象都是心識的轉化變現。所以現象是虛幻，只有心識是真實有。鎮州臨濟慧照禪師語錄：「三界唯心，萬法唯識，所以夢、幻、空花，何勞把捉。」

萬法是真如真如是萬法
萬法是真如真如是萬法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以大乘至極之義，說萬法之性相也。萬法指染淨之諸法，真如指離染淨之一味實體，真如之體如水，萬法之相如波，波之性即水，萬法之性即真如，水隨緣而生波之相，真如之體應緣而現萬法之相。淨名經曰：「萬法即真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。」金錍論曰：「故子應知，萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者。豈非萬法無真如耶？」

萬法無滯
萬法無滯[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切諸法都以空無自性為性，空性是一如不變的，由此不變的緣故，所以萬法即真如而畢竟無滯了。

萬燈會
萬燈會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）點萬燈以供養佛之法會也。菩薩藏經曰：「然十千燈明懺悔眾罪。」十千即萬也。[佛光大辭典]即萬燈供養。為懺悔與祈求滅罪，以萬燈供養佛、菩薩之法會。與獻花供養相同。燃燈供養之功德甚大，其說散見於諸經之中。日本極盛行此種法會，東大寺將之列為重要年中行事之一。〔悲華經卷二、菩薩藏經、阿闍世王授決經〕 p5546 [中華佛教百科全書]指為懺悔滅罪而以萬燈供養佛或菩薩等之法會。又作萬燈供養、萬燈。其理論依據來自《菩薩藏經》。該經云（大正24‧1087a）︰「云何善男子、善女人懺悔滅罪，速得三藐三菩提。（中略）應誦十方十世界十佛名號，燃十千燈、若酥若油，香及磨香亦隨燈數，種種花、種種果、種種葉，作大供養，行大布施。」按，有關燃燈之記載，散見於諸經之中，如《悲華經》卷二載，無諍念王於佛及大眾前，燃百千無量億那由他燈，供養寶藏如來。《仁王般若波羅蜜經》卷下〈護國品〉亦說在百高座前燃百燈，以百香百花供養三寶，以祈求國土安穩。可見此係印度本有的宗教信仰。日本的燃燈行事，始於白雉二年（651）。依《日本書紀》卷二十五〈白雉二年十二月〉條下云，於味經宮請二千一百餘僧尼讀一切經，同夕在朝廷內燃二千七百餘盞燈讀經。天平十六年（744）十二月、十八年十月，亦於金鐘寺（東大寺之前身）舉行。平安時代以後，東大寺列之為重要年中行事之一，每年十月十五日在大佛殿舉行。平安中期以後，藥師寺、元興寺、四天王寺、高野山、中尊寺、北野天滿宮亦陸續舉行萬燈會。

萬物嚴淨願
萬物嚴淨願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來四十八願中第二十七願，使國中萬物嚴淨之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中人天一切萬物，嚴淨光麗，形色殊特，窮微極妙，無能稱量。其諸眾生乃至逮得天眼，有能明了辯其名數者，不取正覺。」

萬物有靈論
萬物有靈論[佛光大辭典]乃英國人類學家泰勒（Edward Burnett Tylor, 1832～1917）提出之理論。主張原始人在形成宗教之前，先產生萬物有靈之觀念，而以為在人類物質身體中含有非物質之物，使人具有生命，此物若離，身體則喪失活動、生長能力，停止呼吸。泰勒以拉丁字 anima 命名之，認為原始人推論一切具有生長或活動現象之物，如動植物、日月河川等皆具有 anima。然近代部分宗教學家則認為，原始人，尤其為宗教尚未形成之遠古早期之原始人，其思維方式未必達到能綜合各種現象而加以抽象推理之地步，且目前尚無發現任何實例，足以證明歷史中確實曾經具有此一觀念之現象。 p5543 

萬福寺
萬福寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在福州福清縣黃檗山。黃檗宗之本山也。參照黃檗山條。[佛光大辭典](一)我國黃檗山萬福寺。黃檗山位於福建福清縣西南十七公里之處，以山多檗木，故有此稱。其上有乳香巖，巖間有飛瀑懸空，甚為壯觀。本寺建於唐德宗貞元五年（789），原名般若堂，後改名建德禪寺，曾以禪宗道場而名聞遐邇。該寺之隆盛，於宋代達於最高峰，至元代漸趨衰微。明神宗萬曆四十二年（1614），蒙御賜藏經，並敕額「萬福禪寺」，重建諸堂，遂得復興。明末隱元禪師曾居於此。民國十七年（1928）因山崩，寺毀，今僅存法堂。然寺後之丘陵上，尚存黃檗宗歷代僧侶之無縫墓塔，墓塔係以整塊石頭造成而無縫稜級層，又稱卵塔。 (二)日本黃檗宗之大本山。山號黃檗山。位於日本京都府宇治市。係德川家綱為我國明代僧隱元所建者，為日本黃檗宗之根據地，頗為興盛。寺中建築皆採明代之規制，凡山門、天王殿、佛殿、法堂皆並列成一直線，為寺之中心，其左右另有諸堂排比一起。匾額及聯柱有隱元、木庵等高僧之文字。背後山腹藏有黃檗版大藏經。 p5545   [中華佛教百科全書]日本黃檗宗大本山。位於京都府宇治巿。山號黃檗山，開山祖為清代渡日僧隱元隆琦。萬治二年（1659），妙心寺龍溪性潛擬為隱元隆琦建立伽藍，經幕府德川家綱允准，於寬文元年（1661）動工，寬文五年完成。寺名取自隱元禪師來日前的舊寺名號。自隱元開山以後，本寺住持多由中國僧擔任；至元文五年（1740）日僧龍統元棟補任住持後，始改由日僧繼任住持。全寺建築有三門、天王殿、大雄寶殿、法堂等處，頗具明代中國寺院的風格。十七世紀時，日僧鐵眼道正於此寺開雕黃檗版大藏經。

萬種繽紛下
萬種繽紛下[一切經音義（慧琳音義）]繽疋仁反紛撫云反漢書集注曰繽紛眾疾皃謂眾多急下也

萬竅
萬竅[一切經音義（慧琳音義）]詩弔反已釋第五卷[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˋ　ㄑㄧㄠˋ 自然界的千萬洞竅。形容風聲怒吼。《莊子．齊物論》：「大塊噫氣，其名為風。是惟無作。作則萬竅怒呺。」唐．陸龜蒙〈雜諷〉詩九首之七：「天之發遐籟，大小隨萬竅。」

萬籟
萬籟[續一切經音義]上無怨反合作万字筭經云十千曰万今作萬本蟲名州名人姓也相承借為万字下落大反樂器名也說文云大籟小簫郭璞注尒雅云大簫二十三管長尺四寸小者十六管長尺二寸一名籟也字從竹賴聲也序文從草作[蔌-欠+頁]蒿名也非此用[新集藏經音義隨函錄]音頼[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˋ　ㄌㄞˋ 籟，孔竅所發出來的聲音。萬籟泛指自然界的各種聲音。唐．常建〈題破山寺後禪院〉詩：「萬籟此都寂，但餘鐘磬音。」明．李玉《占花魁．第二三齣》：「數椽幽谷悄，萬籟雪宵清。」

萬緣俱絕
萬緣俱絕[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）頓悟入道要門論上曰：「萬緣俱絕者，即一切法性空是也。」

萬舛
萬舛[新集藏經音義隨函錄]尺兖反

萬艘
萬艘[新集藏經音義隨函錄]蘇刀反

萬草
萬草[新集藏經音義隨函錄]上音提正作荑如寶積經作荑字

萬華會
萬華會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）萬燈會之異名。或謂萬燈會外有萬華會，供養一萬之華於佛之法會也。

萬葙
萬葙[新集藏經音義隨函錄]息良反〡隊也正作廂箱二形

萬藾
萬藾[一切經音義（慧琳音義）]來帶反韻詮云藾草也顧野王玉篇云蒿屬也藾蒿[薩-產+羊]蒿也說文從草賴聲

萬行
萬行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切之行法也。菩提心論曰：「復經三僧祇劫，修六度萬行，皆悉具足，然證佛果。」[中華佛教百科全書]越南毗尼多流支派禪僧。慈山府停板村人，俗姓阮。師年少時聰坷眾，學習三教，均有優異表現。年二十，發心依止定慧禪師出家、受戒。後為六祖寺禪翁的弟子，專研三論中之《百論》，並精禪學，通符讖，人稱讖師。嘗擔任前黎朝大行皇帝（980～1005在位）的政治顧問。李朝成立後，太祖（1009～1028在位）封師為國師，重要政策均由其規劃。順天九年（一說十六年）示寂。遺偈云︰「身如電影有還無，萬木春榮秋又枯，任運盛衰無怖畏，盛衰如露草頭鋪。」〔參考資料〕　《東亞佛教概說》《東南亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{56}、{57}）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切的行為或修行。

萬行圓備嘉號
萬行圓備嘉號[佛光大辭典]「阿彌陀佛」名號之美稱。昔法藏菩薩，於「因位」時，代眾生修一切萬行，悉圓滿具備，故得此名號。淨土文類聚鈔（大八三‧六四四上）：「萬行圓備嘉號消障除疑。」又其所具之萬行乃異於「因人」所修之行，即指悉能如理體達，隨順法性。 p5541 

萬行少善
萬行少善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂南無阿彌陀佛六字念佛所攝之善根福德無量，爾餘之萬行，少善根少福德也。

萬[角*升]
萬[角*升][新集藏經音義隨函錄]戶木反

萬迴
萬迴[佛光大辭典]（632～711）唐代僧。河南閿鄉人，俗姓張。其兄從征遠調安西，父母憂思，萬迴每朝往視之，暮持兄書返家，鄉人異之，因號萬迴。高宗時，得度為僧。武后詔入內道場，賜錦衣，號「法雲公」。安樂公主將謀逆，萬迴遇之，望塵呼曰（大五○‧八二四中）：「腥腥不可近也！」未幾，安樂公主果因謀反受誅。玄宗在藩，曾私謁萬迴，萬迴拊其背曰：「五十年太平天子。」其神異大多類此。景雲二年，忽求閿鄉河水，飲畢而逝，世壽八十。追贈「司徒虢國公」。〔景德傳燈錄卷二十七、神僧傳卷七、太平廣記異僧類〕 p5543 

萬邦遵奉
萬邦遵奉[一切經音義（慧琳音義）]鄭玄注周禮曰　大曰邦小曰國邦之所居亦曰國也三蒼曰遵習也尒雅曰遵從也說文曰奉承也言並從命承稟也

萬駰
萬駰[一切經音義（慧琳音義）]於身反於巾反人名者也[新集藏經音義隨函錄]因殷二音

萱草
萱草[新集藏經音義隨函錄]上許元反忘憂草也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢ　ㄘㄠˇ 植物名。百合科萱草屬，多年生草本。葉細長，自根際叢生。莖頂分枝開花，花形似百合，呈橙紅或黃紅色。花尚未全開時，可採做菜食。也稱為「黃花」、「黃花菜」、「金針」、「金針花」、「金針菜」。又相傳可忘憂，故稱為「忘憂草」、「忘憂物」。

萱蘇
萱蘇[新集藏經音義隨函錄]上許元反

萱蘭
萱蘭[新集藏經音義隨函錄]上許元反

萳忙
萳忙[新集藏經音義隨函錄]上奴感反下莫朗反此云敬禮亦云㱕依

萹品
萹品[新集藏經音義隨函錄]上疋連反

萹牘
萹牘[新集藏經音義隨函錄]上疋連反下徒木反

萹章
萹章[新集藏經音義隨函錄]上疋連反正作篇

萹聚
萹聚[新集藏經音義隨函錄]上音偏戒五篇七聚也第一波羅夷第二僧殘第三世捨墮及九十墮第四四可呵法第五式又及滅諍即五篇中分為七聚也

萹豆
萹豆[一切經音義（慧琳音義）]布[歹*尒]匹綿二反其葉可治霍亂人家多種之也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˇ　ㄉㄡˋ 扁豆的別名。參見「扁豆」條。

落叉
落叉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Laksa，又曰洛叉、洛沙。數量名，十萬也。如意輪陀羅尼經曰：「一洛叉。唐云十萬數也。」玄應音義二十三曰：「洛叉又言洛沙。此當十萬，一百洛沙為一俱胝。」梵語雜名曰：「十萬，梵名攞乞史。」密教設淺深二教，淺略釋以為十萬之數量，深釋以為見照或成就之義。見三落叉條。

落吃澀弭
落吃澀弭[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Lakṣmi，譯曰吉祥相。大日經疏八曰：「梵云落吃澀弭，翻為吉祥相，或云具相。亦是嘉慶義、吉祥義、吉慶義、滅德義、好相貌義，當知此名攝一切功德，故會意言之。」

落嗼
落嗼[新集藏經音義隨函錄]上郎各反下忙各反

落在他後
落在他後[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：落在他後者：謂與已生功能相違故。

落堺
落堺[新集藏經音義隨函錄]音界

落度
落度[獅子吼站阿含經簡註]墮落不節制；行為狂放，不受拘束。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˋ　ㄉㄨㄛˋ, 1.窮困不得志。《三國志．卷四○．蜀書．楊儀傳》：「往者丞相亡沒之際，吾若舉軍以就魏氏，處世寧當落度如此邪！」2.行為狂放，不受拘束。《通俗編．性情》：「世謂不拘謹修飾曰落度。」

落弶
落弶[一切經音義（慧琳音義）]下強亮反前第十一卷已釋經從木作[木*(強-ㄙ+口)]俗字非也

落慶供養
落慶供養[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）新築或修繕佛殿落成時所行之法會也。

落[月*(十/田/寸)]
落[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音愽

落染
落染[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）落髮染衣之略。

落柘
落柘[一切經音義（慧琳音義）]下湯諾反考聲云落袥失節貌也亦開也字書從衣作袥非傳文度義乖今不取者也

落欹
落欹[新集藏經音義隨函錄]去冝反

落毦
落毦[一切經音義（慧琳音義）]仁志反以毛羽為毦飾若今刀矟毦也

落治
落治[新集藏經音義隨函錄]上正作㓢下音持

落湯螃蟹
落湯螃蟹[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）公案名。五燈會元曰：「雲門偃曰：忽一日眼光落地，莫似落湯螃蟹。，手忙腳亂。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˋ　ㄊㄤ　ㄆㄤˊ　ㄒㄧㄝˋ 比喻手忙腳亂，情態狼狽。《景德傳燈錄．卷一九．韶州雲門文偃禪師》：「莫一似落湯螃蟹，手腳忙亂。」

落發
落發[一切經音義（慧琳音義）]甫越反發猶放也去也說文射發也詩云發彼有的是也

落笭
落笭[新集藏經音義隨函錄]七全反取魚竹器正作筌

落簪
落簪[一切經音義（慧琳音義）]戢林反蒼頡篇云簪笄也說文作旡云首笄也從人象形也集本作簪俗字也[新集藏經音義隨函錄]側岑反

落紉
落紉[新集藏經音義隨函錄]女有反又女[玝-十+小]反悞

落紐
落紐[新集藏經音義隨函錄]女久反

落苓
落苓[一切經音義（慧琳音義）]上郎各反下歷丁反楚辭云惟草木之苓落也考聲云苓謂草葉落也說文草曰霝木曰落或作霝[新集藏經音義隨函錄]七全反

落荃
落荃[一切經音義（慧琳音義）]七全反王逸注楚辭云荃香草也離騷荃蕙化為茅說文從草全聲也[新集藏經音義隨函錄]音詮

落草
落草[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）落於下賤之意。碧巖三十四則曰：「雲門云：此語皆為慈悲之故，有落草之談。」同評唱曰：「若是出草之談，則不恁麼。」碧巖第三則頌古著語曰：「自是儞落草。」[佛光大辭典]禪林用語。謂降低身分地位。禪林中之教化方法，教化者在凡愚眾生中降低自己身分，隨凡愚污濁之現實而行化導，稱為落草，又稱向下門。又墮落於卑下境地之人，則稱落草漢，乃輕蔑之語。「落草談」則指落於第二義之談；或指隨順現世情況而苦口婆心教化一般人之說。碧巖錄第三十四則（大四八‧一七二下）：「雲門云：『此語皆為慈悲之故，有落草之談。』」〔正法眼藏葛藤章〕 p5591 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˋ　ㄘㄠˇ, 1.淪落草野為盜匪。元．劉唐卿《降桑椹．第四折》：「他在那大山裡落草為賊，領半垓人馬圍隨。」《水滸傳．第二回》：「小人等三個，累被官司逼迫，不得已上山落草。」2.嬰兒出生。《紅樓夢．第二五回》：「小兒落草時雖帶了一塊寶玉下來，上面說能除邪祟，誰知竟不靈驗。」3.隨便、草率。《朱子語類輯略．卷七．總訓門人》：「如今未曾看得正當底道理，便落草了，墮在一隅一角上。」

落謝
落謝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂現在之法，滅其作用，於過去中謝去也。[佛光大辭典]謂現在之法，滅其作用，於過去中謝去。於佛教諦理中，世間既無常恆不變之有為法，故知此等有為法必皆隨每一剎那之消逝而落謝。 p5592 

落賺
落賺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）事事欺誑之狡猾人也。

落迦
落迦[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Naraka，那落迦之略，地獄之梵名。闢邪編曰：「邪見實落迦種子，若不改悔，陷墮非遙。」

落飾
落飾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂王公之出家也。剝落身之嚴飾之義。

落髮
落髮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）削髮為僧也。北史河南王傳曰：「初和聘乙氏公主女為妃，生子顯，薄之。以公主故，不得遣出。因忿，遂自落髮為沙門。」劉長卿詩曰：「龍宮落髮披袈裟。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˋ　ㄈㄚˇ 削髮為僧尼。《北史．卷一六．魏道武七王傳．河南王曜傳》：「遂自落髮為沙門。」

落髮染衣
落髮染衣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂剃除鬚髮去飾著黑衣而出家也。[佛光大辭典]謂剃除鬚髮，捨棄一切扮飾，著壞色衣出家。又出家通稱為落飾，以其除去華飾，入道修行之故。〔大慈恩寺三藏法師傳卷九〕 p5592 

落𦿔
落𦿔[新集藏經音義隨函錄]步袂反

葂俓
葂俓[新集藏經音義隨函錄]上他故反正作兔

葂憾
葂憾[續一切經音義]上借音無遠反下胡感反梵音祕密不可翻傳也

葂角
葂角[新集藏經音義隨函錄]上他故反

葅薺
葅薺[新集藏經音義隨函錄]上阻魚反下子西反

葅醢
葅醢[新集藏經音義隨函錄]上阻初反鮓也下呼改反肉醬也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄏㄞˇ 古代酷刑，將人剁成肉醬。漢．李陵〈重報蘇武書〉：「昔蕭樊囚縶，韓彭葅醢，?錯受戮，周魏見辜。」《三國志．卷四○．蜀書．彭羕傳》：「羕一朝狂悖，自求葅醢，為不忠不義之鬼乎？」也作「菹醢」。

葅鮓
葅鮓[一切經音義（慧琳音義）]側於反下莊雅反鮓淹菜為藏魚笋為鮓周禮供五齏七葅鄭玄曰細切為齏全物若[腊-日+木]為葅中國皆言齏江南悉名葅[腊-日+木]音治輒反或作苴子餘反誤也

葆吹
葆吹[一切經音義（慧琳音義）]上音保廣雅葆大也說文盛也從草保聲盛陳設樂也下推類反簫笛笙竿之類也[新集藏經音義隨函錄]上音保羽葆皷吹之餝聚翟毛為之如纛又草盛也下尺偽反蔡邕禮樂志曰皷吹短蕭鐃哥軍樂也

葆穀
葆穀[新集藏經音義隨函錄]上布老反下古木反鳥名也正作鵘[聲-耳+鳥]也又經音義以布穀替之

葆羽
葆羽[一切經音義（慧琳音義）]又[羽*包]同補道反漢書作合聚五色羽名書羽葆謂為葆也

葆鬢
葆鬢[一切經音義（慧琳音義）]補道反漢書云人頭鬢如蓬葆之皃也說文從草保保亦聲

葇豆
葇豆[新集藏經音義隨函錄]上力玉反正作菉也又音柔悞

葉世
葉世[新集藏經音義隨函錄]上羊接反枝也謂枝也宗葉字應和尚不切

葉乱
葉乱[新集藏經音義隨函錄]上大況反正作荒

葉均
葉均[中華佛教百科全書]現代中國大陸之佛教學者。浙江省瑞安縣人。早年出家，法號了參。嘗從太虛研學於重慶漢藏教理院。1943年，任教於合江縣法王佛學院；1945年，轉任成都十方堂佛學院教席。1946年，赴錫蘭（斯里蘭卡）留學，研習巴利語及上座部佛學。1950年返國，任教於中國佛學院，其後任中國佛教協會理事、常務理事。氏佛學造詣甚深，精通巴利文、英文。譯有南傳《法句經》《清淨道論》《攝阿毗達磨義論》等書。其中，《清淨道論》是研究南傳上座部的重要典籍，譯出後頗受斯里蘭卡佛學界推重，獲論師學位。此外，又編譯《漢巴辭典》，然未及完成即告逝世。

葉婆
葉婆[新集藏經音義隨函錄]上尸𦰧反

葉婆密多
葉婆密多[翻梵語]譯曰棄婆者密密多者智識

葉屋
葉屋[新集藏經音義隨函錄]上羊接反下烏木反草舍也正作屋[尸@(溧-木+土)]二形也[阿含辭典（莊春江）]paṇṇakuṭi，以樹葉樹枝搭成屋頂的簡陋房舍。

葉巴迦爾居
葉巴迦爾居[佛光大辭典]西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支派之一。約於十二世紀後期，潑結木九巴之弟子耶歇孜巴建葉浦寺，創立該派，後為其他教派所併。 p5592 

葉捨
葉捨[新集藏經音義隨函錄]上音弃正作棄

葉波
葉波[新集藏經音義隨函錄]上尸涉反

葉波國
葉波國[翻梵語]譯曰蛇也

葉簸
葉簸[新集藏經音義隨函錄]上深涉反下補我反姓迦〡〡也此云飲光

葉粽
葉粽[一切經音義（慧琳音義）]上閻接反苽葉也下音總蜀人作去聲呼粽子亦俗字也正體從米從[稯-禾]作糉即五月五日楚人所尚糉子是

葉舟
葉舟[佛光大辭典]明代畫僧。生卒年不詳。江蘇松江人。字飄仙，號雪漁。善畫花卉。明亡後披緇為僧。晚年唯畫佛，尤以佛像籃中之折枝花卉為妙。〔國朝耆獻類徵卷四六四、國朝畫識卷一〕 p5592 

葉華
葉華[新集藏經音義隨函錄]上余接反下呼爪反正作𦰧華

葉落歸根
葉落歸根[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˋ　ㄌㄨㄛˋ　ㄍㄨㄟ　ㄍㄣ, 1.樹葉凋落，仍落回根處。比喻事物最後終須返回本源。《景德傳燈錄．卷五．第三十三祖慧能大師》：「吾此形骸，歸必有所。眾曰：『師從此去，早晚卻迴。』師曰：『葉落歸根，來時無口。』」《紅樓夢．第一○○回》：「兩家都是做官的，也是拿不定。或者那邊還調進來，即不然終有個葉落歸根。」也作「葉落糞本」。2.比喻久居異鄉之人不忘本源，終究要返回家鄉。如：「他旅居海外多年，雖已功成名就，但他心中最企盼的還是葉落歸根。」也作「落葉歸根」。

葉蓋
葉蓋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以木葉所造之蓋笠也。釋氏要覽中曰：「蓋律有二種：一竹蓋，二葉蓋。」

葉衣菩薩
葉衣菩薩[佛光大辭典]葉衣，梵名   Parnaśavarī，乃披葉衣之意。又稱葉衣觀自在菩薩、被葉衣觀音、葉衣觀音。為觀音變化身之一。位於胎藏界曼荼羅觀音院。因全身裹於蓮葉中，故稱葉衣菩薩。其密號為異行金剛。全身呈肉色，左手持索，右手執杖，右膝屈立，坐於赤蓮花上。以葉衣菩薩為本尊，念誦葉衣觀自在菩薩經，可袪除各類疾病，稱為葉衣法。若用以祈求國王大臣之長壽無病，則稱葉衣鎮；若以之為安鎮宅第之修法，則稱鎮宅法。或謂此尊即三十三觀音之一。〔青龍寺儀軌卷中、阿娑縛抄卷九十三葉衣鎮〕 p5592 

葉衣觀自在經
葉衣觀自在經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）葉衣觀自在菩薩陀羅尼經之略名。

葉衣觀自在菩薩陀羅尼經
葉衣觀自在菩薩陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。詳說其修法及功德。

葉衣觀音
葉衣觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）被葉衣觀音之略。被葉衣，為喻著八萬四千功德衣之意。密號為異行金剛。三昧耶形為未敷蓮華。其形像如葉衣觀自在菩薩陀羅尼經所說：「其像作天女形，首戴寶冠，冠有無量壽佛，瓔珞環釧，莊嚴其身。身有圓光，火焰圍繞。像有四臂：右第一手，當心持吉祥果。第二手作施願手。左第一手，持鉞斧。第二手持羂索，坐蓮華上。」秘藏記曰：「白肉色，左手取羂索，右手執未敷蓮華。」胎藏界曼陀羅鈔二曰：「問：何故名被葉衣耶？答：不明，若是葉色色云心歟。衣慈攝受，被著歟。私案云：被著之義可然，葉者八萬四千諸相好外繁茂義歟。衣，法華云：柔和忍辱衣矣。」梵Palāśāvalin。

葉阿月
葉阿月[佛光大辭典]（1928～） 臺灣臺南人。靜宜英專畢業後，負笈日本。先後畢業於駒澤大學佛教學科、東京大學大學院。專攻印度哲學，並獲得博士學位。對唯識學鑽研頗深。民國六十七年（1978）赴印度，專攻唯識，兼習梵文。後任臺灣大學哲學系教授，開授唯識學及梵文課程。著有唯識思想の研究、以中邊分別論為中心比較諸經論的心性清淨說、唯識思想的客塵煩惱說—以中邊分別論為中心、唯識思想的對治煩惱說─以四念住與四聖諦為中心等論文多種。另譯有超越智慧的完成等書。 p5593 

葋多
葋多[一切經音義（慧琳音義）]其俱反依字尒雅葋一名艼熒艼音他頂反

葌服
葌服[新集藏經音義隨函錄]上古顏反

葌蘭
葌蘭[新集藏經音義隨函錄]上古顏反

葌衣
葌衣[一切經音義（慧琳音義）]音簡顏反玉篇香草也說文云出吳林山耎草堪結作草衣亦曰兩衣也

葐氳
葐氳[新集藏經音義隨函錄]上扶文反下於云反

葐蒀
葐蒀[新集藏經音義隨函錄]上扶文反下於云反〡〡盛㒵

葑葵
葑葵[一切經音義（慧琳音義）]捧客反考聲磶菜名也鄭注禮記云陳宋之間謂蔓菁為葑說文從草封聲

著
著[獅子吼站阿含經簡註]1.附著；執著。2.執著。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心情纏綿於事物而不離，謂之著。如愛著執著貪著等是。大乘義章二曰：「纏愛不捨名著。」釋門歸敬儀中曰：「著是病本。」法華經方便品曰：「吾從成佛已來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。」輔行二曰：「以著為要，以達為善。」[一切經音義（慧琳音義）]長略反[阿含辭典（莊春江）]執著於；黏著不能離。[佛光大辭典]謂心情纏綿於某事理而不捨離，如愛著、執著、貪著等是。大乘義章卷二（大四四‧四九三下）：「纏愛不捨名著。」釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五八中）：「著是病本。」法華經方便品（大九‧五下）：「吾從成佛已來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。」 p5592 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：著者：謂即於彼、無所顧惜故。二解　如應遠離相中說。三解　如四種應遠離相中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]纏愛不捨的意思，如愛著，執著，貪著。[國語辭典（教育部）](五)˙ㄓㄜ[助]1.表示動作正持續進行。如：「坐著」、「正說著話」。2.表示動作的存有。如：「鑲著花邊兒」、「貼著標語」。3.表示某種情形的程度。如：「他可聰明著呢！」、「這石頭沉著呢！」4.表示命令或囑咐的語氣。如：「你慢著！」、「你可要記著！」(四)ㄓㄠ[名]計策、方法。《水滸傳．第二回》：「三十六著，走為上著。」[動]1.放置。晉．陶淵明〈晉故征西大將軍長史孟府君傳〉：「文成示溫，溫以著坐處。」2.受。如：「著風」、「著涼」。3.發生。如：「著急」、「著慌」。[副]北方方言。指意見相合、同意。如：「著哇！這正合我意。」(三)ㄓㄠˊ[動]1.表示狀態的持續或已有了結果。如：「燈點著了」、「找著了」、「睡著了」。2.接觸。如：「上不著天，下不著地」、「前不搭村，後不著店」。3.陷入、中計。如：「他著了我的道了。」[副]恰好、得當。如：「這筆錢真花著了。」(一)ㄓㄨˋ, [動]    1.顯露、表現。《禮記．大學》：「揜其不善而著其善。」    2.標舉、標示。《禮記．祭法》：「帝嚳能序星辰以著眾。」《漢書．卷六○．杜周傳》：「若此，則流言消釋，疑惑著明。」    3.撰述、寫作。《史記．卷六三．老子韓非傳》：「於是老子迺著書上下篇。」《文選．曹丕．與吳質書》：「著《中論》二十餘篇，成一家之言。」    4.記載。《墨子．明鬼下》：「周人從者莫不見，遠者莫不聞，著在周之春秋。」《左傳．襄公二十三年》：「初，斐豹隸也，著於丹書。」[名]    1.文章、作品的通稱。如：「名著」、「巨著」。    2.《詩經．齊風》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「〈著〉，刺時也。」或亦指嫁者即事之詩。首章三句為：「俟我於著乎而，充耳以素乎而，尚之以瓊華乎而。」著，與宁通，指門屏之間。而，語尾助詞，無義。充耳，以玉塞耳。以素，繫以素絲。尚，加也。瓊華，美玉。[形]顯明。如：「顯著的差別」。(二)ㄓㄨㄛˊ[動]1.穿上。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「著我繡裌裙，事事四五通。」唐．李白〈上元夫人〉詩：「裘披青毛錦，身著赤霜袍。」2.附、接觸。如：「附著」。《國語．晉語四》：「今戾久矣，戾久將底。底著滯淫，誰能興之？」《文選．宋玉．登徒子好色賦》：「著粉則太白，施朱則太赤。」3.及、到。如：「著陸」。《三國志．卷二六．魏書．田豫傳》：「賊還，果遇惡風，船皆觸山沉沒，波蕩著岸。」唐．沈佺期〈雜詩〉三首之二：「妾家臨渭北，春夢著遼西。」4.開花或結果。唐．王維〈雜詩〉三首之二：「來日綺窗前，寒梅著花未？」宋．蘇軾〈周教授索枸杞因以詩贈錄呈廣倅蕭大夫〉詩：「春根夏苗秋著子，盡付天隨恥充腹。」5.命令、差使。元．王實甫《西廂記．第四本．第二折》：「我著你但去處行監坐守，誰著你迤逗的胡行亂走？」《西遊記．第一三回》：「接至裡面供給了，著僧綱請往福原等安歇。」[名]1.下棋行子。如：「棋高一著」。2.處事的方法、計策。如：「失著」、「無著」。3.事情的歸宿。如：「著落」。

著㥽
著㥽[新集藏經音義隨函錄]音責冠〡也正作㥽也

著㩜
著㩜[新集藏經音義隨函錄]戶黯反

著㿲
著㿲[新集藏經音義隨函錄]丘冝反

著䴸
著䴸[新集藏經音義隨函錄]芳無反穀麦外皮也下作麩▆▆三形

著于
著于[一切經音義（慧琳音義）]張略反經作著非也)　鉀冑(音甲下池又反從由從月月音莫保反

著亟縛屣
著亟縛屣[一切經音義（慧琳音義）]中居力反下師履反

著佛
著佛[新集藏經音義隨函錄]上知略反

著作
著作[新集藏經音義隨函錄]上竹去反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˋ　ㄗㄨㄛˋ, 1.撰述寫作。《文選．班固．答賓戲》：「由此言之，取舍者，昔人之上務；著作者，前列之餘事耳。」2.作品。《後漢書．卷四○．班彪傳上》：「若遷之著作，採獲古今，貫穿經傳，至廣博也　。」

著凡
著凡[新集藏經音義隨函錄]上知略反下扶咸反卸[玝-十+小]寶衣著凡故𦚣

著分
著分[新集藏經音義隨函錄]上知略反下爭巧反下正作𤓰

著味
著味[新集藏經音義隨函錄]上持略反住也

著喉
著喉[一切經音義（慧琳音義）]上音長略反說文從草從者經文從兩點下作著是草書俗字也下文準此知喉音猴咽喉也

著圂
著圂[一切經音義（慧琳音義）]胡遁反說文圂廁也蒼頡篇豕所居也字從口豕在中也字意也論文作溷溷濁也亂也溷非正體

著[土*(厂@干)]
著[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

著境
著境[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：又即此愛、於諸境界、執著性故；名為著境。

著大衣有緣不禮
著大衣有緣不禮[南山律學辭典]行事鈔‧二衣總別篇：「決正二部律論，著大衣者，入村，見師僧上座別人，不得禮。由敬處尊，當自陳意。」資持記釋云：「不禮皆據對別，不約對僧。註出所以。敬處尊者，即指大衣。恐彼不知，故須陳意，應云：『某甲身著大衣，不得設禮。』」（事鈔記卷三○‧四一‧二○）

著好革屣，以衣覆頭，別施高床，現起輕相，慠慢而坐
著好革屣，以衣覆頭，別施高床，現起輕相，慠慢而坐[獅子吼站阿含經簡註]穿著好皮鞋，拿衣物覆蓋頭部，另擺一張高的座位（自己坐），露出輕視的樣子，傲慢地坐著。

著寬
著寬[新集藏經音義隨函錄]苦官反正作髖

著[尸@支]
著[尸@支][新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

著屐
著屐[一切經音義（慧琳音義）]上張略反下擎戟反孔叢子云著高頭方履以見平原君是也莊子以屐屩為服謂今之有齒履也說文履謂屩也從履省支聲[新集藏經音義隨函錄]巨𨒫反

著屟
著屟[新集藏經音義隨函錄]同上

著屢
著屢[新集藏經音義隨函錄]俱遇反正作屨也又力遇反悞

著屣
著屣[一切經音義（慧琳音義）]上張略反下師滓反集訓云履之不攝跟者曰屣說文舞履也或從足作躧又從革作[革*麗]從尸徙聲也

著履入俗
著履入俗[南山律學辭典]資持記釋云：「若得下，明入聚開制，前引制文。西土以著履為非禮，故不聽入俗；此方反之。後引開文，即皮革犍度。彼云，在道行，脫革屣取水與師，或失革屣，或毒蟲齧。白佛，佛言，不應脫革屣及偏袒。祖師欲隨方土令著履入俗，故註準之。」（事鈔記卷三一‧二○‧三）

著屨
著屨[新集藏經音義隨函錄]俱遇反

著岸
著岸[一切經音義（慧琳音義）]上長略反下我幹反

著幣
著幣[新集藏經音義隨函錄]毗祭反禮帛也長一丈八尺周禮有六帶或作𡚁𢙣也

著廗
著廗[新集藏經音義隨函錄]祥昔反

著廿
著廿[新集藏經音義隨函錄]巨恭反正作廾艸二形也謂弈字從此

著彖
著彖[新集藏經音義隨函錄]上竹去反正作耆

著心
著心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執著於事理之心也。智度論四十六曰：「若以著心修善，破則易。若著空生悔，還失其道。譬如火起草中，得水則滅。」止觀十曰：「四門雖是正法，若以著心著此四門，則生邪見。」又曰：「觀法雖正，著心同邪。」[佛光大辭典]謂執著於事理之心。摩訶止觀卷十（大四六‧一三七上）：「四門雖是正法，若以著心著此四門，則生邪見，見四門異。」 p5592 

著想
著想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執著事物之妄想也。[國語辭典（教育部）]ㄓㄠˊ　ㄒㄧㄤˇ 打算、設想。如：「她是為你的健康著想，才會苦口婆心的勸你少喝點酒！」

著意
著意[新集藏經音義隨函錄]上知略反安也置也正作著古作偌[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ　ㄧˋ, 1.用心。宋．蘇軾〈中秋月〉詩：「天公自著意，此會那可輕？」元．關漢卿《魯齋郎．第二折》：「著意栽花花不發，等閑插柳柳成陰。」2.刻意。如：「著意妝扮」。《紅樓夢．第三六回》：「因聞得梨香院的十二個女孩子中有小旦齡官最是唱的好，因著意出角門來找時，只見寶官、玉官都在院內。」

著我
著我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）思五蘊假和合之身中，有我實在而執著之也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在五蘊假合的身上，執著有一個實我。

著新衣戒制意
著新衣戒制意[南山律學辭典]亦名：新衣戒制意子題：聖道幢戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）新衣戒六十。凡壞色染衣，道服標式，內遣著情，外長信敬。今不染畜著，非聖道幢，長貪招譏，損壞故制。」行宗記釋云：「比丘之身，聖法所聚，外披法服，內外相應，是聖道幢。」（戒疏記卷一五‧二一‧七）

著新衣戒犯相
著新衣戒犯相[南山律學辭典]亦名：新衣戒犯相子題：淨、重衣、輕衣、衣作淨法必須通染、二種淨、淨法二種行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分云，壞色者，若青黑木蘭也。彼得衣不作三種壞，著者墮。若重衣若輕衣，不作淨而畜者吉羅。若非衣，缽囊、革屣囊、針線囊，及諸巾，不作淨畜者吉羅。若未染衣寄白衣家者吉羅。準此言淨者，謂以成色衣，或以餘物貼，或以點著名淨，而並須染壞。非謂三衣須染，餘者但淨而已。若準文中，一切不染皆提，一切不淨皆吉羅。」資持記釋云：「初科，四分，初定色相。彼下辨犯，分二，初明不染；若重下，次明不作淨。上列餘衣，重〔衣〕謂被褥，輕〔衣〕即助身；下示非衣，其相可解。若未下，明寄俗舍。注有二意，初至染壞，明作淨之法，必須通染。言成色者，即已染也。物貼、點著，此二種淨，隨一即成。非下，例通餘衣。若下，準文決犯。以前文但云得衣不壞者墮，則知通該一切。若據列緣，唯約三衣；或可彼從緣制，或是此就急論，思之。然餘衣染壞，但據助身可染者為言；故戒疏云，非謂巾屣，以三色染更成驚俗，可笑之甚。故知巾襪但須點淨。」（事鈔記卷二四‧四二‧六）戒本疏‧九十單提法：「若重輕衣不作點以壞色者吉羅。餘小細物，並須點淨。非謂巾屣以三色染，更成驚俗，可笑至甚也。」行宗記釋云：「餘小細者，即諸囊巾等。非謂下，遮濫。今時有人聞律有言一切染作袈裟色，觸衣襪履，一[既/木]染之。未見此文，豈知過當。」（戒疏記卷一五‧二二‧一三）

著新衣戒犯緣
著新衣戒犯緣[南山律學辭典]亦名：新衣戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯四緣：一﹑是三衣，二﹑是己物，三﹑不染壞；四﹑著。即犯。」（戒疏記卷一五‧二一‧一三）

著新衣戒緣起
著新衣戒緣起[南山律學辭典]亦名：新衣戒緣起子題：新衣不壞含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群著白色衣行，居士譏嫌無有正法，如王大臣。比丘以過白佛，因制此戒。」（含註戒本卷中‧二二‧一○）戒本疏‧九十單提法：「緣起，明白色衣。戒本辨相中，云新衣不壞故。」行宗記釋云：「戒緣中，總引三處，互顯其相。新衣不壞，即是白色。」（戒疏記卷一五‧二一‧一七）

著新衣戒衣作淨
著新衣戒衣作淨[南山律學辭典]亦名：衣作淨、點淨子題：作淨大齊四指小如豌豆、豌豆、一切衣行事鈔‧隨戒釋相篇：「多論，除靴履，一切並點淨。十誦，若衣不淨，試著吉羅。五分，得革屣，令本主著，下至五六步。僧祇，作淨者，極大齊四指，極小如豌豆善見如麻子大。不得並作，或一三五七九，不得如華形作。若浣褻有泥汙烏足汙，即名為淨。若新僧伽梨，趣一角作；乃至一切衣，新細揲亦爾。若眾多碎衣一處合補者，一處作；別者一一作淨。」資持記釋云：「僧祇初明點之大小。豌，烏丸反之，古記云，似今菉（綠）豆。不得下，明安著多少。若浣下，明染汙成淨。若新下，明隨作無在。一切衣謂餘衣。新細揲，謂補揲者。若眾下，明總別俱通。」（事鈔記卷二四‧四四‧一九）

著新衣戒衣作淨之意
著新衣戒衣作淨之意[南山律學辭典]亦名：衣作淨之意行事鈔‧隨戒釋相篇：「五分，所以淨者，異外道故；令與俗別；三種記故，失則易覓。」資持記釋云：「五分三意：一﹑異外道，二﹑異俗，三﹑防失。三種記者，即三色也。」（事鈔記卷二四‧四三‧一）

著新衣戒衣作淨色體如非
著新衣戒衣作淨色體如非[南山律學辭典]子題：五大色衣不成受、好衣二種淨、割縷淨、青色、黑色、木蘭色、作淨色、棧、鬱金根、黃藍、紅華、落沙、歎叉、猩猩血、藍黛、藍青、絳、青有四種、銅青、石青、硿青、三如法色互點作淨、泥色行事鈔‧隨戒釋相篇：「多論，五大色衣，不成受。黃者，鬱金根，黃藍染；赤者，落沙染；青者，藍黛染。若自染吉羅。不成受。應量不應量，一切不得著。若點著，吉羅。此律犯墮。更改如法色則成受。若先如法色，後以五大色者，不成受。若以五大色點淨者吉；還用青黑木蘭三種更互作點。若衣先已作淨，後更染色，不須更點；先已作淨，後洗脫，不須更淨。故紫草、柰皮、柏皮、地黃、絳緋、色黃、櫨木皆不如法色；以如法色覆，即成受也。僧祇，憍奢耶衣，欽婆羅衣，細軟者，染汁麤澀，損壞。佛言，如是好衣，二種淨，一﹑割縷淨，二﹑點淨。餘衣三淨，加一染法。青者，銅器覆苦酒甕上，著器者是。藍澱青、石青、硿青，不持是等作淨。黑者，諸果汁合一鐵器中作泥，若池井泥亦爾。木蘭者，用上果生鐵上磨，作點淨，餘如衣法中分別。十誦，作淨色者，謂以別色相點，如青衣以泥棧淨；餘互淨亦爾。棧者赤黑。猶同四分木蘭皮。」資持記釋云：「多論分四，初明本染非法。鬱金根，方志云，出烏仗那國，根黃赤可染衣。黃藍，指歸云，即今紅華，染紅黃色。落沙，應法師云，應云歎叉，此云猩猩血。藍黛，即今藍青。點著吉者，謂以三如法色點上非色，論但犯輕，而律中本染須如，故注簡之。若先下，次明改如為非。若以下，三明點色是非。故下，四明先非後如。列諸色中，除紫草絳緋，餘並黃色。絳即赤色。僧祇中二，初明麤細。二種梵言，即絲毛細者；下云餘衣，即是麤者。然上細衣，若是三衣，必先通染；若餘服飾，止須點割。青者下，次辨三色，用以為點。青有四種：第一銅青，是如法色；下三皆非法色。石青者，有石生青，可磨以取之。硿青亦生石中，可以為藥。黑色云作泥者，謂以泥置上器中，染黑而用。木蘭指衣法者，下云僧祇翻在吳地，不見木蘭，謂是果色等。十誦中，三如法色互點作淨；一一衣中，皆具三種。泥〔色〕即黑色，棧如注顯。」（事鈔記卷二四‧四三‧五）

著新衣戒開緣
著新衣戒開緣[南山律學辭典]亦名：新衣戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，得白衣染作〔青、黑、木蘭〕三種色，餘輕重〔衣〕乃至巾作淨畜也。」（含註戒本卷中‧二三‧一）

著斷
著斷[新集藏經音義隨函錄]徒管反

著於如來衣
著於如來衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三軌弘經之一。見三軌條。

著[日*(宜/八)]
著[日*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]音瞋貪瞋癡三毒也又音𡨋悞

著[日*寬]
著[日*寬][新集藏經音義隨函錄]苦官反

著明淨衣
著明淨衣[阿含辭典（莊春江）]即「穿著明亮乾淨的衣服」。

著星辰
著星辰[一切經音義（慧琳音義）]張慮反易曰玄象著明莫大乎日月鄭注禮記云著而不息者天也著而不動者地也又曰著猶明白也立也成也說文闕古今正字從草者也[續一切經音義]上張盧反。周易曰玄像著明莫大乎日月也。禮記云著而莫息者天也。著而不動者地也。又曰著明也立也成也。古今正字從草署省聲。下星字古文作曐。說文云万物之精上為列宿也。又星即五星[跳-兆+(厂@黑)]行二十八宿也。案七曜天文經云紫微太微于市三垣及列宿中外官惣一千四百六十四星應占用者辰即北辰也。論語云為政以德譬如北辰也

著枕
著枕[新集藏經音義隨函錄]之審反

著械
著械[新集藏經音義隨函錄]戶戒反

著樂
著樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執著於樂境也。法華經方便品曰：「著樂痴所盲。」

著檻中
著檻中[阿含辭典（莊春江）]關在柵欄中，「檻」讀作「砍」。

著欲及樂之法
著欲及樂之法[獅子吼站阿含經簡註]染著於五欲，以及樂在其中。「法」在這邊是廣義的用法，代表任何有形、無形、真實、虛妄的事物或道理。

著此味
著此味[獅子吼站阿含經簡註]愛著於其滋味。

著[此/朿]瓶
著[此/朿]瓶[一切經音義（慧琳音義）]上張略反中子累反考聲[此/束]鳥口也說文從此朿聲朿音七賜反或作觜下蒲[宜/八]反顧野主瓶謂汲水器也古今正字從瓦笄聲或從缶作缾

著[此/束]
著[此/束][新集藏經音義隨函錄]即水反

著法
著法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）執著之念及所著之事物。總云著法。又執著於法也。[佛光大辭典]謂執著於法，或指執著之念及所執著之事物。又以為於五蘊假和合之身中有「實在之我」而執著之，稱為著我。執著於事物之妄想，則稱為著想。 p5592 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在因緣生的事物上，執著有事物的實體存在。

著波洹樹
著波洹樹[翻梵語]應云循婆波那　譯曰好[9]樹

著洿
著洿[一切經音義（慧琳音義）]一孤反字林濁水不流曰洿謂行潦之水也洿池也廣雅洿深也濁也大曰潢小曰洿

著淬
著淬[新集藏經音義隨函錄]上知略反下而陝反正作染也又七內反染也冝作染

著淳
著淳[新集藏經音義隨函錄]市倫反

著焏
著焏[新集藏經音義隨函錄]上陟略反下九力反

著猗
著猗[新集藏經音義隨函錄]於綺反

著甕
著甕[新集藏經音義隨函錄]烏貢反

著生
著生[新集藏經音義隨函錄]上竹去反

著甲
著甲[一切經音義（慧琳音義）]下古狎反鄭注周禮甲鎧也傳曰押也考聲甲冑也說文大一經曰頭冝為甲甲象人頭也經作鉀是鉀爐箭名也乖經義鉀音古闔反

著界神住
著界神住[獅子吼站阿含經簡註]對種種事物迷戀不已。[阿含辭典（莊春江）]住於執著神界，相當的南傳文作「極住於放逸」。

著眾妙香
著眾妙香[阿含辭典（莊春江）]解讀為「塗抹著許多香料」。

著祴
著祴[新集藏經音義隨函錄]古黑反

著筮
著筮[新集藏經音義隨函錄]音无正作莖謂口邊著莁作噬者元不是字

著範
著範[新集藏經音義隨函錄]上竹筯反下音犯

著籙
著籙[新集藏經音義隨函錄]音錄

著粘
著粘[新集藏經音義隨函錄]女廉反

著紐
著紐[新集藏經音義隨函錄]女久反

著縛差別
著縛差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十九卷十一頁云：問：著與縛何差別？答：名即差別。復次義亦有別。著謂堅著；是難洗除義。縛謂纏縛；是難解脫義。復次著者：是相應縛。縛者：是所緣縛。謂七慢類、具二縛故；於彼眾生，能著能縛。復次著、謂著其心，縛、謂縛其身。是謂縛著二義差別。

著縺
著縺[新集藏經音義隨函錄]力堅反

著羹
著羹[新集藏經音義隨函錄]音庚

著翅
著翅[新集藏經音義隨函錄]上知略反下尸智反

著胷
著胷[新集藏經音義隨函錄]上苦于反下許容反

著脊
著脊[新集藏經音義隨函錄]音積

著脛
著脛[一切經音義（慧琳音義）]形定反說文胻也脚胻骨也從肉巠聲[新集藏經音義隨函錄]胡定反川音作脰音豆非也

著腦
著腦[新集藏經音義隨函錄]奴老反腦頭也

著腭
著腭[新集藏經音義隨函錄]五各反

著腹
著腹[新集藏經音義隨函錄]上張呂反任也正作著

著膝
著膝[新集藏經音義隨函錄]上知略反下星七反

著臗
著臗[新集藏經音義隨函錄]苦官反

著臺
著臺[一切經音義（慧琳音義）]上長略反

著臼
著臼[新集藏經音義隨函錄]巨久反

著茸
著茸[一切經音義（慧琳音義）]而容反草茸又今取其象也[新集藏經音義隨函錄]而容反又所嫁反非也

著菆
著菆[新集藏經音義隨函錄]自紅自官二反聚也

著葌
著葌[一切經音義（慧琳音義）]上張略反下澗顏反香草也山海經云吳林山多葌也聲類蘭也說文亦香草也從艸姦聲[新集藏經音義隨函錄]古顏反

著葙
著葙[新集藏經音義隨函錄]上知略反下息羊反

著蘅
著蘅[一切經音義（慧琳音義）]下胡庚反杜蘅香草也謂以草為鬘言其惡也

著衣不齊整
著衣不齊整[南山律學辭典]亦名：不齊整著衣相子題：象鼻、樹葉、[袖-由+聶]皺、高下羯磨疏‧諸戒受法篇：「著衣不齊整者，或作象鼻、樹葉、[袖-由+聶]皺、高下也。」濟緣記釋云：「謂著內衣三衣也。象鼻垂前一角。樹葉謂垂前兩角，如多羅樹葉。皺[袖-由+聶]         謂[袖-由+聶]已安緣，如今裙類。高下謂下垂過肘，高過腳膊（疑膞）。」（業疏記卷一一‧一九‧一四）

著衣喫飯
著衣喫飯[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言日常之事，無何等之奇特也。臨濟錄曰：「屙屎送尿，著衣喫飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。」

著袴
著袴[新集藏經音義隨函錄]苦故反

著裙
著裙[新集藏經音義隨函錄]音群

著補納弊壞之衣
著補納弊壞之衣[阿含辭典（莊春江）]穿糞掃衣。

著裠
著裠[新集藏經音義隨函錄]音羣

著褶
著褶[一切經音義（慧琳音義）]尋入反謂大袖衣也禮記君為褶衣鄭玄曰褶袷也釋名褶襲也言覆上之名作袷音工洽反[新集藏經音義隨函錄]音習

著襦
著襦[新集藏經音義隨函錄]而雄反柔槎也正作挼[擩-雨+而]二形也川音作[擩-雨+而]音孺非也又音[儒-雨+而]短衣非

著親
著親[一切經音義（慧琳音義）]上長略反經作著誤反

著觜
著觜[新集藏經音義隨函錄]子委反

著語
著語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）著於古則公案句下之短評也。[佛光大辭典]即置評語之意。又作揀語、揀話、下語。禪林中，對公案之本則、頌等所加之短評。〔雪竇頌古直註卷上、天童頌古直註卷上〕 p5592 

著論
著論[新集藏經音義隨函錄]上陟去反立也成也正作著[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˋ　ㄌㄨㄣˋ 撰文以闡述自己的論點。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「朔因著論，設客難己，用位卑以自慰諭。」《文選．左思．詠史詩八首之一》：「著論準過秦，作賦擬子虛。」

著貪
著貪[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十三頁云：云何著貪？於自財物及所攝受，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染，是名著貪。

著赭
著赭[新集藏經音義隨函錄]音者

著跂
著跂[新集藏經音義隨函錄]巨逆反

著跛
著跛[新集藏經音義隨函錄]同上悞也

著金璅
著金璅[新集藏經音義隨函錄]上知略反下蘓火反

著鉀
著鉀[新集藏經音義隨函錄]音甲

著鎧
著鎧[一切經音義（慧琳音義）]上張略反下開改反前音義第三十五卷順權方便經卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]苦改反

著鎧入陣
著鎧入陣[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻比丘之持戒堅固者。遺教經曰：「雖入五欲賊中不為所害，如著鎧入陣。」

著革屣入佛塔中戒緣起
著革屣入佛塔中戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群著革屣入佛塔中。有慚比丘以過白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷下‧一三‧五）

著革屣入佛塔中戒開緣
著革屣入佛塔中戒開緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「著革屣下諸塔邊戒。除有如是病，或強力喚入塔中者。」資持記釋云：「著革屣中，收五戒，故云諸也。六十二著入塔，六十三捉入，六十四著繞，六十五著富羅入，六十六捉入。」（事鈔記卷二五‧四三‧一○）

著靺
著靺[新集藏經音義隨函錄]無發反正作韈又音末〡鞨番人名也非呼

著靽
著靽[新集藏經音義隨函錄]音半

著鞘
著鞘[新集藏經音義隨函錄]音笑

著鞭
著鞭[新集藏經音義隨函錄]上竹去反下卑連反

著鞾
著鞾[新集藏經音義隨函錄]音靴

著頭
著頭[新集藏經音義隨函錄]上除慮反正作箸

著餌
著餌[新集藏經音義隨函錄]人志反

著髖
著髖[一切經音義（慧琳音義）]闊丸反廣雅髖尻臋音徒昆反尻音考高反亦作臗也

著鬼簿
著鬼簿[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又云靈簿。過去帳之異名。

著麩
著麩[一切經音義（慧琳音義）]下撫無反蒼頡篇麩麥皮也說文小麥皮也從麥夫聲或從孚作[麩-夫+孚]俗字也

著黏
著黏[新集藏經音義隨函錄]女廉反

著龜
著龜[新集藏經音義隨函錄]上冝作蓍音尸筮者筞也又陟慮反明也立也恐悞

著𢃑
著𢃑[新集藏經音義隨函錄]莫報反

著𢝌
著𢝌[新集藏經音義隨函錄]莫報反

著𦞈
著𦞈[新集藏經音義隨函錄]音誰坐處也正作𦞈江西音何鉤反非也

著𧹞
著𧹞[新集藏經音義隨函錄]上息由反下女板反

著𩬞
著𩬞[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

葙篋
葙篋[新集藏經音義隨函錄]上息良反下苦頰反並悞

葙處
葙處[新集藏經音義隨函錄]上息羊反

葛俾
葛俾[新集藏經音義隨函錄]上古遏反下卑尓反

葛倫維德
葛倫維德[佛光大辭典]（Grynwedel, Albert; 1856～1935） 德國考古學學者。慕尼黑民族博物館館長（1904）。一九○二年開始調查新疆吐魯番、加拉沙、庫車（Ku-cha）等地之摩尼教遺蹟，蒐集甚多遺物、古文書、壁畫、工藝品類等，頗有益於佛教文化之研究。其首次探險之論文報告為    Berichte yber  archälolgische Arbeiten in Idikutschari und Umgebung, 1906，第二次探險後則與德國考古學家陸庫克（Albert Von Le Coq, 1860～1930）共同發表報告    Altbuddhistische Kultstätten in Chinesische-Turkestan, 1912; Alt Kutscha, 1920。此外，其著作尚有    Buddhistische Kunst in Indien,1893；Buddhistische Studien, 1897；Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei, 1900; Tusca, 1922；Die Teuful des Avesta, 1924.p5594 

葛句
葛句[新集藏經音義隨函錄]上公曷反

葛吒
葛吒[新集藏經音義隨函錄]上古遏反下陟嫁反

葛城
葛城[佛光大辭典]指日本奈良、大阪交界之金剛山地一帶。奈良縣之東斜面有南北葛城郡，該處有金剛山、葛城山、二上山等，皆南北並列。此即日本修驗道之祖役小角所開創之重要道場。其西方另有同名之葛城山。 p5595 

葛屨
葛屨[新集藏經音義隨函錄]音句[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄐㄩˋ 《詩經．魏風》的篇名。共二章。根據〈詩序〉：「葛屨，刺褊也。」首章二句為：「糾糾葛屨，可以履霜。」

葛嵦
葛嵦[新集藏經音義隨函錄]五哀反

葛巾
葛巾[新集藏經音義隨函錄]上古遏反下居銀反衣也又居列反飾也[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄐㄧㄣ 葛布所製的頭巾。《晉書．卷九四．隱逸傳．郭文傳》：「恆著鹿裘葛巾，不飲酒食肉。」

葛德納
葛德納[佛光大辭典]（Geldner, Karl Friedrich; 1852～1929）德國印度學學者，為德國研究吠陀與印歐語言學之權威。一九○七年以來，任馬堡（Marburg）大學教授。氏畢生致力於吠陀文獻學及古波斯祆教聖典阿凡士塔（Avesta）之研究。對於梨俱吠陀中之宗教抒情詩具有獨特之見解與評價，其後乃成立都賓根學派，並成為該學派之領袖，頗受學術界重視。其主要著作有Avesta, die heiligen Bycher der Parsen, 3 vols., 1895; Der Rigveda in Auswahl, 2 vols., 1909.  p5595 

葛木寺
葛木寺[佛光大辭典]位於日本大和添上郡木辻村。又稱葛木尼寺、妙安寺。為聖德太子所建立七伽藍之一。亦即葛城氏之氏寺（家祠）。營建平城京時，與各寺皆隨之遷入位於新都之大安寺寺北。然重建不久，即告衰微。〔元亨釋書卷二十八〕 p5594 

葛氐
葛氐[新集藏經音義隨函錄]上古達反

葛瑞爾森
葛瑞爾森[佛光大辭典]（Grierson, Sir George Abraham; 1851～1941） 英國印度語言學者。一八七三年以政府文官身分至印度，為印度語言調查會會長。將分佈於印度各地之一七九種語言，與其他五四四種地方語言作一歷史之實際調查，研究成果極其豐碩。數年之間（1898～1902）蒐集整理，著成  Linguistic Survey of India, 1903～1928，共十一卷，當中其所親自執筆之第一卷 Introductory 為全書之摘要與精髓，係研究印度語言與印度文化史之基礎書。其他著作有  A Handbook of the Kaithi Character, 2 vols., 1889；The Languages of India, 1904; The Piśāca Languages of North-western India, 1906；Bihar peasant life, 2 vols., 1925; A Dictionary of the Kashmiri Language, 1932  等，大多為有關印度語言之卓越論文。 p5595 

葛第
葛第[新集藏經音義隨函錄]上古遏反大乘楞伽作葛地

葛紵
葛紵[新集藏經音義隨函錄]上古遏反下直与反

葛芋
葛芋[新集藏經音義隨函錄]于遇反

葛藟
葛藟[一切經音義（慧琳音義）]下倫委反郭璞注尒雅云藟藤類也文字典說葛蔓也錄作[苨-匕+?]非[新集藏經音義隨函錄]上古遏反下力水反[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄌㄟˇ, 1.植物名。葡萄科葡萄屬，蔓生藤本，有捲鬚。葉卵形或三角卵形，邊緣有短小齒牙，　表面有光澤，背面色白有柔毛。莖有白汁，秋初結實，青黑色，可供食用。2.葛和藟的合稱。《左傳．文公七年》：「葛藟猶能庇其本根，故君子以為比。」3.《詩經．王風》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「葛藟，王族刺平王也。」或亦指流落異鄉者感傷之詩。首章二句為：「綿綿葛藟，在河之滸。」

葛藤
葛藤[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬煩惱也。又斥法門之煩者。又謂言語，禪家之常語。出曜經三曰：「其有眾生，墮愛網者，必敗正道。（中略）猶如葛藤纏樹，至末徧則樹枯。」碧巖十二則垂示曰：「卻有許多葛藤公案，具眼者，試說看。」種電鈔一曰：「葛藤者謂語言。」碧巖第一則垂示曰：「看取雪竇葛藤。」叢林盛事曰：「禪家者流，凡見說事枝蔓不徑捷者，謂之葛藤。」楞伽經一曰：「叢樹葛藤句，非叢樹葛藤句。」[新集藏經音義隨函錄]大登反[佛光大辭典]禪林用語。指文字、語言一如葛藤之蔓延交錯，本用來解釋、說明事相，反遭其纏繞束縛。此外，又指公案中難以理解之語句；更引申作問答工夫。玩弄無用之語句，稱為閒葛藤；執著於文字語言，而不得真義之禪，稱為文字禪，或葛藤禪。碧巖錄第三十一則（大四八‧一七一中）：「古人葛藤，試請舉看！」此外，出曜經卷三中，以葛藤比喻煩惱。〔古尊宿語錄卷六睦州和尚語錄、正法眼藏葛藤章〕 p5595 [國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄊㄥˊ, 1.植物名。豆科葛屬，多年生蔓草。莖長十公尺以上，葉互生，秋季密生紫紅色蝶形花，根肥大，供製澱粉及藥用。2.比喻糾纏牽連的關係。

葛藤子
葛藤子[獅子吼站阿含經簡註]葛與藤(皆為藤類植物)的種子。[阿含辭典（莊春江）]葛與藤(皆為藤類植物)的種子。

葛藤禪
葛藤禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大慧武庫曰：「雪居舜老夫，常譏天衣懷，說葛藤禪。一日聞懷遷化，於法堂合掌曰：且喜葛藤椿子倒。」

葛藤語箋
葛藤語箋[中華佛教百科全書]十卷。日本京都妙心寺龍華院無著道忠（1653～1744）撰。係禪宗用語之解說書，與《禪林象器箋》並為日本禪語解說書之雙璧。內容係摘出禪宗語錄中之俗語、成語、故事等，分一言至八言，並依宗乘、師接、學修、人倫、名姓、心肢、性慧、愚滯、動作、乖戾、歌曲、言詮、數目、實辭、虛詞、天、時年、池、方處、器具、金寶、衣帛、食餌、禽畜之次序排列，就其訓讀、出據、用例、語源等一一加以考證解說。考證範圍不僅限於一般內典，並涉及經史子集及俗書。由於內容賅博，故頗為日本禪宗研究者所推重。按，「葛藤」指葛草之藤。禪門中人，每謂文字言詮猶如葛藤，蔓條錯綜纏綿，皆是分別是非。本書之作者，即引申此意而以「葛藤」比喻禪語。

葛虆
葛虆[新集藏經音義隨函錄]力水反

葛邏
葛邏[新集藏經音義隨函錄]上古曷反下郎个反

葛陂
葛陂[新集藏經音義隨函錄]上音割下音碑

葛騰
葛騰[新集藏經音義隨函錄]法句經作葛藤

葛𦽦
葛𦽦[新集藏經音義隨函錄]上古遏反下無販反

葡萄
葡萄[一切經音義（慧琳音義）]上步摸反下道勞反前有部律第二十四卷中已釋[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄊㄠˊ　（語音）ㄆㄨˊ　˙ㄊㄠ 植物名。葡萄科葡萄屬，落葉大藤本。葉掌狀分裂，具長柄，互生，心狀圓形。花色黃綠，呈圓錐形。果實也稱為「葡萄」，球形或橢圓形，呈紫或淡綠色，酸甜多汁，是常見水果，可釀酒。也稱為「蒲桃」、「蒲萄」、「蒲陶」。

董其昌
董其昌[佛光大辭典]（1553～1636）明代書畫家。江蘇松江華亭人。字元宰（玄宰），號思白，又號香光。自幼家貧，擅於繪畫。萬曆（1573～1620）年間中進士，時三十四歲，天啟年間，官至禮部侍郎，以宦官魏忠賢用權，引老告歸，詔加太子太保。卒於崇禎九年，諡號「文敏」。董氏性情和易，頗通禪理，又嘗研習華嚴、淨土，甚具心得。天才俊逸，詩文俱工，書法卓然成家，畫則採宋元諸家之長，名重一時。著有畫禪室隨筆、容臺文集等書。〔明史卷二八八、明人小傳卷三〕 p5596 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄥˇ　ㄑㄧˊ　ㄔㄤ 人名。（西元1555～1636）字玄宰，號思白、香光居士。明書畫家，華亭（今上海市松江縣）人。萬曆進士，官至南京禮部尚書，卒諡文敏。性和易，通禪理，詩文俱佳，書法卓然成家，畫極瀟灑生動。著有畫禪室隨筆、容臺文集、畫旨、畫眼等書。

董夢梅
董夢梅[佛光大辭典]（1927～） 山東高密人。別號山濤。國立臺灣師範大學藝術系畢業，中國文化大學藝術研究所碩士。曾任中學教員、行政院新聞局專員等職，並任大學講師。氏擅長佛像繪畫，著有中國佛教石雕藝術一書，及董夢梅佛畫選輯、夢梅畫集行世。民國七十年（1981），出席在韓國漢城舉行之中、韓、日三國佛教會議。七十一年榮獲中國畫學會國畫金爵獎。 p5596 

董我
董我[新集藏經音義隨函錄]上許云反但氣擊鼻曰〃也正作薰也又冬動反悞

董正之
董正之[佛光大辭典]（1910～） 遼寧瀋陽人。國立中山大學法律系畢業。曾先後執教於交通大學、中央大學、中央警官學校、海洋學院、銘傳商專等。參與創辦慈光圖書館、菩提醫院、佛教蓮社等佛教弘法事業。氏為現任立法委員，每於立法院為維護佛教而多所獻議。民國四十五（1956），發起印行修訂中華大藏經，為主要推動者之一。著有倫理學、理則學、國際現勢等書。 p5596 

董率
董率[新集藏經音義隨函錄]上東孔反[(、廾、、、、)/日]也

董蕕
董蕕[新集藏經音義隨函錄]音由

董辛
董辛[新集藏經音義隨函錄]上許云反正作葷

董黯
董黯[新集藏經音義隨函錄]烏檻反

葦廬
葦廬[一切經音義（慧琳音義）]為鬼反毛詩傳云葭為葦也說文大葭也從艸韋聲也下旅猪反杜注左傳云廬舍也說文從广盧聲也

葦桶
葦桶[新集藏經音義隨函錄]音同正作筩也又他孔反非也

葦棧
葦棧[一切經音義（慧琳音義）]仕諫反說文棧柵也廣雅棧閣也通俗文板閣曰棧是也[新集藏經音義隨函錄]上于鬼反下仕眼反又仕諫反

葦町
葦町[新集藏經音義隨函錄]他丁反田也又他頂反坘也

葦筒
葦筒[一切經音義（慧琳音義）]待公反三蒼筒也郭璞曰竹管也說文筩斷竹也今皆作筒經文從木作桶也孔木欓也欓他朗反謂受漆者可以盛食桶非此用

葦舍
葦舍[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反

葦茗
葦茗[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下徒聊反正作苕也又莫頂反悞也

葦荻
葦荻[一切經音義（慧琳音義）]上韋鬼反下音狄毛詩傳云葭為葦也郭注尒雅云葦亦葭蘆也許叔重注淮南子云荻亦雚也鄭注儀禮云雚亦細葦也說文並從草韋狄皆聲或作藡古荻字雚音活官反[新集藏經音義隨函錄]上為鬼反下[庭-壬+手]的反

葦門
葦門[新集藏經音義隨函錄]上卑吉反

葧蔞藤
葧蔞藤[一切經音義（慧琳音義）]上蒲骨反中魯鈎反下特登反

葪北
葪北[新集藏經音義隨函錄]上音計州名也亦縣名也

葪羅
葪羅[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

葪羣
葪羣[新集藏經音義隨函錄]上古詣反

葫𦺬
葫𦺬[新集藏經音義隨函錄]上音胡下音祈

葬
葬[佛光大辭典]將死屍埋葬之意。埋葬死者之儀式，稱為葬式、葬儀、葬送、葬禮、送終、送亡。  印度古來即行土葬（梵 nikhāta）、棄葬（梵 prāsta）、火葬（梵  agnidagdha）、曝葬（梵    uddhita）等方法。在佛教，有部毘奈耶雜事卷十八載，比丘死時，須用火葬；如無法火葬時，則行水葬、土葬或野葬（置屍於山野）。以上四種葬法，稱為四葬。其中，野葬又稱林葬，例如王舍城之尸陀林即是著名之林葬場。林葬又可視為棄葬，即將死屍委之於鳥獸啄食。棄葬加上上記之四葬，合稱為五葬。至於有關「葬」之儀禮，長阿含經卷三謂，佛之遺骸仿照轉輪聖王之葬法，而行荼毘（火葬）。淨飯王般涅槃經亦載，佛曾親自執香，立於淨飯王遺骸之前。大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷二等，均曾記載有關比丘之葬法。  我國以土葬為主，在儒家中，冠、婚、葬、祭均為大禮，故甚重視葬之儀禮，必將死屍納入棺槨而後埋之，其遺族於一定期間服喪（服忌）。法律對此儀禮有所規定，亦或有禁止厚葬者。佛教受儒家影響，亦相當重視葬禮，然多以火葬為主。至於禪宗之葬法，有荼毘與全身入塔（土葬）兩種。但在儒家認為火葬乃背孝非禮之舉。對於僧侶之葬法，在釋氏要覽卷下及敕修百丈清規卷上住持章遷化條，均有其儀禮之記載。歷代高僧，每多行火葬。然火葬並未廣泛流行於我國，例如東晉慧遠，遺囑曾言，將其遺骸露置於松下；唐玄奘及窺基等示寂後，皆全身埋葬。隋文帝、唐玄宗、宋太宗等諸帝先後立法恢復古制喪禮，宋高宗更明令禁止民間行火葬。此外，一般風俗認為有死後之世界，為減輕死者之苦，遂贈其財物，乃產生燒紙錢（陰錢、寓錢、冥錢）之風俗。甚或有為表達哀悼之意，而雇人代哭者。  日本古來似亦以土葬為主，且有殉葬之風。佛教傳入之後亦行火葬。平安時代即有火葬場之設立，稱為三昧場（又作三昧所、三昧）；傳說畿內亦曾設有五（所）三昧場。然時代不同，其所設立之場所等，亦有所異動。又將一（所）三昧場稱為五三昧。  禪宗之葬法，據僧堂清規卷五載，一寺之住持死亡，則由法緣或鄰山之尊宿為主喪者，並行入龕、移龕、鎖龕、掛真、對靈小參、起龕、奠茶、奠湯、秉炬等九項佛事；若略去掛真與小參，則為七佛事；或再略去入龕與鎖龕，而為五佛事，然只有在平僧或在家信眾之葬儀時始適宜省略。在家信眾之葬儀，於下炬之際，給與引導（為救度死者，導師立於棺前唱誦法語）；土葬時，則以撒土儀式替代下炬，並以似鋤形之物作為引導。〔長阿含卷十一阿[少/兔]夷經、增一阿含經卷五十、四分律卷二十一、經律異相卷四〕（參閱「三昧」580、「荼毘」4782） p5593 [國語辭典（教育部）]ㄗㄤˋ[動]掩埋。如：「埋葬」、「葬身」。《紅樓夢．第二七回》：「儂今葬花人笑痴，他年葬儂知是誰。」[名]屍體掩埋、處理的方式。如：「土葬」、「海葬」、「火葬」。

葬之
葬之[新集藏經音義隨函錄]上子浪反

葬埋
葬埋[新集藏經音義隨函錄]上子浪反

葬式
葬式[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）佛家之葬式，本依後分涅槃經淨飯王泥洹經等所說及毘奈耶雜事所說之亡僧葬法（見葬法條），至於後世，諸宗各殊，惟禪宗典例，最為詳密。今記其大要，僧死先為浴亡，使浴亡者。次著衣，据寢室，行入龕佛事，其第二夜通夜誦經。次入龕第三日，於寢室先行移龕佛事，移之於法堂。移於法堂後，行鎖龕佛事，而鎖龕蓋。於是有舉哀之式及奠茶湯之佛事。次行起龕佛事，由法堂起龕至山門首，在此轉龕，即轉龕向裏也。斯時供香華茶湯為轉龕佛事，鳴鈸至葬處。既至葬處，則先燒香奠茶，次為秉炬（又曰下火）之事，導師取擬炬之小木為下火佛事。次付荼毘，荼毘後為收骨，拾白骨。次為安骨，迎之於寢室行佛事。次行起骨佛事，舉骨至塔所，於塔所行入塔佛事，入骨於墓。是其大要也。見象器箋十四。對在家之法，諸宗亦不一準，惟為亡者剃鬚髮，與法名，乃一般之式，蓋以亡僧之格行之也。律書所出者，見葬法條。

葬殮
葬殮[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）又作葬斂。謂葬式也。

葬法
葬法[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）印度之葬法有三種，四種。三種者：一火葬，二水葬，三野葬也。四種者：一火葬，二水葬，三土葬，四林葬也。西域記二曰：「送終殯葬，其儀有三：一曰火葬，積薪焚燎。二曰水葬，沈流漂散。三曰野葬，棄林飤獸。」毘奈耶雜事十八曰：「佛言：苾芻身死，應為供養。苾芻不知云何供養？佛言：應可焚燒。（中略）欲燒殯時無柴可得。佛言：可棄河中。若無河者穿地埋之。夏中地濕多有蟲蟻。佛言：於叢薄深處令其北首右脅而臥，以草稕支頭，若草若葉覆其身上。」行事鈔瞻病送終篇曰：「中國有四葬：水葬投之江流，火葬焚之以火，土葬埋之岸傍，林葬棄之中野，為鵰虎所食。律中多明火林二葬。亦有薶者。五分云：屍薶之，若火燒在石上，不得草上安。」漢地亦有四薶之說。列子曰：「晏平仲曰：既死豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可。」[中華佛教百科全書]處理死屍之法。其儀式稱為葬儀、葬禮等。印度自古即行多種葬法，《阿闥婆吠陀》卷十八傳有四法，謂土葬（nikhāta）、棄葬（prāsta）、火葬（agnidagdha）、曝葬（uddhita）。然依《有部毗奈耶雜事》卷十八云（大正24‧286c）︰「佛言︰苾芻身死應為供養，（中略）應可焚燒。（中略）欲燒殯時無柴可得，佛言可棄河中。若無河者，穿地埋之。夏中地濕多有蟲蟻，佛言於叢薄深處，令其北首右脇而臥，以草禾享支頭，若草若葉覆其身上。」依上文所述可知，印度所行葬法有四︰(1)水葬︰即河葬，謂將死屍投棄恆河等河中。今之印度教徒間尚行此葬法。(2)土葬︰即所謂埋葬。係將死屍置於棺槨內而埋藏土中，為古來最常行之法。(3)林葬︰指棄屍於林中。如王舍城尸陀林即其棄屍處，此與棄葬略同。皆將死屍委於鳥獸啄食。現今印度教徒之間所行的鳥葬，亦屬於此種葬法。(4)火葬︰即荼毗。收死屍於棺中，再積薪焚燒之。印度人古來即最重視此法。而現代印度社會中，亦以行火葬法者為多。佛教亦重視葬法，如有關出家的喪制，《大唐西域記》卷二載（大正51‧878a）︰「出家僧眾制無號哭，父母亡喪誦念酬恩，追遠慎終，寔資冥福。」關於出家人的葬法，《南海寄歸內法傳》卷二〈尼衣喪制〉云（大正54‧216c）︰「然依佛教，苾芻亡者，觀知決死，當日輿向燒處，尋即以火焚之。當燒之時，親友咸萃在一邊坐，或結草為座，或聚土作臺，或置磚石以充坐物，令一能者誦無常經半紙一紙，勿令疲久。然後各念無常，還歸住處。寺外池內連衣並浴，其無池處就井洗身。皆用故衣，不損新服。別著乾者，然後歸房，地以牛糞淨塗，餘事並皆如故。」在中國，古來以冠婚喪祭為大禮。在葬法方面，多主厚葬，用棺槨，其家族須於一定期間服喪。葬法則以土葬為主。但依《列子》〈楊朱篇〉所載，古代似亦曾行火葬與棄葬等法。佛教傳來以後，僧侶間漸有行火葬之法。如《出三藏記集》卷十四載，鳩摩羅什及求那跋摩寂後，係依外國闍毗之法，以火焚屍；《續高僧傳》卷一記載，陳‧真諦於潮亭焚身起塔；河南省寶山靈泉寺現存隋‧靈祐等人之灰身塔數座。然而此火葬並未廣行，如唐玄宗開元七年（719）令喪禮復古制，且詳定凶禮之法，改修斬衰等五服，且定有關茁、威儀、棺柩、葬日之卜定等諸制。其後更有禁止民間火葬之詔令，而以火葬為背孝棄禮之法。此外，關於禪家的葬法，《敕修百丈清規》卷三〈住持章〉遷化條，詳記有禪院住持送終之次第。在日本，自古亦用土葬，又盛行殉死之風。佛教東傳之後，則土葬與火葬並行於世。◎附︰〈葬儀〉（編譯組）葬儀，係指埋葬死者的儀式。關於佛教的葬儀，《淨飯王般涅槃經》中之所載，可為範例。依該經所說，淨飯王崩殂後的葬儀如次︰族人聚集，以諸香湯洗浴王身，纏以布帛，歛棺，另設師子座安置，並散華、燒香。佛與難陀立於喪首，阿難與羅云位於喪足。為令來世之眾，報父母養育之恩，故佛自示範，與難陀等人共同抬棺。相傳當時世界震動，諸天多來臨喪，四天王變形為人，代佛等四人抬棺。時，佛親自手執香爐，走在喪前，前往葬所。佛與大眾一起堆香薪，將棺木置於其上，點火焚燒。淨飯王身燃燒後，再以五百瓶乳滅火，收遺骨盛於金函內，並建塔供養。至於佛陀入滅後的葬儀，依《長阿含經》卷四，及其異譯《佛般泥洹經》所說，佛入滅後，拘尸那城之住民聚集，各備香花，至沙羅樹林供養佛的遺體。供養七日後，在黃昏時移靈至床上。住民末羅族的童子抬其四隅，共進幡蓋、燒香、散華和諸伎樂。入城東門，停留於各街巷，行燒香、散花，令男女老幼供養後，出城北門，渡熙連河，到天冠寺將床置於地上。時阿難遵佛遺言，依照轉輪聖王的葬法，先以淨香湯洗浴其身，次以五百張新淨白布纏身，安置於金棺內，然後灌入麻油，再將金棺放在大鐵槨中，並用旃檀木槨包裹其外。又覆以名香厚衣，然後佛之遺體起火燃燒。當時有八國國王皆遣使來迎佛陀舍利，以供建塔供養。《有部毗奈耶》卷四十三載有為賊帥所殺害之鄔陀夷之葬事，文云（大正23‧864c）︰「便以四寶莊校喪輿，躬從如來至糞聚所，出尊者屍，香湯洗浴，置寶輿中，奏眾伎樂，幢幡滿路，香煙遍空，王及大臣、傾城士女，從佛及僧送出城外，至一空處積眾香木，灌灑蘇油以火焚之，誦無常經畢，佻利羅置金瓶內，於四衢路側建窣堵波，種種香華及眾音樂，莊嚴供養。」《有部毗奈耶雜事》卷十八說火、水、土等葬法，云（大正24‧286c）︰「於叢薄深處，令其北首右脇而臥，以草禾享支頭，若草若葉覆其身上，送喪苾芻，可令能者，誦三啟無常經並說伽陀，為其咒願，事了歸寺，（中略）若觸屍者連衣俱洗，其不觸者但洗手足。」東晉‧法顯西遊時，在師子國（錫蘭島）適遇名德示寂。法顯曾於其《佛國記》內敘述葬事的過程。並謂係依經律規定，而以羅漢法埋葬。其方式是︰將薪堆高，上灑香水，移大輿和靈棺於薪上，以白布圍四邊，然後自上方澆以酥油，點火燃燒。之後並在該處建塔。有關中國佛教的葬儀，《釋氏要覽》卷下〈送終篇〉云（大正54‧307c）︰「釋氏安龕柩，不可習俗沽，務生善也。若應之大師，五杉集頗合禮式。或堂有三間，即置龕於西間，面向南，前設一燈一香而已。中一間用白幕自南達北，金城柱而東洎南三面幃之。於中設繩床，掛真影，香華供養，以時設食。用白紙作娑羅華，八樹以簇繩床，表雙林之相床。西別設一儀床，置平生道具之屬。繩床後正北幕內名子位，即是弟子受弔之位也。請以普通子遠大師喪儀應之，五杉集參詳用之，一則免知禮者嗤，二則生世人之善心矣。」《敕修清規》卷三〈遷化〉條下的敘述亦與此相似，其文云（大正48‧1128a）︰「鋪設法堂上間，掛幃幕，設床座椸架，動用器具陳列，如事生之禮。中間法座上掛真、安位牌，廣列祭筵，用生絹幃幕以備上祭。下間置龕，用麻布幃幕，前列几案爐瓶，素花、香燭不絕。」在日本，葬喪儀式甚被重視，然其弊端也頗顯著，屢見天皇下詔禁止厚葬。至平安時代，進行火葬者愈多，各地亦多設有火葬場，稱之為「三昧所」。鎌倉時代，日本社會忌諱說葬事，而稱之為吉事或勝事。後因禪宗傳入，葬儀更加一種儀式，此從《僧堂清規》卷五所載，可知禪家葬法之情形。在葬儀式的前段是對亡者授戒，令成為佛弟子，引導之使不在黃泉之路迷失。然而，真宗根據由彌陀之本願救濟眾生之宗旨，並無授戒、引導的作法。此外，日蓮宗的葬儀式中亦無授戒作法。有關南傳上座部佛教的葬儀，以斯里蘭卡為例，是在棺上蓋白布，僧人先以三歸五戒授予死者，首唱「死者衣服奉獻給僧團」之語，參列者唱和三次。接著，將布交叉掛在棺上，用巴利語唱無常偈，僧人象徵性地拜受布。然後進行將「布」施予僧伽所得的功德迴向死者之儀禮，即近親者口說「如同此水溢滿大海，此功德回施死者。」並將容器注滿水，僧再說「此功德為親族所酬報」之後，以祈願死者得涅槃之境的言語（prārthanāva）作結。僧人則在埋葬前退出。〔參考資料〕　《長阿含》卷三〈遊行經〉；《立世阿毗曇論》卷六〈云何品〉；《四分律》卷二十一；《四分律行事鈔》卷下之四；《高僧傳》卷二、卷三、卷六；《續高僧傳》卷一、卷四；《五雜俎》卷六；《葬禮儀略》。

葬禮
葬禮[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）葬送之禮式也。見葬式條。[國語辭典（教育部）]ㄗㄤˋ　ㄌㄧˇ 埋葬死者的禮儀。《紅樓夢．第九八回》：「如今已經死了，無可盡心，只是葬禮上要上等的發送。」

葬送
葬送[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）送亡人於葬處也。佛滅度後棺歛葬送經曰：「吾滅度後，當有梵志理家盡禮葬送。」[新集藏經音義隨函錄]上子浪反[國語辭典（教育部）]ㄗㄤˋ　ㄙㄨㄥˋ, 1.下葬、出殯。《後漢書．卷四六．陳寵傳》：「大父母死未滿三月，皆勿徭，令得葬送。」《宋書．卷五三．謝方明傳》：「而營舉凶事，盡其力用，數月之間，葬送並畢。」2.陷害。元．王實甫《西廂記．第二本．第四折》：「索將他攔縱，只恐怕夫人行把我來廝葬送。」《野叟曝言．第五九回》：「那陳海鰲的妹子是個賤人，小的怎願與他結婚？都是秋香姐姐葬送小的了！」3.毀壞埋沒。如：「他因一時的衝動，葬送了一生的幸福。」

葬頭河
葬頭河[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）出於十王經之妄說。其文曰：「葬頭河曲，於初江邊，官廳相連承所渡。前大河即是葬頭，見渡亡人名奈何津。所渡有三：一山水瀨，二江深淵，三有橋渡。」

葬頭河婆
葬頭河婆[佛學大辭典（丁福保）]（異類）十王經之妄說，謂葬頭河邊有奪衣婆褫亡人之衣也。文曰：「官前有大樹名衣領樹，影住二鬼：一名奪衣婆，二名懸衣翁。（中略）婆鬼脫衣，翁鬼懸枝。」

葭[厂@火]
葭[厂@火][新集藏經音義隨函錄]上古牙反

葭灰
葭灰[一切經音義（慧琳音義）]賈霞反郭璞注爾雅云葭蘆葦也毛詩傳曰葭亦蘆也說文從艸叚聲也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄏㄨㄟ 一種古代占氣候的方法。以葭莩之灰，置於律管以占。《幼學瓊林．卷一．歲時類》：「冬至到而葭灰飛，立秋至而梧葉落。」

葭菼
葭菼[新集藏經音義隨函錄]上古㸦反下他敢反

葱嶺
葱嶺[佛光大辭典]即新疆省西南帕米爾高原（Pamir Plateau）之一大山系，乃亞細亞大陸諸山脈之主軸，自古稱「世界之屋脊」。其南接北印度，東至新疆烏鎩國（Usa 或 Osh），西抵阿富汗斯坦之活國（Kunduz），北連天山，而分西域為二。大唐西域記卷十二活國條（大五一‧九四○上）：「葱嶺者，據贍部州中，南接大雪山，北至熱海千泉，西至活國，東至烏鎩國。東西南北各數千里，崖嶺數百重，幽谷險峻，恆積冰雪，寒風勁烈。以產葱為主，故謂葱嶺；又以山崖葱翠，遂以名焉。」四大河中，縛芻、徒多等二河發源於此。我國與印度間之通道有南北二路，其北道大多須經此山系之山嶽重疊之間。東晉之法顯、隋代之闍那崛多、達摩笈多、唐代之玄奘、慧超、悟空等諸師西行或東來我國所經之路，大多屬此山系之區。〔釋迦方志卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、解說西域記〕 p5596 

葳[蕊/糸]
葳[蕊/糸][一切經音義（慧琳音義）]上委歸反下蕤壘反說文葳草木花盛皃也[蕊/糸]草花心也並從草威繠皆聲繠音女壘反集作蕊玉篇無此字

葳蕤
葳蕤[一切經音義（慧琳音義）]上音威下而隹反藥名也准傳文義云靈相葳蕤者佛有慈悲之容如靈藥垂英之貌也[新集藏經音義隨函錄]上於韋反下如隹反[國語辭典（教育部）]ㄨㄟ　ㄖㄨㄟˊ, 1.形容枝葉繁密，草木茂盛的樣子。《文選．王粲．公讌詩》：「昊天降豐澤，百卉挺葳蕤。」唐．張九齡〈感遇〉詩一二首之一：「蘭葉春葳蕤，桂華秋皎潔。」2.形容委靡不振，慵懶怠惰。《紅樓夢．第二六回》：「襲人曰：『你出去了就好了。只管這麼葳蕤，越發心裡煩膩。』寶玉無精打彩的，只得依他。」

葳蘂
葳蘂[新集藏經音義隨函錄]上於㱕反下如累反

葴勗
葴勗[新集藏經音義隨函錄]上之林反下許玉反

葴喻
葴喻[新集藏經音義隨函錄]上之林反誡也

葴[失*見]
葴[失*見][新集藏經音義隨函錄]上之林反

葴日
葴日[新集藏經音義隨函錄]上之林反

葴羅
葴羅[新集藏經音義隨函錄]上拘斬反正作箴也花名也諸經云拘毗羅𨒫風聞香者也又之林尸緘二反非呼

葴誡
葴誡[新集藏經音義隨函錄]上音針誡也

葴𦫿
葴𦫿[新集藏經音義隨函錄]上之林反下五盖反

葴𧆞
葴𧆞[新集藏經音義隨函錄]上之林反

葵[卄/釆]
葵[卄/釆][新集藏經音義隨函錄]上巨維反

葵子
葵子[新集藏經音義隨函錄]上祇追反

葵華
葵華[新集藏經音義隨函錄]上巨惟反

葵葉
葵葉[新集藏經音義隨函錄]上巨䂓反下以接反

葵藿
葵藿[一切經音義（慧琳音義）]呼郭反葵葉也隨日者也豆藿等皆是也[新集藏經音義隨函錄]上巨追反下呼郭反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˊ　ㄏㄨㄛˋ, 1.葵，向日葵。藿，角豆的花葉。葵、藿二者皆有向陽特性，古人用以表示臣下對君主　的忠誠。《文選．曹植．求通親親表》：「臣竊自比葵藿，若降天地之施，垂三光之明者，寔在陛下。」2.思慕。宋．田錫〈泰山父老望登封賦〉：「桑榆之景方暮，葵藿之心迭傾。」

葵霍
葵霍[新集藏經音義隨函錄]上巨追反下或作藿

葶[卄/叉]
葶[卄/叉][新集藏經音義隨函錄]上大丁反下五盖反下又楚街反蒐𦫿也

葶艾
葶艾[一切經音義（慧琳音義）]上定丁反考聲云葶藶草名也郭注爾雅云實葉皆似芥一名狗等下吾蓋反郭注爾雅云蒿艾也說文二字並從草亭乂並聲也

葶藶
葶藶[新集藏經音義隨函錄]上特丁反下郎擊反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄥˊ　ㄌㄧˋ 植物名。十字花科葶藶屬，二年生草本。莖直立，全體生毛。葉互生，呈卵形或長橢圓形。春日開小黃花，排列成總狀花序。子扁小如黍粒，黃褐色，可供藥用，有定喘、利尿、消腫等功用。

葷菜
葷菜[新集藏經音義隨函錄]上許云反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣ　ㄘㄞˋ 泛指肉類或含有辛辣刺激味道的食品。《管子．立政》：「六畜育於家，瓜瓠葷菜百果備具，國之富也。」

葷辛
葷辛[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）葷乃蔬菜之臭者。辛乃其辣者。佛皆禁之。名義集三曰：「葷而非辛，阿魏是也。辛而非葷，薑芥是也。是葷復是辛，五辛也。」梵網經下曰：「若佛子，不得五辛。」西域記二曰：「蔬菜則有薑芥瓜瓠葷陀菜等。葱蒜雖少，噉食亦希。家有食者，驅令出郭。」寄歸傳一曰：「五天之人，不食諸虀及生菜之屬，由此人無腹痛之患。」[一切經音義（慧琳音義）]上暉雲反前高僧傳第十二卷已具釋訖也[新集藏經音義隨函錄]上許云反[佛學常見詞彙（陳義孝）]葷是有臭味的蔬菜，辛是帶有辣性的蔬菜。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣ　ㄒㄧㄣ 味道辛辣刺激的蔬菜。如蔥、蒜、韭菜等，為佛家所禁食。《宋史．卷四五六．孝義傳．顧忻傳》：「十歲喪父，以母病，葷辛不入口者十載。」

葷酒
葷酒[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）葷與酒也。葷為植物之辛而臭者，以攝一切之肉類。[佛光大辭典]葷與酒之並稱。葷，又作葷辛，指味辣而臭氣濃烈之植物，即五辛。葷酒與肉類共為禁止供佛之食物。至後世，每在寺院門前之界石刻有「不許葷酒入山門」等字樣，稱為禁牌石、戒壇石、葷酒牌。據梵網經卷下舉出，五辛係指大蒜、革蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠等。但其他經典另有異說。總之，葷帶臭氣，令他人生厭；酒則易亂性，醉亂行者之心意，基於此，葷酒均為修行者所禁止。〔四分律卷十五、十誦律卷十七、俱舍論卷十四、卷十八、法苑珠林卷九十三〕（參閱「五辛」1099） p5592 

葷醪
葷醪[一切經音義（慧琳音義）]上音薰[卄/公/心][卄/秝]韭薤等臭菜也下音勞即白醪等一切諸酒者也[新集藏經音義隨函錄]上許云反下來刀反

葷陁
葷陁[新集藏經音義隨函錄]上許云反

葸山
葸山[新集藏經音義隨函錄]上倉洪反山名也正作䓗也應是集主從廾從忽作葱而傳寫者悞作葸也又莫𠋫反非也

葸蓀
葸蓀[新集藏經音義隨函錄]上音惠香草也蘭属正作葸也下音孫香草也上音枲悞

葺宇
葺宇[一切經音義（慧琳音義）]侵入反考聲云以革覆屋也

葺茅
葺茅[一切經音義（慧琳音義）]上侵入反考聲云茅草覆屋也從草咠聲咠音同上下卯包反說文草名也從草矛聲也[新集藏經音義隨函錄]上七立反下莫包反

葺蕙
葺蕙[一切經音義（慧琳音義）]七立反左傳叔孫雖一曰必葺其牆屋也文字典說葺茨也補洽也從草咠亦聲集從草咠俗用

葺行
葺行[一切經音義（慧琳音義）]寢入反葺理也

蒀𦽦
蒀𦽦[新集藏經音義隨函錄]上於云反葐〡盛㒵也正作蒀也下音万〡[逽-右+(衣-〦)]不断也經音謂喻生死不断也經音義以蘊字替之同於文反說文謂聚草束之以燃火也此釋非苻經意

蒐捕
蒐捕[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下蒲故反

蒐狩
蒐狩[一切經音義（慧琳音義）]上所流反下收宥反郭注爾雅云春獵曰蒐冬獵曰狩二時之獵名也[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下尸呪亦尓雅云春獵為蒐冬獵為狩也

蒐苗
蒐苗[新集藏經音義隨函錄]上所愁反

蒒耶
蒒耶[新集藏經音義隨函錄]上所夷反

蒔一
蒔一[新集藏經音義隨函錄]上時吏反

蒗蒼
蒗蒼[新集藏經音義隨函錄]上郎宕反下徒浪反草名也正作[菛@(一/艮)]蕩

蒙倛
蒙倛[一切經音義（慧琳音義）]集中曹植注云孔子面如蒙倛撿字書無此字未詳音義[新集藏經音義隨函錄]丘其反方相也正作䫏[倛*頁]二形又丘名在兖州夫子㒵似之

蒙叟
蒙叟[新集藏經音義隨函錄]蘇走反[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄙㄡˇ 莊子的別名。參見「莊周」條。

蒙古佛典
蒙古佛典[佛光大辭典]即蒙譯佛教聖典之總稱。蒙古民族自十三世紀歸依佛教以來，除將西藏佛典翻譯為蒙古語外，更將部分西藏之藏外佛典加以翻譯，且更以蒙古語注釋或撰述，蒙古佛典遂粲然大備。  蒙古佛典是以西藏大藏經為底本，西藏藏經有其獨特之分類方式，即將藏經總分為甘珠爾（正藏）及丹珠爾（續藏）。而蒙古文大藏經，依其成立之時間，可分為三期。第一期（1271～1368），為於元朝治下所作甘珠爾之翻譯，此時以古派（藏 Rñin-ma-pa）所依經典為主。第二期（1368～1627），蒙古民族回歸朔北故地，以諸汗為外護，改訂甘珠爾，並完成部分丹珠爾之翻譯。第一、第二期以舊譯為主。第三期（1616～1911），為改譯與使用木版刊行之時代，此時期完成同文韻統、大藏全咒、蒙文對照翻譯名義集等翻譯用文典、辭典類，翻譯之方法、譯語統一，對翻譯作通盤之考慮；此時期之翻譯稱為新譯。刊本之種類頗多，譯家之名亦詳知，今日所見之版本多為新譯之重版或複刻。  蒙古佛典內容與西藏大藏經大體相同，然亦非完全一致，或有出入、增減處。蒙古文大藏經，特別是元代舊譯，表現了蒙古複雜之文化環境。又蒙古文佛典中採譯敘利亞、希臘等中央亞細亞、近東、歐洲之語彙，此亦成為蒙古文大藏經特性之一。〔P. Pelliot：Les Mongols et la  papauté, Rev.de 1'Orient  chrétien, 1923; d'Ohsson: Histoire des Mongols, 4 tomes, 1834～1835;   Hor-chos-hbyuv（橋本光寶刊並譯，蒙古喇嘛教史）〕（參閱「西藏大藏經」2588） p5906 

蒙古佛教
蒙古佛教[佛學大辭典（丁福保）]（故事）蒙古庫騰漢，於歲次巳未，有疾，多人診視不能痊。術窮。因議及西邊地方有奇異通曉五識名薩斯嘉恭噶嘉勒燦喇斯，延請醫治，庶幾有益。遂令韋瑪郭特之道爾達達爾罕為首。往請怕克巴巴喇密特。係是戍子年以來紀三千三百七十五年歲次壬寅降生。至戊辰年二十七歲，往額訥特珂克與左道六師之異端講論辯難，窮其詞。獲班第達之號而歸。其叔父扎克巴嘉勒燦喇嘛曾告之云：日後有東方帽若柄鷹，靴似豬鼻，屋似木網，娓娓長音，語須三四譯者，係蒙古國君博第薩多之化身，名庫騰漢。遣使名道爾達者請汝，汝必往行。當於後彼處大興佛教。（中略）丁未年六十六歲與漢相見，造成獅吼觀音，收服龍王，仍與漢灌頂，頃刻病愈。眾皆歡喜。即遵薩斯喜班第達之言而行。所有邊界蒙古地方，刱興禪教。歲次辛亥，怕克巴巴喇密特年七十歲圓寂。見蒙古源流。[佛光大辭典]佛教傳入蒙古最遲在元憲宗蒙哥之世（1251～1259 在位），成為普遍信仰則始於忽必烈時代，在此以前，蒙人仍多信仰薩滿教，且有基督教活動之跡象。元世祖忽必烈於至元二十二年（1285）命八思巴等參對勘定漢、藏兩種藏經，撰成「至元法寶勘同總錄」。元成宗信佛極篤，故有必蘭納識里代帝出家，且奉敕翻譯梵經為蒙文。元武宗至大三年（1310），西藏高僧法光入蒙，增訂蒙古新字，又有中國、回鶻學者譯西藏藏經為蒙文。嗣後歷仁宗、英宗、晉宗、明宗、文宗、順帝，歷代皆崇信西藏佛教。明太祖興起（1368），元順帝北退後，蒙古佛教一時衰落，經百數十年，始有西藏黃教傳入蒙古，蒙古佛教遂再復興。   明代萬曆五年（1577），內蒙古俺答汗遣使入西藏，迎請第三世達賴喇嘛巡錫蒙古，並於綏遠歸化城，為達賴建寺，此即黃教盛行內蒙之始。而外蒙古開始有黃教，則為阿巴岱汗之功。阿氏嘗延請三世達賴之大弟子大慈邁達里呼圖克圖於喀爾喀圖拉河邊一寺宣揚佛法，頗受蒙人之崇仰。而第一世哲布尊丹巴呼圖克圖（藏  Rje-btsundam-pa, 1635～1723）之出現，益使外蒙佛教光大。清代乾隆二十二年（1757），第二世哲布尊丹巴（1724～1757）於庫倫創辦札尼特高等宗教學院，僧侶雲集，庫倫遂成外蒙政教中心、蒙古喇嘛教育聖地。此後，清代諸帝對歷世哲布尊丹巴均厚加禮遇，光緒四年（1878）情況驟變，庫倫滿洲大臣志剛，強要八世哲布尊丹巴（1870～1924）對辦事大臣起立相迎，此後，清蒙關係惡化，清朝大肆破壞蒙古佛教勢力，迨清朝覆亡，外蒙遂宣布獨立（1912）。哲布尊丹巴呼圖克圖則於庫倫自稱皇帝，成立大蒙古國。   與哲布尊丹巴同時之內蒙宗教領袖為章嘉呼圖克圖（藏 Lcav-skya），即為應內蒙各部之請而自藏入蒙之五世達賴弟子章嘉呼圖克圖。章嘉歷世內附清朝、民國政府，常駐錫多倫、北京、五臺山三地。雍正帝更嘗自言其於禪之造詣即得力於章嘉。民國四十六年示寂於台北之十九世章嘉，曾任蒙藏委員會委員、蒙旗宣化使、國民政府委員、總統府資政等要職。  蒙古佛教最盛時期，喇嘛約占住民人口三分之一（二十世紀初），其重鎮則係距烏蘭貝多（Ulan Bator）二百五十哩處，建於一五八四年之厄丹尼珠寺（Erdenī  Dzu）。由於蒙古佛教傳自西藏，故其宗教儀式、寺院組織、活佛轉世等，多同於西藏。〔世界佛教通史上冊（聖嚴）〕 p5907 [中華佛教百科全書]蒙古北臨西伯利亞，東接中國東北，西界新疆，南與河北、山西、陜西、甘肅四省為鄰，分佈其間者，主要為蒙古人。宋代蒙古族建國於此，始稱其地曰蒙古。歷史上又以戈壁沙漠為界，分為漠北、漠南，前者即外蒙古，後者即內蒙古。佛教正式傳入蒙古，是在元憲宗蒙哥時。據《多桑蒙古史》卷二記載，蒙哥即位後，命忽必烈領治漠南漢地民戶，以僧海雲掌釋教事。蒙哥死後，忽必烈自立為汗，尊薩迦派八思巴為國師，仿漢制，建太廟於燕京，至元三年（1266）太廟落成，命僧侶做佛事七晝夜。至元二十二年，又命八思巴等人參對勘定漢藏兩種藏經，撰成《至元法寶勘同總錄》。爾後，歷代皇帝皆崇信西藏佛教。怏興起，蒙古佛教一時衰弱。明‧萬曆五年（1577），內蒙古俺答汗遣使入藏，迎請第三世達賴喇嘛巡錫蒙古，並在綏遠歸化城，為達賴建立一寺，此後黃教盛行於內蒙古。外蒙古傳入黃教是在阿巴岱汗時，阿巴岱汗請三世達賴的大弟子大慈邁達里呼圖克圖，於喀爾喀圖拉河旁一寺宣講佛法，深受蒙人信仰。十六世紀起，所有的蒙古民族都已成為佛教徒。蒙古佛教是以西藏佛教為典範，大部份的蒙古佛典皆係譯自西藏佛典，僅有少數為蒙人自己的著作和註釋書。《蒙古大藏經》也是採自《西藏大藏經》的〈甘珠爾〉或〈丹珠爾〉為底本。呼圖克圖（活佛）制度亦沿自西藏的轉世思想。內蒙古的宗教領袖為章嘉呼圖克圖。章嘉呼圖克圖是在第五世達賴喇嘛時產生，常駐錫多倫、北京、五台山等地。清雍正皇帝嘗就章嘉請示教義，並自謂禪之造詣得力於章嘉呼圖克圖。章嘉傳承六代，最後一世章嘉呼圖克圖於民國四十六年示寂於台北。此外，內蒙另一位活佛甘珠爾瓦呼圖克圖亦示寂於台北。外蒙古的活佛領袖為哲布尊丹巴呼圖克圖（Rjebtsun dam-pa），相傳第一世哲布尊丹巴為覺囊派大學者多羅那他的轉世。第二世哲布尊丹巴嘗於庫倫創辦札尼特高等宗教學院，僧侶雲集。其後，庫倫遂為外蒙古的政教中心、喇嘛的教育聖地。哲布尊丹巴傳承八代，西元1921年外蒙獨立，以哲布尊丹巴為元首，1924年哲布尊丹巴示寂之後，外蒙呼圖克圖制度乃告斷絕。1924年，外蒙古成立「蒙古人民共和國」，廢除政教合一制度，禁止喇嘛參與政治活動，並規定未滿十八歲者不得出家為僧。至1940年為止，大部份喇嘛被迫還俗，從事生產勞動。外蒙獨立前，原有甚多佛教寺院，但現僅餘首都烏蘭巴托（庫倫）地區的甘丹寺，其餘寺院皆被改為宗教博物館或另作他用。甘丹寺仍保留佛教學院的傳統，寺內的佛學院創自1970年，為一所僧伽培訓所。學生修業期限為六年，其中也有自蘇俄布里雅特依波基斯基寺前來就讀的留學生，授課者多為佛教的專門學者。國際性的佛教組織「亞細亞佛教和平會議」（簡稱ABCP）的總部，亦設於甘丹寺內。ABCP的目標雖在推展全亞細亞佛教徒的和平運動，但是，外蒙古卻禁止佛教在寺院之外進行任何布教活動。1947年，中共在內蒙設立「內蒙古自治區」，其後又劃分為八盟、四自治區轄巿、十二地區轄巿、十八縣、五十一旗和三自治旗（1987年），首府設在呼和浩特（歸綏）。據傳，1930年代內蒙古的喇嘛寺約有一千座，喇嘛約有十五萬人，著名的寺院有大召、席力圖召、五當召等。中共統治大陸後，許多寺院已喪失宗教機能，如四王子旗的喇嘛寺，已改為糧食倉庫。自鄧小平執政之後，中共宗教政策改變，宗教活動又漸次活躍。中國佛教協會在內蒙設有分會，內蒙古分會曾舉行祈禱世界和平法會，並開辦喇嘛培訓班，舉行傳戒儀式等。內蒙古各地又有烏蘭察布盟佛教協會、阿拉善盟佛教協會、巴音浩特佛教會等佛教組織，內蒙民間佛教稍有復甦的跡象。1989年，巴音浩特延壽寺舉行寺院落成暨佛像開光大慶法會，即有千餘名信眾參加；據傳該寺完全由當地居民捨資興建，為阿拉善地區第一座顯教寺院。◎附一︰〈蒙古佛典〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）蒙古佛典即是以蒙文書寫的佛教聖典之總稱。蒙古族自十三世紀歸依佛教以來，至現代為止，約六百年之間，除將西藏佛典及藏外佛典譯為蒙文之外，且有以蒙文撰述或註釋之著述。因此，蒙文佛典的數量，為數甚多。茲分三期，略述如次︰(1)第一期︰在蒙古尚未有文字之前，蒙古人皆使用維吾爾文。到成吉思汗時代，始將維吾爾文改成蒙文。此維吾爾式的蒙文在闊端汗時代（1234～1251），再經薩迦班禪加以改良，乃更能準確地將蒙古音記錄下來。其後元世祖忽必烈（1260～1294 在位）以八思巴為國師，令其依西藏文字作成新的蒙文。及至元成宗與武宗之時，即由薩迦派僧人法光主持，以奈塘版的《藏文大藏經》為底本，並參考漢譯經典而編譯成《蒙文大藏經》。此一古譯《蒙文大藏經》今已散佚不存。(2)第二期︰為明室所逐而回歸朔北故地的蒙古族，仍持續其前代的譯經事業。此時，由於宗喀巴所改革之西藏佛教甚為盛行，故於此時傳入蒙古者，亦以格魯派為主。在俺答汗（1507～1583）統治時，亦嘗迎請西藏第三世喇嘛及翻譯僧入蒙古。又，據蒙古史書《Erdeniin erihe》所載，1586年，阿巴岱汗嘗自西藏招請黃教喇嘛翻譯經典。其後，在固始汗（1582～﹖）治下，也有《金光明經》等經典的翻譯。在1624年，林丹汗（1603～1627）治下亦曾編纂《蒙文大藏經》〈甘珠爾〉。(3)第三期︰清世祖（1644～1661）時，嘗在北京及奉天開雕蒙文《金光明經》等經。其後，在聖祖（1661～1722）敕命下，完成《蒙文大藏經》的改譯與刊行，並刊行此新刊藏經的總目錄《如來大藏經總目錄》一冊。高宗（1736～1795）十四年（1749），在國子監的監督下，又完成〈丹珠爾〉二二五卷的翻譯。綜上所述，從順治七年（1650）開始，至宣統三年（1911）清朝滅亡為止的二六一年間，計開版印行蒙文〈甘珠爾〉一０八卷、〈丹珠爾〉二二六卷、藏外二二０卷，總計五五四卷。◎附二︰W. Heissig著‧耿昇譯〈蒙古的喇嘛教〉（摘錄自《蒙古的宗教》第一、第三章）十九世紀時，在內蒙古地區共有一千二百多座寺院和喇嘛廟。蒙古的這一部份地區現在已劃入了中華人民共和國的疆域中。當時在現今蒙古人民共和國的領土外蒙古則共有七百多座。幾乎每個家庭都有一個兒子致力於宗教職業，所以僧侶界幾乎佔人口總數的三分之一。1900年之前，在蒙古人居住地區總共有二四三位化身喇嘛（活佛），僅在內蒙古地區就有一五七名。清帝國的政策使得他們之中那些最為權貴者都被吸引到京師北京了。這些數字足可以證明以下事實︰在十九世紀時，以佛教的一支而出現的喇嘛教在蒙古地區尚佔優勢。對蒙古人中喇嘛教的論述與對西藏喇嘛教的論述是很相似的，因為喇嘛教在蒙古地區從思想上始終附屬於西藏，後者一直忠於正統的喇嘛教。當然，蒙古喇嘛們也都撰寫了一些有關神學的重要經文，但所有這一切都產生於藏傳喇嘛教派的教理結構內部，並不代表一種特殊神學發展。但是，在喇嘛教與蒙古人古代宗教觀念相接觸之後，很快又導致了一種新的發展︰由於某些古老形式被寫進了主要是蒙古語的經文中，所以它們逐漸被吸收、改造和系統化了。圖齊先生（中略）認為「當佛教佔優勢時，這些原有的神靈也不會消失，其中有一些作為貴族們的先祖而存在……其餘則變作佛教之神，經過一場圓滿的改宗之後，它們又負擔起了保護寺廟或保證誓願聖性的職責……。」在有關用當地神祇來擴大喇嘛教萬神殿的問題上，圖齊先生指出︰「事實上，地神和龍始終是對新參加者開放的。一旦當喇嘛教與新居民有所接觸，熟悉了其宗教歷史並試與自己的觀念相結合時，便會經常增加新的成份︰一些非佛教的信仰便以這種方式而獲得正統的特徵……。」喇嘛教與蒙古人信仰的古老形式之結合、從其中獲得的影響以及由於在喇嘛教對民間宗教施加影響的壓力之後而得到的發展，所有這一切便形成了蒙古人宗教史的特殊方面。（中略）蒙古人與吐蕃喇嘛教的最早接觸是政治性的，這種接觸是通過蒙古軍隊進入吐蕃毗鄰領土而實現的。1247年，蒙古王子闊端在參加了藉蒙古貴由皇帝登基之機而舉行的一次大型辯論會後返回時，會見了吐蕃教團的一位王子薩迦班智達。薩迦班智達也利用這一天賜良機而向他傳授了佛教教理。首次在蒙古出現的來自吐蕃的喇嘛教僧侶都是薩迦派信徒，他們與寧瑪派未經改革的古舊派密宗相接近。這些人在蒙古人宮廷中首次出現的原因並不主要是蒙古人的宗教需要，而是由於忽必烈希望在其身旁有一位薩迦派的代表，以表示對吐蕃的友好態度，因為當時薩迦派統治著吐蕃。薩迦班智達的侄子八思巴也作為人質而到達元朝宮廷。由於他善於誘導統治階層對其宗教的興趣，於是便通過忽必烈及其皇后察必的提議，終於導致了至少是整個元朝宮廷和統治階層的皈依，實現了被冊封為「帝師」和「國師」的目的。從八思巴（1235～1280）開始，薩迦派的一些成員始終是中國元朝皇帝的宗教顧問。八思巴主要是對忽必烈皇帝在國家、教團與國家的關係，以及皇帝本人的觀點上施加了影響。從思想和宗教的觀點來看，蒙古人第一次皈依喇嘛教的發展並不太深入。除了政令和政治上的進諫之外，這次皈依是以由吐蕃僧侶們所實行的藏醫的影響和密教巫術的強有力的效果而開始的，藏醫在蒙古人中所取得的效果比薩滿們為身體健康而作的祈禱有效得多。馬可波羅曾介紹說，蒙古皇帝忽必烈宮廷中的紅帽派僧侶們有時在巫術技巧方面進行競爭。一直到十四世紀初（包括這段時間在內），他們始終在這塊領土上與宮廷薩滿們競爭。在這第一次喇嘛教皈依期間，於蒙古人中又傳播開了一種信仰和崇拜各種神的可怕表現形式的熱潮，如崇拜粗暴易怒的和被火焰所包圍的大神王，這是天王的一種喇嘛教形式；此外還崇拜守護神大悲空智金剛。這些喇嘛教的神特別符合蒙古人的政治熱情和他們熱衷於黷武的本性。他們對神魔的信仰超過了對蒙古地方神的崇拜，其儀軌中包括有可怕的祭祀儀式。在元朝統治中國的最後幾十年中，密教對蒙古宮廷有巨大影響。蒙古人並不會玄妙地理解兩性交合，這一點在其教的儀軌書中就有記載，堅持這種儀軌的靜修者在思想上應該具有神與其女伴之間交合的經驗。不僅僅是一些漢籍史料，而且包括一些蒙文史料描述過狂歡活動，在宮廷中舉行這類狂歡活動是由於以世俗的觀點錯誤地解釋教理而造成的結果，正如蒙古統治階層的墮落也於同時發生一樣，這也是導致中國元帝國崩潰（1368年）的主要原因之一。但廣大蒙古大眾則沒有受到這一次喇嘛教皈依的影響。在最後幾位蒙古君主統治年間，喇嘛教經文的某些章卷已經譯成了蒙文，蒙古人甚至還建立了一些喇嘛廟。但有些蒙古家庭部分地皈依了基督教。一直到中國元帝國崩潰（1368年）之後，薩滿教仍然為蒙古人中最典型的和最流行的宗教，並且佔據了遙遙領先的地位。除了某些被誤解了和衰退了的習慣（它們已經發展成了迷信）以及在北蒙古領土上的某些已被遺忘的喇嘛廟之外，蒙古人中的有關十三世紀第一次與喇嘛教接觸而造成的影響已經所剩無幾。喇嘛教第二次向蒙古方向擴張，最早絕對不是以吐蕃喇嘛教團向蒙古發展的堅強意志為基礎的。蒙古人這次皈依喇嘛教僅僅是從中國內地開始的，甚至是從中國明代開始的。在元朝政權的統治下，中國中原地區的吐蕃喇嘛教徒及其寺廟的數量很大，喇嘛在那裏獲得了特權地位。1368年，蒙古人從中國中原地區逃了出來，元帝國統治的垮台同時也使喇嘛教徒們喪失了自己的影響，但並沒有徹底被從中國中原地區驅逐出去。所以在十四世紀時出現了一種奇怪的局面，中國中原地區的喇嘛教在此前後非常發達，而在蒙古人內部，喇嘛教已經完全被人遺忘了。到了1431年左右，在中國還曾出版了一批有關密教經文和陀羅尼經的合集本，其中繪有附有四種語言的神像，起源於元代。唯有在明英宗和世宗皇帝（後者特別熱衷於道教）統治時代，反對佛教和喇嘛教的活動才在十六世紀前半葉消滅了中國北方的喇嘛教。因此，在這次抑佛高潮中，一些西藏僧侶便逃到蒙古人中避難。史料中第一次暗示喇嘛僧侶到達漢蒙走廊地區的蒙古人中的記載出現於1547年。額魯特和瓦剌等西蒙古部族肯定也是從這個時代起就已經牢固地受到了喇嘛教的統治。因為東蒙古人中的喇嘛教的傳播者內濟托音於1557年誕生於土爾扈特西蒙古的一個王公家庭，他在棄絕世俗生活和成為喇嘛教僧侶的活動中實現了自己的最高目的。土默特部的王公阿勒坦汗在青海湖地區所發動的軍事行動使他與吐蕃喇嘛有了更多的接觸，由此而又出現了蒙古人中新的傳教活動的高潮。成吉思汗的第二十五代子孫阿勒坦汗誕生於1506年，他曾邀請黃教派，也就是改革派宗喀巴的祖師索南嘉錯（後來被稱為達賴喇嘛）前往蒙古地區謁見他。同時，阿勒坦汗又要求推荐一位來自漢地的吐蕃僧侶和寄一些來自北京的藏文佛經。漢人滿足了他的希望，因為具有遠見卓識的邊陲地區的總兵王崇古洞察到了用使蒙古人皈依佛門的方法來安撫他們的可能性。但吐蕃人故意讓人多次請求，達賴喇嘛於1576年啟程前往會見阿勒坦汗。他與阿勒坦的會晤導致了土默特部和鄂爾多斯蒙古部的大量皈依。這些人於同一時代又採納了一系列的新法律，以確保在蒙古人中傳播喇嘛教，同時又故意阻礙從此之後再推行薩滿教。據蒙古文史著記載，當時所產生的法律的要點基本如下︰截至那時為止一直實行的用處死的女子、奴隸和活牲畜進行殉葬的制度已經廢禁。另外，當時還禁止用殺人和屠宰牲畜來進行年祭、月祭和臨時需要的祭祀。總而言之，一切血祭均被禁廢。他們當時再也不允許擁有翁貢，下令全部焚毀。取而代之的是一些七臂大神王的像，這是喇嘛教中的守護神，在每個蒙古包中都受到供奉。這些詔令宣布於土默特部和東蒙古人中必須執行，阿勒坦汗自從1577年開始統治土默特部，而東蒙古當時則由扎薩克圖汗（1558～1582）所統治。這些詔令在南蒙古部族中也很快就得到了批准，他們在數十年間一直把喇嘛教作為自己宗教生活的重要組成部分。阿勒坦汗最早信仰的是當時未開化部族的迷信，完全如同該時代的其他人一樣，人們曾述說他在皈依喇嘛教之前，為了醫好自己的風濕病痛而使用了古老的蒙古族醫療法，即把腳伸進一個已剖開的活人胸膛中去，但他使喇嘛教在數年間於自己的管轄疆域內得到了蓬勃的發展。他又令人在他的京城呼和浩特及其附近地區建立了第一批喇嘛廟。在數年之間，呼和浩特（歸化城）就變成了喇嘛教的大本營。在該城附近的一些山區，又集中了許多靜修的苦行者、隱修士及其弟子和信徒。當時還從藏文把許多佛經譯作蒙文。到1578年左右，阿勒坦汗的一位孫子命人翻譯了《金光明經》，這是喇嘛教的一部基本經文。最早的譯文是根據十四和十五世紀所實行的古老習慣而寫在削光的蘋果樹木簡中，這些木簡要用兩條細繩穿起來裝訂在一起。新教理迅速地征服了鄂爾多斯蒙古王公，很快就向蒙古北部更為遙遠的地方傳去。即使是在此情況下，積極提倡該宗教的作法也並不是來自於喇嘛教僧侶，而是來自喀爾喀部的阿巴岱汗，他從中發現了其政治威望的增長。當達賴喇嘛前去蒙古地區旅行時，阿巴岱汗曾去拜見過他。「達賴喇嘛利用大神王的曼答辣而燒毀了可汗的所有偶像，下令修建喇嘛廟」。以上就是蒙古傳說中有關這一問題的述說。阿巴岱汗與第三世達賴喇嘛的會見標誌著改革派喇嘛教傳播的開始，這裏也就是指以宗喀巴在北蒙古人地區所布講的那種形式而出現的喇嘛教。阿巴岱汗命人為達賴喇嘛於1586年送給他的佛像修建了額爾德尼昭寺。在此情況下，同時也出現了對薩滿教信仰古代形式的禁廢。為了給該喇嘛廟祝聖，達賴喇嘛便派遣薩迦羅藏贊卜喇嘛作為他私人的代表前往。後者要求阿巴岱汗和喀爾喀人實行於數年前在察哈爾部、土默特部和鄂爾多斯部中已經首創的有關喇嘛教的同樣的詔令和禁令，但在這一地區，一些未改革教派（薩迦派、噶瑪派、寧瑪派和覺囊派）的寺廟從元代起就一直維持下來了。一般來說，由阿勒坦汗開始的這個時代的皈依觸及到了東蒙古和北蒙古地區，在其發展的第一階段就遠不是已改革派的黃教之特有現象。與未經改革的教派寧瑪派相似的薩迦派在其教理建設中大幅度地參與了蒙古人的精神和宗教生活，一直到喀爾喀部的王公土門汗最終決定支持黃教為止，滿族人於1634年之後曾向他表示了自己的支持。但已改革的黃教在許多地區也只能是慢慢地和艱難地取勝。1586年，達賴喇嘛應喀喇沁人的邀請再次赴蒙古人地區，因為該部受到了從阿勒坦汗領地開始傳播的喇嘛教的感化。這次出行成了一次勝利進軍，該部領地沿元代的古夏都、多倫附近的開平方向一直延伸到張家口的東北，甚至是更遠的地方。與他同行的有一大批吐蕃和蒙古喇嘛，他們也定居在喀喇沁人的王廷，並且使該王廷成為喇嘛教重點發展的另一個中心。達賴喇嘛不僅命令這些僧侶們由藏文翻譯各種經文，另外從長遠的翻譯工作著眼考慮，命令編纂有關文字拚寫法的基本教科書《阿哩嘎里》和類似的語法書。一位蒙古譯師阿玉喜固錫於1587年末完成了這批著作。他創辦了一所譯師學堂，在此後數年中一直有大批蒙古族僧侶和世俗貴族們進入該學堂。正是阿玉喜固錫的這些學生在以後的數十年中把許多喇嘛教經文由藏文譯成蒙文，一直維持到十六和十七世紀的轉折階段。當三世達賴喇嘛於1587年圓寂時，世人已經承認西藏為喇嘛教的發祥地，它對蒙古人的這次皈依具有重大意義。因此，在三世達賴喇嘛圓寂數週之後，即從1588年元月起，四世達賴喇嘛以一位蒙古王公的兒子須彌岱青琿台吉的名字而出現。當時立即把這位新出生的整個喇嘛教界的首領帶到了阿勒坦汗的首府呼和浩特，以對他進行思想教育。這一事實值得考慮，我們可以由此而得出結論，認為剛剛設置數年的此城當時就已經變成了喇嘛教信仰的中心。在阿勒坦汗的兒子和孫子們的庇護下和巨大財富的資助下，此地又興建了大批喇嘛廟。那裏的譯經活動也非常活躍。許多寺院學校又培養了一些正處於修習階段的沙彌。在這種新入教者之中就包括內濟托音（1557～1653），他原來是土爾扈特部的一位貴族，自願離開了父母、君權和家庭而前往呼和浩特城接受神學教育。在當時的一位著名譯經師固錫法王的主持下，把許多最為重要的藏文喇嘛教經文譯製成蒙文，如《米拉日巴傳》，同時翻譯的還有大乘佛教的一些印度梵文經文，如《正法華經》和其他許多經文。這就清楚地說明了歸化城（呼和浩特）作為已開始波及整個蒙古的新宗教高潮之宗教中心的重要性。當時該地區最高的宗教領袖是洞闊爾呼圖克圖。那些已皈依了喇嘛教的蒙古王公們命令大批青年貴族遁入佛門集團，俺答汗於1578年藉他與三世達賴喇嘛的首次會見之機會，曾詔令「一百多名貴族，甚至是王公遁入僧侶界」。西蒙古瓦剌四部的王公們在1599年之前就批准了如下制度︰每位王公和貴族都要選擇一個兒子為僧侶。人們很難否認那種認為部分皈依形成了官方活動的印象。當時已經達到了那種使王公們的許多兒子和青年貴族都受皈依而進入佛教界的程度，他們主要是深造於西藏的扎什倫布寺，那裏是喇嘛教的第二位宗教領袖班禪喇嘛的居住地。到了十六世紀末和十七世紀初，南蒙古諸部完全向喇嘛教開放了。在那裏建築了許多喇嘛廟，在其中設置了大量奠基的和紀念性的碑文，文中認為阿勒坦汗為佛法的推動者。從位於永謝布部領土上的鄂倫蘇木一座窣堵波廢墟中發掘的許多抄本中，發現了1594年的碑文，所以我們才可以確定其時間，它們說明為當地貴族驅魔的祈禱願文，甚至還包括一些基本經文，諸如《金剛般若波羅密多經》之類，當時已經在蒙古語中使用了。在這個時代，喇嘛教在一定範圍內仍繼續向東傳播。察哈爾部蒙古人早在阿勒坦汗生前就已經與喇嘛教有所接觸了，而在這個時代則完全被喇嘛教所同化。在十六世紀下半葉，他們把自己的統治地盤推向了更靠東部的地方。與阿勒坦汗同時代的達賚遜從明代的宣化府邊境地區（元代夏都開平附近）一直到達遼河。小庫倫地域（位於今之庫倫旗境內）成了在其統治之下的新領地。從這一地界開始，直到林丹汗之前的繼承者們始終都試圖將東方各部也置於自己的統轄之下，聲稱他們都是在位大汗的合法繼承者。在這一地區，也就是在今之庫倫部、科爾沁部和喀喇沁部蒙古人地區，林丹汗（1604～1634）還建立了其他一些喇嘛廟。薩迦派的一位僧侶沙爾巴班第達作為林丹汗的宗教顧問而被委派到了他的身邊，他們從1617年起一直共同相處。從1626年起，沙爾巴呼圖克圖一直生活在今之巴林部領土上的白塔寺。那裏矗立著遼代叫做「欽欽白塔」的一座大佛塔，林丹汗為了替自己及其姐姐紀功還命人建起了其他窣堵波，修繕了另外一批建築，因而產生了一座新的喇嘛廟。沙爾巴呼圖克圖是未改革派的喇嘛教系統的信徒，他命人把許多喇嘛教經文譯作蒙文，他本人也寫了一部有關蒙古王公起源史的論著。因此，在1634年之前的一段時間內，喇嘛教在興安嶺以東的這一地區是十分興旺發達的。但在1628至1629年之間，於林丹汗的管轄範圍內實現了蒙古人中的最大的一項文化成就。在班第達睿智文殊師利貢嘎敖斯爾和某一位阿難達的主持下，一個由三十五名蒙古和西藏學者組成的譯經小組從事把藏文譯成蒙文的譯經活動。由於其名字的相似，我們可以把阿難達考證成班第達沙爾巴，後者同樣也以阿難達的名字而名垂史冊，他是林丹汗的宗教顧問。更具體地說，在受皈依的初期，對從1580年以來出現的所有喇嘛教譯經和元代所譯的經文，又重新作了核對和整理，所缺的經文又都譯了出來，蒙文大藏經一共編纂了一一三部。就我們目前的所知狀況而言，由林丹汗於察罕蘇布爾哈（意為白塔）所建的喇嘛廟就是在一年期間完成這一寫作任務的地點。如果我們想到在如此短暫的時間內，除了一一六一部編進大藏經中的經文之外，還有許多其他經文（主要是紅教派的）和許多密教戒律經文也都譯了出來；如果我們再考慮到為了這批神學──哲學文獻，首先需要創造許多蒙文新概念，那麼我們就會因此而得出結論，認為蒙古人在1559至1629年這七十年來於文化知識方面得到了飛速發展。這一文化高潮並不僅僅涉及到宗教經文，而且還導致記載了一些具有明顯歷史和古代特點的世俗文學。1635年，喀爾喀部王公貢布多爾濟生了一個兒子，後者作為額爾德尼昭寺的哲布尊丹巴呼圖克圖而成了北蒙古教團的宗教王公。他本人在結束自己的宗教教誨之後，也如同其南蒙古的前任一樣而宣布反對傳播薩滿教和薩滿教偶像。在他的主持下，紅帽派喇嘛教在喀爾喀部領土上喪失了其重要地位，喇嘛教中已改革的黃教教理卻擴大了自己的勢力。所以，喇嘛教在十七世紀初普遍都得到了發展。位於喀喇沁部領土上的呼和浩特、位於林丹汗轄地範圍內的喇嘛廟、哲布尊丹巴呼圖克圖在喀爾喀領土上的大本營大庫倫（今蒙古人民共和國內的烏蘭巴托），上述各地均變成了僧侶和喇嘛教的神學中心，許多喇嘛由那裏出發而遍遊蒙古各地，作為布教者而對居民施加影響。對於蒙古人來說，宗教生活中的一個嶄新時代開始了。只有在東蒙古各部，即遼東領土上的諸部和更靠東部的地區，古代宗教信仰才仍佔統治地位。在東部又誕生了一個新的和強大的清朝強國，這就更促使喇嘛教最終地勝利進軍和被推向頂峰。科爾沁部蒙古人中的一位王公在十七世紀初葉曾為喇嘛教在其故鄉未能廣泛傳播的現象提供了下列證據︰「我們之中只有少數學者，任何人都不太精通經文，因為這一宗教尚未在此地廣泛傳播。」最早到達這裏來的宗教界旅行家之一就是三世達賴喇嘛，他於1588 年應科爾沁汗的邀請曾為位於科爾沁領土上的一座寺廟祝聖。但是，參加新宗教一舉首先僅僅涉及到了王公階層，而廣大民眾則更為喜歡「男女薩滿，所有人都崇拜翁貢」。在杜爾伯特部和附近的扎賚特部中，「所謂佛教信仰尚完全不為人所知」。從南部的翁牛特部一直到北部的嫩江，十七世紀初在整個東蒙古領土上佔統治地位的仍是薩滿教。出自西蒙古一個王公家庭的和尚──格魯派的內濟托音（1557～1653）及其弟子們在1629至1653年間的布教活動也使生活在該地區的蒙古人接受了佛教的皈依，在一個相當長的時間內鎮壓了薩滿教，迫使後者自我掩飾起來或被迫作了轉變。「在科爾沁十旗之地，老聖者喇嘛尊前首先引入了宗喀巴教理」，十八世紀的一部蒙文史料就是這樣來讚揚布教成就的。1644年開國的大清王朝也決定利用北部和西部已平定的邊陲地區來確保對整個中國的統治，這一決定使喇嘛教得到了國家的贊助。在最後一位蒙古大汗林丹汗（1604～1634）失敗和薨逝之後，滿族君主不僅歡迎這位大汗的繼任者們對在整個蒙古領土上合法權利的要求，而且他們自己也奪得了對喇嘛教的「保護權」。這一發展過程是以在瀋陽修建大黃寺而開始的，修建該寺廟的目的是為了保存自林丹汗疆域中運來的一尊元代大神王的塑像。滿族君主以修建喇嘛廟和實行財政布施的方法來支持蒙古喇嘛教。由其祖母科爾沁公主孝莊文皇后（1613～1688）所撫養成人的康熙皇帝是滿清第一位對喇嘛教發生私人興趣的皇帝。他的兒子雍正（1723～1735年執政）及其孫子乾隆（1736～1795年執政）皇帝繼承了這一傳統，其中的政治靈活性與對宗教的真實虔誠結合起來了。在這一階段，蒙文譯經活動也非常發達。一共有二三０部佛經由藏文譯作蒙文，在滿族王公們的支持下還編寫了大量蒙文神學著作，這項事業在更大程度上又得到了蒙古王公們的贊助。這些經文在北京木刻印刷，然後在蒙古人中流傳。在1718至1720年間，康熙皇帝又降旨刊布佛教大藏經《甘珠爾》的蒙譯文，這是在林丹汗時代編寫的，然後又在蒙古人中廣為流傳。在乾隆皇帝臨朝年間，人們又借助於更為古老的譯文（如元代的譯文）而翻譯了《甘珠爾》的通經疏義文大合集本《丹珠爾》，共計二二六卷之巨，然後刊印發行（1742～1749）。在帝國政府的資助下，當時又營建了大量蒙古喇嘛廟，由於政府的資助而又使他們具有了一種特殊地位。對蒙古各領土的平定部份是經過流血鬥爭的，將所有蒙古領土都置於清帝國的統治之下的大業，是以1756年最終消滅西蒙古的分裂主義分子阿睦爾撒納之後告成的，這場鬥爭的每一個特殊階段都以清帝國政府建立寺廟和喇嘛廟為標誌。除此之外還應補充以由虔誠的貴族們建立或提供布施的大批寺廟。在滿清君主實行親喇嘛教政策伊始，他們便努力由北京開始而控制蒙古喇嘛教教團，儘管教團在神學觀點上與西藏及其喇嘛教具有非常明確的聯繫。在內蒙古地區，喇嘛教以章嘉呼圖克圖的名字稱呼自己的首領，而在外蒙古則把哲布尊丹巴呼圖克圖本人看作是喇嘛教的首領，康熙皇帝在北京選擇阿旺羅藏錯丹（1642～1714）為一世章嘉呼圖克圖，為了使他勝任這一職務而作了長期培養。他的化身，特別是乳貝多吉（1717～1786）成了滿清政府對蒙古人政策中一位關鍵人物。但是，為了避免把那些由具有潛在性的和始終都在增長獨立傾向的支持者們組成的教團提高到王公的級別，我們發現各代章嘉呼圖克圖的化身都轉生在西藏。在此期間，那些始終都身居顯官要位的化身都由清朝皇帝從蒙古和西藏召到北京，他們肩負著神學和宗教方面的行政職責。在十九世紀時，除了章嘉呼圖克圖之外，還有自從1734年以來就駐在北京的噶勒丹錫征哷呼圖克圖，此外還有阿嘉呼圖克圖、洞闊爾呼圖克圖、濟仲、哲孟和扎巴呼圖克圖。既然對於一座喇嘛廟來說，一位活佛喇嘛的存在便意味著其信徒、布施和威望的大幅度增長，蒙古人活佛的數量也在經常地增加。1900年之前，在北京共有十四位，在北蒙古有十九位，在內蒙古有一五七位，在青海湖地區有三十五位。儘管蒙古和西藏喇嘛教在行政和政治上是相分離的，清朝皇帝們也成功地向這一方向誘導，但它們在思想和神學方面仍維持著很密切的相互依賴關係。雖然許多蒙古喇嘛都為喇嘛教神學作出了實質性的貢獻，但他們的經文並不是主要以蒙文所撰，而是以藏文所寫，後者是喇嘛教的神學語言。蒙古神學教派沒有發展對外道教理的解釋。這就是根據拉薩和達賴喇嘛的教諭，蒙古民間宗教以諸說混合的形式被納入喇嘛教的儀軌結構中，最後成了一種純粹的地方性發展。對於蒙古人來說，喇嘛教從十六世紀起越來越可觀的發展，導致了具有決定性意義的社會和經濟結構的變遷。喇嘛教團形成了經濟單位，它的誕生就意味著蒙古人與古老經濟制度的第一次深刻決裂。喇嘛教團的地產和財富的積累便使這些教團適應了時代的潮流，使它們與那些截至當時為止一直是唯一的財產主人貴族們處於對立狀態，同時也與沒有財產的貧民階層處於對峙狀態。對於其他居民來說，大部份喇嘛都代表著一種巨大的危害。雖然喇嘛教中嚴格的和僵硬的教條希望蒙古人的文化發展僅僅是按照它所開創的道路前進，同時也希望他們的學堂和科學設施為一定數量的蒙古人開創一條通往高級思想境界的道路。對於那些並非出自王公家庭的大量兒童來說，他們在寺院中所受到的教育僅僅意味著達到識字水平和具有寫讀能力。蒙古人書面文學的發展與這一事實密切相聯繫。十九世紀和本世紀初那些最為重要的吟遊詩人和音樂家中的某些人就是在寺廟中培養出來的，或者是在進入世俗階段之前也曾在那裏深造過。若沒有具有學識的僧侶喇嘛們的幫助，十七至十九世紀那種具有鮮明特點的蒙古史學便是不可設想的。藏文和印度文經文中的許多內容也通過僧侶們的譯文和口頭布教而傳到了蒙古人中，從而豐富了他們的文章。建築活動和宗教藝術品創造的必要性又促進了一種手工業的發展。喇嘛教僧侶們，尤其是高級僧侶們具有特殊的社會和經濟地位，這實際上本身中就孕育著蒙古喇嘛教衰落的萌芽。在十九世紀時，來自民眾，甚至來自喇嘛界本身之中的一些對於僧侶們的勢力和非宗教行為的抨擊與日俱增。喇嘛教哲學的崇高性僅僅為個別的上人所控制，十九世紀和二十世紀初的廣大僧侶都無法受到神學教育。隨著大清國勢的衰落，喇嘛教也開始陷入危境。人們再也無法使教理和現實之間的對立互相調和了。當一些政治勢力取勝時，就導致了蒙古喇嘛教在二十世紀中葉的結束。現在在蒙古人民共和國和中國蒙古族領土上的某些尚存的喇嘛教制度，僅僅代表著一種象徵性的意義。〔參考資料〕　妙舟《蒙藏佛教史》；阿‧馬‧波茲德涅耶夫著‧劉漢明（等）譯《蒙古及蒙古文》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》；烏蘭察夫‧烏力吉圖編《蒙古學十年》；陳慶英、烏力吉譯註《霍爾卻穹》（《蒙古佛教史》）；薩囊徹辰著‧道潤梯步譯校《蒙古源流》；陳任先譯《蒙古逸史》（作者不詳）。

蒙古佛教史
蒙古佛教史[佛光大辭典]西藏名   Hor chos-byuv。Hjigs-med nam-mkhah  著。全名為  Chen-po hor-gyi yul-du  dam-pahi chos ji-ltar byuv-bahi tshul bśad-pa rgyal-bahi bstan-pa rin-po-che gsal-bar byed-pahi sgron-me，意為敘述大蒙古正法興起次第之勝者教寶明燈。本書內容分王統史與佛教史二篇，前者復分四章，後者更分三章。主要部分為佛教史，係根據西藏之史書、經典、傳記等寫成。第一章記敘蒙古佛教略史，初言教義，次述佛教在印度弘通，傳至中國，復傳播至蒙古。第二章記述宗喀巴黃教之歷史。第三章敘述著名道場及寺院之略史。最後並附記有關輪迴解脫之教義，及著作本書之動機等。〔印度學佛教學研究四之一、G.N. Roerich：Author of the Hor chos  hbyuv, JRAS. 1941〕 p5908 

蒙古源流
蒙古源流[佛光大辭典]（Erdeni yin Tobci）凡八卷。撒岡賽郡（Sagan Secen）著於一六六二年，時年五十九。係一以佛教思想貫串全書之蒙古民族史話。卷一從開天闢地敘述至印度之佛教弘揚史，為佛教思想史上之重要資料。卷二為佛教傳入西藏及興廢之經過。卷三為從成吉思汗即位至開創蒙古帝國之建國史話。卷四敘述元朝之興亡。卷五敘述明代之北方蒙古諸汗，特別是達延汗復興佛教之事蹟。卷六、卷七敘述其孫阿骨打及其復興內外蒙古佛教之情形。卷八敘述內外蒙古佛寺建設與譯經之經過。最後以讚頌佛法為結語。本書原本久已佚失，故歷來僅存漢譯本與滿州語譯本，然近年來又發現數種蒙古語原本。 p5908 [中華佛教百科全書]係記載蒙古民族的歷史，兼述印度、西藏、蒙古佛教通史的史籍。蒙文原名《Qad-unu|ndu|su|nu| erdeni-yin tobc=i》，作者為薩囊徹辰（Sagang Secen），成書於清‧康熙元年（1662）。書成後，輾轉抄錄，廣傳於蒙古地方。其間，不但書的內容有出入，書名亦紛亂不一，或作《印度、西藏、蒙古諸罕源流》，或名《罕統寶鑒》，或簡稱《寶鑒》。清‧乾隆二十五至四十年間（1760～1775）譯成滿文，乾隆四十二年譯成漢文。全書八卷，大量收載蒙古神話、英雄傳說、高僧傳、譬喻、民謠、習俗、王統譜、編年記錄等，與《元朝祕史》共為蒙古文學的雙璧，是蒙古文學、宗教學、民族學、歷史學研究上的寶庫。其各卷內容如次︰(1)卷一，主要敘述印度佛教弘揚史，其思想承繼《俱舍釋論》〈分別世間品〉及八思巴所著《彰所知論》〈情世界品〉而來，為佛教思想史上的重要資料，頗受注目；(2)卷二，佛教傳入西藏及其興衰經過；(3)卷三，敘述成吉思汗即位至蒙古帝國的開創、建國之史事；(4)卷四，論述元朝的興亡；(5)卷五，記明代北方蒙古諸汗，特別是達延汗復興佛教的事蹟；(6)卷六、卷七，敘述完顏阿骨打及其復興內外蒙古佛教的情形；(7)卷八，論內外蒙古的佛寺建設、譯經的進展。最後以讚頌佛法為結語。〔參考資料〕　陳寅恪〈彰所知論與蒙古源流〉、〈蒙古源流作者世系考〉（《陳寅恪先生論文集》上）。

蒙堂
蒙堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）蒙堂之名，始於大覺之故事。後來兩序退職者之安息處，稱為蒙堂。蒙者周易蒙卦象曰：「蒙以養正，聖功也。」疏曰：「能以蒙昧隱默自養正道，乃成至聖之功。」宋景濂潛溪集四曰：「大覺日與九峰韶公佛國白公參寥潛公講道一室，扁曰蒙堂，叢林取則焉。」[佛光大辭典]禪林都寺以下之知事職者，於退職後所安養之寮舍；或用以指居住於蒙堂之眾人。蒙有靜養之意。蒙堂之管理者，稱作蒙堂寮主。蒙堂始作於宋代明州阿育王山之大覺懷璉禪師，後世均傚此而作。〔敕修百丈清規卷上祝釐章聖節條、卷下兩序章東序知事條、禪林象器箋殿堂門、禪林備用清規卷四〕 p5909 

蒙室
蒙室[新集藏經音義隨函錄]上古牙反正作家周禮云有夫有婦乃為家也下音失禮記云卅日壯有室妻居室中故呼妻為家室也

蒙悾
蒙悾[新集藏經音義隨函錄]下苦江反信也愨也苦貢反誠心也又音空

蒙惑
蒙惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愚蒙迷惑也。維摩經序曰：「濟蒙惑則以慈悲為首。」

蒙憒
蒙憒[新集藏經音義隨函錄]古內反

蒙昧
蒙昧[一切經音義（慧琳音義）]字體作[曚-卄]同莫公反下莫對反易云蒙者[懞-卄]也謂[懞-卄]覆不明也廣雅昧者闇也謂蔽無知也易云蒙昧幼者謂不我求是也[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反或作曚冡蒙三形覆也下莫內反暗也或作昧同上[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄇㄟˋ 昏昧不懂事。唐．韓愈〈答崔立之書〉：「設使與夫今之善進取者，競於蒙昧之中，僕必知其辱焉。」

蒙[曰/日]
蒙[曰/日][新集藏經音義隨函錄]莫報反

蒙潤
蒙潤[佛學大辭典（丁福保）]（人名）元杭州南天竺演福寺蒙潤，號玉岡。年十四出家，從古源法師受天台之教觀，會古源歸寂，從竹堂傅公卒其業。由集慶寺維那，分座於演福寺，後主演福，宗風大振。居六年，歸白蓮華院，修念佛三昧。誓不出山。行宣政院強起之，再主南天竺，時寺新燬。由師力再復舊觀，居三年復歸老白蓮院。順帝至正二年十二月二十六日示寂，壽六十八。天目中峰國師嘗致書曰：法師能以芬陀利香充塞宇宙，人謂古佛復出，信矣！見續佛祖統紀上。[佛光大辭典]（1275～1342）元代僧。嘉禾（浙江嘉興）人，俗姓顧。號玉岡。十四歲於白蓮華寺從古源永清出家。就永清學止觀、金剛錍論、十不二門論等，能了大義。永清示寂後，侍竹堂傳公，刻苦精勤。後於南天竺演福寺大振宗風。居六年後辭去，至龍井風篁嶺白蓮庵，專修念佛三昧。聞風來集者日眾，仍講說止觀之妙旨。後依宣政院之命，繼下天竺靈山寺之席，經三年復歸白蓮庵養老。至正二年示寂，世壽六十八。著有四教儀集註三卷、四教儀集註科文一卷。嗣法弟子有大用必才、印海子實、雪林延瑞等。〔續佛祖統記卷上、往生集卷一、大明高僧傳卷一、釋鑑稽古略續集卷一、高僧摘要卷四〕 p5909 

蒙甄
蒙甄[新集藏經音義隨函錄]居延反察也免也

蒙[示*后]
蒙[示*后][新集藏經音義隨函錄]音右

蒙祐
蒙祐[新集藏經音義隨函錄]于救反助也川音作祐音戶

蒙積
蒙積[一切經音義（慧琳音義）]資肆反說文云積聚也從禾責聲傳從草作𧂐俗字也

蒙簟
蒙簟[新集藏經音義隨函錄]徒點反

蒙籠
蒙籠[一切經音義（慧琳音義）]莫公反下盧紅反蒙籠謂不明了也經文作曚曨力董反曨非此義也[新集藏經音義隨函錄]上莫公反下勒東反[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄌㄨㄥˊ, 1.模糊不明。唐．白居易〈眼病〉詩二首之一：「散亂空中千片雪，蒙籠物上一重紗。」2.草樹茂盛。《文選．張衡．南都賦》：「上平衍而曠蕩，下蒙籠而崎嶇。」也作「蒙蘢」。

蒙華
蒙華[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反下音花字㨾作蒙華

蒙蘢
蒙蘢[新集藏經音義隨函錄]郎紅反樊〡也正作籠[國語辭典（教育部）]ㄇㄥˊ　ㄌㄨㄥˊ 草木茂密。《漢書．卷四九．?錯傳》：「萑葦竹簫，屮木蒙蘢，支葉茂接，此矛鋋之地也。」也作「蒙籠」。

蒙賚
蒙賚[一切經音義（慧琳音義）]來大反爾雅賚賜也孔注尚書賚[├/(司-口)]也古今正字從貝來聲也

蒙赦
蒙赦[新集藏經音義隨函錄]書夜反寬免也

蒙遊
蒙遊[新集藏經音義隨函錄]蘓困反北涼王名也正作遜也

蒙鞮
蒙鞮[續一切經音義]下都奚反非正梵語蓋罽賓國寺名也未詳翻對案鞮字履屬也

蒙骨王
蒙骨王[佛光大辭典]（Mongkut, 1804～1868）為泰國佛教法相應部（Dhammayuttika-nikāya，亦譯法宗派）創始人。曼谷王朝拉瑪二世之子，年十四受敕出家為沙彌，住於大舍利寺；二十一歲受具足戒於摩訶他特寺，學習禪定及經律論，精通三藏及巴利文、梵文、英文等，提倡嚴格戒律，於一八二九年創立法相應部。自此，泰國僧團分成兩派；原有之僧眾則稱大宗派（Mahā-nikāya）。一八三六年任菩望尼韋寺住持。一八五一年還俗即位，成為曼谷王朝第四代國王，是為拉瑪四世（Rama IV）。在位期間，制定多種管理佛教僧團規章，勸令僧人嚴守戒律，加強僧伽教育，對法相應部尤為熱心護持，先後修建母旺尼域寺（Wat Bovoranives）、皇冕寺（Wat Mongkut）、叻帕提寺（Wat Rajaphradis）、巴通溫寺（Wat Patumwan）等，一八五三年復下令修建佛統大塔（Pathama Cetiya），造一大塔層罩著原有之古佛塔，此塔高一百二十餘公尺，圓徑二百四十公尺，至拉瑪六世方完成，為泰國最大之佛塔。一八四○年及一八四三年曾先後派遣僧團往錫蘭、印度，取回四十卷本及三十卷本之巴利文佛教三藏，組織高僧進行研究，並譯成泰文；又將法相應部傳揚至柬埔寨。對泰國佛教之推行改革，有重大影響。著有巴利文戒壇決擇論（Sīmāvicārana）。〔南傳佛教史第五章（淨海）〕 p5909 

蒟醬
蒟醬[一切經音義（慧琳音義）]俱雨反漢書南越食唐象蒟醬音義曰木似穀樹其[芸/木]如桑[芸/木]作醬醋美蜀人珎之或從木作枸傳從酉作[葋-月+酉]非也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˇ　ㄐㄧㄤˋ, 1.植物名。胡椒科，常綠藤本。莖蔓生，全株無毛，葉子呈橢圓形，花綠色，有芳香。秋季結實，果實有辣味，可以製醬。也稱為「蔞葉」、「枸醬」。2.以蒟子製成的醬，可用來調食，有辣味。

蒡松楠
蒡松楠[新集藏經音義隨函錄]上步浪反下奴含反上正作徬也

蒨兮
蒨兮[新集藏經音義隨函錄]上千見反

蒨根
蒨根[新集藏經音義隨函錄]上七見反

蒨立
蒨立[新集藏經音義隨函錄]上千見反下七性反陳帝兄子名也

蒨練
蒨練[新集藏經音義隨函錄]上七見反

蒨草
蒨草[一切經音義（慧琳音義）]又作[卄/(晉-(ㄙ*ㄙ)+(罩-卓))]茜二形同千見反一名茈[卄/戾]一名茅蒐可以染也人[百-日+皿]所生[新集藏經音義隨函錄]上千見反

蒨萰
蒨萰[新集藏經音義隨函錄]上千見反下力見反

蒭草
蒭草[新集藏經音義隨函錄]上測俱反

蒭蕘
蒭蕘[新集藏經音義隨函錄]上測俱反下而招反

蒱健氐
蒱健氐[新集藏經音義隨函錄]上音蒲下神紙反下又音仾悞

蒱宰
蒱宰[新集藏經音義隨函錄]蒱音

蒱我
蒱我[新集藏經音義隨函錄]上步胡反

蒱挑
蒱挑[新集藏經音義隨函錄]上薄胡反下徒刀反

蒱搏
蒱搏[新集藏經音義隨函錄]上薄胡反下音愽

蒱[日*善]
蒱[日*善][新集藏經音義隨函錄]上薄胡反下時戰反正作膳

蒱桃
蒱桃[新集藏經音義隨函錄]上步胡反下徒刀反

蒱萄
蒱萄[新集藏經音義隨函錄]上步胡反

蒱輪
蒱輪[新集藏經音義隨函錄]上薄胡反

蒱闍
蒱闍[新集藏經音義隨函錄]上步胡反前作莆非也

蒱陶
蒱陶[新集藏經音義隨函錄]上步胡反下徒刀反

蒲予
蒲予[新集藏經音義隨函錄]音余大般若經云[曼-又+万]殊室利菩薩唐言妙吉祥子殊梵言輕重耳

蒲健
蒲健[一切經音義（慧琳音義）]安進書蒲健者氐人也氐都奚反蒲姓者前秦苻堅先祖之本姓也後改為符銘見其背曰草付遂改為苻氏

蒲匐
蒲匐[一切經音義（慧琳音義）]下朋北反肘膝行俯伏申敬之極也

蒲團
蒲團[佛學大辭典（丁福保）]（物名）坐具。僧人坐禪及跪拜所用也。織蒲為之，厥狀團圓，故曰蒲團。許渾詩曰：吳僧誦經罷，敗衲依蒲團。[佛光大辭典]以蒲草編織而成之圓形扁平坐具。又稱圓座。乃僧人坐禪及跪拜時所用之物。其後亦有以綾錦包成者。種類頗多，厚者稱厚圓座，菅草編成者稱菅圓座，又有中央開洞而呈環狀者。〔禪林象器箋器物門〕 p5906 [國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄊㄨㄢˊ 用蒲草編成的圓形墊子。以供佛教徒打坐時用。現在臺灣形式或作方形，材料或用布內裝棉絮。唐．顧況〈宿湖邊山寺〉詩：「蒲團僧定風過席，葦岸漁歌月墮江。」宋．陳與義〈休日早起〉詩：「蒲團著身寬，安取萬戶邑。」也作「蒲甸兒」、「蒲墩兒」、「蒲墊子」。

蒲坂
蒲坂[新集藏經音義隨函錄]音返

蒲塞
蒲塞[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）伊蒲塞之略。

蒲室集
蒲室集[佛光大辭典]凡十五卷。元代僧笑隱大訢撰，延俊等編。元代刊行。輯錄烏回寺語、禪宗大報國寺語、中天竺寺語、大龍翔集慶寺語、真贊、偈頌、序、題跋、古辭、古詩、律詩、絕句、聯、記、銘、書問、疏等。〔禪籍目錄〕 p5906 

蒲屩
蒲屩[一切經音義（慧琳音義）]下音脚已見前釋訖[新集藏經音義隨函錄]音脚

蒲挑
蒲挑[新集藏經音義隨函錄]徒刀反

蒲探
蒲探[新集藏經音義隨函錄]居六反正作掏

蒲撲
蒲撲[新集藏經音義隨函錄]普木反〡掩愽戲也即今摴蒲是其類也經文云撲掩

蒲桃
蒲桃[獅子吼站阿含經簡註]即「葡萄」。[新集藏經音義隨函錄]徒刀反[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄊㄠˊ, 1.葡萄的果實。參見「葡萄」條。明．陳與郊《昭君出塞》：「你有一日蒲桃春釀賞，又只怕鴻雁秋來斷八行。」2.植物名。桃金孃科赤楠屬，常綠喬木。單葉、對生，呈狹披針形，果實呈卵或球形，可食，味香甜，汁液可製飲料。多分布於熱帶、亞熱帶。

蒲桃𦽦
蒲桃𦽦[新集藏經音義隨函錄]下一音万從曼

蒲甘
蒲甘[佛光大辭典]（Pagan）上緬甸之古都，為緬族文化與信仰之中心。位於流經緬甸中央之伊洛瓦底江中游，為緬族之中心地區（現今之緬甸以緬族為中心，北部、東部有撣族，南部有得楞族）。緬族無固有文化，十一世紀借用南方得楞族之文字，初期吸收印度文化。宗教方面，乃信仰混合印度教之大乘佛教，又於八世紀傳入真言密教，結合古來之精靈崇拜，形成極不純粹之佛教；其僧侶稱「阿利（Ari）僧」，傳說彼等不重戒律，受左道密教影響，生活淫亂放蕩。 十一世紀，緬族出現一位英主阿奴律陀（Anawrata, 1044～1077 在位），建立蒲甘王朝（1044～1287）。緬甸歷史文獻缺乏，至阿奴律陀王方有信史可言。阿奴律陀受得楞族高僧阿羅漢（Arhan）之影響，傳入南傳佛教，遣使至得楞之首都打端（Thaton）請入巴利聖典、僧團、佛陀遺物，整肅阿利僧。王又與錫蘭通好，迎請完備之三藏，此時國內上自國王，下至一般民眾，皆深信南傳佛教，蒲甘遂成為蒲甘王朝之國都與緬甸上座部佛教中心，此後歷代諸王亦盛行佛事、興建寺塔，號稱四百萬寶塔城。  蒲甘王朝於一二八七年蒙古軍之入侵而遭傾覆。撣族代替蒲甘王朝統治緬甸之後，蒲甘仍繼續為佛教之中心地。據緬甸考古調查局一九七三年登記共有佛教建築物二二一七座。現存較著名者有瑞喜宮塔、瑞山都塔、羅伽難陀塔、摩奴訶塔、摩耶塔、阿難陀塔、額最那當塔、他水瑜塔、藏經樓等。（參閱「緬甸佛教」6120） p5905 [中華佛教百科全書]緬甸的古都遺址。現為一村鎮，瀕臨伊洛瓦底江，東北距曼德勒一四五公里。此地古來即為緬族文化與信仰的中心，緬族無固有文化，直至十一世紀，始借用南方得楞族的文字，初期文化則吸收北方傳來的印度文化。西元1044年，緬族族人在阿奴律陀（Anawrata，1044～1077在位）的領導下，東征西討，統一緬甸，建立以蒲甘為首都的蒲甘王朝，並使蒲甘成為小乘佛教中心；此後二百年間，歷代諸王動用大量人力、財力興建大批僧院及神廟，蒲甘乃成為當時東方最重要的佛教中心之一。十三世紀末，該城連遭蒙古軍四度入侵，王朝乃告傾覆。據研究，古代之蒲甘城牆內僅有皇室、貴族、宗教、行政的建築，百姓則住在城外。建築物多為磚結構，以雕磚、灰墁及赤陶土構成各種裝飾性花紋。又，依據存留至今的塔寺遺跡，可看出古代蒲甘王朝時期精美的藝術，如雕刻、繪畫、銅雕、塑像、石刻、金漆等。壁畫除了以佛陀本生故事為題材外，另有描繪緬甸英雄人物事蹟，及當時人民生活的情形。〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》。[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄍㄢ 地名。位於緬甸伊洛瓦底江中游東岸，為緬甸佛教勝地。興建於一世紀時，十一世紀成為蒲甘王朝國都和緬甸上座部佛教中心。據西元一九七三年緬甸考古調查局紀錄共有佛教建築物二千二百一十七座。

蒲盧
蒲盧[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Varaṭā，Gandholi，蜾臝也。楞嚴經七曰：「蒲盧等異質相成。」同長水疏曰：「蒲盧蜾臝也，取青蟲為子，非己所生。（中略）因果之應感此類生。」

蒲祗
蒲祗[新集藏經音義隨函錄]巨支反又音匙一本作蒲祗一本作靈祇

蒲筍
蒲筍[新集藏經音義隨函錄]音笋

蒲篾
蒲篾[新集藏經音義隨函錄]莫結反

蒲美蓬
蒲美蓬[佛光大辭典]（1928～） 泰國第九世國王。父宋卡，母雙汪。十九歲登極，旋赴瑞士攻讀工程及政治學，兼攻英、法、德、拉丁文，愛好音樂與美術。佛曆二四四九年，王皈依泰國僧王，發願為比丘半月，每日功課行持嚴謹，一如普通僧人。自即位以來，護持佛法甚力。嘗於訪美期間，在美國國會演講，以弘揚佛教宗旨。又曾資助英國巴利聖典學會，即刷羅馬字母巴利文三藏，及英譯三藏等書，並協助東巴基斯坦佛教徒擴建佛寺。王且為泰國佛教總會及佛教青年會贊助人，對於泰國佛教之提倡及弘揚，貢獻甚大。 p5906 

蒲膳尼
蒲膳尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一作蒲繕尼Bhojanīya，見蒲闍尼條。

蒲茗
蒲茗[新集藏經音義隨函錄]莫頂反

蒲莧
蒲莧[新集藏經音義隨函錄]乎辨反

蒲菷
蒲菷[新集藏經音義隨函錄]之酉反

蒲萄
蒲萄[一切經音義（慧琳音義）]徒刀反博物志云張騫使西域還得安石榴胡桃蒲萄廣雅蒲陶有白黑紫三種萄桃陶皆得[新集藏經音義隨函錄]徒刀反[國語辭典（教育部）]ㄆㄨˊ　ㄊㄠˊ 葡萄的果實。參見「葡萄」條。唐．李頎〈古從軍行〉：「年年戰骨埋荒外，空見蒲萄入漢家。」唐．王翰〈涼州曲〉：「蒲萄美酒夜光杯，欲飲琵琶馬上催。」

蒲萄朵
蒲萄朵[一切經音義（慧琳音義）]中音桃經作[木*(七-(乏-之)+北)]非也下都果反

蒲蔑
蒲蔑[新集藏經音義隨函錄]莫結反

蒲薹
蒲薹[新集藏經音義隨函錄]音臺

蒲衹
蒲衹[新集藏經音義隨函錄]上音蒲又或作葫音呼下音匙大雲請雨經作靈祇

蒲闍
蒲闍[新集藏經音義隨函錄]上薄胡反此云所食

蒲闍尼
蒲闍尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bhojaniya，又作蒲饍尼。譯言正食。新譯噉食。米飯等可噉食之五種正食也。行事鈔下二曰：「四分中有五種蒲闍尼（此云正食），謂麨、飯、乾飯、魚、肉也。」玄應音義四曰：「蒲闍尼食，譯云可食。」有部毘奈耶三十六曰：「有五種蒲饍尼食（是含噉義也）成足食。云何為五？一餅，二麥豆飯，三麨，四肉，五飯。噉此五時名為足食。」寄歸傳一曰：「律云：半者蒲饍尼，蒲饍尼以含噉為義，半者謂五也。半者蒲饍尼應譯為五噉食，舊云五正者准義翻也：一飯，二麥豆飯，三麨，四肉，五餅。」[佛光大辭典]為梵語   bhojanīya 之音譯。又作蒲膳尼。意譯為正食、噉食。指五種正食：飯、麨、乾飯、魚、肉，或飯、麥豆飯、麨、肉、餅。稱為正食，乃攝取足食（可飽足之飲食）之意。而噉食則相對於嚼食（不正食）而稱。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、南海寄歸內法傳卷一、玄應音義卷四〕（參閱「食」3997） p5906 

蒲陶
蒲陶[新集藏經音義隨函錄]徒刀反正作萄

蒲陶捶
蒲陶捶[新集藏經音義隨函錄]上步乎反中徒刀反下都果反正作蒲萄[卄/朵]

蒲[高/土]
蒲[高/土][新集藏經音義隨函錄]徒來反

蒲鯁
蒲鯁[新集藏經音義隨函錄]古杏反

蒸之
蒸之[新集藏經音義隨函錄]上止陵反

蒸庶
蒸庶[新集藏經音義隨函錄]上之陵反[國語辭典（教育部）]ㄓㄥ　ㄕㄨˋ 眾民、百姓。《後漢書．卷五六．張?傳》：「息干戈之役，濟蒸庶之困。」

蒸民
蒸民[一切經音義（慧琳音義）]之升反尒雅蒸眾也天生蒸民是也[國語辭典（教育部）]ㄓㄥ　ㄇㄧㄣˊ 眾民、百姓。《國語．周語上》：「立我蒸民，莫匪爾極。」也作「烝民」。

蒸沙
蒸沙[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬物之不可成也。楞嚴經六曰：「是故阿難若不斷婬修禪定者，如蒸沙石欲其成飯，經百千劫祇名熱沙。何以故？此非飯本沙石成故。」萬善同歸集六曰：「匍匐昇沈，輪迴莫已。蒸砂之喻，足可明之。」

蒸沙作飯
蒸沙作飯[佛光大辭典]又作蒸砂作飯。謂蒸沙石欲其成飯，比喻事物之不可成。楞嚴經卷六（大一九‧一三一下）：「是故阿難！若不斷婬修禪定者，如蒸沙石，欲其成飯，經百千劫，秖名熱沙，何以故？此非飯本，石沙成故。」〔禪家龜鑑、萬善同歸集卷六〕 p5911 

蒸涌
蒸涌[新集藏經音義隨函錄]上之陵反

蒸濟
蒸濟[新集藏經音義隨函錄]上之乘反厚也眾也

蒸煑
蒸煑[新集藏經音義隨函錄]上之陵反

蒸熱
蒸熱[新集藏經音義隨函錄]上之勝反

蒸肫
蒸肫[新集藏經音義隨函錄]上之陵反下徒昆反

蒸薪
蒸薪[新集藏經音義隨函錄]上之陵反

[蒸*鳥]雀
[蒸*鳥]雀[新集藏經音義隨函錄]上一見反

蒹葭
蒹葭[一切經音義（慧琳音義）]上音兼下革遐反說文兼葭荻蘆未秀者也蒹曰荻葭曰蘆並從草兼叚皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上兼下治[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄐㄧㄚ, 1.荻草與蘆葦。《詩經．秦風．蒹葭》：「蒹葭蒼蒼，白露為霜。」元．鄭光祖《倩女離魂．第二折》：「近蓼洼，望平花，有折蒲衰柳老蒹葭。」2.比喻卑微鄙陋。《喻世明言．卷二七．金玉奴棒打薄情郎》：「彼出身寒門，得公收拔，如蒹葭倚玉樹，何幸如之，豈以入贅為嫌乎？」3.《詩經．秦風》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「蒹葭，刺襄公也。」或以為有所愛慕而不得  近之之詩，似是情歌，或訪賢之作。首章二句為：「蒹葭蒼蒼，白露為霜。」

蒹薕
蒹薕[新集藏經音義隨函錄]上古謙反下力兼反

蒺䔧
蒺䔧[獅子吼站阿含經簡註]草本植物名，果實堅硬帶刺，易刺傷人。用以比喻辯論方法能令人感到棘手，左右為難。[新集藏經音義隨函錄]上自七反下力夷反

蒺[卄/梨]
蒺[卄/梨][一切經音義（慧琳音義）]茨栗反下力尸反布地蔓生者也爾雅薋蒺[卄/梨]是也

蒺梨
蒺梨[新集藏經音義隨函錄]上秦七反

蒺茨
蒺茨[一切經音義（慧琳音義）]上秦七反下自茲反郭注爾雅云蒺茨布地蔓生細葉子有束三角[利-禾+夾]也說文二字並從草疾次並聲也

蒺莉
蒺莉[新集藏經音義隨函錄]上音疾下音梨

蒺蔾園
蒺蔾園[佛光大辭典]為「良福田」之對稱。比喻不如法之僧寺。依正法，三寶清淨之寺，供養之，可得無量福果，是為良福田；而非法聚會，眾僧不如法之寺，則不生福利，是為蒺蔾園。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下三〕 p5910 

蒺蔾論
蒺蔾論[阿含辭典（莊春江）]別譯雜阿含經作「二種論」，南傳作「兩難」(ubhatokoṭikaṃ，直譯為「兩方極端」)，菩提比丘長老英譯為「兩刀論法」(dilemma)，即：詭辯；正、反結論都要辯贏的兩面手法，「蒺藜」讀作「及離」。[佛光大辭典]指無從置答之疑難問題。如向人發難問，使其不得語，亦不得不語，則稱此難題為蒺蔾論。雜阿含經卷三十二記載，昔時外道嗾使其弟子，向佛陀發數度蒺蔾論，然弟子多聞佛陀說法而信伏。 p5910 

蒺藜園
蒺藜園[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）寺中如法，三寶清淨，則供養於此者，可得無量之福果，是為良福田。若寺中非法聚會，眾僧不如法，則不生福利，是為蒺藜園。行事鈔下三曰：「經云：眾僧良福田，亦是蒺藜園，斯言實矣！」

蒺藜論
蒺藜論[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於他發難問，使他不得語，亦不得不語，謂之蒺藜論。雜阿含經三十二記外道嗾其弟子，使向佛發數度蒺藜論，弟子還，聞佛說而信伏。

蒺車轢
蒺車轢[新集藏經音義隨函錄]上秦七反非也下洛歷剌三音

蒼㧓
蒼㧓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

蒼䔧
蒼䔧[新集藏經音義隨函錄]力夷反駮也雜色黑而黃也正作犁䵩二形

蒼天
蒼天[一切經音義（慧琳音義）]錯郎反爾雅春為蒼天注云萬物生蒼蒼然也[國語辭典（教育部）]ㄘㄤ　ㄊㄧㄢ, 1.天、上蒼。《詩經．王風．黍離》：「悠悠蒼天，此何人哉？」宋．文天祥〈正氣歌〉：「  悠悠我心悲，蒼天曷有極！」2.春天。《爾雅．釋天》：「蒼，蒼天也。春為蒼天。」

蒼旻
蒼旻[新集藏經音義隨函錄]美巾反

蒼昊
蒼昊[新集藏經音義隨函錄]胡𦒳反

蒼梧
蒼梧[新集藏經音義隨函錄]上音倉天名[國語辭典（教育部）]ㄘㄤ　ㄨˊ, 1.縣名。參見「蒼梧縣」條。2.九疑山的別名。參見「九疑山」條。

蒼泯
蒼泯[新集藏經音義隨函錄]音萌由民也野人也作眠甿二形

蒼義
蒼義[新集藏經音義隨函錄]上[夕/鹿]郎反

蒼茫
蒼茫[一切經音義（慧琳音義）]又作[亡/(目*目)]同莫剛反[亡/(目*目)]遞也通俗文時務曰茫經文從心作恾非體也[國語辭典（教育部）]ㄘㄤ　ㄇㄤˊ 曠遠迷茫的樣子。唐．王維〈山居即事〉詩：「寂寞掩柴扉，蒼茫對落暉。」唐．高適〈燕歌行〉：「邊庭飄颻那可度，絕域蒼茫更何有。」也作「滄茫」。

蒼蠅
蒼蠅[一切經音義（慧琳音義）]蒼字經文作螗非也無此字下翼繒反方言云自關而西謂之蠅說文云蟲之大腹者從虫從黽黽音猛也[國語辭典（教育部）]ㄘㄤ　˙ㄧㄥ 動物名。節肢動物門雙翅目。體似家蠅而蒼黑，頭部黑，複眼紅色，胸背有縱紋四條，體側有粗硬毛，腹藍分四環節，多毛。腳密生粗毛，後肢特長。夏時最多，紛集於腐臭物體上。也稱為「蠅子」。

蒼頡
蒼頡[新集藏經音義隨函錄]上亦作[倉*頁][└@(大/品)]崟倉四形下尸結反黃帝史官名

蒼頡萹
蒼頡萹[新集藏經音義隨函錄]上亦作[倉*頁]中戶結反下疋連反

蒼頡萹作𥥌
蒼頡萹作𥥌[新集藏經音義隨函錄]上音倉下音亞正𥥌

蒼頭
蒼頭[一切經音義（慧琳音義）]漢書蒼頭應邵曰秦稱民曰黔[巢-果+(一/自)]黔黑也[巢-果+(一/自)]頭也奴曰蒼頭非純黑以別於民也[國語辭典（教育部）]ㄘㄤ　ㄊㄡˊ, 1.以青頭巾裹頭的兵卒。《戰國策．魏策一》：「武力二十餘萬，蒼頭二千萬。」《史記．卷七．項羽本紀》：「少年欲立嬰便為王，異軍蒼頭特起。」2.漢時僕役皆須以青巾作頭飾，故稱僕役為「蒼頭」。《漢書．卷七二．鮑宣傳》：「使奴從賓客漿酒霍肉，蒼頭廬兒皆用致富！」《老殘遊記．第九回》：「蒼頭送上茶來，是　兩個舊瓷茶碗，淡綠色的茶。」

蒼龍窟
蒼龍窟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）蒼龍藏玉而蟠之處。為得之，不顧喪身失命者，大丈夫之膽。碧巖第三則雪竇頌曰：「二十年來曾辛苦，為君幾下蒼龍窟。」

[蒿/禾]幹喻經
[蒿/禾]幹喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）蘇婆呼童子經上曰：「譬如有人耕田種稻，唯求子實，不望藳幹。子實成熟，收獲子已，藳幹不求，而自然得。行者欲得菩提種子功德，不為世樂，求無上菩提，以喻其實。諸餘世樂，況喻草幹不求自得。」智度論八十七曰：「譬如人為穀故種禾，而藳草自至。」藳幹喻經者，從此等所說而立其名者，此例頗多。

蒿草
蒿草[新集藏經音義隨函錄]上呵高反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠ　ㄘㄠˇ 雜草、野草。《三國演義．第一四回》：「帝入洛陽，見宮室燒盡，街市荒蕪，滿目皆是蒿草。」

蒿藉
蒿藉[新集藏經音義隨函錄]上昔弓反下子盈反正作菘菁下或作▆音精

蒿藋
蒿藋[新集藏經音義隨函錄]上呼高反下徒吊反草名[厂@火]雚也

蒿街
蒿街[新集藏經音義隨函錄]開元釋教錄作槀街並同古老反槀稈也本也未詳何義立名也又呼高反蓬蒿草名也

蒿麦
蒿麦[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反

蒿𧂐
蒿𧂐[新集藏經音義隨函錄]上音嵩息弓反菜名也正作菘也下音精正作菁或作𧂐應和尚音義云豊蕘蕪菁也齊魯之間謂之[卄/豊]蕘関之東西謂之蕪菁也即蔓菁也下又子賜反非

蓁芿
蓁芿[新集藏經音義隨函錄]上側詵反下而陵反

蓂英
蓂英[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反下古叶反

蓂莢
蓂莢[一切經音義（慧琳音義）]上覓瓶反下兼協反白虎通云曰曆得其分度則蓂莢生於庭從月一日日生一葉至十六日日落一葉以象月[虛*(前-刖+ㄅ)]圓也堯時生於庭以為瑞草說文竝從草冥夾皆聲也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄐㄧㄚˊ 古代傳說中一種表示祥瑞的草。《文選．張衡．東京賦》：「蓋蓂莢為難蒔也，故曠世而不覿。」

蓄幽藪
蓄幽藪[新集藏經音義隨函錄]上曰六許六二反聚也下乘走反上亦作稸

蓄用
蓄用[新集藏經音義隨函錄]上許六丑六二反

蓄疑
蓄疑[一切經音義（慧琳音義）]上抽六反孔注尚書蓄積也顧野王蓄聚也古今正字從艸畜聲也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩˋ　ㄧˊ 蓄積疑慮。《書經．周官》：「蓄疑敗謀，怠忽荒政。」

蓄積
蓄積[一切經音義（慧琳音義）]又作稸同耻六反廣雅畜聚也亦積也[新集藏經音義隨函錄]上許六反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩˋ　ㄐㄧ, 1.儲蓄累積。《漢書．卷八○．宣王六王傳．淮陽憲王劉欽傳》：「駟先生蓄積道術，書無不有。」2.所儲存的糧食物資。《戰國策．秦策一》：「蓄積饒多，地勢形便。」

蓄羙
蓄羙[新集藏經音義隨函錄]上許六反

蓄聚
蓄聚[一切經音義（慧琳音義）]又作稸同耻六反蓄積也廣雅蓄聚也

蓄財
蓄財[新集藏經音義隨函錄]上許六[(巨-匚)@十]六二反

蓄貲
蓄貲[新集藏經音義隨函錄]上許六反下子斯反

蓄身
蓄身[新集藏經音義隨函錄]上許六反

蓄𢙣
蓄𢙣[新集藏經音義隨函錄]上丑六許六二反

蓄𨦣
蓄𨦣[新集藏經音義隨函錄]上許六反下以芮反

蓆扇
蓆扇[新集藏經音義隨函錄]上祥昔反

蓊欝
蓊欝[新集藏經音義隨函錄]上烏公烏孔二反

蓊而
蓊而[新集藏經音義隨函錄]上烏孔反

蓊蔚
蓊蔚[一切經音義（慧琳音義）]上烏孔反下惲屈反司馬相如子虛賦曰草木盛貌[新集藏經音義隨函錄]上烏孔反下於貴反

蓊迦
蓊迦[新集藏經音義隨函錄]上烏孔反隋譯本作唵迦

蓊鬱
蓊鬱[一切經音義（慧琳音義）]甕孔反司馬相如云蓊鬱草木盛貌從草翁聲也下惲物反說文草木叢生也從林古文從臼從[午/止]從冂從鬯音勅亮反從彡今時用多從艮從寸非也[續一切經音義]上烏孔反玉篇云蓊欝謂草木茂盛[國語辭典（教育部）]ㄨㄥˇ　ㄩˋ, 1.草木茂盛的樣子。《文選．左思．蜀都賦》：「楩柟幽藹於谷底，松柏蓊鬱於山峰。」也作「蓊蔚」、「鬱蓊」。2.雲氣濃密的樣子。三國魏．曹丕〈感物賦〉：「瞻玄雲之蓊鬱，仰沉陰之杳冥。」也作「鬱蓊」。

蓋
蓋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱之異名。覆蓋之義。覆行者之心，使善心不開發者。法界次第上之上曰：「蓋以覆蓋為義。能覆蓋行者，清淨信心，不得開發。」無量壽經下曰：「離蓋清淨，無厭怠心。」參照五蓋條。又笠蓋，比丘所用者。釋氏要覽中曰：「律云：跋難陀比丘，持大蓋行（似今涼傘也）。諸居士遙見謂是官人，皆避道。及近元是比丘，乃譏嫌之。佛乃制戒：不應持大蓋，若天雨即聽。」同卷曰：「蓋有二種：一竹蓋，二葉蓋。寄歸傳云：西域僧，有持竹蓋，或持傘者。」又佛之供具。寶蓋天蓋等。增一阿含經曰：「是時梵天王在如來右，釋提桓因在如來左，手執拂。密迹金剛力士，在如來後，手執金剛杵。毘沙門天王，手執七寶之蓋，處虛空中，在如來上，恐有塵土坌如來身。」蓋之用，有防塵埃者。觀無量壽經曰：「其光如蓋，七寶合成，徧覆地上。」[佛光阿含藏]傘蓋。蓋(nīvarana)(巴)，煩惱之異名，煩惱覆蓋真如法性，使眾生沈迷生死，無法證悟，故名蓋。[佛光大辭典](一)梵語   āvarana，覆障之義。指煩惱，因煩惱覆障善心，故稱為蓋。有五種，即：貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋，合稱五蓋。（參閱「五蓋」1194）  (二)梵語  chattra，巴利語  chatta。乃遮日防雨之傘。又稱傘蓋、笠蓋、寶蓋、圓蓋、花蓋。用樹皮、葉、竹、絹等所造之幡，名為幡蓋。    印度位處熱帶，彼國人日間在屋外時，多以蓋遮日。蓋，依形狀可分二種，一般多見柄附於內部中央者，亦有柄附於外面上部之懸蓋，稱天蓋。後世作圓筒形絲帛製品，高懸於佛座或高座之上，而成為佛殿之莊嚴具。〔南海寄歸內法傳卷二、釋氏要覽卷中、無緣慈悲集卷上〕p5910 [中華佛教百科全書](一)（梵āvaraṇa）指煩惱。由於煩惱能覆蓋行者清淨的善心，使善心不得開發，故稱煩惱為「蓋」。「蓋」有五種，稱為「五蓋」，即欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑。所謂「欲貪蓋」，指欲界的貪煩惱；「瞋恚蓋」指瞋煩惱；「惛眠蓋」指惛沈與睡眠的煩惱；「掉悔蓋」指「掉舉」與「悔」的煩惱；「疑蓋」指疑的煩惱。按，煩惱之種類為數甚多，並非僅此五種而已，然而何以獨稱此五煩惱為「蓋」﹖關於此點，《大毗婆沙論》卷四十八舉出十六說，《俱舍論》卷二十一列出三說加以詮解。依有部的說法，係因上述之五煩惱對於無漏五蘊的障礙最烈，故特名為「蓋」。其中，貪瞋為破戒之惑，能障不殺生等無漏戒蘊；惛沈、睡眠闇昧心，障慧蘊；掉舉與悔，散動心志，障定蘊。如此，因缺定慧，故疑四諦之理不得起解脫知見，所以特名此五煩惱為「蓋」。此外，《法界次第》卷上所列舉之五蓋，與此稍異。其中之第一種為貪欲蓋，第三種為睡眠蓋，並解釋睡眠蓋云（大正46‧668a）︰「意識惛熟曰睡，五情暗冥名眠，若心依無記則增長無明，故意識惛惛而熟，五情暗冥無所覺知，謂之睡眠也。」該書又謂五蓋之體即是三毒，可再細分為無量煩惱云云。(二)（梵chattra，巴chatta，藏gdugs）為遮日防雨所用的一種傘。又稱傘蓋、笠蓋、寶蓋、圓蓋、花蓋、天蓋。《摩訶僧祇律》卷三十二謂此有樹皮蓋、樹葉蓋、竹蓋三種。《有部毗奈耶雜事》卷六記載，蓋有竹、葉二種，傘柄長限二肘。印度為熱帶國家，其國人在屋外時多以蓋遮日。蓋之形狀大致可分二種，一為柄附於蓋內部中央，另一是柄附於外面上部。依現存遺蹟所見，印度古代多用前者，如阿摩羅婆提（Amarāratī）塔之欄楯雕刻、阿旃陀（Ajanṭa）石窟殿之雕刻及壁畫（尤其是第十七窟），以及犍馱羅地方的遺品、爪哇波羅浮屠（Barabudur）的浮雕等，皆可見及其例。後者稱為懸蓋或天蓋，後世成為佛堂之莊嚴具，高懸於佛座或高座之上。〔參考資料〕　(一)《長阿含經》卷十二〈清淨經〉；《增一阿含經》卷二十四；《悲華經》卷六；《大智度論》卷十七；《摩訶止觀》卷四（下）。(二)《南海寄歸內法傳》卷二；《釋氏要覽》卷中；《無緣慈悲集》卷上；《真俗佛事編》卷二。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：覆真實義，故名為蓋。二解　瑜伽八十四卷十四頁云：又於所知事，能障智故；說名為蓋。三解　集論四卷十三頁云：能令善品不得顯了，是蓋義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱的別名，因煩惱能覆蓋行者的清淨心，使善心不能開發。[國語辭典（教育部）](二)ㄍㄜˇ[名]1.地名。戰國時齊邑，漢置蓋縣，北齊廢。故城約位於今大陸地區山東省沂水縣西北。2.姓。如漢代有蓋寬饒。(一)ㄍㄞˋ[名]1.茅草。《說文解字．艸部》：「蓋，苫也。」《左傳．襄公十四年》：「乃祖吾離被苫蓋，蒙荊棘，以來歸我先君。」　2.有覆蓋功能的東西。如：「鍋蓋」、「鋪蓋」、「冠蓋相望」。《孔子家語．卷二．致思》：「孔子將行，雨而無蓋。」[動]1.覆蓋、遮蔽。如：「蓋被子」。《淮南子．說林》：「日月欲明，而浮雲蓋之。」2.加上去、加在上面。如：「蓋章」、「蓋手印」、「蓋郵戳」。3.超越。如：「英雄蓋世」。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「功蓋五帝，澤及牛馬。」4.搭建、構築。如：「蓋房子」、「蓋停車場」。5.吹牛、胡扯。如：「少蓋了！」《朱子語類．卷三九．論語．先進篇上》：「這是大賢以上，聖人之事，他便把來蓋人，其疏曠多如此。」[副]大概。《論語．里仁》：「蓋有之矣，我未之見也。」[連]1.發語詞，提起下文，無義。《史記．卷一○．教本紀》：「蓋天下萬物之萌生，靡不有死。」2.乃是、實在是。《孝經．天子章》：「蓋天子之孝也。」《史記．卷四七．孔子世家》：「孔子母死，乃殯五父之衢，蓋其慎也。」(三)ㄏㄜˊ[副]1.豈、為何。同「盍」。《戰國策．秦策一》：「人生世上，勢位富厚，蓋可忽乎哉！」2.何不。同「盍」。《禮記．檀弓上》：「公子重耳謂之曰：『子蓋言子之志於公乎？』」

蓋天
蓋天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Parittābha，玄應音義五曰：「蓋天諸經作廅天，此譯云有光壽天也，廅烏合切。」

蓋天蓋地
蓋天蓋地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）覆蓋天地也。又曰普天普地。示自己意氣滿溢，磅礡於宇宙之意。宗門統要續集十六巖頭全齋條所謂：「師云：若欲播揚大教，一一從自己胸襟流出將來，為我蓋天蓋地去」之類是也。[佛光大辭典]禪林用語。又作普天普地、盡十方世界。(一)謂佛法之真理，古今一如而無所不包；又佛法之顯現無所不在，舉凡草木山河、飛禽走獸，乃至吾人之行住坐臥、生死悲歡，均為佛法奧旨之現成詮釋。(二)禪林中形容習禪者於徹悟之後感覺自己意氣滿溢，磅礴於宇宙之狀態。〔宗門統要續集卷十六〕 p5910 

蓋有五種
蓋有五種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷三頁云：蓋有五種，謂貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋。能令善品不得顯了；是蓋義。覆蔽其心，障諸善品，令不轉故。問：於何等位障諸善法？答：於樂出家位，覺邪行位，止舉捨位。於樂出家時，貪欲蓋為障。希求受用外境界門，於彼不欣樂故。於覺邪行時，瞋恚蓋為障。於所犯學處，同梵行者正發覺時，由心瞋恚，不正學故。於止舉兩位，惛沈睡眠掉舉惡作蓋為障。如前所說能引沈沒、及散亂故。於捨位，疑蓋為障。遠離決定，不能捨故。

蓋格爾
蓋格爾[佛光大辭典]（Geiger, Wilhelm; 1856～1943）為德國印度學學者，巴利文之專門學者。一八九一年任埃蘭根（Erlangen）大學教授，一八九五年至錫蘭遊歷，歸國後任慕尼黑大學教授（1920～1924）。後又至錫蘭、爪哇作研究旅行（1925～1926）。特殊研究極多，主要著作為：Literatur und sprache der Singhalesen, 1900;  Mahāvajsa, 1908(ed.), 2 vols., 1912(tr.);  Pāli Literatur und sprache, 1916;  Sajyutta-Nikāya, 1925～1927(ed.), 2 vols., 1929～1930(tr.), 2 vols.; Untertropischer Sone,  1930.p5910 

蓋樓[一/旦]
蓋樓[一/旦][佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）譯曰光世。可洪音義二下曰：「蓋樓亘，此云光世菩薩也。」案蓋為廅之誤。觀世音菩薩之音譯。

蓋樓
蓋樓[佛光大辭典]蓋，乃廅之誤。廅樓亘為梵語   avalokiteśvara 之音譯，意譯為光世。即觀世音菩薩。〔可洪音義卷二下〕 p5911 

蓋沙布‧錢德爾‧森
蓋沙布‧錢德爾‧森[中華佛教百科全書]近世印度的宗教改革者。加爾各答人，梵名Keśavachandra Sena。1857年，在德朋德拉泰戈爾（Debendra Narthe Tagore）的領導下，參加由藍姆漢羅伊（Ram Mohan Roy，1772～1833）所創設的梵教會（Brāhmasamāj），此後致力於印度教的改革，以建設世界性宗教為目的。其後，由於其主張太過激進，而與保守派的德朋德拉不合，遂於1866年，另立印度梵教會（ādi Brāhma Samāj）。後來，其作風漸趨於獨裁，且自謂其本人有受神啟示（adeśa）的資格，致使會內彌漫批判的氣氛；又違反自己所定教條而將女兒許配予Kuc Bihar的年輕國王，終導致教會再度分裂，信徒多離他而去。及其逝世後，印度梵教會群龍無首，遂四分五裂。雖然如此，氏對於後來印度宗教運動仍影響甚鉅。他曾依據印度教、佛教、猶太教、基督教、回教等各教的聖典，編纂祈禱書。又宣布廢除階級制度，推行婦女解放運動，振興教育，設立學校，並主張打破當時婚姻制度中繁瑣的傳統陋習（如幼兒結婚、一夫多妻、禁止寡婦再婚、不同階級不能婚配等），而於1872年制立婆羅門婚姻法（Brāhma Marriage Act）。

蓋笴
蓋笴[一切經音義（慧琳音義）]于旱反即箭笴字前第二卷已釋

蓋粗重
蓋粗重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：蓋粗重者：謂能障礙善品方便，盛貪欲等性。

蓋編
蓋編[新集藏經音義隨函錄]上戶臘反下卑玄反

蓋纏
蓋纏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蓋與十纏。皆煩惱之數。維摩經佛國品曰：「悉已清淨，永離蓋纏。」[阿含辭典（莊春江）]「蓋」與「纏」均為煩惱的異名，參看「五蓋」、「纏」。[佛光大辭典]蓋與纏皆為煩惱之異名。蓋，覆障之義；因煩惱可覆障善心，故稱蓋。貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋等五種煩惱，稱為五蓋。纏，纏縛之義；因煩惱可纏縛修善之心，故稱纏。無慚、無愧、嫉、慳，悔、睡眠、掉舉、惛沈等八隨煩惱，稱為八纏，再加忿、覆，則為十纏。〔維摩經佛國品〕 p5911 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五蓋與十纏。

蓋與覆四句分別
蓋與覆四句分別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十八卷三頁云：諸蓋、彼覆耶？答應作四句。此中蓋者、依性相說。貪欲等五、若過去，若現在，若未來，無不皆是所立五中蓋性相故；皆名為蓋。此中覆者、依作用說。一切煩惱、在現在時，有覆作用；故名為覆。過去，未來，無覆作用；故不名覆。由此二種、互有寬狹；故作四句。有蓋，非覆。謂過去未來五蓋。此有蓋性相，故名為蓋；而無覆作用，故不名覆。以過去者、作用已息，未來者、未有作用故。問：過去蓋覆過去相續，未來蓋覆未來相續，現在蓋覆現在相續。何故今說過去未來是蓋非覆？答：若依諸法自性說者；覆通三世。以諸法自性、通三世故。若依補特伽羅說者；覆唯現在。以補特伽羅、唯現在故。謂唯於現在蘊界處法、立補特伽羅；非於過未。彼墜法數；非有情故。今唯依彼補特伽羅，建立覆義；故唯現在。又先已說覆依作用立故；不應為難。有覆非蓋。謂除五蓋，諸餘煩惱現在前。此復云何？謂色無色界一切煩惱，欲界見慢無明、及五蓋所不攝諸纏、現在前，是謂覆非蓋。問：何故唯說現在煩惱是覆非餘？答：若說現在；當知亦說過去未來。性相同故。然現在世、有覆作用，顯故偏說。復次現在煩惱、於自相續，覆障聖道、及聖道加行善根；過去不爾。故說現在。復次現在煩惱、於自相續，發起諸業；過未不爾。故說現在。復次現在煩惱、於自相續，取果與果；過未不爾。故說現在。復次現在煩惱、於自相續，能為同類因、遍行因、異熟因，取等流果、異熟果；過去不爾。故說現在。復次現在煩惱、於自相續，能為染污；現可呵責，令沒淤泥，墮非理處；過未不爾。故說現在。復次現在煩惱、於自相續，作熱惱事，作損害事；過未不爾。故說現在。復次現在煩惱、於自相續，作自性愚、及所緣愚；過未不爾。故說現在。復次現在煩惱、於自相續，愚於三世、及離世法；過未不爾。故說現在。復次現在煩惱、障礙所緣行緣行相，令不解脫；過未不爾。故說現在。由如是等種種因緣，唯說現在煩惱、名覆。有蓋亦覆。謂五蓋、隨一現在前。謂貪欲蓋現在前時；覺位有三蓋現在前。謂貪欲、惛沈、掉舉。睡位有四蓋現在前。謂前三、并睡眠。如貪欲蓋，瞋恚、惡作、疑蓋、亦爾。若惛沈蓋現在前時；覺位定有二蓋現在前。謂惛沈、掉舉。睡位定有三蓋現在前。謂前二并睡眠。如惛沈蓋，掉舉蓋，亦爾。若睡眠蓋現在前時；定有三蓋現在前。謂睡眠、惛沈、掉舉。如是五蓋現在前時，亦名為蓋。有蓋性相故。亦名為覆。有覆作用故。有非蓋非覆。謂除前相。此中所名、以相聲說。若法已立名、已稱說者，作前三句。未立名、未稱說者，作第四句。故言除前相。此復云何？謂行蘊中作四句。過去未來五蓋為初句。除五蓋，諸餘現在煩惱為第二句。現在五蓋為第三句。餘相應不相應行蘊、及四蘊全、并三無為、為第四句。

蓋覆其上便持而去
蓋覆其上便持而去[獅子吼站阿含經簡註]拿別的東西覆蓋在上面，就端走了。

蓋覆障
蓋覆障[法相辭典（朱芾煌）]如四種障中說。

蓋障
蓋障[法相辭典（朱芾煌）]如十二種障中說。

蓍支
蓍支[新集藏經音義隨函錄]上失之反

蓍龜
蓍龜[一切經音義（慧琳音義）]始移反蒼頡篇蓍策也顧野王云策用以筮者四十九枚楪之為卦也周易云定天下之吉凶莫見乎蓍龜也白虎通曰蓍者信也說文蒿屬也生千歲三百莖也從艸耆聲揲音時設反揲猶數也說文[門@(八/允)]待[續一切經音義]上式之反說文云蓍生千歲三百莖筮者以為策也周易云蓍之德圓而神下居追反說菀云靈龜五彩似玉似金背陰向陽上高像天下平法也禮記云故先王秉蓍龜以決吉凶也[新集藏經音義隨函錄]上失支反下居追反[國語辭典（教育部）]ㄕ　ㄍㄨㄟ 蓍草與大龜，均為古人卜筮時所用，故用以指占卜。《易經．繫辭上》：「探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．檄移》：「標蓍龜于前驗，懸盤鑒于已然。」

蓏香
蓏香[新集藏經音義隨函錄]上來果反

蓐
蓐[獅子吼站阿含經簡註]草蓆、草墊。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˋ[名]1.草蓆、草墊。《爾雅．釋器》：「蓐謂之茲。」晉．郭璞．注：「茲者，蓐席也。」2.床上的墊褥。亦借指床。《後漢書．卷六四．趙岐傳》：「有重疾，臥蓐七年。」《文選．李密．陳情表》：「而劉夙嬰疾病，常在床蓐。」

蓐几
蓐几[一切經音義（慧琳音義）]上儒束反郭注爾雅云蓐廗也桂菀珠叢云從草作蓐方衣也古今正字從草辱聲下飢擬反周禮有五几玉彫形漆素也考聲云按屬也說文几踞也烏形字經從木作机木名也非本字也

蓐廗
蓐廗[新集藏經音義隨函錄]祥昔反

蓐收
蓐收[一切經音義（慧琳音義）]儒燭反考聲蓐[怡-台+ㄆ]西方之神也說文從艸辱聲作收俗字也[國語辭典（教育部）]ㄖㄨˋ　ㄕㄡ 古代掌理西方的神，相傳為少皞氏之子，名該，負責掌管秋天。西方於五行中屬金，故又為主金之神。《左傳．昭公二十九年》：「火正曰祝融，金正曰蓐收。」唐．孔穎達．正義：「秋物摧蓐而可收也，其祀該焉。」

蓐[木*冗]
蓐[木*冗][新集藏經音義隨函錄]上而玉反下之審反

蓐枕
蓐枕[新集藏經音義隨函錄]之審反

蓐食
蓐食[一切經音義（慧琳音義）]上儒燭反杜預注左傳云早食於寢蓐也方言云厚也說文云陳草復生曰蓐從草辱聲

蓑草
蓑草[一切經音義（慧琳音義）]上[瑙-囟+貝]和反蒼頡篇草名也文字典說云草衣禦雨也又潦車載[蘘-(口*口)]苙也從草[襄-(口*口)]聲潦音老[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛ　ㄘㄠˇ 龍鬚的別名。參見「龍鬚」條。

蓓蕾
蓓蕾[新集藏經音義隨函錄]上步罪反下郎罪反[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄌㄟˇ 含苞未開的花朵。唐．徐夤〈追和白舍人詠白牡丹〉詩：「蓓蕾抽開素練囊，瓊葩薰出白龍香。」《聊齋志異．卷一一．黃英》：「其蓓蕾在畦者，罔不佳妙。」

蓖麻油
蓖麻油[一切經音義（慧琳音義）]上閉迷反考聲蓖麻藥名也子斑蝥形似狗蜱故以為名或作[蔝-米+比]經從豆作豍說文豍留豆也非經義也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄇㄚˊ　ㄧㄡˊ 由蓖麻的種子所提煉而成的精製脂肪油。除可製造肥皂外，亦可作為瀉劑及內燃機的潤滑劑。

蓧蕩
蓧蕩[新集藏經音義隨函錄]上桒了反下徒朗反竹名也正作篠蕩

蓬乱
蓬乱[新集藏經音義隨函錄]上蒲紅反

蓬亂
蓬亂[新集藏經音義隨函錄]上步逢反[國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄌㄨㄢˋ 蓬鬆散亂。南朝宋．鮑照〈擬行路難〉詩十八首之八：「床席生塵明鏡垢，纖腰瘦削髮蓬亂。」

蓬勃
蓬勃[一切經音義（慧琳音義）]蒲公蒲沒反廣雅勃盛貌也[續一切經音義]上蒲公反亂也下蒲沒反勃盛也案如蓬草之亂盛也今經文作熢[火*孛]二形上音峯謂[仁-二+侯]望者夜火也字書無蓬音下[女*孛]煙起也若塵起作𡋯若香氣作馥若心逆者作悖若水廣浡非亂盛卒起皃也今合作蓬勃也[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反[國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄅㄛˊ 旺盛繁榮的樣子。如：「蓬勃發展」、「朝氣蓬勃」。

蓬甕
蓬甕[佛學大辭典（丁福保）]（故事）周利槃特愚蒙，婆羅門師教之以蓬甕二字，道蓬，則忘甕，道甕，則忘蓬。此二字為吠陀論中之秘密語也。參照半託迦條。

蓬茹
蓬茹[新集藏經音義隨函錄]上蒲[弓*口]反下仁庶反

蓬華
蓬華[新集藏經音義隨函錄]音必

蓬萊
蓬萊[新集藏經音義隨函錄]音來東海中有三神山一曰瀛洲二曰方丈三曰蓬〃[國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄌㄞˊ, 1.蓬蒿草萊。指草莽。《後漢書．卷八○．文苑傳下．邊讓傳》：「舉英奇於仄陋，拔髦秀於蓬萊。」2.相傳渤海中仙人居住的山。《列子．湯問》：「其中有五山焉。一曰『岱輿』，二曰『員嶠』，三曰『方壺』，四曰『瀛洲』，五曰『蓬萊』。」3.唐代宮殿。參見「蓬萊宮」條。4.縣名。參見「蓬萊縣」條。

蓬蒿
蓬蒿[新集藏經音義隨函錄]上步紅反下呼高反[國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄏㄠ, 1.蓬、蒿，皆野草名。蓬蒿，借指野地。唐．王昌齡〈塞下曲〉四首之二：「黃塵足今古，白骨蓬蒿。」2.茼蒿的別名。參見「茼蒿」條。

蓬蓽
蓬蓽[新集藏經音義隨函錄]音必織荊門也[國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄅㄧˋ, 1.貧陋的居室。比喻窮困人家。《晉書．卷七二．葛洪傳》：「藜藿有八珍之甘，蓬蓽有藻梲之樂也。」唐．王績〈採藥〉詩：「野情貪藥餌，郊居倦蓬蓽。」2.謙稱自己的住宅。《金瓶梅．第四九回》：「僕乃一介武官，屬于按臨之下。今日幸蒙清顧，蓬蓽生光。」

蓬蘀
蓬蘀[一切經音義（慧琳音義）]湯洛反毛詩云十月隕蘀傳曰禪落也又槁也箋云葉槁得風乃落也說文從草擇聲[新集藏經音義隨函錄]音託

蓬馞
蓬馞[一切經音義（慧琳音義）]上蒲蒙反下盆沒反廣雅馞馞香煙氣盛皃也轉注會意字也

蓬髮
蓬髮[一切經音義（慧琳音義）]蒲蒙反髮亂如蓬也[國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄈㄚˇ 形容頭髮散亂。《後漢書．卷八四．列女傳．王霸妻傳》：「吾與子伯素不相若，向見其子容服甚光，舉措有適，而我兒曹蓬髮歷齒，未知禮則，見客而有慚色。父子恩深，不覺自失耳。」也作「蓬頭」、「蓬首」。

蓬𦫿
蓬𦫿[新集藏經音義隨函錄]五盖反蒿名也㽵子曰有鳥名鵬翼若垂天之雲扶搖羊角而上九万里尺鶡[竺-二+犮]曰我騰躍上不過數仞下翱翔于蓬蒿之間

蓮
蓮[佛學大辭典（丁福保）]（植物）彌陀之淨土，以蓮華為所居，故指淨土曰蓮。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ[名]植物名。睡蓮科蓮屬，多年生草本。地下莖肥大而長，有節，即藕。葉大而圓，夏日開花，花大，呈淡紅、黃色或白色。花托呈倒圓錐形，即蓮蓬。分布於熱帶亞洲池沼地。也稱為「荷」、「芙蕖」。

蓮䰅
蓮䰅[新集藏經音義隨函錄]莫姧反

蓮佑
蓮佑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂同相祐而修淨業，願蓮邦之往生者。雲棲彌陀經疏鈔二曰：「往詣之國曰蓮邦，同修之友曰蓮祐。」

蓮偈
蓮偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）妙法蓮華經之偈頌也。

蓮光寺
蓮光寺[佛光大辭典]位於臺灣宜蘭頭城鎮。舊稱靜養堂。初為在家居士共修之處，由陳定修居士獻地，馬高玄等居士出資建築，落成於民國二十七年（1938）。五十八年，該堂管理人馬淑娥居士將佛堂獻給佛教，改稱蓮光寺，敦請殊度法師為住持。殊度就任後，旋即展開整建工作，未幾，寺宇煥然一新，五十九年恭請成一法師主持佛像開光盛典。 p6144 

蓮剎
蓮剎[佛學大辭典（丁福保）]（界名）蓮為蓮華，剎為土之梵語，西方之淨土，以蓮華為往生之所託，故曰蓮剎蓮邦等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]極樂世界的別名。

蓮[卄/面]
蓮[卄/面][新集藏經音義隨函錄]所鄞反上

蓮唐草
蓮唐草[佛光大辭典]指由手織成之草紋圖；即「唐草」上處處散有蓮花之圖案。日本飛鳥時代自唐輸入後，即長期流行。 p6145 

蓮如
蓮如[佛光大辭典]（1415～1499）日本京都人。本願寺第八世。親鸞之十世孫。諱稱兼壽。童名布袋丸、幸亭丸。十五歲即慨然有再興一宗之志。十七歲，依青蓮院尊應剃度，未久，至大谷研究宗義，並巡禮親鸞之遺蹟。其後，致力教化，每以平常語宣揚其宗旨，真宗教團因而擴展。後因大谷本山被延曆寺僧徒所燒，而逃至大津近松寺，另建山科本願寺，並營造大阪石別院，完成本願寺之中興。明應八年示寂，世壽八十五。敕諡「慧燈大師」之號。著有正信偈大意一卷、御文五帖、真宗領解文一通等。〔蓮如上人傳記、大谷本願寺通紀卷二〕 p6144 [中華佛教百科全書]日本淨土真宗僧。京都人。名兼壽，幼名布袋丸、幸亭丸。永享三年（1431），從青蓮院尊應剃度出家。長祿元年（1457），繼任本願寺第八世，致力於淨土教之弘傳。寬正六年（1465），大谷本願寺遭叡山僧眾燒毀，師得堅田、金森等門人的協助，前往東國、北國、三河等地避難。文明元年（1469），於三井寺南別所建寺，安置祖像。十二年，建立山科本願寺，中興本願寺。延德元年（1489），五男實如繼任其職，師退居山科。其後，敦化諸方，並草創大參石山坊舍（後稱石山本願寺）。明應八年示寂，世壽八十五。諡號「信證院」。明治十五年（1882），敕諡「慧燈大師」。著有《御文》《正信偈大意》《真宗領解文》等書。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯〈蓮如〉（摘錄自《日本佛教史綱》第三期第二十六章）淨土真宗本願寺第八祖蓮如上人，是存如上人的長子，名兼壽，幼名「布袋[HK4724-16]」或「幸亭[HK4724-16]」，六歲喪母，十七歲入青蓮院剃髮出家，後來到南都大乘院學法相宗。他幼時就有興隆祖教之志，三十三歲時到關東訪問親鸞聖人的遺蹟，過了兩年又到北部地區。長祿元年（1457），存如上人因病圓寂。蓮如上人的繼母想廢他而立次子應玄。他的叔父如乘當時在越前，聽說此事以後立即到達京都，立蓮如做繼承人。如乘是存如上人的幼弟。寬正元年（1460），蓮如傳教很有進展，當日蓮宗發展到江州（今滋賀一帶）地方時，叡山的僧徒稱此教是「阿彌陀佛無礙光的邪義」，誹謗國神，排斥他宗，並以此為理由命令本願寺停止念佛，在金森和堅田的道場襲擊蓮如上人的弟子道西以及信奉者。雖然不久以後雙方得以和解，但到寬正六年蓮如上人在大谷建立日華門的時候，叡山徒眾更加憤概，西塔的眾徒數百人，下來放火焚燒本願寺，並想挖掘親鸞聖人的墳墓。越前的信徒，起而防禦，才使這一企圖未能實現。於是，蓮如上人與他的兩三個門徒一起奉著日蓮像逃到大津，投靠三井園城寺。這是因為三井寺與叡山有矛盾的緣故。在這個期間，蓮如上人常常往來於堅田與金森之間，大力傳教，後來到東國及攝河去巡遊。應仁二年（1468）再次回到近江，第二年在南部創立分院，此即近松顯證寺。文明三年（1471）四月，他心裏深有所思，飄然離開此地到達北陸地方，選擇越前吉崎某個地方，開闢荊棘，鏟平山地，初次在此建立寺院。此訊一經傳出，遠近各地，甚至遙遠的出羽、奧州（日本東北部的陸奧，今青森）等地，男女老幼相聚而來，人多若巿，各寺主都在此寺旁邊建築房舍。蓮如於此地住了五年，盡力駁斥「祕事法門」的邪義，努力矯正誹謗諸宗、輕蔑諸神的流弊。當時的加賀國司富[HK1276-5]政親，對於專修念佛的淨土真宗僧徒結黨對抗武士頗為憎惡，想藉故予以平定。文明六年，富[HK1276-5]政親派人偷偷地放火燒毀了吉崎坊（寺舍），並想殺害蓮如上人。據說這是採用了下間蓮崇的奸計。蓮如於文明八年八月，祕密地從吉崎逃到若狹，駕舟到達攝津，並且再到河內（在今大阪）、紀伊等國化教；出口的光善寺、富田的教行寺、堺市的信證院等，都在此時建成。文明十年正月，由於道西的勸請，他又到了江州，第二年在山城宇治的山科營建佛殿作為本寺，到文明十四年完全建成，此即松林山本願寺。過了七年，他把寺務委托給光兼（實如），自己住在南殿，在明應五年（1496）九月又在攝津石山建造分院作為退隱之所。此外，他在各地修建的寺院也很多。在這個期間，佛光寺的經豪、證誠寺的善鎮、錦織寺的勝慧等人，都來歸到他的名下。明應八年二月，他把自己的孩子召到病床旁邊，告訴創業之艱難，守成之重要的道理，二十五日，以八十五歲的高齡入寂。他被稱為「本願寺的中興之祖」。大抵蓮如上人對人的教導，其言語平易而不艱深，使無知識之民都能透徹了解其教義的真意。他寂滅以後，其孫圓如，選出蓮如的遺書八十封，編為五帖，這就是所說的《御文》。此外還有《帖外御文》七十四封、《夏御文》《改悔文》等，雖然只是一些書信，但也是本宗派的重要教典。蓮如有二十七個兒女，其中男孩子十三人。他的門弟中幫他化教的也很多。長子光助（順如），比他早寂，其五子實如嗣其法位。〔參考資料〕　稻葉昌丸《蓮如上人行實》《蓮如上人遺文》；《蓮如上人御一代聞書》；百瀨明治《大實業家‧蓮如》；丹羽文雄《蓮如》（八卷）。

蓮子
蓮子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）蓮華之實也。可以作數珠。數珠功德經曰：「若用蓮子為數珠，誦掐一徧，得福萬倍。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄗˇ 蓮的果實。呈橢圓形、乳白色。除食用外，尚可入藥。

蓮子瓤
蓮子瓤[一切經音義（慧琳音義）]攘章反字書云瓤瓜內實也古今正字從瓜襄聲經作穰非也

蓮宗
蓮宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）奉蓮社之旨趣，願求蓮邦之宗門也。蓮宗寶鑒自敘曰：「東晉遠公祖師，因聽彌天法師講般若經，豁然大悟。（中略）遊止廬山，與高僧朝士結緣修行，故云諸教三昧其名甚眾，功高易進念佛為先，因以蓮宗名其社焉。」又曰：「元貞元元年正月，述明居士燕覺道破衣和尚，欽奉聖旨勅開蓮宗善法堂護持教法。貞元二年正月又欽奉聖旨，賜通慧大師蓮社正宗。」雲棲彌陀經疏鈔二曰：「六趣眾生，則中陰之身自求父母，往生善士，則一彈指頃蓮華化生。是蓮華者，乃卸凡殼之玄宮，安慧命之神宅。往詣之國，號曰蓮邦。同修之友，號曰蓮祐。約禪誦之期，號曰蓮漏。定趣向之極曰蓮宗，重其事也。」[佛光大辭典]即淨土宗。願求往生阿彌陀佛淨土（蓮邦）之宗派。起於東晉慧遠於廬山東林寺創建白蓮社，發願往生西方淨土。又稱蓮門。依優曇普度所著蓮宗寶鑑之自敘（大四七‧三○四上）：「東晉遠公祖師，因聽彌天法師講般若經，豁然大悟，入於無量甚深三昧。遊止廬山，與高僧朝士結緣修行。故云諸教三昧其名甚眾，功高易進，念佛為先，因以白蓮名其社焉。」蓋以蓮花為極樂依報之象徵，彼土之眾總以蓮花為居所，並以蓮臺來迎願生者，故以蓮宗稱之。〔蓮宗九祖傳略、阿彌陀經疏鈔卷二、蓮宗諸戒儀〕（參閱「淨土宗」4684） p6144 [佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土宗。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄗㄨㄥ 淨土宗的別名。參見「淨土宗」條。

蓮宗九祖
蓮宗九祖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）自東晉太元中慧遠大師東林倡社，獨起蓮宗，以念佛為往生淨土，至今千數百年，往生者不可勝計。宋石芝曉師嘗定蓮宗七祖。明代眾舉雲棲為第八祖。清代復舉省庵為第九祖。皆以念佛一派相承者也。其名如下：初祖圓悟大師廬山東林慧遠和尚，二祖長安光明善導和尚，三祖衡山般舟承遠大師，四祖衡州雲峰法照國師，五祖新定烏龍少康大師，六祖杭州永明延壽和尚，七祖武林昭慶省常和尚，八祖古杭雲棲蓮池大師（祩宏），九祖鳳山梵天省庵法師（實賢）。見蓮宗九祖傳略。[佛光大辭典]自東晉慧遠創立蓮社於廬山東林寺，始有蓮宗之名，由晉迄清，共有九祖，皆是提倡念佛之一脈相承者。其名如下：初祖廬山東林慧遠，二祖長安光明善導，三祖衡山般舟承遠，四祖衡州雲峰法照，五祖新定烏龍少康，六祖杭州永明延壽，七祖武林昭慶省常，八祖古杭雲棲袾宏，九祖鳳山梵天省庵。〔蓮宗九祖傳略〕 p6144 [佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土宗的九位祖師，即初祖圓悟大師廬山東林慧遠和尚，二祖長安光明善導和尚，三祖衝山般舟承遠大師，四祖衡州雲峰法照國師，五祖新定烏龍少康大師，六祖杭州永明延壽和尚，七祖武林昭慶省常和尚，八祖古杭雲棲蓮池大師，九祖鳳山梵天省庵法師。

蓮宗寶鑑
蓮宗寶鑑[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名廬山蓮宗寶鑑念佛正因。十卷，元廬山東林寺善法堂主優曇普度集。廣述念佛之要旨。[佛光大辭典]凡十卷。元代廬山東林寺之優曇普度撰。又稱廬山蓮宗寶鑑、廬山優曇寶鑑、廬山蓮宗寶鑑念佛正因、念佛寶鑑。普度自稱為東晉廬山慧遠白蓮社念佛之正系，基於南宋慈照子元白蓮宗之教旨，編集有關念佛三昧之經說、史傳等。蓋因慨嘆當時稱蓮宗者多，然不能基於初祖慧遠之意，不能了悟開祖子元之本旨，更為邪說謬解所惑，為救此流弊，遂集諸書之善言加以增刪或潤色而成此書。元成宗大德九年（1305）撰集，至大元年（1308）白蓮宗被禁行，普度針對情勢，上進本書，此書遂得御覽刊行。本書廣述念佛要旨，其綱目與章數依次為：念佛正因十四章、念佛正教十九章、念佛正宗八章、念佛正派二十二章、念佛正信六章、念佛正行十四章、念佛正願七章、念佛往生正訣十二章、念佛正報五章、念佛正論二十五章。每卷初置總說，以下則接經論要文、古德行狀、教語等。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、大清三藏聖教目錄卷五、元史卷二十二〕 p6145 

蓮宗派
蓮宗派[佛光大辭典]越南禪宗與淨土宗相結合之佛教教派。又稱竹林蓮宗。十七世紀中期竹林禪派名僧白梅麟角創於昇龍婆[石*多]寺，淵源於我國南宋慈照子元所倡之白蓮宗。主張禪淨一致，以教為佛眼，禪為佛心，以阿彌陀佛為禪之一個公案，於實修上則專念彌陀名號。盛行於越南北部，主要寺廟有北寧之含龍寺、建安之目光寺、河內之蓮宗寺等。 p6145 

蓮宮
蓮宮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蓮華藏世界也。指報身佛之淨土而言。又胸中八葉之心蓮華也。表制集曰：「和上遠自蓮宮。」

蓮峰寺
蓮峰寺[佛光大辭典]位於臺灣高雄大崗山山麓。永貴法師創建於民國前三年（1909）。初僅茅蓬數間，民國三年（1914）興建大雄寶殿，三十五年重新整修，此後陸續增建客廳、禪房、齋堂等。民國六十年，心聽法師接任住持後，斥資興修道路及講堂，交通便利，深得信眾稱道與護持，並獲省政府褒獎。 p6145 

蓮座
蓮座[佛學大辭典（丁福保）]（物名）蓮華之臺座。謂佛座也。華嚴經曰：「一切諸佛世界悉見如來坐蓮華寶師子之座。」王勃觀佛迹寺詩曰：「蓮座神容儼，松崖聖迹餘。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]蓮華的台座，即佛座。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄗㄨㄛˋ 佛座。因為蓮花聖潔，所以佛教取蓮形為床座。也稱為「蓮臺」。

蓮[月*牟]
蓮[月*牟][新集藏經音義隨函錄]音牟正作眸也

蓮梢
蓮梢[一切經音義（慧琳音義）]下稍巢反考聲云梢末也文字典說云稍頭也從木肖聲[新集藏經音義隨函錄]所交反

蓮池
蓮池[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見蓮池大師項。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄔˊ 種有蓮花的水池。如：「這個蓮池的蓮花盛開時，總會吸引很多人駐足觀賞。」

蓮池大師
蓮池大師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）明杭州雲棲寺僧。名祩宏，亦稱雲棲大師。俗姓沈，初業儒，後為僧，居雲棲塢。融合志禪淨土二宗，定十約，僧徒奉為科律。清雍正中賜號淨妙真修禪師。

蓮溪寺
蓮溪寺[佛光大辭典]位於湖北武漢大東門外七點五公里之龍山上。為武漢四大叢林之一。創建於明代，清康熙年間法融重建，咸豐、同治年間遭毀，光緒十五年（1889）道明重修。宣統三年（1911），奏請藏經。又本寺之樓閣，宏麗壯觀，金碧輝煌，極負盛名。周圍古木參天，里人號稱林章。民國初年曾在此辦過一期華嚴大學。現仍存有祖堂、禪堂、彌陀殿、大雄寶殿，藏經樓等建築。 p6154 

蓮漏
蓮漏[佛學大辭典（丁福保）]（物名）蓮華漏之略。雲棲彌陀經疏鈔二曰：「約禪誦之期號曰蓮漏，宣趣向之極曰蓮宗。」見蓮華漏條。

蓮理
蓮理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心蓮之妙理也。瑜伽宗總以心蓮為極致。

蓮目相
蓮目相[佛光大辭典]為佛及轉輪聖王之應化身所具足三十二相之一。又作真青眼相（梵  abhinīla-netra）。佛眼紺青，猶如青蓮花，故以蓮喻之。又至後世，凡能洞見正邪之眼目，亦稱為蓮目。 p6143 

蓮眸
蓮眸[新集藏經音義隨函錄]音牟

蓮眼
蓮眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）青蓮華之眼也。佛眼之好妙如青蓮。維摩經佛國品曰：「目淨修廣如青蓮。」[佛光大辭典]指佛菩薩之眼。謂佛菩薩慈悲柔和、晴朗澄澈，其眼妙如青蓮花。維摩經佛國品（大一四‧五三七下）：「目淨脩廣如青蓮，心淨已度諸禪定，久積淨業稱無量，導眾以寂故稽首，既見大聖以神變，普現十方無量土。」性靈集卷八招提寺噠嚫文：「爾乃萬德開慈悲之蓮眼，一車揮智慧之刀刃。」 p6146 [佛學常見詞彙（陳義孝）]青蓮華之眼，即佛眼。

蓮社
蓮社[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）東晉僧慧遠居廬山，與劉遺民等同修淨土，中有白蓮池，因號蓮社。亦曰白蓮社。見蓮社先賢傳。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄕㄜˋ 東晉慧遠法師所創設的佛教組織。參見「白蓮社」條。

蓮經
蓮經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂法華經也。酉陽雜俎曰：大興善寺素和尚轉法華經三萬七千部。有僧題詩云：三萬蓮經三十春，半生不踏院門塵。齊己詩曰：蓮經七軸六萬九千字，日日夜夜終復始。[佛光大辭典]指法華經。酉陽雜俎：「大興善寺素和尚，轉法華經三萬七千部，有一僧為其題詩：『三萬蓮經三十春，半生不踏院門塵。』唐代齊己禪師詩有「蓮經七軸六萬九千字，日日夜夜終復始」之語。 p6154 

蓮胎
蓮胎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛往生彌陀淨土之人，皆在蓮華內而生，恰如母胎，故曰蓮胎。蓮宗寶鑑八曰：「當生淨土，入彼蓮胎，受諸快樂。」五會讚曰：「十念蓮胎雖住劫，華開還得悟無生。」元照觀經疏下曰：「當知今日想佛之心，相好果德，悉已具足。蓮胎孕質，即是此心。果證菩提，不從他得矣。」小經聞持記曰：「一念神識，托彼蓮胎。」[佛光大辭典]又作蓮花胎。念佛往生彌陀淨土之人，皆在蓮花內化生，喻如母胎，故稱蓮胎。蓮宗寶鑑卷八（大四七‧三三九下）：「當生淨土，入彼蓮胎，受諸快樂。」元照之觀經義疏卷下（大三七‧二九五下）：「當知今日想佛之心，相好果德，悉已具足，蓮胎孕質，即是此心，是證菩提，不從他得矣！」 p6145 [佛學常見詞彙（陳義孝）]念佛往生彌陀淨土的人，都在蓮花之中托生，因此蓮花好像母胎，所以叫蓮胎。

蓮臥觀音
蓮臥觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。趺座合掌於池中蓮華之觀音。

蓮臺
蓮臺[佛學大辭典（丁福保）]（物名）蓮華之臺座，諸佛菩薩及念佛行人往生彌陀淨土者之所托也。往生要集上本曰：「大悲觀世音申百福莊嚴手，擎寶蓮臺至行者前，（中略）當知草菴瞑目之間，便是蓮臺結跏之程。」[佛光大辭典]指佛、菩薩所坐之蓮華臺座而言。或單指阿彌陀佛所坐之蓮華臺座。又稱蓮華臺、華臺、蓮華座、華座。蓋由蓮花出污泥而不染之德，故佛、菩薩之臺座係表示其居穢國而得離塵清淨、神力自在之意。 大智度論卷八，列舉佛菩薩不坐床而坐蓮花之原因：(一)因床為白衣之坐法。(二)欲示現神力，以蓮花之軟淨，坐其上而令花不壞。(三)能莊嚴妙法座。(四)諸花皆小，獨此花香淨廣大。同書又謂蓮花之大小有種種差別，如人中之蓮花大不過尺；而曼陀吉尼池及阿那婆達多池等之蓮花大如車蓋；天上之寶蓮花更大，可容結跏趺坐；佛所坐之花則勝此百千萬倍，嚴淨香妙，故堪為佛之臺座。以下就梵網經、觀無量壽經說明蓮臺之差異。 (一)梵網經之說：盧舍那佛坐於蓮華臺上，周匝千葉之上，復現千尊之釋迦，一花有百億國，一國有一尊釋迦，各坐於菩提樹下，皆成佛道。據華嚴宗三祖法藏之梵網經疏卷一之闡釋，就事而言，菩薩所坐之花有千葉以上，佛所坐者則無所限量，一一花葉周遍法界。訧理而言，係依佛之智身的真如之理。就理事無礙而言，謂佛果圓融，而理事互通，依正無礙而相即自在。 (二)觀無量壽經之說：文中述及第七華座觀，謂於七寶地上，作蓮花之想，一一花葉令作百寶色，有八萬四千之脈，猶如天畫。釋迦以毘楞伽寶為其臺，此蓮華臺以八萬之金剛甄叔迦寶、梵摩尼寶、妙真珠網等交相嚴飾。又依九品往生說，往生之人所乘者，即七寶蓮華。其華座，如天親之淨土論謂（大二六‧二三一上）：「無量大寶王，微妙淨花臺。」故發願往生淨土之念佛行人，臨終時，佛、菩薩即手持蓮臺來迎。又形容蓮花臺之清淨，而有「淨花臺」之稱。〔往生要集卷上〕（參閱「來迎」3049）p6155 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄊㄞˊ 佛教用語。諸佛的蓮花座位。如：「端坐於蓮臺上的佛陀，神情肅穆，令人俗慮淨盡，法喜充滿。」

蓮航
蓮航[佛光大辭典]（1924～） 江蘇東臺人，俗姓徐。民國二十七年（1938），於大悲庵依止果根法師出家。民國三十年，於棲霞山受具足戒。畢業於棲霞山律學院、焦山佛學院。大陸淪陷後來臺，曾為臺灣佛教講習會教師主任、佛教青年雜誌發行人、南山雜誌發行人、慈航幼稚園創辦人。現任臺北中和南勢角南山放生寺、高雄棲霞精舍住持。長於書法、梵唄。 p6145 

蓮花覆合
蓮花覆合[一切經音義（慧琳音義）]覆撫目反還也復也

蓮華
蓮華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）天竺有四種之蓮華：一優鉢羅華Utpala，二拘物頭華Kumuda，三波頭摩華Padma，四芬陀利華Puṇḍarika。如其次第，青黃赤白之四色也。又加泥盧鉢羅Nilotpala為五種。總譯為蓮華。但通常稱為蓮華者，指芬陀利之白蓮華。此華有三時。未敷之時，名屈摩羅（Mukula）；敷而將落之時，名迦摩羅（Kamala）；處中盛時，稱為芬陀利。法華遊意曰：「舊云：外國稱芬陀利，此翻為蓮華。今謂芬陀利未必翻為蓮華。涅槃經云人中蓮華、人中芬陀利華，既其兩出，似如為異。今謂蓮華為通，芬陀利為別，所以知然者，凡有五證，云云。」法華玄贊一曰：「奔荼利迦者白蓮華也，西域呼白蓮華為奔荼利迦故。新經說青黃赤白四色蓮華，云媼鉢羅華，拘某陀華，鉢特摩華，奔荼利華。如次配之。」大日經疏十五曰：「三藏說：西方蓮華有多種：一者鉢頭摩。復有二種：一者赤色，即此間蓮華也。二者白色，今此間有白蓮是也，非芬陀利。優鉢羅，亦有赤白二色。又有不赤不白者，形似泥盧鉢羅花也。俱勿頭，有赤及青二種。又云：俱勿頭是蓮華青色者。泥盧鉢羅，此華從牛糞種生，極香，是文殊所執者。自如青蓮，亦是此色。更有蘇健地迦花，亦相似而小花。芬陀利迦，花可有百葉，葉葉相承，圓整可愛。最外葉極白，漸向內色漸微黃，乃至最在內者與萼色相近也。此花極香也。昔琉璃王害釋女時，大迦葉於阿耨達池取此花，裹八功德水灑之。諸女身心得安樂，命終生天。因是投花於地遂成種，至今猶有之。花太可愛，徑一尺餘，尤可愛也。此法華所引中者是，是漫荼羅八葉者也。」[佛光大辭典]又作蓮花。為生於沼澤之宿根草本植物。蓮，學名    Nelumbo nucifera。通常於夏季開花，味香色美，生於污泥之中，而開潔淨之花。印度古來即珍視此花。據印度史詩摩訶婆羅多（梵   Mahābhārata）所述，天地開闢之始，毘濕笯（梵 Visnu）之臍中生出蓮華，華中有梵天，結跏趺坐，創造萬物；又毘濕笯及其配偶神皆以蓮華為表徵，或以蓮華為多聞天（梵    Kubera）之七寶之一。佛教亦珍視之，如佛及菩薩大多以蓮華為座。據入大乘論卷下載，十地之菩薩係生於摩醯首羅天王宮，坐於寶蓮華王座而成佛。觀無量壽經載，阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩等，皆坐於寶蓮華上；眾生臨終時，彼佛等持蓮臺來迎九品往生之人。又後世佛、菩薩等像，大多安置於蓮華臺上；蓮華亦常作為供養佛、菩薩之具。  在印度，稱蓮華者，可大別為二種。(一)鉢頭摩華，梵語  padma，巴利語同。學名    Nymphaea alba。即蓮華。又作鉢曇摩華、鉢特摩華、般頭摩華、鉢弩摩華、波曇華、波慕華。譯為赤蓮華、赤蓮、紅蓮華、赤黃蓮華、黃蓮華。有赤、白二色，是否實有黃色則不詳。通常鉢頭摩華即指赤蓮華而言；八寒地獄之中，有鉢頭摩地獄、摩訶鉢頭摩地獄，即譯為紅蓮地獄、大紅蓮地獄。此乃因地獄之眾生，由於寒冷，故身體凍成紅色，皮破而呈血赤之色。  (二)優鉢羅華，梵語  utpala，巴利語  uppala。即睡蓮。學名    Nymphaea tetragona。又作優鉢華、烏怛鉢羅華、優盋羅華。譯為青蓮華、黛華、紅蓮華。有青色、赤色、白色等。其中以青色者為最著名，即尼羅烏鉢羅華（梵   nīlotpala），又作泥盧鉢羅華，譯為青蓮華。在經典中，形容佛眼之微妙，即以其葉為喻；口氣之香潔則以其花為喻。青蓮華為千手觀音四十手中之右一手所持物，此手即稱青蓮華手。又八寒地獄之第六為優鉢羅地獄，八大龍王之一為優鉢羅龍王。前者因冰混同水色而呈青色，或因寒氣而使皮膚凍成青色，故稱優鉢羅地獄。後者因龍王所住之處即優鉢羅華所生長之池，故以之為名。  此外，拘勿頭華，梵語  kumuda。又作拘牟頭華、俱物頭華、句文羅華。譯為白蓮華、地喜花，即白或紅之睡蓮，亦有黃、青二色，此恐係指赤、白優鉢羅華而言。又須乾提華，梵語    saugandhika，又作搔揵提迦華，好香華之意。華之色有黑色與赤色，傳說此華恐為白色之拘勿頭華，然其形色不相似。另有分陀利華，梵語   pundarīka，學名  Nelumbo nucifera。又作分陀利迦華、分荼利迦華、奔荼利華、本拏哩迦華；譯為白蓮華，又稱百葉華、妙好華。亦為白色睡蓮之一種。不被煩惱污染之清淨無垢佛，其法性即喻為分陀利華。悲華經及妙法蓮華經即以此華為經題。又千葉蓮華，乃有千枚花瓣之蓮華，係供養佛陀所用，即為佛所坐之華臺。又大日經疏卷十五列舉五種西方之蓮華，即鉢頭摩華、優鉢羅華、泥盧鉢羅華、拘勿頭華、芬荼利迦華。  又據梁譯攝大乘論釋卷十五記載，蓮花有香、淨、柔軟、可愛等四德，而以之比喻法界真如之常、樂、我、淨四德。於華嚴經、梵網經等有蓮華藏世界之說。於密教有以八葉蓮華為胎藏界曼荼羅之中臺，又以比喻人之心臟（梵   hrd，音譯汗栗馱，意為肉團心），並表示眾生本有之心蓮。〔中阿含經卷二十三、華手經卷一、大日經卷五、大智度論卷九、法華經玄義卷七下、大日經疏卷五、宗鏡錄卷二十八、佛教美術研究、曼荼羅之研究、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet〕（參閱「譬喻」6809） p6146 [中華佛教百科全書]生長在沼澤中的宿根草本植物。夏季開花，古來於印度最受珍視。依史詩《摩訶婆羅多》所述，天地開闢之初，毗濕奴（Viṣṇu）天的臍中生出蓮華，華中有梵天，結跏趺坐，創造萬物；又以蓮華表徵毗濕奴及其配偶神。此外，也有人以蓮華為多聞天（Kubera）的七寶之一。蓮華是現代印度的國花。在吉慶之時，印度人也往往在儀式中以蓮華為飾。譬如結婚典禮時，蓮華即常被取為飾物；印度政府的最高級勳章，即稱為「蓮華之飾」。這種觀念，在佛教中也頗為常見，《法華經》就是以蓮華比喻正法的經典；在極樂淨土之中，也有青色蓮華、黃色蓮華、紅色蓮華與純白蓮華；此外，佛菩薩也大多以蓮華為座。《大智度論》卷八云（大正25‧116a）︰「人中蓮華大不過尺，漫陀耆尼池及阿那婆達多池中蓮華，大如車蓋，天上寶蓮華復大於此，是則可容結跏趺坐，佛所坐華復勝於此百千萬倍。」《入大乘論》卷下載，第十地菩薩生於摩醯首羅天王宮，坐於寶蓮華王座而成佛。《觀無量壽經》載，阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩等，皆坐於寶蓮華上；眾生臨終時，彼佛等持蓮臺來迎九品往生之人。後世佛菩薩等像，亦大多安置於蓮華臺之上。而且，蓮華也是用來供養佛菩薩的常見供物。如《大智度論》卷十云（大正 25‧128c）︰「爾時寶積佛以千葉金色蓮華與普明菩薩而告之曰︰善男子！汝以此華散釋迦牟尼佛上。」蓮華出污泥而不染，清淨微妙，因此諸經論中常以之為譬喻，《中阿含經》卷二十三〈青白蓮華喻經〉云（大正1‧575a）︰「猶如青蓮華、紅赤白蓮華，水生水長，出水上不著水，如是如來世間生世間長，出世間行不著世間法。」《文殊師利淨律經》〈道門品〉云（大正14‧452b）︰「人心本淨，縱處穢濁則無瑕疵，猶如日明不與冥合，亦如蓮花不為泥塵之所沾污。」陳譯《攝大乘論釋》卷十五，以蓮華之香、淨、柔軟、可愛四德，喻法界真如之常樂我淨四德。又如以法華、華嚴比喻法門；《華嚴經》《梵網經》等有蓮華藏世界之說；密教亦以八葉蓮華為胎藏界曼荼羅之中台；以蓮華表示眾生本有之心蓮。佛典中所提及的蓮華，與中國、日本之圓形葉蓮不同，是一種橢圓形葉的睡蓮。共有五種，略如下列︰(1)波頭摩（Padma）︰紅蓮華。漢譯佛典中，此詞常被逕譯為「蓮華」。(2)優鉢羅（Utpala）︰又譯優鉢華，即青蓮華。(3)泥盧鉢羅（Nīlotpala）︰青蓮。(4)拘勿頭（Kumuda）︰黃蓮華、白睡蓮。(5)芬陀利（Puṇḍarīka）︰白蓮華。為最上等、最殊勝的蓮華。《妙法蓮華經》經題中之「蓮華」即用此詞。芬陀利依其開花的過程，又有不同的名稱。未開花時稱為屈摩羅，即將凋謝時稱為迦摩羅，而在盛開之時則名為芬陀利。《法華遊意》（大正34‧642c）︰「舊云︰外國稱芬陀利，此翻為蓮華。今謂芬陀利未必翻為蓮華。涅槃經云︰人中蓮華，人中芬陀利華。既其兩出，似如為異。今謂蓮華為通，芬陀利為別。所以知者然，凡有五證。」《法華玄贊》卷一云（大正34‧657c）︰「奔荼利迦者白蓮華也，西域呼白蓮華為奔荼利迦故，新經說青黃赤白四色蓮華，云殟鉢羅華、拘某陀華、鉢特摩華、奔荼利華，如次配之。」◎附一︰《大日經疏》卷十五（摘錄）三藏說，西方蓮花有多種。一者鉢頭摩（復有二種，一者赤色，即此間蓮華也；二者白色，今此間有白蓮是也，非芬陀利）、優鉢羅（亦有赤白二色，又有不赤不白者，形似泥盧鉢羅花也）、俱勿頭（有赤及青二種，又云俱勿頭，是蓮花青色者）、泥盧 鉢羅（此華從牛糞種生，極香，是文殊所執者。目如青蓮，亦是此色，更有蘇健地迦花，亦相似而小花）、分荼利迦（花可有百葉，葉葉相承，圓整可愛，最外葉極白，漸向內色漸微黃，乃至最在內者與[HK3291-3]色相近也。此花極香也，昔琉璃王害釋女時，大迦葉於阿耨達池取此花，裹八功德水灑之，諸女身心得安樂，命終生天。因是投花於池遂成種，至今猶有之。花大可愛，徑一尺餘，尤可愛也。此《法華》所引申者是，是漫荼羅八葉者也）。◎附二︰〈蓮台〉（編譯組）蓮台是佛、菩薩所坐之蓮華台坐。詳稱蓮華台，或稱華台、蓮華座、華座。因蓮華有出淤泥不染之德，故以蓮台為佛菩薩之台座，以示佛菩薩之雖處穢國，卻能離塵清淨、神力自在。《大智度論》卷八解釋佛菩薩不坐床而坐蓮華的原因，云（大正25‧115c）︰「床為世界白衣坐法；又以蓮華軟淨，欲現神力能坐其上，令花不壞故；又以莊嚴妙法座故；又以諸華皆小，無如此華香淨大者。」茲列《梵網經》及《觀無量壽經》所說之蓮台如次︰(1)《梵網經》載，盧舍那佛坐於蓮華台上，周匝千花之上，復現千釋迦，一花百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道。天台智顗之《菩薩戒義疏》卷上解為（大正40‧570a）︰「世界形相似蓮華，故云蓮華藏。（中略）蓮華二義，處穢不污，譬舍那居穢不染也。（中略）台者中也，表因能起果，故譬台也，又以本佛坐於華台，又表戒是眾德之本。」華嚴宗法藏《梵網經疏》卷一就事、理、理事無礙而釋，謂約事而言，菩薩所坐蓮華有千葉以上，佛所坐者則無所限量，一一華葉周遍法界；約理而言，係如來智身依於真如之理；就理事無礙而言，謂佛果圓融、理事混通、依正無礙、相即自在。(2)《觀無量壽經》於述第七華座觀時，謂（大正12‧342c）︰「於七寶地上作蓮花想，令其蓮花一一葉作百寶色，有八萬四千脈，猶如天畫，（中略）釋迦毗楞伽摩尼寶以為其台，此蓮花台，八萬金剛甄叔迦寶、梵摩尼寶、妙真珠網以為交飾。」此外，又於說九品往生時，也言及往生之人所乘者即七寶蓮華。關於華座，天親《淨土論》云（大正26‧231a）︰「無量大寶王，微妙淨華台。」曇鸞《往生論註》卷上釋云（大正40‧831c）︰「佛本何故莊嚴此座，見有菩薩於末後身敷草而坐成阿耨多羅三藐三菩提，人天見者不生增上信、增上恭敬、增上愛樂、增上修行，是故願言，我成佛時使無量大寶王微妙淨華台以為佛座，無量者，如觀無量壽經言。」即以蓮華台為真報身之座。又，蓮池袾宏《彌陀經疏抄》卷四認為，台有二種，一為基台之台，此台在華下；二為房台之台，此台在華內，並謂《華嚴經》〈十地品〉及《觀經》華座觀所言之台，即為房台。◎附三︰〈逆蓮〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）逆蓮是指蓮華向下開敷的裝飾圖案。佛教建築、器物經常採用蓮華圖案，例如佛像的台座、光背、瓦、梵鐘、磬、金剛鈴、金剛杵、羯磨、華鬘、錫杖、佛壇的勾欄柱頭，以及塔寺建築上的裝飾等。其中，蓮瓣向下開敷者稱為逆蓮。印度佛教美術最早使用蓮華圖案的，為西元前二世紀山崎（Sāñchī）的佛塔欄楯，上有八葉開敷蓮華；前一世紀佛陀伽耶（Buddha-gayā）欄楯上，有夜叉圍著單瓣蓮華的浮雕圖案。此外，巴路特（Bhārhut）欄楯上的「蓮華中的藥叉女」與「祇園布施圖」（前二世紀），有開敷與未開敷兩種美麗的蓮華。在薩爾那特（Sārnāth），阿育王石柱的獅子像台座與牛雕刻像的台座上，有最古老的逆蓮圖案。西元二世紀的犍馱羅（Gandhāra）佛教美術，採用許多逆蓮圖樣；沙利波羅爾出土的佛菩薩像之台座，與西元六、七世紀以後（即笈多王朝以後），受印度教與密教信仰結合影響下的造像，亦多採逆蓮形式。〔參考資料〕　《華手經》卷一；《雜譬喻經》；《大日經》卷五；《大智度論》卷九；《法華經玄義》卷七（下）；《大日經疏》卷五；羅照輝、江亦麗著《東方佛教文化》第九章第五節；中村元編《佛教植物散策》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]植物名。印度共有四種的蓮華，即優羅華、拘物頭華、波頭摩華、芬陀利華，亦即青黃赤白四種顏色的蓮華，通常所說的蓮華，是指芬陀利白蓮華。佛教以蓮華代表清淨，因蓮華出污泥而不染。

蓮華三喻
蓮華三喻[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛以蓮華喻妙法稱為妙法蓮華經。天台以之為乘教權實之開廢。以佛身本迹廢立之深義為喻題。立迹門之三喻與本門之三喻。迹門之三喻者，一為蓮故華，是譬為實施權，如來於法華會坐，為顯一乘之實，於爾前先說三乘之權教也。二花開蓮現，是譬開權顯實，花開譬開權，蓮現譬顯實，正於法華之會座，拓開三乘之權方便，顯一乘之實義也。三花落蓮成，是譬廢權立實，即開三乘之權教，則權教自廢，一乘之實教獨存也。已上三喻，為就佛之垂迹身所說乘教上，譬開廢之義者，故為迹門之三喻。是本經前十四品之意也。本門之三喻者，亦一為蓮故華，是譬從本垂迹，如來自久遠實成之本，垂伽耶始成之化迹也。二花開蓮現，是譬開迹顯本，本經至壽量品，迦耶始成之佛，始打開為化身，顯久遠之本地也。三花落蓮成，是譬廢迹立本，開化身巳，則化身自廢，獨久成之本身成立也。巳上三喻，顯佛之本地，為之開廢，故為本門之三喻。見法華玄義一。[佛光大辭典]又作蓮花三喻、迹本三喻。天台宗為明法華開顯之旨，遂就經題之「蓮華」於本門、迹門各立三喻。此乃佛所說甚深「妙法」，難以語言闡釋，故取蓮華為喻；即以蓮華之花果同時，比喻權、實一體之妙法，遂於本、迹二門各立三喻，如表所示：      即以蓮比喻實與本，以華比喻權與迹。於迹門顯施、開、廢之趣；於本門則顯垂、開、廢之相，以成妙法之權、實一體。  (一)就迹門之三喻而論：(1)為蓮故華，比喻為實施權，以蓮比喻實，以華比喻權。謂佛為顯一乘之實義，而施設三乘之權教。亦即佛以方便力示現種種道，其實為一佛乘，欲令眾生知第一寂滅故。(2)華開蓮現，比喻開權顯實，以華開比喻開權，蓮現比喻顯實。謂如來於法華會座，開三乘之權方便，以顯一乘之實義。亦即開方便門，以示真實之相。(3)華落蓮成，比喻廢權立實，以華落比喻廢權，蓮成比喻立實。謂一乘之實教既顯，則三乘之權教自廢，即「正直捨方便，但說無上道。」以上三喻為法華經前十四品之意。  (二)就本門之三喻而論：(1)為蓮故華，比喻從本垂迹，以蓮比喻本，以華比喻迹。從本垂迹者，係以本判迹，即垂迹門八相之化，以顯久遠實成之本地。謂如來久遠以來實已成佛（本），但為教化眾生而示現少年出家、得三菩提之化迹（迹）。(2)華開蓮現，比喻開迹顯本，以華開比喻開迹，蓮現比喻顯本。謂開除以如來為伽耶近成垂迹示現的權佛之情執，以顯久遠成佛之本。(3)華落蓮成，比喻廢迹立本，以華落比喻廢迹，以蓮成比喻立本。謂諸佛如來之法，為度眾生皆實而不虛，故伽耶成道之化日久自廢，而立久遠成佛之本。以上三喻為法華經後十四品之意。〔法華玄義卷一、天台四教儀集註卷上、玄義釋籤講述卷一〕（參閱「本迹二門」1965） p6148 

蓮華三昧
蓮華三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛坐於法華妙蓮之理，謂為蓮華三昧。法華玄義七曰：「今蓮華之稱，非是假喻，乃是法華法門。法華法門清淨因果微妙，名此法門為蓮華，即是法華三昧當體之名，非譬喻也。」又清淨之菩提心，離一切之塵垢，故名。大日經疏四曰：「淨菩提心，於一切法都無染著，即名蓮華三昧。住此三昧者，乃至諸法空相亦不可得。」又法華三昧之異名。如蓮華三昧經。

蓮華三昧經
蓮華三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）此經藏內無之。據日本諸書之說，則頗有來歷。如谷響集一曰：「台家經旨相承口訣中云：蓮華三昧經亦云無障礙經，具題云妙法蓮華三昧秘密三摩耶經。智證大師拔十卷中至要請來云。」鹿王禪院如意寶珠記曰：「茲有經其名云蓮華三昧經，震旦國中唯一部之經也。故震旦青龍寺法全阿闍梨，受此經於惠果和尚，和尚轉傳所受於大日如來之經也。弘法大師傳教大師入唐時，雖望傳斯經，不授之。法全及示寂，大聖文殊遣護法善神告法全：汝所秘之蓮華三昧經，無可授之器，願可授我？法全乃授之。昔日本西園寺前太政大臣孫竹園院禪師投三千五百兩黃金於大宋國，求此經。時清涼山竹林寺長老為五臺山修造替三千五百兩黃金，是時童子現來，開寶藏授蓮華三昧經。爾來今在我朝，天台山代代座主傳之為真言秘密法。」經中有歸命本覺心法身等偈文八句，說顯密之極旨。日本安然之菩提心義及教時義，盛引此文。弘法之異本即身義中題曰無障礙經，引此文。日本慧心之真如觀，亦題無障礙經，引此文。頃日新刊之日本續藏經第一輯第三套第五冊題為妙法蓮華三昧秘密三摩耶經，不空三藏譯，舉一卷。

蓮華五股印
蓮華五股印[佛光大辭典]指密教金剛界五部之一的蓮華部之五股印，故稱蓮華五股印。又作蓮華杵印、二重五股印、五股重杵印、補陀洛山印、補陀洛山九峰印、九品淨土印。蓮華部念誦法稱此印為部心根本印。印相為二手作蓮華合掌，二食指與二無名指之指端相交，二拇指與二小指開立。又千手軌中稱為千手根本印，印母為金剛合掌，手背微曲，令掌相離。二中指開立如蓮葉形，與二拇指、二小指合為五股，二食指與二無名指亦有四股，故稱為二重五股印，又稱五股重杵印。復因二重五股表金剛、胎藏兩部之五佛，五佛為諸尊之根本，故此印為兩部諸尊之總印。二中指立合，表兩部大日理智冥合之意。又二中指與其餘八指成九峰之形，故稱九峰印、補陀洛山印。九峰亦表九品淨土。〔烏樞瑟摩明王經卷下〕 p6149 

蓮華偈
蓮華偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）妙法蓮華經之偈文也。

蓮華初開樂
蓮華初開樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生要集所說十樂之一。見十樂條。

蓮華勝會
蓮華勝會[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）行念佛之集會也。即蓮社之類。空華叢談一曰：「蓮社始於東晉之慧遠，蓮華勝會始於趙宋之宗頤。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]修行念佛的集會。

蓮華十喻
蓮華十喻[佛光大辭典]據除蓋障菩薩所問經卷九載，蓮華出污泥而不染，妙香廣布，令見者喜悅、吉祥，故以蓮華比喻菩薩所修之十種善法。即： (一)離諸染污，謂菩薩修行，能以智慧觀察諸境，而不生貪愛，雖處五濁生死流中亦無所染，譬如蓮花之出污泥而不染。(二)不與惡俱，菩薩修行滅惡生善，為守護身、口、意三業之清淨，而不與絲毫之惡共俱，譬如蓮花雖微滴之水而不停留。(三)戒香充滿，菩薩修行，堅持諸戒律而無犯，以此戒能滅身口之惡，猶如香能除糞穢之氣，譬如蓮花妙香廣布，遐邇皆聞。(四)本體清淨，菩薩雖處五濁之中，然因持戒，得使身心清淨無染著，譬如蓮花雖處污泥中，然其體自然潔淨而無染。(五)面相熙怡，菩薩心常禪悅，諸相圓滿，使見者心生歡喜，譬如蓮花開時，令諸見者心生喜悅。(六)柔軟不澀，菩薩修慈善之行，然於諸法亦無所滯礙，故體常清淨，柔軟細妙而不粗澀，譬如蓮花體性柔軟潤澤。(七)見者皆吉，菩薩善行成就，形相莊嚴美妙，見者皆獲吉祥，譬如蓮花芬馥美妙，見者及夢見者皆吉祥。(八)開敷具足，菩薩修行功成，智慧福德莊嚴具足，譬如蓮花開敷，花果具足。(九)成熟清淨，菩薩妙果圓熟而慧光發現，能使一切見聞者，皆得六根清淨，譬如蓮花成熟，若眼睹其色，鼻聞其香，則諸根亦得清淨。(十)生已有想，菩薩初生時，諸天人皆悅樂護持，以其必能修習善行，證菩提果，譬如蓮花初生時，雖未見花，然諸眾人皆生已有蓮花之想。 p6147 

蓮華印
蓮華印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）蓮華形之印相也。演密鈔九曰：「蓮華印，謂大指名指相持，餘三指散舒是也。」

蓮華合掌
蓮華合掌[佛學大辭典（丁福保）]（印相）竪左右十指，而指掌共合，謂為蓮華合掌。凡行法最初為此印。其所以然者，古來相傳，此印名為本三昧耶印。我等處胎內之位所結之印，為理智不二自證之性，故名本三昧耶印，出胎時分兩手作拳。心經秘鍵所謂分手於金蓮場者為此位也。自此已後出於化他門，作種種之事業矣。仍於行法最初，先結此印，安於理智不二之體性已，自此印開種種之印契，次第行之，為一座之行法也。然而解兩手十指之標幟，則蓮華即理，理之處，必有智，故以二手為理智。而合二手者，理智不二之表示也。左手靜，故為理，右手辦一切之事，故為智。大般若經五百二十四曰：「善現當知如人右手能作眾事，如是般若波羅蜜多能引生一切殊勝。善現當知如人左手所作不便，如是前五波羅蜜多不能引生殊勝善法。」又攝無礙經曰：「左手五指名胎藏界五智，右手五指名金剛界五智。十指即十度，或名十法界，或曰十真如。」大日經三曰：「復次如身印，左手是三昧義，右手是般若義。十指是十波羅蜜滿足義，亦是一切智五輪譬喻義。」配十波羅蜜於十指，有異釋。依蓮部心軌，則右手五指，配於檀等五度，左手五指，配於慧等五度。依略出經，則左手五指，配於櫝等五度，右手五指，配於慧等五度。又十法界者，非尋常之十法界。十法是五凡五聖之十界。左手為不自在故，配於五凡之迷者，地獄畜生餓鬼人天也，自左小指次第配之。右手為自在故，配於五聖之覺者，聲聞緣覺菩薩（法相三論）、權佛（天台華嚴）、實佛（真言）也，自右手小指次第配之。十真如為唯識論等所說。前五地所證五種之真如，配於左五指，後五地所證五種之真如，配於右五指。又縮之作行者之蓮華合掌，則成一法界，開之作歡喜之蓮華印，則為多法界。有無量之名。見秘藏記本，同鈔六。而諸經軌之分配，種種不同。又此蓮華合掌為合蓮華之形，吾人之肉團心即胎藏界佛心之表示也。

蓮華國
蓮華國[佛學大辭典（丁福保）]（界名）蓮華藏世界也。又為佛國土之總名。

蓮華坐
蓮華坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）半跏坐為吉祥坐，結跏趺坐為蓮華坐。大日經不思議疏曰：「凡坐法聖善之寺三藏和上邊面受，左足先著右髀上，右足次著左髀上，名為蓮華坐。單足著右髀上，名為吉祥坐也，別此坐者非聖坐也。」又蓮華之臺座也。諸佛恒以蓮華為坐床者，取蓮華藏世界之義。又智度論舉諸釋。見蓮華項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．半跏坐名吉祥坐，結跏趺坐即是蓮華坐。２．蓮華的臺座。

蓮華太子
蓮華太子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見蓮華王條。

蓮華夫人
蓮華夫人[佛學大辭典（丁福保）]（本生）雜寶藏經一曰：「過去久遠時，雪山有一仙人，名提婆延，婆羅門種。婆羅門法不生男女，不得生天。此婆羅門常於石上小便，精氣流墮石宕，一雌鹿來舐小便處，便有娠。月滿，詣仙人窟下生一女子。蓮華裹其身，自母胎出，端正殊妙。仙人知是己子，取而蓄養。漸長大，腳蹈地處，皆出蓮華。烏提延王遊獵，見是女端正，乞之於仙人。便與王語言當生五百王子。王大夫人甚妒鹿女，其後鹿女不久生五百卵，盛之於篋中。大夫人取五百麵段以代卵處，以此篋擲棄恒河中。王問夫人生何物？答言純生麵段。王言仙人妄語。即下夫人之職，不更見王。時薩耽菩王在下流與諸婇女遊戲，見此篋來取之，於五百夫人，各與一卵。卵自開，中有童子，面目端正。養育長大，各皆有大力士力，建五百力士之幢。後薩耽菩王與烏提延王有隙，五百力士將軍眾伐烏提延王。王恐怖言：一力士猶不可當，況五百力士耶？又思念彼仙人能或解知。詣仙人所，乞攘卻國之大難。仙人言：五百力士，蓮華夫人之子，王今以蓮華夫人，乘大象上，著於軍陣前，彼自然服。即如仙人言：還來懺謝蓮華夫人，莊嚴夫人，乘大白象，著於軍陣前。五百力士舉弓欲射，手不得自然屈伸。時仙人飛來虛空中告諸力士，慎勿舉手，勿生惡心。若生惡心，皆墮地獄。此王及夫人，汝之父母也。母即按乳，一乳作二百五十流，皆入諸子口。即向父母懺悔，皆得辟支佛。二王亦自然開悟，得辟支佛。爾時之仙人即我身是也。」（取意）。

蓮華女
蓮華女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）或曰青蓮華尼，或曰鬱盋羅華比丘尼，或曰嗢羅苾芻尼，或曰華色比丘尼，或曰蓮華色尼，或曰蓮華色女，或曰蓮華婬女，或曰蓮華女。皆是梵漢之不同，又譯語之左右也，總取美女之容色而名之。而經論中有多數之蓮華女，或同名同人，同名異人。

蓮華婬女
蓮華婬女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見蓮華女條。

蓮華婬女抉兩眼授與婆羅門
蓮華婬女抉兩眼授與婆羅門[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）毘奈耶雜事三十二曰：「佛在王舍城竹林園。於此城中有一婬女，名蓮華色。衒色為業，以自活命。時有婆羅門來告言：少女好不？我可與汝行歡愛事。報曰：汝有錢不？答言：我無。女曰：可去覓錢後來相見。答言：我覓。便往南方隨處經紀，得五百金錢來女處。時蓮華色由依尊者目連善知識故，因即出家近圓，得阿羅漢果。（中略）蓮華色遂往闇林，於閑靜處，宴坐入定，受解脫樂。時婆羅門持五百金錢至舍城，問諸人曰：蓮華色女今何處去？答言：彼已於釋子法中而為出家向室羅伐。（中略）彼便往就報言：少女先有誠言，今持錢至，汝可與我共為歡樂？報言：婆羅門，我已棄捨罪惡之業，汝今宜去。報言：少女汝雖捨我，我不捨汝，宜可起，來必不相放。報言：汝於我身何處支體偏生愛樂？答曰：我愛汝眼。即以神力抉其兩眼而授與之。時婆羅門便作此念：此禿沙門女能作如是妖術之法，拳打尼頭，棄之出去。」

蓮華婬女見化人得悟
蓮華婬女見化人得悟[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）有二蓮華女，皆是婬女，與前諸蓮華女有別。經律異相三十二曰：「佛在耆闍崛山，有一婦女，名曰蓮華，善心自生，便棄世事，作比丘尼。即行到佛所，未至中道有流泉水，女因飲水澡手自見其面像，姿妍無比。便念云何自棄作沙門耶？且當少時快我私情，尋即還家。佛知蓮華應得道，化作婦人，端正絕世勝蓮華女，尋路而來。蓮華見之，心甚愛敬。即問化人：從何處來？化人答言：從城中來，欲還歸家，雖不相識，可俱還到，向泉水上。二人俱還到泉水上，陳意委曲。化人睡臥枕蓮華膝，須臾之頃，忽命絕，䏺脹臭爛，肌體解散。蓮華見之，心大驚怖，云何好人忽無常？此人尚爾，我豈得久？故常詣佛學道，即詣佛所作禮自說。（中略）蓮華聞法，欣然解釋，得阿羅漢。」（蓮華女經今不在藏內）。

蓮華子
蓮華子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蓮華部之弟子也。胎藏界三部之一，金剛界五部之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]蓮華部的弟子。

蓮華寺
蓮華寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）即東禪寺。見東禪寺條。

蓮華尊
蓮華尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蓮華部之諸尊也。以蓮華為標幟者。大日經疏六曰：「蓮華尊則於華上重置蓮華。」

蓮華峰
蓮華峰[佛學大辭典（丁福保）]（地名）天台之別山，韶國師示寂之地也。所集之禪要題，謂之韶國師蓮華峰語錄。見祖庭事苑七。

蓮華心
蓮華心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教所說三部中蓮華部之心要也。

蓮華念誦
蓮華念誦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種念誦之一。念誦之聲聞於自之耳也。見念誦條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種念誦之一。見五種念誦條。

蓮華戒
蓮華戒[佛光大辭典]梵名    Kamalaśīla。八世紀頃，印度中觀派之學僧。生卒年不詳。為寂護（梵    Śānta-raksita）之弟子，曾於那爛陀寺教授怛特羅，後繼寂護應西藏國王吃㗚雙提贊王（藏    Khri-srov  lde-btsan, 742～797）之請入西藏，與我國之大乘和尚（Mahāyāna Hvo-śav）論戰於宮廷，後大乘和尚敗退出藏，因此我國佛教系統諸派頓止，此即西藏佛教史上著名的「拉薩論爭」。其後中觀思想一支獨盛，且奠定了以後西藏佛教之基礎，其影響表現在黃派開祖宗喀巴所著之「菩提道次第論」一書中最為顯著。著書有般若波羅蜜多七百頌廣注、金剛般若廣注、一切法無自性成就、修習次第（三篇）、正理滴前品攝等。〔カマラシ｜ラの修習次第（芳村修基，仏教学研究第八‧九）、古代チベット史研究下（佐藤長）、E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, 1931～1932; S.C. Das：Indian Pandits in Tibet; S. Yoshmura: Tibetan Buddhistology, 1953〕 p6150 [中華佛教百科全書]西元八世紀中，印度中觀派名僧。出生地及生歿年皆不詳。為寂護（śāntarakṣita）的弟子，曾在那爛陀寺教授密續。762年寂護逝世後，師應西藏王赤松德贊（Khri-sroṅ lde-brtsan）之請而入藏，並與漢地僧人進行頓漸之論辯（此即「桑耶寺宗論」）。結果，師獲勝，漢僧大乘和尚（摩訶衍）因而離開西藏。自此以後，漢地佛教乃在西藏地區消失，而印度佛教亦正式確立於西藏。相傳在論辯過後不久，蓮華戒即被四位刺客所暗殺。凶手之身份，有謂係摩訶衍之護持者，有謂係西藏之苯教徒。師逝世後，其思想仍對西藏佛教思想（尤其是顯教方面）有相當大的影響。依《登噶爾瑪目錄》所載，師之著作有《般若波羅蜜多七百頌廣注》（Saptaśatikāpra-jñāpāramitā-ṭīkā）、《金剛般若廣注》（Prajñāparamitāvajracchedikā-ṭīkā）、《一切法無自性成就》（Sarvadharmāsvabhāva-siddhi）、《修習次第》（Bhāvanākrama，三篇）、《正理滴前品攝》（Nyāyabindu-pūrvapakṣasaṃkṣipta）。其中，《修習次第》乃師之主要著作。宋‧施護所譯之《廣釋菩提心論》，即該書之上篇。〔參考資料〕　《中觀思想》第六章（《世界佛學名著譯叢》{63}）；P. Demie/ville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》。

蓮華手菩薩
蓮華手菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名Padmapāṇi，觀自在之異名也。大日經一曰：「又現執金剛普賢蓮華手菩薩。」

蓮華手門
蓮華手門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏曼荼羅之北門也。是為蓮華部之方，故名蓮華手門。大疏六曰：「蓮華手門偃月上各置商佉。」

蓮華拳
蓮華拳[佛學大辭典（丁福保）]（印相）四種拳之一。並兩手，各作拳，竪兩大指也。見大日經疏十三。[佛光大辭典]為密教六種拳印之一。又稱胎藏拳（略稱胎拳）、如來拳。乃常見於胎藏界曼荼羅之拳印。其結印之樣式，類似於世稱之握拳，即五指自然合之為拳，然拇指直豎於食指之外側，用表五大法性之理塔。〔大日經疏卷十三〕（參閱「六種拳印」1304） p6151 

蓮華時分
蓮華時分[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以蓮華之開合計時分之晝夜。須夜摩天之事也。大集經曰：「此天用蓮華開合以明晝夜。又云：赤蓮華開為晝，白蓮華開為夜，故云時分也。」案時分天即須夜摩天。

蓮華智
蓮華智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五智中妙觀察智之異名。以阿彌陀為蓮華部之尊故也。菩提心論曰：「西方阿彌陀佛由成妙觀察智，亦名蓮華智，亦名轉法輪智。」菩提心義曰：「梵云鉢納麼，此云蓮華，是蓮華部智故為名。」

蓮華曼拏羅滅罪陀羅尼經
蓮華曼拏羅滅罪陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）廣大蓮華莊嚴曼拏羅滅一切罪陀羅尼經之略名。

蓮華曼荼羅
蓮華曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼荼羅之別名。大悲之胎藏，恰如蓮華之滋養蓮種。故對於金剛界之金剛，標蓮華之名。

蓮華會
蓮華會[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）圜悟天寧錄，慈受惠林錄，有蓮華會之上堂。

蓮華服
蓮華服[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又曰蓮華衣。袈裟之德名。六物圖曰：「或名蓮華服，離染著故。」

蓮華洞
蓮華洞[佛光大辭典]位於山東肥城縣北。乃鑿五峰山懸崖所成之佛龕，洞口左方巖壁列有「大□□清元年□□修造」等字，另於造佛銘文中記載，北齊乾明元年（560），比丘慧承等奉旨於此造彌勒像之事；故此洞之開鑿，可推知非為北齊以後之事。〔支那文化史蹟解說卷十一〕 p6151 

蓮華漏
蓮華漏[佛學大辭典（丁福保）]（物名）廬山慧遠弟子慧要，有巧思。以蓮華作漏刻，名蓮華漏。梁高僧傳六道祖傳曰：「遠有弟子慧要，亦解經律，而尤長巧思。山中無漏刻，乃於泉水中立十二葉芙蓉，因流波轉以定十二時，晷景無差焉。」翻譯名義曰：「廬山遠公門有僧慧要者，患山中無刻漏，乃於水上立十二葉芙蕖，因波輪以定十二時，晷景無差，今曰遠公蓮花漏是也。」按李肇國史補載此事，云即惠遠所作。乃取銅葉制器，狀如蓮花，置盆水上，底孔漏水半之則沈，每晝夜十二沈云。

蓮華王
蓮華王[佛學大辭典（丁福保）]（本生）有二人：一，彌勒所問本願經曰：「過去有太子，號蓮華王。端正殊妙，威神巍巍，出遊，道見一人，身體病癩，見已悲念，問病者：何藥能療？答曰：得王身之髓塗身，其病乃愈。是時太子即破身骨，與髓於病人。歡喜惠施，心無悔恨，爾時之太子。即我身是也。」（取意）。一，百緣經四曰：「過去波羅奈國王曰蓮華，治正天下，人民豐樂。時人民貪食多，故種種病生，各相扶持，詣王所，求醫藥。王見病人，生大悲心，集諸醫，使療民眾。諸醫曰：須得赤魚肉血令食，病乃可愈。我等諸醫不能得。時蓮華王念今赤魚釣不得，我當求願，作赤魚形，為眾生治身中諸病。發是願已，自投樓下，命終，生河中作大赤魚。時民眾聞彼河中有大赤魚，各持斤斧割取，食其血肉，病皆愈。其割取處隨而復生。如是十二年，給施眾生，悔恨之心無秋毫。遂命終，生於忉利天。爾時之蓮華王，釋迦佛是也。」（取意）。

蓮華生
蓮華生[佛光大辭典]梵名     Padma-sajbhava（音譯巴特瑪薩木巴瓦），Guru-padma, Urgyan-padma，西藏名     Padma-hbyuv-gnas, Rin-po-che。為西藏紅教之開祖。八世紀頃北印度烏仗那國（今巴基斯坦境內）人。初住那爛陀寺，博通大小乘，稟性機警，善巧方便。   玄宗天寶六年（747），應西藏王吃㗚雙提贊王（藏 Khri-srov  lde-btsan, 742～797）之請，與寂護（梵     Śanta-raksita）、蓮華戒（梵 Kamalaśīla）二人一同入西藏，王為之於拉薩東南方創建桑耶寺（藏      Sam-yas），經十數年乃成。師遂宣傳瑜伽祕密法門，翻譯經咒，又現種種神變奇蹟，禳除鬼神妖怪等，為藏人所歸向。師始傳密教於西藏，相對於宗喀巴之黃教（新派），而稱為紅教（祕密古派），即無上祕密乘，係以大喜樂禪定之瑜伽觀法為最上法，弘宣佛教。西藏特有之喇嘛教因之大成。師之高徒二十五人從事梵漢佛典之譯述，編成西藏大藏經甘珠爾。又有關師之著作，收在西藏大藏經丹珠爾中，如五種三摩耶、聖金剛手青衣成就法優波提舍廣釋註、金剛摧破陀羅尼釋金剛燈、吉祥世間尊空行成就法、祕密書狀等諸書。〔彰所知論卷上、聖武記卷五國朝撫安綏西藏記上、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet〕p6149 [中華佛教百科全書]西藏佛教初興時的一位大阿闍黎，寧瑪派的開創者。據多羅那他（1575～1633）所著《蓮華生傳》記載，蓮華生在東印度提婆波羅王時，生於烏萇國。於大眾部出家受具戒。遍參知識，廣學顯密教典。西元750年到尼泊爾。次年離尼泊爾來到西藏地區。752年，他和藏王赤松德贊見面，與菩提薩埵等共議建寺事。754年，桑耶寺建成。次年，他和菩提薩埵二人欲回印度，藏王挽留未成，即遣使送他返印（一說藏王逝世後始返印）。蓮華生離藏後先到達羅毗荼洲，教化國王皈依佛教，從摩揭陀請來三藏的親教師多人，建立毗陀、遏陀、蘇陀三大寺。蓮華生住此洲弘揚佛教十二年。蓮華生的著述收入《西藏大藏經》的有《聖青衣金剛手修法廣釋》《金剛摧壞陀羅尼釋金剛炬》《吉祥空行世間怙主修法》《祕密書狀》《五三摩耶》《普遍怡悅修法》《長行述阿囉波左那修法》《照明宮殿現現除暗燈》等。另外還有一些題名蓮花金剛著的作品，其中一部分也可能是他的著作。他還和遍照同譯一部《金剛恐怖真言集根本續》也收在《甘珠爾》中。圖片蓮華生蓮華生本人，對其思想學說沒有系統性的著述流傳。和他有密切關係的寂護以及蓮華戒屬於中觀自續派；無垢友則是弘揚般若的一位大師，撰有《文殊般若廣釋》和《心經廣釋》等著作。蓮華生的思想可能和他們相近。蓮華生在西藏培養造就人才很多，傳說其中得到密宗悉地的，有藏王和臣民二十五人︰如虛空藏、佛智、遍照、玉扎寧波、智童、柱德積等人均為當時有名的譯師。（郭元興）◎附一︰〈蓮華生大士〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）在西藏佛教史上，蓮華生大士是一位兼具有歷史地位與宗教地位的重要人物。依史實所傳，他是西藏寧瑪巴（紅教）的始祖，也是奠定西藏密教基礎的大德；在宗教地位上，西藏人以為他是阿彌陀佛之化身、觀世音菩薩之法語與一切佛之心性所匯合而成的大士。蓮華生大士是八世紀時北印度烏仗那國人。西元747年左右，他應西藏國王赤松德贊的邀請，入藏弘法。相傳他是一位密教大成就者，其隨行弟子二十五人也都具有法力，加上其弘法方式甚為善巧，因此不久即扭轉西藏人的苯教（Bon-pa）信仰，而使之改信佛教。關於蓮華生的神異事蹟在西藏流傳甚廣。據西藏人的傳說，他生在釋迦牟尼涅槃後八年，曾師事阿難尊者。在他入藏以前，曾在印度尼泊爾弘法數百年。初入西藏時，曾以杖拄地，地即湧出清泉。此外，其制伏鬼患、毒龍、幽靈等傳說，也頗為西藏人所樂道。在西藏密法中，蓮華生大士甚受一般修持密法者所崇仰。〈蓮華生大士心咒〉（有二咒。{1}嗡阿吽‧俾扎古魯俾嘛斯底吽。{2}嗡貝嘛貝扎吽）、〈蓮華生大師消除障道祈請頌〉、〈蓮華生上師啟請文〉以及〈蓮師十三法〉等，都是西藏寧瑪派行者所常誦的。在《西藏大藏經》中，也收集了許多他的著作，可見他是一位學與術並臻上乘的密教尊者。◎附二︰王輔仁《西藏佛教史略》第三講第一節（摘錄）蓮華生是鄔仗那（地在今巴基斯坦斯瓦特河谷一帶）人，因而又被稱為鄔仗那活佛。他是寂護的妹夫，是印度佛教密宗的大師。寂護由於對吐蕃的反佛教勢力無能為力，才想到去請他來吐蕃應付局勢。但是在藏文佛教史籍上說是赤松德贊派人到尼泊爾重新迎請寂護大師回來，另外又派人去請蓮華生，於是寂護和蓮華生都接受了邀請，分別來到了吐蕃。這些史籍描寫蓮華生到吐蕃的經過時說，他預先知道吐蕃贊普要邀請他，於是主動動身，和迎請他的人在芒域相會，接著一路上逢妖捉妖，遇怪降怪，神乎其神；還說他是人間最大的咒師，許多魔怪都被他用密咒「調伏」了。對於以上的這些史料，我們可以這樣來分析︰(1)寂護的被迫撤退，說明當時吐蕃社會對印度佛教排斥得很激烈，特別是寂護所代表的印度佛教大乘顯宗的教法，更沒有辦法和吐蕃傳統的苯教觀念相抗衡，所以才有寂護請蓮華生到吐蕃的事情出現。蓮華生的那一套咒法，可能會被接受下來，起碼是較為接近吐蕃的傳統觀念的。(2)這時赤松德贊對於佛教各個派別還沒有重此輕彼的傾向，他派人去印度、漢地，邀請佛教各派代表人物，表現了兼容並包的態度。(3)蓮華生是印度大乘佛教中的密宗咒師，而根據印度歷史記載，公元八世紀下半期佛教在印度早已衰微了，因此蓮華生的主動進藏，同樣也是為印度佛教謀求出路的。(4)所謂蓮華生一路「調伏」魔怪，其實是印度佛教的密宗戰勝了苯教的一個反映，起碼也是反映了密宗在吐蕃社會上遇到的阻力較小的情況。寂護和蓮華生來到吐蕃後的第一件事，就是給印度佛教建立根據地，這就是興建西藏佛教史上第一個剃度僧人出家的寺院──桑耶寺。〔參考資料〕　《蓮華生大士應化因緣聖蹟記》；G. Tucci著‧耿昇譯《西藏的宗教》第一章。

蓮華眼
蓮華眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀世音之密號也。觀音之眼相，為青蓮慈悲之容，多羅尊自此處出生。要略念誦經曰：「開敷妙覺光明眼，修廣猶若青蓮華。」

蓮華眼經
蓮華眼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）蓮華眼陀羅尼經之略名。

蓮華眼陀羅尼經
蓮華眼陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。此陀羅尼能除六根之病，得六根清淨。

蓮華精進
蓮華精進[佛光大辭典]唐代僧。龜茲國（新疆庫車）人。又稱勿提提犀魚。住於屈支城西門外之蓮華寺，除西域諸國之語言外，兼通梵、漢語言。唐貞元（785～804）初年，長安章敬寺悟空從印度歸來，途經此地而留止年餘，請師翻譯其所帶回之梵文十力經，貞元六年，悟空返長安，將該經與佛牙等奉獻朝廷。其餘事蹟不詳。〔宋高僧傳卷三、貞元新定釋教目錄卷十七〕 p6152 

蓮華胎藏
蓮華胎藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界之曼陀羅也，胎藏界之大悲門，以蓮華為標幟，故曰蓮華胎藏，母胎於子含藏保持，如蓮華之於蓮種，故曰蓮華胎藏。見胎藏界條。

蓮華臺
蓮華臺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）蓮華之臺座也，為佛菩薩之常座。

蓮華臺印
蓮華臺印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）標幟蓮華臺座之印契也。

蓮華色
蓮華色[阿含辭典（莊春江）]Uppalavaṇṇā，一位比丘尼阿羅漢的名字，義譯為「如蓮花般的容色」，又作「蓮花色、青蓮華、優鉢華色、優鉢羅華色」。[佛光大辭典]梵名   Utpalavarnā，巴利名 Uppalavannā。意譯作蓮華鮮、專華色、華色。或梵漢並舉，譯作優鉢羅華色、優鉢華色。即蓮華色比丘尼。在佛弟子比丘尼中被譽為神足第一。又作青蓮華尼、蓮華色尼、蓮華色女、蓮華婬女、蓮華女、嗢羅苾芻尼。未出家前，原為王舍城人，初嫁鬱禪國人，婚後曾生一女。因發現其夫與其母私通，故離家至波羅捺城，另嫁一長者。日後長者至鬱禪國經商，娶一少女歸波羅捺國，後方知彼乃蓮華色之女。蓮華色深感命運悲涼，前則與母共夫，今則與女共夫，因而自暴自棄，遂至毘舍離城過婬女生活。一日，聽聞目犍連說法而歸信佛教，乃依摩訶波闍波提比丘尼出家，後得六神通，證阿羅漢果。  據雜阿含經卷二十三、增一阿含經卷二十八等載，佛陀昇忉利天為母說法，歸返人間時，蓮華色曾化作轉輪聖王之身迎接佛陀，是後又恢復本形禮佛。後提婆達多叛逆，欲加害佛陀，蓮華色呵斥之，提婆達多怒擊其頭頂而致死。〔雜阿含經卷四十五、增一阿含經卷三、卷四、毘尼母經卷五、義足經卷下、別譯雜阿含經卷十二、阿羅漢具德經、大寶積經卷一、四分律卷六、卷十二、有部毘奈耶卷十、卷三十、薩婆多部律攝卷十四、大智度論卷十三、卷十四、大唐西域記卷四、W.W. Rockhill: The Life of the Buddha〕 p6150 [中華佛教百科全書]佛弟子。即蓮華色比丘尼。又稱優鉢華色、優鉢羅華，或單稱華色。中印度王舍城人。及長，嫁與一優善那邑人，生一女後，得知其夫與母私通，認為母女同事一夫為不倫，遂捨家赴波羅奈城。該地一長者見其容色殊勝乃娶其為妻。其後，長者因事赴優善那邑，正值童女節會，蓮華色所生之女亦飾好衣在人群中，長者欲得之而至此女家中，贈萬兩黃金娶之。長者與此女旋即相偕回到波羅奈城。經蓮華色問此女之父母名，乃得知是自己之女。時，彼對於再度面臨母女之共事一夫而極感悲傷，遂捨家赴毗舍離城，加入淫女群中，以巧得男子歡心而著稱於世。後遷至王舍城，蒙目連之化導而皈依佛門，成為比丘尼。一日，蓮華色在舍衛城之街道上行乞，以所得施與比丘，自忍飢餓而昏倒路上。佛見之乃制定非親里之比丘尼不得施與比丘食物之戒條。此事出自《四分律》卷十九、《十誦律》卷十九、《有部律攝》卷十四。又一日，蓮華色於舍衛城附近之闇林中修禪定，時有盜賊經過此地，因感其道力而贈以豬肉，並以美布盛之懸於樹枝之上。蓮華色將豬肉煮熟供大眾食用，美布則留充為己衣。之後，見一比丘著敝衣，乃將該衣贈與比丘，彼則穿著比丘所捨棄之敝衣。時，佛知此事，認為非法，遂制定非親里之比丘尼不得施與比丘衣服之戒條。此事出自《十誦律》卷六、《有部毗奈耶》卷十九。依《大智度論》卷十四、《涅槃經》卷十九所載，提婆達多起逆心欲害佛之時，蓮華色曾加以呵責，時，提婆怒而出拳擊傷其眼，蓮華色乃因此而命絕。然依《毗奈耶雜事》卷三十二所載，其死因另有異說。謂蓮華色出家後曾在王舍城，遇一過去為淫女時愛慕自己容色之婆羅門。為斷絕此婆羅門之色欲，彼乃抉出自己之眼球贈與之。時，此婆羅門以為蓮華色係在施弄妖術，乃以拳擊打其頭云云。〔參考資料〕　《五分律》卷四；《雜阿含經》卷二十三、卷四十五；《阿羅漢具德經》；《義足經》卷下；《大寶積經》卷一；《薩婆多部律攝》卷十四；《大唐西域記》卷四；《四分律》卷十二；《有部毗奈耶》卷三十；《長老尼偈》（224～235）；聖嚴《聖徒的故事》。

蓮華色女
蓮華色女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見蓮華女條。

蓮華色尼
蓮華色尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）勸受戒之人。見蓮華女條。

蓮華落
蓮華落[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）通俗編曰：「五燈會元：俞道婆常隨眾參琅邪，一日聞丐者唱蓮花樂，大悟，則蓮花樂為丐者所唱曲名，其亦已久。」今通作蓮花落。

蓮華藏世界
蓮華藏世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）諸佛報身之淨土也。為寶蓮華所成之土，故名。略曰華藏世界。釋迦之華藏，華嚴經所說是也，彌陀之華藏，觀經所說之極樂是也，大日之華藏，大日經胎藏界密嚴經之密嚴國是也。見華藏世界條。[佛光大辭典]梵語    kusuma-tala garbha-vyūhālajkāraloka-dhātu-samudra 或 padma-garbha-loka-dhātu。即自蓮花出生之世界，或指含藏於蓮花中之功德無量、廣大莊嚴之世界。又作蓮華國。華嚴經與梵網經對於蓮華藏世界之相狀，說法有異。  (一)華嚴經所說之華藏莊嚴世界海。又作華藏莊嚴嚴具世界海、妙華布地胎藏莊嚴世界、蓮華藏莊嚴世界海、華藏世界海、華藏世界、華藏界、十蓮華藏莊嚴世界海、十蓮華藏世界、十華藏。此世界係毘盧遮那如來於過去發願修菩薩行所成就之清淨莊嚴世界。即有關十佛教化之境界。其莊嚴及構造，在新譯華嚴經卷八華藏世界品中有詳細記載。此世界為須彌山微塵數之風輪所持，其最底之風輪稱為平等住，最上之風輪，稱為殊勝威光藏。最上之風輪能持香水海，其中有一大蓮華，稱為種種光明蘂香幢。蓮華藏世界即在此大蓮華之中，周圍有金剛輪山圍繞，其內大地皆由金剛所成，堅固不壞，清淨平坦，無有高下，尚有世界海微塵數之莊嚴。又此大地中亦有不可說微塵數之香水海，一一香水海之周圍有四天下，及微塵數之香水河，諸河中間之地，悉以妙寶莊嚴，分布如天帝網。一一香水海中亦有不可說微塵數之世界種，一一世界種復有不可說微塵數之世界。蓮華藏世界中央之香水海稱為無邊妙華光，由海中出大蓮華，其上有稱為普照十方之世界種。其中有二十重不可說微塵數之世界布列於其間。以此中央世界種為中心，共有一一一個世界種，羅列成如網之圍罩，而構成世界網；各皆以眾寶莊嚴，佛則出現於其中，眾生亦充滿其間。由此可窺其構造之莊嚴，及其廣大無邊。  蓮華藏世界之說，導源於印度史詩摩訶婆羅多（梵   Mahābhārata）之天地開闢說，如大悲經卷三、大智度論卷八、外道小乘涅槃論等所載，謂由毘濕笯（梵     Visnu）之臍中生出蓮華，華中有梵天王，由其心創造天地、人民。此說與華嚴經之華藏莊嚴世界說比較，雖二者廣狹大小、構造莊嚴等均有大異，然有風輪持水輪，由水中生出蓮華，由蓮華而成立天地萬物，皆為二者共通之處。又華藏世界為由具有光明遍照之義的毘盧遮那如來之行願所嚴淨者；而具有無量光明之梵天王，為萬物之創造主；二者對照，得知蓮華藏世界之說與毘濕笯派之天地開闢說有密切之關係。  又華嚴經所述之蓮華藏世界，為實蓮花所形成之華藏世界，然梁譯之攝大乘論釋卷十五則以蓮花喻顯大乘法界真如，而非實蓮花。  (二)梵網經所說之蓮華臺藏世界海。又作蓮華海藏世界、蓮華臺藏世界。指千葉大蓮華中所含藏之世界。係由千葉之大蓮華所形成，每一葉為一世界，各有百億之須彌山、百億之四天下，及百億之南閻浮提等。盧舍那佛是此世界之本源，趺坐於華臺之上，並將自身變化為千體之釋迦，各據坐於一葉之上；而千釋迦復一一變化為百億之菩薩釋迦，各坐於南閻浮提菩提樹下，宣說菩薩之心地法門。其中，一草即一個大千世界，中有百億之須彌四天下，一個四天下之世界，為一尊菩薩釋迦之所化，百億之四天下即一個大千世界，為大釋迦之所化，一千大千世界係由盧舍那佛所主領，即十萬億個四天下之世界，稱為蓮華臺藏世界。  蓋此說與華嚴經之華藏莊嚴世界，構造有異，而將其稱為蓮華臺藏世界，且為盧舍那佛之住處；此雖係基於華嚴經而來，然此世界之蓮花為千葉所成，盧舍那佛趺坐其臺上；而毘濕笯派之說，謂梵天王趺坐於千葉金色之蓮花上，二說一致。故可見此應係直接承自摩訶婆羅多之說。  此外，華嚴五教章卷三載，十佛之境界可大別為國土海（果分不可說）與世界海（因分可說）。世界海即十佛攝化之諸種世界，又可分為蓮華藏莊嚴世界海、三千界外十重世界海、無量雜類世界海。眾生之根性不同，其所感見之國土亦不同，而「證入生」之位所感見者，即為蓮華藏世界。  又華嚴經探玄記卷三載，對蓮華藏莊嚴世界海，立有蓮華臺藏世界（梵網經之說）、遍法界之華藏、樹形等雜類世界等三種。前一係同教一乘之說，後二乃別教之說。另於澄觀之華嚴經疏卷十一，則就眾生與佛之二因來解說蓮華藏世界。  淨土教之說，乃根據世親之淨土論，謂阿彌陀佛之極樂世界即蓮華藏世界。又日本東密之說，係以彌陀報身之淨土為加持身之蓮華藏世界；大日如來法身之住處為本地身之蓮華藏世界；眾生之汗栗馱（肉團心）為行者身之蓮華藏世界。  其後，隨華嚴信仰之弘揚，而蓮華藏世界之圖畫亦頗盛行。我國唐代咸亨三年（672），在龍門奉先寺大盧舍那佛像蓮座周匝之三層蓮瓣上，皆一一刻有釋迦佛像，以表示蓮華臺藏世界。又日本東大寺大佛之蓮瓣即刻有千釋迦、百億小釋迦，此係據梵網經之說而來。〔雜譬喻經、舊華嚴經卷二至卷四、卷二十三、卷二十六、卷二十七、梵網經卷下、大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經卷九、華嚴經孔目章卷四、華嚴經探玄記卷二、新華嚴經論卷六、華嚴經行願品疏鈔卷六、梵網經菩薩戒本疏卷一、佛祖統紀卷三十一、卷四十二〕 p6152 [中華佛教百科全書]《華嚴經》《梵網經》中所述毗盧遮那佛（盧舍那佛）之世界。詳稱蓮華藏世界海、華嚴莊嚴世界海、蓮華台藏世界海。略稱華藏世界、蓮藏。意指以蓮華裝飾，深廣似海之世界。依《華嚴經》所載，蓮華藏世界是毗盧遮那佛歷經無數菩薩行之廣大功德莊嚴成就，其底層有十重微塵數風輪，十重微塵數風輪之上為香水海，香水海中有大蓮華，其中之世界即為蓮華藏世界。又《梵網經》謂︰此世界是由千葉大蓮華所組成，各各蓮華有百億須彌、四天下、南閻浮提。盧舍那佛坐華台上，自化成千釋迦，據千葉世界，千釋迦復化為千百億菩薩釋迦，各各在菩提樹下說法。此即該經卷上所述（大正24‧997c）︰「盧舍那佛（中略）住蓮華台藏世界海，其台周遍有千葉，一葉一世界為千世界，我化為千釋迦，據千世界，後就一葉世界，復有百億須彌山、百億日月、百億四天下、百億南閻浮提、百億菩薩釋迦，坐百億菩提樹下，各說汝所問菩提薩埵心地。」此蓮華藏世界說可能是受印度婆羅門教影響所致。婆羅門教說，毗濕奴神現於水中，從其臍生蓮華，從蓮華中生梵天，創造世界。此外，淨土宗稱阿彌陀佛之報身世界為蓮華藏世界。真言宗則以法身大日如來之淨土為蓮華藏世界。日僧杲寶更就《大日經疏》中之本地身、加持身、行者自身之三重佛身說，提出三重蓮華藏世界說，即(1)本地自性法身之淨土，(2)加持身（他受用報身）之淨土，(3)行者自身之肉團心。◎附︰望月信亨著‧釋印海譯〈蓮華藏世界說〉〉（摘錄自《淨土教概論》第九章）蓮華藏世界說蓮華藏世界是說孟盧遮那如來之淨土，《華嚴經》及《梵網經》等皆敘述其世界之相狀。此說是基於泛神論之考察。以全宇宙是安住在蓮華胎藏內。與《維摩》《法華》等娑婆即淨土論有異曲同工之處。即依彼所說，企求更積極的說明。蓮華藏世界說也有數種之不同︰《華嚴經》中名華藏莊嚴世界海，其構想最極雄大。《梵網經》中名蓮華台藏世界，以一千百億須彌山世界為範圍。《攝大乘論》等中說諸佛淨土所建立皆依止於蓮華上，尤其不限定為是毗盧遮那如來之住處。或許《華嚴》之說是最初唱說，其次《梵網經》於此單純化而為盧舍那佛所化一大佛國，到了《攝大乘論》更為普遍化，為諸佛淨土一般所採用的規範。《華嚴經》之蓮華藏世界今先依唐‧實叉難陀譯《新華嚴經》卷八〈華藏世界品〉說明《華嚴經》所謂華藏莊嚴世界海之構成。彼世界下層有不可說微塵數之風輪。其最上風輪能支持大香水海，香水海中有大蓮華，在蓮華之內有世界成立。其世界以金剛輪山所圍繞，其內部即是大地，大地中有不可說微塵數香水海，一一香水海中亦各有不可說微塵數世界種（即世界大集團），一一世界種中亦有不可說數微塵數世界，其形狀各皆不同。香水海最中央名無邊妙華光。從其海中出大蓮華，蓮華之上有一世界種，其名普照十方熾然寶光明。二十重世界重疊布列。其最下第一重世界，稱為最勝光明遍照。一佛剎微塵數之世界周匝圍繞，其中住有淨眼離垢燈佛。其次，在上方過微塵數世界，有世界，名種種香，蓮華妙莊嚴，二佛剎微塵數之世界周匝圍繞，中住師子光勝照佛。如此，次第上方有世界名一切寶莊嚴普照光、種種光明華莊嚴、普放妙華光、淨妙光明、眾華焰莊嚴、出生威力地、出妙音聲、金剛幢、恒出現帝青寶光明、光明照耀諸世界，從三佛剎乃至十二佛剎微塵數世界各各周匝圍繞，其中亦各住一佛。次第更向其上方過微塵數之世界名娑婆，此世界以金剛莊嚴為際，依種種色之風輪所持，蓮華網住，其形狀周圓，以空居天宮莊嚴之具而覆其上，十三佛剎微塵數之世界周匝圍繞，中住毗盧遮那佛。又此上方有世界名寂靜離塵光、眾妙光明燈、清淨光遍照、寶莊嚴藏、離塵、清淨光普照及妙寶焰諸世界，從十四佛剎乃至二十佛剎微塵數之世界周匝圍繞，其中各住一佛。另外，又此中央香水海之東南西北及四維上下十方各亦有一香水海，由其中出大蓮華，蓮華之上亦如上述有二十重世界種，又此十方十個世界種周圍，各亦有十方十個二十重世界種，周匝圍繞，加上中央世界種合計分佈有一一一個世界種，組織成為華嚴莊嚴世界海。毗盧遮那如來毗盧遮那如來是光明的神格化，即佛的智光照耀全宇宙，勘破無明黑暗，作為如來之功德相。彼如來既已於世界海微塵數劫修菩薩行，靜修微塵數大願，莊嚴華藏世界，具微塵數大人相，放大光明普照十方，由身諸毛孔化身雲，以微妙音聲演說無邊契經海，說明為因願果成之報身佛。但因修行之劫數，所發之願數，所具之身相，乃至所說之契經皆不可說微塵數，了解此是如來絕對無限法身之意義。主要將如來從汎神論的神格去考察，其所住處華藏莊嚴世界亦基於泛神觀，應觀察全宇宙無量光明之國土。大概蓮華藏世界之說如導源於印度教毗濕奴派之天地開闢說，且彼世界依於風輪支持，風輪支持香水海，香水海上有大蓮華，此與娑婆世界依風輪、水輪、地輪成立是同一構想。不但如此，彼二十重世界第十三重是娑婆世界，由此可知，華藏世界即包含娑婆世界。《法華經》中指靈鷲山為佛永遠住處，《維摩經》變一大千世界為淨土，僅對一處，一世界指示為淨土，今廣大包攝十方，淨、穢（二土）全收，總以全宇宙為毗盧遮那如來淨土，擴張《華嚴》《梵網》二經所說，而所到達之處，真是無所不至。《梵網經》之蓮華台藏世界《梵網經》之蓮華台藏世界與《華嚴經》之華嚴莊嚴世界構成頗不一樣。即如《梵網經》卷下偈中說︰「我今盧舍那，方坐蓮華台，周匝千華上，復現千釋迦，一華百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道，如是千百億，盧舍那本身。千百億釋迦，各接微塵眾，俱來至我所，聽我誦佛戒。」又同經卷上說︰「爾時釋迦牟尼佛在第四禪地中摩醯首羅天王宮，擎接此世界大眾，還至蓮花台藏世界百萬億紫金剛光明宮中，見盧舍那佛坐百萬億蓮花赫赫光明座上。其時，盧舍那佛告諸大眾曰︰我已百阿僧祇劫修行心地，以此為因，初捨凡夫，成等正覺，號盧舍那，住蓮華台藏世界海。其台周遍有千葉，一葉一世界，為千世界。我化為千釋迦，據千世界。一葉一釋迦，復有百億須彌山，百億日月，百億四天下，百億南閻浮提，百億釋迦菩薩，坐百億菩提樹下，各說汝所問菩提薩埵心地。其餘九百九十九釋迦，各各現千百億釋迦亦復如是。葉上之佛是吾化身，千百億釋迦是千釋迦化身。以吾為本原，名為盧舍那佛。」此一大蓮華有千葉花瓣，一葉花瓣即一大千世界，有百億須彌乃至百億閻浮提。蓮華台上盧舍那結跏趺坐，千葉上各一大釋迦，百億國菩提樹下各有一菩薩釋迦，說菩提薩埵心地法門。而千葉上之大釋迦是盧舍那化身，百億國之釋迦菩薩亦是大釋迦之化身。即包含千個大千世界，以蓮華藏世界為盧舍那佛之住處。其中盧舍那之化身千大釋迦，大釋迦化身安住於百億釋迦菩薩，與《華嚴經》之華藏莊嚴世界海構成之說完全不同。又依《長阿含》第十八卷〈世記經〉中說︰千須彌乃至千四天下為小千世界，千個小千世界集團為中千世界，更以千個中千世界集團為大千世界。計算以上所說，大千世界中有百億須彌，乃至百億四天下，即相當今之大釋迦之一葉。《長阿含》等中說此大千世界名為一佛剎，限定為一佛教化所及之最大範圍。今《梵網經》以此一葉上大釋迦為盧舍那佛之化身，而盧舍那包含彼千葉，於大蓮華中台上結跏趺坐。《阿含經》所謂一佛剎之千倍，為盧舍那所化之一大佛國。此大概以釋迦之不滅真身，名盧舍那佛，說明現在十方出現恒河沙無量諸佛是其所化現，發揮佛陀論之真實義。《觀普賢經》之常寂光土又《觀普賢菩薩行法經》中說，釋迦牟尼名毗盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光，為常樂我淨四波羅蜜之所攝成安立。此亦不外是毗盧遮那如來淨土。此經雖未說明其土相狀，但從其常寂光之名稱去考察，即知是光明輝煌永遠不滅之寂靜世界。預想毗盧舍那之住處為光呢理所當然，所以《華嚴經》之華藏世界之風輪，乃至一一世界等，多附有光明之名稱。因此蓮華所成之義，以《華嚴》等經中說彼世界名為蓮華藏，今本經就光明遍照義，更稱名為常寂光。總之，佛之身、土是相關的，佛陀觀低劣則淨土觀亦低劣，佛陀觀若高妙，則淨土觀亦隨之高妙。若釋迦身看成為八十歲，則其土是閻浮提之穢土。若看成為久遠實成，則其土是出過三界之靈山淨土。若以毗盧遮那看為光明遍照，則其土不得不說是遍一切處之蓮華藏之世界矣。毗盧遮那的思想應是後代所唱導，此一思想之勃興後，於是佛陀論也發展到達了最高階段，同時也使淨土觀到了最高層次。由此佛身是經過生身觀、報身觀，更由報身觀推移到法身觀，複雜的淨土論亦大體追尋此一路徑而發達起來。〔參考資料〕　《大智度論》卷八；《外道小乘涅槃論》；《大悲經》卷三；《攝大乘論釋》卷十五；《往生論註記》；《華嚴經疏》卷十一；《佛祖統紀》卷三十一、卷四十二；舊譯《華嚴經》卷二十六；《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經》卷九；望月信亨《淨土教の起原及發達》第二十二章〈蓮華藏世界說〉；定方晟《インド宇宙誌》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱華藏世界，即諸佛報身的淨土，因為是由寶蓮華所成，所以叫做蓮華藏世界。釋迦的華嚴，華嚴經所說者是，彌陀的華藏，觀經所說之極樂是，大日的華藏，大日經胎藏界密嚴經所說之密嚴國是。見華藏世界條。

蓮華藏印
蓮華藏印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）八秘密印之第三。梵Padmāsana。

蓮華衣
蓮華衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）袈裟之異名。取清淨無染之義。釋氏要覽上曰：「袈裟又名蓮華衣，謂不為欲泥染故。」[佛光大辭典]又作蓮花衣、蓮華服。乃袈裟之美稱，取其清淨無染之義。釋氏要覽卷上（大五四‧二六八中）：「袈裟名離染服，（中略）又名蓮華衣，謂不為欲泥染故。」〔翻譯名義集卷七〕 p6150 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名蓮花服，袈裟的別名，取清淨無染之義。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄏㄨㄚ　ㄧ 袈裟的別名。參見「袈裟」條。

蓮華觀
蓮華觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言於水輪圓形中觀字。蓮華為水生之花，故約於所生，謂水為蓮華。見三種悉地儀軌。

蓮華言音
蓮華言音[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蓮華念誦也。

蓮華語
蓮華語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與蓮華念誦同。

蓮華軍荼利
蓮華軍荼利[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）蓮華部之軍荼利明王也。在胎藏界之觀音院，觀音大慈內之折伏忿怒也。秘藏記下曰：「左指青蓮華大青色。」

蓮華輪
蓮華輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿闍梨曼荼羅觀音院之一尊也。大疏五曰：「如蓮華輪像，當以四蓮華葉，如十字之形，用為輪輻，輻外作刀環開之。」

蓮華部
蓮華部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界三部之一。又金剛界五部之一。為觀音虛空藏等諸菩薩，司佛大悲三昧之諸尊也。胎藏界曼荼羅十三大院中右方之觀音陀地藏院諸尊是也。大日經疏五曰：「右方是如來大悲三昧，能滋養萬善，故名蓮華部。」蘇悉地經一曰：「諸佛形像即是佛部，諸菩薩形即蓮華部，諸世天像為金剛部。」[佛光大辭典]為密教胎藏界三部之一，金剛界五部之一。又稱觀音部、法部。略稱蓮部。此部表眾生本具淨菩提心之理德，又表示如來大悲三昧之德。蓋眾生本存自性清淨之心，雖於六道四生、迷妄界等生死泥中流轉，而其本有之淨菩提心亦不染不垢，猶如蓮華之出污泥而不染，故稱蓮華部。大日經疏卷五（大三九‧六三二上）：「右方是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故名蓮華部。」此謂蓮華部表示滋潤萬善之如來大悲三昧門之部族。又蓮華部亦指胎藏界曼荼羅右方第一重之觀音院。  於胎藏界曼荼羅，十三大院中右方之觀音院、地藏院諸尊皆屬此部；蓋以馬頭觀音為部主，白衣觀音為部母，故蓮華部又稱觀音院。又於金剛界曼荼羅，蓮華部以西方阿彌陀如來為部主，法波羅蜜菩薩為部母，法、利、因、語等四親近菩薩及四攝中之金剛菩薩等皆屬此部；表示妙觀察智說法之德，以此部之尊司此說法之德，故蓮華部又稱法部。又阿彌陀如來與觀音菩薩其果位與因位雖異，然其德則同。  此部之種子，於胎藏界三部為 （sa，娑）；於金剛界五部為  （hrīh，紇哩）。三昧耶形為蓮華。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、蘇悉地羯囉經卷上、兩部曼荼羅義記卷二〕 p6152 [佛學常見詞彙（陳義孝）]胎藏界三部之一，或金剛界五部之一。

蓮華部三昧耶
蓮華部三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八道之一。

蓮華部三昧耶印
蓮華部三昧耶印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）見十八道條。

蓮華部儀軌
蓮華部儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂蓮華部心念誦儀軌之略名。

蓮華部定印
蓮華部定印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）三部定印之一。見定印條。

蓮華部心念誦儀軌
蓮華部心念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂蓮華部心念誦儀軌之略名。

蓮華部心軌
蓮華部心軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂蓮華部心念誦儀軌之略名。常稱為金剛界儀軌者是也。

蓮華部念誦法
蓮華部念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）蓮華瑜伽部念誦法之略名。

蓮華部母
蓮華部母[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三部五部，各有部主與部母，部主如國王，部母如王夫人。蓮華部以白處觀音為部母。又以法波羅蜜為部母。大日經疏五曰：「多羅之右置半拏囉嚩悉寧，譯云白處。以此尊常在白蓮中，故以為名。亦載天髮髻冠，襲純素衣，左手持開敷蓮華，從此最白淨處出生普眼，故此三昧名為蓮華部母也。」秘藏記曰：「無量壽蓮華部主，法波羅蜜為母也。」

蓮華部發生菩薩
蓮華部發生菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界觀音院中臺第一行上之尊也。密號曰無盡金剛。出生蓮華部之諸尊故，多為肉色，左手持蓮華，右手當胸屈無名指。或並屈小指。坐赤蓮。

蓮華部通法
蓮華部通法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有觀自在大悲成就瑜伽蓮華部念誦法門一卷。

蓮華鐸
蓮華鐸[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以蓮華作手柄之鐸也。大疏六曰：「蓮華鐸則以蓮華為繫。」

蓮華門
蓮華門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界曼荼羅道場所設之門戶也。頂間畫蓮華，故名。秘藏記鈔六曰：「蓮華門者，六卷略出經云：閫闊中如頂形，如丁字。現圖曼荼羅合此文，頂間畫蓮華，故云蓮華門也。口傳云：金剛智，胎藏理也。智以理為能入，理以智為能入，故金剛界曼荼羅安蓮華門，胎藏界曼荼羅安金剛門也。」

蓮華面經
蓮華面經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，隋那連提黎耶舍譯。佛將入涅槃，勅使阿難諦觀金身，為說舍利弗所作之佛事。又為現將來壞法之惡事，使生厭離。次至菩提樹下，諸天哀歎，佛為懸記蓮華面破佛鉢。[佛光大辭典]凡二卷。隋代那連提耶舍（490～589）譯。收於大正藏第十二冊。本經敘述佛陀預言於其入滅後，佛教僧徒將墮落，佛法轉移入罽賓國，並於該國興盛；後破佛王出現，毀破佛鉢等種種佛教興衰之情形。經名「蓮華面」，係取自破佛王之前生名為蓮華面（富蘭那教徒）。又我國末法思想係形成於南北朝至隋代之間，而本經譯於隋代開皇四年（585），與那連提耶舍之另一譯經「大集月藏經」，對於當時人心皆有莫大影響。〔歷代三寶紀卷十二、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷七、貞元新定釋教目錄卷十、大唐內典錄卷五〕 p6151 

蓮華靣經兩卷
蓮華靣經兩卷[新集藏經音義隨函錄]音線

蓮葉千子
蓮葉千子[佛學大辭典（丁福保）]（故事）賢劫千佛之前因也。雜寶藏經曰：「佛告諸比丘，過去久遠無量世時，波羅奈國中有山，名曰仙山。有梵志在彼山住，大小便利於石上，後有精氣墮小行處。有雌鹿來舐，即便有身。生一女子，梵志取之，養育長成。時梵豫國王求索此女，立為第二夫人。後時有身。相師占言：當生千子。日月滿足，便生千葉蓮華。欲生之時，大夫人以物縵眼，不聽自看。取千葉蓮華，盛著籃裏，擲於河中。時烏耆延王將諸徒眾，下流遊戲。見有一籃，即便接取。開而看之，見千葉蓮華，一葉有一小兒。取之養育，以漸長大，各有大力。即時將諸軍降伏諸國，次到梵豫國，王聞軍至，募能攘卻者。第二夫人言：但為我作百丈之臺，我坐其上，必能攘卻。作臺已竟，夫人在上而坐。爾時千子欲舉弓射，自然手不能舉。夫人語言：我是汝母。即時兩手構乳，一乳之中有五百歧，入千子口中。諸子於是和合，自相勸率。以五百子與親父母，以五百子與養父母。時二國王各畜五百子。佛言欲知彼時千子者，賢劫千佛是也。爾時嫉妒夫人縵他目者，文鱗瞽目龍是也。爾時父者，白淨王是也。爾時母者，摩耶夫人是也。」

蓮藏
蓮藏[佛學大辭典（丁福保）]（界名）蓮華藏世界也。性靈集七曰：「共沐平等之智水，優遊不染之蓮藏。」

蓮藕
蓮藕[新集藏經音義隨函錄]音偶[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄡˇ 蓮的地下莖。生於水底汙泥中，肥大而長，有明顯的節，節間多縱行管狀空隙。可食用和入藥。

蓮貝
蓮貝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）蓮者蓮華，西方無量壽佛之三昧耶形也。貝者法螺，北方鼓音佛之三昧耶形也。秘藏寶鑰上曰：「制底旗光蓮貝仁。」

蓮邦
蓮邦[佛學大辭典（丁福保）]（界名）極樂之異名。以彼土之眾，總以蓮華為所居也。[佛光大辭典]極樂世界之別稱，指西方淨土。因彼土眾生化生於蓮花中，故稱蓮邦。又作蓮剎。雲棲袾宏之阿彌陀經疏鈔卷二（卍續三三‧二○三下）：「蓮華者，乃卸凡殼之玄宮，安慧命之神宅，往詣之國，號曰蓮邦。」 p6144 [佛學常見詞彙（陳義孝）]極樂世界的別名，因極樂世界的眾生都居住在蓮花之中。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄅㄤ 西方極樂世界。根據佛經記載，此世界的眾生都是以蓮花化生的方式誕生，故稱為「蓮邦」。

蓮門
蓮門[佛學大辭典（丁福保）]（流派）蓮宗之門派也。願求蓮邦之淨土門異稱也。

蓮龕
蓮龕[佛學大辭典（丁福保）]（物名）佛龕也。雲仙雜記云：樂天語人曰：吾已脫去利名枷鎖，開清高門戶。但蓮龕子母丹，不知何時可成？盛時泰詩云：塔院蓮龕正試燈。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄎㄢ 供奉佛的櫥櫃。

蓮𦽦
蓮𦽦[新集藏經音義隨函錄]音万

蓯褐
蓯褐[新集藏經音義隨函錄]上所綺反

蓰之
蓰之[新集藏經音義隨函錄]上所綺反羅也

蓰器
蓰器[新集藏經音義隨函錄]上所綺反

蓰堤
蓰堤[新集藏經音義隨函錄]上所綺反

蓰楊
蓰楊[新集藏經音義隨函錄]上所冝所綺二反

蓱沙
蓱沙[一切經音義（慧琳音義）]上並冥反西國王名也譜作洴誤[新集藏經音義隨函錄]上步丁反

蓱流
蓱流[一切經音義（慧琳音義）]音瓶泛舶遠遊猶如蓱草浮於水上隨風不定也

蓱浮
蓱浮[新集藏經音義隨函錄]上步丁反

蓴芡
蓴芡[一切經音義（慧琳音義）]上順倫反顧野王云今江東水中有蓴菜人多食之也下鉗歛反鄭注周禮云芡鷄頭草也古今正字並從草專欠皆聲

[蓺/火]此
[蓺/火]此[一切經音義（慧琳音義）]上耎悅反杜注左傳云[蓻/火]燒也蒼頡篇然也說文同左傳從蓻火聲亦作[火*苪]

[蓺/火]火
[蓺/火]火[一切經音義（慧琳音義）]儒悅反杜注左傳[蓺/火]燒也蒼頡篇[蓺/火]然也說文從艸熱聲

[蓺/虫]
[蓺/虫][新集藏經音義隨函錄]上直立反

蓻也
蓻也[一切經音義（慧琳音義）]魚曳反古今正字蓺種樹也蒔也從草執聲也

[蓻/火]火
[蓻/火]火[新集藏經音義隨函錄]上而恱反

蓼莪
蓼莪[一切經音義（慧琳音義）]我哥反詩云蓼蓼者莪郭注爾雅云今之莪蒿也說文從草我聲[新集藏經音義隨函錄]上力竹反下五何反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˋ　ㄜˊ 《詩經．小雅》的篇名。共六章。根據〈詩序〉：「蓼莪，刺幽王也。」首章二句為：「蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。」蓼，長大茁壯的樣子。莪，莪蒿，一種生於水田的草。

蓼藍
蓼藍[新集藏經音義隨函錄]上力鳥反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˇ　ㄌㄢˊ 草名。蓼科蓼屬，一年生草本。原產我國。莖高六十至九十公分。葉成橢圓形、互生，葉柄之基部，有鞘狀之托葉包被於莖。花小、無瓣，僅有紅色之萼；花後結瘦果，三角形，赭紅色，有光澤。葉子含藍汁，可以做藍色染料。以其似蓼，故稱為「蓼藍」。亦可入藥。

蓼蘇
蓼蘇[一切經音義（慧琳音義）]上音了說文云蓼辛菜也從廾翏聲下素胡反尒疋云蘇桂荏也說文義同從廾穌聲翏音力救反蘇音同上

蓼蘓
蓼蘓[新集藏經音義隨函錄]上力鳥反

蓼虫
蓼虫[新集藏經音義隨函錄]上力鳥反

蓽戶
蓽戶[新集藏經音義隨函錄]上卑吉反

蓽撥
蓽撥[新集藏經音義隨函錄]上音必前花撥即是華字悞為華書人又轉華為花如是展轉訛變致失經旨此處既然諸經亦尓良可痛[(栽-、)-木+万]

蓽茇
蓽茇[一切經音義（慧琳音義）]上音必蕃語西國藥名也本出波斯及婆羅門國形如桑椹緊細且長味極辛辢[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄅㄚˊ 植物名。胡椒科胡椒屬，多年生草本。叢生，莖高一公尺餘。葉呈卵圓形，先端尖，光滑而厚。春季開白色花朵，初秋果實成熟，形似小指，呈青黑色，可供藥用，具健胃、鎮痛效用。原產於印度、馬來半島，我國臺灣亦有引種栽培。也稱為「蓽撥」。

蓽豆
蓽豆[一切經音義（慧琳音義）]方蜜反[新集藏經音義隨函錄]上冝作豍必𠔃反豆名也又依字音畢蓽芰藥也應和尚未詳也

蓽鉢
蓽鉢[新集藏經音義隨函錄]上卑吉反依字蓽𦫿藥名也論中即風名或作▆音必也

蓽門
蓽門[一切經音義（慧琳音義）]上賓蜜反杜預注左傳云草門也鄭玄注禮記云蓽亦草也說文從竹畢[新集藏經音義隨函錄]上卑蜜反織荊為門[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄇㄣˊ 用荊竹樹枝編製的門。比喻貧寒人家。也作「篳門」。

蓽𩭈
蓽𩭈[新集藏經音義隨函錄]莫姧反正作[鬘-又+万]

蓿䛧
蓿䛧[新集藏經音義隨函錄]上徒感反下莫計反

蓿摩
蓿摩[新集藏經音義隨函錄]上徒感反正作萏也方廣十輪經作達摩

蔍毛欽跋具裩衣
蔍毛欽跋具裩衣[翻梵語]持律者云許衣。

蔍菀
蔍菀[新集藏經音義隨函錄]上盧木反下於遠反

蔑
蔑[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄝˋ[動]1.輕侮。如：「侮蔑」、「輕蔑」。南朝梁．沈約〈奏彈王源〉：「蔑祖辱親，於事為甚。」2.誣陷、陷害。如：「誣蔑」。3.拋棄。《左傳．襄公二十五年》：「今陳忘周之大德，蔑我大惠。」《國語．周語中》：「不奪民時，不蔑民功。」[形]卑微。如：「微蔑」。[副]無、沒有。如：「蔑以復加」、「蔑不有成」。

蔑㗚
蔑㗚[新集藏經音義隨函錄]上莫結反下力日反

蔑屑
蔑屑[一切經音義（慧琳音義）]無結反下先結反埤蒼[搭-合+((ㄇ@人)/戍)]揳拭滅也

蔑戾
蔑戾[新集藏經音義隨函錄]上莫結反

蔑戾車
蔑戾車[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Mleccha，又作篾隸車，畢㗚車。舊曰彌離車。譯曰邊地。下賤種也。見蜜利車條。[一切經音義（慧琳音義）]上眠瞥反下黎計反唐言邊地也

蔑毀
蔑毀[新集藏經音義隨函錄]上莫結反

蔑田
蔑田[新集藏經音義隨函錄]上莫結反

蔓延
蔓延[一切經音義（慧琳音義）]上韈販反毛詩傳云蔓亦延也廣雅云長也說文云蔓葛屬也從艸曼聲曼音万延戈仙反正字也[續一切經音義]上無怨反韻英蔓謂苽[瓜*夸]之苗也下延爾雅曰延長也延引也案蔓延如蔓草連延長引不絕也下延又作莚音餘戰反廣雅云蔓長也莚遍也二字皆從草[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˋ　ㄧㄢˊ 向四面八方擴展延伸。《文選．潘岳．寡婦賦》：「顧葛藟之蔓延兮，託微莖於樛木。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．諸子》：「博明萬事為子，適辨一理為論，彼皆蔓延雜說，故入諸子之流。」

蔓莚
蔓莚[一切經音義（慧琳音義）]亡怨反下餘戰反蔓莚謂之連緜不絕無極也

蔓菁
蔓菁[獅子吼站阿含經簡註]大頭菜。[一切經音義（慧琳音義）]上滿盤反下井盈反方言云東楚謂之菘關之東西謂之蕪菁今俗亦謂之蕪菁呂氏春秋菜之美者有具區之菁說文從草青聲[新集藏經音義隨函錄]上莫官反下子盈反[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˊ　˙ㄐㄧㄥ 植物名。十字花科，一年或二年生草本。葉緣略有缺刻，春日開黃花，根長圓多肉，與葉俱可供食用。也作「大頭芥」、「大頭菜」、「蕪菁」。

蔓蒨
蔓蒨[一切經音義（慧琳音義）]上音万下音倩漢朝東方朔字也[新集藏經音義隨函錄]上亡販反下七見反

蔓藤
蔓藤[續一切經音義]上無怨反韻集云瓜蔓也下徒登反切韻云苰藤草也考聲云藤蘿也[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˋ　ㄊㄥˊ 植物細長且攀附他物的莖。如：「這間小木屋爬滿了許多蔓藤。」

蔓那華
蔓那華[翻梵語]譯曰意也

蔓陀囉
蔓陀囉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與曼荼羅同。

蔓陀羅
蔓陀羅[翻梵語]律曰練樹

蔕分
蔕分[一切經音義（慧琳音義）]丁計反聲類果鼻也韻英云草木實丁蔕也說文瓜當也蒼篇蔕蕱也有音帶者俗語非地也

蔕孔
蔕孔[新集藏經音義隨函錄]上都禮反

蔕芙蕖
蔕芙蕖[一切經音義（慧琳音義）]上低計反說文云蔕瓜當也從草帶聲中音扶下巨魚反則蓮荷是[新集藏經音義隨函錄]上丁計反中房無反下巨魚反

蔕芬
蔕芬[一切經音義（慧琳音義）]丁計反聲類蔕果鼻也下芳文反方言芬香也[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]芥丁計二反下古敗反正作𦬔

蔗棗
蔗棗[一切經音義（慧琳音義）]上遮夜反即甘蔗也美草名下音早甘果名說文羊棗也從二束也

蔗[米*當]
蔗[米*當][新集藏經音義隨函錄]上之夜反下徒郎反正作糖▆二形

蔗芋
蔗芋[一切經音義（慧琳音義）]上遮夜反下千遇反前高僧傳第八已釋[新集藏經音義隨函錄]上之夜反下于遇反

蔗餹
蔗餹[新集藏經音義隨函錄]上之夜反下大郎反

蔘〃
蔘〃[新集藏經音義隨函錄]蘇含反〡綏垂㒵也又所岑反長也

蔙華
蔙華[新集藏經音義隨函錄]上音旋正作蔙出玉篇

蔚多
蔚多[一切經音義（慧琳音義）]上惲物反梵語[新集藏經音義隨函錄]上於貴於物二反

蔚如
蔚如[新集藏經音義隨函錄]上於貴於勿二反

蔚映
蔚映[一切經音義（慧琳音義）]上音尉廣雅云蔚翳也說文從廾尉聲[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ　ㄧㄥˋ 草木茂盛的樣子。南朝齊．王儉〈靈丘竹賦應詔〉：「沿淮海而蔚映，帶沮漳而蕭森。」

蔚暎
蔚暎[新集藏經音義隨函錄]上於貴於勿二反下於敬反

蔚有
蔚有[一切經音義（慧琳音義）]慍勿反考聲草木盛皃也文字典說茂也從草尉聲[新集藏經音義隨函錄]上於貴於勿二反文章也盛也

蔚然
蔚然[一切經音義（慧琳音義）]於謂反廣雅蔚茷也茂盛也[新集藏經音義隨函錄]上於貴反於勿反並悞[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ　ㄖㄢˊ 茂盛的樣子。唐．柳宗元〈袁家渴記〉：「有小山出水中，山皆美石，上生青叢，冬夏常蔚然。」

蔚登
蔚登[一切經音義（慧琳音義）]上威[颱-台+日]反蒼頡篇蔚草木盛也周易其文蔚也顧野王云文綵繁數也文字典說云茂也從草尉聲也[颱-台+日]音雲欝反

蔚積
蔚積[新集藏經音義隨函錄]上於貴反

蔚耆
蔚耆[一切經音義（慧琳音義）]於費反[新集藏經音義隨函錄]上於勿反

蔚茂
蔚茂[一切經音義（慧琳音義）]於胃反蒼頡篇草木盛皃也論文或作鬱於屈反說文木叢生曰鬱[新集藏經音義隨函錄]上於貴反下莫𠋫反

蔚荿
蔚荿[新集藏經音義隨函錄]上於貴於勿二反下莫𠋫反正作茂

蔚薈
蔚薈[新集藏經音義隨函錄]上於貴反下烏外反草木盛㒵也

蔚迴
蔚迴[一切經音義（慧琳音義）]上氳物反下熒瑩反

蔞薁
蔞薁[新集藏經音義隨函錄]上於盈反下於六反張捐云山李子

蔟𩬇
蔟𩬇[新集藏經音義隨函錄]上千木反

蔡
蔡[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）量日晷也。三德指歸曰：「那爛陀僧吉祥月云：西域立表量影，影梵云蔡，此云影。朝蔡倒西去，便以腳足前後步之，數足步影也。」[國語辭典（教育部）](一)ㄘㄞˋ[名]1.野草。《說文解字．艸部》「蔡」字．清．段玉裁．注：「草生之散亂也。」《文選．左思．魏都賦》：「蔡莽螫剌，昆蟲毒噬。」2.大龜。《左傳．襄公二十三年》：「臧武仲自邾使告臧賈，且致大蔡焉。」唐．元稹〈芳樹〉詩：「清池養神蔡，已復長蝦蟆。」3.國名。周代諸侯國之一。故址約位於今大陸地區河南省新蔡、上蔡、汝南一帶。4.姓。如春秋時晉國有蔡墨。(二)ㄙㄚˋ[動]流放、放逐。《左傳．昭公元年》：「周公殺管叔而蔡蔡叔，夫豈不愛，王室故也。」晉．杜預．注：「蔡，放也。」

蔡㥉
蔡㥉[新集藏經音義隨函錄]上倉大反下於心反

蔡便
蔡便[新集藏經音義隨函錄]上巨追反

蔡[口*奇]
蔡[口*奇][新集藏經音義隨函錄]上倉盖反下五葛反車名也又上冝作薩字呼古經多作蔡音薩下又川音作哿古我反

蔡哿
蔡哿[一切經音義（慧琳音義）]歌我反考聲云哿嘉也周新州刺史名也[新集藏經音義隨函錄]古我反

蔡寺
蔡寺[佛光大辭典]位於西藏首府拉薩東郊。又稱蔡貢塘、蔡巴寺。南宋淳熙二年（1175）由向蔡巴興建。為西藏佛教蔡巴迦爾居之祖寺。 p6157 

蔡巴‧貢噶多傑
蔡巴‧貢噶多傑[中華佛教百科全書]十四世紀，西藏‧蔡巴噶舉派的領袖人物。為噶爾家族噶德袞布的孫子。與布頓‧仁欽竹同時代。氏學識淵博，以編纂《甘珠爾》目錄而聞名，其後諸多《甘珠爾》刻本均以其編纂之目錄為藍本。西元1346年，氏又撰寫《紅史》一書。該書為研究藏族古代歷史的重要著作。蔡巴噶舉派在桑結額朱之後，就為噶爾家族所控制，並成為蔡巴萬戶的附屬物。在蔡巴‧貢噶多傑掌權期間，更聯合薩迦、雅桑等人與帕竹派作戰，但因敵不過帕竹派的強大勢力，乃告一蹶不振。其後，其子孫在明朝雖仍有都指揮使的官銜，但已無多大實力。格魯派興起之後，蔡巴噶舉一派之傳承終告斷絕。

蔡巴迦爾居
蔡巴迦爾居[佛光大辭典]西藏佛教迦爾居派支派之一。南宋淳熙二年（1175），向蔡巴於拉薩東郊貢塘地方創建蔡寺，創立該派，由寺得名。元世祖至元五年（1268），封該派桑結額朱為蔡巴萬戶長，兼掌政教，其子仁欽堅贊赴京朝貢，世祖賜誥命金印，成為前藏地區三大萬戶長之一。十四世紀後，隨蔡巴領主之失勢而衰微，後絕傳承。 p6157 

蔡帝
蔡帝[新集藏經音義隨函錄]上倉盖反藥名樹[月*(羽/尒)]如阿魏等類也有五種一興渠即阿魏也二薩闍羅三蔡帝夜四帝夜波提五帝夜槃那此四不翻未詳何物

蔡愔
蔡愔[一切經音義（慧琳音義）]揖[泳-永+(瑤-王)]反人名也[新集藏經音義隨函錄]於心反

蔡提
蔡提[新集藏經音義隨函錄]上音薩与貨字同是一人名也經題作貨提偈文作蔡提為異

蔡揭
蔡揭[新集藏經音義隨函錄]上音薩下音竭或云莎竭或云沙曷此云善來比丘名

蔡撙
蔡撙[新集藏經音義隨函錄]音尊正作樽又茲本反悞

蔡樽
蔡樽[一切經音義（慧琳音義）]尊損反人名也[新集藏經音義隨函錄]音尊

蔡畢
蔡畢[新集藏經音義隨函錄]上子浪反藏也埋也正作葬也悞

蔡竭
蔡竭[新集藏經音義隨函錄]上乘割反鼻奈耶作𡂠竭十誦律作娑伽毗𡰱母經作莎竭即此經作貨竭並是一个人名也此云善來又倉大反非也

蔡茂
蔡茂[新集藏經音義隨函錄]上倉盖反

蔡茷
蔡茷[新集藏經音義隨函錄]上七盖反下莫𠋫反

蔡華
蔡華[佛學大辭典（丁福保）]（故事）蓮華之異名。蔡，靈龜名。出自蔡地。取千歲靈龜遊蓮華上之故事，名蓮華為蔡華。論語公冶長篇註曰：「蔡國君守龜。」史記龜策傳曰：「龜千歲乃遊蓮華之上。」觀經散善義曰：「言分陀利者，名人中好華，亦名希有華，亦名人中上上華，亦名人中妙好華。此華相傳名蔡華。」[佛光大辭典]又稱蔡花、白蓮華（花）。印度稱為芬陀利華（梵  pundarīka）。有二說：(一)取千歲靈龜遊蓮華上之故事，因靈龜出自蔡地，故稱蓮華為蔡華。史記龜策傳：「龜千歲乃遊蓮華之上。」又觀經散善義楷定記曾載：「明王將出，必有白龜乘千葉白蓮來現。」由此而有蔡華之稱。然道隱之教行信證略讚卻不用此說，謂此華直接稱蔡華，是以此華之稀有，一如靈龜之稀有，故有此稱。(二)為顯其殊勝於普通之蓮華，故特稱為芬陀利華。觀經散善義（大三七‧二七八上）：「言分陀利者，名人中好華，亦名希有華，亦名人中上上華，亦名人中妙好華，此華相傳名蔡華。」（參閱「芬陀利華」3507） p6157 

蔡運辰
蔡運辰[佛光大辭典]（1901～    ）東北安東人。字拱之，法名寬運，筆名念生。曾任中蘇會議祕書、安東省政府參議、國大代表等職。著有人生漫談、鳥獸春秋、金藏目錄校釋、禪藏目錄、三十一種藏經目錄對照表解等書。氏來臺後，除常撰寫弘法文字於各佛刊之外，並盡瘁於大藏經之刊行。除倡印大正藏之外，並出任中華大藏經總編審二十餘年，於藏經版本目錄之學至為深入。近年雖旅居美國養病，然仍常撰文發表於國內佛刊。 p6157 

蔡邕
蔡邕[新集藏經音義隨函錄]上倉大反下於容反[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˋ　ㄩㄥ 人名。（西元132～192）字伯喈，東漢陳留人。博學，工辭章，天文、術數、書畫、琴藝皆精，創飛白書，熹平四年，奏定六經文字，以隸書四十六碑立於太學門外，是為熹平石經。後董卓專政，累遷為左中郎將，故也稱為「蔡中郎」。卓死，被王允所捕，死於獄中。著有《獨斷》《蔡中郎集》。

蔡陁
蔡陁[新集藏經音義隨函錄]上桒割反正作薩或作擦二形也此言常起世經作常醉摩訶般若經云薩陁波崘此云常啼是也又倉大反非此呼也

蔡雍
蔡雍[新集藏經音義隨函錄]上倉大反

蔡靈
蔡靈[新集藏經音義隨函錄]上倉太反

蔣中正
蔣中正[佛光大辭典]（1887～1975）浙江奉化人。字介石。 國父逝世後， 蔣公秉其遺教，領導全國軍民革命、北伐、抗戰、戡亂，不特為中華民國之救星，亦為安定亞洲及世界和平之柱石。歷任黃埔軍校校長、國民革命軍總司令、國民政府主席兼行政院院長、軍事委員會委員長、中國國民黨總裁、中華民國第一至五任總統。 蔣公雖因夫人而受洗為基督徒，然一生崇敬三寶，深究佛法，與太虛大師相契甚深。民國甫立，內憂外患，革命風潮瀰漫全國，廟產興學、驅逐僧尼、掠奪寺產、反宗教運動等毀佛事件迭起，佛教處此狂風暴雨中，能安然度過，固賴衛教人士之奔走，而 蔣公之德力維護，實為最大之因素。而其維護佛教之德意，實導源於王太夫人之啟迪。 蔣公於「王太夫人事略」中謂：「先妣長齋禮佛二十餘年，其所信仰，老而彌篤，人嘗謂先妣清素堅貞之操，險難不足累其心者，蓋得力於釋氏為多。先妣於楞嚴、維摩、金剛、觀音諸經，皆能背誦、注釋，尤復深明宗派。中正回里時，先妣必為之諄諄講解，教授精詳。」 綜 蔣公畢生對佛教之貢獻有三：(一)護法敬僧：(1)民國十七年（1928）下野回奉化故里，邀太虛大師遊四明山雪竇寺，長談竟日，太虛大師並為說「心經大意」。未久，大師赴歐美弘法， 蔣公予以資助。(2)民國十六、七年佛教面臨浩劫，廟產興學震驚全國，王一亭居士面請 蔣公維護。 蔣公謂：「一、真正依佛教行持的僧徒，可以保存。二、藉教育以造就有知識的僧徒，可以保存。三、寺院須清淨莊嚴，不可以使非僧非俗的人住持，且對於社會要辦有益的事業，可以保存。」(3)中國佛教會之組織章程，亦由太虛大師、王一亭居士聯名致書，王一亭親謁 蔣公，始獲內政部批准。(4)民國三十二年，行政院批准內政部修改之「寺廟興辦公益慈善事業實施辦法」，侵損佛教，太虛大師上書， 蔣公飭令停止實施。(二)資助弘化：十七年，太虛大師弘法歐美各地，籌組成立世界佛學院， 蔣公資助十萬元。(三)敦聘太虛大師為雪竇寺住持。 p6155 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤˇ　ㄓㄨㄥ　ㄓㄥˋ 人名。（西元1887～1975）字介石，學名志清，浙江省奉化縣人。肄業於保定陸軍學堂，旋赴日本習陸軍，入同盟會，矢志革命。民國十一年，陳?明叛變，衛護國父脫險，後任大本營參謀長、黃埔軍官學校校長。參與討袁、東征諸役，迭建戰功；十五年任國民革命軍總司令，誓師北伐，十七年統一全國，被推為國民政府主席。九一八及一二八事變後，任軍事委員會委員長。七七事變，領導軍民抗戰，其間歷任中國國民黨總裁、盟軍中國戰區最高統帥，取消百年來不平等條約。勝利後，政府還都南京，召開國民大會，制定中華民國憲法。三十七年當選首任總統，嗣以共匪竊據大陸，中樞播遷臺北，以建設臺灣、光復大陸為職志。畢生獻身國民革命，豐功偉業，永垂不朽。

蔣孝
蔣孝[新集藏經音義隨函錄]上即兩反

蔣山
蔣山[新集藏經音義隨函錄]上即兩反

蔣州
蔣州[新集藏經音義隨函錄]上即兩反

蔣帝
蔣帝[新集藏經音義隨函錄]上子兩反

蔣維喬
蔣維喬[佛光大辭典]（1872～？）江蘇武進人。又名竹莊。早年任江蘇省教育廳長時主張毀寺興學，後以皈依諦閑大師，乃頓改以往作風。從政餘暇，研究經教，禪淨共修、顯密兼備。嘗親炙太虛大師，受學因明。並在東南大學開講「佛教入門」、「百法明門論」等課。著有佛學綱要、因是子靜坐法、中國佛教史、大乘廣五蘊論註等書。其中，中國佛教史一書著名於教界，惟該書被視為係改寫自日本學者境野哲之「支那佛教史」（有史一如之譯本「中華佛教史」，曾被選為武昌佛學院之教材），故亦備受批評。 p6156 [中華佛教百科全書]民國佛教學者。江蘇武進人。字竹莊，別號因是子。早年擔任江蘇省教育廳長，極力主張廟產興學政策，後來歸依諦閑，法名顯覺，乃成為虔誠的佛教徒。氏在從政餘暇，頗致力於佛學研究，並於東南大學講授「佛學入門」、「百法明門論」等課程。中共政權成立後，先後擔任武進文獻社副社長及江蘇省人民政府委員。著作有《佛學綱要》《中國佛教史》《因是子靜坐法》《大乘廣五蘊論註》《中國近三百年哲學史》等書。其中，《中國佛教史》係編譯自日本學者境野哲之著作，並補撰清代佛教而成；《因是子靜坐法》則係靜坐法之入門書。此二書皆風行一時。〔參考資料〕　于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集。

蔣貢康楚
蔣貢康楚[中華佛教百科全書]又譯姜貢康著，係近代藏傳佛教之成就者。出生於西康。1832年受戒於哲欽寺（Zhe-Chen），此寺屬寧瑪派系統；在此之前，亦嘗學苯教修法。1833年，為取得在八邦寺擔任文職的資格，又受戒為噶瑪噶舉派的喇嘛。其後，又從錫杜柏瑪寧傑（Situ Padma Nyin-jay；1774～1853）受戒，法名阿旺圓頓嘉措（Ngawong Yontan Gyatso）。至1842年為止，前後接受六十種不同派系傳承的教法及灌頂。1855年，由德敦卻由凌巴（ChogyurLingpa；1829～1879）印可為德敦大師。其後，在康省政教戰爭中，居間調停，斡旋許多事件。後來並成為主要的政治領袖。康楚博學多聞，著述豐富。其著作多收集在《五寶》（The Five Treasures）一書中。又，嘗與蔣揚欽哲旺波（Jamyang Khyentsewongpo；1820～1892）共同發起「無偏見（或稱律美，Rimay或Ris-med）運動」，提倡消除各宗派之間的歧見，主張各派教徒，應該在尊重本門教法的同時，也承認其他宗派在本質上也有類似的宗教價值。此一運動，在西藏佛教界曾產生相當程度的影響。康楚也是一位轉世活佛（tulku），其第二世出生於1904年，為第十六世噶瑪巴大寶法王的根本上師之一。第三世出生於1954年，目前駐錫於錫金之隆德寺，為噶舉傳承之四位攝政者之一，曾到台灣弘法。〔參考資料〕　Jamgon Kongtrul著‧鄭振煌譯《了義炬》。

蔥嶺
蔥嶺[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄥ　ㄌㄧㄥˇ 山名。在新疆省西南疏勒、蒲犁等縣之西，為中國各大山的發脈處，世稱亞洲的山脊。最高峰在蒲犁縣之西，高二萬四千五百四十尺。

蔫乾
蔫乾[一切經音義（慧琳音義）]上偃言反廣雅蔫黃也說文蔫菸也從草焉聲焉字從一從烏菸音於[新集藏經音義隨函錄]上於𠃵反

蔫乾淨
蔫乾淨[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）五淨食之一。見五種淨食條。

蔫菸
蔫菸[新集藏經音義隨函錄]音於

蔫萎
蔫萎[新集藏經音義隨函錄]上於𠃵反下於為反

蔫萎菸
蔫萎菸[新集藏經音義隨函錄]上於𠃵反中於為反下衣居衣去二反

蔬菜
蔬菜[一切經音義（慧琳音義）]所於反凡可食之菜通名曰蔬字林蔬菜也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄘㄞˋ 一切可供食用的青菜瓜果。《南史．卷四六．王廣之傳》：「齊緣路聚糧食，種疏菜，行者皆取給焉。」《儒林外史．第九回》：「鄒三捧出飯來，雞、魚、肉、鴨，齊齊整整，還有幾樣蔬菜，擺在桌上，請兩位公子坐下。」

蔬食
蔬食[一切經音義（慧琳音義）]所於反字林蔬菜也尒疋郭璞曰凡可食之菜通名曰蔬也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄕˊ, 1.素食。宋．趙孟頫〈遊幻住庵〉詩：「蔬食飲一飽，亦與膏粱同。」2.粗食。《論語．鄉黨》：「雖蔬食菜羹瓜祭，必齊如也。」3.草木的果實。《禮記．月令》：「山林藪澤，有能取蔬食田獵禽獸者，野虞教道之。」

蔭㽞
蔭㽞[新集藏經音義隨函錄]力救反宿〡停待也經音義作鵽力救反鷄子也非宿音秀

蔭庇
蔭庇[一切經音義（慧琳音義）]又作癊同於禁反下必利反蔭草覆也庇自蔽也說文云自蔽也[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ　ㄅㄧˋ 保佑、庇蔭。《儒林外史．第三回》：「還有那些破落戶，兩口子來投身為僕，圖蔭庇的。」也作「廕庇」。

蔭影
蔭影[一切經音義（慧琳音義）]上飲今反下英景反

蔭暎
蔭暎[新集藏經音義隨函錄]上於禁反下於敬反

蔭澤
蔭澤[一切經音義（慧琳音義）]蔭於禁反

蔭界
蔭界[新集藏經音義隨函錄]上於禁反

蔭疪
蔭疪[新集藏經音義隨函錄]卑至反正作庇

蔭盖
蔭盖[新集藏經音義隨函錄]上於禁反

蔭纕
蔭纕[新集藏經音義隨函錄]上於令反下奴郎反正作陰囊也如鬼問目連經中廣說也又息羊反說文云馬腹帶也又　川音作縷音崔非此二乎也筆录者謬用矣

蔭翳萎悴
蔭翳萎悴[獅子吼站阿含經簡註]陽光被遮擋了而枯萎、長不好。

蔭者
蔭者[新集藏經音義隨函錄]上於禁反從广

蔭而
蔭而[新集藏經音義隨函錄]上於禁反亦作廕

蔭芘
蔭芘[新集藏經音義隨函錄]上於禁反下卑至反正作庇也又毗鼻二音非

蔭蔽
蔭蔽[新集藏經音義隨函錄]必祭反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ　ㄅㄧˋ 陰隱不顯。漢．劉向《說苑．卷六．復恩》：「臣終不敢以蔭蔽之德，而不顯報王也。」

蔭蔽日光
蔭蔽日光[一切經音義（慧琳音義）]陰禁反卑世反謂不明也

蔭覆
蔭覆[新集藏經音義隨函錄]上於𦰧反下芳富反

蔭餾
蔭餾[獅子吼站阿含經簡註]覆蓋加溫，指孵蛋。[阿含辭典（莊春江）]讀作「印六」，覆蓋加溫，指孵蛋。

蔭魔
蔭魔[一切經音義（慧琳音義）]於禁反色受想行識名五蔭從草陰聲陰字正從[阜-(口/十)+(耜-耒)]從云今聲經行陰俗字

蔭鷚
蔭鷚[一切經音義（慧琳音義）]於禁反下力救反蔭覆也通俗文暮子日[麥*鳥]是也

蔭𦿔
蔭𦿔[新集藏經音義隨函錄]必袂反正作蔽

蔽
蔽[一切經音義（慧琳音義）]必袂反掩也以貪掩心有作弊毘祭反困也以貪困也[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄧˋ[動]1.遮蓋、擋住。如：「衣不蔽體」、「浮雲蔽白日」。《楚辭．屈原．九歌．國殤》：「旌蔽日兮敵若雲，矢交墜兮士爭先。」《晉書．卷九四．隱逸傳．陶潛傳》：「環堵蕭然，不蔽風日。」2.遮掩、保護。如：「掩蔽」、「蔽護」。《史記．卷七．項羽本紀》：「項伯亦拔劍起 舞，常以身翼蔽沛公，莊不得擊。」3.受阻隔、欺騙。如：「蔽塞」、「蒙蔽」。《楚辭．屈原．卜居》：「竭知盡忠，而蔽鄣於讒。」《戰國策．齊策一》：「宮婦左右，莫不私王，朝廷之臣，莫不畏王，四境之內，莫不有求於王，由此觀之，王之蔽甚矣！」4.總括。《論語．為政》：「詩三百，一言以蔽之，曰：『思無邪』。」[名]障礙、毛病。《論語．陽貨》：「子曰：『由也，女聞六言六蔽矣乎？』」《隋書．卷三二．經籍志一》：「譊譊成俗，而不知變，此學者之蔽也。」(二)ㄈㄨˊ[名]古時車廂旁邊的帘子。《周禮．春官．巾車》：「木車蒲蔽，犬?尾櫜疏飾小服皆疏。」[動]擦拭。通「拂」。《史記．卷八十六．刺客傳．荊軻傳》：「太子逢迎，卻行為導，跪而蔽席。」

蔽人
蔽人[新集藏經音義隨函錄]上毗袂反𢙣也正作弊

蔽其
蔽其[新集藏經音義隨函錄]上并袂反

蔽[卄/市]
蔽[卄/市][新集藏經音義隨函錄]上必祭反下方味反

蔽壞
蔽壞[新集藏經音義隨函錄]上毗世反

蔽宿
蔽宿[一切經音義（慧琳音義）]上必袂反經名也

蔽尸
蔽尸[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Peśi，作閉尸，箄尸，蜱羅尸。譯曰肉團，結。胎內五位之第三。玄應音義一曰：「蜱羅尸，或作閉尸，此譯云肉團也。至第三七日，結集成肉團，若男則上闊下狹，若女則上狹下闊。成肉團，猶未堅。」瑜伽略纂一曰：「閉尸，此名結。雖已成完，仍柔軟故。西域呼熟血亦名閉尸，彼相類也。」[佛光大辭典]梵語  peśī，又作閉尸、箄尸，或蜱羅尸。意譯肉段、凝結、軟骨、肉團等。為胎內五位之第三位，即自母體受孕至胎兒成形的五個階段中之第三階段。據玄應音義卷一載，胎兒成長至第三個七日，結集成柔軟之肉團，若為男胎，呈上闊下狹形；若為女胎，則呈上狹下闊形。又據瑜珈略纂卷一所載，西域印度一帶亦稱熟血為蔽尸，以兩者相類似之故。〔俱舍論卷九、集異門足論卷九〕 p6287 

蔽帛
蔽帛[新集藏經音義隨函錄]上蒲祭反正作弊

蔽文
蔽文[新集藏經音義隨函錄]上必世反

蔽於
蔽於[一切經音義（慧琳音義）]卑袂反

蔽祄
蔽祄[一切經音義（慧琳音義）]上必袂反下皆械反廣雅云祄[利-禾+夾]膝也考聲謂袴也說文祄袥也亦[利-禾+夾]膝也從衣介亦聲袥音湯洛反

蔽襜
蔽襜[一切經音義（慧琳音義）]鴟詹反爾雅云衣蔽前謂之襜郭注云即今之蔽膝也說文從衣詹聲也

蔽諸
蔽諸[一切經音義（慧琳音義）]上卑袂反廣雅蔽隱也杜注左傳蔽障也說文從草敝聲敝音毘袂反[新集藏經音義隨函錄]上必祭反

蔽迦蘭那
蔽迦蘭那[翻梵語]譯曰迦薗那者耳也

蔽野
蔽野[新集藏經音義隨函錄]上必祭反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄧㄝˇ 充塞、遮蔽原野。《後漢書．卷一．光武帝紀上》：「旗幟蔽野，埃塵連天。」

蔽障
蔽障[新集藏經音義隨函錄]上必世反

蔽𢙣
蔽𢙣[新集藏經音義隨函錄]上步祭反

蔽𢬃
蔽𢬃[新集藏經音義隨函錄]於力反

蕀㓨
蕀㓨[新集藏經音義隨函錄]同上

蕀上
蕀上[新集藏經音義隨函錄]上居力反

蕀剩
蕀剩[新集藏經音義隨函錄]上居力反下七賜反正作𣗥㓨

蕀圍
蕀圍[新集藏經音義隨函錄]上京力反

蕀林
蕀林[新集藏經音義隨函錄]上居力反

蕀籬
蕀籬[新集藏經音義隨函錄]上居力反下力支反

蕀聚
蕀聚[新集藏經音義隨函錄]上九力反

蕀針
蕀針[新集藏經音義隨函錄]上居力反

蕀鍼叢
蕀鍼叢[新集藏經音義隨函錄]上居力反中之林反下自紅反

蕂性
蕂性[新集藏經音義隨函錄]上音勝正作藤虅

蕂樹
蕂樹[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

蕂織
蕂織[新集藏經音義隨函錄]上徒登反下古咸反正作藤緎也廣[弓*口]明集作藤緎也二並悞

蕂蒲
蕂蒲[新集藏經音義隨函錄]上徒登反正作藤

蕂辟
蕂辟[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

蕃俸
蕃俸[新集藏經音義隨函錄]上方煩反下扶用反

蕃守
蕃守[新集藏經音義隨函錄]上方番反

蕃屏
蕃屏[一切經音義（慧琳音義）]府袁反蒼頡篇蕃蔽也屏牆也藩蘺也周禮九州之外為藩國[新集藏經音義隨函錄]上方煩反下音餅

蕃幹
蕃幹[新集藏經音義隨函錄]上扶元反下古案反

蕃廡
蕃廡[新集藏經音義隨函錄]音武[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄨˇ 滋多茂盛。《文選．張衡．東京賦》：「草木蕃廡，鳥獸阜滋。」也作「蕃蕪」。

蕃息
蕃息[一切經音義（慧琳音義）]輔表反尚書庶草蕃蕪孔安國曰蕃滋也謂滋多也周禮以蕃鳥獸鄭玄云蕃息也釋名曰息塞也言物滋息塞滿也今中國謂蕃息為嬔息嬔音亡万反周成難字曰嬔息也同時為一嬔亦作此字[新集藏經音義隨函錄]上音湏茂也滋也息也閞中言㛯息芳万反[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄒㄧˊ 孳生眾多。《淮南子．氾論》：「當此之時，陰陽和平，風雨時節，萬物蕃息。」也作「蕃滋」、「蕃衍」、「蕃育」、「繁衍」。

蕃正
蕃正[新集藏經音義隨函錄]上方煩反又音煩

蕃王
蕃王[新集藏經音義隨函錄]上方煩反

蕃籬
蕃籬[新集藏經音義隨函錄]上方煩反下力支反

蕃維
蕃維[新集藏經音義隨函錄]上方煩反又音樊

蕃練
蕃練[新集藏經音義隨函錄]上冝作倩蒨二同千見反利也或作芊〃萰草木雜也意取雜為義也謂以四千疋[紿-口+月]属佛頂骨雜以綵帛酬價也又七性反假也又方煩扶番二反非義也悞

蕃蘺
蕃蘺[新集藏經音義隨函錄]上音煩下音离

蕃邸
蕃邸[一切經音義（慧琳音義）]上發翻反戎狄總名也屏也下丁禮反邸舍也親王諸王外鎮之別名也[新集藏經音義隨函錄]上方煩反下丁禮反

蕃鎮
蕃鎮[新集藏經音義隨函錄]上方煩反

蕃魏
蕃魏[新集藏經音義隨函錄]上扶番方煩二反

蕃麾
蕃麾[新集藏經音義隨函錄]上方煩反下許為反

蕃𡓜
蕃𡓜[新集藏經音義隨函錄]上音煩籬也又方煩反下自羊反垣也

蕅益
蕅益[佛學常見詞彙（陳義孝）]名智旭，與永明、蓮池、憨山等為明末清初四大師。

蕅益大師宗論
蕅益大師宗論[佛光大辭典]凡十卷。明代成時編。又稱靈峰宗論、靈峰蕅益大師宗論、蕅益宗論。此論係編集蕅益一生之宗論，凡願文、法語、答問、普說、茶語、說、文、偶錄、書、論、辨、議、記、緣起、序、題跋、疏、傳、壽序、塔誌銘、祭文、頌、銘、箴、詞、贊、詩偈等。卷首有智旭之自序及成時之序。 p6285 

蕅益智旭
蕅益智旭[佛光大辭典]（1599～1655）明代僧。吳縣（江蘇）木瀆人，俗姓鍾。字蕅益，號八不道人。由於晚居靈峰（浙江杭縣）建寺、創社、著書，故世稱靈峰蕅益大師。少好儒學，誓滅釋老，偶閱祩宏之自知錄、竹窗隨筆，遂取己所著闢佛論焚之。服父喪期間，聞地藏菩薩之本願，始萌出家之志。二十二歲專致念佛。翌年發四十八願，自稱「大朗優婆塞」。二十四歲就憨山大師之門人雪嶺剃度。 師嘗學華嚴、天台、唯識，欲統一禪、教、律，綜合佛教諸家體系，惟於實踐上側重念佛。並兼治儒家、景教。主張融合佛、道、儒三教。著作極多，其中閱藏知津，係解說大藏經之經、律、論、雜等四部。並融會諸教學，注釋大乘起信論、大乘止觀論。彌陀經要解一書，乃調和禪與念佛之作。門人成時別編其遺文為靈峰蕅益大師宗論十卷。與憨山、紫柏、蓮池並稱明代四大高僧。〔淨土聖賢錄卷六、靈峰蕅益大師宗論卷一〕（參閱「智旭」5019） p6285 

蕇中
蕇中[新集藏經音義隨函錄]上多安反西天蒼器名也正作簞也又音典非也

蕈席
蕈席[新集藏經音義隨函錄]上徒點反

蕉蘇
蕉蘇[新集藏經音義隨函錄]上才消反正作𦿕也

蕉野
蕉野[新集藏經音義隨函錄]上自焦反下時与反

蕎麦
蕎麦[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反

蕑別
蕑別[新集藏經音義隨函錄]上古眼反下彼列反

蕑擇
蕑擇[新集藏經音義隨函錄]上古眼反

蕑栝
蕑栝[新集藏經音義隨函錄]上古眼反下古活反

蕑檡
蕑檡[新集藏經音義隨函錄]上古眼反

蕑略
蕑略[新集藏經音義隨函錄]上古眼反

蕑諸
蕑諸[新集藏經音義隨函錄]上古眼反

蕑質
蕑質[新集藏經音義隨函錄]上古眼反正作簡也又古閑反悞

蕓葉阿婆羅羅
蕓葉阿婆羅羅[翻梵語]傳曰不成查也

蕓薹
蕓薹[新集藏經音義隨函錄]二音雲臺[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄊㄞˊ 油菜的別名。參見「油菜」條。

蕙帶
蕙帶[一切經音義（慧琳音義）]擕桂反廣雅云蕙草葉綠紫花也山海經云天帝之山其下多蕙郭注云蕙香草文字典說從草惠聲[新集藏經音義隨函錄]上音惠香草也

蕙樓
蕙樓[新集藏經音義隨函錄]上戶挂反

蕙肴
蕙肴[新集藏經音義隨函錄]上戶桂反下戶交反

蕙芷
蕙芷[一切經音義（慧琳音義）]上音惠下音止郭注山海經蕙香草也又白芷一名白[卄/((厂-一)*臣*〡)]也古今正字並從艸惠止俱聲[新集藏經音義隨函錄]上音惠下音止

蕙若
蕙若[新集藏經音義隨函錄]上音惠下而斫反並香草[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄖㄨㄛˋ 蕙蘭與杜若兩種香草的合稱。《文選．張衡．南都賦》：「其香草則有薜荔蕙若。」《南朝梁．江淹．傷友人賦》：「弔蕙若之暫芳，慟琬琰之永缺。」

蕙蓀
蕙蓀[一切經音義（慧琳音義）]上畦桂反下息尊反玉篇云並香草也說文二字並從草惠孫並聲

蕛稂
蕛稂[一切經音義（慧琳音義）]上徒奚反郭注尒雅云似稗布地生穢草也說文從草梯聲梯體鷄反郭注尒雅云莠類也或作節也

蕛稗
蕛稗[一切經音義（慧琳音義）]上弟泥反郭云[竺-二+稊]似稗布也而生穢草也說文從草稊聲下排懈反杜注左傳云草之似穀者也古今正字義同也從禾卑聲也

蕛米
蕛米[一切經音義（慧琳音義）]達雞反爾雅蕛芺也郭璞曰似稗布地生穢草也

蕛芙
蕛芙[新集藏經音義隨函錄]田結反

蕞尒
蕞尒[一切經音義（慧琳音義）]摧外反說文[苧-丁+(耳*(一/又))]小皃也從草[宋-木+取]聲集從手作撮誤也

蕞殘
蕞殘[一切經音義（慧琳音義）]上在外反考聲云蕞小劣貌也蒼頡篇聚貌也文字典說從廾最聲集本作菆誤也

蕟起
蕟起[新集藏經音義隨函錄]上方月反正作發

蕤呬耶經
蕤呬耶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又曰瞿醯壇哆羅經，玉呬耶經。慧琳音義作掬呬耶亶怛羅經。三卷，唐不空譯。所謂瞿醯經是也。見瞿醯經條。梵Guhya－tantra，蕤宜作。[中華佛教百科全書]三卷。唐‧不空譯。又稱《瞿醯經》《瞿醯壇哆羅經》《玉呬耶經》《玉呬怛跢羅經》。此上諸異譯經名，大抵皆係梵文經名末字Guhyatantra或單取其Guhya之音譯而來。收在《大正藏》第十八冊。全書凡有十一品，敘述阿闍梨應具有之三十四德，及七日作壇法、攝受弟子的七十八種作法、灌頂之通法等。此中所述之七日作壇法，為密教重要祕法之一，因此本書自古即廣受重視。如《大日經疏》引用本經之處頗多，又，慧琳根據本經及《蘇悉地羯囉經》《蘇婆呼童子請問經》《大日經》等書，而撰《建立曼荼羅及揀地法》一卷。在曼荼羅作法方面，本書為最重要之資料。本經另有西藏譯本，收在奈塘版祕經部中，譯者不詳。如將漢譯與藏譯作比較，在真言誦數方面，漢譯為百遍，藏譯則為一０八遍。二譯之字句多少有出入，意義亦有些許差別。又，漢譯本有缺漏文句，亦有應在後品中之大段經文然而卻出現在前品經文中之現象。

蕤汁
蕤汁[一切經音義（慧琳音義）]汝誰反爾疋掝白挼郭璞曰小木叢生有刺實紫赤可食本草作蕤今挼核是也字從生豕聲掝音域

蕤蔗
蕤蔗[一切經音義（慧琳音義）]上[蕊/米]佳反字書蕤草也本草有萎蕤草也考聲苑垂貌也說文草木華盛貌也或作[豕*生]經文作[卄/(麩-夫+壬)]俗字也下之夜反王逸注楚辭云蔗羙草名也汁甘如蜜也或作[卄/遮]

蕤賓
蕤賓[一切經音義（慧琳音義）][芷/(止*止)/糸]佳反白虎通云五月律謂之蕤賓文字典說從艸[豕*生]亦聲經作[卄/((麩-夫+(十/工))-來+土)]俗字[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄟˊ　ㄅㄧㄣ 十二律之一，為六陽律的第四律。《漢書．卷二一．律曆志上》：「律十有二，陽六為律，陰六為呂。律以統氣類物……四曰蕤賓……位於午，在五月。」

蕨麋
蕨麋[新集藏經音義隨函錄]上居月反下羙悲反

蕩倪
蕩倪[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反

蕩器
蕩器[新集藏經音義隨函錄]上大朗反正作盪

蕩條
蕩條[新集藏經音義隨函錄]上大朗反下大的反洗也悞

蕩泆
蕩泆[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反下羊一反放逸也正作婸[失*刀]

蕩清
蕩清[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反

蕩滌
蕩滌[一切經音義（慧琳音義）]上唐黨反孔注尚書云蕩言水奔突有所滌除也杜預注左傳云蕩猶搖動也說文從水[卄/昜]聲也[卄/昜]音他朗反[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反下徒的反[國語辭典（教育部）]ㄉㄤˋ　ㄉㄧˊ 洗滌。《史記．卷二四．樂書》：「天子躬於明堂臨觀，而萬民咸蕩滌邪穢，斟酌飽滿，以飾厥性。」也作「盪滌」。

蕩焉
蕩焉[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反書傳云開闢也論語云君子坦蕩〃寬廣也合作蕩〃焉少一蕩字耳下于𠃵反

蕩然
蕩然[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反[國語辭典（教育部）]ㄉㄤˋ　ㄖㄢˊ 全部毀壞。《後漢書．卷六七．黨錮傳．序》：「其後黃巾遂盛，朝野崩離，綱紀文章蕩然矣。」清．汪中〈先母鄒孺人靈表〉：「直歲大饑，乃蕩然無所託命矣。」

蕩照
蕩照[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反從蕩照天下文[巳>已]下有八願文並是人撰凡詞也其第八願云願我轉今身聡明如阿難常欲教十方不般於泥洹厈日據經意佛為國主說樹提長者宿曰事此願乃云聡明如阿難豈不謬乎其餘七願並皆言語凡鄙謬妄顯然達鑒英賢請詳臧否

蕩瘵
蕩瘵[一切經音義（慧琳音義）]齊薤反毛詩傳云瘵病也說文從疒音女厄反祭聲也

蕩身
蕩身[新集藏經音義隨函錄]上他郎他浪二反𥥛也𥥛出也行也正作盪盪二形

蕩逸
蕩逸[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反

蕩釜
蕩釜[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反下音父

蕪其
蕪其[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

蕪呵
蕪呵[一切經音義（慧琳音義）]武于反

蕪夷
蕪夷[新集藏經音義隨函錄]上音無諸律作鹿子母

蕪揥
蕪揥[新集藏經音義隨函錄]音第又丁兮丑例他歷三反

蕪穢
蕪穢[一切經音義（慧琳音義）]上音無下威衛反賈注國語云蕪穢謂荒穢字玉篇從草作薉蒼頡篇云薉不清潔也錄文從禾作穢義亦同也[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄏㄨㄟˋ, 1.雜草叢生，土地荒廢。《楚辭．宋玉．九辯》：「農夫輟耕而容與兮，恐田野之蕪穢。」《文選．楊惲．報孫會宗書》：「田彼南山，蕪穢不治。」2.比喻作姦敗德的人。《三國志．卷四五．蜀書．楊戲傳》：「翦除蕪穢，惟刑以張。」

蕪穬
蕪穬[一切經音義（慧琳音義）]上音無字統云蕪荒薉也賈逵注國語亦薉也說文從草無聲下虢猛反蒼頡篇云穬即粟也虢關麥反字林云穀有芒者也說文芒粟也從禾廣聲[新集藏經音義隨函錄]上文夫反下古猛反

蕪荑
蕪荑[新集藏經音義隨函錄]上音无下音夷

蕪菁
蕪菁[新集藏經音義隨函錄]上音無下音精[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄐㄧㄥ 植物名。十字花科蕓薹屬，一年生或二年生草本。根扁球形，肉質白色或紅色，莖直立。葉狹長，邊緣有低平不整齊的鋸齒，春開黃花，總狀花序，種子褐色。根及嫩葉可供食用。也稱為「蔓菁」、「大頭芥」、「大頭菜」。

蕪薉
蕪薉[一切經音義（慧琳音義）]上音無下紆衛反顧野王云薉謂不清潔也古今正字並從草無歲皆聲[新集藏經音義隨函錄]上音無下音穢荒也草也

蕪薎
蕪薎[新集藏經音義隨函錄]上文夫反下莫結反

蕪贖
蕪贖[新集藏經音義隨函錄]上音無下音讀正作黷也垢也黑也蒙也又神燭時遇二反悞

蕪邪
蕪邪[新集藏經音義隨函錄]上音無下以嗟反

蕭倅
蕭倅[一切經音義（慧琳音義）]崔碎反[新集藏經音義隨函錄]上蘇條反下所賣反正作汛灑二形蕭灑閑靜也見四本經音及上方栢梯藏本並同作倅也又倉對反非義

蕭勱
蕭勱[一切經音義（慧琳音義）]陌拜反人名也[新集藏經音義隨函錄]音邁俛也

蕭[土*景]
蕭[土*景][一切經音義（慧琳音義）]下鬼永反唐太府卿名也

蕭子良
蕭子良[佛光大辭典]（460？～494）南齊武帝之次子，封竟陵王。字雲英。少時即清廉高尚，交遊天下才學之士；好學而善解，博通經、史、黃老，尤喜佛典，研修般若、勝鬘等。永明元年（483），招請名僧至帝畿，設講席於法雲精舍。五年，任正位司徒，移居雞籠山，於西邸會集學士抄經。七年，於普弘寺，請僧柔、惠次講成實論，撰述成實論要略九卷。九年，京邑發生水患，王開倉賑災，極盡體恤。又數度在邸園營辦齋戒，躬親為僧奉食送水。王或自昇座講經，勉人為善；或造經唄新聲，身自執爐詠唱。儒臣頗以為王之舉措有失威儀，而王始終護持佛法，了無倦意。隆昌元年春卒，世壽三十五（一說三十一）。諡號「文宣」。〔梁高僧傳卷八、出三藏記集卷五新集抄經錄、卷十二齊太宰竟陵文宣王法集錄、歷代三寶紀卷十一、南齊書卷二十一〕 p6286 [中華佛教百科全書]南齊武帝之次子。字雲英，世稱竟陵文宣王。少即與天下才學交遊；及長，與兄文惠太子俱歸心向佛。齊‧建元四年（482）四月，造釋迦像一軀。永明元年（483）二月，集名僧於帝畿，設講席於法雲精舍，演玄音亙達六旦夕。五年，任正位司徒，移居雞籠山，集學士於西邸，抄五經為四部一千卷；復招致名僧講論佛法，造經唄新聲。時，請江陵玄暢來京師，又請僧柔住京師上定林寺，與文惠太子共同入室服膺之。七年十月，招集京師之碩學名僧五百餘人於普弘寺，令僧柔及小莊嚴寺惠次講《成實論》。九年，京邑有洪水之患，王乃開倉賑救，並於宅第之北建廨，收容貧病未能謀生者，並供給衣、藥等。王嘗就山陰惠基問法華宗旨，惠基乃撰《法華義疏》三卷答之；此外，亦常至邸園營齋戒，大集朝臣，眾僧至，即躬執賦食行水等雜役，世人以失太宰之禮而難之，然王未嘗厭倦。又，自書寫大字《維摩經》十四部、細字《維摩經》六部、《妙法蓮華經》十四部、《般舟三昧經》二部、《觀世音經》等。隆昌元年薨，年三十五。王深通佛教，亦好抄經論。《出三藏記集》卷五〈新集抄經錄〉謂王所抄經，共有三十六部。同書卷十二〈齊太宰竟陵文宣王法集錄〉亦謂王所集錄者，有《淨住子》二十卷、《華嚴瓔珞》二卷、《諸佛名》二卷、《菩薩決定要行》十卷、《注優婆塞戒》三卷等。世子有巴陵王昭胄，亦深信佛教，有《巴陵王法集》行於世。〔參考資料〕　《南齊書》卷四十〈武王十七王列傳〉；《出三藏記集》卷十一；《高僧傳》卷八；《三論玄義》；《廣弘明集》卷十六、卷十九；《佛祖統紀》卷六、卷三十六；《釋氏稽古略》卷二；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三卷第二章。

蕭寺
蕭寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寺之異名。本於梁武帝造寺多以姓為名。釋氏要覽上曰：「今多稱僧居為蕭寺者，必因梁武造寺以姓為題也。」李肇國史補曰：「梁武帝造寺，令蕭子雲飛白大書蕭寺，至今存焉。李約竭產自江南買歸東洛，匣於小亭以翫之，號為蕭齋。」[佛光大辭典]為寺院之異稱。梁武帝蕭衍篤信佛教，多造立寺院，而冠以己姓，稱為蕭寺。釋氏要覽卷上（大五四‧二六三下）：「今多稱僧居為蕭寺者，必因梁武造寺以姓為題也。」另據杜陽雜編所載，梁武帝好佛道，喜造諸浮屠，並命蕭子雲（南齊高帝之孫），以飛白體大書蕭寺之名。 p6286 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄙˋ 僧寺、寺院。梁武帝造寺院，命蕭子雲書稱蕭寺，後以佛寺稱為「蕭寺」。唐．李賀〈馬〉詩二三首之一九：「蕭寺馱經馬，元從竺國來。」元．王實甫《西廂記．第三本．第一折》：「相國行祠，寄居蕭寺。」

蕭嶷
蕭嶷[新集藏經音義隨函錄]魚力反

蕭愚
蕭愚[新集藏經音義隨函錄]上蘇條反下牛俱牛句二反

蕭成
蕭成[新集藏經音義隨函錄]上蘓條反樂噐也大者二十四管無依小者十六管有成下冝作箎音池樂噐也以竹為之大者長一尺四寸小者長一尺二寸有七孔也妙法華云簫笛是也

蕭摹
蕭摹[一切經音義（慧琳音義）]上蘇彫反說文從草肅聲肅字從[聿-干+巾]音女輒反[聿-干+巾]在[棩-木]上音恚緣反下莫胡反從手莫聲也[新集藏經音義隨函錄]上蘇條反

蕭[日*爾]
蕭[日*爾][新集藏經音義隨函錄]之忍反人名

蕭昂
蕭昂[新集藏經音義隨函錄]五郎反

蕭昺
蕭昺[新集藏經音義隨函錄]音丙

蕭曄
蕭曄[新集藏經音義隨函錄]云輙反

蕭條
蕭條[新集藏經音義隨函錄]上蘇聊反〡條靜也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄊㄧㄠˊ, 1.寂寥冷清的樣子。《文選．曹植．贈白馬王彪詩》：「原野何蕭條，白日忽西匿。」唐．岑參〈山房春事〉詩：「梁園日暮亂飛鴉，極目蕭條三兩家。」2.經濟不景氣。

蕭森
蕭森[一切經音義（慧琳音義）]今作槮同所金反說文多木長貌也[新集藏經音義隨函錄]上蘇條反下所岑反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄙㄣ, 1.幽寂冷清。唐．杜甫〈秋興〉詩八首之一：「玉露凋傷楓樹林，巫山巫峽氣蕭森。」2.錯落疏立。北魏．酈道元《水經注．江水注》：「林木蕭森，離離蔚蔚，乃在霞氣之表  。」

蕭淵
蕭淵[一切經音義（慧琳音義）]下壹玄反人名也

蕭然
蕭然[一切經音義（慧琳音義）]昔條反詩傳曰蕭蕭言不諠譁也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄖㄢˊ, 1.擾攘不安的樣子。《漢書．卷五九．張湯傳》：「及文帝欲事匈奴，北邊蕭然苦兵。」2.空寂的樣子。晉．陶淵明《五柳先生傳》：「環堵蕭然，不蔽風日。」明．朱權《卓文君．第三折》：「一室蕭然，家徒四壁，故無所歸。」3.閒遠的樣子。如：「蕭然物外」。

蕭琛
蕭琛[新集藏經音義隨函錄]丑林反人名也集文作深悞[佛光大辭典]（476～512）南朝齊、梁時代學者。一作蕭璨。蘭陵（山東）人。字彥瑜。諡號「平子」。雅愛音樂、詩書及醇酒，能文且富辯才。受梁武帝所重用，晚年任金紫光祿大夫。因范縝著神滅論，否定因果輪迴，故引起論爭。而蕭琛亦作難神滅論批判之，並闡揚其所持之佛陀觀。另著有漢書文符、齊梁拾遺文集。〔梁書卷二十六、南史卷十八〕 p6287 

蕭琮
蕭琮[新集藏經音義隨函錄]自宗反

蕭瑀
蕭瑀[一切經音義（慧琳音義）]于矩反[新集藏經音義隨函錄]音禹

蕭璃
蕭璃[新集藏經音義隨函錄]于矩反正作瑀

蕭璟
蕭璟[一切經音義（慧琳音義）]鬼永反人名也[新集藏經音義隨函錄]音影又俱永反

蕭眕
蕭眕[一切經音義（慧琳音義）]真忍反人名也

蕭碏
蕭碏[新集藏經音義隨函錄]上乘條反下七略反

蕭稂
蕭稂[新集藏經音義隨函錄]上桑條反下音郎並草名

蕭笛
蕭笛[新集藏經音義隨函錄]上蘓條反下徒的反

蕭統
蕭統[佛光大辭典]（501～531）南朝梁武帝長子。字德施，小字維摩。天監元年（502），立為皇太子。敏睿好學，五歲能通五經，一目數十行，強記無失。及長，至孝寬和，處政清明，天下皆稱其仁。於己則不蓄聲伎，居常蔬食，所受供賜，悉移作法事。受菩薩戒，奉持嚴謹。遍覽眾經，深達奧義，復於宮內別立慧義殿，禮請高僧，於中講論。後因母逝，哀慟過甚，於中大通三年四月卒，世壽三十一，諡號「昭明」，世稱昭明太子。著有解二諦義章、文集、文章英華、文選等。東宮藏書三萬卷，實為晉宋以來之盛事。〔佛祖統紀卷三十七、梁書卷八〕 p6286 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄊㄨㄥˇ 人名。（西元501～531）字德施，聰睿好學，天監中立為太子。東宮有書三萬卷，一時賢才並集，性至孝，年三十一卒。所輯文選六十卷，蒐集秦漢以來詩文，為總集之祖。諡號昭明，世稱為「昭明太子」。

蕭繹
蕭繹[新集藏經音義隨函錄]音亦

蕭釣
蕭釣[新集藏經音義隨函錄]丁𠮧反

蕭銑
蕭銑[新集藏經音義隨函錄]先典反

蕭長懋
蕭長懋[佛光大辭典]字雲喬。南朝齊武帝長子。生卒年不詳。武帝即位，立為皇太子。與弟竟陵文宣王子良皆篤信佛法，俱歸依高僧。精通涅槃、淨名、成實等經論，與求那跋陀羅、僧鍾、法瑗、僧遠、僧柔等相交甚密。諡號「文惠」，人稱文惠太子。〔南齊書卷二十一〕 p6286 

蕭震
蕭震[新集藏經音義隨函錄]上息六反疾也正作肅

蕭韶
蕭韶[新集藏經音義隨函錄]市招反舜樂也

蕭飋
蕭飋[新集藏經音義隨函錄]音瑟

蕭𧦴
蕭𧦴[新集藏經音義隨函錄]音察

蕱偈
蕱偈[一切經音義（慧琳音義）]所交反昧癉丁賀反鞬陀紀言反諦沵徒計反

蕳冊
蕳冊[新集藏經音義隨函錄]上古眼反

蕳別
蕳別[新集藏經音義隨函錄]上古眼反

蕳取
蕳取[新集藏經音義隨函錄]上古眼反

蕳定
蕳定[新集藏經音義隨函錄]上古眼反又音姧悞

蕳慠
蕳慠[新集藏經音義隨函錄]上古限反下五告反

蕳擇
蕳擇[新集藏經音義隨函錄]上古眼反

蕳斐
蕳斐[新集藏經音義隨函錄]上古眼反下妃尾反

蕳曄
蕳曄[新集藏經音義隨函錄]上古眼反下云輙反

蕳栝
蕳栝[新集藏經音義隨函錄]上古眼反下古活反

蕳檡
蕳檡[新集藏經音義隨函錄]上古眼反

蕳法
蕳法[新集藏經音義隨函錄]上古眼反

蕳牘
蕳牘[新集藏經音義隨函錄]上古眼反下徒木反

蕳異
蕳異[新集藏經音義隨函錄]上古眼反又音間悞

蕳禮
蕳禮[新集藏經音義隨函錄]上古眼反下爭八反

蕳華
蕳華[新集藏經音義隨函錄]上古眼反下戶花反

蕳要
蕳要[新集藏經音義隨函錄]上古眼反略也

蕳錯
蕳錯[新集藏經音義隨函錄]上冝作間古莧反廁也又古閑古眼二反非用

蕳[門@(八/允)]
蕳[門@(八/允)][新集藏經音義隨函錄]上古𦚣反下音恱[門@允]𨳑自序也

蕳𢙣
蕳𢙣[新集藏經音義隨函錄]上古眼反

蕶陵
蕶陵[新集藏經音義隨函錄]上力丁反

薀令
薀令[新集藏經音義隨函錄]上於殞反下自宣反

薀積
薀積[新集藏經音義隨函錄]上於云反下子賜反上方經作薀藉非也悞

薀蓄
薀蓄[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]六反

薀豆
薀豆[新集藏經音義隨函錄]上音蘊豆名

薁义
薁义[新集藏經音義隨函錄]上於六反下借音丘伽反日藏經作𢙣踦丘冝反上方經藏作奧又

薁叉
薁叉[新集藏經音義隨函錄]上於六反

薁廁
薁廁[新集藏經音義隨函錄]上於六反

薄
薄[一切經音義（慧琳音義）]傍莫反甚乖梵字乃是婆字去聲婆賀反或書[波/口]字亦通用也[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]兖反[國語辭典（教育部）](一)（讀音）ㄅㄛˊ[形]1.不厚的。《詩經．小雅．小旻》：「如臨深淵，如履薄冰。」2.稀疏的。南朝梁．何遜〈入塞示南府同僚詩〉：「薄雲巖際出，初月波中上。」3.貧瘠、不肥沃。如：「薄田」。4.微不足道。如：「薄禮」、「薄技」。5.卑賤。如：「出身微薄」。6.不敦厚。如：「刻薄」、「薄情」。7.不尊重。如：「輕薄」。[名]1.草木叢生的地方。《文選．鮑照．蕪城賦》：「灌莽杳而無際，叢薄紛其相依。」2.簾子。《禮記．曲禮上》：「帷薄之外不趨，堂上不趨，執玉不趨。」3.姓。如明代有薄?。[動]1.減輕、減損。《左傳．成公十八年》：「禁淫慝，薄賦斂，宥罪戾。」2.迫近、接近。《文選．李密．陳情表》：「日薄西山，氣息奄奄。」3.附著。《楚辭．屈原．九章．涉江》：「腥臊並御，芳不薄兮。」4.侵入。《荀子．天論》：「故水旱未至而飢，寒暑未薄而疾。」5.鄙視。如：「厚此薄彼」、「妄自菲薄」。《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「其母死，起終不歸。曾子薄之，而與起絕。」[副]輕微的。《論語．衛靈公》：「躬自厚而薄責於人。」(三)ㄅㄛˋ 參見「薄荷」條。(二)（語音）ㄅㄠˊ[形]1的語音。

薄䆠
薄䆠[新集藏經音義隨函錄]音患

薄一
薄一[新集藏經音義隨函錄]上布各反〡換交易也通也正作簿[怙-口+(田/寸)]二形

薄伽
薄伽[新集藏經音義隨函錄]巨迦反梵言薄伽梵

薄伽伴
薄伽伴[一切經音義（慧琳音義）]梵語或云薄伽梵或云婆伽婆或云薄伽跋帝皆佛第十號也

薄伽梵
薄伽梵[一切經音義（慧琳音義）]梵語如來尊號也眾德之美稱也佛地論偈云自在熾盛與端嚴名稱吉祥及尊貴如是六種義差別應知總號薄伽梵此為文含多義譯經者恐不盡其妙故存梵語也[續一切經音義]或云薄伽伴古云婆伽婆正云婆誐[金*(离-禸+ㄆ)]舊翻為世尊謂世出世間咸尊重故大智度論云如來尊號有無量名略而言之有其六種也佛地論頌云自在熾盛與端嚴名稱吉祥及尊貴如是六種義差別應知總名薄伽梵為含多義故譯主但存梵語也[佛光大辭典]梵語    bhagavat，巴利語 bhagavā 或  bhagavant。為佛陀十號之一，諸佛通號之一。又作婆伽婆、婆伽梵、婆誐嚩帝。意譯有德、能破、世尊、尊貴。即有德而為世所尊重者之意。在印度用於有德之神或聖者之敬稱，具有自在、正義、離欲、吉祥、名稱、解脫等六義。在佛教中則為佛之尊稱，又因佛陀具有德、能分別、受眾人尊敬、能破除煩惱等眾德，故薄伽梵亦具有有德、巧分別、有名聲、能破等四種意義。另據佛地經論卷一載，薄伽梵具有自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六種意義。此外，亦有將佛與薄伽梵併稱為「佛薄伽梵」者。〔大智度論卷二、清淨道論卷七、大乘義章卷二十〕（參閱「世尊」1522、「婆伽婆」4453） p6510 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十九頁云：薄伽梵者：坦然安坐妙菩提座，任運摧滅一切魔軍大勢力故。二解　如如來十號中說。三解　佛地經一一卷四頁云：薄伽梵者：謂薄伽聲，依六義轉。一、自在義，二、熾盛義，三、端嚴義，四、名稱義，五、吉祥義，六、尊貴義。如有頌言：自在、熾盛、與端嚴，名稱、吉祥、及尊貴。如是六種義差別，應知總名為薄伽。如是一切，如來具有。於一切種，皆不相離。是故如來，名薄伽梵。其義云何？謂諸如來，永不繫屬諸煩惱故；具自在義。焰猛智火所燒煉故；具熾盛義。妙三十二大士相等，所莊飾故；具端嚴義。一切殊勝功德圓滿，無不知故；具名稱義。一切世間親近供養，咸稱讚故；具吉祥義。具一切德，常起方便，利益安樂一切有情，無懈廢故；具尊貴義。或能破壞四魔怨故；名薄伽梵。四魔怨者：謂煩惱魔、蘊魔、死魔、自在天魔。佛具十種功德名號，何故如來教傳法者，一切經首，但置如是薄伽梵名？謂此一名，世咸尊重。故諸外道，皆稱本師名薄伽梵。又此一名，總攝眾德。餘名不爾。是故經首皆置此名。薄伽梵德，後當廣說。四解　無性釋一卷二頁云：薄伽梵者：破諸魔故。能破四種大魔怨故；名薄伽梵。四種魔者：一者、煩惱魔，二者、蘊魔，三者、天魔，四者、死魔。依空三摩地，能破煩惱魔。一切麤重轉依相住無量善根，隨順證得，或復依止精進慧力，能破蘊魔。依慈等持，能破天魔。依修神足，能破死魔。能破如是四大魔故；名薄伽梵。又自在等功德相應；是故說佛名薄伽梵。所以者何？以當宣說佛世尊故。五解　法足論二卷七頁云：薄伽梵者：謂有善法，名薄伽梵。成就無上諸善法故。或脩善法，名薄伽梵。已脩無上諸善法故。又佛世尊，圓滿脩習身戒心慧，成就大我，無限無量，成無量法；名薄伽梵。又佛世尊，具大威德，能往能至，能壞能成，能自在轉；名薄伽梵。又佛世尊，永破一切貪瞋癡等惡不善法，永破雜染後有熾然苦異熟果，永破當來生老病死；名薄伽梵。如有頌言：永破貪瞋癡，惡不善法等。具勝無漏法，故名薄伽梵。又佛世尊，於未聞法，能自通達，得最上覺，成現法智，無障礙智，善解當來脩梵行果。為諸弟子分別解說，設大法會，普施有情；名薄伽梵。如有頌言：如來設法會，普哀愍無依。如是天人師，稽首度有海。又佛世尊，為諸弟子，隨宜說法，皆令歡喜，恭敬信受，如教脩行；名稱普聞，遍諸方域，無不讚禮；名薄伽梵。[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄑㄧㄝˊ　ㄈㄢˋ 世尊，為佛陀的十種名號之一。由梵語bhagavan翻譯得名。含自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴六義。《根本說一切有部毘奈耶．卷一》：「爾時薄伽梵從初證覺，於十二年中諸聲聞弟子無有過失，未生瘡?。」也譯作「婆伽婆」、「婆伽梵」。

薄伽梵塔派
薄伽梵塔派[佛光大辭典]梵名  Bhāgavata-sampradāya。印度毘濕奴派中之一派。廣義而言，指信仰毘濕奴為薄伽梵（梵   bhagavat，世尊）之毘濕奴派。狹義而言，則為區別潘迦拉朵拉派（梵  Pāñcarātra），特指以梵伊卡那薩讚歌（梵 Vaikhānasa-sajhitā）為依據之諸派。此派沿襲吠陀（梵  Veda）之祭式，承認毘濕奴與濕婆之一體性，並繼承商羯羅之一元論，強調信愛（梵 bhakti）之說。現存於南印度。（參閱「毘紐天教」3854） p6511 

薄伽梵歌
薄伽梵歌[佛光大辭典]梵名     Bhagavad-gītā。又作聖婆伽梵歌。意譯為世尊歌。為古代印度之宗教詩。即大敘事詩（梵     Mahābhārata，音譯摩訶婆羅多）第六卷毘須摩品中第二十五章至四十二章部分。其作者與著作年代不詳，約作於西元一世紀頃。意謂「神聖之神歌」，為印度教毘濕奴派之聖典，至今全印度教徒仍視為聖典而普徧讀誦。內容主要攝取數論、瑜伽、吠壇多三派之哲學思想與倫理觀念，宣揚通過修練瑜伽，使個體靈魂「我」及宇宙靈魂「梵」相結合，以達到脫離生死輪迴之最高境界（涅槃）。即藉由阿耳柔那王子（梵      Arjuna）與毘濕奴之化身吉栗瑟拏（梵 Krsna）之對話，強調無執著之行為是人類唯一應盡之道，即依正智而發展出智行合一思想，視為解脫之道。而易行之解脫道，則端賴於對唯一神之絕對信愛（梵      bhakti），此說遂成為毘濕奴派發展之起源。印度教哲學思想之發展，即常以注釋薄伽梵歌之形式出現。〔F. Edgerton: The Bhagavad Gītā, 2 vols., 1946、聖婆伽梵歌（高楠順次郎）〕 p6511 [中華佛教百科全書]印度宗教聖典，為古今印度社會中家喻戶曉的梵文宗教詩。此詩原為大史詩《摩訶婆羅多》第六篇中的一部份。作者與成書年代都不詳。學術界對此書的成書年代有甚多異說，而所推定的時間，大約是在西元前一千年，到西元後四世紀之間。這篇詩歌原是薄伽梵派的聖典，由於薄伽梵派的教主被認為就是《吠陀》中的毗濕奴神，因此它被吸收到正統婆羅門圈內。此書對於印度思想界有莫大的影響，而且是近世印度思想家的精神支柱。體裁係採取對話方式，藉阿周那（Arjuna）王子與克利須那（kṛṣna）兩人所作的問答，論述在既存的社會制度之中，必須毫無私心的各盡本分，以及應對唯一的神作絕對的歸依與奉獻。由於所含攝的思想極為紛歧，因此在哲理與實踐、信仰與現世的關聯上，常有矛盾與不統一之處，但是其中所述及的道性與離欲解脫的光明，最符合印度人的所好，因而成為全印度教徒的福音書、信徒的座右銘，至今仍是印度人早晚讀誦的經典。在研究方面，商羯羅、羅摩奴闍等學者為此詩篇曾作不少註釋；此外，格爾貝（R.Garbe）與斯凱德（O. Schrader）兩人的業績亦不容忽視。格爾貝曾將它譯為德文，並且區分出一神教的薄伽梵（Bhāgavata）與泛神論等二種系統，較著重於原典批判；斯凱德則以在喀什米爾發現的異本與通行本作比較，論述兩者的異同、優劣。又，1808年加爾各答曾出版梵文原典，1822年W. A. von Schlegel也曾出版拉丁文譯本。此外，英美法德各國皆有譯本。日譯本有高楠順次郎譯本及辻直四郎譯本。漢譯本有若干種。大陸有徐梵澄譯本（文言文）、張保勝譯本（白話文）二種，此外有國際基士拿知覺協會所印行的註譯本，及台灣程兆熊譯本。大陸版皆名為《薄伽梵歌》，基士拿知覺協會本名為《博伽梵歌》；而台灣程兆熊譯本則名為《博伽梵曲》。◎附︰季羨林〈張保勝「薄伽梵歌」漢譯本序〉（摘錄）（前略）《薄伽梵歌》在印度歷史上，對廣大印度人民為什麼有這樣大的影響呢﹖這個問題，三言兩語，難以回答。事實是，千百年來印度幾乎所有的教派、所有的哲人，都對這一部聖書發表過意見，做過注釋。但是結果卻是︰仁者見仁，智者見智，異說紛紜，莫衷一是。我對本書沒有研究，不敢亂發議論，（中略）我只有一個感覺︰本書的思想內容是比較一致的，沒有什麼突出的矛盾。它批判什麼，宣揚什麼，都講得一清二楚，不會引起人們的猜疑。但是解釋、崇敬、發揚、利用本書的那一些印度哲人卻是矛盾重重的。比如聖雄甘地就是一個非常顯著的例子。甘地畢生反對使用暴力和種姓制度，提倡非暴力，人人平等。但是《薄伽梵歌》中心思想卻正是提倡使用暴力，主張種姓制度。甘地同印度其他哲人一樣，是在《薄伽梵歌》中取其所需，我們不必深究。為了幫助中國讀者閱讀、了解這一部印度人民的聖書，我在下面介紹印度近現代幾家研究這部書的學者的意見。他們之中有的試圖用歷史唯物主義的觀點來解釋《薄伽梵歌》。據我所了解到的，他們的意見在我們國內還沒有引起足夠的注意與重視。而我認為，我們所重視的正應該是這些學者的意見。我們雖不能說他們的闡釋已經盡善盡美了，但是比起過去和現在那一大批死抱住舊觀點、舊方法不放的學者的意見，卻完全不可同日而語。舊的解釋，看似玄妙，實際上卻是沒有搔著癢處。結合介紹，我也提出我自己的一些看法，供同道者參考。首先，我想介紹號稱印度馬克思主義史學家一世祖的高善必（D. D. Kosambi）。他在許多歷史著作中都講到《薄伽梵歌》，歸納起來，可以有以下幾點︰第一，這部書是公元三世紀末以前寫成的；第二，它讚揚非暴力（這一點同Basham有矛盾）；第三，黑天是唯一的尊神，他充滿了整個宇宙，天、地、地獄，無所不在。他能調和根本不能調和的東西，他是人們皈依的絕對的神。其次，我介紹印度歷史學家Basham對《薄伽梵歌》的看法。第一，他認為這書所表現的是成熟的有神論，它代表的與其說是婆羅門教，毌寧說是印度教，它把印度教從一個祭祀的宗教轉變為一個虔誠皈依的宗教。這種皈依（bhakti）的思想可能是受到了佛教菩薩的影響。佛教虔誠的皈依早於印度教。第二，它宣傳行動的哲學，人間的正道不是聖人們的無所作為，這毫無用處。上帝是經常不息地行動的，人也應該如此。人的行動不應該帶著執著，帶著個人的欲望和野心。人是社會中的一員，他必須完成任務，他必須為了神（上帝）的光榮而行動。這本書的教義可以歸結為一句話︰你的任務是行動，而不管結果如何。第三，這本書與其說是神學，不如說是倫理學，它的目的是維護舊社會的秩序，抵制新的改革和非信徒的攻擊。最後，我介紹印度馬克思主義哲學家恰托巴底亞耶（Chattopadhyaya）對《薄伽梵歌》的看法。他的看法約略可以歸納為以下幾點︰第一，俱盧之野以後，般度兄弟得勝歸來，成千的婆羅門集合在城門外，為堅戰祝福。斫婆迦派哲人（順世外道，唯物主義者）也在其中。他對堅戰說︰「婆羅門聚集在這裏，詛咒你，因為你屠殺了親屬，你一定要死。」婆羅門殺死了斫婆迦。他的倫理價值是部落性的，譴責堅戰屠殺親屬，他代表的不是非暴力，而是代表部落社會的倫理標準。俱盧之戰是兄弟殘殺，部落倫理標準被踐踏。斫婆迦反對之，被焚死。部落倫理標準要重新調整，以適應新的環境。《薄伽梵歌》就完成了這個任務。阿周那在戰場上，面對屠殺親屬和長蝶局面，心裏猶疑、愁苦。黑天要把他的靈魂提高到崇高的形而上學的高度，只有從這樣的高度來看，這樣的屠殺才能被認為是合理的。但在達到這樣的高度之前，黑天先從面對現實的、世俗的考慮開始。這是一種享樂觀點，或在今世，或在天上，都要去追求享樂。這可能是在印度哲學思想史上真正的享樂哲學第一次表露。斫婆迦的倫理是反對這個的。第二，恰托巴底亞耶把印度古代哲學分為兩大派︰一派他叫作提婆（deva，天、神）觀點，這是唯心的；一派他稱之為阿修羅（asura，魔）觀點，這是唯物的。《薄伽梵歌》屬於第一派，而順世外道則屬於第二派。順世論主張︰阿提茫（The Self）除了肉體之外，什麼都不是，因此被稱作肉體論（dehavāda）。《薄伽梵歌》書中描繪的阿修羅觀點很可能與密教（Tantrism）有關，而密教在印度河流域文征遺物中已有所表現。〔參考資料〕　周祥光《印度哲學史》第五章；徐梵澄〈薄伽梵歌譯序〉；張保勝〈薄伽梵歌譯序〉；藍吉富編《大藏經補編》第三十六冊。

薄伽畔
薄伽畔[續一切經音義]下薄半反梵語或云薄伽梵舊翻為世尊謂世出世間咸尊重故六義如前已釋即十号之中第十号

薄伽𭊃
薄伽𭊃[新集藏經音義隨函錄]蒲梵反

薄佉羅
薄佉羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。玄應音義四曰：「月氏國，薄佉羅國應是也。在雪山之西北也。」梵Bhuḥkhāra。

薄俱羅
薄俱羅[一切經音義（慧琳音義）]此云善容謂此尊者形儀瓌瑋也

薄儗
薄儗[新集藏經音義隨函錄]上婆各反下研以反

薄共
薄共[阿含辭典（莊春江）]「薄」解讀為「少的；淺的；稍微的」，「共」為「互相」的意思。(相關詞「薄共論議」)

薄劣
薄劣[一切經音義（慧琳音義）]上傍莫反字書云不厚也說文從草溥蒲莫反聲也下力惙反廣雅劣少也說文云劣弱也或從忄音心作[怡-台+孚]古字也[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄌㄧㄝˋ 魯莽薄情。形容人品性不良。元．朱庭玉〈一枝花．慵鋪翡翠鬟套．玉交枝〉曲：「那人家薄劣。故把雕鞍鎖者。」元．楊文奎《兒女團圓．第二折》：「這廝那狠毒心，如蜂蠆、荒淫心，忒分外。堪恨這兩個薄劣種。現在的不成才。」也作「駁駁劣劣」、「憋劣」、「劣憋」。

薄呿梨波羅
薄呿梨波羅[翻梵語]譯曰薄呿梨者國波羅者護

薄地
薄地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）薄者逼也逼於下地也。為諸苦所逼迫之地位也。言凡夫之境界。淨心戒觀下曰：「薄地凡夫臰身鄙陋，果報卑劣。」同發真鈔中末曰：「文選注云：薄逼也，謂逼下地而居耳，此通收四洲人也。」彌陀經元照疏曰：「薄地，凡夫業惑纏縛，流轉五道百千萬劫。」同戒度記下曰：「薄音博，逼也。」大部補注十一曰：「博地，博廣多也。下凡之地廣多故耳。」（依此說則薄字博之假借也）。又通教十地之第五地。欲界九品之思惑中，既斷前六品，餘後三品，欲惑輕薄，故名薄地。大乘義章十四曰：「或須陀洹，或斯陀含，薄欲結故名薄地。」[新集藏經音義隨函錄]大智度論亦作薄地釋云薄地者或湏陁洹或斯陁含欲界九種煩𢙉斷故於菩薩則過阿鞞[跳-兆+(乏-之+犮)]地乃至未成佛來斷諸煩𢙉餘氣亦薄地華嚴經云觀味是悉知無徃來是斯陁含人明了法[佛光大辭典](一)意即卑賤下劣之位。指下賤之凡夫位。道宣之淨心戒觀法卷下（大四五‧八二六下）：「薄地凡夫臭身隔陋，果報卑劣。」一般即引用薄地凡夫、薄地底下凡夫等語。薄有「逼」之意，以凡夫居於諸苦諸惑所逼迫之位，故稱薄地。又薄有「博」之意，以凡夫之位廣多，故稱薄地（博地）。此外，淨土宗將凡夫位分為內凡位、外凡位、薄地等三類，即三賢位稱內凡，十信位稱外凡，以下則稱薄地。 (二)為三乘共十地之一。十地即：乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。於此地中，三乘人觀思惑即空，發六無礙智，斷除欲界九品惑中之六品，由此欲惑輕薄，故稱薄地。此與小乘之斯陀含果相同。〔大智度論卷四十九、卷七十五〕 p6510 [中華佛教百科全書](一)菩薩階位之一。即三乘共十地中之第五地。如《大品般若經》卷六〈發趣品〉云（大正8‧259c）︰「菩薩摩訶薩住是十地中，以方便力故，行六波羅蜜，行四念處乃至十八不共法，過乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地。過是九地，住於佛地，是為菩薩十地。」此地斷欲界九品思惑中的前六品。由於欲惑皆已輕薄，故稱薄地。(二)意指卑賤下劣之位。即下賤之凡夫位。薄，逼之意；凡夫為諸苦諸惑所逼迫，故稱薄地。或謂薄為博之意，凡夫之位廣多，故稱薄地，又作「博地」。道宣《淨心戒觀法》卷下云︰「薄地凡夫臭身隔陋，果報卑劣。」常見之相關語句有「薄地凡夫」、「薄地底下凡夫」等語。又，淨土宗將凡夫位分為內凡、外凡、薄地三類。此處之「薄地」指三賢位（內凡）、十信（外凡）以下。〔參考資料〕　(一)《陰持入經》；《大智度論》卷四十九、卷七十五；《四教儀集註》卷八。(二)略。

薄塉
薄塉[新集藏經音義隨函錄]秦昔反

薄塵性補特伽羅
薄塵性補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷三頁云：云何薄塵性補特伽羅？謂有補特伽羅，先餘生中，於貪煩惱，不修不習，不多修習；已能於彼多見過患，已能厭壞，已善推求。由是因緣，今此生中，於所愛事會遇現前眾多美妙上品境中，起微劣貪。於其中品下品境中，貪全不起。如貪、瞋、癡、慢、尋思，應知亦爾。是名薄塵性補特伽羅。

薄塵行
薄塵行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十三頁云：七、薄塵行。謂如有一，於過去生，不久數習貪欲瞋癡；然已修習彼對治法。是因緣故；於此世中，雖逢勝上可愛等境；而能不起猛利相續貪恚癡纏。雖或時起下品中品；然易離易厭。於修善法，加行速疾。

薄塵行補特伽羅
薄塵行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷二頁云：薄塵行補特伽羅者：謂住自性位微薄煩惱。如前所說自性位煩惱相，今此煩惱，望彼是微薄故。雖於增上所緣境界；而微薄性煩惱現行。昔所修習勝對治力所摧伏故。

薄塵行補特伽羅相
薄塵行補特伽羅相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十五頁云：其薄塵行補特伽羅行相差別者：謂無重障，最初清淨，資糧已具，多清淨信，成就聰慧，具諸福德，具諸功德。無重障者：謂無三障。何等為三？一者、業障，二、煩惱障，三、異熟障。言業障者：謂五無間業，及餘所有故思造業諸尤重業。彼異熟果，若成就時；能障正道，令不生起。是名業障。煩惱障者：謂猛利煩惱，長時煩惱。由此煩惱，於現法中，以其種種淨行所緣，不能令淨。是名煩惱障。異熟障者：謂若生處，聖道依彼，不生不長；於是生處，異熟果生。或有生處，聖道依彼，雖得生長；而於其中，異熟果生，聾騃愚鈍，盲瞽瘖，以手代言，無有能力，解了善說惡說法義。是名異熟障。最初清淨者：謂善淨戒，及正直見。由十因緣，戒善清淨。如前應知。正直見者：謂若有見，淨信相應故；勝解相應故；遠離誑諂故；善思法義，無惑無疑，加行出離故；名為正直。如是正直見，淨信相應故；於佛正法及毘奈耶，不可引奪。勝解相應故；於諸如來，及聖弟子，不可思議威德神力，不可思議生處差別，甚深法教，不可記事，深生勝解，無驚無恐；無有怖畏。遠離誑諂故；其見正直，是正直類。如其聖教而正修行，如其真實而自顯發。善思法義，無惑無疑，加行出離故；於一切法，無常苦空無我等義，善正思惟；善正籌量；善正觀察。由是為因，無惑無疑，遠離二路，逮得昇進。由此四相。先所說見，名正直見。資糧已具者：廣說資糧，如前應知略有四種。一、福德資糧，二、智慧資糧，三、先世資糧，四、現法資糧。福德資糧者：謂由此故；於今獲得隨順資具，豐饒財寶；遇真福田，為善知識；離諸障礙，能勤修行。智慧資糧者：謂由此故；成就聰慧；有力有能，解了善說惡說法義；獲得隨順法教、義教、教授、教誡。先世資糧者：謂由宿世積集善根，於今獲得諸根成熟。現法資糧者：謂於今世有善法欲，諸根成熟，具戒律儀及根律儀；如前廣說。多清淨信者：謂於大師所，無惑無疑，深生淨信及以勝解。如於大師，於法、於學、亦復如是。其餘廣說，如前應知。成就聰慧者：謂由此故；於法於義，速能領受。經久遠時，於法於義，能無忘失。於法於義，速能通達。具諸福德者：謂由此故；形色端嚴，眾所樂見。發清淨信，無病長壽，言辭敦肅，具大宗葉，眾所知識，成就大福，多獲衣等諸資生具。為諸國王及大臣等，供養恭敬，尊重讚嘆。具諸功德者：謂本性成就極少欲等種種功德。如前所說沙門莊嚴，應知其相。如是等類，應知是名諸薄塵行補特伽羅行相差別。

薄字
薄字[新集藏經音義隨函錄]上蒲可反

薄尠
薄尠[新集藏經音義隨函錄]息淺反

薄技
薄技[新集藏經音義隨函錄]巨倚反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄐㄧˋ 粗淺不精的技藝。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「洒削，薄技也，而郅氏鼎食。」也作「薄伎」。

薄拘盧
薄拘盧[新集藏經音義隨函錄]中九愚反妙法蓮華經作薄拘羅[翻梵語]經曰賣姓

薄拘羅
薄拘羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「壽命極長，終不中夭」。他在過去毘婆尸佛時代受三皈依並慈心持不殺戒，且布施佛一錢，而在之後的九十一劫得以無病又富有。另譯為「婆拘羅」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vakkula，又作薄矩羅，薄俱羅，薄羅婆拘羅，縛矩羅，波鳩蠡。羅漢名。譯曰善容，或偉形。法華文句二曰：「薄拘羅者，此云善容，或偉形，或大肥盛。（中略）色貌端正，故言善容也。」玄應音義二十五曰：「薄俱羅，舊言薄俱羅，此云善容，持一不殺戒得五不死者也。」俱舍寶疏二十二曰：「縛矩羅，舊云薄羅。」可洪音義二曰：「波鳩蠡，即薄拘羅也。」薄拘羅經曰：「我於此正法律中學道以來八十年，未曾有病乃至彈指頃頭痛者，未曾憶服藥乃至一片訶梨勒。」[一切經音義（慧琳音義）]薄矩羅唐云善容[佛光大辭典]梵名   Vakkula, Bakkula, Bakula, Vakula，巴利名  Bakkula,  Bākula。為佛弟子之一。又作婆拘羅、波拘盧、縛矩羅、薄羅。意譯作重姓、賣姓、善容。幼時，繼母五度殺害不果。出家之後，畢生無病苦，世壽一六○，世稱長壽第一。〔中阿含卷八薄拘羅經、增一阿含經卷十三、大智度論卷二十二、卷二十九、法華經文句卷二、中論疏卷十末〕 p6512 [中華佛教百科全書]佛陀之弟子之一。又作薄矩羅、薄俱羅、薄拘盧、波拘盧、婆拘羅、縛矩羅、薄羅。意譯重姓、賣姓、善容。依《賢愚經》卷五〈重姓品〉所述，薄拘羅為舍衛國長者之子，幼時落入河中，為一大魚所吞，至下游，魚為奴所捕，並將之賣出，買者自魚腹中得到仍然生存之薄拘羅。薄拘羅之父母聞而求子，然買者不與。後由國王判為兩家共養。在巴利文《長老偈註》中，亦有此一故事，且以其生國為憍賞彌（Kosambī），大河為遙扶那（Yamuna）河。然依《大智度論》卷二十四、《付法藏因緣傳》卷三所載，薄拘羅幼時為其母所嫌惡，嘗被擲置餅爐及有熱湯之釜中，皆不死，後被投入河中，為一大魚所吞食，捕魚師釣得此魚，賣與薄拘羅之父，乃得救。又，依《雜阿含經》卷二十三、《賢愚經》卷五所載，薄拘羅於過去毗婆尸佛之時為一長者，持三歸不殺戒，因以一錢布施彼佛，爾後九十一劫常得無病福祐。另有記載謂在鞞婆尸佛之時，薄拘羅在槃曇摩國賣藥，以一呵黎勒藥供養諸比丘。由此功德，九十一劫不墮惡道，生於天上人間，得福樂自然。後來，薄拘羅歸依佛陀，修道不怠，少欲知足，常樂閑靜，遂證得阿羅漢果，被列為大弟子之一。且相傳終生無有疾病，壽百六十歲，世稱長壽第一云云。此外，《有部毗奈耶藥事》卷四記載，杵山有薄拘羅仙人，下山歸依佛，證不還果，為上首。據說此人又稱「著樹皮衣苾芻」，與上述之薄拘羅同名異人。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三、卷十三；《諸德福田經》；《佛五百弟子自說本起經》〈薄拘盧品〉；《大智度論》卷二十二；《順正理論》卷五十九；《翻梵語》卷二。進行全文檢索>>  亦可另行搜索於  大藏經（CBETA） /   Google /  異體字字典 /   國語辭典 / -->  台大獅子吼佛學專站 /   四庫全書 /   國學大師 /   法鼓全集（聖嚴法師） /   廣欽老和尚網路專輯 /   雪公全集（李炳南老居士） /   印順全集 /   function updatejskeyword(jskeyword){  // Update jskeyword if the user has not done any search yet.  if(jskeyword.length  $(function() {    //autocomplete  $("#keyword").autocomplete({    source: "http://buddhaspace.org/dict/keywords/keywords.php",    select: function(event, ui){      console.log('Hello World');      console.log(ui.item);      parent.keyword.value=ui.item.value;      parent.input.submit();    },    messages:{      noResults:'',      results: function(){}    },    minLength: 1  });        });  string(9) "薄拘羅"  ["selecthistory"]=>  string(0) ""  ["history"]=>  string(1362) "伅真::佉::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::佉盧蝨吒::佉路瑟吒::佉羅::佉羅帝::佉羅帝耶::佉羅帝耶山::佉羅騫馱::佉羅騫[馬*犬]::佉沙::佉提羅::佉提羅葉::佉提羅迦::佉陀羅::佉陀羅山::佉陀尼::佉陀食::佉訶囉嚩阿::佉吒網迦::佉吒迦::佉啁羅::佉闍尼::佷戾::俵[貝*親]::俵襯::俵子::倓虛::儞羅建他::儞伽::儴佉王::剗子禪::剎利::剎那::剎那等起::剎那壞已生::剎那滅::剎那滅義::剎那生::剎那四相::剎那無常::剎那相::剎那相續::剎那住::劖::匊::卍::卍山道白::卍元師蠻::卍字::卽此差別::卽蘊計我::卽蘊計我及離蘊計我::叡哲::吽::吽吽::吽哈囉悉利::吽字觀::吽字義::吽迦囉身::呧::呬度::呬摩呾羅王::呬摩咀羅::呬怒泥舍::呾伱也他::呾儞也他::呾叉始羅國::呾羅迦::呿::呿陀::咃::咥哩若底::咥哩迦::唅鍐::唵::唵嚤呢叭𡁠吽::唵阿吽::唵黑豆::唵呼盧呼盧::唵嘛呢叭□吽::唵字觀::唵字印::啀喍嗥吠::囉::囉嚩拏::囉嚩拏說救療小兒疾病經::囉爾迦::囉乞尖拏::囉逝"}]]-->"

薄拘羅不偃臥
薄拘羅不偃臥[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）薄拘羅經曰：「薄拘羅作是說：諸賢！我結跏趺坐，於八十年未曾倚壁倚樹。」

薄拘羅婆羅門村
薄拘羅婆羅門村[翻梵語]譯曰薄拘羅者樹名

薄拘羅比丘
薄拘羅比丘[翻梵語]亦云婆鉤盧　譯者曰樹名舊譯菩[山/谷]儀

薄拘羅無病
薄拘羅無病[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智度論二十九曰：「如薄拘羅阿羅漢，以一呵梨勒果藥布施，九十一劫不墮惡道，受天人福樂，身常無病，末後身得阿羅漢道。」法華玄義曰：「自有人，從生無病，如薄拘羅。生來不識頭痛，況餘病。」中論疏十末曰：「如薄拘羅，云我年過八十，未曾頭病。」

薄拘羅省事第一
薄拘羅省事第一[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）薄拘羅經曰：「我於此正法律中學道以來八十年，未曾憶畜沙彌，未曾憶為白衣說法，乃至四旬頌亦不為說。」分別功德論四曰：「阿難問薄拘羅，何以不為人說法耶？為無四辯為乏智慧而不說法乎？答曰：我於四辯捷疾之智非為不足，唯自樂靜，不喜憒鬧，故不說法耳。」

薄拘羅經
薄拘羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）中阿含經八未曾有品收之。薄拘羅自說種種未曾有法。

薄拘羅鬼
薄拘羅鬼[翻梵語]譯曰典也

薄搜
薄搜[新集藏經音義隨函錄]冝作[這-言+叟]初瘦反諸經論皆云縛菊或云愽叉是也又所愁反𢙢非此呼

薄暯
薄暯[新集藏經音義隨函錄]音莫

薄瘠
薄瘠[新集藏經音義隨函錄]𥘿昔反

薄矩
薄矩[新集藏經音義隨函錄]俱禹反正作矩

薄矩羅
薄矩羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作波鳩羅。比丘名。見薄拘羅條。[一切經音義（慧琳音義）]俱禹反舊言薄俱羅此云善容持一不殺戒得五不[(餐-食)-又+人]者也

薄祏
薄祏[新集藏經音義隨函錄]音戶福也厚也正作祐又音右神助也

薄祐
薄祐[一切經音義（慧琳音義）]尤救反爾雅祐福也[新集藏經音義隨函錄]胡古反福也正作祐又音右助也悞

薄福
薄福[佛學大辭典（丁福保）]（術語）今世福德薄之人也。今世福德薄以無宿世之善根故也。唐華嚴經十曰：「苦多而樂少，薄福之所處。」南本涅槃經九曰：「薄福之人則不得聞。」止觀二曰：「一種眾生底下薄福，決不能於善中修道。」戒疏一上曰：「三寶薄福不遇。」[佛光大辭典]梵語  alpa-punya。謂薄德少福。今世福德淺薄，乃因宿世作惡多，為善少，無宿世之善根，故苦多樂少，不得見聞三寶。新華嚴經卷十（大一○‧五二上）：「有剎金剛成，雜染大憂怖，苦多而樂少，薄福之所處。」〔南本大般涅槃經卷九〕 p6512 [國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄈㄨˊ 沒有福氣。《北史．卷四三．李崇傳》：「我薄福，託劉氏為女。」

薄粥
薄粥[新集藏經音義隨函錄]祝育二音

薄膌
薄膌[一切經音義（慧琳音義）]又作瘠同才積反說文膌瘦也亦薄也律文作藉非體也

薄膚
薄膚[新集藏經音義隨函錄]上方無反

薄膜
薄膜[新集藏經音義隨函錄]音莫[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄇㄛˋ 附於物體外的薄層組織。如：「要吃這年糕，得先把外面的薄膜撕去。」

薄茤
薄茤[新集藏經音義隨函錄]測俱反

薄藉
薄藉[新集藏經音義隨函錄]秦昔反瘦也正作塉膌瘠三形也

薄[虫*食]
薄[虫*食][新集藏經音義隨函錄]上補洛反下時力反侵也

薄虱
薄虱[新集藏經音義隨函錄]沙擳反正作𧒢

薄蝕
薄蝕[一切經音義（慧琳音義）]補莫反下神職反漢書日月薄蝕韋昭日氣往迫之曰薄虧毀日蝕釋名日月虧曰蝕稍侵毀如虫食草木葉也[新集藏經音義隨函錄]上音愽下音食

薄證
薄證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）輕薄之證悟也。止觀七曰：「那得薄證片禪而以為喜。」[佛光大辭典]指淺薄之證悟。摩訶止觀卷七下（大四六‧九九下）：「端心正觀，那得薄證片禪即以為喜，纔見少惡即以為憂？」 p6512 

薄賤故不稱彼
薄賤故不稱彼[阿含辭典（莊春江）]因為(其行為)低賤，所以不稱讚他。

薄迦
薄迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）薄迦梵之訛略。世尊之梵名。見婆伽婆條。

薄迦地
薄迦地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）薄迦梵即世尊之地位也。

薄迦梵
薄迦梵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰婆伽婆。梵音Bhagavat，譯曰世尊。見世尊條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作婆伽婆，華譯為世尊。

薄運
薄運[新集藏經音義隨函錄]上蒲[怙-口+(田/寸)]反

薄醈
薄醈[新集藏經音義隨函錄]徒濫反无𥂁味又他濫反无味也

薄風
薄風[獅子吼站阿含經簡註]小風。

薄食
薄食[獅子吼站阿含經簡註]微薄的食物供養。這是質多羅長者自謙的講法。

薄餅
薄餅[一切經音義（慧琳音義）]并郢反古今正字云熬餈也從食并聲譜作[麩-夫+并]俗字也餈音慈[佛光阿含藏]巴利本作 ahicchattaka(茸)。[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄅㄧㄥˇ 北方人的傳統麵食。以燙麵製餅，很薄。兩張相疊，烙熟後揭為兩張，用來捲菜、肉餚。《儒林外史．第一四回》：「恰好一個鄉裡人捧著許多盪（燙）麵薄餅來賣。」

薅除
薅除[阿含辭典（莊春江）]讀作「蒿(ㄏㄠ)除」，「拔除」的意思。

薆鳫
薆鳫[新集藏經音義隨函錄]上烏代反下于𠃵反

薇菜
薇菜[新集藏經音義隨函錄]上文非反

薈福寺
薈福寺[佛光大辭典]位於熱河巴林右翼旗大板鎮東端。清康熙四十五年（1706），康熙帝之次女榮憲公主興建。初名巴爾斯（虎）廟，後改名薈福寺，又稱東大廟。今廟內大體仍保持原有規模，有前殿、後殿、東西配殿及後東側室等；以後殿最為完整，殿前側有覆鉢式磚塔兩座。此廟落成不久，為迎接康熙帝巡幸巴林草原，特於廟西北營建行宮一座，康熙五十年，帝駐蹕於此。今行宮舊址尚存。 p6513 

薈蔚
薈蔚[新集藏經音義隨函錄]上烏外反下於胃反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄨㄟˋ, 1.草木繁密的樣子。宋．李格非《洛陽名園記．水北胡氏園》：「其間林木薈蔚，煙雲掩映，高樓曲榭，時隱時見。」2.雲霧霑潤的樣子。《文選．木華．海賦》：「瀝滴滲淫，薈蔚雲霧。」3.繁盛、華麗的樣子。南朝宋．謝靈運〈山居賦〉：「徒形域之薈蔚，惜事異於栖盤。」

薉矣
薉矣[一切經音義（慧琳音義）]上於喙反字書亦正從禾作穢穢蕪也亦不清潔也又惡也古今正字義同從禾歲聲亦從草作薉與傳文同也

薉稻
薉稻[一切經音義（慧琳音義）]紆廢反謂不潔清也亦穢惡也經文有從禾或從酉作穢[酉*歲]二形非也

薋蒺
薋蒺[新集藏經音義隨函錄]上疾咨反

薋蒺䔧
薋蒺䔧[新集藏經音義隨函錄]上一疾咨反下二形聲

薎以
薎以[新集藏經音義隨函錄]上莫結反

薎囇
薎囇[新集藏經音義隨函錄]上莫結反下力計反

薎而
薎而[新集藏經音義隨函錄]上莫結反

薏苡
薏苡[一切經音義（慧琳音義）]上音意下音以顧野王云薏苡即草珠也本草云藥名也薏苡實食而益氣也古今正字竝從草意以皆聲正作[苙/中/口]也[續一切經音義]上音意下音以顧野王云即千珠也本草云薏茨性平主筋骨拘攣不可伸屈者又益氣二字並從草意以皆聲[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄧˇ 植物名。禾本科薏苡屬，一年生草本。葉狹長，有平行脈，實橢圓，仁白色，可作粥飯，並可入藥。也稱為「&9057._104_0.gif;實」。

薑
薑[新集藏經音義隨函錄]其迦反摩訶此云大那伽此云龍亦云為合而言之即云大龍象也謂世尊為大龍象者以彼有大威德故以譬之[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤ[名]植物名。蘘荷科蘘荷屬，多年生草本。葉長披針形，葉脈平行。穗狀花序，花冠脣形。地下莖肥大，呈不規則塊狀，色黃，味辛辣，可作蔬菜、調味料，並供藥用。經過乾燥處理後，可為芳香劑、興奮劑、驅風劑等。也稱為「生薑」。

薑勾
薑勾[新集藏經音義隨函錄]九遇反

薑[木*(、廾、、、、)]
薑[木*(、廾、、、、)][新集藏經音義隨函錄]音焦

薑羯羅
薑羯羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Kaṅkara，數法名。慧琳音義十三曰：「俱舍論六十種數法中，有矜羯羅。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語數法名也案俱舍論六十種數法中有矜羯羅以此國九章等中數會之計當一百萬億若以人間小數會之數極於載也[佛光大辭典]梵語  kajkara，或 kavkara。為古代印度極大數之名稱。又作矜羯羅、甄迦羅、恆迦羅。印度古代表示大數之名數單位極多，其名稱及代表之數目，於諸經論所說略異。俱舍論卷十二列舉解脫經所說之六十數，依十進法，薑羯羅位列第十六。又新華嚴經卷四十五列舉一二二個大數，首以一百洛叉（十萬）為一俱胝，俱胝俱胝為一阿庾多，漸次轉倍，薑羯羅即位列第六。〔法華經卷六、道神足經卷四〕 p6513 

薑芋
薑芋[新集藏經音義隨函錄]于遇反

薔薇
薔薇[一切經音義（慧琳音義）]上匠陽反下尾非反前弘明集已釋訖傳文作[薕-兼+(羊/皿)]誤[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤˊ　ㄨㄟˊ 植物名。薔薇科薔薇屬，常綠或落葉灌木。枝幹多刺，葉為奇數的羽狀複葉，邊緣有鋸齒。花朵也稱為「薔薇」，是兩性花，花瓣數目為五的倍數，有紅、白、黃等色，富有香氣。可作觀賞用，亦可加工製作薔薇油和薔薇露。也稱為「買笑」。

薗舘
薗舘[新集藏經音義隨函錄]古乱反舍也亦作館又音管

薗觀
薗觀[新集藏經音義隨函錄]上為元反下古乱反

薗館
薗館[新集藏經音義隨函錄]古乱反

[薛/女]帝
[薛/女]帝[一切經音義（慧琳音義）]魚羯反真言句梵語不求字義但取聲

薛懷義
薛懷義[佛光大辭典]（？～695）唐代僧。京兆鄠縣（陝西）人，俗姓馮。原為雜技團中之大力士，以偶然之機會得接近則天武后，因此得寵，並受勸為僧，入武后之女婿薛紹之籍。垂拱四年（688）光宅政變，以其制伏「反武派」有功，權勢益盛。偽撰大雲經，謂武后為再來佛，應符命而君臨天下，並將此經配置予全國寺院，主張佛教位於道教之上。嘗討伐突厥，後為太平公主所殺。〔舊唐書卷一八三〕 p6513 

薛賾
薛賾[一切經音義（慧琳音義）]仕責反並人名

薜
薜[一切經音義（慧琳音義）]蒲計反[新集藏經音義隨函錄]蒲計反[國語辭典（教育部）](二)ㄅㄛˋ[名]1.一種藥草。《爾雅．釋草》：「薜，山蘄。」2.山麻，生於山中。《爾雅．釋草》：「薜，山麻。」[動]破裂。通「劈」。《周禮．冬官考工記．?人》：「凡陶?之事，髻墾薜暴，不入市。」(一)ㄅㄧˋ 參見「薜荔」、「薜羅」等條。

薜世
薜世[新集藏經音義隨函錄]上毗世反

薜地
薜地[新集藏經音義隨函錄]上毗計反

薜夜
薜夜[新集藏經音義隨函錄]上步計反

薜女
薜女[新集藏經音義隨函錄]上魚列反[女*(乏-之+犬)]〡也正作𦾨

薜室羅末拏
薜室羅末拏[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Vaiśravaṇa，見毘沙門條。[續一切經音義]上音蒲計反下尼加反梵語舊云毘沙門是也此云多聞即北方天王名

薜服
薜服[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）薜蘿之服，喻僧衣之陋劣也。

薜琉
薜琉[新集藏經音義隨函錄]上毗計反

薜瑠
薜瑠[新集藏經音義隨函錄]上蒲計反

薜羅
薜羅[新集藏經音義隨函錄]上毗計反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄌㄨㄛˊ 薜荔與女蘿。語本《楚辭．屈原．九歌．山鬼》：「若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女羅。」後比喻隱士的服裝。《晉書．卷七九．謝尚等傳．史臣曰》：「塈于褫薜羅而襲朱組，去衡泌而踐丹墀，庶績於是用康，彝倫以之載穆。」

薜舍
薜舍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vaiśāli，見毘舍離條。[一切經音義（慧琳音義）]上毗桂反亦是梵語此即商主也雖有大福富有珍財不能通達典墳貨遷逐利為業為多蓄積之故王[耜-耒]保惜或賜邑封為長者不捨也訓釋多與恡字義同從四人殘肉也正體字也[續一切經音義]亦梵語也薜毘桂反或云吠舍此云[商/貝]主雖有大福多有珍財不能通達典墳貨遷蓄積或賜封邑多為長者榮鎮國界以救貧乏[新集藏經音義隨函錄]上蒲計反

薜舍國
薜舍國[佛光大辭典]薜舍，梵名  Vaiśāli。為印度之古國。又作毘耶離國、鞞舍離國、維耶國、吠舍釐國。意譯為廣嚴國。位於中印度，維摩大士住於此國。又為七百賢聖於佛陀入滅後一百年，第二次結集經典之處。（參閱「吠舍釐」2820） p6512 

薜舍婀
薜舍婀[新集藏經音義隨函錄]上毗計反下烏可反

薜舍離
薜舍離[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見毘舍離條。[續一切經音義]舊云維耶離或云毘耶離正云吹舍釐此云廣嚴在恒河南中天竺也

薜荔
薜荔[佛學大辭典（丁福保）]（異類）薜荔多之略。[一切經音義（慧琳音義）]上鼙計反下犁第反考聲香草也[新集藏經音義隨函錄]上毗計反下力計反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄌㄧˋ, 1.植物名。桑科榕屬，常綠蔓莖灌木。葉橢圓，花細而隱於花托中。果實浸出的黏液可製造涼粉及清涼飲料。可入藥。也稱為「木蓮」。2.餓鬼。譯自胡語。佛教六道之一。這類眾生由於過去世所造的惡業，招致投生為餓鬼，常處在極度飢餓的狀態。《放光般若經．卷三》：「我當為泥犁、薜荔中罪人所受苦痛，我當為眾生代受無央數劫苦痛。」也稱為「餓鬼」。

薜荔中
薜荔中[一切經音義（慧琳音義）]上鼙閇反下[黎-(暴-(日/共))+(恭-共)]帝反梵語訛正云畢[(匕/示)*(入/米)]多唐云餓鬼也

薜荔多
薜荔多[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Preta，又作閉黎多，閉麗多，閉戾多，鞞禮多，卑帝黎（Pitṛ），新稱彌荔多，俾禮多。譯曰祖父。餓鬼之總名也。玄應音義三曰：「薜荔，上蒲計切，下力計切。或言卑帝黎，或云帝黎耶，或言閉黎多，皆訛也。正言彌荔多，此譯云祖父鬼，舊譯云餓鬼，於中最劣者也。」王漁洋先生曰：餘前記梵書薜荔為餓鬼。又按酉陽雜俎云：人犯五千惡為五獄鬼，萬惡乃墮薜荔也（香祖筆記十）。[一切經音義（慧琳音義）]上蒲閉反下禮帝反梵語餓鬼名也

薜蘿
薜蘿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰薜荔。蔓草也。形容破袈裟之語。[新集藏經音義隨函錄]上步計反[佛光大辭典]又作薜羅。(一)原指薜荔與女蘿等蔓草，多用於比喻隱士所著之衣。在佛教中，轉指破袈裟，蓋形容僧衣之陋劣，故又稱薜服。   (二)為古代印度極大數之名稱。新華嚴經卷四十五列舉一百洛叉（十萬）為一俱胝，俱胝俱胝為一阿庾多，依此而漸次轉倍，計一二二個大數，薜羅即為其中之第六十三。 p6513 

薜迦
薜迦[新集藏經音義隨函錄]上步計反

薜阿
薜阿[新集藏經音義隨函錄]上毗計反

薜陀
薜陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Veda，與吠陀同。見韋陀條。

薜陀咒
薜陀咒[續一切經音義]上蒲計反梵語也舊云韋陁或云吠陁此云明即明咒也

薜陀論
薜陀論[續一切經音義]上蒲計反薜陁梵語舊云韋陁或云吠陁此翻為明即西域四明論也

薜陁
薜陁[新集藏經音義隨函錄]上蒲計反

薜斫羯羅
薜斫羯羅[佛光大辭典]梵語   velācakra。意譯時輪。為古代印度之計時器具。據南海寄歸內法傳卷三對薜攞斫羯羅之敘述（大五四‧二二五下）：「於要處安小土臺，圓闊一尺，高五寸，中插細杖，或時石上豎丁，如竹箸許，可高四指。取其正午之影，畫以為記，影過畫處，便不合食。西方在處，多悉有之。」 p6513 

薝下
薝下[新集藏經音義隨函錄]上以廉反

薝前
薝前[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反正作簷

薝匐
薝匐[新集藏經音義隨函錄]上之廉反下蒲北反

薝沒
薝沒[新集藏經音義隨函錄]上之廉反食名也或作簷余廉反

薝波
薝波[新集藏經音義隨函錄]上之廉反花名

薝臨
薝臨[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

薝蔔
薝蔔[新集藏經音義隨函錄]上之廉反[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄅㄛˊ 佛經中記載的一種花。色黃，香濃，樹身高大。或以為即梔子花。

薟苦
薟苦[一切經音義（慧琳音義）]古文薟今作蘞同理儉理沾二反說文薟白蒼也蔓生於野者也[新集藏經音義隨函錄]上論意是簾同力閻反薑味也薟藥名也或薟味辛也或作蘞許嚴反芋之辛味日蘞也

薤根
薤根[新集藏經音義隨函錄]上戶介反

薦
薦[獅子吼站阿含經簡註]墊席；墊褥。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ[名]1.獸類所吃的草。《說文解字．廌部》：「獸之所食艸。」《莊子．齊物論》：「民食芻豢，麋鹿食薦。」2.草蓆、草墊。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「既無餘席，便坐薦上。」《晉書．卷九六．列女傳．陶侃母湛氏傳》：「湛氏乃徹所臥新薦，自剉給其馬。」3.祭品。《禮記．祭義》：「仲尼嘗奉薦而進親也。」[動]1.藉、襯墊。《漢書．卷六八．霍光傳》：「韋絮薦輪，侍婢以五采絲輓顯，游戲第中。」《文選．賈誼．弔屈原文》：「章甫薦履，漸不可久兮。」2.呈獻、進獻。《論語．鄉黨》：「君賜腥，必熟而薦之。」《禮記．祭義》：「卿大夫有善，薦於諸侯。」3.推舉。如：「推薦」。《孟子．萬章上》：「諸侯能薦人於天子。」[副]屢次、重複。《詩經．大雅．雲漢》：「天降喪亂，饑饉薦臻。」宋．曹勛〈入塞〉詩：「數日望回騎，薦致臨風悲。」

薦亡幡
薦亡幡[佛光大辭典]又作命過幡。指於人臨終而未終之時，掛於寺塔表剎（幢杆）上之黃幡。蓋以命終之人，中陰身如小兒，罪福未定，故造作黃幡，期以供養幡蓋之功德，使廣獲福德，離八難之苦，隨其所願，得成菩提，往生淨土。〔灌頂經卷十一、釋氏要覽卷下〕 p6512 

薦亡旛
薦亡旛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）名為命過旛。以命過之時所建故也。隨願往生經（灌頂經亦名普廣經）曰：「普廣菩薩，語四輩言：若人臨命未終日，當為燒香燃燈續明，於塔寺中表剎之上懸命過旛，轉讀尊經竟三七日。所以然者，命終之人在中陰中身如小兒，罪福未定，應為修福。願亡者神生十方無量剎土，承此功德，必得往生。」又曰：「若四輩男女，中臨終時，若已過命，是其亡日。我今亦勸造作黃旛，懸著剎上，使獲福德，離八難苦，得生十方諸佛淨土。旛蓋供養，隨心所願，至成菩提。旛隨風轉，破碎都盡，至成微塵。風吹旛塵，其福無量。旛一轉時轉輪王位，乃至吹塵小王之位，其報無量。」釋氏要覽十曰：「齋七旛子，北俗亡，累七齋日皆令主齋僧剪紙旛子一首，隨紙化之。」

薦垂
薦垂[新集藏經音義隨函錄]上子見反進也

薦壽
薦壽[新集藏經音義隨函錄]上即見反進也正作薦

薦席
薦席[一切經音義（慧琳音義）]煎電反如淳注漢書云草稠曰薦釋名云牀薦所以自薦籍也廣雅云薦席也說文從草廌聲廌音豸論文草竹作簫非也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄒㄧˊ 席子。《初刻拍案驚奇．卷二一》：「遂起身揭起薦席看時，見一布囊，囊中有一錦袋，中有大珠百顆。」

薦祉
薦祉[一切經音義（慧琳音義）]癡理反毛詩傳云福也左傳云祿也說文從示止聲

薦禮
薦禮[新集藏經音義隨函錄]上子見反下丑耳反

薦蓆
薦蓆[新集藏經音義隨函錄]上子見反下序苦反

薦術
薦術[新集藏經音義隨函錄]上即見反進也

薨亡
薨亡[新集藏經音義隨函錄]上呼弘反

薨殞
薨殞[一切經音義（慧琳音義）]呼弘反廣雅薨亡也爾雅薨死也諸侯死曰薨也[新集藏經音義隨函錄]上呼[弓*口]反下于愍反

薨殪
薨殪[一切經音義（慧琳音義）]呼弘反廣雅薨亡也諸侯曰薨下古文作[壹-豆+((歹*匕)/土)]同於計反謂一發而死曰殪殪亦死也

薨背
薨背[新集藏經音義隨函錄]上呼[弓*口]反

薨變
薨變[續一切經音義]上呼弘反爾雅云崩薨死也郭璞注云古者死亾尊卑同稱故尚書云堯曰殂落舜曰陟方乃死字書云天子曰崩諸侯曰薨說文云從死瞢省聲瞢音莫登反

薩㗧
薩㗧[新集藏經音義隨函錄]丁結反音義作乃結反非

薩䫂
薩䫂[新集藏經音義隨函錄]上蘓沒反

薩䫂
薩䫂[一切經音義（慧琳音義）]二合)字(下䫂多可反二字合為一聲呼

薩云若
薩云若[獅子吼站阿含經簡註]「一切智」的音譯，也有音譯為「薩婆若」者。[一切經音義（慧琳音義）]又言薩芸然或言薩婆若皆訛也正言薩伐若此譯云一切智也[阿含辭典（莊春江）]另作「薩婆若；薩云然；薩伐若；薩梃若；薩雲若」，疑為「一切智」(sabbañāṇa)的音譯。

薩他泥濕伐羅
薩他泥濕伐羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Sadaniśvara，國名，在中印度。見西域記四。

薩他泥濕伐羅國
薩他泥濕伐羅國[佛光大辭典]薩他泥濕伐羅，梵名  Sthāneśvara。中印度古王國。位於秣菟羅國東北。即今恆河支流朱木納河（Jumna）上游所灌溉之平原。據大唐西域記卷四載，此國周七千餘里，都城周二十餘里，土地肥沃，稼穡滋盛，氣候溫暑，風俗澆薄，家室富饒，競為奢侈，伽藍三所，僧徒七百餘人，皆習小乘教法，天祠百餘所，異道甚多。〔釋迦方志卷上、大慈恩寺三藏法師傳卷二、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕 p6598 [中華佛教百科全書]中印度古王國。位於秣菟羅國東北，即現今恆河支流朱木納（Jumna）河上游所灌溉的平原。依《大唐西域記》卷四所載，此國周環七千餘里，其都城周二十餘里，土地肥沃，稼穡滋盛，氣候溫暑，風俗澆薄，家室富饒，競為奢侈。人民深閑幻術，高尚異能，多逐利，少務農，諸方奇貨多聚此地。有伽藍三所，僧徒七百餘人，皆習學小乘法教，又有天祠百餘所，異道甚多。此外，都城西北有窣堵波，高二百餘尺，為無憂王所建，其磚皆黃赤色，甚光淨，內有如來舍利一升。〔參考資料〕　《釋迦方志》卷上；《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二；季羡林《大唐西域記校注》卷四；A. Cunningham《The Ancient Geography of India》。

薩伐若
薩伐若[一切經音義（慧琳音義）]梵語此云一切智舊言薩婆若訛也

薩倕
薩倕[新集藏經音義隨函錄]都戈反經自切

薩偷羅
薩偷羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見偷藍遮條。（CBETA註：疑為見偷蘭遮條）

薩利殺跛
薩利殺跛[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Sarṣapa，譯曰芥子。見最勝王經七。

薩勺
薩勺[新集藏經音義隨函錄]音多

薩區
薩區[翻梵語]譯曰地也

薩卑尼池
薩卑尼池[翻梵語]譯曰有蛇龍也

薩卬
薩卬[新集藏經音義隨函錄]一進反

薩[口*糸*(十/田/寸)]
薩[口*糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]无奧反

薩[口*網]
薩[口*網][新集藏經音義隨函錄]亡可反經作大可反悞

薩[口*縛]呾
薩[口*縛]呾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作薩多婆。薩埵之轉。

薩[口*體]
薩[口*體][新集藏經音義隨函錄]他以反

薩和菩
薩和菩[翻梵語]應云薩婆多羅　經曰一切度也

薩和薩
薩和薩[一切經音義（慧琳音義）]此云有情亦言眾生猶是薩婆薩埵也

薩和達王
薩和達王[翻梵語]亦云薩和檀　經曰一切施

薩哆
薩哆[新集藏經音義隨函錄]多可反

薩哆富樓奚哆
薩哆富樓奚哆[翻梵語]應云薩埵富羅奚哆　譯曰薩埵者眾生富羅者滿奚哆者意

薩唾
薩唾[新集藏經音義隨函錄]都過反論自切[翻梵語]譯曰眾生

薩嘙
薩嘙[新集藏經音義隨函錄]蒲可反

薩噶達瓦
薩噶達瓦[佛光大辭典]為西藏佛教紀念釋迦牟尼佛降生之節日。意譯為氐宿月，即指二十八宿之氐宿出現之月份。以每年藏曆三月三十日至四月十五日氐宿出現，故稱薩噶達瓦。西藏佛教相傳釋迦牟尼佛於藏曆四月內降生、出家、圓寂。僧眾於此期間舉行宗教活動，信徒禮佛誦經，群眾繞行拉薩轉經路，至布達拉山後龍王潭內泛舟遊玩，其他藏族地區亦舉行同樣節日活動。 p6605 

薩地
薩地[新集藏經音義隨函錄]丁也反正作他

薩埵
薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sattva，譯曰情，或有情，眾生（起世經）有生命者之稱。又作薩多婆，薩和薩，薩婆薩埵，薩怛嚩，索埵。玄應音義二十三曰：「釋有情云：梵言薩埵。薩此云有，埵此云情，故云有情言眾生者。案梵本僕呼饍那，此云眾生，語各別也。」俱舍寶記一曰：「眾生者，即情異名。梵名薩埵，此云有情，梵名社伽（上聲），此名眾生，即與有情體一名異（云云）。」見眾生條。又菩提薩埵之略，見菩薩條。[一切經音義（慧琳音義）]都果反梵語唐云有情也[新集藏經音義隨函錄]都果反[佛光大辭典]梵語    sattva，巴利語  satta。又作薩多婆、薩和薩、薩婆薩埵、薩怛嚩、索埵。含有存在、生、實、真、善、美、賢等義。於成唯識論述記卷一本，稱薩埵為有情，即有情意之義；佛地經論卷二則作勇猛之義。另有心力、有、有相、含識、眾生等諸義。薩埵亦指菩薩，即菩提薩埵之略稱。於密宗，則指金剛薩埵。此外，印度數論派以薩埵乃自性（梵   prakrti）所具三德之一。（參閱「菩薩」5209） p6602 [中華佛教百科全書]指有生命、情意的一切生物。又稱薩婆薩埵、薩多婆、薩和薩、薩怛嚩、索埵。意譯有情、眾生；亦譯勇猛、含識。《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧234a）︰「梵云薩埵，此言有情，有情識故。」《證契大乘經》卷上云（大正16‧655a）︰「梵音薩埵，舊譯為眾生，或為有情。」又，《佛地經論》卷二云（大正26‧300a）︰「薩埵者是勇猛義。」又，印度數論學派以薩埵為自性（prakṛti，即根本質料因）所具三德之一，表純粹或善良之性質。《金七十論》卷上說明三德之相，云（大正54‧1247c）︰「喜憂闇為體者，是三德者，(一)薩埵，(二)羅闍，(三)多磨。喜為薩埵體，羅闍憂為體，闇癡多磨體，是現三體相。照造縛為事者，是三德何所作。初能作光照，次則作生起，後能作繫縛，是三德家事。」另外，薩埵也被作為「菩提薩埵」的簡稱，指菩薩。而密教則將薩埵分為愚薩埵（凡夫）、識薩埵（聲聞、緣覺）、金剛薩埵（菩薩）、智薩埵（佛）等類。〔參考資料〕　《玄應音義》卷二十三；《慧琳音義》卷十二、卷二十四；《翻譯名義集》卷五。[法相辭典（朱芾煌）]此數論外道三德之一。唯識述記四卷二十一頁云：梵雲薩埵，此雲有情。亦言勇健。今取勇義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．華譯為有情，或眾生。２．菩提薩埵的簡稱。見菩薩條。

薩埵剌闍答摩
薩埵剌闍答摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sattva　Rajas　Tamas，數論二十五諦中自性諦之三德。薩埵為勇健之義。剌闍為塵坌之義。答摩為闇鈍之義。自性具此三德，故生一切萬物，使所生之萬物，千差萬別。謂喜憂闇之三德也。見三德條。[佛光大辭典]為數論二十五諦中自性諦之三德，即喜、憂、闇三德。薩埵（梵 sattva），勇健之義，其體為喜。剌闍（梵 rajas），又作羅闍，塵坌之義，其體為憂。答摩（梵 tamas），又作多摩，闇鈍之義，其體為闇癡。此三德初能作光明，次能作生起，後能作繫縛。自性具此三德，則生一切萬物，且具種種差別。〔金七十論卷上、佛地經論卷二〕（參閱「三德」668） p6602 

薩埵剌闍荅摩
薩埵剌闍荅摩[一切經音義（慧琳音義）]剌音勒達反荅摩此云闇餘含多義不可的翻舊言憂喜闇又云染[夕/鹿]黑異名也

薩埵王子
薩埵王子[佛學大辭典（丁福保）]（本生）過去世有一國王名大車。有三子。太子曰摩訶波羅。次子曰摩訶提婆。幼子曰摩訶薩埵。三子遊山林，一虎產七子，纔經七日，諸子圍繞，見逼於饑渴，各生悲愴之念而去。既而摩訶薩埵大生悲心，為無上菩提，欲捨此穢身，先使二兄去，獨入林中，至餓虎處，脫衣服置竹上，委身而臥。虎畏薩埵慈威力不敢食，薩埵見之，上高投身於地。時小神以手捧王子，曾無傷損。薩埵乃以乾竹剌頸，出血，漸近於虎。爾時大地六種震動，天華亂墜。餓虎見薩埵頭流血，即舐血食肉盡。王子即今釋迦牟尼是也。以此功德超趣十一劫。見最勝王經捨身品，賢愚經摩訶薩埵以身施虎緣品。[中華佛教百科全書]為釋尊於因位修菩薩行時之名，亦即以投身飼虎而為後人所知之王子。又稱摩訶薩埵（梵Mahā-sattva，巴Mahā-satta）王子。據《金光明經》卷四〈捨身品〉所載，過去世有一王名摩訶羅陀（Mahā-ratha，意譯大車），修行善法，無有怨敵。王有三子，形相皆端正殊妙，長子名摩訶波那羅（Mahā-praṇāda），次子名摩訶提婆（Mahādeva），三子名摩訶薩埵。一日，三位王子共遊竹林，見一虎與其出生未久之七子飢餓困頓，身體羸弱，命在旦夕，乃心懷愁憂而離去。爾時摩訶薩埵心起悲念，欲捨身救之，遂請二兄先行，自折回餓虎傍，將所穿衣服置竹枝上，發種種誓已，即臥於虎前。虎畏其大悲力，不敢食之，薩埵見此情形，乃取乾竹刺頸出血，復自高山投身虎前，是時大地起六種震動。虎見薩埵流血，始[HK2943-13]血食肉，僅剩餘骨。爾後其父王於薩埵捨身處造七寶塔。此即佛本生譚中，最著名之投身飼虎因緣。此中，相傳摩訶薩埵即釋尊之前生，大王子即今之彌勒，二王子即今之調達，虎即今之瞿夷，七虎子即今五比丘、舍利弗及目犍連。此外，《六度集經》卷一、《菩薩投身飼餓虎起塔因緣經》《賢愚經》卷一、《分別功德論》卷二、《本生鬘論》卷一等亦皆載此事緣。在中亞、中國及日本遺有甚多以此故事為題材之美術作品。其中，繪於龍門石窟之壁上、吳越王錢弘俶金塗塔，以及日本大和（奈良縣）法隆寺玉蟲廚子之臺座者，尤膾炙人口。◎附︰〈投身飼虎緣起〉（摘錄自《菩薩本生鬘論》卷一）乃往過去無量世時，有一國王，名曰大車。王有三子︰摩訶波羅、摩訶提婆、摩訶薩埵。是時大王縱賞山谷，三子皆從。至大竹林於中[HK2343-3]息。次復前行見有一虎，產生七子已經七日，第一王子作如是言︰七子圍繞，無暇尋食。飢渴所逼，必噉其子。第二王子聞是說已︰哀哉此虎，將死不久。我有何能，而濟彼命。第三王子作是思念︰我今此身，於百千生虛棄敗壞，曾無少益，云何今日而不能捨。時諸王子作是議已，徘徊久之，俱捨而去。薩埵王子便作是念︰當使我身，成大善業。於生死海，作大舟航；若捨此者，則棄無量癰疽惡疾，百千怖畏。是身唯有便利不淨，筋骨連持，甚可厭患。是故我今應當棄捨，以求無上究竟涅槃，永離憂悲無常苦惱，百福莊嚴，成一切智，施諸眾生無量法樂。是時王子興大勇猛，以悲願力增益其心。慮彼二兄共為留難，請先還宮，我當後至。爾時王子摩訶薩埵，遽入竹林，至其虎所，脫去衣服，置竹枝上，於彼虎前，委身而臥。菩薩慈忍，虎無能為。即上高山，投身於地。虎今羸弱，不能食我，即以乾竹，刺頸出血。於時大地六種震動，如風激水，涌沒不安。日無精明，如羅睺障。天雨眾華及妙香末，繽紛亂墬，遍滿林中。虛空諸天，咸共稱讚。是時餓虎即[HK2943-13]頸血噉肉皆盡，唯留餘骨。時二王子生大愁苦，共至虎所，不能自持。投身骨上，久乃得穌。悲泣懊惱，漸捨而去。時王夫人寢高樓上，忽於夢中，見不祥事，兩乳被割，牙齒墮落，得三鴿鶵，一為鷹奪，夫人遂覺兩乳流出。時有侍女聞外人言︰求覓王子，今猶未得。即入宮中，白夫人知。聞已憂惱悲淚盈目。即至王所白言︰大王！失我最小所愛之子。王聞是已，悲哽而言︰苦哉！今日失我愛子，慰喻夫人汝勿憂慼。吾今集諸大臣人民，即共出城分散尋覓。未久之頃，有一大臣，前白王言︰聞王子在。其最小者，今猶未見。次第二臣來至王所，懊惱啼泣，即以王子捨身之事，具白王知。王及夫人悲不自勝，共至菩薩捨身之地。見其遺骨隨處交橫，悶絕投地，都無所知。以水遍灑，而得惺悟。是時夫人頭髮蓬亂，宛轉於地，如魚處陸，若牛失犢，及王二子悲哀號哭，共收菩薩遺身舍利，為作供養置寶塔中。〔參考資料〕　《合部金光明經》卷八；《金光明最勝王經》卷十；《大寶積經》卷八十；《護國尊者所問大乘經》卷二；《高僧法顯傳》。

薩多琦梨
薩多琦梨[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼王名。譯曰大力天。見金光明文句七。

薩多納米派
薩多納米派[佛光大辭典]薩多納米，梵名  Satnāmin。為印度教近代改革派之一。成立起源不明，據推定約成立於十七世紀初。曾抵抗回教皇帝奧蘭吉布（Auranzeb）之壓迫。一七五○年頃，由傑格齊朋達斯（Jagjīvan  Dās）完成組織教團。一八二○年頃，復由噶吉達斯（Ghāzī  Dās）改革。此派信奉唯一真實存在之神，嚴禁肉食、飲酒，深受喀比爾（Kabīr）之影響。後漸傾向左道性力派化，墮於偶像崇拜。 p6598 

薩多般那求訶
薩多般那求訶[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）Saptaparnagūha，王舍城五精舍之一。法華文句一曰：「薩多般那求訶，此云七葉穴。」翻梵語九曰：「薩多般那求呵，應云薩多般羅那，譯曰七葉。求呵，譯曰穴。又云薩多般那舊呵山，譯曰：薩多者七，般那者葉，舊呵者窟。」

薩多般那舊呵山
薩多般那舊呵山[翻梵語]譯曰薩多者七般那者葉舊呵者窟

薩多邠那
薩多邠那[翻梵語]應云薩多般羅那　譯曰七葉

薩婆
薩婆[翻梵語]譯曰一切

薩婆乾佛
薩婆乾佛[翻梵語]應云薩婆乾陀　譯曰一切香也

薩婆伽羅鉢婆羅
薩婆伽羅鉢婆羅[翻梵語]譯曰一切屋無節也

薩婆侈羅毘比栗多
薩婆侈羅毘比栗多[翻梵語]應云薩婆侈羅毘邏熙多　譯曰菩薩者一切侈羅者處毘羅熙[5]者多不作

薩婆吃隸奢
薩婆吃隸奢[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰一切煩惱。見大日經疏十。梵Sarva－klesa。

薩婆多
薩婆多[翻梵語]譯曰一切性也

薩婆多部
薩婆多部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘二十部之一。即說一切有部也。見說一切有部條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即說一切有部。見說一切有部條。

薩婆多部律攝
薩婆多部律攝[佛光大辭典]凡十四卷。印度勝友撰，唐代義淨譯。收於大正藏第二十四冊。又稱根本薩婆多部律攝、有部律攝。本書解釋有部之戒本，闡析有部律之精要，並簡潔明述持、犯、開、遮等種種學處。初釋波羅提木叉經，次舉初部四波羅市迦法至第五部眾學法七滅諍法等戒品，後附七佛略教法。 p6602 

薩婆多部記
薩婆多部記[佛光大辭典]凡五卷。南朝梁代僧祐撰。本書記載薩婆多部十誦律師資相承九十餘人之事蹟，故又作薩婆多師資傳。係有關薩婆多部之珍貴史傳，惜早已佚失，唯出三藏記集卷十二，載有其目錄與序文。〔歷代三寶紀卷十一、開元釋教錄卷六〕 p6602 

薩婆多部鼻祖迦旃延
薩婆多部鼻祖迦旃延[佛學大辭典（丁福保）]（人名）智度論二曰：「佛後百年，阿輸迦王，作般闍於瑟大會。諸大法師，論議異故，有別部名字。從是以來，展轉至姓迦旃延婆羅門道人，智慧利根，盡讀三藏內外經書。欲解佛法，故作發智經八犍度。」是即發智論也。光記一曰：「至三百年末，迦多衍尼子造發智論，二萬五千頌。」婆藪槃豆傳曰：「佛滅後五百年中（了義燈一，作三百年），有阿羅漢，名迦旃延子。母姓迦旃延，從母為名。先於薩婆多部出家，本是天竺人，後往罽賓國。罽賓在天竺西北，與五百阿羅漢及五百菩薩，共撰集薩婆多部阿毘達磨，製為八伽蘭他，即此世間云八犍度，（中略）亦稱此文為發慧論。」案迦旃延之年代槃豆傳之五百，照了義燈之文，則五為三之寫誤也。考其他諸書皆為三百年出世，且以之為上座部小乘初分為二之源由。宗輪論曰：「其上座部經爾所時，一味和合（謂阿輸迦王時，小乘初分上座大眾二部以來）。三百年初，有少乖諍，分為兩部。一說一切有部，亦名說因部。二即本上座部，轉名雲山部。」同述記曰：「上座部本弘經藏，以為上首，以律對法，為後弘宣。（中略）至三百年初，迦多衍尼子出世，於上座部出家。先弘對法，後弘經律。既乖上座本旨，所以鬥諍紛紜，名少乖諍。」三論玄義曰：「從迦葉至寢者柯，二百年已來無異部。至三百年初，迦旃延尼子出世，便分成兩部：一上座弟子部，二薩婆多部。」

薩婆婆羅頗羅山
薩婆婆羅頗羅山[翻梵語]譯曰薩波者一切婆羅[8]者苦[9]小

薩婆帝婆
薩婆帝婆[新集藏經音義隨函錄]律部師宗名也亦云薩婆多亦云薩婆阿私底婆扡此云一切有即十誦律部也

薩婆悉多
薩婆悉多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作薩婆悉馱。譯曰一切成就。又釋迦太子幼時略稱。與次項同。

薩婆悉達
薩婆悉達[翻梵語]應云菩薩他悉達　譯曰一切事驗

薩婆悉達多
薩婆悉達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見薩婆曷剌他悉陀條。梵Sarvasiddhārtha。

薩婆慎若提婆
薩婆慎若提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sarvajñānadeva，譯曰一切智天。高僧名。見求法高僧傳上。

薩婆曷剌他悉陀
薩婆曷剌他悉陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sarvārthasiddha，又作薩婆悉達多，薩婆頞他悉陀，薩縛頞他悉地。悉達太子之具名。譯曰一切義成就，一切事成。西域記七曰：「薩婆曷剌他悉陀，唐言一切義成，舊曰悉達多，訛略也。」有部毘奈耶雜事二十曰：「一切事成，梵云薩婆頞他悉陀，此是菩薩最初立字。」慧苑音義曰：「悉達者，具云薩縛頞他悉地。」

薩婆王
薩婆王[翻梵語]譯曰一切

薩婆若
薩婆若[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Sarvajña，又作薩云若，薩雲若，薩云然，薩婆若，薩伐若，薩婆若囊，薩婆若那，薩婆若多，薩嚩吉孃，薩栰若，薩芸然等。譯曰一切智。放光般若經十一曰：「又云薩云然，此云一切智。」慧琳音義七曰：「薩婆若，記也，正音薩嚩吉孃（二合），唐言一切智。即般若波羅蜜之異名也。又云薩栰若心，梵語不正也。」圓覺大疏鈔一曰：「薩婆若，此云一切種智，即諸佛究竟圓滿果位之智也。種謂種類，即無法不通之義也。謂世出世間種種品類無不了知故，云一切種智。故華嚴如來名號品中，列佛種種名。於中云：亦名一切義成。一切義成者，即翻梵語悉達多，為此言也。謂於一切義理悉皆通達成就，即是一切種智也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語訛也正梵音薩嚩吉孃二合唐言一切智智即般若波羅蜜之異名也[翻梵語]論曰一切智也[中華佛教百科全書]通常譯為一切智，或一切智者、全智者。指在佛果上了悟一切法之智（一切智），從而引申為證得佛果者之稱號（一切智者）。音譯又作薩伐若、薩[HK1201-2]若、薩雲若、薩云若、薩云然、薩婆若那、薩婆若囊、薩婆若多、薩羅婆枳孃曩等，略稱薩雲、薩云等。關於此語之意譯，漢譯諸經論中頗有異說，茲分述如下︰(1)譯為「一切智」︰如《玄應音義》卷三云︰「薩云若又言薩云然，或言薩婆若，皆訛也。正言薩伐若，此譯云一切智。」《慧苑音義》卷二云（大正54‧443b）︰「薩婆若具云薩婆若囊，薩婆此云一切也，若囊，智也。」《慧琳音義》卷七云（大正54‧348c）︰「薩[HK1201-2]若心，梵語訛略不正也，正梵音薩嚩吉孃，唐云一切智心。即般若之異名。」(2)譯為「一切種智」︰如《圓覺大疏鈔》卷一（下）云（卍續14‧446下）︰「梵云薩婆若，此云一切種智，即諸佛究竟圓滿果位之智也。種謂種類，即無法不通之義也。謂世、出世間種種品類無不了知，故云一切種智。」(3)譯為「一切智智」︰如《大日經疏》卷一云（大正39‧585a）︰「梵云薩婆若那即是一切智智。」《即身成佛義》亦云（大正77‧384a）︰「古云薩云者訛略，具云薩羅婆枳孃曩，翻云一切智智。」又，《大智度論》卷二十七云（大正25‧260b）︰「薩婆若多者，薩婆，秦言一切；若，秦言智；多，秦言相，一切如先說名色等諸法，佛知是一切法一相、異相、漏相、非漏相、作相、非作相等，一切法各各相、各各力、各各因緣、各各果報、各各性、各各得、各各失，一切智慧力故，一切世一切種盡遍解知。」此係通於一切智、一切種智所作的解釋，意謂一切智與一切種智皆為佛智。「一切智」知一切諸法之總相，「一切種智」知一切諸法之種種別相。又，由道種智得一切智、一切種智，然初證佛果時未用一切種智，而一切智對二乘而言，只知其名而不知其實，故僅佛有一切智與一切種智。良賁《仁王經疏》卷中之一則謂，一切智係證一切法之正體智；一切種智係證依他萬法之後得智；一切智智係合此二智之名；上智是一切智；下智是一切種智。另外，天台宗本《大智度論》等說，以一切智、道種智、一切種智為空假中三智。〔參考資料〕　《大品般若經》卷二十一〈三慧品〉；《雜阿毗曇心論》卷八；《大乘義章》卷十九；《觀音玄義》卷下；《異部宗輪論述記》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為一切種智，就是諸佛究竟圓滿果位的大智慧。

薩婆若多
薩婆若多[翻梵語]論曰菩薩者一切也若者智多者相

薩婆若帝婆
薩婆若帝婆[翻梵語]應云薩婆若提婆　譯曰薩婆若者一切智提婆者天

薩婆薩埵
薩婆薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰一切眾生。見大日經疏十。Sarvasattva。

薩婆車多
薩婆車多[翻梵語]譯曰薩婆者一切車多者覆

薩婆迦
薩婆迦[翻梵語]譯曰一切

薩婆達多王
薩婆達多王[翻梵語]譯曰薩婆者一切達多者與

薩婆達王
薩婆達王[翻梵語]應云薩梵駄䭾　譯曰一切施也

薩婆難陀
薩婆難陀[翻梵語]譯曰一切歡喜

薩子闍摩納
薩子闍摩納[翻梵語]應云薩摩那婆　譯曰薩闍者實摩那者年少淨行

薩帝畢利多法會
薩帝畢利多法會[佛光大辭典]（Satipirita）為斯里蘭卡（錫蘭）佛教徒日常之最大法會。該法會連續舉行七天，主要在祈求豐收等，故亦稱七天祈福法會。會中邀請數十位比丘參加，並供給飲食、住宿等，壇場之佈置與儀式，與畢利多曼陀波法會相似。（參閱「畢利多曼陀波法會」4735） p6598 

薩底也
薩底也[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見薩哆也條。（CBETA註：疑為見薩跢也條）

薩恒多般怛羅
薩恒多般怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（真言）陀羅尼名。譯曰白傘蓋。喻如來藏性，清淨無染，覆一切有情也。見名義集上。

薩恕摩提菩薩
薩恕摩提菩薩[翻梵語]應云薩婆摩底　譯曰一切意

薩惒薩
薩惒薩[翻梵語]應云薩婆薩埵　譯曰一切眾生

薩扴
薩扴[新集藏經音義隨函錄]爭巧反甲也悞

薩扷
薩扷[新集藏經音義隨函錄]步末反

薩披
薩披[新集藏經音義隨函錄]音婆

薩披多羅
薩披多羅[翻梵語]應云薩跋多伽　譯曰一切離也

薩披沐
薩披沐[翻梵語]應云薩婆　譯曰一切

薩捶
薩捶[新集藏經音義隨函錄]都果反正作埵

薩捺
薩捺[新集藏經音義隨函錄]奴割反

薩擲
薩擲[新集藏經音義隨函錄]音節指節也又持石反非也

薩攘
薩攘[新集藏經音義隨函錄]而羊而兩二反

薩支禪尼
薩支禪尼[翻梵語]應云薩遮闍尼　譯曰薩遮者實闍尼者生

薩曇分陀利
薩曇分陀利[佛學大辭典（丁福保）]（經名）與薩達磨芬陀利同。譯曰妙法蓮華。慧琳音義二十八曰：「薩曇分陀利，梵語訛略也。正梵語云薩達摩奔拏里迦，唐言妙法白蓮華，姚秦羅什譯為妙法蓮華經，略去白字也。」梵Saddhanmapuṇḍarika。[一切經音義（慧琳音義）]梵語訛略也正梵語云薩達摩奔拏里迦唐云妙法白蓮花姚秦羅什譯為妙法蓮花經略去白字也

薩曇分陁利經一卷
薩曇分陁利經一卷[新集藏經音義隨函錄]上知花反

薩棰
薩棰[新集藏經音義隨函錄]同上

薩波伽羅
薩波伽羅[翻梵語]譯曰薩波者蛇伽羅者頸

薩波燒持迦波披山
薩波燒持迦波披山[翻梵語]應云薩婆燒治迦波[11]彼　譯曰薩婆者一切燒治迦者洋波柀者惡

薩波達婆
薩波達婆[翻梵語]譯曰薩波者蛇達婆者茅

薩滿教
薩滿教[佛光大辭典]（Shamanism）為原始宗教之一種晚期形式。廣義而言，亦包括未開化社會之精靈崇拜（Animism），乃屬原始宗教型態之一。具有明顯之氏族部落宗教特點。其儀式多藉占卜以祈求無病息災、驅退惡魔。薩滿（shaman，巫師）之語義，係出自通古斯語（Tungus）司祭（smān）之意。於梵語中，則為 śramana（巴 samana，勤息之意），此字字根   sam，係興奮狀態中之瘋狂舞蹈者之意。古印度吠陀神話文學中，對一切自然現象賦予神格，而自然界之運行與人類恐懼之根源則來自神靈之支配，祭祀神靈遂成為現實生活最高之規制。由此可知，古印度之宗教，係屬薩滿教之型態。  佛陀出世的意義之一，即欲打破古代雅利安人原始之神靈觀。然雖受佛陀教化，民眾仍未能消除舊有薩滿教之思想。故於佛陀入滅後，薩滿教思想遂逐漸滲入佛教教義中。在曼怛羅（梵   mantra，真言）一名義之下，引用咒術，尤於密教之興隆及其宗教體系中特為顯著。  我國宋代徐夢莘之三朝北盟會編中，最早出現「珊彎」一詞，即一般所謂薩滿，係指巫（女巫）、覡（男巫）。即於驅除惡鬼、息災祈願、祈雨、招魂、占卜、治病、開運之時，既歌舞，且哭喊者。佛教傳入以前之西藏棒教，謂宇宙中有善惡精靈之存在，支配人類世界之吉凶禍福。佛教傳入西藏後，在給予棒教新影響之同時，亦受其民俗信仰之型態與內容所影響，因而發展成獨特之喇嘛教。  大量輸入中國文化、思想之古代日本文化亦顯見薩滿教影響之，於古語拾遺的神代（上古之神話時代）之記錄中，可散見「片巫」、「肱巫」之名，可見日本自神代時代開始，即存有薩滿教之思想。  在古代印度階級制度下，婆羅門可視為存在於神、精靈與人類間之薩滿。釋尊於菩提樹下開悟成道以來，即否定以祈禱祭祀追求人類幸福之態度，從而視以神、精靈為崇拜對象之宗教儀式為無意義之舉，於是針對薩滿教之興奮與失神而宣說「禪定」與「覺醒」之道，故原始佛教教團中，嚴禁咒術，否定婆羅門教之祭祀。及至大乘佛教興起後，漸有誦念咒句與真言之祭典成立，此即密教主要之特質。此種攝取印度民間信仰，而產生密教教理祕儀化之情形，使佛教呈現出顯著的薩滿教之傾向。  及至佛教傳入中國，乃與以巫術為中心之中國民間信仰結合；至道教確立其教義及宗教型態之後，再度影響佛教匪淺。繼之佛教傳入日本後，亦與日本固有民族信仰之薩滿教相結合，而產生死靈崇拜、祖先崇拜等思想；由是，不僅成為將佛教深奧之教理體系滲透入一般民眾之方便法門，且亦因之形成日本佛教獨特性格原因之一。 p6603 [國語辭典（教育部）]ㄙㄚˋ　ㄇㄢˇ　ㄐㄧㄠˋ 崇拜自然、精靈，並以能與精靈溝通的靈媒薩滿為中心的宗教。相信眾天體均有神靈居住，只有薩滿能直接與之溝通，因此薩滿亦具有治病及預卜未來的能力，集巫術、符咒、及自然信仰而成。多流行於以狩獵、採集為生的原始民族之間，主要信仰者為北亞烏拉阿爾泰一帶的沃古爾、奧斯加克、薩莫耶德、通古斯等民族。

薩爾喀
薩爾喀[佛光大辭典]（Sir Jadunath Sarkar, 1870～？）印度學者。孟加拉人。為研究近世印度史之第一人。其有關蒙兀兒帝國（Mughal）之著作，係採取波斯語文獻著成，成為學界援引之典據。而獲達卡（Dacca）大學學位，歷任加爾各答、巴特那（Patna）等大學歷史學教授，並任加爾各答大學副校長、孟加拉立法參事會員、印度史記錄委員、英國亞洲協會名譽會員等職。主要著作有   Studies in Mughal India, 1919；Mughul Administration, 1920; History of  Aurangzīb 5 vols., 1912～1925；Fall of the Mughul Empire 4 vols., 1932, 1934 等。 p6604 

薩皤
薩皤[一切經音義（慧琳音義）]補何蒲何二反[新集藏經音義隨函錄]音婆上聲呼

薩盧園
薩盧園[翻梵語]應云薩羅　譯曰杉也

薩盧好樹
薩盧好樹[翻梵語]譯曰實也

薩睒
薩睒[新集藏經音義隨函錄]失染反

薩[(石*又)/聿]
薩[(石*又)/聿][新集藏經音義隨函錄]音趙

薩窂
薩窂[新集藏經音義隨函錄]音勞[翻梵語]譯曰湖也

薩簸
薩簸[新集藏經音義隨函錄]音跛

薩[糸*虫*也]
薩[糸*虫*也][新集藏經音義隨函錄]失支反正作絁𦂛▆三形寶星經作娑寫

薩羅
薩羅[獅子吼站阿含經簡註]1.為音譯，義譯為溪流、池水。相當的《別譯雜阿含經》經文作「池水」，相當的南傳經文作「溪流」。2.為音譯，義譯為溪流、池水。[翻梵語]譯曰杉也[佛光阿含藏]薩羅(Sālā)(巴)，聚落名。[阿含辭典（莊春江）]sara的音譯，義譯為「湖」。

薩羅國
薩羅國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作薩盧國。譯曰杉國。見翻梵語九。梵Sālve－śālva。[翻梵語]譯曰池也

薩羅國王經一卷
薩羅國王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下祥為反上正作羯或云羯毗或云加毗或云迦毗或云迦㖫頻伽或云羯邏頻伽唐言好聲烏也隨毗二字梵言楚夏耳上又音羊傳寫反悞也

薩羅國經
薩羅國經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說薩羅國經，一卷，失譯人名。佛由祇園往彼國化王及國人。

薩羅多吒迦
薩羅多吒迦[獅子吼站阿含經簡註]疑為梵文或巴利文「如下」一詞的音譯。[佛光阿含藏]薩羅多吒迦(Seyyathīdaj?)(巴)。

薩羅小流注
薩羅小流注[阿含辭典（莊春江）]即「流入湖泊的水流」，「薩羅」(sara)為「湖泊」的音譯。

薩羅小還流
薩羅小還流[阿含辭典（莊春江）]即「流入湖泊的水流停止」，「薩羅」為「湖泊」的音譯，「還流」原意為「回流；流回去」，這裡指「停止」。

薩羅木
薩羅木[翻梵語]譯曰𢪛也

薩羅梨
薩羅梨[獅子吼站阿含經簡註]喜馬拉雅長葉松，為松科松屬的常綠針葉大喬木，株高可達四十至六十公尺，生長於約海拔二千公尺的山地，常形成較大面積的純林。

薩羅梨林
薩羅梨林[翻梵語]譯曰杉也

薩羅無過見
薩羅無過見[獅子吼站阿含經簡註]溪流、池水都沒有比「見解」來得大的。經上常以大海、洪流比喻生死輪迴，此處或可解讀為沒有比造成生死輪迴的邪見更大的溪流、池水。相當的《別譯雜阿含經》經文作「雨為第一淵」，相當的南傳經文作「雨為最上湖」。

薩羅由
薩羅由[獅子吼站阿含經簡註]五大河之一，即今日印度的 Ghaghara 河。又譯為「薩羅遊」、「薩羅㳛」、「舍牢浮」。[翻梵語]譯曰駃流

薩羅縛奢
薩羅縛奢[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰要願。求事之願心也。演蜜鈔五曰：「要之願梵語薩羅縛奢Sarvāsā，與之願梵語嚩嚧Vara，要者心之所祈也，與者隨他願能滿故。」[佛光大辭典]梵語   sarvāsā。意譯作要願。謂求事之願心。大日經義釋演密鈔卷五（卍續三七‧五六下）：「要之願，梵語薩羅縛奢；與之願，梵語嚩嚧。要者，心之所祈也；與者，隨他願能滿故。」 p6605 

薩羅羅
薩羅羅[一切經音義（慧琳音義）]梵語也薩羅此言陀羅也薩此云味言此字聲假而非實也

薩羅聚落
薩羅聚落[獅子吼站阿含經簡註]名為薩羅的村落。「聚落」即村落、部落。[翻梵語]譯者曰樹名也

薩羅薩仙人
薩羅薩仙人[翻梵語]應云婆羅娑　譯曰白鶴

薩羅薩伐底
薩羅薩伐底[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Sarasvati，譯曰妙音樂天，辯才天。見大辯才天條。

薩羅計
薩羅計[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Sarki，最勝王經三十二香味之一。譯曰叱脂。

薩羅遊
薩羅遊[獅子吼站阿含經簡註]五大河之一，即今日印度的 Ghaghara 河。又譯為「薩羅㳛」、「薩羅由」、「舍牢浮」。[佛光阿含藏]薩羅遊(Sarabhū)(巴)，河名。[阿含辭典（莊春江）]Sarabhū的音譯，河名，古印度五大河之一。

薩羅陀
薩羅陀[翻梵語]應云賖羅陀　譯曰清明

薩羅難迦羅
薩羅難迦羅[佛光大辭典]（1698～1778）巴利名  Saranajkara。為十八世紀錫蘭僧。為錫蘭佛教復興運動之領袖，錫蘭佛教暹羅派之創始者。生於通巴奈縣（Tumpane）瓦利維達村（Valivita）。早年依須利耶拘陀（巴   Suriyakoda）出家為沙彌，有感於僧人行為墮落，立志克苦勤學，後精通巴利文、梵文及錫蘭文。曾受王命，造龕安置佛舍利，塗之以黃金，並嵌有七百顆摩尼珠，王賜予佛典、法服、用具、淨人等。著有真義集（巴  Sārattha-sajgaha），編大菩提樹史（巴  Mahābodhi-vajsa）及藥筐句（巴 Bhessajja-mañjūsā）之錫蘭語注釋。後至室利毘舍耶王獅子王（巴  Sirivijayarājasīha）時，住布薩園（巴 Uposathārāma）受王供養，奉王命作四諦釋義（巴 Catubhānavāra）之錫蘭語注釋。更得吉祥稱王獅子王（巴  Kittisirirājasīha）援助，汰除破戒者，護持正法，又鑑於錫蘭已斷絕傳授比丘戒，須自外國佛教引進戒法系統，故勸王從泰國沙敏達（巴  Sāminda，即阿育陀城  Ayuthia）延請當時正統傳承錫蘭上座部比丘至錫蘭傳戒，得泰國大城王朝波隆科斯王（Borom Kos）嘉許，一七五三年，由優波離（巴  Upāli）上座領導，至錫蘭傳授泰國式戒法，前後為師與數百教徒授戒，因為泰僧系所傳，故稱之為暹羅宗（Syāma-vajsa）。  自十六世紀以降，瀕於廢絕之錫蘭佛教，在其領導下得以復興，一躍復成為錫蘭之國教，佛教教育遂再度被重視，人民熱心擁護佛教，各地佛寺、佛塔得以重修重建。吉祥稱王獅子王為更進一步鞏固佛教，於花園寺召開僧伽會議，敕封薩羅難迦羅為僧王（巴  Savgharāja），此乃錫蘭佛教史上僅有的一位僧王。西元一七六四年，薩羅難迦羅僧臘十二年，始為錫蘭人傳授比丘戒及沙彌戒，自為戒和尚，一七七八年示寂，世壽八十一。〔小王統史、Ch. E6iot: Hinduism and Buddhism, vol.iiI；G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕 p6605 

薩者陀舍修妬路
薩者陀舍修妬路[翻梵語]應云薩遮陀利舍那　律曰諦見經也譯曰薩遮者諦陀利舍那者也

薩耶羅
薩耶羅[翻梵語]譯曰共要

薩般若
薩般若[佛光大辭典]梵語  sarvajña。又作薩芸然、薩婆若、薩婆若多（梵  sarvajñatā）。意譯為一切智。指了知內外一切法相之智，即指佛智而言。禪苑清規卷九沙彌受戒文（卍續一一一‧四六三下）：「歸依法，薩般若得大總持門。」又以海比喻一切智之廣大，稱為薩般若海。禪戒鈔（大八二‧六五五下）：「戒文云：『現身演法，世間津梁，德歸薩婆若海，不可稱量，頂戴奉勤也。』」〔八十華嚴經十地品、放光般若經卷十一、圓覺經大疏鈔卷一、慧琳音義卷七〕（參閱「一切智」14） p6602 

薩芒
薩芒[新集藏經音義隨函錄]于君反正作芸梵言薩芸若唐言一切智

薩芸
薩芸[新集藏經音義隨函錄]音云

薩若瞿姤路摩窂
薩若瞿姤路摩窂[翻梵語]應云那闍夜瞿姤路摩羅　譯曰那闍夜者等勝瞿姤路者姓羅者花

薩蒂
薩蒂[佛光大辭典]梵名  Satī。(一)為印度神名。達剎（梵 Daksa）之女，魯達羅（梵  Rudra）之妻，因父親與丈夫爭執而自殺身亡。   (二)為婆羅門教及印度教所提倡之一種寡婦殉葬制度，即婦女於其夫死後火化時，必須跳入火中隨夫殉葬。近代宗教及社會改革家對此提出強烈抨擊，遂於一八二九年立法廢除此制。 p6603 

薩薄
薩薄[新集藏經音義隨函錄]步愽反[翻梵語]應云薩婆亦云薩娑　譯曰蛇也

薩薄主
薩薄主[翻梵語]應云薩他婆　譯曰啇估

薩裒
薩裒[新集藏經音義隨函錄]薄侯反唐言虵藥也依字聚也减也又〡衣寬[糸*(十/田/寸)]㒵

薩褒殺地
薩褒殺地[一切經音義（慧琳音義）]保毛反梵語

薩誃
薩誃[新集藏經音義隨函錄]猪耶反

薩跢
薩跢[新集藏經音義隨函錄]多可反

薩跢也
薩跢也[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sattya，又作薩底也。譯曰諦。真實之義。大日經疏七曰：「梵云薩跢也，此翻為諦。諦謂如諸法真相，而知不倒不謬。」同九曰：「薩底也，是諦。」

薩迦寺
薩迦寺[佛光大辭典]薩迦，西藏名    Sa-skya 。位於西藏日喀則西南，為喇嘛舊教之大寺院。該地方為白色土（藏    sa-dkar），因於白色土地上建寺，故寺名薩迦。又因據此寺發展成派，遂有薩迦派之名。北宋熙寧六年（1073），此寺由喇嘛舊教（紅教）薩迦派初祖袞曲爵保（藏    Dkon-mchog rgyal-po, 1034～1102）於四十歲時所創建，或謂係馬爾巴（藏 Mar-pa）六十二歲時所創建。    薩迦派為喇嘛舊教具代表性之一派，因受阿提沙思想影響，故怛特羅色彩極為濃厚，主張娶妻生子以為法嗣。歷代教主傑出之學僧輩出，初祖曾孫文殊薩迦班禪（藏    Sa-skya  pan-chen, 1182～1251）在元世祖忽必烈（Hubilai）征服西藏後返蒙，被招請為帝師與灌頂阿闍梨。此為喇嘛教普及蒙古之機緣。其後元朝大力支持喇嘛教。其姪八思巴（藏   Chos-rgyal-hphags-pa, 1239～1280），亦受元朝招請，接受世祖歸依，並以創製八思巴文字著稱。南宋咸淳六年（1270，即元至元七年），八思巴返藏，元世祖授予全藏之政權，故自一二七○年至一三四五年間，薩迦寺成為西藏政教之中心。直至宗喀巴以後之新教時代，該寺仍為舊教本山，佔有重要地位。本寺分南寺、北寺兩部分，存有大量珍貴文物、檔案與經籍，其中之梵文、藏文藏書，自古即聞名於世。今北寺已毀，南寺猶存。〔Waddell: The Buddhism of Tibet; Ch. Bell: The Religion of Tibet、蒙藏佛教史（妙舟）、蒙古喇嘛教史〕 p6598 [中華佛教百科全書]藏傳佛教薩迦派主寺。位於西藏薩迦縣本波山南麓、重曲河兩岸。以河為界，分南、北兩寺。北寺依山而築，始建於宋‧元豐二年（1079），為薩迦派創始人貢卻傑布所建。主體建築有大殿（烏則拉康）及雄雅小康、剛卡小康等，現存大殿為二層，有配殿，名「列郎」，為元代建築，保存完好，餘殿已圮。南寺建在重曲河南岸的平原上，為薩迦派第五代祖師八思巴，於南宋‧咸淳四年（1268）所建。南寺規模宏偉，具元代風格。平面呈方形，占地約四萬五千平方公尺，有兩道城牆，四隅有三、四層高的角樓。城外有石砌塹壕一道。其主體建築為大經堂，分四座殿堂，北殿內部有四十根柏樹原木立柱。大經堂的四壁書架林立，藏經萬卷，保存有大量元代壁畫、雕像、刺繡、供器等。另藏有卷帙浩繁的手抄經典，以及歷史、醫藥、天文、曆算、文學、地理等各種文獻圖書，是西藏罕見的藏書與寫經中心，有「第二敦煌」之稱。其中，1980年在寺內發現的二十部貝葉經，計有三六三六頁，係以藏、蒙、梵三種文字刻寫而成，頗為珍貴。薩迦南寺的建築布局、設計反映了當時薩迦王朝初期，兵禍尚未完全結束的特點，而且體現了戰事防禦的要求，東入口門道狹窄，成工字形，有閘門。城門孔道頂部，還開有墬石洞，形成進犯者難以逾越的封鎖線。又，薩迦南寺修建時，從內地招來不少漢族工匠，因而建築特點上不僅繼承了藏族碉房建築的傳統做法，而且具有元代內地建築的風格。◎附︰歐陽無畏〈薩迦寺〉（摘錄自《藏尼遊記》）薩迦寺輪奐崇偉，柱徑過尺，三大寺未有也。全寺牆壁，堊以黑土，尤為別緻。隔克武水分為南北兩部，河北山麓為誐札倉（Nga-Dra-Tsang），為密學院。隨山坡之高下，得隙即建一殿。大小參差，各不相連，著稱一百八殿。薩迦寺之重要聖蹟，胥居此中。其堪布號為補處阿闍黎（Gyal-Tshab-dPon-Slob），地位視顯學院之堪布較崇。薩迦派之教務，除貢瑪外，一須聽命於補處阿闍黎。如黃帽派之三大寺，除達賴外之有甘丹蚩巴，札什倫布除班禪外之有誐欽也。河南岸傍平地築方城，城中為朵札倉（mDo-Grwa-Tsang），即顯學院。除掌院堪布外，有教習三名，傳授寺僧經論。學級凡四，曰堵札，曰南哲（Rnam-hGral，即因明量釋論），曰帊爾清，曰董松略治（Sdom-GSum-Rab-dBye，為律學）。自來薩迦派重密而輕顯，惟現貢瑪頗重視顯法，風氣已變，或將一洗數百年之頹靡乎﹖全寺約有四百餘僧，律制袈裟與帽都紅色。帽矩形，長過二尺五寸，戴時須裹褶，餘衣皆同三大寺。僧習較札什倫布尤馴良。但不解者，北部諸殿中，女尼亦時眠宿，雜處僧間，頗啟外人疑慮耳！毗連寺外，即薩迦之巿廛民居。度母宮在其南二里餘，又東南為圓滿宮。宮制兩都狹小，建築朽舊，不但不能追媲達賴之珠圓與班禪之大安、廣佑等處，反不如拉薩任何一世家私邸之豪侈。又東南現左右二峪，左即克武峪中有邦波寫（Pang-Po-Shal-Lha-Kang）祠，右峪名山林（Sam Ling），有山林寺，皆薩迦聖蹟也。

薩迦斯利巴得拉
薩迦斯利巴得拉[佛光大辭典]梵名  Śākyaśrībhadra，西藏名  Kha-che  pan-chen（意譯為迦濕彌羅之大學匠）。生卒年不詳。為十三世紀頃之印度學僧。早年為印度超戒寺（梵  Vikramaśīla）寺主，但該寺與歐丹多富梨寺（梵  Udandapura）同遭回教徒掠奪破壞。師於一二○二年，與學僧九人相伴入西藏，於加魯鳩耶桑（藏  Dpyal-chos-bzav）弘法，嘗授戒予喇嘛舊教（紅教）薩迦派開祖之曾孫，即文殊薩迦班禪（藏   Sa-skya pan-chen），其時並傳授法稱之量釋（梵  Pramāna-vārttika）。後又論破不遵正法者，匡正已譯佛典之訛誤，並自譯著作成藏文本。見於西藏大藏經所收之著作，有聖多羅母成就法、聖多羅尊優波提舍臨終時觀法等十二部。〔蒙古喇嘛教史、日本東北大學西藏大藏經目錄、E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, part ii〕 p6601 

薩迦格言
薩迦格言[中華佛教百科全書]西藏著名的格言詩集。作者為西藏佛教薩迦派第四祖薩迦班禪（1182～1251）。漢譯本為王堯所譯。全書凡九章，由四五七首四句七音節型式的格言詩組合而成，其內容除參考、選輯《百智論》《修身論智慧樹》《益世格言》《頌藏》《百句頌》《修身論》等印度同類作品外，亦援引諸多故事、典故及民間諺語，並以日常各種事物為譬喻，俾使深奧刻板的說教具有活潑的氣象。全書內容主要在宣揚佛教教義、闡明處世為人的方法，以及發表作者個人的政治見解等。後世的《甘丹格言》《水樹格言》《國王修身論》等格言詩多受其影響。〔參考資料〕　《藏族文學史》（中央民族學院藏族文學史編寫組）。

薩迦派
薩迦派[佛光大辭典]西藏名Sa-skya-pa。西藏佛教新派（藏    Gsar-ma-pa）之一，屬喇嘛舊教（紅教）之一。創始者為袞曲爵保（藏    Dkon-mchog rgyal-po, 1034～1102）。與阿提沙同時之都庫彌（藏   Hbrog-mi），曾從印度學者祥鐵巴（藏   Śānti-pa）等習戒律、般若、金剛乘怛特羅等，回國後，於宋仁宗慶曆三年（1043）在藏州創建紐固倫寺（藏   Myu-gu-luv），依新傳密教而說道果之教。袞曲爵保曾從都庫彌修學，亦受教於其他諸師。神宗熙寧六年（1073），於衛州建薩迦寺（藏    Sa-skya），為該派中心地，並以寺名為派名。袞曲爵保又得文殊啟示，以清辨一系之中觀派教學解釋祕密乘，主張菩薩智慧之本性光明照耀入大樂定之說。又以此派寺廟圍牆繪有象徵文殊、觀音與金剛手菩薩之紅、白、黑三色花紋，故俗稱花教。  此派特徵為具密咒之傾向，並允許僧人娶妻生子；惟規定生子後不再接近女人。教主由袞曲爵保家族世代相承。有血統、法統兩支傳承。其中孔迦嘉贊（藏   Kun-dgahrgyal-mtshan，又稱文殊薩迦班禪，1182～1251）曾應元帝忽必烈之召請入朝，被尊為帝師。其姪八思巴（藏   Chos-rgyal-hphags-pa, 1239～1280）亦為帝師，為本派第五世，元室並委以全藏統治權（1270），薩迦派因此掌握全藏政、經、軍之統治權，並發揚盛行。其後明朝同尊甘丹、格魯兩派，挫薩迦派之權勢，該派遂為格魯派取代 ，僅保有薩迦地方之政教權力。   十四世紀頃，有分派產生，稱為爵南派（藏 Jo-nav-pa）。至一四二七年，又分出果魯派（藏    Vor-pa）。爵南派係以位於札什倫布西北百哩之爵南寺為中心，派祖為圖解宗都（藏   Kun-dgah dol-mchog, 1290～1353），由此派所出之大學者多羅那他（梵   Tāranātha）曾大揚宗風。果魯派為孔迦桑保（藏   Kun-dgah   hzav-po）所創，摒除古派怛特羅之教義，而僅依用新傳密教，迄今西藏東部仍存有該派很多寺院。  此派以學術文化活動著稱，學僧輩出，其中，尤以布頓（藏   Bu-ston, 1290～1364）為最，因布頓後住夏路寺（藏    Sha-lu），故以夏路寺為中心而形成夏路派，予後代諸派影響深鉅。〔蒙古佛教史、蒙藏佛教史、Deb-ther svon-po（The Blue Annals）; L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls〕（參閱「西藏佛教」2593） p6599 [中華佛教百科全書]中國西藏佛教中的一個宗派（俗稱花教）。「薩迦」是寺名，意為「白土」，因在白色土地上建立寺廟故名。本派的主要教授為道果教授，以修歡喜金剛二次第道及其支分（密宗方面）為主，同時也有一切共道修法（顯教方面）。道果教授有十八派之多，最主要的是薩迦派。〔建立和傳衍〕　薩迦派的祖先原是西藏貴族，藏王墀松得贊的大臣昆拔窩伽的第三子昆龍王護，他是西藏最初出家的七人之一。他的第四子侍壽的兒子金剛寶，數傳至釋迦慧。釋迦慧有二子，長子慧戒，出家淨修梵行。次子寶王（1034～1102），通達顯密教法，也熟知風鑒等世間術數。曾從卓彌譯師學習新譯的密法。又從廓枯巴拉則譯師、迦濕彌羅國杭都伽薄論師、瑪寶勝譯師、津巴譯師等學習一切顯密教法。四十歲時，在奔波山建立寺院，以後逐漸形成為薩迦派。寶王建寺後住持弘法三十年。他去世後，其子慶喜藏（1092～1158）年幼，於是請拔日室稱譯師住持薩迦寺，並且依止學法。十二歲後從掌底盛藏學對法，又從瓊寶稱和梅朗璀學中觀和因明，從盛幢兄弟學集密和四面大黑天法，從扎拉拔學歡喜金剛法，從公塘巴梅譯師學勝樂及摩訶哥羅法，從布尚羅穹學勝樂法等。慶喜藏從二十九歲起歷時四年依止相敦法然學習道果教授。四十七歲時，印度比瓦巴來到薩迦寺，從受七十二種續部教授和十四種甚深法門。於是慶喜藏成為一切密法的教主，住持薩迦寺四十八年，弟子很多。他親生四子，第四子大吉祥光的長子就是有名的薩迦班禪。薩迦班禪（1182～1251），初名吉祥義成，又名慶喜幢。十五歲以前即從伯父名稱幢，完全學得薩迦所傳的一切顯密教法。十九歲時從喀伽班禪聽《金剛歌》等，又從宇敦金剛歸學慈氏諸論。二十歲時從瑪夏菩提精進和粗敦童獅子學習《因明論》，從則巴自在獅子學宗派論，從吉窩雷巴菩提光學習寂滅、大圓滿、能斷、迦當等各種教授。二十三歲時，迦濕彌羅國釋迦室利論師（簡稱喀伽班禪）到西藏，遂從論師及其弟子僧伽室利、善逝室利、檀那尸羅等學習聲明、因明等十種大小明處論，於是得到薩迦班禪（簡稱「薩班」）的稱號。二十七歲時從喀伽班禪受比丘戒。三十八歲時著《正理寶藏論》，五十一歲時著《三律儀差別論》，破除一切邪見邪說。五十九歲時又以教理降伏以南印度訶利喜為首的六個外道，使他們轉入佛教。六十三歲（1244）時受西涼廓丹王的邀請赴西涼弘法。七十歲去世。薩班的弟弟桑剎福幢（1184～1239），性情慈愍，體力過人。總學一切顯密教理，多能受持。尤其對於薩迦教法的弘揚，寺院的擴充，都極盡力，五十六歲去世。他有四個兒子，最有名的是卓滾卻結帕巴。卓滾卻結帕巴（1235～1280），十歲時，從伯父薩班出家受沙彌戒，十七歲，隨侍薩班到西涼，十九歲，受忽必烈的邀請，傳授「歡喜金剛」灌頂。二十六歲時，忽必烈封為「帝師」，並將西藏十三萬戶作為供養。此後西藏的政教全權，就歸薩迦派所掌握。三十一歲回薩迦寺。三十三歲，元帝又請他進京傳授灌頂。四十二歲返回薩迦寺。四十六歲去世。薩迦的血統，桑剎福幢的兒子智生，智生的兒子賢德，有十五個兒子（一說只有十二子），主要的是帝師慶喜慧，他把寺院分為四院，分給諸兄弟。希陀拉章分給克尊勤波（賢德之子）兄弟；拉康拉章分給帝師慶喜善生兄弟；仁欽崗拉章分給慶喜日幢兄弟（這三院傳了幾代都斷絕了，現在沒有後裔）；都卻拉章分給慶喜善幢兄弟。慶喜善幢一系的後人絳央曩喀扎什又在則棟建勝三有寺（約在1453年），因此分為上下兩院。則棟的後裔曉種，當清朝初年（約在康熙四十年間），因為和藏王拉桑不和，逃到青海，後裔從此斷絕。只有上院的血統至今未斷。此派凡出家修梵行的，稱為貢瑪，居家咒師則稱為薩迦墀巴。〔此派的弘揚〕　住持薩迦派教法的人很多，其中最著名的在顯教方面的有雅、絨二師；密教方面的有俄、總二師。雅為雅楚佛祥，是則塘官菩提寶的兒子，求學於薩迦寺和則塘寺，依精進祥學習顯教，依智祥學習密法。絨即絨敦說法獅子，是雅楚佛祥弟子，幼年學習苯教，十八歲時進藏，在桑朴寺親近寶勝和慧自在等學法，通達五明。從卓薩寺住持慶喜幢受比丘戒。著《決定量論》的注疏等廣事弘揚。二十七歲遇到雅楚，從他學薩迦派的講說顯教儀軌。從大乘法王慶喜吉祥學習密乘深義。七十歲時（1436）建那蘭扎寺，講法十四年。八十三歲去世。他一生造就的人才很多，以後多轉成宗喀巴的弟子。達薄吉祥勝繼承那蘭扎的法席。絨敦的弟子佛增建哲宇結剎寺，興講辯的規則。從此發展出來的有土登曩賈、漾巴金、寧鑰賈雄、群稞倫布、結剎訶等五個寺院，共稱母子六寺，都是講辯法相的道場。佛增的弟子中以慈氏法成和妙音慶喜法賢為上首。法成建立寧鑰賈雄寺弘揚教法。妙音慶喜法賢和他的弟子成就祥然建立群稞倫布寺。絨敦的弟子釋迦勝建土登賽朵金寺，佛增的弟子福獅子建土登曩賈寺，登巴饒賽建惹瓦梅（下院）寺，均弘薩迦派教法。又有人說住持薩迦派顯教方面的為雅、雲二師。雅即是雅楚佛祥，雲是惹達瓦雲努羅卓。惹達瓦（1348～1412）親近慶喜祥等諸大德，學習顯教經論，從堪勤絳伸聽聞「中觀應成派」的理論，又從虛空賢譯師等學習「集密」等密宗經教。在薩迦派大德中，能如實弘揚集密教法和「中觀應成派」正見的，以惹達瓦為第一。他著述豐富，弟子很多，宗喀巴和賈曹傑、克主傑等都是他的弟子。住持薩迦派密法的俄、總二師或稱慶、喜二師，是俄巴慶喜賢和總巴慶喜勝（一說是總巴慶喜幢）。他們的師承是從喇嘛當巴福幢傳來的。福幢是賢德的兒子。俄巴九歲出家，從薩迦東院住持智幢學《三律儀論》，從薩桑帕巴、扎喜仁欽等學習顯教經論，從佛陀室利學習「道果教授」。曾住在薩迦寺弘法多年，各方來從受比丘戒的有一萬二千多人。四十八歲建俄鄂旺寺，接待各方求法的僧眾。曾到前藏兩次，到阿里地區弘法三次。七十五歲（1456）去世。著名弟子有佛增、福獅子、釋迦勝、慈氏法成、慶喜法賢等，以穆勤寶幢為上首。對其他弟子未曾傳講的道果教授，都祕密授給寶幢。所以從此「道果教授」有「措協」（對大眾講）、「羅協」（對弟子講）之分。此後的學人，稱為俄派。總巴有前後兩系，前者為喇嘛當巴，傳弟子總持祥，住持薩迦派的顯密教法。總持祥的弟子有賢幢、幢寶、善賢等。幢寶的弟子為穆賽巴金剛幢等，弘揚薩迦密法，稱為前總巴或穆賽巴。又喇嘛當巴有弟子大乘法王慶喜吉祥，吉祥的弟子名總巴慶喜幢和扎陀巴福賢等。慶喜幢與俄巴是大乘法王的得意弟子，賜名「妙音名吉祥」。俄巴主要弘傳薩迦東院的法規，慶喜幢維持薩迦拉章系的制度，所以通稱為俄、總二師。他的弟子有吉祥法護、童勝、克主結等。扎陀巴福賢的弟子慶喜尊勝，幼年就熟悉五大陀羅尼，從慈氏洲者受比丘戒，三十三歲時（1464）在前藏貢迦（地名）建金剛座寺，弘揚薩迦派的教法。六十五歲去世。這一系統稱為後總巴或貢迦巴。後來又有剎勤明慧海（1494～1566），起初在後藏扎什倫布寺求學，後來從朵仁巴普賢法日得到俄總二系所傳的道果教授；還有俄總等系所未傳只是薩迦嫡派相承的耳傳教授等，也都從達勤慧幢和朵仁巴處學得，所以他成為薩迦派一切教授的集大成者。七十三歲去世。他的弟子有絳漾欽則旺薄、多聞龍猛海等。三世達賴福海也曾從剎勤聽聞摩訶哥羅幕和四面教授。五世達賴也曾從剎勤的弟子福勝受學過剎勤派的道果教授、十三種金法和大小摩訶哥羅等法。現在金法和四面等法，在格魯派（即黃教）中也極盛行。從剎勤所傳大密羅協教授，世人稱為剎派。從前元明兩朝，西康、蒙古、漢地也有很多薩迦派的寺廟弘揚薩迦教法，但入清以來衰微殆盡，只有西康德格倫主頂等，還有少數寺廟，由俄寺派人住持講演薩迦派教法，其他地方沒有弘揚薩迦教法的寺院了。俄寺仍然是各處教徒求學的基本道場。各處的薩迦派僧人，到俄寺或薩迦寺求學，多係聽講《三律儀論》和「道果教授」。至於《現觀莊嚴論》《入中論》《因明論》《俱舍論》等諸顯教經論之講學，已經很少。〔見解和修行〕　薩迦派諸師的見解極不一致，如薩班、絨敦等很多人是中觀自續派的見解，惹達瓦童慧則是中觀應成派見解，釋迦勝起初是中觀見解，中間變為唯識見解，後來轉成覺曩派的他空見解。其餘也有執持大圓滿見解的。但薩迦派有一種不共的見解，為「明空無執」或「生死涅槃無別」，即是「道果教授」的見解。這種見解的建立分顯密兩種次第的關係，與其他各教派大體相似。（法尊）◎附︰王輔仁《西藏佛教史略》第六講第四節（摘錄）薩迦派的教義中，最獨特的就是「道果」法，但是對於「道果」的解釋，則有幾種不同的說法。這裏，我們根據龍樹一派的說法，略作介紹。據說修薩迦派的教法有三個次第，用佛經式的韻體文來說，就是「最初捨非福，中斷於我執，後除一切見，知此為智者」。「最初捨非福」的意思是，一個人應當想到他今生能投胎為人，而沒有墮入地獄、餓鬼、畜牲「三惡趣」中去，是由於前世積善修德來的，是不容易的事情。要珍惜這個結果，就要勉勵自己，防止做壞事。壞事在佛家來講，就是「非福惡業」，人應該把「非福」捨掉不做，而專心致志於行善做好事，起碼可以指望來世投生在天、阿修羅、人「三善趣」之中，這就是「最初捨非福」。認識了「最初捨非福」的道理，能夠努力做止惡修善的事，下世可以轉生到「三善趣」之中，這固然是好事，但仍然沒有脫離苦惱，沒有超脫輪迴。要想完全脫離苦惱和流轉輪迴，那就必須斷除「我執」，所謂「我執」就是人們的思想牽掛於某件有形無形的事物之上。如果能把一切有形或無形的事物，從思想上斷除掉，即是斷除「我執」了。 一個人用什麼樣的辦法才能斷除「我執」呢﹖首先應該想到︰我們的身體不過是眾緣湊合而成，並非什麼實有，假如沒有父母的因緣巧合，自己的身體是不會存在的。人是如此，世間萬物也是如此，所以宇宙間的萬物都不是實有。能悟透這個道理，用佛家的話來講就是由「無我空慧」來斷除「我執」了。把「我執」一斷除，煩惱苦痛就都無從生起，也就是從流轉輪迴的痛苦中解脫出來了，這就是「中斷於我執」的解法。也就是把世間的一切都看穿看透，以便斷除任何欲念，並靠著斷除欲念來解脫痛苦。那麼，什麼是「後除一切見」呢﹖當一個人有了「諸法無我」的看法（佛家稱為「正見」）之後，假如他認為「宇宙萬物皆非實有」，那他就犯了「斷見」的毛病，因為當他確認這句話是真實的時候，這句話本身就變成是實有了，又怎麼能說「宇宙萬物皆非實有」呢﹖須知「皆非實有」的意思是說一切的「有」都是由於眾緣湊合而成為「有」的，所以是「非實有」。因此，不能抓住「宇宙萬物皆非實有」這句話去片面地解釋。應該認為自然的、獨立的「實有」固然是不存在的，但是由於因緣湊合而成的「有」還是存在的，說它不是「實有」，是從它的終極意義而言的。一個人如果只抓住「一切實無」、「一切皆非實有」的話語去認識世界，那就是犯了「斷」的毛病，而這按佛家的說法是很危險的，因為一個人如果沒有斷除「我執」，固然斷除不了煩惱、脫離不了輪迴，但是只要他相信有因果報應、生死輪迴，他還可以想到不做惡事，以求得到來生的幸福。可是只知抓住「一切實無」的那些犯了「斷見」的人，就會認為生無由來，死無去處，因果也是無，善惡也是無，引伸開去，他就可以不做善事，盡做惡事，這豈不是比沒有斷除「我執」的人更危險嗎﹖「斷」的對立面是「常」，「斷」可以理解為武斷，「常」可以理解為平常。持「斷見」有危險，持「常見」，即和平常人一般見解也不足取。佛家既反對「斷」，也反對「常」，用他們的話來說就是「不落斷常兩邊，方為無執之中道」，這倒和儒家的中庸之道有些近似。總起來說，一個人在斷除「我執」以後，還必須防止「斷見」，又要防止「常見」，要走中道，這就是「後除一切見，知此為智者」的意思。在佛教哲學中談到對「宇宙真諦」的認識論時，有兩個常用的名詞，一個是「世俗諦」，一個是「勝義諦」，二者合起來就是大乘佛教裏講的「境」。這二諦並不是有高低之分，而是對同一件事物從兩方面去理解。「世俗諦」，照佛教的解釋就是「名義量所緣之境」，其體性為「名義量所緣之一切有為法」。講通俗一些，世俗諦就是按照一般世俗的看法來認識宇宙真諦，也即是從相對意義上看待宇宙間的一切事物，比如我們眼所能見的一個茶杯、一把椅子等等都是從「世俗諦」的相對意義而言的。「勝義諦」，照佛教的說法就是「勝義量所緣之境」，其體性是「現見真實義聖智所緣之一切無為法」，就是用超乎世俗見地以上的一種見地來認識宇宙真諦，也就是從絕對的意義上看待宇宙間的一切事物。例如，在「世俗諦」裏的一把椅子、一間教室，到了「勝義諦」裏，椅子、教室都是由樹木、釘子、磚頭、水泥，還有人工等等一些因緣湊合而來的。而樹木又是從種子、泥土、水份、肥料、陽光等因緣湊合而來的。釘子也可以這樣追下去。追到後來，世間萬物，沒有一件不是各種因緣湊合而成的，這就是從終極的、絕對的意義上的看法。薩迦派雖然是一個教派，但是它的一些代表人物對「境之二諦」的認識也並不一致。薩班是「自續中觀」的觀點，仁達哇‧宣奴羅追則是「應成中觀」的觀點，還有一些人根本不是中觀論，而是唯識論。「自續中觀」認為「世俗諦」有，「勝義諦」無，即一把椅子從相對意義上看是存在的、實有的，但從終極或絕對的意義上看是沒有的、是空的，說它有，即承認相對的有，是為著使人容易理解。這一派著重說的還是「諸法皆空」，之所以暫時地在「世俗諦」許為實有，關鍵是限於世俗人的水平。但是在「勝義諦」上，它就要強調「諸法皆空」，「宇宙萬物皆非實有」了。「應成中觀」則認為「世俗諦」無（但因果作用不失），「勝義諦」無，這更是「諸法無我」，全部都是空無自性的。只是在「世俗諦」上，雖然說它無，但因果關係不失，免得人們認為什麼東西都是空的，而不去區別善惡。其實承認因果關係不失，還是等於承認「世俗諦」的暫時的「有」，不過是變換一個說法而已。唯識論的觀點恰好相反，他們主張「世俗諦」無，「勝義諦」有。例如一把椅子，他們說即使從相對意義上來講，也應當把它看作是不存在的，這是把對「諸法無我」、「一切皆空」的認識提高了標準來說的。但是到了「勝義諦」，一把椅子從絕對的意義上看，本來應該是無，可是從「一切法空」、「諸法無我」的絕對意義上看，又是實有的。換言之，承認「一切法空」本身就是一種實有，不能連「一切法空」都說成是沒有的。薩迦派在「境之二諦」的認識上，早期可以說是各派都有，但是後期以唯識論為主。他們的看法多表現在認為一切外境都是空的，都不過是內心的一種顯現罷了（這是意識決定存在論），而且連這個內心也是空的，猶如幻覺一樣。這種外境是無，內心有顯現的說法，都是典型的唯心主義哲學觀點，也是很接近唯識論的。因此，一般人認為薩迦派和格魯派（主張中觀論見地）在教義上是對立的看法，其實是不正確的。從唯心論和唯物論的區分來看，它們兩家並沒有什麼本質上的不同。最後，也有很多人稱薩迦派為「花教」，據說這是因為薩迦派寺院的圍牆上塗有紅、白、藍三色條紋的緣故。〔參考資料〕　王森《西藏佛教發展史略》第五篇；李安宅《藏族宗教史之實地研究》第五章；達倉宗巴‧班覺桑布著‧陳慶英譯《漢藏史集》。[國語辭典（教育部）]ㄙㄚˋ　ㄐㄧㄚ　ㄆㄞˋ 西藏佛教宗派之一。藏語sa skya pa的音譯。十一世紀貢卻傑波在薩迦建寺弘法，形成薩迦派，流傳至今。主要弘揚道果法。該派發展至元朝勢力最盛，五祖八思巴被元世祖封為帝師，并掌西藏政教大權，直到元末。也作「花教」。

薩迦班禪
薩迦班禪[中華佛教百科全書]西藏佛教薩迦派第四祖。又稱文殊薩迦班禪（Ḥjam-mgon Sa-skya paṇ-chen）、薩迦班智達，略稱薩班。原名為貢噶堅贊（Kun-dgaḥ rgyal-mts han），為薩欽第四子貝欽沃布（Dpal-chen hod-po）的長子。相傳一歲多時已能辨認梵文，又不待教導而能讀、寫中文與藏文云云。師在年輕時隨其三伯父薩迦派大師札巴堅贊（Grags-pargyal-mtshan；1147～1216）出家，並繼任為薩迦寺寺主。二十三歲依喀且班欽‧釋迦室利受比丘戒。由於學識豐富，被尊稱為精通五明的「班智達」（paṇḍita）。在佛學方面，他除了精通薩迦教法外，對噶當派、希解派的教法也有深刻的理解。據說當時有一批印度人，曾專程到西藏的吉隆與他進行辯論，最後失敗而出家，並信奉薩迦派。在文學上，薩迦班禪也十分有名，著名的《薩迦格言》就是他的作品。該書是就藏族社會的倫理觀念所寫的一套處世格言，流傳很廣，對藏族文學形式的發展具有重大的影響。薩迦班禪的年代正是蒙古族軍事力量在中國北方崛起的時期（十二至十三世紀）。西元1238年，成吉思汗之孫闊端領兵駐紮涼州（甘肅省武威縣），派大將多達那波領兵攻入西藏，一直打到藏北熱振寺。1244年，闊端採納多達那波的建議，邀請薩迦班禪到涼州，成為西藏宗教界領袖與蒙古王室成員建立直接聯繫的一個開端。據說，他曾治好闊端的病，深獲闊端的信服。此外，也曾寫信給西藏各地方勢力，勸說歸順蒙古，並代表西藏各地方勢力和蒙古洽談歸順事宜，為元代中央對西藏地方的行政管理奠定基礎。而在稍後成為元世祖忽必烈之帝師的八思巴，就是薩迦班禪的侄兒。西元1251年，師示寂於涼州，年七十。平生著作甚豐，除上記《薩迦格言》外，尚有《能仁教理明釋》《經義嘉言論》《入聲明論》《語門攝要》《詩律花束》《因明庫藏》《醫論八支攝要》等，內容涉及宗教、邏輯（因明）、語言（聲明）、醫學、修辭、音韻、樂理等方面，範圍頗廣，後人將其著作收錄於《薩迦全書》中。◎附︰固始噶居巴‧洛桑澤培著‧陳慶英、烏力吉譯《蒙古佛教史》（霍爾卻穹）第二章第二節（摘錄）怙主薩迦班智達是扎巴堅贊的弟弟貝欽沃布的兒子，於陽水虎年的二月二十六日伴隨著河谷充滿彩虹和光明、眾多空行聚集降下花雨等許多奇異徵兆降生。出生後一年時，他就在地上書寫梵文天城體和瓦爾都體的字母，並念誦梵語，因此印度和西藏的語言和文字他都是天生就精通的。他最初在扎巴堅贊的身前領受修梵行的居士戒，起名為貢噶堅贊，並依兩部儀律發菩提心，入喜金剛壇城領受灌頂和教誡，所以依次為他傳授三部戒律的根本上師是扎巴堅贊，同時扎巴堅贊還是薩迦班智達多次轉生中的善知識大德和本尊。當薩迦班智達到薩迦說法時，扎巴堅贊在空中顯現，並說︰「你在世間二十五次轉生為人，都是精通五明的班智達，在這期間我都作你的上師，除了我之外，別人都不能調伏你。」薩迦班智達自己也說過︰「聚集諸佛智慧的文殊菩薩，示現為善知識大德，為我撕破錯幻之網，並說今後長期之中，都要擔任我的上師，聽到空中傳來此語，我向上師您虔誠頂禮！」由此可見薩迦班智達在教法和世俗兩方面的事業都是扎巴堅贊親自安排的。有一次扎巴堅贊患病時，薩迦班智達一心一意地在身邊侍奉，使扎巴堅贊十分高興，為他傳授了甚深道上師瑜伽。此後薩迦班智達親見扎巴堅贊為匯集諸佛本性的文殊菩薩。自己心中獲得正確領悟所有教法的智慧，外部表現為對五明學處全都無礙通達，生起破除一個辯難的無畏勇氣，能折服印度西藏各高傲之王，成為神、魔、人三者的統法者，同時能不受外界之干擾，長時間地入於三摩地。正是︰「受到甚深道的護持時，明見上師為文殊菩薩，剎那間領悟全部教法，向上師你虔誠頂禮！」薩迦班智達以說法、辯論、著述三者弘傳佛法的情形是︰他九歲時說《蓮花修行法》及密法等，十一歲說《喜金剛續第二品》及《平等攝持》，十二歲說《寶帳依怙》及文法，直至七十歲，他從未間斷講經說法。他十八歲時在夢中聽受化現為光明天神的阿闍黎世親以一夜當一個月地為他講解《俱舍論》一遍，醒來後對所有句義全部理解。他從喀且班欽聽受因明後，為報答上師傳經的恩德，每天講因明經典一次，一直到他六十三歲去漢地之前從不間斷。（中略）薩迦班智達又從班智達桑伽室利等人聽受因明、般若、聲明、修辭、音韻、藻詞、戲劇歌舞等學，抵達知識大海之彼岸。薩迦班智達二十五歲時以喀且班欽、釋迦室利為親教師，以吉波勒巴為軌範師，以徐侖巴為密教師受具足戒，並從這些上師聽受廣大教法。當薩迦班智達的聲名廣泛傳布於東西印度之時，有措切噶哇等外道師忌妒難忍，前來與薩迦班智達辯論，在芒域的吉仲舉行了為期十三天的辯論，結果外道徒們失敗。文殊菩薩顯現在薩迦班智達的右手邊協助他辯論，此時措切噶哇說︰「不是辯不過你，而是辯不過你右邊那個有紅黃色髮髻的人，因此你勝利了，我失敗了。」說完騰入空中準備逃走，吉祥成就者揮動旗幟，神幻之力將其從高空中拉回，在薩迦班智達的身前剪去髮辮出家，說︰「直抵海洋的大地上，你是最殊勝的尊神。」措切噶哇他們出家時剪下的髮辮作為宣揚佛陀教法的勝利的標誌，直到現在仍懸掛在具吉祥薩迦寺的柱子上。正是︰「駁倒一切惡論的進攻，鎮壓狂妄者們的傲慢，賢哲的聲名傳遍大地，向你無畏的勇士頂禮！」薩迦班智達正是這樣以講說的陽光照得眾生心智的蓮花開放，以驚雷一般的辯駁推倒惡論的山崖，利益佛陀的教法。此外，他還以寶鬘一般的著作在大地各處完整地顯明佛陀的教法。（中略）此外，為了明確地解釋大乘的般若學，他寫了《顯明佛意》等無數論著。他是雪山環繞之地的具有精通五明學處的、無礙智慧的、最為尊勝的班智達。大地之梵天成吉思汗，正如佛陀釋迦牟尼的教語中所說︰「十方所有已經未來之佛，共同之道都是般若六度，對已入菩提道中的眾生，般若是他的明燈和導師。」以及「無論是已逝去的佛陀，還是還未出世的佛陀，還是那些從涅槃中醒來，現今正住利眾之佛陀，以及他們所傳之佛法，都是人們敬奉之處所。因此對自己產生善願，同時對上師產生善願，即是對佛法生起思念，即應對佛法虔誠恭敬」、「人生本是去來無定，閻羅不知何時降臨，你的壽命並非永固，國王陛下不要放逸。施捨錢財身體安泰，施捨肢體壽命堅固，錢財肢體乃至生命，全都拋棄以護佛法。」因為佛法乃是不斷出世的三世佛陀之精要，及獲得善業資糧的根本，無比尊貴的諸佛是恭敬信奉的對象，所以追隨印度和西藏諸位法王捨棄身體性命弘揚佛法的善規，尊重佛法，願供奉上師，如前所述曾致書於薩迦的貢噶寧布，拜其為師，請求護持，並請貢噶寧布偕其弟子前來蒙古地方弘傳佛法。又如釋迦牟尼教語中所說︰「解除眾生的各種苦難，供養和敬奉無比上師，如此行事就必獲善果，到達不老不死的聖地」、「國王陛下，比丘僧伽具有無量教法，是布施的對象，受所有神和人的供養」，以及「僧眾是產生善業的根本，供奉它的功德難以計量，即使輪迴結束，供奉僧伽的功德也不會結束，即使涅槃，供奉僧伽的功德也不會結束，因此不必供奉我而要供奉僧伽，供奉僧伽也即是供奉三寶」，成吉思汗對西藏的佛像、佛經、佛塔及僧眾奉獻了大供養。為完成博格達皇帝增益政教的心願，遵照他定的善規行事，成吉思汗的侄孫闊端汗也按照釋迦牟尼教語所說︰「敬奉上師的善良弟子，時刻要依止賢哲上師，因為賢善功德由此生，因為上師傳授般若六度，必須依止上師奉行佛法，具足功德之佛陀如是說」、「我以佛陀慧眼觀各方，充滿各種珍寶及如來，然而若不聽聞佛之法，彼土之人福德不會大。誰若想要深究佛法義，就應聽聞顯密各經典，如此才能增益大福德」，為獲得依止高僧大德的利樂及聽聞佛法的利樂，為迎請聲名遍布南贍部洲的怙主薩迦班智達前往蒙古地方弘揚佛法，派遣達爾罕太子多爾達為使臣帶來書信，信中說︰「皇帝聖旨裏，曉諭薩迦班智達貢噶堅贊貝桑布之令旨。我為報答父母之恩德，需要有一供奉之對象，在選擇時選中了你，希望尊者你以教法及眾生的安樂為懷，不辭道路艱難前來此處。若是你以年邁為藉口（不來），難道不思以前釋迦牟尼為利益眾生無數次捨施身體之事﹖你若不來，難道不懼怕我派邊地大軍（前來）會傷害眾多生靈嗎﹖」同時布施的禮物有硫磺色錦緞長坎肩等無數物品。薩迦班智達想起以前扎巴堅贊曾對他預言過︰「在你後半生時，在有三百六十種不同民族、說著七百二十種不同語言的北方的蒙古地方，將有一個名叫闊端的菩薩化身的國王派遣一個名叫多爾達的頭戴飛鷹帽、腳穿豬鼻靴的使者前來召請你，你應毫不遲疑地儘快前往，對佛陀教法及有情眾生將有無量利益。」同時又想到佛陀所說︰「要想獲得利樂之人，應當利益三界眾生，將自己的全部善業，施捨給任何一個人。對於欲奉佛法之人，即使只念誦一首偈語，也會獲得殊勝的功德，由此解脫各種苦難。有人對恒河沙數佛陀，以七種珍寶供養，或以大喜樂心供養，有人對眾生布施偈頌，亦與以珍寶供佛相同。偈頌乃是慈悲所成就，其功德難量難以盡說，數量多寡其效用相同。」因此執掌佛法者應心記在世界弘揚佛法的無量功德，故薩迦班智達於六十五歲的陽火馬年（1246）抵達涼州闊端的宮廷。此時闊端汗去了蒙古地方，到羊年（1247）正月返回與薩迦班智達相見，商談許多教法及世俗事務。薩迦班智達向闊端傳授了大乘發心及喜金剛灌頂等許多深廣教法，使蒙古地方的眾生完成敬奉三寶等善業，拋棄許多惡業，皈依於佛陀的教法。此外，薩迦班智達還示現神變，在石頭上和沙地上留下手印和腳印，為該處加持。特別是當薩迦班智達思考創制蒙古文字之時，看見一個婦人舉著揉皮子所用的木齒，就仿照其形狀新創出文字。（中略）在七年之中建立了這些利益教法及眾生的功業。薩迦班智達這樣在漢地和蒙古建立廣利佛法的功業的緣由，正如他自己所說︰「我自己由於以往的一些業緣，將使教法之太陽在東方升起。」當扎巴堅贊住在絳地方的尼隆山洞中時，穿著蒙古服裝的騎士遮蓋大地一般湧來，侍從們不知發生了什麼事，那些人已全部進入扎巴堅贊所住山洞中，在他身前坐下，其中一個有碧玉髮髻、白螺牙齒的幼童站起來，將蒙古語翻譯成藏語，請求說︰「我是蒙古的戰神白梵天神，請尊者你到蒙古地方去，利益所有神人。」扎巴堅贊說︰「我已年邁，與你們蒙古沒有大的緣份。將來迎請我的侄子貢噶堅贊，才會有大益處。」此小兒譯成蒙古語，對蒙古眾人說了。這幼兒乃是乾達婆王念青唐拉，前來擔任翻譯。扎巴堅贊將內供的青稞以三字咒加持後灑向蒙古人，他們整夜像飲甘露一般吞下，並用蒙古語歌唱歡舞，到第二日天亮時才離去。又有一次，當扎巴堅贊在恰隆金剛崖專心修行時，象鼻天豎起珊瑚做的梯子，將扎巴堅贊請到高空上，為他指點漢地和蒙古地方，並說這些地區都由你來教化，扎巴堅贊說︰「我與蒙古的業緣不大，將來我的侄兒、文殊菩薩化身的貢噶堅贊會去教化這些地方。」由於這些安排，後來蒙古地方就成為怙主薩迦班智達伯侄教化的對象。此後，薩迦班智達於七十歲時（1251）在涼州幻化寺示寂。他下一生投生為空行，此後投生為東印度穆穆尼王尼瑪多培之子，證得大部分悉地，此後逝往妙喜世界，轉生為智美貝而成佛。

薩迦耶見
薩迦耶見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sat－kāyadarśana，又曰薩迦耶達利瑟致。譯曰有身見。五見中之身見也。執著五蘊假和合之體，思為有真實之我，起我我所之見也。[一切經音義（慧琳音義）]迦音薑佉反耶音以遮反梵語也此譯為身見迦耶名身薩曰移轉不實義也此外道於身起不實之見見不正故名薩迦耶見也[佛光大辭典]梵語 satkāya-drsti  。音譯為薩迦耶達利瑟致。薩迦耶，梵語  satkāya，又作薩迦邪、颯迦耶。迦耶，梵語 kāya，聚集之義，意譯作身。薩是有之義，又含虛偽、移轉之義。見為梵語  drsti（達利瑟致）之意譯。故薩迦耶見總譯作有身見，或譯作虛偽身見、移轉身見。為五見之一，亦為十隨眠之一。即於五蘊和合之體，執著我及我所等妄見。  關於此見之名義，因諸部派對薩迦耶之「薩」字見解不同，故有諸多異說，茲略述如下：(一)有身見，為說一切有部所立。此部以「薩」為有之義，謂身為五蘊之集合，此五蘊之法體為實有，故稱有身；而緣此實有之身，執著我、我所等之妄見，稱為有身見。(二)虛偽身見，又作壞身見、偽身見，為經量部所立。此部以「薩」為壞、無常之義，謂身為五蘊之假合，生滅無常，無有實體，故稱壞身、虛偽身；而緣此虛偽之身，生起我、我所等之執著妄見，稱為虛偽身見、壞身見。(三)移轉身見，為大乘唯識宗所立。此宗以「薩」為移轉之義，亦即有無不定，或非有似有之義；以「身」為因緣和合依他起性，故謂身為非有非無，稱為移轉身；而於此移轉身上，推度我、我所等之妄見，稱為移轉身見。  此外，若就薩迦耶見分別緣於五蘊而論，則可以下列二十句以表之，即：先以色蘊而言，可分為四句，第一句為「色即是我，如主」；第二句為「我有色，如瓔珞」；第三句為「色即是我所，如僮僕」；第四句為「我在色中，如器」。準此而言，受、想、行、識四蘊亦各有如上之四句，總成二十句。在翻譯名義大集（梵  Mahāvyutpatti）中，載有此二十句薩迦耶見之梵名。另據大毘婆沙論卷八載，薩迦耶見若分別緣於二見（我、我所）、三界、五蘊、九地、十二處、十八界等，則可有一句乃至九三六句之薩迦耶見；然若以相續、世、剎那等之法相以分別之，則有無量之薩迦耶見。〔大毘婆沙論卷四十六、卷四十九、順正理論卷四十七、俱舍論卷十九、瑜伽師地論卷五十八、卷八十七、大乘五蘊論、成唯識論述記卷六末、卷九末、大乘阿毘達磨雜集論述記卷三、俱舍論光記卷十九、玄應音義卷二十三〕（參閱「五見」1099、「隨眠」6351） p6600 [中華佛教百科全書]佛法所破斥的一種妄見，亦即認為在五蘊假和合之生命現象之中，內含一常恒不變的生命主體。為五見之一、十隨眠之一。又作薩迦耶達利瑟致、薩迦邪見、颯迦耶見。意譯︰有身見、身見、虛偽身見、移轉身見。《瑜伽師地論》卷八云（大正 30‧313b）︰「薩迦耶見者，謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故，及由任運失念故，等隨觀執五種取蘊，若分別不分別染污慧為體。」《大乘阿毗達磨集論》卷一云（大正31‧664c）︰「何等薩迦耶見﹖謂於五取蘊，等隨觀執我及我所，諸忍欲覺觀見為體，一切見趣所依為業。」又，《法蘊足論》卷九云（大正26‧497a）︰「云何有身見﹖謂於五取蘊，起我、我所想，由此生忍樂惠觀見，名有身見。」梵語迦耶（kāya）意譯「身」，乃「聚集」之義；達利瑟致（dṛṣṭi）即「見」，至於「薩」之語意，諸家頗有異說，故薩迦耶見有多種譯名，略如下述︰(1)說一切有部以「薩」為「有」，故譯此見為「有身見」。謂身雖是五蘊之集合，然五蘊之法體為實有，緣此實有之法體而執著我、我所等的妄見，故稱有身見。(2)經量部以「薩」為虛偽、無常、壞，故譯此見為虛偽身見、壞身見、偽身見。謂身是五蘊之假和合，生滅無常，無有實體。若緣此虛偽之身而生我、我所等執見，即稱虛偽身見、壞身見。(3)大乘唯識宗以「薩」為「移轉」，即「有無不定、似有非有」之義，故譯此見為「移轉身見」。謂身是因緣和合之依他起法，因此，非有非無之身乃稱之為移轉身；而於此移轉身上推度我、我所之妄見，即稱為「移轉身見」。◎附︰印順《性空學探源》第二章第二節（摘錄）眾生在相續不斷的因果系中，執有一個自在的我；這我，向內執為自體，安立為自在者，就是我。對外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見；有薩迦耶見，必然就有內包的我與外延的我所兩方面的計執。所以佛說︰薩迦耶見是生死的根本。薩迦耶見使眾生下意識或本能的，自覺到自生命相續中有一常恆不變的自在者，這是我見。它不用分別推理來成立，就在日常生活中有意無意間存在著，總覺得好像應該有這麼一個自在者。有了我見，向外發展，就自然生起了我所見。這種我我所見，是自我見（薩迦耶見）的兩面。〔參考資料〕　《說無垢稱經》卷四；《根本說一切有部目得迦》卷七；《大毗婆沙論》卷四十六；《順正理論》卷四十七；《俱舍論》卷十九；《成唯識論述記》卷六（末）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷二頁雲；薩迦耶見者：謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；及由任運失念故；等隨觀執五種取蘊，若分別不分別染污慧為體。二解　瑜伽五十八卷二頁云：薩迦耶見者：於五取蘊，心執增益，見我我所；名薩迦耶見。此復二種。一者、俱生，二者、分別起。俱生者：一切愚夫異生、乃至禽獸，并皆現行。分別起者：諸外道等、計度而起。三解　顯揚一卷六頁云：一、薩迦耶見。謂於五取蘊，計我我所，染污慧為體。或是俱生，或分別起。能障無我無顛倒解為業。如前乃至增長薩迦耶見為業。如經說：如是知見，永斷三結。謂身見，戒禁取，疑。四解　集論一卷七頁云：何等薩迦耶見？謂於五取蘊，等隨觀執我及我所，諸忍欲覺觀見為體；一切見趣所依為業。五解　五蘊論四頁云：云何薩迦耶見？謂於五取蘊，隨觀為我，或為我所；染污慧為性。六解　成唯識論六卷九頁云：一、薩迦耶見。謂於五取蘊，執我我所，一切見趣所依為業。此見差別，有二十句六十五等，分別起攝。七解　廣五蘊論八頁云：云何薩迦耶見？謂於五取蘊，隨執為我，或為我所；染慧為性。薩謂敗壞義。迦耶、謂和合積聚義。即於此中，見一見常，異蘊有我，蘊為我所等。何故復如是說？謂薩者、破常想；迦耶、破一想。無常積集，是中無我及我所故。染慧者：謂煩惱俱。一切見品所依為業。八解　俱舍論十九卷六頁云：論曰：執我及我所是薩迦耶見。壞故名薩。聚謂迦耶。即是無常和合蘊義。迦耶即薩，名薩迦耶。此薩迦耶，即五取蘊。為遮常一想，故立此名。要此想為先，方執我故。毘婆沙者，作如是釋：有故名薩。身義如前。勿無所緣，計我我所，故說此見，緣於有身。緣薩迦耶而起此見故，標此見名薩迦耶。諸見但緣有漏法者，皆應標以薩迦耶名；然佛但於我我所執，摽此名者；令知此見緣薩迦耶，非我我所。以我我所、畢竟無故。如契經說：苾芻當知，世間沙門婆羅門等，諸有執我等隨觀見，一切唯於五取蘊起。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為我見，即執著五蘊假合而有的身體為實我之見，亦即五見中之身見。

薩迦耶見二種
薩迦耶見二種[法相辭典（朱芾煌）]如薩迦耶見中說。

薩迦耶見五種
薩迦耶見五種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五十八卷十八頁云：論曰：薩迦耶見、當知五種。一、不審事見。如於繩見蛇。二、遍行見。謂染污意相應妄有身見。於一切時常隨行故。如於夢中，見所受用。所以者何？猶如貧者、於睡夢中、自見受用可愛境界。如是愚夫、未起真如正覺已來，常起妄計我見隨逐。三、增益事見。猶如希望隨屬他女。四、無實事見。猶如小兒、見幻化事。五、於事怖見。如人怖畏自畫藥叉。

薩迦耶見差別
薩迦耶見差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷二頁云：然此薩迦耶見，或應說一。謂五見中薩迦耶見。或應說二。謂我我所、行相差別，說為我見、及我所見。或應說三。謂欲、色、無色、三界別故。或應說五。謂緣五蘊、有差別故。或應說六。謂於三界、各有我見、我所見故。或應說九。謂從欲界、乃至非想非非想處、九地別故。或應說十。謂緣五蘊、各有我見、我所見故。或應說十二。謂緣十二處、有差別故。或應說十八。謂於九地、各有我見、我所見故。又緣十八界、有差別故。或應說二十。謂分別緣蘊、我具行相差別、不分別所起處。如等隨觀色是我，我有色，色是我所，我在色中。受、想、行、識、亦爾。五蘊各四，故有二十。或應說二十四。謂緣十二處、各有我見、我所見故。或應說三十六。謂緣十八界、各有我見、我所見故。或應說四十八。謂分別緣處我具行相差別、不分別所起處。如等隨觀眼處是我，我有眼處，眼處是我所，我在眼處中。餘十一處、亦爾。十二處各四，故有四十八。或應說六十五。謂分別緣蘊我具行相差別，亦分別所起處。如等隨觀色是我；受、是我瓔珞，是我僮僕，是我器。如受有三，想、行、識、亦爾。四三十二，并觀色是我，總有十三。如觀色是我有十三，受想、行、識、亦爾。五種十三，為六十五。或應說七十二。謂分別緣界我具行相差別，不分別所起處。如等隨觀眼界是我，我有眼界，眼界是我所，我在眼界中。餘十七界、亦爾。十八界各四，故有七十二。或應說四百八。謂分別緣處我具行相差別，亦分別所起處。如等隨觀眼處是我；色處、是我瓔珞，是我僮僕，是我器。如色處有三，餘十處、亦爾。十一種三、有三十三。并觀眼處是我，總有三十四。如觀眼處是我有三十四，餘十一處、亦爾。十二種三十四、為四百八。或應說九百三十六。謂分別緣界我具行相差別，亦分別所起處。如等隨觀眼界是我，色界、是我瓔珞，是我僮僕，是我器。如色界有三，餘十六界、亦爾。十七種三、有五十一。并觀眼界是我，總有五十二。十八種五十二、為九百三十六。如是緣蘊行相、界地分別，緣處行相、界地分別，緣界行相、界地分別，若以相續、若以世、若以剎那、分別；則有無量薩迦耶見。此中且說分別緣蘊我具行相差別，不分別所起處？故但有二十句薩迦耶見。

薩迦耶見已斷者有三種勝利
薩迦耶見已斷者有三種勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十七頁云：如是已斷薩迦耶見，有此三種差別之相。當知復有三種勝利。一者、永斷能感後有一切煩惱。二者、依彼不久獲得速能積集彼對治道。三者、既作自義利已；即依彼道，方便勤修現法樂住；由此獲得極安樂住。

薩迦耶見性別
薩迦耶見性別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷五頁雲；復次俱生薩迦耶見，唯無記性。數現前故。非極損惱自他處故。若分別起薩迦耶見；由堅執故；與前相違。在欲界者，唯不善性。若在上地；奢摩他力所制持故；多白淨法所攝受故；成無記性。由染污故；體是隱沒。所餘煩惱，由此道理，隨應當知。

薩迦耶見於事不得決了
薩迦耶見於事不得決了[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷十六頁云：問：薩迦耶見，當言於事了不了耶？答：當言於事不得決了。如於繩上，妄起蛇解。於事不決了者：若能決了色等實相；必不應起虛妄我見。譬如有人、欻爾見繩，遂執為蛇；不了繩相而起蛇執。

薩迦耶見於二時中能為障礙
薩迦耶見於二時中能為障礙[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十五頁云：由果故者：謂於三時，薩迦耶見、能為障礙。一、依無我諦察法忍時，二、現觀時，三、得阿羅漢時。此中一時、由彼隨眠薩迦耶見增上力故；有惑有疑。由多修習諦察法忍為因緣故；雖於疑惑，少能除遣；然於修習諦現觀時，由意樂故；恐於涅槃，我當無有。由此隨眠薩迦耶見增上力故；於諸行中，起邪分別；謂我當斷，當壞，當無。便於涅槃、發生斷見、及無有見。由此因緣，於般涅槃，其心退還；不樂趣入。彼於異時，雖從此過，淨修其心；又於聖諦、已得現諦；然謂我能證諦現諦。彼於此慢，由隨眠故；仍未能離。又時時間，由忘念故；觀我起慢。因此慢纏，差別而轉。謂我為勝、或等、或劣。前兩位中，由隨眠力、能作障礙。於第三位，由習氣力、能作障礙。

薩迦耶見未斷有二過患
薩迦耶見未斷有二過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十頁云：當知未斷薩迦耶見、有二過患。一、於能害有苦諸行，執我我所。由此因緣，能感流轉生死大苦。二、於現法能礙無上聖慧命根。譬如有人、自知無力、能害怨家；恐彼為害，先相親附。以如意事，現承奉之。時彼怨家，知親附已，便害其命。愚夫異生、亦復如是。恐似怨家薩迦耶見、當為苦害；便起愛縛，以可意行、而現承奉。如是愚癡異生之類、於能為害薩迦耶見，唯見功德；不見過失；殷到親附。既親附已；由未得退，說名損害聖慧命根。

薩迦邪
薩迦邪[新集藏經音義隨函錄]羊嗟反薩者言虛偽亦云[旡>无]常或言為有迦邪此云身謂有身見也

薩迦邪見
薩迦邪見[一切經音義（慧琳音義）]迦音薑佉反梵語也此譯為身見外道不正見也

薩達喇摩
薩達喇摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Saddharma，譯曰正法。三時中，第一時。佛滅後五百年也。見三時條。

薩達摩奔荼利迦素怛纜
薩達摩奔荼利迦素怛纜[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見薩達磨芬陀利修多羅項。

薩達磨芬荼利迦
薩達磨芬荼利迦[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又作薩達磨奔荼利迦。譯曰妙法蓮華。薩者妙，達磨者法，芬荼利迦者白蓮華名。

薩達磨芬陀利
薩達磨芬陀利[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Saddharmap　unḍarika，譯曰妙法蓮華。法華經之題名。芬陀利，具名芬荼利迦。白蓮華名。

薩達磨芬陀利修多羅
薩達磨芬陀利修多羅[佛學大辭典（丁福保）]（經名）是四譯之稱。新譯家之稱，為薩達磨奔荼利迦素怛纜。法護譯言正法華經，羅什譯言妙法蓮華經。法華玄贊一曰：「梵云薩達摩奔荼利迦素恒纜。薩者正妙之義，故法護云正法華，羅什云妙法蓮華。達摩法也，奔荼利迦者白蓮華也，西域呼白蓮華為奔荼利迦，素恒纜者經義。」

薩達馬提波羅
薩達馬提波羅[佛光大辭典]巴利名    Saddhammajotipāla。初名 Chapata。西元十二世紀緬甸之學僧，蒲甘派（巴     Pagan）之祖。師事蒲甘長老鬱多羅耆婆（巴      Uttarajīva），一一五四年，隨師遊學錫蘭，入大寺受戒於該寺長老舍利弗（巴      Sāriputta），改名為薩達馬提波羅。留學十年，攜帶大量典籍，與錫蘭僧尸婆利（巴      Sīvali）、多摩陵陀（巴   Tāmalinda）、阿難陀（巴     Ānanda）、羅睺羅（巴   Rāhula）四僧相偕歸國。賴此四僧協力與蒲甘王那羅波帝悉都（巴    Narapatisithu）及當地學僧之支持，創設執師子僧伽（即蒲甘派），傳授大寺之授戒法。遭當時得楞（Talaing）地方緬甸舊教團之反對，蒲甘指得楞教團為異端，導致緬甸教團對立。所著有律興起解釋、戒本明解、律隱義釋、法母義解釋、發趣數趣、名行燈、聖典精要等。並有境界莊嚴攝末注、攝阿毘達磨論略注等注書。〔Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, vol. iiI; G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕 p6603 

薩遮
薩遮[佛光阿含藏]薩遮(Saccaka)(巴)，「諦者」，為一尼揵子之姓名。

薩遮尼乾
薩遮尼乾[一切經音義（慧琳音義）]薩遮此云有也尼乾者具云尼乾連陀言尼者不也乾連陀繫也謂此類外道裸形自餓以少欲不為衣食所繫故也

薩遮尼乾子
薩遮尼乾子[一切經音義（慧琳音義）]薩遮此云實尼乾此云無繼也

薩遮尼楗婆羅門
薩遮尼楗婆羅門[翻梵語]譯曰薩遮者實尼揵者無繫

薩遮羅摩佛
薩遮羅摩佛[翻梵語]譯曰薩遮者實那摩者息

薩遮若摩
薩遮若摩[翻梵語]應云薩庭尼那摩　譯曰薩遮者實亦云諦尸那摩者要期

薩遮迦摩楗提
薩遮迦摩楗提[翻梵語]譯曰遮薩迦者實摩楗提者求道

薩鉢那求呵山
薩鉢那求呵山[翻梵語]譯曰薩鉢那者怨求呵者窟

薩闍
薩闍[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯是「誦」。[翻梵語]譯曰誦也

薩闍多
薩闍多[翻梵語]譯曰子力

薩闍羅娑
薩闍羅娑[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Sarjarasa，又作薩折羅娑。譯曰白膠香。見名義集七。

薩阤
薩阤[新集藏經音義隨函錄]音阤居士名也又承聚二音並非

薩陀婆
薩陀婆[翻梵語]應云薩陀羅婆　譯曰濕也

薩陀崙菩薩
薩陀崙菩薩[翻梵語]應云薩剌陀波羅　論曰常譯曰薩剌陀者信波羅者守

薩陀波倫菩薩
薩陀波倫菩薩[中華佛教百科全書]《般若經》所載之一位勤求般若波羅蜜多的在家菩薩。意譯常啼菩薩。在佛典中，此菩薩又有多種譯名。其中，音譯有︰薩陀波崙菩薩、薩埵波倫菩薩、薩陀婆崙菩薩、薩剌陀波羅菩薩等名。意譯亦另有︰常悲菩薩、普慈菩薩、常歡喜菩薩等名。《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷二十三〈常啼菩薩品〉云（大正8‧668a）︰「常啼菩薩摩訶薩往昔求般若波羅蜜多時，不怖時長，不念世事，不惜身命，不樂世間名聞利養，於諸世間不生依著，但一心念求般若波羅蜜多。」又，《大智度論》卷九十六釋其名稱之由來，云（大正25‧732a）︰「問曰︰何以名薩陀波崙（薩陀，秦言『常』，波崙名『啼』）﹖為是父母與作名字﹖是因緣得名字﹖答曰︰有人言以其小時喜啼，故名常啼。有人言此菩薩行大悲心柔軟故，見眾生在惡世貧窮老病憂苦，為之悲泣，是故眾人號為薩陀波崙。有人言是菩薩求佛道故，（中略）憂愁啼哭七日七夜，因是故天龍鬼神號曰常啼。」據《道行般若經》卷九〈薩陀波倫菩薩品〉所載，此菩薩於夢中聞東方有般若波羅蜜大法，為求大法即向東行，途經魔所樂國時，為供養其師而賣身，後涉二萬里路，終至犍陀越（Gondhavati）國，見曇無竭（Dharmodga-ta）菩薩，並受其法。其中，犍陀越即指北印度犍馱羅（Gandhāra）。又依般若思想在《大毗婆沙論》編纂以前，實已流行於犍馱羅地方一事來推究，此菩薩或許真有其人，在當時遠從印度西方來犍馱羅，求取般若波羅蜜之法。後世則將此菩薩與曇無竭菩薩作為般若菩薩的 36脇侍。◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第三節（摘錄）薩陀波崙的求法故事，正表顯了「中品般若」的精神。如薩陀波崙為在家的青年，與一位長者女，一同去求般若。當然古代的某些地區，男女生活自由，不能以「男女授受不親」，及出家生活來衡量的。當時的說法師，是曇無竭菩薩。「與六萬八千婇女，五欲具足，共相娛樂」；又接受薩陀波崙供養的「五百女人」，「五百乘車」的寶莊嚴具︰這是一位受欲的在家菩薩。當薩陀波崙發心求法時，空中有聲音指導他，說到︰「惡魔或時為說法者作諸因緣，令受好妙色聲香味觸，說法者以方便力故受是五欲。汝於此中莫生不淨之心！應作念言︰我不知方便之力，法師或為利益眾生令種善根故，受用是法，諸菩薩者無所障礙。」這是弟子對說法師應有的態度。如說法師受用微妙的五欲，那是菩薩的方便，菩薩是於一切法無著無礙的。不能見說法師的受用五欲，而生起不清淨心，應該恭敬供養的追隨法師！薩陀波崙的求法故事，是在家人從在家的說法師修學。經中所說的受用五欲，也應該是方便善巧了。薩陀波崙求法故事，雖是現存的下中上──三部般若所共有的，但「方便受欲」的事緣，是與「中品般若」的精神相合的。「法身大士」那樣的「方便」，如一般化而成為在家的修學典型，那佛教精神無可避免的要大為改觀！這一意境，與文殊師利法門相呼應。〔參考資料〕　《放光般若經》卷二十〈薩陀波倫品〉；《大品般若經》卷二十七〈常啼品〉；《佛母寶德藏般若波羅蜜經》卷下〈常歡喜品〉；《六度集經》卷七；《翻梵語》卷二。

薩陀波崙
薩陀波崙[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又作薩陀波倫。菩薩名。譯曰常啼。為求般若七日七夜啼哭。故名。見常啼菩薩條。（菩薩）見波崙條。

薩陁波崘
薩陁波崘[新集藏經音義隨函錄]郎昆反薩陁秦言常波崘言幣合云常啼也

薩雅山
薩雅山[佛光大辭典]（？～1931）緬甸僧。於一九二○年代從事政治活動，參加緬甸人民團體總會。一九二八年曾任總會農民狀況調查委員會主席；次年創建祕密反英組織咖嚨軍（咖嚨為緬甸神話中之神鳥，相傳曾與龍決鬥，擊斃對方），並於全國許多地區，組織僧人在各佛寺成立咖嚨會。一九三○年十二月於沙拉瓦底縣發動武裝起義，自稱為土邦那伽咖嚨王，定都阿弄山，廢除苛捐雜稅。於翌年十一月被捕。 p6602 

薩韓
薩韓[新集藏經音義隨函錄]何干反前作薩寒

薩鱣
薩鱣[新集藏經音義隨函錄]知拪反

薩𠯝
薩𠯝[新集藏經音義隨函錄]丁禮反出玉篇又郭氏音帝第七卷作薩極丁禮反

薩𠲎
薩𠲎[新集藏經音義隨函錄]音伐應和尚未詳

薩𠼝
薩𠼝[新集藏經音義隨函錄]力夷反

薩𢋑
薩𢋑[新集藏經音義隨函錄]無吉反下同

薩𤿺
薩𤿺[翻梵語]譯曰犯也

薩𥿞
薩𥿞[新集藏經音義隨函錄]音他日藏經作薩他上方經作哆[(巨-匚)@十]加反

薩𦳄
薩𦳄[新集藏經音義隨函錄]毗連反悲花經作薩婆

薪
薪[獅子吼站阿含經簡註]1.柴草。2.柴草；柴火。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ[名]1.柴草、柴火。如：「杯水車薪」、「臥薪嘗膽」、「釜底抽薪。」2.工作的酬金。如：「月薪」、「年薪」、「底薪」。

薪[敉/廾]
薪[敉/廾][新集藏經音義隨函錄]毗祭反

薪盡
薪盡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂佛之涅槃也。法華經序品曰：「佛此夜滅度，如薪盡火滅。」法華義疏三曰：「薪盡火滅者，依小乘義，以身為薪，智慧為火。故智慧依於身，身盡智便滅。就大乘釋者，薪喻於感，火喻於應。眾生感盡，諸佛應息。」

薪盡日
薪盡日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）二月十五日如來之涅槃日也。[佛光大辭典]薪盡，意指釋尊涅槃。薪盡日，即指釋尊之涅槃日。關於釋尊涅槃之日有三說，即：(一)二月八日，(二)二月十五日，(三)八月八日。（參閱「釋迦牟尼」6824） p6512 

薪盡火滅
薪盡火滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛入無餘涅槃也。小乘之菩薩，為伏惑行因。故成佛果之最後身，為實業所生，謂之齊業身。業壞報盡，謂之薪盡，果報之身盡，則智慧隨滅，謂之火滅。若大乘之菩薩，為斷惑行因，故佛果之身，非實業所生，祇隨機生滅，故曰齊緣身，故眾生之機盡，謂之薪盡，隨而應身之滅，謂之火滅。法華經序曰：「佛此夜滅度，如薪盡火滅。」[佛光大辭典]比喻佛之涅槃，如薪盡火滅一般。出自法華經序品。大小乘對此有不同之解釋：(一)小乘以為菩薩為伏惑行因，故成佛果之最後身，為實業所生，稱為齊業身。即主張佛之入滅係由於自業已盡，以佛力比喻薪，智慧比喻火，故業壞報盡，稱為薪盡，果報之身盡，則智慧隨滅，稱為火滅。(二)大乘以為菩薩為斷惑行因，故佛果之身，非實業所生，只隨機生滅，稱為齊緣身。即主張應身佛之入滅係由於機緣已盡，以機緣比喻薪，佛身比喻火，故眾生之機緣盡，稱為薪盡，隨而應身佛之入滅，稱為火滅。法華義疏卷二（大三四‧四八二上）：「薪盡火滅者，依小乘義，以身為薪，智慧為火，故智慧依於身，身盡智便滅。（中略）就大乘釋者，薪喻於感，火喻於應，眾生感盡，諸佛應息。」〔天台四教儀集註卷中〕 p6512 

薪積
薪積[一切經音義（慧琳音義）]上信津反考聲云薪析木也鄭注禮記云薪柴也又注周禮云木曰薪也文字典說亦云柴也從草新聲下資賜反周禮云遺人掌那之委積鄭注云少曰委多日積也說文聚也從禾賽聲論從草作𧂐非也

薪[者/小]
薪[者/小][新集藏經音義隨函錄]之与反

薪𧂐
薪𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反

薪𧂐
薪𧂐[一切經音義（慧琳音義）]悉津反禮記收袟薪以供郊廟百祀之薪燎鄭注大者謂之薪小者合朿謂之柴薪放爨以給燎也下紫賜反

薰修
薰修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）薰為薰習，如薰香於衣也。修者修行。以德薰身修行也。觀無量壽經曰：「戒香薰修。」八十華嚴經二十五曰：「恒普薰修一切善法。」[佛光大辭典]又作熏修。薰謂薰染，修謂修行。以德修身，如以香薰衣，故稱為薰修。大乘智印經卷一（大一五‧四七五中）：「若諸有情親近如來及大菩薩，熏修智慧，三業恭敬。」〔觀無量壽經、八十華嚴經卷二十五「十迴向品」〕 p6612 [佛學常見詞彙（陳義孝）]薰是薰習，修是修行，即以德薰身而修行的意思。

薰努貝
薰努貝[佛光大辭典]（1392～1481）西藏名 Gshon-nu-dpal。又音譯為雄努剖。意譯為童子吉祥。為迦爾居派之僧。曾學於當時諸派之師，故通曉大小乘法及顯密諸教教義。一生專於聞法、講學，嘗以教、理二證教示接引學人。師亦為一歷史學家，著有「青史」（1476～1478 成書）一書，凡十五章。該書對佛教弘傳入藏之史實、教派源流之考訂甚詳，卷帙頗巨，為西藏佛教史部之要典。 p6611 

薰[卄/(匚@夾)]
薰[卄/(匚@夾)][新集藏經音義隨函錄]苦頰反

薰[卄/猷]
薰[卄/猷][新集藏經音義隨函錄]上許云反下余流反

薰[卄/稓]
薰[卄/稓][新集藏經音義隨函錄]上許云反下音由臭草也正作蕕

薰[卄/陸]
薰[卄/陸][新集藏經音義隨函錄]音六

薰油
薰油[一切經音義（慧琳音義）]上許云反香草也諸以香草和淹苣蕂令潤方以押油名薰油也苣蕂大胡麻

薰猷
薰猷[新集藏經音義隨函錄]上許云反下音由香[自/犮]二草也下正作蕕

薰篋
薰篋[新集藏經音義隨函錄]上許云反下苦俠反

薰習
薰習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身口所現之善惡行法或意所現之善惡思想起時，其氣分留於真如或阿賴耶識，如香之於衣也。其身口意所現者，謂之現行法。氣分留於真如或阿賴耶識者，謂之種子或習氣。因而現行法於真如或阿賴耶識留其種子或習氣之作用，謂之薰習。起信論曰：「薰習義者，如世間衣服實無於香，若人以香而薰習故，則有香氣。」唯識述記一之本曰：「薰者摯發義，習者數數義，由數數薰發有此種故。」[佛光大辭典]梵語  vāsanā   或 pravrti,  abhyāsa。又作熏習。略作薰。如人以香氣薰附衣服，染淨迷悟諸法（特指吾人之身、語、意三業；業，即行為）之勢力薰附殘留在吾人心識上之作用，即稱為薰習。以小乘佛教而言，經量部主張色（物質）與心能互相薰習，故有色心互薰說。但薰習說之完成，則屬大乘唯識宗無疑。依其說，薰附之能薰法（其身語意所現者）為「現行」，受薰附之所薰法為「心」，薰附作用能在所薰之心上留下殘氣、習慣、餘習（習氣）等諸種子。  唯識宗以七轉識之現行為能薰之法，而以第八阿賴耶識為貯藏種子之所薰處。此所薰、能薰之關係，即為阿賴耶識因果相續之理。據成唯識論卷二載，所薰、能薰各有四義，即所謂所薰四義與能薰四義。  (一)所薰四義，即：(1)堅住性，即保住同一性，使其堅固、存住、相續之性質。(2)無記性，即非善非惡之中性性質。(3)可薰性，即具有自主能力，但非為堅密不變之自體，故有能受薰習之性質。(4)能所和合，與能薰和合之性質。上記四義，唯阿賴耶識所具有。  (二)能薰四義，即：(1)有生滅，指非靜止不動，而具有動之作用以生長習氣者。(2)有勝用，指有緣慮之作用，且有強盛之「勝用」，能引習氣。(3)有增減，指具有能增能減之「勝用」，以之攝持習氣，而非如圓滿佛果之不增不減。(4)能所和合，指與所薰和合。七轉識及其心所具有以上四義。七轉識既有能薰之作用，則應屬四分中之何者，古來早有異說。關於此，有二薰（見分薰、相分薰）之說，此外又有名言習氣、我執習氣、有支習氣等三種薰習之說，稱作三種薰習。  大乘起信論亦闡說四種薰習，根本之無明煩惱來自染污真如之影響作用（染法薰習），須以佛陀說法之內容（真如）薰習（指淨法薰習），此兩者相互影響下，遂有流轉還滅之展開。四薰習即：(一)無明薰習，眾生無始之無明薰習真如，故生業識乃至分別事識等妄心。可分為兩種：(1)根本薰習，即由「根本不覺」來薰動真如，而生成業等之諸識。(2)所起見愛薰習，即由「枝末不覺」薰習心體而生成分別事識。(二)妄心薰習，以此妄心還薰於無明，轉而出現生死之苦。亦分兩種：(1)業識根本薰習，即由業識之薰習，阿羅漢、辟支佛，及初發意以上之菩薩等，已捨離分段生死之粗苦，而猶受分段生死之細苦及變易生死之苦。(2)增長分別事識薰習，謂凡夫由分別事識之薰習，而受三界業繫的分段生死之粗苦。(三)妄境界薰習，六境（妄境界）還薰於識，而增長我執與法執，再造種種業，受身心之苦。復分為二：(1)增長念薰習，即依境界之緣而增長法執分別之念。(2)增長取薰習，即依境界之緣而增長我執之取著。又上記三種薰習（無明薰習、妄心薰習、妄境界薰習）皆因染法相續而不得清淨，故總稱染法薰習。(四)淨法薰習，此薰習有二，一為真如薰習，一為妄心薰習。(1)真如薰習，即相信己身具有真如法，能冥薰無明；而以冥薰為因緣，使妄心厭離生死之苦，欣求涅槃之樂。又分兩種：1.自體相薰習，謂真如本來具足無漏之法，有不可思議之業用，亦為智境界之性，此性常薰習眾生之心，令眾生厭離生死而欣求涅槃，並深信本具之真如性，從而發心修行。2.用薰習，即藉諸佛菩薩的外緣之薰力，而令眾生之善根增長。(2)妄心薰習，發心修行之凡夫、二乘人及菩薩等，以厭求之妄心還薰習於真如，增其勢力，令起種種方便隨順之行，而滅盡無明；以無明滅，心相皆盡，得涅槃而成自然淨業，以此薰習而淨法不斷。又分為兩種，即分別事識薰習及意薰習。〔楞伽阿跋多羅寶經卷四、梁譯攝大乘論卷上、梁譯攝大乘論釋卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「所薰四義」3252、「能薰四義」4299） p6612 [佛學常見詞彙（陳義孝）]吾人身口所作的善惡業，或是意所作的善惡思想，其氣分都留在真如或阿賴耶識裡，叫做種子或習氣，這種種子或習氣在真如或阿賴耶識中存留其作用，即叫做薰習。起信論說：「薰習義者，如世間衣服實無於香，若人以香而薰習故，則有香氣。」

薰脩
薰脩[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣ　ㄒㄧㄡ 道家對於心性的修鍊，期使心趨於清淨。南朝陳．徐陵〈東陽雙林寺傅大士碑〉：「既而四空妙定，薰脩已成；八解明心，莊嚴斯滿。」

薰莘
薰莘[新集藏經音義隨函錄]上音勳下音新正作葷辛下又音詵非

薰菜
薰菜[新集藏經音義隨函錄]上許云反

薰蕕
薰蕕[一切經音義（慧琳音義）]上訓雲反下酉周反說文薰香草也蕕臭草也竝從草薰猶亦聲正從[艸-屮]作[山/黑][新集藏經音義隨函錄]上許六反香草也下羊修反臭草也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣ　ㄧㄡˊ 香草和臭草。比喻善與惡。《魏書．卷七十七．辛雄傳》：「今君子小人，薰蕕不別。」《文選．沈約．奏彈王源》：「薰蕕不雜，聞之前典。」

薰蘢
薰蘢[新集藏經音義隨函錄]上許云反下力紅反

薰陸
薰陸[新集藏經音義隨函錄]上許云反

薰陸香
薰陸香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵名君杜嚕Kundurnka，如桃之膠，有香氣者。西域記十一曰：「薰陸香樹，樹葉若棠梨也。」演密鈔六曰：「薰陸者，出於西方，即樹膠。夏天日炙，鎔滴沙中，在地有香，謂之薰陸。」土耳古語Ghyünluk。

薰陸香樹
薰陸香樹[佛光大辭典]薰陸，梵語   kunduru。又作君杜嚕香樹、君柱魯香樹、杜嚕香樹。學名   Boswellia thurifera。此樹之樹脂可製香，稱為薰陸香（梵   kundura 或  kunduruka），其形及香氣頗似松脂。又其脂汁滴如乳頭，故亦稱乳香、乳頭香。歷來與安息、栴檀、龍腦 、蘇合、多揭羅等諸香等分和合，用於燒香供養。現今印度人常燒此香，清淨室內。〔孔雀王咒經卷下、不動使者陀羅尼祕密法、陀羅尼集經卷十、大唐西域記卷十一、翻譯名義集卷八〕 p6613 [中華佛教百科全書]佛典中常見之香樹。屬橄欖科落葉喬木，學名為Boswellia thurifera。又稱君杜嚕香樹、君杜魯香樹、君柱魯香樹、杜嚕香樹。產於喜馬拉雅山西部山麓、中央印度及德干地方。樹葉為羽狀複葉，花落，結小核果，呈三角形。其樹脂除供藥用外，亦可製香，名薰陸香（梵kunduruka、kundura，藏pog-spos），又因脂汁滴如乳頭，故亦稱乳頭香、乳香。此香之形狀及香氣頗似松脂，色帶黃，古來與安息、旃檀、龍腦、蘇合、多揭羅諸香等分和合，用於燒香供養。我國約自三國時傳入此香，現今印度或伊朗人常燒之，以清淨室內。

薰飃
薰飃[新集藏經音義隨函錄]音摽正作飇熛二形

薰香
薰香[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷十二頁云：有處世尊宣說尸羅名為薰香。如伽他說：阿難有香類，順風善能薰；逆風亦能薰；順逆薰、亦爾。又云：問：何緣世尊宣說尸羅名為薰香？答；具戒士夫補特伽羅，遍諸方域，妙善稱譽，聲頌普聞。譬如種種根莖香等，隨風飄颺，遍諸方所，悅意芬馥，周流彌遠。是故尸羅名為薰香。

[薰*鳥]鶘
[薰*鳥]鶘[一切經音義（慧琳音義）]上暉運反下音胡考聲云怪鳥也今古正字並形聲字也

薳守
薳守[新集藏經音義隨函錄]上達胡反空也竹名也正作筡也尓雅簢筡中內空是也又于詭反病也正作偽別本作蓬非也

薳復
薳復[一切經音義（慧琳音義）]上為委反考聲云語詞也[新集藏經音義隨函錄]上為委為[菀-(夗-夕)+匕]二反未詳何義

薳縱
薳縱[一切經音義（慧琳音義）]上為委反考聲云薳辭也古今正字從草遠聲

薵慮
薵慮[新集藏經音義隨函錄]上直由反筭也正作籌也

薶藏
薶藏[新集藏經音義隨函錄]上莫皆反[瘞-夾+(券-刀)]也

薺苨
薺苨[一切經音義（慧琳音義）]上齊祭反下泥底反藥名也言阿魏根似此藥而臭如大蒜煎成阿魏藥

[薾/虫]栗
[薾/虫]栗[新集藏經音義隨函錄]上古典反下力日反古王製祭天地之牛角如[薾/虫]票許大者寧以祭之也此是國禮也

藂楹
藂楹[新集藏經音義隨函錄]音盈

藂聚
藂聚[新集藏經音義隨函錄]上自紅反

藂萃
藂萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反

藂落
藂落[新集藏經音義隨函錄]上音聚悞又在紅反

藂藂
藂藂[新集藏經音義隨函錄]別本作藂䕺並同才紅反

藉五輪
藉五輪[一切經音義（慧琳音義）]上寂夜反漢書藉猶假借也從廾五輪者謂左膝右膝左手掌右手掌頭頂是為五輪五處皆須至地[虔-文+ㄆ]誠作禮常以此五處至地禮敬三寶當來成佛之時五處皆有千輻輪相顯現也古字云也

藉以
藉以[一切經音義（慧琳音義）]情夜反以草布地曰藉考聲薦也易曰藉用白茅無咎也

藉墾
藉墾[新集藏經音義隨函錄]上慈夜反下苦佷反

藉如來
藉如來[一切經音義（慧琳音義）]情夜反考聲藉薦也

藉此
藉此[一切經音義（慧琳音義）]情夜反去聲字考聲薦也形聲字

藉沒
藉沒[新集藏經音義隨函錄]上自昔反

藉甚
藉甚[新集藏經音義隨函錄]上𥘿昔反正作[卄/稓][國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˋ　ㄕㄣˋ 極盛。《史記．卷九七．陸賈傳》：「陸生以此游漢廷公卿閒，名聲藉甚。」

藉[由/日]
藉[由/日][新集藏經音義隨函錄]上疾亦反族也下直右反胤也

藉糖
藉糖[新集藏經音義隨函錄]上素胡反正蘇亦作蘓也字㨾云以禾在左者非也悞

藉茅
藉茅[新集藏經音義隨函錄]上自夜反下莫交反

藉草
藉草[一切經音義（慧琳音義）]茨夜反案藉猶薦也釋名云所以自薦藉也

藉身
藉身[一切經音義（慧琳音義）]茨夜反案藉猶廌藉也周易藉用白茅是也

藉通開導
藉通開導[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家之名目。借通教開導別圓之機也。三通中第三種之機類也。見通教條。[佛光大辭典]通，指通教，為天台宗所立化法四教之一。據四念處卷二載，通有三義，其中，第三之通別通圓，即為藉通開導。謂借通教開導別、圓之機類。亦即別、圓之機類聞通教當體即空之說而修證，遂成為別、圓之人。（參閱「通教」4803） p6611 

藉餘
藉餘[一切經音義（慧琳音義）]上情夜反愽雅籍薦席心也周易藉用白茅

藍俊多傑
藍俊多傑[佛光大辭典]（1284～1339）西藏名  Rav-byuv  rdo-rje，意譯為自生金剛。又作  Rav-byuv-ba。為迦爾瑪派第三祖。被視為迦爾瑪拔希（藏   Karma  pajśi, 1204～1283）之轉生者。師研習諸法，精通喇嘛教教義。元文宗至順三年（1332），師應文宗之招請，抵王宮為王及王妃灌頂。元統二年（1334），於歸藏途中，曾巡錫五臺山，抵康州，鎮其地之不和。至元五年示寂，世壽五十六。著作有甚深內義（藏   Zab-mo nav-don）與甚深內義之注釋書，及關於天文、醫學、怛特羅等各種論書。〔蒙古喇嘛教史、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Deb-ther svon-po（The Blue Annals）〕 p6596 

藍勃
藍勃[新集藏經音義隨函錄]蒲沒反

藍勃盧山龍池
藍勃盧山龍池[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷五頁云：觀自在菩薩像西北、百四五十里，至藍勃盧山。山嶺有龍池。周三十餘里。淥波浩汗，清流皎鏡。昔毘盧釋迦王前伐諸釋，四人拒軍者，宗親擯逐，各事分飛。其一釋種，既出國都；跋涉疲弊，中路而止。時有一雁，飛趣其前。既以馴狎；因即乘焉。其雁飛翔，下此池側。釋種虛遊，遠適異國，迷不知路。假寐樹陰。池龍少女，遊覽水濱。忽見釋種，恐不得當也。變為人形，即而摩拊。釋種驚寤，因即謝曰：羈旅羸人，何見親附。遂款殷勤，凌逼野合。女曰：父母有訓，祇奉無違。雖蒙惠顧；未承高命。釋種曰：山谷杳冥，爾家何在？曰：我此池之龍女也。敬聞聖族，流離逃難。幸因遊覽，敢慰勞弊。命有讌私，未聞言旨。況乎積禍，受此龍身。人畜殊途。非所聞也。釋種曰：一言見允，宿心斯畢。龍女曰：敬聞命矣。唯所去就。釋種乃誓心曰：凡我所有福德之力，令此龍女、舉體成人。福力所感，龍遂改形。既得人身；深自慶悅。乃謝釋種曰：我積殃運，流轉惡趣。幸蒙垂顧，福力所加，曠劫弊身，一旦改變。欲報此德，糜軀未謝。心愿陪遊，事拘物議。願白父母，然後備禮。龍女還池，白父母曰：今者遊覽，忽逢釋種。福力所感，變我為人。情存好合，敢陳事實。龍王心欣人趣，情重聖族。遂從女請。乃出池而謝釋種曰：不遺非類，降尊就卑。願臨我室，敢供灑掃。釋種受龍王之請，遂即其居。於是龍宮之中，親迎備禮。燕爾樂會，肆極歡娛。釋種睹龍之形，心常畏惡。乃欲辭出。龍王止曰：幸無遠舍，鄰此宅居，當令據疆土，稱大號，總有臣庶，祚延長世。釋種謝曰：此言非冀。龍王以寶劍置篋中，妙好白而覆其上；謂釋種曰：幸持此以獻國王。王必親受遠人之貢。可於此時害其王也。因據其國。不亦善乎。釋種受龍指誨，便往行獻。烏仗那王，躬舉其。釋種執其袂而刺之。侍臣衛兵，諠亂階陛。釋種麾劍告曰：我所杖劍，神龍見授。以誅後伏，以斬不臣。咸懼神武，推尊大位。於是沿弊立政，表賢恤患。已而動大眾，備法駕；即龍宮而報命，迎龍女以還都。龍女宿業未盡，餘報猶在。每至讌私，首出九龍之頭。釋種畏惡，莫知圖計。伺其寐也，利刃斷之。龍女驚寐，曰：斯非後嗣之利。非徒吾命、有少損傷；而汝子孫、當苦頭痛。故此國族、常有此患。雖不連綿；時一發動。釋種既沒；其子嗣位。是嗢呾羅犀那王。（唐言上軍）

藍博迦經
藍博迦經[一切經音義（慧琳音義）]此言動作經也

藍吉富
藍吉富[佛光大辭典]（1943～    ）臺灣南投人。東海大學史學研究所畢業。歷任中興、東海、文化等大學歷史系講師、佛光山中國佛教研究院講席。創辦彌勒出版社，發行彌勒書訊。於佛教文獻學方面，極具素養。著有隋代佛教史述論、現代中國哲學等，其他論文散見於各佛刊。編有當代中國十位哲人及其文章、四大菩薩聖德叢書，「中國文化新論」宗教篇、現代佛學大系、世界佛學名著譯叢等。 p6595 

藍姆漢羅伊
藍姆漢羅伊[佛光大辭典]（Rām Mohan Rai, 1772～1833）為印度近代宗教、社會改革者。屬婆羅門種姓，生於孟加拉一個篤信印度教之貴族家庭。早年曾於巴特拿（patna）學習阿拉伯文、波斯文，接觸伊斯蘭教教義及希臘古典哲學。後定居貝那拉斯（Benares），研習梵語、英語，增進對傳統印度文化之認識，並接受西歐近代思想之洗禮。曾遊歷波斯、阿拉伯、緬甸、中國等地。一八○四年至一八一五年擔任英屬東印度公司收稅人之職務，因見印度教現狀及社會停滯不前之情況，遂專志於改革運動。於宗教改革方面，極力排斥偶像崇拜，定「梵」為唯一神，宣揚奧義書之真髓，否定輪迴轉生，倡導回歸印度傳統之純粹一神教。於社會改革方面，則創立報刊及學校，否認階級差別，禁止一夫多妻及寡婦殉葬之習俗，並提高婦女之地位。又於一八二八年創立「梵教會」，為以後諸改革運動之先驅。其主要著作有  Tuhfatul  Muwahhiddin, 1804;  Vedānta-sūtras（Eng. and  Bengālī）,  1816～1819; The precepts of Jesus, the guide to peace and happiness, 1820   等。 p6595 

藍婆
藍婆[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Lambā，法華經所說十羅剎女，第一謂之藍婆。第二謂之毘藍婆Vilambā，正法華經翻為結縛。慧琳音義二十五曰：「準法華中，十羅剎女有名藍婆，此云乘。」[佛光大辭典]梵名  Lambā。為法華經所說守護法華行者的十羅剎女之一。正法華經卷十總持品譯為結縛。其形如藥叉，著青衣，右手持獨股杵，左手持念珠。〔法華經卷七陀羅尼品、法華十羅剎法〕（參閱「十羅剎女」502） p6597 

藍婆周羅
藍婆周羅[翻梵語]譯曰藍婆者垂周羅者須髻

藍婆女
藍婆女[一切經音義（慧琳音義）]准法華中十羅剎女有名藍婆此云乘[翻梵語]譯曰垂也

藍婆羅剎
藍婆羅剎[翻梵語]譯曰垂也

藍宇
藍宇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）伽藍堂宇，即佛寺也。[佛光大辭典]猶言伽藍堂宇，即指佛寺。（參閱「伽藍」2769） p6595 

藍披
藍披[新集藏經音義隨函錄]音波義言忿諍或云[糸*皮]也又音披杉木名也悞

藍摩國
藍摩國[佛光大辭典]梵名  Rāmagrāma，巴利名 Rāmagāma。為位於中印度迦毘羅衛城東方之國。又稱羅摩村、羅摩伽國、阿羅摩國、藍莫國、羅摩聚落。高僧法顯傳謂佛陀入滅之後，此國分得佛陀之舍利，乃建塔供奉，名為藍摩塔。於塔邊之池中有龍，常守護供養此塔。後值阿育王治世，欲開印度國中供奉佛陀含利之八塔，分置於八萬四千塔。其中七塔既開，至藍摩國，守塔之龍現身阻其開塔，後此塔因而荒廢。  又依大唐西域記卷六所載，藍摩塔建於其國之東南；更東百餘里處，即悉達多太子決意出家時解寶衣、除瓔珞，命僕從持歸之地。關於藍摩國之位置，康林罕（A.   Cunningham）謂在哥格拉河（Gogra）之支流科哈那河（Kohāna）與奧密河（Aumi）中間之德歐卡利（Deokali）。史密斯（V. Smith）則謂位於尼泊爾與哥拉克普（Gorakpur）中間之達摩里（Dharmaurī）。〔巴利文大史（Mahāvajsa, xxxi）、長阿含經卷四、十誦律卷六十、翻梵語卷八、A. Cunningham: Ancient Geography of India, V. Smith:  Kusinārā, or Kuśinagara, and other Buddhist holy places〕 p6597 

藍栽鏡
藍栽鏡[佛光大辭典]（Nīl Darpan 或  The Indigo Planting Mirror）本書係印度人米特拉（Dīnabandhu Mitra, 1830～1873）以孟加拉方言所撰之戲曲，於一八六○年完成，時值英國直接統治印度二年後。米特拉透過戲劇反映史實，敘述英國東印度公司之商人，誘導孟加拉農民種植可作染料之植物–藍（俗稱靛青），再以欺騙壓榨之手段獲取暴利。其後，彼等竟致迫害農民之妻女、侵吞農民所賴以謀生之全部土地等；被害者向英國裁判官申訴，不但未得正義之支助，反而被迫一一趨向死亡之途。此劇曾廣泛激起印度人之民族獨立意識與對農民之深切同情，知識分子更要求刊行英語版，故本書曾一度遭禁。此書之英譯本為啟蒙主義者達塔（Māikel Madhu-sūdan Datta, 1824～1873）所譯。 p6597 

藍毗尼園
藍毗尼園[中華佛教百科全書]古印度之佛教遺址。為釋尊之誕生地。藍毗尼，意譯花果等勝妙事具足、樂勝圓光、解脫處、可愛、花香、斷、滅、鹽，音譯又作嵐毗尼、龍彌尼、林微尼、論民、臨兒。此園位於今尼泊爾境內、靠近印度邊境不遠處，是善覺王為其夫人藍毗尼建造的花園。依經典記載，迦毗羅衛國淨飯王夫人摩耶產期將屆，按當地習俗回娘家分娩，途經藍毗尼時，在一棵娑羅樹下產下悉達多太子。西元前三世紀左右，孔雀王朝的阿育王曾至此朝拜，並建石柱留念。此園曾經荒廢多時，西元1896年被發現後，經多次勘查發掘，又發現不少孔雀王朝、貴霜王朝、笈多王朝時期的遺物。今遺址中央是白色的摩耶夫人祠。祠內有摩耶夫人分娩之浮雕；浮雕人物輪廓尚可辨認。祠南是一長方形水池，現已乾涸，相傳此池即太子降生後洗淨之處。著名的阿育王石柱即在祠西。依《西域記》卷六載，石柱（大正51‧902b）「上作馬像，無憂王之所建也。後為惡龍霹靂，其柱中折仆地。」現該柱存高約七公尺，柱頭馬像已失，柱體有裂縫一道，似係雷擊所致。石柱離地三公尺處，有阿育王法敕云︰「天佑慈祥王於登位二十年親自來此朝拜，因此處乃釋迦牟尼佛誕生之地。茲在此造馬像、立石柱以紀念世尊在此誕生。並特諭藍毗尼村免除賦稅，僅繳收入的八分之一。」近年來，此處先後由尼泊爾政府及外國佛教徒新修寺、塔。尼泊爾政府並計劃在聯合國資助下，修建神聖花園、藍毗尼新村的寺廟區等。◎附︰方之〈藍毗尼園〉（摘錄自《印度佛教聖蹟簡介》）藍毗尼園（The Park of Lumbini）是釋迦牟尼佛降生之處，位於尼泊爾境內，離印度聯合省的邊界不遠。藍毗尼園遺址於1896年被發現之後，已由印度著名考古學家亞歷山大‧孔林漢證實。由於藍毗尼的地勢略高，長著稠密的野草和樹林，遠遠地望去，好像一個小小的叢林島。尼泊爾政府已將樹林和野草清除，並修建了一所設備完善的休息所，遊覽的人都可以免費住宿。現在藍毗尼園有下列古蹟和建築︰(1)阿輸迦石柱︰公元前244年阿輸迦朝拜各佛教聖地，在藍毗尼園建立了一根石柱。這石柱現在高十三點六英尺，直徑七點五英尺，大約有十英尺埋藏在地下。柱上有一條裂縫，可能是由於閃電的襲擊，或者是佛教的敵人破壞的痕跡。阿輸迦在印度其他各地所建立的石柱，大多數都是七十英尺高，這根石柱附近雖然還沒有發現任何碎片，也應當有七十英尺高，頂上亦應有一個動物的形像，刻文中好像說是一匹馬。阿輸迦在印度各地刻了許多碑文和建立了許多石柱，這對歷史學家有無可估計的價值。建立在藍毗尼園的這根石柱，不僅對佛教徒有特別重大的意義，而且證明了阿輸迦朝拜佛教聖地的真實性。在鹿野苑也有一根相似的石柱，不幸石柱的刻文沒有提及鹿野苑是釋迦牟尼初轉法輪的地方。菩提場和拘尸那在玄奘到印度時尚有石柱，但現在還未發現任何石柱的痕跡。藍毗尼園石柱的刻文辭句如下︰「天佑慈祥王登位二十年親自來此地朝拜，因為這裏是釋迦牟尼佛誕生之地，一塊石上刻著一個形像並建立一根石柱，表示佛陀在此降生。藍毗尼村成為宗教的免稅地區，只付產品的八分之一。」這一刻文，消除了某些作家對阿輸迦個人宗教信仰的懷疑，因為一個非佛教信仰的國王不會受著這樣不必要的疲勞跑到藍毗尼園來，而且還在那裏建立一根石柱，柱上的刻文是婆羅哈彌（Brahmi）字體。散佈在南北印度的阿輸迦刻文都是用的這種字體。它的寫法是從右到左，不像現在用的文字是從左到右。(2)兩座現代化的塔︰幾年以前，尼泊爾政府將藍毗尼遺址發掘出來的磚修建了兩座現代化的塔，雖然尼泊爾政府的意願是好的，而且耗費大量的資財，但是我不認為這樣做就很對。在原址發掘出來的磚應該和其他具有歷史意義的地方一樣，應恢復其原有形狀的建築物。(3)石刻︰在阿輸迦石柱附近，有一座現代化的小寺院，其中有一塊很有意義的石刻，這是一塊大石板，上面刻著悉達多王子降生圖，摩耶夫人握著莎羅樹枝，王子在她的身旁出現。這所寺院叫摩耶夫人寺，由婆羅門教徒負責管理，他並依靠朝拜者的供品生活。由於屋內光線黯淡，石刻的詳細內容無法辨認，這可能是一幅圖案的複製品，如刻文中所說是阿輸迦設立的。據沙特加爾巴多羅馬（Sabda Kalpadruma），Silavga dabllica（刻文中有此字）意即摩耶夫人像。(4)一座古寺的遺址︰近來的發掘，發現了一座長方形的大寺院遺址。當這寺院存在時，一定是一座莊嚴的建築物，因為長方形的遺址上沒有任何分界線，所以他可能是一所大廳臨時間隔成不同的部份。像在鹿野苑和其他佛教遺址一樣，這裏還沒有發掘出任何有藝術價值的佛像或菩薩像。(5)一個小池塘︰離阿輸迦石柱不遠之處，有一個小池塘，據說這就是悉達多降生之後洗淨的地方，現在它完全乾枯了，很難辨別是一個池塘。在藍毗尼一件最奇怪的事，就是沒有莎羅樹，但是在它的周圍和附近都有許多這樣的樹。現在生長在遺址上的樹有木蘋果和檸檬等。沒有莎羅樹是不可解釋的，它們是何時和怎樣被消滅的﹖它可能是被鄉民砍去蓋房子用了，或者是被佛教的敵人連根拔除了，藉以消滅這件大事的一切痕跡。(6)藍毗尼園史略︰藍毗尼園的歷史，應追述到釋迦牟尼的父親淨飯王時代。根據巴利文獻的記載，它位於迦毗羅衛城（淨飯王的都城）與德瓦達哈城（摩耶的父親的都城）之間，它是這兩個城巿居民一個美麗的避暑地。藍毗尼園在歷史上著名，是因為二千五百餘年前釋迦牟尼在這裏降生的緣故。巴利文獻沒有提及釋迦牟尼訪問迦毗羅衛城時，是否曾以藍毗尼園作為傳教之處。雖然這樣，但自釋迦牟尼以來，它是一般教徒們崇拜的聖地之一是不成問題的。在藍毗尼遺址所發現的最早遺蹟，就是阿輸迦建立的石柱。阿輸迦可能在這裏也曾建立塔、寺，但不幸至今尚未發現此類建築的任何遺蹟。公元1896年在迦毗羅附近比泊羅瓦一座塔中發現的遺骨，有些可能是釋迦牟尼的真遺骨，有一塊碑文的年代記載是在阿輸迦以前。旅行者關於各聖地的記載，最早的為五世紀法顯的《佛國記》。他留下了關於他的旅行和各聖地的有價值的記載，但是關於藍毗尼園，他沒有記載寺院的詳細情形，也未提及阿輸迦的石柱。他說迦毗羅衛城和藍毗尼的距離有五十里。兩世紀以後，玄奘到藍毗尼園記載較詳，他說到阿輸迦石柱和許多塔，以及一個清水池塘。他又說阿輸迦石柱被打成兩節，上面是一匹馬的形像倒在地上，則佛誕生地在一千年前已經遭受了破壞。〔參考資料〕　《印度佛教史論集》（《世界佛學名著譯叢》{57}）。

藍毘尼園
藍毘尼園[佛光大辭典]藍毘尼，梵名    Lumbinī，巴利名同。意譯為花果等勝妙事具足、樂勝圓光、解脫處、可愛、花香、斷、滅、鹽。位於中印度之林苑，地處古印度拘利與迦毘羅衛之間，乃善覺王（梵     Suprabuddha）為其夫人藍毘尼建造之花園。亦即佛陀誕生之聖地。又作嵐毘尼園、流彌尼園、林微尼園、龍彌儞園、留彌尼園、臘伐尼園、論民園、樓毘園、隆頻園、鄰鞞園、臨兒園。據經典記載，迦毘羅衛國淨飯王娶拘利國天臂城主之女摩耶為妻，摩耶夫人年四十五有孕，於藍毘尼園中無憂樹下，自右脅產悉達多太子。該園曾荒廢一時，直至阿育王石柱被發現後，始知其為佛陀之故蹟，乃悉心加以保護管理。藍毘尼位於今尼泊爾境內。今園址（東西約三十公尺、南北二十公尺）內有方形之浴池、塔址數個及赤甎之堂宇。堂宇稱為魯穆米迭祠堂，其內部正面之壁有摩耶夫人之石彫，為笈多王朝時代或其後之作品。〔巴利文本生經佛傳（Jātaka-nidāna）、雜阿含經卷二十三、長阿含經卷四、佛所行讚卷一生品、八大靈塔名號經、阿育王傳卷一、大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條、東西交涉史の研究西域篇、V. Smith:  Aśoka;  S.N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕 p6596 

藍波那比丘
藍波那比丘[翻梵語]譯曰垂也

藍淀
藍淀[新集藏經音義隨函錄]音澱正作澱也

藍澱
藍澱[一切經音義（慧琳音義）]徒見反爾雅澱謂之垽郭璞曰澱滓也江東呼為垽垽音魚靳反[新集藏經音義隨函錄]徒見反

藍牟那
藍牟那[翻梵語]應云墦牟那亦搖無那　譯曰縛也

藍琰
藍琰[新集藏經音義隨函錄]上郎甘反下以染反辯正論無追藍琰三字也辯正論云求華璞者無憚三襲之險此中剩也

藍縷
藍縷[新集藏經音義隨函錄]正作襤褸也衣弊也[國語辭典（教育部）]ㄌㄢˊ　ㄌㄩˇ, 1.破爛的衣服。《左傳．宣公十二年》：「篳路藍縷，以啟山林。」也作「藍褸」、「藍縷」、「襤褸」。2.衣服破爛的樣子。《紅樓夢．第一回》：「這人生得這樣雄壯，卻又這樣藍縷，想他定是我家主人常說的什麼賈雨村了。」也作「藍褸」、「藍縷」、「襤縷」。

藍耶人
藍耶人[翻梵語]譯曰可愛

藍芘樹
藍芘樹[翻梵語]譯曰垂也

藍達王
藍達王[翻梵語]應云藍婆達多　譯曰垂與

藍鍐
藍鍐[新集藏經音義隨函錄]上郎甘反下亡凡反

藍風
藍風[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）毘藍風也，毘藍又作毘嵐。暴風名。弘明集序曰：「須彌峻而藍風起，寶藏積而怨賊生。」

藍黛
藍黛[新集藏經音義隨函錄]音代

藍𧵤
藍𧵤[新集藏經音義隨函錄]上力甘反下知与反並悞

藏
藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蘊積之義，包含之義。經典能包含蘊積文義。故名為藏。善見律毘婆沙一：「藏者器也，何謂為器？器者能聚集眾義也。」大乘義章一：「包含蘊積名藏。」釋摩訶衍論一：「持其行法，隨意不失所以立名曰藏焉。」玄應音義五：「梵本名篋，以藏更之也。」[新集藏經音義隨函錄]上而質反[佛光大辭典](一)梵語   pitaka，巴利語同。音譯作必棏家、比摘家、比吒迦。乃籃或篋、篋藏之義，引申為倉庫，或學之義；復由此義，轉指「攝菩薩等一切所應知之法」為藏，稱為菩薩藏。另據善見律毘婆沙卷一序品之說，藏之一詞，含有器（梵   bhājana，巴同）與學（巴  pariyatti）二義，而巴利語之    pariyatti 一詞，則意指成就、充足之義。由是，今所言法藏一語，即指有關聖典之完成，或亦指聖典本身而言。歷來，法藏之分類甚為繁複，略說之，有下列數種：(一)以經、律、論三者合為三藏。(二)大小乘三藏並舉，兩者合之則稱六藏。(三)大乘稱別部之小乘所結集之經、律、論為聲聞藏，而以大乘之教理行果者稱為菩薩藏，二者並稱為二藏；此一分類可見於三論宗嘉祥大師所立之教相判釋。(四)以經、律、論三藏之外，別加雜集藏或咒藏者，稱為四藏。於法藏部中，以經、律、論、咒等四藏，另加菩薩藏，並稱為五藏；大眾部中則以經、律、論、雜、咒等五者為五藏；成實論師以經、律、論、雜、菩薩藏等五者為五藏；大乘理趣六波羅蜜多經卷一，則於經、律、論三藏外，加般若波羅蜜多藏及陀羅尼藏，合之為五藏。(五)據菩薩處胎經卷七之說，則以胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩戒藏、雜藏、金剛藏、佛藏等八者為八藏。此外，大眾部以聲聞藏與菩薩藏各分經、律、論、雜等四藏，合稱八藏。〔文殊支利普超三昧經卷中三藏品、大乘莊嚴經論卷四、攝大乘論釋卷一（梁譯）、大乘義章卷一〕   (二)梵語  garbha，巴利語  gabbha。音譯作蘗喇婆、揭訶。乃窩、腔或虛之義，轉指胎藏、胎兒之義；其後並引申為如來藏（梵   tathāgata-garbha）之義，而謂如來儼然存於眾生之心中，一如胎兒之孕於胎內。〔如來藏經、入楞伽經卷三、十地經論卷一、大日經疏卷八〕  (三)梵語 kośa，巴利語  kosa。音譯作俱舍。原指盛水之容器，後轉指所依、堅實、包含等數義。〔俱舍論卷一、順正理論卷一、俱舍論寶疏卷一〕   (四)梵語 ālaya，巴利語同。乃指所棲處、宅，或家等義；又引申之，以阿賴耶識即為一切種子所隱伏之處。〔轉識論、成唯識論卷二、大日經疏卷二〕 p6606 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁雲；藏者：謂於內所攝自體中愛故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]蘊積的意思，經典能蘊積教義，所以叫做藏。[國語辭典（教育部）](二)ㄗㄤˋ[名]1.儲存東西的地方。如：「寶藏」。《禮記．月令》：「命百官，謹蓋藏。」《史記．卷三○．平準書》：「山海，天地之藏也。」2.內臟。通「臟」。《淮南子．原道》：「夫心者，五藏之主也。」唐．李白〈東海有勇婦〉詩：「斬首掉國門，蹴踏五藏行。」3.西藏的簡稱。如：「蒙藏一帶」。4.邊疆民族。主要分布於大陸地區西藏、西康、青海一帶。舊稱為「吐蕃」。5.佛教、道教經典的總稱。如：「道藏」、「藏經」。明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷八上．滇遊日記八》：「寶臺大寺，為立禪師所建，三年前立師東遊請藏，久離此山。」(一)ㄘㄤˊ[動]1.儲存。如：「收藏」、「儲藏」。《荀子．王制》：「春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時。」2.隱匿。如:「躲藏」、「藏拙」、「藏汙納垢」。《論語．述而》：「用之則行，舍之則藏。」唐．李白〈答湖州迦葉司馬問白是何人〉詩：「青蓮居士謫仙人，酒肆藏名三十春。」3.懷抱。《易經．繫辭下》：「君子藏器於身，待時而動。」《莊子．應帝王》：「有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出於非人。」[名]姓。如南朝宋有藏凝之。

藏[〦/畏]
藏[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音里

藏下
藏下[佛光大辭典]有二義：(一)藏，指經殿，即收藏大藏經之建築物；藏下，即指建築物之下。(二)藏，指管理藏經之藏主，其下之職僧，稱為藏下。此外，藏下之頭首，即稱藏下頭首，一般即指看經堂首座與藏殿主，然此職今已不存。〔禪苑清規卷六看藏經條〕 p6607 

藏主
藏主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）司經藏者。大禪苑大藏經分二副，置於東西。因而有東藏主西藏主。[佛光大辭典]於禪林中，主掌經藏之職稱。又稱知藏、藏司。為六頭首之一。主事者須通義學。藏主為藏殿之主管，掌管禪院大眾之閱藏看經。藏殿分為看經堂與經藏（指經堂），分別由看經首座與藏殿主掌理，此二者皆隸屬於藏主。〔敕修百丈清規卷四西序頭首知藏條、禪苑清規卷三藏主條、景德傳燈錄卷二十六雲居道齊章、禪林象器箋職位門〕 p6607 

藏他衣物戒制意
藏他衣物戒制意[南山律學辭典]亦名：藏衣戒制意、藏他衣缽戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）藏衣戒五十八。出家達士，德類老成，隨事運為，永絕塵（童）戲；今調笑喧煩，觸途惱患，藏他衣缽，覓不時得，令彼慞惶，惱深可厭。又既藏他物，容生盜心，臨危事重，可懼至甚。又雖無盜致被言謗，清白難分，如何自拔？具斯多過，故須一制。」行宗記釋云：「制意有三：初輕己惱他意。塵合作童。慞惶謂驚懼也。厭猶惡也。二﹑深防重盜意。三﹑招謗難分意。」（戒疏記卷一五‧一八‧一五）

藏他衣物戒犯緣
藏他衣物戒犯緣[南山律學辭典]亦名：藏衣戒犯緣、藏他衣缽戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯三緣：一﹑是大比丘衣缽，二﹑作驚動意，三﹑取藏。便犯。」（戒疏記卷一五‧一九‧三）

藏他衣物戒緣起
藏他衣物戒緣起[南山律學辭典]亦名：藏衣戒緣起、藏他衣缽戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛國，居士請僧，十七群持衣缽坐具鍼筒一面經行彷徉而望，時六群伺背取衣物藏之。諸比丘察知，以過白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷中‧二二‧一）

藏他衣物戒開緣
藏他衣物戒開緣[南山律學辭典]亦名：藏衣戒開緣、藏他衣缽戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，若實知彼人物，相體悉而取舉；若在露地風雨漂漬，舉之；若物主為性慢藏，衣物狼藉，為誡敕故藏之；若借他衣而彼不收故舉；若因此衣缽有命梵等緣故藏；一切不犯。準此今官不許私度，在道行有衣缽自藏；應不犯持罪也。」資持記釋云：「不犯分五。以若字間之。初是同心，二﹑為愛護，三﹑為誡敕，四﹑己有，五﹑即難開。注謂國禁關津，或藏衣離宿，準此難開；例決離衣，故云不犯持罪。若治生經販犯禁之物，即名盜稅；自餘隨身道具，例得自藏。」（事鈔記卷二四‧四一‧一）

藏俞
藏俞[新集藏經音義隨函錄]音逾益也

藏偎
藏偎[新集藏經音義隨函錄]烏迴反

藏六
藏六[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）龜藏六處，免野干之難。以喻比丘藏六根而免魔害。見龜條附錄。[佛光大辭典]乃取龜之隱藏頭、尾、四足等六處於甲殼內，能免他物之迫害危難，以之比喻行者應深藏六根而防護之。謂眾生之六識由六根門而馳散、攀緣於色、聲、香等六塵之境，以致妄想雜起，故應如龜之內藏六根，以防魔害。〔雜阿含經卷四十三、法句經〕（參閱「龜藏六」6401） p6607 

藏匿
藏匿[新集藏經音義隨函錄]女力反[國語辭典（教育部）]ㄘㄤˊ　ㄋㄧˋ 隱藏，不使發現。《五代史平話．晉史．卷下》：「此物乃大遼皇帝所得亡國新俘的物，不得藏匿。」《三國演義．第二回》：「表章雪片告急，十常侍皆藏匿不奏。」

藏去
藏去[新集藏經音義隨函錄]上自郎反下丘与反亦作弆

藏[又/右]
藏[又/右][新集藏經音義隨函錄]力進反

藏司
藏司[佛學大辭典（丁福保）]（職位）藏主寮也。若呼人則曰藏主。[佛光大辭典]有二義：(一)指禪林專司經藏管理之藏主所住之處。(二)指管理藏殿之藏主，有時亦稱為藏司。〔嘉泰普燈錄卷十九楚安慧方章〕（參閱「藏主」6607） p6607 

藏否
藏否[新集藏經音義隨函錄]上子郎反善也厚也下方久反𢙣也又皮部反塞也

藏塵
藏塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之劣應身三十二相，對於勝應身尊特之相而言。含藏塵垢之義也。法華經信解品曰：「即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具，更著塵弊垢膩之衣。」[佛光大辭典]乃顯示華嚴經所說之佛身具有重重無盡之相而不可思議。全稱十蓮華藏世界海微塵數。又稱十蓮華藏塵數、十華藏塵。即謂佛身中具有十蓮華藏世界微塵數之佛大人相，僅有具普眼者能得見。天台宗則說此一現十華藏塵等相之佛，為四教中別教之教主；宋代天台宗僧四明知禮謂之為「須現尊特身」。〔六十華嚴經卷三十二相海品、大方廣佛華嚴經疏卷四十八、天台四教儀集註卷上〕 p6610 

藏妻
藏妻[一切經音義（慧琳音義）]字書正妻字說文云婦也與已齊者也說文從女從又持事妻職也從[艸-屮]聲[艸-屮]勑列反

藏師七佛
藏師七佛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見七佛藥師條。

藏復依持
藏復依持[法相辭典（朱芾煌）]如六種依持中說。

藏慝
藏慝[新集藏經音義隨函錄]女力反正作匿也又他得反非

藏戢
藏戢[新集藏經音義隨函錄]阻立反

藏持
藏持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五持之一。見五持條。

藏教
藏教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三藏教之略。天台四教之一。[佛光大辭典]為天台大師智顗所立「化法四教」之一。全稱三藏教。即小乘教之別稱。關於其名稱，四教義卷一載（大四六‧七二一上）：「釋三藏教名者，此教明因緣生滅四聖諦理，正教小乘，傍化菩薩。所言三藏教者，一修多羅藏，二毘尼藏，三阿毘曇藏；（中略）此之三藏教的屬小乘。」此即以三藏為小乘教之別稱。其中之修多羅藏，指四阿含；毘尼藏，指八十誦律；阿毘曇藏，指佛及諸弟子之分別法義。此三者通稱為「藏」，係以其各皆含藏有一切文理之故，亦即阿含為定藏，毘尼為戒藏，阿毘曇為慧藏；合此三藏之教，具有轉惡為善、轉迷開悟、轉凡成聖之功用，故並稱為三藏教。 於天台宗之判教中，此教為化法四教中居最初者；此教之人，觀因緣生滅之四諦，斷除見思二惑，了盡子縛果縛，而入無餘涅槃，以「灰身滅智」為其極果。此教所被化之機有三乘之別，正教聲聞、緣覺二乘，傍化菩薩。其中，聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，菩薩修六度，各期得果。(一)聲聞之修行階位有七賢、七聖之別。(1)七賢，屬於凡位，又稱七方便。其中，以三賢為外凡，四善根位為內凡。(2)七聖，即隨信行乃至俱解脫之阿羅漢，即見道以上之聖者，依根機之利鈍而立三道四果等之差別。(二)緣覺之人因為根利之故，不經次位即行得覺，不僅斷除正使，且亦掃除習氣。(三)菩薩亦不立次位，經三阿僧祇百大劫廣修六度百福之行，伏惑行因，於最後身證得八相成道，即達此教之佛果，此稱劣應生身。 三乘之法門雖各不相同，其修行位次與斷惑修證亦互有差異，然卻同修「析空觀」，同證偏真之空理，同歸灰斷，故稱為拙度。又智顗以此教具有「有門、空門、亦有亦空門、非有非空門」等四門之別，而配以有門毘曇、空門成實、亦有亦空門昆勒論、非有非空門車匿所用之論，然因昆勒論與車匿所用之論在我國夙無譯本，智顗即主依毘曇有門，傍取成實空門之意，來闡明藏教之義理及修行階位等。四教義卷六（大四六‧七四一上）：「『兩門不度，不可懸判，空門明義勝阿毘曇，何故捨勝用劣？』答曰：『毘曇雖劣，而是佛法根本，是故佛去世後流傳利物，且又大乘經論破小乘，用小多取毘曇有門，少用空門。』」 又關於智顗將三藏教判為小乘教之別名，慧苑之續華嚴經略疏刊定記卷一，曾舉出四項過失以非難之。四失者，即：(一)濫涉大乘失，(二)大無三藏失，(三)特違至教失，(四)不定失。華嚴宗四祖澄觀則於其華嚴經隨疏演義鈔卷二，論列三藏教之所以不宜名為小乘教之原因，而謂三藏教亦含有大乘六度菩薩，能斷除三十四心之結，而證成真佛，故不宜視同小乘教。然高麗天台宗僧元粹之天台四教儀備釋卷上則反其說，而謂（卍續一○二‧七七上）：「今考大本，別意有三：一小乘三藏部別故（大乘戒藏在梵網經），二小乘三藏隔異故（經律論學互相不融），三小乘三藏破舊醫故（客醫正術對破邪外），故名小乘為三藏教。」此即認同智顗之說者。〔法華經玄義卷四下、卷十上、法華經文句卷九上、摩訶止觀卷三下、四念處卷一、卷二、法華玄義釋籤卷二十、止觀輔行傳弘決卷三之三、卷三之四、八教大意、天台四教儀集註卷上、教觀綱宗、守護國界章卷上之上、法華玄義私記卷一〕p6608 

藏教七階
藏教七階[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂藏教菩薩修行之階級有七階也：一，觀四諦之境而起四弘誓願。二，於三阿僧祇劫修六度之行，而得本願滿足。是為三祇修六度。三，於百劫中種諸相好，用百福德，成一相好，至三十二相具足而得身莊嚴。是為百劫種相好。四，如世尊在因位時，多數之善根修行，六度相滿。五，為補處菩薩，自兜率降生。六，厭生老病死之苦而出家，入山修道。降神出家也。七，菩提樹下降服魔軍，安坐不動，而成佛道。菩提樹下成道也。[佛光大辭典]藏教，即三藏教，為小乘教之別稱；略，指階級次第。藏教七階，即三藏教菩薩修行之次第。據大明三藏法數卷三引天台四教儀集註載，三藏教菩薩修行至佛果，須經歷七個階段。即：(一)四弘誓願，即觀苦、集、滅、道四諦之境而起(1)眾生無邊誓願度，(2)煩惱無盡誓願斷，(3)法門無量誓願學，(4)佛道無上誓願成等四弘誓願。(二)三祇修六度，謂菩薩既已發心，於三阿僧祇劫勤修六度之行，得本願滿足。(三)百劫種相好，謂於百劫中，種諸相好之因，以百福德成就一相好，至三十二相具足，而得身莊嚴。(四)六度相滿，即修行六度之相圓滿，如世尊在因位時，勤修種種善行。(五)兜率降生，謂為補佛處而出世度生，即自兜率天降生人間，以補佛處。(六)降神出家，謂厭生老病死之苦而欲脫離，故求出家，入山修道。(七)菩提樹下成道，謂於菩提樹下降服魔軍，安坐不動，而成佛道。 p6609 

藏教四門
藏教四門[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四門條附錄。（術語）藏教俱修析空觀而證偏真之理，此有四門：一有門，有部宗（舊曰毘曇宗）是也，以立三世實有法體恒有故也。二空門，成實宗是也，以立三假而空我法之二者故也。三亦有亦空門，毘勒論是也，以雙照實有與空理故也。四非有非空門，那陀迦旃延經是也，以雙非有空故也。毘勒論迦旃延經不來此土，依智度論而知之。見止觀六等。

藏殿
藏殿[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）經藏之異名。置藏經之樓殿也。釋門正統三曰：「諸方梵剎立藏殿。」[佛光大辭典]指兼有經藏（指經堂）與看經堂之樓殿。經藏，指供奉有佛像，或舉行祝聖之儀式，或應施主之請而行誦經之處。看經堂，則為大眾閱覽藏經之處。至南宋，經藏之功能移至佛殿，看經堂之功能則移至眾寮。故藏殿已失其存在理由。又日本禪宗乃傳承南宋時代之禪，雖有藏主與藏殿之名稱，然已失原來意義而為有名無實之設。「敕修百丈清規卷一旦望藏殿祝讚條、禪苑清規卷三藏主條〕（參閱「藏主」6607） p6610 

藏海
藏海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）如來藏譬之海。秘藏寶鑰下曰：「藏海息七轉之波，蘊落斷六賊之害。」吽字義曰：「藏海常住，七波推轉。」[佛光大辭典](一)指阿賴耶識。唯識宗比喻第七末那識為波浪，而以能生起末那識之第八阿賴耶識為能藏之海。吽字義（大七七‧四○六上）：「藏海常住，七波推轉。」 (二)以如來藏比喻為海。祕藏寶鑰卷下（大七七‧三七○上）：「藏海息七轉之波，蘊落斷六賊之害。」 p6608 

藏獲
藏獲[新集藏經音義隨函錄]上子郎反正作臧

藏王權現
藏王權現[佛光大辭典]指安置於日本奈良縣吉野郡金峰山藏王堂之本尊。又作藏王菩薩、金剛藏王菩薩、金峰山權現、金峰菩薩。相傳為日本修驗道之開祖役小角（634～701？）在金峰山修行時所感得名。自平安時代以後，隨著修驗道之發展，而成為全國性之信仰。其形像似金剛童子，呈忿怒形，右手舉臂持三鈷杵，左手五指張開叉腰，一足高舉，做踊躍狀。於伯耆（鳥取縣）三佛寺中，有其木像八尊，為藤原期之作品。〔塵添壒囊鈔卷九、卷十三、吉野拾遺卷下、太平記卷二十六〕 p6607 

藏理
藏理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來藏之實理。止觀十曰：「實相即如來藏，無量客塵覆此藏理，修恒沙法門顯清淨性。」[佛光大辭典]指如來藏之實理。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三九下）：「實相即如來藏，無量客塵覆此藏理，修恆沙法門顯清淨性。」 p6610 

藏[穴/(日/└/月)]
藏[穴/(日/└/月)][新集藏經音義隨函錄]同上

藏竄
藏竄[一切經音義（慧琳音義）]七亂反杜注左傳云竄匿也顧野王云竄猶逃也古今正字從穴從鼠會意字也[新集藏經音義隨函錄]倉乱反正作[竄-八]

藏經
藏經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隋書經籍志記梁武帝於華林園中，總集釋氏經典，凡五千四百卷。沙門寶唱撰經目錄，按此是佛經有藏之始。南史姚察傳遂有讀一藏經之說。開元釋經錄。列五千四十八卷。其後宋元明日本高麗公私刻板多至二十餘副。然存者無多。略舉存者：則一為高麗本，六千四百六十七卷，此本最古。一為宋本，五千七百十四卷。一為元本，五千三百九十七卷。日本天海僧正，由南宋藏翻刻六百六十五帙。一為明本，六千七百七十一卷。明萬歷年間密藏禪師，依當時北藏（當時明有南北二藏）初刻綴本者。日本黃蘗山翻刻之。清代重刻明本，且刊行績藏九十函又續藏三十函。日本弘教書院根據麗藏，校合天海本，元藏，鐵眼本，增以其國古鈔本，出縮印藏經四十帙，千九百十六部，八千五百三十四卷。其後藏經書院，又由鐵眼本，刊行卍字藏經千六百六十八部，及引續續藏經千七百五十七部。最近頻伽精舍主人羅詩氏，據弘教本，略加增減，益以清刊龍藏及乾隆續藏千一百二十七卷。刊行藏經四十帙，四百十四冊，凡一千九百十六部，八千四百十六卷。餘詳一切經條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]搜集佛教所有的經律論三藏，及歷代後賢的著作，聚集在一處，好像佛經的庫藏一樣，所以叫做藏經。[國語辭典（教育部）]ㄗㄤˋ　ㄐㄧㄥ 大藏經的簡稱。參見「大藏經」條。

藏經紙
藏經紙[佛學大辭典（丁福保）]（物名）海監金粟寺。為唐宋以來古剎。有藏經千軸。用硬黃繭祇書之。紙背每幅有小紅印。曰金粟山藏經紙。紙上間有元豐年號。知為宋時物也。見金粟箋說。此紙本有黃白兩種。今仿造為箋對斗方等用。惟黃色斑駁者。名為藏經箋。[佛光大辭典]指一種具有光澤之硬黃繭紙。又稱藏經箋、金粟箋。為浙江海鹽縣古剎金粟寺書寫藏經時所用之紙。據稱該寺有藏經千軸，皆用硬黃繭紙，其內外皆蠟摩光瑩，以紅絲闌界之法書之，墨光黝澤，有如髹漆，其每幅紙背均加蓋小紅印，印文為「金粟山藏經紙」，並間有宋神宗元豐年號，故知為宋代所製之古物。此紙原有黃、白二色，白色即稱金粟箋，黃色雜有斑駁則稱為藏經箋。〔金粟箋說〕 p6610 

藏經閣
藏經閣[佛光大辭典]指收藏經典之殿堂。有經庫、經堂、經房、經廚、一切經藏、經閣、藏閣、藏殿、法寶殿、修多羅藏、大藏經樓、經藏等名稱。（參閱「經藏」5557） p6610 

藏[(臣*又)/羽]
藏[(臣*又)/羽][新集藏經音義隨函錄]於計反

藏自消減
藏自消減[獅子吼站阿含經簡註]藏起的財寶因腐化而消失、減少。

藏舉
藏舉[獅子吼站阿含經簡註]收藏。[一切經音義（慧琳音義）]上昨郎反下薑圄反有經本或作弆墟圄反亦音舉也[新集藏經音義隨函錄]正作弆居与反

藏蟄
藏蟄[新集藏經音義隨函錄]直立反

藏要
藏要[佛光大辭典]自民國十八年（1929），南京支那內學院所陸續印行之大藏要籍之選輯，稱為藏要。該院鑒於歷代藏經皆有十弊，即：(一)漫無統緒，(二)偽書不簡，(三)一書存多譯，(四)譯多艱澀，(五)譯奪本意，(六)改纂本文，(七)錯簡脫文誤字，(八)臆說無稽以著述，(九)空疏寡義以註疏，(十)繁文敷衍以塞責。即舉世聞名之日本大正藏，該院勘其內容，亦發覺頗有訛謬。因此乃以校正此等缺陷為目標，而選出若干大藏要籍，精校詳註以出版。前後共出版三輯。第一輯選般若、華嚴、寶積、涅槃、阿含等經，菩薩、十誦等律，智度、瑜伽、中論、中邊、唯識、因明等論，凡二十六種。第二輯選能斷金剛、華嚴經十迴向品、維摩詰等經，中觀、百論、俱舍等論，凡二十七種。第三輯選首楞嚴、合部金光明、密嚴等經，顯揚聖教、大乘掌珍、十住毘婆沙等論，凡二十一種。臺灣新文豐出版社曾影印刊行第二輯，並於七十六年自海外蒐集其餘二輯而進行刊印。 p6607 

藏論
藏論[佛光大辭典]巴利名  Petakopadesa。摩訶迦旃延（巴 Mahākaccāyana）造。本論以十六範疇、五方法、十八根本句等為中心，解釋巴利三藏（尤其是經藏）所說者。凡分八章。第一章為明聖諦之初地。第二章為教發趣之第二地，將諸經典所說之內容分為十五種。第三章為有情關說之第三地。第四章為簡擇經典之第四地。第五章為範疇分別之第五地，解釋十六範疇，即：說示、簡擇、應理、足處、特相、四嚴，引轉、分別、回轉、異語、施設、深入、清淨、關說、緣具、提舉等。第六章為經義集之地。第七章為範疇適用之地。第八章為分別經之地，以五方法分別經文，五方法即：歡喜引轉、錫打穀、師子遊戲、四方眺望、鉤索等。另外十八根本句為無明、渴愛、貪、瞋、癡、淨想、樂想、常想、我想（以上為九不善根本）、止、觀、無貪、無瞋、無癡、不淨想、苦想、無常想、無我想（以上為九善根本）。在錫蘭、泰國等南傳佛教，本論未收入巴利三藏，然在緬甸，與導論共攝於巴利藏之小部經（巴  Khuddaka-nikāya）。本論有巴魯阿（Arabinda Barua）三種緬文之寫本與由錫蘭文字寫本校訂出版之羅馬字本（Pāli Text Society, 1949）。〔A. Barua:  Petakopadesa, Introduction; P.V. Bapat: Vimuttimagga and Visuddhimagga, Introduction; B.C. Law: A History of Pāli Literature, vol. ii〕 p6610 [中華佛教百科全書]相傳為摩訶迦旃延（Mahākaccāyana）所造。又稱《藏論釋》。約成立於西元200年前後。由西元五世紀佛音的註釋書曾引用本論，以及本論有受《導論》（又作《指導論》）影響的痕迹，可知此書是在佛音之前、《導論》之後成立的。在南傳佛教中，本論通常不收在巴利三藏之內，而與《彌蘭陀王問經》（Milindapañhā）、《經攝》（Suttasaṅgaha）、《導論》等書，均被視為藏外典籍。然在緬甸，此書則與《導論》同攝於巴利經藏之《小部》中。全書共分八章，內容以十六範疇、五方法、十八根本句等為中心，解釋巴利三藏（尤其是經藏）。有關本書的研究，早在西元1911年，荻原雲來已指出《大智度論》中的「 蜫勒」，實是「毗勒」（Peṭakopadesa）的誤寫。水野弘元也發現漢譯《大智度論》《四諦論》《解脫道論》等書所引「蜫勒」、「藏論」、「三藏」之文，與此《藏論》大體一致，因而認為本書極有可能起源自印度。但本書與《蜫勒》是否為同本，則仍有異說。本論有Arabinda Barua三種緬文的寫本，以及由錫蘭文字寫本校訂出版的羅馬字本。後者為1949年，由「巴利聖典協會」（Palitext Society）協助出版。此外，英譯本在1964年出版問世。〔參考資料〕　A. Barua《Peṭakopadesa》；P. V.Bapat《Vimuttimagga and Visuddhimagga》。

藏識
藏識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八識中第八阿賴耶識也。阿賴耶，譯曰藏。含藏一切種子之識也。依性宗，則為直真妄和合之識也。圓覺經曰：「我相堅固執持潛伏藏識，遊履諸根曾不間斷。」六波羅蜜多經十曰：「藏識為所依，隨緣現眾像。如人目有翳，妄見空中華。」業疏濟緣記三下曰：「梵云阿梨耶，或云阿賴耶，此云含藏識，謂含藏一切善惡因果染淨種子。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]含藏一切善惡種子的識，即阿賴耶識。

藏識四相
藏識四相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四相條附錄。（名數）起信論之法門也。阿梨耶之心體無生無滅。有無明，迷於自之心體，而違寂靜之性，鼓動起念，有生滅四相。即使心體生住異滅由細至麤也。今就此義而明四相，既鼓靜使動，便有前後麤細之異。依之以彼先際之最微，名為生相。及最後之最麤，名為滅相，取中間為住相異相。而以之配於三細六麤，生相者三細中業相之一也。住相者三細中轉相，現相，及六麤中智相，相續相之四相也。異相者六麤中執取相，計名字相之二相也。滅相者六麤中起業相之一也。而於斷位逆次之，先斷滅相，為十信，是內凡之位。斷異相，為十住十行十迴向，是相似覺之位。斷住相為十地，是隨分覺之位。斷生相之一念為佛，是究竟覺也。見起信論中本。

藏護
藏護[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十八頁云：云何藏護？謂追戀過去，希慕未來，耽著現在。二解　瑜伽八十四卷十一頁雲；復次一切愚夫異生，於其六處，由執我故，名藏。執我所故，名護。

藏財物佛塔中戒緣起
藏財物佛塔中戒緣起[南山律學辭典]亦名：不藏物塔中戒緣起、塔中藏物戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群藏物置佛塔中。少欲比丘以過白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷下‧一三‧二）

藏財物佛塔中戒開緣
藏財物佛塔中戒開緣[南山律學辭典]亦名：不藏物塔中戒開緣、塔中藏物戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不藏物塔中戒。除病，為堅牢故藏，餘難緣如上。」資持記釋云：「今時愚教，多於殿塔著物，一一隨犯，況加無知。」（事鈔記卷二五‧四三‧六）

藏通
藏通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三藏教與通教。天台四教之第一第二。

藏通別圓
藏通別圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立化法之四教。見四教條。

藏間
藏間[一切經音義（慧琳音義）]上昨浪反下字平聲

藏隈
藏隈[一切經音義（慧琳音義）]上昨郎反下烏迴反杜注左傳云隈隱蔽之處也說文水之曲也從阜畏聲

藏頭白海頭黑
藏頭白海頭黑[佛光大辭典]禪宗公案名。又作馬祖黑白。即以唐代僧馬祖道一與其嗣西堂智藏、百丈懷海之間的機法為主題之公案。藏指西堂智藏，海指百丈懷海。從容錄第六則（大四八‧二三○中）：「僧問馬大師：『離四句，絕百非，請師直指某甲西來意。』大師云：『我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去！』僧問藏，藏云：『何不問和尚？』僧云：『和尚教來問。』藏云：『我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄去！』僧問海，海云：『我到這裏卻不會。』僧舉似大師，大師云：『藏頭白，海頭黑。』」 所謂白與黑，指白帽與黑帽，本係典故。傳說有二盜，一戴白帽，一戴黑帽，黑帽強盜施詭計搶去白帽強盜奪得之物，故黑帽強盜較白帽強盜更顯無情而透徹。此則公案中，僧所問之「祖師西來意」，乃超越肯定與否定，非言語所能表達者，故馬祖推委不答，西堂智藏亦推說頭痛，意下似謂若非生病，可能有確切之答案。相形之下，百丈以「我到這裏卻不會」斷然拒絕回答，尤顯乾脆，故馬祖謂：「藏頭白，海頭黑。」即謂百丈較西堂更為無情、透徹。〔碧巖錄第七十三則、禪學的黃金時代第五章（吳經熊）〕 p6611 

藏𧵤
藏𧵤[新集藏經音義隨函錄]知与反

藕孔
藕孔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）阿修羅與天帝戰，敗北，四兵盡入一藕孔中。見雜阿含經十六。又觀佛三昧經曰：「阿修羅王往攻帝釋於虛空中，有刀輪自然而下，當阿修羅上。耳目手足，一時盡落。時阿修羅即便驚怖，遁走無處，入藕絲孔中。」[佛光大辭典]指蓮藕中之管狀孔。據雜阿含經卷十六載，阿修羅與天帝爭戰，阿修羅大敗，四軍（象車、馬軍、車軍、步軍）盡退入一藕孔中。 p6688 

藕掘
藕掘[新集藏經音義隨函錄]上五口反下其勿反

藕根
藕根[新集藏經音義隨函錄]上五口反

藕益
藕益[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作蕅益。明末高僧智旭，號蕅益。住於靈峰。見智旭條。

藕絲
藕絲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）於見道可斷之迷理惑，其性猛利，斷之卻易，故譬之於破石。於修道可斷之迷事惑，其性純弱，斷之反難，故譬之於藕絲。古德之頌曰：「見道如破石，修道如藕絲。」朝野群載二仁王會咒願文曰：「長斷藕絲，共升蓮藻。」[一切經音義（慧琳音義）]五垢反蓮根也下絲字二系音覓經作絲訛也[續一切經音義]上五口反蓮根也爾雅曰荷芙渠其根藕也郭注云別名芙蓉江東呼荷也[佛光大辭典]指蓮之花梗與地下莖折斷後牽連之絲狀物。如以斷除迷理與迷事之惑而言，則以藕絲比喻迷事之惑。蓋於見道可斷之迷理惑，其性雖猛利，卻易斷除，譬如破石；於修道可斷之迷事惑，其性雖鈍弱，然斷之反難，故以藕絲為譬喻。古德頌：「見道如破石，修道如藕絲。」〔朝野群載卷二仁王會咒願文〕 p6688 [國語辭典（教育部）]ㄡˇ　ㄙ, 1.蓮的地下根及花梗中皆有的絲狀物。本是螺旋導管的次生細胞壁，破壞即成絲狀。2.與藕色相類的顏色。唐．李賀〈天上謠〉：「粉霞紅綬藕絲裙，青洲步拾蘭苕春。」

藘也
藘也[新集藏經音義隨函錄]上力御反

藜杖
藜杖[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄓㄤˋ 以藜莖作成的手杖。唐．王維〈菩提寺禁口號又示裴迪〉詩：「悠然策藜杖，歸向桃花源。」《三國演義．第一回》：「遇一老人，碧眼童顏，手執藜杖。」

藜藋
藜藋[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反下徒吊反

藜藿
藜藿[一切經音義（慧琳音義）]上禮奚反下荒郭反郭注爾雅云藿小豆葉也考聲云藿豆苗也古今正字云菽之少者從草霍聲也[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反下呼郭反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄏㄨㄛˋ 一般百姓所吃的野菜。《墨子．魯問》：「短褐之衣，藜藿之羹。」《聊齋志異．卷二．阿寶》：「蓬茆而甘，藜藿不怨。」

藝技
藝技[新集藏經音義隨函錄]其倚反

藝濁
藝濁[新集藏經音義隨函錄]上私列反下大屋反狎也𢢔也正作[媟-世+ㄊ]嬻也後卷作黷▆也悞

藝窮
藝窮[新集藏經音義隨函錄]上魚世反

藝能
藝能[新集藏經音義隨函錄]上魚祭反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄋㄥˊ 技藝才能。《史記．卷一二八．褚少孫補龜策傳》：「至今上即位，博開藝能之路，悉延百端之學。」《宋史．卷二五二．楊承信傳》：「承信身長八尺，美儀表，善持論，且多藝能。」

藝衣
藝衣[新集藏經音義隨函錄]上私列反

藝語
藝語[新集藏經音義隨函錄]上音藝獨處乱言也經本作囈語也

藝足
藝足[新集藏經音義隨函錄]上魚世反

藝黍
藝黍[新集藏經音義隨函錄]上魚例反下尸与反

藤井日達
藤井日達[中華佛教百科全書]日本山妙法寺大僧伽的創始人。熊本縣人。畢業於日蓮宗大學。大正六年（1917）發願促成日蓮之「四海歸妙」的理想。次年在中國東北弘法，於遼陽首創日本山妙法寺。十二年返回日本，巡化各地布教建寺。十三年於靜岡縣創建日本境內第一座日本山妙法寺，此後各地續有興建。昭和五年（1930），立誓傳教於西天，乃前往中國、印度弘法，並結識印度的甘地（Gandhi），兩人並締為深交。第二次世界大戰後，氏主張非暴力、不殺生的信念，成為宗教和平運動的中心。進而參與海外禁止原子彈與氫彈等運動，在國際間也以宗教和平運動之指導者知名。著有《毒鼓》《鄗箄非暴力》。

藤堂恭俊
藤堂恭俊[佛光大辭典]（1918～） 日本佛教學者。畢業於大正大學。任佛教大學教授。著作有淨土三部經の解說，及十住毘婆沙論漢譯考、世親の淨土觀—無量壽經論の瑜伽派的理解、無量壽經論序觀等論文。 p6688 

藤枝
藤枝[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

藤根
藤根[續一切經音義]上徒能反切韻云苰藤草名也韻英云藤蘿也依樹蔓生說文從草滕聲也[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

藤條
藤條[新集藏經音義隨函錄]上徒登反[國語辭典（教育部）]ㄊㄥˊ　ㄊㄧㄠˊ 藤的莖條。有彈性，常被用來作為處罰鞭打的工具。如：「闖禍的孩子，看見父親手上的藤條，個個噤若寒蟬，不敢作聲。」

藤田宏達
藤田宏達[佛光大辭典]（1928～） 日本北海道人。東京大學文學部畢業，專修印度哲學，並獲得文學博士。現任北海道大學文學部教授。著作有原始淨土思想之研究、生活之創造（佛教之倫理觀）、梵文無量壽經試譯等。 p6688 

藤笋
藤笋[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

藤綴
藤綴[獅子吼站阿含經簡註]繫住船舶的繩子。呼應下文的「結縛、使、煩惱、纏」。

藤緘
藤緘[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

藤羅所罥
藤羅所罥[一切經音義（慧琳音義）]藤但登切羂古泫切切韻稱卦也藤性緣物自織成羅也

藤蒲
藤蒲[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

藤蔓
藤蔓[一切經音義（慧琳音義）]下武販反毛詩傳曰蔓征也廣雅云蔓長也說文蔓葛屬也從艸蔓聲[國語辭典（教育部）]ㄊㄥˊ　ㄇㄢˋ 藤本植物細而蔓延的莖，末端常捲曲如鬚。明．李時珍《本草綱目．卷一八．草部．栝樓》：「三四月生苗引藤蔓，葉如甜瓜葉。」

藤藟
藤藟[新集藏經音義隨函錄]力水反

藤蘿
藤蘿[續一切經音義]上徒登反字書云藤似葛而蔓生玉篇云藟也音壘下洛何反爾雅曰唐蒙女蘿女蘿菟絲也韻英云蘿蔓也上藤字經文作蕂音詩證反乃苣蕂字胡麻別名也非藤蘿義苣音巨[國語辭典（教育部）]ㄊㄥˊ　ㄌㄨㄛˊ 紫藤、白藤等的通稱。唐．崔顥〈遊天竺寺〉詩：「青翠滿寒山，藤蘿覆冬沼。」

藤虵
藤虵[新集藏經音義隨函錄]上徒登反葛也

藤蛇喻
藤蛇喻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出金光明經。迷執妄情所現之相，以為實有，恰如見藤蔓而以為蛇也。

藤譬
藤譬[一切經音義（慧琳音義）]達曾反廣雅藤藟也今呼草[蔓-又+方]延如葛藟者為藤也

藤類
藤類[新集藏經音義隨函錄]上徒登反葛属

藤𦰧
藤𦰧[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

藤𦽦
藤𦽦[新集藏經音義隨函錄]上徒登反下無販反

藥䞘
藥䞘[新集藏經音義隨函錄]其[詀-口+乙]反

藥上菩薩
藥上菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見藥王菩薩條。

藥乞叉
藥乞叉[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Yakṣa，又作夜乞叉，藥叉。舊稱夜叉。

藥匕
藥匕[新集藏經音義隨函錄]音妣

藥叉
藥叉[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見夜叉條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語地居天眾鬼神也部屬北方毘沙門天王護眾生界善神或散諸山居止[佛學常見詞彙（陳義孝）]夜叉。[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˋ　ㄔㄚ 佛教用語。八部眾之一。梵語yak?a的音譯。佛教指會傷害人的鬼。《大乘掌珍論．卷上》：「如世有一無智畫師，畫作可畏藥叉鬼像，或女人像，眩目亂意，謂為實有。」也作「夜叉」。

藥叉持明
藥叉持明[佛學大辭典（丁福保）]（異類）位於胎藏界外金剛院之南方，是增長天之眷屬也。[佛光大辭典]梵名   Yaksa-vidyā-dharah。持明仙之一。位於密教胎藏現圖曼荼羅外金剛部院南門之東方，為增長天之眷屬。其形像為身呈赤肉色，頭戴寶冠，嚬眉怒目，右手當胸持劍，左手握拳，而伸拇指、小指置於腰前，交腳坐於圓座上。又藥叉持明有二使者侍立，名為藥叉持明女。其形像，皆呈肉色，頭戴寶冠。左方之使者兩手持戟；右方之使者跪坐於圓座，左手握拳置於胸前，右手屈掌，掌上立有獨股杵。〔大日經疏卷六、卷十一、兩部曼荼羅義記卷三〕 p6689 

藥名娑呵
藥名娑呵[一切經音義（慧琳音義）]此云駛流

藥名楞伽利
藥名楞伽利[一切經音義（慧琳音義）]古音云此名稱地也

藥名阿藍婆
藥名阿藍婆[一切經音義（慧琳音義）]此云汁藥其藥出香山及雪山中天生在於石臼內或云得喜謂得此藥者皆生歡喜也

藥囊
藥囊[一切經音義（慧琳音義）]乃當反袋也有底曰囊也

藥山
藥山[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐禪師惟儼，嗣石頭遷禪師，住灃洲之藥山。海眾雲合。文宗太和二年入寂，壽八十四。

藥山惟儼
藥山惟儼[佛光大辭典]（751～834）唐代僧。屬青原行思之法系。山西絳州人，俗姓韓。十七歲依潮陽（廣東）西山慧照禪師出家。大曆八年（773）就衡山希澡受具足戒。博通經論，嚴持戒律。後參謁石頭希遷，密領玄旨。次參謁馬祖道一，言下契悟，奉侍三年。後復還石頭，為其法嗣。不久，至澧州藥山，廣開法筵，四眾雲集，大振宗風。一夜，登山經行，忽雲開見月，大笑一聲，遍於澧陽東九十餘里，居民均聞其聲。朗州刺史李翱贈詩云（大五○‧八一六中）：「選得幽居愜野情，終年無送亦無迎；有時直上孤峰頂，月下披雲笑一聲。」唐太和八年（834）示寂，世壽八十四。一說太和二年十二月示寂，世壽七十。敕諡「弘道大師」。〔宋高僧傳卷十七、祖堂集卷四、景德傳燈錄卷十四、傳法正宗記卷七、佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十二、五燈會元卷五〕 p6689 

藥山陞座
藥山陞座[佛學大辭典（丁福保）]（故事）藥山久不陞座，院主白云大眾久思示誨，請和尚為眾說法。山使打鐘。眾方集。山陞座良久，便下座歸方丈。院主隨於後，問適來許為眾說法，云何不垂一言？山云：經有經師，論有論師，爭怪得老僧。見從容錄緣第七則。[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代藥山惟儼禪師陞座說法示眾之公案。從容錄第七則（大四八‧二三一中）：「藥山久不陞座，院主白云：『大眾久思示誨，請和尚為眾說法。』山令打鐘。眾方集，山陞座良久，便下座歸方丈。主隨後問：『和尚適來許為眾說法，云何不垂一言？』山云：『經有經師，論有論師，爭怪得老僧？』」此公案說明藥山陞座說法，雖未垂示一言半語，然當下即示現全身說法之活三昧，故藥山隨後所說「經有經師，論有論師」之語，亦不外表示經師所說之經、論師所說之論，皆僅為佛法真理之一部分，遠不如絲毫不落言語葛藤之「全身說法」；此即為本公案之主旨。〔景德傳燈錄卷十四〕 p6689 

藥師
藥師[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）具曰藥師琉璃光如來。又有大醫王佛，醫王善逝等稱。梵名鞞殺社窶嚕Bhaiṣajyaguruvaiḍūryaprabhāsa，為東方淨琉璃國之教主，發十二誓願，救眾生之病源，治無明之痼疾。藥師琉璃光如來本願功德經曰：「佛告曼殊室利：東方去此過十剋伽沙等佛土，有世界名淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來。（中略）佛薄伽梵，曼殊室利，彼世尊藥師琉璃如來。本行菩薩道時，發十二大願，令諸有情所求皆得。」又醫也。大寶積經曰：「譬如藥師持藥囊，自身病不能療治。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]葉師璃光如來的簡稱。見藥師璃光佛條。[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˋ　ㄕ 從事藥劑調配的專業人才。依現行制度，需先接受大專藥學教育，再經考試及格，並由衛生署頒發證書，方具有藥師資格。也稱為「藥劑師」。

藥師三尊
藥師三尊[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）中尊藥師如來，左脅侍日光徧照菩薩，右脅侍月光徧照菩薩也。藥師經曰：「於其國中有二菩薩摩訶薩：一名日光徧照，二名月光徧照。是彼無量無數菩薩眾之上首，悉持彼世尊藥師琉璃光如來正法寶藏。」[佛光大辭典]又稱東方三聖。即中尊藥師如來，左脅侍日光遍照菩薩，右脅侍月光遍照菩薩。藥師如來本願經（大一四‧四○二上）：「於其國中有二菩薩摩訶薩，一名日光，二名月光。於彼無量無數諸菩薩眾最為上首，持彼世尊藥師琉璃光如來正法之藏。」（參閱「藥師佛」6694） p6693 [佛學常見詞彙（陳義孝）]中尊藥師如來，左脅侍日光遍照菩薩，右脅侍月光遍照菩薩。

藥師三昧行法
藥師三昧行法[佛光大辭典]全一卷。明代僧受登纂集。收於卍續藏第一二九冊。本書係根據藥師如來本願功德經而作之懺法書。旨在說明依藥師如來之誓願而離苦得樂之行法。內容包括：(一)定名，敘述藥師三昧名稱之緣由。(二)勸修，勸誡修習本三昧，則所求長壽、富饒、官位、男女等，皆得順遂。(三)方法，揭示供養藥師如來之方法。(四)釋疑，因當時西方往生之思想極為盛行，故作釋疑，以肯定本書為致福消災之要法及明心作佛之祕典。後世凡消災延壽之法事，多禮拜此懺，即今所謂之「藥師懺」。 p6693 

藥師佛
藥師佛[佛光大辭典]藥師，梵名    Bhaisajyaguru，音譯作鞞殺社窶嚕。又作藥師如來、藥師琉璃光如來、大醫王佛、醫王善逝、十二願王。為東方淨琉璃世界之教主。此佛於過去世行菩薩道時，曾發十二大願，願為眾生解除疾苦，使具足諸根，導入解脫，故依此願而成佛，住淨琉璃世界，其國土莊嚴如極樂國。此佛誓願不可思議，若有人身患重病，死衰相現，眷屬於此人臨命終時晝夜盡心供養禮拜藥師佛，讀誦藥師如來本願功德經四十九遍，燃四十九燈，造四十九天之五色綵幡，其人得以蘇生續命。此種藥師佛之信仰自古即盛行。  藥師佛之形像，據藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法載，左手執持藥器（又作無價珠），右手結三界印，著袈裟，結跏趺坐於蓮花臺，臺下有十二神將。此十二神將誓願護持藥師法門，各率七千藥叉眷屬，在各地護祐受持藥師佛名號之眾生。  又一般流傳之像為螺髮形，左手持藥壺，右手結施無畏印（或與願印），日光、月光二菩薩脅侍左右，並稱為藥師三尊。此二脅侍在藥師佛之淨土為無量眾中之上首，是一生補處之菩薩。亦有以觀音、勢至二菩薩為其脅侍者。此外，或以文殊師利、觀音、勢至、寶壇華、無盡意、藥王、藥上、彌勒等八菩薩為其侍者。  依唐代義淨譯藥師琉璃光七佛本願功德經載，藥師佛又作七佛藥師。即善稱名吉祥王如來、寶月智嚴光音自在王如來、金色寶光妙行成就如來、無憂最勝吉祥如來、法海雷音如來、法海慧遊戲神通如來、藥師琉璃光如來。其中前六如來為藥師如來之分身。七佛藥師法則為日本台密四大法之一。如以藥師如來為本尊，修息災等法，則稱為藥師法。其儀軌與七佛藥師法相同。其三昧耶形為藥壺。真言有大咒與小咒之分，小咒為「唵呼嚧呼嚧戰馱利摩橙祇莎訶」。又此如來與阿閦、大日或釋迦同體。〔藥師如來本願經（隋代達摩笈多譯）、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌、藥師如來觀行儀軌法、續高僧傳卷三十隋真觀傳、宋高僧傳卷二十四唐元皎傳、出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄、古今圖書集成神異典第九十一佛像部〕 p6694 [國語辭典（教育部）]ㄧㄠˋ　ㄕ　ㄈㄛˊ 佛教用語。全稱為「藥師琉璃光如來」。為東方琉璃淨土的教主。藥師本用以比喻能治眾生貪、瞋、痴的醫師。在中國佛教一般用以祈求消災延壽。也稱為「大醫王佛」。

藥師八大菩薩
藥師八大菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）藥師經曰：「以此善根願生西方極樂世界無量壽佛所，聽聞正法。而未定者，若聞世尊藥師琉璃光如來名號，臨命終時，有八菩薩乘神通來示其道路，即於彼界種種雜色眾寶華中自然化生。」經中不舉八菩薩之名。

藥師十二大願
藥師十二大願[佛光大辭典]指藥師佛於過去世修菩薩行時，所發利導眾生之十二大願。又作十二大願、十二上願。即：(一)願我來世得菩提時，自身光明熾然，照耀無量世界，以三十二相、八十種好莊嚴，令一切有情如我無異。(二)願身如琉璃，內外清淨無垢，光明過日月，幽冥眾生悉蒙開曉。(三)願以智慧方便令諸有情皆得受用無盡。(四)令行邪道者，皆安住菩提道中；行二乘之道者，亦皆以大乘之道安立之。(五)於我法中修行梵行者，一切戒不缺減。(六)諸根不具、白癩顛狂，乃至種種病苦者，聞我名皆諸根具足，無諸疾苦。(七)眾病逼切，無護無依者，聞我名，眾患悉除。(八)若有女人願捨女形者，聞我名，成丈夫相。(九)令眾生皆脫魔網，置於正見，速證無上正等菩提。(十)若為王法所縛，身心受無量災難煎迫之苦，此等眾生若聞我名，以我福力，皆得解脫一切憂苦。(十一)為饑渴所惱而造諸惡業者，若聞我名，我先以妙色香味食，飽足其身，後以法味畢竟安樂。(十二)貧無衣服者，聞我名，我當施彼隨用衣服，乃至莊嚴之具，皆令滿足。〔藥師如來本願功德經〕 p6691 

藥師十二神將
藥師十二神將[佛學大辭典（丁福保）]（神名）以藥師如來神力守護行者之十二大將也：一，宮毘羅大將。二，伐折羅大將。三，迷企羅大將。四，安底羅大將。五，額儞羅大將。六，珊底羅大將。七，因陀羅大將。八，波夷羅大將。九，摩虎羅大將。十，真達羅大將。十一，招杜羅大將。十二，毘羯羅大將。見藥師經。[佛光大辭典]又作十二神王、十二神將、十二藥叉大將。為藥師佛之眷屬，即守護誦持藥師經者之十二夜叉神將；或以其為藥師佛之分身。每一神將各擁有七千藥叉，計為八萬四千護法神。即：(一)宮毘羅，又作金毘羅，意譯為極畏。身呈黃色，手持寶杵，以彌勒菩薩為本地。(二)伐折羅，又作跋折羅、和耆羅，意譯為金剛。身呈白色，手持寶劍，以大勢至菩薩為本地。(三)迷企羅，又作彌佉羅，意譯為執嚴。身呈黃色，手持寶棒或獨鈷，以阿彌陀佛為本地。(四)安底羅，又作頞儞羅、安捺羅、安陀羅，意譯為執星。身呈綠色，手持寶鎚或寶珠，以觀音菩薩為本地。(五)頞爾羅，又作末爾羅、摩尼羅，意譯為執風。身呈紅色，手持寶叉或矢，以摩利支菩薩為本地。(六)珊底羅，又作娑儞羅、素藍羅，意譯為居處。身呈煙色，手持寶劍或螺貝，以虛空藏菩薩為本地。(七)因達羅，又作因陀羅，意譯為執力。身呈紅色，手持寶棍或鉾，以地藏菩薩為本地。(八)波夷羅，又作婆耶羅，意譯為執飲。身呈紅色，手持寶鎚或弓矢，以文殊菩薩為本地。(九)摩虎羅，又作薄呼羅、摩休羅，意譯為執言。身呈白色，手持寶斧，以藥師佛為本地。(十)真達羅，又作真持羅，意譯為執想。身呈黃色，手持羂索或寶棒，以普賢菩薩為本地。(十一)招度羅，又作朱杜羅、照頭羅，意譯為執動。身呈青色，手持寶鎚，以金剛手菩薩為本地。(十二)毘羯羅，又作毘伽羅，意譯為圓作。身呈紅色，手持寶輪或三鈷，以釋迦牟尼佛為本地。  或謂十二神將於晝夜十二時、四季十二個月輪流守護眾生，若以地十二支逆配十二神將，則宮毘羅屬亥，伐折羅屬戌，招度羅屬丑，毘羯羅屬子等。其配屬關係及本地、持物等，表解如下：  蓋於藥師經並未舉出十二神將配於十二支之說，又一行阿闍棃詮集、妙見菩薩神咒經等亦未見記載，故此說為何人所傳不詳。疑係十二之數與十二支之數相合，且大方等大集經卷二十三舉有十二獸之說，故後世附會之，遂產生種種說法。〔藥師七佛供養儀軌如意王經、藥師如來本願功德經、藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法、灌頂經卷十二、陀羅尼經卷二、淨琉璃淨土標〕p6692 

藥師十二誓願
藥師十二誓願[佛學大辭典（丁福保）]（名數）第一自他身光明熾盛之願。第二威德巍巍開曉眾生之願。第三使眾生飽滿所欲而無乏少之願。第四使一切眾生安立大乘之願。第五使一切眾生行梵行，具三聚戒之願。第六使一切不具者諸根完具之願。第七除一切眾生眾病，令身心安樂，證得無上菩提之願。第八轉女成男之願。第九使諸有情解脫天魔外道纏縛，邪思惡見稠林，引攝正見之願。第十使眾生解脫惡王劫賊等橫難之願。第十一使飢渴眾生得上食之願。第十二使貧乏無衣服者得妙衣之願。見藥師經。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、自他身光明熾盛之願；二、威德巍巍開曉眾生之願；三、使眾生飽滿所欲而無乏少之願；四、使一切眾生安立大乘之願；五、使一切眾生行梵行具三聚戒之願；六、使一切不具者諸根完具之願；七、除一切眾生眾病，令身心安樂，證得無上菩提之願；八、轉女成男之願；九、使諸有情解脫天魔外道纏縛，邪思惡見稠林，引攝正見之願；十、使眾生解脫惡王劫賊等橫難之願；十一、使飢渴眾生得上食之願；十二、使貧乏無衣服者得妙衣之頂。

藥師印相
藥師印相[佛學大辭典（丁福保）]（印相）開左手置臍下，以右手重於上，二大指之頭相合，名為法界定印。是藥師如來之根本印也。見圖印集一。[佛光大辭典]藥師如來之印相。即置左掌於臍下，以右手疊置於左手上，二拇指指頭相接，為藥師如來之根本印。其中，左手四指表示眾生之四大，右手四指表示佛界之四大。眾生一切之疾病乃由四大不調而起，故以佛界之四大調和眾生界之四大，作為藥壺，而以二空（即拇指）表示召入眾生疾病之義；故此印又稱藥壺印。又以此印為法界定印，於掌中觀想藥壺。 p6693 

藥師如來
藥師如來[中華佛教百科全書]在東方淨土化導眾生，且誓願為眾生消除災苦、求得現世安樂的如來。又稱藥師琉璃光如來。依隋‧達摩笈多譯《藥師如來本願經》所述，東方十恆河沙等佛土之外，有世界名淨琉璃，其土有佛號「藥師琉璃光如來」。藥師如來成佛後，住在淨琉璃世界。其國土莊嚴如極樂國。其中有日光、月光二菩薩，為彼之二脇士。相傳若人病重，死相現前，閻摩使人引其神識至閻摩法王前，隨善惡業定罪福時，若能為此人晝夜六時供養禮拜藥師如來，誦此經四十九遍，燃四十九燈，造四十九天之五色綵幡，此人即神識還復，得續其命。藥師如來在過去世行菩薩道時，曾發十二大願（又稱十二上願），略如下列︰(1)願我來世得菩提時，自身光明熾然，照耀無量世界，以三十二相、八十種好莊嚴，令一切眾生如我無異。(2)願身如琉璃，內外清淨無瑕垢，光明過日月，令於昏暗中之人能知方所，隨意所趣，作諸事業。(3)以智慧方便眾生，令眾生受用無盡。(4)令行異道者，安立於菩薩道中，行二乘道者，以大乘安立之。(5)令於我法中修行梵行者，一切皆得不缺減戒。(6)令諸根不具之聾盲跛躄白癩顛狂，乃至種種身病者，聞我名號皆得諸根具足、身分成滿。(7)令諸患逼切無護無依，遠離一切資生醫藥者，聞我名號，眾患悉除。(8)若女人願捨女形者，聞我名號，得轉丈夫相，乃至究竟無上菩提。(9)令一切眾生解脫魔網，安立於正見。(10)令為王法繫縛，無量災難煎迫者，皆得解脫一切苦惱。(11)令飢火燒身，為求食故作諸惡業者，先得妙色香味飽身，後以法味畢竟安樂。(12)貧無衣服者，我當施以所用衣服，乃至莊嚴具。關於藥師如來之形像，《藥師如來念誦儀軌》云（大正19‧29b）︰「安中心一藥師如來像，如來左手令執藥器，亦名無價珠。右手令作結三界印，一著袈裟結跏趺坐，令安蓮華臺，臺下十二神將，八萬四千眷屬上首令安，又令安須蓮臺，如來威光中令住日光、月光二菩薩。」又，《淨琉璃淨土摽》云（大正19‧66b）︰「藥師琉璃光如來，通身淺碧色，寶窟中百寶蓮華，師座上大空三昧，放無數光明，一一光中，無量分身諸佛，悉大空三昧相，右臂揚掌，調手開葉，左安臍下，勾小指，號大寶琉璃藥。其地紺琉璃色，塵數無量寶花樹，樹華葉形，或佛形，放無量光明，名佛波羅蜜。或菩薩形，生無量伎樂，名三昧總持。或金堂形，放無量百寶雲，名菩提妙嚴。或寶塔形，生無量天眾，名覺智樹漠日雨輪樹。無量百千幢幡行列，無量寶網寶鬘鈴鐸等莊嚴，佛前左右四姓出家皆入定。」又，以此如來為本尊，為息災等目的所修之行法，稱為「藥師法」。其儀軌與七佛藥師法相同。其種子為「bhai」，三昧耶形為藥壺，真言有大咒、小咒之分，大咒為《藥師如來本願經》等所說，即「曩謨婆誐縛帝，佩殺紫野，虞嚕，吠[HK0584-16]哩也，鉢羅婆，羅惹野，怛他櫱多野，羅喝帝，三藐三沒馱野，怛儞也他，唵，佩殺爾曳，佩殺爾曳，佩殺紫野三摩弩櫱帝，娑縛賀」（namo bhagavate bhaiṣajya-guru-vaiḍūrya-prabha-rājāya tathāgatāyār-hate saṃyak-sambuddhayāya tad yathā oṃbhaiṣajye bhaiṣajye bhaiṣajya-samudgatesvāhā）；小咒即《陀羅尼集經》卷二等所說的「唵，呼嚧呼嚧，戰馱利摩橙祇，莎訶」。◎附︰《藥師如來本願經》（摘錄）佛告曼殊室利，東方過此佛土十恆河沙等佛土之外，有世界名淨琉璃，彼土有佛名藥師琉璃光如來（中略）。復次曼殊室利，藥師琉璃光如來所有諸願及彼佛土功德莊嚴，乃至窮劫說不可盡。彼佛國土一向清淨，無女人形，離諸欲惡，亦無一切惡道苦聲，琉璃為地，城闕、垣牆、門窗堂閣，柱樑斗栱，周匝羅網，皆七寶成，如極樂國，淨琉璃界莊嚴如是。於其國中有二菩薩摩訶薩，一名日光，二名月光，於彼無量無數諸菩薩眾最為上首，持彼世尊藥師琉璃光如來正法之藏。〔參考資料〕　印順《藥師經講記》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈信仰衹造形〉；五來重《藥師信仰》。

藥師如來念誦儀軌
藥師如來念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。

藥師如來本願經
藥師如來本願經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隋達摩笈多譯。五譯之一。

藥師如來觀行儀軌法
藥師如來觀行儀軌法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐金剛智譯。說七佛藥師之念誦法。

藥師寺
藥師寺[佛光大辭典](一)位於日本奈良市西京。又稱西京寺。為日本法相宗大本山之一，南都七大寺之一。天武天皇（673～686 在位）為祈願皇后（後即位為持統天皇）疾癒，於藤原宮創建本寺。元正天皇養老二年（718）， 因營建平城京（奈良），與諸大寺移建至現址，堂塔完備，蔚為大伽藍。自天長七年（830） 起，勤修最勝會（南京三會之一）。  天延元年（973） 遭火災，除佛殿、東西二塔外，餘皆焚燬。後經數度重建，今除東塔外，他如佛殿、講堂、東院堂等，皆江戶時代之建築。東塔為三重塔，每層各附有裳層，狀似六重塔，為奈良前期之遺構，以九輪上部附加水煙之天人圖案為最美。佛殿所供奉之三尊藥師佛像，亦為奈良前期金銅佛像鑄造中之傑作，雖遇災變，其表面猶顯黑亮之光澤。東院堂之觀音立像亦為同期所作。吉祥天畫則為碩果僅存之天平繪畫。此外尚藏有慈恩大師圖像，及數尊平安初期之佛像。〔日本書紀卷二十九、卷三十、藥師寺緣起〕  (二)位於日本木縣河內郡南河內町。為日本古時三戒壇之一。創建於天智天皇九年（670），一說天武天皇二年（674），或大寶三年（703）。後一度衰廢。鎌倉時代，密嚴復興之。今屬新義真言宗智山派。寺之北方山林中，有中國唐代僧鑑真和尚之碑。〔續日本紀卷十九、卷三十、東大寺要錄卷一〕 p6693 [中華佛教百科全書](一)日本法相宗大本山︰位於奈良巿。又稱西京寺。南都七大寺之一。天武八年（680）十一月，天武天皇為祈禱皇后（後來的持統天皇）病癒，發願造一寺奉藥師如來像，然未完成即駕崩。皇后繼位為天皇後又承其遺志，創建堂宇。持統二年（688），嘗於寺內舉行無遮大會。文武二年（698）十月，寺宇建設完成，詔眾僧入住。大寶至慶雲年間（701～706），與大安、元興、弘福等寺，並稱為四大寺。和銅三年（710），遷都平城。本寺亦於養老二年（718）移往新京右京六條二坊。移到新京的藥師寺，堂塔完備，被定為僧綱常住之寺院。天長七年（830）三月，寺內首度舉行最勝會，其後成為慣例，為南都三大會之一。天延元年（973）二月遭火災，僅殘留金堂及東西二塔。其後雖然重建，但逐漸荒廢。今之建築，除東塔之外，其餘的金堂、東院堂、講堂等，皆為江戶時期之建築。東塔為三層塔，但各層皆附有「裳層」，故狀似六層塔，乃奈良前期之遺構。金堂內的藥師三尊像則為白鳳時期之作品（一說天平時期），而東院內的聖觀音像也是奈良前期金銅佛像的代表作。此外，另藏有佛足石、吉祥天女像、慈恩大師畫像等。(二)日本廢寺︰位於栃 木縣。創建年代不詳，有天智天皇九年（670）、天武天皇二年（674）諸說。天平勝寶元年（749）七月，朝廷曾賜與五百町耕田。六年十一月，奈良藥師寺之行信被流放此寺。天平寶字五年（761）正月，設置戒壇院，為參東十國的僧尼授戒。此戒壇院與東大寺、觀世音寺的戒壇院並稱為三戒壇。其時，本寺為關東地區有名的寺院，其後逐漸衰頹，成為廢寺。室町時代，足利尊氏在各地建立安國寺時，亦在本寺遺蹟上建立安國寺，直至今日。〔參考資料〕　(一)《日本書紀》卷二十九、卷三十；《續日本紀》；《藥師寺緣起》。(二)《續日本紀》卷十九、卷三十；《元亨釋書》卷二十二、卷二十三；《本朝高僧傳》卷五十七。

藥師悔過
藥師悔過[佛學大辭典（丁福保）]（修法）向藥師如來懺悔罪障之法也。[佛光大辭典]又作藥師懺。以藥師如來為本尊而行懺悔罪障之修法。悔過，意為懺悔罪過；即於佛前懺悔自己身、口、意所造之罪過，以求得福利之行事。悔過法依所修之本尊不同而有多種，其中以藥師如來為本尊而修法者，稱為藥師悔過。明代僧受登所纂集之藥師三昧行法一書，即依據此一悔過法而作者。（參閱「藥師三昧行法」6693） p6695 

藥師散華
藥師散華[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）見散華條。

藥師燈
藥師燈[佛學大辭典（丁福保）]（物名）北周書張元傳曰：「其祖喪明，元讀藥師經見盲者得視之言，遂請七僧然七燈，七日七夜轉藥師經，言願祖目明見，元求代闇。如此經七日，其夜夢一老翁以金鎞治其祖目。」灌頂經曰：「救脫菩薩白佛言：若有尪羸痛惱，請諸僧七日七夜齋戒誦經，勸然七層之燈，懸五色續命神旛四十九首，燈亦復爾，七層每一層七燈，轉如車輪。其遭厄難，可以過度。救脫菩薩，蓋即藥師佛也。」

藥師琉璃光七佛本願功德經
藥師琉璃光七佛本願功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，唐義淨譯。說藥師七佛之本願並淨土。

藥師琉璃光佛
藥師琉璃光佛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）藥師佛之具名。見藥師條。

藥師琉璃光如來
藥師琉璃光如來[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）藥師佛之具名。

藥師琉璃光如來本願功德經
藥師琉璃光如來本願功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯，五譯之一，常稱藥師經者是也。[佛光大辭典]梵名  Bhagavān-bhaisajyaguru-vaidūryaprabhasya  pūrvapranidhāna-viśesa-vistara。全一卷。唐代玄奘譯。略稱藥師如來本願功德經、藥師本願功德經、藥師本願經、藥師經。收於大正藏第十四冊。本經漢譯有五種（一說四種），依其譯出時間之先後為：(一)東晉帛尸梨密多羅譯（317～322 ）本，(二)劉宋慧簡譯（457）本，(三)隋代達磨笈多譯（615）本，(四)唐代玄奘譯（650 ）本，(五)唐代義淨譯（707）本。其中前三譯係強調藥師佛之功德，稱為藥師隨願經。義淨所譯者，稱為藥師琉璃光七佛本願功德經，或七佛藥師經；詳述七佛藥師之本願及其陀羅尼。一般最通行者為玄奘譯本，具有密教性質，以說明現世利益與淨土往生之思想為其特質。   西藏譯之藥師經有二種，其中一譯相當於本經，題為  Bcom-ldam  hdas sman-gyi  blavaidūryahi hod-kyi  svon-gyi smon-lam-gyi khyad-par rgyas-pa。另一譯相當於義淨之譯本，題為  De-bshin-gśegs-pa bdun-gyi svon-gyi smon-lam-gyi khya -par rgyas-pa。  本經之注疏有實觀之藥師本願經義疏三卷，及窺基、靖邁、神泰、遁倫、憬興等之藥師本願經疏各一卷、太賢之藥師本願經古二卷等。〔開元釋教錄卷三、卷七、法經錄卷一、卷四、出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄、至元法寶勘同總錄卷二〕 p6695 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧玄奘譯。又稱《藥師如來本願功德經》《藥師經》。內容敘說藥師如來之本願及其功德。收在《大正藏》第十四冊。卷首敘述佛在廣嚴城樂音樹下，對曼殊室利敘說藥師如來之十二大願，並說藥師如來之淨土是在過東方十殑伽沙等佛土之淨琉璃世界，其功德莊嚴如西方極樂世界。若墮惡道者，聞此如來名號，則得生人間。又，願生西方極樂世界而心未定者，若聞此如來之名號，則命終時將有八大菩薩乘空而來，示其道徑，使其往生彼國。其次，經文又敘述救脫菩薩對阿難說續命幡燈之法，謂修此法可以起死回生。且謂若遭逢人眾疾疫、他國侵逼、自界叛逆、星宿變怪、日月薄蝕、非時風雨、過時不雨等各種災難時，如能供養藥師如來，則國界得以安穩，自身可免於九種橫死云云。本經除玄奘譯本外，另有四漢譯本，即︰(1)東晉‧帛尸梨蜜多羅譯，名為《拔除過罪生死得度經》；(2)劉宋‧慧簡譯，名為《藥師琉璃光經》；(3)隋‧達摩笈多譯，名為《藥師如來本願經》；(4)唐‧義淨譯，名為《藥師琉璃光七佛本願功德經》。其中，慧簡譯本與帛尸梨蜜多羅譯本完全相同，故為諸經錄所剔除。此外，西藏譯本有二種，一種相當於本經，另一譯相當於義淨譯本。註釋書有窺基、靖邁、神泰、遁（道）倫、憬興等所撰之《藥師本願經疏》各一卷，以及太賢《藥師本願經古迹》二卷等。◎附︰太虛《藥師琉璃光如來本願功德經講記》（摘錄）此經之綱宗，可由曼殊與佛之問答中顯示。（中略）本經云︰「爾時曼殊室利法王子，承佛威神，從座而起，偏袒一肩，右膝著地，向薄伽梵曲躬合掌，白言︰『世尊！惟願演如是相類，諸佛名號，及本大願，殊勝功德。』」此以曼殊之大智上求佛道，故作此問。由此問故，佛說藥師佛之名號國土，及其本因地中行菩薩道時所發十二大願，與夫果德圓成之依正莊嚴。此一大段文義，為本經上半部之綱要，亦即「藥師琉璃光如來本願功德」之所由立名也。曼殊之問，含有二義，初以大智感佛說藥師本願行果功德。次曰︰「令諸聞者，業障消除，為欲利益像法轉時諸有情故。」此由曼殊之大悲下濟有情，故發斯問，感佛說藥師本願功德，使諸問者得大法益，拔除業障，消災安樂。此皆由曼殊之大悲心所驅使而發問，故佛讚許言︰「曼殊室利！汝以大悲，勸請我說諸佛名號本願功德，為拔業障所纏有情，利益安樂，像法轉時諸有情故。」故此一大段文，為曼殊大悲恩濟像法轉時之有情，為本經下半部之綱要。但此大段文中，又可分為兩段︰(1)拔除一切業障，(2)十二神將饒益有情。(1)拔除一切業障〔如來加被〕　此言聞說藥師名號、本願功德，依之修習，即可拔除一切業障，得大利益安樂，蒙佛加被，消災延壽，故此經亦名《拔除一切業障得度生死經》。但此中亦可分二段言之︰{1}聞名滅罪往生，{2}誦咒除病離苦。聞名滅罪往生者，即諸愚癡無智眾生，闕於信根，生造諸不善業，死招三途極惡之報，但由聞此藥師名號本願經故，使得滅罪往生。如云︰「爾時，世尊復告曼殊室利童子言︰有諸眾生，不識善惡，惟懷貪[HK2297-3]，不知布施及施果報，愚癡無智，闕於信根，多聚財寶，勤加守護，見乞者來，其心不喜，設不獲已而行施時，如割身肉，深生痛惜！復有無量慳貪有情，積聚資財，於其自身尚不受用，何況能與父母妻子奴婢作使，及來乞者﹖彼諸有情，從此命終，生餓鬼界，或傍生趣。由昔人間，曾得暫聞藥師琉璃光如來名故，今在惡趣，暫得憶念彼如來名，即於念時從彼處沒，還生人中。」此等經文，皆明由聞名滅罪，並得轉生善道或往生淨土者。誦咒除病離苦者，上言聞名故蒙佛加被，拔除業障，得生善處。今明若能念誦藥師真言，即可消除病苦，延年益壽。如言︰「曼殊師利！若見男子女人有病苦者，應當一心，為彼病人，常清淨澡漱，或食，或藥，或無蟲水，咒一百遍，與彼服食，所有病苦悉皆消滅。若有所求，志心念誦，皆得如是，無病延年。命終之後，生彼世界，得不退轉，乃至菩提。」此言於此真言若自誦，若教人誦，皆得消災獲福者也。〔有情奉持〕　此言若人信受奉行讀誦此經，即得獲福免難與救命延壽之二種功德。獲福免難者，若能依教修行，受持此經，即於現實人生，獲福免難。如云︰「復應念彼如來本願功德，讀誦此經，思惟其義，演說開示，隨所樂求一切皆遂︰求長壽得長壽，求富饒得富饒，求官位得官位，求男女得男女。」此言讀誦此經故，即於現生遂願所求，獲大福利。又云︰「或有水、火、刀、毒、懸險，惡象、獅子、虎、狼、熊、羆、毒蛇、惡蠍、蜈蚣、蚰蜒、蚊[HK2873-2]等怖，若能至心憶念彼佛，恭敬供養，一切怖畏皆得解脫。」如是等文，皆言持誦此經，即得免除種種患難也。救命延壽者，上為佛說消災周，此乃救脫延壽周。救脫菩薩為利有情故，示現種種延壽之法，使諸有情壽命相續。如救脫菩薩答阿難言︰「大德！若有病人，欲脫病苦，當為其人，七日七夜受持八分齋戒，應以飲食及餘資具，隨方所辦，供養苾芻僧，晝夜六時禮拜行道，供養彼世尊藥師琉璃光如來，讀誦此經四十九遍，燃四十九燈。造彼如來形像七軀，一一像前各置七燈，一一燈量大如車輪，乃至四十九日，光明不絕。造五色綵旛，長四十九磔手，應放雜類眾生，至四十九日，可得過度危厄之難，不為諸橫惡鬼所持。」此為救身病以延身命者；復有救國難以延身命，及救諸難以延諸命等文，皆救命延壽之法也。(2)十二神將饒益有情此即藥叉誓護周。十二藥叉神將，因聞佛說此經功德，即發願於後末世，擁護此經，利樂有情。所謂︰「我等今者，蒙佛威力，得聞世尊藥師琉璃光如來名號，不復更有惡趣之怖。我等相率，皆同一心，乃至盡形歸佛法僧，誓當荷負一切有情，為非義利饒益安樂。」是故此經，亦名《十二神將饒益有情經》，不無所以也。以法臨像季，道高一尺，魔高一丈，行者因魔障故，唐捐其功；故先以曼殊之智悲感佛說法，復得藥叉神將擁護是法，誠難事也。昔之講者，往往將十二神將之文判入流通，實則應歸正宗︰蓋像法轉時，荷負是法甚仗藥叉神將，饒益有情；況釋尊定此經亦名十二藥叉神將饒益有情，理宜歸屬正宗分也。上來所言兩大段文，由曼殊之大智，示藥師佛之依正行果；復由曼殊之大悲，濟渡像法有情；而此悲濟像法轉時有情文中，復分拔除一切業障與神將饒益有情二段，則此全經之總綱彰矣。〔參考資料〕　印順《藥師經講記》；望月信亨《佛教經典成立史論》。

藥師瑠璃光七佛本願功德經兩卷
藥師瑠璃光七佛本願功德經兩卷[新集藏經音義隨函錄]大唐三藏義淨譯

藥師瑠璃光如來本願功德經一卷
藥師瑠璃光如來本願功德經一卷[新集藏經音義隨函錄]大唐三藏玄奘譯

藥師真言
藥師真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）「唵，呼嚧呼嚧，戰馱利，摩橙祇，莎訶。」見藥師如來觀行儀軌法。

藥師經
藥師經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有五譯：一，題曰佛說灌頂拔除過罪生死得脫經，佛說灌頂經十二所載，東晉帛尸梨蜜多羅譯，一卷。二，宋慧簡譯，一卷，藥師琉璃光經（不入藏經）。三，隋達摩笈多譯，一卷，佛說藥師如來本願經。四，唐玄奘譯，一卷，藥師琉璃光如來本願功德經。五，唐義淨譯，二卷，藥師琉璃光七佛本願功德經，此中前四譯，單譯出藥師如來之部，第五義淨譯，於前卷譯出六佛，於後卷譯出藥師佛，故單言藥師經，則為前四譯，特指玄奘譯。言義淨譯者，則稱七佛藥師經。各家疏註如下：藥師經疏一卷，唐窺基撰。藥師經鐙燄一卷，淨挺著。藥師經直解一卷，靈耀撰，附梵文神咒。藥師經古迹二卷，新羅太賢撰。藥師經鈔二卷，善珠撰。藥師經篡解四卷，亮汰撰。

藥師經軌
藥師經軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）藥師琉璃光如來本願功德經一卷，玄奘譯。藥師琉璃光七，佛本願功德經二卷，義淨譯。藥師如來觀行儀軌法一卷，金剛智譯。藥師如來念誦儀軌一卷，不空譯。藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌一卷，失譯人名。藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌二卷，沙囉巴譯。

藥師講
藥師講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）念誦藥師如來之法會也。

藥師護摩
藥師護摩[佛學大辭典（丁福保）]（修法）供養七佛藥師之秘法也。[佛光大辭典]又作七壇御修法、七佛藥師法。即日本台密以七佛藥師為本尊，為息災、增益所修之祕法。（參閱「七佛藥師法」98） p6696 

藥師璃光佛
藥師璃光佛[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱藥師佛，是東方淨璃國的教主。此佛在行菩薩道時，曾發十二大願，其中第七願，願成佛時，若諸有情，眾病逼切，無救無歸，無醫無藥，無親無家，貧窮多苦，一聞其名號，眾病悉除，身心安樂，家屬資具，悉皆豐足乃至成佛，所以稱為藥師。又第二願，願成佛時，身如璃，內外明徹，淨無瑕穢，光明廣大，過於日月，所以稱為璃光。

藥師璃光如來
藥師璃光如來[佛學常見詞彙（陳義孝）]見藥師璃光佛條。

藥店
藥店[新集藏經音義隨函錄]丁念反作坫非也

藥廁抳
藥廁抳[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Yakṣin，不動明王使者之名。譯曰勇健神。聖無動尊成就使者法品曰：「次無動尊藥廁抳（唐云勇健神）使者像，一身四手。左邊上手把三股叉，下手把棒，右邊上手掌把一輪，下手把羂索。其身青色而大張口，狗牙上出，眼赤如血，而有三眼。頂載髑髏，頭髮聳竪，如火燄色。頂纏大蛇，二膊各有倒垂一龍，龍頭相向。其像要纏二大赤蛇，二腳腕上纏大赤蛇。所把棒主上亦纏大蛇，虎皮縵褲髑髏瓔珞。」[佛光大辭典]梵名   Yaksinī。意譯勇健神。為女藥叉，俱吠羅之妻；又為不動明王之使者。其身呈青色，有四手、三眼，頂戴髑髏，頸部纏大蛇。左第一手持三鈷叉，第二手執棒；右第一手掌上置有一輪，第二手持羂索。〔不動立印軌、聖無動尊決祕要義〕 p6696 

藥批
藥批[新集藏經音義隨函錄]同上也並非躰

藥拖
藥拖[新集藏經音義隨函錄]音施

藥捭
藥捭[新集藏經音義隨函錄]卑𠔃反正作蓖鎞箄三形

藥木
藥木[新集藏經音義隨函錄]上才焦反正作𦿕

藥果窣堵波
藥果窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域八卷七頁云：故城東南，有屈（居勿反）吒阿濫摩（唐言雞園）僧伽藍。無憂王之所建也。無憂王初信佛法也，式遵崇建，修殖善種。召集千僧，凡聖兩眾，四事供養，什物周給。頹毀已久；基址尚在。伽藍側有大窣堵波，名阿摩落伽；阿摩落伽者，印度藥果之名也。無憂王遘疾彌留，知命不濟，欲捨珍寶，崇樹福田。權臣執政，誡勿從欲。其後因食，留阿摩落果。玩之半爛，握果長息。問諸臣曰：贍部洲主、今是何人？諸臣對曰：唯獨大王。王曰：不然。我今非主；唯此半果、而得自在。嗟乎！世間富貴，危甚風燭。位據區宇，名高稱謂。臨終匱乏，見逼強臣。天下非己，半果斯在。乃命侍臣而告之曰：持此半果，詣彼雞園，施諸眾僧，作如是說：昔一贍部洲主，今半阿摩落王，稽首大德僧前，願受最後之施。凡諸所有，皆已喪失。唯斯半果，得少自在。哀愍貧乏，增長福種。僧中上座，作如是言：無憂大王、宿期弘濟；瘧疾在躬，姦臣擅命。積寶非己，半果為施。承王來命，普施眾僧。即召典事，羹中總煮。收其果核，起窣堵波。既荷厚恩；遂旌顧命。

藥椎
藥椎[新集藏經音義隨函錄]直追反

藥椑
藥椑[一切經音義（慧琳音義）]必迷反攪藥木椑也從木卑聲[新集藏經音義隨函錄]卑𠔃反正作箄[竺-二+昆]二形

藥樹名珊陀那
藥樹名珊陀那[一切經音義（慧琳音義）]珊陀那者此云和合或云續斷謂此藥能令已斷傷者再續和合也

藥樹王
藥樹王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰藥王樹。草木有可以治病者。其中最勝者，稱為藥王。捺女耆域因緣經曰：「逢一小兒擔樵，耆域望視悉見此兒五臟腸胃，縷悉分明。耆域心念，本草經說：有藥王樹，從外照內見人腹臟，此兒樵中得無有藥王耶？」[佛光大辭典]又作藥王樹。草木有可以治病者，稱為藥草、藥樹；其中最勝者，稱為藥王。若人立於樹前，其五臟六腑等，悉見分明。勝天王般若波羅蜜經卷三（大八‧七○五上）：「為諸眾生而作依止，治諸疾病如藥樹王。」〔女因緣經〕 p6697 

藥樹王身
藥樹王身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩應現於六道，救眾生苦難之身也。觀音玄義上曰：「如華嚴云：有上藥樹，其根深入，枝葉四布，根莖枝葉，皆能愈病。聞香觸身，無不得益。菩薩亦如是，大悲熏身形聲利物，名大藥王身。又如如意珠，能雨大千珍寶，隨意而不窮不盡。菩薩大慈熏身與眾生樂，名如意藥王身。」法華玄義六曰：「示身輪者，即是示藥樹王身如意珠王身。」法華入疏七曰：「五約藥樹珠王明，觀世音譬藥樹王徧體愈病，普門者譬如意珠王隨意所與。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩為了拔除眾生的苦難而在六道之中化現的身。

藥汁名訶宅迦
藥汁名訶宅迦[一切經音義（慧琳音義）]此云金色水甚可於九轉還丹之力也

藥犍度
藥犍度[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十犍度之第七。四分律四十二就時藥非時藥七日藥盡形壽藥等細說之。藥猶言食。[佛光大辭典]又作醫藥法。為二十犍度之第七。犍度，梵語 skandha，巴利語 khandhaka，意譯作聚、蘊，即分類編集，而將同類之法聚集一處；相當於品、節。有關僧尼受戒、安居等行持之法，統攝為二十種，稱為二十犍度；藥犍度即為其一。此犍度之內容係有關比丘之飲食、生病比丘之醫藥等法。即規定比丘飲食之種類、生病比丘服用醫藥之種類及其處方，乃至風邪、眼病、嘔吐、熱病、蛇毒、頭痛等諸病之藥劑。〔四分律卷四十二、卷四十三、八宗綱要〕 p6697 

藥王
藥王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）藥中之為最者。[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˋ　ㄨㄤˊ, 1.治病用藥如神的人。舊時民間尊奉神農、扁鵲、孫思邈、韋古道或韋善俊等為藥王。2.藥王菩薩的簡稱。參見「藥王菩薩」條。

藥王品
藥王品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）藥王菩薩本事品之略稱。

藥王樹
藥王樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見藥樹王條。

藥王燒臂
藥王燒臂[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）法華經藥王菩薩本事品曰：「過去有佛，號日月淨明德如來。彼佛為一切眾喜見菩薩及大眾說法華經，一切眾生喜見菩薩樂修苦行，得現一切色身三昧。得此三昧已，心大歡喜，入此三昧雨諸妙華妙香，供養日月淨明德佛及法華經。作是供養已，自念不如以我身供養，服諸妙香，身塗香油。於日月燈明佛前，以願力燒身。其火燃千二百歲，其身乃盡。菩薩命終後，復化生於日月淨明德佛國土淨德王家。即白父詣佛所，以偈讚佛。佛曰：我涅槃時到，我以佛法囑累於汝。於夜後分入涅槃，爾時菩薩收佛舍利，立八萬四千塔而供養之。菩薩復自念：我作是供養，心猶不足。即於大眾前燃百福莊嚴之臂，七萬二千歲中，供養八萬四千之塔。爾時大眾見其無臂，憂惱悲哀。一切眾生喜見菩薩於大眾前立此誓言：我舍兩臂，必當得佛金色之身。若實不虛，令我兩臂還復如故。作是誓已，自然還復。佛言：一切喜見菩薩，今藥王菩薩是也。」摩訶止觀一曰：「藥王燒手，普明刎頭。」

藥王菩薩
藥王菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）觀藥王藥上二菩薩經云：「過去久遠劫有佛，號琉璃光照如來，劫名正安穩，國名懸勝旛。彼佛涅槃後，於像法中有千比丘，發心修行。眾中有一比丘，曰日藏。聰明多智，為諸眾說大乘之平等大慧。眾中有一長者，名星宿光。聞大乘，心生歡喜。持訶黎勒果及諸雜藥，供養日藏比丘及諸眾。因發大菩提心。時星宿光之弟曰電光明，亦隨兄持諸良藥，供養日藏及諸眾，發大誓願。此時大眾讚嘆號兄為藥王，弟為藥上。是今藥王藥上二菩薩也。佛告彌勒：是藥王菩薩久修梵行，諸願巳滿，於未來世成佛，號淨眼如來。藥上菩薩亦次藥王作佛，號淨藏如來。」法華嘉祥疏二曰：「藥王者，過去世以藥救病，因以為名。」[佛光大辭典]藥王，梵名    Bhaisajya-rāja，音譯鞞逝捨羅惹。為施與良藥，救治眾生身、心兩種病苦之菩薩。為阿彌陀佛二十五菩薩之一。據觀藥王藥上二菩薩經載，過去無量無邊阿僧祇劫，有佛號琉璃光照如來，其國名懸勝幡。彼佛涅槃後，於像法中，有日藏比丘，聰明多智，為大眾廣說大乘如來之無上清淨平等大慧。時眾中有星宿光長者，聞說大乘平等大慧，心生歡喜，以雪山之良藥，供養日藏比丘及眾僧，並發願以此功德回向無上菩提，若有眾生聞己名者，願其得滅除三種病苦。時長者之弟電光明，亦隨兄持諸醍醐良藥供養日藏及諸僧眾，亦發大菩提心，願得成佛。其時，大眾讚嘆星宿光長者為藥王，電光明為藥上，後即為藥王、藥上二位菩薩。同經並載此二菩薩久修梵行，諸願已滿，藥王菩薩於未來世成佛，號淨眼如來（梵     Vimala-netra）；藥上菩薩亦成佛，號淨藏如來（梵     Vimala-garbha）。  又法華經卷六藥王菩薩本事品載，過去無量恆河沙劫，有日月淨明德如來，其佛壽命為四萬二千劫。時有一菩薩，名「一切眾生憙見菩薩」，修習苦行，精進經行，一心求佛，經一萬二千歲，證得「現一切身色三昧」，乃服諸香，飲香油，燃自身供養佛一千二百年。命終後復化生於淨德王之家，受日月淨明德如來之付囑，於彼佛滅度後造八萬四千塔。其自身亦於七萬二千年間，燃臂供養其塔。或謂彼「一切眾生憙見菩薩」即今之藥王菩薩。  另據法華經卷七妙莊嚴王本事品載，於過去無數劫，有雲雷音宿王華智佛，說法華經。時有國王名妙莊嚴（梵    Śubha-vyūha），夫人名淨德（梵  Vimala-datta），二子名淨藏、淨眼。其王邪見熾盛，信外道之法。夫人與二子乃共設種種方便，使王至宿王華智佛所，聽聞法華經，共得利益。淨藏、淨眼二人即今藥王、藥上二菩薩。    藥王菩薩之形像，一般為頂戴寶冠，左手握拳，置於腰部，右手屈臂，置放胸前，而以拇指、中指、無名指執持藥樹。三昧耶形為阿迦陀藥，或為蓮花。真言為「唵（oj）鞞逝捨羅惹耶（bhaisajya-rājaya，藥王）莎訶（svāhā）」，或「曩莫三曼多沒馱南訖叉拏多羅閻釰莎訶。」〔灌頂經卷十二、法華曼荼羅威儀形色法經、法華經文句卷十下、圖像抄卷五〕 p6690 [中華佛教百科全書]《法華經》中，燃燒自身以供養諸佛的大菩薩。也是施與良藥給眾生，以除治眾生身心兩種病苦的大士。依《法華經》所載，在久遠的過去世，日月淨明德如來在世時，如來曾為一切眾生喜見菩薩講授《法華經》，該菩薩依之修行，而得現一切色身三昧。為了感謝如來的教誨，此一菩薩乃以天寶衣自相纏身，灌注香油，燃燒全身，以供養如來。菩薩燒身命終之後，又生在日月淨明德如來國土中。其時如來即將涅槃，特別將弘揚佛法的重任付囑菩薩。菩薩在如來涅槃後，起八萬四千塔供奉如來舍利。旋又在八萬四千塔前燃燒自己的雙臂以表示對如來舍利的供養。不久，又以誓願力使雙臂恢復如故。這位累劫以來，經常捨身布施的一切眾生喜見菩薩，就是《法華經》內的藥王菩薩。此外，依《觀藥王藥上二菩薩經》所載，在久遠的過去世，當琉璃光照如來涅槃時，有日藏比丘為眾僧辛勤地弘揚佛法。其時有一位星宿光長者曾以雪山良藥供養日藏比丘等人，並發菩提心，誓願除滅眾生之病苦。當時長者之弟雷光明也隨喜乃兄的善行，持藥供養眾僧。這位星宿光長老就是後來的藥王菩薩，其弟就是藥上菩薩。依《法華曼荼羅威儀形色法經》所載，此菩薩的形像如次（大正19‧603b）︰「頂上妙寶冠，紺髮垂耳側，身相朝日色，左定拳著膝，右惠雲上日，跏趺右明顯左，大悲救世相，身被妙花鬘、天衣及瓔珞，鐶釧為臂玉，細錦以腰中，赤綾為妙裳，莊嚴相妙身，身光遍暉曜，寶蓮以為座，安住月輪海。」〔參考資料〕　《金毗羅童子威德經》；《法華經文句》卷十（下）；《法華經玄贊》卷十（本）。[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˋ　ㄨㄤˊ　ㄆㄨˊ　ㄙㄚˋ 《妙法蓮華經》中的一位菩薩。他的前世，由於聽聞《妙法蓮華經》，而獲得很高的成就。以神通作種種布施，最後自燒雙臂供佛，為捨身布施的典範。

藥王菩薩品
藥王菩薩品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）藥王菩薩本事品之略稱。

藥王菩薩本事品
藥王菩薩本事品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經二十八品中第二十二品之名。說藥王菩薩往昔為供養法華燒身燃臂之本事因緣。

藥王藏
藥王藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）良藥之庫藏也。千手經曰：「當知其人是藥王藏，常以陀羅尼療眾生病故。」[佛光大辭典]良藥之庫藏；即指陀羅尼。千手經（大二○‧一○九中）：「誦持此陀羅尼者，（中略）當知其人是藥王藏，常以陀羅尼療眾生病故。」 p6691 

藥王藥上經
藥王藥上經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀藥王藥上經之略名。

藥珠二身
藥珠二身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）藥樹王身如與如意珠王身也。佛為拔眾生苦化現之身，謂之藥樹王身（見藥樹王身條），為與眾生以樂化現之身，謂之如意珠王身。法華玄義六曰：「示身輪者，即是示藥樹王身如意珠王身。」法華嘉祥疏二曰：「菩薩有二種身：一如意珠王身，能與一切樂。二藥樹王身，見聞之者無不苦滅。」[佛光大辭典]指佛陀所化現之藥樹王身與如意珠王身。藥，即藥樹，能治癒疾病；珠，即如意珠，能出眾寶。佛陀為拔除眾生之苦，而化現藥樹王身；為給予眾生安樂，而化現如意珠王身。〔法華玄義卷六、法華義疏卷二（嘉祥）、觀音玄義卷上〕p6696 [佛學常見詞彙（陳義孝）]藥樹王身和如意珠王身。佛為了拔除眾生的苦難而化現之身叫做藥樹王身；為了給眾生安樂而化現之身叫做如意珠王身。

藥石
藥石[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作藥食。有療病之意味。謂禪林晚間之粥。隱語也。黃檗清規曰：「藥石晚食也，比丘過午不食。故晚食名藥石，為療餓渴病也。」[一切經音義（慧琳音義）]攻病曰藥上古人以石為針今人以鐵皆謂療病者也[佛光大辭典](一)指療病之藥餌與砭石。即醫藥與醫療器具。祖庭事苑卷一羅漢藥食條（卍續一一三‧八上）：「食當作石，取療病義，故曰藥石。夫攻病曰藥，劫病曰石；古以砭石為針也。」〔玄應音義卷十八〕 (二)又作藥食。指禪林之晚餐。佛制比丘過午不食，故禪宗寺院稱午後之飲食為藥石，亦即晚食之隱語。意謂服之以療饑渴。敕修百丈清規卷五遊方參請條（大四八‧一一四○中）：「當晚特為湯，披衣赴，住持接入，（中略）湯罷起就爐前謝湯，須兩展三禮，抽衣就坐藥石。」 此外，據傳古代之僧人每日僅兩度用食，至冬日晚間，為禦寒與消饑，常將一塊烘暖之石塊置於腹部，作為療治一切胃腸疾病之萬靈丹，後世遂將每日之第三餐稱為藥石。〔敕修百丈清規卷二達磨忌條、入眾日用條、行持軌範卷一日分行持、黃檗清規、禪林象器箋飲啖門〕 p6691 [中華佛教百科全書]原指療病用的藥餌及石針。引申為禪林中晚間所喫的粥飯，又稱藥食。《 敕修百丈清規》卷上〈達磨忌〉條云（大正48‧1118a）︰「鳴僧堂鐘三下，眾散，或請就坐藥石。」《入眾日用》云（卍續111‧946下）︰「藥石，各就案位，不得先起盛食，不得高聲呼索粥飯鹽醋之類。」按，律中有「非時食戒」，印度之僧眾皆須「過午不食」。由於風土民情不同，故中國之大部份僧眾對此戒較未重視。然為求不致與戒律明文抵觸，故稱晚間所食之粥飯為藥石。關於藥石之語義，《玄應音義》卷十八云︰「藥石，攻病曰藥石，古人以石為針，今人以鐵，皆謂療病者也。」《祖庭事苑》卷一〈羅漢藥石〉條云（卍續113‧15上）︰「食當作石，取療病義，故曰藥石。夫攻病曰藥，劫病曰食，古以砭石為針也。」又，《禪林象器箋》〈飲啖門〉「藥石」條云︰「藥石，謂晚間之粥，蓋隱語也。凡禪林清規所舉戒相，止沙彌十戒而已，不舉具足戒，故禪僧行事，於此十支無缺漏，足矣！可謂簡易，然猶不堅持，過午食可耶﹖抑喫晚粥，為養體療病進修道業，故稱為藥石也。粥咒願，所謂粥是大良藥是也。」此謂禪林之晚餐，是為養體療病而食，故稱之為藥石。又，藥石皆在放參之後始食，因此又稱為「放參飯」。〔參考資料〕　《叢林校定清規總要》卷下；《禪林備用清規》卷六、卷八；《入眾須知》；《黃檗清規》。[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˋ　ㄕˊ, 1.方藥與砭石。皆治病的藥物。《文選．枚乘．七發》：「今太子之病，可無藥石針刺灸療　而已，可以要言妙道說而去也。」《周書．卷一五．李弼傳》：「輝常臥疾期年，太祖憂之，日賜錢一千，供其藥石之費。」2.規勸人改過遷善的話。《左傳．襄公二十三年》：「孟孫之惡我，藥石也。」

藥童子
藥童子[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）耆域Jīva以藥草作童子之形以醫諸病云。大寶積經八曰：「耆域醫王，合集諸藥，以取藥草作童子形，端正殊好，世之希有。所作安諦，所有究竟殊異無比。往來周旋，住立安坐，臥寐經行，無所缺漏所顯變業。或有大豪國王太子大臣百官貴姓長者，來至耆域醫王所，視藥童子。與共歌戲，相其顏色，病皆得除，便致安穩。」[佛光大辭典]以藥草作成之童子。據大寶積經卷八載，耆域（梵  Jīvaka，為佛陀弟子之一，以醫術著稱）取藥草作童子形，其形貌端正殊好，能行住坐臥、往來周旋等；每有病苦之人求診，耆域則以藥童子令患者視之，與共歌戲，則能醫治種種疾病。 p6696 

藥篦
藥篦[一切經音義（慧琳音義）]必奚反小學篇云篦刷也今眉篦插頭篦皆作此

藥粖
藥粖[新集藏經音義隨函錄]音末

藥草
藥草[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華經藥草喻品以佛之教法譬之雨，眾生之機類譬之草木。佛教之雨，雖為一味，然隨眾生之種類，而滋生各自之智性，因而治惑，稱為藥草。此中雖有三草二木之差別，然木為二而少，草為三而多，故廢少而取多。又三草中之中草為聲緣之二乘，此品所明，正在聲緣之二乘，故舉藥草而兼他也。經曰：「譬如三千大千世界山川谿谷土地所生卉木叢林及諸藥草種類若干，名色各異。密雲瀰布徧覆三千大千世界，一時等濧，其澤普洽卉木叢林及諸藥草，小根小莖小枝小葉，中根中莖中枝中葉，大根大莖大枝大葉。諸樹大小隨上中下各有所受，一雲所雨，稱其種性，而得生長。草實敷實，雖一地所生，一雨所潤，而諸草木各有差別。迦葉當知！如來亦復如是。出現於世，如大雲起。以大音聲普徧世界天人阿修羅，如彼大雲徧覆三千大千國土。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˋ　ㄘㄠˇ 可供治病的草本植物。

藥草喻
藥草喻[佛光大辭典]為法華七喻之一。又作雲雨喻。法華經卷三藥草喻品以雨比喻佛陀之教法，以草木比喻眾生之機類，而以藥草比喻為三乘人之根性。藥草有三種，即小草、中草、大草。小草比喻人、天，中草此喻聲聞、緣覺，大草比喻菩薩。藥草雖有大小不同，若蒙雲雨滋潤，皆得敷榮鬱茂，能治眾病；故以之比喻三乘人之根器雖高下不同，若蒙如來慈雲法雨潤澤，則能成大醫王，普救群生。 據法華經藥草喻品所載，係以三草二木比喻五乘之機類，然菩薩乘中之大草、二木，諸宗之解釋各自不同。在天台宗，依法華文句卷七所說，則以大草比喻藏教菩薩，以小樹比喻通教菩薩，大樹比喻別教菩薩；即以三草二木比喻為五乘七方便人。（參閱「三草二木」603） p6696 

藥草喻品
藥草喻品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經二十八品中第五品。見藥草條。

藥藏
藥藏[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）阿育王於四門立藥藏，施藥於一切比丘。見善見律毘婆沙二。[佛光大辭典]指藥局。其典故出自印度阿育王時，有一比丘因病求藥而不得，王乃於國中四城門邊建藏藥之庫，施藥與一切生病比丘。我國則始建於東晉時代。〔善見律毘婆沙卷二〕 p6697 

藥醫不死病，佛度有緣人
藥醫不死病，佛度有緣人[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˋ　ㄧ　ㄅㄨˋ　ㄙˇ　ㄅㄧㄥˋ　ㄈㄛˊ　ㄉㄨˋ　ㄧㄡˇ　ㄩㄢˊ　ㄖㄣˊ （諺語）藥只能醫好那些可以治癒的病，佛也只有度脫那些有緣分的人出家。《金瓶梅．第七九回》：「藥醫不死病，佛度有緣人。看他不濟，只怕有緣，吃了他的藥兒，好了是的。」《醒世恆言．卷一○．劉小官雌雄兄弟》：「先生，常言道：『藥醫不死病，佛度有緣人。』你且不要拘泥古法，儘著自家意思，大了膽醫去，或者他命不該絕，就好了也未可知。」

藥銚
藥銚[一切經音義（慧琳音義）]調弔反

藥鎚
藥鎚[新集藏經音義隨函錄]丈追反

藥食
藥食[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見藥石條。

藥𡀩
藥𡀩[新集藏經音義隨函錄]上羊略反下良角反

藩屏
藩屏[新集藏經音義隨函錄]上方煩反下音餅[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ　ㄆㄧㄥˊ 屏障保護。《左傳．定公四年》：「昔武王克商，成王定之，選建明德，以藩屏周。」《漢書．卷六三．武王子傳．燕刺王劉旦傳》：「昔高皇帝王天下，建立子弟以藩屏社稷。」也作「屏藩」、「屏翰」。

藩維
藩維[新集藏經音義隨函錄]上方煩反

藩馹
藩馹[新集藏經音義隨函錄]上方煩反下而質反

藪中捨位
藪中捨位[佛學大辭典（丁福保）]（本生）薩埵王子之故事。見薩埵王子條。

藪升
藪升[新集藏經音義隨函錄]上素走反下都口反

藪升陂
藪升陂[新集藏經音義隨函錄]音波前作藪升波是也

藪婆頭
藪婆頭[翻梵語]譯曰善言論也

藪婆頭樓
藪婆頭樓[翻梵語]應云藪跋陀羅　譯曰好賢

藪斗
藪斗[新集藏經音義隨函錄]上蘇走反

藪林
藪林[新集藏經音義隨函錄]上乘口反

藪澤
藪澤[一切經音義（慧琳音義）]上涑後反考聲云澤無水有草曰藪爾雅有十藪說文大澤也從廾數聲下音宅孔注尚書德澤擇也鄭注周禮云水鍾曰澤蒼頡篇澤恩也說文光潤從水從擇省聲[新集藏經音義隨函錄]上案走反澤無水也[國語辭典（教育部）]ㄙㄡˇ　ㄗㄜˊ 水流匯聚的地方。比喻人物薈聚之處。《開元天寶遺事．卷上．風流藪澤》：「長安有平康坊，妓女所居之地，京都俠少萃集于此；兼每年新進士以紅牋名紙，遊謁其中，時人謂此坊為風流藪澤。」

藪荼
藪荼[新集藏經音義隨函錄]上蘇走反下宅加反

藪達利舍菟
藪達利舍菟[翻梵語]譯曰極好見也

藪達梨舍菟
藪達梨舍菟[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）妙見菩薩之梵名。北辰星也。見翻梵語。梵Sudarśana。[翻梵語]譯曰好見

藪離
藪離[新集藏經音義隨函錄]上蘇走反

藪首矖
藪首矖[新集藏經音義隨函錄]上乘走反下力支反

藪𦘺
藪𦘺[新集藏經音義隨函錄]上蘓走反

藳
藳[獅子吼站阿含經簡註]稻草等植物的莖稈。

藷柘
藷柘[新集藏經音義隨函錄]上音諸下音蔗

藷根
藷根[一切經音義（慧琳音義）]煮如反說文藷蔗也今非此物也蔗即甘蔗人但食苗根不堪喫傳云藷根明非甘蔗案本草署預一名土藷亦名山芋異菀曰署預野人謂之土諸玉篇亦說故不疑也[新集藏經音義隨函錄]上音除方言云越人謂薯蕷為甘藷又上預反又音諸甘蔗也非此義也

藷欲過失略有八相
藷欲過失略有八相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷二十一頁云：復次諸欲過失，略有八相。一、少味多苦，多過患相。二、他所逼切，苦因緣相。三、雜染受用，勝因緣相。四、墮諸惡趣苦因緣相。五、尋思擾亂苦因緣相。六、受用磨滅勝因緣相。七、喪身磨滅勝因緣相。八、能障善法勝因緣相。

藷蕅
藷蕅[一切經音義（慧琳音義）]上渚如反王逸注楚辭云藷甘蔗也顧野王云薯蕷名為上藷也說文亦云甘蔗也從草諸聲下五苟反考聲云蕅蓮根也尒雅云荷芙蕖其根蕅也文字典說云芙蕖根也從草從水禺聲禺音同上律文作藕亦通

藷藕
藷藕[新集藏經音義隨函錄]上諸除二音薯蕷別名也下五口反

藹〃
藹〃[新集藏經音義隨函錄]烏盖反

藹吉
藹吉[佛學大辭典（丁福保）]（鬼名）見藹吉文項。[一切經音義（慧琳音義）]烏蓋反梵言譪吉支此云起尸鬼也

藹吉支
藹吉支[一切經音義（慧琳音義）]上埃蓋反梵語起屍鬼名也

藹吉支鬼
藹吉支鬼[佛光大辭典]又作藹吉鬼。為起屍鬼，即受咒力控制而殺人之鬼。使用咒力，令起屍鬼殺人之法則稱為毘陀羅，故此類起屍鬼又稱毘陀羅鬼。〔十誦律卷二、玄應音義卷二十一、慧琳音義卷五十四〕（參閱「毘陀羅鬼」3851） p6779 

藹吉文
藹吉文[佛學大辭典（丁福保）]（鬼名）魅人死尸之鬼也。玄應音義二十一曰：「藹吉梵言藹吉支，此云起屍鬼也。」慧琳音義五十四曰：「藹吉支，起屍鬼名也。」詳見毘陀羅條。

藹君
藹君[新集藏經音義隨函錄]上烏盖反

藹君子
藹君子[一切經音義（慧琳音義）]上埃蓋反考聲云藹容止貌也臣盡忠也

藹壽
藹壽[新集藏經音義隨函錄]上烏盖反

藹宏
藹宏[新集藏經音義隨函錄]上烏太反

藹帚
藹帚[新集藏經音義隨函錄]上安盖反下昌尒反正作彖又之酉反悞呪王經作頞齒

藹沙
藹沙[新集藏經音義隨函錄]上烏盖反經音義作葛乙例一宮二反

藹法
藹法[新集藏經音義隨函錄]上烏盖反

藹法師
藹法師[一切經音義（慧琳音義）]衣蓋反僧名也

藹然
藹然[新集藏經音義隨函錄]上烏盖反[國語辭典（教育部）]ㄞˇ　ㄖㄢˊ, 1.雲集的樣子。《管子．侈靡》：「藹然若夏之靜雲乃及人之體。」2.和悅的樣子。如：「她面帶笑容，態度藹然，看來隨和可親。」

藹羅
藹羅[新集藏經音義隨函錄]上烏盖反

藹羅伐拏
藹羅伐拏[一切經音義（慧琳音義）]上哀改反下搦加反梵語云龍王名也

藹羅筏
藹羅筏[新集藏經音義隨函錄]上烏盖反下扶月反古婆沙作伊羅[跳-兆+(乏-之+犬)]提

藹羅筏拏
藹羅筏拏[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Airāvana，又作愛羅筏。龍名，又象王名。玄應音義二十五曰：「藹羅筏拏，舊名伊羅鉢多羅，亦云㖶羅鉢多羅Elāpattra，伊羅此云香。鉢多羅此云葉，名香葉象也。」（鉢多羅Pattra者葉也vana者林也）。慧琳音義八曰：「大龍王名，此無正翻。」俱舍光記十九曰：「藹羅筏拏，是水名。水中龍象，從水為名。即帝釋所乘，龍象王也。」見堙羅那條。[一切經音義（慧琳音義）]烏[卄/又]反舊名伊羅鉢多羅亦云嘌羅鉢多羅伊羅此云香鉢多羅此云[芸/木]名香[芸/木]象也

藹藹
藹藹[一切經音義（慧琳音義）]哀代反廣雅藹藹盛貌也說文從言葛聲集從言從愛作諼非也[國語辭典（教育部）]ㄞˇ　ㄞˇ, 1.茂盛的樣子。晉．陶淵明〈和郭主簿〉詩：「藹藹堂前林，中夏貯清陰。」《文選．束?．補亡詩六首之五》：「瞻彼崇丘，其林藹藹。」2.盛大眾多的樣子。《詩經．大雅．卷阿》：「藹藹王多吉士，維君子使媚于天子。」《文選．左思．詠史詩八首之五》：「峨峨高門內，藹藹皆王侯。」3.盡力。語出《爾雅．釋訓》：「藹藹萋萋，臣盡力也。」4.月光微暗的樣子。《文選．司馬相如．長門賦》：「望中庭之藹藹兮，若季秋之降霜。」南朝宋．謝莊〈懷園引〉：「朱光藹藹雲英英，新禽喈喈又晨鳴。」

藻井
藻井[佛光大辭典]我國古代建築樣式之一，佛教建築亦採用之。又稱綺井、承塵、天花板。即於建築物內頂棚凹進部分彫刻或彩繪藻紋等圖樣，有方形、六角形、八角形或圓形。於漢代已有藻井，為建築物之一種裝飾，象徵高貴、莊嚴，多見於寺院之佛座上，或宮殿寶座上之頂棚。今存六朝建築之雲岡石窟多有藻井，此外，如山西五臺山佛光寺、臺灣鹿港龍山寺等，均有馳名宇內之藻井。 p6779 [國語辭典（教育部）]ㄗㄠˇ　ㄐㄧㄥˇ 傳統建築的天花板飾以丹青，文彩似藻，以方木相交，有如井欄，故稱為「藻井」。也稱為「綺井」、「承塵」。

藻屑
藻屑[新集藏經音義隨函錄]上子老反下先結反

藻掞
藻掞[新集藏經音義隨函錄]上子老反下尸焰反

藻棳
藻棳[一切經音義（慧琳音義）]又作[棇-心+儿]同之兌反爾雅梁上楹謂之棳註云侏儒柱也蒼頡篇栭也

藻水
藻水[新集藏經音義隨函錄]上子老反

藻汰
藻汰[新集藏經音義隨函錄]上子老反下他大反洗過也或作汏音大

藻洛
藻洛[新集藏經音義隨函錄]上子老反下余玉反正作澡浴

藻浴
藻浴[新集藏經音義隨函錄]上子老反

藻漱
藻漱[新集藏經音義隨函錄]上子老反下所右反

藻灌
藻灌[新集藏經音義隨函錄]上子老反下古乱反

藻煥
藻煥[新集藏經音義隨函錄]上音旱才〃也下音喚明也

藻燭
藻燭[新集藏經音義隨函錄]上子𦒳反

藻玉樆
藻玉樆[新集藏經音義隨函錄]上子老反下[(巨-匚)@十]知反

藻瓶
藻瓶[新集藏經音義隨函錄]上子老反

藻繢
藻繢[一切經音義（慧琳音義）]上音遭老反考聲云文章也彩色也下回罪反韻英云畫也彩色明也上聲字亦去聲也[新集藏經音義隨函錄]戶內反

藻蔚
藻蔚[新集藏經音義隨函錄]上子老反下於胃於屈二反盛也

藻袞
藻袞[新集藏經音義隨函錄]上子老反下古本反

藻豆
藻豆[新集藏經音義隨函錄]上子老反

藻鏡
藻鏡[一切經音義（慧琳音義）]遭老反孔注尚書云藻謂水草之有文者說文從艸澡澡亦聲王此藻[新集藏經音義隨函錄]上子老反[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˇ　ㄐㄧㄥˋ, 1.評量、鑑定。隋．江總〈讓尚書僕射表〉：「藻鏡官方，品材人物。」2.考核、評鑑人才的職位。《北史．卷五五．孫搴等傳．論曰》：「子琮簿領見知，及居藻鏡，俱稱尸祿。」

藻飾
藻飾[一切經音義（慧琳音義）]祖老反水草之有文者畫藻葉於衣以為服章[新集藏經音義隨函錄]上子老反[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˇ　ㄕˋ 修飾。《晉書．卷四九．嵇康傳》：「不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質自然。」

藻黼
藻黼[一切經音義（慧琳音義）]上遭老反考聲云水中草有文者說文從草形聲字下付武反郭注爾雅云書衣文如斧形名黼黻形聲字

藻𠔃
藻𠔃[新集藏經音義隨函錄]上子老反下戶西反

藻𣏣
藻𣏣[新集藏經音義隨函錄]音卞

藻𧰟
藻𧰟[新集藏經音義隨函錄]上音早下音𧣌

藿食
藿食[新集藏經音義隨函錄]上呼郭反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄕˊ 以豆葉為食。語出漢．劉向《說苑．卷一一．善說》：「肉食者已慮之矣，藿食者尚何與焉。」後比喻粗食或借指在野的人。南朝齊．孔稚珪〈薦杜京產表〉：「麻衣藿食，二十餘載，雖古之志士，何以加之？」

藿香
藿香[佛學大辭典（丁福保）]（植物）香木名。法華經謂之多摩羅跋香，楞嚴經謂之兜婁婆香。金光明經謂之鉢怛羅香，涅槃經謂之迦算香。南州異物志曰：「藿香出海遼國，形如都梁，可著衣服中。」南方草木狀曰：「藿香出交阯九真武平興古諸國，民自種之，榛生，五六月採，日曬乾，乃芬香。」吳時外國傳曰：「都毘在扶南南三千餘里，出藿香。」華夏草木考曰：「頓遜國出藿香，插枝便生葉。如都梁，以裛衣。」[新集藏經音義隨函錄]上火郭反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄒㄧㄤ 植物名。脣形科虎尾草屬。葉對生，卵形或闊卵形，鋸齒緣。夏日開花，輪繖花序，小堅果，平滑。莖葉香氣極烈，可入藥。

藿香樹
藿香樹[佛光大辭典]藿香，梵語   tamālapatra，音譯多摩羅跋；巴利語 tamāla，音譯多摩羅。為樟科之一種。學名  Cinnamomum nitidum。此樹屬灌木，花呈淡黃色，樹皮有肉桂之香味，可用於發汗、健胃。產於中國、南印度、錫蘭等地。大般若經卷三一八（大六‧六二四上）：「爾時，欲界天子各持天上多揭羅香、多摩羅香、栴檀香末，（中略）遙散佛上。」〔法華經卷六法師功德品、北本大般涅槃經卷二十梵行品、增廣本草綱目卷十四〕 p6780 

蘂葉
蘂葉[新集藏經音義隨函錄]上而水反下羊接反

蘄仙
蘄仙[新集藏經音義隨函錄]上巨之反人姓

蘄同
蘄同[新集藏經音義隨函錄]上巨之反

蘄州
蘄州[一切經音義（慧琳音義）]上音其[新集藏經音義隨函錄]上巨之反

蘄道
蘄道[新集藏經音義隨函錄]上音其意是期字也要也會也又機芹二音草名

蘅華
蘅華[新集藏經音義隨函錄]上戶庚反

蘅華𩭈
蘅華𩭈[新集藏經音義隨函錄]上戶庚反下莫顏反杧香也生天帝山也正作蘅也下正作[鬘-又+万]

蘆側
蘆側[新集藏經音義隨函錄]上力魚舍也正作廬又音盧非

蘆圌
蘆圌[新集藏經音義隨函錄]市專反

蘆束
蘆束[新集藏經音義隨函錄]上洛胡反

蘆荻
蘆荻[一切經音義（慧琳音義）]又作藡同徒歷反即蒹葭也堪為薄者也葦未秀者為蘆蒹公銜也[新集藏經音義隨函錄]徒的反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˊ　ㄉㄧˊ 蘆與荻。唐．盧綸〈送渾別駕赴舒州〉詩：「江平蘆荻齊，五兩貼檣低。」

蘆荻叢
蘆荻叢[新集藏經音義隨函錄]上鹿胡反中[庭-壬+手]的反下在洪反

蘆菔
蘆菔[一切經音義（慧琳音義）]上魯胡反下扶福反方言菘菜紫華者謂之蘆菔根菜也俗謂之蘿蔔郭注曰今江東名溫菘實如小豆也說文似蕪菁也並從草盧服皆聲[新集藏經音義隨函錄]上郎乎反下步北反即蘿菔也雅曰葖蘆菔[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˊ　ㄈㄨˊ 蘿蔔。《說文解字．舟部》：「服，蘆菔，似蕪菁，實如小?者。」清．段玉裁．注：「今之蘿蔔也。」《後漢書．卷一一．劉盆子傳》：「幽閉殿內，掘庭中蘆菔根。」

蘆葉達磨
蘆葉達磨[佛學大辭典（丁福保）]（故事）達磨於大通元年來支那為武帝說法，見其非器，去梁，溯江至魏洛陽時，折蘆葉為船而渡江云。[佛光大辭典]由菩提達磨託身蘆葉渡揚子江之故事，而有所謂「蘆葉達磨」之繪圖。禪宗初祖菩提達磨於梁普通元年（520）來華，見梁武帝，不契機宜，遂於同年十一月十九日離梁境，託身蘆葉，以渡揚子江，抵達洛陽。至宋代，遂有以此一故事為主題之畫作產生。景德傳燈錄卷三（大五一‧二一九上）：「帝又問：『如何是聖諦第一義？』師曰：『廓然無聖。』帝曰：『對朕者誰？』師曰：『不識。』帝不領悟，師知機不契，是月十九日潜迴江北。」〔碧巖錄第一則、祖庭事苑卷八〕 p6780 

蘆葦
蘆葦[一切經音義（慧琳音義）]上郎都反下于鬼反爾雅葭葦也郭璞曰即今蘆也又曰葭蘆即葦也案此二草種類相似大曰蘆小曰葦玉篇葦大葭說文蘆字從廾從皿[虜-力]聲也[虜-力]魯都反或作[蘆-皿]同經作蘆俗也[新集藏經音義隨函錄]上落胡反下韋鬼反經音義作雚葦上音丸[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˊ　ㄨㄟˇ 植物名。禾本科蘆屬，多年生草本。花穗呈紫色，下有白毛，可隨風飛散，將種子傳到遠方。多生長於溪流兩岸或沼澤、溼地等水分充足的地方。莖細緻光澤，可編織蘆簾、蘆蓆。

蘆葦町
蘆葦町[一切經音義（慧琳音義）]上魯胡反次葦鬼反郭注爾雅云蘆即葦也葦未秀者為蘆也說文二字並從草盧韋皆聲也下徒頂反蒼頡篇云町田區也說文田處曰町也從田丁聲也

蘆蔔
蘆蔔[新集藏經音義隨函錄]上洛胡反下蒲北反

蘆薇
蘆薇[新集藏經音義隨函錄]上自羊反正作蕃也下音微花似莓茴也

蘆騾
蘆騾[新集藏經音義隨函錄]上郎乎反葦未秀者也下郎禾反驢父馬母曰騾

蘇㧍
蘇㧍[新集藏經音義隨函錄]音方木名

蘇䗶
蘇䗶[新集藏經音義隨函錄]郎塔反

蘇九山
蘇九山[中華佛教百科全書]朝鮮近代僧。全北南原郡南原邑內尺里人。原名[HK4424-9]鎬，法名秀蓮，九山為其法號。十八歲畢業於國民學校，以後修學漢文。二十七歲時，因病入智異山靈源寺，病癒後，有志於佛法。二十九歲出家，翌年從曉峰受沙彌戒，後又從梁山通度寺海曇受比丘戒，於白蓮庵修道。三十五歲，入金陵郡青巖寺修道庵正覺土窟精進修禪。其後，嘗駐錫東萊金井禪院，並參與教團淨化運動。歷任全南宗務院長、曹溪宗監察院長、中央宗會議員、大邱桐華寺住持等職。五十八歲，出席世界佛教僧伽大會，並巡禮東南亞佛教聖地。六十一歲，創設松廣寺之曹溪叢林，被推戴為方丈，又創立佛日會，擔任總裁。後又建立佛日國際禪院，並出任曹溪宗元老會議元老等職。〔參考資料〕　《九山大禪師の生涯》。

蘇乞史麼
蘇乞史麼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同於蘇吉施羅。

蘇伐刺拏瞿呾羅國
蘇伐刺拏瞿呾羅國[佛光大辭典]梵名   Suvarna-gotra，巴利名 Suvannagotta。意譯為金氏國。大唐西域記卷四（大五一‧八九二下）：「大雪山中有蘇伐刺拏瞿呾羅國（唐言金氏），出上黃金，故以名焉。」即東女國，世以女稱國，夫亦為王，不知政事，唯征伐、種田而已。國中產麥，畜羊馬，氣候寒烈，人民個性暴躁。此國東西長、南北狹，東接吐蕃國，北鄰于闐國，西與三波訶國接壤。又梵語  suvarna 意為「金」，音譯為蘇伐剌拏、素嚩哩拏；準此，此國之名應為蘇伐剌拏瞿呾羅。 p6780 

蘇伐剌拏瞿怛羅
蘇伐剌拏瞿怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。譯曰金氏。西域記四曰：「大雪山中有蘇伐剌拏瞿怛羅國，唐言金氏，出上黃金故以名焉。」梵Suvarṇa－gotra。

蘇伐羅
蘇伐羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見素嚩哩拏條。

蘇伽密多
蘇伽密多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sugatamitra，比丘名。譯曰如來友。見慈恩傳二。

蘇健提
蘇健提[新集藏經音義隨函錄]亦云湏𠃵提此云黑花

蘇偷婆
蘇偷婆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Stūpa，見率都婆條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語古譯質朴不妙也正梵音云窣覩波譯云方墳唐云塼塔也即轉輪聖王沒後遺身塔也

蘇利耶
蘇利耶[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Sūrya，又作蘇哩耶，須梨耶。譯曰日。慧琳音義上曰：「蘇利耶者，此云日也。」梵語雜名曰：「蘇哩也。」

蘇利耶藏菩薩
蘇利耶藏菩薩[一切經音義（慧琳音義）]蘇利耶者此云日也

蘇刺他
蘇刺他[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見蘇囉多條。

蘇刾
蘇刾[新集藏經音義隨函錄]來割反正作剌比丘名蘇剌多此云善樂

蘇剌佗國
蘇剌佗國[佛光大辭典]蘇剌佗，梵名  Surāstra。又作蘇剌吒。西印度古國名。隸屬伐臘毘國。據大唐西域記卷十一載，該國居民殷盛，家產豐饒，然土俗澆薄，人性輕躁，不好學藝，邪正兼信。國中有伽藍五十餘所，僧徒三千餘人，多學大乘教。另有天祠百餘所，異道雜居。其都城近郊之郁鄯多山頂亦有伽藍存在。  該國位置在今孟買地方卡西瓦半島南方之蘇剌多州（Sorath）。蘇剌多州傑那哥爾市（Junagarh）郊，有吉那爾（Girnar）小丘，或即大唐西域記所說之郁鄯多山。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、釋迦方志卷下〕 p6783 

蘇剌多
蘇剌多[一切經音義（慧琳音義）]亦阿羅漢名唐云善樂亦是佛法中遺法聖弟子也即大集月藏經中涑羅多是也

蘇[(匚@土)*頁]
蘇[(匚@土)*頁][新集藏經音義隨函錄]他頂反

蘇[口*縛]囉拏
蘇[口*縛]囉拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Suvarṇa，譯曰好色。見梵語雜名。

蘇[口*縛]羅多
蘇[口*縛]羅多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作蘇沒嚩多Suvrata，譯曰善住戒者。持戒者之美稱。大日經疏五曰：「所云善住戒者，梵云：謂之蘇嚩囉多，是弟子之美稱。如言弟子之類也。」同九曰：「蘇沒囉多，翻為善住戒者，以其美住三昧耶故。亦名善住戒者，即是異門說佛弟子之名。」

蘇合
蘇合[獅子吼站阿含經簡註]香名，把各種香加起來煎其汁液，即是蘇合香。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）香名。梵名咄嚕瑟劍。名義集三曰：「咄嚕瑟劍，此云蘇合。珙鈔引續漢書云：出大秦國，合諸香煎其汁謂之蘇合。」梵Turuṣka。[佛光阿含藏]香名，合會諸香煎其汁，以為蘇合。          

蘇合香
蘇合香[佛光大辭典](一)梵語  turuska。音譯作都盧瑟迦、突縮迦、杜魯瑟劍。又作酥合香、合諸香草。為燒香用之香料，或為藥品。本草綱目謂由諸香之汁煎成，非為自然物。或謂蘇合香屬金縷梅樹之落葉喬木，多產於小亞細亞，自其樹皮採得之樹脂，稱蘇合香或蘇合油，其香味類似安息香；蘇合油為燃燈原料，又用作護摩油。〔牟梨曼陀羅咒經、翻譯名義集卷三、卷八〕  (二)舞樂之名。略稱蘇合。乃新樂、盤涉調，屬大曲。舞者以蘇合藥草為甲冑而作舞，故有此名。陳後主所作，一說為中印度之樂曲。據舞曲口傳載，阿育王患病，求蘇合之藥草，經七日而得，病即痊癒，其臣乃以藥草為甲冑而作舞，遂有此樂。 p6780 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨ　ㄏㄜˊ　ㄒㄧㄤ 植物名。金縷梅科楓香屬，落葉喬木。葉互生，掌狀分裂，有長柄。花小而單性，多數集生。由樹皮中折取樹脂，製成蘇合香油，可殺蟲，治疥癬、休克、凍瘡等病症。產於波斯等地。

蘇吉施羅
蘇吉施羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰樂。梵語雜名曰：「樂梵語蘇吉施羅。」文殊師利寶藏陀羅尼經曰：「極安穩佛，梵名蘇乞史麼。」梵Sukṣema。

蘇呵
蘇呵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Svāhā，即蘇波訶也。

蘇呾
蘇呾[新集藏經音義隨函錄]多達反

蘇呾囉
蘇呾囉[一切經音義（慧琳音義）]上丹達反下羅字上聲兼轉舌呼梵語也

蘇呾羅
蘇呾羅[續一切經音義]呾音怛梵語也舊云修多羅亦云素怛纜義翻為經也

蘇咀
蘇咀[新集藏經音義隨函錄]都割反梵言蘇呾羅亦云修多羅亦云素怛纜亦云修妬路唐言契經

蘇和呵
蘇和呵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見蘇波訶項。

蘇哆
蘇哆[新集藏經音義隨函錄]音多七佛呪經作蘓多是也呪中口邊字多依本音呼又陟嫁丑加昌者昌尒昌志丁可丁个七反

蘇哩耶
蘇哩耶[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見蘇利耶條。

蘇喇多
蘇喇多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見蘇囉多條。

蘇囉多
蘇囉多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Surata，一作蘇喇多。譯曰妙適，妙住，妙著，妙樂。如男女相婬者。理趣釋曰：「妙適者，即梵音蘇囉多也。蘇囉多者如世間那羅那哩娛樂，金剛薩埵亦是蘇囉多，以無緣大悲徧緣無盡眾生界，願得安樂利益心無曾休息，自他平等無二，故名蘇囉多耳。」大日經十六曰：「蘇喇多金剛妙住也，謂共住安穩也。」同十七曰：「梵音名蘇羅多，是著義。著微妙之法，故名蘇羅多也。復次蘇羅多者是共住安樂義，謂共妙理而住受於現法之樂也。復次樂著妙事業故名蘇囉多也。又以棄邪趣正義故名蘇羅多也。又徧欲求義故名蘇羅多也。」又阿羅漢名。慧琳音義十八曰：「蘇剌多，亦阿羅漢名，唐云善樂。」又國名。西域記十一曰：「蘇剌他（Suraṭha）國，西印度境。」[佛光大辭典]梵語  surata。(一)又作蘇喇多。意譯為妙適、妙住、妙樂。男女交媾之娛樂，稱為蘇囉多；轉指金剛薩埵之內證大樂大貪染之理趣。大日經疏卷十七以五義釋之，即：(一)著義，謂轉識得智之心著於微妙阿字不生法界之法。(二)共住安樂義，謂與自然證得之阿字妙理共住，而受現法之安樂。(三)樂著義，謂樂著於本有性德不生寂滅之妙事業。(四)棄邪趣正義，謂以阿字淨菩提心之勢力，棄捨邪倒，趣入大空不生之正義。(五)欲求義，謂以阿字門周遍法界，欲上求菩提，下化眾生。理趣釋卷上（大一九‧六○八中）：「蘇囉多者，如世間那羅那哩娛樂。金剛薩埵亦是蘇囉多，以無緣大悲遍緣無盡眾生界，願得安樂利益，心曾無休息，自他平等無二，故名蘇囉多耳。」〔大日經卷十六、卷十七〕  (二)為理趣經十七尊曼荼羅中之適悅女之梵名。 p6790 

蘇[圯/土]
蘇[圯/土][新集藏經音義隨函錄]奴禮反智也正作閑坭二形也侍者名也大悲和尚涅槃經要作坭字是也密語名侍者義名為智如大悲和尚釋云拘那含牟𡰱者西國音此名无我与无漏智合故名侍者

蘇坘
蘇坘[新集藏經音義隨函錄]音仾又丁禮反

蘇坻
蘇坻[翻梵語]應云收樓底（多履反）　譯曰聞也

蘇多達
蘇多達[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sudatta，舊稱須達，須達多，譯曰善施，善與。給孤獨長者之名。西域記六曰：「蘇達多，唐言名施，舊曰須達，訛也。」見須達條。

蘇夜摩
蘇夜摩[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Suyāma，天名。見夜摩條。

蘇婆利師部
蘇婆利師部[佛光大辭典]梵名  Suvarsaka。意譯善歲部。又作蘇跋梨沙柯部、柯尸悲與部。為小乘二十部之一，亦為五部律之一。據異部宗輪論、部執異論、十八部論等之記載，此部派即飲光部之異名；又四分律開宗記卷一本以「飲光」乃此部部主之姓，「蘇婆利」則為其名。然舍利弗問經則以此部異於飲光部，並謂飲光部係出於上座部，而此部則出於說一切有部。（參閱「飲光部」5706） p6783 

蘇婆呼
蘇婆呼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見蘇波訶條。

蘇婆呼童子經
蘇婆呼童子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）蘇婆呼童子請問經之略稱。[中華佛教百科全書]三卷。唐‧輸波迦羅（善無畏）譯。又作《蘇婆呼童子請問經》《蘇婆呼請問經》《蘇婆呼律經》《蘇磨呼經》。收在《大正藏》第十八冊。全書分十二品。內容述及持誦真言者之身、口、意三業的戒法及滅罪法，除障之法，念誦真言之軌則，斷食、持戒及溫氣、煙相、火光三種悉地相，護摩作法以及成真言法、成金水法、成長年法等八成就法。北宋‧法天譯《妙菩薩所問經》為此經之異譯。但該經有四卷十二品，其品名與此經不同。此外，《大正藏》第十八冊另收一別本，譯者不詳，亦題為《蘇婆呼童子請問經》，但分為二卷十三品，品名及內容亦與此經有異。

蘇婆呼童子經三卷
蘇婆呼童子經三卷[新集藏經音義隨函錄]巨勿反正作掘

蘇婆呼童子請問經
蘇婆呼童子請問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，唐輸婆迦羅譯。與趙宋法賢譯之妙臂菩薩所問經同本。屬於密三藏中毘尼藏之秘經要典也。開元錄九曰：「蘇婆呼童子，唐言妙臂童子。」希麟音義七曰：「蘇摩呼，此云妙臂。」[佛光大辭典]梵名   Suvāhu-pariprcchā。凡三卷。唐代輸波迦羅譯。略稱蘇婆呼童子經、蘇婆呼請問經、蘇磨呼經、蘇磨呼律經。收於大正藏第十八冊。係記載執金剛菩薩大藥叉將對蘇婆呼童子說示真言行者應受持之律儀。凡十二品，即：律分品、分別處所分品、除障分品、分別金剛杵及藥證驗分品、分別成就相分品、念誦真言軌則觀像印等夢證分品、悉地相分品、下鉢私那分品、分別遮難品、分別道分品、分別諸部分品、分別八法分品。  本經之異譯本有北宋法天所譯妙臂菩薩所問經，略稱妙臂所問經，計四卷，十二品，收於大正藏第十八冊。十二品中，妙臂所問經多出「成就分」一品，為本經所無，然少「念誦真言軌則觀像印等夢證分品」，其餘十一品與本經之內容相同，唯名稱略異。〔貞元新定釋教目錄卷十四、至元法寶勘同總錄卷五〕 p6784 

蘇婆呼經
蘇婆呼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）蘇婆呼童子請問經之略稱。

蘇婆呼菩薩
蘇婆呼菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Subāhu，又作蘇波胡。譯曰妙臂。胎藏界曼荼羅虛空藏院虛空藏菩薩之左第二位。密號曰悉地金剛，主虛空藏吉祥之德。三昧耶形為蓮花上一股杵。像，肉色，左手持未敷蓮華，右手與願，於蓮上立左膝而坐。

蘇婆師多
蘇婆師多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Subhāśita，譯曰妙語。大眾誦經終之言詞也。寄歸傳四曰：「經了之時，大眾皆云蘇婆師多，蘇即是妙，婆師多是語，意欲讚經是微妙語。」[佛光大辭典]梵語  subhāśita。意譯妙語。乃讚稱經典甚深微妙之語。據南海寄歸內法傳卷四載，印度僧眾誦經，先取經意造頌讚歎佛德，次誦經文，更陳十餘頌以為迴向發願，於誦經終了之際，大眾皆謂蘇（妙）婆師多（語），即讚歎經文為無上甚深之微妙語。 p6784 

蘇婆胡菩薩
蘇婆胡菩薩[佛光大辭典]蘇婆胡，梵名     Subāhuh，意譯妙臂。又稱蘇婆呼菩薩、蘇波胡菩薩。位於密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院第二列，在中尊虛空藏菩薩右側第二位。主虛空藏吉祥之德，密號為悉地金剛，種子為   （hūj）或 （su），三昧耶形為蓮上青蓮華索或蓮上獨鈷杵。其形像為身呈肉色，右掌向外仰，如施無畏印；豎左掌，持青蓮華，蓮上有未開敷之青蓮華索；豎左膝，坐於蓮華上。真言為「唵 阿利也       蘇婆胡 莎訶」。〔陀羅尼集經卷七、青龍寺儀軌卷中〕 p6784 

蘇婆訶
蘇婆訶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Subāhu，又作蘇摩呼，蘇波故。譯曰妙臂。蘇婆呼經有蘇婆呼童子，胎藏界曼荼羅有蘇波故菩薩。[佛光大辭典]梵語   svāhā。乃真言、陀羅尼結句之語。又作僧婆訶、塞嚩訶、沙婆訶、莎縛訶、薩婆訶、娑婆訶、娑嚩訶、娑嚩賀、莎訶。仁王經道場念誦儀軌卷下謂娑嚩訶即成就、吉祥、圓寂、息災、增益、無住之義；依無住義，娑嚩訶即是無住涅槃，依此無住涅槃盡未來際，利樂有情，無有盡期。大日經疏卷六則謂莎訶乃驚覺義，即驚覺諸佛不違本誓，滿足所願，令道場具足嚴淨之意。又同經疏卷十三載，莎訶乃打擊諸障礙，令彼退散，具有摧魔之義。蓋此語原為古印度對神獻供時所唱之感嘆詞，又意謂良美之供物；後世作為神聖語，附於咒文之末，係表示成就、吉祥、息災、增益等意。〔大日經卷七持誦法品、不空羂索神變真言經卷一、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行法、大日經疏卷七、般若波羅蜜多心經略疏、慧琳音義卷十〕 p6784 [中華佛教百科全書]又作娑婆訶、僧婆訶、塞嚩訶、沙嚩訶、莎縛賀、娑婆呵、莎訶。係真言、陀羅尼結尾之語。如《大日經》卷七〈持誦法則品〉云（大正18‧53a）︰「真言之初以唵字，後加莎訶寂災用。」《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上云（大正19‧368c）︰「若除災念誦時，真言初後加以娑嚩賀二字。」又，《金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行法》說唵阿嚕力娑嚩訶之布字觀法，謂曰（大正19‧77a）︰「娑嚩安心臍，其狀作赤色，常能想是字，速得轉法輪。訶字置兩足，其色如滿月，行者作是想，速得達圓寂。」按，此語原義為供物，又指呈獻供物予諸神時之感歎詞。密教諸經軌章疏則釋以「成就、警覺」等義。如《仁王般若念誦儀軌》卷下謂「娑嚩訶」即「成就、吉祥、圓寂、息災、增益、無住」之義。《大日經疏》卷四則謂「莎訶」乃「警覺」義。該書卷七謂「攝取」義，卷九說「警覺、憶念持」二義。《陀羅尼集經》謂「散去」義。此等諸義均可適用，然一般多解作「成就、圓滿、警覺」三義。《大日經疏》卷四採此中之「警覺」義。文云（大正39‧622a）︰「末句云莎訶是警覺義，以一切如來本行菩薩道時，同見如是義故，必定師子吼發誠實言，我要當以此阿字門遍淨無盡眾生界，若我此誓不虛者，其有一切眾生誦我誠言，不虧法則，則當如其所願皆充滿之，我今以隨如來三昧耶教說此真言，唯願不違本誓故，令我道場具足嚴淨，故云莎訶也。以下諸真言云莎訶者，其義大同。」〔參考資料〕　《慧琳音義》卷十；《大日經疏》卷六、卷七、卷十三；《不空羂索神變真言經》卷一；《般若波羅蜜多心經略疏》；《般若波羅蜜多心經贊》；《佛頂尊勝陀羅尼注義》；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》。

蘇尼哆弟子
蘇尼哆弟子[翻梵語]譯曰血也

蘇巔
蘇巔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）蘇達盧山之巔。舊稱曰須彌山。

蘇巩
蘇巩[新集藏經音義隨函錄]下江反

蘇弗多羅
蘇弗多羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Suputra，鳥名。譯曰善子。見本行集經五十二。

蘇弗窒利
蘇弗窒利[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Suputri，譯曰善女。見本行集經五十二。

蘇彌國
蘇彌國[翻梵語]應云蘇彌耶　譯曰可愛

蘇彌盧
蘇彌盧[佛學大辭典（丁福保）]（界名）蘇彌樓山名。見須彌條。[續一切經音義]舊云須彌或云彌樓皆梵言訛也今正云蘇彌盧此翻為妙高也即俱舍論云妙高層有四是也又云蘇彌盧欲天梵世各一千唐梵互舉一名也

蘇怛
蘇怛[新集藏經音義隨函錄]同上

蘇怛羅
蘇怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sūtra，又作蘇多羅，素呾纜，蘇呾纜。舊稱，修多羅，修妒路。譯曰綖線。以通貫物而連綴之者。大日經五曰：「四種蘇多羅。」同疏十五曰：「綖者，梵音名蘇呾纜，是連持眾德令其不散，故名綖也。」玄應音義二十三曰：「素怛纜，此譯云線，舊言修多羅，或云修妒路，皆訛也。」又譯曰經，契經，綖經。經典之通稱也，經典連持文義而使不散，故寄喻而云素呾纜。經有綖之義，且以稱聖賢之書為經，因此對翻。[佛光大辭典]梵語  sūtra，巴利語  sutta。又作蘇多羅、素呾纜、修多羅。(一)意譯為綖、線。即通貫於物，使之連綴而不斷者。大日經卷五（大一八‧三二中）：「四種蘇多羅，謂白、黃、赤、黑。」〔玄應音義卷二十三〕   (二)又譯為經、契經、綖經。為經典之通稱。經典能貫穿文義而使其不散失，又能攝持眾生，使不流於惡趣，故寄喻而稱之為素呾纜。〔佛地經論卷一、大乘法苑義林章卷二本〕 p6781 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又作蘇多羅、素呾纜、修多羅、修妒路等，華譯為綖線，又譯作經、契經、綖經，是經典的通稱。

蘇息
蘇息[佛光大辭典]扶蘇休息之意。天台宗於所判立之五時中，謂第五之涅槃時，先隨順權機，追說華嚴、鹿苑、方等、般若等前四教之當分，以證暫修之權果；其後自追泯（泯亡前四教之差別）之說，至入於一實圓融妙理之期間，稱為扶蘇休息。止觀輔行傳弘決卷三之四（大四六‧二四四中）：「涅槃意者，彼經四教皆知常住，故本意在圓，權用三教，以為蘇息，實不保權，以為究竟。」 上文所說之權機，係指由法華會上起座而去，而於涅槃會上被捃拾、攝益之五千聲聞等類。彼等畢竟不外是前三教之人；蓋以彼等雖聞佛性常住之說，然其機猶新，未離權情，故各人本習之機用先熟，由此一旦證權果，即是前三教當分之果。然今時與前四時不同，彼等自最初即知佛性常住之理，故了知前三教之果未究竟而不保，不久將契入圓實之證悟。此外，於涅槃時隨順追說四教之當分而證權果，取得暫時之休息者，稱為當座蘇息之機。（參閱「追說追泯」4335） p6783 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨ　ㄒㄧˊ, 1.安養休息。《後漢書．卷三三．鄭弘傳》：「政有仁惠，民稱蘇息。」2.復甦。南朝宋．鮑照〈擬行路難〉一八首之一八：「莫言草木委冬雪，會應蘇息遇陽春。」

蘇息處
蘇息處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂小乘所說灰身滅智之涅槃。勝鬘經曰：「言阿羅漢辟支佛觀察解脫四智究竟得蘇息處者，亦是如來有餘不了義說。」同寶窟中末曰：「蘇息處者，灰身滅智身永寂之處也。」[佛光大辭典](一)巴利語  assāsaniyā   dhammā。又作穌息處。意指安慰之方法。雜阿含經卷四十一（大二‧二九八上）：「仁者！汝當成就於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，以是三種蘇息處而教授。」  (二)指小乘所言灰身滅智之涅槃。此身、心皆絕滅之境界，於小乘即為真涅槃，於大乘則以之為方便施設之化城，須再經多劫之修行始得證入佛道。勝鬘經（大一二‧二一九下）：「言阿羅漢、辟支佛觀察解脫，四智究竟，得蘇息處者，亦是如來方便有餘不了義說。」寶窟卷中末、金光明經玄義卷上〕 p6783 

蘇悉地
蘇悉地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰妙成就。Susidhi。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為妙成就。

蘇悉地供養法
蘇悉地供養法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）蘇悉地羯羅供養法之略稱。

蘇悉地法
蘇悉地法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）真言三部大法之一。蘇悉地經所明。胎金合一之作法也。[佛光大辭典]又作蘇悉地羯羅。意譯作妙成就法。即根據蘇悉地羯羅經所修之祕法。為日本台密所立三部大法之一。蘇悉地（梵 susiddhi），意譯作妙成就，密教主張依誦持真言等，得以完成究極、殊勝之妙果。依蘇悉地羯羅經所修之法，稱為蘇悉地法；依此經所修之灌頂，則稱蘇悉地灌頂。一般以金剛、胎藏兩部為二，蘇悉地法則以兩部不二為旨趣之最深祕法。 據蘇悉地羯羅經卷上真言品載，此經深妙如天中之天，亦有真言為上中之上。若依此法修行，一切諸事無不成就。蓋蘇悉地法即為速成就三種悉地所修之念誦法。其行法係依據圓仁之蘇悉地妙心大及最澄之藥師儀軌次第。又據安然之真言宗教時問答卷四，蘇悉地之行法，以金、胎兩部通法之十八道為紀綱；又蘇悉地法為胎藏大法中之悉地求成就之法，故與胎藏界同立佛部、蓮華部、金剛部等三部。此外，或有以此法屬胎藏三部中之金剛部法，其所成就則為佛部與蓮華部；其立三部之別，係為表明與胎藏三部相異之處。 p6785 

蘇悉地灌頂
蘇悉地灌頂[佛光大辭典]指依蘇悉地羯囉經而修之灌頂。行此灌頂時不另建壇場，僅面授密印。所授印明即三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法所說三種悉地之印明。又此印明於金剛、胎藏兩部合行灌頂或阿闍梨位灌頂之後授與，故此二種灌頂亦稱蘇悉地灌頂。 日本方面，在大日經、金剛頂經、蘇悉地經等三部經中，東密以大日經、金剛頂經兩部經典為最極祕經，空海雖由惠果傳此法，然以兩部本有為宗旨，故其所著真言付法傳僅記載受傳兩部大法，而未言及蘇悉地大法，亦不付囑此法，惟後世之東密仍有此法印信之付傳。台密則以蘇悉地經說兩部不二之深旨，尤勝前二經，故特重蘇悉地灌頂。其傳承有二，一為最澄所傳，其傳承次第為善無畏、義林、順曉、最澄；一為圓仁所傳，其傳承次第為大日、金剛薩埵、龍樹、龍智、金剛智、善無畏、不空、一行、惠果、惠則、義操、義真、圓仁等。〔蘇悉地羯囉經卷一分別阿闍梨相品、顯戒論緣起卷上、入唐求法巡禮行記卷三、了因決卷三十二蘇悉地灌頂事、四十帖決卷十二〕 p6787 

蘇悉地經
蘇悉地經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）蘇悉地羯羅經之略稱。[佛光大辭典]梵名  Susiddhikara-mahātantra-sādhanopāyika-patala。凡三卷。唐開元十四年（726）輸波迦羅（即善無畏三藏）譯。又作蘇悉地羯羅經、蘇悉地羯囉經、蘇悉帝羯羅經、妙成就法、妙成就作業經。收於大正藏第十八冊。本經廣說有關佛部、蓮花部、金剛部等三部悉地成就之儀則，與大日經、金剛頂經同為密教三部大經之一。內容包括持誦、灌頂、祈請、護摩、成就、時分等。  大正藏第十八冊中所收之本經共有三種版本，皆為三卷，即麗本三十七品、宋本三十八品、和本三十四品。和本乃唐順宗永貞元年（805，即日本延曆二十四年），由日本天台宗開祖最澄請回日本；其後，圓仁又請回梵本，並著蘇悉地羯羅經略疏七卷以解釋經文文義。於日本台密，大日經、金剛頂經二經為「胎（藏）、金（剛）而二」之經；相對於此，本經係用以詮釋金剛、胎藏「兩部不二」深旨之經。〔開元釋教錄卷十二、貞元新定釋教目錄卷十四、佛祖統紀卷二十九、至元法寶勘同總錄卷五〕 p6786 [中華佛教百科全書]三卷。唐‧輸波迦羅（善無畏）譯。全名《蘇悉地羯羅經》，又作《蘇悉帝羯羅經》，或意譯作《妙成就作業經》《妙成就法》。收在《大正藏》第十八冊。本書為五部祕經、三部祕經之一，是頗受重視的密教經典。全書分三十四品，就佛、蓮華、金剛三部，敘說相應於息災、增益、降伏等作法之真言及其持誦法、持誦者之人品、供養法、灌頂法、三種護摩等密教儀軌，以及根據此等密教儀軌而來的種種成就法。本經有高麗本、宋本、和本等三種版本。三本雖皆為三卷，但仍有若干差異︰(1)麗本三十七品，宋本三十八品，和本三十四品。(2)麗本及宋本二本之中卷相當於和本之下卷，二本之下卷相當於和本之中卷。(3)宋本與和本皆闕麗本之〈扇底迦品〉、〈補瑟徵迦法品〉、〈阿毗遮嚕迦品〉三品，麗本則闕宋本與和本最後之〈成就具支法品〉。此外，本經亦有西藏譯本。由於本經係闡明真言行者之威儀法則等，因此古來被稱為咒毗奈耶。《開元釋教錄》卷九〈善無畏譯經〉之下載（大正55‧571c）︰「蘇悉地羯羅經三卷，唐言妙成就法，此與蘇婆呼並是咒毗奈耶，不曾入大曼荼羅，不合輒讀。同未受具人盜聽戒律，便成盜法。」日僧空海當係依此說，而以本經為密教律部之戒經。在空海之《三學錄》中，此經與《蘇婆呼童子經》即為持明藏中之二部戒本。密教以為，真言行者行住坐臥之行事，若能常依此二經，則悉地之事業較易成就。日本之台密，以此經為「兩部不二」之祕經，相對於金胎二部之為「而二」之經，此經係更深祕之經。台密並將依據此經而有之「蘇悉地灌頂」，視為最極之法門。此經之註疏有圓仁之《略疏》七卷。◎附一︰〈蘇悉地法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）蘇悉地法，指根據《蘇悉地羯囉經》所修之祕法。為日本台密所立三部大法之一。金剛界法、胎藏界法及此蘇悉地法三部大法中，台密特別重視此蘇悉地法，以之為「金胎不二，兩部合一」之最極祕法。其本說即《蘇悉地羯囉經》卷上〈真言相品〉所云（大正18‧604b）︰「復次，此經深妙，如天中天，亦有真言上中之上。若依此法，一切諸事無不成就。此經雖屬金剛下分，以奉佛教敕許通成故，亦能成就上二部法，譬如國王敕許依行，此法亦爾，准義應知。」此法係為令速成就三種悉地所修的念誦法，其行法乃依圓仁之《蘇悉地妙心大》，及最澄之《藥師儀軌》的次第。依安然《真言宗教時問答》卷四所述，蘇悉地之行法係以金胎兩部通法之十八道為紀綱，而且為胎藏大法中的悉地求成就之法，故與胎藏界同立佛、蓮、金三部。又，《四十帖決》卷六亦以蘇悉地為胎藏成就之法，謂修胎藏經年月，但未得成就時，即修此法得成就。此外，《四十帖決》卷六又言，此法為胎藏三部中之金剛部法，其所成就為佛、蓮華二部，雖於其中立三部之別，但與胎藏之三部不同。◎附二︰〈蘇悉地羯羅供養法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）《蘇悉地羯羅供養法》，三卷。唐‧善無畏譯。又作《蘇悉地供養法》《蘇悉地羯磨法》。收在《大正藏》第十八冊。內容係依《蘇悉地經》，敘述有關佛、蓮華、金剛三部之供養法則。上卷說曼荼羅之造法；中卷闡明護身、結髮、寶座、獻閼伽水、三部母真言、三部心真言、三部母印相、三部心印相、奉請本尊、淨地真言、除遣從魔等；下卷說塗香、華、燒香、飲食、燈、運心供養、坐法、正念誦等。在大藏經中，宋、元二藏未收本書，唯高麗及明藏收錄，皆為三卷。《大正藏》第十八冊另收一別本，同為善無畏所譯，但分二卷。此二卷本與上述三卷本比較時，至第二卷運心供養為止，內容與三卷本全同，唯二卷本中之真言係以梵字書寫。運心供養以下之文則與三卷本稍有異同。◎附三︰〈蘇悉地業〉（摘譯自《密教大辭典》）蘇悉地業為日本台密五業之一。係指專研《蘇悉地經》之業。傳教大師（最澄）於延曆二十五年（806）上奏，請制「止觀業、遮那業」二業，得敕許設年分度者二人各習一業。此中，「止觀業」宗天台，以學《法華經》《金光明經》等諸大乘經典為主；「遮那業」則以學《大日經》等密經為主。其後，慈覺大師別開遮那業為大日業、金剛頂業、蘇悉地業三業，與止觀業合稱四業，並得勒許置學生四人。智證大師時，又開一字業，獲准置學生五人。其後，安然更加瑜伽業，而成六業。上述大日業、金剛頂業、蘇悉地業、一字業、瑜伽業等，依次分別以學習《大日經》《金剛頂經》《蘇悉地經》《一字頂輪王經》《瑜祇經》為主。

蘇悉地經疏
蘇悉地經疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）七卷，日本慈覺著。

蘇悉地羯囉經三卷
蘇悉地羯囉經三卷[新集藏經音義隨函錄]上莫官反下宅加反梵云𦽦荼羅唐言壇

蘇悉地羯羅
蘇悉地羯羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Susiddhikara，譯曰妙成就作業。成就一切世間出世間作業之妙法也。蘇悉地經疏一曰：「羯羅者，又云迦羅抳，此云作也，又羯賴麼抳，此云業。又迦羅抳，此云務也。並應通用。」開元錄九曰：「蘇悉地羯羅，唐云妙成就法，此與蘇婆呼並是咒毘奈耶，不曾入於曼荼羅，不合輒讀。同未受具人盜聽戒律，便成盜法。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為妙成就作業，亦即成就一切世出世間作業的妙法。

蘇悉地羯羅五莊嚴法
蘇悉地羯羅五莊嚴法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）蘇悉地經上曰：「蘇悉地羯羅五莊嚴法。何謂為五？一謂精進，二謂明王，三謂除障，四謂成就諸勇猛事，五謂成就一切真言。此蘇悉地經。」[佛光大辭典]據蘇悉地羯羅經略疏卷一載，蘇悉地羯羅五莊嚴法即：(一)精進，謂入真言門之菩薩應先發菩提心，被慈悲之甲冑，於生死中，為淨佛國土、成就眾生而不怯弱，破諸天魔等而不退轉。(二)明王，謂既被菩提大誓之甲冑，次須以諸佛之三昧道為所依，若不依憑諸佛之本誓，則不能驚發聖眾、入生死海而利益眾生，故以三部之明王為依憑。所謂明王，凡有三部，即佛部、金剛部、蓮華部等三部之明王；以此三部明王為依憑所修之法為息災法、降伏法、增益法。(三)除障，即指息災法，能滅除六道及三乘等之三惑三障。(四)成就勇猛，即指降伏法，能降伏凡聖之無始怨敵。(五)成就一切真言，即指增益法，能成就滿足凡聖之一切所樂、所願。〔蘇悉地羯羅經卷上〕 p6786 

蘇悉地羯羅供養法
蘇悉地羯羅供養法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，唐善無畏譯。說蘇悉地之供養法。[佛光大辭典]凡三卷。唐代善無畏譯。又作蘇悉地供養法。收於大正藏第十八冊。係記述蘇悉地經供養持誦之法，其內容包括讚歎法、懺悔、歸命三寶、發菩提心、發勝願、灌頂印、四種念誦、二種成就物、觀心、請火天等諸真言。另有善無畏所譯二卷之別本，亦收於大正藏第十八冊。本書在開元釋教錄與貞元新定釋教目錄中均未見載，故或謂本書乃善無畏所撰著者。 p6786 

蘇悉地羯羅經
蘇悉地羯羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）譯曰妙成就業經，三卷，唐輸婆迦羅譯。密宗三部經之一。說蘇悉地之法。真言經一百餘部內，雖皆說速疾成就之法，而此經獨為其至極，故名妙成就法。

蘇悉地羯羅菩薩
蘇悉地羯羅菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）位於胎藏界曼荼羅虛空藏院虛空藏菩薩左之第四，密號云成就金剛，主萬法成就之德。此尊雖為蘇悉地院之主，元來為虛空藏之眷屬，故不開立別院。三昧耶形為釵。印相為普通掌，又為軍荼利印。真言：歸命，爾嚩曰囉（二合），悉體（二合），羅沒第布囉嚩（二合），嚩怛麼（二合），滿怛囉（二合），娑嚩娑嚩（二合），賀（引）。像為白黃色，當心結印，坐赤蓮華。[佛光大辭典]蘇悉地羯羅，梵名    Susiddhikara。意譯妙成就業者。又作蘇悉地伽羅菩薩。位於密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院下列右端第二位。主萬法妙成就之德，能成就世間、出世間諸作業，故稱妙成就。密號成就金剛。種子為  （ji），乃征服諸障、成就功德之義，或表萬德出生成就之義。三昧耶形為劍，乃斷除障礙之義。其形像為身呈黃白色，兩手虛心合掌，指端向下，置於胸前，於赤蓮花上結跏趺坐。真言為「曩莫三滿多沒馱喃爾嚩日羅悉體囉沒弟布囉嚩嚩怛麼滿怛囉娑囉娑囉娑嚩賀」。〔陀羅尼集經卷七金剛藏大威神力三昧法印咒品、玄法寺儀軌卷二、祕藏記〕 p6786 

蘇悉地院
蘇悉地院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼荼羅十三院之第十一。安置不空金剛菩薩等八尊。胎藏界三部中屬於佛部。[佛光大辭典]為密教現圖胎藏界曼荼羅十二大院之一。位於西方第三重，即虛空藏院下方。蘇悉地（梵 susiddhi）為妙成就之義，標示胎藏界三部之成就。此院有金剛明王、金剛將菩薩、金剛軍荼利、不空金剛、不空供養寶、孔雀王母、一髻羅剎、十一面觀音等八尊，獨缺主尊，故古來以虛空藏院之蘇悉地羯羅菩薩為此院主尊。就十一面觀音成就之相而言，其頂上之一面表示以果德成就眾生，其餘十面則表示以因德成就眾生；其寂靜之面為成就純善者，忿怒之面為成就純惡者，笑怒之面為成就善惡交雜者。〔玄法寺儀軌卷二〕 p6785 

蘇我馬子
蘇我馬子[佛光大辭典]為六世紀日本敏達天皇之大臣，乃日本佛教史中極力護持佛教之重要人物，曾協助敏達天皇、用明天皇、崇峻天皇、推古女皇、聖德太子等發展佛教。 欽明天皇十三年（552），百濟進獻釋迦金銅像一尊，及幡幢、經論等，天皇遂將佛像賜與蘇我氏族。馬子繼其父業，於敏達天皇十三年（584）經營佛堂，奉安佛像，並迎請僧尼，如來自高句麗之還俗沙門惠便、善信尼、禪藏尼、惠善尼等。其後，以武力滅除反對佛教之物部氏族，擁立篤信佛法之推古女皇與聖德太子，初期之日本佛教因而漸趨興隆。 p6781 

蘇扇多
蘇扇多[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Suśānta，佛名。譯曰妙息災。見慧琳音義七。[一切經音義（慧琳音義）]梵語佛名也唐名妙息灾

蘇拉派
蘇拉派[佛光大辭典]蘇拉，梵名    Saura。印度教之一派。此派沿襲雅利安人古來所行之太陽（梵   Sūrya）崇拜，並受一世紀左右波斯之太陽神（梵    Mithra）崇拜之影響；形成於史詩摩訶婆羅多（梵   Mahābhārata）之時代。其禮拜儀式皆十分樸實而直接。教義於羅摩耶那（梵   Rāmāyana）、瑪魯肯底亞富蘭那（梵   Mārkandeya  Purāna）等敘事詩中皆有敘述。此派文獻有七、八世紀時所作之蘇拉散希達（梵   Saurasajhitā）及古典印度文學中著名之宮廷詩（梵 Kāvya）─太陽神百讚（梵   Sūrya-śataka）。 p6781 

蘇揭
蘇揭[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蘇揭多之略。[新集藏經音義隨函錄]音竭亦云修伽

蘇揭多
蘇揭多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sugata，舊稱修伽陀，修伽度，修伽多，莎伽陀等。新稱，蘇揭多，索蘗多。譯曰善逝。如來十號之一。去生死海而不再回來也。玄應音義二十一曰：「蘇揭多，舊言修伽陀，或作修伽度，或作修伽多，此云善逝，即如來德之一號也。有三義：一讚嘆，二不迴，三圓滿也。」慧琳音義十曰：「正音索蘗多。」又比丘名。飾宗記六本曰：「蘇揭多此云善來，即莎伽陀是也。」[一切經音義（慧琳音義）]居謁反梵語是如來尊號之一名也此云善逝舊云脩伽度亦曰脩伽多又曰脩伽陀皆訛也此有三義一讚德二不迴三圓滿皆一義

蘇搵
蘇搵[一切經音義（慧琳音義）]搵困反說文云搵淺沒水也從手昷聲[新集藏經音義隨函錄]烏困反

蘇搵兩頭
蘇搵兩頭[一切經音義（慧琳音義）]溫困反沒入中也

蘇摩
蘇摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Soma，譯曰月。見孔雀王咒經下。又香油。又神酒。見甘露條附錄。[翻梵語]譯曰月也[佛光大辭典]梵名    Soma 之音譯。又作素摩。印度婆羅門教之酒神名，為蘇摩酒之神格化。蘇摩原為一種蔓草，摘其莖以石壓榨之，得黃色液汁，加牛乳、麥粉等發酵釀成蘇摩酒。印度古代常以此酒祭神，謂飲之能得不死，因稱為甘露（梵   amrta，即不死）。此酒能癒神人之病，並給與勇氣，遂視同神，稱為蘇摩神。又能用以取火，或謂內有火神。後世視與月同，稱為月神、月天，成為祭祀、苦行、星座、藥草等之保護神。〔孔雀王咒經卷下〕 p6788 [中華佛教百科全書]又作素摩。屬蘿藦科的植物。學名Sar-costemma brevistigma Wight或Asclepiasacida Rox。大多產於印度的德干高原與緬甸。莖有節，花稍白略帶淡綠色；結果實，長三、四寸，中包略微橢圓形的種子。取其莖，擠出液體，加入牛奶、麥粉等醱酵可釀成蘇摩酒。印度古來常以此酒祭神。相傳飲之者得以長生不死，此酒因而被稱為甘露（amṛta，即不死）。此外，以此酒能癒神人之疾，並給予勇氣，遂被神格化，而稱為蘇摩神（酒神），後世並視之如月天子，如《不空羂索神變真言經》卷四〈祕密印三昧耶品〉中，月天子印下註云︰梵云素摩。◎附︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》第一篇第二章（摘錄）蘇摩（Soma）　酒神蘇摩，亦與阿耆尼同，為自印伊時代繼續而來之神。又有與阿耆尼相同者，自身為神，同時又司神人之媒介，乃祭壇之重要神也。《梨俱吠陀》述其製法云，有一種蔓草名曰蘇摩，摘其莖，以石榨壓之，得黃色之液，裝入三個瓶或壺中，以羊毛所製之篩漉之，以十指去其糟，更加牛乳、酪、麥粉等使醱酵而成。《梨俱吠陀》第九卷、《沙磨吠陀》第二卷，專為製作此酒之讚歌集。蘇摩之出處，亦與阿耆尼同，有種種異說。此物原產於山，尤以北方摩嘉瓦特山（Mūjavat）為其原產地，通例稱為「住於山者」，或稱「摩嘉山生」。又有以天為本產地之說，蓋以蘇摩為諸神之飲料，乃以諸神所住之天為原地也。蘇摩雖為地界之植物，實屬於天界。地乃受天界之植物者云；由此遂生由天持來者之思想，而以鷹擬之。謂鷹由最高天經空界而以其足齎蘇摩，交與因陀羅云。蘇摩之第一作用，即為作諸神並祖先之飲料，且無有不好之者，彼等之不死即飲蘇摩之故，故又名為不死（即甘露）云。其興奮力又能與神人以勇氣，因陀羅與漥尤，征服惡龍烏里特拿（vṛtra），即蘇摩之力也。故直稱蘇摩自身為殺烏里特拿者（vṛtrahan）。因此更進一步，竟謂蘇摩手持百穿之武器退治惡魔云。又以其黃色有似太陽之光，遂謂彼為乘蘇利耶之車監視下界者。因此與勇者方面結合，又謂為掃除黑暗，給與光明之神。詩人歌之曰︰「我飲蘇摩，我得不死，我得光明，我知諸神。」此歌可謂能盡蘇摩之功能而無餘蘊矣。尤有當注意者，即蘇摩與月之關係也。《梨俱吠陀》中有蘇摩與太陽女神（Sūryā）結婚說（可解作日月配合），至《阿闥婆吠陀》以後，則明以蘇摩與月同視。西列布蘭特氏（Hillebrandt）謂《梨俱吠陀》中關於蘇摩之讚歌，若認為全部與月有關者，原屬極端之論；但至少至其終期，兩者同視之傾向，實無可疑。其原因如下︰（甲）蘇摩酒味不甚美，且因民族南下，真正蘇摩，又已難得，故以米造之斯羅酒（Surā）代之，後遂僅存蘇摩之名，於是不得不於實質上尋一蘇摩。（乙）蘇摩蔓草之莖，名曰安休（aṁśu），與月光同名，因而生一傳說，謂此草於月盈時生葉，月晦時落葉，遂有月夜採集之俗。又因飲蘇摩後，由醉而醒之狀，宛如月之盈虧，乃至聯想於月。（丙）蘇摩之液indu，有月字意。（丁）吠陀神界中無月之神格化之神，自然有立此神之必要，但至《梨俱吠陀》之終期，諸神已略定，又不能新造；一方欲求之於實質方面，一方欲得一適當名目，故以有類似點者，互相結合也。但祭典方面，直至後世，仍以神酒之意味執行蘇摩祭，此亦不可忘也。〔參考資料〕　《孔雀王咒經》卷下。

蘇摩呼
蘇摩呼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見蘇婆呼條。[續一切經音義]上蘇字借上聲呼梵語也此云妙臂

蘇摩國缽
蘇摩國缽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）摩此翻云月。按第四分云：佛在此國人間遊行，彼國有一信樂陶師，佛一一指授，教令作鉢。彼如教隨作即成，特異貴好。蘇摩鉢與諸比丘不敢受，佛聽受畜。五分律云：佛於蘇摩國自作鉢坯，以為後式。令陶師燒，陶師便多作合燒，開灶視之，皆成金色鉢。怖懼言：此是大沙門神力，若王聞者，必當謂我多有金寶，便舉埋藏。佛復作令燒，皆成銀鉢，亦怖懼埋藏。佛復作令燒，乃成銅鉢，色青好如閻浮樹。與諸比丘不敢受，佛聽受畜。

蘇摩國[金*本]
蘇摩國[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（物名）摩此翻云月。按第四分云：佛在此國人間遊行，彼國有一信樂陶師，佛一一指授，教令作鉢。彼如教隨作即成，特異貴好。蘇摩鉢與諸比丘不敢受，佛聽受畜。五分律云：佛於蘇摩國自作鉢坯，以為後式。令陶師燒，陶師便多作合燒，開灶視之，皆成金色鉢。怖懼言：此是大沙門神力，若王聞者，必當謂我多有金寶，便舉埋藏。佛復作令燒，皆成銀鉢，亦怖懼埋藏。佛復作令燒，乃成銅鉢，色青好如閻浮樹。與諸比丘不敢受，佛聽受畜。

蘇摩國
蘇摩國[佛光大辭典]鉢之一種。又作蘇摩鉢（梵   somapātra）。據四分律卷五十二載，昔佛陀在蘇摩國遊行，遇一信樂陶師，佛為彼一一指授，教令作鉢，彼如佛所教，隨作即成，特異貴好。時陶師持蘇摩鉢贈諸比丘，比丘不敢受，佛乃聽受此鉢。 p6789 

蘇摩夫人
蘇摩夫人[翻梵語]譯曰月也

蘇摩比丘尼
蘇摩比丘尼[翻梵語]譯曰月也

蘇摩浮帝
蘇摩浮帝[佛學大辭典（丁福保）]（人名）一作蘇摩浮抵，童子名。譯曰尊月。見寶積經百九。梵Somabhāti。[佛光大辭典]梵名  Soma-bhūti。為古印度王舍城賢護長者之子。又作蘇摩浮抵。意譯真月。據大寶積經卷一○九載，昔佛陀於王舍城為眾說法，眾中有賢護長者之子蘇摩浮帝，具宿福善根因緣，而受天界果報，家宅資財廣大，並有種種殊勝事。佛陀應阿難之請，稱譽其宿福之因緣。 p6789 

蘇摩浮抵
蘇摩浮抵[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見蘇摩浮帝項。

蘇摩王
蘇摩王[翻梵語]譯曰月也

蘇摩祭
蘇摩祭[佛光大辭典]梵語  somayajña。印度婆羅門教將蘇摩酒奉獻於神或祖先而舉行之大型祭祀。始於吠陀時代。祭祀時須有四位祭官。共分八種：(一)阿耆尼濕頭摩（梵  Agnistoma），向火神舉行之祭祀。(二)力飲祭（梵  Vājapeya），國王為求勝利而舉行之祭祀。(三)即位禮祭（梵  Rājasūya），為國王即位而舉行之祭祀。(四)馬祭（梵  Aśvamedha），向生主（梵 Prajāpati）及因陀羅舉行之祭祀，以馬為犧牲。行此祭祀可使國王成為王中之王。(五)奉乳祭（梵   Pravargya），蘇摩祭之一種附屬祭。(六)火壇祭（梵   Agnicayana），為建祭壇而舉行之祭祀。(七)人祭（梵  Purusamedha），類似馬祭，祈求得到馬祭所不能達到之更大願望。以人為犧牲。(八)全祭（梵   Sarvamedha）。 p6789 

蘇摩缽
蘇摩缽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）佛鉢名。五分律十七曰：「佛在蘇摩國自作鉢坯，令窒師燒初成，金鉢次成。」參照蘇摩國鉢條。梵Somapātra。

蘇摩那
蘇摩那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見蘇末那條。[翻梵語]律曰花騰生

蘇摩那花
蘇摩那花[一切經音義（慧琳音義）]此云悅意花其花形色俱媚令見者心悅故名也

蘇摩[金*本]
蘇摩[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（物名）佛鉢名。五分律十七曰：「佛在蘇摩國自作鉢坯，令窒師燒初成，金鉢次成。」參照蘇摩國鉢條。梵Somapātra。

蘇曼女
蘇曼女[翻梵語]譯曰可愛

蘇曼殊
蘇曼殊[中華佛教百科全書]近代中國文學家。廣東中山縣人。生於日本橫濱，原名戩，字子穀，後改名元（玄瑛），更字子谷，小字三郎。披剃後法名博經，自號曼殊，別署燕子山僧、南國行人等。關於其身世，頗多異說，一說其為混血兒，係父納日本女子所生；一說係日人所生，隨母來歸。或謂係父在橫濱經商時與日本女子所生，後由日妾河合仙撫養。六歲時隨父返國，不久父親經商失敗，家境中落，更遭族人欺凌。十三歲離粵赴滬，寄食姑母家中，學習中、英文。十五歲得表兄資助，赴日留學，先後就讀於橫濱大同學校、東京早稻田大學高等預科班、成城學校等。返國後，曾參加反清活動。二十歲時出家，入廣州長壽寺為僧，詣惠州（今廣東惠陽）受大戒。爾後開始四海為家的流浪生活，並以上海為中心，往來於日本、暹羅（今泰國）、錫蘭（今斯里蘭卡）等地，其間兼習梵文，擔任金陵刻經處祇洹精舍講師，從事文化活動。1918年病逝於上海，年僅三十五歲。師雖形為僧人，然平素不作佛事，性格率真，不從流俗。於詩、文、小說、書畫皆所熟諳，詩歌尤著，故有「詩僧」之譽。詩文收入《蘇曼殊全集》。著有小說《斷鴻零雁記》《焚劍記》《絳紗記》《人鬼記》等，譯有《拜倫詩選》《悲慘世界》等，另編有《梵文典》《梵書摩多體文》《埃及古教考》《漢英辭典》等書。〔參考資料〕　于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集；郭格〈蘇曼殊生平及思想〉（《名僧錄》）。

蘇曼那
蘇曼那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。見蘇末那條。

蘇末那
蘇末那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sumana，又作蘇摩那，蘇蔓那，須摩那。人名。譯曰善意。見本行集經四十三。又花名。蘇摩那花也。玄應音義二十一曰：「蘇末那，舊云蘇磨那，花色黃白，亦甚香，不作大樹，纔高三四尺，四垂似蓋。」知首四分律疏九曰：「蘇蔓那花末，利末相似，廣州有。」[一切經音義（慧琳音義）]摩鉢反舊云蘇磨那其花色黃白赤甚香纔高三四尺四垂似盍形也

蘇槃多
蘇槃多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Subanta，又作蘇漫多。梵語之文法上示名詞之變化者。所謂八轉聲也。槃多者後之義，蘇字居於語尾之聲也。是梵語名詞中多數第七格語尾之名，為名詞語尾一般之名詞也。唯識樞要上本曰：「聲論辨此聲中蘇字居後，漫多是後義，則是蘇字居後聲也。」寄歸傳四曰：「言七例者：一切聲上皆悉有之，一一聲中各分三節，謂一言二言多言，總成二十一言也。（中略）於七例外更有呼召聲便成八例。初句既三，飲皆准之。恐繁不錄，名蘇槃多聲。總有三八二十四聲。」[佛光大辭典]梵語 subanta。又作蘇漫多、蘇曼多。為「丁彥多」之對稱。指梵語中名詞、形容詞等語尾變化之語。即依八轉聲法變化語尾之語。蘇（su）為語尾之聲，槃多（banta）為後之義，故蘇槃多即語尾有 su 之意。「蘇槃多」一語，源於梵語名詞多言聲（複數）中第七之所依聲（於格）語尾含有蘇音。有一言聲（單數）、二言聲（雙數）、多言聲（複數）之別，各有八轉，總成二十四個語尾變化（二十四轉）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三、唯識樞要卷上、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「八轉聲」315） p6788 

蘇樓波
蘇樓波[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Surūpa，譯曰妙色。見勝天王般若經七。

蘇樓波天子
蘇樓波天子[佛光大辭典]蘇樓波，梵名  Surūpa。意譯妙色天子。據勝天王般若波羅蜜經卷七讚歎品載，佛於宣讚勝天王般若時，蘇樓波天子從座而起，向佛作禮，說偈讚云（大八‧七二四上）：「大悲平等視眾生，清淨之心世不染；善能了知根欲性，隨所樂聞而應說。（中略）先說破諸結賊法，久摧天魔幻化軍，世尊已說三有過，廣示涅槃無量德。」 p6789 

蘇樓至栴那華
蘇樓至栴那華[翻梵語]譯曰好樂

蘇毘地呵
蘇毘地呵[翻梵語]應云蘇毘啼呵　譯曰極好身也

蘇毘提
蘇毘提[翻梵語]應云蘇毘陀　譯曰蘇者好也毘陀者智

蘇毘提夷比丘尼
蘇毘提夷比丘尼[翻梵語]譯者曰國名也

蘇毘羅漿
蘇毘羅漿[翻梵語]譯曰木葉亦云聲也

蘇毘鹽
蘇毘鹽[翻梵語]應云蘇毘羅　譯曰好勇

蘇氣怛羅
蘇氣怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sunakṣatra，比丘名。譯曰善星。見名義集二。

蘇沒囉多
蘇沒囉多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見蘇嚩囉多條。（CBETA註：疑為見蘇嚩羅多條）

蘇油
蘇油[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）牛乳所製之油，或食或塗身。寄歸傳一曰：「蘇油（Ghṛta）乳酪，所在皆有。」又以蘇摩那之花汁而作之香油。法華經法師功德品曰：「諸樹華果寶及蘇油香氣。」[佛光大辭典]梵語  ghrta。又作酥油。略稱酥，或蘇。係由牛乳所提煉之油，或食用，或塗身用。為藥物之一種。據十誦律卷二十六載，佛制染病之僧侶得飲用作為藥物之酥。密教修護摩時，以之和五穀等而焚燒。因護摩種類不同，所用之蘇油亦各異，以白牛、黃牛、黑牛之蘇油順次相應於息災、增益、降伏等三部法。〔法華經卷六法師功德品、大日經疏卷七、卷十一、南海寄歸內法傳卷一、梵語雜名〕 p6781 

蘇波利
蘇波利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Suvarsa，迦葉遺部部主之名。譯曰善歲。因之云蘇婆利師部。見開宗記一本。

蘇波故
蘇波故[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見蘇婆呼條。

蘇波訶
蘇波訶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Svāhā，又作蘇婆訶，娑婆訶，莎縛訶，薩婆訶，率縛訶，娑嚩賀，蘇和訶，馺婆訶，馺皤訶，沙訶，娑訶，莎訶等。真言之結句也。仁王經儀軌下曰：「娑縛賀，此云成就義，亦云吉祥義，亦云圓寂義，亦云息災增益義，亦云無住義。今依無住義，即是無住涅槃。依此無住涅槃盡未來際，利樂有情，無盡期故。」大日經疏四曰：「末句云莎訶，是驚覺義。以一切如來行菩薩道時同見如是義故，必定獅子吼發誠實言。我要當以此阿字門徧淨無盡眾生界，若我此誓不虛者，共有一切眾生誦我誠言，不虧法則，則當如其所願，皆充滿之。我今以隨如來三昧耶教說是真言，唯願不違本誓，故令我道場具足嚴淨，故言莎訶也。」又曰：「莎訶者，如僧羯磨竟，加忍更可印成句。若我所發誠言必定無謬，唯願諸佛不越三昧耶故令所作圓滿也。」同九曰：「莎訶是驚覺諸佛令作證明，亦憶念持義。」同十三曰：「娑訶是警發義也，以此真言警發諸佛，說此明時諸佛即驚發而起，加持行人也。」又曰：「娑嚩訶，娑嚩自也，訶是本也更問。」演密鈔六曰：「梵語娑嚩（合二）訶，此云本誓，謂諸佛如來同一大誓故。」同七曰：「莎縛訶，是攝取義。」秘藏記本曰：「娑婆訶，究竟義，圓滿義，驚覺義，成就義，散去義。」此五義如其次第表法界體性智等之五智也。究竟之義者，法界體性智也，是為方便究竟之極果故。圓滿之義者，大圓鏡智也，圓鏡圓滿其義同故。驚覺之義者，平等性智也，平等性智主修行之德，依三密之修行，驚覺已成之如來，又驚覺自己本有之菩提心故。成就義者，妙觀察智也，妙觀察智主成菩提之德故。散去義者，成所作智也，成所作智主入涅槃之德，若入涅槃則佛散失故。見秘藏記鈔五。

蘇泥怛羅
蘇泥怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Sunetra，夜叉名。譯曰妙目。見大孔雀經中。

蘇漫多
蘇漫多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見蘇槃多項。

蘇瓌
蘇瓌[新集藏經音義隨函錄]古迴反

蘇甕
蘇甕[一切經音義（慧琳音義）]烏貢反方言云自關而東趙魏之郊謂大者為甕小者名甖古今正字從瓦雍聲也或從公作瓮俗字也[新集藏經音義隨函錄]烏貢反

蘇畢利耶
蘇畢利耶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Supriya，人名。譯曰善愛。見本行集經四十八。

蘇盧都訶
蘇盧都訶[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）咒名。七佛神咒所說經一曰：「惟越佛說，有一萬八千病以一咒悉以治之，此陀羅尼名蘇盧都訶，晉言梵音決定。」[佛光大辭典]咒名。意譯作梵音決定。七佛所說大陀羅尼神咒之一，乃惟越佛所說。此咒能治一萬八千病，禳除日月失度、風雨失時、刀兵、疫病、疫鬼等災。〔陀羅尼雜集卷一〕 p6789 

蘇目可
蘇目可[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Sumukha，夜叉名。譯曰善面。見大孔雀經中。

蘇穬
蘇穬[新集藏經音義隨函錄]上此乎反米不精也正作糠也下古猛反穀芒也上又桒乎反非也盖譯主未善方言故呼薩竭為蔡竭呼機穬為蘇穬也

蘇維屠樹
蘇維屠樹[翻梵語]應云蘇薩禪尼　譯曰好亭

蘇缽剌尼
蘇缽剌尼[佛學大辭典（丁福保）]（動物）揭路荼鳥之異名。譯曰妙翅，舊譯金翅鳥。俱舍光記八曰：「或云蘇鉢剌尼，此云妙翅，翅殊妙也，舊云金翅鳥，非正所目。」梵Suparṇin。

蘇缽唎味底多
蘇缽唎味底多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰善了知。華嚴疏鈔二十曰：「蘇者善也，鉢唎味底多，了知也。」梵Suparividita。

蘇羅
蘇羅[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）見窣羅條。

蘇羅婆
蘇羅婆[翻梵語]譯曰好得

蘇羅比丘尼
蘇羅比丘尼[翻梵語]應云首羅　譯曰勇也

蘇羅波國
蘇羅波國[翻梵語]譯曰好語

蘇至遮迦華
蘇至遮迦華[翻梵語]譯曰淨論

蘇若那
蘇若那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Sujñāna，譯曰妙智。見探玄記一。

蘇蔓那
蘇蔓那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見蘇末那條。

蘇蜜
蘇蜜[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）蘇者梵語伽里多Ghṛta，以酪精製者。蜜為梵語摩度。Madhu蜂所製者。[佛光大辭典]蘇，梵語  ghrta，音譯伽里多，謂以酪精製者；有生蘇、熟蘇之別。蜜，梵語   madhu，音譯摩度，謂蜂採花中甘液所釀成者。據四分律卷四十二載，佛陀聽許有病比丘服用五種藥，即蘇、油、生蘇、蜜、石蜜等。 p6788 

蘇補底
蘇補底[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Subhūti，又作蘇部底。譯曰善現。舊稱須菩提。譯曰善吉。西域記四曰：「蘇部底，唐言善現，舊曰須扶提，或曰須菩提，譯曰善吉，皆訛也。」

蘇跋陀羅
蘇跋陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Subhadra，舊稱須跋陀，譯曰善賢，佛最後之弟子名。西域記六曰：「蘇跋陀羅，唐言善賢，舊曰須跋陀羅訛也。」慧琳音義十八曰：「蘇跋陀羅，阿羅漢名也，唐言善賢。是佛在世時，最後得度聖弟子也，即涅槃經中須跋陀羅是也。」拘尸那城之梵志也，壽一百二十，通四圍陀經，聰明多智，得五神通，得非想非非想定，聞佛涅槃，往佛所，聞八聖道，遂成羅漢。涅槃經四十曰：「佛告阿難：是婆羅林外有一梵志，名須跋陀，其年極老已百二十。雖得五通，未捨憍慢。」大般涅槃經下曰：「拘尸城有一外道，年百二十，名須跋陀羅。聰明多智，誦四毘陀經。」智度論三曰：「須跋陀梵志，年百二十歲，得五神通。」

蘇跌
蘇跌[新集藏經音義隨函錄]徒結反

蘇跌里舍那
蘇跌里舍那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sudarśana，比丘名。譯曰善見。見毘奈耶雜事四十。

蘇軾
蘇軾[佛光大辭典]（1036～1101）北宋四川眉山人。字子瞻，自號東坡。為唐宋八大家之一。工詩詞，並擅書畫。開詞中豪放之一派，詩文氣勢雄渾，想像豐富，善用誇張手法，水調歌頭、念奴嬌諸詞，廣為後人傳誦。書法擅長行、楷，用筆豐腴跌宕，有天真爛漫之趣。雖以文人、詩人著稱，但除儒學外，亦親炙佛教，其詩作常涉及佛法，主張禪淨兼修。熙寧年間（1068～1077），在汴京作大閣以安置四菩薩像，寫法華經。於天竺寺慧辨示寂之際，作三詩追悼。元豐三年（1080），訪江州東林禪院常總禪師，於對談中有悟，遂贈詩偈一首（卍續一三七‧一五九下）：「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身；夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？」吐露其悟境，至今仍膾炙人口。遺作有東坡全集一一五卷、東坡易傳九卷、東坡書傳十三卷、東坡志林五卷、東坡詞一卷等。〔佛祖統紀卷四十六、嘉泰普燈錄卷二十三、亡兄子瞻端明墓誌銘（欒城後集卷二十二），東坡先生年譜（東坡七集卷首）、宋史卷三三八〕 p6787 [中華佛教百科全書]北宋文學家。唐宋八大家之一。四川眉山人，字子瞻，號和仲、東坡。嘉祐元年（1056）及第進士。王安石倡行新法時，上書神宗，痛陳不便，以是忤安石，出知杭州。歷徙湖州、黃州、惠州，再貶瓊州。居黃州時，築室東坡，因號「東坡居士」。其後，哲宗召還，累官至端明殿侍讀學士。靖國元年卒於常州，享年六十六，賜諡「文忠」。氏博學多識，善書，兼工畫，為文汪洋恣肆，自然生動。詞曲尤豪放奔騰，雄奇不[HK2809-3]。與僧人契嵩、慧辯、佛印了元、東林常總、圓通居訥等人往來密切。所撰詩文中常述及佛教義理或掌故，其與佛印了元之交往，尤為後人所樂道。《佛祖統紀》卷四十五中，有蘇軾贈東林常總之詩︰「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身；夜來八萬四千偈，今（他）日如何舉似人。」亦頗為膾炙人口。著作有《東坡全集》一一五卷、《東坡易傳》九卷、《東坡志林》五卷、《東坡詞》一卷、《東坡禪喜集》九卷等。〔參考資料〕　《東坡禪喜集》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第八章；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第四編。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨ　ㄕˋ 人名。（西元1036～1101）字子瞻，宋眉州眉山人，為蘇洵長子。詩、詞、文、書、畫均有名，為文雄渾奔放，詩亦清疏雋逸，為北派大宗。王安石倡行新法，軾上書痛陳不便，得罪安石，被連貶數州。在黃州時，築室於東坡，自號東坡居士，後累官至端明殿侍讀學士。卒諡文忠。著有《東坡集》《東坡詞》等。

蘇迷
蘇迷[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）蘇迷盧之略。山名。見須彌條。

蘇迷嚧
蘇迷嚧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）山名。見須彌條。

蘇迷盧
蘇迷盧[一切經音義（慧琳音義）]此云妙高山亦言好光山舊言須彌或云須彌樓皆訛也[續一切經音義]舊云須彌或云彌樓皆訛也正云蘇迷盧此云妙高山琳引俱舍論云東面白銀北面黃金西面頗黎南面青琉璃大論云四寶所成曰妙出過眾山曰高亦名妙光謂以四色寶光明各異照世故名妙光出水八万踰繕那量也

蘇迷盧山
蘇迷盧山[一切經音義（慧琳音義）]梵語或云須彌山此云妙高山亦云好光山舊言須彌者訛略也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十頁云：此地成已；即由彼業增上力故；空中復起諸界藏雲。又從彼雲、降種種雨。然其雨水、乃依金性地輪而住。次復風起、鼓水令堅。即由此風力所引故；諸有清淨第一最勝精妙性者、成蘇迷盧山。此山成已；四寶為體。所謂金、銀、頗胝、琉璃。

蘇迷盧山有四層級
蘇迷盧山有四層級[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷十頁云：此妙高山、有幾層級？其量云何？何等諸天、住何層級？論曰：蘇迷盧山，有四層級。始從水際、盡第一層，相去十千踰繕那量。如是乃至從第三層、盡第四層、亦十千量。此四層級、從妙高山、傍出圍繞，盡其下半。最初層級、出十六千。第二第三第四層級、如其次第，八四二千。有藥叉神、名為堅手，住初層級。有名持鬘，住第二級。有名恆憍，住第三級。此三皆是四大天王所部天眾。第四層級，四大天王、及諸眷屬、共所居止。故經依此，說四大王眾天。如妙高山四外層級、四大王眾及眷屬居，如是持雙持軸山等七金山上、亦有天居。是四大王所部封邑。是名依地住四大王眾天。於欲天中，此天最廣。

蘇迷盧根有四重級
蘇迷盧根有四重級[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十一頁云：又依蘇迷盧根，有四重級。從蘇迷盧初級、傍出一萬六千踰繕那量。即從此量、半半漸減。如其次第，餘級應知。有堅手神、住最初級，血手神、住第二級，常醉神、住第三級，持鬘神、住第四級。

蘇迷盧頂及四面
蘇迷盧頂及四面[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十二頁云：復次於蘇迷盧頂處中，建立帝釋天宮；縱廣十千踰繕那量。所餘之處、是彼諸天村邑聚落。其山四面、對四大洲；四寶所成。謂對贍部洲，琉璃為面；對毘提訶，白銀為面；對瞿陀尼，黃金為面；對拘盧洲，頗胝為面。

蘇達拏
蘇達拏[佛學大辭典（丁福保）]（本生）又作蘇陀沙拏，舊作須大拏，須達拏，須提梨拏。譯曰善牙，善施等。釋迦如來因位時，為葉波國太子，行檀波羅蜜時之名，又名須提梨拏，譯曰好愛。太子須大拏經曰：「如來往昔為葉波國太子，好施。應敵國來求而與以國寶白象，父王怒，放之檀特山。太子攜一妃二子至山中，後復施與之於婆羅門。」智度論十二曰：「須提梨拏太子，秦言好愛。以其二子布施婆羅門，次以妻施，其心不動。」西域記二曰：「城北有窣覩婆，是蘇達拏太子以父王大象施婆羅門，蒙譴被擯顧謝國人。」寄歸傳四曰：「東印度月宮大士作毘輸安呾囉太子歌，詞人皆舞，詠徧五天矣。舊云蘇達拏太子者是也。」玄應音義五曰：「須大拏，或言須達拏，或云蘇陀沙拏，此云善與，亦云善施。」梵Sudāna。

蘇達梨舍那
蘇達梨舍那[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Sudarśana，七金山之第四，譯曰善見。瑜伽略纂一曰：「蘇達梨舍那，蘇者善義，捨那見義，即善見山。見彼山形善多生故。」[一切經音義（慧琳音義）]此云善見言此山端嚴繡麗見之稱善則以名焉

蘇達那等
蘇達那等[一切經音義（慧琳音義）]梵語亦作蘇陀沙等此云善與亦言好施舊云須達拏訛也

蘇達舍那山
蘇達舍那山[佛光大辭典]蘇達棃舍那，梵名   Sudarśana，巴利名  Sudassana。意譯善見山、善現山。又作修騰娑羅山。乃圍繞須彌山之七金山之第四重山。高五千由旬，繞於第三重朅地洛迦山（梵    Khadiraka，巴 Karavīka）外。據玄應音義卷二十四載，此山端嚴秀麗，見者稱善，故以為名。〔瑜伽師地論卷二〕（參閱「九山八海」127） p6788 

蘇那剎多
蘇那剎多[翻梵語]譯曰姓星

蘇那拘
蘇那拘[翻梵語]應云修那歌　譯曰寂靜

蘇那摩
蘇那摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sunāman，天子名。譯曰善名。見勝天王般若經七。

蘇部底
蘇部底[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見蘇補底條。

蘇部摩
蘇部摩[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Subhūma，夜叉名。譯曰妙地。見大孔雀經中。

蘇[金*本]剌尼
蘇[金*本]剌尼[佛學大辭典（丁福保）]（動物）揭路荼鳥之異名。譯曰妙翅，舊譯金翅鳥。俱舍光記八曰：「或云蘇鉢剌尼，此云妙翅，翅殊妙也，舊云金翅鳥，非正所目。」梵Suparṇin。

蘇[金*本]唎味底多
蘇[金*本]唎味底多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰善了知。華嚴疏鈔二十曰：「蘇者善也，鉢唎味底多，了知也。」梵Suparividita。

蘇門答臘
蘇門答臘[佛光大辭典]梵名  Sumarra，為 Sumutra 之轉訛。又作蘇門答剌、須文答剌、須文達那。位於印尼諸島中大巽他群島西端之大島名，為世界第五大島。昔為馬來人種之居住地，西元一世紀頃淪為印度之殖民地，始有佛教及婆羅門教流行。   佛教正式傳入蘇門答臘在西元七世紀蘇瓦嘉耶時代，尤盛行於該島東部北岸之室利弗逝（梵  Śrīvijaya，即今巴鄰旁）。據南海寄歸內法傳序文載，南海諸洲凡十餘國，咸遵佛法，然多習根本說一切有部，時而崇尚正量部等小乘佛法，唯末羅瑜（Malayu，即室利弗逝）稍有大乘。六朝末年至唐宋時代，室利弗逝因佛教盛行而著稱，曾為唐代南海佛教之重心，唐僧來學者頗多，入竺僧亦有先至此地學習梵語之風。如義淨撰著之「南海寄歸內法傳」及「大唐西域求法高僧傳」，即於此地完成，為有關當時南海及印度之重要資料。另外貞固、善行、無行、智弘、道弘、金剛智等人，亦曾先後赴該島。其後四百年間，因歷來國王信奉佛教，大力護持，於島上建有佛、觀世音、金剛手等三塔及二支提、佛教寺院、佛像等，是為佛教之興隆時代。  十三世紀中期以降，阿拉伯回教徒在島西北端傳教，漸次擴展教勢，遂致佛教絕跡。自十五世紀以後，佛教之地位已完全為回教所取代，回教成為蘇門答臘代表性之宗教。〔大唐西域求法高僧傳、瀛涯勝覽、島夷志略、新唐書列傳第一四七下、明史列傳第二一二、第二一五〕（參閱「印尼佛教」2204） p6782 [中華佛教百科全書]印尼第二大島，大巽他群島之一部分。梵名Sumaṭra，為Sumuṭra之轉訛。又作蘇門答剌、須文答剌、須文達那。此地面積約四十七萬四千平方公里，東北隔麻六甲海峽與馬來半島相望。南有巽他海峽與爪哇島相隔。古代為馬來人種之居住地，西元一世紀後成為印度之殖民地。後漢時代，此島已是中國與印度交通之中點站。據桑田六郎《三佛齊考》所述，中國人以蘇門答臘地方的土質為赤色，而稱之為赤土國。此國在隋代係一佛教隆盛之大國，與中國有使節往來。至七、八世紀時，此地稱為室利佛逝（《大唐求法高僧傳》）、尺利佛誓（《新唐書》），在極盛時期，幾乎擁有蘇門答臘全土及馬來半島大部分。室利佛逝以佛教盛行著稱，為唐代南海佛教之中心地，唐僧來學者頗多，入竺僧亦有先在此地學習梵語之風氣。據《大唐西域求法高僧傳》卷下所載，義淨入天竺之前，嘗居留此地六個月，研學聲明。入天竺求法十年後，重訪佛逝，且僑居六年，其間撰有《南海寄歸內法傳》《大唐西域求法高僧傳》二書。依《南海寄歸內法傳》序、《大唐西域求法高僧傳》所述，南海諸州有十餘國，咸遵佛法，然多習小乘，唯末羅遊（Malayu，即室利佛逝）稍有大乘。義淨之外，曾至此地之漢僧，亦有若干人。義淨之弟子晉州善行亦曾隨師至室利佛逝國；江陵無行與洛陽智弘亦曾至此國，且為該國國王所欽重；貞固之弟子懷業曾隨師至此，通曉崑崙語，亦曾研習梵語；襄陽法朗從義淨至此，學經三年，通梵漢。另據有關室利佛逝之古代馬來語碑銘所載，此國歷代國王崇信佛教者頗有其人。此地國王曾建立佛教寺院，及一切勝者（Jina，即佛）、觀世音、金剛手三塔，以及二支提。十世紀以後，室利佛逝地方稱為三佛齊國，國勢強盛，嘗遣使至宋朝，呈獻貢物。據《宋史》卷四九０〈列傳〉所載，太平興國八年（983），法遇由印度求法返國途中，在三佛齊適遇印度僧彌麻羅失黎（Vimalaśrī），乃邀其至中國翻譯佛典，曾蒙太宗禮遇。今蘇門答臘中部南岸Padang附近有磚塔及磚支提之遺蹟，係屬於此一時期之建築。又，在此國所發現的青銅觀音與二度母像，上有相當於1024年的紀年。其上且有以馬來語所刻之具有大乘思想之迴向文。十一世紀末，由於印度東南岸Chola國（中國史書作「注輦」）入侵，巴鄰旁乃急速衰微。十三世紀後半，回教徒至蘇門答臘西北一帶傳教。其後，回教逐漸擴張，佛教愈趨衰落，至十五世紀，回教乃成蘇門答臘的代表性宗教。〔參考資料〕　《島夷志略》；龍山章真《南方佛教の樣態》。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨ　ㄇㄣˊ　ㄉㄚˊ　ㄌㄚˋ 島名。是印尼領土的最西部，面積約四十七萬四千平方公里，是印尼的第二大島。東北隔麻六甲海峽與馬來半島相望，南有巽他海峽與爪哇島相隔。氣候炎熱潮溼。出產咖啡、可可、橡膠等，礦產以煤最多。

蘇阿夷
蘇阿夷[翻梵語]譯曰共生

蘇陀
蘇陀[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Suta，Sudhā，舊稱須陀，譯曰甘露，天上之食物，玄應音義二十二曰：「蘇陀味，舊經中作須陀飯，此天甘露食也。」瑜伽論四曰：「有食樹從其樹裏出四食味，名曰蘇陀，所謂青黃赤白。」同略纂二曰：「有四種蘇陀味者，謂青黃赤白四色妙味。」[翻梵語]譯曰白也[佛光大辭典]梵語  sudhā。又作酥酡、修陀、須陀。意譯作甘露。由樹汁液而成之食，為天上之食物。瑜伽師地論卷四載，有食樹從其樹裏生出青、黃、赤、白等四食味，稱為蘇陀。又玄應音義卷二十二謂舊經中作須陀飯，乃天上之甘露食。〔瑜伽師地論略纂卷二〕 p6782 

蘇陀味
蘇陀味[一切經音義（慧琳音義）]舊經中作須陀飯此天甘露食也

蘇陀夷
蘇陀夷[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sudāya，Sudāna，又作須陀，須陀那，沙彌名。譯曰善施。俱舍光記十四曰：「蘇陀夷，此云善施。年始七歲。佛問：汝家在何？彼答言：三界無家。稱可佛心。未滿二十，佛許僧中羯磨受戒。」旃陀越國王經詳說之。[一切經音義（慧琳音義）]舊言須陀耶此云共起也[翻梵語]譯曰共出[佛光大辭典]梵名  Sudāya 或 Sudāna，巴利名 Sudāyi。佛陀弟子，為古印度舍衛國王旃陀越之子。又作須陀、須陀那。意譯善施。佛世時，舍衛國王旃陀越奉婆羅門道，用諸婆羅門輔治國政。王有一妃倍受寵愛，引起其他夫人瞋嫉，遂收買婆羅門，向王進讒言殺害之。其時，夫人腹中有孕，後於塚中生子，母半身不朽，兒得飲乳三年，出塚後與鳥獸為伍。佛陀憫之，乃度其出家，名為須陀，七日便得阿羅漢道。後往見旃陀越王，以神通感化之，王敕群臣詣佛受五戒，佛為說其與須陀過去世之因緣。〔旃陀越國王經〕 p6782 

蘇陀扇陀
蘇陀扇陀[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）良藥名。智度論六曰：「有妙藥名蘇陀扇陀，病人眼見，眾疾皆愈。」梵Sudhasyanda。[佛光大辭典]梵語 sudhasyanda。良藥名。傳說病人眼見此藥，各種疾病即得痊癒。〔大智度論卷六〕 p6783 

蘇陀沙拏
蘇陀沙拏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見蘇達拏條。

蘇韓闍
蘇韓闍[翻梵語]傳曰忍辱久城

蘇頡里離佉
蘇頡里離佉[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Suhṛ－lekha，譯曰密友書。龍樹與南大國檀越之書名。見寄歸傳四。求那跋摩三藏譯之，謂之勸發諸王要偈。義淨三藏譯之。謂之龍樹菩薩勸誡王頌。並在藏中。

蘇頻陀
蘇頻陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）十六羅漢中第四尊者之名。無對翻。[佛光大辭典]梵名     Subinda。為十六大阿羅漢中之第四位。與七百位羅漢眷屬共住於北俱盧洲，護持正法，饒益有情。或即指增一阿含經卷三所載之菓衣比丘（梵    Śobhita）。唐代禪月大師所繪之圖像為趺坐石上，著通肩法衣，右手握拳，置於胸前，左手安於膝上。又敦煌千佛洞第七十六窟之壁畫所繪者，為趺坐岩上，右手屈食、中二指，左手持水瓶，置於胸前。〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕（參閱「十六羅漢」394） p6790 

蘇頼
蘇頼[新集藏經音義隨函錄]來達反

蘇鹽
蘇鹽[新集藏經音義隨函錄]同上

蘇囉多
蘇囉多[佛光大辭典]梵語  suvrata。又作蘇沒囉多。意譯善住戒者。為持戒者之美稱。大日經疏卷九（大三九‧六七一下）：「梵云蘇沒囉多。翻為善住戒者，以其善住三昧耶故，亦名善住戒者，即是異門說佛子之名。」〔大日經疏卷五〕 p6790 

蘇𦽦
蘇𦽦[新集藏經音義隨函錄]莫官反

蘊
蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名塞建陀Skandha，舊譯曰陰。陰覆之義，謂色心之法，蔭覆真理也。新譯曰蘊。積集之義，謂色心之法，法大小前後等積集而成自體也。色蘊，心蘊等。義林章五本曰：「梵云塞建陀，唐言蘊，舊譯名陰（於禁反）。此陰是蔭覆義，若言蔭者，梵本應云鉢羅婆陀。（中略）或翻為聚，故法華云：五眾之生滅，此亦不然。若言眾者，梵本應云僧伽。或翻為聚，此亦不然。若言聚者，梵本應云曷羅陀。」俱舍論光記一之餘同。俱舍論一曰：「聚生門種族，是蘊處界義。」頌疏界品一曰：「聚謂積聚，即是蘊義。」然新譯之仁王經上，並用二義。曰：「色名色蘊，心名四蘊。皆積聚性，隱覆真實。」[阿含辭典（莊春江）]khandha，聚集之義，另譯為「陰、聚、犍度」。[佛光大辭典]梵語 skandha，巴利語 khandha。音譯塞建陀。舊譯為陰、眾。乃積集之義，謂許多物事聚集一起，係指有為法而言，如五根、五境等諸色（物質）聚集，即稱為色蘊。  諸師對蘊之解釋有異。據辯中邊論卷中載，蘊有三義：(一)非一義，謂不論其於時間或空間，均有許多質量。(二)總略義，謂聚集所有。(三)分段義，謂依性質不同而分類。俱舍論卷一亦載有三義：(一)和合聚義，謂種種物事聚集一起。(二)肩義，謂肩能荷擔眾物之故。(三)分段義。又摩訶止觀卷五上則載陰有二義：(一)蔭蓋義，謂色聲等之有為法蔭覆真理。(二)積聚義，謂色聲等之有為法積聚生死之苦果。此外，大乘法苑義林章卷五本以為「陰」之梵語音譯為鉢羅婆陀，「眾」之梵語音譯為僧伽，故 skandha 譯為「蘊」才是正譯。 p6790 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十五頁云：前受想行蘊、及此識蘊、皆有過去未來現在內外等差別；如前廣說。是名為蘊。二解　瑜伽八十八卷十三頁云：復次當知十一種相，總攝諸行，立為行聚。應知聚義，是其蘊義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]積集之義。有色蘊（物質）與心蘊（精神）的分別。[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˋ[動]1.積聚。如：「這座山蘊藏豐富的資源。」《左傳．昭公十年》：「蘊利生孽，姑使無蘊乎？」2.包含。如：「蘊含」。唐．李白〈化城寺大鐘銘〉：「少蘊才略，壯而有成。」[名]1.事理精奧之處。如：「精蘊」、「底蘊」。《清史稿．卷九四．樂志一》：「奧義微機，莫探其蘊。」2.亂麻、枯草。《韓詩外傳．卷七》：「今令姑呼汝，即束蘊，請火去婦之家。」

蘊不攝無為
蘊不攝無為[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）積集性者謂為蘊，然無為法非積集性，故不攝於蘊之中，因之而五蘊之中，雖含攝一切之有為法，獨無無為法在其中也。俱舍論一曰：「蘊不攝無為，義不相應故。」[佛光大辭典]蘊不含攝無為法之意。蘊具有積集性，非積集性者，蘊即不攝；而無為法非積集性，以義不相應，故不攝於蘊之中。俱舍論卷一（大二九‧五中）：「蘊不攝無為，義不相應故。」 p6791 [法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十二頁云：何等法界，蘊不攝耶？謂法界中諸無為法。二解　俱舍論一卷十七頁云：何故無為說在處界；非蘊攝耶？頌曰：蘊不攝無為。義不相應故。論曰：三無為法、不可說在色等蘊中。與色等義、不相應故。謂體非色、乃至非識。亦不可說為第六蘊。彼與蘊義不相應故。聚義是蘊，如前具說。謂無為法、非如色等、有過去等品類差別、可略一聚，名無為蘊。又言取蘊，為顯染依。染淨二依，蘊言所顯。無為於此，二義都無。義不相應，故不立蘊。有說：如瓶破非瓶；如是蘊息應非蘊。彼於處界倒應成失。

蘊事善巧決擇
蘊事善巧決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十三卷十五頁至五十六卷八頁廣說。

蘊其
蘊其[一切經音義（慧琳音義）]上氳殞反鄭箋毛詩云蘊積也杜注左傳云聚藻也鄭注周禮云藉也古今正字從草從縕聲也縕音同上藉音情夜反

蘊其深解
蘊其深解[一切經音義（慧琳音義）]蘊於頓反杜注左傳曰薀慶也方言曰薀積也馬融注論語曰薀藏也

蘊善巧
蘊善巧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十善巧條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十五頁云：云何蘊善巧？謂善了知如所說蘊種種差別性，非一眾多性。除此法外，更無所得，無所分別。是名略說蘊善巧義。云何名蘊種種差別性？謂色蘊異，受蘊異，乃至識蘊異。是名種種差別性。云何名蘊非一眾多性？謂色蘊非一眾多品類。大種、所造、差別故。去來今等品類差別故。是名色蘊非一眾多性。如是餘蘊、隨其所應，皆當了知。云何除此法外更無所得無所分別？謂唯蘊可得，唯事可得；非離蘊外有我可得，有常恆住無變易法是可得者：亦無少法是我所有。故除此外，更無所得；無所分別。二解　顯揚十四卷四頁云：此中蘊善巧者：頌曰：知世等別故，能除一合想。即離與解脫、眾生不可得。多種、及總略、共有、差別轉，增益、損減智，蘊善巧應知。論曰：世等別者：謂諸蘊去來等、體性差別。如薄伽梵說：諸所有色、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近等。乃至廣說。由勝智慧，如實知故；於諸蘊中，捨一合想。即是還滅。又於諸蘊中，補特伽羅、性不可得。何以故？即於諸蘊，眾生不可得。離於諸蘊，眾生亦不可得。解脫諸蘊，眾生亦不可得。如薄伽梵告西你迦，汝於色蘊，見如來耶？乃至汝於識蘊，見如來耶？西你迦答：不也；喬答摩。如是乃至廣說。於彼經中，說色等蘊，若總若別，補特伽羅，皆不可得。今於此中，但略說總於五蘊是不可得。如是說已；了知色等相差別故，及能遠離彼所對治增益執故；於諸蘊中，自相，共相，皆得善巧。又復蘊者：是積聚義。能善了知、是積聚義，名蘊善巧。此積聚義、復有四種。謂多種義，總略義，共有轉義，增益損減義。此中顯示諸蘊自體、及彼障斷勝利；是名蘊善巧。三解　法蘊足論九卷十四頁云：阿難陀言：云何智者於蘊善巧？佛言：智者於五蘊，如實知見；是蘊善巧。謂如實知見色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。是名智者於蘊善巧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見十善巧條。

蘊得
蘊得[法相辭典（朱芾煌）]如生支差別中說。二解　瑜伽八十四卷十頁云：又蘊得者：謂名色位。

蘊摩
蘊摩[一切經音義（慧琳音義）]於粉反[新集藏經音義隨函錄]上於云反

蘊界
蘊界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蘊與十八界也。更加十二處謂之三科。俱舍論頌疏一曰：「三科蘊界訓談。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]五蘊與十八界。

蘊界處差別三種
蘊界處差別三種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十一頁云：復次蘊界處差別、略有三種。謂遍計所執相差別、所分別相差別、法性相差別。遍計所執相差別者：謂於蘊界處中，遍計所執我有情命者生者養者數取趣者意生者摩納婆等。於蘊等中，實無我等自性；但是遍計所執相故。所分別相差別者：謂即蘊界處法。由於此處，我有情等虛妄分別轉故。法性相差別者：謂即於蘊界處中，我等無性，無我有性。由離有無相真如，用蘊等中我等無性無我有性為相故。當知此中，依三自性，及多分依數取趣無我理，說三種相。

蘊界處差別六種
蘊界處差別六種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十二頁云：又蘊界處有六種差別。謂外門差別，內門差別，長時差別，分限差別，暫時差別，顯示差別，外門差別者：謂多分欲界差別。多分言、為簡等流法為因聞思所生慧。內門差別者：謂一切定地。長時差別者：謂諸異生。分限差別者：謂諸有學，及除最後剎那蘊界處所餘無學。暫時差別者：謂諸無學最後剎那蘊界處。顯示差別者：謂諸佛及已得究竟菩薩摩訶薩所示現諸蘊界處。

蘊界處差別四種
蘊界處差別四種[法相辭典（朱芾煌）]雜庥論五卷十二頁云：復有四種差別。謂相差別，分別差別，依止差別，相續差別。相差別者：謂蘊界處、一一自相差別。如色受等。分別差別者：謂即於蘊界處中，實有、假有，世俗有、勝義有，有色、無色，有見、無見。如是等無量差別分別，如前說。依止差別者：謂乃至有情依止差別有爾所，當知蘊界處亦爾。由依各別內身、蘊等諸法、種種異故。相續差別者：謂一一剎那、蘊界處轉。於一身中，蘊等諸法、一一剎那、性變異故。問：於相差別善巧，為何所了知耶？答：了知我執過患。問：於分別差別善巧，為何所了知耶？答：了知聚想過患。問：於依止差別善巧，為何所了知耶？答：了知不作而得雖作而失想過患。問：於相續差別善巧，為何所了知耶？答；了知安住想過患。

蘊種種差別性
蘊種種差別性[法相辭典（朱芾煌）]如蘊善巧中說。

蘊等十法各有三義
蘊等十法各有三義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷七頁云：此蘊等十、各有三義。且色蘊中有三義者：一、所執義色。謂色之遍計所執性。二、分別義色。謂色之依他起性。此中分別以為色故。三、法性義色。謂色之圓成實性。如色蘊中有此三義，受等四蘊、界等九法、各有三義，隨應當知。如是蘊等、由三義別，無不攝入彼三性中。是故當知十善巧真實，皆依根本三真實而立。

蘊等善巧差別有二十三種
蘊等善巧差別有二十三種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十頁云：論曰：應知蘊等善巧差別、復有二十三種。謂異攝論善巧、聞所生智善巧、思所生智善巧、德所生智善巧、順決擇分智善巧、見道智善巧、修道智善巧、究竟道智善巧、練根智善巧、發神通智善巧、不善清淨世俗智善巧、善清淨世俗智善巧、勝義智善巧、不善清淨相有分別智善巧、善清淨相有分別智善巧、善清淨相無分別智善巧、成所作前行智善巧、成所作智善巧、成所作後智善巧、聲聞智善巧、獨覺智善巧、菩薩智善巧、最極清淨智善巧。如彼卷十頁至十二頁廣釋。

蘊等略有六因建立
蘊等略有六因建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十七頁云：當知蘊等略由六因而得建立。謂身體建立、彼因建立、身者建立、彼轉方便建立、即於彼轉勝劣方便建立、即彼受用增上建立。

蘊粹
蘊粹[新集藏經音義隨函錄]相醉反

蘊義
蘊義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十六頁云：復次蘊義云何？為顯何義，建立諸蘊？謂所有色，若去來今，乃至遠近。如色，乃至識、亦爾。如是總略攝一切蘊。積聚義、是蘊義。又由諸蘊、唯有種種名性諸行；當知為顯無我性故；建立諸蘊。二解　瑜伽五十七卷二十六頁云：復次具足攝持一切行義，具足攝持一切行義，是故名蘊。又有別義。常能增長諸業煩惱，常能增長諸業煩惱，是故名蘊。又有別義。常有所為及速滅壞，常有所為及速滅壞，是故名蘊。三解　顯揚五卷五頁云：義者：謂聚積義、是蘊義。此聚積義、有四種。如成善巧品當說。四解　辯中邊論中卷七頁云：且初蘊義、云何應知？頌曰：非一、及總略、分別義、名蘊。論曰：應知蘊義、略有三種。一、非一義。如契經言：諸所有色等、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近。二、總略義。如契經言：如是一切、略為一聚。三、分段義。如契經言：說名色蘊等、各別安立色等、相故。由斯聚義，蘊義得成。又見世間聚義名蘊。五解　雜集論二卷十六頁云：問：蘊義云何？答：諸所有色、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近，彼一切、略說一色蘊。積聚義故，如財貨蘊。如是乃至識蘊。當知依止十一種愛所依處故；於色等法，建立過去等差別。十一種愛者：謂顧戀愛、希望愛、執著愛、內我愛、境界愛、欲愛、定愛、惡行苦愛、妙行樂愛、遠愛、近愛。由如是愛所緣境故；如其次第，立過去等種種差別。又有差別。謂已生未生差別故；能取所取差別故；外門內門差別故；染不染差別故；近遠差別故；如其所應，於色等諸法，建立過去等差別。已生者：謂過去、現在。未生者：謂未來。外門者：謂不定地。內門者：謂諸定地。餘句易了，不復分別。又苦相廣大，故名為蘊。如大材蘊。依止色等，發起生等廣大苦故。如經言：如是純大眾苦蘊集。又荷雜染擔，故名為蘊。如肩荷擔。荷雜染擔者：謂煩惱等諸雜染法，依色等故。譬如世間、身之一分、能荷於擔。即此一分、名肩名蘊。色等亦爾。能荷雜染擔故，名之為蘊。六解　五蘊論七頁云：問：以何義故，說名為蘊？答：以積聚義說名為蘊。謂世相續品類趣處差別色等總略攝故。七解　廣五蘊論十五頁云：問：蘊為何義？答：積聚是蘊義。謂世間、相續、品類、趣、處差別色等、總略攝故。如世尊說：比丘！所有色、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若勝，若劣，若近，若遠。如是總攝為一色蘊。八解　俱舍論一卷十四頁云：論曰：諸有為法、和合聚義、是蘊義。如契經言：諸所有色、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近，如是一切、略為一聚，說名色蘊。由此聚義，蘊義得成。於此經中、無常已滅，名過去。若未已生，名未來。已生未謝，名現在。自身、名內。所餘、名外。或約處辯，有對、名麤。無對、名細。或相待立。若言相待；麤細不成？此難不然。所待異故。待彼、為麤，未嘗為細？待彼為細，未嘗為麤。猶如父子。苦集諦等、染污、名劣。不染、名勝。去、來、名遠。現在、名近。乃至識蘊、應知亦然。而有差別。謂依五根名麤。唯依意根名細。或約地辯，毘婆沙師所說如是。大德法救，復作是言：五根所取，名麤色。所餘，名細色。非可意者，名劣色。所餘，名勝色。不可見處，名遠色。在可見處，名近色。過去等色，如自名顯。受等亦然。隨所依力，應知遠近。麤細同前心心所法。若言聚義是蘊義者；蘊應假有。多實積集，共所成故。如聚如我。此難不然。一實極微，亦名蘊故。若爾；不應言聚義是蘊義。非一實物有聚義故。有說：能荷重擔義、是蘊義。由此世間說肩名蘊。物所聚故。或有說者，可分段義、是蘊義。故世有言：汝三蘊還，我當與汝。此釋越經。經說聚義是蘊義故。如契經言：諸所有色、若過去等。廣說如前。若謂此經顯過去等一一色等各別名蘊，是故一切過去色等、一一實物，各各名蘊；此執非理。故彼經言：如是一切略為一聚說名蘊故。是故如聚，蘊定假有。若爾；應許諸有色處，亦是假有。眼等極微，要多積聚，成生門故？此難非理。多積聚中，一一極微，有因用故。若不爾者；根境相助，共生識等，應非別處。是則應無十二處別。然毘婆沙、作如是說：對法諸師、若觀假蘊；彼說極微，一界，一處，一蘊少分。若不觀者；彼說極微，即是一界，一處，一蘊。此應於分，假謂有分。如燒少衣，亦說燒衣。九解　大毗婆沙論七十四卷十頁雲；問：何故名蘊？蘊是何義？答：聚義是蘊義。合義是蘊義。積義是蘊義。略義是蘊義。若世施設，即蘊施設。若多增語，即蘊增語。聚義是蘊義者：謂諸所有色、若過去，若未來，若現在；廣說乃至若遠若近。如是一切、總為一聚，立為色蘊、乃至識蘊。聚義、亦爾。合義是蘊義者：謂諸所有色、若過去，若未來，若現在；廣說乃至若遠若近。如是一切、總為一合，立為色蘊、乃至識蘊。合義亦爾。積義是蘊義者：如種種物、總為一積，名雜物蘊。如是諸色、總為一積，立為色蘊、乃至識蘊。積義亦爾。略義是蘊義者：謂諸所有色、若過去，若未來，若現在；廣說乃至若遠若近。如是一切、總略一處，立為色蘊、乃至識蘊。略義、亦爾。問：過去未來現在諸色、可略聚耶？答：雖不可略聚其體；而可得略聚其名。乃至識蘊、應知亦爾。問：若爾；無為亦應立蘊；諸無為名、可略聚故？答：諸有為法、有作用故；有略聚義。雖體有時不可略聚者；而略聚其名、立色等蘊。諸無為法、無作用故；無略聚義。雖可略聚其名；而不可立為蘊。若世施設即蘊施設者：謂色蘊可施設有三世；乃至識蘊、亦可施設有三世故。若多增語即蘊增語者：如多財、名財蘊；多穀、名穀蘊；多軍、名軍蘊。雖多人眾、不相疊肩；而同一事，故名為軍。如是俱胝那庾多等諸極微色、雖相去遠；以相同故，合立色蘊。乃至識蘊、無量剎那、雖相去遠，而相同故，合立識蘊。問：若多增語是蘊增語者；為有一極微名色蘊不？有作是說：非一極微可立色蘊。若立色蘊；要多極微。復有說者：一一極微、有蘊相故；亦可各別立為色蘊。若一極微，無色蘊相；眾多聚集，亦應非蘊。阿毘達磨諸論師言：若觀假蘊；應作是說：一極微是一界一處一蘊少分。若不觀假蘊；應作是說：一極微是一界一處一蘊。如人於穀聚上，取一粒穀；他人問言：汝何所取？彼人若觀穀聚；應作是答：我於穀聚取一粒穀。若不觀穀聚；應作是答：我今聚穀。乃至識蘊一一剎那，問答亦爾。如是已釋諸蘊總名。十解　顯揚十四卷四頁云：又復蘊者：是積聚義。能善了知是積聚義，名蘊善巧。此積聚義、復有四種。謂多種義，總略義，共有轉義，增益損減義。

蘊聰
蘊聰[佛光大辭典]（965～1032）宋代臨濟宗僧。廣東南海人，俗姓張。出家後，參禮百丈道常，繼之參禮首山省念，大悟。後歷參湖北洞山守初、大陽山警延、智門師戒等。景德三年（1006），住襄州石門山，天禧四年（1020），移住谷隱山太平興國禪寺，兩山徒眾多達千人。並交結翰林楊文億、中山劉筠等。天聖十年示寂，世壽六十八，諡號「慈照禪師」。李遵勗為撰碑文。著有語錄石門山慈照禪師鳳巖集一卷。〔天聖廣燈錄卷十七、五燈會元卷十一、釋氏稽古略卷四〕 p6791 

蘊能
蘊能[佛光大辭典]宋代僧。眉州（四川）人，俗姓呂。號慧目。生卒年不詳。少習儒學，博究經典。年二十二，校書於村落，偶閱禪冊，似有所得，遂出家。初參謁寶勝澄甫禪師，因徵詰酬酢，所趣頗異，乃逕往荊湖遍參大德，後得法於大溈瑃禪師處。曾與瑃禪師對機，瑃問收劍因緣，師答如旨，瑃笑曰（大五○‧九二八中）：「三十年弄馬騎，今日被驢撲。」由是聞名。返川後，最初主持報恩寺，次居中巖寺，住持三十餘年，說法不許人錄，臨終書偈坐化。〔新續高僧傳卷十四〕 p6791 

蘊與取蘊差別
蘊與取蘊差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十五卷四頁云：問：蘊與取蘊、有何差別？答：名即差別。彼名為蘊，此名取蘊。復次蘊、通有漏無漏，取蘊、唯有漏。復次蘊、攝三諦，取蘊、攝二諦。復次蘊攝十七界，一界少分；取蘊、攝十五界，三界少分。復次蘊、攝十一處，一處少分；取蘊、攝十處，二處少分。復次蘊、攝五蘊；取蘊、攝五蘊各少分。復次於蘊中有流轉者，受訶責；有還滅者，受讚歎。於取蘊中，有流轉者，受訶責；無還滅者，受讚歎。蘊與取蘊，是謂差別。

蘊落
蘊落[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譬五蘊之聚合於聚落也。釋摩訶衍論曰：「已過五蘊聚落故。」秘藏寶鑰下曰：「藏海息七轉之波，蘊落斷六賊之害。」[佛光大辭典]蘊，積集之義。蘊落即謂五蘊之聚合猶如人之集居於聚落。釋摩訶衍論卷一（大三二‧五九五中）：「四者厭患最，已過五蘊聚落故。」〔祕藏寶鑰卷下〕 p6791 

蘊蕪
蘊蕪[一切經音義（慧琳音義）]上氳粉反馬注論語云蘊藏也杜注左傳云蘊藻聚也又曰蓄也郭注方言云蘊藉茂盛也下武撫反賈注國語云蕪薉也說文並從艸縕無皆聲縕音氳運反蘊亦去聲

蘊處界
蘊處界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蘊十二處十八界之略稱。舊譯曰陰入界，普通名之為三科。分類諸法萬有之名也。俱舍論第一頌曰：「愚根樂三故，說蘊處界三。」[佛光大辭典]五蘊、十二處、十八界之略稱。舊譯陰入界，或作陰界入。通稱為三科。為諸法分類之名目。 有關於三科之由來，據俱舍論卷一載，係為有情之愚、根、樂等而分別說蘊處界三科。愚，或愚於心所、色法，或愚於色心二法，為愚於心所者說五蘊，為愚於色法者說十二處，為愚於色心二法者說十八界；根有利根、中根、鈍根，為利根說五蘊，為中根說十二處，為鈍根說十八界；有情之樂欲亦有略、中、廣三種，為欲略說者說五蘊、為欲中說者說十二處，為欲廣說者說十八界。〔雜阿毘曇心論卷一、俱舍論光記卷一〕 p6791 [佛學常見詞彙（陳義孝）]舊譯為陰、入、界。其中蘊即五蘊，又名五陰，即色、受、想、行、識，為眾生的心身。處即十二處，又名十二入，即六根對六塵之處。界即十八界，為六根對六塵，生起六識，三六共為十八，界即境界。此五蘊十二處十八界，通常叫做三科。

蘊處界廣略三法
蘊處界廣略三法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十一卷四頁云：問：佛為何等所化有情，說蘊處界廣略三法？答：佛隨所化所愚而說。謂愚於界者，為說十八界。若愚於處者，為說十二處。若愚於蘊者，為說五蘊。復次世尊所化、略有三種。一、初習業，二、已串修，三、超作意。初習業者、為說十八界。已串修者、為說十二處。超作意者、為說五蘊。復次世尊所化、有三種根。謂鈍、中、利。為鈍根者、說十八界。為中根者、說十二處。為利根者、說五蘊。復次世尊所化、有三種智。一者、開智，二者、說智，三者、引智。為開智者、說五蘊。為說智者、說十二處。為引智者、說十八界。復次世尊所化、有三種樂。謂廣、中、略。為樂廣者、說十八界。為樂中者、說十二處。為樂略者、說五蘊。復次世尊所化、有三憍逸。一、恃姓憍逸，二、恃財憍逸，三、恃命憍逸。恃姓憍逸者、為說十八界。謂族姓義是界義。種類貴賤，無差別故。恃財憍逸者，為說十二處。謂生門義是處義。隨有所生，尋散盡故。恃命憍逸者、為說五蘊。謂積聚義是蘊義。有為積聚，尋散滅故。復次世尊所化、有三種愚。一者、愚色心，二者、愚於色，三者、愚心所。愚色心者、為說十八界。於此界中，廣說色心，略說心所故。愚於色者、為說十二處。於此處中，廣說色，略說心心所故。愚心所者、為說五蘊。於此蘊中，廣說心所，略說色心故。復次為計我者、說十八界。謂一身中，有多界別；無一我故。為愚所依及所緣者、說十二處。謂分別識有六所依，六所緣故。為我慢者、說五蘊。謂身唯有生滅五蘊；不應恃怙，起我慢故。佛為此等所化有情，說蘊處界廣略三法。

蘊識
蘊識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蘊蓄心識之意，如云含識，謂有情也。西域記序曰：「蘊識懷靈之異。」又識為五蘊之一，故云蘊識。[佛光大辭典]蘊蓄心識之意。與「含識」同義。即指有情眾生，以一切眾生皆蘊蓄心識之故。大唐西域記序（大五一‧八六七中）：「穹儀方載之廣，蘊識懷靈之異。」此外，「識」為五蘊之一，故亦稱蘊識。 p6792 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．蘊蓄心識的意思，與含識同義。２．識是五蘊之一，故名蘊識。

蘊非一眾多性
蘊非一眾多性[法相辭典（朱芾煌）]如蘊善巧中說。

蘊[馬*太]南
蘊[馬*太]南[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與嗢拕南同。

蘊魔
蘊魔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四魔之一。見四魔條。[佛光大辭典]梵語   skandha-māra，巴利語 khanda-māra。又作陰魔、五蘊魔、五眾魔、身魔。為四魔之一。以身中五蘊皆構成奪命之因緣，故喻為魔。即謂色、受、想、行、識等五蘊積聚，而成生死苦果，此生死法能奪智慧之命，故稱蘊魔。〔不空羂索神變真言經卷十四〕（參閱「魔」6885） p6792 [法相辭典（朱芾煌）]如四魔中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四魔之一。

蘋細
蘋細[新集藏經音義隨函錄]上毗[實-毌+尸]反

蘋荇
蘋荇[新集藏經音義隨函錄]上毗[實-毌+尸]反浮萍也下戶耿反尓雅云荇菨荼其𦰧䘢注云藂生水中𦰧圓在莖端隨水深淺而与水齊江東人食之

蘋薄
蘋薄[新集藏經音義隨函錄]下音早前作蘋藻也

蘋藻
蘋藻[新集藏經音義隨函錄]上毗[實-毌+尸]反

蘋蘩
蘋蘩[一切經音義（慧琳音義）]上音頻毛詩傳云大萍也下音煩毛詩傳云皤蒿也古今正字云二字竝從艸頻繁皆聲皤音婆[新集藏經音義隨函錄]上音頻下音煩

蘍殺
蘍殺[新集藏經音義隨函錄]上許云反下所八反

蘓[(└@手)*頁]
蘓[(└@手)*頁][新集藏經音義隨函錄]他頂反

蘓䗶
蘓䗶[新集藏經音義隨函錄]盧盍反

蘓低
蘓低[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反陁羅𡰱集作蘓仾羅

蘓噏
蘓噏[新集藏經音義隨函錄]許急反

蘓夜摩天王
蘓夜摩天王[新集藏經音義隨函錄]亦云湏夜摩唐言善時分夜摩天王名

蘓屣
蘓屣[新集藏經音義隨函錄]所綺反

蘓息
蘓息[新集藏經音義隨函錄]上桑胡反息也舒恱也死而更生也

蘓揣
蘓揣[新集藏經音義隨函錄]徒官反

蘓揵他國
蘓揵他國[新集藏經音義隨函錄]揵他上音𠃵下音陁地獄名也或云湏揵提亦云修𠃵陁此云黑花此論作蘓揵他國剩國名也

蘓曷
蘓曷[新集藏經音義隨函錄]戶葛反比丘名也

蘓油
蘓油[新集藏經音義隨函錄]上速乎反

蘓瑨
蘓瑨[新集藏經音義隨函錄]音進

蘓監
蘓監[新集藏經音義隨函錄]羊廉反正作鹽

蘓荏
蘓荏[新集藏經音義隨函錄]而審反

蘓𣖫
蘓𣖫[新集藏經音義隨函錄]音穀

蘗㗚
蘗㗚[新集藏經音義隨函錄]上魚竭反下力日反上又音擘悞

蘗味
蘗味[新集藏經音義隨函錄]上補厄反

蘗哩訶
蘗哩訶[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Gṛha，執著於人之鬼名。四鬼之一。大日經疏七曰：「經云鬼魅所著，或云非人所持。智度云著蓑，皆是蘗哩訶鬼所作，以著人不相捨離故以為名，其日月五星等亦以終始相隨，故梵語名蘗哩訶，翻為九執。（中略）是執持義。」同Graha。

蘗喇婆
蘗喇婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Garbha，譯曰中心。大日經疏八曰：「梵音蘗喇婆，是中心之藏，中胎藏之藏。與比吒迦，俱舍等其義各殊也。」

蘗嚕拏
蘗嚕拏[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見迦樓羅條。

蘗多
蘗多[新集藏經音義隨函錄]上魚列反

蘗羅訶
蘗羅訶[佛學大辭典（丁福保）]（異類）梵名Graha，又作蘗㗚訶，蘗㗚何。鬼魅之祟。又鬼魅之著於人也。大日經疏八曰：「蘗㗚何是魅鬼著人者。」又出瑜祇經愛染王品。[佛光大辭典]梵名 Graha。為魅鬼之一種。又作蘗㗚何、誐囉訶、羯羅訶。即附著人身而不離之魅鬼。金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經卷上愛染王品（大一八‧二五六下）：「薩嚩訥瑟吒及諸誐囉訶，加忿怒降伏，一夜當終竟。」〔蕤呬耶經卷中、大日經疏卷七、卷八〕 p6865 

蘗藍
蘗藍[新集藏經音義隨函錄]上魚列反正作[卄/(阿-可+辛)/木]

蘗避
蘗避[新集藏經音義隨函錄]上魚列反誤

蘗都
蘗都[新集藏經音義隨函錄]上魚列反正作[卄/(阿-可+辛)/木]也又愽厄反非也

蘗[馬*太]矩吒
蘗[馬*太]矩吒[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）Gandakūtī，譯曰香臺殿。世尊之居室也。位於祇園精舍之中央部。

蘗馱矩吒
蘗馱矩吒[佛光大辭典]梵名  Gandakūtī。意譯作香臺殿。為世尊之居室，位於祇園精舍中央。 p6865 

蘘
蘘[獅子吼站阿含經簡註]多年生草本。高二、三尺，葉呈長橢圓形。[國語辭典（教育部）]ㄖㄤˊ 參見「蘘荷」條。

蘘草
蘘草[新集藏經音義隨函錄]上而羊反正作穰

蘘麌哩童女
蘘麌哩童女[佛光大辭典]蘘麌哩，梵名     Jāvgulī，又作常求利、常瞿梨、穰麌梨、蘘俱梨。消除蛇毒之神女。為觀自在菩薩之化身，住香醉山，飲毒漿，食毒果，以銷伏諸種毒害為其本誓。示現女相，故稱童女，又稱毒女；然以實非女故，又稱童子。  常瞿利毒女陀羅尼經謂其為童女形，以皮為衣，左手執降毒劍，右手結管毒木印，遍身以毒陀作為環釧瓔珞。穰麌梨童女經所載者為七面四臂，身呈綠色，右二手持三戟叉及三、五根孔雀毛，左二手執黑蛇及結施無畏印，以毒蛇為瓔珞，自一一毛孔中出火焰。為銷滅世間諸毒而奉其為本尊之修法，稱蘘麌哩童女法。〔觀自在菩薩化身蘘麌哩曳童女銷伏毒害陀羅尼經〕 p6863 

蘙薈
蘙薈[新集藏經音義隨函錄]上於計反下烏外反

蘙貪
蘙貪[新集藏經音義隨函錄]上於計反障也

蘠薇
蘠薇[一切經音義（慧琳音義）]上匠陽反下味肥反五色花木也所在人間有之經文作薔不成字也

蘡薁
蘡薁[一切經音義（慧琳音義）]上伊貞反下於六反毛詩傳云蘡[卄/(囗@米)/大]草名也考聲云似葡萄而小子黑也說文並從草嬰奧皆聲奧音同上[續一切經音義]上益盈反下於六反考聲云草名可食似葡蔔而小其子黑色說文云二字並從草嬰奧俱聲也[新集藏經音義隨函錄]上於盈反下於六反[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ　ㄩˋ 植物名。葡萄科葡萄屬，蔓性藤本。小枝幼時有角稜及鏽色絨毛。葉大，基部心臟形，裂片闊卵形，有圓形缺隙，有時裂片較短而缺隙為尖形，邊緣有淺而不整齊的齒牙，表面為暗濃綠色，平滑無毛，背面有鏽色絨毛。九月間與葉對生之花軸開淡黃綠色的小花，排列成複總狀花序。果實為漿果，紫黑色，似葡萄而味酸。也稱為「山葡萄」、「野葡萄」。

蘤散
蘤散[新集藏經音義隨函錄]上云委反

蘥
蘥[新集藏經音義隨函錄]羊略反見川音此藏本內無莫知所以挃蘥二字川音在藝字前

蘥匙
蘥匙[新集藏經音義隨函錄]上羊略反開〡也正作鑰闔二形

蘥孔
蘥孔[新集藏經音義隨函錄]上羊略反

蘥扗
蘥扗[新集藏經音義隨函錄]上羊略反下莫口反正作鑰扗也

蘥扺
蘥扺[新集藏經音義隨函錄]上羊略反下市支反

蘥撜
蘥撜[新集藏經音義隨函錄]上音藥〡匙開鏁者也正▆也

蘥母
蘥母[新集藏經音義隨函錄]上羊略反下莫口反正作鑰牡也

蘥祝
蘥祝[新集藏經音義隨函錄]上音藥下音似上丁作杓𧟇二形祭名也

蘥祭
蘥祭[新集藏經音義隨函錄]上羊略反

蘥開
蘥開[新集藏經音義隨函錄]上音藥又音論非也

蘥雀
蘥雀[新集藏經音義隨函錄]上羊略反

蘧滅
蘧滅[新集藏經音義隨函錄]上音遂語初也辯正論作遂滅

蘧瑗
蘧瑗[一切經音義（慧琳音義）]上巨居反下袁眷反人姓名也為衛大夫字伯玉君子人也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˊ　ㄩㄢˋ 人名。字伯玉，生卒年不詳，春秋時衛國賢大夫，善於反省過失，年五十而知四十九年之非。

蘧盧
蘧盧[新集藏經音義隨函錄]上渠瞿二音

蘧篨
蘧篨[新集藏經音義隨函錄]上巨魚反下直魚反

蘧蒢
蘧蒢[新集藏經音義隨函錄]上巨魚反下直魚反[南山律學辭典]資持記‧釋四藥篇：「蘧巨居蒢音除，蘆蓆也。」（事鈔記卷三四‧九‧一三）

蘧闘
蘧闘[新集藏經音義隨函錄]上其居反

蘧顏
蘧顏[新集藏經音義隨函錄]上巨魚反

蘧風
蘧風[新集藏經音義隨函錄]上其去反急也疾也務也勤也正作遽

蘧驚
蘧驚[新集藏經音義隨函錄]上冝作䟊憈二同其魚反䟊小走也▆性也蘧草名也非義又其俱反〡麦也亦非義又冝作遽其去反疾也懼也

蘧麥
蘧麥[一切經音義（慧琳音義）]具干反韻英云蘧麥草也即蕪麥也從草遽聲或作[卄/豦]亦通

蘩[卄/皤]
蘩[卄/皤][續一切經音義]上附袁反下薄波反爾雅云蘩[卄/皤]蒿也郭注云白蒿又云蘩之醜秋為蒿也

蘩蕑
蘩蕑[新集藏經音義隨函錄]上音煩下音棟

蘪蕪
蘪蕪[一切經音義（慧琳音義）]上美悲反下音無玉篇云蘪蕪香草也本草云蘪蕪芎藭苗也說文云蘪蕪二字並從草麋無皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上音眉下音无尓雅曰靳苣蘪蕪苣昌改昌世之耳三反

蘭
蘭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）偷蘭遮Sthūlātyaya之略。[新集藏經音義隨函錄]才井反[國語辭典（教育部）]ㄌㄢˊ[名]1.植物名：(1)一種葉細長而尖，花有清香味的多年生草本植物。參見「蘭花」條。(2) 蘭草、澤蘭。菊科蘭澤屬，多年生草本。葉卵形，對生，邊緣有鋸齒。秋末開花，全株有香味，可供觀賞。古人所謂蘭多指此草。《漢書．卷五七．司馬相如傳上》：「其東則有蕙圃，衡蘭芷若。」唐．顏師古．注：「蘭，即今所澤蘭也。」2.姓。如漢代有蘭廣。

蘭偱
蘭偱[新集藏經音義隨函錄]上洛干反下音巡階際木也正作欄楯也下又食准反

蘭[卄/(└@臣)]
蘭[卄/(└@臣)][一切經音義（慧琳音義）]昌禮反郭注爾雅云[卄/((厂-一)*臣)]香草也考聲似蘭一名嚻說文楚謂之蘺晉謂之[卄/(耜-耒+((耜-耒)*頁))]音香妖反[姬-女]音夷

蘭[卄/追]
蘭[卄/追][新集藏經音義隨函錄]音止香草也又尺改反

蘭哆
蘭哆[新集藏經音義隨函錄]多左反

蘭圈
蘭圈[新集藏經音義隨函錄]上洛干反下巨遠反

蘭垒
蘭垒[新集藏經音義隨函錄]力水反重〡也又音類

蘭墀
蘭墀[新集藏經音義隨函錄]直𡰱反

蘭奢待
蘭奢待[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）胡語。指物之善者稱為蘭奢待。晉王導嘗謂胡僧曰：蘭奢待，僧悅，蘭奢胡語之褒譽也（見朱子語錄）。[佛光大辭典](一)胡語褒美之義。據朱子語錄載，東晉王導嘗謂胡僧曰蘭奢待，即胡語之褒譽。或謂蘭奢，即蘭若，梵語為空靜、閑寂之意；待，即候待之意。故蘭奢待即指於閑寂處候待之意。 (二)日本奈良東大寺正倉院所藏黃熟香之名稱。其意義不詳。此香於聖武天皇天平年中〔729～749）自百濟傳至日本。 p6864 

蘭季特辛格
蘭季特辛格[佛光大辭典]（Ranjit Singh, 1780～1839）十八、九世紀印度錫克教政治與宗教領袖。執政期間積極整頓內政，創建正規軍，並加強對錫克教徒之控制，修復金寺和阿卡爾寺，自任錫克教徒大會主席。對外發動多次戰爭，鞏固並擴大錫克教徒在旁遮普地區所建立之獨立國家。歿後錫克教勢力迅速衰落，第二次錫克戰爭（1849）後，為英國所征服。 p6863 

蘭室
蘭室[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛寺之異名。蘭為梵語蘭若之略，或取蘭草芬芳之義。西域記張說序曰：「業光上首，擢秀檀林。德契中庸，騰芬蘭室。」俱舍頌疏序曰：「咀以真詮，狎以蘭室。」[佛光大辭典]即佛寺、精舍之異稱。蘭，為阿蘭若之略稱，或取蘭草芬芳之義。大唐西域記張說序（大五一‧八六八上）：「業光上首，擢秀檀林，德契中庸，騰芬蘭室。」 p6864 [國語辭典（教育部）]ㄌㄢˊ　ㄕˋ 女子閨房的美稱。南朝魏．曹植〈妾薄命行〉：「日既逝矣西藏，更會蘭室洞房。」《文選．張華．情詩二首之一》：「佳人處遐遠，蘭室無容光。」也作「蘭房」、「蘭堂」、「蘭閨」。

蘭[山/虫]
蘭[山/虫][新集藏經音義隨函錄]尺之反

蘭廐
蘭廐[新集藏經音義隨函錄]音救

蘭循
蘭循[新集藏經音義隨函錄]同上

蘭拏
蘭拏[新集藏經音義隨函錄]上郎干反下女加反梵言阿蘭拏亦云阿闌那此云无諍亦云空家

蘭揗
蘭揗[新集藏經音義隨函錄]食尹反

蘭攘
蘭攘[新集藏經音義隨函錄]而兩反

蘭格
蘭格[新集藏經音義隨函錄]冝作額五伯反又古伯古𢙣力各三反

蘭楯
蘭楯[新集藏經音義隨函錄]旬順二音堦際木也

蘭泓
蘭泓[一切經音義（慧琳音義）]烏宏反僧名也

蘭畹
蘭畹[一切經音義（慧琳音義）]冤遠反楚辭云滋蘭之九畹王注云十二畝為畹說文或三十畝為畹也從田宛聲集從日作腕寫誤也

蘭盆
蘭盆[佛學大辭典（丁福保）]（修法）歲華紀麗曰：「道門寶蓋，獻在中元。釋氏蘭盆，盛於此日。」今俗中元節尚盛行之，亦稱盂蘭會。參看盂蘭盆條。[國語辭典（教育部）]ㄌㄢˊ　ㄆㄣˊ 農曆七月十五日，祭拜祖先、無主鬼魂的儀式。參見「盂蘭盆」條。

蘭盆會
蘭盆會[佛學大辭典（丁福保）]（修法）荊楚歲時記曰：「七月十五日，僧尼道俗悉營盆作盂蘭盆會。」唐六典曰：「中尚署七月望日進盂蘭盆，楊炯有盂蘭盆賦。」翻譯名義曰：「盂蘭西域之語轉，本云烏藍，此翻救倒懸盆，是貯食之器。三藏云：盆羅百味，式供三尊。仰大眾之恩光，救倒懸之倉急。」[佛光大辭典]即盂蘭盆會。此行事源於盂蘭盆經。據經載，每年農曆七月十五日為佛歡喜日，亦為僧眾自恣之日，以盂蘭盆盛百味食物，供養十方僧眾，能救拔七世父母之墮餓鬼界，受倒懸之苦者；即以盆為器具名，法苑珠林卷六十二所引之大盆淨土經亦同此說。然依玄應音義卷十三載，盂蘭盆正言烏藍婆拏（梵 Ullambana），譯作倒懸，謂貯食之器者實為訛誤。（參閱「盂蘭盆」3454） p6864 

蘭睕
蘭睕[新集藏經音義隨函錄]音[菀-(夗-夕)+匕]

蘭芷
蘭芷[新集藏經音義隨函錄]音止香草也正作茝又尺改反

蘭若
蘭若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿蘭若Āraṇya之略稱。僧人所居處也。其義即空淨閑靜之處。見釋氏要覽。能改齋漫錄曰：蘭若二字，白樂天作惹字押。上官儀酬薛舍人萬年宮晚景寓直懷友詩，中四句云：東望安仁署，西臨子雲閣。長嘯求煙霞，高步尋蘭若。此又作日灼切也。[新集藏經音義隨函錄]上郎干反亦云阿闌那唐言無諍亦云寂靜亦云無人處[南山律學辭典]亦名：阿蘭若、遠離處、空靜處子題：肘量、一肘、僧寺在城外、尼寺在城內行事鈔‧頭陀行儀篇：「阿蘭若處者，智論，名遠離處；最近三里，能遠益善。餘諸雜行，如第六十八卷中。四分云空靜處，去村五百弓。弓長四肘，用中肘量也，則一肘長一尺八寸，六尺為步，積之便有若干里也。中國僧寺，並在城外；尼寺城內。十誦云，繞祇桓虎吼，此寺去舍衛城南千二百步。薩婆多云，去村一拘盧舍此云一鼓聲，謂蘭若閑靜處；不令聞村中鼓聲，恐亂諸坐禪比丘。」資持記釋云：「智論，遠離處者，對村聚為名；三里極近，減則不成。指雜行者，論云，得身遠離已，亦當令心遠離五欲五蓋等，及廣明十二上行，尋彼看之。文見六十七，此間藏經分卷不定。四分，空靜者，就當體為名。若干里者，弓有七尺二寸，百弓七十二丈，五百弓計三百六十丈；六尺為步，六十丈為百步，三百六十丈為六百步，即為二里。中國下，引十誦，初示彼土寺法。尼恐陵辱，故須城內。十下，次引證。繞寺虎吼，可驗遠城。千二百步，三百步為里，則四里也。多論，一鼓聲間，準集僧中解，即有二里；頗同四分。然諸文不同，宜以本宗為準；如前智論，能遠益善。」（事鈔記卷三六‧一七‧八）[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿蘭若的簡稱，是僧人所住的地方。[國語辭典（教育部）]ㄌㄢˊ　ㄖㄜˇ 寺院或空淨閑靜的地方。梵語「阿蘭若」的略稱。唐．杜甫〈謁真諦寺襌師〉詩：「蘭若山高處，煙霞嶂幾重。」《聊齋志異．卷一．畫壁》：「偶涉一蘭若，殿宇襌舍，俱不甚弘敞。」

蘭若有疑離衣過限戒制意
蘭若有疑離衣過限戒制意[南山律學辭典]亦名：蘭若離衣戒制意、有難蘭若離衣戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第二十九，蘭若離衣戒。此戒與前離衣，有二不同，故須更制。一﹑前在聚中一宿犯，此在蘭若六宿犯。二﹑前無賊難德衣開，此則有難不成受。」行宗記釋云：「對簡中，初標示。一下，列釋。初義自含二別，一﹑聚蘭處別，二﹑一六時別。二中亦二，一﹑有難無難，二﹑德衣開不開。以德衣有王賊等難，不成受故。更加一義，前通三時，此局冬分。」（戒疏記卷一二‧七五‧四）

蘭若有疑離衣過限戒犯緣
蘭若有疑離衣過限戒犯緣[南山律學辭典]亦名：蘭若離衣戒犯緣、有難蘭若離衣戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「論犯六緣：一﹑是受持三衣，二﹑冬分非時，三﹑有疑怖畏，四﹑置衣村中，五﹑無因緣，六﹑過七夜。犯。」（戒疏記卷一二‧七五‧一一）

蘭若有疑離衣過限戒緣起
蘭若有疑離衣過限戒緣起[南山律學辭典]亦名：蘭若離衣戒緣起、有難蘭若離衣戒緣起子題：什物含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛，比丘蘭若處為賊所打，并奪什物。佛令留一一衣置村舍內。六群寄衣遊行，同徒舉過。佛因制戒。」（含註戒本卷上‧三四‧一○）戒本疏‧三十捨墮法：「就戒緣中，置衣村內，開緣也；下明犯相。初明打奪什物者，有人數衣缽滿十，非也。什謂物之總號，不局衣裳。文彰人物多者，積聚一處，並名為什。」行宗記釋云：「戒緣中，初分文。下明犯相，即六群起過等。初下，牒釋。註中留衣村舍者，謂蘭若遭賊，故聽寄衣村聚，身在蘭若，文釋什物，初引古非。六物之外，未詳加何等物，數為十也。什謂下，今解又二，初釋名。物總號者，數該多少，豈唯在十？不局衣裳者，體通一切。」（戒疏記卷一二‧七五‧一七）

蘭若有疑離衣過限戒釋名
蘭若有疑離衣過限戒釋名[南山律學辭典]亦名：蘭若離衣戒釋名、有難蘭若離衣戒釋名資持記‧釋釋相篇：「名中，有難簡非安靜；蘭若標異前戒。此謂空野比丘慮賊奪衣，佛開寄於村聚，身在蘭若，無慮奪失故也。」（事鈔記卷二一‧四三‧一九）

蘭若有疑離衣過限戒開緣
蘭若有疑離衣過限戒開緣[南山律學辭典]亦名：蘭若離衣戒開緣、有難蘭若離衣戒開緣資持記釋云：「不犯中，初示日限。若下，明來會有四。初約容緩；二﹑有染情兩礙，註示染礙，準前兼之。三﹑謂奔赴纔及勢分，必約界無三礙；四﹑即隔礙。餘失受失衣，有罪無罪，並同前釋，故總指之。問：『此與前戒幾別？』答：『一﹑聚蘭二處；二﹑有疑無疑；三﹑一宿六夜；四﹑前因病緣，此唯賊難；五﹑前通三時，此除夏分；六﹑前開羯磨，此但直離。如是簡之。」（事鈔記卷二一‧四六‧一二）

蘭若比丘十利
蘭若比丘十利[南山律學辭典]亦名：阿練若比丘十利行事鈔‧頭陀行儀篇：「十住婆沙，阿練若比丘，略說十利，盡形不應捨。一﹑自在來去；二﹑無我我所；三﹑隨意無障；四﹑心樂習空處；五﹑住處少欲少事；六﹑不惜身命，為具功德；七﹑遠離鬧語；八﹑雖行功德，不求報恩；九﹑隨順禪定，易得一心；十﹑處於空處，易生無礙想。若有因緣，聽入塔寺；有通有局，不同外道盡形空處。廣說如頭陀品中。」資持記釋云：「論明十二頭陀，各具十利。且引練若一種，以彰多利；故至下文列相，不復引也。初標示。言略說者，明不盡故。言盡形者，明要期故。次列相。初謂身無所屬；二﹑謂無物所繫；三﹑即不他阻；四﹑中，論云，心轉樂習阿練若住處，謂樂靜之心，轉增勝故；五﹑謂無所營求；六﹑謂空處無畏，以彰本志；七﹑離喧憒；八﹑以獨處閑靜，無所為故；九﹑凡修禪定，必託靜緣故；十﹑無礙想者，謂空三昧，論作無障礙想者。若下，三示緣開。有因緣者，論云，一﹑供給病人，二﹑為病人求醫藥，三﹑為求看病人，四﹑為病人說法，五﹑為餘人說法，六﹑聽法教化，七﹑為供養大德，八﹑為供給聖眾，九﹑為讀誦深經，十﹑教他令讀深經。有通局者，約緣有無也；外道一制無開，故不同之。」（事鈔記卷三六‧五‧一）

蘭若比丘瞻待法
蘭若比丘瞻待法[南山律學辭典]子題：星經行事鈔‧頭陀行儀篇：「四分，蘭若比丘，乞食至蘭若中，往常食處，淨掃灑，具水器、殘食器、床座、洗腳石、盛水器、拭腳巾。若見餘蘭若來，應遠迎，為缽取衣，舒張有汙者，應拭揉抖擻浣暴等。令其坐訖，與彼水器及水、洗足石、拭腳巾，持革屣，安左邊，勿令水漬。彼洗足已，洗足諸器物，復本處，將澡豆淨洗手。別留賊食。便授水與彼比丘已，次授食，供給所須苦酒鹽菜等，若熱應扇，若日時欲過應俱食，不爾者，待彼食已，取缽自食已。有餘食者，應與人，若非人，若淨地無草處，無蟲水中；餘諸食具，淨洗復本處，淨掃食地。有賊來者，語言，此是水，此是食，為汝等故，別留淨潔，若欲食便食之；須善知夜時節，及以方相星名，恐賊來問答有失。十誦，開練若讀星經。若見人來，先共語，和悅顏色，不應垂頭，應正憶念。餘如四分。」資持記釋云：「初中，四分，前明備所須。若見下，次明待同學，又三，初迎接。令其下，浣濯。便授下，與食。有餘下，三明食已法。與人，即乞丐者。非人，即施鬼神禽畜等。淨地水中，或無人畜，留置淨處擬後施故。有賊下，四明待賊法。制知時節，防賊難故。下引十誦。文證可知。星經，即陰陽書。下指四分，即留食等。」（事鈔記卷三六‧二六‧一三）

蘭若比丘與聚落比丘應共讚
蘭若比丘與聚落比丘應共讚[南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「僧祇，阿蘭若比丘，不得輕聚落比丘；應讚言，汝聚落中住，說法教化，為法作護，覆廕我等。其聚落者，不得輕練若比丘云，汝希望名利，與禽獸同處，從朝竟日，止可數歲耳；應讚言，汝遠聚落，在閑靜處思惟，上業所崇，此乃難行之處，能於此住而息心意等。」（事鈔記卷三六‧一八‧一○）

蘭菊
蘭菊[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）春蘭秋菊，各當於時而美，以譬物之兩美也。法華文句一曰：「分節經文，悉是人情。蘭菊各擅其美，後生不應是非。」續高僧傳十五（神素傳）曰：「晉川稱為素傑二公，秋菊春蘭，各擅其美。」太平廣記百八十五曰：「譬之春蘭秋菊，俱不可廢。」[佛光大辭典]春蘭秋菊，各當其時而擅其美，比喻物之兩美，俱不可廢。法華文句卷一上（大三四‧二上）：「分節經文，悉是人情，蘭菊各擅其美，後生不應是非。」〔續高僧傳卷十五神素傳、太平廣記卷一八五〕 p6864 

蘭[菊/木]
蘭[菊/木][新集藏經音義隨函錄]居六反正作菊

蘭葩
蘭葩[一切經音義（慧琳音義）]怕巴反說文云葩花也從草白巴聲[續一切經音義]下怕巴反說文云葩花也從草白巴俱聲也[新集藏經音義隨函錄]普巴反

蘭蓀
蘭蓀[一切經音義（慧琳音義）]損尊反古今正字蓀香草也從草孫聲[新集藏經音義隨函錄]音孫[國語辭典（教育部）]ㄌㄢˊ　ㄙㄨㄣ, 1.一種香草。《文選．沈約．和謝宣城詩》：「昔賢侔時雨，今守馥蘭蓀。」唐．盧照鄰〈三月曲水宴得尊字〉詩：「長懷去城市，高詠狎蘭蓀。」也稱為「蘭孫」。2.比喻具美德的賢士。《舊唐書．卷一七七．崔慎由傳》：「挺松筠之貞姿，服蘭蓀之懿行。」

蘭蕕
蘭蕕[新集藏經音義隨函錄]上郎于反昏草也下以修反[自/犮]草也

蘭蕙佇
蘭蕙佇[新集藏經音義隨函錄]上洛干反中胡桂反下直与反

蘭闍
蘭闍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）西竺譽人曰蘭闍。亦曰蘭奢。世說二曰：「王丞相拜揚州，賓客數百人，并加霑接。人人有悅色，惟有臨海一客姓任，及數胡人為未洽。公因便，還到過任邊云：君出，臨海便復無人。任大喜悅。因過胡人前，彈指云：蘭闍蘭闍，群胡同笑。四坐並懽。」案翁注困學紀聞二十，誤作蘭若解。

蘭陽仁愛之家
蘭陽仁愛之家[佛光大辭典]為高雄縣佛光山所屬之養老救濟機構。位於臺灣宜蘭礁溪鄉龍潭村。基督教董鴻烈先生創辦於民國五十二年（1963），後因故停辦，地方首長林才添先生敦請星雲接辦，擴大院舍，收容孤苦老人，改組董事會，並派遣依融、紹覺二法師前往負責院務。現有院民五十餘人，並兼辦幼稚園一所。依融、紹覺畢業於佛光山東方佛教學院第三屆，十餘年來，不僅在院務上推展迅速，更將佛法廣植於院民心中。民國七十年，二師榮膺全國好人好事代表，受到蔣故總統經國先生表揚。 p6864 

蘭香[卄/捎]
蘭香[卄/捎][一切經音義（慧琳音義）]霜交反正體作梢從木肖聲此即如來譬喻說也凡蘭香花出時梢頭花子分為七分罪人善神[(石-口+日)*(九/十)]其頭破作七分如彼蘭香梢頭古譯云阿梨樹枝者謬也本無阿梨樹

蘭香梢
蘭香梢[一切經音義（慧琳音義）]所交反字書云蒭草末也玉篇顧氏云木末也今經言蘭香梢者取其梢頭花分為喻也古譯云阿梨樹枝是此句梵漢訛略不分明也彼國元無阿梨樹

蘭香蕱
蘭香蕱[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）蕱又作梢。凡蘭香花生時，梢頭花子分為七分，以譬鬼神碎罪人之頭為七分。舊所謂阿梨樹枝是也。慧琳音義三十五曰：「蘭香蕱，此即如來譬喻說也。凡蘭香花出時，稍頭花子分為七分。罪人善神碎其頭，破作七分，如彼蘭香頭。古譯云阿梨樹枝者訛也，本無阿梨樹。」

蘭香
蘭香[佛光大辭典]又作蘭香梢。舊譯作阿梨樹枝。蘭香花開時，梢頭之花子分為七分，以此比喻鬼神碎罪人之頭為七分。慧琳音義卷三十五（大五四‧五四一下）：「蘭香蕱，此即如來譬喻說也。凡蘭香花出時，梢頭花子分為七分，罪人善神破其頭，破作七分，如彼蘭香頭。古譯云阿梨樹枝者，訛也，本無阿梨樹。」〔大孔雀咒王經卷上〕（參閱「阿梨樹枝」3663） p6864 

蘭𣛝
蘭𣛝[新集藏經音義隨函錄]音順

蘭𦫿
蘭𦫿[新集藏經音義隨函錄]五盖反

蘯其
蘯其[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反〡滌也

蘯器
蘯器[新集藏經音義隨函錄]上大朗反

蘯然
蘯然[新集藏經音義隨函錄]上徒朗反

蘯盡
蘯盡[新集藏經音義隨函錄]上徒浪反

蘯鉢
蘯鉢[新集藏經音義隨函錄]上大朗反

蘱陁
蘱陁[新集藏經音義隨函錄]上力遂反

蘸之
蘸之[一切經音義（慧琳音義）]上斬陷反文字典說云蘸以物內水中也從艸從蘸[新集藏經音義隨函錄]上㽵䧟反正作蘸

蘺上
蘺上[新集藏經音義隨函錄]上力支反

蘺間
蘺間[新集藏經音義隨函錄]上力支反下古閑反

蘼蕪
蘼蕪[一切經音義（慧琳音義）]上靡悲反下武膚反山海經云洞庭之山多蘼蕪郭注云香草也似虵床也又云江離也本草云即芎藭苗也說文並從草靡無皆聲[新集藏經音義隨函錄]上音眉下音無香草也辯正論作[菧-氐+(林/糸)]蕪也上又音靡悞[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄨˊ 植物名。繖形科假蛇床子屬，多年生草本。莖高尺許，葉為羽狀複葉，以芹葉而分裂更細，風乾後可以做香料。花白色。古人相信蘼蕪可使婦人多子。也稱為「江蘺」、「茳蘺」。

蘿中
蘿中[新集藏經音義隨函錄]上洛河反竹器名也

蘿菔
蘿菔[一切經音義（慧琳音義）]下朋比反紫花大根菜也本蕃戎獻此菜也[續一切經音義]上音羅下蒲北反爾雅曰葖蘆菔郭注云紫花大根俗呼雹[穴/友][穴/友]音他怱反本草蘿菔性冷利五藏除五藏中惡氣服之令人白淨肌細從草服聲經文作蔔乃葡蔔字[新集藏經音義隨函錄]蒲北反

蘿蒰
蘿蒰[一切經音義（慧琳音義）]下朋北反根菜也

蘿蓄
蘿蓄[新集藏經音義隨函錄]步北反蘿〡菜名正作蔔[卄/眠]二形

蘿蔓
蘿蔓[一切經音義（慧琳音義）]上音羅下音万

蘿蔔
蘿蔔[一切經音義（慧琳音義）]上羅音下蒲北反似菘根味辛紫花者也作蘆菔同[續一切經音義]上音羅下蒲北反俗字也爾雅作蘆菔郭璞注云蘆菔蕪菁屬也紫花大葉根可啖也本草云性冷利五藏能除五藏中惡氣服之令人白淨又制麵毒若飲食過度可生食之[新集藏經音義隨函錄]蒲北反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ　˙ㄅㄛ 植物名。十字花科萊菔屬，一年生或二年生草本。莖高尺餘，根呈長圓柱形或球形，皮白色或紅色。葉作羽狀分裂，有鋸齒。春日梢上開花，花色淡紫或白，花後結生細長角果。根多肉質，可食，有利尿助消化的功效。根的皮肉為白色者，稱為「白蘿蔔」；根的皮肉呈紅色者，稱為「紅蘿蔔」。也稱為「萊菔」、「蘆菔」、「菜頭」。

蘿蔔薺
蘿蔔薺[新集藏經音義隨函錄]上音羅中蒲北反下在禮反菜名也經意但取根白似人齒相也應和尚作[〦/(刀*了*(留-刀-田))/韭]子奚反醎[〦/(刀*了*(留-刀-田))/韭]𨢘属也非用

蘿蔦
蘿蔦[新集藏經音義隨函錄]鳥釣二音掛上寄生

蘿蔦徬
蘿蔦徬[一切經音義（慧琳音義）]上音羅次音鳥毛詩云蔦與女蘿施於松栢也說文蔦寄生草也從草鳥聲下蒲曠反說文徬附行也從彳旁聲集從草作蒡非也

蘿薜
蘿薜[新集藏經音義隨函錄]蒲計反

蘿衣
蘿衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）薜蘿之衣服，謂山林苦行者之衣也。性靈集三曰：「五綴持錫觀妙法，六年蘿衣啜蔬食。」[佛光大辭典]係薜蘿之衣，謂僧眾所著陋劣之破衣，或山林苦行者之衣。 p6912 

虀菜
虀菜[一切經音義（慧琳音義）]上濟齊反下猜代反從韭從齊

虅枝
虅枝[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

虅綆
虅綆[新集藏經音義隨函錄]古杏反

虅緘
虅緘[新集藏經音義隨函錄]上徒登反下古咸反

虎
虎[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）梵語曰弭也竭羅Vyāghra，以譬無常之可畏。智度論十九曰：「無漏智慧常觀一切無常，觀無常故不生愛等諸結使。譬如羊近於虎，雖得好草美水而不能肥，如是諸聖人雖受無漏樂無常空觀故不生染著脂。」[國語辭典（教育部）](二)ㄏㄨ 參見「馬馬虎虎」條。(一)ㄏㄨˇ[名]1.動物名。哺乳類食肉目貓科。形似貓，全身黃褐色，具黑色條紋。性凶猛。獨居，善游泳。於夜間狩獵，以鹿、羊、豬等為食。俗稱為「老虎」。2.姓。如漢代有虎旗。[形]威武勇猛。如：「虎將」、「龍兄虎弟」、「虎父無犬子」。《詩經．魯頌．泮水》：「矯矯虎臣，在泮獻馘。」《後漢書．卷八四．烈女傳．董祀妻傳》：「明公廄馬萬匹，虎士成林。」

虎䀎
虎䀎[新集藏經音義隨函錄]普莧反又音麵

虎丘
虎丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋虎丘山紹隆。嗣圜悟克勤，得應庵傳道。紹興六年寂。見五燈會元十九。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˇ　ㄑㄧㄡ 山名。位於江蘇省吳縣西北，為吳王闔閭埋葬處，是蘇州的名勝。也稱為「海湧山」、「武丘」。

虎丘山
虎丘山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在江蘇省蘇州。又稱海涌山，或名武丘。東晉太和三年桓溫主簿王珣及其弟珉，捨宅為寺，名虎丘寺。竺道壹，竺道生，曇諦，岌法師等，相次入山，以講經為事，梁僧若，隋智聚，唐慧嚴，僧瑗，齊翰等，亦住此。宋以後，多為禪僧掛錫之所，及紹隆來住，眾僧雲集，道聲大揚，遂成虎丘一派。其後枯椿曇，東山道源等，紹繼遺音，以鼓揚禪風。見梁高僧傳，續高僧傳，宋高僧傳等。[佛光大辭典]位於江蘇吳縣閶門外。又稱武丘山、虎邱山、海湧峰。春秋晚期吳王夫差葬父闔閭於此，相傳葬後三日，有白虎踞於墓上，故稱虎丘；一說該丘形如蹲虎，遂以外形而得名。  東晉太和三年（368），司徒王珣與弟司空王珉於此建二座別墅，後捨宅為寺，稱為虎丘山寺，而有東、西二寺之分。至唐代，因避太祖李虎之諱，改名武丘報恩寺。會昌（841～846）法難期間，寺遭損毀，後移至山頂重建而合為一寺。北宋至道年間（995～997）重建，任職知州事之魏庠奏請改名雲巖禪寺。清康熙二十三年（1684），聖祖南巡，於山南建萬歲樓，四十六年，敕賜匾額，建御書亭，更寺名為虎阜禪寺。  初於晉時，竺道壹、曇諦、岌法師等諸師相續入山弘揚教法，道壹並於東寺示寂。竺道生倡「一闡提可成佛」之說，遭世所擯時，亦遁入此山，未及十日，數百僧徒亦相隨而至。道生立石說法，獲石點頭感應，留下「生公說法，頑石點頭」之佳話。梁代僧旻，幼時在該處修學；復興三論宗之僧詮，晚年亦駐錫於此，並造立金像供奉於東寺。隋、唐二朝高僧頗多駐此山者，如智聚、慧嚴、僧瑗、齊翰等，其中，僧瑗於武后時住此，撰武丘名僧苑一卷。至宋代，禪風大盛，遂成為禪僧之修行道場。及至紹隆（1077～1136）來住，僧眾雲集，道聲顯揚，遂形成虎丘派。  南宋紹興（1131～1162）年間，雲巖寺之規模宏偉，琳宮寶塔，重樓亭閣，被列為五山十剎中之第九剎。又古人曾以「塔從林外出，山向寺中藏」、「紅日隱檐底，青山藏寺中」來描繪虎丘景色。虎丘高僅三十餘公尺，佔地二百餘畝，遠望之，僅是平地中之一小丘，然行至千人石、劍池之地，便覺氣勢雄偉，如置身絕巖縱壑間。白居易出任蘇州刺史時，常至此遊賞，山前河塘為白居易所主持開鑿，河塘之白公堤，乃吳中第一勝景。  自隋迄清，虎丘寺曾七次興廢，劫後幸存者僅五代所建之雲巖寺塔及元代所建之斷梁殿，其餘皆後來所重建。山中名勝有千人石、劍池、憨憨泉、試劍石、孫武子亭、白蓮池、二仙亭、第三泉、冷香閣、致爽閣、小吳軒、擁翠山莊等。〔梁高僧傳卷五、續高僧傳卷五、宋高僧傳卷四、卷十五、大明一統志卷八、讀史方輿紀要卷二十四、蘇州府志卷七、卷四十二〕（參閱「虎丘派」3510、「雲巖寺」5350） p3509 [中華佛教百科全書]蘇州名勝。或稱虎邱山、武丘山、海涌山。位於蘇州巿圓門外山塘街。相傳吳王夫差葬其父闔閭於此，三日後有白虎踞其上，故名「虎丘」，亦有謂山形如蹲虎而得名。虎丘向有「吳中第一名勝」之譽，氣勢雄偉，景緻奇特。東晉‧咸和二年（327）司徒王珣、司空王珉兄弟捨山中別墅建為虎丘寺。唐代避太祖名諱，改名武丘寺。宋代稱雲岩禪寺。清‧康熙時稱虎阜禪寺。俗稱虎丘山寺。虎丘寺舊貌宏壯，計有千佛閣、轉輪大藏殿、土地堂、水陸堂、羅漢堂、伽藍堂、大士庵等，為東南一大叢林，亦為宋代「五山十剎」之一。歷代甚多著名僧人曾先後住持此寺。據《梁高僧傳》《續高僧傳》和《宋高僧傳》載，僧竺道一、竺道生、曇諦、岌法師等均曾入山宏法。竺道生倡闡提成佛論，遭世人擯棄時，曾遁入此山，獨對岩石說法，留下「生公說法，頑石點頭」之佳話。宋代以後，多為禪僧掛錫之處。及至紹隆來住，僧眾雲集，形成虎丘派。虎丘派以紹隆為祖，與宗杲之大慧派並立。紹隆坐化於南宋‧紹興元年（1131），並建塔於虎丘之東山廟西松徑後，塔前豎一石坊，題為「臨濟正傳第十二世隆禪師塔」，俗稱隆祖塔院。虎丘山頂有一座八角七層磚塔，高四十七點五公尺，原名雲岩寺塔，俗作虎丘塔。塔初建於後周‧顯德六年（959），宋‧建隆二年（961）完工。自宋代至清代，曾歷七次火災，頂部和各層木簷均毀，現存磚砌塔身。塔身由外壁、迴廊、塔心組成，由底層向上收縮。磚砌部分，均以彩畫裝飾，圖案精美，色調柔和。塔自四百年前開始傾斜，現今塔頂距離塔中心垂直線已偏離二點三公尺，約向東北傾斜十五度。中共曾於1956年修葺該塔，並在第二、三、四層發現珍貴文物。第二層磚砌空隙內藏石函，函身上浮雕有佛像，內置經箱，箱內有七卷經卷及銀絲珠串、瑪瑙掛飾等飾物，全係北宋遺物。另第三層所發現之石函，內藏鐵鑄金塗塔一座，為阿育王塔式，或亦為宋朝遺物。

虎丘派
虎丘派[佛學大辭典（丁福保）]（流派）禪宗之一派，以虎丘紹隆為祖，紹隆住虎丘山，故有此稱。初楊岐下三世孫有圜悟克勤，門葉頗多，道化布海內。紹隆與宗杲，皆受法於克勤，宗杲之法系，稱大慧派，紹隆之法脈，號虎丘派。紹隆門風孤峻，得法者僅有應庵曇華一人。法孫有密庵，咸傑，禾山，心鑒等八人。密庵下破庵祖先，松源崇岳，曹源道生等輩出，法道大興。元代以後，其門流更奔溢至日本，可謂盛矣。見佛祖通載，五燈會元等。[佛光大辭典]臨濟宗楊岐派之支流。以紹隆為開祖。紹隆住於虎丘山，故有此稱。紹隆與大慧宗杲共同師事楊岐方會之下三世孫圓悟克勤，宗杲之法系則稱大慧派。紹隆門風孤峻，得法者僅應庵曇華一人；法孫則有密庵咸傑、禾山心鑒等八人。密庵之下有破庵祖先、松源崇岳、曹源道生等高僧輩出，法道大興。元代以後，該門流更東傳日本。〔佛祖歷代通載卷三十、五燈會元卷十九、禪宗正脈卷十九〕 p3510 [中華佛教百科全書]禪宗派別之一。屬臨濟宗楊岐派下。以虎丘紹隆為開山祖師。紹隆嘗駐錫於蘇州虎丘山，故有此稱。紹隆與宗杲同受業於楊岐派下圓悟克勤，宗杲之法脈稱大慧派，紹隆之法系則稱為虎丘派。虎丘派門風孤峻，得法者唯應庵曇華一人，法孫有密庵咸傑、禾山心鑒等八人。密庵之下諸師輩出，如破庵祖先、松源崇岳、曹源道生等，法道大興。元代以後，其門派傳至東瀛，日本禪宗四十六支派中，屬虎丘派者有三十六派。〔參考資料〕　《五燈會元》卷十九；《禪宗正脈》卷十；《禪宗頌古聯珠通集》卷四十；《五家正宗贊》卷二；《續傳燈錄》卷二十七。

虎丘紹隆禪師語錄
虎丘紹隆禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。又作虎丘隆和尚語錄。宋代臨濟宗僧虎丘紹隆（1077?～1136）撰，嗣端等編。明神宗萬曆二十年（1592）刊行。收於卍續藏第一二○冊。輯錄和州開聖禪院語、宣州彰教禪院語、平江府虎丘雲巖禪寺語、初祖贊、宋臨濟正傳虎丘隆和尚塔銘等。 p3510 

虎光
虎光[一切經音義（慧琳音義）]叉作兕[凹/(豕-一)]二形同音似又音余姊反尒雅光似牛郭璞曰一角青色重千斤也

虎兕
虎兕[一切經音義（慧琳音義）]辭紫反山海經云兕在湘水南狀如牛蒼黑色郭璞云一角青色重千斤說文象形也譜作[(口*〡*人)/兀]俗字

虎[(口*〡*人)/兀]
虎[(口*〡*人)/兀][一切經音義（慧琳音義）]又作[凹/(依-〦)]兕二形同徐姊反山海經兕狀如牛蒼黑色尒疋兕似牛郭璞曰一角青色重千斤說文[(口*口)/凵/儿]如野牛青色象形也[新集藏經音義隨函錄]辝姉反

虎[(口*〡*口)/兀]
虎[(口*〡*口)/兀][新集藏經音義隨函錄]辝姉反

虎吽
虎吽[新集藏經音義隨函錄]上呼古反下許今反二合牛鳴音呼之卷初單作吽字是也下亦作𤙖𤙖緘三形也並見萇筠和尚韻

虎嗚𤙖
虎嗚𤙖[新集藏經音義隨函錄]上音虎俗下二二合牛鳴音

虎嚕
虎嚕[新集藏經音義隨函錄]同上

虎圈
虎圈[新集藏經音義隨函錄]巨遠反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˇ　ㄐㄩㄢˋ 養虎的地方。《漢書．卷九七．外戚傳下．孝元傅昭儀》：「建昭中，上幸虎圈鬥獸，後宮皆坐。」

虎尾寺
虎尾寺[佛光大辭典]位於臺灣雲林虎尾鎮。民國六年（1917），由日僧平井創建。臺灣光復後由戎淨、智妙等師接管。民國五十八年增建地藏殿，並設有念佛會。 p3511 

虎島
虎島[新集藏經音義隨函錄]音㨶

虎形
虎形[新集藏經音義隨函錄]上呼古反獸名正作虎也避廟諱故省之

虎溪
虎溪[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋安國惠法師弟子，名了然，虎溪其號。居白蓮，紹興辛酉寂。賜號知漏。著宗圓記五卷，十不二門樞要二卷，虎溪集八卷。見佛祖統紀十五。

虎溪三笑
虎溪三笑[佛學大辭典（丁福保）]（故事）廬山慧遠法師之故事也。廬山記二曰：「流泉匝寺，下入虎溪。昔遠法師送客過此，虎輒號鳴，故名。時陶元亮居栗里，山南陸修靜，亦有道之士，遠師嘗送此二人，與語道合，不覺過之，因相與大笑。今世傳三笑圖，蓋起於此。」此事諸書采錄之者頗多，唐李龍眠始圖之，孤山智圓作圖贊，東坡山谷等亦盛唱此事，古今信之不疑。然案諸史冊，慧遠示寂，在東晉安帝義熙十三年。淵明潯陽人，以劉宋元嘉四年卒，其時代同，潯陽與廬山亦相近，二人交遊，固不可謂其必無，若修靜者，依辯正論，甄正論，續高僧傳等，記梁敬帝紹泰元年即北齊文宣帝天保六年，與曇顯對論佛道二教。是蓋當於慧遠寂後一百三十八年。年代遙隔，何由修好？且佛祖統記二十六，記其卒時為劉宋泰始三年，兼附記雲笈七籤本傳，元徽五年卒去，年七十二之說，則年尚甚弱，與慧遠交游不可信，其為後人擬託可知也。[佛光大辭典]為儒釋道人物之畫題。儒者陶淵明與道士陸修靜相攜訪問在廬山修行之高僧慧遠，歸途中三人談笑而行，送客之慧遠不覺間跨越其自我禁足之虎溪，三人因之相視大笑，此即虎溪三笑圖所繪之內容。後世視之為儒釋道三教親和之象徵，此類畫題現存者以宋代石恪所繪為最古。 虎溪三笑之說始自唐代，至宋代李龍眠（公麟，1049～1106）首作三笑圖，智圓並為之作圖贊，成為膾炙人口之美談；於大宋僧史略卷下、隆興佛教編年通論卷八、佛祖統紀卷二十六、卷三十六、釋氏通鑑卷三、釋氏資鑑卷二、釋氏稽古略卷二等書中皆有載述。 依史實言之，慧遠示寂於東晉安帝義熙十三年（417），陶淵明若逝世於劉宋元嘉四年（427），則二人為同一時代之人，且淵明係潯陽人，地與廬山相近，二人之交遊未必不可能。 關於陸修靜之事蹟，依辯正論卷六、甄正論卷下、集古今佛道論衡卷一、續高僧傳卷二十三曇顯傳、佛祖歷代通載卷十等所述，修靜於梁敬帝紹泰元年（555），與曇顯對論佛道二教之優劣，時當慧遠示寂後一三八年。另據佛祖統紀卷二十六載，修靜逝世於劉宋泰始三年（467）；又據道教類書之雲笈七籤本傳載，修靜逝世於劉宋元徽五年（477），享年七十二。故知慧遠與修靜之時代相去甚遠，二人交遊之說極牽強。 蓋自中唐以降，儒道佛三教融和之說漸趨流行，虎溪三笑一事或係好事者就三教融和說而虛構者。此外，日本在鎌倉時代之後期，亦開始流傳該類畫作。〔廬山記卷一、閑居編卷十六、鐔津文集卷十三、東林十八高賢傳、塵添壒囊鈔卷五〕 p3512 

虎溪巖
虎溪巖[佛光大辭典]位於福建廈門玉屏山北。巖下有溪，相傳古時有虎棲息於溪畔石穴，因此得名，該山即稱虎溪山。山間巖石密佈，古榕盤屈，景色絕佳，渾然天成。明萬曆年間（1573～1620）林懋時於巖間鑿洞，建棱層石室，稱為棱層洞，並於洞頂摩崖題刻「棱層」、「摹天」四字。 明清以來，先後有池顯方、胡真卿、李暲等人於此修建寺宇，頗具規模；寺本名「玉屏」，因廬山東林寺有「虎溪三笑」之故事，故亦稱東林寺。山門額題「海嶠東林」。又棱層洞朝東，最先看到月出，月光照於洞內羅漢與土虎之上，景色清幽，遂有「虎溪夜月」之稱。 p3512 

[虎*牛]〃
[虎*牛]〃[新集藏經音義隨函錄]牛鳴音与吽音

虎狼
虎狼[一切經音義（慧琳音義）]上呼古反顧野王曰虎齧人獸也爾雅漢宜帝時南郡獲得白虎獻其皮骨牙爪是也下朗堂反說文狼似犬銳頭白頰高前廣後從犬從良[續一切經音義]上呼古反說文云山獸君也淮南子云虎嘯谷風生也從人虍聲虍音呼虎爪似人故從人或作[虎-儿+八]廟諱不成字又作[虎-儿+巾]俗變非體下魯堂反說文云似犬白頰銳頭爾雅曰牝狼其子獥也獥音胡狄反[新集藏經音義隨函錄]上火古反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˇ　ㄌㄤˊ, 1.虎與狼。《荀子．修身》：「心如虎狼，行如禽獸。」2.比喻殘酷凶暴的人。《三國演義．第六六回》：「父親奈何以萬金之軀，親蹈虎狼之穴。」

虎皮褌
虎皮褌[續一切經音義]下古渾反切韻褌袴也字林從巾作[巾*軍]古文作裩皆云下衣也

虎種
虎種[獅子吼站阿含經簡註]相傳橋池城建立在一隻老虎的足跡上，因此橋池城的人又稱為「虎種」。相當的南傳經文作「虎路們」。[佛光阿含藏]巴利本作 Vyagghapajja(虎路〔住者〕)。「虎」，麗本作「帝」，宋、元、明三本均作「苦」，今依據聖本及巴利本改作「虎」。虎種則指婆頭村人。

虎穴錄
虎穴錄[佛光大辭典]凡二卷。全稱大興心宗佛德廣通國師虎穴錄。又作悟溪和尚語錄、悟溪錄。日本臨濟宗僧悟溪宗頓（1416～1500）撰，宗柱重訂。收於大正藏第八十一冊。收錄龍寶山大德寺語錄、正法山妙心寺語錄、青龍山瑞泉寺語錄、示眾、法語、偈頌、道號、像贊、佛事、行狀、雜錄等。 p3510 

虎耳經
虎耳經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）舍頭諫太子二十八宿經之異名。

虎虎凡那落迦
虎虎凡那落迦[法相辭典（朱芾煌）]如八寒那落迦中說。九畫

虎虎婆
虎虎婆[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Hāhadhara（Hahava），八寒地獄之第五。俱舍寶疏十一曰：「虎虎婆者，寒增故不得開口，作虎虎聲。」舊俱舍曰：「區睺睺。」瑜伽論四曰：「虎虎凡。」

虎虎婆地獄
虎虎婆地獄[佛光大辭典]虎虎婆，梵名 Huhuva。八寒地獄之第五。又作虎虎凡地獄、嘔喉喉地獄、嘔喉喉地獄。此地獄之眾生受嚴切之苦，口不能開，唯發虎虎婆之苦聲，故稱此地獄為虎虎婆。瑜伽師地論卷四（大三○‧二九七上）：「又[口*歇]唽詀、郝郝凡、虎虎凡，此三那落迦，由彼有情苦音差別，以立其名。」〔起世經卷四、大樓炭經卷二、俱舍論卷十一、大智度論卷十六〕 p3511 

虎[豸*彴]
虎[豸*彴][新集藏經音義隨函錄]補㒵反

虎豹
虎豹[一切經音義（慧琳音義）]上呼古反說文云底山獸之君也下補教反豹似虎而小圓文斑黑也[續一切經音義]上呼古反說文云山獸君也字從人虍音呼虎足似人足也律文作[后-口+(一/巾)]非本字下博教反廣志云豹死守山說文云獸名作豹律文從犬作豹非也

虎賁
虎賁[一切經音義（慧琳音義）]上呼古反下博門反孔注尚書云虎賁勇士稱也若虎賁戰言其猛也周禮云族賁氏掌執戈者夾王車而趍是也說文虎從虍虎足似人足象形字也虍音呼經文從巾作[虎-儿+巾]非也賁從貝卉聲卉音諱也[新集藏經音義隨函錄]音奔[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˇ　ㄅㄣ, 1.勇士。《書經．牧誓．序》：「武王戎車三百兩，虎賁三百人，受戰于牧野。」2.星名。為獅子座七十二號星。3.職官名。周禮夏官有虎賁氏，掌王出入護衛，漢置期門郎，至平帝更名虎賁郎，置虎賁中郎將、虎賁郎等主宿衛之事，歷代沿襲，至唐始廢。《周禮．夏官．虎賁氏》：「虎賁氏掌先後王而趨以卒伍。軍旅會同亦如之。舍則守王閑，王在國，則守王宮。國有　大故，則守王門。大喪亦如之。」

虎跑定慧寺志
虎跑定慧寺志[佛光大辭典]清代聖光撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。虎跑定慧寺，原稱大慈定慧禪寺，俗稱虎跑寺，位於今浙江杭縣大慈山。唐元和十四年（819），寰中禪師卓錫結菴於此。歷經宋元明三代，屢毀屢建。清雍正九年（1731）重修，咸豐十一年（1861）毀於兵火，同治六年（1867）重建。寺志原有康熙中本然深禪師手撰稿，毛奇齡作序，特見推許，惜毀於咸豐十一年頃。光緒二十六年（1896），住持聖光乃重輯，成稿本一帙，有宸恩、建置、山水諸門，每門後附歷代詠寺詩。 p3511 

虎跑泉
虎跑泉[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在今浙江杭州大慈山。唐時釋性空居此。苦無水。有二虎跑地。泉湧出。故名。[佛光大辭典](一)位於今浙江杭縣大慈山虎跑寺。虎跑寺本名大慈定慧禪寺，相傳唐元和十四年（819）寰中禪師居此，苦於無水，一日，忽有二虎跑地作穴，泉水隨即湧出，故稱虎跑泉，寺亦因此易名。泉水甘冽，向有「天下第三泉」之美稱，而龍井茶葉與虎跑水合稱雙絕。宋蘇軾詩：「道人不惜階前水，借與匏尊自在嘗。」即指此泉。泉西為宋代高僧道濟之塔院遺址，山後有弘一法師塔，供奉法師部分遺骨。〔大明一統志卷三十八、大清一統志卷二一七〕 (二)位於江西九江縣南之廬山東林寺後，亦即於上方舍利塔之北方峰頂上。晉代慧遠與蓮社諸賢常至此峰頂遊賞，每為水遠而苦，一日，忽有虎跑而自石中出泉，遂得虎跑泉之名。〔廬山記卷一〕 p3511 

虎踞
虎踞[一切經音義（慧琳音義）]下居御反說文云踞即蹲也從足居聲也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˇ　ㄐㄩˋ, 1.比喻地勢險要。唐．李白〈永王東巡歌〉：「龍盤虎踞帝王州，帝子金陵訪古丘。」2.形容怪石的形狀。唐．王績〈遊北山賦〉：「石當階而虎踞，泉度牖而龍吟。」3.比喻以極優越的條件或地位，而雄據一方。《三國演義．第四○回》：「孫權虎踞六郡，且有大江之險，亦不易取。」

虎蹲
虎蹲[一切經音義（慧琳音義）]音存說文云蹲即踞也從足尊聲

虎關師鍊
虎關師鍊[佛光大辭典]（1278～1346）日本臨濟宗僧。京都人，俗姓藤原。法名師鍊。幼時穎悟而好讀書，時人稱文殊童子。十歲，在比叡山出家，並受具足戒。其後，歷參南禪寺之規菴祖圓、圓覺寺之桃溪德悟、建仁寺之無隱圓範，及鎌倉之一山一寧、建長寺之約翁德儉等諸師，並繼承祖圓之法，不僅研究宗乘，亦通內外之學。 正和二年（1313）住於嵯峨，正和三年、文保元年（1317），相繼為白河濟北庵與伊勢本覺庵之開山祖。嘉曆元年（1326），初於三聖寺弘法，後移住東福寺、南禪寺等地。正平元年示寂於海藏院，世壽六十九。 師擅長詩文，文才直追唐宋八大家。著有元亨釋書三十卷，濟北集二十卷、佛語心論十八卷、虎關十禪支和尚錄三卷、禪餘或問二卷、禪戒規一卷等。世稱海藏和尚，敕號虎關國師、本覺國師。門人有性海靈見、龍泉令淬、日田利涉、回塘重淵等。〔海藏和尚記年錄、延寶傳燈錄卷十一、本朝高僧傳卷二十七〕 p3513 

虎鞹
虎鞹[一切經音義（慧琳音義）]曠郭反毛詩傳云鞹革也論語虎豹之鞹猶犬羊之鞹孔注皮去毛也說文云從革郭聲也

虎頭蛇尾
虎頭蛇尾[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˇ　ㄊㄡˊ　ㄕㄜˊ　ㄨㄟˇ 虎頭大，蛇尾小。比喻做事有始無終。《水滸傳．第一○三回》：「官府挨捕的事，已是虎頭蛇尾，前緊後慢。」《兒女英雄傳．第二三回》：「總算這樁事作得不落虎頭蛇尾。」也作「龍頭蛇尾」、「虎頭鼠尾」。

虎魄
虎魄[一切經音義（慧琳音義）]普伯反廣雅珠名亦為珀字漢罽賓國有虎魄愽物志松脂入地千年化為茯苓茯苓千年化為虎魄一名紅珠廣志虎魄生地中其上及傍不生草木深者八九尺大如斛削去皮中成虎魄有汁初如桃膠凝堅乃成其西方人用之以為[宛/皿][宛/皿]音烏管反[新集藏經音義隨函錄]上火古反下普白反

虎𠒃
虎𠒃[新集藏經音義隨函錄]徐姉反

虎𤙖
虎𤙖[新集藏經音義隨函錄]二合牛鳴音寶樓閣經單作吽字是也

虎𤝧
虎𤝧[新集藏經音義隨函錄]補㒵反

虐噱
虐噱[新集藏經音義隨函錄]上魚約反下巨約反

虐暴
虐暴[新集藏經音義隨函錄]上魚約反

虐病
虐病[新集藏經音義隨函錄]上魚約反正作瘧

虐紂
虐紂[新集藏經音義隨函錄]上[羔-王+田]約反下直攵反

虓吽
虓吽[一切經音義（慧琳音義）]上嚇交反埤蒼虓嚇大怒也說文云虎鳴也從虎九聲或作唬下呼苟反聲類吽噑也考聲云鳴之大也文字典說獸聲也從口牛聲也或從句作[牛*句]又作呴經文作哮吼俗用非也

虓呴
虓呴[一切經音義（慧琳音義）]又作唬同呼交反說文虎鳴也一曰師子也從虎九聲也

虓虎
虓虎[一切經音義（慧琳音義）]上孝交反毛詩傳云虎之自怒虓然也說文虎鳴也從虎九聲也

虓闞
虓闞[一切經音義（慧琳音義）]又作唬同呼交反下呼檻反說文虎怒聲也詩云闞如虓彪是也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄏㄢˇ 老虎怒吼。比喻勇將奮猛如虎。漢．班固〈答賓戲〉：「于是七雄虓闞，分裂諸夏。」

虔奉
虔奉[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反敬也悞

虔誠
虔誠[一切經音義（慧琳音義）]賈注國語曰[虔-文+ㄆ]敬也爾雅曰誠信也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄔㄥˊ 恭敬有誠心。北周．庾信〈周祀五帝歌〉一二首之五：「朱絃絳鼓罄虔誠，萬物含養各長生。」《初刻拍案驚奇．卷五》：「民間各處，立起個虎媒之祠，若是有婚姻求合的，虔誠祈禱，無有不應。」也作「虔心」。

虔誠派運動
虔誠派運動[佛光大辭典]十二世紀印度教改革運動之一。先驅者為吠檀多派哲學家羅摩拏遮（梵  Rāmānuja）。發生於南印度，後在北印度廣為發展。本派反對偶像崇拜、種姓分離及繁瑣禮儀等，主張各種姓在神前一律平等，凡虔誠者皆可獲得解脫，被視為印度教之異端。其後之繼起者有羅摩難陀（Rāmānanda）、喀比爾（Kabīr）、查伊塔尼亞、達度等。本派曾以各種方言與民間俗語翻譯梵文之古典著作，並創作通俗詩歌、祈禱文形式之故事集。 p4317 

虔闍尼婆梨王
虔闍尼婆梨王[翻梵語]應云竭闍尼婆梨　譯曰竭闍尼者雷婆梨者有力

處
處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三科之一。梵名阿耶怛那Āyatana，舊譯曰入，新譯曰處。根與境為生心心所作用之處，故云處。根與境相涉入，故云入。有六根六境之十二法，故謂之十二處，又云十二入。俱舍論一曰：「心心所生長門義是處義。訓釋詞者，謂能生長心心所法故名為處，是能生長彼作用義。」同光記一下曰：「梵云阿耶怛那，唐云處，舊翻為入，此亦不然。若言入梵本應云鉢羅吠舍，舊經亦有翻為處者。如空無處等及阿練若等，并與今同。」見三科條。[佛光大辭典]梵語  āyatana，巴利語同。音譯阿耶怛那。處，舊譯為入。為心、心所生長門之義。心王、心所以處為所依，緣處而生長，若離處，則不得生長。一切諸法分為五蘊、十二處、十八界等三科，其中六根、六境合為十二處。亦即指以六根為所依、六境為所緣，根與境為能生長心、心所作用之處所，故稱十二處或十二入。法界次第卷上載，舊譯入者，為「涉入」之義，根、塵（即境）相對則產生「識」，故識係依根、塵而為「能入」，根、塵即是識之「所入」。大毘婆沙論卷七十三除列生門之義，更舉生路、藏、倉、經、殺處、田、池、流、海、白、淨等十一義。〔俱舍論卷一、阿毘達磨雜集論卷二、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「三科」589） p4782 [中華佛教百科全書]指心理作用生起的場所。亦即生起認識作用的據點。包含六根與六境，故云十二處。音譯阿耶怛那，意譯為「入」。乃心心所之生長門。心王、心所以此為所依，以此為所緣而生長，故而得名。若離之，則完全不能生長。《俱舍論》卷一釋云（大正29‧5a）︰「心心所法生長門義是處義，訓釋詞者，謂能生長心心所法，故名為處，是能生長彼作用義。」關於舊譯的「入」，《法界次第》卷上云（大正46‧665c）︰「入以涉入為義，根塵相對則有識生，識依根塵仍為能入，根塵即是所入。」《法苑義林章》卷五（本）則評之曰（大正45‧333c）︰「梵云阿野怛那，舊翻為入，此亦不然。若言入者，梵云鉢羅吠舍。舊經亦有譯為處者，如空無邊處等阿練若處。」《俱舍論光記》卷一、《玄應音義》等書之所評亦同。又，依《大毗婆沙論》卷七十三所載，除生門之義外，又列舉生路、藏、倉、經、殺處、田、池、流、海、白、淨等十一義。此皆由生門之義所衍生者。◎附︰印順《佛法概論》第四章第一節（摘錄）「處」，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素──增上緣，即有情根身的和合體︰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。六處是介於對象的所識，與內心的能識中間的官能。有眼方能見色──此色為眼所見的，與色蘊的色，含義不同；有耳方能聞聲……。有六根，所以對根的境界，也就分為色、聲、香、味、觸、法──六境，為生識的所緣緣。有所知與能知，而此二者皆以六處為中心；如沒有六處，能識與所識失去聯絡，也就不能成為認識。由六處而引發六識，才能分別境界。六處為認識的重要根源，所以隨六處而分識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。由於六根門，所以有六塵──外六處、六識。繼之而引起的心理作用，也就分為六觸、六受、六想、六思、六愛等。這都從認識的來路──根門不同，加以種種的分別。此六處法門，如《雜含》（卷八‧二一四經）說︰「二因緣生識。何等為二﹖謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。（中略）眼、色因緣生眼識，（中略）此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想。」六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清淨色」，是物資中極精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經等。意處是精神的源泉。依五處發前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行──別法處，也能遍知過去未來，假實等一切法。我們的認識活動，根源於六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門。如合此六處及色等六境，即名十二處，為後代論師所重的。但佛世重於內六處，如律說︰「不得過五語六語」，即是一例。而「陰界六入」──入即處的異譯，為《阿含》及大乘經中常見的成語。佛陀的處觀，本是從有情中心的立場，再進而說明內心與外境的。〔參考資料〕　《阿毗達磨雜集論》卷二。[國語辭典（教育部）](二)ㄔㄨˇ[動]1.居住、止息。《左傳．僖公四年》：「君處北海，寡人處南海。」《墨子．節用中》：「古者人之始生，未有宮室之時，因陵丘掘穴而處焉。」2.存在、置身於。如：「處於逆境」、「設身處地」、「處變不驚」。3.交往、對待、共同生活。如：「相處」、「和平共處」。4.安頓、安排。如：「何以自處」。《國語．魯語下》：「昔聖之處民也，擇瘠土而處之。」5.裁制、懲罰。如：「處分」、「處罰」、「懲處」。6.辦理。如：「處理」。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「將軍量力而處之。」7.決斷。如：「處斷」。《漢書．卷八五．谷永傳》：「臣愚不能處也。」8.退隱自居。如：「出處進退」。[形]在家未出仕或未出嫁的。如：「處士」、「處子」、「處女」。[名]姓。如漢代有處興。(一)ㄔㄨˋ[名]1.地方、場所。如：「住處」、「各處」。2.事物的某一部分。如：「益處」、「長處」、「用處」。3.機關團體的組織單位。如：「訓導處」、「人事處」、「新聞處」。4.時候、時刻。唐．杜甫〈述懷〉詩：「沉思歡會處，恐作窮獨叟。」宋．柳永〈雨霖鈴．寒蟬淒切〉詞：「都門帳飲無緒，留戀處、蘭舟催發。」5.量詞。計算部位、地點的單位。如：「一處勝景」、「兩處流沙」、「三處瘀傷」。

處三
處三[新集藏經音義隨函錄]上尺与反止也

處不退
處不退[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土門所立四不退之一。見不退條。

處世善巧決擇
處世善巧決擇[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十四頁云：云何眼處？謂若眼，已得不捨；於無間體，非斷滅法。如眼處相，餘處自性，當知亦爾。問：處、觸處，何差別？答：處、如前說。觸處者：謂與觸俱，或能無間引發諸觸，隨順於觸，所有諸處。問：若眼，亦處耶？設處，亦眼耶？答：有眼，非處。謂若眼，已得不捨；然是無間斷滅之法。有處，非眼。謂所餘處，安住處相。有亦眼，亦處。謂若眼，已得不捨；亦非無間斷滅之法。有非眼，非處。謂若眼，不得，或得，已捨；及餘耳等，不住處相。問：若處，亦觸處耶？設觸處，亦處耶？答：諸觸處，必是處。有處，非觸處。謂眼等不與觸合，亦復不能引無間觸；然非無間斷滅之法。若於色界或生或長所有鼻舌。若生無想有情天中，所有諸根，於一切時，當知必定非處。問：處名何義？為顯何義，建立處耶？答：諸心心所生長門義，緣義，方便義，和合性義，所依止義，居住處義，是名處義。為欲顯示等—無—間所—緣增—上三種緣義，故建立處。廣分別處，及次第，隨其所應，如界當知。又世尊言：有八勝處。廣說如經。如是十遍處。又有四處。謂空無邊處等。又有二處。謂無想處，非想非非想處。如是等法，處名說者，如所說相，隨其所應，當知皆在十二處攝。又處依止，如界應知。

處中
處中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言處於中也。即非空非有之中道。瑜伽論釋曰：「如來出世，隨宜為說處中妙理。」[新集藏經音義隨函錄]上昌內反正作處[佛光大辭典]謂處於非空非有之中道。世尊出世，即隨順眾生之根機，為其說處中妙理之道。又「非律非不律儀」亦稱處中，即既非如一般受五戒、八戒、十戒、具足戒等戒之律儀，亦非如立誓殺生而得惡戒等之不律儀（又稱惡律儀），其體不出善或不善，故稱處中。 p4782 

處中無表由六緣捨
處中無表由六緣捨[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷九頁云：處中無表，捨復云何？頌曰：捨中由受，勢、作事、壽、根斷。論曰：處中無表，捨由六緣。一、由受心斷壞故捨。謂捨所受。作是念言：我從今時，棄先所受。二、由勢力斷壞故捨。謂由淨信煩惱勢力所引無表，彼二限勢若斷壞時；無表便捨。如所放箭及陶家輪，弦等勢力盡時便止。三、由作業斷壞故捨。謂如所受，後更不作。四、由事物斷壞故捨。事物者何？謂所捨施寺舍敷具制多園林，及所施為罝網等事。五、由壽命斷壞故捨。謂所依止，有轉易故。六、由善根斷壞故捨。謂起加行斷善根時，便捨善根所引無表。

處中生
處中生[法相辭典（朱芾煌）]如生差別有多種中說。

處善巧
處善巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十六頁云：處善巧者：謂眼、為增上緣，色為所緣，緣等無間滅、意為等無間緣，生起眼識、及相應法。耳為增上緣，聲、為所緣緣，等無間滅意、為等無間緣，生起耳識、及相應法。如是乃至意、為等無間緣，此生作意、為增上緣，法、為所緣緣，生起意識、及相應法。如是六識身、及相應法、皆由三緣而得流轉。謂增上緣、所緣緣、等無間緣。若於如是諸內外處緣得善巧，名處善巧。二解　顯揚十四卷五頁云：云何處善巧？頌曰：知諸觸諸受、由二種生門，依止於觸故；當知處善巧。如法處天處，後後所依止。由世俗諦二，了知二種姓。論曰：由善了知觸生門體，建立二處。謂根及境。如是由能生義，故名為處。猶如世間修善法所，名為法處。又善了知諸受依觸，是故建立觸為彼處。如是所居住義，故名為處。猶如世間天像住所，名為天處。又復觸受二法生時，依世俗故；了知二性。謂觸者、受者。由觸、能觸對，受、能領納。此中顯示就勝義諦，觸者、受者、皆不可得。就世俗諦，二皆可得。是名處善巧。三解　法蘊足論九卷十四頁云：阿難陀言：云何智者於處善巧？佛言：智者於十二處，如實知見；是處善巧。謂如實知見眼處、色處，耳處、聲處，鼻處、香處，舌處、味處，身處、觸處，意處、法處。是名智者於處善巧。

處圂
處圂[一切經音義（慧琳音義）]下塊困反

處[土*疾]
處[土*疾][新集藏經音義隨函錄]音疾〡妒也正作嫉愱二形

處在
處在[法相辭典（朱芾煌）]如在有四種中說。

處墮
處墮[法相辭典（朱芾煌）]如墮有六種中說。

處壯
處壯[新集藏經音義隨函錄]上尺与反下尸制反正作世避太宗諱故闕

處如常坐
處如常坐[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十頁云：云何名為處如常座？謂所坐臥，或諸草座，或諸葉座，如舊敷設草座葉座，而常坐臥。一敷設後，終不數數翻舉修理。如是名為處如常座。

處寂
處寂[佛光大辭典]（648～734）唐代淨眾宗僧。綿州（四川）浮城人，俗姓唐。又稱唐和尚、唐禪師。然宋高僧傳載其俗姓為周。家系世代為名儒。十歲喪父。出家後，師事智詵；或謂師事寶修禪師。據傳曾北上修苦行，受則天武后徵召入內，賜予袈裟。後歸四川住資州德純寺，教化眾生。弟子有淨眾寺無相。開元二十二年示寂，世壽八十七。又其生卒年尚有他說。 p4783 

處嶮
處嶮[新集藏經音義隨函錄]上昌与反下許撿反

處得
處得[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十頁云：言處得者：名色增長，六處圓滿。二解　如生支差別中說。三解　品類足論一卷七頁云：處得云何？謂得內外處。

處所不隨順性
處所不隨順性[法相辭典（朱芾煌）]如住處障中說。

處所圓滿
處所圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如生圓滿中說。二解　瑜伽三十卷六頁云：云何處所圓滿？謂或阿練若，或林樹下，或空閑室。山谷、巖穴、稻稈積等，名空閑室。大樹林中，名林樹下。空向塚間，邊際臥坐，名阿練若。當知如是山谷巖穴稻稈積等大樹林中空迴塚間邊際臥坐，或阿練若，或林樹下，或空閑室，總名處所。處所圓滿，復有五種。謂若處所，從本已來，形相端嚴，眾所喜見，清淨無穢。園林池沼，悉皆具足，清虛可樂。地無高下，處無毒刺，亦無眾多磚石瓦礫。能令見者，心生清淨，樂住其中，修斷加行；心悅心喜，住持其斷。是名第一處所圓滿。又若處所，晝無憒鬧，夜少音聲，亦少蚊虻風日蛇蝎諸惡毒觸。是名第二處所圓滿。又若處所，無惡師子虎豹豺狼怨敵盜賊人非人等諸恐怖事；於是處所，身意泰然，都無疑慮，安樂而住。是名第三處所圓滿。又若處所，隨順身命眾具易得，求衣服等，不甚艱難，飲食支持，無所匱乏。是名第四處所圓滿。又若處所，有善知識之所攝受，及諸有智同梵行者之所居止。未開曉處，能正開曉；已開曉處，更令明淨。甚深句義，以慧通達，善巧方便，殷勤開示；能令智見，速得清淨。是名第五處所圓滿。

處所差別
處所差別[法相辭典（朱芾煌）]如生差別中說。

處所建立
處所建立[法相辭典（朱芾煌）]此有尋有伺等三地中界施設建立八相之第二相。即欲界中有三十六處，色界中有十八處，無色界有四處。三界共成五十八處。如瑜伽四卷二頁至三頁釋。

處所根栽施設建立
處所根栽施設建立[法相辭典（朱芾煌）]此聲明處六相之六。瑜伽十五卷二十二頁云：云何處所根栽施設建立？當知處所，略有五種。一、相續，二、名號，三、總略，四、彼益，五、宣說。若界頌等，名為根栽。如是二種，總名處所根栽建立。略纂十四卷十一頁云：如樹根栽，樹之根本，故聲根本，名曰根栽。即是字也。出聲處所，名為處所。出聲處故。本聲明也。

處所界障
處所界障[阿含辭典（莊春江）]處於界限內，即「不違規」的意思。

處拼
處拼[一切經音義（慧琳音義）]補莖反拼彈也律文作絣無文綺也

處擇攝
處擇攝[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽八十九卷至九十二卷廣說。

處溷
處溷[新集藏經音義隨函錄]戶困反

處無心定證
處無心定證[法相辭典（朱芾煌）]此阿賴耶識第七證也。瑜伽五十一卷三頁云：何故若無阿賴耶識；處無心定，不應道理？謂入無想定，或滅盡定，應如捨命，識離於身；非不離身，如世尊說當於爾時識不離身。

處爾
處爾[新集藏經音義隨函錄]古典反

處物
處物[法相辭典（朱芾煌）]如三種施物中說。

處皃
處皃[新集藏經音義隨函錄]戶官反全也又音𨗿悞

處[糸*平]
處[糸*平][新集藏經音義隨函錄]北萠反振繩墨也正作絣也又普耕反彈也誤

處繭
處繭[新集藏經音義隨函錄]古典反

處置
處置[新集藏經音義隨函錄]陟利反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˇ　ㄓˋ, 1.處理、措置。《五代史平話．梁史．卷上》：「只靠那丞相路岩，排行喚做路十的，處置軍國大事。」《紅樓夢．第一回》：「其盤費餘事弟自代為處置，亦不枉兄之謬識也。」2.處罰、懲治。唐．薛調《無雙傳》：「有高品過，處置園陵宮人。」《儒林外史．第一回》：「慢慢向老師說明此人不中抬舉，再處置他也不遲。」

處義
處義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十五頁云：問：處名何義？為顯何義，建立處耶？答：諸心心所生長門義、緣義、方便義、和合性義、所依止義、居住處義、是名處義。為欲顯示等無間所緣增上三種緣義，故建立處。二解　瑜伽五十七卷二十七頁云：能生能廣諸心心法，能生能廣諸心心法，是故名處。三解　辯中邊論中卷七頁云：已說界義；處義云何？頌曰：能受所了境，用門義名處。論曰：此中能受受用門義，謂六內處。若所了境受用門義，是六外處。四解　雜集論二卷十七頁云：問處義云何？答：識生長門義是處義。當知種子義、攝一切法差別義、亦是處義。五解　五蘊論八頁云：問：以何義故，名為處耶？答：諸識生長門義、是處義。六解　俱舍論一卷十五頁云：生長門義是處義。訓釋詞者，謂能生長心心所法，故名為處。是能生長彼作用義。

處胎
處胎[獅子吼站阿含經簡註]胎兒時期。

處胎位
處胎位[法相辭典（朱芾煌）]如八位中說。

處處敷悅
處處敷悅[阿含辭典（莊春江）]解讀為「充滿喜悅」。

處處旋捉
處處旋捉[阿含辭典（莊春江）]解讀為「捉得緊緊的」。

處處潤澤
處處潤澤[阿含辭典（莊春江）]解讀為「像完全浸泡般地充滿」。

處處經
處處經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。雜說種種之法。[佛光大辭典]全一卷。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年間（148～170）。收於大正藏第十七冊。本經係以彙集佛教各方面之知識為主，屬漢譯經典中之初期譯作。內容分為五十餘項，間有介紹佛、菩薩、阿羅漢、辟支佛等之特性。又全經較著重修行及道德實踐之記述，故有關戒律之記載亦隨之增加。〔出三藏記集卷四、眾經目錄（法經）卷四、眾經目錄（靜泰）卷四〕 p4783 

處處經一卷
處處經一卷[新集藏經音義隨函錄]戶管反

處蠒
處蠒[新集藏經音義隨函錄]古典反

處謙
處謙[佛光大辭典](一)（1011～1075）北宋永嘉（浙江永嘉）人，俗姓潘。字終倩。九歲出家，從契能學教觀，後師事神照，深究圓、頓教之旨，不久擢為第一座。契能入寂，師繼其席。其後歷住慈雲、妙果、赤城等剎，講道益盛。又應節度使李端[殻/心]之請，轉住白蓮寺，賜號「神悟大師」。王安石及諸搢紳競作詩歌以讚其德。歷住十所道場，四十年間，講經不懈，登門者多達三千，然秉法者僅三十人。熙寧八年四月，集眾誦普賢行法、阿彌陀經，誦終，乃謂（大四九‧二一八上）：「吾得無生日用久矣！今以無生而生淨土。」遂寂然入滅，世壽六十五。著有法華玄記十不二門顯妙一卷。〔釋門正統卷六、佛祖統紀卷十三〕  (二)（？～1330）日本臨濟宗僧。武藏國（埼玉縣）人。字潛溪。初事圓覺寺之無學；後入東福寺，師事圓爾，並嗣其法。嘉曆元年（1326）住持南禪寺。師曾受後醍醐天皇之召而說法宮中，蒙賜念珠、金紙御扇等；後又賜號「普圓國師」。於播磨（兵庫縣）建寶光寺，為該地禪林建立之始。元德二年示寂，世壽不詳。著有普圓國師語錄一卷。〔延寶傳燈錄卷十、本朝高僧傳卷二十四〕 p4783 [中華佛教百科全書]北宋天台宗僧。永嘉（浙江永嘉）人。俗姓潘。字終倩。號神悟。初投常寧寺契能剃度出家，後依遵式之命，師事神照，深究圓頓之旨。其後，歷住慈雲、妙果、赤城、白蓮諸寺。熙寧八年示寂，世壽六十五。師歷住十餘所道場，四十年間，講經不懈，登門者多達三千人，秉法者有淨梵、善珪、擇瑛等三十人。王安石與諸搢紳嘗作詩歌，以讚其德。著有《法華玄記十不二門顯妙》一卷等書。〔參考資料〕　《釋門正統》卷六；《佛祖統紀》卷十三。

處識
處識[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷二頁云：處識者：謂器世間。無性釋四卷二頁云：處識者：謂似聚落園等影現。又云：於所受識，有上下等差別性故。依之建立處影視現識。

處譡
處譡[新集藏經音義隨函錄]上昌与反下都浪反

處遘
處遘[新集藏經音義隨函錄]古豆反

處非處
處非處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷一頁云：問：何等為處？答：於彼彼事，理無相違。問：何等非處？答：於彼彼事，理有相違。是名處非處體。又云：復次略有四處，四非處，依前所說觀待道理，作用道理，證成道理，法爾道理，應正觀察。若於如是所說道理，不相違背，示現宣說；是名為處。若此相違，示現宣說；是名非處。如是四處，并前所說，合成八種處非處善巧。二解　無性釋九卷二十七頁云：處名所以，有所容受。若無所以，無所容受；說名非處。謂無處無容，諸眾生類，無因惡因，而當得有。此復云何？由此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行等。

處非處不住
處非處不住[阿含辭典（莊春江）]南傳作「他在可能或不可能上不確立」(ṭhānāṭhāne na saṇṭhāti，另譯為「在處非處上不確立」)，菩提比丘長老英譯為「他在關於什麼是，什麼不是上站不穩固」(he does not stand firm in regard to what is and what is not the case)，並引註解書的解說，「可能或不可能」是指「什麼有理由，什麼沒理由」，例如：恆常論者以合適的理由反駁斷滅論者，斷滅論者如果想：「我為何主張斷滅論。」而回答恆常論者時他不能堅持自己的教義，就是這個情形。按：「處非處」的「處」(ṭhāna)，另譯為「場所；住處；狀態；點；理由；原因；道理」。(反義詞「說喻住」)

處非處善巧
處非處善巧[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷七頁云：云何處非處善巧？頌曰：不作不趣得、二餘體、不轉。淨見無餘業，非我自在二。如是智能知處非處善巧。於自果定處；異此，說非處。論曰：若不見我於因果二處而得自在；名處非處善巧。謂不作故；不趣故；不得故；二體不轉故；餘體不轉故；淨見無餘業故。云何不作？謂不純作妙善行故；是故無有自在之我。云何不趣？謂離妙行，不往善趣故。如經言：無處無容行身惡行，乃至得生天上；必無是處。乃至廣說。云何不得？謂離善方便無漏聖道，定不能得道果所攝畢竟清淨。如經言。：無處無容不永斷五蓋，乃至不修七遍覺支，能正證得苦盡邊際；必無是處。云何二體不轉？謂無處無容非前非後有二如來出現於世。乃至廣說。云何二體不轉？謂離丈夫身外，餘身必無有作轉輪王等。如經言：無處無容女人得作轉輪聖王。乃至廣說。云何淨見無餘業？謂如經言：無處無容聖見具足補特伽羅，故斷物命，乃至受第八有；必無是處。有是處者，謂諸異生。今於此中，言不作者；謂所計我，於因不得自在。不得者，通於因果。淨見無餘業，亦爾。餘唯於果。又處非處者：於自果決定，名之為處。當知於餘，名為非處。由無倒慧，於此善巧，是名處非處善巧。此中顯示處非處善巧自體，及彼障斷勝利；是名處非處善巧。二解　瑜伽二十七卷十七頁云：又處非處善巧，當知即是緣起善巧差別。此中差別者，謂由處非處善巧故；能正了知非不平等因果道理。則善不善法，有果異熟。若諸善法，能感可愛果異熟法。諸不善法，能感非愛果異熟法。若能如是如實了知，名處非處善巧。三解　法蘊足論九卷十五頁云：云何智者於處非處善巧？佛言：智者於處非處，如實知見；是處非處善巧。謂如實知無處無容身語意惡行，感可愛可樂可欣可意異熟。有處有容身語意惡行，感不可愛不可樂不可欣不可意異熟。無處無容身語意妙行，感不可愛不可樂不可欣不可意異熟。有處有容身語意妙行，感可愛可樂可欣可意異熟。無處無容行身語意惡行已；由此因緣，身壞命終，生諸善趣。有處有容行身語意惡行已；由此因緣，身壞命終，墮諸惡趣。無處無容行身語意妙行已；由此因緣，身壞命終，墮諸惡趣。有處有容行身語意妙行已；由此因緣，身壞命終，生諸善趣。是處非處善巧。復如實知見無處無容非前非後，有二輪王，生一世界。有處有容非前非後，有一輪王，生一世界。無處無容非前非後，有二如來，生一世界。有處有容非前非後，有一如來，生一世界。是處非處善巧。復如實知見無處無容女作輪王帝釋魔王梵王，及證獨覺菩提，或證無上正等菩提。有處有容男作輪王帝釋魔王梵王，及證獨覺菩提，或證無上正等菩提。是處非處善巧。復如實知見無處無容具聖見者，故思害母，害父，害阿羅漢，破和合僧，及起惡心，出佛身血。有處有容諸異生者，作五無間。無處無容具聖見者，故思斷眾生命。有處有容諸異生者，故思斷眾生命。無處無容具聖見者，故思越諸學處。有處有容諸異生者，故思越諸學處。無處無容具聖見者，捨勝學處，趣劣學處。或求外道為師。或求外道為福田。或瞻仰外道沙門婆羅門。或種種占卜諸吉祥事，執為清淨。或受第八有。有處有容諸異生者，有如是事。是處非處善巧。復如實知見無處無容未斷五蓋，令心染污，令慧力羸，障礙道品，違涅槃者，心善安住四念住中。有處有容已斷五蓋，令心染汙，令慧力羸，障礙道品違涅槃者，心善安住四念住中。無處無容未斷五蓋，廣說乃至違涅槃者，心未善住四念住中，而能修習七等覺支。有處有容已斷五蓋，廣說乃至違涅槃者，心已善住四念住中，乃能修習七等覺支。無處無容未斷五蓋，廣說乃至違涅槃者，心未善住四念住中，未能修習七等覺支；乃至證得聲聞獨覺無上菩提。有處有容已斷五蓋，廣說乃至違涅槃者，心已善住四念住中，已能修習七等覺支；乃能證得聲聞獨覺無上菩提。是名智者於處非處善巧。

處非處善巧決擇
處非處善巧決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十七卷一頁至四頁廣說。

處非處智力
處非處智力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十六頁云：淨不淨果非不平等如實轉因，是名為處。亦名建立，亦名為依，亦名為起。淨不淨果不平等因，與上相違，是名非處。遠離一切增上慢智，說名如實。若一切智，若無滯智，若清淨智，當知說名遠離一切增上慢智。如是一切智等諸句，當知如前最極無上菩提品記。數之次第，最居其首，故名第一。以無上故。與一切種饒益一切有情功能，具相應故；畢竟勝伏一切魔怨，大威力故；說名為力。二解　雜集論十四卷四頁云：處非處智力者：謂依止靜慮，於一切種處非處智具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。一切種處非處智具足者：謂於一切種因非因智無著無礙現行中，所有三摩地等。

處非處智力作業
處非處智力作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷二頁云：謂如來所有處非處智力，於諸因中，如實知因；於諸果中，如實知果；及能降伏無因惡因種種諍論，一切沙門婆羅門等。

處非處義
處非處義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十七頁云：等起理趣，是故名處。若非理趣，說名非處。二解　辯中邊論中卷八頁云：已說緣起義，處非處義云何？頌曰：於非愛、愛、淨、俱生、及勝生、得、行，不自在。是處非處義。論曰：處非處義，略由七種不得自在，應知其相。一、於非愛不得自在。謂由惡行，雖無愛欲；而墮惡趣。二、於可愛不得自在。謂由妙行，雖無愛欲；而昇善趣。三、於清淨不得自在。謂不斷五蓋，不修七覺支，決定不能作苦邊際。四、於俱生不得自在。謂一世界，無二如來，二轉輪王，俱時出現。五、於勝主不得自在。謂女、不作轉輪王等。六、於證得不得自在。謂女、不證獨覺，無上正等菩提。七、於現行不得自在。謂見諦者，必不現行害生等事。諸異生類，容可現行。多界經中，廣說此等。應隨決了是處非處。

處𧝵
處𧝵[新集藏經音義隨函錄]扶玉反

虗偃
虗偃[新集藏經音義隨函錄]於偃反

虗加
虗加[新集藏經音義隨函錄]上許魚反

虗基
虗基[新集藏經音義隨函錄]上許魚反

虗掌
虗掌[新集藏經音義隨函錄]上許魚反

虗氣
虗氣[新集藏經音義隨函錄]上許魚反

虗猗
虗猗[新集藏經音義隨函錄]於冝反

虗隕
虗隕[新集藏經音義隨函錄]云愍反

虛
虛[新集藏經音義隨函錄]上巨列反[佛光阿含藏]指虛空。          [國語辭典（教育部）]ㄒㄩ, [

虛乏
虛乏[新集藏經音義隨函錄]扶法反匱也古作丐

[虛*予]減
[虛*予]減[新集藏經音義隨函錄]上去隨反下乎斬反

虛假
虛假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不實之義。謂無實體也。輔行五之三曰：「假者，只是不實為義。」三假之一。見三假條。[佛光大辭典]「真實」之對稱。一般常將虛假不實、虛假諂偽連用。內懷虛假邪念，外現賢善精進之相，稱為行為虛假行，或虛假雜毒善。〔觀無量壽經疏卷四（善導）、大乘義章卷十二〕 p5266 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄐㄧㄚˇ 不真實。《墨子．脩身》：「四行者不可虛假，反之身者也。」《紅樓夢．第六七回》：「字字是實話，一字虛假，奶奶問出來，只管打死奴才。」

虛假心
虛假心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）虛偽而不真實之心也。謂凡夫自力之心。

虛假行
虛假行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非真實之行也。謂內心與外相不調之行。又云自力雜毒善。

虛假雜毒善
虛假雜毒善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫所修之善根，皆虛假不實，無不雜我執煩惱之污也。

虛偽
虛偽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）虛妄而不真實也。楞伽經三曰：「無垢虛偽妄想習氣。」無量壽經下曰：「虛偽諂曲之心。」[一切經音義（慧琳音義）]上虛字說文從虍虍音呼從丘經從雨作靈不成字下危位反廣雅偽欺也鄭注禮記云假也說文詐也從人為聲也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄨㄟˋ 虛假不真實。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳．評曰》：「循名責實，虛偽不齒。」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「說得確實，重重有賞。倘有虛偽隱瞞，我知道了，致你死地！」

虛偽物
虛偽物[阿含辭典（莊春江）]沒有價值的東西。

虛受信施罪
虛受信施罪[佛光大辭典]略稱虛受罪。即以虛偽立場接受信施之罪，或受虛偽施物之罪。又僧尼以破戒之身受檀越之施與，所犯之過罪，亦稱虛受信施罪。〔觀佛三昧海經卷五、梵網經卷下、毘尼母經卷二、目連問戒律中五百輕重事〕 p5261 

虛喪
虛喪[新集藏經音義隨函錄]桒浪反

虛堂
虛堂[佛學大辭典（丁福保）]（人名）名智愚，虛堂其號也。就湖州道場山運菴巖而契悟，出世於嘉興府興聖禪寺，時宋理宗紹定二年也，寶祐六年勅領育王山三年，景定五年有詔使住淨慈。衲子雲集，堂宇不能容，半居堂外。理宗崩，召師使對靈普說，兩宮賚賜優渥，度宗咸淳三年遷徑山，六年，壽八十五寂。見會元續略三上，虛堂錄末尾行狀。

虛堂三問
虛堂三問[佛學大辭典（丁福保）]（故事）虛堂在靈隱鷲峰塔，杜絕世諦，衲子請益，遂立三問：使各著語。一己眼未明底，因甚將虛空作布褲著。二劃地為牢底，因甚透者個不過。三入海算沙底，因甚針鋒頭上翅足。」見虛堂錄八。

虛堂和尚語錄
虛堂和尚語錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，門人等編。編錄臨濟宗揚岐派虛堂智愚之法語偈頌詩文者。前七卷，虛堂在世已被刊行，續集三卷，係妙源所輯集刊行者。[佛光大辭典]凡十卷。又稱虛堂智愚禪師語錄、虛堂禪師語錄、虛堂錄、虛堂語錄。收於大正藏第四十七冊。為臨濟宗之重要語錄。集錄臨濟宗楊岐派虛堂智愚之法語、偈頌、詩文。前七卷於虛堂在世時，其門人已刊行，後三卷則為宋代咸淳五年（1269），妙源所輯集刊行。 p5266 

虛堂和尚頌古評唱折中錄
虛堂和尚頌古評唱折中錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，日本僧含虛叟編。對於虛堂智愚之頌古，折衷諸家之評唱，以資禪學士之參攷者。

虛堂智愚
虛堂智愚[佛光大辭典]（1185～1269）宋代臨濟宗楊岐派禪僧。浙江象山人，俗姓陳。號虛堂、息耕叟。十六歲從普明寺師蘊出家。先後遊學於雪竇、淨慈等諸師之門下，至金山，見運菴普巖而有所得，遂為法嗣，其後歷參諸方善知識。紹定二年（1229），初晉住興聖寺，後又歷住報恩、顯孝、瑞巖、延福、寶林、育王、淨慈、徑山諸剎。為宋理宗、度宗歸依師，教化鼎盛。咸淳五年示寂，世壽八十五。有語錄十卷行世。〔增續傳燈錄卷四、佛祖綱目卷四十、續燈存稾卷四〕 p5266 

虛堂錄
虛堂錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）門人妙源編。其末有云：「祖翁在世，語錄二帙，刊流天下。宋咸淳五年，晉之續錄後集，已成三卷。」

虛堂集
虛堂集[佛光大辭典]凡六卷。全稱林泉老人評唱丹霞淳禪師頌古虛堂集。又作虛堂錄。宋代僧丹霞子淳撰，林泉從倫評唱，元成宗元貞元年（1295）刊行。收於卍續藏第一二四冊。係從倫摘取「丹霞子淳禪師語錄」卷下之頌古百則，重新編纂，加入示眾、著語、評唱等，以表達其宗乘見解，堪為學人參學悟道之指南。內容包括青原堦級、石頭曹溪、藥山坐次、船子夾山、天寧夜半、天寧上堂、保壽上堂、三界唯心等公案古則。 p5267 

虛妄
虛妄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無實云虛，反真云妄。圓覺經曰：「虛妄浮心多諸巧見，不能成就圓覺方便。」法華經譬喻品曰：「佛之所說，言不虛妄。」涅槃經三十八曰：「一切惡事，虛妄為本。」[阿含辭典（莊春江）]不真實；錯誤的。[佛光大辭典]虛假、非真實之意。或略作妄。其義細別有三，即：(一)梵語  a-santa-bhāva，乃非實在之意。如妄法、妄境、妄有。(二)梵語   vitatha，即非理迷執之意。如妄識、妄心、妄念、妄執、妄情、妄分別等。(三)梵語  mrsā，乃虛誑之意。如妄語、妄言。〔法華經卷一方便品、瑜伽師地論卷三十六、成唯識論卷九〕 p5261 [佛學常見詞彙（陳義孝）]虛假不實的意思，[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄨㄤˋ 不真實。三國魏．曹植〈辨道論〉：「納虛妄之辭，信眩惑之說，隆禮以招弗臣，傾產以供虛求。」《三國演義．第七九回》：「祥瑞圖讖，皆虛妄之事，奈何以虛妄之事，而遽欲朕舍祖宗之基業乎？」

虛妄分別
虛妄分別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）妄分別事理也。維摩經觀眾生品曰：「問：身孰為本？答曰：欲貪為本。又問欲貪孰為本？答曰虛妄分別為本。」[佛光大辭典]梵語 vitatha-vikalpa。略作妄分別。錯會事物之真相，而妄自思惟、識別（分別），稱為虛妄分別。蓋萬法唯心造，心外無別體。然愚癡凡夫起妄心亂識，生種種分別，或執心外有實法，或執實我，此實我、實法之見，即為遍計所執，不契真性，故稱虛妄分別。大乘阿毘達磨雜集論卷十四將虛妄分別分為根本分別、相分別、相顯現分別、相變異分別、相顯現變異分別、他引分別、不如理分別、如理分別、執著分別、散亂分別等十種，並廣為解說其相。〔正法念處經卷五、瑜伽師地論卷三十六、成唯識論卷七、卷八、辯中邊論卷上、梁譯攝大乘論釋卷五、辯中邊論述記卷上〕 p5261 [中華佛教百科全書]簡稱妄分別。即指錯誤而不契於佛法的思慮分別。《正法念處經》卷五云（大正17‧25b）︰「一切愚癡凡夫，虛妄分別之所誑惑。」《瑜伽師地論》卷三十六云（大正30‧490a）︰「由宿串習彼邪執故，自見處事為緣所生，虛妄分別，如是名為我我所分別。」《成唯識論》卷八云（大正31‧46a）︰「有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別。」蓋萬法唯心所造，心外非有別體。然迷倒凡夫起種種妄心亂識而加以分別，或執於心外有實法，或執著有實我。此實我、實法之見即遍計所執，不契真性，故稱之為虛妄分別。《辯中邊論》卷上云（大正31‧464b）︰「虛妄分別有者，謂有所取能取分別。」陳譯《攝大乘論釋》卷五云（大正31‧181c）︰「亂識及亂識變異即是虛妄分別，分別即是亂識，虛妄即是亂識變異。」又，《大乘阿毗達磨雜集論》卷十四將虛妄分別分為根本分別、相分別、相顯現分別、相變異分別、相顯現變異分別、他引分別、不如理分別、如理分別、執著分別、散亂分別等十種，並詳加解說。◎附一︰熊十力〈情識〉（摘錄自《佛家名相通釋》）虛妄分別，不如理故，說名情識。眾生從無始來，於日常實際生活中，因析別與處理物界，而發展其慧解（此慧解即俗云理智，參《新論》〈明宗章〉），故此慧解作用恒有染著，即常執有外界實物之相，而為析別故。易言之，即恒本其析物之執著心習，以推求真理。由此，不得與真理相應，故名虛妄分別，亦名情識。又名情計，又名情見，又名意計。◎附二︰〈虛妄〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）(一)（梵a-santa-bhāva）略作妄。虛假非實之意。如妄法、妄境、妄有等都含有非實在之意。《成唯識論》卷九云（大正31‧48a）︰「唯識性略有二種︰一者虛妄，謂遍計所執；二者真實，謂圓成實性，為簡虛妄說實性言。」《大乘起信論》云（大正32‧577b）︰「一切法如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。」皆是其義。(二)（梵vitatha）非理迷執之意。如《瑜伽師地論》卷三十六所謂（大正30‧490a）︰「由宿串習彼邪執故，自見處事為緣所生，虛妄分別，如是名為我我所分別。」其中「虛妄分別」的虛妄，即是此義。又，妄心、妄識、妄念、妄執、妄分別等，皆是非理迷執之意。(三)（梵mṛṣā）虛誑之意。如《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「諸佛如來言無虛妄。」又，妄言、妄語等，皆是虛誑之意。〔參考資料〕　《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；無性《攝大乘論釋》卷四；《辯中邊論述記》卷上。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論作卷十七頁云：有漏心等、不證實故；一切皆名虛妄分別。二解　如五種想分別相中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不確實的分別事理。

虛妄分別八種
虛妄分別八種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷十八頁云：問：能生欲貪虛妄分別、凡有幾種？答：略有八種。一、引發分別。二、覺悟分別。三、合結分別。四、有相分別。五、親昵分別。六、喜樂分別。七、侵逼分別。八、極親昵分別。如梵問經言：引發與覺悟、及餘和合結、有相若親昵，亦多種喜樂，侵逼極親昵，名虛妄分別。能生於欲貪，智者當遠離。引發分別者：謂捨善方便心相續已；於諸欲中，發生作意。覺悟分別者：謂於不和合、不現前境，由貪欲纏之所纏縛。合結分別者：謂貪欲纏所纏縛故；追求諸欲。有相分別者：謂於和合現前境界，執取其相，執取隨好。親昵分別者：謂於和合現前境界，由貪欲纏之所纏縛。喜樂分別者：謂由如是貪欲纏故；希求無量所受欲具。侵逼分別者：謂由一向見其功德，而受諸欲；倍更希求。極親昵分別者：謂為最極諸貪欲纏之所纏縛。問：何故欲界諸煩惱中，唯顯示貪、以為欲相？答：若由是因，顯示貪愛，為集諦相，即以此因、當知此相。問：何故顯示分別俱貪、以為欲相？答：若此因緣、令貪現前，發起於貪；若此因緣、受用事欲；總顯為一妄分別貪。又有一分棄捨諸欲而出家者，仍於諸欲，起妄分別；為令了知虛妄分別，亦是欲已，尋復棄捨。故顯分別、亦是欲相。

虛妄分別十種
虛妄分別十種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷十八頁云：虛妄分別者，略有十種：謂根本分別，相分別，相顯現分別，相變異分別，相顯現變異分別，他引分別，不如理分別，如理分別，執著分別，散亂分別。根本分別者：謂阿賴耶識。是一切分別種子故。相分別者：謂身所居處、所受用識。是所取相故。彼復如其次第、以諸色根器世界色等境界為相。相顯現分別者：謂六識身及意。如前所說所取相、而顯現故。相變異分別者：謂如前所說身等相變異生起。相顯現變異分別者：謂如前所說眼識等相顯現、於苦樂等位、差別生起。他引分別者：謂教法所攝名句文身相。此復二種。一、惡說法律為體。二、善說法律為體。由此增上力，如其次第，引二作意所攝。謂不如理分別，如理分別。執著分別者：謂不如理分別所起六十二見所攝所有分別。散亂分別者：謂如理分別所起無性等執為相、所有分別。

虛妄分別差別相及異門相
虛妄分別差別相及異門相[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷四頁云：顯入虛妄分別無相方便相已；此差別異門相、今次當說。頌曰：三界心心所、是虛妄分別。唯了境名心。亦別，名心所。論曰：虛妄分別差別相者：即是欲界色無色界諸心心所。異門相者：唯能了境總相，名心。亦了差別，名為受等諸心所法。

虛妄分別攝三自性
虛妄分別攝三自性[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷三頁云：已顯虛妄分別自相；此攝相、今當說。但有如是虛妄分別；即能具攝三種自性。頌曰：唯所執、依他、及圓成實性。境故，分別故，及二空故，說。論曰：依止虛妄分別境故；說有遍計所執自性。依止虛妄分別性故；說有依他起自性。依止所取能取空故；說有圓成實自性。

虛妄分別有九種相
虛妄分別有九種相[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷五頁云：此前總顯虛妄分別、有九種相。一、有相。二、無相。三、自相。四、攝相。五、入無相方便相。六、差別相。七、異門相。八、生起相。九、雜染相。如彼卷一頁至五頁廣說。

虛妄分別有相無相
虛妄分別有相無相[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷一頁云：頌曰：虛妄分別有。於此二都無。此中唯有空；於彼，亦有此。論曰：虛妄分別有者：謂有所取能取分別。於此二都無者：謂即於此虛妄分別，永無所取能取二性。此中唯有空者：謂虛妄分別中、但有離所取及能取空性。於彼亦有此者：謂即於彼二空性中，亦但有此虛妄分別。若於此非有；由彼觀為空。所餘非無故；如實知為有。若如是者；則能無倒顯示空相。復次頌曰：故說一切法，非空非不空。有無及有故，是則契中道。論曰：一切法者、謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為。二取空性名無為。依前理故；說此一切法非空非不空。由有空性虛妄分別；故說非空。由無所取能取性故；說非不空。有故者：謂有空性虛妄分別故。無故者：謂無所取能取二性故。及有故者：謂虛妄分別中，有空性故；及空性中，有虛妄分別故。是則契中道者：謂一切法、非一向空，亦非一向不空。如是理趣，妙契中道。亦善符順般若等經。說一切法非空非有。如是已顯虛妄分別有相無相。

虛妄分別生起相
虛妄分別生起相[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷四頁云：今次當說此生起相。頌曰：一則名緣識。第二、名受者。此中能受用，分別推心所。論曰；緣識者：謂藏識。是餘識生緣故。藏識為緣所生轉識、受用主故；名為受者。此諸識中，受能受用，想能分別，思作意等諸相應行，能推諸識。此三助心，故名心所。

虛妄分別自相
虛妄分別自相[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷二頁云：此自相今當說。頌曰：識生變似義、有情、我、及了。此境實非有。境無故，識無。論曰：變似義者：謂似色等諸境性現。變似有情者：謂似自他身五根性現。變似我者：謂染末那與我癡等恒相應故。變似了者：謂餘六識、了相麤故。此境實非有者：謂似義、似根、無行相故；似我、似了、非真現故；皆非實有。境無故識無者；謂所取義等、四境無故；能取諸識、亦非實有。復次頌曰：虛妄分別性，由此義得成。非實有全無。許滅解脫故。論曰：虛妄分別、由此義故，成非實有。如所現起，非真有故。亦非全無。於中少有亂識生故。如何不許此性全無？以許此滅、得解脫故。若異此者；繫縛解脫，則應皆無。如是便成撥無雜染及清淨失。

虛妄分別雜染相
虛妄分別雜染相[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷四頁云：今次當說此雜染相。頌曰：覆障及安立、將導攝圓滿、三分別受用、引起并連縛、現前苦果故；唯此惱世間。三二七雜染、由虛妄分別。論曰：覆障故者：謂由無明，覆如實理，障真見故。安立故者：謂由諸行、植本識中業熏習故。將導故者：謂有取識。引諸有情、至生處故。攝故者：謂名色。攝有情自體故。圓滿故者：謂六內處。令諸有情，體具足故。三分別故者：謂觸。能分別根境識三，順三受故。受用故者：謂由受支，領納順違非二境故。引起故者：謂由愛力，令先業所引後有得起故。連縛故者：謂取。令識緣順欲等連縛生故。現前故者：謂由有力，令已作業、取與後有諸異熟果，得現前故。苦果故者：謂生老死。性有逼迫，酬前因故。唯此所說十二有支、逼惱世間，令不安隱。三雜染者：一、煩惱雜染。謂無明、愛、取。二、業雜染。謂行、有。三、生雜染。謂餘支。二雜染者：一、因雜染。謂煩惱、業。二、果雜染。謂所餘支。七雜染者：謂七種因。一、顛倒因。謂無明。二、牽引因。謂行。三、將導因。謂識。四、攝受因。謂名色、六處。五、受用因。謂觸、受。六、引起因。謂愛、取、有。七、厭怖因。謂生、老死。此諸雜染、無不皆由虛妄分別而得生長。

虛妄分別非有非無
虛妄分別非有非無[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷三頁云：復次頌曰：虛妄分別性，由此義得成。非實有、全無。許滅、解脫故。論曰；虛妄分別，由此義故。成非實有。如所現起，非真有故。亦非全無。於中少有亂識生故。如何不許此性全無？以許此滅得解脫故。若異此者；繫縛、解脫、則應皆無。如是便成撥無雜染及清淨失。

虛妄法
虛妄法[獅子吼站阿含經簡註]相對於解脫、涅槃，世間是虛偽、迷惑凡夫的，而稱為虛妄法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色聲等五欲之法，其體虛假不實，故云虛妄。法華經方便品曰：「深著虛妄法，堅受不可捨。」

虛妄語惡行
虛妄語惡行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷一頁云：云何虛誑語惡行？答：如世尊說：苾芻當知；有虛誑語者、或在質諒者前，或在大眾中，或在王家，或在執理家，或在親友家，為令證故；作是問言：汝善男子、應自憶念。若知，便說；不知，勿說。若見，便說；不見，勿說。彼得此問，不知言知；或知言不知。不見言見，或見言不見，彼或自為，或復為他，或為財利，正知而說虛誑語，不離虛誑語。此中有虛誑語者：謂不離虛誑語者、不斷虛誑語者、不厭虛誑語者、安住虛誑語者、成就虛誑語者、是名有虛誑語者。或在質諒者前者：謂或村落質諒者、或城邑質諒者、或邦國質諒者。如是等質諒者、若會遇，若和合，若現前，是名或在質諒者前。或在大眾中者：謂或剎帝利眾、或婆羅門眾、或長者眾、或沙門眾。如是等諸大眾、若會遇，若和合，若現前，是名或在大眾中。或在王家者：謂有國王、輔臣圍繞，若會遇，若和合，若現前；是名或在王家。或在執理家者：謂執理眾、聚集評議，若會遇，若和合，若現前；是名或在執理家。或在親友家者：謂諸親友聚集言論，若會遇，若和合，若現前，是名或在親友家。為令證故作是問言者：謂勸請彼說誠諦言。欲決是非，故共審問。汝善男子應自憶念。若知便說不知勿說。若見便說不見勿說者：謂令憶念先所受境、依實而說，可為明證。此勸誡者，若於是事、已見已聞已覺已知；便可宣說建立開示。若於是事、不見不聞不覺不知；勿謬宣說建立開示。故作是言：汝善男子應自憶念。若知便說不知勿說若見便說不見勿說。彼得此問不知言知或知言不知不見言見或見言不見者：此中不知言知者：謂耳識所受，耳識所了，說為所聞。彼實耳識未聞未了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我已聞此等；名為不知言知。或知言不知者：謂彼耳識、已受已了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我不聞此等；名為或知言不知。不見言見者：謂眼識所受，眼識所了，說為所見。彼實眼識未受未了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我已見；如是名為不見言見。或見言不見者：謂彼眼識已受已了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我不見；如是名為或見言不見。彼或自為或復為他或為財利正知而說虛誑語者：此中彼或自為者；如有一類、自行劫盜、被執送王。王親檢問：咄哉男子！汝於他物，實作賊耶？彼作是念：我若實答；王定瞋忿，重加刑罰，或打、或縛，或驅出國，或奪資財，或復斷命。我當自覆、自等覆，自藏、自等藏，自護、自等護，作虛誑語，可免刑罰。作是念已；便白王言：我於他物，曾不劫盜。願王鑑照；我實非賊。如是名為彼或自為。或復為他者：如有一類、親友作賊，被執送王。王親檢問，不得情實。為作證故；追檢問言：汝之親友、實作賊不？彼作是念：我若實答；王定瞋忿，令我親友、重遭刑罰，或打或縛，或驅出國，或奪資財，或復斷命。我為親友，應覆、等覆，應藏、等藏，應護、等護，作虛誑語，令免刑罰。作是念已；便白王言：我之親友、於他財物，曾不劫盜。願王鑑照，彼實非賊。如是名為或復為他。或為財利者：如有一類、心懷貪欲，作是思惟：我當施設虛誑妄語，方便求覓可愛色聲香味觸境，衣服飲食臥具醫藥，及餘資財。作是念已；即便追覓。由此因緣，作虛誑語。如是名為或為財利。正知而說虛誑語者：謂審決已；數數宣說演暢表示虛誑語言。是名正知而說虛誑語。不離虛誑語者：謂於惡心不善心所起惡行不善行所攝虛誑語，不離不斷，不厭不息。如是語言唱詞評論語音語路語業語表，名虛誑語惡行。

虛妄輪
虛妄輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂生死之輪迴也。是依虛妄之惑業所感，其體非真宗，故云虛妄。讚阿彌陀佛偈曰：「我從無始循三界，為虛妄輪所迴轉。」[佛光大辭典]眾生以虛妄之業障而輪迴不已，恰如車輪之輾轉不止，故以輪喻之。凡生死輪迴，皆虛妄之惑業所感，其體非真，故稱虛妄。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二四上）：「我從無始循三界，為虛妄輪所迴轉。」 p5261 

虛庵
虛庵[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋天童虛庵懷敝禪師。黃龍慧南之法嗣為靈源惟清，清之法嗣為長靈守卓，卓之法嗣為育王之無示介諶，諶之法嗣為萬年之心聞曇賁，賁之法嗣為天童之經瑾，瑾之法嗣，即虛庵懷敝也。敝住於天台萬年寺而傳法於日本建仁寺開山明庵榮西，見佛祖宗派綱要。依此則虛庵當為黃龍七世之孫。[佛光大辭典]即南宋天童寺懷敞禪師。生卒年不詳。屬臨濟宗黃龍派，為天童雪庵從瑾之法嗣。淳熙十四年（1187），日僧榮西來華參禪，於十六年住天童景德寺，隨侍於師。紹熙二年（1191），師傳法予榮西。後榮西返日，開創建仁寺。〔黃龍十世錄、五山文學新集卷三〕 p5267 

虛心合掌
虛心合掌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二合掌之一。合十指之頭而掌之中心稍為相離者。梵云三補吒，梵（Saṁpuṭa）合掌。見大日經疏十三。[佛光大辭典]梵語   sajputa。音譯三補吒。又稱空心合掌、空中合掌、虛合、虛心合。為密教基本印契十二合掌之第二。即指頭相齊相合，兩掌中心稍微相離，掌心呈虛空之狀。蓋梵語   sajputa，乃「匣」之義，故知此印契係以形狀得名。〔大日經疏卷十三〕（參閱「十二合掌」336） p5260 

虛惙
虛惙[新集藏經音義隨函錄]竹劣反

虛托
虛托[新集藏經音義隨函錄]音託仗也附也

虛捲
虛捲[一切經音義（慧琳音義）]又作拳同渠圓反拳掌握也

虛敝
虛敝[新集藏經音義隨函錄]昌兩反悞

虛業法
虛業法[阿含辭典（莊春江）]即屬於會消散者。

虛欷
虛欷[新集藏經音義隨函錄]上正作歔下許氣反

虛無
虛無[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無物之實體，無為自然也。老子以此虛無為道體。三論玄義曰：「伯陽之道，道指虛無。牟尼之道，道超四句。」（術語）虛無之宗旨。謂三論宗所立之真空。三論大義鈔一曰：「以無心之妙慧，而契無相之虛宗。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]虛妄無實。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄨˊ, 1.太空、天空。唐．柳宗元〈省試觀慶雲圖〉詩：「高標連汗漫，迥望接虛無。」2.道家指道的空靈本體。《淮南子．精神》：「虛無者，道之所居也。」《漢書．卷六二．  司馬遷傳》：「道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因　循為用。」

虛無主義
虛無主義[佛光大辭典]（Nihilism）即對於既成之道德、習慣、制度、宗教或任何積極事物之真理性及價值性，加以否定之主義。虛無主義者雖有積極提倡社會革命運動者，然大多為消極、無關心之逃避者，亦有陷入於追求剎那之快樂主義者，可說為具有晦暗、絕望觀之頹廢意識之主義。 釋尊以否定「梵我」形而上學之原理為前提，直視現實，以徹見現實，而謀取解決之道，故被婆羅門（彼等以梵我哲學為正統）視同六師外道，攻擊為虛無主義者。此乃因釋尊自現實之徹見，而產生一切存在皆無常、皆苦、皆無我之說法，尤其強調人生以有「死」而存在，故被誤解為虛無主義者。實則，就釋尊之思想行為及其教說所顯現者，並非如虛無主義者之從現實逃避，乃是直視現實，突破現實，超越現實，以解決人生痛苦之道。因之，佛教並非虛無主義。又就釋尊入滅之際，教誡弟子依「法」與依「自己」，可知釋尊所確切樹立之人生態度，乃認為萬物所依據之「法」，與作為主體之「自己」皆為「空」，此一「空」並非與「有」相對之「無」，而是超越有無二邊之「空」，故空不可被誤解為虛無主義之「無」。（參閱「空」3467） p5267 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄨˊ　ㄓㄨˇ　ㄧˋ, 1.哲學上主張否定一切事物的可能性，真理或真知不可得而有，知識上的真偽、道德上　的善惡，沒有客觀的效驗，也沒有普遍的標準，稱為「虛無主義」。2.政治上指一種激烈的革命思想。源於十九世紀的俄國，否定一切政治的權威，主張澈　底改革社會制度，使各階級歸於平等，個人有絕對的自由，以破壞現有一切政治、社　會組織為宗旨。

虛無僧
虛無僧[佛光大辭典]指日本禪宗支派普化宗之徒。又稱虛妄僧、薦僧、菰僧、普化僧、莽蓾破裸、暮露、梵論、梵論子。因普化宗奉馬祖道一之法孫鎮州普化禪師為開祖，故普化宗之徒又稱馬聖。虛無僧不著僧衣，頭戴藺笠，口吹尺八（古代樂器，長一尺八寸，即簫管），頸掛袈裟及方便囊，行乞諸方。 虛無，有空之意，或謂人名。以普化宗之徒遊歷四方，到處住宿，枕於草蓆（薦）上，故借用虛無之意而稱虛無僧。在日本鎌倉時代即有虛無僧之名，應仁（1467～1469）之頃有僧朗庵，人稱普化道者，常吹尺八自娛，後住京都妙安寺，其弟子遍及全國。其後，流浪者、亡命之徒亦多從之，宗風一時頗盛，然弊端叢出。明治四年（1871）十月，普化宗遭廢止，虛無僧之數大減，今已甚少。〔普化宗問答、諸宗評判記、七十一番歌合卷中、虛鐸傳記卷上、沙石集卷八〕（參閱「普化宗」4981） p5268 [中華佛教百科全書]日本普化宗僧侶的別稱。又稱虛妄僧、薦僧、菰僧、普化僧、暮露、梵論、梵論子、馬祖。普化宗為臨濟禪之支派。虛無僧頭戴名為「天蓋」之深草笠，不著僧衣，頸掛袈裟及方便囊，口吹尺八，行乞諸方。關於「虛無」一語，有說係源自鎮州普化禪師「明頭來明頭打，暗頭來暗頭打，四方八面來旋風打，虛空來也連架打。」的本則頌，另一說謂係源自楠木正成之孫正勝號為虛無，常吹尺八行遊諸方，故名。依《三十二番職人歌合》所載，可知日本在足利中期已有「虛無僧」之名傳世。江戶時代，普化宗成為武士修行之宗派，非武士者不得入門，虛無僧遂多為勇士浪人。時，彼等以尺八、天蓋、袈裟，或掛絡等為宗具，被允許攜帶木太刀及懷劍，並以武藏國（東京、崎玉）青梅之鈴法寺、下總國（千葉、茨城）小金之一月寺，及京都明暗寺為本寺而行腳全國。但自江戶中期以降，遊蕩無賴之徒多藉虛無僧之身份而橫行於世。明治四年（1871），普化宗遭廢止，虛無僧乃告劇減，明治二十一年，組織明暗教會之後，稍恢復此一傳統。〔參考資料〕　《虛鐸傳記》卷上；《普化宗雜記》卷上；《普化宗問答》。

虛無身
虛無身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛身通融自在，而離一切如光影，謂之虛無身。無量壽經上曰：「類貌端正，超世希有。容色微妙，非天非人。皆受自然虛無之身無極之體。」嘉祥疏曰：「以神通無所不至，故曰無極之體。色如光影，故云虛無之身。」述文贊中曰：「虛無無極者，無障礙故。希有故。」[佛光大辭典]即指證得涅槃妙理之法身。虛無，為涅槃之異稱，以涅槃離一切差別相，故稱虛無。譬如佛身融通自在，離一切相，如光影，故稱為虛無身。又往生極樂淨土之人，契入涅槃妙理，亦受自然虛無之身、無極之體。據吉藏所著無量壽經義疏載，以神通無所不至，故曰無極之體；色如光影，故云虛無之身。〔無量壽經卷上〕 p5267 

[虛*瓜]瓢
[虛*瓜]瓢[新集藏經音義隨函錄]上許冝反下毗遙反

虛痔
虛痔[新集藏經音義隨函錄]下直里反

虛矝
虛矝[新集藏經音義隨函錄]音金〡懷也正作衿又居陵反悞也

虛[示*毛]
虛[示*毛][新集藏經音義隨函錄]呼告反

虛秏
虛秏[新集藏經音義隨函錄]呼吉反正作耗

虛空
虛空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）虛與空者，無之別稱也。虛無形質，空無障礙，故名虛空。此虛空有體有相，體者平等周徧，相者隨於他之物質而彼此別異也。依有部之宗義分之為虛空與空界之色，以其體為虛空，以其相為空界之色。以此虛空為一無為法，數於三無為之一而攝於法處之中，空界之色者，為眼所見之色法而攝於色處之中，即有為法也。世人以此空界之色為虛空，故世人所謂虛空者為妄法，而不免生滅。楞嚴經六曰：「空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆依空所生。」同九曰：「當知虛空生汝心內，猶如片雲點太清裏，況諸世界在虛空耶？」同十曰：「乃至虛空皆因妄想之所生起。」起信論曰：「虛空相是其妄法，體無不實，以對色故有，是可見相，令心生滅。以一切色法，本來是心，實無外色。若無色則無虛空之相。」大乘義章二曰：「虛空有體有相，體則周徧，相則隨色，彼此別異。」此體之虛空無為，有部立為有法，大乘立為無法。見虛空無為條。[一切經音義（慧琳音義）]許居反說文從虍從丘或作虛並古文丘字也虍音呼經作虗不成字也[佛光大辭典]梵語  ākāśa。音譯阿迦舍。(一)俱舍七十五法之一，唯識百法之一。亦為「無為法」之一，即說一切有部、經量部所說三無為之一，大眾部、化地部所說九無為之一，百法明門論、成唯識論卷二所舉六無為之一，大乘五蘊論所舉四無為之一，瑜伽師地論卷三、阿毘達磨雜集論卷二等所舉八無為之一。經論中多以之作為譬喻用，其義有五：(一)橫遍之義，北本涅槃經卷二十二德王品、淨土論（世親），皆以虛空譬喻廣大無邊際。(二)恆常之義，北本涅槃經卷三十七迦葉品，以虛空譬喻無變易之常性。(三)無礙之義，據北本涅槃經卷三十七迦葉品載，世間之中，無障礙處，名為虛空。(四)無分別之義，即無親疏、遠近、愛憎之差別，北本涅槃經卷十六梵行品載，譬如虛空，無有父母兄弟妻子，乃至無有眾生壽命；一切諸法亦復如是，無有父母乃至壽命，菩薩摩訶薩見一切法亦復如是，其心平等如彼虛空。(五)容受之義，北本涅槃經卷十六梵行品載，譬如虛空，廣大無對，悉能容受一切諸法。又宗鏡錄卷六舉無障礙、周遍、平等、廣大、無相、清淨、不動、有空、空空、無得等十義以解說、比喻真如之理。此外，印度外道中，口力論師以虛空為萬物之真因，由虛空生風，乃至生萬物，其後還沒虛空，稱為涅槃。〔大毘婆沙論卷七十五、俱舍論卷一、卷六、外道小乘涅槃論、瑜伽師地論卷五十三、阿毘達磨藏顯宗論卷一、順正理論卷一、大乘義章卷二、俱舍論寶疏卷一〕（參閱「虛空無為」5263）  (二)空界之別稱。六界之一。指一切諸法存在之場所、空間。然於說一切有部中，虛空與空界則有所分別，以虛空非色，空界是色；虛空無見，空界有見；虛空無漏，空界有漏；虛空無為，空界有為。吾人所見之空為空界，非為虛空。但諸經中多將此兩者互用，不作分別。又說一切有部主張空界之色以明暗為體，即為實有，其他諸部則持否定之說。〔瑜伽師地論卷五十四、大毘婆沙論卷七十五、俱舍論卷一、法蘊足論卷十、順正理論卷二、大乘義章卷二、瑜伽論記卷十四下〕 p5262 [中華佛教百科全書](一)七十五法之一，百法之一︰無為法之一種。指不礙他，亦不為他所礙；無開避，又能容一切法者，即今人所謂之空間。小乘視其為無為法，故亦稱虛空無為。經論中，多用其於譬喻，故其義亦多，略如下列︰(1)橫遍之義︰指橫無邊際，如北本《涅槃經》卷二十二云（大正12‧495b）︰「猶如虛空，無處不有，如來亦爾，遍一切處。」《淨土論》云（大正26‧230c）︰「究竟如虛空，廣大無邊際。」(2)豎常之義︰指豎無變易，如北本《涅槃經》卷三十七云（大正12‧581a）︰「虛空無故，非三世攝；佛性常故，非三世攝。」(3)無礙之義︰指虛空不為任何物所障礙，北本《涅槃經》卷三十七云（大正12‧581a）︰「如世間中，無罣礙處，名為虛空。」又如《讚阿彌陀佛偈》云（大正47‧421a）︰「光雲無礙如虛空。」(4)無分別之義︰指虛空無親疏、遠近、愛憎之差別，北本《涅槃經》卷十六謂（大正12‧461b）︰「譬如虛空，無有父母、兄弟、妻子，乃至無有眾生壽命，（中略）菩薩摩訶薩見一切法，亦復如是，其心平等，如彼虛空。」又如《淨土論》云（大正26‧232a）︰「同地、水、火、風、虛空，無分別故。」(5)容受之義︰指寬廣含容一切，無所餘，如北本《涅槃經》卷十六云（大正12‧462a）︰「譬如虛空，廣大無對，悉能容受一切諸法。」虛空雖是所謂的空間，然說一切有部以之別有實體，與空界有別，亦即以之為空界之增上緣；經量部則不立虛空與空界之別，亦即無所觸者即名為虛空，非別有實體；大乘則謂虛空等無為法乃是假有，離色心等雖非別有其體，然一依識變，二依法性，假施設為有。所謂依識變者，即曾聞說虛空之名，由數習分別之力，心等生時，似虛空等無為相現，此名虛空。此雖屬有為，然所現之相，前後相似，無有變易，故假說為常。依法性者，謂空無我所顯之真如，雖心言路絕，然其體離諸障礙，故名虛空。此與擇滅無為等相同，皆依真如而假立者。又，《宗鏡錄》卷六說虛空有無障礙、周遍、平等、廣大、無相、清淨、不動、有空、空空、無得等十義，將之比況為真如之理。印度外道中，口力論師以虛空為萬物之真因，謂由虛空生風，乃至由地生種種藥草，由藥草生五穀生命；若還沒虛空，名為涅槃，虛空是實，是常，是一，是涅槃因。(二)「空界」的別稱︰六界之一。又名空界之色，或相對於無為虛空，而名有為虛空。指離物體而無任何物存在之處。《俱舍論》卷一云（大正29‧6c）︰「諸有門[HK2020-7]及口鼻等內外竅隙，名為空界。如是竅隙，云何應知﹖傳說竅隙即是明闇。非離明闇竅隙可取。故說空界以明闇為體。應知，此體不離晝夜，即此說名鄰阿伽色。傳說，阿伽謂積集色，極能為礙，故名阿伽。此空界色，與彼相鄰，是故說名鄰阿伽色。有說阿伽即空界色。此中無礙，故名阿伽。即阿伽色餘礙相鄰，是故說名鄰阿伽色。」《瑜伽師地論》卷五十四（大正30‧599b）︰「明闇所攝造色說名空界。此亦二種︰(一)恆相續，(二)不恒相續。若諸有情所居處所常闇常明，名恒相續；餘不爾處，非恆相續。當知，此亦依止色聚。又此空界，光明攝者，名為清淨，隙穴攝者，名不清淨。」關於空界與虛空的差別，依《大毗婆沙論》卷七十五所載，虛空非色，空界是色；虛空無見，空界有見；虛空無對，空界有對；虛空無漏，空界有漏；虛空無為，空界有為。不過，經典中亦有稱空界為虛空者，如︰「世尊以手摩捫虛空」、「鳥歸虛空」、「虛空無鳥跡」等皆是。◎附︰〈虛空〉（摘譯自《哲學事典》）印度哲學用語。在《奧義書》中，謂虛空為一包容地、水、火、風之場所。由於認為地、水、火、風為阿特曼，因此虛空也被視為是阿特曼。耶若婆佉（Yājñavalkya）更進一步認為虛空包含了風、空、乾達婆城、太陽、月亮、星星、神、因陀羅、生主（Prajāpati）、梵，是宇宙的統一者，且謂從其內在性而言，虛空可謂為不壞者（akṣara）。換句話說，虛空就是包容一切、支配一切的大法則。耆那教將虛空區別為靈魂（jīva）、非靈魂（ajīva）二者（後者包含法、非法、虛空、物質）。彼等並認為虛空是能令靈魂、法、非法、物質四者成立活動的大空處，是唯一、無限、常住、無作。勝論派說虛空為九實（地、水、火、風、空、時、方、我、意）之一，是聲（śabda）的主體。〔參考資料〕　《法蘊足論》卷十；《順正理論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《大乘義章》卷二；《百論疏》卷下；《俱舍論光記》卷一（末）；《瑜伽論記》卷十四（下）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十四頁云：復次虛空云何？謂唯諸色非有所顯；是名虛空。所以者何？若處所行都無所得；是處方有虛空想轉。是故當知此唯假有；非實物有。二解　顯揚一卷十五頁云：虛空者：謂諸心心法所緣外色對治境界性。三解　顯揚二卷八頁云：虛空者：謂色對治所緣境界。四解　成唯識論二卷四頁云：離諸障礙，故名虛空。五解　雜集論二卷十頁云：虛空者：謂無色性。容受一切所作業故。無色性者：謂唯違於色，無性相法，意識境界；是名虛空。意識境界者：謂法界攝故。唯違色言、為別受等共有真如、擇滅非擇滅無常性等。雖兔角等、亦是無性；然彼不與諸法相違。以彼唯是畢竟無故。又兔角等、非唯違色。由與受等諸法共故。是故唯說與色相違。無性相言、為別受等無色之法。何以故？受等自體、是有性相；非無性相故。六解　五蘊論七頁云：云何虛空？。謂若容受諸色。七解　俱舍論一卷三頁云：虛空但以無礙為性。由無障故，色於中行。八解　俱舍論六卷十五頁云：經部師說：唯無所觸、說名虛空。謂於暗中無所觸對，便作是說：此是虛空。九解　品類足論一卷七頁云：虛空云何？謂體空虛、寬曠無礙，不障色行。十解　入阿毗達磨論下十四頁云：容有礙物，是虛空相。此增上力、彼得生故。能有所容受，是虛空性故。此若無者：諸有礙物、應不得生。無容者故。如世尊說：梵志當知；風依虛空。婆羅門曰：虛空依何？佛復告言：汝問非理。虛空無色，無見無對，當何所依。然有光明，虛空可了。故知實有虛空無為。此體若無；風何依住。說無色等言、何所依因。有光明、何所了別。了龜毛等不因此故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]虛與空。虛與空都是無的別名。虛無形質，空無障礙，故名虛空。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄎㄨㄥ, 1.空無所有，空虛。如：「因為經營不善，如今他的公司已是財務虛空。」2.天空、太空。《莊子．徐?鬼》：「夫逃虛空者，藜藋柱乎鼪鼬之逕。」唐．岑參〈與高　適薛據登慈恩寺浮圖〉詩：「登臨出世界，磴道盤虛空。」

虛空化
虛空化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛化也。清異錄上曰：「玄奘論道釋云：道有為宗，舟航化。佛無為宗，虛空化。」

虛空十義
虛空十義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一無障礙義，諸色法中無障礙故。二周徧義，無所不至故。三平等義，無簡擇故。四廣大義，無分際故。五無相義，絕色相故。六清淨義，無塵累故。七不動義，無成壞故。八有空義，滅有量故（為有之空）。九義空空，離空著故（為空之空）。十無得義，不能執取故。見釋摩訶衍論三。

虛空可數量
虛空可數量[一切經音義（慧琳音義）]上虛字從虍音呼從丘丘字或作[共-八]經文有作[雨/(並-(前-刖))]非也次數字上聲下量字音力長反說文云平多少稱輕重曰量正從曰從童作量今隷書省也

虛空喻
虛空喻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘空十喻法之一。智度論六曰：「如虛空者，但有名而無實法。虛空非可見法，遠視故，眼光轉見縹色。諸法亦如是，空無所有，人遠無漏實智慧故，棄實相。見彼我男女屋舍城郭等種種雜物心著。」此下就虛空之有無而設問答：決虛空之無實體。

虛空四名
虛空四名[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一虛空，二無所有，三不動，四無礙，見止觀三上。

虛空天
虛空天[獅子吼站阿含經簡註]飛行於空中的天眾。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）五類天之一。欲界六天中夜摩天以上之四天也，以其離須彌山在虛空中故。見秘藏記末。

虛空孕
虛空孕[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）虛空藏之異譯。菩薩名。見虛空藏條。

虛空孕經
虛空孕經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）虛空孕菩薩經之異名。

虛空孕菩薩經
虛空孕菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隋闍那崛多譯。虛空藏菩薩經之異譯也。

虛空孕菩薩經兩卷
虛空孕菩薩經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反下音底虛空藏神呪經作佉羅帝耶又丁𠔃反

虛空容受三業
虛空容受三業[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論三卷十九頁云：又如虛空含容一切身語意業者：如太虛空、雖無作意；而能容受有情三業。身語二業、有形礙故；可須容受。意業云何？非無形質，有對礙故；須他容受。即以此事名為容受。謂彼生時，不為障礙。有對礙物，亦以生時無障礙故；說言虛空之所容受。此法亦爾。生時無障，而得生故；亦得說言虛空容受。又有對物、無對礙時，容受餘物，得往來故；依此法上，假立虛空。意業亦爾。將欲滅時，容受餘物，令得生起；何為不得依此法上，假立虛空。若異此者；實有虛空、遍一切處；云何容受。若體實有不障礙故餘法得生名容受者；一切無色實有體法、皆無障礙，并能容受；應名虛空。餘處說言唯色無故名虛空者；就世共知麤相而說。是故虛空容受三業，亦無過失。

虛空實有
虛空實有[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十五卷十頁云：問：以何緣故，知有虛空？尊者世友、作如是說：以佛說故，知有虛空。謂契經中，佛處處說：虛空、虛空。故知實有。問：為但信教知有虛空？為此虛空亦現量得？答：亦現量得。若無虛空；一切有物、應無容處。既有容受諸有物處；知有虛空。復作是說：以有往來聚集處故，知有虛空。若無彼因；彼亦不有。言彼因者，即是虛空。虛空是彼容受因故。復作是說：容有礙物，知有虛空。若無虛空；彼無容處。復作是說：若無虛空；應一切處皆有障礙。既現見有無障礙處；故知虛空、決定實有。無障礙相、是虛空故。大德說曰：虛空不可知。非所知事故。所知事者、色非色性。虛空與彼俱不相應。所知事者、謂此彼性。虛空與彼俱不相應。此虛空名、但是世間分別假立。評曰：應作是說：實有虛空。非彼不知、即謂非有。由前教理；實有虛空。問：若爾；虛空有何作用？答：虛空無為、無有作用。然此能與種種空界、作近增上緣。彼種種空界、能與種種大種作近增上緣。彼種種大種、能與有對造色等、作近增上緣。彼有對造色、能與心心所法、作近增上緣。若無虛空；如是展轉因果次第、皆不成立。勿有此失。是故虛空、體相實有；不應撥無。

虛空庫菩薩
虛空庫菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）以虛空為庫藏，隨眾生願望而施與種種珍寶，經無量劫不可窮盡，故名虛空庫。

虛空惠
虛空惠[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名Gaganaṁati，又Sahacittotpada－dharmacakra，胎藏界虛空藏院二十八尊之一。在虛空藏菩薩右方第二列之第一位。種子為字，是遷變之義，三昧耶形為蓮上之金剛輪。此輪為八輻輪，即表八正道。形像肉色，左手持蓮華，蓮上有八輻輪，右手仰掌，上立獨股金剛杵。獨股金剛者，示獨一法界阿字淨菩提之智，又虛空惠之稱，表虛空藏菩薩之惠之意也。

虛空慧菩薩
虛空慧菩薩[佛光大辭典]虛空慧，梵名      Gagana-mati。又作共發意法輪菩薩、供養發意菩薩、纔發心轉法輪菩薩（梵     Sahacittotpāda-dharmacakra）。係密教胎藏界曼荼羅虛空藏院二十八尊之一。位於虛空藏菩薩右方第二列之第一位。密號法輪金剛。種子為   （ca），乃變遷之義。三昧耶形為蓮上金剛輪，此輪為八輻輪，表八正道。關於其形像，身呈赤肉色，右手持蓮花，蓮上有八輻輪；左手仰掌，上立獨股金剛杵，獨股金剛乃示獨一法界阿字淨菩提之智。又不空羂索神變真言經卷九廣大解脫曼拏羅品載其左手持蓮花，蓮上豎輪；右手揚掌執摩尼珠，半跏趺坐。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、諸說不同記卷六〕 p5264 

虛空於五欲，永以不還滿
虛空於五欲，永以不還滿[獅子吼站阿含經簡註]五欲已經空了，永遠不會再回復。相當的南傳經文作「諸欲已除去了，不懷著期盼」。

虛空智字
虛空智字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂金剛幢菩薩之種子怛囕字。其字體字為如之義，真如離諸相如虛空，故云虛空。瑜祇經疏三曰：「虛空智體如字。」

虛空會
虛空會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）從法華經見寶塔品末：「爾時大眾見二如來，在七寶塔中師子座，結跏趺坐。」至囑累品中：「多寶佛塔還可如故。」佛與大眾悉住在虛空之中，故名虛空會，加以前後之兩會在靈山，謂之兩處三會之說。

虛空有無
虛空有無[佛學大辭典（丁福保）]（術語）勝論立虛空為九實之一，以為有，有部宗亦立為三無為之一，以為有，成實宗，大乘宗皆以為無。見虛空無為條。

虛空法身
虛空法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種法身之一。謂如來之法身，融通三際，包括大千，一性圓明，遠離諸染也。非言彼身外之虛空即法身也。

虛空無垢持金剛
虛空無垢持金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名Gaganāmala－vajradhara，又云虛空無垢執金剛。胎藏界金剛手院第二行東邊第一位之菩薩也。密號曰離染金剛。形像為肉色，右手屈臂開肘仰掌側，指端向右，左手竪掌，持一𦙶杵，當左嬭房。面向右方，坐赤蓮華。印相為定慧內縛，舒二風，屈腕，即索印也。

虛空無垢持金剛菩薩
虛空無垢持金剛菩薩[佛光大辭典]虛空無垢持金剛，梵名     Gaganāmala-vajradhara，音譯誐誐娜摩羅縛日囉汰洛；西藏名     Rdo-rje-hdsin nam-mkhah  dri-ma-med-pa。又稱虛空無垢執金剛菩薩。為密教大日經說會曼荼羅內眷屬十九執金剛之一。此尊持大日如來金剛智印，表「五轉」中「因」之德，亦即菩提心體；以菩提心體離一切煩惱戲論，淨如虛空，故稱虛空無垢。又為胎藏界金剛手院第二行東邊第一位之菩薩，密號離染金剛。種子為   （hūj）。形像為身呈肉色，右手屈臂仰掌，指端向右；左手豎拳，持獨股杵，置於左胸前，面向右方，坐於赤蓮花上。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷一、諸說不同記卷四、胎藏界七集卷上〕 p5262 

虛空無為
虛空無為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三無為之一。有部宗所立有二虛空，一有為虛空，二無為虛空也。凡現於無色像所者，是有為虛空，本來常空者無為虛空也。有為虛空者有分限，有生滅，屬於眼識之所見。因是稱此為空界之色，為五蘊中色蘊之所攝，六大中空大之所攝。是有為無常也。無為虛空者，無限無際，真空寂滅、離一切之障礙，一切有礙之物體得自在行動於其中者。是屬於意識之所緣，為三無為中之虛空無為。世所謂為虛空者，即空界之色。有為虛空也。空界之色，其體性雖不障礙他法，然為他法障礙，現障礙於他有形物體而其體即滅，因此而名為有為。若實之虛空，離於能礙所礙，亦周徧於有形之物體中，常恒不變，是為無為法，以無障礙解虛空之義。俱舍論一曰：「虛空但以無礙為性。由無礙故，色於中行。」正理論一曰：「虛空容受色等有為。」俱舍光記一曰：「空界色，雖非能礙，而是所礙，被餘色礙而開避故其體不生。世言虛空者，於空界色說虛空聲。」又曰：「空界復由虛空得有。」大乘義章二曰：「如毘曇。虛空有二：一者有為，二者無為。」又大乘六無為之一。唯識論立六種無為，以彼有部所立虛空無為，非實有之法，于佛證得之法性上為六無為相中之一相。法性之體，離諸之障礙，故名之為虛空無為，非別有容受萬物之無為虛空也。因而依有部則虛空之語，直指大虛空，依唯識則一者喻語，法性之無為，似大虛空，故名虛空。一者法性，即為虛為空，故名虛空。見唯識論二、同述記二末。[佛光大辭典]梵語  ākāśāsajskrta。(一)小乘說一切有部所立「三無為」之一。虛空，即無礙；無為，指離因緣造作，不為生、住、異、滅四相所遷之實在法。虛空無為，謂真空之理不為惑染所障礙；即以無礙為性，容受萬物而遍滿一切處。〔俱舍論卷一、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一〕  (二)大乘唯識宗所立「六無為」之一。謂真如離各種障礙，猶如虛空，故稱虛空無為。成唯識論立六種無為，以彼有部所立之虛空無為，非實有之法，於佛證得之法性，為六無為相中之一相。法性之體，離諸障礙，稱為虛空無為，非別有容受萬物之無為虛空。故依有部之說法，則虛空之語直指大虛空。依唯識之說，認為一者喻語，以法性之無為，似大虛空，故稱虛空；一者法性即為虛空，故稱虛空。〔成唯識論卷二、大乘百法明門論疏卷上〕 p5263 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷十六頁云：虛空無為者：由心所緣、境相相似，故立為常。非緣彼心、緣彼境界、有時變異故。

虛空無邊
虛空無邊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂虛空之無邊際也。起信論曰：「虛空無邊，故世界無邊。世界無邊，故眾生無邊。」

虛空無邊處定建立
虛空無邊處定建立[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷七頁云：又如經說：一切色想出過故，有對想滅沒故，種種想不作意故，入無邊虛空，虛空無邊處具足住。一切者；謂諸行相。色想者：謂顯色想。出過者：謂離彼欲故。如出過義，有對想滅沒，種種想不作意，如是應知。有對想者；謂彼所依四大想，及餘所造色想。種種想者：謂即於四大及造色中，長短麤細方圓高下正及不正光影明闇、如是等類假色所攝種種想。若正入無邊虛空處時；有對之想、不現前故滅；及種種想、不起作意。由如是故，超彼能依一切色想。無邊者；謂十方諸相、不可分別。虛空者：謂色對治所緣境界。虛空無邊處者；謂此處轉依、及能依定。餘如前說。

虛空無邊處近分及根本
虛空無邊處近分及根本[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷四頁云：如經說：一切色想出過故，一切有對想滅沒故，一切種想不作意故，入無邊虛空、虛空無邊處者：是謂虛空無邊處近分。如經又說：具足住者：是謂虛空無邊處根本。

虛空無邊超越
虛空無邊超越[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名Gaganananta－vikrama，又云越無量虛空。胎藏界金剛手院第二行第四位之菩薩也。密號曰廣大金剛。形像為黃白色，右手屈臂開肘仰掌，指頭向右，左手向內當嬭，持三𦙶杵，竪左膝，交趺而坐。衣之前端，繫於左肘上，下垂下。印相為禪慧檀智，反而相叉，即持地印也。

虛空無邊超越菩薩
虛空無邊超越菩薩[佛光大辭典]虛空無邊超越，梵名    Gaganānanta-vikrama，西藏名 Nam-mkhah-la rnam-par hgro-ba。又稱越無量虛空菩薩、虛空無邊遊步金剛菩薩、虛空遊步執金剛菩薩。係密教胎藏界金剛手院第二行第四位之菩薩。密號廣大金剛。三昧耶形為三股杵。種子為   （hūj）。其形像，身呈黃白色，右手屈臂，開肘仰掌，指頭向右；左手向內置於胸前，持三股杵；豎右膝，交趺坐於赤蓮花上。衣之前端，繫於左肘而下垂。印相為持地印。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷一、諸說不同記卷四〕 p5263 

虛空界
虛空界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂眼所見之大空也。中阿含經三十六曰：「譬如月無垢，遊於虛空界。」智度論一曰：「虛空界無量諸佛土。」[法相辭典（朱芾煌）]如涅槃界中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指眼睛所看到的天空。

虛空眼
虛空眼[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）佛母尊之名。又云佛眼。於胎藏界定三部之母主時以金輪佛頂尊為佛部之部主，以虛空眼尊為佛部之部母。在舊譯仁王經有「觀空品」。在新譯仁王經為「觀如來品」。是證大空三昧為佛故虛空即佛也。此虛空眼尊以大空三昧為本體，主生佛部一切功德之母之德，故稱佛母。大日經疏五曰：「次於大勒勇北至於北維，置虛空眼，即毘盧遮那佛母也。」秘藏記末曰：「佛部，金輪佛頂為主，虛空眼為母，又云佛眼也。」佛眼有三種。見佛眼尊條。

虛空神
虛空神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）梵語舜若多Śūnyata，譯曰虛空神。主空之神也。

虛空神天
虛空神天[獅子吼站阿含經簡註]飛行於空中的天眾。

虛空與空界差別
虛空與空界差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十五卷九頁云：問；虛空、空界、有何差別？答：虛空、非色；空界、是色。虛空、無見；空界、有見。虛空、無對；空界、有對。虛空、無漏；空界、有漏。虛空、無為；空界、有為。問：若此虛空是無為者；契經所說，當云何通？如契經說：世尊以手摩捫虛空，告苾芻眾。豈佛以手摩捫無為而告弟子？答：彼於空界、說虛空聲。非謂虛空、手可摩捫。餘經亦說：佛告苾芻，若有畫師、或彼弟子、持諸彩色，來作是言：我能彩畫虛空，作種種文像；有是事不？苾芻白佛：無有是事。彼亦於空界、說虛空聲。又伽他說：獸歸林藪，鳥歸虛空，聖歸涅槃，法歸分別。彼亦於空界、說虛空聲。復有頌言：虛空無鳥跡，外道無沙門。愚夫樂戲論，如來則無有。彼亦於空界，說虛空聲。有餘經說：鳥步虛空，跡難可現；亦不可尋。彼亦於空界，說虛空聲。有處問虛空，而答以空界。如品類足、作如是言：云何虛空？謂有虛空、無障無礙；色於中行，周遍增長。問：何故問虛空而答以空界？答：虛空微細，難可顯說。空界相麤，易可開示。以麤顯細，故作是說。

虛空華
虛空華[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）如病眼之人，見空中如花者浮動，是名虛空華，譬事物之無實體也。楞伽經一曰：「世間離生滅，猶如虛空華。」楞嚴經二曰：「見與見緣並所想相，如虛空華本無所有。」同於空華。

虛空藏
虛空藏[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名Ākāśagarbha，又Gaganagarbha，又云虛空孕。菩薩名。空慧之庫藏，猶如虛空，故名虛空藏，包藏一切之功德如虛空，故名虛空藏。胎藏界曼荼羅虛空藏院之中尊也。大集經虛空藏品謂為從此東方大莊嚴世界一寶莊嚴佛所之菩薩，虛空藏菩薩經謂為從此西方一切香集依世界勝華敷藏如來所之菩薩。金剛界之曼陀羅在賢劫十六尊之中。胎藏界在第六之釋迦院與第十之虛空藏院。注維摩一曰：「什曰：虛空藏菩薩，實相慧藏如虛空也。」千手經曰：「當知其人虛空藏，常以空慧觀眾生故。」大集經十四虛空藏品曰：「何因緣故名虛空藏？佛告速辯菩薩：善男子！譬如大富長者多諸民眾，無量庫藏財寶充滿，能行布施，心無慳吝。若行施時，貧窮往者，隨意所須，開大寶藏，悉能給與，彼諸眾生皆得適意。長者施已，心喜無悔。善男子！虛空藏菩薩亦復如是。（中略）得如來神足力故，於虛空中，隨眾生所須，若法施若財施，盡能施與，皆令歡喜。」大日經一曰：「次復於龍方，當畫虛空藏，勒勇被白服，持刀生焰光。」同疏五曰：「次於西方畫虛空藏菩薩，被鮮白衣，左手持蓮華，華上有大刀印，刀印上徧生焰光。及諸眷屬皆坐正蓮華上。此菩薩持如來等虛空慧。所以持大刀者，利慧之標幟也。被服白衣，明白淨無垢，是其教門外飾也。譬如虛空無所分別，亦無所積集，而世間萬像依之以生。今此法門亦爾，於畢竟空中出生不思議自在用，無有究盡。如大集虛空藏經中廣明，故名虛空藏也。」此菩薩與南方寶生四菩薩之最初寶菩薩同胎。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩名，因此菩薩含藏一切功德如虛空，故名虛空藏。

虛空藏形像
虛空藏形像[佛學大辭典（丁福保）]（形像）胎藏界釋迦院之虛空藏，據秘藏記末曰：「左手持蓮華，上有如意寶，右手持白拂。」虛空藏院之虛空藏，據大日經疏五曰：「被鮮白衣，左手持蓮華，華上有大刀印，持大刀印者，利慧之標幟也。」秘藏記末曰：「肉色，左手持開蓮華，上有如意珠，右手持寶劍。」又觀虛空藏菩薩經曰：「虛空藏菩薩頂上有如意珠，其如意珠為紫金色，若見如意珠即見天冠，此天冠中現五十三佛像，如意珠中現十方佛佛像。」

虛空藏念誦法
虛空藏念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大虛空藏菩薩念誦法之略名。

虛空藏求聞持法
虛空藏求聞持法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）虛空藏菩薩能滿所願最勝心陀羅尼求聞持法之略名。一卷，唐善無畏譯。說求聞持之修法。（修法）見求聞持條。[佛光大辭典]全一卷。唐代善無畏譯。全稱虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法。又稱虛空藏求聞持法經、虛空藏菩薩滿願最勝心陀羅尼經、求聞持經、求聞持儀軌、求聞持法、求聞持軌。收於大正藏第二十冊。係別出於金剛頂經成就一切義品。本書乃為求聞持者，解說能滿諸願最勝心陀羅尼，及壇法、印法等。現行之求聞持法，即基於此經所修。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四〕 p5264 

虛空藏法
虛空藏法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）虛空藏之修法。即以不空譯之大虛空藏菩薩念誦法為所依，通修福德智慧音聲之法也。

虛空藏經
虛空藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）虛空藏菩薩經之略名。

虛空藏與日月星
虛空藏與日月星[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）宿曜儀軌曰：「若人欲求福智，當歸依此菩薩，日月星皆虛空藏所變也。」

虛空藏與明星
虛空藏與明星[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一說日月星，配觀音、勢至、虛空藏之三菩薩，以明星為虛空藏之化身。故修虛空藏求聞持法者祈禱明星。虛空孕菩薩經曰：「於後夜燒香，求彼東方黃白大士，名阿樓那。（中略）東方黃白阿樓那，閻浮提顯現之時，彼虛空孕菩薩即隨後來。」虛空藏菩薩經曰：「後夜向東方燒香，請明星曰：明星明星，汝今初出，照閻浮提，大悲護我，可為我白虛空藏菩薩。」虛空藏菩薩神咒經曰：「明星出時，從座而起，向於明星說如是言：南無阿嘍那。南無阿嘍那。願以大悲白大悲虛空藏菩薩。」法華文句一上曰：「明星天子，是虛空藏菩薩應作。」阿樓那者明星之梵音Aruni也。

虛空藏菩薩
虛空藏菩薩[佛光大辭典]虛空藏，梵名     Ākāśa-garbha（音譯阿迦捨蘗婆）, Gagana-gañja（音譯誐誐曩彥惹），西藏名 Nan-mkhahi-sñiv-po, Nam-mkhah-mdsod；即福、智二藏無量，等如虛空，廣大無邊之意。又作虛空孕菩薩。此菩薩流出無量之法寶，普施所欲者，利樂眾生。係密教胎藏界曼荼羅虛空藏院之主尊、現圖胎藏曼荼羅釋迦院之釋迦右方脅侍、金剛界曼荼羅賢劫十六尊之一。  (一)虛空藏院主尊，其形像，身呈肉色，頭戴五佛冠，右手屈臂持劍，劍緣有光焰；左手置於腰側，握拳持蓮，蓮上有如意寶珠，坐於寶蓮華上。其所持之寶珠、劍，即表福智二門。密號如意金剛。種子為   （i）。三昧耶形為慧刀。(二)釋迦院之脅侍，其形像，右手豎掌，屈食、中指，執白拂；左手覆拳安於臍，持蓮花，蓮上有綠珠；披天衣，立於一平敷之蓮華座，面稍向左。密號無盡金剛。種子為   （ā）。三昧耶形為蓮上綠珠。(三)金剛界賢劫十六尊之一，此菩薩位於外院方壇南方四尊之第三位，又稱金剛幢菩薩、寶幢菩薩。其形像，身呈白肉色，左手握拳，按於腰上；右手持蓮，蓮上有寶珠。密號富貴金剛、圓滿金剛。種子為   （ā）。三昧耶形為三瓣寶珠。印相為金剛縛，即二食指作寶瓶狀，二拇指並豎。〔大方等大集經卷十四虛空藏品、虛空菩薩經、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、般若理趣經、大日經疏卷五、卷十、兩部曼荼羅義記卷三、卷四、現圖曼荼羅金剛界諸尊便覽卷二〕 p5265 [中華佛教百科全書]漢譯又稱虛空光等菩薩。相傳此菩薩所具之福智二藏無量無邊，猶如虛空，因此乃有此名。依《虛空藏菩薩神咒經》所載，世尊對此菩薩甚為讚嘆，該經云（大正13‧657a）︰「虛空藏菩薩（中略）禪定如海，淨戒如山，智如虛空，精進如風，忍如金剛，慧如恒沙。（中略）其身即是諸佛法器，（中略）諸天眼目，人之正導，畜生所依、餓鬼所歸，地獄救護眾生法器。（中略）應受一切眾生最勝供養。」可見此一菩薩功德之殊勝。依佛典所載，虛空藏菩薩對一切眾生甚為慈愍，常加護持。如果有人赤誠、如法地禮拜過去世三十五佛之後，再別稱大悲虛空藏菩薩名號，則此菩薩當會現身加以庇佑。依《觀虛空藏菩薩經》的描述，他的形像是「頂上有如意珠，作紫金色。若見如意珠，即見天冠。此天冠中有三十五佛像現。如意珠有十方佛像現。菩薩身長二十由旬，若現大身，與觀世音等。」關於此菩薩之住處，依《大方等大集經》卷十四所載，此菩薩住在東方大莊嚴世界之一寶莊嚴佛所。曾與十二億菩薩俱來娑婆國土，對釋尊發出諸問，並述說種種法義。依《虛空藏菩薩經》所載，此菩薩住在西方一切香集依世界之勝華敷藏佛所。曾與十八億菩薩來詣娑婆世界，說破惡業障陀羅尼，令眾生得福德，諸願滿足。在密教中，此菩薩為胎藏界曼荼羅虛空藏院之主尊，釋迦院釋迦之右方脇士，亦為金剛界賢劫十六尊之一。在我國佛教界，「虛空藏菩薩咒」也是佛教徒常持誦的真言。一般人總以為該咒的特色是增長記憶力。實則虛空藏菩薩的慈悲、方便與願力，與觀世音菩薩都甚為相似。經典曾說他「為諸眾生成就大慈，常化眾生而無休息。」可見增長眾生的記憶力，只不過是其無量菩薩行願的一小部分而已。八世紀時，虛空藏信仰傳入日本，僧侶間頗盛行虛空藏求聞持法以增進記憶力，日僧空海即曾修此法。而在民間，也普遍信仰虛空藏菩薩能增進福德、智慧，消除災害。此菩薩在日本所受的信奉，其熱烈程度較中國猶有過之。◎附一︰〈虛空藏菩薩經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）《虛空藏菩薩經》（梵ākāśagarbha-sūtra，藏Nam-mkhaḥi-sñiṅ-poḥi mdo），一卷。姚秦‧佛陀耶舍譯。又稱《虛空藏經》《虛空藏神咒經》。收在《大正藏》第十三冊。內容敘述佛住佉羅底翅山時，虛空藏菩薩從西方一切香集依世界的勝華敷藏佛所來詣，以其神力變娑婆世界為淨土，令一切大眾兩手皆有如意摩尼珠，其珠內出大光明，遍照世界，並奏天樂，出種種寶。其次復說除病、得福等諸陀羅尼，謂念此菩薩可得憶持不忘力，可圓滿諸願。本經之同本異譯有《虛空藏菩薩神咒經》一卷（劉宋‧曇摩蜜多譯）、《虛空光等菩薩經》二卷（隋‧闍那崛多譯）等。西藏所譯與漢譯經文大同小異，其中與闍那崛多譯本雷同之處頗多。但卷末之神咒以下，漢譯諸本今仍保存，藏譯經文此段則已佚失，如陀羅尼也僅存正念三昧陀羅尼（dran daṅ tiṅ-ṅe-Ḥdsin）。◎附二︰〈虛空藏菩薩法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）虛空藏菩薩法是指以虛空藏菩薩為本尊而修的祕法。簡稱虛空藏法。即依不空所譯《大虛空藏菩薩念誦法》，通修福德、智慧、音聲之法。《大虛空藏菩薩念誦法》云（大正20‧603a）︰「我今依瑜伽金剛頂經，說寶部虛空藏菩薩真言教法，為愍念在家出家薄福少德乏少資具者，所求世間、出世間勝願多不遂意。若依此教法修行，業報等障皆悉消除，福德增長，心神適悅，淨信大乘，利樂有情，心無退轉，世間、出世間所有財寶悉皆獲得，於一切眾生能作利益，一稱一念所得福聚尚猶虛空，何況作意如法修持。所願必獲殊勝成就。」◎附三︰〈虛空藏求聞持法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）《虛空藏求聞持法》，一卷。唐‧善無畏於開元五年（717）在西明寺菩提院譯出。具稱《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》。又稱《虛空藏菩薩求聞持法經》《求聞持經》《求聞持儀軌》。收在《大正藏》第二十冊。別出於《金剛頂經》〈成就一切義品〉，內容乃為求聞持者解說能滿諸願最勝心陀羅尼，並述及壇法與印法。現行之求聞持法，即依此經而來。〔參考資料〕　《虛空藏菩薩神咒經》；《虛空孕菩薩經》；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三；《聖虛空藏菩薩陀羅尼經》；《般若理趣經》；《大日經疏》卷五、卷十。

虛空藏菩薩問七佛陀羅尼經
虛空藏菩薩問七佛陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，梁錄失譯。佛在雞羅莎山頂，一比丘為惡病所持，一比丘為惡鬼所持，請虛空藏菩薩哀求於佛，佛現神力，七佛於空中各說一咒。

虛空藏菩薩問七佛陁羅𡰱呪經一卷
虛空藏菩薩問七佛陁羅𡰱呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]徒結反

虛空藏菩薩法
虛空藏菩薩法[佛光大辭典]以虛空藏為本尊所修之秘法。略稱虛空藏法。係依據不空所譯之大虛空藏菩薩念誦法而來，分褔德、智慧、音聲三種法。若依此法修行，可消除業報等障，增長福德，心神適悅，淨信大乘，利樂有情，心不退轉，世間出世間所有財寶悉皆獲得。〔行林卷四十三、祕鈔卷中、乳味鈔卷九〕 p5266 

虛空藏菩薩神呪經一卷
虛空藏菩薩神呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]上於竟反下卑祭反

虛空藏菩薩神咒經
虛空藏菩薩神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋曇摩蜜多譯。與虛空藏菩薩經同本異譯。

虛空藏菩薩經
虛空藏菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，姚秦佛陀耶舍譯。虛空藏菩薩，從西方之勝華敷藏佛所現大神力而來。佛說其頂上寶珠之因，消一切之罪，滿一切之所求。[佛光大辭典]梵名  Ākāśagarbha-sūtra。全一卷。姚秦佛陀耶舍譯。又稱虛空藏經、虛空藏菩薩神咒經。收於大正藏第十三冊。本經述說佛陀住佉羅底翅山時，虛空藏菩薩從西方一切香集依世界之勝華敷藏佛所來詣，以神力變娑婆世界為淨土，大眾兩手皆有如意摩尼寶珠，由其珠內流現種種寶。次說除病得福之諸陀羅尼，及念此菩薩可得憶持不忘之力用，並圓滿諸願。劉宋曇摩蜜多譯之虛空藏菩薩神咒經一卷、隋代闍那崛多譯之虛空孕菩薩經二卷，皆為本經之同本異譯。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四〕 p5266 

虛空藏菩薩經軌
虛空藏菩薩經軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）虛空藏菩薩經，一卷。虛空孕菩薩經，二卷。虛空藏菩薩神咒經，一卷（已上三部同本異譯）。觀虛空藏菩薩經，一卷。大集經虛空藏品（已上方等部）。大虛空藏菩薩念誦經，一卷。大集大虛空藏菩薩所問經，八卷。聖虛空藏菩薩陀羅尼經，一卷。虛空藏菩薩問七佛陀羅尼咒經，一卷。佛說虛空藏菩薩陀羅尼經，一卷。五大虛空藏菩薩速疾大神驗秘密式經，一卷。虛空藏菩薩能滿所願最勝心陀羅尼求聞持法，一卷（已上密部）。

虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陁羅尼求聞持法一卷
虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陁羅尼求聞持法一卷[新集藏經音義隨函錄]徒恊反

虛空藏菩薩陀羅尼經
虛空藏菩薩陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說虛空藏菩薩陀羅尼經，宋法賢譯。但有陀羅尼而無經文。

虛空藏觀經
虛空藏觀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀虛空藏菩薩經之異名。

虛空藏講
虛空藏講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）講讚虛空藏菩薩之法事也。

虛空藏院
虛空藏院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼陀羅十三大院中第十之名。雖有二十八尊，而以虛空藏菩薩為中尊。[佛光大辭典]密教胎藏界曼荼羅十二大院之第十院。位於持明院下方。以虛空藏菩薩為主尊，故稱虛空藏院。此院表悲智合一，包藏萬德，能從眾生授一切寶，兼具智德，而以福德為本。虛空藏菩薩之右手持劍表智德；左手持蓮花表福德。院內有二十八尊，中央為虛空藏菩薩，其左右諸尊復分上下兩段羅列。上段為十波羅蜜菩薩，右方即檀、戒、忍、進、禪五菩薩之福門，左方為般若、方便、願、力、智五菩薩之智門。下段左方則有無垢逝、蘇婆呼、金剛針、蘇悉地羯羅、曼荼羅，下段右方為共發意轉輪、生念處、忿怒鉤、不空鉤等菩薩。而右端千手觀音以蓮華部之觀音院為因行所生之果德，左端金剛藏王菩薩以金剛部之金剛手院為因行所生之果德。另有以千手、金剛藏二尊及其眷屬別開二院之說，以虛空藏為佛部，與兩端二尊共於此院表胎藏界三部之德。〔大日經卷一具緣品、卷四密印品、不空羂索經卷九〕（參閱「胎藏界曼荼羅」3935、「曼荼羅」4400） p5264 

虛空處定
虛空處定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）空處定之具名。四空處定之一。見空處條。

虛空身
虛空身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴經所說，能三世間十身之一。謂如虛空無名無相無礙自在之身。即毘盧舍那如來之身相也。見探玄記十四。

虛空雲海明門
虛空雲海明門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）初地之菩薩得百法明門，二地以上各地十倍而至第十地。越之而至第十一地之佛果，則所得之明門，不可限量，故譬之為虛空與雲與海，而稱為虛空雲海明門。大疏七曰：「至十一地畔，於虛空雲海法明門中，一一皆見蓮華藏世界。」[佛光大辭典]為形容第十一地（已至佛果）菩薩智慧不可限量之用語。蓋初地菩薩得百法明門，二地以上菩薩則每地循次增為十倍至第十地，每地各有不同等第之明門。然至第十一地之佛果後，所得之智慧，已不可限量，故比喻為虛空、雲、海，而稱為虛空雲海明門。大日經疏卷七（大三九‧六五七下）：「至十一地畔，於虛空雲海明門中，一一皆見蓮華藏莊嚴世界。」 p5263 

虛空非大種
虛空非大種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十七卷四頁云：問：何故虛空不立大種？尊者世友、作是釋言：以虛空無大種相故。謂有增有減、是大種相。無增無減、是虛空相。有損有益、是大種相。無損無益、是虛空相。有興有衰、是大種相。無興無衰、是虛空相，是故虛空、不立大種。尊者妙音、作如是釋：虛空、大種、其相各異。謂有情身中所有大種、多是先業異熟所生。虛空體無異熟生義。由此虛空、不立大種。大德說曰：虛空雖大；而體非種。不能生故。餘有為法、雖能為種；而體非大。相不遍故。由此虛空、不立大種。二解　五事毗婆沙論上四頁云：問：何故虛空不名大種？答：虛空無有大種相故。謂大虛空、是大非種。以常住法、無造作故。大德妙音亦作是說：虛空、大種、其相各異。虛空雖大；而體非種。又諸大種、若能成身；多是有情業異熟攝。虛空無彼業異熟相，是故虛空定非大種。

虛簉
虛簉[一切經音義（慧琳音義）]下初瘦反杜注左傳云簉副也考聲云廁也充也古今正字從草造聲論文從竹作簉傳寫誤也

虛羸
虛羸[一切經音義（慧琳音義）]力追反說文瘦也弱也從羊[嬴-女]聲也[嬴-女]音同上也[新集藏經音義隨函錄]力垂反

虛耗
虛耗[一切經音義（慧琳音義）]下呼報反[新集藏經音義隨函錄]火告反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄏㄠˋ 耗損、浪費。《漢書．卷七五．夏侯勝傳》：「多殺士眾，竭民財力，奢泰亡度，天下虛耗。」也作「虛糜」。

虛舟
虛舟[佛學大辭典（丁福保）]（人名）元虛舟禪師，名普度，初住中天竺寺，後住靈隱寺。稽古略四曰：「詔中天竺虛舟普度，住影德靈隱，師揚州人，受業揚子橋白蓮寺，嗣常州華藏無得通禪師，通嗣靈隱松源岳禪師。」[佛光大辭典]（1196～1277）南宋禪僧。江都人，俗姓史。名普度。早歲雖習世典，然有出塵之志，其母知之，允入天寧寺出家。時畢將軍見而奇之，遂攜歸武林，禮東堂院祖信，居五年。後至靈隱寺參見鐵牛，受其印可，復遊方歷參諸德。淳佑初年，依制府趙信庵之請，住金陵半山寺，繼遷金山寺、鹿苑寺、踈山寺、承天寺。景定年間，因太傅賈魏公之奏，住中天竺寺，復得旨陞靈隱寺。至元十四年奉詔入徑山寺，同年四月二十四日示寂，世壽八十二。或謂師生於宋慶元五年（1199），而於至元十七年示寂。〔增集續傳燈錄卷四、續燈存稾卷四、五燈嚴統卷二十一〕 p5261 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄓㄡ 空船。《晉書．卷七九．謝安傳．贊曰》：「太保沉浮，曠若虛舟。」《文選．謝靈運．游赤石進帆海詩》：「溟漲無瑞倪，虛舟有超越。」

虛茅
虛茅[新集藏經音義隨函錄]音猫

虛蠙
虛蠙[新集藏經音義隨函錄]蒲[實-毌+尸]蒲田二反珠也

虛衿
虛衿[新集藏經音義隨函錄]音今

虛襟
虛襟[新集藏經音義隨函錄]音今

虛言
虛言[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）無實之言語。唯識論四曰：「彼有虛言，都無實義。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄧㄢˊ 不切實際的言辭。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯並作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學，以非上之所建立。」《初刻拍案驚奇．卷二○》：「老夫當日認假為真，雖妻子跟前不敢說破，其實所稱八拜為交，皆虛言耳。」

虛言發
虛言發[阿含辭典（莊春江）]以麤澀語舉發他人的犯戒過失(AN.5.167)。

虛訑
虛訑[新集藏經音義隨函錄]徒何吐和徒可三反欺也詐也

虛詭
虛詭[新集藏經音義隨函錄]居委反

虛誑
虛誑[一切經音義（慧琳音義）]下居況反考聲云誑欺之以言也賈逵注國語云誑猶惑也杜注左傳云欺也文字典說亦惑也從言狂聲[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄎㄨㄤˊ 虛假欺騙。《三國演義．第三六回》：「徐母厲聲曰：『汝何虛誑之甚也！』」《老殘遊記二編．第五回》：「叫了少爺去問，原來都是虛誑，沒有的事。」

虛誑語
虛誑語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十惡業之一。以惡心故欺他人之言語也。俱舍論十六曰：「於所說義異想發言，及所誑者解所說義染心不誤成虛誑語。若所誑者未解言義此言是何？是雜穢語。」[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十四頁云：於第四中、且何名為虛誑語者？如世尊說：有虛誑語者，或對平正，或對大眾，或對王家，或對執理，或對親族，同檢問言：咄哉男子，汝知、當說；不知、勿說。汝見、當說；不見、勿說。彼得問已；不知、言知；知、言不知。見、言不見；不見、言見。彼或為己，或復為他，或為名利，故以正知說虛誑語；不離虛誑。如是名為虛誑語者。何等名為有虛誑語者？謂於虛誑語，不深厭患，不遠不離，安住成就；如是名為有虛誑語者。何等名為或對平正？平正有三。一、村平正。二、城平正。三、國平正。此諸平正、聚集現前，同檢問時，名對平正。何等名為或對大眾？大眾有四。一、剎帝利眾。二、婆羅門眾。三、居士眾。四、沙門眾。此諸大眾、聚集現前，同檢問時，名對大眾。何等名為或對王家？謂諸國王、及餘宰輔理公務者。彼若聚集現前檢問，名對王家。何等名為或對執理？謂閑法律、固正斷者。此執理眾聚集現前，同檢問時，名對執理。何等名為或對親族？謂諸親族、聚集現前，同檢問時，名對親族。何等名為同檢問等？謂或為證，或究其身，眾集量宜，同檢問曰：咄哉男子，今對眾前，應以誠言具款情實，若於是事、見聞覺知；宜當宣說施設摽示。若於是事、無見聞等；勿當宣說施設摽示。如是名為同檢問等。何等名為不知言知？謂為耳識、曾受曾了，名為已聞。彼無耳識曾受曾了，隱藏如是想忍見樂，言我已聞。如是名為不知言知。何等名為知言不知？謂為耳識曾受曾了，名為已聞。彼有耳識曾受曾了，隱藏如是想忍見樂，言我不聞。如是名為知言不知。何等名為不見言見？謂為眼識曾受曾了，名為已見。彼無眼識曾受曾了，隱藏如是想忍見樂，言我已見。如是名為不見言見。何等名為見言不見？謂為眼識曾受曾了，名為已見。彼有眼識曾受曾了，隱覆如是想忍見樂，言我不見。如是名為見言不見。何等名為彼或為己？謂有一類、身行劫盜；王等執問：汝為賊不？彼得問已；竊自思惟；若實答者；必為王等或殺或縛，或復驅擯，或奪資財。我今宜應自隱自覆，自藏實事。故以正知說虛誑語。既思惟已；答王等言：我實不為不與取事。是名為己。何等名為或復為他？謂有一類、親族知友、行於劫盜。王等為證，執問彼言：汝知此人行劫盜不？彼得問已；竊自思惟：若實答者；我諸親友、必為王等或殺或縛，或復驅擯，或奪資財。我今宜應隱覆藏彼，故以正知說虛誑語。既思惟已；答王等言：我知親友、決定不為不與取事。是名為他。何等名為或為名利？謂有一類、多有所欲，多有所思，多有所願，作是思惟：我當施設如是如是虛誑方便，必當獲得可意色聲香味觸等。既思惟已；方便追求。故以正知說虛誑語。如是名為或為名利。何等名為故以正知說虛誑語？謂自隱藏想忍見樂，故思明了數數宣說施設摽示違想等事。如是名為故以正知說虛誑語。即於此中，何名虛誑？何名虛誑語？何名離虛誑語而說，名為乃至命終離虛誑語鄔波索迦第四學處？言虛誑者，謂事不實名虛。想等不實名誑。是名虛誑。虛誑語者：以貪瞋癡違事想說、令他領解，名虛誑語。即前所說鄔波索迦、於虛誑語、能善思擇，厭患遠離，止息防護，不作不為，不行不犯，棄捨堰塞，不拒不逆，不違不越；如是名為離虛誑語。是故說名乃至命終離虛誑語鄔波索迦第四學處。

虛誑語有三種
虛誑語有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十六卷十六頁云：云何虛誑語從貪生？謂如有一、為名利故，於他有情，覆相而說。若為己，若為他。如國王等、招募辯士，令行遊說，為誘未伏。彼人爾時、以財位故；或依內誑外，或依外誑內，或依二誑二。此等虛誑語，名從貪生。云何從瞋生？謂如於他有損惱心、怨嫌惡意樂心；欲陷彼故，行虛誑語。或復於彼所愛親友，作虛誑語。以憎彼故。此等虛誑語，名從瞋生。云何從癡生？謂如有一、起如是見，立如是論：諸為自他身難命難而妄語者，不得妄語罪。如獵師問鹿所在、及賊軍問王軍所在；雖實見實知；恐害彼故，雖不實答，而無有罪。當知彼類非不有罪。彼謂都無，便數數作。此等虛誑語、名從癡生。所以如前。

虛誑語業道
虛誑語業道[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷十四頁云：已辯欲邪行；當辯虛誑語。頌曰：染異想發言，解義虛誑語。論曰：於所說義，異想發言；及所誑者，解所說義；染心不誤；成虛誑語。若所誑者、未解言義，此言是何？是雜穢語。既虛誑語、是所發言；有多字成言，何時成業道？與最後字俱生表聲及無表業，成此業道。或隨何時、所誑解義、表無表業，成此業道。前字俱行，皆此加行。所言解義，定據何時？為據已聞正解名解？為據正聞能解名解？若爾；何失。若據已聞正解名解；言所詮義、意識所知。語表耳識、俱時滅故。應此業道、唯無表成。若據正聞能解名解；雖無有失；然未了知如何正聞、可名能解？善言義者、無迷亂緣，耳識已生，名為能解。如無失者，應取為宗。

虛誑語者
虛誑語者[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十四頁云：且何名為虛誑語者？如世尊說：有虛誑語者，或對平正，或對大眾，或對王家，或對執理，或對親族，同檢問言：咄哉男子，汝知、當說；不知、勿說。汝見、當說；不見、勿說。彼得問已；不知、言知；知、言不知。見、言不見；不見、言見。彼或為己，或復為他，或為名利，故以正知說虛誑語；不離虛誑。如是名為虛誑語者。

虛誕
虛誕[一切經音義（慧琳音義）]達坦反誕欺也亦大也謾也不實也謾音莫諫反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄉㄢˋ 虛偽荒唐。《後漢書．卷二八上．桓譚傳》：「非有奇怪虛誕之事，蓋天道性命，聖人所難言也。」《紅樓夢．第六三回》：「大夫們見人已死，何處診脈來。素知賈敬導氣之術，總屬虛誕。」

虛誣
虛誣[新集藏經音義隨函錄]音無枉也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄨ 虛假欺騙，憑空誣陷。《左傳．哀公十四年》「西狩獲麟」句下唐．孔穎達．正義：「蓋賤其虛誣，鄙其妖妄，故無所取之也。」

虛誹
虛誹[新集藏經音義隨函錄]音詐悞

虛譖
虛譖[新集藏經音義隨函錄]㽵蔭反

虛豁
虛豁[一切經音義（慧琳音義）]呼适反漢書云高祖意豁如也顧野王云豁達大量也文字典說通谷也從谷害聲

虛費
虛費[一切經音義（慧琳音義）]妃未反韻英耗財也廣雅費損也說文費散財也用也從貝弗聲也[新集藏經音義隨函錄]芳未反耗也

虛遘
虛遘[新集藏經音義隨函錄]古豆反

虛閑
虛閑[一切經音義（慧琳音義）]無為曰虛無事曰閑

虛雲
虛雲[佛光大辭典]（1840～1959）湖南湘鄉人，俗姓蕭。名古巖，字德清。為民國以來，傳法曹洞，兼嗣臨濟，中興雲門，匡扶法眼，延續溈仰，以一身而繫五宗法脈之禪宗大德。十九歲，於褔建鼓山湧泉寺依常開老人出家，次年依妙蓮和尚受具足戒。其後，四處行腳名山，參訪學道，行蹤遍及四川、西康、西藏、印度、錫蘭、緬甸等地。四十三歲發心朝拜五臺山，以報父母深恩，由普陀山法華庵起香，三步一拜，歷經三年，備受饑寒，三次大病，奄奄待斃，皆蒙文殊菩薩感應相救，終拜抵五臺顯通寺。 五十六歲，在江蘇高旻寺，因沸水濺手，致使茶杯落地，而頓斷疑根，徹悟本來。六十一歲嘗隨清末兩宮西幸，啟建祝聖護國消災法會。事畢即潛隱終南山，更名虛雲，號幻遊。後往檳榔嶼、馬六甲、吉隆坡、臺灣等地講經弘化。六十八歲於泰國講經時，曾入定九日，轟動泰京。其後曾為護國祝聖禪寺入京請藏。亦曾說服滇軍協統李根源，消弭逐僧毀寺之禍。並調停漢藏糾紛，招撫盜匪，為民除去戰禍。在滇中闡教十八年。九十歲始離滇返鼓山任住持。 一百零九歲時在香港弘法。後因懷抱護教救僧悲願，乃於次年返回大陸。民國四十年（1951），師一百一十二歲，春戒期間，共匪擾劫雲門，弟子妙雲被毆致死，師自身亦屢遭毒打，筋骨斷折，至於昏厥。未久病發，趺坐如故，止食九日，遂有神遊兜率、侍聽彌勒講經之事。匪徒訝其不死而懾伏，乃不再續擾。 晚年駐錫江西雲居山，曾拒任中共「中國佛教協會」會長。四十八年秋於雲居山示寂，世壽一百二十，僧臘一百零一。 綜其一生，凡淨、苦、孝、忍、定、捨、悲、異、方便、無畏、不放逸諸行，無不奉持。因嘆宗風淪墜，道場廢圯，律教無聞，乃發願振興十方叢林，重建古剎。其所興復之著名道場有：雲南華亭寺（雲棲）、雞足祝聖禪寺、曹溪南華叢林、福建鼓山湧泉寺、廣東曲江雲門禪寺、江西雲居真如禪寺等，所重建之大小寺院庵堂共八十餘處。每處皆於竣工時，覓一住持任之，然後悄然退隱。師雖為禪宗巨匠，然亦每教人老實念佛。其所撰楞嚴經玄要、法華經略疏、遺教經註釋、圓覺經玄義、心經解等書，於雲門事變時，盡被奪去，今僅存法語、開示、書問、詩歌等文字，後人編為「虛雲和尚法彙」一書。〔虛雲和尚法彙、虛雲老和尚事略（蘇芬）〕 p5268 [中華佛教百科全書]清末民初之著名禪師。原籍湖南湘鄉人，生於福建泉州。俗姓蕭，初名古巖，又名演徹，字德清，別號幻游。生而茹素，不樂世典，見佛像、佛書則喜。咸豐六年（1856），父為娶田、譚二氏。師與二氏同居而無染，並為說法。八年，偕弟富國禮鼓山湧泉寺常開披剃。次年依鼓山妙蓮受具足戒。此後，行腳天涯，參訪學道，遍參金山、高旻、天童、天寧諸名剎，巡禮佛教四大名山。光緒二十一年（1884）住江蘇高旻寺。臘月初八在沸水濺手，茶杯落地時大悟。光緒二十六年去北京，適值八國聯軍入侵，即隨清帝后一行至西安。越二年，經終南山入川，轉赴西藏，折至雲南大理，重興雞足山迎祥寺（即祝聖寺）。光緒三十年前往泰國、檳城等地，考察東南亞佛教。1920年重興昆明西山華亭寺，改名雲棲寺。歷任福建鼓山、廣東南華、雲門諸大寺住持。1953年被推為中國佛教協會名譽會長；同年，應請復興江西雲居山真如寺。1959年圓寂於雲居山，世壽一二０。師一生說法度生，感應道交，所作所為，無一為己，到處開荒，修葺寺廟。不主持現成寺院，不受豐腆供養。四眾弟子前後得戒者萬餘人，乞戒皈依者百十萬人，手興大小梵剎數十所。又，師於鼓山傳法曹洞，兼嗣臨濟，中興雲門，匡扶法眼，延續溈仰，以一身而繫五宗法脈。師之禪觀、苦行、操守，皆甚為世人所推，堪稱近代中國禪宗代表人物之一。著有《楞嚴經玄要》《法華經略疏》《遺教經註釋》《圓覺經玄義》《心經釋》等，然咸毀於「雲門事變」。今僅存法語、開示、書問、詩歌，後人編為《虛雲和尚法彙》《虛雲和尚法彙續編》。◎附︰拙緇虛雲和尚行業記〉（摘錄自《禪》雜誌，1989年第三期）虛雲和尚名滿天下，望重宗門，海內外談禪者莫不仰為泰斗。他一生尋師訪道，參禪見性；復興名藍古剎，倡導農禪道風；弘揚佛法，利濟群生，悲深願大，心堅行苦，孜孜矻矻，至老不移，深受佛教徒及社會人士的尊仰與欽敬。筆者不敏，障深慧淺，聞道於童年，遇師於晚景。憶自1951年春於雲門依止納具，至1959年老人於雲居茅蓬示寂，春秋十易，或親炙教益於麈拂棒喝之下，或隨侍巾瓶於燕山楚水之間，期許有加，道業未成。對於老人言教事蹟，向所留心。1962年秋，曾有《虛雲和尚法彙續編》之輯。茲不揣陋劣，述其行業，冀發幽光於萬一，昭信史於千齡。虛雲和尚名古巖，又名演徹，字德清，晚年自號虛雲、幻遊，祖籍湖南湘鄉縣，俗姓蕭，父玉堂，生母顏氏，庶母王氏。因其父在福建做官，所以虛雲和尚出生在福建泉州。他出生後不久，其生母顏氏夫人即去世，乃由庶母王氏夫人撫育。十三歲時隨父回湖南湘鄉。自幼不喜葷腥，見三寶物即生歡喜心，喜讀佛書。十七歲時萌出家之念，乃與堂弟一起出走南嶽，行至半途，被家人截回。父母為了打消他想出家的念頭，強其離湘至閩，並命與田、譚二氏成婚。雖如此，同居而無染，處濁而不緇，出塵之志益堅。十九歲時，又潛往福州鼓山湧泉寺從常開法師披剃出家。次年，依妙蓮（1844～1907）和尚受具足戒。中國佛教叢林晚近以來，按其住持人選產生的方式而分為傳賢、傳法、子孫三種類型，鼓山即為傳法叢林，且臨濟、曹洞二宗並傳，虛老受戒後，頗受妙蓮和尚器重，遂於光緒十八年（1892）受臨濟衣鉢於妙蓮和尚，為臨濟宗四十三世；受曹洞衣鉢於耀成和尚，為曹洞宗四十七世。筆者曾親見虛老接法時法卷二件，虛老接法的年代即根據法卷的記載。虛老在青年時期，志篤行堅，苦心向道。他雖然出生在富貴家庭，出家後一切放下，苦節自勵。在鼓山隱居岩洞多年，冬夏一衲，並且常以野菜充飢。。虛老二十四歲時，其父親玉堂公在湖南湘鄉病逝，庶母王氏遂領田、譚二氏於湘鄉觀音山削髮為尼。庶母王氏法名妙淨，田氏法名真潔，譚氏法名清節。虛老知此消息，悲喜交集。悲者父亡而未盡孝，喜者一家歸佛，共結菩提勝因，可免後顧之憂。從此虛老即離岩洞，回湧泉寺服勞事眾，曾任水頭（叢林專司擔水之職）、園頭（專司種菜）、行堂（食堂服務）等苦行職事，前後四年，手胼足胝，不以為勞。二十七歲離鼓山，先後在浙江天台山、普陀山、天童寺、阿育王寺、杭州三天竺、常州天寧寺、鎮江金山寺、揚州高旻寺等名山大剎，從融鏡、敏曦、天朗、觀心、大定、朗輝諸老宿研習經教，參究禪宗。為報父母養育之恩，虛老曾三步一拜從普陀山一直拜到山西五台山，歷時三年，才圓滿成就這深心大願。途中風霜雨雪，疾病飢寒，行人之所難行，忍人之所難忍，艱苦備嘗，道業日隆。此後又參訪陜西終南山、四川峨眉山、拉薩三大寺，並由西藏至印度、錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸等國，朝禮佛蹟。由緬甸回國，朝拜雲南雞足山，經貴州、湖南、湖北等地，禮安徽九華山，再至揚州高旻寺參加禪七法會。此次禪七由赤山法忍和尚主七，一連十二個禪七，共計八十餘天。虛老在此期間，精進勇猛，以悟為期。進堂二十餘天後，工夫落堂（定境現前，妄念頓息），晝夜如一，行動如飛。某日夜晚放養息香時，忽睜眼見大光亮，如同白晝，見河中行船，上下遠近皆悉了然。自知是參禪工夫純熟的境界，置之不理。至第八七的第三晚六枝香開靜時，護七師倒開水沖到手上，茶杯落地，一聲破碎，使疑根頓斷，如從夢醒，悟透禪關，因述二偈以記悟境︰「杯子撲落地，響聲明瀝瀝，虛空粉碎也，狂心當下息。」「燙著手，打碎杯，家破人亡語難開，春到花香處處秀，山河大地是如來。」光緒二十七年（1901）至終南山結茅潛修，與戒塵（1871～1948）法師結為同參（見戒塵撰《關中寐語》），有聯袂偈一首︰「孤身遊世兄弟無，暗悲獨自向外馳。」（虛雲句）「禪兄若欲有此念，相結蓮友睹吾師。」（戒塵句）自後數十年兩人在弘法事業上相互扶持，情同手足。光緒二十九年（1903），二人同時離終南山，朝峨眉山後至 雞足山。虛老在昆明江南會館閉關，戒塵為護關。三年出關，再至雞足山，大覺寺道成長老請虛老主持鉢盂庵，改建十方叢林，由戒塵襄理寺務，自往南洋等地募緣建寺。至宣統元年（1909）自北京請得《龍藏》全部回雞足山，敕改鉢盂庵為護國祝聖寺。宣統元年（1909）虛老庶母王氏（出家後法名妙淨）在湖南觀音山留偈西逝，享年六十餘歲，出家十六年。民國壬戌（1922）陳榮昌撰《妙淨尼留偈記》誌其事，虛老為之樹碑於雲南昆明華亭寺，至今猶存。宣統三年（1911），革命軍興，清政權被推翻，革故鼎新，民國肇建。時李根源任雲南省革命軍協統。李素惡諸方僧徒不守戒律，率兵進駐雞足山悉檀寺，毀金頂雞 足天王銅像及佛殿，並指名要捕虛老問罪。虛老置個人安危於度外，直詣軍門，同李根源往復論辯，終使李氏開顏致敬，停止毀寺逐僧之舉。自後李氏皈依佛教，數十年護持法門，老而彌篤。當時佛教界有中華佛教總會之籌，虛老由滇至滬，參與其事。後為保護廟產事，又偕寄禪和尚同至北京。事未息而寄禪和尚在法源寺示寂，遂又扶柩至滬，旋回滇成立佛教會滇省分會。1918年自南洋迎請玉佛回祝聖寺供養。其後常至昆明等地講經說法，主持水陸道場，深得雲南督軍唐繼堯等人的歸信，法緣之盛，同世罕匹。至1920年，祝聖寺興建工程大體告竣，應滇督唐繼堯之請，移錫昆明華亭寺，重興古剎，改名雲棲寺。後掘地基而得「雲棲」殘碑，無心合古，亦宿緣也。住華亭寺期間，眾弟子曾為虛老六十壽辰舉行隆重慶典，至今寺內尚存當時門弟子奉獻之壽屏多幅。虛老在此十載辛苦，百廢俱興。1929年應福建省主席楊幼京之請，回鼓山任住持。講經傳戒，整頓寺規，創辦戒律學院，恢復禪堂規則，修建頹廢殿宇，整理經版文物，除舊布新，艱苦備嘗。1934年，應廣東諸護法及李漢魂將軍之請，虛老移錫曹溪，主持重興六祖道場南華寺。1936年，林森、蔣介石、居正等巡禮南華，並各捐俸助修殿堂。當時日軍侵華，國難當頭，全國處於抗戰救亡緊急關頭，虛老提議全寺大眾每日禮懺二小時，為我前線官兵祈福消災；全體大眾減省晚食，節積餘糧，獻助國家賑濟災民。1940年，廣州淪陷。1941年，曲江縣嚴重缺糧，飢民甚眾，虛老乃將諸方善信供養的果資二十多萬元，悉數交與粵省政府以為賑濟災民之用。1942年於南華寺東建無盡庵，以為比丘尼道場。這年冬天，國民政府主席林森等派屈映光到粵，請虛老赴重慶主持「護國息災大悲法會」。十一月六日由南華寺啟程，至1943年一月二十六日法會圓滿，歷時三個多月。法會在慈雲寺、華巖寺同時舉行。期間，名公巨卿贈給虛老的名貴古玩及字畫等，共五大箱，於歸途中分贈各地寺廟，自己不留一物。侍者問之，虛老以「徒費保存，徒亂人意」為答。所收果資，亦命侍者一一登記，移作南華寺修建海會塔之用。1943年冬，南華寺修建事畢，因知粵北乳源縣雲門山大覺寺為雲門宗之發源地，遂辭別曹溪，開法雲門；並撰《重興曹溪南華寺記》一文。詳敘重興南華寺的因緣，以十事述其經過。自謂「十載經營，綜理次第，心力交瘁，始具規模。」總計新建殿堂房舍等二四三楹，新塑大小佛像六九０尊。重樓寶閣，備極莊嚴，使曹溪法乳重灑人寰，六祖禪燈再耀南天。虛老初抵雲門，殘屋頹垣，淪於榛莽，惟祖殿尚存，亦岌岌危樓，隨時有坍塌的危險。1945年春夏間，粵北淪陷，避兵難者多來雲門，口糧不足，以木薯代餐，大眾同甘共苦，依止參禪。是年九月八日，日本無條件投降。中國人民八年浴血抗戰，至此河山光復，萬民同慶。1946年秋，國民政府通令全國寺院誦經追荐我陣亡將士，虛老應請往廣州主持水陸法事，設壇於六榕寺，隨喜者前後十餘萬人，極一時之盛。1948年五月二十一日，與虛老結為禪侶之戒塵法師在滇圓寂，世壽七十一，僧臘五十三（見昆明文人孫佛海撰《戒塵法師傳》，載《虛雲和尚年譜》民國三十七年條下）。同年冬，有美國詹寧士女士來華依止虛老習禪，執弟子禮，賜法名寬弘。虛老乃於南華祖庭結禪七以接引之。虛老於禪七中每晚開示禪宗要義，由香港顏世亮居士（後出家，即忍慧法師）任翻譯。禪七結束，復隨虛老赴雲門禮祖，住半月乃去。此事乃經中美外交當局協商經辦，故極鄭重。詹寧士原為天主教徒，研究神學二十年，後接觸佛法，乃往印度閉關四年，於禪有所得。萬里來華，求師印證。故詹氏來華習禪，實開中美佛教文化交流之先河，是不容忽視的一件往事。1949年十月，中華人民共和國成立，《共同綱領》規定人民政府保護宗教信仰自由。雲門修建事宜基本完成。虛老自1943年由曹溪來雲門，決心重興大覺禪寺，復振雲門宗風，如是晝夜辛勤，宏規碩劃，巨細親躬，因高就遠，審地為基，大興土木，廣造梵宇，歷時九年，重建殿堂樓閣共一八０楹，新塑大小聖像亦八十餘尊，寶相莊嚴，梵剎清淨，士庶瞻依，衲子雲來。1951年春，雲門擬於春期傳戒，各地聞訊前來求戒者頗眾。其時適全國「鎮反」運動開始，有湖南某縣不良分子某等混入其中，湖南公安部門追至雲門，將其捉拿歸案。由是之故，遂引起乳源地方當局對雲門寺新老僧眾產生懷疑，甚至誤傳雲門藏有軍械、電台。地方當局乃於夏曆二月二十四日派出百餘人，於午齋時抵寺，將寺團團包圍，寺之左右及後山高地，均架起機槍，對準寺內，如臨大敵，氣氛極為緊張。當時全寺僧人百餘人正在齋堂用齋，均不許離座。為搜尋軍械電台，所有殿堂房舍均經詳細搜查，一無所獲。對於諸執事僧稍有可疑的人員，均次第叫出問話。至掌燈時分始離去。此即海內外一時盛傳的「辛卯雲門事變」的開始。直至夏曆五月二十三日，京穗調查組至寺，一場鎮反擴大化事件始告平息。這場歷時三個月的「雲門事變」，前後被拘禁僧人二十六人。在「事變」中，由於地方當局對雲門寺作出了完全錯誤的估計，因而認為虛老及全寺絕大多數僧人都是他們眼中的「反革命」，以至對在當時最受崇敬的虛雲老和尚也施以無禮的手段，使他的身體受到嚴重摧殘。在這期間，全寺僧眾百餘人集中禁閉於禪堂者十八日，飲食睡眠均在其中，大小便有軍警看守，使清淨佛地變成了恐怖的監獄。筆者於1951年夏曆二月初由武昌三佛寺赴雲門受戒，至未旬日，即遭此「事變」，三個月中亦備歷艱危。「事變」平息後，於夏曆六月下旬，虛老抱病為遠道前來求戒者授三壇大戒。此為雲門復興後第一次傳戒，雖然受戒者人數不多，由於天氣酷熱，戒期時間也不長，但風息波平，人心安定，與會者深懷希有之心、難遭之想，實非平時傳戒法會所能匹。1952年，虛老應京漢諸弟子之邀，於陽曆四月二十七日離開雲門，由佛源、法雲等隨侍北上。至武昌，住三佛寺，因沿途勞頓，遂臥病月餘。寺主大鑫和尚（係筆者剃度師之師祖，1961年寂）為照料一切，殷勤備至。時陳銘樞居士在漢，亦往返操勞，護持照應，頗為周到。至陽曆九月十七日到達北京。初駐錫廣化寺，旋遷廣濟寺。其時亞洲及太平洋區域和平會議在京召開，圓瑛法師、趙樸初居士代表我國佛教徒出席和會。故圓老亦於九月二十三日抵京。九月二十五日上午，北京佛教界在廣濟寺舉行盛大歡迎會，歡迎兩位老人晉京弘法。九月二十六日至十月二日，北京巿佛教界為擁護亞太和會在京召開，在廣濟寺舉行祝願世界和平法會，恭請虛老主壇，圓瑛法師、巨贊法師為副主壇。十月一日，虛老代表全國佛教徒接受錫蘭（今斯里蘭卡）出席和會代表團團長達馬拉塔納法師所獻佛舍利、貝葉經和菩提樹等三件珍貴禮物。十月十五日，虛老在北京代表中國佛教徒向出席亞太地區和平會議的錫蘭、緬甸、泰國、越南等國佛教代表贈送禮品。十一月五日，虛老在京出席中國佛教協會發起人會議，並被推舉為首席發起人。虛老此次在京期間，適逢李濟深及夫人周月卿七旬雙壽，老人以無量壽佛銅像一尊及詩為賀。詩云︰「蟠根仙李郁蒼蒼，斡運欣開日月光。已建神功萬世遠，更扶元化與年長。清修白業偕賢助，雅詠黃花晚節香。我愧草鞋錢空費，來依佛壽頌無量。」是年冬，上海佛教界發起舉辦祝願世界和平法會，虛老應請主法，於十二月十一日由京抵滬。法會自農歷十月二十六日開始，歷時四十九天，至農曆十二月十四日圓滿。虛老在武昌三佛寺臥病期間，筆者亦由雲門返三佛寺侍奉湯藥。虛老病癒晉京，幸得隨侍巾瓶，躬逢其盛，並以此因緣，朝禮五台山及大同雲岡諸勝蹟，至年底始奉命與法雲兄一同返粵。1953年農曆正月，上海玉佛寺舉辦禪七法會二周，請虛老主法。二周中，每天入堂講開示，由月耀、佛源等記錄整理，編成《虛雲和尚禪七開示錄》出版流通。又應蘇杭兩地佛教界之請，蒞臨主法開示，並發起重建虎丘紹隆禪師塔，重刻宋代徐林所撰〈臨濟正傳虎丘紹隆禪師碑〉文（筆者1984年冬訪虎丘，得知紹隆祖塔又毀於十年「文革」之災）。事畢仍回上海。旋接北京電催赴京出席中國佛教協會成立會議。大會於陽曆五月三十日開幕，六月三日中國佛教協會正式成立。虛老被推舉為名譽會長。會議期間，虛老就中國佛教協會的成立發表感想。（中略）會議結束後，虛老前往山西大同參禮雲岡石窟後離京，經武漢赴江西廬山養病，暫憩大林寺。時雲居山有數禪人至大林寺參禮虛老，言及雲居勝概，惜殿堂毀於日軍侵略炮火，明代銅鑄毗盧佛像坐於荒煙蔓草之中。虛老得知此狀，惻然傷之，遂發願重興雲居祖庭。在當地有關部門的陪送下，虛老率二三弟子前往雲居，結茅而居，以圖復興。是年虛老當選為中國人民政治協商會議全國委員會委員。各地僧人聞虛老駐錫雲居，紛紛前往依止，不到一年，座下集百餘人。虛老遂商諸護法，一面組織僧眾實行農禪生活，開荒種地，植樹造林，一面籌集資金，修復殿堂，以安僧眾。所有僧眾亦分為修建與農墾二部，眾皆盡心竭力，踴躍從事。1954年夏，即新建法堂一座，樓上藏經，樓下安禪；新墾農田六十畝，嘉禾滿壟，衲僧滿堂，耕田博飯，儼然百丈家風。1955年八月十六日至三十一日，中國佛教協會在京召開第二次理事擴大會議，虛老寫成《雲居管見》一文（見《現代佛學》1955年第九期），「以極其愉快的心情，期待這次會議通過成立中國佛學院的決議」。他在文中說︰「佛學院一成立，就可根據這次會議所通過的決議，精研教理，努力修持，以造就弘法人材。」虛老在這篇文章中對新中國的佛弟子應如何適應時代的問題談了他自己的觀點。他說︰「我認為佛弟子的日常生活、衣食住等有可以權變的；唯三學思想，即戒定慧等理論，不能改動。中國千餘年來佛弟子衣食住等制度久與印度大不相同，既然時間、地點、條件都變了，則佛教中的若干生活習慣，自也應因時制宜。談到教義，則『佛佛道齊，宛爾東西，釋迦彌勒，如印印泥。』是以，『同行不妨同人，同見必須同佛。』」是年冬，虛老擬為山中未受具足戒者傳授三壇大戒，不期全國各地聞風而至者達數百人，不僅食宿無著，而且照管亦甚困難。又以當時全國正開展「肅反」運動，地方當局為維護山中清淨，保證修建工程順利進行，遂協助虛老勸說外地來歷不明者下山。為不使來者失望，虛老根據《梵網經》「自誓受戒」規定，權開方便，為來者開示十戒、具足戒及菩薩三聚淨戒精神，勸令各歸本處，依照山中戒期，於佛前自誓受戒。山中僅留百人，如法入壇。筆者何幸，於1954年、1955年兩度登山領棒，親見諸方衲子瓶鉢遙臨，打地拋磚，重建梵剎；煙簑雨笠，躬耕南畝。青疇綠畝，繞禪舍以煙霞；寶殿金身，樹法幢於雲端。更有幸者，虛老中興雲居首次傳戒，即得躬逢勝會，並受命司第三引禮之職。承老人耳提面命，言傳身教，得以不辱師命，勉效微勞。1956年，老人繼續督眾興工，建大雄寶殿、天王殿及鐘鼓樓。雲居各殿堂布局，多仿照南華、雲門殿堂圖式，僅依地形之不同而稍有變化。山中衲子近二百人，開水田一八０餘畝，旱地七十餘畝，收稻穀四萬多斤，雜糧二萬多斤，糧食自給有餘。1957年，有山陰吳寬性居士發起修路浚湖。自張公渡上山至寺，計十八華里，均拓寬至六巿尺，以便往來行人；修浚寺前明月湖，培植天然風景，使水光山色，相映成趣。1958年春，「社會主義教育運動」及「反右派鬥爭」在全國佛教界普遍展開，雲居山大眾亦在受教育之列。五月三十日，老人書〈雲居山學習會示眾〉（「大字報」）五言偈一首以告大眾，全文四十八句，是一篇很寶貴的歷史資料。在此席捲全國的政治激流中，出現指向老人之「大字報」或「意見書」，乃意料中事。老人〈示眾偈〉末後兩句說︰「荷蒙賜良誨，感謝愛我厚」，多少道出了虛老當時極度憂傷的心境。1959年，雲居修建工程基本竣工。以清‧康熙時所修《雲居山志》寄港重印，附錄〈重建雲居山真如寺事略〉，紀述中興雲居因緣及過程。老人自感老病交加，恐來日無多，對眾每作囑托語。十月十三日（農歷九月十二）圓寂於雲居茅蓬。十八日封龕，十九日荼毗，二十一日奉安骨灰於雲居山海會塔中。中國佛教協會副會長巨贊法師等專程赴雲居山吊唁，首都佛教界於十月十七日在廣濟寺舉行追悼會。虛老圓寂的消息公布後，海內外佛教界同聲震悼。台灣、香港、澳門等地佛教徒均隆重舉行虛雲老和尚涅槃法會。新加坡、美國、菲律賓、泰國、馬來西亞、越南等國華人佛教界均舉行法會，以寄哀思。各地佛教知名人士多撰文表彰虛老一生之道德建樹。茲略舉數例，以見其概。倓虛法師說︰大師之行履，具見於《年譜》，綜其一生，志大氣剛，悲深行苦。興建梵剎數十處，度生無量，難忍能忍，難行能行，為法忘軀，九死一生。（中略）其建樹、道德、年齒、悟證之偉大高深，為近千年來所罕見。印順法師說︰在禪風掃地的現代，使我們還多少想到一點，也許就是幸有雲長老一人。他的深入禪慧，姑且勿論，他的清苦淡泊，百年如一日，他總是一笠、一拂、一鏟、一背架、一衲隨身，進山如此，退院也還如此，一切為了常住，不圖自己，這是出家人的本色。但是在近代，尤其是位居領導的大德們，就很少這樣了。長老到處修復廢圮的古剎，領導大眾搬磚擔土，坐香參究，二時課誦，半月布薩，保存了古代禪門的風規。尤其是隨緣修復，又隨緣付託，毫沒有居功歸己的私意。南亭法師說︰人們往往愛以「泰山其頹，哲人其萎」來悼念死者，假如要使這四個字用得恰如其分的話，那麼，民國以來惟有虛雲老和尚當之而無愧。覺光法師說︰世人論虛老和尚，多從其大處遠處觀之，我則異是。夫佛家要旨，以慈悲為第一。慈能捨己救人，悲能拔苦與樂，（中略）僧律中有六和敬之說，（中略）亦即含有慈悲之意，實為我僧伽輩應守行之規律也。然而實和者少，怠和者多；普和者少，偏敬者多。雲公則以此人多未注重之律儀而能一一實踐行之。觀師每至香港講經說法，有專參拜謁之真實善信、四眾弟子，無論階級，無論貴賤，凡知其蓮宮之處、蘭若之名、青園之所、林下之棲，舟車能至者，無不躬自復步訪問，不敢有違，以表和心，不敢有慢，以表敬心。蓋禮重往來，亦即和敬之意。故港中四眾對於老和尚印象之深，感情之厚，法緣之樂，實有由焉。陳攖寧先生說︰虛公發願宏法，歷年以來，屢興古剎，如大理雞山祝聖寺、昆明西山雲棲寺、曹溪南華寺、乳源雲門寺，皆除舊布新，宗風丕振。當其事業未成，則竭蹶以赴，而不畏辛勞。及至功德圓滿，則去往他山，而絕少貪戀。其募緣修建，純從護持佛法著想，並未嘗一顧其私。較彼廟產獨占，子孫相傳，為世詬病者，賢愚蓋有別矣。老子云︰「生而不有，為而不恃，功成而弗居。」殆亦類是乎！（中略）《易經》云︰「謙謙君子，卑以自牧。」乃儒教之美德。佛教力戒貢高驕慢，亦同此義，虛公以如此年齡，在雲門時尚不辭勞瘁，隨眾出坡。諸方錫杖所臨，亦不肯儼然受人恭敬禮拜。處世接物，一律平等，慈顏溫語，滿座騰歡，而日用四威儀中仍不失其嚴肅。奉養色身，素極儉約，一切與大眾共之。凡此各節，皆難能可貴者。曉雲法師說︰虛雲和尚一生奇蹟，所謂「坐歷五帝四朝」和「受盡九磨十難」。他的生活多麼豐富，他的人生全部犧牲。唯其豐富，才有價值犧牲，唯能犧牲，才不負其價值貢獻。否則貧乏之人，不能談犧牲或貢獻也。（中略）佛教徒處此凌亂錯雜之際，須具高瞻遠眺之襟懷，以求適應今後發展佛教之設施。《寶篋經》云︰「善教善導，隨宜之法，是名佛法。」在二十世紀末葉之今天，佛教徒應該效法虛雲和尚苦行和犧牲，抱定對己對人，善教善導的宗旨。詹勵吾居士說︰老人一生行履，總括起來，可說是沒有哪一種苦他不能受，沒有哪一種俗他不能除，沒有哪一種物他不能捨，沒有哪一種眾生他不能教。他是真心無相如虛空，而一任群相之發揮，但群相也損傷他不得。綜觀虛老一生的業績，可謂功追往聖，德邁時賢。舉其犖犖大端者可以概括為八點︰一曰建寺安僧，二曰振興禪宗，三曰提倡戒律，四曰興學育僧，五曰農禪並重，六曰重視史文，七曰愛國愛教，八曰福利社會。他生平百城雲水，萬里煙霞，中興六大叢林，維護僧伽命脈，在在處處都體現了慈悲救世、度生不倦的大無畏精神。虛老雖是禪宗大德，平生亦以振興禪宗為己任，但他的思想並不偏狹。宗、教並重，禪、淨並重，解、行並重，內（學）、外（學）並重，是其思想的特點。說到虛老內學與外學並重，有一篇紀念文章裡說︰虛雲和尚「對傳戒、講經，做水陸、做法會」樣樣都拿手，對於「建築、墾殖」也樣樣在行。虛老修廟從規劃設計到具體施工，都是他親自主持和督導，從不煩勞他人。對於農事上開墾種植諸項，更是因地制宜胸有成竹。虛老為人志剛志大，心堅行苦，平易近人，大公無私。他的高風亮節，光耀照人，堪稱千秋典範，百代楷模。虛雲和尚的著作，在「雲門事件」中佚失殆盡。弟子平日記錄的隻言片語，經佛源等整理成編，由香港岑學呂居士輯成《虛雲和尚法彙》在港出版流通。其生平事蹟，亦由岑氏訂為《虛雲和尚年譜》在港台等地出版流通。1962年，老人圓寂三周年之際，筆者亦有《虛雲和尚法彙續編》之輯印。在紀念老人圓寂三十年之際，適值臨濟宗祖庭──河北正定臨濟寺法乳堂落成，特將禪宗、臨濟宗傳法世系刻碑嵌於堂之兩壁，使佛祖源流一目了然。虛老為臨濟宗第四十三代祖，其名亦列入臨濟宗源流，用志法流永續，燈傳無盡。虛老示寂荼毗後，其靈骨舍利為雲居山大眾珍藏供養。香港眾弟子首先在芙蓉山創虛雲和尚紀念堂，建舍利塔，以彰老人遺德。1980年以後，江西雲居山、雲南昆明雲棲寺、廣東乳源雲門寺等地均先後建塔供養老人舍利。曹溪南華寺將在今年動工建塔，雲居山真如寺正在修建規模宏敞的虛雲和尚紀念堂。〔參考資料〕　岑學呂《虛雲和尚年譜》《虛雲和尚法彙》；淨慧《虛雲和尚法彙續編》。

虛頭
虛頭[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄊㄡˊ, 1.商人偷斤減兩或虛報賣價所得到的利潤。《負曝閑談．第十回》：「貨賣實價，哪裡有這　麼大的虛頭。」2.不真實的話。《西遊記．第四○回》：「那妖魔見他下問，越弄虛頭。」《醒世姻緣傳．第　七○回》：「不料他媳婦一片虛頭奉承，輕輕脫了虎口，免了三百兩紋銀。」

虛飾
虛飾[新集藏經音義隨函錄]尸力反

虜▆
虜▆[新集藏經音義隨函錄]上音魯下音戶

虜其
虜其[新集藏經音義隨函錄]上洛古反

虜呵
虜呵[新集藏經音義隨函錄]上力古反

虜國
虜國[新集藏經音義隨函錄]上郎古反

虜怙
虜怙[新集藏經音義隨函錄]上音魯下音戶自大也自縱恣也下正作扈也

虜扈
虜扈[一切經音義（慧琳音義）]力古反下胡古反案虜扈自大也謂縱橫行也漢書音義曰扈跋扈也謂自縱恣也經文作怙恃也怙非此義經中言憍慢或作貢高是也

虜掠
虜掠[一切經音義（慧琳音義）]古文作鹵同盧古反下力著反虜獲也服也戰而俘獲漢書晉灼曰生得曰虜斬首曰獲掠略取也謂強奪取也俘音芳于反軍所獲也[新集藏經音義隨函錄]上力古反下力若反

虜計
虜計[新集藏經音義隨函錄]上盧古反

虜馬
虜馬[新集藏經音義隨函錄]上郎古反

虞
虞[新集藏經音義隨函錄]上古內反下女㒵反[國語辭典（教育部）]ㄩˊ[動]1.憂慮。如：「性命堪虞」。明．馬中錫《中山狼傳》：「前虞跋胡後恐疐尾，三納之而未克。」2.疑慮、顧慮。《詩經．魯頌．閟宮》：「無貳無虞，上帝臨女。」3.預料、猜想。《孟子．離婁上》：「有不虞之譽，有求全之毀。」《新唐書．卷一三八．李嗣業傳》：「虜不虞軍至，因大潰。」4.欺騙。如：「爾虞我詐」。《左傳．宣公十五年》：「我無爾詐，爾無我虞。」[名]1.國名：(1) 傳說為舜祖先的封地，故址約在今山西省平陸縣虞城。(2) 舜子商均受封之地，故城約在今河南省虞城縣西南。2.參見「虞舜」條。3.姓。如宋代有虞允文。

虞倕
虞倕[一切經音義（慧琳音義）]睡隹反郭注山海經云倕堯巧工人也[新集藏經音義隨函錄]上音愚下音垂神農時巧人名

虞愚
虞愚[佛光大辭典]浙江山陰人。字佛心，號德元。民國十三年（1924），入武昌佛學院，從學於太虛大師。與大醒、芝峰等人同學。十八年轉入廈門大學，專究哲學，時曾至閩南佛學院研讀，並從呂澄學因明。後以因明學之研究著稱，任閩院教席。著有因明學一書。生卒年不詳。 p5597 [中華佛教百科全書]現代中國之因明學者。浙江山陰人。字佛心，號德元。1924年，入武昌佛學院，從太虛研究佛學，又於支那內學院從歐陽竟無學因明、唯識。1929年轉入廈門大學，1934年畢業於廈大教育學院心理學系。其後歷任廈大副教授、教授，及中國佛學院教授、中國社會科學院哲學研究所研究員等職。1932年，太虛應廈大教授所組文哲學會之邀，講法相唯識學，由虞愚筆記成《法相唯識學概論》十四卷刊行。氏於廈大讀書期間，嘗致力學習因明。曾根據因明古代論疏並採擇近人之說，完成《因明學》一書（1937）。後更陸續出版《中國名學》《印度邏輯》等書。氏除因明學之外，亦精於書法，且工於詩。曾出版《書法心理》與《北山樓詩集》《虞愚自寫詩卷》等書。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》；藍吉富編《當代中國人的佛教研究》。

虞愿
虞愿[一切經音義（慧琳音義）]原眷反人名也[新集藏經音義隨函錄]音願

虞樂
虞樂[一切經音義（慧琳音義）]今作娛同疑區反娛亦樂也廣雅虞安也白虎通曰虞樂言天下之民皆有樂也

虞界
虞界[新集藏經音義隨函錄]上牛俱反菩薩名或作麌牛禺反

虞芮
虞芮[新集藏經音義隨函錄]而稅反別本作苪非也

虞[豸*虎]
虞[豸*虎][新集藏經音義隨函錄]古伯反正作號

虞𠋫
虞𠋫[新集藏經音義隨函錄]川音作[索-糸+侯]此卷作虞𠋫遠闢故知彼作[索-糸+侯]遠字而以騫字替之非也

號
號[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）名稱之彰於外者。大乘義章二十末曰：「通釋義齊，隨相分別。顯體為名，樹德云稱。名稱外彰，號令天下，說之為號。」[新集藏經音義隨函錄]上七仙反[國語辭典（教育部）](二)ㄏㄠˊ[動]1.大叫。如：「號叫」。《晉書．卷一七．律曆志中》：「蟄蟲始發，雞始三號。」唐．柳宗元〈童區寄傳〉：「因大號，一虛皆驚。」2.放聲大哭。如：「號泣」。《莊子．養生主》：「老聃死，秦失弔之，三號而出。」元 ．楊顯之《酷寒亭．第一折》：「你家裡哭去，張著大嘴號甚麼！」3.風發出聲響。如：「狂風怒號」。唐．杜甫〈茅屋為秋風所破歌〉：「八月秋高風怒號，卷我屋上三重茅。」(一)ㄏㄠˋ, [

號[(人*〡*人)/大]
號[(人*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上戶高反下苦屋反

號佛
號佛[阿含辭典（莊春江）]即「稱號為佛」，參看「佛」。

號[(口*〡*人)/大]
號[(口*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上胡高反

號叫大那落迦
號叫大那落迦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷七頁云：又於號叫大那落迦中，多受如是治罰重苦。謂彼有情、尋求舍宅，便入大鐵室中。彼纔入已；即便火起。由此燒然，若極燒然，遍極燒然。既被燒已；苦痛逼切，發起號叫。由此因緣，長時受苦；乃至先世所造一切惡不善業，未盡未出。故此那落迦、名為號叫。

號名
號名[新集藏經音義隨函錄]上何告反名〡也

號吼
號吼[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

號呼
號呼[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

號咷
號咷[一切經音義（慧琳音義）]上晧高反下道刀反[新集藏經音義隨函錄]上戶高反下徒刀反

號哭
號哭[一切經音義（慧琳音義）]上皓高反考聲云大哭也痛聲也說文從号虎聲經文從口作[口*睪]是犲狼所[口*睪]非人號哭之聲[新集藏經音義隨函錄]上戶高反下苦屋反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˊ　ㄎㄨ 放聲大哭。《史記．卷一一九．循吏傳．子產傳》：「治鄭二十六年而死，丁壯號哭，老人兒啼。」《三國演義．第七八回》：「漢中王親出南門招魂祭奠，號哭終日。」

號喚
號喚[新集藏經音義隨函錄]上音豪下音喚

號嚊
號嚊[新集藏經音義隨函錄]上戶高反下徒刀反哭也又二同音豪上方經作號㘁也下又普俻反喘聲非

號國
號國[新集藏經音義隨函錄]上古擭反

號大
號大[新集藏經音義隨函錄]上古擭反

號如
號如[新集藏經音義隨函錄]上胡告反

號字
號字[新集藏經音義隨函錄]上戶告反

號悼
號悼[新集藏經音義隨函錄]上戶高反下徒告反

號慟
號慟[新集藏經音義隨函錄]上戶高反下徒弄反

號擗
號擗[新集藏經音義隨函錄]上戶高反下旁益反

號曰
號曰[新集藏經音義隨函錄]上胡告反

號歎
號歎[一切經音義（慧琳音義）]上胡高反博雅號大聲囂諠也杜注左傳哭也說文痛聲也從号從虎傳文作嘷虎嘷聲字非此義也囂音許驕反

號泣
號泣[續一切經音義]上胡刀反切韻哭也爾雅曰舞號雩也郭璞注云雩祭吁嗟請雨也說文作唬下去急反切韻哭泣也考聲云無聲出涕曰泣從水立聲也[新集藏經音義隨函錄]上戶高反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˊ　ㄑㄧˋ 大聲哭泣。《禮記．曲禮下》：「子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。」《三國演義．第一三回》：「帝曰：『朕不可捨百官而去。』眾皆號泣相隨。」

號為
號為[新集藏經音義隨函錄]上胡告反

號王
號王[新集藏經音義隨函錄]上古擭反

號絕
號絕[一切經音義（慧琳音義）]上号高反韻英云大哭也韻詮哀痛聲也古今正字從虎号聲經作嗽非茲也[新集藏經音義隨函錄]上胡高反正作號

號訢
號訢[一切經音義（慧琳音義）]上音豪考聲云大器也痛聲也說文呼也從号虎聲經中作號俗用變謬也下蘇固反俗字也玉篇訴告冤枉也說文作[蝷-虫+言]告也從言[蝷-虫]聲[蝷-虫]音尺從广音儼從屰音逆經從斥是籀文平[罩-卓+十]非是尺字也

號訴
號訴[新集藏經音義隨函錄]音素

號訽
號訽[新集藏經音義隨函錄]上戶高反下呼構反謂𠮧怒也

號跳
號跳[新集藏經音義隨函錄]上護高反下徒刀反從口

號𠮧
號𠮧[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

號𧥣
號𧥣[新集藏經音義隨函錄]上音豪下音𠮧正作䚯也辯正論作號𠮧也又音口非也

虧
虧[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下其列反亦云郁伽[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟ[名]1.缺陷、不完滿。如：「月有盈虧」。《列子．天瑞》：「損盈成虧，隨世隨死。」宋．王沂孫〈眉嫵．漸新痕懸柳〉詞：「千古盈虧休問，歎慢磨玉斧，難補金鏡。」2.損失、損害。《紅樓夢．第五七回》：「叫我吃了虧，又有何好處？」[動]1.耗損、減少。如：「虧本」。《易經．謙卦．彖曰》：「天道虧盈而益謙。」唐．孔穎達．正義：「虧，謂減損，減損盈滿，而增益謙退。」宋．蘇洵〈六國論〉：「賂秦而力虧，破滅之道也。」2.欠缺、缺少。如：「自知理虧」。《書經．旅獒》：「為山九仞，功虧一簣。」《韓非子．五蠹》：「雖監門之服養，不虧於此矣。」3.辜負、對不起。如：「虧待」。《董西廂．卷一》：「我幾曾夢見人傳示，我虧你，你虧人。」4.毀壞。《詩經．魯頌．閟宮》：「不虧不崩，不震不騰。」漢．鄭玄．注：「虧、崩皆謂毀壞也。」《韓非子．孤憤》：「重人也者，無令而擅為，虧法以利私。」[形]虛弱。如：「體虧」、「腎虧」、「氣衰血虧」。[副]1.難為、僥倖之詞。如：「幸虧」、「多虧」。《紅樓夢．第九七回》：「虧了還同著秋紋兩個人挽扶著黛玉到屋裡來。」2.斥責或譏諷之詞。《紅樓夢．第二○回》：「鳳姐道：『虧你還是爺，輸了一二百錢就這樣！』」

虧䫋
虧䫋[新集藏經音義隨函錄]上丘隨反下徒廻反

虧乎
虧乎[新集藏經音義隨函錄]上丘隨反

虧冖
虧冖[新集藏經音義隨函錄]上丘隨反下古營反又按字樣音覓按古經中[冗-几+具]字皆作𡨋也從冖從異〃音側日斜也字樣及應和尚並云從曰從六日𢿘十十六日而月始虧也余謂无理矣

虧功
虧功[新集藏經音義隨函錄]上丘隨反

虧壞
虧壞[新集藏經音義隨函錄]上去隨反

虧失
虧失[新集藏經音義隨函錄]上去隨反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟ　ㄕ 缺失。《朱子語類輯略．卷三．周子書》：「聖人合下清明完具，無所虧失。」

虧徵
虧徵[一切經音義（慧琳音義）]區追反考聲云虧落也傷也鄭箋毛詩云虧猶毀壞也王逸注楚辭云虧缺也廣雅虧少也說文云氣損也從雐雐音呼亐聲也亐即于字或從[前-刖+ㄅ]作虧下陟矜反杜預注左傳云徵驗也說文徵象也從壬天頂反從微省聲也

虧損
虧損[一切經音義（慧琳音義）]屈危反說文從亐從虍從隹也)　短促(取欲反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟ　ㄙㄨㄣˇ, 1.減損、減弱。如：「連續幾天的熬夜，體力虧損了許多。」2.公司行號的純財產不及其資本額。

虧敗
虧敗[新集藏經音義隨函錄]上丘隨反又上方經作腐敗上音父

虧於
虧於[一切經音義（慧琳音義）]上屈為反鄭箋詩云虧猶毀也王注楚辭虧歇也說文虧缺也損也從亐從雐聲或從兮也雐音呼郭反

虧減
虧減[新集藏經音義隨函錄]上丘為反

虧盈
虧盈[一切經音義（慧琳音義）]上丘危反減損也有作虧字非體也

虧負
虧負[新集藏經音義隨函錄]上丘為反[卸-ㄗ+夬]也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟ　ㄈㄨˋ 情義上有所虧欠。《董西廂．卷二》：「國家又不曾把賢每虧負，試自心窨腹：衣糧俸祿是吾皇物，恁咱有福。」《儒林外史．第二回》：「周進聽了這話，自己想：『癱子掉在井裡，撈起也是坐。』有甚虧負我？」也作「負虧」。

虧赧
虧赧[一切經音義（慧琳音義）]上跪為反說文氣損也考聲落也傷也下孥簡反考聲云赧羞也面赤也羞慚也或作[赤*皮]會意字

[虫*ㄆ]▆蠅
[虫*ㄆ]▆蠅[新集藏經音義隨函錄]上無云反中莫庚反下羊陵反

[虫*ㄆ]䖟
[虫*ㄆ]䖟[新集藏經音義隨函錄]上音文下音盲

[虫*ㄆ]䖟蜂
[虫*ㄆ]䖟蜂[新集藏經音義隨函錄]上音文中音盲下音峯

[虫*ㄆ]䗈
[虫*ㄆ]䗈[新集藏經音義隨函錄]文盲二音

[虫*ㄆ]唱
[虫*ㄆ]唱[新集藏經音義隨函錄]上巨支反下那結反正作[敲-高+虫][呾-一+工]大樹緊那羅經作𡰱期𨚗𡰱

[虫*ㄆ]廚
[虫*ㄆ]廚[新集藏經音義隨函錄]上音文下直朱反帳類也正作幮出陸絯字林

[虫*ㄆ]脛
[虫*ㄆ]脛[新集藏經音義隨函錄]上無分反下戶定反

[虫*(ㄆ/虫)]翅
[虫*(ㄆ/虫)]翅[新集藏經音義隨函錄]上音文下音施正作蚊

[虫*(ㄆ/虫)]蝎
[虫*(ㄆ/虫)]蝎[新集藏經音義隨函錄]上子老反下許謁反上又或作[ㄆ/(虫*虫)]音峯

[虫*(ㄆ/虫)]𧒢
[虫*(ㄆ/虫)]𧒢[新集藏經音義隨函錄]上子𦒳反下所擳反

[虫*ㄆ]虴
[虫*ㄆ]虴[新集藏經音義隨函錄]文音二音

[虫*ㄆ]虻
[虫*ㄆ]虻[新集藏經音義隨函錄]文盲二音

[虫*ㄆ]蚋
[虫*ㄆ]蚋[新集藏經音義隨函錄]上无云反下而稅反

[虫*ㄆ]蚋蠅
[虫*ㄆ]蚋蠅[新集藏經音義隨函錄]上音文中而稅反下羊陵反

[虫*ㄆ]蜂
[虫*ㄆ]蜂[新集藏經音義隨函錄]上巨支反下芳逢反正作蚔蜂

[虫*ㄆ]蝐
[虫*ㄆ]蝐[新集藏經音義隨函錄]上音文下音盲正作蟲

[虫*ㄆ]蠅
[虫*ㄆ]蠅[新集藏經音義隨函錄]上音文經本作[虫*糸]蠅[虫*糸]音𤗊正作[蝶-世+ㄊ]下以陵反

[虫*ㄆ]行
[虫*ㄆ]行[新集藏經音義隨函錄]上音祇正作蚑

虫䗍
虫䗍[新集藏經音義隨函錄]音螺

[虫*冊]虵
[虫*冊]虵[新集藏經音義隨函錄]上如廉反正作[虫*(白-日+(丹-、+十))]

[虫*(匚@(一/品))]拘
[虫*(匚@(一/品))]拘[一切經音義（慧琳音義）]羌句反

[虫*半][合/虫]
[虫*半][合/虫][一切經音義（慧琳音義）]上龐請反。下甘合反。易說卦曰離為鼈為蟹為蠃為蚌。呂氏春秋云月望則蚌蛤實。月晦則蚌蛤虧。說文云蚌蜃屬也。從虫丰聲丰音尒論文從奉作蜯非也。蛤有多種今且略舉三二。以此例諸足明變化無盡不可測也。禮記季秋之月雀入大水化為[合/虫]。鄭玄曰大水海水也。說文又云牡蠣者千歲鴐鳥所化也。方言云秦謂之牡蠣海[合/虫]者百歲鷰所化也魁[合/虫]一名蒲蠃老伏翼所化也。更有雉化為蜃鴛鴦亦化凡數十般。或有展轉從毋相生皆以業運感化所成無窮無盡也

[虫*半]蛤
[虫*半]蛤[一切經音義（慧琳音義）]上龐講反下甘合反呂氏春秋云月望虛[虫*半]蛤實月晦則蚌蛤則說文蚌蜃屬也蛤有三皆生於海蛤屬千歲鳥所化也秦謂之壯厲海中蛤者百歲鷰化也魁蛤一名復累老[服-月+舟]翼所化也二字竝從虫丰合聲丰音同上也

虫唼
虫唼[新集藏經音義隨函錄]子荅反

[虫*夏]蝎
[虫*夏]蝎[新集藏經音義隨函錄]上芳伏反下許謁反正作蝮蠍

[虫*夏]𧐭
[虫*夏]𧐭[新集藏經音義隨函錄]上芳福反下尸亦反

[虫*守][虫*官]
[虫*守][虫*官][新集藏經音義隨函錄]上尸有反下居雄反蝘蜓也正作守宮也

[虫*(屮/干)]蛤
[虫*(屮/干)]蛤[一切經音義（慧琳音義）]上彭項反下甘臘反呂氏春秋云蚌[合/虫]陰蟲也月望則蚌蛤實月晦則蚌[合/虫]虛相感也說文作[合/虫]而有三種皆生於海[合/虫]厲千歲雀所化秦謂之牡厲海[合/虫]乃百歲鷰之所化魁[合/虫]一名復螺老復翼所化也從虫合聲經文作蛤亦一也

[虫*慧]蛄
[虫*慧]蛄[新集藏經音義隨函錄]上音惠下音姑㽵子曰朝菌不知晦朔蟪蛄不知春秋是謂小年

[虫*折]蝪
[虫*折]蝪[一切經音義（慧琳音義）]上星亦反下盈隻反爾雅云蠑螈[虫*折]蜴蝘蜒守宮也郭璞注云異語別四名也說文云蝘蜒在草日[虫*折]蜴也從虫蠑音榮螈音原蝘音偃蜒音田典反

[虫*數]喉
[虫*數]喉[新集藏經音義隨函錄]上所角反正作嗽或作𡂡二形也又川音作𡶤所留二反並非

[虫*(文/虫)]𧌡
[虫*(文/虫)]𧌡[新集藏經音義隨函錄]上音早下音瑟

[虫*旦]螫
[虫*旦]螫[一切經音義（慧琳音義）]知列反下舒亦反關西行此音又呼各反山東行此音蛆東西通語說文皆虫行毒也廣雅蛆痛也

[虫*昆]勒
[虫*昆]勒[佛學大辭典（丁福保）]（書名）梵語。譯言筐藏。摩訶迦旃延所造之論部名。詳見大智度論第二。（書名）又，作蜫勒，論藏名。小乘四門之一，譯曰篋藏。尊者迦旃延作，明亦有亦空之理者。智度論二曰：「摩訶迦旃延佛在時解佛語作昆勒。昆勒，秦言篋藏也。乃至今行於南天竺。」同十八曰：「智者入三種法門，觀一切佛語，皆是實法不相違背。何等是三門？一者蜫勒門，二者阿毘曇門，三者空門。問曰：云何名蜫勒？。（中略）答曰：蜫勒有三百二十萬言，佛在世時大迦旃延之所造。佛滅度後人壽轉減，憶識力少，不能廣誦。諸得道人撰為三十八萬四千言，若人入蜫勒門論議則無窮。」又昆者毘之誤，當言毘勒。三論玄義十作「蜫勒論。」又作「鞞勒論。」天台淨名疏七作「毘勒門。」可洪音義十曰：「蜫勒，上音毘正作蚍也。梵言毘勒，秦言篋藏也。」梵Piṭaka。

[虫*昆]蟲作佛
[虫*昆]蟲作佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依圓頓一乘之意，則謂昆蟲亦尚作佛云。智度論九十三曰：「復次佛心中一切眾生皆畢定，微細昆蟲雖未有善心過爾所劫發心，後當作佛。（中略）如法華中說畢定，餘經說有退有不退。」

虫[月*虫]
虫[月*虫][一切經音義（慧琳音義）]七余反通俗文云宍中虫三蒼蠅乳宍中也經文作蛆子余反莊子云螂蛆甘螮謂其公也又作疽久[病-丙+(雍-〦)]也此後二並非經義也云云也

[虫*棠]蜋
[虫*棠]蜋[新集藏經音義隨函錄]上音堂下音郎

虫爛
虫爛[新集藏經音義隨函錄]郎歎反悞

[虫*犬]蟥蛢
[虫*犬]蟥蛢[新集藏經音義隨函錄]上毗結反中戶光反下步𡨋反

[虫*瓦]虵
[虫*瓦]虵[新集藏經音義隨函錄]上許鬼反正作虺也又音𣐎悞

[虫*瓦]香
[虫*瓦]香[新集藏經音義隨函錄]上許鬼反蝮〡虵也摟藏作[虫*瓦]麻谷作虺又五骨反蟹也川音作蚖音允非也

[虫*矢]蚋
[虫*矢]蚋[新集藏經音義隨函錄]而稄反

[虫*票*寸]疽
[虫*票*寸]疽[新集藏經音義隨函錄]上必遙反正作瘭也下七余反瘭疽病也上漂瓢二音並非

[虫*系]蠅
[虫*系]蠅[新集藏經音義隨函錄]上音𤗊

[虫*虫]蟲
[虫*虫]蟲[一切經音義（慧琳音義）]上骨昏反下直中反說文[虫*虫]蟲之總也從二虫也

虫蚤
虫蚤[新集藏經音義隨函錄]音早又或作象直尒反

虫蛀
虫蛀[一切經音義（慧琳音義）]俗音注此應蠧字丁故反謂[乏-之+虫]物損壞衣者如白魚等也律文有改作住也[新集藏經音義隨函錄]音注

虫蜴
虫蜴[新集藏經音義隨函錄]音亦又或作蜴唐湯二音

虫蝎
虫蝎[新集藏經音義隨函錄]許羯反又音曷非也

虫螟
虫螟[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

虫蠹
虫蠹[新集藏經音義隨函錄]都故反

虫護
虫護[新集藏經音義隨函錄]上直中反下呼官反囂也正作蟲護也

虫讓
虫讓[新集藏經音義隨函錄]上直中反下許光反囂閙也正作蟲讙

[虫*豕]地
[虫*豕]地[一切經音義（慧琳音義）]上音灰埤蒼云[虫*豕]豕以鼻墾地取蟲謂之[虫*豕]也古今正字從虫豕聲墾音肯佷反

[虫*豕]觸
[虫*豕]觸[一切經音義（慧琳音義）]上悔迴反埤蒼云[虫*豕]豕[虫*豕]地也古今正字義同從豕虫聲

虫豸
虫豸[新集藏經音義隨函錄]直尒反有足曰蟲無足曰豸也

[虫*責]蛉
[虫*責]蛉[新集藏經音義隨函錄]上子盈反下力丁反六足四翼上又音青蜓䖝亦蟪蛄別名

[虫*贊]蝀
[虫*贊]蝀[新集藏經音義隨函錄]上子合反下所卓反正作噆嗽也上又音讚食也正作▆也下又東董二音並非也

[虫*贊]螫
[虫*贊]螫[新集藏經音義隨函錄]上子合反正作𠾱也下尸亦反上又自贊反虫傷苗死也出▆筠和尚韻

[虫*贊]𠲿
[虫*贊]𠲿[新集藏經音義隨函錄]上子合反下所卓反蚊虫〡嗽人也經音義作𠯗嗽切韻作𠾱嗽也上又郭氏音攢狙丸反又音讚

[虫*阜]螽
[虫*阜]螽[一切經音義（慧琳音義）]上音負下音終草蟲也

[虫*鳥]
[虫*鳥][新集藏經音義隨函錄]徒冬反經意是蠍

虬
虬[新集藏經音義隨函錄]祇幽反

虬吒
虬吒[新集藏經音義隨函錄]上所擳反正作虱

虬曳
虬曳[新集藏經音義隨函錄]上巨幽反下以世反

虬棟
虬棟[新集藏經音義隨函錄]上巨幽反

虬螭
虬螭[新集藏經音義隨函錄]上巨幽反下丑知反

虬蠄
虬蠄[新集藏經音義隨函錄]上巨幽反下丑知反〡〡無角龍也下悞

虬𩀌
虬𩀌[新集藏經音義隨函錄]上為丙反下力義反

虭利
虭利[新集藏經音義隨函錄]上居政反健也強也正作勁也郭氏作虬音非也

虮虵
虮虵[新集藏經音義隨函錄]上許鬼反正作虺或作蚖五官反毒虵也又五骨反蛤蟹也悞

虯宮
虯宮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）與龍宮同。龍樹菩薩入龍宮誦出華嚴經。三論大義鈔一曰：「印域探三藏之賾致，虬宮研方等之幽趣。」

虯棟
虯棟[一切經音義（慧琳音義）]上祁由反下東弄反作蟉廣雅檼棟也屋極也從木東聲

虱吒
虱吒[新集藏經音義隨函錄]上所擳反下知加反梵言佉盧虱吒隋云驢脣

虱嚌
虱嚌[新集藏經音義隨函錄]上所擳反下竹皆反下又自詣反非呼

虱蠆
虱蠆[新集藏經音義隨函錄]上所擳反下[(巨-匚)@十]芥反

虱[齒*齊]
虱[齒*齊][一切經音義（慧琳音義）]所⺄反下竹皆反

虵
虵[新集藏經音義隨函錄]咩

虵亦
虵亦[新集藏經音義隨函錄]上夷歌吐何以者三反字門也

虵他
虵他[新集藏經音義隨函錄]上夷歌反

虵[兀/虫]
虵[兀/虫][新集藏經音義隨函錄]許鬼反

虵匧
虵匧[新集藏經音義隨函錄]苦煩反

虵[卄/(匚@夾)]
虵[卄/(匚@夾)][新集藏經音義隨函錄]苦頰反

虵吔
虵吔[新集藏經音義隨函錄]上音野下音他

虵呢
虵呢[新集藏經音義隨函錄]音𡰱

虵咃
虵咃[新集藏經音義隨函錄]上羊者反下託何反

虵咬
虵咬[新集藏經音義隨函錄]五巧反又音交非

虵嚙
虵嚙[新集藏經音義隨函錄]五結反䶧也正作齧

虵囉羅　啝奢沙　娑呵
虵囉羅　啝奢沙　娑呵[新集藏經音義隨函錄]此上八字名超聲

虵囓
虵囓[新集藏經音義隨函錄]五結反

虵奢
虵奢[新集藏經音義隨函錄]上移野二音下尸遮反或云邪奢或云夜舍此譯為稱

虵悕
虵悕[新集藏經音義隨函錄]　　　　

虵池
虵池[新集藏經音義隨函錄]上市遮反經音義作[禹*也]

虵牀
虵牀[新集藏經音義隨函錄]上亦作沲下助㽵反

虵獺
虵獺[新集藏經音義隨函錄]他達反

虵皮
虵皮[新集藏經音義隨函錄]上食遮反古文作蛇川音作[虫*(乞-乙+小)]非也

虵眤
虵眤[新集藏經音義隨函錄]上耶者反下𡰱曰反悲花經作耶𡰱

虵睒
虵睒[新集藏經音義隨函錄]上羊者反下失染反

虵篋
虵篋[新集藏經音義隨函錄]苦頰反

虵[糸*匽]
虵[糸*匽][新集藏經音義隨函錄]冝作蝘於蹇反

虵羅
虵羅[新集藏經音義隨函錄]上羊者反下羊哥反

虵者
虵者[新集藏經音義隨函錄]上羊舍反

虵莎
虵莎[新集藏經音義隨函錄]上羊者反

虵[虫*(一/几)]
虵[虫*(一/几)][新集藏經音義隨函錄]許鬼反又音兀非也

虵[虫*口]
虵[虫*口][新集藏經音義隨函錄]音口

虵[虫*瓦]
虵[虫*瓦][新集藏經音義隨函錄]許鬼反正作虺

虵[虫*齒]
虵[虫*齒][新集藏經音義隨函錄]五結反悞

虵虮
虵虮[新集藏經音義隨函錄]許鬼反正作虺

虵虵
虵虵[新集藏經音義隨函錄]下五官魚袁二反正作蚖也

虵虺
虵虺[新集藏經音義隨函錄]許鬼反

虵蚖
虵蚖[新集藏經音義隨函錄]上市遮反下五官反

虵蛆
虵蛆[新集藏經音義隨函錄]子余反蜈蚣也

虵蛭
虵蛭[新集藏經音義隨函錄]之日反水〡也又丁悉仾結二反

虵蜇
虵蜇[新集藏經音義隨函錄]音哲

虵蜤
虵蜤[新集藏經音義隨函錄]音哲

虵蝎
虵蝎[新集藏經音義隨函錄]音歇

虵螫
虵螫[新集藏經音義隨函錄]呼各尺隻二反蛆也

虵蟒
虵蟒[新集藏經音義隨函錄]母朗反

虵蠆
虵蠆[新集藏經音義隨函錄]丑芥反蠍也

虵蠍
虵蠍[新集藏經音義隨函錄]音歇

虵豹
虵豹[新集藏經音義隨函錄]北㒵反

虵踟
虵踟[新集藏經音義隨函錄]上音野下音池

虵鼠
虵鼠[新集藏經音義隨函錄]書与反

虵齧
虵齧[新集藏經音義隨函錄]五結反

虵齩
虵齩[新集藏經音義隨函錄]五巧反

虵𠲿
虵𠲿[新集藏經音義隨函錄]所卓反

虵𦜩
虵𦜩[新集藏經音義隨函錄]奴老反又音忽悞

虵𧈭
虵𧈭[新集藏經音義隨函錄]喜鬼反正作虺又五骨反非也

虵𧋒
虵𧋒[新集藏經音義隨函錄]尸亦呼各二反正作螫▆蠚三形也

虵𧎔
虵𧎔[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

虵𧎴
虵𧎴[新集藏經音義隨函錄]知列反

虵𧐭
虵𧐭[新集藏經音義隨函錄]呼告反

虹婆
虹婆[新集藏經音義隨函錄]上紅絳二音

虹幡
虹幡[新集藏經音義隨函錄]上戶公反

虹憣
虹憣[新集藏經音義隨函錄]上戶公反

虹拖
虹拖[新集藏經音義隨函錄]上戶公反下他可反

虹梁
虹梁[新集藏經音義隨函錄]上胡公反又音絳

虹炎
虹炎[新集藏經音義隨函錄]上戶公反下音焰

虹色
虹色[新集藏經音義隨函錄]古巷反又音紅

虹蛟
虹蛟[新集藏經音義隨函錄]下音工正作攻又古猫反悞

虹蜺
虹蜺[一切經音義（慧琳音義）]胡同反爾雅螮蝀虹也月令季春虹始見孟冬虹始藏不見漢書作虫又音綘說文似虫故從虫音毀工聲也古文作羾籀文[工*(奄-大+田)]從电电電也下五嵆反郭璞注爾雅云雌蜺也見離騷或作霓爾雅螮蝀謂之雩音于又云蜺為挈貳郭璞云挈貳別名見尸子[新集藏經音義隨函錄]上戶公反下五𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄋㄧˊ 雨後或日出沒之際，天空所出現的彩色弧。有內虹、外虹兩種，顏色鮮豔的是內虹，即虹；顏色暗淡的是外虹，即蜺。《文選．曹植．七啟》：「揮袂則九野生風，慷慨則氣成虹蜺。」《三國演義．第二三回》：「如得龍躍天衢，振翼雲漢，揚聲紫微，垂光虹蜺，足以昭近署之多士，增四門之穆穆。」也作「虹霓」。

虹蜺四緣
虹蜺四緣[佛光大辭典]據法集經卷二載，諸菩薩以善根業行之因緣，而有勝妙果報之不同，故立多種譬喻以顯明之，此虹蜺即為其中之一喻。亦即虛空彩虹之生起，乃因地水火風四大因緣而生，此四大雖不至於虹蜺之中，然虹蜺卻因四大而有種種色相之顯現，故稱虹蜺四緣。即：(一)地大生黃，虹蜺之黃色，乃假「地大」而映現，此因土之色性本黃，而彩虹必依地而起，故稱地大生黃。(二)水大生青，虹蜺之青色，乃假「水大」照映而起，此因水之色性本青，而彩虹必因雨而有，故稱水大生青。(三)火大生赤，虹蜺之赤色，乃假「火大」而顯發，此因火之色性本赤，而彩虹必因日照而現，故稱火大生赤。(四)風大生輪，虹蜺隨處現起，初無實體，因假「風大」之力所持，而體如輪暈之相，此因風之體性乃本能之運動，故稱風大生輪。 p3951 

虹螮
虹螮[新集藏經音義隨函錄]上戶公反下丁計反

虹起
虹起[一切經音義（慧琳音義）]胡東反爾雅云螮蝀虹也禮記季春之月虹始見是也說文從虫工聲螮音帝蝀音凍也

虹采
虹采[新集藏經音義隨函錄]上音紅下音採

虹雹
虹雹[新集藏經音義隨函錄]上胡公反下五兮反俗呼為虹音絳下正作霓也

虹電
虹電[一切經音義（慧琳音義）]古文羾同胡公反俗音綘尒疋音義曰雙出鮮盛者為雄曰虹暗者為雌曰蜺蜺音五鷄反說文螮蝀虹也江東呼為雩釋名虹攻也純陽攻陰氣也螮音帝蝀音董也[新集藏經音義隨函錄]上音紅下合作霓音倪

虹霓
虹霓[一切經音義（慧琳音義）]上音紅下音藝鷄反漢書音義云虹出盛明者為雄雄曰虹闇者雌雌曰霓說文螮蝀也狀似蟲從虫陰氣也形聲字經文作蜺非[續一切經音義]上戶公反尒雅云螮蝀虹也郭注云俗云美人虹下五兮反尒雅云霓為挈貳郭云雌霓也釋文云雄曰虹雌曰霓亦作蜺字[新集藏經音義隨函錄]上戶公反下五𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄋㄧˊ 雨後或日出沒之際，天空所現的彩色弧。《楚辭．嚴忌．哀時命》：「虹霓紛其朝霞兮，夕淫淫而淋雨。」《文選．班固．西都賦》：「虹霓迴帶於棼楣，雖輕迅與僄狡，猶愕眙而不能階。」也作「虹蜺」。

虹𧺫
虹𧺫[新集藏經音義隨函錄]上戶公反又音絳

虺同
虺同[新集藏經音義隨函錄]上許鬼反

虺宂
虺宂[新集藏經音義隨函錄]上許鬼反下玄决反

虺止
虺止[新集藏經音義隨函錄]上許鬼反虵也毒虵也

虺毒
虺毒[新集藏經音義隨函錄]上許鬼反

虺虵
虺虵[新集藏經音義隨函錄]上許鬼反

虺蛇
虺蛇[一切經音義（慧琳音義）]古文虫螝二形今作虺同呼鬼反毒蟲也韓非子曰蟲有虺者一身兩口爭食相齕相煞也齕者紇齧也

虺蛻
虺蛻[一切經音義（慧琳音義）]上暉鬼反郭注爾雅虺身廣三寸頭大如人擘指今又呼腹虺是也說文從虫從兀下吐外反字林蟬虵解皮曰蛻也虫音許鬼反

虺蝮
虺蝮[新集藏經音義隨函錄]上五官反下芳六反

蚇蠖
蚇蠖[一切經音義（慧琳音義）]齒亦反下烏郭於玃二反爾疋蠖尺蠖方言尺蠖又名步屈一名尋桑纂文云吳人以步屈名桑[闔-去+羊]音古合反二名蝍[虫*就]音子六反[新集藏經音義隨函錄]上昌石反下烏郭反

蚉䖟
蚉䖟[新集藏經音義隨函錄]上音文下音盲

蚉䖟螽
蚉䖟螽[新集藏經音義隨函錄]上音文中音盲下音峯蜜䖝也尾有㓨蛆人者也正作蜂蠭螽三形也下又音終非也

蚉䗈
蚉䗈[新集藏經音義隨函錄]上音文下音盲正作蚊蟲也

蚉[口*(隹/乃)]
蚉[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]音觜

蚉盲
蚉盲[新集藏經音義隨函錄]上音文下正作蝱

蚉虱
蚉虱[新集藏經音義隨函錄]上子老反下所擳反

蚉蟻
蚉蟻[新集藏經音義隨函錄]牛綺反

蚉𠲿
蚉𠲿[新集藏經音義隨函錄]即委反正作[此/束]

蚊䌧
蚊䌧[新集藏經音義隨函錄]直流反

蚊䖟
蚊䖟[新集藏經音義隨函錄]文音二音

蚊䖟𧒢
蚊䖟𧒢[新集藏經音義隨函錄]上音文中音盲下所擳反

蚊䗈
蚊䗈[新集藏經音義隨函錄]文盲二音

蚊[亡/虫]
蚊[亡/虫][一切經音義（慧琳音義）]上音文下麥耕反考聲云蟲名也

蚊厨
蚊厨[新集藏經音義隨函錄]直朱反帳也正作幮

蚊[口*(隹/乃)]
蚊[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即累反

蚊子翅
蚊子翅[新集藏經音義隨函錄]上音文下音施

蚊幬
蚊幬[一切經音義（慧琳音義）]上勿分反考聲云蚊飛蟲也說文作蟁齧人飛蟲也昬時而出也明旦而藏從[虫*虫]民聲齧音妍結反[虫*虫]音昆下宙留反鄭注周禮云幬覆也尒雅云幬謂之帳也韓詩外傳云抱衾與幬幬單帳也說文亦單帳也從巾壽聲[新集藏經音義隨函錄]丈流反

蚊懤
蚊懤[新集藏經音義隨函錄]直流反

蚊翅
蚊翅[新集藏經音義隨函錄]音施

蚊翮
蚊翮[新集藏經音義隨函錄]下草反鳥羽也

蚊[虫*匕]
蚊[虫*匕][新集藏經音義隨函錄]上音文下音盲正蟲

蚊[虫*(匚@一)]
蚊[虫*(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]音音

蚊[虫*苪]
蚊[虫*苪][新集藏經音義隨函錄]上無云反下而稅反

蚊虱
蚊虱[新集藏經音義隨函錄]上音文下所擳反上或作蚤音早

蚊虻
蚊虻[一切經音義（慧琳音義）]上音文下莫耕反義訓如前第三卷[新集藏經音義隨函錄]音文盲

蚊蚋
蚊蚋[一切經音義（慧琳音義）]而稅反小蚊曰蚋說文秦人謂之蚋楚人謂之蚊通俗文蜎化為蚊小蚊曰蚋蜎音血緣反[續一切經音義]上音文莊子云蟭螟巢於蚊眉下而稅反小蚊蚋說文云秦人謂之蚋楚人謂之蚊通俗文云蜎化為蚋也蜎音血緣反又作蚉蜹二形[新集藏經音義隨函錄]而稅反[國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄖㄨㄟˋ 泛指如蚊蚋之類會吸人畜血液的昆蟲。如：「注意居家環境衛生，時常清掃四周陰溝，以免蚊蚋叢生。」

蚊蚰蜒
蚊蚰蜒[新集藏經音義隨函錄]上音文中音由下音延

蚊蜟
蚊蜟[新集藏經音義隨函錄]上無云反下莫庚反正作蝱也又音育悞

蚊蜹
蚊蜹[新集藏經音義隨函錄]上音文下而稅反楚人呼蚊為蜹也

蚊蝶
蚊蝶[一切經音義（慧琳音義）]上兼協反下恬叶反前律第二十七卷中已具釋虫名也

蚊蟻
蚊蟻[續一切經音義]上亡分反俗又作蚉正作蟁說文云齧人飛蟲也字從昬省以昬時而出也下牛倚反說文作螘蚍[虫*不]也爾雅云蚍蜉大螘小者螘從虫豈聲也今作蟻俗字

蚊蠛
蚊蠛[一切經音義（慧琳音義）]上勿分反下眠結反前百二十卷中已具釋訖

蚊行
蚊行[新集藏經音義隨函錄]上巨支反正作蚑

蚊龍
蚊龍[一切經音義（慧琳音義）]上音交郭注山海經云蛟似虵而四脚小頭細頸頸有白纓大者十數圍卵生子如一二斛甖能吞人說文蛟龍屬也從虫交聲也下龍字說文云鱗虫之長能幽能明能巨能細能短能長春分而登天秋分而潛淵若飛之形從肉從童省聲也

蚋子
蚋子[新集藏經音義隨函錄]上而稅反

蚌蛤
蚌蛤[一切經音義（慧琳音義）]上龐講反郭璞注云蚌[蠢-春+辰]也周易云腹有珠者也[耜-耒]氏春秋云月望則蚌蛤實月晦則蚌蛤虛也說文蚌蠣也從虫丰聲下甘答反禮記季秋雀入大水海也雀千歲駕也說文云蛤有三種皆生於海蛤蠣千歲鴐所化秦謂之壯蠣海蛤者百歲鷰所化也魁蛤老一名蒲螺者伏翼所化也從虫合聲[新集藏經音義隨函錄]上步講反下古合反

蚌蛤禪
蚌蛤禪[佛光大辭典]禪林用語。蚌開口始見內臟，比喻呈露宗師家真面目之禪。無門關第十八則（大四八‧二九五中）：「洞山老人，參得些蚌蛤禪。」 p4318 

蚍蜉
蚍蜉[一切經音義（慧琳音義）]上音毘下音浮爾雅蚍蜉大者螘也螘有赤蟻飛蟻也古今正字並從虫比孚皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上音毗下音浮[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄈㄨˊ 動物名。一種大蟻。節肢動物門昆蟲綱。色灰，頭大，觸角很大。有營社會化的集團生活，也有單獨生活的。

蚑䗈
蚑䗈[新集藏經音義隨函錄]文盲二音正作蚊蝱

蚑多
蚑多[一切經音義（慧琳音義）]巨儀反

蚑蜂
蚑蜂[一切經音義（慧琳音義）]巨儀反通俗文矜求謂之蚑[虫*朮]關西呼[求/田]溲為蚑[虫*朮]音求溲所誅反聲類云多足蟲也[新集藏經音義隨函錄]上巨支反下芳蓬反下又音蓬從夆

蚑行
蚑行[一切經音義（慧琳音義）]上詰以反顧野王云謂麕鹿之類蚑踵行者也亦作跛云翹足也古今正字云蟲行從虫支聲[新集藏經音義隨函錄]上巨支反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄒㄧㄥˊ 蟲爬行的樣子。《淮南子．脩務》：「蚑行蟯動之蟲，喜而合，怒而鬥。」《文選．嵇康．琴賦》：「感天地以致和，況蚑行之眾類。」

蚑行蝡動
蚑行蝡動[一切經音義（慧琳音義）]上音歧周書云蚑行喘息也文字典說云蚑蟲行也說文從虫支聲蝡音如允反淮南子云昆蟲蝡動莊子云蝡蝡之蟲司馬彪注云蝡亦動也說文從虫耎聲耎音而兖反

蚓尃
蚓尃[新集藏經音義隨函錄]上羊忍反

蚓弱
蚓弱[新集藏經音義隨函錄]上以忍反

蚓蛾
蚓蛾[新集藏經音義隨函錄]上以刃反下五何反

蚔之
蚔之[新集藏經音義隨函錄]上神紙反又音祇悞

蚔蛆
蚔蛆[新集藏經音義隨函錄]上巨支反下知列反毒虫

蚔行
蚔行[一切經音義（慧琳音義）]佶移反考聲蚳有毛蟲也說文蛙也從虫氏聲蛙音口圭反[新集藏經音義隨函錄]上巨支反

蚔骨
蚔骨[新集藏經音義隨函錄]同上又音祇誤

蚔𠲿
蚔𠲿[新集藏經音義隨函錄]上神紙反下所卓反

蚕爾
蚕爾[新集藏經音義隨函錄]上自南反下古典反

蚖
蚖[一切經音義（慧琳音義）]字林五官反切韻亦愚袁反古文作螈。玉篇蛇醫也蠑蚖蜥蝪蝘蜓守宮以別四名崔豹古今注蠑螈一曰蛇醫大者長三尺。其色玄紺善魅人一名玄螈。漢書云螈。韋昭云黑螈蜥蝪也。在舍名守宮以血塗女人臂女有過者洗之不落因名守宮。在草石中名蜥蝪。在澤名蝘蜓。通名蠑螈。準此遺教有錯寫云譬如黑蚖在汝室睡應言黑螈正應為元但以蚖[虫*兀]相類遂錯寫焉。或云蚖有二類一即守宮二黑短蛇遺教不錯故彼又云。睡蛇既出乃可安眠。[虫*兀]者黑短蛇與餘蛇別非守宮也不尒此經下別守宮上復說蚖一何重踏故俗書解與經義別。曾見南僧說蚖咬人唯遺藥王草能療之必若無即死[阿含辭典（莊春江）]音義同「螈」，夏蠶或蟲類。

蚖[卄/(匚@夾)]
蚖[卄/(匚@夾)][新集藏經音義隨函錄]上許鬼反下苦頰反下又五官魚袁二反

蚖[虫*只]
蚖[虫*只][新集藏經音義隨函錄]上愚袁反蟒蚖蜥蜴也下冝作[(打-丁+(敲-高))/虫]章移反虫名也似蜥蝪能吞人

蚖虵
蚖虵[新集藏經音義隨函錄]上五官反

蚖蛇
蚖蛇[一切經音義（慧琳音義）]古文作螈字林五官反虵醫也崔豹古今注蠑螈一名蛇醫大者長三尺其色玄紳善魅人一名玄螈漢書云玄蚖韋昭曰玄黑蚖蜥蜴也經中黑蚖疑此物也而不言毒害人未詳的是諸經亦作虺吁鬼反毒蟲也一身兩口頭尾相似[續一切經音義]上五官愚轅二反下社遮反抱朴子曰虵類甚多唯蚖虵中人最急以刀割其所螫處肉[云/廾]於地肉自沸似火炙須臾焦盡人方得活也二字並從虫元它聲[新集藏經音義隨函錄]上五官反下是遮反

蚖蝮
蚖蝮[續一切經音義]上玩丸反虵類也玄中記云蚖虵身長三四尺有四足形如守宮尋脊有針利如刀甚毒惡中人不逾半日即死下芳服反陸氏釋文云蝮虵鼻上有針大者百餘斤一名返鼻一名蝮虺二字並從虫元復形聲字[新集藏經音義隨函錄]上五官反下芳福反

蚖蠍
蚖蠍[一切經音義（慧琳音義）]上五官反下軒謁反集訓螫人虫也古今正字從虫歇聲經本作蝎音曷非也

蚖阿
蚖阿[新集藏經音義隨函錄]上音元蠑蚖也亦名蜴蜥亦名蝘蜓一名守宮俗謂之地師皆一物異名也又五官反虵名也諸經云摩羅伽此譯云大胷腹行也亦云蟒神亦云腹行神也此龍類中攝也如後云蛟阿湏倫是也蚖字或是蛟字悞作蚖矣

蚗蠂
蚗蠂[新集藏經音義隨函錄]上古恊反下徒恊反今謂胡[(乏-之+虫)*(ㄊ/廾)]是也正作蛺[(乏-之+虫)*(ㄊ/廾)]也上又古穴反非也悞

蚘䖝
蚘䖝[新集藏經音義隨函錄]上戶[厂@火]反郭氏音尤非也[謵-白+尒]甚

蚘虫
蚘虫[新集藏經音義隨函錄]上戶[厂@火]反人腹中長虫也經音義以蛕字替之非也〡郭氏音尤亦非也蛕音悔玉篇音郁並非也

蚠創
蚠創[新集藏經音義隨函錄]上蒲閟反正作坌也下音瘡如以[厂@火]〃

蚢虵
蚢虵[新集藏經音義隨函錄]上五官反

蚣螖
蚣螖[新集藏經音義隨函錄]上息容反下息余反正作蜙蜎也

蚤得
蚤得[一切經音義（慧琳音義）]遭老反上惟曰雜難經已釋訖

蚤[虫*風]
蚤[虫*風][新集藏經音義隨函錄]上子老反下所擳反

蚤虱
蚤虱[新集藏經音義隨函錄]上子老反下所擳反

蚤蝨
蚤蝨[一切經音義（慧琳音義）]上遭老反說文云蚤齧入跳蟲也從[虫*虫]卂聲卂音側巧反下詵擳反說文云蝨齧人蟲也從[虫*虫]卂聲卂音信[虫*虫]音昆

蚤起
蚤起[一切經音義（慧琳音義）]遭老反案[(夕*?)/虫]字經史多作此字也葢是[(夕*?)/虫]蝨之字也今時通用從曰作早也

蚤𧌡
蚤𧌡[新集藏經音義隨函錄]上子老反下所擳反

蚤𧒓
蚤𧒓[新集藏經音義隨函錄]上子老反下所擳反

蚩𠸍
蚩𠸍[新集藏經音義隨函錄]上尺之反下音笑

蚫肌
蚫肌[新集藏經音義隨函錄]上是遮反正作虵蛇二形也上音飢〡體也言人身皮膚似虵鱗也

蚯蚓
蚯蚓[一切經音義（慧琳音義）]上音丘下音引案周公時訓云立夏冬五日蚯蚓出冬至之日蚯蚓結尒雅亦名螼螾江東謂之歌女盖方俗語也[續一切經音義]上音丘下音引切韻虫名也下亦作螾禮記月令云孟夏月蚯蚓出爾雅云螼蚓郭璞注云江東呼寒蚓也螼音羗引反[新集藏經音義隨函錄]音丘引也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡ　ㄧㄣˇ 動物名。環節動物門貧毛綱。體圓而細長，環節很多，鑽土成穴，使土壤疏鬆，有益於農事。也稱為「地龍」、「土龍」、「曲?」、「蛐?」、「蜿蟺」。

蚯蟮
蚯蟮[新集藏經音義隨函錄]丘善二音

蚰[虫*近]
蚰[虫*近][新集藏經音義隨函錄]羊然反正作蜒

蚰蚣
蚰蚣[新集藏經音義隨函錄]上音由下音公

蚰蜒
蚰蜒[一切經音義（慧琳音義）]上以周反下以旃反方言自關東而謂之螾蜒說文蚰蜒亦曰蝘蜒也並從虫由延皆聲螾音引蝘音蝘也[新集藏經音義隨函錄]由延二音[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄧㄢˊ, 1.動物名。節足動物，與蜈蚣同類，長約一二寸，黃黑色，腳細長，共十五對，捕食害蟲，有益農事。也稱為「蠼?」、「錢龍」、「入耳」。2.比喻曲折的路。如：「蚰蜒小路」。

蚱蜢
蚱蜢[一切經音義（慧琳音義）]側格反下莫綆反蚱蜢字書云淮南名田父也即蟾蠩也郭璞曰蝦蟇類居陸地者也[新集藏經音義隨函錄]上㽵格反下莫哽反音義云蝦蟇類也正作蚱蜢也[國語辭典（教育部）]ㄓㄚˋ　ㄇㄥˇ 蝗蟲的俗稱。參見「蝗蟲」條。

蚳之
蚳之[新集藏經音義隨函錄]上神紙反正作[尤-尢+舐]又音祗非也

蚳其
蚳其[新集藏經音義隨函錄]上神紙反舌取物也正作[施-方+舌]舓[尤-尢+舐]三形也又音祗悞

蚳毒
蚳毒[新集藏經音義隨函錄]上神紙反又音[木*(氏、)]悞

蚳者
蚳者[新集藏經音義隨函錄]上神紙反又音祇非也

蚳[虫*旦]
蚳[虫*旦][一切經音義（慧琳音義）]渠支反下知列反說文蚔[圭/虫]蠆也毒蛇虫也廣雅蛆毒虫也經文作螑非也[圭/虫]音圭也

蚳骨
蚳骨[新集藏經音義隨函錄]上神紙反正作[尤-尢+舐]

蚳𧓵蠍
蚳𧓵蠍[新集藏經音義隨函錄]上巨支反中丑芥反下許羯反中正作𧓵廣雅杜伯盧董蠍

蚶摩
蚶摩[新集藏經音義隨函錄]上火甘反

蚶苦
蚶苦[新集藏經音義隨函錄]上徒兼反又呼甘反非也

蚶蠣
蚶蠣[新集藏經音義隨函錄]上火甘反下力世反上集中作甜非也悞

蚸蜴
蚸蜴[新集藏經音義隨函錄]上亦作蚸𧋍二形同先擊反下羊益反孫愐韻作𧈼蜴萇筠韻作螇𧈼也上又音尺尓疋曰▆螽螇𧈼也蚸又江西韻音擊非也又蚸字江西韻音歷亦非也萇筠韻作蝷音歷亦非也

蛄毒
蛄毒[新集藏經音義隨函錄]上公五反正作蠱

蛄蟥
蛄蟥[一切經音義（慧琳音義）]古胡反螻蛄也下胡光反蟥蛢甲蟲也大如虎豆綠色也蛢蒲丁反

蛆䖝
蛆䖝[新集藏經音義隨函錄]上七余反

蛆之
蛆之[新集藏經音義隨函錄]上子余反蜈蚣別名

蛆弊
蛆弊[新集藏經音義隨函錄]上七余反下毗祭反

蛆毘
蛆毘[一切經音義（慧琳音義）]子餘反

蛆爛
蛆爛[一切經音義（慧琳音義）]上且余反

蛆皮
蛆皮[新集藏經音義隨函錄]上他達反作獺又奴達反非此呼

蛆[若/虫]
蛆[若/虫][一切經音義（慧琳音義）]知列反下火各反字林皆蟲行毒也通俗文蟲傷人曰蛆經文作蜇非體也

蛆虫
蛆虫[新集藏經音義隨函錄]上七余反正作疽

蛆[虫*束*頁]
蛆[虫*束*頁][新集藏經音義隨函錄]上他達反下郎達反▆虫也正作蟽蝲應和尚以蠆▆替之也上又哲捺二音

蛆螫
蛆螫[一切經音義（慧琳音義）]上展列反考聲云蛆毒蟲螫也廣雅云蛆痛也文字集略作蜇亦云痛也古今正字從虫且聲下聲亦反毛詩云自求卒螫也說文云蟲行毒也從虫赦聲赦音舍[新集藏經音義隨函錄]上音哲下音釋

蛆蟲
蛆蟲[一切經音義（慧琳音義）]上七余反正從肉作[月*且]考聲云敗肉及醬中蟲也說文蠅乳肉中蟲也從肉且聲經從虫作蛆俗字下逐融反從三蟲尒雅云有足曰蟲也[新集藏經音義隨函錄]上七余反下直中反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄔㄨㄥˊ 蠅類的幼蟲。比喻專做壞事、卑鄙下流的人。

蛆蟻
蛆蟻[一切經音義（慧琳音義）]子餘反螂蛆吳公也一名蛆渠也[新集藏經音義隨函錄]上子余反蜈蚣也又七余反下魚綺反

蛆蠅
蛆蠅[獅子吼站阿含經簡註]蛆，是幼蟲；蠅，是成蟲。此處用來比喻貪、憂等不善心，一個一個的出生、增長。

蛆[賴/虫]
蛆[賴/虫][新集藏經音義隨函錄]上他達反下郎達反

蛆𧌃
蛆𧌃[新集藏經音義隨函錄]上七余反下子合反悞

蛆𧍷
蛆𧍷[新集藏經音義隨函錄]上知列反下呵各反

蛇
蛇[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵語曰薩跛Sarpa，見梵語雜名。[國語辭典（教育部）](一)ㄕㄜˊ[名]有鱗目蛇亞目爬行動物的總稱。約二千七百種，臺灣約產五十八種。體圓長，無四肢，有鱗，口大，舌細長而分叉，體色不一，有蛻皮現象。卵生或卵胎生，分有毒跟無毒二種。(二)ㄧˊ 參見「蛇蛇」、「委蛇」等條。

蛇入竹筒
蛇入竹筒[佛光大辭典](一)原謂彎曲之蛇進入竹筒自然變直。比喻進入禪定之境，其心自然端直。與楞伽師資記之「蛇入筒改曲」一語同義。大智度論卷二十三（大二五‧二三四上）：「是心從無始世界來，常曲不端，得正心行處，心則端直；譬如蛇行常曲，入竹筒中則直。」 (二)禪林用語。於禪林中，多指昧於靈活無礙之圓融機法，以致陷於進退維谷、滯礙不暢之境地。虛堂和尚語錄卷二（大四七‧九九七中）：「僧問：『仰山謂香嚴云：「如來禪許師兄會，祖師禪未夢見在！」此意如何？』師云：『蛇入竹筒。』」 p4783 

蛇奴
蛇奴[新集藏經音義隨函錄]上實遮反正作蛇

蛇旬
蛇旬[獅子吼站阿含經簡註]火化。又譯為耶維、闍維、荼毘。[佛光阿含藏]即荼毗，火化之意。「蛇旬」，聖本作「旬虵」。

蛇旬舍利法，不如王子法
蛇旬舍利法，不如王子法[獅子吼站阿含經簡註]火化辟支弗不能比照火化王子的方法。

蛇池
蛇池[一切經音義（慧琳音義）]實遮反池名也經中作虵誤也

蛇知蛇足
蛇知蛇足[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智度論十曰：「如偈說，智人能敬智，智論則智喜，智人能知智，如蛇知蛇足。」

蛇神
蛇神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）延命地藏經所說十五神之一。[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˊ　ㄕㄣˊ, 1.神話傳說中的神。見前秦．王嘉《拾遺記．卷二》。2.佛教故事中指鐵蛇神。

蛇穴
蛇穴[新集藏經音義隨函錄]上食遮反

蛇繩麻
蛇繩麻[佛光大辭典]即以蛇、繩、麻三種，比喻遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之義。喻執著有實我實法之遍計所執，是為見繩為蛇之妄覺；觀依他起性而除去我法之執，猶如知繩而遣蛇之妄覺；見圓成實性而悟依他之假有，猶如知繩由麻所成，更除繩之錯覺。〔梁譯攝大乘論釋卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「三性」563）p4784 

蛇繩麻喻
蛇繩麻喻[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）說明唯識，說明三性所引之譬喻。謂見繩以為蛇，既覺為繩，悟繩之實性為麻也。參照三性條。

蛇藥僧伽藍
蛇藥僧伽藍[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷三頁云：代鴿西北二百餘里，入珊尼羅闍川，至薩裒殺地(唐言蛇藥)僧伽藍。有窣堵波，高八十餘尺。是如來昔為帝釋，時遭饑歲，疾疫流行，醫療無功，道死相屬。帝釋悲愍，思所救濟。乃變其形為大蟒身。僵尸川谷。空中遍告，聞者感慶，相率奔赴；隨割隨生，療飢療疾。其側不遠，有蘇摩大窣堵波。是如來昔為帝釋，時世疾疫，愍諸含識，自變其身為蘇摩蛇。凡有啖食，莫不康豫。珊尼羅闍川北石崖邊，有窣堵波。病者至求，多蒙除瘥。如來在昔為孔雀王，與其群而至此，熱渴所逼，求水不獲。孔雀王以[此/束]啄崖，涌泉流注。今遂為池。飲沐愈疾。石上猶有孔雀趾跡。

蛇虺
蛇虺[一切經音義（慧琳音義）]上社耶反下暉偉反毛詩云胡為虺蝪則[虫*折]蜴屬也顧野王今亦以為蝮虺也說文石虺以注鳴者從兀虫聲

蛇蚖
蛇蚖[一切經音義（慧琳音義）]上社遮反下五官反枹朴子曰蛇類甚多唯蚢蛇中人最急可以刀割所螫處肉棄於地肉自沸似火炙須臾焦盡人得活矣不割必死玄中記云蚖蛇身長三四尺有四足形如守宮尋脊有針利如刀甚毒惡中人不逾半日則死山海經云皮可以飾刀劒與鮫魚皮相似但[夕/鹿]細異也

蛇螫
蛇螫[一切經音義（慧琳音義）]上音虵正體字也經從也作虵俗字也下聲隻反說文云毒蟲螫蜇也蟲行毒也從[乏-之+虫]赦聲經從赤作[虫*赤]不成字非也

蛇蟒
蛇蟒[一切經音義（慧琳音義）]上時遮反下莫牓反虵之最大者謂之蟒也

蛇蠆
蛇蠆[一切經音義（慧琳音義）]上音虵正體虵字下丑介反毛詩蠆螫虫也或作蠇文字典說蜂蠆有毒蝎也從虫苗非是苗乃古文象形

蛇蠍
蛇蠍[一切經音義（慧琳音義）]上射遮反考聲云蛇毒蟲也又音他古人巢居穴處之時相問日夜來無蛇乎文字典說從虫它音陀聲論文作虵今之俗字亦通也下軒謁反賈逵注國語云蠍毒也廣雅云蠍蛆螫也博雅云螫蟲施毒也文字典說云蠆蠍異名也從虫歇聲歇音同上蠆音[蝷-虫+土]界反蛆音七余反螫音式亦反[續一切經音義]上社遮反下軒謁反方言云自關而西泰晉之間謂蝲[虫*賴]或謂之蠍蠍即四方通語釋名云蠍歇也謂歇其尾也字從虫歇聲經文作蝎爾雅音曷蝤蠐也[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˊ　ㄒㄧㄝ 比喻極為狠毒可怕。如：「蛇蠍美人」。

蛇行
蛇行[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）佛告諸比丘有蛇行法，何等為蛇行法？謂殺生手常血腥，乃至行十不善等。彼爾時身蛇行，口蛇行，意蛇行。如是身口意蛇行已，向地獄或畜生之一趣。蛇行眾生，謂蛇鼠貓狸等腹行眾生，是名蛇行法。見雜阿含經三十七。[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˊ　ㄒㄧㄥˊ 如蛇爬行般迂迴繞行。唐．柳宗元〈至小邱西小石潭記〉：「潭西南而望，斗折蛇行，明滅可見。」現亦用以指汽、機車在道路上作ｓ狀的急行。

蛇行法
蛇行法[佛光大辭典]指行十不善，如殺生、偷盜、惡口、瞋恚等，凡身、口、意所作之十種不善行為。出於雜阿含經卷三十七，佛告諸比丘有蛇行法一語。其文載（大二‧二七三下）：「何等為蛇行法？謂殺生惡行、手常血腥，乃至十不善業跡，如前淳陀修多羅廣說，彼當爾時，身蛇行、口蛇行、意蛇行。彼如是身口意蛇行已，於其二趣向一一趣，若地獄、若畜生。蛇行眾生，謂蛇、鼠、貓、狸等腹行眾生，是名蛇行法。」（參閱「十善十惡」468） p4784 

蛇衛旃檀
蛇衛旃檀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見牛頭旃檀條。（CBETA註：疑為見牛頭栴檀條）（物名）Uragasāra－candana，蛇所住之旃檀樹也。

蛇足
蛇足[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬情有理無之妄見也。萬善同歸集五曰：「起龜毛兔角之心，作蛇足鹽香之見。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˊ　ㄗㄨˊ 比喻多餘無用。參見「畫蛇添足」條。《文明小史．第二回》：「心想我今日的一番舉動，豈不成了蛇足麼？」

蛇陀長者子
蛇陀長者子[翻梵語]經曰寶稱

蛇魚
蛇魚[新集藏經音義隨函錄]上市遮反

蛇𧆞
蛇𧆞[新集藏經音義隨函錄]上市遮反

蛊不
蛊不[新集藏經音義隨函錄]上音古正作蠱

蛊毒
蛊毒[新集藏經音義隨函錄]上音古正作蠱

蛊狐
蛊狐[新集藏經音義隨函錄]上羊者反正作蠱古經野狐多作蠱

蛊道
蛊道[新集藏經音義隨函錄]上公五反悞

蛐蚓
蛐蚓[新集藏經音義隨函錄]上丘玉反下羊忍羊刃二反正作蚯蚓

蛔䖝
蛔䖝[新集藏經音義隨函錄]上戶[厂@火]反

蛔蟲
蛔蟲[一切經音義（慧琳音義）]上音回[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˊ　ㄔㄨㄥˊ, 1.動物名。圓形動物門。成蟲長約四至八寸，形狀像蚯蚓，呈白色或米黃色。寄生於人的腸壁上及貓、狗等家畜體內，常隨糞便排出。蛔蟲在人體內會造成營養不良、精神不振、腹痛等症狀，並且會引起腸阻塞、闌尾炎、腸穿孔等疾病。2.比喻瞭解詳情的人。《兒女英雄傳．第一○回》：「他又不是這位姑娘肚子裡的蛔蟲，如何能體貼得這麼周到呢？」

蛔類
蛔類[新集藏經音義隨函錄]上戶[厂@火]反

蛗螽
蛗螽[續一切經音義]上音負下音終說文作[眾/虫]音同上許慎曰負螽蝗蟲類也在草中不食苗毛詩曰趯趯蛗螽爾雅作蛗螽皆形聲字趯音他曆反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄓㄨㄥ 蝗蟲。《爾雅．釋蟲》：「蛗螽，蠜。」

蛙蟒
蛙蟒[新集藏經音義隨函錄]上烏乖烏花二反下莫朗反

蛙鳫
蛙鳫[新集藏經音義隨函錄]上烏花反下於𠃵反

蛙龜
蛙龜[新集藏經音義隨函錄]上烏蝸烏花二反下莫耿反並蝦䗫属也下正作黽

蛙𧎔
蛙𧎔[新集藏經音義隨函錄]上烏乖烏花二反下莫郎反蝦蟆属

蛛[務/虫]
蛛[務/虫][新集藏經音義隨函錄]上知朱反下丈夫反尓疋云蝥𧌲蛛也又音牟非義

蛛[虫*到]
蛛[虫*到][新集藏經音義隨函錄]上竹朱反下竹利反經本作𦧙▆下又或作緻▆▆三同直利反亦作緻也應和尚未詳

蛛[虫*致]
蛛[虫*致][新集藏經音義隨函錄]上陟朱反下陟利反經音義作蛛[虫*到]應和尚未詳又川音云撿集本作蛛蛭丁悉丁結二反未委是何本集也

蛛蝥
蛛蝥[一切經音義（慧琳音義）]上音誅下謨侯反方言云自關而西秦晉之間謂蝥為蜘蟵說文從虫敄聲集本作蟱非也敄音武也[新集藏經音義隨函錄]上知朱反下丈夫反尓疋云蜘蛛也又音牟

蛛蟱
蛛蟱[新集藏經音義隨函錄]上音株下音無𧌲[失/虫]別名也下正作蝥尓雅曰蜘蛛蝥是也

蛟䖟
蛟䖟[新集藏經音義隨函錄]上音文下音盲

蛟[虫*(匚@一)]
蛟[虫*(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]上音文下音盲正作蚊蝱也悞

蛟蜂
蛟蜂[新集藏經音義隨函錄]上音祇下音峯正作蚔蜂或作▆蜂也上方藏作廣野虵䖟𧌡[(乏-之+虫)*冬]䗦之難彼悞

蛟螭
蛟螭[一切經音義（慧琳音義）]上音交下恥離反山海經云限水有蛟其狀魚身而蛇尾鴛鴦食之可以為痔又況水多蛟郭云似蛇四脚小頭細頸頸有白纓大者十數圍夘生子如一二斛甖能吞人說文龍屬也沱魚滿三千六百蛟來為之長率魚而飛置苛韭水中即蛟去也從虫交聲也[新集藏經音義隨函錄]上古肴反下丑知反

蛟阿湏倫
蛟阿湏倫[新集藏經音義隨函錄]上一音交龍属也山海經曰蛟似虵而四脚頭小有角細頸頸有白纓大者[婁*殳]十圈也前作蚖疑是蛟字耳下一音輪諸經云阿脩羅此經云阿湏倫聲之轉也梵言阿脩羅唐言無妙戲也云云

蛟龍
蛟龍[一切經音義（慧琳音義）]音交梵言宮毘羅其狀魚身如蛇尾有珠[續一切經音義]上音交郭注山海經云蛟似虵而四脚小頭細頸卵生大者十數圍子如一二斛甖能吞人說文蛟亦龍屬也下力鍾反說文云鱗蟲之長也能幽能明能巨能細脊分而登天秋分而潛淵也[龍-(立/月)]飛形從肉從童省聲也或從尨作俗也[新集藏經音義隨函錄]上音交龍属[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄌㄨㄥˊ 傳說中能發洪水、興風作浪的龍。漢．王充《論衡．龍虛》：「蛟龍見而雲雨至，雨至則雷電擊。」

蛣剩𧏞
蛣剩𧏞[新集藏經音義隨函錄]上去吉反中實證反下去良反此是蛣𧏙二字剩中閒剩字也又涅槃經中無𧋓剩二字只有𧏙蜋蝮蝎字也

蛣蜣
蛣蜣[一切經音義（慧琳音義）]上去吉反下欺良反爾雅云蛣蜣蜣蜋也糞土中蟲也說文二字並從虫吉羌並聲虫音毀[新集藏經音義隨函錄]上去吉反下去羊反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄑㄧㄤ 蜣螂的別名。參見「蜣螂」條。

蛣𧏙
蛣𧏙[新集藏經音義隨函錄]上去吉反下去羊反

蛤像
蛤像[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大興善寺有蛤像，相傳隋帝嗜蛤，所食甚夥。忽有一蛤，椎擊如舊，帝異之，置諸几上，一夜有光，及明肉自脫，中有一佛二菩薩像，帝遂誓不食蛤。見酉陽雜俎。

蛤蜊觀音
蛤蜊觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。坐於蛤蜊中，故有此稱。又，唐文宗食蛤蜊，有擘而不開者，焚香禱之，俄變為大士形。帝召終南山惟政禪師問之。師曰：夫物無虛應，此蓋陛下信心廣耳。經云：應以此身得度者，即現此身而為說法。帝曰：大士雖現，末聞說法。師曰：陛下覩此，常耶？非常耶？信耶？非信耶？帝曰：希有之事，焉得不信。師曰：已說法竟。帝大悅，即詔天下寺院立觀音像。見佛祖統紀四十二。[佛光大辭典]三十三觀音之一。以其坐於蛤蜊中，故有此稱。此乃起源於唐朝以後之信仰，非經軌中所載。據佛祖統紀卷四十二唐文宗開成元年條記載，唐文宗食蛤蜊，有擘而不開者，乃焚香禱之，蛤蜊忽變現菩薩之形，帝乃詔終南山惟政禪師問此因由，後並詔告天下寺院立觀音像。此為蛤蜊觀音信仰之濫觴。普遍為漁民所崇信。〔佛像圖彙卷二〕 p5269 

蛤蟍
蛤蟍[新集藏經音義隨函錄]上古合反下力[日*旨]反

蛤豕
蛤豕[新集藏經音義隨函錄]上古合反下洛禾反

蛭數
蛭數[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見底沙條。[新集藏經音義隨函錄]上丁悉反亦云底沙

蛭蟬
蛭蟬[新集藏經音義隨函錄]上之日反下常演反正作鱓

蛭蟲
蛭蟲[一切經音義（慧琳音義）]之逸反爾雅蛭蟣江東名蟣音巨機反謂入人皮中食血者也律文作[虫*質]非也[新集藏經音義隨函錄]上之日反下直中反

蛭駛
蛭駛[新集藏經音義隨函錄]上丁悉丁結二反下所事反梵志名也或云鞮舍或提舍

蛭鱓
蛭鱓[新集藏經音義隨函錄]上之日反下常演反

蛷[虫*廋]
蛷[虫*廋][新集藏經音義隨函錄]上其牛反下所愁反

蛹動
蛹動[新集藏經音義隨函錄]上余隴反

蛹生
蛹生[一切經音義（慧琳音義）]上餘腫反說文云蛹繭蟲也從虫聲甬也甬音同上[新集藏經音義隨函錄]上客隴反

蛹蠶
蛹蠶[一切經音義（慧琳音義）]上容種反說文云繭中蠶也從虫甬聲下雜南反說文蠶妊絲也從[虫*虫][兟/曰]聲[兟/曰]音倉感反[新集藏經音義隨函錄]上容隴反下自南反

蛺蝶
蛺蝶[一切經音義（慧琳音義）]上兼[芸/木]反下恬頰反蛺[蠂-世+云]蟲名也一名胡[蠂-世+云]莊周所夢者是也說文從虫皆形聲字也[續一切經音義]上兼葉反下恬頰反說文蟲名也一名胡蝶莊周所夢者是也二字竝從虫虫音許鬼反夾枼聲夾音古洽反枼音葉[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˊ　ㄉㄧㄝˊ 動物名。節肢動物門昆蟲綱鱗翅目蛺蝶科。成蟲軀幹黑、藍兩色相間，下面灰褐色，翅赤黃有黑紋。吃麻類植物葉子，對農作物有害。

蛺蠂
蛺蠂[新集藏經音義隨函錄]上古叶反下徒叶反正作[蝶-世+(〦/ㄙ)]

蛻虫
蛻虫[一切經音義（慧琳音義）]陽會始銳二反說文蟬虵所解皮也廣雅復育蛻也字林蟬皮也

蛻身
蛻身[新集藏經音義隨函錄]上書芮反又他外他臥夷雪三反

蛾
蛾[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬為欲樂而墮身命者。智度論十七曰：「諸欲樂甚少，憂苦毒甚多，為之失人身，如蛾趣燈火。」[國語辭典（教育部）](一)ㄜˊ[名]1.鱗翅科昆蟲的總稱。與蝶相類而軀體肥大，觸角細長如絲，翅面灰白色，靜止時呈水平放置，大都屬於晝伏夜出。其種類甚多，有天蛾、蠶娥、燈蛾等。2.蛾眉的簡稱。3.形狀像蛾的寄生物。如木耳又稱為「木蛾」，桑耳又稱為「桑蛾」。4.姓。如周代時晉國有蛾析。[副]須臾、不久。通「俄」。《漢書．卷九七．外戚傳下．孝成班倢?傳》：「始為少使，蛾而大幸。」(二)ㄧˇ 同「蟻」。

蛾蚊
蛾蚊[一切經音義（慧琳音義）]上五何反大戴禮云蟲食桑者有絲而為蛾也考聲云飛蟲也謂其蟲變形而飛也說文從虫我聲下武分反俗字也字統云作[民/虫]齧人飛蟲也說文從虫民聲論文作蚊俗字通用之也

蛾蚋
蛾蚋[新集藏經音義隨函錄]音芮

蛾蝶
蛾蝶[新集藏經音義隨函錄]音牒

蜀㺐
蜀㺐[新集藏經音義隨函錄]音老西南夷名也又音[豸*(采-木+虫)]

蜀䖝
蜀䖝[新集藏經音義隨函錄]上市玉反桑䖝也

蜀志
蜀志[新集藏經音義隨函錄]上音属正作蜀

蜀板
蜀板[佛光大辭典]宋藏（宋板大藏經）之一。又稱開寶藏。自宋太祖開寶四年（971）至太平興國八年（983），奉敕於成都開板之藏經，係漢譯大藏刻板之始。迄今，此板已不傳（日本存有此板中之一、二卷經），其目錄亦失傳，故所收經籍內容不詳。僅據佛祖歷代通載卷二十六所載，知其當時所用板數，凡十三萬餘板。另據日僧師鍊所著之元亨釋書載，一條天皇永延元年（987），即宋太宗雍熙四年時，日僧奝然曾請去此藏，當時之經典卷數共計五○四八卷，此一數目與開元釋教錄之入藏錄所載數目一致。此板於後世曾印行多次，且應諸國之請而廣為流布，如日本、高麗、女真、西夏等國於入貢後，大都請得此板藏經返其本國，對後來各國雕印佛經有重大之影響。其板樣為摺帖式，故無界線。其板面字數說法不一，據日本方面言，為半頁六行，每行十四字。然據道安所著之中國大藏經翻譯刻印史載，該板大藏經每半頁五行，每行十五或十四字，每板二十五行，以千字文編號，卷子本。又民國四十八年（1959）於山西孝義興福寺所發現之宋蜀板「大般若經卷第五百八十一，李字號」一卷，則為卷子式，每板刻字二十三行，每行十四字。〔佛祖統紀卷四十三、釋氏稽古略卷四、高麗史卷九十三、元亨釋書卷十六〕 p5597 

蜀蟲
蜀蟲[一切經音義（慧琳音義）]時燭反詩云蜎蜎者蜀傳曰蜀桑蟲也大如指似蠶爾疋蚅一名烏蜀是也

蜂䖧
蜂䖧[新集藏經音義隨函錄]上音峯下音哲

蜂[口*(隹/乃)]
蜂[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下即水反

蜂啄
蜂啄[新集藏經音義隨函錄]上音峯下音卓

蜂壁
蜂壁[新集藏經音義隨函錄]上子老反

蜂採
蜂採[一切經音義（慧琳音義）]音豊)　劒矟(音朔

蜂[此/朿]
蜂[此/朿][一切經音義（慧琳音義）]醉髓反說文下從朿朿音此恣反

蜂牛
蜂牛[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反正作[絳-糸+牛]

蜂窠
蜂窠[一切經音義（慧琳音義）]苦和反從穴)　礕礰(上疋歷反下音歷[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下苦禾反

蜂等
蜂等[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反

蜂翠
蜂翠[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下七遂反

蜂臺
蜂臺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛塔自遠方觀之，狀如蜂巢，故名。集沙門不應拜俗等事序曰：「構蜂臺於勝壞。」大周新翻三藏聖教序曰：「窮具牒之遺文，集蜂臺之秘藏。」

蜂虫
蜂虫[一切經音義（慧琳音義）]又作螽同疋凶反或作香虫說文螫人者經文作乘此應誤也應作香經中有作香虫螫音釋

蜂[虫*鳥]
蜂[虫*鳥][新集藏經音義隨函錄]峯歇二音正作蜂蝎

蜂虵
蜂虵[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反

蜂蜇
蜂蜇[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下陟列反

蜂蜜
蜂蜜[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反亦作蜂螽[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄇㄧˋ 蜜蜂採取花中甘液所釀成濃稠的蜜汁，可供食用和入藥。也稱為「蜂糖」。

蜂蝎
蜂蝎[新集藏經音義隨函錄]上芳[逄>逢]反下許謁反下又音曷非也

蜂螫
蜂螫[一切經音義（慧琳音義）]蟲行毒也一音尸赤反是關西音也又音呼各反山東音也又作蛆字知列反東西通用也[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下尸隻反

蜂蟻
蜂蟻[一切經音義（慧琳音義）]上音豊下冝豈反或作螘亦是多足也

蜂蟻蝎
蜂蟻蝎[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反中魚綺反下許謁反又音曷非也

蜂蠅
蜂蠅[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下羊陵反

蜂蠆
蜂蠆[一切經音義（慧琳音義）]丑芥反毒蟲也山東呼為蝎陜以西呼為[蠢-春+苗]蝲音匕曷力曷反[續一切經音義]上敷容反又音薄紅反郭注爾雅云在地中作房者為土蜂啖其子即馬蜂也下丑芥反切韻毒蟲也考經援神契云蜂蠆垂芒為其毒在後也說文從[虫*虫]夆聲[虫*虫]音昆夆音同上爾雅從逢作蠭皆同[新集藏經音義隨函錄]五芥反

蜂鼠
蜂鼠[新集藏經音義隨函錄]上或作蠭螽二同芳逢反蜜䖝也尾有㓨蛆人者也孝經援神契曰蜂蠆垂芒為其毒在後是也經音義作螽應和尚以鼨字替之音之弓反非也經意蜂鼠二物非只鼠也蛆音哲

蜃[合/虫]
蜃[合/虫][一切經音義（慧琳音義）]上音慎下甘帀反前已訓注訖

蜃樓
蜃樓[新集藏經音義隨函錄]上音慎正作蜃也蛟蜃無角龍也似虵而赤吐氣成雲樓也深沙神把者也[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˋ　ㄌㄡˊ 由光線折射所產生的樓閣、城市等虛幻景象。參見「海市蜃樓」條。唐．白居易〈泛湓水〉詩：「城雉映水見，隱隱如蜃樓。」

蜃樓臺
蜃樓臺[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）內典謂之乾達婆城。十喻之一。秘藏寶鑰下曰：「外道狂執蜃樓臺。」

蜃蛤
蜃蛤[新集藏經音義隨函錄]上時忍反[國語辭典（教育部）]ㄕㄣˋ　ㄍㄜˊ 大蚌。相傳蜃蛤吐出來的氣，會幻化成樓閣。《文選．張衡．西京賦》：「蘧藕拔，蜃蛤剝。」唐．李善．注：「蜃蛤，蚌也。」

蜆子
蜆子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐洞山价禪師之法嗣，京兆府蜆子和尚。不知何許人。印心於洞山。俗混於閩川。不畜道具，不循律儀，冬夏唯被一衲，逐日沿江岸，探掇蝦蜆，以充其腹。暮即宿於東山白馬廟紙錢中。居民目為蜆子和尚。華嚴靜禪師與之往來唱歌。後不知所終。見五燈會元十三。[佛光大辭典]唐代曹洞宗僧。洞山良价之法嗣。生卒年、籍貫均不詳。住於京兆，居無定所。印心於洞山。混俗於閩川一帶。不蓄道具，不循律儀，冬夏唯被一衲，逐日沿江岸探掇蝦蜆，以充其腹。暮即宿於東山白馬廟紙錢中。居民稱為蜆子和尚。華嚴靜禪師與之往來唱和。後不知所終。弟子有豬頭和尚、維足和尚。〔五燈會元卷十三、景德傳燈錄卷十七、神僧傳卷九〕 p5597 

蜆蛤
蜆蛤[一切經音義（慧琳音義）]上袄典反文字集略云水殼蟲也似蛤而小也或作顯小蝓也一名縊女也下甘臘反考聲蛤蚌類也說文蛉有三皆生於海蛤蠣者千歲雀所化也秦謂之壯厲海[合/虫]者百歲鷰所化也魁蛤一名復累者復翼所化也從虫合聲

蜇之
蜇之[新集藏經音義隨函錄]上知列反

蜇痛
蜇痛[一切經音義（慧琳音義）]知列反

蜇螫
蜇螫[一切經音義（慧琳音義）]上展裂反考聲蜇毒虫螫也廣雅蜇痛也下聲隻義同上[續一切經音義]上陟列反字書云蠍蜇蜂蠆毒也古文作虻下商隻反切韻蟲行毒也云地有螫毒不可觸其尾考聲云螫噬也嚙也古文作蠚[新集藏經音義隨函錄]上知列反下呼各反

蜇𡧱
蜇𡧱[新集藏經音義隨函錄]上竹列反

蜈蚣
蜈蚣[一切經音義（慧琳音義）]上音吳下音公本草云蜈蚣毒蟲也能噉諸虵殺鬼物老精魅出江南亦所在皆有生於腐爛積草中性能制虵直上虵背囓其腦頭赤足赤者最良足黃者不堪若囓人以桑汁白鹽和塗即愈廣雅云蝍蛆即蜈蚣也大者形長五六寸百有餘足古今正字並從虫形聲字[新集藏經音義隨函錄]上五胡反下古紅反[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄍㄨㄥ 動物名。節肢動物門多足綱。身體扁而長，全身有許多體節，每一節上有對腳。最小的蜈蚣僅一公分長，十三對腳；最大的將近三十公分，有一百七十七對腳。故也稱為「百足」、「百足之蟲」、「百足蟲」。體節的第一對腳有毒爪，可射出毒液，當作武器；最後的一對腳特長，有如尾巴。常棲息於朽木或石縫下，捕食昆蟲。古時稱為「螂蛆」。

蜉[虫*字]
蜉[虫*字][新集藏經音義隨函錄]上音浮下音由朝生暮死䖝也正作游

蜉蝣
蜉蝣[一切經音義（慧琳音義）]上附無反下酉周反拔聲云蜉蝣者飛蟻子也毛詩傳云蜉蝣朝生而夕死者古今正字形聲字並從虫孚斿皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上音浮下音由似𧏙蜋體圓而狹長有黃黑甲朝生暮死[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄧㄡˊ, 1.動物名。蟲類。長六、七分，頭似蜻蛉而略小，有四翅，體細而狹。夏秋之交，多近水而飛，往往數小時即死。也作「浮游」、「浮蝣」。2.《詩經．曹風》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「蜉蝣，刺奢也。」首章二句為「蜉蝣之羽，衣裳楚楚。」

蜎蜚
蜎蜚[一切經音義（慧琳音義）]一泉反字林虫皃也動也或作蠉古文翾同呼泉反飛皃也下古書飛皆作蜚同甫韋反蜚謂蜚揚也案漢書注云正月爵大於鳩五色蜚過二月後蜚過池陽是也

蜎飛
蜎飛[一切經音義（慧琳音義）]上一緣反尒疋云井內小赤蟲也恐非義案合是[翾-羽+月]字音許緣反說文云小飛貌稍合於義[夭/口/?]詳焉

蜎飛蠕動
蜎飛蠕動[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）蜎飛者飛蟲也。蠕動者蛆蟲也。過度人道經曰：「諸天人民蜎飛蠕動之類。」龍舒淨土文二曰：「蜎飛謂微細飛蟲也，蠕動謂微細蛆蟲也，若此者佛尚化度，況於人乎？」[佛光大辭典]指形體細微渺小之生物。又作[豕*羽]飛蝡動、蜎[虫*非]蠕動。蜎飛，指小蟲之飛行，如蚊虻等；蠕動，乃小蟲蠢動之貌，如蛆蟲等。龍舒增廣淨土文卷三謂，一切有情，無論細微如飛蟲、蛆蟲等蜎飛蠕動，佛皆化度。〔阿閦佛國經卷上發意受慧品、無量清淨平等覺經卷一〕 p5597 

蜘蛛
蜘蛛[一切經音義（慧琳音義）]上猪奇反下猪俱反說文亦作此鼅鼄字亦蝥也經作此[(乏-之+虫)*知][(乏-之+虫)*朱]通用字也[新集藏經音義隨函錄]上音知下音株[國語辭典（教育部）]ㄓ　ㄓㄨ 動物名。節肢動物門蜘蛛綱蜘蛛目。分頭胸部、腹部，有腳四對，肛門前有瘤狀突起之紡績器，由此抽絲織網，捕食昆蟲。也稱為「蛛蛛」、「蠋蝓」、「社公」。

蜘蟵
蜘蟵[新集藏經音義隨函錄]上音知下音株

蜙蜎
蜙蜎[新集藏經音義隨函錄]上息弓反下息居反

蜚䖝
蜚䖝[新集藏經音義隨函錄]上音非前作飛又扶味反非也

蜚墮
蜚墮[一切經音義（慧琳音義）]古書飛多作蜚同府韋反鳥曰飛飛揚也案漢注云正月爵大於鳩五色蜚過鄭二月後蜚過池陽是也

蜚尸
蜚尸[一切經音義（慧琳音義）]上匪微反古作飛舊音云飛謂飛楊也左氏傳云有蜚不為灾也古今正字從虫非聲[新集藏經音義隨函錄]上音非正作飛

蜚屍
蜚屍[一切經音義（慧琳音義）]甫違反[新集藏經音義隨函錄]上音非正作飛又匪翡二形非

蜚羽
蜚羽[一切經音義（慧琳音義）]上音非風師名[新集藏經音義隨函錄]上方尾扶味二反虫名也又音飛古為[蜎-口+ㄙ]飛字也

蜚蛾
蜚蛾[一切經音義（慧琳音義）]上音非郭注爾雅云蜚即負盤臭虫也杜注左傳云蜚亦[蠜-爻+歹]也顧野王云負[蠜-爻+歹]蜚也說文從虫非聲[新集藏經音義隨函錄]上音非下五何反古經以為飛字上又扶味反

蜚鳥
蜚鳥[新集藏經音義隨函錄]上音非正作飛

蜚鵝
蜚鵝[新集藏經音義隨函錄]上音非正作飛也又扶味反俗

蜜㗚
蜜㗚[新集藏經音義隨函錄]音栗

蜜伽闍
蜜伽闍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Mṛgajā，悉達太子三夫人之一。譯曰鹿子。有部毗奈耶十八曰：「寶女蜜伽闍，注云鹿子也。」[佛光大辭典]梵名  Mrgajā。係釋尊尚為悉達太子時所娶三位夫人之一。意譯作鹿子、鹿王、鹿養。〔有部毘奈耶卷十八〕 p5912 

蜜利伽羅磨多跋羅娑馱
蜜利伽羅磨多跋羅娑馱[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）Mṛgamātṛ－prāsāda，譯曰鹿母堂。玄應音義十八曰：「蜜利伽羅，此云鹿。磨多此云母，跋羅娑馱，此云堂亦言殿也，舊云摩伽羅母堂者訛略也。」

蜜利車
蜜利車[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Mleccha，又作彌離車，彌戾車。胡種之稱。譯曰垢濁種。續高僧傳四（玄奘傳）曰：「迦果斯地北，民雜胡戎，制服威儀，不參大夏，名為邊國蜜利車類。唐言譯之垢濁種也。」玄應音義十八曰：「彌離車或作彌戾車，皆訛，正言蔑戾車也。」華嚴疏鈔十四曰：「蔑戾車者，三藏云惡中惡，亦云奴中奴，皆義翻耳。」

蜜[半*半]
蜜[半*半][新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]管反屑米餅也正作叛䉽[飢-几+半]三形也

蜜[口*但]
蜜[口*但][新集藏經音義隨函錄]多達反与呾字也悞

蜜[口*賭]
蜜[口*賭][新集藏經音義隨函錄]丁庚反經自切

蜜哆羅
蜜哆羅[翻梵語]譯曰周旋

蜜塹
蜜塹[新集藏經音義隨函錄]七焰反

蜜姤
蜜姤[新集藏經音義隨函錄]丁故反

蜜恬
蜜恬[新集藏經音義隨函錄]徒兼反正作甜

蜜提
蜜提[一切經音義（慧琳音義）]或作締音徒計反城名也經文作[歹*土]此吐字是翻音作吐梨反蓫誤寫正

蜜揣
蜜揣[新集藏經音義隨函錄]音團

蜜搏
蜜搏[一切經音義（慧琳音義）]下叚鸞反廣雅搏手掘相著也說文從手專聲

蜜[月*(十/田/寸)]
蜜[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音愽

蜜栗伽悉他缽娜
蜜栗伽悉他缽娜[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）（Mṛg－adāva）寺名。譯曰鹿園。鹿野園之精舍也。求法高僧傳上曰：「那爛陀寺東四十驛許，尋弶伽河而下，至蜜利伽悉他鉢娜寺，唐云鹿園寺也。」梵Mṛga－sthāpana。

蜜栗伽悉他[金*本]娜
蜜栗伽悉他[金*本]娜[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）（Mṛg－adāva）寺名。譯曰鹿園。鹿野園之精舍也。求法高僧傳上曰：「那爛陀寺東四十驛許，尋弶伽河而下，至蜜利伽悉他鉢娜寺，唐云鹿園寺也。」梵Mṛga－sthāpana。

蜜渧
蜜渧[新集藏經音義隨函錄]丁歷反

蜜漬
蜜漬[新集藏經音義隨函錄]疾賜反

蜜票
蜜票[新集藏經音義隨函錄]力日反正作票㝡勝王經作蜜里

蜜突
蜜突[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

蜜糖
蜜糖[新集藏經音義隨函錄]同上

蜜絺
蜜絺[新集藏經音義隨函錄]丑夷反

蜜絺羅城
蜜絺羅城[翻梵語]譯曰解心怠

蜜締
蜜締[新集藏經音義隨函錄]下音締丑脂反第𠦜四作[弓*(乞-乙+小)]挮卅八作蜜𠽮吐梨反[弓*(乞-乙+小)]勒成佛經作蜜絺羅後又作[弓*(乞-乙+小)]絺羅是也又徒𠔃反唯[弓*(乞-乙+小)]勒成佛經作[弓*(乞-乙+小)]提羅梵言楚夏耳

蜜蜂
蜜蜂[新集藏經音義隨函錄]音峯[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˋ　ㄈㄥ 泛指膜翅目蜜蜂科昆蟲。頭部有兩個大複眼和三個單眼，視力強，有一對能感受氣味的觸角。社會性昆蟲，居於蜂巢中，成員分工蜂、蜂王和雄蜂三級。工蜂與蜂王有毒刺，能螫人。也稱為「蠟蜂」。

蜜蟺
蜜蟺[新集藏經音義隨函錄]上於遠反

蜜遅
蜜遅[新集藏經音義隨函錄]上眉肇反下直利反

蜜郗
蜜郗[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]夷反國名亦云[弓*(乞-乙+小)]梯羅亦云[弓*(乞-乙+小)]提羅亦云毗提呵

蜜餳
蜜餳[一切經音義（慧琳音義）]似盈徒當二反說文以飴和饊曰餳也方言凡飴謂之餳也[新集藏經音義隨函錄]徐盈反

蜜駐
蜜駐[新集藏經音義隨函錄]知注反

蜜𠽮
蜜𠽮[新集藏經音義隨函錄]吐梨反經文自切也國名蜜〡羅也或云蜜絺或云[弓*(乞-乙+小)]挮或云[弓*(乞-乙+小)]𩭈音剃也

蜜𦽆
蜜𦽆[新集藏經音義隨函錄]魚列反

蜡鬼
蜡鬼[新集藏經音義隨函錄]上助嫁反祭名周禮有大蜡蜡者索也嵗十二月合聚万物而索饗之也先嗇一司嗇二農三郵表畷四猫虎五防六水墉七昆蟲八言此月万物既成搜索而報祭之也正作𧛊也又音覷

蜣蜋
蜣蜋[一切經音義（慧琳音義）]上卻梁反下音良郭注爾雅云黑甲蟲啖糞者亦名蛣蜋[續一切經音義]上佉良反下音良爾雅云蛣蜣蜣蜋也郭璞注云黑甲蟲也噉糞土者蛣音詰[新集藏經音義隨函錄]上去羊反下力羊反

蜥蜴
蜥蜴[新集藏經音義隨函錄]上先擊反下以益反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄧˋ 動物名。脊椎動物爬蟲綱有鱗目石龍子科。體表有細小鱗片，頭比胸部狹小，口吻短而厚，四肢粗短具鉤爪，尾巴細長易斷。雄體背面青綠色，雌體背面淡褐色，腹部均呈淡黃色。棲息於草叢中，捕食昆蟲和其他小動物，有冬眠。也稱為「石龍」、「石龍子」、「四腳蛇」。

蜥蝪
蜥蝪[一切經音義（慧琳音義）]斯歷反下音亦山東名[虫*未][虫*覓]陜已西名璧宮在草者曰蜥蝪也經文作蝲非體也[虫*未]音士賜反[虫*覓]音覓

蜩纍
蜩纍[新集藏經音義隨函錄]上音條大蟬也下力追反

蜫䖝
蜫䖝[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反

蜫勒
蜫勒[新集藏經音義隨函錄]上音毗悞

蜫叹
蜫叹[新集藏經音義隨函錄]上卑𠔃反下初加反並正作螕又悲花經作比叱又經音義作螕以非

蜫盧
蜫盧[新集藏經音義隨函錄]上音毗正作[?*(比/虫)]人名[?*(比/虫)]盧持

蜫盧坘
蜫盧坘[新集藏經音義隨函錄]上蒲脂反下直𡰱反下又音仾長阿含云毗羅坘又云毗盧持古維摩經作毗盧持中阿舍作鞞羅[迡-匕+(〦/羊)]增一阿含作比盧持三卷維摩經作毗羅[目*互]雜阿含作毗羅仾根本律作毗羅知陁羅𡰱集作倍羅𦙘子无垢稱經譯云无勝髮是也正作▆貔二形也

蜫盧提迦
蜫盧提迦[翻梵語]應云蜫盧𤿺迦　譯曰眾所宗敬

蜫虫
蜫虫[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反亦作䖵也

蜫蟄
蜫蟄[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反下直立反

蜫蟲
蜫蟲[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反下直中反

蜫蟻
蜫蟻[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反

蜫𩿾
蜫𩿾[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反下步[弓*口]反

蜯哿
蜯哿[新集藏經音義隨函錄]上蒲講反

蜯[虫*台]
蜯[虫*台][新集藏經音義隨函錄]上步講反下古合反

蜯蛤
蜯蛤[新集藏經音義隨函錄]上蒲講反下古合反

蜱梨
蜱梨[新集藏經音義隨函錄]上步卑反下卑𠔃反

蜱梨謩
蜱梨謩[新集藏經音義隨函錄]上卑𠔃反下莫胡反

蜱犁
蜱犁[一切經音義（慧琳音義）]父犁反

蜱羅尸
蜱羅尸[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Peśi，見蔽尸條。[新集藏經音義隨函錄]上閇支反正法念處經作錍羅十地論作捭尸或云蔽尸或云枇尸或閇尸或閇手皆一義也此云肉團瑜伽論云若[巳>已]成內仍極柔䎡名閇尸是也又蒲卑[弓*(乞-乙+小)]遙二反非也

蜱肆
蜱肆[一切經音義（慧琳音義）]借音布迷反此譯云遣使也[翻梵語]譯曰遣使

蜱肆經
蜱肆經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）鳩摩羅迦葉以種種之喻斷蜱肆王（巴Pāyāsi）無後世之見。又以種種之喻，使捨邪見三毒而受三歸。見中阿含十六。

蜱蛸
蜱蛸[新集藏經音義隨函錄]上音脾下音消

蜱蝮
蜱蝮[新集藏經音義隨函錄]二与蝙蝠同也見藏藏作蝙蝠也上又郭氏作蒲困反非

蜱豆
蜱豆[新集藏經音義隨函錄]上卑𠔃反正作豍

蜱麻
蜱麻[新集藏經音義隨函錄]上卑𠔃反正作𦱔苠螕三形又步卑[弓*(乞-乙+小)]遙二反非也

蜴蜡
蜴蜡[新集藏經音義隨函錄]上羊益反下先擊反下正作𧋍也下又七去仕嫁二反非

蜴蜥
蜴蜥[續一切經音義]上音亦下西歷反爾雅云蜥蜴蝘蜓即守宮也說文云在壁曰蝘蜒在草曰蜥蜴方言云秦晉謂之守宮南楚謂之虵醫或謂之蠑螈說文云蜴字或作易蜥字從虫析聲經文從斤作蚚乃音祈非蜴蜥字

蜺纓
蜺纓[一切經音義（慧琳音義）]上藝鷄反下益盈反初生小兒名也男曰蜺女曰嬰[新集藏經音義隨函錄]上魚西反

蜻蛉
蜻蛉[新集藏經音義隨函錄]上青精二音下音靈小䖝也六足四翼也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄌㄧㄥˊ 動物名。昆蟲綱蜻蛉目。形似蜻蜓，但前翅的前緣稍短，不能飛遠。也稱為「赤卒」、「赤衣使者」。

蜻蜒
蜻蜒[一切經音義（慧琳音義）]廣疋作蜻蜓音青庭莊子作蜻蛉蛉音力了反

蜻蜓
蜻蜓[新集藏經音義隨函錄]上音青下音[庭-壬+手]亦名狐黎水蝎所化南梁風俗呼為頭陁螄莊辛曰蜻蜓六足四翼承白露而飲之採蚊蚋而食之與人无事而為三尺童子所捕上又音精〡型蟋蟀別名也下又音挺螇螰似墠[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄊㄧㄥˊ 動物名。昆蟲綱蜻蛉目。身體細長，頭部有複眼一對，胸部背面有膜質翅兩對。生活於水邊，捕食蚊蠅為生，是一種益蟲。雌的以尾點水產卵水中。幼蟲為水蠆。也稱為「青蛉」。

蜼覩
蜼覩[新集藏經音義隨函錄]上息惟反正作蜼雖二形又以醉以秀二反並非也

蜾螺
蜾螺[一切經音義（慧琳音義）]上戈火反下盧果反毛詩傳云蒲蘆也郭云即[糸*囟][要/曰]蜂也俗呼為蠮塕也說文正作[虫*(嬴-女)][虫*(嬴-女)]從虫[嬴-女]聲集本作蜾螺通俗字[鬲*戈]音戈[嬴-女]音盧禾反蠮音伊繼反螉音翁也

蜾蠃
蜾蠃[一切經音義（慧琳音義）]上戈火反下盧果反毛詩傳云蜾蠃蒲盧也郭璞注爾雅云即細[要/曰]蜂也呼為螉螉說文正作[虫*鬲*(舛-夕)]云土蜂也天地之性細[要/曰]無子從虫[舛-夕+鬲]聲[舛-夕+鬲]音戈蠃從虫[嬴-女]聲蠮音翳螉音翁貢反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˇ　ㄌㄨㄛˇ 動物名。一種昆蟲。體形似蜂，色青黑，腰細。用泥土在樹枝上築巢。常捕食害蟲，有益於農作物的生長。

蜿垂
蜿垂[一切經音義（慧琳音義）]冤院反古今正字蜿龍貌也從虫宛聲[新集藏經音義隨函錄]上於元反龍狀也

蜿蜒
蜿蜒[新集藏經音義隨函錄]上於遠反下以然反衣名也正作綩綖也從䖝者䖝名也[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˇ　ㄧㄢˊ, 1.蛇類行走的樣子。三國魏．曹植〈九愁賦〉：「御飛龍之蜿蜒，揚翠霓之華旌。」《聊齋志異．卷一．蛇人》：「既去，頃之復來，蜿蜒笥外。」2.曲折延伸的樣子。漢．李尤〈德陽殿賦〉：「連璧組之潤漫，雜虯文之蜿蜒。」也作「  宛延」。

蜿蟺
蜿蟺[一切經音義（慧琳音義）]上冤阮反下蟬戰反上林賦云象與[死/虫]蟺放西清顧野王案[死/虫]蟺詘曲迴轉美貌也文字典說云從虫宛聲或作[死/虫]說文云蟺[死/虫]蟺也從虫亶聲集本作蜒非也亶音丹[娕*頁]反[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˇ　ㄕㄢˋ, 1.蚯蚓的別名。參見「蚯蚓」條。2.盤屈的樣子。《文選．王延壽．魯靈光殿賦》：「虯龍騰驤以蜿蟺，頷若動而躨跜。」唐　．韓愈〈送廖道士序〉：「必蜿蟺扶輿，磅?而鬱積。」

蜿豆
蜿豆[新集藏經音義隨函錄]上烏官反冤菀二音非

蜿轉
蜿轉[一切經音義（慧琳音義）]上威遠反下追遠反案蛇無足能行宛轉而進故經自云宛轉腹行[新集藏經音義隨函錄]上於遠反

蝅以
蝅以[新集藏經音義隨函錄]上自南反

蝅絲
蝅絲[新集藏經音義隨函錄]上自南反正作蠶也

蝅縈
蝅縈[新集藏經音義隨函錄]止自南反下於營反

蝅繭
蝅繭[新集藏經音義隨函錄]上自南反下他典反

蝅虫
蝅虫[新集藏經音義隨函錄]上自南反

蝅蛹
蝅蛹[新集藏經音義隨函錄]音勇

蝅賊
蝅賊[新集藏經音義隨函錄]上自南反

蝅食
蝅食[新集藏經音義隨函錄]上自南反

蝍蛆
蝍蛆[一切經音義（慧琳音義）]上甑力反下子餘反許叔重淮南子云蝍蛆一名吳公也說文並從虫即且皆聲[新集藏經音義隨函錄]上子悉反下子余反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄐㄩ, 1.蜈蚣的別名。參見「蜈蚣」條。2.蟋蟀的別名。參見「蟋蟀」條。

蝍𧑙
蝍𧑙[新集藏經音義隨函錄]上子悉反又音即下子六反舊作子立反非

蝎仙
蝎仙[新集藏經音義隨函錄]上許謁反正作蠍也又音褐非

蝎國
蝎國[新集藏經音義隨函錄]上戶割反食木䖝也尓雅曰蝎桒蠹

蝎思倁
蝎思倁[新集藏經音義隨函錄]上音竭下音智正[矢*智]潪二形又郭氏音知川音音馳江西音作知利反應和尚未詳上悞

蝎王
蝎王[新集藏經音義隨函錄]上許謁反

蝎羅
蝎羅[新集藏經音義隨函錄]上音竭反戶割反悞

蝎虫
蝎虫[新集藏經音義隨函錄]上向葛反食木䖝也似蠀螬也

蝎蜂
蝎蜂[新集藏經音義隨函錄]上許謁反下芳逢反

蝎螫
蝎螫[新集藏經音義隨函錄]上許謁反下音釋

蝎香
蝎香[新集藏經音義隨函錄]上許謁反正作蠍又音曷也

蝕日
蝕日[新集藏經音義隨函錄]上市力反

蝕時
蝕時[一切經音義（慧琳音義）]上承軄反[新集藏經音義隨函錄]上時力反

蝖[虫*非]
蝖[虫*非][一切經音義（慧琳音義）]上呼元反考聲云蝖[(壹-豆+?)*(殳/二)][穀-禾+虫]音斛蠐螬也方言自關而東或謂之蝖[穀-禾+虫]也說文從虫宣聲下父畏反郭注爾雅即負螌臭蟲也左傳云有蜚不為災也古今正字作[蠢-春+非]從[虫*虫]叉云或從虫作蜚

蝖飛
蝖飛[新集藏經音義隨函錄]上許元反

蝖𧍃
蝖𧍃[新集藏經音義隨函錄]上音暄下音非諸經作[蜎-口+ㄙ]飛

蝗䖝
蝗䖝[新集藏經音義隨函錄]上胡光反

蝗毒
蝗毒[一切經音義（慧琳音義）]上音皇下音毒即蝗蟲為災毒也食苗心者形如蝜螽黃色海中水蟲所化或生於地中也災所感召

蝗虫
蝗虫[一切經音義（慧琳音義）]胡光胡孟二反阜螽蝗也今人謂蝗子為螽子小曰蝩大曰蝗也論文作蟥非體也蝩之容反也[新集藏經音義隨函錄]上戶光反

蝗蛾
蝗蛾[一切經音義（慧琳音義）]上音皇即螽[鳶-鳥+虫]蟊[虫*賊]之類是也螽音終[鳶-鳥+虫]音特蟊音矛[虫*賊]音賊下我哥反即蠶蛾蛺蝶蜂蠅之類皆名多足[新集藏經音義隨函錄]上戶光反下五何反

蝗蟲
蝗蟲[一切經音義（慧琳音義）]胡光胡孟二反螽也謂蝩蟲者也禮記蝗蟲為災是也蝩音之容反[續一切經音義]上音皇考聲飛蝗也爾雅曰食苗心螟食葉[虫*貣]食節賊食根蟊案並蝗蟲異名也下正體蟲字爾雅曰有足謂之蟲無足謂之豸[新集藏經音義隨函錄]上戶光反下直中反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄔㄨㄥˊ, 1.動物名。直翅目昆蟲。分布於熱帶與溫帶，尤以溫帶草原最多。種類甚繁，約有五千種。大多數為綠色或棕色，軀體分頭、胸、腹三部，頭部有一對複眼，三隻單眼，一對觸角及一個咀嚼用的口器，腹部第一節兩側有聽覺器官。依生活習性可分為孤獨性　與群居性兩種。成群的飛蝗集體遷移時，常遮天蔽日，且大量啃噬農作物。古稱為「阜螽」。也稱為「蚱蜢」。2.比喻食量極大的人。如：「他真像可怕的蝗蟲，竟把冰箱裡的食物一掃而空！」

蝘蜓
蝘蜓[一切經音義（慧琳音義）]上於典反下田典反尒疋云蝘蜓守宮也傳文作[蚓-〡+(乞-乙+小)]或通若作[虫*(乞-乙+小)]非[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄊㄧㄥˊ 守宮的別名。參見「守宮」條。

蝙蝠
蝙蝠[一切經音義（慧琳音義）]上遍眠反下音福說文蝙蝠即伏翼也並從虫扁畐皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上音邊下音福[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄈㄨˊ 動物名。哺乳動物翼手目。外形似鼠，四肢與身體之間有膜相連，故能飛翔。眼睛小，視力弱，靠體內聲納系統發出的高頻率音波所得回來的回聲來引導飛行，所以善於夜間活動。也稱為「飛鼠」、「伏翼」、「服翼」、「仙鼠」、「夜燕」。

蝙蝠僧
蝙蝠僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰鳥鼠僧。見鳥鼠僧條。

蝝飛
蝝飛[一切經音義（慧琳音義）]上音緣能飛蟣也又音血緣反亦通小飛虫子也方言音訛也

蝟歭
蝟歭[新集藏經音義隨函錄]上云貴反下直耳反

蝟毛
蝟毛[新集藏經音義隨函錄]上云貴反

蝠虺
蝠虺[新集藏經音義隨函錄]上芳福反正作蝮也下許鬼反

蝡動
蝡動[一切經音義（慧琳音義）]上而允反[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

蝡蝡
蝡蝡[一切經音義（慧琳音義）]而尹反說文蝡動也從虫耎聲已見前釋

蝢漸
蝢漸[新集藏經音義隨函錄]上者困反齊也都也惣也正作頓也又其筠唐韻及郭迻經音頁戶結反非

蝢項
蝢項[新集藏經音義隨函錄]上居郢反正作頸也下戶講反上又郭氏音頁非也

蝣𪖂
蝣𪖂[新集藏經音義隨函錄]上余救反下力支反如法華經作𤜴狸鼥鼠是也又音由非用也

蝤䗋
蝤䗋[新集藏經音義隨函錄]上自由反下莫侯反

蝦䰅
蝦䰅[新集藏經音義隨函錄]上呼加反南越志日南海以蝦作酒杯䰅長[婁*殳]尺下音湏上又音遐

蝦[虫*(莫/虫)]
蝦[虫*(莫/虫)][新集藏經音義隨函錄]音麻

蝦虹梁
蝦虹梁[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）連繫殿堂向拜之柱與本殿之柱之梁，作波形，其狀如蝦，故名。

蝦蟆
蝦蟆[一切經音義（慧琳音義）]上下加反下馬巴反蒼頡篇蝦蟆水虫也又云蟾蠩也說文作蝦蟇二字並從虫[續一切經音義]上胡家反下莫遐反切韻水蟲也又作蜝本草云蝦蟆一名蟾一名去[酋*黽]爾雅云鼁[酋*黽]蟾蜍郭云似蝦蟆居陸地淮南謂之去蚊音甫[新集藏經音義隨函錄]上音遐下音麻[國語辭典（教育部）]ㄏㄚˊ　˙ㄇㄚ 動物名。兩生綱無尾目蛙屬。體型類似蟾蜍而較小，色呈暗褐，背有黑點，善跳躍，鳴叫時作呷呷聲，常居於沼澤邊。也作「蛤蟆」。

蝦蟆禪
蝦蟆禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蝦蟆唯解一跳，不解他術。以喻認一知半解為是，而不通於他之不活脫不自由之死禪。[佛光大辭典]禪林用語。貶指凝滯一邊而不能自在活用之禪者。又作蝦[墓-土+虫]禪。有二說：(一)謂蝦蟆僅能一跳而不解他術；故以此比喻認一知半解為是，而不通於他術之不活脫不自由之死禪。(二)指徒知坐禪者，其坐姿如蝦蟆坐荷葉，故有「蝦蟆禪」之稱。雲門錄即有（大四七‧五四九下）「這死蝦蟆」之語。又同書謂（大四七‧五五一中）：「拋釣釣鯤鯨，釣得箇蝦蟆。」此外，又有以蝦蟆口比喻饒舌者，如雲門錄卷中有（大四七‧五六四中）「某甲不欲開蝦蟆口」之語，即表示徒弄口舌，而於修道無益。〔宗統錄卷五、正法眼藏辨道話、碧巖錄種電鈔〕 p6157 

蝦蟆股
蝦蟆股[佛學大辭典（丁福保）]（物名）堂塔建築，其搏風或楣與臺輪之間，上部開為左右之作雲形曲線者，謂之蝦蟆股。以其似蝦蟆之開後股，故有此名。

蝦蟆蛭
蝦蟆蛭[新集藏經音義隨函錄]上戶加反中莫加反下之日反並水中虫也

蝦蟆餌
蝦蟆餌[新集藏經音義隨函錄]上戶家反中莫家反下而志反

蝦蟇
蝦蟇[新集藏經音義隨函錄]上戶加反下莫加反

蝦蟹
蝦蟹[新集藏經音義隨函錄]上呼加反玉篇作蚜切韻唯蛇字說文中作蝦言水母以蝦為目也下戶買反螃

蝨
蝨[法相辭典（朱芾煌）]七蟣為一蝨。如踰繕那等量中說。[國語辭典（教育部）]ㄕ[名]1.動物名。寄生在人、動物和植物上的小型昆蟲。頭小，口突，腹大，無翅，以吸食動物血液或植物體液為生。會傳染疾病。2.比喻占著職位不做事的人。《商君書．說民》：「民貧則弱，國富則淫，淫則有蝨，有蝨則弱。」

蝩動
蝩動[新集藏經音義隨函錄]上而兖而准二反動䖝也正作𧑮也又音鍾非也悞

蝪[虫*折]
蝪[虫*折][續一切經音義]上音亦下星歷反說文在壁曰蝘蜓在草曰[虫*折]蝪方言澤中曰[虫*折]蝪南楚謂之虵醫或謂之蠑螈字從虫易析皆形聲也經文下作蜡音乍乃十二月終大蜡祭名也執筆之人誤書也析音先戚反昔音私積反

蝪蜥
蝪蜥[一切經音義（慧琳音義）]上音易下音昔說文云在屋壁曰守宮在草澤曰蝪蜥其鳴自呼口中吐卵而生並形聲字

蝮
蝮[一切經音義（慧琳音義）]妨陸反尒雅蝮虺博三寸首大如擘孫炎江淮以南謂虺為蝮有牙最毒音義曰蝮蛇鼻上有針一名反鼻蛇三蒼蝮蛇色如綾綬文間有鬣大者七八尺擘補麥反玉篇虫也蝮螫手即斷手[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ[名]動物名。一種毒蛇。脊椎動物門爬蟲類有鱗目。具管狀毒牙，長尺餘。頭大，呈三角形，全身灰褐色，有斑紋。也稱為「蝮蛇」、「土虺蛇」。

蝮虺
蝮虺[新集藏經音義隨函錄]許鬼反

蝮蝎
蝮蝎[新集藏經音義隨函錄]上芳目反下許謁反

蝮螫
蝮螫[一切經音義（慧琳音義）]夫六反下呼各反蝮有牙最毒上有針是也經文作蝠[竺-二+虫]誤也[新集藏經音義隨函錄]上芳福反下呼各反

蝮蠆
蝮蠆[一切經音義（慧琳音義）]上蜂目反下丑介反[新集藏經音義隨函錄]上芳六反下田芥反經本作蝮蝎音蠍悞

蝮蠍
蝮蠍[一切經音義（慧琳音義）]上芳伏反尒雅蝮虺愽三寸首大如擘郭璞注云如人擘指史記云蝮螫手則斷手惡毒虵也下軒謁反四方通語也字從虫歇聲也經從曷非也說文云毒蟲也尾上拳有毒刺篆字象形玉篇蠆音圻介反變體字也俗名[虫*賴]蝲見通俗文上[虫*賴]音他割反下蝲音郎割反[丙/(敲-高)]有異名不錄[續一切經音義]上芳伏反尒雅曰蝮虺博三寸首大如擘郭璞注云如人擘指史記云蝮螫手則斷也下軒謁反四方通語也說文云毒蟲也尾上拳玉篇云蠆也字從虫歇形聲字也經文作蝎音褐蝎蛣崛也乖蝮蠍義也[新集藏經音義隨函錄]上芳六反下許謁反

蝮𠻲
蝮𠻲[新集藏經音義隨函錄]上芳福反下尸隻呼各二反

蝯猴
蝯猴[一切經音義（慧琳音義）]又作猨同禹煩反似彌猴而大臂長其色有黑有黃鳴聲甚哀五百歲化為玃壽千歲玃音居縛反

蝳[虫*昌]
蝳[虫*昌][新集藏經音義隨函錄]上徒礙反下莫退反

蝸䖝
蝸䖝[新集藏經音義隨函錄]上古花反

蝸牛
蝸牛[一切經音義（慧琳音義）]上寡花反考聲云蝸牛即蚹螺也顧野王云蝸牛即螔蝓也說文云蝸小蠃也從虫咼聲也螔音以支反蝓音庾珠反虫音暐鬼反咼音誇[新集藏經音義隨函錄]上古花反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚ　ㄋㄧㄡˊ 動物名。軟體動物門腹足綱。為一種有肺的軟體動物，外殼扁圓，頭有四個觸角，其二較長。尖端有眼，腹部兩端伸展而成足。雌雄同體，有害於植物。因行過所留的涎跡如篆文般，故也稱為「篆愁君」。也稱為「水牛兒」。

蝸虫
蝸虫[一切經音義（慧琳音義）]古花反說文蝸蝸也

蝸螺
蝸螺[新集藏經音義隨函錄]上古花反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚ　ㄌㄨㄛˊ 動物名。軟體動物門腹足綱。殼如筍狀，長約一寸半。殼頂尖，殼面有黑色皮。多產於河湖池沼間。也稱為「河貝子」。

蝸蠃
蝸蠃[一切經音義（慧琳音義）]上古華反小螺也魯和反下盧和反經中作螺俗字也非正體爾雅云附蠃音夷蝓也郭璞云即蝸牛也說文亦云蠃蝸牛類而形大出海中種種形狀而不一也

蝸角
蝸角[一切經音義（慧琳音義）]上寡花反莊子云有國於蝸之左角觸氏有國於蝸之右角者蠻氏時相與爭地而戰伏尸數万逐北旬有五日而返也顧野王云即螔蝓也說文羸也從虫咼聲[新集藏經音義隨函錄]上古花反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚ　ㄐㄧㄠˇ, 1.蝸牛的角。比喻細小。南朝梁．沈約〈細言應令〉詩：「蝸角列州縣，毫端建朝市。」北周．庾信〈小園賦〉：「蝸角蚊睫，又足相容者也。」2.比喻為小事而時起爭端。參見「蠻觸相爭」條。《後漢書．卷八八．西域傳．論曰》：「雖鄒衍談天之辯、莊周蝸角之論，尚未足以概其萬一。」

螉螺
螉螺[一切經音義（慧琳音義）]烏公反方言蜂其小者謂之蠮螉郭璞曰小細腰蜂也下力戈反蝸螺也蠮音烏繼反也

螉蟲
螉蟲[一切經音義（慧琳音義）]上屋紅反方言蜂小者謂之蠮螉也郭璞曰小細腰蜂也說文螉蟲在牛馬皮中也從虫翁聲蠮音燕繼反

融三世間十佛
融三世間十佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂解境之十佛也。以解境之十佛，融眾生器智正覺之三世間而為十佛故也。

融三世間十身
融三世間十身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗二種十身之一。見十身條。（名數）華嚴經說二種之十身，一謂融三世間之十身，二謂佛具之十身。融三世間之十身者：一眾生身，六道之眾生也。二國土身，六道眾生之依處也。三業報身，生上二身之業因也。（已上三身屬於染分）。四聲聞身，觀四諦而求涅槃者。五獨覺身，觀十二因緣而求涅槃者。六菩薩身，修六度而求菩提者。七如來身，因圓果滿之妙體，即佛當分之身也。八智身，佛身所具能證之實智也。九法身，佛身所具所證之真理也。（已上六身屬於淨分）。十虛空身，離染淨二分之相而為染淨二分所依，周徧法界無形靈之實體也，表離染淨有無諸相而謂之虛空。此十身中第二之國土身，即國土世間；第一之眾生身及第三業報身乃至第六菩薩身者，為眾生世間；後四身者，智正覺世間也。即此十身融攝三世間之諸法而為毘盧正覺之體，故謂之融三世間之十身。又謂之解境之十身，以此十身為解知毘盧舍那佛覺體之所知之境也。見舊華嚴經二十七，探玄記十四，華嚴玄談三十，大疏鈔三十八。[佛光大辭典]華嚴宗二種十身之一。又作融三世間十佛。華嚴宗謂圓教之菩薩以真實之智解照見法界時，所觸目者，無論萬有萬法，皆視為佛身，簡約其類別，分為十種，總稱為融三世間十身。即：(一)眾生身，指六道之眾生。(二)國土身，六道眾生之依處。(三)業報身，招感生於眾生身或國土身之業因。(四)聲聞身，觀四諦而求涅槃者。(五)獨覺身，觀十二因緣而求涅槃者。(六)菩薩身，修行六度而求菩提者。(七)如來身，於「因位」修行圓滿之佛身。(八)智身，佛身所具能證之實智。(九)法身，佛身所具證得之真理。(十)虛空身，即周遍法界、普覆群機之實體。 此十身之前三身屬染分；四至九身屬淨分；第十之虛空身則離染、淨、有、無諸相，而為染淨二分所依。又十身中第二之國土身，即國土（器）世間；第一之眾生身及第三至六等五身，為眾生世間；第七至十之四身，為智正覺世間。此十身融攝三世間之諸法而為毘盧正覺之體，故稱融三世間十身。復以此十身為解知毘盧遮那佛覺體所知之境，又稱解境十身。〔舊華嚴經卷二十七、十地經論卷十、華嚴經探玄記卷十四、華嚴五教章卷二、華嚴玄談卷三十〕 p6287 

融事相入唯識
融事相入唯識[佛光大辭典]華嚴宗所立十重唯識之一。依事事無礙之相所成立。即理性圓融無礙，故依理所成之事，事法相入，事相別體，顯了分明而互不障礙。〔華嚴經探玄記卷十三〕（參閱「十重唯識」461） p6288 

融冶
融冶[一切經音義（慧琳音義）]音野說文冶銷金鑄也從冫台聲[新集藏經音義隨函錄]音野[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄥˊ　ㄧㄝˇ 妖媚豔麗。唐．元稹《鶯鶯傳》：「至，則嬌羞融冶，力不能運支體，曩時端莊，不復同矣。」

融剖
融剖[一切經音義（慧琳音義）]普后反孔注尚書云剝皮也杜注左傳云中分為剖說文從刀咅聲論文從舌作刮非也

融坥
融坥[新集藏經音義隨函錄]上羊戒反下他但反平也安也正作坥也又七余七慮二反非也

融影
融影[新集藏經音義隨函錄]上羊戎反二僧名

融本應身
融本應身[佛光大辭典]日本佛教用語。指應身之釋迦佛融攝於本佛彌陀之威德而現之相。亦即無量壽經之教主。此係日本淨土真宗論究所依止之無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經等三經，與法身、報身、應身等三身之關係時所常用論題之一。 p6288 

融本末
融本末[佛光大辭典]「分諸乘」之對稱。為華嚴宗判教之用語。華嚴宗將如來一代之聖教大別為三乘與一乘兩種，更於一乘之中分判同別二教，而以法華經「會三歸一」之旨判為「同教一乘」。華嚴宗三祖法藏復於華嚴五教章卷一解釋同教一乘，設立分諸乘、融本末二門，以分諸乘彰顯同教一乘之法體，而以融本末闡釋同教一乘之名義。所謂融本末，即同教之名義以一乘為本，以三乘為末，而融合三乘與一乘本末二者。其下復開二門：(一)泯權歸實門，泯權歸實即一乘，為向上門，由「機」而趣向「法」界。(二)攬實成權門，攬實成權即三乘，為向下門，由「法」逐「機」而下。泯權而不壞權之故，三乘即一乘，而不礙三乘；攬實之權而不異於實之故，一乘即三乘，然不礙一乘。如是一乘與三乘融攝，其體無二，此即同教之義。同教一乘之融本末與別教一乘賅攝門之差別，前者承認三乘一乘之本末差別而融合之，後者則不承認三乘一乘之本末差別，而視一切三乘等法本來皆為一乘法。〔華嚴經孔目章卷四、華嚴經搜玄記卷一上、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「同別二教」2244） p6288 

融治
融治[新集藏經音義隨函錄]上羊戎反下羊者反正作治又持值二音

融泮
融泮[新集藏經音義隨函錄]普判反散也正作冸

融消
融消[新集藏經音義隨函錄]上余戎反

融煮
融煮[新集藏經音義隨函錄]上余戎反下諸與反

融熙
融熙[佛光大辭典]（1888～1959）廣東番禺人（原籍浙江），俗姓湯。字雪筠。又號九指頭陀。畢業於廣東高等師範學校，以能文善辯著稱。未出家前，曾任番禺小學校長、教育廳視學官、中央法幣基金委員會要職、西南政府政務委員會高等顧問、廣東省銀行祕書處秘書等職。又組織廣州佛教閱經社、六一佛學研究會，創立圓音月刊社，並致力於習禪探義、護法及保護廟產等。 民國十三年（1924）師病瀕死，其母代為許願出家三載，病果癒，故信佛益堅。三十六年，於粵北南華寺親炙虛雲和尚，皈依為門下弟子，法號寬筠。其後，突受不識之瘋漢棒擊其踣，昏厥間恍見觀音救之，醒來竟無毫髮受損，遂詣荃灣竹林禪院依融秋法師剃度，號融熙。翌年，依大嶼山靈隱寺靈溪法師受具足戒。後因虛雲和尚手書「佛道移南」以示之，遂於四十三年自港赴新加坡，常往返新加坡與吉隆坡間弘法，並於吉隆坡創辦馬來西亞佛學研究社。四十八年示寂於吉隆坡，世壽七十二。著有佛教與禪宗、葛藤集、無相頌講話、百喻經選講等行世。 p6289 

融票
融票[新集藏經音義隨函錄]上古典反下力日反正作繭栗也玉制祭天地之牛角如繭栗許大者宰以祭天地也此是天子之禮也若祭宗廟其牛角一握者也二並悞也

融練
融練[新集藏經音義隨函錄]上余戎反

融識
融識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）能通達事理之人也。唯識述記序曰：「誕茲能識，秀迹傳燈。」[佛光大辭典]指通達事理之人。成唯識論述記卷一本（大四三‧二二九上）：「誕茲融識，秀迹傳燈。」 p6290 

融通
融通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彼此混同而無差別曰融，通達無礙曰通。止觀七曰：「今有十意融通佛法。」[佛光大辭典]融會通達而了無滯礙。與相即相入同義。圜悟佛果禪師語錄卷十四（大四七‧七七五下）：「德山棒、臨濟喝，皆徹證無生，透頂透底，融通自在。」〔摩訶止觀卷七〕 p6288 [佛學常見詞彙（陳義孝）]和洽的意思。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄥˊ　ㄊㄨㄥ 融洽通達。《文選．任昉．齊竟陵文宣王行狀》：「公道識虛遠，表裡融通。」

融通圓門章
融通圓門章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，日本融通念佛宗大通融觀著。分十門，辯宗義之要領。[佛光大辭典]全一卷。日本融通念佛宗第四十六代大通融觀著。收於大正藏第八十四冊。敘述宗祖良忍開創融通念佛之因緣，並解釋宗名，闡述宗義，為該宗之根本聖典。 p6289 

融通妄想
融通妄想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五妄想條。[佛光大辭典]即想陰、想蘊。為五妄想之一。眾生之色身為實質，念慮為虛情，虛實迥異，而能相使相應，係由想融合之故。又心生虛想，形取實物，其心、形異用而能相應者，係由想互通之故。此心、境相隨而無間斷，皆屬妄想，故謂為融通妄想。（參閱「五妄想」1075） p6288 

融通念佛
融通念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本良忍所弘通之念佛也。謂我念佛之功德，融通於一切人，一切人念佛之功德，融通於我。且念佛之功德，融通於一切行，一切行之功德，融通於念佛之一行，一切之功德，於此圓滿，而往生淨土也。見融通圓門章。

融通念佛宗
融通念佛宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）日本良忍師感無量壽佛現身相授與融通念佛曰：一人一切人，一切人一人。一行一切行，一切行一行。是名他力往生。十界一念，融通念佛，億百萬徧，功德圓滿。後毘沙門天王現身曰：師蒙佛授，何不弘融通念佛耶？師曰：何謂也？天王曰：迴所我唱，融通於眾人；眾人所唱，融攝於我；是融通念佛也。其功喻獨稱不可勝計。師自是創融通念佛宗。本宗之教義，念佛一行，頂受於無量壽佛，圓融妙理。相承於華嚴天台，開一因一果之妙義。故選取念佛，依淨土三經。敷揚圓理，依華嚴法華也。圓門章曰：「敷揚圓理，則直據雜法。」（雜法者華嚴經也）。又曰：「宗祖正依華嚴法華。」[佛光大辭典]為日本十三宗之一。全稱融通大念佛宗。略稱大念佛宗。宗祖為聖應大師良忍。良忍於永久五年（1117），倡十界一念、自他融通之念佛。謂一人念佛之功德，融通於一切人，一切人念佛之功德，亦融通於一人。且念佛一行通於一切萬行，一切萬行具於念佛一行，故一切功德，於此圓滿，得往生淨土。明治七年（1874），公布宗名，以大阪市之大念佛寺為總本山。〔本朝高僧傳卷五十一〕 p6288 [中華佛教百科全書]日本十三宗之一。又稱融通大念佛宗、大念佛宗。由聖應大師良忍所創。以行十界一念、自他融通之念佛而期求往生淨土為宗旨。所依據的經典有《華嚴經》《法華經》、淨土三部經（《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》）、《梵網經》《融通圓門章》及《融通念佛信解章》等書。其中，以《華嚴》《法華》二經最為重要。本宗教義係根據永久五年（1117）良忍在念佛三昧中，獲阿彌陀佛面授之偈文而來，此偈文即︰「一人一切人，一切人一人，一行一切行，一切行一行，是名他力往生。十界一念，融通念佛，億百萬遍，功德圓滿。」此外，又吸收天台宗之「一念三千，十界互具」、華嚴宗之「圓融無礙，相即相入」的教理，而主張一人所唱的念佛功德與眾人所唱的念佛功德相互融通，而念佛一行亦與一切萬行相通，一切功德圓滿，乃得往生淨土。因此本宗雖是他力教，但與淨土宗、真宗等他力教相較，有顯著的不同。本宗在壽永年間（1182～1184）因法統中斷而衰微，元亨年間（1321～1323）法明良尊繼任第七世，戮力傳教，中興宗門。其後至室町、戰國時代，又因內生流弊，外受新興宗派勢力的壓迫，宗風再度不振。逮江戶時代，始由第四十六世大通融觀復興宗勢。融觀定制規，設學寮，促進宗學的研究，並撰《融通圓門章》及《融通念佛信解章》，以確立宗綱，故得與良忍、法明合稱「融通三祖」而受尊崇。明治七年（1874）公布宗名，以大阪住吉的大念佛寺為總本山。今所轄寺院達三百五十餘所，僧尼有三百九十多人，主要的行事有御迴在、傳法、十夜會（十一月十四日）、萬部法會（五月一日至十日）等。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第二十四章（摘錄）融通念佛宗由於良忍上人妙解念佛門義理和頌佛聲哀婉絕妙而盛極一時。但本宗的規模大約直到第六代法明上人才形成；而其理論的完成，並使本宗最後得以成立的，可以說是大通尊者融觀。因此，這三人被稱為本宗的元祖、中興祖、再興祖。融通念佛宗雖說是他力宗而不是自力宗，然而它是作為從自力宗向他力宗過渡的橋樑而興起的，這是在中國與印度都未曾見過的新宗教。因此，融通念佛宗雖然是他力宗，但它與淨土宗、真宗等那樣的他力宗相比較，存在著以下幾個大的不同點。第一，凡是他力宗無不向淨土的三部經（《無量壽經》《阿彌陀經》《觀無量壽經》）尋求基本經典，但融通念佛宗卻基本依據《華嚴經》和《法華經》，而把淨土三部經作為「傍依」經典。這大概是因為本宗以天台、華嚴的教理解釋稱名念佛而使其更深遠的緣故。第二，他力宗在判釋教相的過程中，不是依照龍樹的難、易二道，就必然依照道綽的聖、淨二門去判教。但唯獨本宗仍依照杜順、至相、賢首的法則，以人天教、小乘教、漸教、頓教、圓教這五教來判釋釋迦一代的說教。這是因為，本宗是依據彌陀面授的偈文創立教旨的，它以為釋迦的說教不過全都是幫助了解彌陀面授的念佛的意思，因而用天台、華嚴的圓理可以把念佛的深意闡發清楚。第三，凡是他力宗，都說教稱名念佛的功德，說明絕待界的真如（亦名離言真如）與念佛的融通，雖有講念佛與其他萬行的融通的，但是，它們都不說甲的念佛與乙的念佛是融通的。唯獨本宗有這種論述，關於說這種念佛融通的，這是本宗獨得的教義。論述融通，有事理融通和事事融通兩種，其中本宗則以事事融通為主。既然事事融通，那麼一人念佛與眾人融通；眾人念佛也與一人融通，人人相通，行行互融，恰如燈燈相照，鏡鏡相映一樣。因此，只要是精勤不怠地念佛，那怕是在命終以前短時間的稱名念佛，也會產生圓滿無邊的功德，所以死後可以得到成佛的大果。第四，他力教在講他力的時候，無不是以彌陀的願行作為他力。本宗認為他力往生是︰依據人人互融、行行相通的理論，其他千萬人的稱名念佛的功德，與自己的稱名念佛是融通的，而自己一個人的稱名念佛，也與其他千萬無量的人的稱名念佛融通，這樣，甲乙相互彼此都達到了圓滿的念佛功德。彌陀授贊中的「一行一切行，一切行一行，是名他力往生」，正是這個意思。第五，他力教在談安心、起行的過程中，無不以彌陀的願行作為安心的決定對境，唯獨本宗，對安心、起行作了如下的理解︰聽到了自、他念佛融通的道理，在心中發誓每天要做稱念佛號的課業，並且把自己名字寫在名簿上加入融通念佛會，在這種時候完全相信自、他誓願與修行必有成就，這就叫做「安心」；而不問僧俗，只要每天漱洗完畢面向西方，合掌唱念彌陀所傳融通念佛億萬遍、決定往生，念佛十聲，這就叫做「起行」。這些都是本宗獨特的情況，它是脫胎於彌陀面授偈頌，吸取了天台、華嚴、真言宗的教理產生的。因此，我們把本宗教義看作是由聖教門向淨土門過渡的橋樑而創立的。〔參考資料〕　《融通念佛緣起》；《元亨釋書》卷十一、卷二十九；《東國高僧傳》卷七；大野達之助《日本佛教思想史》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。

融通念佛緣起
融通念佛緣起[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，日本大通撰。明融通念佛之宗義。[佛光大辭典]凡二卷。日本南北朝時良鎮撰。又作融通緣起、融通大念佛緣起。主要敘述融通念佛宗宗祖良忍之傳記及宗義要領，兼有圖繪。乃該宗布教所用。現存之模本有二種：(一)嵯峨清涼寺本，傳說係自應永二十一年（1414）起三十年間所製作，詞為後小松天皇、足利義持等公卿、將軍所作，圖畫成於行廣、行秀、光國、寂濟、永春等人之筆。(二)禪林寺本，寬正四年（1463）土佐光信依清涼寺本所畫，詞為後花園天皇以下諸將軍所作。〔日本印書考卷二、日本國寶全集第三十二輯〕 p6289 

融通淘汰
融通淘汰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立五時中，般若部之意也。般若與一切之法皆為大乘融會，故曰融通。以空智之水，遣蕩小乘之執情，故曰淘汰。四教儀集註上曰：「般若會一切法皆摩訶衍，故曰融通。以空慧水蕩其執情，故曰淘汰。」

融銅
融銅[新集藏經音義隨函錄]上以戎反

融銷
融銷[一切經音義（慧琳音義）]上育嵩反考聲云融銷也說文炊氣上出也從鬲從蟲省聲也鬲音曆丁小焦反鄭注禮記云銷散也說文云鑠金也從金肖聲鑠音商斫反[新集藏經音義隨函錄]上余戎反

融鍊
融鍊[一切經音義（慧琳音義）]下蓮殿反桂苑珠叢云鍊鑄金使精也說文鍊冶金也從金柬聲或作煉

螓壼
螓壼[新集藏經音義隨函錄]上步講反下都故反䖝名也法句喻經云樹中蠹虫各五万歲此四品虫生長𡨋中貪生愛命樂處幽隱以𡨋為家不憙光明一眠之時百歲乃覺也

螗螂
螗螂[新集藏經音義隨函錄]上音唐下音郎

螘出
螘出[一切經音義（慧琳音義）]冝倚反尒雅云大者曰蚍蜉小者蟻說文亦同尒雅從[乏-之+虫]豈聲經作蟻或作[義/虫]並俗字也

螘卵
螘卵[一切經音義（慧琳音義）]上宜倚反正作螘字論文作蟻通用字也尒雅云小者螘也說文蚍蜉也云從虫豈聲下巒管反

螘封
螘封[南山律學辭典]亦名：蟻封資持記‧釋結界篇：「螘攻土成聚，謂之螘封。」（事鈔記卷六‧一六‧一○）

螘穴
螘穴[續一切經音義]上冝倚反爾雅曰蚍蜉大螘小者螘郭注云大者俗呼馬蚍蜉說文從虫豈聲也經文作蟻[義/虫]皆俗字也

螟[(虫*弋)/貝]
螟[(虫*弋)/貝][一切經音義（慧琳音義）]上覔萍反毛詩傳云蝗虫食禾心曰螟說文又云食穀葉者從虫冥聲下騰勒反爾雅云虫食葉曰[虫*貣]詩云去其螟[虫*貣]吏乞貸即生[虫*貣]也說文從虫貣聲貣他勒反錄文作[螣-月+虫]與月令同案字書[螣-月+虫]音騰爾雅云[螣-月+虫]蛇也龍類也非螟[虫*貣]義也

螟[虫*霝]
螟[虫*霝][一切經音義（慧琳音義）]上覔經反下歷丁反爾雅云螟[虫*霝]桑蟲也郭注云桑蟃也一云戎女說文二字並從虫冥霝皆聲傳作蛉蜻蛉字非也

螟蛉
螟蛉[一切經音義（慧琳音義）]上覓萍反下歷亭反尒疋云螟蛉桑蟲也郭云桑蟃一曰戍女說文二字並從虫從冥令聲亦作[虫*霝]字也[續一切經音義]上覓瓶反下歷丁反爾雅曰螟蛉桑蟲毛詩蟲魚疏云桑小青蟲也似步屈今蜾[虫*羸]所負為子者是也蜾[虫*羸]蜂也一名蠮螉許慎云細腰蜂也郭璞云俗謂螟蛉為桑蟃蜾音果[虫*羸]音魯果反蠮音煙繼反螉音烏公反蟃音萬[新集藏經音義隨函錄]上音𡨋下音靈桒䖝是也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄌㄧㄥˊ, 1.動物名。一種害蟲。節肢動物門昆蟲綱。其類別甚多。也稱為「青蟲」。2.蜾蠃常捕捉螟蛉來飼養其子，古人誤以為蜾蠃養螟蛉為己子，後因稱養子為「螟蛉」。《詩經．小雅．小宛》：「螟蛉有子，蜾蠃負之。」《三國演義．第三六回》：「兄長既有子，何必用螟蛉。」

螟螣
螟螣[一切經音義（慧琳音義）]覔瓶反下鄧得反毛詩傳云食禾苗心曰螟食苗葉曰螣說文從虫作[虫*貨]集文作[虫*(券-刀+小)]誤也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄊㄥˊ 吃稻苗的害蟲。《詩經．小雅．大田》：「去其螟螣，及其蟊賊，無害我田?。」唐．孔穎達．正義：「食心曰螟，食葉曰螣。」《幼學瓊林．卷四．鳥獸類》：「麒麟騶虞，皆好仁之獸。螟螣蟊賊，皆害苗之蟲。」

螢暉
螢暉[一切經音義（慧琳音義）]上惠扄反爾雅螢火即炤也郭注云夜飛於空腹下有光者禮記月令云腐草化為螢古今正字從虫熒省聲也

螢火
螢火[一切經音義（慧琳音義）]上迴坰反郭注爾雅云螢夜飛腹下有火光禮記曰腐草化為螢也說文從虫從熒省聲也[新集藏經音義隨函錄]上戶瓊反[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˊ　ㄏㄨㄛˇ 螢火蟲所發出的光。唐．王禹偁〈新秋即事〉詩：「煙瞑小窗螢火碧，雨昏幽徑蓼花紅。」《三國演義．第三回》：「正無可奈何，忽有流螢千百成群，光芒照耀，只在帝前飛轉。陳留王曰：『此天助我兄弟也！』遂隨螢火而行，漸漸見路。」

螢燭
螢燭[新集藏經音義隨函錄]上戶營反

螢爝
螢爝[一切經音義（慧琳音義）]上音滎滎火虫也下音爵小炬火也俗字也[新集藏經音義隨函錄]音雀炬火也又醮嚼二音

螥蠅
螥蠅[新集藏經音義隨函錄]上[夕/鹿]郎反

螫人
螫人[新集藏經音義隨函錄]上呼各反虵傷人也又尸隻反

螫剎
螫剎[新集藏經音義隨函錄]上呵各反下沙八反

螫噉
螫噉[一切經音義（慧琳音義）]上舒隻反又訶各反二音並通說文蟲行毒也蠆也從虫赦聲也下澹敢反考聲云喫也爾雅噉吞也古今正字云噉食也從口敢聲也說文噉譙也或作啖或作啗並同[新集藏經音義隨函錄]上呼各反虵傷也又音釋

螫彼
螫彼[續一切經音義]上商隻反說文云蟲行毒也又作蠚經文作螫音呼各反亦通

螫手
螫手[新集藏經音義隨函錄]上尸隻呼各二反

螫暮
螫暮[新集藏經音義隨函錄]上戶加反下莫加反陁羅𡰱集作蝦蟇也

螫物
螫物[一切經音義（慧琳音義）]上舒亦反說文虫行毒也從虫赦聲經作[赦/皿]俗字也

螫虫
螫虫[一切經音義（慧琳音義）]書亦呼各二反說文虫行毒也經文作[虫*赤]非體

螭面
螭面[一切經音義（慧琳音義）]勅知反廣雅云龍無角曰螭說文云若龍而黃北方謂之地螻從虫离聲螻勒溝反[新集藏經音義隨函錄]上丑知反

螭魅
螭魅[新集藏經音義隨函錄]上丑知反下眉秘反[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄇㄟˋ 傳說中山林間害人的精怪。人面獸身四足，為山川木石之精氣蘊積化育而成。《左傳．宣公三年》：「故民入川澤山林，不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之。」《文選．陸機．挽歌詩三首之二》：「壽堂延螭魅，虛無自相賓。」也作「魑魅」。

螭龍
螭龍[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]知反

螭𧆞紉
螭𧆞紉[新集藏經音義隨函錄]上丑知反下女久反正作細〃鼻也謂印鼻也下亦作釰▆二形蔡雍獨断日天子之璽白五螭𧆞細也

螮蝀
螮蝀[新集藏經音義隨函錄]上都計反下都孔反

螯足
螯足[新集藏經音義隨函錄]上五高反

螳蜋
螳蜋[新集藏經音義隨函錄]上音堂下音郎

螳蜋[口*(隹/乃)]
螳蜋[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]上徒郎反中洛堂反下即水反

螵病
螵病[新集藏經音義隨函錄]上必遙反〡疽病也正作瘭也又毗遙疋遙二反〡蛸䖝名也非

螺
螺[一切經音義（慧琳音義）]落過反俗字也水蟲也正作蠃也[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ[名]1.腹足類軟體動物的通稱。藏身於錐形、紡錘形或扁橢圓形的硬殼中，殼上有迴旋紋路。如：「田螺」、「海螺」。2.螺形的指紋。宋．蘇軾〈怪石供〉：「其文如人指上螺。」3.螺製的器物。《南史．卷七八．夷貊傳上．海南諸國傳》：「吹螺擊鼓。」北周．庾信〈園庭詩〉：「香螺酌美酒，枯蚌藉蘭殽。」

螺壁
螺壁[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反下正作鼊㭪覔反說文▆〡似龜而澷胡無指爪其甲有黑殊文如瑇琩可飾物也或作壁必益反云〡

螺文
螺文[一切經音義（慧琳音義）]魯禾反俗字也正體作蠃水族甲蟲也其文左旋也[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反

螺晝
螺晝[新集藏經音義隨函錄]下戶麦反

螺溪
螺溪[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋螺溪，傳教定慧院淨光法師義寂，天台荊溪尊者六世之法嗣也。佛祖統紀八有傳。

螺玉
螺玉[一切經音義（慧琳音義）]勒和反蚌也古文正羸同經文有作[豕/虫]力底反借音用非也蚌字音蒲講反俗為蜯字非本體

螺畫之行
螺畫之行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十六卷十一頁云：問：螺畫之行，其義云何？尊者世友，作是說：昔此洲內，有二仙人。一名餉佉，二名履企。具足第一軌則梵行。諸在家者，皆不能及。勸人出家，即勸同彼。有作是說：如螺貝上，彫畫文像；堅固難壞。風吹日曝，及餘外緣，卒難毀滅。出家人行，亦復如是。在家不能修如是行。雖暫受持；而尋毀壞。有餘師說：如螺貝上彫畫文像，清潔明了，無諸垢穢。出家人行，亦復如是。在家不能修如是行。雖極受持；而猶雜穢。現見在家得不還果，雖離欲染，而處居家，受畜生數非生數物。所作事業，未甚清淨。況有在家得初二果，與異生類，無有差別。出家之人，雖破禁戒；猶勝在俗受持戒者。故經偏說勸人出家。其恩難報。

螺皷
螺皷[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反

螺盃
螺盃[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反下布迴反

螺縮
螺縮[一切經音義（慧琳音義）]上落和反說文螺蝸牛也或作羸傳文作綶誤下所六反

螺[虫*互]
螺[虫*互][新集藏經音義隨函錄]上郎禾反下直𡰱反貝也正作貾或作▆

螺蚌
螺蚌[新集藏經音義隨函錄]步講反亦作▆

螺蚳
螺蚳[一切經音義（慧琳音義）]上力和反下直離反周禮云祭祀供蚳以受醢人鄭眾注云蚳蟻[夕*(ㄗ@、)]也說文從虫氐聲氐音低

螺蛤
螺蛤[新集藏經音義隨函錄]古合反

螺蜆
螺蜆[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反下呼典反

螺蜯
螺蜯[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反下蒲講反

螺蝸
螺蝸[一切經音義（慧琳音義）]上盧和反俗字也正作羸爾雅曰蚹羸螔音夷蝓音榆下寡花反郭璞注曰形大曰羸小者曰蝸牛

螺螺
螺螺[新集藏經音義隨函錄]上音果說文作蝠尓雅作蝸古火反下正作羸郎果反尓雅曰蜾螺蒲盧郭璞曰細𦝫蜂也負螟蛉之子於空木之中七日而成其子陸氏云螟蛉之子殪而逢螺羸祝日類我類我久則肖之孫愐云今之土蜂也天地之性細𦝫無子螺螺負之

螺角
螺角[一切經音義（慧琳音義）]上魯戈反俗字也正作蠃亦蠡也

螺貝
螺貝[一切經音義（慧琳音義）]上魯和反俗用字正體作蠃郭璞注爾雅云蠃即蝸牛也說文亦云蝸牛類也而形大出海中形皃數般而不一也[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ　ㄅㄟˋ 螺殼。如：「他在海邊撿了許多螺貝。」

螺音
螺音[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反

螺音狗行
螺音狗行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十五頁云：螺音狗行者：謂諸苾芻，習行惡行；於受利養臥具等時，自稱年臘，最第一故。又云：由邪受用諸信施故；名螺音狗行。

螺飛
螺飛[新集藏經音義隨函錄]上許緣反悞

螺髮
螺髮[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）佛之頭髮，旋屈為螺文者。不惟頭髮，佛之身毛悉為右旋。般若經三百八十一曰：「世尊首髮，香潔細軟，潤澤旋轉。」[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反前作縲彼悞[佛光大辭典]又作羅髮、蠡髮。謂頭髮收歛右旋呈螺文狀。佛三十二相之一，八十種隨形好之一。生身釋迦佛之髮細軟潤澤，右旋轉呈螺文，故後世釋尊像多見此造型，與肉髻同為佛像頭部雕塑之特徵。印度現存佛像中，於中印度發現者多呈螺髮形；北印度犍馱羅之遺物則不然，僅略呈波狀。我國、朝鮮、日本等國，顯密二宗之釋迦佛、彌陀佛一般均作螺髮形，又密教之阿閦（寶幢）、寶生（開敷華）如來等亦呈此形。菩薩頭部則是部分頭髮成束下垂，稱為垂髮。〔僧伽羅剎所集經卷中、大般若經卷三八一、觀佛三昧海經卷一、祖庭事苑卷四〕 p6513 

螺髻
螺髻[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵天王留頂發，結之如螺。稱為螺髻。西土之梵志效之而為螺髻，故曰螺髻仙人。象頭精舍經有「螺髻仙人。」異譯之大乘伽耶山頂經謂之「長髻梵志。」伽耶山頂經謂之「編髮梵志。」又指梵王而曰螺髻。維摩經佛國品曰：「螺髻梵王語舍利弗。」[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ　ㄐㄧˋ, 1.螺形的髮髻。《水滸傳．第四二回》：「只見是兩個青衣螺髻女童，齊齊躬身，只打個個稽首。」也稱為「螺絲髻」。2.形容峰巒的形狀。宋．辛棄疾〈水龍吟．楚天千里清秋〉詞：「遙岑遠目，獻愁供恨，玉簪螺髻。」明．張岱〈岱志〉：「及至黃河舟次，七百里而遙矣，然猶及見岱之螺髻焉。」

螺髻仙人
螺髻仙人[佛學大辭典（丁福保）]（本生）佛昔為螺髻仙人，名尚闍梨。修禪定，鳥來巢頂上。見頂巢條。[佛光大辭典]指釋迦牟尼之前身。據大智度論卷十七載，釋迦昔時為仙人，名尚闍梨。因髮結生於頂，形如螺，故稱螺髻仙人。常行第四禪，出入息斷，在一樹下坐，兀然不動。鳥見之以為木，遂於髻中生卵。後此仙人由定起，欲行，知頂上有鳥卵，即自思惟，若起而走動，母鳥必不復來，卵將盡壞，故還入定，至雛鳥飛去方起。〔觀音玄記卷下〕 p6514 

螺髻梵
螺髻梵[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）螺髻梵志，又螺髻梵王也。

螺髻梵志
螺髻梵志[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）螺髻仙人也。見螺髻條。

螺髻梵王
螺髻梵王[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵天王頂髻作螺形，故曰螺髻梵王。在維摩會上與舍利弗問答。維摩經佛國品曰：「爾時螺髻梵王，語舍利弗：勿作是念，謂此佛土以為不淨，所以者何？我見釋迦牟尼佛土，清淨如自在天宮。舍利弗言：我見此土，丘陵坑坎，荊棘沙礫，土石諸山，穢惡充滿。螺髻梵王言：仁著心有高下，不依佛慧，故見此土為不淨耳。舍利弗！菩薩於一切眾生意皆平業，深心清淨。依佛智慧則能見此佛土清淨。於是佛以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴土。」淨心誡觀曰：「德如螺髻梵，去處見西方。」[佛光大辭典]梵天王頂髻作螺形，故稱螺髻梵王，或螺髻梵。曾於維摩會上與舍利弗問答。淨心誡觀法卷上（大四五‧八二三上）：「德如螺髻梵，去處見西方。」〔維摩經佛國品〕 p6514 

螺魚
螺魚[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反

螺𧉻
螺𧉻[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反下步講反水中

螺𩬩
螺𩬩[新集藏經音義隨函錄]音計

螻蚓
螻蚓[一切經音義（慧琳音義）]上漏侯反方言云南楚或謂螻蛄也說文螻蛄也一云[穀-禾+虫]天螻也從虫婁聲下寅忍反月令云季春蚯蚓顧野王云即螳蚓也字書云作螾說文云螼螾側行者也從虫寅聲螼音丘忍反[新集藏經音義隨函錄]上音樓下音引

螻蛄
螻蛄[新集藏經音義隨函錄]上音樓下音姑[國語辭典（教育部）]ㄌㄡˊ　ㄍㄨ 昆蟲綱直翅目螻蛄科的泛稱。體圓，色褐，長約三公分。有兩對翅膀，前肢有力，善掘地，生活在泥土中。晝伏夜出，嗜食農作物嫩莖，為稻麥害蟲。雄蟲每於日落黃昏時叫。也稱為「土狗」、「??蛄」、「鼫鼠」。

螻蟻
螻蟻[一切經音義（慧琳音義）]上勒侯反下宜紀反尒雅大者蚍蜉小者螘子也說文從豈作螘經從義俗字也俗呼總名螻一云大曰螻小曰螘也[續一切經音義]上勒候反下又作螘同音宜豈反小雅云大者蚍蜉亦大螘也小者螘子說文爾雅皆從豈作螘經從義作蟻俗字今俗通[撼-咸+(句-口+夕)]呼螻蟻一云大曰螻小曰蟻子也[新集藏經音義隨函錄]上郎住反下牛綺反[國語辭典（教育部）]ㄌㄡˊ　ㄧˇ 螻蛄及螞蟻。比喻力量微小或地位卑微，無足輕重的人、事、物。《後漢書．卷六○上．馬融傳》：「小臣螻蟻，不勝區區。」唐．杜甫〈古柏行〉：「苦心豈免容螻蟻，香葉曾經宿鸞鳳。」也作「螻螘」。

螽也
螽也[新集藏經音義隨函錄]上之戎反

螽蝗
螽蝗[一切經音義（慧琳音義）]古文[蠢-春+(罩-卓+次)]同止戎反詩云螽斯羽傳曰螽斯蜙蝑也亦即蝗也音胡光反蜙蝑音先恭反下斯驢反

螽蟲
螽蟲[一切經音義（慧琳音義）]上視隆反杜註左傳云螽謂蚣蝑之屬為災蟲也說文螽亦蝗類也從[虫*虫]冬聲下直隆反爾雅云有足曰蟲無足曰豸說文蟲從三虫蜙音仙恭反蝑音胥[虫*虫]音昆虫音暉鬼反

螽蟴
螽蟴[一切經音義（慧琳音義）]上音終下音斯韻詮云螽蟖蝗蟲之類也毛詩傳曰螽蟴蜙蜎也俗呼為不蜙蜙音鍾前文已解[新集藏經音義隨函錄]上音終下音斯

蟄䖝
蟄䖝[新集藏經音義隨函錄]上直立反

蟄戶
蟄戶[續一切經音義]上直立反說文云藏也一曰蟲豸聲也禮記月令云驚蟄之曰桃始花說文云從虫執形聲也

蟄眠
蟄眠[一切經音義（慧琳音義）]持立反說文蟄藏也蟲至冬節即蟄藏不出也獸之淺毛者亦蟄熊羆等也[新集藏經音義隨函錄]上直立反

蟄聚
蟄聚[新集藏經音義隨函錄]上直立反

蟄蟲
蟄蟲[一切經音義（慧琳音義）]上直立反月令云蟄藏也季秋之月蟄蟲咸俯孟春之月蟄蟲始振說文從虫執聲下音神論文作此虫音毀非也[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄔㄨㄥˊ 藏伏土中冬眠的蟲類。《禮記．月令》：「東風解凍，蟄蟲始振。」《莊子．天運》：「蟄蟲始作，吾驚之以雷霆。」

蟄鳥
蟄鳥[新集藏經音義隨函錄]上直立反藏也又應和尚以鷙字替之音至猛鳥也非義也

蟆子
蟆子[一切經音義（慧琳音義）]音莫山南多饒此物如蚊而小[打-丁+替]聚暎曰嚙人作痕如毛也[新集藏經音義隨函錄]上音莫䰟不切

蟇子
蟇子[新集藏經音義隨函錄]上音莫又音麻也麻谷藏作墓非也

蟊螣
蟊螣[一切經音義（慧琳音義）]上莫候反下騰德反皆蝗蟲類也毛詩傳曰食根曰蟊食[芸/木]曰[膗-隹+(大/虫)]或作[鳶-鳥+虫]說文作[虫*貣]官吏[(敲-高)-又+乙][(貳-二)-、+?]則生[鳶-鳥+虫]皆形聲字也[續一切經音義]上莫侯反下騰德反皆蝗蟲類也毛詩傳曰食根蟊食葉螣或作[鳶-鳥+虫]爾雅作[虫*貣]說文曰官吏乞貣則生[鳶-鳥+虫]二字皆形聲字也

蟋蟀
蟋蟀[一切經音義（慧琳音義）]上音悉下衰律反禮記月令云後五曰蟋蟀居壁是也毛詩傳曰蟋蟀秋鳴蟲也古今正字云秋蛬也蟋蟀二字並從虫悉率皆聲也蛬音共顒反也[新集藏經音義隨函錄]上星七反下所律反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄕㄨㄞˋ, 1.動物名。昆蟲綱直翅目蟋蟀科，屬節肢動物。體型圓長，為黑褐色，觸角細而長，後肢長大，善於跳躍。雄蟲翅上有發聲器，以兩翅摩擦而發聲。性好鬥。蟋蟀本性怕光，棲身於土中或石礫下，以植物為食，是農作物的害蟲。也稱為「懶婦」、「蛐蛐兒」、「趨趨」、「促織」、「吟蛩」、「王孫」。2.《詩經．唐風》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「蟋蟀，刺晉僖公也。」或亦指歲暮宴樂之詩 。首章二句為：「蟋蟀在堂，歲聿其莫。」

蟒
蟒[一切經音義（慧琳音義）]摸朗反尒雅蟒蛇王也郭璞蛇之最大者故曰王[國語辭典（教育部）]ㄇㄤˇ[名]動物名。蟒蛇科蟒屬。一種無毒牙的大蛇，長二丈以上，有鱗，體黃褐色，腹白。多產於熱帶及亞熱帶水邊，捕食獸類。肉可食，皮可製裝飾品。俗稱為「蟒蛇」。[形]繡有蟒蛇圖案的。如：「蟒服」、「蟒袍」。

蟒吸
蟒吸[一切經音義（慧琳音義）]上忙牓反虵王曰蟒山海經云巴虵吞象三年方糞出骨尒雅云蟒王虵郭注云蟒虵之最大者故曰蟒下歆邑反凡大虵欲吞物先吐毒氣及所吞者然後吸取而吞之[新集藏經音義隨函錄]上莫朗反

蟒悲泣
蟒悲泣[一切經音義（慧琳音義）]忙[怡-台+旁]反此即宮亭湖神大蟒虵也受安世高誠悲泣而退

蟒毒
蟒毒[新集藏經音義隨函錄]上莫朗反

蟒神
蟒神[新集藏經音義隨函錄]上莫朗反

蟒虵
蟒虵[新集藏經音義隨函錄]上莫朗反正[口*(莽-廾+卉)]

蟒蛇
蟒蛇[一切經音義（慧琳音義）]上[茫-亡+(└@人)]晃反[續一切經音義]上莫牓反爾雅云蟒王蛇也郭注云蛇之大者故曰蟒蛇說文云從虫莽聲莽字說文從犬[卄/廾]聲[卄/廾]音同上從重艸篆作茻經文從卉作莾誤也下射遮反毛詩云惟虺惟蛇周易蛇豸屬也說文從虫它聲經文作蛇俗字也它音徒何反豸音雉也[國語辭典（教育部）]ㄇㄤˇ　ㄕㄜˊ 動物名。爬蟲綱有鱗目蛇亞目。一種大型蛇類，無毒，體長六公尺餘。有鱗，體黃褐色，腹白，背面有雲狀斑紋，多產於熱帶及亞熱帶地區，捕食獸類，能吞食二十至三十斤的哺乳動物。也稱為「蚺蛇」、「髯蛇」。

蟒蝮
蟒蝮[新集藏經音義隨函錄]上莫朗反下芳六反

蟒身
蟒身[一切經音義（慧琳音義）]莫牓反爾雅云蟒王虵郭注云虵之大者也古今正字從虫莾聲論從奔作[虫*奔]俗字也虫音毀莾音同上南昌謂犬善逐兔草中故莾字從犬也[新集藏經音義隨函錄]上莫朗反

蟒頭
蟒頭[一切經音義（慧琳音義）]上忙牓反爾雅蟒王虵也郭注云蟒虵之最大者故曰王虵古今正字蟒大虵也從虫莽聲蟒即宮亭胡神身也莽音上同

蟒類
蟒類[一切經音義（慧琳音義）]上忙牓反尒雅云蟒王虵郭注云蟒虵之大者也故曰王也文字典說從虫莾聲[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反

蟙蟔
蟙蟔[新集藏經音義隨函錄]上之力反

蟞足
蟞足[新集藏經音義隨函錄]上音釋正作螫也又并列反非也

蟠屈
蟠屈[一切經音義（慧琳音義）]犮寒反顧野王云蟠紆迴轉也說文從虫番聲犮音蒲未反[新集藏經音義隨函錄]上步安反

蟠於
蟠於[一切經音義（慧琳音義）]伴般反鄭注禮記云蟠委也顧野王云[圬-土+糸]迴轉也廣雅曲也古今正字從虫番聲也[續一切經音義]上伴僈反廣雅云蟠曲也方言云龍未昇天蟠在穴中謂之蟠龍也說文從虫從番聲番音同上僈音母官反

蟠曲
蟠曲[一切經音義（慧琳音義）]蒲寒反廣雅蟠曲也亦迴也委也[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˊ　ㄑㄩ 迴旋曲折。

蟠木
蟠木[一切經音義（慧琳音義）]上伴寒反鄭云委也顧野王[圬-土+糸]迴也案山海經蟠木大木也東北大荒之中有大壑壑中有洲洲上有木即蟠木也亦謂之蟠桃一名度索說文從虫番音潘度音唐路反索音桑各反也[新集藏經音義隨函錄]上步安反[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˊ　ㄇㄨˋ 盤屈的大木。唐．白居易〈答馬侍御見贈〉詩：「蟠木詎堪明主用，籠禽徒與故人疏。」

蟠桃
蟠桃[一切經音義（慧琳音義）]傍安反。山海經云東海中有桃都山。山上有大桃樹名曰桃都。其根盤結五百餘里。枝相去三千里。樹上有金色天鷄。日初出時光照此樹天鷄即鳴。天下眾鷄皆隨而鳴。山海經亦云有大桃樹其根盤結五百餘里。枝相去三千里。於寶搜神記及風俗通義並引黃帝書云。上古之時有二神人。一名荼與二名欝壘又一名欝律度朔山。山上有大桃樹。二人依樹而住。於樹東北有大穴。眾鬼皆出入此穴。荼與欝壘主統領簡擇萬鬼。鬼有妄禍人者則縛以葦索執以飴虎。於是黃帝作禮歐之立桃人於門戶畫荼與欝壘與虎以象之。今俗法每以臘終除夕飾桃人垂葦索畫虎於門左右置二燈象虎眼。以袪不祥[新集藏經音義隨函錄]上蒲官反下徒刀反[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˊ　ㄊㄠˊ, 1.植物名。薔薇科櫻屬。原產於我國。果實也稱為「蟠桃」，呈扁圓形，中有凹窩，其味甘美。2.神話中的仙桃。傳說三千年結果一次，吃了可以長生不死。《大唐三藏取經詩話中》：「願今日蟠桃結實，可偷三五個喫。」

蟠焉
蟠焉[新集藏經音義隨函錄]上步官反下于𠃵反

蟠竁
蟠竁[一切經音義（慧琳音義）]犮謾反下昌銳反[新集藏經音義隨函錄]上音盤下尺恱反窟也下又毳脆釧三音

蟠結
蟠結[一切經音義（慧琳音義）]上音盤廣雅蟠曲也如龍蟠結未昇天也[新集藏經音義隨函錄]上步官反

蟠臥
蟠臥[一切經音義（慧琳音義）]上伴官反杜注左傳云蟠大虵腹蟠也顧野王云蟠紆迴轉也廣雅云曲也說文云從虫番聲[新集藏經音義隨函錄]上蒲官反屈脊臥也

蟠蘭
蟠蘭[新集藏經音義隨函錄]上音盤龍臥㒵

蟠蘭椿輪
蟠蘭椿輪[一切經音義（慧琳音義）]蒲寒反椿勅倫反言形狀也

蟠龍
蟠龍[一切經音義（慧琳音義）]薄寒反禮記而蟠于地鄭玄曰蟠委也廣雅蟠曲也[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˊ　ㄌㄨㄥˊ 盤曲迴旋的龍。《尚書大傳．卷一下．虞夏傳》：「蟠龍賁信於其藏，蛟魚踊躍於其淵。」《三國演義．第三五回》：「到頭天命有所歸，泥中蟠龍向天飛。」

蟣
蟣[法相辭典（朱芾煌）]隙塵七為蟣。如踰繕那等量中說。二解　如色之分齊中說。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˇ[名]1.蝨的幼蟲。《說文解字．虫部》：「蟣，蝨子也。」清．段玉裁．注：「蝨，齧人蟲也。子，其卵也。」《史記．卷七．項羽本紀》：「夫博牛之?，不可以破蟣蝨。」2.水中蛭蟲。《爾雅．釋魚》：「蛀，蟣。」晉．郭璞．注：「今江東呼水中蛀蟲入人肉者為蟣。」

蟣虱
蟣虱[新集藏經音義隨函錄]上居豈反下所擳反

蟣蝨
蟣蝨[一切經音義（慧琳音義）]上居[顗-山+止]反考聲云蟣者蝨之卵也說文云蝨者齧人蟲也從[虫*虫]卂聲[虫*虫]音昆卂音信論文作虱俗字通也[續一切經音義]上居扆反蝨[簽*殳]也下所櫛反考聲齧人小蟲也淮南子云湯沐具而蟣蝨相弔也從[虫*虫]卂聲也[虫*虫]音昆卂音色臻反經文作虱非[新集藏經音義隨函錄]音瑟

蟣𧌡
蟣𧌡[新集藏經音義隨函錄]上居豈反下所擳反

蟣𧒢
蟣𧒢[新集藏經音義隨函錄]音瑟

蟥䖝
蟥䖝[新集藏經音義隨函錄]上戶光反

蟥蛢
蟥蛢[新集藏經音義隨函錄]音瓶

蟥蜂
蟥蜂[一切經音義（慧琳音義）]胡光反爾雅[虫*友]蟥蛢郭注云甲虫也大如虎豆緣色江東呼為黃瓶[虫*友]音扶結反

蟪菌
蟪菌[新集藏經音義隨函錄]上音惠下巨殞巨遠二反

蟪蛄
蟪蛄[一切經音義（慧琳音義）]上携桂反下古吳反方言云劫蟧為蟪蛄也莊子云蟪蛄不知春秋古今正字並從虫惠古皆聲虭音刀蟧音勞[新集藏經音義隨函錄]上音惠下音姑[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄍㄨ 動物名。蟬類。吻長，體短。色黃綠，有黑白條紋，翅膀有黑斑。雄體腹部有鳴器，聲音響亮。

蟬[(ㄇ@人)/免]
蟬[(ㄇ@人)/免][新集藏經音義隨函錄]音免

蟬吲
蟬吲[新集藏經音義隨函錄]尸忍反正作哂弞矤三形

蟬引
蟬引[一切經音義（慧琳音義）]常然反集從口作吲音施忍反禮記云笑不至吲也非蟬義

蟬聮
蟬聮[新集藏經音義隨函錄]音連

蟬聯
蟬聯[一切經音義（慧琳音義）]下音連顧野王云蟬聯相續之言也[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄌㄧㄢˊ, 1.連續相承。《史記．卷三六．陳杞世家》唐．司馬貞．索隱述贊：「句踐勃興，田和吞噬。蟬聯血食，豈其苗裔？」2.連任職位，或繼續保有某種地位。《梁書．卷三三．王筠傳》：「吾少好百家之言，身為四代之史，自開闢已來，未有爵位蟬聯，文才相繼，如王氏之盛者也。」

蟬蛭
蟬蛭[新集藏經音義隨函錄]上常演反正作鱓下之日反

蟬蛻
蟬蛻[一切經音義（慧琳音義）]上善延反鄭注禮記蟬蜩也方言蟧鳥鳴於腹下[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄊㄨㄟˋ, 1.蟬自蛹狀幼蟲化為成蟲時所脫下的殼，可入藥。也稱為「蟬衣」。2.比喻解脫、卸除。《史記．卷八四．屈原賈生傳》：「濯淖汙泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外。」《儒林外史．第五五回》：「今已矣！把衣冠蟬蛻，濯足滄浪。無聊且酌霞觴，喚幾個新知醉一場。」3.比喻人脫去肉體軀殼，得道成仙。指死亡。唐．貫休〈經曠禪師院〉詩：「再來尋師已蟬蛻，薝蔔枝枯醴泉竭。」清．全祖望〈梅花嶺記〉：「神仙詭誕之說，謂顏太師以兵解，文少保亦以悟大光明法蟬蛻，實未嘗死。」

蟬𧉃
蟬𧉃[新集藏經音義隨函錄]稅恱二音

蟭螟
蟭螟[一切經音義（慧琳音義）]上子消反下覓瓶反列子云殷湯問於夏革曰夫物有巨細乎荅曰蟭螟者江浦之間名為麼蟲羣飛巢於蚊睫之上栖宿去來蚊不覺也並從虫麼音魔跛反麼謂小也革音矜憶反[新集藏經音義隨函錄]上子消反下莫瓶反小虫也列子云蟭螟生于江浦之間群飛而集於蚊睫拪息徃來[虫*ㄆ]不知覺[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄇㄧㄥˊ 一種小蟲。《抱朴子．外篇．刺驕》：「蟭螟屯蚊眉之中，而笑彌天之大鵬。」也作「焦螟」、「鷦螟」。

蟭螟作窠
蟭螟作窠[佛學大辭典（丁福保）]（公案）傳燈錄曰：「洪恩禪師執仰山手作舞云：譬如蟭螟蟲在蚊子眼睫上作窠，向十字街頭叫喚。」

蟭蟟
蟭蟟[新集藏經音義隨函錄]上子消反下力條反

蟯蛔
蟯蛔[新集藏經音義隨函錄]上而招反下戶[厂@火]反人腹中長虫也下正作蚘蛔二形下又玉篇及郭氏並音因非也

蟰蛸
蟰蛸[新集藏經音義隨函錄]上蘓條息六二反下相焦反

蟲
蟲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語曰鉢羅拏。見梵語雜名。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ[名]1.昆蟲的總稱。2.古代對動物的通稱。如老虎稱為「大蟲」，蛇稱為「長蟲」。3.輕蔑他人的言語。如：「懶蟲」、「可憐蟲」。4.姓。如漢代有蟲達。

蟲㓨
蟲㓨[新集藏經音義隨函錄]上除中反

蟲䏣
蟲䏣[新集藏經音義隨函錄]上除中反下七余反

蟲唼
蟲唼[一切經音義（慧琳音義）]上逐融反考聲云淺入口而味之說文唼銜也從口妾聲亦作[口*(一/巾)]

蟲在皿
蟲在皿[新集藏經音義隨函錄]上直中反下眉永反

蟲妻
蟲妻[新集藏經音義隨函錄]上与蠱同羊者反妖也又直中反悞

蟲[屮/工/毋]
蟲[屮/工/毋][續一切經音義]上直躬反說文從三虫音許鬼反並二虫為[虫*虫]音昆爾雅曰有足謂之蟲無足謂之豸音文爾反今俗借虫為蟲下徒沃反切韻痛也害也考聲云苦也說文云從屮作[屮/工/毋]屮音母列反

[蟲*旦]螫
[蟲*旦]螫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：[蟲*旦]螫者：麤言猛切故。

蟲[月*且]
蟲[月*且][一切經音義（慧琳音義）]千餘反通俗文肉中虫謂之胆三蒼蠅乳肉中曰[月*且]也

蟲村鬼村
蟲村鬼村[獅子吼站阿含經簡註]指山林草木。鬼類及畜牲依止於草木而生存，因此稱山林草木為「鬼神村」。

蟲毒
蟲毒[新集藏經音義隨函錄]上音古正作蠱

蟲滅
蟲滅[新集藏經音義隨函錄]上直中反

蟲狐
蟲狐[新集藏經音義隨函錄]上羊者反正作蠱

蟲狐烏
蟲狐烏[一切經音義（慧琳音義）]上音野案字書從皿作蟲今錄文從三虫誤烏或作鳥也

蟲狩
蟲狩[新集藏經音義隨函錄]上直中反下尸呪反正作蟲獸也狩者冬獵也非用

蟲疽
蟲疽[新集藏經音義隨函錄]上直中反下七余反

蟲窠
蟲窠[一切經音義（慧琳音義）]上逐融反經作虫俗傳誤也下苦和反說文窠空也在穴曰窠樹上曰巢從穴果聲

蟲篆
蟲篆[新集藏經音義隨函錄]直兖反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄓㄨㄢˋ, 1.古代鐘口等銅器上所刻的蟲形紋飾。2.秦書八體之一。參見「蟲書」條。3.比喻微末的技能。《後漢書．卷五四．楊震傳》：「又鴻都門下，招會群小，造作賦說，以蟲篆小技見寵於時。」

蟲蛆
蟲蛆[一切經音義（慧琳音義）]七余反聲類[月*且]蠅子也說文乳肉中也從虫且聲或從肉作[月*且][新集藏經音義隨函錄]上直中反下七余反

蟲蛾
蟲蛾[新集藏經音義隨函錄]上直中反

蟲蝗
蟲蝗[一切經音義（慧琳音義）]胡光胡孟二反螽也謂蝗蟲也小曰蝩大曰蝗云魚子所化作也蝩音鍾經文作蟥非體也

蟲螘
蟲螘[一切經音義（慧琳音義）]上直中反經作[乏-之+虫]音毀今俗用也下冝倚反說文螘蚍蜉也從虫豈聲也[新集藏經音義隨函錄]上直中反下冝豈反

蟲螟
蟲螟[一切經音義（慧琳音義）]上逐融反說文云有足謂之蟲無足曰豸從三虫經作虫非也下覔瓶反毛詩傳曰食苗心曰螟郭璞云螟[虫*靈]有子即桑蟲也蜾蠃附之變為細[要/月]蜂也

蟲蟥
蟲蟥[新集藏經音義隨函錄]上除中反下胡光反

蟲蟻
蟲蟻[一切經音義（慧琳音義）]上逐融反經作虫也下宜几反或作螘蚍蜉也形聲字也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄧˇ 小的飛禽走獸。《水滸傳．第六一回》：「晚間入城，少殺也有百十個蟲蟻。」《蕩寇志．第五回》：「看見蟲蟻兒便去射，不論天上飛的，地下走的，樹上歇的，但不看見，看見便一箭取來。」也作「蟲鷖」。

蟲蠹
蟲蠹[一切經音義（慧琳音義）]丁故反字林木中蟲也穿食人器物者如白魚等並皆是也[新集藏經音義隨函錄]上直中反下都故反

蟲豸
蟲豸[一切經音義（慧琳音義）]上仲中反下馳理反說文云豸獸長脊行日豸象形字郭注爾雅云無足曰豸蟲是也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄓˋ, 1.昆蟲的通稱。《漢書．卷二七．五行志中之上》：「蟲豸之類謂之孽，孽則牙孽矣。」2.罵人輕賤的話。《三國志．卷五三．吳書．薛綜傳》：「日南郡男女?體，不以為羞，由此言之，可謂蟲豸，有靦面目耳。」《新五代史．卷二八．唐臣傳．盧程傳》：「爾何蟲豸，恃婦家力也！」

蟲道
蟲道[新集藏經音義隨函錄]上古野二音正作蠱也

蟲霜
蟲霜[新集藏經音義隨函錄]上直中反

蟲食木
蟲食木[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）涅槃經二曰：「如蟲食木有成字者，此蟲不知是字非字，智人見之終不唱言是蟲解字，亦不驚怪。大王當知舊醫亦爾，不別諸病悉與乳藥，如彼蟲道偶成於字。」止觀一曰：「若但聞名口說，如蟲食木偶得成字，是蟲不知是字非字，既不通達，寧是菩提。」

蟲鳥
蟲鳥[一切經音義（慧琳音義）]上逐隆反下彫了反義是蟲與鳥是兩字也集連作[蟲/鳥]寫人深誤也

蟲齧
蟲齧[一切經音義（慧琳音義）]上逐融反下研結反說文齧噬也從齒[丰*刀]聲也[丰*刀]音慳八反

蟲齲
蟲齲[一切經音義（慧琳音義）]又作[狂-王+禹]同丘禹反說文齲齒蠧之也

蟲𦚭
蟲𦚭[新集藏經音義隨函錄]上直中反下七余反

蟲𧋠
蟲𧋠[新集藏經音義隨函錄]洛禾反正作蟲䗍二形川音作䖟音易非也

蟹㧓
蟹㧓[新集藏經音義隨函錄]上胡買反下側巧反

蟹之
蟹之[新集藏經音義隨函錄]上戶買反

蟹壯
蟹壯[新集藏經音義隨函錄]上戶買反下阻狀反

蟹抓
蟹抓[新集藏經音義隨函錄]上胡買反下側巧反

蟹[敖/龜]
蟹[敖/龜][新集藏經音義隨函錄]上戶買反下五高反

蟹眼
蟹眼[一切經音義（慧琳音義）]又作[魚*解]同胡買反說文水[乏-之+虫]也八足二螯旁行也

蟹神
蟹神[新集藏經音義隨函錄]上胡買反

蟹螯
蟹螯[一切經音義（慧琳音義）]五高反蟹有二螯八足也字從虫經文作鼇大龜也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˋ　ㄠˊ 螃蟹的第一對足。《晉書．卷四九．畢卓傳》：「右手持酒杯，左手持蟹螯，拍浮酒船中，便足了一生矣。」宋．林逋〈秋日湖西晚歸舟中書事〉詩：「水痕秋落蟹螯肥，閑過黃公酒舍歸。」

蟺姿
蟺姿[新集藏經音義隨函錄]上音善蚯蚓[婬-壬+(工/山)]不擇物

蟻
蟻[佛學大辭典（丁福保）]（動物）蟲名。[國語辭典（教育部）]ㄧˇ[名]1.螞蟻，蟻科昆蟲的總稱。一般體小，有黑、褐、紅等色，體分頭、胸、腹三部分。職分女王蟻、雄蟻、工蟻三種。喜於地下築巢群居，種類很多。2.酒面的泡沫、酒中的渣滓。《文選．張衡．南都賦》：「醪敷徑寸，浮蟻若萍。」唐．杜甫〈正月三日歸溪上〉詩：「蟻浮仍臘味，鷗泛已春聲。」3.姓。如漢代有蟻逢。[形]微賤、卑小、不足道的。如：「蟻命」、「蟻驅」、「蟻寇」。[副]眾多的。《孫子．謀攻》：「將不勝其忿而蟻附之，殺士三分之一。」南朝宋．劉義慶《世說新語．識鑒》：「於是寇盜處處蟻合，郡國多以無備，不能制服。」

蟻佉
蟻佉[新集藏經音義隨函錄]上尸向反下丘迦反[弓*(乞-乙+小)]勒佛時王名也上正作蠰或云傷佉或云饟佉或云儵佉或云釋佉皆一義也此譯云螺阿含經云王名曰螺是也百福㽵嚴經作啇佉唐言白螺並是也涅槃經作儴佉相氶音穰切韻遂戴於穫字數非也又魚綺反非也悞

蟻喻經
蟻喻經[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛說蟻喻經，一卷，宋施護譯。以蟻之蝟集譬五蘊。

蟻垤
蟻垤[一切經音義（慧琳音義）]田結反毛詩傳云垤蟻家也方言楚郢已南蟻穴謂之垤說文從土至聲也[新集藏經音義隨函錄]田結反[國語辭典（教育部）]ㄧˇ　ㄉㄧㄝˊ 蟻穴周圍所封積的土堆。《抱朴子．外篇．喻蔽》：「蟻垤之巔，無扶桑之林。」也稱為「蟻冢」。

蟻堆
蟻堆[新集藏經音義隨函錄]都廻反

蟻子
蟻子[一切經音義（慧琳音義）]冝倚反爾雅云蚍蜉大螘也小者螘說文螘亦蚍蜉也從[乏-之+虫]豈聲經從義作蟻俗字亦通也

蟻宂
蟻宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

蟻封
蟻封[一切經音義（慧琳音義）]府逢反封謂起土增高也封亦厚也如封壃界也[新集藏經音義隨函錄]亦作𡷅同方容反蟻▆土堆也[國語辭典（教育部）]ㄧˇ　ㄈㄥ, 1.螞蟻掘地封土為巢。漢．焦延壽《易林．卷一三．震之蹇》：「蟻封戶穴，大雨將集。」2.蟻穴外隆起的小土堆。《孟子．公孫丑上》：「泰山之於丘垤」句下漢．趙岐．注：「垤，蟻封也。」

蟻腰
蟻腰[一切經音義（慧琳音義）]宜起反集訓云大曰蚍蜉小曰蟻子說文作螘形聲字或作蛾

蟻蛭
蟻蛭[新集藏經音義隨函錄]上冝綺反下徒結反蟻封也正作垤也悞

蟻術
蟻術[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）救蟻之術也。演密鈔序曰：「幼攻蟻術，長號鵬耆。」[國語辭典（教育部）]ㄧˇ　ㄕㄨˋ 螞蟻學習銜土築巢的技術。語本《禮記．學記》：「記曰：『蛾子時術之。』其此之謂乎？」引申為勤奮學習。唐．李嶠〈授崔挹成均司業制〉：「虎門齒冑，蟻術橫經。」也作「蛾術」。

蟻飛
蟻飛[一切經音義（慧琳音義）]上冝倚反爾雅云大曰蚍蜉小曰蟻其類非一復有多名說文云從虫義聲或作螘也

蟻𡖉
蟻𡖉[新集藏經音義隨函錄]上牛綺反下郎短反

蟽蝢
蟽蝢[新集藏經音義隨函錄]上他達反下郎達反正作蝲字也

蟽蠣
蟽蠣[新集藏經音義隨函錄]上他達反下來達反又力世反非也

蟽頼
蟽頼[新集藏經音義隨函錄]上他達反下來達反正作蟽[虫*束*頁]也七佛呪作蟽蝢

蟾婆
蟾婆[一切經音義（慧琳音義）]之塩反

蟾蜍
蟾蜍[一切經音義（慧琳音義）]之鹽反以諸反爾雅蟾蠩郭璞曰似蝦蟇居陸地淮南謂之去父山東謂之去蚊蚊音方可反江南俗呼蟾蜍者音食餘反[新集藏經音義隨函錄]上之廉反下羊諸反蝦蟇也抱朴子曰蟾蠩壽三千歲百歲者頭上有角頷下有朱書八字玄中記曰蟾蠩有角者食之壽千歲江南謂之蟾蠩也又市席反下市余反[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄔㄨˊ, 1.動物名。兩棲綱無尾目蟾蜍科。體型肥大，性遲緩，不能鳴，常棲於陰溼之地。皮膚有疣，可分泌毒液。也稱為「癩蛤蟆」、「戚施」、「詹諸」。2.語出《淮南子．精神》：「日中有踆烏，而月中有蟾蜍。」後用為月亮的代稱。唐．劉商〈胡笳十八拍．第十一拍〉：「幾回鴻雁來又去，腸斷蟾蜍虧復圓。」元．白樸《牆頭馬上．第二折》：「月也你本細如弓一半兒蟾蜍，卻休明如鏡照三千世界。」

蟾蠩
蟾蠩[新集藏經音義隨函錄]上音贍下音諸

蠀螬
蠀螬[新集藏經音義隨函錄]上疾咨七私二反下自刀反蝎虫也

蠃皷
蠃皷[新集藏經音義隨函錄]▆音征上郎禾反

蠃盃
蠃盃[一切經音義（慧琳音義）]上盧戈反下鉢梅反

蠃罄
蠃罄[一切經音義（慧琳音義）]上魯和反海嬴也吹為法音供養罄音輕逕反鍾類也或銅或石取聲

蠃聲
蠃聲[續一切經音義]上洛戈反切韻[虫*半]屬也爾雅曰蠃小者蜬郭璞注云大者如斗出日南漲海中可為酒杯說文從虫[嬴-女]聲俗作螺或有作蠡二形並音禮鹿案蠃本古樂器名也吹以和樂故經中多云蠃聲或云法蠃用表法聲普聞含識

蠃貝
蠃貝[一切經音義（慧琳音義）]盧和反爾雅云海介蟲也郭璞云蝸牛類也大而白經文作螺俗字也前經第一百八十一卷中已具釋也

蠃髮龍王
蠃髮龍王[一切經音義（慧琳音義）]魯和反此龍王髮拳如螺髻似蝸牛形說文蠃字從虫[嬴-女]聲[嬴-女]字從亡口從肉從凡音力臥反經中多作螺俗用字諸字書無也

蠃髻
蠃髻[一切經音義（慧琳音義）]上倮戈反下鷄詣反考聲云綰髮為髻也即如來髮右旋如蠃文成髻也經文從虫作螺俗字也

蠄㹮
蠄㹮[新集藏經音義隨函錄]上丑知反獸名正作蝟▆离三形下莫百反正作貘字也

蠄魅
蠄魅[新集藏經音義隨函錄]上丑知反

蠅䖟
蠅䖟[新集藏經音義隨函錄]音盲

蠅[口*(一/巾)]
蠅[口*(一/巾)][一切經音義（慧琳音義）]上翼繒反考聲云蠅蟲名也鄭箋詩云蠅之為蟲汙白為黑也說文云蟲之大腹者也從黽從虫下音迊考聲云唼淺入口而味之也[口*(一/巾)]亦嗍也古今正字從卩從帀聲也亦作[口*替]經從妾作唼俗字也

蠅吐
蠅吐[新集藏經音義隨函錄]上羊陵反

蠅噆
蠅噆[一切經音義（慧琳音義）]子臘反說文噆銜也齧也莊子故蚊[虫*盲]噆膚是也

蠅[月*且]
蠅[月*且][一切經音義（慧琳音義）]七餘反三蒼蠅乳肉中曰[月*且]經文從虫作蛆子餘反蝍蛆蜈蚣也又作疽久[病-丙+(雍-〦)]也二形並非經義也

蠅疽藪
蠅疽藪[新集藏經音義隨函錄]上羊陵反中七余反下蘓走反疽正作䏣

蠅[虫*(ㄆ/虫)]
蠅[虫*(ㄆ/虫)][新集藏經音義隨函錄]音早

蠅[虫*贊]
蠅[虫*贊][新集藏經音義隨函錄]上羊陵反下子合反正作噆也詳義亦冝作▆音讚食也俗

蠅[虫*風]
蠅[虫*風][新集藏經音義隨函錄]子老反正作螽

蠅虱
蠅虱[新集藏經音義隨函錄]上羊陵反下所擳反

蠅蚉
蠅蚉[新集藏經音義隨函錄]音早

蠅蚤
蠅蚤[一切經音義（慧琳音義）]上翼繒反。毛詩箋云為蠅之蟲污白為黑污黑為白也。方言陳楚之間自關而西秦晉之間謂之蠅。東齊謂之羊。郭璞日此語轉不正耳。今江東人呼羊聲如蠅凡如此比不冝別立名也。說文蟲之大腹者也。從黽虫。黽音猛。經從糸作繩非也。下遭老反。韓子云韓昭侯搔蚤而詳失一蚤也。淮南子云使蟾蠩捕蚤是也。考聲云狗蝨也。說文云齧人跳蟲也。或作蚤從虫。經作蚤誤也[新集藏經音義隨函錄]音早

蠅蛆
蠅蛆[續一切經音義]上餘陵反玉篇蟲名也詩云營營青蠅說文云從虫黽聲黽音猛下七予反蠅所乳者也考聲肉中蛆也說文從肉作膽律文作蛆俗字也[新集藏經音義隨函錄]七余反

蠅蜂
蠅蜂[新集藏經音義隨函錄]音峯

蠅蜹
蠅蜹[新集藏經音義隨函錄]而稅反

蠅螽
蠅螽[新集藏經音義隨函錄]子老反正作螽

蠅蟻
蠅蟻[一切經音義（慧琳音義）]上翼繒反鄭箋毛詩云蠅之為蟲也污黑為白污白為黑郭註爾雅云蠅好搖翅也說文蟲之大腹也從虫黽象形黽音猛下宜倚反俗字也正作螘爾雅云蚍蜉也大曰蚍蜉小曰螘說文螘亦蚍蜉也從虫豈聲也

蠅蠓
蠅蠓[新集藏經音義隨函錄]莫孔反

蠅蠛
蠅蠛[一切經音義（慧琳音義）]眠結反爾雅蠛蠓也郭注云小虫似蜹風春雨磑者也

蠅驥
蠅驥[新集藏經音義隨函錄]居利反良馬也

蠅𧈡
蠅𧈡[新集藏經音義隨函錄]音早正作螽也

蠅𧈸
蠅𧈸[新集藏經音義隨函錄]音早

蠅𧎇
蠅𧎇[新集藏經音義隨函錄]音早

蠅𧏙蜋
蠅𧏙蜋[新集藏經音義隨函錄]上羊陵反中丘良反下力羊反

蠅𧒢
蠅𧒢[新集藏經音義隨函錄]下音瑟冝作蚤音早

蠆毒
蠆毒[一切經音義（慧琳音義）]上丑芥反象形字鄭箋毛詩蠆毒蟲也秦晉之間謂之[虫*束*頁]蝲通謂之蠍鄭玄曰蠆尾如婦人拳髮曲而上卷尾竭有毒說文從虫萬象其形也[新集藏經音義隨函錄]上丑芥反

蠉蝡
蠉蝡[一切經音義（慧琳音義）]上呼詮反下如允反已具釋第一卷

蠉飛
蠉飛[一切經音義（慧琳音義）]上呼緣反聲類[乏-之+蟲]飛皃說文[乏-之+蟲]行也從[乏-之+虫]睘聲經作蜎義同[新集藏經音義隨函錄]上香緣反虫行㒵也

蠉𧑮
蠉𧑮[新集藏經音義隨函錄]上許緣反下而兖反

蠍所
蠍所[一切經音義（慧琳音義）]軒謁反廣雅云蠍螫也杜伯[(栗-口+曰)-木+(虫*虫)]蠆蠍也埤蒼云蠚也古今正字從虫歇聲蠚音火各反螫音式亦反[蠢-春+雨]音雨蠆音丑介反

蠍王
蠍王[一切經音義（慧琳音義）]上軒歇反經名也錄從曷作蝎音褐與本義乖不取

蠍等
蠍等[新集藏經音義隨函錄]上許謁反

蠍蜂
蠍蜂[新集藏經音義隨函錄]上許謁反下芳逢反

蠍蜇
蠍蜇[一切經音義（慧琳音義）]上軒謁反下展列反廣雅云蠍毒蟲也埤蒼云蜇亦螫也說文並從虫歇折聲蜇或作蛆從虫從怛省聲論作[口*蜇]字誤也

蠍蜈蚣
蠍蜈蚣[新集藏經音義隨函錄]上許謁反中五胡反下音公

蠍螫
蠍螫[新集藏經音義隨函錄]上許謁反下始亦反

蠍𠹗
蠍𠹗[新集藏經音義隨函錄]上許謁反下知列反

蠏眼
蠏眼[新集藏經音義隨函錄]上戶買反

蠐螬
蠐螬[一切經音義（慧琳音義）]上薺賷反下造遭反前第二十七卷中已具釋[新集藏經音義隨函錄]上自西反下自刀反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄘㄠˊ 金龜子的幼蟲。長寸許，體肥色白，以背滾行，觸物即蜷曲。生活於土中，以植物的根莖為食，常危害農作物。也稱為「土蠶」。

蠑螈
蠑螈[新集藏經音義隨函錄]上音榮下音原亦名蜥蜴也[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄥˊ　ㄩㄢˊ 動物名。屬兩棲類中的有尾目。形似蜥蜴，皮膚粗糙黏滑，背面暗黑色，腹面朱赤或橙黃色，雜以黑色雲紋；四肢短，尾側扁，步行用肢，游泳用尾。常居於溪流、池塘或石隙、樹洞等陰溼處。也作「榮原」、「榮蚖」。

蠒書
蠒書[新集藏經音義隨函錄]上斯此反正作璽

蠒絲
蠒絲[新集藏經音義隨函錄]上古典反下相茲反

蠒者
蠒者[新集藏經音義隨函錄]上占典反

蠒誥
蠒誥[新集藏經音義隨函錄]上斯此反天子印也下古到反

蠓蚋
蠓蚋[新集藏經音義隨函錄]上莫孔反下而稅反

蠕動
蠕動[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）總稱無足而動之蟲。即腹行之蟲也。[一切經音義（慧琳音義）]上瞤允反[新集藏經音義隨函錄]上而兖而若二反虫動也[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄢˇ　ㄉㄨㄥˋ, 1.蟲類緩慢移動。《淮南子．本經》：「蠉飛蠕動，莫不仰德而生。」《史記．卷一一○．匈奴傳》：「元元萬民，下及魚鱉，上及飛鳥，跂行、喙息、蠕動之類，莫不就安利而辟危殆。」2.消化管或其他管狀器官，藉縱及環肌纖維的協調，使其內容物向前推進的蠕蟲樣運動。

蠛蠓
蠛蠓[一切經音義（慧琳音義）]上眠結反下蒙董反莊子云[狂-王+表]之於木若蠛蠓於地也顧野王曰小飛蟲也郭注尒雅云小蟲似蜹也說文並從虫蔑蒙聲也[新集藏經音義隨函錄]木孔反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄝˋ　ㄇㄥˇ 動物名。一種昆蟲。微細，色白，頭有絮毛，將下雨時，會群飛塞路。

蠟印
蠟印[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）印蠟印於泥，蠟印溶解，同時泥中成字形。以譬現在之五陰滅，中有之五陰生也。涅槃經二十九曰：「如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。而是蠟印不變在泥，文非出泥不餘處來，以印因緣而生是文。現在陰滅，中陰陰生。是現在陰終不變為中陰五陰，中陰五陰亦非自生，不從餘來。因現陰故，生中陰陰，如印印泥，印壞文成。」[佛光大辭典]蠟印印於泥土上，蠟印雖溶解，卻與泥合而成字形，比喻現在之五陰雖滅，卻生「中有」之五陰。北本大般涅槃經卷二十九（大一二‧五三五下）：「如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成，而是蠟印不變在泥；文非泥出，不餘處來，以印因緣，而生是文。現在陰滅，中陰陰生，是現在陰終不變為中陰五陰；中陰五陰亦非自生，不從餘來，因現陰故，生中陰陰，如印印泥，印壞文成。」（參閱「印壞文成」2236） p6865 

蠟泍
蠟泍[新集藏經音義隨函錄]上郎盍反下而陝反

蠟蜜
蠟蜜[一切經音義（慧琳音義）]上藍合反經本作[虫*葛]非也

蠡度
蠡度[一切經音義（慧琳音義）]上盧戈反下堂洛反

蠡測
蠡測[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反瓠瓢勺也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄘㄜˋ 用瓠瓢來測量海水的深度。比喻見識短淺。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「語曰『以筦闚天，以蠡測海，以莛撞鐘。』豈能通其條貫，考其文理，發其音聲哉！」唐．李商隱〈詠懷寄祕閣舊僚二十六韻〉：「典籍將蠡測，文章若管窺。」也作「蠡酌」。

蠡皷
蠡皷[新集藏經音義隨函錄]上洛戈反

蠡酌
蠡酌[一切經音義（慧琳音義）]上魯過反上文已釋訖[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄓㄨㄛˊ 用瓠瓢來酌量海水的深度。比喻見識短淺。《北周．庾信．三月三日華林園馬射賦序》：「以管窺天，以蠡酌海。」也作「蠡測」。

蠢動
蠢動[續一切經音義]上尺允反亦動也爾雅曰蠢震動也郭注云皆搖動貌又曰蠢作也即動作也說文云動也從[虫*虫]春聲會意字[虫*虫]音昆也[新集藏經音義隨函錄]上尺尹反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˇ　ㄉㄨㄥˋ, 1.蟲類爬動的樣子。《莊子．天地》：「蠢動相使，不以為賜。」晉．傅玄〈陽春賦〉：「幽蟄蠢動，萬物樂生。」2.意圖擾亂而行動。《三國志．卷四五．蜀書．張翼傳》：「吾以蠻夷蠢動，不稱故還耳。」《儒林外史．第四三回》：「生苗近日頗有蠢動之意。」

蠢蝡
蠢蝡[一切經音義（慧琳音義）]上春允反下而允反義已具釋第一卷

蠢蠢
蠢蠢[一切經音義（慧琳音義）]春允反毛詩傳曰蠢蠢蟲動也說文從[虫*虫]春聲[虫*虫]音昆[續一切經音義]尺允反切韻云出也爾雅云蠢作也又云蠢不遜也說文云蟲動也從[虫*虫]春聲[虫*虫]音昆蟲總名也[新集藏經音義隨函錄]尺尹反〡𧑮虫動㒵也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˇ　ㄔㄨㄣˇ, 1.蟲類蠕動的樣子。南朝宋．劉敬叔《異苑．卷一》：「遣校尉陳勳漕句容中道破瑤，掘一黑物，……長數十丈，蠢蠢而動。」2.騷亂的樣子。《左傳．昭公二十四年》：「今王室實蠢蠢焉。」3.無禮儀的樣子。《楚辭．劉向．九歎．惜賢》：「盪渨?之姦咎兮，夷蠢蠢之溷濁。」

蠣䖝
蠣䖝[新集藏經音義隨函錄]上市玉反正作蠣䖭蜘蛛別名也又衣字力世反牡蠣螓蛤▆也非用䖭居願反又川音以蠆字替之非義也

蠣虫
蠣虫[一切經音義（慧琳音義）]力制反說文蚌屬也出海中人食之也[新集藏經音義隨函錄]上市王反䖭蠾蜘▆別名也正作蠣也又力世反𧉻属也經意不是此義

蠣蟲
蠣蟲[一切經音義（慧琳音義）]音賴說文云似[虫*半]出江海中甲蟲也[新集藏經音義隨函錄]上市王反正作蠾也䖭蠾蜘蛛別名也下直中反䖭音眷上又音例蛤屬也非

蠧羅緜
蠧羅緜[新集藏經音義隨函錄]上都故反下[弓*(乞-乙+小)]連反

蠰伽
蠰伽[新集藏經音義隨函錄]上尸亮反下丘迦反守瑠瑀藏龍名亦云商佉亦云儵佉下又巨迦訛

蠰伽藏
蠰伽藏[翻梵語]譯曰好身

蠰佉
蠰佉[一切經音義（慧琳音義）]上而章反下欺迦反[新集藏經音義隨函錄]上尸亮反下去迦去[佛光阿含藏]蠰佉(Sajkha)(巴)，又作儴伽、餉伽，譯為螺。根本說一切有部毗奈耶藥事卷第六(大二四‧二六上)：「時，摩娑婆王即於佛前，至誠發願：我今供佛并諸聖眾，所有功德，持此善根，願我當得轉輪聖王。既發願已，忽聞有吹螺之聲。爾時，寶光如來便與授記：汝當來世人壽八萬歲時，汝當出世，作轉輪王，號曰餉佉。……時，多財王起大慈悲，普遍生界，便發願言：以此供養善根，願我當來早得成佛，為天人師。佛即報曰：大王當知，於未來世人壽八萬歲時，當得作佛，名曰彌勒，十號具足。……猶此願力，佛與輪王，二寶同時出現於世。」「蠰」，宋、元、明三本均作「儴」。

蠰佉藏
蠰佉藏[翻梵語]應云商佉　譯曰珂也

蠰舍
蠰舍[一切經音義（慧琳音義）]而羊反[新集藏經音義隨函錄]上式亮反又如兩奴郎二反又霜傷二音此云滅求

蠰舍摩遮
蠰舍摩遮[翻梵語]譯曰滅求

蠱
蠱[一切經音義（慧琳音義）]音古[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ[名]1.毒害人的小蟲。《新唐書．卷二○四．方技傳．甄權傳》：「腹有蠱，誤食髮而然。」2.以符咒等詛咒、害人的邪術。《漢書．卷四五．江充傳》：「是時，上春秋高，疑左右皆為蠱祝詛，有與亡，莫敢訟其冤者。」3.《易經》卦名。六十四卦之一。巽（?）下艮（?）上。象上下不交之象。[動]迷惑。如：「蠱惑人心」。《左傳．莊公二十八年》：「楚令尹子元欲蠱文夫人，為館於其宮側而振萬焉」。《墨子．非儒下》：「孔某盛容脩飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒。」

蠱㕛
蠱㕛[新集藏經音義隨函錄]上音古下戶交反又故也二音

蠱亦
蠱亦[新集藏經音義隨函錄]上公五反

蠱女
蠱女[新集藏經音義隨函錄]上羊者反妖〡也

蠱孤
蠱孤[新集藏經音義隨函錄]上羊者反

蠱家
蠱家[新集藏經音義隨函錄]上音古〡冶毒藥也

蠱[屮/工/毋]
蠱[屮/工/毋][續一切經音義]上字古鄭注周禮云蠱者蠱物病害人也字書云腹中蠱也爾雅云蠱亦[屮/工/毋]也考聲蠱魅也文字典說從蟲皿也

蠱[山/毒]
蠱[山/毒][一切經音義（慧琳音義）]上音古鄭註周禮云蠱者蠱物病害人也字書腹中蠱也亦云磔[目/(巠-工)]鬼亦為蠱也爾雅蠱亦[山/工/母]也考聲蠱魅也文字典說從蟲從皿[目/(巠-工)]音皎堯反

蠱惑
蠱惑[新集藏經音義隨函錄]上音古疑也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄏㄨㄛˋ 誘惑，使人心意迷亂。唐．白居易〈古塚狐〉詩：「何況褒妲之色善蠱惑，能喪人家覆人國。」

蠱戶
蠱戶[新集藏經音義隨函錄]上直中反正作蟲也又古故野三音並非

蠱毒
蠱毒[一切經音義（慧琳音義）]蠱公戶反左傳曰於文皿蟲為蠱杜預注曰皿器也所以器受蟲害人為蠱也聲類曰蠱謂蠱物病害人也[新集藏經音義隨函錄]上公五反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄉㄨˊ, 1.以毒物害人。《左傳．昭公元年》唐．孔穎達．正義：「以毒藥藥人，令人不自知者，今律  謂之蠱毒。」2.害人的毒餌。

蠱爻
蠱爻[一切經音義（慧琳音義）]上音古鄭注周禮云蠱毒也周易有蠱卦下効交反卦六爻也

蠱狐
蠱狐[一切經音義（慧琳音義）]上音野蠱狐者偽經名也[新集藏經音義隨函錄]上羊者反

蠱祥
蠱祥[一切經音義（慧琳音義）]公戶反虫物病害人也下徐揚反字林祥福也善也經文作辟非也

蠱等
蠱等[新集藏經音義隨函錄]上直中反又音古悞

蠱象
蠱象[新集藏經音義隨函錄]上直中反靈也正作蛊也

蠱道
蠱道[一切經音義（慧琳音義）]公戶反聲類翼者反說文云蠱腹中虫也謂行虫毒[續一切經音義]上音野鄭注周禮云野毒蟲也說文云腹中蟲能痛害人從蟲皿聲或云蠱毒蠱音古字[新集藏經音義隨函錄]上公五反又音野

蠱鬽
蠱鬽[新集藏經音義隨函錄]上羊者反下音媚

蠱魅
蠱魅[一切經音義（慧琳音義）]上音古下音媚蠱即蠱毒魅即精魅皆惡鬼害人也或化作人與人交會翕人精體也[新集藏經音義隨函錄]上公五反又音野古經野狐字多作蠱

蠱𦍙
蠱𦍙[新集藏經音義隨函錄]上音野[妖-大+犮]媚也厭也亦作冶字下音祥女鬼也女未嫁而死曰〡

蠲別
蠲別[新集藏經音義隨函錄]上居玄反

蠲勞
蠲勞[一切經音義（慧琳音義）]決緣反郭璞注方言云蠲除也下勒高反也[新集藏經音義隨函錄]上古玄反

蠲去
蠲去[一切經音義（慧琳音義）]决緣反郭璞注方言蠲除也去也從蜀從益

蠲嗜
蠲嗜[新集藏經音義隨函錄]上古玄反下神利反

蠲嗜欲
蠲嗜欲[一切經音義（慧琳音義）]上决玄反考聲云蠲潔也除也

蠲愈
蠲愈[一切經音義（慧琳音義）]上決玄反方言云南楚疾愈或謂之蠲郭注云蠲除也下羊主反孔注論語云愈猶勝也毛詩作[怡-台+(更-一)]病差也說文病瘳也形聲字也

蠲捨
蠲捨[新集藏經音義隨函錄]上吉玄反

蠲棄
蠲棄[一切經音義（慧琳音義）]上决緣反郭注方言云蠲除也說文從蜀益聲下企智反孔注尚書云棄廢也尒疋忘也說文捐也正作[棄-ㄊ+(云/(巢-果+一))]從[巾*又]推華奔[梳-木]也逆子也籀文作棄華音半安反[梳-木]音土忽反經作[云/廾]古文字也

蠲滌
蠲滌[新集藏經音義隨函錄]上吉玄反下條的反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢ　ㄉㄧˊ 清除。《後漢書．卷七．孝桓帝紀》：「惠我勞民，蠲滌貪穢，以祈休祥。」也作「蠲潔」。

蠲痾
蠲痾[新集藏經音義隨函錄]上古玄反下烏何反

蠲眾
蠲眾[新集藏經音義隨函錄]上居玄反

蠲除
蠲除[一切經音義（慧琳音義）]上決緣反尚書云上帝不蠲也方言云南楚謂疾愈為蠲也說文從蜀益聲[新集藏經音義隨函錄]上古玄反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢ　ㄔㄨˊ 免除。《史記．卷八七．李斯傳》：「臣請諸有文學詩書百家語者，蠲除去之。」唐．元結〈大唐中興頌〉：「蠲除妖災，瑞慶大來。」

蠶室
蠶室[新集藏經音義隨函錄]上自南反獄名也[國語辭典（教育部）]ㄘㄢˊ　ㄕˋ, 1.養蠶的溫室。《禮記．祭義》：「古者天子諸侯，必有公桑蠶室。」《東觀漢記．卷六．外戚傳．明德馬皇后傳》：「太后置蠶室織室于濯龍中，數往來觀視。」2.執行宮刑的獄室。因受宮刑的人怕風，君王乃下令暗室蓄火，暖如養蠶之屋，以避風寒，故稱為「蠶室」。《後漢書．卷一．光武帝紀下》：「秋九月甲辰，詔令死罪繫囚皆一切募下蠶室，其女子宮。」《文選．司馬遷．報任少卿書》：「李陵既生降，隤其家聲，而僕又佴之蠶室，重為天下觀笑。」

蠶[帛*糸]
蠶[帛*糸][新集藏經音義隨函錄]上才含反下莫連反

蠶服
蠶服[新集藏經音義隨函錄]上自南反

蠶漁
蠶漁[新集藏經音義隨函錄]上自南反下牛居反

蠶絲
蠶絲[一切經音義（慧琳音義）]上雜南反爾雅蟓桑繭郭注云食桑葉者即今之民庶所養蠶也從[虫*虫]從簪省聲也蟓音象[新集藏經音義隨函錄]上才南反[國語辭典（教育部）]ㄘㄢˊ　ㄙ 蠶所吐的絲，可用以織成綢緞。唐．柳宗元〈田家〉詩三首之二：「蠶絲盡輸稅，機杼空倚壁。」

蠶綿
蠶綿[新集藏經音義隨函錄]上自南反

蠶繭
蠶繭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）蠶為繭而自縛，譬眾生自以煩惱之繩繫體也。三啟經曰：「循環三界內，猶如汲井輪，亦如蠶作繭，吐絲還自纏。」涅槃經二十七曰：「如蠶作繭，內住自死。一切眾生亦復如是，不見佛性，故自造結業，流轉生死。」[一切經音義（慧琳音義）]上雜含反說文蠶吐絲蟲也從[虫*虫]朁聲替音七感反下堅典反說文蠶衣也從糸從虫芇聲芇音眠象蛾兩角相當也經文作蠒俗字也古文作絸也[虫*虫]音昆也[續一切經音義]上雜含反說文紝絲也從[虫*虫]朁聲經文作蝅蠶非或作蚕音天顯反蚯蚓之類甚乖字義下古典反說文從虫糸[繭-(糸*虫)]像繭蛾之形三啟經云譬如蠶作繭吐絲還自縛也經作蠒非本字也[新集藏經音義隨函錄]上自南反下占典反[國語辭典（教育部）]ㄘㄢˊ　ㄐㄧㄢˇ 蠶吐絲作成的繭。《後漢書．卷八四．列女傳．樂羊子妻傳》：「此織生自蠶繭，成於機杼。」南朝梁．蕭子顯〈燕歌行〉：「明珠蠶繭勉登機，鬱金香蘤特香衣。」

蠶繭自縛
蠶繭自縛[佛光大辭典]又作作繭自縛。比喻眾生自起煩惱、自造惑業而沈淪於三界，猶如蠶之作繭，吐絲自纏。北本大般涅槃經卷二十七（大一二‧五二四上）：「如蠶作繭，自生自死；一切眾生，亦復如是，不見佛性，故自造結業，流轉生死。」〔佛說無常經、大智度論卷三十一、卷九十、往生論註卷上〕 p6933 

蠶而
蠶而[新集藏經音義隨函錄]上自南反

蠶虫
蠶虫[新集藏經音義隨函錄]上自南反下直中反

蠶衣
蠶衣[一切經音義（慧琳音義）]雜含反周禮云內掌之職仲春詔后帥外內命婦始蠶于北郊說文蠶吐絲也從[虫*虫]音昆朁音千感反集從天作蚕非也下同[新集藏經音義隨函錄]上自南反[國語辭典（教育部）]ㄘㄢˊ　ㄧ, 1.蠶繭。《說文解字．艸部》：「繭，蠶衣。」清．段玉裁．注：「衣者，依也。蠶所依曰蠶衣。」2.古代后妃貴婦養蠶時所穿的衣服。《晉書．卷二五．輿服志》：「自二千石夫人以上至皇后，皆以蠶衣為朝服。」3.帛製的衣服。南朝梁．沈約〈均聖論〉：「肉食蠶衣，皆須耆齒。」

蠶𧏙蜋
蠶𧏙蜋[新集藏經音義隨函錄]上自南反中丘羊反下力羊反此三字在他陁二字中聞也

蠸鈎
蠸鈎[新集藏經音義隨函錄]上古乱反正作鑵又音拳䖝名也悞

蠹其
蠹其[新集藏經音義隨函錄]上都故反

蠹宍
蠹宍[新集藏經音義隨函錄]上都故反下而六反

蠹害
蠹害[一切經音義（慧琳音義）]都故反穆天子傳云蠧食書虫也說文木皮內虫也[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˋ　ㄏㄞˋ 為害、殘害。《後漢書．卷七八．宦者傳．單超傳》：「超弟安為河東太守，弟子匡為濟陰太守，璜弟盛為河內太守，悺弟敏為陳留太守，瑗兄恭為沛相，皆為所在蠹害。」

蠹木
蠹木[一切經音義（慧琳音義）]都故反說文木中蟲也從[虫*虫]橐省聲橐音他各反譚長或作螙象蟲在木間象形也[新集藏經音義隨函錄]上丁故反

蠹民
蠹民[新集藏經音義隨函錄]上都故反食桂䖝也正作蠹螡二形

蠹籥
蠹籥[新集藏經音義隨函錄]音託悞下音藥

蠹羅綿
蠹羅綿[一切經音義（慧琳音義）]上當固反或作妒羅綿舊言兜羅綿皆一也

蠹虫
蠹虫[一切經音義（慧琳音義）]丁故反字林木中[乏-之+虫]也穿食人器物者也

蠻國
蠻國[新集藏經音義隨函錄]上莫姧反

蠻夷
蠻夷[新集藏經音義隨函錄]上莫姧反[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˊ　ㄧˊ 漢族對外族四夷的稱呼。《國語．楚語下》：「若夫譁囂之美，楚雖蠻夷，不能寶也。」明．無名氏《鬧銅臺．第五折》：「有一日聖明主招安去，掃蠻夷輔聖朝。」

蠻屬
蠻屬[一切經音義（慧琳音義）]上麥班反下殊欲反今集本作巒觸者深乖於義也恐傳寫誤讀者詳其義焉

蠻旆
蠻旆[新集藏經音義隨函錄]上莫姧反下蒲昧反

蠻犾
蠻犾[新集藏經音義隨函錄]上莫顏反下徒的反

蠻獠
蠻獠[一切經音義（慧琳音義）]上馬班反下音老亦音嘲狡反正體從[豸*?]作[嘹-口+豸]或從巢作[豸*巢]南方海隅蠻夷也閩越已南盡是也本是虵種故從[豸*?]作此類人無恩義好行陰毒強欺弱互相食殺害為業[新集藏經音義隨函錄]上莫姧反下張巧郎㨶二反夷別名

蠻繚
蠻繚[新集藏經音義隨函錄]上莫姧反下知巧郎道二反

蠻頭
蠻頭[新集藏經音義隨函錄]上莫還反

血
血[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語曰嚕地羅Budhira，見梵語雜名。[國語辭典（教育部）](一)（語音）ㄒㄧㄝˇ[名]1.高等動物體內脈管所含的紅色血液。從心臟流出，循環全身，有分配養分、輸送廢物，以營全身新陳代謝的功能。2.眼淚。《文選．李陵．答蘇武書》：「天地為陵震怒，戰士為陵飲血。」唐．顧況〈傷子〉詩：「老夫哭愛子，日暮千行血。」3.二一四部首之一。[動]用鮮血沾染。《荀子．議兵》：「兵不血刃，遠邇來服。」[形]1.有血緣關係的。如：「血統」、「血親」。2.剛強、熱烈。如：「血性男兒」、「血氣方剛」。《儒林外史．第一四回》：「像你這樣血心為朋友，難道我們當差的心不是肉做的？」(二)（讀音）ㄒㄩㄝˋ (一)之讀音。

血器
血器[新集藏經音義隨函錄]上眉永反正作皿

血[土*(厂@干)]
血[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

血宍
血宍[新集藏經音義隨函錄]而六反

血手
血手[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷七頁云：何名血手？謂諸屠羊屠雞屠豬捕鳥捕魚獵師劫盜魁膾縛龍守獄煮狗施罝弶等，是名血手。何故此等，名為血手？謂彼雖數沐浴塗香，服鮮淨衣，首冠華鬘，身飾嚴具；而名血手。所以者何？彼於惡事不深厭患不遠不離令有情血起等起，生等生，積集流出；故名血手。

血書
血書[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以血書經文也。梵網經下曰：「若佛子，常應一心受持讀誦大乘經律。剝皮為紙，刺血為墨，以髓為水，析骨為筆，書寫佛戒。（中略）常以七寶無價香花，一切雜寶為箱囊，盛經律卷。」智度論十六曰：「如愛法梵志，十二歲過閻浮提，求知聖法。（中略）婆羅門言：若實愛法，當以汝皮為紙，以身骨為筆，以血書之。當以與汝，即如其言破骨剝皮，以血書偈。」[佛光大辭典]又作血寫。謂以血書寫經文。如梵網經卷下所載（大二四‧一○○九上）：「剝皮為紙，刺血為墨，以髓為水，析骨為筆，書寫佛戒。」又如大智度論卷十六所載（大二五‧一七八下）：「若實愛法，當以汝皮為紙，以身骨為筆，以血書之。」後世以血書寫經文之風，蓋基於此。〔集一切功德三昧經卷中、大智度論卷二十八、普照國師年譜卷下〕 p2551 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˇ　ㄕㄨ 用自己的血所寫成的遺書、訴狀或志願書等，表示激憤、哀痛或決心。《西遊記．第九回》：「我娘若不信，見有血書汗衫為證！」

血汗
血汗[新集藏經音義隨函錄]音翰[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˇ　ㄏㄢˋ 血液和汗水。比喻工作所用的精力。如：「田裡的稻穀都是農夫的血汗凝聚成的。」

血汙池
血汙池[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˇ　ㄨ　ㄔˊ 相傳地獄中有血汙池，在酆都殿後左邊，無論男女，凡好宰殺牲畜，血濺廚灶、神佛廟堂，或犯其他罪過的人，死後墮入此池。

血污池
血污池[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）相傳在酆都殿後之左。無論男婦，好宰殺血濺廚灶神佛廟堂經典書章字紙一切祭祀器皿之上者，及虐待婢僕打扑出血者，皆入此池。或云無論男女，凡不顧神前佛後，不忌日辰如五月十四十五日夜八月初三十月初十此四日犯禁交媾者，除降惡疾暴亡外，死後浸入此池。

血洗
血洗[新集藏經音義隨函錄]古堯反正作澆也悞[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˇ　ㄒㄧˇ 血流很多，像被血洗刷過一樣。比喻慘酷的屠殺。如：「盜匪不僅擄掠財物，還血洗整個村莊。」

血流
血流[新集藏經音義隨函錄]音㽞別本作㳅

血海
血海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬地獄等之惡趣也。毘奈耶雜事三十七曰：「令我今者枯竭血海，超越骨山。閉惡趣門，開涅槃路。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˇ　ㄏㄞˇ, 1.形容重大。元．馬致遠《漢宮秋．第一折》：「大塊黃金任意撾，血海王條全不怕。」《水滸傳．第一八回》：「虧殺這個兄弟，擔著血海也似干係來報與我們。」2.中醫上指位在大腿內側的經穴。亦指衝脈。3.中醫上指衝脈。因它是十二經所歸，諸絡之海，藏血最多，故稱為「血海」。

血潰
血潰[新集藏經音義隨函錄]戶內反

血澆
血澆[新集藏經音義隨函錄]古堯反後作血洗悞

血痛
血痛[一切經音義（慧琳音義）]冝作瘻音漏癰屬也身中蟲[至*頁]腋隱處皆有也或作漏血如水下也

血瘀
血瘀[新集藏經音義隨函錄]於云反

血瘺
血瘺[新集藏經音義隨函錄]音漏

血癖
血癖[新集藏經音義隨函錄]普益反

血盆經
血盆經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又曰女人血盆經，具名目連正教血盆經。唐建陽書林范氏板本之大乘法寶諸品經咒卷末及諸經日誦，均載此經。惟大藏經錄不載。蓋是偽造。然今流通頗廣也。[佛光大辭典]全一卷。全稱大藏正教血盆經。收於卍續藏第八十七冊。本經敘述目連尊者至羽州追陽縣時，見許多女子在血盆池地獄中受苦。目連問獄卒原委，獄卒即道彼等受苦係由於女子月經、生產時所流污血污穢了地神；加之用水洗其不潔之衣，人們不知情，復用此水供養諸聖。女子有上述罪業，故死後墮血盆池地獄受苦。目連復問如何為彼等解脫此苦，獄卒答以孝順、敬重三寶，及持血盆齋三年，後再行血盆法會，請僧誦血盆經，血盆池地獄中之罪人即可超生佛地。 本經未見記載於諸經錄中，而被疑為偽經。然因具有上述之功德，故日本禪宗亦持誦之，尤以曹洞宗，於授戒會時，常將本經授予婦人。 p2550 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˇ　ㄆㄣˊ　ㄐㄧㄥ 書名。佛教典籍。全名為《目蓮正教血盆經》。為婦女難產或罹患婦女病時念誦祈禱的經文。唐代建陽書林范氏版本的大乘法寶諸品經咒養末及諸經日誦均載此經，但未收入《大藏經》，應屬偽作。今流通頗廣。或稱為《女人血盆經》。

血經
血經[中華佛教百科全書]謂刺血書寫的佛經。《梵網經》卷下云（大正24‧1009a）︰「刺血為墨，以髓為水，析骨為筆，書寫佛戒。」《菩薩本行經》卷下云（大正3‧119b）︰「優多梨仙人時，為一偈故，剝身皮為紙，析骨為筆，血用和墨。」又《大智度論》卷十六云（大正25‧178c）︰「若實愛法，當以汝皮為紙，以身骨為筆，以血書之。」從這些經論中的記載，可以看出形成血經書寫風氣的思想淵源。現代中國佛教界，刺血書寫佛經的事例，仍不罕見。茲列舉數例如次︰圖片┌────┬─────┬─────────────┐│經    名│書  寫  者│收        藏            處│├────┼─────┼─────────────┤│華嚴經  │民國．智誠│廣東潮州開元寺            │├────┼─────┼─────────────┤│華嚴經  │民國．普超│江西廬山博物館            │├────┼─────┼─────────────┤│華嚴經  │民國．壽冶│（書於五戒山，收藏處不詳）│├────┼─────┼─────────────┤│地藏經、│民國．振光│台灣台中慈善寺            ││阿彌陀經│          │                          ││、普賢行│          │                          ││願品、楞│          │                          ││嚴咒等  │          │                          │└────┴─────┴─────────────┘〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十四；《集一切功德三昧經》卷中；《大智度論》卷二十八；《普照國師年譜》卷下；《海錄》卷九；許美中〈我國現存的五部血經〉（《香港佛教》三七五期）；《台灣佛教寺院庵堂總錄》。

血脈
血脈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸宗各有列祖傳來之奧旨。世世傳受，如人體之血脈相連，故云。密家最重之。起信註疏一曰：「血脈相承，一向躡前起後。」[一切經音義（慧琳音義）]下猛伯反說文云血理之分耶行體中名之為脈從肉從[脈-月]作脈即反書永字也今時不知便從永作脉也[佛光大辭典]指師徒之法門相承，而以人體之血脈相連比喻之，表示不絕之意。故法門相承，又稱血脈相承。師資相傳系譜之圖表，稱血脈譜。於我國，唐代貞元年間（785～804）即已流傳血脈譜之作法。於日本，為禪宗、密教所特重。血脈譜之中，將記錄宗派大事之系譜，稱為宗脈或法脈，而傳戒之系譜則稱戒脈。一般僧侶於交傳印信之時，亦附加記載詳細之血脈譜。即使對在家身分之結緣信徒，有時亦贈予簡單之血脈譜。在日本，得血脈譜之結緣者，常有死後將血脈譜置入棺內之風俗。 p2551 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˇ　ㄇㄞˋ, 1.體內血液流通的經路。《後漢書．卷八二．方術傳下．華佗傳》：「動搖則穀氣得銷，血脈流通，病不得生。」《文選．枚乘．七發》：「縱耳目之欲，恣支體之安者，傷血脈之和。」2.血統。《梁書．卷五○．文學傳下．劉杳傳》：「王僧孺被敕撰譜，訪杳血脈所因。」唐．羅隱〈寄酬鄴王羅令公〉詩五首之三：「敢將衰弱附強宗，細算還緣血脈同。」

血脈相承
血脈相承[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見血脈條。

血脈論
血脈論[中華佛教百科全書]一卷。俗稱《達磨血脈論》。傳說為達磨所撰的《少室六門》中的第六門。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》一０一冊（補遺）。內容以見性思想為主，闡述前佛後佛、以心傳心、不立文字之要義。有人認為該書並非達磨所作，應是與《寶林傳》同時或稍後時期，假借達磨之名而撰述的。關於作者，有說應屬馬祖系傳人，有說是牛頭系弟子。〔參考資料〕　《禪門撮要》卷上。

血脈類集記
血脈類集記[中華佛教百科全書]十三卷。日僧元瑜撰。又稱《類聚血脈》《血脈抄》《野澤師資相承血脈鈔》。內容所載為日本真言宗付法相傳的血脈相承。卷一題為「兩部大教灌頂法門流轉興起事」，引《金剛頂分別聖位經》《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》等，說明大日如來之真言祕教。以此為起因，並以問答舉出大師相承、海雲造玄相承、真興相承等血脈及鐵塔相承等問題。卷二以下正式顯示弘法大師以後東密真言宗之血脈及師資相承的次第。附有諸師簡歷，並記載入壇受法之相關事項。

血膋
血膋[新集藏經音義隨函錄]音聊

血途
血途[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三途之一。畜生道之異名。輔行一之三曰：「從相食邊，故云血途。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]畜生道的別名，為三途之一。

血途道
血途道[佛學大辭典（丁福保）]（界名）畜生之道也。止觀一上曰：「若其心念念欲多眷屬，如海吞流，如火焚薪，起中品十惡。如調達誘眾者，此發畜生心，行血途道。」見三塗條。

血鑊
血鑊[一切經音義（慧琳音義）]黃郭反說文[鑴-儿]也集訓云有足曰鼎無足曰鑊說文鐫也從金蒦聲蒦音同

血髓
血髓[一切經音義（慧琳音義）]雖觜反骨中脂也)　手探(他含反從手

血鹽
血鹽[新集藏經音義隨函錄]羊廉反

血𤁷
血𤁷[新集藏經音義隨函錄]音的

血𩲸
血𩲸[新集藏經音義隨函錄]普百反麻谷作𩲸悞也

行
行[獅子吼站阿含經簡註]造作。例如意念的造作、意志力。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身口意之造作也。又，內心之趣於外境如心行。大乘義章三本曰：「內心涉境，說名為行。」俱舍論曰：「行名造作。」大乘義章八曰：「起作名行。」法界次第上之上曰：「造作之心，能趣於果，名為行。」玄義三下曰：「夫行名進趣，非智不進。」又從有為法之因緣集起，遷流於三世也。大乘義章二曰：「有為集起，目之為行。」俱舍頌疏一曰：「造作遷流二義名行，據此義邊，色等五蘊，俱合名行。」俱舍光記一之餘曰：「若於造作，或約遷流餘四蘊，亦名為行。」增一阿含經二十七曰：「色如聚沫，受如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識為幻法。」[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下祥規反或云羯毗或云加毗或云迦毗或云迦陵頻伽皆訛略也正言羯邏頻伽唐言好聲鳥也[佛光阿含藏]行(savkhāra)(巴)，行為。行(sajkhāra)(巴)，又作業。[阿含辭典（莊春江）]1.造作；業；潛在形成力，如「身行、口行、意行」，「過去諸行」。2.意志力，如「行蘊」。3.有為；變化的；由條件支持而存在的，如「行苦」、「諸行無常」。4.動作行為，如「明行足」。5.修行方法，如「空行」。6.步行，如「行、住、坐、臥」。[佛光大辭典](一)梵語  sajskāra，巴利語 savkhāra。音譯刪迦羅、僧娑迦羅。原為造作之意，後轉為遷流變化之意。(一)造作之義。義同於「業」。十二緣起中第二支「行」即屬此類。指能招感現世果報之過去世三業（身業、口業、意業）。亦即人的一切身心活動。(二)遷流變化，即「有為」之義。蓋有為乃由因緣所造，故係指無常之一切法。諸行無常中之「行」即屬此類。五蘊中之「行蘊」亦即此義。（參閱「十二因緣」337、「五蘊」1212、「行蘊」2567、「業」5494）  (二)梵語 caryā 或  carita，巴利語 cariyā 或  carita。(一)意謂動作、行為。(二)指為到達悟境所作之修行或行法。如行解相應、行說一致、教行證、教理行果之「行」，意即對於知解言說之實地踐行。日本淨土真宗謂稱名念佛為大行。   (三)梵語  gamana。指進行、步行。行住坐臥（四威儀）之行即是此義。（參閱「四威儀」1728） p2551 [中華佛教百科全書](一)（梵saṃskāra，巴saṅkhara，藏Ḥdu-byod）造作、遷流、潛在的形成力或形成作用等意，音譯刪迦羅。(1)十二因緣之一︰義同「業」，指造成現在世果報的過去世身、口、意三業。《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「宿諸業名行。」《成唯識論》卷八云（大正31‧43b）︰「此中無明唯兒發正感，後世善惡業者即彼所發，乃名為行。由此一切順現受業、別助當業皆非行支。」(2)五蘊之一︰狹義指思（意志），廣義指色、受、想、識以外的有為法。《俱舍論》卷一云（大正29‧4a）︰「除前及後色、受、想識，餘一切行名為行蘊。然薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何﹖行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。是故佛說︰若能造作有漏有為，名行取蘊。」(3)諸行無常之「行」︰義同「有為」。指現象的一切，為行之最廣義。(二)（梵caryā、carita、caritra，巴carita，藏spyod-pa）動作、行為、實踐之意。指為到達悟境而作的修行、行法。教行證之「行」、教理行果之「行」、明行足之「行」、菩薩行之「行」等皆屬此。日本真宗則謂南無阿彌陀佛的名號及稱名念佛為大行。(三)（梵gamana，巴gamana，藏Ḥgro-ba）步行、行進之義。四威儀之一，即指比丘步行的威儀。〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷七十四；《雜阿毗曇心論》卷一；《阿毗達磨順正理論》卷二；《大乘阿毗達磨集論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。(二)《法華經玄義》卷三（下）；《法華經文句》卷四（上）；《法華經文句記》卷四（上）；《法華玄義釋籤》卷八；《華嚴經行願品疏鈔》卷七。(三)《五分律》卷二十七；《菩薩善戒經》卷七；《四分律行事鈔資持記》卷下三之四；《教誡律儀》。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十一頁云：云何第三名行行相？謂於聖道先聖後聖同所遊履，正觀行相。二解　瑜伽十三卷三頁云：何等為行？謂如所緣，作種種行，而入於定。謂麤行、靜行、病行、癰行、箭行、無常行等。若於彼彼三摩地中所有諸行。三解　瑜伽二十四卷十三頁云：謂如有一、於經行處，來往經行；或復往詣同法者所；或涉道路。如是等類，說名為行。四解　瑜伽三十四卷十六頁云：由於四門隨轉義故；名行。五解　此是五法攝毗奈耶中行。瑜伽九十九卷五頁云：云何名行？謂略有三行。一者、有犯，二者、無犯，三者、還淨。如是三種、略攝為二。一者、邪行，二者、正行。應知有犯、說名邪行；無犯、還淨、說名正行。六解　顯揚十九卷十頁云：問：云何為行？答：行所緣境，而入於定；故名為行。謂依三摩地所起麤、靜、病、癰、箭、無常等行。七解　如戒之異名中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指身口意的造作。[國語辭典（教育部）](三)ㄏㄤˊ[名]1.行列。直列為行，橫排為列。《左傳．成公二年》：「屬當戎行，無所逃隱。」唐．杜甫〈贈衛八處士〉詩：「昔別君未婚，兒女忽成行。」2.兄弟姐妹長幼的次序。如：「排行老三。」3.量詞。計算成排東西的單位。如：「一行樹」、「一目十行」。唐．杜甫〈絕句〉四首之三：「兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天。」4.營業交易的機構。如：「銀行」、「洋行」、「分行」、「商行」、「行庫」。5.職業。如：「各行各業」、「行行出狀元」、「三句話不離本行」。6.表處所，用於人稱之後。宋．周邦彥〈風流子．新綠小池塘〉詞：「最苦夢魂，今宵不到伊行。」《水滸傳．第一四回》：「你這等賊心賊肝，我行須使不得！」7.二一四部首之一。(四)ㄏㄤˋ 參見「行行」、「樹行子」等條。(一)ㄒㄧㄥˊ, [(二)ㄒㄧㄥˋ[名]行為舉止。如：「品行」、「操行」、「獸行」、「德行」。《論語．公冶長》：「聽其言而觀其行。」

行一
行一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經四一之一。一切之諸行盡歸成佛之一行也。法華經方便品曰：「正直捨方便，但說無上道。」同品曰：「諸有所作，常為一事。」各家以之為明行一之文。見四一條。

行一念
行一念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於信一念而言。一聲稱南無阿彌陀佛也。

行不可事
行不可事[阿含辭典（莊春江）]做出(自己所)不喜歡的事。

行不坐行
行不坐行[阿含辭典（莊春江）]第一個「行」作動詞，相當於「持續；保持；做」，第二個「行」為名詞，即「持(只站)不坐的修行」。

行不慢
行不慢[阿含辭典（莊春江）]mānattaṃ caritabbaṃ，「不慢」為「摩那埵」(mānatta,「埵」讀作「躲」)的對譯，義譯為「別住」處分，這是犯「僧殘」(saṅghādisesa，音譯為「僧伽婆尸沙」)的出罪處分方式：別住於僧團邊，不得與僧團共語，為僧團做卑下的服務工作。參看「僧伽婆尸沙」、「八尊師法」。

行不退
行不退[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三不退或四不退之一。永不退失菩薩大行之位也。配之於菩薩之階位有多說。見不退條。[佛光大辭典]指佛道修行之階位中，於行業至不退墮之位。與「念不退」、「位不退」並稱為三不退。又於初地得真唯識觀，捨二乘之心，於利他之行得不退，亦稱為行不退。另又與處、位、念，或信、位、證，或念、位、畢竟等之不退並稱為四不退。與信、位、證、煩惱等之不退並稱為五不退。 此外，日本淨土宗之祖源空所立之「行不退」，即以念佛等修行之功，以入於不退位之境地。（參閱「不退」984） p2551 [佛學常見詞彙（陳義孝）]永不退失菩薩的大行。

行中有餘
行中有餘[阿含辭典（莊春江）]還有執取之行。

行乞
行乞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘行乞食也。又云托鉢、行鉢。十二頭陀行之一。遺教經曰：「何況入道之人，為解脫故，自降其身，而行乞耶？」維摩經弟子品曰：「住平等法，應次行乞食。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄑㄧˇ 向人乞討。《管子．輕重己》：「食如言而勿遺，多者為功，寡者為罪，是以路無行乞者也。路有行乞者，則相之罪也。」《呂氏春秋．慎大覽．報更》：「臣宦於絳，歸而糧絕，羞行乞而憎自取，故主於此。」

行事
行事[佛光大辭典]指行定例之儀式。亦即依一定之軌範，執行儀式法會。又執掌定例事項之職者亦稱行事。有法會行事、會行事等，此與奉行、知事同義。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕 p2554 [國語辭典（教育部）](二)ㄏㄤˊ　ㄕˋ 行業。《儒林外史．第三回》：「比如我的行事裡，都是些正經有臉面的人，又是你的長親，你怎敢在我們跟前妝大？」(一)ㄒㄧㄥˊ　ㄕˋ, 1.行為舉止。《史記．卷六五．孫子吳起傳．太史公曰》：「吳起兵法，世多有，故弗論　，論其行事所施設者。」《紅樓夢．第六三回》：「這纔是受過調教的公子行事。」2.辦事、做事。《文選．司馬相如．封禪文》：「夫修德以錫符，奉命以行事。」《三國演義．第三回》：「今朝廷無主，不就此時行事，遲則有變矣。」

行事會正記
行事會正記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十二卷，宋台堪著。解行事鈔，與資持記所見異，遂別成一家者。

行事鈔
行事鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四分律刪繁補闕行事鈔之略稱。十二卷，南山道宣著。此鈔之外，又加戒疏業疏稱為律之三大部。

行事鈔一部大宗
行事鈔一部大宗[南山律學辭典]行事鈔‧序：「（示所為）庶令臨機有用，無待訪於他人，即事即行，豈復疑於罪福？」資持記釋云：「示所為者，即鈔興意也。庶，望也。訪，問也。上明法有倫序，不假他求；下顯事有準承，無疑得失。臨機有用，即事即行，二句偶對，語別義同。此之四句，一部大宗，獨異諸師，高超九代。盡如來權巧之旨，闢群生解脫之門。三寶所以住持，五乘所以發軫者，功在於茲矣。是以行事之目，標在首題。訓蒙之詞，遍于一部。凡為道眾，率由此門，禪教雖殊，無不受賜。曲尋弘濟，可勝言哉。」（事鈔記卷二‧四六‧二）

行事鈔一部引用之文
行事鈔一部引用之文[南山律學辭典]亦名：以鈔標題子題：隨經之律行事鈔‧序：「包異部誠文，括眾經隨說，及西土賢聖所遺，此方先德文紀。」資持記釋云：「初句，統收諸律，即五、十、祇等。次句，收大小乘經。經中談律，名為隨經之律，故云隨說。第三，收大小乘論。第四，總諸師疏鈔，及布薩儀、高僧傳、師資傳、寺誥等。此之四句，括盡一部引用之文，是則貫攝兩乘，囊包三藏，遺編雜集，攢聚成宗，以鈔標題，義見於此。」（事鈔記卷一‧二六‧八）

行事鈔一部文體大要
行事鈔一部文體大要[南山律學辭典]亦名：行事鈔述作體勢子題：繁文、略指、文斷、徵詞、咨請問、假疑問、破古問、相並問、推窮問、互違問行事鈔‧序：「或繁文以顯事用，或略指以類相從，或文斷而以義連，或徵辭而假來問。如是始終交映，隱顯互出。」資持記釋云：「（一、）初句明繁〔文〕者。或作繁廣釋。上卷諸篇，廣張行事；中卷盜戒、離衣、畜寶、別眾食等；下卷二衣、四藥、導俗、沙彌等。或作繁累釋。如結界唱相，有場無場兩種大界，並先委示，正唱復出；受戒遮難，亦先釋相，出眾對眾復兩列之；說戒、懺殘，並前廣引諸教，然後還引前文，排布儀式。上就當篇各明。若約別篇互望，亦有此義。如結界篇重明集僧；又羯磨篇中，復列集僧、結界、簡人、受欲等；及受戒篇還述集僧等；釋相篇復明受戒具緣等；釋相、對施，兩出五觀食法等。如是並為顯於行事，不可闕略。即下所謂若略減取其梗概，用事恆有不足是也。第二、略指者。初約諸篇互指。如集僧指結界在後；結界指集僧如前；說戒指白眾在僧網；安居指五利如自恣；羯磨中簡眾與欲並指前篇。又各就當篇明者，如足數中指四儀別相，廣如別眾；懺殘指覆藏如後。如此相指，遍該一部。……三、文斷者。如受欲中明說欲相，引五分僧祇文，斷已續云義評等；下諸篇中義云、義曰、義詳、義準等，皆同此例。……四、徵詞者。即推覈之語，謂推覈深隱，必假問端以為發起，汎論問答，為立賓主，賓則申疑推究，主則隨義決通，欲使言議相待，教理明顯。一﹑咨請問。即結界中諸問，如云，大界有村得合結否？二﹑假疑問。受欲中問不稱緣，欲法成否？羯磨中問白讀成否等。三﹑破古問。集僧中問自然方圓，足數中問邊罪等人自言據體等。四﹑相並問。受戒中問戒師白和，教授不和；又問戒師不差，教授獨差。五﹑推窮問。受欲中問此律宿欲不成，及受戒中問十誦尼無重出家，何故開捨戒？六﹑互違問。釋相問毗尼殄已起，戒防未起，何言斷過去非？盜戒問盜像供養無犯，盜經結重等。諸篇之中所有問答，不出此例。文中一句收無不盡。上來四句，總括一部文體大要。意使預知，至文不惑。今更以四句助顯其意：初句，繁而不費；次句，略而不闕；三，參而不亂；四，幽而不隱。」（事鈔記卷一‧二七‧一六）

行事鈔三卷三位
行事鈔三卷三位[南山律學辭典]亦名：三卷三位子題：三行、作持行、止持行、眾行、別行資持記釋云：「示所詮中。眾務謂四人已上羯磨僧事。成謂能辦，用即舉行。遵即奉持之心，機謂時須之急。託事即衣藥等緣。並下，結示無闕。紊音問，亦亂也。如古所傳，三卷三位，即名眾、自、共三行。今更以義判，略為三別：初約止作。上、下對事造修，名作持行；中卷守戒離過，名止持行。二﹑約眾別。上卷僧務名眾行；中、下自修名別行。三﹑約純雜。上、中各局故純；下卷隨機故雜。至論互相投寄，不無相兼。且據大途，如上所判。」（事鈔記卷一‧三二‧三）

行事鈔下三眾隨行異同意
行事鈔下三眾隨行異同意[南山律學辭典]亦名：下三眾隨行異同意、三小眾隨行異同意行事鈔‧序：「第九，下三眾隨行異同意。（一、二眾沙彌）（一﹑同法）二眾沙彌，若約戒體，同大僧無作。檢其本數，唯顯於十。就餘隨行，類等塵沙。結罪居第五篇。就位在諸戒末。（二﹑異法）自外行法不同，取捨有異者，各就別篇具明。（二、式叉摩那）（一﹑同行）式叉摩那，六法是其學宗，戒體更不重發。自餘隨行對治，同諸三眾學之。（二﹑別行）必有不同，具如尼別法所顯。」資持記釋云：「第九門。標云異同有二。初明沙彌，即對大僧；下明式叉，即望三眾。」（事鈔記卷二‧三七‧九）

行事鈔主客相待篇第二十五
行事鈔主客相待篇第二十五[南山律學辭典]亦名：主客相待篇子題：主、客行事鈔‧主客相待篇：「主客相待篇第二十五。四儀法附。（一、敘制意）沙門釋侶，三界之賓。逆旅之況，頗存於此。故律中曲制主客待遇雜行云云。（二、分章釋）就中分四：初入寺法。……二﹑問主人受房等。……三﹑相識敬儀。……四﹑ 問受利法。」資持記釋云：「釋主客篇。舊住名主，時過名客。若對三界，則無有主客；今望伽藍，不無久暫，強分主客，以明待遇。然據律中制主待客，但主須筵款，客至有儀，故云相待耳。」（事鈔記卷三九‧四○‧七）

行事鈔二衣總別篇第十七
行事鈔二衣總別篇第十七[南山律學辭典]亦名：二衣總別篇行事鈔‧二衣總別篇：「二衣總別篇第十七。夫形居世累，必假威儀，障蔽塵染，勿過衣服。若受用有方，則不生咎戾，必領納乖式，便自陷深愆。故初總分制聽，後依門而解。」資持記釋云：「釋二衣篇。衣資雖眾，制聽收盡。以教名物，故云二衣。言總別者，即下〔制聽〕二門。物相繁細，恐難辨析，故先總條貫，然後別解，即以科目用入題中。」（事鈔記卷三○‧一‧一七）

行事鈔僧像致敬篇第二十二
行事鈔僧像致敬篇第二十二[南山律學辭典]亦名：僧像致敬篇子題：慚愧二法住世則相恭敬、慚愧是敬之本、眉壽、文華行事鈔‧僧像致敬篇：「僧像致敬篇第二十二。造立像寺法附。（一，敘來意）（一、明道俗義同）法軌被時，景仰斯立。謙恭斂敬，俗禮命章，遜恪攝儀，道宗爰始。豈以形服標異，而得倨慢無知？良由致敬有方，故能清革耳。（二、引經誠證）故增一云，有慚愧二法住世則相恭敬。是故比丘，當勤共學。（三、斥時顯意）比時移情淡，禮義云亡。鄙末之小僧，妄參眾首；眉壽之大德，奄就下行。以武力為智能，指文華為英彥。如斯冒罔，孰可言哉？故輒略提引，永成明誡。（二，開章釋）就中分二，如題所明（即僧像致敬本篇與造立像寺法附）。初中分三：一、制相敬意；二、對敬立緣，合否兩相；三、立敬儀式。……立敬儀式，分三：初敬佛法，二﹑敬僧法，三﹑大小致禮法。」資持記釋云：「釋僧像篇。題中，上二字即所敬境，下二字即能敬儀。僧即總於眾別，像即攝於經法，即下立敬儀中三科之文，則三寶勝境，通為所敬矣。古云，僧是能敬，像為所敬者，誤矣。取其語便，故僧在初；準下敬儀，佛在前列。致即訓至，說文云，送詣也，謂以至敬之心，投詣勝境故也。……省己所短，則內懷慚愧，由有慚愧，則推重於他，則知慚愧是敬之本。倨慢自矜，無慚故也。是下，勸修。凡在吾門，宜遵佛語。……鄙謂庸惡，末謂卑下；輒為領袖，故參眾首。眉謂龐眉，壽即高臘；反相欺壓，故在下行。武力，謂恃勢陵物之者。文華，謂世俗文筆之流。」（事鈔記卷三七‧一‧三）

行事鈔僧尼二部行事通塞意
行事鈔僧尼二部行事通塞意[南山律學辭典]亦名：僧尼二部行事通塞意、二部行事通塞意子題：二部同戒同制、約位之戒、同戒、同制、眾行行事鈔‧序：「第八，僧尼二部行事通塞意。（一﹑明通）然二部同戒同制，則事法相同。行用儀式，類準僧法，具在諸門，隨事詳用。若辨成犯相者，戒本自分。隱而難知者，具在隨相。（二﹑明塞）餘有約位之戒，謂輕重不同，有無互缺，犯同緣異。而是當世盛行，種相難知者，及別行眾行等法，方列尼別行法中。」資持記釋云：「第八門。前門人法並通，此門並局。以人唯二眾，教局行科。然而報相兩殊，故使教分同別。故須辨示，方見諸篇。通塞中，初文。同戒，即止持戒本。初篇四重、二篇七戒、三十中十八、九十中六十九、眾學一百、七滅諍也。同制，謂作持諸法。具諸門者，同戒在中卷，同制則上下二卷。其全同者，則無別舉，如集僧、與欲、羯磨、僧網之類。少有異者，隨事點示，如結界中，尼界二里，有難同僧；捨戒中明尼無再受；受日中尼唯七日；二衣中尼加二衣之類。上通明兩同。若下，別顯同戒，上文指易。戒本分者，即律廣文。隱下，顯難。隨相即中卷。如離衣中三衣五衣皆提。眾學中通示尼等同犯。又篇聚中，示尼八重。又持犯境想云，尼中非無，亦指同僧。通緣中總標五眾之類。次明塞中，前明止行，初句標示。約位戒，即與僧異者，八夷後四、十七殘中十戒、三十中十二、單提中一百九、八提舍尼，尋尼戒本對之可見。謂下，釋異。文列三句，例括異戒，略為引之。（一，）輕重不同中三：初、僧殘六戒。漏失、二麤、二房，僧重尼輕。摩觸，僧輕尼重。殘篇唯有此句。二、捨墮九戒。五敷為五，六﹑取尼衣，七﹑浣故衣，八﹑擔羊毛，九﹑擗羊毛，並尼吉僧提。三、單提十三戒。一﹑為尼作衣，二﹑與尼衣，三﹑屏坐，四﹑ 期尼行，五﹑期同船，六﹑期女行，七﹑受讚食，八﹑  勸足食，九﹑索美食，十﹑牙角鍼筒，十一﹑過量坐具，十二﹑覆瘡衣，十三﹑佛衣等量，並僧提尼吉。（二，）有無互缺中二：初、捨墮尼無二戒。一﹑過前求雨衣，二﹑蘭若離衣。二、單提尼無三戒。一﹑輒教尼，二﹑說法日暮，三﹑譏訶教尼人。（三，）犯同緣異亦二：初、捨墮一戒。長缽同提，僧開十日，尼止一夜。二、單提五戒。結罪同提，緣相有異。一﹑背請，二﹑足食，二戒合為一制。三﹑與外道食，兼白衣男。四﹑與年不滿，二年學法。五﹑雨衣常開。上約鈔疏以明。更以義求，八夷後四及二不定，即是有無；八提舍尼，四八相望亦即有無；對索美食，即同輕重。而下，指尼篇如上多異，不可盡列。故選時要，方入別行。盛行謂數犯，難知謂微隱。互專一義，亦所不出。即如下篇止列六戒：夷中出三，觸、八及覆；殘中出二，言人、四獨；單提出紡績一戒。及下一句示作行。言眾行者，下列七門，六即隨戒一門，餘之六種，并屬眾行，謂受、懺、說、恣、安居、師資也。方下，總指。」（事鈔記卷二‧三四‧二○）

行事鈔僧網大綱篇第七
行事鈔僧網大綱篇第七[南山律學辭典]亦名：僧網大綱篇子題：令正法速滅、令法久住行事鈔‧僧網大綱篇：「僧網大綱篇第七。（一、敘篇意）（一﹑敘如法之益）一方行化，立法須通。處眾斷量，必憑律教。令遠域異邦，翹心有所。界中行者，安神進業。若斯御眾，何事不行？既行正法，何人不奉？豈止僧徒清肅，息俗歸真。方能扶疏道樹，光揚慧日。（二﹑彰任情之損）若法出恆情，言無所據。科罰同於鄙俗，教網唯事重麤。能施已是於非，所被固多諠亂。故律云，非制而制，是制便斷，如是能令正法速滅，不值佛世，生地獄如箭射。三千威儀云，眾中無知法人者，百人千人不得同住。故知同住必遵聖法。（三﹑示立篇之意）今欲刪其繁惡，補其遺漏，使制與教而相應，義共時而並合。故律云，非制不制，是制便行，如是漸漸令法久住。若出其病患，明其損減，如下廣明。（二、開章釋）就中分五：一﹑約化制二教明相不同；二﹑約僧制眾食，以論通塞；三﹑約法就時對人以明；四﹑約處就用以明；五﹑眾主教授之相。」資持記釋云：「釋僧網篇。僧宗事多如網，此篇五門如綱，用此五者，如提其綱，則餘網目無有不正。從喻為題，以彰正要。住持攝眾，舍此何為？仰夫聖教昭彰，遵之甚易；但以人非清正，舉之或難。有教無施，可用長歎。」（事鈔記卷七‧一‧三）

行事鈔制教輕重意
行事鈔制教輕重意[南山律學辭典]亦名：制教輕重意子題：制教本懷行事鈔‧序：「第二，制教輕重意。（一﹑敘教難裁）輕重兩意，裁斷實難。何者？原彼能施之教，教主窮機之人。又推此所為之人，人唯應藥之器。所以藥病相扣，利潤無方。豈可以情斷，寧復言論測也？（二﹑尋文可究）雖然，重覈其遠標，實被於來裔。在文自顯，何假證成？今序斯大略，所謂有七：一﹑興厭漸頓；二﹑結正業科；三﹑報果不同；四﹑攝趣優劣；五﹑起情虛實；六﹑開制互立；七﹑約行彰異，如喧靜二儀也。凡此諸例，並制教之本懷，據斷之宗體。」（事鈔記卷二‧一‧三）

行事鈔十門
行事鈔十門[南山律學辭典]行事鈔‧序：「至於統其大綱，恐條流未委。更以十門例括，方鏡曉遠詮。……第一，序教興意。……第二，制教輕重意。……第三，對事約教判處意。……第四，用諸部文意。……第五，文義決通意。……第六，教所詮意。……第七，道俗七部立教通局意。……第八，僧尼二部行事通塞意。……第九，下三眾隨行異同意。……第十，明鈔者引用正文去濫傳真科酌意。（事鈔記卷一‧三三‧四）（請參閱『行事鈔序教興意』三九四下、『行事鈔制教輕重意』三九六下、『行事鈔對事約教判處意』四○二下、『行事鈔用諸部文意』三九○下、『行事鈔文義決通意』三八八中、『行事鈔教所詮意』三九九下、『行事鈔道俗七部立教通局意』四○二上、『行事鈔僧尼二部行事通塞意』四○四上、『行事鈔下三眾隨行異同意』三八八中、『行事鈔引用正文去濫傳真科酌意』三八九上等釋

行事鈔受戒緣集篇第八
行事鈔受戒緣集篇第八[南山律學辭典]亦名：受戒緣集篇子題：受戒超凡鄙之穢流、受戒入聖眾之寶位、受戒、受具戒通五種、五種受具、戒分四位、羯磨受戒六位行事鈔‧受戒緣集篇：「受戒緣集篇第八。捨戒、六念法附。（一、敘來意）（一﹑標歎功深）夫受戒者，超凡鄙之穢流，入聖眾之寶位也。（二﹑敘緣生起）既慕心彌博，故所緣彌多。以多緣故，法事攸難。以難知故，理須詳檢。（三﹑斥世非法）而世情塵染，每昏教法，為師為匠，實易實難。但由習俗生常，不思沿革，恣此無知，亂彼真教。或但執文謹誦，非相莫知。或前受遮障，無任僧法。或結界漠落，成不混然。或僧數薄惡，不能生信。或衣缽假借，自是非法。如斯師匠，秉御誠難。虛受費功，唐勞一世，後生還爾，永無出期。（四﹑引證勸依）故大集經云，我滅度後，無戒滿洲。此言必實，深須詳鍊，一受已難，不宜再造。故委顯示，至機依準。（二、分章釋）初明具緣成受，後加教法。」資持記釋云：「釋受戒篇。受即能領心，戒謂所納法。受〔具戒〕通五種：一﹑善來，二﹑三語，三﹑破結，四﹑八敬，五﹑羯磨。戒分四位：五、八、十、具。今此所標，受據羯磨，戒指具足。就羯磨中，自分六位：僧中十人、五人，尼中二十人、義立十人、小年曾嫁、遣信。兼前共成十受。今此據文，正明大僧中國十人，羯磨行事；義兼邊五，眾異事同，故不別顯。緣即文中五種，就別離為十四。眾緣會聚，作業方成，故云集也。疏云，佛世利機，契動便感，末時澆薄，聖制從緣，緣集則作業功成，緣散則戒德無立。文意頗同。所以不言因者，若據相籍成業，則因緣義通；若論功有親疏，則內外體別。今云緣集，且就通論；餘處兩分，乃從別意。」（事鈔記卷八‧一‧三）

行事鈔受欲是非篇第四
行事鈔受欲是非篇第四[南山律學辭典]亦名：受欲是非篇子題：欲、欲法有三、與欲、受欲、說欲行事鈔‧受欲是非篇：「受欲是非篇第四。（一，敘意標章）夫事生不意，法出恒情。故對情而順其心，心順則於法無失，故名欲也。然則情事相反，故立法以撿之。撿則有事必明。若明故對門而辨，初明其緣，後明欲法。（二，依章開釋）（一、明其緣）初中有三：一﹑制意釋名明體，二﹑有開遮，三﹑定緣是非。……（二、明欲法）二明欲法，就中分三：初明與法，二﹑明失法，三﹑明遇緣成不。」資持記釋云：「釋受欲篇。欲法有三：在屏對首，能對名與欲；所對名受欲；對眾正陳名說欲。今但云受者：一﹑取欲本意，為遣他傳。二﹑初傳後說，並在受人，一標受欲，通攝初後。三﹑觀緣受法，持詣僧中，是非成否，並歸受者。文中可見。問：『自然界中得受欲否？』答：『不得。』『若爾，對首別法，何局法地？』答：『初雖別法，終成僧事。唯此一法異餘對首，所以下云界外受不成等。』篇中大判不出二門，一﹑緣，二﹑法。各有是非，故以命題。」（事鈔記卷五‧一‧三）

行事鈔四藥受淨篇第十八
行事鈔四藥受淨篇第十八[南山律學辭典]亦名：四藥受淨篇子題：受淨行事鈔‧四藥受淨篇：「四藥受淨篇第十八。（一、敘意釋名）報命支持，勿過於藥。藥名乃通，要分為四：言時藥者，從旦至中，聖教聽服，事順法應，不生罪累。言非時藥者，諸雜漿等，對病而設，時外開服，限分無違。七日藥者，約能就法，盡其分齊，從以日限，用療深益。盡壽藥者，勢力既微，故聽久服，方能除患。形有三種：一﹑盡藥形，二﹑盡病形，三﹑盡報形。明了論云，有身必有病，雖少差損，後必重發，加其口法，任終而受。（二、分章解釋）就此四中，五分明之：一﹑明藥體，二﹑明淨地處所，三﹑護淨不同，四﹑淨法差別，五﹑二受有別。」資持記釋云：「釋四藥篇。四藥者，攝盡一切所食之物，對治新故二種之病，通名為藥。受兼手口，俱該四藥；但時藥手口互塞，餘三並通。淨謂說淨，唯局七日；若論護淨、作淨，則通四藥。受淨二字，從法為名。」（事鈔記卷三三‧一‧三）

行事鈔安居策修篇第十一
行事鈔安居策修篇第十一[南山律學辭典]亦名：安居策修篇子題：安居約法有四、安居時有三種、安居處通兩界、安居人該五眾行事鈔‧安居策修篇：「安居策修篇第十一。受日法附。（一、敘制意）（一﹑敘教本）夫靜處思微，道之正軌。理須假日追功，策進心行。隨緣託處，志唯尚益。不許馳散，亂道妨業。（二﹑明偏制）故律通制三時，意存據道。文偏約夏月，情在三過：一﹑無事遊行，妨修出業；二﹑損傷物命，違慈實深；三﹑所為既非，故招世謗。以斯之過，教興在茲。（三﹑指所歸）然諸義不無，指歸護命故，夏中方尺之地，悉並有蟲。即正法念經云，夏中除大小便，餘則加趺而坐。故知護命為重，佛深制之。必反聖言，罪在不請，結業自纏，永流苦海。極誡如此，依文敬之。（二、開章釋）（一﹑安居本篇）初中分五：一﹑安居緣，二﹑分房法，三﹑作法不同，四﹑夏內遇緣成不，五﹑迦提五利解界是非。……（二﹑受日法附）二明受日法。夏中有緣，故聽受日。必準聖言，依法加受。妄自誑心，受而破夏，虛損信施。可悲之甚，故委示焉。就中分三：一﹑心念，二﹑對首，三﹑眾法。總分三別：一﹑通料簡，二﹑緣是非，三﹑依位解。」資持記釋云：「釋安居篇。形心攝靜曰安，要期在住曰居。此依疏解。隨時警勵曰策，三業運善曰修。上通人處，下局行業。就此一門，總有四別：初約法有四：對首、心念、忘成、及界。又及界中，園界兩所，足有雙隻，則為七矣。時有三種：前、中、後也。處通兩界：自然、作法。人該五眾，並通一制。問：『安居別法，那為眾行？』答：『有三意：一﹑受說安恣，次第相由故。二﹑夏安居竟，其必自恣；以後攝故。三﹑本篇雖是別法；分房受日，皆眾法故。」（事鈔記卷一二‧一‧三）（請參閱附錄三『安居法略例』二○三頁）

行事鈔對事約教判處意
行事鈔對事約教判處意[南山律學辭典]亦名：對事約教判處意行事鈔‧序：「第三，對事約教判處意。（一、敘古）（一﹑通示乖競）自佛法東流，幾六百載。諸師穿鑿，判割是非，競封同異，不可稱說。（二﹑推究所由）良由尋討者不識宗旨，行事者昏於本趣。（三﹑勸學離過）故須學師必約經遠，執教必佩真文。何事被於毀譏，豈復淪乎嗤責？（二、顯今）（一﹑正判今宗）今判其持犯，還約其受體。體既四分而受，豈得異部明隨？（二﹑更示分齊）猶恐不曉大綱，更示其分齊。謂輒將己所學者，判他持犯，脫罹愆失，其唯不學愚癡。今通立定格，共成較準。一披條領，釋然大觀。」資持記釋云：「第三，標中，言對事者，一﹑約判罪，二﹑據行法，三﹑謂亡物。二衣篇云，隨本受體，何律受戒，即以此律而定輕重。應須問曰，教門輕重，聖意可知，然現翻四律，互有乖違重輕不定，今之學者，依何為準？此門所立，其意在茲。」（事鈔記卷二‧四‧九）

行事鈔對施興治篇第二十
行事鈔對施興治篇第二十[南山律學辭典]亦名：對施興治篇子題：施雖無厭受應知足、規繩、時資、道緣、時緣、深網、發足、泥塗行事鈔‧對施興治篇：「對施興治篇第二十。（一、敘總意）（一﹑敘施受二法）夫福出淨田，道起少欲。為福之家，唯重唯多；受施之者，唯少唯節。多供無厭，是為福之法；少受限量，信行者之儀。律云，檀越雖施無厭，而受者應知足也。（二﹑明須法之意）但出家之士，形參聖服。有待之形，假資方立。施時不取，後須難得。若善應於法，則能所無瑕。必於事莫準，使規成何寄。如能善省時資，令有力無事者，可謂道緣義立，行從此生。（三﹑推本勸約）何者？貪心出於情著，無染良由自節。縱心則非味起迷，約志則美膳生厭。所以善惡發於中懷，升沈寄乎方寸。是故為行人者，無宜輕縱。不思時緣，任事生滯，都無儉約，脫漏深網，豈不悲哉？（四﹑指過激勵）然渴愛難滿，如海吞流。若裁之以法，眾患俱息。既能形服異世，標懷遠大，何得於事，容斯穢 ？但九流子俗（俗子），尚鄙恥衣食，況三寶聖種，而滯於發足？方墜泥塗，一何可歎！（五﹑生起下文）今略述由漸，下引誠文。使懷道之士，詳而斂跡焉。（二、開章釋）就中分五：初明受施之人，二﹑明厭治方便，三﹑明立觀有教，四﹑明作觀方法，五﹑明隨治雜行。」資持記釋云：「釋對施篇。對即能受之人，通於五眾；施謂所受之物，總彼四事。興治即能觀之智，三毒是所治之過。然出家閑曠，不治田蠶，四事資緣，率由信施，且身衣口食，無時不須，必能隨事對治，則出生世善。厥或恣情貪染，則墜陷冥途。尋此一門，極為心要，自非負卓拔之識，標出離之懷，則對面千山，咫尺萬里也。……意明受施不可無法。袈裟是三乘標誌，故云聖服。有下，次明受施。若下，三明合教。施者無吝，受者不貪，故云能所無瑕。莫，無也。規繩即喻法律，成字音誤，規是圓規，繩即繩墨。法律不行，隨處覆滅，故云何寄。如下，結勸。善省即興治。時資即四事。有力謂身安，無事謂少欲。資成道行，故名道緣。若但養身，則是苦因耳。……時緣即供事。深網，或約罪科，或喻苦趣。……俗中文典，無出九類。此明世論尚爾，道不當然。故業疏引論語云，士不恥惡衣惡食，若恥不足與議也。劉子云，食足充虛接氣，衣足障形禦寒等。子俗寫倒。發足，謂入道之始。方，猶反也。泥塗喻惡道。」（事鈔記卷三五‧二三‧一一）

行事鈔導俗化方篇第二十四
行事鈔導俗化方篇第二十四[南山律學辭典]亦名：導俗化方篇子題：導俗、化方行事鈔‧導俗化方篇：「導俗化方篇第二十四。（一、敘來意）（一﹑道俗相濟彰益）夫道俗相資，有逾影響，雖形法兩別，而所趣攸同。是故沙門處世，道緣須立，若不假彼外護，則無附法之心。既能受供資身，理須以法濟俗。故得光顯佛日，住持像運，使正法隱而重流，僧徒滅而更立者，其在茲乎。（二﹑末世無法成濫）而澆末寡識實多，明律知時人少，凡厥施化，止出喉心，於彼正教，都無詮述。所以事起非法，言成訛濫，反生不善，何名引接？皆由自無方寸，師心結法。故善見云，隨逐惡者，皆由無智，妄解佛教，誹謗如來，作諸惡業，廣生邪見。（二、開章釋）今以箴誨未聞，顯揚聖旨。初明說法軌儀，受戒方法；次辨生緣奉敬；後明士女入寺正式。」資持記釋云：「釋導俗篇。導，謂能化之法；俗即所化之機。以法接機，必遵正教，備舒軌度，故曰化方。」（事鈔記卷三九‧一‧三）

行事鈔尼眾別行篇第二十九
行事鈔尼眾別行篇第二十九[南山律學辭典]亦名：尼眾別行篇子題：阿摩尼資持記釋云：「釋尼眾篇。題中，上二字，通收三位。別行，如前（沙彌別行篇）釋。注中，翻名，總云阿摩尼，此云母女，即佛呼姨母之稱，故云重尼也。」（事鈔記卷四二‧一‧三）

行事鈔師資相攝篇第九
行事鈔師資相攝篇第九[南山律學辭典]亦名：師資相攝篇子題：師資相攝之益、相攝三種、倒懸行事鈔‧師資相攝篇：「師資相攝篇第九。（一、敘來意）（一﹑敘相攝之益）佛法增益廣大，實由師徒相攝。互相敦遇，財法兩濟。日積業深，行久德固者，皆賴斯矣。（二﹑彰非法之由）比玄教陵遲，慧風揜扇；俗懷侮慢，道出非法。並由師無率誘之心，資闕奉行之志。二彼相捨，妄流鄙境。欲令光道，焉可得乎？（三﹑示立篇之意）故拯倒懸之急，授以安危之方。幸敬而行之，則永無法滅。（二、開章釋）就中，初明弟子依止，後明二師攝受。」資持記釋云：「釋師資篇。師通多種，今局二位：一、得戒和尚，二、依止闍梨。餘並一席作法，不論相攝。資，取也，即目弟子取學於師。若據沙彌，亦依二師，行法大同，相攝無異；然此所明專約具戒，縱容相涉，非是正意。言相攝者，括下一篇，不出三種：一﹑約心者，謂父子想；二﹑法；三﹑財，互相濟故。……篇意中，上句示悲懷，拯急即拔苦故。次句明慈行，安危即與樂故。愚教任性，動成惡業，墮在苦處，喻如倒懸。孟子云，當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸。」（事鈔記卷一○‧一‧三）

行事鈔序教興意
行事鈔序教興意[南山律學辭典]亦名：序教興意子題：律藏五例、性戒文緩而義急、遮戒一往制止有益便開行事鈔‧序：「第一，序教興意。（一、通明教興）（一﹑大慈愍物意）夫至人興世，益物有方，隨機設教，理無虛授。論云，依大慈門，說於毗尼。故律云，世尊慈念故而為說法。（二﹑對異外道意）二﹑為對外道無法自居，顯佛法人尊道高，故制斯戒。觀下律中，凡所制者，並懷異術。故文云，若不撰結，則令外道以致餘言。（三﹑懸被異宗意）三﹑為對異宗故來。宗則有其多別。且如薩婆多部，戒本繁略，指體未圓，接俗楷定於時數，御法例通於無準。今曇無德部人法有序，軌用多方，提誘唯存生善，立教意居顯約。上則通明教與，今據（二、）當宗以辨。夫教不孤起，起必因人。人既不同，教亦非一。故攝誘弘濟，軌用實多。貴在得其本詮，誠難覈其條緒。所以約開制，驗旨在為人，顯持犯，諒意存無過。今束一律藏，以五例分之，則教興之意可見也。一﹑以遮性往分。性惡則通於化制，遮戒因過便起。然則性戒文緩而義急。謂隨諸重戒，並有開文。文雖是開，開實結犯。縱成持也，持之實難。如婬則三時無樂，毀訾則始終慈救。既是根本貪瞋，何能禁心無逸？故知義存急護也。遮戒一往制止，有益便開。開之過興，還復令制。豈非為存化俗，恐墜枉坑？大慈設教，意唯檢失。故毗尼母論，具立緩急二儀。令尋之以通望也。二﹑以開制往徵。教則通於二世。故下文云，以世尊是一切智人故，制已更開，開已還制。此還未來教也。如五分，雖我所制，於餘方不為清淨者，則不應用。雖非我所制，於餘方必應行者，不得不行。此如來在世教也。然二教相融，互兼彼此。三﹑以報有強弱，教亦重聽。就制則深防限分，約行則山（蘭若，上根）世（聚落，中下根）不同。四﹑以機悟為先。教門輕重致隔。五部異執，豈不然耶？五﹑以事法相對。法唯楷式，乖旨則事不成。事通情性，故隨境制其得失。或託三性之緣，或隨世譏而起。且略引諸條，薄知方詣。總撮包舉者，莫非拯接凡庸，心懷泥曰而興教矣。故文云，世尊何故制增戒學？為調三毒故。云何為學？為求四果故。下諸門中所述制意，止隨前事。令後進者尋條知本焉。」資持記釋云：「第一教興中，標云意者，為屬於誰？答：『觀前二意，似屬於佛。據下諸門，則有相妨。今須一[既/木]（概）並為祖意，以毗尼教旨，昔世未聞，縱有所明，猶非盡理。十門意趣，出自今師。故以序字屬於能序，教興二字即為所序，意之一字，通指此門。又文標十意，謂裁度之懷。前云十門，謂由之而入；後言十條，謂義類不同。並對下諸篇，隨名不定。』」（事鈔記卷一‧三五‧一三）

行事鈔引用正文去濫傳真科酌意
行事鈔引用正文去濫傳真科酌意[南山律學辭典]亦名：引用正文去濫傳真科酌意子題：隨經律、世中偽經、鈔興本意行事鈔‧序：「第十，明鈔者引用正文去濫傳真科酌意。初明引用正經，次明世中偽說，後明鈔興本意。（一，引用正經）（一、明三藏正教）初言正本者。僧祇律是根本部，餘是五部，曇無德部四分律也，鈔者所宗，薩婆多部十誦律也，彌沙塞部五分律也，迦葉遺部解脫律，此有戒本，婆麤富羅部律本未至，此依大集分別。毗尼母論、善見論、摩得勒伽論、薩婆多論并傳，毗奈耶律、明了論釋正量部，并真諦三藏疏，五百問法、出要律儀梁武帝準律集。自餘眾部，文廣不列。并大小乘經，及以〔大小乘〕二論，與律相應者，名隨經律。並具入正錄，如費長房開皇三寶錄十五卷中。（二、示諸師異執）次明諸師異執。法聰律師、覆律師出疏六卷、光律師兩度出疏、理隱樂三師各出鈔、遵統師疏八卷、淵律師有疏、雲暉願三師各自出鈔疏、洪勝二師有鈔、首律師有疏二十卷、礪律師有疏十卷、基律師有疏。已外曇瑗、僧祐、靈裕諸師已下，及江表、關內、河南、蜀部，諸餘流傳者，並具披括，一如義鈔。（二，世中偽經）次明世中偽經。諸佛下生經六帙、淨行優婆塞經十卷、獨覺論、金棺經、救疾經、罪福決疑經、毗尼決正論、優波離論、普決論、阿難請戒律論、迦葉問論、大威儀請問論、五辛經、寶鬘論、唯識普決論、初教經、罪報經、日輪供養經、乳光經、應供行經、福田報應經、寶印經、沙彌論、文殊請問要行論、提謂經。如是等人造經論總有五百四十餘卷，代代漸出，文義淺局，多附世情。隋朝久已焚除，愚叢猶自濫用。且述與律相應者，如前所列，餘文存略。（三，鈔興本意）後明鈔興本意。（一、標示名意）夫鈔者，固令撮略正文，包括諸意也。（二、謙己伸懷）余智同螢曜，量實疏庸，何敢輕侮猷言，動成戲論？（三、正示本意）（一﹑敘刪簡）雖然，學有所承，承必知本。每所引用，先加覆檢。於一事之下，廢立意多，諸師所存，情見繁廣。今並刪略，止存文證。（二﹑指餘義）及教通餘論，理相難知。自非通解，焉能究盡？具如集義鈔所顯。（三﹑明不具）而鈔略證文，多不具委，但取文義堪來入宗者。自外不盡之文，必欲尋討，知其始末，則非鈔者之意。故文云，諸比丘欲不具說文句，佛言聽之。毗尼母論云，佛令引要言妙辭，直顯其義。（四﹑示所為）庶令臨機有用，無待訪於他人，即事即行，豈復疑於罪福？（五﹑遮妄增）猶恐後代加諸不急之務，增益其中。使真宗蕪穢，行者致迷。鳥鼠之喻，復存於茲日矣。」（事鈔記卷二‧三九‧七）

行事鈔懺六聚法篇第十六
行事鈔懺六聚法篇第十六[南山律學辭典]亦名：懺六聚法篇子題：二種智、懺摩、懺悔行事鈔‧懺六聚法篇：「懺六聚法篇第十六。（一、敘來意）（一﹑敘意引勸）夫結成罪種，理須懺除。則形清心淨，應同僧法。故薩婆多云，無有一法疾於心者。不可以暫惡，便永棄之，故須懺悔。涅槃亦云，如我訶責毀禁之人，令彼自責，護持禁戒，說三惡道，為修善故。（二﹑斥古非法）然遂古之師，並施悔法；增減隱顯，臆課者多；照教無文，撿行違律。故佛言，有犯不能悔，又不能如法懺，是為愚人。聖教極明，但不信受。（三﹑顯今依教）今欲定其綱位，格其心境。使是非淨其耳目，得失明其能所者，則何患妄業不除，妄心無託？則為聖歎矣。故文云，有二種智：一﹑者有犯能見，二﹑見罪能如法懺也。（二、明懺法）（一﹑總分化制通局）今懺悔之法，大略有二：初則理懺，二則事懺。此之二懺，通道含俗。若論律懺，唯局道眾。由犯託受生，污本須淨。還依初受，次第治之。篇聚立儀，悔法準此。並如後列。（二﹑廣明二懺方法）若據通懺，理事二別。……次明依律約事立懺。懺法乃多，要唯六位。」資持記釋云：「釋懺六聚法篇。懺是能懺之心，六聚即所懺之罪，法謂懺之軌度。梵云懺摩，此翻悔往；有言懺悔，梵華雙舉。準業疏云，取其義意，謂不造新，懺謂止斷未來非，悔謂恥心於往犯。有將懺字訓首訓鑒，義雖通得，華梵須分。然懺通化制及以理事，今此且據制教事行以為篇目。」（事鈔記卷二八‧一‧三）

行事鈔持犯方軌篇第十五
行事鈔持犯方軌篇第十五[南山律學辭典]亦名：持犯方軌篇子題：持犯方軌、深達持犯方軌則一切戒律明如指掌、持犯方軌深達則一切戒律明如指掌行事鈔‧持犯方軌篇：「持犯方軌篇第十五。……（一、敘意生起）（一﹑敘義深難見）律宗，其唯持犯；持犯之相實深。非夫積學洞微，窮幽盡理者，則斯義難見也。故歷代相遵，更無異術；雖少多分徑，而大旨無違。（二﹑彰述作興由）但後進新學，教網未諳，時過學肆，詎知始末？若覈持犯，何由可識？然持犯之文，貫通一部。就境彰名，已在隨相；今試約義總論，指其綱要；舉事以顯，令披尋者易矣。（二、開章正明）就中諸門分別：初知持犯名字，二﹑解體狀，三﹑明成就，四﹑明通塞，五﹑明漸頓，六﹑明優劣，七、雜料簡。」資持記釋云：「釋持犯篇，持犯名義，如下名字門自釋。（持犯兩名，並望受體違順為名。）持謂執持，犯即侵犯，並從本受，而建斯名。篇列七門，遍該法界。是開解之龜鏡，實立行之楷模。解行所憑，故云方軌。……七門大義，括盡始終；心境兩明，行相無昧。於茲深達，則一切戒律，明如指掌。學者幸留意焉。」（事鈔記卷二六‧一‧三）

行事鈔撰述年代
行事鈔撰述年代[南山律學辭典]子題：終南苧麻蘭若、苧麻蘭若行事鈔‧批文：「余於唐武德九年六月內，爾時搜揚僧伍，無傷俗譽。且閉戶依所學撰次。但意在行用，直筆書通；不事虯文，故言多蹇陋。想有識通士，知余記志焉（知余志焉）。」資持記釋云：「第三，批文，為三，初年月等，記其時也。且閉戶者，即終南苧麻蘭若，此記處也。但下，即彰述作之本。祖師降生於隋世，弘化於唐朝。高祖神堯皇帝受隋恭禪位，始號唐國，改云武德。九年六月，絕筆時也。爾前太史傅奕，黨助道宗，誣謗釋氏，奏請沙汰，高祖依之，於是抱道碩德，遁於巖野。故祖師隱於終南苧麻蘭若，首撰此鈔。至九年，太宗復興吾教，搜揚有德，祖師是輔相之子，道德著聞，皆被搜選，故云爾時等。俗譽，此謂俗中聲譽，無所傷也。言閉戶者，明避難也。依所學者，彰有承也。但下二句，述本志也。直筆書者，不演義章，刪除異論，離諸曲碎故。不下二句，示謙損也。龍身有文彩者，謂之虯。語澀故蹇，文鄙則陋。想下二句，囑審悉。有識謂智高，通士謂鑒遠。文多記字，疑是傳錯。」（事鈔記卷四二‧四五‧二）

行事鈔教所詮意
行事鈔教所詮意[南山律學辭典]亦名：教所詮意行事鈔‧序：「第六，教所詮意。（一、標敘能詮）詮教之文，文雖浩博。撮其大趣，止明持犯。（二、正辨所詮）（一﹑通持犯）然持犯之境，境通內外。內謂行心之結業，外謂情事之順違。但令教行相循，始終無犯，則為持也。若生來不學，於法無聞。修造善惡，義兼福罰。今欲科罪，但使與教相應，不問事情虛實，並名犯也。此通名持犯也。（二﹑別持犯）若結篇正罪（果頭），窮諸治罰。必令束其方便，攬成業果。使量據覈其實情，輕重得於理教。則斷割皎然，更何蕪濫。此名別持犯也。」（事鈔記卷二‧二六‧二○）

行事鈔文義決通意
行事鈔文義決通意[南山律學辭典]亦名：文意決通義行事鈔‧序：「第五，文義決通意。（一，通敘立教之源）夫理本絕名，故立名標其宗極。名隨事顯，故對事而備斯文。（二，別明律藏之缺）（一、考昔遺缺）然考斯律藏，言事並周。但為年代渺邈，聲彩靡追。法為時移，事多殘闕。加以五師捃拾，情見不同。重由翻譯失旨，妄生構立，又為鈔寫錯漏，相承傳濫。（二、顯今決通）（一﹑敘意通標）所以至於尋究，紛慮良多。今總會之，以通其大見。（二﹑別示諸例）若文義俱闕，則可舉一以例諸，或就理有而成前事。或在文雖具，而於義有闕，便以義定之，故論言以理為正故也。或義雖必立，當部無文，則統關諸部以息餘謗。（三﹑評量可否）（（一）明不能）然文義決通，誠難廢立。自非深明律相，善達開遮。不然，便有累於自心，固無益於他境。故律云，文義俱同，文同義異，文異義同，文義俱異。具舒進止，不勞敘釋。（（二）示堪能）然決判是非者，必總通律藏之旨，并識隨經之文。如上六師所明，乃可究斯教跡。故十誦云，比丘有三事決定知毗尼相：一﹑本起，二﹑結戒，三﹑隨結。應思惟觀察二部戒律并及義解、毗尼、增一。開遮輕重，如五大色是不淨遮，非色淨不遮。如是等，籌量本末已用也。明了論亦云，比丘能知五相，名解毗尼，不看他面。文略同上，廣如彼說。」（事鈔記卷二‧一八‧三）

行事鈔標宗顯德篇第一
行事鈔標宗顯德篇第一[南山律學辭典]亦名：標宗顯德篇子題：宗體行相、標宗、顯德行事鈔‧標宗顯德篇：「標宗顯德篇第一。初出宗體，後引文成德。（一，先出宗體）（一、敘宗勸學）（一﹑約喻歎教）夫律海沖深，津通萬象。雖包含無外，而不宿死屍。騰岳波雲，而潮不過限。（二﹑就人勸持）（（一）明順奉以顯德）故凡廁預玄門者，克須清禁，無容於非。沐心道水者，慕存出要，無染於世。故能德益於時，跡超塵網，良由非法無以光其儀，非道無以顯其德。（（二）敘不學以彰非）而澆末淺識庸見之流，雖名參緇服，學非經遠。行不依律，何善之有？情既疏野，寧究真要？封懷守株，志絕通望；局之心首，而言無詣；意雖論道，不異於俗。與世同流，事乖真趣；研習積年，猶迷闇託；況談世論，孰能體之？是以容致濫委，以亂法司。肆意縱奪，專行暴剋。尚非俗節所許，何有道儀得存？致令新學困於磐石，律要絕於羈[革*必]。於時正法玄綱，寧不覆墜耶？（(三)舉興替以激勸）故知興替在人也，深崇護法者，復何患佛日不再曜，法輪不再轉乎？（二、正明宗體）今略指宗體行相，令後進者興建有託。（一﹑先敘領受）（（一）正示得失）夫戒者以隨器為功，行者以領納為趣。而能善淨身心，稱緣而受者，方克相應之道。若情無遠趣，差之毫微者，則徒染法流。將何以為道之淨器？為世良田，義復安在？（（二）結誥用心）是以凡欲清身行徒，遠希圓果者，無宜妄造。必須專志攝慮，令契入無滯。故經云，雖無形色，而可護持。斯文明矣。（二﹑徵釋相狀）何者？但戒相多途，非唯一軼。心有分限，取之不同。若任境彰名，乃有無量。且據樞要，略標四種。一者戒法，二者戒體，三者戒行，四者戒相。……（二，引文顯德）（一、結前生起）此之四條，並出道者之本依，成果者之宗極。故標於鈔表，令寄心有在。知自身心懷佩聖法，下為六道福田，上則三乘因種。自餘紹隆佛種，興建法幢，功德不可思議，豈唯言論能盡？直引聖說成證，令持法高士，詳而鏡諸。（二、廣引誠證）就中分二：初明順戒則三寶住持，辦比丘事。二﹑明違戒便覆滅正法，翻種苦業。」資持記釋云：「釋標宗篇。一部之文，兼該三藏。文體正意，唯歸戒律。故當標出正宗，顯彰勝德。使夫學者投心有所，功不虛費。故以此篇冠於卷首。標即訓指，宗即是戒。問：『下列四種，何者是宗？』答：『若就別論，唯法為宗。下云宗體，或云法體，宗法互舉，別指何疑？若約通論，四並是宗，良由戒法總餘三故。』言顯德者，廣引教相，贊述戒功，令知本受，專勤守護。即下科云順戒則三寶住持，辦比丘事，至文可見。自昔章記，並以標宗科為僧體，甚失文意，如後攻之。今明此篇指示學宗，激勵持奉，通貫諸篇，總發三行。是以尼鈔題云勸學，準彼驗此，方見聖心。學者臨文，彌須用意。提攜開誘，最所精詳。必欲智眼開明，學路無壅，此而不達，餘並徒然。勉夫！注有二意：一﹑是開章，以此篇中不別分故；二﹑即釋題，由是二門合之為目。恐人不曉，故注釋之。」（事鈔記卷三‧二‧九）

行事鈔歷代重為大訓
行事鈔歷代重為大訓[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「伏自蘊結中天，五宗競演。譯傳東夏，四分偏弘。雖九代相承，而六師異轍。而我〔道宣〕祖師示四依之像，秉一字之權。軫力扶顛，為如來所使。垂慈軌物，作群生導師。首著斯文，統被時眾。莫不五乘並駕，七眾俱霑，攝僧護法之儀，橫提綱要，日用時須之務，曲盡規猷。是故歷代重之以為大訓。」（事鈔記卷一‧一‧一○）

行事鈔沙彌別行篇第二十八
行事鈔沙彌別行篇第二十八[南山律學辭典]亦名：沙彌別行篇、沙彌篇子題：信為道原功德母、智是出世解脫因、室羅末尼羅、求寂、皓首、面牆行事鈔‧沙彌別行篇：「沙彌別行篇第二十八。此翻為息慈，謂息世染之情，以慈濟群生也。又云，初入佛法，多存俗情，故須息惡行慈也。（一，敘來意）（一、敘本示濫）沙彌建位，出俗之始。創染玄籍，標心處遠。自可行教，正用承修。濫跡相濟，世涉多有。（二、明信智二門）然信為道原功德之母，智是出世解脫之因。夫出家者，必先此二。如未曉此，徒自剃著，內心無道，外儀無法，縱放愚情，還同穢俗。所以入法，至於皓首，觸事面牆者，良由自無奉信，聖智無因而生，但務養身，寧知出要勝業？（二，開章釋）故先明出俗本意，後依意隨解。（一、明出家本意）初中七門：一﹑明出家元緣，二﹑勸出有益，三﹑障出有損，四﹑行凡罪行，五﹑行凡福行，六﹑明行聖道行，七﹑大小乘相決同異。……（二、依位隨解）就後段中，更分為五：一﹑明出家具緣，二﹑作法不同，三﹑受戒方式，四﹑隨戒相，五﹑雜行教示。」資持記釋云：「釋沙彌篇。沙彌，如注兩釋。分字解義，無非自他二利，止作兩行。但初通約出家本志；後據創反俗情，以在俗作惡無慈故也。寄歸傳云，受十戒已，名室羅末尼羅，譯為求寂。求，即無漏智；寂，即無生理。準知沙彌，梵音訛略。別行者，行字通平去二音。若作平呼，謂此三篇，在前由途相攝之外；若作去呼，即此三篇，與前大僧本部不同。別行（平呼）別行（去呼），兩釋並通。……初敘二法之要。道由信立，故為道原；德自信生，故云德母。治業，由智之力；破惑，在智之照。故為解脫因也。非信，道德無以發；非智，業惑無以除。出家之人，為道求脫，故云必先此二也。如下，敘不明之失，初明形心混俗。所下，次顯愚法所以。皓首，即白頭也。面牆，無所見也。論語云，人而不為周南召南其猶正牆面而立也。二南統目於詩。無信則智不發，無智則不慕道。飽食暖衣，悠悠卒世，故云但務養身等也。」（事鈔記卷四一‧一‧三）

行事鈔用諸部文意
行事鈔用諸部文意[南山律學辭典]亦名：用諸部文意子題：持律六師、六師行事鈔‧序：「第四，用諸部文意。（一，敘律分宗）（一、本同計異）統明律藏，本實一文。但為機悟不同，致令諸計嶽立。（二、隨計分宗）所以隨其樂欲，成立己宗。競釆大眾之文，用集一家之典。（三、別異之相）故有輕重異勢，持犯分塗，有無遞出，廢興互顯。（二，明今取用）（一、正取諸部）（一﹑立宗標示）今立四分為本。若行事之時，必須用諸部者，不可不用。……（三﹑正明取意）然行藏之務實難，取捨之義非易。且述其大詮，以程無惑。謂此宗中文義俱圓，約事無缺者，當部自足，何假外求？餘有律文不了，事在廢前，有義無文，無文有事。如斯眾例，並取外宗成此一部。又所引部類，必取義勢相關者，可用證成，必緩急重輕，是非條別者，準論不取。故文列四說，令勘得失；十誦墨印，義亦同之。若此以明，則心境相照，動合規猷。繁略取中，理何晦沒？若不鏡覽諸部，偏執一隅。涉事，事則不周；校文，文無可據。遂師心臆見，各競是非。互指為迷，誠由無教。若四分判文有限，則事不可通行，還用他部之文以成他部之事或二律之內，文義雙明，則無由取捨。便俱出正法，隨意釆用。（四﹑檢閱無濫）然行用正教，親自披閱，恐傳聞濫真故也。（二、兼用六師）（一﹑列示諸見）又世中持律，略有六焉：一﹑唯執四分一部，不用外宗。如持衣說藥之例，文無，止但手持而已。二﹑當部缺文，取外引用。即用十誦持衣加藥之類。三﹑當宗有義，文非明了。謂狂顛足數睡聾之類。四﹑此部文意具明，而是異宗所廢。如捨淨地直言說戒之類。五﹑兼取五藏，通會律宗。如長含中不令更試外道。六﹑終窮所歸，大乘至極。如楞伽涅槃，僧坊無煙，禁斷酒肉五辛、八不淨財之類。此等六師，各執正言，無非聖旨。但由通局兩見，故有用解參差。（二﹑顯今此宗）此鈔所宗，意存第三、第六。餘亦參取，得失隨機，知時故也。」資持記釋云：「第四門，上明考體專用一宗。然或被事不周，須通他部，故此明之。欲曉此門文相大意，須以三問，前以激之。問：『受體既從四分，秖合專依本宗，何以今鈔備引諸部？約體明隨，其義安在？』問：『三藏所詮，事理兩異，既宗律藏，何以下引阿含等經及餘小論，豈非化制不分耶？』問：『律是小乘，教限須別，安得輒用華嚴涅槃地持智論，豈非大小濫耶？』若不明示，學者俱疑。故此決之，尋文可見。問：『今鈔通用三藏，何以但標諸部？』答：『諸律體相既殊，須明引用分齊。是故此門正明諸律。至後六師，方通經論。有云諸部通收經論非也。』」（事鈔記卷二‧七‧一）

行事鈔瞻病送終篇第二十六
行事鈔瞻病送終篇第二十六[南山律學辭典]亦名：瞻病送終篇行事鈔‧瞻病送終篇：「瞻病送終篇第二十六。就中即二，如門分別。初、瞻病中，略為四位：一﹑制意；二﹑簡人是非，並供養法；三﹑安置處所；四﹑說法斂念。……二、明送終法。」資持記釋云：「釋瞻病篇。題中四字，即下兩門（瞻病、送終兩門）。瞻送，是能施；病終，即所為。」（事鈔記卷四○‧一‧三）

行事鈔篇聚名報篇第十三
行事鈔篇聚名報篇第十三[南山律學辭典]亦名：篇聚名報篇子題：篇聚、篇、聚行事鈔‧篇聚名報篇：「篇聚名報篇第十三。（一、敘總意）（一﹑位尊所由）出俗五眾，所以為世良田者，實由戒體故也。是以智論云，受持禁戒為性，剃髮染衣為相。（二﹑違順得失）今若冰潔其心，玉潤其德者，乃能生善種，號曰福田。不然，縱拒，自貽伊戚，便招六聚之辜，報入二八之獄。故五篇明犯，違犯持行自成；七聚彰持，順持諸犯冥失。（三﹑愚教致損）而新學之徒，率多愚魯。未識條例，寧辨憲章？隨戒昏同霧遊，罪報類之觀海。致使順流長逝，貪蜜滴而忘歸；為成重業，豈超悟而知反？故毗尼母論云，僧尼毀禁，而受利養，不現在受者，為向地獄故也。（四﹑立篇本意）然則業隨心結，報逐心成。必先張因果，廣明相號。使持戒佛子觀果知因焉。（二、開章釋）就中，先明戒護，是違失之宗；後明篇聚名報之相。」資持記釋云：「釋篇聚篇。篇聚者，攝犯之大科，據斷之綱格，辨業輕重，定報淺深。篇即章品之名，謂罪分局段；聚是攢集之號，謂犯有條流。篇出僧祇，聚出本律，名殊義一，故此雙標。……題中，篇聚言通，貫下名報；名報語別，即後二門。名謂教所制刑，報謂因所感果。尋名則識教，觀果則知因。此章之來，於是見矣。有本作來報，傳之誤歟。」（事鈔記卷一四‧一‧一四）

行事鈔結界方法篇第六
行事鈔結界方法篇第六[南山律學辭典]亦名：結界方法篇子題：結界、界、四摩、別住資持記釋云：「釋結界篇。結謂白二限約，即能被之法。界，謂分隔彼此，即所加之處。疏云，加法約處，除彼局此，故曰界也。律云，界者，作羯磨唱制限者是。又了論疏解，本音四摩，此云別住，謂此住作法，與餘住不相通，各不取欲，故得名也。方亦訓法，連[帛*系]為語。即下四門，為後世依承，悉名方法。然題中界字，若望初結，似通自然；今約結成，即是作法。作法有三：僧及衣、食。今正明僧，餘二如後。僧復三種：大、小及場。大、小各三，則為七種。如是知之。」（事鈔記卷六‧一‧三）

行事鈔缽器制聽篇第十九
行事鈔缽器制聽篇第十九[南山律學辭典]亦名：缽器制聽篇子題：養生眾具、缽多羅、應器、應量之器、應量器、一缽制持、眾具聽畜、五行、調度行事鈔‧缽器制聽篇：「缽器制聽篇第十九。房舍、眾具、五行、調度、養生物附。（一、敘來意）養生眾具，殷湊繁多，隨報開聽，事資道立。雖在緣廣被，而法據有準。違則斯制，犯則無赦。既混其體貌，故分其條格。略言來意，別舒如後。（二、開章釋）（一﹑缽器是制教）就中，先明缽器，是制教也，故初明之。餘有養生眾具，入聽門攝，自如後列。初中分七：一﹑制意，二﹑體如，三﹑色，四﹑量，五﹑受法，六﹑失受相，七﹑受用行法。……（二﹑眾具入聽門）次聽教中，既曰眾具，故雜列之。」資持記釋云：「釋缽器篇。題中缽是梵言，器即華語。缽則局收器皿，器則名通眾具。具云缽多羅，此翻應器，準下加法云應量受，則是應量之器，對法為名。有取三如釋者，亦通，但無據耳。準章服儀云，堪受供者用之，名為應器，此即對人為目，或處說云量腹而食，故云應器，即對食為名。上二字總所攝之物，下二字即能攝之教。物雖眾多，二教攝盡，一缽制持，有違結罪；眾具聽畜，方堪受用，故約二教通收一切。註中五行者，即金木水火土總四事之體。調度謂調養具度，即眾物之通名。」（事鈔記卷三五‧一‧三）

行事鈔自恣宗要篇第十二
行事鈔自恣宗要篇第十二[南山律學辭典]亦名：自恣宗要篇子題：自恣人該五眾、自恣法別三階、自恣時局夏竟、自恣處通二界行事鈔‧自恣宗要篇：「自恣宗要篇第十二。迦絺那衣法附。（一、敘制意）（一﹑制自恣意）然九旬修道，精練身心。人多迷己，不自見過，理宜仰憑清眾，垂慈誨示。縱宣己罪，恣僧舉過。內彰無私隱，外顯有瑕疵。身口託於他人。故曰自恣。故摩得伽云，何故令自恣？使諸比丘不孤獨故，各各憶罪，發露悔過故，以苦言調伏，得清淨故，自意喜悅無罪故也。（二﹑制夏末意）所以制在夏末者，若論夏初創集，將同期款九旬，立要齊修出離；若逆相舉發，恐成怨諍，遞相訟及，廢道亂業。故制在夏末者，以三月策修，同住進業，時竟云別，各隨方詣；必有惡業，自不獨宣，障道過深，義無覆隱；故須請誨，良有茲焉。故律聽安居竟自恣。毗尼母云，九十日中，堅持戒律，及修諸善，皆不毀失，行成皎潔，故安居竟自恣。此是自言，恣他舉罪。非謂自恣為惡。此雖相顯，有無知者濫行。（二、開章釋）就中分三：一﹑明緣集相應，二﹑自恣方法，三﹑雜明諸行。」資持記釋云：「釋自恣篇。釋名敘意，文自詳委；行法通塞，須略示之。謂人該五眾，法別三階，時局夏竟，處通二界（自然界，作法界），餘在文中。言宗要者，若論眾同之本，攝僧大教，此同說戒，即法為要；若治惡挫慢，清心增善，眾行中最，即行為要；若律論廣博，眾說繁累，撮錄時用，以成此篇，即文為要。三釋俱通，後義尤善。」（事鈔記卷一三‧一‧三）（請參閱附錄三『自恣法略例』二○四頁）

行事鈔訃請設則篇第二十三
行事鈔訃請設則篇第二十三[南山律學辭典]亦名：訃請設則篇子題：訃請、設則、俗修福分、道修智分行事鈔‧訃請設則篇：「訃請設則篇第二十三。（一、敘意生起）夫昏俗多務，慧觀難修，制營福分，用接愚惑。而施乃雜繁，皆多設食供。每於訃請，有違教法，外生譏毀，內長癡慢；反招苦趣，未成師誘。故撮略經訓，試論如別。（二、分章解釋）就中分十：一﹑受請法，二﹑往訃法，三﹑至請家法，四﹑就座命客法，五﹑觀食淨汙，六﹑行香咒願，七﹑受食方法，八﹑食竟收斂，九﹑噠嚫布施，十﹑出請家法。」資持記釋云：「釋訃請篇。訃是比丘允許，請即施主邀命。往訃前請，意存化導，必施法式，發越彼心，故云設則也。……智論明福智二分，俗修福分，謂布施也；道修智分，謂學慧也。」（事鈔記卷三八‧一‧三）

行事鈔說戒正儀篇第十
行事鈔說戒正儀篇第十[南山律學辭典]亦名：說戒正儀篇子題：說戒、正儀行事鈔‧說戒正儀篇：「說戒正儀篇第十。……（一、敘來意）（一﹑引勸勉）說戒儀軌，佛法大綱。攝持正像，匡維眾法。然凡情易滿，見無深重，稀作欽貴，數為賤薄。比雖行止法，多生慢怠，良由日染屢聞，便隨心輕昧。以此論情，情可知矣。昔齊文宣王撰在家布薩儀，普照沙門、道安開士撰出家布薩法，並行於世。但意解不同，心相各別，直得承用，文據莫憑。今求以意，參以所聞，麤重撰次，備如後列。（二﹑引文證）然生居像末，法就澆漓。若不共相敦遇，終無成辦之益，故先引勸勉，後便文證。善見云，云何得知正法久住？若說戒法不壞是。摩得伽云，布薩者，捨諸惡不善法，及諸煩惱有受（愛）。證得白法，究竟梵行，事故名也。又云，半月半月自觀身，從前半月至今半月中間，不犯戒耶？若有犯者，於同意所懺悔。毗尼母，清淨者，名布薩義。（二、開章釋）就中分二，初僧後別。初中分四：一﹑時節不同，二﹑雜法眾具，三﹑正說儀軌，四﹑略說雜法。」資持記釋云：「釋說戒篇。戒即本受法體，量等塵沙；從緣舉要，且列二百五十為持犯蹊徑，使攝修之易。然恐物情懈怠，不自策勤，故黑白兩半，畢集一處，作法宣告，庶使因言省己，治行日新。雖廣略兩殊，僧別三位，一言統攝，無非淨行。故云說戒。正儀者，以普照、道安，及當時律肆，立法雖殊，多無典據；此篇所述，皆憑聖量，參詳經律，搜駮是非，題曰正儀，對簡非正。又復上云說戒，克指所說之法；下云正儀，統該能辦之緣。能所兩標，緣法雙顯故也。……開章中，標分。僧別兩位，料簡不同。僧是本制，四人已上作法誦戒；別即緣開，對首、心念，但陳三說。又下四門，一二通僧別；第四唯局僧；第三有通局，如鳴鐘眾具，制通一人，行籌告令，唯局僧耳。」（事鈔記卷一一‧一‧三）（請參閱附錄三『說戒法略例』一九五頁）

行事鈔諸部別行篇第三十
行事鈔諸部別行篇第三十[南山律學辭典]亦名：諸部別行篇子題：學者不可專守一宗、二是行事鈔‧諸部別行篇：「諸部別行篇第三十。（一、敘篇意）（一﹑博學兼濟）古云，博學為濟貧，此言誠驗。（二﹑本闕他求）若四分缺於事法，他部自有明文，理必準行，不乖二是。（三﹑約受科判）然則棄急從緩，捨有求無，捐輕重之是非，任愚懷之取捨。此乃自貽負愧，罪豈他科？當隨本受為宗，鈔序具顯。（四﹑正顯立篇）若全未預法，則隨入一部為依持，順文謹用行之，可以為準的。（五﹑示廣指要）然事乃萬途，尋條難反。且疏要約者，用示規模。（二、分章釋）就中分七：一﹑明僧數多少，二﹑聖法通塞，三﹑重犯不同，四﹑攝事寬狹，五﹑心境差別，六﹑捨懺有異，七﹑隨相階別。」資持記釋云：「釋諸部篇。題標諸部，通指外宗；若據篇中，亦引四分，乃是對顯本異不同。別行二釋，亦同前解（沙彌別行篇）。敘意，初科，古云者，先賢相傳之語。貧，謂見聞寡薄。語實有取，故云誠驗。引此，欲明學者，不可專守一宗，必須兼該外部故也。次科，事，謂行事，如六相自然、足數眾相之類。法，謂羯磨，如持衣加藥、通結淨地、滅擯白四等。彼此通用，故云二是。三中，棄急從緩，如取僧祇持衣，用多論無衣缽得戒等。捨有求無，如受日用僧祇求聽，取十誦二七夜等，則是捨四分之有，求本部之無也。捐，亦訓棄，如棄本宗重犯並夷，而用十誦再犯但吉；又如棄四分五錢判盜，而用十誦八十；又如棄四分疑心輕，取五分疑犯重之類。彼此互望，則有是非。上三句，別舉三失，不出緩急、有無、輕重。任愚懷取捨者，通該上三也。此下，彰過。失學任意，動陷刑名，故云自貽等。獲罪可慚，故云負愧。當下，示法。指鈔序，即第三門約教判處意也。四中，全未預法，即創入道者；隨入一部，即初受也；順文等者，令依宗也。則明此篇之來，不唯對顯本異之殊，抑被他宗納體之者。」（事鈔記卷四二‧三一‧九）

行事鈔諸雜要行篇第二十七
行事鈔諸雜要行篇第二十七[南山律學辭典]亦名：諸雜要行篇子題：要行行事鈔‧諸雜要行篇：「諸雜要行篇第二十七。謂出世正業等，比丘所依。（一、敘意）（一﹑立篇意）森然萬境，何事非持？忽略不行，奄遭幽責。故須一一之事，起種種誡。誡而必行，理須明識。（二﹑對簡前後）若由途相攝，具上諸門。別類統收，羅下三部。以外繁類斷續，雜務紛綸。碎亂瑣文，合成此別。（三﹑勸覽彰益）其中眾諸雜事，為軌導初門。必具修聖行，理宜遍覽。則遊處諸方，而無怯懦焉。（二、開章釋）十種分之：一﹑佛法僧，二﹑眾中雜事，三﹑別人自行，四﹑共行同法，五﹑出家要業，六﹑遇賊法，七﹑大小便法，八﹑慈濟畜生法，九﹑避惡眾生法，十﹑雜治病法。」資持記釋云：「釋諸雜篇。諸雜者，簡餘篇純一；要行者，彰時用所須，即下十門，無非正業。皆由本受體遍，故使隨行多途。謹奉之流，宜應注意。」（事鈔記卷四○‧二二‧一五）

行事鈔資持記
行事鈔資持記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十六卷，宋元照著。解行事鈔者。本鈔之著述如下：行事鈔資持記序解并五例講義一卷，宋則安述。行事鈔諸家記標目一卷，宋懷顯集，日本戒月改錄。行事鈔資持立題拾義一卷，宋道標出。

行事鈔資持記會本
行事鈔資持記會本[南山律學辭典]弘一大師：「吾國及日本古版，皆鈔記別行。逮日本貞享丙寅歲，日本泉州大鳥山神鳳律寺比丘慈光瑞芳，以鈔記異部，學者對閱未便，乃會合鈔記，並冠靈芝科文於上，刊版行世。日本續藏經所載者，即此本也。天津刻經處刊本，依續藏經，而復校訂。又以原本上冠科文，雕版未易，遂爾刪去。今以朱筆補寫焉。」（事鈔記卷一‧一‧眉注）

行事鈔足數眾相篇第三
行事鈔足數眾相篇第三[南山律學辭典]亦名：足數眾相篇子題：足數行事鈔‧足數眾相篇：「足數眾相篇第三。別眾法附。（一，足數本文）（一、敘兩途以明來意）上已明其來集，而用僧須知應法。若託事無違，雖非僧體而堪成僧用。必於緣差脫，不妨清淨入非僧攝。以此二途，故當料簡。使是非兩異，取捨自分焉。（二、開四例廣辨是非）就中例四：初明體是應法，於事有違，故不足數；二﹑體境俱非，雖假緣亦不足數；三﹑體非僧用，於緣成足；四﹑約緣有礙，不妨成法少分不足。……（二，別眾法附）次明別眾。謂同一界位，相中有乖。不同僧法，故云別眾也。有二，初明別相，後明成不。」資持記釋云：「釋足數篇。題云足數。足猶滿也，即律中得滿不得滿等，如後具引。數有七位，始自一人，終至二十。然今多據眾法明之，對首心念，同須應法。疏云，一人說戒辨與百千敷教齊等，故可知矣。然下文中多明不足，為顯成足，故約堪能以目篇首。眾相者，有本作僧相，人即解云僧翻眾故。今則不然，四例簡辨，其相非一，故云眾耳。別眾附者，足別相關，以類相從故。……就四例中，即前二途開出二例。初句出第四，並體如故。第三出第二，俱體非故。舉要為言，初體是相非故捨，第三體非相是故取，第二俱非故捨，第四俱是，亦取亦捨。對文可知。二云體境者，體謂戒體，境即人境。」（事鈔記卷四‧二四‧一六）

行事鈔通辨羯磨篇第五
行事鈔通辨羯磨篇第五[南山律學辭典]亦名：通辨羯磨篇資持記釋云：「釋羯磨篇。律中羯磨，大有三位，別開八品，隨事細歷，則有一百八十四種。今此篇中，總明緣法是非成敗，望下諸篇，隨事各別，故云通辨。」（事鈔記卷五‧二二‧一七）

行事鈔道俗七部立教通局意
行事鈔道俗七部立教通局意[南山律學辭典]亦名：道俗七部立教通局意行事鈔‧序：「第七，道俗七部立教通局意。（一、出教體）顯理之教，乃有多途。而可以情求，大分為二：（一﹑化教）一﹑謂化教，此則通於道俗。但汎明因果，識達邪正。科其行業，沈密而難知，顯其來報，明了而易述。（二﹑行教）二﹑謂行教，唯局於內眾。定其取捨，立其綱致。顯於持犯，決於疑滯。指事曲宣，文無重覽之義；結罪明斷，事有再科之愆。（二、示所判）然則二教循環，非無相濫。舉宗以判，理自彰矣。（一﹑業分內外）謂內心違順，託理為宗，則準化教；外用施為，必護身口，便依行教。（二﹑罪異單重）然犯化教者，但受業道一報；違行教者，重增聖制之罪。故經云，受戒者罪重；不受者罪輕。文廣自明，所以更分者，恐迷二教之宗體，妄述業行之是非。故立一門，永用蠲別。」資持記釋云：「第七門約機明教，標舉中，若約人稟教，則道通俗局；若約教被人，則化通行局。今從後義，故云立教通局。」（事鈔記卷二‧三○‧二）

行事鈔隨戒釋相篇第十四
行事鈔隨戒釋相篇第十四[南山律學辭典]亦名：隨戒釋相篇子題：戒法、戒體、戒行、戒相、宗鈔、釋相行事鈔‧隨戒釋相篇：「隨戒釋相篇第十四。此篇來意，準律條部，但以正本持犯未具，下更列之。今為諸篇未足，故別生一位，使條理隨相，楷式軌定。（一﹑敘持毀以立篇）比丘有二百五十戒。……依之修行，善識其種相者，便發生定慧，克翦煩惱。若闇於所緣，隨流染惑，豈能反流生死，方更沉淪苦趣？所以依教出相，具顯持犯。必準此行之，庶無禍害焉。（二﹑示通別以彰異）今但隨戒別指，直陳進不？若通明心境，具在方軌持犯中。（三﹑歎德開章）然戒是生死舟航，出家宗要。受者法界為量，持者麟角猶多。良由未曉本詮，故得隨塵生染。此既聖賢同有欽序，何得抑忍不論？故直筆舒之，略分四別：一者戒法，此即體通出離之道。二者戒體，即謂出生眾行之本。三者戒行，謂方便修成，順本受體。四者戒相，即此篇所明，亙通篇聚。（四﹑隨章別釋）就初戒法，受緣已明。今略標舉，顯知由徑，且分七門：一﹑聖道本基；二﹑戒有大用；三﹑略知名趣；四﹑具緣不同；五﹑優劣有異；六﹑重受通塞；七﹑震嶺受緣，時代不同。二者戒體。四門分之，一﹑戒體相狀，二﹑受隨同異，三﹑緣境寬狹，四﹑發戒數量。……三者戒行。謂受隨二戒，遮約外非，方便善成，故名戒行。……四明戒相。」資持記釋云：「釋釋相篇。題中，戒相二字，通目戒本，即是所釋；隨釋二字，局在今鈔，即為能釋。然戒本中，但列名種，辨成持犯，備在廣律；今還採摘律文，旁涉群部，隨於戒下，條別委示，故云隨戒釋相也。問：『此是宗鈔，那云釋耶？』答：『釋，謂隨舉一戒，直顯持犯重輕之相，非同戒疏，隨文牒釋。』問：『何者為相？』答：『如後釋戒，三科束之：一﹑所犯境，二﹑成犯相，三﹑開不犯。總為相矣。更以義求，亦為三別：一﹑犯與不犯，二﹑犯中有輕重不同，三﹑有方便根本差別。統論其相，不出心境。」（事鈔記卷一五‧一‧三）

行事鈔集僧通局篇第二
行事鈔集僧通局篇第二[南山律學辭典]亦名：集僧通局篇資持記釋云：「釋集僧篇。案下分題。集僧即目能集，謂作相軌度；通局即召所集，謂約界用人。是則集僧不收通局，通局得兼集僧。此即羯磨篇中三四兩緣合為一篇耳。又解，集謂能集，即是軌度；僧屬所集人，即下用僧分齊。通局目所集處，即下界之分齊。並如文中。古記並云，標宗是僧體，集僧已下明僧用。此由不識僧體，故此妄判。且業疏廣明僧體，正取四人假用，何嘗以戒為體？用彼決此，不攻自破。故今科判，迥異前修，標宗止是勸學，集僧已下，始明行事。『若爾，鈔文無處明僧體耶？』答：『此篇下科用僧分齊有文明體，如後所辨。』」（事鈔記卷四‧一‧三）

行事鈔頭陀行儀篇第二十一
行事鈔頭陀行儀篇第二十一[南山律學辭典]亦名：頭陀行儀篇子題：諸戒多是頭陀舉過而制、道行、世樂、四依頭陀是根本制資持記釋云：「釋頭陀篇。頭陀，梵言，翻譯如後（漢言抖擻）。此乃達士之美稱，上德之嘉名，世俗無知，循名昧實，呼短巾為道者，召髼髮為頭陀；有道恥從，名實俱喪。倘懷深識，必也正名。……故下，別舉律宗。上二句據制教反顯。言凡所制者，即通指衣食房藥等戒也，所以諸戒，多是頭陀舉過而制。凡下，引聽教順明，如二房戒，廣明十二頭陀，及長衣戒，因六十頭陀，來至佛所，佛即稱讚，因制畜長。以開對中下，恐其縱逸，故先讚上行，意令慚恥，志慕孤高。欲下，示教意。疲怠客、染塵夫，皆目中下之器。疲怠是慢，即屬結惑；染塵是欲，即屬業非。禪定破慢，尸羅止欲。定必發慧，三學備焉。定則攝心防禦，故喻於城；戒則入道漸次，故喻於陛。陛，即階也。引證中，智論，初明佛讚意。道行，即通三乘聖道；世樂，即五欲苦因。四依，頭陀是根本制。望後開教，故云為本。有下，示開聽。言因緣者，即中下機，生衣、食、房、藥四種開教，皆有緣故。不得已者，非聖意故。餘事者，通指一切聽教也。」（事鈔記卷三六‧一‧三）

行五法
行五法[佛光大辭典]指行欲、精進、念、巧慧、一心等五法。天台宗止觀修法有二十五種方便，二十五方便復可分為五科：具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法。行五法乃五科中之第五，即：(一)欲，欲離世間一切之妄想顛倒，欲得一切諸禪定智慧門。(二)精進，堅持禁戒，棄「五蓋」，於初中後夜勤行精進。(三)念，念世間欺誑之輕賤與禪定智慧之貴重。(四)巧慧，籌量世間樂與出世間禪定智慧樂，二者間之得失輕重。(五)一心，念慧分明，明見世間之可患可惡，善識定慧之可尊可貴。若以船譬喻此五法，則巧慧如船頭，一心如船舵，餘三者如篙槳，若缺一法，則即使於安穩之水道亦難行進。〔摩訶止觀卷四下、次第禪門卷二、天台四教儀集註卷下〕（參閱「二十五方便」174） p2552 

行人
行人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）修行佛道之人。[佛學常見詞彙（陳義孝）]修行的人。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄖㄣˊ, 1.在路上走的人。唐．杜甫〈兵車行〉：「車轔轔，馬蕭蕭，行人弓箭各在腰。」《紅樓夢　．第五三回》：「只見這一條街上，……來往行人皆屏退不從此過。」2.出外打仗或遠遊的人。唐．王建〈望夫石〉詩：「上頭日日風復雨，行人歸來石應語。　」3.使者的通稱。《荀子．侈靡》：「行人不可以有私。不有私，所以為內因也。」《三國演義　．第二二回》：「會其行人發露，瓚亦梟夷，故使鋒芒挫縮，厥圖不果。」4.媒人。《儒林外史．第二一回》：「況且一牆之隔，打開一個門就攙了過來，行人錢都可以省得的。」5.職官名。掌朝覲聘問，接待賓客之事。

行仵
行仵[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反下音五

行伺樂伺
行伺樂伺[阿含辭典（莊春江）]解讀為「樂於將注意力集中於所緣上的修行」。(同義詞「行伺．樂伺」)

行位三道
行位三道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、見道，無始已來，初發真無漏智而觀諦理，以斷一切見惑之位。在聲聞乘為世第一法後之預流向，在菩薩乘為初地之入心。二、修道，更觀諦理而斷一切修惑之位。在聲聞乘為預流一來不還之三果，在菩薩乘為初地住心已後乃至第十地。三、無學道，證理斷惑究意，更無法可學之位。在聲聞乘為阿羅漢果，在菩薩乘為佛果。此三者皆為通涅槃之道，故名為道。又十業道中之貪，瞋，邪見也。見大乘義章五本。

行住坐臥
行住坐臥[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）舉止動作，謂之四威儀。心地觀經曰：「行住坐臥，受諸苦惱。」觀念法門曰：「不問行住坐臥，一切時處，若晝若夜。」往生要集下本曰：「今勸念佛，不簡行住坐臥，不論時處諸緣，修之不難。」[佛光大辭典]即四威儀。乃人類生活起居之四種基本動作，引申為日常之生活舉止。佛教為誡比丘、比丘尼慎其行狀，令勿放逸懈怠，故有三千威儀、八萬細行，以規定行、住、坐、臥之儀則。（參閱「四威儀」1728） p2554 

行佛
行佛[佛光大辭典]又稱行佛威儀。謂修行者須於日常之行住坐臥中，起崇仰畏敬之念，正其儀容舉措，一一方正合宜而心無動亂，以示現佛之威儀。 p2554 

行佛性
行佛性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有佛性，依之而發大行，感佛果，謂之行佛性，雖有佛性，但具其理，無起行之用，謂之理佛性。是法相宗所立。彼宗言：涅槃經所謂一切眾生悉有佛性者，就理佛性而言。若據行佛性言之，則有一類之無性眾生。唯識樞要一本曰：「涅槃據理性及行性中少分一切，唯說有一。」[佛光大辭典]乃三佛性之一。指各種有漏、無漏等萬行；蓋以有漏、無漏等萬行，乃成就佛果菩提四智之因，故稱行佛性。又為二佛性之一。即法相宗所說眾生之第八阿賴耶識中所具無漏成佛之種子。乃「理佛性」之對稱。（參閱「二佛性」195、「三佛性」552） p2554 

行來比丘
行來比丘[獅子吼站阿含經簡註]外來的比丘；即今日所言「客僧」。[阿含辭典（莊春江）]即「客比丘」(āgantukā bhikkhū)，從他處來此暫住的比丘。

行供養
行供養[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行善法而供養佛也。般若經理趣分曰：「修行一切波羅蜜多，於諸如來，廣設供養。修行一切慈悲喜捨，於諸如來，廣設供養。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]修行善法以供養諸佛。

行信
行信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土真宗之名目。念佛曰行，信心曰信。如其次第。即四十八願中之第十七第十八也。教行信證文類二曰：「其真實行願者諸佛稱名願，其真實信願者至心信樂願，斯乃選擇本願之行信也。」[阿含辭典（莊春江）]解讀為「保持信心」。[佛光大辭典]日本佛教用語。為日本淨土真宗表示其基本教義之慣常用語。一般「行」指成就佛道之修行、行業；「信」指信仰、信心。故行信又稱心行，為往生淨土及成就佛道之必要條件。自古以來，淨土教各派系中，除日本淨土真宗外，無論主張自力之聖道門或主張他力之淨土門皆兼重此二者，即認為修行之人必須發起菩提心而勤修菩提行，由是行信相資，方能成就所求、滿足所願。然淨土真宗之教義，於行與信二者之中，較側重「信」；蓋真宗認為眾生自身並無成佛之能力，故須仰賴對彌陀之信仰與信心，並以此一念之信心為往生淨土之正因。若於起信之後，復發動稱名念佛之口業，即唱念「南無阿彌陀佛」六字名號，此一行業即可視為對彌陀報恩之行業。如此之信與行，在淨土真宗，特稱為大信、大行。 p2555 

行像
行像[佛學大辭典（丁福保）]（行事）西域之俗，每年佛生日，莊嚴佛像載之以車巡行城內，謂之行像。法顯傳記巴連弗邑之行像云：「年年常以建卯月八日行像，作四輪車，縛竹作五層。有承櫨偃戟，高二丈許，其狀如塔。以白氈纏上，然後彩畫作諸天行像，以金銀琉璃莊嚴其上。懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛，菩薩立侍，可有二十車，車車莊嚴各異。當此日境內道俗皆集，作倡伎樂，華香供養。波羅門子來請佛，佛次第入城，入城內再宿，通夜燃燈伎樂供養，國國皆爾。」僧史略上詳釋之。又見佛國記。[佛光大辭典]乃將裝飾好之佛像以寶車載往城中遊行之宗教儀式。又稱巡城、行城。印度、西域、中國通常於佛誕日（農曆四月八日）舉行之。按我國自唐至宋初，一般多以二月八日為佛誕，後改採四月八日。然據大唐西域記卷一屈支國條記載，西域亦有於秋分舉行者。  關於行像之起源，據贊寧之大宋僧史略卷上記載，自從佛陀涅槃後，王臣多以不能親睹佛陀為憾事，遂立佛陀降生相，或作悉達太子巡城相。至於印度行像法儀之盛況，據高僧法顯傳記載，中印度摩竭提國巴連弗城年年常於建卯月（四月）八日行像，作四輪車縛竹成五層，有承攎椻戟，高二丈許，其狀如塔，以白[疊*毛]纏上，然後彩畫諸天形像，以金銀琉璃裝飾其上，懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛及菩薩立侍。計二十車，車車莊嚴各異。此日境內道俗群集，作倡伎樂。  我國行像之風始於東晉戴逵作行像五尊。自南北朝至於唐、宋，行像風氣漸次盛行全國。行像儀式之盛大，可見之於洛陽伽藍記卷三城南景明寺條（大五一‧一○一○中）：「四月七日京師諸像皆來此寺。尚書祠曹錄像凡有一千餘軀。至八日節，以次入宣陽門，向閶闔宮前，受皇帝散花。于時金花映日，寶蓋浮雲，旛幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰驤，所在駢比；名僧德眾，負錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。」  元、明之後，典籍中已少見關於行像之記載，然近世西藏及五臺山等處，每年仍舉行行像儀式。至於大江南北，則行像之風俗已代之為浴佛儀式。〔觀佛三昧海經卷六觀四威儀品、卷九觀像品、佛祖統紀卷三十八、卷四十二、法苑珠林卷十六、歲時廣記卷二十、魏書釋老志第二十〕（參閱「佛誕日」2746） p2564 [中華佛教百科全書]用寶車載著佛像巡行城巿街衢的一種宗教儀式。贊寧的《大宋僧史略》卷上說（卍續150‧291下）︰「行像者，自佛泥洹，王臣多恨不親睹佛，由是立佛降生像，或作太子巡城像。」這是佛教「行像」的起源。五世紀初，法顯旅行印度時，在西域和印度都曾親見行像的儀式。他到于闐時，住在瞿摩帝寺，據《法顯傳》說（大正51‧857b）︰「法顯等欲觀行像，停三月日，其國中十四大僧伽藍，不數小者，從四月一日，城裏便掃灑道路莊嚴巷陌。其城門上張大幃幕，事事嚴飾。王及夫人采女皆住其中。瞿摩帝僧是大乘學，王所敬重，最先行像。離城三四里作四輪像車，高三丈餘，狀如行殿，七寶莊校，懸繒幡蓋，像立車中，二菩薩侍，作諸天侍從，皆以金銀雕瑩，懸於虛空，像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持花香，翼從出城迎像，頭面禮足，散花燒香。像入城時，門樓上夫人采女遙散眾華，紛紛而下，如是莊嚴供具，車車各異，一僧伽藍則一日行像，自月一日為始，至十四日行像乃訖。行像訖，王及夫人乃還宮耳。」法顯到印度摩揭提國巴連弗邑村時，也看到當地的行像。此國「年年常以建卯月八日行像，作四輪車，縛竹作五層，有承櫨偃戟高二丈許，其狀如塔。以白疊纏上，然後彩畫作諸天形像，以金銀琉璃莊挍。其上懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛菩薩立侍。可有二十車，車車莊嚴各異，當此日境內道俗皆集，作倡伎樂，華香供養。婆羅門子來請佛，佛次第入城；入城內再宿，通夜燃燈伎樂供養。國國皆爾。」西域行像在佛生日以外也有舉行的，七世紀時玄奘赴印度留學到屈支國（即今庫車）時，曾見到行像的儀式，《大唐西域記》卷一〈屈支國〉條（大正51‧870b）︰「大城西門外，路左右各有立佛像，高九十餘尺，於此像前，建五年一大會處，每歲秋分數十日間，舉國僧徒皆來會集，上自君王，下至士庶，捐廢俗務，奉持齋戒，受經聽法，竭日忘疲。諸僧伽藍莊嚴佛像，瑩以珍寶，飾之錦綺，載諸輦輿，謂之行像，動以千數，雲集會所。」第四世紀以後，我國佛經翻譯漸備，信仰亦次第普及，造像風氣大興，除銅像外，還有木像和夾紵像，行像的儀式也自西域傳入了。據《魏書》〈釋老志〉說，世祖初即位（424），亦遵太祖太宗之業，於四月八日，輿諸寺佛像，行於廣衢，帝親御門樓臨觀散華，以致禮敬。至孝文帝時於太和二十一年（497），詔迎洛京諸寺佛像於閶闔宮中，受皇帝散華禮敬，歲以為常例。又，《洛陽伽藍記》卷三〈城j南景明寺〉條說（大正51‧1010a）︰「景明寺，（中略）景明年中立，因以為名。（中略）四月七日京師諸像皆來此寺。尚書祠部曹錄像凡有一千餘軀，至八日節，以次入宣陽門，向閶闔宮前，受皇帝散華。於時金華映日，寶蓋浮雲，旛幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰驤，所在駢比；名僧德眾，負錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。」可見當時行像儀式的盛大了。自南北朝至於唐、宋，行像的風氣漸次推廣，四川、湖廣、西夏各地都見流行，行像亦稱為「行城」或「巡城」。《法苑珠林》卷三十一〈潛遁篇感應緣〉說（大正53‧518b）︰「（劉）宋岷山通靈寺有沙門邵碩，（中略）以宋初出家入道，自稱碩公。（中略）至四月八日，成都行像，碩於眾中匍匐作獅子形。」宋‧陳元靚《歲時廣記》卷二十引《荊楚歲時記》說︰「二月八日，釋氏下生之日，迦文成道之時，信捨之家建八關齋戒，車輪寶蓋，七變八會之燈。至今二月八日平旦，執香花繞城一匝，謂之行城。」唐‧韓鄂的《歲時記麗》卷一〈二月八日〉條所引與上略同。又《僧史略》卷上〈行像〉段說（大正54‧237b）︰「又景興尼寺金像出時，詔羽林一百人舉輦，伎樂皆由內給，又安居畢，明日總集，旋繞村城，禮諸制底；棚車興像，幡花蔽日，名曰三摩近離（此曰和集）。斯乃神州行城法也。」到了宋代，行像一般似多行於北方。據《僧史略》卷上說（大正54‧237b）︰「今夏台靈武，每年二月八日，僧載夾苧佛像，侍從圍繞，幡蓋歌樂引導，謂之巡城。以城巿行巿為限，百姓賴其消災也。」但北方也有在四月八日行像的。《歲時廣記》卷二十引《燕京雜記》說︰「四月八日，京府及諸州各用木雕悉達太子一尊，城上舁行，放僧尼、道士、庶民行城一日為樂。」《遼史》卷五十三〈禮志〉說︰「二月八日，為悉達太子生辰，京府及諸州雕木為像，儀杖百戲導從，循城為樂。」但《契丹國志》卷二十七則以四月八日為佛誕。按自唐至宋初，一般似多用二月八日為佛誕。遼代建國之初，亦見沿用；後來採用四月八日，也許是受江南的影響，元、明以後，行像雖少記錄；但近世西藏和五台山等處，每年仍有行像的儀式。至於大江南北行像的風俗就為浴佛的儀式所代替了。（林子青）〔參考資料〕　小衫一雄《中國佛教美術史の研究》。

行儀
行儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行事之儀則也。言出家僧侶行為之作法。四分律行事鈔上曰：「揚顯行儀，匡攝像教。」資持記上一之一釋之所謂：「行儀者，謂行事之軌式。以像末之教，不顯行儀，安能久住」是也。[佛光大辭典]指行為之規範或例行之禮儀作法。一般指比丘、比丘尼等日常行為之規矩禮儀。又淨土宗之念佛有尋常、別時、臨終等三種行儀。 p2566 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄧˊ, 1.生活上的禮儀。2.佛教上指行事的儀則和軌式。

行入
行入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二入之一。見二入條。

行具三心
行具三心[佛光大辭典]日本佛教用語。為「智具三心」之對稱。三心，即至誠心、深心、回向發願心，原出自觀無量壽經九品往生中之上上品，謂具足此三心者即可往生極樂淨土，後為日本淨土門所特重，並稱此三心為往生淨士之「安心」，意謂具足此三心即可安住心念，蓋因已具備往生淨土之必要條件。日本淨土門詳論「安心」一義時，認為「安心」若在智解方面，即僅止於對經論之理解者，稱為智具；「安心」若超越智解而發動念佛之起行，則稱行具。故智具三心乃未實之信念；行具三心方為如實之信念，由此乃可決定往生。（參閱「安心」2393） p2554 

行刊
行刊[新集藏經音義隨函錄]力結反正作列

行列
行列[一切經音義（慧琳音義）]上胡剛反[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反次第也位序也布也[國語辭典（教育部）]ㄏㄤˊ　ㄌㄧㄝˋ 直的稱行，橫的稱列。行列指排列的次第。《史記．卷二四．樂書》：「行其綴兆，要其節奏，行列得正焉，進退得齊焉。」

行利
行利[獅子吼站阿含經簡註]1.行善利益他人，而攝引歸於正道。四攝法之一。2.行善利益他人，而攝引歸於正道。又譯為「利行」。[佛光阿含藏]此即利行(attha-cariyā)，謂菩薩起身、口、意善行，利益一切眾生，因是生親愛心依附受道，得住真理。            

行勝義
行勝義[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十三頁云：行勝義、謂聖道。勝為義故。

行勤
行勤[中華佛教百科全書]五代宋初學僧。生歿年不詳。曾奉宋太祖之命往西域、印度求佛籍。唐末五代時，佛教由於遭受唐武宗及後周世宗的禁斷，而呈現衰微，直至結束五代混亂局面的宋朝始告再興。宋太祖以重振佛、道二教為太平興國的政策之一。不僅蒐集散佚的佛典，尊禮高僧、建造譯經院，且於乾德四年（966）派遣行勤等一五七人，赴吐蕃、印度等地，廣求諸國的佛法舊傳及佛典，終於請回甚多胡僧與佛籍，對於太祖之刊行大藏經有甚大助益。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十三。

行化
行化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行教化也。[佛光大辭典]乃遊行教化之略稱。謂遍歷各地，教導眾生。仁王般若經卷上菩薩教化品（大八‧八二八中）：「若以幻化身見幻化者，是菩薩真行化眾生。」〔佛所行讚卷四守財醉象調伏品、宋高僧傳卷十九封干傳〕 p2552 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　˙ㄏㄨㄚ, 1.僧侶化緣。元．張元幹〈滿庭芳．三十年來〉詞：「三十年來，雲遊行化，草鞋踏破塵沙。」2.北平方言。指飯後的散步，可幫助消化。

行即是我，我即是行
行即是我，我即是行[獅子吼站阿含經簡註]此處疑為「白即是我，我即是白」的訛誤。

行取蘊
行取蘊[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十三頁云：云何行取蘊？答：若行、有漏，隨順諸取；於此諸行，若過去，若未來，若現在，欲生時生；或貪，或瞋，或癡，或隨一一心所隨煩惱。是名行取蘊。

行句
行句[新集藏經音義隨函錄]盖割二音

行句義
行句義[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論上六頁云：行有二種。謂相應行、不相應行。相應行者：謂思、觸、欲、作意、勝解、念、定、慧、尋、伺、信、精進、慚、愧、不放逸、輕安、不害、捨、欣、厭、不信、懈怠、放逸、善根、不善根、無記根、結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、漏、暴流、軛、取、身繫、蓋、及智、忍等，諸心所法。此皆與心所依所緣行相時事五義等故，說名相應。與此相違，名不相應。謂得、非得、無想定、滅定、無想事命根、眾同分、生、住、老、無常、名身、句身、文身等。如是相應不相應行，總名行蘊。故大僊說：行蘊聚集，如芭蕉莖。如彼論上卷六頁至下卷十二頁廣釋。

行向補特伽羅
行向補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷三頁云：云何行向補特伽羅？謂行四向補特伽羅。何等為四？一、預流果向，二、一來果向，三、不還果向，四、阿羅漢果向。是名行向補特伽羅。

行品
行品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十九卷四頁至七頁說。

行唯識
行唯識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五種唯識條。

行善
行善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於止善而言。為進趣之善所謂諸善奉行也。與作持同義。[佛光大辭典](一)為「止善」之對稱。積極修行善業，是為行善；消極制止惡業，是為止善。如不殺生，止殺生之惡，是為止善；行放生之善，則為行善。又如不偷盜、止偷盜之惡，是為止善；行布施之善，則為行善。（參閱「止行二善」1474） (二)即三福中之行福。謂發大乘之心，廣勸眾人捨棄惡心、惡行，而起往生淨土之心。（參閱「三福」647） p2560 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄕㄢˋ 從事慈善救濟等義舉。《列子．說符》：「行善不以為名，而名從之。」《京本通俗小說．拗相公》：「陰司以兒父久居高位，不思行善。」也作「行好」。

行善不善業者死時受愛非愛果之前相
行善不善業者死時受愛非愛果之前相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十四頁云：若行不善業者；當於爾時，受先所作諸不善業所得不愛果之前相；猶如夢中見無量種變怪色相。依此相故；薄伽梵說：若有先作惡不善業、及增長已；彼於爾時，如日後分，或山山峰影等，懸覆，遍覆，極覆。當知如是補特伽羅，從明趣闇。若先受盡不善業果而修善者；與上相違。當知如是補特伽羅，從闇趣明。此中差別者；將命終時，猶如夢中見無量種非變怪色可意相生。若作上品不善業者；彼由見斯變怪相故，流汗毛豎，手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻睛咀沬。彼於爾時，有如是等變怪相生。若造中品不善業者；彼於爾時，變怪之相，或有或無。設有；不具。

行四依
行四依[佛學大辭典（丁福保）]（名數）行人所依之四法也。一糞掃衣，二常乞食，三樹下坐，四腐爛藥。此四種之法，是入道之緣，為上根利器所依止，故名行四依。又名四聖種。此法能生聖道，為聖之種，故曰聖種。見四分律四十八，大乘義章十一，行事鈔資持記上一之一。[佛光大辭典]又作四依住、四依法、四依止法。律典規定出家之人應依如下四法，以長養其生活。(一)糞掃衣（梵  pājsukūla，巴 pajsukūla），即穿著世人所棄弊垢之衣。修道之人，應將弊衣收拾淨洗，補湊穿著，如此則心無所戀，能成道業。(二)乞食（梵  pinda-pāta，巴同），出家之人常以乞食自活其命。(三)樹下坐（梵  vrksa-mūla，巴 rukkha-mūla-senāsana），出家之人，不宜營治舍宅，當於樹下或石窟中，方便居止，修習禪定。(四)陳棄藥（梵  pūtimukta-bhaisajya，巴 pūtimutta-bhesajja），出家之人若患病時，常用陳年腐朽之藥而調治之，病癒即止，不得貪樂新好藥物而預為積蓄。  除此四依所容許者外，出家人被容許擁有之餘物，於諸律典之記載不一致。巴利律藏（Vinaya-pitaka）大品（Mahā-vagga）1,30 及 1,77 記載，糞掃衣之餘物，有亞麻衣（巴   khoma）、綿衣（巴 kappāsika）、野蠶衣（巴 koseyya）、褐衣（巴  kambala）、麻衣（巴  sāna）、紵衣（巴 bhavga）。乞食之餘物，有僧次食（巴  savgha-bhatta）、別請食（巴  uddesa-bhatta）、請食（巴   nimantana-bhatta）、行籌食（巴 salāka-bhatta）、十五日食（巴  pakkhika-bhatta）、布薩食（巴   uposathika-bhatta）、月初日食（巴 pātipadika-bhatta）。樹下坐之餘物，有精舍（巴  vihāra）、平覆屋（巴 addhayoga）、樓閣（巴 pāsāda）、樓房（巴  hammiya）、窟院（巴  guhā）。陳棄藥之餘物，有熟酥（巴  sappi）、生酥（巴  navanīta）、油（巴  tela）、蜜（巴   madhu）、糖（巴 phānita）。五分律卷十七記載，糞掃衣之餘物，有劫貝衣（綿衣）、欽婆羅衣（褐衣）、拘舍耶衣（野蠶衣）、他家衣。乞食之餘物，有僧前食、後食、請食。樹下坐之餘物，有大小屋、重屋。陳棄藥之餘物，有酥、油、蜜、石蜜。十誦律卷二十一記載，糞掃衣之餘物，有白麻衣、赤麻衣、褐衣、憍施耶衣、翅夷羅衣、欽跋羅衣、劫貝衣。乞食之餘物，有月生食、眾僧食、別房食、請食等。樹下坐之餘物，有溫室、講堂、殿樓、一重舍、閣屋、平覆屋、地窟、山窟、湮頭勒迦臥具、漫頭勒迦臥具、禪頭勒迦臥具、草敷葉敷等。陳棄藥之餘物，有四種消藥（酥、油、蜜、石蜜）、四種淨脂（熊脂、驢脂、豬脂、鱣脂）、五種根藥（舍利、薑、赤附子、波提鞞沙、昌蒲根）、五種果藥（訶梨勒、鞞醯勒、阿摩勒、胡椒、蓽茇羅）、五種鹽（黑鹽、白鹽、紫鹽、赤鹽、鹵土鹽）、五種湯（根湯、莖湯、葉湯、花湯、果湯）、五種樹膠藥（興渠、薩闍羅薩諦、掖諦、掖提諦、掖婆那）等。又摩訶僧祇律卷二十三載，糞掃衣之餘物，有欽婆羅衣、疊衣、芻摩衣、拘舍耶衣、舍那衣、麻衣、丘牟提衣。乞食之餘物，有說戒食、籌食、請食。樹下坐之餘物，有大舍、重樓、閣舍、門舍、窟舍。陳棄藥之餘物，有酥、油、蜜、石蜜、生酥、脂。〔四分律卷三十五、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律行事鈔資持記卷上一上、大乘義章卷十一〕p2552 

行圓
行圓[佛光大辭典]（？～1020）日本平安中期僧。鎮西人。為人不慕權勢，致力於大眾教化。不論寒暑，經常披著鹿皮傳教，時人稱之革上人、皮聖。寬弘元年（1004），於京都建立行願寺（革堂），推行道路改建等社會福利事業，備受朝野人士之崇敬。寬仁四年示寂，世壽七十餘。〔日本紀略後篇卷十一、元亨釋書卷十四〕 p2562 

行圓滿
行圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷二十一頁云：行圓滿者：謂為觸證斷無欲滅界故；聽聞正法，為他演說，自正修行法隨法行。是名行圓滿。二解　大毗婆沙論四十四卷十四頁云：云何行圓滿？答：無學身律儀、語律儀、命清淨。問：學、及非學非無學，亦有律儀；何故此中唯說無學？答：依勝說故。謂若法、若補特伽羅，俱無學勝。是故偏說。復次若有律儀、非不律儀所損壞者，此中說之。學等不爾。無學身業，名身律儀。無學語業，名語律儀。無學身語業，總名命清淨。即是正業，正語，正命。三解　發智論二卷二十一頁云：云何行圓滿？答：無學身律儀、語律儀、命清淨。

行均
行均[佛光大辭典]遼代僧。生卒年、籍貫均不詳。俗姓于。字廣濟。善音韻、文字學。曾收集大藏經中所用之文字二六四三○餘字，加以注解，各字之下舉出今古字形、反切、字義等，總為四卷，名龍龕手鑑。該書解說出色，為世所重。（參閱「龍龕手鑑」6399） p2554 

行埵
行埵[新集藏經音義隨函錄]徒果反土堆也射〡也正作垜

行基
行基[佛光大辭典]（668～749）日本奈良時代僧。號行基菩薩。和泉（大阪府）人。十五歲至藥師寺學唯識、瑜伽。後遊化諸國，弘揚觀想法門與淨土之說，道俗從之者多達千人，常率弟子掘池築堤，開闢道路，架設橋樑，因違反僧尼令而遭禁。日本聖武天皇崇其盛德而歸依之，並協助其建立東大寺、國分寺。乃日本最早受封為大僧正（日本最高僧階）者。天平感寶元年示寂，世壽八十二。世稱其為文殊菩薩之化身。〔續日本紀卷七、卷十一、卷十七、行基年譜、行基大菩薩行狀記〕 p2559 [中華佛教百科全書]日本法相宗僧。河內國（後為和泉國，即今之大阪）大鳥郡人。俗姓高志，為百濟王後裔。年十五出家，師事慧基、道昭、義淵等人。習學法相、唯識宗義。二十四歲從德光受戒。其後周遊列國，或勸觀法，或唱淨業，相從之道俗信徒數以千計。曾率領弟子從事甚多社會工作。除建立四十九座寺院、設置布施屋之外，也舖橋造路、開渠築堤以便利民眾。時人盛讚其義行，皆以「行基菩薩」稱之。天平五年（733），聖武天皇尊崇行基之盛德，乃執弟子之禮，且與皇后、皇太后同禮之為戒師。十五年，詔建立東大寺盧舍那佛，師率徒勸化庶眾共襄盛舉。十七年正月任大僧正。此為日本大僧正任命之嚆矢。天平咸寶元年（749）二月，於右京菅原寺東南院示寂，享年八十二。〔參考資料〕　《行基年譜》；《行基大菩薩行狀記》；《日本往生極樂記》；《元亨釋書》；《本朝高僧傳》。

行堂
行堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）行者之寮室也。又云選僧堂。於行者中選其可為僧者故也。[佛光大辭典](一)佛教叢林中，每日用齋時，為大眾添飯菜、裝茶水之作務，稱為行堂。從事此項工作者，稱為行堂師、碗頭。  (二)指「行者」之居所。又作行者堂、行者寮、行者房、選僧堂。行者，禪林指未出家而住於寺內幫忙雜務之人。又六祖慧能於黃梅，從五祖弘忍受衣鉢之時，亦係行者之形；以其乃由行者轉而出家為僧，故行堂亦有題額作「選僧堂」。〔敕修百丈清規卷二訓童行條、禪林象器箋職位門行者條〕（參閱「行者」2557） p2560 [中華佛教百科全書](一)指行者之居所︰又作行者堂、行者寮。如《敕修清規》卷二〈訓童行〉云（大正48‧1122a）︰「行堂前，掛牌報眾。」同書卷五〈沙彌得度〉亦云（大正48‧1136c）︰「行堂鳴鈸，引剃頭人出。」(二)叢林職務之一︰即於每日粥飯未開梆前為大眾鋪碗筷，於用齋時為大眾添飯茶、裝茶水等之職役。又，凡行堂者，免晚課誦，餘隨眾。關於行堂所必須注意之事項，略述如次︰(1)案上焚香，盛茶飯，不得粗蠢，致碗磕作聲。結齋畢，方許收碗。(2)吃頭堂，候吃二堂人到。(3)食罷淨碗[HK2973-10]，須留心收拾，失遺損壞者賠。(4)遇普茶，到禪堂領茶壺、茶鐘，茶畢即還。遇齋，舖蒲墩，拜過即收。齋畢，貼齋單。(5)地三日一掃，隨眾半坡，值日看寮。(6)凡打禪七、吃放參，點柱燈，鳴小板三下。放參完，收碗畢，即息燈。

行報知如何
行報知如何[獅子吼站阿含經簡註]業報已發生了又能怎麼辦呢？指已發生的事無法更改，憂愁也沒有用。相當的南傳經文作「業是堅固的，如今我又能做什麼呢？」

行境十佛
行境十佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行滿足證得境界之十佛。對於解境十佛而言。舊華嚴經三十七所列願佛，業報佛，住持佛（新華嚴經作正覺佛），法界佛，心佛，三昧佛，性佛（新本性佛），如意佛（新隨樂佛）之名是也。[佛光大辭典]指如來所得之十身。乃華嚴經所舉之十種佛身。為「解境十佛」之對稱。華嚴圓教之菩薩以真實之智解照見法界時，所觸目者，無論萬有萬法，皆視為佛身，簡約其類別為十種，統稱為解境十佛。行境十佛，謂華嚴圓教之菩薩完成修行時，體達究極之佛果；此一佛果乃超絕因位菩薩解了心之境界。又行境十佛僅係就一佛身之十德而分，其佛身乃十身具足之毘盧遮那，或稱周遍法界身。同時，其佛所悟之世界，稱十佛自境界。關於行境、解境二種十佛說，亦見於智儼之華嚴孔目章卷二。澄觀之華嚴玄談卷三中所說之「融三世間十身」，即相當於解境十佛，而「佛上自有十身」則相當於行境十佛。 舊譯華嚴經卷四十二離世間品舉出十佛名號如下：(一)無著佛，謂不執著涅槃（悟）、生死（迷），以完成真實之悟，而顯用於迷妄世界之故。(二)願佛，謂修成菩薩道之際，以生出誓願力之故。(三)業報佛，謂一切修行，以莊嚴而得之故。(四)持佛，謂以淨識（精神之主體）保持一切善之根本，以完成悟道之故。(五)涅槃佛，以常住於涅槃之故。(六)法界佛，以佛身遍滿一切法界之故。(七)心佛，謂佛遍滿於所有眾生之心中，而心即佛之故。(八)三昧佛，以常住於三昧之故。(九)性佛，謂表真實之本性遍一切處之故。(十)如意佛，謂對眾生隨心所欲，施以教化之故。上記乃以無著佛表示如來之總德，其餘九身則用以表示如來個別之德。 舊譯華嚴經卷三十七所舉十佛之中與上述不同者，即：(一)正覺佛，(四)住持佛，(五)化佛（應眾生之性質、能力，而示現之佛身）。此外，新譯華嚴經卷五十三、卷五十七所載不同者：(一)成正覺佛，(四)住持佛，(九)本性佛，(十)隨樂佛。〔華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷二、卷十四、卷十七、華嚴經疏卷四十二、卷五十一、卷五十三〕（參閱「十身」440、「解境十佛」5605） p2564 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修行圓滿而證得無上境界的十種佛，即願佛、業報佛、住持佛（又名正覺佛）、法界佛、心佛、三昧佛、性佛（又名本性佛）、如意佛（又名隨樂佛）。

行[壴*頁]
行[壴*頁][新集藏經音義隨函錄]魚[壴-士+止]反

行天宮
行天宮[佛光大辭典]位於臺灣臺北市。民國三十二年（1943）由郭得進所創建。初稱行天堂，為道教廟宇。奉祀五聖恩主，以關聖帝君為主神，香火鼎盛。民國三十八年遷建至中山區，更名為行天宮。翌年黃欉建設行修宮於臺北縣三峽鎮，即三峽分宮。民國五十七年二宮合併成立「財團法人臺北市行天宮」，今設有圖書館一座。 p2552 

行[如/王]
行[如/王][新集藏經音義隨函錄]羊林反正作[婬-壬+(工/山)]

行如芭蕉
行如芭蕉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十二頁云：薩迦耶見根本斷故；多品自體因差別故；剎那量後，時無暫停，相似法故；覺了諸行，譬芭蕉柱。

行妙
行妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華十妙之一。

行婆
行婆[佛光大辭典]指信佛修行之老婦。景德傳燈錄卷八浮盃和尚傳（大五一‧二六二下）：「有凌行婆來禮拜師，師與坐喫茶。」 p2560 

行婬
行婬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）楞嚴經八曰：「是故十方一切如來色目行婬，同名欲火。」

行嬖
行嬖[一切經音義（慧琳音義）]補詣反廣雅嬖親也謂親幸也嬖愛也謚法曰賤而得愛曰嬖釋名嬖卑也卑賤[(└@人)/女]媚以色事人得幸者曰嬖也

行學
行學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行法修學。指戒定慧之三學也。[佛光大辭典]指修行與學解。依據日僧日蓮之諸法實相鈔所載，行者當勤於行學二道，絕行學則無佛法。又為「解學」之對稱。指為自己之轉迷開悟而修行實地。 p2566 

行宗紀
行宗紀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）八卷，宋釋元照著。釋南山之戒疏者。

行宣政院
行宣政院[佛學大辭典（丁福保）]（職位）元順帝元統二年，革罷廣教總管府，置行宣政院於杭州。官有院使同知副使各二人，同僉院判各一人，首領官經歷二人，都事知事照磨各一人，按至元二年，西番寇起，亦置行宣政院。又至正二年，江浙行宣政院，設崇教所。擬行中書省理問官，以理僧民之事。

行寂
行寂[中華佛教百科全書]新羅末期禪僧。河南（河東）人，俗姓崔。父諱佩常，母薛氏。生標奇骨，有異凡流；遊戲之時，喜為佛事，每聚沙而造塔，常摘葉而為香。志遺塵俗，謂父曰︰所願出家修道，以報罔極之恩。其父知有宿根，乃許之。遂削染披緇，苦求遊學。嘗至伽耶海印寺，廣研經論。文聖王十七年（855），於福泉寺受具足戒；既而杖策挈瓶，下山尋路，徑詣屈（崛）山，謁屈山通曉，從學數載。景文王十年（870）入唐，敕住孔雀王院；未幾，懿宗詔至宮中問答，帝甚善其言，厚加寵賚。其後，至五台山華嚴寺，求感於文殊大聖。忽遇神人謂師曰︰不易遠來，善哉佛子，莫淹此地，速向南方，必沐曇摩之雨。師乃含悲而別，漸次南行。乾符二年（875）行至成都靜眾精舍，禮無相大師影堂。憲康王十一年（885）返國後，重侍通曉；及通曉歸化之際，受傳法付囑。其後，孝恭王、神德王皆待以國師之禮。神德王五年二月十二日，告眾曰︰生也有涯，吾將行矣，守而勿失，汝等勉旃。趺坐繩床，儼然就滅。世壽八十五。王贈諡「朗空大師」，塔號白月棲雲。〔參考資料〕　《海東金石苑》；《朝鮮金石總覽》；《東師列傳》；《朝鮮佛教通史》上編。

行尊
行尊[中華佛教百科全書]日本天台宗僧。源基平之子，小一條院之孫。早年喪父，十二歲投園城寺明尊出家，從賴豪學密教，隨覺圓受兩部灌頂。十七歲遊歷諸國，嘗入大和（奈良縣）大峰山、和泉（大阪府）槙尾山等名山聖地，誦咒苦行達十八年。後歸園城寺，居平等院。曾以加持祈禱治癒鳥羽天皇及其眷屬之疾。永久四年（1116）任園城寺長吏、權僧正。元永元年（1118）為天王寺別當，掌管四天王寺與平等院之寺務。保安四年（1123）任天台座主。天治二年（1125）升為大僧正。長承三年（1134）於園城寺修百座仁王講。師頗好音樂，尤擅和歌。所著多收錄於《新古今和歌集》《千歲和歌集》等書。保延元年二月五日示寂，年七十九。世稱平等院大僧正。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷十二；《本朝高僧傳》卷五十一。

行履
行履[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行者進退，履者實踐。指日常一切行為，即行住坐臥，語默動靜，喫茶喫飯屙屎送尿。衲僧行履，佛祖不能規，外魔不能亂，頭頭物物，舉足下足，都是道之現成。此古德之言也。[佛光大辭典]行，躬行；履，踐履。即指日常之行住坐臥、語默動靜，以至喝茶喫飯、屙屎送尿等一切行為進退。叢林於二月九日、八月九日，每年春秋二回，調查安居僧之員數、解制後之動靜等，稱為行履調查。記錄調查行履結果之帳簿則稱行履帳。〔宏智禪師廣錄卷一、卷六、景德傳燈錄卷二十一、聯燈會要卷二十七、行持軌範卷一年分行持〕 p2566 

行差別
行差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十九頁云：身行云何？謂身業。若欲界，若色界。在下，名福，非福。在上，名不動。語行云何？謂語業。餘如前應知。意行云何？謂意業。若在欲界，名福，非福。在上二界，唯名不動。

行差別建立補特伽羅
行差別建立補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷七頁云：云何由行差別建立補特伽羅？謂行差別故；建立七種補特伽羅。謂若貪增上補特伽羅，名貪行者。若瞋增上補特伽羅，名瞋行者。若癡增上補特伽羅，名癡行者。若慢增上補特伽羅，名慢行者。若尋思增上補特伽羅，名尋思行者。若得平等補特伽羅。名等分行者。若薄塵性補特伽羅，名薄塵行者。如彼卷七頁至十頁廣釋。

行布門
行布門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩之階位，初後相即，謂之圓融，初後次第，謂之行布。華嚴經所說，有此二意，是華嚴宗之所判也。自第二會名號品至第六會小相光明品之二十八品，說信住行向地及佛果之次第差別，為行布門。如他言初發心時便成正覺者，則圓融門也。探玄記一曰：「顯位故者，為顯菩薩修行佛因一道，至果具五位故。此亦二種：一次第行布門，謂十信十解十行十迴向十地，滿後方至佛地。從微至著，階位漸次。二圓融相攝門，謂一位中即攝一切前後諸位，是故一一位滿，皆至佛地。此二無礙。」[佛光大辭典]次第行布門之略稱。行者，行列；布者，布置。乃華嚴宗就菩薩進趣至佛果之修行階位所立法門之一。為「圓融門」之對稱。華嚴宗判立由菩薩進趣佛果之階位為二門：(一)初後相即，初發心時，便成正覺者，稱圓融門。(二)初後次第，華嚴經第二會名號品至第六會小相光明品之二十八品，說十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等五十二位，凡夫可由此順序漸進至佛果位，稱為行布門。又六相圓融中，別相、異相、壞相屬行布門。（參閱「六相圓融」1280、「圓融門行布門」5415） p2553 

行平等位
行平等位[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷二頁云：云何名為行平等位？平等位者：謂或善捨，或無記捨。由彼於此非理分別起煩惱意，善防護已；正行善捨無記捨中。由是說名行平等位。如是名為行平等位。

行平等施
行平等施[獅子吼站阿含經簡註]平等地布施。又譯為「等心行施」、「等心普施」、「平等心而以惠施」。

行平等法
行平等法[阿含辭典（莊春江）]只要依此法修學，都能得同一果證之法。

行廁
行廁[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）身之不淨，譬如受屎之廁。金光明經四曰：「是身不堅，無所利益。可惡如賊，猶若行廁。」釋門歸敬儀曰：「或比行廁畫瓶，或擬危城坏器。」

行德
行德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行之功德。

行思
行思[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐吉州青原山行思禪師。出家後，詣曹溪謁六祖。祖深器之，為會下之首。師既得道，住青原山靜居寺。僧問：如何是佛法大意？師曰：廬陵米什麼價？師既得石頭希遷付法，唐開元二十八年寂。僖宗謚曰弘濟禪師。見傳燈錄五。[佛光大辭典]（？～740）唐代僧。吉州安城（江西安福）人，俗姓劉。幼年出家，就六祖慧能學法，性貞諒。與南嶽懷讓並稱二大弟子，同嗣六祖之法。後住吉州青原山靜居寺，故號青原行思。門徒雲集，禪風大振，其流派相對於南嶽下而稱為青原下。其後又自此法系衍出雲門、曹洞、法眼等三系。開元二十八年示寂。僖宗賜諡「洪濟（一作弘濟）禪師」，塔名歸真。〔宋高僧傳卷九、祖堂集卷三、景德傳燈錄卷五、建中靖國續燈錄卷一、青原山志略卷二〕 p2556 [中華佛教百科全書]唐代禪師，吉州（江西）安城人。禪宗六祖慧能的弟子。以駐錫於吉州青原山之靜居寺，故世稱青原行思。俗姓劉。年幼出家，每逢群居論道，師唯默然。後聞曹溪慧能之法席，乃往參禮。六祖深器之，會下學德雖眾，而師居其首。某日，六祖謂師曰︰「從上衣法雙行，師資遞授，衣以表信，法乃印心。吾今得人，何患不信。吾受衣以來，遭此多難，況乎後代爭競必多，衣即留鎮山門。汝當分化一方，無令斷絕。」師既得法，駐錫吉州青原山之靜居寺，闡揚六祖所傳宗風。四方之禪客聞風慕化，蜂擁至其堂。後付法於石頭希遷。唐‧開元二十八年示寂。僖宗敕諡「弘濟禪師」。門下弟子以石頭希遷最為著名。行思之法系稱為「青原下」，與南嶽懷讓的系統「南嶽下」相對；後來，青原下又衍出雲門、曹洞、法眼等三宗。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷五；《禪宗正脈》卷五；《聯燈錄》卷十九；《五燈會元》卷五；《六祖大師法寶壇經》；《佛祖統紀》卷四十；《宗門統要續集》卷十二；《青原山志略》；《釋氏稽古略》卷三。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄙ 唐代一位高僧的法號。俗姓劉，吉州廬陵（今江西吉安）人。禪宗六祖慧能的弟子。後住青原山靜居寺弘揚禪法，開青原一系，禪宗五家中的曹洞、雲門、法眼都是他的法嗣。弟子有希遷等。

行性
行性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩之大行與佛性也。見行佛性條。

行慧菩薩
行慧菩薩[佛光大辭典]行慧，梵名      Caritamati。音譯作左里怛羅摩帝菩薩、惹[口*(穎-頁+隶)]怛囉摩帝菩薩。大日經具緣品、祕密漫荼羅品等載其為虛空藏院中之菩薩。又稱為行慧行菩薩、慧步菩薩。古來此尊與忿怒鉤觀世音菩薩同尊。據不空羂索經卷九載，其形像為左手持開蓮華，右手握虛拳按胸，半跏趺坐。據祕密漫荼羅品載，三昧耶形為風輪中之硨磲寶上插青蓮華。此尊之印契，據大日經密印品載，為八葉蓮華印。真言為：南麼（namah，歸命）三曼多（samanta，普遍）勃馱南（buddhānām，諸佛）鉢曇摩（padma，蓮華）阿羅耶（ālaya，藏）莎訶（svāhā，成就）。〔阿闍梨所傳曼荼羅〕 p2566 

行拖
行拖[新集藏經音義隨函錄]音施以財惠人也

行捨
行捨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與善心相應之心所，有稱為捨，使心住於平等離掉薄之過者。是於五蘊門屬於行蘊，故稱為行捨，以別於受蘊所攝之受捨。[佛光大辭典]為心所之名。為俱舍宗十大善地法之一，唯識宗十一善心所之一。略稱捨。指遠離惛沈、掉舉之躁動，住於寂靜，而不浮不沈，保持平等正直之精神作用或狀態。又此捨於五蘊門中，乃行蘊所攝，故稱行捨，以別於受蘊所攝之受捨。依據成唯識論卷六記載，此心所具有平等、正直、無功用等三種作用。然此三作用實為一念中之三用，僅就其顯著而立其先後之別而已。（參閱「十一善」326、「捨」4590） p2560 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷四頁云：云何行捨？精進三根，令心平等、正直、無功用住、為性。對治掉舉，靜住為業。謂即四法，令心遠離掉舉等障，靜住名捨。平等，正直，無功用住，初中後位辯捨差別。由不放逸，先除雜染；捨復令心寂靜而住。此無別體。如不放逸。離彼四法，無相用故。能令寂靜，即四法故。所令寂靜，即心等故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]行是修行，捨是捨棄，即修行人應捨棄我相和法相，亦即行一步捨一步的修善。

行揵度
行揵度[新集藏經音義隨函錄]有五跋渠　一𢙣行[跳-兆+(乏-之+犮)]渠二邪語[跳-兆+(乏-之+犮)]渠三眾生[跳-兆+(乏-之+犮)]渠四有教無教[跳-兆+(乏-之+犮)]渠五自行[跳-兆+(乏-之+犮)]渠眾生[跳-兆+(乏-之+犮)]渠者新論作𡧱生納息有教無教者新論作有表无表

行擇攝
行擇攝[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽八十五卷至八十八卷廣說。

行擑
行擑[新集藏經音義隨函錄]集接二音

行支
行支[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷九頁云：即彼所發：乃名為行。由此一切順現受業，別助當業，皆非行支。二解　俱舍論九卷十頁云：於宿生中，福等業位，至今果熟；總得行名。三解　大毗婆沙論二十三卷十三頁云：云何行？謂過去業位。

行教
行教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）普化道俗之教，謂之化教，偏制比丘行法之教，謂之行教。化教為經論二藏之所詮，行教為律藏之所詮也。南山戒疏一曰：「言行教者，起必因過，隨過制約。（中略）戒律一宗，局斯教矣。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]偏重於修行的教法。

行斷智見清淨
行斷智見清淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十七頁云：七、行斷智見清淨，謂如有一、依行智見清淨，得妙智見。謂我應斷下中之行，及為發起上妙聖行。

行施
行施[獅子吼站阿含經簡註]布施。

行旅
行旅[一切經音義（慧琳音義）]閭舉反左傳羇旅之[姬-女]杜預曰羇旅寄客也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄌㄩˇ, 1.旅客。《孟子．梁惠王上》：「商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗。」《文選．左思．魏都賦》：「斑白不提，行旅讓衢。」2.旅途。《文選．謝瞻．答靈運詩》：「歎彼行旅艱，深茲眷言情。」3.出遊、旅行。《文選．干寶．晉紀總論》：「行旅草舍，外閭不閉。」《五代史平話．梁史．卷上》：「行旅出數千里之外，不要?帶糧草。」4.行李。《喻世明言．卷五．窮馬周遭際賣?媼》：「店主王公迎接了，慌忙指派房頭，堆　放行旅。」

行時住時正知而住有四種業
行時住時正知而住有四種業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷二十頁云：云何名為行時住時正知而住所有四業？謂初依彼行業住業，起如是業；即於彼業，安守正念，不放逸住。當知此業，正念所攝，不放逸攝。若於是事、是處、是時、如量、如理、如其品類、所應作者；即於此事、此處、此時、如量、如理、如其品類、正知而作。彼由如是正知作故；於現法中，無罪、無犯、無有惡作、無變、無悔。於當來世，亦無有罪。身壞死後，不墮惡趣，不生一切那落迦中。為得未得，積習資糧。

行時有五種業
行時有五種業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷十九頁云：云何行時有五種業？一者、身業，二者、眼業，三者、一切支節業，四者、衣缽業，五者、飲食業。如是名為行時五業。謂若說言若往若還，此言顯示行時身業。若復說言若睹若瞻；此言顯示行時眼業。若復說言若屈若伸；此言顯示行時一切支節業。若復說言持僧伽胝及以衣缽；此言顯示行時衣缽業。若復說言若食若飲若噉若嘗；此言顯示行時飲食業。

行智
行智[中華佛教百科全書]日本真言宗僧。俗姓松沿。字慧日，號阿光房。江戶淺草人。曾隨其祖父行春、父行辯修內外學，尤擅悉曇學。對於字音研究頗有貢獻。此外，亦精冷泉流歌道。後繼承父職，住持淺草福井町銀杏八幡別當覺吽院。復奉醍醐三寶院門跡之命，任修驗宗當山派的總學頭、法印大僧都。天保十二年寂，年六十四。著有《校本悉曇字記》一卷、《悉曇字記真釋》三卷、《梵漢對譯字編類》一卷、《木葉衣》二卷等書。

行智見清淨
行智見清淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十七頁云：六、行智見清淨。謂如有一、依道非道智見清淨，得妙智見。知出離道，有下中上。下者、苦遲通行所攝；中者、苦速通行樂遲通行所攝；上者、樂速通行所攝。

行有三種
行有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十八頁云：如世尊言：行、有三種。謂身行、語行、意行。當知此中、入出息風，名為身行。風為導首，身業轉故。身所作業、亦名身行。由愚癡者、先起隨順身業風已；然後方起染汙身業。如入出息、能起身業，故名身行。如是尋伺與諸語業，俱名語行。受想與意業，俱名意行。如是一切，總說身行、語行、意行。

行有二種業
行有二種業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十頁云：行有二種業。一、令諸有情於諸趣中種種差別，二、與識作緣。令諸有情於趣差別者：由業勢力，令諸有情、趣種種異趣故。與識作緣者：由習氣力，能使當來名色等生起種子，得增長故。

行有所得
行有所得[一切經音義（慧琳音義）]行孟反下文同

行有所營
行有所營[獅子吼站阿含經簡註]有事情要辦。

行望識為三種緣
行望識為三種緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷九頁云：問：云何應知諸行望識為三種緣？答：由能熏發彼種子故；為俱有緣。次後由彼勢力轉故；為無間滅生起緣。由彼當來果得生故；為久遠滅引發緣。

行本
行本[獅子吼站阿含經簡註]即「業因」，善惡業果報的原因。[阿含辭典（莊春江）]「行」解讀為「諸行」或「行為」，「本」解讀為「根本；起源」或「動機」或「本分」，如「行本淨」、「不與行本相應」(本句相當的南傳經文無)、「隨其行本皆悉知之」、「皆由惡行本」、「不見諸行本末」、「行本有所因」、「能自熾然不失行本」、「不識行本」、「皆由前世行本之所致也」、「行本由何緣？因何而有行？」「從守行本，阿難！便有刀杖」。

行果
行果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行業與果報。果報者必依行業之因。無量壽經上曰：「行業果報，不可思議。」行宗記下一之一曰：「良以如來行果極圓，究盡眾生重輕業性。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]修行與果報。

行果滿位
行果滿位[佛光大辭典]即佛位。乃修行功德已達圓滿之位。 p2554 

行染
行染[獅子吼站阿含經簡註]生活行為受染污。[佛光大辭典]謂生活行為受染污。對出家之「離染」而言，在家即稱行染。敕修百丈清規卷五沙彌得度條（大四八‧一一三七中）：「三世諸佛不說在家成道，歷代祖師阿誰行染度人？」 p2556 

行根面首
行根面首[南山律學辭典]子題：木叉生善相、行根、面首戒本疏‧釋戒經序：「行根面首，此歎木叉生善相也。由戒能生成萬行，喻若於根。如經云，若無戒者，諸善不生，即其證也。又如論云，戒為眾善之根，生善中勝，無過斯法，喻同面首也。」行宗記釋云：「生善中二喻，根喻出生，面首喻尊勝。初總判。由下，別釋，初據遺教，但合根喻。又下，次引多論，雙合二喻。根義同上。首居五體之尊，戒為萬善中勝故也。」（戒疏記卷三‧一四‧一一）

行森
行森[佛學大辭典（丁福保）]（人名）三十二祖傳曰：「行森號䒢溪，又號慈翁。博羅人，俗姓黎氏。參大覺普濟能仁國師，玉琳秀，洞明心要。秀令分座說法，接引海眾。一時目為大鵬劈海，又稱為森鐵棒。清康熙十六年，遊華巖曰：此中修篁奇石，可以臥數江帆，吾老此畫圖中矣。乃自刻化期，手書封龕偈而寂。世壽六十四，僧臘三十有六。雍正十一年追封明道正覺禪師。」[佛光大辭典]（1614～1677）明末清初臨濟宗僧。博羅（廣東）人，俗姓黎。世稱茆溪行森禪師。其母夢白光入懷而妊，既誕，眉宇俊秀。七歲，棄家從宗寶獨公削髮出家，參學於雲門雪嶠圓信，復參謁玉林通琇於大雄，得嗣其法，隨侍多年。清代順治十七年（1660），蒙聖恩召入內廷，師力辭封號，上遂賜呼「慈翁」，既歸，隱於浙江杭州龍溪菴，開法弘化，帝下詔改龍溪為圓照寺，恩寵殊隆。康熙十六年示寂於吳山華嚴寺，世壽六十四。雍正十一年（1733），追諡「明道正覺禪師」。師生平言行收入御選語錄卷十一。有茆溪森禪師語錄一卷行世。〔正源略集卷四〕 p2561 [中華佛教百科全書]清代禪僧，為清初名僧玉林通琇之弟子。惠州人，俗姓黎。年二十七，捨家從宗寶道獨削染納戒。道獨為博山無異元來之嗣。行森初參雪嶠圓信，次參大覺通琇於崇福。通琇令作本來面目之頌。森云︰「苕溪屈曲水潺湲，萬疊關山一境閒，乍雨乍晴雲散後，滿天風月到人間。」琇云︰「好與三十棒。」森云︰「恩大難酬。」後奉師命分座報恩、崇福二山。順治十六年（1659），通琇辭京還山，世祖云︰「和尚座下有可語上首否﹖」琇乃推荐行森，且云「彼骨硬惟善遇之」云云。行森寂於康熙十六年，世壽六十四。雍正中，追封「明道正覺禪師」。行森之語錄，有《明道正覺䒢溪森禪師語錄》一書行世。該書為其門人超德等人所編，分上中下三卷。收在《乾隆大藏經》及《禪宗全書》中。◎附︰陳垣〈語錄與順治宮廷〉（摘錄）䒢溪名行森，字慈翁，粵惠州博羅黎氏，䒢溪其號也，《廣東通志》誤作茆溪。年二十七出家，參雪嶠信，信許入室，呼為嶺南長子。信寂，參玉林琇，即日命居首座。順治十六年，玉林被召南還，上曰︰和尚錄中付門人䒢溪之偈最好，送和尚還山之舟，可載入京一面。六月十五，玉林回至湖州，䒢溪即隨舟入京，召對甚契。十七年七月，世祖馬上有省，再請玉林證道。十月十五，玉林至京，聞䒢溪為上淨髮，即命眾集薪燒之。上聞，遽許蓄髮乃止。是月二十八，䒢溪辭歸。十八年正月初二，復差官迎䒢溪為新逝保母秉炬。初七帝崩，亦遺詔請䒢溪秉炬。康熙十六年寂，年六十四。始吾未見原本《䒢溪語錄》之先，據《玉林年譜》《續指月錄》〈玉林傳〉，及《五燈全書》䒢溪傳，所知䒢溪事迹與順治宮廷有關者只此。《䒢溪語錄》原本不易得，《嘉興藏》亦未收，普通所見者為《龍藏》本三卷，題曰《明道正覺森禪師語錄》，明道正覺者，雍正十一年封號也。錄中於奏對機緣，及為上淨髮，為保母為上秉炬等事，均闕不載。《揞黑豆集》《正源略集》〈䒢溪傳〉亦然。《揞黑豆集》引語錄至二萬五千餘言，不可謂不詳，然其闕略猶是，嘗考其故，《龍藏》本蓋刊於雍正十一年禁燬《北遊集》之後，禪和子怵於世網，凡涉宮廷舊事，一概不敢留遺。《黑豆集》輯於乾隆末，《正源集》輯於嘉慶初，其所見《䒢溪語錄》，止《龍藏》相傳之本，不復知有當年事實，勢使然也。《續指月錄》輯於玉林、䒢溪寂後一二年，見聞較切，《五燈全書》輯於康熙中，所引《䒢溪語錄》，尚是原本，故較可信據。今所論者為康熙間杭州圓照寺刊本，六卷，題曰《敕賜圓照䒢溪森禪師語錄》。圓照初名龍溪，為䒢溪所手闢，䒢溪入京後，上親書敕賜「圓照禪寺」，命所司易「龍溪庵」額。其目錄卷一為玉音金序，上堂小參。玉音者，御勒；金序者，順治十七年金之俊序也。卷二早參，晚參。卷三示眾，普說，拈古，頌古，附塔銘。卷四法語。卷五機緣，垂問。卷六代別，贊偈，書問，佛事。卷一為董后薨逝上堂凡八次，為董后小參七次，卷五與世祖問對機緣，卷六世祖舉問代答。佛事門有為董后起棺，及為董后世祖舉火偈，皆希有史料，《龍藏》本全刪去。

行業
行業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身口意之所作。法華經提婆品曰：「善知眾生諸根行業。」又善惡之所作，可感苦樂之果報者。無量壽經上曰：「行業果報，不可思議。」[佛光大辭典]指身、口、意所造作之行為。又作作業。 p2562 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．身口意所造作的業。２．可以召感苦果的善惡行為。[國語辭典（教育部）](一)ㄏㄤˊ　ㄧㄝˋ 所從事職業的種類。如農、工、商、演藝等業。《儒林外史．第二五回》：「舍下住在水西門，原是梨園行業。」(二)ㄒㄧㄥˊ　ㄧㄝˋ 修行、道業。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「以僧尼行業多不精純為姦慝也。」

行業卑
行業卑[南山律學辭典]行宗記‧釋九十單提法：「行業卑者，販賣豬、羊、殺牛作賊等，伎術工巧、鐵木瓦皮作等。」（戒疏記卷一三‧二七‧四）

行業神
行業神[佛光大辭典]乃指各種特定行業及其從業人員之守護神。隨社會分工制度之發展而產生各種行業神，其緣起多與各行業首創者之神話傳說有關，如我國養蠶者敬奉馬頭娘為神，木匠敬奉魯班為神等。亦有因景仰某神之崇高德行，或因某神與該行業有殊勝之因緣等，而尊奉其為該行業之守護神。如以海為生之漁民，多尊奉媽祖為守護神，一般商人皆恭奉關聖帝（關公）與土地公為守護神。恭奉關聖帝者，因景仰其正義與公正，恭奉土地公者，因信其為福祿之神，能招財進寶之故。 此外，於古代希臘宗教中，亦有此種神，如狩獵女神阿耳忒彌斯、農作女神得墨忒耳、商業神海爾梅斯等。〔臺灣的民間信仰（姜義鎮）〕p2562 

行樹
行樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）成列之樹林也。阿彌陀經曰：「七重行樹。」同經通贊疏卷中曰：「七重行樹，七重寶樹，國中行列，常開異華，更無凋變。靈禽上棲，眾遊從故，云七重行樹。」[佛光大辭典]指次第成行而不錯亂之樹林。阿彌陀經（大一二‧三四六下）：「七重行樹皆是四寶。」阿彌陀經通贊疏卷中（大三七‧三三八下）：「七重行樹者，七重寶樹行列中，長開異華，更無凋變，靈禽棲上，眾聖遊從也，故云七重行樹皆是四寶者。」 p2567 [佛學常見詞彙（陳義孝）]成列的樹林。

行欲
行欲[獅子吼站阿含經簡註]南傳相當的經典作「受用諸欲者」，指享受感官快樂的人。[阿含辭典（莊春江）]全句為「彼或欲斷苦因。行欲」，「行欲」解讀為「努力修習(行)離貪(欲)」，相當的南傳經文作「我於此苦因勤行，因勤行而離貪」(菩提比丘長老將「勤行」英譯為「具決心的奮力」)。(同義詞「彼或欲斷苦因行欲」)

行欲悉皆會
行欲悉皆會[獅子吼站阿含經簡註]要什麼欲望都能夠享受到。相當的《別譯雜阿含經》經文作「五欲自恣受快樂」，相當的南傳經文作「會有一切欲的達成」。

行正行地
行正行地[法相辭典（朱芾煌）]如七地中說。

行此住止行
行此住止行[阿含辭典（莊春江）]解讀為「這樣修；保持著這樣修」，相當的南傳經文無此句，相近的文句為「保持著不放逸、熱心、自我努力」。

行步庠序
行步庠序[獅子吼站阿含經簡註]走路安詳肅穆。「庠」通「詳」，安詳。[阿含辭典（莊春江）]走路的儀態端莊。

行歷抄
行歷抄[佛光大辭典]全一卷。日人賴覺摘抄圓珍所著之行歷記而成。內容記述圓珍於大中五年至貞觀元年（851～859），來唐、返日期間之旅行見聞，為一重要史料。此書收在智證大師全集（收於大日本佛教全書），原本藏於日本石山寺。 p2567 

行毱
行毱[新集藏經音義隨函錄]其六反

行法
行法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行之法。四法之一。阿彌陀經元照疏曰：「大覺世尊，一代名教。大小雖殊，不出教理行果。因教顯理，依理起行，由行克果。四法收之，鮮無不盡。」[佛光大辭典]指修行之方法。在密教中與「修法」、「密法」同義。又密教之「四度加行」即為受傳法灌頂前，方便所修之行法，包括十八道之行法、胎藏界之行法、金剛界之行法、護摩之行法等四種。（參閱「四度加行」1730、「修法」4044） p2554 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修行的方法。

行法中間立座作法
行法中間立座作法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）密教行者於修法中間有要事立座時之作法也。作法集曰：「行法之間，依要事立座時，結五股印，誦吽字，然後卻去。傳云：念誦之時有要事立座出時，蟠念珠安壇上而出云云。」[佛光大辭典]指密教行者於修法中，因重要事欲離座時之作法。作法集載其作法為結五股印，誦吽字。開心祕決卷七之記載，其作法有數種，其中之一即折疊袈裟，置於禮盤上，再以念珠置其上。〔密教奧義卷下〕 p2555 

行海
行海[佛光大辭典](一)（1604～1670）明末清初僧。嘉興桐鄉（位於浙江）人，俗姓錢。號大方。十九歲有出塵之志，次年至杭州雲棲寺專修淨土。二十九歲閱六祖壇經，禮徑山明珠堂無異元來出家，復閱「禪關策進」而有所觸發，往參密雲圓悟、費隱通容等。清康熙八年（1669），住於江蘇婁江禪燈菴，翌年示寂，世壽六十七。著有大方禪師語錄六卷行世。 (二)（1609～1683）明末清初臨濟宗僧。新安人，俗姓蔣。世稱鐵舟行海禪師。自幼即孤，嘗於忠靈院見佛像端嚴，欣然忘返，乃於佛前瞻禮經行，儼若老納。出家受具足戒後，印記於箬菴通問。後出住龍遊禪寺，清康熙二十二年示寂，世壽七十五。曾撰金山志略。〔正源略集卷四〕 p2558 [中華佛教百科全書]日本真言宗僧。從三位源行宗之子，正智院任覺之弟，一稱三位律師。幼投勸修寺寬信出家，長承元年（1132）十月受傳法灌頂，時年二十五。仁安二年（1167）二月相承真言祕奧。嘉應二年（1170）五月敘法印。承安二年（1172）任權大僧都、東寺二長者。安元年間（1175～1176）奉上皇之命，修轉法輪祕法。治承三年（1179）習後七日御修法。曾創山科勸修寺慈尊院，並任開祖。治承四年寂，年七十二（一說年七十八）。有弟子雅寶等人，後世稱其法流為行海方。〔參考資料〕　《東寺長者補任》卷二；《金剛頂無上正宗傳燈廣錄後編》卷二；《血脈類集記》卷三。

行海金山志略
行海金山志略[佛光大辭典]凡四卷。明末清初僧行海（1609～1683）撰。又稱金山龍遊禪寺志略、金山志略。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。金山位於江蘇鎮江城西，唐代以來，即為南北水陸交通之要樞。金山之西麓有寺，據傳創建於東晉元帝或明帝之時，初稱澤心寺。後有僧唐裴重建於水際，聲名大噪。歷代高僧建置疊興，遂為京口（鎮江）十剎之首，而成為江南名勝。宋真宗賜改澤心為「龍遊禪寺」，又賜大藏經一部。其後雖有興廢，然宗風不絕，為海內之名剎。清順治（1644～1661）年間始，行海住持三十餘年，禪餘之暇，手輯志略，以歷代宗乘法脈及名賢達士高風逸韻，集於一編，分門有山圖、形勝、建置、祖堂法系、記、紀遊、碑、賦、敕書、高僧、紀蹟、詩等十餘目。康熙二十五年（1686），龍遊禪寺更名為江天寺。民國二十五年（1936），金山江天寺以南京國學圖書館藏本、北平圖書館藏本及焦山滌心和尚藏本補缺影印行世，稱「行海金山志」，以別於他志。 p2559 

行涶
行涶[新集藏經音義隨函錄]下吐和反水也

行清淨
行清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷二頁云：云何行清淨？謂深信所犯、有不愛果。若行，若住，繫念思惟；終不故犯。設有所犯；即便從他如法悔除，誓於當來堅牢防護。

行溲
行溲[新集藏經音義隨函錄]所愁反小便也

行滿
行滿[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛隴寺行滿。荊溪之高弟也。日本傳教師從之受天台之諸籍。佛祖統紀十，以為荊溪之旁出，揭其名，而無傳宋高僧傳二十二，有天台山智者禪院行滿傳，然其年代不同。唯日本明匠略傳，記其為蘇州人，二十出家。二十五具戒。大曆三年就荊溪和尚學止觀玄義各一徧文句三徧。住佛隴寺。[佛光大辭典](一)藏名 Hdsin-bye。密教十二火天之一。其形如秋夜之月，光暉照明，其像住於吉祥圓輪中，身著鮮白衣，以珠鬘嚴飾。〔大日經疏卷二十〕（參閱「十二火」333）  (二)唐代僧。蘇州人。生卒年不詳。二十歲出家，二十五歲受具足戒，習律五年。大曆三年（768），住浮槎寺，時湛然於荊溪講天台章疏，師即往從之。湛然示寂後，師住天台山佛隴寺，傳持法門。貞元二十年（804），日僧最澄來華，嘗就師受天台教典。著有涅槃經疏私記十二卷、涅槃經音義一卷、六即義一卷、學天台宗法門大意一卷、行滿和上印信、行滿和尚施與物目錄等。  (三)宋代僧。萬州南浦人。初從石霜學禪法。後遊天台山，住華頂峰下之智者院，居數十年未見慍色。以其行跡奇詭，每有神異，人多視為觀世音大士之現身。開寶年中（968～975）示寂，世壽八十八。〔佛祖統紀卷十、宋高僧傳卷二十二〕 p2565 [中華佛教百科全書](一)唐代天台宗僧︰生卒年不詳。蘇州（江蘇省蘇州府）人。年二十出家。二十五歲受具習律。唐‧大歷年間（766～779）投荊溪湛然門下，習天台法門。湛然寂後，住天台山佛隴寺。貞元二十年（804）九月，日僧最澄詣天台山。師贈與《法華疏》《涅槃疏》《釋籤》《止觀》等凡八十二卷，及親筆書函一封，後世稱此為天台始覺法門傳授。長慶四年示寂。著有《涅槃經疏私記》十二卷、《涅槃經音義》一卷、《六即義》一卷、《學天台宗法門大意》一卷等。(二)宋代異僧︰生卒年不詳。萬州南浦人。初隨石霜習禪法。後遊天台靈蹟，居華頂峰智者禪院。任茶頭數十載而無慍色。夜臥土床，其下空，燒糞掃以取j暖。雖受食而實未食，相傳四十年間未曾便溺，人稱大士現身。宋‧開寶年間（968～975 ）示寂，年八十八。

行滿成佛
行滿成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四滿成佛條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四滿成佛條。

行漸次行
行漸次行[一切經音義（慧琳音義）]上行字幸耕反下行字行孟反次字說文云不前不精從欠二聲也次字從二也

行潦
行潦[新集藏經音義隨函錄]郎㨶反雨水也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄌㄠˇ 匯聚路旁的流水。《詩經．召南．采蘋》：「于以采藻，于彼行潦。」《文選．王?．四子講德論》：「行潦暴集，江海不以為多。」

行為
行為[佛光大辭典]梵語 karma，巴利語 kamma。意譯為業。業有身、口、意三業，即身體之行、口中之語、心中之思等三者之總合。任何口中所言、心中所思者，皆為一種因，且終將次第產生結果，即是行為。此種行為可分為善之行為（善業）、惡之行為（惡業），及無記之行為（非善非惡業）。善惡業各有十種，即身三、口四、意三之十善業與十惡業。（參閱「善」4873、「惡」4944、「業」5494） p2561 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄨㄟˊ 基於個人的意志而具體表現於外的舉止動作。《紅樓夢．第五七回》：「打緊的那起混帳行子們背地裡說你，你總不留心，還只管和小時一般行為，如何使得。」

行無上
行無上[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷四頁云：云何行無上？答：如世尊說：苾芻當知；如有一類補特伽羅，或調象行。或調馬行，或調人行，或調牛行，或事火行，或事月行，或事日行，或事藥行，或事珠行，或事星宿宮殿等行，或行沙門若婆羅門發起邪見邪見行者，所受持行；我說彼類、雖有所行，非無所行；而是下賤本性異生，非賢聖行。若有修植清淨信愛，能行如來及佛弟子所行之行；我說彼類、為行無上。能自利益，廣說乃至疾能證得如理法要。是名行無上。

行無事
行無事[獅子吼站阿含經簡註]在遠離人群處修行。無事處：指山林寂靜處。

行無色
行無色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七種不還之一。見不還條。

行無色不還非善士趣
行無色不還非善士趣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十五卷六頁云：問：行無色不還，於行色界不還，有五事勝。謂界勝、地勝、斷煩惱勝、損減蘊勝、三摩缽底勝。何故不立為善士趣？答：應說而不說者；當知此義有餘。有說：若麤現易了；立善士趣。彼不顯了，是故不說。有說：佛為勸誘未離欲界多過患處染聖者，令速離故；說行色界不還為善士趣。不為勸誘未離色界少過患處染聖者，令速離故；不說行無色不還為善士趣。有說：若有色身，依有色處，有來去等寂靜威儀，可令他知是善士者；立善士趣。行無色者，無如是事；故不立善士趣。有說：若處、有五不還，可施設七善趣者；立善士趣。行無色不還，不具五種，不可施設七善士趣；是故不說。有說：若彼界有惟聖者生處；立善士趣。無色界不爾。有說：若已得雜修靜慮，雖退而不失靜慮者；立善士趣。行無色者不爾。有說：若界、已離不善士法，有諸善士往還談論；於是界中、立善士趣。無色界不爾。故不立善士趣。

行犍度
行犍度[佛學大辭典（丁福保）]（書名）發智論說善惡行業之篇章名。八犍度之一。犍度者，譯言類聚。猶言品。

行狀
行狀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）狀者形象之義。即謂其行業之形容也。又云行業，行道，行實。但行業言其德行偉業，行道言其德行修道，行實言其行業事實。[佛光大辭典]乃記述人一生行誼及其籍貫、生卒年月之文字，為文體的一種。又作行狀記、行述、行實、行業、行業記。關於行狀之源起，三國志魏志第六袁紹傳之注引用先賢行狀，又晉書卷八十二王隱傳記載，王隱少好學，有著述之志，每私錄晉事及功臣行狀。由此可推知魏晉時代已有行狀之用法。 至於佛家之行狀，新唐書卷五十九藝文志，有辛崇之僧伽行狀一卷，廣弘明集卷二十三僧行篇有諸僧誄行狀。大正新修大藏經第五十冊有唐代冥詳之大唐故三藏玄奘法師行狀、李華之玄宗朝翻經三藏善無畏贈鴻臚卿行狀、趙遷之大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀、作者佚名之大唐青龍寺三朝供奉大德行狀各一卷。金石萃編卷一三四有傳應法師行狀，續金石萃編卷六有中岳沙門法如行狀，卷十七有昭化寺政禪師行狀等。 p2555 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄓㄨㄤˋ 敘述死者生平事蹟的文章。南朝梁．劉勰《文心雕龍．書記》：「體貌本原，取其事實，先賢表謚，並有行狀，狀之大者也。」唐．李?〈百官行狀奏〉：「由是事失其本，文害於理，而行狀不足以取信。」也作「行述」。ㄒㄧㄥˋ　ㄓㄨㄤˋ 記述死者生平行為的文字。也稱為「行述」。

行獦
行獦[新集藏經音義隨函錄]力𦰧反

行瑜伽
行瑜伽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽釋五頁云：行瑜伽者：謂一切行、更相順故，稱正理故，順正教故，趣正果故；說名瑜伽。此行瑜伽，雖通諸行；然諸經論，就相隨機，種種異說。如辯瑜伽師地經中，正修諸行，說名瑜伽。總攝一切相應行故。月燈經中，修三十七菩提分法，說名瑜伽。此於一切順果行中，最為勝故。於大分別六處經中，辯奢摩他毗缽舍那平等運道，說名瑜伽。如是止觀，眾行主故。海慧經中，修三摩地，說名瑜伽。住心發行，此最強故。顯揚論等，信欲方便精進四法，說名瑜伽。作意或智，說名方便。此四通生一切行故。聞所成地，別辨九道，說名瑜伽。會理除惑，位別勝故。謂世出世加行無間解脫勝進軟中上道。修所成地，總辨修習諸對治道，說名瑜伽。為樂略者，總說修故。有處說緣諸地所攝無顛倒智，名為瑜伽。緣諸地法無顛倒智，行中勝故。有處復說方便善巧，或唯方便，名為瑜伽。作意與智，發行勝故。或就最初發悟勝故。功德實性契經中，說諸緣起觀名為瑜伽。緣起觀智，於出生死，最為要故。正行經中，說正見等八支聖道，名為瑜伽。趣涅槃城，此為勝故。毗奈耶經說修戒等名曰瑜伽。戒定慧學，因中勝故。大義經中，說修一切世出世行分位差別，皆名瑜伽。正行階位，相符順故。如是皆說共聲聞行，名為瑜伽。通證三乘，行中勝故。慧到彼岸契經中說觀空作意，名為瑜伽。發起大行，此最勝故。如彼經言：菩薩所有大瑜伽者，謂空作意，菩薩由此空作意故；不墮聲聞及獨覺地。乃至能淨諸佛土等。即彼經中復說般若波羅蜜多名勝瑜伽。導大乘行，此殊勝故。如彼經言：菩薩所有諸瑜伽中，慧度瑜伽，最上最勝，廣說乃至是無等等。何以故？如是般若波羅蜜多，是為無上瑜伽法故。餘處說此慧度，所攝無分別定，名為瑜伽。能發一切勝功德故。餘處復說菩薩所有殊勝慧悲平等雙轉，名為瑜伽。能證無住大涅槃故。如是等說諸不共行，名為瑜伽。能證無上佛菩提故。於如是等諸經論中，說一切行皆名瑜伽。具上所說四種義故。

行用
行用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂記密教修法之秘傳口訣者。是為實地修行所要用，故云行用。

行由
行由[佛光大辭典]修行之因緣由來。如六祖壇經中記載慧能之行歷傳記部分，稱為行由章或行由品。 p2554 

行疋
行疋[新集藏經音義隨函錄]音疋

行疫神
行疫神[佛光大辭典]即指能導致世間流行疾疫之惡鬼神。據卻溫黃神咒經載，有夢多難鬼、阿佉尼鬼、尼佉尸鬼、阿佉那鬼、波羅尼鬼、阿毘羅鬼、波提黎鬼等七鬼神，常吐毒氣以害人，中毒者頭痛寒熱，苦痛難言；然若有知其名字者，則不受該鬼神之毒害。大日經疏卷十一載，又有忙怛哩天，其真言能令人致大疾疫。 p2556 

行益
行益[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪語。行者行食，益者益食。見禪林象器箋十二。

行相
行相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心識各自固有之性能，謂之行相。心識以各自之性能，遊行於境相之上，又行於所對境之相狀，故名行相。唯識論二曰：「識以了別為行相故。」心識對於事物之境時，必現其影像於心內，如鏡之於物指其心內之影像而謂之行相。唯識述記三本曰：「相者體也，即謂境相，行於境相，名為行相。或相謂相狀，行境之相狀，名為行相。或行境之行解相貌，然本但是行於相義，非是行解義。」又為行解事物之相貌，故云行相。俱舍光記一之餘曰：「言行相者，即是行解相故，名為行相。」同四曰：「有所行境界相，故名行相。又解，行謂行解，如了別等；相謂相貌，如影像等。行家相故，名為行相。」俱舍寶疏四曰：「能緣心法，於所緣境品類不同。行解心上，起品類相，如鏡照物類於鏡面上，有種種像差別之相。」頌疏三曰：「如緣青境心及心所，皆帶青上影像，此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也。相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。」[一切經音義（慧琳音義）]上下孟反下息亮反[佛光大辭典]指心（心王）及心所所具有之認識作用或所映現之影像狀態。心、心所以各自之性能，遊行於境相之上，又行於所對境之相狀，故稱為行相。最常見者，如散見於原始佛典中之「四諦十六行相」，即是小乘佛教用以觀悟四諦之理之修習內容。於此觀悟過程中，修行者對苦、集、滅、道四諦各自浮現四種影像於心而分別解了、觀念之。然對「行相」一詞之解釋，俱舍與唯識二家說法不同，稱為二種行相。在俱舍宗，係指映現於心之影像；在唯識宗，則指心與心所之認識作用。 (一)俱舍宗認可直緣心外之境，故以心、心所為能緣，以心外之境為所緣，其時，心與心所所浮現之影像即為行相。俱舍論記卷一末（大四一‧二六下）：「言行相者，謂心、心所，其體清淨，但對前境，不由作意，法爾任運，影像顯現，如清池明鏡，眾像皆現。」同書卷四又進一步闡論其義，並謂「行」為行解之意，如了別之作用；「相」為相貌之意，如影像等，故以行解事物之相貌為行相。另據俱舍寶疏卷四載，能緣之心法於所緣之境，以品類不同，故行解於心上，亦生起品類互異之相，如鏡照物類，於鏡面上有種種像差別之相。俱舍論頌疏卷三亦舉例說明之（大四一‧八四三下）：「如緣青境，心及心所皆帶青上影像，此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也；相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。」 (二)唯識宗不認可直緣心外之境，而主張一切影像必於心內顯現，以之為所緣，更生起能緣之相，即心內有能緣、所緣之二相，所緣之相稱為相分，能緣之相稱為見分，此見分即所謂之行相，是為見分行相，屬於心識之認識作用，而非影像等物。故由唯識宗之觀點而言，俱舍宗所說之行相實為相分行相，而迥異於唯識之見分行相。成唯識論述記卷三（大四三‧三一八下）：「小乘人心外有境，即以為所緣，大乘說無故，以彼小乘行相為大乘相分，大乘心得自緣，別立自體分，即以為事，故以見分名行相。」〔成唯識論卷二、入阿毘達磨論卷下、成唯識論掌中樞要卷上、卷下、俱舍論要解卷一〕 p2556 [中華佛教百科全書](一)指心、心所緣境時，於能緣的心上，顯現似所緣之境的影像︰《俱舍論光記》卷一云（大正41‧26c）︰「言行相者，謂心、心所其體清淨，但對前境，不由作意，法爾任運，影像顯現，如清池明鏡，眾像皆現。」《成唯識論述記》卷三云（大正43‧318b）︰「心上有似所緣之相，名行相。」唯識家稱影像為相分，以之為所緣，而俱舍家等則以境為所緣，影像為能緣。又，《俱舍論光記》卷一（末），在討論行解行相能否立能緣之名的問答中，指出（大正41‧26c）︰「彼心等對鏡之時，有影像現，據此義邊，名為能緣，境名所緣。」又謂清池明鏡雖示現像，以無行解故不名能緣。行解或有正解，或有邪解，了境不定，故不可謂為能緣，唯行相定能映現境有之狀，故立能緣之稱。(二)指一切心、心所在認識對象時的狀態︰《成唯識論》卷二云（大正31‧10a）︰「此識行相所緣云何﹖謂不可知執受、處、了。了謂了別，即是行相。識以了別為行相故。」又云︰「即以所變為自所緣。行相杖之而得起故。此中，了者謂異熟識於自所緣，有了別用。此了別用，見分所攝。」又云（大正31‧10b）︰「達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相。」此乃唯識家所謂見分行相之說，名取境之功能為行相。有關其字義，遁倫《瑜伽論記》卷一（上）云（大正42‧317a）︰「行相義者，行謂見分，相即相分。行之相，故名為行相。是依主釋。」《成唯識論了義燈》卷三云（大正43‧723a）︰「見分名行相者，行應平聲讀。以見分能行於境相故，此見分得行相名。」又云（大正43‧723b）︰「能行於相，名為行相，有財釋。或相之行，依主釋。」又云（大正43‧723b）︰「若局後得及分別心釋行相者，得約行解名為行相。」〔參考資料〕　《成唯識論掌中樞要》卷上（末）、卷下（末）；《入阿毗達磨論》卷下。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十頁云：行相者：當知宣說八行觀故。云何名為八行觀耶？一者、諦實故，二者、安住故，三者、過失故，四者、功德故，五者、理趣故，六者、流轉故，七者、道理故，八者、總別故。如彼卷二十頁至二十三頁廣釋。二解　瑜伽八十一卷四頁云：行相者：謂諸蘊相應，諸界相應，諸處相應，緣起相應，處非處相應，念住相應；如是等相應語言，或聲聞說，或如來說，或菩薩說；是名行相。三解　如道諦四行中說。四解　無性釋八卷十二頁云：於所緣中，相似而行；故名行相。五解　法蘊足論九卷二十二頁云：云何行界？謂六思身。即眼觸所生思，乃至意觸所生思。是名行界。六解　大毗婆沙論七十九卷十頁云：問：言行相者，自性是何？答：自性是慧。應知此中慧是行相。亦是能行，亦是所行。與慧相應心心所法，雖非行相；而是能行，亦是所行。與慧俱有不相應行，及餘有法，雖非行相；亦非能行；而是所行。有作是說：言行相者，總以一切心心所法為其自性。若作是說：諸心心所，皆是行相，亦是能行，亦是所行。餘一切法，雖非行相，亦非能行；而是所行。復有說者。所言行相，以一切法為其自性。若作是說；諸相應法、亦是行相，亦是能行，亦是所行。不相應法、雖是行相，亦是所行；而非能行。評曰：應作是說：言行相者，自性是慧。如初所說。如是名為行相自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名行相？行相是何義？答：於諸境相、簡擇而轉；是行相義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]行事的相狀。行相有粗有細，如前六識的行相粗而易知，第八識的行相細而難明。

行相有三種
行相有三種[法相辭典（朱芾煌）]如行自性中說。

行禪法
行禪法[阿含辭典（莊春江）]指證入初禪到第四禪。

行禪經
行禪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）簡括四種之禪行者。攝於中阿含經四十四。

行秀
行秀[中華佛教百科全書]宋末元初之曹洞宗名僧。河南省懷慶府河內縣人，俗姓蔡。號萬松老人。早年，從邢州（河北省順德府邢臺縣治）淨土寺[HK3658-6]卜允落髮；受具後，欲南詢，遂至慶壽寺，參勝默光。時，光令其看「長沙轉自己歸山河大地」話頭，經半載，全無所入。一日，光語其遲會，復舉「玄沙未徹」話頭，俾促其開悟。行秀仍有所疑。遂至磁州大明寺，謁雪巖滿，未逾月，即悟徹。滯留於此地二年，盡學其蘊底，乃還邢州。建萬松軒以自適，後依眾請，遂晉淨土寺。不久，又遷至中都萬壽寺。金‧明昌四年（即南宋‧紹熙四年，1193），奉章宗之命，於禁庭說法。時，帝親迎禮之，聞法開悟，遂賜其錦綺大僧伽梨。又建普度會，每歲設齋。承安二年（南宋‧慶元三年），行秀住大都仰山棲隱禪寺。不久，又移至燕京報恩寺。元太宗二年，奉詔再領萬壽寺。未幾，退隱於從容庵，評唱宏智正覺之百頌，作《從容錄》六卷。元‧定宗元年（一說端平三年）示寂，年八十一；有遺偈曰︰「八十一年，只此一語，珍重諸人，切莫錯舉。」師博覽通百家之學，出入金元二朝，受王臣之歸嚮；又三閱大藏經，最精《華嚴》。常談真妄不二、事理雙照之妙諦，與天童如淨共稱為當時曹洞宗之二大宗匠。得其法者有百二十人，林泉從倫為其法嗣。李屏山、耶律楚材等名儒亦從遊於其門。著作另有《萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄》二卷，略稱《請益錄》。此書與《從容錄》俱為後代禪門所重視。◎附︰耶律楚材〈萬松老人萬壽語錄序〉（摘錄自《湛然居士文集》卷十三）余忝侍萬松老師，謬承子印，因遍閱諸派宗旨，各有所長，利出害隨，法當爾耳。雲門之宗，悟者得之於緊俏，迷者失之於識情；臨濟之宗，明者得之於峻拔，昧者失之於莽鹵；曹洞之宗，智者得之於[HK3428-4]密，愚者失之於廉纖。獨萬松老人，得大自在三昧︰決擇玄微，全曹洞之血脈；判斷語錄，具雲門之善巧；拈提公案，備臨濟之機鋒；溈仰、法眼之爐[HK4509-2]，兼而有之；使學人不墮於識情莽鹵廉纖之病，真閒世之宗師也。略舉中秋日為建州和長老圓寂上堂，云︰「有人問︰『既是建州遷化，為甚萬壽設齋﹖』師云︰『此夜一輪滿，清光何處無。』又問︰『不是盡七、百日，又非周年、大祥，[HK4517-3]勘今日設齋﹖』師云︰『月色四時好，人心此夜偏。』眾中道︰『長老座上誦中秋月詩，佛法安在﹖』師云︰『萬里此時同皎潔，一年今夜最分明。將此勝因，用嚴和公覺靈，中秋玩月，徹曉登樓。直饒上生兜率，西往淨方，未必有燕京蒸梨餾棗，爆栗燒桃。』眾中道︰『長老只解說食，不見有纖毫佛法。』師云︰『謝子證明即且致，為甚中秋閉目坐﹖卻道月無光，有餘勝利，迴向諸家檀信。然軟蒸荳角，新煮雞頭，蒲萄駐顏，西瓜止渴，無邊功德，難盡讚揚。假饒今夜天陰，暗裏一般滋味，忽若天晴月朗，管定不索點燈。』」老師語錄，似此之類尤多，不可遍舉。且道五派中是那一宗門風，具眼者試辨看。噫！千載之下，自有知音。乙未夏四月，湛然居士漆水移剌楚材晉 1卿，序於和林城。〔參考資料〕　《五燈嚴統》卷十四；《續燈存稿》卷十一；《五燈會元續略》卷一；《五燈全書》卷六十一；《續燈正統》卷三十五；《宗統編年》卷二十五。

行童
行童[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）僧僕也，睽車志曰：「朱三有子，年十三四，傭於應天寺僧為行童。」[佛光大辭典]行，行者，乃為寺院服雜役者。行童，即指為寺院服雜役之青少年或小沙彌。又稱童行、道者、童侍、僧童。據睽車志載，朱三有子，年十三、四，傭於應天寺僧為行童。從容錄第二十一則（大四八‧二四○下）：「雲巖掃地次（沙彌行童不得氣力），道吾云：『太區區生！』」 p2561 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄊㄨㄥˊ 寺院的小沙彌。《水滸傳．第四回》：「長老見說，答道：『這個是緣事，光輝老僧山門。容易！容易！且請拜茶。』只見行童托出茶來。」《初刻拍案驚奇．卷一九》：「齊公即叫行童到妙果寺，尋取謝小娥來。」

行端
行端[佛光大辭典]（1254～1341）元代臨濟宗大慧派僧。浙江臨海人，俗姓何。號元叟。家世業儒，六歲隨母習儒學。及長，隨化城院之叔父茂上人剃髮，參徑山藏叟善珍而得法。大德四年（1300），住湖州（浙江）翔鳳山資福禪寺。八年，敕住中天竺萬壽寺，賜號「慧文正辯禪師」。未久，住靈隱景德寺，追賜「佛日普照」之號。至治二年（1322），住徑山興聖萬壽寺。其間，三度受賜金襴袈裟，並受歷代皇帝之皈依。至正元年八月四日示寂，世壽八十八。法臘七十六。編有慧文正辯佛日普照元叟端禪師語錄八卷。〔南宋元明禪林僧寶傳卷十、續傳燈錄卷三十六、增續傳燈錄卷三〕 p2566 

行策
行策[佛光大辭典]（1628～1682）清代僧。江蘇宜興人，俗姓蔣。字截流。其父全昌精通儒佛，與憨山德清有親交。德清示寂後三年，全昌夢其杖錫入室，於是生行策。長而父母相繼逝世，年二十三投於武林理安寺箬菴通問門下，五載不橫臥，徹達法要；住報恩寺，受自庵瑛之勸，而修淨土，並就錢塘樵石研習天台學，共修法華三昧，研習教義。清康熙二年（1663），於杭州法華山之西溪河渚間結庵（蓮柎庵），專修淨業。康熙九年，住虞山普仁院，復興蓮社，學者翕然風從。康熙二十一年示寂，世壽五十五。著有金剛經疏記會編十卷（乃宗密「金剛經疏」與子璿「金剛經纂要刊定記」之會本，成於康熙三年）、勸發真信文、起一心精進念佛七期規式、寶鏡三昧本義、楞嚴經勢至圓通章等。〔金剛經疏記會編序、淨土聖賢錄卷六、新續高僧傳卷四十五〕 p2561 

行箴
行箴[新集藏經音義隨函錄]音針

行籌
行籌[獅子吼站阿含經簡註]分發計算人數用的竹片（以方便統計接受供養的僧眾數目），又譯為「行籌」。「籌」是計算人數的用具，以竹片製成。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）生事故或異見時，欲計算兩方人員，使各人捉籌而行投票，以票數而知人數。其籌以竹與紙片等作之。釋氏要覽下曰：「梵音舍羅，此云籌。律有婆羅門問比丘，逝多林住幾人？比丘不知。佛言：應行籌。」梵Salākā。[阿含辭典（莊春江）]另作「受籌」，計算人數用的小木片之分發者。

行籌緣起
行籌緣起[南山律學辭典]子題：布薩物、布薩羯磨處、受供行籌通沙彌、未受十戒亦得受籌、形同沙彌亦得受籌行事鈔‧說戒正儀篇：「十誦云，行籌者，為檀越問僧不知數，佛令行籌。不知沙彌數，行籌數之。若人施布薩物，沙彌亦得。雖不往布薩羯磨處（即說戒處），由受籌故。四分，為受供行籌，通沙彌也。若未受十戒（即形同沙彌），亦得受籌，以同受供故。如涅槃中，雖未受十戒，已墮僧數，若請僧次，理無別他。」（事鈔記卷一一‧一○‧二）

行緣
行緣[佛光大辭典]以六度、四攝法等菩薩行，增長眾生善根，此種外緣、助緣即稱為行緣。（參閱「六波羅蜜」1273、「四攝法」1853） p2566 

行緣無明
行緣無明[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十三卷十五頁云：問：何故但說無明緣行；而不說行緣無明？答：亦應說行緣無明，而不說者；當知是有餘說。復次無明緣行，勢力隨順親近強勝。行緣無明，則不如是。復次無明緣行，其義決定。行緣無明，則不如是。以阿羅漢有漏業。不生無明故。復次行緣無明，由無明力。如契經說：非理作意，由癡生故；能引無明。是故但說無明緣行。復次行於無明，但有緣義；無明於行，有因有緣。是故但說無明緣行。復次此經中說時分緣起。前位諸蘊，說名無明。後位諸蘊，說名為行。前因後果，展轉相引。是故不說行緣無明。

行緣無明與行緣明四句分別
行緣無明與行緣明四句分別[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論二十五卷二頁至十二頁廣說。

行緣識
行緣識[阿含辭典（莊春江）]另譯為「緣行識」，南傳作「以行為緣而有識」(saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ)， 參看「行」、「緣」、「識」、「緣起法」。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經七頁云：復言世尊！諸所有行，與六識身，相應俱有，同生同滅；何緣故說行是識緣？世尊告曰：以六識身，與福非福及不動行，相應俱有，同生同滅；異熟識中，安置諸行熏習種子；引發餘生新異熟識。由此道理，是故宣說行是識緣。二解　瑜伽十卷七頁云：問：識亦以名色為緣；何故此中但說行為緣耶？答：行為識雜染緣。能引能生後有果故。非如名色，但為所依所緣生起緣故。三解　俱舍論九卷二十頁云：由引業力，識相續流；如火燄行，往彼彼趣，憑附中有，馳赴所生，結生有身；名行緣識。若作此釋；善順契經分別識支通於六識。四解　法蘊足論十卷八頁云：云何行緣識？謂有一類、貪瞋癡俱生思為緣故起貪瞋癡俱生諸識。是名行緣識。復有一類、無貪無瞋無癡俱生思為緣故；起無貪無瞋無癡俱生諸識。是名行緣識。復次眼及色為緣，生眼識。此中眼是內有為行，色為外緣，生眼識。是名行緣識。乃至意及法為緣，生意識。此中意是內有為行，法為外緣，生意識。是名行緣識。復次甕喻經中，佛作是說：造福非福不動行已；有隨福非福不動識。云何造非福行已，有隨非福識？謂有一類、由貪瞋癡纏縛心故；造身語意三種惡行。此三惡行，名非福行。由此因緣，身壞命終，墮於地獄。於彼起識。是名造非福行已有隨非福識。如說地獄，旁生、鬼界、應知亦爾。云何造福行已有隨福識？謂有一類、於人趣樂，繫心希求。彼作是念：願我當生人趣同分，與諸人眾、同受快樂。因此希求，造能感人趣身語意妙行。此三妙行，名為福行。由此因緣，身壞命終。生於人趣。於彼起識。是名造福行已有隨福識。有不繫心希求人樂，但由無明蔽動心故；造身語意三種妙行。此三妙行，名為福行。由此因緣，身壞命終，生於人趣。於彼起識。是名造福行已有隨福識。如說人趣，四大王眾天、乃至他化自在天、應知亦爾。復有一類、於梵眾天，繫心希求。彼作是念：願我當生梵眾天眾同分中。因此希求，勤修加行，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。於此定中，諸身律儀語律儀命清淨，名為福行。由此因緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中。於彼起識。是名造福行已有隨福識。有不繫心希求生彼，但由無明蔽動心故；勤修加行，離欲惡不善法，乃至命清淨；名為福行。由此因緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中；於彼起識。是名造福行已有隨福識。如說梵眾天，梵輔天、乃至無想天、應知亦爾。云何造不動行已有隨不動識？謂有一類、於空無邊處天，繫心希求。彼作是念：願我當生空無邊處天眾同分中。因此欣求，勤修加行，超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空空無邊處具足住。於此定中，諸思，等思，現前等思，已思當思，思性思類，造心意業，名不動行。由此因緣，身壞命終，生空無邊處天眾同分中；於彼起識。是名造不動行已有隨不動識。有不繫心希求生彼，但由無明蔽動心故；勤修加行，超諸色想，乃至造心意業；名不動行。由此因緣，身壞命終，生空無邊處天眾同分中；於彼起識。是名造不動行已有隨不動識。如說空無邊處天，乃至非想非非想天、應知亦爾。如是諸識、行為緣，行為依，行為建立故；起等起，生等生，聚集出現，故名緣行識。

行緣識四句分別
行緣識四句分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十一頁云：問：若行為緣，彼亦識耶？設是識者；行為緣耶？答：應作四句。或行為緣，非識。謂除識，所餘有支。或識，非行為緣。謂無漏識，及無覆無記識，除異熟生。或亦識，亦行為緣。謂後有種子識及果識。除如是相，是第四句。

行緣識與名色緣識二緣生識差別
行緣識與名色緣識二緣生識差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十三卷十六頁云：問：此經中說行緣識；有餘處說名色緣識；餘處復說二緣生識。如是三種，有何差別？答：行緣識，說業差別。名色緣識，說識住差別。二緣生識，說所依所緣差別。復次行緣識，說初引時。名色緣識，說引已守護時。二緣生識，說守護已增長時。復次行緣識，說續生時。名色緣識，說續生已安住時。二緣生識，說安住已領納境時。復次行緣識，說業名色。名色緣識，說異熟名色。二緣生識，說所依所緣名色。復次行緣識，說惡趣識。名色緣識，說欲界人天識，二緣生識，說色無色界識。脅尊者言：行緣識，說中有識。名色緣識，說生有識。二緣生識，說本有識。有餘師說：行緣識，說染汙識。名色緣識，及二緣生識，說染汙不染汙識。如染汙、不染汙；有覆、無覆，有罪、無罪，退、不退，應知亦爾。復有說者，行緣識、說支位識。名色緣識，說名色支位識。二緣生識，說六處支及後位識。

行縢
行縢[一切經音義（慧琳音義）]徒登反禮記注云幅行縢也江南廝伇者有此物亦謂之行纏釋名云以裹脚可跣騰輕便也

行績
行績[新集藏經音義隨函錄]音積

行纏
行纏[佛光大辭典]禪僧於行腳時所繫用之腳絆。又作行滕、腳絆。聯燈會要卷二十八雲居曉舜章（卍續一三六‧四五四上）：「夜間脫襪打睡，早朝旋繫行纏。」 p2568 

行罵戒三品罵
行罵戒三品罵[南山律學辭典]亦名：三品罵子題：面罵、喻罵、比罵戒本疏‧九十單提法：「三品罵，言面罵者，目對而說也；言喻罵者，比類而毀也；言比罵者，我非汝是也。」（戒疏記卷一三‧二七‧一○）

行罵戒制意
行罵戒制意[南山律學辭典]亦名：罵戒制意子題：形呰戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）行罵戒二。為人士法，宜出善言互相贊美，令彼心悅，勇進修道。反以鄙語形呰前人，令他慚恥，廢修正業。又傷切人心，甚於劍割，惱處特深，何得不制？」行宗記釋云：「制意中，初敘合宜。人士者，謂人中之士，即目有道之流。律云，佛告諸比丘，凡人欲有所說，當說善語，不應說惡語。善語者善，惡語者自熱惱。反下，二顯過相。初約廢業明過。形呰謂相形比而作毀呰。又下，次約傷惱明過。切謂逼切。劍割傷體，惡語傷心，故云甚也。」（戒疏記卷一三‧二五‧五）

行罵戒犯緣
行罵戒犯緣[南山律學辭典]亦名：罵戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「六緣成犯：一﹑是比丘，十誦五分下四眾吉；二﹑自出毀語，以傳他罵但吉也；三﹑知是；四﹑折辱意；五﹑言了；六﹑聞知。」（戒疏記卷一三‧二五‧一四）

行罵戒緣起
行罵戒緣起[南山律學辭典]亦名：罵戒緣起子題：斷事人、牯牛譬含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群於斷事人前，種類罵彼，忘失前後，慚愧不語。比丘以過白佛。便引牯牛以譬，畜生得毀，不堪進力等。便制此戒。」（含註戒本卷中‧一‧一一）戒本疏‧九十單提法：「就戒緣中，初緣，後引牯牛為譬，下類上也。論云，畜生古時皆能語者，以世劫初，先有人天，未有三惡，並從人天中來，宿習故語；今多從三惡趣來，所以不語。」行宗記釋云：「釋緣起中，初分文。注斷事人即能斷諍者。牯牛譬者，律因剎尸國婆羅門有牛，與國中長者牛[鬥@斲]力，共駕百車，賭金千兩。時婆羅門於眾人前作毀呰云：『一角可牽。』牛即不肯出力。長者牛勝，輸金千兩。婆羅門責問，牛即答云：『汝於眾人前毀我故爾，若改往言，當更與[鬥@斲]，賭金二千兩。』時婆羅門於眾人前贊言：『端正好角。』於是得勝。佛言：『畜生得毀，猶自慚愧，況復於人？』」（戒疏記卷一三‧二五‧二○）

行罵戒罵相
行罵戒罵相[南山律學辭典]亦名：罵相子題：三行罵法、行罵法、面罵、喻罵、自比罵、惡法罵、卑姓家生、行業卑、伎術卑、善法罵、上惡法罵、中惡法罵、中間種姓、下惡法罵行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分，惡法種類毀訾者六品。言卑姓家生，業行亦卑，伎術工巧亦卑，若言汝是犯過人依實亦犯，汝多結使人，若盲若禿瞎人。有三行罵法：初面罵者，言汝是除糞家生等；二﹑喻罵者，汝似除糞種等；三﹑自比罵者，我非除糞種，乃至我非販賣、殺牛羊、跛人、躄人等，皆墮。二者善法罵亦有三種：面罵者，汝是阿練若，乃至坐禪人；餘二罵例知。了了說者皆吉。僧祇云，若以上惡法，毀餘比丘及父母，言汝父母是者得提，汝和尚闍梨是偷蘭，汝同友是越毗尼。餘有中下惡法，行罵父母、和尚、同友等，並遞減一等。面比罵外，更加是中有如是人亦犯。謂小姓比丘與大姓比丘共住，云此中有小姓比丘。」資持記釋云：「罵相中，本律分二，初、明惡法〔罵〕又二，先出語相。種類者，六品是種，隨一品下多相為類。一﹑卑姓家生者，即旃陀羅、除糞種、竹師種、車師種等。二﹑行業者，即屠獵、漁捕、作賊、守城等。三﹑伎術卑者，鍛作、木作、瓦陶作、皮革作等。四﹑犯過者，作七聚罪也。註中，若據餘五，依實亦同。恐謂實犯，呵毀無過，故特註之。……五﹑多結使者，從瞋恚乃至五百結。依律引之，未詳配數。六﹑若盲下，且列三病。律中更列跛聾啞及餘眾患等。疏云，前三明其外相，就姓業為言；後三明其內報，約身心為語。次有三下，正行罵業。即用上六，分為三位，初是直說，二﹑即比他，三﹑謂比己。文中皆略舉卑姓；第三更兼行業病患，餘以等字攝之。乃至二字，但略卑姓中多種，非越次也。二、善法〔罵〕中，三皆例上。且出面罵，文略乞食衲衣，故云乃至。並謂假其善事，意在毀辱；但望前惡語，情過輕微，故罪分差降耳。引僧祇，上〔惡〕法〔罵〕者，彼云汝是栴陀羅、剃髮師、瓦師、織師、皮師種姓，此中罵己唯重，罵他三階，親疏別故。中〔惡法〕罵者，彼云汝是中間種姓吏兵姓、伎兒姓。下〔惡法罵〕者，彼云汝是剎帝利、婆羅門種姓，作是語欲使彼慚者犯。準彼律前是下罵，此為上罵，蓋約種姓尊卑。今鈔回互，乃就惡語深淺，或恐上下二字，前後寫誤。中罵己及父母皆蘭，和尚、同友並吉；下罵一切皆吉。故云並遞減一等。面比外者，彼律不論面比，應是躡前四分為言，離前諸相，別加一種。注中且約種姓出相，餘皆準知。」（事鈔記卷二二‧一○‧一三）

行罵戒釋名
行罵戒釋名[南山律學辭典]亦名：罵戒釋名資持記‧釋釋相篇：「有云惡口，然據律中亦通善法。今云罵者，但是辱他，通收善惡。」（事鈔記卷二二‧八‧一七）

行罵戒開緣
行罵戒開緣[南山律學辭典]亦名：罵戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯中，相利故說，為法故說，為律故說，為教授故說，為親友故說。上皆內無嫌恨，慈濟故示惡語。或戲笑但犯吉羅，或因語次失口，或獨處說，或誤說，皆不犯。」資持記釋云：「不犯有九，前五皆據師友匠成，語雖麤惡，內無瞋怒，故在開位，如註顯之。疏云，片涉譏嫌，即是正墮。然瞋心難狀，非智莫曉。彌須審悉，不可自欺。初言相利，即泛爾同學；異下親友。四云教授，謂直示時事；異上說法說律也。餘四即約掉散遺失，註犯吉者，以乖儀故。失口謂心知語失；異下忘誤。」（事鈔記卷二二‧一三‧九）

行者
行者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪語。方丈之侍者。釋氏要覽上曰：「善見律云：有善男子，欲求出家，未得衣鉢，欲依寺中住者，名畔頭波羅沙（未見譯語）。今詳，若此方行者也。」禪林象器箋八曰：「有髮而依止僧寺，稱為行者。」又（術語）Ācarin，修行佛道者。釋氏要覽上曰：「經中多呼修行人為行者。」觀無量壽經曰：「讀誦大乘，勸進行者。」[一切經音義（慧琳音義）]行孟反[佛光大辭典](一)梵語 yogin。乃指觀行者，或泛指一般佛道之修行者。又稱行人、修行人。一般修念佛法門者，稱「念佛行者」。密教中，誦持真言、修供養法、護摩法等真言門之修行者，稱為真言行者。專持法華經之行者，稱法華行者。〔觀無量壽經、大日經卷一具緣品〕  (二)禪林中，行者乃指未出家而住於寺內幫忙雜務者。有剃髮者，亦有未剃髮而攜家帶眷者。據釋氏要覽卷上行者條載，善見律毘婆沙謂，善男子欲出家，而未得衣鉢，欲依寺中住者，稱為畔頭波羅沙。此畔頭波羅沙即行者之意。又據禪林象器箋職位門行者條載，舊說日本與我國之行者有別，日本之行者，雖剪除鬚髮，而行事與俗人同；在中國，則唯有僧人及沙彌剃髮而已，行者不剃髮，持守五戒。然若據日本之諸宗階級卷上載，喝食行者皆有髮。故知日本行者未必剃髮。  禪林之行者，依其職務不同而有諸多種類，如參頭行者、六局行者、副參行者、客頭行者、方丈客頭行者、茶頭行者、供過行者、門頭行者、喪司行者、執局行者、堂司行者、庫司行者、供頭行者、眾寮行者、方丈行者、庫司客頭行者、喝食行者、直殿行者、監作行者、直靈行者等。此外方丈之行者略稱方行，西堂之行者略稱西行，後堂之行者略稱後行，監寺之行者略稱監行，副寺之行者略稱副行，維那之行者略稱維行，典座之行者略稱典行，直歲之行者略稱直行，知客之行者略稱客行，首座之行者略稱首行、辨事，知殿之行者略稱殿行。又年少之行者，或寺院中服雜役之小沙彌，稱為童行、行童、道者、童侍、僧童。行者之居所，稱行堂、行者房、童行堂。行堂之主首，稱行堂主，或單稱堂主。〔敕修百丈清規卷二住持章訓童行條、持寶通覽卷下〕  (三)日本修驗道之「山伏」，亦通稱行者。彼等為得神驗之法，而於山野作苦行修練。山伏二字，具有「入法性真如之寶山，降伏無明煩惱」之義。例如修驗道之祖「役小角」即以常年跋涉深山幽谷、修練種種苦行而被稱為「役行者」。又近代日本有著一定之行裝，巡拜名山靈蹟者，亦稱行者。（參閱「山伏」947） p2557 [中華佛教百科全書](一)（梵yogin，藏rnal-Ḥbyor-ba）指修行佛法的人︰《觀無量壽經》云（大正12‧344c）︰「觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明，照行者身。（中略）無數菩薩讚歎行者，勸進其心，行者見已，歡喜踊躍。」此語是修行佛法的通稱。其類別依修行內容而有不同，如修念佛者，被稱為念佛行者；修三密瑜伽者，則為瑜伽行者或真言行者；專誦持《法華經》者，則為法華行者。在古代日本，「行者」一詞亦指專修苦行、住深山、有長髮長爪等特異形狀之修行人。修驗道之開祖役小角，即因在深山修苦行而被稱為「役行者」。(二)指未剃度而在叢林內服諸勞役的帶髮修行者︰《釋氏要覽》卷上云（大正54‧266c）︰「善見律云︰有善男子欲求出家，未得衣缽，欲依寺中住者，名畔頭波羅沙（未見譯語）。今詳若此方行者也。經中多呼修行人為行者，行是所修二種行也，者即五蘊假者。是能修行之人也。凡十六歲以上應呼行者。謂男生八歲毀齒，十六陽氣全，以其有意樂信忍，修淨梵行故。自晉時已有此人，如東林遠大師下有辟蛇行者。」又據《禪林象器箋》所述，行者不剃髮不披帽。其髮二岐，垂於背後。受在家五戒，惟易「不邪淫」為「不淫欲」。六祖從黃梅受衣鉢時，亦現行者相。行者的種類繁多，依《禪林象器箋》所述，有參頭行者、堂司行者、庫司行者、供頭行者、眾寮行者、六局行者、副參行者、客頭行者、方丈客頭行者、茶頭行者、供過行者、門頭行者、喪司行者、執局行者、方丈行者、庫司客頭行者、喝食行者、直殿行者、監作行者、直靈行者等名稱。又行者所居止的堂房稱為行堂、行者房或童行房。其主稱行堂主，或堂主；有時亦依其所住而稱行者為行堂，又因只受五戒，故亦稱為五戒。此外，與行者類似的，是淨人，一名苦行。即未剃髮，受眾僧差使，服種種淨業作務的人。〔參考資料〕　(一)《大日經》〈具緣品〉；《釋氏要覽》。(二)《敕修百丈清規》卷上〈住持章〉；《持寶通覽》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．修行佛法的人。２．居住佛寺但留著頭髮修行的人。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄓㄜˇ 尚未剃除鬚髮，而過著出家生活的佛教徒。

行者不可食供物
行者不可食供物[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）陀羅尼經三（般若心經軌）曰：「其壇所用飲食餅果，日別替換，更作新者。供養殘食，咒師及病人，皆不得喫。喫者咒力無驗。（中略）其所餘殘食，將與貧窮者，最為第一。」蘇婆呼童子經中曰：「勿喫供養及祭祀鬼神之食，或喫所棄著地食。」案此非一概之說。據軌亦有許者，惟阿闍梨多不許。

行者欶
行者欶[一切經音義（慧琳音義）]上音幸下雙捉反蒼頡篇云欶猶欱也文字集略云以口噏之也說文云欶吮也從欠束聲經作𡂡非也

行腳
行腳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪僧為修行旅行也。祖庭事苑八曰：「行腳者，謂遠離鄉曲，腳行天下，脫情捐累，尋訪師友，求法證悟也。所以學無常師，徧歷為尚。」[佛光大辭典]又作游方、遊方、遊行。謂僧侶無一定居所，或為尋訪名師，或為自我修持，或為教化他人，而廣遊四方。遊方之僧，即稱為行腳僧。與禪宗參禪學道之「雲水」同義。行腳僧於遊方時可隨身攜帶常用物件，然於物件類別及數量均有一定之限制。〔祖庭事苑卷八行腳條、林間錄卷下、釋氏要覽卷下〕（參閱「雲水」5328） p2562 [中華佛教百科全書]出家人為修行之目的而四處求訪名師，跋涉山川，參訪各地，謂之行腳。又稱遊行、遊方。此等出家人，稱為行腳僧或雲水僧。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧298b）︰「遊行人間今稱行腳，未見其典。毗奈耶律云︰如世尊言，五法成就，五夏已滿，得離依止，遊行人間。五法者︰(一)識犯，(二)識非犯，(三)識輕，(四)識重，(五)於別解脫經善知通塞，能持能誦。」《祖庭事苑》卷八（卍續113‧240上）︰「行腳者，謂遠離鄉曲，腳行天下。脫情捐累，尋訪師友，求法證悟也。所以學無常師，遍歷為尚。善財南求，常啼東請，蓋先聖之求法也。永嘉所謂遊江海涉山川，尋師訪道為參禪，豈不然邪。」此外，或有將過世稱為行腳者。◎附︰《禪林象器箋》〈參請門〉 （摘錄）《村寺清規》云︰從上出家，參學之士，未有不發足超方，千里求師者。故永嘉云︰遊江海、涉山川，尋師訪道為參禪。大慧師喜離得業偈曰︰古佛放光留不住，鐵牛無腳也須行，雖然未踏曹溪路，且喜今朝離火坑。古人既如是，今可不然耶﹖《趙州諗禪師錄》云︰師初隨本師行腳到南泉，（乃至）其後自攜瓶錫，遍歷諸方。常自謂曰︰七歲童兒，勝我者，我即問伊；百歲老翁，不及我者，我即教他。年至八十，方住趙州城東觀音院。「忠曰︰從諗自盛年行腳，到八十歲初住院。此謂趙州八十行腳。世誤言︰八十歲而行腳者，非也。」《廣燈錄》〈興化獎禪師章〉云︰常云，我南方行腳，一匝拄杖，不曾撥著一箇會佛法底人。《林間錄》云︰雲峰悅禪師見僧荷籠至。則曰未也。更三十年，定乘馬行[HK2075-7]。法雲秀禪師聞包腰至者，色動顏面。彼存心於叢林，豈淺淺哉！《叢林盛事》云︰密菴傑禪師，初出嶺，至婺州智者。有老宿問曰︰上座此行何處去﹖曰︰四明育王見佛智和尚去。老宿云︰世衰道喪，後生家行腳，例帶耳不帶眼。傑曰︰何謂也﹖老宿云︰今育王一千來眾，長老日逐接陪不暇，豈有工夫著實與汝輩發機。傑下淚曰︰若如此，某今往何處﹖宿云︰此去衢州明果，有華匾頭，雖後生，見識超卓，汝宜見之。傑依教，往明果依華。《慈受深禪師錄》示小師行腳語云︰前輩打包，意在省緣，無冗細，無玩好，如德山挾複子到大溈，是也。今人打包，即不恁麼。鉢盂以梅花衲作袋，祠部用古蜀錦為囊。淨瓶交枕，總要光鮮。拄杖戒刀，莫非濟楚。笠頂上，閑文潑字，須及數片。線貼裏，[HK4352-5]樣針筒，將看一檐。只要別人道好，忘卻自己辛勤。若是脫洒衲僧，必不如是。草草地挈箇包子，卓卓地做箇道人。直似野鶴孤雲，切忌無繩自縛。汝等更聽一偈︰古人只蓄兩枚針，夏葛冬裘逐旋尋。汝輩盛年腳力健，好攜複子歷叢林。《汾陽昭禪師錄》行腳歌云︰發志辭親，意欲何能﹖投佛出家異俗，專心慕法為僧。既得尸羅具備，又能法服霑身，父母不供甘旨，王侯不侍不臣。潔白修持，如冰似玉。不名不利，去垢去塵。受人天之瞻敬，承釋梵之恭勤。忖德業量來處，將何報答為門戶，專精何行即能消，唯有參尋別無路。苦身心、歷山水，白眉作伴為參禮，冒雪衝霜不避寒。渡水穿雲伏龍鬼，鐵錫飛銅缾滿，不問世間長與短。叢林道侶要商量，四句百非一齊翦。探玄機、明道眼，入室投針須鍛鍊，驅邪顯正自應知，勿使身心有散亂。道難行、塵易漫，頭頭物物須明見，區區役役走東西，今古看來忙無限。我今行、勤自辨，莫教失卻來時伴。舉足動步要分明，切忌被他[HK2822-7]使喚。入叢林、行大道，不著世間[HK2822-7]浩浩，堅求至理不辭勞，剪去繁華休作造。百衲衣、雲水襖，萬事無心離煩惱，千般巧妙不施功，直出輪迴生死道。勸同袍、求正見，莫似愚夫頻改變，投巖立雪猛身心，方得法王常照現。請益勤、恭敬速，不避寒暄常不足，只緣心地未安然。不羡榮華不怕辱，直教見性不從他，自家解唱還鄉曲。度平生、實安樂，蕩蕩縱橫無依托，四方八面應機緣，萬象森羅任寬廓。報四恩、拔三有。問答隨機易開口，五湖四海乍相逢，一擊雷音師子吼。悠悠自在樂騰騰，大地乾坤無過咎，分明報爾水雲僧，記取面南看北斗。領眾行腳︰《碧巖錄》第七則評云︰韶國師，久依疏山，自謂得旨，乃集疏山平生文字頂相，領眾行腳。至法眼會下，他亦不去入室，只令參徒，隨眾入室。〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷九〈黃檗希運傳〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]禪僧為了尋師訪友及求證佛法而到處旅行。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄐㄧㄠˇ, 1.僧侶為尋師求法而雲遊四方。唐．段成式《酉陽雜俎．卷二．玉格》：「此桃去此十餘里，道路危險，貧道偶行腳見之，覺異，因掇數枚。」唐．杜牧〈大夢上人自廬峰回〉詩：「行腳尋常到寺稀，一枝藜杖一禪衣。」2.走路。《宋書．卷八十一．顧覬之傳》：「在家每夜常於床上行腳，家竊異之，而莫曉其意。」

行腳僧
行腳僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）旅行之僧也。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄐㄧㄠˇ　ㄙㄥ 雲遊四方尋師求法的出家人。宋．陸游〈雙流旅舍〉詩三首之一：「開門拂榻便酣寢，我是江南行腳僧。」《初刻拍案驚奇．卷一九》：「穿了黑衣，做個行腳僧打扮，辭了親屬出家訪道。」

行自境界
行自境界[阿含辭典（莊春江）]自己熟悉而有把握的範圍(環境；境界)。

行自性
行自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十六頁云：問：何等是行自性？答：此亦六種。如前應知。又此行相、由五種類，令心造作。一、為境隨與，二、為彼合會，三、為彼別離，四、能發雜染業，五、令心自在轉。又此行相、略有三種，一者、善行，二、不善行，三、無記行。又一切行、皆造作相。

行至楞伽道
行至楞伽道[一切經音義（慧琳音義）]楞伽者具云楞求羅伽西域山名在南天竺南界近海岸

行舍羅籌
行舍羅籌[獅子吼站阿含經簡註]分發計算人數用的竹片（以方便統計接受供養的僧眾數目），又譯為「行籌」。「籌」是計算人數的用具，以竹片製成。

行般
行般[新集藏經音義隨函錄]上戶庚反用也進步也有功用也三法度論云行者謂之有為多方便及道緣行至無為故日行般涅槃也無行般涅槃者謂無為也少作方便及道緣無為至無為故曰無行般涅槃也亦謂之身證也

行般涅槃
行般涅槃[獅子吼站阿含經簡註]1.「阿羅漢向」的聖人中，往生天界後努力修行而證得涅槃者。因為努力修「行」才「般涅槃」，所以名為「行般涅槃」。2.「阿羅漢向」的聖人中，往生天界後努力修行而證得涅槃者。因為努力修「行」而「般涅槃」，所以名為「行般涅槃」。又譯為「有行般涅槃」。

行般那含
行般那含[一切經音義（慧琳音義）]幸庚反此人利根無待勤行自能得滅成實論中不行滅人是也

行苦
行苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行者遷流之義，一切有為法，遷流三世，無剎那常住安穩之苦，謂之行苦。三苦之一。法界次第中之下曰：「常為無常遷動，即是行苦也。」止觀七上曰：「念念流炎，是為行苦。」[佛光阿含藏]行者，遷流之義，諸法遷流無常，以此逼惱身心之苦。苦苦：有漏行蘊中，諸非可意之苦受法，逼惱身心之苦。變易苦：即壞苦，諸可意之樂受之法，生時為樂，壞時逼惱身心之苦。[阿含辭典（莊春江）]saṅkhāradukkhatā：一切生起的，有作為的，條件所成的都是無常變異，一切無常變異的都是苦。[佛光大辭典]乃三苦之一。行，遷流之義。因一切有為法遷流三世，而無剎那常住安穩；見諸法無常，而感逼惱，稱為行苦。（參閱「三苦」590） p2558 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三苦之一。見三苦條。

行苦性
行苦性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷一頁云：復次如佛世尊說三苦性，此中云何為行苦性？謂後有業煩惱所生諸行，於彼彼自體中，能隨順生一切煩惱及與眾苦所有安立一切遍行麤重所攝，亦名麤重，是行苦性。依此行苦，佛世尊說：略五取蘊，皆名為苦。又此行苦，遍行一切若樂受中，若苦受中，若不苦不樂受中。然於不苦不樂受中，此麤重性、分明顯現。是故但說不苦不樂受，由行苦故苦。於樂受苦受中，愛恚二法，擾亂心故；此麤重苦、非易可了。譬如熱癰，若以冷觸封之；即生樂想。熱灰墮上，便生苦想。若二俱離；於此熱癰，爾時唯有癰自性苦，分明顯現。如是於業煩惱所生諸行所有安立麤重所攝猶如熱癰行苦性中所有樂受，如冷觸封。所有苦受，如熱灰墮。所有不苦不樂受，如離二觸癰自性苦。二解　如三苦性中說。三解　如三種苦性中說。四解　雜集論五卷九頁云：云何行苦性？幾是行苦性？為何義故，觀行苦性耶？謂不苦不樂受自相故，隨順不苦不樂受法自相故；彼二麤重所攝受故，不離二無常所隨不安隱故；是行苦性義。不苦不樂受者：謂阿賴耶識相應受。隨順不苦不樂受法者：謂順此受諸行。彼二麤重所攝受者：謂苦壞二苦麤重所隨故。不離二無常所隨不安隱者：謂不解脫二苦故；或於一時，墮在苦位；或於一時，墮在樂位。非一切時唯不苦不樂位。是故無常所隨不安隱義，是行苦性。除三界二處諸蘊一分，一切是行苦性。三界者：謂意界、法界、意識界。二處者：謂意處、法處。一分者：謂除無漏相。為捨執著有不苦不樂我故，觀察行苦性。五解　品類足論六卷十七頁云：行苦性云何？謂無色界，由行苦故苦。又云：非可意非不可意諸行，由行苦故苦。又云：不苦不樂受，由行苦故苦。

行苦相
行苦相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷一頁云：復次前二苦相，世間共成。第三苦相，不共成立。今當成立諸行性是行苦。頌曰：當知行、性苦；皆麤重隨故。樂、捨、不應理。同無解脫過。論曰：諸行性樂，及性是捨，不應道理。何以故？於一切位，麤重所隨故。是故諸行，體性是苦。若不爾；如其次第，於彼性樂，及不苦不樂，樂欲應無。應無苦及不苦不樂覺。應無苦樂覺。問：汝亦同然。若唯一行苦性者；應無樂及不苦不樂覺？答：由不了故，謂有。問：我亦同然。由不了故謂有。答：不然。無解脫過故。若於性樂及不苦不樂諸行，了知是苦；名苦諦現觀。由此次第。乃至證得究竟解脫。若不了故謂為苦者；即是顛倒。不應能證究竟寂滅。

行苦行論師
行苦行論師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）見外道條附錄二十種外道項。[佛光大辭典]乃苦行外道之一。彼等認為宿世罪福悉已既定，故主張於現世迅速受苦，求死後得安樂，因而從事苦行。〔外道小乘涅槃論〕 p2558 

行茶
行茶[佛光大辭典]指分配茶水。即寺院中，按一定之法式，在會眾中分配茶水之作法；或亦指大眾共同喫茶。禪林行茶時，有一定之座位（行茶位）及喫茶之儀式。敕修百丈清規卷四頭首就僧堂點茶條（大四八‧一一三六中）：「齋畢就坐，點茶頭首入堂炷香行茶。」〔敕修百丈清規卷七結制禮儀條、禪苑清規卷五僧堂內煎點條〕 p2559 [中華佛教百科全書]指禪林中，眾僧坐於既定座位（行茶位）喝茶的儀式。《敕修百丈清規》卷四〈頭首就僧堂點茶〉條云（大正48‧1136b）︰「齋畢就坐，點茶頭首入堂炷香行茶。」同書卷七〈結制禮儀〉條亦云（大正48‧1153b）︰「大眾就坐，侍者歸中問訊揖坐，進中鑪上下間至外堂燒香，香合安元處，退身當中問訊。上下間外堂問訊了，歸中立，鳴鐘二下，行茶遍瓶出。復如前問訊中立，鳴鐘一下，收盞。」 〔參考資料〕　《禪苑清規》卷六；《大鑑禪師小清規》〈四節日巡堂禮〉條。

行華
行華[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）以華配賦也。慈恩傳二曰：「法師至，諸德起來，相慰訖，各各還就坐。令一僧擎鮮華一盤來，授法師。法師受已，將至佛前，散華禮拜訖，就木叉毱多下坐，已復行華。」即此可見西域行之也。行華之行，同於行香之行。[佛光大辭典]即行道散花之意，係於佛前行道禮拜，配賦散花，稱為行華。據大慈恩寺三藏法師傳卷二所載，玄奘入屈支國界遇木叉毱多，曾見行華儀式。故知此法嘗行於西域。今之行華儀式，乃行華之人持花立於佛堂西南隅，待行道者至其面前，即散花於其上。〔淨土法事讚卷上、類聚名物考卷二十八〕 p2562 

行葴
行葴[新集藏經音義隨函錄]音針

行蘊
行蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）造作於有為法之因緣遷流於三世，謂之行。此中除色受想識四者，其他之有為法，名行蘊。五蘊之一。蘊者積集之義，是亦有為法之通名也。俱舍論一曰：「四餘為行蘊。」頌疏一曰：「四者謂色受想識，除四蘊外，諸餘心所有四十四及十四不想應，此五十八法是四蘊餘，總名行蘊。造作遷流二義名行，據此義邊，色等五蘊，俱合名行。謂由行蘊攝法多故，偏得行名。」俱舍光記一之餘曰：「問：若於造作，或約遷流，餘四蘊亦名為行，何故行蘊獨得行名？解云：其餘四蘊雖亦名行，攝行少故，各受別名。行蘊攝行多故，故得行名。」[佛光大辭典]梵語  sajskāra-skandha，巴利語 savkhāra-khandha。行，遷流、變化、造作之意；蘊，聚集、類別之意。佛教將一切有為法分類為五種，稱為「五蘊」，行蘊即其中之第四類，乃指具有造作、遷流性質之諸法所類聚者。俱舍宗將一切有為、無為之諸法概分為七十五法，其中，有四十四種心所與十四種不相應法等，共計五十八法，總稱為行蘊。此係於全部五蘊中，除去色、受、想、識等四蘊之外，將其餘一切諸行皆統攝於行蘊。然若依準「一切有為法皆為造作遷流者」之義而言，則不獨行蘊，即連其餘色、受等四蘊亦皆可稱為行蘊。惟俱舍宗極力反對此說，如普光之俱舍論記卷一即謂，色、受、想、識等四蘊雖亦屬造作遷流者，然因涵攝行之性質較少之故，故宜各別稱名，而行蘊涵攝行之性質較多之故，故得以稱為行。  行蘊之解釋及其涵攝之範圍，除上記之外，另有異說，如經部與大乘佛教即以六思身為行蘊。所謂六思身，即與六識相應之「思」，如眼觸所生之思、耳觸所生之思，乃至鼻、舌、身、意等諸觸所生之思。此一界說，範圍極為寬廣。〔大乘阿毘達磨集論卷一、大毘婆沙論卷七十四、卷七十五、俱舍論卷一、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「五蘊」1212） p2567 [中華佛教百科全書]心意行為之匯集。潛在性的形成力之匯集。亦即由因緣和合而形成的時間性的、現象性的存在群。因果性存在之匯集。行蘊為五蘊之一。狹義是指「思」（善惡的意志），廣義乃包含非受、想、識三蘊所攝之精神作用（心所法），以及以物質精神為動力的心不相應法。在俱舍宗的七十五法中，合四十四心所及十四不相應而成的五十八法，名為行蘊；在經部與大乘佛教，則以六思身（即六識相應之思）為行蘊，如《大乘阿毗達磨集論》卷一云（大正31‧664a）︰「云何建立行蘊﹖謂六思身。眼觸所生思，耳觸所生思，鼻觸所生思，舌觸所生思，身觸所生思，意觸所生思。由此思故，思作諸善、思作雜染、思作分位差別。又即此思除受及想，與餘心所法、心不相應行，總名行蘊。」◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章（摘錄）「行」是無常遷流之意，與「有為」同義，也意指現象。可是，「行」這個字，普通是複數，所以謂之「諸行」。「諸行」一詞的概念內容，有廣狹二種涵義。「諸行無常」的行，是最廣義的行，其次是五蘊中的行，十二緣起中的行是最狹義的。而五蘊之行的內容也與原始佛教、部派佛教不同。漢譯譯為「行」的印度語，除了saṁs-kara,saṅkhara之外，尚有下列各種。譬如，梵行的行與身行、語行、意行的caryā、cariyā；明行足的caraṇa；《佛所行讚》的行carita；行壞與正行的ācāra；其他︰carakṛtya,kicca,pratipat,paṭipadā,vrata,vata等等也譯作「行」。現在在這裡所探討的問題，是擬就「行」（saṁskāra,saṅkhāra）概念內容的廣狹，加以說明。首先(a)最廣義的「行」是一切行，也是諸行無常的「行」。如前所述，是指現象的一切，因此並不只包含五蘊之中的行蘊而已，而是包含五蘊全體。(b)其次是五蘊中的行蘊，在這裏的行是指「造作」的意思，指的是「心的活動」。可是受蘊、想蘊、識蘊也全都是心的活動。所以這裏的行蘊，是指除去了受、想、識三蘊的其他「心的活動」而言。包含有作意（喚起注意力的作用）、觸（根境識的接觸作用）、思（意志作用）、定（精神統一）、念（不忘）、慧（知的作用）等種。在這裏最具代表性的是善惡的意志作用──思（cetana）。用「思」來說明行蘊就是這個緣故。如果行只是思的話，這是行的最狹意義，並不恰當。到部派佛教時代，行的內容非常詳細，有數十種之多，這是由心所法的名稱所計算出來的，這叫作心相應行（cittasamprayukta-saṁskāra）。在說一切有部等派裏，在行蘊裏，也設有心不相應行（cittaviprayukta-saṁskāra），這是原始佛教中所沒有的想法，是指那種不屬於物質也不屬於精神的發動心與物的力量，共有得、非得、生、住、異、滅……等十四種。附帶一提的是巴利佛教中並沒有心不相應行。總而言之，說一切有部等派所說的行蘊範圍，比原始佛教時代是更為廣泛的。(c)最後要說的行是十二緣起的第二支，在這裏，行的意思與業（karma,kamma）的意思相近，指的是由身、語、意而來的善惡行為。這比行蘊的代表──思（善惡的意志）的內容要廣泛一點，包含（由思所引起的）身語所引起的實際行動以及習慣力。〔參考資料〕　《俱舍論》卷一；《俱舍論頌疏》卷一；《俱舍論光記》卷一（末）；《大毗婆沙論》卷七十四、卷七十五；《集異門足論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]如五蘊中說。二解　如名色差別中說。三解　五蘊論二頁云：云何行蘊謂除受想，諸餘心法、及心不相應行。四解　廣五蘊論三頁云：云何行蘊？謂除受想，諸餘心法；及心不相應行。云何餘心法？謂與心相應諸行，觸，作意，思，欲，勝解，念，三摩地，慧，信，慚，愧，無貪，無瞋，無癡，精進，輕安，不放逸，捨，不害，貪，瞋，慢，無明，見，疑，無慚，無愧，昏沈，掉舉，不信，懈怠，放逸，失念，散亂，不正知，惡作，睡眠，尋，伺。是諸心法，五是遍行。此遍一切善不善無記心，故名遍行。五是別境。此五一一於差別境，展轉決定，性不相離。是中有一，必有一切。十一、為善。六、為煩惱。餘是隨煩惱四為不定。此不定四，非正隨煩惱。以通善及無記性故。觸等體性及業，應當解釋。五解　俱舍論一卷十一頁云：除前及後色受想識，餘一切行，名為行蘊。然薄伽梵，於契經中，說六思身為行蘊者；由最勝故。所以者何？行、名造作。思是業性，造作義強；故為最勝。是故佛說：若能造作，有漏有為；名行取蘊。若不爾者；餘心所法，及不相應，非蘊攝故，應非苦集。則不可為應知應斷。如世尊說：若於一法未達未知；我說不能作苦邊際。未斷未滅，說亦如是。是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。六解　大毗婆沙論七十四卷九頁云：問：行蘊云何？答：契經說此是六思身。謂眼觸所生思，乃至意觸所生思。阿毗達磨說此行蘊，略有二種，謂相應行，不相應行。乃至廣說。問：世尊何故於相應不相應行蘊中，遍說思為行蘊；非餘行耶？答：思於施設行蘊法中，最為上首；思能導引攝養諸行；故佛偏說。如愛施設集諦法中，最為上首；愛能導引攝養諸集；故佛偏說。復次造作有為，故名為行。思是造性，餘法不爾；故佛偏說思為行蘊。又云：問：五蘊有為，皆應名行：何緣於一，獨立行名？答：如十八界，雖皆是法，而但於一立法界名。廣說乃至三寶三歸雖皆是法；而但立一法寶法歸。如是五蘊，雖皆是行；而但於一立行蘊名；亦無有過。復次行蘊有一名，餘蘊有二名。一名者：謂共名。謂五種蘊，皆是行故，二名者：謂共不共名。共名、如前。不共名者：謂餘四蘊，欲令易了，顯不共名。行蘊更無不共名故；但顯共名。故名行蘊，復次生一切行生相，唯在此蘊攝故，獨名行蘊。復次四有為相，是一切行印封標幟。簡別有為，異無為故；彼相唯在此蘊攝故；獨名行蘊。復次名句文身詮表顯示諸行性相作用差別，令易解了；彼三唯在此蘊攝故；獨名行蘊。復次覺一切行皆空非我空解脫門，此蘊攝故；獨名行蘊。問：能執諸行為我我所薩迦耶見，亦此蘊攝；如何此蘊不名我蘊？答：薩迦耶見，是虛妄執，不稱諸行實相而解；是故此蘊、不立我名。空解脫門、覺行實相，是故此蘊、依彼名行。復次分別諸行自相共相安立諸行自相共相，破自性愚及所緣愚，於一切行不增不減，如實解慧，唯此蘊攝。故名行蘊。餘蘊不爾，故別立名。復次此攝多行。故名行蘊。攝多行者：謂此蘊中，有相應、不相應行，有所依、無所依，有所緣、無所緣行，有行相、無行相行，有警覺、無警覺行。餘蘊不爾，故立別名。復次行、謂造作。有為法中能造作者，思最為勝。思但攝在此行蘊中；故此行蘊，獨名為行。七解　法蘊足論九卷十二頁云：云何行蘊？謂行蘊有二種。一、心相應行蘊，二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？謂思、觸、作意、廣說乃至諸所有智、見、現觀。復有所餘如是類法，與心相應，是名心相應行蘊。云何心不相應行蘊？謂得、無想定、廣說乃至文身。復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。如是心相應行蘊，及心不相應行蘊，總名行蘊。八解　集異門論十一卷二頁云：云何行蘊？答：諸所有行、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名行蘊。諸所有行者：云何名為諸所有行？答：盡所有行蘊、略有二種。一、心相應行蘊，二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？答：思觸作意乃至諸所有現觀。復有此餘如是類法與心相應。如是名為心相應行蘊。云何心不相應行蘊？答：得無想定、乃至文身。復有此餘如是類法、與心不相應。如是名為心不相應行蘊。此中若心相應行蘊，如是名為諸所有行。若過去若未來若現在者：云何過去行？答：若行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去行。云何未來行？答：若行、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來行。云何現在行？答：若行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住，未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在行。若內若外者：云何內行？答：若行、在此相續，已得不失；是名內行。云何外行？答：若行、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。若非情數。是名外行。若麤若細者：云何施設麤行細行？答：觀待施設麤行細行。復如何等？答：若觀待無尋唯伺行；則有尋有伺行名麤。若觀待有尋有伺行；則無尋唯伺行名細。若觀待無尋無伺行；則無尋唯伺行名麤。若觀待無尋唯伺行；則無尋無伺行名細。若觀待色界行；則欲界行名麤。若觀待欲界行；則色界行名細。若觀待無色界行；則色界行名麤。若觀待色界行；則無色界行名細。若觀待不繫行；則無色界行名麤。若觀待無色界行；則不繫行名細。如是施設麤行細行。如是名為若麤若細。若劣若勝者；云何施設劣行勝行？答：觀待施設劣行勝行。復如何等？答：若觀待有覆無記行，則不善行名劣。若觀待不善行；則有覆無記行名勝。若觀待無覆無記行；則有覆無記行名劣。若觀待有覆無記行；則無覆無記行名勝。若觀待有漏善行；則無覆無記行名劣。若觀待無覆無記行；則有漏善行名勝。若觀待無漏善行；則有漏善行名劣。若觀待有漏善行；則無漏善行名勝。若觀待色界行；則欲界行名劣，若觀待欲界行；則色界行名勝。若觀待無色界行；則色界行名劣。若觀待色界行；則無色界行名勝。若觀待不繫行；則無色界行名劣。若觀待無色界行；則不繫行名勝。如是施設劣行勝行。如是名為若劣若勝。若遠若近者：云何遠行？答：過去未來行。云何近行？答：現在行。復次云何遠行？答：若行過去，非無間滅；若行未來，非現前起；是名遠行。云何近行？答：現在行。復次云何遠行？答：若行過去，非無間滅；若行未來，非現前起；是名遠行。云何近行？答：若行過去無間已滅。若行未來現前正起。是名近行。如是名為若遠若近。如是一切略為一聚者：云何一切略為一聚？答：推度思惟稱量觀察，集為一聚。是故名為如是一切略為一聚，說名行蘊者：云何說名行蘊？答：於此行蘊，顯行顯蘊顯身顯聚。是故名為說名行蘊。九解　品類足論二卷十四頁云：行蘊云何？此有二種。謂心相應行蘊，心不相應行蘊。心相應行蘊云何？謂心相應法。此復云何？謂思、觸、作意、欲、勝、解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根、一切結縛隨眠隨煩惱纏、諸所有智、諸所有見、諸所有現觀。復有此餘如是類法，與心相應，總名心相應行蘊。心不相應行蘊云何？謂心不相應法。此復云何？謂得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常、名身、句身、文身。復有此餘如是類法，與心不相應，總名心不相應行蘊。如是二種、合名行蘊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五蘊之一。見五蘊條。

行蘊差別五相
行蘊差別五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十九頁云：復次云何行蘊差別？亦由五相。一、由境界故，二、由分位故，三、由雜染故，四、由清淨故，五、由造作故。由境界者：謂於行蘊、立六思身。由分位者：謂立生等不相應行。由彼生等、唯有分位所顯現故。由雜染者：謂於雜染諸行，建立煩惱及隨煩惱。由清淨者：謂於清淨諸行、建立信等。由造作者：謂如前說五造作相，為境隨與等。

行蘊建立
行蘊建立[法相辭典（朱芾煌）]如行蘊建立有三種中說。二解　集論一卷五頁云：云何建立行蘊？謂六思身。眼觸所生思，耳觸所生思，鼻觸所生思，舌觸所生思，身觸所生思，意觸所生思。由此思故，思作諸善；思作雜染；思作分位差別。又即此思，除受及想，與餘心所法，心不相應行，總名行蘊。何等名為餘心所法？謂作意、觸、欲、勝解、念、三摩地、慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、安、不放逸、捨、不害、貪、瞋、慢、無明、疑、薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取、邪見、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念不正知、散亂、睡眠、惡作、尋、伺。

行蘊建立有三種
行蘊建立有三種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十二頁云：行蘊建立有三種。一、勝差別，二、依差別，三、諸行施設差別。勝差別者：唯思最勝行蘊所攝。由造作心，令成雜染及清淨法轉故。依差別者：謂六思身。眼觸所生思，乃至意觸所生思。諸行施設差別者：有三種。一、雜染施設。二、清淨施設，三、分位施設。雜染施設者：謂煩惱及隨煩惱。清淨施設者：謂信等。分位施設者：謂生等心不相應行。

行蘊相
行蘊相[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷二頁云：行蘊何相，造作相是行相。謂由行故，令心造作。於善不善無記品中，驅役心故。

行處
行處[佛光大辭典]指觀行處，即觀心修行之對象。解脫道論卷三分別行處品列舉三十八行處：(一)十一切入，即地、水、火、風、青、黃、赤、白、空處、識處等十種「一切入」。(二)十不淨想，即脹想、青淤想、爛想、棄擲想、鳥獸食噉想、身肉分張想、斬斫離散想、赤血塗染想、蟲臭想、骨想等。(三)十念，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念死、念身、念數息、念寂寂等。(四)四無量心，即慈、悲、喜、捨等。(五)四行，即觀四大、食不淨想、無所有處、非非想處等。 p2560 

行處具足
行處具足[獅子吼站阿含經簡註]走到哪裡都具足（律儀）。又譯為「威儀行處具足」、「往返出入，具諸威儀」。

行處障
行處障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷二十一頁云：行處障者：謂如聖弟子，或與眾同居，隨其生起僧所作事，棄捨善品，數與眾會。或復安住常乞食法，而愛重飲食。或兼二處，好樂營為衣缽等事。或為讀誦經典而好樂談話。或居夜分而樂著睡眠。或居晝分樂王賊等雜染言論。或於是處，有親戚交遊談謔等住；而於是處不樂遠離。謂長夜數習與彼共居增上力故。或復樂與第二共住。諸如是等，名行處障。

行蛊
行蛊[新集藏經音義隨函錄]音古毒藥也悞

行蠱
行蠱[一切經音義（慧琳音義）]音古即蟲毒也以虫毒作法病害人也厭魅之類也會意字也

行褊
行褊[一切經音義（慧琳音義）]鞭緬反顧野王云褊陿也說文從衣扁聲也[新集藏經音義隨函錄]卑兖反

行要
行要[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行之主要者。玄義九上曰：「修行之要，不出定慧。」

行解
行解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心識遊行所對之境而解了之也。俱舍光記一之餘曰：「言行解者，唯是心等作用差別。（中略）作用名行解，影像名行相。」又修行與知解。釋氏要覽下曰：「宗鑑錄云：禪僧行解有十。」[佛光大辭典](一)指心王與心所對某一對象發生作用，同時了解、認知此一對象之意。心王，指八識之識體自身，亦即吾人精神作用之主體；心所，指與心王相應而起的心理活動或精神現象，俱舍宗分為六類四十六種，唯識宗分為六類五十一種。 吾人之心識對外境進行作用時，即是產生認知了解之同時，故「行」即是「解」。然心王與心所之行解作用有總相與別相之別，此於佛教各論典中有多種說法，以下概括為四類：(一)心王攝取外境之總相（如色、聲等）而不能攝取別相（如順、逆等），反之，心所能攝取別相而不能攝取總相。(二)心王正取總相復兼取別相，心所則各自攝取別相而不取總相；此說蓋以心王力強而心所力劣之故。(三)心所既取別相復兼取總相，心王則僅取總相而不能攝取別相；此說蓋謂心王作用之處，心所必定隨之。(四)心王與心所皆能兼取總相與別相。 又俱舍與唯識兩宗雖皆以行解為心王、心所之了別作用，然因俱舍宗將浮現於心識之影像稱為「行相」，故特稱心識之了別作用為行解；唯識宗則直接稱心識了別作用為行相，故無行相與行解之別。〔大毘婆沙論卷三十四、成唯識論卷五、成唯識論述記卷五末、俱舍論光記卷一末〕（參閱「行相」2556） (二)為「行」與「解」之並稱。行，修行之意，即依循教理而實踐躬行；解，知解、智解、認知，即從各種見聞學習而領解教理。通常多稱為解行，為佛教各宗派欲達佛果聖道之二大基本法門。（參閱「解行」5599） p2563 [中華佛教百科全書]指心王（八識的識體）、心所（相應於心王的精神作用）緣取對境時，分別了解其境相。《俱舍論光記》卷一（末）云（大正41‧26b）︰「心、心所行解不同，於諸境中取總、別相，即是心、心所法作用差別，此之行解於所緣境，或起正解，或起邪行，如上所說，即行名解，故名行解。」此謂心王、心所因行解不同，而有取總相、別相之分。有關此事，諸經論所說不一，茲總括為四種，略述如次︰(1)心王取外境的總相（如色、聲等），不能取別相（如順、逆等）；心所各自取外境的別相，不能取總相。(2)心王力強，故正取總相，兼取別相。心所力劣，故諸心所法各自取別相，不能取總相。(3)因心王所作之處，心所必隨之，故心所既取別相，兼取總相。而心王非隨心所，故但取總相，不能取別相。(4)心王、心所皆能取總相及別相。此外，俱舍、唯識二宗皆以行解為心王與心所的了別作用，然俱舍宗認為映現於心識的影像稱為行相。而行解則僅指心識的了別作用；唯識宗則認為心識的了別作用亦名行相，攝於見分，故行解、行相二者並無差別。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十四；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷五（末）；《成唯識論演祕》卷五（本）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]修行和知解。

行言
行言[新集藏經音義隨函錄]上疋見反正作斤

行誡
行誡[中華佛教百科全書]日本淨土宗僧。江戶人，俗姓福田。字晉阿，號建蓮社立譽。六歲，至江戶小石川傳通院出家。十九歲，遊京都，從正定院立道習宗學。其後，謁比叡山慧澄，學台律諸部。明治維新時，擔任各宗代表所組成之同盟會的盟主。明治五年（1872），反對政府允許僧侶「肉食妻帶」，而向政府當局提出建言。翌年，膺選為大教院教頭。其後，歷住傳通院、增上寺，並任淨土宗東部管長。明治十八年（1885），退隱於深川本誓寺。二十一年四月二十五日示寂，世壽八十三。有弟子循誘等人。師氣宇寬宏，風度灑脫，時人稱之為羅漢行誡。善和歌，與高崎正風、稅所篤子等結為莫逆。此外，師對日本《縮刷大藏經》的刊行，貢獻良多。著有《雪窗問答》《旃檀瑞像傳》《釋教和歌百首》《於知葉集》《後落葉集》等書，均收錄於《行誡上人全集》中。〔參考資料〕　《行誡上人傳》。

行謨
行謨[新集藏經音義隨函錄]音苦〡集滅道四諦也又音摸悞

行證
行證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行與證悟。依於行道而證理也。行者因，證者果。三藏法數十三曰：「如來滅後，教法垂世，人雖有稟教，而不能修行證果，是名末法。」[佛光大辭典]即修行與證悟。轉為依於佛道修行而證悟之意。〔大明三藏法數卷十三〕 p2567 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修行和證悟。

行賀
行賀[中華佛教百科全書]日本法相宗僧。奈良縣廣瀨郡人，俗姓上毛野。十五歲入興福寺，從永嚴剃度出家。二十歲受具足戒，隨元興寺平備學唯識。天平勝寶五年（753），奉敕入唐，習學法相、天台二宗。天平寶字三年（759）返國，攜回五百餘卷經文。其後，歷任律師、興福寺別當、少僧都、大僧都等。延曆二十二年逝世，世壽七十五。著述甚多，有《唯識論僉記》三十卷、《法華弘贊》二十卷、《百法論註》二卷等書。〔參考資料〕　《續日本紀》卷三十八；《僧綱補任》卷一；《興福寺別當次第》卷一；《元亨釋書》卷十六；《本朝高僧傳》卷四。

行足
行足[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬智慧為目，譬修行為足。玄義二上曰：「因於智目，起於行足。」同三下曰：「智目行足，到清涼池。」

行跡差別建立補特伽羅
行跡差別建立補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]如四行跡中說。

行身施
行身施[阿含辭典（莊春江）]疑為「若種施設諸行」之誤植，參看「種施設諸行」。

行轍
行轍[新集藏經音義隨函錄]直列反

行道
行道[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）為敬禮佛而向佛右方周圍旋繞也。寄歸傳三曰：「諸經應云旋右三匝，若云佛邊行道者非也。經云右繞三匝者，正順其儀。」萬善同歸集二曰：「行道一法，西天偏重，繞百千匝方施一拜。經云：一日一夜行道，志心報四恩。如是等人，得入道疾。」尊勝陀羅尼經曰：「於四衢道，造窣堵波，安置陀羅尼。合掌恭敬，旋遶行道，歸依禮拜。」大法會必行行道之式。又行其所知之道也。無量壽經下曰：「行道進德。」又與經行同用之。[佛光大辭典](一)指排列成行以繞行禮拜。一般指繞佛、繞堂而言。古代印度禮法，凡遇尊敬禮拜之情形，則行右繞佛像或塔之禮法。通常右繞一周、三周、七周，乃至百千周。右繞之外，亦有左繞之說，然一般皆以右繞為常法。我國與日本，遇到各宗重要法會時，均有行道之舉。除繞行佛殿內、堂內等，更一面散花、誦經或唱梵唄。善導於轉經行道願往生淨土法事讚卷上，列舉出有關「散華行道」之詳細作法。又行道之時，迴繞廊道，稱為緣儀；繞旋庭院，稱為庭儀。據大比丘三千威儀經卷上載，繞塔行道之時，應持守下列事項：(一)低頭視地，(二)不得踩踏蟲類，(三)不得顧視左右，(四)不得於塔前地上吐唾，(五)不得與塔中住人言談。〔大智度論卷六十七、釋門歸敬儀卷下、南海寄歸內法傳卷三、大唐西域記卷二、法苑珠林卷三十七〕（參閱「右繞」1616）  (二)指「經行」而言。即於坐禪之間，起身走動以舒緩身心之步行。（參閱「經行」5551）  (三)梵語 īryāpatha。直譯為「威儀路」。或指托鉢行路之方式。此外亦泛指行、住、坐、臥等，比丘日常所應注意之四威儀。（參閱「四威儀」1728）  (四)修行佛道之意。 p2563 [中華佛教百科全書](一)佛教禮儀之一︰即遶行堂塔或本尊周圍，以表示供養之敬意。亦稱遶堂、遶塔、遶佛等。右遶貴人，本為印度禮法。故「遶佛三匝」或「右遶三匝」等語，為經典中常見之語句。行道之遶法是先對佛或塔廟等禮拜，而後遶行之。遶行次數或為一周，或三匝；若宿願、別請時，遶數則隨禮者之意。《釋氏要覽》卷中云（大正54‧288a）︰「若匝數則不定，若三匝表三業也，七匝表七支；如經云百千匝、無數匝，但以多為數，表敬之極也。」《賢者五戒經》云︰「旋塔三匝，表敬三尊，為滅三毒故。」《萬善同歸集》卷上云（大正48‧964b）︰「行道一法，西天偏重，繞百千匝，方施一拜。經云︰一日一夜行道，志心報四恩；如是等人，得入道疾。」關於遶行應為左旋或為右旋﹖其說法不一。印度以右旋為致敬儀式，故必以右遶為法。此乃經中散見右旋或右遶三匝等語之由。右遶乃向佛或堂，以右為內而遶，亦即自佛或塔右邊而遶；自禮拜者而言，乃以左方為始，再轉向右方。然道宣《戒壇圖經》及《感通錄》皆云︰「東迴左轉，出南而返，乃天竺之常法。」以為可以左遶，《釋門歸敬儀》卷下則云︰「面西北轉，順天道。」此兩說之間互有矛盾。至於行道時之應注意事項，依《大比丘三千威儀經》卷上所述（大正24‧915b）︰「繞塔有五事︰一者低頭視地，二者不得蹈蟲，三者不得左右顧視，四者不得唾塔前地上，五者不得中住與人語。」在我國及日本佛教中，行道也被附在法會之中，而成為儀式之一部份。善導《法事讚》卷上云（大正47‧427c）︰「奉請既竟，即須行道七遍。又使一人將華，在西南角立，待行道人至，即盡行華與行道眾等。即受華竟，不得即散，且待各自標心供養，待行道至佛前，即隨意散之。散竟，即過至行華人所，更受華亦如前法。乃至七遍亦如是。若行道訖，即各依本坐處立，待唱梵聲盡即坐。」(二)即我國佛教界所謂之「經行」︰指在坐禪一段時間後之起立徐行。或法會儀式中之起立徐行。《南海寄歸傳》卷三云（大正54‧221c）︰「舊云行道，或曰經行。則二事總包，無分涇渭。」〔參考資料〕　(一)《翻譯名義大集》卷三；《大智度論》卷六十七；《四分律行事鈔資持記》卷下三之二；《般舟讚私記》；《大唐西域記》卷二；《法苑珠林》卷三十七；《類聚名物考》卷二十八。(二)《十誦律》卷十四；《修禪要訣》。[國語辭典（教育部）](二)ㄏㄤˊ　˙ㄉㄠ 北方方言。指行業。(一)ㄒㄧㄥˊ　ㄉㄠˋ, 1.行走在道路上。《詩經．小雅．采微》：「行道遲遲，載渴載飢。」2.道路。《詩經．大雅．綿》：「肆不殄厥慍，亦不損厥問，柞棫拔矣，行道兌矣。」3.實踐道德、正義。如：「替天行道」、「立身行道」。4.往來、走動。《儒林外史．第七回》：「晚生數十年以來，並不在江湖上行道，總在王爺府和諸部院大老爺衙門交往。」也作「行踏」。5.作法事。《南史．卷四四．齊武帝諸子傳．晉安王子懋傳》：「年七歲時，母阮淑媛嘗病危篤，請僧行道。」

行道誦經
行道誦經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）行道而誦經，天台之常行三昧是也。

行遮道法
行遮道法[阿含辭典（莊春江）]做出違法的行為。

行遽
行遽[新集藏經音義隨函錄]其去反

行邊至邊
行邊至邊[阿含辭典（莊春江）]全句為「行邊至邊，樂邊至邊，住邊至邊」，長阿含經作「好獨處邊地」，南傳作「他只親近邊邊處」(So antamantāneva sevati)，Walshe先生英譯為「他確實是脫節了」(he is right out of touch)。

行門觀門弘願門
行門觀門弘願門[佛光大辭典]日本佛教用語。乃日本淨土宗西山派之證空批判淨土教相所立之名目。(一)行門，即依自力修行之法門，指八萬四千行法。(二)觀門，即觀照彌陀弘願之法門。指觀無量壽經所說定心、散心之觀法。(三)弘願門，即弘誓本願之法門。此「本願」指無量壽經所說彌陀之本願。據善導之觀經玄義分謂，一切善惡凡夫得往生淨土，莫不皆以阿彌陀佛之大願業力為增上緣。〔觀經玄義分觀門義鈔卷一、卷二〕 p2555 

行陰
行陰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新譯曰行蘊。舊譯曰行陰。見陰條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五蘊中之行蘊。

行隨順住止
行隨順住止[阿含辭典（莊春江）]解讀為「依止於善法；依戒律而行」。

行雨
行雨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）頻婆沙羅王大臣名。涅槃經謂之雨行。有部毘奈耶謂之行雨。有部毘奈耶四十五曰：「摩竭陀國王舍城王，名曰影勝。以法理人，國無災患，如餘廣說。夫人名勝身，儀貌超絕，國內無比。王之太子，名未生怨。有一大臣，名曰行雨，是大婆羅門種，高勝貴族。」

行韜
行韜[佛光大辭典]（？～1652）清代臨濟宗僧。吳江（江蘇）人，俗姓趙，本名庾先。字大庾。幼年從學於伯父漢月法藏。順治三年（1646），隱遁於武夷山。其後，依止吳江報恩寺之浮石通賢，並受具足戒，蒙受印可而成為大僧。繼學於靈巖寺之弘儲，弘儲受天寧寺、瑞喦寺之請，師亦隨侍參叩。順治七年，奉其師命，住於國清寺。於順治九年示寂。遺有大庾禪師住天台景德國清禪寺語錄一卷，書中集錄天台國清韜禪師衣鉢塔銘，及顯祐之天台國清大庾韜和尚行狀等。〔五燈全書卷八十四〕 p2567 

行顗
行顗[新集藏經音義隨函錄]魚豈反

行願
行願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身之行與心之願。此二相資而成大事。青龍疏下曰：「由行與願互相依持，此二俱修，不偏起故。」菩提心論曰：「凡人欲為善之與惡，皆先標其心，而後成其志。所以求菩提者，發菩提心，修菩提心。」次第禪門一上曰：「有願而無行，如人欲度彼岸，不肯備於船筏，當知常在此岸終不得度。」[佛光大辭典]指修行與誓願。又作願行。依據智顗之釋禪波羅蜜次第法門卷一上所載，若有願而無行，則猶如一人要度到彼岸，而不肯預備船筏一般，當知此人必常在此岸，而終不得度；菩薩雖發四弘誓願，若不修四行，亦復如是。此即言修行與誓願猶如鳥之二翼，若不能兼備，即不能到達所期之境。 p2567 [中華佛教百科全書]修行與誓願的併稱。又稱願行。《華嚴經》卷四十九〈普賢行品〉云（大正10‧260b）︰「所有諸行願、所有諸境界，如是勤修行，於中成正覺。」良賁《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷下二亦云（大正33‧499c）︰「一切行者施等諸行，一切願者廣大願故，此二相資，起必俱故。普皆修習者，由無縛著解脫自在，無量行願皆修習矣。」又智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷一（上）云（大正46‧476c）︰「有願而無行，如欲度人彼岸，不肯備於船筏。（中略）菩薩發四弘誓，不修四行，亦復如是。」此即說明行與願若不能兼備，則無法到達所期的目標。另外，不空所譯《菩提心論》中，曾將行願列為菩提心的行相之一。〔參考資料〕　《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉；《讚阿彌陀佛偈》；《法華經玄義》卷五（上）、（下）；《往生淨土決疑行願二門》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．實行和心願。２．實踐自己的願望。

行願勝義菩提心
行願勝義菩提心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）龍樹之菩提心論分別菩提心之相為行願，勝義，三摩地三種。第一起利益一切眾生而使成佛之願謂之行願菩提心。論曰：「行願者，謂修習之人，常懷如是心：我當利益安樂無餘有情界，觀十方含識，猶如己身。」

行願品
行願品[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大方廣華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品之略稱。出於四十華嚴經卷第四十。說普賢菩薩之十大願者。

行願品疏
行願品疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，清涼大師澄觀著。世云貞元疏。

行願品疏鈔
行願品疏鈔[佛學大辭典（丁福保）]（書名）又云行願品隨疏義記。六卷，宗密著。解行願品疏者。

行願贊
行願贊[佛學大辭典（丁福保）]（書名）普賢行願讚之略稱。唐不空譯。惟行願品中普賢自讚之偈，為別出者。與本經之偈，同本異譯。

行類芭蕉
行類芭蕉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷九頁云：云何行類芭蕉？如明眼人者：謂聖弟子。言利刀者：謂妙慧刀。言入林者：謂於五趣，舉意攀緣，種種自性眾苦差別。同樹法者：為取端直。芭蕉柱者：謂為作者受者我見。截其根者：謂斷我見。披摺葉者：委細簡擇，唯有種種思等諸行差別法故。彼於其中，都無所獲者：謂彼經時，無堅住故。何況堅實者：何況有餘常恆實我作者受者而可得見。

行餘第一有
行餘第一有[阿含辭典（莊春江）]解讀為「仍有執取的最高修習」。

行香
行香[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）行者，施與之義，香者為對佛信心之使（見香條），故施與僧而燒之以使勸請佛也。漢書高帝紀曰：「行田宅」，「蘇林曰：行音行酒之行，猶付與也。」此事為法會之嚴儀，非大會不作，作之者多係上位之人。普達王經曰：「佛言：乃昔摩訶文佛時，王為大姓家子。其父供養三尊，父命子傳香。」僧史略中曰：「安法師三例中，第一是行香定座上講，斯乃中夏行香之始也。」同曰：「唐中宗設無遮會，詔五品已上行香，或以然香熏手，或將香末徧行，謂之行香。」又燒香謂為行香。勅修清規聖節曰：「燒香侍者覆住持，來早上堂，至五更住持行香。」尚直編曰：「行中仁禪師，每旦行香。至世尊前，於小合中，別取好香一炷進之。」備用清規達磨忌曰：「行者鳴行香鈸，維那轉身爐前，揖住持上香。」雲麓漫鈔曰：「遺教經云：比邱欲食，先燒香唄案法師行香定坐而講，所以解穢流芬也。乃中夏行香之始。」西溪叢語曰：「行香起於後魏，及江左齊梁間，每燃香薰手，或以香末散行，謂之行香。唐文宗朝省臣奏設齋行香，事無經紀，乃罷。宣宗復釋教，仍行其儀。」演繁露曰：「南史王僧達，好鷹犬。何尚之設八關齋，集朝士，自行香，次至僧達。曰：願郎且放鷹犬。其謂行香次及僧達者，即釋教之行道燒香也。行道燒香者，主齋之人親自周行道場之中，以香爇之於爐也。東魏靜帝常設法會，乘輦行香，高歡執爐步從。凡行香者，步進前，而周匝道場，仍自炷香為禮。靜帝人君也，故以輦代步，不自執爐，而使高歡代執也。以此見行香只是行道燒香，無撒香末事也。」按今作佛事，僧偕主齋者持爐巡壇中，或儀導以出街巷，曰行香，與演繁露說正合。[佛光大辭典]乃施主為僧眾設齋食時，先以香分配予大眾，而行燒香繞塔禮拜之儀式。據賢愚經卷七、大比丘三千威儀卷上等載，行香時，僧眾須站立受香，若行香者為女子，則僧眾應坐而受之，否則犯突吉羅罪。此儀式在我國始於晉代道安，至唐宋，遂成朝儀之一種。又行香時，受香者須唱偈，釋氏要覽卷上（大五四‧二七六上）：「戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥，願此香煙亦如是，無量無邊作佛事。」並唱頌行香梵，勝鬘經（大一二‧二一七上）：「如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮。如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」 此外，禪宗住持於朝、暮二時，燒香巡庫堂、東司、山門、浴室、僧堂等，此種燒香巡堂，亦稱行香。〔普達王經、四分律行事鈔資持記卷下三之三、禪苑清規卷三監院條、大宋僧史略卷中、禪林象器箋報禱門〕 p2558 [中華佛教百科全書]指法會施主為僧侶設齋食時，先將香分予大眾，而行燒香繞塔禮拜的儀式。《賢愚經》卷三〈七瓶金施品〉云（大正4‧369c）︰「於時眾僧食時已到，住街而立。蛇令彼人次第付香，自以信心視受香者，如是盡底，熟看不移，眾僧引街遶塔周匝。」行香時，僧眾應排列站立受香。若行香者為女子，則須坐而受之，否則即犯突吉羅罪。又據《釋氏要覽》卷上所載，受香者須唱偈云（大正54‧276a）︰「戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥，願此香煙亦如是，無量無邊作佛事。」在我國，自東晉‧道安始行此儀式，其後遂成為唐宋朝儀的一種。《僧史略》卷中云（大正54‧241c）︰「安法師三例中，第一是行香定座上講，斯乃中夏行香之始也，後魏及江表皆重散香，且無沿革。至唐高宗朝，薛元起、李義府奉勒為太子齋行香，因禮奘三藏。又中宗設無遮齋，詔五品以上行香，或用然香薰手，或將香粖遍行，謂之行香，後不空三藏奏為高祖、太宗七聖忌辰設齋行香，勒旨宜依，尋因多故不齋，但行香而已。」此外，朝鮮及日本亦有流傳。如《高麗史》卷八記載高麗‧文宗二十一年（1067），王親幸興王寺，率百宮行香之事。日本於元德元年（1329），足利尊氏三十三年忌法華八講中，曾有行香之舉。此外，禪宗住持在朝、暮二時，燒香巡視庫堂、東司、山門、浴室、僧堂，也稱行香。〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷下三之三；《大比丘三千威儀》卷上；《類聚名物考》卷二十八；《僧史略》卷中；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄒㄧㄤ 禮佛的儀式。始於南北朝，燃香燻手，或以香末散行；唐以後則為持香爐繞行道場或街市。至明清時則指官吏上任或遇朔望時，入廟焚香叩拜的儀式。《喻世明言．卷一九．楊謙之客舫遇俠僧》：「本縣雖與宣尉司表裡，衙門常規，長官行香後，先去看望他，他纔答禮，彼此酒禮往來。」

行香儀則
行香儀則[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行事鈔下三曰：「若行香者，不令婦人指挃掌掌。語令懸放，必不肯者，便可縮手當使過去。若有男子，幸遣行之。尼法反前，為深防罪故。五百問及三千云：不得立受香，因比丘受香，女觸其手，欲發罷道。佛言：若立受者，吉羅。」

行香本緣
行香本緣[佛學大辭典（丁福保）]（本生）賢愚經七說：「佛告阿難：過去無量阿僧祇劫，閻浮提有一大國，名波羅捺。時有一人，好修家業，意偏愛金而勤積之。因得一瓶，於其舍內掘地藏之。如是勤身，乃得七瓶悉取埋之。後遇疾終，作一毒蛇，守此金瓶。如是展轉受形，經一萬歲。最後受身，厭心忽生。見有一人通道，呼之曰：吾今此處有一瓶金，用託君，欲供僧作福。設食時，持一阿先提（釋為草籠），來取我。彼至日擔蛇至寺，著於眾僧前，食時已到，僧眾行立。蛇使彼人次第賦香，眾僧食終，為蛇說法。歡喜轉增，得僧之維那到埋金所，盡用餘六瓶金施僧。命終，生忉利天。佛告阿難：爾時持蛇之人則我身是也。是毒蛇，今舍利弗是也。」行事鈔下三曰：「賢愚經蛇施金已，令人行香置僧手中。」

行香緣起
行香緣起[南山律學辭典]子題：香為佛使、持香迎僧之緣、迎僧之緣、佛使、行香緣行事鈔‧訃請設則篇：「增一云，有設供者，手執香爐，而白時至，佛言，香為佛使，故須之也。賢愚經，蛇施金已，令人行香，置僧手中。乃至執香爐遙請佛僧，如富那奇中說。」資持記釋云：「初科，增一，即持香迎僧之緣。以能通信，故云佛使。賢愚，即行香緣。彼第七云，佛告阿難，過去無量阿僧祇劫，閻浮提有一大國，名波羅捺，時有一人，好修家業，意偏愛金，勤力積聚，因得一瓶，於其舍內，掘地藏之，如是勤身，乃得七瓶，悉取薶之。後遇疾終，作一毒蛇，守此金瓶。如是展轉受形，經一萬歲，最後受身，厭心忽生，見有一人，順道而過，蛇呼之云，吾今此處，有一瓶金，欲用相託，供僧作福。設食之時，持一阿先提此云草籠來取我。彼至日，擔蛇至寺，著眾僧前。食時已到，僧住行立，蛇令彼人，次第賦香賦給。眾僧食訖，為蛇說法，歡喜轉增，將僧維那，到本金所，餘六瓶金，盡用施僧。命終，生忉利天。佛告阿難，爾時持蛇人者，則我身是；是毒蛇者，今舍利弗是。富那奇，亦即彼經第六云，佛在舍衛，放缽國長者有子，名富那奇，後出家，證阿羅漢，化兄羨那，造栴檀堂請佛，各持香爐，共登高樓，遙望祇桓，燒香歸命，念佛及聖僧，香煙乘空，至佛頂上，作一煙蓋。佛知，即語神足比丘同往。前是行香緣，後即迎僧緣。」（事鈔記卷三八‧一三‧四）

行香防過
行香防過[南山律學辭典]行事鈔‧訃請設則篇：「若行香者，不令婦人指挃掌中，語令懸放。必不肯者，便可縮手，當使過去。若有男子，幸遣行之。尼法反前。為深防罪故。五百問及三千云，不得立受香。因比丘受香，女觸其手，欲發罷道，佛言，若立受者吉羅。」（事鈔記卷三八‧一四‧五）

行騰
行騰[新集藏經音義隨函錄]徒登反裏脛布也亦云行緾也正作滕

行
行[佛光大辭典]禪林規定以鉢盂喫粥飯，稱為行鉢。又公示行鉢排位（略稱鉢位）之名牌，稱行鉢排位榜。 p2564 

行𢬜
行𢬜[新集藏經音義隨函錄]音呂

行𨽁
行𨽁[新集藏經音義隨函錄]音聚

衍拖
衍拖[新集藏經音義隨函錄]徒可反

衍挐
衍挐[新集藏經音義隨函錄]上羊闡反下奴加反

衍那
衍那[新集藏經音義隨函錄]上羊闡反

衍門
衍門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）衍者，梵語摩訶衍Mahāyāna之略。譯曰大乘。門者部門。對小乘謂大乘云衍門。文句記一上曰：「古人唯知衍門一大。」

衒之
衒之[一切經音義（慧琳音義）]玄練反人名也

衒[出/買]
衒[出/買][一切經音義（慧琳音義）]玄絹反說文云行且賣也從行玄聲或從玄行衒亦聲也下買敗反說文云出物也從出買聲也今經從土從四俗用訛略也買字說文從冈也

衒才
衒才[一切經音義（慧琳音義）]上玄絹反說文行賣也從行玄聲亦作[彳*言*亍]

衒索
衒索[新集藏經音義隨函錄]上冝作羂古犬反繩也又音縣非用也

衒繈
衒繈[新集藏經音義隨函錄]冝作羂弶上古犬反下巨亮反以繩安芊頭而取戰曰羂曰弶也又上音縣下居兩反非用也

衒色
衒色[一切經音義（慧琳音義）]上玄絹反俗字也說文正作[彳*言*亍]云行且賣也從行從言或從具作[貝*玄][新集藏經音義隨函錄]上玄練反自媒也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˋ　ㄙㄜˋ 賣弄姿色。唐．皇甫枚《飛煙傳》：「故士矜才則德薄，女衒色則情私。」

衒詃
衒詃[新集藏經音義隨函錄]古犬反

衒賣
衒賣[一切經音義（慧琳音義）]上玄狷反韻英行賣也自矜也或作[彳*言*亍]或作[貝*玄]義同自媒也說文行且賣也從行玄聲也下莫廨反集訓出物以交易也正體從出作[(廿*├)/(?@貝)]今作賣省也[新集藏經音義隨函錄]上玄練反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˋ　ㄇㄞˋ 誇耀物品的好處以求售。《後漢書．卷五一．龐參傳》：「衒賣什物，以應吏求。」

衒身
衒身[一切經音義（慧琳音義）]玄絹反考聲云衒自誇誕也亦行賣也說文作[彳*言*亍]重重行而且賣也從行從言或從玄作衒古作眩從目

術婆迦
術婆迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作術婆伽，戍縛迦。譯曰無畏。漁師名。智度論十四曰：「國王有女名拘牟頭Kumvda，有捕魚師名術婆伽Śubhakara，於道遙見王女在高樓上，窗中見面，想像染著，心不暫捨。稍歷日月不能飯食，母問其故，以情答母。言我見王女，心不能忘，母喻之，亦不聽。母為子故，入王宮中送魚鳥肉而不取價。王女怪而問之，母白王女我唯有一子，敬慕王女，情結成病，願垂愍念，賜其生命。王女言汝去，月十五日於某甲天祠中住天像後。母還語子。其子沐浴新衣在天像後住，王女白父王，我有不吉，須至天祠以求吉福，嚴車五百乘，出至天祠，獨入天祠。天神思惟王為我施主，不可令此小人毀辱王女，即厭此人使睡不覺。王女既入見其睡，推之不悟，即以瓔珞直十萬兩金遺之而去。後此人得覺，見有瓔珞。又問眾人，知王女來，情願不遂，憂恨懊惱，婬火內發，自燒而死。」

術市
術市[新集藏經音義隨函錄]上神律反街也邑中道也下神止也

術藝
術藝[一切經音義（慧琳音義）]食聿反術法也亦道也字林邑中道曰術也術者通也言人達解者無所不通也[新集藏經音義隨函錄]魚祭反正作藝[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄧˋ, 1.技術與文藝。《列子．周穆王》：「魯之君子多術藝，將能已乎？」2.經書與藝術。《文選．班固．答賓戲》：「婆娑乎術藝之場，休息乎篇籍之囿。」

術闍師利
術闍師利[翻梵語]譯曰術闍者相應師利者吾也

街中
街中[一切經音義（慧琳音義）]上格崖反考聲云都邑中通衢也說文四達道也從行圭聲

街坊
街坊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）街坊化主之略。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　˙ㄈㄤ, 1.大街小巷。《喻世明言．卷一．蔣興哥重會珍珠衫》：「這日街坊上好不鬧雜！三巧兒道：『多少東行西走的人，偏沒個算命先生在內。』」2.鄰居。《老殘遊記．第一四回》：「俺有個舊街坊李五爺，現在也住在這齊河縣，做個小生意。」

街坊化主
街坊化主[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）或單曰化主。單曰街坊。勸化市鄽街坊，索施物為大眾之供料者。勅修清規曰：「化主凡安眾處，常住租入有限，必藉化主勸化檀越，隨力施與，添助供眾。其或恒產足用，不必多往干求取厭也。」[佛光大辭典]或單稱街坊、化主。禪林中，勸化於市井街坊，以募施物作為大眾之供養，或補寺內財物不足之職稱。〔禪苑清規卷八龜鏡文〕 p5269 

街巷
街巷[一切經音義（慧琳音義）]古鞋反說文街四通道也下作衖同胡絳反三蒼街交道也衖里中別道[新集藏經音義隨函錄]下絳反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　ㄒㄧㄤˋ 街與巷。如：「大小街巷，人潮洶湧。」

街術
街術[新集藏經音義隨函錄]音[這-言+木]邑中道曰術也

衙旗
衙旗[新集藏經音義隨函錄]上五加反正作牙下音其兵書曰牙旗者將軍之精

衛世師
衛世師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）見勝論宗條。（流派）又曰鞞世師。新稱吠世史迦Vaiśeṣika，譯曰勝。古仙所造之論名。成劫末，人壽無量歲時，有外道出世，名嗢露迦，譯曰鵂鶹。又號羯拏僕，譯曰食米齋。此人多年修道，成就五通。證六句義為宗，因而造論，名吠世史迦，此譯曰勝論。以諸論無匹故也。以彼為勝論之師，故亦稱勝論師。其後裔有慧月，更加四句義為十句義。十句義論是也。玄應音義十曰：「衛世師，此語訛略也。應言鞞崽迦論，此云勝。其論以六句義為宗，舊云六諦。」慧琳音義二十六曰：「衛世師此云無勝，外道論也。」唯識述記一末曰：「吠世史迦，此翻為勝。造六句論，諸論罕匹，故云勝也。或勝人所造，故名勝論。舊云衛世師，或云鞞世師，皆訛略也。（中略）多年修道，遂獲五通，謂證菩提，便欲入滅。但嗟所悟未有傳人，愍世有情癡無慧目，乃觀七德，授法令傳：一生中國，二父母俱是婆羅門姓，三有般涅槃性，四身相具足，五聰明辨捷，六性行柔和，七有大悲心。經無量時無具七者，後住多劫。波羅痆斯國有婆羅門，名摩納縛迦，此云儒童。其儒童子名般遮尸棄，此云五頂。頂髮五旋，頭有五角。其人七德雖具，根熟稍遲。既染妻孥，卒難化度。經無量歲，伺其根熟。後三千歲，因入戲園與其妻室競華相忿，鵂鶹因之乘通化之，五頂不從，仙人且返。又三千歲，化又不得。更三千年，兩競尤甚。相厭既切，仰念空仙。仙人應時神力化引，騰空迎往所住山中，徐說所悟六句義法：一實，二德，三業，四有，五同異，六和合，（中略）後其苗裔名為慧月，立十句義。」[一切經音義（慧琳音義）]此訛略也應言鞞崽迦論此云勝其論以六句義為宗舊云六諦也崽音所皆反

衛世師論
衛世師論[一切經音義（慧琳音義）]此云無勝外道論也

衛元嵩
衛元嵩[佛光大辭典]北周時代益州（四川）成都人。精通陰陽曆算，且能文，性頗譎詐。年少時於益州野安寺從亡名禪師為沙彌，不耐清苦，佯為狂放，諸僧譏恥之，遂赴長安。天和年中（566～571），造作讖緯，預言世事。又倣效太玄經作「元包」一書十卷，另著有齊三教論七卷。武帝即位後，元嵩上書詆毀佛法，自此還俗，並與道士張賓進言廢毀寺院及僧尼，帝頗信重之，遂有毀法之舉。後不知所終。〔廣弘明集卷七、續高僧傳卷三十五、周書卷四十七、北史卷八十九〕 p6290 [中華佛教百科全書]北周武帝時代的排佛論者，也是北周武帝排佛運動的推動者之一。生卒年不詳。原為河東人，由於遠祖從宧而遷蜀（四川省）。梁末曾在成都野安寺出家，後還俗，在北周平定蜀地之後入長安。天和二年（567）上書武帝，主張廢佛寺以利民益國，因而造成建德三年（574）武帝的廢佛。氏嘗受封為爵蜀郡公。據說他也以預言家的身份而聞名。著書有《元包》十卷、《齊三教論》七卷等。◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十四章（摘錄）衛元嵩者，益州成都人。初出家為亡名法師弟子。明陰陽曆數，從其師之意，謂「佯狂乃可以得聲名」，乃佯狂漫走，觸物摛詠。後以蜀土狹小，不足展懷。乃易俗服入關，交遊權貴。上書請廢佛法。並自還俗。著〈佛道二論〉，立主客，論大小。武帝尊禮而不敢臣之。封爵蜀郡公。嵩與道士張賓相結，煽惑武帝，遂致毀法。嵩於天和二年（567）請省寺減僧，其言略謂「國治不在浮圖。唐虞無佛圖而國安。齊梁有寺舍而祚失。大周啟運，遠慕唐虞之化，宜遺齊梁之末法。」佛以大慈為本，安樂含生。故嵩請造延平大寺，「容貯四海萬姓，不偏立曲見迦藍，偏安二乘五部。」夫延平寺者，「無間道俗，罔擇冤親。以城隍為寺塔。即周主是如來。用郭邑作僧坊。和夫妻為聖眾。推令德作三綱。尊耆老為上座。選仁智充職事。求勇略作法師。行十善以伏未寧。示無貪以斷偷劫。是則六合無怨紂之聲。八荒有歌周之詠。飛沈安其巢穴。水陸任其長生。」嵩旨在擴充佛之慈心，惠及黎庶。不偏於僧徒，不立曲見迦藍。所上書中有十五條，俱本此意。其言特並重治道，請上追古代聖王。深合武帝之心。故其言得見用。（編按︰上文之「延平大寺」或「延平寺」，《大正藏》第五十二冊《廣弘明集》卷七皆作「平延大寺」或「平延寺」）。按《廣弘明集》〈滯惑解〉云，時有讖記，忌於黑衣，謂沙門當次襲運為天子。武帝信之，遂行廢蕩。所謂黑衣之讖，始於北齊。據《北齊書》〈上黨王渙傳〉云︰「初術士言亡高者黑衣。由是自神武後，每出行，不欲見沙門，為黑衣故也。是時文宣幸晉陽，以所忌問左右曰︰『何物最黑﹖』對曰︰『莫過漆。』帝以渙第七當之。乃徵渙至地牢下，歲餘見殺。」在北周此說，或亦甚流行。按《廣弘明集》云︰「張賓定霸，元嵩賦詩，重道疑佛，將行廢立。」按元嵩觸物摛詠，其所詠詩，當即讖記。而張賓亦盛言代謝之事。二人毀法，或嘗援用黑衣當興之讖。雖道宣《廣弘明集》與《僧傳》所記以及史書，頗相抵捂，其事不無可疑。但衛張二人均善術數，同以讖緯熒惑人君，以致大得信任，則亦毀法之議，所以實行之助因也。〔參考資料〕　《周書》卷四十七〈褚該傳〉；《廣弘明集》卷七；余嘉錫〈北周廢佛主謀者衛元嵩〉（《輔仁學誌》二卷二期）；《中國佛教史論集》一（《現代佛教學術叢刊》{5}）；塚本善隆《北周の廢佛に就いて》。

衛塞節
衛塞節[佛光大辭典]梵名  Viśākha，巴利名 Vesākha。即月圓日之祭典。又作毘舍佉節、吠舍佉節、衛塞日（巴  Vesākhapūjā）。此日係衛塞月（巴 Vesākha-māsa）之月圓日，亦即古印度陰曆六月十五日。南傳佛教國家於此日盛大慶祝佛陀之誕生、成道、涅槃。如錫蘭（今斯里蘭卡）即以此節為最偉大之慶典，人民往佛寺禮敬、供養三寶，並持戒聽法；政府亦禁止殺生、賣酒，間或釋放囚犯；僧人則日夜說法，及念誦守護經以消災祈福。西元一九五○年，世界佛教徒聯誼會在錫蘭首都可倫坡舉行首屆大會，議決佛陀誕生於西元前六二三年，涅槃於西元前五四三年，成道於西元前五八八年；而南傳上座部佛教徒認為佛陀降生、成道、涅槃皆在陽曆五月月圓日，故此三個節日之匯集節慶，即稱衛塞節。又因同時紀念三事，故稱三期同一慶。一九五四年，世界佛教徒聯誼會於緬甸首都仰光召開第三次會議，議決將衛塞日定為世界佛陀日，以此一節日顯示佛陀自覺、覺他、覺行圓滿之智慧光輝照耀全球；並藉以發揚佛陀慈悲平等之教義，倡導世界和平。〔佛陀的年代及三期同一慶（陳少英，無盡燈季刊第四十八期）〕 p6290 [中華佛教百科全書]南傳佛教國家每年在陽曆五月間的重要節日，係紀念世尊之誕生、成道、入滅等三大事的佛教節慶。又譯「吠舍佉節」、「維莎節」。梵語Vaiśākha為印度曆第二個月的月名，相當於陽曆四月至五月之間。南傳佛教各國的佛教徒，自古相傳世尊之誕生、成道、入滅日期皆在衛塞月之月圓日，故將每年陽曆五月之月圓日訂為「衛塞節」。此一風習來自印度。西元五世紀初葉，法顯訪問中印度摩揭陀國時，該國於此月八日將佛像置於裝飾嚴麗的車輛上遊行街巿，以慶祝佛陀之誕生等三大事。依《大史》所載，西元前二世紀時，斯里蘭卡多達噶瑪尼阿巴雅王於每年舉行衛塞節，其後諸王均依循其例。西元九世紀時的協那二世更在舉行衛塞節時布施衣食以賑濟貧民。1954年，在緬甸仰光召開的「世界佛教徒友誼會」第三次大會上，曾規定此日為「世界佛陀日」。通常，斯里蘭卡在衛塞節的一週內，全國上下皆盛大舉行慶祝活動。娛樂業停止營業，人民至寺院持八齋戒，家家戶戶大掃除，在門口及街道上裝飾佛旗、佛像、燈籠，並在重要街角上，設置繪有佛陀本生故事的燈塔。此外，又有大象的遊行隊伍，並為參拜者或貧民設置布施場所，以布施飲食，並舉辦佛教展覽會、音樂會等，而各傳播媒體亦皆以專輯報導其事。此外，緬甸、泰國等南傳佛教國家，亦皆有大同小異的慶祝活動。◎附︰淨因〈南傳佛誕節──維莎節〉（摘錄自《法音》雜誌1991年三月號）維莎節（Vesaka）是僧伽羅語，意為五月月圓日，俗稱「燈節」，是一個極不平凡而又神聖的日子。它與佛陀一生中三件重要的大事聯繫在一起，即︰誕生、成道、涅槃。儘管大乘佛教國家的佛教徒對此尚有爭議，不過南傳佛教國家的佛教徒對此深信不疑。1954年在緬甸仰光召開的世界佛教徒聯誼會第三次大會規定這天為「世界佛陀日」。因此，這天在世界佛教徒中亦有著極其重大而深遠的影響。在這神聖的日子裏，所有南傳佛教國家都要舉行盛大的慶祝活動。他們紀念的不單純是佛陀的誕生，更重要的是一個偉大真理的發現，這就是人人都渴望達到精神上的最高境界──涅槃！在斯里蘭卡，在許多方面都可以發現佛教同印度教相混的現象。僧伽羅人在尊崇佛陀的同時，也廣泛地崇拜印度教的各種神祇。為了修來世，人們崇拜佛陀，為了眼前消災得福，人們則去禮拜印度神祇。其它許多節日（如新年等）都與印度教、土生土長的神教有著千絲萬縷的聯繫，把佛教與各種神教混雜在一起加以紀念、慶祝。唯獨五月月圓日的維莎節，才看不到佛教與印度教、神教相混同的地方。在人們的心目中，五月月圓日已成為單純紀念佛陀的節日。值得一提的是，五月月圓日不一定就是公曆五月十五日，也不一定就是我國農曆的四月十五日，而是根據當地月亮之圓缺（即蘭卡陰曆）而定。例如今年（1991）五月月圓日就是公曆五月二十八日。（中略）節日來臨之際，人們裏外忙碌，庭前屋後，灑掃洗刷，飾以佛旗彩燈。心靈手巧的姑娘們扎起一個個精製的燈籠；胸懷開闊的小伙子更是不惜耗資耗力，做起各種大型玩具，飾以佛經故事畫。政府部門、民間組織、富豪闊老們爭先恐後地在交通要道，或城巿中最搶眼的地方建造起一座座牌坊。政府也為之不遺餘力地通過廣播、電視、報紙廣泛宣揚，明文規定︰節日期間，全國屠宰業、肉店、酒店一律停業七天，違者嚴重處罰。全國各機關一律休假兩天，以便信徒到寺中持戒懺悔……總之濃郁的節日氣氛瀰漫了全國每一個角落，也觸動了每一個人的心靈。每年節日前夕，政府都要召開一千人僧伽大會，去年尤為隆重。五月八日上午，一千五百名僧人聚會科倫坡，居士更是數以萬計，由總理親自主持，舉行法會，祈禱國泰民安！五月八日黃昏，四路僧尼，八方香客，你推我擠，蜂擁而至，來到寺中。諸剎燈火輝煌，宗教儀式通宵達旦。東方明星現時，正是佛陀當年廓然開悟之際，寺中一切達到高潮！各寺鐘聲齊鳴，彼此相聞，連成一片，響徹雲霄。在鐘聲的感召之下，寺廟附近的信徒，合家出動，扶老攜幼，穿著潔白的禮服，成群結隊，來到寺中大白塔旁，菩提樹下，奉上沁人心脾的鮮花，點起一盞盞小油燈。一盞盞小小的油燈，沿著佛塔和菩提樹環繞數匝，形成一條條火龍。五體投地的人們啊，時而誦經聲四起，抑揚頓挫，此起彼伏，把你引向一座神聖的宮殿；時而沉思冥想，望著那些一動不動的身體，心裏就會想，他們的靈魂曾經離開了他們一會，昇華到美好的彼岸世界裏去了……萬籟俱寂的大自然，配著芬芬的花香，涼爽的曉風，淙淙的清流，還有百靈鳥對燈而鳴，月光燈光，互相映襯。一切顯得更加恬靜，柔和可愛，靜謐的大自然啊，使得每一顆煩雜的心靈受到淨化……。曉風拂面，陽光照耀著菩提樹頂。獲得一夜休息的世界蘇醒了。人們也獲得了新生。白天，信徒們均在寺內渡過，誦經、打坐或拜佛，但更多的時間還是在法堂中聽僧人說法。入夜，人們紛紛湧上街頭，從黃昏到黎明，看牌坊，觀彩燈，玩遊戲，把維莎節推向另一個高潮，而最能代表節日特徵的就是觀看牌坊。據歷史記載，這種傳統，如同我國的元宵節觀燈火一樣，早已成為一種民間風俗習慣，源遠而流長。早在一千五百年前，大旅行家法顯法師遊學印度、蘭卡之時，就曾親眼見過慶祝維莎節的盛況。他對當時維莎節的慶祝活動有如下描述︰每年第二個月八日，信徒們都要進行遊行，慶祝佛陀的誕生。他們在事先造好的四輪木車上，用竹子搭起五層小樓，四面扎成四個佛龕，中央供養佛陀像，左右菩薩侍立，周圍諸天環侍。人們載歌載舞，前呼後擁（中略）每一組車隊由二十輛車組成，每一輛車的造型、結構、內容各不相同。法顯法師所說遊行隊伍在第二個月舉行，根據印度古老的日曆，這個月正好是五月份。因此法顯法師所描述的場面，實際上就是維莎節，只不過他沒有提到維莎節這個名稱罷了。法顯法師所見到的慶祝佛陀誕生的活動，與比他早七個世紀的阿育王所見到的大致相同，只不過略為改變成適應當時的風俗習慣罷了。阿育王石柱第四敕令是這樣記載阿育王所見到的維莎節實況的︰一隊隊遊行隊伍簇擁著一個個備有各種天神像的小車，車上人物畫像栩栩如生，場面頗為壯觀，令人消魂奪魄。這種語調同法顯法師所說的基本相同。我們從一定程度上可以猜測阿育王之子摩哂陀（Mahinda），到蘭卡傳教，也把印度慶祝佛陀節日的習俗介紹到蘭卡。據蘭卡歷史記載，第一次提到有關維莎節的是在《大史》（Mahāvamsa）一書中。根據這本書記載，崇敬佛陀的蘭卡皇帝杜多迦摩尼（Dufugamunu；西元前101～77），在他統治期間，先後發動並舉行了二十四次維莎節的慶祝活動。他使維莎節復活，並得以延續下來。他舉辦慶祝維莎節慶典比以往的規模更大。在他之後，據《大史》記載，至少有七位皇帝一年一度舉辦維莎節的慶祝活動，並使之規範化，形成一種制度，繼而變成一種傳統習慣，傳承後代，直至今日。特別值得一提的是舍那（Sena）皇帝第二世（323～333），他把慶祝維莎節和布施窮人衣食聯繫在一起。從此之後，每逢這個節日，都要舉行聲勢浩大的布施賑濟活動。今天，維莎節在佛陀涅槃二千五百周年紀念活動的推動之下，已成為蘭卡特大的慶祝活動，甚至比慶祝蘭卡新年還要隆重。（中略）沿途，家家戶戶燈籠高懸，佛旗飄揚，而最引人注目的便是無數的大彩棚。這些彩棚都是節日前夕臨時搭成的，有的是娛樂的地方，有的是布施的地方，他們為行人免費提供飲料、小吃甚至晚餐。信徒們堅信，在這特殊的一天行布施，功德最大。在這幾天，人們有吃有喝，有玩處有睡處，不花一文錢。（中略）我們首先驅車來到巿政廳門前，迎面二十多米高的牌坊便映入我的眼簾。遺憾的是天下雨，彩燈未開，但圍觀者亦數以萬計。（中略）不一會兒，燈火通明，整個牌坊金碧輝煌。牌坊正中央的佛像目光微微下視，給人以親切的關注，佛像頭頂的法輪，金光四射。圍繞著佛像，有二十四組油畫，構成了一個情節完整的佛陀故事。隨著彩燈徐徐變換著顏色，移動著方位，畫中人物頓時生機勃勃。人們靜靜地聽著優美動聽的「廣播劇」解說詞，悄悄地移動著視線，如同觀看電影。這個牌坊的故事題目是︰手指花環。內容大致為︰佛陀時，憍薩羅國有位青年名叫無害（Ahimsaka），自幼聰穎過人，過目不忘，又謙虛好學，老師十分鍾愛他。這不免引起同窗們的嫉妒，於是他們便聯合起來，常在老師面前講他的壞話。起初老師亦不以為意，但時間一長，也許三人成虎之故吧，老師也討厭起他來。按當時習俗，畢業時，每個學生都必須送一件老師稱心如意的禮品。他的老師想懲罰他，趁機向他要了一件特別的禮品──用一千個手指編成的花環。忠厚的無害無可奈何，來到大森林中，殘酷地砍下九百九十九個人的手指。許多人活活疼死，活著的人紛紛到憍薩羅國王那兒告狀。皇帝龍顏大怒，下令逮捕無害，立即斬首示眾。他母親深為兒子性命擔憂，歷經千辛萬苦，終於找到了自己的兒子。可發狂的兒子竟向母親撲過來，此時此刻，佛陀出現，深情地說︰「母子之情，情深似海，你倒不如砍下我的手指，權充此數。」無害直奔向佛陀，可無論他怎樣追趕，佛陀總和他保持一定的距離，他始終無法接近佛陀。暴怒之下，他向佛陀狂叫「站住！不許動！」佛陀慈祥地說︰「我本來就沒有動！」其含義極深。佛陀深知他本性純真，只因一念之差誤入歧途。最後佛陀為之說法，他放下屠刀，皈依佛門。佛陀給他取法名︰手指花環。他唱頌十分優美動聽的歌曲，最後證得阿羅漢果。接著，我們在科倫坡觀看了幾十個類似的牌坊。每個牌坊的造型、內容各不相同，畫面栩栩如生，呼之欲出，故事情節生動感人，效果極佳。（下略）

衛士度
衛士度[佛光大辭典]西晉惠帝（290～306 在位）時司州汲郡汲縣（河南）人。生卒年不詳。秉性安貧樂道，常思佛法。臨終之日，清淨澡漱，誦經一千餘言，後安詳示寂。譯有道行般若經二卷。〔出三藏記集卷十五〕 p6290 

衛姖
衛姖[新集藏經音義隨函錄]与之反王妻也又音箕周姓也

[衛/心]語
[衛/心]語[新集藏經音義隨函錄]上藝衛際三音睡語也亦作▆也

衛玠
衛玠[新集藏經音義隨函錄]音介[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ　ㄐㄧㄝˋ 人名。（西元286～312）字叔寶，晉安邑（今山西夏縣北）人。風神秀異，仕為太子洗馬，後避亂移家建業，京師人士聞其姿容，觀者如堵，尋卒，年二十七歲卒，時謂被人看殺。嘗言人有不可及，可以情恕，非意相干，可以理遣，故終身不見喜怒之色。

衛琢
衛琢[新集藏經音義隨函錄]音介字樣作[王*(刀/木)]玠二形也大▆也長一尺一寸人名也

衛藤即應
衛藤即應[佛光大辭典]（1888～1958）日本佛教學者。大分縣人。畢業於曹洞宗大學、京都大學，後又留學西歐，帶回宗學研究之新風氣。歷任曹洞宗大學教授、駒澤大學教授及校長。著有宗祖としての道元禪師、國譯一切經華嚴經之日譯、大乘起信論講義等。 p6290 

衛邏
衛邏[新集藏經音義隨函錄]羅个反

衛𨽁
衛𨽁[新集藏經音義隨函錄]音聚

衝
衝[一切經音義（慧琳音義）]昌容反[國語辭典（教育部）](一)ㄔㄨㄥ[名]交通要道。《漢書．卷四三．酈食其傳》：「夫陳留，天下之衝，四通五達之郊也。」[動]1.朝向前直行。如：「衝向前方」。《後漢書．卷一七．岑彭傳》：「時天風狂急，奇船逆流而上，直衝浮橋。」2.直著向上頂。如：「怒髮衝冠」。3.突擊。《戰國策．齊策一》：「使輕車銳騎衝雍門。」4.碰撞、冒犯。如：「衝撞之處，還請見諒！」(二)ㄔㄨㄥˋ[動]1.因、看。如：「這件事衝你的面子就算了。」2.向、對。如：「這座別墅北面靠山，南面衝著大海。」[形]1.氣味強烈。如：「這煙太衝。」2.勇猛。如：「衝勁十足。」3.激烈、無禮。如：「他說話很衝！」

衝繫
衝繫[新集藏經音義隨函錄]古的反正作擊

衝薄
衝薄[一切經音義（慧琳音義）]補莫反薄迫也相迫近也

衡山
衡山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又曰南岳。古支那之衡州。天台宗第二祖慧思居之。輔行一之一曰：「博物誌云：嵩高為中岳，屬豫州。華山為西岳，屬同州。泰山為東岳，屬兗州。恒山為北岳，屬冀州。衡山為南岳，屬荊州。後開衡州，從山為名。」[佛光大辭典]位於湖南衡陽北方。又稱南嶽。為五嶽之一。南朝陳代之慧思、唐代之懷讓、希遷及明代之德清等歷代高僧皆曾居此山，因而馳名於世。山中有般若、惠日等五峰，或稱二十峰、七十二峰。依開元十八年（730）之麓山寺碑記載，可知於三國吳之寶鼎二年（268）由法崇開山。山中有萬壽寺（麓山寺）、勝業寺（祝聖寺），及石頭希遷故地之南臺寺、慧思故地之福嚴寺，另有與懷讓、馬祖道一有淵源之傳法院，附近又有佛果克勤、無準師範舊居之道林寺。〔續高僧傳卷十七、柳河東集卷六〕（參閱「南嶽」3752） p6291 [中華佛教百科全書]中國五嶽之一。位於湖南省中南部。南起衡陽回雁峰，北止長沙嶽麓山，跨衡陽、衡山、衡東、湘潭、長沙諸縣巿，綿亙於湘、資二水之間，逶迤盤桓八百里。又作南嶽、岣嶁山、衡嶽、壽嶽、霍山。山體為花崗岩斷塊山地，千山萬壑，堆綠疊翠，素有「五嶽獨秀」之譽。有大小七十二峰，其中以祝融、天柱、芙蓉、紫蓋、石廩五峰最著。山上風景絢麗多彩，以祝融峰之高、藏經殿之秀、方廣寺之深、水簾洞之奇為「南嶽四絕」。此外，復有磨鏡台之幽、試心石之險、大禹碑之古、南嶽廟之雄而稱為「衡山八絕」者。另外，山上還有十洞、十五巖、三十八泉、二十五溪、九池、九潭、九井等勝景。相傳舜帝南巡、夏禹治水時，均至此山。其後為歷代帝王巡狩、祭祀及僧道修行之所。漢代以後，山中佛教初興，至南北朝以後達於鼎盛。此外，衡山亦因高僧名德之入住而著名。以天台二祖慧思禪師為首，餘如禪宗名德南嶽懷讓、馬祖道一、石頭希遷等，均曾駐錫此地。又，淨土五祖之一的法照，亦於唐‧大曆年間（766～779）入住雲峰寺。今山中尚存許多寺觀︰(1)南嶽大廟︰為歷代封建帝王祭祀南嶽之處。始建於唐‧開元十三年（725），其後六度遇祝融，現存建築物完成於清‧光緒八年（1882），今為湖南省最大之古建築群。(2)祝聖寺︰為湖南最大的佛教叢林，初建於唐，原名彌陀寺，後改稱勝業寺，清‧康熙年間（1662～1722）改稱祝聖寺。(3)南臺寺︰為南嶽佛教五大叢林之一，號稱八祖道場。始建於南朝梁‧天監年間（502～519）。唐‧天寶年間（742～756），禪宗八祖石頭希遷來此闢道場，今被日本曹洞宗尊為祖庭。(4)福嚴寺︰為古般若道場，慧思禪師嘗駐錫此地講《般若經》《中論》，後懷讓來此傳法，其弟子道一亦於此得法。(5)上封寺︰位於祝融峰頂，原名光天觀，隋‧大業年間（605～617）改為寺，供奉嶽神，隋末詩僧八指頭陀曾任此寺住持。(6)湘南寺︰為花崗岩所建的廟堂式建築物，唐代天然和尚曾入住於此。現存建築物係1935年所重修者。(7)藏經殿︰相傳於南朝陳‧光大二年（568）由慧思所建。明太祖朱元璋嘗賜大藏經一部，故名藏經殿。後曾易名祥光寺、普光寺，其後仍名藏經殿。除上列諸剎之外，另有方廣、鐵佛、丹霞、乾元、壽佛、煙霞、大善等寺剎，及屬於道教的太平觀、玄都觀、黃庭觀等。此外，山中尚有鄴侯書院、忠烈祠、石頭見相寶塔、慧思禪師三生塔、懷讓禪師全身塔、臥龍碑等古蹟文物及歷代塔碑。〔參考資料〕　周沙塵編《中國寺廟掌故與傳說》；王仲奮《中國名寺志典》；謝凝高《中國的名山》。[國語辭典（教育部）]ㄏㄥˊ　ㄕㄢ 山名。為我國五嶽中的南嶽。位於湖南省衡陽市的北邊，綿延於湘、資之間。山有七十二峰，以祝融、紫蓋、雲密、石廩、天柱五峰為最大。也稱為「南嶽」。

衡度
衡度[新集藏經音義隨函錄]上戶庚反撗也

衡捔
衡捔[新集藏經音義隨函錄]音角掾也

衡晷
衡晷[新集藏經音義隨函錄]音䡄

衡櫓
衡櫓[一切經音義（慧琳音義）]上正衡字杜注左傳云衡橫也鄭注周禮云平也說文從[冉-土+(久/人)]從大行聲傳從魚作衡訛也下音虜杜預注左傳云櫓大盾也盾音順說文從木魯聲亦作[木*(占@夕)]音義同

衡睪
衡睪[新集藏經音義隨函錄]上戶庚反下古豪反

衡軶
衡軶[一切經音義（慧琳音義）]於革反車軶也謂轅端[猒/土]牛領者也

衢
衢[獅子吼站阿含經簡註]四通八達的大路。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作瞿。衢之聲含十名。四阿含暮抄下曰：「梵言衢十名，羊也、眼也、地也、天也、水也、說也、方也、金剛也、光也、箭也。」俱舍論五曰：「且如古者，於九義中，共立一瞿聲，為能詮定量。故有頌言：方獸地光言，金剛眼天水，於斯九種義，智者立瞿聲。」[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˊ[名]1.四通八達的大路。如：「通衢」、「康衢」。《荀子．勸學》：「行衢道者不至，事兩君者不容。」唐．駱賓王〈與博昌父老書〉：「所恨企予望之，經途密邇，佇中衢而空軫，巾下澤而莫因。」2.姓。如明代有衢道。

衢巷
衢巷[一切經音義（慧琳音義）]上具于反爾雅云四達謂之衢郭注云衢謂交道四出也顧野王案公羊傳云放于衢路是也說文從行瞿聲也下胡絳反毛詩傳云巷里塗也又曰巷門外也鄭注禮記云巷猶閭也說文巷里中道也或作衖從行共聲或作[鄉-(朗-月)+共]三字同用也絳音降也[新集藏經音義隨函錄]胡絳反街〡也

衢樽
衢樽[新集藏經音義隨函錄]音尊

衢街
衢街[一切經音義（慧琳音義）]下音皆說文四通道也從行圭聲

衢路
衢路[續一切經音義]上具于反爾雅曰四達謂之衢郭璞注云謂交道四出也下盧故反爾雅曰路旅途也郭璞注云途即道[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˊ　ㄌㄨˋ, 1.四通八達的大道。《三國志．卷十一．魏書．管寧傳》：「謹拜章陳情，乞蒙哀省，抑恩聽放，無令骸骨填于衢路。」2.歧路。《後漢書．卷二十八下．馮衍傳》：「楊朱號乎衢路兮，墨子泣乎白絲。」

衢道
衢道[一切經音義（慧琳音義）]具于反爾雅一達謂之道路四達謂之衢郭璞曰交道四出也說文從行瞿聲也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˊ　ㄉㄠˋ 歧路。《荀子．勸學》：「行衢道者不至，事兩君者不容。」也作「衢塗」。

衣
衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）梵語曰支縛羅Cīvara，又曰縛薩怛羅Vastra，五條乃至二十五條之袈裟，並覆肩裙類之總名。袈裟由其衣之色而附以名。[新集藏經音義隨函錄]音毗[佛光大辭典]原為一切衣服之總稱，於佛典中，則統稱僧尼所著用之袈裟、覆肩、裙類等法衣。長阿含卷二遊行經（大一‧一二中）：「於是世尊即從座起，著衣持鉢，與大眾俱詣彼講堂。」（參閱「法衣」3346） p2568 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指出家人所穿的袈裟。[國語辭典（教育部）](一)ㄧ[名]1.人身上所穿，用來蔽體禦寒的東西。通常用布帛、皮革或各種纖維質料做成。如：「毛衣」、「雨衣」、「睡衣」。2.包在物體外的東西。如：「書衣」、「胞衣」、「糖衣藥丸」。3.蔬菜、果實外的薄皮。唐．李建勳〈宿友人山居寄司徒相公〉詩二首之一：「隔紙烘茶蕊，移鐺剝芋衣。」4.特指苔蘚等延貼地面、岩石或樹皮上生長的隱花植物。如：「苔衣」、「地衣」。唐．白居易〈營閒事〉詩：「暖變牆衣色，晴催木筆花。」5.姓。如明代有衣守信。6.二一四部首之一。(二)ㄧˋ[動]1.穿。《論語．子罕》：「衣敝縕袍，與衣狐貉者立而不恥者，其由也與？」《荀子．富國》：「故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕。」2.覆蓋。《易經．繫辭下》：「古之葬者，厚衣之以薪。」《管子．度地》：「以徒隸給大雨，隄防可衣者衣之。」3.倚靠。《書經．康誥》：「今民將在祇遹乃文考，紹聞衣德言。」元．關漢卿《雙赴夢．第四折》：「衣的我奉玉甌，進御酒，一齊山壽。」

衣[〦/中/衣]
衣[〦/中/衣][新集藏經音義隨函錄]音果

衣[〦/畏]
衣[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音里

衣㡤
衣㡤[新集藏經音義隨函錄]房玉反帕也

衣䆤
衣䆤[新集藏經音義隨函錄]音川

衣䩙
衣䩙[新集藏經音義隨函錄]玄犬反

衣中畜重著輕
衣中畜重著輕[南山律學辭典]亦名：食中畜輕食重戒本疏‧三十捨墮法：「問：『何故衣中畜重著輕，食中畜輕食重？』答：『（一﹑約輕重解）衣有淨法，不施長貪，故隨畜犯；隨著非制，故但是輕。食中非制，無違畜輕；制不許服，故違得重。（二﹑約通別解）又解，衣有別屬，畜則在己，是以罪重；著用罪輕。食是味通體在，不局故輕；若食交盡，無有所續，故隨咽結。」（戒疏記卷一○‧七六‧一七）

衣之
衣之[新集藏經音義隨函錄]上於既反

衣事變異無常之性
衣事變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷九頁云：云何觀察衣事變異無常之性？謂由觀見種種衣服，一時新成，一時故壞；一時鮮潔，一時垢膩。見此事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

衣二淨和合
衣二淨和合[南山律學辭典]亦名：長衣二淨和合、衣和合淨子題：衣和合淨、色和合淨、色衣和合淨、染色和合淨、和合淨行事鈔‧二衣總別篇：「毗尼母，若衣已說淨及點淨，納未二淨者；縫衣著納，是名衣和合淨。點淨如隨相中。五正色并上色錦，雖和合不成；若先以正不正色染，後以餘色及正色染，是名色和合得畜。餘廣如隨相中。」資持記釋云：「初、明衣和合〔淨〕。文引縫衣著納，準論若衣未淨，納已淨，縫著亦然。五下，次、明色和合〔淨〕有二：初二句明色衣和合〔淨〕。論云，舍利弗得上色納，縫著衣上，佛聽畜之。今文不引，注羯磨引之。上色錦色白色，雖和不應畜。文簡錦白，今鈔通除五正，而上文開畜，應非好色。若下，次明染色和合〔淨〕。先以正不正者，謂先正染，對下餘色，即不正也；先不正染，對下正色。指如隨相，即新衣戒。」（事鈔記卷三一‧三二‧一四）隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「毗尼母云，若衣物未說淨、點淨，縫衣著已淨者，則名衣和合淨。若色非法，縫著如法者，是名色衣和合淨，更不須別淨。」（隨機羯磨卷下‧七‧九）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「如母論中，和合淨者，謂說、點、染，三種通淨，開無一墮及二吉羅。如十誦中，縫者非法，必須刺著，方無三過。」濟緣記釋云：「不說淨，一墮；不點、染，二吉。謂衣未二淨，縫於已淨者上；又五正間染，縫著如法色上，以能從所，合成一體，故云和合。下引十誦，決論縫文。」（業疏記卷一九‧一七‧一二）

衣以
衣以[一切經音義（慧琳音義）]於[希*ㄆ]反案以衣被之曰衣衣記衣著也

衣伽
衣伽[新集藏經音義隨函錄]音駕正作架𢱈二形也悞

衣僅
衣僅[一切經音義（慧琳音義）]又作[堇*少]同渠鎮反字林僅財能也僅亦劣也

衣價
衣價[新集藏經音義隨函錄]同上

衣吞
衣吞[新集藏經音義隨函錄]音天

衣喪
衣喪[新集藏經音義隨函錄]音求正作裘也

衣單
衣單[佛光大辭典]衣，即指衣鉢；單，即書寫人名之小紅紙片。據禪林象器箋座位門記載，僧堂中，各人座席之壁上皆貼有名單，稱之為單位，其上可掛置衣鉢，故又以衣單為座席之代稱。又作單席。禪苑清規卷十「百丈規繩頌」（卍續一一一‧四六七下）：「自己衣單下，尋常要整齊。」 p2569 

衣囊
衣囊[佛學大辭典（丁福保）]（物名）納三衣之囊。又謂之衣袋。五分律廿一曰：「時諸比丘在路行，不收攝衣曳地汙裂，以是白佛。佛言：不應爾，犯者突吉羅，應作囊盛。諸比丘作囊太長，以是白佛。佛言：不應爾，極長使前至臍後至腰，乃至應用麤物作。」薩婆多部律攝五曰：「三衣袋法三肘廣一肘半，長牒兩重縫之為袋，兩頭縫合當中開口，長內其衣搭在肩上，口安𢂁帶勿令蟲入。」Cīvarabīsikā。[佛光大辭典]梵語    cīvara-brsikā。指收納三衣之囊袋。又作衣袋、三衣袋、袈裟袋、袈裟行李、袈裟文庫、盛衣、打包。三衣，乃僧眾之三種袈裟。據十誦律記載，僧眾應護三衣如護身皮，護鉢如護眼目，不得著大衣（即三衣中九條或二十五條之僧伽棃）從事除草、剷土、掃地等作務。故三衣不用時，應收入衣囊。關於衣袋之縫製法，根本薩婆多部律攝卷五（大二四‧五五三中）：「三衣袋法，長三肘，廣一肘半。長牒兩重，縫之為袋，兩頭縫合，當中開口。長內其衣，搭在肩上，日安𢂁帶，勿令蟲入。」〔四分律卷二十一、五分律卷二十一、祖庭事苑卷八打包條、禪林象器箋服章門〕 p2571 [中華佛教百科全書]古代印度僧人收拾僧裝（三衣）的囊袋。又作衣袋、盛衣、打包、三衣袋、袈裟袋。在佛制中，為教導僧眾遠離自他的執著，令以弊衣作成三衣，並令彼等善加維護，勿使破損。如《十誦律》所載，須護三衣如護自身皮膚，護鉢如護眼目。不可著大衣從事挑石、剷土、除草、灑掃等工作。故三衣不用時，應收入衣囊。關於此囊的製作，《根本薩婆多部律攝》卷五云（大正24‧553b）︰「三衣袋法，長三肘，廣一肘半。長牒兩重縫之為袋，兩頭縫合，當中開口。長內其衣，搭在肩上，口安鈎帶，勿令蟲入。」《五分律》卷二十一亦謂，囊長，前至臍，後至腰，以粗物製。〔參考資料〕　《四分律》卷二十一；《祖庭事苑》卷八；《大乘比丘十八物圖》；《佛像標幟義圖說帖》卷下；《十八種物圖便蒙鈔》；《八重葎》卷下；《禪林象器箋》〈服章門〉。

衣寶
衣寶[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華七喻之一，指衣珠之喻。見衣珠條。法苑珠林序曰：「衣寶與髻珠。」

衣屣
衣屣[新集藏經音義隨函錄]所綺反

衣屧
衣屧[一切經音義（慧琳音義）]又作[莊-士+(世/木)]同思俠反履屬也經文作爕爕和也爕非字義也

衣帊
衣帊[一切經音義（慧琳音義）]又作[袖-由+巴]同疋亞反廣雅帊幞也通俗文兩複曰帊是

衣帔
衣帔[新集藏經音義隨函錄]披義反

衣幞
衣幞[新集藏經音義隨函錄]扶玉反

衣幹
衣幹[新集藏經音義隨函錄]音乾又古岸反非也

衣座室
衣座室[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）就法師弘通法華經，假喻示以三種之軌則，是曰弘經之三軌。法華經法師品曰：「藥王！若有善男子善女人，如來滅後，欲為四眾說是法華經者，云何應說？是善男子善女人，入如來室，著如來衣，坐如來座，爾乃應為四眾廣說此經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是。如來衣者，柔和忍辱心是。如來座者，一切法空是。」

衣座室三軌
衣座室三軌[佛光大辭典]又作弘經三軌。指弘傳法華經者所應遵守之三種軌則。衣、座、室乃三種譬喻，以如來之衣譬喻柔和忍辱之心，如來之座譬喻一切法空，如來之室譬喻利益一切眾生之大慈悲心。故依此三軌，初發菩提心之法師不因毀譽迫害等而動念，是為忍辱之衣；離執著，是為法空之座；願利益眾生，是為慈悲之室。此三軌之德廣大，相當於佛之三身，忍辱心能空二邊之情，遮遣自他之諍，故為法身；諸法空為般若之智德，故為報身；大慈悲室為解脫自在之德，故為應身。 法華經卷四法師品（大九‧三一下）：「若有善男子、善女人，如來滅後，欲為四眾說是法華經者，云何應說？是善男子、善女人入如來室，著如來衣，坐如來座。爾乃應為四眾廣說斯經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是；如來衣者，柔和忍辱心是；如來座者，一切法空是。」天台大師智顗並將此段經文進一步闡釋之，法華文句卷八上（大三四，一○八上）：「慈悲覆物，惠利歸己，名之如室；遮彼惡，障己醜，名之為衣；安心於空，方能安他，安他安己，名之為座。」〔法華經玄義卷四下、法華義疏卷九（吉藏）、法華經玄贊卷八末〕 p2568 [中華佛教百科全書]《法華經》所載，弘揚《法華經》者所應遵守的三種軌範。即忍辱衣、法空座，與慈悲室。又稱弘經三軌。此處之衣、座、室是譬喻。不動毀譽迫害等念，稱為忍辱衣；遠離執著是為法空座；以眾生利益為意，即為慈悲室。《法華經》卷四〈法師品〉云（大正9‧31c）︰「是善男子善女人，入如來室，著如來衣，坐如來座，爾乃應為四眾廣說斯經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是；如來衣者，柔和忍辱心是；如來座者，一切法空是。」〔參考資料〕　《法華經文句》卷八（上）；《法華經玄義》卷四（下）；吉藏《法華義疏》卷九；《法華經玄贊》卷八（末）；《衣座室御書》。

衣怶
衣怶[新集藏經音義隨函錄]披義反

衣恰
衣恰[新集藏經音義隨函錄]上於既反下苦洽反衣著也恰士服也狀如牟或作慆𢝌也

衣[戉/皿]
衣[戉/皿][新集藏經音義隨函錄]音鉢正作[犮/皿]字從友

衣揁
衣揁[新集藏經音義隨函錄]猪孟反張衣器也正作▆[巾*((宋-木)/登)]二形作冝作𧯫竹耕反亦張展也

衣撲
衣撲[新集藏經音義隨函錄]房玉反

衣故不說淨犯墮
衣故不說淨犯墮[南山律學辭典]亦名：長衣故不說淨犯墮行事鈔‧二衣總別篇：「母云，若放逸不說淨者，以惡心故，不滿十日，皆犯捨墮。」資持記釋云：「貪物違教，即是惡心；準知今時不說淨者，隨得成犯，不待過限矣。」（事鈔記卷三一‧二二‧九）

衣新衣
衣新衣[新集藏經音義隨函錄]上於既反下於希反

衣服
衣服[獅子吼站阿含經簡註]請自行將本經中的「所有的眾生中……如來、應供、等正覺為最上」以「所有衣服中，伽尸細㲲為最上」置換，而得出一經。「伽尸細㲲」是伽尸國出產的細緻衣料。[國語辭典（教育部）]ㄧ　˙ㄈㄨ 泛指可以穿著的各種衣裳、服裝。《文選．宋玉．神女賦》：「於是搖珮飾鳴玉鸞，整衣服斂容顏。」《文選．李康．運命論》：「故遂絜其衣服，矜其車徒。」

衣服天
衣服天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又曰金剛衣天。金剛界曼陀羅第二羯磨會眾中，外金剛二十天之一天。此尊司胎內之胞衣，覆所生之子，防母所飲寒溫氣之德。黑色，持弓箭。見金剛界曼荼羅大鈔二。

衣服隨念願
衣服隨念願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量壽經上四十八願中，第三十八願曰：「設我得佛，國中人天，欲得衣服，隨念即至。如佛所讚應法妙服，自然在身。若有裁縫擣染浣濯者，不取正覺。」日本望西樓之大經鈔四科之，謂為衣服隨念願。

衣朱衣
衣朱衣[新集藏經音義隨函錄]上於冀反下於祈反

衣架
衣架[新集藏經音義隨函錄]衣嫁[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄐㄧㄚˋ 用來掛置衣服的架子。《初刻拍案驚奇．卷一四》：「其時吾躲在衣架之下，被二鬼尋出。」《儒林外史．第五三回》：「陳木南身上暖烘烘，十分煩躁，起來脫去了一件衣服。管家忙接了，摺好放在衣架上。」

衣枷
衣枷[新集藏經音義隨函錄]音駕正作架

衣桁
衣桁[一切經音義（慧琳音義）]下航浪反考聲云桁衣架也[新集藏經音義隨函錄]下浪反正作荒

衣樹
衣樹[獅子吼站阿含經簡註]棉花樹，為錦葵科棉屬灌木，高約一至二公尺，其蒴果成熟綻裂後，露出棉籽表皮長出的柔軟茸毛，即為棉花，可織布。又譯為「劫貝」、「劫波育」。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）生妙衣之樹。在忉利天之喜見城。瑜伽論四曰：「復有衣樹，從此出生種種妙衣。其衣細軟，妙色鮮潔，雜綵間飾。」[法相辭典（朱芾煌）]如諸天所受樂中說。

衣櫃
衣櫃[一切經音義（慧琳音義）]逵位反說文匱匣也形聲字[新集藏經音義隨函錄]巨位反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄍㄨㄟˋ 存放衣物的櫃子。如：「為參加今晚的宴會，她從衣櫃裡挑出幾套禮服來試穿。」

衣毛皆竪
衣毛皆竪[獅子吼站阿含經簡註]全身發麻，身上的毛都豎了起來。

衣法
衣法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）衣與法也。謂傳正法之徵，更授師之袈裟也。傳燈錄三曰：五祖弘忍，對六祖慧能曰：「諸佛出世，為一大事故。隨機小大，而引導之。遂有十地三乘頓漸等旨，以為教門。然以無上微妙秘密圓明真實正法眼藏，付於上首迦葉尊者。展轉傳授，二十八世。至達磨屆於此土，承襲以至於吾。今以法寶及所傳袈裟，用付於汝。善自保護，無令斷絕。（中略）能居土跪受衣法。」[翻梵語]阿梨陀羅色　持律者云。五大色。聲論者云。阿梨陀羅是外國音也是此間語。具正外國音。應云尼羅跋[7]羅。尼羅翻為青。跋那翻為色。謂青色。[佛光大辭典]指衣與法。禪宗之傳承，師傳法於弟子係以付授之袈裟為表徵，故傳衣亦具傳法之義。景德傳燈錄卷三（（大五一‧二二三上）：「『然以無上微妙祕密圓明真實正法眼藏，付于上首大迦葉尊者。展轉傳授二十八世，至達磨屆于此土。（中略）承襲以至于吾。今以法寶及所傳袈裟，用付於汝。善自保護，無令斷絕。（中略）』能居士跪受衣法。」〔正法眼藏卷十三傳衣〕 p2568 [佛學常見詞彙（陳義孝）]衣指出家人的袈裟，法指正法，內傳法以印證宗門的佛心宗旨，外傳衣以表示師承的信實無虛。

衣洫
衣洫[新集藏經音義隨函錄]兄逼反溝也經意是緎兄逼反衣縫也

衣犍度
衣犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）犍度為梵語Khaḍṇa，譯曰蘊聚等。以名經論之篇章。四分律有二十犍度，說法衣之篇章，稱為衣犍度。[佛光大辭典]巴利語  cīvara-kkhandhaka。乃二十犍度之一。犍度（巴   khandhaka），分段之義。戒律關於僧尼受戒、安居等行持之法，分為二十類，衣犍度即其中關於著衣之法。有糞掃衣、十種衣、冢間衣、願衣、檀越施衣、三衣等之受持，割截衣之製法，衣之分配，病比丘之衣法等。（參閱「二十犍度」181） p2569 

衣[犮/皿]
衣[犮/皿][新集藏經音義隨函錄]音鉢

衣珠
衣珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華七喻之一。佛性譬之衣中之寶珠也。法華經五百授記品曰：「譬如有人至親友家，醉酒而臥。是時親友，官事當行。以無價寶珠，繫其衣裏，與之而去。其人醉臥，都不覺知。起已遊行，到於他國。為衣食故，勤力求索，甚大艱難。若少有所得，便以為足。於後親友，會遇見之而作是言：咄哉丈夫，何為衣食，乃至如是！我昔欲令汝得安樂五欲自恣，於某年日月，以無價寶珠，繫汝衣裏。今故現在，而汝不知。勤苦憂惱，以求自活，甚為痴也！汝今可以此寶貿易所須，常可如意無所乏短。」楞嚴經四曰：「譬如有人於自衣中，繫如意珠。不自覺知，窮露他方，乞食馳走。」文句記三下曰：「眾生身中，有昔種緣，名為衣珠。」

衣珠喻
衣珠喻[佛光大辭典]法華七喻之一。又作繫珠喻、衣內明珠喻。比喻有大器而滿足於小智者，猶如衣內繫寶珠而不自知。據法華經卷四「五百弟子授記品」載，有人至親友家醉酒而臥，此時親友忽有官事當行，以無價寶珠繫其衣裏，與之而去，其人醉臥都不覺知。起已，行至他國，為求衣食，倍受艱難，若稍有得，便以為足。後會遇親友，具語前事，其人乃以寶珠購其所需。蓋昔佛為菩薩時，教化聲聞弟子，令發一切智心，而今彼等忘失不覺知，既得阿羅漢道，即謂真滅度；今佛出現令彼等覺醒，指示其所得非為究竟，而令其歸入一乘。（參閱「法華七喻」3394） p2569 

衣甲
衣甲[一切經音義（慧琳音義）]上衣記反下古狎反鄭注周禮云甲今之鎧也說文云甲東方之孟陽氣萌動也從木載孚甲之象也太一經云頭冝為甲甲象人頭也經文作鉀非也[新集藏經音義隨函錄]上於既反著也[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄐㄧㄚˇ 鎧甲。《南齊書．卷四九．王奐傳》：「彪輒令率州內得千餘人，開鎮庫，取仗，配衣甲，出南堂陳兵，閉門拒守。」《三國演義．第六回》：「洪脫去衣甲，拖刀跟馬而走。」

衣界
衣界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攝衣界之略。攝衣而屬於其人。使無離衣罪之結界也。資持記上二之一曰：「註羯磨云：衣界者，攝人屬人，令無離宿罪。」

衣皮褐
衣皮褐[新集藏經音義隨函錄]上衣氣反下何割反

衣祴
衣祴[新集藏經音義隨函錄]古黑反衣袖也[佛光大辭典]乃盛花之器具。又作華祴。於印度，供養高貴之人時，用以盛花而捧之。又據玄應音義卷八、窺基之阿彌陀經疏、智圓之阿彌陀經義疏等之說，皆謂衣祴即指衣之前衿、衣襟、大帶、衣袖等，亦即以衣之一部分盛花供養。諸佛境界攝真實經卷上（大一八‧二七一上）：「各各脫身所著天衣，手執衣祴，旋轉空中，以供養佛。」另據智顗之阿彌陀經義記所載，衣祴乃盛花之器，其狀如函，具有一足，可持之以為供養之用。〔法華經卷二化城喻品、阿彌陀經疏鈔卷三、慧琳音義卷七十八、希麟音義卷九〕 p2569 

衣筐
衣筐[新集藏經音義隨函錄]去狂反

衣簏
衣簏[新集藏經音義隨函錄]力木反

衣簪
衣簪[新集藏經音義隨函錄]側岺反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄗㄢ 衣冠與簪纓。為仕宦者的服飾，故用以指官宦。《宋書．卷九一．孝義傳．龔穎等傳》史臣曰：「若夫孝立閨庭，忠被史策，多發溝畎之中，非出衣簪之下。」

衣[糸*匱]
衣[糸*匱][一切經音義（慧琳音義）]逵位反前苾蒭尼律第九卷中已釋

衣絮
衣絮[新集藏經音義隨函錄]息去反

衣絺𥿭
衣絺𥿭[新集藏經音義隨函錄]上於既反中丑夷反下去𨒫反

衣緣
衣緣[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反

衣纈衣
衣纈衣[一切經音義（慧琳音義）]衣依記反次賢結反考聲云繫也謂繫繒而染為文下衣如字

衣纏頸白衣舍戒緣起
衣纏頸白衣舍戒緣起[南山律學辭典]亦名：衣纏頸戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群以衣纏頸入白衣舍。居士嫌言，如居士長者種。比丘舉過，佛訶制戒。」（含註戒本卷下‧四‧六）

衣纏頸白衣舍戒釋名
衣纏頸白衣舍戒釋名[南山律學辭典]亦名：衣纏頸戒釋名資持記釋云：「捉角肩上，以緣繞頸也。」（事鈔記卷二五‧三七‧一一）

衣纏頸白衣舍戒開緣
衣纏頸白衣舍戒開緣[南山律學辭典]亦名：衣纏頸戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或有病，肩臂有瘡，若僧寺中，若村外，若作時，或在道行者。」（含註戒本卷下‧四‧八）

衣缽
衣缽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三衣與鉢也。二者為僧之資物最重大者。觀出家受戒之時，最初即以衣鉢具足為條件可知也。後為袈裟與鐵鉢之意。禪家以道授受，謂為授受衣鉢。傳燈錄一曰：「爾時世尊，說此偈已，復告迦葉：吾將金縷僧伽梨衣，傳付於汝。轉授補處，至慈氏佛出世，勿令朽壞。」六祖壇經曰：「五祖忍大師，傳衣鉢六祖能大師。」輔行一之一曰：「預廁禪門，衣鉢傳授者盈耳。」郭青蝟集曰：「萬曆乙酉，予入韶州至曹溪寺，僧因出傳衣寶鉢革履。衣似今羊絨褐衣，而間以金縷。傳燈錄謂西域屈眴布緝木綿花心織成，理或然也。鉢本瓷器，為廣東提學魏莊渠所碎，或云有心碎之，或云偶墜諸地。僧以漆膠，仍似鉢形，而寶色無光。革履云是六祖遺履，比今履差長耳。考衣實出達磨，非佛所遺者，今宇內千年之物，獨此衣存。」蒿庵閒話曰：「六祖衣鉢，傳自達摩，藏廣東傳法寺。衣本西方諸佛傳法器，鉢則魏王所賜，嘉靖中督學使者某焚碎之。」又僧之錢帛，總曰衣鉢。象器箋二十多引典據。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄅㄛ, 1.佛教僧尼的袈裟與飯盂。《三國演義．第二七回》：「貧僧此處難容，收拾衣缽，亦往他處雲遊也。」《初刻拍案驚奇．卷二六》：「亦且衣缽充實，家道從容。」2.泛指老師所傳授的思想、學術、技能。宋．楊萬里〈贈王婿時可〉詩：「兩家不是無家法，何須外人問衣缽。」《通俗編．服飾》引《邵氏聞見錄》：「君文宜冠多士，屈居十三者，欲君傳老夫衣缽耳。」

衣缽侍者
衣缽侍者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）掌住持之錢帛者。象器箋六曰：「住持資具，錢帛之有處，謂之衣鉢閣。蓋蓄資財，非僧人本志。諱露言之，稱衣鉢矣，而此侍者掌此。」

衣缽簿
衣缽簿[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）錢財之帳簿。

衣缽閣
衣缽閣[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）藏住持衣財之處，此方所謂眠藏。見象器箋一。

衣[耒*行]
衣[耒*行][新集藏經音義隨函錄]下浪反前作桁正體作笐

衣菅
衣菅[新集藏經音義隨函錄]上於既反下古顏反

衣著
衣著[新集藏經音義隨函錄]上於既反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄓㄨㄛˊ 穿戴的衣帽等。如：「他的衣著整潔。」晉．陶淵明〈桃花源記〉：「其中往來種作，男女衣著，悉如外人。」

衣葙
衣葙[新集藏經音義隨函錄]息良反

衣蒲童子
衣蒲童子[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）宋太尉呂惠卿，遊五臺山，見一童子。體黑被髮，以蒲自足纏至肩，袒右膊，手執梵筴。對太尉說華嚴經之深義，且現文殊之本形而去。太尉還家，晨夕思之，久之忽然感見童子於香几上，命畫工圖之。見稽古略四。

衣蕃
衣蕃[新集藏經音義隨函錄]音煩屏也又方煩反冝作幡繙二同音芳煩反幡𢡠㒵也繒繽繙風吹旗㒵也

衣衣
衣衣[新集藏經音義隨函錄]於既反著衣也

衣衾
衣衾[新集藏經音義隨函錄]丘今反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄑㄧㄣ 死人入棺時所用的衣服與大被。《孝經．喪親》：「為之棺?衣衾舉之，陳其簠簋而哀慼之。」《儒林外史．第五回》：「拿一搭?替他披著，那時衣衾棺槨，都是現成的。」

衣袊
衣袊[新集藏經音義隨函錄]居林反亦作襟

衣袋
衣袋[新集藏經音義隨函錄]音代

衣被
衣被[阿含辭典（莊春江）]即「衣服」。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄅㄟˋ, 1.服裝與被褥。漢．曹操〈讓縣自明本志令〉：「名門曰建號門，衣被皆為天子之制。」《晉書．卷八八．孝友傳．吳逵傳》：「家極貧窘，冬無衣被。」2.加惠於人。《荀子．禮論》：「慈母衣被之者也，而九月。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．  辨騷》：「其衣被詞人，非一代也。」ㄧˋ　ㄅㄟˋ 覆庇。比喻加惠於人。南朝梁．劉勰《文心雕龍．辨騷》：「是以枚賈追風以入麗，馬揚沿波而得奇，其衣被詞人，非一代也。」宋．歐陽修〈夫子罕言利命仁論〉：「衣被群生，贍足萬類。」

衣袷
衣袷[一切經音義（慧琳音義）]下監峽反蒼頡篇云袷合也廣雅云重也說文云衣無絮也從衣合聲

衣裏
衣裏[新集藏經音義隨函錄]音里正作裏

衣裓
衣裓[新集藏經音義隨函錄]古得反衣袖又音該

衣裳弊惡
衣裳弊惡[一切經音義（慧琳音義）]弊毘例反說文曰衣敗為弊玉篇曰[敝-ㄆ]與敝同上杜注左傳曰敝衰壞之也

衣裹
衣裹[一切經音義（慧琳音義）]下戈火反包裏

衣裾
衣裾[新集藏經音義隨函錄]音居

衣襆
衣襆[新集藏經音義隨函錄]房玉反又音卜

衣襟
衣襟[一切經音義（慧琳音義）]錦陰反郭璞注爾雅云交領也亦曰衣袂彌曳反說文作[袖-由+金]交袵也從衣禁聲也袵音荏也[新集藏經音義隨函錄]音金[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄐㄧㄣ 衣領交接的部位。《三國演義．第三八回》：「淚沾袍袖，衣襟盡溼。」《紅樓夢．第六二回》：「四面芍藥花飛了一身，滿頭臉衣襟上皆是紅香散亂。」

衣角羅
衣角羅[佛光大辭典]五種濾水囊之一。以一尺四方之密絹作成，將之繫於瓶口，或安於鉢中，作為過濾水之用。 p2568 

衣說淨心念法
衣說淨心念法[南山律學辭典]亦名：長衣說淨心念法行事鈔‧二衣總別篇：「作淨法。五分，獨住比丘心念說者，具儀捉衣心生口言：『我此長衣淨施某甲，從彼取用。』得至十一日。復如前威儀口言：『我此長衣，從某甲取還。』得至十日。復如初說淨施與某甲，從彼取用。如是捨故受新，十日一易。僧祇，心念說淨，亦成犯吉。內心說淨而口不言，是名非法淨越。若口說者無罪。律中，捨故受新，十日一易，應是不說淨者。或可說淨，故令展轉。」資持記釋云：「心念中，初引五分出法。正說分三。初遙施彼得過制限，故云十一日。復如前下，次復取還，不越常開，故但十日，恐至明相，成犯長故。復如初下，又說與彼，如前得過。所以爾者，疏云，既是別人捨心難盡，且令轉換，得延時限，終須對說，方始究竟。次引僧祇，或示同開，或遮疑濫，恐謂心念不須言故。初標判。內下，釋成。下引本律顯別。應是不說淨者，疏云，一是長衣，一是受持，更番受淨，不得過限，計受持者，不畏犯長，無奈淨者將是過限，故限十日內轉之。註中謂同五分，以律語通，未敢一定，故兩存之。」（事鈔記卷三一‧二六‧一二）

衣說淨法
衣說淨法[南山律學辭典]亦名：長衣說淨法、衣說淨法、說淨法子題：請淨施主法、二種淨法、展轉說淨法、長衣、佛指、波利迦羅衣、助身衣、百一供具、上根但三衣、中根受百一、下根聽畜長、展轉淨法、真實淨法隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「衣說淨法。佛言，長衣者長如來八指廣四指，應淨施，不者犯墮，除波利迦羅衣，不現前等。薩婆多云，不應量者，過十日捨，作突吉羅悔；乃至錢寶穀米等亦爾。佛指面廣二寸也。請施主法。佛言，有二種淨法，真實淨，展轉淨法。薩婆多云，應求持戒多聞者而作施主，亦無請文。義加請法：『大德一心念，我比丘某甲，今請大德為衣藥缽展轉淨施主，願大德為我作衣藥缽展轉淨施主。慈愍故。』三說。其真實淨主及錢寶穀米等，俗人為主，並準請之。正說淨法（展轉說淨法）。善見云，若衣物眾多，段段說之；欲總說者，並縛相著。加重法云：『大德一心念，此是我某甲長衣未作淨，今為淨故，施與大德，為展轉淨故。』彼受淨者言：『長老一心念，汝有是長衣未作淨，為淨故與我，我今受之，汝施與誰？』彼當言：『施與某甲。』受淨者言：『長老一心念，汝有是長衣未作淨，為淨故與我，我已受之，汝與某甲是衣，某甲已有，汝為某甲故，善護持，著用隨因緣。』長缽殘藥，文並同準。」（隨機羯磨卷下‧六‧六）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「長衣者，即百一之外餘衣也。不限應量、不應量，俱須說淨。文云長八指，廣四指，以佛指面廣二寸，用姬周尺量之，則長尺六寸，廣八寸也。減此量者，如文亦說，但罪有差降耳。……文中除波利迦羅者，唐譯助身衣也，即百一供具，令受持之；不合淨施，故云除也。必不受百一而畜長財，是百一數，隨日犯捨，無助身名，唯除衣缽坐具等五。言不現前者，即合淨之衣，遇緣不至，以前人雖許，衣缽未現，如是例之。乃至穀米錢寶等，分有資道，如法聽受。既無自畜，制令施他。同類過增，俗人不例。遣令知淨，生善除貪。」濟緣記釋云：「上根但三衣，中根受百一，下根聽畜長。不下，明體量。初總標。文下，別釋，初明應量。減下，二明不應量。應者犯提，不應但吉，此為異耳。……畜長之人，百一亦長；衣缽制物，不在其例。」（業疏記卷一九‧一一‧一一）行事鈔‧二衣總別篇：「（一﹑展轉淨法）對面展轉者，至一比丘所，具儀手捉衣，口云：『大德一心念，此是某甲長衣未作淨，為淨故，施與大德，為展轉淨故。』彼受請者言：『大德一心念，汝有此長衣未作淨，為淨故與我，我今受之。』當語言，汝施與誰。答言：『施與某甲為淨主名字。』『大德一心念，汝有是長衣未作淨，為淨故施與我，我今受之，汝與某甲是衣，某甲已有，汝為某甲故善護持，著用隨因緣。若缽藥並準此。』外三律，由前對面作淨而生諍競，因制不得對面使知；又施主後知，恐犯長，佛言，不應語令知，別處說之。（二﹑真實淨法）善見，對面淨者，并縛相著至一比丘所，胡跪言：『我有此長衣，為淨故，我今施汝，正得賞護，不得用。』云何得用，若云，此是我衣，隨長老用，若爾者得用。若正作法者，同前儀式：『大德一心念，我某甲有此長衣未作淨，為淨故，捨與大德，為真實淨故。二淨依四分文寫。』二淨成就者，善見，言施與大德，捨與大德，與大德等，並成；若言願大德受此衣等，不成與。真實受者，言我取我受者成；若云我當取欲取等，不成受。一說成，不須三遍。」（事鈔記卷三一‧二七‧一○）

衣變
衣變[新集藏經音義隨函錄]上於既反著也下蘓叶反屐也正作屣[尸@(ㄊ/木)]二形也應和尚音義作▆以▆字替之是也[巳>已]下數个並同也

衣賈
衣賈[新集藏經音義隨函錄]古亞反正作價

衣賑
衣賑[一切經音義（慧琳音義）]真忍反前第七卷已具釋訓

衣賤
衣賤[佛光大辭典]乃三賤之一。出家沙門為對治貪著之心，故其所著用之袈裟須以截斷之布，縫製成粗惡之衣，稱為衣賤。〔善見律毘婆沙卷七〕（參閱「三賤」678） p2570 

衣輕
衣輕[新集藏經音義隨函錄]上於既反

衣那
衣那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）俗云為臍帶者，資道什記上曰：「九界袈裟者，尋其根元，宿胎內時，自臍生物，猶如海草，本小末大也。譬如袋中納物，自面前覆背邊，而禦寒熱，令赤子生長。正垂出胎，乃向產門，逆頭而生。爾時身先生，衣那後出，故謂後物。於是量赤子臂長，切其臍尾，而以吉酒洗見之時。於其衣那，有松文者，長命富貴之相也。若有竹文者，雖長命而貧窮也。或有龜文者，最短命不吉之相也。如是能見之已。以其臍尾埋清淨處，供五節供等，成大黑氏神，是於我等大恩德者也。若致不法，令大鳥等食之，則成障礙神，頻為禍祟矣。是名衣那荒神，故為報此恩，正稱袈裟。而掛體上，修驗行者結袈裟者，全是彼衣那形也。」（結袈裟即九界袈裟）。

衣重袍
衣重袍[新集藏經音義隨函錄]上依氣反著也下蒲毛反

衣[金*刮]
衣[金*刮][一切經音義（慧琳音義）]音滑橫礙也未詳字出案通俗文堅鞕不消曰礣砎音莫八胡八二反今山東謂骨綰紐者為礣砎子蓋取此為也綰音烏板反[新集藏經音義隨函錄]下刮反

衣[金*本]
衣[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（術語）三衣與鉢也。二者為僧之資物最重大者。觀出家受戒之時，最初即以衣鉢具足為條件可知也。後為袈裟與鐵鉢之意。禪家以道授受，謂為授受衣鉢。傳燈錄一曰：「爾時世尊，說此偈已，復告迦葉：吾將金縷僧伽梨衣，傳付於汝。轉授補處，至慈氏佛出世，勿令朽壞。」六祖壇經曰：「五祖忍大師，傳衣鉢六祖能大師。」輔行一之一曰：「預廁禪門，衣鉢傳授者盈耳。」郭青蝟集曰：「萬曆乙酉，予入韶州至曹溪寺，僧因出傳衣寶鉢革履。衣似今羊絨褐衣，而間以金縷。傳燈錄謂西域屈眴布緝木綿花心織成，理或然也。鉢本瓷器，為廣東提學魏莊渠所碎，或云有心碎之，或云偶墜諸地。僧以漆膠，仍似鉢形，而寶色無光。革履云是六祖遺履，比今履差長耳。考衣實出達磨，非佛所遺者，今宇內千年之物，獨此衣存。」蒿庵閒話曰：「六祖衣鉢，傳自達摩，藏廣東傳法寺。衣本西方諸佛傳法器，鉢則魏王所賜，嘉靖中督學使者某焚碎之。」又僧之錢帛，總曰衣鉢。象器箋二十多引典據。

衣[金*本]侍者
衣[金*本]侍者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）掌住持之錢帛者。象器箋六曰：「住持資具，錢帛之有處，謂之衣鉢閣。蓋蓄資財，非僧人本志。諱露言之，稱衣鉢矣，而此侍者掌此。」

衣[金*本]簿
衣[金*本]簿[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）錢財之帳簿。

衣[金*本]閣
衣[金*本]閣[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）藏住持衣財之處，此方所謂眠藏。見象器箋一。

衣鉢
衣鉢[新集藏經音義隨函錄]沙門應器也佛以在比丘以兀或作[犮/皿]字同

衣鉢隨身
衣鉢隨身[阿含辭典（莊春江）]即「(隨時)隨身攜帶著僧衣與鉢」，此為僧團律制，「鉢」讀作「玻」。

衣鉢隨身，如鳥兩翼
衣鉢隨身，如鳥兩翼[獅子吼站阿含經簡註]隨身帶著衣服及鉢，如同鳥的兩個翅膀。參見《中阿含經》卷19〈長壽王品2〉第80經迦絺那經中阿那律尊者代佛說法：「諸賢，我已成就此聖戒聚，當復學極知足。衣取覆形，食取充軀，隨所遊至，與衣鉢俱；行無顧戀，猶如鷹鳥與兩翅俱，飛翔空中。」(CBETA,  T01, no. 26, p. 553, a6-9)

衣鞾
衣鞾[新集藏經音義隨函錄]音靴

衣韈
衣韈[新集藏經音義隨函錄]望發反

衣領樹
衣領樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）樹名。冥土懸所褫罪人之衣者。十王經二曰：「官前有大樹，名衣領樹。」抄曰：「梵云大波羅樹，又云毘羅樹，漢云衣領樹。罪人懸衣，故云衣領樹也。」[佛光大辭典]據十王經卷二載，乃位於冥途中三途河（葬頭河）畔之大樹。樹下有懸衣翁、奪衣婆二鬼，凡過此樹之死者，必為二鬼剝其所著之衣而懸掛於樹，故稱衣領樹。死者罪業愈重，則樹枝愈低垂。 p2570 

衣飴
衣飴[一切經音義（慧琳音義）]上倚機反世本云胡曹作衣也宋忠云黃帝臣也白虎通云衣隱也隱身形也說文衣依也上曰衣下曰裳從入象覆二人形也[(匕/示)*(入/米)]書作衣訛略也下以伊反毛詩云堇音謹荼音啚如飴箋云甘如飴也說文云米蘗煎也從食台聲也[新集藏經音義隨函錄]上於既反下辝字反下又与之反非

衣餉
衣餉[新集藏經音義隨函錄]尸亮反

衣體
衣體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法衣材體之義。即作三衣等之品質也。四分律六許糞掃衣及十種之衣，即「憍賒耶衣，劫貝衣，欽婆羅衣，芻摩衣，讖摩衣，扇那衣，麻衣，趐夷羅衣，鳩夷羅衣，讖羅半尼衣。」也。憍賒耶Kauśeya，巴Kausa者，野蠶之羂布劫。貝者迦波羅Karpāsa，巴Kappāsika即綿布。欽婆羅kambala者毛絲雜織，亦曰細羊毛衣。芻摩Ksaumaka者，麻布之一種也。扇那者，白羊毛布。鳩夷羅者，絳色羊毛布。讖羅半尼者，尨色羊毛布。趐夷羅者，鳥毛所織之物也。西域記二亦舉憍奢耶以下五種衣。後世南山律排斥絹布然未有典據。義淨於南海寄歸傳二說破之。[佛光大辭典]法衣之材體；即製法衣之材料。又作衣財。如法之材料在律中雖無一定之規定，然大抵可用綿、麻、樹皮、野蠶絲、絹、羊毛、鳥毛等所製。四分律刪繁補闕行事鈔卷下一（大四○‧一○五中）：「財體如（疑缺『法』字），必須厚重熟緻者，若細薄生疎綾羅、錦綺、紗縠、細絹等，並非法物。」大乘佛教則以三輪體空為重要，衣體為何物，並不重要，將其判如糞掃衣，亦無不可；三輪，指施主、受者與施物。  至於蠶衣是否如法，說法有異。據道宣律師感通錄、章服儀等載，殺生所得之衣財，不得用為袈裟法服；大智度論載佛陀著粗布之袈裟；又西來之梵僧著布[疊*毛]，五天竺國無著蠶衣者。凡此，皆謂蠶衣非法。然義淨則排斥上述說法，而於所著之南海寄歸內法傳卷二主張絹絁亦為如法之財體。  四分律卷六與卷三十九除舉出糞掃衣外，並許可絁衣、劫貝衣、欽婆羅衣、芻摩衣、讖摩衣、扇那衣、麻衣、翅夷羅衣、鳩夷羅衣、讖羅半尼衣等十種；十誦律卷五十六則舉白麻衣、赤麻衣、芻麻衣、憍施耶衣、翅夷羅衣、欽跋羅衣、劫貝衣、鉢兜路衣。頭頭羅衣、俱遮羅衣等十種。又摩訶僧祇律卷二十八舉有七種。善見律毘婆沙卷十四舉有六種。佛像標幟義圖說則舉有粗布衣、金襴衣等種種衣體。  此外，衣體復為出家人所用法衣規制之總稱。有袈裟與法衣兩種，袈裟乃三衣之演變，有五條、七條、九條、二十五條之分；法衣則有袍服、素絹、直綴等。有時又依宗派、身分之不同，裁法、染色亦有異。〔四分律行事鈔資持記卷下之一、佛門衣服正儀編、僧服正檢卷上本〕（參閱「法衣」3346、「直綴」3460） p2571 [南山律學辭典]亦名：十種衣體子題：憍施耶含註戒本‧三十捨墮法：「衣有十種，長衣者，長如來八指，若廣四指是。」（含註戒本卷上‧二一‧六）戒本疏‧三十捨墮法：「註中衣有十種，律雖引出，多是西域之衣，此無所顯，故不列之。」行宗記釋云：「十種衣體，略知其名，一﹑憍施耶，二﹑劫貝，三﹑欽婆羅，四﹑芻摩，五﹑讖摩，六﹑扇那，七﹑麻，八﹑翅夷羅，九﹑鳩夷，十﹑讖羅半尼。初（憍施耶）是蠶口絲綿，二﹑即木綿，七﹑即是布，餘多是獸毛，名相不可識也。」（戒疏記卷一○‧六九‧一二）

衣髶
衣髶[新集藏經音義隨函錄]而容反花菓㒵

[衣/龜][死/龜]
[衣/龜][死/龜][新集藏經音義隨函錄]上魚袁反下徒何反正作黿鼉

衣
衣[佛光阿含藏]衣(cīvara-patta)(巴)，指三衣與。[佛光大辭典]梵語   pātra-cīvara，巴利語 patta-cīvara。指三衣及一鉢。三衣，指九條衣、七條衣、五條衣三種袈裟。鉢，乃修行僧之正式食器。為出家眾所有物中最重要者，受戒時，三衣一鉢為必不可少之物，亦為袈裟、鐵鉢之總稱。禪宗之傳法即傳其衣鉢予弟子，稱為傳衣鉢，因此亦引申為師者將佛法大意傳授予後繼者。據付法藏因緣傳卷一載，摩訶迦葉於將涅槃時，入雞足山敷草而坐，身著佛陀所授之糞掃衣，手持自己之鉢，誓言將傳衣鉢予當來出世之彌勒菩薩。我國禪宗初祖達摩由印度來時，亦傳其衣鉢予二祖慧可，以為傳法相承之證。此外，衣鉢亦有用以稱僧家之錢財；蓋以錢財非僧家應持之物，故以委婉之詞稱之。而掌管住持資具、錢帛之僧，稱衣鉢侍者。儲放住持之資具、錢帛之處，稱衣鉢閣。登記衣鉢閣內財物之帳簿，稱衣鉢簿。〔增一阿含經卷四十四、彌勒下生經、大毘婆沙論卷一三五、大智度論卷三、敕修百丈清規卷三遷化條、禪林象器箋簿券門、錢財門〕 p2569 

衣侍者
衣侍者[佛光大辭典]指掌管住持資具、錢帛之僧。禪林象器箋職位門衣鉢侍者條載，衣鉢侍者掌住持錢帛。敕修百丈清規卷四兩序章衣鉢侍者條（大四八‧一一三一下）：「先輩多以叢林老成之士為之，蓋能納忠救過羅致人才，內外庶事通變圓融，庶幾上下雍肅。」又衣鉢侍者之居處，稱衣鉢侍者寮、衣鉢局、侍局。 p2570 

衣薄
衣薄[佛光大辭典]指記錄住持私有財產之簿冊。衣鉢亦指僧人之私財。據西巖了慧禪師語錄卷末所附之西巖了慧禪師行狀所載，師晚年退隱太白山，以衣鉢簿交予執事，囑咐示寂後之私財處理。可知衣鉢簿係生前私財之記錄，以便於侍者之管理。僧逝後，或充作喪送之資，或作為拍賣亡僧遺物時之憑藉，以避免疑誤。敕修百丈清規卷三遷化條（大四八‧一一二七中）：「示疾覺沈重，預請兩序勤舊點對，封收衣鉢行李，就留方丈，差公謹行僕看守，以俟估唱。」黃檗清規遺物條（大八二‧七七九上）：「住持人所有遺物，當一一登簿、散眾、設齋、俵嚫，餘者分及耆宿、檀越、故舊等，以表遺意；若有可鎮山門者，存焉。」〔禪林象器箋簿券門、錢財門〕 p2570 

衣閣
衣閣[佛光大辭典]指收藏住持之資具、錢帛等物之庫室。又作衣鉢閤。後轉為收藏開山及歷代住持之遺品、衣鉢、財物之寶庫。〔校定清規入院視篆條、禪林象器箋殿堂門〕 p2570 

衣
衣[佛學常見詞彙（陳義孝）]衣指袈裟，是出家人用來盛施主供養食物的應器，二者都是出家人重要的法物，並可作師承的信證，衣的授受即代表著心法的接受。

衣𢗌
衣𢗌[新集藏經音義隨函錄]疋駕反

衣𣕧
衣𣕧[新集藏經音義隨函錄]音架

衣𤍜
衣𤍜[新集藏經音義隨函錄]桒早反

衣𦆠
衣𦆠[新集藏經音義隨函錄]巨位反

衣𩬞
衣𩬞[新集藏經音義隨函錄]　　　

表
表[新集藏經音義隨函錄]上竹廉反下乎夾反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠˇ[名]1.外衣。《說文解字．衣部》：「表，上衣也。」清．段玉裁．注：「上衣者，衣之在外者也。」明．袁宏道〈雨後遊六橋記〉：「諸友白其內者皆去表

表制集
表制集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，唐不空三藏為三朝之國師，謝表答制凡一百四十四首，西明寺圓照編集，名為不空表制集。[佛光大辭典]凡六卷。唐代圓照編集。收於大正藏第五十二冊。又稱代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集、大唐大興善寺大辨正大廣智三藏表答碑。內容集輯不空、嚴郢、曇貞、飛錫、慧朗、元皎、惠曉、法高等十八人所撰之表制、謝表、答批、祭文、碑文、遺書而成，如拜不空三藏特進試鴻臚卿兼賜號制書、謝恩賜乳牛五頭并犢表、三藏和上遺書、進怖鴿毛表并答批等，計一八○餘篇。本書蒐集唐代密教最盛時期之文獻，故向為史家所重。 p3514 [中華佛教百科全書]六卷。唐‧圓照編。又名《代宗朝贈司空大辯正廣智三藏和上表制集》《大唐大興善寺大辨正大廣智三藏表答碑》《大辨正三藏表制集》。收在《大正藏》第五十二冊。係輯錄唐‧不空師徒所撰之表制、碑文而成。全書六卷中，前三卷輯錄不空的表文及肅、代二宗之批答，後三卷除第四卷首的〈三藏和上臨終陳情辭表〉之外，其餘皆係不空弟子慧朗、慧果等人的上表及代宗之批答。其中，較引人注目的史料有︰(1)進造文殊閣狀︰收在卷五。從此狀所載，可以得知文殊閣之建築總費用、雇工費用、建材費用等。(2)貶興善寺主圓敬歸河南慧（思）遠寺制︰收在卷三。圓敬乃因不空推舉而充任興善寺主。從此制中可以窺知僧傳所無的寺院綱紀及僧侶風紀。(3)三朝所翻經論請入目錄流行表︰收在卷三。此經錄乃不空親撰，故史料價值甚高。據此可知不空所譯經卷為七十七部一０一卷。今《大正藏》所收署為不空譯之儀軌，其大部分不載於此錄。(4)三藏和上臨終陳情表、三藏和上遺書︰前者收於卷四，後者收於卷三。依此二文，可以得知不空如何預先處理分配其身後之財物。(5)大廣智三藏行碑（飛錫撰）、不空三藏和尚影贊及序（嚴郢撰）、贈司空大辯正廣智三藏和上碑（嚴郢撰）︰前二文收於卷四，後一收於卷六。從此三文中，可以得知金剛界之相承。

表剎
表剎[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）剎，為剎多羅Kṣetra之略，幢竿之類，塔上高表出之幢竿曰表剎。法華經分別功德品曰：「表剎甚高廣。」維摩經法供養品曰：「起七寶塔，縱廣一四天下，高至梵天，表剎莊嚴。」

表德
表德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二門之一。對於遮情之稱而曰表德。與所謂遮詮表詮同，但表詮遮詮之目，出於法相宗，而表德遮情之稱，本於華嚴宗，真言宗盛用之。見二門條。[佛光大辭典]十六玄門釋之一。同於表詮。為「遮情」之對稱。謂張顯其所是，直示本有之性德。「遮情、表德」盛用於華嚴宗、真言宗，而「遮詮、表詮」則用於法相宗。蓋遮情表德係就法體而說，遮詮表詮則就言詮而說。〔華嚴五教止觀（杜順）〕 p3515 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠˇ　ㄉㄜˊ 古人以字、號來彰顯品德，故「表德」成為名、字、號或綽號的通稱。唐．顏師古《匡謬正俗．卷六．名字》：「名以正體，字以表德。」《大宋宣和遺事．元集》：「聞得華山陳希夷先生名摶，表德圖南的，精於數學，預知未來之事。」也作「表得」。

表戒
表戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊曰作戒無作戒。新曰表戒無表戒。受戒者登戒壇，發表身口意之三業，而正受得戒法，名為表戒。此時受者體內發得而不表顯於三業之戒體，名為無表戒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受戒者登上戒壇，發表其身口意之三業，而真正受得戒法，謂之表戒。此時受戒者體內，發得而不表顯於三業之戒體，謂之無表戒。

表文
表文[新集藏經音義隨函錄]上音丙執也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠˇ　ㄨㄣˊ 上表奏文。《三國演義．第一一回》：「謙曰：『今天下擾亂，王綱不振，公乃漢室宗親，正宜力扶社稷。老夫年邁無能，情願將徐州相讓。公勿推辭。謙當自寫表文，申奏朝廷。』」

表昂
表昂[新集藏經音義隨函錄]上于元反下五郎反

表[木*冗]
表[木*冗][新集藏經音義隨函錄]苦浪反

表業
表業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身口意之三表業。見業條。[法相辭典（朱芾煌）]如表業三種中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]身口意之三表業。

表業三種
表業三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷一頁云：復次云何表業？謂略有三種。一、染汙，二、善，三、無記。若於身語意十不善業道，不離現行增上力故，所有身語表業，名染汙表業。若即於彼，誓受遠離，所有身語表業，名善表業。若諸威儀路，工巧處，一分所有身語表業，名無記表業。若有不欲表示於他，唯自起心，內意思擇，不說語言，但發善染汙無記法現行意表業，名意表業。此中唯有身餘處滅，於餘處生。或即此處，唯變異生；名身表業。唯有語音，名語表業。唯有發起心造作思，名意表業。何以故？由一切行，皆剎那故；從其餘方，徙至餘方，不應道理。又離唯諸行生，餘實作用，由眼耳意，皆不可得。是故當知一切表業，皆是假有。

表業成就分位
表業成就分位[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷七頁云：已辯無表；成表云何？頌曰：表正作成中，後成過非未。有覆及無覆，唯成就現在。論曰：諸有安住律不律儀及住中者，乃至正作諸表業來，恆成表現。初剎那後、至未捨來，恆成過去。必無成就未來表者。如無表釋，有覆無覆二無記表，定無有能成就過未。法力既劣；得力亦微。是故無能逆追成者。此法力劣，誰之所為？是心所為。若爾；有覆無記心等，勿成過未？此責非理。表昧鈍故。依他起故。心等不然。無記表業，從劣心起，其力倍劣彼能起心。故表與心，成有差別。

表業無表業
表業無表業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就身語意之三業言之，小乘俱舍之說，局於身語二業，有表業無表業（謂為表色無表色）。大乘法相之義，三業皆有表業無表業。表者表示之義，身之表業者，他可見之動作。取捨屈伸等是也。語之表業者，他可聞之言語，名句文是也。意之表業者，起貪瞋等之念。意業雖不表示於他人，然猶於心內自表示，故名為表業。三業之無表者，與身表業共於身中生不可表示於他之一種業體也。是為身無表業。又與語表業共於身中生一種之業體，謂為語無表業。又與意表業共生一種之業體，謂為意無表業。其中小乘不立意表業，故隨而不立意無表業。大乘立意表業，且三業共以思之心所為體，故意表亦如身語二表有意無表。然而小乘以為表業無表業共為四大所生實之色性，謂之表色無表色，大乘之表業以現行之思之心所為體，無表業以思心所之種子為體。故其實業性雖為心法，而現行之思，起色法之身表業語表業，有防色法身表語表過非之用，故納於所發所防，而假名謂為表色無表色也。蓋小乘立思心所造作之身表業語表業，為善性惡性無記性之實法，故直以所發之身語二業為業體，以其中善惡之業體為感苦樂之果，然則業體即色法也。無表業為色處中之表色（色處有顯色形色表色之三，取捨屈伸等為表色），語表業為屬於聲處之聲屈曲，故共是無記法，而不能招當果，故不立為業體。業體定為能發之思心所，但就所發所防之色而假付以色之名。蓋業體正為心法也。若依成實宗，則立之為非色非心法。問：小乘立身語二表業。大乘立身語意三表業。此二表業三表業悉有無表業耶？答曰：表業有律儀，非律儀，非律儀非不律儀之三種。律儀業，為受五戒八戒等時之表業。非律儀業，為正作殺生等惡戒之表業。非律儀非不律儀業，非善戒，亦非惡戒，此其餘善惡之所作也。小乘俱舍謂此三種共生無表，大乘唯識家無定判，一同於俱舍。一謂律儀非律儀之表業，雖必生無表，然非律儀非不律儀即處中之表業，善惡之心，皆為微弱，故無發無表者。是難陀論師之義也。慈恩謂二說中為判是非之顯文，故取捨任情。但俱舍論處中之表業，雖謂為律儀非律儀外之善惡，然非謂無論如何微少之善惡業，皆生無表，謂依善類似律儀，惡類似非律儀之規則所立之中品善惡業而為無表，非不規則之汎爾善惡也（此事於無表色部辨之），因而善惡分上中下三品，上品之善，與律儀之表業，共有律儀之無表業，上品之惡，與非律儀之表業，共有非律儀之無表業，中品之善惡，亦與非律儀非不律儀之表業，共發非律儀非不律儀之無表。但下品之善惡，惟有善惡之表業而無生無表者。例如誓於十日乃至一月布施於僧，為處中之善業，此發無表，如只布施一時。為汎爾之善業，不發無表。見俱舍論業品，義林章三末。

表無表
表無表[佛光大辭典]表業（梵  vijñapti-karman）與無表業（梵 avijñapti-karman）之並稱。又作有表業無表業、有表色無表色、作無作、教無教。表顯於外，能令他人了知之業為表業，不能表知之業為無表業。即身體動作及語言聲音，使他人見、聞等能表示出來之行為，稱為表業；反之，他人不能見及，由身、語表業所引起，而具有妨善或妨惡之功能，即稱為無表業。  小乘說一切有部主張身、語、意三業中，唯身、語業有表、無表二種，謂身表業以形色為體，語表業以言聲為體，無表業以法處所攝色為體，皆為實有之法；於意業則不立表業、無表業。又表業通於善、惡、無記等三性，由尋伺而起，故存於欲界及初禪；無表業則唯通善、惡二性，僅欲、色二界有。大乘唯識家則認為意業能於內心自我表示，亦為表業，而不立無表業（一說亦有無表業），主張表、無表業之體均為假有。  成唯識論卷一（大三一‧四下）：「身表業定非實有，然心為因，令識所變手等色相生滅相續，轉趣餘方，似有動作表示心故，假名身表；語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故，外有對色前已破故，然因心故，識變似聲，生滅相續似有表示，假名語表。」〔優婆塞戒經卷六、俱舍論卷十三、順正理論卷三十三、大毘婆沙論卷一二二、卷一二三、成實論卷八、瑜伽師地論卷五十三、雜阿毘曇心論卷三、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「業」5494） p3514 [中華佛教百科全書]表業（梵vijñapti-karman，藏rnam-par-rig-paḥi las）與無表業（梵avijñapti-karman，藏mi-rig-paḥilas）的簡稱。又稱表無表業、有表業無表業或作無作、教無教。令他人表知的業為表業，不能令表知的業為無表業。《品類足論》卷七云（大正26‧717c）︰「身業云何﹖謂身表及無表。語業云何﹖謂語表及無表。」即說身、語、意三業中，只有身、語二業可分為表及無表二種。《順正理論》卷三十三嘗闡明意業所以沒有表、無表之原因，其文云（大正29‧531c）︰「復有何緣，唯身語業表無表性，意業不然。以意業中無彼相故。謂能表示故名為表，表示自心令他知故。思無是事，故不名表。（中略）如是且辯意業非表，亦非無表，以無表業初起必依生因大種，此後無表生因雖滅，定有同類大種為依，故後後時無表續起。諸意業起必依於心。非後後時定有同類心相續起，可意無表依止彼心多念相續。以心善等念念有殊，設無表思同類續起，如何依止前心意業，可隨後念異類心轉。非有意業心不相應。故意業中亦無無表。是故唯有身語二業表無表性，其理善成。」關於表、無表業之體，說一切有部認為身表業以形色為體，語表業以言聲為體，無表以法處所攝色為體。皆以之為實有之法。又，表業互通善、惡、無記三性，由尋伺而起，故欲界及初禪皆有。無表業僅有善、惡二性而不含無記，且只限於欲、色二界中。如《俱舍論》卷十三云（大正29‧70c）︰「無表唯通善、不善性，無有無記。所以者何﹖以無記心勢力微劣，不能引發強業令生，可因滅時果仍續起。所言餘者謂表及思。三謂皆通善惡無記。（中略）欲色二界皆有無表，以無色中無大種故。（中略）表色唯在二有伺地，謂通欲界初靜慮中。（中略）復以何因二定以上都無表業，於欲界中無有有覆無記表業。以無發業等起心故，有尋伺心能發表業，二定以上都無此心。又發表心唯修所斷。見所斷惑內門轉故，以欲界中決定無有有覆無記修所斷惑。是故表業上三地都無，欲界中無有覆無記表。」說一切有部認為表、無表都有別體，且認為表無表都由色蘊所攝，但《成實論》卷七〈業相品〉及〈無作品〉認為身、口、意三業各有作無作。又無心位也有無作，因此不是心法，且無惱壞之相，因而也不是色法，故知當為非色非心法，為行陰所攝。經量部認為表業假而非實，唯有動發勝思依身門而行是身表，依語門是語表，又認為無表不過是從此二勝思所起的「思」之差別，並非另有實體。唯識家也採假立說，《成唯識論》卷一云（大正31‧4c）︰「故身表業定非實有，然心為因，令識所變手等色相生滅相續轉趣餘方，似有動作，表示心故假名身表。語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故。外有對色前已破故。然因心故識變似聲，生滅相續似有表示假名語表，於理無違。表既實無，無表寧實。然依思願善惡分限，假立無表理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種增長位立，或依定中止身語惡現行思立。故是假有。」〔參考資料〕　《優婆塞戒經》卷六；《大毗婆沙論》卷一二二、卷一二三；《成實論》卷八〈九業品〉；《瑜伽師地論》卷五十三；《雜阿毗曇心論》卷三；《俱舍論》卷一、卷十四。

表無表差別
表無表差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷十二頁云：此表無表、其類是何？復是何類大種所造？論曰：今此頌中，先辯無表是無執受。無變礙故。亦等流性。亦言、顯此有是剎那。謂初無漏，餘皆等流性。謂同類因生。此唯有情。依內起故。於中欲界所有無表等流，有受別異大生。異大生言，顯身語七，一一是別大種所造。定生無表。差別有二。謂諸靜慮無漏律儀。此二俱依定所長養，無受無異大種所生。無異大言，顯此無表，七支同一具四大種所生。所以者何？所依大種，如心唯一，無差別故。應知有表，唯是等流。此若屬身；是有執受。餘義皆與散無表同。表業生時，為要破壞本身形量？為不爾耶？若爾；何失。若破壞者；異熟色斷，應可更續。是則違越毗婆沙宗。若不破壞；如何得有一身處所，二形量成？有別新生等流大種，造有表業，不破本身。若爾；隨依何身分處，起有表業；應大於本新生大種。遍增益故？若不遍增益；如何遍生表？身有孔隙，故得相容。

表無表戒
表無表戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）表戒與無表戒也。見無表戒條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]表戒與無表戒。見表戒條。

表無表業
表無表業[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論一百二十二卷一頁至十八頁廣說。彼云：若成就身表，彼成就此無表耶？答：應作四句。有成就身表，非此無表。謂生欲界，住非律儀非不律儀；現有身表，不得此無表。或先有身表、不失，不得此無表。現有身表者：謂不眠、不醉、不悶、不捨加行，求起身表。不得此無表者：謂非慇重信，非猛利纏；雖發身表，不得此無表。或先有身表不失者：謂三緣故，不捨表業。一、意樂不息故，二、不捨加行故，三、限勢未過故。不得此無表者：義如前說。有成就身無表，非此表。謂諸聖者、住胎藏中，若生欲界，住律儀，不得別解脫律儀。無身表。設有而失。若生色界，無身表；設有而失。若諸聖者，生無色界。此中聖者住胎藏時，不能起表。前生表業、已失。但成就靜慮無漏無表。住律儀者：謂住靜慮無漏律儀。無身表者：謂或眠或醉或悶，捨諸加行，不求起表故。設有而失者：謂由三緣，捨身表業。一、意樂息故。二、捨加行故，三、限勢過故。若生色界無身表者：謂捨加行，不求起表故。設有而失者：如前說。若諸聖者生無色界者：學、成就學無表；無學、成就無學無表。有成就身表，亦此無表。謂生欲界，住律儀，不得別解脫律儀。現有身表，亦得此無表。或先有此表不失，亦得此無表。若住別解脫律儀；若住不律儀，若住非律儀非不律儀；現有身表，亦得此無表。或先有身表不失，亦得此無表。若生色界，現有身表；或先有身表不失。此中現有身表亦得此無表等者：謂以慇重信，或猛利纏、發表；亦得無表。若住別解脫律儀，若住不律儀。彼定成就身表無表。若生色界現有身表者：謂不捨加行，求起表業。餘如前說。有非成就身表，亦非此無表。謂處卵㲉、若諸異生、住胎藏中；若生欲界，住非律儀非不律儀；無有身表。設有而失。若諸異生、生無色界；諸異生類，住胎卵中；已失前生表無表業，現不能起。如前應知。生無色界，已捨有漏，未得無漏。彼地無色故。餘如前說。

表無表業性界地差別
表無表業性界地差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷十三頁云：已辯業門二三五別；此性界地差別云何？頌曰：無表記餘三。不善唯在欲。無表遍欲色。表唯有伺二。欲無有覆表。以無等起故。論曰：無表、唯通善不善性。無有無記。所以者何？以無記心，勢力微劣，不能引發強業令生，可因滅時，果仍續起。所言餘者，謂表及思。三、謂皆通善惡無記。於中不善、在欲，非餘。已斷不善根無慚無愧故。善及無記、諸地皆有。以於頌中，不別遮故。欲色二界，皆有無表。以無色中，無大種故。隨於何處有身語轉，唯是處有身語律儀。若爾；身生欲色二界，入無色定，應有律儀？如起無漏心，有無漏無表？不爾。以彼不墮界故。於無色界，若有無表；應有無表，非大種生。不可說言有漏無表以別界地大種為依。又背諸色，入無色定；故彼定中，不能生色。由彼定有伏色想故。毗婆沙師、作如是說：為治惡戒，故起尸羅。唯欲界中，有諸惡戒。無色於欲，具四種遠。一、所依遠，二、行相遠，三、所緣遠，四、對治遠。故無色中，無無表色。表色唯在二有伺地。謂通欲界、初靜慮中。非上地中可言有表。有覆無記表，欲界定無。唯於梵世中，可得說有。曾聞大梵有誑諂言。謂自眾中，為避馬勝所徵問故；矯自歎等。上地既無言；何得有聲處？有外大種，為因發聲，有餘師言：上三靜慮，亦有無覆無記表業；無善無染。所以者何？非上地生，能起下地善及染心，發身語表。劣故，斷故。前說為善。復以何因、二定以上、都無表業；於欲界中、無有有覆無記表業？以無發業等起心故。有尋伺心，能發表業。二定以上，都無此心。又發表心，唯修所斷。見所斷惑、內門轉故。以欲界中，決定無有有覆無記修所斷惑；是故表業、上三地都無。欲界中無有覆無記表。

表無表色
表無表色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）表色與無表色也。見無表色條。

表無表色皆非實有
表無表色皆非實有[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十四頁云：表無表色、豈非實有？此非實有。所以者何？且身表色，若是實有；以何為性；若言是形；便非實有。可分析故。長等極微，不可得故。若言是動；亦非實有。才生即滅，無動義故。有為法滅，不待因故。滅若待因；應非滅故。若言有色，非顯非形，心所引生，能動手等，名身表業；理亦不然。此若是動；義如前破。若是動因；應即風界。風無表示，不應名表。又觸不應通善惡性。非顯香味，類觸應知。故身表業。定非實有。然心為因，令識所變手等色相，生滅相續，轉趣餘方，似有動作，表示身故；假名身表。語表亦非實有聲性。一剎那聲無詮表故。多念相續，便非實故。外有對色，前已破故。然因心故；識變似聲，生滅相續，似有表示；假名語表。於理無違。表既實無；無表寧實。然依思願善惡分限，假立無表；理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種增長位立，或依定中止身語惡現行思立；是故假有。

表現微相
表現微相[獅子吼站阿含經簡註]展現細微的相。比對其餘經典及南傳相當經文，此處特指「使用神通」。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「如其像定；如其像作如意足」，南傳作「作出像那樣的神通作為」(tathārūpaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkhāsiṃ)，菩提比丘長老英譯為「實行這樣的一個超常力量的極好技術」(performed such a feat of spiritual power)。(相關詞「入如其像定」)

表白
表白[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）表顯法事之旨趣，白告於三寶及大眾曰表白。有表白兼願文者，有更設願文者。僧史略中曰：「唱導者，始則西域上座。凡趣請咒願曰：二足常安，四足亦安，一切時中皆吉祥等以悅可檀越之心也。舍利弗多辯才，曾作上座，讚導頗佳，白衣大歡喜，此為表白之推輪也。」說法明眼論表白品曰：「表白三寶境，同別住持佛。先讚修善體，次歎施主意。聖靈成菩提，聽眾願成就。迴向法界眾，諸天增威光。次有願文可讀之矣。」[佛光大辭典]法會及修法之際，於佛前申訴其願望與目的而乞請三寶照鑑，稱為表白。又作啟白。若行於法會之始，則稱開白、開啟。據大宋僧史略卷中行香唱導條、釋氏要覽卷上表白條等所載，表白係由印度之咒願而來，與古時之「唱導」同義。於廣弘明集卷十五所揭舉之南朝梁簡文帝所製之唱導文，即與後世之表白文形式相同。又我國叢林中，方丈和尚於「過堂」中，有事須向大眾表白者，稱為表堂。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、說法明眼論表白品、禪林象器箋諷唱門〕 p3513 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠˇ　ㄅㄞˊ, 1.對人說明自己的意見、情感或事情的真象。《初刻拍案驚奇．卷三○》：「天理自然果報，人多猜不出來，報的更為直捷，事兒更為奇幻，聽小子表白來。」《紅樓夢，第五五回》：「生怕人不知道，故意的表白表白。」2.念誦。元．馬致遠《薦福碑．第二折》：「取出我這筆墨來，……寫下四句詩。（做寫科云）將寫就了，我表白一遍咱。」3.曲藝上指演員用第三人稱以說白方式敘述事物情景和描寫人物特色。

表相
表相[佛學常見詞彙（陳義孝）]借一個有相的東西來表顯一個沒有形相的真理。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠˇ　ㄒㄧㄤˋ, 1.表彰。《文選．班固．典引》：「故先命玄聖，使綴學立制，宏亮洪業，表相祖宗，贊揚迪哲。」2.外貌。《後漢書．卷四八．翟酺傳》：「圖書有漢賊孫登，將以才智為中官所害。觀君表相，似當應之。」

表盼
表盼[新集藏經音義隨函錄]上祥嗟反不正也正作衺斜伢三形也下普辦反美目視也亦作辦

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表示[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）發表示他也。寶積經三十四曰：「諸佛無能說，稱歎及表示。」大日經疏七曰：「一切法離一切法，故不可表示，不可授人。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠˇ　ㄕˋ, 1.表明顯示。《禮記．郊特牲》：「虎豹之皮，示服猛也。」唐．孔穎達．正義：「虎豹是威猛之獸，今得其皮，來列在王庭，是表示君臣之德，能服四方之威猛者。」2.所顯現的意義。如：「紅燈表示行人或車輛禁止通行。」3.發表。如：「請大家表示意見。」

表義名言
表義名言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於顯境名言而言。名句文也。名句文諸詮表義理，故名為名言。[佛光大辭典]為「顯境名言」之對稱。指能表詮義理之名目、文句、言說等。成唯識論卷八（大三一‧四三中）：「表義名言，即能詮義，音聲差別。」（參閱「名言」2257、「名言種子」2258） p3515 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷七頁云：表義名言，即能詮義音聲差別。

表義名言種子
表義名言種子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯境名言種子之對。謂名言種子中，由自他之名言，顯色心諸法之體，於心前變現其相分，而薰習其種子於第八識之自體者也。即自一切諸法之語言音聲等名言傳而薰習之種子也。[佛光大辭典]為「顯境名言種子」之對稱。指由能表詮義理之名目、文句、言說等名言所薰習之種子。亦即自一切諸法之語言、音聲等所薰習之種子。名言種子中，顯色、心諸法之體，於心前變現其形相，而於第八識所薰習者，即表義名言種子。〔成唯識論述記卷八本〕 p3515 

表色
表色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識所立三種色境之一。行住坐臥取捨屈伸等顯然可表示於人者。名為表色。是依可見之義而名為色。俱舍不立表色。[佛光大辭典]凡吾人行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等種種動作形態顯然可表示於外而令人目見者，稱為表色。為唯識宗所立三種色境之一。舊譯為「作色」。據瑜伽師地論卷一之說，色有三種，即顯色、形色、表色：(一)顯色，如青黃赤白、光影明闇、雲煙塵霧，及空一顯色等皆為顯色。(二)形色，如長短方圓、粗細大小、直曲高下等諸種色法之相狀。(三)表色，如行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等各種動作形態。此表色，生滅相續，由變異之因，於先前生起之處不再重生，遂轉於異處。其前後之動作形態，或無間，或有間，或近，或遠，皆以差別而生，或即於此處變異而生。 小乘之說一切有部與俱舍宗皆僅提出顯、形二色而不立表色。俱舍論卷一（大二九‧二中）：「言色二者，一顯二形。顯色有四，（中略）形色有八。」說一切有部並將表色攝於顯、形二色中之「形色」。唯識家則於顯、形二色之外別立表色。〔大毘婆沙論卷七十五、顯揚聖教論卷一、成唯識論卷一、成唯識論了義燈卷二、百法問答鈔卷一〕（參閱「形色」3788、「顯色」6922） p3513 [中華佛教百科全書]唯識家所立的色法之一。舊譯為「作色」。凡色境有三，即顯色、形色與表色。「顯色」，即一般所說的顏色，如青色、黃色等。「形色」，係指物體之形狀，如長短等。「表色」，係指有情之動作，如取捨、屈伸、行住、坐臥。取捨其物曰取捨，屈伸身體曰屈伸。此取捨屈伸、行住坐臥是表達有情內心而顯現於外的動作，故稱為表色。如《瑜伽師地論》卷一所述（大正30‧279b）︰「彼所緣者，謂色，有見有對。此復多種，略說有三，謂顯色、形色、表色。（中略）表色者，謂取捨屈伸行住坐臥，如是等色。又（中略）表色者，謂即此積集色生滅相續，由變異因，於先生處，不復重生轉於異處，或無間或有間，或近或遠差別生，或即於此處變異生。是名表色。」表色是假色，並非眼識所緣，而是意識所緣。此如聞證在《略述法相義》卷上謂，四顯色是實，餘色皆假，眼識所緣，唯是實境，不緣假境。又據《法苑義林章》卷三（末）所述，與無表色相對的表色，不只是指十二處中的色處，而是指五蘊門中的色。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一二二；《瑜伽師地論》卷一；《成唯識論了義燈》卷二（末）；《俱舍論》卷一；《顯揚聖教論》卷一；《成唯識論》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷六頁云：表色者：謂取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥、如是等色。又云：表色者：謂即此積集色、生滅相續；由變異因，於先生處，不復重生，轉於異處，或無間、或有間、或近、或遠、差別生。或即於此處變異生。是名表色。

表色非實
表色非實[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十九頁云：問：依止聚色而有運動，當言與彼異不異耶？答：當言不異。何以故？於彼處所，若生不生，或滅不滅，而有運動，皆有過失可得故。問：有何過失？答：若言生而有動；便越剎那相。若言不生；便應無動。若言滅者；應與餘等。若言不滅；便越行相。又於異處生起因緣，分明可得。是故當知無別運動實物可得。

表裏
表裏[新集藏經音義隨函錄]音里

表裏𩊐俱執
表裏𩊐俱執[翻梵語]持律者云。是茸古具。聲論者云。衣裏𩊐俱執五字。悉是此間語。具外國音。呼為[6]喜蘭哆盧摩婆摩伽羅呵那。婆喜翻為表。蘭哆翻為裏。胡盧摩翻為𩊐。婆摩翻為俱。伽羅呵翻為執。

表詅
表詅[新集藏經音義隨函錄]七全反

表試
表試[新集藏經音義隨函錄]尸志反

表詮
表詮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二詮之一。表示具德曰表詮。遮止過非曰遮詮。禪源諸詮三曰：「表謂顯其所是。又，表者直示當體。」見三詮條。（CBETA註：疑為見二詮條）[佛光大辭典]又作依詮談旨。為「遮詮」之對稱。表者，顯其所是；詮者，具說事理。即從正面對事理作表顯之敘述，令事理之當體清晰展現，是為表詮。 禪源諸詮集都序卷下之一（大四八‧四○六中）：「如說鹽，云不淡是遮，云鹹是表；說水，云不乾是遮，云溼是表。諸教每云絕百非者，皆是遮詞；直顯一真，方為表語。」 又空宗專以遮詮為宗，性宗則遮表二門並用。此外，因明中，就判斷而言，表詮即肯定判斷；就概念而言，則與遮詮為矛盾概念。〔宗鏡錄卷三十四、百法問答鈔卷四〕（參閱「遮詮表詮」6191） p3515 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二詮之一。見二詮條。

表詮‧遮詮
表詮‧遮詮[中華佛教百科全書]因明學用語。即因明學上對言語形式的分類名詞。言語形式上有表示前後兩端相合的，也有表示前後兩端相離的。表示相合的，因明上叫做表詮，即邏輯上的肯定命題；表示相離的，因明上叫做遮詮，即邏輯上的否定命題。不過邏輯上論命題的肯定和否定，並不限於結論；而因明之中所說的表詮和遮詮，則皆指宗而言。凡宗為肯定命題的，都稱為「表詮」的論法，如︰宗︰日本是獨立國因︰國家主權在國內故喻︰如英國凡宗為否定命題的，即稱為「遮詮」的論法，如︰宗︰草木不是有情識的，因︰不是動物故，喻︰如石瓦等。

表識
表識[新集藏經音義隨函錄]音志[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄠˇ　ㄓˋ, 1.標記。《漢書．卷九九．王莽傳下》：「初，京師聞青、徐賊眾數十萬人，訖無文號旌旗表識，咸怪異之。」《三國志．吳書．周魴傳》：「井乞請幢麾數十，以為表幟，使山兵吏民，目瞻見之。」也作「表誌」。2.標上記號。《後漢書．卷七．孝桓帝紀》：「若無親屬，可於官壖地葬之，表識姓名，為設祠祭。」

表豹
表豹[新集藏經音義隨函錄]上于元反下布㒵反上正作袁

表𢡠
表𢡠[新集藏經音義隨函錄]同上

衩衣
衩衣[佛光大辭典]又作衩袒。謂不搭袈裟，僅著法衣。緇門警訓卷六慈受禪師示眾箴規條（大四八‧一○七○下）：「衩衣登殿（或係「廁」之誤），草履遊山，莫踐法堂，回互耆宿。」敕修百丈清規卷下日用軌範條（大四八‧一一四六上）：「不得衩袒歸僧堂并廊下行。」  蓋衩衣原指內衣或平常所著之衣。於禪林、轉指脫衣露肩或脫下袈裟；日本禪林，則指脫下袈裟而疊妥掛於左臂，義與「卸衣」同。〔禪林備用清規、禪苑清規卷二、禪林象器箋服章門〕 p3515 [國語辭典（教育部）]ㄔㄚˋ　ㄧ 褻眼、開叉的便袍。唐．王建〈宮詞〉一○二首之一○二：「每到日中重掠鬢，衩衣騎馬繞宮廊。」

衪迦
衪迦[新集藏經音義隨函錄]上吐賀反下居左反

衫婆
衫婆[新集藏經音義隨函錄]上所銜反

衫裙
衫裙[新集藏經音義隨函錄]上所銜反下巨君反

衫襖
衫襖[一切經音義（慧琳音義）]上沙咸反上單衣也下阿槀反複衣也有綿夾大小之異也[新集藏經音義隨函錄]上所銜反下烏老反

衫鉢
衫鉢[新集藏經音義隨函錄]上所銜反

衮冤
衮冤[新集藏經音義隨函錄]上古本反下音免

衮服
衮服[新集藏經音義隨函錄]上古本反

衰
衰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八世法之一。凡於我身有損減者。[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。[國語辭典（教育部）](一)ㄕㄨㄞ[動]1.減退、由強盛而微弱。《楚辭．屈原．九章．涉江》：「余幼好比奇服兮，年既老而不衰。」《禮記．王制》：「五十始衰，六十非肉不飽。」2.閩南方言。義同祟。指倒楣，運氣差。如：「今天真衰，無緣無故碰了個大釘子。」(二)ㄘㄨㄟ[名]用粗麻布做成的毛邊喪服。《禮記．喪服小記》：「斬衰，括髮以麻。為母，括髮以麻，免而以布，齊衰惡笄以終喪。」[動]依一定的等級層遞而降。《管子．小匡》：「相地而衰其政，則民不移矣。」

衰䙗
衰䙗[新集藏經音義隨函錄]戶果反

衰壹
衰壹[新集藏經音義隨函錄]上烏可反正作𧙃

衰患
衰患[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂惡疫饑饉等衰耗人之諸災患也。法華經陀羅尼品曰：「令百由旬無諸衰患。」

衰損建立
衰損建立[法相辭典（朱芾煌）]如義施說建立中說。

衰朽
衰朽[一切經音義（慧琳音義）]率歸反考聲衰弱也韻英微也秏也說文草雨衣也象形字也下休柳反孔注尚書云朽腐說文從歹作[(餐-食)-又+ㄎ]與朽同經文從木俗用亦通也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄞ　ㄒㄧㄡˇ 年邁無用。唐．韓愈〈左遷至藍關示姪孫湘〉詩：「欲為聖明除弊事，肯將衰朽惜殘年！」《初刻拍案驚奇．卷七》：「衰朽之年，學道未得，故見此形相，可羞！可羞！」

衰枆
衰枆[新集藏經音義隨函錄]同上

衰沒
衰沒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天人之果報盡，則現五衰之相，而退散於下界云。

衰熱
衰熱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十頁云：言衰熱者：年衰邁時，即彼黃皴、無光澤故。

衰相
衰相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天人將死時現五種之小衰相與五種之大衰相。見五衰條。[佛光大辭典]天人將死時，現出衣染埃塵、花鬘萎悴、兩腋汗出、臭氣入身、不樂本座等五種衰相，稱為天人五衰。〔俱舍論卷十〕 p4318 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天人將要死時所出現的五種小衰相或五種大衰相。見五衰條。

衰秏
衰秏[一切經音義（慧琳音義）]上霜歸反韻英云衰微也又衰亦秏也下蒿奧反蒼頡篇云秏消也韻英云秏減也[新集藏經音義隨函錄]呼告反

衰耄
衰耄[一切經音義（慧琳音義）]字體作[病-丙+衰]同所龜反說文[病-丙+衰]減也禮記年五十始衰衰懈也下古文毫二形今作耗同莫報反禮記八十曰耄注云耄惛[(└@人)/心]也亦亂也[新集藏經音義隨函錄]音冒

衰耗
衰耗[新集藏經音義隨函錄]同上

衰退
衰退[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十頁云：言衰退者：念智慧等，無多能故。二解　如老差別中說。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄞ　ㄊㄨㄟˋ, 1.逐漸衰弱。如：「婆婆年紀大了，視力也衰退了。」2.經濟景氣循環中所得、產出與就業往下降，而資本投資與消費顯著減少的現象。如：「經濟衰退」。

衰邁
衰邁[一切經音義（慧琳音義）]莫介反說文邁遠行也廣雅歸往也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄞ　ㄇㄞˋ 年老體衰。唐．杜甫〈上白帝城〉詩二首之一：「英雄餘事業，衰邁久風塵。」

衰𦒿
衰𦒿[新集藏經音義隨函錄]莫報反

衲
衲[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）比丘之糞掃衣謂之納衣，納俗作衲。著衲衣者為十二頭陀行之一，故以為僧衣之都名，又禪僧多著衲衣，故稱曰衲僧衲子。[佛光大辭典](一)指僧衣。法衣之一種。又稱衲袈裟、弊衲衣、壞衲。是以破舊之布裁綴而作成者，故有此稱。又以五色或多種顏色之碎布片湊合在一起者，稱為五衲衣、百衲衣。亦為糞掃衣之異稱，然與原語之義有別。（參閱「衲衣」3952、「糞掃衣」6484）  (二)僧侶之稱呼。又稱衲子、衲僧。由於著衲衣而有此稱。普通多用於禪家，因禪僧多著一衲衣而雲遊四方。又因謙下而自稱老衲、寒衲、拙衲。 p3951 [佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘的糞掃衣，亦即頭陀比丘的法衣。[國語辭典（教育部）]ㄋㄚˋ[名]1.僧、和尚。唐．戴叔倫〈題橫山寺〉詩：「老衲供茶碗，斜陽送客舟。」2.僧衣。唐．戴叔倫〈寄贈翠巖奉上人〉詩：「挂衲雲林淨，翻經石榻涼。」《紅樓夢．第二五》：「破衲芒鞋無住跡，腌臢更有滿頭瘡。」[動]縫補、縫織。宋．劉克莊〈同孫季蕃遊淨居諸庵〉詩：「戒衣皆自衲，因講始停針。」

衲伽梨
衲伽梨[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又作衲加梨，衲衣之僧伽梨也。九條乃至二十五條謂之僧伽梨。

衲僧
衲僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）同衲子。[國語辭典（教育部）]ㄋㄚˋ　ㄙㄥ 僧侶。唐．貫休〈湖頭別墅〉詩三首之二：「更無他事出，只有衲僧來。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「況自此再三十年，京已壽登耄耋，更削髮披緇坐此洞中為衲僧耶？」

衲僧行腳事
衲僧行腳事[佛光大辭典]禪林用語。禪僧之行腳，以參師問法為根本大事，而以解脫生死為參訪修證之根本目的，故衲僧行腳事即指生死解脫之大事。與衲衣下事、衲僧本分事等為同類之用語。 p3952 

衲僧鼻孔
衲僧鼻孔[佛光大辭典]禪林用語。指修行佛道者最重要之物，意即佛道之根本。與衲僧頂門、衲僧眼睛為同類用語。 p3952 

衲子
衲子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又云衲僧，禪僧之別稱。禪僧多著一衲衣而遊方，故名。但衲衣為頭陀比丘之法衣，不限於禪僧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做衲僧，是禪僧的別稱，因禪僧多穿一衲衣而遊方各處。[國語辭典（教育部）]ㄋㄚˋ　˙ㄗ 僧侶。宋．許顗《彥周詩話》：「頗似文章巨公所作，殊不類衲子。」

衲帽
衲帽[佛光大辭典]以弊布細片衲綴而成之帽。謂比丘衣以袈裟，覆以衲帽。〔續高僧傳景鶯傳〕 p3952 

衲播
衲播[佛光大辭典]又作納播。為講經僧所披掛，形如覆肩衣。播者，一端開展之謂。據大宋僧史略卷上所引南海寄歸內法傳所載，三衣之外有曳衲播者，乃講經僧所披著，講經之時，若講通一本則曳一次，講通二三本則曳數次，以示自許之意。 p3952 

衲眾
衲眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）著衲袈裟之僧眾也，法會職眾中有衲眾之目。[佛光大辭典]有廣狹二義，狹義指著衲衣參與法會之大眾；廣義言之，則泛稱僧眾為衲眾。衲衣亦稱五衲衣，謂補綴破弊衣而作成之袈裟。 p3952 

衲衣
衲衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見納衣條。[佛光大辭典]又作納衣、糞掃衣、弊衲衣、五衲衣、百衲衣。即以世人所棄之朽壞破碎衣片修補縫綴所製成之法衣。比丘少欲知足，遠離世間之榮顯，故著此衣。糞掃衣就衣材而名，衲衣就製法而說。又比丘常自稱老衲、布衲、衲僧、衲子、小衲等，僧眾呼為衲眾，皆取著衲衣之義。〔十誦律卷三十九、大乘義章卷十五頭陀義兩門分別條、慧琳音義卷十一〕（參閱「百衲衣」2495） p3952 [中華佛教百科全書]即補衲衣；指補綴朽舊的破布所製成的法衣。又作衲袈裟，也稱為弊衲衣、壞衲衣、五衲衣、百衲衣。由《大乘義章》卷十五〈頭陀義兩門分別〉所述，可知佛制比丘著衲衣之意，其文如次（大正44‧764b）︰「言衲衣者，朽故破弊縫衲供身，不著好衣。何故須然﹖若求好衣，生惱致罪，費功廢道，為是不著；又復好衣未得道人生貪著處；又在曠野多致賊難，或至奪命。有是多過，故受衲衣。」關於衲衣的梵文原語，《十二頭陀經》《十誦律》卷三十九及《慧琳音義》卷十一等均以此為糞掃衣（paṃsu-kūla）的異名，然《法華經》卷四〈勸持品〉的衲衣，梵文則作kantha。蓋《摩訶僧祇律》卷八、《解脫道論》卷二〈頭陀品〉，以及前引《大乘義章》所列諸衣之類別，均將衲衣與糞掃衣區分為不同之物，即糞掃衣是就衣財而言，衲衣則就製法而言。比丘自稱衲、衲僧、衲子、老衲、野衲、布衲、小衲等名，或稱僧眾為衲眾，凡此皆取其穿著衲衣之義。又，五衲衣，是指以五種顏色的碎布補綴而成之衣；百衲衣，則指以各色碎布所補綴而成的衣服。〔參考資料〕　《十誦律》卷四、卷三十七；《四分律行事鈔》卷下之一；《大宋僧史略》卷上；《釋氏要覽》卷上；《祖庭事苑》卷三。

衲衣十利
衲衣十利[佛光大辭典]釋氏要覽卷上引十誦律所說著衲衣之十利，即：(一)在粗衣數，(二)少所求索，(三)隨意可坐，(四)隨意可臥，(五)浣濯容易，(六)少蟲壞，(七)易染，(八)難壞，(九)更不餘衣，(十)不失求道。四分律刪繁補闕行事鈔頭陀行儀篇則引十住毘婆沙論而列出十利，與上列十利相異，即：(一)慚愧，(二)障寒熱毒蟲，(三)表示沙門儀法，(四)一切天人見法衣尊敬如塔，(五)厭離心者染衣非貪好，(六)隨順寂滅，非為熾然煩惱。(七)由著法衣有惡易見，(八)更不須餘物莊嚴故，(九)隨八聖道故，(十)當精進行道，不以染污心於須臾間。 p3952 

衲袈裟
衲袈裟[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）七條以上之袈裟有二種：一曰平袈裟，又云一色袈裟，以一種之色體而製者。一重無裏，二曰衲袈裟，以諸種之色體，雜糅補衲者，必附裏重厚製之。經律中謂之衲衣，又云糞掃衣。此乃補納朽故破弊之布帛以為法衣者，其實為最賤之糞掃衣，然為修頭陀行之高德比丘法衣，故以之為最貴之物而重之，法會或上臈比丘之所服也。衲之本字為納，從衣者俗字。

衷道
衷道[一切經音義（慧琳音義）]竹隆反說文衷誠也從衣中聲集文作[囊-(襄-衣)]非也

衾受
衾受[新集藏經音義隨函錄]上丘今反

衾疊
衾疊[新集藏經音義隨函錄]上去今反〡被也無頭曰衾有頭曰被也

衿
衿[獅子吼站阿含經簡註]衣領。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ[名]1.衣服前面有鈕扣開合的部分。如：「對衿」。也作「襟」。2.衣領。《詩經．鄭風．子衿》：「青青子衿，悠悠我心。」

衿帶
衿帶[新集藏經音義隨函錄]上居音反

袁了凡
袁了凡[佛光大辭典]明代江蘇吳江人。名黃，字坤儀，初號學海。自幼好讀書，博學尚奇，無所不通，舉凡天文、象數、河洛、律呂、水利、兵政、堪輿、星命、岐黃、句股等，均能精密研求。萬曆年間舉進士，知寶抵縣，有政績，擢兵部主事。日本侵朝鮮時，佐經略宋應昌、提督李如松往征，多所策劃，後為如松所忌，中察典免歸。氏博學廣知，初銳意功名，屢厄於庸流，顛沛困頓，遂棄官家居，與諸儒往還。後至棲霞山，受教於雲谷會禪師，信受佛法，精勤奉行，並改號「了凡」，蓋取「了脫凡情，優入聖域」之意。著有兩行齋集、曆法新書、皇都水利、評注八代文宗、群書備考、立命論、了凡四訓等書。其中以了凡四訓一書，談論心性因果，極力勸人為善，自明清以來，甚為流行。 p4318 [中華佛教百科全書]明代江南吳江人。生卒年不詳。名黃，字坤儀。隆慶四年（1570）舉於鄉，萬曆十四年（1586）成進士，授寶坻知縣；後擢兵部職方司主事。會朝鮮遭倭難，來乞師援助。了凡乃與佐經略宋應昌、提督李如松往援。後遭忌而以拾遺被議，遂罷職歸。居常善行益切。卒年七十四。熹宗追敘征倭功，贈尚寶司少卿。了凡自為諸生，即好學問，通古今之務。凡天文、象數、河洛、律呂、水利、兵備、堪輿、星命等，無不精密研求。家雖不富而好布施。居常誦持經咒，熟悉禪觀。且曾受教於禪僧雲谷法會，對編印《嘉興大藏經》亦有倡議之功。著有《了凡四訓》《兩行齋集》《曆法新書》《皇都水利》《評注八代文宗》《群書備考》等書行世。其中，《了凡四訓》為和以來，流行於民間之善書之一，影響人心頗鉅。〔參考資料〕　彭紹升〈袁了凡居士傳〉；《了凡四訓》。

袁宏
袁宏[新集藏經音義隨函錄]上于元反下戶萌反[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄏㄨㄥˊ 人名。（西元328～376）字彥伯，東晉陽夏（今河南省太康）人。有逸才，為桓溫記室，太元初，官東陽太守。著有《後漢紀》《竹林名士傳》等。

袁宏道
袁宏道[佛光大辭典]明朝湖北公安人。字中郎，號石頭居士。與兄宗道，弟中道共具才名，先後登進士第，時人以三袁稱之。兄弟三人皆好禪宗。宏道曾任吳江知縣，後為禮部主事，未幾，以病辭歸。初學禪於李卓吾，能通信解，好辯論，後覺空談非實際，遂歸淨土，朝夕禮誦，兼持禁戒。博輯經教，於萬曆二十七年（1599）著西方合論十卷，闡明淨土之教義。此書文辭婉雅，義旨概博，世所翫愛。後復官職，再遷稽勳司郎中，復以病辭，歸隱荊州。萬曆四十二年（1614，一說崇禎四年，1631）逝世，年壽不詳。除西方合論十卷外，另著有珊瑚林一卷、金屑編一卷、解脫集五卷。〔淨土聖賢錄卷七、居士傳卷四十六、明史卷二八六〕 p4318 [中華佛教百科全書]明代著名文學家。湖北公安人。字中郎，號石頭居士。與兄宗道、弟中道並稱三袁，在文學上主張反對復古、抒寫性靈，時人稱之為「公安派」。曾官吳江知縣，後任禮部主事，尋以病辭。初習禪於李卓吾，信解能通，高才好辯。後自省思，以為乃不切實際之空談，遂皈心淨土。朝暮禮拜課誦之餘，兼及禁戒，勵行不輟。博輯經教，著《西方合論》十卷。書成，宗道、中道同時發心皈入淨土法門。後復出仕，再遷稽勳司郎中，復因病辭官。其兄宗道之子病篤，宏道勸以念佛。一日入荊州，宿於僧寺，無疾而終。著作除《西方合論》外，另有《珊瑚林》一卷、《金屑編》一卷（《壇經》節錄）、《解脫集》五卷等。◎附︰融熙〈評袁中郎的佛學思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15}）中郎抱著英俊特達之才，在科舉制度裏，亦曾登過科第，做過縣令，然終不屑與一般俗吏過那勢利生活，不久即捨去官位，與其兄伯修，閱讀內典，並參究向上一著，他用了數年的功夫，不能明瞭禪宗的底蘊。有一天，聽到張子韶講演格物致知，始豁然大悟，把它來證明古人的微言大義，無不妙契；並能洞委輩機用，乃一一提倡拈弄，彙集成帙，名曰《金屑》。後來他知道龍湖有個李卓吾居士，冥會教外別傳之旨，特地到西陵去拜訪他，果然李老與他一見如故，符同水乳，就為他寫一篇〈金屑集序〉文；並有贈中郎的詩，有「誦君金屑句，執鞭亦欣慕」之句。復留中郎在他的地方住了三月有餘，十分殷勤地送至武昌而別。隔了數年，中郎復與其兄走訪龍湖，卓吾愛之愈甚，以為「伯也穩實，仲也英特，皆天下名士也。然至於入微一路，則諄諄望之公，蓋因其識力膽力，皆迥絕於世，真英靈男子，可以擔荷此一事耳。」考中郎既得卓吾印可，欲於百尺竿頭，更進一步，乃於城中買地三百畝，中間造了幾條長堤，四周又種了萬株垂柳，微風披拂，如萬頃翠濤，署曰「柳浪」。由此朝夕參究，不問世事。每值禪定之餘，信手揮寫，片言隻字，無不新奇絕倫。蓋其一片英靈，皆從他宿慧中流出，嬉笑怒罵皆成妙諦也。中郎之於禪宗，非僅能升堂入室，又能燭照當時宗門空疏之病，和儒佛渾濫之弊。在〈答陶石簣書〉中有云︰「妙喜與李參政書，初入門人不可不讀，不觀書中云︰『往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久為魔所攝。』此是士大夫一道保命符子，經論中可證者甚多，姑言其近者︰四卷楞伽，達摩印心之書也。龍樹智度論，馬鳴起信論，二祖續佛慧燈之書也。萬善同歸六卷，永明和尚救宗門極弊之書也。兄試看此書，與近時所談之禪，同耶否耶﹖近代之禪所以有此嘐，始則陽明以儒濫禪，既則豁渠諸人以禪濫儒。禪者見諸儒汩沒世情之中，以為不礙，而禪遂為撥無因果之禪；儒者借禪家一切圓融之見，以為發前賢所未發，而儒遂為無忌憚之儒。不獨禪不成禪，而儒亦不成儒矣。」觀中郎論禪定的見解，亦超出於尋常禪和子萬倍，實在不是一般依稀彷彿的光影門頭，掉弄知解者所能夢見。他說︰「定果有效，其益無量。但不知所守者，中黃耶﹖艮背耶﹖夫定亦難，有出有入，非定也。故曰︰『那伽常在定，無有不定時。』即出入亦定也。故曰︰『恰恰用心時，恰恰無心用。』然定有大小︰小定卻疾，中定卻老，大定則即疾是定，即老亦定，艷舞嬌歌，無處非定！」（〈與徐冏卿書〉）「得來札，知二兄在家參禪。世豈有參得明白的禪﹖若禪可參得明白，則現今目視耳聽，髮豎眉橫，皆可參得明白矣。須知髮不以不參而不豎，眉不以不參而不橫，則禪不以不參而不明，明矣。」（答〈陶石簣編修〉）「兄既知此事不從問答來，便是好消息也。弟近日始悟從前入處，多是淨妙境界，一入淨妙，便是惡見惡解。彼以『本來無一物』與『時時勤拂拭』分頓漸優劣者，此下劣凡夫之見耳，尚未得謂之開眼，況可謂之入道歟﹖」（〈答陶石簣〉）「有出有入非定也」、「世豈有參得明白的禪」「此事不從問答來便是好消息」。這幾句話是多麼透徹呢﹖因為中郎當年看見一般以骨頭做工夫的坐香者流，終日渾渾噩噩參句無意義的話頭，說些什麼出定入定的光影，講些似是而非的機鋒轉語來驚駭愚夫愚婦，實在皆非宗門器。中郎所說的話，真是一針見血！中郎他自己所修習禪定的境界，他也很自能明白︰「近日始知從前入處多是淨妙境界，一入淨妙，便是惡知惡解。」這是他已經到了色陰銷除受陰明白時候的一種輕安靜妙境界。若長此貪戀，即走錯道途了。幸而他能知道這個消息，便不會著魔而工夫自然能更進一層了。「彼以本來無一物與時時勤拂拭，分頓漸優劣者，此是下劣凡夫之見耳。」這樣的說法，也是中郎思想的獨到處。蓋神秀的勤拂拭偈子，不過為中下根人指示其時時刻刻要提撕本性，勿令其被塵俗所染污之意。惠能之本來無一物的偈子，亦僅僅說穿那在妙季性裏，本來無一法可得，不過為根利的人們，掃除知解而已，皆未臻大機大用的究竟。而後來好事的人們，妄把它分成頓漸二宗，各立門庭，斤斤不休，真是錯中之錯了！因為自性本來具足功德，事理兩無妨礙。見解雖有頓漸之不同，而法本是一宗，毫無差別之相可得，倘死要執著一端，自以為是，那樣的人，怎可與談禪理呢﹖從上面幾封談禪的信札看來，可以知道中郎之於禪宗，是見義明白，說理透切的親證三昧的禪伯，絕非呵佛罵祖的一般狂妄禪客所可比擬的。茲再錄其「暑譚」中更為近裏的問答數條於後︰問︰「何謂時中﹖」答︰「時即春夏秋亥子丑之時也。頃刻不停之謂時，前後不相到之謂中。金剛經『應無所住而生其心』亦此義也。」問︰「何謂不相到﹖」答︰「如水流，前水非後水，故曰不相到。」問︰「何謂心生﹖」答︰「如長江大河，永無腐敗，故曰心生。」問︰「何謂如是我聞﹖」答︰「心境合一曰如，超於是非兩端曰是，不落眼耳鼻舌身意曰我，不從言語文字入曰聞。」問︰「如何是知見立知﹖」答︰「山是山，水是水，此知見立知。」問︰「如何是知見無見﹖」答︰「山不是山，水不是水，此知見無見。」問︰「妙喜語錄云︰『將八識一刀兩斷』，八識如何斷得﹖」答︰「杲公以種種文字記憶為第八識也，記憶乃第六識，八識乃持種，非記憶也。八識如斷，則目前山河大地一時俱毀矣。」問︰「一面應事，一面於功夫上有默默放下處，恐多了心，分了功﹖」答︰「如人打你頭曉得痛，並打你足亦曉得痛，通身打，通身痛，如何不見多了心分了功﹖」禪話是最不容易講的，落了這邊既不是，落了那邊也不是，住著中間更不是，簡直是開口不得！但你雖不開口，若被庖人看見了，自然會知道你是在彈那無絃琴，參那無字經，默識心通，悠然神會，不期然而然的心心相印了。可是普通的人們，怎樣能猜出在你的悶葫蘆裏所賣的是什麼藥呢﹖雖聰明像子貢，尚有︰「子如不言，則小子何述焉﹖」子曰︰「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉﹖」的一段疑問。而中郎的悲心是這麼廣大，有人來問，他就很真實的來回答他們。故雖寥寥數語，真同吉光片羽，珍貴絕倫。蓋他實在已能把自己本身的物質生活，泯生於精神生活。換句話說，即所謂「山川木石，全露法王之身，鱗甲羽毛，俱彰禪那之體。虎嘯龍吟，獅行象步，咳唾掉臂，皆大人之相好，嬉笑怒罵，亦丈夫之調御」的景象了。中郎的襟懷既這樣瀟洒，信解能這樣通利，才辯又這樣縱橫，一身固無出其右者。後來因深深覺悟他所證到的工夫尚未徹底，若不更加行修持，恐落「內守幽閑，猶為法塵分別影事」的道路上去，所以他就絕口不說機鋒轉語，一意迴向淨土了。此後，他欲圓融性相不二之門，乃博採經論作《西方合論》，他的長兄伯修為之序曰︰「……石頭居士（即中郎）少志參禪，根性猛利，十年之內，洞有所入，機鋒迅利，語言圓轉，自謂了悟無所事事。雖世情減少，不入塵勞，然嘲風弄月，登山玩水，流連文酒之場，沉酣騷雅之業，懶慢疏狂，未免縱意。如前之病，未能全脫。所幸生死心切，不長陷溺。痛念見境生心，觸途成滯，浮解實情，未能相勝，悟不修行，必墮魔境。始約其偏空之見，涉入普賢之海。又思行門端的莫如念佛，而權引中下之疑，未之盡破。及後博觀經論，始知此門原攝一乘，悟與未悟，皆宜修習，於是採金口之所宣揚，菩薩之所闡明，諸大善知識之所發揮，附以己意，千波競起，萬派橫流，詰其匯歸，皆同一源。其論以不思議第一義為宗，以悟為道。以十二時中持佛名號，一心不亂，念了相續為行持，以六度萬行為助因，以深信因果為入門。……」在這段文字裏，就可以找著中郎對於淨土宗的思想了。現在就把他學佛的思想程序歸納為四要點︰(1)以第一義諦為指歸，(2)以執持名號為行持，(3)以六度萬行為助因，(4)以深信因果為入門。一者，以第一義諦為指歸。換句話說，就是深信淨土為佛法之最高峰，所謂「信彌陀的不動智、根本智，與己無異。彌陀在那由他劫，難行難忍，種種修習之事，我亦能行。彌陀的無量智慧、無量神通，及成就無量願力等事，我亦當得。信彌陀的不去不來，我亦不去不來。信彌陀的修行鋁，直至證果，不疑剎那，我亦不移剎那，位齊諸佛。」二者，以執持名號為行持。就是專念一佛名號，以攝受己心。其理如《楞嚴經》〈勢至念佛章〉云︰「譬如有人，一專為憶，一人專忘。如是二人，若逢不逢，或見非見；二人相憶，二人念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來憐念眾生，如母憶子。若子逃逝，雖憶何為﹖子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開；如染香人，身有香氣。（中略）都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」三者，以六度萬行為助因。什麼叫做六度呢﹖就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。但在中郎的思想上則另有更進一層的見解。以為修淨土者，不必超越一種行動，就能具此六義。若念念離，即行於施。若念念淨，即行於戒。若念念寂，即行於忍。若念念續，即行於進。若念念一，即行於定。若念念佛，即行於智。總而言之，即《起信論》所云︰「菩薩深解現前，所修離相」的一語。四者，以深信因果為入門。就目前淺而易見的情形言，如《易經》云︰「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」古德云︰「諸惡莫作，眾善奉行。」果能宅心正直，毌必，毌固，毌意，毌我，嚴持戒律，即是入門之道。在中郎〈上李龍湖書〉中有曰︰「所以棗柏曰︰『其知彌高，其行彌下。』始知古德教人修行持戒，即是向上事，彼言性言心言玄言妙者，皆虛見惑人，所謂驢橛馬樁也。」〔參考資料〕　《淨土聖賢錄》卷七；《居士傳》卷四十六；《明史》卷二八八；《釋鑑稽古略續集》卷三；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》；荒木見悟《明代宗教思想研究》。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄏㄨㄥˊ　ㄉㄠˋ 人名。（西元1568？～1610）字中郎，明湖北公安人。與兄宗道、弟中道，並有才名，時稱三袁。萬曆進士，官至吏部郎中。詩文重妙悟而輕模仿，學者稱為「公安體」。著有《袁中郎集》。

袁州仰山慧寂禪師語錄
袁州仰山慧寂禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。又作仰山寂禪師語錄、智通禪師語錄。唐代僧慧寂（840～916）撰，明代僧語風圓信、郭凝之編，崇禎三年（1630）成書，康熙四年（1665）刊行。收於大正藏第四十七冊，卍續藏第一一九冊御選語錄卷四。仰山之語錄早有成稿，然始終乏人整理。直至圓信等人編輯五家語錄時，始將其稿集錄成書。內容係行實、法門之機緣問答、示眾、遊方語要等，計七十餘項。其法門提撕之精神，皆係舉揚溈山之宗風，故世人常將溈山語錄與仰山語錄合稱父子語錄。 p4318 

袁恪
袁恪[新集藏經音義隨函錄]苦各反

袁旍
袁旍[一切經音義（慧琳音義）]井情反道士名也

袁[日/印]
袁[日/印][新集藏經音義隨函錄]五郎反

袁昂
袁昂[新集藏經音義隨函錄]五郎反

袁[曰/(夕*ㄗ)]
袁[曰/(夕*ㄗ)][新集藏經音義隨函錄]五郎反正作昂

袁盎
袁盎[新集藏經音義隨函錄]烏浪反[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄤˋ 人名。（西元前？～前148)字絲，西漢楚人。文帝時為郎中，以建言有名。景帝時與?錯有隙，吳楚反，帝用盎謀誅錯，拜盎為太常。後因事為梁王所怨，被刺而死。

袁矝
袁矝[新集藏經音義隨函錄]居陵反

袂褾
袂褾[新集藏經音義隨函錄]卑小反

袄神
袄神[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]反

袈裟
袈裟[獅子吼站阿含經簡註]出家人所穿的衣服，須經染色，以別於在家人所穿的白衣。又作「染色衣」。[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）具名迦沙曳Kaṣāya，譯曰不正，壞，濁，染等。又與加沙野之語同。譯曰赤色。比丘之法衣有大中小三件，避青黃赤白黑之五正色，而用他之雜色，故從色而云袈裟。其形為長方形，故從形而云敷具，臥具等。其相割截小片，綴合如田畔，故從相而云割截衣，又云田相衣。其他有道服，法衣，忍辱鎧，解脫幢相等種種之德名。大中小三枚之別名，其小者曰安陀會，又云五條，其中者曰鬱多羅僧，又云七條，其大者云僧伽梨，又云九條大衣等。天竺於此三枚袈裟外無所謂衣者。支那日本氣候寒故於裏著衣，而掛於表也。天竺於五條上重著七條或大衣，或於五條七條上重著大衣，此方則不必重著，裏有衣也。其色有三如法色，其中通常天竺用乾陀，支那用木蘭色，日本用香染。即赤而帶黑者。唐武后賜僧法朗等紫袈裟。玄應音義十五曰：「袈裟，上舉佉切，下所加切。韻集，音加沙，字本從毛，作毠㲚二形。葛洪後作字苑，始改從衣，案外國通稱袈裟，此云不正色也。諸草木中，若皮若葉若花等，不成五味，難以為食者，則名迦沙。此物染衣，其色濁赤，故梵本五濁之濁亦名迦沙。天竺比丘多用此色，或言緇衣者，當是初譯之時，見其色濁因以名也。又案如幻三昧經云：晉言無垢衣，又義云離塵服，或云痟瘦衣，或稱蓮花服，或言間色衣，皆從義立名耳。真諦三藏云：袈裟此云赤血色衣，言外國雖有五部不同，并皆赤色，言青黑木蘭者，但點之異耳。」行事鈔下一曰：「增一云：如來所著衣名曰袈裟，所食者名為法食，此袈裟衣者，從色得名。下文染作袈裟色，味有袈裟味。若據此土所翻，通名為臥具。四分云：應以刀截成，沙門衣不為怨賊劫，應作安陀會，襯體著。鬱多羅僧，僧伽梨，入聚落著。而此三名，諸部無正翻，今以義譯。慧上菩薩經，五條名中著衣，七條名上衣，大衣名眾聚時衣。（中略）若就條數，便云十九十七乃至九條七條五條等。律中無五七九名，但云安陀會乃至僧伽梨，人名五七九條也。」寄歸傳一曰：「袈裟乃是梵言，即是乾陀之色。元來不干東語，何勞下底置衣？若，依律文典語，三衣并名支伐羅也。」同二曰：「一僧伽胝，二嗢呾囉僧伽，三安呾婆裟，此之三衣，皆名支伐羅。北方諸國。多名法衣為袈裟。乃是赤色義。非律文典語。」又曰：「凡出家衣服，皆可染作乾陀。或為地黃黃屑，或復荊蘗黃等，此皆可以赤土赤石研汁和之。量色淺深，要而省事。」慧苑音義上曰：「袈裟，具正云迦邏沙曳。此云染色衣，西域俗人，皆著白色衣也。」[一切經音義（慧琳音義）]舉佉反。下所加反。韻集音加沙。字本從毛作[(己*殳)/毛][渻-目+毛]二形葛洪後作字苑始改從衣。案外國通稱袈裟。此云不正色也。諸木中若皮若[芸/木]若花等不成五味雜以為食者則名迦沙。此物染衣其色濁赤故梵本五濁之濁亦名迦沙。天竺比丘多用此色。或言緇衣者。當是初譯之時見其色濁因以名也。又案如幻三昧經云。晉言無垢穢。又義云離塵服。或云消瘦衣。或稱蓮華服。或言間色衣。皆隨義立名耳。真諦三藏云袈裟。此云赤血色衣言外國雖有五部不同並皆赤色。言青黑木蘭者但點之異耳[續一切經音義]上音加下音沙梵語訛也具足應云迦邏沙曳此云染色或云壞色以西域俗人皆著白色衣故簡異之袈裟二字本非衣名不合從衣[翻梵語]譯曰染衣也[佛光阿含藏]袈裟(kāsāya)(巴)，又作袈裟野，譯為壞色衣。謂僧眾所著之法衣，以青、黑、木蘭色染成，有三衣：安陀會(五條衣)、鬱多羅僧(七條衣)、僧伽黎(九條衣)。[阿含辭典（莊春江）]kāsāya的音譯，義譯為「染色衣；染衣」，即僧眾所穿的僧衣，須經染色(壞色)以別於在家者所穿的白衣。[佛光大辭典]梵語      kasāya，巴利語 kasāya 或 kasāva。意譯作壞色、不正色、赤色、染色。指纏縛於僧眾身上之法衣，以其色不正而稱名。又作袈裟野、迦邏沙曳、迦沙、加沙。  (一)顏色：袈裟之顏色在諸律中各有異說，然大抵贊同三種壞色之說，即以青、泥（皂、黑）、茜（木蘭色）三種為袈裟之如法色（或謂若青、若黑、若木蘭色）。四分律刪繁補闕行事鈔卷下一復舉青、黃、赤、白、黑五方正色與緋、紅、紫、綠、磂黃等五方間色為不如法色。然大比丘三千威儀卷下、舍利弗問經等更說五部衣色殊異，而以青（化地部）、黃（大眾部）、赤（法藏部）、黑（說一切有部）、木蘭（飲光部）五種為如法色。法藏梵網經菩薩戒本疏卷三，解釋袈裟為混和青等五色而染成一不正色之意，然義寂於同疏卷三謂，小乘五部各用一色，而大乘菩薩於五無所偏執，通服不正之五色。又吉藏金剛般若疏卷二、玄應音義卷十五、南海寄歸內法傳卷二等皆以袈裟之濁赤色為佛本制，所謂青、黃、木蘭三色之別唯在衣上點印之異，雖為有力之傳說，但似欠妥。毘尼母經卷八稱，諸比丘衣色褪脫，佛聽許染用十種色，此即法衣不僅一種赤血色衣之明證。  佛教傳入中國後，漢、魏時穿赤色衣（被赤衣），後來又有黑衣（緇衣）、青衣、褐色衣。唐宋以後，朝廷常賜高僧紫衣、緋衣。明朝佛教分禪（禪宗）、講（天台、華嚴、法相宗）、教（又稱律，從事喪儀、法事儀式）三種類別，規定禪僧穿茶褐色衣和青縧玉色袈裟，講僧穿玉色衣和綠縧淺紅色袈裟，教僧穿皂衣和黑縧淺紅色袈裟，然後來一般皆著黑衣。  (二)衣體：袈裟之材質，稱為衣體或衣財。有關衣體之種類，善見律毘婆沙卷十四舉驅磨、古貝、句賒耶、欽婆羅、娑那、婆興伽等六種，十住毘婆沙論卷十六舉出居士衣、糞掃衣二種，摩訶僧祇律卷二十八列七種，四分律卷三十九舉出十種。此等皆以作一重為法，然若財體細薄時，亦允作數重，稱為重法。大凡僧眾之法衣，以避在家並外道人所用者為旨，即在異於俗。故四分律卷四十所列繡手衣、草衣、樹皮衣等，為外道之法，僧眾不著用；摩訶僧祇律卷二十八謂上色衣不異俗人，所謂丘佉染、迦彌遮染、青染、華色等，如是等皆不著一切上色。但衣體得用紬絹與否，古有異論，道宣律師以之為非法，義淨三藏反以為如法。  (三)製法：袈裟之製法，先割截成片，而後縫綴，以標示田相為法，稱為割截衣，久之亦成為袈裟之異稱。割截係為既經裁作袈裟者，不能再供其他販賣貿易之用。依之，弟子等能對衣物捨棄欲心，並去除盜人奪取之念。三衣雖皆以割截為法，若財少難辦時，亦允許以外葉揲於不割截、無田相之縵衣上，稱為揲葉。又安陀會之一種，特允許疊作葉，稱為襵葉。  縫法可分為馬齒縫、鳥足縫二種。袈裟四周設緣，以防破損。緣內邊之四隅設揲，稱四揲，俗稱四天王，有助貼治輕舉之功用；又於左肩內面處設帖，稱肩揲，以此處易藏垢膩，常洗速壞，故設之。穿帖置𢂁，胸前緣邊作紐，以防衣脫落；關於𢂁、紐之位置，亦有不同之說法，就材料亦有異說，後世以象牙作圓鐶，稱鐶，或哲那環，代替𢂁（鉤）而置於胸前。  (四)披著法：有通掛左右肩之通肩，與露右肩披左肩之偏袒右肩兩種。於對佛及師僧修供養時偏袒右肩，若外出遊行或入俗舍時，披通肩法。又大比丘三千威儀卷上舉著用法衣之五事，是亦出行之法。四分律卷十九、毘奈耶卷十等，謂僧眾須整齊披三衣。五分律卷二十謂，依時宜，袈裟聽許反翻披著。復有不披袈裟亦不得罪者，此有四事，如大比丘三千威儀卷上載，一無塔寺，二無比丘僧，三有盜賊，四國君不樂道。  (五)功德及異稱：大凡袈裟為賢聖之幟，自古為佛教教團所尊重。大乘本生心地觀經卷五舉袈裟十利，悲華經卷八、大乘悲分陀利經卷六載，佛之袈裟能成就五聖功德。袈裟復有種種異稱，如福田衣，即表法衣之田弘四利益，增三善心，養法身慧命之意。以三種壞色為衣，令貪心不起，稱離塵服；入道者身被此服，則煩惱折落，稱消瘦衣；借喻體淨無垢類芙蕖，稱蓮華服；三色相間共成一衣，故稱間色衣。以上四者係出自金剛般若疏卷二。又袈裟被掛於身，其模樣有如莊嚴之法幢，稱勝幢衣；不為外道所破壞，而稱降邪衣；不為眾邪所傾，故又稱幢相衣、解脫幢相衣。此外復有功德衣、無垢衣、無相衣、無上衣、解脫服、道服、出世服、慈悲衣、忍辱衣、忍鎧衣、阿耨多羅三藐三菩提衣等之稱。  (六)演變：依佛本制，袈裟包括安陀會（即五條衣）、鬱多羅僧（即七條衣）、僧伽梨（即九條大衣）三種，稱為三衣，其制法一定。有關顏色，雖有諸說，大抵不拘顏色，而以質素為要。然後世流於華美，至用黃、赤等正色或金襴衣等，殆失本制。又搭袈裟，由於印度屬熱帶地方，多直接用袈裟襯著其身，故印度僧團唯擁有三衣。而在中國、日本等地，則將袈裟被著在褊衫或僧服上，袈裟與衣，合稱袈裟衣。尤其在日本安陀會出現種種變形，衍生五條袈裟、小五條、三緒五條袈裟、種子袈裟（或輪袈裟）、疊五條（或折五條）、絡子、威儀細、鈴懸之別。此外，另有平袈裟、甲袈裟、衲袈裟、遠山袈裟等種別。相傳金襴衣係佛姨母摩訶波闍波提奉施佛者，中阿含經卷十三、賢愚經卷十二等記其事緣，然不見於諸律。〔慧琳音義卷五十九、毘尼討要卷上末、道宣律師感通錄、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷十八〕（參閱「三衣」551、「衣體」2571） p4784             [中華佛教百科全書]〔名義及種類〕　音譯又作袈裟野、迦邏沙曳或迦沙。原義為濁，意譯為壞色、不正色、赤色或染色等。指佛教僧眾身上所著之法衣，以其色不正，故有此名。《玄應音義》卷十四︰「袈裟舉佉反，下所加反。韻集音加沙，字本從毛，作2段毛2沙毛二形。葛洪後作字苑，始改從衣。案外國通稱袈裟。此云不正色也。」蓋袈裟之稱，雖係就法衣之色立名，然於其色之種類，則有異說。《四分律》卷十六（大正22‧676c）︰「若比丘得新衣應三種壞色。一一色中，隨意壞。若青、若黑、若木蘭。若比丘不以三種壞色，若青、若黑、若木蘭，著餘新衣者，波逸提。」《十誦律》卷十五（大正23‧109b）︰「三種壞色者，若青、若泥、若莤。若比丘得青衣者，應二種淨，若泥、若莤。若得泥衣者，亦二種淨，若青、若莤。若得莤衣者，亦二種淨，若青、若泥。若得黃衣者，應三種淨，青、泥、莤。得赤衣者，應三種淨，青、泥、莤。得白衣者，亦三種淨，青、泥、莤。」此外，《五分律》卷九、《摩訶僧祇律》卷十八、《毗尼母經》卷八、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷八、《有部毗奈耶》卷三十九、《根本說一切有部百一羯磨》卷九等皆有此三種壞色之說。又，《四分律行事鈔》卷下一則謂青、黃、赤、白、黑等五正色，以及緋、紅、紫、綠、[HK2449-1]黃等五間色為不如法色，青、黑、木蘭三種為如法色。然依《梵網經》卷下所載，所有袈裟皆應染為青黃赤黑紫，而《大比丘三千威儀》卷下及《舍利弗問經》等說五部衣色殊異，薩和多部著絳袈裟（《舍利弗問經》曰皂衣），曇無德部著皂袈裟（《舍利弗問經》曰赤衣），迦葉維部著木蘭袈裟，彌沙塞部著青袈裟，摩訶僧祇部著黃袈裟。法藏《梵網經菩薩戒本疏》則謂青等五色相和，成一不正色，即為袈裟。義寂《梵網經菩薩戒本疏》卷三謂小乘五部見異，故各用青黃赤黑紫之任一色，大乘通服五色。又，吉藏《金剛般若疏》卷二、《玄應音義》卷十五、《有部百一羯磨》卷九義淨之註、《南海寄歸內法傳》卷二等皆謂袈裟以濁赤色為本制。《毗尼母經》卷八則謂佛聽以泥、陀婆樹皮、婆陀樹皮、非草、乾陀、胡桃根、阿摩勒果、佉陀樹皮、施設婆樹皮以及種種相混而成之色染衣。袈裟的材質，稱為衣體或衣財。關於其種類，《善見律毗婆沙》卷十四列出驅磨、古貝、旬賒耶、欽婆羅、裟那、婆興伽等六種；《十住毗婆沙論》卷十六列舉居士衣、糞掃衣等二種及劫貝、芻摩、憍絺耶、毳、赤麻、白麻等六種；《摩訶僧祇律》卷二十八列舉欽婆羅、劫貝、芻摩、俱舍耶、舍那、麻、牟提等七種；《四分律》卷三十九列舉糞掃衣、拘舍、劫貝、欽跋羅、芻摩、叉摩、舍㝹、麻、翅夷羅、拘攝羅、嚫羅鉢尼等十種。通常袈裟概作一重，若財體細薄，亦得作數重。又，據《四分律》卷四十載，繡手衣、草衣、娑婆草衣、樹皮衣、樹葉衣、珠瓔珞衣、外道皮衣、鷲毛衣、人髮欽婆羅衣、馬尾犛牛尼欽婆羅衣等為外道法，故不應著；《摩訶僧祇律》卷二十八謂丘佉染、迦彌遮染、俱鞞羅染、勒叉染、盧陀羅染、真緋鬱金染、紅藍染、青染、皂色、華色等一切上色衣皆不應著。至於衣體得用紬絹與否，古有異論，道宣律師以為非法，義淨三藏以為如法。〔製法〕　袈裟之製法，係先分分割截，而後縫綴。所以分分割截，意在一旦作為袈裟，即不能販賣貿易或移作他用，因此，一令弟子等捨棄對衣服之執著，二令盜人去除劫奪之念。然佛亦聽五種衣不令割截，即《有部百一羯磨》卷九云（大正24‧495b）︰「(一)高[HK3122-13]婆，(二)厚被帔，(三)麤重厚緂，(四)雀眼[HK3708-4]布，(五)謂物少截而不足。斯等五物，我今聽許。諸苾芻等，帖葉而持。於此五中，除其第五，更以厚褥為第五。便是五種，皆不可截。」又，其割截法係初一一分截豎條、橫堤、緣等諸相，其後連綴豎橫，以標示田相，此乃袈裟稱福田衣之所以。此中，豎條，即所謂條相，三衣之條數有別。安陀會為五條，一長一短；鬱多羅僧為七條，兩長一短；僧伽梨九品之中，下下品九條、下中品十一條、下上品十三條，皆為兩長一短。中下品十五條、中中品十七條、中上品十九條，皆為三長一短。上下品二十一條、上中品二十三條、上上品二十五條，皆為四長一短。於縫綴各條時，左條順次壓左方各條，右條順次壓右方各條，中條壓左右兩邊。橫堤係相對於豎條，而於各條區劃出田相者，其相有長短之不同。安陀會一長一短，故有五條十隔，鬱多羅僧兩長一短，故有七條二十一隔，下下品的僧伽梨亦為兩長一短，故有九條二十七隔，乃至上上品之僧伽梨為四長一短，故有二十五條一二五隔。又，無論是橫堤或豎條，於緝綴時，皆不可兩頭縫合，須以另一布片（此名為葉）疊其上。此如《摩訶僧祇律》卷二十八云（大正22‧455a）︰「有比丘，作衣畫作[HK3423-5]，佛言，不聽畫作[HK3423-5]。比丘，疊作&HK3423.5;，佛言，不聽疊作&HK3423.5;，應割截。有比丘，對頭縫。佛言，不聽對頭縫，應作[HK3423-5]。極廣齊四指，極狹如&HK4607.22;麥。復有比丘，一向作[HK3423-5]，佛言，不聽，應兩向。」又，三衣雖以割截為如法，然若財少難辦時，亦聽以外葉揲縵衣之上，此名揲葉。而安陀會之一種，亦聽疊作葉，此名[HK3122-13]葉。其縫法有馬齒縫與鳥足縫等二種。《四分律行事鈔資持記》卷下一（大正40‧363c）︰「馬齒縫，舊云偷針刺，若馬齒闊。或作鳥足縫，疏云明顯葉丁字，有三叉相是也。」袈裟之四周設緣，此為防其速壞。內邊之四隅，別設揲，此稱四揲，俗云四天王。當右肩處之裏面，又別設帖，此云肩揲。蓋此處易生垢膩，常加洗滌恐招速壞，故特加之，以便時時取下浣洗。又，穿帖施[HK735-2]，於胸前緣邊施紐，紐繫於[HK735-2]之中，以防衣脫落。&HK735.2;之材質，亦有異說，《四分律》卷四十（大正22‧855b）︰「應安紐若玦。諸比丘用寶作。佛言，不應用寶。若用骨、若用牙、若角、若鐵、若銅、若白鑞、若鉛錫、若線、若木、若胡膠作。不知云何安玦。佛言，以帛線，若穿孔著。」《薩婆多部律攝》卷五（大正24‧552a）︰「於此帖中，穿為小孔，安細條巾句。可長兩指。」《南海寄歸內法傳》卷二（大正54‧215a）︰「當中以錐穿為小孔，用安衣[HK735-2]。其[HK735-2]或絛或帛。」後世則以象牙作圓鐶代鉤，置於胸前。〔披著法〕　袈裟之披著法，分為二種，通左右肩掛之，名為通肩；露右肩，左肩著之，名偏袒右肩。據《舍利弗問經》及《南海寄歸內法傳》卷二載，對佛及師僧修供養時，應偏袒右肩；出外遊行及進入俗舍時，披著通肩。又，《大比丘三千威儀》卷上載（大正24‧918b）︰「著法衣有五事，一者至檀越家，不得開胸前入門；二者不得以法衣掛肘入；三者不得摸法衣入門；四者不得擔法衣入門；五者不得左右顧視。行到時，著法衣有五事，一者道中見三師，當出右肩；二者覆兩肩當從喉下出右手；三者覆兩肩得從下出右手；四者行泥中，得持一手歛衣；五者還入戶恐污衣，得兩手歛衣。」〔著袈裟之利益〕　按袈裟乃賢聖之標幟，古來於佛教教團中，頗受尊重。《大乘本生心地觀經》卷五說袈裟十利，云（大正3‧313c）︰「一者能覆其身，遠離羞恥，具足慚愧，修行善法；二者遠離寒熱及以蚊虻惡獸毒蟲，安隱修道；三者亦現沙門出家相貌，見者歡喜，遠離邪心；四者袈裟即是人天寶幢之相，尊重敬禮，得生梵天；五者著袈裟時，生寶幢想，能滅眾罪，生諸福德；六者本制袈裟染令壞色，離五欲想，不生貪愛；七者袈裟是佛淨衣，永斷煩惱，作良田故；八者身著袈裟，罪業消除，十善業道念念增長；九者袈裟猶如良田，能善增長菩薩道故；十者袈裟猶如甲胄，煩惱毒箭不能害故。」又，《悲華經》卷八、《大乘悲分陀利經》卷六說佛袈裟成就五聖功德；《十住毗婆沙論》卷十六謂著二六種衣，有十利；《海龍王經》卷四云若有龍護持佛之袈裟，得免金翅鳥之害；《賢愚經》卷十三云著染衣者不久解脫一切諸苦，得成佛道。〔袈裟之異名〕　袈裟有種種異名，《如幻三昧經》卷下云（大正12‧146a）︰「袈裟者，晉言無穢垢。」《金剛般若疏》卷二（大正33‧97b）︰「外國通稱袈裟，此云離塵服。若紅紫相糅，則增物染心，今三種壞色，則貪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，則煩惱折落。三者云蓮華服，此借喻為名，體淨離垢有類芙蕖。四者云間色衣，三色相間，共成一衣。」《四分律羯磨疏》卷四稱福田衣。此外，又名降邪衣、幢相衣、解脫幢相衣、功德衣、無垢衣、無相衣、勝幢衣、無上衣、解脫服、道服、出世服、慈悲衣、忍辱衣、忍鎧衣、阿耨多羅三藐三菩提衣等。◎附一︰〈支伐羅〉（摘譯自《佛教大辭彙》）支伐羅（梵cīvara），佛制比丘三衣之總稱。三衣指僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會。一般雖以「袈裟」一詞作為三衣的總稱，但義淨在《南海寄歸傳》卷二云（大正54‧212b）︰「此之三衣，皆名支伐羅，北方諸國多名法衣為袈裟，乃是赤色之義，非律文典語。」◎附二︰〈赤袈裟〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）赤袈裟，指赤色袈裟。又作絳赤衣、絳色衣、絳袈裟、赤絳衣、絳衣、赤衣等。《陀羅尼集經》卷一云（大正18‧785c）︰「佛身形作真金色，被赤袈裟。」《有部毗奈耶雜事》卷二十九云（大正24‧350b）︰「時大世主聞佛去已，與五百釋女自剃頭髮，皆著赤色僧伽胝衣。」《西域記》卷一〈梵衍那國〉云（大正51‧873b）︰「又有商諾迦縛娑九條僧伽胝衣，絳赤色設諾迦草皮之所績成也。」在印度，袈裟的顏色因五部的不同而異。依《舍利弗問經》所說，摩訶僧祇部著黃衣、薩婆（和）多部著皂衣、迦葉維部著木蘭衣、彌沙塞部著青衣、曇無屈多迦（曇無德）部著赤衣。此外，《大比丘三千威儀》卷下則謂曇無德部著皂衣，薩和多部著絳衣，又謂（大正24‧925c）︰「薩和多部者，博通敏智，道利法化。」然而依據佛制，法衣須用壞色，不可用純色。故絳赤色係以他色為壞色之赤濁色。對此，《釋氏要覽》云（大正54‧268c）︰「謹按四分律云上色衣不得畜，當壞作迦沙色。今曇無德部，即四分所宗自著赤衣，是南方正色，與諸部皆競違佛制。今試論之，以累見天竺來僧衣色證知皆似色也，應是譯人以壞色難名，故托指青黃赤皂等。」在我國，依《大宋僧史略》卷上〈服章法式〉條所載，因曇無德部僧先到漢土，故（大正54‧237c）︰「漢魏之世，出家者多著赤布僧伽梨。」可知赤袈裟早為中國所採用。此外，密教亦重赤色，如《陀羅尼集經》卷一〈金輪佛頂像法〉云（大正18‧790a）︰「於其疊上畫世尊像，身真金色，著赤袈裟。」《要略念誦經》云（大正18‧58a）︰「佛身猶如紫金，三十二相八十種好，被赤袈裟，跏趺而坐。」又，在日本，依《釋家官班記》卷上所說，以延曆十三年（794）延曆寺供養時，賜奉行僧二人赤袈裟為始。◎附三︰〈青衣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）青衣，青色之袈裟。又稱青衲。「青」為三種壞色之一。《摩訶僧祇律》卷十八云（大正22‧369b）︰「三種壞色，若一一壞色者，青、黑、木蘭。青者，銅青、長養青、石青。銅青者，持銅器覆苦酒甕上，著器者是名銅青。長養青者，是藍澱青。石青者，是空青。持是等作點淨。」《根本薩婆多部律攝》卷十二云（大正24‧593a）︰「言青者，沙梨勒，或研或擣，和水成泥，塗鐵器中，停經一宿，和以煖水，染物成青，非深青色。」此謂得五大色之新衣，當以青等三種色點淨，以製袈裟。後世律分為五派，各派之衣色不同。如《舍利弗問經》及《大比丘三千威儀》卷下云（大正24‧926a）︰「彌沙塞部，禪思入微，究暢幽玄，應著青袈裟。」可見青衣為彌沙塞部僧所用之色。又，密教修降伏法之時，當著青衣。《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》云（大正20‧184b）︰「作此法時，身著黑衣或青衣。」又，修請雨經法時，也以著青衣為法。《大雲經祈雨壇法》云（大正19‧493a）︰「作法之時，喫三白食，每日香湯沐浴，著新淨青衣。」◎附四︰〈金襴衣〉（摘譯自《佛教大辭彙》）金襴衣，以金縷織成的袈裟。又稱金色衣、金色氎衣、黃金氎衣、金縷袈裟。據《賢愚經》卷十二所述，佛姨母摩訶波闍波提持親手紡織的金縷衣奉佛，佛告以恩愛心施佛，福不弘廣，若施眾僧得報愈多。佛姨母遂持彼衣施於眾僧。中有比丘彌勒受此袈裟，其後彌勒遊化至波羅奈，與佛相逢，佛為之授記當來成佛。《大唐西域記》卷六記佛從姨母大愛道受金縷袈裟之處，係迦毗羅城南尼拘盧陀僧伽藍附近的大樹下。又，《中阿含》卷十三另有別說，即佛為彌勒授當來成佛之記後，更命阿難持彼金縷織成衣授與彌勒，其後更施佛法眾。而《大唐西域記》卷九記佛欲涅槃時，以曩昔姨母所獻之金縷袈裟及諸法藏付囑大迦葉。迦葉承其旨住持正法，至結集後第二十年，自欲涅槃。乃登雞足山住頂上三峰之間，捧佛袈裟入三昧，自誓當來慈氏世尊興世時，將以此袈裟傳之彌勒。此外，《長阿含》卷三、〈佛般泥洹經》卷下等，記載佛欲涅槃時，在前往拘夷那竭城途中，阿羅漢弟福貴以黃金氎衣獻佛，佛受之並說頌言（大正1‧19c）︰「金色衣光悅，細軟極鮮淨，福貴奉世尊，如雪白毫光」。在中國，亦有與金襴袈裟有關的記載。如《佛祖統紀》卷四十三所述，北宋‧太平興國七年（982）沙門法遇由西天而返，廣化募緣，造龍寶蓋、金襴袈裟後，再往中天竺金剛座所行供養。同書卷四十四記宋‧景德四年（1007），真宗遣使赴羅浮山中閣寺，以金襴袈裟奉釋迦瑞像，並建祈福道場；《宋高僧傳》卷二十八說永明延壽撰《宗鏡錄》時，百濟王見之，龍心大悅，遂遣使贈其金線織成之袈裟。《佛祖歷代通載》卷十九載金‧皇統六年（1146），清慧受賜金襴僧伽[HK1233-4]大衣，同書卷二十載印簡從蒙古世宗旭威烈受金拄杖及金縷袈裟。《廬山蓮宗寶鑑》〈序〉載元‧元貞二年（1296）正月帝賜大德金襴袈裟云云。　◎附五︰〈通肩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）通肩，詳稱通兩肩，又稱通披。即搭袈裟時，袈裟披覆左右兩肩之法，稱為通肩；若右肩露外，稱為偏袒右肩。通肩表示福田相，於乞食、坐禪、誦經、經行等時，當採行此種著衣法；但於修供養時，為便於作事，應須偏袒。《舍利弗問經》云（大正24‧901b）︰「舍利弗言︰云何於訓戒中，令弟子偏袒右肩，又為迦葉村人說城喻經云，我諸弟子當正被袈裟，俱覆兩肩勿露肌肉，使上下齊平，現福田相，行步庠序。又言，勿現胸臆。於此二言云何奉持﹖佛言，修供養時，應須偏袒，以便作事；作福田時，應覆兩肩，現田文相。（中略）云何作福田時﹖國王請食、入里乞食、坐禪誦經、巡行樹下，人見端嚴，有可觀也。」《四分律行事鈔》卷下之一云（大正40‧108a）︰「初聽偏袒者，謂執事恭敬故，後聽通肩披衣，示福田相故，律中至佛前、上座前，方偏袒也，經中通肩披衣，五百世中入鐵甲地獄。」此外，《大比丘三千威儀》卷上謂乞食時，當通覆兩肩，若於道中見和上等三師，則偏袒右肩。其文云（大正24‧918b）︰「一者道中見三師，當出右肩；二者覆兩肩，當從喉下出右手；三者覆兩肩，得從下出右手。四者行泥中，得持一手歛衣。五者還入戶恐污衣，得兩手歛衣。」〔參考資料〕　《四分律》卷十六；《十誦律》卷十五；《五分律》卷九；《摩訶僧祇律》卷十八；《毗尼母經》卷八；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷八；《有部毗奈耶》卷三十九；《根本說一切有部百一羯磨》卷九；小野玄妙《佛教美術概論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘的法衣，有不正色壞色染色等意義，因為出家比丘所穿的法衣，都要染成濁色，故袈裟是依染色而立名的。又因其形狀為許多長方形割截的小布塊縫合而成，有如田畔，故又名割截衣或田相衣，亦稱福田衣。有大中小三件，大者名僧伽梨又名九條大衣，中者名鬱多羅又名七條衣，小者名安陀會又名五條衣。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄕㄚ 出家人的法衣。梵語ｋａ??ｙａ的音譯。意指不是正色。佛教戒律規定，出家人所穿的衣服，須染色，不可著正色衣服。因用長方形布片連綴而成，宛如水稻田的界畫。也稱為「福田衣」、「蓮華衣」、「水田衣」、「無垢衣」。

袈裟五德
袈裟五德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）悲華經八曰：釋迦如來，昔於寶藏佛前，誓己成佛時袈裟有五德：一或犯重邪見之四眾，以一念敬心尊重袈裟，必於三乘受記。二天龍人鬼若恭敬袈裟少分即得三乘不退。三若鬼神諸人得袈裟少分乃至四寸，則飲食充食。四眾生共違反，念袈裟便生悲心。五若在兵陳持此少分，恭敬尊重，常得勝他。又見行事鈔下一，釋氏要覽上。[佛光大辭典]指袈裟所具有之五種功德。釋氏要覽卷上載，釋迦如來昔為大悲菩薩時，曾於寶藏佛前，誓願於己成佛時，袈裟能成就五種功德。(一)佛弟子雖犯種種邪見，然若能敬心尊重袈裟，必可達聲聞、緣覺、菩薩等三乘之果位，得不退轉。(二)天、龍、神、鬼、人及非人，若能恭敬袈裟，則可於三乘解脫道上，得不退轉。(三)若有鬼神、諸人，為饑渴、貧窮等所迫，得袈裟小塊乃至四分，即可飲食充足。(四)若眾生共相衝突，起怨賊之想，如念及袈裟之神力，便生慈悲之心。(五)若持有袈裟小塊，恭敬尊重，則一旦在兵陣，常得勝於他人。〔悲華經卷八、大乘悲分陀利經卷六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕 p4787 [佛學常見詞彙（陳義孝）]悲華經中說，釋迦佛以前在寶藏佛之前，誓已成佛時袈裟有五德，即一、或犯重邪見之四眾，以一念敬心尊重袈裟，必於三乘受記；二、天龍人鬼若敬袈裟少分即得三乘不退；三、若鬼神諸人得袈裟少分乃至四寸，則飲食充足；四、眾生共違反，念袈裟便生悲心；五、若在兵陳持此少分，恭敬尊重，常得勝他。

袈裟十二名
袈裟十二名[佛學大辭典（丁福保）]（名數）釋氏要覽上曰：「大集經云：袈裟名離染服，賢愚經云：出世服，如幻三昧經云：無垢衣，又名忍辱鎧，又名蓮華衣，謂不為欲泥染故。又名幢相。謂不為邪所傾故。又名田相衣。謂不為見者生惡故。又名痟瘦衣。謂著此衣煩惱痟瘦故，又名離染服，去穢衣，又名振起。」又六物圖曰：「一、袈裟。二、道服。修佛道者之衣也。三、出世服。出離世俗者之衣也。四、法衣。如法之衣也。五、離塵服。遠離六塵者之衣也。六、痟瘦服。服有損消煩惱之德者。七、蓮華服。離染著如蓮華者。八、間色服。不正之間色避五正色也。九、慈悲服。行慈悲者之服也。十、福田衣。袈裟之條相，等於世之田疇，且其德為世之福田而受供養也。十一、臥具（出四分律），以相似被褥也。十二、敷具（出十誦律），如言臥具也。」[佛光大辭典]指依袈裟對出家者之不同意義而有之十二種異稱。據佛制比丘六物圖載，此十二名即：(一)袈裟，梵語  kasāya 之音譯，意謂壞色、不正色。係為異於俗之服，不著正色，能令貪心不起之衣。(二)道服，修道者之衣。(三)出世服，出離世俗者之衣。(四)法衣，如法之衣。(五)離塵服，遠離六塵者之衣。(六)消瘦服，以此服有損消煩惱之功德，故稱之。(七)蓮華服，離染著而得清淨，猶如蓮花。(八)間色服，用不正之間色以避五正色。(九)慈悲服，行慈悲者之服。(十)福田衣，即袈裟之條相如世間田疇，世間田可長嘉禾以養色身，法衣之田則弘四利，增三善心，養法身慧命。(十一)臥具，與被褥相似。(十二)敷具，形似敷物。   又依釋氏要覽卷上則稱：(一)袈裟，(二)離染服，(三)出世服，(四)無垢衣，(五)忍辱鎧，(六)蓮花衣，(七)幢相，(八)田相衣，(九)消瘦衣，(十)離塵服，(十一)去穢衣，(十二)振越。此外尚有無上衣、解脫服、無相衣、阿耨多羅三藐三菩提衣、功德衣等名稱。〔金剛般若疏卷二〕 p4787 [佛學常見詞彙（陳義孝）]袈裟、道服（修道者的衣服）、出世服（出離世俗者的衣服）、法衣（如法的衣服）、離塵服（遠離六塵者的衣服）、消瘦服（此服有損消煩惱的功德）、蓮花服（離染著猶如蓮華）、間色服（用不正之間色縫製而避開五正色）、慈悲服（行慈悲者的衣服）、福田衣（袈裟的條相，等於世間的田疇，且其功德為世間之福田而應受供養）、臥具（與被褥相似）、敷具（臥具的意思）。

袈裟十利
袈裟十利[佛學大辭典（丁福保）]（名數）心地觀經五列舉十利：一、覆身離羞恥而具慚愧。二、離寒熱蚊蟲。三、示沙門之相，見者歡喜，離邪心。四、是人天寶幢相，生梵天之福。五、著之時，生寶塔想，滅諸罪。六、壞色，生不貪欲。七、袈裟是佛淨衣，永斷煩惱而作良田。八、消罪而生十善。九、如良田，能增長菩提之芽。十、如甲冑，煩惱之毒箭不能害。是故三世諸佛共服之。[佛光大辭典]謂袈裟有十種功德，出自大乘本生心地觀經卷五。又作十勝利。(一)以之覆身，離羞恥而具慚愧。(二)離寒熱、蚊蟲、惡獸。(三)示現沙門之相；見者歡喜，離邪心。(四)是人天寶幢相，可生梵天之福。(五)穿著之時，生寶塔想，滅除諸罪。(六)染為壞色，斷離五欲想，不生貪愛。(七)袈裟是佛淨衣，永斷煩惱而作良田。(八)消罪而生十善。(九)如良田，能增長菩提之道。(十)如甲冑，煩惱之毒箭不能害。袈裟有此十利，故三世諸佛共服之。〔正法眼藏袈裟功德〕 p4787 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一、覆身離羞恥而具慚愧；二、離寒熱蚊蟲；三、示沙門之相，見者歡喜，離邪心；四、是人天寶幢相，生梵天之福；五、著之時，生寶塔想，滅諸罪；六、壞色，生不貪欲；七、袈裟是佛淨衣，永斷煩惱而得良田；八、消罪而生十善；九、如良田，能增長菩提之芽；十、如甲胄，煩惱之毒箭不能害。

袈裟味
袈裟味[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）五正色之雜色曰袈裟色，六味之雜味云袈裟味。大疏六曰：「如云袈裟味者，即是染作袈裟色也。」行事鈔下一之一曰：「染作袈裟色，味有袈裟味。」同資持記曰：「袈裟味者，此示非正食名。」戒疏下一之一曰：「如六味中有袈裟味，可是食也。」[佛光大辭典]袈裟，梵語  kasāya，原有濁、染之義。又稱迦沙。草木中有收斂性之味，難以為食者，多煎之以為液態收斂劑，即謂之袈裟味。與酸、甜、苦、澀、鹹等並稱六種雜味。另據大日經疏卷六載，袈裟味者，即是染作袈裟色。〔四分律卷十六、四分律行事鈔資持記卷下一之一〕 p4787 

袈裟曼荼羅
袈裟曼荼羅[佛光大辭典]即於袈裟上繪製諸佛尊像而建立之曼荼羅。經軌之中並無此曼荼羅之記載，依何人傳承亦不詳。 p4788 

袈裟相世界
袈裟相世界[翻梵語]譯曰袈裟者深衣也

袈裟相菩薩
袈裟相菩薩[翻梵語]譯曰袈裟者染衣也

袈裟著法
袈裟著法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）寄歸傳云：取衣作三襵，其肩頭疊處，安其方帖以安衣𢂁，長可兩指，結作同心，向外牽出，十字交繫，便成兩𢂁。其胸前疊處緣邊安紐，以紐內於𢂁，以衣右角寬搭左肩，垂之背後。此古法也。至於中古，袈裟之著法，甚失古法，其濫觴殆起於宋之靈芝律師，彼著六物圖，引感通傳：「以衣角遶於左角。」誤遶為達，遂於衣之右角施鉤，僅達胸前，與紐合結，於是搭於左肩及遶於左臂之正儀全失。大日經義釋明如來之鉢印云：左手持衣兩角，其法取袈裟近手之尖角及搭肩之角，遶肘迴入手中使二角如雙耳，仍二手相重如承鉢之形，又出入聚落或私營事務，許反被袈裟。

袈裟衣
袈裟衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）天竺本制，三種之袈裟即為衣，來於支那日本，則袈裟之外，有一種稱為衣之僧服也。見衣條。

袈裟袋
袈裟袋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）容袈裟之袋也，禪僧等他行時，盛三衣及常用之經卷、度牒、數珠、引磬、戒刀等諸具，懸於頸垂於胸者。[佛光大辭典]梵語   cīvara-brsikā。又作衣袋、打包、盛衣、衣囊、三衣袋。指禪僧行腳時，裝納三衣及常用之經本、戒牒、引磬、念珠、剃刀等資具，而懸於頸、掛於胸前之袋囊。此袈裟袋係由律制之衣囊轉化而來，究竟起於何時已不詳。〔五分律卷二十一〕 p4788 

袈裟變白
袈裟變白[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）摩耶經下曰：「千三百歲已，袈裟變白，不受染色。」末世法滅之相，沙門之袈裟與在家之白衣同。[佛光大辭典]謂僧門之袈裟，變為與在家之白衣相同，此乃末世法滅盡之相。印度之在家者穿著白衣，佛所制正法中，出家者應著染有青、黑、木蘭等不正色之袈裟，故袈裟變白，係正法毀滅之象徵。摩耶經卷下（大一二‧一○一三下）：「一千三百歲已，袈裟變白，不受染色。」佛陀教法之流傳、變遷可分三期，一般以佛陀入滅後一千年或二千年為末法時期，即正法絕滅之時期。摩耶經所載一千三百歲，約為末法時期。 p4788 

袍
袍[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見袍裳條。[國語辭典（教育部）]ㄆㄠˊ[名]1.寬大而夾層中有棉絮的外衣。如：「外袍」、「睡袍」、「長袍馬褂」。《詩經．秦風．無衣》：「豈曰無衣，與子同袍。」2.長衣。如：「旗袍」、「錦袍」、「戰袍」。3.衣服前襟。《公羊傳．哀公十四年》：「反袂拭面涕沾袍。」漢．何休．注：「袍，衣前襟也。」

袍休羅蘭
袍休羅蘭[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bahularatna　Prabhūtaratna，佛名。譯曰多寶。慧琳音義二十八曰：「袍休羅蘭，梵語，佛名也。正梵云馱羅步多囉怛曩野，唐言多寶。」[佛光大辭典]梵名   Prabhūta-ratna 之音譯。意譯為大寶佛、寶勝佛、多寶佛。五如來之一，即指東方寶淨世界之佛。（參閱「多寶佛」2337） p4319 

袍揵
袍揵[新集藏經音義隨函錄]上步毛反下巨焉反

袍服
袍服[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）台家謂為袍裳，世作法服者誤，以三衣名為法服故也。見袍裳條。[國語辭典（教育部）]ㄆㄠˊ　ㄈㄨˊ 本指寬長並有綿絮夾裡的衣服。今泛稱寬長衣服為「袍服」。

袍裳
袍裳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰袍服（作法服者非）。袍者原為祇支（左右衣），與覆肩衣（右胃衣）之二物，來支那合此二物。加袗袖，稱為褊袗。是今之袍也，裳者，梵語涅槃僧，即裙也。此袍裳上下離而著為袍服，上下綴一為直裰。[佛光大辭典]又稱裳袍服、袍服。於日本佛教將袍與裳和併而著之法衣，即袷袍單裙有帶之法衣，通常以織紋之絹製成。袍本指祇支（左右衣）與覆肩衣二者，後合此二者另加袗袖，稱為褊袗，亦即所謂之袍。裳之梵語為   nivāsana，音譯涅槃僧，即裙之意。〔顯密威儀便覽卷上〕 p4319 

袍襦
袍襦[新集藏經音義隨函錄]上步高反下而朱反

袒丞
袒丞[新集藏經音義隨函錄]上子古反正作祖也下是陵反次一日〡也又奉也正作承氶二形也下又音齊非也

袒吒
袒吒[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反

袒旦
袒旦[新集藏經音義隨函錄]上子古反下多贊反

袒服
袒服[新集藏經音義隨函錄]上徒旱反

袒膞
袒膞[新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]正作[骨*專]

袒裸
袒裸[一切經音義（慧琳音義）]上堂嬾反考聲云肩上衣也左傳肉袒也禮記勞無袒鄭玄曰左免衣也說文從亶從肉作膻訓亦袒露也今且依通俗文從衣下郎果反文字典說從人作倮脫衣露體也俗音華瓦反或從身作躶音並同形聲字也經中二字並從月從旦作胆腂不成字寫藏經冝改從正如前所說也

袒駕
袒駕[新集藏經音義隨函錄]上音袒露[骨*(十/田/寸)]也下古亞反行翫也

袖佩
袖佩[新集藏經音義隨函錄]上丑由反正作抽也

袖毳
袖毳[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]由反下尺稅反

袘作
袘作[新集藏經音義隨函錄]上式之反設也為也正作施又与支徒何他可三反並非

袘坐
袘坐[新集藏經音義隨函錄]上失支反正作施

袘戒
袘戒[新集藏經音義隨函錄]上尸智反正作施拖二形

袘而
袘而[新集藏經音義隨函錄]上尸智反

袘設
袘設[新集藏經音義隨函錄]同上又以支徒何徒可他可四反並非

袘阤
袘阤[新集藏經音義隨函錄]上尸智反下徒何反

袜
袜[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反

袜其
袜其[新集藏經音義隨函錄]上莫鎋反正作▆又音末

袜肚
袜肚[新集藏經音義隨函錄]莫鉢反下徒古反

袜過
袜過[新集藏經音義隨函錄]上莫鎋反正作[怡-台+末]也又音末

袜陵
袜陵[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反

袞丹
袞丹[佛光大辭典]（1148～1217）為西藏佛教迦爾居派之支派綽浦迦爾居派創始人之一。又稱袞丹熱巴，杰擦之弟。（參閱「杰擦」3320） p4788 

袞冤
袞冤[新集藏經音義隨函錄]上古本反龍袞天子衣也釋名曰袞卷也卷龍於衣也謂畫龍於衣故名龍袞也下音免冠也天子冤十二旒公九旒每旒有玉十二枚

袞曲爵保
袞曲爵保[佛光大辭典]（1034～1102）西藏名   Dkon-mchog rgyal-po，寶王之意。西藏舊教薩迦派之開祖。或因出身昆族（藏  Hkhon），又名昆貢確嘉卜（藏  Hkhon dkon-mchog rgyal-po）。相傳昆族乃光明天（藏  Hod-gsal lha）之後裔，夙繼蓮華生系統之舊怛特羅。師幼學寧瑪派教法，後改從大譯師釋迦智（藏  Śā-kya ye-śes）受學，兼習顯、密諸典；以受文殊菩薩啟示而兼習新舊怛特羅；其教義稱深教（藏   zab-mo-blta），內觀則稱為果道（藏  mgon-pogur）。一○七一年左右，於日喀則西四十餘哩處建立薩迦寺，聚徒講學，是為薩迦派；其學說大要，乃融會顯、密二教，以清辯一系之立量中觀，作為密乘本義之解釋，又以顯教之菩薩道五次第及密乘四部（作、修、瑜伽、無上瑜伽）對合而修；於加行位中，煖、頂、忍三昧耶斷所取惑，世第一法三昧耶斷能取惑，同時以菩薩之智慧光明照耀而入大樂定，則達顯、密融合之境地。其子孔迦寧保（藏  Kun-dgah   sñin-po）為其法嗣，曾受元太祖冊封為王而授以西藏統治權；在家父子嫡胤嗣承，為本派特色之一。〔衛藏通志卷六、蒙藏佛教史卷上、蒙古喇嘛教史〕（參閱「薩迦派」6599） p4788 

袞蔽
袞蔽[新集藏經音義隨函錄]上古本反下音弗正作猷天子衣也

袞鉓
袞鉓[新集藏經音義隨函錄]上古本反

袞餙
袞餙[新集藏經音義隨函錄]上古本反

袞龍
袞龍[新集藏經音義隨函錄]上古本反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄣˇ　ㄌㄨㄥˊ 皇帝的龍袍。唐．王維〈和賈至舍人早朝大明宮之作〉詩：「日色纔臨仙掌動，香煙欲傍袞龍浮。」

袟栗帝羅色吒羅天王
袟栗帝羅色吒羅天王[獅子吼站阿含經簡註]佛教的護法天神，是四天王天中，東方提頭賴吒天（袟栗帝羅色吒羅天）的天王。此天率領乾闥婆、毘舍闍等二神眾護持國土，安撫眾生，因此又稱為「持國天」。又譯為「提頭賴吒天王」。

袤從
袤從[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下音蹤

袨服
袨服[一切經音義（慧琳音義）]玄狷反考聲云衣服美也下音服正體字也從舟[尸@又]聲[尸@又]音同上也[續一切經音義]上玄絹反文字集略云盛服也考聲云袨美服字書云袨衣服鮮者也從衣玄聲[新集藏經音義隨函錄]上音縣好衣也

袨服莊嚴
袨服莊嚴[一切經音義（慧琳音義）]袨胡練反切韻稱好衣曰袨服[虔-文+ㄆ]注漢書曰袨謂大盛玄黃之服

袨麗
袨麗[一切經音義（慧琳音義）]上玄絹反許叔重注淮南子云袨黑衣也考聲袨美也古今正字云尸祝袧袨也袧純也從衣玄聲也[新集藏經音義隨函錄]上音縣好㒵也

袪之
袪之[一切經音義（慧琳音義）]上去居反考聲云袪開也韓詩云去也高誘注呂氏春秋云袪猶舉也說文從衣去聲

袪內
袪內[一切經音義（慧琳音義）]蹇魚反考聲云袪去也除也說文從衣去聲

袪有漏
袪有漏[一切經音義（慧琳音義）]上去魚反考聲云袪去也文字典說文披斬其袪也從衣去聲也

袪篋
袪篋[一切經音義（慧琳音義）]上羌魚反考聲袪袖也禮記袂口也說文從衣去聲下謙葉反集訓云篋箱類也說文篋椷也從竹匧聲匧音同上

袪蚊
袪蚊[一切經音義（慧琳音義）]上去魚反考聲云袪却也除也下音文

被
被[獅子吼站阿含經簡註]遍布。[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）臥時覆身之物也，章服儀謂為被單。[新集藏經音義隨函錄]楚禁反[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄟˋ[名]1.被子。睡眠時蓋在身上的東西。《楚辭．宋玉．招魂》：「翡翠珠被，爛齊光些。」2.姓。如春秋時鄭國有被瞻、吳國有被離。[動]1.覆蓋。《楚辭．宋玉．招魂》：「皋蘭被徑兮斯路漸。」2.蒙受、遭遇。《孟子．離婁上》：「今有仁心仁聞，而民不被其澤。」《戰國策．齊策四》：「寡人不祥，被於宗廟之祟。」3.及，達到。《書經．禹貢》：「東漸于海，西被于流沙。」4.配上。南朝梁．劉勰《文心雕龍．樂府》：「詩官採言，樂盲被律，志感絲篁，氣變金石。」[副]因為《水滸傳．第五回》：「被此間有座山，喚做桃花山，近來山上有兩個大王紮了寨柵，聚集著五七百人，打家劫舍。」[助]表被動性，用在動詞前構成被動詞組。如：「被選」、「被害」。《史記．卷八四．屈原賈生傳》：「信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？」三國蜀．諸葛亮〈後出師表〉：「然涉險被創，危然後安。」(二)ㄆㄧ[動]1.分散。通「披」。《論語．憲問》：「微管仲，吾其被髮左衽矣！」2.加衣於身而不束帶。通「披」。《楚辭．屈原．九歌．國殤》：「操吳戈兮被犀甲。」

被[▆>褥]
被[▆>褥][新集藏經音義隨函錄]▆▆

被以火燄
被以火燄[一切經音義（慧琳音義）]被皮義反

被位
被位[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）僧堂中大眾坐禪之坐席，謂之被位。被者坐禪時敷座之物也。[佛光大辭典]被為被單、眠單之意，乃睡眠或坐禪起臥時所用，故在禪宗之僧堂中，大眾各自既定之座位稱為被位。此外，用食時之座位，則稱鉢位。鉢乃食器之意。於叢林中，鉢位通常有板首之分，然被位則不分板首。〔禪林象器箋座位門〕 p4319 

被俘
被俘[新集藏經音義隨函錄]芳無反囚也[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄈㄨˊ 遭敵方捕獲而成為俘虜。如：「他在二次大戰中被俘，至今下落不明。」

被刖
被刖[新集藏經音義隨函錄]音月又五骨五刮二反

被剝
被剝[新集藏經音義隨函錄]卜角反

被創
被創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

被[厂@千]
被[厂@千][新集藏經音義隨函錄]音赤

被哲
被哲[新集藏經音義隨函錄]音哲

被單
被單[南山律學辭典]行事鈔‧二衣總別篇：「被及被單入重。」資持記釋云：「被單，儀云，單敷被單之屬，既不同被，相等縵布三衣，可從輕限。」（事鈔記卷三二‧一八‧一）[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄉㄢ, 1.鋪在床上或套在棉被外面的一層布。2.用單層布做成的被子。《儒林外史．第一六回》：「匡超人將被單拿來，在太公腳跟頭睡。」

被嗟
被嗟[新集藏經音義隨函錄]二同上也正作婆蹉

被大精進甲
被大精進甲[一切經音義（慧琳音義）]被皮義切

被帔
被帔[一切經音義（慧琳音義）]下伾被反釋名云帔披也顧野王云帔者披之於背上也王逸注楚辭在背曰帔也說文弘農人謂帬曰帔也從巾皮聲帬音群也

被帶
被帶[一切經音義（慧琳音義）]上皮媚反廣雅被加也漢書具也杜曰袍也說文寢衣也長一身有半從衣皮聲也下德奈反考聲帶束也字書繫也說文紳也男子服革婦人絲象繫佩之形而有巾故帶字從巾經作戴非經義也

被戮
被戮[一切經音義（慧琳音義）]隆育反賈逵注國語曰戮殺

被抌
被抌[新集藏經音義隨函錄]之審反

被押
被押[新集藏經音義隨函錄]烏甲反正作壓

被捼
被捼[新集藏經音義隨函錄]奴迴反

被接
被接[佛學大辭典（丁福保）]（術語）接者於中途前後會合也，如通教之人於中途為別教圓教之人，別教之人於中途為圓教之菩薩，既成就前教之修證者未至其極果內，隨其位之分際而為後教之人，故前教有前無後，後教有後無前。如是中間前後接合謂之接。從佛之一方言之謂之受接。使我被別圓中道之理以接於彼，而我受之接合於別圓也。[佛光大辭典]又作受接。天台宗之教義，於通教或別教之修行者中，凡資質能力優越之利根者，依據佛陀點示指引，得以引發其自身過去以來所具之智慧，而現出其教說中所含的中道之理；至此即直接進入更殊勝的別教或圓教之階段。被接又分為別接通（別入通）、圓接通（圓入通）與圓接別（圓入別）等三種。通教之修行者至見道悟空後，覺知通教所說之空非僅是但空，而是兼含不空之不但空，於超越空而現出中道之理時，其理從空、假獨立，而理解但中者，即進入別教（別接通）；若理解空假相即圓融之不但中者，即進入圓教（圓接通）。同時，別教修行者中之初地以上者，由於斷滅無明、了悟中道之理，與圓教之悟境全然一致，故無被接之必要；地前之菩薩，若於中道之理中，從理解但中之理，進而理解不但中之理，即進入圓教（圓接別）。於被接之後，在別教之十回向、圓教之十信階位者，以其只知中道之理，尚未斷無明，故稱似位被接或按位接。別教之初地、圓教之初住階位者，以其已悟中道之理，真斷無明，故稱真位被接或勝進接。〔摩訶止觀卷六下、法華經玄義卷二下、天台四教儀集註卷下〕 p4319 

被損隨眠
被損隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

被擯
被擯[一切經音義（慧琳音義）]必刃反逐出眾外永棄也

被服
被服[一切經音義（慧琳音義）]皮寄反被謂被帶也服謂施用也[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄈㄨˊ, 1.衣服、被子等穿用的東西。《後漢書．卷一○．皇后紀上．明德馬皇后紀》：「於是內外從化，被服如一，諸家惶恐，倍於永平時。」2.比喻親身體會實行。《漢書．卷五三．景十三王傳．河間獻王傳》：「修禮樂，被服儒術。」

被[木*下]
被[木*下][新集藏經音義隨函錄]得冷丁[挺-壬+手]一反又中耕反悞

被[木*冗]
被[木*冗][新集藏經音義隨函錄]之審反正作枕

被杭
被杭[新集藏經音義隨函錄]之審反

被析
被析[一切經音義（慧琳音義）]恩歷反析分也字從斤分木為斤今俗作析皆從片也

被枕
被枕[新集藏經音義隨函錄]之審反

被柷
被柷[新集藏經音義隨函錄]之審反

被桄
被桄[新集藏經音義隨函錄]之審反正作枕也又音光非

被欝多羅僧
被欝多羅僧[獅子吼站阿含經簡註]披著上衣。「欝多羅僧」是袈裟名，三衣之一，意思是「上衣」，作法事入眾時所披的。「欝」是「鬱」在古代的俗字。

被求一切智堅誓甲
被求一切智堅誓甲[一切經音義（慧琳音義）]被皮義反著也

被燎
被燎[新集藏經音義隨函錄]刀照刀沼二反

被甲
被甲[一切經音義（慧琳音義）]被皮義反廣雅曰被加也謂之於身也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧ　ㄐㄧㄚˇ 穿上鎧甲，有上陣殺敵之意。《韓非子．五蠹》：「言戰者多，被甲者少也。」《北史．卷七八．張定和傳》：「定和不被甲，挺身登山，中流矢而斃。」也作「披甲」。

被甲精進
被甲精進[法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷十二頁云：被甲精進，謂最初時自勵我當作如是事。即是解釋契經所說初有勢句。

被甲護身
被甲護身[佛學大辭典（丁福保）]（印相）又曰護身三昧耶。十八道之一。於真言念誦法，為欲行者之身，被金剛甲冑，防護邪神惡魔之怨害時所結之印契也。因而又曰甲冑印。十八契印曰：「由結此印及誦真言加持，即成被金剛甲冑。所有毘那夜迦及諸天魔作障礙者，退散馳走，悉見行者光明被身威德自在，若居山林及在險難皆悉無畏。」[中華佛教百科全書]密教用語。指密教行者結手印、持真言以護自身。在密教護身法之中，為五種印言之一，又稱護身三昧耶。修法時先結金剛甲胄印，誦護身真言印身五處，起大悲心遍緣一切有情，觀想彼等皆披大慈悲甲胄，速離諸障難，疾證無上菩提。以大悲有精進之義，故此甲胄也稱「精進甲胄」。護身法中，其他四種皆是清淨三業的印明，屬大智自證門三昧。而此被甲護身印言係大悲化他之三昧，以大悲心利益有情，由此大悲怨敵魔界悉蒙慈澤，不能作讎，恰如人披堅固甲胄入戰陣中，無有能損壞者。此護身法之印相係二手內縛，豎合二中指，屈二頭指如鈎形附二中指背，二大指並豎捻二無名指；但二頭指端須稍離二中指不令相著。此印乃內三股印，又名金剛甲胄印。《甘露軍荼利軌》稱為金剛明王最勝印。印母內縛表眾生本具之佛心（即大慈悲心）。掌中為金剛法界宮，二火（中指）、二風（頭指）表胄上之三股杵。三股杵表心佛眾生三無差別，為三平等。縛二水（無名指）、二地（小指），表伏四魔。二空指（大指）表大空智。即真言行者住金剛法界宮，著三平等甲胄，以大空智降伏四魔，使歸入大空三昧之義。二火合豎表金剛智火，屈二風鈎二火背表大願之風；即以大願之風扇金剛智火使令熾盛，降伏諸魔。此法之真言為︰唵（#SK>oṁ，歸命）、嚩日羅儗儞（#SK>vajrāgṇī，金剛火）、鉢羅捻跛跢野（#SK>pradīpatāya，極威耀）、娑婆賀（#SK>svaha，成就）。意為金剛智火極為威耀，能摧破魔軍。即金剛智火之威光極其熾盛並環繞其身，故一切障礙不得其便。因此《蘇悉地儀軌》稱此真言為護身真言。

被甲護身印
被甲護身印[佛光大辭典]又稱被甲護身、甲冑印、護身三昧耶。十八契印之一。於密教修法中，為使行者之身被金剛甲冑，以防護邪神惡魔之怨害所結之契印，稱為被甲護身印。印相為兩手內縛，豎二中指，屈二食指成鉤形，附於二中指之背上，二拇指並豎，捻著於二無名指。真言為「唵 嚩日羅儗儞 鉢羅捻跛跢野 娑婆賀」，意即「金剛火極威耀，能摧破煩惱之魔軍」。 p4319 

被[疊*毛]
被[疊*毛][一切經音義（慧琳音義）]下簞協反

被祝
被祝[新集藏經音義隨函錄]音呪

被秣
被秣[一切經音義（慧琳音義）]莫鉢反鄭箋詩云秣養也古今正字云飼也從禾末聲亦作[飢-几+末][新集藏經音義隨函錄]音末

被笞
被笞[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]之反

被笮
被笮[一切經音義（慧琳音義）]側格反案笮猶壓也謂以槽笮出汁也

被精進
被精進[一切經音義（慧琳音義）]被皮寄反謂被帶也有作模張之披方言披散也非此義

被緂
被緂[新集藏經音義隨函錄]他敢反正作毯

被縟
被縟[新集藏經音義隨函錄]而欲反

被縶
被縶[新集藏經音義隨函錄]知立反

被羈
被羈[一切經音義（慧琳音義）]寄冝反考聲繫也或作羈羈亦絆也從罔[新集藏經音義隨函錄]居冝反

被般
被般[一切經音義（慧琳音義）]皮寄反被帶也經有作披開張也非此義也

被苫
被苫[一切經音義（慧琳音義）]上音披下攝詹反考聲苫編草為之也尒雅云白蓋謂之苫郭注云白茅苫也今江東呼為蓋說文從草占聲

被萊
被萊[新集藏經音義隨函錄]倉代反正作菜也言被[卄/〦/米]所燒者如喫熱菜時燒人由火勢力故能燒非菜能燒也指義云即福招樂異熟是也又來賚二音非也川音以火字替之非也

被葉衣觀音
被葉衣觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）在胎藏界曼荼羅觀音院第三行第一位。裹於蓮葉中。故名。密號曰異行金剛。

被蜇
被蜇[新集藏經音義隨函錄]音哲

被螫
被螫[一切經音義（慧琳音義）]訶各反又舒亦反說文蟲行毒也[續一切經音義]下舒隻呼各二反皆得說文蟲行毒也又虵有螫毒不可觸其尾也[新集藏經音義隨函錄]音釋

被袍
被袍[新集藏經音義隨函錄]步毛反

被裓
被裓[新集藏經音義隨函錄]戶戒反

被褡
被褡[新集藏經音義隨函錄]音荅經中作闒字也

被褥
被褥[一切經音義（慧琳音義）]上皮媚反論語曰必有寢衣長一身有半孔安國曰今之被也顧野王曰被即衾也下如燭反考聲云以繒綵衣氈曰褥被褥皆形聲字也[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄖㄨˋ 棉被和墊褥。《北齊書．卷四四．儒林傳．邢峙傳》：「顯祖聞而嘉之，賜以被褥縑纊，拜國子博士。」《老殘遊記二編．第一回》：「他們都預備乾淨被褥，上山的客人在那兒住的多著呢！」

被[言*(平/一)]
被[言*(平/一)][新集藏經音義隨函錄]音無

被軛
被軛[新集藏經音義隨函錄]音厄

被軶
被軶[一切經音義（慧琳音義）]鳥革反車軶也軶礙也經作軛俗字正體從戶從乙作戹

被迮
被迮[新集藏經音義隨函錄]同上經音義作笮

被鉀
被鉀[一切經音義（慧琳音義）]音甲鐵衣也[新集藏經音義隨函錄]音甲

被鎧
被鎧[一切經音義（慧琳音義）]開大反考聲云鎧甲也又音康改反[新集藏經音義隨函錄]苦改反甲別名

被鞭
被鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

被駐
被駐[新集藏經音義隨函錄]竹注反止也又音注

被髮
被髮[一切經音義（慧琳音義）]皮義反散髮也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧ　ㄈㄚˇ 本指披散著頭髮。語出《禮記．王制》：「東方曰：『夷』，被髮文身，有不火食者矣。……西方曰『戎』，被髮衣皮，有不粒食者矣。」因披髮為夷狄習俗，故亦比喻被夷狄所同化。《論語．憲問》：「微管仲！吾其被髮左衽矣！」也作「披髮」。

被鷂
被鷂[新集藏經音義隨函錄]羊照反

被黜
被黜[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]律反

被𠚫
被𠚫[新集藏經音義隨函錄]魚大反

被𡑅
被𡑅[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

被𢪨
被𢪨[新集藏經音義隨函錄]之審反

被𨳰
被𨳰[新集藏經音義隨函錄]音閇

袴褶
袴褶[新集藏經音義隨函錄]上苦故反下神汁反挎也新韻又載於習字數中

袴𦝫
袴𦝫[新集藏經音義隨函錄]上苦故反亦作絝

袹頟
袹頟[新集藏經音義隨函錄]上莫百反下五挌反

袹額
袹額[新集藏經音義隨函錄]上莫伯反首飾也

袾宏
袾宏[佛光大辭典]（1532～1612）明代僧。杭州人，俗姓沈。字佛慧，號蓮池。幼習儒學，十七歲舉諸生，以學行稱著。受鄰人影響，寄心淨土，書「生死事大」四字於案頭，以自警策。中年皈依佛教，投西山之無門性天剃髮，就昭慶之無塵受具足戒。尋參四方，以遊方為務。隆慶五年（1571），入杭州雲棲山，居山中廢寺。師常精修念佛三昧，教化遠近，衲子雲集，遂成叢林。萬曆十二年（1584）著往生集三卷；三十年，撰楞嚴經摸象記一卷。當時戒壇久禁不行，師令求戒者具足三衣，而於佛前授戒，以為證明；又制定水陸儀文及瑜伽焰口法，以濟幽冥之苦；於城之內外開放生池，撰「戒殺放生文」，以誡害物。  師主張淨土，痛斥狂禪，力闡禪淨兼修，道風益盛，一時士大夫如宋應昌、陸光祖、馮夢禎等皆為所化。晚年，疾發，益勤淨業，作三十二條不祥以警自他，又書三可惜、十可歎以督徒眾。萬曆四十年（一說四十三年）示寂，世壽八十一。世稱雲棲和尚、蓮池大師；與紫柏、憨山、蕅益並稱為明代四大高僧。所著除上記之外，有禪關策進、梵網戒疏發隱、阿彌陀經疏鈔、華嚴經感應略記等三十餘種。後由王宇春集其著作為雲棲法彙三十四卷。〔釋鑑稽古略續集卷三、淨土聖賢錄卷五、補續高僧傳卷五、續燈存稾卷十二、五燈嚴統卷十六〕 p4789 [中華佛教百科全書]明末四大師之一。杭州人，俗姓沈。他十七歲時補諸生。二十七歲以後，在四年之間，連遭喪父、喪母的刺激，即作「七筆勾」而出家受具，自號蓮池。晚年居雲棲寺，所以世稱「蓮池大師」或「雲棲大師」。他提倡念佛風化被於一代，被推為蓮宗第八祖；他又和紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，並稱為明代四高僧。隆慶五年（1571）他從外地參訪回到杭州，乞食梵村，見雲棲山水幽寂，就在那裏結茅安居。由於得到梵村居民的隨喜，為他建立禪堂、法堂，不久竟成了著名的叢林。雲棲的宗風以淨土法門為主，冬季坐禪，餘時兼講經論。這時南北戒壇久被禁止，他令受戒者自備三衣於佛前受戒而為作證明。在律學方面著有《沙彌要略》《具戒便蒙》《菩薩戒疏發隱》等，建立了律制的範例。他竭力提倡戒殺放生，同時修訂了「瑜伽焰口」、「水陸儀軌」及「朝暮二時課誦」（「諸經日誦」）的儀式。這些儀式，一直流傳到今天。雲棲的教學是多方面的。他不但是淨土宗的大師，也是華嚴宗的名僧，因此受到兩宗學人的崇奉，清‧守一的《宗教律諸宗演派》以他為華嚴圭峰下第二十二世。清‧道光四年（1824）悟開撰《蓮宗九祖傳略》，列雲棲為蓮宗第八祖。雲棲對於華嚴和禪學的造詣雖都很深，但其思想的歸趣則在淨土。他認為淨土教並非和各宗對立。他的〈普勸念佛往生淨土〉說︰「若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看經，經是佛說，正好念佛；若人參禪，禪是佛心，正好念佛。」（《雲棲遺稿》卷三）但他也同樣重視經教。他說︰「予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看教。何以故，念佛之說何自來乎﹖非金口所宣明載簡冊，今日眾生何由而知十萬億剎之外有阿彌陀也﹖其參禪者藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。（中略）是故學佛者必以三藏十二部為模楷。」（《竹窗隨筆》〈經教〉）這都說明他極力要把淨土思想和各宗教義統一起來。雲棲提倡的淨土法門仍以「持名」為中心。他撰《阿彌陀經疏鈔》卷一說（卍續33‧347上）︰「今此經者，崇簡去繁，舉約該博，更無他說。單指持名，但得一心，便生彼國，可謂愈簡愈約，愈妙愈玄，徑中徑矣。」他以攝心為學佛的要道，念佛為攝心的捷徑，並開「念佛門」、「止觀門」、「參禪門」為方便門，而指出「念佛一門止觀雙備」，從教理上闡明禪淨的一致（《雲棲遺稿》卷三〈答何武峨給諫）。又說︰「念佛一門而分四種︰曰持名念佛、曰觀像念佛、曰觀想念佛、曰實相念佛。雖有四種之殊，究竟歸乎實相而已。」（《雲棲遺稿》卷三〈普示持名念佛三昧〉）他又引古德說明觀想念佛的困難而強調持名的功德說︰「觀法理微，眾生心雜，雜心修觀，觀想難成。大聖悲憐，直勸專持名號。良由稱名易故，相續即生。此闡揚持名念佛之功，最為往生淨土之要。若其持名深達實相，則與妙觀同功。」（同上）雲棲對《阿彌陀經》的教理判釋，是採用華嚴家的主張。他認為就教相來說，《彌陀經》為頓教所攝，並且兼通前後二教（終與圓）。他說（卍續33‧349上）︰「此經攝於頓者，蓋謂持名即生，疾超速證無迂曲故。」（《彌陀疏鈔》卷一）雲棲對於儒佛兩家的看法，雖認為兩者根本不同，但卻採取調和的態度。從《竹窗隨筆》的〈儒釋和會〉和《竹窗二筆》的〈儒佛交非〉、〈儒佛配合〉三條看來，可以理解他的思想。他說︰「有聰明人以禪宗與儒典和會，不惟慧解圓融，亦引進諸淺識者不復以儒謗釋，其意固甚美矣（中略）。若按文析理，窮深極微，則翻成戲論，已入門者又不可不知也。」（〈儒釋和會〉）他又說︰「自昔儒者非佛，佛者復非儒，予以為佛法初入中國，崇佛者眾，儒者為世道計，非之未為過。儒既非佛，疑佛者眾，佛者為出世道計反非之，亦未為過。迨夫傅（奕）、韓（愈）非佛之後，後人又仿效而非則過矣。（中略）迨夫明教（契嵩）、空谷（景隆）非儒之後，後人又仿效而非則過矣。」（〈儒佛交非〉）他又說︰「儒佛二教聖人，其設法各有所主，固不必歧而二之，亦不必強而合之。何也﹖儒主治世，佛主出世。（中略）故二之合之，其病均也。」（《儒佛配合〉）他在這裏說明儒佛兩家應該採取的態度。雲棲一生雖專弘淨土，但也以文字作佛事。他的著述有《菩薩戒疏發隱》五卷、《彌陀疏鈔》四卷、《具戒便蒙》一卷、《禪關策進》一卷、《緇門崇行錄》一卷、《水陸法會儀軌》六卷、《楞嚴摸象記》十卷、《竹窗隨筆》三卷、《山房雜錄》二卷、《雲棲遺稿》三卷等三十餘種。這些著述於雲棲寂後，由他的僧俗弟子大賢、鄒匡岩搜集編次，分為釋經、輯古和手著三類，總稱之為《雲棲法彙》。崇禎十年（1637）比丘智瑛刊為方冊本，現在流行的版本則是清‧光緒二十三年（1897）金陵刻經處所重刻。圖片袾宏雲棲在明末享有盛名，當時信佛的朝野人士如宋應昌、陸光祖、張元、馮夢禎、陶望齡等都受過 他感化。他的弟子不下數千人（德清的〈蓮池大師塔銘〉）。其中居士多於僧眾，且多為海內知名之士。出家弟子中比較知名的，有廣應、廣心、大真、仲光、廣潤等。（林子青）◎附︰德清〈古杭雲棲蓮池大師塔銘〉（摘錄自《憨山大師夢遊全集》卷二十七）慾海橫流，三毒熾然，孰能遏狂瀾以清烈焰，自非應身大士，又何能醒顛暝而朗長夜﹖時當後五百年，尤難其人，是於雲棲大師，深有感焉。師諱袾宏，字佛慧，別號蓮池，志所歸也。俗姓沈氏，古杭仁和人。世為名族，父德鑑，號明齋先生，母周氏。師生而穎異，世味澹如。年十七，補邑庠，試屢冠諸生，以學行重一時，於科第猶掇之也。顧志在出世，每書「生死事大」四字於案頭，從遊講藝，必折歸佛理，業已棲心淨土矣。家戒殺生，祭必素，居常太息曰︰「人命過隙耳，浮生幾何！吾三十不售，定超然長往，何終身事齷齪哉﹖」前婦張氏，生一子殤，婦亡，即不欲娶，母強之，議婚湯氏。湯貧女齋蔬。有富者，欲得師為佳婿，陰間之，師竟納湯，然意不欲成夫婦禮。年二十七，父喪。三十一，母喪。因涕泣曰︰親恩罔極，正吾報答時也。至是，長往之志決矣。嘉靖乙丑除日，師命湯點茶，捧至案，盞裂。師笑曰︰「因緣無不散之理。」明年丙寅，訣湯曰︰「恩愛不常，生死莫代，吾往矣，汝自為計。」湯亦灑然曰︰「君先往，吾徐行耳。」師乃作七筆勾詞，竟投性天理和尚祝髮，乞昭慶寺無塵玉律師就壇受具。居頃，即單瓢隻杖遊諸方，遍參知識。北遊五臺，感文殊放光，至伏牛隨眾煉廣，入京師，參遍融、笑巖二大老，皆有開發。過東昌，忽有悟，作偈曰︰「二十年前事可疑，三千里外遇何奇﹖焚香擲戟渾如夢，魔佛空爭是與非。」師以母服未闋，乃懷木主以遊，每食必供，居必奉，其哀慕如此。至金陵瓦官寺，病幾絕，時即欲就荼毗，師微曰︰「吾一息尚存耳。」乃止。病間，歸。越中多禪期，師與會者五，終不知鄰單姓字。隆慶辛未，師乞食梵村，見雲棲山水幽寂，遂有終焉之志。山故伏虎禪師剎也。楊國柱、陳如玉等為結茅三楹以棲之。師弔影寒巖，曾絕糧七日，倚壁危坐而已。村多虎，環山四十里，歲傷不下數十人，居民最苦之。師發悲懇，為諷經施食，虎患遂寧。歲亢旱，村民乞師禱雨，師笑曰︰「吾但知念佛，無他術也。」眾堅請，師不得已出，乃擊木魚循田念佛，時雨隨注，如足所及。民異之，相與纍纍然，挈材木，荷鋤钁，競發其地，得柱礎而指之曰︰此雲棲寺故物也，師福吾村，吾願鼎新之，以永吾福。不日成蘭若，外無崇門，中無大殿，惟禪堂安僧，法堂奉經像，餘取蔽風雨耳。自此法道大振，海內衲子歸心，遂成叢林。師悲末法，教網滅裂，禪道不明，眾生業深垢重，以醍醐而貯穢器，吾所懼也。且佛設三學以化群生，戒為基本，基不立，定慧何依﹖思行利導，必固本根。第國制，南北戒壇久禁不行，予即願振頹綱，亦何敢違憲令。因令眾半月誦《梵網戒經》及《比丘諸戒品》，由是遠近皆歸。師以精嚴律制為第一行，著《沙彌要略》《具戒便蒙》《梵網經疏發隱》，以發明之。初，師發足參方，從參究念佛得力，至是遂開淨土一門，普攝三根，極力主張，乃著《彌陀疏鈔》十萬餘言，融會事理，指歸唯心。又，憶昔見《高峰語錄》，謂自來參究此事，最極精銳，無逾此師之純鋼鑄就者，向懷之行腳，惟時師意，併匡山永明而一之。更錄古德機緣中喫緊語，編之曰《禪關策進》，併刻之，以示參究之訣。蓋顯禪淨雙修，不出一心，是知師之化權微矣。萬曆戊子，歲大疫，日斃千人，太守余公良樞請公詣靈芝寺禳之，疾遂止。梵村舊有朱橋，潮汐衝塌，行者病涉，余公請師倡造，師云︰「欲我為者，無論貧富貴賤，人施銀八分而止。」獨用八者，意取坤土以制水也。或言「工大施微恐難竣事。」師云︰「心力多，則功自不朽。」不日累千金，鳩工築基，每下一樁，持咒百遍，潮汐不至者數日，橋竟成。昔錢王以萬弩射潮，師以一心力當之，何術哉﹖師道價日增，十方衲子如歸，師一以慈接之。弟子日集，居日隘，師意不莊嚴屋宇，取安適，支閣而已。其設清規益肅，眾有通堂，若精進、若老病、若十方，各別有堂；百執事各有寮，一一具鎖鑰，啟閉以時；各有警策語，依期宣說。夜有巡警，擊板念佛，聲傳山谷，即倦者，眠不安，寢不夢。布薩羯磨，舉功過，行賞罰，凜若冰霜。即佛住祇桓尚有六群擾眾，此中無一敢諍而故犯者。不盡局百丈規繩，而適時救弊，古今叢林，未有如今日者，具如僧規約，及諸警語，赫如也。極意戒殺生，崇放生，著文久行於世，海內多奉尊之。曾講《圓覺經》於淨慈，聽者日數萬指，如屏四匝，因贖寺前萬工池為放生池。師八十誕辰，又增拓之。今城中上方、長壽兩池，歲費計百餘金。山中設放生所，救贖飛走諸生物，充牣於中，眾僧減口以養之，歲約費粟二百石。亦有警策守者，依期往宣白。即羽族善鳴噪者，聞木魚聲，悉寂然而聽，宣罷，乃鼓翅喧鳴。非佛性哉﹖噫！佛說孝名為戒，儒呵有養無敬，師於物養而敬，且有禮者也，非達孝哉﹖師道風日播，海內賢豪，無論朝野，靡不歸心感化。若大司馬宋公應昌、大宰陸公光祖、宮諭張公元忭、司成馮公夢禎、陶公望齡，次第及門問道者，以百計，皆扣關擊節，徵究大事，靡不心折，盡入陶鑄。監司守相，下車伏謁，及賢豪候參者，無加禮，不設饌，皆甘糲飯，臥敗蓆，任蜥緣蚊嘬，無改容，皆忘形屈勢，至則空其所有，非精誠感物，何能至是哉﹖侍郎王公宗沐問︰「夜來老鼠唧唧，說盡一部華嚴經。」師云︰「貓兒突出時如何﹖」王無語。師自代云︰「走卻法師，留下講案。」又書頌曰︰「老鼠唧唧，華嚴歷歷，奇哉王侍郎，卻被畜生惑。貓兒突出畫堂前，床頭說法無消息。無消息，大方佛華嚴經世主妙嚴品第一。」侍御左公宗郢問︰「念佛得悟否﹖」師曰︰「返聞聞自性，性成無上道，又何疑返念念自性耶！」仁和令樊公良樞問︰「心雜亂如何得靜﹖」師曰︰「置之一處，無事不辦。」坐中一士曰︰「專格一物，是置之一處，辦得何事﹖」師曰︰「論格物，只當依朱子豁然貫通去，何事不辦得﹖」或問師︰「何不貴前知﹖」師云︰「譬如兩人觀琵琶記，一人不曾經見，一人曾見而預道之，畢竟同觀，終場能增減一齣否﹖」今上慈聖皇太后，崇重三寶，偶見師放生文，甚嘉歎，遣內侍賚紫袈裟齋資往供，問法要，師拜受，以偈答之。師極意悲幽冥苦趣，自習焰口，時親設放，嘗有見師座上，現如來相者，蓋觀力然也。師天性樸實簡淡，無緣飾，虛懷應物，貌溫粹，弱不勝衣，而聲若洪鐘，胸無崖岸，而守若嚴城，禦若堅兵，善藏其用，文理密察，經濟洪纖，不遺針芥。即畫叢林日用，量施利，酌厚薄，覈因果，明罪福，養老病，公眾僧，不滲滴水。自有叢林以來，五十年中，未嘗妄用一錢。居常數千指，不設化主，聽其自至，稍有盈餘，輒散施諸山，庫無儲蓄。凡設齋外，別持金銀作供者，隨手散去，施衣藥，救貧病，略無虛日。偶檢私記，近七載中，實用五千餘金，不屬常住，則前此歲歲可知已。師生平惜福，嘗著三十二條自警，垂老自浣濯，出溺器，亦不勞侍者。終身衣布素，一麻布幃，乃丁母艱時物，今尚存，他可知已。總師之操履，以平等大悲，攝化一切，非佛言不言，非佛行不行，非佛事不作。佛囑末世，護持正法者，依四安樂行，師實以之。歷觀從上諸祖，單提正令，未必盡修萬行。若夫即萬行以彰一心，即塵勞而見佛性者，古今除永明，惟師一人而已。先儒稱寂音為僧中班、馬，予則謂師為法門之周、孔，以荷法即任道也。惟師之才，足以經世；悟，足以傳心；教，足以契機；戒，足以護法；操，足以勵世；規，足以救弊。至若慈能與樂，悲能拔苦，廣運六度，何莫而非妙行耶﹖出世始終無一可議者，可謂法門得佛之全體大用者也。非夫應身大士，朗末法之重昏者，何能至此哉﹖臨終時，預於半月前，入城別諸弟子，及故舊，但曰︰「吾將他往矣。」還山，連下堂，具茶湯設供，與眾話別，云︰「此處吾不住，將他往矣。」中元設盂蘭盆，各薦先宗，師曰︰「今歲我不與會矣。」有簿記，師密題曰︰「雲棲寺直院僧，代為堂上蓮池和尚，追薦沈氏宗親」云。過後始知其懸記也。七月朔晚，入堂坐，囑大眾曰︰「我言眾不聽，我如風中燭，燈盡油乾矣。只待一撞一跌，纔信我也。」明日要遠行，眾留之。師作三可惜，十可嘆，以警眾。淞江居士徐琳等五人在寺，令侍者送遺囑五本。次夜入丈室，示微疾，瞑目無語，城中諸弟子至，圍繞，師復開目云︰「大眾老實念佛，毌捏怪，毌壞我規矩。」眾問誰可主叢林，師曰︰「戒行雙全者。」又問目前，師曰︰「姑依戒次。」言訖面西念佛，端然而逝，萬曆四十三年七月初四日午時也。師生於嘉靖乙未，世壽八十有一，僧臘五十。師自卜寺左嶺下，遂全身塔於此。其先耦湯氏，後師祝髮，建孝義庵，為女叢林主，先一載而化，亦塔於寺外之右山。師得度弟子廣孝等，為最初上首，其及門授戒得度者，不下數千計，在家無與焉。縉紳士君子及門者，亦以千計，私淑者無與焉。其所著述，除經疏，餘雜錄如《竹窗三筆》等，二十餘種，行於世，率皆警發語。師素誡弟子，貴真修，勿顯異，故多靈異不具載。嗚呼！我聞世尊，深念末法眾生難度，恐斷慧命，靈山會上，求護正法者，即親蒙授記，亦不敢入，惟地湧之眾力任之，且曰︰我等末世持經，當具大忍力、大精進力，即有現身此中，亦不自言其本，泄佛密因，但臨終陰有以示之耳。觀師之行事，潛神密用，安忍精進之力，豈非地湧之一乎﹖抑自淨土而來乎﹖不然，從凡夫地，求自利尚不足，安能廣行利他，護持正法，始終無缺者乎﹖予有感而來，略拾師之行事，以昭來世，其他具諸別傳。（下略）〔參考資料〕　《五燈嚴統》卷十六；《續燈存稿》卷十二；郭朋《和佛教》第二章；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第三十六章；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

裁僅
裁僅[新集藏經音義隨函錄]巨恡反

裁割縫
裁割縫[新集藏經音義隨函錄]上音才中音葛下音逢中又川音作剬音剸非也

裁動
裁動[新集藏經音義隨函錄]上音才正作纔

裁[卄/敉]
裁[卄/敉][新集藏經音義隨函錄]上自來反下愽例反

裁庇
裁庇[新集藏經音義隨函錄]必至反

裁得
裁得[新集藏經音義隨函錄]上自來反僅也正作纔也

裁抑
裁抑[新集藏經音義隨函錄]上昨來反下衣力反

裁有
裁有[一切經音義（慧琳音義）]在災反僅也劣也不欠也廣雅作纔暫也三蒼纔微見也諸書裁纔並用無定體也[新集藏經音義隨函錄]上音才僅也

裁根
裁根[新集藏經音義隨函錄]上子才反正作栽

裁淹
裁淹[新集藏經音義隨函錄]上音才下於廉反前經作纔掩

裁縫
裁縫[新集藏經音義隨函錄]音逢[國語辭典（教育部）](一)ㄘㄞˊ　ㄈㄥˊ 裁剪縫製衣服。《周禮．天官．縫人》漢．鄭玄．注：「女御，裁縫王及后之衣服。」《紅樓夢．第一四回》：「就是方纔車轎圍作成，領取裁縫工銀若干兩。」(二)ㄘㄞˊ　˙ㄈㄥ 縫製衣服的人。《儒林外史．第五五回》：「至於我們這個賤行，是祖父遺留下來的，難道讀書識字，做了裁縫就玷汙了不成？」《紅樓夢．第五二回》：「不但織補匠人，就連能幹裁縫、繡匠並作女工的問了都不認得這是什麼？」

裁自
裁自[新集藏經音義隨函錄]上音才今作纔

裁蘗
裁蘗[新集藏經音義隨函錄]上子才反下五割魚竭二反上悞

裁衷
裁衷[新集藏經音義隨函錄]音中

裁身
裁身[新集藏經音義隨函錄]上自來反正作纔也

裁𢬃
裁𢬃[新集藏經音義隨函錄]於力反

裁𦿔
裁𦿔[新集藏經音義隨函錄]必世反掩也正作蔽

裂忛
裂忛[新集藏經音義隨函錄]音凡

裂眥
裂眥[一切經音義（慧琳音義）]在計反說文目崖也史記作睚眦五賣反材賣反瞋目皃也漢書作厓眥並此義也淮南子云瞋目裂眥是[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄝˋ　ㄗˋ, 1.眼睛睜大到眼眶欲裂的程度。形容情緒振奮、感動。《淮南子．泰族》：「荊軻西刺秦王 ，高漸離、宋意為擊筑而歌於易水之上。聞者莫不瞋目裂眥，髮植穿冠。」2.眼眶裂開。形容極端憤怒。《梁書．卷二九．高袓三王傳．邵陵王綸傳》：「無不抱甲負戈，衝冠裂眥，咸欲剚刃於侯景腹中。」

裂裳
裂裳[佛學大辭典（丁福保）]（故事）頻毘娑羅王夢見一氎裂成十八片，一金杖折成十八段。以為佛滅後小乘分派之兆。見金杖條。

裂裳金杖
裂裳金杖[佛光大辭典]佛嘗以金杖與裂裳，懸記小乘十八部之分派。據俱舍頌疏註記載，頻毘娑羅王，夢見一[疊*毛]裂為十八片，一金杖斬為十八段，怖而問佛。佛言，我滅度一百餘年後有阿輸迦王，威加贍部，時諸苾芻，教分十八，趣解脫門，此即其分派之先兆。〔南海寄歸內法傳卷一〕 p5269 

裂𢱢
裂𢱢[新集藏經音義隨函錄]上音列下音索

裋嵐
裋嵐[新集藏經音義隨函錄]上似全反正作旋也下洛南反此云迅猛風也上又樹豆二音非

裋師
裋師[新集藏經音義隨函錄]上徐[紿-口+月]反轉軸裁器也正作鏇旋二形又樹豆二音並非也

裌紵
裌紵[一切經音義（慧琳音義）]上監洽反廣雅云裌重也論作夾非案聲類音叶非夾義故不取下除呂反周禮典掌布緦縷麻紵之物也鄭注緦十五升布抽半也又色白而細曰紵也說文從糸宁聲宁直呂

裏▆
裏▆[新集藏經音義隨函錄]上音里下音氈

裏中
裏中[新集藏經音義隨函錄]上力耳反

裏壹
裏壹[新集藏經音義隨函錄]上烏可反正作裹也

裏昞
裏昞[新集藏經音義隨函錄]上音里下音丙

裏溼
裏溼[新集藏經音義隨函錄]上力耳反下失入反

裏然
裏然[新集藏經音義隨函錄]上力耳反

裏男
裏男[新集藏經音義隨函錄]上古火反

裏[示*毛]
裏[示*毛][新集藏經音義隨函錄]呼吉反

裏耄
裏耄[新集藏經音義隨函錄]莫報反

裏而
裏而[新集藏經音義隨函錄]同上

裏𧐴
裏𧐴[新集藏經音義隨函錄]上音果下所立反尺蠖虫也

裏𧙯
裏𧙯[新集藏經音義隨函錄]上占火反下陳日反

裒多
裒多[一切經音義（慧琳音義）]蒲溝反

裒德
裒德[新集藏經音義隨函錄]上卜高反

裒拂
裒拂[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]毛反下芳弗反

裒揚
裒揚[新集藏經音義隨函錄]上布高反

裒敬
裒敬[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]毛反前作褒

裒灑
裒灑[新集藏經音義隨函錄]上布高反又作褒

裒留
裒留[新集藏經音義隨函錄]上愽毛反

裒眀
裒眀[新集藏經音義隨函錄]上卜毛反

裒美
裒美[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]高反

裒義
裒義[新集藏經音義隨函錄]上布高反

裒讚
裒讚[新集藏經音義隨函錄]上布高反

裒貶
裒貶[新集藏經音義隨函錄]上布毛反下兵檢反

裒賞
裒賞[新集藏經音義隨函錄]上布毛反

裓華
裓華[新集藏經音義隨函錄]上古得反

裔孫
裔孫[新集藏經音義隨函錄]上余世反

裔葉
裔葉[南山律學辭典]濟緣記‧釋雜法篇：「裔葉即目後學。」（業疏記卷二二‧四四‧一九）

裘代
裘代[佛光大辭典]又作裘袋、裘帶、宮體。日本法衣之一種。多為素絹製成，於襟上有僧綱，裙有襞，以帶繫腰部，始於中古法皇諸門跡，為僧侶入宮時所著用之禮服。〔貞丈雜記卷五，僧綱式卷下〕 p5598 

裘央
裘央[新集藏經音義隨函錄]上音求下烏朋反經自切

裘樓
裘樓[新集藏經音義隨函錄]上其尤反

裘毯
裘毯[新集藏經音義隨函錄]他敢反

裘毳
裘毳[一切經音義（慧琳音義）]昌芮反鄭注周禮云毳[罽-厂]衣也說文獸細毛也從三毛[罽-厂]音居例反

裘溲
裘溲[新集藏經音義隨函錄]色俱反正作毹氀二形也又所愁反

裘褐
裘褐[一切經音義（慧琳音義）]上音求下寒割反[新集藏經音義隨函錄]上求下正作毼[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡˊ　ㄏㄜˊ 褐，粗毛製成的衣服。裘褐指儉約樸素的服裝。《莊子．天下》：「使後世之墨者，多以裘褐為衣。」《後漢書．卷八三．逸民傳．梁鴻傳》：「吾欲裘褐之人，可與俱隱深山者爾。」

裙
裙[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）舊稱泥洹僧，涅槃僧。新稱泥縛些那，泥伐散那Nivāsana，譯作裙。比丘穿於腰部者。十三資具之一。西域記二曰：「泥縛些那，唐言裙，舊曰涅槃僧，訛也。既無帶襻，其將服也。集衣為襵，束帶以緇，襵則諸部各異，色乃黃赤不同。」百一羯磨曰：「泥伐散那，唐言裙。」寄歸傳二曰：「四部之殊，以著裙表異。一切有部則兩邊向外雙襵，大眾部則右裙蹙在左邊，向內插之，不令其墮。西方婦女著裙，與大眾部無別。上座正量制亦同之，但以向外直翻傍插為異，腰絛之製，亦復不同。」比丘尼之裙，梵名俱蘇洛迦，譯曰篅衣。縫兩端而為圓形者。見俱蘇洛迦條。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄣˊ[名]1.古時下裳的通稱，今指裙子。漢．劉熙《釋名．釋衣服》：「裙，下群也。連接裾幅 也。」如：「窄裙」、「百褶裙」。2.鱉甲的邊緣。明．張自烈《正字通．衣部》：「裙，鱉甲邊曰裙。」

裙上
裙上[新集藏經音義隨函錄]上巨云反

裙在
裙在[新集藏經音義隨函錄]上巨君反

裙子
裙子[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）與單言裙者同。子者助字。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄣˊ　˙ㄗ 一種圍在腰部以下的服裝，古時候男女都穿，後來多為女子服飾。《儒林外史．第四四回》：「打了一個包袱，穿了七條裙子，扮做小老媽的模樣。」《紅樓夢．第六二回》：「荳官回頭看了一看，果見旁邊一汪積雨，香菱的半扇裙子都汙濕了。」

裙帔
裙帔[新集藏經音義隨函錄]上巨君反下披義反

裙應
裙應[新集藏經音義隨函錄]上巨君反

裙摭
裙摭[新集藏經音義隨函錄]上居運反又音羣非也下之釋反〡〡怡取也

裙衣
裙衣[新集藏經音義隨函錄]上巨君反

裙襵
裙襵[新集藏經音義隨函錄]上巨云反下知葉反

補㮈
補㮈[新集藏經音義隨函錄]奴達反

補伽羅
補伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pudgala，又作福伽羅。見補特伽羅條。[一切經音義（慧琳音義）]正云補特伽羅此曰數取趣謂造集不息數數取苦果也

補僓
補僓[新集藏經音義隨函錄]戶內反

補剌拏
補剌拏[一切經音義（慧琳音義）]次蘭怛反下搦加反梵語是持牛戒外道名也[新集藏經音義隨函錄]上布古反中來割反下女加反此云滿

補剌拏伐摩
補剌拏伐摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Pūrṇavarman，無憂王之末孫。譯曰滿冑。見西域記八。

補剌拏梅呾利曳尼弗多羅
補剌拏梅呾利曳尼弗多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Pūrṇamaitrāyaṇi－putra，比丘名。譯曰滿慈子。見富樓那條。

補剌拏迦葉
補剌拏迦葉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）一作布賴那迦葉。外道名。見富蘭那迦葉條。

補囉[口*縛]尾禰賀
補囉[口*縛]尾禰賀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Purva－videha，東大洲名。慧琳音義一曰：「補囉嚩尾禰賀，翻云身勝。此洲人身形殊勝，故為名。古云弗于逮，弗婆提。」

補完
補完[新集藏經音義隨函錄]戶官反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˇ　ㄨㄢˊ 官居高位而助益於國家社稷。元．王伯成《貶夜郎．第四折》：「翰林才顯耀徹，酒家邊還報徹，酬了鶯花志，補完了天地缺。」元．鄭光祖《伊尹耕莘．第三折》：「展經綸補完天地，盡忠誠心若金石。」

補怛
補怛[新集藏經音義隨函錄]多達反山名也舊云補陁羅山

補攞
補攞[新集藏經音義隨函錄]上布古反下郎可反

補教編
補教編[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，宋契嵩撰。

補方
補方[南山律學辭典]資持記‧釋二衣篇：「補方，舊云，即裁五彩畟方補合成者。」（事鈔記卷三二‧二一‧一六）

補沙
補沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Puṣya，又作富沙、布灑、弗沙、佛星、孛星。星名。二十八宿中之鬼宿也。玄應音義八曰：「沸星，或云佛星，或作孛星，或言弗沙星，皆音字訛也。正音富沙。依諸經云：如來成道出家皆用二月八日鬼宿合時，依日藏分經二月九日，曙夜屬九日故。」寶星陀羅尼經四曰：「富沙（唐言鬼宿）星生者有最上相，手中輪相猶如日輪。」可洪音義五曰：「弗沙，此云鬼宿。」最勝王經七曰：「布灑星日。」蘇悉地經中曰：「若作最上成就，應取上宿曜時。其中下法，類此應知。然諸宿中鬼宿為最，若作猛利成就，還依猛利宿曜時。」護摩法略鈔曰：「當知若值補灑星合日，作一切法皆得速成。」

補治衣
補治衣[獅子吼站阿含經簡註]補足了（三衣等）衣服。

補治衣訖
補治衣訖[阿含辭典（莊春江）]縫補衣服完畢。

補潰
補潰[新集藏經音義隨函錄]戶內反

補澀
補澀[新集藏經音義隨函錄]山立反

補澀波
補澀波[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作布瑟波Puṣpa，譯曰花。大日經疏八曰：「梵云枳娑攞瑜。是林樹上兼帶條葉之花。次云補澀波。正目花體。如花鬘散花之類皆用此名。」禪宗正脈序曰：「布瑟波印於飲光。」名義集三曰：「布瑟波，此云華。」

補瀉
補瀉[獅子吼站阿含經簡註]大小便。相當的《中阿含經》經文作「大小便時」，相當的南傳經文作「大小便行為」。

補特
補特[新集藏經音義隨函錄]上卜古反

補特伽羅
補特伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pudgala，又作富特伽羅，舊作福伽羅、補伽羅、富伽羅、弗伽羅、富特伽耶。舊譯曰人，或眾生。新譯曰數取趣。數者，取五趣而輪迴之義。唯識述記二本曰：「補特伽羅，數取趣也。」玄應音義一曰：「福伽羅，經論中或作富伽羅，或作富特伽耶。舊譯云人。應云補特伽羅，此云數取趣也，言數數往來諸趣也。」同二十二曰：「案梵本，補，此云數。特伽，此云取。羅，此云趣。云數取趣，謂數數往來諸趣也。舊亦作弗伽羅，翻名為人，言捨天陰入人陰，捨人陰入畜生陰，是也。」慧苑音義上曰：「補伽羅，正云補特伽羅，此云數取趣。謂造集不息，數數取苦果也。」[一切經音義（慧琳音義）]案梵本補此云數特伽此云趣羅此名取云數取趣謂數數往來諸趣也舊亦作弗伽羅翻名為入言捨天陰入人陰捨人陰入畜生陰近是也經中作福伽羅或言富伽羅又作富特伽耶梵音轉也譯者皆翻為人言六趣通名人也斯謬甚矣人者亦言有意似多思義有智慧故名為人也鬼畜無此何名人斯皆譯者之失也[續一切經音義]舊經云富伽羅亦云弗伽羅舊翻為數取趣謂諸有情數造集因數取苦果又云或翻為入言捨天陰入人陰等[新集藏經音義隨函錄]八揵度作人亦名有情[佛光大辭典]梵語 pudgala。(一)又作富特伽羅、弗伽羅、福伽羅。譯為人、眾生、數取趣、眾數者。指輪迴轉生之主體而言。數取趣，意為數度往返五趣輪迴者。乃外道十六知見之一。即「我」之異名。或單指人之意而言。佛教主張無我說，故不承認有生死主體之真實補特伽羅（勝義之補特伽羅），但為解說權便之故，而將人假名為補特伽羅（世俗之補特伽羅）。然部派佛教中，犢子部、正量部、經量部等，卻承認補特伽羅為實有。又補特伽羅與人同義，如法蘊足論卷二將修行果位四雙八輩稱為四雙八隻補特伽羅。〔大般若經卷四○九、大日經卷一住心品、大智度論卷三十五、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、瑜伽師地論卷八十三、玄應音義卷二十二〕  (二)耆那教中，解作物質之義。具有色、香、味、觸，其本質特點為缺乏意識，分二類：一為地、水、火、風等原子，係永恆不可分的；另一類則為原子所構成之複合體。 p5270 [中華佛教百科全書]即通常所謂「眾生」之別名。也是生命主體（「我」或「靈魂」）的別名。又作富特伽羅、弗伽羅、福伽羅、富伽羅。意譯人、數取趣或眾數者。《發智論》卷十八（大正26‧1015b）︰「七補特伽羅，謂隨信行、隨法行、信勝解、見至、身證、慧解脫、俱解脫。」《法蘊足論》卷二（大正26‧463a）︰「於此僧中，有預流向、有預流果、有一來向、有一來果、有不還向、有不還果、有阿羅漢向、有阿羅漢果，如是總有四雙八隻補特伽羅。」《集異門足論》卷四（大正26‧379c）︰「三補特伽羅者，一者覆慧補特伽羅，二者膝慧補特伽羅，三者廣慧補特伽羅。」由此可知，隨信行等七種聖者乃至覆慧等凡愚，皆名為補特伽羅。此係以「人」為補特伽羅。按梵語pudgala，係由puṃs（有「人」或「靈魂」之義）發展成的名詞，有身體、靈魂、個人等諸義。又，此語亦為pun（地獄）、gal（墮）的合成字，其義為墮地獄者。綜上所述，可知補特伽羅被視為與「我」、「有情」、「命者」等語同義，是輾轉輪迴六道（趣）的生命本體，故名為補特伽羅（數取趣）。原始佛教由於不承認有「我」，因此雖用補特伽羅之稱，然僅以之為「人」之「假名」而已。及至部派時代，輪迴之主體論勃興，諸部之間逐漸承認補特伽羅之存在。據《異部宗輪論》所載，說一切有部主張無有少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，有移轉；犢子部的本宗同義謂實有補特伽羅，命根滅時，五蘊諸法亦滅，然補特伽羅不滅，轉至後世，取諸趣生；經量部則別立勝義補特伽羅。此中，說一切有部所說，係以補特伽羅只是假立；犢子部、正量部及經量部則認為係實有。尤其犢子部將補特伽羅攝於五法藏中之不可說法藏，而稱之為非即非離蘊我。對此，《大毗婆沙論》卷九、卷十一及《大智度論》卷一等處，曾破斥其所立。巴利《論事》（Kathā-vatthu）所立〈補特伽羅章〉，亦反駁此等說法。◎附︰印順《如來藏之研究》第二章第三節（摘錄）補特伽羅（pudgala），義譯為「數取趣」，意義為不斷的受生死者，是「我」的別名。佛教內的犢子部等，與神教的有我論，其所以非有我不可，理由是完全相同的。不過佛法是「諸行無常」論者，所以雖採取有我說，而多少說得善巧一些。「常我」，在部派佛教內，還不敢違反傳統而公然提出來。部派佛教而立「我」的，有犢子部及其流派、說轉部（Saṃkrāntivādāḥ），而這都是從說一切有部（Sarvāstivādāḥ）分化出來的。我在《唯識學探源》《性空學探源》，已一再的加以論述，這裏再作簡要的說明。《異部宗輪論》說（大正49‧16c）︰「說一切有部（中略）有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉。」說一切有部立「假名我」──世俗補特伽羅（saṃvṛti-pudgala）。有部以為︰在世俗法中，一一有情（sattva）營為不同的事業，作不同的業，受不同的果報，這是世間的事實。由於有情執取當前的身心為自己，所以成為一獨立的有情，一直流轉不已。有情是依「有執受」的五蘊而假立的，雖然有世俗的補特伽羅，卻沒有實體的我可得。原來，說一切有部以為︰一一法（色蘊等）「恒住自性」，法性是如如恒住的。依於因緣，安住未來的法，剎那起用，入現在位；作用又剎那滅，入過去位。有三世不同，而一一法性卻始終恒住自性，沒有變異。這可說「法性恒住，作用隨緣」。依法的體性與作用來說，都沒有什麼是從前世到後世的，也就沒有移轉可說。但剎那起用時，不但有同時的「俱有」、「相應」，又能引發後後的「相續」；依五蘊的和合、相續，假名為補特伽羅，也就依假名補特伽羅，可說有生死相續，從前生到後世了。說一切有部的解說，是站在體（法性）用（作用）差別的見地；不過體與用的關係，雖不一而還是不異（沒有別法）的。了解說一切有部所說，說轉部的見解，就容易明白了。如《異部宗輪論》說（大正49‧17b）︰「其經量部本宗同義︰謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。（中略）有根邊蘊，有一味蘊。（中略）執有勝義補特伽羅。餘所執多同說一切有部。」銅鍱部（Tāmraśāṭīyāḥ）所傳，從說一切有部分出說轉部，又從說轉部分出說經部（Sūtravādināh），也就是經量部。《異部宗輪論》是說一切有部所傳的，以為說轉與經量，是一部的別名。然從特有的教義來說，這是說轉部，與後起的經量部不合。說轉部以為︰五蘊有二類，有可以移轉到後世的；有勝義──真實的補特伽羅。從說一切有部分出，而與說一切有部略有不同。所說的「有根邊蘊，有一味蘊」，唯識學者解說為種子與現行，是不正確的！（中略）犢子部立「五法藏」︰過去法藏、現在法藏、未來法藏、無為法藏、不可說法藏。三世法是有為法，有為與無為法以外的不可說藏，就是不可說我。如《異部宗輪論》說（大正49‧16c）︰「犢子部本宗同義︰謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界假施設名。（中略）諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉。」犢子部與說轉部，都是依補特伽羅，說明前生後世移轉的可能。犢子部的補特伽羅──不可說我，是「依蘊、處、界假施設名」，在原則上，與說一切有部的假名我，是沒有太大不同的。犢子部所立的補特伽羅，分為三類，如《部執異論》說（大正49‧21c）︰「犢子部──可住子部（中略）攝陰、界、入故，立人等假名。有三種假︰(一)攝一切假；(二)攝一分假；(三)攝滅度假。」屬於犢子部系的《三法度論》，說到「受施設、過去施設、滅施設」──三種施設。《三彌底部（正量部）論》立三種人︰「依說人、度說人、滅說人」；「說者，亦名安，亦名制，立名假名」。假名、施設、說，都是pra-jñapti的義譯。施設、說，與《部執異論》的「假」相合。犢子部系的不可說我，依蘊、界、處而施設的；約現在的、過去的、涅槃的，立為三種補特伽羅，都是施設假。依說一切有部，立「實法有」與「假名有」的差別，假名有是沒有自性的。「我」既依蘊、界、處施設，是假有，就沒有自性，怎麼又立有「不可說我」呢﹖這在說一切有部（及經部）的立場，是難以通解的，所以《俱舍論》問他︰到底是實有﹖是假有﹖犢子部的意見，如《阿毗達磨俱舍論》卷二十九說（大正29‧152c）︰「非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有，但可依內現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅。（中略）此如世間依薪立火。（中略）謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。」說一切有部的責問，到底是實是假，被犢子拒絕了。犢子部以為，依蘊立我，是假施設，但我與蘊是不一不異的。如依薪立火那樣，火不能離薪，但火也並不是薪。這樣，我是不離蘊的，但依蘊立我，我並不等於蘊，所以別立不可說我。《智度論》說︰犢子部「四大和合有眼法，如是五眾和合有人法」。如依四大成柱，柱是依四大施設的，但柱有柱的體相、作用，與四大是不同的。所以，說一切有部是「假無體」說，犢子部是「假有體」說。施設而可說有體，所以不可說我，不能以實有或假有去分判的，只能這樣說︰不可說我不是有為（無常），不是無為（常），而是不可說的有。犢子部的不可說我，似乎非常特出，其實依蘊施設，與說一切有部的假名我、說轉部的勝義我，一脈相通，只是解說上有些差別而已。犢子部立不可說我，當然用來說明記憶、業報的現象，還有執取根身的作用，如《中論》卷二說（大正30‧13b）︰「有論師言︰先未有眼等法，應有本住，因是本住，眼等諸根得增長。若無本住，身及眼、耳諸根，為因何生而得增長。」本住（prāg-vyavasthita-bhāva），指不可說我而說。依《般若燈論釋》說︰「唯有婆私弗多羅（犢子）立如是義。」人在結生相續的胎中，身根等漸漸增長起來。《阿含經》說︰「緣識有名色」，依識的執取而漸長。然犢子部以為︰這是不可說我的力量，如不是先有「本住」──我，識是不能執取而使諸根增長的。在生死相續，根身漸長中，不可說我有生命主體的意義，與神教的神我說相近。又《阿毗達磨順正理論》卷三十八說（大正29‧556c）︰「婆雌子部作如是言︰補特伽羅是所歸佛。」什麼是所歸依的佛﹖婆雌子──犢子部以為︰歸依不可說我，歸依於成正覺的所依蘊而立的不可說我。佛就是「我」，是不可說與蘊是一是異的「我」。犢子部一系，在中印度、西印度一帶，非常興盛。以不可說我為佛（如來），對後期大乘的如來大我說，應有不容忽視的影響！〔參考資料〕　《大日經》卷一〈住心品〉；《大毗婆沙論》卷二、卷二十二；《大智度論》卷三十五；《俱舍論》卷十七、卷二十九；《異部宗輪論述記》；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十六云：補特伽羅者：謂能數數往取諸趣，無厭足故。

補特伽羅依處
補特伽羅依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十頁云：補特伽羅依處者；謂軟根等二十七種補特伽羅，應知其相。即依如是如上所說若事、若時、若補特伽羅故；諸佛世尊、流佈聖教。是故說彼、名為依處。

補特伽羅勝決擇
補特伽羅勝決擇[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷一頁云：如是已說覺分決擇；補特伽羅勝決擇、今當說。頌曰：由根等差別，建立五唯二。假設五應知。三事成圓滿。論曰：當知由根等差別故；建立五種唯二。如經中說：由緣唯二根故；唯二作意、可知。緣唯二作意故；唯二修，可知。緣唯二修故；唯二行，可知。緣唯二行故；唯二補特伽羅、可知。行者：謂修所引習氣。又假設補特伽羅、應知由五種因。一、由種姓故。謂可救、不可救。二、由趣入故。謂聲聞乘等。三、由學故。謂學、無學。四、由得故。謂住四果、及三向。五、由過失功德故。謂有障、無障，具縛、不具縛。又由三事故，建立三滿。一、根滿。謂不動法。二、定滿。謂得滅定。三、果滿。謂阿羅漢。

補特伽羅墮
補特伽羅墮[法相辭典（朱芾煌）]如墮有六種中說。

補特伽羅意樂意趣
補特伽羅意樂意趣[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十二頁云：四、補特伽羅意樂意趣。謂如為一補特伽羅，先讚佈施，後還毀訾。如於佈施，如是尸羅及一分修、當知亦爾。二解　世親釋五卷十二頁云：補特伽羅意樂意趣者：謂如為一、先讚佈施，後還毀訾。此中意者、先多慳吝，為讚佈施。後樂行施，還復毀訾。令修勝行。若無此意；於一施中先讚後毀，則成相違。由有此意，讚毀應理。於尸羅等，當知亦爾。一分修者、謂世間修。無性釋五卷十一頁云：補特伽羅意樂意趣者：先為慳貪，讚歎佈施。後為樂施，毀訾佈施。先為犯戒，讚歎尸羅。後為持戒，毀訾尸羅。為欲令修勝品善故。一分修者、謂世間修。

補特伽羅成就三性法異
補特伽羅成就三性法異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十八頁云：或有一類補特伽羅、成就善法、及無記法；非不善法。謂諸聖者、已離欲貪。及此異生，除種子法。或有一類補特伽羅、成就不善、及無記法；非諸善法。謂斷善根補特伽羅。除種子法。無有成就善不善法，非無記法；或唯不善、或唯無記、而可得者。

補特伽羅我無所有
補特伽羅我無所有[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷十一頁云：復次云何應知補特伽羅我無所有？若有我者；為即蘊相？為住蘊中？為住餘處？為非蘊相？頌曰：唯假過失故，蘊無我過故，我無身過故；三我不應理。論曰：若所計我，即是蘊相；應唯是假。違汝自宗，故成過失。以即於諸蘊假立我故。若離諸蘊住餘處者；我應無蘊。是亦有過。於諸蘊中，無有我故。若非蘊相者；所計之我、有無身過。無身之我、不應理故。是故三種、不應道理。復次若計實我、住諸蘊中；是亦不然。何以故？頌曰：如主、火、明、空；形異，依他過。無常，無業用。非因，非有我。論曰：所計實我、住諸蘊中；為如主住捨？為如火在薪？為如明依燈？為如虛空、處種種物？如是一切，皆不應理。何以故？有五種過失故。何者為五？若如主住捨中者；形段應異。捨主與捨、形貌異故。若如火在薪者；有依他過。火依薪力，不自在故。若如明依燈者；有無常過。隨燈有無，明起滅故。又前二種，亦有無常過失。不見捨主有常住者。捨雖久住；而彼捨主、或往餘處，或死滅故。火隨薪力，有無不定，無常性故。若如虛空者；應有業用顯然過失。虛空業用，顯然可得。謂去來等業、無障礙故。我即不爾。故成過失。又所計我、與果為因，亦不可得。何以故？無我外物諸種子等、與果為因、亦可得故。是故計我住諸蘊中，與果為因，不應道理；亦無所計實我體性。

補特伽羅所依
補特伽羅所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十一頁云：若依施主、軌範、親教、諫誨憶念教授教誡說正法者，而得安住；應知是名補特伽羅所依。

補特伽羅施設建立
補特伽羅施設建立[法相辭典（朱芾煌）]此聲明處六相之三。瑜伽十五卷二十二頁云：云何補特伽羅施設建立？謂建立男、女、非男非女、聲相差別。或復建立初中上士聲相差別。

補特伽羅有七種
補特伽羅有七種[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷八頁云：云何建立補特伽羅？略有七種。謂病行差別故，出離差別故，任持差別故，方便差別故，果差別故，界差別故，修行差別故；應知建立補特伽羅。

補特伽羅無我
補特伽羅無我[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十一頁云：補特伽羅無我者：謂離一切緣生行外，別有實我、不可得故。

補特伽羅無我性
補特伽羅無我性[法相辭典（朱芾煌）]如一切諸法皆無我性中說。二解　如貫穿補特伽羅無我性中說。

補特伽羅異門
補特伽羅異門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十七頁云：云何補特伽羅異門？謂有六種。一、沙門，二、婆羅門，三、梵行，四、苾芻，五、精勤，六、出家。如彼卷十七頁至二十頁廣釋。

補特伽羅空性
補特伽羅空性[法相辭典（朱芾煌）]如貫穿補特伽羅空性中說。

補特伽羅遍知
補特伽羅遍知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二頁云：云何補特伽羅遍知？謂由五相、應知差別。一、由行差別故，二、由眾差別故，三、由增減差別故，四由、證得差別故，五、由觀察差別故。由行差別者：謂能遍知由貪等行、有差別故；彼有差別。如聲聞地，應知其相。由眾差別者：謂能遍知由苾芻苾芻尼等七眾別故；彼有差別。由增減差別者：謂如一補特伽羅、或貴族出家，或富族出家，或顏容端正；其餘一類，則不如是。復有一類補特伽羅、多聞博識，語具圓滿，大智大福，於淨尸羅、堅猛防護，少有所犯、多生惡作，於犯於出、能善了知；其餘一類、則不如是。若能遍知如是等事；當知說名遍知增減有差別故彼有差別。由證得差別者：謂能遍知從隨信行、俱分解脫以為後邊、七種差別，預流果向、乃至最後阿羅漢果、八種差別。諸如是等補特伽羅差別分別、如聲聞地，已辯其相。由觀察差別者：謂能舉罪補特伽羅、應善觀察所舉罪者，然後應舉，為作憶念。謂觀所舉補特伽羅，為於我邊有愛敬不。廣說如經、應知其相。其所發舉補特伽羅、亦應善察能舉罪者，為是愚夫顛狂癡騃，非法舉罪，欲於我所、當作損害。廣說如經，應知其相。為是智者、非狂非騃。所有白品，廣說如經，應知其相。又於堪舉補特伽羅、應正觀察為開舉不。如是觀察補特伽羅所有差別。應知說名補特伽羅遍知。

補瑟微迦
補瑟微迦[佛學大辭典（丁福保）]（修法）五種護摩法中鉤召法之梵名。真言修行鈔五曰：「梵，補瑟微迦，此云鉤召。」請知諸尊之修法也（微或為徵字，指增益法）。

補瑟置
補瑟置[佛學大辭典（丁福保）]（修法）Pauṣṭika，又作報瑟置迦，此云增益。又作補瑟迦Pauṣtika，護摩法四種中之增益法也。略出護摩儀曰：「補瑟置，此云增益，或云富貴。」真言修行鈔五曰：「梵，補瑟迦。云增益。」

補瑟迦
補瑟迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見補瑟置條。

補當
補當[新集藏經音義隨函錄]上音府始也正作甫也

補益
補益[新集藏經音義隨函錄]烏浪反正作盎也悞[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˇ　ㄧˋ 助益。《漢書．卷七二．貢禹傳》：「臣禹犬馬之齒八十一，血氣衰竭，耳目不聰明，非復能有補益，所謂素餐尸祿洿朝之臣也。」《紅樓夢．第六一回》：「五兒便將茯苓霜遞與了小燕，又說這是茯苓霜，如何吃，如何補益，我得了些，送他的！轉煩你遞與他就是了。」

補盧殺沙
補盧殺沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Puruṣasya，補盧沙（即言丈夫之語）之第六囀。即屬聲也。見八囀聲條。

補盧沙
補盧沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Puruṣa，又作富樓沙、補婁沙、富婁沙、浮溜沙、布路沙、逋沙、甫沙、晡沙。譯曰丈夫，或人。瑜伽論二說男聲之八囀，用補盧沙之語，以之為第一囀（即體聲）之例。玄應音義二十二曰：「補盧沙。舊言富樓沙。此云士夫。或云丈夫。談體也。」慧琳音義四十五曰：「浮溜沙，唐言丈夫也。」寄歸傳二曰：「言布路沙者，譯為人也。」[一切經音義（慧琳音義）]舊言富婁沙此云士夫或云丈夫談體也補盧衫所作士也補盧崽拏所皆反下女加反及能作士也補盧沙耶所為士也補盧沙䫂都我反士所從士也補盧殺所屬士也補盧鍛所戒反所依士也此聲明中七轉呼召聲也

補盧沙䫂
補盧沙䫂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Puruṣāt，補盧沙（即言丈夫之語）之第五囀，即所從聲也。見八囀聲條。

補盧沙拏
補盧沙拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Puruṣena，又作補盧崽拏。補盧沙（即言丈夫之語）之第三囀，即具聲也。見八囀聲條。

補盧沙耶
補盧沙耶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Puruṣāya，補盧沙（即言丈夫之語）之第四囀，即所為聲也。見八囀聲條。

補盧衫
補盧衫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Puruṣam，補盧沙（即言丈夫之語）之第二囀，即業聲也，見八囀聲條。

補盧鎩
補盧鎩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Puruṣe，補盧沙Puruṣa（即言丈夫之語）之第七囀聲，即於聲也（又曰依聲）。玄應音義二十二曰：「補盧鎩。所戒切。所依士。聲明中七轉呼召聲也。」見八囀聲條。

補祇
補祇[一切經音義（慧琳音義）]卜古反經文作[示*甫]

補穡揭
補穡揭[新集藏經音義隨函錄]上布古反中所力反下其列反

補納衣
補納衣[獅子吼站阿含經簡註]出家眾的衣服的來源，除了施主布施外，就是拾取被丟棄的衣物，裁剪其可用的部分，清洗後共納成衣。從一般人不使用的意義來說，等同於「糞掃」，所以也稱為「糞掃衣」。

補綻
補綻[一切經音義（慧琳音義）]上逋姥反顧野王云補猶塞其[門@報]治其蔽也說文從衣甫聲下棖限反裳[袖-由+定]裂紉針請補綴鄭注禮記云椗解也文字典說云椗裂也從衣定聲[新集藏經音義隨函錄]大莧反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˇ　ㄓㄢˋ 修補縫隙。《後漢書．卷五二．崔駰傳》：「期於補綻決壞，枝柱邪傾，隨形裁割，要措斯世於安寧之域而已。」

補緣
補緣[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反

補繕
補繕[一切經音義（慧琳音義）]是戰反廣雅修截繕治也說文繕補也

補續高僧傳
補續高僧傳[中華佛教百科全書]二十六卷。明‧委撰。收錄於《卍續藏》第一三四冊。作者鑑於歷代高僧傳搜討不足，遂擔囊負笈，遍遊山岳，於荒堙殘碣間，搜剔碑刻，又托同學讀徹代為搜輯資料。前後歷時三十年，曾數易其稿，臨終又囑其弟子自[HK2263-1]繼承其業。至清‧順治四年（1647），全書始大致完成。本書內容分為十篇︰(1)〈譯經篇〉（卷一），(2)〈義解篇〉（卷二至卷五），(3)〈習禪篇〉（卷六至卷十六），(4)〈明律篇〉（卷十七），(5)〈護法篇〉（卷十八），(6)〈感通篇〉（卷十九），(7)〈遺身篇〉（卷二十），(8)〈讚誦篇〉（卷二十一），(9)〈興福篇〉（卷二十二），(10)〈雜科篇〉（卷二十三至卷二十六）。全書總計收錄僧傳五百餘人。內含唐、五代、宋、遼、金、元、明之歷代僧人傳記。卷首有范景文、黃端伯、中峰讀徹、周永年等人之序，卷末有毛晉、自[HK2263-1]、馬弘道等人之跋。本書分科之體例，大體仿自《唐高僧傳》（道宣）與《宋高僧傳》（贊寧）。惟每一篇或每一傳後，作者甚少有如道宣或贊寧之論贊語。偶有之，亦寥寥數語即止。然本書所載唐、五代、宋之僧傳，頗可補贊寧《宋高僧傳》之不足。其所錄遼、金、元之僧傳亦多。此外，所錄明代僧人傳記之多，更為本書特色之一。

補羯
補羯[新集藏經音義隨函錄]上卜古反下居謁反亦云卜羯婆唐言除糞擔死屍等鄙賤種類也

補羯娑
補羯娑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Pulkasa，Paulkasa，又Pukkaśa，又作卜羯娑，作婆者誤也。賤種族之名。除糞穢之賤人。不信因果之邪人也。慧琳音義五曰：「補羯娑，上博母反，中居謁反，下桑何反。此譯云邊地下類不信因果殺生劫盜愛樂邪見人也。」同二曰：「補羯娑，梵語，此云垢渴種，即邊鄙惡業不信因果之人。」瑜伽倫記三上曰：「卜羯娑者，亦云補羯娑。除糞穢家也。」可洪音義一曰：「補羯娑，亦云卜羯娑。唐言除糞擔死屍等。鄙賤種類也。」唯識了義燈二本曰：「補羯娑，典獄也。」[一切經音義（慧琳音義）]上博母反次居謁反下桑何反梵語此譯為邊地下類不信因果殺生劫盜愛樂邪見人也[新集藏經音義隨函錄]亦云卜羯沙此云除糞擔死屍等鄙賤種類也

補芧
補芧[新集藏經音義隨函錄]莫交反正作茅

補茅
補茅[新集藏經音義隨函錄]音猫

補蔑
補蔑[新集藏經音義隨函錄]莫列反

補處
補處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）前佛既滅後，成佛而補其處是名補處。即嗣前佛而成佛之菩薩也，隔一生而成佛，則謂之一生補處。又此位名等覺，彌勒即為釋迦如來之補處菩薩也。維摩經曰：「彌勒在一生補處。」智度論七曰：「彌勒菩薩應稱補處。」觀音玄義中曰：「補處者，前佛既滅，而此菩薩即補其處，故云補處。」四教儀集註下曰：「一生補處者，猶有一品無明，故有一生。過其一生，即補妙覺之處。」無量壽經上曰：「諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]補到佛位的意思。

補處彌勒
補處彌勒[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）與所謂一生補處之彌勒同。彌勒為當於五十六億七千萬年後成道，繼釋迦如來之迹而補佛處之菩薩故也。見補處條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一生補處的彌勒。彌勒菩薩將在五十六億七千萬年後成道，繼釋迦如來在此世界成佛，而補到佛位。

補螯
補螯[新集藏經音義隨函錄]五高反

補踀
補踀[新集藏經音義隨函錄]色立反正作歰

補蹠翁
補蹠翁[佛學大辭典（丁福保）]（人名）六度經云：昔察微王謂補蹠翁。孰最樂乎？曰王樂也。使之攝統權治。握統萬機。勞役其心。王復問樂乎。曰萬事勞心。非如補蹠巧拙隨意。

補陀
補陀[佛學大辭典（丁福保）]（山名）一作普陀。在浙江定海縣東海中。亦名普陀山。詳普陀條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即普陀，又名普陀山，在浙江定海縣東海中。

補陀洛山
補陀洛山[佛光大辭典]補陀洛，梵名 Potalaka 或 Potala, Potaraka，意譯作小花樹、小白華、小樹蔓莊嚴、海島、光明。又稱布呾洛迦山、寶陀洛迦山、逋多羅山、寶陀羅山。位於印度南海岸，傳為觀世音菩薩之住處。即在南印度秣羅矩吒國秣剌耶山（梵 Malaya）之東，中有觀世音菩薩往來之石天宮。據新譯華嚴經卷六十八載，此山由眾寶所成，極為清淨，遍滿華果樹林、泉流池沼。大唐西域記卷十南印度秣羅矩吒國條亦載，山頂有池，其水澄淨，流出大河，周流繞山而入南海，池側有石天宮，觀自在菩薩往來遊舍，欲見菩薩者須發大願心，跋山涉水，忘其艱險，始能到達，故能至者甚寡。蓋補陀洛山為觀音居住之靈地，故以補陀洛命名之地殊多，如浙江之普陀山、日本之那智山補陀洛寺等。〔觀世音菩薩往生淨土本緣經、華嚴經疏卷五十七、慧琳音義卷四十、翻譯名義集卷三、觀世音菩薩の研究〕（參閱「普陀山」4988） p5270 [中華佛教百科全書]佛典所載之觀世音菩薩住處。又作補怛落迦山、布呾洛迦山、寶陀羅山、逋多羅山。意譯白華山、小白華山、小花樹山、小樹蔓莊嚴山，或稱海島、光明。相傳此山位於印度南方海上。據新譯《華嚴經》卷六十八所載，此山中多聖賢，充滿寶石，極清淨，且有泉流池沼，華果樹林皆遍滿，善財童子遊行南方時，嘗入此山謁見觀自在菩薩。關於「補陀洛」之音義，《華嚴經探玄記》卷十九謂舊譯名光明山者，彼山樹華常有光明，表大悲光明普門示現；此山在南印度南邊，天竺本名逋多羅山，此無正翻，以義譯之名小樹蔓莊嚴山。《慧苑音義》卷下記載，山名「補怛洛迦」，此翻為小花樹山，謂此山中多小白花樹，其花甚香，香氣遠及。又，《陀羅尼經》卷二之夾註中，謂補陀落迦山此云海島。有關此山之所在，有多種說法，如新譯《華嚴經》謂在南方海上；《大唐西域記》卷十〈秣羅矩吒國〉條則載，此山位於南印度秣羅矩吒國秣剌耶山（Malaya）之東，中有觀自在菩薩往來之石天宮。此外，瓊斯頓（R. F.Johnston）依《西域記》，認為此山即南印度柯摩林（Comorin）附近秣剌耶山東方的巖谷欹傾丘；其他學者亦多作推測，然迄無定論。在佛教界，補陀洛山被視為觀音菩薩居住之聖地，古來即甚受崇信，《多羅那他佛教史》第二十三章記載，陳那之時，有一優婆塞寂鎧（śantivarman）來詣此山；第二十四章又載，戒日王之時，月官（Candragomin）曾登此山，並建立救度佛母之堂祠及觀音堂各百座，後遂示寂於山中；第三十章載，覺密（Bud-dhaguhya）曾登此山，向觀音石像祈誓而得靈驗。又，《陀羅尼集經》卷二所載之《阿彌陀佛大思惟經》《不空羂索神變真言經》《聖觀自在菩薩一百八名經》《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》等，皆係佛於補陀洛山觀自在菩薩之宮殿中所宣說者。另外，《不空羂索神變真言經》卷十五〈出世解脫壇像品〉，曾敘述補陀洛山變相彩畫之法。其後，隨著觀音信仰盛行，中國、日本等將安置觀音之靈山，或與觀音有關係之殿宇，亦常以「補陀洛」或其異譯命名。如浙江省舟山群島上奉祀觀音的島嶼稱為普陀山，承德有補陀洛寺。西藏以達賴喇嘛為觀音之化身，其住處拉薩西北的宮殿稱為補陀洛（布達拉）。朝鮮江原道襄陽五峰山海邊窟中安奉觀音，稱之為洛山。日本方面，紀州那智山曾被比擬為擬於補陀洛山之東門，山麓濱宮的寺院稱為補陀洛寺；下野日光山原亦稱為補陀洛山，凡此，皆係自「補陀落山」一詞所衍化而來。〔參考資料〕　《觀世音菩薩往生淨土本緣經》；《華嚴經疏》卷五十七；《慧琳音義》卷四十；《朝鮮金石總覽》卷下；《元亨釋書》卷二十三；A. Cunnin-gham《The Ancient Geography of India》。

補陀落
補陀落[佛學大辭典（丁福保）]（地名）普陀落。補陀落迦之略。

補陀落山
補陀落山[一切經音義（慧琳音義）]梵語也

補陀落海會軌
補陀落海會軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）攝無礙大悲心大陀羅尼經計一法中出無量義南方滿願補陀羅海會五部諸尊等弘誓力方位及威儀形色執持三摩耶標幟曼荼羅儀軌之略名。一卷，唐不空譯。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。全稱「攝無礙大悲心大陀羅尼經計一法中出無量義南方滿願補陀落海會五部諸尊等弘誓力方位及威儀形色執持三摩耶幟曼荼羅儀軌」。又稱補陀落海會諸尊住略出威儀形色儀軌、[艹/補]陀落海會諸尊住略出威儀形色、攝無礙經。收於大正藏第二十冊。本書敘述金剛界五部諸尊及千手千眼觀世音菩薩大曼荼羅諸尊之威儀形色。〔自在金剛集卷四、祕藏鈔卷六〕 p5270 

補陀落迦
補陀落迦[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Potalaka，又作補陀落伽、逋多、逋多羅、補怛洛迦、布呾洛迦、補但落迦、補陀落。山名。譯作光明山，海島山，小花樹山等。在印度之南海岸，為觀音之住處。其山形為八角。舊華嚴經入法界品曰：「於此南方有山曰光明，彼有菩薩名觀世音。」同探玄記十九曰：「光明山者，彼山樹華常有光明，表大悲光明普門示現。此山在南印度南邊，天竺本名逋多羅山。此無正翻。以義譯之，名小樹蔓莊嚴山。又十一面經在此山說。」新華嚴經入法界品曰：「於此南方有山，名補怛洛迦，彼有菩薩，名觀自在。」千手經曰：「一時釋迦牟尼佛在補陀落山觀世音宮殿寶莊嚴道場中。」西域記十曰：「秣剌耶山東有布呾洛迦山，山徑危險，巖谷欹傾。山頂有池，（中略）池側有石天宮。觀自在菩薩，往來遊舍。」陀羅尼集經二曰：「補陀落伽山，此云海島也。」慧苑音義下曰：「補怛洛迦山，此翻為小花樹山。謂此山中多有小白花樹，其花甚香，香氣遠及也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]山名，華譯為光明山、海島山、小花樹山等，在印度的南海岸，相傳為觀音菩薩的道場。

補鼇
補鼇[一切經音義（慧琳音義）][敖-士+出]高反考聲云大龜也論作[螯-士+出]俗字不可用也

補𡆆
補𡆆[新集藏經音義隨函錄]來可反彈舌呼

補𣴟
補𣴟[新集藏經音義隨函錄]戶管反

補𣾫
補𣾫[新集藏經音義隨函錄]所立反

裝䟽
裝䟽[新集藏經音義隨函錄]㽵踈二音下正作[打-丁+柰]

裝偱
裝偱[新集藏經音義隨函錄]上音㽵下音旬

裝捒
裝捒[新集藏經音義隨函錄]上阻床反下所助反

裝束
裝束[新集藏經音義隨函錄]音㽵[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄤ　ㄕㄨˋ, 1.整理行裝。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「交語速裝束，絡繹如浮雲。」《初刻拍案驚奇．卷四》：「程元玉再三嘆息，仍舊裝束好了，主僕取程前行。」2.穿著打扮。《初刻拍案驚奇．卷四》：「面顏也儘標緻，只是裝束氣質，帶些武氣，卻是雄糾糾的。」《老殘遊記．第二回》：「只見那後臺裡又出來了一位姑娘，年紀約十八九歲，裝束與前一個毫無分別。」

裝校
裝校[一切經音義（慧琳音義）]上莊狀反下交孝反裝飾

裝治
裝治[一切經音義（慧琳音義）]上音莊[孝-子+丁]聲飾也下音持字書云治理也[新集藏經音義隨函錄]上音㽵下音持

裝潢
裝潢[一切經音義（慧琳音義）]上側霜反考聲云裝飾也下黃曠反考聲云潢染黃色也案黃今修飾經書置縹軸也褾必眇反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄤ　ㄏㄨㄤˊ, 1.古代以黃櫱汁染的潢紙裝裱書畫，故稱裝修書畫為「裝潢」。也作「裝背」。2.布置、裝飾。如：「我最近請了工人來裝潢新家。」3.室內的設計或擺設。如：「這家餐廳的裝潢很有格調。」

裝縹
裝縹[新集藏經音義隨函錄]上阻床反下疋沼反青黃白色雜也

裝褾
裝褾[一切經音義（慧琳音義）]下驃眇反考聲云褾袖端也今古正字從衣票聲經作縹非也票音褾遙反

裝踈
裝踈[新集藏經音義隨函錄]上音㽵下下助反正作捒也又音㧧悞

裝鈿
裝鈿[一切經音義（慧琳音義）]上音莊下音田案經文作真珠莊填為挍飾之裝鈿經本中字非其義也

裝鞁
裝鞁[新集藏經音義隨函錄]上阻狀反下皮義反

裝飾
裝飾[新集藏經音義隨函錄]尸力反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄤ　ㄕˋ, 1.修飾、打扮。《儒林外史．第四○回》：「沈先生只得依著女兒的言語，看著他裝飾起來。」《紅樓夢．第四四回》：「平兒依言裝飾，果見鮮豔異常。」2.增加外表美觀的物品。如：「他在禮盒的包裝上增添許多裝飾。」

裝飾經
裝飾經[佛光大辭典]即裝飾華美之寫經（手抄經本）。據信力入印法門經卷五之記載，梵經中，有在夾板內描繪佛像者。現存之貝葉經中亦可見此類遺例，如敦煌寫經中之佛名經，於每一佛名皆繪有佛像，即屬遺例之一。又紺紙金泥經在我國歷代極為發達。在日本平安末期，裝飾經可謂發達至極點，直至鎌倉時代為止，均極盛行。通常有色紙經（紺紙、紫紙、藍紙、紅紙、香紙等）、下繪經、一字寶塔經、一字蓮臺經、繪入經（繪因果經之類）、刺繡經等諸種，其中以下繪經尤為華麗，如靜岡縣清水市鐵舟寺等所藏之久能寺經、廣島縣嚴島神社所藏之平家納經、埼玉縣比企郡慈光寺所藏之慈光寺經及大阪市四天王寺等所藏之扇面寫經等皆屬之。 p5598 

裝香
裝香[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）盛香於器也。

裟他
裟他[新集藏經音義隨函錄]上所加反

裠垂
裠垂[新集藏經音義隨函錄]上巨云反

裠帔
裠帔[新集藏經音義隨函錄]上巨君反下披義反

裠盛
裠盛[新集藏經音義隨函錄]上巨云反

裠衣
裠衣[新集藏經音義隨函錄]上具云反

裠襐
裠襐[新集藏經音義隨函錄]上音羣下音[儒-雨+而]

裡
裡[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ[名]1.衣服內層的襯布。《詩經．邶風．綠衣》：「綠兮衣兮，綠衣黃裡。」《禮記．內則》：「褻衣衾不見裡。」2.內部。如：「裡應外合」。《左傳．僖公二十八年》：「若其不捷，表裡山河，必無害也。」南朝梁．庾肩吾〈奉使北徐州參丞御〉：「雲邊開鞏樹，霧裡識嶢峰。」3.指一定的空間範圍。如：「這裡」、「那裡」。4.指一定的時間範圍。如：「夜裡」、「暑假裡」。[助]句末語氣詞，無義。同「哩」。宋．辛棄疾〈謁金門．山共水〉詞：「因甚無個阿鵲地，沒工夫說裡！」

裨之
裨之[一切經音義（慧琳音義）]必彌反考聲云裨補也說文云裨益也從衣卑聲[新集藏經音義隨函錄]上卑脾二音助補也

裨伇
裨伇[新集藏經音義隨函錄]上音卑又音脾

裨助
裨助[一切經音義（慧琳音義）]上畢彌反鄭玄注儀禮云裨之言埤也說文益也從衣卑聲[新集藏經音義隨函錄]上必支蒲支二反補也助也

裨希吟
裨希吟[新集藏經音義隨函錄]上步卑反下力丁反經本作吟應和尚未詳

裨希吟婆緻
裨希吟婆緻[一切經音義（慧琳音義）]除致反

裨希呤
裨希呤[新集藏經音義隨函錄]上蒲卑反下力丁反

裨德
裨德[新集藏經音義隨函錄]上音卑助也

裨掜
裨掜[新集藏經音義隨函錄]上普禮反下五禮反域上女[壙-黃+(土/十/回)]也上正僻埤陴鄗䫌六形下正作堄倪[兒*頁]睨四形也又上蒲卑反下五𠔃反正作陴郳或作[鬲*卑][兒*支]也江西經音作睥睨又作俾倪音媲詣非也

裨敗
裨敗[一切經音義（慧琳音義）]上卑移反說文云裨接也益也從衣卑聲

裨[木*兒]
裨[木*兒][新集藏經音義隨函錄]上普米反下五禮反城上女牆也並非體

裨益
裨益[新集藏經音義隨函錄]上音卑補也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄧˋ 補益、幫助。如：「多聽聽別人的經驗，將對自己的工作大有裨益。」

裨矣
裨矣[新集藏經音義隨函錄]上音卑附也助也又蒲卑反副將也

裨[示*秀]
裨[示*秀][新集藏經音義隨函錄]上蒲拜反下余抑反

裨行
裨行[新集藏經音義隨函錄]上音卑助補也

裨補
裨補[新集藏經音義隨函錄]上必脾反

裨諶
裨諶[一切經音義（慧琳音義）]上婢彌反下甚王反鄭大夫

裨身
裨身[新集藏經音義隨函錄]上補支反附也

裨重
裨重[新集藏經音義隨函錄]上卑脾二音

裨馳
裨馳[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

裨體
裨體[一切經音義（慧琳音義）]說文作埤或作朇同避移反埤增也厚也助也[新集藏經音義隨函錄]上卑脾二音助也音義无音切

裨麻
裨麻[新集藏經音義隨函錄]上邊𠔃反正作𦱔蓖二形也又卑脾二音非用

裭龍
裭龍[新集藏經音義隨函錄]上丑耳反撤也又音[受-(冗-几+又)+豕]𡙸也

裯戾
裯戾[新集藏經音義隨函錄]上戶果反下力計反

裯林
裯林[新集藏經音義隨函錄]上直由反

裳
裳[新集藏經音義隨函錄]巨迦反長者名郁伽羅越[國語辭典（教育部）](一)ㄔㄤˊ[名]古代下身穿的衣服稱為「裳」。即裙子。《詩經．邶風．綠衣》：「綠兮衣兮，綠衣黃裳。」漢．毛亨．傳：「上曰衣，下曰裳。」(二)（又音）ㄕㄤ (一)之又音。

裳衣
裳衣[新集藏經音義隨函錄]上宅耕反觸也正作棠[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄧ 衣裳。《詩經．齊風．東方未明》：「東方未晞，顛倒裳衣。」《文選．古詩十九首．明月何皎皎》：「引領還入房，淚下沾裳衣。」

裴休
裴休[佛光大辭典]（797～870）唐代孟州濟源（河南濟源）人，一作河東聞喜（山西聞喜）人。於長慶年間（812～824）舉進士。大中年間（847～859），以兵部侍郎進同中書門下平章事。後任宣武軍節度使，遷昭義、河東、鳳翔、荊南等節度。其為人蘊藉，風度閒雅，操守嚴正。宣宗嘗稱其為「真儒者」。能文章，楷書遒媚有法。 宿信佛教，隨圭峰宗密學華嚴；宗密著經疏，每請斐休為之撰序。曾迎黃檗希運於宛陵，共商禪道，筆記其言，成宛陵集，大行於世。武宣之際，佛教新遭大難，斐休以重臣，出而翼護，故不數年間，佛教得復舊觀。中年以後，斷肉食，焚香誦經，世稱「河東大士」。著有勸發菩提心文一卷，集希運之語要而成傳心法要一卷。〔宋高僧傳卷六、卷十一、卷二十、卷二十五、景德傳燈錄卷六、卷八、卷九、卷十二、卷十三、居士傳卷十三、唐書列傳第一○七〕 p5912 [中華佛教百科全書]唐代孟州濟源人（一說是河東聞喜人）。長慶（821～824）年中舉進士第，昇賢良方正。會昌二年（842），於洪州興龍寺迎請黃檗希運入府署，旦夕問道，大中二年（848）遷往宣州宛陵時，又建精舍請希運居之，朝暮受法。氏通達禪旨，博綜教相，常與宗密相往來，宗密每有著述，則為之撰序，居官操守嚴正。大中五年二月官戶部侍郎，領諸道鹽鐵轉運使，革除弊害，又定稅茶十二法，人以為便。六年為同平章事，十年辭去，後歷諸州軍節度觀察使，咸通（860～873）初年任戶部尚書，又轉任吏部尚書太子少師而後卒，年七十四。氏自中年後斷肉食，齋居焚香誦經，以習歌唄為業。嘗撰《勸發菩提心文》一卷，並輯希運之語錄而成《傳法心要》一書。此外，《大正藏》第四十八冊所收之《黃檗斷際禪師宛陵錄》，亦題為裴休所集。〔參考資料〕　《舊唐書》卷一七七；《新唐書》卷一八二；《宋高僧傳》卷五；《景德傳燈錄》卷九、卷十二；《居士傳》卷十三。

裴佛略
裴佛略[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音Vaipulya之訛。十二部經中方廣經之梵名。[翻梵語]亦云毘佛略　論曰未曾有譯曰大也

裴哀
裴哀[新集藏經音義隨函錄]上音悲悞

裴囉
裴囉[新集藏經音義隨函錄]上步迴反又音肥

裴多
裴多[新集藏經音義隨函錄]上蒲迴反

裴子
裴子[新集藏經音義隨函錄]上蒲迴反

裴富
裴富[新集藏經音義隨函錄]上扶非蒲迴二反經名

裴扇
裴扇[新集藏經音義隨函錄]上蒲迴反國名也又音𦘺

裴扇闍國
裴扇闍國[翻梵語]譯曰不勝

裴提
裴提[新集藏經音義隨函錄]上步回反又音𦘺

裴提舍城
裴提舍城[翻梵語]譯曰四惟

裴摩
裴摩[新集藏經音義隨函錄]上扶非反又音陪

裴服
裴服[一切經音義（慧琳音義）]蒲來反此言訛也猶是被服也音皮寄反被帶袈裟也經文從文作斐音敷尾反也

裴然
裴然[新集藏經音義隨函錄]上妃尾反文章㒵也分別也正作斐也又陪𦘺二音並非

裴玄證
裴玄證[佛光大辭典]隋代河東人。宿慕佛道，早年出家為僧，住於京師之化度寺。化度寺又稱真寂寺，乃三階教之祖信行於京師所置三階教五大寺之一，信行駐錫於此寺時，玄證欽仰其學德，乃師事之。信行凡有述作，皆委筆之。其後與信行同時返俗，同以居士身效行法華經中「常不輕菩薩」之道行，行頭陀行，托鉢乞食，凡遇路人，無論男女貴賤，皆虔謹禮拜。又不分道俗四眾，為之給使作役。晚年自結徒眾，設立生活與修行之條文守則。又於在世時即自撰碑文，具陳己德，歿葬信行塔側，生前所撰碑文被鐫刻成碑，豎於塔所，人或以是譏之。〔續高僧傳卷十六信行傳〕 p5912 

裴玠
裴玠[新集藏經音義隨函錄]上蒲迴反下古拜反

裴矩
裴矩[新集藏經音義隨函錄]上蒲迴反下俱禹反[國語辭典（教育部）]ㄆㄟˊ　ㄐㄩˇ 人名。（？～西元627)字弘大，唐河東聞喜人。頗愛文藻，有智數。早仕北齊，後歸隋，同隋文帝四處征戰。矩知煬帝方勤遠略，欲吞并夷狄，乃訪西域風俗及山川險易、君長姓族、物產服章，撰《西域圖記》三卷，入朝呈奏，帝遂委以經略，拓地數千里。降唐後，與虞世南合撰《吉凶書儀》一書，參按故實，甚合禮度，為學者所稱。另有《開業平陳記》十二卷，行於當代。貞觀元年卒，贈絳州刺史，諡曰敬。

裴苫
裴苫[新集藏經音義隨函錄]上蒲迴反下失占反

裴陁
裴陁[新集藏經音義隨函錄]上步迴反

裸
裸[一切經音義（慧琳音義）]借音胡瓦反赤體也應作躶[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˇ[動]赤露身體。如：「全裸」、「裸露」。《漢書．卷八十六．王嘉傳》：「大臣括髮關械，裸躬就笞，非所以重國褒宗廟也。」[形]袒露的。如：「裸照」、「裸體」、「赤裸裸」。

裸人
裸人[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

裸住
裸住[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

裸俗
裸俗[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

裸國
裸國[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˇ　ㄍㄨㄛˊ 國名。相傳其人民不穿衣服，屬熱帶民族。《戰國策．趙策二》：「昔舜舞有苗，而禹袒入裸國。」《後漢書．卷八五．東夷傳．倭傳》：「自朱儒東南行船一年，至裸國、黑齒國，使驛所傳，極於此矣。」也作「?國」、「裸人國」。

裸壤
裸壤[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反下而兩反

裸形
裸形[一切經音義（慧琳音義）]華瓦反不著衣服也[續一切經音義]上華瓦反避俗諱作此音也案說文云本音郎果反顧野王云裸者脫衣露體也從衣在果邊也經文從身作躶亦作倮皆俗用字有經從示作祼音灌不達字義書誤也[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

裸形像
裸形像[佛光大辭典]裸形之佛像。又稱裸佛。即不披袈裟之裸體像。佛誕生像古來雕畫裸形者不少。此外，日本亦有裸形之阿彌陀佛、地藏菩薩等像。 p5599 

裸形國
裸形國[一切經音義（慧琳音義）]魯果反赤體無衣曰裸或從人作倮亦從身作躶今避俗諱音胡瓦反上聲

裸形外道
裸形外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）梵語Nirgrantha，天竺二十種外道之一。表遠離一切之繫縛，以裸形為正行也。寒天裸形，趨拜佛神，為裸形外道之遺風，佛門無之。唐華嚴經二十五曰：「願一切眾，得慚愧衣以覆其身，捨離邪道露形法。」[佛光大辭典]裸形，梵語 acelaka。又作露形外道、無衣外道。古代印度二十種外道之一。為尼乾子外道二分派之一，即空衣派，提倡以大空為衣之裸體生活，以裸形為正行，又稱無慚外道。提婆菩薩所舉二十種外道之第六，即裸形外道論師。寒天裸形，趨拜佛神，為裸形外道之遺風，佛門無之。新華嚴經卷二十五（大一○‧一三六中）：「願一切眾生，得慚愧衣以覆其身，捨離邪道露形惡法。」〔長阿含卷十六形梵志經、外道小乘涅槃論、大唐西域記卷九摩揭陀國條〕 p5598 

裸形梵志經
裸形梵志經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛為裸形外道說苦行有善惡之二趣。外道即出家證果。攝於長阿含十六。

裸者
裸者[一切經音義（慧琳音義）]上華瓦反避俗諱作此呼本音郎果反左傳觀其倮浴顧野王云裸者脫衣露袒也說文從衣作裸字書有從身作躶玉篇從人作倮三體並通用也[續一切經音義]上華瓦反避俗諱作此音本音郎果反顧野王云裸者脫衣露袒也說文從衣果作裸字書從身作躶玉篇從人作倮三體並通經文從示作祼音灌書誤也[新集藏經音義隨函錄]上乎瓦反

裸苐
裸苐[新集藏經音義隨函錄]莫交反正作茅

裸袓
裸袓[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反下徒旱反

裸走
裸走[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

裸跣
裸跣[獅子吼站阿含經簡註]赤腳，表示窮困地方或未開化地方的人。「跣」讀作「顯」，赤腳。[一切經音義（慧琳音義）]上胡瓦反孟子云裸露身也亦作倮或作羸下先典反說文跣足親地也從足先聲也[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反下先典反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˇ　ㄒㄧㄢˇ 露身赤足。形容無衣履的貧民。《後漢書．卷二六．趙?傳》：「既入丹水，遇更始親屬，皆裸跣塗炭，飢困不能前。」也作「?跣」。

裸身
裸身[新集藏經音義隨函錄]上胡瓦反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˇ　ㄕㄣ 裸露身體。如：「他喜歡裸身睡覺，讓身體澈底放鬆。」也作「裸體」。

裸軆
裸軆[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

裸露
裸露[一切經音義（慧琳音義）]上華寡反說文作羸云祖也聲類作倮或作躶本經作裸諸字書竝舊音力果反[續一切經音義]上胡果反考聲云脫衣露肉也本音郎果反又作倮躶二形同說文云從衣果聲律文從示書誤也下洛故反切韻云露泄也敗漏也說文云露潤澤也從雨路聲也[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˇ　ㄌㄨˋ 沒有東西遮蔽。如：「她喜歡裸露著肩膀，引人注意。」

裸𢒈
裸𢒈[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

裹中
裹中[新集藏經音義隨函錄]上古火反

裹亭
裹亭[新集藏經音義隨函錄]上古火反

裹以
裹以[新集藏經音義隨函錄]上音果

裹師
裹師[一切經音義（慧琳音義）]上補毛反顧野王云裹猶美之也鄭注禮記云褒猶進也說文亦博裾也從衣[采-木+呆]聲[采-木+呆]音保俗作褒經文作褒誤書也

裹幞
裹幞[新集藏經音義隨函錄]上古元反下父玉反

裹手
裹手[新集藏經音義隨函錄]上古火反

裹抱
裹抱[新集藏經音義隨函錄]上古火反

裹於
裹於[新集藏經音義隨函錄]上古火反

裹核
裹核[新集藏經音義隨函錄]上古火反下行草反

裹樹
裹樹[新集藏經音義隨函錄]上音果正作[〦/畏]

裹此
裹此[新集藏經音義隨函錄]上古火反

裹燒
裹燒[新集藏經音義隨函錄]上古火反正作裹

裹窴
裹窴[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反暗也又田甸二音悞

裹著
裹著[新集藏經音義隨函錄]上古火反

裹蘊
裹蘊[一切經音義（慧琳音義）]於雲反謂聚草蕘束之以[蓺/火]火者漢書束蘊乞火是也蕘音而消反

裹革蓰
裹革蓰[新集藏經音義隨函錄]上古火反下所綺反

裹頭
裹頭[佛光大辭典]僧人將頭包起之行裝，稱為裹頭。佛陀住世時，即有以帽裹頭之制。據四分律卷四十載，若遇頭部冷痛時，比丘可作劫貝（綿）帽覆頭。除此之外，一般禁止比丘包頭。裹頭亦指高僧所用之風帽，蓋源於隋代煬帝為晉王時，請天台大師授菩薩戒，時遇嚴寒，帝解其縹袖，裹大師之頭。日本僧人以袈裟裹頭而擔任警衛工作者，稱裹頭眾。〔顯密威儀便覽卷下、貞文雜記卷二、東寺塔供養記〕 p5913 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˇ　ㄊㄡˊ 以巾包頭，也指頭巾。唐．杜甫〈兵車行〉：「去時里正與裹頭，歸來頭白還戍邊。」

裹體
裹體[一切經音義（慧琳音義）]上戈火反顧野王云裹猶苞也說文云裹纏也從衣果聲

裹鹽
裹鹽[新集藏經音義隨函錄]上苦火反下羊靡反

製
製[新集藏經音義隨函錄]音郭[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷五頁云：云何名製？謂有所作，能往惡趣，或障善趣，或障如法所得利養，或障壽命，或障沙門；如是等類，如來遮製，不令現行；故名為製。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ[動]1.剪裁。《楚辭．屈原．離騷》：「製芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。」《後漢書．卷八六．南蠻西南夷傳．南蠻傳》：「好五色衣服，製裁皆有尾形。」2.造作。《後漢書．卷三二．樊宏傳》：「五穀不登，謂之大侵。大侵之禮，百官備而不製，群神禱而不祠。」《新唐書．卷一六三．柳公綽傳》：「置權量於東西市，使貿易用之，禁私製者。」[名]1.詩文、作品。唐．杜甫〈八哀詩．贈祕書監江夏李公邕〉詩：「聲華當健筆，灑落富清製。」2.法式、樣式。《漢書．卷四三．叔孫通傳》：「通儒服，漢王憎之，乃變其服，服短衣，楚製。漢王喜。」

製䪺
製䪺[新集藏經音義隨函錄]上尺世反下都困反正作掣扽也

製他神通
製他神通[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷五頁云：製他神通者：謂佛菩薩，依定自在，能制伏他所現神通。如來神通，普能制伏其餘一切具神通者所現神通。如其所欲，令事成辦。究竟菩薩，一生所繫，或最後有，所有神通，除諸如來，等類菩薩，悉能制伏其餘一切具神通者所現神通。諸餘菩薩所有神通，除入上地，等類菩薩，悉能制伏其餘一切具神通者所現神通。是名製他神通。

製作
製作[一切經音義（慧琳音義）]之世反製裁製也制斷之也說文作制也[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄗㄨㄛˋ 將原料或粗製品做成器物或精製品。也作「製造」。

製多供養
製多供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷一頁云：若諸菩薩，於為如來所造一切若窣堵波，若龕，若臺，若故製多，新製多所，設諸供養；是名製多供養。

製止
製止[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷八頁云：云何製止？謂佛世尊，毗奈耶中，製止一切自性罪法，違無罪法。

製立
製立[一切經音義（慧琳音義）]之世反杜注左傳云製裁也蒼頡篇製正也說文以裁製為制從衣制聲

製篆
製篆[新集藏經音義隨函錄]上之世反作也下直兖反

製造
製造[一切經音義（慧琳音義）]征例反考聲掣斷也韻英裁作衣裳也蒼頡篇正也說文作[袖-由+制]裁衣也從衣制聲也[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄗㄠˋ 將原料或粗製品做成器物或精製品。也作「製作」。

製電
製電[新集藏經音義隨函錄]上尺世尺列二反正作掣也

製𠂕
製𠂕[新集藏經音義隨函錄]上之世反下于起反

裾以
裾以[新集藏經音義隨函錄]上音居衣袵也

褅婆
褅婆[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反三藏僧伽揥婆或云提婆或云地婆皆一義而字異也此言眾天三法度序云姓瞿曇氏字僧伽提婆此序作僧迦悞也

褅袷
褅袷[一切經音義（慧琳音義）]上蹄帝反鄭注禮記云褅大祭也下咸甲反白虎通曰三年一袷五年一褅說文並從衣帝合皆聲

褅郊
褅郊[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反大祭也續漢書曰褅諦也序沼穆諦父子也周禮三年一褅取群廟之主合太祖廟而大祭也

褆福
褆福[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反又支匙二音

複之
複之[新集藏經音義隨函錄]上音福

複子
複子[佛光大辭典]又作複包、複帕。為包物所用之巾。或即指包袱。佛果克勤禪師心要卷下示圓上人條（卍續一二○‧三八○下）：「刻意息心，擇真正具頂門宗眼知識，放下複子，靠取成辦。」禪林象器箋器物門載，「複」應作「袱」，二字音同，故複乃袱之訛誤。〔敕修百丈清規卷下大眾章裝包條、碧巖錄第四則、鎮州臨濟慧照禪師語錄〕 p5913 

複履
複履[一切經音義（慧琳音義）]上夫伏反說文複壁衣也從衣复聲

複師
複師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）華嚴宗之僧職。再講講師所講述者，以明義理之僧也。[佛光大辭典]為華嚴宗之僧職。乃重複論述講師之言說而使義理更明之僧。 p5914 

複殿
複殿[一切經音義（慧琳音義）]上伏屋反重屋也

複淨
複淨[新集藏經音義隨函錄]上扶富反重也又福伏二音

複熾盛光法
複熾盛光法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）北斗七星護摩法之略名。

複甎
複甎[新集藏經音義隨函錄]上扶救反重也又音福下之緣反

複綖
複綖[新集藏經音義隨函錄]上扶救反重也又福伏二音下音線

複羅
複羅[新集藏經音義隨函錄]上律文作福同芳救反短靿鞾也又川音作𩋨字律文又作富方副反又扶授方六二反並非也

複衣
複衣[新集藏經音義隨函錄]上扶右反又音福

複重
複重[新集藏經音義隨函錄]上方伏反重也

褉飲
褉飲[新集藏經音義隨函錄]上戶計反潔也〡飲梭灾也

褊
褊[一切經音義（慧琳音義）]方緬反字冝從衣作[國語辭典（教育部）](二)ㄅㄧㄢˇ[形]1.衣服狹小。《說文解字．衣部》：「褊，衣小也。」漢．王充《論衡．自紀》：「夫形大，衣不得褊。」2.狹小、狹隘。如：「褊心」、「褊小」、「褊狹」。唐．杜甫〈負薪行〉：「面妝首飾雜啼痕，地褊衣寒困石根。」3.急躁。如：「褊急」、「褊躁」。《晉書．卷四二．王濬傳》：「吾始懼鄧艾之事，畏禍及，不得無言，亦不能遣諸胸中，是吾褊也。」(一)ㄆㄧㄢˊ 參見「褊褼」條。

褊吝
褊吝[一切經音義（慧琳音義）]卑湎反說文褊小也爾疋急褊謂急疾也陿也

褊多
褊多[新集藏經音義隨函錄]上音偏又卑典反非

褊小
褊小[一切經音義（慧琳音義）]邊沔反[新集藏經音義隨函錄]上卑緬反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˇ　ㄒㄧㄠˇ 土地狹小。《左傳．隱公四年》：「石碏使告于陳曰：『衛國褊小，老夫耄矣，無能為也。』」《孟子．梁惠王上》：「齊國雖褊小，吾何愛一牛！」

褊局
褊局[新集藏經音義隨函錄]上卑緬反

褊心
褊心[新集藏經音義隨函錄]上卑緬反㥯也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˇ　ㄒㄧㄣ 心胸狹窄且性情急躁。《詩經．魏風．葛屨》：「維是褊心，是以為刺。」《老殘遊記．第九回》：「若佛、道兩教，就有了褊心，惟恐後世人不崇奉他的教，所以說出許多天堂地獄的嚇唬人。」

褊志
褊志[新集藏經音義隨函錄]上卑兖反

褊急
褊急[新集藏經音義隨函錄]上卑兖反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˇ　ㄐㄧˊ 度量狹小，性情急躁。《詩經．魏風．葛履．序》：「其民機巧趨利，其君儉嗇褊急。」《商君書．墾令》：「重刑而連其罪，則褊急之民不鬥，很剛之民不訟。」也作「褊躁」。

褊文
褊文[新集藏經音義隨函錄]上卑緬反

褊智
褊智[新集藏經音義隨函錄]上卑兖反

褊淺
褊淺[一切經音義（慧琳音義）]上鞭沔反郭璞注爾雅云褊急也說文云褊小也從衣扁聲扁邊辮反傳文從犬作猵非也考聲云褊狹也衣小也或作[巾*扁]也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˇ　ㄑㄧㄢˇ 心地狹窄，見識淺薄。《楚辭．宋玉．九辯》：「性愚陋以褊淺兮，信未達乎從容。」宋．蘇軾〈到惠州謝表〉：「臣性資褊淺，學術荒唐。」

褊滯
褊滯[新集藏經音義隨函錄]上卑緬反

褊狹
褊狹[新集藏經音義隨函錄]上卑兖反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˇ　ㄒㄧㄚˊ, 1.氣度狹窄。《史記．卷二三．禮書》：「化隆者閎博，治淺者褊狹，可不勉與！」《後漢書．卷三九．劉般傳》：「倀能說經書而用心褊狹，遷嚴毅剛直而薄於藝文。」2.土地狹小。《北史．卷六．齊高祖神武帝本紀》：「雖有山河之固，土地褊狹，不如鄴，請遷都。」

褊矣
褊矣[新集藏經音義隨函錄]上布緬反下于起反

褊祖
褊祖[新集藏經音義隨函錄]上疋連反下徒旱反正作偏袒

褊能
褊能[一切經音義（慧琳音義）]上鞭沔反爾雅褊急也考聲韻英並云陿也小也說文從衣扁聲傳從大非也[新集藏經音義隨函錄]上必兖反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˇ　ㄋㄥˊ 能力不足。《楚辭．東方朔．七諫．初放》：「淺智褊能兮，聞見又寡。」

褊衣
褊衣[一切經音義（慧琳音義）]必沔反爾雅褊衣急也說文小也從衣扁聲

褊袒
褊袒[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）偏袗之異名。章服儀曰：「褊袒椅支。」[新集藏經音義隨函錄]上疋綿反下徒旱反正作偏袒也並悞

褊豆
褊豆[新集藏經音義隨函錄]卑典反豆名也正作▆也又音邊擁上豆也又方緬反悞

褊陋
褊陋[新集藏經音義隨函錄]上卑緬反下力𠋫反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˇ　ㄌㄡˋ 見識狹小淺陋。《史記．卷二三．禮書》：「其貌誠大矣，擅作典制褊陋之說，入焉而望。」《漢書．卷二一．律曆志上》：「臣等聞學褊陋，不能明。」

褊陿
褊陿[新集藏經音義隨函錄]音狹

褊隘
褊隘[一切經音義（慧琳音義）]鞭緬反廣雅云褊狹也楚辭智淺褊能也說文從衣扁扁亦聲集從犬作猵誤[新集藏經音義隨函錄]上卑緬反下烏賣反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˇ　ㄞˋ 性子急躁，度量狹窄。《南史．卷二一．王弘傳》：「性褊隘，人有忤意，輒加詈辱。」

褊𡱈
褊𡱈[新集藏經音義隨函錄]上卑面反

褊𢩁
褊𢩁[新集藏經音義隨函錄]上卑緬反下具玉反

褋作
褋作[新集藏經音義隨函錄]上他恊反安〡也又𦰧𤗊二音非

褋新
褋新[新集藏經音義隨函錄]上他恊反安也正作怗鉆二形又音𤗊非

褋華
褋華[新集藏經音義隨函錄]上徒叶反單也正作檏說文作棣▆三形也上方經作𣜿抉玉反𢗌也

褋葉
褋葉[新集藏經音義隨函錄]上他叶反下羊接反上又音𤗊非

褋裹
褋裹[新集藏經音義隨函錄]上徒愒反襵〡也正作𧜼下音果

褌袴
褌袴[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反下苦故反

褎德
褎德[一切經音義（慧琳音義）]保毛反讚美也從衣[采-木+呆]聲[采-木+呆]即古文保字也

褎灑
褎灑[新集藏經音義隨函錄]上布高反舊云布薩正作褒

褎訕
褎訕[一切經音義（慧琳音義）]補高反案褎猶揚美之也進也訕謗也

褐䌎
褐䌎[新集藏經音義隨函錄]上何割反下毗藥反

褐刺縭
褐刺縭[佛學大辭典（丁福保）]（物名）毛布名。西域記二曰：「褐刺縭衣，織野獸毛細耎，可得緝績，故以為珍，而充服用。」Kārali。

褐剌縭衣
褐剌縭衣[佛光大辭典]褐剌縭，梵語  kārali，為毛布名稱，即以野獸細毛織成之布料。玄奘遊印度，至健馱羅國時，見一般士人常穿著此類布料所製之衣。非佛教沙門所著用者。大唐西域記卷二（大五一‧八七六中）：「褐剌縭衣，織野獸毛也。獸毛細耎，可得緝績，故以見珍，而充服用。」 p5913 

褐剌𦃠
褐剌𦃠[新集藏經音義隨函錄]上何割反中郎割反下側師反野狩毛

褐陁披
褐陁披[新集藏經音義隨函錄]上音竭下音婆並悞也

褐麗
褐麗[佛學大辭典（丁福保）]（人名）褐麗筏多之略。比丘名。[新集藏經音義隨函錄]上胡割反下力計反比丘名褐麗筏名或云纈麗縛多亦云周利槃陁此云髻道亦云路邊生

褐麗筏多
褐麗筏多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Revata，舊稱離婆多。比丘名。慧琳音義八曰：「褐麗筏多，舊云離婆多，略也。」見離婆多條。[一切經音義（慧琳音義）]舊云離婆多略也

褒仰
褒仰[新集藏經音義隨函錄]上卜毛反

褒似
褒似[新集藏經音義隨函錄]上卜毛反下正作姒音似周幽王妻也[妖-大+犮]妻也幽王因裒姒被煞

褒告
褒告[新集藏經音義隨函錄]上卜高反

褒多
褒多[新集藏經音義隨函錄]上布高反

褒多梨
褒多梨[翻梵語]傳曰無上城也

褒姒
褒姒[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]高反下辝子反長婦曰姒幼婦曰娣也周幽王妻也因褒姒被煞也謂妖妻也[國語辭典（教育部）]ㄅㄠ　ㄙˋ 人名。周幽王的寵妃，生卒年不詳。褒人所獻，姓姒，故稱為「褒姒」。褒姒生性不愛笑，幽王為取悅褒姒，舉烽火召集諸侯，諸侯匆忙趕至，卻發覺並非寇匪侵犯，只好狼狽退走。後來犬戎入寇，王舉烽火示警，諸侯以為又是騙局而不願前往，致使幽王被犬戎所弒，褒姒亦被劫擄。

褒寵
褒寵[一切經音義（慧琳音義）]上保毛反顧野王云褒猶揚美下勅隴反考聲寵貴愛也饒也玉篇恩澤也形聲字也

褒拂
褒拂[新集藏經音義隨函錄]上卜高反

褒拜
褒拜[新集藏經音義隨函錄]上布高反

褒揚
褒揚[新集藏經音義隨函錄]上布毛反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠ　ㄧㄤˊ 讚美表揚。《書經．洛誥》「以予小子揚文武烈」句下漢．孔安國．傳：「言公當留舉大明德，用我小子褒揚文武之業而奉順天。」《後漢書．卷一四．宗室四王三侯傳．齊武王縯傳》：「肅宗下詔褒揚之，復封張子它人奉其祠。」

褒楊
褒楊[新集藏經音義隨函錄]上布毛反

褒沙陀
褒沙陀[佛學大辭典（丁福保）]（行事）見布薩條。

褒灑
褒灑[新集藏經音義隨函錄]上愽高反舊云布薩

褒灑陀
褒灑陀[佛學大辭典（丁福保）]（行事）Poṣadha，見布薩條。[一切經音義（慧琳音義）]上保毛反次沙賈反梵語也唐云長養[續一切經音義]上保毛反中沙鮓反梵語也舊云布薩訛略也此云長淨謂十五日說戒增長淨業也

褒為
褒為[一切經音義（慧琳音義）]上保毛反顧野王云褒猶揚美之鄭注禮記云褒猶進也考聲正作褒說文從衣[采-木+呆]聲[采-木+呆]古文保字也論文從保作褒通用

褒竉
褒竉[新集藏經音義隨函錄]上布高反下[(巨-匚)@十]勇反

褒羅那地耶
褒羅那地耶[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Purāṇa－dvitiya，又Pārva，譯曰故二或第二。比丘之舊妻也。玄應音義十四曰：「律中故二，梵本云褒羅那地耶，譯言舊第二。雜心論云眾具及第二是也。」

褒美
褒美[一切經音義（慧琳音義）]上保毛反讚美也[國語辭典（教育部）]ㄅㄠ　ㄇㄟˇ 獎勵、讚美。《後漢書．卷四二．光武十王傳．東平憲王蒼傳》：「升朝蒙爵命之首，制書褒美，班之四海。」

褒而
褒而[新集藏經音義隨函錄]上布毛反進揚羙也又見川音作褒音[保/言]非也

褒衣
褒衣[新集藏經音義隨函錄]上布高反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠ　ㄧ 寬大的衣服。《漢書．卷八三．朱博傳》：「官屬多褒衣大袑，不中節度，自今掾史衣皆令去地三寸。」

褒貶
褒貶[一切經音義（慧琳音義）]上保毛反顧野王云褒謂揚美之也鄭注禮記云進也說文衣博褥裾也從衣保聲下兵奄反鄭注周禮云貶減也考聲黜也說文貶損也從貝乏聲也[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]高反下兵撿反[國語辭典（教育部）](一)ㄅㄠ　ㄅㄧㄢˇ 批評是非、優劣。晉．杜預〈春秋經傳集解序〉：「春秋雖以一字為褒貶，然皆須數句以成言。」(二)ㄅㄠ　˙ㄅㄧㄢ 偏義複詞，專指不好的批評。《紅樓夢．第一四回》：「並不偷安推託，恐落人褒貶，因此日夜不暇，籌畫得十分的整肅。」

褒賞
褒賞[新集藏經音義隨函錄]上布毛反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠ　ㄕㄤˇ 獎賞。《漢書．卷五九．張湯傳》：「帝初即位，褒賞大臣。」《三國演義．第一九回》：「操不見有甚褒賞，卻反來諕嚇。」也作「褒賚」、「褒賜」。

褒述
褒述[一切經音義（慧琳音義）]上保毛反杜預曰凡文一字以為褒貶褒言揚其德行[新集藏經音義隨函錄]上補高反進揚羙也

褒飾
褒飾[新集藏經音義隨函錄]上卜毛反

褒餝
褒餝[新集藏經音義隨函錄]上愽高反下尸力反

褓所
褓所[新集藏經音義隨函錄]上音保襁褓也此正

褓持
褓持[一切經音義（慧琳音義）]上音保律文作袝非也褓襁也前第十三卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上補孝反

褓母
褓母[新集藏經音義隨函錄]上補老反正作褓也襁褓真兒衣也又卜口反非也[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄇㄨˇ 替人照顧撫育小孩的婦人。如：「她很喜歡小孩，所以選擇以當褓母為業。」也作「保母」。

褘人
褘人[新集藏經音義隨函錄]上於宣反美也[玝-十+小]也

褚[、廾、、、]
褚[、廾、、、][新集藏經音義隨函錄]上丑与反

褚中
褚中[新集藏經音義隨函錄]上竹与反裝也

褚信
褚信[新集藏經音義隨函錄]上丑与反

褚列
褚列[新集藏經音義隨函錄]上丑与反

褚利
褚利[新集藏經音義隨函錄]上丑与反

褚叔
褚叔[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]與反

褚善
褚善[新集藏經音義隨函錄]上丑[焉-正]反

褚府
褚府[新集藏經音義隨函錄]上丑与反人姓也

褚柏思
褚柏思[佛光大辭典]（1909～   ）安徽人。號佛林居士，字孟莊。上海中國公學大學法律系畢業。歷任北平北方日報總編輯、南京軍事新聞通訊社總社長、華中軍政公署政務委員、越南西貢中正中學校長。氏勤於講學著述，五十年不輟，旅遊僑居三大洲，成書六十四部。民國七十年（1981），將所著中國佛學史論、人生佛學論集、中國禪宗史話、禪宗學與禪學等十八種佛教書籍交由臺北新文豐出版公司集印，稱為「佛林叢書」，稿費悉數捐獻政府作製造飛機之基金，並撰文呼籲國內作家捐獻稿酬，建造「作家號」飛機。 p5913 

褚氏
褚氏[新集藏經音義隨函錄]上丑[焉-正]反

褚繩
褚繩[一切經音義（慧琳音義）]古文[示*宁]同竹與反謂以綿裝衣也

褚翌
褚翌[新集藏經音義隨函錄]上丑与反下羊力反下又或作翣翜二同所甲反

褚翜
褚翜[一切經音義（慧琳音義）]衫甲反人名也集本作翜誤也下文同[新集藏經音義隨函錄]上丑与反下所甲反

褢孕
褢孕[一切經音義（慧琳音義）]三蒼云古文懷字下古文[月*黽]同餘證反說文褢子也廣疋孕娠也謂孕子也含實曰孕從子乃聲

褥㨾
褥㨾[新集藏經音義隨函錄]羊亮反正作樣

褥抌
褥抌[新集藏經音義隨函錄]之審反

褥枕
褥枕[新集藏經音義隨函錄]上而属反亦蓐下章審反

褥毯
褥毯[新集藏經音義隨函錄]他敢反

褫
褫[新集藏經音義隨函錄]上直尒反落也𡶤也[國語辭典（教育部）]ㄔˇ[動]1.脫掉、卸下。宋．岳飛〈良馬對〉：「褫鞍甲而不息不汗。」2.剝奪、革除。如：「褫奪公權」。

褫照
褫照[一切經音義（慧琳音義）]池爾反考聲褫落也說文從衣虒聲集文作褫非也

褫皮
褫皮[一切經音義（慧琳音義）]勅爾直紙二反廣雅褫奪也說文奪衣也今謂奪其皮也

褫積
褫積[一切經音義（慧琳音義）]上持理反蒼頡篇云褫撤衣也古今正字從衣虒聲傳作褫俗字也虒音天伊反

褫緗巾
褫緗巾[一切經音義（慧琳音義）]上池爾反義已釋破邪論說文從衣虒聲傳作[豸*虎]非也中想羊反考聲云淺黃色正作纕古今正字

褫脫
褫脫[一切經音義（慧琳音義）]上池爾反蒼頡篇云褫撤衣也撤音勅列反說文云脫衣也從衣虒聲虒音雉錄文從土作[垢-口+巿]非也

褫落
褫落[一切經音義（慧琳音義）]上池耳反前第四卷已釋訖

褫運
褫運[一切經音義（慧琳音義）]上池尒反蒼頡云褫徹也說文奪也從衣虒聲虒音斷[續一切經音義]上池爾反蒼頡篇云褫徹也說文云奪也易曰以訟受服終朝三褫也從衣虒聲音戈

褫魄
褫魄[一切經音義（慧琳音義）]上持里反說文云褫奪也從衣虒聲也[國語辭典（教育部）]ㄔˇ　ㄆㄛˋ 精神恍惚而無生氣。《文選．張衡．東京賦》：「罔然若酲，朝罷夕倦，奪氣褫魄之為者。」

褫龍
褫龍[一切經音義（慧琳音義）]池尒反考聲解衣也蒼頡篇撤衣也說文脫衣也從虒聲虒音斯也

褰七
褰七[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反

褰帷
褰帷[佛學大辭典（丁福保）]（故事）馬鳴菩薩降伏鬼辯婆羅門之故事。西域記八曰：「摩揭陀國波吒釐子城有一婆羅門，祠鬼求福，高論劇談。人來激難，垂帷酬對，終不面談，以辯資於鬼故也。馬鳴菩薩聞之，奏王乞對論，來難婆羅門。婆羅門在帷中默然塞口。馬鳴叱曰：何不釋難？所事鬼魅，宜速授辭。疾褰其帷，見其怪。婆羅門惶遽曰：止止。」[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反下于隹反[佛光大辭典]指馬鳴菩薩降伏鬼辯婆羅門之事。據大唐西域記卷八載，摩揭陀國波吒釐子城有一婆羅門，事鬼以求福，辯談亦借鬼力，故每不與人對面論談，唯垂帷酬對。馬鳴菩薩往見對論，致使婆羅門在帷中默然緘口，師乃疾褰其帷而屈之。 p6291 

褰幃
褰幃[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反

褰張
褰張[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反

褰祖
褰祖[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反下徒旱反

褰積
褰積[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反

褰縮
褰縮[一切經音義（慧琳音義）]上去乾反舉也下所六反短或作茜也[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反下所六反

褰荼
褰荼[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反下宅加反比丘名也

褰衣
褰衣[一切經音義（慧琳音義）]又作攐丘焉反禮記暑無褰裳鄭玄曰褰去也[續一切經音義]上去乾反顧野王云齊魯謂捨曰褰禮記云暑母褰裳鄭注云褰袪也下於機反世本云黃帝臣胡曹姓作衣也上曰衣下曰裳也[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反

褰裧
褰裧[一切經音義（慧琳音義）]上羌言反考聲褰舉也下鴟贍反鄭玄注儀禮云裧車裳帷也埤蒼作此惔聲類作[車*詹]並通也

褰裳
褰裳[一切經音義（慧琳音義）]羌言反考聲云摳衣也從衣從騫省聲也[續一切經音義]上去乾反考聲云摳衣也尒雅曰深則厲淺則揭揭者揭衣也郭注云謂褰裳也揭音去謁反下市羊反字書上曰衣下曰裳也[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄔㄤˊ, 1.提起衣裳。《詩經．鄭風．褰裳》：「子惠思我，褰裳涉溱。」漢．無名氏〈穆穆清風至〉詩：「朝登津梁山，褰裳望所思。」2.《詩經．鄭風》的篇名。共二章。根據〈詩序〉：「褰裳，思見正也。」或亦指女子斥男子情好漸疏之詩。首章二句為：「子惠思我，褰裳涉溱。」

褰襜
褰襜[新集藏經音義隨函錄]尺占反

褰遟
褰遟[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反

[褱*ㄆ]法界
[褱*ㄆ]法界[一切經音義（慧琳音義）]上音怪字從文作[敲-高+(十/(罩-卓+衣))]也

[褱*ㄆ]諸欲
[褱*ㄆ]諸欲[一切經音義（慧琳音義）]上乖賣反說文云[敲-高+(十/(罩-卓+衣))]毀也從攴褱聲經本作[(〦/糸)*支]非也

褶襲
褶襲[新集藏經音義隨函錄]二同音習褶桍也襲重求也

褺布
褺布[新集藏經音義隨函錄]上音𤗊正作㲲

褻
褻[獅子吼站阿含經簡註]貼身的衣服。[南山律學辭典]亦名：[執/衣]資持記釋云：「褻，本音薛；字當作[執/衣]，音[疊*毛]，即布帛也。」（事鈔記卷二○‧二‧九）[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˋ[名]貼身的衣服。《漢書．卷一○○．敘傳上》：「思有短褐之褻。」[動]輕慢、不莊重。如：「褻瀆」、「褻狎」、「褻慢」。《禮記．表記》：「無禮不相見也，欲民之毋相褻也。」唐．杜甫〈八哀詩．故祕書少監武功蘇公源明〉：「反為後輩褻，予實苦懷緬。」[形]1.汙穢、不清潔的。如：「褻器」、「穢褻」。2.親近的、熟識的。《論語．鄉黨》：「見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌。」《禮記．檀弓下》：「調也，君之褻臣也。」

褻黷
褻黷[新集藏經音義隨函錄]音讀

襁緥
襁緥[新集藏經音義隨函錄]上居兩反下布老反

襁褓
襁褓[一切經音義（慧琳音義）]上姜兩反下補道反淮南子云成王幼在襁褓之中也說文襁負兒衣也襁小兒被也並從衣強保皆聲集從糸作繈緥非也[新集藏經音義隨函錄]上居兩反下音保[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤˇ　ㄅㄠˇ 背負幼兒的布條和小被。宋．無名氏《李師師外傳》：「寅以菽漿代乳乳之，得不死，在襁褓未嘗啼。」《初刻拍案驚奇．卷三十五》：「他與張氏生得一子，尚在襁褓，乳名叫做長壽。」也作「繈?」。

襁負
襁負[一切經音義（慧琳音義）]上壃仰反包咸注論語云襁以器負者曰襁淮南子云成王在襁褓之中說文丈負兒衣也從衣強聲[新集藏經音義隨函錄]上居兩反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤˇ　ㄈㄨˋ 以布幅束幼兒於背上。《論語．子路》：「則四方之民，襁負其子而至矣。」

襂𡧱
襂𡧱[新集藏經音義隨函錄]上初錦反悞

襃訕
襃訕[新集藏經音義隨函錄]上布毛反下所諫反

襄入
襄入[新集藏經音義隨函錄]上所追反正作襄

襄污
襄污[新集藏經音義隨函錄]上息羊反下音緬水名正作[沔-丏+丐]汅二形也

襄秏
襄秏[新集藏經音義隨函錄]上所追反又危反正作襄也下呼告反

襄耗
襄耗[新集藏經音義隨函錄]上所追楚危二反小也咸也耗也[徽-糸+夕]也正作衰也下火告也上又音廂悞

襄酢
襄酢[新集藏經音義隨函錄]上所追反下步拜反正作衰敗也並悞也

襄麓
襄麓[一切經音義（慧琳音義）]聾谷反詩傳曰麓山足也[索*殳]梁傳云林屬於山為麓說文從林鹿聲

襆[旡>无]
襆[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上扶玉反

襆物頃
襆物頃[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）上音僕，帊也。帛三幅曰帊。頃乃俄頃，謂似以帊裹物之少頃也。

襆縣
襆縣[新集藏經音義隨函錄]上扶福反下音玄

襈衣
襈衣[新集藏經音義隨函錄]上仕眷反重繒也

襌衣
襌衣[一切經音義（慧琳音義）]上旦蘭反鄭注禮記云襌有衣裳而無裏也廣雅云禪薄也說文衣不重也從衣單聲也[國語辭典（教育部）]ㄉㄢ　ㄧ 單層的衣服，為僅次於朝服的盛服。《漢書．卷四五．江充傳》：「充衣紗縠襌衣，曲裾後垂交輸。」

襏衣
襏衣[一切經音義（慧琳音義）]又作袚同補末反通俗文三尺衣謂之襏也

襗辰
襗辰[新集藏經音義隨函錄]上羊益反傳言也飜〡也正作譯也悞

襜比
襜比[新集藏經音義隨函錄]上昌占反下音毗龍名上又尺焰反

襜衣
襜衣[一切經音義（慧琳音義）]昌占反韻詮云襜蔽膝也當前直垂一幅亦名蔽前[新集藏經音義隨函錄]上昌古反

襜身
襜身[新集藏經音義隨函錄]上尺占反蔽膝衣也

襞
襞[獅子吼站阿含經簡註]1.摺疊。讀音為「必」。2.摺疊。讀音同「必」。[佛光阿含藏]疊。          [阿含辭典（莊春江）]讀作「必」，動手摺衣。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ[名]1.衣服上摺疊的痕跡或皺紋。唐．段成式《酉陽雜俎．卷六．藝絕》：「張遂置釣於巾襞中。」2.腸、胃等內部器官上的皺摺。如:「胃皺襞」、「環狀皺襞」。[動]摺疊。晉．左思〈嬌女〉詩：「上下絃柱際，文史輒卷襞。」唐．王勃〈銅雀妓〉詩二首之一：「錦衾不復襞，羅衣誰再縫。」

襞之
襞之[新集藏經音義隨函錄]上必益反

襞也
襞也[新集藏經音義隨函錄]上必盖反

襞作
襞作[一切經音義（慧琳音義）]卑伇反謂襞褺物也褺音徒頰反

襞僧伽梨
襞僧伽梨[阿含辭典（莊春江）]「襞」讀作「必」，「動手摺衣」的意思，參看「僧伽梨」。(相關詞「厚襞僧伽梨」)

襞杪
襞杪[新集藏經音義隨函錄]上卑益反

襞沒
襞沒[新集藏經音義隨函錄]上普擊反裂也破也正作劈也又補益反非

襞疊
襞疊[獅子吼站阿含經簡註]摺疊。「襞」讀音同「畢」。[新集藏經音義隨函錄]上卑益反

襞衣
襞衣[新集藏經音義隨函錄]上必益反

襞袈
襞袈[新集藏經音義隨函錄]上卑益反

襞裂
襞裂[新集藏經音義隨函錄]上補厄反▆▆擘

襞鬱
襞鬱[一切經音義（慧琳音義）]卑赤反說文韏衣也廣雅襞屈也韏丘阮反

襟腑
襟腑[續一切經音義]上居音反切韻衣襟也字書云袍襦袂也爾雅云衣背謂之襟即交領下方矩反切韻胏腑也王叔和脈經云心如未敷蓮花與大膓小膓合為腑也或作府

襟靈
襟靈[新集藏經音義隨函錄]上居吟反

襢美
襢美[新集藏經音義隨函錄]上時戰反又音但悞

襤縷
襤縷[一切經音義（慧琳音義）]上音藍下龍主反方言衣無緣曰襤郭璞曰衣敗也破也說文上從衣下從糸形聲字

襤褸
襤褸[一切經音義（慧琳音義）]古文懢又作繿同力甘反謂衣敗也凡人衣破醜弊皆謂之襤褸經文從草作藍草之藍絲縷之縷非體也[新集藏經音義隨函錄]音縷[國語辭典（教育部）]ㄌㄢˊ　ㄌㄩˇ, 1.破爛的衣服。《幼學瓊林．卷二．衣服類》：「敝衣曰襤褸。」也作「藍褸」、「藍縷」、「襤縷」。2.衣服破爛的樣子。唐．白行簡《李娃傳》：「被布裘，裘有百結，襤褸如懸鶉。」或作 「藍褸」、「藍縷」、「襤縷」。

襦袴
襦袴[新集藏經音義隨函錄]上而朱反下苦故反

襪
襪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又云襪子。釋氏要覽曰：「鈔云襪亦是衣，四分律云寒聽著襪。」[國語辭典（教育部）]ㄨㄚˋ[名]穿在腳上，用來保護或保暖的東西。通常用棉、毛、絲及合成纖維等製成。如：「絲襪」、「毛襪」。

襪兩
襪兩[新集藏經音義隨函錄]上望發反

襪子
襪子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）即襪。[佛光大辭典]又作韈子、韤子。四分律載佛陀聽許僧侶著襪禦寒。四分律卷三十九（大二二‧八四九上）：「有比丘從寒雪國來，腳凍壞。（中略）佛問比丘：『彼國法何所著？』比丘言：『著富羅菴鞮。』佛言：『聽著，若須韈，聽作韈。』」在印度，非寒天不用，我國及日本不用則違例，且違禮儀，蓋防鄙醜污穢之故。〔五分律卷二十一、釋氏要覽卷上法衣、禪林象器箋服章門〕 p6792 [國語辭典（教育部）]ㄨㄚˋ　˙ㄗ 可穿在腳上，用以保護或保暖的東西，通常是用棉、毛、絲織品或合成纖維等所製成。

襯替
襯替[新集藏經音義隨函錄]上初覲反

襯服
襯服[新集藏經音義隨函錄]上初覲反

襯無
襯無[新集藏經音義隨函錄]上初覲反

襯臥
襯臥[一切經音義（慧琳音義）]上楚靳反考聲云襯藉也親身衣也

襯衣
襯衣[佛光大辭典]即內衣。又作襯身衣、襯體衣。於寒時或其他因緣而著之。據十誦律卷三十九載，有比丘未著襯身衣而倚新畫壁，致綵畫剝落，佛陀遂制比丘未著襯身衣而倚畫壁者，得突吉羅罪。又五分律卷二十一記載佛陀說襯衣之衣量（大二二‧一四二上）：「時六群比丘作襯身衣，大小如僧祇支，或如泥洹僧。以是白佛，佛言：『不應爾，應三種作，上者從覆頭下至踝舒覆，左手掩令等沒；中者從覆頭下至半脛舒覆，左臂掩等至腕；下者從覆頭下至膝舒覆，左臂掩等半肘。』」〔四分律卷五十二、有部毘奈耶雜事卷十四〕 p6865 [國語辭典（教育部）]ㄔㄣˋ　ㄧ 內衣。

襯身
襯身[一切經音義（慧琳音義）]上初近反最近身之白[疊*毛]也[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˋ　ㄕㄣ 存身。《西遊記．第一三回》：「苦得個法師襯身無地，真個有萬分悽楚，已自分必死，莫可奈何。」

襯身衣
襯身衣[南山律學辭典]資持記‧釋二衣篇：「襯身衣，儀云，即身瘡襯三衣者。」（事鈔記卷三二‧一九‧一三）

襯體
襯體[一切經音義（慧琳音義）]上初覲反考聲云襯藉也親身衣也從衣親聲[新集藏經音義隨函錄]上初覲反

襲予
襲予[一切經音義（慧琳音義）]尋立反廣雅襲及也司馬彪注莊子云襲入也郭注爾雅云重也說文從衣從龍[續一切經音義]上尋立反廣雅襲反也司馬彪注莊子云襲入也郭注尒雅云襲重也下以諸反尒雅曰予我也

襲位
襲位[新集藏經音義隨函錄]上音習及也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˊ　ㄨㄟˋ 繼承王位或爵位。《五代史平話．唐史．卷下》：「話說李存勖襲位為晉王，已經一十三年。」

襲冠
襲冠[新集藏經音義隨函錄]上音習下音貫

襲師
襲師[一切經音義（慧琳音義）]古文[習*戈]同辭立反左傳凡師輕曰襲掩其不備也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷一頁云：言襲師者，謂軌範師，若親教師，若同法者，能開悟者，令憶念者。又云：襲師、即是隨聖教者。當知即是隨說者。

襲持
襲持[一切經音義（慧琳音義）]古文[習*戈]同辭立反襲受也廣雅襲及也亦仍也子孫襲祿是也左傳凡師輕曰襲注曰掩其不備也又夜戰曰襲也[新集藏經音義隨函錄]上似集反

襲盲
襲盲[新集藏經音義隨函錄]上辝集反

襲祉
襲祉[新集藏經音義隨函錄]上音習下音耻

襲綬
襲綬[新集藏經音義隨函錄]上音習下音授

襲續
襲續[一切經音義（慧琳音義）]古文戮同辭立反襲受也廣雅襲及也亦合也仍也[新集藏經音義隨函錄]上以集反受也及也重也入也下經音義作績音積功也

襲龍
襲龍[新集藏經音義隨函錄]上尋集反

襵多
襵多[新集藏經音義隨函錄]上之涉反

襵縫
襵縫[新集藏經音義隨函錄]上之涉万下扶峯反

襵葉
襵葉[新集藏經音義隨函錄]上之𦰧知𦰧二反

襵著
襵著[新集藏經音義隨函錄]上之涉反

襵襞
襵襞[新集藏經音義隨函錄]上之𦰧反下早益反

西
西[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）跛室制麼Paścima，見梵語雜名。[新集藏經音義隨函錄]自兖反僧名[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ[名]1.方位名。為日落的一方，與「東」相對。如：「由西往東」。2.稱歐美西方國家。如：「中西合併」。3.西班牙的簡稱。4.姓。如明代有西鳴岐。[形]1.西邊的。如：「日落西山」。2.西方國家的、歐美國家的。如：「西服」、「西餐」、「西裝」、「西醫」。

西主
西主[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）西方極樂淨土之主。即阿彌陀佛也。

西乾
西乾[佛學大辭典（丁福保）]（地名）印度之異名。西為西方，乾為身毒，賢豆之借字。或云乾非梵語，乾者天也。西乾如言西天。祖庭事苑二曰：「西乾即天竺國，五印土，或云西天西乾，皆譯師義立。」

西[云*ㄗ]
西[云*ㄗ][新集藏經音義隨函錄]因信反悞

西來寺
西來寺[佛光大辭典](一)位於甘肅張掖縣城西南隅。張掖縣志載：「西來寺明建，有落星石，清雍正十年喇嘛劉勞藏募資重修。」現存之觀音殿為明代之建築。 (二)位於美國洛杉磯之哈西安達崗（Hacienda Heights），自一九八○年申請建設，於一九八五年核准，於一九八八年十一月完成。 全寺面積佔地十五英畝，建築包括大雄寶殿、五聖殿、藏經樓、紀念堂、禪堂、國際會議廳、佛教博物館、中華學校等。乃採取中國宮殿式建築，完全以鋼骨結構，為世界第一座以鋼骨結構建造最大之佛教寺院。 西來寺乃星雲大師所創建，師認為佛教為世界性之宗教，數百年來，西方人士研究佛教者日漸增多，為推展東西文化之交流，乃建西來寺以擔任此一重要任務。 西來寺第一任住持為慈莊法師。寺內成立美國青年總會，經常舉辦佛學講座、佛書出版、佛教廣播，尤以中華學校，及信徒各種宗教活動，對旅居洛杉磯數十萬華人及數百萬美國人有莫大之貢獻。 p2577 [中華佛教百科全書]位於美國洛杉磯的哈仙達崗（Haciendaheights）。係台灣高雄佛光山住持星雲所創建。該寺自1980年申請建設，1985年核准，至1988年始告完工。全寺佔地十五英畝，建築均採中國宮殿式，建有大雄寶殿、禪堂、藏經樓、雲水寮、國際會議廳、佛教文物陳列館、中華學校等。此寺係迄今（1992）為止，為中國佛教徒在美國所建寺院中，規模最大的一座。「世界佛教徒友誼會」第十六屆大會（1988）即於此召開。又，本寺第一任（現任）住持為星雲之弟子慈莊。

西光
西光[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）西方極樂淨土之光明也。

西光萬吉
西光萬吉[中華佛教百科全書]日本佛教運動家。本名清原一隆，奈良縣人。由於受到社會主義、無政府主義思想的影響，於是以解放部落門徒與改革教團為目標，於大正十一年（1922），組成「全國水平社」，以全力促進其改革運動。由於此一運動的影響，其他教團乃亦紛紛推展類似活動，如西本願寺的一如會、東本願寺的真身會等。

西剎
西剎[佛學大辭典（丁福保）]（界名）剎者梵語Kṣetra，土之義。西方之國土，即阿彌陀佛之極樂淨土也。

西化
西化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）西方之化益也。觀經玄義分曰：「大悲隱於西化，驚入火宅之門。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄏㄨㄚˋ 本國的社會、政治、生活習慣等，受到西方思潮的影響，而改變固有的形態。如：「由於他在國外生活數十年，所以言行舉止已經完全西化。」

[西/卑]婆
[西/卑]婆[新集藏經音義隨函錄]上徒南反又上聲

[西/卑]思
[西/卑]思[新集藏經音義隨函錄]上徒南反下司寺反

[西/卑]於
[西/卑]於[新集藏經音義隨函錄]徒南反及也

西卸
西卸[新集藏經音義隨函錄]思夜反又音尤

西國三十三所
西國三十三所[佛光大辭典]指日本西國近畿地方三十三所巡禮觀音之道場。又作西國札所、西國三十三觀音、三十三所札所。或單稱札所。起源不詳。至室町時代參拜者漸增。札所之種類、順序，於江戶時代即有定制。各札所均有讚誦歌曲，專供巡禮者唱誦。東有三十三所，秩父有三十四所，全國共百餘所觀音道場。三十三所依序列述於下：(一)那智山青岸渡寺（紀伊和歌山縣），(二)紀三井寺金剛寶院護國院（同上），(三)粉河寺（同上），(四)槙尾山施福寺（和泉大阪府），(五)藤井寺（河內大阪府），(六)壺寺南法華寺（大和奈良縣），(七)岡寺龍蓋寺（同上），(八)長谷寺（同上），(九)南圓堂（興福寺內），(十)三室戶寺（山城京都府），(十一)上醍醐寺（同上），(十二)岩間寺（近江滋賀縣），(十三)石山寺（同上），(十四)三井寺園城寺（同上），(十五)今熊野（山城京都），(十六)清水寺（同上），(十七)六波羅蜜寺（同上），(十八)六角堂頂法寺（同上），(十九)革堂行願寺（同上），(廿)善峰寺（同上），(廿一)穴太寺（丹波京都府），(廿二)總持寺（攝津大阪府），(廿三)勝尾寺（同上），(廿四)中山寺（攝津兵庫縣），(廿五)清水寺（播磨兵庫縣），(廿六)法華山一乘寺（同上），(廿七)書寫山圓教寺（同上），(廿八)成相寺（丹後京都府），(廿九)青葉山松尾寺（同上），(卅)竹生島寶巖寺（近江滋賀縣），(卅一)長命寺（同上），(卅二)觀音寺（同上），(卅三)谷汲山華嚴寺（美濃岐阜縣）。〔寺門傳記補錄卷十三、卷十四、西國秩父坂東觀音靈場記圖會、西國順禮細見記、松屋筆記卷三〕 p2580 [中華佛教百科全書]指日本近畿地方三十三個安置觀音的道場。由於這些道場也是巡禮札的「納札」處所，故亦稱三十三所札所、西國札所、札所。三十三所係源自《法華經》〈普門品〉所載觀音現三十三種化身，救濟眾生之說而來。其順序、種類隨時代而不同，至江戶時代始固定。所屬寺院則多為平安時代以來的古剎。茲將現今之三十三所分述如下︰(1)那智山青岸渡寺︰屬天台宗，位於和歌山縣那智勝浦町，本尊為如意輪觀音。(2)護國院金剛寶寺︰又稱紀三井寺。屬真言宗，位於和歌山巿紀三井寺町，本尊為十一面觀音。(3)粉河寺︰屬天台宗，位於和歌山縣粉河町，本尊為千手觀音。(4)施福寺︰又稱槙尾寺。屬天台宗，位於大阪府和泉巿，本尊為千手觀音。(5)剛琳寺︰又稱葛井寺。屬真言宗，位於大阪府藤井寺巿，本尊為千手觀音。(6)南法華寺︰又稱壺參寺。屬真言宗，位於奈良縣高取町，本尊為千手觀音。(7)龍蓋寺︰又稱岡寺。屬法相宗，位於奈良縣明日香村，本尊為如意輪觀音。(8)長谷寺︰又稱初瀨寺。屬新義真言宗，位於奈良縣櫻井巿，本尊為十一面觀音。(9)興福寺南圓堂︰屬法相宗，位於奈良巿，本尊為不空羂索觀音。(10)三室戶寺︰屬天台宗，位於京都府宇治巿，本尊為千手觀音。(11)上醍醐寺︰屬真言宗，位於京都巿伏見區，本尊為准胝觀音。(12)正法寺︰又稱岩間寺。屬真言宗，位於滋賀縣大津巿，本尊為千手觀音。(13)石山寺︰屬真言宗，位於滋賀縣大津巿，本尊為如意輪觀音。(14)園城寺︰又稱三井寺。屬天台宗，位於滋賀縣大津巿，本尊為如意輪觀音。(15)觀音寺︰屬真言宗，位於京都巿東山區，本尊為十一面觀音。(16)清水寺︰屬法相宗，位於京都巿東山區，本尊為千手觀音。(17)六波羅蜜寺︰屬新義真言宗，位於京都巿東山區，本尊為十一面觀音。(18)頂法寺︰又稱六角堂。屬天台宗，位於京都巿中京區，本尊為如意輪觀音。(19)行願寺︰屬天台宗，位於京都巿中京區，本尊為千手觀音。(20)善峰寺︰屬天台宗，位於京都巿西京區，本尊為千手觀音。(21)穴太寺︰又稱菩提寺。屬天台宗，位於京都府龜岡巿，本尊為聖觀音。(22)總持寺︰屬真言宗，位於大阪府茨木巿，本尊為千手觀音。(23)勝尾寺︰屬真言宗，位於大阪府箕面巿，本尊為千手觀音。(24)中山寺︰屬真言宗，位於兵庫縣寶塚巿，本尊為千手觀音。(25)清水寺︰屬天台宗，位於兵庫縣社町，本尊為千手觀音。(26)法華山一乘寺︰屬天台宗，位於兵庫縣加西巿，本尊為千手觀音。(27)書寫山圓教寺︰屬天台宗，位於兵庫縣姬路巿，本尊為如意輪觀音。(28)成相寺︰屬真言宗，位於京都府宮津巿，本尊為聖觀音。(29)青葉山松尾寺︰屬真言宗，位於京都府舞鶴巿，本尊為馬頭觀音。(30)寶嚴寺︰屬天台宗，位於滋賀縣竹生島，本尊為千手觀音。(31)長命寺︰屬天台宗，位於滋賀縣近江八幡巿，本尊為十一面觀音。(32)觀音正寺︰屬天台宗，位於滋賀縣安土町，本尊為千手觀音。(33)谷汲山華嚴寺︰屬天台宗，位於岐阜縣谷汲村，本尊為十一面觀音。〔參考資料〕　《竹居清事》〈榑桑西三十三所巡禮觀音堂圖記〉；《天陰和尚語錄》〈越前和合莊岩參三十三所巡禮觀音安座點眼法語〉；《新拾遺集》卷十七釋教部；《日本紀略後篇》卷九；《扶桑略記》卷二十七。

西國寺
西國寺[佛光大辭典]乃日本真言宗寺。為西國寺派本山。位於尾道市久保町。行基所開創，後屬仁和寺，因白河天皇之命，乃再度修建，成為敕願寺。足利義教為其外護，興榮一時。該寺本堂為鎌倉建築，本尊藥師如來為同時代之佛像。三重塔係永享元年（1429）完成之室町建築。寺內藏有著名之天平寫經國分寺經、金光明最勝王經十卷、空海請來之五鈷鈴等。 p2580 

西園
西園[佛光大辭典]位於江蘇吳縣閶門外。原為明代嘉靖年間太僕徐泰時之私園，後其子工部郎中徐溶捨園為寺，並取名復古歸原寺。崇禎八年（1635），茂林律師住持該寺，宏揚律宗，更名為戒幢律寺。清代咸豐十年（1860），毀於戰火，同治、光緒年間，陸續重建。西園為戒幢律寺及其西花園之總稱，為一組完整之佛教建築。戒幢律寺為江南名剎之一，布局嚴整，建築宏偉。主要建築有天王殿、大雄寶殿、羅漢裳、觀音殿、藏經樓等。大雄寶殿西邊之羅漢堂，屋宇深廣，有四十八間，呈田字形，以佛教四大名山塑座為中心，泥塑金身羅漢五百尊，分兩邊對稱排列，神態各異，栩栩如生。 p2585 

西園寺
西園寺[中華佛教百科全書]江蘇省蘇州的佛教名剎。也是蘇州名勝。位於蘇州之留園之西，本為明代萬曆年間（1573～1620）太僕徐冏卿產業，當時名為「西園」。後來其子捨園為寺，名為「復古歸原寺」。明思宗崇禎八年（1635）改名為「戒幢律寺」。清文宗咸豐十年（1860）曾一度燬圮；光緒初年，由廣慧籌募重建，復改稱為「西園戒幢寺」。西園寺主景在寺西的廣仁放生池。放生池水清如鏡，游魚成群，故「西園觀魚」成為遊寺者的最大樂趣之一。池中有石高三丈餘，名曰「瑞雲峰」；嵌空玲瓏，中夜有光，相傳是朱[HK3183-11]所鑿。園廢後，此石移入織造府。該寺入門處矗立金身大彌勒佛，兩廂分立四大金剛。寺內的五百羅漢堂，具有三百年的歷史，是西園寺中最古的建築物。堂內有釋迦如來坐像，以及神態各殊、栩栩如生的五百具木製羅漢像，刻工係仿蘇州「直保聖寺」楊惠之的筆法。又，堂內中央供奉千手觀音金身佛像，高約四十餘尺。築於高基壇上的大雄寶殿，係清代的建築物。殿內須彌壇上設有三尊大佛及護法菩薩像，雕刻極為精美。全寺建築除上述羅漢堂、大雄寶殿外，尚有天王殿、觀音殿、藏經樓及牌坊等。布局嚴整，殿宇雄偉，佛像莊嚴，為蘇州最大，且保存最完整的寺院。

西土二十四祖
西土二十四祖[中華佛教百科全書]指天台宗所傳之印度法系相承之二十四位祖師。據《摩訶止觀》卷一載，二十四祖即大迦葉、阿難、商那和修、毱多、提迦多、彌遮迦、佛馱難提、佛馱密多、脇比丘、富那奢、馬鳴、毗羅、龍樹、提婆、羅睺羅、僧伽難提、僧佉耶奢、鳩摩羅馱、闍夜那、盤馱、摩奴羅、鶴勒夜那、師子等二十三人，再加上末田地。末田地者，傍出於阿難，與商那和修同時出世。《摩訶止觀》在略述以上諸師的付法事緣後，又云（大正46‧1b）︰「付法藏人，始迦葉終師子，二十三人。末田地與商那同時取之，則二十四人。」相對於天台宗之二十四祖說，宋代禪宗則倡二十八祖說。此二宗對於法系傳承問題的不同看法，在宋代曾發生激烈的爭論。〔參考資料〕　高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第四章。

西垂
西垂[新集藏經音義隨函錄]是為反疆也邊也正作垂陲二形也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄔㄨㄟˊ, 1.西邊。《書經．顧命》：「一人冕，執戣，立于東垂。一人冕，執瞿，立于西垂。」2.邊疆地帶。《史記．卷六．秦始皇本紀．太史公曰》：「至周之衰，秦興，邑於西垂。」也作「西陲」。3.地名。周宣王曾命秦莊公為西垂大夫，即後來漢代所設置的西縣，在今甘肅省天水縣西南。

西域
西域[佛學大辭典（丁福保）]（地名）總指支那以西之諸國，別指印度。[中華佛教百科全書]甘肅省玉門及陽關以西諸國的總稱。其範圍因時代而不同，狹義是指中國本土與帕米爾高原（Pamir，即葱嶺）間的東土耳其斯坦（Eastern Turkestan）地方。此地包含新疆省南半部，東鄰甘肅及青海二省。西以帕米爾高原、天山西側支脈等與西土耳其斯坦為界，南隔崑崙、喀喇崑崙（Karakorum）山脈和西藏、印度為界，北亙天山山脈與準噶爾（Sungaria，天山北路）為界，中央為塔里木盆地的塔克拉馬干（Taklamakan）沙漠。從漢至唐代，有樓蘭（又稱鄯善）、于闐、高昌、焉耆、龜玆（又稱庫車）、疏勒等國在此興起。廣義而言，則亦涵蓋西土耳其斯坦、阿富汗及印度。其中，西土耳其斯坦東鄰新疆省，西沿裏海（Caspian Sea），南接波斯及阿富汗，北達西伯利亞，大部份為沙漠地區。在漢代有大宛、康居、大夏、大月氏等國在此。其後受突厥所統治。至唐代，高宗滅西突厥，置安西都護府，管轄西域諸國。至元代，西域則成為大元帝國的版圖。我國與西域的交通，始於西元前二世紀。即西漢武帝遣張鶱結月氏，逐匈奴之時。爾後，印度、希臘、羅馬（即大秦）亦經由此地，與我國從事貿易、文化的交流。故此地文化具有融合東西文明的特質。另外，佛教於西元前260年左右傳入此地時，不僅受到普遍信仰，更由此遠播我國、日本。故此地古為中印間的傳道、求法僧侶必經之要道。然十世紀末以後，因受回教的影響，佛教信仰及文化漸遭破壞，至今日則僅有遺蹟留存。二十世紀以來，在中亞（即包括東、西土耳其斯坦）的探險活動頗為盛行，因而促使有關此地文物的研究更為進步。◎附一︰羽田亨著《西域文化史》後篇第四章（摘錄）佛教阿育王時代佛教廣泛傳播於印度內外，這是佛典中所說的有名事件。此外，確實的史料中關於佛教在興都庫什山脈以北流行的最初痕迹，為西元前一世紀中期成書的《Alexanderpolyhistor》紀事中談到有居住在當時大夏的沙門（ṣamane）。這個詞就是龜玆語西域文書中所見的ṣamane，吐火羅語和粟特語中的saman。這一點證明這時已有佛教沙門住在大夏。關於佛教何時傳入粟特地區的問題，雖不能確知，但應在摩尼教傳入當地的270年以前。這從佛教傳入中國的情況也可確定。在這個時代以前來中國傳播佛教的人中，有康居的僧人康巨（或臣）、康孟祥、康僧鎧等。他們都是二世紀末到三世紀中葉期間，活動於漢魏佛教界的人物。從在此以前已有安息國太子安世高於二世紀中葉（後漢桓帝時）來中國從事譯經工作，以及其後該國僧侶相繼東來這些情況看，其東鄰粟特也應同樣早已傳入佛教。他們三人在其本國修行佛道，乘當時佛教東傳的風潮來到中國。當時中國史書中的所謂康居，包括粟特地區，被稱作康居人之中也有粟特人。所以這些康居名僧與其說是過游牧生活的純粹康居人，還不如認為是隸屬於他們的粟特人更為合適。總之，西元前一世紀中期已有關於大夏流行佛教的記載。在粟特地區雖然到了西元二世紀末才首次見到那裏流行佛教的記載，但實際上應如安息一樣要更早些。那裏從南北朝到隋代明顯信奉佛教，到七世紀初才衰落。至於佛教何時起流行於天山南路的西域地方，尚無確證。但從三世紀中期有龜玆人白延來魏從事佛典的漢譯工作，北魏‧朱士行到于闐求大乘佛典，以及漢譯最古佛典中有龜玆語音譯或義譯的詞來看，應在這些漢譯佛典之前，即西元二世紀以前那裏就已經流行佛教了。在西方文明的東傳中，在傳入中國之前先傳入西域，除極特殊的場合外，一般應認為是自然的事（不僅是限於佛教的傳播）。除龜玆、于闐以外，疏勒、焉耆以及該地區內許多地方都流行佛教來看，再加上其它證據，應認為那裏的人早在西元一世紀就已普遍信奉佛教了。這樣，從古代就流行在天山南路西域地方的佛教一直持續到後來伊斯蘭教傳入。大致說來，沿北道諸地行小乘教，沿南道諸地行大乘教。那裏出了許多佛教界著名的人物，其中有東方佛教界最有名的人物龜玆人鳩摩羅什三藏。◎附二︰羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第一章第四節（摘錄）西元前第三世紀中葉，由中印度而傳入於印度西北境之佛教，遂蔓延及於阿富汗斯坦、西土耳其斯坦及波斯之北部；同時傳布於迦溼彌羅及健馱羅之佛教，則普及於北印度全部。此兩支系統，互相牽連，開始東漸。而開此佛法東漸之端者，據云則為末田底迦（Majjhantika）及可利難陀（Kalinanda﹖）羅漢是也。茲錄《法顯傳》〈陀羅國〉條如次︰「眾僧問法顯︰佛法東過，其始可知耶﹖顯云︰訪問彼土人，皆云古老相傳，自立彌勒菩薩像，後更有天竺沙門，齎經律過此河（新頭河）者，像立在佛泥洹後三百許年，計於周氏平王時。由茲而言，大教宣流，始自此像。」此所謂彌勒像者，據法顯所傳，昔陀歷（Darada）有羅漢以神通力，將一巧匠上兜率天觀彌勒菩薩長短色貌，還下，刻木作像，前後三上觀，然後乃成像，長八丈，足趺八尺。此像於隆安元年（397年）曾入西域，中國僧寶雲，亦嘗見之。梁‧寶唱撰《名僧傳》於〈寶雲傳〉云︰「於陀歷國見金薄彌勒成佛像，整高八尺，雲於像下，畢誠啟懺，五十日夜，見神光照燭，皎然如曙，觀者盈路，彼諸宿德沙門，並云靈輝數見。」如是，則此彌勒像造作之年代，蓋在佛滅後三百年之頃，則此像究為羅漢之何人所作，《法顯傳》中卻未言及。然玄奘謂此像之建立者，為末田底迦羅漢，云「自有此像，法流東派。」（《西域記》卷三〈烏仗那國〉條）又據《名僧傳》〈法盛傳〉云，法盛詣天竺，巡拜聖蹟之時，亦嘗於憂長國（Udyana）東北，得見以牛頭旃檀所作身長八尋之彌勒像，相傳謂此像乃佛滅後四八０年有可利難陀羅漢者，因濟眾生，於是昇兜率天，寫佛之真相，常放光明。若此等傳說確含有幾分真實則佛滅後三百年至四八０年間，迦溼彌羅及健馱羅之佛教，當為末田底迦及可利難陀宣化之力也；更由是而傳播於印度北境，為佛教流入東方之先河。可利難陀為何人，雖不可考，而末田底迦，實為阿輸迦王時代赴印度西北境而傳道之高僧，彼於陀歷建設彌勒像之事，是否為彼，亦不得而知之。然據梁‧寶唱所傳述，建此像者，雖明記其為可利難陀，但末田底迦，實為印度西北境最初之開教者，此為吾人熟知之事，至玄奘西行，謂此像為佛教東流之始，則此彌勒像與末田底迦是否有密切之關係，是亦不得而知也。總之，無論如何，法顯所謂陀歷、玄奘之所謂達麗羅（Dara-da），其位置在印度河最北之上流區域，即現今達列爾（Darel）之地。此地自迦溼彌羅及健馱羅之北部越大雪山，為出中央亞細亞之通路，故古代北印度之布教僧，亦於此渡印度河出國境而赴外國宣揚佛教。西元前70年左右，迦溼彌羅國之高僧毗盧折那（Vairochana，遍照）始來于闐國從事布教，彼亦通過此路，取徑於前述之南道而達于闐者。如是，則北印度之僧侶入新疆諸地而傳教之事，固甚早也。由北印度進入新疆所經過之要衝路線，自早已為佛教弘昌之地矣。玄奘西行時，其所經過之國如鉢鐸創那國（Badakshan）、屈浪拏國（Kuran）、達摩悉鐵帝國（Wakhan之南部）、商彌國（Mostoj）、朅盤陀國（Sarikol）諸國，皆行佛教，其國王亦咸崇信三寶；更有進者，達摩悉鐵帝國之都昏馱多（Kundūt）城中所建之伽藍，乃廢棄其距當數百年前其先王所信仰之邪教，自皈依佛教後始建立者；據云佛法興隆之後，又有距朅盤陀國都城東南三百里之地，有一羅漢，端坐於一大石室中，滅心入定，已經七百餘歲（《西域記》卷十二），則吾人對於瓦岡（Wakhan）峽谷地東西之通路，西元前第一世紀前後以來，佛教傳入之事，已可明瞭矣。其後，此一帶路線，佛教繁榮不替，吾人尚可以於各旅行者之記錄中考見，如塔士克干（Tashkurghan）及經流瓦岡峽谷地，沿判查布（Penjab）河之地，如Kila、Zanguebar、Kakah及Sumri，往往猶可考見佛教之廢址焉。而最初由北印度傳入新疆之佛教，則大多為小乘教，彼毗盧折那在于闐所宣布者，即小乘教是也，故初傳入於東土耳其斯坦之佛教，據現在之推測，皆迦溼彌羅系統之小乘教也。然第三世紀之中頃，于闐及龜茲皆既盛行大乘教，是則當為西元後中印度、大月氏、安息、康居等地大乘教系之佛典已頻頻輸入之明證也。由以上諸國而赴新疆之沙門居士中，天竺、安息者，則經由前述之巴達克山（Bada-kshan），沿判查布河過瓦岡，越葱嶺，經葉爾[HK3127-7]附近之地而至于闐，是為取南道之路；康居大月氏者，則由巴爾克（Balkh）東北行，沿蘇爾克布（Surkāb）河北進，過卡剌退金（Karateghin），涉阿賴高原，更踰葱嶺東下而至喀什噶爾，是為取北道之路。東漢明帝永平年中，即西元第一世紀中葉，如大月氏來中國之傳道僧，皆經東土耳其斯坦地方而來者也。彼等沿途，對於宣傳佛化之事，當然極為努力，自可得而推定也。且當時，迢遙萬里而來中國傳教者，其為比較的與此等地方接近之國，自以大月氏之布教僧來者為多，而吾人考中國譯經史，則西元第二世紀之中葉以後，天竺、安息、康居之僧侶，亦相繼來此地傳教矣。大月氏、康居、安息等之佛教，流傳入於新疆之事，可於晚近東西各國探險隊及土人於此一帶地方所發掘之文書佛典而證明者也。新發見之寫本中，尚有為此所未知之語言文字甚多，經泰西學者進行分析研究之結果，今日已多辨明其性質而得理解其意義矣。即所未知之語言──粟特（Sogdiana）語及睹貨羅（Tukhāra）語，據伯希和（Paul Pelliot）氏之考訂，謂為東方伊蘭（Irān）語。茲先略論粟特，粟特為康居國之一部，史稱為後康國者，即今撒馬耳干中部一帶之地，故粟特語者，實即縛芻（Oxu%s）河流域及巴克特里亞（Bactria）之古代語也。原來康居族，長於商賈，行販於各地，往來於中亞及東亞通路之間，其所用語，夙為此等地方之一種國際語，即通用語也。現斯坦因（Stein）已於羅布泊至敦煌之古道，發見西元第一世紀頃以粟特語所書關於商業上之文書。復有斯坦因及德國探檢隊所發見以此種語所書之佛典殘片，伯希和氏據此復參照中國與西藏之譯本，曾發表關於佛教之短篇論文，現已出版矣。次略論睹貨羅語，此即中國所謂大月氏族之用語，以此語所寫之佛典，大多已於塔里木盆地之北庫車及吐魯蕃發見，據最近之報告，以睹貨羅語所書之波羅提木叉斷簡（依西耳文奈韋所考證，蓋與鳩摩羅什所譯薩婆多部之《十誦比丘戒本》相當），乃庫車人沙希阿利（Sahib Ali）者，於庫車附近發掘所得。最後略論東方伊蘭語，蓋即波斯古代用語，即中國所謂安息國之語言。以此語所書之卷軸，近已多在塔里木盆地南由和闐迄東敦煌間發見，伯希和氏所獲此種文書甚多。睹貨羅之佛典，其主要者，多發見於塔里木盆地之北，東方伊蘭語之文書，則大多於塔里木盆地之南發掘而得者。照上文所論，可見大月氏國人與安息國人所經行之路線，完全各異。則以大月氏、安息、康居文字所寫之佛典，於新疆所發掘者，吾人可以據此諸國之佛教而知古代佛教傳播於此等地方之情形也。然粟特語固屬於伊蘭語者，傳入佛教於東方之民族中，除大月氏而外，多以伊蘭語系之民族，此等民族於佛教東漸史上，殊不能忽視者也。而伯希和論佛教東來之際，伊蘭語系之民族，不獨為其媒介，且力誇示其功績。且謂與突厥（Turk）族之活動，蓋漠不相關，此論余個人甚為同意。由是觀之，西域諸國所傳入中國之佛教，除由海路渡來者外，殆皆曾一度經由新疆之地而輸入者也。但以今推察，新疆與中國佛教之關係，則以西元第三世紀之中頃，此地之佛教，實已達於最隆盛之域。法顯入天竺之時，即西元第四世紀之初期，此地之佛教，猶呈極隆盛之狀，彼當時所見，於鄯善國條記云︰「其國王奉法，可有四千餘僧，悉小乘學。諸國俗人及沙門盡行天竺法，但有精麤。從此西行所經諸國，類皆如是」可知當時此地佛教之基石為如何牢固。法顯尚記有北道之烏夷國（Karashar），小乘教最為隆盛，南道之于闐國（Khotan）及子合國（Kargalik），則大乘教極佔優勢，而於竭叉國（Kāshgar），則記小乘教，亦甚昌隆。自是以後，北道則龜茲國為佛教之中心地，南道則于闐國為佛教之中心地，南北兩道之佛教，遂日趨於盛大之境。由此兩國而傳中國者，則為最重要大乘教是也。〔參考資料〕　《史記》卷一二三〈大宛列傳〉；《後漢書》卷八十八〈西域傳〉；《魏書》卷一０一一０三；《隋書》卷八十三〈西域列傳〉；《唐書》卷二二一〈西域列傳〉；《宋史》卷四九〈外國列傳〉(六)；《絲路佛教》（《世界佛學名著譯叢》{55}）；《西域文化研究》第五冊〈中央アヅア佛教美術〉。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄩˋ 漢代的西域泛指玉門關、陽關以西之地，狹義的西域即今之新疆，主要為天山南路；廣義而言，除天山南北路外，並踰蔥嶺（帕米爾）以西，包有今之中亞、西亞及印度。《漢書．卷九六．西域傳上．序》：「西域以孝武時始通，本三十六國，其後稍分至五十餘，皆在匈奴之西，烏孫之南。南北有大山，中央有河，東西六千餘里，南北千餘里。東則接漢，阨以玉門、陽關，西則限以蔥嶺。」

西域中華海東佛祖源流
西域中華海東佛祖源流[佛光大辭典]凡二冊。韓國獅巖采永編錄。又稱佛祖源流。列敘韓國禪宗（曹溪宗）傳燈之次第。刊行於一七六四年。內容記述自釋迦如來成道應化事蹟記實（唐代王勃撰）至鞭羊彥機等諸門派，及禪宗師承系譜等。為研究韓國佛教史之重要史料。 p2581 [中華佛教百科全書]朝鮮佛教史籍。二冊。朝鮮‧獅巖采永編。又稱《佛祖源流》。西元1764年（朝鮮‧英祖四十年，清‧乾隆二十九年）刊。全書所載為朝鮮禪宗（曹溪宗）的傳燈次第。書中所採錄之僧數甚多，唯大部分僅載其師承系譜，間或錄有若干遺偈及遺囑。至於諸師之機緣語則不錄。此外，除收錄普愚等數僧之碑銘外，其他主要人物僅附上簡單的傳略。其所記載之內容，在清虛休靜之後甚詳，之前則僅略述其大要。清虛之前的傳承，可能是根據清虛所錄，或李延龜「西山大師碑銘」而撰。然其內容，仍存有若干疑點。此書之中，有明顯的若干缺失。如應該收錄的，卻被遺漏；所收之人中有人並非禪僧，甚至於不曾前往朝鮮的中國僧人也被收錄在內。凡此皆為該書之瑕疵。然而，由於本書是朝鮮唯一以太古普愚為中心的傳燈錄，而且書中所收的中觀海眼之傳記、龍潭慥冠之法嗣等高僧行蹟與傳承，皆為他書所無之資料，因此是一研究韓國佛教史不可或缺的著作。

西域佛教
西域佛教[佛光大辭典]歷史上所指之西域，並無一定之範圍，且西域諸國之名稱亦隨時代轉換而屢有改變。佛教史上之西域，係指從印度興起佛教後，由陸路東傳中國所經之地區，大抵即西元前三世紀大月氏統領下之大夏及阿富汗斯坦一部分、迦濕彌羅、今旁遮普一部分、安息國勢力範圍下之波斯北部、康居國勢力範圍下之下底栗弋（Sagdiana）等。而諸國中，與佛教有關者，葱嶺以西有月氏（今俄屬土耳其斯坦、阿富汗、北印度）、安息、康居（今土耳其斯坦北部、西伯利亞南部）、犍陀羅（今阿富汗之干達馬克）、罽賓（即迦濕彌羅，今北印度喀什米爾），葱嶺以東則有于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆（今庫車）、疏勒（今喀什噶爾）、高昌（今吐魯番）等。其中以犍陀羅與罽賓兩國最重要。  西域佛教之興盛始於西元前二六○年頃，阿育王曾派遣摩訶勒棄多（梵     Mahārakkhita）、末闡提（梵 Majjhāntika）至此地傳教。摩訶勒棄多主要布道於印度西北之希臘殖民地臾那國（Yona），復擴及阿富汗、安息、康居等地，末闡提則在犍陀羅、迦濕彌羅等地布教。佛教於西域迅速流布，至西元四世紀，高昌甚至奉為國教，彼時即西域佛教之鼎盛期。  在此之前，佛教已經由西域東傳我國，而西域諸國古德名僧亦入我國傳譯經典，如安息之安世高、曇無諦、安法賢、安法欽，月支之支婁迦讖、支曜、支謙、法護、支法度、曇摩難提、支道根，康居之康巨、康孟詳、康僧鎧、康僧會、曇諦，龜玆之帛延、帛尸梨密、帛法炬、佛圖澄、蓮華精進，罽賓之僧伽跋澄、僧伽提婆、僧伽羅叉、曇摩耶舍、弗若多羅、卑摩羅叉、佛陀耶舍、求那跋摩等。  自西元二世紀至五世紀，西域教派多屬小乘，彼時盛行小乘者有疏勒、罽賓、犍陀羅；大小乘思想混合，而仍以小乘為主流者有安息、康居、龜玆，惟信大乘者為子合（即大唐西域記所載斫句迦，當今葱嶺以東瓦罕山谷一帶），盛行大乘者另有高昌、于闐等。五世紀以後，犍陀羅因無著（梵       Asajga）、世親（梵  Vasubandhu）二大乘學僧之出世，大乘佛教遂有流行北印度之趨勢。隨著佛教之流布，佛塔、雕刻、繪畫等佛教藝術亦因而發達，佛像多以泥土、漆灰為原料，佛畫以壁畫為主，樣式則多為融合希臘、羅馬、印度三種精神之犍陀羅系統，此外亦有回鶻式（多於吐魯番附近）、喇嘛式。七世紀以後，中國美術色彩漸濃，遺物多在吐魯番一帶。至於其取材範圍，則佛像主要有佛陀及觀音、文殊等菩薩，繪畫以賢愚經、六度集經等之故事為對象。經典之編纂、書寫、翻譯亦極盛行，僅高昌、于闐二地，即有中阿含（優婆利經）、小部經藏（法句經數葉）、般若（大品般若十數葉、金剛般若）、祕密（無量門陀羅尼、大白傘蓋咒）、大積（月藏分、寶幢、日藏分、賢護分）等二十餘種為後人發現。     隋唐之際（七世紀），穆罕默德創回教於大食，以兵力行教，馬蹄所至，佛教盡為所滅，安息、大月氏、康居、迦濕彌羅、犍陀羅、疏勒、于闐、龜玆、高昌等國佛教，先後於佛入滅後七百年至二千一百年（三國至明代）間，為祆教、回教浸淫吞併，西域佛教從此絕跡。  近代各國學者至東土耳其斯坦探險考古之風甚盛，經多次至庫車、和闐、吐魯番、喀喇沙爾、敦煌千佛洞、烏魯木齊、羅布諾爾等地挖掘，遂有佛像、佛畫、經典及其他文化遺物之出土，使西域文物之研究有長足進步。〔史記大宛列傳第六十三、唐書西域列傳第一四六、漢西域圖考、古今圖書集成邊裔典第四十三至第七十三、西域之佛教、中央亞細亞探檢の經過とその成果、西域佛教の研究（羽溪了諦，宗教研究特輯號）、H. Yule: Cathay and the Way Thither, vol. 1〕（參閱「迦濕彌羅國」3978、「犍馱羅國」5522） p2581         

西域傳
西域傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）西域記之異名。釋迦方誌下曰：「貞觀十九年，安達京師，奉詔譯經，乃著西域傳一十二卷。」別有隋朝彥琮撰述之西域傳。行宗記一上曰：「西域傳隋朝彥琮撰。」

西域寺
西域寺[佛光大辭典]位於北平房山縣西南石經山麓。舊有東峪、西峪二寺，均為隋唐之建築。後東寺廢毀，西寺獨存，構築宏偉，佛塔莊嚴，據傳其下有石板佛經。明代改名西域寺，清代初年超古、僧廣二大師相繼住持，益見昌盛，並改稱西域雲居禪林。惟民國以來，屢經兵火，久已衰廢。 p2581 

西域志
西域志[佛光大辭典](一)凡十卷。又稱大隋西國傳。隋代僧彥琮撰。收錄達摩笈多遊歷西域各大小乘國及寺塔之見聞。其內容有：(一)方物，(二)時候，(三)居處，(四)國政，(五)學教，(六)禮儀，(七)飲食，(八)服章，(九)寶貨，(十)山河、國邑、人物等。〔大唐內典錄卷五、續高僧傳卷二〕 (二)全一卷。道安（312～385）撰。據水經注卷二載，其內容係詳譯西域地理、產物，及有關佛教之記事等。 p2583 

西域求法高僧傳
西域求法高僧傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大唐西域求法高僧傳，二卷，唐義淨撰。總有五十六人。外有四人。

西域求經記地理考證
西域求經記地理考證[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，清丁謙著。其序曰：「此由楊衒之洛陽伽藍記中摘出。衒之跋云：惠生行記，事多不盡錄。今以道藥傳宋雲家記並載。按上三書，藏經既未收入，亦無他傳本，蓋亡佚久矣。尚賴此記存其涯略，亟加攷證，以為究心地學之助。因記首有西域取經字，即以名篇。」

西域記
西域記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大唐西域記。又曰西域傳，十二卷。總持寺沙門辯機撰。唐玄奘遊西域諸國之紀行者。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄩˋ　ㄐㄧˋ 大唐西域記的簡稱。參見「大唐西域記」條。

西域記地理考證
西域記地理考證[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，清丁謙著。英人有恭寧翰者。久居印度。精心攷古。著玄奘游蹟圖。將記中各國所在。逐一註明，今為何城，此書以此圖為藍本。惟圖所未及。或確知其有誤者。必詳加攷定。以衷一是。恭圖所無。最難攷定者。惟蔥嶺以西大雪山內賭貨羅故此諸小國。著者因此易藳至七八次。繼思疆域沿革。今昔不同。而山川道途。必無大異。遂先審察彼此之離距及方向。即以今日通行之路線。依次求之。果然十得信九。且與名鄰國疆界方位。並皆符合。即間有未敢自信者。要當相去不遠。

西基利亞
西基利亞[中華佛教百科全書]位於錫蘭（今稱斯里蘭卡）坎底巿北方約七十二公里處的巖丘名。高約十八公尺，以天人散花供養圖的壁畫著名於世。相傳西元前41年，馬哈勞里王在此建造城堡、寺院與禪堂。西元前19年，巴提沙在此興建養老院。西元9年，馬哈達利亞王至此建佛塔。479年，迦葉王（Kassapa）弒父，逃避至此，於此廣建城堡，並在岩壁上加繪壁畫。百年後，桑加提沙王完全廢棄此地。此後，有段極長的時間，該地未留下任何史實記錄。直至1155年，帕拉庫拉馬巴忽王復於此大興城堡與佛塔。爾後，未見有關此地的史實記載。該地聞名遐邇的壁畫，可能係迦葉王於此營建宮殿時，描繪其王妃及侍女之佛事供養的情形。其製作年代約與阿旃陀（Ajanta）第十六號及第十七號窟殿的壁畫相近。皆傳承笈多樣式的神髓。原有壁畫六窟，今僅存四窟。其筆法寫實，構想富於變化。運用紅、黃、綠、黑等顏色，描繪天人風姿的嬌麗與表情的變化。此窟殿位於榛莽中，攀登不易，故原本鮮為世人所知。直至1831年，該地始為一英國人所發現，然當時，英人並未登上山頂。1889年，穆雷（A. Murray）首登峰頂，摹繪壁畫，此一偉大的錫蘭式佛教藝術作品遂得以公諸於世。現列於可倫坡博物館。1895年，貝爾（H.C. P. Bell）受錫蘭政府的援助，從事實地調查，致力於該地的復原工作。〔參考資料〕　V. A. Smith《A History of FineArt in India and Ceylon，Guide to the Collection ofthe Colombo Museum》。

西堂
西堂[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林稱當寺前住之人名為東堂，他山退隱之長老來住本寺，名為西堂。以西是賓位故也。見象器箋五。淨家襲聞此名，長老稱上人。次稱西堂。[佛光大辭典]乃指曾於其他寺院任住持，而今客居於本寺者。又稱西庵。寺院之前任住持，則與之對稱，而稱東堂、東庵。以東方為主位、西方為賓位（客位），迎他山之退院者，令居於西堂，而待之若賓客，故有此稱。然日本有以東堂、西堂為階級制者，謂次於東堂者即為西堂。現又有將住持比喻為東堂，而輔佐住持、指導大眾之長老，則稱西堂。此外，西堂中名譽德行較佳者，稱為名德西堂；又侍於西堂者，稱為西堂行者；於僧堂中，西堂之座位，稱為西堂板頭。〔敕修百丈清規卷上住持章、祝釐章、卷下兩序章、禪林象器箋稱呼門〕 p2583 

西堂‧東堂
西堂‧東堂[中華佛教百科全書]西堂與東堂的併稱，又名西庵東庵。所謂西堂，係指他寺前任住持、退院長老客居本寺者；東堂則指本寺前任住持、退院長老者。蓋禪林以東為主位，以西為客位，由於本寺前任住持、長老是舊主，故居東堂；而他寺前任住持、長老來，待之若賓客，故居西堂。如《瑩山清規》卷下云（大正82‧442c）︰「知事望席端問訊，若有西堂少轉身問訊。若如主人入室弟子西堂位者，望席端問訊。他寺當住西堂者，頭首上肩少背後立地。如當寺退院長老稱之東堂，知事上肩少背後立地。若有他寺長老來上堂，當寺住持立東堂上。如兩東堂依位次立地。如他寺退院長老者稱之西堂。如兩人已上者，或依開堂次資，或依出世次資，如當住者立西堂上。如東堂西堂等者，先入堂無妨。」在日本，在足利時代初期即訂定東、西堂之位次與其服飾、坐具等之顏色。此後，二者即成為禪林僧階的一種，且西堂居東堂之下。現今禪宗各派或將住持喻為東堂，而稱輔助住持、指導眾僧的長老為西堂。另外，侍於西堂者，名西堂行者，僧堂中的西堂座位，則稱西堂板頭。〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷上〈住持章〉、〈祝釐章〉、卷下〈兩序章〉；《花營三代記》；《蔭涼軒日錄》；《圓布顯正記餘說》；《禪林象器箋》〈稱呼門〉。

西夏
西夏[佛光大辭典]位於我國西北部之古國。單稱夏，彼國人則自稱大夏。為西藏黨項族（Tangut）所建之王國。唐代末年，黨項族首領拓跋思恭以助討黃巢有功，受封夏國公，賜姓李，子孫歷代住夏州（今鄂爾多斯）。宋太宗時，國主李繼捧入貢，雍熙三年（986），其弟繼遷叛宋歸遼。後繼遷之子趙德明與宋復交，德明之子元昊，性雄毅，有才略，於寶元元年（1038）自稱大夏皇帝，屢寇宋。迄南宋寶慶三年（1277），為成吉思汗所滅，享國一九○年。 此國夙奉佛教，德明、元昊俱曉佛典，元昊且通蕃漢文字。景祐元年（1034），自宋乞得大藏經。四年，製西夏文，請回鶻僧譯經，並於首都建高臺寺，造數十丈高之佛塔，其後歷代均虔信佛教。屢求儒佛典籍，並以西夏語翻譯佛教之三藏。西夏文字遺品最早受世人矚目者，乃北平北約六十四公里處居庸關過街塔之壁面所存以梵、漢、蒙、回、藏、夏等文字刻成之佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經、佛頂尊勝陀羅尼經。又除伯希和（P. Pelliot）於敦煌發現若干以西夏文字書寫之佛典史籍外，英人史坦因（A. Stein）復於一九一四年在西夏黑水城發掘大量之西夏文字寫本及刊本。此等資料經我國羅福萇、羅福成、日人石濱純太郎，及美、俄學人等之研究，已確認出有觀彌勒菩薩上生兜率陀天經、大寶積經法界體性無分別會、大方廣佛華嚴經普賢行願品、佛母出生三藏般若波羅蜜多經等。〔彰所知論卷上、釋氏稽古略卷四、宋史列傳第二四四、第二四五、古今圖書集成邊裔典第七十九至第八十二、西夏學研究（王靜如）、P. Pelliot：Les documents chinois par la mission Kozlov.（Journalasia-tique, 1914）；A. Stein: Innermost Asia, vol. Ⅰ〕 p2578      [國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄒㄧㄚˋ 國名。（西元1032～1227）宋代興起於今內蒙古一部分及甘肅西北部的國家。其先世為夏州節度使，本姓拓拔，唐賜姓李，宋賜姓趙，至元昊稱帝，國號夏，史稱為「西夏」。後為蒙古所滅。

西夏佛教
西夏佛教[中華佛教百科全書]西夏，又稱夏，該國人則自稱大夏；係我國西北部的古國，為西藏黨項族（Tangut）所建。領土在最盛時轄有寧夏全部、甘肅之大部份，及陜西、青海、新疆、內蒙古之一部份。分為二十二州。唐代末年，黨項族首領拓跋思恭因助唐討伐黃巢之亂有功，獲封夏國公，賜姓李，世為夏州節度使。宋太宗時，國主李繼捧入貢，受賜姓趙；雍熙三年（986），其弟繼遷叛宋，受遼冊封為夏王。後，繼遷之子趙德明與宋復交。德明之子元昊，雄才大略。於寶元元年（1038）稱帝，國號夏，定都興慶府（今寧夏回族自治區銀川巿）。元昊屢寇宋邊，又與金搆兵十餘年，精銳殆盡。傳至德旺，蒙古軍伐之，德旺憂悸死。其姪南平王睍繼位。未幾，蒙古成吉思汗盡克其地，睍出降。自元昊至睍，凡十主，合一九六年。此國夙行佛教，早在未建國之前，佛教即由漢地傳入，是時，權貴常遣使獻馬求經，建國後亦復如此；先後六次自中國請得佛經。隨著儒、佛典籍的輸入及西夏文字的創製，此國開始西夏文佛經的翻譯及雕印。就中，最早受世人矚目者，為在北京北方約六十四公里處，居庸關過街塔之壁面所存以梵、漢、蒙、回、藏、夏等文字刻成的《佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經》，及《佛頂尊勝陀羅尼經》。此外，近代學者伯希和、斯坦因於敦煌、西夏黑水城所發掘的佛典史籍及寫本、刊本等（均以西夏文字書寫），經我國羅福萇、羅福成、日人石濱純太郎，及美、俄學者等的研究，已確定有《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》《大寶積經法界體性無分別會》《大方廣佛華嚴經普賢行願品》《佛母出生三藏般若波羅蜜多經》等書。西夏歷代諸王均崇信佛教，除自中國請經及翻譯、雕印佛經之外，並致力於寺塔的建設，故境內寺院林立。如元昊曾於首都（興慶）建高臺寺，造高數十丈的佛塔；沒藏氏（諒祚母后）於首都西方建承天寺。上述二寺均以安置漢文佛經為主。其餘各寺亦另有其特殊之處。或為翻譯西夏文經（高臺寺），或刻印漢文佛經（賀蘭山佛祖院、溫家寺印經院），或刻印西夏文佛經（黑水城寺廟）。此外，該國佛教藝術、雕刻等亦極為發達，現存莫高窟有塑像與壁畫的四八０座洞窟中，西夏所開者有三窟。由於佛教的流傳，西夏境內的文化成果頗為豐碩。尤其是對佛經的重視，刺激了西夏印刷事業的興盛。目前留存於世的西夏佛教文化遺產頗多。有西夏文、漢文寫本及刻本寫經、佛畫、洞窟壁畫、宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等等。由於盛行佛教，故其後國雖亡，而元代仍「以佛教為[HK2809-3]縻之策」治理該地。◎附︰史金波《西夏佛教史略》第十章（摘錄）佛教在西夏文化中的地位西夏統治者提倡信仰佛教，全面接受了佛教思想體系。於是，佛教思想體系，在西夏社會的思想意識中佔有極為重要的地位。它和西夏政府大力提倡的儒學思想並駕齊驅。西夏統治者為了更好地治理封建國家，早就注意吸收儒學，至崇宗、仁宗時期使儒學得到空前的發展。儒學作為一種封建思想體系，或者作為一種統治方法，往往在西夏的統治者階層影響較大。而佛教思想影響，不僅在西夏上層，而且在下層群眾中，也都廣泛地存在。西夏統治者平時就信仰佛教，利用各種機會，廣作佛事，起到自身信奉和對外宣揚的雙重作用。若遇國家危亡，或身染重病時，則更把佛教作為解脫苦難的依托，求助於佛的保佑。一般民眾也往往祈求佛的保佑，希望生活安定，風調雨順，五穀豐登，病人得痊癒，死人得超生。在西夏的歷史上，有蕃禮、漢禮的反覆爭論，實際上是以黨項族傳統文化為主，還是以儒學為主的較量。這說明一為西夏統治思想支柱之一的儒學常常受到挑戰。特別是西夏中期，有權臣任得敬的排儒之議，盡管當時並沒變為實際的排儒行動，但也說明在西夏上層中有人曾試圖動搖儒學的基礎。而西夏的佛學則不然，它作為一種思想文化，一進入西夏，就植根於社會之中，並且越益牢固。在目前所能見到的西夏歷史資料中，尚未見有公開排佛的記載。佛教傳入西夏後，漸漸根深蒂固，使西夏社會的思想長期遭到宗教的禁錮，加之束縛思想十分嚴重的儒學的巨大影響，西夏的社會思潮，不十分活躍。有影響的思想潮流和有建樹的思想家在史籍記載中很少出現。這和佛教的發展有一定關係。佛學思想是一種哲學思想。西夏佛教的傳播，使西夏除翻譯佛經外，也產生了一些自己的佛學著作，因此，在佛教理論和哲學理論方面，有一些新的創獲。西夏人為刻印佛經所作的西夏文和漢文發願文中，也不乏對佛教理論的闡述。西夏佛教的發展始終和黨項民族的原始宗教信仰、多神信仰發生著密切的關係。一方面它們之間有著長期而複雜的衝突。比如西夏《天盛舊改新定律令》規定，對自命承上蒼之恩的占卜者予以制裁。另一方面，它們又能同時共存，互相補充，有時甚至有著明顯的滲透作用。仁宗時期立的黑水建橋碑中所祭祀的有山神、水神、龍神、樹神、土地諸神等，而受褒獎的建橋人又被稱為賢覺聖光菩薩，文中又有「慈悲」、「有情」、「十方諸聖」等佛教用語。佛教傳播的需要，可能是西夏文字的創製的一個重要原因，而西夏文字創製後，又自然地促進了佛教進一步的廣泛傳播。西夏佛教的廣泛流傳，又反過來促進了西夏文字的應用，西夏文字在有關佛事活動中的應用十分廣泛，甚至不亞於在世俗方面的應用。黑水城出土的西夏文文獻，無論是俄國柯玆洛夫所獲，還是英人斯坦因所得，抑或我國近些年考古發現，都證明西夏遺存的佛教文獻要比世俗文獻多得多。抄寫、刻印西夏文佛經，在應用西夏文字過程中，使西夏文字更加完善和規範化。西夏佛教的流傳，對西夏地區漢、藏文化的發展，也有相當的影響。為了適應西夏佛教的發展，西夏培養和使用了不少諳習西夏文、漢文和藏文的人才。這些人不僅對佛教的發展起了很大作用，他們的專門文化修養也為整個西夏社會文化的發展作出了貢獻。特別是當時吐蕃政權還不十分穩定，經常發生內部戰爭，民族文化的發展受到很大的限制。這時西夏由於提倡佛教，對西夏境內的吐蕃人給予了較高的地位，並延攬藏族高僧入境傳法，使藏傳佛教能夠在西夏流傳發展，藏文佛經也得到流行和保護。顯然，這對發展藏族文化也是十分有益的。後來西夏滅亡後，藏族文化，特別是藏傳佛教，得以通過西夏故地傳播於中原地區，恐怕也有賴於西夏時期的良好基礎。佛教的繁榮和發展，相應地刺激了西夏藝術進步。佛教的發展，要求各種藝術形式為之進行宣傳。各種藝術形式在宣揚佛教、服務於佛教的過程中也豐富和發展了自己。佛教藝術集中地反映了佛教的幻想，但在藝術表現方面又往往與現實生活緊密相連，佛教的虛空與藝術的真實，同樣植根於現實的土壤上。西夏佛教藝術也不例外。西夏的繪畫、雕塑、書法、建築等藝術形式的成就，都與佛教結下了不解之緣，不少西夏的藝術珍品，來自西夏佛事活動的用品。在西夏籠罩著崇佛的氣氛下，藝術上為佛教所用，或染上佛教的色彩是十分自然的。無論在歷史文獻資料的記載，還是考古發掘的文物遺存，都可以看出，西夏佛教的藝術品在整個西夏藝術品中佔有很大的比重。西夏的佛教藝術由於受到西夏政府和社會的提倡和重視，不僅能得到較多人力、財力、物力的支持，而且藝術品的創作者多抱著虔誠而認真的態度，這樣就使西夏佛教藝術創作不乏精品，從而把西夏藝術提高到一個新的水平。佛教雖然是舶來品，但當他一旦在西夏扎根、發展以後，就會融入當地的內容和風格。這一點在佛教藝術上表現得尤為突出。西夏的佛教藝術有著西夏文化的內涵和特點。它有一般佛教藝術的內容和形式，也表現出明顯的地方和民族的色彩。這種藝術，是民族藝術的一部分，正是需要我們認真發掘和研究的。當然，由於佛教本身的限制，某些藝術形式有公式化、刻板化的傾向，對藝術的發展和繁榮有一定的禁錮作用。西夏佛教的逐漸興盛，特別是對佛經的重視，刺激了西夏印刷業的興盛。西夏自己刻印佛經，自前期已經開始，至中、後期則呈現繁榮的局面。其所刻文字，有西夏文，也有漢文，間有藏文和梵文。除文字外，尚有佛畫。流傳於世的精品甚多，書法之諳練，畫技之嫻熟，都表明了西夏鐫刻技術之精，堪與刻印事業發達的宋朝相媲美。由於西夏信佛人數眾多，印施佛經數量也很大，有的一部佛經一次印刷達十萬卷。西夏刻印佛經地點非止一處，各經的板式不一，字體各異，表現出不同的藝術風格。黑水城遺址所出多種木雕佛經板，為研究西夏的印刷業提供了重要文物資料。當然，西夏印刷事業的大發展和宋朝印刷事業的影響是分不開的。入元以後，西夏文大藏經的刻印，特別是用活字板排印西夏文佛經，在我國印刷史上占有重要地位。西夏印刷業的繁榮，突出地表現於佛事活動方面，它對西夏文化事業的隆盛起著重要作用。總之，西夏佛教的流傳，使西夏境內的文化之果更加豐碩。目前留存於世的西夏佛教文化遺產，如幾百種西夏文、漢文寫本和刻本佛經，幾百幅西夏卷軸畫，近百個石窟中的大面積西夏壁畫和不同類型的西夏泥塑，宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等等，都是西夏文化遺產的典型代表。顯然西夏佛教在西夏文化中占有極為重要的地位。西夏佛教在我國佛教中的地位西夏佛教的興起和發展，在我國僅屬於西北地區一個局部地區的問題。在佛教興起於西夏前，我國佛教已有近千年的歷史，因此從時間上來看，西夏佛教在我國也只是一個階段的問題。然而，這一局部地區，在一段時間的宗教發展，卻對我國佛教的發展有相當的影響，在我國佛教發展史上有重要的地位。過去，由於歷史文獻記載較少，加上西夏民族文字資料長期被埋沒，西夏佛教歷史鮮為人所知，自然對西夏佛教在中國佛教史的地位也沒有引起足夠的重視。當唐末、五代以後，在我國佛教發展的中心地區──中原一帶，佛教已經開始走下坡路。而我國佛教發展的另一個地區──西藏地區，由於當地的排佛活動，結束了佛教的前弘期，佛教發展也跌落在馬鞍形的底部。正在這一時期，佛教卻在西北一隅的西夏興盛起來，身價倍增。佛教在西北地區的中興，給中國佛教的發展，又打了一針強心劑。它不僅成為大一統的元朝突出地發展佛教的過渡地帶，也為這一發展在實踐上和理論上作了重要的鋪墊。此外，西夏佛教也和藏傳佛教後弘期的發展起到了相輔相成，互相照應的作用。佛教傳入中國以後，其中的密宗也隨之進入中原，但在相當一段時間內其影響不大，難以和其他宗派的勢力相比較。而佛教的密宗傳入西藏地區後，便和當地土著宗教結合演化，發展成為別具特色的藏傳佛教。西夏的中後期，藏傳佛教盛行於西夏西部靠近吐蕃的地區，並在相當廣的範圍內浸透著藏傳佛教的深刻印痕。藏族僧人備受寵信，藏文佛經大量被迻譯成西夏文和漢文，藏傳佛教洞窟形式和壁畫內容的出現，藏傳佛教風格塔寺的建設，證明河西地區已經成為藏傳佛教的重要地區。蒙古占領西夏後，以此為基地，利用河西僧人和藏族僧人，與西藏地方的佛教領袖取得聯繫，進一步在全國其他一些地區發展藏傳佛教。當然，蒙古統治者利用佛教信仰籠絡河西、藏族地區，以達到盡快統一各地區、加強民族地區管理的作法，已經超出佛教本身的發展，成為一種特殊的統治政策。特別值得提出的是，西夏首次出現帝師，在我國佛教史上占有重要的一頁。帝師不僅地位上高於國師，他的活動還直接和朝廷的皇室發生聯繫，在佛教中具有極為崇高的地位。在我國封建社會中，這種特殊的宗教體制，首先出現在黨項族掌握政權的西夏，而後在另外一個少數民族──蒙古族掌握全國政權的元朝，繼承並完善了這一帝師制度。這一制度對元代的佛教的發展以及對少數民族信仰佛教地區的治理都有巨大影響。西夏在興盛佛教的過程中，用黨項族的民族文字翻譯了數千卷佛經，形成《西夏文大藏經》，給我國增添了一種民族文字的大藏經，為我國佛教文化寶庫增加了重要文獻，使之更加豐富多彩。這是用少數民族文字刻印的大藏經中最早的一部。我國漢文大藏經作為一藏進行刻印，最早一次是在北宋‧開寶年間，不久西夏政府多次從宋朝引進漢文大藏經，後來西夏自己也在賀蘭山完成了漢文大藏經的刻印。過去，人們對這一時期少數民族政權刻印的漢文大藏經，只注意到遼朝刻印的《契丹藏》和金朝刻印的《趙城藏》，沒有提到過還有一種西夏刻印的漢文大藏經《西夏藏》。在西夏翻譯形成的《西夏文大藏經》和在西夏刻印的漢文大藏經──《西夏藏》，是西夏佛教園地中兩朵並開的奇葩。西夏皇室對佛教的倡導，在中國歷代王朝中是十分突出的。西夏的皇帝和皇后不僅直接提倡譯經、印經，作種種法事活動，而且作西夏三藏聖教序和為某一佛經的譯印而作的御制序也明顯地比唐、宋歷朝多。更為突出的是西夏的幾朝皇帝和皇太后都以佛經的譯者、校者署名於當時所譯、校的佛經卷首。這樣就把皇室和佛教的關係聯繫得更加緊密。西夏的皇帝、皇后盡管自己不一定親自去譯、校佛經，但他們形式上的署名，已經使他們從一般地倡導者變為主要佛事活動的實踐者。這一點，在歷代王朝中是極少見的。西夏歷代統治者對佛教都很崇信，但他們對佛教的認識和依靠程度前後是有變化的。在西夏早期宣揚佛教的論述中，往往摻雜著儒學的影響。比如毅宗時期的西夏文《妙法蓮華經》序中說︰「今聖母子，已繼王位，敬信三寶，正國行德。令先祖禮興盛，為後帝所習取。依德行行，與日月同光，以孝治民，總萬國歸依。」這裏在強調敬信「三寶」的同時，還宣揚儒學所大力提倡的「德」和「孝」。佛教自傳入中國後，就與儒、道思想發生了密切的關係，一方面互相競爭，一方面互相滲透。西夏早期佛教的宣揚雜有儒學的觀點，和中原佛教的影響不無關係。西夏後期的統治者比起唐、宋時期的帝王，比起西夏早期的統治者，更加依托於佛教，把佛教抬高到更高的高度。仁宗在漢文《佛說聖大乘三歸依經》中強調︰「能仁（指釋迦牟尼）開導，允為三界之師；聖教興行，永作群生之福。欲化迷真之輩，俾知入聖之因。故高懸慧日於昏衢，廣運慈航於苦海。仗斯祕典，脫彼塵籠。含生若懇於修持，至聖必垂於感應。用開未喻，以示將來。睹玆妙法之希逢，念此人身之難保。若匪依[HK277-22]三寶，何以救度四生。」這實際上是把佛教作為全民的信仰加以大力推行，把佛教當成救度社會苦難的唯一出路。由此，可以看出當時西夏在各種意識形態中更注重佛教的傾向；也可以看到，西夏的佛教逐步向國教轉化的蛛絲馬迹。這樣就可以更好地理解在西夏這個特定的社會環境中，封設帝師的思想基礎。總之，西夏統治者對佛教認識的變化、西夏後期佛教的特殊地位，在中國佛教史上是不容忽視的。最後值得提出的是，西夏對中國和印度的佛教交流也作出了自己的貢獻。早在西夏初期，元昊就請「西天達士」進奉佛舍利，並曾強留訪問北宋的印度僧人。崇宗時建甘州大佛寺的嵬名思能國師的老師燕丹國師行遊印度，成為目前所知唯一的一個訪問印度的西夏高僧。仁宗時翻譯佛經時請天竺僧人拶也阿難捺親執梵本證義，這位印度高僧在西夏被封為「五明顯密國師」，並被授予功德司正的官職。他對西夏佛教的發展，對中、印文化的交流有突出的功績。西夏作為一個較小的王朝，猶能設法加強與佛教發祥地──印度的佛事交往，容納並且尊崇印度僧人，發揮他們的特殊作用，也是難能可貴的。〔參考資料〕　《西夏文化》；西田龍雄〈西夏的佛典翻譯〉（《世界佛學名著譯叢》{28}）。

西夏文大藏經
西夏文大藏經[佛光大辭典]即以西夏語翻譯之大藏經。又稱西夏大藏經、西夏語大藏經。主要以漢譯及西藏譯佛典為原本。西夏初主元昊自宋乞得大藏經後，乃製西夏文字，並請回鶻僧翻譯佛典，其後歷代均篤信佛教，數求藏經，將佛教三藏悉翻譯為西夏語。其國滅亡後約七十餘年，此版大藏經始告完成並開版。元代管主八於浙江大萬壽寺開版河西字（西夏字）大藏經三六二○餘卷，完成於成宗大德六年（1302）。此即元朝所刻之西夏文大藏經。大德十一年六月奉成宗之詔示，印刷頒行該版大藏經五十部。現存之西夏大藏經不全。後世所發現之西夏文字刻本僅有數百部。〔中國大藏經雕刻史話（道安）〕 p2579 [中華佛教百科全書]指漢文大藏經的西夏文譯刻本。又稱《河西大藏經》《河西字大藏經》《西夏大藏經》《西夏語大藏經》。始刻時間不詳，可能起於西夏開國君主元昊（1032～1048在位）時。北宋‧景祐元年（1034），宋朝大藏經官刻本《開寶藏》傳至西夏，元昊建高臺寺予以收藏。並召請回鶻僧等將其譯為新創製的西夏文字。又，據西夏文《過去莊嚴劫千佛名經》所附發願文的記載，自西夏‧天授禮法延祚元年（1038，元昊稱帝）起，國師白法師等三十二人，先後參與翻譯，至天祐民安元年（1090）譯完。共譯出三六二帙，八一二部，三千五百七十九卷。其後，大慶元年（1139）至乾祐二十四年（1194），又據「南北經」（南經可能指《開寶藏》，北經可能指《契丹藏》重校一次。元‧至元七年（1270），重新校勘並翻譯未曾譯出的典籍。至元三十年，世祖敕令將西夏文舊經本送至杭州萬壽寺安排雕印。至大德六年（1302）竣工，共計三千六百二十餘卷。其後，曾多次印刷頒行該版大藏經至各寺院流通供奉。然今已無全藏可見，經版亦損毀不存。現在各地所發現的西夏文字刻本僅有數百部。◎附︰西田龍雄〈西夏的佛典翻譯〉（摘錄）西夏國滅亡後的佛教──西夏大藏經的編成西夏的佛教史大致可區分為，初期的準備期（第一期）與仁宗時代（第二期），以及其後的時期（第三期）。（中略）第二期的仁宗時代（1139～1194），是西夏文化最興盛的時期，屬於中國系的佛教與儒教並存，且空前的盛行。在這個時代，經典的西夏語譯最為完整。其後，第六代皇帝桓宗（1194～1206）以降的西夏佛教情況完全不詳，至其末年，蒙古開始入侵，西夏國勢衰弱，到1227年終於被成吉思汗滅亡。距仁宗逝世共有三十四年。但是，西夏佛教的第三期，不能不包括滅亡後西夏族的活動。西夏國亡後，元統一亞洲，西夏與西藏同屬於總制院（即宣政院）管轄，設西夏中興河州等處軍民總管府機關，行政與宗教都受帝師的支配。元朝想以佛教掌握控制各民族，世祖即於與中國接壤地的大都，作西夏與藏文的藏經版。至此西夏藏經之編成乃進入第二階段。至成宗即位，雖然一時停止西夏藏經版的製作，但是（1294），其事業仍繼續在杭州進行。大德六年（1302）雕版完備，後來很多經典都頒給西夏的寺院。日本善福寺所藏的文平江路，磧砂延聖寺刊《大宗地玄文本論》卷三，有如下的記載︰「於江南浙西道杭州路大萬壽寺，雕刻河西大藏經板三千六百二十餘卷。華嚴諸經懺板，至大德六年完備，管主八欽此勝緣，印造三十餘藏及華嚴大經、梁皇寶懺、華嚴道場懺儀，各百餘部，焰口施食儀軌，千有餘部，施給寧夏永昌等寺院。」此管主八，是西藏語「甘珠爾巴」的音譯，相當於中國三藏法師的稱號。在蒙古、西藏都以此稱號稱呼高僧。可確定的是這裏所說的管主八印行的西夏經殘卷，到了後代，在伯希和帶回的西夏經中，被伯希和親自發現。在此西夏經殘卷中，附有管主八如下的願文（漢文）︰「僧錄廣福大師管主八施大藏經於沙州文殊舍利塔寺永遠流通供養」相同的願文，也存在於天理圖書館殘片中。這些經文是在元代杭州萬壽寺所雕版的西夏經，這點幾乎不能懷疑。因此，西夏國滅亡後七十餘年，被稱為《河西大藏經》的西夏經典三千六百二十餘卷在杭州雕刻與印行，這件事大致是確實的。但是，西夏經三六二０卷，是含有漢譯藏經的經律論全部的卷數。其中有六百卷大般若的刊本尚未發見。柯滋洛夫的蒐集品與斯坦因蒐集品中，《大般若經》的寫本有很大的數量，但刊本完全沒有。北京圖書館在寧夏收集的西夏經中，一點也沒有包含《大般若經》刊本。除了此一事實之外，在上述《大宗地玄本論》中曾涉及八十卷的《華嚴經》，但是也沒有言及六百卷的《大般若經》，因此，王靜如懷疑，在杭州沒有雕刻《大般若經》。此一懷疑是有道理的，但是在現在的階段，仍不能斷言《大般若經》的刊本完全不存在。同是在元宣政院的保護下，製作於杭州萬壽寺的刊本，含有仁宗時代整理重刊的經典與新從漢譯經律論翻譯的，全部達三六二０卷。這個版本製作以後，也有經過十年印行的經典。北京圖書館藏的《過去莊嚴劫千佛名經》跋文的最後，寫上「大元國皇慶元年歲次壬子中秋」的字樣，由此可知，此經印行於1312年，《悲華經》卷九，是1307年頒行的。有充分的根據可以認為，同樣是北京圖書館藏的《妙法蓮華經》卷三，是1309年與1315年間印行的。若只就經典的印行而言，則西夏族的佛教活動，在這個時期（第三期）最興盛。製作於這個時期之經典的特徵是，各函都附有整理符號。北京圖書館所藏的經典的大多數，是附有整理符號的元刊本，其中大部分是從漢譯本翻譯過去的。到1345年，從北京通西域的關口（由北京向西北約六十公里），在居庸關建立過街塔，其內壁除了用西夏文以外，還用其他民族的語言（如梵語、藏語、維吾爾語、蒙古語、漢語）刻《如來心陀羅尼經》的要點（西壁）與造塔功德記（東壁）。這是西夏族最後的佛教紀念碑，在那個時候，西夏族依然是佛教文化圈很有勢力的成員。西夏族的佛教信仰，其後情形如何並不可知。西夏族本身存續至何時代也不詳。其後，或許到明代之後，一部分的經典如《華嚴經》等經典，用活字複製。京都大學人文科學研究所所藏的《大方廣佛華嚴經》。其卷五的卷尾附有如下的願文︰「一圓發願　雕碎字管掌印者　都羅慧性　　亦共助發願　隨喜者　一切皆願成佛道」（中略）明代初期流行於漢人間的木活字印刷法，這種印刷法適合印行那種反覆使用同樣文字的經典。當時，多少含有錯誤，但是實際上仍有能讀寫西夏文的人，也是事實。如上所述，我認為與此活字本不同，而在杭州作成的元刊本《西夏大藏經》是真的存在的。事實上，元刊本經典，及附有〈大藏經序〉（〈聖教序〉）的經典的發現，可以充分證明我的意見是正確的。〔參考資料〕　史金波《西夏佛教史略》《西夏文化》；西田龍雄編註《漢譯對照‧西夏文華嚴經》（《世界佛學名著譯叢》{28}）。

西大乘教
西大乘教[佛光大辭典]為明代民間宗教之一。為北平西郊黃村呂牛所創。因河北灤州石佛口王森創立之聞香教又稱東大乘教，故此教稱西大乘教。教主呂牛，又稱呂菩薩、呂祖，乃一女眾。據普度新聲救苦寶卷載，呂祖係無生老母、觀音之化身。明英宗（1436～1449 在位）親征瓦剌時，呂祖化為瘋婆，當路勸阻，不果，後英宗於土木堡（察哈爾懷來縣西）兵敗被俘，呂祖為帝送飯果腹，掘泉止渴，於帝被釋還朝途中，復勸帝閉口藏舌。及帝復位，乃於京郊黃村敕建保明寺（即順天保明皇姑寺），供養呂祖菩薩，為西大乘教所在地。世宗嘉靖年間，朝廷毀此寺。 p2572 

西大寺
西大寺[佛光大辭典]為日本真言律宗總本山。位於奈良市西郊。乃南都七大寺之一。又稱高野寺、四王院。天平神護元年（765），奉稱德天皇之敕而建。於奈良時代，與東大寺並稱大寺，其後數度遭大火，遂告衰微。至鎌倉時代，叡尊復興之，成為律宗之大道場。後又歷戰火，今僅存江戶時代之堂塔。寺中之收藏，有佛像多尊與舍利塔，及作於平安期之十二天圖，該圖今雖已殘損，然仍不失為大幅之傑作。此外，另有古寫金光明最勝王經十卷、大毘盧遮那成佛神變加持經七卷等。 p2572 [中華佛教百科全書](一)日本真言律宗總本山︰位於奈良巿西大寺芝町，又稱高野寺、四王院，山號秋篠山。係稱德天皇為平定藤原仲麻呂（惠美明顯勝）之亂，於天平神護元年（765）所創建的勒願寺，開祖為常騰律師。至奈良時代末期，成為南都七大寺之一，且與東大寺並稱大寺。本尊是釋迦如來。寶龜年間（770～780），本寺除四王院外，藥師金堂、彌勒金堂、十一面堂院、西南角院、東南角院、小塔院等諸堂亦陸續完成。延曆十七年（798）更與大安、元興等寺同列官寺之林。承和十三年（846）、貞觀二年（860）遭回祿，寺運漸衰。平安時代，受興福寺統治。嘉禎元年（1235）興正菩薩叡尊復興本寺堂宇、佛像，創光明真言會（自九月四日起，七日間誦光明真言的法會）。文龜二年（1502）因戰亂，諸堂付之一炬。天正年間（1573～1592）復遭松永久秀掠奪寺地，而再呈衰微。至江戶時代，由於德川家康捐地，始重修本堂、四王堂、愛染堂、護摩堂等。寺中所藏珍貴文物有清涼寺式釋迦如來像、興正菩薩（叡尊）像、絹本著色十二天像（平安時代）、金銅透彫舍利塔（鎌倉時代）、《金光明最勝王經》《大毗盧遮那成佛神變加持經》（奈良時代）、四天王立像等，為數頗多。(二)日本高野山真言宗寺院︰位於岡山巿西大寺中，又號金陵山觀音院。係天平勝寶三年（751），周防國藤原泰明之女皆足於郡內金岡莊松中島所創。一說為津高報恩大師所建。寶龜八年（777）紀伊安隆上人遷寺於現址，稱犀戴寺。承久三年（1221）後鳥羽上皇因祈願調伏北條氏，乃改為今名。本尊為千手觀音。鎌倉時代，本寺成為天下的祈願所。正安元年（1299）遭閃電所擊，一山悉歸烏有，僅存本尊。文龜年間（1501～1504）忠阿上人中興之，重建堂塔伽藍。天文元年（1532）復遇祝融，三年始再興。現存本堂、藥師堂、大師堂、三重塔、護摩堂、十王堂、牛王所殿、千手院、經堂、方丈、仁王門等建築。〔參考資料〕　(一)《元亨釋書》卷九；《金陵山緣起》；《西大寺略記》。(二)《元亨釋書》；《西大寺緣起》；《西大寺資財流記帳》。

西天
西天[佛學大辭典（丁福保）]（地名）天竺在支那之西方，故曰西天。佛祖統記五十三曰：「西天求法，東土譯經。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指印度，因印度在中國的西方。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄊㄧㄢ, 1.印度位在中國西南方，故稱印度為「西天」。《西遊記．第一三回》：「眾僧們燈下議論佛門定旨，上西天取經的原由。」2.佛教稱阿彌陀佛所住的世界。參見「西方極樂世界」條。

西天二十八祖
西天二十八祖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台於天竺定二十四祖之付法，禪家立二十八祖之傳燈。見二十八祖條。[中華佛教百科全書]指印度之二十八位遞相傳承的祖師。此說為禪宗所傳，但並不為天台宗所承認。以《大梵天王問佛決疑經》「拈華微笑」故事中的摩訶迦葉為第一祖。其次有阿難、商那和修、優婆毱多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、 脇、富那夜奢、馬鳴、迦毗摩羅、龍樹、迦那提婆、羅睺羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆修盤頭、摩拏羅、鶴勒那、師子、婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅。至第二十八祖菩提達摩，禪宗始傳入我國。相傳二十八祖各有付法偈，其間衣、法併傳。菩提達摩於印度為第二十八祖，然於東土六祖中，則為初祖。故總計西土、東土諸祖，共有三十三祖。又上列二十八祖中，除第七祖婆須蜜及第二十五祖婆舍斯多以下諸祖外，其餘二十三祖，皆與《付法藏因緣傳》之記載相同。此諸祖之付法事緣，出自《傳法正宗記》卷二、《景德傳燈錄》卷一、《五燈會元》卷一等書。在宋代，禪宗與天台宗之間，曾對此祖祖相承問題有過激烈的爭辯。內容請參閱附錄《宋代佛教史研究》之摘錄文字。◎附︰高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第四章（摘錄）立祖相承的問題為了使教法保持一種形式，並在傳播時具有一確實的根據，付法或傳法、相承等形式的產生是很自然的趨勢。佛教的傳燈相承說或儒家的道統說等，皆不外是因這樣的目的而產生的。天台宗則是採用五種相承之中的金口相承說，《摩訶止觀》所舉出的是《付法藏因緣傳》的二十三祖，再加上傍出的末田地，成為二十四祖。而荊溪湛然在《止觀輔行》裏主張到了第二十三祖的師子比丘，法系就斷絕了的說法。這個金口相承說的重點，是以付法第十三祖龍樹為標的，欲詮顯龍樹為天台的高祖，這也成了現今師徒相承的前題。到了宋代，禪家非難這個法系斷絕說，指摘將斷絕的法系當成自家的相承，完全是空虛無價值的。天台宗對此辯駁頗費苦心，或是提出橫豎的相承，或是加上譯主相承，或是講直授相承，情形頗為狼狽。與之相對的，禪宗提出達摩二十八祖說，主張法系是連綿而不斷絕的。蓋禪宗的法系說，常盤大定博士已有討論，他指出唐以來存在著兩個系統。第一種是在《付法藏傳》中所謂的二十三祖裏，加入《達摩多羅禪經》九祖中的舍那婆斯、優波崛、婆須密、僧伽羅叉、達摩多羅等五祖。而有的書是將最後的達摩多羅代以菩提達摩，如敦煌本《古壇經》《歷代法寶記》《內證佛法血脈譜》《圓覺經大疏鈔》等，其中多少有出入，但皆屬於同系者。第二種是在《付法藏因緣傳》的二十三祖中，於第六祖彌遮迦之後加入了婆須彌，成為二十四祖，其後再加上婆舍斯多、不如密多、般若多羅、菩提達摩等四祖，這是《寶林傳》《曹溪大師別傳》《祖堂集》《景德傳燈錄》《傳法正宗記》等的說法。宋朝的契嵩在《傳法正宗記》之外又作了《傳法正宗定祖圖》《傳法正宗論》，提倡二十八祖說，否定天台宗一派引為根據的《付法藏傳》的法系斷絕說，甚至說「謬書應焚」，但其論點或論證的資料幾乎都是依據唐的《寶林傳》。《寶林傳》十卷是由唐代朱陵沙門智炬所撰，諸種典籍裏雖都載有其名，但久已散逸，甚至連片段都未留下，徒令學者嗟嘆。不過最近在中國大陸山西省的廣勝寺，同時發現了本書和其他的金刻大藏經，接著又找到了印刻，因此遂能知悉其內容。本書缺第七、第九、第十等三卷，第一、第四兩卷的卷首也缺損，但從第一祖大迦葉到第二十八祖達摩，以及由慧可到惠能的脈絡都可推定。根據金藏本《寶林傳》卷二之末所附記的註，可知本書於北宋‧咸平元年（998）由譯經沙門雲勝奏請入藏並得到許可，而繼承本書傳燈相承說的《景德傳燈錄》是於大中祥符四年（1011）編入大藏，從此第二種的相承說遂得到宋代禪宗界的重視。繼承《景德傳燈錄》而集大成的契嵩為了立論其如何承襲《寶林傳》，列出以下幾項比較兩者的內容︰(一)《寶林傳》卷六的三藏辯宗章〈示化異香品第三十二〉，敘述婆羅芬多三藏的弟子摩迦陀，於西晉武帝太始三年到洛陽，陳述師子尊者遭難時，罽賓的婆舍斯多將尊者的一衣傳給三藏之旨，立證師子、斯多的授受，而《傳法正宗記》卷九宗證略傳中也有同樣的記事。又《寶林傳》卷五的師子弟子章〈橫師統引品第三十一〉中加入「此下一章魏‧支彊梁樓三藏續法記」之註，可知第三十一品是根據《續法記》所寫。這一段內容首先舉出達摩達之名，說他是北天竺七萬七千羅漢的上座，門下有因陀羅摩、瞿羅忌利婆二人。因陀羅摩之下有達摩尸利帝、那伽難提、破樓求多羅、波羅婆提四人；瞿羅忌利婆之下有婆羅跋羅、僧伽羅叉二弟子；達摩尸利帝之下有二人，破樓求多羅之下有三人，婆羅婆提之下有三人，僧伽羅叉之下有五人，共列舉了二十二人，達摩達下四代有如上二十二師，罽賓國中自己又形成一枝。與之相對的，迦葉以下到般若多羅共有二十七師的正祖。又中天竺的支彊梁樓到了罽賓，在與達摩達的種種問答之中，達摩達說︰「我受學婆梨迦，次師事師子尊者。」「釋迦滅後，迦葉傳持大乘心印，次第相付，至師子大尊，正任嗣者，有南天竺同學婆舍斯多，南天之梵名名婆羅多那。」並說他曾在南天竺會見過婆舍斯多。今將此與契嵩的著作對照後，支彊梁樓曾和達摩達、婆舍斯多會見之事，在《傳法正宗記》第九可以見到。師子付法給斯多之事，或將斯多稱為婆羅多那等事也出現於《正宗論》裏。根據這些記事，可知《續法記》（契嵩稱為《續法傳》）的用意在強調支彊梁樓在南天竺遇見婆舍斯多的事實，有意造成斯多為歷史存在的人物。(二)《寶林傳》卷五的第二十四祖師子比丘章〈辯珠品第三十〉中，加註了《五明大集》，卷六的第二十五婆舍斯多章〈焚衣感應品第三十三〉，加註了「亦名後魏佛煙三藏五明集」，第三十品和第三十三品分別說明了《五明大集》和《五明集》所傳，由此可推定《大集》和《集》是完全不同的書。契嵩雖未提及《五明大集》，但在《傳法正宗論》卷上指出吉弗煙（與《寶林傳》的佛煙同人）和曇曜，「同時別修此五明集（蓋廣乎付法藏傳者也。吉弗煙亦吉迦夜也。）謂有二十七世，不止於師子祖而已矣。」將此《五明集》與《付法藏傳》對照，可知《付法藏傳》是假託於吉迦夜的偽書、謬書，因此應當焚棄。《寶林傳》除了上述的《五明大集》《五明集》之外，也採用佛馱跋陀羅的二十七祖說，及唐‧犍那的二十七祖說，或《光璨錄》等禪宗史的雜書，作為其資料，以此極力提倡其法統並未斷絕於二十四祖，以及第二十五祖以下是實在的人物。其後《聖胄集》《續寶林傳》問世，還有《祖堂集》或《景德傳燈錄》等也承繼《寶林傳》的說法。而最忠實地祖述《寶林傳》，全面地支持它，為禪宗傳燈說堂堂展開辯論的是明教大師契嵩。(三)明示二十八祖相承說的契嵩的著作中，即《傳法正宗記》第九卷後半，設立宗證略傳之事頗值得重視。所謂宗證略傳，是以竺大力、曇摩迦羅、支彊梁樓、婆羅芬多、佛馱跋陀、僧祐、那連耶舍、犍那、裴休、劉昫等十家列傳，作為立證二十八祖說的有力根據。今要言契嵩的主張，其之所以在《付法藏傳》的彌遮迦和佛陀難提之間特別加入了婆須密，是根據佛馱跋多羅的《禪經》。另外第二十五祖婆舍斯多以下的相承，也同樣是依據《禪經》。這事情根據其《傳法正宗定祖圖》云︰「然其始亂吾宗祖。熒惑天下學者，莫若於付法藏傳。正其宗祖。斷萬世之諍者，莫若於禪經。」可知其大概。《開元錄》中將《禪經》當作達摩多羅及佛大先所造，但契嵩將達摩多羅改為菩提達摩，在《正宗記》第五斷定《禪經》為達摩二十七歲以前所作。將顯然小乘觀法的經典與菩提達摩結合這點，令人覺得可笑。他又認為《禪經》中具有二十八祖的名數，但事實上此經內只看到由大迦葉到達摩多羅、不若密多羅等九人的名字，並未舉出二十八祖。因此，契嵩的二十八祖說乍見之下，令人有像是從《付法藏傳》的二十四人之後，再從《禪經》取材四人接上的疑惑。（中略）首先就師子時未斷法統，付法給斯多的問題，契嵩承繼《寶林傳》的說法，在《傳法正宗記》第四說明，第二十三祖鶴勒那付法給師子時，已經預言有法難，並說早點付法可使法脈不致斷絕；以及師子也知道法難將臨自身，遂向婆舍斯多述說付法之言，可見聖者一開始就能預卜未來，《付法藏傳》一味主張法燈斷絕說，是相當誤謬的。為了強化他的這種說法，《正宗記》卷九宗證略傳下又舉出了支彊梁樓及婆羅芬多的傳說。其次，契嵩又為了證明從婆舍斯多、不如密多、般若多羅到第二十八祖達摩的四師相承，乃舉出宗證略傳中的佛馱跋陀羅和慧遠之間的問答、僧祐的〈薩婆多部師資記目錄序〉（《出三藏記集》卷十二）、那連耶舍和萬天懿之間的問答，以及犍那和李常之間的問答來說明。《傳法正宗論》第二、第三篇又引用《禪經》和〈修行地不淨觀經序〉（《出三藏記集》卷九），以強調二十八祖說立於確固不動的地位。(四)從後述的天台的子昉的反對論來看，契嵩最初以《禪經》作為自說的支柱，然而《禪經》支持的是《古壇經》的二十八祖說，因此不能成為《寶林傳》系的證據。於是他苦心思慮在《寶林傳》裏看到的第二十五祖以下的所承，最後想到了《薩婆多記目錄》，提出目錄五十三人中的第五十婆羅多羅相當於婆舍斯多，第四十九的弗若密多相當於不如密多，第五十一的不若多羅相當於般若多羅，第五十三的達摩多羅相當於菩提達摩的說法。此中，將婆羅多羅視為婆舍斯多的別名的說法令人有牽強之感。但幸而《寶林傳》中也將婆舍斯多當作婆羅多那的別名，利用此，《正宗記》卷五乃大膽地說︰「此但梵音小轉，蓋譯有楚夏耳。」但是由於契嵩所舉出的諸種文獻，多是神祕性的記事，不出口說傳說之域，因此其二十八祖說，很難肯定為歷史的事實。天台諸家的論駁對於契嵩的主張，不久即出現了強勁的對手，此人就是吳興的天台學者子昉。由《釋門正統》可知子昉是淨覺的高徒。他針對契嵩偏護《寶林傳》，詆毀《付法藏傳》為熒惑天下的書，應當焚毀的說辭，乃作《祖說》，為《付法藏傳》辯護。過了三年，契嵩又將《禪經》裏一些不通之處視為傳寫錯誤，加以改削，並藉僧祐《出三藏記集》中的律宗的名字，作了《解誣》，子昉乃又寫下《止訛》一書予以駁斥，因為他將《禪經》和《出三藏記集》文用圖表說明，契嵩終於窮於答辯。《佛祖統記》卷十四義天傳云︰「昉師辨祖謂」舉出祖說之一節；同書卷二十一子昉傳中如下敘述了《止訛》的要點。曰契嵩立二十八祖，妄依《禪經》、熒惑天下，斥《付法藏傳》為謬書。這是根據唐‧智炬所作的《寶林傳》。《禪經》中舉出九人，其第八為達摩多羅，第九為般若密多羅。然而，智炬以達摩的二字語音相近，遂改為達磨，又加菩提二字，將之移到般若多羅之後。另外又採他處的婆舍斯多、不如密多二名，接在二十四人之後，總共成為二十八人。炬妄陳於前，嵩繆付於後，[HK302-2]亂正教，瑕玷禪宗。又曰︰「余（子昉）嘗面折之，而嵩莫知媿。又據僧祐三藏記，傳律相承五十三人，最後名達摩多羅。而智炬取為梁朝達磨。殊不知僧祐所記，乃載小乘弘律之人。炬、嵩既尊禪為大乘，何得反用小乘律人為之祖邪﹖況禪經且無二十八祖之名。與三藏記並明聲聞小乘禪耳。炬、嵩既無教眼，纔見禪字認為己宗。是則反販梁朝達磨，但傳小乘禪法。厚誣先聖其過非小。」像這樣，子昉痛擊契嵩之論是將梁朝達磨歸於小乘禪法之徒。由於契嵩和子昉的論爭，二宗的對立更形顯著。有關《寶林傳》是非學術性的有問題的書一事，《釋門正統》卷八或《佛祖統紀》卷十四的高麗〈義天傳〉下中，所引用的義天撰〈飛天別傳議跋〉裏提到，遼道宗令義學沙門詮曉等再定經錄時，將《六祖壇經》及《寶林傳》等焚毀，自大藏中去除其偽妄。又《大覺國師外集》七，法鄰送給義天的書函中也言及這一事件，由此可知有關《寶林傳》的問題，引起相當大的影響。天台學者神智從義（1091年示寂）也曾從法統說攻擊禪徒。他撰《四教儀》的補註集解，從天台宗的立場駁斥賢首、慈恩、禪等諸宗，說「禪不依經論，任由胸臆無理由的修證。而華嚴和慈恩雖依經傍論，其教相判釋也未盡佛意」，這種言論遂在錢塘佛教界引起軒然大波。他又辯論祖承的問題說︰「承用台家的二十三祖並無誤。二十八祖之說未見出於經論。近頃刻石鏤板，圖像七佛二十八祖，各以一偈傳授相付。嗚呼！假託何其甚。識者宜革斯弊，令無量之人咸遵正教。」文中從義所見的刻石鏤板，可能是指契嵩的《傳法正宗定祖圖》！天台家對禪的傳燈說的論難，到了南宋時代仍持續於天台系的佛教史籍中。畢竟天台宗的佛教史受到宋代禪、天台二宗抗爭的刺激，自然地到處可看到對抗禪宗的口吻，但對法統說，《釋門正統》並未提隻字，只有《佛祖統紀》熱切地注意此問題。不過，《統紀》的論調沒有像前代走向感情化，頗具調和性。《佛祖統記》卷五的論贊曰︰「述曰，佛所得宿命記未來成道，雖累億劫必能前知，豈今記祖止二十四。竊原佛意，當用二義︰一者以師子遭命難，為傳持佛法之一厄。二者此後諸祖，雖有其繼，恐非四依大聖之比。以故金口齊此而言，非謂無繼祖也。世或謂，師子遭難不傳法者，癡人之言耳。吾宗謂，祖承止師子，而禪林加四人。於是競相是非，連代不息。試以大意決之，則無所為礙。謂師子雖遭命難，非無弟子可以傳法，特不在金口預記之數耳。然則加以四人，至於達磨，而始為東土之來，謂之二十八人，斯亦何害。禪人欲實其事，但言四人相承傳之達磨，則可矣。今乃妄引禪經之證，適足以自取其不實也。嵩明教作定祖圖，謂禪經具j載二十八祖。今檢經但列九人，而名多不同。昉法師作止訛以斥之，宜矣。」志磐的意旨是︰(1)天台宗認為祖承止於師子，禪家又另加上四人，遂惹得紛爭不息。今以大意來決斷的話，《付法藏傳》所謂師子時付法斷絕，其理由之一是因師子遭難，第二是因到師子為止是正法之世，傳持者中的多數是第四依的聖者。但師子以後到像末之時，傳持者也是第二依、第三依者，因此在釋尊金口的相承記之外者，決非意味著付法斷絕。所以，再加上四人，謂之二十八人，也並沒有什麼妨礙。(2)只是禪徒欲證實其事，就胡亂地引證《禪經》，是不可以的。契嵩作《定祖圖》，說《禪經》裏具載二十八祖，然而同經裏所列出的只有九人，並且名稱也多不相同。因此在此必須提出比較公平且寬容的意見！

西天四七
西天四七[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂印度禪宗付法之祖師，即自摩訶迦葉至菩提達磨之二十八代也。與東土二三連結而呼之。[佛光大辭典]指禪宗所立西天二十八祖，即印度迦葉付法相承之二十八祖。以見佛陀拈花而微笑之摩訶迦葉為第一祖，其下有阿難、商那和修、優婆毱多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、脅、富那夜奢、馬鳴、迦毘摩羅、龍樹、迦那提婆、羅睺羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆修盤頭、摩拏羅、鶴勒那、師子、婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅等，祖祖相繼。至第二十八祖菩提達摩來我國，而禪法東傳，達摩遂亦為東土六祖中之初祖。故「西天四七」與「東土二三」常連結而稱之。〔傳法正宗記卷二、景德傳燈錄卷一、五燈會元卷一〕 p2572 

西天目祖山志
西天目祖山志[佛光大辭典]凡八卷，並首、末、補遺，共十二卷。明代僧廣賓撰，清代僧際界增訂。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。 浙江天目山有東、西之分，為錢塘祖山，龍盤虎踞之地。天目山舊稱浮玉山，東西浮玉山相距十餘公里，脈相連而峰相望，峰岩秀麗險要。晉竺法曠寓居西天目山，此後高僧屢於此建梵剎，與東天目、徑山，蔚為名山。其較著者有禪源寺、師子正宗禪寺、大覺正宗禪寺、法雲塔、紫霞庵等。西天目山本有志，一修於明代萬曆阮子厚，喬時敏增飾之；二修於潛陽徐父，惟毀於火。天啟初年，張之采又第三度修之，然皆以考竅未詳而未曾付印成書。崇禎十一年（1638），廣賓所撰祖山志，理事諧暢，清代嘉慶年間際界乃取為藍本，撰成本志。分目繁細，為佛教志書之典型。 p2573 

西寺
西寺[佛光大辭典]位於京都市南區唐橋。乃日本廢寺。屬淨土宗西山派。創建於桓武天皇延曆十五年（782）。隔朱雀大路與東寺（教王護國寺）相對。守敏僧都曾居於此，空海則居於東寺。本寺曾遭大火燒毀，建久八年（1197），文覺加以興修。後寺運衰頹，僅餘寺地之標幟。近年有土壇、瓦等出土。 p2576 [中華佛教百科全書]日本淨土宗西山禪林寺派寺院。位於京都巿下京區唐橋平垣町，號興國山都率院，又稱右寺、右大寺，本尊為阿彌陀如來。延曆十二年（793），桓武天皇遷都平安京時，為鎮護國家、保衛京畿，而於延曆十五年（796），命藤原伊勢人在羅城門東、西方各建一寺，並以大安寺慶俊為開山，即為西寺的濫觴。弘仁十四年（823），天皇將東、西二寺分賜予空海和守敏，從此東寺成為真言密教的根本道場，而西寺則為鎮護國家之寺。貞元元年（976），西寺遇地震，又於正曆元年（990）、保延二年（1136）、天福元年（1233）遭祝融所毀，雖然文覺上人曾在建久八年（1197）再建寶塔，但寺運終歸衰微。後西山證空將西寺改屬淨土宗，名為西芳寺。明治二十七年（1894）始恢復舊稱。今有本堂、開基堂、書院、庫裡等建築。〔參考資料〕　《遍照發揮性靈集》卷六；《日本後紀》卷二十二；《文德實錄》卷八。

西尼
西尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）西尼迦之略。外道名。

西山住部
西山住部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Aparaśaila，小乘二十部之一。大眾部中初度之分派也。見宗輪論述記。[佛光大辭典]梵名  Apara-śaila，巴利名  Apara-seliya。音譯阿羅說部。又作西山部。小乘二十部之一。佛陀入滅後第二百年之時，再度論諍大天五事時，自大眾部分出；以其部眾住於西山，故稱西山住部。十八部論則稱之為佛婆羅部（梵   Pubba-sela，意譯東山），文殊問經卷下亦稱東山部（梵  Pūrva-śaila）；異部宗輪論述記指二書所說東山實誤。此部教理與大眾部所說略同。（參閱「大眾部」852、「小乘二十部」928） p2572 [中華佛教百科全書]小乘二十部之一。又稱西山部。因其部眾住於西山，故有此名。《異部宗輪論》云，此部在佛滅滿二百年時，再度論諍大天五事，因此與制多山及北山住二部，自大眾部分出。然而《部執異論》認為當時只有支提山、北山二部分出，而不舉西山住部。又《十八部論》認為是三部，但以佛婆羅（Pubba-sela，譯作東山）部取代西山住部。《文殊師利問經》卷下〈分部品〉也舉東山，不舉西山。然，《異部宗輪論述記》則云（卍續83‧438上）︰「新舊部執皆無東山之名，但是譯家謬也，應言西山。（中略）復減西山住部以欲成已十八部故。」謂東山是誤譯。今按南方所傳，大眾部下出制多部，又云十八部分裂後，更有東山部、西山部、西王山部等六部分出。南方所傳與西藏所傳相同，皆並舉東山、西山兩部。可見《異部宗輪論述記》所說似未必正確。又，《異部宗輪論》等認為，制多山等三部（或二部）是同時從大眾部分出，但前引南傳之說法則認為西山、東山等六部，是後來才分出的。由此看來，或許西山等部並不是和制多山部同時分出。根據學者的研究，所謂「西山、東山」可能是指以制多山部的根據地支提山（Caitya-giri）為中心的西東二山。近時學者中有將制多山推定為位於南印度基斯特那河下游貝玆瓦達（Bezwaḍa）對岸，而認為其西方十八哩阿摩羅婆提（Amarāvatī）塔址，可能就是西山住部的根據地；也有人推定《大唐西域記》卷十馱那羯磔迦國的都城為阿摩羅婆提，而謂位於其東方的弗婆勢羅（東山），是東山住部的根據地；位於西方的阿伐羅勢羅（西山），是西山住部的根據地。總之，有可能是制多山部先興起，然後再有西山、東山兩部分出。關於所立宗義，《異部宗輪論》曾列出制多山等三部的本宗同義云（大正49‧16a）︰「其制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同義︰謂諸菩薩不脫惡趣，於窣堵波興供養業不得大果。有阿羅漢為餘所誘，此等五事及餘義門，所執多同大眾部說。」南傳《論事註》則將西山、東山、王山、義成四部稱為案達派（Andhaka），而認為此四部有共通的宗義。〔參考資料〕　《三論玄義》；《三論玄義檢幽集》卷五；《異部宗輪論述記發軔》卷上、卷下；《解說西域記》；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十一章；呂澂《印度佛學源流略講》第二講。

西山八大處
西山八大處[中華佛教百科全書]北京西山中八座古剎的總稱。位於翠微山與盧師山之間。又作四平臺、八大剎。早在唐代，即有僧人至此落腳、建寺。其後，寺廟屢有興毀。各寺現存建築多為清代所修建。八處古剎分別為︰(1)長安寺，(2)靈光寺，(3)三山庵，(4)大悲寺，(5)龍泉庵，(6)香界寺，(7)寶珠洞，(8)證果寺（祕魔崖）。◎附︰王仲奮《中國名寺志典》〈西山八大處〉(1)長安寺︰為「八大處」之第一處。位於翠微山腳下，舊稱翠微寺，又稱善應寺，建於明‧弘治十七年（1504）。清‧康熙十年（1671）重修。寺內有碑文云︰「都城之西山，名藍勝蹟不可勝考。其規模宏麗表表傑出者曰善應寺。肇建於明‧弘治之十有七年。歲月既久，日就傾頹。順治己亥（1659），有濟南居士某某矢志捐貲，缺者補之，毀者飾之，迄今十有餘載而風格如故。」寺門朝東，殿宇有前後兩進，前為釋迦殿，後為娘娘殿。寺內存明‧萬曆二十八年（1600）所鑄銅鐘一口。過去此寺以奇花名樹著稱。今院落內尚有百日紅、金絲木瓜、紫薇、紫荊等珍貴花木和兩株傳為元代所植的白皮龍爪松。迄今已有六百多年的歷史。(2)靈光寺︰為「八大處」之第二處。位於翠微東麓，始建於唐‧大曆年間（766～779），初名龍泉寺，金‧大定二年（1162）改為覺山寺。明‧宣德三年（1428）重修，成化十四年（1478）又重修，改稱靈光寺。寺內原有遼‧咸雍七年（1071）建的招仙塔一座，俗稱畫像千佛塔。十九世紀末，義和團曾在此設壇，組織擴大隊伍。光緒二十六年（1900）被八國聯軍所徹底焚毀，僅存塔基、廢墟。後在塔基下掘出石函一個，內裝沉香木盒，盒內裝有佛牙一顆。盒內外均有「釋迦佛靈牙舍利」及「天會七年（963，即北宋‧乾德元年），四月二十三日」等字樣及梵文經咒。1958年至1964年在原塔基附近新建一座八角十三級，高五十一公尺磚結構密檐塔，作為長期供奉佛牙舍利之所。塔西南有古娑羅樹二株。其餘殿宇均為同期所建。寺內有金魚池，泉水經石雕龍口注入池中，池內有各色金魚，最大的長達七十公分，相傳為清‧咸豐年間（1851～1861）所養。(3)三山庵︰為「八大處」之第三處。位於翠微、平坡、盧師三山之間，故名。俗稱麻家庵，始建年代不詳。清‧乾隆年間（1736～1795）曾修葺。此庵規模很小，僅有一進院落，但建築精細，環境清淨幽雅。(4)大悲寺︰為「八大處」之第四處。位於平坡山之半腰上，始建於元代，始名隱寂寺。清‧康熙五十一年（1712）改為大悲寺。乾隆六十年（1795）重修。寺有三進殿宇，依山勢而建，坐西向東。山門額書「敕建大悲寺」傳為康熙所書。寺內兩側有翠竹，四季青翠欲滴。大雄寶殿正中供奉釋迦牟尼像，兩側供藥師、彌陀兩佛像。兩廂為十八羅漢像，姿態各異，神情生動，傳為元代至元、延祐年間著名雕塑藝人劉元用檀香末和香沙塑成。後殿院中兩側各有一株古銀杏，樹齡已有八百多年。後殿名大悲閣，建於明‧嘉靖二十九年（1550），寺內存「新建大悲閣碑」一方。(5)龍王堂︰為「八大處」之第五處。位於平坡山大悲寺西北。又名龍泉庵。建於清‧康熙十一年（1672），後有重修。寺坐西朝東，共二進院落。因寺以泉著稱，故名龍泉庵。泉由寺後石壁流出，至前院龍王堂前經石雕龍頭注入長寬各四公尺、深二公尺的池中，泉水晶瑩，甘甜清冽，終年不凍，永不乾涸。左邊山上有「聽泉小榭」，寺後有「臥龍閣」。(6)香界寺︰為「八大處」之第六處。位於平坡山龍王堂西北。始建於唐，舊稱平坡寺、大覺寺。明‧洪熙元年（1425）重建，改名為大圓通寺。成化十四年（ 1478）重建。清‧康熙十七年（1678）重修，改稱聖感寺。乾隆十三年（1748）又重修，改稱香界寺。寺院規模宏偉，為八大處之主寺。殿宇共有五進，依山勢而建，層層遞高。山門有「敕建香界寺」額。門內左右有廟杆石座，幡杆已無存，兩側有鐘鼓樓。天王殿東西各有石碑一，東碑正反兩面刻康熙、乾隆二帝之詩文，記敘了寺的由來；西碑相傳為康熙年間出土，上面刻有大悲菩薩像。菩薩有鬍鬚，為男性造型，雕刻精美。正面還有康熙帝所書「敬佛」二字。碑側面有嘉慶皇帝詩一首。正殿五間，前有娑羅樹二株。後為藏經樓。寺東隔溝有行宮院，為乾隆年間所建。(7)寶珠洞︰為「八大處」之第七處。位於平坡山頂。為八大處之最高一處。殿宇有牌坊、正殿、彌陀殿及敞軒等。牌坊，外向額書「歡喜地」，內向額書「堅固林」。正殿即觀音大士殿。殿後有洞，寬廣約四公尺，因洞頂礫石黑白相間，形似晶瑩珍珠，故名寶珠洞。相傳清代海岫（桂芳）和尚為了避風雨而摳成，他曾在洞中朝夕誦經四十年，死後，人們在洞內塑其像而供之，俗稱鬼王菩薩。洞上為彌陀佛殿。正殿前有敞軒三間，稱眺遠亭。(8)證果寺︰為「八大處」之第八處。位於盧師山上。創建於隋，初名尸陀林，唐‧天寶時改名感應寺，明‧景泰更名為鎮海寺，天順元年（1457）改為證果寺。是八大處中歷史最悠久的古剎。寺沿山而築。山門建在高台之上，與殿堂同高。門前有明碑二通。殿宇分前後兩進。院內有亭，懸銅鐘一口，高約二公尺，直徑一點二公尺，鑄於明‧成化六年（1470）。寺西有小院，再西有一巨崖突出成石室，曰︰「祕魔崖」。崖下有石床、石門窗，稱盧師洞，旁有真武洞。關於盧師洞的名由，曾有傳說，過去有僧人名盧師，自江南乘一無篙無櫓無漿之小舟，任其漂流，至擱舟處居之。一日，舟至盧溝橋桑乾河岔口處，進入了通向尸陀林的一岔，並在尸陀林畔停靠再不前行，盧師見此石室，曰︰「吾居是矣！」他就永居此室。後就稱此石室為盧師洞。八大處現存建築多為明清所建或明清法式，近年來，普遍進行了整修，還保存著一些明代的精美塑像。

西山派
西山派[中華佛教百科全書]日本淨土宗一派。又稱西山流。派祖為法然門下的善惠房證空。建久元年（1190），證空依法然剃度出家，時年十四；二十二歲受圓頓大戒。隨侍法然二十餘年，專受淨土教的法門。後又從願蓮學天台，從政春習密教。建保元年（1213），受慈圓付囑，住西山善峰寺北尾往生院（三鈷寺），致力弘傳自家教義，故有西山派之稱。又以證空曾駐錫洛東小阪，故此派又稱小阪義。或依證空所立義，而稱弘願義。證空示寂後，本派分為五大支派。依次簡述如下︰(1)西谷流︰由證空的門徒淨音倡立。淨音駐錫仁和寺西谷弘法，開創西谷義。本法脈的第三代行觀，曾駐錫武藏國（東京都）鵜木的光明寺寶幢院。撰有《祕鈔》三十五卷，集西谷義之大成。(2)深草流︰駐錫洛南深草真空院的立信，創立深草義，是為本法脈之祖。曾獲後深草天皇的崇信。有如圓、顯意等弟子。其中顯意撰有《觀經疏楷定記》三十六卷等，闡揚深草義之理趣，光大本法系。(3)東山流︰以駐錫京都東山宮[HK3183-11]子阿彌陀院的證入為開祖。證入首倡東山義，其後，此派的見性曾創「心具不生」的異義。(4)嵯峨流︰流祖道觀住嵯峨淨金剛院，開嵯峨義。其後師徒相承弘宣其說，自成派別。(5)本山流︰開祖示導住西山三鈷寺，開創根本山義（本山義）。其門下實導為本派教義的集大成者。五大支派中，東山流、嵯峨流、本山流的法脈早已斷絕。只有西谷、深草二流至今仍盛。西谷流今以京都光明寺、禪林寺為中心傳承法脈。深草流則以京都的真宗院、誓願寺、圓福寺，以及三河的十二檀林為中心續傳法燈。最近則分為西山三派。包括以光明寺為中心的西山淨土宗，以禪林寺為中心的淨土宗西山禪林寺派（以上西谷流），及以誓願寺為中心的淨土宗西山深草派（深草流）。〔參考資料〕　《淨土法門源流章》；《淨土三國佛法傳通緣起》卷下；《淨土血脈論》卷下；《淨土傳燈總系譜》卷下；《佛教各宗綱要》卷三；《光明寺沿革誌》；《深草史》。

西峙
西峙[新集藏經音義隨函錄]直里反

西崦
西崦[一切經音義（慧琳音義）]淹撿反王注楚辭云崦嵫山名也下有豪水中虞淵日所入也或作此[山*弇][新集藏經音義隨函錄]音淹日入處也川音有嵫字彼悞安嵫字也集文云東扶裁吐西唵[巳>已]庂也

西序
西序[佛學大辭典（丁福保）]（役名）禪門之職位，擬於朝廷之兩階，分東序西序之兩班。見兩序條。[佛光大辭典]於禪林之佛殿、法堂舉行佛事時，僧眾分右（東）側、左（西）側，兩班序列；西序指序列於西班之僧。東序選精通世事者擔任，稱知事；西序選學德兼修者擔任，稱頭首。依敕修百丈清規卷上載，西序計有首座、書記、藏主、知客、知浴、知殿等六頭首。又依黃檗清規，則有首座、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、知客、知浴、丈侍、監收等。（參閱「兩序」3070） p2576 

西庵
西庵[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）與西堂同。

西弇
西弇[一切經音義（慧琳音義）]淹撿反鄭注禮記云揜猶隱翳也或作奄又作揜又作掩並同用也[新集藏經音義隨函錄]於撿反盖也又古含反

西念寺
西念寺[中華佛教百科全書]屬日本真宗大谷派。位於茨城縣笠間巿稻田町。又作稻田禪房、稻田御坊、笠間御坊。山號稻田山。本尊是阿彌陀如來。建保二年（1214），親鸞由越後國（新潟縣）遷往常陸國（茨城縣），於笠間郡稻田築草庵而居，以之為關東傳教的根據地。建保五年（1217），領主稻田九郎賴重尊親鸞為師。承其教化，自號賴重房教養，且於吹雪谷建一草庵，以為親鸞居處。親鸞歸洛之後，由賴重及其子孫擔任住持。嘉元二年（1304），定寺號為西念寺。現存建築有本堂、庫裡、太子堂、樓門、鐘樓等。〔參考資料〕　《大谷遺跡錄》卷三；《正明傳》卷三（上）；《正統傳》卷四、卷五。

西教寺
西教寺[佛光大辭典]為日本天台真盛宗總本山。位於滋賀縣大津巿北隅。山號戒光山。草創於推古時期，其後最澄、源空加以興建，遂成為敕願寺。文明十八年（1486），真盛入該寺，發展為宣揚圓頓戒之念佛道場。一度被織田信長燒毀，其後豐臣秀吉為其外護，乃再度修建。該寺客殿為伏見城之遺構。寺中藏有迅雲阿彌陀來迎圖，及與淨土教有關之佛畫多幅。 p2584 [中華佛教百科全書]日本天台宗真盛派總本山。位於滋賀縣大津巿阪本本町，山號戒光山，又稱大漥山智善院。相傳創於推古時期，本尊為阿彌陀如來。延曆三年（784）最澄奉勒再興本寺伽藍，講說諸大乘經。天元三年（980）良源復重建，作為常行三昧的道場。其徒源信亦在此修念佛三昧。正曆四年（993）成為御願寺。爾後荒廢。正中二年（1325）因法勝寺慈鎮圓觀振興圓頓戒，本寺遂成律寺，屬叡山四戒場之一。文明十八年（1486）春，真盛應比叡山楞嚴院大眾之請，修補佛殿堂舍，訂定念佛規法。弘宣淨教，發揚圓頓戒，使本寺又成律淨雙修的根本道場。元龜二年（1571）九月，由於遭受織田信長攻打比叡山所波及，諸堂盡毀。後受豐臣秀吉援助，於天正十七年（1589）重建。翌年與法勝寺合併，兼號法勝西教寺。延寶年中（1673～1680）因叡山僧眾欲以本寺為延曆寺末寺而生紛爭。最後依輪王寺門跡的建議，歸其所管，並改派名為天台律宗。明治五年（1872）六月以後，則受天台宗統治。十一年五月本寺獨立，號天台宗真盛派，以至今日。現有本堂、客殿、御影殿、觀瀾閣、總門等。〔參考資料〕　《西教寺緣起》；《真盛上人繪詞傳》；《山城名勝志》卷十四。

西敧
西敧[一切經音義（慧琳音義）]起冝反顧野王云敧不正也亦作[敲-高+危]說文從支奇聲也

西方
西方[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄈㄤ, 1.方位名。東方的相對方向，即西邊。《荀子．勸學》：「西方有木焉，名曰射干。」2.西洋。指位於西半球、北半球的國家。相對於東方而言。如：「西方文化」。3.佛教用語。指西方極樂世界。如：「西方淨土」。4.複姓。如燕有西方虔。

西方七曜眾
西方七曜眾[佛光大辭典]即指密教胎藏現圖曼荼羅外院西邊之寂母、大光、對主、杏、辰、尊長、悅可等七天。此乃相當於二十八星宿中之女、牛、斗、箕、尾、心、房等。然據宿曜經等所載，上記之星宿並非位於西方，故與現圖曼荼羅所述稍異。（參閱「二十八宿」173） p2573 

西方三聖
西方三聖[佛光大辭典]指阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩三位聖者。阿彌陀佛為西方極樂世界之教主，觀世音、大勢至二菩薩為阿彌陀佛之脅侍，輔助阿彌陀佛教化眾生，此一佛二菩薩，世稱西方三聖。觀世音菩薩授記經（大一二‧三五三下）：「西方過此億百千剎，有世界名安樂，其國有佛，號阿彌陀如來、應供、正遍知，今現在說法，彼有菩薩，一名觀世音，二名得大勢。」佛說觀無量壽佛經（大一二‧三四二下）：「說是語時，無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士，侍立左右，光明熾盛，不可具見，百千閻浮檀金色，不得為比。」（參閱「大勢至菩薩」871、「阿彌陀佛」3680、「觀世音菩薩」6953） p2573 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄈㄤ　ㄙㄢ　ㄕㄥˋ 佛教阿彌陀佛、觀世音菩薩和大勢至菩薩三尊的合稱。

西方佛教僧團之友
西方佛教僧團之友[中華佛教百科全書]英國佛教團體。僧護（ven. Sangharakshita，又名ven. Bhante,1925 ～）創立。此團體之特質在於主張一面追求內在精神生活的滿足，一面從事「正業」，俾使弘法的經濟來源自給自足。此一組織的領袖僧護，為英國人。十七歲時，曾閱讀《金剛經》《六祖壇經》等典籍。爾後，接觸韓福瑞（C. Humphreys）及其「佛教學會」。1943年服役於印度、錫蘭和新加坡。1946年，赴印度禮敬佛教聖蹟。其後受南傳佛教沙彌戒。翌年，在鹿野苑受具足戒。1957年，創立「三乘寺」於印度噶林邦。嘗任《摩訶菩提雜誌》編輯，達十二年之久。曾受西藏密宗灌頂及陳健民在佛法方面的啟發。又從西藏喇嘛達多仁波切（Dhardo Rin-poche）受菩薩戒。1964年，應倫敦「翰普斯鐵佛教精舍」（Harnpstead Buddhist Vihara）之邀返英教授佛法。1967年發展佛教新運動，創設「西方佛教僧團之友」。1973年退居幕後，致力於寫作，撰有《千朵蓮花》，為其一生在印度的回憶錄。西方佛教僧團之友成員約有百餘位僧侶，餘者皆為在家居士。該團在英國各地成立社團與中心。其中較為重要的機構有︰(1)西方佛教僧團倫敦中心及社區、(2)布來登社區、(3)格拉斯歌社區、(4)諾威治社區、(5)帕陀瑪洛卡退隱中心及社區、(6)愛丁堡社區、(7)阿亞塔拉社區中心。以上社區（中心）都是發展自1970年代。因為每個社區（中心）均是自給自足（經營正當行業，如印刷、建築、園藝、飯館、書店等），又可利用時間研究佛法，因此頗能迎合西方社會之需要。

西方公據
西方公據[佛光大辭典]凡二卷。清代彭際清編。收於卍續藏第一○九冊。全書摘錄古德之教示及其勸說念佛往生之行業，並敘念佛之利益。書名公據，本於蘇東坡曾佩阿彌陀佛畫像一軸而曰：「此軾往生公據也」一語。舊本僅一卷，略見雜亂，彭氏予以訂正，加為二卷，而題曰「重訂西方公據」。計分起教大綱、淨業正因、淨課儀式、西方境觀、往生功行、蓮宗開示、往生現果等七章。其中之第四西方境觀揭列接引、見佛二圖，以助觀力，並以九蓮華標示九品往生之機類。第五往生功行，亦繪四蓮華，以記誦經、懺悔、作福、普度之行業。第六蓮宗開示，收善導之專雜二修說、臨終正念訣、永明之禪淨四料簡等十一條法語。第七往生現果分為集驗、書證二項，記錄作者當時之見聞。 p2573 [中華佛教百科全書]書名。二卷。清‧彭際清編。收在《卍續藏》第一０九冊。全書旨在勸說念佛往生之行業，並摘錄古德教語，力陳其利益之必然性。題為「公據」，乃源自宋代蘇東坡之典故。相傳蘇東坡曾佩阿彌陀佛畫像一軸，並謂︰「是我往生之公據」云云。此書舊本一卷為前人所編，然內容頗為蕪雜。故彭際清加以訂正增補而成二卷，題為《重訂西方公據》。卷初有乾隆五十七年（1792）之重訂序及五條重訂發凡。其序云（卍續109‧644上）︰「吳門諸信士，集西方公據一書行世。閱今四十餘年，板漸模糊。或欲重刊新本，屬予校其得失。予閱其書，所繪諸圖，誘掖之意頗勤，而於古德遺文，信手[HK1983-11]拾，都無倫次。其詞句亦間有謬誤，不可不正也。於是芟煩補闕，釐為七門。由淺既深，背小向大，庶乎淨土之指南矣。」全書分起教大綱、淨業正因、淨課儀式、西方境觀、往生功行、蓮宗開示、往生現果等七門。其中第四門西方境觀揭舉接引、見佛二圖，以資觀力。次用九蓮，標示九品往生之機類，而用於記念佛之遍數。又有一圖，於大圓中繪九蓮，以示九品總歸一乘。第五門往生功行，則有如上記之蓮華四圖，用以記誦經、懺悔、作福、普度等行業。第六門蓮宗開示，收善導之專雜二修說、臨終正念訣，至智旭之示念佛法門，共十一條法語。第七門往生現果，分集驗、書證二項，皆當時所見所聞之彙集。

西方十字尊
西方十字尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂阿彌陀佛也。阿彌陀佛之名號，有六字九字十字之三種。歸命盡十方無礙光如來為十字之名號。此中歸命二字，雖為眾生之信心，然以之為所歸之佛名者，淨土門之妙義也。

西方十萬億
西方十萬億[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀之極樂國土在自此西方過十萬億之佛土也。阿彌陀經曰：「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。」

西方合論
西方合論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷。明袁宏道撰。集古德之要語，述西方淨土之教義者。[佛光大辭典]凡十卷。明代袁宏道撰於萬曆二十七年（1599）。收於大正藏第四十七冊。本書乃承永明延壽等之主張，對禪儒之徒不知念佛實義而妄加非難者，闡述禪淨雙修之要旨，顯示念佛三昧之真義。計分十門：剎土門、緣起門、部類門、教相門、理諦門、稱性門、往生門、見網門、修持門、釋異門。又智旭嘗評點此書，收之於淨土十要第十卷。〔續釋氏稽古略卷三、蓮門類聚經籍錄卷上〕 p2574 [中華佛教百科全書]書名。十卷。明‧萬曆二十七年（1599）袁宏道撰。收於《大正藏》第四十七冊。本書係根據永明延壽等人之主張，針對某些人對淨土信仰之妄加非難，而闡述禪淨雙修之要義，及念佛三昧之真意。內容分為剎土、緣起、部類、教相、理諦、稱性、往生、見綱、修持、釋異等十門。卷首附有智旭及袁宗道（作者之兄）等人的序文。後，智旭選刊古來淨土教典十部，名為《淨土十要》。此《西方合論》收在該書之卷十。〔參考資料〕　《續釋氏稽古略》卷三；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第三十五章。

西方同居土
西方同居土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）謂彌陀之極樂淨土也。台宗之稱。天台之四土，第一曰凡聖同居土。凡夫與佛菩薩之聖者同住之義也。此有二種：一同居土之穢土。如娑婆世界。一同居土之淨土。如兜率天之彌勒淨土，西方之彌陀淨土。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指西方阿彌陀佛的極樂淨土，因其土凡夫與佛菩薩共同居住。

西方師
西方師[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）西方之師也。多謂迦濕彌羅以西，犍陀羅國地方之人師。俱舍論二十六曰：「西方諸師，作如是說。」同光記二十六曰：「西方諸師即是健馱邏國諸師，婆沙云外國師。」[佛光大辭典]梵語  pāścātya。西方（西國）之諸師。又作西國師、外國師。指北印度犍陀羅國諸論師而言。係迦濕彌羅國「說一切有部」之師對西鄰之犍陀羅國諸論師之稱呼，意味著對異義者之一種貶語。俱舍論卷二十六（大二九‧一三五下）：「西方諸師作如是說。」俱舍論光記卷二十六（大四一‧三八八中）：「西方諸師即是健邏國諸師也。婆沙云外國師。」〔大毘婆沙論卷一九○、俱舍論釋卷十九〕 p2575 [中華佛教百科全書]指北印度犍馱邏（Gandhāra）國諸論師。又稱西國師、外國師。如《俱舍論光記》卷二十六云（大正41‧388b）︰「西方諸師即是犍馱羅國諸師也，婆沙云外國師。」《俱舍論寶疏》卷二十六亦謂《俱舍論》所載（大正29‧135c）︰「西方諸師作如是說，眠相應者名為聚心，餘染污心說名為散」一段，乃是犍馱邏國諸師的解釋。犍馱邏國位於迦濕彌羅（Kaśmīra）國的西方，故此稱係迦濕彌羅國說一切有部師對犍馱邏國論師的稱謂，意味著對異義者的一種貶語。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一九０；《俱舍論》卷二十六；《俱舍釋論》卷十九。

西方法社
西方法社[佛光大辭典]乃唐代貞元年間（785～804），吳郡包山僧神皓（716～790）所創置。神皓從錢塘龍泉道場之一公出家，受具足戒於興大師，後師事越州曇一，精研律鈔。乾元元年（758），膺選為七大講律大德之一，於開元寺廣講戒律，為律學之大家。晚年致力於法華圓宗，別置西方法社，讀誦法華經九千餘部，並研究天台教學，道俗雲集。 p2574 

西方淨土
西方淨土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）念佛之言，雖通於諸佛，然諸大乘中念佛之言，獨限於西方之阿彌陀佛。其故以建念佛而使一切眾生往生佛國之誓願者，法界諸佛中獨阿彌陀一佛也。大日如來雖於九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經說九字之真言，勸九品往生。釋迦佛雖於諸大乘經中說十方無量之佛，然讚佛而勸念佛往生者，獨彌陀佛也。故釋籤釋諸經所讚多在彌陀。藥師雖立十二大願，然於念我者，但使八大菩薩引導其人於西方極樂，不願使往生我國也。華嚴經入法界品，十方諸佛長子普賢菩薩為善財童子說一切菩薩總願之十大願王，更說大經總結之頌文，中言「願我臨欲命終時，面見彼佛阿彌陀等。」願於其土成就此十大願，度一切眾生也。普賢者，顯密皆以為主發菩提心之德，以其願行為三世十方諸佛菩薩之標准大本。故已來之佛，如此願已往生西方淨土而證菩提，未來之菩薩，自此往生西方極樂而證菩提。西方彌陀主五智中妙觀察智或轉法輪智，觀察一切眾生之機而轉妙法。故天台於止觀謂彌陀為法門之主。大日疏釋大日如來入西方蓮華部之阿彌陀三摩地說大日經具緣品，為所謂大悲生之嘉會壇曼荼羅（見嘉會壇條）（CBETA註：疑為見嘉會壇曼陀羅條）。又，密教立三品悉地。以天宮為下界悉地，十方淨土為中品悉地，密嚴國土為上品悉地。日本弘法之秘藏記，釋西方極樂即密嚴國土。日本覺鍐著五字九輪秘釋，特勸西方往生也。然則權實顯密，其道雖異，而其所歸，在於往生西方，證大菩提。四十八願中，曾無西方淨土之言，彌陀者，其身周徧法界，其土亦周徧法界也，故觀經說如來身是法界身，淨土論釋為究竟如虛空大無邊際。故本願有曰十方眾生，而不言為東方眾，豈淨土所在，得以東西南北指定之乎。西方云者，釋迦如來之方便也。東方日出處為萬物之發生，西方日沒處為萬物之終歸，故佛准世情特指定西方，而教眾生涅槃之大歸處也。[佛光大辭典]指西方極樂世界。又稱西方極樂淨土。略稱西方。即阿彌陀佛之極樂淨土。阿彌陀經（大一二‧三四六下）：「從是西方過十萬億佛土，有世界，名曰極樂；其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」又願求往生極樂者，稱西方行人、西方行者；其行法稱西方之業、西方之法。〔觀無量壽經、轉經行道願往生淨土法事讚卷下〕（參閱「極樂世界」5481） p2575 [中華佛教百科全書]指阿彌陀佛的極樂淨土。詳稱西方極樂淨土，或西方極樂世界等，略稱為西方。《觀無量壽經》云（大正12‧345c）︰「譬如壯士屈伸臂頃，即生西方極樂世界。」憬興的《無量壽經連義述文贊》卷下云（大正37‧163c）︰「夫言界者是流轉之處，西方淨土是出離之所。」善導《法事讚》卷下云（大正47‧437b）︰「乘佛願力往西方。」又將求往生極樂者稱為西方行人、西方行者等，稱其行法為西方業、西方法等。西方極樂世界又稱安養、安養國、安養淨土等。《正法華經》卷九（大正9‧126c）︰「生安養國，見無量壽佛。」◎附︰望月信亨著‧釋印海譯《淨土教概論》第七章（摘錄）極樂世界是阿彌陀佛酬感因位本願所建立的佛國。此世界位於西方，有種種不可思議功德莊嚴，阿彌陀佛在其國中普放十方無礙光明，常為聲聞大眾說法，無數菩薩輔翼彌陀盛大教化眾生之佛事。此世界無有一切身心憂苦，眾皆精進修道，享受法樂。《阿彌陀經》《大阿彌陀經》《無量壽經》等對此有詳細敘說。（中略）《稱讚淨土佛攝受經》說︰「彼世界中諸有情類，身心無有憂苦，唯有無量清淨喜樂，故名極樂世界。」《無量壽經》卷上說︰「無三塗苦難之名，但有自然快樂之實，故說其國名為安樂。」即指此也。極樂淨土功德莊嚴記述於《阿彌陀經》等諸經中，其中所說大體一致，然各經之中也有種種詳細、簡略之不同。按照人類無限之望求而設立種種莊嚴。此中，《阿彌陀經》最為簡潔，莊嚴事相較少，其思想亦極純樸。但《大阿彌陀經》及《平等覺經》敘述頗為詳密，而且擴大理想化，《無量壽莊嚴經》及《無量壽經》中皆否認阿彌陀佛及阿羅漢有所入滅，彼之淨土是真正的無量壽國。到了《觀無量壽經》更大大的發揮佛身觀，說明依、正二報皆是不可思議。從這一事實，亦可見到此等諸經編纂有前後不同的次序。〔參考資料〕　望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]西方阿彌陀佛的極樂世界。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄈㄤ　ㄐㄧㄥˋ　ㄊㄨˇ 佛教稱西方阿彌陀佛所處的世界。因這個世界的環境都是由珍寶構成，沒有任何汙染，住在這裡的眾生都具有無量功德，不為惡行，所以稱為「西方淨土」。明．湯顯祖《紫簫記．第三一齣》：「至期身心歡喜，吉祥而逝，還生西方淨土。」簡稱為「西土」。

西方蓮華部
西方蓮華部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以金剛界之五部，配於五方，則西方為蓮華部，妙觀察智之無量壽如來也。

西方要決
西方要決[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名西方要決釋疑通規，一卷（或作二卷），唐慈恩著。明往生西方極樂之要決。

西方要決釋疑通規
西方要決釋疑通規[佛光大辭典]全一卷。唐代僧窺基撰。略稱西方要決。收於大正藏第四十七冊。本書旨在勸眾往生，內容係闡釋往生西方之諸疑難。凡十四段：第一無相有相觀念、第二心外心內觀佛魔眷屬、第三淨穢修行勝劣、第四斷惑未斷念佛、第五靜無生觀修西方勝劣、第六魔障難解、第七彌勒西方難易、第八得生不退可難、第九念佛多善根、第十二乘有無、第十一會釋三階五種小疑、第十二念佛別時意趣、第十三定散念佛、第十四念佛作業次第。前六段通釋金剛般若、佛藏、維摩、彌勒問、最勝妙定、涅槃等諸經所說往生淨土之旨趣，第七段比較西方與兜率之優劣，舉列十種相異處，八、九、十等三段順次問答不退、少善根、二乘，第十一段會釋三階行者之五種小疑，第十二段依攝大乘論而論釋往生西方是否有別時意趣，第十三段闡論散心稱名可生淨土，第十四段闡明作業之方軌、四修之行法。 本書雖於題下署有「基述」之字樣，然卻有疑義，故日僧濟暹提出五項疑難：總相相違義、始覺本覺相違義、一乘權實相違義、兜率退不退相違義、迎不迎相違義等，斷定其非窺基所撰。本書之注疏有日僧圓智之西方要決釋疑通規科注二卷。〔諸宗經疏目錄、淨土依憑經論章疏目錄〕 p2574 [中華佛教百科全書]一卷。相傳為唐‧窺基撰。略稱《西方要決》。旨在通釋諸經論有關西方往生之說因互有矛盾而產生的種種疑問，並勸專念彌陀往生淨土。收在《大正藏》第四十七冊。全書凡有十四段。前六段通釋《金剛般若經》《佛藏經》《維摩經》《彌勒問經》《最勝妙定經》《涅槃經》諸經所說的差異。第七段論述西方往生與兜率往生的優劣。第八、九、十段依次問答抉擇《無量壽經》的不退、《阿彌陀經》的少善根與二乘生不生等問題。第十一段會釋三階行者的五種小疑。第十二段解說「別時意趣」。第十三段解說《法華經》的散心、一心稱佛。第十四段說明往生淨土作業方軌長時、恭敬、無間、無餘四修。關於本書撰者是否確為大慈恩寺窺基，歷來屢有爭議。由於窺基曾撰有《彌勒上生經疏》，勸導往生兜率，而本經與該疏大異其趣，因此有人以為並非窺基所撰。日僧濟暹曾提出「五難」，斷定非窺基之作。然而，認為是窺基所撰者亦頗有其人，如基辨撰《辨西方要決真偽造疑》，良忠撰《往生要集記》皆主張係窺基所撰。◎附︰望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十二章第三節（摘錄）《西方要決釋疑通規》，現行本題名為大慈恩寺沙門基撰，此書並非窺基之真撰，恐係在《念佛鏡》之後，為晚唐時代之偽作。本書總立十四章，舉出諸經論中所有諸種疑難，一一為之會通。其體裁類似《天臺十疑論》，又與《念佛鏡》之釋眾疑惑門之論旨相通者不少。第一章中引述《金剛般若經》云︰「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道。」而問今觀佛相好，念佛名號，以色聲求佛，豈非行邪道﹖答曰︰佛有三身，法佛無形，不應以身求，如《金剛般若經》所說。《阿彌陀經》等念佛名，觀相好，求生淨土是約化佛說，各有道理，決無矛盾相違處。第二章中問曰︰《佛藏經》說︰心外見佛，皆是魔眷，非佛弟子。今念佛名，觀佛相好，求生佛國，豈非魔眷屬。第三章問︰《無量壽經》說︰此界一日一夜修道，勝餘佛土百年。而捨娑婆，生淨土，於彼國修道，豈非捨勝取劣。又第五章中問曰︰諸部大乘經中說無生之理，勸人修道學慧，今厭娑婆，生西方，是反無生理，助長生患。答中一一加以會釋，可見是補遺《天臺十疑論》及《念佛鏡》中駁禪對念佛論之趣旨。第七章比較兜率與西方之優劣列舉十種不同。此與《十疑論》第七疑及《念佛鏡》念佛對彌勒門同一趣旨。第八章說不退有位不退、行不退、念不退、處不退四種，凡夫往生所得不退，是處不退。批正《念佛鏡》中以《阿彌陀經》之阿鞞跋致是八地之不退。又第十一章列舉三階行之五種小疑，可見是補充《念佛鏡》中之念佛對三階門之說。第十四章中說修行方法，舉出往生禮讚四修法。特別在恭敬修下說到恭敬有緣之像教及住持三寶。亦在破斥三階宗徒以佛像為泥龕等輕視心理。其他，會通「二乘種不生」及「別時意」之難，均承《天臺十疑論》等之意旨。要之，此書補充《十疑論》及《念佛鏡》之說，對當時禪家、三階教及彌勒教等大加破難，企求淨土法門之光揚。

西方讚
西方讚[佛光大辭典]為四方讚中之西方讚。密教東、南、西、北四方凡十六大菩薩，各方上首為金剛薩埵、金剛寶菩薩、金剛法菩薩、金剛業菩薩；四方讚即為讚歎此四菩薩之偈頌。西方讚乃讚歎西方四尊菩薩之上首金剛法菩薩之偈頌。又作金剛法菩薩讚、金剛法讚、法菩薩讚。於金剛頂蓮華部心軌、二卷教王經卷上載有十六大菩薩之梵讚，於三卷教王經卷二則載有漢讚，一般常採用梵讚。據蓮華部心軌記載，此偈頌為：嚩日囉達摩（vajra dharma，金剛法）蘇薩怛嚩囉佗（susattvārtha，善利）嚩日囉鉢娜摩蘇輸馱迦（vajrapadma   suśodhaka，金剛蓮妙淨）路計濕嚩囉蘇嚩日囉乞叉（lokeśvara  suvajrāksi，世貴金剛眼）嚩日羅寧怛囉南牟薩睹帝（vajranetra namo' stute，我禮金剛眼）。 p2575 

西方陀羅尼藏中金剛族阿蜜哩多軍荼利法
西方陀羅尼藏中金剛族阿蜜哩多軍荼利法[佛光大辭典]全一卷。唐代僧海雲記於長慶元年（821）。略稱阿蜜哩多軍荼利法。收於大正藏第二十一冊。本書為軍荼利法諸經軌中之最廣博者，凡二十二品，即：序品、擇地法品、成就壇品、成就大法品、甘露大咒等法品、燒火法品、乞雨止雨法品、大祕密心陀羅尼品、饒益安穩法品、鬥戰勝咒品、使者法品、大三昧耶壇咒品、隨心咒品、大隨求咒品、大成就除毒法品、看事法品、帶咒法品、手印法品、漫荼羅受法壇品、諸使者咒品、治鬼病咒品、種種大發遣咒法品。 p2574 

西方齋社
西方齋社[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）遠法師，與晉朝諸賢修淨土業，結社白蓮。又與道安，雷次宗，劉遺民，共結西方齋社。

西明
西明[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐南山大師住西明寺，故號為西明。又，法相宗之異轍圓測法師住西明寺，亦曰西明。

西明寺
西明寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）唐高宗時於長安立之。佛祖統紀五十三曰：「唐高宗勅建西明寺大殿十三所。」稽古略三曰：「戊午顯慶三年，六月十二日，帝創西明寺成。十三日帝出繡像長幡，送寺安奉。（中略）七月，詔迎玄奘法師入居西明寺。」[佛光大辭典](一)位於陝西長安縣。係唐高宗敕令創建，顯慶三年（658）六月落成。寺廣三百五十步，周圍長數里，寺地原係延康坊王之故宅。據傳本寺乃仿印度祇洹精舍之規模而造，結構雄偉，古今罕有其匹。有青槐列其外，綠水亙其間，廓殿樓臺聳入雲霄，金鋪藻棟炫人眼目，凡十院，屋四千餘間。若就道宣之戒壇圖經所載祇洹精舍之規模而言，總計有六十四院；本寺亦如法配置六十四院。據大慈恩寺三藏法師傳卷十所敘本寺之構造情況，知所傳祇洹精舍之規模大略不虛。寺成之後，即詔命道宣為上座，神泰為寺主，懷素為維那，建齋度僧。又請玄奘居此寺，對之禮敬有加。麟德二年（665）二月鑄洪鐘，重約萬斤，並刻有銘文以誌之。代宗永泰元年（765）九月，在本寺及資聖寺設百座之仁王道場，請百位法師講仁王經，請百位大德轉密嚴經。德宗時亦曾於本寺設無遮大會、點萬燈、轉仁王般若等經。古來名僧碩學在此掛錫者甚多，如道世、圓測、慧琳、靜元、惠安等，日本空海、圓載等入唐，亦曾住於本寺。〔祇園寺圖經、集古今佛道論衡卷四、續高僧傳卷四、卷二十、開元釋教錄卷八、古今圖書集成職方典第五○五〕 (二)位於日本京都市右京區槙尾町。山號槙尾山。屬高野山真言宗。為「三尾」之一。日本天長九年（832），空海弟子智泉所開創，時稱平等心院。荒廢之後，由明忍律師復興，現存之建築，乃德川綱吉之母桂昌院尼所獻建。係一以楓葉聞名之名勝區。 (三)位於滋賀縣犬上郡甲良町。別名池寺本坊。屬日本天台宗。為日本仁明天皇敕願所建之大伽藍，後遭兵火燒燬。有本堂、三重塔、二天門，為鎌倉時代之建築。寺中有十二天圖十二幅，藥師如來立像與二天王、不動明王、二童子，及清涼寺式之釋迦佛（鎌倉時代之作品）等佛像。 p2577 [中華佛教百科全書]位於陜西省西安府（古之長安）。係唐‧顯慶元年（656）八月，高宗為太子於延康坊濮王故宅所建之寺。三年六月落成後，下令遴選五十位大德駐錫，以道宣為上座，神泰為寺主，懷素為都維那，並命玄奘監督。後寺運大興。建中、元和年間（780～820），不空三藏的門人慧琳曾在此撰《一切經音義》百卷。圓測、道世、圓照、道邃等人亦皆曾來住。會昌法難時，因堂塔遭毀，遂趨式微。相傳本寺仿自中印度舍衛國的祇園精舍。寺廣三五０步，周圍數里。有青槐列其外，綠水亙其間。廊殿樓臺高聳入雲。金鋪藻棟，光彩奪目。全寺凡有十院，屋四千餘間，規模莊嚴，雄偉之盛，古今罕有。據說建於日本奈良的大安寺，即係依入唐僧道慈所攜之本寺圖樣而仿造。1992年，西明寺遺址被中國大陸的考古工作者所發掘。依據研究指出，西明寺位於西安巿區西南的白廟村，考古工作者在一萬四千多平方公尺的面積內，發掘出一座前後三進的完整院落基址。中院有主殿，殿堂的東、西、南三面圍有迴廊，後院是講堂或經堂，兩側是僧舍。此外，還發現了散水、窖井、水井、排水道等附屬設施。這一以庭院為單位的建築群，是迄今已發掘的諸多隋唐寺院中布局清楚，保存較好的一處遺址，對研究隋唐佛教及寺院的形制、布局具有重要意義。這次發掘證實了歷史文獻關於西明寺的方位、規模、範圍的記載。它位於唐長安城中部偏西的延康坊，東西長約五百公尺，南北寬約二百五十公尺，有「十院屋四千餘間」，每院自成一體。其規模超過了內有大、小雁塔的慈恩寺和薦福寺。〔參考資料〕　《祇園寺圖經》；《集古今佛道論衡》卷四；《續高僧傳》卷四、卷二十；《開元釋教錄》卷八；《大宋僧史略》卷下；《宋高僧傳》。

西明閣
西明閣[佛光大辭典]為鳩摩羅什譯經之處。後秦姚興於弘始三年（401）征伐後涼，迎請鳩摩羅什至長安，並禮之為國師，敕住於西明閣與逍遙園，翻譯經論。 p2578 

西晉佛教
西晉佛教[中華佛教百科全書]指自晉武帝泰始元年（265）到愍帝建興四年（316）建都在洛陽，共五十一年間的佛教。在這個時期，著名的佛教學者竺法護、安法欽、彊梁婁至等人分別在敦煌、洛陽、天水、長安、嵩山、陳留、淮陽、相州、廣州等地，或翻譯經典，或弘傳教義，或從事其他佛教活動，因此佛教比起前代來有了相當的發展。西晉佛教的活動，主要還是譯經。這一期間從事譯經的國內外沙門及優婆塞共十二人。其中最突出的是竺法護。他本來是月支人，世代住在敦煌郡（今甘肅省敦煌縣）。此外，在洛陽有安法欽、法立、法炬，陳留（今河南省陳留縣）有無羅叉（一作無叉羅）、竺叔蘭，廣州有彊梁婁至，關中（今陜西省地方）有帛遠、聶承遠、聶道真、支法度、若羅嚴。他們所譯出的經、律和集傳等共二七五部，加上新舊各種失譯人的經典五十八部，合計三三三部。竺法護早年跟隨他的師父竺高座到過西域，獲得《賢劫》《大哀》《法華》《普曜》等經的梵本共一六五部。泰始二年（266）他從敦煌到長安，後到洛陽，又到江左，沿路帶著經典傳譯，未嘗暫停。他的譯業最盛時期是從武帝太康到惠帝元康二十年間（280～299），所譯出的大小三藏經典共一五四部（此據《出三藏記集》卷二，《開元釋教錄》作一七五部）。現存《光讚般若波羅蜜經》十卷、《正法華經》十卷、《漸備一切智德經》五卷、《普曜經》八卷等八十六部。經常襄助法護翻譯的，有優婆塞聶承遠、聶道真父子，他們都長於梵學。承遠明練有才，對於法護譯經文句多所參正，並擔任筆受。他後來在惠帝時（290～306）自譯《超日明三昧經》二卷和《越難經》一卷二部（現存）。其中《超日明經》，即刪訂法護先譯而成。道真從太康初到永嘉末（280～312），諮承法護筆受；法護圓寂後，自譯《無垢施菩薩分別應辯經》一卷（現存）等二十餘部。法護的弟子，還有竺法乘、竺法行、竺法存。法護於太康五年（284）譯出《修行道地經》七卷（現存）等，法乘也曾參加筆受。與法護同時的，有法炬、法立兩人，在惠、懷二帝時合譯出《樓炭經》六卷、《法句譬喻經》四卷和《佛說諸德福田經》一卷（均現存）。在法護譯出《光讚經》後六年，即元康元年（291），又有無羅叉和竺叔蘭在陳留倉水南寺譯出《放光般若經》二十卷（現存）。它的原本是朱士行在于闐寫得，而由其弟子弗如檀（法饒）等送回漢地的。沙門無羅叉，于闐人，稽古多學。竺叔蘭本天竺人，生在河南，善梵晉語。他們譯出的《放光般若》是《大品般若》的第二譯，後來太安二年（303）沙門竺法寂（此據《放光經記》）和竺叔蘭為之考校書寫成為定本。叔蘭後在洛陽自譯《異毗摩羅詰經》三卷、《首楞嚴經》二卷二部，其書都佚。帛遠，字法祖，河內人，博學多聞，通梵晉語，於方等經深有研究。時在長安建造佛寺，從事講習。後來在隴西（今甘肅省地方）譯有《菩薩逝經》一卷、《菩薩修行經》一卷、《佛般泥洹經》二卷、《大愛道般泥洹經》一卷、《賢者五福德經》一卷等十六部（上述五部現存）。此外，有彊梁婁至，西域人，於武帝太康二年（281）在廣州譯《十二游經》一卷一部。又安法欽，安息人，於同年迄惠帝光熙元年（281～306）在洛陽譯《道神足無極變化經》四卷、《阿育王傳》七卷等五部。沙門支法度，在惠帝永寧元年（301），譯出《逝童子經》一卷、《善生子經》一卷等四部（上述二部現存）。又有外國沙門若羅嚴，譯出《時非時經》一部（現存）。對西晉一代主要的譯人、譯籍，後世已有所品評。如道安在〈合放光光讚略解序〉中（載《出三藏記集》卷七）評竺法護的《光讚》譯本︰「言准天竺，事不加飾，悉則悉矣，而辭質勝文也。」這是說《光讚》純用直譯，文辭粗糙。評無羅叉、竺叔蘭的《放光》譯本︰「言少事約，刪削復重，事事顯炳，然易觀也，而從約必有所遺。」在〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉中（同上卷八）評無羅叉說︰「[HK2028-6]鑿之巧者也，巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。」這是說《放光》兼用節譯和意譯，刪削過甚，意義必定有所遺漏。僧肇在〈維摩經序〉中（同上）評竺叔蘭所譯《異毗摩羅詰經》︰「理滯於文，常懼玄宗墮於譯人。」總之，西晉一代的佛典翻譯，還沒有成熟，所以後世研誦者不多。西晉的佛教義學，繼承後漢、三國，以方等、般若為正宗，這在當時幾位著名譯人的譯籍裏可以看得出來。如竺法護，雖然譯出許多重要典籍，但他的中心思想仍是繼承支讖、支謙傳弘方等、般若之學的。他的譯出《光讚》，和支讖譯出《道行》、支謙譯出《明度》，是一脈相承的。他還譯出以般若性空為基礎的《賢劫》八卷、《大哀》八卷、《密迹》七卷、《持心》四卷、《海龍王》四卷、《等集眾德三昧》三卷、《大善權》二卷等方等經典，並且曾經抽譯龍樹的《十住毗婆沙論》。總之，他的譯業，主要是在於弘揚般若性空的典籍的。同時無羅叉、竺叔蘭繼承朱士行的遺志，他們譯出的《放光》，即盛行於當時。淮陽支孝龍，常鑽研《小品》以為心要。他獲得叔蘭剛譯出的《放光》，閱讀旬餘，便從事敷講。後來河內帛法祚（帛法祖之弟）作了一部《放光》的註解，其書不傳。衛士度略出《道行》，也在此時。另外《首楞嚴》在西晉有竺法護、竺叔蘭兩種譯本，帛法祖還作了一部註解。由這些，可見當時義學沙門是如何重視方等、般若的了。由於佛教在西晉漸次流行，對道教的傳播也有所影響，因而在道教徒中有《老子化胡經》之作。晉惠帝時，道士祭酒王浮平日和帛法祖爭論佛道二教的短長，王浮乃撰此經以揚道抑佛。「老子化胡」之說，從東漢以來已開始了。如《後漢書》〈襄楷傳〉說︰「或言老子入夷狄為浮屠。」又《魏略》〈西戎傳〉說︰「浮屠所載與中國老子經相出入，蓋以為老子西出關，過西域，之天竺，教胡浮屠屬弟子，別號合有二十九。」王浮的《化胡經》，或即集前人的傳說而作的。至於當時朝野對佛教的信仰，已經相當普遍。相傳西晉時代東西兩京（洛陽、長安）的寺院一共有一八０所，僧尼三千七百餘人（法琳《辯正論》卷三）。這雖然是後世的記錄，未必即為信史，然而竺法護時代已有「寺廟圖像崇於京邑」之說（《出三藏記集》卷十三）。而見於現存記載中的，西晉時洛陽有白馬寺、東牛寺、菩薩寺、石塔寺、愍懷太子浮圖、滿水寺、槃[HK4629-5]山寺、大巿寺、宮城西法始立寺、竹林寺等十餘所。其次，當時譯出的經典，除了抄寫傳播而外，還流行一種「細字經」和「供養經」等，足見當時對佛教信仰的廣泛。如永嘉中，有不詳氏族的安慧則，工正書，於洛陽大巿寺，在黃縑上用細字書寫《大品般若經》一部，字如小豆，而分明可識，一共寫了十幾本，即其一例。另外，西晉時代抄寫的「供養經」，有些還流傳到現在，如敦煌出土惠帝永熙二年（291）所書寫的《寶梁經》上卷，土峪溝出土元康六年（296）所書寫的《諸佛要集經》等都是。（黃懺華）〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈編《中國佛教史》(一)；鎌田茂雄《中國佛教史》(一)；E.Zu|rcher《The Buddhist Conquest of China》。

西曼荼羅
西曼荼羅[佛光大辭典]又作智曼荼羅、果曼荼羅。即密教金剛界曼荼羅之異稱。若與胎藏界曼荼羅（因曼荼羅）相對而言，則金剛界係果曼荼羅，相當於西方之果位。此曼荼羅之圖樣係以西邊為上方，若以大日如來為中心，則大日如來之右方為南方，左方為北方，故圖樣呈現由西向東之走向。由是，金剛、胎藏兩界曼荼羅相對懸掛時，金剛界曼荼羅則掛於西方。又此曼荼羅係以金剛頂經為基礎，共由一印會、理趣會、降三世會等九會所組成（見所附圖表），大日如來即位於一印會中。（參閱「金剛界曼荼羅」3547） p2579 

西曼陀羅
西曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作果曼陀羅。金剛界之曼陀羅也。對比金胎，則胎藏界為明菩提心之理性者，故屬於因而配於東方。金剛界，為明成佛之事相者，故屬於果而配於西方。

[西/月]如弓把
[西/月]如弓把[新集藏經音義隨函錄]上於遙反下補駕反

[西/月]細
[西/月]細[新集藏經音義隨函錄]上於遙反身中也正作敻也說文云籇人𦝫從臼之形也今作[要/日]要二形

[西/月]閒
[西/月]閒[新集藏經音義隨函錄]立一搖反

西本龍山
西本龍山[佛光大辭典]（1888～） 日本佛教學者。畢業於大谷大學研究科。曾任大谷專修學院講師。著有燉煌出土十誦比丘尼波羅提木叉戒本並解說、國譯一切經律部之日譯、四分律比丘戒本講讚等。 p2576 

西林寺
西林寺[佛光大辭典]位於江西星子縣廬山南麓，與東林寺相對。晉太元年中，道安門人慧永住於此。其同學慧遠由長安南遊羅浮山，途中聞慧永在西林寺，遂亦止居於此。慧永又於寺後立庵，常有二虎侍立，故名伏虎庵。（參閱「廬山」6656） p2578 

西櫺
西櫺[一切經音義（慧琳音義）]歷丁反方言云屋梠謂之櫺蒼頡篇櫺檻楯間也說文楯間子也從木霝聲梠音呂楯音順也

西欹
西欹[新集藏經音義隨函錄]去冝反不正也正作𢼨欹▆三形

西歸直指
西歸直指[佛光大辭典]凡四卷。清代周夢顏著。收於卍續藏第二冊。本書明示念佛往生法門，勸化世人皆歸往西方淨土，故書名為西歸直指。卷首有作者略傳，及西方十勝、念佛九勝、三界四生六道、七種不淨觀、白骨觀等圖表；卷一為「淨土綱要」；卷二為疑問指南」；卷三為「啟信雜說」，即列舉勸修行文等以勸說往生淨土；卷四為「往生事略」，即列舉菩薩、高僧、王臣、居士、童子、婦女、改過向善之惡人等，往生淨土之事略。 作者一名思仁，字安士，博通三教經書，深信念佛法門，遂發菩提心著書論說，欲使世人先立於無過之地，後出生死之海，著戒殺之書「萬善先資集」，及戒淫之書「欲海回狂」，勸人戒除殺、淫二業。又著「陰騭文廣義節錄」，以通俗語言闡示幽微奧妙之義，使智愚共曉。上述三書與「西歸直指」合編成一本，名為「安士全書」。 p2587 [中華佛教百科全書]為淨土信仰之入門書。四卷。清‧周夢顏著。收在《卍續藏》第二冊。本書旨在勸化世人歸往西方淨土，故名。卷首有作者略傳，及西方十勝、念佛九勝、三界四生六道、七種不淨觀、白骨觀等圖表。各卷內容如次︰(1)卷一為淨土綱要，內容包含阿難啟請、佛土雙標、法藏因地、願滿成佛、四十八願、如來得名，乃至作願見佛、稱名見佛、持名往生、生非易事、末後付囑、修持法門、十念法門、報恩法門、助緣法門等論題，並加說明。(2)卷二為疑問指南，解說度生宜急、自性唯心、佛土非一，乃至發願度生、修持異同等疑義。(3)卷三為啟信雜說，列舉勸修行文等以勸說淨土往生。(4)卷四為往生事略，列舉菩薩、高僧、尼僧、王臣、居士、童子、婦女、惡趣往生者等，往生淨土之事略。

西河
西河[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐道綽禪師之別號。師為并州汶水人。檢諸傳無西河之號。待考。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄏㄜˊ, 1.河川名。古稱黃河在西部地方南北流的一段為「西河」。2.地名。在陝西省華陰縣一帶。因位於黃河之西，故稱為「西河」。春秋時子夏居西河，戰國時吳起為西河守，即此地。

西淨
西淨[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林中稱西序之人所上之廁也。廁為至不淨之處，必要淨潔，故名為淨。此外又有東淨。然後世以西淨為廁之總名。又西淨雪隱，唐音相近，遂失本名而用雪隱之字，雪隱者，唐靈隱淨頭寮（掃除拭之寮）扁額之文字也，雪竇之顯禪師，會在靈隱隱於淨頭職。故靈隱之淨頭寮曰雪隱。以為廁處之名，不當。見象器箋二。[佛光大辭典]乃指西序之人所使用之廁所。禪宗寺院做佛事時，僧眾於法堂分列東、西兩側；排列於東側者稱為東序，相對於此，西側則稱為西序。西序之人所用之廁，稱為西淨、西司；東序之人所用之廁，稱為東淨、東司。乃一必須經常保持潔淨之所，故以淨名之。一般視為廁所之別名。在禪宗，浴室、僧堂、西淨等三處，禁止笑語，故稱為三默堂。〔禪林象器箋殿堂門〕（參閱「三默堂」686） p2584 

西源特芳和尚語錄
西源特芳和尚語錄[佛光大辭典]凡三卷。日僧特芳禪傑（1419～1506）撰，宗怡重編。又稱西源和尚語錄、特芳和尚語錄、西源錄。收於大正藏第八十一冊。內容收錄大德寺語錄、瑞泉寺語錄、垂語、銘、像贊、偈頌、道號、疏、拾遺、敕書、傳、祭文，及於各類佛事中所說之法語等。 p2585 

西漸
西漸[一切經音義（慧琳音義）]接閻反借音字也孔注尚書云漸入也此言五服之外皆與王者聲教而朝見也

西牛貨洲
西牛貨洲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）西瞿陀尼之譯名。在須彌山西方之大洲也。其俗以牛市易，故名。俱舍論十一曰：「西牛貨洲，圓如滿月。經二千五百，周圓七千半。」俱舍頌疏世間品一曰：「西牛貨洲，以牛為貨易，故名牛貨洲。」[一切經音義（慧琳音義）]在須彌山西面形如半月亦在醎海中彼洲市買刖牛貨易故名牛貨[佛學常見詞彙（陳義孝）]位在須彌山西方的大洲名，因其地多牛，以牛為貨易，故名為牛貨。

西狩
西狩[新集藏經音義隨函錄]音獸獵也

西班
西班[佛學大辭典（丁福保）]（職位）與西序同。見兩序條。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄅㄢ 朝會時在西邊站班的官員。唐為武官，宋代為內閣官員。《資治通鑑．卷二五○．唐紀六十六．懿宗咸通元年》：「浙東山海幽阻，可以計取，難以力攻。西班中無可語者。」元．胡三省．注：「唐凡朝會，文官班於東，武官班於西，故謂武臣為西班。」唐．羅隱〈寄金吾李蓀常侍〉詩:「西班掌禁兵，蘭錡最分明。」

西琯
西琯[新集藏經音義隨函錄]音管

西田天香
西田天香[中華佛教百科全書]日本宗教、教育家。滋賀縣人。本名巿多郎。氏依據其青年時期的宗教體驗，積極推動無我、離欲、懺悔等精神運動。當時之支持者有倉田百三、谷口雅春等人。又，其宗教精神對大正時代（1912～1926）的宗教及文化界影響頗深。明治三十八年（1905）氏於京都成立「一燈園」，以為弘法道場；昭和四年（1929）改為「財團法人懺悔奉仕光泉」。此外，又仿印度甘地之「完全自治運動」之名而設立「籽鄗群撢劇團」，以致力於文化、出版、教育等事業。著有《懺悔の生活》《九十年の回顧》等書。

西田幾多郎
西田幾多郎[中華佛教百科全書]日本近代最具代表性哲學家。號寸心居士，石川縣人。明治二十七年（1894）畢業於東京帝國大學哲學系。曾在山口高校、第四高校、學習院執教，其間曾依雪門參禪。大正二年（1913）任京都帝國大學宗教學、心理學教授。同年獲文學博士學位。昭和二年（1927）為學士院會員，四年（1929）為京都帝國大學名譽教授，十五年（1940）獲頒文化勳章。昭和二十年六月七日去世，享年七十六歲。遺骨分置於鎌倉東慶寺、石川長樂寺及京都妙心寺山內的靈雲院。西田於京都帝大教哲學時，與田邊元等人形成京都學派，培育甚多人才。並且以東洋傳統思想為基礎，積極吸收西歐哲學思想，創立「絕對無的自我限定」、「絕對矛盾的自我同一」等個人哲學體系。所撰《善的研究》即是其思想的發揮。此書雖大多依據威廉詹姆士（William James）及馬哈（Ernst Mach）的根本經驗說，來論證純粹經驗（主觀與客觀在意識上未生對立前，即主客未分時）透過主客分裂所產生的種種現象，但本質上仍是禪體驗的三昧境，係源於東方式的、禪的「無」的思想。另外，有關佛教的論述，多成於晚年。如在《場所的論理衹宗教的世界觀》（1945）中，不僅批判基督教、淨土真宗、大乘佛教，並且亦嚐試超越性、包容性的綜合這些宗教。著有《西田幾多郎全集》十九卷（或謂二十卷）行世。〔參考資料〕　鈴木正著‧卞崇道（等）譯《日本近代十大哲學家》。

西田龍雄
西田龍雄[中華佛教百科全書]日本語言學家，為西夏文的權威學者。出生於大阪，畢業於京都大學文學部。昭和三十七年（1962），以西夏文字的分析與西夏語文法研究為題，獲得京都大學博士學位。後任教於京都大學。其主要研究為中亞古代語言，對藏語、緬文、西夏語皆有研究，其對西夏文的研究成果在國際學術界尤獲肯定。主要著作有︰《藏語動詞構造研究》《關於十六世紀西康省藏語天全方言》《西夏語研究》《西夏的佛典翻譯》《西藏語言學序說》《緬甸館譯語的研究》等，此外，也編譯《漢譯對照西夏文華嚴經》。其有關西夏佛典的研究，台灣出版的《世界佛學名著譯叢》（第{28}冊）曾有部份迻譯。

西畛
西畛[新集藏經音義隨函錄]之忍反界也

西瞿耶尼
西瞿耶尼[佛學大辭典（丁福保）]（界名）與西瞿陀尼同。

西瞿陀尼
西瞿陀尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Apara－godānīya，又作西瞿耶尼，西瞿伽尼。西大洲名。瞿陀尼譯曰牛貨。其俗以為牛貨幣，故名。在須彌山之西方。玄應音義二十三曰：「西瞿陀尼，或云俱耶尼，或作瞿伽尼。瞿此云牛，陀尼此云取與，以彼多牛。用市易，如此間用錢帛等也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵言或云俱耶尼或作瞿伽尼瞿此云牛陀尼此云取與以彼多牛用牛市易如此間用錢帛等也

西硤
西硤[新集藏經音義隨函錄]下夾反州名也在荊楚之間說文曰以居三硤之口因名為硤州也或作峽也川音作陜非也

西禪寺
西禪寺[佛光大辭典]位於福建福州西郊之怡山。原為梁朝煉丹士王霸所居，唐代貞元十二年（796），建立沖虛觀祀之，後廢弛。唐咸通八年（867），曾隨禪宗溈仰宗初祖溈山靈祐就學之懶安大安來此居住，改寺號為清禪，未久又改稱延壽。後唐時，閩主王審知請雪峰義存之弟子超覺大師長慶慧稜住持。慧稜之後，常慧、妙果大師弘辯、藏用等先後來此住錫。宋代景祐五年（1038），改稱怡山長慶院。宣和年間（1119～1125），改稱西禪寺。明代宣德年間（1426～1435）重建，明末衰破，清代順治年間（1644～1661）曾重修。本寺占地約百畝，大小建築凡四十餘座，大部分為清光緒年間（1875～1908）微妙禪師往海外募資重建者，規模雄偉。 p2587 [中華佛教百科全書]位於福建福州西郊的怡山（以山形如飛鳳落洋，故又稱鳳山）。原為梁朝王霸仙人修道處，後改為寺。唐‧咸通八年（867），嘗隨溈仰宗初祖溈山靈祐就學的懶安大安至此居住，寺號清禪寺。不久，改稱延壽寺。五代後唐‧長興年間（930～933），閩王改寺名為長慶寺。後因福州東西南北四方各有一寺院，後人遂稱此寺為西禪寺。繼大安之後，長慶慧稜、常慧、妙果大師弘辯、藏用等先後入寺駐錫。本寺佔地約百畝，現存建築多為清‧光緒年間（1875～1908）微妙禪師募資所重建。有天王殿、大雄寶殿、羅漢閣、法堂、藏經閣等四十餘座建築。又，本寺分院頗多，除福州巿內的西湖開化寺，於山頂護國寺、觀音閣等處之外，另有建於海外者，如新加坡雙林寺、馬來西亞雙慶寺、越南普陀寺等。1979年，談禪、清禪等人曾修復各殿堂，且增建玉佛樓，其內供奉兩尊自緬甸請來的白玉佛。此二尊玉佛，坐臥像各一。坐像高二點九五公尺，重八噸。臥像長三點七公尺，重十噸，為我國罕見的兩尊大玉佛。1986年，新加坡雙林寺住持談禪等又捐款建八角十三級報恩塔一座，塔高六十七公尺。寺內所藏的文物古蹟，有開山祖懶安禪師塔內真身記石碑、唐代慧稜禪師塔、弘一大師放生池碑、雪庵禪師朱地金字百壽屏、康熙御筆《藥師經》，及刺血繕寫的《法華經》與《楞嚴經》等。

西竺諸國精舍
西竺諸國精舍[佛學大辭典（丁福保）]（名數）舍婆提國有二處：一祇園精舍，二摩伽羅母堂。婆羅奈斯國有一處，鹿林中之精舍也。名梨師槃陀那。毘耶離國有二處：一摩訶槃，二獮猴池岸精舍。鳩睒彌國有一處，名劬師羅園。見智度論三。

西笑承兌
西笑承兌[佛光大辭典]（1548～1607）日本臨濟宗僧。京都人。號月浦、南陽。住相國、南禪二寺，深得足利義昭之信任,又受豐臣秀吉之皈依，未久於相國寺內建豐光寺。豐臣逝世後，師與德川家康往來密切。曾任相國寺鹿苑院僧錄司，其日記因之成為珍貴資科。於慶長十二年入寂，世壽六十。 p2579 

西羌
西羌[新集藏經音義隨函錄]丘羊反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄑㄧㄤ 我國少數民族之一。居住在今四川、甘肅等地方。

西羗
西羗[新集藏經音義隨函錄]丘羊反

西義雄
西義雄[佛光大辭典]（1897～） 日本佛教學者。文學博士。兵庫縣人，本籍京都府。西元一九二四年自東京大學文學部印度哲學科畢業，翌年四月即任該校職員，一九二七年任東洋大學教授、佛教科主任。歷任東洋大學文學部教授、大學院主任委員、東洋大學附設東洋學研究所所長，並任印度學佛教學會、日本宗教學會等理事。主要著作有：原始佛教に於ける般若の研究、初期大乘佛教の研究、阿毘達磨大毘婆沙論國譯譯註、俱舍論國譯等。 p2585 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。兵庫縣人。畢業於妙心寺派立花園學院印度哲學科。歷任東洋大學、花園大學、東京教育大學、早稻田大學等校教授。為印度哲學史及般若、唯識研究的專家之一。對《俱舍論》《發智論》及《起信論》都曾做過專門研究。在大乘菩薩道方面也頗有心得。為日本印度佛教研究的重要學者。著有《原始佛教に於ける般若の研究》《阿毗達磨佛教の研究》《初期大乘佛教の研究》《大乘菩薩道の研究》（編）、《俱舍論國譯譯註》等書。

西耄
西耄[一切經音義（慧琳音義）]下毛報反杜注左傳云耄亂也鄭注禮記云惛忘也說文作[蒿/老]從老從蒿省經從老毛聲也古文俗作[老-匕+鬼]今時不用[新集藏經音義隨函錄]音[曰/日]

西芳寺
西芳寺[中華佛教百科全書]屬日本臨濟宗天龍寺派。位於京都巿西京區松尾神韹谷町，山號洪隱山，又稱苔寺，本尊為阿彌陀如來。此寺原為聖德太子的別墅。天平年間（729～748），行基創建四十九院時，在此建一堂宇，安置阿彌陀三尊，號西方寺。建久年間（1190～1199），中原師員歸依法然，乃將此寺分成西方、穢土兩寺，隸屬淨土宗。曆應二年（1339），攝津親秀請夢窗疏石為中興始祖。修整堂舍林泉，易名西芳寺，改屬臨濟宗。永祿十一年（1568），策彥再建伽藍。後遇洪水肆虐。明治十一年（1878）始復興。本寺自中世以降即以庭園之美而著名。境內四周丘陵環繞，風景幽雅寧靜。有西來堂、無縫閣、湘南亭、琉璃殿、黃金池、合同船、潭北亭、縮遠亭、向上關、指東庵、邀月橋等景。足利義政酷愛此寺之庭院造型，故其所建高倉御所及東山山莊即仿此寺而建。〔參考資料〕　《西山西芳寺緣起》；《平安通志》；《夢窗國師御詠草》；《蔭涼軒日錄》；《西芳寺池庭記》。

西蕃
西蕃[新集藏經音義隨函錄]方煩反

西藏
西藏[中華佛教百科全書]地名。位於我國西南方。為藏傳佛教的根據地。地當喜馬拉雅山與崑崙山之間。東接四川、雲南二省。西隔帕米爾高原，與印度拉達克（Ladak）為鄰。南抵緬甸、不丹、錫金、尼泊爾及印度。北連新疆、青海二省。面積有一二０萬餘方公里。地勢高峻，氣候乾燥嚴寒，僅河川流域較為溫暖濕潤。北部多沼澤，南部則有雅魯藏布、察木多等河流。居民大部分為藏人，行遊牧生活，以青稞為主食。此地即漢代的西羌。唐宋時稱為吐蕃。元代稱為吐蕃或西蕃。明代稱烏斯藏。至清代始名西藏，然藏人則自稱為「圖伯特」。另外，又有雪有國、雪谷國、赤面國等別名。全境分東部、中央、西部三部分。東部即昌都地區（以前西康的一部份）。中央為衛前（前藏）及藏（後藏）。西部稱為阿里（Ari）。其中，前藏的拉薩布達拉宮、後藏的日喀則札什倫布寺分別為達賴喇嘛、班禪喇嘛所居之處。在唐代以前，此地原係部落割據局面。至西元七世紀中葉，松贊干布（Sroṅ-btsansgam-po，即棄宗弄贊）兼併西藏高原諸部，建立吐蕃王國。並東破吐谷渾，而常犯唐境，曾先後娶尼泊爾尺尊公主（Bhṛkuti）及唐代文成公主為妃。由於二妃均篤信佛法，王受其影響，因而廣建寺院，並遣端美三菩提（tḥu-mi-sambhoṭa）等十六人留學印度。端美三菩提返藏後，即以梵文為基礎，創西藏文字及文法，並翻譯佛典。王且依佛典制定法律，教育民眾，使藏族逐漸強盛、文化水準亦日漸提高。710年，赤祖德贊又迎娶唐朝金城公主，至其子赤松德贊（Khri-sroṅ-lde-btsan，755～797）時，國勢之盛達到最高峰，佛教也成為國教。爾後惹巴巾（Ral-pa-can）即位。於823年與唐穆宗會盟修好，且將盟約立碑，置於拉薩的大昭寺前。此外，又輸入度量衡，發展商業。838年惹巴巾卒，其弟朗達瑪繼王位。由於大肆毀滅佛教，終為僧侶所殺。從此西藏陷於混亂局面達一五０年之久。十一世紀，印度超戒寺僧阿底峽入藏，為西藏佛教奠定復興的基石。當時佛教依流傳地區、修行方式、傳承系統等不同，逐漸分裂成寧瑪、噶當、薩迦、噶舉、噶瑪噶舉等諸派。十三世紀，元帝國建立，西藏成為其領土的一部分，但仍保有自治權。1264年，薩迦派五祖八思巴（ḤPhags-pa）獲世祖忽必烈封為帝師，開啟西藏政教合一的局勢。明代對喇嘛教的重視一如元代，致使喇嘛僧更加橫暴及墮落。於是宗喀巴創立格魯派（Dge lugs pa），提倡嚴守戒律與重振阿底峽精神。後來，此派主持人並獲內蒙古的俺答汗尊為「達賴喇嘛」。十七世紀，達賴五世不僅利用青海及和碩特蒙古固始汗的兵力，建立政教合一的政權。更至北京朝覲，接受清廷冊封，以確立其在西藏的地位。爾後，西藏發生動亂，清廷為安定局勢，乃設立駐藏大臣，至此西藏乃歸中國所轄。另一方面，自清代中葉以來，英國對西藏的野心日增。又見俄國在西藏積極活動。於是在1904年進軍拉薩。班禪被迫與其簽訂和約。達賴十三世則遠走外蒙古，展轉入北京。因見清廷態度冷淡，乃再返回拉薩，圖謀獨立。後遭清軍討伐，逃往印度。辛亥革命爆發，達賴趁機倡導西藏主義。在1913年的西姆拉（Sim-la）會議中，更否認中國宗主權，而主張完全獨立。二次世界大戰後，國民政府承認西藏的自治權。1951年，中共進軍西藏，五月訂定有關和平解放西藏的協議，解決其懸宕已久的政治地位問題。1959年，拉薩發生震驚世界的反中國暴動。達賴十四世流亡印度，許多藏人亦逃往印度、錫金、不丹、尼泊爾等國。1965年，「西藏自治區」正式成立。依1984年的行政劃分，自治區之下，轄一巿，七地區，七十七縣。〔參考資料〕　鄭金德《現代西藏佛教〉；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》；A. Waddell《The Buddh-ism of Tibet or Lamaism》；Ch. Bell《Tibet Past andPresent》；《The Religion of Tibet》；G. Schu-lemann《Die Geschichte der Dalailamas》。

西藏主
西藏主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）大禪林二分大藏經而置於東西，司之者，有東藏主，西藏主之二人。藏主又曰知藏。

西藏佛教
西藏佛教[佛學大辭典（丁福保）]（故事）西藏新志中曰：「周赧王二年歲在戊申，額納特克（中印度）有烏迪雅納汗者，為鄰國所敗。自印度逃至雪山，住雅贊塘，遂呼謂雅爾隆氏。其季子生有異表，眾人推為汗（王之意），尋為土伯圖國之王。其後七世，有奸臣隆納木者纂其位。不半載，前汗之子某汗恢復故位。又傳七世，至多里隆贊汗，得百拜懺悔經、多寶經、及金塔寶，敬慎供養，是為佛教入藏之始。時西歷四百七年，東晉安帝義熙丁未三年也。八世特勒德蘇隆贊年十六襲汗位，曾派大臣至中印度習音學，回國後使譯百拜懺悔經與三寶雲經，以為治國之助。又尚唐文成公主，當文成公主之至西藏也，攜帶經卷佛像。於是汗又聘中印度之桑吉刺必滿師及巴勒布國之錫拉滿祖師，及鄂斯達師，唐僧之瑪唅德斡等，使譯經卷，宣布國中。西藏佛教之盛自此始。」[佛光大辭典]一般俗稱西藏之佛教為喇嘛教。西藏（梵   Bhota，藏  Bod, Bod-yul,   Gavs-can-yul），又稱吐蕃、土蕃、土伯特、西番、烏斯藏、雪有國、雪谷國、赤面。位於亞洲大陸中部崑崙山脈與喜馬拉雅山脈之間，東接四川、雲南二省，西鄰拉達卡（Lādak），北接新疆、青海二省，南鄰緬甸、不丹、錫金、尼泊爾，及印度。地勢高峻，氣候嚴寒。此地自漢代以來即以西羌、吐蕃等名稱之，唐代以後更受我國及印度文化之薰陶，特以佛教為甚。唐代以前之西藏僅屬部落性質，至七世紀中葉，棄宗弄贊（即松讚幹布）即位，藏族始因武力強盛而大有作為，甚至常寇唐域，唐太宗終以聯婚方式爭取西陲和平，於貞觀十五年（641）將宗女文成公主下嫁藏王，先此，藏王已娶尼泊爾公主波利庫姬，兩位公主均係虔誠佛教徒，藏王因受勸導，而自中印請僧伽入藏弘法，並遣端美三菩提（藏   Thon-mi-sambhota）等十六人赴印留學，返藏後即以梵文為基礎，造藏文字母，翻譯百拜懺悔經，是為西藏譯經之嚆矢。  唐睿宗景雲元年（710）又以崇信佛法之金城公主下嫁棄隸蹜贊。金城公主所生之王子，乃此後大興佛法之吃㗚雙提贊王（藏   Khri-srov-lde-btsan）。  至朗達磨（836～841 在位）繼為贊普（藏王）時，因信奉原始棒教，遂大事摧滅佛法，故至乞離胡為藏王（842）時，佛法已被摧滅殆盡。   至蒙古帝國建立，西藏成為其領土之一部分，忽必烈以藏人所信之佛教羈縻之，又恩遇薩迦派四祖大喇嘛文殊薩迦班禪（藏    Sa-skya pan-chen）。班禪遣侄八思巴（1239～1280）入元，元朝尊之為國師，後繼為五祖，而開西藏政教合一之局勢。  西藏佛教史一般均以朗達磨法難為界，其前稱為前傳期，其後稱為後傳期。西藏之譯經肇始於棄宗弄贊，彼嘗頒訂十善、十六要律；且以拉薩為中心，建布達拉宮；又各為兩妃建寺，即大昭寺與小昭寺，各供奉釋迦佛像、阿閦佛像。此為西藏佛教之初興時期。  棄宗弄贊以後四世，即大興佛法之吃㗚雙提贊，禮聘二唐僧及迦濕彌羅之阿難陀翻譯經典，並遣巴沙（藏    Pahsa）赴尼泊爾。巴沙於西元七四七年遇傳承中觀清辨學派之善海大師寂護（梵   Śānta-raksita），即延請入藏。寂護為西藏帶來中觀派論書，又著「二諦分別釋」，宣揚中觀教法；嘗建議藏王延請烏耆延那（梵   Udyāna，烏仗那）之密教蓮華生大師（梵  Padma-sambhava）至西藏。蓮華生所攜入之陀羅尼及真言儀軌，恰合西藏原有信仰符咒巫術、鬼神崇拜之棒教，故益使民眾自然產生對佛教之信仰，此為西藏密教之嚆矢，一般即以蓮華生大師為西藏古派密教，即紅教寧瑪派（藏   Gsav-svags-gñiv-ma）之初祖。同時，寂護弟子迦摩羅什（梵   Kamalaśīla，蓮華戒）、毘盧遮那羅怯怛（梵   Vairocana-raksita）等亦應聘入藏從事譯經，宣揚中觀思想。但卻與在西藏講學時間較久，頗負盛名之唐僧（時稱大乘和尚   Mahāyāna hoa-san）發生論諍，大乘和尚雖在論場上敗陣，然禪宗予西藏之影響並未因此中斷。此後西藏佛教即以印度晚期主知派佛教為主流，論理色彩極強，因明論書之翻譯多達六十六種。此時期為西藏佛教之建樹時期。   至吃㗚徠巴贍（藏  Khri-ral pa-can, 815～836    在位）時代，更規定「七戶養僧」，僧人參與國政，凡侮辱三寶者處以重刑。此時為西藏前傳佛教之顛峰時期。於此時期，藏土群賢雲集，印度學者有勝友、戒帝覺、施戒、覺友等，西藏學者有寶護、法性戒等，知名者達三十人以上。彼等採嚴格組織之譯場制度，編成翻譯名義大集（梵   Mahāvyutpatti），更以此校補經部各種舊譯本，論部則增譯大乘要籍，如龍樹、提婆、馬鳴、慈氏、無著、世親諸大師之論著。現存西藏大藏經中之顯乘要籍，多於此時譯出。此後繼位者，即虔信棒教而毀滅佛教之朗達磨，彼禁止翻譯經論，拆毀寺院，令僧眾還俗，焚毀經典；故當時僧眾多避難鄰國。朗達磨之後，西藏佛教進入後傳時期。  後傳時期，佛教之復興，初為密乘，繼為顯乘。十一世紀末，密乘第一位學者林親桑坡（藏   Rin-chen-bzav-po）入印，歸藏時，請回印度學者息達羅卡羅梵孟（梵   Śraddha-kara-varman）、巴迪摩卡羅笈多（梵    Padma-kara-gupta）等，攜回論部及四部怛特羅。密乘中從前未曾譯出之典籍，此時亦補譯甚多，如吉祥上樂本續王略要、現說無上本續、瑜伽大教王經等。西藏僧眾奉行之教義原為以中觀為主之顯乘，密典翻譯完成後，西藏佛教遂分顯、密二門。此時期譯出之密典異於前傳蓮華生大師以來所譯者，故稱新派密乘，合新舊二派，總名寧瑪派（藏   Rñiv-ma-pa），或稱大究竟派（藏    Rdsogs-chen-pa）。  後傳佛教之顛峰時期為阿提沙（梵   Atiśa）入藏（於 1035 或 1038）以後。其所著之菩提道燈論、十不善業道經、行集燈等存於西藏大藏經中者達三十餘種，其中以菩提道燈論為代表作，快擇顯密之大要，辨別邪正之界限，力揚大乘教法。其後宗喀巴（1417～1478）所進行之宗教改革，其主要思想即受阿提沙理論之啟導。   自阿提沙入藏後，西藏佛教始分派流，共計七系二十一派，除阿提沙以前所傳總稱為寧瑪派外，迦當、迦爾居、希解、薩迦、爵南、格魯等派均與阿提沙有關。以上各派，除迦當派專事教化外，餘均嘗與土豪勾結，干涉政治，薩迦派與政治關係尤為密切。僧眾倚勢驕縱，流弊至深，宗喀巴革新西藏佛教之舉乃應運而生。  宗喀巴提倡宗教改革，為別於舊教，乃將衣帽染黃，即一般所稱之黃教，又稱格魯派（額爾德派）。而宗喀巴以前之各派西藏佛教僧侶均著紅衣帽，故均可納入紅教之下。宗喀巴所創之黃教，尊經教，尚戒律，採擷各派之所長，將顯密二宗加以整理，闡明佛法之真義，建立修行之程序，使西藏教風為之丕變。此派後產生達賴、班禪二喇嘛，次第開宗教政治之端緒，而皆號稱宗喀巴弟子之轉生。達賴相承迄今為第十四世，班禪則為第十世。  與宗喀巴之黃教約同一時期，有白教流行於後藏，此派嚴淨戒法，顯密兼宏，而以密乘為其指歸。然黃教大盛後，白教便趨衰微。此外，另有黑教，本為棒教外道，其所著衣冠皆黑，故稱黑教。以詛咒禳祓為事，崇尚巫術，以降神為大祭。  民國四十八年（1959）三月，因西藏全面抗暴，中共以暴力毀壞寺院，迫害喇嘛，至五十四年，短短七年之間，拉薩三大寺僧侶由二萬三千人減至三百名，此實為西藏佛教繼朗達磨法難後之最大浩劫。  近代西藏佛教廣受重視，英、法、德、俄、日、印等國學者對於西藏之王統、語言、經書典籍及喇嘛教之教理、沿革等，皆作廣泛深入之探討，而有豐碩成果。一九八六年一月，於西藏有「西藏佛教」雜誌創刊號出版。〔釋迦方志卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、唐書列傳第一四一、舊五代史外國列傳第二、宋史列傳第二五一、元史列傳第八十九、印度宗教史考、古龜玆國洞窟壁文とシヤムブハラ國佛教（寺本婉雅，佛教研究第三之四）、西藏の佛教（多田等觀，宗教研究新第三之二）、唐蕃會盟碑文（寺本婉雅，大谷學報第十之三）、W.W. Rockhill: Life of the Buddha；P.E. Foucaux: Le Bouddhisme au Tibet; J. Fergusson：History of Indian and Eastern Architecture, vol. 1; W. J. G. Van Meurs：Tibetan Temple Paintings、西藏佛教史（聖嚴）〕（參閱「宗喀巴」3164、「阿提沙」3661、「班禪喇嘛」4185、「喇嘛教」4905、「達賴喇嘛」5675、「額爾德派」6648） p2593 [中華佛教百科全書]指西藏及其周圍地區所信奉的佛教。又稱藏傳佛教，俗稱喇嘛教。成立於西元七世紀左右。十三世紀後逐漸流傳於北印度、不丹、錫金、蒙古、尼泊爾、蘇俄布里亞特與西伯利亞等地。西藏佛教在教義、教團組織及行儀上，皆自印度的大乘佛教末期發展而來，有融合顯、密二教的傾向。以修習因乘的顯教進而修習果乘的密教為理想。亦即將顯教視為密教的入門。在戒律上西藏傳承說一切有部律，並發展出專屬於密乘行人的戒律。有關其歷史，可以朗達瑪王之滅法為界，分為前弘期（七世紀中葉至九世紀前半）與後弘期（十世紀至現在）二階段。(1)前弘期︰西藏在未傳入佛教之前，原本盛行苯教。七世紀中葉，吐蕃王國贊普松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）娶尼泊爾尺尊（Bhṛkuti）公主與唐朝文成公主。因而傳來印度、尼泊爾系佛教及中國佛教，乃使苯教勢力受挫。當時松贊干布王以拉薩為中心，建立布達拉宮，並為二妃各立大昭寺和小昭寺，供奉佛像，以便於人民修福禮拜。又遣貴族子弟留學印度，製作文字、文法，翻譯佛典。佛教乃漸興起。到赤松德贊王（Khri-sroṅ-lde-btsan）時，分別自尼泊爾、印度請寂護及蓮華生上師入藏。寂護帶來中觀宗論書，宣揚中觀佛教。蓮華生帶來陀羅尼與真言經軌，弘傳密教，此為西藏密教的濫觴。故一般亦以蓮華生上師為寧瑪派（Rniṁ-ma-pa）初祖。王又建立桑耶（Bsam-yes）寺，延寂護為親教師，開始度藏人出家受戒，成立僧伽制度。爾後亦遴聘印度僧蓮華戒（Kamalaśīla）等人從事譯經。其中，蓮華戒更以中觀的立場，與在該地弘布禪宗的唐僧摩訶衍（Mahāyāna）論諍而獲勝。從此印度中觀宗成為西藏佛教的主流。佛教在此時可謂已具規模。九世紀初惹巴巾（Ral-pa-can）王即位。王下令改定西藏語，統一譯語，新譯多數經論，校勘已譯佛典，編纂譯經目錄。又規定「七戶養僧」制。並由僧人裁決朝政。一切行政制度亦以經律為準則，對於侮慢三寶者且處以重刑。爾後信奉苯教的朗達瑪（Glaṅ-dar-ma）王繼位，鎮壓佛教，禁止譯經，焚毀多數佛典，破壞寺院，令僧侶還俗。此時僧徒多避難國外，佛教一時衰微，史稱「朗達瑪滅法」。至此為止，前弘期佛教乃告結束。總觀此期佛教是以王侯貴族為中心，並在彼等之保護下發展，並未滲透於民眾生活之中，故可稱為「王朝佛教」。若就性質而言，由於具顯教主義立場，在教理上重視戒律，故亦可視為以比丘為中心的學術佛教。(2)後弘期︰十世紀末，佛教復興運動於西藏西部萌芽，爾後隨大量密教經典的翻譯逐漸完成，佛教乃分成顯乘、密乘二門。當時一般習佛者多重密輕顯，重師教而輕理論。十一世紀印度超戒寺僧阿底峽（Atīśa）入藏後，佛教之盛達到顛峰。此師通曉顯密二教，強調獨身與嚴格的戒律，嘗著《菩提道燈論》以闡明修習次第，並論述顯密教義之並不相違。且大力弘揚大乘教法，培育眾多弟子，組織成重視顯教的噶當派（Bkaḥ-gdam-pa），而與當時結合新舊密乘的寧瑪派（Rñiṅ-ma-pa）相抗衡。爾後噶舉派（Bkaḥ-brgyud-pa）、薩迦派（Sa-skya-pa）、希解派、爵南派、格魯派（Dge-lugs-pa）等均受其影響。上述諸派之中，薩迦、噶舉二派曾與世俗權力密切結合，互爭權勢，流弊日深。於是後起的宗喀巴（Btson-kha-pa）乃發起改革運動，宣揚恪遵戒律，提倡般若中觀與祕密金剛乘的融合。並著《菩提道次第》及《密宗道次第》，以確立其學說。又重視以顯教為中心的密教教學，乃使當時教風丕變。不僅所創立格魯派成為日後西藏佛教的主流，而且，該派的達賴、班禪二大活佛轉世系統，更主宰西藏的政教大權。西藏佛教由於流傳區域、修行儀式及傳承系統等不同，從十一世紀中葉開始逐步形成各種宗派。(1)寧瑪派︰又稱紅帽派、紅教。以蓮華生為初祖。此派組織鬆散，缺乏嚴格的制度。教徒重密輕顯，且可娶妻生子。教法內容不一，各有傳承。但以大圓滿法為究竟法門。根本密典為十八部怛特羅。然一般之所奉行只有文殊身、蓮花語、真實意、甘露功德、金剛橛事業、差遣非人、猛咒詛詈、供養世神八部。為西藏佛教各派中，歷史最久遠的一派。主要道場有多吉扎特寺、敏珠林寺、噶陀寺、佐欽寺、白玉寺等。另外在比利時的布魯塞爾、希臘的雅典、法國的卡斯特朗巿等亦建有此派寺院。此派自民初以來，在漢地即頗為盛行。民初的諾那活佛、曾在美國弘法的陳健民、已故的敦珠仁波切及其弟子劉銳之等人，皆屬此派。(2)噶當派︰為仲敦巴（Ḥbrom-ston）所創，其理論與實踐基礎係來自阿底峽的《菩提道燈論》。主張以顯宗為主，但不排斥密宗。修習次第強調先顯後密。其後此派併入格魯派。根本道場為熱振寺。(3)噶舉派︰俗稱白教，為馬爾巴（Mar-pa）所創，富密教色彩。主要學說是月稱派的中觀見，最重視大手印傳承。強調以苦修而求達到「萬有一味」、「怨親平等」、「染淨無別」的境界為其特色。有達薄噶舉、噶瑪噶舉、主巴噶舉、止貢噶舉等支派。其中，噶瑪噶舉派更獲法國承認其宗教地位，而設立二十八個法輪中心。此派為系統最多，傳播最廣的一派，主要寺院有墨竹工卡的止貢寺與四川德格的八蚌寺等。民初以來，此派在漢地弘法的名師有貢噶活佛等人。又由於張澄基譯出此派名著《密勒日巴全集》等書，及噶瑪噶舉之名師多人曾來台灣弘法，因此二十世紀末期之二十年間，此派在台灣之弘法活動頗為頻繁。(4)薩迦派︰俗稱花教。為在家居士貢卻傑布（Ḥkhond kon-mchog-rgyal-po）所創。教主採家族世襲制，為氏族教團的典型。至五祖八思巴時獲元世祖封為帝師，執掌西藏政教大權。元末，其地位由噶舉派所取代，僅保有薩迦一地的控制權。此派特別崇尚道果教授。全盛時在蒙古、西康、西藏等地皆有寺院。爾後寺院相繼沒落，只有著名的四川德格貢欽寺留存。二十世紀末期之二十年間，也有若干名師到台灣弘法。(5)格魯派︰又稱黃帽派、黃教、新噶當派、新教，為宗喀巴所創。此派吸收噶當派的教義，並主張僧侶須嚴守戒律。提倡顯、密二宗並重，強調顯密兼修和先顯後密的修行次第。以中觀哲學與《現觀莊嚴論》為教義根本。在傳承方面則採用活佛轉世制度。達賴與班禪，為兩大活佛，一主前藏，一主後藏。分地區弘法。其後受清廷擁戴，成為西藏地方的執政教派，達賴喇嘛也成為西藏之政治與宗教領袖。此派之根本道場有甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、札什倫布寺、布達拉宮等。1949年西藏暴動之後，達賴十四世及其支持者流亡到印度達姆沙拉，此派之重心乃轉至印度。然在中國大陸，班禪十世則被中共政權扶持為此派之宗教代言人。1989年，班禪逝世，其轉世靈童正在尋覓中。此外，另有黑教，原為苯教外道。以詛咒禳祓為事。崇尚巫術，以降神為大祭。二十世紀末期二、三十年間，在台灣與美國亦偶有人弘揚此派教法。近年來，西藏佛教普受英、法、德、俄、日、印等國學者所重視。在台灣，西藏佛教於民國三十九年（1950）初傳，當時傳法者除格魯、薩迦二派外，幾乎以漢族在家居士為主。其中較著名者有屈映光、吳潤江、申書文、劉銳之等人。弘法地點多集中於北部地區。大約從民國七十一年（1982）開始，眾多西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，乃促使其規模與日俱增，並迅速遍及全台。其中尤以噶舉派最受台灣信徒所歡迎。◎附一︰法尊〈西藏前弘期佛教〉西藏前弘期佛教就是西藏佛教發展的前一個階段。西藏古典著作如布頓《佛教史》、倫主《佛教史》、童祥《青史》《西藏曆書引言》《藏王紀》等書，都說前弘期始於松贊干布時代，終於惹巴巾末年。但諸書所載這兩個人的生卒年代，出入很大。今據中國古史《新唐書》所載松贊干布王妃唐文成公主入藏的年代（641），再參酌西藏的古典著作，松贊大概生於西元七世紀初。根據惹巴巾在位時，在拉薩所立的「漢藏和盟碑」的年代（823），惹巴巾的卒年不會早於這個年代。《布頓史》和《倫主史》都說他的卒年是841年，當比較可信。因此，可以認為「前弘期」約始於七世紀中葉至九世紀的前半，前後約二百年。本期佛教發展的情形，可以分為三個主要時期︰(1)松贊干布時期（初興佛教）︰松贊干布以前的西藏，境域狹小，至松贊干布，才擴張疆土，統一了青藏高原各部落，逐漸強大起來。如《新唐書》說︰「其地東與松茂嶲接，南極婆羅門，西取四鎮，北抵突厥，幅員萬餘里，為漢魏諸戎所無也。」傳說松贊以前，西藏沒有統一文字。松贊既征服諸部落，擴大疆土，為與鄰國往來和治理民眾頒布法令的需要，松贊干布派遣貴族子弟到克什米爾學習，其中端美三菩提學聲明學，回藏地後製成藏文字母和文法，並著了《八部論》，解釋藏文的用法。松贊以前，西藏只有一種神教，名為苯教，專作祈禳等法。松贊干布時，有了統一的藏文，才開始翻譯佛經，建立佛教。松贊干布派人到錫蘭請來蛇心旃檀的十一面觀音像，又往印度和尼泊爾交界處請來訶利旃檀的觀音像（此像現仍供在布達拉宮），作為供養修福的對象。松贊干布初娶尼泊爾公主，攜來不動佛像、彌勒菩薩像、度母像等（不動佛像現供在小昭寺，彌勒像等現供在大昭寺）。後娶唐朝文成公主，又攜來釋迦佛像（相傳為佛在世時所鑄造，現供在大昭寺正殿中）。松贊干布又使尼泊爾塑像匠人，按照松贊自己的身量，塑一尊觀音像（現供在大昭寺北廂殿中）。為供奉諸聖像，便於人民修福禮拜，尼泊爾公主建築了大昭寺，文成公主建築了小昭寺，松贊干布又建伽剎等十二寺於拉薩四周各要地。此外，又建築了許多修定的道場。各寺所供的聖像很多，有釋迦、彌勒、觀音、度母、顰慼佛母、光明佛母、妙音天女、馬頭金剛、甘露明王等。當時翻譯經典的人，漢人有大天壽，藏人有端美三菩提、達摩廓霞、拉壟金剛祥，印度人有孤薩惹、商羯羅，尼泊爾人有尸羅曼殊等。當時翻譯的經典，有《寶雲經》《觀音六字明》《閻曼德迦法》《摩訶哥羅法》《吉祥天女法》。又有《集寶頂經》《寶篋經》《觀音經續》（二十一種）、《百拜經》《白蓮華經》《月燈經》。有說亦曾翻譯《十萬頌般若經》。藏地以前沒有一定的法制。松贊干布時代，依佛經所說的十善戒，制定法律︰鬥毆的處罰，殺人的抵償，盜竊的加八倍罰款，奷淫的斷肢體而流放，欺妄的割舌。又制十六條社會倫理法︰(1)敬信三寶，(2)修行正法，(3)孝敬父母，(4)恭敬有德，(5)敬重尊長，(6)交友以信，(7)利益國人，(8)心性正直，(9)景慕賢哲，(10)善用資財，(11)以德報恩，(12)秤斗無欺，(13)不相嫉妒，(14)不聽婦言，(15)和婉善語，(16)心量寬弘（《西藏王臣史》，《藏王紀》所說略異）。總之，在這一段時期，藏地才開始有佛教，建築寺廟，創造文字，翻譯經典；同時也制定了法律，教育民眾，使西藏民族逐漸強盛文明起來。所以藏地史書都說松贊干布是觀音菩薩化身，特為饒益藏地人民而現國王身的。(2)赤松德贊時期（建樹佛教）︰松贊干布後，芒松芒贊（亦作芒壟芒贊，即松贊干布之孫）、都松芒波結兩代，雖然繼承祖先的遺訓奉事佛教，不過對於佛教事業，非但沒有新的建樹，而且由於多次兵災，將釋迦佛像封閉在大昭寺左廂祕室中，松贊干布所建的布達拉宮也毀於兵火。赤德祖贊即位後，起初原為其太子絳剎拉聞請婚於唐朝。等到金城公主到藏時，絳剎拉聞已死，只好嫁赤德祖贊，以後生下赤松德贊，大弘佛教。金城公主到藏後，問知文成公主帶到西藏的釋迦佛像閉在暗室，急命人請出，供在大昭寺正殿；又將尼泊爾公主請來的不動佛像，移到小昭寺供奉。赤德祖贊想紹繼祖先弘揚佛教的遺規，曾派使臣往底斯山迎請佛密和佛靜二大論師。二師未肯到藏。赤德祖贊又遣使到唐朝和于闐迎請宏法大師和經典，並建立拉薩喀扎等寺，安置各處請來的經典和大德。此時譯經的，有賬迦牟拉廓霞、娘若那鳩摩羅。從漢文譯成的有《百業經》《金光明經》及曆數、醫學等書籍（布頓《佛教史》）。這時的僧眾，有漢僧和于闐僧；藏民雖已信仰佛教，但還沒有人出家。赤德祖贊的臣屬中，信佛的固然很多，但也有不信佛教的。他們中間還有掌握重權能左右朝政的人，如舅氏仲巴結及達扎路恭等，不過懾於赤德祖贊的威嚴，還沒有明目張膽地反對。赤德祖贊去世後，仲巴結便藉口過去幾代藏王的短壽，和國家的兵連禍結，將這些事情都歸罪於佛法。又編造許多謊言，誣蔑釋迦佛像為引禍根源，把像埋在地下，後又移到芒域。改大昭寺為屠場，拆毀赤德祖贊所建的喀扎寺和真桑寺。驅逐修行佛法的信眾，各地來的僧人也都遣回原籍。此時赤松德贊年幼，不能自主朝政，只好聽憑仲巴結擺佈。藏地尚未長成的初期佛教，就遇到這樣一場摧折。西藏民間，原已盛行苯教。松贊干布雖曾制定法令，教人民敬信三寶，學習佛經；苯教徒有暗改佛經為苯經的，也被禁止，但臣下和民間，仍有信奉苯教反對佛教的。後來經過芒松芒贊、都松芒波結、赤德祖贊三代，似乎都沒有加以禁止。赤松德贊時代反對佛教的這些權臣，大概就是苯教信徒。赤德祖贊曾派臣下桑希等到內地學佛法。桑希臨回藏時，遇著一位高僧，授給他《金剛經》《十地經》（有作《十善經》）、《稻稈經》等三部經，並且向他說︰「現在藏王已死，王子年幼，那些不信佛法的臣下，正在破壞先王法制，毀滅佛法。此時回到藏地，沒有佛教事業可作。你等到王子大了，把這三部經呈上，並須請薩賀國的靜命來藏弘法，那時佛法才能光大。」桑希等請回漢文經書千餘卷，到藏時正遇著滅法，就把經書藏在欽樸石崖中。赤松德贊漸長，閱讀前代諸王史籍，知道祖先弘揚佛教、建立法制的事蹟，深為信樂，就與諸臣籌商復興佛教的事宜。桑希以為時機已到，就把藏在欽樸的漢文佛經取出，呈進藏王，並為略述大意。藏王聽了很歡喜，就教桑希同漢人梅瑪果、迦濕彌羅人阿難陀共同翻譯。但此事為仲巴結所反對，並怪桑希多事，把他貶到芒域。史書上說一些信佛法的人，為了保護桑希，送他到芒域避難。又有大臣名賽曩，信仰佛教，藏王派他作芒域守。他在芒域建立了兩座佛寺。後來往印度朝禮大菩提寺、那爛陀寺聖蹟，在尼泊爾遇見靜命（也有譯為寂護的）。他請靜命到藏弘法，得到許可，自己先回拉薩見藏王，陳述靜命的功德，可以請來建立佛法。藏王詔諸信佛法的大臣如漾娘桑、廓墀桑等密議，用計除去舅氏仲巴結、達扎路恭等，頒布勒諭，令一切臣民奉行佛法。先將釋迦佛像請回拉薩，仍供在大昭寺正殿，隨即派人迎接靜命論師。民間有信苯教反對佛教的，又使阿難陀等和他們辯論。苯教徒辯失敗，苯教書籍，除少數祈禳法外，都被廢毀，不許傳播。靜命到藏後，在龍粗宮中安居四月，為藏王等講說十善業、十八界、十二因緣等法門。當時雷擊瑪波日，洪漂龐塘宮，瘟疫流行。不信佛教的人，就說是弘揚佛教之過，請藏王停止弘法，民間喧攘不安。藏王請問靜命，靜命說須請蓮華生來才能止息災害，自己也就暫回尼泊爾。藏王又派賽曩等去迎請蓮華生。蓮華生到藏後，適災害止息，才又接靜命回藏。藏王打算建立桑耶寺，先與臣民商議，大家都贊同，就請蓮華生加持地基，請靜命仿印度飛行寺規模繪成圖樣。中分須彌峰、十二洲、日月二輪，外有垣墻圍繞，四角建四舍利塔，四門立四碑。藏王三妃，又各建一殿。從762年壬寅奠基，至766年丙午落成（據《藏王傳》等說，布頓說是787年丁卯奠基，799年己卯落成）。完工後又請靜命、蓮華生開光，舉行盛大慶祝法會。767年丁未從印度迎請說一切有部持律比丘十二人到藏，以靜命為親教師，開始度西藏人出家受戒。最初受戒七人為︰寶護、智王護、寶王護、善逝護、遍照護、龍王護、天王護（七人的名字有多種不同的記載），稱為七覺士。此後復度官民子弟三百餘人，出家受戒；選拔優秀的學習梵文，造成譯經的人才。此時翻譯經典的，印度人有靜命、無垢友、佛密、靜藏、清淨獅子等諸大論師，西藏人除初出家的七人外，有法明、虛空、寶軍、無分別、釋迦光等諸大譯師，廣譯三藏教典。又請密宗大德法稱論師，傳授瑜伽部金剛界、大曼荼羅等灌頂。又請迦濕彌羅國大德勝友、施戒等，傳授戒法，又請漢僧傳授參禪修定。此時，對於佛教，盡量吸收，不論大小、顯密、禪教、講修，兼收並舉，故可稱為前弘期的極盛時代。此時所譯典籍，據辰年在登噶宮所編《目錄》（此目錄布頓《佛教史》和倫主《佛教史》都說是赤松德贊時所編。布頓《佛教史》並說︰先編《登噶目錄》，次編《欽樸目錄》，再編《龐塘目錄》。〈經論大藏目錄序〉中說，牟底贊薄時，先編《龐塘目錄》，次編《登噶目錄》，未說《欽樸目錄》何時所編）的記載，密教方面除無上瑜伽部，顯教方面除《阿含》經類及一部分《中觀》《因明論》外，其餘的顯密經論，大體上都具備了。現在舊派所傳的一部分無上瑜伽部經論，也是由無垢友等傳來的，可能因為當時只是祕密傳授，故未編入目錄內。此時所傳的戒律，是根本說一切有部。為防止部派紛爭，藏王曾明令制定，不許翻他派的律典。此時大乘教典，唯識宗的已很完備。但因弘傳佛法的主要人物，多是中觀宗的大德，如靜命、蓮華戒，就是中觀順瑜伽行派（世俗中不許有離心外境，勝義中許一切法皆無自性）的創始人，蓮華生、無垢友、佛密等也都是中觀宗人；所以，此時的見解，都是屬於中觀宗的。在赤松德贊末年，息滅頓漸的爭端後，又曾明令宣布，只許學靜命所傳的龍樹的中觀見，修十法行與六度行，不准學頓門的見行。總之，赤松德贊時，才開始有西藏人出家受戒，建立僧伽制度，廣譯經論，講學修行。佛教的真正規模，此時才算完備。又在耶巴、欽樸等處，建立專修道場。後來阿底峽曾讚嘆說，此時西藏佛法之盛，就是印度好像也比不上。(3)惹巴巾時期（發揚佛教）︰赤松德贊死後，牟尼贊普與牟底贊普先後繼位，紹承父業，仍弘佛法。尤其在牟底贊普時，建立金剛界寺，請無垢友等論師，遍照護等譯師，將父兄兩代未譯完的經論盡量翻譯（據倫主《佛教史》和《藏王紀》所記，此時還有蓮華戒等論師，龍王護、寶勝等譯師），三藏教典此時就很完備了。赤松、牟尼、牟底諸王時，一面雖盡力弘揚佛法，一面也常以武力征服鄰近的其他民族，尤其與唐朝，時而和好，時而戰爭。直到惹巴巾時代，由諸佛教大德從中調停，在唐穆宗長慶元年（821），唐朝與西藏才達成和議，建立了和盟碑，戰事才停息。惹巴巾深信佛教，護持十善法制。因見前代靜命、智王、漾娘桑、桑希‧得瓦廓喀結其主、阿難陀等譯出的典籍，有許多名詞是西藏不通用的，又有從漢地、于闐、印度薩賀等處譯來的，名詞多不一致，學習極為困難；故請勝友、天王菩提等，依據大小乘教義及聲明諸論重新整理，務令義理無誤，名詞統一，便利修學。又將大小乘教各種名詞，詳加審定，匯為專書，使後來譯經者有所遵循。倘有必須設立的新名，須將該名詞的訓詁和定名的理由，詳細註明，呈報譯經院、講經院，轉呈藏王批准，編入目錄內，以便通行。關於密部典籍，尤其無上瑜伽部，未經藏王批准的，不許隨意翻譯。所譯三藏教典，在禮敬文上加以區別︰凡屬律藏的，「敬禮一切智」；凡屬經藏的，「敬禮一切諸佛菩薩」；凡屬論藏的，「敬禮曼殊室利童子」。讀者一看禮敬文，就知道屬於那一藏。對於戒律，還是只弘一切有部，不許弘譯他部，以免爭端。惹巴巾由於深信佛法，對於每一個僧人，各分配給七戶居民，供給他的生活，使他能專一修行。每逢齋僧法會，惹巴巾先把自己的頭巾敷地，請僧眾在上邊走過，然後頂戴。所有大小朝政，皆請決於高僧；所有行政制度，也都以經律為準則。下至通用的度量衡器，都依照經論改製。對前代所建的寺院，都善加修葺，並新建札喜格培寺。以恭敬三寶、奉行十善教育人民。對於侮慢三寶的，處罰特重。他這樣做，對於佛教雖是極端尊崇，但在臣民當中，不免引起一部分人的嫉忌和反感，朗達瑪的滅法，也就因此而起。從松贊干布時代創制統一藏文，翻譯佛經，至惹巴巾時代整理譯典，廣事講修，都屬於西藏佛教的前弘期。這一時期內，西藏的佛教，可就教典文獻和見修行證兩方面總結一下︰(1)教典文獻︰此時所譯的教典，大小、性相、顯密、大體都已完備。今依《登噶目錄》，略舉如下︰{1}大乘經典，分六類︰(a)《般若經》類，有《般若十萬頌》等大小十六種。(b)大方廣類，有《佛方廣經》等大小七種。(c)《大寶積經》四十八品（原書四十九品，抽出第四十六品編入《般若經》類）。　.d各種大乘經，有《賢劫經》等大小一六七種。(e)大經類，有《大集經》等九種。(f)從漢文轉譯的，有《大般涅槃經》等大小二十四種。{2}小乘經︰《正法念住經》等大小三十九種，又《集法句》等論著七種。{3}密咒續︰《不空羂索經》等及註疏四部共十八種（其中只有事部和行部，缺瑜伽部和無上瑜伽部）。{4}各種陀羅尼一０一種。{5}名號︰有《佛及菩薩百八名經》等九種。{6}讚頌︰有《不可思議讚》等十八種。{7}願文︰有《迴向願王》等十二種。{8}吉祥頌︰有《大吉祥頌》等七種。{9}律藏︰有《根本說一切有部十七事》《毗奈耶》並諸註釋大小三十一種。{10}大乘註釋︰有《般若十萬頌大疏》等五十二種（內有《般若經》《深密經》《三摩地王經》《寶積經》《十地經》等的註釋），又有從漢文譯出的《解深密經大疏》等八種。{11}中觀宗論︰有《中論》等三十三種。{12}禪修類︰有《修次第論》等八種。{13}唯識宗論︰有《瑜伽本地分》等四十一種。{14}各種大乘論︰有《集菩薩學處論》等三十一種。{15}小乘論︰有《俱舍論》等九種。{16}因明類︰有《觀業果論》等二十五種。{17}藏王等撰述︰有《聖教正量論》等七種。{18}已譯未校的︰有《般若四千頌》及《念住經》二種。{19}未譯完的︰有《中觀精研論》及《釋》等九種。從第一類至第八類屬於經藏，第九類屬於律藏，第十類以後屬於論藏。又第三、第四兩類屬於密教，其餘都屬顯教。小乘經律論大小乘共學，其餘都屬大乘。唯識宗的經論，已很完備。中觀宗的經論，除月稱的論疏外，很多都有了。這個目錄中所載的密部典籍雖只有事行兩部；但在赤松德贊時，已曾請印度密宗法稱，傳授瑜伽部灌頂。又有無垢友、施戒、遍照護、吉祥積等，已翻譯《集密意經》《幻變密藏》《黑茹迦格薄》等無上瑜伽部密法多種。所以這一段時期，顯密方面的教典，可以說都大體具備了。(2)見修行證︰這一段時期中，從印度請來的譯經大德，多係中觀見；因此，這一期西藏佛教的見解，主要是中觀正見，即「說一切法皆無自性」的見解。一切法無「自性（孤立不變而實有的自體）」而「有（存在）」的原因，即是「緣起」（依賴條件而生滅，即一定的事物必依一定的條件才能生起，條件不具備就不能生起）。宇宙萬有，世出世間一切因果，乃至證解脫，成菩提，皆依「緣起」而有，亦皆自性空，就是緣起性空的中觀見。由深信世出世間因果道理，而嚴持淨戒，依戒修定，由定發慧，就是三增上學。依中觀正見和三增上學所引起的身語行為，就是正語、正業、正命的十法行和六度等正行。三學乃至六度等，就是所修的行。由此修行，發小乘心的，所證就是四沙門果；發大乘心，經三阿僧祇劫，圓滿福德智慧二種資糧，所證就是無上正等正覺。以上是就顯教說的。在密教方面，如佛密所傳的事部和行部，法稱所傳的瑜伽部，都是在中觀正見和發大菩提心的基礎上，傳授灌頂。受灌頂後，嚴守各部的三昧耶戒，進修有相瑜伽的增上定學，和無相瑜伽的增上慧學，由此而得出世間各種悉地。如無垢友所傳的無上部密法，就是現在西藏佛教的舊派。此派判佛法為九乘︰(1)聲聞乘，(2)獨覺乘，(3)菩薩乘，說這三乘屬於顯教，名共三乘，是化身佛所說。(4)事部，(5)行部，(6)瑜伽部，說這三部名密教外三乘，是報身佛所說。(7)大瑜伽部，(8)阿耨瑜伽部，(9)阿底瑜伽部，說這三部名無上內三乘，是法身佛所說。此派說自派所傳即後三乘密法，尤偏重於阿底瑜伽（即現在流傳的大圓滿教授）；說一切眾生現前離垢的「空明覺了」，即大圓滿。意謂生死涅槃一切法，皆本具於此「空明覺了」之中。由了知此心性本來無生無滅，具足一切功用；安住在這種見解上，遠離一切善惡分別，漸次消滅一切無明錯覺；最後證得永離一切戲論的究竟法界，就是修此教授所證的果德。◎附二︰法尊〈西藏後弘期佛教〉自從藏王朗達瑪於西元841年滅法以後，經過一百多年，衛藏等地都沒有出家的僧伽。到宋代初年，才有盧梅等往西康學佛法，回藏重集僧伽，弘揚佛教。此後直到現在約一千年，西藏佛教從未中斷。這一期的佛教，對前弘期而言，名為「西藏後弘期佛教」。朗達瑪滅法以後，佛教什麼時候才由西康復傳到西藏，各書記載互相不同。布頓《佛教史》上說︰衛藏佛教毀滅經七十年，後有盧梅等十人重建佛教。十人到西藏時，有一七十六歲老婦說，她六歲時曾見過僧人。就依這個傳說，布頓說西藏佛教中斷了七十年。《布頓史》又說︰有人說中斷了一０八年（似即指內巴班智達所說）。《青史》引內巴班智達名稱願戒說︰從841年後一０八年沒有佛教，至一０九年才又有佛教。但《青史》又說︰841年滅法後一０九年，是指盧梅等在西藏初建小昭寺的一年，不是指佛教最初復傳到西藏的一年。並且引盧梅的弟子跋希的文章說，大善知識盧梅慧戒同松巴智慧，先想在隴穴金比隴建寺沒有成功，後來在 841年才建小昭寺，證明盧梅等由康返藏在建小昭寺之前。又引仲敦巴說，841年滅法後七十八年佛法復興，其後六十五年阿底峽到藏，並且以此說為正確。阿底峽到阿里是1042年，逆推其前六十五年應是978年。《青史》以滅法之年為901年，所以說相距七十八年（901年滅法之說不合理，已如〈西藏前弘期佛教〉中所說）。又《青史》記賈拉康的歷史時說，拏曩金剛自在，（中略）976年生，三歲時（978）律教由西康傳到西藏。（中略）三十七歲（1012年）建賈魯雷寺。拏曩金剛建賈寺後，直到明‧成化十二年（1476）共四六五年，代代相承，記載詳明，最為可信，所以後弘期的開始，可定為宋太宗太平興國三年（978）（距唐武宗會昌元年朗達瑪滅法，為一三七年）。盧梅等回藏建立僧團時，正值額達赤巴在位。由朗達瑪的兒子母堅到額達赤巴，一共經歷了七個王，時間僅僅一三七年，並不算長。因西藏滅法後，地方混亂，沒有正確的歷史記載可以依憑，所以對於這一段時期的長短，各種史書有不同的說法。但以滅法的841年，復興佛教的978年，是最合理的。當朗達瑪滅法時，有藏饒賽、約格瓊、瑪‧釋迦牟尼三人，滿載律藏典籍，經阿里繞新疆，逃往西康瑪壟潛修。又有迦勝光稱、絨敦獅子幢、拉壟吉祥金剛等，也各自攜帶所有經典，先後逃往西康。當時西康地區也還有其他佛教徒，如喇欽所親近的濃妙吉祥、寶金剛、吉勝頂、曩具喜菩提等。藏饒賽在西康時，穆蘇賽拔從他出家，以約格瓊為阿闍黎，受沙彌戒，法名格瓦饒賽，後因智慧廣大稱貢巴饒賽。後期佛教復興，多半由於他的弘傳之功，所以又稱喇欽。喇欽年滿將受比丘戒時，邀請西康壟塘吉祥金剛等三比丘湊足僧數。吉祥金剛自言曾殺藏王，不能入僧數，因此替他們在西寧附近邀漢僧兩人參加。仍以藏饒賽為親教師，於五眾僧團受比丘戒。據《倫主史》說︰「就依靠這個僧團，又有仲智幢、魯菩提幢等西康的一些人出家受戒，學習戒律和對法。」《藏王紀》說︰「喇欽之後，西康有跋金剛自在、仲智幢、覺熱慧菩提等眾多大德。」另據《青史》說︰「喇欽西康的弟子，有粗勝慧等。」喇欽在西康弘法，西藏漸漸知道了，藏王智幢先派衛藏七人︰盧梅慧戒、枳智德、聰格慧獅子、羅敦金剛自在、松巴智慧、賈羅卓協饒、雲本法勝，往西康受戒學法。後來又派遣塔乙勝聖、惹希戒生、跋尊慧自在、結雷仰診法救、仲馨慧願等五個人赴西康，先後都依止仲智幢、覺熱慧菩提等受戒。又《布頓史》說︰「衛藏十人，赴西康學法︰衛地五人，盧梅戒慧、診智德、惹希戒生、跋戒慧、松巴智慧；藏地五人，羅敦金剛自在、聰尊慧獅子、阿里巴痾解尼怴B和博東巴鄔波得迦。那時藏饒賽年老不收徒眾，使他們從喇欽求戒。盧梅留在西康從仲智幢學戒，其餘的人先回。後來惹希戒生和跋戒慧的弟弟來迎他們的哥哥，在壟塘相遇，也出家受戒。」又《青史》說︰「盧梅等為粗勝慧戒弟子，也親近喇欽，並從仲智幢學律。」盧梅等回西藏（《倫主史》說是971年），起先不敢逕回拉薩，暫時到桑耶，盧梅住持迦曲，跋氏兄弟住持鄔剎和鄔則，惹希兄弟住持格結，診智德住持桑康，羅敦等回到後藏。又經過一段時間，佛法漸漸傳播出去。已經度了很多的僧人，民間信仰也建立起來了。為進一步弘傳佛教，才商議各建寺廟，重立僧團。盧梅和四大弟子建立的僧團有十八處，惹希戒生和他弟弟的傳派有六處，跋戒慧和他的弟子有七處，診智德有五處，羅敦金剛自在和他的弟子有十七處，聰尊慧獅子有九部十六處。衛藏十人中，前藏的松巴，後藏的痾解兄弟和博東巴，沒有單獨弘傳，所以史書所載，只有六人傳派的寺廟。又有阿霞智堅往西康從喇欽弟子枳窩卻喇受戒，這和他的弟子竭鄔聶曩巴等，所傳名叫「阿眾」。又有積童戒，往西康從喇欽弟子雅洗本敦受戒，回藏後住持寺廟，發展結地的八處名「枳眾」。以上見於記載的，共有寺廟七十五處。西藏佛教復興時，前藏有盧梅等，後藏有羅敦等，弘傳戒律，重建僧團。不久佛教遍布全藏，僧伽之眾多，人才之湧現，都遠非前弘期所能比擬。後來阿底峽在阿里聽見仲敦巴談到此事，急忙合掌讚嘆認為「如此興盛，必然是聖僧所建樹，絕不是凡夫所能作到的。」朗達瑪滅法後不久就遇害，他的大妃的兒子名叫母堅據有前藏布茹，次妃的兒子名叫光護據有鑰茹，光護的兒子吉祥輪有兩個兒子。長子吉祥枳繼父位。次子日怙西據阿里︰他有三個兒子，最小的名叫得祖滾住漾絨。得祖滾有兩個兒子︰闊惹、松內。闊惹後傳位松內，出家名智光，後迎請達摩波羅法護與慧護等到阿里傳比丘戒，從學比丘律儀。那時有漾絨巴勝慧，從法護受戒後，又往尼泊爾從枳達迦學律，並且在尼泊爾和迦濕彌羅等地，親近各持律大師，對於律藏的解釋，和守戒的行持，都通達精到。後來傳給他的弟弟跋覺和菩提獅子等，廣事弘揚。這是阿里地區復興律學的大概。智光到阿里弘揚佛法，覺得前弘期留下的教法多不完整，尤其一般咒師沒有通達真空法性，妄行誅法等邪行，嚴重違反了佛的意旨。為挽救這種弊害和弘揚純正的佛教，必須派人往外留學。因此選了阿里三區的青年二十一個人，先使他們學聲明和佛教基本知識，以後厚給資斧，遣往印度，臨行付托給他們的使命是︰(1)迎請迦濕彌羅國寶金剛，東印達摩波羅，西方迦魯國摩尼洲。(2)從中印般若縛黎學二部攝續（《集密》《攝真實經》）和《攝真實經慶喜藏攝論》。從摩尼洲與達摩波羅學《斷除業障續》及註釋，並學《曼陀羅三百四十尊》（勝天造），集密曼陀羅儀軌（佛智足及龍猛菩薩造）。從寶金剛學時論及四金剛座續釋論。(3)比札瑪尸羅寺有名論師一０八位，大論師七十二位，無可比者三十七位，如頂珠一位，如瞻部莊嚴者八位，如三界眼目者二位；這些論師，上者當迎請，其次的當從學，最下的也應當訪知他通達善巧什麼法，從而求得他的傳承，請他的經書。二十一人中只有寶賢和善慧學成返藏，其餘都病歿於印度。寶賢（958～1055），十三歲依智賢出家，曾往印度及迦濕彌羅留學三次，親近拏熱巴等七十五位大論師，學習一切顯密教義。又迎請作信鎧、作蓮密、佛祥靜、佛護蓮花密等到藏，翻譯顯密經論，尤其注重翻譯瑜伽部和集密續，廣事弘揚。後來又迎請法護、慧護弘傳戒法。後弘期密法之盛，多半由於寶賢的力量。寶賢八十五歲時，阿底峽到藏，又得到阿底峽教授，閉關專修。他弟子很多，以瑪善慧為上首。藏王光讀齯l吉祥積據有拉朵，和他的三個兒子都信仰佛法，致函後藏羅敦金剛自在，請派弟子來拉朵建立佛教。羅敦派弟子釋迦童和智精進兩人前往（《青史》《倫主史》說是十人）。兩師在拉朵二百多僧眾中，選拔有智慧的青年卓彌釋迦智（994～1078）和達羅童精進兩人（《倫主史》說有陵雲努共三人），給以大量金錢，遣赴印度學法，囑以善學戒律、般若（指《現觀莊嚴論》教授）與密咒。兩人初到尼泊爾從靜賢（寂靜弟子）學聲明，以後往比扎瑪尸羅寺，從六大論師（東門寂靜、南門語自在稱、西門般若生慧、北門拏熱巴、中央寶金剛和智吉祥）學法。達羅多朝禮聖蹟，學法很少。卓彌親近寂靜八年，也兼從其他論師學法，成為大論師。後來又到東印度，從慧王明論師廣受灌頂和解經修行的教授，並且得到道果教授。回藏後翻譯《二觀察》等三續（母部歡喜金剛法），和寂靜的《二萬般若釋》，還譯了很多其他密法。五十一歲時（1044年），迦耶達羅來藏，又從學五年，完全得到他的教授。卓彌在印度和尼泊爾共留學十三年，回藏後，六十三歲以前講說修學攝益徒眾，以後閉關專修，八十五歲去世。弟子很多，馬爾巴、廓枯拉巴則都曾從他求學。繼承卓彌道果承傳的為貢卻傑布，從此發展成薩迦派。馬爾巴（1012～1097）名法慧，十五歲從卓彌學聲明，以後往尼泊爾住三年學四座等法。後來到印度三次，親近拏熱巴、彌勒巴、靜賢、龐廷巴等諸大論師，廣學集密、勝樂、歡喜金剛、摩訶摩耶、四座等教授。弟子很多，密勒日巴繼承弘傳，成噶舉派。廓枯巴拉則最初也親近卓彌，以後三往印度，親近七十二位得成就的大論師，特別長期依止靜賢，學集密龍猛派教授，並且翻譯《勝樂金剛空行續》《四座續》《摩訶摩耶續》《歡喜金剛續》等。主要所弘的教授，就是龍猛派的集密。這四大譯師之中，寶賢講《二萬般若釋》《八千頌般若》和獅子賢《八千頌大疏》等。西藏般若的盛行，全仗著他的提倡。在密法方面，寶賢總弘四部密法，特別弘傳瑜伽部諸經的廣釋、儀軌、修法等。卓彌釋迦智，主要弘傳歡喜金剛等瑜伽母續；馬爾巴主要傳拏熱巴、彌勒巴所傳集密等瑜伽續，佛頂等瑜伽母續；廓枯巴拉則主要傳龍猛派集密教授。經此四大譯師弘傳，西藏後弘期的密法，講說修行，都已很完備。此外，還有與寶賢同伴的俄善慧，弘傳戒學的漾絨巴勝慧，請阿底峽的精進獅子、拏措戒勝，寶賢的弟子扎覺協饒、噶法賢、釋迦光、瑪善慧，都是當時著名的譯師。後來有俄善慧的侄子俄羅丹喜饒（1059～1109），幼年從伯父求學，十七歲往迦濕彌羅求學。經十七年，從利他賢、善根王學因明，從薩[HK0624-20]那、廓彌其梅等學慈氏五論等顯密諸法。回藏後翻譯《因昆嚴疏》等，廣弘因明、般若、入行論等，並曾協助[HK3417-8]茶松巴等翻經。弟子二萬三千多人，以卓壟巴慧生和枳慧然為上首。跋曹日稱往迦濕彌羅留學二十三年，並迎請迦那嚩瑪到藏，翻譯中觀宗月稱派諸論，廣事弘揚，應成派學說因此大盛。吉覺月光翻譯時輪、佛頂、金剛甘露、勝樂等法。還有桑迦聖慧、寧盛稱、克鄔格巴輪稱、!9[HK0624-20]彌佛稱、跋日寶稱、羅甲慧積、梅覺慧稱、卓慧稱等，所譯經論現存於大藏中，數量甚多。以上是往外留學諸師返藏弘化的情形。西藏佛法復興時，各大譯師各個弘揚於一方，弟子傳承修行方式，因此也各有不同。從1042年阿底峽到阿里以後，百餘年中，成立了多數的教派。噶當派︰這一派起自阿底峽。「噶」是佛語，「當」是教授，這派說一切佛語（經論）都是修行的教授，所以名為「噶當派」。自從朗達瑪滅法以後，西藏一般學佛的人，多重密輕顯，重師教輕經論，也有人重戒律毀謗密法，致使顯密形同水火。最大的弊病，是修行沒有次第，沒有出離心菩提心的基本修證，就妄趨高深密法，沒有通達法空真理，只依密法文義，作誅戮仇敵等事。不但違背佛意，也造成罪因。阿里王智光與菩提光（松內之孫），為挽救此等流弊，不惜身命資財，至誠迎請阿底峽來藏弘法。阿底峽到阿里後，為菩提光等廣傳甚深法輪。為整治當時西藏佛教混亂現象，特造《菩提道炬論》，說明修行次第和顯密教義全不相違的道理。後由仲敦巴迎請，到衛藏各處弘傳佛法。針對當時邪行密法、輕視因果的流弊，特重視因果，宣說皈依，所以有業果喇嘛、皈依喇嘛的稱號。阿底峽的一切顯密教授，都傳給了仲敦巴。圓寂後，門人都依止仲敦巴修學。1056年建熱振寺，為噶當派的根本道場。仲敦巴弟子有樸穹瓦、博朵瓦、僅哦瓦、康壟巴等，繼承阿底峽的教授，成為噶當派。其後廣事弘揚，傳承很久，到宗喀巴建立格魯派後，就形成新噶當派，與黃教為一家。噶舉派︰「噶」指師長的言教，「舉」為傳承，「噶舉」義指所修一切法門，都由師長親語教授傳來。這一派起自馬爾巴。馬爾巴晚年，赴東印親近彌勒巴，依大印教授，親證無生法性，又得薩惹哈加持，證得「萬有一味」的境界。攝益門徒很多，上首弟子有四個人︰(1)梅村伯福幢，(2)俄法金剛，(3)粗自在，(4)密勒日巴。前三人傳講釋經論的教授，密勒日巴專重修行的教授，四人中以密勒日巴為嫡傳。密勒日巴（1040～1123），幼年孤苦，備受伯父姑母欺侮，因為學舊派誅法，殺死伯父親友三十五人，打算學法懺罪，於是到羅札親近馬爾巴。馬爾巴用多種苦役折磨他，而他不生惱怒，才傳給圓滿的教授。密勒日巴返回阿里，先在帕比日靜修六月，成猛利火，能抗饑寒。以後登吉絨山頂靜修九年，對於「風」得到自在，證大印法性。於是漸次說法教化，八十四歲去世。繼承教法的是岡波巴，發展遍於全藏，稱噶舉派。岡波巴，將噶當派修菩提心教授與「噶舉派」大印教授結合，名為俱生大印，傳授門徒，成為塔布噶舉系。岡波巴的弟子噶瑪都松欽巴（1110～1193），建噶瑪寺（1159）和粗樸寺，弘傳教法，成噶瑪噶舉系。岡波巴又一弟子帕木竹巴金剛王（1110～1170），建帕竹寺（1158），成帕竹噶舉系。帕竹弟子凌惹（1128～1188）傳藏巴賈惹（1161～1211），廣弘大印教授於康藏各地，為主巴噶舉系。帕竹又一弟子止貢寶祥（1143～1217），三十七歲（1179）住止貢寺廣弘噶舉教授，成止貢噶舉系。帕竹又一弟子達壟吉祥德（1142～1210），三十九歲（1180）到達壟建寺弘法，成達壟噶舉系。此外，還有蔡巴、拔戎、雅桑、綽浦等諸系，不能列舉。總之噶舉派中，系統最多，傳播也最廣，握地方政權的也很多。起初和薩迦派抗衡爭權的有止貢系，其後由帕竹系大悉都，盡奪薩迦政權，治理八十七年，稱為盛世。到明‧宣德十年（1435），後藏仁[HK3417-8]巴善財在桑主則獨立，前後藏政權分裂一五０年。到嘉靖四十四年（1565），噶瑪璀敦多杰又推翻仁[HK3417-8]巴而獨立。這些都屬於噶舉派。到崇禎十三年（1640），固始汗進藏，盡取前後藏政權，噶舉派才失掉政治勢力。其各系教派的傳承，到現在未曾斷絕。薩迦派︰「薩迦」是地名，因在此地建寺弘法。所以稱為「薩迦派」。這一派的創始人是卓彌釋迦智，特別崇尚的教授是道果教授。卓彌攝受弟子雖多，得圓滿教授的不過幾個人。貢卻傑布得其講釋經論的教授，繼承其道果承傳。貢卻傑布（1034～1101）四十歲時建薩迦寺，弘法三十年，六十九歲去世。他的兒子薩欽慶喜藏（1092～1158，即貢噶寧布），先從他的父親得卓彌所傳講釋經論的教授，後來從法然等學得卓彌所傳的道果教授，成為卓彌教授的集大成者。薩欽住持薩迦寺四十八年，是薩迦五祖之首。稱為「薩欽」，即薩迦五大喇嘛之意。其後法派相承，成薩迦派。薩欽以後一百五十多年，世代相承，弘揚道果教授等顯密教法。到八思巴（1235～1280）十九歲時，元‧忽必烈從受歡喜金剛灌頂，進帝師號，以西藏十三萬戶為謝禮，西藏的教政全權，都為薩迦所有。管理政事的大臣，以後有童自在、菩提金剛、阿伽倫三個人，在這三人的時代，常與噶舉派中的止貢寺眾爭議。阿伽倫時並且曾邀元兵進藏，焚毀止貢全寺。此後內亂漸多，至正元年（1341）前藏諸區都被噶舉派帕木竹巴系的大悉都菩提幢所佔。又六年（1346），後藏地區，也都隸屬悉都。薩迦的政權雖然失去，但其教法傳承，到現在不見衰落。傳授顯密教法的大德，也遍佈全藏。覺囊派︰「覺囊」是地名，因悲精進在其地建寺弘揚他空見，所以稱為覺囊派。這派的創始人名叫不動金剛，起初是在家瑜伽師，出家後名叫信王，從迦濕彌羅國卓敦曩拉則學時輪和集密的經論教授。由修時輪金剛法，見色空的天身從內顯現，又依《如來藏經》等說「一切眾生皆本具相好莊嚴的佛身名如來藏」等，於是生起「他空見」。信王將這種見和時輪教授等傳給他的兒子法自在，法自在傳虛空光，虛空光傳虛空幢，幢傳慧光，都對於時輪教法十分珍祕。慧光以下，弘傳漸廣。慧光傳法身光，法身光傳悲精進。悲精進建覺囊寺，傳勝者智，勝者智傳功德海，功德海傳慧幢，慧幢著《了義海論》等，廣弘他空見，於是形成覺囊派。悲精進是八思巴的弟子，所以覺囊寺也是薩迦的屬寺，住持大德也都是由薩迦學成後轉入覺囊派的。明朝末年，有一位名叫多羅那他的出家人，以當時執政權的噶瑪敦迥旺薄為施主，建達敦彭磋陵寺，弘宣他空見，盛極一時，很敵視黃教。不久，噶瑪失位，該寺勢力也逐漸衰微。五世達賴時，將該寺改為黃教屬寺，易名嘎登彭磋陵。其他如卻隴降則等覺囊派寺院，也都改屬黃教。現在西康藏塘地區，還有慧幢弟子寶祥所建的寺院，講覺囊派的他空見。衛藏地區，早已沒有弘傳覺囊派他空見的寺院了。其他各派︰(1)希解派︰「希解」是能息滅的意思，就是說依據這個教授，能息滅業力或非人損惱所致的身心眾苦，所以名叫「希解」。其教授內容，就是依般若空義對治我執煩惱，加上密法的觀想，和修自他相換的菩提心力，來息滅惑業苦等。這個教授由印度帕當巴桑結傳來，初期傳喀伽若那姑赫拉，由翁薄翻成藏文的有「息滅燈」和「大威德」等教授。中期傳瑪法慧、梭穹僧然、崗智幢等。其教授通括顯密法門，數量很大。後期傳蕩巴卡勤、卡穹、班[HK0624-20]卓達、蕩巴滾嘎等，其內容為「大印無垢點行持」。從此三期所傳的般若波羅蜜多教授，名希解派。(2)覺宇派︰「覺」是「能斷」義，就是說修這派教授，以慈悲菩提心能斷自利心，以般若空見能斷我執。此二種和合，能斷四魔。又作「決」，是行義，指修菩薩方便般若行。這一派也從帕當巴桑結傳來。帕當巴中期傳法時，在後藏傳與覺敦梭曩喇嘛和雅隴瑪惹賽薄兩人。瑪惹傳寧巴賽絨，寧傳則敦、松敦，從此傳下的名男系。由覺敦傳勞準，以下多女眾，名女系。這種修「覺」的教授，遍於全藏各宗派，到現在沒有斷絕。(3)郭札派︰「郭札」是地名。這一派的創始人福幢（1182～1261，即郭札巴‧索南堅贊），起初從釋迦室利學修菩提心法，又從金剛祥學舊派密法，後來在貢摩山靜修，證得大印甚深義，又從寶鎧受勝樂灌頂。在底斯山專修五年，現證如理如量智，如實見金剛身真理。後在仰垛建郭札寺，因此又稱郭札巴。他遍學新舊各派所傳一切法門，所以當時前後藏的大德，沒有一個人不從他參學。他的學說不一定屬於那一派。(4)香巴噶舉派︰「香」是地名。這一派的創始人是瓊波，曾七度赴印度學法，親近大善知識一五０人，以大金剛座、彌勒巴、鞠多瑜伽、羅睺羅鞠多、尼古空行母、樂成就空行母等六人為主。歸藏後在香地建一０八寺，弘法三十年，攝受弟子八萬餘人，壽一百五十歲。他的教授都從印度學來，因此別成一派。(5)夏魯派︰又名布頓派。創始人布頓寶成（1290～1364），原是中興律學的嫡派，後來又遍學噶當、噶舉、薩迦所傳的因明、對法、中觀和各部密法，成為一代教主。三十一歲時住持夏魯寺，興建七十餘種大曼陀羅儀軌，廣弘四部密法教授，並且校訂西藏所翻譯的大藏經，編有《大藏目錄》，著述三十多函流傳於世。晚年建夏魯山谷茅蓬，住著一六０位修行者，夏魯寺常住僧三千八百人，講說修行極一時之盛。弟子有法祥、童福、寶勝等，從此流傳的教授，名夏魯派。這些派別中，希解、覺宇，時代稍久，兩者的教授和修法，已經融入其他各派中，沒有獨立的系統可尋。郭札和布頓兩派教授，都普遍攝入薩迦、噶舉、格登等派中，尤其是宗喀巴，盡承兩派遺軌。這兩派現在也沒有單獨流傳。(6)寧瑪派︰這一派就是前弘期中蓮華生、無垢友、遍照護等所傳的密法教授。在前弘期和滅法的期間，由娘智童、梭薄吉祥智、努佛智、功德海等繼續傳承，未曾斷絕。到後弘期由功德海傳仰慧勝，仰慧勝傳仰智生，仰智生傳素薄伽釋迦生，再傳素穹慧稱。素穹的兒子卓樸巴釋迦獅子廣弘寧瑪派各種教授於全藏。元朝末年有隴勤饒絳巴廣學顯密一切教法，後來傳寧瑪派寧提教授，並且造「勝乘藏」等七大藏論，廣弘寧瑪派。明末清初，有吉祥力勝在前藏建金剛崖寺，又有得達陵巴不變金剛建鄔僅民卓陵寺，五世達賴也在尊勝利樂善說洲寺興建寧瑪派修法。是為寧瑪派極盛時代。這些寺院後來雖然經準噶爾王一度摧毀，但不久就修復起來，世世代代有大德住持，至今未衰。西康的迦陀寺、佐勤寺等處，也世世代代有大德住持弘傳，因此寧瑪派教授也遍弘於全藏。西藏因薩迦、噶舉兩派互爭權勢，真學實行的人日漸減少，到元末明初，顯密教法都很衰微。除少數大德以外，幾乎不知戒律為何事。雖然還有研究教理的人，僅僅能啟發知識，而沒有實義可修。尤其對於因明，誤認為一種辯論方式，全不了解其中有證解脫與成佛的道果。對於密法，只知道亂受灌頂，偏修一部分教授，至於如何親近師長，如何守護律儀和三昧耶等，全不講求。此時具有卓絕見解整理弘揚佛教的，就是宗喀巴（1357～1419）。宗喀巴，元‧至正十七年（1357）生於青海宗喀地區（即現在塔爾寺），十六歲進藏，先在極樂寺依吉祥獅子學《現觀莊嚴論》。後來到後藏從寶勝、末底班禪等受學深法。後來到覺摩曩寺，從尊勝大師學六加行法（時輪法）。以後回那塘，從慶喜祥復習《現觀莊嚴論》，從仁達哇童慧學習《中觀》《現觀莊嚴》等。後來回前藏，在覺摩隴寺從慧明學戒律，從措勤寺住持戒寶受比丘戒，從布頓高足法勝（或譯法祥）受學《時輪金剛大疏》，從童福學布頓所傳一切密法。後來遇到喇嘛中觀師請問中觀正見，閉關專修，獲得中觀甚深空見。又從住持噶當派教授的法依賢和虛空幢，受學阿底峽傳來的菩提道次第教授。自修見行圓滿之後，就作化他事。為整治當時戒行廢弛的流弊，首先提倡戒律，自己和徒眾著割截衣，擎鉢持杖，少欲知足，清淨自活。又鑒於大乘願行根本，在於發菩提心和持菩薩戒，因此廣弘修菩提心教授，並著《菩薩戒品釋》，率領徒眾切實履行菩薩學處。又因修行密法必須如法依止善知識，嚴守三昧耶戒，方有成就，因此廣釋《事師五十頌論》和《密宗戒》，為學密法的徒眾，講授修學。又為抉擇始從凡夫直至聖果的修行次第，著《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。五十三歲時（1409），在拉薩大昭寺興建廣大供養法會，此後每年舉行，流傳至今。又在這年建立甘丹寺。六十三歲在甘丹寺示寂，大弟子賈曹傑繼位十三年，以後由克主傑繼位八年，流傳到現在，每代都有大德繼承法席。宗喀巴的上首弟子妙音法王依其囑咐，在1415年建立哲蚌寺，第二年落成；大慈法王在1418年建立色拉寺，也在第二年落成；和甘丹寺通稱為拉薩三大寺，是宗喀巴在世時所建黃教根本道場。後來根敦主巴，在1447年建立後藏札什倫布寺，廣弘教法。又有阿里的慧賢，於芒城建達摩寺，他的侄子又建立敕色寺，宗喀巴的教法因之弘布於西藏極西。又昌都的慧賢，在昌都建慈氏洲寺，更有許多大德，分別在西康南北各處建寺弘法，不勝枚舉。安東（即甘青等處）方面，起初有義成寶在妙翅鳥崖建寺，後來在宗喀巴降生處建立塔爾寺。第四世達賴時，又派人建滾隴寺，講弘教法。妙音笑金剛在甘肅夏河地方建拉卜楞寺，廣弘顯密教法。乃至蒙古地區，都有宗喀巴廣布教法。這一派因為宗喀巴常住甘丹寺弘法，所以稱為甘丹派，又名格魯派。又因宗喀巴弘揚戒律，著黃色衣帽，於是稱為黃帽派，或簡稱黃教。朗達瑪滅法時，有一部分佛典被焚，後來不可復得；有一部分由藏饒薩等攜到西康；又有一部分由當時在家信徒保存，沒被毀壞。後弘期即在這些餘存佛典的基礎上，又經諸大譯師盡量翻譯補充，而成為現在的圓滿大藏。其中顯教經典，幾乎都是前弘期所譯。如︰初法輪攝的小乘經目中，除寶賢等所譯的幾種以外，在前弘期都已譯出。第二法輪的《般若》《寶積》等，也完全是前弘期所譯。大乘經集中，除寶賢譯的《小涅槃經》《問無我經》，善慧譯的《觀音問七法經》《菩薩別解脫四法經》，日幢譯的數種小品經外，其餘都是前弘期譯出。後弘期新譯的很少。論藏中，瑜伽方面無大變化，唯獨慈氏五論之學，尤其《現觀莊嚴論》，經俄羅丹喜饒極力弘揚，到現在還盛行。龍猛學方面，前弘期有《中觀論》《無畏疏》《佛護釋》、清辯《般若燈》和大疏、《七十空性論》《六十正理論》《迴諍論》及註、月稱《六十正理論釋》、靜命《中觀莊嚴論》、蓮華戒《中觀明論》、智藏《二諦論》等。其餘中觀諸論和月稱的大部著作，都是後弘期中所譯。因明學在前弘期有法稱的《正理滴論》《因滴論》《觀相屬論》《成他相續論》和這幾部論的註釋。像陳那的《集量論》、法稱的《釋量論》《決定量論》和所屬的註釋，都是後弘期所翻譯宏傳。大小乘對法和律學方面，多承前弘期所傳，發展很少。至於密宗經論，後期所弘，遠非前期所可比擬。尤其是無上瑜伽部密法，前弘期禁止翻譯的，後弘期盡量譯傳，幾乎占大藏經份量的一半。本期的戒學，在宗喀巴出世以前，曾經一度廢弛，經宗喀巴的倡導，才糾正了當時的流弊。關於定學方面，由各派密典的譯傳，修證的法門也是豐富多采的，尤其在慧學方面，各宗見解很多分歧。因所研教理淺深和各人根智的利鈍有關，因此屬於顯教的正見，有大小、性相之分。前弘期所弘傳的正見是中觀宗順瑜伽行的見解，也兼有清辯順經部行的中觀見。後弘期中，百家爭鳴，見解有多樣。如寶賢初弘般若學，所傳當屬中觀見。卓彌所親近的寂靜是唯識見，卓彌或者也是唯識見。馬爾巴親近的拏熱巴和彌勒巴，都是應成派中觀見，所以馬爾巴師徒就是月稱派的中觀見。阿底峽所傳的也是月稱派見。俄羅丹喜饒所弘是清辯派中觀見。到跋曹大量翻譯月稱的著述，廣事弘講，應成派中觀見因之大盛。後來黃教復興佛法，也是應成派中觀見。薩迦派中見解最紛歧，如薩迦派四祖慶喜藏是自續派中觀見，仁達哇是應成派中觀見。後來的釋迦勝等，有的是中觀見，有的是唯識見，也有的是他空見的。在密宗方面，噶舉派的大印，是以應成派中觀見為基礎而修密宗的各種法門。薩迦派道果教授，有「空明無別」和「生死涅槃無別」之見。覺囊派是依他空見，修時輪金剛的六支加行。其餘各派所傳父續母續諸密法，就依各派的見解而修生起、圓滿二次第等，以期證得佛果。（編按︰本文中之譯名曾作若干改動）◎附三︰彭英全編《西藏宗教概說》附錄後弘期興起的佛教派系示意表圖片        ┌寧瑪派（紅教）        │薩迦派（花教）        │噶馬派（白教）┌香巴噶舉┌噶瑪噶舉西藏佛教┤  │          └達波噶舉┤蔡巴噶舉┌止貢巴        │  │                    │拔戎噶舉│達巴        │  │                    └帕竹噶舉┤主巴        │格魯派（黃教）                    │雅桑巴        │希解派                            │卓浦巴        │覺宇派                            │修色巴        │覺朗派                            │耶巴        └霞魯派                            └瑪倉巴薩迦寺寺主表(1)貢卻傑波（1034～1102），1073年建薩迦寺。(2)貢噶寧布（1092～1158），1111～1158任寺主。(3)索南孜摩（1142～1182），1158～1172任寺主。(4)扎巴堅贊（1147～1216），1172～1216任寺主。(5)薩班貢噶堅贊（1182～1251），1216～1251任寺主。(6)八思巴（1235～1280），1252～1279任寺主。(7)達磨波羅（1268～1287），1280～1286任寺主。(8)霞巴絳央仁欽堅贊，1287～1304代理攝政。(9)達欽桑波貝（1262～1322），1304～1322任寺主。後，1323～1325 三年寺主空位。(10)南噶雷必堅贊，1325～1343任寺主。(11)喇嘛當巴索南堅贊（1312～1375），1344～1346任寺主。(12)達文羅卓堅贊（1332～1364），1347～1349任寺主。1354在薩迦派失去衛藏地區統治地位。元代歷任帝師表(1)八思巴（1235～1280），1260～1276任元世祖忽必烈帝師。(2)亦憐真（仁欽堅贊，八思巴異母弟，1238～1279），1276～1279任元世祖忽必烈帝師。(3)答兒麻巴刺乞列（達磨波羅，1268～1287，八思巴同母弟恰那之子），1279～1286任元世祖忽必烈帝師。(4)亦攝思連真（益西仁欽，1248～1294，八思巴弟子），1286～1294 任元世祖忽必烈帝師。(5)乞刺思巴勿節兒（扎巴悅色，1246～1303，八思巴的侍從，替他供佛的人），1294～1303任元成帝完澤篤帝師。(6)真堅藏（仁欽堅贊，1257～1305，薩迦派喇嘛），1303～1305任元成帝完澤篤帝師。(7)相兒加思（桑傑貝，1267～1314，第五任帝師的侄，薩迦寺堪布），1305～1314任元成宗完澤篤、元武宗曲律、元仁宗普顏篤三朝帝師。(8)公哥羅古羅思監藏班藏卜（貢噶羅追堅贊貝桑波，1299～1327 ，八思巴侄孫），1315～1327（﹖）任元仁宗普顏篤、元英宗格堅、泰定帝三朝帝師。(9)旺出兒監藏（旺秋堅贊），任泰定帝帝師（待考）。(10)公哥列思八沖納思監藏班藏卜（貢噶雷必君乃堅贊貝桑波，1308～1341，八思巴侄孫），1325起任泰定帝帝師。(11)輦真吃刺失思（仁欽噶希），1329年起任帝師。(12)公哥兒監藏班藏卜（貢噶堅贊貝桑波，1310～1358，八思巴侄孫），1333～1358任元順帝妥歡帖木爾帝師。(13)喇欽‧南羅追（1332～1362，八思巴侄曾孫），1358～1362任元順帝妥歡帖木爾帝師。(14)喃加巴藏卜，1362年後任攝帝師，入明代後封「熾盛佛寶國師」。帕竹噶舉地方政權第悉表(1)大司徒絳曲堅贊（1302～1364）(2)釋迦堅贊（1340～1373）(3)扎巴絳曲（1356～1386）(4)索南扎巴（1359～1408）(5)闡化王扎巴堅贊（1374～1432）(6)扎巴君乃（1414～1448）(7)桑結堅贊(8)貢噶雷巴（﹖～1457）(9)仁青多吉（﹖～1513）（下略）（帕竹地方政權於1481年為仁蚌巴所敗，1618年完全喪失權勢。）噶瑪噶舉兩個主要活佛世系表    (一)歷世黑帽活佛第一世　都松欽巴（1110～1193）第二世　噶瑪拔希（1204～1283）第三世　襄君多吉（1284～1339）第四世　乳必多吉（1340～1383）第五世　得銀協巴（1384～1415）第六世　通哇頓丹（1416～1453）第七世　卻札加措（1454～1506）第八世　彌覺多吉（1507～1554）第九世　旺曲多吉（1556～1603）第十世　卻英多吉（1604～1674）第十一世　益西多吉（1676～1702）第十二世　絳曲多吉（1703～1732）第十三世　堆督多吉（1733～1797）第十四世　台喬多吉（1798～1845﹖）第十五世　喀恰多吉（1846﹖～1923）第十六世　日貝多吉（1924～1959年出走印度，已故）    (二)歷世紅帽活佛第一世　札巴僧格（1283～1349）第二世　喀覺旺波（1350～1405）第三世　卻貝耶歇（1406～1452）第四世　卻札耶歇（1453～1524）第五世　貢喬演拉（1525～1583）第六世　卻吉旺秋（1584～1635）第七世　耶歇寧波（1639﹖～1694﹖）第八世　卻吉敦朱（﹖）第九世　卻吉尼瑪（﹖）第十世　卻朱加措（﹖～1791）（卻朱加措是六世班禪貝丹益西的同母異父兄。他勾結廓爾喀軍兩次入侵後藏。1790年乾隆派福康安入藏破廓爾喀，卻朱加措畏罪自殺。乾隆下令以叛國論處，將其骨殖分掛各寺示眾，沒收其寺廟羊八井寺的財產，並特詔不許紅帽活佛轉世。）〔參考資料〕　《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教義論集》(一)、(二)、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{7}5～{79}）；《青史》(一)、《絲路佛教》《布頓佛教史》（上）、（下）、《西藏密教研究》（《世界佛學名著譯叢》{38}、{55}、{69}、{70}、{75}）；山口瑞鳳（等）著‧許明銀譯《西藏學與西藏佛學》；王森《西藏佛教發展史略》；王輔仁《西藏佛教史略》；青木文教《西藏文化の新研究》；岩井大慧《西藏‧印度の文化》；橋本光寶譯《西藏の喇嘛教》；長尾雅人《蒙古學問寺》《西藏佛教研究》；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》Giuseppe Tucci《The Religions of Tibet》（有耿昇之漢譯本）。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄗㄤˋ　ㄈㄛˊ　ㄐㄧㄠˋ 源自西元七世紀在西藏發展的佛教，為佛教三大傳統之一。原只盛行西藏、蒙古，今已弘揚全球。其教學特色在綜合小乘、波羅蜜多乘和金剛乘，並以中觀應成派的思想為究竟。大藏經分成兩部分：一是甘珠爾，包括經與律；一是丹珠爾，為印度大師的論著和西藏學者的著作。主要教派即寧瑪、噶舉、薩迦、格魯四宗。各有嚴密的寺院組織和學經制度。也稱為「喇嘛教」。

西藏佛教史（學者之宴）
西藏佛教史（學者之宴）[佛光大辭典]西藏名    Dam  pahi chos kyi hkhor los bsgyur ba rnams kyi  byuv  ba gsal bar byed pa mkhas pahi  dgah  ston。又作佛教史（學者之宴）、羅拉格佛教史（藏    Lho brag chos byuv）。收於百藏（梵  Śatapitaka）卷四。係敘述轉正法輪者之史實。為西藏迦爾瑪派活佛帕歐朱格拉格丹瓦（藏   Dpah bo gtsug lag  phrev  ba, 1504～1566）所撰，完成於一五四五至一五六三年間。   全書內容分五部分：(一)世間概說。(二)印度部分，又分：(1)佛傳，(2)結集，(3)佛像緣起，(4)印度王統。以上皆為短篇。(三)西藏部分，又分：(1)觀世音菩薩以西藏為化地之因緣，(2)吐蕃王統記，(3)戒律史，(4)賢智者、譯經師傅，(5)密咒古派史，(6)迦當派史，(7)迦爾居派概史，(8)迦爾瑪派史，(9)地康派史，(10)薩迦派、希解派等派史。(四)和闐、中國、西夏、蒙古等地之王統歷史。(五)西天祖師傳及「五明」史等，五明史之三並述及時輪怛特羅之由來。以上多屬長篇。  上記之中，迦爾瑪派史部分為帕歐之力作，係上承希度（藏    Si tu chos  kyihbyuv  gnas, 1699～1774）與貝洛（藏   hbe lo tshe  dbav  kun khyab）二人所撰之「迦爾瑪派祖師傳集最勝寶水晶王之念珠」（藏    Bsgrub brgyud karma kam tshav brgyud pa rin po  chehi rnam par thar pa rab hbyams nor bu zla ba chu śel gyi phrev ba）一書，續作補述而成。本書為研究西藏佛教額爾德派與迦爾瑪派，兩派第一期對立抗爭時之重要文獻。又由於本書之撰述、開版，受到羅拉格地方人士之協助，故又稱羅拉格佛教史。 p2596 

西藏前傳期佛教
西藏前傳期佛教[佛光大辭典]指西藏佛教發展之前一階段，約自西元六四○至八四○年間。棄宗弄贊受尼泊爾公主波利庫姬與唐代文成公主之影響，建寺廟、造藏文、廣開譯場、翻譯佛典，並派遣子弟赴印度求學，此係西藏佛教之初興時期。吃㗚雙提贊時對弘揚佛法更為積極，奉之為正法，且大量引進佛教經典，佛教壓倒棒教，取得正統之地位，此係佛教之建樹時期。至吃㗚徠巴贍時，盡譯未完之經論，使三藏教典大備，並規定「七戶養僧」，使僧侶安心行道；僧人參與國政，大小朝政均請決於高僧；規定恭敬三寶，奉行十善，對侮慢三寶者處以重刑。佛教勢力達到最顛峰。其後，朗達磨繼位，於唐武宗會昌元年（841）滅佛法後，藏地佛教幾被滅盡，前傳期至此終結。（參閱「西藏佛教」2593） p2597 

西藏喇嘛教育
西藏喇嘛教育[佛學大辭典（丁福保）]（流派）喇嘛教育之年限甚長。管理極嚴。八歲入寺院之學校，檢查體格，使暗記古人格言。如是十二年，稱試驗生。由保證人介紹，登姓名於僧錄。給以銀徽章，使附袈裟。削髮行宣示式，始得法名。更進而為住職。又經十二年，課程漸次增高。學祈禱，習經，頻以問答論難試驗其修行之功效。若能解決問答論難各題，得列眾僧之前。但實行研究者甚少。不過循例舉行，視為具文耳。諺云：喫喇嘛之食，須具鐵顎。其難苦可知也。

西藏大藏經
西藏大藏經[佛光大辭典]（Tibetan  tripitaka）為彙輯西藏譯之經典及於西藏撰述之章疏等所集成之藏經。西藏在七世紀左右，為松讚幹布王（藏         Srov-btsan-sgam-po，即棄宗弄贊）所統治，國威隆盛。西元六三二年時，派大臣端美三菩提（藏       Thon-mi-sambhota）等留學印度。返藏後，即以梵文為基礎，創造藏文字母、文法，並將印度之梵語經典譯成藏語。自八世紀之赤松德贊（藏       Khri-srov-lde-btsan，又稱乞㗚雙提贊）至九世紀之乞㗚徠巴贍（藏        Ral pa-can），譯經事業極為興盛。其間大夏、印度之梵文學者，如勝友（梵        Jinamitra）、戒帝覺（梵  Surendrabodhi）等相繼入藏，與西藏翻譯官寶護（梵       Ratnaraksita）等共同從事梵語經典之翻譯，並統一譯語，改訂舊譯，復將梵本所缺者，由漢譯、于闐譯等重譯以補足之。其後譯經工作延續不斷，總計前後傳譯者凡三五○人，譯出佛典四千餘部，今日西藏大藏經大多數為此時代所譯出者。至十三世紀中，幾乎已完成現今之內容格式。  至十四世紀時，布頓（藏  Bu-ston）將此大藏經典分為甘珠爾（藏       Bkahhgyur）與丹珠爾（藏 Bstan-hgyur）兩大部而加以編纂。甘珠爾為正藏，收有經（佛陀所說之教法）、律（規律、戒律）。丹珠爾為續藏，收有論（聖賢對於經之解釋與論述）、經之註釋、讚頌，與語言、文學、歷史、醫學等一般論書。此係西藏藏經獨特之分類法，此後成為定式。今據呂澂之西藏佛學原論列表如後：  西藏大藏經之版本甚多，其名稱計有下列數種：(一)舊奈塘藏（藏       Snar-thav）：於西元十三世紀初，由世尊劍及其弟子軟語隱福從中國內地集資回藏，並由羅薩爾桑結蓬（藏        Blo-gsal  savs-rgyas hbum）、瑣南霍才爾（藏  Bsod-nams       hod-zer）、銀雀栢蓬（藏 Byav-chub-hbum）等諸師向各地蒐集經律與祕典，加以校對，刊刻成一藏書，被稱為奈塘古版，其雕版及其印本，今已不存。  (二)里塘藏（藏 Li-thav）：原名里塘版。乃釋迦也贊（藏       Śā-kya rgyal-mtshan）等人於勤優（藏       Hjav-yul）地方雕成，後於光緒三十四年（1908）為入境之清兵燒燬。  (三)德格藏（藏  Sde-dge）：原名德格版。清雍正七年（1729）著手準備，八年開版，至乾隆九年（1744）完成，採用里塘藏之甘珠爾部分，另加色羅舍爾剛（藏        Sha-lu gser-khan）所藏之丹珠爾部分之底本，依據布頓之經錄，加以增補而成。總計甘珠爾部分有一○○函，七○○餘部；丹珠爾則收二一三函，三四○○餘部。此一雕版尚存於德格寺。日本之東洋文庫、河口慧海氏文庫、高野山大學、東北大學等處，共藏有印本五部，其中，東北大學並編纂成此一藏經之總目錄，稱為「東北目錄」。  (四)新奈塘藏（藏 Snar-thav）：原名奈塘新版。奉第七世達賴喇嘛格桑嘉穆錯之教敕，於清雍正八年開雕，以奈塘古版為底本，參考策巴目錄及布頓之目錄，加以增補。總計甘珠爾部分有一○二函，六○○餘部；丹珠爾部分收二二四函。其經版現存於日喀則西南約二十九公里處之奈塘寺。日本大正大學、河口慧海氏文庫、京都帝國大學、大谷大學等處，共計收藏此版之印本五部。  (五)卓尼藏（藏  Co-ne）：原名卓尼版。卓尼地處甘肅洮洲地方，為安多系藏胞所居地，一說在青海境內。傳說經版尚存，其開刻年代不詳，或謂在德格藏之後。      (六)布那克藏（Punaka）：原名布那克版。現存經版於不丹之布那克，可謂西藏藏經之外國版。此藏僅有甘珠爾部分。  (七)傑昆彭藏（藏  Rjes rku-hbum）：原名傑昆彭版。於甘肅之昆彭寺（藏       Rku-hbum）刻版。經版已失，亦僅有甘珠爾。  (八)卻姆陀藏（藏  Cha-mdo）：原名卻姆陀版。原藏於卻姆陀寺。經版亦失，僅有甘珠爾。      (九)永樂藏：原名永樂版。係明成祖永樂八年（1410）於內地根據奈塘古版複刻之甘珠爾部。經版已失。  (十)萬曆藏：原名萬曆版。係明神宗萬曆三十年（1602）依永樂版之底本重刻。經版亦失，印本現存者甚少。  (十一)北京藏：原名北京版。係清聖祖康熙二十二年（1683）於北京開刻，依據西藏色拉寺所藏甘珠爾部分之底本雕版，至世宗雍正二年（1724）復刻印丹珠爾部分。其大部分雖由梵文原典翻譯，猶有小部分由巴利聖典譯成，另有從漢譯等佛典之重譯。總計甘珠爾部分收一○六函，一○○○部（一說一○五五部）；丹珠爾則收二二四函，五一○○餘部（一說三九六二部）。經版於光緒二十六年（1900）毀於兵火，其印本，舉世之中僅餘二部，一部藏於法國巴黎國家圖書館（Bibliotheque nationale），一部藏於日本京都大谷大學（摺本），近年（1955～1961）日本「鈴木學術財團」將大谷大學之藏本影印流通，我國請來三部影印本，兩部藏於中央研究院，一部藏於中央圖書館。  (十二)拉薩藏（藏 Lha-sa）：原名拉薩版。係第十三世達賴喇嘛籌措開版，唯僅完成甘珠爾部分。經版尚存。      此外，據說在柴霍（藏  Za-hor）地方之夏布匝爾（藏        Bshad-pa-rtsal），及第五世達賴喇嘛之頃，亦有藏經甘珠爾等之雕版。且於蒙古有蒙古文之西藏大藏經，在滿洲有滿洲文之西藏大藏經。以上所舉十二種版本中，除布那克、傑昆彭、卻姆陀、永樂、萬曆、拉薩等六種版本僅有甘珠爾外，餘均曾開雕甘珠爾與丹珠爾二部分。又上記各版中，以北京版、德格版、奈塘版等三種，為眾所週知。惟不論何種版本，皆成於十八世紀。內收有許多其他國家所未翻譯而已散逸之佛教原典，可將之還原為梵語原典。  譯經目錄方面，自八世紀至十四世紀，製作有龐塘（藏 hphav-thav）目錄、登噶爾瑪（藏  Ldan-dkar-ma）目錄、尼曼歐謝魯（藏       Ñi-mahi hod-zer）目錄、查魯巴（藏  Tshal-pa）目錄等。布頓又編輯琛拉甫臨波切（藏       Gsuv-rab rin-po-che，即甘珠爾）、亞魯巴填瓦（藏       Rgyal-po-phrev-ba，即丹珠爾）二種目錄。我國元世祖至元二十二年（1285），釋教總統合台薩里、葉璉國師、慶吉祥等奉敕製作至元法寶勘同總錄（即元版藏經弘法藏之目錄），將漢譯大藏經與西藏大藏經之存缺作一對照，後世學者之研究各版藏經目錄者，常引為對照之用。近代德、日等國皆有譯經目錄之刊行，如日本大谷大學圖書館出版「西藏大藏經甘珠爾勘同目錄」，亦完成北京版甘珠爾所收經典與漢譯、德格版等之校對工作。  西藏大藏經部帙龐大，堪與漢譯大藏經並比，且藏文係由印度文字改造而成，其地理接近印度，所譯經文多由梵文直譯，兼以譯語統一，復經多次校訂，故對照漢藏兩種譯本，能使學者更接近梵文原典之原義，而獲得印度佛學之原貌，故知西藏大藏經具有相當重要之價值，為研究東方思想不可或缺之珍貴資料。（參閱「大藏經」893、「丹珠爾」1039、「甘珠爾」2049） p2588            [中華佛教百科全書]指西藏所傳的大藏經，為藏文佛教根本要典的叢書。內分二部分，即《甘珠爾》與《丹珠爾》。此中，《甘珠爾》又名佛部、正藏、佛語部，收錄經、律與密咒等三部份。《丹珠爾》又名副藏、祖部或雜藏，收錄讚頌、經釋與語言、文學、歷史、醫學等一般性的論書。(一)《甘珠爾》（Kah-gyur）的主要內容︰在各種西藏大藏經的版本中，以奈塘新版、德格版、北京版較具代表性。奈塘新版，係十八世紀中葉，奉達賴喇嘛七世之命，於奈塘寺增補古版，出版《甘珠爾》與《丹珠爾》兩藏。其中《甘珠爾》分二部︰(1)因乘般若部，又分目錄一函、戒律部十三函、般若部二十一函、華嚴部六函、寶積部六函、雜經部三十一函、涅槃部二函；(2)果乘祕密部，分為瑜伽無上祕經、瑜伽祕經、修祕經、作祕經四種，總計一０二函六百餘部。德格版，係德薩國王於1730年以後，命康區（前之西康，今之昌都、甘孜一帶）德格的奮多布典寺出版，內容最為充實。將《甘珠爾》分為律、般若、華嚴、寶積、經、祕密及總目錄等七部，又於經部立大乘經及小乘經，祕密部附陀羅尼集二函與祕密時輪經註釋二函，計收一百函七百餘部。北京版，乃清聖祖康熙二十三年（1684）將明代永樂版再版，高宗乾隆二年（1737）予以增補，但只收《甘珠爾》。至清‧雍正二年（1724）補刊論疏的《丹珠爾》，甘、丹兩藏始告完備。其《甘珠爾》部份共分六部，即祕密、般若、寶積、華嚴、諸經、戒律等六部，共收一０六函一千餘部。近世研究《甘珠爾》的版本目錄者頗多，如丹麥學者哈爾（Eric Haarh）有《德格版和拉薩版甘珠爾比較表》（1962），巴達拉耶夫（R. D. Badaraev）撰有《論不同版本的甘珠爾》（1968），日本學者壬生台舜有《柴尼版、北京版、德格版和奈塘版甘珠爾分部比較表》（1959），河口慧海出版《奈塘版西藏大藏經甘珠爾目錄》等。(二)《丹珠爾》（Bstan-Ḥgyur）的主要內容︰4 《丹珠爾》之開版較遲。清‧雍正二年（1724）的北京版中，第一次收錄《丹珠爾》，這比《甘珠爾》的奈塘古版（即十三世紀初葉開雕者）約晚四百年。其後所開雕的，僅有奈塘新版、德格版與卓尼新版。此中，德格版中的《丹珠爾》收讚頌部一函、祕密部七十八函、般若部十六函、中觀部十六函、經疏部十一函、唯識部十六函、俱舍部十一函、律部十八函、佛傳部及書翰部六函、因明部二十函、聲明部四函、醫明部一函、工巧明部五函、西藏撰述部及補遺論部九函、總目錄一函，共二一三函。奈塘新版收讚頌部一函、祕密部八十七函、經釋部一三０函、聲岩五函、目錄一函，共二二四函。北京版收讚頌部半函、祕經疏部八十六函半、經疏部一二二函半、補遺經及西藏撰述、願文等有十二函半，總計收二二四函。(三)西藏大藏經的版本︰西元七世紀末，端美三菩提製造西藏文字，譯出《百拜懺悔經》，此即西藏譯經之始。自八世紀之赤松德贊王至九世紀之惹巴巾王之間，譯經事業尤盛。大多數的藏文經典，皆於此期譯出。為統一譯語而編纂的《翻譯名義大集》亦成書於此時。其後，十世紀末的大翻譯家仁欽桑布，及1042年入藏復興佛教的阿底峽，皆曾致力於佛典的翻譯事業。十三世紀時，元朝帝室篤信藏傳佛教，遂促成藏譯經典之編纂。十四世紀初期，以各地所搜集的經、律、密咒等書，在奈塘寺進行校勘與雕印，是為藏文第一部木刻本大藏經，世稱奈塘古版。其後續有刊刻，前後共計十餘版；茲分《甘珠爾》與《丹珠爾》兩部分，依其刊刻年代之先後將各版表列如次︰圖片（一）《甘珠爾》┌───────┬───────────────────┐│ 版       名  │開          版         年           代│├───────┼───────────────────┤│1.奈塘古版    │元．皇慶二年（1313）至延祐七年（1320）│├───────┼───────────────────┤│2.柴巴版      │年代不詳                              │├───────┼───────────────────┤│3.永樂版      │明．永樂八年（1410）                  │├───────┼───────────────────┤│4.萬曆版      │明．萬曆三十三年（1605）              │├───────┼───────────────────┤│5.萬曆版續藏  │清．萬曆三十四年（1606）              │├───────┼───────────────────┤│6.康熙版      │清．康熙二十二年（1683）              │├───────┼───────────────────┤│7.裏塘版      │年代不詳                              │├───────┼───────────────────┤│8.卓尼新版    │清．康熙六十年（1721）                │├───────┼───────────────────┤│9.奈塘新版    │清．雍正八年（1730）                  │├───────┼───────────────────┤│10.德洛版     │年代不詳                              │├───────┼───────────────────┤│11.乾隆修補版 │清．乾隆二年（1737）                  │├───────┼───────────────────┤│12.庫倫版     │清．宣統二年（1910）                  │├───────┼───────────────────┤│13.拉薩版     │西元1927年                            │└───────┴───────────────────┘（二）《丹珠爾》┌─────┬──────────┐│ 版     名│開    版    年    代│├─────┼──────────┤│1.北京版  │清．雍正二年（1724）│├─────┼──────────┤│2.奈塘新版│年代不詳            │├─────┼──────────┤│3.德洛版  │年代不詳            │├─────┼──────────┤│4.卓尼新版│年代不詳            │└─────┴──────────┘此中，《甘珠爾》的康熙版與《丹珠爾》的北京版，又稱嵩祝寺版；1950年代，日本曾據以影印流通。又，德格版亦於1980年代，在美國再版流通。此外，另有刻於不丹的布那克（Punaka）版；此版可謂西藏大藏經中的國外版，僅有《甘珠爾》部份。1991年，台灣南天書局亦出版藏文版之《西藏大藏經》。此版藏經係由美國學者巴博（A.W. Barber）主編，計七十二鉅冊，含四大部分︰(1)德格版噶瑪派紅字版甘珠爾；(2)德格版噶瑪派紅字版丹珠爾；(3)不丹寧瑪派古怛特羅；(4)巴泊爾密瑪派教法集。(四)西藏大藏經的學術價值︰西藏大藏經的內容，除了擁有數量龐大的密教文獻之外，並且含有甚多梵文原典已佚，或漢文大藏經所未收之重要佛典。譬如印度中觀學派或瑜伽行派之中期或晚期之著述，即往往僅存於藏譯之大藏經中。因此不只是研究西藏佛教，即使研究印度佛教，西藏大藏經也有極為重要的價值。此外，由於西藏大藏經在翻譯過程中，曾由國家製訂譯語、統一譯事，因此其所譯佛典亦較漢譯本容易還原為梵文，較不致滋生因翻譯而有的誤解。由於有上述這些原因，西藏大藏經的史料價值在二十世紀的國際佛學界，乃普獲認可。有不少學者也都因能善於利用西藏大藏經，而在印度佛教研究上獲得可觀的成績。◎附︰關德棟〈西藏的典籍〉（摘錄）(一)大藏經內的佛典藏譯的佛教典籍，是由三百多位翻譯僧，經過數世紀不斷努力的結果。譯出的經論數目是相當驚人的。這些經論具備了所謂經律論三藏的性質，普通稱作《蕃藏》或是《西藏大藏經》。但是西藏語大藏經的收錄方針，與漢語大藏經的收錄方針是異趣的。西藏語大藏經主要是依實質而分類為兩大部分︰佛陀所說的法，即經律集成的部份稱為《甘珠爾》（Bkaḥ-ḥgyur）；諸大論師的述作，論疏的部份稱《丹珠爾》（Bstan-Ḥgyur）。《甘珠爾》可以解為「佛敕命」的意思，所以又名為佛說部；《丹珠爾》則是諸大論師的註疏，所以也可名為論疏部。這些譯述的典籍，最初流傳的是寫本，在今日康藏境內有名的寺院中尚多有收藏，然其內容不能為外人所知。間或也有一些流出的，也有一些被外國人設法攫取去的。由這些寫本的外觀看，我們可以知道是極其講究的用紺紙金泥寫成的抄本。這種先於雕版印刷的大藏經寫本，在研究學術上佔有極其重要的位置，在研究西藏族的文化遺產方面也是不可忽視的。西藏語一切經的開版，恐怕是在受到漢語一切經開版刺激以後。漢語一切經的開版是在西元971年（宋太祖開寶四年），其後經過元、明、清代，都曾不斷的進行這種大藏經的雕版印刷工作，因此，這種影響也是極其自然的事。西藏語大藏經的開版是從律部開始。這工作的發願者是十三世紀頃，在蒙古地方傳道的西藏僧人Ḥjam-nag-gab-sis。他從他佈道所得的資財裏，取出一些，又得到學僧Dharmasimha的幫助，在將西藏譯律部與漢譯本相校勘後，在藏地的La-stod刊行。到十四世紀初葉有名字叫做嘉木樣的，更將經論二藏加入，構成了三藏完備的大藏經。而在札什倫布（Bkra-sis-lhun-po）西南約六哩的奈塘（Snar-than）寺刊行。這就是被稱為「奈塘古版」的西藏語大藏經。現在這版本已經湮滅甚少流傳了，只是在西藏境內古老的寺院裏，或許還有殘存吧！據說在色拉（Serra）寺，就收藏有這版的殘缺印本。以後，就是「柴巴（Tshal-pa）版」的《甘珠爾》。奈塘古版完成後的不久，因多棄羅土等以它為底本並與異本校訂後，在Dgah-ldan開雕刊印《甘珠爾》，這版本現在亦已湮滅不存。以後的奈塘新版、德格（Sdedge）版、北京康熙版的《甘珠爾》，其收錄方針就是承襲這個版本而來的，所以這個版本在西藏語大藏經諸版中佔有重要的位置。在柴巴版以後，就是「裏塘（Li-than）版」。Sakya rgyalmtshan等將柴巴版《甘珠爾》與諸本校勘後，在Hdsan yul開雕刊印，其後將雕版移置到西藏邊境的裏塘，於是後來就稱之為裏塘版。這版本的原刻版已在西元1908年的戰亂中全部毀滅了。以後，是「卓尼（Co-ne）版」，這有古版與新版兩種。關於古版，我們不大明白。現在所見到的版本，是新版（瑪昆爾袞普王敕雕），它是在Dmag-zor-mgon-po王的發願下，在甘肅省臨潭南邊卓尼大寺開刻刊行的。這版本的內容收錄順序介於奈塘、德格兩版與永樂、康熙兩版之間，這種情形恰似卓尼的地理位置是位於西藏與北京之間。這版本的《丹珠爾》，據調查完全是德格版《丹珠爾》的覆刻。這版本的雕版，在西元1929年回漢衝突時，大半都已歸於灰燼。「奈塘新版」是在十八世紀中葉，第七世達賴喇嘛羅布藏噶爾桑嘉木磋（Blo-bzanbskazbzan vgyamtsho）的敕命下，以奈塘古版為基礎，參照《布頓（Bu-ston gsun-ra rin-po che）目錄》等，增補一些經論而在奈塘寺開雕的版本。這版本校勘精確，為學者所推許，是現在各地所藏西藏語大藏經中最普通的版本。一般人稱之為「官版」，它包括了《甘珠爾》和《丹珠爾》（蘇那木多布格王敕命開雕）兩大部份。以後是「德格版」，這是西康省德格（Sde-dge）的笨都補丹寺的版本。這版的《甘珠爾》是以裏塘版為底本，《丹珠爾》是以Sha-lu gser-Khan藏本為根本，根據《布頓目錄》加以增補，是由德格土司支持下開始雕版印刷的。這版本的校訂，在文法上極其嚴密，雕造也極為考究，字體秀緻，印刷清晰。據說這版的本身並非木質，而是金屬版，不過恐怕這也只是在稱譽它的刊刻精良而已吧！「庫倫版」的《甘珠爾》，這是西元1910年在現在蒙古的首府Ulan-Bator開雕的，它是德格版《甘珠爾》的覆刻。「拉薩版」的《甘珠爾》，是西元1927年第十三世達賴喇嘛發願，命喜饒嘉錯等以奈塘新版為底本，以德格版等與其參照校勘開雕印刷的版本。這版校勘甚精，字體較大，為現存《甘珠爾》諸版中最優的版本。除去以上開版於西藏、藏族聚居區域和一種蒙古的版本外，尚有幾種開版於北京的版本，這種版本普通稱之為「北京版」。北京版最早的版本，是西元1410年（明‧永樂八年）在北京嵩祝寺內設蕃漢兩經廠完成的「永樂版」。據說這版是奈塘古版的覆刻，在流傳奈塘古版大藏方面，它佔有主要的位置。在山西省五台山菩薩頂藏有這個版本。因為是明永樂帝時開雕，所以稱之為永樂版。明萬曆帝時，亦曾開版。這即是「萬曆版」。這版的內容就是永樂版的重刻。不過在這版《甘珠爾》的最後，曾添加有四十二帙續添藏，這不曾為過去學術界介紹過，雖然它在學理的研究上不佔重要位置，但是在西藏佛教研究資料中，卻是較重要的。清康熙帝時開雕的版本，在北京版中是較普通的版本，所以就稱這版為北京版。但是為了與乾隆帝時的修補版加以區別，我們稱康熙時開版的為「康熙版」，稱乾隆時修補的為「乾隆修補版」。兩版均已毀於西元1900年。（中略）此外，不丹的「Punaka版」、我國西康的「Cha-mdo」、甘肅省的「Sku-hbum版」等，因資料不夠，內容無法說明。（更有Bshad-pa-rtfsal版及達賴第五世刊《甘珠爾》，詳情亦不明）關於以上各種版本之間的系統，大體可以說是這樣︰在《甘珠爾》部份，可分奈塘古版系、柴巴版系，和在這兩系之間，如同前面所敘述過的卓尼版另立的一系──卓尼版系。現在用表說明如次︰甲系︰奈塘古版──永樂版──萬曆版──康熙版──乾隆修補版 乙系︰柴巴版──裏塘版──奈塘新版──德格版──庫倫版──拉薩版    丙系︰卓尼版在《丹珠爾》部份，北京版、奈塘新版是同一系；德格版、卓尼版是同一系，因卓尼版就是德格版的覆刻版。

西藏大藏經甘殊爾勘同目錄
西藏大藏經甘殊爾勘同目錄[佛光大辭典]凡四卷。日本大谷大學圖書館編纂。又稱大谷目錄。係將北京版西藏大藏經之甘珠爾部分，勘同現存之梵本、漢譯等版而纂成之目錄。甘殊爾又作甘珠爾，為西藏大藏經之經、律部。目錄內容分為祕密部、般若部、寶積部、華嚴部、諸經部、戒律部等六部，卷末附有將近五十頁之題名索引，列出梵、藏、漢文索引。本目錄可與大正藏經、南條目錄（大明三藏聖教目錄）、西藏之德格藏、奈塘藏等互相對照使用。 p2592 

西藏大藏經總目錄附索引
西藏大藏經總目錄附索引[佛光大辭典]凡二冊（索引別冊）。日本學者宇井伯壽（1882～1963）、鈴木宗忠（1881～1963），金倉圓照（1896～） 、多田等觀（1890～1967）等編纂，於一九三四年刊行。為日本東北大學附屬圖書館所藏西藏大藏經德格版（藏 Sde-dge）之總目錄，故又稱東北目錄。本書係與漢譯大藏經逐一對照而成，並明示彼此之對應關係。內容大別為佛說部（藏   Bkah-hgyur，甘珠爾）、論疏部（藏 Bstan-hgyur，丹珠爾），計二十四部，三一七帙，一書一編號，共計四五六九號。  佛說部計有：律部、般若部、華嚴部、寶積部、經部、十萬怛特羅、古怛特羅、時輪經疏、陀羅尼集等。論疏部計有：禮讚部、怛特羅部、般若部、中觀部、經疏部、唯識部、阿毘達磨部、律部、本生部、書翰部、因明部、聲明部、醫明部、工巧明部、修身部、雜部、阿底沙小集部、目錄部等。  索引分為八類：(一)羅馬拼音之西藏語標題。(二)羅馬拼音之梵語標題。(三)漢語標題。(四)Bru-sha 語標題。(五)以日語五十音為排列次第之漢語譯名。(六)著者索引，印度撰述之著作，著者名多採梵語索引，部分譯為西藏語；西藏撰述之著作，則全為藏語索引。(七)各書與大正藏之對照索引。(八)大正藏與各書之對照索引。    本書之相關著作有「西藏撰述佛典目錄」一冊，由金倉圓照、山田龍城、多田等觀、羽田野伯猷等編纂，於一九五三年刊行。係藏經外之文獻典籍目錄，亦即藏人所撰之佛教論書目錄，分為二三○帙，二○八三部，二十四章。內容包括各祖師之全書、叢書、各類關係史專書、傳記、史書、文典、詩論、曆、戲劇等。 p2592 

西藏後傳期佛教
西藏後傳期佛教[佛光大辭典]西藏佛教自朗達磨王於唐武宗會昌元年（841）滅法後，中斷約百餘年，至宋太平興國三年（978），西藏再興之佛教更具西藏地方之特點。因修行方式、傳承系統之不同，而產生許多教派，主要有迦當派、迦爾居派、薩迦派、爵南派等。十三世紀後期，各教派互爭權勢，真學實行者日少。十五世紀初，宗喀巴實行宗教改革，創立了格魯派，使西藏教風為之轉變。十七世紀中葉，格魯派在清朝扶植下掌握西藏政教大權。後傳期中新譯經論甚多，卷帙浩繁，堪稱完備。十四世紀後期，藏族學者據以編成佛教經律論總集之藏文大藏經。（參閱「西藏佛教」2593） p2597 

西藏文
西藏文[中華佛教百科全書]藏族使用的文字，屬拼音文字類型。係七世紀時，由端美三菩提參照梵文而創製的一種文字體系。關於此梵文的原型，眾說紛紜，至今仍無定論。究其原因，大抵有二︰(1)印度古代文字有上百種，且相互皆有關連，而藏文與印度幾種古文字都有相似之處。(2)藏文創製時可能即非專依一種文字，而是吸取各種文字之長，兼收並蓄而製。故難以確定何種印度文字為藏文原型。藏文由三十個輔音字母、四個元音符號（i、e、o、u，元音a不用符號表示）組成。每四個輔音為一組，排成七組半。其中前七組按發音部位排列，後兩組半則不按發音部位排列。以音節為單位，自左至右橫寫。每個音節之間用一小點分開。字體可分為使用於版本、碑文的有頭體（楷書體），以及書寫用的無頭體（行草體）。句子末尾畫一條豎道為句號。章節末尾畫兩條豎道為章節結束號。全篇文章與大段落末尾畫四條豎道為文章結束號。歷史上用藏文著錄的文獻典籍極為豐富。尤其是藏文佛典，種類之多，尤可與漢文、日文佛典比美。曾有多種藏文大藏經傳世。◎附︰〈西藏語〉（摘譯自《亞細亞歷史事典》）指西藏及其周圍藏族所使用的語言。一般多指經典、古典等所用的古典語（chos-skad，文言）及使用最普遍的拉薩地區方言。此語屬中南半島語族的西藏‧緬甸語系，由西部方言（包括Balti語、Purik語等）、中央標準語（包括中央西藏、拉薩、康區等地方言）、東部方言（包括雲南、四川、康區及青海的方言）、南部方言（包括spiti語、Lhoke語等）四語群所構成。其中，中央西藏語為共通語，而拉薩上流階級所用的拉薩語頗具獨特風格。西部、東部方言則保有古代音韻。相傳七世紀左右，吐蕃王松贊干布為了翻譯梵文佛典，乃遣宰相端美三菩提（Thon-misam-bho-ṭa）至印度，依據印度文字，造出西藏文字。然關於文字的根源，有諸說︰(1)赫目沙（Abel-Re/musat）、拉森（Ch.Las-sen）、華德爾（L. A. Waddell）等學者主張印度起源說。(2)耶斯喀（H. A. Ja|schke）、喬馬‧德‧格洛斯（A. Csoma de Ko|ro|s）、史密特（I.J. Schmidt）等學者主張係仿自蘭恰（Lan-tsha）文字。(3)法蘭克（A. H. Francke）、洪里（A. F.R. Hoernle）、克勞申（G. L. M. Clauson）等學者主張于闐（Khotan）起源說。綜合學術界的研究結論，可推定其係模仿北印度系笈多文字而成。爾後受翻譯梵文佛典的影響，文言形態逐漸完備，而於九世紀形成古典西藏語。西藏字屬表音文字，由三十個字音、四個母音記號所組成，字體有兩種，即使用於版本、碑文的有頭體（楷書體），以及書寫用的無頭體（行草體）。西藏文字形成後，雖然文字不因時代、地域而有大差異，但發音則隨地域而有別。現存最古的西藏語文獻是拉薩「布達拉碑」、「唐蕃會盟碑」等八、九世紀的碑文，以及敦煌、新疆出土的書寫本等。 〔參考資料〕　金鵬編《藏語簡志》；蕭金松《西藏文法典松居巴及大金局巴研究》；池田澄達著‧依空譯《西藏語文法入門》；寺本婉雅《于闐國史》；青木文教《西藏文化の新研究》；岩井大慧《西藏‧印度の文化》；H. A. Ja|schke著‧張次瑤譯《藏文文法》；《Origin of Tibetan Writing》；《Sur I'or-igine de I'e/cr-iture tibe/taine》；《 Tibetan Studies in Japan》vol.8。

西藏王統世系明鑒
西藏王統世系明鑒[佛光大辭典]為西藏歷史要籍。西藏薩迦派僧索南堅參著。漢譯本稱西藏王統記。成於明代洪武二十一年（1388），主要敘述吐蕃時期西藏王統之歷史，並介紹印度與內地之佛教史。 p2593 

西藏王統記
西藏王統記[中華佛教百科全書]西藏歷史要籍之一。又作《西藏王統世系明鑒》《王統明示鏡》《王統記》。作者為後藏薩迦派僧綏南監增（Bsod-nams rgyal-mtshan，福幢）。成書年代不詳，據推測為西元1388年。全書分十五章（一說十八章），即︰(1)世界之成因與西藏地理，(2)西藏人種之由來，(3)西藏古代諸王，(4)、(5)、(6)松贊干布王，(7)芒松芒贊等三王，(8)赤松德贊王，(9)木內贊保等四王，(10)惹巴巾王，(11)朗達瑪王，(12)微松王與永丹王，(13)永丹系之諸王，(14)微松系之諸王， 15結論。作者利用藏漢歷史著述十七種之多，廣徵博引，以詩、文結合的體裁敘述西藏王統系譜及其事蹟。尤其對於松贊干布、赤松德贊及惹巴布等「三傑」的豐功偉蹟記述甚詳。同時，並述及端美三菩提仿梵語創造西藏文字的過程及藏文三十字母的構造與特質。綜言之，此書收載豐富的西藏政治、經濟及文化資料，為藏族同類著述中的重要作品。唯書中神話色彩較濃，頗影響及於其史料價值。儘管如此，本書仍受到海內外藏族學者的重視。今已有中文及英文等譯本。中文譯本為王沂暖譯，收在《世界佛學名著譯叢》第九十三冊。〔參考資料〕　《藏族文學史》；林傳芳〈略述西藏史籍──王統記〉。

西藏王臣記
西藏王臣記[中華佛教百科全書]西藏歷史典籍之一。係達賴五世阿旺羅桑嘉措於西元1643年，應顧實汗敦真卻季嘉波之請而作。全書系統化的、全面的敘述西藏的歷史發展，從松贊干布執政開始，到顧實汗進藏，建立格魯派噶丹頗章政權為止，前後共計一千年。但是主要的敘述重點，則是後四百年的歷史，約佔全書篇幅五分之三。本書在記述歷史人物與事件時，突出人物的形象，注意事件的故事性，予人以飽滿的實體感。通篇採用了偈頌與散文相間的文體。以散文敘原委，以偈頌抒感情。在藏族人士眼中，此書不僅是珍貴的史冊，而且是文藝作品。本書現已有英、法、日、俄、德譯本，中文本則有郭和卿譯本。郭氏譯本之台灣翻印本，書名改為《西藏王臣護法記》。〔參考資料〕　《藏族文學史》第四篇第二章。

西藏語
西藏語[佛光大辭典]梵名    Bhotabhāsā，西藏名  Bod-skad。指西藏及其周圍西藏族所用之語言。屬於中南半島語族中之西藏、緬甸語族。通常指經典、古典文章所用之古典語言（藏     chos-skad）及使用最普遍之拉薩地方方言而言。西藏語又分為西部、東部、南部之方言群及中央標準語。中央西藏語為共通語，而拉薩上流社會階級所用之拉薩語，則為其中較為獨具一格者。  關於西藏語之起源，有多種說法，或謂第七世紀端美三菩提（藏    Thon-mi-sambhota）自印度引進印度摩揭陀文字，或盛行於尼泊爾之蘭恰（Lan-tsha）文字，而造西藏文字，然據近代諸學者之比較研究，認為西藏文字乃於七世紀模倣印度北方系統笈多（梵     Gupta）文字而成，受翻譯梵語佛典之影響，漸次完備文字語言之型態，於九世紀形成古典西藏語。其字母之子音有三十，母音記號有四，橫書，文法略同我國及日本。文字不因時代、地域而有巨大差異，然發音則依地域而有別。  西藏文化乃與西藏佛教同時發展，故其文獻大部分係佛教典籍，及與佛教有關者。西藏文獻之目錄現今唯有一九五三年日本東北大學出版之「西藏撰述佛典目錄」。現存最古之西藏語文獻為拉薩之唐蕃會盟碑（822年）、八至十世紀之碑文，敦煌、東土耳其斯坦出土之書寫本等。〔B. Laufer: Origin of Tibetan Writing, JAOS 38（1918）；J. Filliozat: Sur I'origine de  I'écriture  tibétaine, JA231（1939）、Hajime Nakamura：Tibetan Studies in Japan（Indogaku Bukkyo gaku Kenkyu, vol. 8, NO.2, PP. 721～732）、于闐國史（寺本婉雅）、西藏文化の新研究（青木文教）、西藏‧印度の文化（岩井大慧）、チベット（多田等觀）〕（參閱「西藏佛教」2593） p2598 

西藏高僧全書
西藏高僧全書[中華佛教百科全書]西藏高僧的著述集。按，藏傳佛教將印度撰述的經、律、論，分為「甘珠爾」及「丹珠爾」兩大類，而收編於《西藏大藏經》中。至於其他有關西藏人所撰的佛典，則被稱為「西藏撰述佛典」或「藏外佛典」。這些典籍被收編入「十萬御言」（Gsuṅ-Ḥbum）與「十萬教敕」（Bkaḥ-Ḥbum）之中。然此二者，通常被意譯為「全書」。因此，所謂「全書」，其實是「藏外佛典」的指稱，並不是指某一位高僧的全集。因此，本書所收者，並非多數高僧之全集，而是各派高僧及其弟子之著作與相關典籍而已。二十世紀以來，學術界對於藏外佛典的研究漸趨蓬勃，但尚無較大成就可言。尤其是有關寧瑪派的「全書」更是所知甚少。茲就所已知者略述如下︰(1)布頓（Bu-ston）全書︰二十六帙。布頓是十三世紀西藏噶舉派（Bkaḥ-rgyud-pa）的學僧，以其所撰佛教史聞名於世。嘗著《佛教史》《大藏經目錄》及顯、密諸註疏。此全書原版已無，僅存日本東北大學所藏，由十三世達賴喇嘛出版的完本。(2)宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）全書︰十七（或十八）帙。宗喀巴為西藏佛教中興之祖，創立格魯派（Dge-lugs-pa）。其有關顯、密的重要見解，主要見於《菩提道次第論》及《祕密道次第論》等重要著述中。此全書即為包含宗喀巴重要著述的[HK1397-1]集。但各版本所編的帙數有異。除東北大學、東洋文庫有藏本外，日本大谷大學之藏本曾影印刊行。(3)賈曹傑（Rgyal-tshabs）全書︰八帙。(4)克主傑（Mkhas-grub）全書︰十帙。(5)達賴喇嘛（Dalai bla-ma）全書︰四十二帙。(6)班禪喇嘛（Paṇ-chen bla-ma）全書︰四十帙。此全書除「現觀」類、「因明」類之外，也包含許多顯、密的重要論著。(7)薩迦班智達（Sa-skya Paṇḍita）全書︰約五十帙。為薩迦寺歷代的著作集。收有許多文法、密教書。(8)執權（Sde-srid）全書︰約二十帙。達賴五世的首相執權桑結嘉錯（Saṅs-rgyas rgya-mtsho）之撰述集。其中關於醫、工等類之著作頗多。(9)松巴堪布（Sum-po mkhan-po）全書︰十二帙。(10)多羅那他（Tāranātha）全書︰十八帙。作者多羅那他以佛教史著述而知名於世，但「全書」所收大部分為密教典籍。(11)章嘉（Lcaṅ-skya）全書︰十二帙。為歷代章嘉活佛的叢書。(12)土觀（Thuḥu-bkvan）全書︰約二十帙。(13)嘉木樣協巴（Ḥjam-dbyaṅs bśad-pa）全書︰約五十四帙。(14)葛協（Dge-śes）全書︰十帙。(15)隆得（Kloṅ-rdol）全書︰二帙。(16)但齊多傑（Dam-tshig rdo-rje）全書︰十五帙。此外，日本東北大學收有耶協岡淺（Ye-śes rgyal-mtshan）、達切巴（Sgra-tshad-pa）等九位高僧的全書。日本東洋文庫也收有數種全書。〔參考資料〕　民族圖書館編《藏文典籍目錄》；《東北大學西藏撰述佛典目錄》；《影印北京版西藏大藏經總目錄‧索引》；酒井真典《喇嘛教の典籍》；長尾雅人《蒙古學問寺》；《日本西藏學會會報》二、三號。

西藏高僧全集
西藏高僧全集[佛光大辭典]為西藏大藏經以外西藏高僧及其高足之著作或關係書所集錄而成者。藏人將印度經律論原典稱為甘珠爾（藏  Bkah-hgyur）與丹珠爾（藏 Bstan-hgyur），並整理為西藏大藏經；藏人之佛教著作則概稱為「西藏撰述佛典」或「藏外佛典」，其中大多被整理為十萬御言（藏  Gsuv-hbum），或稱十萬教敕（藏 Bkah-hbum），二者均意為「多數之語言」，通常譯為「全書」。故知西藏所謂全書即指藏外佛典，而非個人著作之全集。對藏外佛典之研究，近年始發端，然尚無可觀之成績，尤以對紅教「全集」所知更少。僅有義大利之學術調查團著手研究。根據其研究結果，至今可知者有：  (一)布頓（藏  Bu-ston）全書二十六帙。(二)宗喀巴（藏  Tsov-kha-pa）全書十七帙（或十八帙）。(三)葛揚迦普（藏   Rgyal-tshabs）全書八帙。(四)凱珠（藏  Mkhas-grub）全書十帙。(五)達賴喇嘛（藏   Dalai bla-ma）全書四十二帙。(六)班禪喇嘛（藏  Pan-chen bla-ma）全書四十帙。(七)薩迦潘地塔（藏   Sa-skya  Pandita）全書，約五十帙。(八)提西（藏   Sde-srid）全書，約二十帙。(九)松巴勘布（藏   Sum-pa mkhan-po）全書十二帙。(十)多羅那他（藏  Tāranātha）全書十八帙。(十一)章嘉（藏 Lcav  skya）全書十二帙。(十二)土觀呼圖克圖（藏  Thuhu-bkwan）全書，約二十帙。(十三)迦姆揚歇巴（藏  Hjam-dbyavs  bśad-pa）全書五十四帙。(十四)給絜（藏 Dge-śes）全書十帙。(十五)隆特爾（藏 Klov-rdol）全書二帙。(十六)達姆奇特魯袺（藏   Dam-tshig rdo-rje）全書十五帙。 p2598 

西虜
西虜[新集藏經音義隨函錄]音魯

西行
西行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生西方淨土之行業也。續高僧傳二十道綽傳曰：「西行廣流，斯其人矣。」[佛光大辭典]（1118～1190）日本歌僧（為專事創作或歌詠和歌之僧）。俗姓佐藤。法號圓位。為俵藤太秀鄉之後，鳥羽上皇敕任為左衛門尉。生性不好名利，宿懷遁世之志，後遇知友憲康頓死，更感人世無常，出家之志益堅，屢次陳情辭官，皆未獲許。保延六年（1140），決意出家，時年二十三，後入嵯峨雙林寺。曾行腳諸國，東至奧羽，西至西國、九州一帶，不屬任何宗派。與歌人往來密切，然淡泊於俗世關係，雅好吟咏自然，悠悠歌咏以寓其宗教之境。於建久元年示寂，世壽七十三。遺有山家集、自歌合之御裳濯川歌合、宮川歌合、撰集抄等。〔西行法師繪詞、雅俗隨筆卷上〕 p2576 [中華佛教百科全書]日本平安末期歌僧。俗名佐藤義清，法號圓位，又稱大寶房、大本房。京都人。為左衛門尉康清之子，鎮守府將軍藤原秀卿的九世孫。獲鳥羽上皇勒任左衛門尉，司北面武士。一日，因見其友憲康頓死，乃感世之無常，遂於保延六年（1140）捨官、拋妻、棄子，至嵯峨雙林寺出家，時年二十三。師出家後雲遊四方，曾往讚岐國（香川縣）參拜白峰陵（崇德上皇御陵）。文治二年（1186）為籌措東大寺大佛殿的重建事宜而前往奧州，途中並拜訪鎌倉的源賴朝、平泉的藤原秀衡。後回京都，暫居雙林寺畔，建久元年二月十六日於河內國（大阪府）弘川寺示寂，年七十三。師生性淡泊名利，擅和歌與武藝，除學習天台止觀、念佛淨土、真言密教外，亦和藤原俊成、藤原定家、藤原家隆等和歌詩人為友。所著《山家集》《御裳濯川歌合》《宮河歌合》等歌集，不僅獲得甚高的評價，更深刻影響宗祇、芭蕉、似雲等後世文人。〔參考資料〕　《西行法師繪詞》；《扶桑隱逸傳》卷三；《西行上人談抄》。

西谷啟治
西谷啟治[佛光大辭典]（1900～） 日本石川縣人。擅長哲學及禪學。京都大學文學部畢業。曾任日本京都大學名譽教授、大谷大學教授、學士院會員。著有根源的主體性の哲學、神と絕對無、ニヒリズム、宗教とは何か等書。日本馳名世界之英文佛教刊物 "Eastern Buddhist" 即為氏所主編。 p2576 [中華佛教百科全書]日本石川縣人。為當代日本之著名哲學學者、宗教學者、禪學學者及禪宗實踐者。為西田幾多郎門下。京都大學文學部畢業。曾任日本京都大學教授、大谷大學教授、學士院會員、「現代における宗教の役割研究會」會長。主編有「禪の本質と人間の真理」（與久松真一合編）、「Eastern Buddhist」佛學雜誌。著有《根源的主體性の哲學》《神と絕對無》《ニヒリズム》《宗教とは何か》等書。此中，《宗教とは何か》打破宗教與哲學的界限，曾在歐美引起相當程度的反響。有英、德文譯本。

西谿梵隱志
西谿梵隱志[佛光大辭典]凡四卷。清代吳本泰撰，沙門智一編。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。西谿，屬浙江省，宋高宗南渡，初欲建都於此。此地老竹參天，長松蔽日，寺庵林立，風景絕勝。有古法華寺（即雲棲別室，晉代曇翼法師始建）、喜鵲寺（唐代鳥窠禪師之道場）、佛慧寺（五代後晉天福七年普覺明一禪師開山）、報先寺（唐寺）、法華律院（明代嘉靖中東暉曉禪師建）、永樂庵（創於五代後梁貞明年間）、竇壽寺（宋代太平興國臥禪師在此施法）、光明寺（唐代高宗敕賜光明禪寺）、隆慶寺（五代後唐莊宗徑山欽禪師中興）。其他勝蹟，不勝枚舉。清順治年間，吳本泰與門人黃燦及其子啟圻、釋智一等纂輯「西谿梵隱志」，分四門：紀勝、紀剎、紀詩、紀文，釐為四卷。西谿佛教名勝之文獻，略具於此。 p2587 

西資巖
西資巖[佛光大辭典]位於福建晉江縣石獅鎮卓望山。背倚金井鎮，西臨圍頭灣。又稱大石佛寺。寺旁林巒奇石列布，山前明嶼暗礁錯落。建於南宋紹興十八年（1148），明清屢次重修，近代又再修葺，並改為混凝土結構，寺中崖壁雕刻有五尊立佛，姿態微俯，造型神妙。 p2586 

西軫
西軫[一切經音義（慧琳音義）]之忍反淮南子云激軫之音許叔重曰軫轉也

西迯
西迯[新集藏經音義隨函錄]音逃

西遁
西遁[新集藏經音義隨函錄]徒本反論文作遁悞

西遊記
西遊記[佛光大辭典]為我國小說名著。明代吳承恩撰。以玄奘三藏西天取經為主幹，經過種種增廣發展而成之傳奇小說。本書所述盡為離奇之談及神怪妖魔之幻境，並於其中充分反映我國民間儒、釋、道三教混融之現象。全書融鑄故事之手法極為高妙，於西天取經之往返途中穿插八十一難、四十一則故事。人物造型之刻畫尤為淋漓盡致，主角人物如唐三藏懦弱無能，孫悟空機伶黠慧，豬八戒癡愚憨陋，沙和尚持靜守拙等，於個個人物之描繪，皆能攝其神髓。 此書之架構最早源於玄奘取經之真人真事，後漸染上神奇變幻之色彩，宋代乃有「大唐三藏取經詩話」，元代漸形成雜劇、話本之形態，明代有世德堂本一百回、楊至和本、朱鼎臣本等出現。吳承恩更集諸說之大成，加以擴充組織創作，而成一優美之神怪小說。清代康熙初年刊行西遊證道書，三十三年（1694）刊行西遊真詮，一般所謂之西遊記則係指後者。乾隆十四年（1749）復有新說西遊記刊行。此外，自中國文學受印度文化影響之研究觀點而言，印度史詩羅摩耶那中猴王哈紐曼乃孫悟空之原形。 p2586 [中華佛教百科全書]明代的白話長篇小說。係吳承恩於明穆宗隆慶四年（1570）左右，以玄奘三藏赴印度取經為題材改寫而成。全書分一百回，敘述在花果山水簾洞吸收天地精氣而生的石猴孫悟空，悟得七十二種變幻之妙，與豬八戒、沙悟淨協助赴西天（印度）取經的三藏（玄奘）法師，最後終於達成悲願云云。該書敘述玄奘等人在取經途中共遭遇了八十一難。其中以孫悟空大戰平頂山的金角大王、銀角大王，以及火焰山的鐵扇公主、牛魔王的故事，最為膾炙人口。三藏取經的故事雖自宋代即已普及民間，但吳承恩卻是第一位成功地將它改編成長篇小說的人。他將三教混淆式的宗教觀、人道主義及幽默感巧妙融合在故事中，並藉三名從者的性格技巧地反映出現實主義者、樂觀論者、悲觀論者的性格，其豐富的幻想力與文學才能是值得讚嘆的。關於本書的各種刊本，就明刊本而言，有華陽洞天主人校本（二十卷），以及李卓吾評本（不分卷）與節略本等三種系統。在清刊本方面，有加上宗教解釋的六種系統的刊本。但是以陳士斌的《西遊真詮》最為普及。◎附︰陳寅恪〈西遊記玄奘弟子故事之演變〉（摘錄）印度人為最富於玄想之民族，世界之神話故事多起源於天竺，今日治民俗學者皆知之矣。自佛教流傳中土後，印度神話故事亦隨之輸入。觀近年發現之敦煌卷子中，如《維摩詰經》〈文殊問疾品〉演義諸書，益知宋代說經，與近世彈詞章回體小說等，多出於一源，而佛教經典之體裁與後來小說文學，蓋有直接關係。此為昔日吾國之治文學史者，所未嘗留意者也。僧祐《出三藏記集》卷九〈賢愚經記〉云︰「河西沙門釋曇學威德等凡有八僧，結志遊方，遠尋經典，於于闐大寺遇般遮于瑟之會。般遮于瑟者，漢言五年一切大眾集也。三藏諸學各弘法寶，說經講律依業而教。學等八僧隨緣分聽，於是競習胡音，折以漢義。精思通譯，各書所聞。還至高昌，乃集為一部。」據此，則《賢愚經》者，本當時曇學等八僧聽講之筆記也。今檢其內容，乃一雜集印度故事之書。以此推之，可知當日中央亞細亞說經，例引故事以闡經義。此風蓋導源於天竺，後漸及於東方。故今大藏中《法句譬喻經》等之體製，實印度人解釋佛典之正宗。此土釋經著述，如天台諸祖之書，則已支那化，固與印度釋經之著作有異也。夫說經多引故事，而故事一經演講，不得不隨其說者聽者本身之程度及環境，而生變易，故有原為一故事，而歧為二者，亦有原為二故事，而混為一者。又在同一事之中，亦可以甲人代乙人，或在同一人之身，亦可易丙事為丁事。若能溯其本源，析其成分，則可以窺見時代之風氣，批評作者之技能，於治小說文學史者儻亦一助歟﹖鳩摩羅什譯《大莊嚴經論》卷三第十五故事，難陀王說偈言︰「昔者頂生王，將從諸軍眾。并象馬七寶，悉到於天上。羅摩造草橋，得至楞伽城。吾今欲昇天，無有諸梯[HK4159-5]。次詣楞伽城，又復無津梁。」寅恪案，此所言乃二故事，一為頂生王昇天因緣，見於康僧會譯《六度集經》卷四第四十故事、《涅槃經》〈聖行品〉、《中阿含經》卷十一〈王相應品四洲經〉、元魏‧吉迦夜、曇曜共譯之《付法藏因緣傳》卷一、鳩摩羅什譯《仁王般若波羅蜜經》下卷、不空譯《仁王護國般若波羅蜜經》〈護國品〉、法炬譯《頂生王故事經》、曇無讖譯《文陀竭王經》、施護譯《頂生王因緣經》及《賢愚經》卷十三等。梵文《Divyāvadāna》第十七篇亦載之，蓋印度最流行故事之一也。茲節錄《賢愚經》〈頂生王緣品〉第六十四之文如下︰「（頂生王）意中復念，欲生忉利，即與群眾蹈虛登上。時有五百仙人住在須彌山腹，王之象馬屎尿落汙仙人身。諸仙相問，何緣有此﹖中有智者告眾人言，吾聞頂生欲上三十三天，必是象馬失此不淨。仙人忿恨，便結神咒，令頂生王及其人眾悉住不轉。王復知之，即立誓願，若我有福，斯諸仙人悉皆當來，承供所為。王德弘博，能有感致，五百仙人盡到王邊，扶輪御馬，共至天上。未至之頃，遙睹天城，名曰快見，其色皦白，高顯殊特。此快見城有千二百門，諸天惶怖，悉閉諸門，著三重鐵門。頂生王兵眾直趣不疑，王即取貝吹之，張弓扣彈，千二百門一時皆開。帝釋尋出，與共相見，因請入宮，與共分坐。天帝人王貌類一種，其初見者，不能分別，唯以眼眴遲疾知其異耳。王於天上受五欲樂，盡三十六帝，末後帝釋是大迦葉。時阿修羅王興軍上天，與帝釋[HK4517-3]。帝釋不如。頂生復出，吹貝扣弓，阿修羅王即時崩墬。頂生自念，我力如是，無有等者。今與帝釋共坐何為﹖不如害之，獨霸為快。惡心已生，尋即墮落，當本殿前，委頓欲死。諸人來問，若後世問頂生王云何命終，何以報之﹖王對之曰，若有此問，便可答之，頂生王者由貪而死。統領四域四十億歲，七日雨寶，及在二天，而無厭足，故致墬落。」此鬧天宮之故事也。又印度最著名之紀事詩《羅摩延傳》第六編，工巧猿名Nala者，造橋渡海，直抵楞伽。此猿猴故事也。蓋此二故事本不相關涉，殆因講說《大莊嚴經論》時，此二故事適相連接，講說者有意或無意之間，併合鬧天宮故事與猿猴故事為一，遂成猿猴鬧天宮故事。其實印度猿猴之故事雖多，猿猴而鬧天宮，則未之聞。支那亦有猿猴故事，然以吾國昔時社會心理，君臣之倫，神獸之界，分別至嚴。若絕無依藉，恐未必能聯想及之。此《西遊記》孫行者大鬧天宮故事之起源也。又義淨譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三佛制苾芻髮不應長緣略云︰「時具壽牛臥在憍閃毗國，住水林山出光王園內豬坎窟中。後於異時，其出光王於春陽月，林木皆茂，鵝雁鴛鴦鸚鵡舍利孔雀諸鳥，在處哀鳴，遍諸林苑。出光王命掌園人曰︰汝今可於水林山處，周遍芳園，皆可修治。除眾瓦礫，多安淨水，置守衛人。我欲暫往園中遊戲。彼人敬諾，一依王教。既修營已，還白王知。時彼王即便將諸內宮以為侍從，往詣芳園。遊戲既疲，偃臥而睡。時彼內人，性愛花果，於芳園裏隨處追求。時牛臥苾芻鬚髮皆長，上衣破碎，下裙垢惡，於一樹下跏趺而坐。宮人遙見，各並驚惶，唱言︰有鬼！有鬼！苾芻即往入坎窟中。王聞聲已，即便睡覺，拔劍走趁。問宮人曰︰鬼在何處﹖答曰︰走入豬坎窟中。時王聞已，行至窟所，執劍而問，汝是何物﹖答言︰大王！我是沙門。王曰︰是何沙門﹖答曰︰釋迦子。問言︰汝得阿羅漢果耶﹖答言︰不得。汝得不還，一來，預流果耶﹖答言︰不得。且置斯事，汝得初定，乃至四定﹖答︰並不得。王聞是已，轉更瞋怒，告大臣曰︰此是凡人，犯我宮女，可將大蟻填滿窟中，蜇螫其身。時有舊住天神近窟邊者，聞斯語已，便作是念︰此善沙門，來依附我，實無所犯，少欲自居。非法惡王，橫加傷害。我今宜可作救濟緣。即自變身為一大豬，從窟走出。王見豬已，告大臣曰︰可將馬來，并持弓箭。臣即授與，其豬遂走，急出花園。王隨後逐。時彼苾芻，急持衣鉢，疾行而去。」《西遊記》豬八戒高家莊招親故事，必非全出中國人臆撰，而印度又無豬豖招親之故事，觀此上述故事，則知居豬坎窟中，鬚髮蓬長，衣裙破垢，驚犯宮女者，牛臥苾芻也。變為大豬，從窟走出，代受傷害者，則窟邊舊住之天神也。牛臥苾芻雖非豬身，而居豬坎窟中，天神又變為豬以代之，出光王因持弓乘馬以逐之，可知此故事中之出光王，即以牛臥苾芻為豬。此故事復經後來之講說，憍閃毗國之憍，以音相同之故，變為高家莊之高。驚犯宮女，以事相類似之故，變為招親。輾轉代易，賓主淆混，指牛臥為豬精，尤覺可笑。然故事文學之演變，其意義往往由嚴正而趨於滑稽，由教訓而變為譏諷，故觀其與前此原文之相異，即知其為後來作者之改良。此《西遊記》豬八戒高家莊招親故事之起原也。又《慈恩法師傳》卷一云︰「莫賀延磧長八百餘里，古曰沙河。上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及般若心經。初法師在蜀，見一病人身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺，施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經。因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，遶人前後，雖念觀音，不能令去，及誦此經，發聲皆散。在危獲濟，實所憑焉。」此傳所載，世人習知（近人《西遊記考證》亦引之），即《西遊記》流沙河沙和尚故事之起原也。據此三者之起原，可以推得故事演變之公例焉。一曰︰僅就一故事之內容，而稍變易之，其事實成分殊簡單，其演變程序為縱貫式。如原有玄奘度沙河逢諸惡鬼之舊說，略加附會，遂成流沙河沙和尚故事之例是也。二曰︰雖僅就一故事之內容變易之，而其事實成分不似前者之簡單，但其演變程序尚為縱貫式。如牛臥苾芻之驚犯宮女，天神之化為大豬。此二人二事，雖互有關係，然其人其事，固有分別，乃接合之，使為一人一事，遂成豬八戒高家莊招親故事之例是也。三曰︰有二故事，其內容本絕無關涉，以偶然之機會，混合為一。其事實成分，因之而複雜。其演變程序，則為橫通式。如頂生王昇天爭帝釋之位，與工巧猿助羅摩造橋渡海，本為各自分別之二故事，而混合為一。遂成孫行者大鬧天宮故事之例是也。又就故事中主人之構造成分言之，第三例之範圍，不限於一故事，故其取用材料至廣。第二例之範圍，雖限於一故事，但在一故事中之材料，其本屬於甲者，猶可取而附諸乙，故其取材尚不甚狹。第一例之範圍則甚小，其取材亦因而限制，此故事中原有之此人此事，雖稍加變易，仍演為此人此事。今《西遊記》中玄奘弟子三人，其法寶神通各有等級。其高下之分別，乃其故事構成時，卷範圍之廣狹所使然。觀於上述此三故事之起源，可以為證也。〔參考資料〕　胡適《西遊記考證》；魯迅《中國小說史略》；鄭振鐸〈西遊記的演化〉；無執〈西遊記單是神魔小說嗎﹖〉（《諦觀》雜誌第三十九期）。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄧㄡˊ　ㄐㄧˋ 書名：(1) 明吳承恩作，一百回。據民間流傳的唐僧取經故事，並參考話本、雜劇和有關神話傳說寫成。敘述孫悟空自大鬧天宮後，和豬八戒、沙悟淨保護唐僧去西天取經，一路降魔伏妖，經八十一難，終成正果。(2) 元李志常作。記其師長春真人邱處機旅行西域的故事。

西郵
西郵[一切經音義（慧琳音義）]有求反爾雅郵過也郭注爾雅云道路所經過也廣雅驛也說文從邑[(乖-北+(傘-(企-止+十)))/一]聲集作[卸-(乞-乙)+(乏-之)]非也[新集藏經音義隨函錄]子求反

西阿
西阿[一切經音義（慧琳音義）]於何反詩傳曰曲陵曰阿阿謂山曲隈處也

西院
西院[一切經音義（慧琳音義）]下袁怨反許叔重曰院以候風雨也亦周垣也說文從阜從完聲完音桓傳文作[阿-可+兒]誤也

西雙版納
西雙版納[中華佛教百科全書]地名。為雲南最南端的自治州，為我國小乘佛教的弘傳地區。其地之西南與緬甸接壤，東南與寮國毗連，東部為無量山，西側為怒山山地餘脈。瀾滄江及其支流橫貫全境。「西雙版納」為傣語，傣語稱「十二」為「西雙」，而「版納」為行政區域。蓋該地在未成立自治區之前，劃分為十二個行政區，故稱「西雙版納」。現在全州轄有（允）景洪、[HK373-15]海、&HK373.15;臘三縣。此地自古以來即為傣族密集的地區。故舉凡政治、歷史、文化、經濟、宗教等，莫不受其影響。根據史料記載，小乘佛教於西元七世紀中由緬甸傳入此地。其間屢有興衰。發展至今，小乘佛教已成為當地的主要信仰，各角落遍設寺塔。佛寺建築多由大殿、僧寮及鼓房等三個主要部分組成。中心佛寺設布薩堂（戒堂）及藏經閣，大寺均建有佛舍利塔，小寺則由數個村寨合建舍利塔（屬共管）。全州寺塔中，以位於景洪縣的飛龍白塔及景真八角亭最為著名。飛龍白塔建於南宋‧寧宗嘉泰四年（1204年），係由九座磚構白塔組成的群塔。八角亭高約十五公尺，為多角磚砌塔身，創建於清‧康熙四十年（1701年）。此外，瀾滄江畔的自然公園及橄欖壩上，傣族古寺等南方式的佛教建築亦為數頗多。〔參考資料〕　《雲南風物志》；江應樑《傣族史》；張公瑾《傣族文化》。

西雲禪寺
西雲禪寺[佛光大辭典]位於臺灣臺北五股鄉。原名西雲岩。創建於清乾隆十七年（1752），嘉慶及光緒年間，均曾重修，乃本省古老佛寺之一。民國五十九年（1970）悟明法師擔任住持，即拓寬、鋪建道路，增建殿堂、寮房。 p2584 

西鶼
西鶼[新集藏經音義隨函錄]音兼尓雅日南方有比翼鳥焉不比不飛其名謂之鶼〃西方有比肩獸焉与𧉨蛩𤝙緾比蛩𧉨負而走其名謂之厪北方有比肩民焉迭食而迭望中有抧首地焉此四方中酉之異氣也

西黃寺
西黃寺[佛光大辭典]乃北平名剎之一，位於安定門外十餘里處。建於清代順治九年（1652）。為西藏達賴、班禪進京駐錫之所。因頂上全以黃色琉璃瓦覆蓋而得名。外型異於尋常寺院，係一喇嘛廟。寺後尚有一班禪塔，及乾隆年間為紀念在京入寂之班禪六世所建之衣冠石塔，稱為清淨化域塔。整個塔型為印度佛陀迦耶式，即大塔四角建小塔，五塔建於同一塔基上，而中央之主塔為我國西藏式喇嘛塔，四角為八角五層經幢小塔，雕刻精美，風格獨特。寺中有密宗諸尊像，為他處少見。蒙古人至北平，大都留居此寺，時人稱為外館。 p2584 

西齋淨土詩
西齋淨土詩[中華佛教百科全書]三卷。明‧梵琦（1296～1370）編撰。係集錄二百五十餘首禮讚淨土的依正二報，或寄社會世相而廣勸念佛的詩歌而成。收在《卍續藏》第一０八冊。梵琦字楚石，明州（浙江）象山人，晚年退隱於天寧永祚寺，於寺西側築庵，自號西齋老人。依書中自序所載，該書係西齋老人於六十三歲以後所作。全書主要在破除由自性彌陀唯心淨土理論所衍生的偏見，並高唱事相高妙的淨土觀。各卷內容如下︰卷一，收懷淨土詩七十七首，讚歎淨土莊嚴，令起願生之念；卷二，收列名淨土詩一０八首，廣寄人事之名，詠淨土，令對現實世相有所警策，而起厭穢欣淨之心；卷三，收十六觀詩二十二首、化生讚八首、析善導和尚念佛偈八首、懷淨土百韻詩一首、娑婆苦漁家傲十六首、西方樂漁家傲十六首等。◎附︰《西齋淨土詩》（選錄）(一)我佛真身不可量，大人陪從有輝光，食時並是天肴[HK4474-14]，行處無非聖道場。庭下碧流微吐韻，殿前瑤草細吹香，十方一等莊嚴剎，終說西方出異方。(二)萬劫修行相好身，身光知是幾由旬，消磨歲月無窮壽，含裏虛空不老春。四色藕花香氣遠，諸天童子性情真，況兼善友皆招我，來作逍遙快樂人。(三)要觀無量壽慈容，只在而今心想中，坐斷死生來去路，包含地水火風空。頂分肉髻光千道，座壓蓮華錦一叢，處處登臨寶樓閣，真珠璀璨玉玲瓏。(四)每為娑婆苦所縈，誰聞淨土不求生，天人皆是大乘器，草木亦稱三寶名。處處園林如繡出，重重樓閣似生成，諸賢莫怪歸來晚，見說芙蕖始發榮。(五)放下身心佛現前，尋常盈耳法音宣，風柯但奏無生曲，日觀長開不夜天。行趁玉階雲冉冉，坐依珠樹月娟娟，凡夫到此皆成聖，不歷僧祇道果圓。(六)妙明覺體即如來，暫借蓮花養聖胎，瑞相且分三十二，流光何止百千垓。莊嚴寶具相隨到，細軟天衣不假裁，上品上生生死絕，塵塵剎剎紫金臺。(七)紙畫木雕泥塑成，現成真佛甚分明，皈依不是他家事，福德還從自己生。萬樹花開因地暖，千江月現為波清，朝參暮禮常如此，在處皆通極樂城。(八)念佛功深罪自除，身歸極樂國中居，叢林草木璚瑤接，大地山河錦繡舒。香界來從移步後，寶蓮結自放華初，玉毫炳煥黃金面，天上人間總不如。(九)曾於淨土結因緣，二六時中現在前，每到黃昏增善念，遙隨白日下長天。如來寶手親摩頂，大士金軀擬拍肩，不借胞胎成幻質，吾家自有玉池蓮。(十)一寸光陰一寸金，勸君念佛早迴心，直饒鳳閣龍樓貴，難免雞皮j鶴髮侵。鼎內香煙初未散，空中法駕已遙臨，塵塵剎剎雖清淨，獨有彌陀願力深。

西子曇
西子曇[佛光大辭典]（1249～1306）元朝臨濟宗僧。浙江仙居人，俗姓黃。幼入紫籜山廣度寺出家，身長七尺，眼光懾人，才思敏捷，特善筆墨。咸淳元年（1265），至蘇州承天寺隨侍石樓明，掌內記，八月往杭州淨慈寺，入室參問石帆惟衍。六年惟衍復遷天童山，師隨之。師常志東遊，遂於咸淳七年渡海至日本，住建長寺、東福寺等處。於元代至元十五年（1278）歸國。大德三年（1299），與一山一寧再往日本，住圓覺寺，幕府、朝廷皆禮遇之。德治元年示寂，享年五十八。敕諡「大通禪師」。其法流稱西磵派（又作大通門徒），為日本禪宗二十四流之一。〔大通禪師行實、元亨釋書卷八、日本名僧傳、延寶傳燈錄卷三〕 p2586 

西𣚊
西𣚊[新集藏經音義隨函錄]音靈[穴/勿/心]也正作[打-丁+霝]也

西𥥧
西𥥧[新集藏經音義隨函錄]其殞反急迫也經律異相作拪窘是也又郭氏作香仲反

西𧜟
西𧜟[新集藏經音義隨函錄]羊世反邊也又苗〡也

西你
西你[新集藏經音義隨函錄]奴里反亦云先𡰱梵志名唐言勝軍

要不望知
要不望知[阿含辭典（莊春江）]義譯不明，相當的南傳經文無此句。

要不般涅槃
要不般涅槃[獅子吼站阿含經簡註]即「不要般涅槃」，不要立刻圓寂。

要不解坐
要不解坐[阿含辭典（莊春江）]決定不從禪坐起來。

要之
要之[新集藏經音義隨函錄]上於消反

要偈
要偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）主要之偈頌。

要共
要共[新集藏經音義隨函錄]上於消反与邀義同

要前有對
要前有對[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「要有其前題；要有構成其生起的條件」。

要劒
要劒[新集藏經音義隨函錄]上於消反或作腰

要名施
要名施[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十八卷二頁云：云何要名施？答：如有一類、為得廣大妙善稱譽聲頌美名遍諸方域而行惠施。是名要名施。

要因苦得
要因苦得[阿含辭典（莊春江）]要從苦行才能得到。

要妙
要妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法之要處，真理之妙旨也。無量壽經下曰：「深入諸法，究暢要妙。」淨影疏曰：「得其宗要，知其妙旨。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄠ　ㄇㄧㄠˋ 精微美好的樣子。《文選．成公綏．嘯賦》：「音要妙而流響，聲激嚁而清厲。」唐．沈既濟《任氏傳》：「察神人之際，著文章之美，傳要妙之情，不止賞玩風態而已。」也作「要眇」。

要家
要家[佛光大辭典]為研究四分律派別之一。唐代南山律宗之祖道宣，一生致力弘傳四分律，著作極多，其中「四分律刪繁補闕行事鈔」一書（十二卷）乃研究四分律之重要著作，為我國律學名著。道宣之同門道世亦為一代高僧，所著之「四分律討要」（五卷），亦為世人所重。上述兩書，對我國律宗之發展有極大之影響。對於道世之「四分律討要」之研究者，稱為要家；而對於道宣之「四分律刪繁補闕行事鈔」之研究者，則稱鈔家。 p3953 

要慧經
要慧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘方等要慧經之略。

要文
要文[佛學大辭典（丁福保）]（術語）主要之法文也。梁僧傳（慧遠傳）曰：「抄其要文，撰為二十卷。」慈恩傳七曰：「翻譯聖教要文。」

要旨
要旨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）主要之旨趣也。禪源都序上曰：「禪門要旨，無是無非。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˋ　ㄓˇ 重要的本意。《清史稿．卷一○七．選舉志二》：「三十三年，奏定女子師範、女子小學章程，以裨補家計，有益家庭教育為要旨。」也作「要指」。

要是壞色
要是壞色[一切經音義（慧琳音義）]懷怪反謂以青黑木闌染令變色也

[要/月]絛
[要/月]絛[一切經音義（慧琳音義）]討刀反文字典說云辮絲為繩從系攸聲也[續一切經音義]上又作腰同於宵反下吐刀反字林云以絲織如繩也從糸從條省聲也字統作縚亦通用縚又音他到反

[要/月]脅
[要/月]脅[一切經音義（慧琳音義）]香業反或作脇亦同說文肚兩傍也從肉劦音叶從三力經從三刀作脅非也

[要/月]髁
[要/月]髁[一切經音義（慧琳音義）]誇化反蒼頡篇云髁臀骨也說文云髁髀也從骨果聲髀音蒲米反臀音徒魂反

[要/月]髂
[要/月]髂[一切經音義（慧琳音義）]古文[暇-日+骨]今作[骨*可]同口亞反埤蒼[要/月]骨也經文從肉作[月*客]非也

要法
要法[佛光大辭典]簡明顯示教法中重要之意義。從廣文中摘出要義，特為日本佛教所重視，例如日蓮宗以「妙法蓮華經」五字為法華經之心，係代表佛陀一代重要之教說，稱作要法五字。 p3953 

要津
要津[佛學大辭典（丁福保）]（術語）渡生死海主要之津路也。傳燈十六，藥山章曰：「末後一句，始到牢關，鎖斷要津，不通凡眾。」臨濟錄序曰：「把定要津，壁立萬仞。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˋ　ㄐㄧㄣ, 1.重要的渡口。唐．薛能〈新雪八韻〉：「正色凝高嶺，隨流助要津？」2.顯達重要的地位。唐．杜甫〈太歲日〉詩：「散地逾高枕，生涯脫要津。」

要略念誦經
要略念誦經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大毘盧遮那佛說要略念誦經之略名。[佛光大辭典]全一卷。金剛智譯。為大毘盧遮那佛說要略念誦經之略稱。收於大正藏第十八冊。內容記述大日經之供養法，係大日經卷七之同本異譯。 p3953 

要當
要當[獅子吼站阿含經簡註]要麼應當；是否應該。

要當下過
要當下過[阿含辭典（莊春江）]必從下面(肛門)排出。

要病
要病[新集藏經音義隨函錄]上於遙反身中也正作叟也象人𦝫從臼之形也本非從女也

要真弘三門
要真弘三門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真宗所云之教相，要門與真門及弘願也。要門者第十九願成就之法門，為觀經所說，修定散自力之諸行而往生於懈慢邊地也。是稱雙林樹下往生。真門者第二十願成就之法門，為阿彌陀經所說，修自力迴向之念佛而往生於疑城胎宮也，是稱難思往生。弘願之真門者第十八願成就之法門，為無量壽經所說，修他力信心之念佛，而往生真實報土也，是稱難思議往生。眾生從此三門往生彌陀之淨土。

要絛
要絛[新集藏經音義隨函錄]上於消反下他刀反

要行
要行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）主要之行法也。佛昇忉利天為母說法經上曰：「堅固志願，建立要行。」行事鈔下四之二曰：「明諸要行勿過八敬。」

要行捨身經
要行捨身經[佛光大辭典]全一卷。收於大正藏第八十五冊。本經之大意謂，人於臨終之際，若能以歡喜之心（心心相續）施捨自身皮肉筋骨於一切有情，則可不墮地獄，天曹地府之罪惡記錄亦將隨之消失。此經於唐代智昇所撰開元釋教錄中受到嚴厲批判，被斷定為偽經，而反對將之編入大藏經中，然民間普遍信仰流傳此經。近代於敦煌發現十餘種本經之手抄本，其中以英國學者史坦因（M.A. Stein 1862～1943）所發現者為最優。〔疑經研究（牧田諦亮）〕 p3952 

要術
要術[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）主要之方術也。資持記中一之三曰：「唯戒一門，嚴為要術。」[一切經音義（慧琳音義）]脣聿反術術法也又邑中道曰術術通也無所不通也

要言
要言[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）主要之言句也。行事鈔下三之四曰：「要言妙辭，直顯其義。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˋ　ㄧㄢˊ, 1.至理名言。《戰國策．宋衛策》：「此三言者，皆要言也。然而不免為笑者，蚤晚之時失也。」《文選．曹植．與吳季重書》：「鑽仲父之遺訓，覽老氏之要言。」2.簡明扼要的言論。如：「要言不煩」。

要請
要請[新集藏經音義隨函錄]上於消反

要路
要路[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與要道同。楞嚴經四曰：「一切要路津口。」梁僧傳（七身篇論）曰：「七覺八道實涅槃之要路。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˋ　ㄌㄨˋ, 1.必經的道路。《北史．卷四三．李崇傳》：「崇乃村置一樓，樓懸一鼓，盜發之處，雙槌亂擊。四面諸村，聞鼓皆守要路。」2.顯重的地位。《舊唐書．卷七四．崔仁師傳》：「丈夫當先據要路以制人，豈能默默受制於人也。」唐．杜甫〈暮秋枉裴道州手札率爾遣興寄遞呈蘇渙侍御〉詩：「致君堯舜付公等，早據要路思捐軀。」

要車
要車[新集藏經音義隨函錄]上於消反〡勒也又於照反

要道
要道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）主要之道也。大寶積經百五曰：「三世諸佛世尊要道。」廣百論釋論八曰：「是利自他正真要道。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˋ　ㄉㄠˋ, 1.通行必經的道路。如：「這個路口是南來北往的交通要道。」2.比喻有權勢的官員。《警世通言．卷一八．老門生三世報恩》：「倘拼得些銀子央要道挽回，不過對調個地方，全然沒事。」3.切要的道理。《孝經．開宗明義章》：「先王有至德要道，以順天下。」

要還
要還[新集藏經音義隨函錄]上於堯反

要鍵
要鍵[新集藏經音義隨函錄]巨偃反

要門
要門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀無量壽經所說十六觀之法謂之要門，善導一家之稱。觀經玄義曰：「娑婆化主因其請故，廣開淨土之要門，安樂能入，顯彰別意之弘願，其要門者，即此觀經定散二門是也。」[佛光大辭典]謂精要之法門，指觀無量壽經所說之定散二門。出自善導之觀經疏玄義分（大三七‧二四六中）：「娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之要門，安樂能人，顯彰別意之弘願。」其中，娑婆之化主係指釋尊，安樂之能人（能化人之意）指阿彌陀佛。要門即往生淨土之重要道路，係觀無量壽經所說十六觀之定散諸行。弘願即指救度一切眾生往生淨土之阿彌陀佛本願。此一用語後為日本淨土宗所特重，然其意義隨各宗派而有異同： (一)日本淨土宗謂要門為凡夫所修之念佛及諸行，即作往生之內因；弘願為阿彌陀佛之救濟力，即作往生之外緣。 (二)日本淨土宗西山派立行門、觀門、弘願門等三門，以要門為觀門，弘願為弘願門。 (三)日本淨土真宗稱要門與弘願二門時，謂要門為方便，指釋迦教而言；弘願為真實，指彌陀教而言。同時立要門、真門、弘願門，於淨土教則表真實與方便。即依念佛以外之諸行而往生者為要門，信賴自己念佛力而得往生者為真門，依他力念佛之信心而得往生者為弘願門。〔教行信證化身土卷〕（參閱「三三法門」520、「行門觀門弘願門」2555） p3953 

要集經
要集經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）諸佛要集經之略名。

覃
覃[一切經音義（慧琳音義）]尒雅曰覃延也郭璞曰謂蔓延枝及也[國語辭典（教育部）](一)ㄊㄢˊ[動]延及、蔓延。《詩經．周南．葛覃》：「葛之覃兮，施于中谷。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．頌讚》：「比類寓意，又覃及細物矣。」[副]深。如：「覃思」、「覃深」。(二)ㄑㄧㄣˊ[名]姓。如明代有覃應充。

覃思
覃思[一切經音義（慧琳音義）]淡南反毛詩傳云覃長也又云延考聲及也說文長味也從[日/(口/(十-一+凵))]從鹹省玉篇西部下不從卑從[日/(口/(十-一+凵))][日/(口/(十-一+凵))]音候上從西[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄙ 深思。《三國志．卷二一．魏書．王粲傳》：「善屬文，舉筆便成，無所改定，時人常以為宿構；然正復精意覃思，亦不能加也。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．雜文》：「揚雄覃思文闊，業深綜述，碎文瑣語，肇為連珠，其辭雖小，而明闊矣。」

覃溟
覃溟[一切經音義（慧琳音義）]上淡南反毛詩傳覃延也又長也說文作[鹵/(凵@目)]古之作[鹵/且]下覓瓶反

覆
覆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小煩惱地法之一。二十隨煩惱之一。心所名。恐名譽之欲墮，隱覆自造之罪之精神作用也。[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反[佛光大辭典]梵語  mraksa，巴利語  makkha。心所（心之作用）之名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即恐名譽將墮而隱藏自己之過惡，不發露悔過之行為或精神作用。俱舍宗以之為小煩惱地法之一，十纏之一；唯識宗則以之為小隨惑之一。依大毘婆沙論卷四十載，覆為貪著名利，或由無知，故覆藏自罪；為貪、癡二者之等流。又因自在起之故，乃為修道所斷除之煩惱，與五受中之憂、喜二受相應。〔俱舍論卷二十一、成唯識論卷六、品類足論卷三、雜阿毘曇心論卷二、順正理論卷五十四〕 p6614 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：由薩迦耶以為根本，各異世間見趣差別我慢增上愛現行故，名覆。二解　瑜伽八十九卷七頁云：隱藏眾惡，故名為覆。三解　顯揚一卷八頁云：覆者：謂於過犯，若他諫誨，若不諫誨；祕所作惡為體。能障發露悔過為業。乃至增長覆為業。四解　成唯識論六卷十五頁云：云何為覆？於自作罪，恐失利譽，隱藏為性。能障不覆，悔惱為業。謂覆罪者，後必悔惱，不安隱故。有義、此覆、癡一分攝。論唯說此、癡一分故。不懼當苦，覆自罪故。有義、此覆、貪癡一分攝。亦恐失利譽，覆自罪故。論據麤顯，唯說癡分。如說掉舉是貪分故。然說掉舉遍諸染心，不可執為唯是貪分。五解　雜集論一卷十六頁云：覆者：於所作罪，他正舉時，癡之一分，隱藏為體；悔不安住所依為業。法爾覆藏所作罪者，心必憂悔；由此不得安隱而住。六解　五蘊論四頁云：云何為覆？謂於自罪，覆藏為性。七解　廣五蘊論十頁云：云何覆？謂於過失，隱藏為性。謂藏隱罪故；他正教誨時，不能發露。是癡之分。能與追悔不安隱住所依為業。八解　俱舍論二十一卷一頁云：隱藏自罪，說名為覆。九解　法足論八卷七頁云：云何覆？謂有一類、破戒，破見，破淨命，破軌範，於本受戒、不能究竟，不能純淨，不能圓滿。彼既自覺所犯已久；作是思惟：我若向他宣說開示施設建立所犯諸事；則有惡稱惡譽，被彈被厭，或毀或舉。便不為他恭敬供養。我寧因此墮三惡趣；終不自陳上所犯事。彼既怖得惡稱惡譽，乃至怖失恭敬供養；於自所犯，便起諸覆、等覆、遍覆、隱、等隱、遍隱、護、等護、遍護、藏、等藏、遍藏、已覆、當覆、現覆、總名為覆。十解　品類足論三卷二頁云：覆云何？謂隱藏自罪。十一解　界身足論上三頁云：覆云何？謂隱所作罪。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ[動]1.翻倒、傾倒。如：「車翻覆了。」、「水可載舟，亦可覆舟。」《論語．子罕》：「雖覆一簣，進，吾往也。」《漢書．卷四八．賈誼傳》：「前車覆，後車誡。」2.反轉。如：「反覆無常」、「翻來覆去」。3.毀滅、消滅。如：「傾覆」、「顛覆」。《論語．陽貨》：「惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。」《新唐書．卷一三六．李光弼傳》：「光弼用兵，謀定而後戰，能以少覆眾。」4.回、還。同「復」。如：「答覆」、「覆信」。《文明小史．第二九回》：「這時逢瓜代回國，到京覆命，請假修墓來的。」5.詳察。《舊唐書．卷一一○．鄧景山傳》：「以鎮撫紀綱為己任，檢覆軍吏隱沒者。」6.遮蓋。如：「覆蓋」。《莊子．德充符》：「夫天無不覆，地無不載。」《聊齋志異．卷五．陽武侯》：「見舍上鴉鵲群集，競以翼覆漏處。」7.隱藏、埋伏。《左傳．桓公十二年》：「楚人坐其北門，而覆諸山下。」《魏書．卷八九．酷吏傳．李洪之傳》：「乃夜密遣騎分部覆諸要路，有犯禁者，輒捉送州。」[副]重、再。同「複」。如：「重覆」。

覆[(ㄇ@人)/卓]
覆[(ㄇ@人)/卓][新集藏經音義隨函錄]知孝反

覆䟽
覆䟽[新集藏經音義隨函錄]上芳六反下所魚反

覆一籄
覆一籄[新集藏經音義隨函錄]上芳目反傾物於地也下巨位反土籠子也

覆之
覆之[新集藏經音義隨函錄]上芳伏反盖也

覆俗諦
覆俗諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世俗諦，新曰覆俗諦。覆者覆真之義，覆真理之世俗事相也。寄歸傳四曰：「覆俗諦者，舊云世俗諦，義不盡也。意道俗事覆他真理，色本非瓶，妄為瓶解。聲無歌曲，漫作歌心。（中略）由此覆真，名為覆俗矣。此據覆即俗，名為覆俗，或可但云真諦覆諦。」

覆[列/木]
覆[列/木][新集藏經音義隨函錄]音竭正作桀也

覆創
覆創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

覆劑
覆劑[新集藏經音義隨函錄]在詣反

覆[卄/敉]
覆[卄/敉][新集藏經音義隨函錄]并世反

覆[卄/敞]
覆[卄/敞][新集藏經音義隨函錄]必祭反

覆器
覆器[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）轉覆之器，雖注水而水不入，以喻無慚無愧之人心既轉覆，則道法不入也。智度論十五曰：「佛子羅云，其年幼稚未知慎口。人來問之：世尊在否？詭言不在。若不在時，詭言佛在。有人白佛。佛語羅云：於澡盤取水與吾洗足。說已，語言覆此澡盤。如勅即覆。佛曰：以水注之。注已。問曰水入中否？答曰：不入。佛語羅云：無慚愧人，以妄語覆心，道法不入，亦復如是。」釋門歸敬儀上曰：「覆器之喻，塵露於目前。」[佛光大辭典]指器具之口朝下。據大智度論卷十五載，佛陀以覆器之譬喻訓示其子羅睺羅。謂轉覆之器具，雖注水而不入；以之比喻無慚愧之人，其心既已覆蓋，雖濟之以道法，亦難進入其心。〔釋門歸敬儀卷上〕 p6614 

覆墓
覆墓[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）省墓也。釋氏要覽下曰：「殯後三日，再往墓所，謂之覆墓。」[佛光大辭典]於屍體安葬後第三日之掃墓，稱為覆墓。釋氏要覽卷下（大五四‧三○九下）：「殯後三日，再往墓所，謂之覆墓。杜氏云：『不載禮經，但以孝子自奉後追慕所親，又慮墳墓未完，復往省之。』今釋子往亦無咎，蓋檢校之至也。」 p6614 [國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄇㄨˋ 葬後三日重視其墓。唐．白居易〈答騎馬入空臺〉詩：「寂寞咸陽道，家人覆墓迴。」

覆屋過限戒制意
覆屋過限戒制意[南山律學辭典]亦名：覆屋過三節戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）覆屋過限戒二十。凡物有限，事成為要。貪不知量，重覆不已，令屋崩倒；損功費力，不長信施，故所以制。」（戒疏記卷一三‧六七‧二○）

覆屋過限戒有看覆無自覆
覆屋過限戒有看覆無自覆[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「問：『何故有看覆，無自覆者？』答：『不看房成，有受用義；自覆招譏重，故不許用也。或可從緣起說，由使人作，因即制戒。』」行宗記釋云：「問中，此制指授，看覆成犯；不制自覆，故問通之。答，有二意；文相可解。」（戒疏記卷一三‧六八‧八）

覆屋過限戒此據看過非三節過
覆屋過限戒此據看過非三節過[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「問：『戒本過三方犯，此言竟者？』答：『戒制指授，三節未竟，若去非過；看竟即過。此據看過，非三節過。』」（事鈔記卷二三‧八‧四）

覆屋過限戒犯緣
覆屋過限戒犯緣[南山律學辭典]亦名：覆屋過三節戒犯緣子題：三節、三行戒本疏‧九十單提法：「四緣成犯：一﹑自為己；二﹑使人覆；三﹑至三節未竟，不離見聞處；四﹑三節竟。犯。」行宗記釋云：「三節者，或云三重，如世茆庵；或云三行，如蓋瓦屋；未詳西土覆屋之相，不可定約。」（戒疏記卷一三‧六八‧四）行事鈔‧隨戒釋相篇：「四緣：一﹑自為己；二﹑自作使人覆；三﹑至第三節未竟不去見聞處；四﹑至三節竟。犯。」資持記釋云：「緣中，第二，戒疏無自作字；以但制看覆故。……言三節者，若約緣起，則是三重，覆已更覆，故致摧倒；若據律文，即約苫草以分節段，縱橫皆犯。五分草瓦板等皆可為覆；此多用瓦，應取縱橫三行，即為三節。如疏廣之。」（事鈔記卷二三‧七‧一五）

覆屋過限戒緣起
覆屋過限戒緣起[南山律學辭典]亦名：覆屋過三節戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在拘睒毗，闡陀起房，重覆不止，屋便摧破。居士嫌言，檀越雖與，受者應知足。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷中‧八‧四）

覆巢
覆巢[一切經音義（慧琳音義）]鋤交反毛詩箋云鵲之作巢說文鳥在木上巢從木象形也集從手作摷音責交反非巢義字正體作此巢[新集藏經音義隨函錄]上芳福反下仕交反

覆帛
覆帛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）覆佛像之布帛也。準提儀軌曰：「將像於靜室秘密供養，以帛覆像。念誦時去覆帛，瞻禮供養。念誦畢欲以帛覆，慎勿令人見。」

覆弊
覆弊[新集藏經音義隨函錄]必祭反正作蔽

覆復
覆復[新集藏經音義隨函錄]上芳木反下音伏

覆慧補特伽羅
覆慧補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷二頁云：云何覆慧補特伽羅？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅、為聽法故；苾芻前坐。苾芻哀愍，為說法要，開示初善中善後善。文義巧妙，純一圓滿，清白梵行。彼在法座，於所說法初中後分，皆不能知。從座起已；於所說法，初中後分，亦不能了。所以者何？彼都無慧；猶如覆器，亦如覆瓶。雖多溉水；竟無受入。如是一類補特伽羅，為聽法故；苾芻前坐。廣說乃至彼都無慧。是名覆慧補特伽羅。問：何故名覆慧補特伽羅？答：彼有是慧，在法座時，於所說法初中後分，雖皆欲知；而無慧故，皆不能知。彼有是慧，從座起已，於所說法初中後分，雖皆欲了；而無慧故，亦不能了。故名覆慧補特伽羅。

覆手合掌
覆手合掌[佛學大辭典（丁福保）]（印相）見覆手向下合掌項。

覆手向下合掌
覆手向下合掌[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十二合掌之一。大日經疏十三曰：「第十一次又俱覆二掌，亦以二手中指相接，名阿馱囉合掌。此云覆手向下合掌，第十二次又雙覆兩手，以二大指並而相接，十指頭向外，亦同名也，亦名覆手合手也。」[佛光大辭典]密教十二合掌之第十一。即二掌俱覆，二拇指相並，以二中指之指頭相觸接。所謂十二合掌乃合兩掌所作之十二種印相。密宗以此十二種合掌之形式，與另外六種拳印同為諸印契之基礎，故稱之為印母。〔大日經疏卷十三、大日經義釋卷八〕（參閱「十二合掌」336） p6614 

覆摷
覆摷[新集藏經音義隨函錄]上芳六反下助交反

覆棬
覆棬[新集藏經音義隨函錄]上芳六反下音拳

覆業無明
覆業無明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十五種無明之一。見無明條附錄。

覆油缽
覆油缽[佛學大辭典（丁福保）]（故事）優婆毱多之故事。付法傳三謂爾時有一比丘尼，年百二十，曾見如來，優婆毱多，知彼見佛，欲至其所，尋遣使者告比丘尼。尊者毱多欲來相見。時比丘尼即以一鉢盛滿油置戶扇後。優婆毱多至其所止，當入房時，棄油數滴，共相慰問，而後就座。問言大姉，世尊在時，諸比丘輩，威儀進止，其事云何？比丘尼言：昔佛在世，六群比丘最粗暴，雖入此房，未曾遺我一滴水。大德今智慧高勝，世人號為無相好佛（不具三十二相之佛），然入吾房棄油數滴，由是觀之，佛在時入定為奇妙。優婆毱多聞是語，甚自悔責，極懷慚悔。

覆油[金*本]
覆油[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（故事）優婆毱多之故事。付法傳三謂爾時有一比丘尼，年百二十，曾見如來，優婆毱多，知彼見佛，欲至其所，尋遣使者告比丘尼。尊者毱多欲來相見。時比丘尼即以一鉢盛滿油置戶扇後。優婆毱多至其所止，當入房時，棄油數滴，共相慰問，而後就座。問言大姉，世尊在時，諸比丘輩，威儀進止，其事云何？比丘尼言：昔佛在世，六群比丘最粗暴，雖入此房，未曾遺我一滴水。大德今智慧高勝，世人號為無相好佛（不具三十二相之佛），然入吾房棄油數滴，由是觀之，佛在時入定為奇妙。優婆毱多聞是語，甚自悔責，極懷慚悔。

覆注
覆注[新集藏經音義隨函錄]烏光反正作汪

覆炤
覆炤[一切經音義（慧琳音義）]昭曜反廣疋炤明也蒼頡篇炤燭也或作照

覆燾
覆燾[一切經音義（慧琳音義）]上敷救反下陶到反考聲云覆蓋也從覀覀音呼賈反燾字從灬灬音必遙反普覆照也從壽轉注字也[新集藏經音義隨函錄]上芳富反盖也下徒到反載也

覆[犮/皿]
覆[犮/皿][新集藏經音義隨函錄]音鉢

覆瘡衣制法
覆瘡衣制法[南山律學辭典]子題：覆瘡衣尺量行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，用覆身上種種瘡，上著涅槃僧。得用大價細軟衣作。長姬周尺八尺，廣四尺也。」資持記釋云：「制法中，初明制用。得下，示衣體。細軟者，不損瘡故。長下，示尺量。戒本云，長佛四[打-丁+桀]手，廣二[打-丁+桀]手故。」（事鈔記卷二五‧三○‧一九）

覆癊
覆癊[新集藏經音義隨函錄]於禁反正作癊

覆盆
覆盆[新集藏經音義隨函錄]上芳六反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄆㄣˊ, 1.比喻沉冤莫白，申訴無門。參見「覆盤」條。唐．李白〈贈宣城趙太守悅〉詩：「願借羲皇景，為人照覆盆。」《初刻拍案驚奇．卷一一》：「何況公庭之上，豈能盡照覆盆？」2.比喻雨勢急暴，傾盆而下。《佩文韻府．卷一三下．元韻》引祝簡〈夏雨〉詩：「電掣雷轟雨覆盆，晚來枕簞頗宜人。」

覆眂
覆眂[新集藏經音義隨函錄]莫堅反正作眠

覆福
覆福[新集藏經音義隨函錄]上芳救反盖也又普逼反正作福也說文云梭〡未密滿也又玉篇音逼滿也福悞也

覆籄
覆籄[新集藏經音義隨函錄]上芳目反下巨位反土籠子

覆缽
覆缽[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）塔頂作覆鉢形，為九輪之基者，謂之覆鉢。俗名斗形者是也。玄應音義曰：「案西域別無旛竿，即於塔覆鉢柱頭，懸旛。」

覆缽差使往告法
覆缽差使往告法[南山律學辭典]亦名：差使告覆缽家法濟緣記釋云：「差法中，律差阿難為使，往語離奢。」（業疏記卷三‧二二‧五）

覆缽法
覆缽法[南山律學辭典]亦名：與覆缽法子題：十法應與覆缽濟緣記釋云：「此因毗舍離國諸大離奢，受慈地教，言沓婆羅漢侵犯我婦，佛令作覆缽法，不與往返。佛言有十種法，應與覆缽：罵謗比丘一，為比丘作損減二，作無利益三，方便令無住處四，[鬥@斲]亂比丘五，於比丘前說佛法僧惡六、七、八，以無根不淨法謗比丘九，犯比丘尼十。十中多因口過，故云輕掉論議等。如覆缽者，從喻為名。」（業疏記卷三‧二一‧一五）

覆缽法解法
覆缽法解法[南山律學辭典]亦名：解覆缽法濟緣記釋云：「律云，居士聞阿難告己云，如此便為殺我，尋即悶絕倒地，久乃醒悟；故知深信，方堪此法。」（業疏記卷三‧二二‧八）

覆罩
覆罩[一切經音義（慧琳音義）]上芳務反訓釋已見上文下卓挍反毛詩傳云罩篧也篧音廓郭璞注爾雅罩捕魚籠也說文捕魚竹器也從冈卓聲也或作[羅-糸]羄[竺-二+卓]箌並皆古字也

覆翳
覆翳[一切經音義（慧琳音義）]上芳救反賈注國語覆葢也說文從西復聲西音赫賈反下於計反郭注郭雅翳掩也說文葢也從羽殹聲殹音同上也

覆者仰之
覆者仰之[阿含辭典（莊春江）]即「將傾倒的扶起來；將彎腰的扶直」，全句為「覆者仰之。覆者發之。迷者示道。暗中施明。」另作「能使覆者得仰。閉者得開。迷者得悟。冥室燃燈。有目得視。」「覆者仰之。覆者發之。迷者示道。闇中施明。若有眼者。便見於色。」「猶如軁者得伸。闇者見明。迷者示道。於闇室然明。無目者為作眼目。」「猶如僂者得申。迷者得道。盲者得眼目。在闇見明。」「猶如屈者得伸。冥者見明。迷者見路。於闇冥然明。」「猶如盲者得目。迷者見路。愚者聞道。」「猶如盲者得眼。聾者徹聽。迷者見路。無目見色。」「如佛所說顯現開發。譬如有人溺水。能救獲彼。能救迷方示路。闇慧明燈。」「溺者能救。閉者能開。迷者示路。闇處然燈。」南傳作「能扶正顛倒的，能顯現被隱藏的，能告知迷途者的路，能在黑暗中持燈火：『有眼者看得見諸色』。」

覆肩衣
覆肩衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）依南山之舊律家，則覆肩衣祇支為二物，覆肩衣為覆右肩者，祇支為覆左肩者，是比丘尼受持五衣中之二衣也。其本制興於比丘尼。但智度論記佛，對阿難特聽覆肩衣，別有緣由。又漢地之風，不好露體，故倣阿難，兩用祇支與覆肩衣。遂製出縫合兩衣而為褊衫者云。此以四分律以三衣與祇支及覆肩衣為五衣，因而為比丘尼之受衣也。又義淨之新律家以此二者為梵漢之異名，非為二物。覆肩衣即祇支，正音名僧腳畸。智度論所謂覆肩衣，亦覆左肩。乃祇支之事也（然四分律以為別衣者一重之物曰祇支，二重三重之物曰覆肩衣，十八物圖引僧祇律曾釋之）。智度論三曰：「阿難端正清淨如好明鏡，（中略）女人見之欲心即動，是故佛聽阿難著覆肩衣。」行事鈔下之一曰：「僧祇支法，此是中國梵言，此翻云上狹下廣衣，（中略）僧祇祇支覆肩衣，長四肘廣二肘，如是受持。」又曰：「是衣厥修羅，長四肘廣二肘半（準似祇支國語不同），是衣覆肩衣，長四肘廣二肘。」六物圖曰：「初制意者，尼女報弱，故制祇支披左肩以襯袈裟。又制覆肩掩於右膊開遮形醜，是故尼眾用五衣。大僧又有畜用，但是聽衣耳（非製衣）。二釋名者，梵語僧祇支，此云上狹下廣衣，覆肩華語，未詳梵音。」

覆育
覆育[一切經音義（慧琳音義）]賈注國語曰育生也言如天覆如地生也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄩˋ 庇護養育。《禮記．樂記》：「天地訢合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物。」《漢書．卷八五．谷永傳》：「察父悊兄覆育子弟，誠無以加！」

覆腋衣
覆腋衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見竭支條。

覆膊
覆膊[新集藏經音義隨函錄]音愽

覆[(臣*又)/羽]
覆[(臣*又)/羽][新集藏經音義隨函錄]一計反

覆苫
覆苫[一切經音義（慧琳音義）]舒鹽反爾雅白蓋謂之苫李巡云編菅以覆屋曰苫又音舒燄反苫亦覆也[新集藏經音義隨函錄]吴占反

覆蔽
覆蔽[一切經音義（慧琳音義）]芳務反卑袂反亦掩藏也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄅㄧˋ 掩蓋遮蔽。《後漢書．卷四．孝殤帝紀》：「郡國欲獲豐穰虛飾之譽，遂覆蔽災害，多張墾田。」

覆藏他重罪戒
覆藏他重罪戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八波羅夷之一。見波羅夷條附錄。

覆藏比丘罪戒制意
覆藏比丘罪戒制意[南山律學辭典]亦名：覆罪戒制意、覆他麤罪戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）覆罪戒六十四。出家同法，見有犯重，宜即彰露，表己心淨；亦使前人息於後犯，則彼我俱益；眾法清淨，道理法然。今故迭相容隱，無思露過，致前造者罪根滋漫，永不可息；又自壞心行，將欲造罪，自他俱損；敗於眾法，過是不輕，故制。」（戒疏記卷一五‧二七‧一三）

覆藏比丘罪戒犯緣
覆藏比丘罪戒犯緣[南山律學辭典]亦名：覆罪戒犯緣、覆他麤罪戒犯緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：一﹑大比丘，二﹑知犯二篇已上，三﹑作覆心，四﹑不發露，五﹑經明相。善見，覆他罪，百千共覆一人，俱得提。十誦子注云，向一人說便止。」（事鈔記卷二四‧五○‧五）戒本疏‧九十單提法：「論犯六緣：一﹑是大比丘。除下三眾。二﹑犯麤罪。除下三篇，非壞眾故。三﹑知犯。見論云，但知犯者，乃至百千，展轉共覆，皆犯提罪；若露罪以（已），彼聞便止，更不須露，若露如上。四﹑作覆罪心。五﹑不發露。六﹑經明相。便犯。」（戒疏記卷一五‧二八‧二）

覆藏比丘罪戒結犯分齊
覆藏比丘罪戒結犯分齊[南山律學辭典]亦名：覆他麤罪戒結犯分齊子題：餘罪、餘人行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，若知他犯麤罪，小食知，至食後說吉。食後知，初夜說；初夜知，中夜說；一切吉羅。若中夜知，至後夜欲說而未說，明相出，墮。除麤，覆餘罪。自覆罪。除尼，覆餘人罪者。一切吉羅。」資持記釋云：「引律明犯，初約晝夜各分時限，遞明知說。故知露罪制在半日之內。問：『小食時知，食後不說，復有罪不？』答：『約義以求，初夜中夜不說皆吉，並是方便；若論犯墮，須約明相；文中結墮，因前次第，且據中後夜耳。』除下，次明所覆輕重。餘罪即下三篇。自下，三簡自他不同。疏云，覆他名重而治輕但悔本罪；自覆名輕而治重覆殘行別住，餘篇並先悔。又云，覆他有本，故重制令露，以戒淨故釋上有本；自覆本壞，不須重制等。除尼下，四簡餘眾。覆尼同僧，此論輕罪，故簡除之。餘人即三眾也。」（事鈔記卷二四‧五○‧一八）

覆藏比丘罪戒緣起
覆藏比丘罪戒緣起[南山律學辭典]亦名：覆罪戒緣起、覆他麤罪戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，跋難陀與比丘親友數犯向說不語人知。後跋難陀共[鬥@斲]，便言犯罪，不忍便說。比丘舉過白佛，便訶而制。」（含註戒本卷中‧二四‧三）

覆藏比丘罪戒開緣
覆藏比丘罪戒開緣[南山律學辭典]亦名：覆罪戒開緣、覆他麤罪戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，先不知；不麤罪想；若向人說；或無人向說；若發心向說，明相已出；若諸難緣者，並開。」資持記釋云：「不犯中，初不知者，無心覆故。不麤想者，由心差故。若向說者，已發露故。無人向者，闕所對故。若發心者，非覆意故。若諸難者，如上僧祇，開護心故。」（事鈔記卷二四‧五一‧一二）

覆藏比丘罪有難開覆
覆藏比丘罪有難開覆[南山律學辭典]亦名：覆他麤罪有難開覆資持記釋云：「僧祇初簡對露。若下，次明難開。護根謂意根也。」（事鈔記卷二四‧五○‧一一）

覆藏犍度
覆藏犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十犍度之一。明治覆藏過失罪之章篇。四分律所說。

覆處敷僧物戒制意
覆處敷僧物戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）覆處敷僧物戒十五。制意同前〔露地敷僧物戒〕。」（戒疏記卷一三‧六○‧一二）（請參閱『露地敷僧物戒制意』一二八三中）

覆處敷僧物戒犯緣
覆處敷僧物戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（一、列示）六緣成犯：一﹑僧物，二﹑知是，三﹑屏處，四﹑已受用，五﹑去不舉，六﹑過限。犯。（二、辨離）所以離〔分為露地、覆處敷僧物戒〕者：一﹑屏露異。二﹑得罪時異。露則出門；屏則出界，決意絕還，如上出界，若暫非永，過三夜犯。三﹑開緣不同。露則兩相緩急，屏則開於二夜。」行宗記釋云：「辨離中，三別。二﹑得罪者，此由物壞遲疾不同，故分制限；露唯出門屏分永暫，如文可知。三﹑中露開緩急者，緩即囑付等，急即雨中還。」（戒疏記卷一三‧六○‧一四）

覆處敷僧物戒緣起
覆處敷僧物戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，客比丘在邊房敷臥具宿，不語便去。臥具爛壞，蟲嚙色變。見過白佛，因制此戒。」（含註戒本卷中‧六‧七）

覆處敷僧物戒開緣
覆處敷僧物戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「彼應語舊住比丘言，與我牢舉。若無人不畏失，當移床離壁，高榰床腳，持枕褥臥具置，以餘麤者重覆。若恐壞敗，取臥具等置衣架上，豎床而去。若不如是，出界墮罪，欲去還悔，吉羅。若即還不久，聽二宿在界外，第三宿明相未出，不自往，不遣使掌護者，犯墮。……不犯中，如上方便已，在界外，水陸道斷，命梵等緣者開。」（含註戒本卷中‧六‧一○）

覆蜪
覆蜪[新集藏經音義隨函錄]徒刀反

覆裸
覆裸[新集藏經音義隨函錄]上芳六反下戶瓦反

覆襯
覆襯[獅子吼站阿含經簡註]覆蓋或裝飾車子作為襯裡的皮布。

覆[言*親]
覆[言*親][新集藏經音義隨函錄]上芳救反下初覲反悞

覆詳
覆詳[新集藏經音義隨函錄]上芳目反審也

覆諦
覆諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）覆俗諦之略。

覆諱過失
覆諱過失[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十心條。

覆講
覆講[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）師之講，弟子更反覆講之也。法華經化城喻品說十六王子覆講法華經。法華玄義六曰：「十六王子覆講法華。」[佛光大辭典]又作覆述。聞師講授後，弟子能重述其師之所講者，稱為覆講。法華玄義卷六下（大三三‧七六一中）：「彼佛八千劫說經，十六王子八萬四千劫覆講。」〔法華義記卷七、續高僧傳卷十靖崇條〕 p6614 

覆護色
覆護色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷八頁云：覆護色、謂宅舍等。

覆跡顯本
覆跡顯本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十重顯本之一。

覆載
覆載[一切經音義（慧琳音義）]上敷務反見韻英秦音也諸字書音為敷救反吳楚之音也賈逵注國語云覆葢也蔭也說文從而復聲也西音呀賈反從冂冂音覓上下覆之會意字也下哉愛反孔安國注尚書云載成也禮記曰天無私覆地無私載說文載乘也從車[水/戈]音哉從戈才聲也經作載隸書略也才古文才字非水[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄗㄞˋ 本指天地。語本《禮記．中庸》：「天之所覆，地之所載。」後比喻範圍廣大無所不包或恩澤普遍。《莊子．天道》：「覆載天地刻彫眾形而不為巧，此之謂天樂。」

覆醢
覆醢[一切經音義（慧琳音義）]訶改反郭注爾雅云醢宍醬也說文從酉[右/皿]聲[右/皿]音右也[新集藏經音義隨函錄]音海[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄏㄞˇ 孔子因子路在衛被剁成肉醬，從此見到肉醬便叫人把它倒掉，不再食用。典出《禮記．檀弓上》。後比喻睹物思人。《文選．曹丕．與吳質書》：「伯牙絕絃於鍾期，仲尼覆醢於子路。」

覆[金*本]
覆[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（雜名）塔頂作覆鉢形，為九輪之基者，謂之覆鉢。俗名斗形者是也。玄應音義曰：「案西域別無旛竿，即於塔覆鉢柱頭，懸旛。」

覆障所礙
覆障所礙[法相辭典（朱芾煌）]如無障礙中說。

覆面
覆面[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）覆口之布帛也。瞿醯經下曰：「持誦新帛繫其面門。」餘軌謂之淨帛。[新集藏經音義隨函錄]上芳福反倒也

覆頭白衣舍戒緣起
覆頭白衣舍戒緣起[南山律學辭典]亦名：覆頭戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群以衣覆頭入白衣舍。居士譏言，何有正法？覆頭如盜賊。比丘聞之舉過，佛訶制戒。」（含註戒本卷下‧四‧一○）

覆頭白衣舍戒釋名
覆頭白衣舍戒釋名[南山律學辭典]亦名：覆頭戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「覆頭者，若以樹葉碎段物，若衣覆也。」（事鈔記卷二五‧三七‧一三）

覆頭白衣舍戒開緣
覆頭白衣舍戒開緣[南山律學辭典]亦名：覆頭戒開緣子題：帽覆行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，有病、患寒、頭上生創（瘡）、命梵難覆頭走者。」資持記釋云：「不犯中，今時帽覆，入俗須除，禮佛侍上，皆為媟慢。但患寒有病，例準開之。」（事鈔記卷二五‧三七‧一三）　　戒本疏‧百眾學法：「僧祇，病及寒雪得覆半，見長老挽卻屏處，無犯。」（戒疏記卷一六‧二四‧一九）

覆[骨*(十/田/寸)]
覆[骨*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]音[怙-口+(田/寸)]

覆髆
覆髆[一切經音義（慧琳音義）]上孚務反下音博作膊俗字也[新集藏經音義隨函錄]音愽

覆
覆[佛光大辭典]指向下之半球體，狀如倒覆之鉢。即於佛塔塔身之上所作半圓之覆鉢形狀。俗稱斗形。於各種樣式之佛塔中，形制最古者為覆鉢形塔，係由欄楯、基壇、塔身、覆鉢、平頭、輪竿、相輪、寶瓶等各部分組成。依印度佛塔古制，覆鉢為九輪之基部，其上設置露盤。今則以露盤為相輪之基部，上安置覆鉢，與古制有異。（參閱「九輪」158、「承露盤」3254、「相輪」3911、「塔」5421） p6614 

覆𡚁
覆𡚁[新集藏經音義隨函錄]必祭反正作蔽

覆𤺨
覆𤺨[新集藏經音義隨函錄]音瘡

覆𦿔
覆𦿔[新集藏經音義隨函錄]必祭反

覈之
覈之[新集藏經音義隨函錄]上幸[葺-耳+十]反

覈其
覈其[一切經音義（慧琳音義）]上衡革反說文考實事也從西敫聲西音呵嫁反敫音藥[新集藏經音義隨函錄]上行草反實也

覈實
覈實[一切經音義（慧琳音義）]又作覈同胡革反說文考實事也亦審覈之也[新集藏經音義隨函錄]上章草反[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄕˊ 考查實際。唐．白居易〈策林四．六十八議文章〉：「今褒貶之文無覈實，則懲勸之道缺矣。」

覈徵
覈徵[新集藏經音義隨函錄]上行革反實也論文作𩅢非也下知陵反

覈此
覈此[新集藏經音義隨函錄]上行[葺-耳+十]反

覈源
覈源[新集藏經音義隨函錄]上行[葺-耳+十]反

覈當
覈當[新集藏經音義隨函錄]上行草反

覈論
覈論[新集藏經音義隨函錄]上幸[葺-耳+十]反

覈諸
覈諸[新集藏經音義隨函錄]上行草反實也

覈身
覈身[一切經音義（慧琳音義）]胡革反覈礙也經文作檄口的反檄擊檄非此義也

覉靽
覉靽[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下布慢反

覊繫
覊繫[新集藏經音義隨函錄]上居冝反

覊蘭
覊蘭[新集藏經音義隨函錄]上俱冝反

見
見[獅子吼站阿含經簡註]知見。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名捺喇捨曩Darśana，思慮推求審詳而決擇事理也。通於正邪。止觀五下曰：「一切凡夫未階聖道，介爾起計，悉皆是見。」俱舍論二曰：「審慮為先決擇名見。」大乘義章五本曰：「推求說之為見。」止觀十上曰：「作決定解，名之為見。」[佛光阿含藏]指現世。          巴利本作 vatthu(事物、根據)。[佛光大辭典]梵語  drsti 或 darśana。音譯達利瑟致。觀視、推度之義。指由眼所見或推想，而對某事產生一定之見解。意謂見解、思想、主義、主張。有正見、邪見等。  大毘婆沙論卷九十五謂「見」有觀視、決度、堅執、深入四義，及照矚、推求二義。又依俱舍論卷二、卷二十六所載，「見」分五染污見、世間正見、有學正見、無學正見等八種。五染污見指身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見；世間正見指生得慧、聞慧、思慧、修慧等有漏慧；有學正見指有學身中之各種無漏見；無學正見指無學身中之各種無漏見。蓋俱舍宗以此等皆為慧之性，先審慮而後決度，故稱為見。其中，五染污見為不正見，其餘皆屬正見；前者係由上舉見之四義及二義，故稱為見。  又世友論師以眼取色境，有觀照之作用，故主張眼根能見，稱為根見家，是說一切有部之正義。大眾部及成實論卷四主張眼識能見，稱為識見家，大乘則取根識和合見之義。復次，唯識家廣稱八識心王及心所能緣之行相為見分，或相當於觀視之義。  經論中多依推度之義，將「見」分為二見、七見、十見等各種類別。(一)二見：有見與無見，或斷見與常見。此乃五見中之邊見。(二)七見：(1)邪見，否定因果之理。(2)我見，執實我之見。(3)常見，執於身心常住不變。(4)斷見，執於身心斷滅。(5)戒盜見，又作戒禁取見，執著不正確之戒律。(6)果盜見，執著由邪行所得之結果為正確。(7)疑見，懷疑真理。(三)十見：五見加貪見、恚見、慢見、無明見、疑見等，則成為十見。  此外，非佛教之錯誤見解，有四見、六十二見（梵網經所說）等。四見，乃網羅一切外道之說，即所謂四句分別。如：世界是常住、世界是無常、亦常住亦無常、非常住非無常等四者，此皆錯誤之見解。又主張邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等四種錯誤之見解，亦稱四見。〔北本大般涅槃經卷二十五、卷二十七、十卷本楞伽經卷一、大智度論卷七、大乘起信論、品類足論卷三、大毘婆沙論卷十三、卷四十九、成實論卷十、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷六、成唯識論述記卷三上、大乘義章卷六、華嚴孔目章卷二〕（參閱「一水四見」27、「二見」198、「十隨眠」499、「五見」1099、「因果」2293） p2990 [中華佛教百科全書]在佛典之中，「見」之一詞，是從梵文的多種不同詞彙（如darśana、anupaśyati、paśyati、dṛṣṭi、parijñāna、abhiniveśa、vyakta等詞）所翻譯而來的。此外，中國人所撰的佛教著述，對該詞也有若干新詮釋。因此，該詞之意義甚為紛岐。茲依各種佛書所載，分別簡釋如次︰(1)見的作用。有關其梵語，《中論》卷三作darśana，卷二十四作anupaśyati，《瑜伽論》卷十六作paśyati。(2)知見的略稱。指正確的認識。《中論》卷二十四之梵語作 paśyati。(3)體驗。如《灌頂經》卷十二、《四教儀註》卷下所載。(4)觀照的作用，照見。見《四教儀註》卷中。(5)顯露、不隱蔽。如《頓悟要門》卷十一所載。(6)見解、思想、想法、意見、看法。梵語為dṛṣṭi。如《正法眼藏》〈辨道話〉、〈佛性〉中所載。(7)與「淨見」同義。梵dṛṣṭi，巴diṭṭhi。諸法中具有出離義之善法，以及揀擇、極揀擇、通達、審察、聰叡、覺、明、慧與毗鉢舍那之義者，即是「見」。如《集異門論》卷二所載。(8)意志推動外境的作用。如《大乘起信論》所載。(9)了知苦之本性是空，遍知苦諦，見苦。《中論》中之梵語作parijñāna或parijñā。(10)指錯誤的見解，錯誤的想法，邪見，不正確的見解，或在形而上學方面的錯誤見解，六十二見等。《中論》卷十三之梵語作dṛṣṭi。《瑜伽師地論》卷八十九云（大正30‧803a）︰「妄觀諸行為我、我所。或分別起，或是俱生。說名為見。」(11)《寶性論》中所謂的偏見。梵語為abhiniveśa。(12)指以欲心看異性，或指見異性所產生的美感。《理趣經》中之梵語為dṛṣṭi。(13)惡見；錯誤的見解。有身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見。《集異門論》卷八之梵語為dṛṣṭi。(14)「見道」的略稱。(15)與「見惑」相同。如《四教儀註》中所載。(16)印度數論學派之「見」，為顯現之義。此顯現義之梵語，在《佛所行讚》卷三作vyakta，在《俱舍論》卷十九作dṛṣṭi。◎附一︰《發智論》卷七（摘錄）云何為見﹖答︰眼根，五見，世俗正見，學無學見。◎附二︰《大毗婆沙論》卷一四五（摘錄）問︰何故名見﹖見是何義﹖答︰由四緣故名見。(一)能觀故，(二)推決故，(三)堅執故，(四)深入所緣故。能觀故者︰謂見自性。問︰邪見，顛倒見，彼何所觀﹖答︰是故說見自性。謂雖邪顛倒見；而是見慧自性；故說能觀。如人隨有所見，即名能觀。非如盲者。推決故者︰謂能推求決定。問︰一剎那頃，如何推求﹖答︰性猛利故；說名推求。堅執故者︰謂諸見趣，僻執堅牢。非聖道力，無由令捨。深入所緣者︰謂於境猛入，如針墮泥。有說︰由二緣故名見。(一)照了性故，(二)推度性故。有說︰由三緣故名見。(一)有見相故，(二)成見事故，(三)於境無礙故。有說︰由三緣故名見。(一)意樂故，(二)執著故，(三)推決故。有說︰由三緣故名見。(一)意樂故，(二)加行故，(三)無智故。意樂故者︰謂意樂壞者。加行故者︰謂加行壞者。無智故者︰謂俱壞者。復次意樂故者︰謂修定者。加行故者︰謂尋思者。無智故者︰謂隨聞者。◎附三︰〈五見〉（摘譯自《佛教大辭彙》）五見（梵pañca dṛṣṭayaḥ，藏lta-ba-lṅa），指五種不正確的見解。即︰薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見。亦即將根本煩惱中的惡見（此在唯識宗係指六煩惱中的惡見，在俱舍家則謂六隨眠中的見隨眠）開為五種。又稱五染污見、五僻見、五利使。茲略釋如次︰(1)薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi）︰即身見，謂於五陰中，妄計有身，強立主宰，恒起我見，執我我所。此見在小乘經部謂為壞身見或虛偽身見；在有部謂為有身見；大乘唯識則謂為移轉身見，即我見。雖名我見，但其意較狹，不攝我所見，而薩迦耶見則廣攝我、我所二見。《成唯識論》卷六云（大正31‧31c）︰「薩迦耶見，謂於五取蘊執我我所，一切見趣所依為業。」執五蘊和合之依身為常一者，即名我見。堅執附屬於所執之身的僮僕、器具等亦為我所有者，即名我所見。以此我見為所依之根本，得生以下諸見。(2)邊執見（antagrāha-dṛṣṭi）︰又作邊見，對於上述我見所執的五取蘊，但執「斷無」一邊，或但執「常有」一邊，即名邊執見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於所執我我所事，執斷執常，名邊執見，以妄執取斷常邊故。」在小乘，唯斷唯常名邊。若在大乘，邊有多義，一者邊側之義，即障處中行（緣起智），違背不斷不常之中道。二者邊鄙之義，即違反殊勝之正見。三者後邊之義，即於我見之後，執我之斷常者，如《成唯識論述記》卷五（本）云（大正43‧395b）︰「我所及邊見，依我見後生。」同書卷六（末）又云，此見攝六十二見中的四十七見，即常見有四遍常論、一分常論，開為四十見，斷見有七斷滅論，合四十七見。(3)邪見（mithyā-dṛṣṭi）︰ 4指撥無因果之見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於實有體苦等諦中，起見撥無名為邪見。一切妄見皆顛倒轉，並應名邪。而但撥無名邪見者，以過甚故，如說臭酥、惡執惡等。此唯損減，餘增益故。」按，凡一切顛倒之見，皆當名為邪見。然今以邪見為撥無因果之見者，乃依俱舍家之說，即唯損減之妄見名邪見，增益之妄見為餘諸見所攝。(4)見取見（dṛṣṭi paramarśa）︰具稱見等取見，略稱見取。指執取劣法之身見、邊見、邪見及其餘非見等，而妄計為最勝者。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於劣謂勝，名為見取。有漏名劣，聖所斷故。執劣為勝，總名見取，理實應立見等取名，略去等言，但名見取。」此謂不僅執身、邊、邪三見為勝法，且執其餘非見之法為勝法，故具名應云見等取見，略名見取，此乃俱舍家之說。而唯識家則主張所取應局限於身等三見及所依之五蘊，不通於其他一切非見。(5)戒禁取見（śīla-vrata-parāmarśa）︰具稱戒禁等取見，略稱戒禁取。指就「戒禁」所起的謬見，即於非戒之中，謬以為戒，強執勝妙，希取進行。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取，如大自在生主，或餘非世間因妄起因，執投水火等種種邪行，非生天因妄起因，執唯受持戒禁數相應智等，非解脫道，妄起道執，理實應立戒禁等取名，略去等言，但名戒禁取。」小乘俱舍主張見等取等取非見一切法，以為戒禁等取但取五蘊，不取其餘非戒禁之法。以上五見，均以惡慧為體，其體無別，故唯識家合之為惡見，為心所之一。而俱舍家則將它攝於慧心所中，並不別立。又，此五見乃迷四諦之理而起，為惑性之猛利者，相對於「貪、瞋、癡、慢、疑」等五鈍使，而稱五利使。◎附四︰印順《中觀論頌講記》〈觀邪見品〉（摘錄）正觀緣起，即能遠離戲論，這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起，這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者，也說觀緣起，常見、斷見、邪因、無因等即能遠離，才能入於還滅。但他們，每遣邪見而存緣起的實有。不知觀緣起的所以能離邪見。就因為是性空的。性空，在勝義諦中，當然離一切戲論；就是在性空的緣起中，也能遠離。真能離一切戲論，那必然是悟入緣起的空性了。阿含經說︰何等是老死﹖誰老死﹖龍樹解釋為︰何等是老死，顯法空；誰老死，顯我空。遍觀十二支，一一支無不是顯示我空、法空的。所以在緣起觀中，邪見也是空無自性所離的。《十二門論》〈觀作者品〉，敘述裸形迦葉問佛︰苦是自作否﹖他作否﹖共作否﹖無因作否﹖佛一概說不是。一分聲聞學者，以為種種原因說不是；龍樹菩薩說︰這就是顯示一切法空。所以，這不是大小乘的差別，是一分有所得的聲聞學者，與性空者解說的差別。他們以有的遣除無的，離去無的，結歸於實有，是他空派。以為空是無其所無，而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自空派。所以，本品觀邪見，即是《阿含經》的要題，也就是性空者的依據。眾生有自性見，就著我著法，著我起我見，著法起法見。尤其有學問的，分別推求，起更多的分別見。諸見中，以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候，即以無此我見為觀門。無我即無我所的，所以遍觀一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分學者，聽說無我，就以為離我有法，而執我空法有了。聽說所取非有，就以為所取的外境界空而內心有，而執境空心有了。放此取彼，如獼猴的捨一枝取一枝，終不能見諸法真相。因此，唯有闡發一切法空，使心無所住，然後集中於一點，突破我我所見的自性蒙蔽，才不會捨一執一，也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見，以我見的各種形式為主︰若破我見，即一切見跟著不起了。佛破邪見，以當時印度為對象的。他們的執見雖多，總不出十四不可記或六十二見，重心即不解無我而起的諸見。雖是宗派的分別我見、法見，然以觀門觀破此種自我的自性見，也就能破一切眾生所共的自性見了。如來破見時，說這不是，說那也不是，顯示這一切是世間戲論，也就是顯示法空。佛為適應當時的時代，破這種種邪見；現時代下的各種不同的邪見，假使知道他的病根所在，也同樣可以緣起無我觀破斥的。邪見有通有別︰凡是不正見，都可叫做邪見，這約通說。邪見是戲論的別名；根本的，分別的我見、法見，蒙蔽障礙真知灼見，不能見到諸法實相，不論是外道、凡夫，就是佛弟子，有了這種見，就是邪見。經說二乘人是眇目，即說他所見的不正。所以《涅槃經》說︰「若以聲聞心言布施不可得，是名邪見。」平常說︰身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，此五見中的邪見，是特殊的，也就是約別義說的。這邪見，指不信三寶、四諦，否認因果罪福，否認輪迴及解脫等，是外道所起的不正見。本品說的邪見，主要的是我見、邊見，就是以自我見為根本，引發或斷或常的邊執見。破除以自我為中心的我見，即明我空。破除了執實有所起的斷、常見，就是法空。我法的邪見遠離了，就是涅槃。〈涅槃品〉中說︰「諸法不可得，滅一切戲論，無入亦無處。」本論開端說︰「能說是因緣，善滅諸戲論。」就是觀八不的因緣，離常斷一異……的戲論，體現空性，正見諸法無我，便得入於寂靜涅槃。這在大小乘都是一樣的，所以把此二品，局判為小乘，實在不對！[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十二頁云：見者：謂見現見現在前境。二解　瑜伽八十三卷十二頁云：見者：謂見言說為先慧。三解　瑜伽八十九卷九頁云：妄觀諸行為我我所；或分別起，或是俱生；說名為見。四解　如五見中說。五解　大毗婆沙論九十五卷一頁云：云何為見？答：眼根，五見，世俗正見，學無學見。問：何故眼根說名為見？答：由四事故。一、賢聖說故，二、世俗說故，三、契經說故，四、世現見故。賢聖世俗說故者：謂諸賢聖，及諸世俗，俱作是言：我眼見彼往來行住坐臥等事。又若見人顛蹶迷謬，俱作是說：汝既眼見；何故爾耶。契經說故者：謂契經說：眼見色已；不應取相，及取隨好。復作是說：眼見色已；應觀不淨。如理思惟。復作是說：眼見色已；好不應愛，惡不應憎。復作是說：眼見色已；起喜憂捨三意近行。復作是說：眼見色已；不應歡慼，惟應住捨，正念正知。世現見故者：謂世現見眼明淨者，所見無謬。不明淨者所見有謬。又世現見有眼根者，能見諸色。無眼根者，不能見色。又世現見眼所對方，能見彼色。所不對方，便不能見。又世現見多不能見被障諸色。眼有障故。尊者世友作如是說：何故眼根說名為見？謂世現見有淨眼者，言我見淨。有不淨眼者，言我見不淨。大德說曰：何故眼根說名為見？謂契經說：眼根所得，眼識所了，說名所見。世俗亦然。是故眼根說名為見。五見者：謂有身見，邊執見，邪見，見取，戒禁取。問：何故此五說名為見？答：以四事故，一、觀視故。謂能觀視所應取境。問：此五邪僻，顛倒觀視，如何名見？答：此雖邪僻，顛倒觀視；而是慧性，故名為見。如人眼根，雖不明了；而能觀視，故亦名見。二、決度故。謂能決度所應取境。問：既一剎那；如何決度？答：性猛利故；立決度名。三、堅執故。謂於自境，堅固僻執；非聖道劍不能令捨。佛及弟子，以聖道劍，斷彼見牙，後方捨故。如有海獸，名室獸摩羅；凡所銜物，堅執不捨。要以利劍，斷截其牙，然後乃捨。五見亦然。四、深入故。謂於所緣，銳利深入；如針墮泥。復次以二事故；此五名見。一、照矚故，二、推求故。復次以三事故；此五名見。一、見相相應故，二、能成見事故，三、於緣無礙故。復次以三事故；此五名見。一、意樂故，二、執著故，三、尋求故。復次以三事故；說名為見。一、意樂故，二、加行故，三、無知故。意樂故者：謂得定者見。加行故者：謂尋思者見。無知故者：謂隨聞者見。復次意樂故者：謂意樂壞者見。加行故者：謂加行壞者見。無知故者：謂俱壞者見。是故此五亦說名見。世俗正見者：謂善意識相應慧。是見性故；說名為見。學見者：謂學無漏慧。無學見者：謂無學正見。此二亦俱是見性，故名為見；應知。此中五見，於境，如陰夜見色。世俗正見於境，如晴夜見色。學見，於境，如陰晝見色。無學見，於境，如晴晝見色。六解　大毗婆沙論一百四十五卷五頁云：問：何故名見？見是何義？答：由四緣故名見。一、能觀故，二、推決故，三、堅執故，四、深入所緣故。能觀故者：謂見自性。問：邪見，顛倒見，彼何所觀？答：是故說見自性。謂雖邪顛倒見；而是見慧自性；故說能觀。如人隨有所見，即名能觀。非如盲者。推決定者：謂能推求決定。問：一剎那頃，如何推求？答：性猛利故；說名推求。堅執故者：謂諸見趣，僻執堅牢。非聖道力，無由令捨。深入所緣者：謂於境猛入，如針墮泥。有說：由二緣故名見。一、照了性故，二、推度性故。有說：由三緣故名見。一、有見相故，二、成見事故，三、於境無礙故。有說：由三緣故名見。一、意樂故，二、執著故，三、推決故。有說：由三緣故名見。一、意樂故，二、加行故，三、無智故。意樂故者：謂意樂壞者。加行故者：謂加行壞者。無智故者：謂俱壞者。復次意樂故者：謂修定者。加行故者；謂尋思者。無智故者：謂隨聞者。七解　發智論七卷四頁云：云何為見？答：眼根，五見，世俗正見學無學見。[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄢˋ, [(二)ㄒㄧㄢˋ[動]1.顯露、顯出。同「現」。如：「情見乎辭」。《戰國策．燕策三》：「圖窮而匕首見。」唐．杜甫〈茅屋為秋風所破歌〉：「嗚呼！何時眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足！」2.舉荐、介紹。《左傳．昭公二十年》：「齊豹見宋魯於公孟。」《三國志．卷二一．魏書．王粲傳》：「進以謙名公之胄，欲與為婚，見其二子，使擇焉。」[形]1.現在。同「現」。元．孟漢卿《魔合羅．第三折》：「供狀人劉玉娘，見年三十五歲。」2.現有的。同「現」。《戰國策．韓策一》：「見卒不過二十萬而已矣。」《史記．卷七．項羽本紀》：「士卒食芋菽，軍無見糧。」[名]古代棺木上的裝飾。《儀禮．既夕禮》：「藏器於旁加見。」漢．鄭玄．注：「見，棺飾也。」

見、聞、覺、識
見、聞、覺、識[獅子吼站阿含經簡註]看、聽、感覺、知道。又譯為「見、聞、覺、知」，其中「見」是眼識的作用，「聞」是耳識的作用，「覺」是鼻舌身三識的作用，「識（知）」是意識的作用。

見、聞、識、知
見、聞、識、知[獅子吼站阿含經簡註]即「見、聞、覺、知」；眼識的功用是「見」，耳識的功用是「聞」，鼻舌身三識的功用為「覺」，意識的功用為「知」。此段指把六識當中不同個當作是我，如眼識是我、耳識是我、鼻舌身識是我、意識是我。

見㑥
見㑥[新集藏經音義隨函錄]羊義反

見㛐
見㛐[新集藏經音義隨函錄]蘇老反兄妻也亦[嫆-口+又]嫂二形

見㸦
見㸦[新集藏經音義隨函錄]五加反

見上靜慮者
見上靜慮者[法相辭典（朱芾煌）]如四種得靜慮者中說。

見不相應法
見不相應法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：見不相應法云何？謂八見不相應法。

見之弊
見之弊[阿含辭典（莊春江）]有害的惡見，相當於相當的南傳經文的「見中之叢林，見中之荒漠，見中之歪曲」(diṭṭhigahanaṃ diṭṭhikantāro diṭṭhivisūkaṃ)。

見之法六十二種
見之法六十二種[獅子吼站阿含經簡註]即「六十二見」佛陀時代外道對於宇宙和人生的六十二種錯誤的見解，包括常見論、半常半無常論、有邊無邊論、種種論、無因論、死後有想論、死後無想論、死後非想非非想論、斷滅論、現世涅槃論等。詳見《長阿含經》卷十四第21經梵動經。[佛光阿含藏]即六十二見(dvāsatthi ditthiyo)(巴)，指外道之六十二種所執。長阿含第二十一經梵動經(佛光二‧五四七)：「彼盡入是十八見中，本劫本見，無數種種，隨意所說；……彼盡入四十四見中，於末劫末見，種種無數，隨意所說；……諸有沙門、婆羅門於本劫本見、末劫末見，各隨所見說，彼盡入六十二見中，各隨所見說，盡依中在中，齊是不過。」

見他作惡四行觀察
見他作惡四行觀察[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷二十三頁云：如是或善男子，或善女人，見他所作諸惡業已；由四種行，諦善思惟；諦善觀察。何等為四？一者、觀察或因違越，或邪活命，或放逸懈怠，於現法中，造作種種惡不善業；即現法受非愛果報。二者、觀察或有有情，依身差別；或有所作，而不果遂；或有所求，而不果遂。皆由先造惡不善業，故現法中，各受如是非愛果報。三者、觀察或有國王，或與王等，因現法中，行諸惡業，比知當來定受種種非愛果報。四者、觀察諸有情類，死時生時，因現法中造作種種惡不善業，後法中受非愛果報。彼由如是如實知故；終不自作。

見他惡業審諦思惟
見他惡業審諦思惟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷二十一頁云：云何見他惡業審諦思惟？謂如有一，或善男子，或善女人，為性聰慧，成就如理諦觀法忍。見他現行惡行因故；便遭種種挫辱楚撻。又為王人執至王所。廣說如經。乃至斷命。見已，便作如是思惟：觀觀是人，於現法中，造作如是惡不善業；即於現法，還受如是辛楚果報。乃至止止；如是惡不善業，終不應為，終不應作，終不應行，終不應犯。即彼又見屠羊雞豬，廣說一切不律儀眾，不由如是作業技能活命方術，而乘象馬車乘輦輿。又不因此能緻廣大財寶庫藏，令不散失。然為世間之所訶毀。凡在傭俗，尚不以身暫相觸受，而遠避之；況餘賢哲；見已，便作如是思惟：餘如前說。即彼又見他人巨富，饒大財寶；然由懶惰，多住縱逸，經過日夜，淹積歲月，所有珍財僮僕基業，及諸善法，漸漸衰退。見已，便作如是思惟：餘如前說。即彼又見種種有情，身相差別。或有生盲，生聾，生，或瞎，或跛，或癬，或癩，或復短壽，或惡形色，或多疾病，或貧賤家，或少支屬，或弊惡慧，或扇宅迦，或半宅迦，或醜形類。餘即不爾。見已便作如是思惟：觀觀是人，先作種種惡不善業，今受如是苦惡果報。乃至止止；如是惡不善業，餘如前說。即彼又見他人黠慧，無有懶惰，具足翹勇。所謂能作營農商賈行船等業，及能正作言論事業。彼雖具足如是翹勇，所作事業，數漸衰損，終無成辦。見已，便作如是思惟：餘如前說。即彼又見二人出家，趣入非家，同修梵行。一、於衣服飲食等利，有所匱乏。一、則不爾。見已，便作如是思惟：餘如前說。即彼又見或有國王，或是王等，大地封疆，咸皆克伏；堅著不捨。但為一身，一具骸骨，唯為現在少小安樂，身語意門，現行無量廣大惡行。損壞多生多身安樂，當受多生多身大苦。見已，便作如是思惟：觀觀是王，或是王等，甚為愚弊。唯知保愛一生一身，不知保愛多生多身。唯愛現在少時小樂，不愛當來多時大樂。亦非不愛多生眾苦。乃至止止；如是惡不善業，終不應為，終不應作；終不應行，終不應犯。復有或善男子，或善女人，為性聰慧，獲得天眼。用此天眼，見諸有情，死時生時，如經廣說。乃至生在大那落迦中。見已，便作如是思惟：觀觀是人，於現法中，造作如是惡不善業；令受後法辛楚果報。乃至止止；如是惡不善業，餘如前說。

見他愁惱不往開解戒
見他愁惱不往開解戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十六頁云：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀；見諸有情，墮在喪失財寶眷屬祿位難處，多生愁惱；懷嫌恨心，不往開解。是名有犯；有所違越。是染違犯。若為懶惰懈怠所蔽，不往開解；非染違犯。無違犯者，應知如前於他事業不為助伴。

見以見為量
見以見為量[阿含辭典（莊春江）]全句為「見以見為量，聞以聞為量，覺以覺為量，識以識為量」，即「看只是看，聽只是聽，(感覺的)覺知只是覺知，(認識的)了知只是了知」，南傳作「在所見中將只有所見這麼多；在所聽中將只有所聽這麼多；在所覺知中將只有所覺知這麼多；在所了知中將只有所了知這麼多」。這表示在「看、聽、覺知、了知」中沒有本質上是永恆不變的存在，心中不因所看到的而起貪瞋癡。

見以見為量，聞以聞為量，覺以覺為量，識以識為量
見以見為量，聞以聞為量，覺以覺為量，識以識為量[獅子吼站阿含經簡註]看到就只是看到，聽到就只是聽到，感覺就只是感覺，知道就只是知道，不生起貪、瞋、癡等煩惱。其中「見、聞、覺、識」又譯為「見、聞、覺、知」，「見」是眼識的作用，「聞」是耳識的作用，「覺」是鼻、舌、身三識的作用，「識（知）」是意識的作用。

見位
見位[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十三頁云：從此已後，於諸諦中，復有所作，應當遍知，廣說乃至應當修習。由此觀故；說名見位。又云：即此無學極解脫智所引正見，說名見位。

見佛
見佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見報應之佛身也。以凡夫二乘分別之識所見者為應身，以菩薩無分別之心所見者為報身。無宿緣者亦不能見應身也。起信論曰：「凡夫二乘心所見者，名為應身。（中略）諸菩薩從初發意，乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。」智度論九曰：「舍衛城中九億家，三億家眼見佛，三億家耳聞有佛而眼不見，三億家不聞不見。」觀佛三昧海經三曰：「若生垢惡不善心者，若有毀犯佛禁戒者，見像純黑猶如炭人。釋子眾中五百釋子，見佛色身猶如炭人。比丘眾中有一千人，見佛色如赤土人。優婆塞眾中有十六人，見佛色身如黑象腳。優婆夷眾中二十四人，見佛色身猶如聚墨。如是四眾各各異見。」[佛光大辭典]依觀佛三昧或口稱三昧，得見佛之相好色身。關於所見之佛身，據大乘起信論所載，二乘及凡夫依分別事識，見佛之應身；諸菩薩依業識，見佛之報身。八十華嚴經卷五十八更列安住世間成正覺佛無著見、願佛出生見、業報佛深信見、住持佛隨順見、涅槃佛深入見、法界佛普至見、心佛安住見、三昧佛無量無依見、本性佛明了見、隨樂佛普受見等十種見佛。見佛，多指感見佛之色身，然領解佛心、證悟佛法亦可稱為見佛。得見佛之益，必能滅罪生善，證得妙果。〔般舟三昧經卷上行品、大佛頂首楞嚴經卷五、觀無量壽經、大智度論卷二十九、十住毘婆沙論卷十二、釋摩訶衍論卷五、大乘起信論義記卷下本、觀念法門〕 p2993 [中華佛教百科全書]指見佛身或悟佛法。大多依念佛三昧或佛力加被所感得。見佛有︰現在見佛、未來見佛、平生見佛、臨終見佛。一般而言，見佛雖指感見佛的色身，然領悟佛心，領悟佛法，也可名為見佛。見佛者必滅罪生善，證得妙果。此下列舉載於諸經論中之各種見佛︰(1)完全仰仗佛的加被力而見佛者，如《觀無量壽經》所謂第七華座觀，韋提希見到住立於空中的彌陀佛。(2)以觀念見佛，如同經所說之第九觀（大正12‧343b）︰「當憶想令心明見。見此事者，即見十方一切諸佛，以見諸佛故，名念佛三昧。作是觀者，名觀一切佛身。」(3)以稱念見佛，如《大方等大集經》卷四十三〈日藏分念佛三昧品〉所說（大正13‧285c）︰「至心念佛乃至見佛，小念見小，大念見大，乃至無量念者見佛色身無量無邊。」(4)以得悟佛法為見佛者，如《大智度論》卷十八謂（大正25‧190b）︰「如是尊妙人，則能見般若，如虛空無染，無戲無文字，若能如是觀，是即為見佛。」同書卷十一（大正25‧137a）︰「佛常說若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最。」又（大正25‧137a）︰「觀諸法空，是為見佛法身、得真供養，供養中最。」此上所述，大多為現生平生見佛。此外，尚有︰(5)臨終見佛者，此如善導《觀念法門》所說見佛增上緣中之九品往生者，因稱念之行，臨終蒙佛接引。(6)往生佛土而見佛的未來見佛，如《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉所云（大正26‧43b）︰「信心清淨者，華開則見佛。」以及《淨土論》（大正26‧232b）︰「即見彼佛未證淨心菩薩畢竟得平等法身」等等。另如《般舟三昧經》（大正13‧899b）︰「佛言︰菩薩聞佛名字欲得見者，常念其方即得見之。譬如比丘觀死人骨，著前觀之有青時，有白時，有赤時，有黑時，其色無有持來者，是意所想耳。菩薩如是持佛威神力於三昧中立自在，欲見何方佛即得見。何以故﹖持佛力、三昧力、本功德力，用是三事故得見。」舊譯《華嚴經》卷七（大正9‧437b）︰「念佛三昧必見佛，命終之後生佛前，見彼臨終勸念佛。」又如《首楞嚴經》卷五勢至圓通之文所說（大正19‧128b）︰「若眾生心憶佛、念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠。」其本意雖是觀念念佛，但也有口稱、憶念之意。

見佛真身
見佛真身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓悟入道要門論上曰：「問：云何是見佛真身？答：不見有無即是見佛真身。」

見佛聞法樂
見佛聞法樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生要集所說十樂之一。往生極樂則常見阿彌陀佛，聞深妙之法也。往生要集上末曰：「法華云：是諸眾生，以惡業因緣，過阿僧祇劫不聞三寶名，而彼國眾生，常見彌陀佛恒聞深妙法。」

見佛觀自在
見佛觀自在[佛光大辭典]密教四十觀音之一。又稱青蓮觀音。即千手觀音從持青蓮花之手所化現之菩薩。據千光眼祕密法經載，若欲往生十方淨土者，當以此觀音為本尊而修青蓮法。其形像為右手執青蓮花，左手顯掌，置於胸前。其他之相好與「與願觀自在」相同。印契為蓮華合掌（手印的印母之一），作開花之勢。真言為：唵（oj）縛日羅達磨（vajradharma，金剛法）𩕳羅鉢納麽（nīlapadma，青蓮）嗢檗跢（udgata，生）勃馱尾灑[忄*盈]（buddhavisaye，佛國）娑縛賀（svāhā）。 p2993 

見使
見使[獅子吼站阿含經簡註]邪見的結使、煩惱。

見來見果
見來見果[阿含辭典（莊春江）]持「布施得果報」的見解。

見依二事生
見依二事生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷九頁云：見依二事生。一、增益事　二、損減事。增益事有四種。一、我有性增益，二、常無常性增益，三、增上生方便增益，四、解脫方便增益。損減事亦有四種。一、謗因，二、謗果，三、謗作用，四、謗善事。當知此中謂無施與乃至無妙行惡行，是名謗因。謂無妙行惡行業果異熟，是名謗果。謂無此世間乃至無化生有情，名謗作用。所以者何？諸士夫用，是此中作用義。此士夫用，復有四種。一、往來用，二、持胎藏用，三、置種子用，四、後有業用。若謂世間無阿羅漢等，名謗善事。依此廣略八事二事，生於五見。謂薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取、邪見。又依六十二事，生邊執見，及邪見。謂計前際事，計後際事。如經廣說。依此事差別，有六十二見。

見修
見修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見惑與修惑也。見道所斷之理惑謂之見惑，修道所斷之事惑謂之修惑。以見惑之故，不達於四諦之真理起種種之邪見；以修惑之故，作善惡之業而流轉於三界。此斷盡見修二惑，而證真理，出離三界。舊譯家謂之見思見愛，新譯家謂之見修。四教儀曰：「見思惑，又云見修。」同集註中曰：「見修，見惑見道所斷，思惑修道所斷，約能斷位名所斷惑也。」見見思條。

見修二惑
見修二惑[中華佛教百科全書]見惑與修惑之併稱，又稱見思惑。見惑是見道所斷惑（darṣana-marga-prahatavyaḥ-kleśaḥ）之略稱；修惑是修道（思惟道）所斷惑（bhavanā-marga-prahātavyaḥ-kleśaḥ）之略稱。小乘俱舍家將此二惑說為因迷理、迷事而區別，即見惑是迷於理的煩惱，修惑是迷於事相的煩惱。大乘唯識家以分別起、俱生起作為見修二惑之區別。以見惑為分別起，是由邪師、邪教、邪思惟分別而起的煩惱；修惑是俱生起，是有情眾生與生俱起的煩惱。不問大、小乘皆主張︰見惑之性較猛利，在見道上，一旦見諦理便得頓斷；而修惑反之，在修道上，屢觀事理而漸斷。故古來即有「見惑頓斷如破石，思惑漸斷如藕絲」之說。二惑之體有貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等十種根本煩惱。但是，二惑之分別，俱舍、唯識二家稍有不同。俱舍家說疑與身見等五見是見惑，其他通於二惑。疑與五見是親緣之惑，係惑於理而起。貪、瞋、慢三種是迷於事之惑，且是重緣之惑，係緣於疑、五見等而起，故通於見修二惑。癡與親緣、重緣兩惑相應，又親迷於理而起，故亦通於二惑。唯識家說疑與後三見（邪見、見取、戒禁取）是唯分別起之惑，其他通於二惑。即如下圖。圖片                ┌貪  ─┐      ┌迷事惑─┤瞋    │      俱生起惑┐      │（修惑）│癡    │      （修惑）│      │        └慢    │              │俱舍家┤        ┌身見  │              ├唯識家      │        │邊見─┘              │      │        │邪見─┐              │      │        │見取  │      分別起惑┘      └迷理惑─┤戒禁取│      （見惑）        （見惑）└疑  ─┘此根本十惑在四諦修道的五部與三界中，有起不起之別。《俱舍論》卷十九謂（大正29‧99b）︰「十種隨眠，部界不同成九十八，部謂見四諦、修所斷五部，界謂欲、色、無色三界。」若詳細分別見修二惑，則八十八是見惑，十隨眠是修惑。見惑的八十八種稱八十八使，合三界四諦下所起的惑數，如下圖。圖片                ┌苦諦（十）────────┐          ┌欲界┤集諦（七，除身、邊、戒禁）├──三十二┐          │    │滅諦（七，同集諦）        │          │          │    └道諦（八，除身、邊）───┘          │          │    ┌苦諦（九，除瞋）───────┐      │    見惑─┼色界┤集諦（六，除瞋、身、邊、戒禁）├二十八┼八十八使（迷理惑）│    │滅諦（六，同集諦）            │      │          │    └道諦（七，除瞋、身、邊）───┘      │          └無色界─同色界────────────二十八┘此根本十惑中，瞋為不善性，欲界之惑，故色、無色二界除之。又，四諦中唯苦諦具身、邊二見，餘三諦不具。蓋邊見必依身見而起，身見是由妄執五蘊和合的假身而起，此假身是三界苦果，故唯有苦諦下有身、邊二見。只有苦、道二諦有戒禁取，集、滅二諦則無，此係非因計因與非道計道的戒禁取，是由迷執苦諦與道諦之理而起之故。如是，三界總有八十八使，然其惑體則不出根本十惑。其次，修惑只是根本十惑中的貪、瞋、癡、慢四惑。其中，因色、無色二界無瞋，故三界共有十惑，而三界九地各有九品，故總計有八十一品之惑。如次表所示。圖片                ┌貪┐    一、五趣地───────九品┐          ┌欲界┤瞋│  ┌二、離生喜樂地（初禪）─九品│          │    │癡│  │三、定生喜樂地（二禪）─九品│          │    └慢┘  │四、離喜妙樂地（三禪）─九品│          │    ┌貪┐  └五、捨念清淨地（四禪）─九品├八十一品    見惑─┼色界┤癡│                                │（迷理惑）│    └慢┘  ┌六、空無邊處地─────九品│          │    ┌貪┐  │七、識無邊處地─────九品│          └無色┤癡│  │八、無所有處地─────九品│            界  └慢┘  └九、非想非非想地────九品┘然雖稱為八十一品，但是欲界有四惑，色、無色二界各有三惑，三界總計為十惑。此十惑再加見惑的八十八使，總稱九十八使。復加十纏（無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沉、忿、覆），總稱一○八煩惱。以上是依《俱舍論》〈隨眠品〉之說。其次，唯識家所說，如《成唯識論》卷六云（大正31‧32a）︰「十煩惱中，六通俱生及分別起，任運思察，俱得生故。疑後三見唯分別起，要由惡友或邪教力自審思察，方得生故。」又云（大正31‧33a）︰「分別起者唯見所斷，粗易斷故。若俱生者唯修所斷，細難斷故。」此色、無色二界無瞋說6 俱舍家所說相同，而十惑皆障四諦之說，則與俱舍家所說殊異。如此，見惑有一一二，修惑有十六，總計為一二八根本煩惱，如下圖所示。四諦有總別二說。就總而言，如此處所說四諦各有十惑，俱無增減；就別而言，苦諦下有十惑，其餘三諦有八惑。即身、邊二見除圖片          ┌欲  界（十）──────四諦──四十─┐    見惑─┼色  界（九，除瞋）───四諦──三六─┼一一二─┐（分別起）└無色界（九，同色界）──四諦──三六─┘        ├一二八          ┌欲  界（六，除疑及後三見）──────┐        │    修惑─┼色  界（五，除瞋、疑及後三見）────┼十六──┘（俱生起）└無色界（九，同色界）─────────┘外。蓋此二見乃迷於苦果蘊而起之故。以上係依《成唯識論》卷六以及《成唯識論述記》卷六（末）所說。又，此見修二惑即天台家所立三惑中之見思惑，即界內的迷理、迷事之惑，為三乘之人所通斷，故稱通惑，是潤有漏業感三界之生的煩惱。〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷十九；《成唯識論了義燈》卷五（末）；《摩訶止觀》卷五之下；《翻譯名義集》卷六；《雜阿毗曇心論》卷四；《瑜伽師地論》卷八十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《俱舍論寶疏》卷十九；《阿毗達磨順正理論》卷六十五；《止觀輔行傳弘決》卷五之五。

見修二道有四種相心解脫果
見修二道有四種相心解脫果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十四頁云：又此二種道，有四種相心解脫果。一、貪瞋縛解脫相，二、欲貪滅斷出離相，三、九結離繫相，四、生等諸苦解脫相。此中前三相，顯示因處煩惱解脫；後一相，顯示果處諸苦解脫。

見倒
見倒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十九頁云：此想顛倒，一分出家者，能發見倒。又云：若由如是等了相故有執著者，於顛倒事，堅執忍可，開示建立。是名見倒。二解　如七顛倒中說。

見假
見假[佛光大辭典]指見惑。惑之體虛妄而非實有，故稱之為假。（參閱「見惑」2997） p2997 

見兔放鷹
見兔放鷹[佛光大辭典]禪林用語。原謂做事時，善能見機行事，靈活運作，猶如遊獵之時，一見兔之蹤跡，即刻放出飛鷹追逐之；在禪林中，轉指師家之臨機接待學人，善能應機說法，隨機應變，善巧靈活。碧巖錄第二十七則（大四八‧一六七中）：「垂示云：『問一答十，舉一明三，見兔放鷹，因風吹火。』」 p2994 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄊㄨˋ　ㄈㄤˋ　ㄧㄥ 比喻看準時機，及時採取行動，以獲取利益。《石點頭．卷一二．侯官縣烈女殲仇》：「當今世情，何人不趨炎附勢，見兔放鷹，誰肯結交窮秀才。」

見其
見其[新集藏經音義隨函錄]上經音義作覻士慮反

見其本、見患、見滅、見滅道跡
見其本、見患、見滅、見滅道跡[獅子吼站阿含經簡註]知道其本質、禍患、解脫、解脫的道路。

見具足
見具足[獅子吼站阿含經簡註]擁有正確的知見。[佛光阿含藏]巴利本作  citta-sampadā                     paññā-sampadā(心具足、慧具足)。

見冕
見冕[新集藏經音義隨函錄]音免

見分
見分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八識四分之一。見四分條。[佛光大辭典]唯識宗所立四種心法（心識之作用）之第二種。又作能取分。即指諸識之能緣作用，為認識事物之主體；亦即能照知所緣對境（即相分，為認識之對象）之主體作用。「見」即見照、心性明了之義，謂能照燭一切諸法及解了諸法義理，如鏡中之明，能照萬象。見分有五義：(一)證見名見，即根本智見分。(二)照燭名見，此通於根、心（即眼、耳等六根、六識），以根、心俱有照燭義之故。(三)能緣名見，此通於內三分（自證分、證自證分、能緣自證分），以內三分俱皆能緣之故。(四)念解名見，以念解所詮義理之故。(五)推度名見，以能量之心推度一切境界之故。〔佛地經論卷三、成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「四分」1663） p2991 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十六頁云：似能緣相，說名見分。

見分薰
見分薰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種薰習之一。見二種薰習條。

見刊
見刊[新集藏經音義隨函錄]音看又苦罕反

見到
見到[獅子吼站阿含經簡註]由「隨法行」修行，證得初果但尚未證得四果的聖人中，不具有完整「八解脫」定力，也還沒斷盡煩惱者。另譯為「見至」。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「得見者」(diṭṭhippatta)，指證得初果、向第二果、第二果、向第三果、第三果、向第四果，但未能具有「八解脫」等無色定定力的六類聖者，另譯作「見至」。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄉㄠˋ 目擊或看到。如：「我既然見到了，就不能不說。」、「你能見到隱藏的危機嗎？」

見前行法
見前行法[法相辭典（朱芾煌）]如真實究竟解脫有二種前行法中說。

見動搖
見動搖[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷三頁云：詰責他論，免脫己論，而動搖故；名見動搖。

見勣
見勣[新集藏經音義隨函錄]音積

見卭
見卭[新集藏經音義隨函錄]伊進反

見厭背
見厭背[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷三頁云：勞役他故；名見厭背。

見及如理勝
見及如理勝[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷十三頁云：復有二法謂見如理勝者：見云何？答：謂依出離遠離善法，於法簡擇，極簡擇，最極簡擇，解了，等了，近了，遍了，機黠，通達，審察，聰叡，覺，明，慧，行，毗缽舍那；是謂見。如理勝云何？答：謂有苾芻，如其所見，若由如是諸行相狀；世間正見，未生而生；彼便如理思惟如是諸行相狀。彼由如理思惟如是諸行相狀，便令聖道，起、等起，生、等生，轉、現轉，修集，出現；是名道如理勝。復次若有苾芻，如其所見，若由如是諸行相狀，隨一出離遠離善法，未生而生；彼便如理思惟如是諸行相狀。彼由如理思惟如是諸行相狀，便令聖道，起、等起、生、等生，轉、現轉，修集，出現；是名道如理勝。如是二種，總名如理勝。

見取
見取[獅子吼站阿含經簡註]執著邪見（不合乎正法的外道見解）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四取之一。取著於身見邊見等非理之見也。三藏法數十八曰：「邪見分別名之為見，所謂身見邊見等，因見取著，故曰見取。」又見取見之略，五見之一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷三頁云：見取者：謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；以薩─迦─耶─見邊─執─見邪─見及所─依所─緣所─因俱─有相─應等法，比方他見，等隨觀執，為最，為上，勝妙，第一。唯用分別染汙慧為體。二解　瑜伽五十八卷三頁云：見取者：於六十二諸見趣等，一一別計為最，為上，為勝，為妙；威勢取執，隨起言說，唯此諦實，餘皆虛妄。由此見故；能得清淨、解脫、出離。是名見取。三解　顯揚一卷七頁云：四、見取。謂於前三見，及見所依蘊，計最、勝、上、及與第一，染汙慧為體。唯分別起。能障苦及不淨無顛倒解為業。如前乃至增長見取為業。如經說：於自所見，取執堅住。乃至廣說。四解　如取支差別中說。五解　如四取中說。六解　成唯識論六卷十頁云：四、見取。謂於諸見及所依蘊，執為最勝，能得清淨，一切鬥諍所依為業。七解　集論一卷七頁云：何等見取？謂於諸見及見所依五取蘊，等隨觀執為最為勝為上為妙，諸忍欲覺觀見為體；執不正見所依為業。八解　五蘊論四頁云：云何見取？謂於三見，及所依蘊，隨計為最為上為勝為極；染慧為性。九解　廣五蘊論九頁云：云何見取？謂於三見及所依蘊，隨計為最為上為勝為極，染慧為性。三見者：謂薩迦耶、邊執、邪見。所依蘊者：即彼諸見所依之蘊。業如邪見說。十解　俱舍論十九卷七頁云：於劣謂勝，名為見取。有漏名劣。聖所斷故。執劣為勝，總名見取。理實應立見等取名。略去等言，但名見取。十一解　此是四取中之見取。法蘊足論十卷二十七頁云：云何見取？謂有身見、邊執見、邪見、見取。如是四見，是名見取。十二解　集異門論八卷六頁云：云何見取？答：謂四見。一、有身見，二、邊執見，三、邪見，四、見取。如是四見，合名見取。十三解　品類足論一卷四頁云：見取者：於五取蘊，等隨觀執為最為勝為上為極；由此起忍樂慧觀見。十四解　品類足論七卷六頁云：見取云何？謂四見。即有身見、邊執見、邪見、見取。是名見取。十五解　界身足論上四頁云：見取云何？謂於五取蘊，等隨觀執為最為勝為妙第一；由此起忍樂慧觀見。是名見取。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四取之一，即取著身見邊見等非理之見。

見取使
見取使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十使或五利使之一。四取中之見取，又取五見中之見取見為十使中之見取使。使者煩惱之異名，驅役心身之義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十使或五利使之一。

見取見
見取見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五見之一。確執諸邪見及自身以為最勝為一切鬥諍之本者，以一切劣為勝者。唯識論六曰：「見取，謂於諸見及所依蘊，執為最勝能得清淨，一切鬥諍所依為業。」俱舍論十九曰：「於劣為勝，名為見取。有漏為劣，聖所斷故。執劣為勝，總名見取。理實應立見等取名，略去等言但名見取。」法界次第上之上曰：「於非真勝法中謬見涅槃，生心而取，故曰見取。」梵Dṛṣṭiparāmarśa。[佛光大辭典]梵語  drstiparāmarśa。乃執著於身見、邊見、邪見等非理之見。全稱見等取見。略稱見取。係四取之一，五見之一，十隨眠之一。有漏劣法為聖者所斷，故執此劣法為勝者，稱為見取。此以染污之慧為體，唯分別起，能障苦及不淨之無顛倒解為業。另據大明三藏法數卷三十之「七見」項載，見取見又作戒盜見，指不知如來之正戒，妄執牛戒、狗戒等外道、不正之戒法，而誤以為可達涅槃之戒行，此種執著即稱見取見。〔大毘婆沙論卷四十九、俱舍論卷十九、顯揚聖教論卷一、阿毘達磨順正理論卷四十七、瑜伽師地論卷八、成唯識論卷六〕（參閱「七見」98、「十隨眠」499、「五見」1099、「四取」1704） p2994 [佛學常見詞彙（陳義孝）]執著自己的見解，安住不捨，而且強非為是，即近於普通人的成見。

見受即是我，於色中住，入於色，周遍其四體
見受即是我，於色中住，入於色，周遍其四體[獅子吼站阿含經簡註]思量認為感受是「我」，在物質（身體）中停留，滲透於物質（身體）中，遍布於四肢。

見可意色，欲修如來厭離，正念、正智
見可意色，欲修如來厭離，正念、正智[獅子吼站阿含經簡註]見到合於己意的色，要修如來所教的厭離（以不生貪念），而清澈覺知（現前的對象）、清晰理解（解脫的智慧）。

見可見處，見所起處，見纏斷處
見可見處，見所起處，見纏斷處[獅子吼站阿含經簡註]見解可見的地方，見解所生起的地方，見解所纏縛及斷絕的地方。相當的南傳經文作「諸成見與諸見之住、著、纏、起、斷者」。

見善觀
見善觀[阿含辭典（莊春江）]全句為「信．樂．聞．念．見善觀」，另譯作「信．欲．聞．行思惟．見審諦忍」(《雜阿含313經》)、「信．欲．聞．行覺想．見審諦忍」(《雜阿含351經》)，即「相信、(自己的)偏好、(古老的)口傳、理性深思、沈思後接受的見解」。見善觀，雜阿含經譯作見審諦忍，南傳作「沈思後接受的見解」(diṭṭhinijjhānakkhanti)，菩提比丘長老英譯為「深思接受的見解」(reflective acceptance of a view, MN.101)，或「沈思後接受之見解」(the acceptance of a view after pondering it, sn.35.153)。

見嗤
見嗤[新集藏經音義隨函錄]赤之反

見[國*凡]
見[國*凡][新集藏經音義隨函錄]古郎反瓮也正作𨠛也經意謂醫人徃病者家路見破瓶瓮見𤭛見空器物等皆為不吉之兆也亦冝作甗言這二音無底甑也江西經音作古麦反非也麻谷作𨠛悞人也又𨠛字以𨠛音鄭[瞿-隹+瓦]兒不稱經意也又或作[(ㄙ/月)*瓦]古縣反盆序孔也此字与𨠛𤮋甚相似也冝取𤭛[(ㄙ/月)*瓦]二字即稱經意也

見圓滿
見圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷二頁云：復次若有棄捨無因惡因，於因生法五種因中，獲得正見；名見圓滿。於此正法及毗奈耶，不可轉故；亦得名為成正直見。由於涅槃，意樂淨故，亦名成就於佛證淨。於所知境，智清淨故。由此三緣，如其次第，名於正法，趣向，親近，及與正證。云何名為從因生法五種因耶？一、惡趣因。謂諸不善，及不善根。二、善趣因。謂一切善，及諸善根。三、於識住令識住因。謂四種食。四、現法後法雜染因。謂一切漏。五、清淨因。謂諦，緣起。若有於此諸因自性，如實了知是其自性；於此因緣，如實了知是其因緣；於因緣滅，如實了知真實是滅；於趣滅道，如實了知真實是道；名見圓滿。觀緣生事，乃至無明，為邊際故。過此更無緣生因觀。唯由此觀，自義究竟。二解　如五圓滿中說。三解　如四淨勝中說。

見在佛
見在佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）僧人尊稱帝王之詞。宋太祖初幸相國寺，至佛像前，問當拜否，僧錄贊寧奏曰：見在佛不拜過去佛。見歸田錄。[佛光大辭典]又作現在佛。僧侶尊稱帝王之語。據林間錄卷上所引歐陽修之歸田錄載，宋太祖初臨幸相國寺，至佛像前，問可拜否，僧錄贊寧奏曰（卍續一四八‧二九五下）：「不拜。」問其故，曰：「見在佛不拜過去佛。」遂為定制。 p2992 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄗㄞˋ　ㄈㄛˊ 僧侶對帝王的尊稱。宋．歐陽修《歸田錄．卷一》：「太祖皇帝初幸相國寺，至佛像前燒香，問當拜與不拜，僧錄贊寧奏曰：『不拜。』問其何故？對曰：『見在佛不拜過去佛。』」

見地
見地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三乘共十地之第四位，當於聲聞乘之預流果。見四諦之理，斷三界之見惑，初得聖果者，即第十六心之道類智也。見大乘義章十四，四教儀集註下。[佛光大辭典]梵語  darśana-bhūmi。菩薩十地中之第四地。相當於聲聞乘之預流果。菩薩乘者於此位斷盡三界八十八使之見惑，發真無漏智，見四諦之真理，即四諦十六心中第十六心之道類智。據大品般若經卷六發趣品載，菩薩住此位應受行不捨之十法：不捨阿蘭若住處、少欲、知足、不捨頭陀功德、不捨戒、穢惡諸欲、厭世間心順涅槃心、捨一切所有、心不沒、不惜一切物。（參閱「十地」419） p2992 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三乘共十地的第四位，相當於聲聞乘的預流果。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄉㄧˋ 見解、主張。如：「他的這番評析很有見地。」

見坑
見坑[新集藏經音義隨函錄]苦庚反

見壼
見壼[新集藏經音義隨函錄]音胡

見大
見大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七大之一。如色性周徧於法界，見性亦徧滿於法界，名為見大。見聞覺知中，就初而獨立見大。見楞嚴經三，三藏法數三十。[佛光大辭典]七大之一。見大，為眼根之見性。色性周遍於法界，見性與之相同，亦周遍於法界，故稱為見大。〔首楞嚴經卷三、大明三藏法數卷三十〕（參閱「七大」91） p2991 

見天定趣生
見天定趣生[獅子吼站阿含經簡註]指天眼通，能見天人及眾生的往生處。[阿含辭典（莊春江）]指天眼神通，能見天人及眾生的往生處。

見如真
見如真[阿含辭典（莊春江）]1.如實見到；如實了知，如「出要見如真」。2.確實認為，如「一切皆無因無緣見如真者」。

見孔著楔
見孔著楔[佛光大辭典]禪林用語。即應機說法之意。原謂欲填補孔穴，需以大小與孔穴相若之楔子打入，以期相應而允當；於禪林中，轉指應機說法之意，即師家接引學人時，按照學人各自不同之根機而採取不一之做法。虛堂錄卷二（大四七‧九九八上）：「師云：『嵓頭雖則見孔著楔，累他羅山，坐在起滅不停處。』」 p2992 

見定
見定[佛光阿含藏]見定(dassana-samāpatti)(巴)。漢譯本作五種見定，巴利本作四種見定。[阿含辭典（莊春江）]或可理解為「依見(觀想)所成就的定」，相當的南傳經文作「見等至」(見正受)，參看「正受」。

見審諦忍
見審諦忍[阿含辭典（莊春江）]深思後而接受的見解(觀點)，另簡為「審諦忍」，或譯為「見善觀」。

見巡
見巡[新集藏經音義隨函錄]音迹

見差別
見差別[法相辭典（朱芾煌）]如貫穿差別中說。

見已虛空
見已虛空[阿含辭典（莊春江）]看了以後顯得(大眾)空了，南傳作「此眾看起來像是空的」。

見幣
見幣[一切經音義（慧琳音義）]毗袂反鄭注禮記云大幣所以享先也又曰幣帛也說文從敝毗袂反從巾也

見彼有過
見彼有過[阿含辭典（莊春江）]全句為「見彼有過，自稱有過」，南傳作「當其被斥責時，他們知道：『我們被斥責了。』」 

見得
見得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七聖之一。舊譯為見得，新譯為見至。聲聞乘之人，入於修道之位而為利根者。利根自見法得理，故云見得。得由因之見至果之見，謂之見至。見四教儀集註中。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄉㄜˊ, 1.看得出來，能夠確定。通常用於疑問句或否定句中。如：「何以見得？」《文明小史》第二一回：「不過經費無多，館況是不見得很佳的，你願意謀事，我就替你去運動起來。」2.看起來、顯得。如：「經過一番梳洗整理之後，見得清爽多了。」

見微細罪生大怖畏
見微細罪生大怖畏[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷八頁云：云何見微細罪生大怖畏？勇猛恭敬所學尸羅故。於遮罪中，勇猛恭敬，修學護持；猶如性罪。是故名為見微細罪生大怖畏。

見思
見思[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見惑思惑也。又云見愛、見修、四住、染污無智、枝末無明、通惑、界內惑，皆概括三界煩惱之通稱。見惑者諸種之妄見，邪分別計度道理而起之我見邊見等妄惑也。思惑者貪瞋痴等之迷情，思慮世間事物而起之妄惑也。依之而從所迷上稱見惑為理惑，稱思惑為事惑。何則？以見惑為迷於無常無我等真諦道理而起之常見我見等邪想，思惑為迷於色聲等世間事物而起之貪欲瞋恚等妄情故也。但以迷理迷事，而分見思二惑者，依於小乘俱舍之法相。若依於大乘唯識之法相，則以分別俱生之二起而分之。分別起之煩惱所知二障為見惑，俱生起之煩惱所智二障為修惑。然稱為見者，有二義：一、為照見真理時所斷之惑，故云見惑。二、見為推度之義，此惑以推度為性，故云見惑。又，思有二義：一於一旦見真理斷見惑上，更思惟修習真理，以斷此惑，故云見惑。二為思惟世間誣妄事物而起之惑，故云思惑。然此二惑為正受三界生死之因，斷此二惑，始免三界之生死也。斷之有次第，先斷見惑，次斷思惑。見惑者其性猛利，故有見斷如破石之說。見諦理之時，一時盡斷之。思惑者，其性鈍昧，故有思斷如藕絲之說。數數思惟諦理而漸漸斷之也。斷見惑之位，謂之見道；斷思惑之位，謂之修道；斷了二惑之位，謂之無學道。天台結歸一切之妄惑為三種：一見思，二塵沙，三無明。見思為涅槃之障，塵沙為菩提之障，無明為中道實相之障。四教儀曰：「集諦者即見思惑，又云見修，又云四住，又云染污無知，又云取相惑，又云枝末無明，又云通惑，又云界內惑。雖名不同，但見思耳。」同集註上曰：「見思煩惱，分別曰見，貪愛曰思。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]見惑和思惑。依小乘俱舍宗來說，是以迷理和迷事來分別見思二惑，迷於理而起之惑如身見邊見等五不正見，叫做見惑，迷於事而起之惑如貪瞋痴等五煩惱，叫做思惑。依大乘唯識宗來說，則以分別俱生之二起來分別，分別起的煩惱障和所知障是見惑，俱生起的煩惱障和所知障是思惑。此二惑是正受三界生死的因，斷此二惑才能免三界的生死。斷的次第，須先斷見惑，次斷思惑。斷見惑之位，叫做見道，斷思惑之位，叫做修道，二惑皆斷之位，叫做無學道。

見思惑
見思惑[佛光大辭典]見惑與思惑之並稱。三惑之一。略稱見思。即迷於界內事、理之見惑與修惑。見修二惑為三界分段生死之因，天台一家將此二惑並稱為見思。其中，迷於界內之理者，稱為見惑；迷於界內之事者，稱為思惑。藏、通二教至極果，別教至第七住，圓教至第七信時盡斷之。 天台四教儀謂，見思惑有見修、四住、染污無知、取相惑、枝末無明、通惑、界內惑等七種異名。其中，見思乃稱見道所斷之見惑與修道所斷之修惑，故稱見修。見，指見一處住地；思，指欲愛等三住地之惑，總稱四住。又相對無明等不染污無知，稱見思為染污無知。相對塵沙取涅槃之相、無明取二邊之相，稱見思取六道生死之相為取相惑。相對無明之根本惑，稱見思為枝末無明。又以塵沙、無明為菩薩所斷之別惑，見思為三乘人所通斷，故稱通惑。相對無明等界外之惑，見思唯潤增有漏之業，招三界之生死，故稱界內惑。又解釋見思之語，有從解得名與當體受稱之別。所謂從解得名，即就能斷之智解，而立所斷之名，即能斷之無漏智生起，照見四諦之理時，其所斷之惑稱為見惑；其後再度思惟四諦之理而斷者，稱為思惑。所謂當體受稱，係就惑之當體而立名，即煩惱本無實體，乃見為假有之虛妄不實之法，故稱見惑；貪、瞋等之煩惱緣五塵、六欲之事相，經思惟而留之於心，故稱思惑。〔法華經玄義卷四上、卷五上、摩訶止觀卷五下、止觀輔行傳弘決卷五之五、卷七之一、觀音玄義記卷一、天台四教儀集註卷中、卷下〕 p2996 [中華佛教百科全書]三惑之一。見惑與思惑的併稱，即迷於界內事理的見惑與思惑。略稱見思。此惑與塵沙惑、無明惑並稱為三惑。《止觀輔行傳弘決》卷五之五云（大正46‧311b）︰「界外即是無明惑也，界內即是見思惑也。」《法華經玄義》卷四（上）云（大正33‧722b）︰「見思破故得位不退，真諦三昧成。」天台家將三界分段生死之因的見修二惑併稱為見思，其中迷於界內之理為見，迷於界內之事為思。關於此惑之盡斷，藏通二教是在極果位，別教是在第七住位，圓教是在第七信位。此惑斷盡，乃得成就真諦三昧，長別三界苦海。《天台四教儀》認為此惑有見修、四住、染污無知、取相惑、枝末無明、通惑、界內惑等七種異名。以見思是見道所斷的見惑及修道所斷的修惑，故又稱為見修。「見」是見一處住地的惑，「思」為欲愛等三住地的惑，故又稱為四住。相對於無明等不染污無知，見思是染污，故又稱染污無知。在三惑之中，塵沙惑取涅槃之相，無明惑取二邊之相，相對於此，見思惑係取六道生死之相，故又稱為取相惑。無明是根本惑，相對的，見思是枝末惑，故又稱為枝末無明。相對於塵沙、無明之為菩薩所斷的別惑，見思乃三乘人所通斷，故云通惑。相對於無明之為界外惑，見思唯潤有漏的業，招三界的生，故稱之為界內惑。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（下）；《止觀輔行傳弘決》卷七之一；《法華經玄義》卷五（上）、卷五（下）；《觀音玄義記》卷一；《四教儀集註》卷中、卷下。

見性
見性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪家之常語，徹見自心之佛性也。達磨之悟性論曰：「直指人心，見性成佛，教外別傳，不立文字。」黃檗傳心法要曰：「即心是佛，上至諸佛，下至蠢動含靈，皆有佛性，同一心體。所以達摩從西天來，唯傳一法。直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性，更莫別求。」血脈論曰：「若欲見佛，須是見性，性即是佛。若不見性，念佛誦經，持齋持戒，亦無益處。」日本永平道元法語謂：「見性者，佛性也，萬法之實想也，眾生之心性是也。此性渡於有情非情，普於凡夫賢聖，都無所住。故無住之性，雖在於有情，而不住於有情；雖在於惡，而不住於惡；雖在於色，而不住於色；雖在於形，而不住於形；不住於一切，故云無住之性。又此性非色、非有、非無、非住、非明、非無明、非煩惱、非菩提，全無實性，覺之名為見性也。眾生迷此性故，輪迴於六道。諸佛覺此性故，不受六道之苦。」[佛光大辭典]指徹見自心之佛性。黃檗斷際禪師宛陵錄（大四八‧三八六中）：「即心是佛。上至諸佛，下至蠢動含靈皆有佛性，同一心體。所以達摩從西天來，唯傳一法。直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性，更莫別求。」〔景德傳燈錄卷六中邑洪恩條、續傳燈錄卷十九勝因崇愷條〕（參閱「見性成佛」2994） p2994 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見到自己的真性。

見性成佛
見性成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見見性項。[佛光大辭典]禪宗基本思想之一。提倡成佛作祖或求生淨土，應不執外修、不假外求，而以般若智慧，覺知自心真性即可達到目的之一種修行教義。即當下衝破煩惱生死之疑團迷雲，獨露一己本來面目，悟得覺體圓明之本源。六祖大師法寶壇經機緣品（大四八‧三五六下）：「汝之本性猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛。」 蓋本來之自性，無形、無相、無根、無本、無住處，悟得此理，即是真知見，是時，已無異於佛，故稱見性成佛。禪宗將佛性與智慧均視為人心所固有，因而不以讀經、坐禪、禮佛、戒律等修習形式為重，而提倡修心為成佛之行。〔黃檗斷際禪師宛陵錄、圜悟佛果禪師語錄卷十六〕 p2994 [中華佛教百科全書]指徹見自己之本性而成為覺者。為禪宗之根本主張。此語始見於寶亮（444～509）《涅槃經集解》。其文云︰「案僧亮曰︰見性成佛，即性為佛。」禪宗六祖慧能《法寶壇經》云（大正48‧356c）︰「汝之本性猶如虛空，了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。」此謂若能徹此執我、執法之心本無自性，現觀自性本來清淨，則與佛無別。又，《續傳燈錄》卷十九云（大正51‧596c）︰「僧問︰菩薩人見性如晝見日，聲聞人見性如夜見月，未審和尚見性如何﹖師曰︰一筆鉤下。云︰未審意旨如何﹖師曰︰萬里無雲，千峰壁立。僧云︰謝師指示。師曰︰錯。」◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第一節(一)總說佛教，是自覺中心的宗教，其目的是解脫，也是根據著自覺而實現的。然自覺若約相對的來說︰正與迷相反的悟與證是；可是悟和證，如果在這樣相對的立場上，是不會實現的。何以言之﹖蓋照自覺的字面說︰以自己來覺悟自己的意思，處在煩惱裡頭的自覺既沒有，煩惱盡處的自覺也自然沒有。那些教理上所說的，煩惱盡處得顯現其作用；這祇可說是一種理想，現實上是不可能的。所以在禪上，煩惱有也罷，沒有也罷，不管這些勞什子；以突入自己精神的主體，因之發現自然智的作用，來體驗自性，名之曰「自覺」。這種境界，即在凡夫的立場上，相反地將自性為主，煩惱為從；自性，是把煩惱作為自己的所有物，盡量地使役著；煩惱，是成為必需不可缺的東西，全成為智的活動，所以這自性就於主體的自身發生解脫。解脫，因為是無纏縛的意義，所以隨處發見到「自由」與「獨立」，禪的最後的目的，正是在真自由真獨立處領得。禪的自由與獨立，即解脫的意思，這和現代所使用於政治學上、倫理學上、神學上的自由與獨立，全異其意義。禪是指佛教上所謂的生死涅槃、煩惱菩提等，離卻一切的對待，也沒有什麼絆累，超然獨脫的境界名為「獨立」；就一一的立場上，自在無礙地發揚自己的精神以順應社會，更無所滯的曰「自由」。於是也有把這獨立的立場曰「無位真人」或「絕學無為閑道人」。所謂無為，是脫卻佛位及凡夫位的意味，就把這個位置加以「真人」之號；絕學，照字義上是不拘束於真理的研究及各種的修行的意思，故名之曰「無為」或「閑道人」。在這裡是無菩提可求，無煩惱可斷的境地，所以又把這種境界名之曰「神通遊戲」，或「遊戲三昧」；同時，這是自性本來的生活，於是把這樣超脫的心呼之曰「禪」。禪，是以獲得這樣遊戲三昧的境界為第一要件，所謂「見性」，即徹見自己本來心性的靈機；換言之，離開一切執著，超越一切矛盾，觸著普遍適當的大我的作用是。宗祖達磨來中國，舉揚了直指人心見性成佛，也唯傳這見性之法使之實現獨脫自在的境界而已。是以欲要得到禪的人們，不論學者或非學者，任何人也須首先透過這見性的關門。禪的見性占有這樣重要的位置，是務必透過的關門故。所以成為古今參禪的第一要件，現在所以提出什麼是見性的問題，其原因也正在此。見性，是已被稱為禪的生命了，可是現在若更進一步以追究其內容，便是屬於所謂冷暖自知的境界，即欲來說明它也是不可能。也如前說過的唱出不立文字教外別傳之旨的，正是闡明了在經典之外別傳持著釋尊的真生命，與其他宗派的祖師異其趣的。假使問︰什麼是教外別傳﹖也祇得說︰見性是禪的生命，禪是宗教的極致，而這生命與極致，是屬於大悟的內容，絕非言說相所能表現，唯自己突入了自己的內生活，直覺了活躍活機的全體之外，更無他道。所以者何﹖因為自己內生活活動的妙機是事實的，不是像經典上所記錄的那樣，想把這事實依賴著文字來表現，到底不可能。日本‧聖一有言︰「修多羅教，如指指月。未見月者可依指，見月之後指亦無益。未悟佛心時可依教，若知見佛心時，萬法皆歷歷於一心；悟了一心之後教亦無用。祖師言句︰如敲門之瓦，未入門時提瓦，既入門後提瓦何為﹖」（《聖一假名法語》）這樣的語句，在《楞伽經》《圓覺經》，及其他的經典中也說著。這些經典的話，並不及佛陀自心內生活的那樣現實，言語文字上所表現的意義，要描寫出現實的真相，畢竟是不可能的事，所以大悟的內容，除卻直覺的知來體驗外，更無別徑可求。(二)見性的典據見性成佛，不一定始自宗祖達磨提唱的句語，在《大涅槃經》等也曾有過這樣的話頭。如經中說︰「昔善星比丘，雖誦得十二部經，猶自不免輪迴者，為未見性故。」又謂︰「了了見佛性，猶如妙德等。」這些話，在別的經典裡也有。《達磨血脈論》曰︰「若要覓佛，直須見性，性即是佛。佛是自在人，無事無作人。若不見性，終日忙忙，向外馳求，覓佛元來不得。」在前已述過以臨濟的無位真人，闡明自由和獨立的意味；亦猶達磨說之為「自在人」、「無事無作人」；也與前說的「絕學無為閑道人」同樣的意義。禪的見性，即成佛之端的，於這些上也可明白。現在更舉古人依見性而悟的事，如《六祖大師壇經》中說︰「善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。」六祖大師，是最真摰的求道者，依止於忠實的五祖弘忍的指導而見性，要把這法流傳到後世，使都同自己一樣見性。達磨到中國，是梁武帝普通元年，慧能示寂在睿宗先天二年，雖相隔約兩百年，可是仍然以見性為禪的中心。有人說︰見性成佛的話不是依於達磨提倡的；若然，那末從達磨到六祖一貫地作為禪的中心生命，憑之而修行的，也應失卻根據了。六祖以下第四代法孫藥山惟儼，問石頭曰︰「三乘十二分教，某粗知；嘗聞南方人稱直指人心見性成佛實未明了；伏望和尚慈悲指示！」這是藥山在學的時期問石頭，遂心伏石頭的答語而為他的弟子。又法眼的《十規論》曰︰「祖師西來，非以有法可傳至此，但直指人心見性成佛。」《鼓山晚錄》中說︰「達磨大師西來此土，不涉名言，不立修證，唯直指人心，見性成佛。夫心本無形，云何可指﹖性本無相，云何可見﹖佛本自現成，云何復成﹖其意祇是因眾生妄起諸見，迷卻本心，故渡海西來，息其妄見，還得本心。」照鼓山的說法，大概是指出達磨的西來意在什麼處，是以見性成佛為宗旨，為根幹；所以如教學的研究，全不被顧及。(三)見性提示的理由見性的提示，有兩種理由︰一是外的，一是內的。外的理由︰即達磨西來時，中國佛教界當時的狀態。中國自後漢明帝時佛教傳來，到達磨時約五百多年，這時佛教的趨勢，已經過了翻譯時期而進於研究時期，所謂競相判教立宗而不顧及自己的內省，祇埋頭於客觀的研究，疏遠了佛教中心生命的解脫的獲得，墮在戲論中去。於是達磨特提示佛教的本旨，不在經教，唯求在自己的解脫是務。所以圭峰宗密說︰「達磨受法天竺，躬至中華，見此方學人，多未得法，唯以名數為解，事相為行。須令知月不在指，法在我心故。但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有此言；非離文字，說解脫也。」（《禪源諸詮集》上）又《達磨傳》云︰「昔如來以正法眼藏付大迦葉，展轉至我，我今授之於汝，汝善護持，勿使斷絕！並授汝袈裟，以為法信，各有所表，宜可知矣。唯恐後世以我與汝異國，或不信師承，然時汝當以此定其宗趣。吾逝後，法雖大榮，知道者多，行道者少；說理者多，悟理者少。」這是達磨洞見了時代的情勢來告誡慧可的話，不顧實行的傾向，也正是理論的權威高漲的時代。達磨為破這些弊習，以佛教本來的立場，使之一一還歸於自己，而得釋尊的真生命；故特標榜「見性」一語，而開創了禪宗。和達磨同時代的蔣之奇序《楞伽經》的文中說︰「至像法末法之後，去聖既遠，人始溺文字，有入海筭沙之困；而於一真體，乃漫不省耳。於是有祖師出焉，直指人心，見性成佛，以為教外別傳。」這也是舉出時代的弊風，以顯達磨西來的使命。明白了上面所引用的各種例證，不難知道達磨時代佛教界情勢；同時也知道了達磨之所以提示了見性成佛的意趣。所謂內的理由︰是修道者自己直接的問題。不與行並重之學，自佛教本來的立場說，自然是偏務的，因為三學中缺卻戒定，可說是趨向於變則的軌道上去。何以故﹖明白佛的真理，原在開自己的佛之知見，於生死中得其自在，轉而使他人也同自己一樣，因之發起了自覺覺他覺行圓滿的理想。這裡最要的問題，當然是斷惑證理，縱使有頓漸的差別，但應該把這置於第一問題的，無論那一宗派，都是一樣的。可是重學經行的風尚，不始於達磨來中國，甚至佛世的時候，也有偏重於理論的考察或戒行的謹守，不離有無死生的見解，這些人是被佛呵責為迷倒眾生。即使怎樣地埋頭於經教組織的研究，或哲理的研究，縱使了解真理而不得解脫，自不得名之為達到修道的目的。何況真理不存在於文字上卻是存在自己的內心，所以不得自心的真理者，成佛是不可能的。《楞伽宗通》中說︰「若頓悟本心，一超直入如來地，開佛知見，得自覺聖智，三空三種樂住，所謂禪定菩提涅槃。如來依此而住，成辦眾生，不可思議，無作妙用，如恒河沙，大不可思議；此從妙境發起慈悲喜捨四無量心；故云如來清淨禪也。」又宗密說︰「若頓悟自心本來清淨，元無菩提；無偏智性，本自具足；此心即佛，畢竟無異。如此修者，是最上乘禪。」由是得知︰見性，是宗教的內生活的根本要諦。這種內生活的反省，在宗教的立場上，任何時代，也是被認為必要的。◎附二︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第五章（摘錄）某年輕女性的見性經驗這是發生在檀香山禪堂接心會中的事。一名年輕女性結束獨參後步出老師的禪室。禪室與本堂之間隔著草坪。她由門廊的樓梯往下走。由門廊的欄杆到屋簷，蔓藤如網絡般的延伸著。紫色的十字形花散放著高貴的香氣。她走下樓梯踏在如同地毯般、厚密的綠色草坪上。草坪上還有巨大的椰子樹，如黃粉般的花紛紛飄下，空氣中飄盪花香，湛藍的天空揮灑下夏陽的光芒，那是明亮、寬闊，毫無塵埃的空間。風不停地吹著，綠色草坪盡頭的芒果樹枝搖盪。由於冰冷的海流與風的關係，檀香山的夏天並不會很熱。當她行經椰子樹旁時，她由口袋拿出手帕，不知為何，很自然的就想掏出手帕。她將手帕摀在鼻子上，由鼻子深深的吸氣。她摀住鼻子；在這瞬間，世界突然迴轉起來。這是一心一意坐禪而獲得的賜物。三昧的壓力如同由地下湧出的泉水，是由無限所支撐的念力，充滿著整個內部終於滿溢而出。她之所以拿手帕摀住鼻子，乃是被快溢出的內壓所促使的動作。因此在這瞬間，她的全部存在產生震盪，世界因而旋轉。實際上並不是世界在旋轉，而是她的存在在旋轉。心靈的帷幕降下，突然出現別的世界。雖然仍是與以往相同的世界，眼前所見完全都是嶄新的。見性與感覺有密切的關係。該名年輕女性是以鼻腔粘膜的刺激擔當解發的角色，進而引發內壓的奔放。佛教中說五蘊皆空，而我們的身體卻確實存在著。現在，念、內壓、感覺、刺激都實際存在。唯這都是常轉變、無常的。一刻也不停息的無常變轉被視為空。所謂色即是空，空即是色。她在沈默的驚訝中暫時維持不動。以恍惚的感覺眺望著展開在眼前的新世界。內心有一股清泉湧出的感覺。而那股泉流逐漸的增強，終於成為一股無所限制的急流進而滿溢而出，遠離她的支配，自行膨脹而去。她只是眺望著，終於，她終於體會到奔馳至全身的喜悅感。她感覺到全身的淨化。這才注意到這似乎就是見性。這是於瞬間發生的事。她往周圍觀望︰隨風搖曳的樹木、草坪，通往內庭的門柱，火山岩的踏石，如野薑般叢生的鮮紅花，乾涸山水（日本庭園設計之一，以白色砂石鋪成流水狀）的白砂等，平常看慣的景物都一一向她招呼著。在此之前，這些對她而言僅是存在於該處之物，是「他人」。現在卻一齊朝向她，似乎要向她訴說。樹木、草地、石頭，一方面是屬於個體，卻又互相融合。雖然處於昔日的世界，每個都活生生的飛舞而出。◎附三︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第五章（摘錄）某一見性者之筆記（前略）這裡是朝向一片綠油油稻田、窗戶敞開的某學校二樓的圖書館。沒有半名訪客來此造訪，暑假中的某一天我坐在椅上坐禪。一回神突然發覺四周一片漆黑，分辨不出自己身處何處。如同做夢般追尋位置感時，四周突然愈來愈明亮。原本以為已是三更半夜，現在才發覺僅是正午而已。由於背對圖書館的南窗，由身後射過來明亮的光線，如同洪水般奔洩而至。不知現在是上午或下午。似乎有一股打算確認時刻的慾望，下意識的就伸手拿起放在桌上的手錶。此時，突然感受到一不可思議的現象。我感受到拿到胸前的手錶，它與握錶的手同時都屬於「我」的一部份，不再是其他的物體。該如何形容才貼切呢﹖這實在是無法以言語形容的經驗，勉強的予以比喻，可說是一種等質。當我保持凝視，意圖明確視別時，眼睛卻轉向別的方向。書架沿著牆排列著。書架與我之間雖然有二間小房間的距離，與我之間卻彷彿無間隔。所謂的無間隔是指沒有空間性的抵抗。它與「我」合為一體。「我」是「它」的話，「它」也是我。在視覺上「它」與我擁有個別的形體，各據各位，但是如同「我」對我自己那麼親密、溫和，「我」對「它」也親密溫和，不再是「他人」。另一個「我」位在彼方。這種現象類似自然接受夢中荒唐無稽之事。意識對於習性──認識範圍的回收需要一段時間。回想兒童時期的某種經驗即可了解。如同深夜的聖誕樹和吊在樹上的玩具，如同自己本身被映照在鏡子，它自我本身被映照在眼裡。有「我」和「我」、「它」和「它」，形態上的區別，但是心理上卻沒有互相區別的感覺。幼兒並不像成人，時間、空間尚未在他們心中成型，因此經常會發生超越意識習性範圍外的認識作用。禪定中意識活動完全被杜絕，形成認識作用範圍的時間、空間、因果觀念也都脫落。而即使意識回歸，此範圍的回收也需要一番時間。會發生如同幼年時期的心理現象。一般指稱見性時會產生爆發性的大歡喜，但是此時的我並沒有感受到那種喜悅感，反而是處於呆滯、迷迷糊糊的狀況。眼中的牆壁、窗戶、地板完全變了樣子。它們似乎蠢蠢欲動，但又回到森林般的寧靜。如同電影底片突然停止轉動，剎那間畫面被固定般的，出現靜止狀態──那是呼吸停止般，「現在」的持續。我聽到隔房人們交談的聲音。正在此地做暑期練習的運動選手走進室內──不！該說他們早已在隔房喧鬧好一陣子了。似乎是他們的喧鬧聲和移動沈重物體的聲音，促使我回歸「自我」。我強烈的感受到周圍的明亮，隨著徐徐回到平常的意識，我逐漸明確理解事態──啊！我終於回到原點了──心中溢出幽靜的滿足。感覺心情十分清閒安詳。後來回顧此經驗，如同反芻，才產生喜悅感。我也不能肯定說這是否就是見性。不過我認為倒也沒有必要去追究事情的真象。其後重覆數次類似的經驗，逐漸產生了解禪的自信。或許有人會說︰「那該不會是你在做夢吧﹖」，也有人以「什麼是見性，不過是自我暗示吧！」一笑置之。是的，自己雖然擁有如同水般澄清的自覺，但是只要是懷疑主觀性之事，則凡事都是可疑的。那有可能處於睡覺、做夢、自我暗示之中。但是要點並不是在於夢或暗示等，而是在於意識習性脫落一事。重複逼近杜絕意識的世界，在重覆的過程中，不知不覺的，意識會習慣於自我習性範圍外的世界，藉此能擁有廣大的視野，意識因而成長。其次是可實踐以肉眼見佛性。禪定猶如一種睡眠。意識和軀體如果不能入眠到某一點，則不會出現禪定。只有自主三昧覺醒，才不會失去自主。這是禪定與普通睡眠相異之處。自我暗示並不困難，意識經常朝向自我賦予暗示，自信也是其中之一。意識為了有效持續對自我本身的多種要求，必須成為催眠術般的強烈暗示。〔參考資料〕　《圓悟佛果禪師語錄》卷十六；《山房夜話》卷上；《佛光國師語錄》卷七；《正受老人崇行錄》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見性是見到一切眾生普具的佛性，此性即佛，名為佛性，見自佛性者，當下與諸佛無異，禪家名之為見性成佛。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄒㄧㄥˋ　ㄔㄥˊ　ㄈㄛˊ 禪宗謂體悟一切現象的空性，就是解脫、沒有煩惱。《五燈會元．卷二．天台雲居智禪師》：「僧繼宗問：『見性成佛，其義云何？』師曰：『清淨之性，本來湛然。無有動搖，不屬有無、淨穢、長短、取捨、體自翛然。如是明見，乃名見性。性即佛，佛即性。故曰見性成佛。』」

見怪不怪，其怪自敗
見怪不怪，其怪自敗[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄍㄨㄞˋ　ㄅㄨˋ　ㄍㄨㄞˋ　ㄑㄧˊ　ㄍㄨㄞˋ　ㄗˋ　ㄅㄞˋ （諺語）見到奇怪的事物而不以為怪，不受其驚擾，則怪異的事物自然消失。《紅樓夢．第九四回》：「賈赦便說：『據我的主意，把他砍去，必是花妖作怪。』賈政道：『見怪不怪，其怪自敗。不用砍他，隨他去就是了。』」也作「見怪不怪，其怪自壞」。

見患
見患[新集藏經音義隨函錄]音惠

見惑
見惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見見思條。[佛光大辭典]見道所斷惑（梵   darśana-mārga-prahātavyānuśaya）之略稱。又作見煩惱、見障、見一處住地。指在見道時所斷滅之惑。修道時所斷滅之惑，則稱修惑（或思惑）。俱舍宗以執迷於四諦理之迷理惑為見惑，執迷於現象事物之迷事惑為修惑。唯識宗以見惑為後天之煩惱，稱為分別起，係因邪師或邪教等誘導，而於心上生起者；修惑為與生俱來，而自然產生之先天性煩惱，稱為俱生起（表一）。此外，以見思二惑為空觀能斷之煩惱，故天台宗立此二惑，而與塵沙惑、無明惑並稱三惑。其中，見思惑因對三界內之事物而起，能招感三界之生死（即迷的生存），故稱界內惑。並以其共通三乘所斷之煩惱，故亦稱通惑。  (一)據小乘俱舍宗，見惑凡八十八種，稱為見惑八十八使（表二）。即見道所滅之根本煩惱有五利使（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）、五鈍使（貪、瞋、癡、慢、疑）等十惑。於見道觀三界之各四諦，其所斷之見惑各各不同，即於欲界苦諦所斷有十使；集、滅二諦所斷各有七使（除五利使中之身見、邊見、戒禁取見）；道諦所斷有八使（除五利使中之身見、邊見），共斷三十二使。於色界、無色界各四諦所斷皆如欲界，然各諦之下又除瞋使，故各斷二十八使。色界、無色界共計斷五十六使，故三界共計斷八十八使。復次，十惑中，小乘以貪、瞋、癡、慢四者通於見修二道所斷，疑與五見，則唯為見所斷，說修惑有八十一種，稱為修惑八十一品（表三）。即修道時所滅之根本煩惱計有十種，在欲界有貪、瞋、癡、慢，在色界、無色界各有貪、癡、慢。若以此十種配合九地，更依煩惱之強弱來分，則由上上品至下下品九種，共為八十一品。見惑八十八使與十種修惑，合稱九十八隨眠。  (二)大乘唯識宗以十惑中之貪、瞋、癡、慢、身見、邊見六者通於見修二道所斷，其餘四者唯為見所斷，而說見惑有一一二種，即欲界之四諦下各有貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等十惑，共為四十惑；色界、無色界各四諦下各除瞋，而為九惑，合為七十二惑，故三界合計一一二惑。修惑有十六種，即於欲界有貪、瞋、癡、慢、身見、邊見等六惑；色界、無色界則各除瞋而為五惑，合為十惑，三界合計十六惑。見思二種，總計共有一二八根本煩惱（表四）。〔俱舍論卷十九、成唯識論卷六、雜阿毘曇心論卷四、瑜伽師地論卷八十六、阿毘達磨順正理論卷六十五、成唯識論述記卷六下、成唯識論了義燈卷五末、摩訶止觀卷五下、俱舍論光記卷十九〕（參閱「九十八隨眠」126、「見道」3000、「修惑」4047） p2997 [中華佛教百科全書]見道所斷的惑。又名見煩惱、見障或見一處住地。「修惑」的對稱。即見道時所斷的煩惱。此見惑有十種，即身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、瞋、癡、慢、疑。其中前五見是見之性，故稱五利使，後五見非見之性，故稱五鈍使。如《俱舍論》卷十九所說即是。但於見道觀三界之各四諦，其所斷各有不同，故共成八十八使。稱之為八十八使見惑。即於欲界苦諦所斷有五利五鈍等十使。集諦及滅諦所斷各有七使，即五利使中的身見、邊見及戒禁取見除外。道諦所斷有八使，即五利使中的身見、邊見除外。欲界四諦所斷共計三十二使。色界及無色界皆無瞋，故各減一，即苦有九，集有六，滅有六，道有七，各界斷二十八使，故色、無色二界共斷五十六使，三界共計斷八十八使。如《俱舍論》卷十九云（大正29‧99c）︰「於此所辯九十八中，八十八見所斷，忍所害故。十隨眠修所斷，智所害故。」十使中，五見及疑等六使只由見道所斷，其餘的貪瞋癡慢四使則見、修二道都可斷。故《俱舍論光記》卷十九云（大正41‧293b）︰「身、邊二見，粗果處起唯在一部（苦諦）。戒禁取果處起者見苦所斷。非果處起，但總相緣不推因果見道所斷。故通二部。邪見、見取、疑，前一後一緣四諦故，中一見取若果因處起者見苦集所斷。若總相緣不推因果是見滅道斷。此三并非迷事起，非修道斷。貪、瞋、慢三，若緣四諦所斷起者通四諦斷。若迷事起者修道所斷。以此貪等行粗非細，不推理故，非親迷理。無明若與五見、疑相應，及與緣彼四諦所斷貪等相應，并獨頭者四諦所斷。若與迷事貪等相應修道斷。故貪等四各通五部。」此謂五見及疑是親緣惑，是親迷於理而起，故僅為見道所斷，貪瞋慢是重緣惑，雖不是親迷於理的煩惱，但緣見道所斷的五見疑等而起，故也為見道所斷，無明與親重兩緣惑相應而起，或親迷於理而起，故也稱為見道所斷。唯識大乘將惑分為分別、俱生二種。若由所謂邪師邪教等外緣力分別而起，稱為分別起；若恆與身俱，不待分別，任運而轉，則稱為俱生起。如《成唯識論》卷六云（大正31‧32a）︰「十煩惱中，六通俱生及分別起。任運思察，俱得生故。疑後三見唯分別起。要由惡友或邪教力，自審思察方得生故。」又云（大正31‧33a）︰「此十煩惱何所斷耶﹖非非所斷，彼非染故。分別起者唯見所斷，粗易斷故。若俱生者唯修所斷，細難斷故。」此明十煩惱中除邪見、見取見、戒禁取見及疑等四者，其餘的身見、邊見等六者通於俱生及分別，且通為見、修二道之所斷，此與《俱舍論》所說稍有差異。又，《成唯識論》卷六云（大正31‧33a）︰「見所斷十實俱頓斷，以真見道總緣諦故。然迷諦相有總有別，總謂十種皆迷四諦。苦集是彼因依處故，滅道是彼怖畏處故。別謂別迷四諦相起。二唯迷苦，八通迷四。」《成唯識論了義燈》卷五（末）則就此總別之說，分為四句加以詳釋。或謂唯識家於論見道時與俱舍家不同，故說斷惑時也自有差別。此外，《摩訶止觀》卷五（下）將見惑分為四類，即單四見、複四見、具色四見、無言說；且約有無而詳辯其相。〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷四；《瑜伽師地論》卷八十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《阿毗達磨順正理論》卷六十五；《成唯識論述記》卷六（下）；《俱舍論寶疏》卷十九；《止觀輔行傳弘決》卷五之五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二惑之一，即見解上的迷惑錯誤，如身見邊見等五不正見是。見惑品數，小乘俱舍立八十八，大乘唯識立百十二。

見惑品數
見惑品數[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）小乘俱舍立八十八，大乘唯識立百十二。八十八者於一切煩惱中貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、禁戒取見之十惑，名為本惑，餘悉名隨惑。此中小乘貪瞋痴慢之四，通於見修二斷，疑與五見者，唯見斷也。此見斷之十惑，就所迷之諦理而差別為八十八使也。又大乘貪、瞋、痴、慢，與身見、邊見之六，通於見修二斷，餘四者唯見所斷也。即苦集滅道之四諦為所迷之真理，迷其真理而起，於欲界為三十二，於色界為二十八，於無色界為二十八，通三界而為八十八也。欲界之三十二者，先迷於苦諦之理而起十惑：一身見，以五蘊假和合之苦果迷執為常一之我見也。二邊見，以為此我體死後常住，或以為死後斷絕，各執一邊也。三邪見，此現在之身對於過去業因之果報撥無道理也。四見取見，迷執前三見為正見也。五戒禁取見，迷執現在苦身作種種邪戒苦行，為此身生於人天樂處之因也。六貪，愛以前五見為可者。七瞋，瞋以前五見為非者。八痴，不知五見之理非也。九慢，以五見為是而生慢心也。十疑，疑苦諦之理也。以上十惑中五見與疑，直以諦理為所迷，故謂為親迷之惑。他之貪瞋痴慢四者，以其五見為所迷，故謂為疏迷之惑。此親疏之十惑為迷於欲界苦諦真理而起之煩惱，故入於見道，觀欲界苦諦時，一時斷之。次，迷於集諦之理而起七惑。前十惑中除身邊戒之三見。集諦者業因也，無以業因而迷執我體者，故無身見，無身見故無邊見。戒禁取見，為非人天之業因而謬為人天之業因者，雖有迷於集諦之理而起之道理，然實際外道修種種戒禁時，迷執其現於吾身上，自以其苦行之身為人天之生因，故攝之於苦諦，而不入於集諦。其七惑中第一邪見，撥無惑為生死之因之道理也。第二見取見，迷執其邪見為正見也。第三疑，疑集諦之理也。其他貪瞋痴慢四者以前三惑為所迷而起，如前之苦諦下，次迷於滅諦之理而起有七惑，如集諦下。滅諦者，涅槃也。撥無無涅槃者，邪見也。以此邪見為正見者見取見也。疑涅槃而無決定之信者，疑也。以此三見為緣而起者，貪瞋痴慢之四也。次迷於道諦之理而起，有八惑。於前之七惑加戒禁取之一。有一類外道，修無想定誤為入涅槃之正道，是由迷於道諦之理而起之非道計道之戒禁取見也。餘七惑如集諦例。已上總為欲界之三十二惑。然色界與無色界各有二十八者，於四諦下之惑各除瞋之一故也。上二界為定地非如欲界之為散地，故不起如瞋恚之麤動煩惱。於已上三界通計四諦下之惑而為八十八也。於見道十五心之間斷之，故云八十八使之見惑。見俱舍論十九，止觀五下，大乘義章六，同十六，四教儀集註中，七十五法。大乘之百十二者，欲界之四諦下各有貪、瞋、痴、慢、疑、身、邊、邪、取、戒之十惑，合為四十。於色界無色界之各四諦下各除瞋（上界總無瞋毒）為九惑，故合為八九七十二。即合欲界之四十而為百十二。唯識述記九末曰：「見所斷欲界四十。上界各三十六。」

見愛
見愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）我見邪見等一切迷理之惑，謂之見，貪欲瞋恚等一切迷事之惑謂之愛。見者一切之見惑，愛者一切之修惑見（又云思惑）也。迷事之惑中，以愛著為苦之本，故標愛而該餘也。法界次第上之上曰：「若論煩惱根本，不出見愛。邪心觀理，名之為見。若於假實之理，情迷而倒想邪求。隨見偏理，妄執為實，通名為見。見煩惱者，謂五利使。貪染之心，名之為愛。若於假實之事情迷隨心，所對一切事境，染著纏綿，通名為愛。愛煩惱者，謂五鈍使。」歸敬儀通真記上本曰：「見謂見惑八十八使，見所斷故，愛謂修惑，八十一品，修所斷故。」[新集藏經音義隨函錄]音愛[佛學常見詞彙（陳義孝）]見是見惑，愛是思惑。見二惑條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄞˋ 愛護。《三國演義．第三回》：「董公如此見愛，某將何以報之？」

見愛二煩惱
見愛二煩惱[中華佛教百科全書]又稱見愛煩惱、見著二法。指於事理二法顛倒染著的二種妄心，即見煩惱與愛煩惱的併稱。《法界次第》卷上載，「見煩惱」，邪心觀理名之為見；若迷於假實之理，而倒想邪求、隨見偏理妄執為實，通名為見；例如五利使、見諦所斷八十八使及六十二見等均屬見煩惱。「愛煩惱」，貪染之心名之為愛。若迷於假實之事，隨心所對一切事境染著纏綿，通名為愛。例如五鈍使、思惟所斷十使及所斷結流愛軛縛蓋纏等均屬愛煩惱。該書復謂，煩惱之根本，不出見、愛。煩惱之枝派分別則科目甚多。所謂三毒、五蓋、十使、九十八煩惱、八萬四千乃至塵沙等數。此諸科目雖其數有多有少，然同是煩惱潤生之力，體無殊別，但教門善巧，乃約增減之數而制立之。蓋「見」乃分別之煩惱障。凡以慧之作用推度境者，均名為見。如染污諸見、世間正見、有學正見與無學正見，其中染污諸見為煩惱所攝。「愛」為俱生之煩惱障，凡貪染之心均稱為愛，迷事之惑中，以愛著為一切苦之本，因此以愛總賅其餘。〔參考資料〕　《鞞婆沙論》；《法界次第初門》卷上之上，《勝鬘經》〈一乘章〉；《大乘起信論》；《大乘起信論義記》卷中（末）；《大智度論》卷七、卷二十一；《瑜伽師地論》卷八十九；《四教義》卷四。

見愛煩惱
見愛煩惱[佛光大辭典]見煩惱與愛煩惱之並稱。又作見著二法。見煩惱，指我見、邪見等一切迷理之惑；愛煩惱，指貪欲、瞋恚等一切迷事之惑。蓋見乃分別之煩惱障，凡以慧之作用推度境者均稱為見，如染污諸見、世間正見、有學正見、無學正見，其中，染污諸見為見煩惱所攝。又愛乃俱生之煩惱障，凡貪染之心均稱為愛，迷事之惑中，以愛著為一切苦之本，故以愛總該其餘。〔大乘起信論、大智度論卷七、卷二十一、瑜伽師地論卷八十九、四教義卷四、成唯識論述記卷九末、法界次第初門卷上之上〕 p3000 

見慊
見慊[新集藏經音義隨函錄]音嫌又音嗛悞

見慢差別
見慢差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷九頁云：於諸行中，不校量他，自起邪執；說名為見。校量於他，說名為慢。

見慧
見慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）發諸見之智慧也。止觀十上曰：「如是見慧從何處出？由禪中有觀支。」

見慧相攝四句分別
見慧相攝四句分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論七卷五頁云：見攝慧，慧攝見耶？答：應作四句。有見非慧攝。謂眼根。有慧非見攝。謂五識相應慧；盡無生智；除五見及世俗正見，餘意識相應有漏慧。有見亦慧攝。謂五見，世俗正見；除盡無生智，餘無漏慧。有非見亦非慧攝。謂除前相。

見成公案
見成公案[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見即現也。見現成公案條。[佛光大辭典]禪林用語。又作現成公案。為不假造作而現成之公案，即如實公案之意。碧巖錄第九則（大四八‧一四九上）：「舉僧問趙州：『如何是趙州？』州云：『東門、西門、南門、北門。』」圜悟禪師之著語謂此為現成公案，意謂趙州所答之東、西、南、北四門即是現成公案，而無須另借其他之指示安排。蓋一切諸法本法爾自然，顯現成就佛性，不待造作工夫，皆已成公府案牘。即謂佛法於山川、草木、萬物之上歷歷現成。〔景德傳燈錄卷十二陳尊宿章〕 p2994 

見我、異我、相在
見我、異我、相在[獅子吼站阿含經簡註]視（眼）為我、（眼）之外有我、（眼）包含或被包含於我之中。（「是我、異我、相在」的定義詳見卷五第109經。）

見我慢愛隨眠雜染
見我慢愛隨眠雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷九頁云：於相續中，見我慢愛三品麤重，常所隨逐。是名彼隨眠雜染。

見我慢纏雜染
見我慢纏雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷九頁云：若於諸行，邪分別起薩迦耶見；於他有情，以諸沙門婆羅門等，與己校量。謂自為勝，或等，或劣。是名見我慢纏雜染。

見所動
見所動[阿含辭典（莊春江）]雜阿含962經作「動搖見」，南傳作「動搖之見(令人動搖的惡見)」(diṭṭhivipphanditaṃ)，菩提比丘長老英譯為「動搖的見」(the vacillation of views)。

見所斷
見所斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三所斷之一。謂於見道所斷之八十八使見惑也。[佛光大辭典]梵語  darśana-prahātavya。於見道所斷者之意。又作見道所斷、見斷。與修所斷及非所斷，並稱為三斷。據俱舍論卷二、卷十九、俱舍論光記卷二載，八十八隨眠及其相應俱有之法，與四相、隨行之得等，皆為見所斷。然於見道十五心中，隨順次見四諦之理的分別，故所斷者亦不同，即：見道之苦諦所斷，稱為見苦所斷；集諦所斷，稱為見集所斷；滅諦所斷，稱為見滅所斷；道諦所斷，稱為見道所斷。  此外，唯識家將隨眠分為分別起、俱生起二種，見道所斷即屬於分別起。另據大乘阿毘達磨雜集論卷四所載，分別所起之染污之見、疑、見處、疑處，及於見等所發之身語意業與一切惡趣等之蘊、界、處等，為見所斷。此與俱舍論所舉之義稍有不同。又俱舍家以見所斷之惑為八十八使（隨眠），唯識家則認為見惑有一一二種。〔成唯識論卷六、卷八、卷九、大毘婆沙論卷五十一、卷八十六、俱舍論卷三、阿毘達磨順正理論卷六、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「三斷」687、「見惑」2997） p2995 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷六頁云：問：何義，幾蘊，是見所斷？答：現觀智諦現觀所應斷義。一切一分是見所斷。二解　顯揚五卷十八頁云：問：何義，幾種，是見所斷？答：由現觀智現觀諦所斷義故。一切少分，是見所斷。三解　雜集論四卷七頁云：云何見所斷？幾是見所斷？為何義故，觀見所斷耶？謂分別所起染汙見，疑，見處，疑處，及於見等所起邪行煩惱隨煩惱，及見等所發身語意業，并一切惡趣等蘊界處，是見所斷義。此中分別所起染汙見疑者：謂聞不正法等為先，所起五見等。分別所起言，為簡俱生薩迦耶見及邊執見。問：何相邊執見，是俱生耶？答：謂斷見。已學現觀者，起如是怖：今者我我，為何所在？見處者：謂諸見相應共有法，及彼種子。疑處亦爾。於見等所起邪行煩惱隨煩惱者：謂依見等門，及緣見等，所起貪等。一切一分，是見所斷。一分者：除修所斷及無漏故。為捨執著見圓滿我故，觀察見所斷。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三所斷之一，即於見道時所斷的八十八使見惑。

見所斷業
見所斷業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：見所斷業者：謂受惡趣不善等業。二解　瑜伽九十卷四頁云：若見所斷煩惱相應，若此所發思等諸業，一切能往諸惡趣業；此等皆名見所斷業。三解　品類足論七卷一頁云：見所斷業云何？謂若業，隨信隨法行現觀邊忍所斷。此復云何？謂見所斷八十八隨眠相應思。

見所斷法
見所斷法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十三頁云：見所斷法云何？謂若法，隨信隨法行現觀邊忍所斷。此復云何？謂見所斷八十八隨眠，及彼相應法，并彼等起心不相應行。

見所斷法聚
見所斷法聚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十八頁云：見所斷法聚者：謂一切見、若依見等貪瞋癡慢，若惡趣業，若於諸諦猶豫疑等。

見所斷為因法
見所斷為因法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：見所斷為因法云何？謂一切染汙法，及見所斷法異熟。

見所斷煩惱有一百一十二
見所斷煩惱有一百一十二[法相辭典（朱芾煌）]雜集論七卷九頁云：欲界見苦所斷，具十煩惱。如見苦所斷，見集滅道所斷，亦爾。若迷此起邪行；即見此所斷。問：若緣此為境；即迷此起邪行耶？答：不必爾。緣無漏為境煩惱，唯於有漏事隨增故。若是處是彼因緣及所依處；彼迷此起邪行，是見苦所斷。如見苦所斷，見集滅道所斷，亦爾。隨其所應。色界見四種所斷，各有九煩惱。除瞋。如色界，無色界，亦爾。如是見道所斷煩惱眾，總有一百一十二。

見所斷等三業相對有幾果
見所斷等三業相對有幾果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷十二頁云：已辯學等；當辯見所斷等。頌曰：見所斷業等，一一各於三。初有三四一。中二四三果。後有一二四。皆如次應知。論曰：見所斷，修所斷，非所斷，三業，一一為因，如其次第，各以三法為果別者；初見所斷業，以見所斷法為三果。除異熟及離繫。以修所斷法為四果。除離繫。以非所斷法為一果。謂增上。中修所斷業，以見所斷法為二果。謂士用及增上。以修所斷法為四果。除離繫。以非所斷法為三果。除異熟及等流。後非所斷業，以見所斷法為一果。謂增上。以修所斷法為二果。謂士用及增上。以非所斷法為四果。除異熟。皆如次者，隨其所應，遍上諸門。略法應爾。

見所斷等三法
見所斷等三法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十七卷四頁云：復有三法。謂見所斷，修所斷，無斷法。問：見所斷法，云何？答：隨信隨法行，現觀邊忍所斷。此復云何？謂見所斷八十八隨眠，及彼相應心心所法，彼所等起不相應行，是名見所斷法。問：修所斷法，云何？答：學見跡修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠，及彼相應，彼所等起身語二業，彼所等起不相應行，并不染汙諸有漏法，是名修所斷法。問：無斷法，云何？答：無漏五蘊，及三無為。餘義廣說，如前不善納息。

見所斷與修所斷差別
見所斷與修所斷差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十四卷十六頁云：尊者世友作如是說：觀四聖諦，斷諸煩惱；云何分別此是見所斷，此是修所斷？答：由見而斷，由見而除，由見變吐；名見所斷。有說：見所斷亦應言修所斷。以見道中如實修可得故。如是說者；由見而斷，由見而除，由見變吐；名見所斷。如所得道，若習，若修，若多修習，分齊斷，限量斷，漸令薄究竟斷；名修所斷。有說：修所斷，亦應言見所斷。以修道中，如實見可得故。如是說者；如所得道，若習，若修，若多修習，分齊斷，限量斷，漸令薄究竟斷；名修所斷。問：此言有何義？答：此說見道是猛利道；暫現在前，九品煩惱，一時而斷。修道是不猛利道；數習現前，九品煩惱，九時而斷。如利鈍刀，俱截一物；利者一割便斷，鈍者數割乃斷。有說：若法，以見增道斷，名見所斷。若法，以修增道斷，名修所斷。有說：若法，以二相道斷，名見所斷。二相者：謂見相慧相。若法，以三相道斷，名修所斷。三相者：謂見智慧相。有說：若法，以四相道斷，名見所斷。四相者：謂眼明覺慧相。若法，以五相道斷，名修所斷。五相者：謂眼智明覺慧相。有說：若法，由忍斷，名見所斷。若法，由智斷，名修所斷。二解　大毗婆沙論五十一卷十五頁云：問：何故名見所斷？何故名修所斷耶？見不離修，修不離見；如何建立二所斷名？答：雖見道中，亦有如實修可得，修道中，亦有如實見可得；而見者，是慧，修者，是不放逸。如實者，是增廣義，或猛利義。見道中，慧多，不放逸少；修道中，不放逸多，慧少；故彼所斷，名有差別。復次如實者，是平等義，或相似義。雖見道中，有爾所慧，亦有爾所不放逸；修道中，有爾所不放逸，亦有爾所慧；而見道中，慧用增勝，不放逸用劣弱。修道中，不放逸用增勝，慧用劣弱。故彼所斷，名有差別。尊者世友，作如是說：雖觀四諦，斷諸煩惱，不可分別此見所斷，此修所斷；而由見力斷棄吐者；名見所斷。如已得道，若習，若修，若多所作，分齊品類，漸令微薄，乃至究竟，皆斷盡者；名修所斷。有作是說：見所斷者，亦名修所斷。見道中亦有如實修故。修所斷者亦名見所斷。修道中亦有如實見故。於此義中，若由見力斷棄吐者；名見所斷。如已得道，若習，若修，若多所作，分齊品類，漸令微薄，乃至究竟，皆斷盡者；名修所斷。問：此說何義？答：此說見道，是猛利道；暫現在前，一時能斷九品煩惱。修道，是不猛利道；數數修習，久時方斷九品煩惱。如利鈍二刀，同截一物。利者，頓斷；鈍者，漸斷。暫見斷者，名見所斷。數修斷者，名修所斷。復次若以見增上道斷者，名見所斷。若以修增上道斷者，名修所斷。復次若以見慧二相道斷者，名見所斷。若以見智慧三相道斷者，名修所斷。復次若以眼明覺慧四相道斷者，名見所斷。若以眼明覺智慧五相道斷者，名修所斷。復次，若以諸忍斷者，名見所斷。若以諸智斷者，名修所斷。復次若九品以一品斷者。名見所斷。若九品以九品斷者，名修所斷。復次若以未知當知根斷者，名見所斷。若以已知根斷者，名修所斷。復次若如析石而斷者，名見所斷。若如絕藕絲而斷者，名修所斷。復次若違勇決者，名見所斷。若違加行者，名修所斷。復次未見諦而觀諦斷者，名見所斷。若已見諦，重觀諦斷者，名修所斷。復次若以一因道而斷者，名見所斷。若以二因道而斷者，名修所斷。復次如大力士，擐甲冑而斷者，名見所斷。如尪疾人，禦驢車而斷者，名修所斷。復次若斷彼時，唯修自所觀諦諸行相者；名見所斷。若斷彼時，亦修他所觀諦諸行相者；名修所斷。復次若以向道未成熟果而斷者，名見所斷。若以向道已成就果而斷者，名修所斷。復次若以無分齊品類道斷者，名見所斷。若以有分齊品類道斷者，名修所斷。復次若以隨信隨法行道斷者，名見所斷。若以信勝解見至身證道斷者，名修所斷。復次若以初頓起道而斷者，名見所斷。若以後數起道而斷，名修所斷。復次若彼離繫四沙門果攝者，名見所斷。若彼離繫或三或二或一沙門果攝者，名修所斷。復次若所斷法，緣無事者，名見所斷。若所斷法，緣有事者，名修所斷。復次若彼斷已，永不退者；名見所斷。若彼斷已，或退或不退者；名修所斷。復次若解脫已，不復縛者；名見所斷。若解脫已，或復縛，或不復縛者；名修所斷。復次若離繫已，不復繫者；名見所斷。若離繫已，或復繫或不復繫者；名修所斷。復次若斷彼時，忍為無間道，智為解脫道者：名見所斷。若斷彼時，智為無間道，智為解脫道者；名修所斷。復次若斷彼時，智為加行道，忍為無間道，智為解脫道者；名見所斷。若斷彼時，智為加行無間解脫道者；名修所斷。復次若法，先得非擇滅，後得擇滅者；名見所斷。若法，或先得非擇滅，後得擇滅，或先得擇滅，後得非擇滅，或一時得二滅者；名修所斷。復次若斷彼時，修緣一諦道者；名見所斷。若斷彼時，修緣四諦道者；名修所斷。復次若斷彼時，修四行相道者；名見所斷。若斷彼時，修十六行相道者；名修所斷。復次若斷彼時，唯修相似道者；名見所斷。若斷彼時，修相似不相似道者；名修所斷。復次若斷彼時，修二或一三摩地者；名見所斷。若斷彼時，修三三摩地者；名修所斷。復次若斷彼時，不起斷者；名見所斷。若斷彼時，或起斷，或不起斷者；名修所斷。

見手
見手[新集藏經音義隨函錄]同上正作身牙二形此中論意是萌㸦字

見揵度
見揵度[新集藏經音義隨函錄]有六跋渠　一意止跋渠二欲跋渠三想跋渠四時跋渠五見跋渠六偈跋渠意止者新論作念住欲者新論作三有時者新論作智偈者新論作伽他

見損減
見損減[法相辭典（朱芾煌）]如五損減中說。

見撅
見撅[新集藏經音義隨函錄]巨月反正作撅

見擒
見擒[一切經音義（慧琳音義）]渠吟反捉也

見擯
見擯[一切經音義（慧琳音義）]必刃反[蝷-虫]也

見攝受
見攝受[法相辭典（朱芾煌）]如四淨勝中說。

見斷
見斷[一切經音義（慧琳音義）]魚斤反說文齒肉也蒼頡篇齒根也

見明
見明[佛光大辭典]（1206～1289）高麗僧。慶尚北道慶州章山郡人，俗姓金。字晦然，後改名一然。十四歲從陳田大雄出家受具足戒，三十一歲，住包山無住寺得悟，受「三重大師」號，四十一歲再加禪師號，後移南海定林社。五十四歲加大禪師號。元宗二年（1261），奉王命於京師禪月社開堂，後繼仁弘社法席，住此十一年，學徒雲集。忠烈王三年（1277），奉詔住雲門寺，大振玄風，述法要於闕下，九年受「國尊」、「圓徑沖照」等號。十年入義興華山麟角寺，叢林之盛，無可比者。十五年七月示寂，享年八十四。諡號「普覺」。著有普覺國師語錄二卷、大藏須知錄三卷、祖庭事苑三十卷、禪門拈頌事苑三十卷等。〔高麗史卷二十九、朝鮮佛教通史卷下、朝鮮禪教史〕 p2995 [中華佛教百科全書]高麗僧。慶尚北道章山郡人。俗姓金。字晦然或一然。九歲至海陽無量寺參學，十四歲，從陳田大雄剃度出家、受具足戒。二十二歲及第選佛場上科。高宗二十四年（1237），住包山無住寺，一日豁然開悟，受「三重大師」號。三十六年出主南海定林寺。元宗二年（1261），於京師創立禪月社；五年移居雲海寺。其後，又於包山涌泉寺創建佛日社，弘揚禪教。十四年，奉敕住雲門寺，並受國師、國尊者等號。晚年住麟角寺，宣揚道義家風。忠烈王十五年七月八日示寂，世壽八十四，法臘七十一。其著述有《普覺國師語錄》二卷、《偈頌雜著》三卷、《重編曹洞五位》二卷、《祖庭事苑》三十卷、《三國遺事》五卷等百餘卷行於世。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈高麗國義興花山曹溪宗麟角寺迦智山下普覺國尊碑并序〉；《高麗史》卷二十九；《朝鮮佛教通史》下編；《朝鮮禪教史》。

見智慧三門差別
見智慧三門差別[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論九十五卷一頁至十四頁廣說。

見智身
見智身[佛學大辭典（丁福保）]（印相）見智法身之意。金剛界修法所結印契之一。金剛頂蓮華部心念誦儀軌曰：「次結見智身，印契如前相，見彼智薩埵，應觀於自身，鉤召引入縛，令喜作成就。真言曰：嚩曰囉（二合）薩怛嚩（二合）涅哩（二合）捨也。（二合）」印契如前相者，指現智身也。[佛光大辭典]為密教金剛界法中所結誦之印明。智身，指智法身。即於結誦此印明之前，先結誦現智身之印言，觀現普門總德之金剛薩埵（即智法身），將之引入行者內心，為使智法身與五相觀所成之理法身冥會不二，故於行者自身內，明確觀見智法身，即稱見智身。其印契為：二手外縛，二拇指並入掌中；此印係屬月輪印，二拇指代表金剛薩埵。真言為：唵（oj，歸命）縛日羅薩怛縛（vajrasattva，金剛薩埵）涅哩捨也（drisya，見）。即我見金剛薩埵之意。〔諸儀軌稟承錄卷十三〕 p2999 

見暱
見暱[新集藏經音義隨函錄]女日反親也

見暴流
見暴流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四暴流之一。見暴流條。（CBETA註：疑為見瀑流或四瀑流條）[法相辭典（朱芾煌）]如四暴流中說。二解　集異門論八卷六頁云：云何見暴流？答：謂五見。一、有身見，二、邊執見，三、邪見，四、見取，五、戒禁取。如是五見，名見暴流。三解　品類足論七卷六頁云：見暴流云何？謂三界五見。即有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。是名見暴流。

見曠野
見曠野[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷三頁云：損善法故；名見曠野。

見有楞耆
見有楞耆[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，《增壹阿含39品9經》作「當見枷」，《別譯雜阿含18經》作「見楞祇芒毒蟲」，《翻梵語》：「楞耆(譯曰色也)」，《中部23經》作「見閂(橫木；障礙)」。

見有鬼似帝釋形以不
見有鬼似帝釋形以不[獅子吼站阿含經簡註]相當的《別譯雜阿含經》經文作「有夜叉鬼，狀似帝釋，世尊所見將無是彼夜叉鬼耶？」相當的南傳經文作「那必定是看起來像釋天者，大德！因為天帝釋是難見的」。

見朹
見朹[一切經音義（慧琳音義）]五骨反前第八卷中具已釋訖

見杌
見杌[一切經音義（慧琳音義）]五骨反韻略杌樹無枝也考聲木短出皃也文字典說從木兀聲[新集藏經音義隨函錄]五骨反樹無枝也

見枷
見枷[新集藏經音義隨函錄]巨迦反杖也又音加釋云五欲也雜阿含作楞耆佛釋云无明也別譯阿含作楞祗[蓲-品+一]毒虫節釋云愚癡也

見柱
見柱[新集藏經音義隨函錄]於往反枉

見桃錄
見桃錄[佛光大辭典]凡四卷。全稱圓滿本光國師見桃錄。又作本光國師語錄、靈雲見桃錄。日本臨濟宗僧大休宗休（1468～1549）撰。收於大正藏第八十一冊。集錄正法山妙心寺語錄、大龍山臨濟寺語錄、青龍山瑞泉寺語錄、偈頌、像贊、道號頌、立地、拈香、秉炬、掩壙、預請秉炬等，卷末附錄宸翰、同門疏等。 p2997 

見棒
見棒[新集藏經音義隨函錄]步講反

見欲
見欲[獅子吼站阿含經簡註]對見解的貪著。[阿含辭典（莊春江）]貪著(自己的)見解。

見正
見正[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見正比丘，疑無後世，佛為說見正經。

見正經
見正經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說見正經，一卷，東晉竺曇無蘭譯。佛對見正比丘說種種之喻，除其斷常二見。

見正經一卷
見正經一卷[新集藏經音義隨函錄]亦名生死變識經

見死生智通
見死生智通[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷十一頁云：云何諸佛菩薩見死生智通？謂佛菩薩，以超過人清淨天眼，見諸有情，死時生時，妙色惡色，若劣若勝；及於後際，生已增長，諸根成熟，身諸所作善惡無記差別而轉。又現見知諸光明色，諸微細色，諸變化色，諸淨妙色，下至無間，上至色究竟宮，不由作意，皆能見知。若作意時；能見上下無量無數餘世界色。亦能見傍無量無數諸世界中一切諸色。乃至能見彼彼佛土，彼彼如來，安坐彼彼異類大會，宣說正法，顯然無亂。又佛菩薩，以淨天眼，普見十方無量無數諸有情類身之所作淨不淨業。既見彼已；隨其所應，隨其所宜，施作種種利益安樂。以淨天耳，普聞十方無量無數諸有情類語之所作淨不淨業。既聞彼已；隨其所應，隨其所宜，施作種種利益安樂。是名略說諸佛菩薩天眼天耳之所作業。

見毒
見毒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）邪見害身，猶如毒箭也。菩薩藏經曰：「我觀一切世間眾生，於無量劫，具造諸過失，為十種毒箭所中。何為十？一愛毒箭，（中略）八見毒箭。」智度論一，佛詰長爪梵志曰：「汝已飲邪見毒，今出此毒氣言一切法不受，是見毒汝受不？」

見法
見法[獅子吼站阿含經簡註]見證真理。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂真言行者，對於所願成就之相，住於無染無著清淨真實之心，諦觀實相善通其實義也。大日經悉地出現品曰：「爾時金剛手白佛言：世尊！唯願復說此正等覺句悉地成就句，諸見此法善男子善女人等，心得歡喜，受安樂住，不害法界。」同疏十一釋之謂此即是隨此中修學者，若得成就，即名見法。[佛光阿含藏]見法(ditthe dhamme)(巴)，一般譯為「現法」，即「現世」之意。巴利文為處格，即「於現世」。見法(ditthe dhamma)(巴)，意為於現實、於現世。[阿含辭典（莊春江）]整個定型句為「見法、得法、知法、入法」，即「看見(理解)了正法、證得了正法、了知了正法、深入了解了正法」，本句只用在形容得「法眼」者(證初果者)對正法體悟的情境，南傳作「他以已見、已知、已即時獲得、已深入此法」(So iminā dhammena diṭṭhena viditena akālikena pattena pariyogāḷhena)，菩提比丘長老英譯為「以已看見、已理解、已立即地獲得、已徹底明白這法則為方法」(By means of this principle that is seen, understood, immediately attained, fathomed)，並解說「這一連串分詞」是對證得「法眼」(dhammacakkhu)者的標準形容：「已見法」(diṭṭhadhammo)、「已知法」(viditadhammo)、「已獲得法」(pattadhammo)、「已深入法」(pariyogāḷhadhammo)，而這個法即是證初果者所見的緣起。(同義詞「見法．得法．知法．入法」「見法．得法．知法．起法」「見法．得法．知法．深入於法」)[佛光大辭典](一)阿含經典有兩類見法。(一)與「現法」同義，即於現在世之意。雜阿含經卷六（大二‧四○上）：「出家學道，增加精進，修諸梵行，見法自知作證。」(二)指知見一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅。雜阿含經卷十（大二‧六六中）：「彼必堪能為我說法，令我知法見法。」〔雜阿含經卷十三、卷三十四、中阿含卷七象跡喻經〕 (二)指密教行者對於所願成就之相，住於無染無著清淨真實之心，諦觀實相，並善能通達其實義。大日經卷三悉地出現品（大一八‧一九中）：「爾時，金剛手白佛言：『世尊！惟願復說此正等覺句、悉地成就句，諸見此法善男子、善女人等，心得歡喜，受安樂住，不害法界。』」 蓋行者雖口誦真言，修真言行，然心中了知，此真言雖從緣起，而實無作，從本以來本是法界，無生無滅，非淨非染，法體如是，但以方便而自淨其心；又了知真言之體即同於法界，亦同於大空，自然能得無相三昧。依此修學而通達種種法門與世間、出世間事乃同一法界，不可分析使成別體，即能得悉地見法成就，深得法喜，住安樂行，現法樂住。以其與法界無二無別，亦無增減，故無妨礙。〔大日經疏卷十一、大日經義釋演密鈔卷八〕 p2995 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十四頁云：言見法者：謂於苦等，如實見故。二解　瑜伽八十六卷二頁云：於四聖諦，已善見故；說名見法。三解　雜集論九卷四頁云：見法者：謂諸法忍。由彼通達真實法故。四解　品類足論六卷十一頁云：見法云何？謂眼根、五染汙見、世俗正見、學見、無學見。

見法、得法、入法、解法
見法、得法、入法、解法[獅子吼站阿含經簡註]看見（理解）了正法、證得了正法、悟入了正法、瞭解了正法。形容證初果者對正法體悟的情境。

見法、得法、知法、入法
見法、得法、知法、入法[獅子吼站阿含經簡註]看見（理解）了正法、證得了正法、了知了正法、悟入了正法。形容證初果者對正法體悟的情境。

見法、得法、覺法、入法
見法、得法、覺法、入法[獅子吼站阿含經簡註]看見（理解）了正法、證得了正法、覺知了正法、悟入了正法。形容證初果者對正法體悟的情境。

見法涅槃
見法涅槃[獅子吼站阿含經簡註]當生達到涅槃（滅除煩惱、生死）。又譯為「現法涅槃」、「見法般涅槃」。[阿含辭典（莊春江）]又作「見法般涅槃」，即「當生達到涅槃；當生證得解脫涅槃」，另譯為「現法涅槃、現法般涅槃」，南傳作「得當生涅槃」(diṭṭhadhammanibbānappatta，另譯為「現法涅槃；見法涅槃」)，參看「現法」、「涅槃」。

見法般涅槃
見法般涅槃[獅子吼站阿含經簡註]1.當生證得解脫涅槃，另譯為「現法涅槃」、「現法般涅槃」。2.當生證得解脫涅槃。另譯為「現法涅槃」、「現法般涅槃」。[佛光阿含藏]見法般涅槃(ditthadhammanibbāna)(巴)，即「於現世中得涅槃」。見法，即現法、現世之意。

見流
見流[獅子吼站阿含經簡註]邪見的煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成實論所說四流之一。由見惑流轉於三界而不能出，謂之見流。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂見惑能使眾生流轉於三界六道之中而不能出離，為四流之一。

見淨
見淨[獅子吼站阿含經簡註]知見清淨；見解清淨。可以解為斷除「身見」（執著於五陰有「我」的見解），也有解為如實知四聖諦。

見淨斷
見淨斷[阿含辭典（莊春江）]清淨見的勤奮(修習)。南傳作「見遍淨勤奮支」(diṭṭhipārisuddhipadhāniyaṅgaṃ)，菩提比丘長老英譯為「為純淨見的努力要素」(the factor of striving for purity of view)。

見清淨
見清淨[獅子吼站阿含經簡註]清淨的知見。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十七頁云：三、見清淨。謂如有一，具心清淨，鮮白無穢；離諸煩惱，得住不動。為欲證得漏盡智故；觀察諸諦。如實了知此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此趣苦滅行道聖諦。

見清淨十相
見清淨十相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十六頁云：云何見清淨十相？一、不計度我能行施，施為我所行，而惠施。二、不將己校量於他，謂我是勝，是等，是劣，而行惠施。三、不觀他當有反報而行惠施。四、不觀察當來有勝殊妙富樂，而行惠施。五、不觀施全無有果，而行惠施。六、不觀施不相似果，而行惠施。七、不觀施有顛倒果，而行惠施。八、不觀殺害為伴侶善而行惠施。九、不觀奇變吉祥之相，而行惠施。十、不為世間聲譽稱讚，而行惠施。

見清淨及善清淨差別
見清淨及善清淨差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷八頁云：住無漏智中，如實現見所知境故；名見清淨。有餘惑故；非善清淨。若於此智。更多修習，成阿羅漢；一切煩惱，皆離繫故；名善清淨。

見溼
見溼[新集藏經音義隨函錄]尸入反

見滅所斷法
見滅所斷法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷八頁云：見滅所斷法云何？謂若法，隨信隨法行滅現觀邊忍所斷。此復云何？謂見滅所斷十九隨眠，及彼相應法，并彼等起心不相應行。是名見滅所斷法。

見滅所斷煩惱部
見滅所斷煩惱部[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷八頁云：見滅所斷煩惱部云何？謂有煩惱部，隨信隨法行滅現觀邊忍所斷。此復云何？謂見滅所斷十九隨眠，及彼相應諸煩惱眾。

見滲漏
見滲漏[佛光大辭典]為曹洞宗之祖洞山良价所立洞山三滲漏（見滲漏、情滲漏、語滲漏）之一。意謂修行者猶有我見，法見不空，則難以去除法執之境地，而不能徹見諸法實相。人天眼目卷三（大四八‧三一九上）：「一、見滲漏，機不離位，墮在毒海，妙在轉位也。」（參閱「洞山三滲漏」3868） p3002 

見濁
見濁[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五濁之一。至末世，眾生之邪見盛起。而濁亂世間，如有見無見乃至六十二見等也。法華經方便品曰：「入邪見稠林，若有若無等，依止此諸見，具足六十二。」文句四下曰：「見濁者，無人謂有人，有道謂無道，十六知見六十二等，猶如羅網，又似稠林，纏縛屈曲，不能得出，是見濁相。」法華玄贊四曰：「若於今世法壞法沒，像法漸起，邪法轉生，是名見濁。此以五見而為體性，多近外道惡見數生。」[阿含辭典（莊春江）]「五濁」之一，指眾生多邪見的情況。[佛光大辭典]梵語  drsti-kasāya。五濁之一。指末世時，眾生執住於諸惡見，而濁亂世間。如有見、無見乃至六十二見等。其體為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見。菩薩地持經卷七以今世若法壞法滅之後，像法漸起，邪法轉生，即稱見濁。（參閱「五見」1099、「五濁」1201） p3004 [法相辭典（朱芾煌）]如五濁中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五濁之一，即末世的時候，眾生的邪見紛紜，因而濁亂世間。

見無上
見無上[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷三頁云：云何見無上？答：如世尊說：苾芻當知；如有一類補特伽羅，往觀輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、主藏臣寶、主兵臣寶，或復往觀若沙門，若婆羅門，發起邪見，邪見行者：我說彼類，雖有所見，非無所見；而是下賤本性異生，非賢聖見。若有修植清淨信愛，往觀如來或佛弟子，我說彼類，為無上見。能自利益，能自安樂，能令自身安隱而住，超越災愁，滅諸憂苦，疾能證得如理法要。是名見無上。

見煩惱
見煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見惑也。見見思條。

見煮
見煮[新集藏經音義隨函錄]之與反

見牛
見牛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）十牛之一。

見犍度
見犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八犍度之一。八犍度論中說諸種邪見之篇章目，犍度者梵語，譯言聚、蘊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八犍度之一。

見犾
見犾[新集藏經音義隨函錄]苦詃反正作犬

見狗
見狗[新集藏經音義隨函錄]古口反

見猜
見猜[新集藏經音義隨函錄]倉才反

見獦
見獦[新集藏經音義隨函錄]力𦰧反

見王齋
見王齋[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）死後三日所設之僧齋名。由亡人於此日見閻羅王而起。釋氏要覽下曰：「北人亡至三日必齋僧，謂之見王齋。」

見現觀
見現觀[法相辭典（朱芾煌）]如現觀總有三種中說。

見甌
見甌[一切經音義（慧琳音義）]阿侯反方言云盆之小者謂之甌形聲字今經文相傳從國作爴必是書寫人錯誤久矣甚無義宜從甌也

見甘露
見甘露[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷九頁云：緣於涅槃，如實覺故；名見甘露。

見生天惡趣
見生天惡趣[獅子吼站阿含經簡註]指天眼通。

見目嗅鼻
見目嗅鼻[佛光大辭典]為傳說中樹立於閻魔王身側之標幟。杖頭有赤白雙童之首，係混合閻魔王經常攜帶之檀荼幢與俱生神（察知人間善惡二業之神）之說而來，用以表示鉅細無遺之探索。 p2992 

見相
見相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論三細相之一，亦名轉相。第一之業相一轉而成能見之相者，當於阿賴耶識之見分。起信論曰：「二者能見相，以依動故能見，不動則無見。」同義記曰：「第二能見相，即是轉相，依前業相，轉成能見。」又四分中見分相分之二。

見相應法
見相應法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：見相應法云何？謂八見相應法。

見真
見真[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以空慧徹見真諦之理也。無量壽經下曰：「慧眼見真能度彼岸。」又（人名）日本真宗之開祖親鸞，謚曰見真大師。[佛光大辭典](一)以空慧徹見真理。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「慧眼見真，能渡彼岸。」無量壽經義疏卷下（大三七‧一一○中）：「慧眼勝也，照空實慧，見理名眼，能見真空，故名見真。除捨有相，達到平等無相彼岸，名度彼岸。」〔無量壽經連義述文贊卷下、梁書卷四十七江紑傳〕 (二)（1173～1262）日僧親鸞。敕諡「見真大師」。（參閱「親鸞」6293） p2997 

見真諦
見真諦[獅子吼站阿含經簡註]音譯為「薩耆陀舍」，《十誦律》註為「諦見」，《雜藏》內的一部經。[佛光阿含藏]和「憂陀那」合稱「法句偈」，以下之偈，單稱「法句」。          [阿含辭典（莊春江）]音譯為「薩耆陀舍」，《十誦律》註為「諦見」，《雜藏》內的一部經。

見瞋
見瞋[法相辭典（朱芾煌）]如瞋由十事生中說。

見神受神
見神受神[阿含辭典（莊春江）]南傳作「我只執取了識」(viññāṇaṃyeva…upādiyiṃ)，菩提比丘長老英譯為「我只執著識」(I have been clinging just to consciousness)，並解說，強調詞「只」(yeva)，意味著他只執取了識而誤為「我」、「我的」、「我的自我」(my self)。而以見解的生起，隱喻入初果之道的身見(identity view)被根除，他理解到「諸蘊」只是缺乏自我狀態的空的現象。

見稠林
見稠林[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷三頁云：由能障礙能取真實微妙慧故；名見稠林。

見竉
見竉[新集藏經音義隨函錄]丑勇反愛也正作寵

見等勝劣者，則有言論生，三事不傾動，則無軟中上
見等勝劣者，則有言論生，三事不傾動，則無軟中上[獅子吼站阿含經簡註]有我勝於人、我和人同等、我差於人（我勝、我等、我卑）的想法，就會有諍論；不因這三者而動心，則沒有上、中、下的差別想法。

見管鈔
見管鈔[佛光大辭典]見管，即現在管理之意；鈔，即紙幣之意。即指現前所有之錢財。反之，支出之錢財，則稱為支鈔。禪林象器箋第二十九類錢財門：「幻住菴清規，亡僧唱衣，云：『除支外，見管無。』」〔敕修百丈清規卷三唱衣條〕 p3003 

見籠打籠
見籠打籠[佛光大辭典]禪林用語。原意謂一見他人編造籠子，遂見異思遷，而尾隨模仿；在禪林中，轉指修行者毫無主見或謀略，常附隨對方之作為而作為。 p3004 

見糅
見糅[新集藏經音義隨函錄]女右反

見結
見結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九結之一，謂邪見之煩惱也。見結條附錄。[佛光大辭典]九結之一。結，繫縛、結縛之義，為煩惱之異名。見結，即指邪見之煩惱。眾生於身見、邊見、邪見等妄起執著，廣為不善之行，如殺、盜、婬、妄等，由此遂招感未來生死之苦，流轉於三界而不能出離。故稱此類由邪曲見解而來之煩惱為見結。（參閱「結」5179） p2999 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷三頁云：能善結構後有苦故；名為見結。二解　雜集論六卷十七頁云：見結者：即三見。謂薩迦耶見，邊執見，邪見。見結所繫故；於邪出離，妄計追求。謂我當解脫，我所解脫。既解脫已；我當常住，或當斷滅。又謂佛法中定無解脫。如所執著邪出離已；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。三解　大毗婆沙論五十卷六頁云：云何見結？謂三見。即有身見，邊執見，邪見，總名見結。四解　品類足論一卷四頁云：見結云何？謂三見。即有身見、邊執見、邪見。有身見者：於五取蘊，等隨觀執我或我所；由此起忍樂慧觀見。邊執見者：於五取蘊，等隨觀執或斷或常；由此起忍樂慧觀見。邪見者：謗因，謗果，或謗作用，或壞實事；由此起忍樂慧觀見。五解　入阿毗達磨論上十頁云：見結者：謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中，無我我所；而執實有我我所相。此染汙慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染汙慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業，無業果，無解脫。無得解脫道，撥無實事；此染汙慧，名邪見。如是三見，名見結。[佛學常見詞彙（陳義孝）]邪見的煩惱，為九結之一。

見結所繫
見結所繫[阿含辭典（莊春江）]見中之束縛；令人受束縛的惡見。

見網
見網[佛學大辭典（丁福保）]（術語）種種之邪見纏縛身不使脫免，故譬以羅網。文句四下曰：「十六知見，六十二等，猶如羅網，又似稠林，纏縛屈曲，不能得出。」華嚴經三十七曰：「我慢溉灌，見網增長。」宗鏡錄十八曰：「客塵自遮，見網自隔。」[佛光大辭典]比喻十六知見、六十二見等諸種邪見，猶如網羅，束縛吾人之身。八十華嚴卷三十七（大一○‧一九三下）：「所謂業為田，識為種，無明闇覆，愛水為潤，我慢溉灌，見網增長。」〔法華文句卷四下〕 p3003 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂種種的邪見纏縛身心，好像網兒羅身不得出離。

見緣
見緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見分之緣影，即相分也。楞嚴經二曰：「見與見緣并所想相，如虛空華本無所有。」見四分條。

見緾
見緾[新集藏經音義隨函錄]丈連反

見縛
見縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界之見惑。非理之執見縛人而使不得自在，故云縛。二縛，又四縛之一。行事鈔下四曰：「大寶積經云：出家有二種縛：一見縛，二利養縛。」無量壽經淨影疏曰：「縛謂四縛，（中略）三界諸見，名為見縛。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂見惑能纏縛人們使不得自在。

見縹
見縹[新集藏經音義隨函錄]疋沼反

見纏斷處
見纏斷處[阿含辭典（莊春江）]南傳作「見之纏、…見之根絕」(diṭṭhipariyuṭṭhānaṃ…diṭṭhisamugghāto)，菩提比丘長老英譯為「固執於見解…見解之根絕」(obsession with views…the uprooting of views)。

見者
見者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六人我之一。確執人我是見者。大乘義章六曰：「計有我人，用眼見色，故名見者。」

見聞
見聞[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）目見佛，耳聞法也。法華經序品曰：「見聞若斯。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄨㄣˊ 眼睛所看見、耳朵所聽到的事物。如：「遊歷旅行可以增廣見聞。」

見聞成佛
見聞成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所立，三生成佛各生成佛之一。見三生條附錄。

見聞生
見聞生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴三生成佛之第一。見三生條附錄。

見聞疑
見聞疑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱為三根。戒學之名目也。現見現聞，雖非見聞而心疑有之也。行事鈔上之二曰：「四分云：若有人舉罪者，不得輒信舉罪人語。便喚所告之人，對僧訓答，先問見聞疑三根。」[佛光大辭典]見，所見；聞，所聞；疑，雖無見聞而心疑其有。此三者戒律學上稱為三根。據四分律刪繁補闕行事鈔卷上之二載，若有人舉罪者，不得輒信舉罪人語，須先喚所告之人對僧訓答，問為自己所見或從他人所見、在何處見、犯何種罪等見聞疑三根。 p3003 

見聞疑三根
見聞疑三根[南山律學辭典]亦名：三根、根有三種子題：見根、聞根、疑根含註戒本‧十三僧殘法：「謂根有三：見、聞、疑也。見根者，見犯梵行，見偷五錢，見斷人命；若他見從彼聞，是謂見根。聞犯梵行，聞偷五錢，聞斷人命，聞自言得上人法；若彼說從彼聞，是謂聞根。疑根二種：從見生者，見與婦女入林出林，無衣裸形，不淨汙身，捉刀血汙，惡人為伴，是也。從聞生者，若在闇地，聞動床聲，聞轉側聲，若身動聲，若共語聲，若聞我犯非梵行聲，乃至若聞我得上人法聲。」（含註戒本卷上‧一三‧七）

見聞等法非是我具
見聞等法非是我具[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷十四頁云：復次若執見等是我具者；是亦不然。何以故？頌曰：能燒，及能斷；唯火等所作。我於見等具，非如刀火等。論曰：若汝計我，執見等具，能見能聞，乃至了別；如人執火能燒，執刀能斷者；不應道理。何以故？世間現見離能執人，火能自燒，刀能自割？見等亦爾。雖無有我；亦應自有見等作用。而汝不許；故此非喻。又復世間諸蘊共合，假想立為我人眾生；執持鎌等，能刈能斷。無別實我。故此非喻。

見聞等法非是我業
見聞等法非是我業[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷十三頁云：若執見等，是業是具；此亦不然。無譬喻故。雖妄分別七種譬喻；然有多過。是故三種，皆不應理。云何多過？頌曰：若如種，無常；作者，應成假；如成就神通，應世俗自在。論曰：若汝計我，於見聞等業，如種於芽者；我應無常。種非常故。若汝計我，於見聞業等，如陶師於器者；我應是假。何以故？世間現見假名士夫，有造器用；不見餘故。若汝計我，於見等業，猶如世間有神通者，能起變化；即應同彼世俗假立，及自在過。何以故？離假者外，餘成神通者，所不見故。又復現見成神通者，於變化事，隨意自在。我於見等，不假異緣，應得自在。復次頌曰：我如地，如空，應無常無性；應如二無作；分明業可得。論曰：若汝計我，於見等業，猶如大地能持萬物者；我應無常。地非常故。若如虛空，無障礙故，容所作業；我亦如是容見等業者；我應無體。猶如虛空。唯色無體，是虛空故。又如大地虛空，於任持等，無動作用；我亦如是，於彼見等，應無作用。既無作用；執見者等，不應道理。又大地虛空，任持無障二種功能，分明可得；我於見等諸所作業，無別可得，故不應理。

見聞等法非是我體
見聞等法非是我體[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷十三頁云：論曰：若汝執我，即是見等，又名見者乃至了別者；所計之我，唯應是假。即於見等法上，假立我故。

見聞覺俱識
見聞覺俱識[阿含辭典（莊春江）]與所覺知、所見所聞同在的識。

見聞覺知
見聞覺知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眼識之用為見，耳識之用為聞，鼻舌身三識之用為覺，意識之用為知，又云識。智度論四十曰：「問曰：何以故三識所和合為一，三識所知別為三？答曰：是三識助道法多，是故別說。餘三識不爾，是故合說。是三識但知世間事，是故合為一。餘三亦知世間，亦知出世間，是故別說。」[佛光大辭典]乃心識接觸外境之總稱。即眼識之用為見，耳識之用為聞，鼻舌身三識之用為覺，意識之用為知。大日經疏卷一（大三九‧五八二上）：「如來五眼，以菩提心畢竟淨故；以一切種觀一切法，了了見聞覺知，無所罣礙，能持如是金剛印。」又據瑜伽師地論卷二載，依見聞覺知之別，言說有依見言說、依聞言說、依覺言說、依知言說四種。〔雜阿含經卷十三、中阿含經卷四十九、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大智度論卷四十、瑜伽師地論卷五十六、成唯識論述記卷八〕 p3003 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十一卷十頁云：此中眼識所受，名見；耳識所受，名聞；三識所受，名覺；意識所受，名知。說四境故。見聞覺知，是根非識。然舉識者；顯眼等根，必由識助，方能取境。以同分根，能有作用；非彼同分故。問：何故眼等，三識所受，各立一種；而鼻舌身三識所受，合立一種，名為覺耶？尊者世友說曰：三識所緣，皆惟無記。境無記故；根立覺名。又以三根惟取至境。與境合故；立以覺名。大德說言：惟此三根，境界鈍昧，猶如死尸；故發識時，說名為覺。有餘師言：眼耳二識，依自界緣自他界；意識依自他界緣自他界；故彼所受，各立一種。鼻等三識，惟依自界，惟緣自界；故彼所受，合立一種。如自界他界，同分不同分，說亦爾。有餘師言：眼耳二識，依同分，緣同分不同分；意識，依同分不同分，緣同分不同分；故彼所受，各立一種。鼻等三種，惟依同分，惟緣同分；故彼所受，合立一種。此說界同分。有說：眼耳二識，依無記，緣三種；意識，依三種，緣三種；故彼所受，各立一種。鼻等三識，惟依無記，惟緣無記；故彼所受，合立一種。有說：眼耳二識，依近，緣近遠；意識，依近遠，緣近遠；故彼所受，各立一種。鼻等三識，依近緣近；故彼所受，合立一種。此三根境，無間而住，方能發識；故名為近。有說：眼耳二識，或所依大，所緣小，或所緣大，所依小，或所依所緣等。眼識所依大所緣小者：如見毛端等。所緣大所依小者：如見山等。所依所緣等者：如見蒲萄果等。如是耳識，如量應知。意識所依，雖不可說其量大小；而所緣境，或小或大，故彼所受，各立一種。鼻等三識，所依所緣，大小量等。故彼所受，合立一種。隨所依根，極微多少，與爾所境極微合時，方能發生鼻等識故。有說：眼等三識，緣業非業；故彼所受，各立一種。鼻等三識，惟緣非業；故彼所受，合立一種。有說：眼等三識，緣持戒犯戒，及緣餘法；故彼所受，各立一種。鼻等三識，惟緣餘法；故彼所受，合立一種。有餘師言：眼等三識，通緣律儀，不律儀，及餘法；故彼所受，各立一種。鼻等三識，惟緣餘法；故彼所受，合立一種。有說：眼等三識，通緣表及餘法；故彼所受，各立一種。鼻等三識，惟緣餘法；故彼所受，合立一種。有說：眼等三識，通緣染不染法；故彼所受，各立一種。鼻等三識，惟緣不染；故彼所受，合立一種。有說：眼等三識，通緣妙行惡行，及緣餘法；故彼所受，各立一種。鼻等三識，惟緣餘法；故彼所受，合立一種。由此所說見聞覺知，隨識依緣，有別有總。

見聞覺識
見聞覺識[獅子吼站阿含經簡註]看、聽、感覺、知道。又譯為「見、聞、覺、知」，其中「見」是眼識的作用，「聞」是耳識的作用，「覺」是鼻舌身三識的作用，「識（知）」是意識的作用。

見聞覺識俱
見聞覺識俱[阿含辭典（莊春江）]與「看、聽、覺知(感覺)、識知(知道)」同在。

見至
見至[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰見到，或名見得。見見得條。[佛光大辭典]梵語  drsti-prāpta。又作見到、見得。見，指無漏之智慧。意謂以殊勝之智慧，而達至證見真理。七聖之一，十八有學之一，二十七賢聖之一。即俱舍論中，受教之利根者，人於斷情意煩惱位（修道位）時之名稱。以利根者自見法而得理，故稱見得；以得由因之見而至果之見，故稱見至。反之，鈍根者依信殊勝，而得信解。〔大毘婆沙論卷五十四、卷九十三、俱舍論卷二十三、卷二十五、阿毘達磨順正理論卷六十四、瑜伽師地論卷二十六、大乘義章卷十七〕（參閱「七聖」111、「二十七賢聖」169、「十八有學」351） p2992 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十頁云：四、見至。即隨法行，已見聖諦。二解　大毗婆沙論五十四卷八頁云：問：何故名見至？答：由彼依見得至於見，故名見至。謂依見道所攝見，得至修道所攝見。依向道所攝見，得至果道所攝見。復次由彼補特伽羅，以見為先，心脫三結；是故名見至。

見至勝解補特伽羅
見至勝解補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十二頁云：云何見至勝解補特伽羅？答：即隨信行補特伽羅，得道類智生故；捨隨信行性，入見至數。是名見至補特伽羅。

見至補特伽羅
見至補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷四頁云：云何見至補特伽羅？謂即隨法行補特伽羅，於沙門果；得觸證時；說名見至補特伽羅。二解　集論七卷十一頁云：何等見至補特伽羅？謂隨法行已至果位。三解　大毗婆沙論五十四卷三頁云：云何見至補特伽羅？謂隨法行，得道類智；捨隨法行，得見至。問：彼於爾時，何所捨得？答：捨名得名，捨道得道。捨名者：捨隨法行名。得名者：得見至名。捨道者：捨見道。得道者：得修道。此見至補特伽羅，或是預流果，乃至或是阿羅漢向，如信勝解，應說其相。

見與不見
見與不見[阿含辭典（莊春江）]1.看得見的或看不見的，如「見與不見，俱悉煮熟」。2.不論在別人看的到或看不到的地方，如「見與不見，等無有異(都沒有不同)」。

見與慧四句分別
見與慧四句分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論七卷四頁云：諸見是慧耶？答：應作四句。有見非慧。謂眼根。有慧非見。謂五識身相應慧；盡無生智；除五見及世俗正見，餘意識相應有漏慧。有見亦慧。謂除盡無生智，餘無漏慧；及五見，世俗正見。有非見非慧。謂除前相。

見與智四句分別
見與智四句分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論七卷四頁云：諸見是智耶？答：應作四句。有見非智。謂眼根，及無漏忍。有智非見。謂五識身相應慧；盡無生智；除五見及世俗正見，餘意識相應有漏慧。有見亦智。謂五見，世俗正見；除無漏忍及盡無生智，餘無漏慧。有非見非智。謂除前相。

見舉罪事
見舉罪事[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷五頁云：見舉罪事者：云何見，云何舉罪，云何事，而說見舉罪事耶？答：見，謂見有苾芻，故思斷生命，不與物而取，行非梵行婬欲法，正知而說虛誑語，故思出不淨，非時食，飲諸酒，自手掘地壞生草木，歌舞作樂，冠飾華鬘，放逸縱蕩。是名為見。舉罪，謂五種舉罪。一者、覺察舉罪，二者、憶念舉罪，三者、應告羯磨舉罪，四者、佈灑他時安立舉罪，五者、於恣舉時安立舉罪。云何覺察舉罪？答：謂有覺察他苾芻言：具壽！已犯如是如是罪。應發露，勿覆藏。發露，則安隱；不發露，罪益深。是名覺察舉罪。云何憶念舉罪？答：謂有教他，令自憶念；告言：具壽！汝已曾犯如是如是罪。應發露，勿覆藏。發露，則安隱；不發露，罪益深。是名憶念舉罪。云何應告羯磨舉罪？答：謂應告言：具壽！不應不令我覺，默然從此住處出去。我於具壽，欲有少言。是名應告羯磨舉罪。云何佈灑他時安立舉罪？答：謂佈灑他時所差舉者，作如是言：此苾芻眾和合共坐，作佈灑他。我某苾芻，為佈灑他之所差舉。是名佈灑他時安立舉罪。云何於恣舉時安立舉罪？答：謂恣舉時所差舉者，作如是言：此苾芻眾，和合共坐，作恣舉事。我某苾芻，為恣舉眾之所差舉。是名於恣舉時安立舉罪。是名舉罪事。謂即前所見犯事，是名為事。如是合名見舉罪事。

見色受證
見色受證[阿含辭典（莊春江）]色由見而知，南傳作「生死之事應由眼(天眼)證知(作證)」。*

見色聞聲
見色聞聲[佛光大辭典]禪林用語。詳稱為「見色明心聞聲悟道」。見色明心，謂徹見自己本具之心性，即藉五官中眼之機緣而透見本性；聞聲悟道，乃憑耳之機緣而悟道。此語係源自禪林中之兩則公案：唐代靈雲禪師因睹桃花而明心見性，禪林乃有「靈雲見桃明心」之公案；香嚴智閑禪師因偶聞擊竹之聲而豁然悟道，與靈雲之見桃明心，同為禪林中之美談，故傳之久遠，甚為後代禪徒所樂道。 碧巖錄第七十八則（大四八‧二○五中）：「莫只守一窠一窟，一切處都是觀音入理之門，古人亦有聞聲悟道，見色明心。」（參閱「香嚴擊竹」4019、「靈雲」6939） p2993 

見若
見若[新集藏經音義隨函錄]枯古反正作苦

見苦所斷法
見苦所斷法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷八頁云：見苦所斷法云何？謂若法，隨信隨法行苦現觀邊忍所斷。此復云何？謂見苦所斷二十八隨眠，及彼相應法，并彼等起心不相應行。是名見苦所斷法。

見苦所斷煩惱部
見苦所斷煩惱部[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷七頁云：見苦所斷煩惱部云何？謂有煩惱部，隨信隨法行苦現觀邊忍所斷。此復云何？謂見苦所斷二十八隨眠，及彼相應諸煩惱眾。

見苦所斷等與修所斷差別
見苦所斷等與修所斷差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十二卷四頁云：問：此中何者名見苦所斷，乃至何者名修所斷耶？答：若對治決定，對治所緣決定者，名見苦乃至見道所斷。若對治不決定，對治所緣不決定者，名修所斷。復次若處所決定，對治所緣決定者，名見苦乃至見道所斷。若處所不決定，對治所緣不決定者，名修所斷。復次若苦忍苦智為對治者，名見苦所斷。乃至若道忍道智為對治者，名見道所斷。若苦集滅道及世俗智為對治者，名修所斷。復次若苦法類忍斷者，名見苦所斷。乃至若道法類忍斷者，名見道所斷。若四法類智及世俗智斷者，名修所斷。復次若觀苦諦斷者，名見苦所斷。乃至若觀道諦斷者，名見道所斷。若或觀苦諦，乃至或觀道諦，或觀餘事斷者，名修所斷。復次若違苦諦觀者，名見苦所斷。乃至若違道諦觀者，名見道所斷。若違四諦觀，及違餘事觀者，名修所斷。

見蓮觀自在
見蓮觀自在[佛光大辭典]為密教四十觀音之一。又作紫蓮觀音。即千手觀音從持紫蓮花之手所化現之菩薩。據千光眼祕密法經載，若人欲見諸如來者，當以此觀音為本尊而修紫蓮法。其形像為右手執紫蓮花，左手仰上，置於心前。其他之相好與「與願觀自在」相同。其契印為蓮華合掌（手印的印母之一），作開花之勢。真言：唵（oj）縛日羅達磨（vajra dharma，金剛法）乳耄羅娑鉢納麼（nīlorasapadma？，紫蓮花）薩縛勃馱（sarva buddha，一切佛）枳攘曩（jñāna，知）娑乞芻毘耶（sāksibhyas，見）娑縛賀（svāhā）。（參閱「四十觀音」1647） p3003 

見蔑
見蔑[新集藏經音義隨函錄]莫結反

見薪
見薪[一切經音義（慧琳音義）]下信津反鄭注周禮云木曰薪草曰蒸又注禮記云大者謂之薪小者合朿謂之柴說文從艸新聲也

見處
見處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有漏法之異名。有漏之諸法為生起身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五見之住處，故名見處。參照五見條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷三頁云：如是諸見，且說皆以薩迦耶見為其自性，能生其餘薩迦耶見以為根本所有見趣。故名見處。二解　俱舍論一卷五頁云：此有漏法，亦名見處。見住其中，隨增眠故。

見處法
見處法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：見處法云何？謂有漏法。

見處與非見處
見處與非見處[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十八卷十一頁云：見處是何義？答：此增語所顯有漏法。非見處是何義？答：此增語所顯無漏法。然見處聲，說有多處。謂此中說：見處是何？謂有漏法。俱迦捺陀契經復說：諸所有見，諸所有見處，諸所有見纏，諸所有見等起，諸所有見損害，世尊一切悉知悉見。此中見者：謂五見。見處者：謂見所緣。見纏者：謂見現行。見等起者：謂見因。見損害者：謂見滅。世尊一切悉知悉見者：謂見對治。有作是說：見、見處、見纏，謂苦諦。見等起，謂集諦。見損害，謂滅諦。世尊一切悉知悉見，謂道諦。阿羅揭陀喻經復說有六見處。謂諸所有色，若過去，若未來，若現在，廣說乃至苾芻應以正慧觀彼一切非我我所，勿起我慢。諸所有受，乃至廣說；諸所有想，乃至廣說；諸有見聞覺知，若得，若求，意隨尋伺，乃至廣說；諸有此見，有我，有有情，有世間，常恆凝住無變易法，正如是住，乃至廣說；諸有此見，我應不有，我應非有，我當不有，我當非有，苾芻應以正慧觀彼一切非我我所，勿起我慢。苾芻應於如是見處取處，等隨觀察，無我我所。若能如是；則於世間無所執受，乃至廣說。此中諸所有色受想者：即色受想蘊。諸有此見有我有情，乃至廣說，諸有此見我應不有乃至廣說者：謂行蘊。諸有見聞覺知等，謂識蘊。問：見聞覺知，其義已具；若得，若求，意隨尋伺，更何所顯？答：前廣，今略；前別，今總；前開，今合；前漸，今頓；是謂所顯。防諸漏經復作是說：於六見處，不正思惟；則於內身隨起一執。諦故住故我有我，諦故住故我無我，我見我，我見無我，無我見我，或此有我，有有情，有命者，有生者，有養者，有補特伽羅，有意生，有摩納婆，或無。曾當現於彼彼處，已作未作諸善惡業，受異熟果。問：如是四處，說見處聲，有何差別？有說：此中所說見處，顯一切有漏法。初經所說見處，總顯五見。第二經所說見處，顯見及離見法。第三經所說見處，顯有身見邊執見。有說：此及初二經所說見處，總顯五取蘊。第三經所說見處，但顯行蘊少分。有說：此及初二經，通顯相應不相應法。第三經，惟顯相應法。如相應，不相應；有所依，無所依，有行相，無行相，有所緣，無所緣，有警覺，無警覺，亦爾。有說：此及初二經，通顯有色無色法。第三經，惟顯無色法。如有色、無色；有見、無見，有對、無對，亦爾。有說：此及初二經，通顯染不染法。第三經，惟顯染法。如染、不染；有罪、無罪，有覆、無覆，黑、白，纏、非纏，亦爾。有說：此及初二經，通顯見修所斷法。第三經，惟顯見所斷法。如見所斷，修所斷；無事、有事，忍對治、智對治，亦爾。有說：此及初二經，通顯善不善無記法。第三經，惟顯無記法。有說：此及初二經，通顯有異熟無異熟法。第三經，惟顯無異熟法。問：諸有漏法，由何見故說名見處？有說：由此身見邊執見故；說為見處。此二但緣自地境故。有說：由四見故。謂除邪見。由此四種，有漏緣故。如是說者；由五見故，得見處名。問：若爾；滅道應名見處。邪見境故？答：見處有二。一、所緣處，二、隨眠處。具此二義，乃名見處。滅道雖是邪見所緣處；非隨眠處。故不名見處。有說：見處有二。一、所緣處，二、相應處。具此二義，立見處名。滅道雖是見所緣處；非相應處。由此不得名為見處。

見蛇
見蛇[新集藏經音義隨函錄]音虵

見行
見行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見愛二行之一。見二行條。[佛光大辭典]眾生二種根性之一。指不隨他人教語，任由己意而行者。反之，隨順他人教語而行者，稱為愛行。眾生機品雖有萬差之別，大抵不過此二類。又「行」乃有為法之總名，特取以為煩惱之別稱，舉凡身見等五見，乃至六十二見、九十六見等惡見，亦稱見行。〔北本大般涅槃經卷十五、大智度論卷二十一〕（參閱「愛行見行」5458） p2993 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見愛二行之一。見二行條。

見行歷
見行歷[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷三頁云：欲求，有求，所行歷故；名見行歷。

見見說
見見說[阿含辭典（莊春江）]南傳作「於所見而說所見」(Diṭṭhe diṭṭhavāditā)，菩提比丘長老英譯為「如它被看到[的樣貌]而說所見的」(Telling the seen as it is seen)。

見覽
見覽[新集藏經音義隨函錄]郎敢反

見誣
見誣[新集藏經音義隨函錄]音无枉也正作誣

見諍
見諍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）確執異見而諍論也。玄義二下曰：「各執一文，自起見諍。」

見論
見論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種戲論之一。謂我見邊見等，諸種執見上之戲論，戲論者無義無利之言論也。見愛論條。[佛光大辭典]二種戲論之一。為「愛論」之對稱。指於一切法作決定之見解。亦即謬於見解且執著不捨，稱為見論。三論宗嘉祥大師以利根者、出家人、外道、二乘等四類人易起見論，而以鈍根者、在家人、天魔、凡夫等四類人易起愛論。〔中觀論疏卷一〕（參閱「愛論見論」5463） p3003 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二種戲論之一，即我見邊見等之戲論。戲論是無意義與無利益的言論。

見諦
見諦[獅子吼站阿含經簡註]證悟四聖諦的真理，即得法眼淨、證初果。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證悟真理也。聲聞預流果已上，菩薩初地以上之聖者也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見到真理。聲聞乘要在預流果以上才能見諦，菩薩則要在初地以上才能見諦。

見諦得
見諦得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種得戒緣之一。如憍陳如等五比丘，聞四諦之理而入見道，體迷悟因果之道理而得自然具足戒也。

見諦得果
見諦得果[獅子吼站阿含經簡註]見到真理，得法眼淨，而證初果。[阿含辭典（莊春江）]見(理解體證)四聖諦而證得果位(初果以上)。

見諦方便
見諦方便[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷十一頁云：云何方便勤修，趣見諦道？頌曰：將趣見諦道，應住戒，勤修聞思修所成。謂名俱義境。論曰：諸有發心將趣見諦。應先安住清淨尸羅，然後勤修聞所成等。謂先攝受順見諦聞。聞已。勤求所聞法義。聞法義已；無倒思惟。思已，方能依定修習。行者如是住戒勤修，依聞所成慧，起思所成慧。依思所成慧，起修所成慧。

見諦者
見諦者[獅子吼站阿含經簡註]初果以上的聖者。「諦」指真實不虛的道理，「見諦」即證悟真理。[佛光阿含藏]能如實見真理者。            

見諦阿闍梨
見諦阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）發得三昧而得秘密灌頂之阿闍梨也。即入地已上者是也，已下者為未見諦之法則阿闍梨。

見諸佛土願
見諸佛土願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四十八願之第四十。使諸人見淨土莊嚴之願。無量壽經上曰：「設我得佛，國中菩薩，隨意欲見十方無量嚴淨佛土，應時如願於寶樹中皆悉照見，猶如明鏡覩其面像，若不爾者不取正覺。」[佛光大辭典]為彌陀四十八願中之第四十願。又作樹中見土願、隨意得見十方國土願、普見佛土願、隨意照見願。即極樂淨土之菩薩，隨意欲見十方佛土，由寶樹中皆得明了照見之願。 於現存無量壽經之五種異譯本中，僅魏譯之無量壽經及唐譯之無量壽如來會尚存本願願文，而漢、吳、宋三譯本則缺。此外，於梵本則將本願列為第三十八願，而謂由樹中現出者為莊嚴之具。〔無量壽經卷上〕 p3004 

見貽
見貽[新集藏經音義隨函錄]音怡

見質直
見質直[獅子吼站阿含經簡註]見解質樸、正直。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「樸質而正直的見解」，即「正見」，無相當的南傳經文。

見跡
見跡[獅子吼站阿含經簡註]見道跡；見道。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迹者道也。與言見道同。又（譬喻）十牛之一。[佛光阿含藏]又稱「見道跡」，即「見道」之意。由此增進於「修道」。[阿含辭典（莊春江）]已見聖道的足跡，即「入道」之意。

見躁
見躁[新集藏經音義隨函錄]子告反

見軛
見軛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四軛之一。見四軛條。[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷四頁云：云何見軛？答：如世尊說：苾芻當知；有諸愚夫無聞異生，於見集沒味患出離，不如實知。彼於見集沒味患出離不如實知故；於諸見中所有見貪見欲見親見愛見樂見悶見耽見嗜見喜見藏見隨見著，纏壓於心，是名見軛。

見軛離繫
見軛離繫[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷五頁云：云何於見軛離繫？答：如世尊說：苾芻當知；有多聞聖弟子，於見集沒味患出離，能如實知。彼於見集沒味患出離如實知故；於諸見中所有見貪見欲見親見愛見樂見悶見耽見嗜見喜見藏見隨見著，不纏壓心。是名於見軛離繫

見逑
見逑[新集藏經音義隨函錄]市律反正作[這-言+木]也又音求悞

見過於師方堪傳授
見過於師方堪傳授[佛光大辭典]禪林用語。謂弟子之智見超越師家之時，方具備授予師法之資格。禪林中，師家接引弟子時，如弟子之見解、智慧不凡，頗有超越乃師之處，則師家常以此語表示對此弟子之激賞、首肯。如溈仰宗之祖溈山靈祐即曾以此語表示對弟子仰山慧寂之嘉賞。另如以「德山棒」馳名叢林之德山宣鑒與其弟子巖頭全豁之機緣語句中，亦以此語表示師徒間彼此坦然相對、惺惺相惜之意。碧巖錄第十一則（大四八‧一五一下）：「見與師齊，減師半德；智過於師，方堪傳授。」〔景德傳燈錄卷十六、聯燈會要卷七〕 p3002 

見道
見道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三道之一。初生無漏智照見真諦理之位也。道者道路之義，學人進取之道路也。積三賢四善根之加行而生於世第一法無間之無漏真智也。又大乘之菩薩於初僧祇之終，終四善根之加行，而頓斷分別起之煩惱所智二障，謂之見道。於其時之無漏智，小乘俱舍宗有八忍，八智之十六心：一苦法智忍，斷欲界苦諦下見惑之智也。二苦法智，斷苦惑已，而正證理之智也。三集法智忍，斷欲界集諦下見惑之智也。四集法智，斷集惑已，而正證理之智也。五滅法智忍，斷欲界滅諦下見惑之智也。六滅法智，斷滅惑已，而正證理之智也。七道法智忍，斷欲界道諦下見惑之智也。八道法智，斷道惑已，而正證理之智也。九苦類智忍，斷上二界苦諦下見惑之智也。十苦類智，斷苦惑已，而正證理之智也。十一集類智忍，斷上二界集諦下見惑之智也。十二集類智，斷集惑已，而正證理之智也。十三滅類智忍，斷上二界滅諦下見惑之智也。十四滅類智，斷滅惑已，而正證理之智也。十五道類智忍，斷上二界道諦下見惑之智也。十六道類智，斷道惑已，而正證理之智也（忍者忍許之義，為信忍真理不起惑之位，故以之為斷道。智者決定之義，為離惑已，正決定理之位，故以之為證道。欲界謂為法者，以此為現前所見之法故也。上二界謂為欲者，以其為欲界比類之法故也）。此十六心中，前十五心為見道，最後道類智之一心攝於修道也。又小乘之成實宗，不別觀四諦之行相，唯以空觀無量剎那相續斷三界之見惑，是名無相行，為見道也。若依大乘法相宗，則斷證之真見道，立為一心，此十六心為真見道已後之相見道。俱舍論二十三曰：「見道者，苦法智忍為初，道類智忍為後。其中總有十五剎那，皆見道所攝，未見見諦故。至第十六道類智時，無一諦理未見。今見如習曾見，故修道攝。」大乘義章十七本曰：「入聖之初，於四真諦推求明白名為見道。（中略）若依成實，入無相位名為見道。故彼論言，信法人，入見諦道，名無相行。世第一後須陀果前，空觀無間名無相行。若依毘曇，苦忍已去十五心頃，名為見道。（中略）十六中前十五心，是須陀向，判為見道。末後一心是須陀果，見道不收。」又曰：「依成實宗見道之中有無量心，故彼文言，以無量心斷諸煩惱中非八非九。言非八者，說見道中有無量心，相續斷惑，破阿毘曇定說八忍。言非九者，說修道中有無量心，破阿毗曇於一一地定九無礙（即九解脫）。彼宗觀有，有局別見易明故。何故成實說無量心？彼宗教空，空無分限，見難分故。」（己上小乘）。唯識論九曰：「加行無間，此智生時體會真如名通達位，初見理故亦名見道。」唯識述記十本曰：「見道者，唯在初地初入地心。」[佛光大辭典]梵語   darśana-mārga。又作見諦道、見諦。為修行之階位。與修道、無學道合稱為三道。即指以無漏智現觀四諦，見照其理之修行階位。見道以前者為凡夫，入見道以後則為聖者。其次，見道後更對具體之事相反覆加以修習之位，即是修道，與見道合稱有學道。相對於此，無學道又作無學位、無學果、無學地，意指既入究極之最高悟境，而達於已無所學之位。依小乘佛教，以修三賢、四善根等之準備修行（七方便）為始者，能生無漏智，而趨入見道。大乘則以初地為入見道，故稱菩薩之初地為見道，第二地以上為修道，至第十地與佛果方可稱無學道。密教以始生淨菩提心之位，稱為見道。以無漏智明白判斷道理者，稱為決擇（決斷簡擇），見道為決擇之一部分，故稱為決擇分。  又悟入涅槃之境界或欲達到涅槃之聖道皆是正性，故特稱見道為正性。又因所有之聖道皆令離煩惱，稱為離生，見道令離異生（凡夫）之生，故特稱見道為離生；是故見道又稱正性離生、正性決定（決定必趣涅槃之意）。見道所斷（又作見道斷、見所斷）之煩惱，略稱見惑；修道所斷（又作修道斷、修所斷）之煩惱，略稱修惑。  (一)在一切有部，現觀見道苦、集、滅、道四諦之無漏智有二種，即能斷見惑之無間道智與證斷四諦真理之解脫道智。以其所觀察之對象，復可分為八忍八智之十六心，即觀欲界苦諦所得之苦法智忍（無間道之智）、苦法智（解脫道之智），觀色界、無色界苦諦所得之苦類智忍、苦類智；觀欲界集諦所得之集法智忍、集法智，觀上二界集諦所得之集類智忍、集類智；觀欲界滅諦所得之滅法智忍、滅法智，觀上二界滅諦所得之滅類智忍、滅類智；觀欲界道諦所得之道法智忍、道法智，觀上二界道諦所得之道類智忍、道類智。以此十六心（剎那）現觀諦理，稱為聖諦現觀。其中以前十五心屬於見道，特稱見道十五心；道類智已一度觀遍四諦法，故屬於修道之範圍（如表）。對於三界九地之修惑，修道各分上上品、上中品，乃至下下品等九品，合為八十一品，乃指斷修惑之修道過程。對於次第證者而言，見道為預流向，故於第十六心（道類智）證初果（預流果）；然對異生位（凡夫位）之超越證者而言，彼等以世俗智修有漏之六行觀，業已斷除修惑之一部分，故應其程度可於第十六心證得初果、第二果（一來果），或第三果（不還果）。修道，則指以上之果位乃至阿羅漢向之間之階段。  無學道，即證得阿羅漢果位，依其能力根機之高低，可分退法乃至不退法等七種阿羅漢，此外再加獨覺、佛，或慧解脫、俱解脫二者，稱為九無學。再者，無學之人可完成無學正見乃至無學正定等八聖道，以及無學解脫、無學正智等十種無漏法（十無學支）。又鈍根者於見道稱為隨信行，於修道稱為信解，於無學道稱為時解脫；利根者於見道、修道、無學道則分別稱為隨法行、見至、不時解脫。  (二)經量部或成實論，以八忍八智之十六心全屬見道，故主張十六心見道（又作十六心見諦）之說。而犢子部認為每一諦皆具有法智、法忍、類智三心，故主張十二心見道之說，至於第十三心，則指最後之道類智於前剎那再續起者，或於一剎那之際，再觀所有四諦之心，故第十三心以後為修道。此外，大眾部立頓現觀之說，即於一剎那間遍觀四諦，或立一時頓現觀說，先總括而觀，其次詳觀，故生二剎那之悟境；相對於此，有部說漸現觀。  (三)唯識宗分見道為真見道、相見道二種。真見道證唯識理，可引生根本無分別智，證悟真如之理，為斷煩惱障、所知障之分別隨眠煩惱之位。以上謂一心真見道說（又作頓證頓斷說），以此為正義。相見道證唯識相，為於真見道後生後得無分別智，再觀真如理之位，分為三心相見道與十六心相見道二種。三心相見道，即作三心，觀非安立諦（觀二空真如，非觀四諦差別）之境，即：(1)觀察自己之肉體，體證我空。(2)體證法空，證諸法皆無實體。(3)觀察自他之所有有情及一切物，而體悟我空與法空之理。十六心相見道，即作十六心，觀安立諦（觀四諦之別相）之境。三心相見道含攝於真見道，故稱三心真見道說（又作漸證漸斷說）。見道行人已斷見惑，得無分別智，然仍殘留餘障，故須於修道位再經數度修習無分別智，依序斷除十重障，以至於第十金剛無間道斷盡煩惱障與所知障之種子，而證得無學果。以上三道若配合五位，則見道當配於通達位，修道當配於修習位，無學道當配於究竟位。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷三、卷五十四、卷七十五、成實論卷一、卷十五、雜阿毘曇心論卷五、阿毘達磨順正理論卷七十三、成唯識論卷六、卷九、瑜伽師地論卷五十五、顯揚聖教論卷十七、大乘阿毘達磨雜集論卷九、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「三道」644、「四向四果」1683、「有學 」2458、「見惑」2997、「阿羅漢」3692） p3001 [中華佛教百科全書]指觀察四諦的階段；或指切斷「見所斷之煩惱」的過程。此外，初見無漏聖道而入聖者位，也稱見諦道。小乘稱預流向為見道，大乘稱初地為見道。依《俱舍論》所述，在世第一法後立刻起無漏正智，依十六心次第觀三界的四諦，其中的前十五心即見道。唯識家則謂五位中第三位的通達位是見道。◎附一︰楊白衣《俱舍要義》第四篇第四章修完三賢四善根七方便，於世第一法的無間始入見道的聖者位，而以無漏的真智斷盡八十八使的見惑，這種觀證四諦的修位叫做見道。於見道所起的無漏智有二種，即法智與類智。法智就是觀察欲界四諦法的無漏智，類智是類似法智而觀察上二界的四諦的無漏智，即於苦諦觀非常、苦、空、非我；於集諦觀集、因、生、緣；於滅諦觀滅、靜、妙、離；於道諦觀道、如、行、出等十六行相的。法智和類智又各分「忍」和「智」兩種。忍是信忍四諦理的智慧，有斷惑的作用；智是能證四諦理的智慧，有證理的作用。忍位又叫無間道，智位叫做解脫道。無間道就是於今之一剎那能斷去煩惱之意，解脫道就是已斷煩惱而證得真理的階位。即解脫「惑」得到擇滅之意。因四諦各有法智和類智故，總共為十六心。此中苦法智忍和苦法智，都為觀欲界的苦諦。即於忍位斷十種見惑，於智證苦諦的真理。苦類智忍和苦類智是觀上二界的苦諦，同斷十八種見惑證得上界的苦諦理的。集法智忍和集法智是觀欲界的集諦，斷七種見惑，證集諦理的。集類智忍和集類智是觀上二界的集諦斷十二種見惑，同證集諦理的。滅法智忍和滅法智、滅類智忍和滅類智及道法智忍和道法智、道類智忍和道類智，都同樣的觀欲界和上二界的滅諦和道諦，而各斷滅、道二諦下的見惑，證二諦理的。即以八忍斷三界的見惑，以八智證三界四諦理。十六心中以前的十五心為見道。第十六心的道類智則攝於修道。於見道，雖也僅以十五剎那迅斷迷理的見惑，但修道之迷惑，則不容易斷盡了，因此需要很長的時間才能漸漸地斷除。這種情形叫做「見惑頓斷如破石」、「修惑漸斷如藕絲」。◎附二︰楊白衣《唯識讀本》第六篇第五章第三節（摘錄）(一)修行狀況︰我人自無始以來被無明煩惱覆障，致使無法如實了知諸法實相，因此顛倒妄想，起惑造業，沈淪苦海，受諸苦惱。自從發心學佛，經歷多劫修行，一直到達上面的加行位。可惜！仍未能通達真理性。不過，自世第一法，已能通達唯識性故，叫做通達位。此位就是所謂的見道。此位是世第一法的次剎那，為十地中的初地──極喜地。菩薩在此體悟唯識的實性，使以前所修的觀力奏效，而發生無漏真智。菩薩於此捨斷︰以前在加行位時所洩漏的分別起的二障種子、習氣，以及前六識相應的俱生起的煩惱障的現位。正智的發得，當然是本有的無漏種子，經長時間受熏的現行。真如本為甚深微妙之法，決無法藉言語、思慮、分別等說明。此智與真如平等毫無增減故，叫做無分別智。此智又為諸智的根本故，一名根本智。若以分別的深智，先親證法性，然後再以分別的淺智，了知依他如幻的俗事，即叫後得智。見道的菩薩就是以此二智緣真俗二境的。(二)二種見道︰見道位是證得根本、後得二智，悟入唯識性相的。因以根本智斷惑故叫做真見道。反之，以後得智修習的，即叫做相見道。真見道是︰以根本無分別智證見二空，伏斷分別起的二障種子的。這復有無間道和解脫道的二種分別。無間道是︰於加行位的無間，發「生」、「法」二空的無分別智，並斷除分別起的二障種子的階位。就是以生空無分別智，斷分別起的煩惱種子，並以法空無分別智，斷分別起的所知障。解脫道是︰於無間道斷二障的種子所顯的真理。即︰捨二障習氣的階位。此二道雖然分為二剎那，以示別相，但其斷證均等無異故，總名一心真見道。相見道就是︰使觀心熟練，再發後得智，以學習真見道的斷惑證理的學習位。相義共有︰相（狀）義（觀唯識相）、類義（根本智之類）、似義（似實斷證）等三義，故叫相見道。這復有︰三心相見道、十六心相見道的二類。三心相見道就是︰以依他的相分，觀「非安立諦」的真如。安立是施設義，即︰對於真如的道理，施設差別、名言之意。因真如是不能差別故，叫做非安立。三心是︰內遣有情假緣智、內遣諸法假緣智、遍遣一切有情（實我）諸法（實法）假緣智。內遣有情假緣智是︰緣有情內身為假而無體的智慧。即所謂的生空智觀。菩薩可依此斷粗分別的煩惱障。內遣諸法假緣智是︰緣一切諸法為假而有實無的智慧，即所謂的法空智觀。菩薩依此能斷粗分別的所知障。遍遣一切有情諸法假緣智是︰總緣我法為假的智慧，即所謂的俱空智觀。菩薩依此能斷微細的分別二障。蓋這是倣學之觀故非真實斷證。就是說，於第一心法無間道的生空智的見分，起生空觀，學習斷我執相。於第二心法無間道的法空智的見分，起法空觀，學習斷法執相。於第三心法解脫道的二空智的見分，起二空觀，學習證二空理相。法就是倣似、模倣的意思。為什麼只法見分，而不法自證分呢﹖關於這，《述記》說，因見分的行相與真如境不同故，要倣學，而自證分與真如真境體義不異故，不必倣學。三心中，第一和第二，叫做法智，第三叫做類智。（中略）十六心相見道是︰觀安立諦的四諦的階位。安立已如上述，為施設義。安立諦就是觀四諦差別的意思。這有二種差別。一名觀所取能取，二名觀上下八諦。所取能取十六心觀是︰於苦、集、滅、道等四諦，各有法智忍、法智、類智忍、類智等四心故，合共為十六心。就中，法智忍和法智是︰緣三界四諦真如的所取觀。類智忍和類智是︰緣前的能緣正智的能取觀。苦法智忍是︰觀三界的苦諦真如，斷除迷執苦諦分別起的煩惱。苦法智是︰重觀前法忍所證的真如，復證其所斷的煩惱的解脫。苦類智忍是︰各別緣證前之法忍和法智。苦類智是︰再印可前之苦類智忍。如此，於集、滅、道三諦亦同樣地緣觀四種忍、智故總共有十六心。上下八諦十六心觀是︰於三界中，觀︰下界（欲界）的四諦，各有法忍、法智；上界（色界、無色界）四諦，又各有類忍與類智，故共有︰上下八諦十六心。因色界和無色界，為定地故，不再分出。此中，法忍、類忍是法無間道的見分法智，類智則是法解脫道的見分。可見十六心觀是偏緣四諦理，不法自證分了。◎附三︰〈見所斷〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）見所斷（梵darśana-prahatavya，藏mthoṅ-bas spaṅ-bar bya-ba），謂在見道所斷者。詳稱為見道所斷，略稱見斷。為三斷之一，相對於「修所斷」、「非所斷」。《俱舍論》卷二云（大正29‧10b）︰「八十八隨眠及彼俱有法，并隨行得，皆見所斷。」《俱舍論光記》卷二釋云（大正41‧47c）︰「見斷隨眠及相應法，迷理起故，四相與得，是彼見惑親發起故，皆見所斷，無修斷相不通修斷，非無漏故不通非斷。」此謂八十八使的見惑，及其相應俱有的大地法等心所，和四相、隨行之得，總為見所斷。但見道十五心中，隨著依次見四諦之理的差別，所斷亦有不同，故見道的苦諦所斷名見苦所斷，集諦所斷名見集所斷，滅諦所斷名見滅所斷，道諦所斷名見道所斷。《俱舍論》卷十九云（大正29‧99b）︰「十隨眠中，薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷，邊執見亦爾，戒禁取通在二部，謂見苦見道所斷，邪見通四部，謂見苦集滅道所斷，見取疑亦爾，餘貪等四各通五部，謂見四諦及修所斷。」即其意也。在唯識大乘方面，則將隨眠分為分別起、俱生起二種，以分別起為見道所斷。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「如是二障分別起者，見所斷攝；任運起者，修所二斷攝。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷四云（大正31‧711a）︰「云何見所斷﹖幾是見所斷，為何義故觀見所斷耶﹖謂分別所起染污見疑，見處疑處、（中略）及見等所發身語意業，并一切惡趣等蘊界處，是見所斷義。」此外，俱舍家認為見所斷惑是八十八使，唯識宗認為見所斷的分別隨眠有一一二種。〔參考資料〕　《解深密經》卷三；《大毗婆沙論》卷三、卷四、卷五十四、卷七十五、卷九十五；《成實論》卷一、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷五；《阿毗達磨順正理論》卷七十三；《瑜伽師地論》卷五十五；《顯揚聖教論》卷十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九、卷十三；《成唯識論》卷六、卷九；《大乘義章》卷十七（本）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷十三頁云：率爾智生，名為見道。暫時智起，即能永斷諸煩惱故。二解　如現觀智諦現觀中說。三解　成唯識論九卷八頁云：加行無間，此智生時，體會真如，名通達位。初照理故；亦名見道。此有二種。一、真見道，二、相見道。如彼廣釋。又云：菩薩得此二見道時，生如來家，住極喜地，善達法界，得諸平等，常生諸佛大集會中，於多百門，已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。四解　雜集論九卷一頁云：云何見道？若總說，謂世第一法無間，無所得三摩地缽羅若，及彼相應等法。由無分別奢摩他毗缽舍那等，為體相故。又所緣能緣，平等平等智，為其相。由此通達所取能取無性真如故。又遣各別有情假，法假，遍遣二假，所緣法智為相。云何遣各別有情假所緣法智為相。由此智，於自相續中，不分別我相故。不分別者，是除遣義。云何遣各別法假所緣法智為相？由此智，於自相續中，不分別色等法相故。云何遍遣二假所緣法智為相？由此智，於一切處，無有差別，不分別我，及法相故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘以八忍八智之十六心為見道，因十六心是初生無漏智照見真諦理之位。大乘的菩薩，則於初僧祇之終，終四善根之加行，而頓斷分別起之煩惱所知二障，叫做見道。

見道三心
見道三心[法相辭典（朱芾煌）]如現觀智諦現觀中說。

見道三心智
見道三心智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷一頁云：論曰：從此無間，無有加行，解脫見道所斷隨眠三心智生。一、內遣有情假緣智，二、內遣諸法假緣智，三、遍遣一切有情諸法假緣智。此中前二，是法智，第三、是種類智。如是三智，能斷一百一十二煩惱。如是煩惱，十種所攝。

見道不退
見道不退[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五卷八頁云：何緣見道定不退耶？答：以彼見道，是速疾道，無留難道；非中起道；是故不退。復次以彼行者，墮在見道大法駃流；為流漂激，無容可退。其心慢緩，方可退故。如人墮在山谷暴流，為流所漂，無得暫住；行者，亦爾。是故不退。復次退者，多起煩惱現前；住見道時，無覆無記有漏善心，尚不得起；何況得起煩惱之心。是故不退。復次以住見道，總證三界見所斷斷；非於三界見所斷斷，有還退者；是故不退。復次以住見道，總證非想非非想地見所斷斷；非於非想非非想地見所斷斷，有還退者，是故不退。復次若從見道有還退者；應見諦已；還不見諦。應得果已；還不得果。應現觀已；還不現觀。應入正性離生已；還不入正性離生。應成聖者已。還作異生。應住定聚已；還住不定聚。勿有如是眾多過失，是故見道，決定不退。

見道亦名無相
見道亦名無相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五卷一頁云：於見道說無相聲者：如說目連不說第六無相住者。云何第六無相住者？謂隨信行隨法行者，不可施設在此在彼，不可施設在苦法智忍，乃至在道類智忍故。問：何故見道說名無相？答：見道速疾，不起期心；不可施設此彼相故。

見道位
見道位[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩完成第一阿僧祇劫之修行，始登初地，在初地入心中（每一地皆有入、住、出三心），通達少許二無我理，體會真如，乍見中道，故名見道位，又名通達位。

見道位無退
見道位無退[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十一卷十三頁云：何故定無退見道者：答：以見道是極速疾道，不起期心道。無容退失如是道故。復次諸瑜伽師，入見道已；名墮法河，墮大法流，墮法波浪，墮法洄澓。尚無暇能起有漏善無覆無記心；況有能起染汙心退。如人墮在山谷瀑流，隨浪漂溺；尚不能據此彼兩岸；何況能出。復次見道能治三界所有見所斷結。無退三界見所斷結對治道故。復次見道能治所有非想非非想處見所斷結。無退非想非非想處見所斷結對治道故。復次見道能治忍所對治無事煩惱。無有退彼對治道故。復次見道創見四聖諦理，決了明白。無於此理，重迷謬者；故必不退。問：如至無學位，有退住修道；寧無至修位，退住見道者？答：修道位中，有起煩惱，現在前義。見道位中，無起煩惱現在前義。是故彼此不可為例。復次修道位中，容有退者。故至無學位，有退住修道。見道位中，無有退者。故至修道位，無退住見道。

見道依九處身
見道依九處身[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十五卷十七頁云：如是見道，依九處身。謂人三洲，除北俱盧。及六欲天。此九皆能入見道故。說一道者，言九依身，見道是一。依同類故。謂彼所依，男女同類。說多道者，言九依身，見道各別。依處異故。說多道者，復有二種。一作是說：依贍部洲身見道；於贍部洲身中，亦得，亦在身，亦成就，亦現在前。依於八處身見道；於贍部洲身中得，而不在身，成就，不現在前。二作是說：依贍部洲身見道；於贍部洲身中，亦得，亦在身，亦成就，亦現在前。依餘八處身見道；於贍部洲身中，不得，不在身，不成就，不現在前。彼說非理。依贍部洲身得預流果已，後生餘處，應更得果。然無此義。是故次前所說為善。於餘八身，說二見道，應知亦爾。

見道十六心
見道十六心[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷九頁頌云：世第一無間，即緣欲界苦，生無漏法忍。忍次生法智。次緣餘界苦，生類忍類智。緣集滅道諦，各生四亦然。如是十六心，名聖諦現觀。此總有三種。謂見緣事別。論曰：從世第一善根無間，即緣欲界苦聖諦境，有無漏攝法智忍生。此忍名為苦法智忍。為顯此忍是無漏故；舉後等流以為標別。此能生法智是法智，因得法智忍名。如華果樹。即此名入正性離生。亦復名入正性決定。由此是初入正性離生，亦是初入正性決定故。經說正性，所謂涅槃。或正性言，因諸聖道。生，謂煩惱。或根未熟。聖道能越，故名離生。能決趣涅槃，或決了諦相，故諸聖道，得決定名。至此位中，說名為入。此忍生已；得聖者名。此在未來捨異生性。謂許此忍，未來生時，有此用非餘。如燈及生相。有餘師說：世第一法，捨異生性。此義不然。彼此同名世間法故。性相違故；亦無有失。如上怨家，能害怨命。有餘師說：此二共捨。如無間道解脫道故。此忍無間，即緣欲苦，有法智生；名苦法智。應知此智，亦無漏攝。前無漏言，遍流後故。如緣欲界苦聖諦境有苦法忍苦法智生，如是復於法智無間，總緣餘界苦聖諦境，有類智忍生；名苦類智忍。此忍無間，即緣此境，有類智生；名苦類智。最初證知諸法真理，故名法智。此後境智，與前相似，故得類名。以後隨前而證境故。如緣苦諦欲界及餘，生法類忍法類智四；緣餘三諦，各四亦然。謂復於前苦類智後，次緣欲界集聖諦境。有法智忍生；名集法智忍。此忍無間，即緣欲集，有法智生；名集法智。次緣餘界集聖諦境，有類智忍生。名集類智忍。此忍無間，即緣此境，有類智生；名集類智。次緣欲界滅聖諦境，有法智忍生；名滅法智忍。此忍無間，即緣欲滅，有法智生；名滅法智。次緣餘界滅聖諦境，有類智忍生；名滅類智忍。此忍無間，即緣此境，有類智生；名滅類智。次緣欲界道聖諦境，有法智忍生；名道法智忍。此忍無間，即緣欲道，有法智生；名道法智。次緣餘界道聖諦境，有類智忍生；名道類智忍。此忍無間，即緣此境，有類智生；名道類智。如是次第，有十六心，總說名為聖諦現觀。

見道十六智忍
見道十六智忍[法相辭典（朱芾煌）]p642集論六卷二頁云：若別說見道差別；謂世第一法無間，苦法智忍，苦法智，苦類智忍，苦類智，集法智忍，集法智，集類智忍，集類智，滅法智忍，滅法智，滅類智忍，滅類智，道法智忍，道法智，道類智忍，道類智，如是十六智忍，是見道差別相。云何苦？謂苦諦。云何苦法？謂苦諦增上所起教法。云何法智？謂於加行道中，觀察諦增上法智。云何智忍？謂先觀察增上力故；於各別苦諦中，起現證無漏慧。由此慧故；永捨見苦所斷一切煩惱。是故名為苦法智忍。云何苦法智？謂忍無間，由此智故；於前所說煩惱解脫而得作證。是名苦法智。云何苦類智忍？謂苦法智無間，無漏慧生。於苦法智忍及苦法智，各別內證。言後諸聖法，皆是此種類。是故名為苦類智忍。云何苦類智？謂此無間，無漏智生。審定印可苦類智忍。是名苦類智。如是於餘諦中，隨其所應，諸忍諸智，盡當知。於此位中，由法忍法智，覺悟所取。由類忍類智，覺悟能取。

見道唯無漏修道通二種
見道唯無漏修道通二種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷一頁云：論曰：前已廣說諸煩惱斷，由見諦道及修道故。道唯無漏；亦有漏耶？見道應知唯是無漏。修道通二。所以者何？見道速能治三界故；頓斷九品見所斷故，非世間道有此堪能。故見位中，道唯無漏。修道有異。故通二種。

見道場樹願
見道場樹願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中之第二十八。無量壽經上曰：「設我得佛，國中菩薩乃至少功德者，不能知見其道場樹無量光色，高四百萬里者，不取正覺。」

見道所斷
見道所斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三斷之一。由見道而斷之法也。見見道條。

見道所斷法
見道所斷法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十八頁云：復次云何見道所斷法？謂薩迦耶等五見，及依諸見起貪瞋慢，若相應無明，若於諸諦不共無明，於諦疑等，及往一切惡趣業等。是名見道所斷法。二解　品類足論七卷八頁云：見道所斷法云何？謂若法，隨信隨法行道現觀邊忍所斷。此復云何？謂見道所斷二十二隨眠，及彼相應法，并彼等起心不相應行。是名見道所斷法。

見道所斷煩惱部
見道所斷煩惱部[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷八頁云：見道所斷煩惱部云何？謂有煩惱部，隨信隨法行道現觀邊忍所斷。此復云何？謂見道所斷二十二隨眠，及彼相應諸煩惱眾。

見道所斷諸漏
見道所斷諸漏[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱雜染迷斷差別中說。

見道有二
見道有二[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷八頁云：然此見道，略說有二。一、真見道。謂即所說無分別智。實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠。雖多剎那，事方究竟；而相等故；總說一心。有義，此中二空二障，漸證漸斷。以有淺深麤細異故。有義，此中二空二障，頓證頓斷。由意樂力，有堪能故。二、相見道。此復有二。一、觀非安立諦有三品心。一、內遣有情假緣智。能除軟品分別隨眠。二、內遣諸法假緣智。能除中品分別隨眠。三、遍遣一切有情諸法假緣智。能除一切分別隨眠。前二名法智。各別緣故。第三名類智。總合緣故。法真見道二空見分自所斷障無間解脫別總建立，名相見道。有義，此三是真見道。以相見道，緣四諦故。有義，此三是相見道。以真見道不別緣故。二、緣安立諦有十六心。此復有二。一者、依觀所取能取別立法類十六種心。謂於苦諦有四種心。一、苦法智忍。謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。二、苦法智。謂忍無間，觀前真如，證前所斷煩惱解脫。三、苦類智忍。謂智無間，無漏慧生。於法智忍，各別內證。言後聖法，皆是此類。四、苦類智。謂此無間，無漏智生。審定印可苦類智忍。如於苦諦有四種心，集滅道諦，應知亦爾。此十六心，八觀真如，八觀正智。法真見道無間解脫見自證分差別建立。名相見道。二者、依觀下上諦境，別立法類十六種心。謂觀現前不現前界苦等四諦，各有二心。一、現觀忍，二、現觀智。如其所應，法真見道無間解脫見分觀諦，斷見所斷百一十二分別隨眠；名相見道。

見道釋義
見道釋義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論宗，四種釋義之一。見四釋條附錄。

見邪執
見邪執[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十一頁云：見邪執者：謂於諸行中，執我我所。

見邸
見邸[一切經音義（慧琳音義）]丁禮反說文屬國舍也蒼頡篇云邸舍也亦通語也

見酢
見酢[新集藏經音義隨函錄]音醋

見錧
見錧[新集藏經音義隨函錄]古乱反舍也正作舘也舘車軸頭䥫也亦犂刃

見錯亂
見錯亂[法相辭典（朱芾煌）]如非錯亂境界現量中說。

見閻王
見閻王[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）朝野僉載曰：「崔泰之哭李嶠詩曰：魂隨司命鬼，魄逐見閻王。」五燈會元曰：「淨曇偈曰：五十六年成話欛，今朝死去見閻王。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄧㄢˊ　ㄨㄤˊ 比喻死亡。如：「馬路如虎口，稍一不慎就會去見閻王！」

見障
見障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四障之一，起諸邪見而障害菩提心者。見海意菩薩所問淨印法門經，三藏法數十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四障之一，即邪見能障礙菩提。

見隨眠
見隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠有七種中說。二解　品類足論七卷九頁云：見隨眠云何？謂五染汙見。

見隱觀自在
見隱觀自在[佛光大辭典]密教四十觀音之一。即千手觀音從其執寶篋之手所化現之菩薩。又稱寶篋觀音。據千光眼祕密法經載，若欲見地中伏藏者，應修寶篋法。其形像為左手執寶篋，右手作開篋蓋狀。其他相好與「與願觀自在」相同。印契為：左手上仰，右手覆於左手之上。真言為：唵（oj）縛日羅達磨（vajradharma，金剛法）斫具數（caksu，本眼）伽咜耶（ghatāya，開）阿鉢羅底訶哆耶（apratihatāya，無障礙）娑縛賀（svāhā）。 p3004 

見集所斷法
見集所斷法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷八頁云：見集所斷法云何？謂若法，隨信隨法行集現觀邊忍所斷。此復云何？謂見集所斷十九隨眠，及彼相應法，并彼等起心不相應行。是名見集所斷法。

見集所斷煩惱部
見集所斷煩惱部[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷八頁云：見集所斷煩惱部云何？謂有煩惱部，隨信隨法行集現觀邊忍所斷。此復云何？謂見集所斷十九隨眠，及彼相應諸煩惱眾。

見雜染
見雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷六頁云：見雜染者：謂於諸行，計我我所，邪執而轉，薩迦耶見。由此見故；或執諸行，以為實我；或執諸行，為實我所。

見非見
見非見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見與非見之併稱。見為顯相，謂易見易知也；非見為深玄，謂難見難知也。大日經第三悉地出現品所謂：「等同虛空，成就廣大見非見果。」是也。大日經疏第十一釋之曰：「見者，謂種種舞戲相。非見者，謂涅槃理。又見者，謂世間果。非見者，謂菩提果。此類無量，故云廣大。」

見顛倒
見顛倒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三顛倒之一。眼識見外境，顛倒虛幻而為實有，以生種種之迷惑也。見宗鏡錄四十二。

見餌
見餌[新集藏經音義隨函錄]而志反

見齒
見齒[新集藏經音義隨函錄]川音作𡶤彼悞[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄔˇ 笑。《禮記．檀弓上》：「高子皋之執親之喪也，泣血三年，未嘗見齒。」

見龜
見龜[新集藏經音義隨函錄]上居追反

見𡐢
見𡐢[新集藏經音義隨函錄]方問反

見𢎨
見𢎨[新集藏經音義隨函錄]五加反正作牙又音牟悞也

見𢙣
見𢙣[新集藏經音義隨函錄]烏故反

見𦷢
見𦷢[新集藏經音義隨函錄]烏故反嫌〡也俗

見𧵤
見𧵤[新集藏經音義隨函錄]同上

規度
規度[一切經音義（慧琳音義）]又作規同九吹反下徒各反規求也計也規模也世本倕作規矩規圓矩方字從夫見言文夫之見必合規炬是也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄉㄨˋ 規劃策定。《禮記．儒行》「其規為有如此者」句下唐．孔穎達．正義：「自規度所為之事。」

規庵祖圓
規庵祖圓[佛光大辭典]（1261～1313）日本臨濟宗僧。信濃（長野縣）人。初時，師事鎌倉圓覺寺無學祖元、京都東福寺之無關普元。後入南禪寺，師事心地覺心，且成為該寺第二世祖師，確立此寺發展之基礎。正和二年示寂，世壽五十三。 p4790 

規摸
規摸[一切經音義（慧琳音義）]上癸惟反下莫晡反[新集藏經音義隨函錄]莫乎反

規摹
規摹[新集藏經音義隨函錄]莫呼反

規操
規操[新集藏經音義隨函錄]七到反

規模
規模[一切經音義（慧琳音義）]癸惟反顧野云[矢*見]圓而矩方也孟子曰不規矩不能方圓是也考聲云規圓也正也度也鄭玄云規正圓器也說文規有灋度也從夫見有從矢或從失皆誤也度音徒洛反下母蒲反鄭玄箋毛詩云模法也又云模範也考聲云模形也模樣也古文作[矢*無]音同上[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄇㄛˊ, 1.格局、制度。《儒林外史．第三四回》：「那泰伯祠的事，已有個規模了。」2.派頭、排場。《初刻拍案驚奇．卷五》：「那越客是豪奢公子，規模不小，坐了一號大座船，滿載行李輜重。」

規求
規求[新集藏經音義隨函錄]上居隨反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄑㄧㄡˊ 貪求。《左傳．昭公二十六年》：「侵欲無厭，規求無度。」

規矩
規矩[一切經音義（慧琳音義）]上癸隳反顧野王規猶圓也說文從夫從見下俱禹反爾雅矩常也馬融注論語云法也文字典說云規矩也從矢巨聲亦作榘[新集藏經音義隨函錄]上居隨反下居禹反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄐㄩˇ, 1.畫圓畫方的工具。唐．柳宗元〈梓人傳〉：「所職尋引規矩繩墨，家不居礱斷之器。」2.法度、禮法。《紅樓夢．第七回》：「倘或親友知道了，豈不笑話咱們這樣的人家，連個王法規矩都沒有。」3.行為端正老實。如：「他向來規矩，做事靠得住。」4.照例。《紅樓夢．第三八回》：「老祖宗只管邁大步走，不相干的，這竹子橋規矩是咯　吱咯喳的。」《官場現形記．第三一回》：「如今我拿待上司的規矩待他，他還心上不 高興。」5.調教。如：「我若不嚴格點，那能夠規矩出個好學生？」

覓燋
覓燋[新集藏經音義隨函錄]才焦反正作藥

視䀎
視䀎[新集藏經音義隨函錄]並幻反又音麵

視占
視占[一切經音義（慧琳音義）]之鹽反方言占視也占亦候也凡物相候謂之占亦瞻也

視地而行
視地而行[獅子吼站阿含經簡註]視線擺在前方的地面而行走，不東張西望。

視徃
視徃[新集藏經音義隨函錄]上神音反瞻也示作相[盵-乙+小]二形川音作䚅音麦邪視也

視[日*舜]
視[日*舜][新集藏經音義隨函錄]音舜

視盻
視盻[新集藏經音義隨函錄]正作昐普幻反美目視也或作䀎淺經作䀎音麵也

視眴
視眴[新集藏經音義隨函錄]音舜

視睇
視睇[新集藏經音義隨函錄]音第

視睞
視睞[一切經音義（慧琳音義）]下來岱反疑此字傳寫錯准經義合是瞬音水潤反

視瞚
視瞚[一切經音義（慧琳音義）]尸閏反玉篇云目動也列子作瞬通俗文作眴音縣並同

視瞬
視瞬[一切經音義（慧琳音義）]音舜[新集藏經音義隨函錄]音舜

視篆
視篆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）篆者印也，禪林之法入住持所時，有撿視寺印之禮，故入寺曰視篆。象器箋九曰：「舊說曰：中華寺院有其字印，如天童印以玲瓏巖主四字篆刻。凡住持退院時，小軸列書闔山大眾名，軸尾使寺印，又別片紙打寺印不動其紙貼印仰之納於印籠。若少動印則所粘紙可破，是闕住之際禁盜掛搭之法也。住持封其印籠，託都寺令傳後住之人，都寺至新住持入寺日於室間度與之。」勅修清規入院曰：「知事捧呈寺印，新命看封，付知事開封，新命視篆。」[佛光大辭典]又作滌篆。篆，篆文；因印章多用篆文，故轉稱印章、寺印為篆。視篆，禪林於新住持入院時檢視寺印之謂。禪林於住持退院時，以小軸列記闔山大眾之名，軸尾捺以寺印，又別以片紙貼寺印，納於印籠，託都寺傳予後任之住持。至新住持入寺之日，都寺呈上寺印，新住持開封視閱，稱為視篆。此法於缺住持之際，可防止盜掛搭等事。蓋仿效官員更替之例。〔敕修百丈清規卷上住持章入院條、禪林象器箋叢軌門〕 p5271 [中華佛教百科全書]《敕修清規》入院云︰知事捧呈寺印，新命看封，付知事開封，新命視篆。《唐書》〈百官志〉云︰節度使入境，州縣齎印，迎于道左。視事之日，設禮案，三日洗印，視其刓缺。《潛確類書》云︰職官分紀，節度使視事三日，洗印，視其刓缺，故曰視篆，又曰滌篆（篆，印也。仕滿曰解篆）。

視覘
視覘[一切經音義（慧琳音義）]謟焰反杜注左傳覘伺也鄭注禮記云闚視也古今正字從見占聲[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]占反

視貼
視貼[新集藏經音義隨函錄]丑焰反𠋫視也又丁兼丁念二反

覘伺
覘伺[一切經音義（慧琳音義）]上諂劒反又考聲云覘者即候視也或作[目*占]竊視也春秋傳曰公使覘之信也從見占聲也下音四也[新集藏經音義隨函錄]上田焰反下相寺反

覘候
覘候[一切經音義（慧琳音義）]諂驗反鄭注禮記謂窺視也杜注左傳云覘伺也說文從見占聲[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄏㄡˋ 偵察打聽。《舊唐書．卷四四．職官志三》：「都護之職，掌撫慰諸蕃，輯寧外寇，覘候姦譎，征討攜貳。」

覘國
覘國[一切經音義（慧琳音義）]上勑占反杜注左傳云覘伺候也說文視也從見占聲也[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]占反

覘望
覘望[一切經音義（慧琳音義）]諂廉反杜注左傳云覘伺也鄭注禮記云覘𨶳視也文字典說從見占聲[新集藏經音義隨函錄]上彐廉[(巨-匚)@十]焰二反

覘見
覘見[一切經音義（慧琳音義）]上勑焰反杜注左傳云覘伺也說文候也從見占聲也

覘視
覘視[一切經音義（慧琳音義）]勅燄反考聲云覘候也竊視也會意字也

覘𠋫
覘𠋫[新集藏經音義隨函錄]上丑占反

覛往
覛往[一切經音義（慧琳音義）]萌蘗反說文覛謂邪視也從見[脈-月]聲[脈-月]音普拜反集從永作[永*見]俗字也

覜九
覜九[新集藏經音義隨函錄]上他吊反遠望也正作眺也周禮云大夫眾來朝日頫寡來曰駛也非用又或作猶音眺仾頭聽也

覜仰
覜仰[一切經音義（慧琳音義）]上[袖-由+兆]弔反黃疋云覜視也郭璞云察視也說文義同從見兆聲集作覜誤也

覢鑠
覢鑠[一切經音義（慧琳音義）]又作睒同式[白-日+(丹-、+十)]反說文暫見也不定也下舒若反鑠光明也

覢電
覢電[一切經音義（慧琳音義）]又作睒同式冉反說文蹔見也亦不定也經文作閃閃窺頭也[新集藏經音義隨函錄]上失染反

覩
覩[獅子吼站阿含經簡註]「睹」的異體字，看見。

覩取
覩取[新集藏經音義隨函錄]上都古反正作賭

覩彚
覩彚[新集藏經音義隨函錄]音胃

覩焉
覩焉[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

覩盻
覩盻[新集藏經音義隨函錄]普幻反羙目視也正作盼䀎二形又詣系二音並非

覩耗
覩耗[新集藏經音義隨函錄]呼告反

覩鱉
覩鱉[新集藏經音義隨函錄]并列反

覩𡃝
覩𡃝[新集藏經音義隨函錄]音論彈舌呼或云設都嚕

覩𤚥
覩𤚥[新集藏經音義隨函錄]牟含反

親㕛
親㕛[新集藏經音義隨函錄]言有朋〡相知也正作友又音肴悞

親享
親享[新集藏經音義隨函錄]音響

親傶
親傶[新集藏經音義隨函錄]倉歷反又將毒反非

親光
親光[佛光大辭典]梵名   Bandhu-prabha，或 Prabhā-mitra。中印度摩揭陀國那爛陀寺之學者，大乘佛教瑜伽行派論師。約生存於六世紀中葉，相傳為護法菩薩之門人，著有佛地經論。論中將佛地經科判為教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分等三分以注釋之，稱為親光三分科經。此與晉代道安（314～385）所創「三分科經」說相符。道安之三分科經，即將經文科判為序分、正宗分、流通分等三分。後為諸家釋經者所沿用。〔解深密經疏卷一、成唯識論述記卷一本、英譯大明三藏聖教目錄〕（參閱「三分科經 531」） p6291 

親[六/隹/皿]
親[六/隹/皿][新集藏經音義隨函錄]巨右反故也正作舊

親加
親加[新集藏經音義隨函錄]上七隣反川音作[序-予+見]

親勝
親勝[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵曰畔徒室利Bandhuśri，唯識十大論師之一。天親菩薩同時人。見唯識述記上本。[佛光大辭典]梵名  Bandhuśri。音譯畔度室利、畔徒室利。為唯識十大論師之一。其事蹟不詳，傳說與世親為同時代人。嘗就世親之唯識三十頌作略釋，以妙契作者之意，後代論師皆依據之，然其書今已不傳。〔成唯識論述記卷一本〕 p6292 

親厚
親厚[獅子吼站阿含經簡註]朋友。[一切經音義（慧琳音義）]古文屋同胡苟反案厚者不薄也重也律文或作友于久反說文友同志也廣疋友愛也親也隨作皆得也[阿含辭典（莊春江）]好朋友。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄏㄡˋ 親愛厚待。《漢書．卷九○．酷吏傳．嚴延年傳》：「延年本嘗與義俱為丞相史，實親厚之，無意毀傷也。」《三國演義．第四回》：「卓見邕大喜，一月三遷其官，拜為侍中，甚見親厚。」

親友
親友[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）觀無量壽經，釋迦如來稱念佛者為我善親友。見善親友條。[佛光大辭典]指正直有德之人，亦即能教導正道之人。又作善知識。與善友、勝友同義。據觀無量壽經所載，釋迦如來稱念佛行者為人中芬陀利花，觀世音、大勢至菩薩為其勝友。〔北本涅槃經卷二十五、俱舍論卷十〕（參閱「善知識」4884） p6291 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄧㄡˇ 親戚朋友。《戰國策．趙策一》：「夫所借衣車者，非親友則兄弟也。」《紅樓夢．第六三回》：「將恩旨備述與眾親友聽了。」也作「親朋」。

親友七法
親友七法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四分律云：具七法，方成親友：一，難作能成。二，難與能與。三，難忍能忍。四，密事相告。五，互相覆藏。六，遭苦不捨。七，貧窮不輕。見釋氏要覽下。[佛光大辭典]又作善友七事。指成為正直有德者所應具足之七種善法。據釋氏要覽卷下所列舉者，即：(一)難作能作，(二)難與能與，(三)難忍能忍，(四)密事相告，(五)互相覆藏，(六)遭苦不捨，(七)貧窮不輕。〔四分律卷四十一〕 p6291 

親友臣同恤
親友臣同恤[阿含辭典（莊春江）]解讀為「體恤部屬如同親友」。

親因緣
親因緣[佛光大辭典]即四緣中第一之「因緣」，為能生起有為諸法之直接、親密之原因。於唯識宗稱為親因緣，意謂能親生自果，辨生自體之因緣種子性。以法本無自性，乃依他之親因緣法而生起，即種子生現行，現行熏種子，三法同時而互為因果，此為大乘緣起之實義。〔成唯識論卷七〕（參閱「四緣」1832） p6292 

親奮
親奮[新集藏經音義隨函錄]巨右反故也正作舊也悞

親姻
親姻[一切經音義（慧琳音義）]一寅反爾雅[(工*几)/耳]之父曰姻又曰[(工*几)/耳]之黨為姻族兄弟也白虎通云婦人因夫而成故謂夫黨為姻會意字也

親婦
親婦[新集藏經音義隨函錄]上七辛反

親子尼乾
親子尼乾[獅子吼站阿含經簡註]即尼揵陀若提子，為耆那教始祖。

親屬
親屬[新集藏經音義隨函錄]音属[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄕㄨˇ 因血統、婚姻或收養而與自己有關係的人。如血親、姻親、配偶均屬之。《三國演義．第九回》：「但係董卓親屬，不分老幼，悉皆誅戮。」《初刻拍案驚奇．卷一九》：「穿了黑衣，做個行腳僧打扮，辭了親屬出家訪道。」

親屬圓滿
親屬圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如五圓滿中說。

親屬尋思
親屬尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷七頁云：親屬尋思者：謂因親屬，或盛或衰，或離或合，發欣慼行；心生籌慮等。

親屬損減
親屬損減[法相辭典（朱芾煌）]如五損減中說。

親屬覺
親屬覺[獅子吼站阿含經簡註]思念親屬。此處的「覺」即「有覺有觀（有尋有伺）」的「覺（尋）」，是投向的注意力。又譯為「親里覺」。[阿含辭典（莊春江）]另作「親覺、親里覺」，即「思惟(想念)親人」，相當的南傳經文無此句。

親[彳*赤*戈]
親[彳*赤*戈][新集藏經音義隨函錄]倉歷反

親愛者
親愛者[法相辭典（朱芾煌）]如四種所施中說。

親慼
親慼[新集藏經音義隨函錄]倉歷反別本作[仁-二+(栽-木+非)]

親戚
親戚[一切經音義（慧琳音義）]清亦反孔注尚書云戚近也顧野王近所以為親也說文從戊從尗聲也譜作[仁-二+(韱-(人*人)+十)]非也下文慘慼字同也[新集藏經音義隨函錄]倉歷反諸經作[仁-二+韱][仁-二+栽]二形[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄑㄧ, 1.血親與姻親。《禮記．曲禮上》：「故州閭鄉黨稱其孝也，兄弟親戚稱其慈也。」唐．孔穎達．正義：「親指族內，戚言族外。」也稱為「親眷」、「親串」。2.親愛。三國魏．阮籍〈鳩賦〉：「何依恃以育養，賴兄弟之親戚。」

親所緣緣
親所緣緣[佛光大辭典]「疏所緣緣」之對稱。唯識宗將四緣中之所緣緣分為親、疏二種。與能緣之體不相離，而為見分（能認識客觀之主體）等內之所慮託，稱為親所緣緣。〔成唯識論卷七〕（參閱「四緣」1832、「疏所緣緣」4740） p6292 

親扢
親扢[新集藏經音義隨函錄]下居乙反古忽又戶骨又公大四反

親承
親承[新集藏經音義隨函錄]是陵反奉也又佐也翊也正作承氶二形川音作殛音㯤非也無義著得殛字

親挨
親挨[新集藏經音義隨函錄]音族

親教
親教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語，鄔波駄耶Upādhyāya，譯曰親教師。親受教之師也。略曰親教。舊所謂和尚也。寄歸傳三曰：「鄔波駄耶，譯為親教師。」唯識述記一本曰：「我親教三藏法師玄奘。」

親教師
親教師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見親教項。[佛光大辭典]梵語  upādhyāya，巴利語 upajjhāya 之意譯。略作親教。音譯鄔波馱耶。upādhyāya 之俗語（巴 Prākrit）音譯為和尚、和上，即親從受教之師。通常指：(一)授戒時之師，亦稱戒和上。(二)在印度指一般師父而言。此外，西藏喇嘛教四種階位中最上之第四位，稱親教師，權力僅次於達賴喇嘛、班禪喇嘛。〔玄應音義卷二十三、秘藏記〕（參閱「和尚」3124） p6292 

親數
親數[獅子吼站阿含經簡註]親近。

親昵
親昵[一切經音義（慧琳音義）]又作暱同女栗反爾疋昵近也郭璞曰相近也亦親也私昵也亟親昵亦數也亟音袪記反[新集藏經音義隨函錄]女日反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：又現法中串所習愛，名為親呢。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄋㄧˋ, 1.親密、親熱。也作「親暱」。2.十分親近的人《左傳．昭公三十二年》：「我一二親昵甥舅，不遑啟處。」也作「親暱　」。

親昵分別
親昵分別[法相辭典（朱芾煌）]如八種分別能生婬貪中說。二解　如虛妄分別八種中說。

親暱
親暱[一切經音義（慧琳音義）]尼慄反經文從尼作昵俗字也[新集藏經音義隨函錄]女日反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄋㄧˋ, 1.親密、親熱。《左傳．閔公元年》：「諸夏親暱，不可棄也。」《國語．楚語下》：「合其嘉好，結其親暱。」也作「親昵」。2.十分親近的人。《左傳．襄公十四年》：「士有朋友庶人工商皂隸牧圉，皆有親暱，以相輔佐也。」也作「親昵」。

親[木*(ㄙ/天)]
親[木*(ㄙ/天)][新集藏經音義隨函錄]才木反正作族

親欵
親欵[新集藏經音義隨函錄]苦管反愛重也

親款
親款[一切經音義（慧琳音義）]已作款同口緩反廣疋款愛也蒼頡篇款誠重也說文款意有所欲也

親法非為食
親法非為食[獅子吼站阿含經簡註]親近佛法，不是為了食物。

親狎
親狎[一切經音義（慧琳音義）]霞甲反論語小人狎大人孔氏曰狎近也杜注左傳狎習也或作狹同從犬從甲省聲也[新集藏經音義隨函錄]戶甲反習近也

親理
親理[一切經音義（慧琳音義）]力紀反鄭注禮記云理猶性也又云倫類也理分也今多作里二十五家為里方居一里之中也亦通古今正字從玉里聲

親眤
親眤[新集藏經音義隨函錄]女日反

親[示*矣]
親[示*矣][新集藏經音義隨函錄]音族

親稚
親稚[新集藏經音義隨函錄]直利反

親稟
親稟[一切經音義（慧琳音義）]彼錦反孔注尚書云稟受也說文云從[稟-禾]從禾[稟-禾]音力錦反[新集藏經音義隨函錄]兵錦反〡受也

親穆
親穆[新集藏經音義隨函錄]音目

親竅
親竅[新集藏經音義隨函錄]行草反實也正作覈也又戶的反窮也又音擊迫也[阿-可+(戶/(乳-孚))]也又苦𠮧反非阸音厄

親紆
親紆[一切經音義（慧琳音義）]依于反杜注左傳云紆曲也說文縈紆也從糸于聲[新集藏經音義隨函錄]衣俱反

親緣
親緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土門所立三緣之一。觀經定善義曰：「眾生起行，口常稱佛，佛即聞之。（中略）眾生憶念佛者，佛亦憶念眾生，彼此三業不相捨離，故名親緣也。」見三緣條。[佛光大辭典]念佛行者所蒙受攝取之利益有三緣，親緣即三者之一。即行者與彌陀間密切之關係。行者日常口稱佛，佛即聞之；身常禮敬佛，佛即見之；心常念佛，佛即知之；心常憶念佛，佛亦常憶念行者。行者與佛，彼此之三業不相捨離，此種密切之關係乃稱親緣。（參閱「三緣」674） p6293 [佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土門所立三緣之一。見三緣條。

親舊
親舊[新集藏經音義隨函錄]巨右反故也正作舊也

親覘
親覘[一切經音義（慧琳音義）]勅焰反杜注左傳云覘伺也鄭注禮記云闚也說文從見占聲闚音企唯反

親親
親親[獅子吼站阿含經簡註]親屬。[一切經音義（慧琳音義）]且隣反禮記親親以三為五以五為九蒼頡篇親愛也近也說文親至也釋名云親𭣋也云相隱𭣋也[阿含辭典（莊春江）]親屬。

親蹙
親蹙[新集藏經音義隨函錄]倉歷反正作戚又子六反非也

親近不賢良故退失四事
親近不賢良故退失四事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷十二頁云：復次菩薩由親近不賢良故；退失四事。一者、退失於乘，二者、退失利益有情加行，三者、退失聖教，四者、退失無間修諸善法。又云：復說由四種親近不賢良故；退失四事。此何因緣？由慳吝，少聞，不善入聖教，於佛語言不聽聞所顯故。由此毀犯。不修善根故；怖畏生死苦故；於利他事，不能作故；狹小善根故；於諸法中，有疑惑故；而有退失。

親近修習若多修習
親近修習若多修習[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十七頁云：謂於此中，由正修習聞所成慧；說名親近。由正修習思所成慧，能入修故；說名修習。由正修習修所成慧，名多修習。又由修習了相作意，故名親近。唯除加行究竟作意，由正修習諸餘作意，故名修習。修習加行究竟作意，名多修習。是名第二三種差別。

親近善友
親近善友[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷八頁云：當知菩薩由四種相，方得圓滿親近善友。一、於善友，有病無病，隨時供侍；恒常發起愛敬淨信。二、於善友，隨時敬問，禮拜，奉迎，合掌，慇懃，修和敬業，而為供養。三、於善友，如法衣服飲食臥具病緣醫藥資身什物，隨時供養。四、於善友，若正依止，於如法義，若合若離，隨自在轉。無有傾動，如實顯發。作奉教心，隨時往詣，恭敬承事，請問聽受。二解　集異門論十七卷十二頁云：親近善友者：云何善友？答：一切如來應正等覺，及佛弟子，皆名善友。復次若有補特伽羅，具戒，具德，乃至廣說；故名善友。於斯善友，親近，等親近，極親近，隨順承奉，供養恭敬；是故說為親近善友。

親近善士
親近善士[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十九頁云：云何為善士？謂佛及弟子。又諸所有補特伽羅，具戒具德，離諸瑕穢，成調善法，堪紹師位，成就勝德，知羞悔過，善守好學，具知具見，樂思擇，愛稱量，喜觀察，性聰敏，具覺慧，息追求，有慧類，離貪、趣貪滅，離瞋、趣瞋滅，離癡、趣癡滅，調順、趣調順，寂靜、趣寂靜，解脫、趣解脫，越度、趣越度，妙覺、趣妙覺，涅槃、趣涅槃，樂調順諦離憍放逸，好慧忍辱，柔和直，道如見，專自調伏，專自寂靜，專自涅槃，為纔支身，遊諸國邑王都聚落，求衣食等。具質直，具調順，具足質直及調順；具忍辱，具柔和，具足忍辱及柔和；具供養，具恭敬，具足供養及恭敬；具正行，具守根，具足正行及守根；具軌範，具所行，具足軌範及所行；具信尸羅，及聞捨慧；自具淨信，亦能勸勵安立有情同具淨信；自具尸羅及聞捨慧，亦能勸勵安立有情同具尸羅及聞捨慧。是名善士。何故名善士？以所說善士，離非善法，成就善法，具足成就四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支，八聖道支；故名善士。若能於此所說善士，親近承事，恭敬供養；如是名為親近善士。二解　集異門論六卷十六頁云：云何親近善士？答：善士者：謂佛子及弟子。復次諸有補特伽羅，具戒具德，離諸瑕穢，成調善法，堪紹師位，成就勝德，知羞悔過，善守好學，具知具見，樂思擇，愛稱量，喜觀察，性聰敏，具慧，息迫求，有慧類，離貪、趣貪滅，離瞋、趣瞋滅，離癡、趣癡滅，調順、趣調順，寂靜、趣寂靜，解脫、趣解脫，具如是等諸勝功德，是名善士。若能於此所說善士，親近承事，恭敬供養；如是名為親近善士。

親近國家
親近國家[獅子吼站阿含經簡註]親近皇宮貴族。相當的南傳經文作「進入國王後宮」。

親近現觀道
親近現觀道[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十四頁云：親近現觀道者：謂信等五力。如是已得增上緣者，為欲無間通達諦理；修習摧伏不信等障。忍第一法近方便故。

親迷惑
親迷惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂見道所斷十惑中，疑與五見之六惑也。以是為親迷諦理之惑也。[佛光大辭典]於「見道」所斷十惑中之疑與五見（邊見、身見、邪見、見取見、戒禁取見）等六惑，稱為親迷惑；以皆親迷於四諦之理而起諸惑之故，而有此稱。 p6292 

親里
親里[南山律學辭典]子題：七世、禰祖、非親里、父母七世、傍及從四、從四行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，親里者，父母親里七世有親也。善見，父親者，伯叔兄弟兒孫；母親者，舅姨乃至兒孫。皆謂同氣義親，不雜異姓。又云，出家婦者，非親里也，伯叔之婦例同。……律不犯中，若從親里比丘尼邊取衣。準律七世父母為親里，且據父親有七世不同：一﹑高祖，二﹑曾祖，三﹑禰祖，四﹑父，五﹑己身，六﹑兒，七﹑孫是也。」資持記釋云：「注列七世，從父上下各取三世。高謂最上，七世極故。曾猶重也；重禰祖故；禰即始也；謂父之父是初祖故。母親準說；但以舅姨兒孫數之。」（事鈔記卷二○‧三二‧五）含註戒本‧三十捨墮法：「非親里者，非父母親，及非七世。反上是親。」（含註戒本卷上‧二三‧五）戒本疏‧三十捨墮法：「非親里。註中父母七世者，如見論中，己身已上四世至高祖，傍及從四姊妹等，下及兒孫；若據母親，亦類說也。」行宗記釋云：「初釋親中，先示父親。己身為一世，上取四世：一﹑父；二﹑禰袓禰，始也；三﹑曾祖曾，重也；四﹑高祖高謂最在上也。下取兒孫二世，共為七世。傍及從四，即兄弟姊妹，從字去呼；七世豎論，從四橫說，故云傍也；以上七世，一一世中，皆有此四。母親類說，豎七橫四，並同父也。」（戒疏記卷一一‧三九‧一一）

親里尋
親里尋[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十六頁云：云何親里尋？謂於親里，欲令安樂，得勝朋伴，無有惱害，成就一切無惱害法，王臣愛重，國人敬慕，五穀豐熟，降澤以時。緣此等故；起心尋求，遍尋求，乃至思惟分別；總名親里尋。

親里尋思
親里尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：心懷染汙，攀緣親戚，起發意言。餘如前說。是故說名親裡尋思。

親里覺
親里覺[獅子吼站阿含經簡註]1.想起親戚鄉里的念頭。2.時常掛念親屬。此處的「覺」即「有覺有觀（有尋有伺）」的「覺（尋）」，是投向的注意力。又譯為「親屬覺」。相當的南傳經文作「親族尋」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八覺之一。[佛光阿含藏]即由親里而起之諸憶念。「親」，宋本作「現」。[阿含辭典（莊春江）]對親屬之想，「親里」即「親人、親屬」，「覺」另譯為「尋」，參看「覺」。(相關詞「起親里覺，國土人民覺，不死覺」)[佛光大辭典]八種惡覺之一。即常思憶親戚鄉里之念。據成實論卷十四惡（不善）覺品第一八二所說，出家人若憶念親里，則生貪著，由貪著復生守護之念，故不宜生親里覺。當念一切眾生生死流轉，悉皆親里，無須偏著；又於生死中為親里之故，憂悲啼哭淚成大海，若復貪著則苦患無窮。〔華嚴經疏卷十三〕（參閱「八覺」319） p6292 

親附
親附[一切經音義（慧琳音義）]符遇反近也

親鸞
親鸞[佛學大辭典（丁福保）]（人名）日本淨土真宗之開祖也。法名綽空。自稱愚禿親鸞，勅謚見真大師。[佛光大辭典]（1173～1262）為日本淨土真宗開祖。京都人，俗姓藤原。幼喪父母，遂入青蓮院慈圓門下剃髮。出家後數易其名，計有範宴、綽空、善信、愚禿親鸞。後遊學於比叡山、南都，研習諸宗，然未能滿足。建仁元年（1201）二十九歲，訪法然於吉水，始達宿志，而致力於念佛他力門。因法然之念佛遭受排斥，師徒皆獲罪。後親鸞獲准歸京，遂至信濃（長野縣）、下野（[析-T+万]木縣）、常陸（茨城縣）等地說法教化，皈依者甚眾。  元仁元年（1224），於常陸之稻田草庵著教行信證六卷，成為日後真宗之根本聖典。後遂以此年為開宗立派之紀元。六十歲返京途中，於近江（滋賀縣）木部創建錦織寺。抵達京都後，輾轉於岡崎、吉水、五條西洞院各寺，致力於教化、著述。弘長二年示寂，世壽九十。弟子於鳥邊野荼毘之，葬於大谷。敕諡「見真大師」。  又師入於法然門下後，獲法然許可，而娶妻惠信尼，是為真宗帶妻制之起源。其子女善鸞（義絕）與覺信尼均著稱於世。門下有真佛、性信、唯圓等。所著除教行信證外，另有淨土文類聚鈔、愚禿鈔、入出二門偈頌、一念多念文意、唯信鈔文意等，及其他讚類甚多，其繪卷傳記有親鸞聖人繪傳等多幅。〔善信聖人親鸞傳繪、拾遺古德傳卷七、卷九、淨土真宗聖教目錄〕 p6293 [中華佛教百科全書]日本淨土真宗之開祖。又名綽空、善信。京都人，日野有範之子。九歲出家，登比叡山，任為堂僧，並修習惠心流之教學。二十九歲離開叡山，至京都六角堂「參籠」（日本式的閉關）修行百日，後聞說法然源空弘揚念佛易行法門，乃至吉水拜謁法然，並成為法然之弟子。不久，得法然許可，娶藤原兼實之女玉日為妻，此即為真宗「帶妻制」之起源。承元元年（1207），朝廷下旨禁止專修念佛，法然之教團被迫解散，法然亦被流放至土佐國（高知縣），親鸞則被流放至越後國（新潟縣）。「親鸞」之名，即被流放至越後國後才取的。在流放之前，他名為善信。在越後的數年間，親鸞過著非僧非俗的生活，並自稱「愚禿親鸞」。建曆元年（1211）十一月，親鸞遇赦。建保二年（1214）春，他偕妻子到常陸國（茨城縣），此後二十年間，主要是向關東地區的農民宣揚本願他力信仰。寬熹三年（1231），在臥病之時，突然體悟到自力之不可恃，以及即使是信仰彌陀本願或稱念彌陀名號，也都是彌陀誓願之力所賜。由此全新的體驗，他乃發展出「惡人正機」及「諸佛等同」的教理。由於他在關東佈教二十年，終於使信仰本願他力的眾人，形成一個以他為中心的集團。文曆二年（1235），由於鎌倉幕府對念佛者的取締愈來愈嚴，因此親鸞又偕其妻女回到京都。其妻女中，除么女覺信尼之外，其餘都在建長八年（1256）之前，歸回家鄉越後國。此後的親鸞，生活極為拮据，日常所需皆仰其弟子接濟。但在此困窘時刻，他完成了十部以上的著作（《教行信證》大致是在關東時代完成的，而《三帖和讚》《淨土文類聚鈔》《愚禿鈔》等書則是在此期間內陸續完成）。在這段期間，精神生活方面，他雖然安於本願他力的信仰，但在家庭生活方面，卻屢遭不幸。由於其長子善鸞提倡異說，他不得不與之斷絕親子之情，而么女覺信尼婚後生育二子即成為寡婦，他也不得不代為照顧。弘長二年十月，親鸞染恙，十一月二十八日去世，享年九十。遺骨葬於東山大谷。明治九年（1876）諡「見真大師」號。親鸞一生有二妻四子三女。他在東北傳法時，其元配玉日於京都逝世，乃再娶三善為教之女為妻。此女即惠信尼，曾為親鸞生下三男三女。◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯〈淨土真宗的創立和親鸞聖人及其門徒〉（摘錄自《日本佛教史綱》第三期第十一章）親鸞聖人是京都人。據其《傳》，他俗姓藤原氏，父名有範，生於承安三年（1173）四月一日，幼名松若[HK4724-16]，四歲喪父，與弟淺&HK4724.16;（後入天台宗，稱為尋有）同由伯父范綱收養。八歲時，母親死去，悲慟不已，逐漸有出離塵俗之志。第二年，他投青蓮院慈圓僧正的門下出家。住叡山十年，又到南都研究三論、法相諸宗之學，後又回到叡山。此時親鸞聖人心中深有所感。屢次進東、西各塔，向諸佛菩薩祈禱，希望諸天善神祐助，苦思冥想出離穢土的要道，逐漸形成了避離榮貴，過隱遁生活的強烈願望。建仁元年（1201）正月，他到頂法寺六角堂日夜祈禱了一百天。在途中遇見聖覺，第一次聽說法然上人的念佛易行法門已經傳布的消息，第二天立即到達吉水拜謁法然上人，接受其教誨，改名綽空，以後稱善信，住在岡崎。建仁三年，他三十一歲，娶藤原兼實之女玉日。翌年，從法然上人受《選擇集》的傳授。承元初年，發生住蓮、安樂事件，他也受到牽連，被判減死一等，發配越後（今新潟）國府，因罪改名「藤井善信」。此時，親鸞年三十五歲。他到達流放地以後，自稱「愚禿親鸞」。在此住了五年，到建曆元年（1211）十一月遇赦，第二年四月打算回京都的時候，於途上聽說法然上人已經入滅，於是想再到東北諸國傳教，便從越後到常陸（有人講，八月離開越後回京都，十月又離開京都到常陸），在下妻、小島等地住了數年，後來在稻田住了十幾年，元仁元年（1224）正月，在稻田的僧舍著手寫《教行信證文類》六卷。此即淨土真宗的開創。當時其妻玉日已在京都死去。他又娶三善為教之女為妻。此即惠信尼。惠信尼的性情敦厚，他對親鸞聖人在東北傳教，幫助很大。親鸞在常陸、上下野地方前後有十餘年，後來在回京都的途中，受到相模足柄江津的道俗二眾的挽留，在那裡住了七年。此後他從江津出發，經過美濃近江諸州，嘉禎元年（1235）八月回到京都。親鸞聖人在承元年間被流放，當時年三十五歲，經北部而於此時回到京都，前後達二十八年。他後來從京都的岡崎移到西洞院住，二十餘年時間專門從事著作，東部地方的門徒，也常常來探望他。其著作有《和讚》《淨土文類聚鈔》《愚禿鈔》三部，其他小部著作，則不勝枚舉。親鸞於弘長二年（1262）八月移到其弟尋有在富小路的善法院居住，十月得病，到十一月二十八日，他面向西方，口誦彌陀名號，安祥入寂，壽九十歲。明治九年（1876），天皇賜以「見真大師」的諡號。親鸞聖人有四男三女，長子范意，玉日所生，後皈依慈圓的門下，改名印信。其他六個孩子都是惠信所生。其中長男「慈信房」善鸞，因故被斥逐，住奧州的大網。其他諸子，都分住各地，只有小女彌女，跟隨親鸞聖人在京都，後來稱為覺信尼。親鸞聖人的門徒很多，有真佛、性信、順信、蓮位、顯智等人。◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈淨土的絕對化──親鸞〉（摘錄自《天台思想》第一部）親鸞（1173～1262），九歲登叡山，至二十九歲的二十年間均在叡山實踐修持。一日有所感，遂尋訪法然於吉水，因對淨土念佛感興趣，即投禮於門下。五十二歲時，著《教行信證》，確立自己的思想。他的《教行信證》，或晚年所作的《唯信鈔文意》（八十五歲），《一念多念文意》《末燈鈔》以及各種讚頌，都強調一念之信可定來世往生；具有信心的人即等同於佛（如來等同），不待臨終，亦不賴來迎。更主張煩惱與菩提，生死與涅槃的不二一體。至於阿彌陀佛的觀念，即其本體是佛性、法性、真如、一如、實相，且阿彌陀佛充滿於世界。又強調草木盡能成佛。由此可知，親鸞是將絕對性一元論作為淨土法門的主體。事實上，他將淨土教定義為「圓融滿足極速無礙絕對不二之教」（《教行信證》行卷），棄絕了自力、他力等相對概念。法然把包含於天台本覺思想的絕對性一元論中的淨土教取出，而樹立相對性二元論的本來淨土法門，強調他力的淨土念佛。相對的，親鸞似將淨土教再度持之於天台本覺思想中。法然曾在叡山學習天台，因此他對於絕對性一元論思想的高超是十分了解的，但為對應二元相對的現實，不得不由絕對降於相對的立場。因此法然的淨土教本來就單以相對性的二元論為本旨。但其自身實難免於被提高到絕對化的命運。尤其是假如其周圍有高度的絕對性一元論的話，這種要求就會更加強烈。而提出這種回應的正是親鸞。（中略）法然與親鸞之間有時代性的差異，影響了他們的思想。但親鸞的絕對性一元論，卻不是單純肯定現實的一元論，而是站立在凝視、悲嘆罪惡深重的人間存在之立場上。故親鸞是直視相對二元的現實，而於其上感得絕對性一元的世界。換言之，乃是「相對之上的絕對」。〔參考資料〕　《親鸞聖人正明傳》；《親鸞聖人御因緣祕傳集》；曾我量深《愚禿親鸞》；菊村紀彥《親鸞辭典》；金子大榮《親鸞の世界》。

覬三
覬三[新集藏經音義隨函錄]上居利反望也

覬欲
覬欲[一切經音義（慧琳音義）]飢義反說文覬望也從見豈聲[新集藏經音義隨函錄]上居利反望也

覬覦
覬覦[一切經音義（慧琳音義）]上几器反韻英云覬覦心希望也下庾朱反考聲云[(├/乙)*欠][羍-干+十]也[(├/乙)*欠]音冀又氣訖二音[新集藏經音義隨函錄]上居利反下欲朱反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄩˊ 希望得到不該擁有的東西。《左傳．桓公二年》：「是以民服事其上，而下無覬覦。」《後漢書．卷五四．楊震傳》：「宜絕橫拜，以塞覬覦之端。」

覯止
覯止[新集藏經音義隨函錄]上古豆反[國語辭典（教育部）]ㄍㄡˋ　ㄓˇ 相遇、相見。唐．蔣防《霍小玉傳》：「雖乏文藻，心嘗樂賢。仰公聲華，常思覯止。」

覯港
覯港[新集藏經音義隨函錄]下音講前作溝悞也

覯溝
覯溝[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反下音講正作港經本並作觀港也近河小水溝也以喻初果諸經作溝港此中作覯溝者溝㝎是港字也悞

覲
覲[獅子吼站阿含經簡註]拜望、省候尊者或長輩。[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄣˇ[動]1.下級人員進見君主或上級長官。如：「朝覲」、「覲見」。《孟子．萬章上》：「天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜。」《新唐書．卷二二四．叛臣傳上．李錡傳》：「憲宗即位，不假借方鎮，故倔彊者稍稍入朝。錡不自安，亦三請覲。」2.拜會、訪謁。《左傳．昭公十六年》：「宣子私覲於子產。」《文選．張衡．西京賦》：「昔者大帝說秦繆公而覲之，饗以鈞天廣樂。」(二)（又音）ㄐㄧㄣˋ (一)之又音。

覲謁
覲謁[一切經音義（慧琳音義）]覲渠恡反謁於歇反珠叢曰覲謂就見尊老也杜注左傳曰謁白也謂啟白溫清起居之事也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˇ　ㄧㄝˋ 謁見。《晉書．卷九四．隱逸傳．陶潛傳》：「既絕州郡覲謁，其鄉親張野及周旋人羊松齡、寵遵等或有酒要之，或要之共至酒坐，雖不識主人，亦欣然無忤，酣醉便反。」

覶縷
覶縷[一切經音義（慧琳音義）]魯戈反顧野王云覶縷猶委曲也說文從見[辭-辛]聲音同上[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反悞[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ　ㄌㄩˇ 委曲詳述，極力刻劃。唐．柳宗元〈寄許京兆孟容書〉：「雖欲秉筆覶縷，神志荒耗，前後遺忘，終不能成章。」

覺
覺[獅子吼站阿含經簡註]1.此經中指「受」，即感受。2.這裡特指「投向的注意力」，新譯為「尋」。相當的南傳經文中「覺」的次序在「欲」之前。3.醒悟。4.此經中即「有覺有觀（有尋有伺）」的「覺（尋）」，是投向的注意力。5.這裡即「有覺有觀（有尋有伺）」的「覺（尋）」，是投向的注意力，也是一種行陰。例如打坐時將心念投向呼吸，就是「覺（尋）」。6.七覺分。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語菩提Bodhi，舊譯曰道，新翻曰覺。覺有覺察覺悟之兩義。覺察者察知惡事也。覺悟者開悟真理也。大乘義章二十末曰：「有兩義：一覺察名覺，如人覺賊。二覺悟名覺，如人睡寤。覺察覺對煩惱障，煩惱侵害，事等如賊，唯聖覺知。不為其害，故名為覺。覺悟覺，對其智障無明昏寢，事等如睡，聖慧一起，翻然大悟。如睡得寤，故名為覺。」俱舍論以盡智無生地之二為覺體，唯識以大圓鏡智等四智為覺體，智度論以一切種智等三智為覺體，密教以法界體性智等五智為覺體。[阿含辭典（莊春江）]1.vitakka，禪修時心念集中朝向所緣處(即心念之所依，如呼吸)，如「有覺有觀」，另譯為「尋」，如「有尋有伺」，參看「尋」。2.vedanā，感受(「受」的異譯)；覺受，如「樂覺、苦覺、不苦不樂覺(三覺)」。3.bodhi，音譯為「菩提」，指解脫的證悟，如「正覺」。4.明瞭；明白，如「善見、善覺」。5.vitakka，念頭；尋思，如「三善覺」、「三覺」(貪覺、害覺、恚覺)。[佛光大辭典](一)梵語 bodhi，巴利語同。音譯菩提。即證悟涅槃妙理之智慧。舊譯作道，新譯則作覺。以區分「法」與「人」之故，而譯 bodhi 為覺，譯 buddha 為覺者。〔般若心經幽贊卷下、集古今佛道論衡卷丙、慧苑音義卷上〕（參閱「菩提」5198） (二)梵語 buddha。音譯佛、佛陀。又作覺者。據慧遠之觀經義疏卷本載，覺有二義：(一)覺察之義，係相對於「煩惱障」而言。煩惱之侵害如賊，僅聖者能覺知而不受其害，故謂之覺。(二)覺悟之義，係相對於「所知障」而言。無明之昏闇如睡眠，然聖慧一起則明朗了知，如自睡眠中醒寤，故謂之覺。又凡夫之人，了無覺義；聲聞、緣覺等二乘之人，僅具自覺；而菩薩雖能自覺、覺他，然覺行未滿；唯獨有佛，為自覺、覺他，而又覺行圓滿者。〔北本大般涅槃經卷十八〕（參閱「佛」2605） (三)與「不覺」相對。指心性遠離妄念而照用朗然。據大乘起信論載，阿賴耶識（萬有之本體）有覺與不覺二義，而覺又有本覺、始覺之別。其中，以萬有之本體本為清淨之覺體（本覺），然無始以來為無明妄念所覆，故依現實狀態，而稱不覺；若依修行觀智即可達覺了心源，則稱始覺。 又依覺之程度，始覺復分為如下四位：(一)究竟覺，意謂無上之覺知，係指菩薩修行階位中第十地菩薩之覺知，然一般以佛之覺知方為究竟覺、無上覺、正覺、大覺等。(二)隨分覺，指初地以上至第九地的菩薩之覺知，以其不完全究竟之故。(三)相似覺，指十住、十行、十迴向之菩薩及二乘之覺知，以其相似於覺，然非真覺。(四)不覺，十信以下之凡夫，已覺知業果之理，如知惡業能招感苦果等，雖不造惡業，然仍未起斷惑之智慧，是為不覺。（參閱「本覺」1979、「始覺」3140） (四)梵語 vitarka。新譯作尋。心所之名。即尋求推度之精神作用，亦即對事理之粗略思考；僅限於色界之初禪及欲界。於諸經論中，因其性質之善、惡，分為善覺與惡覺。如欲覺（貪覺）、瞋覺（恚覺）、害覺（惱覺）等三者，稱為三惡覺，或三不善覺；若再加親里覺、國土覺、不死覺、族姓覺（利他覺）、輕他覺（輕侮覺），則稱八覺。反之，離欲覺（遠離覺、出離覺、出覺）、無瞋覺（無恚覺）、無害覺（無惱覺）等三者，稱為三善覺（其中後二者為安穩覺）。此外，菩薩、緣覺、聲聞等聖者為入菩提道而覺知、思念之八種覺，稱為八大人覺，或大人八念，即：少欲覺、知足覺、遠離覺、精進覺、正念覺、正定覺、正慧覺、不戲論覺等八者，皆屬於善覺類。〔北本大般涅槃經卷二十三、菩薩地持經卷四、成實論卷十四、俱舍釋論卷三〕（參閱「尋」4936） (五)為心、心所之總名。以心、心所乃緣對境而覺知之故。成唯識論卷二（大三一‧六下）：「如心、心所，能取彼覺，亦不緣彼，是能取故；如緣此覺，諸心、心所依他起故。」〔成唯識論述記卷二末〕 p6792 [中華佛教百科全書](一)指佛陀所證得之覺知︰梵語bodhi（音譯菩提），舊譯為道，新譯為「覺」。亦即成就涅槃之智慧。佛陀之覺知係究竟至極，故稱究竟覺、無上覺，又稱正覺、大覺。地上菩薩之覺知係一分未滿，故稱隨分覺；依大乘佛教的觀點，三賢及二乘之覺知相似於覺悟，然未真得，故稱相似覺；凡夫無法真實覺知，故稱不覺。(二)指佛︰即梵語buddha（音譯佛陀）之意譯。據慧遠《觀經義疏》卷本所述，覺有「覺察」與「覺悟」兩義，即聖者能覺知煩惱障而不受其害，故稱之為覺；無明之昏闇如睡眠，但聖慧乍起則朗然如得寤，故名為覺。(三)心所名︰為梵語vitarka之舊譯，新譯作「尋」。即以尋求推度為其性，令心[HK2281-6]遽而轉於粗性的精神作用。《成實論》卷六〈覺觀品〉謂（大正32‧288b）︰「若心散行，數數起生，是名為覺。又散心中亦有粗細，粗名為覺，以不深攝故。（中略）初禪未深攝，故名為覺。」其中，又有善覺、惡覺之分，如出覺（即遠離覺）、無瞋覺、無惱覺（與前者無瞋覺均為安穩覺）三者，屬於善覺；少欲、知足等八大人覺，亦屬善覺。相對的，欲覺、瞋覺、惱覺、親里覺、國土覺、不死覺、利他覺、輕他覺等，均為不善覺。(四)十二因緣之一︰同於「受」（vedanā）。即指感受作用。《中阿含》卷五〈智經〉云（大正1‧451c）︰「若諸梵行來問我言︰尊者舍梨子，云何為愛﹖世尊。我聞此已，當如是答︰諸賢，謂有三覺，樂覺、苦覺、不苦不樂覺。於中樂欲著者，是謂為愛。」(五)指對心之本性的覺知、智慧︰係「不覺」之對稱。即心性完全遠離一切差別妄念，照用朗然。此與真如、如來藏無異。《大乘起信論》謂萬有之本體（根源之心）有「覺」與「不覺」二義，覺又有本覺與始覺之別。並謂不覺、始覺、本覺之關係，謂人之本性本來具悟性，此即「本覺」，但於現實世界，此本性於無始以來即為妄念所覆，而生於迷惑之中，此謂「不覺」，若依修行得智慧而破迷，覺了無差別平等心之本性，是謂「始覺」。此亦即破迷始悟之義。〔參考資料〕　(一)《般若心經幽贊》卷下；《慧苑音義》卷上。(二)北本《涅槃經》卷十八。(三)《雜阿含經》卷二十一；北本《涅槃經》卷二十三；《菩薩地持經》卷一。(四)《中阿含經》卷十。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十二頁云：云何覺？謂睡增者、不勝疲極故，有所作者、要期睡故，或他所引，從夢而覺。二解　瑜伽八十三卷六頁云：覺者：悟入如所有事。三解　瑜伽八十三卷十頁云：覺者：謂堪能簡擇俱生之慧。四解　瑜伽八十三卷十二頁云：覺者：謂覺言說為先慧。五解　瑜伽八十三卷十二頁云：覺者：謂實有義智。覺者：謂不增益非實有智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語叫做菩提，是覺察或覺悟的意思。在事障上，一切煩惱，伺隙侵人，惟至聖能隨緣省察，不為所困，是覺察義；在理障上，凡夫痴迷，顛倒執著，惟至聖能朗然徹悟，燭照無遺，是覺悟義。[國語辭典（教育部）](二)ㄐㄧㄠˋ[名]1.睡眠。如：「睡午覺」、「睡大覺」。2.量詞。計算入睡次數的單位。如：「睡了一覺」。(一)ㄐㄩㄝˊ[動]1.睡醒。《詩經．王風．兔爰》：「我生之後，逢此百憂，尚寐無覺。」《莊子．齊物論》：「覺而後知其夢也。」2.醒悟、感悟。如：「覺悟」、「後知後覺」。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「寔迷途其未遠，覺今是而昨非。」3.知曉、感受到、意識到。如：「發覺」、「警覺」、「自覺」、「不知不覺」。唐．李商隱〈無題〉詩：「曉鏡但愁雲鬢改，夜吟應覺月光寒。」4.啟發、告訴。《孟子．萬章上》：「使先知覺後知。」[名]1.感官受刺激後對事物的辨識能力。如：「知覺」、「味覺」、「幻覺」、「錯覺」。2.賢智之人。如：「先覺」。

覺世
覺世[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄕˋ 佛教用語。自己覺悟佛道之後，又說法使世人覺悟，使皆脫離生死輪迴之苦，稱為「覺世」。

覺世旬刊
覺世旬刊[佛光大辭典]為高雄縣大樹鄉佛光山所發行之佛教文化刊物。原由張少齊、張若虛父子創刊於民國四十六年（1957）四月，聘請星雲大師為總編輯，五十一年大師接辦發行迄今。現任發行人為慈惠法師。其宗旨為「發揚固有文化，光大佛教教義，覺人救世，輔國安民。」內容除報導海內外佛教界動態外，並致力於佛教教義之宣揚，二十餘年來，漸成為傳播佛教消息之主要媒體，不但為海內外教內人士搭建了便捷之通訊網，更將大乘佛教精神廣宏於社會，接引無數人信佛、學佛，乃至出家。其流通範圍，遍及東南亞、歐美等五十餘國，為目前發行數量最多、弘揚佛法收效最大之中文佛教刊物。 p6795 

覺了
覺了[佛學大辭典（丁福保）]（術語）覺悟了知事理也。無量壽經下曰：「佛眼具足，覺了法性。」楞嚴經一曰：「應知汝言覺了能知之心住在身內，無有是處。」[佛光大辭典]覺悟了知事理，指證悟佛道之真理。楞嚴經卷五（大一九‧一二七下）：「我於爾時，觀界安立，觀世動時，觀身動止，（中略）諸動無二，等無差別，我時覺了此群動性，來無所從，去無所至。」〔正法華經卷九、佛所行讚卷四、無量壽經卷下、楞嚴經卷一〕 p6793 

覺了法性
覺了法性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十金剛心條。

覺人
覺人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）覺悟真記之人。佛祖統紀四十二曰：「唐穆宗南山律師讚曰：代有覺人，為如來使，龍鬼歸仰，天人奉侍。」[佛光大辭典]指覺悟佛道之人，即徹見佛性之修學佛道者。頓悟入道要門卷上（卍續一一○‧四二六上）：「如來道者，即一切覺人解脫也。」〔佛祖統紀卷四十二〕 p6793 

覺他
覺他[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自既覺巳，又說法開悟他，使離生死之苦也。二覺之一。見三藏法數四。[佛光大辭典]佛陀所具三覺之一。謂佛之大悲具有覺悟一切眾生之德。即自覺之外，又說法開悟眾生，使脫離生死之苦。（參閱「三覺」705） p6796 [佛學常見詞彙（陳義孝）]使他人覺悟的意思，是二覺之一。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄊㄚ 佛教用語。既已自覺，又教授佛法使他人了悟，脫離生死輪迴之苦，稱為「覺他」。

覺位
覺位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正覺之位。成佛之位。[佛光大辭典]正覺之位。即指成佛之果位。 p6797 [佛學常見詞彙（陳義孝）]正覺的地位，亦即成佛的地位。

覺光
覺光[佛光大辭典]（1919～） 東北遼寧人，俗姓谷。自幼茹素，不沾葷腥。十歲依鄞縣（浙江）天童寺清一和尚出家，十一歲於天童寺受戒，十三歲入觀宗寺求學。其後受寶靜大師賞識，選為常隨入室弟子。抗戰期間，師目睹國人遭受凌辱，悲憫世間疾苦，發願實踐菩薩道，建立人間淨土，以出世精神做入世工作。復員返港，積極組織香港佛教聯合會，創辦各種社會事業。現在香港由師親手創立，或協助，或影響而創立的佛教事業，有幼稚園、小學、中學、大專、佛教醫院、佛教安老院、護理安老院、佛教墓園等。於香港佛教之振興，影響甚大。現任香港佛教聯合會會長。 p6796 

覺分
覺分[獅子吼站阿含經簡註]七覺分；覺悟的方法的各個部分 (1)念覺分、(2)擇法覺分、(3)精進覺分、(4)喜覺分、(5)輕安覺分、(6)定覺分、(7)捨覺分。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語菩提分，新譯覺分。順於覺之支分有三十七法，名覺分，即三十七科之道品也。俱舍論二十五曰：「經說覺分有三十七：謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支，（中略）三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」Bodhyanga。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語叫做菩提分，即順於覺的支分，有三十七法，亦即三十七科的道品。

覺分決擇
覺分決擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十九卷十七頁至二十頁廣說。

覺分相應增上慧住
覺分相應增上慧住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十六頁云：云何菩薩覺分相應增上慧住？謂諸菩薩、以世間淨智所依等持、為所依止，為覺諸諦，於正念住等三十七菩提分法，妙簡擇住。二解　瑜伽四十八卷七頁云：略說菩薩覺分相應增上慧住，謂法明入成滿得入故；成就智故；修習菩提分法故；薩迦耶見等一切執著動亂斷故；制業開業、遠離習近故；由是因緣，心調柔故；隨順功德、皆隆盛故；依所尋求，修治地業，發大精進故；由是因緣，所有意樂、增上意樂、勝解界性、淨修治故；由是因緣、一切聖教所有怨敵、不能映奪、及傾動故；善根清淨故；受生故；威力故。若廣宣說：如十地經焰慧地說。於此地中，菩提分法如實智焰，能成正法教慧照明。是故此地、名焰慧地。又即彼地、此中說名覺分相應增上慧住。如彼卷六頁至八頁廣說。

覺劍
覺劍[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）覺悟之力，能破邪執，故以劍為喻。王勃文曰：揮覺劍而破邪山。[佛光大辭典]形容覺悟之力，能破邪執，故以劍比喻之。此外，類似之比喻如形容佛之妙覺果德，猶如高山，稱為覺山；形容覺性圓融，周遊不息，猶如車輪，稱為覺輪。 p6800 [國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄐㄧㄢˋ 以劍比喻覺悟的智慧。唐．王勃〈益州綿竹縣武都山淨慧寺碑〉：「揮覺劍而破邪山，揚智燈而照昏室。」

覺力
覺力[獅子吼站阿含經簡註]覺悟的力量。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「慧力」(paññābala)。[佛光大辭典]（1881～1933）福建廈門人，俗姓林。年十九禮鼓山湧泉寺萬善和尚披剃，名復願，字圓通，號覺力。嘗親近本忠律師研習戒律，並隨至南洋弘法。年二十九，初渡臺灣，駐錫臺北縣凌雲禪寺，後歸湧泉寺任首座。年三十三，應臺灣信眾之迎請，於苗栗大湖開創法雲禪寺，一時四方善信多聞風皈投。師依叢林體制，行持百丈清規；又開辦佛學社、研究院，培養弘法人才，更推動各項社會慈善事業，於是法務大興，住眾二百餘人。年三十七，與善慧、心源二師於臺北合創「臺灣佛教中學林」（泰北中學之前身）。師修持嚴謹，過午不食，夜不倒單，自化化他，駐臺二十年，弘宗演教，七次傳戒，度眾無數，法嗣遍及臺灣各地，對臺灣佛教貢獻甚大。 p6793 [中華佛教百科全書]近代台灣佛教名僧，法雲寺派開祖。福建省廈門鼓浪嶼人。俗名林金獅。十九歲出家於鼓山湧泉寺（披剃師為該寺方丈萬善），法名復願，別字圓通，號覺力。出家後曾隨湧泉寺監院本忠學習戒律六年。其後曾遊化南洋群島及日本等地。1909年，師首度來台灣。不久，又返鼓山湧泉寺擔任首座、監院等職。1913年，第二次來台灣，並於苗栗創立法雲寺。此後，法雲寺一脈在台灣之發展頗為蓬勃，成為二十世紀台灣佛教之重要推動者。師在台灣二十年，作育人材不可勝數。除傳戒之外，且曾創設法雲佛學社、香山特別講習會與女眾佛學院。對佛教教育之推動，成效顯著。師於五十三歲時，安祥捨報於台中縣后里之毗盧寺。◎附︰覺力禪師自述（摘錄）吾姓林，福建省廈門鼓浪嶼人，父林月，母黃玉，吾生為長子。自幼時感人生之病苦無常。年十九，遊履鼓山湧泉禪寺時，投歸方丈和尚萬善老人為師，取名復願，別字圓通，號覺力。民前十一年親近監院本忠老人為師，研究戒律六年。年二十五，隨本忠戒師至南洋群島。民前三年漫遊日本與國內，視察大小乘佛教狀況，初渡台灣。時駐錫台北州下凌雲禪寺，後歸福建省鼓山湧泉禪寺，奉師命任首座，次年再任監院。年三十三，應劉緝光、吳定連諸氏招聘，再度至台灣，於大湖郡下創立法雲禪寺。年四十增築禪堂，初傳戒，四方來受戒者滿堂。迨至年四十二，應辜顯榮、吳昌才等諸氏之懇請，為艋舺龍山寺住持。是年萬善上人與本忠上人二師，令覺力必回福州鼓山湧泉禪寺接任方丈和尚，但此時余正任台灣曹洞宗之佈教師，無法分身而辭謝，乃專心致志於法雲禪寺與振興台灣佛教。年四十五，因念及尼眾諸猶未學，始於新竹州下香山（一善）寺，辦特別講習會六個月。是年為台灣佛教代表，出席於日本東亞佛教大會。年四十六，於海山郡下助徒妙清尼師創立圓通禪寺。翌年於台中州后里再為徒妙本姊妹等建毗盧寺。年四十八，回本山法雲禪寺，再次傳大戒，戒子多至五百餘人，極一時之盛矣。越年，設立北投法藏寺。以上為曹洞宗所開之寺。（中略）後再率領門下十餘人回福州鼓山湧泉禪寺，為恩師萬善上人八秩嵩壽祝嘏，順道巡禮國內各大名山聖蹟。翌年歸台而頓悟無常，故再造法雲禪寺根本道場，每夜集眾宣講鼓山湧泉禪寺之叢林道場規則，並講《法華經》與天台。（中略）年五十二仲夏，時覺軀體欠安，時好時壞。此時妙然徒求吾下山，住毗盧寺矣！〔參考資料〕　禪慧《覺力禪師年譜》。

覺勝印
覺勝印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）稱大日金輪之智拳印。

覺受樂
覺受樂[獅子吼站阿含經簡註]感受快樂。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「感受樂」，相當的南傳經文無此句。

覺味
覺味[阿含辭典（莊春江）]1.正覺之味，如「覺味、息味(止息之味)、道味(正道之味)」(相當的南傳經文作「解脫一味」)。2.受味，參看「受」、「味」。

覺囊派
覺囊派[中華佛教百科全書]西藏佛教支派。始祖為十二世紀初之域摩‧彌覺多傑（Yu-mo mi-bskyod rdo rje）。他所創立的「他空見」，即覺囊派之核心教義。其後，五傳弟子袞張突結尊追（Thugs-rje brtson-grus；1243～1313）在拉孜東北建立覺摩囊寺，簡稱覺囊寺，此派因而得名。十四世紀時，由於篤補巴（Dol-bu-pa；1290～1361）對「他空見」學說之精義有大幅度的發揮與闡揚，此派因而漸趨興盛。篤補巴原名「喜饒堅贊」（Shes-rabrgval-mtshan），早年學習薩迦派的教法，三十一歲時到覺囊寺學習「時輪金剛」等法；三十五歲時繼任覺囊寺寺主。十七世紀時，此派又出現一位大師，此即《多羅那他佛教史》的作者多羅那他（Tāra-nātha；1575～1634）。由於多羅那他的聲望，此派在當時有比較興旺的局面，但其後即漸趨衰微。其所屬寺院多被併入格魯派之中。◎附︰王森〈覺囊派〉（摘錄自《西藏佛教發展史略》第七篇）覺囊派，這一派在對於佛家「性空義」的解釋上和所有西藏佛教其它派別都不同。它認為事物有它的真實體性，這種真實體性本身不能說它是性空；由於人的「虛妄分別」增加上去的東西，才能說是性空；因此，所謂性空，只能指由「虛妄分別」增加上去的東西是空的，而事物本真，自身不能說是空的。事物本真是事物之「自」，加在事物上的「虛妄分別」是「他」，因此說性空，只能是「他空」，不能是「自空」。這和其它派別不同。其它派別遵循龍樹的中論義，說一切事物並無常存不變的實體。它本身就是虛妄的，所以才說性空。性空是說事物自體本性是空，對「他空義」而言，這也叫作「自性空」。他空義說事物有它的實性，特別是引申到一切眾生皆有佛性，在眾生位的佛性和佛的佛性，無二無別。這些說法骨子裏是和印度教的濕婆派一脈相承。因此，西藏佛教其它派別的喇嘛們都駁斥「他空義」的見解，認為覺囊派見解不是佛教。〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》第六講第六節；G . Tucci著‧耿昇譯《西藏的宗教》第四章；阿旺洛追扎巴著‧許得在譯《覺囊派教法史》。

覺因覺習覺本
覺因覺習覺本[阿含辭典（莊春江）]感受的原因、起源、根本，此處的「覺」為「受」的另譯，「習」為「集」的另譯，參看「習法」。

覺圓
覺圓[佛光大辭典]（1244～1306）南宋僧。西蜀（四川成都）人。號鏡堂。日本臨濟禪鏡堂派之祖，該派為臨濟禪二十四派之一。師早年歷參諸方名宿，後參謁臨濟宗楊岐派下環溪惟一而頓悟玄機。祥興二年（1279，即日本弘安二年）偕無學祖元赴日，住禪興寺弘法，受北條時宗之崇敬。不久遷淨智寺，復為奧州興德寺之開山，此後又住於圓覺、建長等寺。正安二年（1300）主持京都建仁寺，歷時七年。後二條天皇德治元年九月示寂，世壽六十三。臨終遺偈：「甲子六十三，無法與人說；任運自去來，天上唯一月。」付法於無雲義天、月堂圓心、伯師祖稜等人，惜今已中絕。其遺骨分別由建仁、建長兩寺造塔供奉。敕諡「大圓禪師」。著有四會語錄三卷。〔大圓禪師傳、元亨釋書卷七、延寶傳燈錄卷三〕 p6799 

覺城
覺城[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）覺悟之內，不入一切眾惑，故譬以城。圓覺經曰：「一切諸眾生，皆由執我愛，無始妄流轉。（中略）愛憎生於心，諂曲存諸念，是故多迷悶，不能入覺城。」圭峰疏曰：「了心性空，眾惑不入，如防外敵。」又佛成正覺之都城。即摩竭陀國之伽耶城Gayā。因明大疏上曰：「乃振錫中區，以發覺城之地。」[佛光大辭典](一)覺悟之心，眾惑不能入，猶如城垣能禦外敵，故以之為譬。圓覺經（大一七‧九二○上）：「一切諸眾生，皆由執我愛，無始妄流轉。（中略）愛憎生於心，諂曲存諸念，是故多迷悶，不能入覺城。」  (二)指印度摩揭陀國伽耶城（梵 Gayā）。乃佛陀成正覺之都城，故稱覺城。〔因明入正理論疏卷上〕 p6798 

覺域派
覺域派[佛光大辭典]西藏名 Good-yul-pa。西藏佛教派別之一。覺，意為能斷；域，意為境。此派之教法源於入藏之印度僧人丹巴桑結。宣說慈悲菩提心和性空見，認為能斷除人生之苦惱與死亡之根源。其教法後融於其他教派中。 p6798 

覺堅
覺堅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六堅法之一。謂覺了之堅固也。見三藏法數二十五。[佛光大辭典]六堅法之一。謂覺了之堅固。即指別教妙覺果佛，覺了一切法皆為中道，其覺了堅固，無能毀壞。〔三藏法數卷二十六〕（參閱「六堅法」1290） p6798 

覺天
覺天[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Buddhadeva，婆沙四評家之一。俱舍光記二十曰：「能覺悟天，故名覺天。梵云勃陀提婆，勃陀名覺，提婆名天。舊云佛陀提婆訛也。」[佛光大辭典]梵名 Buddhadeva。音譯佛陀提婆、勃陀提婆。為說一切有部之學者，婆沙會四大論師之一。主張過去、現在、未來三世諸法依前後相待而有異。大毘婆沙論卷七十七（大二七‧三九六上）：「說一切有部有四大論師，各別建立三世有異；（中略）尊者覺天說待有異。」此外，師與其他毘婆沙師相比，思想較為進步，如大毘婆沙論卷一二七所載師之主張（大二七‧六六一下）：「造色即是大種差別，心所即是心之差別。」其餘事蹟不詳。〔大毘婆沙論卷二、卷十九、俱舍論卷二十〕 p6794 [中華佛教百科全書]印度小乘說一切有部學者。婆沙四評家之一。音譯又作勃陀提婆、浮陀提婆、佛陀提婆。其事蹟散逸不詳；至於其生存年代，據推定，約為西元前後。依涼譯《阿毗曇毗婆沙論》卷一所說（大正28‧6a）︰「誦持修多羅者說言︰五根是世第一法。尊者達磨多羅說曰︰世第一法體性，是思名差別耳。尊者佛陀提婆說曰︰世第一法體性，是心名差別耳。」由此可知覺天與法救同為說一切有部中之誦持修多羅者（經師）。又，師以為有為法雖多，但不外乎「大種」與「心」（即物理與心理兩大元素），如《大毗婆沙論》卷一四二曰（大正27‧730b）︰「諸有為法有二自性，(一)大種，(二)心。離大種無所造色，離心無心所。諸色皆是大種差別，無色皆是心之差別。」此外，《俱舍論光記》卷二十曾舉出其對過去、現在、未來三世之說法云（大正41‧311a）︰「諸法行於世時，前後觀待，立名有異；觀待後故名過去，觀待前故名未來，俱觀待故名現在。如一女人觀待女名母，觀待母名女；體雖無別，由待有異，得母女名。」〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二、卷十九、卷二十二、卷四十四、卷四十九、卷六十一、卷七十四、卷一二七；《俱舍論》卷二十；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第六章。

覺如
覺如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）覺真如也。

覺宇派
覺宇派[中華佛教百科全書]西藏佛教宗派。又譯「覺域派」、「覺宇巴」。「覺」（gcod）意為「斷」，意謂此派教法能斷除人生之苦惱及生死之根源。「宇」（yul）意為「地方」，即佛家所謂之「境」，亦即人們心理活動之對象。該派認為一切煩惱產生於人們對認識對象之誤解及由此引起之愛憎，故主張以智慧與慈悲斷除煩惱，因之稱為「覺宇派」。另有人將「覺宇」的「覺」字寫成spyod-yul，意思是「行」，意指對所認識事物之分析、判斷等活動。如依此等意義，則「覺宇」一詞可解為般若空性見與慈悲心。對所認識之境界，有將錯誤認識轉化為正確認識之功能。此派教祖與希解派同為帕當巴桑結。相傳他在第三次入藏時，把覺宇派的教法傳給「交‧釋迦也協」（Skyo Shākya Ye-shes）和「雅隆‧瑪熱色波」（Yar-Klongs rma-ra ser-po）。雅隆‧瑪熱色波所傳一系稱為「頗覺」（pho-gcod，意謂「男傳覺宇法」），後輩弟子多為男子；交‧釋迦也協一系則稱為「摩覺」（mo-gcod，意為「女傳覺宇法」），後輩弟子多為女子。此外，還有喀饒巴（Kha-rag-pa）系的傳承。概括而言，覺宇派與希解派有頗多類似處。其流傳時代大約是在十一世紀末期以後，由於缺乏強有力的經濟後盾，且組織鬆散，故未曾大盛。到十五世紀以後便逐漸失傳。◎附︰劉立千〈覺宇巴〉（摘錄自《印藏佛教史》第九章第六節）覺宇之教授，乃以波若波羅密多法門而融合密教之修行。其教旨本於上中下三品《波若經》及《攝經》。主要唯有四點︰(1)修密性見。(2)修大悲菩提心。此二為覺派之正行。(3)依止上師。(4)觀資糧田，行七支供養。此二為覺派之前行，最終修法有金剛亥母之成熟解脫及《內法》之祕密教授。其與密教契合之修行，最足表現者，如行人須於夜間，至屍林曠野與鬼祟聚合之處，行六度之施度，以身布施。此時雖天魔鬼怪一切現形，以修六度之慧度，觀諸法無性本空故，亦不怖畏也。〔參考資料〕　王森《西藏佛教發展史略》。

覺安
覺安[獅子吼站阿含經簡註]醒時安樂。

覺密
覺密[中華佛教百科全書]印度瑜伽部密教的三大義學僧人之一。約為西元八、九世紀時人。一說其為智足（Jñā-napāda）之弟子，或說為無垢友（Vimala-mitra）之弟子。據傳西藏赤松德贊王（742～797）曾邀師入藏，然師欲往開拉沙山修行，故未從命。師以註釋《大日經》《初會金剛頂經》（即《攝真實經》）而知名於世。

覺寤
覺寤[獅子吼站阿含經簡註]睡醒。[一切經音義（慧琳音義）]上音教覺亦寤也蒼頡篇覺而有言曰寤眠後覺寤也[續一切經音義]上音教蒼頡篇寤覺也經文作[寤-吾+告]俗字下吾故反考聲云寤中有所見覺而有信謂之寤從[寐-未+夢]省吾聲也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄨˋ, 1.睡醒。《東觀漢記．卷九．馮異傳》：「覺寤，心中動悸。」2.醒悟已往的困惑或過失。《淮南子．要略》：「終身顛頓乎混溟之中，而不知覺寤乎昭明之術矣。」《史記．卷七．項羽本紀》：「尚不覺寤，而不自責，過矣！」

覺山
覺山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬佛之妙覺於山也。性靈集七曰：「覺山妙果，不可不仰。」

覺岸
覺岸[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）比迷於海，譬覺於岸。佛也者，到於悟岸者也。玄贊一曰：「庶令畢離苦津，終登覺岸。」又（人名）元吳興沙門覺岸，號寶洲考釋氏之事實，著釋氏稽古略四卷。有至正十四年李桓之序。見續稽古略一。[佛光大辭典](一)迷譬如海，覺猶如岸，破迷而開悟，即稱為登覺岸。即一般所謂之涅槃、彼岸。 (二)（1286～？）元代僧。烏程（浙江吳興）人，俗姓吳。號寶洲。居烏程寶相寺，學通內外古今，深究佛祖禪旨，至正年中（1341～1367），撰釋氏稽古略四卷，採編年體，載佛祖及諸高僧之事蹟；自佛世以降，凡名師大德之行業出處，以及塔廟之興廢，僧侶之眾寡，無不具載。〔續釋氏稽古略卷一、四庫全書總目卷一四五〕 p6797 [中華佛教百科全書]元代末期禪僧。吳興（浙江省吳興縣）人。生卒年及姓氏均不詳。號寶洲。為楊岐四世晦機元熙之法嗣，學通古今，深達佛理。嘗住松江（江蘇省松江縣）昭慶寺、浙江省湖洲烏程職里寶相寺等地。至正十四年（1354）編《釋氏稽古略》一書（《大正藏》第四十九冊），為編年體之佛教通史。〔參考資料〕　《釋氏稽古略》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]覺悟的彼岸，即佛的境界。

覺已
覺已[一切經音義（慧琳音義）]居[希-巾+孑]反覺寤也謂眠後覺也蒼頡篇覺而有言曰寤經文作寤二形近字俗作也

覺[巳>已]
覺[巳>已][新集藏經音義隨函錄]上音挍下音以

覺帝
覺帝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與覺王同。謂佛也。性靈集七曰：「奇哉覺帝之德，異哉經王之功。」

覺[弔/口]
覺[弔/口][新集藏經音義隨函錄]具王反正作𡱈

覺德
覺德[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。涅槃經云：世尊於過去為王，名有德，為擁護覺德比丘，與惡比丘鬥戰而死。涅槃經會疏一曰：「仙豫行誅，覺德破陣，諸菩薩上求心大，至此如海。」[佛光大辭典](一)佛陀入滅後，正法住世時之一持戒比丘名。據大般涅槃經卷三載，此比丘有徒眾甚多，能作師子吼，廣說九部經典，並制諸比丘不得蓄養奴婢、牛羊等非法之物。〔涅槃經會疏卷一〕 (二)六世紀之新羅僧。曾至我國學佛，梁武帝太清三年（549），與梁使共齎佛舍利歸返新羅。 p6800 

覺心
覺心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本覺之妙心。一心之靈性，本來離迷妄，故云覺。全之即稱佛圓覺經曰：「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空華從空而有，幻化雖滅空性不壞。眾生幻心還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動。」[佛光大辭典](一)本覺靈妙之心性。即覺證本具之真心（佛性）。圓覺經（大一七‧九一四上）：「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空花，從空而有，幻花雖滅，空性不壞，眾生幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動。」 (二)（1207～1298）日本臨濟宗法燈派之祖。信濃國神林人，俗姓常澄。號心地。天性英邁。十五歲入神宮寺，十九歲落髮，二十九歲於東大寺受具足戒。建長元年（1249）春，隨商船入宋，直趨徑山。翌年，參謁荊叟玨，遊四明、育王、五臺山等聖地。寶祐元年（1253）春，偶值鄉僧源心，聞知無門慧開為一代宗師，乃共至護國寺參謁慧開，得其心要，六年後回國。先後駐錫西方寺、興國寺、勝林寺。龜山上皇聞師高風，曾三度下詔書請師住於洛東勝林寺，並親迎至宮中問法，後又將皇居改為禪剎，請師居之。然師厭帝畿之煩囂而辭之。從其座下受教者常達千餘人，室中多舉「狗子還有佛性也無」之話頭接引學人。永仁六年示寂，世壽九十二。龜山上皇敕諡「法燈禪師」。後醍醐天皇重諡「法燈圓明國師」。〔元亨釋書卷六、延寶傳燈錄卷二〕 p6794 [中華佛教百科全書]日本臨濟宗法燈派之祖。信濃（長野縣）人，俗姓常澄。號無本、心地。十九歲出家，二十九歲至東大寺，登壇受具足戒。其後，從退耕行勇、藏叟朗譽諸僧參禪。建長元年（1249）春，隨商船入宋，歷參癡絕道沖、荊叟[HK1105-12]諸僧，後嗣護國寺無門慧開之法。建長六年返日，住高野山金剛三昧院。其後，應願性之請，創建西方寺（後稱興國寺）。弘安四年（1281），奉敕住京都勝林寺，並至宮中說法。後，龜山上皇改皇居為禪剎，請師居之，師固辭不受。弘安八年，應請任北山妙光寺開山祖。永仁六年示寂，世壽九十二。敕諡「法燈禪師」、「法燈圓明國師」。師為禪密兼修者，多以公案接化學人。著作有《法燈國師坐禪儀》《由良開山法燈國師法語》等書。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷六；《延寶傳燈錄》卷二；《本朝高僧傳》卷二十；伊藤英三《禪思想史體系》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]本覺的妙心，亦即覺悟不迷的心。

覺心不生心
覺心不生心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本弘法十住心論所立，十住心之第七，覺知自心本來不生也。是說三論宗之意，不生者舉彼宗所說不生不滅不去不來不一不異不斷不常八不中之第一不而略他之七不者，即覺一心不生乃至不常之道理而離一切戲論妄想之住心也。住於此位之行者心相，即當於三論宗。大日經住心品說：「心主自在，覺自心本不生。」此具略語也。秘藏寶鑰上曰：「不生覺心，獨空慮絕。則一心寂靜，不二無相。」[佛光大辭典]日本真言宗判教所立十住心之第七。即覺知自心本來清淨、不生不滅之位。指三論宗所立八不中道之境界。不生，即含有不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來等八不之意。在十住心中，第六他緣大乘心乃法相宗之意，即談心識之有，為境空心有之說。而覺心不生心之位，則更進一步，為心境俱空之說；即修八不之正觀，觀心識亦是緣生無性，不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來，了知生死涅槃、煩惱菩提畢竟是空，以畢竟空，故覺悟空宛然而有，有宛然是空。亦即用八不中道之正觀遮遣萬有，自覺心性之空寂，稱為覺心不生位。〔十住心論卷七、祕藏寶鑰卷下〕（參閱「十住心」431） p6795 

覺性
覺性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離一切迷妄之覺悟自性也。圓覺經曰：「若諸菩薩，以圓覺慧。圓合一切，於諸性相。無離覺性，此菩薩者，名為圓修三種自性清淨隨順。」又覺知之性。謂心識也。唯識論一曰：「非覺性故。」同述記一末曰：「覺者覺察，心心所總名。」[佛光大辭典]（1575～1660）李氏朝鮮時代僧。俗姓金。字澄圓，號碧巖。九歲喪父，師事雪默，十四歲出家。後隨浮休善修入俗離山，並隨侍遊歷德裕、伽耶、金剛等名山。豐臣秀吉入侵時（1592），曾侍師持劍戰於海中。宣祖三十三年（1599），代師於七佛庵安居講經。三十九年喪母，潔齋於俗離山迦葉庵，勤行苦修，法譽漸高，求道者接踵而至，遂撰三箴以誡門徒；三箴即：思不妄、面不愧、腰不屈。門下弟子頗多，入室高足有翠微守初、白谷處能二師。顯宗元年示寂，世壽八十六。著有禪源集圖中決疑、看話決疑、釋門喪儀抄各一卷。又師寂後，自其門下衍生翠微、白谷、枕虛、孤雲、慕雲、東林、蓮花、碧川等八派。〔報恩郡俗離山法住寺碧嵒大師碑銘并序、賜報恩闡教圓照國一都大禪師碧巖碑銘并序（以上收錄於朝鮮金石總覽下、朝鮮寺剎史料上冊）、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮禪教史〕 p6797 [中華佛教百科全書]朝鮮禪僧。報恩（忠清北道）人，俗姓金，字澄圓，號碧巖。十四歲出家。後隨浮休善修入俗離山，並隨侍歷遊德裕、伽耶、金剛諸山。壬辰之役（1592）時，從軍立功。其後，法譽漸高，求道者接踵而至。光海君四年（1611），被誣為妖僧而入獄。後獲赦，並奉命住奉恩寺，任判禪教都總攝。仁祖二年（1624），受命任八方都總攝，監督僧軍修築南漢山城，因功蒙賜衣鉢與「報恩闡教圓照國一都大禪師」號。仁祖十四年，清太宗親征朝鮮，師勸募義僧軍數千名，北上禦侮。其後，入智異山，歷住雙溪寺、松廣寺、海印寺諸剎。顯宗元年示寂，世壽八十六。著有《釋門喪儀抄》《禪源集圖中決疑》《看話決疑》各一卷。其門下弟子頗多，入室高足有翠微守初、白谷處能等人。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷下〈華嚴寺碧巖大師碑〉；李能和《朝鮮佛教通史》上編。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．覺悟的自性。２．覺知之性。

覺悟
覺悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）會得真理也。開真智也。南本涅槃經十六曰：「佛者名覺，既自覺悟，復能覺他。」六十華嚴經七曰：「彼光覺悟命終者，念佛三昧必見佛。」[一切經音義（慧琳音義）]上江岳反杜注左傳云覺明也廣雅覺知也說文覺亦悟也從見從學省聲也經從心作悎字書無此字非也[新集藏經音義隨函錄]上古㒵反[佛光大辭典]覺醒了悟之意。即體得真理、開發真智。據楞伽阿跋多羅寶經卷二載，覺悟乃是空無生無二，離自性之相。又六十華嚴經卷七（大九‧四三七中）：「又放光明名見佛，彼光覺悟命終者，念佛三昧必見佛，命終之後生佛前。」大乘起信論義記卷中（大四四‧二五八中）：「雖於麤念住相而得覺悟，猶自眠於生相夢中，覺道未圓。」由此可知，覺悟有自了悟與從他而覺醒之別，其覺悟之程度亦有深淺不同。〔六十華嚴經卷六、北本大般涅槃經卷十六〕 p6798 [國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄨˋ, 1.醒悟以往的困惑或過失。《荀子．成相》：「不覺悟，不知苦。」《漢書．卷四五．息夫躬傳》：「欲令覺悟反正，推誠行善。」2.佛教用語。指經由修行，證悟真理，而滅除無明、煩惱的聖者境界。《根本說一切有部毗奈耶破僧事．卷六》：「於諸法中覺悟者，唯願當開甘露門。」

覺悟儜
覺悟儜[新集藏經音義隨函錄]上古孝反下女耕反

覺悟分別
覺悟分別[法相辭典（朱芾煌）]如八種分別能生婬貪中說。二解　如虛妄分別八種中說。

覺悟方便
覺悟方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十種方便條。

覺悟智
覺悟智[佛光大辭典]即佛智。以佛智能了達諸法，故稱覺悟智。一切如來真實攝大乘現證大教王經卷一（大一八‧三四一中）：「為一切金剛界覺悟智大士。」 p6798 

覺悟知
覺悟知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛智能了達諸法，故云覺悟智。金剛頂經一曰：「一切金剛界覺悟智。」

覺悟隨眠
覺悟隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

覺悸
覺悸[新集藏經音義隨函錄]求季反

覺想
覺想[獅子吼站阿含經簡註]1.思想。相當的《增壹阿含經》經文作「意有所念，欲壞聖眾」，相當的南傳經文作「思考能導致別人在受到控制下破僧的想法」。2.思想。其中「覺」又譯為「尋」，是投向的注意力；二禪時放下「尋」，而達成更深的定境。

覺意
覺意[獅子吼站阿含經簡註]覺支。[佛光阿含藏]覺意(sambojjhavga)(巴)，即覺支。

覺意三昧
覺意三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）能使諸三昧成無漏，與七覺相應之三昧也。智度論四十七曰：「得是三昧，令諸三昧變成無漏，與七覺相應，譬如石汁一斤能變千斤銅為金。」天台智者有釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧一卷。[佛光大辭典]謂於一切時中，一切事上，念起即覺，意起即修三昧。即天台宗所立四種三昧中之非行非坐三昧，於四種三昧中最為重要。大品般若經名覺意三昧，慧思稱為隨自意三昧。〔摩訶止觀卷二上、四教義卷十一〕（參閱「四種三昧」1793） p6799 

覺技
覺技[新集藏經音義隨函錄]音技

覺支
覺支[佛學大辭典（丁福保）]（術語）覺察心術之偏正，謂之覺法，其覺非一，故云支。舊譯稱菩提分（菩提譯覺）。[阿含辭典（莊春江）]bojjhaṅga，另譯為「覺分、覺意、菩提分」，覺(解脫)的構成要素。[佛光大辭典]梵語  sajbodhyavga，巴利語 sajbojjhavga。又作覺分、菩提分。覺，指菩提、開悟；支，指成分、要素。意指構成修行道法之內容。廣義而言，泛指三十七道品，即四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道；以此三十七法皆順趣菩提，故皆稱菩提分法。於大毘婆沙論卷九十六中，分別論者復加四聖種，總立四十一菩提分法。狹義言之，則僅指七覺支（七菩提分），即：(一)念覺支，心明不忘。(二)擇法覺支，以智慧研究或辨別教法。(三)精進覺支，努力。(四)喜覺支，喜悅。(五)輕安覺支，心靈安適輕鬆。(六)定覺支，精神集中。(七)捨覺支，心平而不偏。〔俱舍論卷二十五、大智度論卷十九、大乘阿毘達磨雜集論卷九、法界次第初門卷中之下〕 p6795 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十六卷八頁云：助如實覺，故名覺支。問：言覺支者，是何義耶？為能覺悟故名覺支？為覺之支故名覺支？若能覺悟故名覺支；則應一是六非。若覺之支故名覺支；則應六是一非？有作是說：此能覺悟，故名覺支。問：若爾；則應一是六非？答：六是覺分，能隨順覺。從勝而說，亦名覺支。復有說者；是覺之支故名覺支。問：若爾；則應六是一非？答：擇法是覺，亦是覺支。餘六是覺支，而非覺。如正見是道，亦是道支；餘七是道支，而非道。心一境性，是靜慮，亦是靜慮支；餘是靜慮支，而非靜慮。離非時食，是齋，亦是齋支；餘是齋支，而非齋。此亦如是。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察吾人心術的偏正，叫做覺法，覺法不止一個，所以叫做支。

覺日
覺日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂常住不變之日時。性靈集三曰：「覺日者也本常，妄時者也代謝。」大日經疏一曰：「即此實相之日，圓明常住，湛若虛空。」

覺樹
覺樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）世尊於畢波羅樹下成菩提，故稱其樹為菩提樹。梵語，菩提。新譯曰覺。因云覺樹。又（譬喻）可開正覺之功德善根譬於樹也。[佛光大辭典](一)又作佛樹、道樹。特指佛陀成道處之菩提樹。因佛陀於摩揭陀國佛陀伽耶之畢波羅（梵 pippala）樹下證悟菩提，故稱其樹為菩提樹（梵 bodhi-druma）。（參閱「菩提樹」5208） (二)指功德善根。因功德善根可開發正覺，故以覺樹譬喻之。 p6800 [佛學常見詞彙（陳義孝）]菩提樹。菩提華譯即是覺。世尊在畢波羅樹下成菩提，故稱其樹為菩提樹。

覺樹初綠
覺樹初綠[一切經音義（慧琳音義）]陵燭反春初眾草綠色可愛傳中作菉非也觀菩提之綠葉也

覺歟
覺歟[新集藏經音義隨函錄]音余

覺母
覺母[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）文殊之德號。譯佛為覺，故覺母即佛母也。文殊於理智二門中司智門之義，因稱為佛母。以諸佛自智慧出生故也。心地觀經三曰：「文殊師利大聖尊，三世諸佛以為母。十方如來初發心，皆是文殊教化力。」同八曰：「三世覺母妙吉祥。」（梵文殊師利譯妙吉祥）。華嚴經略策曰：「問文殊菩薩：現是因人，那稱佛母？（中略）偏主摩訶般若，復為佛母之名。」名義集二曰：「本所事佛，名不動智，故常為佛母。」[佛光大辭典]又稱佛母。(一)指般若菩薩。此菩薩乃三世諸佛覺悟之母，故稱覺母。般若心經祕鍵（大五七‧一一上）：「覺母，梵文調御師。」修習般若軌（大二○‧六一二上）：「入本尊瑜伽三摩地，觀身為般若波羅蜜佛母。」 (二)文殊菩薩之德號。文殊菩薩於理智二門中專司智慧門，而諸佛皆從智慧出生，故稱覺母。〔心地觀經卷三〕 (三)指修行與智慧；為成佛之因，故稱覺母。 p6796 [佛學常見詞彙（陳義孝）]文殊菩薩的德號，因文殊於智理二門中司智門，而諸佛皆由智慧而生。

覺海
覺海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）覺性甚深湛然，譬如海也。楞嚴經六曰：「覺海性澄圓，圓澄覺元妙。」長水疏曰：「覺性周徧，甚深湛然，故如海也。」續入藏經明神宗序曰：「假筏迷津，施航覺海。」又謂佛教也，佛以覺悟為宗。言海者，喻其教義之深廣也。盧思道文曰：「投心覺海，束意玄門。」[佛光大辭典](一)指悟界。覺性甚深，湛然如海，故稱覺海。大佛頂首楞嚴經卷六（大一九‧一三○上）：「覺海性澄圓，圓澄覺元妙。」又指佛教。佛以覺悟為宗，以其教義深廣，故以海喻之。  (二)宋代雲門宗僧。法名若冲，號覺海。（參閱「若冲」3948） p6798 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．（喻）覺性深廣如海。２．佛教以覺悟為宗，故稱譽佛教的教義深廣猶如大海。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄏㄞˇ 佛教用語：（1）證悟的境界。大佛頂首。《楞嚴經．卷六》：「覺海性澄圓，圓澄覺元妙。」（2）佛法。隋．盧思道〈遼陽山寺願文〉：「投心覺海，束意玄門。」

覺滿
覺滿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）覺之圓滿者。謂佛也。大乘義章二十末曰：「既能自覺，復能覺他。覺行圓滿，故名為佛。」[佛光大辭典]覺行圓滿之略稱。指佛自覺、覺他、覺行圓滿。大乘義章卷二十末（大四四‧八六四下）：「既能自覺，復能覺他，覺行窮滿，故名為佛。」 p6800 [佛學常見詞彙（陳義孝）]覺悟圓滿的人，即是佛。

覺照
覺照[佛學常見詞彙（陳義孝）]用覺悟的心來觀照一切。

覺猷
覺猷[佛光大辭典]（1053～1140）日本天台宗畫僧。京都人。初名顯智，別稱鳥羽僧正、法輪院僧正。師事園城寺覺圓，究顯密二教。從賴豪受灌頂。曾受鳥羽上皇召至離宮問祕要，崇遇甚篤。初居於園城寺法輪院，後任四天王寺、證金剛院（京都南部鳥羽離宮附近）、法成寺等別當之職。保延元年（1135）升任園城寺長吏，四年十月受命為延曆寺第四十七代座主，然為避開山徒之嫉視，三日即退位。後隱居鳥羽，善繪畫，尤長於諷刺畫，世稱鳥羽繪。或謂其為信貴山緣起與鳥獸戲畫之作者，然無確證。保延六年示寂，世壽八十八。 p6799 

覺王
覺王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛於覺得自在，故云覺王。萬善同歸集六曰：「同躡先聖之遺蹤，共稟覺王之慈勅。」往生十因曰：「覺王一發，妄軍悉退。」[佛光大辭典]覺者之王。又作覺皇、覺帝。為佛之敬稱。佛圓滿覺悟一切諸法之真性，具自覺、覺他、覺行圓滿三義。以其為覺行圓滿者，故謂之覺；因覺故，為一切法門之主，最勝自在，於菩薩等位之上，故謂之王。大慧普覺禪師語錄卷二十七（大四七‧九二九上）：「佛者，覺也。為其常覺故，謂之大覺，亦謂之覺王。」〔佛本行集經卷二、宗鏡錄卷三十、萬善同歸集卷六〕 p6795 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的尊稱，因佛是覺悟最徹底的人。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄨㄤˊ 佛。《舊唐書．卷一．高祖本紀》：「自覺王遷謝，像法流行。」也稱為「覺皇」。

覺生寺
覺生寺[佛光大辭典]位於北平安定門外。俗稱大鐘寺。清雍正十一年（1733）敕建，其建築式樣頗異其他諸寺，尚保有明初建築之風格。寺內藏有一口大鐘，名為華嚴鐘，係奉明成祖之詔鐫製，原置於城西之萬壽寺，後移置此寺。該鐘為八角形，高六點九公尺，鐘唇厚二十二公分，外徑三點三公尺，重約四十六點五噸；銅質精良，鐘身內外鑄滿佛教經咒十七種之多，外鑄諸佛如來菩薩尊者名號集經、阿彌陀經、十二因緣咒，內鑄妙法蓮華經，鐘口鑄金剛般若經，蒲牢處鑄楞嚴經，總計二十二萬七千餘字。每字八分四方，字畫整雋，傳係出自沈度之筆，道衍（姚廣孝）所監造，為北平名物之一。鐘聲輕擊圓潤深沈，重擊渾厚宏亮，音波起伏，節奏明快幽雅。鐘聲傳送距離為十五至二十公里左右。據長安客話所記，晝夜撞擊，聲聞數十里，時遠時近，有異他鐘。 p6796 

覺皇
覺皇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如云覺王，謂佛也。釋門正統八曰：「覺皇盛心，其欲躋天下於仁壽者。」

覺盛
覺盛[中華佛教百科全書]日本律宗僧。大和（奈良縣）服部鄉人，字學律，號窮情。八歲入興福寺出家。初修俱舍、唯識之學。繼從戒如、貞慶學律，復從高辨學華嚴。嘉禎二年（1236），與叡尊、圓晴、有嚴等人，於東大寺法華堂自誓受戒。其後，又設四分律布薩，自任羯磨師。仁治元年（1240），為四條天皇授菩薩戒。寬元元年（1243），奉敕住唐招提寺，講律宗三大部，並致力於中興該寺，時人稱之為「鑑真再生」。建長元年示寂，世壽五十六。後醍醐天皇追諡為「大悲菩薩」。門下弟子有良遍、聖守、圓照等人。著有《表無表章文集》七卷、《梵網經述迹》二十卷、《菩薩戒通別二受鈔》二卷。〔參考資料〕　《本朝高僧傳》卷五十九；《律苑僧寶傳》卷十一；《大悲菩薩并弟子行狀集》；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第五章。

覺知
覺知[阿含辭典（莊春江）]感受而知道(如「看到」、「聽到」等)；覺察而知道；體會。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄓ 知覺。《史記．卷一一八．淮南王傳》：「吏覺知，使長安尉奇等往捕開章。」《五代史平話．周史．卷下》：「非尋常行道所由之徑，民間皆不覺知。」

覺知一切身
覺知一切身[獅子吼站阿含經簡註]覺知全身，例如呼吸對全身的影響。「覺知」是覺察知道，也就是體驗的意思。「一切身」是全身，可解為整個身體，也有解為呼吸的整個過程。

覺知一切身行息
覺知一切身行息[獅子吼站阿含經簡註]覺知全身的造作平息，例如全身或呼吸的整個運作達到平靜、輕鬆。「身行」是身體的造作。

覺知心
覺知心[獅子吼站阿含經簡註]覺知心的狀態。

覺知心定
覺知心定[獅子吼站阿含經簡註]覺知心是定的狀態。「定」是心專注於一境而不散亂。相當的南傳經文作「令心定」。

覺知心悅
覺知心悅[獅子吼站阿含經簡註]覺知心是喜悅的狀態。相當的南傳經文作「令心悅」。

覺知心行
覺知心行[獅子吼站阿含經簡註]覺知心的造作，例如由樂受可能引生貪心或患得患失的心，或是各種妄念。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「心行覺知」，即「專注覺察於感受」，「心行」(cittasaṅkhāra, cittasaṅkhāraṃ)，菩提比丘長老英譯為「心理的形成」(mental formation)，並引《清淨道論》的解說：「心行」是指「受與想」，這在全部的四禪中都可體驗。(相關詞「心行息覺知」)

覺知心行息
覺知心行息[獅子吼站阿含經簡註]覺知心的造作平息。

覺知心解脫
覺知心解脫[獅子吼站阿含經簡註]覺知心解脫於先前的層次，例如捨離五蓋而解脫於欲界，達到初禪；捨離覺、觀（尋、伺）而解脫於初禪，達到第二禪；捨離三結而解脫於世俗，證得初果。相當的南傳經文作「令心解脫」。

覺礫
覺礫[新集藏經音義隨函錄]六擊反

覺禪鈔
覺禪鈔[佛光大辭典]凡一二八卷。又作百卷鈔、小野百卷鈔、淨土院鈔。為日本真言宗僧覺禪所著。本書共分諸佛部、佛頂部、諸經部、觀音部、文殊部、菩薩部、明王部、天等部、雜集部等九部，廣涉經軌章疏及古記古圖等，詳細記述諸尊法及諸經法，並附有諸尊與修法壇等之圖像。為研究東密事相之權威著作。與台密之阿娑縛抄同為名著。由於部帙甚鉅，故歷時約四十餘年始告成書。〔諸宗章疏錄卷三、金剛頂無上正宗傳燈廣錄續編卷五〕 p6800 [中華佛教百科全書]書名。為日本真言宗修持法之集成。又作《百卷鈔》《小野百卷鈔》《淨土院鈔》。日本真言宗僧覺禪，費時四十餘年所撰成。收在《大正藏》圖像部及《大日本佛教全書》第四十五至五十一冊。內容收載真言宗之諸尊法及諸經法，並附諸尊與修法壇等圖像。為研究東密事相之權威著作。本書向來以寫本流傳，故諸本卷數略有不同。或為一百卷，或為一一一卷，或為一一四卷，或為一二八卷。高野山、勸修寺、增上寺、長谷寺等處皆藏有此書之古寫本。《大日本佛教全書》所收者，即以增上寺本為底本而翻刻出版者，分諸佛部、佛頂部、諸經部、觀音部、文殊部、菩薩部、明王部、天等部、雜部等九部。

覺窟
覺窟[新集藏經音義隨函錄]上古㒵反正作窖

覺策
覺策[佛學大辭典（丁福保）]（術語）醒覺妄心，警策煩惱也。止觀四上曰：「覺策煩惱。」[佛光大辭典]醒覺警策之意。謂醒覺妄心，警策煩惱。〔摩訶止觀卷四上〕 p6798 

覺範
覺範[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋瑞州清涼寺寶覺禪師，名德洪，字覺範，初名慧洪。就真淨克文禪師而得悟。著禪林僧寶傳三十卷及林間錄。高宗建炎二年五月入寂。壽五十八。賜寶覺圓明之號。見稽古略四，佛祖通載二十九。

覺義
覺義[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見僧錄司條。

覺者
覺者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語佛陀Buddha，譯曰覺者覺有覺察覺悟之二義。以之自覺覺他，覺行窮滿者，謂之覺者。此三缺一。則非覺者。大乘義章二十末曰：「既能自覺，復能覺他，覺行圓滿，故名為佛。道言自覺，簡異凡夫，云言覺他。明異二乘，覺行究滿，彰異菩薩，是故獨此偏名佛矣。」[佛光大辭典]為梵語 buddha 之意譯。又作覺、知者。即已捨去迷妄分別，自徹真源，開顯真理，具有大慈悲、大智慧、自覺、覺他、覺行圓滿之聖者。大乘義章卷二十末（大四四‧八六四下）：「既能自覺，復能覺他，覺行窮滿，故名為佛。言自覺，簡異凡夫。云言覺他，明異二乘。覺行窮滿，彰異菩薩。是故獨此偏名佛矣。」〔雜阿含經卷十二、大智度論卷七十、俱舍論卷二十五〕 p6797 [佛學常見詞彙（陳義孝）]覺悟的人的意思，梵語叫做佛陀。被稱為覺者的人，必須具有三個條件，即自覺、覺他、覺行圓滿，缺一就不可以被稱為覺者。

覺而
覺而[新集藏經音義隨函錄]上古孝反不睡也

覺胤
覺胤[一切經音義（慧琳音義）]引進反孔注尚書云胤嗣也尒雅繼也國語胤者子孫蕃育之謂也說文子孫相續從肉從八八象其長幺亦象重累也古文作胤也

覺臥佛
覺臥佛[佛光大辭典]覺臥，西藏語意為王子，用以稱釋迦牟尼，取淨飯王子之意。相傳以釋迦牟尼佛十二歲時之身量造像，唐文成公主曾攜之入藏，今存拉薩大昭寺大殿內。 p6797 

覺苑
覺苑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂淨土也。又喻心也。僧清珙詩曰：「覺苑常開智慧花。」又（人名）遼燕京圓福寺沙門覺苑，號總秘大師。秘密瑜伽宗也。天祐皇帝大康三年奉勒撰大日經義釋演密鈔十卷。有趙孝嚴引文及自序。他無紀傳可考。大康三年丁巳，宋神宗十年也。[佛光大辭典](一)指佛所居之淨土。又喻指心。僧清珙閒詠詩：「心田不長無明草，覺苑長開智慧花。」 (二)遼代僧。山西人。號鵬耆。生卒年不詳。住燕京圓福寺。博通群經，復明外典，尤擅三密之法。曾從西天竺摩尼三藏深究瑜伽精義，又受詔開講密乘經典，發揚真言教理，為世所崇。道宗太康三年（1077）奉敕撰大日經義釋演密鈔十卷（收於卍續藏第三十七冊）。書成，賜紫服，號「總祕大師」。 p6797 

覺苦、覺樂、覺不苦不樂
覺苦、覺樂、覺不苦不樂[獅子吼站阿含經簡註]感覺苦、感覺樂、感覺不苦也不樂。

覺苦覺
覺苦覺[阿含辭典（莊春江）]感受苦的感受，第一個「覺」為動詞，也可解讀為「經驗」，第二個「覺」為名詞，感受(vedanā)的另譯。(相關詞「覺樂覺時」「覺苦覺時」「覺不苦不樂覺時」)

覺華
覺華[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）智度論四十曰：「時劫名華積，佛皆號覺華。」又（譬喻）譬真覺於華。覺者智慧也，智慧之開，如華之開。長阿含經曰：「受法而能行，覺華而為供。」[佛光大辭典](一)為佛名。據大智度論卷四十載，華積劫時，佛皆號覺華。 (二)比喻真覺。覺，即智慧。智慧之開，如華盛開，故稱覺華。長阿含經卷三（大一‧二一上）：「阿難白佛言：『齋（云）何名供養？』『受法而能行，覺華而為供。』」p6798 

覺蕊
覺蕊[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）正覺為自修行之根而發者，故譬之於花。

覺行
覺行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自覺覺他之行法。大乘義章二十末曰：「覺行究滿，故名為佛。」[佛光大辭典]指自覺覺他之行法。自覺、覺他、覺行圓滿，則稱為佛。大乘義章卷二十末（大四四‧八六四下）：「覺行窮滿，故名為佛。」 p6796 

覺見跡
覺見跡[獅子吼站阿含經簡註]即第276經的「學見跡」，已見聖道足跡的有學人（初果至三果的聖者，有時也泛指未證阿羅漢的修行人）。相當的南傳經文作「行道的有學人」。

覺觀
覺觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新譯去尋伺，舊譯云覺觀。麤思名覺，細思名觀。二者皆為妨定心者。因此覺觀之有無而判定心之淺深。智度論二十三曰：「是覺觀撓亂三昧，以是故說此二事。雖善而是三昧賊，難可捨離。（中略）麤心相名覺，細心相名觀。」往生要集中本曰：「願除滅我麤動覺觀心。」又覺與觀者為發言語之因，離覺觀之心，則無言語。維摩經弟子品曰：「法無名字，言語斷故。法無有說，離覺觀故。」肇註曰：「覺觀麤心，言語之本。」[一切經音義（慧琳音義）]玉篇云覺警也察也觀見也視也成實論云覺觀在初禪也經云內有覺觀外感火灾唐三藏譯為尋伺也[佛光大辭典]新譯作尋伺。覺，尋求推度之意，即對事理之粗略思考；觀，即細心思惟諸法名義等之精神作用。二者皆為妨礙第二禪以上之定心者，若持續作用，則身心勞損，正念旁落，故又為隨煩惱之一。依此覺觀之有無，能判別定心之淺深。雜阿含經卷二十一（大二‧一五○上）：「有覺、有觀，名為口行。」又覺與觀為發言語之因，離覺觀之心，則無言語。維摩經弟子品（大一四‧五四○上）：「法無名字，言語斷故。法無有說，離覺觀故。」〔大智度論卷二十三、往生要集卷中本〕 p6801 [佛學常見詞彙（陳義孝）]新譯作尋伺，舊譯作覺觀，麤思名覺，細思名觀，二者都能擾亂定心。

覺觀三種發相
覺觀三種發相[佛光大辭典]粗思為覺，細思為觀。二者皆為妨礙第二禪以上之定心者。據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，修禪定者有三種覺觀發相，即：(一)明利心中覺觀發相，謂修禪之人，宿無善根，於現修定時，善法不起，但覺觀攀緣，念念不住，於三毒之中，或緣貪，或緣瞋，或緣癡，而所緣之事，分明了了，如是雖經年累月而不得定，稱為明利心中覺觀發相。(二)半明半昏心中覺觀發相，謂修禪之人於攝念時，雖了知覺觀煩惱念念不住，然隨所緣，或明或昏。明則覺觀攀緣，起諸思想，昏則無記瞪矒，無所覺知，稱為半明半昏心中覺觀發相。(三)一向沈昏心中覺觀發相，謂修禪之人於修禪定時，心中雖一向昏闇，猶如睡眠，然於昏闇之中，亦切切攀緣而覺觀不住，稱為一向沈昏心中覺觀發相。 p6802 

覺觀所寢食
覺觀所寢食[阿含辭典（莊春江）]被(不正)思惟所吞食，此處的「覺觀」作「思惟」解。

覺觀風
覺觀風[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）智度論十七曰：「囂塵蔽天日，大雨能淹之。覺觀風散心，禪定能滅之。」

覺觸
覺觸[佛光大辭典]覺，覺知；觸，接觸。由接觸而認識之意。又坐禪時，觸機緣而感得自心之真實體，亦稱覺觸。〔瑩山和尚傳光錄第四祖優婆毱多尊者章〕 p6801 

覺諸受住
覺諸受住[阿含辭典（莊春江）]了知所有感受的持續。

覺諸受滅
覺諸受滅[阿含辭典（莊春江）]了知所有感受的滅沒消失。

覺諸受起
覺諸受起[阿含辭典（莊春江）]了知所有感受的生起。

覺諸想住
覺諸想住[阿含辭典（莊春江）]了知所有想的持續。

覺諸想滅
覺諸想滅[阿含辭典（莊春江）]了知所有想的滅沒消失。

覺諸想起
覺諸想起[阿含辭典（莊春江）]了知所有想的生起。

覺諸覺住
覺諸覺住[阿含辭典（莊春江）]了知所有尋的持續，參看「覺」、「尋」。

覺諸覺滅
覺諸覺滅[阿含辭典（莊春江）]了知所有尋的滅沒消失，參看「覺」、「尋」。

覺諸覺起
覺諸覺起[阿含辭典（莊春江）]了知所有尋的生起，參看「覺」、「尋」。

覺賢
覺賢[中華佛教百科全書]印度後期中觀派思想家。生於西元一千年左右。為阿底峽的老師之一。以撰《智心髓集會疏》（Jñānasārasamuccayaniban-dhana）註釋聖提婆之《智心髓集》而知名於世。《智心髓集》係一學說綱要書。內容除批判外教外，亦依次解說有部、經量部、唯識派、中觀派等佛教四大學派之基本學說，並將中觀思想視為最高位。覺賢為註釋《智心髓集》所撰之《會疏》有如下特徵︰(1)將經量部視為大乘。(2)將唯識學派分為陳那系統之有相派與無著系統之無相派。(3)將中觀派之世俗設定（kun rdsobrnam par gshag pa）分成清辨系統與寂護系統。此種分類在印度成立之佛典中已難見到。覺賢之著作，除《會疏》外，尚有《菩薩律儀二十論細疏》（Bodhisattva saṃvar-aviṃśakapañjikā）、《菩薩律儀儀軌》（Bodhisattvasaṃvaravidhī），皆與菩薩律儀相關。其中，《菩薩律儀二十論細疏》與寂護之《律儀二十論註》同是註釋月官《菩薩律儀二十論》之書。由此可見，寂護與覺賢之思想或許有所關連。〔參考資料〕　《青史》；多羅那他《印度佛教史》。

覺起印
覺起印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）又作金剛起印，驚覺一切如來印。驚覺諸佛，使自定起之印契。修法時，為請諸佛出定護念而結之。真言修行鈔二曰：「憲深口傳云：上觀佛時，雖奉見徧空諸佛，彼諸佛未出定故。今結金剛起印加持時，入定諸佛被驚覺，出定護念行者及法界眾生。千手儀軌云：驚覺一切如來印。攝真實經云：覺起印也。」

覺跡
覺跡[獅子吼站阿含經簡註]覺悟的道路。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「正覺之路(道跡)」。

覺路
覺路[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正覺之道路。菩提之道。楞嚴經六曰：「無上覺路。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]正覺的道路，亦即菩提之道。

覺身樂
覺身樂[阿含辭典（莊春江）]多數經文譯作「身心受樂」或「安樂住」，南傳經文都作「以身體感受樂」。

覺輪
覺輪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）覺性圓融，周遊不息，故以車輪為喻。關尹子曰：修真鍊圓。性通覺輪。

覺運
覺運[佛光大辭典]（953～1007）日本天台宗僧。京都人。為檀那流之祖師。又稱檀那僧都、檀那僧正、檀那院先德。出家於比叡山，師事慈惠僧正，研習天台教學，天資英敏，諳誦諸宗之章疏，後居於東塔南谷檀那院，大開講席。與惠心院之源信並稱於世。二人雖同以念佛為宗，然流派各殊，故有檀那流與惠心流之別。師嘗修密教，從成信上人受祕密灌頂。成信示寂後，更就池上皇慶研練，遂達其玄奧，時皇慶猶未滿三十歲，師不恥下問之精神，頗為世人所稱道。長保五年（1003）任少僧都，翌年任大僧都。寬弘四年示寂，世壽五十五。著有觀心念佛、草木成佛論、慈惠大僧正傳等。〔續本朝往生傳、扶桑略記卷二十八、東國高僧傳卷五〕 p6799 

覺道
覺道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大覺之道。正覺之大道。維摩經佛國品曰：「始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成。」肇註曰：「大覺之道，寂滅無相，至味和神如甘露。」又七覺與八正道。法華經譬喻品曰：「根力覺道。」[佛光大辭典](一)指正覺之道。又作覺路。即覺證成佛之大道。與「菩提道」同義。維摩經佛國品（大一四‧五一九下）：「始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成。」禪苑清規卷七亡僧條（卍續一一一‧四五七下）：「用表攀違，上資覺路。」〔大佛頂首楞嚴經卷六〕 (二)為「七覺支」與「八正道」之合稱。七覺支，即七種助長開發菩提智慧之方法。八正道，即八種求趣涅槃之正道。 p6800 [國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄉㄠˋ 感覺到。《水滸傳．第四回》：「俺好些時不曾拽拳使腳，覺道身體都困倦了。」《西遊記．第七三回》：「覺道撞的頭痛，急伸手摸摸，把頂梁皮都撞軟了。」

覺道支
覺道支[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七覺支與八正道支。稱讚淨土經曰：「甚深念住，正斷神足。根力覺道支等，無量妙法。」[佛光大辭典]指七覺支與八正道支。為幫助覺悟、趣向涅槃之正確方法或途徑。七覺支即念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支；八正道支即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。〔稱讚淨土經〕 p6800 [佛學常見詞彙（陳義孝）]七覺支與八正道。

覺鍐
覺鍐[中華佛教百科全書]日本新義真言宗開祖。肥前（佐賀縣）人，號正覺房。通稱鍐上人、密嚴尊者。相傳為平將門的族胤，父祖皆以武功聞名鄉里。天永元年（1110），從仁和寺成就院寬助出家。其後，至東大寺戒壇院受具足戒，又遊學南都、高野山，從三井寺覺猷、醍醐寺賢覺等人學習密教。大治元年（1126），獲准於紀州石手邑神宮寺建立傳法院。長承元年（1132），奏請於高野山創建大傳法院，作為鳥羽上皇的祈願寺。長承三年，奉白河法皇之命，任大傳法院座主，兼攝金剛峰寺。後遭金剛峰寺徒眾嫉妒，遂於翌年引退，隱居於密嚴院。保延六年（1140），金剛峰寺徒眾襲擊密嚴院，並破壞大傳法院。師乃至根來山避難，並於當地建立圓明寺。康治二年圓寂，世壽四十九。敕諡「興教大師」。師不為門戶之見所拘宥，先後歷訪仁和、醍醐寺及高野山諸高僧，從諸家受密教事相，而後自創一派，稱為「傳法院流」（廣澤六流之一）。嗣法弟子頗多，高足兼海、真譽等繼承其業。著有《五輪九字明祕密釋》《密嚴諸祕釋》《父母孝養集》等，均收於《興教大師全集》。〔參考資料〕　《覺鍐上人傳》；《元亨釋書》卷五；《本朝高僧傳》卷十二。

覺雄
覺雄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作世雄，梵雄等。皆佛之尊稱。覺雄者，於覺道有大威猛力也。祖英集曰：「必須覺雄讓雄。」[佛光大辭典]佛之尊稱。又作世雄、梵雄。於覺道有大威猛力之英雄，故稱覺雄。明覺禪師語錄卷五（大四七‧六九八中）：「自西自東，應排罔象得象，必須覺雄讓雄。」 p6799 

覺音
覺音[中華佛教百科全書]巴利語系佛教的大註釋家，南傳佛教名著《清淨道論》的作者。又譯佛音。西元五世紀左右之中印度摩揭陀國人，為佛陀伽耶附近的婆羅門之子。幼學吠陀，能誦七千偈，另通瑜伽、數論等派之學說。嘗遊歷諸國，以議論為事。後為比丘Revata 所折服而歸依佛教，並致力於三藏之研究。由於雄辯如佛，故時人以覺（佛）音稱之。早年嘗撰《ñāṇodaya》《Atthasālinī》，註《法僧伽》（Dhammasaṅghani）。後在Revata的鼓勵下，入錫蘭求三藏註解。時當Mahānāma王（413～435年在位）治世的時代。他住在Anurādhapura地方的「大寺」（Mahāvihāra），師事Saṅghapali、Buddha-mitta等人，學習該寺所傳三藏註疏及長老之教示。時，長老們曾以二句偈試驗其學識，他乃撰《清淨道論》（Visuddhi-magga）以闡述佛教綱要。諸長老知其才識非凡，乃將錫蘭註疏傾囊相授。此後，他住在Gantlākāra寺，致力於將佛教三藏譯為巴利語，並作註釋工作。他先應Buddhasiri之請，依錫蘭所傳《大義疏》（Mahā-atthakathā）、《Mahā pac-carī》《鳩倫陀》（Kurunda）等註釋，參照長老們所說，編述律藏註《Samantapā-sādikā》。此書相當於漢譯的《善見律毗婆沙》，其製作年代可能是西元433年左右。其後，又譯述經藏及論藏，並親撰註疏；巴利三藏的註解至此乃告大致完備。覺音的註釋，並不僅止於本文的語義，且包含歷史、地理、天文、音樂、動植物等諸多解說，以及有關印度古代風俗習慣的資料。關於他的晚年，錫蘭佛教界相傳，說他為禮拜菩提樹而返回印度。逝世後上生兜率云云。緬甸佛傳則說他是緬甸人，西元四百年自Thaton（即金地國）入錫蘭，三年後持經典返國，致力於緬甸佛教的復興。按，覺音從錫蘭到緬甸應是事實，當時似乎也到過廣州。果真如此，則《歷代三寶紀》卷十一所載，南齊‧永明年中（約為489年左右），與僧伽跋陀羅持《善見律毗婆沙》到廣州，旋搭船南返的三藏法師可能就是指覺音。其後，他可能是返回摩揭陀，並在當地入寂。關於他的著作，古來傳說紛紜，除上述之外，可以確定的還有《Kaṅkhāvitaraṇī》（戒本註）、《Sumaṅgalavilāsinī》（長部註）、《Papañcasūdanī》（中部註）、《Sārat-thappakāsinī》（相應部註）、《Manora-thapūraṇī》（增支部註）。〔參考資料〕　《大史》；M. Winternitz著‧中野義照譯《佛教文獻》第五章；《Buddhaghosuppatti》；《The Life and Work of Buddhaghosa》；《A History of Pali Literature》；Sukumer Dutt《BuddhistMonks and Monasteries of India》。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄧㄣ 印度的一位高僧。生卒年不詳，約在四至五世紀間。生於北印度菩提伽耶附近。精通《吠陀》等經典，後從離婆多出家學習巴利三藏，五世紀初到斯里蘭卡，住在大寺，從僧伽波羅進修三藏經典和注疏，後移居犍陀伽羅寺研究著作。是巴利語系最傑出的學者。他幾乎把巴利三藏都作了注釋。並著作《清淨道論》，是一部綜述上座部佛法的名著。晚年回印度朝拜提樹，不知所終。

覺飭
覺飭[新集藏經音義隨函錄]尸力反正作餝

覺魔子
覺魔子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）西藏新志中曰：「藏民篤信佛教。所生子女，出家者居多數。男子為喇嘛，女子為覺魔子，猶如比丘尼。其數當以五六萬計，即豪富如噶布倫，家擁巨資。其女子亦為覺魔子。」[佛光大辭典]指西藏出家之女子。西藏新志：「藏民篤信佛教，所生子女出家者居多數。男子為喇嘛，女子為覺魔子，猶如比丘尼，其數當以五六萬計。即豪富如噶布倫，家擁巨資，其女子亦為覺魔子。」 p6801 

覺
覺[佛光大辭典]（1095～1143）日本新義真言宗之開祖。肥前（佐賀縣）人。號正覺坊。家中四兄弟皆出家為僧，師排行第三。十四歲入仁和寺，學於寬助、定寬，後至南都從喜多院之慧曉研習唯識，又就東南院之覺樹學三論。天永元年（1110）歸仁和寺，依寬助剃度。永久元年（1113），再往南都究性相之奧旨，翌年於東大寺登壇受具足戒，又上高野山，謁最禪院明寂，受傳密印。保安二年（1121）回仁和寺受三摩耶戒及兩部祕密灌頂，又至醍醐寺謁理性院賢覺，傳五部之灌頂，究小野流祕奧。天承元年（1131），師奏請於高野山建立大傳法院，而成為鳥羽上皇之御願寺。長承三年（1134）任大傳法院座主，兼金剛峰寺座主。後辭座主職，退居密嚴院，專修密觀；以遭金剛峰寺徒眾之嫌忌，遂於保延六年（1140）率徒眾避難至紀州（和歌山縣）根來山，建圓明寺。於康治二年示寂，世壽四十九。元祿三年（1690）諡號「興教大師」，或稱密嚴尊者。著有五輪九字祕釋、孝養集、一期大要祕密集等，悉收於興教大師全集五冊中。其新義真言宗係針對高野之門流而創立者，其事相之傳流，稱為大傳法院流、傳法院流。〔大傳法院本願上人御傳、撰集抄卷六、本朝高僧傳卷十二〕 p6801 

覺𤏙
覺𤏙[新集藏經音義隨函錄]音暖

覺𥧝
覺𥧝[新集藏經音義隨函錄]上古孝反

覺𧢻
覺𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

覼縷
覼縷[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反下力主反

覽
覽[佛光大辭典]悉曇字  （raj）。又作濫。乃 （羅字，為五大中火大之種子）加大空點而成，表示燒除塵垢，為淨除煩惱之慧火之種子。與  （鑁字，表智水）相對。故密教修法時，以覽字觀為清淨依正二報之諸法，結誦印明。加持香水時，以覽、鑁二字加持之。〔大日經疏卷八〕 p6865 [國語辭典（教育部）]ㄌㄢˇ[動]1.觀看、眺望。如：「觀覽」、「遊覽」、「一覽無遺」。《楚辭．屈原．離騷》：「覽椒蘭其若茲兮，又況揭車與江離。」2.閱讀。如：「閱覽」、「瀏覽」、「博覽群書」。《韓非子．外儲說左上》：「人主覽其文而忘有用。」3.接受、採取。《戰國策．齊策一》：「大王覽其說，而不察其至實。」漢．高誘．注：「覽，受。」

覽嬈亂經
覽嬈亂經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。與弊魔試目連經皆為中阿含降魔經之別譯。

覽字
覽字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Raṁ，一作濫字。羅者五大中火大之種子，以覽字為慧火之種子。對於鍐字之智水而稱。即火水也，日月也。秘密真言觀行要覽曰：「字法界生火神，即是毘盧遮那一切智智體也。」大日經疏八曰：「又觀彼頂上有一囉字，字上安點，故云嚴以大空點（此是囕字也）。此字四邊徧有光焰，猶如花鬘連環不斷。字中又徧流出白光，如淨滿月之暉。」

覽字門
覽字門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）字門。五大中之火大，表大日如來慧火之法門也。如護摩法屬於火性者，總為覽字門也。空華叢談序曰：「不投字門而付之室灑。」

覿其
覿其[新集藏經音義隨函錄]上徒的反

覿天
覿天[一切經音義（慧琳音義）]庭歷反何注公羊傳覿見也說文從見賣聲

覿空
覿空[新集藏經音義隨函錄]上徒的反

覿講
覿講[新集藏經音義隨函錄]上与靚同音淨正作請也〡邀也

覿遊
覿遊[一切經音義（慧琳音義）]上庭曆反前律攝第十一卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上徒的反

觀
觀[獅子吼站阿含經簡註]1.洞察。音譯為「毘婆舍那」。2.仔細觀察。音譯為「毘婆舍那」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀察妄惑之謂，又達觀真理也。即智之別名。梵之Vipaśyanā（毘婆舍那），又Vidarśanā也。觀經淨影疏曰：「觀者，繫念思察，說以為觀。」大乘義章二曰：「麤思名覺，細思名觀。」淨名經三觀玄義上曰：「觀以觀穿為義，亦是觀達為能，觀穿者即是觀穿見思恒沙無明之惑，故名觀穿也。觀達者達三諦之理。」遊心法界記曰：「言觀者觀智，是法離諸情計故名為觀也。」止觀五曰：「法界洞朗，咸皆大明，名之為觀。」[新集藏經音義隨函錄]川音云二卷[阿含辭典（莊春江）]1.洞察，另音譯為「毘婆舍那」(vipassanā)，如「止觀」。2.沈思，如「靜觀」。3.觀察，如「七處三觀」、「正觀」。4.禪修時心念持續不間斷地集中停留在所緣處(即心念之所依，如呼吸)，如「有覺有觀」，另譯為「伺」，如「有尋有伺」，參看「伺」。5.審查，如「四如意足」(欲勤心觀)的「觀」(《雜阿含五六一經》另譯為「籌量」、「思惟」)。6.修習；能力的開發，如「不淨觀」。7.考慮；為了，如「觀自義」。8.看；看到了，如「觀色無常」、「如是觀者」。9.景象，如「園觀」。10. 讀作「慣」，指「樓台或修行人住的房舍」，或指「樓台」，如「從觀至觀」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十頁云：云何觀？謂或三事觀，或四行觀，或六事差別所緣觀。三事觀者：一、有相觀，二、尋求觀，三、伺察觀。四行觀者：謂於諸法中，簡擇行觀、極簡擇行觀、遍尋思行觀、遍伺察行觀。六事差別所緣觀者：一、義所緣觀，二、事所緣觀，三、相所緣觀，四、品所緣觀，五、時所緣觀，六道理所緣觀。二解　瑜伽三十一卷八頁云：云何為觀？謂四行三門六事差別所緣觀行。三解　瑜伽九十五卷五頁云：云何名觀？謂於內外諸大種色、及所餘蘊，正決擇慧；說名為觀。四解　顯揚二卷十八頁云：觀者：謂於如所聞思法中、正修行時，由緣三摩地影像境作意故；得安三摩地故；簡擇諸法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]以正慧觀察事理的意思。[國語辭典（教育部）](一)ㄍㄨㄢ[動]1.察看、審視。如：「察言觀色」、「坐井觀天」、「當局者迷，旁觀者清。」《易經．繫辭下》：「仰則觀象於天，俯則觀法於地。」宋．程顥〈秋日偶成〉詩：「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。」2.欣賞。如：「觀賞」、「參觀」。《左傳．襄公二十九年》：「請觀於周樂。」宋．辛棄疾〈沁園春．三徑初成〉詞：「要小舟行釣，先應種柳；疏籬護竹，莫礙觀梅。」3.顯示。《左傳．僖公四年》：「觀兵於東夷。」晉．杜預．注：「觀兵示威。」《呂氏春秋．不苟論．博志》：「上二士者可謂能學矣，可謂無害之矣，此其所以觀後世已。」[名]1.景象、情景。如：「奇觀」、「外觀」、「恢復舊觀」。《文選．司馬相如．封禪文》：「皇皇哉此，天下之壯觀。」2.看法。如：「人生觀」、「世界觀」。《後漢書．卷八十．文苑傳上．黃香傳》：「帝會中山邸，乃詔香殿下，顧謂諸王曰：『此天下無雙，江夏黃童者也。』左右莫不改觀。」3.姓。如春秋時楚國有觀起。(二)ㄍㄨㄢˋ[名]1.古代宮門外懸掛告示的地方。《禮記．禮運》：「昔者仲尼與於蜡賓，事，畢出遊于觀之上，喟然而歎。」《新唐書．卷四八．百官志三》：「朝會，則率其屬正百官之班序，遲明列於兩觀。」2.高的樓臺。《左傳．宣公十二年》：「君盍築武軍而收晉尸以為京觀？」《史記．卷八七．李斯傳》：「二世上觀而見之，恐懼，高即因劫令自殺。」3.道教的廟宇。如：「道觀」。《西遊記．第二十四回》：「卻說這座山名喚萬壽山，山中有一座觀，名喚五莊觀。」4.《易經》卦名。六十四卦之一。坤（?）下巽（?）上。象先王教化風行於世之義。5.姓。如春秋時楚國有觀射父。

觀一一苦陰，非我難亦然
觀一一苦陰，非我難亦然[獅子吼站阿含經簡註]於一一具有苦的特性的五陰，皆能洞察非我，也是這麼難。

觀一切法空
觀一切法空[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經安樂行品曰：「菩薩摩訶薩，觀一切法、空，如實相、不轉倒、不動、不退、不轉，如虛空，無所有性。」是說一切法真如實相之狀也。

觀三摩地
觀三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷五頁云：由觀增上力所得三摩地、名觀三摩地。又云：若於能順惡不善法，作意思惟為不如理。復於能順所有善法，作意思惟以為如理。如是遠離彼諸纏故，及能生起諸纏對治定為上首諸善法故；能令所有惡不善法、皆不現行。便自思惟：我今為有現有惡不善法、不覺知耶？為無現無惡不善法、不覺知耶？我令應當遍審觀察。彼由觀察作意增上力故；自正觀察斷與未斷；正審思察，住一境念。即由如是多安住故；能正觸證心一境性。由是因緣，離增上慢，如實自知我唯於纏心得解脫；未於一切一切隨眠心得解脫。我唯獲得及已修習諸纏對治定為上首所有善法，而未獲得及未修習隨眠對治。是名觀增上力所得三摩地。

觀三摩地勝行成就神行
觀三摩地勝行成就神行[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論四卷四頁云：觀三摩地勝行成就神足者：云何觀，云何三摩地，云何勝，云何勝行，而名觀三摩地勝行成就神足耶？此中觀者：謂依出家遠離所生善法所起於法簡擇、極簡擇、最極簡擇、解了、等了、近了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毘缽舍那，是名觀。三摩地者：謂觀增上所起心住等住近住安住不散不亂攝止等持心一境性，是名三摩地。勝者：謂觀增上所起八支聖道，是名勝。勝行者：謂有苾芻、依過去觀，得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行、及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。如依過去觀，依未來現在、善不善無記、欲界繫色界繫無色界繫、學無學非學非無學、見所斷脩所斷非所斷觀，廣說亦爾。復有苾芻、於諸善法，住不審觀。彼作是念：我今不應於諸善法住不審觀；然我理應於諸善法，安住審觀。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起惡觀。彼作是念：我今不應生起惡觀；然我理應斷除惡觀，脩集善法。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起貪瞋癡俱行惡觀。彼作是念：我今不應生起貪瞋癡俱行惡觀；然我理應斷除貪瞋癡俱行惡觀，修集無貪無瞋無癡俱行善觀。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起不離貪瞋癡惡觀。彼作是念：我今不應生起不離貪瞋癡惡觀；然我理應斷除不離貪瞋癡惡觀，脩集離貪瞋癡善觀。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、於諸善法，安住審觀。彼作是念：我於善法安住審觀，甚為應理。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨、是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地、總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起善觀。彼作是念：我今生起如是善觀，甚為應理。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起無貪無瞋無癡俱行善觀。彼作是念：我今生起無貪無瞋無癡俱行善觀，甚為應理。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨、是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起離貪瞋癡善觀。彼作是念：我今生起離貪瞋癡善觀，甚為應理。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地、總名觀三摩地勝行成就神足。一切觀三摩地、皆從觀起，是觀所集，是觀種類，是觀所生；故名觀三摩地勝行成就神足。

觀不思議境
觀不思議境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十乘觀法之第一。就一念之心而觀不思議之理也。境者理之別名。對於理之智謂之境。不思議者即空即假即中也，此法三而一，一而三，三一互融，而不前不後，指此而云不思議也。此不思議之理，就於一念之妄心而觀之也。要之照一念之妄心即三千三諦之妙理而已。四教儀曰：「觀不思議境。謂觀一念心。具足無減三千性相百界千如。即此之境即空即假即中。更不前後。廣不圓滿。橫竪自在。」[佛光大辭典]不思議境，指所觀之境。觀不思議境，謂觀吾人現前之一念妄心即具足三千諸法，此陰妄之心即空、即假、即中，為三諦不思議之妙境。即天台宗所立十乘觀法之第一。又作觀不可思議境、分別不思議境、善識不思議境。或作信解正因緣、信正因緣、善識不思議因緣。凡欲修觀行，必先定所觀之境，然萬法盡具三千三諦，互為融攝，無因果、迷悟之別，一一皆為不思議之妙諦。故雖悉以為所觀之境，而因萬法唯心，故特以現前之一念妄心為所觀之境。上根之人修此一法，自具十境十觀，得登初住真因之位。而中、下根之人猶不能進其行，故更令修十乘觀法中第二以下之觀行。〔摩訶止觀卷五上、四教義卷十一〕（參閱「十乘觀法」463） p6949 

觀世自在
觀世自在[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）大日經疏五曰：「觀世自在者，即是蓮華部主。謂如來究竟觀察十緣生句，得成此普眼蓮華，故名觀自在。」見觀音條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀世音菩薩的別名，因此菩薩時常觀察世界而自在拔苦與樂。

觀世音
觀世音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）略稱觀音。法華經曰：「苦惱眾生，一心稱名。菩薩即時觀其音聲，皆得解脫，以是名觀世音。」按觀世音像，世俗多作婦人。胡石麟筆叢，王世貞觀音本紀，皆謂古時無作婦人像者。陔餘叢考據南北史駁之，蓋六朝時已然矣。參照觀音條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱觀音，菩薩名，因此菩薩時常觀察世人稱念他的名號或痛苦的聲音而去垂救，故名。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄕˋ　ㄧㄣ 西方三聖之一。觀察苦惱眾生的音聲，而循聲解救，故稱為「觀世音」。參見「觀世音菩薩」條。

觀世音信仰
觀世音信仰[佛光大辭典]指以觀世音菩薩為崇奉對象之宗教信仰。據法華經普門品之記述，當眾生遭遇困難之時，只要誦念其名號，觀世音菩薩即時觀其音聲，前往拯救。觀世音菩薩於二十五聖眾之中耳根圓通最為殊勝，於我國觀世音信仰亦極普及。我國最早有關觀世音信仰之譯經，始於三國吳五鳳二年（255）支疆梁接譯法華三昧經六卷（已佚）；西晉竺法護亦於太康七年（286）譯正法華經光世音普門品；鳩摩羅什於姚秦弘始八年（406）譯出妙法蓮華經觀世音菩薩普門品；隋代仁壽元年（601），闍那崛多、達摩笈多共譯添品法華經普門品之偈頌；劉宋時曇無竭譯觀世音菩薩授記經。隨著廣說觀世音菩薩功德之法華經信仰的普及，觀世音信仰亦深入民間。  除法華經以外，曹魏嘉平四年（252）康僧鎧譯無量壽經；良耶舍譯觀無量壽經；佛馱跋陀羅譯華嚴經入法界品，皆闡說觀世音之利益。東晉竺難提譯請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經；北周耶舍崛多譯十一面觀世音神咒經，闡說唱念觀世音菩薩名號之福德與靈驗。此外尚有般若波羅蜜多心經之廣傳民間。因此等經典之翻譯，致使觀世音信仰廣為發展，又順應此風潮，鼓吹觀世音信仰之疑偽經典遂大量產生。如高王觀世音經、觀世音十大願經、觀世音詠託生經、觀世音菩薩往生淨土本緣經、觀世音懺悔除罪咒經、觀世音菩薩救苦經、觀世音所說行法經、觀世音三昧經等。其中高王觀世音經又稱為小觀音經。  宋代傅亮（374～426）依據東晉謝敷所著之觀世音應驗傳，撰光世音應驗記；宋張演（五世紀前半）撰續光世音應驗記；齊之陸杲（459～532）撰繫觀世音應驗記。由此可知西晉末期至六朝時代，觀世音信仰在我國社會盛行之狀況。  隋代智顗針對法華經普門品，著觀音玄義二卷、觀音義疏二卷；又針對請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經，撰請觀音經疏一卷、請觀音懺法一編。智顗另一方面積極的引用觀音三昧經等偽經之說，明示觀音信仰之觀解，而為後世解釋普門品之典範。知禮著觀音玄義記四卷、觀音義疏記四卷，為智顗之疏添加偈頌，並予以注釋。唐代寶思惟譯有觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經一卷、陀羅尼念誦法一卷，實叉難陀亦譯有觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經一卷。唐中期以後密教盛行，觀世音信仰亦有不同的發展。唐末五代時，日僧慧萼自五臺山得觀音像，安置於舟山群島潮音洞，創建觀音院，稱之為補陀落山，為觀世音菩薩之聖地。  據傳篇幅不長之高王觀世音經，為增加篇幅，而有雜咒間雜於其中，於佛祖統紀成立時，已成為猥雜之文流行於民間，然其誦經之靈驗，該書作者志磐則深信不疑；明代雲棲袾宏曾極力非難高王觀世音經，然而明清以來，由於受此經之影響，觀世音信仰於民間愈形深入。清代以後，觀世音菩薩更以送子觀音之形像出現，致信仰之範圍愈形擴展。清代弘贊著觀音慈林集三卷；順治十六年（1659）周克復著觀音經持驗記二卷，內載靈驗事蹟一一八則，卷末並附有觀世音大悲心陀羅尼、白衣大悲五印心陀羅尼經、禮觀音文、辨訛語三則。  由於觀世音信仰普及，非但譯經及論著極多，關於觀世音之造像亦多不勝數，尤於北魏之後，造像之風益盛，今大同、龍門、駝山石窟等尚存有遺品甚多。隋唐以來，受密教盛行之影響，遂造有十一面、千手、如意輪、不空羂索、准提等諸種觀世音像，又基於篤信者之感應，復現蛤蜊、馬郎婦、水月、魚籃等像。今敦煌千佛洞內之菩薩像泰半皆係觀世音像。除經論、造像之外，以觀世音為主要崇奉對象，或冠上「觀音」名稱之寺院亦不勝枚舉，以本省為例，據劉枝萬之論文「清代臺灣之寺廟」所載，清代臺灣境內所建佛教寺院約一○二座，其中以「觀音」為寺、宮、廟、亭之名稱者，約五十五座以上，由此可見當時臺灣觀世音信仰之盛行。  又日本古來亦盛行觀世音信仰，據扶桑略記卷三載，推古天皇（592～628 在位）敕刻沈水香木之觀世音像；聖德太子亦於法隆寺夢殿及四天王寺金堂安置救世觀世音像；奈良朝之聖武天皇及光明皇后亦篤信佛教，於諸國建立國分尼寺，安置觀世音像，且為皇太子之病祈願，造觀世音像一七七尊，寫觀音經一七七卷，又於各地陸續造不空羂索觀音、千手觀音、十一面觀音等；平安朝之觀世音信仰亦極普及。歷代觀世音像之雕刻、繪畫珍品極多，現今列為國寶者，達四百五十種之多。此外，關於觀世音靈驗之述作亦多，有：觀音感通傳、觀音新驗錄、長谷寺緣起、觀音妙應集、準提觀音念誦靈驗記圖會、準提菩薩念誦靈驗記、洛陽觀音靈驗真鈔等。  由此可見觀世音信仰於中國及日本之盛行，然中國觀世音信仰由於混入密教而益形複雜，後更與道教結合，發展出「娘娘廟」之信仰；民間信仰素以觀世音為女神，加以崇拜，日久遂與道教之「娘娘神」信仰混合，而有「觀音娘娘」之稱。〔大智度論卷二十六、卷三十、卷三十四、瑜伽師地論卷七、大日經義釋卷四、法經錄卷三、翻譯名義集卷二、諸說不同記卷二、卷三、卷五、卷七〕 p6951 

觀世音受記經
觀世音受記經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）過去世佛分衛經之異名。

觀世音應驗記
觀世音應驗記[佛光大辭典]全一卷。收於牧田諦亮著「六朝古逸觀世音應驗記の研究」。乃校訂傅亮（374～426）之光世音應驗記七則、張演（五世紀前半）之續光世音應驗記十則、陸杲（459～532）之繫觀世音應驗記六十九則而成。據傅亮序文所載，東晉時謝敷曾撰觀世音應驗傳十餘則，贈予傅亮之父傅瑗。然於隆安三年（399）遭孫恩之亂，此應驗傳散軼，傅亮遂憑記憶所及而作應驗記七則。 p6957 

觀世音母
觀世音母[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）稱多羅菩薩。見陀羅尼經一。

觀世音經
觀世音經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）即觀音經。

觀世音菩薩
觀世音菩薩[佛光大辭典]觀世音，梵名    Avalokiteśvara，音譯阿縛盧枳低濕伐羅。以慈悲救濟眾生為本願之菩薩。又作光世音菩薩、觀自在菩薩、觀世自在菩薩、觀世音自在菩薩、現音聲菩薩、闚音菩薩。略稱觀音菩薩。別稱救世菩薩、蓮華手菩薩、圓通大士。另一梵名為    Āryāvalokiteśvara，音譯阿唎耶跋盧枳羝鑠筏囉，為聖觀世音之義。與大勢至菩薩同為西方極樂世界阿彌陀佛之脅侍，世稱西方三聖。凡遇難眾生誦念其名號，菩薩即時觀其音聲前往拯救，故稱觀世音菩薩。又因其於理事無礙之境，觀達自在，故稱觀自在菩薩。  法華經卷七觀世音菩薩普門品詳說此菩薩於娑婆世界利益眾生之事，謂受苦眾生一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，令得解脫；若有所求，亦皆令得；又能示現佛身、比丘身、優婆塞身、天身、夜叉身等，以攝化眾生。  關於觀世音菩薩之住處，據新華嚴經卷六十八載，此菩薩住南海補陀落山。故其住處即在此娑婆世界。而在大阿彌陀經卷上、無量壽經卷下、觀世音受記經中，以此菩薩為阿彌陀佛之脅侍，常住西方極樂世界輔施教化，即以西方淨土為此菩薩之本住處。密教亦以此菩薩為阿彌陀佛之脅侍，並謂此菩薩與阿彌陀佛原為因果之異，尋其本覺即為無量壽佛，但由本誓故示現大悲菩薩形。密教復安立此菩薩於胎藏界曼荼羅、中臺八葉院、觀音院、遍知院、釋迦院、文殊院、虛空藏院、蘇悉地院等諸院中，其形像、持物等各異。然一切功德莊嚴王經、清淨觀世音普賢陀羅尼經等，則以觀世音為釋迦之脅侍。  關於觀世音菩薩之形像，因其應化無方，故相狀亦頗多，而以二臂之正觀音為其本形，餘者皆其示現神變自在之力用，有一首、三首、五首，乃至千首、萬首、八萬四千爍迦囉首；有二臂、四臂，乃至萬臂、八萬四千母陀羅臂；有二目、三目，乃至八萬四千清淨寶目。其化相有千手千眼、十一面、准提、如意輪、不空羂索、青頸、香王、阿麼𪘨等，亦皆有個別之儀軌。又不空羂索神變真言經舉出四面大悲觀音、除八難僊觀音、播拏目佉觀音、大梵身相觀音、根本蓮華頂觀音、廣大明王央俱捨觀音等。此外，摩訶止觀卷二上舉有六觀音，諸尊真言句義抄揭示十五觀音，又有二十五觀音、三十三觀音等；其中，部分非基於經軌而來，而係至後世混合中國及日本之民俗信仰所產生。  觀世音之信仰始自印度、西域，後傳至中國內地、西藏、南海、日本等地，故有關觀世音之記載甚多。西藏信仰觀世音尤盛，代代之達賴喇嘛皆稱為其化身，且其真言（六字大明咒）至今尚廣傳於該地。自西晉竺法護之正法華經譯出後，中國內地亦大興觀世音之信仰，有關著作亦頗多。自北魏以後，造觀世音像之風益盛，今大同、龍門、駝山等地存有遺品甚多。隋唐以後，隨著密教之傳入，諸種觀世音像亦被造立，如敦煌千佛洞之菩薩像，觀世音像即居大半。又以元魏孫敬德之高王觀音經為始，觀世音菩薩救苦經、觀世音十大願經、觀世音三昧經等諸經亦陸續出現。相傳其顯靈說法之道場在我國浙江普陀山。據稱其生日為陰曆二月十九日，出家日為九月十九日，成道日為六月十九日。〔舊華嚴經卷五十一、般若波羅蜜多心經、大佛頂首楞嚴經卷六、大寶積經卷八十二、卷一○○、悲華經卷三、人日經卷一具緣品、千光眼觀自在菩薩祕密法經、金剛恐怖集會方廣軌儀觀自在菩薩三世最勝心明王經、陀羅尼集經卷五、大智度論卷二十六、卷三十、卷三十四、瑜伽師地論卷七、法華經文句卷十下、法華義記卷八、注維摩詰經卷一、般若心經幽贊卷上、大日經疏卷五、三部祕釋、大唐西域記卷三、玄應音義卷五、法苑珠林卷十七〕 p6953         [中華佛教百科全書]在亞洲大乘佛教信仰圈中，最為人所知的菩薩，亦即以慈悲救濟眾生為本願之菩薩。音譯阿縛盧枳低濕伐羅、阿婆蘆吉低舍婆羅、逋盧羯底攝伐羅、[HK2687-14]樓亘。又作光世音、觀自在、觀世自在、觀世音自在、觀世自在者、闚音、現音聲、觀音。梵名一稱āryāvalokiteś-vara（阿梨耶婆樓吉氏稅、阿唎耶跋盧枳羝鑠筏囉）。或稱為救世菩薩、救世淨聖（Duḥ-kharakṣaka）、施無畏者（Abhayaṃdada）、蓮華手（Padmapāṇi）、普門（Saman-tamukha）、大悲聖者（Mahākāruṇikamuni）。關於其譯語，舊譯作光世音、觀世音；新譯則作觀自在。《大唐西域記》卷三謂唐言觀自在，即「阿縛盧伿多」譯曰「觀」，「伊濕伐羅」譯為「自在」，玄奘以為舊譯「光世音」或「觀世音」、「觀世自在」皆是訛謬。窺基《般若心經幽贊》卷上更敷衍其義，謂「觀」為照之義，即了空有之慧；「自在」為縱任之義，即所得之勝果。昔行六度，今得果圓，慧觀為先而成十自在。十自在指︰(1)壽自在︰能延促命。(2)心自在︰生死無染。(3)財自在︰能隨樂現，由施所得。(4)業自在︰唯作善事及勸他為。(5)生自在︰隨欲能往，由戒所得。(6)勝解自在︰能隨欲變，由忍所得。(7)願自在︰隨觀所樂成，由精進所得。(8)神力自在︰起最勝通，由定所得。(9)智自在︰隨言音慧。(10)法自在︰於契經等，由慧所得。窺基又謂，此菩薩位階補處，道成等覺，無幽不燭，具上述十自在之勝果，故名「觀自在」。因此，若稱之為「觀音」，則詞義俱失。又，《大日經疏》卷五謂如來究竟觀察十緣生句，得成此普眼蓮華，故名觀自在，如來約行故名菩薩。上述玄奘、窺基所說，與此《大日經疏》之說，係將Avalokiteśvara一詞解作「觀」（avalokita）與「自在者」（īśvara）的合成詞，隨而譯之為觀自在。另外，《玄應音義》卷五云︰「舊譯云觀世音，或言光世音，並訛也。又尋天竺多羅葉本，皆云舍婆羅，則譯為自在。雪山已來經本皆云娑婆羅，則譯為音。當以舍、娑兩音相近，遂致訛失也。」此是認為舊譯將有「自在」義之「舍婆羅」（īśvara）與有「聲音」義之「娑婆羅」（svara）混同之故。雖然鳩摩羅什將此詞譯為「觀世音」，然而，《注維摩詰經》卷一曾列舉羅什之說，云（大正38‧331a）︰「世有危難，稱名自歸，菩薩觀其音聲即得解脫也。亦名觀世念，亦名觀自在也。」依此可知，鳩摩羅什亦承認ava-lokiteśvara有「觀自在」或「觀世自在」之義。法雲《法華義記》卷八認為觀世音之外，別有「觀世間音聲、觀眾生身業、觀眾生意業」等三名，總名為觀世業。其中，娑婆世界以音聲為佛事，故只名觀世音。《法華經文句》卷十（下）、《法華義疏》卷十二（吉藏）、《華嚴經探玄記》卷十九、《法華經玄贊》卷十（末）等，亦有與《法華義記》同義之解釋，皆是敷衍羅什之意者。另依日本學者荻原雲來之說，avalokita為作者名詞avalokitṛ（觀者）之轉訛，西藏名spyan-ras gzigs dbaṅ-phyug亦有「觀者」之意。又，「光世音」之「光」，係從語根ruc（光）生語根lok（觀），再加前接字ava，依其使役法作作者名詞而成avalokitṛ，故「光世音」即與「觀世音」大致同義，所以舊譯「觀世音」或「光世音」並無訛謬。關於觀世音菩薩，《成具光明定意經》《維摩詰經》《放光般若經》《光讚般若經》《大寶積經》卷八十二及卷一百等處，皆列有此菩薩之名號，然未列本緣等事蹟。至《法華經》，始設一品詳說此菩薩於娑婆世界利生之相。即據《妙法蓮華經》卷七〈觀世音普門品〉所述，若有人稱觀世音菩薩之名號，則大火不能燒，大水不能漂，夜叉羅剎不能惱，對有怖畏者施無畏，令有貪瞋癡者離之，若求男女者隨而令得之；又，受持此菩薩之名號，或對之禮拜供養，其福德與受持六十二億恆河沙菩薩之名字、復盡形供養飲食衣服臥具醫藥者相等。而且，此菩薩攝化無方，隨宜示現佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身，乃至緊那羅身、摩睺羅伽身、執金剛身等，對於應得度之眾悉皆加以度化。又，《悲華經》卷三〈諸菩薩本授記品〉敘述觀世音菩薩自發願，云（大正3‧185c）︰「願我行菩薩道時，若有眾生受諸苦惱、恐怖等事，退失正法，墮大闇處，憂愁孤窮無有救護，無依無舍，若能念我，稱我名字，若其為我天耳所聞，天眼所見，是眾生等若不得免斯苦惱者，我終不成阿耨多羅三藐三菩提。」凡此所說，皆係以此菩薩為救一切厄難，又示現種種身以專事利生之大士。依舊譯《華嚴經》卷五十一、新譯《華嚴經》卷六十八等所述，此菩薩住在南海補陀落山，為無量菩薩所圍繞。其住處即在此娑婆世界。然而《大阿彌陀經》卷上、《無量壽經》卷下、《觀世音受記經》等，則以此菩薩為阿彌陀佛之脇侍，常住西方極樂世界，輔施教化。亦即以西方淨土為此菩薩之本住處。《觀無量壽經》亦述及觀世音菩薩於極樂世界之色身莊嚴等事。密教亦以此菩薩為彌陀之脇侍，並且認為此菩薩與阿彌陀佛原為因果之異，尋其本覺即為無量壽佛，但由本誓而示現大悲菩薩形。又將此菩薩安立於胎藏界曼荼羅、中臺八葉院、觀音院、遍知院、釋迦院、文殊院、虛空藏院、蘇悉地院諸院。然而以此菩薩為釋迦之脇侍者亦復不少。如《清淨觀世音普賢陀羅尼經》以普賢、觀音為釋迦之脇侍，其下云（大正20‧22c）︰「右廂畫觀世音坐華座，著白色衣，胡跪合掌，面向佛看，聽佛說法。左廂三手，一手執華，一手捉澡罐，一手捉經甲。右廂三手，一手施無畏出寶，一手捉索，一手捉珠。菩薩頂上有佛。」此外，《阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經》亦述及以觀世音為中尊，以勢至、普賢為脇侍之三尊像。在密教諸經軌中，述說此菩薩之形相者為數不少。如《陀羅尼集經》卷五、《不空羂索神變真言經》卷二、卷九等說二臂像，《一切佛攝相應大教王經聖觀自在菩薩念誦儀軌》說八臂像、十臂像，其他更有四十臂、一百八臂，乃至千臂等諸像。由於此菩薩神變無方，故其形像亦有多種。就中，二臂之正觀音即此菩薩之本形，其他皆是示現其神變自在之力用。觀世音之種別，除了其本體──聖觀音（或正觀音）之外，另有千手千眼、十一面、准胝、如意輪、不空羂索、青頸、香王等觀音。凡此皆各有不同的儀軌。又，《不空羂索神變真言經》卷三、卷四、卷十九、卷二十五等處，亦曾列出四面大悲觀音、除八難僊觀音、播拏目佉觀音、大梵身相觀音、根本蓮華頂觀音、廣大明王央俱捨觀音等之名。《金剛恐怖集會方廣軌儀觀自在菩薩三世最勝心明王經》亦揭舉名稱慧觀自在、月身觀自在、勇健觀自在等之名。《摩訶止觀》卷二（上），更列舉大悲觀世音、大慈觀世音、香王觀音等十五觀音。《千光眼觀自在菩薩祕密法經》列舉代苦、與智、不動等二十五觀音名，以及三十三觀音等。其他，有救世觀音、救苦觀音、九面觀音、百濟觀音、夢違觀音、船中湧現觀音等諸尊。此諸觀音之中，有不少係混入後世中國及日本等所興起之民間信仰，其形像及名稱亦純依作者之意而無經軌之依據。但此諸形像則概以蓮華為持物。大乘菩薩中，慈悲之觀世音與智慧之文殊、願行之普賢，同是最著名之菩薩，廣受信仰。就中，觀音信仰最為普及，泛傳於印度、西域，乃至中國、西藏、日本、南海等地，因此有關觀音之信仰史事為數最多。《高僧法顯傳》《大唐西域記》等書，常揭載印度及西域各地崇拜此菩薩之事實，尤其《大唐西域記》卷十記載南印秣羅矩吒國布呾洛迦山有此菩薩之靈蹟，近代又從艾羅拉（Ellora）、坎內利（ Kenheri）及鹿野苑廢墟中發現若干聖觀音像。其中，坎內利窟寺中存有諸難救濟圖、十一面觀音像等物，凡此皆可證明觀音信仰之盛行。西藏之觀世音信仰亦頗盛行。世代之達賴喇嘛皆被視為觀世音之化身，且觀世音之根本真言︰六字大明咒，至今仍廣行於該地。在中國內地，西晉‧竺法護譯出《正法華經》以後，未幾即興起觀音信仰，如《法苑珠林》卷二十三記述西晉‧元康（291～299）中，竺長舒誦《觀世音經》而免火災，其他如《比丘尼傳》卷一、《名僧傳抄》《續高僧傳》卷二十五等，述及令宗尼、張崇、徐義、開達、法智、竺法純等人各因稱念此菩薩而免諸種災厄事。及姚秦‧鳩摩羅什傳譯《妙法蓮華經》以後，其信仰更盛。《名僧傳抄》《高僧傳》《出三藏記集》《太平御覽》《金石續篇》等書揭載有不少觀世音信仰之史事。因觀音信仰之盛，造立其形像之風亦告大行，尤其北魏以後，其風益盛，今大同、龍門、駝山等存其遺品頗多。隋唐以後，隨著密教之傳來，多造立十一面、千手、如意輪諸像。又由於篤信者之感應，而有蛤蜊、馬郎婦、水月、魚籃等諸觀音像之流行。此外，有元魏‧孫敬德《高王觀音經》等疑偽經相繼出現，凡此皆可見此一信仰在基層民間之普及化。而《觀音持驗記》《觀音慈林集》等持驗錄之出現，亦係此一信仰普及於世之佐證。日本自古亦盛行此一信仰，《扶桑略記》卷三記載，推古天皇三年（595）嘗下敕刻觀音像。入奈良朝之後，聖武天皇於諸國建立國分尼寺安置觀音像。平安朝末期，興起西國三十三所巡禮之風，後又在參東、秩父等地設三十三所靈場，觀音信仰乃漸普及全國。今所存古代優美的觀音像為數頗多，被指定為國寶者，雕刻繪畫合計有四五０種。另有《長谷寺緣起》《觀音感通傳》《觀音新驗錄》等靈驗記，至今尚傳於世。在台灣，觀世音信仰亦甚為普及。以此一菩薩為本尊的寺廟（含民間信仰寺廟），全台灣大約有七百座左右。其中，高雄縣最多，台北巿居次。台灣人稱呼此一菩薩，民間多稱之為「觀音媽」，佛教徒則稱之為觀音菩薩、觀世音菩薩，或白衣大士等名號。每年農曆二月十九日、六月十九日與九月十九日，各地區的觀音寺廟皆有慶祝法會。◎附一︰印順〈觀世音菩薩的讚仰〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）觀世音，是羅什的舊譯，玄奘新譯為觀自在，這是同一梵語的不同傳譯。中國每略稱為觀音。菩薩，簡單說，就是上求下化的大心眾生，在修行歷程中，還沒有達到究竟圓滿的大乘行者。觀世音在上求下化的菩薩中，據《悲華經》說，他是一生補處的法身大士，是繼承阿彌陀佛位的菩薩。功行幾乎圓滿，十方諸佛的所有功德，幾乎都具足了。經中有處說︰觀世音是過去「正法明如來」，那麼他是佛而現化菩薩的。他現身在無量的國土中，以菩薩身，拯救多難的苦惱眾生，還表現他無窮的廣大悲願。觀世音與阿彌陀佛，有著特殊的關係，不但他是「西方三聖」中的一尊，而且還有說觀世音就是阿彌陀佛的化身。或有人問︰觀世音菩薩何處人，他的道場究在何處﹖其實觀音是古佛再來，不可說他有固定道場，因為他是「無剎不現身」的。他是阿彌陀的輔弼，他的道場，便是極樂世界。但在這娑婆世界，南印度海邊的普陀落伽山，是觀世音菩薩的古道場，這如《華嚴經》等都如此說。梁‧貞明年間，日僧慧鍔，在中國請了一尊觀音像，想帶回日本供養。誰知路經舟山群島（在浙江定海縣），卻被狂風惡浪阻止了歸程。被迫將聖像請上了海中的一個小島──梅岑，築一所茅蓬來供養。觀世音菩薩與此島有緣，日子久了，朝拜敬仰觀音聖像的人多起來，此島就成為觀音菩薩的道場，也就改名為「普陀山」。此外在西藏拉薩，達賴喇嘛住持的地方，名「普陀宮」，這因為傳說達賴是觀音菩薩的化身。這可見觀世音菩薩的道場，並無一定。那裏有虔誠的觀音信仰，那裏有觀世音菩薩的大悲救世精神，那裏就是普陀，那裏就有觀音。太虛大師說︰「清淨為心皆補怛（即普陀），慈悲濟物即觀音」。（中略）隨機應化，是菩薩行的特色。今天念誦的大悲咒，是千手千眼的觀世音。千手，表拯救眾生的偉大能力；千眼表智慧光的無處不照。這是大悲大智的表徵；為了接引眾生向正覺的大道，觀音菩薩的方便應化，可以說無微不至。這在《法華經》〈普門品〉中，敘述得最為清楚。如應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法，乃至應以夜叉阿修羅、人非人等身得度者，即皆現之而為說法。現實的世間中，如應以居士、農夫、工商、軍政人等身得度者，亦現其類而為說法。隨類應化的方便，是菩薩行中的同事攝。此不獨觀世音有之，如彌勒菩薩偈頌說︰「彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識」，也就是此意。千手千眼而外，有十八臂觀音、四臂觀音。最一般的，即示現天人莊嚴相的聖觀音。一向有三十三觀音的類別，總不外隨機示現而已！觀音菩薩的身像，究竟是男是女，一般人總不免這樣的疑問著。其實隨類現身，當然可以有男相、有女相。不過約大菩薩相說，都是大丈夫相。唐代以前的觀音，也總是大丈夫相的。《華嚴經》也說︰「勇猛丈夫觀自在。」然而觀音菩薩的特殊表德，是大慈大悲。約這個意義說，他的應化，一方面是內在的悲心激發；一方面是那一類的有情苦痛多，菩薩的現身應化就多。觀世音在人類中的應化，現女身的較多，這是有兩個意義的。(1)女眾的苦難，從古代以來，一直多過了男人。(2)女眾內心的特性，是慈忍柔和。表現在她們的日常行為中，即是愛。女眾的心理，慈愛確實超過了男人。如母親對於自己的兒女愛，深重殷切，無微不至；父親對兒女就沒有那樣深重殷切的了。愛，即在私我的黑影中所表現的慈悲，是慈悲的局限化，不免帶點歪曲。慈悲，即愛的無我的擴大。由於女眾內在具有了母親的特性，故以慈悲為特德的觀世音菩薩，即多應現女身。擴大為無私的大愛，泛愛廣大的人類，一切眾生，都如慈母愛自己的兒女一樣。所以觀世音的應現女身，不但為了女眾受的苦痛多，而就是發揚人間的母愛，使廣大而無私的，成為菩薩的平等慈悲。所以我們信仰觀世音，應如孩子的敬仰母親一樣。能如此的誠切敬仰，如母子的心意感通，自能得觀世音菩薩的救護。觀世音──阿縛盧枳帝濕伐羅，在今日印度教中，也是有人知道的，而且還是女性。所以唐宋以來，觀音像塑為女相，是有意義與根據的。在海浪滔天生存俄頃的航海生活中，最危險，安全最無把握，即最需要慈悲的救護。所以，觀音在海濱一帶，信仰最深。如印度的觀音道場，在南海；中國方面，江、浙、閩、廣、臺灣，以及南洋的華僑間，觀世音菩薩是唯一的安慰者。中國的普陀山，也在東海中。值得注意的，如臺灣（閩廣等沿海諸省都有）的天后宮、媽祖廟，都與沿海的民眾信仰有關，而且都是現女相的。從人類的宗教學說，慈悲救護的要求，會無意識的現起女相來。西方的一神教，本是反對設像的；而天主教有馬利亞──耶穌的母親像。馬利亞稱為聖母，傳說中也有種種慈悲救護的神蹟，與觀音菩薩一樣。所以在宗教中，這不外乎無限慈悲的崇仰，無限慈悲的表現而已。如從菩薩的示現說，馬利亞還沒有出世以前，觀音的聖德，已是大乘佛教共知的事蹟了。這些都可看作觀音的一種應化，特別是今日臺灣所有的天后（媽祖），我們應以觀音的精神去充實他、淨化他。應以天后──媽祖身而得度者，即現天后媽祖身而為說法。不過，這裏特別要說到的是︰(1)一般人崇敬觀世音菩薩，往往多為功利的交易，如向菩薩許願，如菩薩佑助我，那麼我來還願。如︰「重修廟宇，再塑金身」等等。這種賄賂式的祈求，即是毫無真實信仰，是非佛法的！信仰觀世音菩薩，向菩薩祈求，應如孩子信仰自己的母親，向母親祈求一樣；絕對信任、真誠親切。只要與兒女有利益，母親是會給予的。我們所祈求的，或是不合理的，或是與我們無益的，菩薩難道也會救助你﹖(2)母親護助兒女，但兒女的光明前程，不是母親的賜予，不是一切依賴母親，而是自己立志向上，努力創造的成果。所以信仰觀世音菩薩，切不可推卸了自己在現實人生中應負的責任，過著事事依賴菩薩的生活，自己不長進，不離惡，不行善，不知歸依三寶、奉行佛法，顛顛倒倒。菩薩是大慈大悲的，但你自己罪業所障，菩薩也救不了你。所以應仰慕觀音菩薩慈悲救世的精神，奉行佛法，誠切的實行，當然會得到菩薩的救護。在人生的旅程上，若遇到了無法解決的困難，如不是定業，不是罪有應得，憑著信仰的真誠，自能獲得觀世音不可思議的感應！每一大菩薩，表徵了一種不同的德性，慈悲即觀音菩薩的德性。我們如果不殺生，而且對一切眾生，能予以普遍的愛護，那麼我們的心行，就與觀音的慈悲相應。相應則相感，這即是「同類相感」的道理。所以，我們內心的信仰，要能表現在外表的行動上，現實的行為，要能與觀音菩薩的慈悲行相應。這才是我們今天對觀音菩薩應有的真正紀念！◎附二︰印順〈修學觀世音菩薩的大悲法門〉（摘錄自〈妙雲集〉下編{11}）信仰觀音菩薩，也應重視平時的忠實奉行。若平時的行動，與菩薩的教誨相違；等到身臨苦難，即使得菩薩的救濟，也已是下策了。所以要想徹底解決苦痛，常得楊枝甘露的灌洒，常得沒有熱惱的清涼，要在平時忠實奉行菩薩的教導。觀音菩薩教化眾生是以身作則的。他自身精進地修大悲行，也教眾生修大悲行；他從大悲行中自利利他，積集了無量功德，遠離了生死苦惱而得究竟的解脫。我們若依菩薩的言說奉行，最低限度也能解脫現生的苦惱，獲得人生的應有福樂。若能生生世世修大悲行，即可成就觀音菩薩的無邊功德，而得無上的解脫。所以，觀音菩薩的大悲法門，是不可思議的。《華嚴經》中的善財童子參訪觀音，當時他求觀音菩薩的開示；應如何學菩薩行﹖觀音菩薩直接的對他說︰菩薩應學的法門無量無邊，但在這無邊的法門中，我是修學了大悲行解脫門。起初我漸漸地學行大悲，經過長久時間的學習，終於深入了大悲法門廣度眾生，成就無邊的清淨功德，而得無上的解脫。善財！我以大悲法門修菩薩行，一貫的目的，在解除一切眾生的苦痛，救護他，使他們免除怖畏。眾生欲得菩薩的護念，無有恐怖，應修學觀音菩薩的大悲法門。◎附三︰鄭僧一著‧鄭振煌譯《觀音──半個亞洲的信仰》〈觀音〉「觀音」這個名詞，長久以來一直是爭論紛紜的題目。玄奘（602～664）乾脆說它是早期的譯經上「謬誤」，認為梵文Avalokiteśvara（＝Avalokita-iśvara）一字應該翻譯為「觀自在」。自在是主宰義。觀自在就是「被見者之王」或「眾生所見之主」。但，澄觀（738～839﹖）卻指出，梵文原典本身就有兩種不同的名稱；1927年在新疆發現的古抄本就證實了這一點，這是第五世紀末葉的作品，在一片殘葉上出現了五次觀音Avalokitasvara（＝Avalokita-svara）這個名詞，因而掃除了傳抄錯誤的可能性；引致米羅諾夫的結論，說觀音（Avalokitasvara）是本來的稱號，觀自在（Avalokiteśvara）是後來才有的。穆雷‧艾美諾師曾在給我的一封信中說︰「觀音（Avalokitasvara）的意義，無疑的是『察覺到聲音者』，梵文原字是所有形容合成語，前半部是被動的語氣。Avalokita的意思是『被察覺的東西』，前後合起來，字面上的意思完全是『聲音被他所察覺到者』。」很特別的，玄奘的高徒──窺基（632～682），與同時代的《慈恩傳》作者慧立一樣，在〈唐梵[HK4514-2]對字音般若波羅蜜多心經序〉中，仍然繼續使用「觀音」的稱號。高楠順次郎和陳觀勝都曾說玄奘是「觀自在」一詞的創始者，事實並非如此。高楠教授說，玄奘「引進了觀自在，『自行存在的凝視者』或『凝視主』這個新譯名。」陳教授也寫道︰「中國早期的譯者都使用觀音或觀世音的稱號，一直到玄奘才首次使用Avalokiteśvara的正確譯名觀自在（旁觀主）。」鳩摩羅什（344～413 ）在翻譯《法華經》和《心經》時，因為使用「觀世音」一詞，也是被玄奘批評過的一人，但他早就說過，觀世音「亦名觀自在」。時常有人以為觀音是觀世音的縮寫，原因是為了崇敬唐太宗（627～649在位）而避其名諱「李世民」，事實亦非如此。太宗於西元626年被立為王位繼承人時，他的父親下令禁止「世」和「民」兩個字合併使用，但可以依禮分開使用；而且，上述規定也只限於「官銜、公私文書及人名。」西元650年，過份熱心的太宗之子高宗繼位，又把「民部」改稱「戶部」；但當西元679年，把「世尊」代以「聖尊」、「世界」代以「生界」的《最勝陀羅尼經》初譯稿，呈獻給高宗時，高宗讀後說；「既是聖言，不必避諱。」因此又恢復到原來的名詞──世尊和世界。事實上，「觀音」早於西元185年就出現在支曜所譯的《佛說成具光明定意經》內，在那同時「觀世音」也被用於一篇「後漢明帝譯」而「已佚失」的行法的題目上。而且，就像艾美諾教授所告訴我們的︰「Avalokitasvara絕不能分析為包含有『世』的意義在內；loki-ta絕對不是那種意義。假如鳩摩羅什的翻譯有『世』這個字，可能是因為avalokita和loka（世）兩個字（偶然）相似的緣故。」澄觀說︰Avaloki ta的意思是觀，Svara的意思是音。《法華經》〈觀音品〉說，菩薩「觀其音聲，皆得解脫」，即指觀世〔﹖〕音也。並無新意。關於菩薩一詞，本來是指喬達摩佛在圓成佛道之前的多生修行階段，其義為「以圓滿智慧為體者」或「決定要成正覺的眾生」。鈴木大拙解釋菩薩是一位深信菩提（義為「智慧」，即法身〔或稱佛性〕反映在人類「心靈」上的影像），並且為了眾生的緣故，以全部精神力量為悟證和發展菩提而奮鬥的人。如果有人發願為救度一切眾生脫生老病死故修行佛道（行六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），是人即名菩提薩埵。入菩薩之道要以「菩提心為因，大悲為根本，方便至究竟。」觀音在圖像上由男性變為象徵母愛和大慈大悲的女性，可以追溯到第五世紀的南北朝；胡應麟（1551～1602）和陳榮捷教授認為中國一直到十一世紀才有女性觀音的圖像出現，是不對的。固然在唐朝（618～907）以前，絕大多數的觀音像都是男性，這可從現存的經典圖像及唐譯《華嚴經》上「勇猛丈夫」的稱號得到證明；一直到現代，他仍然被稱為「父」或慈父。百科全書式的《法苑珠林》撰於668年，記載觀音曾於479年現女身，替一位名叫彭子喬的信徒鬆開雙械，編撰較早的《北齊書》《南史》和《北史》，也有類似的記載︰觀音現女身，為放蕩瘦弱的北齊武成皇帝（561～565在位）治病；並說陳朝的最後一位皇后沈氏出家為尼，於617年獲得法名「觀音」。楊休列（737年最享盛名）在讚嘆一位佛教尼師時，曾提到另一位有神通的尼師說︰「時人稱之為觀音。」在《天竺志》中，觀音據說示現女身於錢繆（852 ～932）的夢中，告訴這位未來的吳越王說他將統治一個諸侯之國，他的國家也將度過混亂的五代，因為他仁慈為懷，反對殺生。第七世紀時，地婆訶羅翻譯《佛說七俱胝佛母心大準提陀羅尼經》，女性的觀音才以準提觀音（被稱為「七俱胝（大數，通常以千萬代表一俱胝）諸佛之母」）的形像，在中國立定了腳根。◎附四︰〈六觀音〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）六觀音指化導六道眾生的六種觀音。略如下述︰(1)大悲觀音︰主破地獄道三障。此道苦重，故宜用大悲。(2)大慈觀音︰主破餓鬼道三障。此道飢渴，故宜用大慈。(3)師子無畏觀音︰主破畜生道三障。此道獸王威猛，故宜用無畏。(4)大光普照觀音︰主破阿修羅道三障。此道多猜忌嫉疑，故宜用普照。(5)天人丈夫觀音︰主破人道三障。謂人道有事理，事伏憍慢，故稱天人，理則見佛性，故稱丈夫。(6)大梵深遠觀音︰主破天道三障。謂梵是天主標，主得臣也。又，日本台密係以化導地獄之聖觀音、化餓鬼之千手觀音、化畜生之馬頭觀音、化阿修羅之十一面觀音、化人道之不空羂索觀音，及化天道之如意輪觀音等為六觀音。東密則除去不空羂索觀音，而另加准胝觀音為六觀音。亦有合台密、東密二說，而稱之為「七觀音」者。◎附五︰〈三十三身〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）三十三身指《法華經》卷七〈普門品〉所載，觀世音菩薩的三十三種應化身。即︰(1)佛身，(2)辟支佛身，(3)聲聞身，(4)梵王身，(5)帝釋身，(6)自在天身，(7)大自在天身，(8)天大將軍身，(9)毗沙門天身，(10)小王身， 11長者身，(12)居士身，(13)宰官身，(14)婆羅門身，(15)比丘身，(16)比丘尼身，(17)優婆塞身，(18)優婆夷身，(19)長者婦女身，(20)居士婦女身，(21)宰官婦女身，(22)婆羅門婦女身，(23)童男身，(24)童女身，(25)天身，(26)龍身，(27)夜叉身，(28)乾闥婆身，(29)阿修羅身，30迦樓羅身，31緊那羅身，32摩睺羅伽身，33執金剛身。《補陀落海會軌》一書則除去此中之(19)、(20)、(21)、(22)之四婦女身，而代之以人身、非人身、婦女身、童目天女身；又，《大佛頂首楞嚴經》卷六，除去(9)、(19)、(20)、(21)、(22)、30、33等七身，另加上四天王身、四天王國太子身、女主身、人身、非人身；又分辟支佛身為獨覺、緣覺二身，總為三十二應身。但梵文及西藏譯《法華經》均只列舉十六身，而非三十三身。此十六身即︰(1)佛形，(2)菩薩形，(3)辟支佛形，(4)聲聞形，(5)梵天形，(6)帝釋形，(7)乾闥婆形，(8)藥叉形，(9)自在天形，(10)大自在天形，(11)轉輪王形，(12)畢舍遮形，(13)毗沙門形，(14)軍主形，(15)婆羅門形，(16)執金剛形。按，羅什所譯《法華經》是同經諸本中之最古本，而藏譯本及梵本之年代，則被認定遠在羅什本之後，故十六身說當係後世整理三十三身而成。此外，《法華經》卷七〈妙音菩薩品〉，另為妙音菩薩之應身揭出三十六身，梵文本及藏譯本則舉出三十三形。其中，頗多與觀音三十三身相通者。◎附六︰〈三十三觀音〉（摘譯自《佛教大辭彙》）三十三觀音，指觀世音菩薩為濟度眾生所示現的三十三身。又稱三十三體觀音。由於《法華經》〈普門品〉和諸種感應傳、持驗記等所敘述的大悲普益妙用，古來廣為世人所讚嘆隨喜，因此觀世音菩薩的迹相，也成為圖畫的題材。依此題材所繪的觀音像可綜合成三十三種，故稱三十三觀音。其中較著名的有清‧卓峰完成的觀音應化圖三十三幅（現藏於東京帝室博物館）。依《佛像圖彙》所載，此三十三觀音即︰(1)楊柳觀音︰踞坐於岩上，右手執柳枝，表千手觀音之楊柳手三昧。(2)龍頭觀音︰乘雲中之龍，表三十三身中之天龍身。(3)持經觀音︰箕坐於岩上，右手持經卷，表三十三身中之聲聞身。(4)圓光觀音︰身放光明，表《法華經》〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞。」之意。(5)遊戲觀音︰箕坐雲中，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或被惡人逐，墮落金剛山，念彼觀音力，不能損一毛。」之意。(6)白衣觀音︰敷草坐於岩上，結定印，表三十三身中之比丘、比丘尼身。有二重圓相，為三十三觀音的中尊。又，胎藏界曼荼羅的白處尊，一稱白衣觀音，但兩者無關。(7)蓮臥觀音︰合掌，向左坐於荷葉上，表三十三身中之小王身。(8)瀧見觀音︰倚於岩上，注視右方瀑布，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池。」之意。(9)施藥觀音︰坐於池邊，注視蓮華，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或在須彌峰，為人所推墮，念彼觀音力，如日虛空住。」之意。(10)魚籃觀音︰乘大魚，浮於水上，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「或遇惡羅剎，毒龍諸鬼等，念彼觀音力，時悉不敢害。」又有同稱魚籃觀音，但手持魚籃而立者。(11)德王觀音︰趺坐於岩上，右手執柳枝，表三十三身中之梵王身。(12)水月觀音︰乘蓮瓣，立於水中，注視水面月影，表三十三身中之辟支佛身。(13)一葉觀音︰乘一葉蓮瓣，浮於水上，表三十三身中宰官身。(14)青頸觀音︰倚岩，左邊置瓶，瓶中插柳枝，表三十三身中之佛身。(15)威德觀音︰左手持蓮，箕坐，表三十三身中之天大將軍身。(16)延命觀音︰倚於水上之岩石，以右手支頰，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人。」之意。另外，《補陀落海會軌》有二十臂的延命觀音，但與此延命觀音無關。(17)眾寶觀音︰稍向左平坐，表三十三身中之長者身。(18)岩戶觀音︰端坐於岩窟中，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「蚖蛇及蝮蠍，氣毒煙火燃，念彼觀音力，尋聲自迴去。」之意。(19)能靜觀音︰在岩壁間，兩手按一岩上，表〈普門品〉所說（大正9‧56c）︰「為求金銀琉璃（中略）等寶，入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難。」之意。(20)阿耨觀音︰坐於岩上觀海，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或漂流巨海，龍魚諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒。」之意。(21)阿摩提觀音︰箕坐於岩上，表三十三身中的毗沙門身。(22)葉衣觀音︰敷草坐於岩上，表三十三身中之帝釋身。胎藏界曼荼羅也有葉衣觀音。(23)琉璃觀音︰乘蓮瓣，立於水上，兩手持鉢，表三十三身中之自在天身。(24)多羅尊觀音︰立於雲中，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或值怨賊繞，各執刀加害，念彼觀音力，咸即起慈心。」之意。(25)蛤蜊觀音︰自蛤蜊貝殼中示現，表三十三身中之菩薩像。(26)六時觀音︰右手持梵夾而立，表三十三身中之居士身。(27)普悲觀音︰衣端受風而立，表三十三身中之大自在天身。(28)馬郎婦觀音︰以婦女狀而立，表三十三身中之婦女身。(29)合掌觀音︰合掌而立，表三十三身中之婆羅門身。(30)一如觀音︰坐於雲中飛行，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「雲雷鼓掣電，降雹澍大雨，念彼觀音力，應時得消散。」之意。(31)不二觀音︰拱手立於荷葉上，表三十三身中之執金剛身。(32)持蓮觀音︰持一莖蓮花，立於荷葉上，表三十三身中之童男童女身。(33)灑水觀音︰左手執鉢，右手執一楊柳枝，立於地上，係表〈普門品〉所說（大正9‧56c）︰「若為大水所漂，稱其名號即得淺處。」之意。〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷六；《一切功德莊嚴王經》；《大日經》卷一〈具緣品〉；《大智度論》卷二十六、卷三十、卷三十四；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章；藍吉富編《觀世音菩薩聖德彙編》；後藤大用著‧黃佳馨譯《觀世音菩薩本事》；小澤憲珠、小峰彌彥編著《大乘の菩薩》；渡邊大濤《解說梵文觀音經》。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄕˋ　ㄧㄣ　ㄆㄨˊ　ㄙㄚˋ 佛教菩薩名。為阿彌陀佛的左?侍。西方三聖之一。是慈悲的象徵，當眾生有苦難時，只要稱念他的名號，即可獲得解脫苦厄。他還會就眾生的因緣，化作種種不同的身分度化之。因此又有各種別稱，如水月觀音、魚籃觀音、馬郎婦觀音等，合計中日關於觀世音的別稱，共有三十三。又名三十三身。關於觀世音菩薩的形象，南北朝多依經典作男子，唐以後常作女相。是佛教中最受崇拜的菩薩。觀世音也譯作「觀自在」，古譯作光世音，略稱為「觀音」。也稱為「大士」、「觀世音」、「觀自在菩薩」、「觀音菩薩」、「觀音媽」、「觀音大士」。

觀世音菩薩受記經一卷
觀世音菩薩受記經一卷[新集藏經音義隨函錄]上羊之反養也正作[(└@(耜-耒))*頁]▆二形

觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經
觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐寶思惟譯。與如意輪陀羅尼經同本稍略。[佛光大辭典]梵名  Padmacintāmanidhāranī-sūtra。全一卷。唐代寶思惟譯於神龍二年（706）。略稱如意摩尼陀羅尼經。收於大正藏第二十冊。內容敘述根本咒、心咒、隨心咒等咒之功能，並列舉治療諸病之法。  本經之同本異譯或類本經典有：菩提流志譯之如意輪陀羅尼經、義淨譯之觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經、實叉難陀譯之觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕 p6955 

觀世音菩薩如意摩𡰱陁羅𡰱經一卷
觀世音菩薩如意摩𡰱陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]三藏寶思惟譯

觀世音菩薩得大勢至菩薩授記經
觀世音菩薩得大勢至菩薩授記經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀世音菩薩授記經之異名。

觀世音菩薩授記經
觀世音菩薩授記經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又云觀世音菩薩得大勢至菩薩授記經，一卷，宋曇無竭譯。佛在鹿苑為華德藏菩薩說如幻三昧已，放光照安樂世界，觀音勢至二大士來，佛說其過去發心之因，并授補處成佛之記。[佛光大辭典]梵名  Avalokiteśvara-bodhisattva-mahāsthāma-prāpta-bodhisattva-vyākarana-sūtra。全一卷。劉宋曇無竭譯。收於大正藏第十二冊。與觀世音菩薩得大勢至菩薩授記經（竺法護譯）、觀世音授記經（聶道真譯）、如幻三摩地無量印法門經（施護譯）為同本異譯。  本經初敘佛在波羅奈國鹿苑中，為華德藏菩薩說以無依止一法得如幻三昧，彌勒、文殊等諸正士及安樂國土之觀音、勢至二大士皆得此三昧。次明觀音、勢至發心正道之因緣，而說觀世音在阿彌陀佛滅度後，成等正覺，號普光功德山王如來。  又於大阿彌陀經卷上、無量清淨平等覺經卷三、悲華經卷三、大乘悲分陀利經卷三等，亦說及觀音、勢至成道之事，與本經意趣相同。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷六、卷十、開元釋教錄卷二、卷五、卷十二、卷十四〕 p6956 [中華佛教百科全書]一卷。劉宋‧曇無竭譯。詳稱《觀世音菩薩得大勢至菩薩授記經》。略稱《觀世音授記經》《觀音授記經》。收在《大正藏》第十二冊。內容敘述佛在波羅奈國鹿苑中，為華德藏菩薩說以無依止一法得如幻三昧。並謂彌勒、文殊等諸正士，及安樂世界之觀世音、得大勢等，皆得此三昧。其次說明觀世音、得大勢二大士發心之因緣，並謂阿彌陀佛滅度後，觀世音及得大勢將依序成等正覺，遞補其位，即觀世音在阿彌陀佛滅度後，成等正覺，號「普光功德山王如來」，得大勢則於普光功德山王如來法滅後，成等正覺，號「善住功德寶王如來」。本經計有四譯，第一譯為西晉‧竺法護所譯的《光世音大勢至受決經》；第二譯為西晉‧聶道真所譯的《觀世音授記經》，此二譯均已不傳。第三譯即曇無竭譯本；第四譯為宋‧施護等所譯的《如幻三摩地無量印法門經》三卷，其內容大致與曇無竭譯本相同，唯末後一段敘述有一女人發心，即轉身為男子而受菩提之記，此則為曇無竭譯本所未載者。

觀世音菩薩普門品
觀世音菩薩普門品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經第二十五品之名。說觀世音菩薩開周徧法界之門而濟度眾生者，河西王沮渠蒙遜之代，使別行此一品，稱為觀音經。[佛光大辭典]梵名    Samantamukhaparivarto  nāmāvalokiteśvara-vikurvana-nirdeśa。全一卷。又稱觀音經普門品、觀世音經、觀音經、普門品經、普門品。收於大正藏第九冊。為法華經卷七觀世音菩薩普門品之別行。內容宣說觀世音菩薩普門示現之妙用。由長行與偈頌所成，唯偈頌在漢譯諸本中之存廢頗有出入。  漢譯本共有三種，一為竺法護所譯之正法華經第二十三光世音菩薩品，二為鳩摩羅什譯之妙法蓮華經第二十五觀世音菩薩普門品，三為隋代闍那崛多、達摩笈多共譯之添品法華經第二十四觀世音菩薩普門品。其中正法華經全缺偈頌；妙法蓮華經在羅什譯之初亦無偈頌，至隋闍那崛多時始作增補，故與添品法華經之偈頌完全相同。  普門品甚早即有別行，由出三藏記集卷四列舉之光世音經一卷（出於正法華經，或稱光世音普門品）、觀世音經一卷（出自添品法華經）等可知。又觀世音之信仰，古來在印度、中亞、中國、西藏地區、日本等地均廣為流布，近代尚發現用回鶻語、蒙古語、土耳其語所寫的普門品之斷片。  據專家之研究，本經經文中有二、三處引用吠陀經之說，故本經與婆羅門信仰關係甚深，因此多數學者對觀世音菩薩之起源，每與婆羅門教之濕婆神相提並論。此外，注釋書有隋代智顗之觀音玄義二卷、觀音義疏二卷，宋代知禮所著之觀音玄義記四卷、觀音義疏記四卷。〔法經錄卷二、大唐內典錄卷二、回鶻文法華經普門品の斷片（羽田亨，東洋學報第五之三）〕 p6956 [中華佛教百科全書]一卷。又稱《觀音經》《普門品》。收在《大正藏》第九冊。原是《法華經》裏的一品，由於觀音信仰傳入中國漸次流行，所以它從漢文譯本內分出來，成為便於受持讀誦的單行本。它的原本，似乎最初只有長行，所以在漢文譯本如晉‧竺法護的《正法華經》、姚秦‧鳩摩羅什的《妙法蓮華經》等中，此品全都是長行。直到隋代闍那崛多和笈多補譯的《添品法華經》，此品才有了重頌，這和比較晚出的梵文本和藏文譯本《普門品》相一致（梵、藏本比隋譯還要多出七個頌）。漢文本《普門品》的單行，時間比較早。梁代僧祐的《出三藏記集》卷四，就已記載有《光世音經》和《觀世音經》，但注明出自晉譯或秦譯本，當然是只有長行的。後來通行的《普門品》單行本，則是從隋譯別出，長行與重頌具備。本品主要宣說觀世音菩薩的普門示現。長行敘述無盡意菩薩和佛的兩番問答。初番問答觀世音菩薩得名因緣。次番問答觀世音菩薩為眾生說法的方便。末段特別讚嘆觀世音菩薩弘誓、慈力，勸當憶念歸敬（《添品法華經》在偈文前，更有莊嚴幢菩薩問無盡意菩薩，佛子以何因緣名觀世音，無盡意菩薩便遍觀觀世音菩薩過去願海，告莊嚴幢而說偈言等文，與偈文「具足妙相尊，偈答無盡意」語氣不合，通行本已刪去）。頌文之後，以持地菩薩稱讚得聞本品功德作結。觀世音信仰很早就流行於西域，而且歷久不衰。因此，近人還在中國新疆吐魯番發現了回鶻文和古代突厥文的《普門品》譯本。其回鶻文本由拉德洛夫校刊並翻成德文，作為俄國的《佛教文庫》第十四種，1911年在聖彼得堡刊行。此外，有意大利文重譯本（依漢譯本重譯），還有日本‧渡邊照宏、長澤實導的兩種日文譯本（1935、1940，依梵本翻譯）。關於《普門品》的重要注釋書，有隋代天台智顗說，灌頂記《觀音玄義》《觀音義疏》各二卷，其後宋代四明知禮各為作《記》四卷等。（游俠）按，《玄義》《義疏》二書為天台宗闡釋性惡法門之要典。然歷來亦有疑其為並非智顗之撰述者。普寂《四教儀集註詮要》書中，即列六義以力辯其並非智顗之真撰。

觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經
觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經[佛光大辭典]全一卷。唐代實叉難陀譯。略稱觀世音菩薩祕密藏神咒經、如意輪陀羅尼神咒經。收於大正藏第二十冊。本經分為六品：(一)除破一切惡業陀羅尼品，(二)一切愛樂法品，(三)和阿伽陀藥法令人愛樂品，(四)含藥品，(五)眼藥品，(六)火唵陀羅尼藥品。本經與菩提流志所譯之如意輪陀羅尼經為同本異譯。 p6956 

觀世音菩薩秘密藏如意輪陀羅尼神咒經
觀世音菩薩秘密藏如意輪陀羅尼神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐實叉難陀譯。與如意輪陀羅尼經同本稍略。

觀世音菩薩秘密藏神呪經一卷
觀世音菩薩秘密藏神呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]三藏實叉難陁譯

觀世音菩薩秘密藏神咒經
觀世音菩薩秘密藏神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀世音菩薩秘密藏如意輪陀羅尼神咒經之異名。

觀人二時差別
觀人二時差別[法相辭典（朱芾煌）]如觀人而捨中說。

觀人而捨
觀人而捨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十八頁云：當知觀人、二時差別。一、攝受時，二、處置時。於攝受時，應以五相、觀察其人，然後攝受。一、由歸誠，二、由技能，三、由智慧，四、由行跡，五、由廉儉。於處置時，亦以五相觀察其人，然後處置。一、堪處事業，置事業中。二、堪處思業，置思業中。三、堪處和業，置和業中。四、堪處護身財業，置護身財業中。五、堪處法業，置法業中。捨略有五。一、田地捨，二、財物捨，三、隨宜捨，四、飲食捨，五、最勝捨。此中捨相、捨具、名捨。

觀他增上自性功德相
觀他增上自性功德相[法相辭典（朱芾煌）]如戒蘊略義有三種相中說。

觀他宗教
觀他宗教[法相辭典（朱芾煌）]如教導有十二種中說。

觀佛
觀佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀想佛體也。觀無量壽經，觀佛經等詳說之。[中華佛教百科全書]佛教觀想法門之一。詳稱觀佛三昧，又稱念佛。即一心觀想釋迦、彌陀等佛身之相好及功德等。《觀佛三昧海經》卷一云（大正15‧646a）︰「若能至心繫念在內，端坐正受觀佛色身，當知是人心如佛心，與佛無異，雖在煩惱，不為諸惡之所覆蔽。」《觀無量壽經》云（大正12‧343b）︰「次當更觀無量壽佛身相光明。（中略）作是觀者，名觀一切佛身，以觀佛身故亦見佛心。諸佛心者，大慈悲是，以無緣慈攝諸眾生。作此觀者，捨身他世生諸佛前，得無生忍，是故智者應當繫心諦觀無量壽佛。」《大智度論》卷二十一揭示修習念佛之次第，謂初念佛之十號，其次依序念佛之三十二相、八十隨形好及神通功德力；佛之戒、定、慧、解脫、解脫知見等五分法身；佛之一切智、一切智見、大慈、大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等。《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉載，應念諸佛之三十二相、八十種好；次於卷十二〈助念佛三昧品〉載，念佛生身已，念佛之諸功德法；復謂初發心菩薩應先修色身觀，證得中等效驗後再修法身觀，證得上等效驗後更修實相觀。依鳩摩羅什所譯之《思惟略要法》載，觀佛三昧之法，應先觀佛之相好，次觀法身之十力、四無所畏、大慈、大悲等無量善業，後更修諸法實相觀。《十住毗婆沙論》所載之修觀次第，與此相同。淨影慧遠《觀無量壽經義疏》卷（本）謂，觀佛有真身、應身二觀。真身觀即觀如來遍法界平等之身，為法身實相觀；應身觀即觀如來之色身相好，為色身觀。吉藏之《觀無量壽經義疏》載，念佛有二種︰(一)念佛之法身，(二)念佛之生身。此二說均將觀佛分為法身、色身二觀。善導的觀念法門，依《觀無量壽佛經》及《觀佛三昧海經》闡明觀佛三昧之法，謂觀阿彌陀佛之真金色身圓光徹照，端正無比。日僧源信《往生要集》卷上（末）分為別相、總相、雜略三觀。「別相觀」即分別觀想佛之華座、肉髻、白毫等諸相。「總相觀」即總觀佛之相好光明。「雜略觀」即簡單作部分觀想。一般以觀像作為觀佛之方便。如《觀無量壽經》第八觀所示之像想觀、《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉所載者是。《往生要集》卷中（本）也主張初發心者先修色身觀。宋‧知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷四依《觀無量壽佛經融心解》，倡導約心觀佛之義，謂彌陀之依正二報並不離心，故可託之觀佛以顯其理。〔參考資料〕　《往生論》；《往生論註》卷上；《安樂集》卷上；善導《觀經疏》卷三；《觀經玄義分傳通記》卷三、卷四；印順《華雨集》第二冊中編第六章第一節。

觀佛三昧
觀佛三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一心觀想佛之相好形色也。此三昧成就，則見佛之來現。[佛光大辭典]三昧，即將心定於一處（或一境）之安定狀態。觀佛三昧，即一心觀想釋迦、彌陀等佛身之相好及功德等。略作觀佛。觀佛三昧海經卷一（大一五‧六四六下）：「若能至心繫念在內，端坐正受觀佛色身，當知是人心如佛心，與佛無異，雖在煩惱，不為諸惡之所覆蔽。」觀佛除一般觀想佛身之相好外，並有法身、實相等諸觀。 大智度論卷二十一記載修習觀佛之次第，謂初念佛之十號，次念佛三十二相、八十隨形好及神通功德力，復念佛之戒、定、慧、解脫、解脫知見之五分法身，更念佛之一切智、一切智見、大慈、大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等。鳩摩羅什之思惟略要法載，觀佛三昧之法，應先觀佛之相好，次觀法身之十力、四無所畏、大慈、大悲之善業，後復修諸法實相觀。 淨影之觀無量壽經義疏卷上載，觀佛有真身、應身二觀，真身觀即觀如來遍法界平等之身，為法身實相觀；應身觀即觀如來之色身相好，為色身觀。吉藏之觀無量壽經義疏亦謂念佛有二種，一念佛法身，二念佛生身；亦為色身、法身二觀之意。 善導之觀念法門中，依觀無量壽經及觀佛三昧海經，闡明觀佛三昧之法，謂觀阿彌陀佛真金色身，圓光徹照，端正無比。日僧源信之往生要集卷上末分為別相（分別觀佛每一相好）、總相（總觀佛之相好光明）、雜略（簡單作部分之觀法）等三觀。一般以觀像作為觀佛之方便，往生要集卷中本亦主張初發心者先修色身觀，復入法身觀、實相觀。宋代知禮唱導約心觀佛之義，謂彌陀之依正二報不離自心，託之觀佛以顯其理。宋代以後，此說頗為盛行。〔觀無量壽經、往生論、十住毘婆沙論卷九、安樂集卷上、觀無量壽佛經疏卷三（善導）〕 p6958 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀想佛的相好到一心不亂的境界。此三昧成就，即見佛來示現。

觀佛三昧海經
觀佛三昧海經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說觀佛三昧海經，十卷，東晉佛陀跋陀譯。以觀佛之相好及其功德為教者。海者譬三昧之功德深廣也。[佛光大辭典]梵名  Buddha-dhyāna-samādhisāgara-sūtra。凡十卷十二品。東晉佛陀跋陀羅譯。又稱觀佛三昧經、觀佛經。收於大正藏第十五冊。此經係佛於迦毘羅城尼拘樓陀林中，為父王閱頭檀、姨母憍曇彌等所說，教以住觀佛三昧，並謂此三昧功德深廣，能得解脫。此經凡十二品：(一)六譬品，(二)序觀地品，(三)觀相品，(四)觀佛心品，(五)觀四無量心品，(六)觀四威儀品，(七)觀馬王藏品，(八)本行品，(九)觀像品，(十)念七佛品，(十一)念十方佛品，(十二)觀佛密行品。  又開元釋教錄卷十四單譯闕本錄舉出鳩摩羅什譯之觀佛三昧經一卷，然其與此經之異同則不詳。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三〕 p6958 [中華佛教百科全書]十卷。東晉‧佛陀跋陀羅譯。略稱《觀佛三昧經》《觀佛經》，詳稱《佛說觀佛三昧海經》。收在《大正藏》第十五冊。本經係佛陀在迦毗羅城尼拘樓陀林為其父及姨母開示觀佛三昧法門之經典。全經凡有十二品，即︰〈六譬品〉、〈序觀地品〉、〈觀相品〉、〈觀佛心品〉、〈觀四無量心品〉、〈觀四威儀品〉、〈觀馬王藏品〉、〈本行品〉、〈觀像品〉、〈念七佛品〉、〈念十方佛品〉、〈觀佛密行品〉。本經之旨趣，可由經末所述窺知。其文云（大正15‧696b）︰「爾時尊者阿難即從座起，頂禮佛足，白佛言︰世尊！當何名此經﹖此法之要當云何持﹖佛告阿難︰此經名繫想不動，如是受持。亦名觀佛白毫相，如是受持。亦名逆順觀如來身分，亦名一一毛孔分別如來身分，亦名觀三十二相八十隨形好諸智慧光明，亦名觀佛三昧海，亦名念佛三昧門，亦名諸佛妙華莊嚴色身，亦名說戒定慧解脫解脫知見十力四無所畏十八不共法果報所得微妙色身經，汝好受持慎勿忘失。」又，《開元釋教錄》卷十四載有「觀佛三昧經一卷　姚秦三藏鳩摩羅什譯」之語。然該經與本經之異同則不詳。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《歷代三寶紀》卷七；《開元釋教錄》卷三；《英譯大明三藏聖教目錄》。

觀佛三昧海經六譬
觀佛三昧海經六譬[佛學大辭典（丁福保）]（名數）示念佛三昧之勝德以六譬：一，長者閻浮檀那紫金之喻。二，王寶印之喻。三，長者如意珠之喻。四，仙人善況之喻。五，力士髻珠之喻。六，劫末金剛山之喻。見往生要集下末。[佛光大辭典]觀佛三昧海經中以六喻譬念佛三昧之殊勝功德，即：(一)譬長者閻浮檀那紫金之喻，(二)譬王寶印之喻，(三)譬長者如意珠之喻，(四)譬仙人善況之喻，(五)譬力士髻珠之喻，(六)譬劫末金剛山之喻。〔往生要集卷下〕 p6959 

觀佛三昧經
觀佛三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說觀佛三昧海經之略名。

觀佛為宗
觀佛為宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀無量壽經以觀佛三昧為經宗。對於無量壽經之以念佛為宗而言。[佛光大辭典]淨土教論定其所依之無量壽經有念佛三昧與觀佛三昧兩宗，其中，以觀想彌陀為主要念佛法門之宗，稱為觀佛為宗。此係唐代淨土教高僧善導所判立者。觀經玄義分（大三七‧二四七上）：「今此觀經，即以觀佛三昧為宗，亦以念佛三昧為宗，一心迴願往生淨土為體。」〔安樂集卷上、選擇本願念佛集〕（參閱「念觀兩宗」3222） p6959 

觀佛真言
觀佛真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）二卷。教王經上曰：「於虛空觀佛，徧滿如胡麻。則誦徧照明，歷然見諸佛。觀佛真言曰：（虛空又金界大日種子）（金剛）（界）。」

觀佛經
觀佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說觀佛三昧海經之略名。

觀作
觀作[佛學大辭典（丁福保）]（術語）曼荼羅有畫作與觀作之二種：觀作者內心觀想之所作，故是為內壇，又云心壇，畫作者云外壇。義釋十二所謂「若行者或內或外敷列彼本尊等曼荼羅座位」之內敷列是也。作觀之法，觀種子之字門而成三摩耶形，三摩耶形為本尊也。大日經二曰：「次應轉明字門而以觀作本尊形。」[佛光大辭典]又作內壇、心壇。密教將曼荼羅之作法分為畫作與觀作兩種，內心觀想曼荼羅，稱為觀作。大日經義釋卷十二（卍續三六‧四五一下）：「若行者，或內或外，敷列彼本尊等曼荼羅座位。」其中，內敷列即觀作；其作觀之法，觀種子之字門而成三昧耶形，其三昧耶形即為本尊。〔大日經卷七供養儀式品〕（參閱「內外曼荼羅」1234） p6959 

觀像念佛
觀像念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種念佛之一。觀念阿彌陀佛化身之形像於心也。見普賢行觀記，三藏法數十七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四種念佛之一。見四種念佛條。

觀內覺如覺
觀內覺如覺[阿含辭典（莊春江）]「覺」為「受(感受)」的另譯，參看「四念住」、「內身身觀念住」。

觀兩義
觀兩義[阿含辭典（莊春江）]考慮自己與他人兩者的利益；為了自己與他人兩者的利益(，應以充分不放逸達成(目標))，《增支部7集72經》《相應部12相應22經》亦同。「應以充分不放逸達成(目標)」一句，為佛陀最後的教誡。「義」是「利益」的意思，「觀」是「考慮；考量」的意思，參看「觀」。(相關詞「觀自義．觀彼義．觀兩義」「觀自義。觀他義。觀俱義」)

觀力
觀力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀法之力。止觀大意曰：如上諸境。並須觀力。而調伏之。」

觀勒
觀勒[佛光大辭典]七世紀之百濟僧。生卒年不詳。推古天皇十年（602）至日本，居於元興寺。長於天文、曆數、地理、方術之學。當檢校僧尼之制度初行時，被任為最高位之僧正。〔本朝高僧傳卷一〕 p6965 

觀十勝利制立學處
觀十勝利制立學處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷一頁雲；如來觀見十種勝利，於毘柰耶中，為諸弟子，制立學處。謂攝受僧伽，令僧精懇，乃至廣說。如攝釋分，應知其相。若能攝受四大姓等、正信出家、趣非家眾；當知說名攝受僧伽。如是出家趣非家已；為其宣說有因緣、有出離、有所依、有勇猛、有神變等、甚深法教；當知說名令僧精懇。有因緣等諸句差別、如菩薩地，已辯其相。由五種相，應知說名令僧安樂。一者、令順道具、無所匱乏。二者、令擯異法補特伽羅。三者、令善除遣所生惡作。四者、令善降伏諸煩惱纏。五者、令善永滅隨眠煩惱。應知此中、最初安樂增上力故；未淨信者，令生淨信，已淨信者，令其增長。第二安樂增上力故；調攝鄙惡補特伽羅。第三安樂增上力故；令慚愧者，得安樂住。第四安樂增上力故；令善防護現法諸漏。第五安樂增上力故；能令永滅當來諸漏。如是獲得安樂住已；未得入者，令易入故；欲令多人，梵行久住；乃至廣說。皆應了知。又此一切、以要言之；謂正顯示最初攝受；次正攝受；既攝受已、令安樂住；及顯未來未攝受者、易入方便。如是名為第二差別。

觀合戰戒制意
觀合戰戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）觀軍合戰戒五十。過不異前。既有緣至，應坐說法；後看合戰，為刃所中，犯同於初。」行宗記釋云：「制意，初指過同前。同觀軍故。既下，正敘今戒。為刃所中，中字去呼。如戒緣起，亦由見犯，故曰同初。無緣見陣，即犯前戒；有緣觀戰，方犯此戒。」（戒疏記卷一五‧三‧二○）（請參閱『觀軍戒制意』一二九六上）

觀合戰戒持相
觀合戰戒持相[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「僧祇云，若在城住，賊來圍城；王令比丘盡出上城，現多人相；不故看無犯，方便看見，即提。以此為持犯相，故知合眼乃為止持耳。」行宗記釋云：「不故無犯，方便犯者，因而故看，故是業本。」（戒疏記卷一五‧四‧一三）

觀合戰戒犯緣
觀合戰戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「四緣成：一﹑先在軍中，二﹑合戰，三﹑方便看，四﹑見。即犯。」行宗記釋云：「第三言方便者，謂作意也。」（戒疏記卷一五‧四‧五）

觀合戰戒緣起
觀合戰戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群有緣在軍觀諸[鬥@斲]力，中有一人，為箭所射，伴以衣舁。居士見怪。比丘聞告，佛因制戒。」（含註戒本卷中‧一九‧九）

觀后
觀后[新集藏經音義隨函錄]音后

觀品善法生起
觀品善法生起[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷五頁云：云何生起觀品善法？若有從初無倒修習分析聚想，於外大種，由觀劫盡、修無常想；於內大種所合成身，由觀唯食漸漸不淨，修不淨想。由觀從愛所生長性、及於後際老死法性，修無常想、及與苦想。若於此身、一切愚夫不能如實了知體是無常苦故；或執為我，或執我所。即於此身、具足多聞諸聖弟子、如實知故；無有所執。是故能修苦無我想。此無我想、由於其身，唯有界想。有此想故；若復由他愛與非愛增語有對諸觸現行；（言非愛者，即是手足杖塊等觸。）彼則於此、及此為緣所有受等無色諸行，正觀無常；離愛，離恚；唯觀有界。心緣此身、正安住故；如是亦名遠離愚癡。如是所有分析聚想、於外大種，修無常想；於內大種，修不淨想、若無常想、無常苦想、苦無我想；於所生起受等諸法，依大種身，修無常想；離貪瞋癡。如是觀品無量善法、始修業地、由正修習循身念故；皆得生起。

觀因緣
觀因緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種觀行條。

觀在薩埵
觀在薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）觀自在菩提薩埵之略。菩提薩埵者菩薩之具名。即觀音菩薩也。心經秘鍵曰：「觀在薩埵，則舉諸乘之行人。」

觀垣
觀垣[一切經音義（慧琳音義）]宇煩反詩云太師維垣傳曰垣牆也釋名垣援也人所依阻以為援衛也[新集藏經音義隨函錄]于元反

觀增上三摩地
觀增上三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷六頁云：復有苾芻、如所聞法，如所得法，獨處空閑，思惟籌量審諦觀察。由此因緣，漸次生起勝三摩地。當知是名觀增上三摩地。

觀增上力所得三摩地
觀增上力所得三摩地[法相辭典（朱芾煌）]如觀三摩地中說。

觀如來身
觀如來身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種觀行條。

觀宗講寺
觀宗講寺[中華佛教百科全書]天台宗名剎。位於浙江省寧波巿。宋‧元豐年間（1078～1085），四明知禮之五世孫介然所創。初名「十六觀堂」。此堂建於延慶寺東北隅，原隸屬於該寺。清‧乾隆、嘉慶年間（1736～1820）重修後，始獨立門庭，別設方丈。民國元年（1912），天台宗名僧諦閑出任住持，改名為「觀宗講寺」。此寺在諦閑赴任之前，殿宇即已荒蕪。經諦閑在任內所重修、新建的殿宇有︰大雄寶殿、天王殿、禪堂、念佛堂、放生池、客寮、方丈等。此外，又設立觀宗研究社、觀宗學舍，且開辦戒場（民國五年），乃使此寺在近代成為天台宗名剎。◎附一︰寶靜〈諦公老法師別傳〉（摘錄自《諦閑大師遺著語錄》）師年五十五，受鄞縣知事沈公之延請，固辭不獲。最後住持於寧波觀宗寺，為中興之始祖。蓋觀宗寺，原乃延慶寺之觀堂舊址。創設於宋‧元豐中四明五世孫介然法師。按照《觀無量壽佛經》修觀行法，於延慶寺東北隅隙地，架屋六十餘楹。中有寶閣，環以十六觀室，命名為十六觀堂。既而興廢靡常。至清‧乾、嘉間重修殿宇，增建僧寮，方獨立門庭，別設方丈。無如僧侶徒騖酬應，殿堂漸就荒蕪。四明道場，不絕如縷。自師受任住持，仰體四明大師遺意。以三觀為宗，說法為用，改稱觀宗講寺。募集鉅金，重建大雄寶殿、天王殿，及念佛、參禪、藏經諸堂閣，嚴訂規約，利益十方。由是規模煥然，蔚為東南名剎。◎附二︰演培《一個凡愚僧的自白》（摘錄）觀宗寺原為宋代延慶寺觀堂舊址，觀堂不是早午用齋的五觀堂，而是按照《觀無量壽經》建立的十六觀堂，以供行者修淨土的十六觀行，所以名為觀宗。到諦閑大師出任住持，遵四明尊者的遺法，以三觀為宗，以說法為用，改稱觀宗講寺，逐漸成為東南名剎。我到時，寺內有禪堂，有上客堂，有念佛堂，有學戒堂，有研究社，有弘法社，真正可說是個解行並重的道場。諦老建大法幢，到處講經說法，德望極隆，因而來寺求法者很多。我去本要親近諦老的，那知他老於民國二十一年（1932）秋就已圓寂。時為寺的住持是諦老法徒寶靜法師。住經單，除我還有其他諸位同參，早晚上殿，晨午過堂，都要隨眾，不得例外。每日午後二時，經單同住諸師，集合同到齋堂，聽寶靜法師講經，師的語言浙江音很重，聽來不怎麼懂，感到非常吃力，但聽三五日後，語言障礙慢慢消除，所講《地藏經》的經義，因是初次聽講，不懂之處亦多，回來請問同參，也就略為了解。月餘講說，沒有一天不到，且聽得很有興趣，或說初嘗到法味。經期結束，請求入學，時為大知客的，亦是弘法研究社的副講，問我一些佛理，知我不曾聽過什麼佛法，要我先入學戒堂，從初步開始學習。時學戒堂有學僧六十餘名，年齡在十五歲至二十歲間，時我年十九歲，正是入學年齡。雖說是初級的，年齡更小同學，從來沒讀過書，不特佛法聽不懂，一般知識也不了解，所以有小同學，現為大和尚或一方之主的，常來問我這是什麼意思，那是什麼意思，我所知的同樣不多，只好略為他們解答。監學法師見此，以為我讀過很多書，特喊我到監學寮，對我問東問西後，知我是可造就的青年，乃予特別照顧。在學戒堂讀一學期，期終同樣需要考試，但學僧的升學，不是規定在學戒堂要讀幾年，而是看你考試的成績如何，考試的法師認為成績不錯，就可使你升級，我即因此而被升入研究社。時研究社開講《四教儀集註》，為初學天臺的一部重要著作。主講寶靜法師先講，記得很清楚，是講五時八教圖，圖中，一條線牽到這裏、一條線牽到那裏，主講講得津津有味，而且講得非常圓熟，證知他對天臺教理有相當認識，但我聽來好像在聽天書，不知法師究竟講些什麼。主講講完如蜘蛛網似的五時八教圖，就到他處弘法利生，以下就由副講繼續講解。副講對天臺教理亦有相當研究，講來同樣頭頭是道，但線裝本《四教儀集註》有四冊，講完最初兩冊，我真仍然不懂，不能不說我是相當愚笨，幸我對求法有很大興趣，不論怎樣聽不懂，仍繼續的聽下去，未萌退學的意念。聽到第三冊一半，開始有點兒了解，到第四冊全講完，對天臺思想較有領會，抽簽抽到我覆講。雖不如老同學講得那麼好，但已不像以前一句講不出。副講可能是為鼓勵我，說我覆講得不錯，而在研究社已學兩三年的同學，同寮說我的覆講，不特能表達副講所講的原義，且還有條理的略為發揮。老師及同學雖對我讚許，但我並不以此自滿。二十四年快要結束，主講寶靜弘化回來，既與寺眾同度新歲，又為學眾舉行考試。由於平時只講《四教儀集註》一課，所以不如其他佛院有很多科目可考，就是所考集註，既不是列出幾個問題，要學僧筆答，亦不是出一論文題目，要學僧寫文，實如平時覆講那樣，主講讀一段原文，抽到那個就那個講。講時所重視於學僧的︰聲音是不是洪亮、口齒是不是清楚、消文有沒有條理、顯義有沒有錯誤。在這幾方面，主講認為滿意，就算成績不錯，有望升入弘法部。那天我的考試，自認講得不如平時，同學亦說我沒有平時覆講好，當不作入弘法部想。可是過了兩天，監學忽通知我，要我搬進弘法部某個房間，表示我已升入弘法部，不特出乎我的意外，同學亦認或由平時講得可以，如照前天覆講是不可能的。觀宗寺的教學方法，全不依於教育原則，是天臺一家的獨特風格。不論講什麼經論，或天臺教理思想︰假定夏曆五月初十下午講大座，由主講或副講講，晚上七時半，由弘法部學員講偏座，即將下午主講或副講所講的，從頭至尾對預科及研究社同學講一遍，這樣，既使弘法部學員學習講說，亦使預科及研究社同學更得深刻的入於腦海，到明天上午九時覆小座。昨日講大座的法師，同樣坐在法座上面，由他從籤筒中抽出某支籤，籤上寫的那個名字，就由那個同學覆講。經過昨天午後及晚上兩次講解，照理應能多少覆講一點，可是仍有少數同學，一動不動的默然而立。覆講不出並不受到怎樣責罰，但必須站在原位，等另一同學覆講完畢，才許坐下。這本沒有什麼，但講不出同學，總覺不好意思。有的經過多次，就離開研究社，是不是到別處參學，那就非我所知。至於文學，每月只講《古文觀止》一次，從不教學生怎樣作文，對文學全不重視，也許是認文字屬於葛藤，弘法並不怎樣需要。在觀宗寺住過多年的法友，每日受到佛法的薰陶，不論是個怎樣根鈍慧淺的，能講幾句佛法是沒有問題的，但寫不通一封信的亦不在少，我就因感到如此，難以安心的再續住下去。經常向學友探聽到什麼地方學文字較好，很多學友都這樣告訴我︰「你如真的想學文字，最好到閩南佛學院，那兒相當注重文字，在那兒學的僧青年，不但會寫很通順的信件，文章亦都寫得相當不錯。」聽後就想轉學閩院，在此不但沒有文字可學，就是報紙亦不准看，甚至太虛大師主辦弘揚佛法的《海潮音》，如有學僧看了，可能會被遷單（開除）。限制這樣嚴格，怎能學到世俗文字﹖但我們住的房間，離延慶寺僅五六尺，窗口對窗口，不但隨時可以講話，《海潮音》一到延慶寺，就有同道從窗口傳過來，同學沒有不搶來看的，我也是《海潮音》迷之一，只要《海潮音》一到，立即設法借來先讀為快。儘管寺方限制很嚴，同學沒有不偷看的，想見《海潮音》在當時，有股怎樣的誘惑力。世人就是這樣奇怪，越是不准看的書、越是要想看，如看不到不肯罷休。最使同學感到不滿的，就是佛教其他各宗主要理論同樣不准看，同學對此，有時不免要發牢騷，或說思想控制太過！不知以何緣故，同學的牢騷，有些傳到主講寶靜耳裏，他老乃很巧妙的開示說︰「佛教大小乘各宗各派的典籍，沒有一種不可看，因各宗各派的思想理論皆是佛法，現在你們在此學習天臺，是要你們先對天臺教理有個確切的定解，然後再看其他各宗祖師的著述，不論他們講得與本宗所講有什麼不同，或與本宗思想根本對立，就不會動搖對本宗的見解，不然，看看這宗的理論，看看那宗的理論，不能辨別那宗理論的勝義，怎能出去弘揚正法﹖為此，凡是來此學習天臺教理的，總不讓他們去看其他各宗理論。到了自宗思想搞通，要看那宗典籍，沒有什麼不可，不要誤會對你們思想控制！中國各宗各派既然皆是佛法，當可自由閱讀。」主講的這番開示，細想有他的道理，除了能會通各宗思想理論，思想不能複雜確極重要，不然，彼此互相破斥，反而不得正論。因我就要離開觀宗，沒有再與同學討論此一頗饒興味問題，同學是作怎樣想法，為我所不知道。各宗皆是佛法，有其不同思想，可能是為適應不同根性，不能不說沒有他們的方便，因各宗皆接引不少人群！當我決定要離開時，發生夢想不到的一個問題，就是我入學戒堂時，客堂循例要代保管我的戒牒，如未住滿常住規定的年數，戒牒不發還，讓你走不成，使我異常頭痛。後與比較說得來的同學相商，沒有其他辦法，只有逃單一途。所謂逃單，就是不告而別。到我走後，同學代為索取，客堂發還，我到那兒就寄到那兒，因而離開我住兩年的觀宗寺。但這樣蹓單非常危險，到什麼寺院不留單怎辦﹖時雖想到這點，同學亦警告我，可是一個人在什麼地方緣盡，也就不管這些，只知道我所要去的地方。當我偷偷走出觀宗寺大門，還不斷的回頭看看，深恐寺內派人抓我回去，幸而登上離甬赴滬的輪船，沒有發現有人追我，我的一顆心始安定下來！

觀定
觀定[佛光大辭典]巴利語  vīmajsā-samādhi。為增大「四神足」中之第四「觀三摩地斷行成就神足」而得之禪定。〔清淨道論三〕（參閱「四神足」1751） p6959 

觀察
觀察[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與觀想，觀念等同。[佛光阿含藏]「觀察(五)陰、(六)界、(六)入」，巴利本作             dhātuso           upaparikkhati,              āyatanaso upaparikkhati,              paticcasamuppādaso              upaparikkhati(觀察界、觀察入處、觀察緣起)。巴利本作 ādesanā(記心)，能察知他心之法。其方法有四，謂四觀察。[佛光大辭典]對境之繫念，以智慧照察，正念觀彼，如實修行，稱為觀察。與「觀」之義同。往生論註卷下解釋觀察之字義（大四○‧八三六上）：「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」華嚴經探玄記卷十謂，觀察有內心照察與舉目眄視二義。 p6970 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷三頁云：言觀察者，謂由無倒觀察作意，審諦觀察已斷、未斷、有餘、無餘。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄔㄚˊ, 1.仔細察看。《後漢書．卷一○．皇后紀上．和熹鄧皇后紀》：「乃親閱宮人，觀察顏色。」2.唐、宋諸道設觀察使，明清稱各道道員為「觀察」。《儒林外史．第一三回》：「因心裡喜他殷勤，就把收的王觀察的個舊枕箱，把與他盛花兒針線。」

觀察事道
觀察事道[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十四頁云：觀察事道者：謂四念住。由此最初以不淨等行、觀察一切身受心法事故。

觀察作意
觀察作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷六頁雲；彼由如是樂斷樂修正修加行善品任持，欲界所繫諸煩惱纏、若行若住、不復現行。便作是念：我今為有於諸欲中貪欲煩惱、不覺知耶？為無有耶？為審觀察如是事故；隨於一種可愛淨相，作意思惟。猶未永斷諸隨眠故；思惟如是淨妙相時，便復發起隨習近心、趣習近心、臨習近心。不能住捨，不能厭毀、制伏、違逆。彼作是念：我於諸欲，猶未解脫。其心猶未正能解脫。我心仍為諸行制伏，如水被持；未為法性之所制伏。我今復應為欲永斷餘隨眠故；心勤安住樂斷樂修。如是名為觀察作意。二解　此出世間道所攝七作意中之觀察作意也。瑜伽三十四卷二十一頁云：復從此後，為欲進斷修所斷惑；如所得道，更數修習。永斷欲界上品中品諸煩惱已；得一來果。如預流果所有諸相，今於此中，當知亦爾。然少差別。謂若行境界，於能隨順上品猛利煩惱纏處，由失念故，暫起微劣諸煩惱纏，尋能作意，速疾除遣。唯一度來生此世間，便能究竟作苦邊際。得不還果及不還相，如前已說。當知此中由觀察作意，於一切修道，數數觀察已斷未斷；如所得道，而正修習。三解　瑜伽九十二卷四頁雲；復次有諸苾芻、為離欲貪，勤修方便。由正修習加行道故；伏諸煩惱。作是思惟：我於諸欲，為有欲貪而不覺了？為無有耶？乃以淨相、作意思惟；於斷未斷，方得決定。觀察作意為依止故；尋求貪欲生起處所，如實了知憶念分別；是諸煩惱勝安足處。由彼煩惱、未永斷故；若為煩惱漂漾心時，了知能趣下劣分故；便即制伏。若不制伏；於先所得少三摩地，尚還退失；況能進趣勝品功德。由整攝故；能不退失。亦能進趣勝品功德。若不觀察、復還發起增上慢故；亦有退失。由觀察故；能證決定。若心漂漾；能正了知，還復整攝。是故不退。如修方便為離欲貪；於餘上位，隨其所應，當知亦爾。若猛利見、審觀察時，而不生起；彼便獲得決定勝解。我於諸處，已能勝伏。謂此所緣，應生煩惱；我於是處，已勝伏故；令不生起。超過學地；猶如大王、能隨己心，自在而轉；降伏一切魔羅聚落；證得究竟盡無生智、梵行圓滿。四解　顯揚七卷十二頁云：觀察作意者：謂如是正修樂斷樂修已；善品方便之所扶持，令欲界繫諸煩惱纏、若行若住、不復現行。如是行者、復自思惟：我此身中，為有貪欲？為無貪欲。而於諸欲境不執受耶？為自觀察故；隨於一境，思惟勝妙清淨之相。而彼行者、由未盡斷諸隨眠故；思惟如是淨妙相時，隨順染習，趣向染習，臨至染習；不住於捨，亦不厭毀遮止違逆。行者爾時、如是自知，我於諸欲，未正遠離；心未解脫。故諸欲行、繫攝我心，猶如持水、法爾攝伏。我今定當倍修治道，令餘隨眠，無餘斷故；倍復欣樂勝斷勝修。是名觀察作意。

觀察十二處法不應與他共興諍論
觀察十二處法不應與他共興諍論[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷十三頁云：復次若欲自求利益安樂；於諸論軌，應善通達；不應與他而興諍論。如薄伽梵於大乘中，說如是言：若諸菩薩、欲勤精進修諸善品，欲行真實法隨法行，欲善攝益一切有情，欲得速證阿耨多羅三藐三菩提者；當正觀察十二處法，不應與他共興諍論。何等十二？一者、宣說證無上義微妙法時，其信解者、甚為難得。二者、作受教心而請問者，甚為難得。三者、時眾賢善，觀察德失，甚為難得。四者、凡所興論，能離六失，甚為難得。何等為六？謂執著邪宗失，矯亂語失，所作語言不應時失，言退屈失，麤惡語失，心恚怒失。五者、凡興論時，不懷獷毒，甚為難得。六者、凡興論時，善護他心，甚為難得。七者、凡興論時，善護定心，甚為難得。八者、凡興論時，欲令己劣他得勝心，甚為難得。九者、己劣他勝，心不煩惱，甚為難得。十者、心已煩惱，得安隱住，甚為難得。十一者、既不安住，常修善法，甚為難得。十二者、於諸善法，既不恒修；心未得定；能速得定；心已得定，能速解脫；甚為難得。

觀察善巧及不善巧
觀察善巧及不善巧[法相辭典（朱芾煌）]如論出離中說。

觀察差別
觀察差別[法相辭典（朱芾煌）]如受蘊差別五種中說。二解　大毗婆沙論一百九十一卷十六頁云：問：汝應觀我，汝應察我，有何差別？答：汝應觀我者：謂以眼識。汝應察我者：謂以意識。復次應觀我者：謂以無分別心。應察我者：謂以有分別心。復次應觀我者：謂於現在。應察我者：謂於未來。復次應觀我者：謂於生身。應察我者：謂於法身。復次觀我者：謂觀所集。察我者：謂察所證。復次觀我者：謂觀所厭。察我者：謂察所欣。復次觀我者：謂觀相好。察我者：謂察功德。是謂觀察差別。

觀察得失
觀察得失[法相辭典（朱芾煌）]如論出離中說。

觀察意樂
觀察意樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷二十一頁云：觀察意樂者：當知意樂、略有四種。一、於因中無倒意樂，二、於果中無著意樂，三、於有情悲愍意樂，四、於一切智智圓滿意樂。由如是等諸意樂故，而行惠施。

觀察斷
觀察斷[獅子吼站阿含經簡註]觀察（無常所以無我，也沒有煩惱是我所擁有的，而）捨斷煩惱。

觀察施物
觀察施物[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷二十一頁云：觀察施物者：謂觀察受用、勝於積聚；觀察惠施、勝於受用。何以故？若唯積聚；不能自益，不能益他；非現法利，非後法利。若諸菩薩、唯自受用；名自饒益，非饒益他；名現法利，非後法利。若諸菩薩、能行惠施，便自發生廣大歡喜；名自饒益，名饒益他；名現法利，名後法利。

觀察時眾
觀察時眾[法相辭典（朱芾煌）]如論出離中說。

觀察正行
觀察正行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土門所立五正行之一。見五正行條。[佛光大辭典]係淨土門所立往生極樂五種正行之一。與五種雜行之「觀察雜行」相對。謂以一心專念觀想彌陀淨土之依正二報莊嚴，即稱觀察正行。若不僅觀想彌陀淨土之依正二報莊嚴，尚於大小乘顯密事理悉作觀行，則稱為觀察雜行。〔參閱「五正行」1074） p6971 [佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土宗所立五行之一。見五正行條。

觀察法忍
觀察法忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二忍之一。觀察諸法體性不生不滅，安然忍可而心不動者。見地持經五，三藏法數五。[佛光大辭典]與「安受苦忍」同為菩薩所修二種忍之一。觀察一切法不生不滅之深理，而安然忍可，其心寂靜不動，稱為觀察法忍。〔菩薩地持經卷五、大明三藏法數卷五〕（參閱「二忍」196） p6971 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二忍之一。見二忍條。

觀察滅
觀察滅[獅子吼站阿含經簡註]觀察（因為無常、捨斷煩惱、無欲，而）滅苦。

觀察滅入息
觀察滅入息[阿含辭典（莊春江）]在吸氣時，觀察滅，參看「滅」、「出息入息」。(相關詞「觀察滅出息」)

觀察無常
觀察無常[獅子吼站阿含經簡註]觀察五陰遷流變化，例如色是身體的呼與吸，受是對呼吸苦樂的感受，想是對呼吸長短、粗細等認知，行是意志專注於呼吸不散亂，識是對呼吸相關色受想行的覺知，都是生滅無常的。

觀察無欲
觀察無欲[獅子吼站阿含經簡註]觀察（因為無常、捨斷煩惱，而）離貪，無欲愛、色愛、無色愛。

觀察田
觀察田[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷二十一頁云：觀察田者：當知略由五相。一、於是處，乞求可得。二、於是處，已有乞求，復加貧匱。三、於是處，已有貧匱；復無依怙。四、於是處，有無依怙；復行惡行。是名為田。五、於是處，雖無此等；而有修行善行可得。由七種相，當知非田。一、乞求者，極大暴惡，曾為怨害；歸依怨害而有所求。二、勸為善事，終不能得。三、心懷染污，為染污事而有乞求。四、為損惱而有乞求。五、乞求者，或自是魔，或魔所魅，非處乞求。六、乞求父母；或復隨一非所施物。七、能為無義。由此等相，當知是名觀察非田。

觀察相
觀察相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十二頁云：云何觀察相？謂有苾芻、慇懃懇到、善取其相，而觀察之。住觀於坐者，謂以現在能取，觀未來所取法。坐觀於臥者：謂以現在能取，觀過去所取。或法在後行觀察前行者：謂以後後能取，觀前前能取法。此則略顯二種所取能取法觀。

觀察空
觀察空[法相辭典（朱芾煌）]如四種空性中說。

觀察義禪
觀察義禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀人法之無我，諸法之無性，漸進而見其他之義理也。[佛光大辭典]大乘入楞伽經卷三集一切法品廣說禪有如下四種：愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣真如禪、諸如來禪等。其中，觀察義禪謂既知自共相的「人無我」之理，亦遠離自他各種造作，而隨順觀察「法無我」之義。（參閱「四種禪」1822） p6971 

觀察見
觀察見[阿含辭典（莊春江）]譯意不明，比對相當的南傳經文為「歪曲之見；歪曲之觀點」。

觀察諸方行經
觀察諸方行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，隋闍那崛多譯，為喜王菩薩說觀察諸法行之三摩地者。

觀察諸法行經
觀察諸法行經[佛光大辭典]凡四卷。隋代闍那崛多譯。收於大正藏第十五冊。內容分為三品，即無邊善方便行品、先世勤相應品、授記品。乃敘述佛為喜王菩薩說決定觀察諸法行之三摩地。又以經文中已出現不羨小乘等語，而被視作大乘佛教發展初期之作。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕 p6971 

觀察諸法行經四卷
觀察諸法行經四卷[新集藏經音義隨函錄]音年

觀察門
觀察門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五念門之一。觀想極樂淨土莊嚴相之法門也。見淨土論，三藏法數二十三。[佛光大辭典]五念門之一。淨土門以憶念觀察阿彌陀佛及其淨土，成就自利利他之功德，立五種修行門，其中之觀察門即謂以智慧觀察淨土、阿彌陀佛及彼土諸菩薩等之莊嚴功德，成就自利利他之功德。（參閱「五念門」1109） p6971 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五念門之一，即觀想極樂世界莊嚴相的法門。

觀察非妙諸行以之為苦
觀察非妙諸行以之為苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十三頁云：云何觀察非妙諸行以之為苦？謂如有一、作是思惟；見少盛色應可愛樂諸母邑已，所生貪愛受用悕望，即是集諦，為眾苦因。由此故生；生已，老死愁歎憂苦種種擾惱、從此而生。

觀察非妙諸行以為無我
觀察非妙諸行以為無我[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十四頁云：云何觀察非妙諸行以為無我？謂如有一、作是思惟：於我身形、女身形中，都無有我、及有情等，誰能受用？誰所受用？唯是諸行，唯是諸法，從眾緣生。

觀察
觀察[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十頁云：觀察事者：謂四念念住。為欲對治四顛倒故；如實遍知一切境故。

觀已而渡
觀已而渡[獅子吼站阿含經簡註]觀察周遭後能渡河。

觀廬
觀廬[新集藏經音義隨函錄]力魚反舍也

觀彌勒上生經
觀彌勒上生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經之略名。見彌勒條。

觀彌勒下生經
觀彌勒下生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說彌勒下生經之別名。有二部：一羅什譯，一卷。一竺法護譯，一卷。

觀[彳*扁]計所執
觀[彳*扁]計所執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法苑義林章一末曰：「略有五重：一遣虛存實識，觀徧計所執，唯虛妄起，都無體用。應正遣空，情有理無故。觀依他圓成諸法體實二智境界，應正存有，理有情無故。」此法相宗觀萬法唯識之理，自麤及細，立五重觀中第一重遣虛存實之唯識觀也。遣虛存實者，觀三性中徧計所執性體性空無而撥遣之，依他起性與圓成實性非虛無而存留之也。徧計所執性者，一止於凡夫之迷情，無其體性，恰如見繩而思為蛇，蛇但為妄想，無蛇之實體。依他起性者，依因緣而起之假事物，此因緣所生之法，雖非實有，而亦決非空無，如尚有繩之假相。圓成實性者，真性之體性，此性周徧萬有而為實有，如繩之麻。因之而徧計者空無，依他者假有，圓成者實有也。分別此三性，第一重之唯識觀也。

觀彼義
觀彼義[阿含辭典（莊春江）]另作「觀他義」，即「考慮他人的利益；為了他人的利益(，應以充分不放逸達成(目標))」，《增支部7集72經》《相應部12相應22經》亦同。「應以充分不放逸達成(目標)」一句，為佛陀最後的教誡。「義」是「利益」的意思，「觀」是「考慮；考量」的意思，參看「觀」。(相關詞「觀自義．觀彼義．觀兩義」「觀自義。觀他義。觀俱義」)

觀待不淨
觀待不淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二十頁雲；云何名為觀待不淨？謂如有一劣清淨事，觀待其餘勝清淨事，便似不淨。如待無色勝清淨事，色界諸法、便似不淨。待薩迦耶寂滅涅槃，乃至有頂、皆似不淨。如是等類、一切名為觀待不淨。

觀待假有
觀待假有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十三頁云：觀待假有者：謂虛空非擇滅等虛空無為，待諸色趣而假建立。若於是處、色趣非有；假說虛空。非離色無所顯法外，別有虛空實體可得。非無所顯、得名實有。觀待諸行不俱生起，於未來世不生法中，立非擇滅。無生所顯，假說為有。非無生所顯，可說為真有。

觀待因
觀待因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十因之一。見因條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷十頁云：依領受因依處，施設觀待因。所以者何？由諸有情，諸有欲求欲繫樂者，彼觀待此，於諸欲具，或為求得；或為積集；或為受用。諸有欲求色無色繫樂者，彼觀待此，於彼諸緣；或為求得；或為受用。諸有欲求不繫樂者，彼觀待此，於彼諸緣，或為求得；或為受用。諸有不欲苦者，彼觀待此，於彼生緣，於彼斷緣，或為遠離，或為求得；或為受用；是故依領受依處，施設觀待因。二解　瑜伽三十八卷九頁云：觀待此故，此為因故；於彼彼事，若求若取。此名彼觀待因。如觀待手故，手為因故；有執持業。觀待足故，足為因故；有往來業。觀待節故，節為因故；有屈申業。觀待飢渴故，飢渴為因故；於諸飲食，若求若取。隨如是等無量道理，應當了知觀待因相。又無記中云：觀待飢渴羸劣身住，觀待段食所有愛味；於彼追求執取受用。即說彼法為觀待因。又雜染中云：觀待境界所有愛味，於諸有支，相續流轉。即彼望此諸雜染法，為觀待因。又清淨中云：觀待諸行多過患故；樂求清淨，攝受清淨，成滿清淨。彼望於此，為觀待因。三解　成唯識論八卷一頁云：二、領受依處。謂所觀待能所受性。即依此處，立觀待因。謂觀待此令彼諸事或生或住或成或得。此是彼觀待因。

觀待給作
觀待給作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

觀待道理
觀待道理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種道理條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷九頁云：云何名為觀待道理？謂略說有二種觀待。一、生起觀待，二、施設觀待。生起觀待者：謂由諸因諸緣勢力，生起諸蘊。此蘊生起、要當觀待諸因諸緣。施設觀待者；謂由名身句身文身、施設諸蘊。此蘊施設、要當觀待名句文身。是名於蘊生起觀待施設觀待。即此生起觀待施設觀待，生起諸蘊施設諸蘊，說名道理瑜伽方便。是故說為觀待道理。二解　瑜伽七十八卷二十頁雲；觀待道理者：謂若因、若緣、能生諸行；及起隨說。如是名為觀待道理。三解　顯揚二十卷十五頁云：若由諸因諸緣故，諸行生起；及隨顯說；是名觀待道理。四解　雜集論十一卷八頁云：觀待道理者：謂諸行生時，要待眾緣。如芽生時，要待種子時節水田等緣；諸識生時，要待根境作意等緣；如是等。

觀復
觀復[佛光大辭典]宋代僧。生卒年、籍貫、傳記等皆不詳。號笑庵。住於毘陵華嚴寺。與道亭、師會、希迪合稱華嚴四大家。從宗宇受學華嚴五教章，著五教章折薪記五卷，解釋五教章之別教一乘說；其觀點承襲澄觀、宗密之說，而以對立之立場，駁斥師會所著之五教章焚薪，二人於此交相論難。師另有紹興十六年（1146）所著之圓覺經鈔辨疑悞，及演義鈔會解記、金剛別記、遺教經論記等四部十八卷傳世。 p6965 

觀心
觀心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀察心性如何，謂之觀心。心為萬法之主，無一事漏於心者，故觀察心，即觀察一切也。因而凡究事觀理，盡稱為觀心。對於是而商量釋迦一代之教法，謂之教相。此二者，大乘諸宗，無不具備，法相宗三時之判為教相，五重唯識為觀心，乃至天台之五時八教為教相，一心三觀為觀心，十界二門曰：「勸心乃是教行樞機。」同指要鈔上曰：「一代教門，皆以觀心為要。」教觀綱宗上曰：「佛祖之要，教觀而已矣。觀非教不正，教非觀不傳。有教無觀則罔，有觀無教則殆。」台宗觀心之法有三種。見觀法條。[佛光大辭典]謂觀照己心以明心之本性。天台宗特別常用「觀心」一詞，如一心三觀、一念三千等皆是有關用語。修一心三觀即於自己一念妄心之上，觀其為假、為空、為中。觀察之對象有心、佛、眾生，其中，自觀己心為最容易，且為最要，因心為一切事物之根本，亦為迷妄之根本，故強調應觀自心之本性。妙法蓮華經玄義卷二上（大三三‧六九六上）：「前所明法，豈得異心？但眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。然心、佛及眾生，是三無差別者，但自觀己心則為易。」〔法華玄義釋籤卷七上、摩訶止觀卷五上、止觀輔行傳弘決卷五之三〕 p6949 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察自己的心性。

觀心二百問
觀心二百問[佛光大辭典]全一卷。全稱法智遺編觀心二百問。宋代知禮述，繼忠所集。收於大正藏第四十六冊。趙宋時代，因天台智顗金光明經玄義廣略二本之真偽問題，引發山家、山外兩派長達七年之論戰。至景德三年（1006），知禮集前後十度往返之文書而撰「十義書」。翌年，慶昭亦撰「答十義書」以對抗之，知禮遂撰此書，以十義書之十科為基礎，設一九八條之詰難而反詰之，使此一論戰告一終結。前後七年之論叢，現僅存十義書及本書二部，故成為研究宋代天台宗之重要著作。 p6949 

觀心本尊抄
觀心本尊抄[佛光大辭典]全一卷。全稱如來滅後五五百歲始觀心本尊抄。略稱本尊鈔、觀心鈔。日僧日蓮作（1273）。收於大正藏第八十四冊。日本日蓮宗最重要之聖典，為其三大部、五大部中最要者。本書重要之論點有如下數說：十界互具之本體論之說明、信心成佛之宗教體驗之提示、主客絕待之本佛本尊之奠定、法華經之末法為正論、開顯統一一切宗教之本法三段之教判論、本因下種論、一閻浮提之正中基本大日本國之提倡。其注釋書有日常之本尊抄見聞、日輝之本尊抄略要等多種。 p6949 

觀心本尊鈔
觀心本尊鈔[中華佛教百科全書]日本日蓮宗之根本聖典。一卷。文永十年（1273）日蓮撰於佐渡一谷（今之妙照寺）。全稱《如來滅後五五百歲始觀心本尊抄》，略稱《本尊抄》《觀心抄》。收在《大正藏》第八十四冊。為日蓮宗最重要之聖典，亦為日蓮三大部、五大部著作中之最重要者。本書主張末法時代之修行者應該修持與末法時代相應的法華行，亦即日蓮宗之重要法門（三大祕法）中之「本門題目」、「本門本尊」與「本門戒壇」。全書之主要內容有如下數項︰十界互具之本體論的說明、信心成佛之宗教體驗的提示、主客絕待之本佛本尊的奠定、法華經之末法為正論、開顯統一一切宗教之本法三段的教判論、救惡逆幼稚萬機的本因下種論、一閻浮提之正中基本大日本國之提倡。此書之註釋書約有八十種之多，較著名者有《本尊抄送狀》、日常《本尊抄見聞》、日朝《本尊抄見聞》等書。〔參考資料〕　《祖書綱要刪略》卷二、卷五、卷六；《本化高祖年譜》。

觀心玄樞
觀心玄樞[佛光大辭典]全一卷。宋代僧永明延壽（904～975）著。收於卍續藏第一一四冊。係延壽由禪宗之立場論述佛教之觀心玄旨，謂吾人若欲脫境縛、息分別、具足行施與持戒等之六波羅蜜、護持正法、明法相、了四諦、明三藏、降四魔、辨淨染等，皆須由觀心之法而得成就；若不觀心，則一切錯亂顛倒，如九十六種外道。卷末附四六俳偶之偈，抒發願生唯心淨土之念。本書繼承天台等觀心系之思想，援引諸經典中有關觀心之文，闡明「心即大乘」、「心即佛性」、「心攝諸教」等觀心之要義。 p6950 

觀心覺夢鈔
觀心覺夢鈔[佛光大辭典]凡三卷。略稱覺夢鈔。日本良遍著。收於大正藏第七十一冊。唯識之入門書。所謂觀心，即觀一切外在事物與心分離之後，即不存在，基於此唯識之觀心，可使人自迷夢中覺悟真理，故稱覺夢。本書內容分為十三章，論釋法相教義，亦即詳論心與外界事物間之關係，並闡明因唯識之理而獲得開悟。此書乃良遍融合唯識與其他大乘教理所寫成者。 p6951 [中華佛教百科全書]三卷。日僧良遍（1194～1252）撰。收在《大正藏》第七十一冊。又稱《唯識宗綱要》。為唯識學之綱要書、入門書，古來廣受日本研究唯識學之人所喜讀。本書作者鑑於「欲得菩提須知自心，知之寔在唯識教門，求法之人誰不學乎！」因此，本書主旨，即在宣明唯識教義，主張依此以觀自心，俾使覺悟生死大夢、證得菩提大果。全書分十三章，即︰(1)所依本經，(2)一代教時，(3)百法二空，(4)四分安立，(5)三類境義，(6)種子薰習，(7)十二緣起，(8)三種自性，(9)三種無性，(10)二諦相依，(11)二重中道，(12)唯識義理，(13)攝在剎那。關於本書之撰者，《諸宗章疏錄》卷二謂貞慶所述，寬政五年刊本之〈序〉謂中觀所作。然依法隆寺、東大寺、高野山無量壽院所藏之古寫本皆有「寬元二年良遍作」之識語，因此，現代學界皆以「良遍撰述」為定論。本書之注釋書不少，其中較受注目者為︰小山憲榮所編之《鼇頭觀心覺夢鈔》及三根修一所編之《新編觀心覺夢鈔》。

觀心誦經法記
觀心誦經法記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，隋智顗說，唐湛然述。[佛光大辭典]全一卷。又稱觀心誦經記。隋代智顗說，唐代湛然述。收於卍續藏第九十九冊。本書乃宣說誦經須身、口、意三業清淨，配合空、假、中三觀而運慈、悲二法，以趨入第一義空為旨趣。〔天台教學史第三章（慧嶽）〕 p6950 

觀心論
觀心論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，隋智顗述。發三十六問而切勸觀心。灌頂有疏五卷。[佛光大辭典](一)全一卷。又作破相論。傳係梁代菩提達摩撰，亦有唐代神秀撰之說。收於大正藏第八十五冊。內容說觀心之法；以觀心一法總攝諸法，最為簡要。本書為禪門撮要卷上觀心論（達磨大師觀心論）、少室六門集破相論之異本。 (二)全一卷。隋代智顗述。又稱煎乳論。收於大正藏第四十六冊。係以觀心為旨，闡論四種三昧。本書凡三十六偈，分為十章：(一)明教理圓妙不可說，(二)明不可墮理教而迷見、思二惑，(三)明由悟理之淺深而分四教，(四)明四種三昧之方軌而尋教理，(五)明二十五方便，(六)明諸境雜發不同，(七)觀一境而隨順十乘觀法，(八)明十法觀成即能證諸地住位，(九)明化他起用之不同，(十)明自行化他之法門。 p6950 [中華佛教百科全書](一)一卷。又作《破相論》。收在《大正藏》第八十五冊。相傳為菩提達磨之語錄，但慧琳《一切經音義》卷一百記載（大正54‧932a）︰「觀心論，大通神秀作。」因此另有唐‧神秀撰之說。全書採問答之形式，闡述觀心之法。內容述說三毒六賊、三界六趣之苦及其原因，勸說實踐解脫修行，主張六波羅蜜、三聚淨戒、念佛等修行，及洗浴眾僧、造塔伽藍等功德，皆可攝收於「攝心內照」之觀心法，亦即以觀心一法總攝諸法。本書為《禪門撮要》卷上〈觀心論〉、《少室六門集》之第二門〈破相論〉的異本。寫本有敦煌本S-2595、S-5532、P.2460、P.2657、P.3777、P.4646，以及龍谷本七種、金澤文庫本二種。(二)一卷。隋‧天台智顗（538～597）著。別名《煎乳論》。收在《大正藏》第四十六冊。本書係智顗對門人口授之遺言。智顗鑑於弘法之人為利物故，多施加水之乳，致令聽者失真味道，乃說諸經之根本在於觀心一法。內容設三十六問而勸勉實修以觀法為中心之四種三昧。本書闡明天台之基本立場，故甚受天台宗人之重視。智顗之弟子灌頂及普明將智顗之遺書呈獻晉王時，其中即包括此《觀心論》。灌頂且撰有《觀心論疏》五卷以註解此文。〔參考資料〕　(一)楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉（《世界佛學名著譯叢》{28}）；鈴木大拙《少室逸書解說附錄》。(二) 周叔迦《最上雲音室讀書記》。

觀心論疏
觀心論疏[佛光大辭典]凡五卷。隋代灌頂述，智越集纂。收於大正藏第四十六冊。為天台大師智顗觀心論之注釋書，亦係依據摩訶止觀思想而顯發觀心論主旨之名著。內容先作觀心論序、正、流通之分科，序文之說明即佔卷一及卷二之一半，以下全部為正說分之說明，計十章，闡述四種三昧、二十五方便、十種境界、一心三智、十法成乘、破法遍、不起順道法愛等，最後以解釋六即義作結。 p6950 

觀心釋
觀心釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台四釋之一。見四釋條附錄。[佛光大辭典]係天台智顗釋法華經之文句所用四種釋例之一。即以如來所說之法義，為觀心之對境，由觀己心之深廣而入實相之妙理。稱為觀心釋。法華經文句卷一上（大三四‧三下）：「觀心釋者，觀前悉檀教等諸如是義，悉是因緣生法，即通觀也；因緣即空即假者，別觀也；二觀為方便道，得入中道第一義。」〔法華經科註卷一〕（參閱「四種釋義」1824） p6951 

觀心釋華嚴經題
觀心釋華嚴經題[佛光大辭典]華嚴經之全名為「大方廣佛華嚴經」，據華嚴經疏卷三載，以一心法界分別解釋華嚴經題七字，列舉如下：(一)大是心體，大，即常、徧之義；體，即心體。謂此心體含容法界，稱性周徧，平等廣博，無有變遷，且無邊際，故稱大是心體。(二)方是心相，方，即方法；相，即軌持。謂無邊法相，恆沙性德，皆由一心軌持含攝，故稱方是心相。(三)廣是心用，廣，即廣博；用，即業用。謂心之業用，廣博無際，能生出萬法而應用無盡，故稱廣是心用。(四)佛是心果，佛，即覺者；果，即菩提果。謂離諸煩惱，覺了萬法，具一切智，而得無上菩提，乃證得自心之菩提果，此果非從外得，故稱佛是心果。(五)華是心因，華，即譬喻功德萬行；因，即行。謂種種萬行之因華，皆為心之開覺，故稱華是心因。(六)嚴是心功，嚴，即莊嚴；功，即功用。謂以萬行因華，莊嚴法身果體，皆為一心運用之功，故稱嚴是心功。(七)經是心教，經，即能詮之言教；教，即言量。謂於一文一句、諸法眾理，能行布圓融，皆為心之詮量該通，故稱經是心教。 p6951 

觀心食法
觀心食法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，隋智顗述。[佛光大辭典]全一卷。又稱觀食法。隋代智顗述。收於卍續藏第九十九冊。本書教人以觀法受食，成為般若食，顯明空、假、中三觀中道之旨趣，並引淨名所言（卍續九九‧五五上）「非有煩惱，非離煩惱，非入定意，非起定意，是名食法」為旨趣。〔天台教學史第四章（慧嶽）〕 p6950 

觀志
觀志[佛光大辭典]五代曹洞宗僧。生卒年不詳。洪州（江西南昌）出身。幼年出家，從學於同安道丕，並嗣其法。後住建昌府（江西）同安院，大弘宗風。弟子有梁山緣觀。〔聯燈會要卷二十六、五燈會元卷十四〕 p6959 

觀念
觀念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀察思念真理及佛體也。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄋㄧㄢˋ, 1.由外界感受而來對事物的心象。2.重現人心的過去印象。3.由認知作用而來的意識，如感覺、知覺、幻覺、想像、概念等。

觀念念佛
觀念念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於口稱念佛而言。觀察憶念阿彌陀佛也。[佛光大辭典]凝神專意念佛之意。即觀察憶念佛身相好光明及法身實相等，而以口稱名念佛。此種念佛須止心之散亂，拂除妄念，觀念佛之相好等，故稱觀念念佛。通常指憶念阿彌陀佛而言。六念、十念中所舉之念佛，均屬觀念念佛。廬山慧遠、天台智顗、四明知禮等諸師亦皆唱導觀念念佛，或觀佛之相好、觀佛之功德法、觀佛之法身、實相等；主張不堪修觀者修口稱念佛，口稱念佛又分為觀與無觀兩種，觀念念佛係相對於無觀之口稱念佛而言。而念佛主要仍以觀念為主、為勝。（參閱「念佛」3208） p6959 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀想憶念阿彌陀佛。

觀念法門
觀念法門[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐善導著。卷首之題為觀經阿彌陀佛相海三昧功德法門一卷，卷末之題為觀念阿彌陀佛相海三昧功德門經一卷，明觀佛三昧念佛三昧之法門者。五部九卷之一。[佛光大辭典]全一卷。唐代善導著。又稱觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門、觀念阿彌陀集。收於大正藏第四十七冊。本書敘述觀、念阿彌陀佛之行相作法及功德。其內容分為三段，先示三昧行相，次示五緣功德，後勸人修行。注釋書有證空之觀念法門觀門要義鈔三卷、良忠之觀念法門私記二卷、聖聰之觀念法門見聞二卷等。 p6960 

觀念論
觀念論[佛光大辭典]佛教諸宗派，如唯識、華嚴等宗，認為宇宙係由心所變現，若離心則一切萬法亦不復存在，故有所謂「三界唯一心，心外無別法」、「唯識無境」等語。由於強調唯心或唯識之說，故佛教往往被西方哲學界評為既是觀念論亦是唯心論。然佛教之所以強調唯心，係站在主體之實踐方面而言，非如一般之唯心存在論者認為「心為唯一實在」之論點；同時佛教經典更常論及心與外在之事物皆無自性，皆為空。天台大師智顗於摩訶止觀闡述「一念三千」之教義時曾強調，若認為此際之一念為實在，或三千世界為實在，皆是偏頗之見解，而應從「一念即三千，三千即一念」相互依存之關係來體悟中道之理。（參閱「唯心」4420） p6960 

觀息
觀息[阿含辭典（莊春江）]觀察呼吸；專注於呼吸的觀察，此處的「息」指「呼吸」，參看「觀」、「息」。

觀惡露不淨
觀惡露不淨[獅子吼站阿含經簡註]1.即「不淨觀」，以心念專注觀察身體各組成成分的不淨，可以對治貪欲。2.即「不淨觀」，以心念專注觀察身體各組成成分的不淨，可以對治貪欲。「惡露」指不乾淨的。

觀惣相論頌一卷
觀惣相論頌一卷[新集藏經音義隨函錄]之玉反不断也

觀想
觀想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）想浮於心也。觀無量壽經曰：「名見無量壽佛極樂世界，是為普觀想。」安像三昧儀軌經曰：「一心觀想如來一切圓滿之相。」[佛光大辭典]略作想。即集中心念於某一對象，以對治貪欲等妄念。或為進入正觀而修之一種方便觀。坐禪三昧經卷下（大一五‧二八一中）：「行菩薩道者，於三毒中若婬欲偏多，先自觀身，骨、肉、皮、膚、筋、脈、流、血、肝、肺、腸、胃、屎、尿、涕、唾，三十六物，九想不淨，專心內觀，不令外念，外念諸緣，攝之令還。」此謂修「九想觀」能斷淫慾。又觀無量壽經謂，修「日觀」等，能方便入極樂依正之真觀。密教於初發菩提心之行者，亦屢設種種方便之觀想，如觀想諸尊之形像、三摩耶形等，藉此觀想而去除妄念，信樂倍增，進而以有相入無相，泯除一切能所差別之見，體證萬法平等，而與本尊相應。〔安像三昧儀軌經、大日經疏卷十一、卷十四、大毘盧遮那經供養次第法疏卷下持誦法則品〕 p6969 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察想念。

觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經
觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經，一卷，宋天息災譯。說般若菩薩之咒與觀門者。

觀想佛母般若菩薩經
觀想佛母般若菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經之略名。

觀想念佛
觀想念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種念佛之一。觀念阿彌陀佛之真身於心裡也。觀經之觀佛當之。見普賢行觀記，三藏法數十七。[佛光大辭典]出自宗密之普賢行願品疏鈔四種念佛之一。端正身心，觀想佛身相好莊嚴，稱為觀想念佛。據觀佛三昧海經卷九、卷十、坐禪三昧經卷上載，若於佛之三十二相，專觀其中一相，能滅九十億那由他恆河沙微塵數劫之生死重罪；若觀其全身相好，須端坐正受，繫念佛身，莫念地、水、火、風等諸餘法，常念佛身，見十方三世諸佛悉在目前，可滅除無量劫之罪。此外，觀想念佛又有一相觀、多相觀、全相觀之別。（參閱「四種念佛」1804） p6969 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四種念佛之一。見四種念佛條。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄒㄧㄤˇ　ㄋㄧㄢˋ　ㄈㄛˊ 淨土宗的修行方法之一。修行者專注觀想阿彌陀佛形像、功德的方法。修行者可由此方法得證三昧的境界或往生淨土。

觀想曼拏羅淨諸惡趣經
觀想曼拏羅淨諸惡趣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名，佛說大乘觀想曼拏羅淨諸惡趣經，二卷，趙宋法賢譯。備說理觀之儀。

觀慧
觀慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀真理之智慧也。華嚴疏三十六曰：「觀即是慧。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察真理的智慧。

觀所緣緣論
觀所緣緣論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，陳那菩薩造，唐玄奘譯。以因明三支之法，說明心外之所緣緣非有，心內之所緣緣非無者。註釋如下：觀所緣緣論會釋一卷，明明昱會釋。觀所緣緣論直解一卷，明智旭解。觀所緣緣論釋記一卷，附問答釋疑，明明昱錄記。觀所緣緣論釋直解一卷，明智旭解。[佛光大辭典]全一卷。陳那作，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。本論有諸譯本，如漢譯藏經中陳代真諦所譯之無相思塵論一卷、西藏藏經丹珠爾經疏部第九十五函之第四觀所緣（偈）與第五之觀所緣注等。如西藏譯、玄奘譯本所示，本論之偈文為四句一行，共有三十二句。本書旨在依因明三支之法，明示心外之所緣緣非有，而心內之所緣緣非無。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕 p6960 [中華佛教百科全書]一卷。印度‧陳那造，唐‧玄奘譯，收在《大正藏》第三十一冊。內容主要係依因明三支之法，揭示心外之所緣緣非有，心內之所緣緣非無。本論之異譯本，有陳‧真諦所譯之《無相思塵論》一卷、西藏大藏經所收之《觀所緣（偈）》及《觀所緣註》，以及1929年日本學者山口益所譯之法譯本。本論之註釋書有護法造、義淨譯之《觀所緣論釋》一卷、藏譯本調伏天之《觀所緣（論）註釋》。此外有明代明昱之《觀所緣緣論會釋》一卷、智旭之《觀所緣緣論直解》一卷，以及近代呂澂、印滄共編之《觀所緣釋論會譯》。◎附︰呂澂〈論奘譯觀所緣釋論之特徵〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）余嘗以陳（真諦）、奘（玄奘）、淨（義淨）、藏（西藏）四譯《觀所緣釋論》互勘，又以《疏》（護法）會《論》消文，章句義解，異同畢見。大抵陳譯與藏譯，論文與注疏，體勢相類，惟奘譯獨殊。夫奘譯之異於陳譯，猶可以新、舊傳本不一相解，其異於藏譯，亦可以慧（安慧）、護（護法）學系各別為言。至於從淨譯注疏中剔出本論，奘譯仍與之異，時代未懸遠也，學說應相承也，何以至此，誠有費思索者。今姑設假定之說，逐次論之。一者，奘淨兩家所用原本未嘗有異也，而奘師翻譯修辭改之。此一假定，蓋以奘譯文辭通暢為淨譯所不及。以譯例格之，淨近於直譯，奘則近於意譯。由是以言，兩譯雖有文質繁簡之殊，覈實相當，其原本猶無害為一類。今從論文取例證之，頗有符者︰(1)淨譯第一頌︰「設許為因，由非彼相，極塵非境。如根。」奘譯︰「極微於五識，設緣非所緣。彼相識無故。猶如眼根等。」陳那論本原為頌體，釋論隨牒，不必全文，此印土著作通例也。奘譯力求整齊，每釋皆先引全頌，於是文句未能分段落者必改組而斷句，意有未盡者亦必引而足之，錯綜其詞，廬面遂非。此意譯之一式，今舉即其例也。更勘兩譯長行亦然︰(2)淨譯︰「如堅潤等縱有其事，非是眼等識之境界，塵亦如是。」奘譯︰「如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。」奘譯據文敷演，不覺其詞之酣暢，此又意譯之一式也。其尤甚者︰(3)淨譯︰「由諸極微量無別故。」奘譯︰「非瓶甌等能成極微有形量別捨微圓相。」極微以圓相為量，量同則相同，量異應相異。奘譯謂非量有別而捨圓相，此誠曲暢其致，堪云意譯之上乘也，又為一式。據例類推，奘譯原本不必與淨譯異，特譯文敷暢，見其文彩有殊而已。然此猶其表也，細按奘譯所據以敷暢者又每見特殊之義焉。如一例云「於五識」，二例云「俱執為極微相」，皆不見於論文，是必另有所自出也。因此更為之假定曰︰二者，奘譯之潤文非但暢意而已，亦取注釋家言以改論。用注釋改論本，此譯家慣技，羅什、真諦諸家皆然。奘師既取意譯，引申義蘊，勢必依諸釋文。今存護法注疏，或即當之。取例證成又有符者︰(4)論文「眼等識」奘譯改為「眼等五識」。論云「眼等識」，藏譯、淨譯皆不言所等有幾，陳譯則解作六識，蓋本無明文也。護法注疏乃反覆辨證等於五識。奘譯之改為五，依此無疑。(5)「色等境」改譯為「色境」。此隨上五識而改也。陳、淨、藏三譯皆云「內境」，奘譯獨改為「內色」，局限於前五塵，此與護法注釋眼等諸識色為依緣者又合。(6)「功能為根」改譯為「色功能」。此亦因說五識而改。陳、藏兩譯但云「功能為根」，不加分別，此義蓋本之《二十論》「識自種子生」一頌。彼以根為識自種，未明言色功能也，護法注疏乃云「斯所依性同時之根功能之色」。奘譯之改，當亦從之。由是《二十論》頌本「為成內外入，故佛說為二」（從梵本），之為二一句，奘譯亦改為「佛說彼為十」，限以色根。又《集量論》「自證離言為根境界」（從藏本）之境界一語，奘譯亦改為「色根境界」。茍不對勘梵藏本，「色根」之言固不辨所自來矣。(7)「內境是識一分」亦改譯為「不離識」。陳、藏等譯說「內境是識一分」，此義蓋本之《攝論》「色等皆識分別為性」。陳那《集量》亦云「識生現似自體及境二分」。護法注疏乃云「內聲、言不離識」。奘譯之改，本此無疑。然則奘譯即直據護法注疏以改論耶﹖細勘之又不盡然。有處本係注疏補充而論已預出，有處注疏本有牒文而論又從刪，此皆不為注疏稍留餘地。至如頌文「設所緣非緣」等言，則又注疏所全未見也。因此重為之假定曰︰三者，奘譯改論非直宗護法之解也，乃別取諸後起之說。本論要旨在辨析心境，故梵本題名用ālamboma，藏譯云dmigs-pa，陳譯云「塵」，皆但說「所緣」也。奘譯獨云「所緣緣」。標題既異，繹義全殊，舉其要例，如︰(8)釋「所緣緣」而分析「所緣」與「緣」言之。淨譯論文解「所緣」義，一則曰「其名境者，如彼相生故」；二則曰「凡是境者理須生其似自相識」。此二鈎鎖連環，生必似自相，似相必隨生，非可割裂為言也。奘譯乃改文曰︰「所緣緣者謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識託彼而生。」其意則以帶相為「所緣」，託生為「緣」，釐然如不相涉。故謂有「所緣」而非「緣」，又有「緣」而非「所緣」者。此義不必爾也。蓋理實有「緣」而非「所緣」，護法所謂非因義即指「所緣」。至於「所緣」則無不為「緣」者，本論明「所緣緣」而題曰「所緣」，二名固一實矣。且以二義分解，勘之護法注疏並無此意。如云「隨境之識，彼是能生，彼是所緣」。是則不以能生為「緣」也。又云︰「如第二月，縱令此識有彼相狀，由不生故不名斯境。」是又不以帶相為所緣也。所謂第二月者，內布功能均其次已，「似相之識而便轉生」。此內影像為「所緣」，亦即為「緣」也。奘譯必云有「所緣」而非「緣」，斯已異於護法之說矣。不寧唯是，護法釋「總聚相」云︰「有色合聚之物，四大為性隨勝現相。」而奘譯云︰「色等各有多相。」由是解為「和集」，不以為「總聚相」也。護法釋「離彼極微」一段云︰「瓶等是假，故形別亦應是假。」而奘譯略此章句，故云，「又形別物析至極微」，並不以為離「分」無「總」也。使盡依護法釋文，不應如此。是故奘譯文義大同護法而不盡同，其所依據殆在繼承護法而變其說者。此復何所屬乎﹖或即護法門下勝子三家，或即戒賢其人，今雖不可確指，然勝子著述猶存藏譯，戒賢立說亦散見《倫記》等書，茍董理之，其學之所從，當有可考。研唐人學，抉其真相，是所必務矣。今論譯文，姑為之說曰︰(1)奘師譯文與其謂為忠實之直譯，無寧謂為暢達之意譯。(2)奘師意譯與其謂為信於原本，無寧謂為信於所學。(3)奘譯所宗與其謂為護法之學，無寧謂為晚起變本之說。是數者，皆與歷來所以論奘譯者相反。然文獻足徵，治唐人學不可不注意及此也。然而是義難言，蓋自奘門諸賢即已惑之矣。請得更端論之。唐人解《觀所緣論》之說，見於基師《二十述記》《三十述記》、太賢《唯識學記》、慧沼《了義燈》諸書。今從論文姑舉二義以衡之︰(一)「和合」、「和集」義。本論成立唯識，破斥極微和合之執，遠源於《二十唯識論》。《論》釋第十一頌云（據梵藏本）︰「彼一非是境，多極微亦非，彼聚亦非是，極微不成故。」「此復云何﹖謂若一切色等處為色等識各別境者，此則或應是一，如諸勝論者計有分色。或應是多極微，或應是彼多極微之總聚（Samhatā，唐譯作和合及和集，下同）。然彼一體且非是境，離諸分外無所可取有分色故。多體亦不然，各各極微不可取故。此等總聚亦非境，如是極微，一實不成故。」此釋多體為境，分別極微與聚而言之，其詞猶略。安慧《三十唯識論釋》乃釋第一頌，引申其意曰（據梵藏本）︰「此無外境，祇識有境相起，云何可知﹖外境必以能生似現其相之識方許為識之所緣緣，非僅作因（即許為緣），與等無間緣等應無別故。又執五識身能緣和合（sam cita）似現彼相故。然和合不外諸分之聚集，離彼諸分即無和合相之識故。是故實無外境而祇識有和合相生。又即極微和合亦非彼（識之）所緣，諸極微無彼（和合）相故。極微合時與不合時，自性曾無所異，故極微和合亦如不合，不成所緣。又諸餘人云，各各極微不觀待餘，雖非根所分別，然互觀待，則為根所取。但彼（極微）有待無待位中自體不異，即應一向為根所取，或（一向）非根分別。若即互待之極微乃為識境，則瓶壁等相狀差別，應不於識上生起，極微無有彼相故。又理不應識所現相與境相互異，有太過之失故。」（奘譯《成唯識論》卷一糅有此文）次下云「極微有此、彼、中央各分故，猶如柱等，非勝義有」。此釋分析和合、極微和合、極微相待、形相差別四義而談，實啟陳那之論緒。解《觀所緣》，必應探此本源，乃盡其意。此中「和合」謂諸分聚集之假相，「極微和合」謂同一聚中生滅之極微，「極微相待」謂極微聚集彼此相資而有異相。第一是《觀所緣》之總聚，第二是極微，第三是總聚相。勘《順正理》卷四，緣「總聚假色」是上座義；緣「和合極微」是正理師義。其總聚相雖未見明文，而依護法釋此計所由云︰「有色合聚之物皆以四大為性」。又云︰「此對法宗許其十處但是大種」，勘《婆沙》卷一二七、《俱舍》卷二，此為覺天之說。《順正理》卷五引此復云︰「譬喻論師作如此說」。是則「總聚相」之義，當屬諸譬喻師也。護法注疏亦謂「此計於前所立求進無由」。前立和合者是上座，此文轉計出譬喻，於理順矣。唐人之解，獨異於此。蓋以奘師將「總聚」譯為「和合」，「總聚相」譯為「和集」，遂不審二義相關，而以為相對也。其實「和合」、「和集」詞義本通，即奘譯《順正理》卷四釋上座計云︰「眾微和合方成所依所緣事故。」下文又云︰「眾多和集此用亦無，故處是假。」「和合」、「和集」明明綺互為文，執為對待，誠有所惑矣。由此，唐人又謂「和合」是經部說，和集是《順正理》說。其實正理師仍執極微為所緣︰即彼《論》云︰「和集極微為所緣故。」又云︰「即諸極微和集、安布，恆為五識生起依緣，無有極微不和集故。」此固無「相資而有異相」之明文也。以總聚相之說屬於《正理》，大可疑矣。（勘清辨《中觀心論》第五品第三十六頌，以積集義救極微之積聚可為所緣，其說「諸微同類同依一聚為積聚，如象馬群；異類異依一聚為和合，如軍林等。和合雖非所積集，亦不妨為所緣」云云。奘譯《二十論》或取後人破清辨之說，而改譯論文歟﹖）(二)立破比量義。陳那立論，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委細，應由護法注疏抽繹而出。如破極微、和合二義，先引他量云︰(1)極微是所緣性，與所緣相道理相應故。(2)總聚是所緣性，因同前。此二量因無共許同喻，所緣極微或總聚故。由此明其所以，依《論》為二因設二量云︰(3)極微與所緣相道理相應，是識之因性故，如共許所緣法。(4)總聚與所緣相道理相應，是識所現故，喻如前。此假設他宗之義而後破之。因本不共許，亦以假設為共也。次乃就他量出過，先破極微執云︰(5)極微與所緣相理不相應，許是因性故，如根。此出前(3)量之因不定過，亦即顯(1)量之因不成。次更立量顯他宗過云︰(6)極微與所緣相理不相應，生識不現似其相故，如根。今重立量破者，護法所謂凡因不定未必決定不成，故應能立、能斥、遮他、顯己，而併破之。以生現似其相之識乃成所緣，此是共許（見安慧《三十釋》），不待再立。次破和合執，先立量破云︰(7)總聚與所緣相理不相應，不能生現似其相之識故，如第二月。此顯前(2)量之因有不成過，亦即破(4)量訖。次復設量云︰(8)總聚非識因性，非實有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云︰(9)總聚與所緣相理不相應，非識因性故，如第二月。此二次第而立，護法所謂「此由非實事，有性等總聚，不是識之生因，非實性故，如第二月，（既成立已），由斯方立非因性故，不是所緣，還（取喻）如（第）二月」也。《理門論》謂因是「宗法」，理須決定共許，方成能立能破。今此殷勤，正為斯義。唐人之解，又復不爾。以奘譯改頌云「設緣非所緣」，遂謂「極微於五識設緣非所緣」合為宗旨，是則無因以立(5)量而能破不彰，改宗不成(6)量而能立亦失，遮他、顯己，俱不可知。至於破和合義，以所緣非緣立宗，又與(7)、(9)立破之量全違。本破其不為所緣，乃復用為宗法，亦有昧於立言之方便矣。要之，唐人學者，皆深信奘譯為唯一精確直譯之文，既無原本之推勘，又無學說之溯源，僅恃思辨，縱橫演繹，其短長得失，固有可議者矣。〔參考資料〕　宇井伯壽《陳那著作の研究》。

觀所緣緣論釋
觀所緣緣論釋[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，護法菩薩造，唐義淨譯，釋觀所緣緣論中破外執之與奪意者。[佛光大辭典]全一卷。又稱觀所緣論釋、觀所緣釋。護法造，唐代義淨譯。收於大正藏第三十一冊。本書為觀所緣緣論之注釋書。內容闡釋觀所緣緣論中所說破外執之與、奪之意，而明自宗之內境，然未論及其差別。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕 p6960 

觀所緣論一卷
觀所緣論一卷[新集藏經音義隨函錄]鳥侯反

觀所緣論釋一卷
觀所緣論釋一卷[新集藏經音義隨函錄]上多達反⺄鎋反非

觀掎
觀掎[新集藏經音義隨函錄]於綺反正作猗倚二形猗覺七覺支中一支也

觀掾
觀掾[新集藏經音義隨函錄]直緣反

觀撰
觀撰[新集藏經音義隨函錄]上音官下仕免反定也持也又音選

觀支
觀支[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀法之部分。止觀五上曰：「禪有觀支，因生邪慧。逸觀於法，僻起諸倒。」同十上曰：「如是見慧從何處出？由禪中有觀支。」

觀无量壽佛經一卷
觀无量壽佛經一卷[新集藏經音義隨函錄]上子老反正作澡

觀時
觀時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷九頁云：云何觀時？謂心沈沒時，或恐沈沒時；是修觀時。又依奢摩他所熏習心，先應於彼所知事境如實覺了；故於爾時，是修觀時。

觀普賢經
觀普賢經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說觀普賢菩薩行法經之略名。一卷，劉宋曇摩蜜多譯。說觀念普賢菩薩而懺悔六根之罪之法。是與法華經之普賢勸發品相表裏。故定之為法華之結經。且天台修法華之懺法，全宗此經。疏註如下：觀普賢菩薩行法經義疏科一卷，失名。觀普賢菩薩行法經義疏二卷，宋本如述，處咸續解。觀普賢菩薩行法經箋註，丁福保註。

觀普賢菩薩行法經
觀普賢菩薩行法經[佛光大辭典]全一卷。劉宋曇摩密多（梵 Dharmamitra）譯。又稱出深功德經。略稱觀普賢經、普賢觀經、普賢經、觀經。收於大正藏第九冊。本經係佛陀於說法華經之後，在毘舍離國大林精舍所說。因佛宣告三個月後將般涅槃，阿難等隨即請問佛入滅後弟子應如何修行及大乘法要，佛遂為說普賢觀門、六根罪之懺悔及懺悔後之功德。 本經旨在闡明法華經之普賢菩薩勸發品，故與法華經普賢勸發品互為表裏；而與妙法蓮華經、無量義經合稱法華三部經。又無量義經稱為法華經之開經，相對於此，天台大師謂本經為法華經之結經。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷七、卷八、卷十、開元釋教錄卷三至卷五〕 p6965 [中華佛教百科全書]一卷。劉宋‧曇摩密多譯。又稱《出深功德經》。略稱《觀普賢經》《普賢觀經》《普賢經》《觀經》。收在《大正藏》第九冊。內容敘述佛於毗舍離國大林精舍重閣講堂中，宣說自己將於三個月後入般涅槃，當時阿難、迦葉、彌勒等人乃請問佛滅後之修行及大乘之法要，佛因此為說普賢觀門、懺悔六根罪法，及懺悔後之功德。自古以來，此經被視為與《法華經》〈普賢勸發品〉互為表裏，而與《法華經》《無量義經》被合稱為「法華三部經」。其中，《無量義經》被稱為「法華之開經」，而此經則被稱為「法華之結經」。據《歷代三寶紀》所載，本經前後有三譯。初譯為東晉‧祇多密所譯之《普賢觀經》一卷；第二譯為姚秦‧鳩摩羅什所譯之《觀普賢菩薩經》一卷。然此二譯皆缺而不傳，第三譯即是曇摩密多譯本。其註釋有《普賢行法經疏》一卷、《普賢經文句》一卷、《普賢經記》一卷、《普賢經私記》一卷等。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《歷代三寶紀》卷七、卷八、卷十；望月信亨《佛教經典成立史論》。

觀普賢菩薩行法經一卷
觀普賢菩薩行法經一卷[新集藏經音義隨函錄]音像獸名名也正作象也郭璞云獸之㝡大者也長鼻大牙三歲一乳而妬也南州異物狀曰象鼻長六七尺如[辟-口+月]所食物皆以鼻取之長短与尾齊望之不別其鼻尾性剽良為人所養乘之背可負三十石牙長一丈二尺大一園白如玉歲脫常愛之掘地藏之人欲取作假牙潛▆之若覺則不藏故處愽物志曰南海有四象各有雄雌一雌死其雄百餘日溼着身獨不飲酒食肉更問其故輙流涕若有哀狀也玉篇云鳥非也

觀普賢觀經
觀普賢觀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀普賢經之別名。

觀智
觀智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀見法之正智也。遊心法界記曰：「觀者觀智。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察真理的正智。

觀[月*(十/田/寸)]
觀[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]市軟反

觀本
觀本[佛光大辭典]民國僧。生卒年不詳。廣東中山人，俗姓張。法號明一。早歲專致於儒學，光緒年間中舉人，講求維新，東渡日本。中年時，深研佛典，捨家宅為功德林。年六十三，其母去世，遂出家，赴鼓山依虛雲和尚受具足戒。曾為鼓山增補各祖師傳記。世壽七十八，僧臘十六。著有香光閣集二十卷。 p6957 

觀果報
觀果報[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種觀行條。

觀楞伽經記
觀楞伽經記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十八卷，補遺一卷，明釋德清筆記。觀楞伽寶經閣筆記曰：「丙申春過吉州，遇大行王公性海於淨土中，請益是經。因出前二章。公首肯。遂以正受注並三譯本，稽首屬余，請卒業焉，余攜之，以是年三月十日抵戌所（憨山師以弘法罹難），於四月朔即命筆。（中略）至七月朔甫完卷半。（中略）又首事於十月朔，至明年佛成道日迺閣筆焉。」案此書憨山大師融會三譯本而定其句讀，顯其義理，故枝詞異說，刷洗殆盡。

觀樹
觀樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋尊成道已，起金剛座，觀菩提樹也。法華經方便品曰：「我始坐道場，觀樹亦經行。」文句五上曰：「感樹恩故觀察，念地德故經行。」嘉祥義疏四曰：「有人言：此是隨從世法，即世界悉檀也。世人思惟凡有二種：一觀物思惟。二經行思惟。今隨從世法，亦作此二也。」玄贊四曰：「觀樹喜自道圓，經行思惟利物，又觀樹心凝妙理，經行想化群生。」[佛光大辭典]世尊成道已，起金剛座而觀菩提樹。法華玄贊卷四末（大三四‧七二九上）：「佛成道已，樹下經行。觀樹喜自道圓，經行思惟利物；又觀樹心凝妙理，經行想化群生；又觀樹想蔭四生，經行思施福慧。」〔法華經方便品〕 p6971 

觀歷
觀歷[新集藏經音義隨函錄]郎擊反

觀河
觀河[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）釋迦牟尼佛示波斯匿王以本無生滅也。首楞嚴經曰：「波斯匿王言：我生三歲，慈母攜我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必竟皺於童年，則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見有童耄否？王言不也。佛言皺者為變，不皺非變也。變者受滅，彼不變者，元無生滅。」

觀法
觀法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於心觀念真理之法也。同於觀心。止觀曰：「觀法雖正，著心同邪。」止觀大意曰：「慧文但列內觀視聽而已，洎乎南嶽天台。復因法華三昧，發陀羅尼，開拓義門，觀法周備。」[佛光大辭典]觀想真理之方法，為佛教一般之實踐法門。類似用語有觀、修觀、觀念、觀想、觀行、觀察、觀門等，總稱觀法。觀，梵語  vipaśyanā，音譯毘舍那，意即以智慧專心觀想佛或法等特定對象，而致力於證悟。例如日想觀、月輪觀、九想觀等，皆是心中有一具體之對象來作觀，為初步之觀法。後更進一步透過此類具象而觀想深奧之教義或佛教哲理。  諸經論對於觀之論述甚多，如大安般守意經、陰持入經、修行道地經、禪要經、內身觀章句經、法觀經、身觀經、禪祕要法經、坐禪三昧經、菩薩訶色欲法經、禪法要解、思惟略要法、達摩多羅禪經、五門禪經要用法等，皆闡釋觀法。觀之種類繁多，方法、目的亦各異，茲列舉較具代表性之觀法於下：(一)原始佛教所強調有關四諦、十二因緣等之觀法，如觀四諦，稱四諦觀；觀十二因緣，稱十二因緣觀；觀入出息，稱數息觀；觀身不淨，稱不淨觀；觀諸行無常，稱無常觀；觀諸法無我，稱無我觀；觀四非常，稱非常觀；觀五停心，稱五停心觀；觀四念處，稱四念處觀。(二)分析色、心諸法為空之觀法，於小乘方面，如觀空，稱空觀；觀生空，稱生空觀；觀法空，稱法空觀；析色為空，稱析空觀。於大乘方面，如體達諸法當體即空，稱體空觀；觀勝義皆空，稱勝義皆空觀。(三)天台宗關於空、假、中三諦之觀法，如觀假，稱假觀；觀由假入空，稱二諦觀；觀由空入假，稱平等觀；觀中道第一義諦，稱中道觀；次第修三觀，稱次第觀；於一心觀三諦，稱一心三觀。(四)華嚴宗有關諸法實相之觀法，如觀實相，稱實相觀；觀四法界，稱四法界觀。(五)法相宗有關三界唯心之觀法，如觀五重唯識，稱五重唯識觀。(六)三論宗之重要觀法，如觀八不中道，稱八不中道觀。(七)真言宗之重要觀法，如觀淨菩提心之五相，稱五相成身觀；觀阿字，稱阿字觀。(八)淨土宗之重要觀法，如觀月輪，稱月輪觀；觀水，稱水想觀；觀淨土之地，稱地觀；觀華座，稱華座觀；觀像，稱像觀；觀佛之真身，稱真身觀；觀應身，稱應身觀；觀身之總相，稱總相觀；觀別相，稱別相觀。  又觀與止（梵 śamatha，奢摩他，即心凝定於一對境，並屏息想念之功夫）相對，唯中道觀雖亦稱為觀，然其為止觀雙運，即合於捨（梵  upeksā，優畢叉）之義；故上述諸觀雖概稱為毘舍那，然中道觀則有不同之義。  又被觀之對境，稱觀境；作觀之智慧，稱觀智或觀慧；思惟真理而解了其意，謂之觀解；觀諸法無礙而達其三諦圓融不思議之妙理，謂之觀達。此外，天台宗所說之觀，有「一念三千」、「一心三觀」等，即觀自心之本性，故又稱觀心；華嚴宗以觀為通入悟境之道，故稱觀道。〔北本大般涅槃經卷三十一、往生論、俱舍論卷二十八、瑜伽師地論卷四十五、往生論註卷下、華嚴經探玄記卷十、摩訶止觀卷三上、大乘義章卷十〕 p6960 [中華佛教百科全書]禪定觀想法。即指集中精神以作禪觀行之法門。觀想的內容有法義、佛身、凡夫色身等種種差別。依不同的修持目標而有不同的觀法。譬如為對治淫欲，則修不淨觀；欲對治瞋恚，可修慈悲觀等等。古來所譯的印度禪觀典籍計有數十部，收在《大正藏》第十五冊。此等典籍大體可分為禪經類與三昧經類二種。禪經類包含大小乘禪觀行典籍，三昧經類則純屬大乘。此外，天台宗、淨土宗、密宗等宗，也都有屬於各派的觀法。除了對治類的觀法之外，為求開啟正智，趨入解脫之門的觀法也有多種。此種觀法皆以對法義之觀察為主。茲將各宗派所較強調者略舉數例如次︰(1)小乘觀法︰四諦觀、十二緣起觀。(2)唯識宗︰五重唯識觀。(3)三論宗︰八不中道觀。(4)華嚴宗︰一心法界觀。(5)天台宗︰一心三觀。(6)密宗︰阿字觀。◎附︰蔣維喬〈「思惟略要法」與「坐禪三昧經」之禪法〉（摘錄自《中國佛教史》卷一）其說大乘禪觀者，以《思惟略要法》最易明瞭；此書謂初入禪解法空者，應先修諸觀；試舉其例於次︰「佛在恆水邊坐禪。有一多聞比丘，自怪無所得，而問於佛。佛言︰『取恒河水中小石，以君遲水淨洗。』比丘如教。佛問︰『恆河水多﹖君遲水多﹖』答︰『不可為喻也。』佛言︰『不以指洗，雖多無用也。行者當勤精進，用智定指，洗除心垢；若不如是，不能離法也。』」此即言多聞無益，當先修觀以除心垢；否則不能離於迷惑。(一)四無量觀法︰慈、悲、喜、捨之四無量心，即以愛念一切眾生視為平等而救濟之，為其觀法；於親，於怨，於非親非怨三種人，毫無間隔；於一切眾生，忍辱不瞋，謂之眾生忍；進而得法忍；法忍云者，所謂諸法不生不滅，畢竟空相是也；能信受是法忍，則謂之無生忍。四無量心中之慈悲喜捨四心︰慈心者，與眾生以樂之心也；悲心者，拔眾生之苦之心也；喜心者，見眾生之離苦得樂，相與共喜之同情心也；捨心者，於一切眾生，無愛憎之別分，一視同仁，達於同體之謂也。(二)不淨觀法︰貪欲、瞋恚、愚癡三者，迷之根本也；欲斷貪欲，則觀我身不淨可厭；貪欲既去，則瞋恚愚癡自隨之而去；例如破竹，初節最難。(三)白骨觀法︰白骨觀者，除去吾身皮血筋肉，而觀骨骨相拄成一骨人；既見骨人；當觀骨人之中，其心生滅相續，如線穿珠。復觀外人之身，一切如是。此觀可入初禪。(四)觀佛三昧法︰此即念佛觀之初步；蓋眾生罪惡，自過去世以來，積罪重重；初入禪定，若有困難時，則誠心念佛，當為佛所護念，心自不亂。所謂︰「令無量劫重罪微薄，得至禪定；至心念佛，佛亦念之；如人為王所念，怨家債主不敢侵近；念佛之人，諸餘惡法，不來攪亂。」即此意也。其觀佛法，先就佛像自頂至足、自足至頂觀之；終至閉目開目，常瞭然如見像在眼前而修行之。(五)生身觀法︰此法較前之念佛觀更進一層；前所觀者為佛像，此則觀佛之生身，如觀佛坐菩提樹下成道；或鹿野園之初轉法輪；或靈山會上為大眾說般若法諸狀態是也。(六)法身觀法︰此為觀佛之功德；既於空中見佛之生身，當因生身觀內法身；法身云者，對佛之十力、四無所畏、大慈大悲、無量善業、諸無形之力以為觀者也。觀生身而後觀法身，譬如先念金瓶，而後念瓶內之摩尼寶珠也。(七)十方諸佛觀法︰先觀東方，廓然明淨，無山無河，唯見一佛，結跏趺坐，舉手說法；一佛化十佛，十佛遂化百千佛、無數佛；現其微妙之相，光光相接。更自東南而南方、西南方、西方、西北方、北方、東北方、上下方，順次環觀，終見十方八面皆佛。聞佛說法，疑網盡消，得無生忍；若宿罪深者，不獲見諸佛時；須一日一夜六時懺悔、隨喜、勸請，當能見之。(八)觀無量壽佛法︰願往生無量壽佛之極樂國者，修此無量壽佛觀。其修法，依利根鈍根而有區別︰利根之人，先觀空中大放光明，晃然於空淨之中，得見無量壽佛；鈍根之人，則觀人額上除去皮肉之赤骨；復觀此骨一方寸中，變為純白，潔如珂雪；更觀其身體，總成白骨，亦潔如珂雪；且觀其骨身成琉璃光色，此琉璃骨身，放白光，光明遍滿世界；光明之外，不見一物；乃於光中，觀無量壽佛，如紫金山，西向結跏趺坐。(九)諸法實相觀法︰一切諸法，皆因緣所生，畢竟空相；以此為觀，謂之甚深清淨觀；對此空之諸法，雖起種種煩惱；但煩惱不由內生，由外緣而起；煩惱亦不由外起，蓋所謂外者，元來空相也；求諸內外，則煩惱不過迷影不已；此觀名之曰淫怒癡實相觀；淫怒癡即貪瞋癡，三毒無相，故名之曰實相；精心思惟，了得實相本不生者，名得無生法忍。此諸法實相觀，亦與前觀無量壽佛法欲生極樂國者所觀相同，故云「觀諸法畢竟空相；於眾生常興大悲；所有善本，盡以迴向；願生無量壽佛國，便得往生」是也。(十)法華三昧觀法︰此以《法華經》〈見寶塔品〉為觀者。所說釋迦佛與多寶如來坐七寶塔中；以十方分身化佛，遍滿眾生國土之中；欲證實法，出其舌相；音聲遍滿十方世界，宣說《法華經》，惟一大乘，無二無三，所謂無生無滅，畢竟空相；習如是觀者，即得禪定；名曰一心精進如說修行正憶念法華經。又羅什所譯《坐禪三昧經》分為上下卷︰上卷分為五門（《五門禪經要用法》所列五門，蓋即此也）︰第一、治貪法門（淫欲多者，用不淨觀），第二、治瞋恚法門（瞋恚偏多者，用慈心法門，即慈悲觀），第三、治愚癡法門（愚癡偏多者，用思惟法門，即因緣觀），第四、治思覺法門（思覺偏多者，用阿那般那三昧法門，即數息觀），第五、治等分法門（治等分行及重罪者，用念佛三昧，即念佛觀）；下卷說明色界（初禪、二禪、三禪、四禪），進說四念止觀（即四念處觀，謂觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我也）、煖法（常勤精進；諸煩惱如薪，以無漏智火燒之，名為煖法）、頂法（從煖更進向上，能除種種苦患及老病死，名頂法；亦名頂善根）、忍法（更勤精進，觀五陰無常、苦、空、無我，於心能忍，不悔不退，是名忍法；亦名忍善根）、世間第一法（言在世間禪中為第一也）。更以法忍、法智、比忍、比智，自初心至十五心為斷道（觀五陰無常、苦、空、無我，中心忍受，名苦法忍，由是生智名苦法智，更有苦比忍，苦比智；苦是四諦之一，每諦有法忍、法智、比忍、比智四心，共十六心，在十五心能斷諸煩惱，故云斷道），以十六心為須陀般那（須陀洹，即小乘初果）。又就息忌陀伽迷（斯陀含，即小乘二果）、阿羅漢（即小乘四果）詳加說明，進及辟支佛與佛。再明十方三世諸佛之生身觀、佛之功德智解觀（此即念佛三昧），並舉不淨觀、慈心觀、因緣觀、阿那波那觀（數息觀），最後說明生忍、柔順法忍、無生法忍三種；以悟諸法實相者，為無生法忍；所謂諸法實相云者，乃龍樹系之口[HK2079-8]，即「非有常，非無常，非樂非不樂，非空非不空，非有神非無神」，及「不生不滅，不不生不不滅，非有非無，不受不著，言說悉滅，心行處斷」之說是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀念真理的方法。

觀法如佛
觀法如佛[南山律學辭典]含註戒本‧流通分：「我雖般涅槃，當視如世尊。」（含註戒本卷下‧二三‧五）行宗記‧釋流通分：「令觀法如佛，即遺教云，當知此則是汝大師；又經云，若見法者，即見我身等，並同此意。」（戒疏記卷一六‧七一‧二）

觀法忍
觀法忍[獅子吼站阿含經簡註]深思法義而加以接受。[阿含辭典（莊春江）]對法的深思而後接受，參看「忍」。

觀無量壽佛經圖頌
觀無量壽佛經圖頌[佛光大辭典]全一卷。明代傳燈撰。又稱觀無量壽佛經附圖頌。略稱觀經圖頌。收於卍續藏第三十三冊。全書分節列舉觀無量壽經之經文，而以圖繪示其文義，共三十五圖，圖旁更附七律頌，惟少有經文之注釋。 撰述本書之目的，可見於最後之頌文（卍續三三‧五五下）：「見佛、見土及見圖，三見同用此一見；見佛即見真法身，見土即見常寂光。豈不見圖同此二？圖圖見佛妙依正；我願見此圖經者，應當志心如是觀。」 p6967 

觀無量壽佛經疏
觀無量壽佛經疏[佛光大辭典](一)全一卷。隋代天台智顗述。又稱觀經疏、觀無量壽經疏、觀經天台疏、天台觀經疏。收於大正藏第三十七冊。為觀無量壽佛經之注釋書。內容初立五重玄義，以闡釋經名。次判觀無量壽佛經係以心觀為宗旨，以實相為體，以生善滅惡為用，為菩薩藏之頓教所攝。復次隨文作釋，且以十六觀悉為定善。 自宋代四明知禮就本書而著觀無量壽佛經疏妙宗鈔以舉揚其旨趣以來，本書成為天台五小部之一，亦被視作天台教學之要書。然據近代學者從內容上考定，疑其為後人之偽作，指出書中所列五重玄義之文，引載自智顗之金光明經疏卷一；而於隨文解釋中，又摘錄淨影慧遠之觀無量壽經義疏所說，故推斷為偽作。 本書之注釋書有：觀無量壽佛經記一卷，唐代法聰述；觀無量壽佛經融心解一卷，宋代知禮述。〔新編諸宗教藏總錄卷一、佛祖統紀卷二十五〕 (二)凡四卷。又稱觀無量壽經疏。乃唐代善導就觀無量壽佛經所作之注釋書。（參閱「觀無量壽經疏」6968） p6966 

觀無量壽佛經疏妙宗鈔
觀無量壽佛經疏妙宗鈔[佛光大辭典]凡六卷。宋代四明知禮述。又稱觀無量壽經疏妙宗鈔、觀經疏妙宗鈔、觀經妙宗鈔、妙宗鈔。收於大正藏第三十七冊。知禮的時代，受唐末五代戰禍之影響，佛教教學萎頓不振，天台宗分裂為山家、山外二派。屬於山家派之知禮於本書隨文解釋天台智顗之觀經疏，針對山外派之異議，倡導即心念佛之義，並倡色、心雙具之說。本書刊行後，引起山家、山外派之論諍。 p6966 

觀無量壽佛經約論
觀無量壽佛經約論[佛光大辭典]全一卷。清代彭際清述。收於卍續藏第三十三冊。本書可視作觀無量壽經之概論，內分四科：(一)題名，(二)敘分、(三)正宗分，(四)流通分。就中，作者雖常引天台教學之用語，然於天台智顗對九品之解釋，及四明知禮以十三觀配於九品之說法，則表示反對。 p6966 

觀無量壽佛經義疏
觀無量壽佛經義疏[佛光大辭典]凡三卷。宋代靈芝元照撰。又稱觀無量壽經義疏。略稱新疏。收於大正藏第三十七冊。本書為觀無量壽佛經之注釋書。上卷闡述玄義，內分教興來致、攝教分齊、辨定宗旨、料簡異同等四門，中卷、下卷則依文解釋。 此書廣究諸家之要義，其解說採取天台智顗及善導之釋義，如十六觀之解釋取智顗之說，九品之解釋則採善導之論，然其於十六觀之看法不同於智顗之觀心說。又於辨定宗旨一門中有關事理及觀法之解釋，與料簡異同門所說，皆為本書之特點。 本書之注釋書有：觀無量壽經扶新論一卷、觀無量壽經義疏正觀記三卷，宋代戒度撰；觀無量壽經白蓮記四卷，宋代用欽述。 p6967 

觀無量壽經
觀無量壽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說觀無量壽佛經之略名，一卷，宋畺良耶舍譯。說佛應韋提希夫人之請，而臨頻婆娑羅王之宮中，分十六觀而說觀想阿彌陀佛之身相及淨土之相者。各家疏註如下：觀無量壽佛經疏一卷，隋智者大師說。觀無量壽經義疏二卷，隋慧遠撰。觀無量壽經義疏一卷，隋吉藏撰。觀無量壽佛經疏四卷，唐善導集記。釋觀無量壽佛經記一卷，唐法聰撰。觀無量壽佛經疏妙宗鈔六卷，宋知禮述。觀無量壽佛經融心解一卷，宋知禮撰。觀無量壽佛經義疏三卷，宋元照述。觀經扶新論一卷，宋戒度述。靈芝觀經義疏正觀記三卷，宋戒度述。觀無量壽經疏妙宗鈔科一卷，宋知禮排定，明真覺重排。觀無量壽佛經疏妙宗鈔會本五卷，明真覺分會，日本實觀改修。觀無量壽佛經圖頌一卷，明傳燈述。觀無量壽經直指疏二卷，續法集。觀無量壽佛經約論一卷，彭際清述。觀無量佛經箋註，丁福保註。[佛光大辭典]全一卷。劉宋畺良耶舍譯。又稱觀無量壽佛經、無量壽佛觀經、無量壽觀經、十六觀經。略稱觀經。收於大正藏第十二冊。淨土正依三部經之一。內容敘述佛陀應韋提希夫人所請，示現西方極樂淨土，並說修三福、十六觀為往生法。  唐代善導謂此經以觀佛三昧為宗，又以念佛三昧為宗。相對於淨影慧遠、嘉祥吉藏等諸師所立十六觀皆定善之說，而立十六觀之後三觀為九品之散善。又謂佛雖廣說定、散兩門之益，然佛意唯在專稱阿彌陀佛名號。又據下品下生之文（大一二‧三四六上）：「如是至心令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」解釋無量壽經第十八願之「乃至十念」即指十聲稱佛，遂以散心稱名為一切善、惡凡夫得往生之正定業；日僧源空即依其所說，創立日本淨土宗。  蓋此經屬於觀經之一，與觀佛三昧海經、觀普賢菩薩行法經、觀彌勒上生兜率天經、觀世音觀經等皆為同類型者，乃說觀彌陀、觀音、勢至等三聖及極樂淨土莊嚴之法。又於十六觀中，以第九阿彌陀佛真身觀為最重要之觀行，經題亦依之而立。  有關此經之翻譯，諸經錄、僧傳說法不一。於出三藏記集卷四謂，此經之譯者不詳。梁高僧傳卷三，以此經於劉宋時由畺良耶舍譯出，僧含筆受；法經錄以下之諸經錄皆沿用其說。又歷代三寶紀卷四、卷七，於畺良耶舍之譯本外，另列舉東漢、東晉兩種譯者不詳之譯本。  注釋本經之著作頗多，重要者有觀無量壽經義疏二卷（慧遠）、觀無量壽佛經疏一卷（智顗）、觀無量壽經義疏一卷（吉藏）、觀無量壽經疏四卷（善導）、觀無量壽佛經圖頌一卷（傳燈）、觀無量壽佛經約論一卷（彭際清）、觀無量壽經扶新論一卷（戒度）等，其中以唐代善導之觀無量壽經疏四卷，流通較廣。〔開元釋教錄卷一、卷五、新編諸宗教藏總錄卷一〕 p6967 [中華佛教百科全書]一卷。劉宋‧良耶舍譯。又稱《觀無量壽佛經》《無量壽佛觀經》《無量壽觀經》或《十六觀經》，簡稱《觀經》。收在《大正藏》第十二冊。係佛在王舍城宮中，應韋提希夫人之請，開演修三福、十六觀等往生淨土之法的經典，與《無量壽經》《阿彌陀經》同稱「淨土三部經」，為淨土法門之寶典。全經內容謂佛在王舍城耆闍崛山中時，城中太子阿闍世受惡友之教唆，將其父頻婆娑羅王幽禁於七重室內，欲使餓死。然其父得韋提希夫人密以酥蜜等物供給故未死。阿闍世聞訊大怒，乃欲殺害其母韋提希。後經大臣月光及耆婆之諫止，遂將其母幽禁深宮。時韋提希愁憂憔悴，遙向耆闍崛山，為佛作禮，祈求往生淨土。佛察知其心念，遂現身宮中，示現西方極樂淨土，並說三福十六觀等往生淨土之法。時韋提希聞已大悟而得無生忍。五百侍女亦發無上道心，願生彼國。此中，「三福」指世福、戒福、行福。「世福」者，孝養父母，事奉師長，慈心不殺，修十善業；「戒福」者，受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；「行福」者，發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。此三者為三世諸佛淨業之正因。十六觀指(1)日想觀，(2)水想觀，(3)地想觀，(4)寶樹觀，(5)寶池觀，(6)寶樓觀，(7)華座觀，(8)像想觀，(9)阿彌陀佛觀，(10)觀世音觀，(11)大勢至觀，(12)普觀，(13)雜想觀，(14)上輩生想觀，(15)中輩生想觀，(16)下輩生想觀。謂作此十六觀，當見阿彌陀佛極樂世界。其中以第九阿彌陀佛觀最為重要，經題即依此而立。唐‧善導謂此經以觀佛三昧、念佛三昧為宗，又立上述十六觀之前十三觀為定善，後三觀為九品之散善。又謂佛雖廣說定散兩門之益，然佛意唯在專稱彌陀佛號。本經之梵本現已不存，西藏本亦無，而漢譯本亦僅存良耶舍譯本。然在新疆曾發現維吾爾文譯本之殘卷。日本學者高楠順次郎應英國牛津大學馬克士‧穆勒之請，據現行本譯成英文，與《無量壽經》《阿彌陀經》同收在《東方聖書》第四十九冊。本經之註釋書頗多，主要有善導《觀無量壽佛經疏》四卷、智顗《觀無量壽佛經疏》一卷、慧遠《觀無量壽經義疏》二卷、吉藏《觀無量壽經義疏》一卷、元照《觀無量壽經義疏》三卷、傳燈《觀無量壽佛經圖頌》一卷、彭際清《觀無量壽佛經約論》一卷等。又，本經並非佛為當時之上根者所說，係為佛滅度後之未來世女人、惡人而說，故本經又稱《為未來世經》。經文云（大正12‧341c）︰「如來今者，為未來世一切眾生為煩惱賊之所害者，說清淨業。」且韋提希亦白佛云（大正12‧342c）︰「世尊，我今因佛力故，得見無量壽佛及二菩薩。未來眾生，當云何觀無量壽佛及二菩薩。」故知此經乃為未來世眾生而說。◎附︰田光烈〈善導之觀無量壽佛經疏〉《觀無量壽佛經疏》，四卷。唐‧善導（613～681）撰。簡稱《觀經疏》，內分玄義、序分義、定善義、散善義四部分。所以通常稱為《四帖疏》。除此疏外，作者還著有《法事讚》《觀念法門》《往生禮讚》《般舟三昧讚》四部五卷。本疏在宋代似只有玄義分流行。遵式的〈西方略傳序〉及戒度的《觀經扶新論》曾提到它，元照的《觀經義疏》也曾引用其文。此書傳入日本似在天平年間以前，天平十六年（744）後逐漸有四卷的寫本流行，此後有關淨土諸書往往加以引用，成為日本淨土教的要籍。如日本的源空，就是依據本書散善門一心專念義而開創淨土宗的。此書廣開淨土法門。內容分四部分。第一部分為玄義分，作七門料簡︰(1)先標序題，(2)次釋經名，(3)辨釋一經的宗旨和教判，(4)談說法人的差別，(5)料簡定善和散善二門，(6)和合經論相違，問答釋疑，(7)料簡韋提希聞佛正說得益分齊。第六門問答釋疑中又分六段︰{1}先述諸師所解的往生九品義，{2}以道理破諸師義，{3}重舉九品返對破，{4}引文證明往生的對象定為凡夫，非為聖人，{5}會通別時義，{6}會通二乘種不生義。以上七門料簡都是文前玄義，一一引教證明。以上是第一卷。第二部分為序分義。作者將全經文義分判為五門︰(1)序分，從「如是我聞」至「五苦所逼云何見極樂世界」。(2)正宗分，從「日觀」初句至「下品下生」。(3)得益分，從「說是語時」至「諸天發心」。(4)流通分，從「阿難白佛」至「韋提希等歡喜」。以上四分佛在王宮正說，這是一會。(5)阿難為耆闍大眾復述，又是一會。此中序分義，又分為二︰{1}證信序，即「如是我聞」一句。{2}發起序，即從「一時」至「云何見極樂世界」。此中又分為七︰化前序、禁父緣、禁母緣、厭苦緣、欣淨緣、散善顯行緣、定善示觀緣。以上是第二卷。第三部分為正宗分定善義。即顯示十六觀中前十三觀︰(1)日觀，(2)水觀，(3)地想觀（地觀），(4)寶樹觀，(5)寶池觀，(6)寶樓觀，(7)華座觀，(8)像觀，(9)真身觀，(10)觀音觀，(11)勢至觀，(12)普觀，(13)雜想觀。從初日觀至第七華座觀，總明依報，從第八像觀至第十三雜觀，總明正報。以上第三卷。第四部分為正宗分散善義，又分二段︰(1)明三福為淨土的正因，(2)明九品為淨土的正行。三福中第一福即是世俗善根，第二福即是戒善，第三福即是行善。九品是十六觀中的第十四上輩觀、第十五中輩觀、第十六下輩觀，這三觀又各分上中下三品。前明十三觀為定善，今此三福九品為散善，定散兩門總屬正宗分。這是全經的綱要。以下得益分、流通分、阿難為大眾復說等義，都附在這一部分後面。以上第四卷。本疏關於淨土立教要義和他宗說法不同之處有下列幾點。第一，辨《觀經》的宗體。淨影寺慧遠以觀佛三昧為宗，嘉祥寺吉藏以勸物修因往生為宗，淨土因果為體。本疏則以觀佛三昧與念佛三昧兩義為宗，一心回願往生淨土為體，更以二藏二教，判此經屬菩薩藏頓教。第二，顯示往生的門路，即此經中所說的定散二門。定是息慮凝心，散是去惡修善。倘能依這兩行求願往生，皆可以乘彌陀大願為增上緣而生安樂淨土。對於定散二門的分別，淨影等都以十六觀為定善，以三福為散善，定散皆韋提希啟請而說︰但本疏以十六觀中的前十三觀為定善，後三觀為散善。定善是韋提希啟請，散善是佛陀自說。第三，淨土的果體。即眾生所生的淨土和所見彌陀佛身。淨影等作三種區別︰以為上輩人同時見應身應土與化身化土，中輩人見應身應土，下輩人只見化身化土。但本疏則以為是報身報土，並主張是以凡夫身往生。第四，指出念佛的因緣。這裏他解釋稱名念佛的作用有三種意義。首先是以稱佛名號為親緣。其次是以佛影顯現為近緣，最後是以命終往生為增上緣。第五，說明兩類淨業。一類是依據淨土三經一論所說，為讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆五行。其中主要是稱名行，即念佛名號，念念不捨而入正定，名為正業；其餘讀誦、觀察等行，名為助業。這兩種業叫做正行。此外種種散善又成一類，叫做雜行。這兩種淨業是與經文十六觀配合而說的︰即正行與定善十三觀相應，雜行與散善三輩觀相應。以上所談的幾點，都是善導在本疏中著重發揮的淨土要義。本疏奠定了淨土宗的教理基礎，而且在行持中倡導稱名乃至讀誦、讚嘆等等方式，使之大眾化。從而完成了淨土一宗的宗義。使之成為後來中國和日本佛教宗派中最為流行的一個教派。〔參考資料〕　《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{68}）；《淨土三部經》（《大乘佛典》{6}）；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄨˊ　ㄌㄧㄤˋ　ㄕㄡˋ　ㄐㄧㄥ 佛教典籍。一卷。南朝宋?良耶舍譯。此經典主要教導十六種觀法。是淨土宗的修行者修觀法的主要依據之一。簡稱為「觀經」。也稱為「觀無量壽佛經」。

觀無量壽經得益分
觀無量壽經得益分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐善導觀經疏科一經為五段第一序分，第二正宗分，第三得益分，第四王宮流通分，第五耆闍分。得益分者，十六觀之正宗說終後，說韋提希夫人及五百侍女得見西方淨土及彌陀三尊，韋提希得無生法忍，五百侍女各發無上菩提心之利益一段也。

觀無量壽經王宮會
觀無量壽經王宮會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一經有二會：一，王宮會，釋尊正於王宮說十六觀者。二，耆闍會，阿難於王宮聞之，後還耆闍崛山（譯靈鷲山）複演之者。因此今之經文，止於王宮會，耆闍會者，但於最末記有其事而已。

觀無量壽經疏
觀無量壽經疏[佛光大辭典](一)全一卷。又稱觀無量壽經疏、觀經天台疏、觀經疏。本書為隋代智顗就觀無量壽經所作之注釋書。（參閱「觀無量壽佛經疏」6966） (二)凡四卷。唐代善導著。又稱觀無量壽佛經疏、觀經疏、觀經御書、觀經御疏、觀經義書、觀疏義、觀經要義。通稱觀經四帖疏、四帖疏。若自本書之內容而言，又稱楷定疏、證誠疏、證定疏。收於大正藏第三十七冊。為觀無量壽經之注釋書。善導著作中較著名者有五部九卷，本書四卷即其中之一部，其餘四部為法事讚二卷、觀念法門一卷、往生禮讚偈一卷、般舟讚一卷。 內容分為玄義分、序分義、定善義、散善義等四帖，解釋他力信仰之要義，可謂善導思想體系之核心。玄義分係說明觀經之旨義，序分義解釋觀經序文，定善義解釋十六觀中前十三雜想觀，散善義則解釋最後三觀。 本書主張一切善惡凡夫，皆可依阿彌陀佛之願力，往生極樂淨土。以稱名念佛為正業，以讀經、禮拜、讚歎、觀察為助業，並強調如能一心專念阿彌陀佛名號，於行住坐臥間不問時節久暫，皆念念不捨者，即可往生淨土；此說對後世之影響很大。 此外，一般以本書為淨土教相、教義之根本典籍。因淨影慧遠、嘉祥吉藏、迦才等諸師雖在善導之前即就觀經作疏，然皆未顯超世本願之妙用，唯獨善導能明示佛之正意，故古今皆以本書為諸說之楷定，而稱之為楷定疏。〔樂邦文類卷二、往生要集義記卷五〕 p6968 

觀無量壽經義疏
觀無量壽經義疏[佛光大辭典](一)凡二卷。隋代慧遠撰。又稱觀無量壽經義記，或稱淨影觀經疏。收於大正藏第三十七冊。係由地論宗之立場解釋觀無量壽經，為現存最早之觀經注疏。本疏判定阿彌陀佛之身土為應身應土，往生其淨土之九品人，乃大、小之聖人，以其修證與自力修行之通規無別，而不論彌陀本願之勝力，所說大違淨土教之義趣，故善導作觀無量壽經疏破斥之。於隋唐之際，淨土教義之了解，可自本疏窺其鱗爪，為研究善導觀經疏不可或缺之作。〔續高僧傳卷八、新編諸宗教藏總錄卷一〕 (二)全一卷。隋代吉藏撰。又稱嘉祥觀經疏。收於大正藏第三十七冊。係由三論宗之立場解釋觀無量壽經。其說與慧遠所撰之觀無量壽經義疏同，亦以聖道門自力修行之意判定往生彌陀淨土之因果，故道綽斥為謬解，善導於觀經四帖疏中亦加以駁斥。 p6969 

觀煘
觀煘[新集藏經音義隨函錄]莫列反盡也絕也正作滅

觀照
觀照[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以智慧而照見事理也。[佛光大辭典]即以智慧觀事、理諸法，而照見明了之意。又「觀照般若」則指能觀照事、理等諸法實相之理之智慧，為五種般若之一。肇論（大四五‧二一三上）：「觀照般若，照事照理故。」（參閱「五種般若」1183） p6970 [佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察照見，即用心光向心中看，向心中照，是一種修慧的方法。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄓㄠˋ 以心靈深刻的觀察來品味人生。唐．李華〈衢州龍興寺故律師體公碑〉：「於人法得無我，於觀照得甚深。」

觀照般若
觀照般若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種般若之一。觀照實相之理之智慧，即般若之身體也（般若譯曰智慧）。肇論曰：「觀照般若，照事照理故。」法藏心經疏曰：「觀照能觀妙慧。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察照見一切實相真理的智慧，是三種般若之一。

觀瘼
觀瘼[新集藏經音義隨函錄]音莫

觀相
觀相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十二頁云：云何觀相？謂聞思修慧所思惟諸法相。二解　瑜伽三十一卷八頁云：云何觀相？謂有二種。一、所緣相，二、因緣相。所緣相者：謂毘缽舍那品所知事同分影像。由此所緣，令慧觀察。因緣相者：謂依毘缽舍那所熏習心，為令後時毘缽舍那、皆清淨故；修習內心奢摩他定所有加行。

觀相善受
觀相善受[阿含辭典（莊春江）]全句為「觀相善受、善持，善意所念」，相當的南傳經文無，解讀為「善於記住與意念所觀察的相貌」，參看「受持」。(同義詞「觀相善受．善持．善意所念」)

觀相屬論
觀相屬論[佛光大辭典]梵名  Sambandha-parīksā。全一卷。又稱相屬觀察論。六、七世紀頃，印度法稱論師著。為因明七論之一。內容闡述建立論式各概念間之相屬關係。書末附有法稱自作之注釋。西藏佛教格魯派三大寺之學制規定，於學習因明之初步課程中，有關概念間關係之基本原則，必以此書為本。 p6962 

觀眺
觀眺[新集藏經音義隨函錄]吐吊反

觀眾生三十相
觀眾生三十相[佛學大辭典（丁福保）]（名數）維摩居士依文殊菩薩之問：說三十種之眾生觀：一如見幻師所現人，菩薩觀眾生為若此。二如智者見水中月。三如於鏡中見其面像。四如熱時炎。五如呼聲響。六如空中雲。七如水聚沫。八如水上泡。九如芭蕉堅。十如電久住。十一如第五大。十二如第六陰。十三如第七情。十四如十三入。十五如十九界。十六如無色界色。十七如燋穀芽。十八如須阤洹身見。十九如阿那含入胎。二十如阿羅漢三毒。二十一如得忍菩薩以貪恚毀禁。二十二如佛煩惱習。二十三如盲者見色。二十四如入滅盡定出入息。二十五如空中鳥迹。二十六如石女兒。二十七如化人煩惱。二十八如夢所見已寤。二十九如滅度者受身。三十如無煙火。

觀矚
觀矚[一切經音義（慧琳音義）]鍾辱反考聲視之甚也眾目所歸也從目[新集藏經音義隨函錄]之王反

觀禪
觀禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀心坐禪。觀心即坐禪也。往生要集上末曰：「勤心觀禪，苦而得道。」見八背捨條。

觀空
觀空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀照諸法之空相也。仁王經一有觀空品。天台仁王經疏中曰：「言觀空者，謂無相妙慧照無相境，內外並寂，緣觀共空。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀察諸法體空的道理。

觀空品
觀空品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）舊譯仁王經第二品之名。此品廣說諸法皆空之理，中有十八空之法門。

觀經
觀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說觀無量壽經之略名。

觀經五分
觀經五分[佛光大辭典]指唐代善導為解釋觀無量壽經所分列之五段科節，即：(一)序分，(二)正宗分，(三)得益分，(四)流通分，(五)耆闍會分。乃善導於解釋觀經時，除序、正、流通三分說外，所另特設之科判。〔觀經疏序分義〕 p6970 

觀經六緣
觀經六緣[佛光大辭典]佛陀演說觀無量壽經之六種因緣。此說乃根據善導之觀經疏序分義而定，即：(一)禁父緣，謂阿闍世太子禁錮父王，此為觀經興起之因緣。(二)禁母緣，為太子幽閉其母韋提希於七重深宮，乃佛陀為之說法之因緣。(三)厭苦緣，謂韋提希遭幽閉，厭世間苦，佛遂為說此經之緣起。(四)欣淨緣，謂韋提希遭苦惱，因而欣求安樂清淨處，得佛為說此經之因緣。(五)散善顯行緣，謂佛為說修十六觀之後三觀的三福、九品等散善（顯行），得以往生淨土之緣。(六)定善示觀緣，謂佛為說以十六觀之前十三觀之定善（觀門），得以往生極樂世界之緣。 p6970 

觀經化前序
觀經化前序[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐善導科分觀經之序分與他師異意，以如是我聞之一句（通常六成就中信成就聞成就之二）為證信序，一時佛至而為上首之數句（通常六成就中之後四成就）為化前序。是為未入觀經教化前之序釋，通述釋迦一代之化相者也。何則？本經之正說，降臨王宮而後起，非靈鷲山上之事，故此序與本經之正說無切實之關係也。因是科之為化前序，使觀經以前之諸經攝在此序中也。

觀經曼荼羅
觀經曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是為准於觀無量壽經所說之圖畫，故謂之觀經曼荼羅。[佛光大辭典]據觀無量壽經所說而描繪之淨土變相。於日本淨土教，則指當麻曼荼羅、智光曼荼羅（以上奈良期）、清海曼荼羅（平安中期），並稱為淨土三曼荼羅，為日本淨土教美術著名的淨土變相圖。 p6970 

觀經義疏正觀記
觀經義疏正觀記[佛光大辭典]凡三卷。南宋戒度撰。又稱觀無量壽經義疏正觀記、靈芝觀無量壽經義疏正觀記。略稱正觀記。收於卍續藏第三十三冊。內容係注釋宋代元照之觀無量壽經義疏，揭示（卍續三三‧一○下）「勉修正觀，頓了是心是佛」之旨趣。戒度初擬破斥道因「輔正解」之謬說，而著觀無量壽經扶新論，後又撰此記以補其不足。 p6970 

觀練薰修
觀練薰修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種禪中第二出世間禪之四種：一、觀禪，九想八背捨，八勝處，十一切處也。此四通觀法相，故名觀禪。二、練禪，四禪四空滅盡定之九次第定也。於上之觀禪，雖得色無色之八定，而入於此，則有垢滓之間離，今欲純熟而自初淺至後深，次第而入，中間無有垢滓之間雜，使不次第而為次第，故名次第。亦是練無漏有漏而除諸間穢，故名練禪。三、熏禪，獅子奮迅三昧也。於前之九次第定，雖得入次第無間，而不能出逆次無間，今入次第無間，亦能出於無間，因能除麤間味禪法愛之念，猶如獅子之能進能卻而奮諸塵土。行者入出於此法，而能徧薰諸禪，悉使通利，轉變自在，如薰皮使熟，隨意作物。故名薰禪。四、修禪，超越三昧也。是更修得前之九次第定而使精妙，因得近遠（如自初禪入三禪，近也，又如自初禪入滅盡定，遠也）超入，近遠超出，近遠超住自在，故名修禪。是功德最深，故又名頂禪。復次，以八背捨觀四念處，名觀禪，以九次第定練四念處，名練禪，以奮迅三昧薰習四念處，名薰禪，以超越三昧修四念處，名修禪。法華玄籤講述四上曰：「私記四本云觀練薰修，名由何處檢？今謂義出大品，名始南岳。此是一字相傳禪法，不必求名出處可也。淨名疏四云：觀練薰修四出大品，此南岳所出。」[佛光大辭典]為觀禪、練禪、薰禪、修禪之總稱。禪（身心統一、平靜之狀態）有世間禪、出世間禪與出世間上上禪等三種，其中出世間禪有觀、練、薰、修等四種階段之禪。(一)觀禪，指明白觀照對象之禪，即觀不淨等境以破淫欲等念；如九想、八背捨、八勝處、十一切處等。(二)練禪，指將觀禪境界再作進一步之鍛練淨化之禪，即以無漏禪練諸有漏禪，猶如練金；如九次第定。(三)薰禪，指將前一境界更作進一步薰習純熟，而開拓自在之境地，即能薰熟諸禪，悉皆通利，轉變自在；如獅子奮迅三昧。(四)修禪，即將前面之境界再作進一步之修治，而增長其功德，即超入超出順逆自在之禪；如超越三昧。修禪為出世間禪之最高境界，故亦稱頂禪。〔釋禪波羅蜜次第法門卷十、法華玄義卷四上〕 p6971 

觀繳
觀繳[新集藏經音義隨函錄]之約反又音核

觀罪性空
觀罪性空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七種懺悔心條。

觀肪
觀肪[一切經音義（慧琳音義）]下音方說文云肪肥也考聲云腹中膏也古今正字從肉方聲[新集藏經音義隨函錄]方房二音

觀膜
觀膜[一切經音義（慧琳音義）]下茫博反說文從肉莫聲

觀自在
觀自在[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法藏之心經略疏曰：「於事理無礙之境，觀達自在，故立此名。又機往救，自在無關，故以為名。前釋就智，後釋就悲。」見觀音條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．觀音菩薩的別名，因觀音菩薩無論是自利或利人，都能得到大自在。２．觀一切法很自在的意思。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄗˋ　ㄗㄞˋ 觀世音菩薩。參見「觀世音菩薩」條。

觀自在六字大明咒
觀自在六字大明咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）大乘莊嚴寶王經四曰：「是時觀自菩薩摩訶薩，與蓮華上如來應正等覺，說是六字大明陀羅尼。曰：（歸命）（寶）（蓮華）（三身三降）此中為金剛部，為寶部，為蓮華部，為羯磨部，此四部之全體即佛部也。

觀自在多羅瑜伽念誦法
觀自在多羅瑜伽念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛頂經多羅菩薩念誦法之異名。

觀自在大菩薩三昧耶
觀自在大菩薩三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來出生西方金剛法菩薩之三昧耶也。見金剛頂經。

觀自在如意輪菩薩瑜伽法要
觀自在如意輪菩薩瑜伽法要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐金剛智譯。與不空譯之如意輪瑜伽同。

觀自在如意輪菩薩瑜岐法要一卷
觀自在如意輪菩薩瑜岐法要一卷[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下巨支反亦云瑜伽唐言相應亦云修行

觀自在妙香印法
觀自在妙香印法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）觀自在菩薩大悲智印周徧法界利益眾生薰真如法之異名。

觀自在王如來
觀自在王如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）密教以之為阿彌陀佛之本名。以阿彌陀為其德稱。見觀音條。[佛光大辭典]即西方阿彌陀佛之異名。為密教五佛之一。密號清淨金剛。其身赤色，住於三摩地印，三昧耶形為蓮花。其四方有四菩薩，即：前為金剛法菩薩，右為金剛利菩薩，左為金剛因菩薩，後為金剛語菩薩。密教以之為阿彌陀佛之本名。胎藏界八葉院西北角之觀音，即示此佛之因位。〔略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門〕 p6957 

觀自在菩薩大悲智印周[彳*扁]法界利益眾生薰真如法
觀自在菩薩大悲智印周[彳*扁]法界利益眾生薰真如法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐不空譯。說二種之香印。有圖。見香印條。

觀自在菩薩大悲智印周遍法界利益眾生薰真如法
觀自在菩薩大悲智印周遍法界利益眾生薰真如法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐不空譯。說二種之香印。有圖。見香印條。

觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經
觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。即如意輪陀羅尼經序品第一之別譯。此中之咒為流通十小咒中之第一首。

觀自在菩薩如意輪念誦儀法軌
觀自在菩薩如意輪念誦儀法軌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）如意輪菩薩念誦法之別名。

觀自在菩薩如意輪瑜伽
觀自在菩薩如意輪瑜伽[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐不空譯，閱藏知津謂之觀自在菩薩如意輪瑜伽念誦法。先有偈頌，次說種種之印咒，終說如意輪之根本與心及隨心之三印咒。

觀自在菩薩如意輪誦課法
觀自在菩薩如意輪誦課法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋仁岳撰，記法式觀想禮讚等者。

觀自在菩薩心真言一印念誦法
觀自在菩薩心真言一印念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐不空譯，以一印而成辦種種作法之念誦法也。

觀自在菩薩怛[口*縛]多利隨心陀羅尼經
觀自在菩薩怛[口*縛]多利隨心陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐智通譯。佛住極樂世界，觀世音菩薩說此陀羅尼，及四十八之印法與療諸病之壇法。

觀自在菩薩母陀羅尼經
觀自在菩薩母陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋法賢譯。佛在廣嚴城，普賢菩薩說此咒。

觀自在菩薩說普賢陀羅尼經
觀自在菩薩說普賢陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。佛在靈鷲山，觀音菩薩說一根本咒與一結界咒與一奉請咒。

觀自在菩薩隨心經
觀自在菩薩隨心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀自在菩薩怛嚩多利隨心陀羅尼經之別本。

觀自增上自性功德相
觀自增上自性功德相[法相辭典（朱芾煌）]如戒蘊略義有三種相中說

觀自宗教
觀自宗教[法相辭典（朱芾煌）]如教導有十二種中說。

觀自義
觀自義[阿含辭典（莊春江）]考慮自己的利益；為了自己的利益(，應以充分不放逸達成(目標))，《增支部7集72經》《相應部12相應22經》亦同。「應以充分不放逸達成(目標)」一句，為佛陀最後的教誡。「義」是「利益」的意思，「觀」是「考慮；考量」的意思，參看「觀」。(相關詞「觀自義．觀彼義．觀兩義」「觀自義。觀他義。觀俱義」)

觀自菩薩化身蘘麌哩曳童女消伏毒害陀羅尼經
觀自菩薩化身蘘麌哩曳童女消伏毒害陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。蘘麌哩Nakuli童女自說神咒。

觀自身
觀自身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種觀行條。

觀至覺
觀至覺[阿含辭典（莊春江）]解讀為「乃至觀覺(受)如覺(受)」，即指四念住中的受念住。

觀興衰法
觀興衰法[獅子吼站阿含經簡註]又譯為「觀察生滅」、「觀法生滅」。[阿含辭典（莊春江）]雜阿含經作「觀察生滅」，南傳作「隨觀衰滅」(vayañcassānupassati，另譯為「看到[其]衰滅」)，菩提比丘長老英譯為「凝視它們的無常」(he contemplates their transience, AN.6.55)，或「導向生起與滅沒[之慧]」(udayatthagāminiyā [paññāya])，菩提比丘長老英譯為「出現與消失[之智慧]」([the wisdom of ]arising and passing away, AN.7.67)。

觀色乃至識非有顯現及虛偽不實顯現
觀色乃至識非有顯現及虛偽不實顯現[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說色乃至識、如理觀故，審思慮故，乃至觀彼非有顯現？答：依相無自性性，說如是言。問：世尊依何密意，說彼虛偽不實顯現？答：依生無自性性、及勝義無自性性，說如是言。

觀色喜住
觀色喜住[阿含辭典（莊春江）]南傳作「順喜悅處近伺察色」(somanassaṭṭhānīyaṃ rūpaṃ upavicarati)，菩提比丘長老英譯為「一個人探索產生喜悅的色」(one explores a form productive of joy)或「一個人檢查喜悅基礎的色」(one examines a form that is a basis for joy, AN.3.61)，即：於眼見色時，伺察會起喜之色，此處的「觀」為「伺察」(upavicarati即動詞「伺vicarati」的加強語氣)的對譯，「十分專注地觀察」的意思，「喜住」為「會生起喜之所在」的對譯，為「十八意行」中的「六喜觀」之一，參看「觀」、「伺」。

觀色多
觀色多[法相辭典（朱芾煌）]如勝處中說。

觀色少
觀色少[法相辭典（朱芾煌）]如勝處中說。

觀色憂住
觀色憂住[阿含辭典（莊春江）]南傳作「順憂處近伺察色」(domanassaṭṭhānīyaṃ rūpaṃ upavicarati)，菩提比丘長老英譯為「一個人探索產生悲傷的色」(one explores a form productive of grief)或「一個人檢查悲傷基礎的色」(one examines a form that is a basis for grief, AN.3.61)。即：於眼見色時，伺察會起悲傷之色，此處的「觀」為「伺察」(upavicarati即動詞「伺vicarati」的加強語氣)的對譯，「十分專注地觀察」的意思，「憂住」為「會起悲傷之所在」的對譯，為「十八意行」中的「六捨觀」之一，參看「觀」、「伺」。

觀色無常
觀色無常[阿含辭典（莊春江）]看到了「色」是無常變化的，南傳作「色是無常的，……看到了這樣……」，參看「色」、「觀」。

觀藥王藥上二菩薩經
觀藥王藥上二菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋畺良耶舍譯。佛在青蓮華池精舍放眼光照二菩薩之頂，現十方之佛事，二菩薩各說咒，獻瓔珞於佛。佛授二菩薩成佛之記，次說其觀法，說五十三佛之名，終為阿難說二菩薩往昔之因緣。[佛光大辭典]梵名  Bhaisajya-rāja bhaisajya samudgata bodhisattva  sūtra。全一卷。劉宋良耶舍譯。又稱觀藥王藥上菩薩經、藥王藥上經。收於大正藏第二十冊。本經內容乃敘述佛在毘耶離國青蓮華池精舍，說藥王、藥上二菩薩之功德、觀法，及過去本生等。二菩薩過去為星宿光、電光二兄弟，曾以呵梨勒醍醐良藥供養日藏比丘；以此因緣，二菩薩得以上妙法藥廣施一切眾生，滅除一切煩惱。〔出三藏記集卷四〕 p6972 

觀藥王藥上二菩薩經一卷
觀藥王藥上二菩薩經一卷[新集藏經音義隨函錄]上逝螺反

觀虛空藏菩薩經
觀虛空藏菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋曇摩蜜多譯。說欲治人罪者，應先決定毘尼，觀想虛空藏菩薩。

觀虛空藏菩薩經一卷
觀虛空藏菩薩經一卷[新集藏經音義隨函錄]上尸力反

觀行
觀行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於心觀理而如理身行之也。又觀心之行法也。[佛光大辭典]觀心之行法。即觀心修行，鑒照自心以明了本性。或指觀法之行相。梵網經卷下（大二四‧一○○八下）：「若不解大乘經律，若輕、若重，是非之相，不解第一義諦：習種性、長養性、不可壞性、道種性、正性，其中多少觀行，出入十禪支，一切行法，一一不得此法中意。」此外，天台圓教之行位「六即位」中之第三位即是「觀行即」。 p6957 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．先觀事理，然後起行。２．觀心的修行方法。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄒㄧㄥˋ 觀察行為舉止。《韓非子．觀行》：「明於堯不能獨成，烏獲之不能自舉，賁育之不能自勝，以法術則觀行之道畢矣。」

觀行五品位
觀行五品位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於上示觀行即之位，成就五品之功德，故云觀行五品之位。五品者法華分別功德品所說：一、隨喜品，二、讀誦品，三、說法品，四、兼行六度，五、正行六度也。天台大師居於此位云。四教儀曰：「依教修行，為觀行即五品位。」[佛光大辭典]即天台宗所立圓教菩薩六行位（六即）中之「觀行即」。此位乃既知名字而起觀行，心觀明了，理慧相應之位，能成就五品功德：(一)隨喜品，(二)讀誦品，(三)說法品，(四)兼行六度，(五)正行六度。觀行即與八位中之五品弟子位相當，故併稱觀行五品位。（參閱「六即」1275） p6957 

觀行佛
觀行佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六即佛條。

觀行儀軌
觀行儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一字頂輪王瑜伽經之異名。

觀行即
觀行即[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台六即位之一。稟圓頓之教，如教正修行之位也。於此位修五品之行，當於通相五十位中之十信位。見六即條。

觀行教
觀行教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）波頗蜜多羅三藏五教之一。即華嚴經也。

觀行者有二種淨
觀行者有二種淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十四頁云：又觀行者有二種淨。謂作意淨，及所依淨。於三世中，遠離愚癡，智清淨故；名作意淨。遠離三界諸煩惱品麤重法故；名所依淨。

觀衡
觀衡[佛光大辭典]（1578～1645）明末僧。霸州（河北霸縣）人，俗姓趙。字顓愚。師性端凝，常念觀世音菩薩名號，求度於惠仁，止棲沙村（河北冀縣西南）。復參叩空印鎮澄、雪浪洪恩、雲棲袾宏等師。結庵於天台山華頂峰，讀楞嚴經而豁然融徹。後移住廬山、阿育王山、南嶽等地。崇禎十七年（1644），住持石城山清涼寺，遇明思宗崩，為追薦帝后諸臣，遂建道場，在金陵城北紫竹林建禪堂、殿寮、靜室等。隆武元年（1645），弘戒於天界寺。同年五月，付囑後事予弟子音乘等，隨即端坐入寂，世壽六十八。 師之著作甚豐，如心經小談、集律常軌、禮佛發願儀、首楞嚴經懸談、金剛般若略談等，門人集刻時，師自題名為閉門語，另有紫竹林顓愚和尚語錄三十卷。〔靈峰蕅益大師宗論卷八、新續高僧傳卷八〕 p6972 

觀覺興衰
觀覺興衰[阿含辭典（莊春江）]解讀為：觀察思惟而知其生滅(無常)，或觀感受的生滅。

觀解
觀解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀念真理而解了也。大乘義章十二曰：「始習觀解，能伏煩惱。」唐僧傳（道傑傳）曰：「兩夕專想，觀解大明。」又謂天台四釋中之觀心釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀念真理和悟解真理。

觀諸劣弱
觀諸劣弱[獅子吼站阿含經簡註]客觀看待拙劣衰弱的（不正當的行為，也有解為外道邪見）。[佛光阿含藏]巴利本(A. vol. 5, p. 30)作                    panunnapaccekasacco(遣除別別之諦)。

觀象
觀象[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）盲人摸象，畢竟不得實，具眼觀之，則一瞥了然，此謂有觀象之目。見摸象條。涅槃經疏梁武序曰：「導求珠之心，開觀象之目。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄒㄧㄤˋ 觀測天象。《三國志．卷五七．吳書．虞翻傳》：「又觀象雲物，察應寒溫，原其禍福，與神合契。」

觀起住滅
觀起住滅[阿含辭典（莊春江）]即「伺的生起、持續、滅沒消失」，參看「觀」、「伺」，《增支部八集九經》作「尋的生起、持續、滅沒消失」，「尋」古譯為「覺」，參看「尋」、「覺諸想起」、「覺諸想住」、「覺諸想滅」。(同義詞「觀起．住．滅」)

觀身如篋
觀身如篋[一切經音義（慧琳音義）]四大如火大喻見毒也地大喻觸毒風大喻氣毒也水大喻齧毒

觀身成佛儀軌
觀身成佛儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）妙吉祥平等瑜伽秘密觀身成佛儀軌之略。

觀身無常
觀身無常[阿含辭典（莊春江）]觀察(六根中之)身(根)是無常的，南傳作「身是無常的」，參看「觀」、「身」、「無常」。

觀軍戒制意
觀軍戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）觀軍陣戒四十八。多論三義：一﹑為佛法尊重故；二﹑為滅誹謗故；三﹑為息諸惡增長善法故。有此三益故制。」行宗記釋云：「制意中，一﹑比丘觀軍，薄濫佛法；二﹑招他譏毀；三﹑習起兇暴。故制此戒，反過成益。」（戒疏記卷一五‧一‧四）

觀軍戒勸持
觀軍戒勸持[南山律學辭典]子題：刀兵劫、持不殺戒免逢刀兵劫戒本疏‧九十單提法：「此中五兵，不起則已，起必加身；王者不獲已而設。比丘義無輒見。故刀兵之劫，起在此心。違順之間，持犯立見。」行宗記釋云：「五兵者，即軍陣所執五種兵器。……國家置之以示威，用之以定亂，非所樂之，故云不獲已也。比丘下，誡往觀，初示非宜。故下，明所感。刀兵劫者，準俱舍論，人年十歲時，人長尺五，短者一尺，有刀兵災起，七日七夜，地多荊棘，皆如鋒刃，手執草木，悉成劍戟，但欲相殺。若人曾持不殺戒，免逢此〔刀兵〕劫。長阿含云，斯由其人常懷瞋忿，害心相向，無慈心故，是為刀兵劫。故曰起在心也。違下，示持犯相。舉心轉眼，即違成犯；稟制低眸，即順成持，故云立見。」（戒疏記卷一五‧二‧六）

觀軍戒犯相
觀軍戒犯相[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分，陣者若戲若真，看者皆墮。若軍在前後下道避，不者吉羅。方便見墮。……僧祇，若逢軍不作意見者無犯，若作意舉頭窺望，見墮。若天王出，作意看者越。乃至看畜生[鬥@斲]，及人諍，看者亦越。十誦，為觀無常故，雖觀不犯。」（事鈔記卷二四‧二九‧二）

觀軍戒犯緣
觀軍戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「論犯三緣：一﹑是軍陣，二﹑故往觀，三﹑見。便犯。」（戒疏記卷一五‧一‧九）行事鈔‧隨戒釋相篇：「四緣：一﹑是軍陣，二﹑故往觀，三﹑無緣，四﹑往見。犯。」資持記釋云：「初緣，律中下至一馬一車一步卒皆犯。第三，即下被請道斷等開。」（事鈔記卷二四‧二八‧一九）

觀軍戒緣起
觀軍戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，人民反叛，王領六軍征伐，六群觀陣，波斯匿見不悅，以一裹石蜜奉佛，并持名禮拜。彼至佛所，具陳此緣。因訶制戒也。」（含註戒本卷中‧一八‧一六）戒本疏‧九十單提法：「緣中，始因看軍；王使持名禮佛者，制戒之本也。」行宗記釋云：「戒緣，匿王遣令奉蜜，意欲請佛制戒；六群不知，往遭訶制。注中六軍，二千五百人為一軍，天子當用六軍，即一萬五千人。」（戒疏記卷一五‧一‧一三）

觀軍戒開緣
觀軍戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「不犯者，若有事往；若被請去，勢力將去；若先前行，軍在後至，便下道避；若水陸道斷，惡獸賊難，水大漲；若為力勢所繫縛，或命梵等難，不下道無犯。」（含註戒本卷中‧一九‧三）

觀遍計所執
觀遍計所執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法苑義林章一末曰：「略有五重：一遣虛存實識，觀徧計所執，唯虛妄起，都無體用。應正遣空，情有理無故。觀依他圓成諸法體實二智境界，應正存有，理有情無故。」此法相宗觀萬法唯識之理，自麤及細，立五重觀中第一重遣虛存實之唯識觀也。遣虛存實者，觀三性中徧計所執性體性空無而撥遣之，依他起性與圓成實性非虛無而存留之也。徧計所執性者，一止於凡夫之迷情，無其體性，恰如見繩而思為蛇，蛇但為妄想，無蛇之實體。依他起性者，依因緣而起之假事物，此因緣所生之法，雖非實有，而亦決非空無，如尚有繩之假相。圓成實性者，真性之體性，此性周徧萬有而為實有，如繩之麻。因之而徧計者空無，依他者假有，圓成者實有也。分別此三性，第一重之唯識觀也。

觀道
觀道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀法之道。止觀大意曰：「內順觀道，外扶教門。」

觀達
觀達[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智慧之用。觀理而達其源底也。大乘義章十二曰：「於法觀達，故稱為慧。」天台戒疏上曰：「觀達無始無明源底。」

觀鈴
觀鈴[新集藏經音義隨函錄]此全反量也正作銓詮二形

觀銓
觀銓[一切經音義（慧琳音義）]又作硂同七泉反銓謂銓量輕重也稱謂之銓

觀鑒
觀鑒[新集藏經音義隨函錄]古懺反正作鑒也

觀門
觀門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教觀二門之一。又六妙門之一。謂觀法也。觀法者法門之一，而為入道之門戶故名門。止觀大意曰：「教觀門戶。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．教觀二門之一。見二門條。２．六妙門之一。見二門條。

觀門十法界
觀門十法界[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台正修止觀之法於所觀立十境為十法界：一、陰界入法界，五陰、十二入、十八界之諸法悉為中道不可思議之法界也。二、煩惱法界，如無行經說貪欲即是道，維摩經說行於非道，通達佛道煩惱即不可思議之法界也。三、病患法界，如維摩之託疾，雙林之現病，病患即不可思議法界也。四、業相法界，如法華說深達罪福相，罪福之諸業即不可思議之法界也。五、魔事法界，如首楞嚴經說魔界如，佛界如，一如無二如，魔事即不可思議之法界也。六、禪定法界，如首楞嚴說不昧不亂，入王三昧禪定，即不可思議之法界也。七、諸見法界，如維摩經說以邪相入正相，於諸見不動而修三十七品，諸見即不可思議之法界也。八、增上慢法界，還是煩惱，如前之煩惱法界諸見法界之例可知。九、二乘法界，智者即二乘之空而觀為不空，達於中道，是二乘不可思議之法界也。十，菩薩法界，底惡之生死（第八境），下劣之小乘（第九境），尚即是法界，菩薩之法寧非佛道，則知菩薩之境即不可思議之法界也。見止觀五。

觀雀
觀雀[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

觀音
觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）舊云光世音，觀世音，略稱觀音，新云觀世自在，觀自在。梵音Avalokiteśvara，觀世音者，觀世人稱彼菩薩名之音而垂救，故云觀世音，觀世自在者，觀世界而自在拔苦與樂。觀音有六觀音，七觀音乃至三十三觀音，但常稱之觀音，指六觀音中之聖觀音。如法華普門品之觀音，觀無量壽經之觀音是也。此為觀音之總體。是與西方彌陀四菩薩之最初法菩薩同體。顯教以為阿彌陀之弟子，密教以為阿彌陀之化身，與大勢至菩薩皆在阿彌陀佛之左右（觀音左勢至右），而贊其教化。故稱彌陀之二脅士。梵號禮懺，則阿彌陀佛之本名為觀自在王，觀依其本師之名而自稱觀自在王，猶如今之釋迦牟尼依久遠本師釋迦牟。」而得其稱也。日本安然之菩提心義十曰：尼此佛亦名無量壽佛。（中略）彼佛壽命無量、光明無量、眷屬無量、一切皆無量，故以立謚號。而本名曰觀自在王如來，眼如四大海，徧觀法界眾生，隨其機緣，拔苦與樂，故為名也。」依密教三輪身則阿彌陀為自性輪身，觀音為正法輪身，馬頭明王為教令輪身（仁王經儀軌意），依二輪身則阿彌陀觀音皆為自性輪身，馬頭明王為教令輪身（秘藏記），見五大明王條。大日經一曰：「北方大精進，觀世自在者。光色如皓月，商佉軍那華，微笑坐白蓮，髻現無量壽。」案觀音本作觀世音，唐人諱世字，故但稱觀音，後世遂沿用之。唐龍朔二年，洛陽龍門佛弟子彌偈造尊像一龕，即世尊像。避世字，與此例同。見陶齋藏石記。又莊岳委談曰：「今塑畫觀音者，無不作婦人相。攷宣和畫譜。唐宋名手寫觀音像甚多。俱不飾婦人冠服。太平廣記載一仕宦妻為神所攝，因作觀音像奉焉，其妻尋夢一僧救之，得甦。則唐以前塑像亦不作婦人也。」元僧譾陋無識，以為妙莊王女，可一笑也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀世音的簡稱。見觀世音條。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄧㄣ 阿彌陀佛左?侍，西方三聖之一，聽聞呼救的聲音即前往救助。參見「觀世音菩薩」條。

觀音三昧耶形
觀音三昧耶形[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八葉之蓮華也。大日經疏十一曰：「蓮華者，以金作八葉蓮華等。此中持誦，若成即同觀音也。」

觀音勢至授記經
觀音勢至授記經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀世音菩薩授記經之異名。

觀音印
觀音印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）大日經四曰：「以定慧手合，散舒五輪，猶如鈴鐸。以虛空地輪，和合相持作蓮華形，是觀自在印。」

觀音品
觀音品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀世音菩薩普門品之略稱。

觀音圓通三真實
觀音圓通三真實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）文殊就觀音之耳根圓通，舉三真實而稱贊之。一、眼不見障外，乃至意亂而不定。是通真實。二、十處打鼓，同時聞之。是圓真實。三、聲有息時，亦不失聞性。有時聞為有，無時聞為無。是常真實。愚案是一往之說也，論實理，則六根皆有三真實。[佛光大辭典]即觀世音菩薩耳根圓通所具有之三種真實。於楞嚴會上，大小二十五聖眾各自宣說所證之圓通方便，其中觀世音菩薩以耳根圓通被文殊菩薩譽為最上、最殊勝，文殊大士並舉出三種真實而稱讚耳根之圓通，即：(一)通真實，謂眼、鼻、舌、身、意等諸根皆不如耳根，蓋眼不見障外，乃至心意有紛雜不定之時；而耳根則能隔牆聽音響，遠近俱可聞。(二)圓真實，謂十方俱擊鼓，亦可同時聞聲。(三)常真實，謂聲有止息、動靜之時，亦不失聞性，有聲則有聞，無聲則不聞，然不論聲之有無，其聞性皆湛然常住而了無生滅。〔大佛頂首楞嚴經卷六〕 p6964 

觀音堂
觀音堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）安置觀世音菩薩像之堂也。

觀音寺
觀音寺[佛光大辭典](一)位於湖南梁山（舊名陽山）下。五代曹洞宗禪師同安觀志之弟子緣觀住錫於此，世稱梁山緣觀。其創立情形與沿革均不詳。〔景德傳燈錄卷二十四、五燈會元卷十四〕 (二)據劉枝萬之「清代臺灣之寺廟」所載，有清一代，臺灣境內所建之寺院約一○二座，其中以「觀音」為名之寺院，至少有五十五座，或稱觀音寺、觀音亭，或稱觀音宮、觀音廟等，甚能顯現當時本省之觀音信仰。其後，此等寺院或更改名稱，或因天災、兵火毀廢，或經幾度重修而現存。 (三)位於日本近江蒲生郡。屬天台宗道場。據傳為聖德太子創建。現今寺內有本堂、奧院、元三大師堂、觀音堂、地藏堂、護摩堂、繪馬堂等。  (四)位於日本讚岐三豐郡。屬真言宗道場。創於大寶三年（703），初稱神宮寺，原為法相宗寺院。後以弘法大師安置觀世音坐像於此，遂成為真言宗之道場。寺寶中之木造涅槃佛一尊及不動明王像、琴彈宮本地佛、琴彈宮繪緣起各一幅，已被指定為日本國寶。 (五)位於日本近江栗太郡。屬天台宗道場。據傳為聖德太子所創建。現存諸堂中之阿彌陀堂、書院被指定為保護建造物。此外，寺內之木造阿彌陀如來、地藏菩薩、藥師三尊、山王本地佛、黃不動尊、聖德太子像、十六羅漢像、四大尊明王像等，均被指定為日本國寶。 (六)位於韓國京畿道開豐郡。高麗光宗時創建。因寺後巖洞有二尊觀音石像，故有此稱。巖上原有正慈、實相、首頂、菩提、觀佛等諸菴，其後廢頹，今僅存大雄殿、七重石塔及僧房二棟。七重石塔在大雄殿之前，係創寺時之作品，高約二點三公尺，基壇刻有蓮瓣，結構頗為優雅。又巖洞內二石像，為光宗時之作品，一為坐像，戴有寶冠，胸、腕、腰皆戴有寶石之佩釧，面相溫和優美，頗具唐代雕像之風格，另一尊為立像。〔中京誌、韓國建築調查報告〕 p6962 

觀音慈林集
觀音慈林集[佛光大辭典]凡三卷。清代弘贊編於康熙七年（1668）。收於卍續藏第一四九冊。本書彙集有關觀世音信仰之經典，及有關信仰者之事蹟、感應等而成。卷上為諸經篇，包括悲華經、觀世音大勢至菩薩授記經、大乘莊嚴寶王經、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經等十經；卷中、卷下為感應篇，抄錄印度及我國自晉至清初之僧俗關於觀世音信仰之事蹟與感應，計一五四件，並一一記其出處。本書乃研究觀世音信仰史之重要參考書。 p6964 

觀音應現日天子
觀音應現日天子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）文句二下曰：「寶光是寶意日天子，觀世音應作。」嘉祥法華疏二曰：「有經云：觀世音名寶意，作日天子。大勢至名寶吉祥。作月天子。虛空藏名寶光，作星天子也。」玄贊二同之。安樂集下曰：「須彌四域經云：阿彌陀佛，遣二菩薩：一名寶應聲。二名寶吉祥。即伏犧女媧，是此二菩薩，共相籌議，向第七梵天上，取其七寶，來至此界。造日月星辰二十八宿，以照天下。」證真私記一曰：「十一面經疏云：天地本起經云：阿彌陀佛，遣應聲吉祥二菩薩為日月。應聲是觀音，吉祥是勢至。」

觀音懺法
觀音懺法[佛學大辭典（丁福保）]（行事）向於觀音之懺悔法也。自梁武帝始，今之法式，為宋遵式所治定懺法小序曰：「梁武帝，修此法，救后妃死為巨蟒。（中略）大宋咸平年中，天台遵式，治定請觀音經消伏毒害懺儀，今所流布天下者是也。其文者，或用經疏止觀等全文本意，或取其意而略其言辭，或文意共自作，以終卷也。」（修法）宋咸平年中，天台遵式治定請觀音經消伏毒害之懺儀，現今所流布之觀音懺法是也。所述正意，為勸請觀世音及一切三寶，懺悔三業。以成就現當之二利也。其文或取經疏止觀等全文本意，或取其意而略其辭，或文意皆自作。[佛光大辭典]以觀世音菩薩為本尊而修之懺悔供養法。又稱請觀世音懺法、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀。觀世音菩薩又稱圓通大士，故此懺法亦稱圓通懺法。修法之次第，先莊嚴道場，以香泥塗地，懸掛幡蓋，置楊枝淨水，燒香散花，向南安奉佛像，觀世音像向東，行者向西五體投地，一心頂禮釋迦佛、無量壽佛等，稱三寶及觀世音之名；次誦消伏毒害咒、破業障陀羅尼咒、六字章句咒等，披陳懺悔惡業眾罪，禮畢如法行道，之後，一人登高座唱誦請觀音經。於三七日或七七日之中修法。〔請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、請觀音經疏、請觀音經闡義鈔、國清百錄卷一、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀〕 p6965 [中華佛教百科全書]以觀世音菩薩為本尊所修的懺悔供養法。詳稱「請觀世音懺法」。又稱「請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀」。因觀世音菩薩又稱圓通大士，故此懺法亦稱「圓通懺法」。初智者大師作《請觀音經疏》，咸平年間（998～1003），遵式再定「請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀」。此後，此懺法儀式確立。其修法次第，係先嚴飾道場，以香泥塗地，懸諸幡蓋，向南安佛像、向東安觀世音像，置楊枝淨水，燒香散華，行者向西席地而坐，五體投地，一心頂禮釋迦佛、無量壽佛等。奉請畢，又稱三寶及觀世音之名，次誦消伏毒害咒、破業障陀羅尼。禮畢，如法行儀。其後，令一人登高座唱誦《請觀音經》。此法總計須修三七日或七七日。〔參考資料〕　《國清百錄》卷一；《小叢林略清規》；《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]宋天台遵式法師，治定請觀音消伏毒害懺儀，即今所流行之觀音懺法。此懺法勸請觀世音及一切三寶加被，消除三業，以成就現當之二利。因此法以觀音為道場之主，故名觀音懺法。

觀音授記經
觀音授記經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）觀世音菩薩授記經之略。

觀音普賢陀羅尼經
觀音普賢陀羅尼經[佛光大辭典]全一卷。唐代智通譯。又稱清淨觀世音菩薩普賢陀羅尼經、清淨觀世音普賢經。收於大正藏第二十冊。內容敘述觀世音菩薩為利益眾生，而說普賢陀羅尼、結界陀羅尼、奉請陀羅尼，並說誦持普賢陀羅尼者，永不墮諸惡趣；及見觀世音菩薩現身，得勝地陀羅尼三摩地等功德。異譯本有唐代不空所譯之觀自在菩薩說普賢陀羅尼經，其與本經相異之處，除敘述順序不同外，不空之譯本亦無畫像、入壇、供養法等。〔開元釋教錄卷八〕 p6963 

觀音曼荼羅八大菩薩
觀音曼荼羅八大菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）一、金剛觀自在菩薩。二、與願觀自在菩薩。三、數珠觀自在菩薩。四、鉤召觀自在菩薩。五、除障觀自在菩薩（亦云施無畏）。六、寶劍觀自在菩薩。七、寶印觀自在菩薩。八、不退轉金輪觀自在菩薩。見千光眼觀自在菩薩秘密法經。[佛光大辭典]為千光眼觀自在菩薩祕密法經所說之八大觀自在菩薩。即：(一)金剛觀自在菩薩，(二)與願觀自在菩薩，(三)數珠觀自在菩薩，(四)鉤召觀自在菩薩，(五)除障觀自在菩薩（又稱施無畏觀自在菩薩），(六)寶劍觀自在菩薩，(七)寶印觀自在菩薩，(八)不退轉金輪觀自在菩薩。有關此八大觀自在菩薩之形像、手執之物、印契等，乃至以各菩薩為本尊之修法方式及其事緣，皆詳載於該經中。 p6963 

觀音本地
觀音本地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀音之本地，乃既開正覺之正法明佛也。為濟度眾生，今現菩薩之身，又於未來現成佛之相焉。伽梵達摩譯之千手千眼大悲心陀羅尼經曰：「觀世音菩薩，不可思議威神之力，已於過去無量劫中，已作佛竟，號正法明如來。大慈願力，安樂眾生故，現作菩薩。」法華嘉祥疏十二曰：「觀音三昧經云：觀音在我前成佛，名正法明如來，我為苦行弟子。」此中之我者釋迦如來也。然悲華經三云：於西方極樂阿彌陀涅槃之後，觀音成佛，名徧出一切光明功德山如來，又觀音授記經云：阿彌陀佛滅度之後，補處而號普光功德山王如來，蓋均為方便示現也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觀音的本來地位，即已成正覺的正法明如來。

觀音洞
觀音洞[佛學大辭典（丁福保）]（地名）普陀山志一曰：「洞口峭壁危峻，石色青黝，高三四十丈，陡劈兩崖如門，洞深廣百餘丈。禮佛求現者，拜不絕踵。康熙三十八年御書梵音洞額賜掛。」

觀音淨土
觀音淨土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）謂之補陀落山Potalaka，在印度之南海岸。千手經曰：「一時，釋迦牟尼佛，在補陀落山觀世音宮殿寶莊嚴道場中。」十一面觀自在菩薩儀軌經上曰：「一時，薄伽梵，住補陀洛山大聖觀自在宮殿中。」八十華嚴經六十八曰：「於此南方有山，名補怛洛迦。彼有菩薩，名觀自在。」西域記十（秣羅矩吒國南印度境）曰：「秣剌耶山東，有布呾洛迦山。山徑危險，巖谷欹傾，山頂有池，其水澄鏡，流出大河，周流遶山二十匝，入南海。池側有石天宮，觀自在菩薩，往來遊舍。」

觀音無畏
觀音無畏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）觀音有施無畏者之別號，放略云觀音無畏。法華經普門品曰：「是觀世音菩薩摩訶薩，於怖畏急離之中，能施無畏，是故此娑婆世界，皆號之為施無畏者。」

觀音玄
觀音玄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）觀音玄義之略稱。

觀音玄義
觀音玄義[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷。天台說，灌頂記。觀音經之玄義也。[佛光大辭典]凡二卷。隋代天台智顗述，門人灌頂記。又稱別行玄義、別行玄、觀音玄、觀音經玄義。收於大正藏第三十四冊。為天台五小部之一。 本書內容闡釋法華經卷七觀世音菩薩普門品之玄義，依準智顗於法華經玄義所立釋名、出體、明宗、辨用、教相等五重玄義之分科，設通、別二釋，就普門品之大綱及「觀世音普門」五字作精細之解釋。為現存普門品注釋書中最古之著述，後世學者疑係智顗講述「摩訶止觀」前所作。 本書雖與觀音義疏同為開示天台性惡法門之重要典籍，然於智者大師別傳、大唐內典錄，及續高僧傳中，皆未言及此書為智顗所述。此外，宋代四明知禮就本書而作觀音玄義記四卷，乃集性惡說之大成者。〔佛祖統紀卷二十五、新編諸宗教藏總錄卷一〕 p6962 

觀音玄義記
觀音玄義記[佛光大辭典]凡四卷。宋代四明知禮述。又稱觀世音菩薩普門品玄義記、觀音經玄義記、觀音別行玄記、別行玄義記、別行玄記。收於大正藏第三十四冊。乃觀音玄義之注釋書。 依自序所載，係知禮六十二歲時所撰。知禮初投寶雲義通，適逢義通講觀音普門品，經數番諮疑，遂得奧義，於宋天禧五年（1021）抄錄之。以唐宋訓詁主義之學風解釋玄義之文句，強調性惡法門。天聖二年（1024），由遵式奏請收入大藏經。〔佛祖統紀卷八、卷二十五〕 p6962 

觀音籤
觀音籤[佛學大辭典（丁福保）]（物名）於觀音之前，引竹籤以卜吉凶者。釋門正統三曰：「又有菩薩一百籤，及越之圓通一百三十籤，以決群迷吉凶禍福。禱之誠者，纖毫不差。敘其事者，謂是菩薩化身所撰，理或然也。」依此說則有一百籤與一百三十籤之兩種：一百籤者從天竺寺之觀音院起，一百三十籤者從越之圓通寺起。[佛光大辭典]即置於觀音像前，用以占卜吉凶之竹籤。依釋門正統卷三所載，有一百籤與一百三十籤二種。一百籤係源自天竺寺之觀音院，一百三十籤則源自越之圓通寺。 p6965 

觀音素
觀音素[佛光大辭典]為江蘇吳縣地方之習俗。即自農曆二月一日開始持齋，至十九日觀世音菩薩生日為止，稱為觀音素。又自農曆六月九日至十九日（觀世音菩薩成道日）間之持齋，亦稱為觀音素。 p6963 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄧㄣ　ㄙㄨˋ 民間相傳觀世音菩薩誕生、得道、升天的日子分別是二、六、九月的十九日，這三天都有熱烈的慶祝活動。一般禮拜觀音的人，從二月一日至十九日、六月一日至十九日、九月一日至十九日，都以齋戒沐浴來表示對觀音的尊敬，這三次長素就稱為「觀音素」。如：「我吃的是觀音素，明天就開齋。」

觀音經
觀音經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經卷第八觀世音菩薩普門品第二十五一品別行者，稱為觀音經。法華傳記一曰：「唯有什公普門品，於西海而別行。所以者何？曇摩羅懺，此云法豐，中印人，婆羅門種，亦稱伊波勒菩薩。弘化為志，遊化蔥嶺，來至河西。河西王沮渠蒙，歸命正法，兼有疾患，以語菩薩。即云：觀世音此土有緣，乃令誦念，病苦即除。因是別傳一品，流通部外也。」案河西沮渠蒙遜與姚秦並立為王，是本經譯出（姚秦弘始八年羅什翻譯），不久即別行也。各家疏註如下：觀音玄義二卷，隋智顗說，灌頂記。觀音玄義記四卷，宋知禮述記。觀音義疏二卷，隋智顗說，灌頂記。觀音義疏記四卷，宋知禮記。觀音經玄義記會本科一卷，觀音經玄義記會本四卷，隋智顗說，宋知禮述，日本實乘分會。觀音經義疏記會本科文一卷，觀音經義疏高會本四卷，隋智顗說，宋知禮述，日本實乘分會。釋普門品重頌一卷，宋遵式述。觀世音菩薩普門品膚說一卷，靈耀說。觀世音經箋注，丁福保註。觀音經持驗記二卷，周克復集。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄧㄣ　ㄐㄧㄥ 普門品的別名。參見「普門品」條。

觀音經持驗記
觀音經持驗記[佛光大辭典]凡二卷。清代周克復作於順治十六年（1659）。又稱觀世音持驗記、觀音持驗記、觀世音經咒持驗記。收於卍續藏第一三四冊。作者廣搜諸書，採擷自晉代至清順治時，所有僧俗有關觀音信仰之靈驗一一八件，彙集編纂而成。範圍包括高僧傳、法苑珠林、辨正論、法華感通、觀音感應等，及冥詳記、宣驗記、太平廣記、談藪、玉堂閑話、朝野僉載等內外典籍，並於每件之下記其出典，乃研究觀世音信仰之重要資料。卷末並附有不空所譯之觀世音大悲心陀羅尼、白衣大悲五印心陀羅尼經、禮觀音文、辨訛語三則等。 p6964 

觀音義疏
觀音義疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，天台說，灌頂記。解觀音經之文句者。[佛光大辭典]凡二卷。隋代天台智顗述，門人灌頂記。又稱普門品疏、別行義疏、觀音經疏。收於大正藏第三十四冊。為天台五小部之一。內容解釋法華經卷七觀世音菩薩普門品之文句。初設時節、標人、敬儀、正問等四問，而答以口機感應、意機感應、身機感應等，明示觀音樹王之冥益；次就身、口、意等三業設問，而以別答、總答、勸供養等作答，明示普門珠王之顯益。 書中巧用四教、三觀之教法，以破斥他師、舊解等諸說，於觀世音信仰闡明其理論與觀行，為後世解釋普門品之指南。又本書與觀音玄義一書皆舉揚天台之性惡法門。此外，宋代知禮就本書而作觀音義疏記四卷。〔佛祖統紀卷二十五〕 p6964 

觀音義疏記
觀音義疏記[佛光大辭典]凡四卷。宋代知禮撰。又稱觀音經義疏記、觀音別行疏記、別行義疏記、別行疏記。收於大正藏第三十四冊。內容注解智顗之觀音義疏。與「觀音玄義記」同為闡揚天台性惡法門之要書。其注釋書有觀音經義疏記科一卷等。〔佛祖統紀卷八、卷二十五〕 p6964 

觀音聰明咒
觀音聰明咒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）陀羅尼咒經有觀世音說咒藥服得一聞持陀羅尼，又觀音聞持不忘陀羅尼，又續觀音感應集有觀音智慧咒，殆所謂聰明咒也。

觀音衲
觀音衲[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）僧史略上曰：「昔唐末豫章有觀音禪師，見南方禪客多搭白衲。常以瓶器，盛染色，勸令染之。今天下皆謂黃衲為觀音衲也。」以白衣為戒律所嚴制故。

觀音觀
觀音觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經十六觀之一。觀念極樂之觀音菩薩身相也。觀經曰：「見無量壽佛，了了分明已，次當觀觀世音菩薩。此菩薩身長八十萬億那由陀由旬，身紫金色，頂有肉髻。（中略）其餘身相，眾好具足。如佛無異，唯頂上肉髻，及無見頂相，不及世尊。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]親經所說十六觀之一，即觀想極樂世界觀音菩薩的身相。

觀音院
觀音院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼荼羅十三大院之一。又云蓮華部院，在曼荼羅右方（即行者之左方）第一重，為司大悲之觀音部類集合之院，故名。

觀音院三十七尊
觀音院三十七尊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）胎藏界曼陀羅之第三院云觀音院，中有三十七尊。

觀音頂上十一面
觀音頂上十一面[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）千光眼秘法經曰：「頂有十一面。當前三面為菩薩相，右邊三面白牙出上相，左邊三面忿怒相，當後一面暴笑相，頂上一面如來相。」見十一面觀音條。

觀音頂戴彌陀
觀音頂戴彌陀[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）觀無量壽經述觀音之相曰：「毘楞伽摩尼寶，以為天冠，其天冠中，有一立化佛，高二十五由旬。」大日經一曰：「北方大精進，觀世自在者。光色如皓月，商佉軍那花。微笑坐白蓮，髻現無量壽。」龍樹十二禮曰：「觀音頂戴冠中住，種種妙相寶莊嚴，能伏外道魔憍慢，故我頂禮彌陀尊。」般舟讚曰：「天冠化佛高千里，念報慈恩常頂戴。」往生禮讚曰：「西方阿彌陀佛，觀音頂戴冠中住。」

觀頂三昧
觀頂三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。智度論四十七曰：「觀頂三昧者。入此三昧中。能徧見諸三昧。如住山頂悉見眾物。」[佛光大辭典]係百八三昧之一。三昧（梵  samādhi），即心安住於一境之寂靜狀態。謂入此三昧者，能一一遍見諸三昧，如住山頂，悉見眾物。〔大品般若經卷二十七、大智度論卷四十七〕 p6965 

觀食想
觀食想[獅子吼站阿含經簡註]觀察四食（麤摶食、細觸食、意思食、識食）只為了活命而不貪著，因此捨斷而徹底地了知四食，詳見卷十五第373經。相當的南傳經文作「捨斷想」。

觀鶉
觀鶉[新集藏經音義隨函錄]上古歡反下是倫反川音作鶬鶉非也

觀龍寺
觀龍寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚南道昌寧郡昌樂面玉泉里火旺山中。創立年代不詳。李氏朝鮮宣祖四十一年（1607），沙門靈雲再建大雄殿，性允造佛像。其後，歷代迭行修葺。今存大雄殿、小門、圓音閣、僧室、冥府殿、山靈閣、藥師殿、石塔、石墻等。 據寺傳所載，本寺之藥師殿為六朝時代之建築，然推斷應係新羅末期至高麗初期間所建，此可由其與大雄殿同具朝鮮初期佛寺建築之特徵得知。〔東國輿地勝覽、火王山觀龍寺事蹟、朝鮮禪宗伽藍（藤島亥治郎，建築雜誌卷五三五）〕p6972 

觀𦜩
觀𦜩[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

角
角[獅子吼站阿含經簡註]「角端弓」是用異獸角端牛的角製成的弓。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語Śaṁkha之譯，樂器名。刳牛角為之，如喇叭形。法華經方便品曰：「擊鼓吹角貝。」慧琳音義二十七曰：「角者曲形似角，即大角。」[國語辭典（教育部）](三)ㄌㄨˋ 參見「角里」條。(一)ㄐㄧㄠˇ[名]1.獸類頭上或鼻前長出的硬質突狀物。如：「牛角」、「鹿角」。《易經．大壯卦．九三》：「羝羊觸藩，羸其角。」2.幾何學上稱兩直線相交所夾成的空間。如：「直角」、「鈍角」、「對頂角」。3.地理學上指陸地向海中突出的部分。如：「岬角」、「鼻頭角」、「好望角」。4.量詞。計算錢幣的單位。十角等於一元。5.角落，物體兩個邊沿相接的地方。如：「牆角」、「桌角」、「屋角」、「東北角 」、「西南角」。6.樂器名。初以動物的角製成，後改用竹、木、銅等材料，有曲形、竹筒等形狀，多用於軍隊中。唐．韋莊〈章臺夜思〉詩：「孤燈聞楚角，殘月下章臺。」7.二一四部首之一。[動]競爭、較量。如：「角智」、「角勝」、「口角」。《聊齋志異．卷一．王成》：「每值上元，輒放民間把鶉者入邸相角。」(二)ㄐㄩㄝˊ[名]1.戲劇的表演人物。如：「主角」、「配角」、「丑角」。2.星名。二十八星宿之一，東方蒼龍七宿的第一宿，有兩顆星。《國語．周語中》：「夫辰角見而雨畢，天根見而水涸。」三國吳．韋昭．注：「辰角，大辰蒼龍之角。角，星名也。」《楚辭．屈原．天問》：「角宿未旦，曜靈安藏？」3.古代五音之一。《周禮．春官．大師》：「皆文之以五聲：宮、商、角、徵、羽。」

[角*(、廾)]飯
[角*(、廾)]飯[新集藏經音義隨函錄]上戶木反

角䁯
角䁯[新集藏經音義隨函錄]冝作𥍉尸涉反目動也又經音義以命字替之許及反今冝取𥍉呼

角䇶
角䇶[新集藏經音義隨函錄]同上

[角*丘]禮
[角*丘]禮[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

[角*互]不償
[角*互]不償[新集藏經音義隨函錄]上音底下音常

[角*互]債
[角*互]債[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下阻麦反

[角*互]向
[角*互]向[新集藏經音義隨函錄]上戶買反曉也悟也正作辭

[角*互]嚙
[角*互]嚙[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下五結反

[角*互]宎
[角*互]宎[新集藏經音義隨函錄]下徒骨反正作突

[角*互]宿
[角*互]宿[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

[角*互]成
[角*互]成[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反當也敵也

[角*互]我
[角*互]我[新集藏經音義隨函錄]同上

[角*互]煞
[角*互]煞[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

[角*互]神
[角*互]神[新集藏經音義隨函錄]上古本反禹父名也正作骼𩨬二形也

[角*互]突
[角*互]突[新集藏經音義隨函錄]上都禮反下徒骨反

[角*互]觸
[角*互]觸[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

[角*互]言
[角*互]言[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

[角*互]責
[角*互]責[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下阻麦反負財也正作債

[角*互]踏
[角*互]踏[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

[角*互]蹹
[角*互]蹹[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

[角*互]躓
[角*互]躓[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下除利反躓蹋也

[角*互]𥥛
[角*互]𥥛[新集藏經音義隨函錄]上都禮反

[角*互]𧣈
[角*互]𧣈[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下尺玉反

[角*亟]言
[角*亟]言[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

角亢
角亢[新集藏經音義隨函錄]苦浪反

[角*京]戾
[角*京]戾[一切經音義（慧琳音義）]書無此字冝作[角*昆]胡本反此恐誤作字冝作很胡墾反很戾也違也說文不聽從也字從彳從良聲

角力
角力[一切經音義（慧琳音義）]上江岳反角力者二人說其力角其強弱也如牛鹿二角競長之義也律文從手作捔非也無此字只合多用角字義如前所言說文狩角也象形角如刀故從刀從魚省聲[新集藏經音義隨函錄]上或作捔同古學反競也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄌㄧˋ　（又音）ㄐㄩㄝˊ　ㄌㄧˋ, 1.以力相競。《禮記．月令》：「天子乃命將帥講武，習射御、角力。」2.較量勝負。《三國志．卷六五．吳書．華覈傳》：「今當角力中原，以定彊弱。」

角勝
角勝[一切經音義（慧琳音義）]古文斠同古卓反角比量也禮記習射御角力廣疋角量也角試也說文角平斗斛也並單作角或作捔此古文粗字音在古反桶猶略也[續一切經音義]上古岳反切韻角競也角觸也漢書故事云未夬庭設角抵戲者使角力相抵即今之相撲也經文從手作捔即掎捔非此用[新集藏經音義隨函錄]上古岳反競也試也

[角*升]升
[角*升]升[新集藏經音義隨函錄]上戶屋反下都口反

[角*升]律
[角*升]律[新集藏經音義隨函錄]上戶木反

[角*升]稱
[角*升]稱[新集藏經音義隨函錄]上胡木反下尺證反

[角*升]蕇
[角*升]蕇[新集藏經音義隨函錄]上戶屋反下音丹正作簞也又音典非也

[角*升]飯
[角*升]飯[新集藏經音義隨函錄]上戶屋反

[角*厥]地
[角*厥]地[一切經音義（慧琳音義）]上權月反

角塔婆
角塔婆[佛光大辭典]日本佛塔建築用語。為細長之四角柱塔婆。乃「五輪塔婆」之變形。通常在堂舍落成之供養會或本尊之開帳時，於堂前樹立之。塔婆四面所刻寫之書法隨宗派而異，據行持軌範卷三位牌塔婆書法條載，正面書寫「大圓鏡智」，其下書寫法名；右面書寫「平等性智，經曰」，其下書寫經典偈文；左面書寫「成所作智，銘曰」，其下書寫祖師法語；裡面書寫「妙觀察智」，其下書寫建塔之年月日、建塔者之名。（參閱「塔」5421） p3005 

角塠
角塠[新集藏經音義隨函錄]都迴反

角宿
角宿[佛光大辭典]梵名   Citrā。二十八星宿之一。為位於密教北斗曼荼羅外院東邊南方第一位之星宿，或現圖胎藏曼荼羅外院南方之星宿。在孔雀經、寶星陀羅尼中，又稱為質多羅。質多羅，即彩色之義，故角宿又稱彩畫宿。其星數有一、二顆等說法。在現圖胎藏曼荼羅中，其形像為：豎右掌，屈食、中、無名指等三指，左拳置於臍上，二手持蓮，蓮上有珠。豎右膝，交腳而坐。其三昧耶形為蓮上星。種子為  （ci）。印契用二十八宿總印。真言為：歸命質多羅（citra）那乞叉多羅（naksatra，宿）娑縛賀；或用二十八宿總咒。〔大方等大集經卷四十一星宿品、摩登伽經卷上說星宿品、宿曜經卷下〕 p3004 [國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄒㄧㄡˋ 星座名。二十八宿之一，為東方蒼龍七宿之首宿，有星二，屬室女座。

角屣
角屣[新集藏經音義隨函錄]所綺反

角峰
角峰[新集藏經音義隨函錄]芳[逄>逢]反

[(角*崔)/向]韘
[(角*崔)/向]韘[新集藏經音義隨函錄]上許規戶圭二反角錐也童子佩之下蘇恊書涉二反射具也童子佩之正作[(角*崔)/向]▆

角弓
角弓[新集藏經音義隨函錄]居雄反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄍㄨㄥ 《詩經．小雅》的篇名。共八章。根據〈詩序〉：「角弓，父兄刺幽王也。」首章二句為：「騂騂角弓，翩其反矣。」騂騂，調和也。ㄐㄩㄝˊ　ㄍㄨㄥ, 1.用角裝飾的弓。南朝宋．鮑照〈出自薊北門行〉：「馬毛縮如蝟，角弓不可張。」唐．王維〈觀獵〉詩：「風勁角弓鳴，將軍獵渭城。」2.《詩經．小雅》的篇名。共八章。根據〈詩序〉：「角方，父兄刺幽王也。」首章二句為：「騂騂角弓，翩其反矣。」

角張
角張[一切經音義（慧琳音義）]古嶽反違戾不順也經文從目作[目*角]非也

角抄
角抄[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反末也正作杪

角[月*(土/米)]
角[月*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]郎代反正作膝

[角*爪]幹
[角*爪]幹[新集藏經音義隨函錄]上古胡反下古案反

[角/牛]故
[角/牛]故[一切經音義（慧琳音義）]上衝燭反廣雅[角/牛]𣔻也說文[打-丁+玄]也從角從牛也或作此觸也

角犎
角犎[一切經音義（慧琳音義）]妃封反又音封今有此牛形小體上有犎是也[新集藏經音義隨函錄]音封

角睙
角睙[新集藏經音義隨函錄]郎代反傍視也正作睞也觀佛三昧海經作角睞也郭氏作力結反非也

角睞
角睞[一切經音義（慧琳音義）]下來代反蒼頡篇云睞謂內視也說文童子不正也從目來聲也[新集藏經音義隨函錄]郎代反

角絡
角絡[一切經音義（慧琳音義）]郎各反郭璞云絡繞也方言自關而東洛韓魏之間或謂繞為絡也案角絡者則相衝隅角也說文從糸各聲[新集藏經音義隨函錄]郎各反

[角*罪]乎
[角*罪]乎[新集藏經音義隨函錄]上古還反正作鰥

[角*罪]夫
[角*罪]夫[新集藏經音義隨函錄]上古頑古幻二反正作鱞亦作鰥

角虎集
角虎集[佛光大辭典]凡二卷。清代濟能纂輯。收於卍續藏第一○九冊。集錄有關禪家論淨土之語要而成。卷上收錄臨濟宗死心悟新、慧海儀、楚石梵琦、張商英、馮濟川等十四人、曹洞宗真歇清了、宏智正覺、萬松行秀、萬安廣恩等十一人，卷下收錄曹洞宗博山元來、雪關智誾等五人、雲門宗本覺法真、天衣義懷、楊傑、范仲淹等九人、法眼宗永明延壽一人、溈仰宗文喜無著一人、古尊宿白居易、文彥博等七人，及廬山慧遠、南嶽慧思、天台智顗、袁宏道等十一人，計收錄僧俗五十九人之語要。卷首附選刻之小序及目次，卷末附起念佛七儀式及編者濟能之小傳、語要。據選刻之小序所載，知書名係採自延壽之參禪念佛四料揀偈：「有禪有淨土，猶如戴角虎。」 p3004 [中華佛教百科全書]二卷。清‧濟能纂輯。收在《卍續藏》第一○九冊。係濟能禪師為諸後學，抄錄臨濟宗死心悟新禪師等列代宗師的語要，令以禪為宗者不敢輕淨土，而修淨者無復貶禪宗。書名「角虎」，據卷首小序所載，謂係採自延壽之參禪念佛四料揀偈（卍續109‧556上）︰「有禪有淨土，猶如戴角虎」之句。卷上收錄臨濟宗死心悟新、慧海儀、楚石梵琦、張商英等十四人，及曹洞宗真歇清了、宏智正覺、萬松行秀等十一人之語要。卷下收錄僧俗五十九人之語要，計有曹洞宗博山元來、雪關智誾等五人，雲門宗本覺法真、天衣義懷等十一人，法眼宗永明延壽一人，溈仰宗文喜無著一人，古尊宿白居易、文彥博等七人，及廬山慧遠、南嶽慧思、天台智顗等十一人。

角處
角處[一切經音義（慧琳音義）]上江缶反亦作斠志作桶非也義已具前釋迦譜第八卷中正處字

角術
角術[一切經音義（慧琳音義）]上江岳反亦作較古作斠並通也[新集藏經音義隨函錄]經本作斠古岳反

角襵
角襵[新集藏經音義隨函錄]之涉反

角[角*互]
角[角*互][新集藏經音義隨函錄]丁禮反

角試
角試[一切經音義（慧琳音義）]上江岳反禮記孟冬豫武習射御角力顧野王云角力猶[(立*立)/見]爭勝負也呂氏春秋云角試也漢書角力而拒之也圖記中從車從交作較非此用也毛詩傳云卿士之車飾也說文云車輢上曲鈎也雖相承傳用大錯誤也非下尸二反說文試用也虞書曰明試以功從言式聲[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

角論
角論[一切經音義（慧琳音義）]上江岳反顧野王云角謂兩競爭勝負也考聲云競也試也說文象形字角與刀魚相似也論作捔之接也非此義也

[角*頁]揬
[角*頁]揬[新集藏經音義隨函錄]上尺玉反正作觸也下徒骨反上又郭氏作虎空張紬二反非

角[馬*太]
角[馬*太][佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）驢馬負物也，以譬衲僧所負之邪見妄想。碧巖二十一則垂示曰：「脫籠頭，卸角駄。」祖庭事苑二曰：「駄徒個切，負重也。謂驢馬負物也。」

角馱
角馱[佛光大辭典]於牛角上荷物。比喻凡夫身心為妄想執著束縛，不得自由。碧巖錄第二十一則垂示（大四八‧一六一下）：「脫籠頭，卸角馱，太平時節。」意謂透徹自己之本源時，卸下妄想迷執之角馱，輕快而自由。 p3005 

角鵄
角鵄[新集藏經音義隨函錄]尺脂反

角鵄翅衣
角鵄翅衣[翻梵語]持律者云鳥毛衣。案角鵄是鴝鵒。以鴝鵒翅為衣。故云角鵄翅衣。

角𣍿
角𣍿[新集藏經音義隨函錄]郎代反傍視也或內視也俗謂斜眼曰〡也正作親睞二形也又辛七反脛節也非用

觔宍
觔宍[新集藏經音義隨函錄]上居般反下而六反

觔肉
觔肉[新集藏經音義隨函錄]上居殷反

觔脉
觔脉[新集藏經音義隨函錄]上音斤正作[卄/觔]

觔骨
觔骨[新集藏經音義隨函錄]上音斤正作[卄/觔]

觚
觚[阿含辭典（莊春江）]讀作「估」，竹簡。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨ[名]1.古代盛酒的器具，具有八個稜角。《說文解字．角部》：「觚，鄉飲酒之爵也。」《文選．劉伶．酒德頌》：「止則操卮執觚。」2.稜角。《漢書．卷二五．郊祀志下》：「甘泉泰畤紫壇，八觚宣通象八法。」《新唐書．卷八○．太宗諸子傳．曹王明傳》：「皋嘗自創意為欹器，以?木上出五觚，下銳圓，為盂形。」3.古代書寫的木簡。《文選．陸機．文賦》：「或操觚以率爾，或含毫而邈然。」唐．李善．注：「觚，木之方者，古人用之以書，猶今之簡也。」唐．劉禹錫〈劉氏集略說〉：「居江湖間，喜與屬詞者游，謬以為可教，視長者所行止，必操觚從之。」

觚有
觚有[一切經音義（慧琳音義）]古胡反錯用字也觚者禮器也非經意正體從木作橭經說一樹橭有五枝韻詮云橭者木枝四垂布也從木辜音姑聲也[新集藏經音義隨函錄]上古胡反樹柯也引也

觚枝
觚枝[一切經音義（慧琳音義）]古胡反案觚猶枝本也未詳何語也[新集藏經音義隨函錄]上古胡反

觜
觜[獅子吼站阿含經簡註]1.嘴。2.鳥嘴。[國語辭典（教育部）](一)ㄗ[名]1.貓頭鷹頭上的毛角。《說文解字．角部》：「觜，鴟舊頭上角觜也。」2.星座名。二十八星宿之一。為白虎七宿的第六宿，有三顆星。《史記．卷二七．天官書》：「參為白虎……，小三星隅置，曰觜觿，為虎首。」(二)ㄗㄨㄟˇ[名]1.鳥嘴。通「嘴」。《廣韻．上聲．紙韻》：「觜，喙也。」《文選．張衡．東京賦》：「秦政利觜長距，終得擅場。」三國吳．薛綜．注：「喻七雄為鬥雞，利喙長距者，終擅一長也。」唐．李白〈壁畫蒼鷹讚〉：「觜銛劍戟，爪握刀錐。」2.泛指人、獸或器物的口。通「嘴」。《南齊書．卷三四．劉休傳》：「覆背騰其喉脣，武人厲其觜吻。」《元史．卷七九．輿服志二》：「水瓶，制如湯瓶，有蓋，有提，有觜，銀為之，塗以黃金。」

觜㕘
觜㕘[新集藏經音義隨函錄]上姉壘反〡娵星名也下所今反

觜啄
觜啄[一切經音義（慧琳音義）]上遵髓反下陟角反廣雅云啄齧也楚辭云啄害下人淮南子鳥窮則啄也說文云鳥食也從口豖聲豖音丑錄反

觜啄䳄
觜啄䳄[新集藏經音義隨函錄]上即委反中陟角反下七斯反

觜宿
觜宿[一切經音義（慧琳音義）]子移反尒雅娵觜之口營室東壁也孫炎曰娵觜之歎則口開方營室東壁四星方以口因以為名也[新集藏經音義隨函錄]上即斯反星名[佛光大辭典]梵名    Mrgaśirah。為二十八宿之一，亦為密教善志天之眷屬。又稱鹿首宿。於北斗曼荼羅，位於外院之西邊；於胎藏界現圖曼荼羅，位於外院之東邊。孔雀經中，稱為篾㗚伽尸羅，乃「鹿頭」之義，然古來多誤為烏頭天。據宿曜經載，此宿共有三星，生於此宿者，人法和合，有名聞景行，心口隱密，舉止安詳，好禮儀。胎藏現圖曼荼羅中，其形像為右手覆掌置於胸前，左手豎拳持蓮，蓮上有珠，交腳而坐。三昧耶形為蓮上星。種子為  （na）。印契為二十八宿總印。真言為：歸命 篾栗伽尸羅（jrigaśira）那乞叉多羅（naksatra，宿）娑縛賀（svāhā），或持二十八宿總咒。〔大方等大集經卷四十一星宿品、舍頭諫太子二十八宿經、胎藏界曼陀羅大鈔卷六〕 p5606 

觜星
觜星[一切經音義（慧琳音義）]上醉唯反爾雅云觜娵之口營室東璧也郭璞云營室與東璧四星似口因以為名也古今正字云從角此聲也[新集藏經音義隨函錄]上姉危反

觜端
觜端[續一切經音義]上即委反埤倉作[此/束]說文同鳥喙也律文從口作嘴字書無此字下多官反切韻云緒也正也考聲直也說文始也從立耑聲耑音同上云像物初生未舉其頭與豈字義同不從山

觜銛
觜銛[一切經音義（慧琳音義）]下爕尖反銛猶利也

觜鵶
觜鵶[新集藏經音義隨函錄]上即委反下烏牙反

觝突
觝突[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以瞋恚之心害人，如暴牛之觝觸人者。無量壽經下曰：「朦冥觝突。」又曰：「魯扈觝突。」法華文句四曰：「慳貪墮餓鬼，觝突墮畜生，十惡墮地獄。」[一切經音義（慧琳音義）]上丁禮反聲類中作[牛*(一/?)]字[打-丁+互]音底觸也亦至也古今正字從角氐聲也[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十五頁云：云何觝突？謂有一類、於授食時，索熟與生，索生與熟；索麤與細，索細與麤；與不平等，與不如法，於識不識，而與不與。於中數起相違語言。是名觝突。復有一類、若親教親教類，軌範軌範類，及餘隨一尊重可信往還朋友、告言：具壽！汝於如是如是事業，應次第作。彼作是念：何事眾業、令我如是次第而作。於中數起相違語言。是名觝突。復有一類、或自來謝過，或他教謝過，或自有啟請，或他教啟請，於中數起相違語言。是名觝突。如是或因料理衣服營造事業，於中數起相違語言。總名觝突。

觝觸
觝觸[一切經音義（慧琳音義）]上丁禮反考聲觝亦觸也或從牛作牴會意字下衝燭反廣雅觸揬也說文牴也從角蜀聲

解
解[獅子吼站阿含經簡註]解除阿修羅的障蔽。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有二義：一，釋之義，即釋文義而消疑滯也。又具云解釋，或曰解義。二，知解之義，即謂由見聞義理而生之心解也，對於行而言，如信解領解悟解了解之類是也。[佛光大辭典](一)思惟事物之理而能有所了知者，稱為解；係與「信」、「證」相對之詞，例如「十解」相對於「十行」、「十住」。此外，作領知之義者，稱為領解；作信知之義者，稱為信解；作心意開悟之義者，稱為悟解、了解、開解；作印持審決之義者，稱為勝解、慧解；作義推之義者，則稱義解。 (二)呈申之意。本為下屬對上司所呈之文書，後世則不限於官方所用。於日本。一般神社、寺院亦採用之。及後，不論公私，自下向上呈出之申文皆逐漸採用解之形式，稱為解狀、解文。 p5599 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十三頁云：解者：謂解脫諸纏故。二解　瑜伽八十三卷三頁云：所言解者，謂出世間正體妙慧。三解　瑜伽八十三卷十六頁云：解者：謂勝解作意。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．解釋文義。２．知解之義。[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄝˇ[動]1.分割、剖分。如：「解剖」。《左傳．宣公四年》：「宰夫將解黿。」《莊子．養生主》：「庖丁為文惠君解牛。」2.分裂、分散。如：「瓦解」、「溶解」、「難分難解」。3.打開、鬆開、鬆脫。如：「解扣子」、「解開繩子」、「寬衣解帶」。4.免除、消除。如：「解圍」、「解悶」、「解救」、「解渴」、「調解」。《戰國策．趙策三》：「所貴於天下之士者，為人排患、釋難、解紛亂而無所取也。」5.陳述、說明。如：「講解」、「解釋」、「辯解」。6.曉晤、明白、清楚。如：「理解」、「了解」、「費解」、「大惑不解」。7.排出汗水或大小便。如：「小解」。漢．王充《論衡．寒溫》：「人中於寒，飲藥行解。」《警世通言．卷二一．趙太祖千里送京娘》：「於路只推腹痛難忍，幾遍要解。」8.會、能夠。晉．陶淵明〈九日閑居〉詩：「酒能祛百慮，菊解制頹齡。」唐．李白〈月下獨酌〉詩四首之一：「月既不解飲，影徒隨我身。」[名]1.文體名。古代文體之一，旨在辯論解說。晉．張華《博物志．卷六．文籍考》：「賢者著述曰傳、曰記、曰章句、曰解、曰論、曰讀。」《新唐書．卷一七六．韓愈傳》：「乃作進學解以自諭。」2.答案。如：「不得其解」。3.見識、看法。如：「獨到的見解」。(二)ㄐㄧㄝˋ[名]1.參見「解元」條。2.官署、官吏辦公的地方。《商君書．墾令》：「又高其解舍，令有甬官食&9a5c._104_0.gif;。」《文選．左思．吳都賦》：「屯營櫛比，解署棋布。」[動]1.押送、發遣。如：「押解罪犯」、「蘇三起解」。《京本通俗小說．碾玉觀音》：「當下喝賜錢酒賞犒捉事人，解這崔寧到臨安府，一一從頭供說。」2.典當、抵押。《醒世恆言．卷三一．鄭節使立功神臂弓》：「你贖典，還是解錢？」《初刻拍案驚奇．卷一三》：「往典鋪中解了幾十兩銀子。」3.租用、租借。《清平山堂話本．楊溫攔路虎傳》：「楊三官人同那妻子和當直去客店，解一房歇泊。」《警世通言．卷三七．萬秀娘仇報山亭兒》：「當日天色晚，見一所客店，姊妹兩人解了房，討些飯喫了。」(三)ㄒㄧㄝˋ[動]鬆懈、懈怠。《禮記．雜記下》：「三日不怠，三月不解。」《漢書．卷六九．趙充國傳》：「虜久屯聚，解弛。」[名]1.參見「解縣」條。2.姓。如春秋時晉國有解狐。

解一切眾生語言三昧
解一切眾生語言三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經妙音品所說十六三昧之一。嘉祥法華義疏十二曰：「解一切語言三昧者，得此三昧解眾生語而為說法。」

解一切眾生語言陀羅尼
解一切眾生語言陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經妙音品曰：「解一切眾生語言三昧。」同藥王品曰：「解一切眾生語言陀羅尼。」陀羅尼者，總持不失之力用也。就體言則為三昧。就用言則為陀羅尼。

解三洪
解三洪[佛光大辭典]明末清初臨濟宗僧。蘇州（江蘇）嘉定人，俗姓葛。號解三。自幼許願出家，十七歲從南翔（江蘇）白鶴寺之會心落髮，二十六歲受具足戒。歷訪福嚴、靈隱、靈巖等諸剎。康熙五年（1666）至北京放生池參謁大博行乾，後嗣其法。初於北京海會寺弘法，前後領七院，後奉敕住錫香山洪光寺。生卒年不詳。〔五燈全書卷九十三〕 p5599 

解了
解了[佛學大辭典（丁福保）]（術語）會得道理也。深密經二曰：「於我甚深密意言說如實解了。」南本涅槃經十九曰：「解了實相空無所有。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十頁云：言解了者：於所知事，作意發悟。二解　瑜伽八十四卷八頁云：言解了者：聞所成慧。諸智論者、如是說故。

解了事
解了事[法相辭典（朱芾煌）]如解了八相中說。

解了八相
解了八相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷十一頁云：復次當釋法因緣經。謂於阿毗達磨阿毗毗奈耶中善巧苾芻、或鄔波索迦、欲依解了而請問者，當依八相而興請問。何等八相？謂解了事，解了所治，解了果，解了自性，解了果差別。解了所依，解了功德，解了證得。解了事者：謂能解了五取蘊故。解了所治者：謂愛雜染、及見雜染。由愛雜染故；於後有滅，不生欣樂。由見雜染故；雖生欣樂；而不能證。解了果者：謂此二種雜染永斷。解了自性者：謂八聖支道。此復種種差別宣說。對治外道諸邪道故；名八聖支道。對治三種雜染故；建立三蘊。謂對治惡行雜染故，對治諸欲雜染故，對治諸見雜染故。是出世間有為所攝。解了果差別者：謂諸斷滅。是出世間無為所攝。解了所依者：謂三摩地。此復四種，應知。一、由種姓故。謂所有定、一切皆由靜慮種姓，隨所宣說諸靜慮支，皆能解了。二、由相故。三、由生所緣相故。四、由成辦因緣相故。解了功德者：謂滅盡定最第一住，說名解了功德。當知此相、復有五種。謂滅事故，寂靜相似影像故，入定因緣故，出定因緣故，出定功德故。解了證得者：謂於五取蘊，以八種相、觀察諸受。謂觀察自性，觀察現法轉因緣，觀察現法轉滅因緣，觀察當來轉因緣，觀察彼二轉滅因緣，觀察轉因緣因緣，觀察還因緣因緣，及觀察還。

解了功德
解了功德[法相辭典（朱芾煌）]如解了八相中說。

解了加行
解了加行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷九頁云：云何名為解了加行？謂於如是所說諸相，善取善了。善取了已；欲入定時，即便能入；欲住定時，即便能住；欲起定時，即便能起。或時棄捨諸三摩地所行影像，作意思惟諸不定地所有本性、所緣境界；如是名為解了加行。

解了所依
解了所依[法相辭典（朱芾煌）]如解了八相中說。

解了所治
解了所治[法相辭典（朱芾煌）]如解了八相中說。

解了果
解了果[法相辭典（朱芾煌）]如解了八相中說。

解了果差別
解了果差別[法相辭典（朱芾煌）]如解了八相中說。

解了自性
解了自性[法相辭典（朱芾煌）]如解了八相中說。

解了證得
解了證得[法相辭典（朱芾煌）]如解了八相中說。

解信
解信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）仰信之對。學教法之道理，由智之道而信也。[佛光大辭典]非如實信仰教法，而賴義理之智解與教法之分析所得之信念，稱作解信。反之，全憑信仰、信心而入信者，稱作仰信。 p5600 

解八種藥
解八種藥[一切經音義（慧琳音義）]一治身二治眼三治瘡四治小兒五治邪鬼六治毒七治胎病八占星如下耆婆所說

解剔
解剔[新集藏經音義隨函錄]他歷反

解剝
解剝[新集藏經音義隨函錄]布角反

解勉
解勉[新集藏經音義隨函錄]音免脫也正單作免

解嘲
解嘲[一切經音義（慧琳音義）]上皆買反下陟交反愽雅云謿謔也蒼頡篇調也說文作啁從口周聲傳本作謿俗字也漢楊雄作解嘲[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˇ　ㄔㄠˊ 以言語或行動來掩飾受人嘲笑的事情。《文選．揚雄．解嘲．序》：「哀帝時，丁傅、董賢用事，諸附離之者，起家至二千石，時雄方草創太玄，有以自守泊如也，人有嘲雄以玄之尚白，而雄解之，號曰：『解嘲』。」

解因自悟
解因自悟[一切經音義（慧琳音義）]因由也言辟支悟於苦無常但由自觀緣生克證不依師受故立其名為獨覺是也

解[土*(厂@干)]
解[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]先擊反又丑挌反非也

解執
解執[佛學常見詞彙（陳義孝）]見解的執著。

解境十佛
解境十佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗以真實之智解見法界時，立為萬有無非皆佛，分之為十種：眾生身，國土身，業報身，聲聞身，辟支佛身，菩薩身，如來身，智身，法身，虛空身是也。[佛光大辭典]華嚴圓教之菩薩以真實之智解照見法界時，所觸目者，無論萬有萬法，皆視為佛身，簡約其類別，可有十種，統稱為解境十佛，或解境十身、融三世間十身。與「行境十佛」相對稱。關於行境、解境之二種十佛說，係出自智儼之華嚴孔目章卷二。澄觀之華嚴玄談卷三中的「融三世間十身」即屬解境十佛，而「佛上自有十身」相當於行境十佛。 據舊譯華嚴經卷二十六之十地品中所列舉之十身為：(一)眾生身，指眾生世間。(二)國土身，指國土世間。(三)業報身，指感受前二身因緣之惑、業。(四)聲聞身，聲聞之果位。(五)辟支佛身，緣覺之果位。(六) 菩薩身，求佛果者。(七) 如來身，完成佛果者。(八) 智身，三乘及佛之智慧。(九)法身，依前項智慧而開悟之理法。(十)虛空身，指以上諸身之所依皆為空。 以上十身皆由緣起法而來，然依意義別之，另有數種分類，如初三身顯示染分，次六身顯示淨分，第十身則表示不二分，以上三者互成「染、淨、不二」之十身。此外，第四身以下已攝於三世間中之智正覺世間，而與眾生、國土等二大類共成「融三世間」之十身。〔十地經論卷十〕（參閱「行境十佛」2564） p5605 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生身、國土身、業報身、聲聞身、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。

解夏
解夏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七月十五日（舊律）或八月十五日（新律），解夏安居之制也，又曰解制。此日行所謂自恣法。佛說解夏經，佛說受新歲經，佛說新歲經，說其法。歲華紀麗曰：「眾僧解夏。」禪苑清規解夏曰：「七月十四日晚，念誦煎湯，來日昇堂，人事巡寮煎點，同結夏之儀。」[佛光大辭典]又作夏竟、夏滿、夏解。自印度以來，僧團於每年雨季時舉行夏安居；而於雨季停止後，安居亦結束，稱為解夏，意指解除夏安居之制。解夏之日，根據舊律所載，謂七月十五日；新律則謂八月十五日。此日亦稱自恣日，即於此日，眾僧群集，自行發露於安居期間所犯之過。另據四分律卷四十三迦絺那衣犍度載，安居結束之日，應作自恣、解界、結界、受功德衣等四事。（參閱「安居」2398） p5600 

解夏經
解夏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說解夏經，一卷，趙宋法賢譯。與增一阿含二十四卷善聚品，佛說受新歲經同本。說七月十五日解夏之法。

解夏草
解夏草[佛學大辭典（丁福保）]（植物）解夏之日，僧贈檀越者。蓋此日諸比丘取生茆擬如來成道時之吉祥草，坐於此上而行解夏之法，故與以此吉祥草，分福分之意也。釋氏要覽下曰：「今浙右僧，解夏日，以綵束茆以遺檀越，謂之解夏草。今詳，此草已為五分法身座，故名為吉祥草也。」[佛光大辭典]解夏之日，僧贈檀越之物。此日，諸比丘取生茆擬如來成道時之吉祥草，坐於此上而行解夏之法，故分贈此吉祥草，取其分享福分之意。釋氏要覽卷下（大五四‧三○四下）：「今浙右僧，解夏日，以綵束苑（疑作茆）以遺檀越，謂之解夏草。今詳此草已為五分法身座故，名為吉祥草也。」 p5601 

解學
解學[佛光大辭典]與「行學」相對稱。謂博為智解，廣學內外典。善導之觀經疏卷四散善義（大三七‧二七二下）：「若欲學解，從凡至聖，乃至佛果，一切無礙，皆得學也。」 p5605 

解座
解座[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）解散法座也。

[解/心]怠
[解/心]怠[一切經音義（慧琳音義）]佳邂反賈注國語云懈惓也廣雅云懈懶也說文懈亦怠也從心解聲也或作懈亦通

解悟
解悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）會得道理也。法華經提婆品曰：「無量眾生，聞法解悟。」探玄記一曰：「遂經三載，冥加悟解。」圓覺大疏上之二曰：「先悟後修為解悟，先修後悟為證悟。」宗鏡錄三十六曰：「若因悟而修即是解悟，若因修而悟即是證悟。」禪源諸詮三曰：「若因悟而修，即是解悟。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˇ　ㄨˋ 了解、領悟。《北史．卷九二．恩幸傳．和士開傳》：「解悟捷疾，為同業所尚。」《西遊記．第三六回》：「那長老聽說，一時解悟，明徹真言，滿心歡喜。」

解悟證悟
解悟證悟[佛光大辭典]由理解真理而得知者，稱為解悟，又稱開悟；由實踐而體得真理者，稱為證悟，又稱悟入。 p5601 

解惑
解惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解與惑也。解為智，惑為煩惱，相反之法。止觀八上曰：「若遮障重當修助道，即解惑相持，便應索援。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]解與惑。解是智；惑是煩惱。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˇ　ㄏㄨㄛˋ 解釋心中的疑問。如：「教師的責任是傳道、授業、解惑。」

解憂經
解憂經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說解憂經。一卷，宋法天譯。說一切無常，當求解脫。

解懌
解懌[一切經音義（慧琳音義）]以石反爾疋怡懌樂也字林懌怡也[新集藏經音義隨函錄]卜益反恱也樂也改也

解打鼓
解打鼓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）公案名。又名禾山四打鼓。禾山無殷對於學人所問，避迂遠曲折之問答，示真諦一竅，意在言外，打鼓之響，反在後面之意者。說見禾山條附錄。

解折
解折[新集藏經音義隨函錄]先擊反

解拆
解拆[新集藏經音義隨函錄]音託擊折軍器名也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˇ　ㄔㄞ 調解、排解。《水滸傳．第三八回》：「這個人只除非是院長說得他下。沒奈何煩院長去解拆則個。」

解拳論
解拳論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，陳那菩薩造。陳真諦譯。以藤蛇之譬，說三界無實之義。唐義淨譯者名為掌中論。同本也。解拳者解拳示人之義。以譬解人之迷執。

解捲
解捲[一切經音義（慧琳音義）]下卷袁反經名也已見前釋[新集藏經音義隨函錄]音拳握手也

解捲論一卷
解捲論一卷[新集藏經音義隨函錄]音拳又作摧也

解撤
解撤[新集藏經音義隨函錄]彐列反抽也

解撲
解撲[新集藏經音義隨函錄]普角反

解擘
解擘[一切經音義（慧琳音義）]上枚賣反考聲云解曉也說文判也從刀判牛角會意字也下音伯俗語也合書撣字音達丹反撣箜篌也考聲云撣拼也觸也如彈琴也律文云擘箜篌者閭巷間時俗語也從手單聲[新集藏經音義隨函錄]愽厄反

解曰
解曰[一切經音義（慧琳音義）]皆騃反呼為假者非也騃音崖解反也

解未解者
解未解者[一切經音義（慧琳音義）]諧賣反散也悟也

解林譬經
解林譬經[獅子吼站阿含經簡註]即《中阿含經》卷五十〈大品2〉第193經牟犁破群那經。

解桎
解桎[新集藏經音義隨函錄]之日反械別名

解深密經
解深密經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五卷，唐玄奘譯。此為法相宗所依之本經，有前後總別四譯。第一劉宋求那跋陀羅譯，一卷，名相續解脫地波羅蜜了義經。又一卷，名相續解脫如來所隨順處了義經。二者對於唐譯為地波羅蜜品第七與如來成所作事品第八之二品。二元魏菩提留支譯，五卷，名深密解脫經。與唐譯對分勝義諦相品第二之一品，而作四品。第三梁真諦譯。一卷，名佛說解節經。雖有四品。而即唐譯之勝義諦相品一品。第四唐譯既解深密經也。唯識演秘三末曰：「此經梵本名曰珊地涅暮折那Sandhinirmocana，涅暮折那，此翻名解。珊地之聲含於三義：一諸物相續，二骨節相連，三深密之義。西方土俗呼三種並名珊地。（中略）前後譯人各取一義以立經題，皆不相違。然據經旨，解深密名理為勝矣。」一經有八品，解說阿賴耶識深密者。見閱藏知津六。[佛光大辭典]梵名  Sajdhinirmocana-sūtra。凡五卷。略稱深密經。唐朝玄奘譯。收於大正藏第十六冊。同本異譯尚有南朝陳代真諦所譯之佛說解節經（一卷）、北魏菩提流支所譯之深密解脫經（五卷），西藏亦有譯本。別生經有劉宋求那跋陀羅之相續解脫地波羅蜜了義經一卷（即玄奘譯本之第七品）、相續解脫如來所作隨順處了義經一卷（即玄奘譯本之第八品）、陳代真諦之解節經一卷（即玄奘譯本之第二品）。  本經屬中期大乘經典，係法相宗之根本典籍。其內容分為八品。(一)序品，敘述佛陀於十八圓滿受用土，現出二十一種功德成就受用身時，無量大聲聞眾與大菩薩眾集會之情景。(二)勝義諦相品，說明勝義諦真如乃是離名言之有無二相，超越尋思所行，遠離諸法之一異相，而遍於一味相。(三)心意識相品，敘說阿陀那識、阿賴耶識、一切種子心識、心；並說明與六識之俱轉。(四)一切法相品，敘說遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性。(五)無自性相品，闡說相無性、生無性、勝義無性等三種無自性與三時教。(六) 分別瑜伽品，詳說止觀行，說明識之所緣僅是唯識之所現。(七) 地波羅蜜多品，述說十地及十波羅蜜多行。(八) 如來成所作事品，說明如來法身相及其化身作業。   本經係瑜伽行派根本經典之一，除序品外，其餘七品均為瑜伽師地論卷七十五至七十八所引收，此外攝大乘論、成唯識論亦引用之；對後世之影響甚大。本經之註疏較著名者有解節經疏（真諦）、解深密經疏十卷（圓測）、解深密經疏十一卷（令因）、解深密經疏三卷（元曉），然其中僅有圓測疏現存。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、出三藏記集卷二、開元釋教目錄卷五至卷八〕 p5601 [中華佛教百科全書]五卷。唐‧玄奘於貞觀二十一年（647）在弘福寺譯出。收在《大正藏》第十六冊。相傳此經梵文廣本有十萬頌，今譯是其略本，一千五百頌，譯文分八品。在唐譯以前，此經曾經譯過三次︰(1)劉宋‧元嘉中（424～453），中印度‧求那跋陀羅在潤州江寧縣東安寺譯，名《相續解脫經》，一卷，只有最後兩品。(2)元魏‧延昌三年（514），北印度‧菩提流支在洛陽少林寺譯，名《深密解脫經》，五卷，開為十一品。(3)陳‧天嘉二年（561），西印度‧真諦在建造寺譯，名《解節經》，一卷，只有前兩品（開為四品）。此外還有西藏譯本，及譯自藏譯的法譯本。「解深密」是梵文Sandhinirmocana（刪地涅暮折那）的義譯。據圓測《解深密經疏》、智周《成唯識論演祕》（卷三末）、道倫《瑜伽師地論記》（卷二十上）都說「珊地」有諸物相續、骨節相連、深密等意義。各種譯本的標題，即各取其中的一義，而以唐譯題名為最當。本經解釋大乘境、行、果的深義，一共八︰第一〈序品〉是序分，第二〈勝義諦相〉，以下七品是正宗分。又正宗七品，可攝為三類︰初四品明所觀境，次二品辨能觀行，後一品顯所得果。其梗概如下︰(1)〈序品〉︰詳敘教主佛陀所具的殊勝功德和所住的淨土莊嚴，以及所有能解深義密義的無量菩薩聲聞大眾。(2)〈勝義諦相品〉︰說勝義諦相離言離分別，超過一切尋思與一切法非一非異，而遍在一切法中平等一味，即離言法性，亦即諸法實相。(3)〈心意識相品〉︰就世俗諦敘述八識（心意識）的體相。說明阿賴耶識生滅相續，是生死根源，以及它的各種名稱及其差別。乃至眼、耳、鼻、舌、身、意六識生起等相。(4)〈一切法相品〉︰總括一切諸法的體相為遍計所執、依他起、圓成實三種性相，以說明一切染淨的法相。(5)〈無自性相品〉︰明一切諸法皆無自性，即依三種自性立三無性。其中遍計所執性相是依假名安立，即相無性。依他起相是依眾緣所生，即生無性。圓成實相是一切法的勝義諦，為一切法無我性所顯，即是勝義無性。由此和會一乘、五性之說，謂聲聞、獨覺、菩薩三乘有情，都由此無自性性一妙清淨道，證得無上涅槃，由此密意說「唯有一乘」，但其中也有鈍根、中根、利根等種性的差別。因此，世尊說法，有三時不同，初時只為發趣聲聞乘人，用四諦相轉正法輪，是未了義；在第二時中為發趣修大乘人，依一切法皆無自性，用隱密相轉正法輪，仍是未了義；在今第三時中普遍為發趣一切乘人，依一切法皆無自性，用顯了相轉正法輪，是真了義。(6)〈分別瑜伽品〉︰說明修瑜伽行中奢摩他（止）、毗鉢舍那（觀）的義相，顯示唯識止觀的妙行，證明諸法唯識所變，而分別其定慧行相。(7)〈地波羅蜜多品〉︰敘說菩薩十地乃至第十一佛地的名義，及菩薩所應學事有布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧（般若）六波羅蜜，而以智慧波羅蜜為能取諸法無自性性等義。(8)〈如來成所作事品〉︰敘說如來法身及化身的圓滿功德，以明此如來成所作事了義之教。唐譯本此經的註解，有圓測《疏》十卷，現存九卷（坊刻本會入經文），又道倫的《注》五卷（因《瑜伽師地論》卷七十五到卷七十八，引用唐譯此經正宗七品全文，所以道倫的《瑜伽師地論記》卷二十上到卷二十一上等於唐譯此經的註解，金陵刻經處有單行本，會入經文，改題《解深密經注》，五卷）。此外有令因《疏》十一卷、玄範《疏》十卷、元曉《疏》三卷、璟興《疏》若干卷等，都已失傳。此經陳‧真諦譯本有他自己撰的《解節經疏》，亦已失傳，但一部分疏文散見於圓測《疏》內，經中國內學院輯成《解節經真諦義》一卷。此外西藏文譯本有︰(1)《解深密略釋》，無著撰，勝友等譯，二二０頌，不足一卷；(2)《解深密經廣釋》，失譯，西藏舊經錄或說為四十卷，龍幢撰；(3)《解深密經大疏》，即圓測《疏》，法成譯，七十五卷。測《疏》漢文本今缺後六卷（釋經第十品大半），藏譯本完全。由於本經正宗七品的全文在《瑜伽師地論》中被整篇引用，又《成唯識論》也一再引用此經，因而顯示本經在印度是瑜伽行派的重要典據。自此經漢譯之後，慈恩宗人更依此經〈無自性相品〉，分判釋迦如來一代的教法，為有、空、中道三時教，並依此經的〈心意識相品〉及〈一切法相品〉文以三性說及唯識說為一宗的根本教義。（黃懺華）◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）在《大乘阿毗達磨經》之外，具有同樣論議性質的經典，還有《解深密經》，它是以抉擇的形式組織的，就是對大乘經的義理凡屬深奧隱祕的都加以解釋決定。經的內容，共有七種要義，大致與《大乘阿毗達磨經》的主題相呼應。一上來就舉了「勝義諦」，提出他們的真理性標準，也是在「離言自性」的基礎上安立言說。言說，是表達一種意義而設的假說，離開言說的自性才是實在的，明確了「假說自性」與「離言自性」結合的關係，才能認識真理。並說這樣的「勝義諦」超過一般的尋思（名言的思辨作用）。《解深密經》提出「勝義諦」之後，往往提出了心、意、識、法相，理解法相的瑜伽方法以及實踐的層次地、度（共十地），最後提到佛事（佛所作的事）等等。對這些題目所作的抉擇，大致同於《大乘阿毗達磨經》所講的「所知依」、「所知相」等。但是，《解深密經》對阿賴耶識作了更為切實的補充，它在阿賴耶之外，又提出一個「阿陀那識」的概念，這與阿賴耶識實際上是一個東西。「阿陀那」是「執持」義，表示它有保持的作用。阿賴耶（藏識）的收藏，是消極的、被動的，阿陀那的執持，則有能動的意思，所謂能動與否，是指它與根身的關係說的，根身就是人的整個形體（把眼等五根統一在一起稱為根身）。阿陀那對根身的執持作用表現在哪裏呢﹖根身是有感覺的，它所以有感覺，即在於有阿陀那的執持；所以，人死後形體猶在，但無感覺，就由於阿陀那離開了根身的緣故。另外，《經》也認為阿陀那有執持種子的作用，種子得到它的執持，才會逐漸轉變、加強，而後才能現行。因為種子的現行，必須有一定的條件，同時，種子本身的功能，也在逐步加強，這種加強即出於阿陀那的執持作用。因此，說阿陀那識，表示有執持作用，比說阿賴耶識只是收藏的，更加生動。這一點，《解深密經》對阿賴耶識的解釋是進了一大步。此經最後用一個頌來總結阿陀那識說︰「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡夫不開演，恐彼分別執為我。」就是說，賴耶識是活動的總體，一切東西都離不開它，如瀑布一旦下沖，泥沙隨之而下，一切跟著識活動，也是如此。對於賴耶的這種說法，佛在別的地方沒講說過，因為耽心不瞭解真義的人會執它為我。《解深密經》避免用我，這與《涅槃經》明確提出「我」的，完全不同。關於法相，《解深密經》也講遍計、依他、圓成三相。這裏產生一個問題︰別處講三無自性，也就是空相、空性，此經則講三自性，兩者是否一致﹖《解深密經》連帶著解決了這一問題。它說，三自性是了義說（道理說得清楚、究竟），一般說的三無自性是不了義說（道理講得含蓄、不究竟），兩者只在了義不了義的程度上有區別。同時，無相、無性是以有相、有自性為基礎的，有三相然後才能談到無相。因此光說無相是空泛的，按其實際，就是三自性。根據這種說法，此經還對釋迦的一代說法作了考察，認為有這樣三個層次︰一開頭，只講四諦，是對小乘聲聞人說的，這時的說法偏於有的方面；其次，講無相、無性法門，是對大乘人說的，這時是偏於「空」的方面，這些都不是究竟之說；最後，講三相、三自性，是向一切乘的人說的，這才是究竟之說。《解深密經》就自稱是究竟之說的代表。以上就是《解深密經》的主要思想。另外，此經還講到方法論。它的方法是瑜伽方法，對他們自己所說的止觀，作了詳細的解釋。此經結構，與其他的經不同，重點在解釋七義，每一義都可以分出單行，所以初傳譯時（劉宋、北魏都有譯），都是一品一品譯出，構成了各品單一的經。◎附二︰印順《印度佛教思想史》第七章第二節（摘錄）《解深密經》是瑜伽學者所依據的主要經典。對於空（śūnya）、有（bhāva）的意義，進一步的立「三相」、「三無自性性」來說明。除了〈序品〉，全部經文都被編入《瑜伽論》的〈攝決擇分〉；〈攝決擇分〉更依三相而立五法，作深廣的分別抉擇。三相或稱三（種）自性︰(1)遍計所執自性，(2)依他起自性，(3)圓成實自性。依《解深密經》說︰依他起相是︰「一切法緣生自性」，就是無明等十二有支，約因緣所生的「雜染法」說。遍計所執相是︰於因緣所生的一切法相，隨情妄執的「相名相應」，是假名安立的「無相法」。圓成實相是︰於依他因緣而生的一切法上，遠離遍計所執的「清淨法」──平等真如，修行所證的勝義。三相，可說是〈本地分〉所說的，假說自性與離言自性的說明，主要是為了《大乘空相應經》所說的︰「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，給予明確顯了的解釋。《解深密經》以為︰《空相應經》所說，是不了義說──說得意義不夠明顯。雖然五事具足的眾生，聽了能如實通達，但五事不具足的人，聽了不免要落入惡取空見，撥無一切，或者誹毀大乘，說「此非佛說」。所以立三相，顯了的說明「無自性」的意義。三無自性性，是依三相而立的。(1)相無自性性，依遍計所執相說︰因遍計所執是「假名安立」，而不是「自相安立」的。(2)生無自性性，依依他起相說︰依他起相是依因緣而生，不是自然生的。(3)勝義無自性性，通於依他起與圓成實相。勝義，是清淨所緣境界──法無我性；在清淨所緣境中，沒有依他起相，所以依他起相是勝義無自性性。圓成實相是勝義，也可以名為勝義無自性性，如說︰「是一切法勝義諦故，無（遍計所執）自性性之所顯故」。這就是空性，瑜伽學者解說為「空所顯性」。這樣，大乘經所說的「一切諸法皆無自性」，不是說一切都沒有自性。圓成實相是勝義有的；依他起相是世俗因果雜染法，也不能說沒有自性的。真正無自性（也就是空）的，是於一切法所起的遍計所執相。以上，依《解深密經》的〈一切法相品〉、〈無自性相品〉說。依此來解說空義，如《解深密經》卷三說（大正16‧701b）︰「善男子！若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。」依他起相是雜染法，圓成實相是清淨法。遠離於雜染或清淨法所起的種種妄執（遍計所執相），都無所得，這就是空性的總義。經中或說十四空、十六空、十八空等，本經說十種空，而空性的意義，都不出於這一通則。《瑜伽論》〈攝決擇分〉，深廣的分別五相︰名、相、分別、真如、正智。前三是雜染法，後二是清淨法。正智也是依他起相，與《解深密經》的依他起雜染法不合。《瑜伽論》解說為︰「彼（《解深密經》）意唯說依他起自性雜染分，非清淨分；若清淨分，當知緣彼無執，應可了知。」清淨依他起的安立，在瑜伽學中是有異義的；正智是依他起相，為《成唯識論》所依。〔參考資料〕　《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；西尾京雄《佛地經論之研究》；稻葉正就《圓測解深密經疏の散逸部份の研究》；野澤靜證《大乘佛教瑜伽行の研究》；長澤實導《大乘佛教瑜伽行思想の發展形態》。

解深密經疏
解深密經疏[佛光大辭典]凡十卷。新羅僧圓測（613～695）撰。收於卍續藏第三十四、三十五冊。本書為解深密經（梵   Sajdhinirmocana-sūtra，玄奘譯）諸註疏中唯一現存者。卷首敘述解深密經之概論，其後分為四門。  第一教興題目，敘述解深密經思想興起之理由，亦即經題之說明。第二辨經宗體，敘述本經之思想內容（所詮之宗旨）及其表現方法（能詮之教體）。第三顯所依為，說明本經所根據之立場：於二藏之中，本經係根據菩薩藏；於三藏之中，則根據阿毘達磨藏；於十二部經之中，根據論議經；於五教門中，則根據觀行門。第四依文正釋，係依照經文一一加以註釋，佔本書篇幅大部分。本書原為中文，曾由法上譯成藏文（收於影印北京版西藏大藏經第一○六冊），其後中文本原典部分欠缺，乃由日人稻葉正就譯自藏文本，而使之還原。〔圓測解深密經疏の散逸部分の研究（稻葉正就）〕 p5602 

解深密解脫經五卷
解深密解脫經五卷[新集藏經音義隨函錄]上巨列反下宅加反亦云迦樓羅亦云誐嚕拏此云食吐悲苦聲也謂此烏凡取龍先內於嗉中後吐出食之也諸經云鳳凰神或云金翅鳥神並是也

解滿成佛
解滿成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四滿成佛之一。見四滿成佛條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四滿成佛之一。見四滿成佛條。

解潔
解潔[新集藏經音義隨函錄]上相遷反正作鮮

解澣
解澣[一切經音義（慧琳音義）]上皆買反云解判也從刀判牛角會意字也下桓管反鄭箋毛詩云澣謂濯也劉兆注公羊云去垢日澣說文作浣字書從幹作澣音義並同[新集藏經音義隨函錄]胡管反

解玦
解玦[新集藏經音義隨函錄]古血反

解珥
解珥[新集藏經音義隨函錄]音耳

解甚深之義
解甚深之義[獅子吼站阿含經簡註]重新聽聞佛法，可以加深對佛法的思考理解以及對佛法的體驗程度。

解界
解界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解修法時所結之界場也。見解界法條。[佛光大辭典](一)解除修法時所結之界場。於律中，界有攝僧界、攝衣界、攝食界，在此三界中，各有羯磨作法，其作法準之結界法，然其次第則與結界相反，先小後大，即大界之中，先解攝衣界，後解大界。又大界之中，若有戒場，須先解戒場，後解大戒。此外，三界之中，攝僧、攝衣兩界各於其相內解之，攝食界則於相外解之。〔四分律卷三十五、十誦律卷二十三、五分律卷十八、四分律行事鈔資持記卷下一之一〕 (二)密教之行者於一座之修法結束時，解除結界之印明。結界時，每一真言誦三遍，然解界時唯誦一遍即可。所結之印明，其方向一一與結界時逆反。又於解界時，有投花之法，乃為奉送本尊而投者。〔大日經持誦次第儀軌、金剛界念誦私記〕 p5600 

解界法
解界法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言之修法，初行結界之法（見結界條），修法竟，而行解界法，次作撥遣本尊之法。秘藏記鈔六曰：「結界者，攝法界歸於一處，是一法界之表示也。解界者，開一塵會於法界，是多法界之表示也。一一解前結界之印明，謂為解界。結界時，一一真言，三徧誦之。解界之時，一徧誦之，以成之難而破之易故也。而解界有投花之法，為奉送其本尊投花也。投花時，投向諸佛之本土。本土為法界宮，諸佛乘此投花各還其本土也。」（見投花條）。（CBETA註：疑為見投華條）[翻梵語]迦蘭陀國(舊譯曰好。聲論者云。正外國音。應言迦蘭陀柯。是鳥名。此無對翻。出要律儀卷第九。

解知見
解知見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解脫，解脫知見二語之略。五分法身之第四為解脫，第五為解脫知見。解脫為涅槃，解脫知見為自覺證悟涅槃之知慧也。此二者合戒定慧之三者，為五分法身。無量義經曰：「戒定慧解知見生，三昧六通道品發。」見五分法身條。

解空
解空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）悟解諸法之空相也。佛弟子中以須菩提為解空第一。註維摩經三曰：「肇曰：須菩提，秦言善吉，弟子中解空第一也。」[佛光阿含藏]指須菩提尊者，為「解空第一」比丘。[佛光大辭典](一)悟解諸法之空相。佛弟子中，以須菩提為解空第一。阿羅漢具德經（大二‧八三一下）：「復有聲聞常行布施而能不滅，解空第一，須菩提苾芻是。」〔增一阿含經卷三、注維摩詰經卷三〕 (二)指宋代僧可觀。江蘇華亭人。字宜翁，號竹庵。生於北宋元祐七年（1092）。法嗣有北峰宗印、智行守旻、神辯清一等人。著有楞伽說題集解補注四卷、山家義苑、竹庵草錄一卷。〔佛祖統紀卷十五、卷二十五、釋門正統卷七〕（參閱「可觀」1607） p5600 [佛學常見詞彙（陳義孝）]了解諸法的空相。佛弟子中以須菩提為解空第一。

解空第一
解空第一[佛學大辭典（丁福保）]（故事）增一阿含經三曰：「恒樂空定，分別空義。所謂須菩提比丘是。」止觀六曰：「須菩提，空智偏明，能於石室見佛法身，故大品中被加說般若。」肇論下曰：「須菩提唱無說以顯道，釋梵絕聽而雨花。」同註曰：「大品般若自天主品以來，須菩提依幻化喻，廣說甚深般若無說無聽之理。」

解節經
解節經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說解節經。一卷，梁真諦譯。與解深密經中之勝義諦相品同本。

解籤
解籤[一切經音義（慧琳音義）]妾閻反考聲云小簡也貫也驗也白事也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]七廉反

解結次第
解結次第[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）楞嚴經攝論曰：「六結不同，一巾所造，第一第六，不成雜亂，則汝六根，亦復如是，畢竟同中，生畢竟異。諸結若存，是非蜂起，此結非彼，彼結非此，若結解除，則無彼此，尚不名一，六云何成？佛言：六解一亡，亦復如是。若欲除結，當於結心。六結同體，結不同時，則解結時，云何同除？綰由次第，解亦次第，佛言：六根解除，亦復如是。」見圖。

解纓
解纓[一切經音義（慧琳音義）]下益盈反纓冠系也

解纜
解纜[一切經音義（慧琳音義）]上皆騃反上聲字若音賈者非也下藍淡反繫船索也從糸形聲字[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˇ　ㄌㄢˇ 開船。《文選．江淹．雜體詩．謝法曹》：「解纜候前侶，還望方鬱陶。」唐．杜甫〈大曆三年春白帝城放船出瞿塘峽久居夔府將適江陵漂泊有詩凡四十韻〉：「入舟翻不樂，解纜獨長吁。」

解耶
解耶[一切經音義（慧琳音義）]上諧介反下以遮反

解肢節
解肢節[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十五頁云：又解肢節、除天、那落迦，所餘生處、一切皆有。此復二種。一、重，二、輕。重、謂作惡業者。輕、謂作善業者。北拘盧洲、一切皆輕。二解　如末摩斷中說。

解脫
解脫[獅子吼站阿含經簡註]離開束縛而得到自在。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵曰木底Multi木叉。Mokṣa譯曰解脫。離縛而得自在之義。解惑業之繫縛，脫三界之苦果也。注維摩經一曰：「肇曰：縱任無礙，塵累不能拘，解脫也。」唯識述記一本曰：「解謂離縛，脫謂自在。」華嚴大疏五曰：「言解脫者，謂作用自在。」頓悟入道要門論上曰：「問欲修何法，即得解脫？答：唯有頓悟一門，即得解脫。云何頓悟？答：頓者，頓除妄念。悟者，悟無所得。」又曰：「但無憂憎心，即是二性空。二性空者，自然解脫也。」又曰：「云何解脫心？答無解脫心，亦無無解脫心，即名真解脫也。」傳心法要下曰：「前際無去，今際無住，後際無來。安然端坐，任運不拘，方名解脫。」又涅槃之別稱。以涅槃之體，離一切之繫縛故也。唯識述記一本曰：「言解脫者，體即圓寂。由煩惱障縛諸有情恒處生死，證圓寂已能離彼縛，立解脫名。」俱舍論十八曰：「解脫涅槃，亦名無上。」大乘義章二曰：「涅槃果德，絕縛名脫。」同十八曰：「言解脫者，自體無累，名為解脫。又免羈縛，亦曰解脫。」梵語雜名曰：「解脫，梵語木底。」又禪定之別稱。如三解脫，八解脫，不思議解脫。脫縛自在者禪定之德也。大乘義章十三曰：「八解脫者，名為解脫絕下縛故。」注維摩經一曰：「什曰：亦名三昧，亦名神足。或令修短改度或巨細相容，變化隨意，於法自在，故名解脫。」又五分法身之一。[佛光阿含藏]解脫(vimutti)(巴)，解開惑業之繫縛，脫離三界之苦果。解脫(vimutti)(巴)，又作木叉，涅槃之別名。即解除一切繫縛，脫離一切苦惱，達於涅槃之境界。[阿含辭典（莊春江）]1.vimutti：生死輪迴的止息，不再有下一生。2.束縛的解除，如「於苦不得解脫」。3.vimokkha：定的異名，如「八解脫」，參看「八解脫」。3.「傾心於」，另譯為「信解、勝解」，菩提比丘長老英譯為「獻身於」，如「解脫六處」。[佛光大辭典]梵語  vimoksa（音譯作毘木叉、毘目叉）或   vimukti（音譯作毘木底）或  mukti，巴利語   vimutta 或  vimokkha 或  vimutti。又作木叉、木底。意謂解放，指由煩惱束縛中解放，而超脫迷苦之境地。以能超度迷之世界，故又稱度脫；以得解脫，故稱得脫。廣義言之，擺脫世俗任何束縛，於宗教精神上感到自由，均可用以稱之。如從三界束縛中獲得解脫，分別稱為欲纏解脫、色纏解脫、無色纏解脫。由修習所斷煩惱之不同，可分為見所斷煩惱解脫、修所斷煩惱解脫等。特殊而論，指斷絕生死原因，不再拘於業報輪迴，與涅槃、圓寂之含意相通。   佛教原以涅槃與解脫表示實踐道之終極境地，其後乃逐漸形成種種分類而加以考究。例如：有為解脫（指阿羅漢｜得解脫者｜能明白了解心之作用，即勝解）與無為解脫（涅槃），或性淨解脫（指眾生本具離煩惱之清淨本性）與障盡解脫（由於現實之煩惱污染本來之清淨，故今斷其煩惱而得解脫），或心解脫（指心離貪愛）與慧解脫（以智慧觀照，而遠離無明），或慧解脫（阿羅漢未至得滅盡定者）與俱解脫（阿羅漢至得滅盡定者），或時解脫與不時解脫等二解脫。此外，另有煩惱解脫、邪見解脫等十解脫。  由耳聞佛法而得解脫，特名耳為「解脫耳」。解脫味，意指解脫之真味，由於解脫之境地乃平等無差別，故又稱一味。以小乘佛教而言，得解脫最速需經三生，故有「三生解脫」之說。同時，稱如來為真解脫（真實之解脫），稱阿羅漢為一分解脫。一分解脫非真實究竟之解脫，蓋如執著於得解脫者，則將不饒益他人，故亦稱為「墮於解脫深坑者」。〔北本大般涅槃經卷五、顯揚聖教論卷十三、十住毘婆沙論卷十一、成唯識論述記卷一本〕 p5602 [中華佛教百科全書]又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「真解脫者，名曰遠離一切繫縛。若真解脫離諸繫縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」又，《成唯識論述記》卷一（本）謂︰「解」是離縛之意，「脫」是自在之意，解脫之體就是圓寂。解脫有有為、無為二種，如《大毗婆沙論》卷二十八認為一切法中有二解脫，一是無為，即指擇滅；二是有為，乃指勝解。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰「解脫有二，一者無為，二者有為。無為解脫直名木叉，有為解脫名毗木叉。是故相續解脫經言︰涅槃解脫名為木叉，五分法身有為解脫名毗木叉。」此謂無為解脫之體即是擇滅涅槃，稱為木叉（mukti）；有為解脫之體即是勝解，稱為毗木叉（vimokṣa）。其中，有為解脫係與無學阿羅漢之正見相應的勝解，稱為無學支。即以大地法心所中的勝解為其體，故稱有為。此又有「時解脫」、「不時解脫」之別。如《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫。. 二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種︰(一)名心解脫，離貪愛故；(二)名慧解脫，離無咒。」此謂阿羅漢六種姓中，前五種鈍根者必待時而解脫，故稱時愛心解脫或時解脫；第六不動法阿羅漢是利根，無需待時，故稱不動心解脫或不時解脫。又，此二者之中，由「無貪」之善根而離貪愛即稱為心解脫，由「無癡」之善根而離愚癡即稱為慧解脫。但此心及慧等二種都只解脫煩惱障，故總稱為慧解脫；相對地，煩惱及解脫二障合併斷除稱為俱解脫。如《俱舍論》卷二十五說，諸阿羅漢得滅定者稱為俱解脫，是由慧與定力解脫煩惱障與解脫障之故。《大乘法苑義林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能滅盡則稱俱解脫。解脫本是一種一味，如來之解脫和阿羅漢等之解脫原來並無不同，但後世則謂三乘之解脫有等級之差。如《大智度論》卷一百所載，此解脫味有二種，一種是只為自身，二種是兼為一切眾生。雖然二者俱求一解脫門，卻有自利、利人之差別，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧83a）︰「無礙解脫者，解脫有三種，一者於煩惱障礙解脫，二者於定障礙解脫，三者於一切法障礙解脫。是中，得慧解脫阿羅漢得離煩惱障礙解脫，共解脫阿羅漢及辟支佛得離煩惱障礙解脫，得離諸禪定障礙解脫。唯有諸佛具三解脫，所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫，總是三種解脫，故佛名無礙解脫。」此外，空、無相、無願等三種三昧稱為三解脫，內有色觀諸色解脫等八背捨，稱為八解脫，又稱煩惱、邪見、熾然、陰界入等十種解脫為十解脫，又有︰有餘解脫、無餘解脫，或色解脫、受解脫、想解脫、行解脫、識解脫等種種分類。◎附一︰印順〈解脫道必歸於空〉（摘錄自《性空學探源》第三章第一節）近人有云︰佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何﹖如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說︰涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說︰「不見往東西南北四維上下而去！」這不是空是什麼﹖一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。◎附二︰印順〈如實的解脫道〉（摘錄自《華雨集》二上編第一章第二節）佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫︰這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、[HK2349-5]阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷十說（大正2‧71a）︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukta）︰這二者，本是一切阿羅漢明帝共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說︰慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如從離煩惱，得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。◎附三︰印順〈有情不能解脫的原因〉（摘錄自《攝大乘論講記》第九章第二節）諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢﹖為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因︰(1)「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法，更不能得解脫。(2)「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有熏習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。(3)「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說︰.A造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。 .B惡業雖還未造，但由過去的熏習力、現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈中觀辯證法與解脫〉（摘錄自《中觀哲學》第十章）(一)解脫之概念什麼是解脫呢﹖解脫就是超越痛苦，不再有憂戚心悲傷。解脫是各種現有的，可能有的痛苦的消除。那麼什麼是「苦」呢﹖苦是一種挫折感、被壓迫的意志。我們在有意無意之間總會希望、祈求獲得某些事物，享有某種快樂。或許我們可以有期望的自由，在自己內心裏可以海闊天空、自由自在的想像，但是「世事不如意，十常有八九」，客觀的條件並不常與我們的期許一致，主觀的心理即產生一種不平衡的感覺，痛苦就是這樣的產生了。痛苦的根源就是欲望、激情與執著。而解脫就是達到無激情的境界，所以解脫在本質上是一種否定的歷程，而不是在求取功德或是其他的價值；這一句話的意思並不是說要解脫就不需要布施、持戒等等的福德資糧（puṇya-samdhāra），而是說福德資糧只是一種方法，而不是目的。根據中觀的看法，執著是依「分別」（vikalpa）而有，我們以主觀的想像，任意的賦予事物這個或那個性質，而後有好惡喜厭的主觀情緒。整個過程都不過是我們主觀一廂情願的想像、憶想分別而已；這都是不真實的。解脫即是「妄想分別」之完全止息──「無分別」之謂也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩薩把我們這種精神境界之提昇的本質稱之為「滌盡一切」、「斷惡、捨離實體見」，「最後則是捨離一切，都無所見」。談解脫必須經過此三種階段。解脫是一種否定的歷程，或則是滌盡無明與激情。所以解脫即是要達到「完美」︰完美即可以是永恒的，這種看法頗合於解脫的性質。因為解脫如果是一種「求取功德」的歷程，則即永無終止之日；功德之積集愈來愈多，以致於不可量不可數，而因為這種「求取」必須依於特有的因緣，儘管它可能持續很長久的時間，但是它終必是無常變化的。復次，因為這種「求取」需要特殊的心態與努力，所以其結果──所取得的功德即可能因人而異。解脫或是涅槃是不容許有所謂的「階層」、「階級」。中觀學派的典籍說解脫是「平等」（sa-matā），而一切眾生不管是他的地位、境界的高低，都具有證得佛果的資格與能力。一切眾生皆有覺悟完全的種子（如來藏─tathāg-ata-garbha），無著（Asaṅga）在其《無上怛特羅》（Uttaratantra，即漢譯《究竟一乘寶性論》之藏譯名稱，惟漢譯傳為堅慧所作）一書中引《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）說︰「一切眾生皆具如來種性。」這句經文的意義何在呢﹖這是說佛性是遍在一切眾生的，如云︰「絕對性寂然，無異無分別；一切眾生等，皆具如來寶。」又云︰「遠離諸分別，如虛空遍在；如來性清淨，遍在諸眾生。」修行法門的本質是在於淨化或去除障覆真實的煩惱。一切眾生固然是皆具如來種性，而且解脫是一種否定的歷程，但絕不可因此而認為非常簡單易成。《般若經》及其他的佛典一再強調菩薩的事業是坎坷多難、難忍難行，需歷經非常久的時間（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），堅忍力行、難忍能忍、難行能行，這樣才能圓滿成辦。這是說，吾人的煩惱、痛苦雖然是那麼的深厚、需要長久的時間才能清除盡淨，但它僅是偶然添附於我們的心靈，所以可以透過般若（理智直觀）而達到預期的效果。中觀認為般若對於我們錯誤的意志有絕對的對治能力，亦即是中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免於痛苦憂慼的侵擾，得大自在、大解脫。這是中觀之「修行解脫觀」的主要理念。邪惡、錯誤的意志源於對「真實」的無知（如云無明緣行），無明一經消除，則種種惡即無所依存，消失無蹤。在諸家的解脫觀當中，要數「絕對吠檀多主義」（Advaita Vedānta）的看法與中觀最接近。解脫（mokṣa）並不是任何「求取」（karya）的歷程；而是一種心靈的自然境界。那是無明之捨棄，而且也唯有在這種否定的意義之下，才能說解脫是一種成就。解脫是沒有「階層」的，而且是無常的；反之，只要有「階層」，即是生死輪迴（saṁsāra）。因為中觀與吠檀多最關心的是「真知」的問題，只要是能把握到「真實」即是解脫。(二)解脫是精神的中觀或其他印度哲學都強調「至善」的解脫是一種心靈、精神的解脫。這與一般所謂的自由完全不同，一般所謂的四大基本自由──言論自由、結社自由、宗教自由以及免於匱乏之自由──這些都是世俗的、現世的，求取這些自由僅是在於讓吾人過得更好的生活方式，並不是最終的價值，充其量，這些只是讓個人或團體瞭解自己最高的命運。這些自由意味著某一部份的滿足；但是這些自由往往會被野心家所曲解、濫用。現代人所奉行如儀的言論自由──新聞自由與演講自由──大部份都是宣傳廣告，當初為爭取言論自由而拋頭顱灑熱血的先烈絕對沒有想到他們的血汗結晶，竟會被某些人拿來作為謀一己之利、蠱惑人心的工具。許多個人或國家，迫不及待的想要行使免於恐懼的自由權利，而後針對其所謂的假想敵人，進行武裝，擴充軍備以至於肆行侵略，這在目前可說是無日不見，無地不有。人類之追尋免於匱乏之自由可以拯救飽受窮困飢餓肆虐的人民與國家。以人類之利益為依歸，免除人類於窮困，而要追求此種以天下利益為利益的自由，必須立足於冷靜、沉著的大前提、捨棄一切自我中心主義。這即是意味著心靈的解脫，使心靈翱翔於海闊天空的境界，這種精神的、心靈層次的解脫，只有個人才能成就。所謂精神的解脫，我們可以作一精確的定義，心靈的解脫有某些顯而易見的特徵。精神心靈解脫的聖者乃是一混然整體、懷抱萬物的人格。在他恢宏的氣象之中，無所謂的內在、表層的動機與無意的原始驅力（drives），他沒有內心的焦慮、混亂、衝突。他是如此的完整、無缺無憾。世人無法以一完整的方式來面對各種情勢及其變化。精神解脫的人是不憂不悔、不疑不懼，他心中的「結」皆於化解，而與智慧的火花熔而為一。中觀的般若（空）與吠檀多所謂的「證悟梵智」（brahmasākṣā-tkāra），乃是轉化吾人的心靈、淨化吾人之內心的最佳「代理者」，解脫的人不再有激情、偏見。一般佛典都描述佛陀及其他的解脫者有著清晰明澈的皮膚的殊勝儀表，這即是從生理上來譬喻其心靈的瑩潔。解脫者把個人之善與宇宙之善合一。在內心已先作分別的人必然會有「你」、「我」等自他的分別心，解脫者的心境不僅沒有如此的分別，而且連其發生的可能性亦消除殆盡，「為我」、自我中心的思想完全不存在。「眾生」之病即是自己的痛苦，眾生的困難就是我的困難，我的利益就是大家的利益，毫無芥許的保留。中觀學派與唯識心目中理想的菩薩以及大悲的教理，正是解脫心靈的具體表徵。在解脫者的心靈之中，方法與目的已合而為一。在道德的範圍之內，我們確實做過某些行為（如慈善等），有助於社會的團結合作，或者是發揮了世俗的善。但是這些慈善與道德行為往往是外爍的，道德行為亦常常並非發自內心的自然舉止，可能是懾服於某種權威，或是恐懼神的威力，或是為了求取社會的認可。解脫者固然是行善守德，但絕不是為了求取世間的好處，他是本性如此，他的善是沒有動機的。解脫者的行為不是一種方法，其本身就是目的。(三)精神之醒悟精神生活的開端乃是源於我們對人類之「實然」（What is）與「應然」（Whatshould be）二者強烈的對比的感受而來。這就是苦的意識。「苦」是一種不可欲、惹人討厭的狀態，但是一切的生靈無不有這種感受；所有的人也都在嘗試，以其各有的方法使自己免於痛苦。然而，對於苦，一般人並無法深切的解瞭其強度與範圍。他們天真的認為苦是暫時的，可以用通常的方法來消除，為了達到這種目的，他們提出了許多不同的方法，真是形形色色、林林總總。依佛教的看法，精神的醒悟的先決條件在於瞭解並接受「苦」是強烈而深刻的，是遍在的，是某種心理不順暢，不過是一切時中，可能發生的「苦」的一種。除非我們能把這種感受無限的延伸以至於過去、未來、現在三世，否則便是不完整的，對「苦」算不上有一完整的、正確的感受。我們必須深切的把握到苦的無情殘酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免於某種形式的苦。有些感受起初似乎是快樂愉悅的，其實卻是正在形成的苦；因為我們總是希望快樂常存、好事常在，但是「好花不常開、好景不常在」，一旦此一深切的渴望受到挫折，無法如願，則怨懣憤怒隨之而來、執著瞋恚隨之而生；這就是輪迴繫縛。每一印度哲學思想都是以討論「苦」的問題為其思想的開端，而在討論屬於感受上的苦的同時，又都談到理智上所謂的「虛幻」、「如幻如化」的心識。這是印度哲學思想的兩大議題，情感上之「苦」的感受以及理智上之「虛幻」的認識。印度佛教一再強調「苦」的種種，甚且可以說佛教一切思想不過是解決「知苦」與「斷苦」這兩大問題。四聖諦的前兩個聖諦說是在說明「知苦」︰(1)苦諦──對苦深切的、如實的感受。(2)集諦──對苦之生起的因緣能深切、確實的瞭解。佛教認為︰一切現象無非是苦──具體實在的苦或是可能發生的苦。一切皆苦的看法乃是根植於佛教各宗各派所共許的「緣起法」，而「十二緣起」就是在說明世間的相續不絕（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。苦固然是存在的；但是因為它是「緣已生法」（pratityasamutpanna）──受各種條件、環境所支配，所以苦是可以消除的，這並不是「人類的新希望」，而是佛教對苦的觀察所得的結果。如果苦是一個冷酷的自然事實，而不是無明與業的結果，則我們一切的努力終究是要歸於虛妄、徒勞無功，如此則人類即不可能有心靈的生活，人類將永遠閉鎖在「苦」的淵藪、永不得翻身。所以「業」為宇宙構成的根本動力是一個不容否認的說法。佛陀自始即排斥各種形式的唯物論（ucchedavāda）與宿命論（akriyāvāda），因為這些學派根本否認業力論。復次，如果還有其他更有效的方法以祛除「苦」，則人類根本不必求諸哲學。佛教認為︰接受世間方法不但無法祛除「苦」，而且反而會加深繫縛，唯有般若能從根本救起，把「苦」的本源除去，有了這種醒悟才是人類心靈提昇的開端。佛典常告訴信眾「佛法難聞，佛道難行」，行者必須堅忍以行、勇猛精進、發菩提心、行菩薩行，一切的努力均迴向於無上正等正覺。◎附五︰〈二解脫〉（摘譯自《佛教大辭彙》）(一)有為解脫與無為解脫︰依《俱舍論》卷二十五所述，有為解脫是以無學的無漏勝解心所為體，離煩惱的繫縛，無礙自在地轉所緣之境，此名有為解脫；無為解脫是指斷三界煩惱而得的擇滅無為。此中之有為、無為係依據與為作造作是否有關而分。又，《大乘義章》卷一根據《相續解脫經》的小註，則以「五分法身」為有為解脫，「涅槃」為無為解脫。(二)心善解脫與慧善解脫︰出自北本《涅槃經》卷二十五，其文云（大正12‧515b）︰「云何菩薩心善解脫﹖貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫﹖菩薩摩訶薩於一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫；因慧解脫昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見。」(三)心解脫與慧解脫︰此係有為解脫之分說。心解脫是與心王相應的勝解，慧解脫則是與慧心所相應的勝解。即前者解脫貪愛，後者遠離無明。此二者與無為解脫合稱為三解脫。(四)慧解脫與俱解脫︰係九無學的一部分，慧解脫是以慧力解脫障而斷煩惱者；俱解脫指慧障與定障都解脫者。(五)時解脫與不時解脫︰時解脫是待時解脫，詳稱為時愛心解脫，指鈍根的羅漢等待勝緣入定，解脫煩惱。不時解脫又稱不動心解脫，指利根羅漢不待時，自在入定，解脫煩惱。(六)性淨解脫與障盡解脫︰性淨解脫，謂眾生本性清淨，自離染污繫縛之相。障盡解脫指眾生滅盡客塵煩惱的惑障而得自在。此可與《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉的自性清淨、離垢清淨對配。〔參考資料〕　《中阿含經》卷三十；舊譯《華嚴經》卷三十八；《大毗婆沙論》卷三十三、卷一五三；《阿毗達磨順正理論》卷七十；《瑜伽師地論》卷八十五；《成實論》卷一、卷十六；《觀音玄義》卷上。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十一頁云：此中解脫者：是永斷、離繫、清淨、滅盡、離欲等、名之差別。自性者、謂粗重永害，煩惱永斷。訓詞者、謂能脫種種貪等繫縛，故名解脫。又復世尊為種種牟尼，說此以為牟尼體性；故名解脫。二解　瑜伽八十三卷十七頁云：言解脫者：解脫一切生老等故。三解　瑜伽八十四卷六頁云：言解脫者：由離貪故；一向安隱。於餘煩惱，心得解脫。四解　瑜伽八十五卷十一頁云：云何解脫？謂即於此伏斷對治修習故；永拔隨眠。又云：於非想非非想處、得離欲時，施設解脫位。故名解脫。五解　瑜伽八十九卷五頁云：云何解脫？謂起畢竟斷對治故；一切煩惱品類粗重、永息滅故；證得轉依，令諸煩惱、決定究竟成不生法。是名解脫。六解　瑜伽九十二卷六頁云：若心解脫、若慧解脫、皆名解脫。是愛、無明、根本雜染、勝對治故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]脫離束縛而得自在的意思，亦即涅槃的別名。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˇ　ㄊㄨㄛ, 1.開釋、解除。《史記．卷一二二．酷吏傳．寧成傳》：「是時九卿罪死即死，少被刑，而成極刑，自以不復收，於是解脫，詐刻傳出關歸家。」《漢書．卷七六．趙廣漢傳》：「釋質，束手，得善相遇，幸逢赦令，或時解脫。」2.佛教用語。指修行者的心已完全息滅貪、瞋、痴等一切煩惱的境界。《大佛頂首楞嚴經．卷六》：「若諸眾生，欲心明悟，不犯欲塵，欲身清淨，我於彼前，現梵王身，而為說法，令其解脫。」亦稱「涅槃」。

解脫六處
解脫六處[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「勝解六處」。接下來的「離欲解脫」等六個，相當的南傳經文作「離欲勝解」等。「勝解」指深刻而堅定的理解。

解脫冠
解脫冠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）解脫之貴如寶冠。增一阿含經十四曰：「天王來至此，及諸魔眷屬。復以方便降，令著解脫冠。」

解脫分
解脫分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）順解脫分之略。

解脫勝處遍處修習次第及所引功德
解脫勝處遍處修習次第及所引功德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷八頁云：復次修觀行者、先於所緣，思惟勝解；次能制伏。既於制伏，得自在已；後即於此，遍一切處，如其所欲，而作勝解。是故此三、如是次第。八色遍處、善清淨故；能引賢聖勝解神通，及於諸事轉變神通。如其勝解，隨所轉變，皆能成就。又能變作金銀等物，堪有所用。由識遍處、善清淨故；便能引發無諍、願智、無礙解等、諸勝功德。由空遍處、善清淨故；隨其所欲，皆轉成空。譬如世間瓦鐵金師、初和泥等、未善調練；解脫位、亦爾。如善調練；勝處位、亦爾。如調練已，隨欲轉變；遍處位、亦爾。

解脫勝處遍處差別
解脫勝處遍處差別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷五頁云：應知勝處及與遍處、是諸解脫能清淨道。由諸勝處，勝所緣故；由諸遍處，所緣遍故；能令解脫清淨，應知。二解　大毗婆沙論八十五卷十七頁云：問：解脫、勝處、遍處、有可差別？答：名即差別。謂此名解脫，此名勝處，此名遍處。復次下品善根，名解脫，中品善根、名勝處，上品善根，名遍處。復次小善根、名解脫，大善根、名勝處，無量善根、名遍處。復次唯因、名解脫，唯果、名遍處，通因果、名勝處。復次能有棄背、名解脫，能勝伏境、名勝處，能廣所緣、名遍處。復次唯作勝解、名解脫，能伏煩惱、名勝處，於所緣境、無二無量、名遍處。復次若得解脫；未必已得勝處、遍處。若得勝處；必已得解脫，未必已得遍處。若得遍處；必已得解脫及勝處。所以者何？從解脫、入勝處。從勝處，入遍處故。是謂解脫勝處遍處差別。

解脫勢
解脫勢[新集藏經音義隨函錄]上戶懈反中徒活反下正作勢音也

解脫味
解脫味[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出世法三昧之一。涅槃之妙味也。勝鬘經曰：「涅槃一味等味，謂解脫味。」法華經藥草喻品曰：「為大眾說甘露淨法，其法一味解脫涅槃。」勝鬘寶窟中末曰：「出世法有三種味：一法味，二禪悅味，三解脫味。」[佛光大辭典]梵語 vimukti-rasa。出世法三味之一。即涅槃之妙味。大智度論卷一○○（大二五‧七五六中）：「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。」勝鬘經（大一二‧二二○中）：「涅槃一味等味，謂解脫味。」法華經藥草喻品（大九‧二○上）：「為大眾說，甘露淨法，其法一味，解脫涅槃。」〔南本大般涅槃經卷五、大日經卷一〕 p5603 [佛學常見詞彙（陳義孝）]涅槃的妙味。

解脫圓滿
解脫圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如四淨勝中說。

解脫堅固
解脫堅固[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大集經所說五堅固之第一。佛滅後第一五百年間，正法盛而於證解脫堅固也。[阿含辭典（莊春江）]有堅固的解脫。[佛光大辭典]五五百年之一。即大方等大集經所說五堅固之第一。佛陀入滅後，有五期之五百年，一期各說一堅固，以示佛法之興廢。解脫堅固，謂佛陀入滅後第一之五百年間，以正法盛而證解脫者多。 p5604 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷十二頁云：問：解脫堅固者：義何謂耶？答：此增語顯示見修所斷煩惱永斷。又云：如是行者、常守尸羅，堅守尸羅。聞正法已；獨居靜處，繫念思惟、籌量、觀察。為欲趣求增上心、慧，依聞思修所生妙慧，能證解脫。此解脫性、無退法故；說名堅固。是出世間聖智果故。二解　瑜伽八十二卷十五頁云：問：世尊說解脫、亦有多種；謂世間解脫、出世間解脫、有學解脫、無學解脫、可動解脫、不可動解脫。如是等類、今依何說住解脫堅固？答：依出世間不動解脫。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大集經所說五堅固之一，即佛滅後的第一個五百年間，正法興盛，證道者多，是解脫堅固的時期。

解脫天
解脫天[佛學大辭典（丁福保）]（人名）玄奘三藏在印度時，彼土之小乘眾，稱三藏為解脫天。慈恩寺傳五曰：「諸眾歡喜，為法師競立美名。大乘眾號曰摩訶耶那提婆，此云大乘天。小乘眾號曰木叉提婆，此云解脫天。」[佛光大辭典]指玄奘三藏。玄奘在印度時，彼土之小乘眾尊稱其為解脫天。慈恩寺三藏法師傳卷五（大五○‧二四八上）：「諸眾歡喜，為法師競立美名，大乘眾號曰摩訶耶那提婆，此云大乘天；小乘眾號曰木叉提婆，此云解脫天。」 p5603 

解脫已住
解脫已住[阿含辭典（莊春江）]解脫已經確立了。

解脫幢相衣
解脫幢相衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）袈裟之異名。袈裟為求解脫人所服，而不為邪所傾動，又條相似佛塔之幢，故名。地藏十輪經四曰：「被殑伽沙佛解脫幢相衣，於此起惡心，定墮無間獄。」釋氏要覽上曰：「又名幢相，謂不為邪所傾故。」應法記曰：「條相四圍有同佛塔，故云幢相。」[佛光大辭典]即袈裟。又作解脫幢相袈裟。幢，佛塔之標幟。袈裟為出離解脫之標幟，故稱解脫幢相衣。蓋求解脫之人，身著袈裟，而不為邪所傾動。地藏十輪經卷四（大一三‧七四二下）：「被殑伽沙佛解脫幢相衣，於此起惡心，定墮無間獄。」心地觀經卷五（大三‧三一四上）：「袈裟即人天寶幢之相。」釋氏要覽卷上（大五四‧二六八中）：「又名幢相，謂不為邪所傾故。」 p5605 [佛學常見詞彙（陳義孝）]袈裟的別名，因袈裟是志求解脫的人所穿的衣服，而且其條相與佛塔之幢相似。

解脫幢衣
解脫幢衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）解脫幢相衣之略。袈裟之異稱。

解脫律
解脫律[佛學大辭典（丁福保）]（經名）解脫戒本經之略名。

解脫心施
解脫心施[獅子吼站阿含經簡註]沒有執著地布施。相當的南傳經文作「自在施捨」。[阿含辭典（莊春江）]即「以毫無拘束之心行布施」，南傳作「自在地施捨」。

解脫心與不解脫心
解脫心與不解脫心[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十一卷六頁云：不解脫者：謂於自性解脫、相續解脫，不解脫心。解脫心者：謂於自性解脫、相續解脫，隨一或俱、解脫心。

解脫念安住
解脫念安住[阿含辭典（莊春江）]解讀為「安住於解脫之想」，無相當的南傳經文。

解脫惠施，不望其報
解脫惠施，不望其報[獅子吼站阿含經簡註]布施時無所求，不期望回報。

解脫意樂
解脫意樂[法相辭典（朱芾煌）]如十五種增上意樂中說。

解脫戒
解脫戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）別解脫戒之略。

解脫戒本一卷
解脫戒本一卷[新集藏經音義隨函錄]上胡西反路也正作蹊也下古定反上又音溪非

解脫戒本經
解脫戒本經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）解脫戒經之具名。

解脫戒經
解脫戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏瞿曇般若流支譯。列迦葉毗部別解脫戒之本條者。又一切戒經之通名。智度論二曰：「解脫戒經，即是大師。」

解脫捨
解脫捨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷七頁云：復次解脫捨者：迴向涅槃故。於施果中、無繫著故。

解脫攝受
解脫攝受[法相辭典（朱芾煌）]如四淨勝中說。

解脫施
解脫施[獅子吼站阿含經簡註]沒有執著的施捨；自在地施捨。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「自在地施捨」(muttacāga，另譯為「解脫施；放捨者」)，菩提比丘長老英譯為「自由地慷慨」(freely generous)。按：「mutta」也可譯為解脫，所以「行解脫施」與「自在地施捨」推斷它們的原文是完全相同的。

解脫施、捨施、常熾然施、樂於捨，平等惠施，常懷施心
解脫施、捨施、常熾然施、樂於捨，平等惠施，常懷施心[獅子吼站阿含經簡註]沒有執著地布施、捨離地布施、勤於布施、樂於捨離，平等地布施，常有布施的心。相當的南傳經文作「自在施捨，親手施與，樂於捨，回應乞求、樂於均分與布施」。

解脫會
解脫會[中華佛教百科全書]日本真言密教系之在家教團。本部位於東京都新宿區荒木町。由岡野聖憲（1881～1948）在昭和四年（1929）開創，原稱「大日本神代解脫健康教會」，七年改稱「真言宗修驗道解脫教會」，戰後改為「解脫報恩感謝會」，三十七年改為今名。以祕義三法為基本修法，《般若心經》為主要教典，天神地祇為主齋神，本尊五智如來。岡野死後，諡號「解脫金剛」，亦成為該會祀奉之對象。

解脫服
解脫服[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又曰解脫幢衣，解脫幢相衣。袈裟之異名。言袈裟為求出離解脫之人之服。法苑珠林二十二曰：「大哉解脫服，無相福田衣，披奉如戒行，廣度諸眾生。」[佛光大辭典]又作解脫幢相衣、幢相衣，解脫幢衣。為袈裟之別名；因袈裟乃求出離解脫者之服，故稱解脫服。法苑珠林卷二十二（大五三‧四四八中）：「大哉解脫服，無相福田衣；披奉如戒行，廣度諸眾生。」 p5603 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名解脫衣、解脫幢衣、解脫幢相衣等，是袈裟的別名，因袈裟是志求解脫的人所穿的衣服。

解脫次第
解脫次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十六頁云：又復說言：我曾處父淨飯王宮，顏容端正，乃至廣說。此言顯示盛美解脫次第。

解脫海
解脫海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）解脫之德，深廣如海。華嚴經二曰：「此智幢王解脫海。」

解脫深坑
解脫深坑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）固執於解脫而不能圓滿自利利他之行，譬如墮於深坑也。大集經十三不可說菩薩品曰：「善男子！譬如有人墜墮深坑，是人不能自利利他，聲聞緣覺亦復如是。墮解脫坑，不能自利及以利他。」[佛光大辭典]執著於解脫而不能圓滿自利利他之行，譬如墮於深坑，故稱解脫深坑。大方等大集經卷十三不可說菩薩品（大一三‧八八上）：「譬如有人墜墮深坑，是人不能自利利他，聲聞、緣覺亦復如是，墮解脫坑，不能自利及以利他。」 p5604 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂只求自己解脫的人，不能圓滿自利利他的德行，猶如墜落在深坑之中。

解脫清淨斷
解脫清淨斷[阿含辭典（莊春江）]清淨解脫的勤奮(修習)。

解脫清淨法殿
解脫清淨法殿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂法身所居之大涅槃界也。圓覺經曰：「依願修行，漸斷諸障。障盡願滿，便登解脫清淨法殿，證大圓覺妙莊嚴域。」

解脫為堅固
解脫為堅固[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十頁云：又由一切漏永盡故；獲得究竟明觸生受俱行解脫。即此解脫、一切樂中，為最第一無罪性故；是故說彼即用解脫以為堅固。

解脫為習
解脫為習[阿含辭典（莊春江）]解脫為其助緣。

解脫無上
解脫無上[法相辭典（朱芾煌）]如三種無上中說。

解脫相
解脫相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三相之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三相之一。見三相條。

解脫知見
解脫知見[獅子吼站阿含經簡註]知道自己已證得了解脫的智慧。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五分法身之第五。[佛光阿含藏]與本卷第九經之「解脫者真實智生」同義，是聖者的五分法身之一。五分法身是：戒、定、慧、解脫、解脫知見，此五種是指聖者所得的功德而言。與本卷第九經之「解脫者真實智生」同義，是聖者的五分法身之一。五分法身是：戒、定、慧、解脫、解脫知見，此五種是指聖者所得的功德而言。知見指真實智生，由智證知：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」參閱雜阿含卷一第九、十一經(大正‧卷一‧九、十一經)。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「解脫見慧、解脫所見、便知解脫、解脫見慧、解脫智」，南傳作「有『[這是]解脫』之智」(vimuttamiti ñāṇaṃ hoti)，菩提比丘長老英譯為「出現『這是已被釋放』的理解(智)」(there comes the knowledge:”It’s liberated”)另作「解脫智見」(vimuttiñāṇadassana)，菩提比丘長老英譯為「釋放的理解與見解」(the knowledge and vision of liberation, AN.10.1或the knowledge and vision of deliverance, MN.32)。 [佛學常見詞彙（陳義孝）]自己知道已經獲得解脫的智慧，也就是觀照常明通達無礙的後得智。

解脫知見論
解脫知見論[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十一頁云：解脫智見論者：謂此正論、能正顯了邪智過患，正智功德；故名解脫智見論。

解脫知見身
解脫知見身[獅子吼站阿含經簡註]知道自己已證得了解脫的智慧的聚集；知道自己已證得了解脫的智慧的一類。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解脫知見為如來法身之一分，故曰身。[佛光大辭典]五分法身之一。解脫知見為如來法身之一分，故稱解脫知見身。又作解脫所見身、解脫知見蘊、解脫知見眾、解脫知見品。〔俱舍論卷一、佛地經論卷四、大乘義章卷二十本〕 p5603 

解脫耳
解脫耳[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以耳聞法，遂得解脫。耳為解脫之門，故曰解脫耳。思益經二曰：「眼是解脫門，耳鼻舌身意是解脫門。」此土眾生特以耳根為解脫門。楞嚴經五曰：「佛出娑婆界，此方真教體。清淨在音聞，欲入三摩提。實以聞中入，離苦得解脫。」玄義六下曰：「此土耳根利，故偏用聲塵。」[佛光大辭典]以耳聞法，遂得解脫，即耳為解脫之門，故稱解脫耳。蓋此土眾生特以耳根為解脫門。思益梵天所問經卷二（大一五‧四一中）：「耳、鼻、舌、身、意是解脫門。」妙法蓮華經玄義卷六下（大三三‧七五五中）：「此土耳根利，故偏用聲塵。」 p5603 

解脫藏
解脫藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離一切繫縛之人身也。千手經曰：「當知其人是解脫藏，天魔外道不能稽留故。」[佛光大辭典]指遠離一切繫縛而得自在解脫之人。千手千眼大悲心經（大二○‧一○九中）：「當知其人是解脫藏，天魔、外道不能稽留故。」 p5605 

解脫蘊
解脫蘊[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷四頁云：解脫蘊云何？答：如薄伽梵、於辯三蘊記別經中，作如是說：苾芻當知；我說學解脫，若無學解脫，若一切善非學非無學解脫，皆是解脫蘊。是名解脫蘊。

解脫衣
解脫衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）解脫幢相衣之略。袈裟之別稱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]解脫幢相衣的簡稱，即袈裟的別名。

解脫論
解脫論[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十一頁云：解脫論者：謂此正論、能正顯了邪解脫過患，正解脫功德；故名解脫論。

解脫身
解脫身[獅子吼站阿含經簡註]解脫的聚集；解脫的一類。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二佛身之一。佛身解脫煩惱障，故名解脫身。唯識述記十末曰：「言法身者，非三身中之法身也。佛得二名，離煩惱故，名解脫身。離所知障，具無邊德，名為法身。」又五分法身之一。[佛光阿含藏]解脫身(vimuttikkhandha)(巴)，解脫者，離諸一切繫縛，即指心解脫、慧解脫聚。[佛光大辭典]梵語 vimukti-skandha。五分法身之一，亦為二佛身之一。又稱解脫蘊、解脫眾、解脫品。其義有二：(一)指佛身，佛身已解脫煩惱障，故稱解脫身。成唯識論述記卷十末（大四三‧六○三中）：「言法身者，非三身中之法身也。佛得二名，離煩惱故，名解脫身；離所知障，具無邊德，名為法身。」(二)指與已盡無學之正見相應之勝解，乃無學聖者所成就的功德之一。〔雜阿含經卷四十七、菩薩瓔珞本業經卷上、大乘義章卷二十〕 p5603 [法相辭典（朱芾煌）]如聲聞獨覺所得轉依中依中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]已經解脫煩惱障礙的佛身，為二佛身之一。

解脫身與法身差別
解脫身與法身差別[法相辭典（朱芾煌）]無性釋三卷十二頁云：此中法身與解脫身、有差別者；謂解脫身、唯永遠離煩惱障縛。如村邑人、離枷鎖等所有禁繫，息除眾苦；而無殊勝增上自在富樂相應。其法身者，解脫一切煩惱所知二種障縛、并諸習氣；力無畏等無量希奇妙功德眾之所莊嚴，一切富樂自在所依，證得第一最勝自在，隨樂而行。譬如王子、先蒙灌頂，少有愆犯，閉在囹圄。纔得解脫，即與第一最勝自在富樂相應。二解　成唯識論九卷十三頁云：二乘滿位、名解脫身。在大牟尼、名法身故。三解　成唯識論十卷十四頁云：二乘所得二轉依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法故；但名解脫身。大覺世尊、成就無上寂默法故；名大牟尼。此牟尼尊所得二果，永離二障，亦名法身。無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故。體依聚義、總說名身。故此法身、五法為性。非淨法界獨名法身。二轉依果，皆此攝故。

解脫輪
解脫輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂自金剛界大日五智現出五如來所住之月輪也。見五解脫輪條。

解脫通達
解脫通達[法相辭典（朱芾煌）]如七種通達中說。二解　顯揚三卷一頁云：六、解脫通達。謂於相縛解脫、及粗重縛解脫，如實覺了。餘如前說。

解脫道
解脫道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四道之第三。又佛道之總名。出離解脫之道。如解脫道論之解脫道。[佛光大辭典]梵語  vimukti-mārga。為四道之一。乃於無間道斷惑之後，生出一念之正智，以此正智證悟真理之位。此一正智，乃解脫迷惑之智，故稱解脫道。無間道則為煩惱正行斷滅之位，為解脫道之前位。解脫道、無間道，再加上加行道、勝進道，稱為四道。〔大毘婆沙論卷六十四、俱舍論卷二十三、卷二十五〕 p5604 [中華佛教百科全書](一)寬泛的用法，是指一切趨向解脫、脫離煩惱束縛的途徑或方式。為「菩薩道」、「方便道」的對稱。菩薩道指重視利他之布施行的修持方式；方便道指為牽就人、事、物等特殊因緣所作的權宜修持方式；而解脫道則指專修戒定慧等法門以直求解脫的修持方式。(二)在阿毗達磨教義體系中，為除滅煩惱而設有四個修行階段。此即加行道、無間道、解脫道、勝進道。此中，解脫道即其中之第三階段。(三)依《俱舍論》所述，在無間道階段斷除煩惱之後所生的無漏道，即謂為解脫道。亦即指證得擇滅無為的那一剎那。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷二十一頁云：解脫道者：謂斷無間，心得解脫。二解　雜集論九卷十二頁云：解脫道者：謂由此道、證得煩惱所得解脫。所以者何？由此道能證煩惱永斷所得轉依故。三解　俱舍論二十五卷十一頁云：解脫道者：謂已解脫所應斷障、最初所生。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．四道之一。見四道條。２．佛道的總稱，因佛道乃是出離痛苦而得解脫的正道。

解脫道修
解脫道修[法相辭典（朱芾煌）]如十一種修品類差別中說。

解脫道論
解脫道論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十二卷，優波底沙羅漢造，蕭梁僧伽婆羅譯。有十二品。說出離解脫之要道者。作者為巴利佛教傳燈祖之一人。此書為由巴利語譯者。佛音之淨道論先驅也。體裁亦同。[佛光大辭典]梵名   Vimokāamārga-śāstra。凡十二卷。阿羅漢優波底沙造，南朝梁代僧伽婆羅譯。收於大正藏第三十二冊。本書內容係依坐禪人解脫之階次分別解釋戒、定、慧等解脫法門。共有十二品，即：因緣品、分別戒品、頭陀品、分別定品、覓善知識品、分別行品、分別行處品、行門品、五通品、分別慧品、五方便品、分別諦品。第一品至第三品談戒，敘述三學、八正道、破三十四法障礙道、八行四觀、十三頭陀等僧人修行之戒律與途徑；第四品至第九品談定，敘述四禪及十不淨想、十念、十一切入、四無量心、四大食、不淨想等三十八行處之種種修定方法；第十品至第十二品談慧，闡說四諦、五陰、十二入、十二因緣、十八界等佛教教義。此書被認為是覺音撰清淨道論之重要理論依據。據日本學者長井真琴之研究，本書與巴利文之清淨道論（Visuddhimagga）類同，然清淨道論所舉之多數譬喻，本書則闕如。〔法經錄卷五、開元釋教錄卷六、根本佛典の研究（長井真琴）〕 p5604 [中華佛教百科全書]十二卷。阿羅漢優波底沙造，梁‧僧伽婆羅譯。收在《大正藏》第三十二冊。全書分十二品，分別解釋戒、定、慧三學之修持教理。闡述戒律為修持佛法之階梯，持戒攝心，以防止身、口、意所作的惡業，再依禪定修習，澄心靜慮，去一切妄念，遂得智慧，通達事理，決斷疑念，證得真理。亦即強調經由戒、定、慧三學之修持，以求得自我解脫，達到涅槃境界。本書為南方阿毗達磨之綱要書，但巴利語原典不傳。一般認為，覺音《清淨道論》（Visuddhi-magga）係以本書為底本而作，然本書內容大部分是教說與術語的解釋；而《清淨道論》則加入許多譬喻因緣譚，為本書所無。◎附︰呂澂〈解脫道論分別定品講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）內典談定學者，莫詳於瑜伽，而源出上座部之化地一系。化地學有南北兩傳（從印度本土北向者為北傳，南向至海外師子國──即今斯里蘭卡──者為南傳），故言瑜伽，必合南北之傳，方盡其蘊。北傳者，至玄奘時，已盡入中土。南傳在六代時，亦復東來，即今講之《解脫道論》也。考《奘師傳》（卷四）載，歸前遍遊五竺，南至建至城，將赴師子國，晤及彼國高僧二人，得悉其國內亂，並問知彼土所傳上座三藏及瑜伽學情形，與在那寺得聞於戒賢者無異，遂不復往。可知當時瑜伽學實有南北之說，且戒賢口授已及其義。惜奘譯《大論》僅是北說，未攝南傳之義，幸有本論堪以探求。故今日研究瑜伽學，實應合南北兩系以窺全豹。本論題為優婆底沙造，但實際另有本母據以演繹，非盡出其手筆也。其後有佛陀瞿沙（覺音）者，為中印人，依離婆多出家，於時印土小乘湮沒，師命南往師子國求學。彼國三藏，時已盡成土語，覺音乃發願譯還為巴利原文。彼中大寺派（時有三派）學者，疑其能力，乃取《解脫道論本母》試令解釋。音遂引據經典，廣為闡述，成《清淨道論》，小乘之要網羅無遺。於是群加敬服，乃獲盡譯三藏為巴利文，並著種種釋論。時人尊為彌勒再來。今所存南傳佛學，皆受其賜也（覺音為適當我國劉宋時人，奘師所說南方瑜伽，或指音注《清淨道論》，亦未可知）。《清淨道論》與本論同一本母，為南方瑜伽學集大成之作，雖無漢譯，但得本論亦可見南傳之根本也。本論相當奘譯《瑜伽論》中之〈聲聞地〉；所異於彼地者，此為教授用書，具有次第經驗之談，堪為實踐之據。中土定學，自羅什以來，隋唐稱盛，天臺賢首以此開宗，但多屬文字揣摩，未解教授真諦。教授典籍如舊譯之本論，新譯之《六門教授習定論》，均未採用。今日之研究，實可以補其缺憾也。次講論文。本論全部大旨，在解說《雜阿含經》一頌（卷二十二）。其頌云︰「智者建立（即依止義）戒，內心修智慧，比丘勤修習，於纏能解纏。」是頌為經中天子問，佛所答者，意謂修行之人依止戒定慧三學，即得解脫也。以此全論十二品，用三學區分。初戒學末慧學各三品，中間定學則有六品，亦可見此論之特重定學也。今所講之〈分別定品〉，即論之第四品也，凡以十三門分別。如論云︰「問︰爾時淨戒坐禪人，已行頭陀受成就勝善處，當何所作﹖答︰令定起。問︰何定﹖何相﹖何味﹖何起﹖何處﹖何人受﹖禪解脫定正受何差別﹖幾定因可見以此起定﹖障定有幾法﹖定幾功德﹖定幾眾具﹖幾種定﹖云何起定﹖」云十三門者，謂體、相、味、生、依、義、差別、功德、障、因、資糧種類、修行。此〈分別定品〉，具十二門，末後一門，為餘五品所講，後當述其大要。初門定體。論曰︰「答︰定者，有清淨心，一向精進與寂靜功德等正真住不亂，此謂定。復次，煩惱猛風無傾心慮，如殿裏燈，失不動。如《阿毗曇》說，若心正住，無所攀緣，亦不動亂，寂靜無著，正定根、定力，此謂為定。」定之體性論有二釋︰(1)正解，(2)反顯。正解者，定為善（清淨）心一境性（即一向，此義《六門論》中已釋）。謂心與心所（善心所之精進及別境之等持──即寂靜──）和合，平等正住於境而不動亂，是即心一境性之義也。反顯者，以客塵煩惱遠離不動相續為定體。謂此能慮之淨心，不為煩惱猛風所動，如殿裏燈光，明照不動，即心淨無障相續之義也。再引教證，此義出《阿毗曇》（南傳）三十七菩提分之定根定力，顯定之自性功用，以能出生諸善功德（根義），而又有力伏惑，不為煩惱所動也。次有五門，合為一段。論曰︰「云何相﹖何味﹖何起﹖何處﹖心住是相，伏怨是味，寂靜是起，於染不著，心得解，是名為處。何人受定﹖謂受心數等方便定等，如手執稱。令心數數等，如鉢中油。念與精進等行為定，猶如四馬齊力牽車。思惟等為定，如彼箭師，注心調直。以除怨故，如藥消毒。如《毗曇》說，歛攝是定義，從是定義，滿是定義。」（下略）〔參考資料〕　《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；長井真琴《南方所傳佛典の研究》。

解脫門
解脫門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂空，無相，無願，三種之禪定也。此三者為涅槃之門戶，故名。俱舍論二十八曰：「於中無漏者名三解脫門，能為涅槃為入門故。」大乘義章二曰：「涅槃果德絕縛名脫，空無相等與脫為門，名解脫門。」[佛光大辭典]得入解脫境界之門，即稱解脫門；乃指脫離三界之苦而令得悟之門。此外，空、無相、無願等三種禪定，為通往涅槃之門戶，故亦稱為解脫門。俱舍論卷二十八（大二九‧一四九下）：「於中無漏者，名三解脫門，能與涅槃為入門故。」大乘義章卷二（大四四‧四八九上）：「涅槃果德，絕縛名脫；空、無相等，與脫為門，名解脫門。」 p5604 [法相辭典（朱芾煌）]如三解脫門中說。二解　大毗婆沙論一百四卷十三頁云：何故名解脫門？答：涅槃名解脫。依此三三摩地，能趣證解脫；故名解脫門。[佛學常見詞彙（陳義孝）]通向涅槃的門戶，指空、無相、無願之三種禪定，因此三種禪定乃是通向涅槃的門戶。

解脫障
解脫障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱舍論所說二障之一。見二障條。[佛光大辭典]梵語  vimukty-āvarana。又作定障。「煩惱障」或「根本障」之對稱。二障之一。障礙聖者進入滅盡定，使不得俱解脫，故稱解脫障。其體為不染污無知之一種。〔大毘婆沙論卷一五三、俱舍論卷二十五、成唯識論述記卷一本〕 p5605 

解脫風
解脫風[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）世間之顛倒苦惱比如炎熱。解脫譬如涼風。無量義經曰：「請佛轉法輪，隨順能轉。微渧先墮，以淹欲塵。開涅槃門，扇解脫風。除世熱惱，致法清涼。」

解脫食
解脫食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出世五食，又九食之一。出家行人，由解脫惑業之繫縛，增長善根，資益慧命，猶如世間之食，資養諸根。故稱解脫為食。[佛光大辭典]出世五食、九食之一。出家行人由解脫惑業之繫縛，增長一切菩提善根，資益慧命，猶如世間之食資養諸根，故稱解脫為食。（參閱「九食」143、「五食」1125） p5604 

解脫香
解脫香[佛光大辭典]五分法身香之一。指自心無所攀緣，不思善、不思惡，自在無礙。〔大藏法數卷三十三、教乘法數卷十八〕（參閱「五分香」1067） p5604 

解脰
解脰[一切經音義（慧琳音義）]脰音豆何注公羊傳云脰頸也左傳申生裂脰而死古今正字從肉亘聲[新集藏經音義隨函錄]音豆

解華
解華[新集藏經音義隨函錄]上音仙正作鮮

解虎錫
解虎錫[佛學大辭典（丁福保）]（故事）高齊僧稠禪師，以錫杖解兩虎之鬥。續高僧傳十六（僧稠傳）曰：「後詣懷州西王屋山，修習前法，聞兩虎交鬥咆響震巖，乃以錫杖中解，各散而去。」又隋曇詢禪師有此事。續高僧傳十六（曇詢傳）曰：「又山行值二虎相鬥，累時不歇，詢乃執錫分之。以身為翳，語云：同居林藪，計無大乖，幸各分路。虎低頭受命，便飲氣而散。」證道歌曰：「降龍鉢，解虎錫，兩鈷金環鳴歷歷。」[佛光大辭典]指北齊僧稠禪師以錫杖解開兩虎之相鬥。據續高僧傳卷十六僧稠傳載，僧稠嘗詣懷州西王屋山修習禪定，聞兩虎交鬥，咆響震巖，乃以錫杖中解，各散而去。此外，隋代曇詢禪師亦有此事。續高僧傳卷十六曇詢傳（大五○‧五五九中）：「又山行值二虎相鬥，累時不歇；詢乃執錫分之，以身為翳，語云：『同居林藪，計無大乖，幸各分路。』虎低頭受命，便飲氣而散。」證道歌（大四八‧三九六上）：「降龍鉢，解虎錫，兩鈷金環鳴歷歷。」 p5600 

解行
解行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）知解與修行。解理行事也。天台戒疏上曰：「於出世道解而勤行，故名解行。」勝鬘寶窟中本曰：「由解行成就得入初地。」唐僧傳（慧思傳）曰：「解行高明，根識清淨。」[佛光大辭典](一)即智解與修行之並稱。指由見聞學習而知解教理，進而實踐躬行所知解之教理。了解佛道之真理（智解）與觀心修行之實踐行，乃是相因相資，稱為解行相應、解行具足、開解立行等。解與行，譬若鳥之雙翼、車之兩輪，具有缺一不可之關係；亦即依解而起行，依行而實解。解與行皆為學道之法，故又分別稱為解學、行學。於解行相修之法中，又分：(一)解行俱圓之相修，係依一念三千之教，發起一念三千之解，而復依此解以為一念三千之行。(二)解圓行漸之相修，係不堪發一念三千之解，即還修小乘之行，而入於實相之理。〔止觀輔行傳弘決卷五、漢光類聚卷一〕 (二)為菩薩修行之階位名稱，即六種住中之解行住，略稱解行。 p5599 [佛學常見詞彙（陳義孝）]知解與修行。

解行地
解行地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由解而修行，未證真如之地前三賢菩薩階位。[佛光大辭典]梵語  adhimukti-caryā-bhūmi。又作解行住、勝解行地。為菩薩修行階位之一，七地之一，十二住之一。即依解而修行，未證真如之地前三賢菩薩之階位。亦即入於初地以前，由思惟力方便而習得一切善根之位。〔菩薩地持經卷三、成唯識論卷九〕（參閱「六種住」1301） p5599 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷五頁云：此資糧位、未證唯識真如，依勝解力，修諸勝行；應知亦是解行地攝。又云：此加行位、亦是解行地攝。未證唯識真勝義故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]由知解而修行的地位，也就是還未證得真如之地前三賢菩薩的階位。

解行生
解行生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴所立，三生成佛之第二。見三生條。

解行發心
解行發心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論三發心之一。菩薩十行之行成就，而發十迴向之心也。起信論義記下末曰：「解行發心者，位在十迴向，兼取十行。十行位中能解法空順行十度，行成純熟，發迴向心入十向位，故云解行發心也。」[佛光大辭典]為大乘起信論所說三種發心之一。謂於菩薩修行階位中之十行位乃至十迴向之位，解理行道者之發菩提心。蓋菩薩入住位之後，漸次積功，以第一阿僧祇劫將滿之故，於真如法中深解現前，隨順法性，修六波羅蜜行，稱為解行住發心；相當於菩薩地持經卷九所說之解行住。起信論義記卷下末（大四四‧二七八上）：「解行發心者，位在十迴向，兼取十行。十行位中能解法空，順行十度，行成純熟，發迴向心，入十向位，故云解行發心。」〔十地經論卷二、大乘義章卷九〕 p5599 

解行相應
解行相應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解與行相應也。見解行條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]知解與修行相應。

解詁
解詁[新集藏經音義隨函錄]音古[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˇ　ㄍㄨˇ 用當代語解釋古語。《後漢書．卷七九．儒林傳下．何休傳》：「蕃敗，休坐廢錮，乃作《春秋公羊解詁》。」也作「詁訓」、「釋詁」。

解講
解講[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）止講義也。解散講眾也。廣弘明集十九有題為「解講疏」者數首。解講之表白文也。

解謿
解謿[新集藏經音義隨函錄]竹交反

解讖
解讖[一切經音義（慧琳音義）]上音玠下插鑒反考聲云讖謂自陳過各於佛前也俗作韱錄文作韯非也

解轡
解轡[新集藏經音義隨函錄]音秘

解迷顯智成悲十明論
解迷顯智成悲十明論[中華佛教百科全書]一卷。唐‧李通玄著。又稱《釋華嚴經十二緣生解迷顯智成悲十明論》《釋華嚴十明論》《華嚴十明論》《十明論》。收在《大正藏》第四十五冊。 gif場，以十明論述華嚴十二緣生義，即以無明與智在根源上為同一體之道理，由其用──悲之觀點加以闡明。此「十明」指︰(1)明十二緣生惡覺生死從何所生。(2)明十二緣生為是本有、為是本無者。(3)明諸佛解脫智慧為是本有、為是修生。(4)明十二緣生與智慧誰為先後。(5)明十二緣生及佛智慧有始有終否。(6)明十二緣生是一心所變，云何受三界苦樂不同。(7)明解脫法中何法有依、何法無依。(8)明諸佛解脫無有性相體，無處所，有無量功德，有一佛剎，微塵身土莊嚴，身相映徹，為是有常，為是無常。(9)明一切諸佛，皆有大願，云誓度一切眾生盡，方自解脫。如今一切眾生無數，云何無量諸佛已成現成佛者，如無量剎塵，豈不違其本自大願無量力耶。(10)明十二有支是大生死之源，如何超度使令迷解，同佛大智大悲，成大法門，一切智海佛功德海。

解釋
解釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分解難文，使知義理也。智度論六十五曰：「解釋者，如囊中寶物繫口則人不知，若為人解經卷囊解釋義理。」[新集藏經音義隨函錄]上古雅反閞也釋義也吳音也又古買反講也[佛光大辭典]指解說、釋明經典之文義。如顯揚聖教論卷十三所說，應以六種相應，解釋一切佛經（大三一‧五四四下）：「一、由遍知諸法故，二、由捨惡行大小惑故，三、由受善行故，四、由智遍知通達病等行故，五、由彼果故，六、由自他受彼果故。由如是六相及由如前建立諸相應，善解釋一切佛經。」我國註釋家註解經典時，大多初敘經文大意，次釋經文，稱為入文解釋。此外，天台宗釋經文時，每以因緣、約教、本迹、觀心等四種釋義；三論宗釋宗義時，以隨名、就因緣、顯道、無方等四種釋義。日本方面，真言宗明宗義時，以淺略、深祕、祕中深祕、祕祕中深祕等四種解釋；日蓮宗說宗旨，以文上、文底等二種解釋。以上皆為各宗獨特之解釋法。〔金剛仙論卷一、十住毘婆沙論卷一、遺教經論、勝思惟梵天所問經論卷四〕 p5606 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十六頁云：解釋者：謂能顯示彼自性故。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˇ　ㄕˋ, 1.分析闡明。《後漢書．卷三六．陳元傳》：「採孔子拜下之義，卒淵聖獨見之旨，分明白黑，建立左氏，解釋先聖之積結，洮汰學者之累惑。」2.說明某事的原因、理由。《三國演義．第四○回》：「吾父棄世，吾兄現在江夏，更有叔父玄德在新野。汝等立我為主，倘兄與叔興兵問罪，如何解釋？」《紅樓夢．第八回》：「先聞得說字、問包子等處，也還可不必起來；後來摔了茶鍾，動了氣，遂連忙起來解釋勸阻。」3.消除。唐．李白〈清平調〉三首之一：「解釋春風無限恨，沉香亭北倚欄杆。」《紅樓夢．第二五回》：「賈母聽如此說，便趕著問：『這有什麼佛法解釋沒有？』馬道婆道：『這個容易，只是替他多做些因果善事，也就罷了。』」

解鈴還須繫鈴人
解鈴還須繫鈴人[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˇ　ㄌㄧㄥˊ　ㄏㄞˊ　ㄒㄩ　ㄒㄧˋ　ㄌㄧㄥˊ　ㄖㄣˊ 繫在老虎脖子的金鈴只有繫上去的人能解下來。典出明．瞿汝稷《指月錄．卷二三．六祖下第十世．法鐙禪師》。比喻由誰製造出來的事端、問題需要當事人去解決。如：「解鈴還須繫鈴人，心病還得心藥醫，這件事仍須他出面去解決。」

解顊
解顊[新集藏經音義隨函錄]上古雅反下与之反謂開口大笑也

解𣴟
解𣴟[新集藏經音義隨函錄]上古賣反下乎管反

解𦊨
解𦊨[新集藏經音義隨函錄]子邪反

觥魅
觥魅[新集藏經音義隨函錄]上古盲反下合作魁苦[厂@火]反漢時人名也

觧水
觧水[新集藏經音義隨函錄]上胡遷反

觧潔
觧潔[新集藏經音義隨函錄]上音仙正作鮮

觱栗
觱栗[新集藏經音義隨函錄]上音必下力日反樂噐也

觱篥
觱篥[續一切經音義]上卑吉反下力質反本胡樂名也毛詩云一之曰觱發二之日篥烈傳云一之日周之正月也觱發寒風二之日殷之正月篥烈寒氣也經文作篳篥二字同說文從竹畢栗聲也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄌㄧˋ 樂器名。胡人吹奏的一種木管樂器。以竹為管，以蘆為首，全長七寸，狀似胡笳而九孔，其聲甚悲。也稱為「悲栗」、「悲篥」、「悲慄」、「篳篥」、「觱栗」、「笳管」。

觳破
觳破[新集藏經音義隨函錄]上苦角反

觶蛭
觶蛭[一切經音義（慧琳音義）]禪展反山海經云滑魚也狀如蛐蟮郭景純注尒雅云鱓魚似虵有班說文魚也皮可以為鼓形聲字下真日反尒雅蛭蟣也郭注云水中蛭蟲入人肉中飲立者也

觸
觸[獅子吼站阿含經簡註]1.感官、外境、識，三者接觸。是十二因緣之一。舉例而言，眼根、光線、眼識，三者接觸而生「眼觸」，依著眼觸而生起受、想、行等心理運作。2.這裡的「觸」指接觸，是一般性的用詞，並不是特指十二因緣的「觸」支或六境的「觸」。「種貪欲身觸」即「種下了貪欲這一類的接觸（來源）」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語薩婆羅奢sparśa，五境之一，身根所觸有堅濕煖動等十一種。俱舍論一曰：「觸者有十一：謂四大種、滑性、澀性、重性、輕性、及冷、飢、渴。」又心所法之一。俱舍之十大地法，唯識之五徧行攝之。彼屬於五境者，為所觸之色法，而此為能觸之心法也。使根境識三者和合之心作用也。俱舍論四曰：「觸者，謂根境識和合生，能有觸對。」大乘義章二曰：「令根塵識和合名觸。」十二支中之觸支是也。又不淨為觸。增韻曰：「觸污也。」蓋觸於不淨物而自為不淨者，是云觸穢。[阿含辭典（莊春江）]1.phusati：接觸，如「身觸」，另譯作「細滑」。2.phassa：從過去經驗對境界的認識，如「眼觸」、「苦觸」、「樂觸」、「三事和合觸」，又另譯為「更樂」，如「六入滅則更樂滅」。[佛光大辭典](一)梵語  sparśa，巴利語  phassa。為心所（心之作用）之一。俱舍宗以其為十大地法、七十五法之一，唯識宗視為五遍行、百法之一。指境（對象）、根（感官及其機能）、識（認識）三者和合時所產生之精神作用；亦即指主觀與客觀接觸之感覺而言。   此時之根、境、識各分為六種，則觸亦有六觸（六觸身，身為複數之意）。例如由眼根、色境、眼識三者和合而產生之觸為眼觸，如由耳、鼻、舌、身、意產生耳觸乃至意觸。此為說一切有部所立三和合生觸之義，即根、境、識和合時，能生其他心所。經量部則唯以根、境、識三者和合名為觸，無有別體，名三和成觸。  於六觸中，前五觸所依之根為有對（二物有相互為障之性質），故稱有對觸。第六觸之意觸，以名（增語）為對象，故稱增語觸；此增語觸對第(二)項中所說之以身根為對象之所觸而言，此為能觸。  又隨染淨等相應法之別而有八種觸，即與無漏相應之明觸、與染污相應之無明觸、與有漏善及無覆無記相應之非明非無明觸，及無明觸中與愛相應之愛觸、與恚相應之恚觸，以及隨受之不同而產生樂受之順樂受觸、生苦受之順苦受觸、生不苦不樂受之順不苦不樂受觸。  此外，十二緣起之第六支為觸，又稱觸支，有部依分位緣起釋為嬰兒期之「觸」。即於嬰兒期根、境、識三者和合而未了知苦樂差別之位。〔雜阿含經卷十三、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷四、卷九、卷十、大乘義章卷四〕  (二)梵語 sprastavya，巴利語 photthabba。五境之一，十二觸之一，十八界之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即被觸之對象，故亦譯為「所觸」。指身根感覺之對象，即所觸之對境，稱為觸境，乃五境、六境之一。共有十一觸：即地、水、火、風四大種，與滑、澀、重、輕、冷、饑、渴等十一種。其中四大種為能造之觸，後七種為所造之觸。〔大毘婆沙論卷一二七、俱舍論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、品類足論卷一〕 p6802 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷三頁云：觸者：謂三事和合，分別為體，受依為業。如經說：有六觸身。又說：眼色為緣，能起眼識。如是三法，聚集合故，能有所觸。又說：觸為受緣。二解　瑜伽三卷七頁云：觸云何？謂三和合。又云：觸作何業？謂受想思所依為業。三解　瑜伽三卷十六頁云：數可為身之所證得，故名為觸。四解　瑜伽五十五卷二頁云：觸云何？謂三和合故，能攝受義。觸作何業？謂受想思所依為業。五解　瑜伽八十三卷十六頁云：觸者：謂於八聖支道，梵行所攝。六解　面唯識論三卷一頁云：觸、謂三和。分別變異，令心心所、觸境為性。受想思等所依為業。謂根境識，更相隨順，故名三和。觸依彼生，令彼和合；故說為彼。三和合位、皆有順生心所功能；說名變異。觸似彼起，故名分別。根變異力，引觸起時，勝彼識境；故集論等、但說分別根之變異。和合一切心及心所、令同觸境。是觸自性。既似順起心所功能；故以受等所依為業。起盡經說：受想行蘊，一切皆以觸為緣故。由斯故說識觸受等、因二三四和合而生。瑜伽但說與受想思為所依者；思於行蘊，為主勝故；舉此攝餘。集論等說為受依者；以觸生受，近而勝故。謂觸所取可意等相，與受所取順益等相，極相鄰近，引發勝故。然觸自性，是實非假。六六法中，心所性故。是食攝故。能為緣故。如受等性，非即三和。七解　集論一卷五頁云：何等為觸？謂依三和合，諸根變異，分別為體；受所依為業。八解　五蘊論二頁云：云何為觸？謂三和合、分別為性。九解　廣五蘊論四頁云：云何觸？謂三和合、分別為性。三和、謂眼色識，如是等。此諸和合、心心法生；故名為觸。與受所依為業。十解　俱舍論四卷三頁云：觸、謂根境識和合生，能有觸對。十一解　品類足論一卷三頁云：觸云何？謂三和合性。此有三種。謂樂順受觸，順苦受觸順，不苦不樂受觸。十二解　界身足論上二頁云：觸云何？謂觸、等觸、現觸、已觸、當觸、是名觸。十三解　品類足論二卷十六頁云：：觸云何？謂觸、等觸、觸性、等觸性、已觸觸類，是名為觸。十四解　入阿毗達磨論上六頁云：觸、謂根境識和合生，令心觸境，以能養活心所為相。順樂受等、差別有三。十五解　大毗婆沙論一百九十七頁云：意觸、彼一切三和合觸耶？乃至廣說。問：何故作此論？答：欲止他宗顯己義故。謂或有執心所則心。或有說觸則根境識。為止彼意，顯心所非心。別有觸體，與心相應。又為止他疑故。謂或有疑：眼觸乃至身觸，名三和合。是義可爾。彼根境識俱時生故。意觸亦名三和合觸，云何可爾。所以者何？意根、過去，意識、現在；法或三世、或離世故。今欲決定顯意觸亦名三和合觸。以互不相違，共生一果，名為和合。非唯俱起名和合故。由此因緣，故作斯論。諸意觸、彼一切三和合觸耶？答：諸意觸、彼一切三和合觸。無觸不因三和合故。有三和合觸，非意觸。謂五識身相應觸。故世尊說：苾芻當知，有意界，有法界，有無明界。無明觸所生受所觸故；無聞愚夫、便執有，執無，或執有無。此中有意界者：謂過去意界。有法界者：謂三世法界。有無明界者：謂現在無明界。無明觸等者：謂於無我事愚。便執有者：謂起常見。便執無者：謂起斷見。或執有無者：謂起斷常見。脅尊者言：此中意說：於自體愚，名無明界。彼無間滅六識身，名意界。爾時心心所法，所於轉者，名法界。無明觸等，如前說。問：五識相應觸，由現在根境識有，名三和合觸；是義可爾。意識相應觸，根在過去，境或未來，識在現在。云何名三和合觸？答：和合有二種。一、俱起不相離名和合，二、不相違同辦一事名為和合。五識相應觸，由二和合，故名和合。意識相應觸，由辦一事和合，故名和合。所以者何？如五識根，境現在所有作用，如是意識根境異世作用亦爾。是故尊者妙音，作如是說：以根境識，同辦一事，故名和合。非以俱起不相離故，名為和合。如此三法，隨在何時，皆能展轉辦一事故；盡名和合。[佛學常見詞彙（陳義孝）]感觸。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˋ[動]1.獸類用犄角抵物。《易經．大壯卦．九三》：「羝羊觸藩，羸其角。」清．紀昀《閱微草堂筆記．卷九．如是我聞三》：「奴子劉琪，畜一牛一犬，牛見犬輒觸，犬見牛輒噬。」2.碰撞、遇到。如：「接觸」、「觸電」、「一觸即發」、「觸景生情」。《左傳．宣公二年》：「觸槐而死。」3.冒犯、干犯。如：「觸犯長上」。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「婆婆耐不過，從頭將打先生、罵媒人、觸夫主、毀公婆，一一苦訴一遍。」4.感動、引發。如：「感觸」。宋．林正大〈滿江紅．寂寞江城〉詞：「怕明朝，酒醒落紛紛，那忍觸。」《鏡花緣．第四回》：「武后聽罷，心中忽然動了一動，倒像觸起從前一件事來。」[名]姓。如戰國時趙國有觸讋。

觸䏶
觸䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

觸一分
觸一分[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十三頁云：觸一分、謂身所行境，身識所緣，四大所造，可觸物為體。色蘊所攝；無見有對性。此復三種。謂妙、不妙，及俱相違。彼復云何？所謂澀、滑、輕、重、緩、急、煖、冷、飢、渴、飽、悶、強、弱、癢、病、老、死、疲、息、粘、勇。或緣光澤，或不光澤；或緣堅實，或不堅實；或緣執縛；或緣增聚；或緣乖違，或緣和順；若俱生、若和合，若變異。是名觸一分。二解　廣五蘊論二頁云：云何觸一分？謂身之境；除大種。謂滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴等。滑、謂細軟。澀、謂麤強。重、謂可稱。輕、謂反是。煖欲為冷，觸是冷因。此即於因，立其果稱。如說諸佛出世樂，演說正法樂，眾僧和合樂，同修精進樂，精進勤苦，雖是樂因；即說為樂。此亦如是。食欲為飢。飲欲為渴。說亦如是。三解　入阿毗達磨論上三頁云：觸一分有七種。謂滑性、澀性、重性、輕性、及冷、飢、渴。柔軟名滑，是喜觸意。麤強名澀。可稱名重。翻此名輕。由此所逼煖欲因名冷。食欲因名飢。飲欲因名渴。此皆於因立果名故；作如是說。如說諸佛出現，樂等大種聚中，水火增故；有滑性。地風增故；有澀性。地水增故；有重性。火風增故；有輕性。水風增故；有冷。風增故；有飢。火增故；有渴。

觸不動、觸無相、觸無所有
觸不動、觸無相、觸無所有[獅子吼站阿含經簡註]接觸不動（空）、接觸無相（六境滅盡）、接觸無所有（貪瞋癡相斷），也就是接觸卷三第80經所說的三解脫門。相當的南傳經文作「當比丘從滅受想定出定時，有三種觸接觸：空觸、無相觸、無願觸」。

觸事毀呰
觸事毀呰[獅子吼站阿含經簡註]遇到事情就毀謗。

觸事而真
觸事而真[佛光大辭典]又作即事而真。事，謂事象、現象。即所有生滅差別現象界之事物皆是常住真實之真理。此係隋唐時代佛教之基本概念。僧肇之不真空論即有（大四五‧一五三上）：「然則道遠乎哉？觸事而真；聖遠乎哉？體之即神。」之語。又大日經疏卷一釋應化身中有云（大三九‧五七九中）：「如來金剛之幻亦復如是，緣謝即滅，機興則生，即事而真無終盡。」日僧宥快於大日經口之疏鈔卷二對此加以解釋，謂即事而真之義，顯教諸家係約攝相歸性門而解之；密教諸家則約性相法爾之義而解，以一切事法生滅之當相即為真如實相。〔法華玄義卷六下、摩訶止觀卷七上、華嚴經疏卷五十六〕 p6804 

觸[今/一]
觸[今/一][新集藏經音義隨函錄]同上

觸光柔軟願
觸光柔軟願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀如來四十八願中之第三十二。觸於彌陀佛之光明者得身心之柔軟也。離身口之惡，為身之柔軟，離三毒之煩惱，為心之柔軟。無量壽經上曰：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界眾生之類，蒙我光明觸其身者，身心柔軟超過人天，若不爾者，不取正覺。」[佛光大辭典]即願佛之光明照觸十方世界眾生，令得遠離罪惡、身心柔軟。為阿彌陀佛四十八願之第三十三願。又作光明攝益願、蒙光獲利願、光普益願、光明觸身得勝柔軟願、攝取不捨願、光觸滅罪願。阿彌陀佛之因位為法藏比丘，欲以光明攝化十方，故發此願，而得成就。 關於此願與第十二光明無量願之別，據了慧之無量壽經鈔卷四載，此願為攝眾生，光明無量願為攝佛身。若就佛光而別，第十二願為光之體，第十八願為光之名，此願則為光之用；十二願為緣，十八願為因，此願則為化益。由此可知，第十二願乃願光明之體無量，此願則願光明之用攝取眾生而不捨。〔無量壽經卷上、極樂淨土九品往生義〕 p6803 

觸入
觸入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二入之一。

觸功德
觸功德[佛光大辭典]極樂淨土二十九種莊嚴中，屬於十七種國土莊嚴之一。謂莊嚴極樂淨土之種種珍寶皆悉柔軟，能令觸者得勝樂功德。出於天親淨土論（大二六‧二三○下）：「寶性功德草，柔軟左右旋，觸者生勝樂，過迦旃鄰陀。」迦旃鄰陀為天竺一種柔軟草名。（參閱「二十九種莊嚴」170） p6803 

觸受行受
觸受行受[阿含辭典（莊春江）]比對該句前之經文，以及南傳的內容，解讀為「觸、受、愛、行」比較合理。

觸名差別
觸名差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷九頁云：又觸者：謂所摩、所觸、若硬、若軟、若動、若煖、如是等差別之名。是身所行，身境界，身識所行，身識境界，身識所緣，意識所行，意識境界，意識所緣。

觸因
觸因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二十五圓通條。

觸地印
觸地印[佛光大辭典]梵語    bhūmisparśamudrā。又作觸地契、破魔印、驚發地神印、能摧伏印。乃表降魔之印契。其印相為左手或斂作拳，置於臍上，右手下垂，手掌向內，五指並伸觸地，或覆於膝上；或謂以左手五指執袈裟之衣角。金剛頂蓮花部心念誦儀軌（大一八‧三○五上）：「左拳安於臍，右羽垂觸地。」膝為地大之意，在深祕表本有大菩提心堅固不動之義。觸地則表驚發本有之心。據大唐西域記卷八載，釋尊成道時，天魔前來嬈亂，釋尊以此印按地，即有地神踊出，證明釋尊之福業勝德，天魔為之退散，故此印又稱證成印、證誠印。又以此印能令諸魔鬼神、一切煩惱悉皆不動，故又稱能滅毘那夜迦諸惡鬼神印。密教現圖金剛界曼荼羅之阿閦如來、胎藏界曼荼羅北方之天鼓雷音如來等皆以此為印相。〔方廣大莊嚴經卷九降魔品、諸佛境界攝真實經卷中金剛界大道場品、大日經疏卷四〕 p6803 

觸塵
觸塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六塵之一。身根所對之境為觸，堅濕等是也。此境能眩惑人之識情而污真性，故斥之云塵。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六塵之一。

觸境
觸境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七十五法條。

觸女人戒制意
觸女人戒制意[南山律學辭典]亦名：摩觸女人戒制意、摩觸戒制意戒本疏‧十三僧殘法：「（僧殘）第二，觸女戒。佛所以制者，多論云，有六義：一﹑者出家之人，飄然無所依止，今制此戒，與之作伴，有所依怙故；二﹑者息諍根本故；三﹑為息疑嫌心，不但為捉而已，言即作大惡故；四﹑為斷大惡之源，禁微防著故；五﹑為護正念，若捉女人，失正念故；六﹑比丘出家，理應跡絕塵染，標心累外，為世軌則，若捉女人，則喪世人崇敬心故。」（戒疏記卷八‧二二‧一二）

觸女人戒女境
觸女人戒女境[南山律學辭典]子題：麤語戒女境戒本疏‧十三僧殘法：「（案）觸戒女境有四：謂覺、睡、新死、及少分壞。麤語戒女境唯二：謂有智、及命根不斷。故云不同。」（戒疏記卷八‧三六‧七）

觸女人戒犯相
觸女人戒犯相[南山律學辭典]亦名：摩觸女人戒犯相、摩觸戒犯相子題：重境、輕境含註戒本‧十三僧殘法：「若觸四女，著便僧殘。女觸比丘，動身同犯；若不動身，但犯吉羅。先有染心，偷蘭；互觸隨有一衣隔，偷蘭；俱有衣者，吉羅；若與二形相觸，偷蘭。若以欲心觸男子身，或衣坐具，乃至自觸，及以畜生，一切突吉羅。尼波羅夷；下三眾吉羅。」（含註戒本卷上‧九‧八）行宗記釋云：「釋註，犯中，初科三位，初對文可見。次互有衣中，言計應者，亦須同上，分二：比丘觸女並蘭；女觸比丘，動身受樂亦蘭，不動但吉，先染亦蘭。偷蘭含者，由互觸中多結偷蘭，罪相通含，故不別舉也。對下，即第三俱衣，亦應分二，往觸來觸，動及不動，無非吉羅，故云例同下斷也。次科，觸衣缽者，即深防制，故云禁約極也。三中（尼犯重），境深淺者，即分重輕；腋已下、膝已上、腕已後，名重境；餘名輕境。重輕二境，互觸皆夷；俱重可知；俱輕得蘭，故云非即重也。」（戒疏記卷八‧三○‧二○）

觸女人戒犯緣
觸女人戒犯緣[南山律學辭典]亦名：摩觸女人戒犯緣、摩觸戒犯緣子題：女境多種隨戒各異、自觸身戒本疏‧十三僧殘法：「具緣成犯有五：一﹑人女，二﹑人女想，三﹑有染心，四﹑二俱無衣，五﹑著。便犯。」（戒疏記卷八‧二五‧九）資持記釋云：「釋初緣中。女境多 種，隨戒各異。觸境同婬，故指婬戒。……自觸，如自按摩而覺細滑是也。」（事鈔記卷一九‧五‧四）

觸女人戒犯緣覺不覺境
觸女人戒犯緣覺不覺境[南山律學辭典]亦名：觸女人戒覺不覺境資持記釋云：「作句者：一﹑覺觸不覺。如下四分，手捉髮，殘。二﹑不覺觸覺  。十誦爪等，皆蘭。準鈔亦殘。三﹑俱覺。結殘可知。四﹑俱不覺。犯蘭，即上善見。次引十誦，初明互壞。雖二俱覺境，而病壞樂輕，罪亦減降。身根者，對塵名根，即通身分。若以下，唯約能觸。文列五相；上三不覺，下二病壞。無肉骨者，世有病壞，或然手指，有餘骨者，即是其相。若下，即據本宗決上十誦。戒本，即律戒本；彼云，若捉手，若髮，一一身分，僧殘。刪定戒本除之。覺觸不覺，既結僧殘；不覺觸覺，義須同犯。故戒疏云，善見，髮髮相著，爪爪相觸，悉得偷蘭；俱無覺故，若互觸者，理結僧殘，同戒本也。則知不取十誦明矣。」（事鈔記卷一九‧七‧一○）

觸女人戒相觸三種
觸女人戒相觸三種[南山律學辭典]亦名：觸女人戒觸相三種、身相觸三種、相觸三種子題：比丘觸女約觸明犯、女觸比丘約樂論犯行事鈔‧隨戒釋相篇：「身者，從髮至足也。言相觸者有三種。（一、）初比丘往觸。無衣覺女、睡眠、新死、少分壞者。但使往觸著，不問受樂不受樂，皆犯僧殘。二者女來觸比丘，不必須婬心。而比丘要須動身受樂者，犯殘。此律文不了；今準十誦，言犯僧殘。若不動身而受樂者，此律吉羅。若先有染心於前女，後女來觸，比丘不動而受樂者，偷蘭遮。動則犯殘。如上並據二俱無衣以言。（二、）若互有衣者犯偷蘭。（三、）二俱有衣犯吉羅。」資持記釋云：「三種者，初至以言，二俱無衣為一；若互下，互有為二；二俱下，俱有為三。準疏分之。初中又二：如文自標。（一﹑）初比丘觸女，方便自造；約觸明犯。初句標簡。無衣下即列四境。但下斷犯。二﹑女觸比丘，為彼所嬈；約樂論犯。初二句標簡。由為他觸，不約前期，故云不必婬心；據後受樂，即婬心也。而下斷犯，又二，初約動身受樂，初斷僧殘，兼身心故。此下，點示上判有所據故。律不了者，以無動身受樂判犯句故；文云，欲心染著，動身不受樂，受樂不動身等，皆偷蘭。此下句有染心故蘭，不同下文本無染故 但吉羅。準十誦者，彼云，女人欲心摩觸無衣比丘，比丘有欲心，身動受細滑，僧伽婆尸沙，此文明顯，故今準決。若不下，次約不動受樂。復分三別；上約宿心有無，分吉蘭異；下動犯殘，即同上判。此律吉者，文云，若女人作禮促足，覺樂不動身，吉羅。如下，結示。二互有中。彼此有無為二句。三俱有，為一句，通前共為四句。並由染樂重輕故，罪分差降也。」（事鈔記卷一九‧五‧一二）

觸女人戒相觸十種
觸女人戒相觸十種[南山律學辭典]亦名：觸女人戒觸相十種、身相觸十種、相觸十種、觸相十種子題：捉摩、重摩、牽、推、逆摩、順摩、舉、下、捉、捺含註戒本‧十三僧殘法：「相觸若捉摩、重摩、或牽、或推、逆摩、順摩、或舉、或下、或捉、或捺，若餘觸方便。若捉手若髮。」（含註戒本卷上‧九‧六）行宗記釋云：「前指律中十種者，如註所列，今引律釋之。一﹑捉摩者，摩身前後。二﹑重摩，律文不釋，相亦同上，但重為別。三﹑牽者，牽前。四﹑推者，推後。五﹑逆摩者，從下至上。六﹑順摩者，從上至下。七﹑舉者，捉舉上。八﹑下者，若立，捉令坐。九﹑捉者，捉前捉後，捉乳捉[月*坒]。十﹑捺者，以手按也。四處同上捉中。若下，次點戒文二相。時下，別釋除疑，初敘疑情。故下，示出意。」（戒疏記卷八‧二九‧一四）

觸女人戒緣起
觸女人戒緣起[南山律學辭典]亦名：摩觸女人戒緣起、摩觸戒緣起含註戒本‧十三僧殘法：「佛在舍衛國，迦留比丘以佛前制，便在門外，伺諸婦女，將至房中手捉捫摸，樂者便笑；有不樂，瞋恚罵辱。諸比丘舉過白佛，便集僧制戒。」（含註戒本卷上‧九‧四）

觸女人戒釋名
觸女人戒釋名[南山律學辭典]亦名：摩觸女人戒釋名、摩觸戒釋名戒本疏‧十三僧殘法：「言釋名者，身相摩對，名之為觸。」（戒疏記卷八‧二三‧二）

觸女人戒開緣
觸女人戒開緣[南山律學辭典]亦名：摩觸女人戒開緣、摩觸戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、列相）不犯中。律云，若有所取與相觸，或戲笑，若相解時相觸，一切不犯。非不犯餘罪。（二、引決）（一﹑僧祇）僧祇，若共女人捉物咒願，捉器行食，捉繩頭尾，捉杖竹木，皆非威儀。有欲心者吉羅。欲心動物，及以器繩，或灒水著女，皆偷蘭。若母等近親，久別相見，抱捉比丘者，當正念住，不犯。（二﹑十誦）十誦，若母女姊妹，為病患及水火刀兵深坑惡獸難，救者無犯；但無染心。若為水所沒，開比丘手捉，雖婬心起，但捉一處莫放；到岸，不應故觸，得殘。若女人寫（瀉）水注比丘手，水流不斷，於女生婬心，偷蘭。（三﹑僧祇）僧祇，若城門道迮，逢女人鬧者，要待希（稀）已便過。若女人有所須，令淨人與。無者，持著床几上，語言取之。若擔重不舉，倩比丘者，旁無淨人，比丘為舉著高處，令自擔之。若乞食時，有端正女持食來，比丘若起婬心者，放缽著地，令餘人授受之。準此，若就女人取鍼線瓶盂等物，恐搪觸者，當語著地，然後比丘自取。餘並例知。（三、指廣）十誦四分，開處猶多。若據僧祇，水溺難緣，至死不開。須知急緩之意。過集積增，莫不由此。」資持記釋云：「取與相解，因事故觸。戲笑，非正意故。取，謂從他取物；與，即以物授他。相解，謂解彼[鬥@斲]競。非不犯者，總上三開，容有蘭吉；故續引僧祇明之。……正念者，攝心在戒，微生染樂，準前斷犯。……縱無染意，義須深防。」（事鈔記卷一九‧八‧一八）戒本疏‧十三僧殘法：「言戲非犯者，不以婬心，則餘戲耳；為開殘故，非不損威儀。」行宗記釋云：「不犯中，雖內心無染，而外相乖儀，理須結吉，故云非不等。」（戒疏記卷八‧三一‧一七）

觸嬈
觸嬈[獅子吼站阿含經簡註]1.擾亂。2.擾亂，嬈音饒。[一切經音義（慧琳音義）]奴了反三蒼嬈弄也說文嬈擾戲弄[新集藏經音義隨函錄]奴了反[佛光阿含藏]巴利本作 paticodesi(叱責)。[阿含辭典（莊春江）]侵犯。

觸嬈於眾
觸嬈於眾[阿含辭典（莊春江）]妨礙大眾，即「不順從大眾的舉發過失」。

觸嬲
觸嬲[一切經音義（慧琳音義）]奴皎反謂嬲亂也案[疏-(梳-木)+(日/羽)]猶料也亦弄也

觸對變壞
觸對變壞[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷二頁云：云何名為觸對變壞？謂由手足塊石刀杖寒熱飢渴蚊虻蛇蠍所觸對時，即便變壞。

觸對變壞非一切遍
觸對變壞非一切遍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷八頁云：又前所說諸色共相，謂觸所觸即便變壞。如是共相，非一切遍。除欲界天，遍餘一切。欲界天中所有諸色，但有手足塊刀杖等所觸變壞；無有寒熱飢渴等觸之所變壞。由彼天中，諸飲食等，眾資生具，隨欲所生，則便成辦。是故於彼，雖有飢渴；不為損害。色界諸色，無有手足塊刀杖等所觸損壞；亦無餘觸之所損壞。

觸差別多種
觸差別多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十四頁云：或立一種觸。謂由身所行義故。或立二種。如香說。或立三種。謂可意等。或立四種。謂摩觸、搦觸、打觸、揉觸。或立五種。謂五趣差別。又有五種。謂蚊虻、蚤、蝨、蛇、蠍等觸。或立六種。謂苦、樂、不苦不樂、俱生、所治攝、能治攝。或立七種。謂堅鞭觸、流濕觸、煖觸、動觸、跳墮觸、摩按觸、身變異觸。謂濕滑等。或立八種。謂手觸觸、塊觸觸、杖觸觸、刀觸觸、冷觸觸、煖觸觸、飢觸觸、渴觸觸。或立九種。如香說。或立十種。謂食觸、飲觸、乘觸、衣觸、莊嚴具觸、床座觸、機橙臺枕及方座觸、女觸、男觸、彼二相事受用觸。

觸忌
觸忌[新集藏經音義隨函錄]音忌

觸忤
觸忤[新集藏經音義隨函錄]音悟

觸惚
觸惚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

觸抵
觸抵[一切經音義（慧琳音義）]上衝燭反廣雅云觸猶揬也孔注論語云狂妄抵觸也說文從角蜀聲揬音肫沒反下丁禮反

觸指
觸指[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）印度之俗，上廁以左手之第四指第五指洗肛門，故左手無論，左手之四五指皆為觸指，忌觸於食器也。觸者增韻云污也。日用軌範展鉢法曰：「以兩手大拇指迸取鐼子，從小次第展，不得敲磕作聲，仍護第四第五指為觸指不得用。」[佛光大辭典]意即不淨之手指。指左手無名指、小指。印度之習俗，如廁後以左手無名指、小指洗淨，故稱觸指，忌觸及食器。入眾日用清規（卍續一一一‧四七二下）：「護第四指、第五指，為觸指，不得用。」〔日用軌範展鉢法〕 p6805 

觸揬
觸揬[新集藏經音義隨函錄]音突

觸支
觸支[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論九卷十一頁云：已至三和，未了三受因差別位；總名為觸。二解　大毗婆沙論二十三卷十三頁云：云何觸？謂眼等根、雖能與觸作所依止；而未了知苦樂差別。亦未能避諸損害緣，觸火觸刀食毒食糞；食婬具愛，猶未現行；是觸位。

觸支差別
觸支差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷二十頁云：眼觸云何？謂三和所生，能取境界淨妙等義。如是餘觸，各隨別境，說相應知。此復二種。謂六處種子所攝受種子觸，及彼所生果觸。欲界、具六；色界、四；無色界、一。

觸故
觸故[一切經音義（慧琳音義）]上衝欲反傳文作[象-(豕-一)+(革-廿)]古文觸字廣雅云觸揬也說文云悅也從角蜀聲也

觸是一邊，觸集是二邊，受是其中
觸是一邊，觸集是二邊，受是其中[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作：「觸是一邊，觸之集是第二邊，觸之滅是中」。

觸[曰/日]
觸[曰/日][新集藏經音義隨函錄]慴墨二音

觸[曰/見]
觸[曰/見][新集藏經音義隨函錄]音墨

觸有二種業
觸有二種業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十一頁云：觸有二種業。一、令諸有情，於所受用境界流轉。二、與受作緣。令有情於境轉者：依此為門，受用順樂受等三種境界故。

觸有十一
觸有十一[法相辭典（朱芾煌）]如觸處中說。

觸杖
觸杖[佛學大辭典（丁福保）]（物名）同於觸籌。

觸桶
觸桶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）糞器也。又名淨桶。本是觸器，卻名淨器者，以凡廁為觸穢之處而必使之極淨潔，故云：西淨東淨等之稱，為此也。見象器箋二十。[佛光大辭典]禪林用物之一。即糞器。又作淨桶。原為不淨之器，今名淨器，乃因廁所為觸穢之處，而以淨潔為要，故稱淨桶。又指盛水以清潔觸器之水桶。〔禪林象器箋器物門〕 p6805 [國語辭典（教育部）]ㄔㄨˋ　ㄊㄨㄥˇ 便桶、馬桶。《喻世明言．卷四．閒雲菴阮三償冤債》：「尼姑坐在觸桶上，道：『小姐，你到初八日同奶奶到我小庵覷一覷，若何？』」

觸樂
觸樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依於觸對而發樂情者。如男女之身分相觸。[佛光大辭典]觸，指根、境、識和合而生之精神作用，計有六種，即眼觸、耳觸乃至意觸。觸樂，即指因觸而發生之樂情，如男女觸身之樂。 p6805 

觸欲
觸欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五欲之一。男女身分等之觸境，使之人起愛欲之心者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五欲之一。

觸毒
觸毒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觸塵害人如毒也。毘奈耶雜事九曰：「女是觸毒，被摩觸時，心便動亂發諸惡念。」[佛光大辭典]謂觸塵害人，猶如毒之傷人。觸塵，為六塵之一，指身根所對之境，共十一觸，即地、水、火、風四大種（以堅、濕、煖、動為性），及滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑、渴。毘奈耶雜事卷九（大二四‧二四四下）：「女是觸毒，被摩觸時，心便動亂，發諸惡念。」 p6804 

觸瓶
觸瓶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）觸者污也。攜帶於廁中之瓶也。[佛光大辭典]觸，不淨之意。為清掃廁所而攜至廁中之瓶，稱為觸瓶。 p6805 

觸界
觸界[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十三頁云：觸界云何？謂觸、為身已正當觸，及彼同分。

觸痒
觸痒[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

觸相
觸相[獅子吼站阿含經簡註]感官、外境、識，三者接觸而感受到的相，例如眼睛看外境而見到的影像。相當的南傳經文作「淨相」，指令人喜愛的影像。[阿含辭典（莊春江）]1.身所觸之相，參看「身觸」、「相」，相當的南傳經文作「能被身識知的所觸上從細相執取相」。2.根、境、識三者和合生觸之相，參看「觸」、「相」。

觸禮
觸禮[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）以坐具觸於地為叩頭之禮者。見象器箋十。[佛光大辭典]又作略拜、即禮、速禮。指摺疊坐具置於地而行叩拜之禮。依大鑑清規載，古法規定小僧見大比丘時，須兩度展摺坐具而禮拜三回，大比丘則約制小僧免行此禮；小僧即以坐具觸地三拜，大比丘答以一拜。〔禪苑清規卷一旦過〕（參閱「兩展三拜」3073） p6805 

觸穢
觸穢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觸於不淨物而自污，謂之觸，自是直訓觸為污。增韻曰：「觸污也。」婆羅門法中，嚴立觸穢之條制，且有祓除之法。大日經疏二十曰：「觸穢時者謂失淨法，如沙門犯戒也。或謂有時放逸不覺，人截其髮，或絡身繩斷，或三奇杖折，或食時為首陀觸等，欲懺悔自罰，集三二百同姓者，大眾中用微吠至火自悔。」佛法中亦有之。雜阿含經曰：「食五辛人觸穢三寶，死墮屎糞地獄，出作野狐豬狗，若得人身其體腥臭。」[佛光大辭典]謂觸於不淨物。印度婆羅門法中，嚴立觸穢之條制，且有祓除之法。大日經疏卷二十（大三九‧七八○上）：「觸穢時者（謂失淨法，如沙門犯戒也。或謂有時犯逸不覺，人截其髮，或絡身繩斷，或三奇杖折，或食時為首陀觸等）」 p6806 

觸等不能受熏持種
觸等不能受熏持種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷四頁云：有義、觸等如阿賴耶，亦是異熟、及一切種，廣說乃至無覆無記。亦如是言，無簡別故。彼說非理。所以者何？觸等依識，不自在故。如貪信等，不能受熏；如何同識，能持種子。又若觸等亦能受熏；應一有情，有六種體。若爾；果起從何種生。理不應言從六種起。未見多種生一芽故。若說果生，唯從一種；則餘五種、便為無用。亦不可說次第生果。熏習同時，勢力等故。又不可說六果頓生。勿一有情、一剎那頃、六眼識等、俱時生故。

觸籌
觸籌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）屎橛之尚未使用者曰淨籌，已使用者曰觸籌。

觸緣受
觸緣受[阿含辭典（莊春江）]另譯為「緣觸受」、「更樂緣痛」，南傳作「以觸為緣而有受」(phassapaccayā vedanā)，參看「觸」、「更樂」「緣」、「受」、「痛」、「緣起法」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷七頁云：問：若自所逼迫，若他所逼迫，若時候變異，若先業所引，皆得生受；何故此中但顯觸為彼緣？答：觸是彼近因故。由觸所引故。餘緣所生受，亦從觸生故，必不離觸；是故偏說。二解　法蘊足論十卷十七頁云：云何觸緣受？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故生觸。觸為緣生受。乃至意及法為緣，生意識。三和合故生觸。觸為緣故生受。是名觸緣受。復次眼及色為緣生眼識。三和合故生觸。或順樂受，或順苦受，或順不苦不樂受。順樂受觸為緣，生樂受。順苦受觸為緣，生苦受。順不苦不樂受觸為緣，生不苦不樂受。乃至意及法為緣，生意識。三和合故生觸。或順樂受，或順苦受，或順不苦不樂受。順樂受觸為緣，生樂受。順苦受觸為緣，生苦受。順不苦不樂受觸為緣，生不苦不樂受。是名觸緣受。復次如契經說：尊者慶喜，告瞿史羅長者言：眼界、色界、眼識界、自體各別。順樂受二為緣，生眼識。三和合故生觸。名順樂受觸。此順樂受觸為緣，生樂受。順苦受二為緣，生眼識。三和合故生觸。名順苦受觸。此順苦受觸為緣，生苦受。順不苦不樂受二為緣，生眼識。三和合故生觸。名順不苦不樂受觸。此順不苦不樂受觸為緣，生不苦不樂受。餘五三界，廣說亦爾。是名觸緣受。復次大因緣經中，尊者慶喜、問佛：諸受為有緣不？佛言：有緣。此緣為觸。廣說乃至若無眼觸；為有眼觸為緣生內樂受苦受不苦不樂受不？不也；世尊。乃至若無意觸；為有意觸為緣生內樂受苦受不苦不樂受不？不也；世尊。若全無觸；為可施設有諸受不？不也；世尊。是故慶喜、諸受無不以觸為緣。是名觸緣受。如是諸受、觸為緣，觸為依，觸為建立故；起、等起，生、等生，聚集出現；故名觸緣受。三解　大毗婆沙論二十三卷十九頁云：問：觸受俱起、何故此經但說觸緣受；不說受緣觸耶？答：二雖俱起；而觸緣受，非受緣觸。隨順勝故。謂觸、於受，隨順力勝；非受於觸。如燈與明，雖復俱起；而明因燈，非燈因明。此亦如是。復次此經中說：分別緣起前位名觸；後位名受。故不應責。問：何故前位諸蘊、名觸；後位諸蘊、名受耶？答：前位未能分別苦樂境界差別；但樂觸對種種境界；故說為觸。後位能了苦樂境界，避危就安；故說為受。復次前說觸受、雖復俱起；而觸於受，隨順力勝。故觸為受因；非受為觸因。因前果後，其理必然。不應為責。問：何故觸順受勝；非受順觸勝耶？答：要因觸境，方受違順；非受違順，方乃觸境。故觸於受，隨順為勝；非受為觸，隨順為勝。此依緣起理趣而說，不依相應俱有因說。

觸義
觸義[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷三頁云：觸為何義？頌曰：觸六、三和生。論曰：觸有六種。所謂眼觸、乃至意觸。此復是何？三和所生。謂根境識、三和合故，有別觸生。且五觸生、可三和合；許根境識，俱時起故。意根過去，法或未來，意識現在，如何和合？此即名和合。謂因果義成，或同一果，故名和合。謂根境識三、同順生觸故。諸師於此，覺慧不同。有說：三和即名為觸。彼引經證，如契經言：如是三法聚集和合，說名為觸。有說：別法與心相應，三和所生；說名為觸。彼引經證，經言：云何六六法門？一、六內處，二、六外處，三、六識身，四、六觸身，五、六受身，六、六愛身。此契經中，根境識外、別說六觸；故觸別有。說即三和名為觸者，釋後所引六六經言。非由別說，便有別體。勿受及愛，非法處攝。無如是失。離愛受觸，別有所餘法處體故。汝宗離觸，無別有三可觸，及三差別；而說雖有根境，不發於識；而無有識，不託根境。故已說三，更別說觸，便成無用。有餘救言：非諸眼色，皆諸眼識因，非諸眼識，皆諸眼色果。非因果者，別說為三。因果所收，總立為觸。說離三和有別觸者，釋前所引如是三法聚集和合名觸經言。我部所誦經文異此。或於因上，假說果名；如說諸佛出現樂等。

觸背關
觸背關[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宋釋惠洪冷齋夜話曰：寶覺禪師，見學者必舉手示之。曰：喚作拳是觸，不喚拳是背。莫有契之者。叢林謂之觸背關。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作祖心背觸。為黃龍祖心禪師（1025～1100）接化學人之機語。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一四○上）：「黃龍祖心室中常舉拳問僧曰：『喚作拳頭則觸，不喚作拳頭則背，喚作甚麼？』」莫有契之者，叢林稱之觸背關。p6805 

觸莊嚴
觸莊嚴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十九種莊嚴之一。見莊嚴條附錄。

觸落牌
觸落牌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）牌之一面書觸字，一面書落字。觸者不淨之義，落者遺落之義。若廁中有不淨污穢，則掛觸牌，有鞋履等落於廁內，則掛落牌，告之於淨頭。見象器箋十六。[佛光大辭典]觸，不淨之意；落，遺落之意。為禪宗修行道場懸掛於廁所之告示板。廁所內若污穢狼籍，自己不加清洗，則掛牌，報之淨頭，令洗淨。或謂於牌之一面書「觸」字，一面書「落」字，若廁內不淨污穢，則掛觸牌，若有鞋履等落於廁內，則掛落牌，而告知淨頭。〔禪林象器箋圖牌門〕 p6805 

觸處
觸處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十四頁云：觸處者：謂與觸俱，或能無間引發諸觸、隨順於觸、所有觸處。二解　五蘊論七頁云：言觸處者：謂四大種、及前所說所觸一分。三解　俱舍論一卷七頁云：已說香處；當說觸處。觸有十一。謂四大種滑性，澀性，重性、輕性、及冷、飢、渴。此中大種、後當廣說。柔軟、名滑。麤強、為澀。可稱、名重。翻此、為輕。煖欲、名冷。食欲、名飢。飲欲、名渴。此皆於因立果名故；作如是說。如有頌言：諸佛出現樂，演說正法樂。僧眾和合樂，同修勇進樂。於色界中，無飢渴觸；有所餘觸。彼界衣服，別不可稱，聚則可稱。冷觸於彼，雖無能損；而有能益。傳說如此。四解　大毗婆沙論七十三卷十五頁云：問：何故名觸處？為是可觸，故名觸處？為體是觸，故名觸處？為觸所緣。故名觸處？設爾；何失。三皆有過。所以者何？若是可觸故名觸處；極微展轉，既不相觸；如何觸處是可觸耶？若體是觸故名觸處；大種造色，非觸自性；如何觸處體是觸耶？若觸所緣故名觸處；此亦是餘心心所境，如何但說觸所緣耶？答：應作是說：此是可觸，故名觸處。問：極微展轉，既不相觸；如何觸處，是可觸耶？答：依世俗說，不依勝義。謂世共說：眼所受境、名可見，耳所受境、名可聞，鼻所受境、名可嗅，舌所受境、名可嘗，身所受境、名可觸，意所受境、名可知。是故可觸，故名觸處。復次緣生身識，故名觸處。如契經說：身觸為緣，生於身識。此是勝義了別境心，故此所緣，名為觸處。復次此名觸處，亦名養處。由此長養諸餘色法，令增盛故。如能增喜，名為喜處。此能長養，故名養處。尊者世友，作如是說：極微展轉，互相觸不？答：互不相觸。若相觸者；即應住至第二剎那。大德說曰：一切極微，實不相觸。但由無間，假立觸名。有作是說：極微展轉，實不相觸；亦非無間。但和合住，彼此相近，假立觸名。五解　品類足論二卷十四頁云：觸處云何？謂觸、是身已正當所觸，及彼同分。六解　法蘊足論九卷九頁云：云何觸處？謂觸為身已正當覺，及彼同分；是名觸處。又觸為身增上，發身識；已正當了別，及彼同分；是名觸處。又觸於身已正當礙，及彼同分；是名觸處。又觸為身已正當行，及彼同分；是名觸處。如是過去未來現在諸所有觸，名為觸處；亦名所知，乃至所等證。此復云何？謂四大種、及四大種所造滑性、澀性、輕性、重性、冷、煖、飢、渴、及餘所有身根所覺、身識所了、所有名號異語增語想等想施設言說，謂名觸，名觸界，名觸處，名彼岸。是名觸處。是外所攝。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˋ　ㄔㄨˋ 到處、處處。唐．白居易〈春盡日宴罷感事獨吟〉：「閒聽鶯語移時立，思逐楊花觸處飛。」唐．李商隱〈月〉詩：「過水穿樓觸處明，藏人帶樹遠含清。」

觸處實事有十一種
觸處實事有十一種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十七卷十二頁云：觸處實事，有十一種。謂四大種、及七種造觸。七種造觸者：謂滑、澀、輕、重、冷、飢、渴。滑、謂細軟。澀、謂麤強。輕、謂不可稱。重、謂可稱。冷、謂此所逼，便起暖求。飢、謂此所逼，便起食欲。渴、謂此所逼，便起飲欲。問：何大種增故滑，乃至渴耶？有作是說：不由大種偏增，故滑乃至渴；但由大種姓類差別，有生滑果，乃至有生渴果。有餘師言：水火增故滑。地風增故澀。火風增故輕。地水增故重。故施設論、作是問言：何緣活時身輕、調順；死、便身重、不調順耶？答言：活時、火風未滅，故身輕調順。死後、身中火風已滅，故重不調順。水風增故冷。風增故飢。謂風增故擊動食消，引飢觸生，便發食欲。火增故渴。謂火增故煎迫飲消，引渴觸生，便發飲欲。

觸處有十一種
觸處有十一種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷十二頁云：觸處有十一種。謂四大種滑性、澀性、輕性、重性、冷性、飢性、渴性。問：為緣一觸，生於身識？為緣多觸、生身識耶？有說：但緣一觸、生於身識。謂或緣堅性，乃至或緣渴性。有說：乃至有緣五觸生一身識。謂滑性、及四大種，乃至渴性、及四大種。有說：乃至有緣十一種觸，生一身識。如乃至有緣二十種色，生一眼識。

觸處造色是假施設
觸處造色是假施設[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷八頁云：復次色等所緣境界，如本地分已廣分別。若觸處中所說造色，滑乃至勇；當知即於大種分位假施設有。謂於大種清淨性，假立滑性。於大種堅實性，假立重性。於大種不清淨不堅實性，假立澀性及輕性。於大種不清淨慢緩性，假立軟性。由水與風和合生故；假立有冷。由闕任持不平等故；假立飢渴及弱力。由無所闕，無不平等故；假立強力及飽。由不平等變異錯亂不平等故；假立病。由時分變異不平等故；假立老。由命根變異不平等故；假立死。由血有過患不平等故；假立癢。由惡飲食，不平等故；假立悶絕。由地與水和合生故；假立黏。由往來勞倦不平等故；假立疲極。若遠離彼，由平等故；假立憩息。由除垢等，離萎悴故；假立勇銳。如是一切，說諸大種，總有六位。謂淨不淨位，堅不堅位，慢緩位，和合位，不平等位，平等位。如是六位，復開為八。若八若六，平等平等。

觸衣
觸衣[佛光大辭典]不淨之衣。指直接接觸肌膚或床之衣類，如裙子、內衣、襪子等。禪苑清規卷一裝包條（卍續一一一‧四三九下）：「後包內安被單、綿衣、襯汗，應係觸衣之類。」 p6804 

觸證
觸證[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十六頁云：言觸證者，是現見義。由於滅諦，現前見故；不生怖畏，愛樂攝受。是故次說觸證滅諦。

觸識所作變異
觸識所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷六頁云：云何尋思內事觸對所作變異無常之性？謂由觸對順樂受觸、領樂觸緣、所生樂時，自能了別樂受分位。如能了別樂受分位，如是了別苦受分位、不苦不樂受分位、應知亦爾。彼由了別如是諸受、前後變異、是新新性，非故故性，或增或減，暫時而有，率爾現前，尋即變壞。知是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

觸象
觸象[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）同於摸象。三教指歸曰：「俱醒觸象之醉，並學師吼之道。」見摸象條。

觸踏
觸踏[新集藏經音義隨函錄]同上

觸金剛
觸金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界曼荼羅理趣會五尊之一。即五秘密尊之一。別名，計里吉羅金剛。交二手腕而持五鈷。觸者觸於欲境之煩惱也。今明觸性即菩提之深秘，故住於抱持之相而立觸之名。見金剛界曼荼羅鈔三。

觸金剛菩薩
觸金剛菩薩[佛光大辭典]觸金剛，梵名     Kelikila-vajra，音譯髻離吉羅金剛、髻利吉羅金剛、計里計羅金剛。又作金剛喜悅菩薩。全稱髻利吉羅金剛菩薩、金剛髻離吉羅菩薩。為密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一，即安於中尊金剛薩埵右方之菩薩。種子為   （hā）或 （hūj），三昧耶形為三鈷杵。其形像，全身呈白色，頂戴五佛寶冠，交臂抱三鈷杵。所謂「觸」，雖指觸五欲境界之生存欲望，然此菩薩以五智照五境，色聲香味等五欲境界為其本有不壞之體，觸性即菩提。據金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌載，此菩薩能給與無邊眾生安樂，而拯拔無邊眾生溺於貧匱之泥者，凡有所求，無論世間、出世間之希有願望，皆令滿足。〔理趣釋卷上、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、十七聖大曼荼羅義述〕 p6804 

觸鐘
觸鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）鳴鐘之法，起止之二，名為觸鐘。見象器箋十八。[佛光大辭典]於鳴鐘時，最初一聲與最後一聲稱為觸鐘。禪林象器箋唄器門：「凡鳴鐘法，其起、止一聲，名觸鐘。」〔百丈清規抄卷八維那條〕 p6806 

觸閡
觸閡[阿含辭典（莊春江）]即「接觸而受阻礙」，相當的南傳經文作「接觸而變壞」。

觸集
觸集[阿含辭典（莊春江）]參看「觸」、「集」。

觸集則受集，觸滅則受沒
觸集則受集，觸滅則受沒[獅子吼站阿含經簡註]感官、外境、識，三者接「觸」而有「受」，沒有「觸」則沒有「受」。例如眼根、光線、眼識，三者接觸而生「眼觸」，有眼觸才有「眼受」。

觸難答對
觸難答對[獅子吼站阿含經簡註]遇到困難的質問能適切地應答。

觸類是道
觸類是道[佛光大辭典]為洪州禪之修行主張。觸類，指人類之各種行為；道者，指佛道。意謂人類之任何思想與行為均為佛性之表現。據宗密之圓覺經大疏鈔卷三下載，起心動念，彈指、謦欬、揚眉、瞬目，凡所作所為，皆是佛性全體之用，即全體貪、瞋、癡，造善造惡，苦受樂受故，一一皆屬佛性。故知其主張在佛教之修習上，要求縱任心性，而不必刻意去做修善斷惡等之佛事，道即是心，惡亦是心；不斷不造，任運自在，致使無法可拘，無佛可作。觸類是道與縱任心性遂成為此派禪法之特點。〔禪門師資承襲圖〕 p6806 

觸食
觸食[獅子吼站阿含經簡註]根、境、識三者接觸而生喜樂、長養身心。例如「秀色可餐」，眼睛看到美色，乃至身體觸摸細滑，都是觸食。又譯為「細觸食」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四食之一。觸對於六識順情之境而資益心身者。如觀劇而不覺飢。又食物之觸穢不淨者。如觸於他人之手及觸於他未洗淨之器物衣巾等者，或非為受食而觸於自己之手者，又有種種之觸穢。西方道俗，悉決之為不淨而不食也。見行事鈔下一之二，寄歸傳一。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷一頁云：二者、觸食。觸境為相。謂有漏觸、纔取境時，攝受喜等，能為食事。此觸雖與諸識相應；屬六識者，食義偏勝。觸麤顯境，攝受喜樂，及順益捨，資養勝故。二解　雜集論五卷十頁云：二是觸食。由依可愛境，攝益所依故。三解　集異門論八卷九頁云：云何觸食？答：若有漏觸為緣，能令諸根長養大種增益；又能滋潤，隨滋潤，乃至持隨持；是名觸食。其事如何？答：如鵝鴈孔雀鸚鵡[至+鳥]鵒春鸚離黃命命鳥等，既生卵已；時時親附，時時覆育，時時溫暖，令生樂觸。若彼諸鳥，於所生卵，不時時親附覆育溫暖，令生樂觸；卵便腐壞。若彼諸鳥，於所生卵，時時親附覆育溫暖，令生樂觸；卵不腐壞。如是等類，說名觸食。四解　品類足論七卷五頁云：觸食云何？謂緣有漏觸，諸根長養，大種增益，資助、隨資助，充悅、隨充悅，護、隨護，轉、隨轉，益、隨益；是名觸食。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四食之一。

觸食如新剝牛皮
觸食如新剝牛皮[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十卷十頁云：問云何苾芻應觀觸食如新剝皮牛？答：假如其牛，有過於主；欲令苦故，生剝去皮。其牛爾時、以無皮故，隨所住止若地若空，所有諸蟲，競來唼食。為去蟲故，揩觸蕃籬草木壁等。轉增苦痛。彼牛爾時寧有少樂。觸與未觸，皆受大苦。如是諸有，寧有少樂。生與未生，無不皆苦。苾芻如是應觀觸食，猶如所說新剝皮牛。若、於觸食、已斷遍知者，便於三受，亦斷遍知。諸受以觸為緣生故。如經言：觸緣受。若於三受，已斷遍知，則所作已辦。故應思擇，求斷觸食。此依越有頂，得阿羅漢果、一切結盡，密意而說。

觸[骨*坒]
觸[骨*坒][一切經音義（慧琳音義）]毗禮反韻英云[骨*坒]股外也即兩股是也腰已下[桼*(ㄗ@、)]已上[打-丁+忽]名為[月*坒]從骨坒聲也律文從肉作[月*坒]或作髀並俗字也

觸鼻羊
觸鼻羊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）羊目不能辨物，凡有觸於鼻者，即食，故云。臨濟錄曰：「今時學者總不識法，猶如觸鼻羊逢著物安在口裏。」[佛光大辭典]禪林用語。原指羊，於禪林轉指不識法之昏昧學人；蓋羊目不能辨物，凡有觸於鼻者即食之，故有觸鼻羊之喻。臨濟錄（大四七‧四九八上）：「今時學者總不識法，猶如觸鼻羊，逢著物，安在口裏，奴郎不辨，賓主不分。」 p6805 

觸𢙉
觸𢙉[新集藏經音義隨函錄]經音義作觸嬲

觸𢪔
觸𢪔[新集藏經音義隨函錄]音底

觸𥥛
觸𥥛[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

言
言[新集藏經音義隨函錄]上於良反中巨屈反下古詣反梵云鴦崛魔羅唐言指[鬘-又+万][法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十八頁云：云何言？謂諸如來十二分教、說名為言。[國語辭典（教育部）](一)ㄧㄢˊ, [(二)ㄧㄣˊ 參見「言言」(二)條。

言㧗
言㧗[新集藏經音義隨函錄]音紫取也注云二取胡音中亦可言摩亦可言㧗是也又側此側買二反擊也拳加也

言䗍
言䗍[新集藏經音義隨函錄]郎禾反瓢杓名

[言*(不/土)]謗
[言*(不/土)]謗[新集藏經音義隨函錄]上武夫反

[言*(九/十)]問
[言*(九/十)]問[新集藏經音義隨函錄]上相進反

言了因
言了因[佛光大辭典]因明用語。為因明六因之一，三了因之一。乃「言生因」之對稱。因明論式中，立（立論）者既已提出宗（命題），復提出因（理由，即能立之言語）刺激敵（問難）者，並令其開悟；此「因」就敵者而言，稱為言了因。（參閱「了因」163、「六因」1256） p3005 

言亡慮絕
言亡慮絕[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言語亡思慮絕之意。與所謂絕言絕思，心言路絕，同義。謂無言語可以談，非思慮所能及也。三論玄義上曰：「諸法實相，言亡慮絕。」中論疏第一末曰：「大乘實相，言亡慮絕。」皆其例也。[佛光大辭典]言語亡、思慮絕之意。為表現絕對悟境之語。意謂該境界無法以言語或思慮加以分別。言詮不及意路不到、心言路絕、絕言絕思、名言道斷、離言絕慮、絕言離念、言語道斷心行處滅等，皆與此同義，即表示第一義諦之境，非言說思慮所能及。〔成唯識論卷七、三論玄義卷上、中觀論疏卷一末、大乘起信論義記卷中本〕 p3005 

[言*(今/一)]表
[言*(今/一)]表[新集藏經音義隨函錄]上此全反

言依
言依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有為法皆攝於能詮之名與所詮之義。而一切有為法之名與義，為依於言語音聲者，故指有為法而云言依。對於不可稱不可說之無為法也。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷四頁云：此有為法、或名言依。言、謂語言。此所依者，即名俱義。如是言依，具攝一切有為諸法。若不爾者；應違品類足論所說。彼說言依，十八界攝。

言便
言便[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言論上之便宜。俱舍論二十六曰：「然說見言乘言便故。」

[言*兮]羅
[言*兮]羅[一切經音義（慧琳音義）]上[前-刖+ㄅ]禮反梵語也

言具圓滿
言具圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十五頁云：言具圓滿者：謂如有一、凡有所說，皆以其聲，不以非聲。何等為聲？謂具五德，乃名為聲。一、不鄙陋，二、輕易，三、雄朗，四、相應，五、義善。不鄙陋者：謂離邊方邊國鄙俚言詞。輕易者：謂有所說、皆以世間共用言詞。雄朗者：所謂依義建立言詞，能成彼義，巧妙雄壯。相應者：謂前後法義，相符不散。義善者：謂能引發勝生定勝，無有顛倒。又此聲論，由九種相，言具圓滿。一、不雜亂，二、不麤獷，三、辯了，四、限量，五、與義相應，六、以時，七、決定，八、顯了，九、相續。如是一切相、總名言具圓滿。二解　瑜伽十五卷十五頁云：又此聲論，由九種相，言具圓滿。一、不雜亂，二、不麤獷，三、辯了，四、限量，五、與義相應，六、以時，七、決定，八、顯了，九、相續。如是一切相、總名言具圓滿。與言過對看。

言刈
言刈[一切經音義（慧琳音義）]下魚胏反埤蒼云刈穫也王逸注楚辭云芟草也古今正字從刀乂聲

[言*別]寶
[言*別]寶[一切經音義（慧琳音義）]彼列反俗傳用字也正作別

言[剌>刺]
言[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]七賜反

[言*勉]賊
[言*勉]賊[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反譖毀也

[言*匕]識
[言*匕]識[新集藏經音義隨函錄]上居志反正作記

言句
言句[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言語與文句。

[言*向]通
[言*向]通[新集藏經音義隨函錄]上休政反自也正作詷也道不〡通也

言味
言味[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言語與意味。止觀一上曰：「言味相符。」

言咆
言咆[一切經音義（慧琳音義）]鮑交反廣雅云咆鳴也說文嚊也從口包聲

言噵
言噵[新集藏經音義隨函錄]音道

言囀
言囀[新集藏經音義隨函錄]知戀反

[言*圣]枉
[言*圣]枉[新集藏經音義隨函錄]上文夫反下於徃反

[言*害]曰
[言*害]曰[新集藏經音義隨函錄]上音閻鎋二音

[言*寧]羅
[言*寧]羅[新集藏經音義隨函錄]上女耕反

言屈
言屈[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十七頁云：言屈者：如立論者，為對論者之所屈伏，或託餘事、方便而退；或引外言；或現憤發；或現瞋恚；或現憍慢；或現所覆；或現惱害；或現不忍；或現不信；或復默然；或復憂慼；或竦肩伏面；或沈思詞窮。假託餘事方便而退者：謂捨前所立，更託餘宗；捨先因喻同類異類現量比量及正教量，更託餘因，乃至正教。引外言者：謂捨所論事，論說飲食王臣盜賊衢路倡穢等事。假託外緣，捨本所立，以遣他難。現憤發者：謂以麤獷不遜等言、擯對論者。現瞋恚者：謂以怨報之言、責對論者。現憍慢者：謂以卑賤種族等言、毀對論者。現所覆者：謂以發他所覆惡行之言、舉對論者。現惱害者：謂以害酷怨言、罵對論者。現不忍者：謂發怨言、怖對論者。現不信者：謂以毀壞行言、謗對論者。或默然者：謂語業頓盡，或憂慼者：謂意業焦惱。竦肩伏面者：謂身業威嚴而頓萎悴。沈思詞窮者：謂才辯俱竭。由如是等十三種事，當知言屈。前二、妄行矯亂；中七、發起邪行；後四、計行窮盡。是名言屈，墮在負處。

言屢屢中
言屢屢中[新集藏經音義隨函錄]中二同力句反下一知仲反剩一个屢字也數也希言屢中是句

[言*(弓/一)]胎
[言*(弓/一)]胎[新集藏經音義隨函錄]上乎故反認也誌也認識也胎胞胎也極中也謂從欲因緣故識入胎中也上正作訝也又仾底二音訶也欺也非義經云從欲訝胎極是也

言從語用
言從語用[獅子吼站阿含經簡註]能讓人言聽計從，說的話起作用；講話有份量。

[言*心]若
[言*心]若[新集藏經音義隨函錄]上所姧反諸經作刪闍耶

言惣
言惣[新集藏經音義隨函錄]音惣上方作揌

[言*愛]〃
[言*愛]〃[新集藏經音義隨函錄]音愛隱也正作僾也

言懅
言懅[新集藏經音義隨函錄]音巨違𨒫也正作拒也又其據非也

[言*戈]擣
[言*戈]擣[新集藏經音義隨函錄]上父發反〡舂米也[(鹵/米)*(產-文+(立-一))]也正作昧

[言*我]
[言*我][佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵字ga，悉曇五十字門之一。四十二字門之一。又作伽，哦，我，㖸，仰，蘗，竭，釳，乾，犍，乾，虐，疙，俄。金剛頂經釋字母品云：「稱誐字門，一切法行不可得。」大日經入漫荼羅品云：「哦字門，一切諸法一切行不可得。」涅槃經八曰：「俄者，一切諸行破壞相。」蓋誐ga者為gati，即步行之義，故依深秘釋為行不可得之說者也。依大日疏七之釋，則行謂去來進退不住之義。今從阿字門展轉釋之，則以諸法本不生故而為無作。為無作故則無可對待說為空。空即不行之處，不行之處尚不可得，況行處耶？文殊問經字母品云：「稱誐字時，是甚深法聲。」守護國界經三云：「誐字印，入甚深法無行取故。」不空譯華嚴經入法界品四十二字觀門云：「稱誐字時，入普徧輪長養般若波羅蜜門，悟一切法行取性不可得。」是即謂無行無到，不動本處而知所詣之處入般若波羅蜜甚深之門也。

[言*我]嚕拏
[言*我]嚕拏[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦樓羅條。

[言*我]囉娜
[言*我]囉娜[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵名Gardabha，驢馬也。

言我最勝
言我最勝[阿含辭典（莊春江）]說自己是最優秀的；認為自己是最優秀的，參看「我勝」。

[言*我]那婆底
[言*我]那婆底[佛學大辭典（丁福保）]（天名）與誐那鉢底同。見歡喜天條。

[言*我]那缽底
[言*我]那缽底[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Gaṇapati，又作迦娜簸底，我那婆底。譯曰歡喜。大聖歡喜天之梵名。毘那夜迦誐那鉢底瑜伽悉地品秘要曰：「誐那鉢底，此云歡喜，非餘毗那夜迦也。以慈善根力，令諸毗那夜迦生歡喜心，然後呵責，令不作障。」見歡喜天條。

[言*我]那[金*本]底
[言*我]那[金*本]底[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Gaṇapati，又作迦娜簸底，我那婆底。譯曰歡喜。大聖歡喜天之梵名。毘那夜迦誐那鉢底瑜伽悉地品秘要曰：「誐那鉢底，此云歡喜，非餘毗那夜迦也。以慈善根力，令諸毗那夜迦生歡喜心，然後呵責，令不作障。」見歡喜天條。

言拌
言拌[新集藏經音義隨函錄]下川兖反相乘[偕-白+月]也正作舛也又潘伴二音非也

言教
言教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來以言語垂示之教法也。法華經方便品曰：「種種譬喻，廣演言教。」[佛光大辭典]梵語  nirukti。指如來以言語詮示之教法。法華經方便品（大九‧五下）：「種種因緣，種種譬喻，廣演言教。」一般謂佛教之說有、說無、說非有、說非無，皆為詮示教法；其教理雖為所詮之法，然真諦無名言，理既不可說，則言教已落入第二義，故二諦義卷上（大四五‧九○中）：「教有言說，理不可說，理既不可說，云何得悟？所以得悟理者，必假言說，為是故，說有無、說非有無，並是教，皆令悟理也。」  又據顯揚聖教論卷二十載，言教有差別理趣、建立理趣、無異理趣、無作用理趣四種，及言定意不定、意定言不定、言意俱定、言意俱不定之四句分別。〔瑜伽師地論卷七十八、大乘玄論卷一、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷三、三論玄義檢幽集卷五〕 p3006 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛以言語垂示的教法。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄐㄧㄠˋ 以言語教示他人。如：「身為父母，教導子女要言教、身教並重。」

言教二諦
言教二諦[中華佛教百科全書]三論宗學說之一。又作約教二諦。為「境理二諦」（又作約理二諦）的對稱。三論宗人承印度中觀之學，用二諦作中心來組織一切理論。二諦即︰(1)俗諦（又作世諦、等諦、世俗諦），(2)真諦（也譯作第一義諦、勝義諦）。言教二諦的典據，是《中論》〈觀四諦品〉，而《中論》的典據，是《摩訶般若波羅蜜經》。如《中論》說（大正30‧32c）︰「諸佛依二諦，為眾生說法︰(一)以世俗諦，(二)第一義諦。若人不能知，分別於二諦；則於深佛法，不知真實義。」《百論》〈破空品〉也說（大正30‧181c）︰「諸佛說法，常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這都可以證明二諦是屬於言教的。所以青目解釋〈觀四諦品〉的兩頌，說世俗諦闡明虛妄法，但對於世間是實在；第一義諦闡明法空，但對於聖人是實在。又如《二諦章》卷上說（大正45‧78c）︰「諦是實義，有於凡實，空於聖實，是二皆實。」又《三論玄義》說（大正45‧11c）︰「有二諦故，佛語皆實。以世諦故，說有是實。第一義故，說空是實。」由此，三論宗的二諦說裡，有「於諦」的名目，就是指於世間是實，於聖人是實。三論一系，從攝山僧詮及其弟子興皇法朗以來，都根據《中論》《百論》所說，闡明二諦不是所證的道理、所觀的境界，而是能詮的言教上的差別，不外乎說法化導的方法形式。只是為破眾生的有執用真諦說，為破眾生的空執用俗諦說；真諦不是空理，俗諦不是有境。所以叫它作言教二諦，或者約教二諦。如《二諦章》卷上說（大正45‧86b）︰「次明二諦是教義，攝嶺、興皇已來，並明二諦是教。所以山中師手本二諦疏云︰二諦者，乃是表中道之妙教，窮文言之極說。道非有無，寄有無以顯道；理非一二，因一二以明理。故知二諦是教也。」就是說其他宗派明二諦是理，或者是境，而三論宗明二諦即是教門。言教是能詮，境理是所詮；因二諦的言教領悟不二的中道，不二的中道是所詮，如因指得月，月是所詮。總之，不二的中道即諸法實相，言忘慮絕，非空非有，從而非真非俗。但為令眾生悟無所得中道理，於無名相中強設名相，說真俗二諦。這就是言教二諦。總上所說，即三論宗僧詮、法朗、吉藏一系，不把所謂真俗二諦看作所證理、所觀境的區別，而說是能詮的言教。然而三論宗以無所得為宗，所以對於執著二諦是言教，墮於有所得見，也加以破斥。以二諦為言教，畢竟也不過是對緣假說。本來無所得的中道不是真，也不是俗，為引導眾生，所以用真俗的名言來說；二諦不是境理，也不是言教，為拔除二理二境的見解，所以明二諦不是境理而是說法教化上的方便。因此說，以二諦為言教，畢竟也不過是適時而用的對緣假說。如《中論疏》卷二（末）說（大正42‧28 c）︰「由來理二諦根深，言二諦有兩理，故成畫石二見，二心不可除。（中略）為拔二理之見，故言真之與俗皆是教也。至道未曾真俗。即末學者遂守二諦是教，還是投語作解。由來二諦是理為理見，今二諦為教復成教見。若得意者，境之與教皆無妨也。以真俗通理，故名為教；真俗生智，即名為境。如來說二諦，故二諦為教；如來照二諦，即二諦為境。然二諦未曾境教，適時而用之。」又《大乘玄論》卷一說（大正45‧15a）︰「為對由來以理為諦故，對緣假說。」（黃懺華）

言教利劍
言教利劍[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的教導有如鋒利的劍（能斬斷煩惱）。

言斷
言斷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言語道斷之略。二教論上曰：「言斷心滅。」

言晤
言晤[新集藏經音義隨函錄]音吾

言歟
言歟[新集藏經音義隨函錄]音余又與預二音

言殉
言殉[新集藏經音義隨函錄]辝俊反生人送死人也

言殽
言殽[新集藏經音義隨函錄]胡交反和也乱也雜也

[言*比]毀
[言*比]毀[一切經音義（慧琳音義）]上貲此反前第九卷中已具釋

言泆
言泆[一切經音義（慧琳音義）]餘質反說文水所蕩[泳-永+夫]也[新集藏經音義隨函錄]羊一反

言淮
言淮[新集藏經音義隨函錄]之𡰱反正作准

言湔
言湔[新集藏經音義隨函錄]音箭

[言*片]盡
[言*片]盡[新集藏經音義隨函錄]上音素告也川音作訢非

[言*片]苦
[言*片]苦[新集藏經音義隨函錄]上音素正作訴

[言*片]訟
[言*片]訟[新集藏經音義隨函錄]上蘓悟反吉也

[言*王]諸
[言*王]諸[新集藏經音義隨函錄]上居况反

言玷
言玷[一切經音義（慧琳音義）]音點毛詩云白圭之玷尚可磨斯言之玷不可為文字典說云玷缺也言之失也說文從玉占聲也

言珂
言珂[新集藏經音義隨函錄]苦何反

言生因
言生因[佛光大辭典]因明用語。為因明六因之一，三生因之一。乃「言了因」之對稱。因明論式中，立（立論）者既已提出宗（命題），復提出足以令敵（問難）者理解、開悟之因（理由）；此因就立者自身而言，稱為言生因。（參閱「六因」1256、「生因」2058） p3005 

[言*甲]習
[言*甲]習[新集藏經音義隨函錄]上胡甲反正作狎也又呼甲反語聲也非

[言*甲]謵
[言*甲]謵[新集藏經音義隨函錄]上呼甲反下昌涉反經中以為狎習字用也

言[白/亡]
言[白/亡][新集藏經音義隨函錄]彼力反顆粒別名也正作皂也

言眩
言眩[新集藏經音義隨函錄]玄縣二音

言稗
言稗[新集藏經音義隨函錄]言字合作謂下步卑反

言端
言端[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如以空之一言示不空非不空也。總為圓教之言詮。見三諦條。

言端語端
言端語端[佛光大辭典]禪林用語。謂言語能直接顯現至道之妙理而無遺；此係針對排斥語言文字者所用之警語。蓋禪宗以不立文字、明心見性為宗風，認為若經語言文字之詮解，則至道妙理往往從言詮之間逸脫，而無法究竟其本義，故有主張完全排除語言文字者。然若非上上之根機，則全面排斥語言文字以證悟佛道，每易產生偏邪或弊端，故正統禪宗師家之作法，一面反覆強調言詮思辨本身之有限與障礙，一面亦無法捨離語言文字，藉之進行參集、開示、勘驗禪徒等，並於必要之時以「言端語端」來告誡僅知一味排斥語言文字，實際卻闇昧無知、似是而非之野狐禪。碧巖錄第二則（大四八‧一四二上）：「至道無難，言端語端，一有多種，二無兩般。」 p3007 

言筌
言筌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言語為顯義理之具，如筌為捕魚之具，故以筌為譬。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄑㄩㄢˊ 言語的跡象。唐．許康佐〈宣尼宅聞金石絲竹之聲賦〉：「事寧同於想像，理實閟於言筌。」宋．嚴羽《滄浪詩話．詩辯》：「不涉理路，不落言筌者，上也。」也作「言詮」。

言粹
言粹[新集藏經音義隨函錄]雖醉反

[言*臣]別
[言*臣]別[新集藏經音義隨函錄]上音巨正作詎

[言*臣]獲
[言*臣]獲[新集藏經音義隨函錄]上音巨豈也

言舛
言舛[新集藏經音義隨函錄]川兖反

言色
言色[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）言語與顏色。無量壽經下曰：「言色常和莫相違戾。」

言薦賞勞
言薦賞勞[佛光大辭典]即以言詞讚歎並賞賜犒勞之意。在禪林中，當夏安居結束之際，師家勘察修行者中之有功者，給予獎勵犒勞，頗具有勸勉禪徒之效益。虛堂錄卷八（大四七‧一○四五上）：「及乎言薦賞勞，便如暗中取物。」 p3007 

言薩
言薩[一切經音義（慧琳音義）]桑葛反正言娑度此譯云善哉經文作[口*蔡]非也

言[薩/木]
言[薩/木][一切經音義（慧琳音義）]魚列反說文牙米也謂漬穀麥等生牙者也

言蘗
言蘗[新集藏經音義隨函錄]魚列反正作[(薩-產+辛)/衣]

言行
言行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）口業為言，身業為行。無量壽經下曰：「言行忠信，表裏相應。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄒㄧㄥˋ 言語和行為。《韓非子．解老》：「所謂方者，內外相應也，言行相稱也。」《文選．班固．典引》：「誕略有常審言行於篇籍，光藻朗而不渝耳。」

[言*見]示
[言*見]示[新集藏經音義隨函錄]上音官正作觀也上方經作觀又玉篇音現非義也

言訒
言訒[新集藏經音義隨函錄]忍刃二音

言許對
言許對[佛光大辭典]因明用語。因明論式中，區分「自相」與「差別」的三種標準之一。言，言陳之意；許，意許之意。凡言語所陳與意中所許兩相一致者，稱為言陳；言語所陳與意中所許不完全一致者，稱為意許。言陳乃言中之意義，意許乃言外之意義。言陳表裏如一，故稱為自相；意許表裏不同，故稱為差別。（參閱「體」6928） p3006 

言詞
言詞[一切經音義（慧琳音義）]魚鞬反下似資反直言曰言言已事也荅述為語為人說也禮記三年之[(哭-、)/(└@人)]言而不語是也言亦云也發瑞也說文詞者意內而言外也亦審言語也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄘˊ 由語言表達的詞句或語彙。如：「言詞懇切」、「言詞清晰」。

言詞善巧
言詞善巧[法相辭典（朱芾煌）]如說法師眾相圓滿十相中說。

言詮
言詮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言語為詮義理者也。[佛光大辭典]以語言文字來表達義旨。與「依言」、「依詮」等語同義。〔金剛針論、十地經論卷二、大乘起信論義記卷中本〕 p3006 [佛學常見詞彙（陳義孝）]以言語來詮釋義理。

言詮中道
言詮中道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）中道之理，原離言說，然欲說之，必用言語。言語所顯之中道，謂之言詮中道，與離言中道相區別。[佛光大辭典]以言語詮顯之中道。「離言中道」之對稱。中道之實理原絕言說，然欲說之，必用言語，故以言語所詮顯之中道，稱為言詮中道。 法相宗由遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性對望之說（其中遍計所執性為非有，依他起性及圓成實性二者為非無），而顯示非有非無中道之義，稱為三性對望中道；此中道係以言語詮顯之，故亦稱言詮中道。又立「一法中道」，謂三性各具中道義，是為離言中道。關於言詮、離言二重中道之同異，古來有異說。〔成唯識論卷七、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「二重中道」205、「三性對望中道」567） p3006 [佛學常見詞彙（陳義孝）]中道之理，本離言說，但為了要說，就非用言語不可，這種言語所顯的中道，叫做言詮中道，與離言說的中道不同。

言詵
言詵[新集藏經音義隨函錄]所臻反

言語寂滅
言語寂滅[阿含辭典（莊春江）]另作「言語止息」，指「(進入初禪者)言語停止了，不能說話」。(同義詞「語言寂滅」)

言語道斷
言語道斷[佛光大辭典]梵語  sarva-vāda-caryoccheda。讚歎真理深妙不可說之用語。又作語言道斷、言語道過、名言道斷。常與「心行處滅」一語連用。  六十華嚴經卷五（大九‧四二四下）：「遠離取相真實觀，得自在力決定見，言語道斷行處滅。」大智度論卷五（大二五‧九六下）：「言語已息，心行亦滅。」即多於表示第一義實相斷絕言語、思慮時用之。〔六十華嚴經卷十一、成唯識論卷十、法華玄義卷二〕 p3007 [中華佛教百科全書]又作語言道斷、言語道過、名言道斷。謂言語之道斷絕，即「言語思想所不能及」之意。舊譯《華嚴經》卷五云（大正9‧424c）︰「遠離取相真實觀，得自在力決定見，言語道斷行處滅。」《大智度論》卷五云（大正25‧96c）︰「言語已息，心行亦滅。」此語常與「心行處滅」一詞連用。心行處滅，意指心行之處滅絕，謂遠離概念思維之情境。《摩訶止觀》卷五（下）云（大正46‧67a）︰「言語道斷，心行處滅。」《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧252b）︰「離心緣者，非意言分別故，心行處滅，非思慧境。」即謂法性真如之理，不可用言語說明，亦非分別思慧可知。《起信論疏筆削記》卷七亦云（大正44‧332c）︰「心行處滅者，以相是心之行處，行猶緣也。既離於相，心無所緣。所緣既無，能緣亦絕，無相真理何思慧之所及乎﹖」按，「言語道斷，心行處滅」一詞，與佛典中常見之「言亡慮絕」一詞之意亦同。 〔參考資料〕　《維摩經》卷下〈見阿閦佛品〉；《成唯識論》卷十；《法華經文句》卷三（下）；《大日經疏》卷十九。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄩˇ　ㄉㄠˋ　ㄉㄨㄢˋ 佛教用語。指沒有分別心的境界，非言語所能表達。《菩薩瓔珞本業經．卷下》：「言語道斷，心行處滅。」

言語道斷心行處滅
言語道斷心行處滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云心行處滅言語道斷。究竟之真理，言語之道斷而不可言說。心念之處滅而不可思念也。心行者心念之異名，心者遷流於剎那，皆云心行。瓔珞經下曰：「一切言語斷道心行處滅。」維摩經阿閦佛品曰：「一切言語道斷。」止觀五上曰：「言語道斷，心行處滅，故名不可思議境。」仁王經中曰：「心行處滅，言語道斷。同真際，等法性。」俗作「同斷」者誤。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做心行處滅言語道斷，意謂究竟的真理，不是言語所能言說，也不是心思所能思念。

言語非親似親
言語非親似親[阿含辭典（莊春江）]在言語上像親友的敵人。

言說
言說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種說法之一。以言音說法也。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄕㄨㄛ 說及、論起。元．李文蔚《蔣神靈應．楔子》：「言說秦兵百萬，未曾來全，今乘眾軍未集，宜速擊之。」

言說有二
言說有二[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷二十三頁云：言說有二。一者、隨逐音聲勝解言說，二者、隨逐法隨法行言說。第一言說，是於正法、受持讀誦請問徵覈之所發起。第二言說，是於所緣令心安住究竟解脫施設教授之所發起。

言說法身
言說法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種法身之一。見法身條。[佛光大辭典]二種法身之一。法身本來無相，遠離言說，然若無言說，則無以顯示，故稱之為言說法身。與「證得法身」並稱二身。〔金剛般若經論卷上（達摩笈多譯）〕（參閱「證得法身」6703） p3007 

言說相狀
言說相狀[法相辭典（朱芾煌）]如眾共施設言論中說。

言說識
言說識[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷二頁云：言說識者：謂見聞覺知四種言說。此以所知依中所說名言熏習差別為因。無性釋四卷二頁云：言說識者：謂似見聞覺知言說影現。

言說隨眠想
言說隨眠想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷二頁云：言說隨眠想者：謂不善言說嬰兒等類，乃至禽獸等想。

言誼
言誼[一切經音義（慧琳音義）]冝寄反鄭玄注禮記云[諢-車+且]者制事之冝也王弼注周易[諢-車+且]猶理也毛詩傳云善也冝也說文人所冝也從言冝聲

言諕
言諕[新集藏經音義隨函錄]許約反

言論
言論[法相辭典（朱芾煌）]如論體性中說。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄌㄨㄣˋ 言談議論。《文選．左思．詠史詩八首之四》：「言論準宣尼，辭賦擬相如。」《儒林外史．第三四回》：「聽見他那言論丰采，倒底是個正經人。」

言諦實
言諦實[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷二十頁云：云何言諦實？謂發露諸惡，不藏諸惡。若有所犯；即於智者同梵行邊，如實自舉，如法對治。

言諾
言諾[新集藏經音義隨函錄]奴各反

言謔
言謔[一切經音義（慧琳音義）]下香約反郭注爾雅謔相戲調也說文戲言也從言虐聲也[新集藏經音義隨函錄]許約反

[言*質]礙
[言*質]礙[新集藏經音義隨函錄]上陟利之日二反礙也止也正作懫

言蹄
言蹄[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）蹄者罤也。罤者網兔之具。以譬言語之詮義理。作蹄者誤也。唯識述記序曰：「息詮辨於言蹄之外。」起信論義記上曰：「絕言象於筌蹄。」

言辨
言辨[新集藏經音義隨函錄]音辯

言辭
言辭[新集藏經音義隨函錄]音辝[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄘˊ 說話所用的詞句或語彙。《文選．宋玉．高唐賦》：「傳祝已具，言辭已畢。」《魏書．卷三六．李順傳》：「肅時侍飲，頗醉，言辭不遜，抗辱太傅、清河王懌，為有司彈劾。」

言過
言過[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十八頁云：言過者：謂立論者，為九種過，汙染其言，故名言過。何等為九？一、雜亂，二、麤獷，三、不辯了，四、無限量，五、非義相應，六、不以時，七、不決定，八、不顯了，九、不相續。雜亂者：謂捨所論事，雜說異語。麤獷者：謂憤發掉舉，及躁急掉舉。不辯了者：謂若法若義，眾及對論，所不領悟。無限量者：謂所說義，言詞復重，或復減少。非義相應者：當知有十種。一、無義，二、違義，三、損理，四、與所成等，五、招集過難，六、不得義利，七、義無次序，八、義不決定，九、成立能成，十、順不稱理諸邪惡論。非時者：謂所應說，前後不次。不決定者：謂立已，復毀；毀、而復立；速疾轉換，難可了知。不顯了者：謂言招譏弄，不領而答。先為典語，後為俗語。或先俗語，後復典語。不相續者：謂於中間，言詞斷絕。凡所言論，犯此九失；是名言過，墮在負處。

[言*采]女
[言*采]女[新集藏經音義隨函錄]上倉在反切韻▆

言錍
言錍[一切經音義（慧琳音義）]必移反說文錍鈭斧名也鈭音子斯反

言鎞
言鎞[新集藏經音義隨函錄]邊𠔃反𨥁〡也經音義以𥀷字替之步𠔃反非也

言鏑
言鏑[新集藏經音義隨函錄]音的

言闕
言闕[佛光大辭典]因明用語。即因明論式中，缺少言陳，或言陳不周全之過失。「言陳」一詞，即依言詞而陳明己意，乃因明對論中，立（立論者）敵（問難者）雙方為表明一己主張所提出之言詞，為因明三支作法中宗（命題）支所不可缺少之要素。例如設立「聲是無常」之宗，「聲」與「無常」均為言陳，前者稱為前陳（主詞），後者稱為後陳（述語）；又前者表示諸法自相中之一相，故又稱自相（性）；後者表示此一個別相之所以異於其他諸法之獨特因素，故又稱差別，概以差別性質顯現其自性之義。因明對論中，無論設立主張，或駁斥對方見解，宗支之前陳與後陳皆須具足而完整，否則即有言闕之過失；蓋所欲陳明之內容既缺，則對論之必要亦無從產生。（參閱「闕過」6635） p3007 

言阿
言阿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言悉曇之最初阿字也。又，總云梵語。以一切之梵字皆有阿點故也。

言陳
言陳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明學之語。宗因喻之所陳於言者謂之言陳，意中有所許者，謂之意許。因明四相違中，法差別相違因，與有法差別相違因者，立者於言陳之外，別有意許，故就其意許而付相違因之過失也。宋高僧傳（藥山傳）李翱評復性書曰：「其文則隱而不援釋教，其理則彰而乃顯自心，弗事言陳，唯萌意許。」[佛光大辭典]因明用語。意即依言語而陳明己意。又作言顯、言彰。為「意許」之對稱。乃因明對論之中，立（立論）者為表明主張或敵（問難）者為斥破立者之見解，所提出之言詞。如宗（命題）之前陳（主詞）與後陳（賓詞），分別為「先言陳」與「後言陳」之意。其中，先言陳為自相，後言陳為差別。於因明四相違中，「法（宗之後陳）差別相違因」與「有法（宗之前陳）差別相違因」，即是立者於言陳之外另藏別意而生之過失。又宗支之言陳若闕如或不完整，則犯「言闕」之過誤。〔因明入正理論疏卷下本、因明入正理論義斷卷下、因明論疏瑞源記卷六、卷七〕（參閱「言闕」3007、「意許」5447） p3006 

言音勢速
言音勢速[法相辭典（朱芾煌）]如勢速差別有多種中說。

言音寂靜
言音寂靜[法相辭典（朱芾煌）]如寂靜而語中說。

言飴
言飴[新集藏經音義隨函錄]以之反餳也

言𠱓
言𠱓[新集藏經音義隨函錄]冝作啞呃二同烏草反周易云語笑聲也又郭氏音訊非也

言𠸍
言𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

言𡂠
言𡂠[新集藏經音義隨函錄]音薩此云善哉

言𢯇
言𢯇[新集藏經音義隨函錄]子𦰧反与檝同

言𥆐
言𥆐[新集藏經音義隨函錄]音悟明也朗也正作晤

言𧨏
言𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

訂正
訂正[一切經音義（慧琳音義）]上[逖-火+木]徑反說文云訂謂平議也從言丁聲也[新集藏經音義隨函錄]上他丁特頂都定三反評議也逗遛也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˋ　ㄓㄥˋ 校訂改正。《晉書．卷七五．荀崧傳》：「其書文清義約，諸所發明，或是左氏、公羊所不載，亦足有所訂正。」

訃焉
訃焉[一切經音義（慧琳音義）]上孚務反鄭注禮記云訃至也古今正字從言卜聲字書亦從走作赴又從足作臥或從辵作[赴-土+(彰-章)]音義並同也

訃稽
訃稽[新集藏經音義隨函錄]上音赴下音雞

訃響
訃響[新集藏經音義隨函錄]上芳付反

訇𥕤
訇𥕤[新集藏經音義隨函錄]上呼萌反下苦盍苦盖二反

計
計[獅子吼站阿含經簡註]思量分別。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）常曰計度，以妄念而推度道理也。俱舍論十九曰：「計我我所。」[阿含辭典（莊春江）]1.打算，如「作是計已」、「當作何計」、「不自計念」。2.執著；固持，如「何所計而不見真實」。3.思量；認為(samanupassati)，如「計我」、「計色是我」。4.計數，「計數思惟而食」、「計數多聞力」、「不可稱計」。5.稱呼，如「計有眾生」。[佛光大辭典]計度之意。即以自己之妄心分別來推度判斷事物之理。成唯識論述記卷三本謂，計為分別心之異名。部派佛教時代，各部派自有其本部之正統見解，此稱「本計」，若違越於自宗者即稱「異計」。此外，虛妄計度，稱為妄計、邪計；週遍計度，稱為遍計。〔顯揚聖教論卷六、唐譯攝大乘論釋卷四、卷八〕 p3953 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ[動]1.核算、籌算。如：「核計」、「論件計酬」、「數以萬計」。《文選．諸葛亮．出師表》：「漢室之隆，可計日而待也。」2.謀劃、打算、盤算。如：「計劃」、「商計」、「設計」。《戰國策．趙策四》：「父之愛子則為之計深遠。」3.設想、推測。《莊子．秋水》：「計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？」[名]1.策略、方法。如：「妙計」、「好計」、「緩兵之計」。宋．李清照〈一剪梅．紅藕香殘玉簟秋〉詞：「此情無計可消除，才下眉頭，卻上心頭。」2.測量或計算度量、數量的儀器。如：「溫度計」、「體溫計」。3.姓。如宋代有計衡。[副]揣測之詞，大概、料想如此的意思。《史記．卷五十五．留侯世家．太史公曰》：「余以為其人計魁梧奇偉；至見其圖，狀貌如婦人好女。」

計前際計後際
計前際計後際[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷五頁云：謂依過去及現在世，起分別故；名計前際。依未來世，起分別故；名計後際。

計名字相
計名字相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所明六麤之一。依妄執於諸法上立虛假之名字，種種計度分別也。見六麤條。

計吾我人
計吾我人[阿含辭典（莊春江）]執著「真我」觀念的人。

計娑羅華
計娑羅華[佛光大辭典]計娑羅，梵語   kesara。又作計薩囉華、雞薩羅華。意譯作蘂、花蕊。即指學名為   Rottleria tinctoria  或  Mimusops elengi   或  Mesua ferrea 等植物所開之花。然八十華嚴經卷七十六則謂是寶玉之名。又慧苑音義卷下謂為獅子身毛之旋紋。又產於馬來西亞之鐵刀木、鐵棱等樹木之花，亦稱計娑羅華。 p3954 

計常論
計常論[法相辭典（朱芾煌）]此計常論略有二種。一、計前後際常，二、計極微常。皆外道計。瑜伽六卷十五頁云：計常論者：謂如有一、若沙門，若婆羅門，起如是見，立如是論：我及世間、皆實常住。非作所作，非化所化。不可損害，積聚而住；如伊師迦。謂計前際說一切常者，說一分常者，及計後際說有想者，說無想者，說非想非非想者，復有計諸極微是常住者，作如是計。問：何故彼諸外道、起如是見，立如是論，我及世間、是常住耶？答：彼計因緣，如經廣說。隨其所應，盡當知。此中計前際者：謂或依上中下靜慮，起宿住隨念不善緣起；故於過去諸行，但唯憶念，不如實知。計過去世，以為前際，發起常見。或依天眼，計現在世，以為前際，於諸行剎那生滅流轉，不如實知。又見諸識流轉相續；從此世間至彼世間，無斷絕故；發起常見。或見梵王、隨意成立。或見四大種變異。或見諸識變異。計後際者：於想及受，雖見差別；然不見自相差別。是故發起常見。謂我及世間、皆悉常住。又計極微是常住者，以依世間靜慮，起如是見。由不如實知緣起故；而計有為先，有果集起；離散為先，有果壞滅。由此因緣，彼謂從眾微性，麤物果生。漸析麤物，乃至微住。是故麤物無常，極微、是常。如瑜伽六卷十六頁至十八頁廣破。

計度
計度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以意識之作用，思量分別種種事物也。[一切經音義（慧琳音義）]唐各反國語云度揆也考聲云量也說文從又從庶省聲[佛學常見詞彙（陳義孝）]以意識的作用去思量分別種種的事物。

計度分別
計度分別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三分別之一。散心之意識與相應之智慧之作用也。俱舍論一曰：「意識相應散慧，名為計度分別。」[佛光大辭典]梵語  abhinirūpanā-vikalpa。意即分別計量推度。三分別之一。又作推度分別、分別思惟。謂於所緣之境計量推度，係與意識相應的散慧之分別作用。阿毘達磨俱舍論卷二（大二九‧八中）：「散，謂非定。意識相應散慧，名為計度分別。」〔大毘婆沙論卷四十二、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「三分別」531） p3954 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷五頁云：餘二分別、如其次第，意地散慧諸念為體。散、謂非定。意識相應散慧，名為計度分別。

計我
計我[阿含辭典（莊春江）]即「想像有永恆的我；認為有永恆的我」，參看「計」。

計我五種過失
計我五種過失[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷十五頁云：問：薄伽梵觀何過失故，於蘊界處，以五種相、誹謗計我？答：觀彼攝受薩迦耶見者，有五種過失故。謂異相過失，無常過失，不自在過失，無身過失，不由功用解脫過失。異相過失者：謂色蘊等、非我體性。異我相故。無常過失者：謂非我處色蘊等中。我應無常故。所以者何？非所依無、能依有故。不自在過失者：謂不應觀我有色等。我應不自在故。所以者何？我於色等，不能自在轉故。無身過失者：謂非離色等異處有我。我應無身故。所以者何？離身計我，不可得故。不由功用解脫過失者：設有如是分別我相；亦不應理。無色等我，不由功用，應解脫故。所以者何？身縛若無；我應任運解脫。

計我實有宗
計我實有宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道十六宗之一。謂獸主等也。是等外道所主張者，為我，有情，命者，生者，皆有之。又謂此我於感覺起時認識，故得此名。

計我實有有四相
計我實有有四相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十五卷三頁云：云何知我非實有故非現有故而不可得亦不可見？謂諸計我為實有者，遠極彼岸，不過四種。一者、計我即是諸蘊。二者、計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者、計我非即諸蘊，而異諸蘊；非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者、計我非即諸蘊，而異諸蘊；非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中；而無有蘊，一切蘊法都不相應。依我分別計為有者，皆攝在此四種計中。除此、更無若過若增。如是一切我實有性、皆不應理。

計我與蘊不一不異
計我與蘊不一不異[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十九卷九頁云：然犢子部、執有補特伽羅、其體與蘊不一不異。此應思擇為實為假。實有、假有、相別云何？別有事物，是實有相。如色聲等。但有聚集，是假有相。如乳酪等。計實計假，各有何失？體若是實；應與蘊異。有別性故。如別別蘊。又有實體，必應有因。或應是無為。便同外道見。又應無用，徒執實有。體若是假；便同我說。非我所立補特伽羅、如仁所徵實有假有；但可依內現在世攝者，執受諸蘊，立補特伽羅。如是謬言，於義未顯。我猶不了如何名依。若攬諸蘊是此依義；既攬諸蘊成補特伽羅；則補特伽羅、應成假有。如乳酪等，攬色等成。若因諸蘊是此依義；既因諸蘊立補特伽羅；則補特伽羅、亦因此失不如是立。所立云何？此如世間依薪立火。如何立火可說依薪？謂非離薪，可立有火；而薪與火，非異非一。若火異薪；薪應不熱。若火與薪一；所燒即能燒。如是不離蘊立補特伽羅；然補特伽羅、與蘊非異一。若與蘊異；體應是常。若與蘊一；體應成斷。仁今於此，且應定說何者為火；何者為薪？令我了知火依薪義、何所應說？若說應言所燒是薪，能燒是火；此復應說何者所燒？何者能燒，名薪名火？且世共了諸不炎熾所然之物，名所燒薪。諸有光明極熱炎熾能然之物，名能燒火。此能燒然彼物相續，令其後後異前前故。此彼雖具八事為體；而緣薪故，火方得生。如緣乳酒，生於酪酢；故世共說依薪有火。若依此理，火則異薪。後火前薪、時各別故。若汝所計補特伽羅，如火依薪，依諸蘊者；則定應說緣蘊而生，體異諸蘊，成無常性。若謂即於炎熾木等煖觸名火，餘事名薪；是則火薪俱時而起，應為異體。相有異故。應說依義。此既俱生；如何可言依薪立火？謂非此火、用薪為因。各從自因俱時生故。亦非此火名因薪立。以立火名，因煖觸故。若謂所說火依薪言，為顯俱生，或依止義；是則應許補特伽羅、與蘊俱生；或依止蘊；已分明許。體與蘊異。理則應許。若諸蘊無補特伽羅；體亦非有。如薪非是，火體亦無。而不許然。故釋非理。如彼廣說。

計我與蘊非即非離
計我與蘊非即非離[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷三頁云：後俱非我、理亦不然。許依蘊立，非即離蘊。應如瓶等、非實我故。又既不可說有為無為；亦應不可說是我非我。故彼所執實我不成。

計我論
計我論[法相辭典（朱芾煌）]謂外道等、作如是計：有我、薩埵、命者、生者、有養育者、數取趣者，如是等、諦實常住。彼如是思：由二種因，應知有我。一、先不思覺，率爾而得有薩埵覺故。二、先已思覺，得有作故。彼如是思：若無我者；見於五事，不應起於五有我覺。一、見色形已；唯應起於色形之覺。不應起於薩埵之覺。二、見順苦樂行已；唯應起於受覺。不應起於勝劣薩埵之覺。三、見已立名者，名相應行已；唯應起於想覺。不應起於剎帝利、婆羅門、吠捨、戍陀羅、佛授、德友等、薩埵之覺。四、見作淨不淨相應行已；唯應起於行覺。不應起於愚者智者薩埵之覺。五、見於境界識隨轉已；唯應起於心覺。不應起於我能見等薩埵之覺。由如是先不思覺，於此五事，唯起五種薩埵之覺；非諸行覺。是故先不思覺，見已率爾而起有薩埵覺故；如是決定知有實我。又彼如是思：若無我者；不應於諸行中，先起思覺，得有所作。謂我、以眼、當見諸色，正見諸色，已見諸色。或復起心，我不當見。如是等用，皆由我覺行為先導。如於眼見，如是於耳鼻舌身意，應知亦爾。又於善業造作，善業止息；不善業造作，不善業止息；如是等事，皆由思覺為先，方得作用；應不可得。如是等用，唯於諸行，不應道理。由如是思，故說有我。如瑜伽六卷八頁至十五頁、廣為釋破。

計挍
計挍[獅子吼站阿含經簡註]即「計較」。

計捨羅
計捨羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）梵名Kesara，又作計薩囉，雞薩羅。譯云蘂或花蕊。見大日經二，華嚴經七十六。又言師子身毛之旋文。見慧苑音義下。

計數
計數[阿含辭典（莊春江）]計算數量。(相關詞「思惟計數」「計數思惟」)

計數多聞力
計數多聞力[獅子吼站阿含經簡註]博學多聞的人檢視和評估的力量。相當的南傳經文作「多聞者的省察力」。

計無濟理
計無濟理[獅子吼站阿含經簡註]估計沒有度過的可能。

計生、計姓、計慢者
計生、計姓、計慢者[獅子吼站阿含經簡註]計度出生、計度種性、計度我慢（高傲憍慢）的人。這句是指愛計較的高傲憍慢的人才會說這種話，和佛陀所說差太多了。

計[示*平]
計[示*平][新集藏經音義隨函錄]昌證反正作秤

計禪
計禪[新集藏經音義隨函錄]音繕

計秤
計秤[新集藏經音義隨函錄]同上

計罷
計罷[新集藏經音義隨函錄]音皮

計耦
計耦[新集藏經音義隨函錄]音偶耕也

計著
計著[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以妄想堅為計度而不動也。楞伽經三曰：「如緣言說義計著，墮建立及誹謗見。」[阿含辭典（莊春江）]執取黏著。

計薩囉
計薩囉[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見計捨羅條。

計詨
計詨[新集藏經音義隨函錄]古孝反考量也正作挍也又交孝効三音並非也

計都
計都[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Ketu，又曰計部，雞兜，雞都。九曜之一。譯曰旗星。即彗星也。大日經疏四曰：「計都正翻為旗，旗星謂彗星也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語也唐云幢或云節手執也[續一切經音義]亦梵語或云鷄兜或云計覩此云蝕伸亦暗曜也案羅睺計都常隱不現遇日月行次即蝕亦名建墜二曜也蝕音食

計都末底
計都末底[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Ketumati，山名。譯曰幢慧。慧苑音義上曰：「計都，此云幢也，末底慧也。」

計都末底山
計都末底山[一切經音義（慧琳音義）]計都此云憧也末底慧也

計里吉羅金剛女
計里吉羅金剛女[佛光大辭典]計里吉羅，梵名 Kelikila。為密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一，金剛薩埵四明妃之一。又作髻利吉羅金剛女、髻黎吉羅金剛女、計里計羅金剛女、觸金剛女、春金剛女。略稱觸女。意譯為適悅金剛女。此尊位於金剛薩埵右後隅。以其修春金剛瑜伽三摩地，故得清淨莊嚴之菩薩位。理趣釋卷下（大一九‧六一七上）：「欲等調世間，令得淨除故，有頂及惡趣調伏盡諸有者，此是金剛髻梨吉羅明妃三摩地行，大淨慮義攝也。」此菩薩在金剛薩埵五種三摩地中表大定。關於其形像，大樂金剛薩埵修行成就儀軌作白色，抱金剛薩埵。金剛界七集卷下則作金色而持花鬘。另據十七聖大曼荼羅義述所載，謂其能以菩提之覺華，起供養之雲海，亦以方便授與眾生作功德之利。此尊持華作為印契，種子為    （jah）或 （jra）。〔佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷三、理趣經文句愚草卷一、金剛界曼荼羅尊位現圖抄私卷三〕 p3954 

計里枳黎
計里枳黎[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見髻利吉羅條。

計隰
計隰[新集藏經音義隨函錄]音限

訊偱
訊偱[新集藏經音義隨函錄]上音信告也

訊問
訊問[新集藏經音義隨函錄]上星進反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˋ　ㄨㄣˋ 審問追究。《後漢書．卷三十四．梁統傳》：「太尉張酺引禪訊問事理，會後召見，因白禪奏記之狀。」南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「即遣委曲訊問，乃是袁自詠其所作詠史詩。」

訊相
訊相[新集藏經音義隨函錄]上思進反

訊諸
訊諸[新集藏經音義隨函錄]上音信告也

討伐
討伐[一切經音義（慧琳音義）]上滔老反漢書音義討除也禮記叛者君討鄭玄討誅也下房越反切韻征也左傳有鐘鼓曰伐白虎通伐者何伐敗也欲敗去之有作罰說文罪之小者曰罸廣雅罰折伏也切韻罰非之此義[國語辭典（教育部）]ㄊㄠˇ　ㄈㄚ 征伐。《史記．卷一四．十二諸侯年表》：「然挾王室之義，以討伐為會盟主，政由五伯，諸侯恣行，淫侈不軌，賊臣篡子滋起矣。」

討覈
討覈[新集藏經音義隨函錄]行草反

討𩅢
討𩅢[新集藏經音義隨函錄]行草反正作覈

訐露
訐露[新集藏經音義隨函錄]上居例反居謁反明人之短也

訒兮
訒兮[一切經音義（慧琳音義）]上人振反論語云仁者其言也訒為之難言之得無訒乎說文頓也從言刃聲

訓
訓[新集藏經音義隨函錄]上音殿置也陳也又都定反貯也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˋ[動]1.說教、教誨。如：「教訓」、「訓誡」。《左傳．桓公十三年》：「訓諸司以德。」2.教練、操練。如：「訓練」。《晉書．卷三十四．羊祜傳》：「祜善甲訓卒，廣為戒備。」《宋史．卷三六一．張浚傳》：「訓新集之兵，當方張之敵。」3.順從、服從。漢．揚雄《法言．修身》：「上士之耳訓乎德，下士之耳順乎己。」4.解釋文字的意義。參見「訓詁」條。[名]1.教訓、告誡。如：「庭訓」。《詩經．大雅．烝民》：「古訓是式，威儀是力。」《國語．周語下》：「啟先王之遺訓，省其典圖刑法。」2.法則、典則。《書經．胤征》：「聖有謨訓，明徵定保。」3.姓。如明代有訓濬。

訓之
訓之[新集藏經音義隨函錄]上許運反別本作黜丑律反

訓勗
訓勗[新集藏經音義隨函錄]許玉反

訓化盲冥，得無勞耶
訓化盲冥，得無勞耶[獅子吼站阿含經簡註]教育啟發迷昧的眾生，不會辛苦吧？

訓導
訓導[新集藏經音義隨函錄]音道[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˋ　ㄉㄠˇ, 1.教訓勸導。《國語．楚語上》：「必誦志而納之，以訓導我。」《三國志．卷三．魏書．明帝紀》：「豈訓導未洽，將進用者不以德顯乎？」2.職官名。明、清於府設教授，州設學正，縣設教諭，職司教育學生。其副職皆稱為「訓導」。清末廢。3.大學及學院以下各級學校負責管理學生生活教育的部門或主管。

訓浹
訓浹[新集藏經音義隨函錄]子𦰧反徹也

訓狐
訓狐[一切經音義（慧琳音義）]亦名訓候字書鵂鵶鈎鵒也亦名恠鳥經文作薰胡非正體也

訓童行
訓童行[佛學大辭典（丁福保）]（行事）訓誨童行之意。禪宗每月一日十五日等，集各局務行者於寢堂，訓誨垂示也。百丈清規有訓童行條。[佛光大辭典]訓誨童少行者。即禪林於每月之一日、十五日等，召集各局務之行者於寢堂聽受訓示。敕修百丈清規卷二訓童行條載，凡旦望五參上堂罷，參頭行者令喝食行者報各局務，於行堂前掛牌報眾，鳴昏鐘，行堂前鳴板三下，集眾行者，先至佛殿，次祖堂、僧堂，方上寢堂排立。參頭入方丈，請住持出就坐，參頭進前，插香退身歸位，緩聲喝云：「參！」眾低聲同云：「不審。」齊禮三拜。屏息恭聽規誨畢，又三拜。參頭喝云：「珍重！」眾齊低聲和，問訊而退。另於禪苑清規卷九詳載訓童行時，有關立身（進退作法）、陪眾（對人作法）、作務等之細則規定。〔禪林象器箋垂說門〕 p4321 

訓[罝*力]
訓[罝*力][新集藏經音義隨函錄]許玉反

訓詁
訓詁[新集藏經音義隨函錄]音古[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˋ　ㄍㄨˇ 訓，指用較通俗的話去解釋某個字義，如人言為信。詁，指用當代的話去解釋字的古義，或用普遍通行的話去解釋方言的字義，如不聿為筆。訓詁指解釋古書中詞句的意義。

訓辭無礙解
訓辭無礙解[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷二頁云：訓辭無礙解者：謂於諸方言音及訓釋諸法言辭無礙具足中若定若慧。餘如前說。諸方言音者：謂無量國邑，各隨自想所起種種言音差別。訓釋諸法言辭者：謂可破壞故名世間。可變壞故名色。如是等。若於是中通達無礙；名訓辭無礙解。

訓釋言詞五種方便
訓釋言詞五種方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十三頁云：訓釋言詞、復由五種方便。一、由相故，二、由自性故，三、由業故，四、由法故，五、由因果故。

訓馴
訓馴[一切經音義（慧琳音義）]下恤遵反司馬彪曰馴從也廣雅馴善也說文順也從馬川聲[新集藏經音義隨函錄]音巡從也善也

訓點
訓點[佛光大辭典]日人以和音誦讀漢文時，註在漢文旁邊之假名與標點。古稱「乎古止點」，乃於文字之四邊加朱點，後世以「返點」、「送假名」代用。此係日本模仿唐朝區別四聲所用之點法。其用例所示稱為點圖，有諸種流派，頗不一致。 p4321 

訕大
訕大[一切經音義（慧琳音義）]所姧反論中亦作刪陀迦旃[新集藏經音義隨函錄]上所諫反下徒个反

訕底
訕底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見扇底迦條。

訕末
訕末[新集藏經音義隨函錄]上山諫反

訕毀
訕毀[一切經音義（慧琳音義）]上所姦反孔注論語云訕謗[誽-儿+工]也下暉鬼反正作[誽-儿+工]

訕洙
訕洙[新集藏經音義隨函錄]上所諫反下莫鉢反

訕者
訕者[佛學大辭典（丁福保）]（流派）十外道之一。飾宗記七本曰：「訕若，梵云珊闍耶，此云圓勝。此外道自云，我寂圓勝。」梵Sañjaya。

訕若
訕若[一切經音義（慧琳音義）]所姦反依字訕謗也

訕謗
訕謗[一切經音義（慧琳音義）]上音山下補浪反孔注論語云訕謗毀也已見前錄[新集藏經音義隨函錄]上所諫反謗也[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄅㄤˋ 誹謗。《北史．卷二七．賈彝傳》：「父為苻堅鉅鹿太守，坐訕謗繫獄。」

訕譏
訕譏[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

訕貴
訕貴[一切經音義（慧琳音義）]所姦反論語惡居下流而訕上者孔安國曰訕謗毀也蒼頡篇訕非也[新集藏經音義隨函錄]上所姧所諫二反謗也川音作[言*止]音止非也

訕陁
訕陁[新集藏經音義隨函錄]上所姧所諫二反

訕音
訕音[新集藏經音義隨函錄]上所姧所諫二反

訖
訖[阿含辭典（莊春江）]讀作「器」，終點(目標)；停止。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ[動]1.終止、斷絕。《說文解字．言部》：「訖，止也。」《書經．西伯戡黎》：「天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。」唐．元稹〈樂府古題序〉：「〈詩〉訖於周，〈離騷〉訖於楚。」2.至、到。通「迄」。漢．馬援〈誡兄子嚴敦書〉：「訖今，季良尚未可知，郡將下車軛切齒。」唐．白居易〈與元九書〉：「又自武德訖元和，因事立題，題為新樂府者，共一百五十首。」[副]1.完畢、終了。如：「付訖」、「驗訖」、「收訖」。2.皆、都。《續漢書志．第四．禮儀志上》：「陽氣布暢，萬物訖出。」

訖利多
訖利多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Krita，譯曰買得，奴隸也。西域記三曰：「於諸異國買鬻賤人以充役使。（中略）謂之訖利多，唐言買得。」

訖利多王
訖利多王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）北印度迦濕彌羅國為末田底迦阿羅漢所開拓，阿羅漢入滅後，訖利多種自立為王。其後佛滅後四百年頃，健馱邏國迦膩色迦王，一旦伏訖利多種，大興佛法。迦膩色迦王死後，訖利多種復為王。斥逐僧徒，毀壞佛法。其後佛滅六百年頃，為覩貨羅國釋種呬摩呾羅王所亡。見西域記三。

訖利多種
訖利多種[佛光大辭典]訖利多，梵名  Krīta，意譯為買得，奴隸之意。依大唐西域記卷三所載，阿難弟子末田底迦阿羅漢於迦濕彌羅國建立五百伽藍時，向諸異國買鬻賤人，以充役使。末田底迦入寂後，彼諸奴自立君長，鄰近諸國鄙其賤種，皆不與之交親，而呼其為訖利多。其後健駝邏國迦膩色迦王降伏該族，大興佛法。王死後，訖利多種再起，斥逐僧徒，毀壞佛法。至佛滅後六百年，睹貨邏國之呬摩呾羅王，出自釋迦種，聞訖利多種之毀法惡行，即藉獻寶之際，近而斬其王，且令眾輔宰臣遷往異域。後訖利多種復入迦濕彌羅，擁王自立，大肆排佛，玄奘入迦濕彌羅時，乃當佛教不振，外道天祠大行之頃。 p4320 

訖哩吉
訖哩吉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見訖栗枳項。

訖埵緣
訖埵緣[一切經音義（慧琳音義）]梵語也都果反此云已竟義如言澡浴已飯食度山已度河也

訖栗枳
訖栗枳[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作訖哩吉、雞梨祁、吉利。譯曰作事。太古印度出世之王。迦葉佛即其子云。見起世經，起世因本經等。[一切經音義（慧琳音義）]居紙反即迦葉佛父王之名也

訖栗枳王
訖栗枳王[佛光大辭典]訖栗枳，梵名  Krkī。又作訖哩吉王、吉利王、吉利枳王、吉基羅王。為迦葉佛出世時之國王名，乃迦葉佛之父。俱舍寶疏卷九譯為作事王。給孤長者女得度因緣經卷下譯為哀愍王。王之愛女名金鬘女，皈依迦葉佛。王夜夢十事不祥，求婆羅門占察之，彼言破金鬘女之身，出血以禱，可除不祥。王不忍害愛女，而有憂愁之色，女見怪之，遂得其實，因同父王詣迦葉佛所，佛為王說夢，詳析十事乃未來釋迦佛入滅後，遺法之諸比丘弟子所作之事，非王不祥之兆；此即著名之訖栗枳王十夢。〔摩訶僧祇律卷三十三、俱舍論光記卷九〕 p4320 

訖栗枳王十夢
訖栗枳王十夢[佛學大辭典（丁福保）]（故事）俱舍論九曰：「如訖栗枳王夢所見十事：謂大象、井、麨、栴檀、妙園林、小象、二獼猴、廣堅衣、鬥諍。」俱舍光記八曰：「訖栗枳，此云作事。是迦葉波佛父，夜夢十事。旦迦葉白佛。佛言此表當來釋迦遺法弟子先兆：一，王夢見有一大象，被閉室中，更無門戶，唯有小窗。其象以方便投身得出，尾猶為窗礙不能出。此表釋迦遺法弟子，能捨父母妻子，出家修道。於其中猶懷名利，不能捨離。二，王夢見一渴人求水，便有一井，具八功德，隨逐其人，而不敢飲。此表釋迦遺法弟子諸道俗等不肯學法，有知法者為名利故，雖隨彼為說，而猶不學。三，王見以一升真珠易一升麨。此表釋迦遺法弟子，為求名利故，以佛正法，為他人說，希彼財物。四，王夢見以栴檀與凡木易。此表釋迦遺法弟子以內正法易外書典。五，王夢見有妙園林，華果茂盛，狂賊毀壞無餘。此表釋迦遺法弟子磨滅如來正法之園。六，王夢見諸小象驅一大象出群。此表釋迦遺法弟子諸惡朋黨破戒苾芻，擯斥持戒有德之苾芻，使出於眾外。七，王夢見一獼猴，身塗糞穢，搪揬眾人。此表釋迦遺法弟子諸破戒人以諸惡事誣謗好人。八，王夢見一獼猴，實無德，而眾共捧海水灌頂，立為王。此表釋迦遺法弟子破戒苾芻實無所知，而為名利故，諸惡朋黨共相扶立為眾者。九，王夢見廣堅之衣，有十八人各取少分，四面爭挽而衣不破。此表釋迦遺法弟子，分佛正法成十八分，雖有異執而真法尚存，依之修道，皆得解脫。此顯所學之法也。十，王夢見多人共集，互相征伐，死亡略盡。此表釋迦遺法弟子既分為十八，各有門人，部執不同，互相鬥諍。此顯能學之人也。」

訖梨舍
訖梨舍[翻梵語]譯曰瘦也

託
託[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛ[動]1.寄託。如：「託售」、「託兒所」。唐．杜甫〈大麥行〉：「安得如鳥有羽翅，託身白雲還故鄉。」2.委任。如：「託付」、「委託」。《論語．泰伯》：「可以託六尺之孤，可以寄百里之命。」3.請求、幫助。如：「請託」、「懇託」。《儒林外史．第四回》：「三房裡曾託我說媒，我替他講西鄉裡封大戶家，好不有錢。」4.借故推諉躲避。如：「推託」、「假託」。《後漢書．卷五三．姜肱傳》：「肱託以他辭，終不言盜。」5.依賴。如：「託福」、「託庇」。《三國演義．第一○六回》：「臣託陛下洪福，必擒公孫淵以獻陛下。」

託事
託事[一切經音義（慧琳音義）]上傳文化杔木名誤也字書從言作託方言云託寄也又依也

託生
託生[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛ　ㄕㄥ, 1.寄生。《莊子．天地》：「託生與民並行，而不知其所之。」2.投胎，鬼魂轉生於世。也作「托生」。

託病
託病[新集藏經音義隨函錄]上他各反又之倫反非也悞[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛ　ㄅㄧㄥˋ 假託生病而推辭。《後漢書．卷一○．皇后紀上．和熹鄧皇后》：「康以太后久臨朝政，心懷畏懼，託病不朝，太后使內人問之。」

託石
託石[新集藏經音義隨函錄]經音義作拓𤗊拓[打-丁+辛]四目他各反

託胎
託胎[中華佛教百科全書]又作入胎，為八相之一。謂佛自兜率天宮降下而託於摩耶夫人胎內。《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉云（大正3‧463b）︰「於是能仁菩薩，化乘白象，來就母胎。用四月八日，夫人沐浴，塗香著新衣畢，小如安身，夢見空中有乘白象，光明悉照天下，彈琴鼓樂，絃歌之聲，散花燒香，來詣我上，忽然不現。（中略）相師言︰此夢者，是王福慶，聖神降胎，故有是夢。」《過去現在因果經》卷一云（大正3‧624a）︰「爾時菩薩，觀降胎時至，即乘六牙白象，發兜率宮。無量諸天，作諸伎樂，燒眾名香，散天妙花，隨從菩薩，滿虛空中，放大光明，普照十方，以四月八日周出時，降神母胎。于時摩耶夫人，於眠寤之際，見菩薩乘六牙白象騰虛而來，從右脇入。」此上所引二經，皆謂菩薩乘白象以入母胎。然《普曜經》卷二則謂（大正3‧491a）︰「菩薩便從兜術天上，垂降威靈化作白象，口有六牙。」《異部宗輪論》所載大眾部一說部等本宗同義，謂一切菩薩入母胎時，皆作白象形。《大毗婆沙論》卷七十舉法善現之頌（大正27‧361c）︰「白象相端嚴，具六牙四足，正知入母腹，寢如仙隱林。」以上皆謂菩薩自作白象形入胎，可視為大眾部所傳。至於說一切有部，則以為中有之身無異於生有之身，絕無菩薩以三十二相真金色身託胎作象形而入母腹之理，故法善現之頌乃係摩耶夫人夢中所見之描述而已。印度自古以來，雕畫佛託胎相之作品甚多。其中，加爾各答博物館所藏之阿摩羅婆提（Amarāvatī）塔之欄楯浮雕像，由三圖所成。其中，左圖表現菩薩在天宮中為天人說法之情形；中圖所繪為菩薩自化為白象，乘駕神輿，天人運載，四天王護衛，此外有持琵琶、笛及鼓者為隨從；右圖則繪摩耶夫人就寢，上方有白象將要託胎之狀；據說此圖乃西元二世紀左右之作品。該館並收有傳聞於西元前一五０年左右所作之巴路特（Bharhūt）塔欄楯浮雕像，圖上且以古文字刻出bhagavato ūkra-mto（薄伽梵入胎）。此外，山崎（Sanchi）大塔之門及鹿野苑（Sāranāth）出土而收於該博物館之浮雕像等，皆有同一種類之古雕刻。此類作品似乎是根據大眾部所傳而造。而自犍馱邏出土、拉歐魯博物館所藏之浮雕像及里克克（Le Coq）所蒐集之圖像，均將白象刻於圓光中，則與前述諸圖異趣，此或為表顯佛母夢中所見。在中國及日本所刻畫之作品，大多為菩薩騎乘白象之相，中國江蘇省棲霞寺舍利塔基壇之陽刻像，為夫人橫臥於寢宮中，其軒端白象乘飛雲來，背上有菩薩趺坐，放一大圓光。〔參考資料〕　《太子瑞應本起經》卷上；《方廣大莊嚴經》卷二；《佛本行經》卷一；《佛本行集經》卷七；《眾許摩訶帝經》卷三；《摩訶摩耶經》卷下；《有部毗奈耶出家事》卷一；《大智度論》卷五十；《大唐西域記》卷六。

託跋燾
託跋燾[一切經音義（慧琳音義）]次盤末反下音道魏第三主名也

託齲
託齲[新集藏經音義隨函錄]上他各反下丘禹反

託𧿡
託𧿡[新集藏經音義隨函錄]步末反

記
記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見記別條。又謂經論之註釋。如言俱舍之光記。[佛光阿含藏]即記別、授記，分別說明過去之因緣，或記說未來之果報。記(vyākarana)(巴)，記說、記莂、授記，指對未來人、事作決定說，即預言或預記。[佛光大辭典](一)標識。 (二)授記之簡稱，一一分別記說之意。為九部經之一，十二部經之一。即佛陀對修行中之弟子一一預言其將來證果之內容。如由佛陀給予記別，則稱為授記；而受記別者，稱為受記。（參閱「授記」4587） (三)記錄、記述。預言將來之事，稱懸記，又稱未來記、識記。 (四)凡經論之注解，或私人之札記，亦稱記。 p4320 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ[動]1.載錄。如：「登記」、「附記」。宋．范仲淹〈岳陽樓記〉：「刻唐賢今人詩賦於其上，屬予作文以記之。」2.將事物印象留在腦海中。如：「記住」、「忘記」、「惦記」。宋．周邦彥〈西河．佳麗地〉詞：「佳麗地，南朝盛事誰記？」[名]1.記載事物的書籍或文字。如：「日記」、「筆記」、「札記」、「遊記」。2.文體名。一種以敘事為主的文體。明．吳訥《文章辨體序說．記》：「大抵記者，蓋所以備忘。……敘事之後，略作議論以結之，此為正體。」如唐代柳宗元作〈永州八記〉，宋代范仲淹作〈岳陽樓記〉。3.標幟或符號。如：「圖記」、「暗記」、「戳記」。4.量詞。計算敲擊次數的單位。如：「一記悶棍」、「給你一記右勾拳。」

記主
記主[佛光大辭典]即注釋經律論之作者，亦為後世讚揚其人注釋一宗典籍之美稱。例如天台宗之湛然，畢生撰著數十部之疏記，及注解天台三大部，故後人以天台記主譽之。另如華嚴宗之法藏、律宗之元照等人，古來亦以其宗之記主稱之。 p4320 

記別
記別[獅子吼站阿含經簡註]即「授記」，佛陀確知地預言弟子將證得的果位或往生去處。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作記莂。佛記弟子成佛之事。分別劫數國土佛名壽命等事，謂為記別。授此記別於弟子，謂為授記。別字加草冠者非也。文句七上曰：「記是記事，莂是了莂。」嘉祥義疏八曰：「記者云決也，亦云莂也。所言決者，於九道中，分決此人必當成佛，故云決也，莂義亦然。」玄贊七曰：「記者，決也，別也。為決了當果，為分別其當來果相。」玄應音義曰：「別分別也。經文從草作莂，非也。」演密鈔四曰：「記別者，謂世尊記諸弟子未來生事，記因果也。」[一切經音義（慧琳音義）]稗列反分別也舊經多言印駐經文從草作莂非也[佛光阿含藏]記別(veyyākarana)(巴)，佛陀對弟子分別預說死後再生乃至成佛的各種狀況。「別」，明本與聖本均作「莂」。[法相辭典（朱芾煌）]如十二分教中說。二解　瑜伽八十一卷十二頁云：記別者：謂廣分別略所標義，及記命過弟子生處。三解　顯揚六卷七頁云：記別者：謂諸經中、記諸弟子命終之後、生處差別；及諸經中顯了義說；是為記別。四解　集論七卷一頁云：何等記別？謂於是處、聖弟子等、謝往過去、記別得失生處差別。又了義經、說名記別。記別開示深密意故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作記，即佛預記弟子成佛的事。

記別經
記別經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十二部經之一。梵語和伽羅那Vyākarana，譯曰授記。又曰記別。俱舍光記十八曰：「正理四十四云：言記別者，謂隨餘問，酬答辨析。如波羅衍拏等中辨，或諸所有辨曾當現真實義言，皆名記別。」

記[卄/別]
記[卄/別][佛學大辭典（丁福保）]（術語）與記別同。梁簡文帝文曰：「已於恒河佛所，經受記莂。」參照記別條。

記室
記室[佛學大辭典（丁福保）]（職位）書記也。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄕˋ 職官名。掌書記。《三國演義．第二二回》：「復遭董卓之亂，避難冀州，紹用為記室。」《初刻拍案驚奇．卷二九》：「到得開年，越州太守請幼謙的父親忠父去做記室。」

記後讚文
記後讚文[新集藏經音義隨函錄]音務

記心示導
記心示導[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷三頁云：記心示導者：云何記心；云何示導，而說記心示導耶？答：記心者：如世尊說：苾芻當知；謂有一類、或由占相，或由言說，隨記他心：彼意如此，彼意如是，彼意轉變。或隨記過去；或隨記未來；或隨記現在。或隨記久所作；或隨記久所說。或隨記少。謂隨記心。或隨記多。謂隨記心所法。諸所隨記、一切如實；非不如實。或有一類、不由占相，不由言說，隨記他心；然由天神，或由非人，聞彼聲故，隨記他心：彼意如此，彼意轉變；廣說如前。或有一類、不由天神，不由非人，聞彼聲故；隨記他心。然由內心，知他有情心所尋伺，隨記他心：彼意如此，彼意如是，彼意轉變。廣說如前。復有一類、不由內心知他有情心所尋伺、隨記他心；然由現見他有情住無尋無伺三摩地，見已念言：如是具壽，無尋無伺意行微妙；如是具壽，從此定出，當起如此如此尋伺。諸所隨記、一切如實；非不如實。如是具壽從此定出。當起如是如是尋伺。諸所隨記一切如實非不如實。是名記心。示導者：謂有苾芻、雖有占相、或由言說、隨記他心；廣說乃至如是具壽從此定出當起如是如是尋伺；諸所隨記、一切如實，非不如實；若不令他知見；但名記心自在，不名示導。若有苾芻、或由占相，或由言說，隨記他心；廣說乃至如是具壽，從此定出當起如是如是尋伺；諸所隨記、一切如實，非不如實；亦能令他知見；名記心自在，亦名示導。是故所說記心示導，要能令他見等見，了等了，調伏隨順；乃名記心，亦名示導。由此說名記心示導。

記心輪
記心輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂識別他心佛之意業之用也。三輪之一。義林章六末（三輪章）曰：「三輪別名者，雜集第一說，一神變輪，二記心輪，三教誡輪。（中略）心謂他心種類差別，記謂別識，識別彼心，名曰記心。」[佛光大辭典]又作意輪、憶念輪。三輪之一。即指如來鑑察眾生根機意樂種種差別，隨宜說法而無錯謬之輪相。記心輪之相差別可分為六種：(一)記有纏有隨眠、離纏離隨眠之心。(二)記有染邪願、無染正願之心。(三)記劣、中、勝之三界、五趣之心。(四)知三受相應之心。(五)以一記一、以一記多之心。(六)諸佛菩薩記諸有情之勝劣，種種勝解，種種界行。〔大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「三輪」679） p4320 

記文
記文[新集藏經音義隨函錄]上居勿丘勿二反亦云龜茲丘慈

記法住經
記法住經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛臨涅槃記法住經之略稱。

記籍
記籍[續一切經音義]上居吏反釋名曰記識也從言已聲下秦昔反切韻簿籍也尚書序曰造書契以代結繩之政由是文籍生馬

記糅
記糅[一切經音義（慧琳音義）]下女救反說文糅雜也從米柔聲

記莂
記莂[獅子吼站阿含經簡註]即「授記」，佛陀確知地預言弟子將證得的果位或往生去處。又譯為「記別」。[新集藏經音義隨函錄]彼列反

記[言*別]
記[言*別][一切經音義（慧琳音義）]變別反考聲云審其善惡也亦作[竺-二+別]經從草作莂恐誤也

記誌
記誌[新集藏經音義隨函錄]音志

記說
記說[獅子吼站阿含經簡註]1.決定說；確定說。例如佛弟子記說自己證得的果位，即指此弟子確知地說出自己證得的果位。2.決定說；確定說。這裡特指這位比丘有自信地解說。3.決定說；確定說。4.決定說；確定說。質多羅長者這句是問結論是什麼？5.記憶不忘而解說。6.決定說；確定說。例如佛陀記說某弟子證得的果位或往生去處，即表示佛陀確知地說出此弟子證得的果位或往生去處。7.原指佛陀說法中進一步詳細解說教理或以問答方式解說教理的部分，後轉指佛陀確知地預言弟子將證得的果位或往生去處。又譯為「授決」、「授記」、「受記」、「記別」、「受記經」。[阿含辭典（莊春江）]byākata, vyākata，1.深奧法義的明了解說。2.深徹事之決定說，如記說所證之果位，或所往生之處。3.「九分教」的一分，另作「受記、記說、記別、授決、受決、授記、受記經、記別」，經的九種分類(九分教)之第三類，成立於第一結集稍後時期。(相關詞「不記說」)[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十六卷十四頁云：記說云何？謂諸經中、諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說。化諸天等、問記亦然。若諸經中四種問記，若記所證所生處等。

記說神變
記說神變[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二頁云：隨順教授者：謂記說教誡神變所攝。如來隨欲記別彼心；由自定意，以三行相、遍照他心。若展轉久遠滅心、若無間滅心、若於現在所緣轉心。從定起已；隨念分別思惟定內所受他心。如其所受，即如是記：汝有如是心，謂久遠滅者。如是意、謂無間滅者。如是識、謂現在者。此據種類，不據剎那。二解　如三種神變教授中說。

記論外道
記論外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）謂弘毘伽羅論之人也。玄應音義二十三曰：「記論外道，即毘伽論是也。」[一切經音義（慧琳音義）]即毗伽羅論是也

記
記[佛學常見詞彙（陳義孝）]與記別同。

訛病
訛病[一切經音義（慧琳音義）]又作譌吪二形同五和反詩云民之訛言箋云訛偽也謂詐偽也

訛紊
訛紊[一切經音義（慧琳音義）]上五戈反下音問訛謬也紊亂也從糸文聲也[新集藏經音義隨函錄]音問

訛舛
訛舛[一切經音義（慧琳音義）]上臥戈反孔注尚書云訛化也考聲云謬也古今正字從言從化會意字字書正從言作為譌音義並同下舛穿兖反顧野王云舛差不齊也說文云舛對臥也從夕[(巨-匚)*(十/十)]相背也夕音雖[(巨-匚)*(十/十)]誇化反[國語辭典（教育部）]ㄜˊ　ㄔㄨㄢˇ 錯誤。《舊唐書．卷五．高宗本紀下》：「以明堂制度歷代不同，漢、魏以還，彌更訛舛。」

訛言
訛言[一切經音義（慧琳音義）]五禾反毛詩訛偽也郭注爾雅妖言也字書或作譌古今正字從言化聲也[國語辭典（教育部）]ㄜˊ　ㄧㄢˊ 假話、謠言。《後漢書．卷一三．公孫述傳》：「述曰：『訛言不可信。』」《三國演義．第五七回》：「軍中有訛言，亦傳西涼入寇之事，今不可不防也。」

訛謬
訛謬[一切經音義（慧琳音義）]上吾戈反下眉幼反鄭箋詩云訛偽也鄭注禮記云謬誤也劉熈云差也古今正字從言化聲亦作譌說文云謬狂者之志言也從言翏聲[國語辭典（教育部）]ㄜˊ　ㄇㄧㄡˋ 偽訛謬誤。南朝梁．阮孝緒〈七錄序〉：「昔劉向校書，輒為一錄，論其指歸，辨其訛謬，隨竟奏上，皆載在本書。」唐．孟郊〈弔元魯山〉詩一○首之五：「血誓竟訛謬，膏明易煎蒸。」

訛銳
訛銳[一切經音義（慧琳音義）]上吾禾反亦作譌孔注尚書云訛化也下營慧反杜注左傳云銳細小也廣雅銳利也經言訛銳者車涉遠路輞訛軸銳也

訜訟
訜訟[新集藏經音義隨函錄]上側迸反闘也引也正作諍爭二形

訝其
訝其[一切經音義（慧琳音義）]牙夏反嗟歎也[新集藏經音義隨函錄]上五駕反嗟也正作訝又音護誌也認也非

訟訴
訟訴[新集藏經音義隨函錄]上音誦下音素

訢〃
訢〃[新集藏經音義隨函錄]音欣

訢向
訢向[新集藏經音義隨函錄]上蘇故反告也𢙣也正作訢又音忻悞

訢婆
訢婆[一切經音義（慧琳音義）]虛斤反

訢諸
訢諸[新集藏經音義隨函錄]上蘓故反告也𢙣也毀也正作訴又音忻喜也悞

訢逮
訢逮[一切經音義（慧琳音義）]許殷反賈逵注國語云訴樂也音洛說文喜也或作欣字也[新集藏經音義隨函錄]上許斤反

訣云
訣云[新集藏經音義隨函錄]上古血反

訣曰
訣曰[新集藏經音義隨函錄]上古血反

訣樂
訣樂[新集藏經音義隨函錄]上苦邁反正作快也又音决非

訣辝
訣辝[新集藏經音義隨函錄]上古血反別也

訣辭
訣辭[一切經音義（慧琳音義）]古穴反通俗文與死者別謂之訣字略云訣絕也

訥口
訥口[一切經音義（慧琳音義）]又作吶同奴骨反論語君子欲訥於言包咸曰訥遲鈍也說文訥難也[國語辭典（教育部）]ㄋㄜˋ　ㄎㄡˇ 言語遲鈍。《後漢書．卷七九．儒林傳下．何休傳》：「休為人質朴訥口，而雅有心思，精研六經，世儒無及者。」

訥泚
訥泚[一切經音義（慧琳音義）]妻禮反[續一切經音義]上奴骨反下青禮反真言字也

訥磋
訥磋[一切經音義（慧琳音義）]蒼箇反

訥稜
訥稜[新集藏經音義隨函錄]勒登反

訥訒
訥訒[一切經音義（慧琳音義）]奴骨反論語君子欲訥於言苞氏曰訥遲鈍也說文訥難也訒音而振反[新集藏經音義隨函錄]音刃

訥認
訥認[新集藏經音義隨函錄]上內骨反謇訥也下而振反難言也遅継也正作訒也

訥躃
訥躃[新集藏經音義隨函錄]上內骨反下音婢

訥鈍
訥鈍[一切經音義（慧琳音義）]又作吶同奴骨反訥遲鈍說文訥難也[新集藏經音義隨函錄]上內骨反

訥隧
訥隧[新集藏經音義隨函錄]上內骨反下直遂反悞

訧端
訧端[新集藏經音義隨函錄]上于求反過也多也字同尤體

訪栝
訪栝[一切經音義（慧琳音義）]官豁反考聲栝撿也周易栝囊無咎王弼曰括結也郭璞注山海經云猶結縛也舌從口從古氏音厥字說文氏塞口為桰

訪竅
訪竅[新集藏經音義隨函錄]上芳放反下行草反正作覈

訪覈
訪覈[一切經音義（慧琳音義）]下衡革反前第五卷中具釋

訪𩅢
訪𩅢[新集藏經音義隨函錄]上芳妄反尋也下幸草反實也

設
設[新集藏經音義隨函錄]音𨦣[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ[動]1.安置、陳列。如：「擺設」。《左傳．僖公二十八年》：「狐主設二旆而退之。」《紅樓夢．第三回》：「大紫檀雕螭案上設著三尺來高青綠古銅鼎。」2.建立、制訂。《韓非子．八經》：「設法度以齊民，信賞罰以盡能。」《禮記．禮運》：「以設制度，以立田里。」3.籌劃。參見「設計」、「設法」等條。[連]表示揣測的語詞。即假若。《史記．卷一○七．魏其武安侯傳》：「此特帝在，即錄錄，設百歲後，是屬寧有可信者乎？」

設[乂/又]
設[乂/又][新集藏經音義隨函錄]下交反

設以栴檀香，以塗右手者，執刀斷左手，心不起增減
設以栴檀香，以塗右手者，執刀斷左手，心不起增減[獅子吼站阿含經簡註]如果以栴檀香氣塗在右手上，而左手則是被拿刀砍斷，心中不因此而起好惡的差別。

設儜
設儜[新集藏經音義隨函錄]女耕反又冝作濘奴頂反聲穩

設利
設利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見舍利條。

設利弗怛羅
設利弗怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見舍利弗條。

設利羅
設利羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一作捨哩羅Śarira，舍利之新稱。見舍利條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也古譯訛略或云舍利即是如來碎身靈骨也[新集藏經音義隨函錄]亦云䭾都此云身骨即舍利別名也

設利羅供養
設利羅供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷一頁云：若諸菩薩，親現供養供來色身；是名設利羅供養。

設剋廣願者，空此三惡趣
設剋廣願者，空此三惡趣[獅子吼站阿含經簡註]如果成功達成這個大願，會讓三惡道空虛。

設勝益語
設勝益語[法相辭典（朱芾煌）]如一切愛語中說。

設[卄/動]
設[卄/動][新集藏經音義隨函錄]音勤

設咄[口*輪]
設咄[口*輪][新集藏經音義隨函錄]上尸列反中都骨反下力尹反亦云設都嚕此云[死/心]

設咄嚕
設咄嚕[續一切經音義]次都忽反下離古反或云窣覩嚕皆梵語輕重此云冤家即於一切善法作冤害者

設喇
設喇[新集藏經音義隨函錄]來達反

設喇陀跋摩
設喇陀跋摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śradvarman，僧名。譯曰信冑。見求法高僧傳上。

設多圖盧
設多圖盧[佛光大辭典]梵名  Śatadru。位於北印度磔迦國東南。又稱設怛荼盧。大唐西域記卷四謂，王城之內外有伽藍十所，庭宇荒涼，僧徒甚少，遺有高二百餘尺之阿育王塔一座。據推定舊城址位於今旁遮普省魯德希納市（Ludhiana）之東南。其名稱或依北印度五河之一「薩特日」河（Sutlej）之古名。 p4791 

設[失*見]
設[失*見][新集藏經音義隨函錄]古隨反

設婆
設婆[一切經音義（慧琳音義）]上羶熱反梵語

設廁功德
設廁功德[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大勇菩薩分別業報經曰：「造廁除眾穢，後無便利患。身心常清淨。見者無不歡。緣是離諸垢。究竟獲大安。」福田經曰：「佛告天帝：我昔安設圊廁，緣此功德。世世清淨，穢染不汙，食自消化，無便利患。」增一阿含經十曰：「近道作圊廁，人民得休息，晝夜得安穩，其福不可計。」釋氏要覽下曰：「虛空藏經云：若懺罪人，治廁八百日，能滅罪垢。」[佛光大辭典]即設置廁所，與人便利而有功德。據分別業報略經載，造廁除眾穢，令身心常清淨，緣此離諸垢，究竟獲大安。福田經載，佛陀因往昔安設圊廁之功德，得以世世清淨，穢染不汙，食自消化，無便利患。釋氏要覽卷下載，虛空藏經謂，若懺罪人，治廁八百日，能滅罪垢。〔增一阿含經卷十〕 p4791 

設慰喻語
設慰喻語[法相辭典（朱芾煌）]如一切愛語中說。

設慶悅語
設慶悅語[法相辭典（朱芾煌）]如一切愛語中說。

設拉
設拉[一切經音義（慧琳音義）]郎荅反樹名也如皂莢樹類而角甚長菓中有絮如綿名妒羅綿堪以為衣者也

設拖
設拖[新集藏經音義隨函錄]式之反正作施也悞

設支
設支[一切經音義（慧琳音義）]舊言舍脂此云能縛謂女人若可愛能生男子染著通名設支

設服油酥
設服油酥[獅子吼站阿含經簡註]製作及服食油酥。油酥的製作過程繁雜耗時，但成品香濃可口，因此先苦後樂。？？【也有人認為油酥是苦的但有營養？】

設濘
設濘[新集藏經音義隨函錄]奴頂反

設盟
設盟[新集藏經音義隨函錄]音明

設睹盧
設睹盧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Śatru，見設都嚧條。

設[者*見]盧
設[者*見]盧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Śatru，見設都嚧條。

設臘婆水相
設臘婆水相[一切經音義（慧琳音義）]臘音藍荅反論文作獵誤也梵語云西國河名也

設興結使魔以被縛
設興結使魔以被縛[獅子吼站阿含經簡註]設興結使，意為「假設興起了煩惱」。全句意思是，「如果起了煩惱，那就已被魔所束縛」。相當的《長阿含經》經文作「計吾我人為魔所縛，不計吾我人魔縛得解」。

設芝
設芝[新集藏經音義隨函錄]音之

設賞迦
設賞迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śasāṅka，王名。譯曰月。見西域記五。

設都嚧
設都嚧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Śatru，又作設覩嚧、設咄嚕、捨覩嚧、爍覩嚧、娑訥嚕、窣覩喚。譯曰怨家。希麟音義六曰：「設咄嚧，或云窣覩嚕。皆梵語輕重，此云冤家。即於一切善法作冤害者。」同七曰：「捨覩嚧，或云窣覩嚕，亦云設咄嚕。皆梵語訛轉也。此云冤家也。」梵語雜名曰：「怨，娑訥嚕。」[佛光大辭典]梵語  śatru。意譯怨家。即與我結怨，於一切善法作冤害者。又作設睹嚧、設咄嚧、捨睹嚧、爍睹嚧、娑訥嚕、窣睹喚。無量壽經卷下載，怨家債主，焚漂劫奪。遺教經載，諸煩惱賊，常伺殺人，甚於怨家。〔希麟音義卷六〕 p4791 

設陀鄰迦醯
設陀鄰迦醯[佛學大辭典（丁福保）]（天名）女神之名。生經二曰：「雪山南脅有大女神，名設陀鄰迦醯。」注曰：「晉云攝聲。」

設陀隣加醯神
設陀隣加醯神[翻梵語]經曰攝聲

設難五相
設難五相[法相辭典（朱芾煌）]如釋難中說。

設頭羅健寧王
設頭羅健寧王[翻梵語]應云設頭羅歌羅那　譯曰虎耳

設餚
設餚[新集藏經音義隨函錄]戶交反

設首婆羅
設首婆羅[翻梵語]應云尸首波羅　譯曰童護

設𦍞
設𦍞[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

許倩
許倩[阿含辭典（莊春江）]答應幫忙，「倩」作動詞讀作「慶」，請人幫忙做事。

許函
許函[新集藏經音義隨函錄]音咸

許可
許可[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）認許印可之意，謂傳授教法而與以許可印信也。如真言家之許可作法，淨土宗圓頓戒許可之類是也。[佛光大辭典]認許印可之意。密教中，指聽許修學一分密法，或傳法灌頂已，而給予師位之許可印信。如真言宗之許可作法，或淨土宗於宗脈相承之後，授予圓頓戒，給予許可狀等，又如於事相講傳之際，設許可灌頂壇（又稱許可壇）以行許可灌頂。〔儼避囉鈔卷十二、阿娑縛抄卷十四〕 p4790 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩˇ　ㄎㄜˇ 允准、答應。《漢書．卷八四．翟方進傳》：「朕既不明，隨奏許可。」

許地山
許地山[佛光大辭典]（1893～1941）祖籍廣東揭揚，出生於臺灣臺南馬公廟。又因日據時期，寄籍福建龍溪，故每被誤為龍溪人。本名贊堃，又名叔丑。字地山。筆名落花生。畢業於燕京大學。後赴美國哥倫比亞大學研究宗教史、比較宗教學，獲文學碩士學位，以人類學、民俗學享譽學界。民國十四年（1925）轉入英國牛津大學，專攻梵文。為明了佛學思想之起源，曾前往印度考察佛教。歷任燕京、北京、清華、南開等大學教授及香港大學系主任等職。其文學作品每融入佛教意境，風格獨特，尤以散文、小說之浪漫寫實筆法，於我國現代文學史上占有一席之地，為五四運動中心人物之一。嘗在燕大講授「佛教文學」。晚年更潛心於佛教與道教之研究，有陳那以前中觀派與瑜伽派之因明、印度文學、佛藏子目引得、中國道教史、道藏子目引檢、道教史上編、扶箕迷信底研究、空山靈雨散文集等著作傳世。 p4790 [中華佛教百科全書]近代中國之文學家及宗教學者。本名贊，字地山，筆名落花生。清‧光緒十九年（1893）生於台灣台南。日據時代，隨父寄居福建龍溪。畢業於燕京大學文科宗教學院。後入美國哥倫比亞大學，研究宗教史和宗教比較學。得碩士學位後，又轉入英國牛津大學，繼續研究宗教史和梵文。1926年，於歸國途中，曾停留印度，研究梵文和佛學。1927年，任教於燕京大學及北京大學。其後，又再度到印度考察佛教。1935年，由胡適推薦，任教於香港大學。1941年，逝世於香港，享年四十九。許氏不僅是一位著名的文學家，且致力於宗教學的研究與著述。其在佛學研究上之代表作有︰(1)〈陳那以前中觀派與瑜伽派之因明〉。(2)〈大乘佛教之發展〉。(3)〈佛藏子目引得〉（編）。此外，氏在任教香港大學期間，曾著手編輯梵文辭典，惜未完成即告逝世。又，其所撰〈關於梵劇中之點點滴滴〉一長文，是國人中討論印度戲劇的開山之作。關於許氏在宗教研究上的造詣，近代著名史家陳寅恪曾為文論及。陳氏〈論許地山先生宗教史之學〉（收在《陳寅恪先生論文集補編》）文中曾云︰「寅恪昔年略治佛道二家之學，然於道教僅取以供史事之補證，於佛教亦止比較原文與諸譯本字句之異同，至其微言大義之所在，則未能言之也。後讀許地山先生所著佛道二教史論文，關於教義本體俱有精深之評述。心服之餘，彌用自愧，遂捐棄故技，不敢復談此事矣。」〔參考資料〕　《追悼許地山先生紀念特刊》；李雪濤〈許地山先生的佛教生涯〉。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩˇ　ㄉㄧˋ　ㄕㄢ 人名。（西元1893～1941）原名贊?，廣東揭陽人，為當代文藝作家與宗教學研究者。北京燕京大學畢業，美國哥倫比亞大學、英國牛津大學文學碩士。歷任燕京、清華、北京、中山、香港諸大學教授。以筆名落花生寫散文小說，著有《中國道教史》《印度文學》等。

許巍文
許巍文[佛光大辭典]（1908～    ）江西九江人。德國慕尼黑工業大學化學系特許工程師、西德明興工業大學自然科學博士。返國後，任職於各大工業研究所。曾獲近十種專利，對我國高分子化學研究風氣暨人才之培養頗有建樹。氏崇信佛教，公餘之暇，常研佛法，認為佛法完全符合科學，而科學則仍待佛法之指導，始能無害於人類。撰有「原子和無我」等，另有「論大乘的興起」等譯作。 p4790 

許摸
許摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反法也法也規也正作摸也摹摸並非用

許桒
許桒[新集藏經音義隨函錄]索郎反

許止淨
許止淨[佛光大辭典]（1879～1938）江西澎澤人。名業笏。民國二年（1913），因閱印光大師文鈔而皈依佛教，專心淨土，於二十五年求其親授菩薩戒。自此逢佛必禮，見僧必拜，恪守在家弟子身分，不存絲毫憍慢心。日有常課，精進修持。印光大師因其文筆超然，遂請其編觀世音菩薩本迹感應頌四卷，書中集錄大乘經典有關菩薩往劫本迹之事，及歷代名人筆記所載觀世音靈感事蹟。二十七年避難廬山黃龍寺，九月三日於病中夢見佛來，遍身瓔珞，相好光明，乃安詳示寂。 p4790 

許盬
許盬[新集藏經音義隨函錄]音閰

許羅
許羅[新集藏經音義隨函錄]上經音義作䚷於禮反

許諄
許諄[新集藏經音義隨函錄]冝作託同之倫反託乱也諄至誠也又之願反告也

許露
許露[一切經音義（慧琳音義）]上居竭反包注論語云訐攷人之陰私也說文面相[蝷-虫]罪相許也從言干聲也

許顒
許顒[新集藏經音義隨函錄]牛客反

許𨷂
許𨷂[新集藏經音義隨函錄]同上

訴云
訴云[新集藏經音義隨函錄]上桒故反

訴天
訴天[新集藏經音義隨函錄]上蘓故反

訴王
訴王[新集藏經音義隨函錄]上蘇故反

訴盡
訴盡[新集藏經音義隨函錄]上蘇故反

訴訟
訴訟[新集藏經音義隨函錄]上乘故反[佛光大辭典]僧團中處理僧諍之法。即將關於僧團內之諍事，於僧團集會時，提出處理之謂。被訴訟之比丘，於比丘集會時，依所規定之羯磨法而行，僧團中全體人員，共同討論之，使達成協議。處理諍事之法乃據戒律中所規定之七滅諍法而來。（參閱「七滅諍」111） p5273 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄙㄨㄥˋ 法律上指因私權不獲履行、受到侵害、或其他事項爭執不能解決時，請求司法機構本於司法權，依法裁判的行為。

訴誰
訴誰[新集藏經音義隨函錄]上蘇故反

訴諸
訴諸[新集藏經音義隨函錄]上蘇故反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄓㄨ 利用某方式或某途徑來解決問題。如：「訴諸公論」、「訴諸武力」。

訴辞
訴辞[新集藏經音義隨函錄]上蘓故反下寺慈反

訶
訶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Hāḥ，降三世尊之種子也。見降三世條（CBETA註：疑為見降三世種子條）。又Ha，悉曇五十字門之一。配之六大，以表風大。字記曰：「訶字許下反音，近許可反，一本音賀」。大日經曰：「賀字門，一切法因不可得故。」文殊問經曰：「稱賀字時，是害煩惱離欲聲。」華嚴經曰：「唱訶婆字時，入般若波羅蜜門，名觀察一切無緣眾生方便攝受命出生無礙力。」上中因不可得，由Hetu（因）釋之，害煩惱離欲，由Hata（害）釋之。[國語辭典（教育部）]ㄏㄜ[動]大聲斥責、怒罵。通「呵」。《後漢書．卷八○．文苑傳下．禰衡傳》：「而衡言不遜順，祖慚，乃訶之。」《晉書．卷五三．愍懷太子傳》：「成都王穎見而訶謐，謐意愈不平。」

訶㘕
訶㘕[新集藏經音義隨函錄]郎甘反

訶䛧
訶䛧[新集藏經音義隨函錄]米計反

訶䣯
訶䣯[一切經音義（慧琳音義）]側於反梵言摩訶䣯此譯云大長也

訶不止羯磨
訶不止羯磨[南山律學辭典]子題：能訶之人唯是、所訶之法通是通非、非人來訶住即是非、如人來訶住即是是、應止羯磨、止羯磨、不應止羯磨、得訶人、見不欲羯磨疏‧集法緣成篇：「今解。無問情涉違順，緣通是非，德人吐辭，義須依住。住則是別，法不可非。不住乖法，人法俱非。餘就文重解。」濟緣記釋云：「情即屬人，緣收事處。住即是止。由是得訶人訶，故止不止皆成別眾。然止順訶故法不非，即如法別。不止違訶，故兼法非，同非法別，此之兩相，即非體矣。今講律者，皆言心乖故訶，訶成別眾，心同故訶，訶成法非，此傳古義，不見此文。」（業疏記卷六‧一○‧一○）羯磨疏‧集法緣成篇：「第七訶不止者。律出其人，不明非體。如法為相，如上明之。註中人解，取律意耳。（一、約義以釋）今解此非，位分三別。初就人辨訶。能訶之人，唯是非非。二就法辨訶。所訶之法，通是通非。後人法合明者，若非人來訶，去即是是，住即是非；如人來訶，住即是是，去即是非。其相並如上有人得滿訶中所說。（二、引文以明）（一﹑母論）母論云，應止羯磨者，比丘皆集，但所作非法。眾中持律行淨者說言，此非法非律，是不應作。即止不作，是名止羯磨。不應止者，所作如法，無說嫌者，不應止也。（二﹑五分）五分云，若羯磨時，得訶人不同者不成，強作犯吉。隔障訶者不成訶。（三﹑四分）四分中，約身坐處結小界，為遮訶人，界外不成故。（四﹑僧祇）僧祇，若僧作非法羯磨，若有力者，遮言非法。前人凶惡，能為二難。聽作見不欲。不得趣爾。於同意者說言：『此非法羯磨，我不忍與見不欲。』三說已，不得至四。此即六和中，見不同也。餘者，與如法欲已，捨去。若非法斷事，不遮不與欲及不欲者，越毗尼。若自念言，隨其業行，如火燒舍，但自救身，得護心相應者無犯。」  濟緣記釋云：「第七，標中，律出其人者，但云得訶人訶故。前之六種，並依律註；後既闕文，故引人解，即相傳也。釋中，初科三位，初人唯是，即善比丘。二法通是非。三合明中，非人者，即前所簡不得訶人。去住即約秉法止不止也。如人訶者，準前四句，二人得訶；然今且據後善比丘；故下但指第四句耳。次引文中，母論有二，前明應止。持律行淨即得訶人。說言等者，即訶止之訶。後明不應止，即如法也。……四分，即準小界，反顯同界成訶。僧祇中，初明訶欲。若非下，二示開制。初中又三，初明可遮。有力謂具道德者。前下，二在眾不欲。目對心乖，名見不欲。制不趣爾，須擇同意。詞須三說，即對三人。不至四者，恐各成眾，令僧破別。如鈔引云，當語傍人言，此非法制，止得三人是也。止下，疏家點示。餘下，三說欲起去。彼律具云，若作非法制，應訶令止；不者當說如法欲已捨去。此但意乖，望前為難，故云餘者。開制中，初明違制。不依上三，通得吉羅。若自下，次明開法。護他之心，稱實言喻，故曰相應。」（業疏記卷六‧二一‧二○）

訶五欲
訶五欲[佛光大辭典]天台宗正修觀法二十五方便五科中之第二。謂訶斥色聲香味觸等五境。五境本非欲，然其中有愛味，能令修行者引生欲心，牽入魔境，故稱五欲而訶斥之。此五欲境之過患，色如熱鐵丸，執之則燒；聲如塗毒鼓，聞之必死；香如憋龍之氣，嗅之則病；味如沸蜜湯、蜜塗刀，舐之則傷；觸如臥獅子，近之則囓。此五欲得之無厭足，惡心轉熾如火益薪，世世為害甚於盜賊，無始劫來，常相劫奪摧折色心，輪迴三道永無止境，故應訶之、棄之。摩訶止觀卷四下記載古德之詩（大四六．四四上）：「遠之易為士，近之難為情，香味頹高志，聲色喪軀齡。」〔天台四教儀卷下〕 p5271 

訶佛罵祖
訶佛罵祖[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）公案名。五燈會元曰：「德山宣鑒禪師抵溈山，山至晚。問首座今日新到在否？座曰：當時背卻法堂，著草鞋出去也。山曰：此子已後向孤峰頂上盤結草菴，訶佛罵祖去在。」[佛光大辭典]禪林用語。斥罵佛祖之謂。又作殺佛戮祖。禪宗每有訶佛罵祖之語，藉罵倒佛祖，否定權威之法，為學人解縛破執，使其體得自在之境地。〔碧巖錄第四則〕 p5271 [國語辭典（教育部）]ㄏㄜ　ㄈㄛˊ　ㄇㄚˋ　ㄗㄨˇ, 1.教導弟子悟道。參見「呵佛罵祖」條。2.表示無所顧忌。也作「呵佛罵祖」。

訶利
訶利[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Hari，又作呵梨，喝里。譯曰獅子。孔雀王咒經上曰：「訶利，梁云獅子。」寶窟上本曰：「外國云呵梨，此云獅子。」

訶利帝母
訶利帝母[佛學大辭典（丁福保）]（天名）即鬼子母神也。毘奈耶雜事三十一曰：「往昔王舍城中有獨覺佛出世，為設大會，有五百人各飾身共詣芳園，途中遇懷妊牧牛女持酪漿來，勸同赴園。女喜之舞蹈，遂墮胎兒。諸人等捨之赴園內，女獨止而懊惱，便以酪漿買五百菴沒羅果，見獨覺佛來女傍，頂禮而供養之，發一惡願曰：我欲來世，生王舍城中盡食人子。由此惡願，捨彼身後，生為王舍城娑多藥叉長女，與健陀羅國半叉羅藥叉長子半支迦藥叉婚，生五百兒，恃其豪強日日食王舍城男女。佛以方便隱鬼女一子。鬼女悲歎求之，知在佛邊。佛曰：汝有五百子，尚憐一子，況餘人但有一二耶？乃教化之授五戒，為鄔波斯迦。鬼女曰：今後無兒可食者。佛曰：勿憂，於我聲聞弟子每食次呼汝及兒名，皆使飽食，汝於我法中勤心擁護伽藍及僧尼。鬼女及兒皆歡喜。」寄歸傳一曰：「西方諸寺，每於門屋處，或在食廚邊，塑畫母形，抱一兒子，於其膝下，或五或三，以表其像。每日於前，盛陳供食。其母即是四天王眾，大豐勢力。其有疾病無兒息者，饗食薦之，咸皆遂願。」

訶利帝母供
訶利帝母供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）供養訶利帝母之法會。產時修之。見密門雜抄。

訶利帝母法
訶利帝母法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）密教以訶利帝母為本尊，欲祈出產而修之秘法，與鬼子母神之修法同。大藥叉女歡喜母並愛子成就法，一卷。訶利帝母真言經，一卷。冰揭羅天童子經，一卷。共詳說其修法。

訶利帝母畫像
訶利帝母畫像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）大藥叉女歡喜母並愛子成就法曰：「先於白氎上或素絹上，隨其大小，畫我歡喜母，作天女形。極令殊麗，身白紅色天繒寶衣，頭冠耳璫，白螺為釧，種種瓔珞，莊嚴其身，坐寶宣臺。埀下右足，於宣臺兩邊，傍膝各畫二孩子，其母左手於懷中抱一孩子，名畢哩孕迦（梵Priṇika），極令端正，右手近乳，掌吉祥果。於其左右，並畫侍女眷屬，或執白拂，或莊嚴具。」

訶利帝母真言法
訶利帝母真言法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）訶利帝母真言經之異名。

訶利帝母真言經
訶利帝母真言經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說鬼子母之修法。

訶利帝母經
訶利帝母經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大藥叉女歡喜母並愛子成就法之異名。

訶利底
訶利底[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Hāriti，又作呵利底、呵利帝、訶利帝、訶哩帝、呵利陀，鬼母名，譯曰歡喜。暴惡，青色，黃色等。毘奈耶雜事三十一曰：「月滿生女，容貌端嚴，見者愛樂。其女生時，諸藥叉眾，咸皆歡喜，諸親立字，名曰歡喜。」同卷曰：「此既取我男女充食。則是惡賊藥叉。何名歡喜？因此諸人皆喚為訶利帝藥叉女。」希麟音義六曰：「呵利帝，此云歡喜天母也。」孔雀經音義曰：「訶利底，唐云愛子母也。」准胝陀羅尼經曰：「呵利底菩薩」。密教秘記曰：「翻梵語云：呵利陀鬼子母。呵利陀，此云黃色。信行梵語集云：訶利帝，此云青色。梵漢相對鈔云：訶利底，此云青衣，古譯云功德天。」寄歸傳解纜鈔一曰：「呵利底，此云暴惡。」

訶利底南
訶利底南[佛學大辭典（丁福保）]（天名）同訶利底母。涼譯之金光明經三曰：「訶利底南，鬼子母等及五百神。名義集二曰：「訶利底南，此標梵語，鬼子母等，此顯涼言。名雖有二，人祇是一。」見訶利底條。

訶利枳舍
訶利枳舍[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作喝里離舍。夜叉名。譯曰獅子髮。見孔雀王咒經上。Harikeśa。

訶利那鳥
訶利那鳥[翻梵語]譯曰青色

訶利雞羅
訶利雞羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Harikela，謂緬甸阿羅犍Arakan地方。求法高僧傳下有曰：「從師子洲東北，泛舶一月，到訶利雞羅國。此國是東天東界，即贍部洲地，漸之東印度。」因是又可知義淨以贍部洲為印度之總稱也。

訶利雞羅國
訶利雞羅國[佛光大辭典]梵名 Harikela。約當今緬甸國之阿拉干（Arakan）地方。據大唐西域求法高僧傳載，由師子洲向東北，泛舟一月可至訶利雞羅國，此國為東天之東界，即贍部洲之地，義淨西行求法嘗途經此國，其地佛教甚盛。 p5271 

訶[口*縛]
訶[口*縛][佛學大辭典（丁福保）]（術語）hva，悉曇四十二字門之一。又作火。大品經四念處品云：「火字門，入諸法喚不可得故。」不空譯華嚴經入法界品四十二字觀門云：「稱訶嚩字時，觀察一切眾生，入堪住力，徧生海藏般若波羅蜜門。悟一切法可呼召性不可得故。」舊華嚴經五十七曰：「唱訶婆字時，入般若波羅蜜門，名觀察一切無緣眾生方便攝受令生海藏。」蓋梵語訶嚩hva為呼召之義，依深秘釋解為可呼召性不可得也。

訶叱
訶叱[一切經音義（慧琳音義）]下嗔室反[口*(歇-(└@人)+匕)]也[新集藏經音義隨函錄]昌日反

訶呰
訶呰[一切經音義（慧琳音義）]古文些[此*欠]二形同子爾反鄭玄注禮記却云口毀曰呰說文呰訶也[新集藏經音義隨函錄]音紫

訶哆
訶哆[新集藏經音義隨函錄]音多又音䫂跢

訶啉
訶啉[新集藏經音義隨函錄]郎含反

訶喝
訶喝[新集藏經音義隨函錄]呼葛反正作𠿒又烏芥反非用

訶多伐那伽羅寺志
訶多伐那伽羅寺志[佛光大辭典]巴利名  Hatthavanagallavihāravajsa。凡十一章。作者不詳。為南傳上座部佛教三藏外之著作，書成於錫蘭波洛羅摩婆訶二世（巴  Parakkamabāhu ii, 1236～1270 在位）時期。其內容主要敘述阿多那迦羅（巴   Attanagalla）地區訶多伐那伽羅寺之歷史，一至八章載室利僧伽菩提國王（巴   Siri Savghabodhi, 251～253 在位）之事蹟，九至十一章則描述該寺各種建築物之藝術造型等。 p5271 

訶多釋子
訶多釋子[翻梵語]應云訶多釋迦亦云訶多　譯曰訶多打亦云害亦云不勝釋迦者能也

訶奈
訶奈[新集藏經音義隨函錄]宅加反正作荼[巳>已]下十个並同

訶娜
訶娜[新集藏經音義隨函錄]奴可反

訶婁
訶婁[新集藏經音義隨函錄]音樓

訶字
訶字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ha，梵之訶字為五大中風大之種子。大日經疏一曰：「訶字門為風。」見訶條。[新集藏經音義隨函錄]上呼可反

訶宅迦
訶宅迦[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）靈藥名。見呵吒迦條。[佛光大辭典]梵語  kātaka。又作呵吒迦。全稱呵吒迦阿羅娑（梵  kātaka-rasa）。意譯金色水或金光汁藥。傳說為鍍金之材料，或指不老之藥〔八十華嚴經卷七十八、華嚴經探玄記卷二十、慧苑音義卷下〕 p5271 

訶尼
訶尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）探玄記四曰：「訶尼，此或云捨義，或云生滅，以本語難定也。」

訶底
訶底[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

訶悉多
訶悉多[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Hasta，譯曰手。見百一羯磨九。

訶悉多迦
訶悉多迦[翻梵語]應云可悉多迦　譯曰不自

訶擯
訶擯[一切經音義（慧琳音義）]必振反司馬彪注莊子云擯棄也史記云相與排擯也說文從手賓聲論作擯俗字[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：訶擯者：觀彼實過，以無恚心，發自言音，開示訶責。

訶數
訶數[新集藏經音義隨函錄]師矩反責〡也

訶數詰責
訶數詰責[阿含辭典（莊春江）]讀作「喝屬傑則」，「訶」為「大聲責罵」的意思，「數」為「責備」的意思，「詰責」為「責備」的意思。

訶梨伽藍
訶梨伽藍[翻梵語]傳曰聖林

訶梨勒
訶梨勒[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Haritaki，又作訶利勒、呵利勒、呵梨勒、訶梨怛雞、呵梨得枳、賀唎怛繫、訶羅勒等，果名，譯曰天主將來。五藥之一，又曰訶子。毘奈耶雜事一曰：「餘甘子、訶梨勒、毘醯勒、畢鉢梨、胡椒，此之五藥，有病無病，時與非時，隨意皆食。」善見律十七曰：「訶羅勒，大如棗大，其味酢苦，服便利。」玄應音義二十四曰：「訶梨怛雞，舊言訶利勒，翻為天主將來。此果堪為藥分，功用極多，如此土人參石斛等無所不入也。」百一羯磨八曰：「呵梨得枳，舊云呵梨勒，訛。」梵語雜名曰：「賀唎怛繫。」資持記下二之一曰：「呵梨勒，今時所謂呵子是也。」本草曰：「訶梨勒，樹似木梡，花白，子似梔子。主消痰下氣。來自海南舶上，廣州亦有之。」唐音癸籤云：包佶訶梨勒葉詩：茗飲慚調氣，梧丸喜伐邪。是葉亦能下氣，其功勝茗，今醫家俱用其子，不聞用葉者，應是本草失收耳。[阿含辭典（莊春江）]harītaka的音譯，另譯作「呵利勒」，一種藥果，菩提比丘長老英譯為「沒食子；五倍子」，水野弘元《巴利語辭典》作「柯子」。[國語辭典（教育部）]ㄏㄜ　ㄌㄧˊ　ㄌㄜˋ 植物名。使君子科欖仁樹屬，落葉大喬木。樹皮厚而呈灰褐色。葉有柄，橢圓形或闊倒卵形。花兩性，綠白色或黃色。核果倒卵形，可供藥用，有下氣消痰之效。原產於印度，我國嶺南亦有出產。也稱為「訶子」。

訶梨勒林
訶梨勒林[翻梵語]譯曰天主苻來

訶梨怚雞
訶梨怚雞[新集藏經音義隨函錄]古兮反此言天王持來舊云呵梨勒

訶梨怛雞
訶梨怛雞[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。見訶梨勒條。[一切經音義（慧琳音義）]舊言呵梨勒翻為天主持來此果堪為藥分功用極多如此土人叅石斛等也

訶梨跋摩
訶梨跋摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Harivarman，三藏名。譯曰獅子鎧，獅子鉀。成實宗之祖。生於中印度婆羅門家，初學數論外道，後就薩婆多部鳩摩羅陀聞發智論，更轉赴大眾部，又研究大乘作成實論。出世年代，或謂係佛滅九百年，不確，其成實論支那翻譯為西紀四百十二年也。出三藏記十一曰：「訶利跋摩者，宋稱獅子鎧。佛泥洹後九百年出，在中天竺，婆羅門子也。」三論玄義曰：「成實論者，佛滅度後九百年內，有訶利跋摩，此言獅子鎧之所造也。其人本是薩婆多部鳩摩羅陀弟子，慨其所釋近在名相，遂徙轍僧祇，大小兼學，鑽仰九經，澄汰五部，再卷邪霧，重舒慧日。於是道振罽賓，聲流赤縣。」[中華佛教百科全書]佛滅後九百年左右的印度佛學思想家。意譯師子鎧、師子胄。為《成實論》的作者。生於中天竺婆羅門族。幼時神悟秀俊，曾入數論派之門研習。除通吠陀外，亦精陰陽、奇術。後對數論有所不滿，便脫離數論派，從薩婆多部沙門鳩摩羅馱出家。鳩摩羅馱甚加器重，授以迦旃延之《發智論》。跋摩遂潛心鑽習，功不踰月便通其文義。然覺其論旨卑淺，非佛化之本源，遂潛心修習三藏。時摩訶僧祇部有一僧駐錫巴連弗，遵奉大乘。師乃前往師事之。深究幽旨數年，於是博引百家眾流之談，以檢經奧通塞之辯，淘汰五部，商略異端，考覈迦旃延，斥其偏謬，作《成實論》二十卷，計二０二品。此論隨即在佛學界廣為流行，師乃名震摩揭陀國。又，師嘗奉摩揭陀國王之命，論破勝論外道，而被奉為國師，獨步當時。◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十一章第五節（摘錄）《成實論》主訶黎跋摩，譯義為「師子鎧」，或「師子胄」。玄暢的《訶黎跋摩傳》說︰「佛泥洹後九百年出。」僧叡的〈成實論序〉說︰佛「滅度後八百九十年」；嘉祥與均正，都是承用此說的（嘉祥《大乘玄論》作七百年，應是訛寫）。依古代的傳說，訶黎跋摩比「八百年出世」的提婆（Arydeva）遲一些。《薩婆多部記》，訶黎跋摩列於婆藪盤頭（Vasubandhu）以前。所以，訶黎跋摩為提婆與（古）世親間的大師。依北方第二期所傳的佛滅年代（佛滅為西元前540頃）來推算，訶黎跋摩為西元三、四世紀間的大師。訶黎跋摩是中天竺人，為鳩摩羅陀（Kumārarāta）弟子，如說︰「罽賓小乘學者之匠鳩摩羅陀上足弟子。」「為薩婆多部達摩沙門究摩羅陀弟子。」這位鳩摩羅陀，傳說為薩婆多部，所以有人以為，不是經部本師鳩摩羅陀，而另有其人。然在實際上，《成實論》是經部異師；而鳩摩羅陀，也見於《薩婆多部記》。所以，雖說薩婆多部鳩摩羅陀，仍不妨是經部本師。譬喻師本為說一切有部的一系；鳩摩羅陀是譬喻師獨立而成經部的創始者，被推為經部本師，而自己從薩婆多部中來。那末，說他是薩婆多部，有什麼不對呢﹖從傳說的時代來說，訶黎跋摩還不能是鳩摩羅陀及門弟子，如說是經部譬喻系的學者，就差不多了。從西方傳來中國的傳說，每以思想的承受為及門弟子；古代的傳說，是不能過於拘泥的。窺基說︰「成實論師名師子胄，本於數論法中出家。」這並無古代的傳說為據，也與《傳》說的「跋摩抽簪之始，即受道吾黨」（說一切有部）不合。這不過因論義的部分相合，而作出這樣的推論。玄奘門下，慣常作此等說，如說清辯（Bhavya）「外示僧佉之服」。《訶黎跋摩傳》，有幾句重要的話，如《傳》說（大正55‧78c）︰「時有僧祇部僧，住巴連弗邑，並遵奉大乘，云是五部之本。（中略）要以同止。遂得研心方等，銳意九部。」巴連弗邑（Paṭriputra），就是華氏城。這是笈多（Gupta）王朝的首都；那時也就是笈多王朝創立的前後。訶黎跋摩不滿說一切有部的法相，離開北方而回到華氏城，與僧祇部──大眾部的僧眾共住，進一步而研究方等──大乘。大眾部多數是兼學大乘的。訶黎跋摩學出於北方，而能不為說一切有系──論宗與經部所拘，貫通大眾、分別說系，直接大乘；從這修學的歷程中，可以得到適當的解說。據《傳》說︰訶黎跋摩曾難破勝論外道，而受到當時國王的尊敬。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十一〈訶黎跋摩傳〉；《三論玄義》；水野弘元《譬喻師衹成實論》。

訶梨長者經
訶梨長者經[阿含辭典（莊春江）]即《雜阿含五五四經》。

訶比丘發露
訶比丘發露[阿含辭典（莊春江）]被責備的比丘(以)舉發他人過錯(轉移焦點)，「訶」讀作「喝」，「責備；斥責」的意思。

訶比丘訶
訶比丘訶[獅子吼站阿含經簡註]被呵責的比丘，以呵責回應呵責者。[佛光阿含藏]巴利本作  bhikkhu cudito codakena            codakaj patippharati  其意為：比丘被呵責者，〔被呵責者亦〕以呵責拒絕呵責者。          [阿含辭典（莊春江）]責備[那位]責備自己的比丘，「訶」讀作「喝」，「責備；斥責」的意思。

訶比丘輕慢
訶比丘輕慢[阿含辭典（莊春江）]被責備的比丘輕慢(貶抑)責備者，「訶」讀作「喝」，「責備；斥責」的意思。

訶漱
訶漱[新集藏經音義隨函錄]桒奏反

訶瀬
訶瀬[新集藏經音義隨函錄]同上又音頼非

訶置
訶置[新集藏經音義隨函錄]上冝作珂苦何反或云佉陁羅山或云軻陁羅或云朅地洛迦山此云紫橿木此山寶樹似此木也

訶罵
訶罵[一切經音義（慧琳音義）]上郝哥反考聲訶毀也說文怒也經文作呵俗字也下麻覇反考聲以惡言相辱也罵詈也從[网-(ㄨ*ㄨ)+又]馬聲古文或作傌也

訶羅
訶羅[翻梵語]譯曰取也

訶羅訶羅
訶羅訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Hālāhala，毒藥名。

訶耐
訶耐[新集藏經音義隨函錄]奴代反

訶荼
訶荼[新集藏經音義隨函錄]宅加反前一卷作何奈非

訶譴
訶譴[一切經音義（慧琳音義）]去戰反說文謫問也廣雅譴責也怒也訶謂詰問也說文訶大言而怒也謫音文革反[新集藏經音義隨函錄]去戰反[國語辭典（教育部）]ㄏㄜ　ㄑㄧㄢˇ 斥責。如：「身為長官的，應該愛護部屬，不要常常加以訶譴。」也作「訶叱」、「訶責」。

訶責
訶責[一切經音義（慧琳音義）]虎珂反考聲云訶[諻-王+土]也音毀怒也集訓云訶責也韻英云叱怒也經作阿亦通下莊革反說文責求也從貝從朿音刺省聲也說文作[朿/貝]古字也

訶責弟子法
訶責弟子法[南山律學辭典]亦名：師訶責弟子法子題：弟子惱眾師為懺謝法、日三時行事鈔‧師資相攝篇：「明訶責法。（一，敘如非）凡欲責他，先自量己內心喜怒。若有嫌恨，但自抑忍。火從內發，先自焚身。若懷慈濟。又量過輕重。又依訶辭進退，前出其過，使知非法。依過順訶，心伏從順。若過淺重訶，罪深輕責，或隨憤怒，任縱醜辭。此乃隨心處斷，未準聖旨。本非相利，師訓不成。宜停俗鄙懷，依出道清過。內懷慈育，外現威嚴，苦言切勒，令其改革。（二，示訶法）（一、本律）依律五法次罪責之。四分云，弟子不承事和尚，佛令五事訶責：一﹑我今訶責汝，汝去。由過極重，遣遠出去。二﹑莫入我房。得在寺住在外供給。三﹑莫為我作使。容得參承入房。四﹑莫至我所。外事經營，不得來師左右，依止師訶改云汝莫依止我。五、不與汝語。過最輕小，隨得侍奉。……（二、僧祇）僧祇，若師訶責弟子不受者，當語知事人斷食。若凶惡者，師自遠去。若依止弟子，師應出界一宿還。若弟子有過，和尚為弟子懺謝諸人云，乃至凡夫愚癡，何能無過？此小兒晚學，實有此罪，當教敕不作。如是悅眾意。」資持記釋云：「僧祇中三，初明折辱法，謂可罰者。若凶下，明捨離法，即不可責罰者。若弟子下，弟子惱眾，師為懺謝法。」（事鈔記卷一○‧二五‧一九）隨機羯磨‧雜法住持篇：「訶責弟子法。爾時諸弟子不順弟子法，不承事和尚阿闍梨，無慚無愧，不受教敕，作非威儀，行不恭敬，難與語，與惡人為友，好往婬女家、婦女家、大童女家、黃門家、比丘尼精舍、式叉摩那精舍、沙彌尼精舍，好往看龜鱉。佛言，和尚阿闍梨應作訶責，有三種：一者喚弟子現前；二者出過令伏；三量過設訶。又自量喜怒，非分暢志，並反欺負。訶詞五種，應言：『我今訶責汝，汝去。』若言：『汝莫入我房。』若言：『汝莫為我作使。』若言：『汝莫至我所。』若言：『不與汝語。』是謂和尚訶責弟子法。阿闍梨訶責詞亦同，唯改第四訶詞言：『汝莫依止我。』弟子被訶責已，應日三時朝、中、日暮，向和尚阿闍梨懺悔，當如是懺悔，偏袒右肩，脫革屣，右膝著地，合掌，作如是懺言：『大德和尚，我某甲今懺悔，更不敢作。』若聽者善，若不聽者，當更日三時如上懺悔；猶不許者，當下意隨順，求方便解其所犯。若下意隨順而師不受其懺者，當如法治。亦令餘比丘為將順故，令共至和尚阿闍梨所，調和令早受懺悔。彼和尚若盡形壽訶責，竟安居訶責，又訶責病者，不出過，不現前，並名非法，反治其師。若弟子被治罰未相懺悔，而受供給及以依止者，非法，須治其師。若弟子被輕訶責，而不為和尚阿闍梨及餘比丘執事勞役者，佛言得罪，應如法治。」（隨機羯磨卷下‧三五‧二）

訶責弟子無杖打法
訶責弟子無杖打法[南山律學辭典]亦名：師不得杖打弟子子題：涅槃三子喻、三百福罰、一子地悲行事鈔‧師資相攝篇：「（一，執涅槃經）（一、敘過斥非）自三世佛教，每諸治罰，但有折伏訶責；本無杖打人法。比見大德眾主，內無道分可承。不思無德攝他，專行考楚；或對大眾，或復房中；縛束懸首，非分治打。便引涅槃三子之喻，此未達聖教。然彼經由住一子地悲故，心無差降，得行此罰。即涅槃云，勿殺勿行杖等，此言何指？不知通解，輒妄引文。縱引嚴師，此乃引喻，不關正文。（二、約深位責濫）如攝論言，菩薩得淨心地，得無分別智，方便具行殺生等十事，無染濁過失等。今時杖治弟子者，咸起瞋毒，勇憤奮發，自重輕他，故加彼苦。若準涅槃恕己為喻，則鍼刺不能忍之。（二，執淨度經）（一、斥妄執）又有愚師引淨度經三百福罰。此乃偽經人造，智者共非。縱如彼經，不起三毒者，得依而福罰。今順己煩惱，何得妄依？（二、引正教）（一﹑本律）律中，瞋心訶責，尚自犯罪。乃至畜生不得杖擬，何況杖人？（二﹑地持論）地持論中，上犯罰黜；中犯折伏；下犯訶責。亦無杖治。（三﹑大集經）大集云，若打罵破戒無戒袈裟著身剃頭者，罪同出萬億佛身血。若作四重，不聽在寺，不同僧事。若謫罰者，於道退落，必入阿鼻。何以故？此人必速入涅槃故。不應打罵。準此以明，則自知位地，生報冥然；濫自欺枉，可悲之深。廣如彼經。」資持記釋云：「執涅槃中，敘過為二：初示正教。三世者，釋迦為現，已前為過，彌勒已後為當。然過去已滅，當來未立，安知其教？蓋諸佛道同，舉現可驗；又復現教並明過未，故可知也。但佛法仁慈，必無陵物；恆沙皆爾，豈止釋迦乎？比下，指非法。便下，斥妄引，初標破。彼經第三，因迦葉菩薩問長壽因，佛答應護眾生同於子想。迦葉白佛，若有破戒作逆毀正法者，何得皆子想？因此令以羯磨治罰，乃至云，若見比丘見壞法者，置不驅遣訶責舉處，當知是人佛法中怨等。迦葉復白佛言，如佛所言，則不等視一切眾生，同一子想，如羅[目*候]羅。乃至佛言，譬如國王大臣宰相，產育諸子，若二三四，將付嚴師教詔。假使三子病杖而死，餘有一子，必當苦治，要令成就；乃至如來亦爾，視壞法者，等如一子。愚人執此，故行杖罰。然下，委斥，初出經意。一子地悲者，若準經中，正明如來；下引攝論，則通初地。即下，引經反質。即第十卷偈云：『一切畏刀杖，無不愛壽命。恕己可為喻，勿殺勿行杖。』不知下，責其妄引。嚴師為喻，即如上引。……淨度偽經，如序所列。舊記云，彼明重罪打三百，中罪打二百，下罪打一百，皆得福也。此下，斥非，初指偽。隋朝焚毀，古德不用，故云智者共非。縱下，縱破，可解。引正教中，本律瞋心訶責，即毀訾戒開慈救故。扙擬畜生犯吉，出打比丘戒。地持中，約過輕重以分三犯。罰黜者，不令依住；折伏者，以事陵辱，如律奪衣斷食之類；訶責者，苦言訶誡。舊約夷殘提吉，分三犯者，未必然也。」（事鈔記卷一○‧二六‧一九）

訶責法并解
訶責法并解[南山律學辭典]子題：四事羯磨疏‧集法緣成篇：「訶責并解者，戒見儀命，理須順奉。今乃倒說，塵坌僧倫。若不舉治，中表難淨。後若悛革，隨從眾教，得乞為解。因有二法。」濟緣記釋云：「已下八種，即四羯磨治罰法。戒見儀命，律名四事；破戒犯前三聚，破見六十二見，破威儀犯下四聚，破正命非法乞求。彼皆破言不破，故云倒說。中表即內外，謂身心也；或可內坌道眾，外惑俗流。悛即訓改。」（業疏記卷三‧二六‧一四）

訶責犍度
訶責犍度[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四分律之篇章名，說比丘治罰法之篇章。犍度為梵語，譯曰聚，蘊。

訶責犯戒聲聞三相
訶責犯戒聲聞三相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二十二頁云：復次由三種相，應正呵責犯戒聲聞。一曰：汝期鄙劣活命。二曰：汝意樂不清淨。三曰：汝以活命意樂、行非法行。

訶責羯磨
訶責羯磨[南山律學辭典]亦名：訶責法、治訶責法子題：破戒、破見、破威儀、破正命、非法羯磨、身習住、口習近、白四訶責折伏、怖畏羯磨、奪三十五事、奪其眷屬、奪其智能、奪其順從、奪其相續後犯、奪其供給、制其恭敬、奪其證正他事、解訶責羯磨行事鈔‧僧網大綱篇：「言訶責者，（一，）先出其過，（二，）後明正治。言過多種，四分等律總處明之。（一、四分）若對僧比丘前，倒說四事。謂破戒者，破前三聚；破見者謂六十二見；破威儀者，下四聚等；破正命者，謂非法乞求邪意活命，則有五種、四種。言五邪者：一﹑謂為求利養，改常威儀，詐現異相；二﹑謂說已功德；三﹑者高聲現威；四﹑者說已所得利養，激動令施；五﹑者為求利故，強占他吉凶。言四邪者：一﹑方邪者，通使四方，為求衣食；二﹑仰邪者，謂上觀星象盈虛之相；三﹑者下邪，即耕田種殖種種下業；四﹑者四維口食，習小小咒術，以邀利活命。此智論解也。律中，非法說法，法說非法。雖有前過，三根明委；問答有差，不得舉他。文云若無根破戒見威儀正命，與作訶責，是名非法羯磨。反上如法。然此治法，不必大罪。但令聖所制學，愚闇自纏，皆得加罰。文云，若不知不見五犯聚，謂波羅夷乃至吉羅，與作訶責。（二、五分）五分有九種：一﹑自[鬥@斲]諍，二﹑[鬥@斲]亂他，三﹑前後非一[鬥@斲]諍，四﹑親近惡友，五﹑與惡人為伴，六﹑樂自為惡，七﹑破戒，八﹑破見，九﹑親近白衣。（三、僧祇）僧祇五種：一﹑身口習近住。身習住者，與黃門男子童子弟子共床坐、同眠、共器食、迭互著衣、共出共入；口習近者，迭互染心共語；身口俱者，兩業並為。又與尼女伸手內坐，以香華果蓏相授，為其走使；餘如前說。二﹑者數犯五眾戒。三﹑者太早入聚落，太暝出。與惡人為友，偷人劫賊樗蒲等人。行在寡婦、大童女、婬女、黃門、惡名比丘尼、沙彌尼處。四﹑好諍訟相言，有五：(一)自高，(二)麤弊此性，(三)無義語，(四)非時語，(五)不親附善人。五﹑恭敬少年諸比丘；度少年弟子，供給如弟子供給師法。如上五種，一一諸比丘屏處三諫不止，僧作白四訶責折伏。（四、了論）明了論，比丘心高不敬計他，輕慢大眾；為作怖畏羯磨。猶是訶責異名。上來明過；對僧比丘前者，皆入訶責治之。二，加法有四：一、明立治，二、明奪行，三、明順從，四、僧為解。（一、）初中立治。（一﹑明具緣）此法與餘羯磨有異，故先明之。緣起十種（即(一)稱量前事，(二)法起託處，(三)集僧方法，(四)僧集約界，(五)應法和合，(六)簡眾是非，(七)說欲清淨，(八)正陳本欲，(九)問事端緒，(十)答所成法。）如上具七法已，八陳意中，此心違故，須僧證正其罪；得伏，方與。應召來入眾，當前為舉謂僧中德人舉告僧言比丘某甲犯罪；舉已，為作憶念謂在某處某時共某人作某罪，令其伏首自 言陳已；應與罪。謂汝犯某事，應作訶責治。上座應準遮法，具問能舉徒眾上下及所舉人已；聽許舉之。如上作已。索欲問和，便作羯磨。（二﹑正加法）律文舉[鬥@斲]諍事，及論當時，未必如文；隨其有犯，準改牒用。應言：『大德僧聽。此某甲某甲比丘喜相[鬥@斲]諍，互求長短，令僧未有諍事而有諍事，已有諍事而不除滅。若僧時到，僧忍聽。僧為某甲某甲比丘作訶責羯磨，若後更[鬥@斲]諍共相罵詈者，眾僧當更增罪治。謂作惡馬治，驅出眾。白如是。大德僧聽。此某甲某甲二比丘喜相[鬥@斲]諍，互求長短，令僧未有諍事而有諍事，已有諍事而不除滅，僧今為某甲某甲二比丘作訶責羯磨，誰諸長老忍。僧為某甲某甲二比丘作訶責羯磨，若後更[鬥@斲]諍者，僧更增罪治者默然，誰不忍者說。此是初羯磨。三說已。僧已忍為某甲某甲二比丘作訶責羯磨竟。僧忍默然故，是事如是持。』（三﹑示不成）若明不成者，律云，若不舉，不作憶念，不伏首罪；或無犯，犯不應懺罪，若犯罪已懺竟，而不現前；及人法二非。並作法不成，得罪。二、明奪行。與作法已，告言，已為汝作訶責已；今奪三十五事，盡形不得作；必能隨順無有違逆者，僧當量處。何者三十五？有七種不同。初五，奪其眷屬：一﹑不應授人大戒；二﹑不應受人依止；三﹑不應畜沙彌；四﹑不應受僧差教授比丘尼；五﹑若僧差不應往。二五，奪其智能：一﹑不應說戒；二﹑若僧中問答毗尼義，不應答；三﹑若僧差作羯磨，不應作；四﹑若僧中簡集智慧者共評論眾事，不在其例；五﹑若僧差作信命，不應作。三五，奪其順從：一﹑不得早入聚落；二﹑不得偪暮還；三﹑〔應〕親近比丘；四﹑不應近白衣外道；五﹑應順從諸比丘教，不應作異語，四五，奪其相續後犯：一﹑不應更犯此罪，餘亦不應犯。謂為殘作訶責，指下篇為餘也。二﹑若相似，若從此生。相似謂同一篇罪也，從此生者，謂為摩觸訶責，而與女屏坐。三﹑若復重於此。謂犯提被治，後更犯殘等。四﹑不應嫌羯磨。五﹑不應訶羯磨人。五五，奪其供給：一﹑若善比丘為敷坐具供養，不應受；二﹑不應受他洗足；三﹑不應受他安洗足物；四﹑不應受他拭革屣；五﹑不應受他揩摩身。六五，制其恭敬：一﹑不應受善比丘禮拜、合掌、問訊、迎逆、持衣缽等。七五，奪其證正他事：一﹑不應舉善比丘為作憶念作自言；二﹑不應證他事；三﹑不應遮布薩；四﹑不應遮自恣；五﹑不應共善比丘諍。三、明順從者。應於上七五事中，一一順從，無有違者。於僧小食上、後食上，若說法、若布薩時。應正衣服，脫革屣，在一面立，互跪合掌白言：『大德僧受我懺悔，自今已去，自責心，止不復作。』僧當量審，然後受之。四、明解法。（一﹑陳乞詞）律云，應來僧中，偏露右肩，脫革屣，禮僧足，右膝著地，合掌乞言：『大德僧聽。我比丘某甲，僧為作訶責羯磨。我今隨順眾僧，無有違逆，從僧乞解訶責羯磨。願僧為我解訶責羯磨，慈愍故。』三乞已。彼一比丘亦爾。（二﹑加羯磨）上座如上欲和。解言：『大德僧聽。比丘某甲某甲，僧為作訶責羯磨，彼比丘隨順眾僧，無所違逆，今從僧乞解訶責羯磨。若僧時到，僧忍聽。解某甲某甲二比丘訶責羯磨。白如是。大德僧聽。此某甲某甲比丘，僧為作訶責羯磨，彼二比丘隨順眾僧，無所違逆，今從僧乞解訶責羯磨，誰諸長老忍。僧為某甲某甲解訶責羯磨者默然，誰不忍者說。三說已。僧已忍與某甲某甲解訶責羯磨竟。僧忍默然故，是事如是持。』」（事鈔記卷七‧一○‧一九）

訶責羯磨威儀坐處
訶責羯磨威儀坐處[南山律學辭典]子題：下行坐行事鈔‧僧網大綱篇：「其（訶責羯磨）行法中，（被訶責人）威儀坐處，未明所在；準僧殘中，下行坐也。」資持記釋云：「雜相中，坐處。準僧殘者，即行別住也。下行〔坐〕者，不入臘次也。」（事鈔記卷七‧二○‧一五）

訶責羯磨所被不得至四人
訶責羯磨所被不得至四人[南山律學辭典]行事鈔‧僧網大綱篇：「若有一人、三人，隨名牒用，不得至四；如上已明，至時量之。」資持記釋云：「多少中，準上[鬥@斲]諍，應是同過；別過亦通，作法非便。不至四者，律制僧不舉僧，恐破別故。指如上者，即羯磨篇，被人多少中。」（事鈔記卷七‧二○‧一八）（請參閱『羯磨所被唯三人』一一一三中）

訶責非法
訶責非法[南山律學辭典]亦名：非法訶責行事鈔‧師資相攝篇：「訶責非法。四分云，盡形訶責，竟安居訶責，訶責病人，或不喚來現前，不出其過而訶責等。並成非法。若被治未相懺謝，而受供給依止等。或被餘輕訶，而不為和尚闍及餘比丘等執事勞役者。得罪。」資持記釋云：「非法中，四分前列五非。上二時久，失訓誨故。病人，律因二師不看，病者困篤故。不喚現前，不知訶故。不出過，不知何罪故。若下，明師乖法。或下，即弟子悖戾。得罪二字，總上諸非；律文並言不應故。」（事鈔記卷一○‧三○‧六）

訶蹬
訶蹬[新集藏經音義隨函錄]都鄧反又音登下方本作呬單是也又徒亘反非呼

訶陵
訶陵[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作波陵。在爪哇島。寄歸傳一所謂南海諸洲十餘國之一。唐麟德年中，會寧律師嘗遊此，與若那跋陀羅共譯出大般涅槃經後分二卷。[佛光大辭典]又作波陵。相當於唐朝南海（今馬來群島）中之闍婆島（今爪哇島）。六朝末期至唐代間，印度文化普及於印度諸國及馬來群島，且佛教亦甚興盛。大唐西域求法高僧傳卷上載，據傳唐代麟德年中（664～665），成都沙門會寧航海至此地，與南天竺僧若那跋陀羅共譯大般涅槃經後分二卷。島上之婆羅浮屠（Borobudur）為現今世界最大之大乘佛教建築。〔大周錄卷二、開元釋教錄卷九〕（參閱「婆羅浮屠」4470） p5272 

訶麗
訶麗[一切經音義（慧琳音義）]力爾反經文作囇非也

訶黜
訶黜[新集藏經音義隨函錄]丑律反

訶
訶[佛光大辭典]即悉曇字 （hva）。悉曇四十二字門之一。又作叵、火婆、嗑縛、沙波、訶婆、訶麼、火。舊華嚴經卷五十七（大九‧七六六上）：「唱訶婆字時，入般若波羅蜜門，名觀察一切無緣眾生方便攝受，令生海藏。」華嚴經入法界品四十二字觀門（大一九‧七○八中）：「訶嚩字時，入觀察一切眾生堪任力遍生海藏般若波羅蜜門，悟一切法可呼召性不可得故」蓋梵語「訶嚩」為「呼召」之義，依深祕釋解為可呼召性不可得。如地能載一切法，海能包藏一切法，佛陀大悲之堪任力能呼召一切法，以無緣之悲攝受，令成有緣，而觀諸法本不生，能召與所召非隔歷不融，非生非佛而能現能、所之相，所謂無可滅之生死法、無可生之涅槃理、無可定之呼召之體，故謂呼召之性不可得。若以此顯三般若，則訶嚩字為文字般若，依此字入般若波羅蜜門為觀照般若，悟此字之實體本不生之義為實相般若。〔大品般若經卷五、大般若波羅蜜多經卷五十三、大智度論卷四十八、慧琳音義卷二〕 p5272 

訶勒樹
訶勒樹[佛光大辭典]梵語    haritakī，巴利語 harītaka。意譯作天主持、天主苻來。又又作呵利勒樹、訶梨怛雞樹、呵梨得枳樹、澀翁樹、苛子樹、呵子樹，訶子樹、賀唎怛繫樹。為產於中國嶺南、中南半島、印度之果樹，學名     Terminalia chebula。樹似木槿，葉長橢圓形，開白色花，初秋結果。果實青黃色，呈五、六稜形之卵狀，可治眼疾、風邪，且有通便之效。於古代律典為五藥之一。〔五分律卷二十二、十誦律卷十四、善見律毘婆沙卷一、俱舍論卷十二、玄應音義卷十八、卷二十四〕 p5272 

訶跋摩
訶跋摩[佛光大辭典]梵名    Harivarman。單稱跋摩。意譯師子鎧、師子冑。西元四世紀頃之人。為成實宗之祖。中印度婆羅門之子，幼即慧秀，及長，好思索。初遊於數論之門，後皈依佛教，聽聞說一切有部學者鳩摩羅馱（梵   Kumāralabdha）之發智論，以覺其論旨卑淺，非佛化之本源，乃潛心鑽研三藏，後轉入摩訶僧祇部，專究大乘，遂徹幽玄之底，博稽百家眾流之談，淘汰五部，商略異端，著成實論二○二品。該論為成實宗之根本聖典。後奉摩揭陀國王之命，悉破外道諸論師之言論，而被任為國師。〔三論玄義、出三藏記集卷十一訶梨跋摩傳〕 p5272 

訶𢪔
訶𢪔[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

訷諂
訷諂[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

診之
診之[一切經音義（慧琳音義）]之忍反說文診視也三蒼候也聲類云驗也時用作[訖-乙+小]一也[新集藏經音義隨函錄]上之忍直刃二反𠋫脉也驗也

診病
診病[一切經音義（慧琳音義）]字林除刃反診視也聲類診驗也謂看脉候也

註云
註云[新集藏經音義隨函錄]上注駐二音

註出
註出[新集藏經音義隨函錄]上竹句朱句二反解也

註心賦
註心賦[中華佛教百科全書]四卷。宋‧永明延壽述。明‧崇禎七年（1634）刊行。又名《心賦註》。收在《卍續藏》第一一一冊、《禪宗全書》第三十九冊。永明延壽，字仲玄，賜號「智覺禪師」，天台德韶法嗣、大鑑下十二世、法眼三世。宋太祖建隆二年（961）住永明寺，達十五年；開寶八年（975）示寂。本書是師於永明寺時之著述，主要依據《楞伽經》中「佛語心為宗，無門為法門」一語，以賦絕待靈知之一心，並引用諸經論自作註釋。在本書中，師謂此心係「覺王同稟，祖胤親傳，大開真俗之本，獨標天地之先，常為諸佛之師，能含眾妙。恒作群賢之母，可謂幽玄。靈性有珠，該通匪一。千途盡向於眾生，萬象皆從於此出。」「可謂履道之通衢，悟宗之真訣。」闡明統合一代時教應歸入此一心。書中註釋部份所引用之經論頗多，有《楞嚴》《淨名》《金剛》《圓覺》《涅槃》《法華》《華嚴》等諸大乘經；《大智度論》《肇論》《釋摩訶衍論》《起信論》《唯識論疏》等諸論，以及《高僧傳》《永嘉集》《信心銘》《證道歌》等書。卷末另附有〈音釋〉一卷。

註疏
註疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金師子章雲問類解一卷，晉水淨源著。註金師子章一卷，宋承遷著。（書名）金剛頂經開題二卷，金剛頂經略釋一卷，教王經開題五卷，教王經秘釋一卷，教王經義記三卷（已上弘法），金剛頂經開題勘註三卷（道範），金剛頂經開題一卷（果寶），金剛頂註疏七卷（慈覺）。

註維摩經
註維摩經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，後秦僧肇，就羅什譯之維摩經合糅羅什，道生及自己之三註者。

註華嚴法界觀門
註華嚴法界觀門[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐宗密撰。華嚴法界觀門之註釋書也。

註解
註解[一切經音義（慧琳音義）]上誅句反廣雅云註疏也埤蒼解也古今正字從言主聲今多作注音朱喻反義通下皆買反音賈非也

註記
註記[一切經音義（慧琳音義）]上竹句反之喻反廣雅注[跳-兆+(梳-木)]也識也字林注解也通俗文記物曰註切韻作注陟住之戍二反

註論
註論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）往生論註之異名。

註述
註述[新集藏經音義隨函錄]上中句反解也又之句反

註釋
註釋[新集藏經音義隨函錄]上朱句中句二反

訽㖑
訽㖑[新集藏經音義隨函錄]上呼漏反下呼戒反

訾也
訾也[新集藏經音義隨函錄]上子斯反思也量也

訾哉
訾哉[一切經音義（慧琳音義）]又作[序-予+訾]同紫斯反訾量也說文訾思也

訾毀
訾毀[新集藏經音義隨函錄]上將此反

訾聖
訾聖[一切經音義（慧琳音義）]上茲此反禮記以言毀人也又作呰同從言此聲也[新集藏經音義隨函錄]上音紫毀謗也

訾蔑
訾蔑[新集藏經音義隨函錄]上咨此反下莫結反

訾計
訾計[一切經音義（慧琳音義）]又作[病-丙+訾]同子移反說文訾量也思也經文貲貨之貲作非字意也[新集藏經音義隨函錄]上即斯反

訾辱
訾辱[新集藏經音義隨函錄]上資此反

訾量
訾量[一切經音義（慧琳音義）]又作[序-予+訾]同子移反訾亦量也說文思稱意也[新集藏經音義隨函錄]上即斯反思也量也

訿毀
訿毀[一切經音義（慧琳音義）]上貲此反惡罵毀辱也[新集藏經音義隨函錄]上將此反

訿而
訿而[新集藏經音義隨函錄]上咨此反

訿謗
訿謗[新集藏經音義隨函錄]上將此反

詀婆
詀婆[一切經音義（慧琳音義）]上點黏反梵語也

詁訓
詁訓[一切經音義（慧琳音義）]古文作詁今作故同姑護反又音古說文詁訓古言也訓道也釋也[新集藏經音義隨函錄]上公五反

詃客
詃客[新集藏經音義隨函錄]上古犬反

詃容
詃容[新集藏經音義隨函錄]上古犬反

詃或
詃或[新集藏經音義隨函錄]上古犬反

詃誘
詃誘[新集藏經音義隨函錄]上古犬反

詃賣
詃賣[新集藏經音義隨函錄]上古犬反誘也

詅品
詅品[新集藏經音義隨函錄]上此全反

詅表
詅表[新集藏經音義隨函錄]上七全反正作詮

詅辯
詅辯[新集藏經音義隨函錄]上七全反又音[雨/(並-(前-刖))]悞

詆債
詆債[續一切經音義]上又作詃同都禮反切韻呰也[言*互]亦訶也考聲欺也毀也下側懈反切韻徵財也從人責聲

詆呵
詆呵[一切經音義（慧琳音義）]上低禮反蒼頡篇云欺也廣疋毀也聲類呰也說文訶也從言氐聲氐音低也

詆[曰/月]
詆[曰/月][一切經音義（慧琳音義）]汦禮反蒼頡篇詆欺也說文從言氐聲經從及作訯非也

詆訶
詆訶[一切經音義（慧琳音義）]上低禮反廣疋云詆毀也郭注方言訶也謂相責也說文詆亦訶也並從氐可皆聲氐音同上集作[言*互]俗字也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˇ　ㄏㄜ 斥責、批評。三國魏．曹植〈與楊德祖書〉：「劉季緒才不能逮於作者，而好詆訶文章，掎摭利病。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．奏啟》：「是以世人為文，競於詆訶，吹毛取瑕。」

詆𢢔
詆𢢔[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下莫官反

詈
詈[獅子吼站阿含經簡註]責罵。讀音同「厲」。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ[動]責罵。《說文解字．网部》：「詈，罵也。」《書經．無逸》：「或告之曰，小人怨汝詈汝。」《楚辭．屈原．離騷》：「女嬃之嬋媛兮，申申其詈予。」

詊撿
詊撿[新集藏經音義隨函錄]上徐羊反正作詳

詎
詎[獅子吼站阿含經簡註]不料、哪知；豈、何，表示反問的語氣。讀音同「巨」。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ[副]1.豈、何，表示反問的語氣。如：「詎料」、「詎知」。晉．陶淵明〈讀山海經〉詩一三首之一○：「徒設在昔心，良晨詎可待？」南朝陳．陰鏗〈渡青草湖〉詩：「滔滔不可測，一葦詎能航？」2.曾。《文選．陸機．歎逝賦》：「彌年時其詎幾，夫何往而不殘？」《文選．潘岳．悼亡詩三首之三》：「爾祭詎幾時，朔望忽復盡。」3.不料、哪知。《二十年目睹之怪現狀．第一○一回》：「詎接了回條，又是推辭。」[連]假若、如果。《國語．晉語六》：「詎非聖人，不有外患，必有內憂。」

詎㲹
詎㲹[新集藏經音義隨函錄]芳梵反正作㲹

詎假
詎假[新集藏經音義隨函錄]上音巨豈也

詎勝
詎勝[新集藏經音義隨函錄]上其与反

詎勞
詎勞[新集藏經音義隨函錄]上渠與反豈也

詎[卄/稓]
詎[卄/稓][新集藏經音義隨函錄]上渠呂反下慈夜反

詎容
詎容[一切經音義（慧琳音義）]渠呂反考聲云詎未也說文從言巨聲也

詎復能了
詎復能了[獅子吼站阿含經簡註]豈能了解？[阿含辭典（莊春江）]豈又能了知？「詎」讀作「具」，「豈」的意思。

詎息
詎息[新集藏經音義隨函錄]上音巨豈也

詎有
詎有[一切經音義（慧琳音義）]渠呂反考聲詎未也古今正字從言巨聲[新集藏經音義隨函錄]上其与反豈也

詎籣
詎籣[新集藏經音義隨函錄]古眼反擇也正作簡也

詎聞
詎聞[新集藏經音義隨函錄]上音巨豈也未也

詎能
詎能[一切經音義（慧琳音義）]渠御反字統云未知而疑語辞也言詎能者與豈能之言意同形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上其与反豈也

詎藉
詎藉[新集藏經音義隨函錄]上其呂反下才夜反

詎述
詎述[一切經音義（慧琳音義）]渠御反前釋訖

詎非
詎非[新集藏經音義隨函錄]上音巨豈也

詐
詐[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：心懷染污，為顯己德，或現親事；或行軟語；故名為詐。[國語辭典（教育部）](二)ㄓㄚˇ[動]用言語試探他人。如：「他拿話詐我。」《紅樓夢．第九九回》：「誰不知李十太爺是能事，把我一詐就嚇毛了！」(一)ㄓㄚˋ[動]1.欺騙、騙取。如：「詐騙」、「敲詐」。《荀子．王霸》：「上詐其下，下詐其上。」2.作假、偽裝。如：「詐降」。《史記．卷八．高祖本紀》：「將軍紀信乃乘王駕，詐為漢王，誑楚。」《遼史．卷一一二．逆臣傳上．耶律重元傳》：「說其父重元詐病，俟車駕臨問，因行弒逆。」[形]狡猾、虛偽。如：「奸詐」、「狡詐」、「詭詐」。[副]忽然。通「乍」。《公羊傳．僖公三十三年》：「詐戰不日，此何以日。」漢．何休．注：「詐，卒也。」

詐現異相
詐現異相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五邪命條。

詐紿
詐紿[一切經音義（慧琳音義）]臺乃反何休注公羊云紿疑也劉兆云相欺負也說文從糸台聲也[新集藏經音義隨函錄]音待欺也亦作詒別本作紹非也

詐習因
詐習因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見因條附錄十因十果項。

詐誣
詐誣[新集藏經音義隨函錄]音無

詐讛
詐讛[新集藏經音義隨函錄]魚祭反

詐賕
詐賕[新集藏經音義隨函錄]音求

詐陽
詐陽[新集藏經音義隨函錄]音羊詐也古作陽今作佯

詑囉
詑囉[新集藏經音義隨函錄]上他可反

詑那
詑那[新集藏經音義隨函錄]上徒可反

詒厥
詒厥[新集藏經音義隨函錄]上与之反贈言也[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄐㄩㄝˊ 流傳、遺留。《詩經．大雅．文王有聲》：「詒厥孫謀，以燕翼子。」後人當作歇後語用，稱子孫為「詒厥」。也作「貽厥」。

詒訓
詒訓[新集藏經音義隨函錄]上与之反贈言也亦作貽遺也

詔之
詔之[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]正反

詔令
詔令[新集藏經音義隨函錄]上之曜反上命也告也教也川音作曌玉篇切韻並無此曌字未詳何出[國語辭典（教育部）]ㄓㄠˋ　ㄌㄧㄥˋ, 1.皇帝的命令。《韓非子．初見秦》：「土地廣而兵強，戰剋攻取，詔令天下。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「又詔令太醫院有名醫人數個，到寓診視。」也作「詔敕」。2.文體名。是古代帝王、皇太后或皇后所發命令、文告的通稱。包括冊文、制、敕、詔、誥等。

詔我
詔我[新集藏經音義隨函錄]上莫政反目也謂名号之也正作詔也又音照非也

評之
評之[一切經音義（慧琳音義）]皮柄反字書評訂也評平議也訂音唐頂反[新集藏經音義隨函錄]上音病釘義也

評咲
評咲[新集藏經音義隨函錄]上音病下音笑

評唱
評唱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）品評提倡古人之說也。碧巖錄題下曰：「評唱雪竇顯和尚頌古語要。」

評断
評断[新集藏經音義隨函錄]上平病二音下丁乱反

評曰
評曰[一切經音義（慧琳音義）]皮命反謂量議也字書評訂也訂音徒頂反說文云訂評議也[新集藏經音義隨函錄]上平病二音誔議也平也

評當
評當[新集藏經音義隨函錄]上平病二音下都浪反

評章
評章[新集藏經音義隨函錄]上乎病二音

評者
評者[新集藏經音義隨函錄]上平病二音釘議也

評論
評論[一切經音義（慧琳音義）]皮柄反字書評訂也訂平議也訂音唐頂反[新集藏經音義隨函錄]上正病二音平也訂也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄥˊ　ㄌㄨㄣˋ 批評與討論。《後漢書．卷六七．黨錮傳．范滂傳》：「評論朝廷，虛搆無端，諸所謀結，並欲何為？」《隋書．卷四六．楊异傳》：「評論得失，規諷疑闕。」

評量
評量[新集藏經音義隨函錄]上平病二音[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄥˊ　ㄌㄧㄤˊ, 1.評估考量。如：「每個月總公司都會派人來評量業績。」2.採用科學方法依據教育目標，分析研究學生學習行為的一切設施。如：「評量工作是在學期結束時才展開。」

詖嬈
詖嬈[新集藏經音義隨函錄]上彼義反譣也下奴了反戲弄也

詘巽
詘巽[新集藏經音義隨函錄]上俱欝反

詘快
詘快[新集藏經音義隨函錄]上都活都骨二反〡𠿒也正作咄也又音屈非也

詛帝
詛帝[新集藏經音義隨函錄]上阻䟽反

詞善巧
詞善巧[法相辭典（朱芾煌）]一作辭善巧。雜集論十一卷十二頁云：云何詞善巧？謂能善知我我所等世俗言詞，不深執著，隨順說故。若於文詞俱得善巧；便能妙善領受所說。善知訓釋文詞故；善知我我所等世俗言詞，不深執著，隨順說故；即能無倒領受文義。

詞殫
詞殫[一切經音義（慧琳音義）]音丹盡也

詞無礙解
詞無礙解[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷二十二頁云：於後後慧辯陀羅尼自在者：謂詞無礙解。即於言音展轉訓釋總持自在。於一音聲中，現一切音聲故。二解　品類足論七卷五頁云：詞無礙解云何？謂於言詞所有不退智。

詞葩
詞葩[一切經音義（慧琳音義）]普巴反說文云葩花也從草皅聲

詞鎽
詞鎽[新集藏經音義隨函錄]音峯

詠
詠[新集藏經音義隨函錄]上無粉莫本二反下音莫正作𢪛摸也[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ[動]1.歌唱，以充滿抑揚頓挫的語調吟唱。如：「吟詠」。《論語．先進》：「風乎舞雩，詠而歸。」南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「聞江渚閒估客船上有詠詩聲，甚有情致。」2.抒寫、表達。《晉書．卷九二．文苑傳．袁宏傳》：「宏有逸才，文章絕美，曾為詠史詩，是其風情所寄。」3.歌頌、贊揚。《文選．班固．東都賦》：「下舞上歌，蹈德詠仁。」唐．張籍〈和裴司空酬蒲城楊少尹〉詩：「聖朝偏重大司空，人詠元和第一功。」

詡俱
詡俱[新集藏經音義隨函錄]上况禹反

詡法
詡法[一切經音義（慧琳音義）]吁宇反法師名蒼頡篇云詡猶和也鄭注禮記云普也說文從言羽聲[新集藏經音義隨函錄]上况宇反

詢問
詢問[一切經音義（慧琳音義）]上恤遵反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄨㄣˋ 諮詢查問。《後漢書．卷二十五．劉寬傳》：「時京師地震，特見詢問。」

詢求
詢求[一切經音義（慧琳音義）]私遵反詢問也諮親為詢詢問親戚之議也

詢法
詢法[一切經音義（慧琳音義）]又作[詢/子]同思遵反左傳諮親為詢詢問親戚之儀也

詢蒭
詢蒭[新集藏經音義隨函錄]測俱反

詢詢
詢詢[新集藏經音義隨函錄]相倫反信心溫恭㒵也正作恂恂

詢陀
詢陀[一切經音義（慧琳音義）]私旬反)　奚吼(胡鷄反

詢陁
詢陁[新集藏經音義隨函錄]上相倫反

詣
詣[獅子吼站阿含經簡註]拜訪。[阿含辭典（莊春江）]讀作「亦」，前往某處，或去見某人。(相關詞「往詣其所」)[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[動]1.拜訪、進見上級或長輩。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「及郡下，詣太守，說如此。」 南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。」2.到、前往。《漢書．卷六七．楊王孫傳》：「王孫苦疾，僕迫從上祠雍，未得詣前。」唐．顏師古．注：「詣，至也。」唐．李賀〈感諷〉詩五首之一：「不因使君怒，焉得詣爾廬。」[名]學業或技能所到達的程度、境界。如：「造詣」。南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「諸葛?，年少不肯學問，始與王夷甫談，便已超詣。」

詣㯹
詣㯹[新集藏經音義隨函錄]必遙反

詣世尊所
詣世尊所[一切經音義（慧琳音義）]上倪計反顧野王云詣到也蒼頡篇云至也說文云候至也從言旨聲

詣奮
詣奮[新集藏經音義隨函錄]巨右反

詣市
詣市[新集藏經音義隨函錄]神止反

詣摽
詣摽[一切經音義（慧琳音義）]必遙反顧野王云摽謂揭表以識之也說文亦表也從木票聲集作檦俗字也票同音也

詣言
詣言[新集藏經音義隨函錄]上蘇故反正作訴

試三昧神力
試三昧神力[佛光阿含藏]巴利本作 vīmajsasamādhipadhānasavkhārasamannāgatam                  iddhipādaj(觀三摩地勤行成就之神足)。「試」，宋本與聖本均作「誡」，元、明二本均作「戒」。

試之
試之[新集藏經音義隨函錄]上尸志反驗也

試佉
試佉[新集藏經音義隨函錄]上尸志反下丘迦反

試効
試効[新集藏經音義隨函錄]下孝反

試勗
試勗[新集藏經音義隨函錄]許玉反

試叉摩𡰱
試叉摩𡰱[新集藏經音義隨函錄]上尸力反此言學謂六法𡰱也下方作式叉

試唸
試唸[新集藏經音義隨函錄]上尸志反下音仚又丁見丁念二反非也

試問
試問[新集藏經音義隨函錄]上尸志反以言瞫人[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄨㄣˋ 請問，為懷疑之詞。如：「試問古今人能免此陋習否？」

試嚙
試嚙[新集藏經音義隨函錄]上尸志反下五結反正作試齧

試挊
試挊[新集藏經音義隨函錄]上失志反下郎貢反

試是
試是[新集藏經音義隨函錄]上尸志反

試某
試某[新集藏經音義隨函錄]上尸志反

試柱
試柱[新集藏經音義隨函錄]知主反

試汝
試汝[新集藏經音義隨函錄]上音施〡驗也

試經
試經[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）讀經之試驗也。禪林之語。[佛光大辭典]唐代為控制僧尼人數，禁止私自出家而設立之制度。度僧時，令其讀誦經論，且陳述其義，以試驗學力。佛祖統紀卷五十一試經度僧條（大四九‧四五二下）：「唐中宗景龍初，詔天下試經度僧，山陰靈隱僧童大義誦法華，試中第一。」由此可知，試經之制始於唐中宗在位（705～710）之時。其後於肅宗至德二年（757），以白衣能誦經五百紙者，聽度為僧。代宗時，對童行策試經、律、論三科。宣宗時，敕每歲度僧，依戒、定、慧三學，有道性且通法門者，擇給度牒。其後宋、元、明各朝亦相繼行之。〔慈恩寺三藏法師傳卷一、佛法金湯編卷七唐中宗條、禪林象器箋叢軌門〕 p5607 

試經度僧
試經度僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）唐中宗景龍初，詔天下試童行經義無滯者，度之使為僧。試經度僧自此始。見佛祖統紀五十一。[中華佛教百科全書]指有意出家者須通過考試始可正式為僧（尼）之制度。略稱試度。初入佛門者稱為童行，在勤學佛典、精修佛道後，經師父推舉，通過國家考試，始正式披剃成為沙彌或比丘。此一國家性的考試制度即稱為試經度僧。此制始自唐中宗時代。依《釋氏稽古略》卷三載（大正49‧822c）︰「丙午神龍二年，（中略）八月詔天下試童行經義，挑通無滯者度之為僧，試經度僧從此而始。」另依《佛祖統紀》卷四十載（大正49‧371b）︰「神龍元年（中略）詔天下試經度人。山陰靈隱僧童大義，年十二，誦法華經，試中第一。」《宋高僧傳》卷十五〈釋大義傳〉亦載（大正50‧800a）︰「年十二請詣山陰靈隱寺求師，因習內法，開卷必通，人咸歎之。屬中宗正位恩制度人。都督胡元禮考試經義，格中第一，削染配昭玄寺。」可知，唐中宗時的考試科目為背誦《法華經》；此一試經度僧制度乃中宗即位時之恩制，由各都督主考。但是，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十〈高宗顯慶三年〉條載（大正50‧275c）︰「勒先委所司，簡大德五十人，侍者各一人，後更令詮試業行，童子一百五十人擬度。至其月十三日於寺建齋度僧，命法師看度。」如果此文中之「詮試業行」也是試經度僧的一種，則此制早在中宗之前即行於各地。關於肅宗時代的試經，在宋‧本覺《釋氏通鑑》卷九中有（卍續131‧939下）︰「乾元元年（中略），勒五嶽各建寺，選高行沙門主之，聽白衣能誦經五百紙者度為僧，或納錢百緡，請牒剃度，亦賜明經出身。」由此看來，肅宗之試經科目為背誦經文五百紙。而從《宋高僧傳》卷十六〈釋神湊傳〉載（大正50‧807a）︰「大曆八年制，懸經論律三科，策試天下出家者，中等第方度，湊應是選。」可知，代宗大曆八年（773）的考試科目不再是背誦經文，已改為以經律論文為試題。前此單純背誦經典的考試方式，至此乃有重大的改變。導致此等改革的原因，是為政者企圖整頓紊亂的僧團，以及提昇僧尼的素質。在武宗滅佛後即位的宣宗，意圖復興佛教，對度僧更持慎重的態度，依《佛祖統紀》卷四十二所載大中十年詔曰（大正49‧388b）︰「勒每歲度僧，依本教於戒定慧三學中，擇有道性、通法門者度之，此外雜藝一切禁止。」可知，當時度僧之資格標準比代宗大曆年間更加嚴苛。它規定須在戒定慧三學中具有道性，且通法門者，始得披剃。並附帶規定禁止其他一切雜藝。不過，在唐代頗為嚴格的試經度僧制，到了宋代，卻由於宋室經濟的拮据而演變成出售度牒制。◎附一︰袁震〈兩宋度牒考〉（摘錄）東晉安帝元興中（402～404）桓玄當國，曾下令設三科以甄別僧徒。三科以暢說經義為第一，禁行修整為第二，山居養志為第三。不合者悉罷遣為民。北周太祖時，亦曾下詔舉行試經。唐制兩京度僧尼道士女冠，御史一人蒞之。開元二年（714）因中書令姚崇之奏，敕令有司精加詮擇，天下僧尼偽濫還俗者三萬餘人。開元十二年（724）詔僧尼試經，落者還俗。天寶六年（747）復由官製度牒頒發，祠部主之。自後祠部給牒，遂為僧道出家法定之手續。蓋既由官度，則數目可加限制，品質亦提高。而提高品質，亦即所以限制數量也。同時嚴禁私度，犯者全家移磧西充軍。元和二年（807）、大中六年（852）屢申嚴禁。然以國家多難，藩鎮割據，試經給 31牒，事實上未能普遍推行。憂時之士建議裁汰僧道者，史不絕書。大曆十三年（778）因劍南東川觀察使李叔明請澄汰佛道二教，下尚書省集議，補官員外郎彭偃獻議徵僧尼道女冠之課役。議雖未行，然亦可見僧道對於國家經濟影響之嚴重，及宋代僧道助役錢及免丁錢之所由昉也。天寶十四年（755）安祿山反，楊國忠遣侍御史崔眾至太原納錢度僧尼道士，旬日間得錢百萬緡，是為賣度牒之始。肅宗至德元年（756）定每牒之價格為錢百緡。主其事者為當時名僧神會大師。此蓋一時權宜之計，自茲以後，政府公賣之事，即無聞焉。然其後藩鎮跋扈，各地大量私度之事，則往往有之。敬宗時，徐州節度使王智興、江西觀察使殷侑均私置戒壇，自行給牒，其著例也。宋代祠部之職掌有四︰曰祠祭，曰晝日休假，曰醫政，曰僧道之籍。《宋會要》六十七職官十三之十六︰「祠部掌祠祭，晝日休假，令受諸州僧尼道士女冠童行之籍，給剃度受戒文牒。凡祠祀享祭皆隸太常禮院，而天文刻漏歸於司天監，本司但掌祠祭，晝日休假，令受諸州僧尼道士女冠童行之籍，給剃度受戒文牒而已。」凡僧道童行，每三年一造帳上祠部。過聖節，則試經撥放度牒及紫衣師號。僧尼道士亡失度牒者，申請補發。巡禮者，出給公憑。歸正者，另與翻換。死亡還俗者，拘收燒燬。所發度牒，歲有定額，如逾常數，則申奏取旨。掌給降書填出賣空名度牒紫衣師號。以朱印合同號簿，編號存號，又降半印號簿於諸路。臣僚之家，陳乞墳寺恩例。陣亡將士遺族，得給度牒出家，或陳乞改換紫衣師號。天下宮觀寺院名額，置籍存額，以便稽核。僧道官正副遷補，亦經考試成依資序進之。祠部之分案有二，曰道釋案，曰詳定祠祭太醫帳案。又有製造窠，度牒齎及知雜誌拆司，分主其事焉。釋老之事，歷代皆由祠部與鴻臚寺分掌。◎附二︰高雄義堅著‧陳季菁譯〈宋代的試經度僧〉（摘錄自《宋代佛教史研究》第一章）試經度僧按照《慶元條法事類》卷四十九的試經撥度門道釋令之規定，童行在登錄籍帖後次年，有應徵試經得度的資格。大抵上，宋代有關度僧的方法有三種。即《佛祖統紀》卷五十三中所謂的試經度僧、特恩度僧、進納度僧。試度是官吏試驗童行的經行，若合格者發予祠部牒，自此被承認為僧尼。《燕翼貽謀錄》卷三〈歲限度僧數〉之條云︰「昔來歲度僧惟試經。且因寺之大小立額。如應進士科。」《佛祖統紀》也論到︰「如以漢家科舉取士。」因此，可能是模倣科舉之制而成立的。所謂恩度是遇天子誕生日或帝后皇族忌辰等，不必經過考試而發給度牒；進納度僧則是指賣度。試經制度由唐代開始，其試驗科目因時代而不同。根據《唐會要》或《佛祖統紀》等記述，唐中宗神龍元年是誦《法華經》，肅宗至德二年是誦經五百紙，代宗之朝是經律論三科的考試，敬宗的寶曆元年是令童子誦經百五十紙、女童子百紙，憲宗大中十年則依戒定慧三學，擇有道性、通法門者。五代後唐的清泰元年開始則設講經、禪定、持念、文章、議論五科，或是講論、講經、表白、文章、應制、持念、禪、聲讚等八科。後周世宗顯德二年的敕令，規定男子十五以上誦經百紙、讀經五百紙；女子十三以上誦經七十紙、讀經三百紙，完全是測驗經典讀誦能力的制度。那麼宋代的制度又是如何呢﹖根據《宋會要》或《佛祖統紀》，太宗雍熙二年認許讀經三百紙；至道元年中詔令兩浙福建路，渡誦經百紙和讀經五百紙。歐陽修的《歸田錄》卷一內提及，仁宗時代曾經測試《法華經》的讀誦能力。《佛祖統紀》卷四十七，淳熙十一年的上天竺左街僧錄若訥劄子中記述︰「自建隆開國至於南渡，名德高行皆先策試法華，然後得度。以由此經是如來出世一化之妙唱，群生之宗趣；帙惟七卷，繁簡適中故。學者誦習，無過與不及之患。」據此，可知北宋主要是採用《法華經》。南宋的試驗規定，綜合《慶元條法事類》的試經撥度門的道釋令和道僧格之記載，可知其大概。其試驗的考場是設在州的長吏廳，通判以下的五員到場進行考試，考試項目︰行者是誦《大般若經》一百紙、讀經五百紙；尼童是誦經七十紙、讀經三百紙。但是若不會誦經者，預先提出理由說明，可以接受口試。其測驗的題目在十道以上，每道題四字以內，依受試者能正確回答者之多寡來錄取。以上是南宋的法令，但法令空存，事實上並未施行。上天竺寺若訥雖上奏申請考試制度的復活，但卻被中書擋下，未能達成目的。不管如何，宋代的考試著眼於測試經典的讀誦能力，完全是承襲後周的制度。考試合格者，接受由官方交付的度牒，然後隨師父進行剃度的儀式。所謂度牒是僧尼剃度時，官方發予特定的文憑來證明其能成為僧尼的許可書，是判別僧尼真偽的重要證明。給牒是始於唐玄宗天寶六年的說法，《唐會要》和《佛祖統紀》等都是一致的。有關度牒的樣式，相當於唐代者；現存有日本‧最澄的度牒。在伊藤長胤的《制度通》裏可見到日本倣宋與元的兩種樣式；又《禪林象器箋》中出現有明代的度牒；成尋的《參天台五台山記》卷八中，有舉出通事陳絢恩度度牒。像這些度牒的形式，依時代之不同而多少有差別，但主要是記載剃度者的本籍、俗姓名、年齡、到院的年月日、所屬寺院、師父名等，並附有禮部等長官的連名蓋印。《慶元條法事類》卷四十九的〈師號度牒門道釋令〉中謂︰「諸童行。請度牒（買空名度牒同）並納披剃錢壹貫。以納鈔赴官驗訖。聽給（度牒仍納靡費錢壹貫。紫衣師號減半）。」以上告訴我們，在申請度牒時，要繳作為手續費的披剃錢壹貫，然後出示其受領證來領取度牒。又靡費錢是後面所提及的，指空名度牒書填的紙墨費。收取披剃蕩規定，北宋初似乎就已存在了。《資治通鑑長編》卷十八，太宗太平興國二年（977）之條中，可看到工部郎中侯陟陳述應廢除祠部發給度牒時，提到每一道必須向有司繳納百錢之規定的記事。《參天台五台山記》卷八也敘述，熙寧六年（1073）通事陳詠得到剃度的許可，取法名為悟本。但到尚書省領取祠部度牒時，被官吏索求一貫錢。當時因為悟本沒帶這麼多錢，遂先暫繳五百文，餘款則回去後取。這一貫錢可能就是指披剃錢。日本的制度，是剃髮受戒之後發給度牒；中國是首先向官方請求授予度牒，然後再舉行剃髮儀式。這種規定可以在《禪苑清規》卷九〈沙彌受戒文〉內見到︰「行者初請得度牒。以箱複托呈本師。並知事頭首各禮謝三拜。選日剃度。」由此可知是受戒之前向本師提出度牒。試經與給牒是官方所管的，但剃度的儀式則是由所屬本寺施行的。有關宋代剃度的儀式，按元照的剃髮儀式（收於《芝苑遺編》卷中）、《禪苑清規》卷九的〈沙彌受戒文〉，及《敕修百丈清規》卷五〈沙彌剃度〉之條等文的記述，可得知其一斑。大體上，是由寺之維那設定戒師、作梵闍梨、引請闍梨，在大殿法堂或僧堂內舉行儀式。首先，行者將俗衣丟棄，更換僧服，接受戒師的剃髮，由本師手中受取袈裟，改以僧形，然後順次受三歸五戒、十戒等成為沙彌。

試經得度
試經得度[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）由官設度科，印度無此法，始於我國。佛法金湯編七曰：「唐中宗神龍二年八月，詔天下試童行經義極通無滯者度之，試經度僧始此。」編年通論十七曰：「唐肅宗至德二年，聽白衣能誦經五百紙者度為僧。」佛祖統紀五十一曰：「宋仁宗詔試天下童行誦法華經，中選者得度，參政宋綬夏竦監試。」

試罝
試罝[新集藏經音義隨函錄]音置

試著
試著[新集藏經音義隨函錄]上尸志反下知略反

試藝
試藝[新集藏經音義隨函錄]魚祭反

試詰
試詰[新集藏經音義隨函錄]上式志反亦尸棄[佛光阿含藏]試詰(Sikhin)(巴)，又作式詰、尸棄，譯為頂髻、火、最上，為過去莊嚴劫中出現之佛，過去七佛之第二位，出生於剎利種，姓拘利若，於分陀利樹下成最正覺，三會說法。「試」，元、明二本均作「式」。

試鍊
試鍊[一切經音義（慧琳音義）]蓮奠反非本字正作柬考聲云精擇也或作揀俗字也今經文作鍊鎔鍊金鐵字也非本字亦通

試驗
試驗[新集藏經音義隨函錄]上尸志反下[羔-王+田]焰反[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄧㄢˋ, 1.舊時指出題考試。2.實際察看某種事物，進而明瞭它的功用。金．劉迎〈徐夢弼以詩求蘆菔?次來韻〉：「中云萊菔根，試驗頗為大。」《老殘遊記．第二○回》：「這水靈不靈？倘若藥不倒他，我們就毀了呀。你試驗過沒有？」

試𦗟
試𦗟[新集藏經音義隨函錄]上尸志反

詩
詩[新集藏經音義隨函錄]郎達反三藏名[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十六卷十七頁云：詩名何法？答：謂如理轉變語業；及此所依諸巧便智。此中詩者，非所述詠；但是所有能成詠法。此能成詠，故說為詩。如理轉變語業者：顯所起果。即是色蘊。所依巧便智者：顯能起因。即是四蘊。如是五蘊，為詩自性。問：於諸文頌，何者是詩？何者非詩？有作是說：佛語非詩。餘語是詩。有餘師說：內教非詩。外教是詩。如是說者，文義相稱，能引義利，不名為詩。詩謂翻此、世間文頌。二解　發智論十二卷十六頁云：詩名何法？答：如理轉變語業、及此所依諸巧便智。[國語辭典（教育部）]ㄕ[名]1.文體名。一般與「文」相對。指以精粹而富節奏的語言文字來表現美感、抒發情緒 的藝術性作品。《文選．陸機．文賦》：「詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮。」唐．白居易〈與元九書〉：「詩者，根情，苗言，華聲，實義。」2.六經之一，即《詩經》。《論語．為政》：「子曰：『《詩三百》，一言以蔽之，曰思無邪。』」唐．韓愈〈進學解〉：「《易》奇而法，《詩》正而葩。」[動]詠誦。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「詢封禪之事，詩大澤之博，廣符瑞之富。」

詩佛
詩佛[佛光大辭典]唐代王維之別稱。王維信佛甚篤，素持長齋，且對佛學造詣亦深，每為詩文，輒寓佛理禪機於其中，故世有詩佛之譽。其後預知將入寂，遂作書遍寄知友，書成乃擲筆坐逝。〔舊唐書卷一九○、唐書卷二○二〕（參閱「王維」1513） p5607 

詩僧
詩僧[佛光大辭典]通曉文藝，善於詩作之僧。又稱文僧。一般特指唐代江左之詩僧。所謂江左，即江蘇、浙江一帶，係繼長安、洛陽之後，自中唐以降成為文藝中心地。於唐音癸籤卷三十之方外部中所收錄唐代詩僧之作品集，計有僧惠頤（八卷）、玄範（二十卷）、法琳（三十卷）、靈澈（十卷）、皎然（十卷）、靈一（一卷）、懷浦（一卷）、無可（一卷）、栖白（一卷）、尚顏（荊門集五卷）、子蘭（一卷）、齊己（白蓮集十卷、外編十卷）、貫休（三十卷）、虛中（碧雲集一卷）、修睦（東林集一卷）、處默（詩一卷）、可明（玉集十卷）、曇域（龍華集十卷）、[恐-心+言]光（詩一卷）、自牧（括囊集十卷）、楚巒（詩一卷）、無顏（一卷）、應之（一卷）、智暹（一卷）、康白（詩一卷）、寒山子（詩七卷）、智閑（偈頌一卷二百餘篇）。又於全唐詩收有一一五人、二九一三首之作品。唐代詩僧以皎然、靈澈、貫休等人為代表人物。至宋代，雖有參寥子道潛、覺範慧洪等傑出詩僧，然彼等之作品猶不如一般士大夫之作，故於當世頗有酸餡之譏。較值得注意者為明代之詩僧。於錢謙益之列朝詩集中收錄元末至明末詩僧一○七人之小傳及作品。〔全唐文卷九一九、全唐詩話、詩人玉屑卷二十、唐書藝文志〕 p5607 

詩禪一致說
詩禪一致說[佛光大辭典]謂詩道與禪道相互一致之說。據滄浪詩話載，禪家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正，學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義；若小乘禪、聲聞、辟支果等，皆非正宗。論詩如論禪，漢魏晉與盛唐之詩，則為第一義；代宗大曆以降之詩，則屬小乘禪，已落第二義。準此而說，晚唐之詩，應屬聲聞、辟支果之類。大抵禪道唯在妙悟，詩道亦有妙悟，且孟浩然學力下韓愈甚遠，而其詩獨出韓愈之上者，唯在一味妙悟而已。明代文人都穆即以「學詩渾似學參禪，不悟真乘枉百年；功莫嘔心並剔肺，須知妙悟出天然」之詩，作為此說之最佳註腳。 p5607 

詩騷
詩騷[新集藏經音義隨函錄]桒刀反

詫詫
詫詫[一切經音義（慧琳音義）]勅嫁反[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]嫁反

詫迦
詫迦[新集藏經音義隨函錄]上丑賈反

詬法
詬法[新集藏經音義隨函錄]上音狗恥也又苦𠋫反罵也又巧言也又呼𠋫反怒也冝取初切也

詭㽞
詭㽞[新集藏經音義隨函錄]上居委反

詭倿
詭倿[新集藏經音義隨函錄]上居委反下奴定反

詭儐
詭儐[新集藏經音義隨函錄]上居委反下卑進反

詭取
詭取[新集藏經音義隨函錄]上居委反〡誹也

詭名
詭名[一切經音義（慧琳音義）]俱毀反謂變詐也苦齊都云詭且關西是也[新集藏經音義隨函錄]上居委反詐偽也

詭妄
詭妄[一切經音義（慧琳音義）]上歸委反作也

詭嬈
詭嬈[一切經音義（慧琳音義）]居毀反不實也亦欺誑也字林乃了反三蒼嬈弄也謂嬈擾戲弄[新集藏經音義隨函錄]上居委反下奴了反

詭曖
詭曖[新集藏經音義隨函錄]音愛

詭期
詭期[新集藏經音義隨函錄]上居委反

詭滑
詭滑[一切經音義（慧琳音義）]上歸委反毛詩云無縱詭隨鄭箋云無聽放詭而隨人為惡也淮南子云蘇秦以百詭成一信許叔重曰詭猶慢也說文責也從言危聲下還八反說文云滑利也從水從骨聲也

詭現
詭現[一切經音義（慧琳音義）]居毀反詭誑也不實也廣雅詭隨[栗-木+心]也亦欺也

詭[男*男]
詭[男*男][一切經音義（慧琳音義）]又作恑同居毀反說文恑變詐也謂變異也詐妄也經文從口作[口*危]非也下又作嬲三蒼音諾了反嬲弄也惱之也

詭[(男*男)/女]
詭[(男*男)/女][新集藏經音義隨函錄]上居委反下奴了反

詭異
詭異[一切經音義（慧琳音義）]上愧委反考聲云詐也欺也隨惡也顧野王云奇怪也或作恑也[新集藏經音義隨函錄]上居委反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄧˋ 奇特怪異。《文選．張衡．西京賦》：「閈庭詭異，門千戶萬。」《後漢書．卷四九．王充傳》：「充好論說，始若詭異，終有理實。」

詭相
詭相[新集藏經音義隨函錄]上居委反

詭稱
詭稱[新集藏經音義隨函錄]上居委反

詭術
詭術[新集藏經音義隨函錄]上居委反

詭言
詭言[一切經音義（慧琳音義）]居委反字書詭詐也廣雅詭隨惡也說文詭責也或從心作恑怪異也[新集藏經音義隨函錄]上居委反

詭設
詭設[一切經音義（慧琳音義）]居毀反詐不實也亦相欺[新集藏經音義隨函錄]上居委反

詭詐
詭詐[一切經音義（慧琳音義）]上歸毀反論文作詭不成字書寫錯誤也許叔重注淮南子云詭慢也廣雅云詭隨惡也說文云責也從言危聲也下責亞反[新集藏經音義隨函錄]上居委反正作詭[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十頁云：云何詭詐？謂多貪者、為得如前供養等故；往至他家，作如是語：汝等今者、善得人身；諸有誦持經律對法，善說法要，妙閑傳記，製造疏論，樂阿練若，樂但三衣，樂常旋禮，樂糞掃衣，樂行乞食，樂一缽食，樂一受食，樂一坐食，樂居樹下，樂居露地，樂處塚間，樂坐不臥，樂隨得坐，得不淨觀，得持息念，得四靜慮，得四無量，得四無色，得四聖果，得六通慧，得八解脫，此等賢聖，但入汝家，皆得汝等供養恭敬，尊重讚歎，為作依怙。我之行德，未減前人，今至汝家，固望同彼。是名詭詐。復有詭詐，謂多貪者，為得如前供養等故；往至他家，作如是語：汝應於我，如父母想；我亦於汝，如男女想。自今已後，共為親眷。憂喜榮辱，咸悉是同。先來世間泛號於我為沙門釋子。從今向去，皆悉稱我為汝家沙門。凡我所須資身眾具衣藥等物。汝皆見供。汝若不能；我脫別往餘敬信家；汝豈不辱。如是所作種種不實方便語言，總名詭詐。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄓㄚˋ 狡猾奸詐。《北史．卷七九．王世充傳》：「世充捲髮豺聲，沉猜多詭詐。」《三國演義．第一九回》：「布雖無謀，不似你詭詐奸險。」

詭誑
詭誑[一切經音義（慧琳音義）]上歸葦反韻英欺詐也廣雅詭隨惡也說文責也從言危聲[新集藏經音義隨函錄]上居委反

詭語
詭語[一切經音義（慧琳音義）]俱毀反謂變詐也蒼詭譎也廣雅詭欺也[新集藏經音義隨函錄]上居委反

詭說
詭說[一切經音義（慧琳音義）]歸毀反考聲詐也欺也惡也從危形聲字[續一切經音義]上歸偉反毛詩云無縱詭隨鄭箋云無聽放詭隨人為惡也淮南子云蘇秦以百詭成一信許叔重注云詭慢也說文云責也從言危聲[新集藏經音義隨函錄]上居委反

詭論
詭論[新集藏經音義隨函錄]上居委反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄌㄨㄣˋ, 1.詭譎的言論。如：「他以詭論來煽惑盲從的群眾。」2.理哲學上指似非而是，似是又非，常自相矛盾的命題或論證。

詭謪
詭謪[新集藏經音義隨函錄]古穴反詐也正作譎也又知草反責也悞

詭譎
詭譎[新集藏經音義隨函錄]音决[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄐㄩㄝˊ, 1.變化無窮的樣子。如：「國際間風雲詭譎，戰爭似有一觸即發之勢。」2.奇特、怪誕。《三國演義．第三三回》：「曹操為人詭譎，薄待吾等，吾今還扶舊主，可疾開關相納。」

詭蹇
詭蹇[新集藏經音義隨函錄]上居委反

詭辯
詭辯[佛光大辭典]以巧妙靈活之技巧、似是而非之推論所發表之虛偽議論。在紀元前五世紀左右被稱為詭辯學（Sophist），專門從事詭辯之爭論術。從正面意義而言，詭辯可以養成批判精神；自負面意義觀之，則能陷人於巧言善辯、強詞奪理。印度六師外道中之珊闍耶（梵  Sañjaya，巴同）即是詭辯論（巴 amarā-vikkhepika）者。其議論「猶如鰻魚，狡滑巧妙，莫測高深」，然因其自身缺乏確定之知識價值，故又稱為不可知論（巴  ajñāna-vāda）。另據入楞伽經卷六盧迦耶陀品、巴利文長部經註（Sumavgala-vilāsinī）載，古代印度外道中之順世外道（梵 Lokāyata，巴同，音譯作盧迦耶陀、路伽耶他）乃為一著名之詭辯學派，彼輩擅長詭辯話法（巴  vitanda-vāda-satthā），能以種種辯才、巧妙之詞句迷惑世間，否定婆羅門傳統之神格，於四大種之外，別立「靈的個我」，而主張唯物論之快樂主義。在印度論理學中，詭辯論被視為論理學中之一大要素，然佛教則視之為不正當而且無益之議論，故斥之為戲論（梵  prapañca）。〔大乘廣百論釋論卷二、成唯識論卷一、金七十論〕 p5608 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄅㄧㄢˋ 詭異狡詐的辯說。《史記．卷八四．屈原賈生傳》：「如楚，又因厚幣用事者臣靳尚，而設詭辯於懷王之寵姬鄭袖。」也作「佹辯」。

詭駮
詭駮[新集藏經音義隨函錄]上居委反下音剝

詮修
詮修[佛光大辭典]清代僧。崑山（江蘇松江）人，俗姓李。名子柴，字二勝，自號蒙泉道人。原為明朝諸生，奉母至孝。明亡之後，乃剃髮為僧。工詩及畫，尤善人物花鳥，又工八分書。生卒年不詳。〔國朝畫識卷十四、國朝書人輯略卷十一〕 p5609 

詮則
詮則[新集藏經音義隨函錄]上七全反

詮名
詮名[新集藏經音義隨函錄]上七全反正作詮

詮序
詮序[新集藏經音義隨函錄]上七宣反

詮旨
詮旨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依詮談旨謂為詮。廢詮談旨謂為旨。是法相宗之名目也。[佛光大辭典]為法相宗之常用語。詮，為「依詮談旨」之意，即透過言語、文字、思慮等之詮門而談說其旨義。例如「真如」為佛教重要諦理，永離言詮，無可名之，然為使人悟其體義，乃強立「真如」之名，藉以談說其真實如常之旨。旨，為「廢詮談旨」之意，即摒絕言語、文字、思慮，而以正智於內心證會其理旨，相當於大乘起信論所說之「離言真如」。例如法相宗所立真俗四重之二諦，第四重之真諦即「一真法界」，乃不能以言語詮顯，而須以聖智內證者。 p5609 

詮法
詮法[新集藏經音義隨函錄]上七全反

詮牒
詮牒[新集藏經音義隨函錄]徒恊反

詮用名
詮用名[法相辭典（朱芾煌）]如二種名中說。

詮窮
詮窮[一切經音義（慧琳音義）]上七宣反考聲云詮敘也證也淮南子云詮言者所以譬類人事與相解喻治亂之體也說文云具說事理也從言全聲經序從艸作荃香草名也與經義不同也

詮義
詮義[新集藏經音義隨函錄]上此全反又音靈悞

詮而
詮而[一切經音義（慧琳音義）]上七宣反淮南子云詮言者所以陳治亂之體曰詮說文云詮具也從言全聲錄序從竹作筌是捕魚笱也非詮量之義故不取

詮表
詮表[新集藏經音義隨函錄]上此全反平也正作詮也

詮詺
詮詺[一切經音義（慧琳音義）]名併反顧野王為作名曰名去聲經從言作詺字書並無也

詮謚
詮謚[新集藏經音義隨函錄]神利反申号也

詮辯
詮辯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言詮辯論也。唯識述記序曰：「息詮辯於言蹄之外。」

詮述
詮述[新集藏經音義隨函錄]上七全反

詮量
詮量[一切經音義（慧琳音義）]又作[歹*全]同七泉反廣疋稱謂之銓言知輕重也漢書應邵曰鈴稱衡也量升斛也[新集藏經音義隨函錄]上七全反

詮體名
詮體名[法相辭典（朱芾煌）]如二種名中說。

詰問
詰問[一切經音義（慧琳音義）]去質反廣雅詰責也說文詰問也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄨㄣˋ 盤問、質問。《漢書．卷八六．王嘉傳》：「吏詰問嘉，嘉對曰：『案事者思得實。』」

詰問記
詰問記[法相辭典（朱芾煌）]如四種記中說。

詰嘖
詰嘖[新集藏經音義隨函錄]上去吉反下爭草反經音義作譴責

詰[朿/貝]
詰[朿/貝][一切經音義（慧琳音義）]上企吉反下爭革反說文責求也問罪也從貝從策省聲經文作責變體俗字也

詰處
詰處[一切經音義（慧琳音義）]企吉反鄭注禮記云誥謂問事也考聲云詰謂窮問也說文亦問也從言吉聲

詰虛[(└@人)/女]
詰虛[(└@人)/女][一切經音義（慧琳音義）]上輕一反孔註尚書云詰治也說文問也從言吉聲

詰言
詰言[一切經音義（慧琳音義）]企吉反鄭注禮記詰為問其罪也廣雅責也讓也

詰誚
詰誚[新集藏經音義隨函錄]自笑反

詰誳
詰誳[新集藏經音義隨函錄]丘勿反辝塞也今作詘說文作誳

詰諍論
詰諍論[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷一頁云：詰諍論者：謂諸外道、虛妄推度。

詰論
詰論[阿含辭典（莊春江）]應要提出反問的論題，「四記論、四記問」之一，另譯作「詰問記論」。

詰論、不詰答
詰論、不詰答[獅子吼站阿含經簡註]應該反問後回答的問題而不作反問後回答。

詰難
詰難[一切經音義（慧琳音義）]云一反廣雅詰責問也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ　ㄋㄢˋ 責問非難。如：「立委常在院會中詰難行政官員的施政措施。」

話則
話則[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛祖之說話，可為學者之法則者，稱為話則。[佛光大辭典]說話之法則，轉指古人悟道之因緣、古則公案。又稱話頭、話柄、話路、話霸（欛）、話題、話、則。佛祖機緣之說話，及古人悟道之因緣，一一皆為後人參禪修行之法則。故於禪林中，每於公案名稱下加一「話」字，如「達磨廓然話」、「趙州柏樹子話」、「南泉斬貓話」等。禪林象器箋經錄門：「佛祖說話，可為學者法則，故言話則。」又禪林宗匠話頭所成之公案，稱為話頭公案。〔碧巖錄第十二則評唱、祖庭事苑卷七之一則、從容錄第二十一則評唱〕（參閱「公案」1314） p5608 

話在
話在[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）有可話說事在也。碧巖五十四則曰：「雲門問僧：近離甚處？僧云西禪。門云：西禪近日有何言句？僧展兩手。門打一掌。僧云：某甲話在。門卻展兩手。僧無語。」

話墮
話墮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自吐語而自分墮負也。雲門錄中曰：「舉光明寂照，（中略）師云話墮也。」

話[木*霸]
話[木*霸][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如言話柄。古宿錄四十曰：「雲門悅上堂曰：摩竭掩室已不及初，毘耶杜詞至話欛。」正字通曰：「欛，𪴜字之訛。」又曰：「𪴜必架反，音霸柄。」

話杷
話杷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如言話柄。古宿錄四十曰：「雲門悅上堂曰：摩竭掩室已不及初，毘耶杜詞至話欛。」正字通曰：「欛，𪴜字之訛。」又曰：「𪴜必架反，音霸柄。」

話話
話話[新集藏經音義隨函錄]呼搆反怒𢙣聲也正作詬吼二形也又苦𠋫反罵也又胡卦胡快二反談言語〡也非也

話頭公案
話頭公案[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗匠話頭所成之公案也。公案者，參禪者可研究之問題也。見公案條。

該
該[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰該包也[國語辭典（教育部）]ㄍㄞ[副]應當。如：「應該」。《老殘遊記．第一六回》：「我們這時該睡了。」[代]指上述提到過的人或事物。如：「該處」、「該項」。[動]1.具備、兼備。漢．蔡邕〈司空袁逢碑〉：「信可謂兼三才而該剛柔。」2.囊括、網羅。《文選．曹植．與楊德祖書》：「吾王於是設天網以該之，頓八紘以掩之。」3.欠。如：「該帳」。《儒林外史．第五三回》：「他該我幾兩銀子，我要向他取討。」4.注定。元．白樸《牆頭馬上．第二折》：「合是姻緣簿上該。」

該二
該二[一切經音義（慧琳音義）]上改來反賈注國語云該僃也方言咸也說文從言亥聲

該別人
該別人[一切經音義（慧琳音義）]改孩反韻英云該包也賈注國語云從言亥聲有作垓非也

該富
該富[一切經音義（慧琳音義）]上改孩反賈注國語云該備也廣雅包也說文從言亥聲

該攝
該攝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）該羅差別，融攝於絕待也。對於分相而言。華嚴家謂三乘一乘等差別之法，原不出別教一乘之外，悉為華嚴海中之波瀾，故約於體，泯其差別相，該羅之而融攝於絕待之一也。出於五教章上。[佛光大辭典]華嚴宗慣用語。又作賅攝。該，完備、齊全；攝，吸取、收斂。謂該羅差別，融攝於絕待。此係相對於「分相」而言。華嚴宗謂三乘、一乘等差別之法，原不出別教一乘之外，悉為華嚴海中之波瀾，故就體而言，泯除其差別相，該羅之而融攝於絕待之中。〔華嚴五教章卷上〕 p5606 [國語辭典（教育部）]ㄍㄞ　ㄕㄜˋ 統攝、包括。《朱子語類輯略．卷四．張子之書》：「橫渠先生清虛一大之說，如何？曰：『他是揀那大底說話，來該攝那小底。』」

該攝門
該攝門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於分相門而言。華嚴宗賢首之用語。一乘之外有三乘，謂之分相門，論一乘之內該三乘，謂之該攝門。五教章上之一曰：「就普賢門中。復作二門：一分相門，二該攝門。」[佛光大辭典]華嚴宗解釋別教一乘之用語。為「分相門」之對稱。華嚴宗賢首大師以分相、該攝二門闡釋別教一乘，其中，以分相門解釋別教一乘之名義，以該攝門解釋別教一乘之法體。由於教法不同，佛教乃分三乘、一乘。若於三乘之外，別立一乘，稱為分相門；而將三乘、一乘總攝為一乘者，則稱該攝門。分相門係表示別教一乘語義之相對立場，而該攝門則表示別教一乘本質之絕對立場。〔華嚴五教章卷上〕 p5606 

該洞
該洞[一切經音義（慧琳音義）]上改來反賈注國語云該備也方言咸也說文以兼備之也從言亥聲下同貢反顧野王云洞謂深[遽-虍+穴]之皃也說文從水同聲

該涉
該涉[一切經音義（慧琳音義）]上哥哀反賈注國語云該備也方言云咸也廣雅云該評也亦包也說文云兼備也從言亥聲

該綜
該綜[一切經音義（慧琳音義）]上改來反賈注國語該備也說文以兼備之也從言亥聲下子宋反宋忠注太玄經曰綜紀也說文綜機縷持絲文交者也從糸宗聲也[新集藏經音義隨函錄]上古哀反下子宋反

該練
該練[一切經音義（慧琳音義）]古孩反國語云該僃也[續一切經音義]上古哀反廣雅云咸也包也切韻云備也古文作眩字下練字桂苑珠叢云煮絲令熟曰練鎔金作鍊字[新集藏經音義隨函錄]上古哀反

該羅
該羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）兼攝物而不漏也。無量壽經下曰：「於佛教法，該羅無外。」[一切經音義（慧琳音義）]古來反賈注國語該備也方言咸也[新集藏經音義隨函錄]上古哀反

該通
該通[一切經音義（慧琳音義）]古來反該備也方言該咸也亦包也[新集藏經音義隨函錄]上古哀反[國語辭典（教育部）]ㄍㄞ　ㄊㄨㄥ 廣博通達。如：「他學問淵博，法理該通，故能在法學界執牛耳。」

該那
該那[新集藏經音義隨函錄]上古哀反下奴何反

該[門@(八/允)]
該[門@(八/允)][新集藏經音義隨函錄]上古哀反下以拙反

該閱
該閱[一切經音義（慧琳音義）]上改哀反賈逵注國語云該備也方言云該咸也廣雅云該評也包也說文從言亥聲若兼備之該從日作晐下緣雪反考聲云閱數也察也蒐也簡功業也說文云閱具數於門中也從門兌聲

詳
詳[一切經音義（慧琳音義）]似羊反審也說文審議也廣雅詳諟也古文作[多*羊][國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˊ[動]1.審察議斷。《書經．蔡仲之命》：「詳乃視聽。」《資治通鑑．卷七七．魏紀九．元帝景元元年》：「禍殆不測，宜見重詳。」2.明白、知道。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「果不如先願，又非君所詳。」晉．陶淵明〈五柳先生傳〉：「先生不知何許人也，亦不詳其姓字。」3.細述、陳述。如：「內詳」。《詩經．鄘風．牆有茨》：「中冓之言，不可詳也。」《隋書．卷一八．律曆志下》：「古史所詳，事有紛互。」[副]審慎、仔細、周全。如：「詳察」、「詳談」。《漢書．卷六．武帝紀》：「故詳延天下方聞之士，咸薦諸朝。」[形]1.完備、仔細。清．曾國藩〈聖哲畫像記〉：「班志較詳矣，而斷代為書，無以觀其會通。」2.從容、莊重。如：「安詳」。《文選．宋玉．神女賦》：「性沉詳而不煩。」[名]古代官吏上呈長官的文書。元．孟漢卿《魔合羅．第三折》：「這的是打家劫盜勘完的贓，這個是犯界茶鹽取定的詳。」

詳敘
詳敘[新集藏經音義隨函錄]音序有威儀㒵也

詳栝
詳栝[新集藏經音義隨函錄]古活反撿也正作括也

詳竅
詳竅[新集藏經音義隨函錄]下草反悞

詳覈
詳覈[新集藏經音義隨函錄]行草反

詳評
詳評[新集藏經音義隨函錄]平病二音訂義也

詳詳
詳詳[新集藏經音義隨函錄]音羊水流㒵也美也正作干又音祥州名

詳𩅢
詳𩅢[新集藏經音義隨函錄]行草反

詵〃
詵〃[新集藏經音義隨函錄]所臻反

詵左
詵左[新集藏經音義隨函錄]上所臻反

詵律
詵律[新集藏經音義隨函錄]上所臻反

詵林
詵林[新集藏經音義隨函錄]上所臻反

詵柘
詵柘[新集藏經音義隨函錄]上所臻反下之夜反

詵者
詵者[新集藏經音義隨函錄]上所臻反

詵詵子
詵詵子[新集藏經音義隨函錄]下音𠔃正作𠔃

詵遮
詵遮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Abhiṣecana，毘詵遮之略，譯為灌頂。菩提心義十曰：「梵云毘詵遮，此云灌頂。」

詵遮要秘
詵遮要秘[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，弘融著。記灌頂之事。

詵遮𤚥
詵遮𤚥[續一切經音義]上所臻反下牟含梵語不求字義

詵陀
詵陀[一切經音義（慧琳音義）]所巾反經中或作訕[馬*犬]所姧反又作散桑讚反或作[跳-兆+(轍-車)]字無所名也[佛光阿含藏]詵陀(Sandha)(巴)，比丘名。

詵陀迦旃延
詵陀迦旃延[佛光阿含藏]詵陀迦旃延(Sabhiya Kaccāna)(巴)，比丘名。

詵陀迦旃延比丘遠塵離垢，得法眼淨。跋迦利比丘不起諸漏，心得解脫
詵陀迦旃延比丘遠塵離垢，得法眼淨。跋迦利比丘不起諸漏，心得解脫[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文沒有這一句。

詵陁
詵陁[新集藏經音義隨函錄]上所臻反比丘名〡陁迦旃延第十二卷作𨅊陁迦亶延是此別名耳

詶
詶[獅子吼站阿含經簡註]應答。「詶」是古字，同「酬」。[新集藏經音義隨函錄]上神州反荅也[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ[動]1.應答。《廣韻．平聲．尤韻》：「詶，以言答之。」如：「詶對」。2.報答。同「酬」。《後漢書．卷一．光武紀上》：「其顯效未詶，名籍未立者。」

詶匹
詶匹[獅子吼站阿含經簡註]配得上。「詶」是古字，同「酬」。

詶和
詶和[新集藏經音義隨函錄]上市由反

詶對
詶對[新集藏經音義隨函錄]上市周反

詶彼
詶彼[新集藏經音義隨函錄]上市州反

詶扸
詶扸[新集藏經音義隨函錄]上市由反下先擊反

詶挍
詶挍[新集藏經音義隨函錄]上市周反

詶荅
詶荅[新集藏經音義隨函錄]上市周反

詶薱
詶薱[新集藏經音義隨函錄]上市州反

詶詛
詶詛[一切經音義（慧琳音義）]上州又反下側據反鄭注周禮云盟詛之於要誓大事曰盟小事曰詛也說文云詶詛也詛亦詶也詶詛二字並從言州且皆聲論從口呪咀俗字也

詶誨
詶誨[新集藏經音義隨函錄]上訓連反正作訓

詶迮
詶迮[新集藏經音義隨函錄]上市周反下普吉反正作讎匹也

詶酢
詶酢[新集藏經音義隨函錄]上市由反下才作反

詷疾
詷疾[一切經音義（慧琳音義）]上音動纂文云[誌-士+公]詷急也通俗文曰言過謂之[誌-士+公]詷考聲云戲詷語也言氣俱急皃也經從周作調書誤也[誌-士+公]音忩弄反也[新集藏經音義隨函錄]上徒弄反𧩟詷言急也

詹事
詹事[新集藏經音義隨函錄]上之廉反[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄕˋ 職官名。漢代皇后太子宮皆置詹事，後專為太子屬官。掌管東宮內外庶務，歷代相沿。唐高宗時改稱為「端尹」，武則天時曾改稱為「宮尹」，旋均復舊。

詹事暕
詹事暕[新集藏經音義隨函錄]上諸廉反下古眼反

詹前
詹前[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反屋〡也正作簷也又音瞻非也悞

詹勵吾
詹勵吾[佛光大辭典]（1905～    ）安徽婺源人。自號半癡居士、新六一居士。壯歲從商於江蘇、江西、湖南、湖北諸省。抗日戰爭起，內遷四川、甘肅、雲南，並西入緬甸。日本敗降後，返居上海。大陸淪陷後，移家香港，旋徙居美洲，仍以經商為業。五十三歲時，移居加拿大。氏自幼好吟陶淵明詩，及長，於陶淵明、李白、杜甫、蘇東坡、陸放翁諸家詩，尤為愛讀。於從商餘暇，亦時有吟詠。嘗夢見禪宗大德虛雲老和尚授以筆墨而告之曰：「給汝長菩提。」覺而自喜，遂名所作詩為詩禪。其所作詩，常發表於國內各佛教刊物，故頗以詩名飲譽佛教界。氏為虛雲老和尚之私淑弟子，嘗在江西雲居山為雲老創建留雲禪院，又在臺灣捐獻其私人資產，創設佛教文化基金會，以獎勵大專學佛青年。並與周宣德居士共同創辦慧炬佛教雜誌。此外，又獻出其在加拿大之私有地，籌建北美世界佛學研究中心。於佛教文化事業之推動頗為熱心。著有半癡詩禪集行世。 p5909 

詹堂
詹堂[一切經音義（慧琳音義）]上音占香樹名也廣州有煎葉作之

詹波
詹波[一切經音義（慧琳音義）]之鹽反或作占波或作占婆即瞻匐花也譯云金色花大論云黃花樹也[新集藏經音義隨函錄]上之廉反

詹波迦花
詹波迦花[一切經音義（慧琳音義）]上音諸閻反梵語花名也

詹蔔
詹蔔[一切經音義（慧琳音義）]上之廉反下明北反西國香名也經詹字從竹作簷簷謂簷楹也非此義也

詹陵
詹陵[佛光大辭典]明代世宗（1521～1566 在位）初期之儒者。生卒年不詳。著異端辯正一書，總括唐、宋時代之排佛論，攻擊佛教，批判道教，極力為儒教辯護。 p5609 

詺作
詺作[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]政反

詺我
詺我[一切經音義（慧琳音義）]名併反考聲詺名也[新集藏經音義隨函錄]上覓聖反

詺於
詺於[新集藏經音義隨函錄]上莫政反目也經音義以名字替之[弓*(乞-乙+小)]盈反

詺死
詺死[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]性反目也𢙣言目人曰〡

詺為
詺為[新集藏經音義隨函錄]上莫姓反日也▆也

詺者
詺者[新集藏經音義隨函錄]上莫政反

詺聲
詺聲[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]政反

詺道
詺道[新集藏經音義隨函錄]上莫政反

詿忤
詿忤[新集藏經音義隨函錄]上古賣反誤也下音悞正作悞也

詿設
詿設[新集藏經音義隨函錄]上古賣胡賣二反

詿誤
詿誤[一切經音義（慧琳音義）]上古賣反下吳故反[新集藏經音義隨函錄]上古賣反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄚˋ　ㄨˋ 因受蒙蔽而犯了過失。漢．桓譚〈上疏論讖記〉：「今諸巧慧、小才、伎數之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主，焉可不抑遠之哉？」也作「罣誤」、「絓誤」。

誂語
誂語[新集藏經音義隨函錄]上徒了反

誄
誄[新集藏經音義隨函錄]音壘[穴/(怡-台+未)]字韻[佛光大辭典]敘述死者生前德行之文體。明代徐師曾之文體明辨卷六十誄條云：「誄者，累也，累列其德行稱之。周禮大祝作六辭，其六曰誄，即此文體。」於佛教典籍中，例如廣弘明集卷二十三所標示之諸僧誄行狀，其中收錄有東晉丘道護之道士支曇諦誄、釋僧肇之鳩摩羅什法師誄、劉宋釋慧琳之武丘法綱法師誄、劉宋謝靈運之曇隆法師誄、謝靈運之廬山慧遠法師誄、劉宋張暢之若邪山敬法師誄、南齊釋慧林之新安寺釋玄運法師誄。其文體係初置序文，再敘述行誼傳歷等，終置「乃作誄曰」或「誄曰」等句，而揭以四言四句之韻文。其中如「鳩摩羅什法師誄」之序文，即為推知其寂年之珍貴資料。 p5608 [國語辭典（教育部）]ㄌㄟˇ[動]1.累述死者生前的功德以示哀悼並封以稱號。《禮記．檀弓上》：「魯哀公誄孔丘曰：『天不遣耆老，莫相予位焉。嗚呼哀哉，尼父！』」2.禱述功德以求福。《論語．述而》：「誄曰：『禱爾于上下神祇。』」[名]文體名。一種哀祭文，是敘述死者生前德行、功業的韻文。如：「哀誄」、「銘誄」。

誄焉
誄焉[一切經音義（慧琳音義）]上律委反周禮誄跡也累說生時德行之辭也鄭注禮記誄累也說文謚也從言耒聲耒音雷會反

誄詞
誄詞[新集藏經音義隨函錄]上力水反

誅勠
誅勠[新集藏經音義隨函錄]音六殺也正作[戮-(彰-章)+小]又音留悞

誅國
誅國[一切經音義（慧琳音義）]追于反罰罪也廣雅誅煞也說文誅討也亦責也

誅寘
誅寘[新集藏經音義隨函錄]之義反

誅戮
誅戮[一切經音義（慧琳音義）]隆竹反賈注國語云戮煞也說文從戈翏聲[新集藏經音義隨函錄]音六[國語辭典（教育部）]ㄓㄨ　ㄌㄨˋ 殺戮。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「遂興師旅，誅戮無道，為逆滅息。」《三國演義．第九回》：「但係董卓親屬，不分老幼，悉皆誅戮。」

誅煞
誅煞[新集藏經音義隨函錄]山八反〡命也正作殺煞

誇企
誇企[新集藏經音義隨函錄]上苦花反下徒且反至也意合作誕大也誇誕大言也又許延反輕舉也又音仙又丘弭反冝取誕呼

誇無
誇無[一切經音義（慧琳音義）]苦華反通俗文自矜曰誇謚法曰華而無實曰誇也

誇華
誇華[新集藏經音義隨函錄]上苦花反下戶花反

誇衒
誇衒[一切經音義（慧琳音義）]古文眩衒二形同故胡麫公縣二反說文衒行且賣也[新集藏經音義隨函錄]音縣賣也

誇誕
誇誕[一切經音義（慧琳音義）]苦華反下徒亶反通俗文自矜曰誇謚法曰華而無實曰誇誕謾也欺也不實也大也[新集藏經音義隨函錄]上苦花反下徒旱反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄚ　ㄉㄢˋ 誇大荒誕而不可信的。《五代史平話．晉史．卷下》：「高麗之兵脆弱，襪囉之言誇誕，說謊的言語也，不可信從。」也作「夸誕」。

誇說
誇說[一切經音義（慧琳音義）]又作夸同苦瓜反謚法曰華言無實曰誇誇相誕也謂憍恣過制自夸大也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄚ　ㄕㄨㄛ 誇獎讚美。《紅樓夢．第六四回》：「在路叔姪閒話，賈璉有心，便提到尤二姐，因誇說如何標致，如何做人好，舉止大方，言語溫柔，無一處不令人可敬可愛。」

誈謗
誈謗[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

誌之
誌之[新集藏經音義隨函錄]上音志記也

誌公
誌公[新集藏經音義隨函錄]上之吏反

誌公碑
誌公碑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梁釋寶誌之碑也。在鄒平醴泉寺。行書。碑陰有誌公像。指月錄曰：「寶誌禪師：金陵東陽民朱氏之婦，上已日聞兒啼鷹巢中。梯樹得之，舉以為子。其後出家專修禪，披髮徒跣，著錦袍，往來皖山劍水之下。以翦尺拂子掛杖頭，負之而行。」其碑文為琅琊王筠所作。見南史隱逸傳。

誌名
誌名[一切經音義（慧琳音義）]字詁今作識誌記也[新集藏經音義隨函錄]上音志記也

誌序
誌序[新集藏經音義隨函錄]上之熾反

誌書
誌書[新集藏經音義隨函錄]上之吏反

誌言
誌言[新集藏經音義隨函錄]上之記反記也

誌𧩨
誌𧩨[新集藏經音義隨函錄]上音志下胡故反正作護

認取
認取[一切經音義（慧琳音義）]而僅反謂失物而誌之者誌記也論文作仞非體也

認名認體異
認名認體異[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二宗條。

認衣
認衣[一切經音義（慧琳音義）]人震反韻詮認識也從言忍聲或作訒

認識
認識[佛光大辭典]係就認識之主觀，與被認識之客觀（對象）之關係而言。佛教中，稱主觀為「識」，客觀為「境」。以說明兩者相接的關係而展開之體系，即唯識學。（參閱「唯識」4424） p5917 [國語辭典（教育部）]ㄖㄣˋ　˙ㄕ, 1.曾經相識。《紅樓夢．第六回》：「隨在京中的知有此一門連宗之族，餘者皆不認識。」《文明小史．第三七回》：「打聽仲翔在這裡，特地找他說話。慕政也合他認識，拉來同坐。」2.認得。如：「他上小學前，已認識很多字。」

認賊為子
認賊為子[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）認自家之妄想，為真正之悟見，以是譬之。楞嚴經一曰：「由汝無始至於今生認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」圓覺經曰：「認一切我為涅槃故，有證有悟名成就故。譬如有人認賊為子，其家財寶終不成就。」[佛光大辭典]又作以賊為子。比喻將自家之妄心，錯認為真正之悟見。圓覺經（大一七‧九一九下）：「認一切我為涅槃故，有證有悟，名成就故；譬如有人以賊為子，其家財寶終不成就。」景德傳燈錄卷二十八（大五一‧四三八下）：「真心、妄心，佛智、世智，名同體異。緣南方錯將妄心言是真心，認賊為子；有取世智稱為佛智，猶如魚目而亂明珠。」 p5917 [國語辭典（教育部）]ㄖㄣˋ　ㄗㄟˊ　ㄨㄟˊ　ㄗˇ 把盜賊當作兒子。比喻視妄想為真實。《大佛頂首楞嚴經．卷一》：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性，由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常。」《大方廣修多羅了義經．卷下》：「譬如有人，認賊為子，其家財寶，終不成就。」

認過
認過[一切經音義（慧琳音義）]如孕反夫物而記之也經中作仞八尺曰仞也

認過去事
認過去事[阿含辭典（莊春江）]解讀為「喜歡談論已過去的事」。

誐䛧
誐䛧[新集藏經音義隨函錄]上魚者反下米計反

誐嚲
誐嚲[新集藏經音義隨函錄]上魚者反下都我反

誐底
誐底[新集藏經音義隨函錄]上魚也反

誐諦瓢
誐諦瓢[新集藏經音義隨函錄]上銀可反下毗遙反

誐跢
誐跢[新集藏經音義隨函錄]上魚者反下多可反上音我非

誑
誑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十隨煩惱之一。以種種之手段，使他抱顛倒之見也。[佛光大辭典]梵語  śāthya。欺詐之意。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即以種種手段迷惑他人之精神作用。據成唯識論卷六載，「誑」即為得利養而現矯德，以詭詐為性，能障不誑，以邪命為業。俱舍宗以之屬小煩惱地法之一，為實有之法；唯識宗則以之屬二十隨煩惱之一，謂誑以貪、癡之部分為體，係由貪、癡之一分而假立者，離此二者即別無誑之相用。〔俱舍論卷二十一、俱舍論光記卷二十一、成唯識論述記卷六〕 p5919 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷七頁云：為欺惘彼，內懷異謀，外現別相，故名為誑。二解　顯揚一卷八頁云：誑者：謂為惑亂他，現不實事，心詭為體。能障愛敬為業。乃至增長誑為業。三解　集論一卷八頁云：何等為誑？謂耽著利養，貪癡一分，詐現不實功德為體；邪命所依為業。四解　成唯識論六卷十六頁云：云何為誑？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性。能障不誑，邪命為業。謂矯誑者，心懷異謀，多現不實邪命事故。此即貪癡一分為體。離二，無別誑相用故。五解　五蘊論四頁云：云何為誑？謂為誑他，詐現不實事為性。六解　廣五蘊論十頁云：云何誑？謂矯妄於他，詐現不實功德為性。是貪之分。能與邪命所依為業。七解　法蘊足論八卷八頁云：云何誑？謂於他所，以偽昇、偽斗、偽秤，詭言施詫，誑誘令他為實，諸誑、等誑、極誑、總名為誑。八解　俱舍論二十一卷五頁云：誑、謂惑他。九解　入阿毗達磨論上十四頁云：誑、謂惑他。十解　品類足論三卷二頁云：誑云何？謂幻惑他。十一解　界身足論上三頁云：誑云何？謂矯惑他。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄤˊ[動]說謊、欺騙。《韓非子．和氏》：「王以和為誑，而刖其左足。」《聊齋志異．卷一一．書痴》：「心竊怨古人之誑己也。」

誑侫
誑侫[新集藏經音義隨函錄]奴定反

誑婆
誑婆[新集藏經音義隨函錄]上而林反

誑惑
誑惑[一切經音義（慧琳音義）]上俱况反見前三十九卷釋

誑習因
誑習因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見因條附錄十因十果項。

誑謟
誑謟[新集藏經音義隨函錄]音謟

誑逗
誑逗[新集藏經音義隨函錄]音豆按逗詀也詀直▆反

誓
誓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）要約之言也。無量壽經上曰：「斯願不滿足，誓不成正覺。」[佛光大辭典]梵語  yathā-abhyupagamaj。即自表不食言之詞。亦有約束之意。即立志求取某事、狀態，而在心裡深深下定決心與願望。包括有自己在心裡發誓，與外在之一切約束二種。在佛教中，「誓」之最根本型態為受戒時所發三歸依之誓，亦即以三次往返之言詞（歸依佛、法、僧）立誓。佛、菩薩所立之誓，稱為誓願、誓約，乃基於濟度眾生之大慈悲而立者。一般最常見者為四弘誓願，即：(一)眾生無邊誓願度，(二)煩惱無盡誓願斷，(三)法門無量誓願學，(四)佛道無上誓願成。此四弘誓願為諸佛、菩薩之總願（共通之願）。相對於總願者，稱為別願（獨自之願），以無量壽經所說法藏菩薩之四十八願為代表。淨土教之教理，即由四十八願中之第十八願稱王本願而展開。又據勝鬘經載，勝鬘夫人立有三大願與十誓願，為佛教中頗為著名之道德實踐德目。此外，藥師如來之十二誓願，係為除去眾生一切苦惱，令一切病患痊癒而立者，可謂誓願之最佳典型。（參閱「誓願」5929） p5928 [國語辭典（教育部）]ㄕˋ[名]表明決心、矢志不渝的言詞。如：「立誓」、「發誓」、「山盟海誓」。《詩經．衛風．氓》：「信誓旦旦，不思其反。」[動]告誡。如：「誓師」。《書經．泰誓下》：「王乃大巡六師，明誓眾士。」《國語．越語上》：「句踐既許之，乃致其眾而誓之。」[副]1.絕對。如：「誓不兩立」、「誓不甘休」。2.受命。《周禮．春官．典命》：「凡諸侯之適子，誓于天子攝其君。」

誓不成正覺
誓不成正覺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）彌陀如來為菩薩時立四十八願已，更立誓，斯願不滿足我不成佛也。無量壽經上曰：「我建超世願，必至無上道，斯願不滿足，誓不成正覺。我於無量劫，不為大施主，普濟諸貧苦，誓不成正覺。我至成佛道，名聲超十方，究竟靡所聞，誓不成正覺。」謂之三誓偈。[佛光大辭典]阿彌陀佛在因位為法藏菩薩時，除立四十八願外，復立誓，自謂其願如不滿足即不成佛。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「我建超世願，必至無上道，斯願不滿足，誓不成正覺。我於無量劫，不為大施主，普濟諸貧苦，誓不成正覺。我至成佛道，名聲超十方，究竟靡所聞，誓不成正覺。」此稱三誓偈。 p5928 

誓山橛
誓山橛[新集藏經音義隨函錄]上都南反下巨月反上正作擔也隋譯本云紫檀木陁羅𡰱集云佉陁羅亦亦朅地羅唐言紫橿木

誓戒
誓戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）持誓與戒也。釋門正統三曰：「法智載嚴於誓戒。」

誓扶習生
誓扶習生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰扶習潤生。台家之所談。言於通教十地中第九之菩薩地，以誓願扶見思之習氣，受三界之生，以度眾生也。以於十地中第七之已辦地，既斷見思之正使已，不能受生於三界六道而度眾生，將以何者滿利他之行？若藏教之菩薩，三祇百劫之間，不斷一毫之見思（唯制伏之），故可以之而受生，別圓二教，以無明為受生之因，通教無無明受生之義，又於第七地既與阿羅漢共斷三界之見思，故今於殘餘之習氣，加誓願與慈悲之二力，以為得受生化度之自在。即以誓願慈悲之二力，扶持見思之習氣，而潤三界之生業，故亦曰扶習潤生。法相家初地以上七地以下菩薩留惑潤生之義，與之相當。智度論二十七曰：「菩薩得無生法忍，煩惱已盡習氣未除，故因習氣及法性生身能自生化生。有大慈悲為化眾生故，亦為滿本願故，還來世間。」唯識論九曰：「留煩惱障助願受生。」四教儀集解下曰：「九菩薩地，見思已亡名正使盡，此約自行，故同二乘。若欲利他則須扶習，扶謂扶持，習即見思之氣分也。潤謂潤益，生即分段之形生也。所謂扶持見思之氣分而潤益，故受生焉。」見七帖見聞六本。[佛光大辭典]又作扶習潤生。天台宗於所判藏、通、別、圓四教中，謂通教十地中第九之菩薩地以誓願力扶持煩惱之習氣，受生於三界，以潤益三界之眾生，成辦利他之行。以於十地中第七之已辦地，既已斷除見思之正使，故不能受生於三界六道而度眾生。又第七地既與阿羅漢共斷三界之見思惑，故今於殘餘之習氣，加誓願與慈悲二力，以為得受生化度之自在。即以誓願、慈悲二力，扶持見思之習氣，而潤益三界之生業，故又稱扶習潤生。法相宗初地以上七地以下菩薩「留惑潤生」之義，與此相當。 大智度論卷二十七（大二五‧二六一下）：「菩薩得無生法忍，煩惱已盡，習氣未除故，因習氣受及法性生身，能自生化生，有大慈悲，為眾生故，亦為滿本願故，還來世間。」〔大智度論卷二十八、法華經玄義卷四下、止觀輔行傳弘決卷五之六〕（參閱「扶習潤生」2947） p5929 

誓期自勉
誓期自勉[一切經音義（慧琳音義）]鄭注禮記曰勉猶勤也玉篇曰自勸強也

誓枝
誓枝[新集藏經音義隨函錄]尸由反山名也或云失收前作誓收也

誓水
誓水[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰金剛水。真言行者受三昧耶戒時，為表誓約所飲之水名。大日經疏五曰：「又於別器調和香水，以鬱金龍腦旃檀等種種妙香，亦以真言加持，授與令飲少許，此名金剛水。以秘密加持故，乃至地獄重障皆悉除滅。內外俱淨，堪為法器也。阿闍梨言：此即名為誓水。亦順世諦猶如盟誓之法，令於一切眾聖前喢此香水自誓真心，要令不退大菩提心願也。」大疏演奧鈔十二曰：「今謂即事而真，自宗大旨也。而第六日是受戒日也，其戒體者即此誓水也。常途教淺深雖異，皆以幽邃玄理為戒體，而今作秘密加持戒香和鍐水令飲服受者。故尸羅戒體納得心中，甚深得益難思法門也。」又名五瓶所盛之灌頂水。以是為諸佛本誓之智水故也。[佛光大辭典]又作金剛水（梵 vajrodaka）、金剛誓水。為密教修行者灌頂受三摩耶戒時，為表不退菩提心之誓約所飲之淨香水。大日經疏卷五（大三九‧六三○上）：「又於別器調和香水，以鬱金、龍腦、旃檀等種種妙香，亦以真言加持，授與令飲少許，此名金剛水。以祕密加持故，乃至地獄重障皆悉除滅，內外俱淨，堪為法器也。阿闍梨言，此即名為誓水。亦順世諦，猶如盟誓之法，令於一切眾聖前噬此香水自誓其心，要令不退大菩提願也。」依七日作壇法行灌頂時，於第六日或第七日授三摩耶戒，飲此誓水。現今多於一日之中，晝授三摩耶戒，夜行灌頂，即於授戒終了時，阿闍梨將齒木授予弟子，以占其器量之後，授飲此水。此外，五瓶中所盛之灌頂水，為表示諸佛本誓之智水，故亦稱誓水。〔三卷本大教王經卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、蕤呬耶經卷上、陀羅尼集經卷四、大日經疏演奧鈔卷十二〕 p5929 

誓瑟搋月
誓瑟搋月[新集藏經音義隨函錄]此是西方星名唐言心宿西域記云當此三月十六日至四月十五日為誓瑟搋月此方曆筭即是十月十二宮属弓宮日藏經云九月時財神主儅其月

誓約
誓約[佛學大辭典（丁福保）]（術語）誓願約束。就佛菩薩之救濟而言。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄩㄝ, 1.發誓立約。《三國志．卷四○．蜀書．彭羕傳》：「昔每與龐統共相誓約，庶托足下末蹤　，盡心於主公之業。」《舊五代史．卷一三．梁書．王師範傳》：「因戒厲士眾，大行頒賞，與之誓約。」2.宣誓時訂下的條款。

誓耶
誓耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰勝頂，五佛頂之第二。見大日經疏五。

誓言
誓言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）誓約之言。法華經見寶塔品曰：「今於佛前自說誓言。」[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄧㄢˊ 立定決心時的言辭。《初刻拍案驚奇．卷二》：「姚乙又與他兩個賭一誓言，說：『兩個同心做此事，各不相負。如有漏洩者，神明誅之！』」

誓鉀
誓鉀[新集藏經音義隨函錄]音甲

誓鎧
誓鎧[新集藏經音義隨函錄]苦改反

誓願
誓願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）立誓而願事也。諸佛菩薩必有總別二種之誓願。總誓願者四弘誓願是也，別誓願者如阿彌陀佛之四十八願，藥師之十二願是也。探玄記二曰：「隨心求義為願，要契至誠為誓。」止觀七曰：「發願者誓也，如許人物若不分券物則不定，施眾生善若不要心或恐退悔，加之以誓。」法華經方便品曰：「舍利弗當知，我本立誓願，欲令一切眾生如我等無異。」[佛光大辭典]梵語  pranidhāna，巴利語 panidhāna。指起希求之心，且深自有所約制（自制其心），亦即發願起誓完成某一件事。法華經卷一方便品（大九‧八中）：「舍利弗當知，我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異。」蓋菩薩自最初發起菩提心，至完遂為止之不成佛等，即由其所發之誓願。佛及菩薩共通之願稱為總願，即指四弘誓願；個別之願則稱別願，阿彌陀佛之四十八願、藥師如來之十二願、普賢菩薩之十大願等，即屬別願。淨土宗特稱阿彌陀佛之本願為誓願。因其普遍救度眾生之願，乃由發誓而來，故稱為弘願、弘誓；又因其願心深重，故稱為重願，又稱不捨誓約、本誓。由誓願而成就之力量，稱為誓願力；其作用非凡夫所能思議，故稱為誓願不思議。  關於誓、願之異同，法界次第初門卷下之上謂，自制其心稱為「誓」，志求滿足稱為「願」。又據吉藏之勝鬘寶窟卷上末載，誓、願二者有同亦有異，同者猶如智與慧、眼與目；異者在即事以行為「誓」，如十受等，要期未得為「願」，如三願等。是知誓願必伴以「邀制」（即志求、約制〡自制其心）之義，而非僅發願希求而已。如阿彌陀佛四十八願每一願之願文皆有「設我得佛」與「不取正覺」二語，其中之「設我得佛」即是發願希求之義，「不取正覺」則為「邀制」之義。〔觀世音菩薩受記經、放光般若經卷三問僧那品、勝鬘經三願章、除蓋障菩薩所問經卷十三、無量壽莊嚴經卷上、無量壽經連義述文贊卷中，摩訶止觀卷七下、法華經文句卷四下〕（參閱「願」6726） p5929 [中華佛教百科全書]謂發願立誓欲完成某事。《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧8b）︰「舍利弗當知，我本立誓願，欲令一切眾如我等無異。」《無量壽經》卷上云（大正12‧267b）︰「吾誓得佛，普行此願，一切恐懼，為作大安。」關於「誓願」之語義，智顗《法界次第初門》卷下謂，自制其心曰「誓」，志求滿足曰「願」。法藏《華嚴經探玄記》卷二謂，隨心而求之義為「願」，要契至誠為「誓」。憬興《無量壽經連義述文贊》卷中解釋經中四十八願之文，謂汎言「願」，即悕求之義，所謂「設我得佛」等即是；言「誓」，即邀制之義，「不取正覺」即是。又，吉藏《勝鬘經寶窟》卷上（末）辨「誓」與「願」之同異，云（大正37‧26a）︰「問︰願之與誓有何同異﹖答︰亦同亦異，同者，如智之與慧、眼之與目；異者，以即事而行為誓，如十受等；要期未得為願。」一切菩薩皆有共通之誓願，此即四弘誓願。此外，菩薩亦各自有其別願，如普賢有十大願、藥師佛有十二願，阿彌陀佛有四十八願。此中，以阿彌陀佛之四十八願為誓願中之最顯著者。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十二〈須陀品〉；《觀世音菩薩受記經》；《放光般若經》卷三〈問僧那品〉；《摩訶止觀》卷七（下）；《法華經文句》卷四（下）；《無量壽經義疏》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]立誓和發願。諸佛菩薩都有總別的二種誓願，如四弘誓願是總誓願，如阿彌陀佛的四十八願與藥師佛的十二願是別誓願。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄩㄢˋ, 1.立誓發願，以示決心。唐．王勃〈益州綿竹縣武都山淨慧寺碑〉：「宏宣誓願，大振沉黎。」2.盟誓時所立下的心願。《西遊記．第二九回》：「那金甲神人來討誓願，喝我醒來，卻是南柯一夢。」

誓願一乘
誓願一乘[佛光大辭典]又作本願一乘、弘願一乘、悲願一乘。淨土宗以阿彌陀佛之本願為一佛乘之法義，而以其他一切法門皆為方便權假，稱為誓願一乘。即在阿彌陀佛之本願以外，不承認有其他可以與之並論之法門。所謂一乘，「一」即獨一無二之義，「乘」即運載之義；即運載眾生至大菩提之唯一法門，更無餘乘。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「究竟一乘，至于彼岸。」即謂阿彌陀佛四十八願中，第十八願之法門為唯一無上之大道，以此救濟萬機，同契一佛乘。 p5930 

誓願力
誓願力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛在因位時興大願所誓。果得之功德力，全由因位之誓願所成也。[佛光大辭典]指佛於過去世修行時所發大誓願之力。佛果位所得之功德力，即全由過去因位之誓願而成。 p5930 

誓願安樂
誓願安樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）誓願安樂行之略。

誓願安樂行
誓願安樂行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四安樂行之第四。立欲使一切眾生入於佛道之誓願，而安樂行法華之法也。見四安樂行條。[佛光大辭典]四安樂行之第四。又作慈悲接引安樂行、夢中成就神通智慧佛道涅槃安樂行。即菩薩愍念眾生於法華一乘不聞、不知、不覺、不問、不信、不解，乃自誓欲得無上菩提，以神通力、智慧力引導眾生，入於此法；菩薩發此誓願，而安樂行法華之法，稱為誓願安樂行。〔法華經卷四安樂行品〕（參閱「四安樂行」1687） p5930 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見四安樂行條。

誓願寺
誓願寺[佛光大辭典]位於日本京都市中京區新京極。日本淨土宗西山深草派之總本山。原創建於奈良，後移至京都深草，豐臣秀吉於現地興建。本屬三論宗，然第二十一世藏俊皈依法然，遂改屬淨土宗。明治以後，其寺域成為繁華之街市，然數度遭遇大火。 p5930 

誓願惠施，無憍恣心
誓願惠施，無憍恣心[獅子吼站阿含經簡註]發願要布施，因此布施時不驕傲（只是做發願做的事）、不放縱（依發願而做）。

誓𡐢
誓𡐢[新集藏經音義隨函錄]上都甘反正作擔也

誓𧜟
誓𧜟[新集藏經音義隨函錄]音曳

誕于
誕于[一切經音義（慧琳音義）]達坦反考聲云誕生也說文云從言延聲

誕化
誕化[新集藏經音義隨函錄]上音但正作誕

誕生
誕生[一切經音義（慧琳音義）]達坦反詩云誕彌厥月傳曰誕大也[國語辭典（教育部）]ㄉㄢˋ　ㄕㄥ, 1.出生。《大宋宣和遺事．元集》：「於西京洛陽縣夾馬營趙洪恩宅內，生下一個孩兒。當誕生時分，紅光滿室，紫氣盈軒。」2.產生。如：「活字印刷術誕生於十一世紀的中國。」

誕生佛
誕生佛[佛光大辭典]即釋尊誕生之像。又作誕生像、誕佛像、佛降生像、灌佛像。為四月八日浴佛節之本尊，一般多為銅造。據經典記載，釋迦自摩耶夫人右脅而生，初生時即前行七步，右手指天，左手指地，口宣偈云（大一‧四下）：「天上天下，唯我為尊。」故誕生佛之像即右手指天，左手指地，表「天上天下，唯我為尊」之意。 各佛傳中，有關誕生佛之形像並非一致，如太子瑞應本起經卷上、過去現在因果經卷一等，謂釋尊生時舉其右手；修行本起經卷上降身品則僅記其舉手。〔長阿含經卷一、異出菩薩本起經、普曜經卷二〕（參閱「灌佛會」6852） p5918 

誕生偈
誕生偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋尊降誕時，右手指天，左手指地，宣「天上天下，唯我獨尊，今茲而往，生分已盡」之偈。上文出於西域記六。長阿含一記下句為：「要度眾生，生老病死。」諸經殊不一致。常用「三界皆苦我當安之」之下句。[佛光大辭典]指釋尊誕生時，右手指天、左手指地所說之四句偈。蘊含宇宙以我為最殊勝之意。經典中有關誕生偈之偈文，記載多非一致，長阿含經卷一所記為（大一‧四下）：「天上天下，唯我為尊；要度眾生，生、老、病、死。」修行本起經卷上為（大三‧四六三下）：「天上天下，唯我為尊；三界皆苦，吾當安之。」大唐西域記卷六所記為（大五一‧九○二上）：「天上天下，唯我獨尊；今玆而往，生分已盡。」另如過去現在因果經卷一、普曜經卷二等，雖有與誕生偈意思相當之文句，但非偈頌體。現今一般常用之誕生偈為：「天上天下，唯我獨尊；三界皆苦，我當安之。」〔太子瑞應本起經卷上、佛本行集經卷八、毘奈耶雜事卷二十、善見律毘婆沙卷四〕 p5919 

誕生會
誕生會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）與降誕會同。祝四月八日釋尊降誕，或諸宗祖師誕生之法會也。

誕育
誕育[一切經音義（慧琳音義）]達坦反詩云誕彌厥月傳曰誕大也箋云大矣后稷云在其母終人道十月而生也

誕[言*系]
誕[言*系][新集藏經音義隨函錄]上音但下[美-大+(瞭-目-(日/小))]幼反正作誕[謵-白+尒]也〡〡欺詐也

誕謾
誕謾[新集藏經音義隨函錄]莫諫莫半二反[國語辭典（教育部）]ㄉㄢˋ　ㄇㄢˊ 放蕩欺謾，行止不檢。《史記．卷一二八．褚少孫補龜策傳》：「人或忠信而不如誕謾，或醜惡而宜大官，或美好佳麗而為眾人患。」

誕跢
誕跢[新集藏經音義隨函錄]多个反

誘䘏
誘䘏[新集藏經音義隨函錄]上音酉導也引也

誘人
誘人[一切經音義（慧琳音義）]由酒反勸也教也形聲字也[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˋ　ㄖㄣˊ 誘惑、吸引人。如：「櫥窗裡擺滿了誘人的糕點。」

誘化
誘化[一切經音義（慧琳音義）]餘手反說文作羑羑導也教也引也進也相勸動也從言從秀聲也

誘嬈
誘嬈[新集藏經音義隨函錄]上余手反下奴了反擾乱也戲弄也亦作嬲

誘導
誘導[新集藏經音義隨函錄]音道引也教也[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˋ　ㄉㄠˇ 勸誘開導。如：「心理輔導人員多以誘導的方式改變學生的不良行為。」

誘引
誘引[佛光大辭典]誘導引入之意。即指隨機方便。法華經卷二譬喻品（大九‧一三下）：「彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車，寶物莊嚴，安隱第一，然彼長者無虛妄之咎。如來亦復如是，無有虛妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。」據此，法藏於華嚴五教章卷上以三乘教為能誘引之權教，一乘教則為三乘教所依歸之實體，是為實教。此外，天台宗立五時判教，將佛一代之化導分為華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時等五時，認為前四時化意之特徵分別為擬宜、誘引、彈訶、淘汰。其特別以鹿苑時之小乘教配為誘引之時，意即第一時華嚴經之說法，為小機者所不堪領解，故更隨應其根性，方便述說小乘教，以誘導引入之。法華經卷二信解品（大九‧一七上）：「爾時，長者將欲誘引其子，而設方便，密遣二人形色憔悴無威德者：『汝可詣彼，徐語：窮子！此有作處，倍與汝直。（中略）雇汝除糞，我等二人亦共汝作。』」即以小乘為誘引之教之譬喻。 p5918 [國語辭典（教育部）]ㄧㄡˋ　ㄧㄣˇ 誘惑、引誘。《魏書．卷三五．崔浩傳》：「公卿議者僉然，欲遣騎五千，并假署司馬楚之、魯軌、韓延之等，令誘引邊民。」

誘恤
誘恤[新集藏經音義隨函錄]上由柳反下私律反謏也正作[訧-尢+木]

誘挊
誘挊[新集藏經音義隨函錄]上由柳反下來貢反

誘析
誘析[新集藏經音義隨函錄]先擊反

誘畜
誘畜[新集藏經音義隨函錄]上音酉引也舊作謗勘下方本遂改作誘

誘[言*木]
誘[言*木][新集藏經音義隨函錄]上由柳反下私律反

誘誑
誘誑[阿含辭典（莊春江）]誘拐欺騙，「誑」讀作「狂」，「欺騙」的意思。

誘誨
誘誨[一切經音義（慧琳音義）]說文曰誘教也劉瓛注易曰誨示也[續一切經音義]上與之反考聲云引也導也論語曰夫子循循善誘人說文云教也從言秀聲下荒外反教也亦訓也論語云誨人不倦何有於我哉說文云從言每聲也

誘進
誘進[一切經音義（慧琳音義）]上由酒反考聲誘教也引也韻詮云相說勸也古今正字誘道也說文作羑進善也從羊久

誘𧧓
誘𧧓[新集藏經音義隨函錄]上由柳反下相律反

誙君
誙君[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

誙咲
誙咲[新集藏經音義隨函錄]上文夫反下私妙反正作誙𠸍

誙撗
誙撗[新集藏經音義隨函錄]上文夫反枉也正作誣又音鏗非也

誙[曰/日]
誙[曰/日][新集藏經音義隨函錄]上文夫反下莫報反

誙謗
誙謗[新集藏經音義隨函錄]上音無正作誣

誙𠕀
誙𠕀[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

誙𧦘
誙𧦘[新集藏經音義隨函錄]上音無下音𠕀上又苦耕反非也

誚劇
誚劇[一切經音義（慧琳音義）]上字書正從言作譙與樵同音孔注尚書云誚猶讓也蒼頡篇云訶也說文從言肖聲下擎逆反顧野王云劇猶甚也蒼頡篇云篤也古今正字從刀豦聲也

誚恨
誚恨[新集藏經音義隨函錄]上自妙反

誚掠
誚掠[新集藏經音義隨函錄]上自笑反下音略

誚曰
誚曰[新集藏經音義隨函錄]上自妙反下于月反

誚焉
誚焉[一切經音義（慧琳音義）]上齊曜反蒼頡篇云誚訶也韻英云責考聲責讓也說文嬈可從言肖聲下矣[虔-文+ㄆ]反案[一/烏]字借音用也從一從烏亦語之餘聲也本音偃揵反今不取[新集藏經音義隨函錄]上自妙反下于𠃵反

誚發
誚發[新集藏經音義隨函錄]上才笑反〡責也

誚言
誚言[一切經音義（慧琳音義）]樵笑反孔注尚書誚讓也說文誚嬈也從言肖聲或作譙嬈音尼了反[新集藏經音義隨函錄]上自笑反

語
語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷十四頁云：復如有一、常勤修習如是悎寤；於未受法，正受正習、令得究竟。所謂契經、應頌、記別廣如前說。即於如是已所受法，言善通利。謂大音聲若讀若誦。或復為他廣說開示。於時時間，與諸有智同梵行者、或餘在家諸賢善者、語言談論，共相慶慰。為欲勸勵、及求資具。如是等類、說名為語。二解　如八分語中說。[國語辭典（教育部）](一)ㄩˇ[動]1.說話、談論、議論。如：「不言不語」、「默默不語」。《論語．述而》：「子不語：怪、力、亂、神。」南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「去後看莊、老，更與王語，便足相抗衡。」2.蟲鳥野獸鳴叫。唐．韋莊〈應天長．綠槐陰裡黃鶯語〉詞：「綠槐陰裡黃鶯語，深院無人春晝午。」宋．范成大〈蛩〉詩：「壁下秋蟲語，一蛩鳴獨雄。」[名]1.用口頭表達的話。如：「語言」、「語無倫次」。唐．岑參〈逢入京使〉詩：「馬上相逢無紙筆，憑君傳語報平安。」2.詩詞文章中的字句。唐．杜甫〈江上值水如海勢聊短述〉詩：「為人性僻耽佳句，語不驚人死不休。」《宋史．卷二六三．李穆傳》：「十歲為詩，往往有警語。」3.特指古語、諺語、俗語等。《穀梁傳．僖公二年》：「語曰：『脣亡則齒寒。』」《商君書．更法》：「語曰：『愚者闇於成事，知者見於未萌。』」4.傳達思想或訊息的動作或信號。如：「手語」、「旗語」。南朝梁．劉孝威〈鄀縣遇見人織率爾寄婦〉詩：「窗疏眉語度，紗輕眼笑來。」5.蟲鳥等的鳴叫聲。如：「蟬語」。《後漢書．卷八六．南蠻西南夷傳．西南夷傳》：「及其化行，則緩耳雕腳之倫，獸居鳥語之類，莫不舉種盡落。」(二)ㄩˋ[動]告訴。《論語．陽貨》：「居，吾語女。」《晉書．卷六六．陶侃傳》：「常語人曰：『大禹聖者，乃惜寸陰；至於眾人，當惜分陰。』」

語主者言
語主者言[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰主字也謂字當者

語依處
語依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷一頁云：一、語依處。謂法名想所起語性。即依此處，立隨說因。謂依此語，隨見聞等，說諸義故。此即能說，為所說因。有論說此是名想見。由如名字、取相、執著、隨起說故。若依彼說；便顯此因是語依處。

語傍人
語傍人[南山律學辭典]亦名：傍人語濟緣記釋云：「語傍人，次列四釋。初中，語謂得訶，越己即所為，餘人即能秉；此約能秉得訶之人，在所為外，故云傍也。次解，即約外來隨喜，望正秉僧，謂之傍人。三﹑中，此據比座，望訶法者，得為傍人。四﹑中，無別建立，但扶成初解耳。」（業疏記卷四‧四一‧一二）羯磨隨講別錄：「語傍人三字，若求易解者，略釋如下。語者得訶；傍人者，所為人以外之人。合言之，所為人以外之得訶之人。」（羯磨隨講別錄七）

語具圓滿
語具圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷三頁云：云何名為語具圓滿？謂彼成就最上首語、極美妙語、甚顯了語、易悟解語、樂欲聞語、無違逆語、無所依語、無邊際語。如是名為語具圓滿。

語化三種
語化三種[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十頁云：如是語化、亦有三種。一、自身相應。謂佛自身、化現梵音、遍告無邊諸世界等，種種語業。二、他身相應。謂令聲聞大弟子等、以佛梵音、宣說大乘甚深法等。是故聲聞諸菩薩等、說非已分甚深妙法，皆是如來變化所作，非彼自力。三、非身相應。謂化山海草木等類，乃至虛空亦出音聲說大法等。如是皆名變化語業。

語吃
語吃[一切經音義（慧琳音義）]斤乙反漢書云司馬相如口吃聲類云重言也揚雄不能劇談說文言難也從口乞聲

語善
語善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七善條。

語嫗
語嫗[新集藏經音義隨函錄]於遇反

語寂默
語寂默[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷五頁云：語寂默云何？無學語律儀，名語寂默。

語密
語密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來三密之一。佛之言語為神變不思議者。[佛光大辭典]梵語  vāg-guhya。為如來三密之一。又作口密。如來之言語為神變而不可思議者，故稱語密。即指成就萬德之一切音聲。此乃法佛自證之境界，二乘、凡夫及等覺、十地等皆不能見聞，故稱為密。依密教之說，諸尊各具有之四種曼荼羅中，法曼荼羅為種子、真言陀羅尼等之言教，故為如來之語密；胎藏界三部中，以蓮華部配為語密；又於眾生之三密中，修行者口誦真言，乃至一切言語等口業，皆稱為語密。〔大智度論卷十、十住心論卷十〕（參閱「三密」606） p5915 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如來三密之一。見三密條。

語工圓滿
語工圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如說法師眾相圓滿十相中說。

語彼
語彼[獅子吼站阿含經簡註]告訴他。

語惡行
語惡行[法相辭典（朱芾煌）]如三惡行中說。二解　集異門論三卷十二頁云：語惡行云何？答：虛誑語、離間語、粗惡語、雜穢語。復次諸所有不善語業、諸所有非理所引語業，諸所有語業能障礙定，總名語惡行。

語有若干種
語有若干種[獅子吼站阿含經簡註]有各種不同的語言。

語梵
語梵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來三密中之語密及梵輪也。梵輪為法輪之異名。梵為清淨之義。[佛光大辭典]指語密與梵輪。語密（梵  vāg-guhya），為如來三密之一，又作口密。依大智度論卷十載，佛說法時，或一里，或十里，或百千萬億無數無量遍虛空中，皆聞佛之音聲。又於同一會中，或聞說布施，或聞說持戒，或聞說忍辱、精進、禪定、智慧，乃至十二部經，八萬法聚，如是各各隨心所聞，稱為語密。梵輪，為法輪之異名。佛之說法能摧破眾生之惡，猶如輪王之輪寶能輾山岳巖石，故稱法輪；梵，為清淨之義，佛之說法清淨，故稱梵輪。〔大智度論卷二十五〕 p5916 

語業
語業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三業之一。言語之作業。有善有惡。妄言綺語等為惡語業，愛語實語等為善語業。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十五頁云：能發語思、說名語業。二解　成業論十九頁云：語、謂語言。音聲為性。此能表了所欲說義，故名為語。能發語思，說名語業。或復語者、字等所依。由帶字等，能詮表義，故名為語。具足應言發語之業。除發之言，但名語業。喻說如前。三解　品類足論七卷一頁云：語業云何？謂語表及無表。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三業之一，即口之所語，如妄言綺語等是惡語業，如愛語實語等是善語業。

語清淨
語清淨[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷五頁云：語清淨云何？答：離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語。復次諸所有學語業，諸所有無學語業，諸所有善非學非無學語業，如是一切，名語清淨。

語清淨十相
語清淨十相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十七頁云：云何語清淨十相？一、先於施物，恣彼乞者。二、彼若至時，稱善來進。三、遠離顰蹙。平面而視，舒顏含笑，先言問訊。四、以柔軟言、共申談論。安慰乞者。五、從此無間，言當施汝可愛財物，欣慶斯施。六、正發施言：吾今惠汝。七、彼若遮障從容分佈；不出粗言。八、於乞求者，若對若背；不毀不呰，亦無論說。九、若無施物；正言辭謝，許得隨與。十、於乞求者，終不對面呵責驅逐，輕笑戲弄；亦不令其改容懷愧。

語滲漏
語滲漏[佛光大辭典]洞山三滲漏之一。指滯迷於文字言句之見解。洞山良价禪師語錄（大四七‧五二六上）：「語滲漏，謂究妙失宗，機昧終始。」（參閱「洞山三滲漏」3868） p5916 

語無擾動
語無擾動[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：此中尸羅支所攝故，名語無擾動。

語無表業
語無表業[佛光大辭典]梵語  vāc-avijñapti-karman。三無表業之一。即與語表業共於身中生出一種無法表示於他人之業體。言語使某作業發動於口時，同時招感他日果報之原因，薰發於己身之內，其被薰發者，無形無象，無法表示於他人，故稱語無表業。小乘認為表業與無表業皆以色性為體；大乘則謂身、語、意三無表業以思心所之種子為體。（參閱「業」5494） p5916 

語無表語
語無表語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言語使某作業發動於口時，同時招感他日果報之原因，薰發於自己之身內。其被薰發者，無形無象，無他可表示者，故曰語無表。見業條。

語等
語等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四等之一。諸佛之言音為同等無二不增不減者。見楞伽經三。[佛光大辭典]四等之一。意指三世諸佛之言音同等無二、無增無減，皆以六十四種梵音演說教法。楞伽經卷三（大一六‧四九八下）：「云何語等？謂我六十四種梵音言語相生，彼諸如來、應供、等正覺亦如是，六十四種梵音言語相生，無增無減，無有差別，迦陵頻伽梵音聲性。」（參閱「四等」1778） p5916 

語義覺
語義覺[法相辭典（朱芾煌）]如三覺中說。

語者
語者[新集藏經音義隨函錄]經作耆悞

語菩薩
語菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）維摩為西方之語菩薩。以無語即語之故也。

語行
語行[法相辭典（朱芾煌）]如行差別中說。二解　如行有三種中說。三解　瑜伽八十卷十六頁云：又於相慶慰時，遠離五種過失；應知語行。何等名為五種過失？一者、怯怖過失，二者、粗獷過失。三者、棄捨佛語，作不相應戲論過失，四者、不讚歎如來過失，五者、於同法者、不施諫誨過失。四解　瑜伽八十卷十七頁云：又於記別所解了時，遠離五種過失；應知語行。何等名為五種過失？一者、於所證得，忘念過失；二者、前後語言，相違過失；三者、道理相違過失；四者、敬信聖教諸天，訶責過失；五者、如來訶責過失。五解　集異門論三卷十六頁云：語行云何？答：語亦名語行，語業亦名語行，尋伺亦名語行。於此義中，意說尋伺語行。所以者何？要尋伺已，能發語言；非無尋伺。是故尋伺、說為語行。

語表業
語表業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無表業之外，有身表業語表業。人之言語乃以一種意思表示於人之作業，故謂之語表業。俱舍論十三曰：「語表業體謂即言聲。」唯識述記二本曰：「語謂語言，此能表了所欲說義，故名為語表。」[佛光大辭典]梵語  vāg-vijñapti-karman 三表業之一。語，即語言。人之語言係以一種意思表示於人之作業，故稱語表業。據俱舍論卷十三載，語表業以言聲為體；大乘則謂身、語、意三表業俱以現行之思心所為體。（參閱「業」5494） p5915 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十四頁云：語表亦非實有聲性。一剎那聲、無詮表故。多念相續，便非實故。外有對色、前已破故。然因心故；識變似聲，生滅相續，似有表示；假名、語表，於理無違。二解　如表業三種中說。三解　俱舍論十三卷六頁云：語表業體、謂即言聲。無表業相、如前已說。經部亦說：此非實有。由先誓限，唯不作故。彼亦依過去大種施設。然過去大種，體非有故。

語言
語言[佛光大辭典]印度人關於語言之探究與考察，自吠陀時代開始，即產生音聲學（梵   śiksā）、文法學（梵 vyākarana）、韻律學（梵  chandas）、語源學（梵    nirukta）等各種學問，而成為研究吠陀之輔助學問。在梵書中，對於語源之考察，亦有其獨特之處。著名之文典學家如耶斯卡（梵   Yāska，西元前五世紀）之尼魯克達（梵  Nirukta）、波爾尼（梵   Pānini）之文法書、加旃延（梵   Kātyāyana，前三世紀）之瓦爾提卡（梵 Vārttika）、巴丹闍梨（梵 Patañjali，前二世紀）之摩訶巴夏（梵 Mahābhāsya）等對語言文法之規定，除加以注釋外，又論及語言之實體及其構成，可謂為探究音聲本質之嚆矢；其研究範圍包括探究語言之永久性、意義之有無、個別性，與認識等問題。  就形上學之語言本質而言，有主張肯定其實在性之史波達說（梵   sphota）；此說不但肯定語言內在之本質，且認為顯示此本質之意義者為「常住不滅」，故謂其與宇宙最高原理之「梵」為同一。此一思想已見於巴丹闍梨之著作。文典派（文法學派）對於語言本質之觀點，給予後來哲學諸派莫大之影響；如彌曼差學派主張「聲常住論」即受此說所影響。另在奧義書、摩訶婆羅多中，亦認為語言之本體與宇宙最高原理之梵為「一如」。至古典梵文之文法學家伐㮹呵利（梵   Bhartrhari）之時，史波達說已成為具有組織性之哲學思潮。  在佛教中，有部將諸法分類為五位，於其中第四「心不相應」中，有名身、句身、文身等語言，為世界構成的實在要素之一。西元前一世紀左右，迦多衍尼子（梵   Kātyāyaniputra）之發智論第一章中，有關於名身、句身、文身之定義，另於大毘婆沙論中，有更詳細之論究。相對於彌曼差派所主張之「聲常住論」者，有勝論派所主張之「聲剎那無常論」。俱舍論對名、句、文亦曾加以深入探討；在有部與經部之間產生許多有關語言觀之論戰。成唯識論等論書亦基於更進一層探討語言哲學之立場，而批判經部之說法。佛教對於語言本體與認識之探究，有如上所述，要言之，皆因各派哲學立場而有種種差異，慈恩大師窺基於大乘法苑義林章卷一，對上記諸說均有概要性之記載；由此可知佛教重視語言考察之一斑。  又佛教之另一特色為對於語言與認識對象間之關係，因否定之觀念而成立之阿波哈說（梵    apoha）。此說係新因明大論師陳那所提倡者，其後法稱更進一步加以發揚，及至寶稱（梵   Ratnakīrti）時，對於語言與認識對象之關係，既不肯定亦不否定任何一方，而採取雙方面的契合並存之折衷態度。〔E.B. Cowell, A.E. Gough：The  Sarvadarśanasajgraha by Mádhava Āchárya, 1882、ことばの形而上學（中村元）〕  p5914 [國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄧㄢˊ 人類用嘴說出來的話，由語音、語彙和語法所組成，是表達情意、傳遞思想的重要工具。《大戴禮記．五帝德》：「吾欲以語言取人，於予邪改之。」《三國演義．第一一回》：「陶謙見玄德儀表軒昂，語言豁達，心中大喜。」

語言相違
語言相違[法相辭典（朱芾煌）]如六種相違中說。

語言音聲欲
語言音聲欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六欲條。

語話
語話[新集藏經音義隨函錄]戶卦反

語語
語語[新集藏經音義隨函錄]上魚与反言也下魚去反告也

語諳
語諳[新集藏經音義隨函錄]烏含反音字切脚

語路
語路[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）臨濟錄曰：「學人拈出箇機權語路，向善知識口角頭。」

語輪境界
語輪境界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱佛之陀羅尼身境界。是百光徧照真言字所成也。大日經六曰：「佛言：秘密主，觀我語輪境界廣長，徧至無量世界，清淨門。」義釋十三曰：「汝可觀我語輪，謂即觀佛陀羅尼身字輪境界也。」[佛光大辭典]即指佛之陀羅尼身境界。此境界係由百光遍照真言  （aj）字所成。大日經卷六百字果相品（大一八‧四○中）：「佛言：『祕密主！觀我語輪境界廣長，遍至無量世界清淨門。』」大日經義釋卷十三（卍續三六‧四六九上）：「汝可觀我語輪，謂即觀佛陀羅尼身字輪境界也。」 p5916 

語鉗
語鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反

語錄
語錄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪祖之語要，不事華藻。以俗談平話宣之，侍者小師隨而筆錄者，名為語錄。宋儒講學，門弟子記其言論，亦襲是稱，如上蔡語錄之類。大抵以白話敘述。別為一格。[佛光大辭典]為禪宗祖師說法開示之記錄書。禪師平日說法開示，並不藻飾華詞，大多以通常俗語直說宗旨，其侍者與參隨弟子予以記錄，蒐集成冊，即稱語錄。自唐初六祖慧能有法寶壇經後，諸方記錄漸成巨帙。五代、趙宋以降，禪宗叢林制度成立，凡知名禪師多曾出任方丈，依制度，其下必設書記，職司記錄禪師之言行，日後輯成語錄，如馬祖道一禪師語錄、趙州從諗禪師語錄等。語錄之中，將祖師法語作詳細之記錄，稱為廣錄，如馬祖道一禪師廣錄、雲門匡真禪師廣錄；僅記錄重要部分者，稱為語要，如百丈懷海禪師語要。又僅集一人之法語者，稱為別集；集多人之法語者，則稱通集。 所謂「語錄」一詞，最初見於宋高僧傳卷六慧義寺神清章中之北山參玄語錄，但今人所用「語錄」二字之意義與此不同，乃淵源於馬祖道一及其會下之禪僧，其中以臨濟慧照禪師語錄與黃檗禪師傳心法要等最為著名。此外，語錄並不僅用於禪林，禪宗以外之祖師語集，亦可稱為語錄。宋以降，儒道二家亦多有沿用者。又語錄之內容亦逐漸包括詩偈及文疏等。 p5916 [國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄌㄨˋ 言論的實錄或摘錄。佛家祖師說法時，僧徒直接記載問答口語，以白話敘述，不加文飾，稱為「語錄」。後宋代儒者講學，門人弟子所記下的語言筆錄，也稱為「語錄」，如《朱子語錄》。宋．陸游〈跋兼山先生易說〉：「郭立之從程先生遊最久，程先生病革，猶與立之有問答語，著於語錄。」

語鬼
語鬼[一切經音義（慧琳音義）]音御)　頭尖(接[門@函]反

語龜
語龜[新集藏經音義隨函錄]同上

誠
誠[獅子吼站阿含經簡註]真實無妄、忠實不欺。[新集藏經音義隨函錄]上生八反[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ[名]真心真意。《新唐書．卷一九二．忠義傳中．張巡傳》：「士感其誠，皆一當百。」[形]真實無妄、忠實不欺。如：「誠摯」、「誠樸」。《管子．乘馬》：「故非誠賈，不得食于賈；非誠工，不得食于工。」[副]的確、確實。《史記．卷七八．春申君傳》：「於是黃歇乃說應侯曰：『相國誠善楚太子乎？』」

誠亶
誠亶[一切經音義（慧琳音義）]展連反王弼注周易云亶難也桂苑珠叢云亶謂患難之事考聲謂迍邅行不前也或從辵作邅也

誠信
誠信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言至誠之信心也。[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄒㄧㄣˋ 誠懇信實。如：「本公司以誠信的態度來經營，絕對值得大家信賴。」

誠如
誠如[一切經音義（慧琳音義）]上音成廣雅敬也說文誠信也諦也從言成聲

誠恪
誠恪[新集藏經音義隨函錄]苦各反

誠愨
誠愨[新集藏經音義隨函錄]苦角反

誠懇
誠懇[一切經音義（慧琳音義）]肯佷反考聲云懇至誠也信也說文從心豤聲豤音同上[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄎㄣˇ 真實而懇切。如：「做人要誠懇。」

誠敬
誠敬[一切經音義（慧琳音義）]爾雅曰誠信也[國語辭典（教育部）]ㄔㄥˊ　ㄐㄧㄥˋ 誠懇敬慎。《南史．卷二○．謝弘微傳》：「晨夕瞻奉，盡其誠敬。」《紅樓夢．第三五回》：「常有人傳說，才貌俱全。雖自未親睹，然遐思遙愛之心十分誠敬。」

誠瞰
誠瞰[一切經音義（慧琳音義）]堪濫反考聲云視也字書望也文字典說從耳敢聲亦作曮闞也[新集藏經音義隨函錄]苦濫反審視也

誠言
誠言[一切經音義（慧琳音義）]市盈反廣疋誠實也說文誠信也敬也

誠[面/且]
誠[面/且][新集藏經音義隨函錄]多旱反

誡三昧行盡神足
誡三昧行盡神足[獅子吼站阿含經簡註]依「慧觀」所引發的禪定，止息各種造作，而成就神通。其中「誡」有警惕的意思，或許因為「觀」的修法會時時警惕以認出、標記當前的狀態，而在《增壹阿含經》中譯為「誡」。「誡三昧」又譯為「思惟定」、「觀定」。

誡功篇第七
誡功篇第七[新集藏經音義隨函錄]情寄徵約縱則[憍-(夭/口)+右]陵欲階聖撿匪斯不振

誡勗
誡勗[一切經音義（慧琳音義）]居薤反下虛玉反警勑曰誡自勵曰勗又誡亦告慎也勗謂勉強也

誡勸
誡勸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛教不出於誡勸二門。諸惡莫作，誡門也。諸善奉行，勸門也。中論疏一曰：「佛有誡勸二門，諸惡莫作名為誡門，諸善奉行名為勸門。」[佛光大辭典]指誡、勸二門。佛教教義不出誡、勸二門，諸惡莫作，稱為誡門；諸善奉行，稱為勸門。百論疏卷上之中（大四二‧二四八下）：「佛法大宗，唯誡與勸。惡止，明諸惡莫作，謂誡門也；善行，則眾善奉行，明勸門也。」〔中觀論疏卷一〕 p5917 

誡火
誡火[新集藏經音義隨函錄]上尸志反睒也睒他濫反𠋫視也

誡疑
誡疑[佛光大辭典]佛法大海，唯信能入，故常告誡勿起疑惑，稱為誡疑。據八十華嚴經卷六十載，如來能永斷一切眾生之疑，隨眾生各自心之所樂，皆令滿足。 p5917 

誡罰
誡罰[佛學大辭典（丁福保）]（術語）罰僧中之有罪者。僧史略上曰：「或有過者，主事示以柱杖，焚其衣鉢，謂之誡罰。」[佛光大辭典]即對有過失之修行僧，給予嚴重之懲罰。大宋僧史略卷上（大五四‧二四○中）：「或有過者，主事示以拄杖，焚其衣鉢，謂之誡罰。〔禪林象器箋罪責門〕 p5917 

誡言
誡言[新集藏經音義隨函錄]上音戒言警也

誡誙
誡誙[新集藏經音義隨函錄]上失志反用也下文夫反抂也正作試誙也

誡門
誡門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見勸門條。

誡食蜂蜜
誡食蜂蜜[南山律學辭典]亦名：蜂蜜誡食子題：無蜂熟蜜行事鈔‧四藥受淨篇：「然蜜味美重，凡聖常言。長貪壞行，勿先於此。兼得必彊力劫掠辦之。自非極病，難用進口。故僧祇，佛受獼猴無蜂熟蜜等云云。」資持記釋云：「初明味重過深。經論多舉為喻，復是常人共知，故云凡聖常言也。兼下，次明傷慈害命。強力劫掠者，以取時以煙火逐散，奪彼食分，與世劫賊復何異哉。僧傳云，慧遠法師有疾六日而困篤。大德耆年皆稽顙請飲豉酒，弗聽。又請飲米汁，弗聽。又請以蜜和水為漿；乃令律師披卷尋文，得飲以不；展卷未半而終。嗚呼往哲，真大法師。自餘昏庸，何足算也？且吾祖律師，荊溪禪師，並以惻隱之深，終身不食，豈非解大乘法，修大乘行者乎？故章服儀云，囚犢捋乳，劫蜂賊蜜，比之屠獵，萬計倍之。反覆斯言，宜為極誡。故下，引證。彼因獼猴見樹中無蜂熟蜜，來取佛缽，盛獻於佛。後生忉利，出家成羅漢等。此明無蜂者，佛乃受之。反知有蜂，其過彌甚。」（事鈔記卷三三‧一一‧九）

誡驚
誡驚[新集藏經音義隨函錄]下音景戒也窹也正作警也

誣他
誣他[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

誣以
誣以[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

誣其
誣其[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

誣善
誣善[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

誣己
誣己[新集藏經音義隨函錄]上文夫反下九旱反

誣師
誣師[新集藏經音義隨函錄]上音无抂謗也

誣我
誣我[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

誣撗
誣撗[一切經音義（慧琳音義）]上音無杜注左傳云誣欺也考聲加謗也枉也鄭注禮記誣猶妄也罔也說文加言也從言巫聲也巫音同上下鍠孟反韻略擴非理來也史記縱恣也考聲云不順理也古今正字從手黃聲經文或從木作橫亦通兩用也

誣枉
誣枉[新集藏經音義隨函錄]上文夫反下於徃反[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄨㄤˇ 故意陷害、冤枉。《新唐書．卷二○二．文藝傳中．李邕傳》：「復坐誣枉，且得罪，天子識其名，詔勿劾。」《初刻拍案驚奇．卷六》：「是一個少年官人，因仇家誣枉，失了官職。」

誣橫
誣橫[新集藏經音義隨函錄]上文夫反枉也謗也

誣濫
誣濫[新集藏經音義隨函錄]上音無枉也

誣笑
誣笑[一切經音義（慧琳音義）]武于反說文誣加言也亦欺也以惡取善曰誣

誣网
誣网[一切經音義（慧琳音義）]上武夫反杜注左傳云誣欺也賈注國語云非先王之法曰撟加誅其罪曰誣又曰以惡取善曰誣鄭注禮記誣妄也又云於事不信曰誣說文加也從言巫聲下武莽反論語云君子可欺不可网馬融注云不可誣网也爾雅网無也說文象网交文從冖冖音覓也

誣罔
誣罔[一切經音義（慧琳音義）]上武扶反杜注左傳誣欺也鄭注禮記妄也謚法曰於事不信曰誣考聲枉也說文加也從言巫聲也下無昉反象形字俗作冈[國語辭典（教育部）]ㄨ　ㄨㄤˇ 毀謗冤枉。如：「不可存心誣罔他人。」

誣者
誣者[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

誣訾
誣訾[一切經音義（慧琳音義）]上武夫反杜注左傳云誣猶欺也鄭注禮記曰誣[网-(ㄨ*ㄨ)+又]也說文云誣加言也從言巫聲下資此反鄭注禮記云訾以言毀人也說文從言此聲也[新集藏經音義隨函錄]上音無下音紫

誣詭
誣詭[新集藏經音義隨函錄]上亡夫反下居委反

誣說
誣說[一切經音義（慧琳音義）]武于反說文加言也誣欺也妄也誣亦[网-(ㄨ*ㄨ)+又]也[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

誣謗
誣謗[一切經音義（慧琳音義）]武干反說文加言也亦欺也以惡取善曰誣也[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

誣𠕀
誣𠕀[新集藏經音義隨函錄]上音無正作誣

誣𧦘
誣𧦘[新集藏經音義隨函錄]上音無下音[絅-口+又]集文作𠕀非也

誤人
誤人[一切經音義（慧琳音義）]吾故反字林謬謂也經文作忤非也[國語辭典（教育部）]ㄨˋ　ㄖㄣˊ 貽害他人，使他人受害。如：「誤人不淺」、「誤人誤己」。

誤彼
誤彼[新集藏經音義隨函錄]上吴故反譧也

誤犯
誤犯[一切經音義（慧琳音義）]上五固反孔注尚書誤謬也考聲云錯也說文從言吳聲經作誤俗字也

誤獵
誤獵[新集藏經音義隨函錄]力𦰧反

誤舛
誤舛[續一切經音義]上五故反切韻云錯誤也說文作悞同下昌兖反說文云乖也亦錯也云對臥也從夕音若瓦反井音陟駕反律文作舛非本字也

誤落
誤落[一切經音義（慧琳音義）]上五故反考聲云誤[錔-水+((人*人)/(人*人))]失也說文從言吳聲經從心作悞俗字

誥之
誥之[新集藏經音義隨函錄]上古到反

誥嘖
誥嘖[新集藏經音義隨函錄]上輕吉反下阻百反上又音告悞

誥執
誥執[新集藏經音義隨函錄]上古到反

誥誓
誥誓[續一切經音義]上古到反誥告也周書云成王將黜殷作大誥孔傳云陳大道以誥天下眾國也下時制反說文云約也周書武王伐殷作泰誓孔傳云大會以誓眾也爾雅云誥誓謹也郭璞注云皆所以約勒謹戒眾也

誥責
誥責[新集藏經音義隨函錄]上去吉又正作詰

誦
誦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）背文而闇持之也。止觀四之一曰：「誦者背文闇持也。」[佛光阿含藏]誦(mantā)(巴)，謂能諷誦吠陀。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˋ[動]1.大聲朗讀。如：「朗誦」、「誦讀」。2.陳述、稱說。《孟子．告子下》：「子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。」3.怨謗、諷諫。《左傳．襄公四年》：「臧紇救鄫侵邾，敗於狐駘……國人誦之。」《國語．楚語上》：「臨事有瞽史之導，宴居有師工之誦。」三國吳．韋昭．注：「誦，謂箴諫時世也。」4.背念。如：「背誦」。唐．杜甫〈可歎〉：「群書萬卷常暗誦，孝經一通看在手。」5.讚美。通「頌」。《左傳．襄公三十一年》：「文王之功，天下誦而歌舞之。」[名]詩文。《詩經．小雅．節南山》：「家父作誦，以究王?。」[副]公開的。通「頌」。《漢書．卷三．高后紀》：「平陽侯馳語太尉勃，勃尚恐不勝，未敢誦言誅之。」顏師古注引鄧展曰：「誦言，公言也。」

誦咒
誦咒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）闇誦陀羅尼也。最勝王經五曰：「至心禮敬，然後誦咒。」止觀二之一曰：「誦經誦咒尚喧於靜。」[佛光大辭典]咒，為梵語  dhāranī（陀羅尼）之意譯。陀羅尼能攝持各種善法，能遮除各種惡法。誦唱陀羅尼時，必須至心禮敬，然後誦之。又誦咒宜於肅靜氣氛中為之。〔金光明最勝王經卷五、摩訶止觀卷二上〕 p5914 

誦帚
誦帚[佛學大辭典（丁福保）]（故事）般特比丘之故事也。見半託迦條。

誦律
誦律[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有八十誦律與十誦律二種：八十誦律為根本律，五部之分派，皆自此出，其本律今不傳。十誦律為現存四律之一，薩婆多宗之戒律本也。[佛光大辭典]指八十誦律與十誦律兩種。於諸律本中，僅此二律之名含有「誦律」二字，其義概指「法應誦持」及「經由口誦而結集成者」。八十誦律乃佛陀入滅後，弟子結集三藏時，優婆離於一夏九旬間，八十度誦出之律藏，其後律本傳承五部分派（四分律、五分律、十誦律、摩訶僧祇律、迦葉遺部律）皆自此律本衍出；然此根本律今已不傳。又上記五部律中，迦葉遺部律早已失傳，故僅現存四律，其中十誦律乃部派佛教說一切有部所傳之廣律，與八十誦律有極密切之關係，兩者皆出自優婆離。據大智度論卷二、卷一○○、出三藏記集卷三等記載，昔時優婆離誦出八十誦律後，因恐後世之人鈍根，無法受持完整，遂刪節為十誦，所刪者包含大量的本生故事。（參閱「八十誦律」269、「十誦律」496） p5914 

誦戒本
誦戒本[佛學大辭典（丁福保）]（書名）菩薩戒本經之異名。

誦文法師
誦文法師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）斥唯得誦其經，不得解其義者，謂為誦文法師。止觀五之二曰：「非暗證禪師誦文法師所能知也。」[佛光大辭典]貶斥唯知誦唱經文，而不了解經文意義之僧。摩訶止觀卷五上（大四六‧五二中）：「非闇證禪師、誦文法師所能知也！」 p5914 

誦經
誦經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華五種法師行之一，暗誦經文也。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˋ　ㄐㄧㄥ, 1.佛教徒或僧尼念佛經。《初刻拍案驚奇．卷二八》：「看守著洞中，自早夜焚香誦經，我到人間走一遭去也。」2.戲稱人嘴裡嘮叨不停。如：「你一天到晚就像誦經一樣，煩不煩人？」

誦經法師
誦經法師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見五種法師條。

誦經物
誦經物[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）誦經之物，即布施物也。

誦經科第七
誦經科第七[新集藏經音義隨函錄]有二十一人

誦經鐘
誦經鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以誦經報大眾之大鐘也。

誦習
誦習[一切經音義（慧琳音義）]辭立反謂積習數為也經文作謂丑俠反言不止也謂非字義也[新集藏經音義隨函錄]尋集反學也因也又見別本作謂叱涉反非也[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˋ　ㄒㄧˊ 誦讀學習。《史記．卷一二一．儒林傳．伏生傳》：「行常帶經，止息則誦習之。」

誦習三藏之要
誦習三藏之要[南山律學辭典]子題：佛法貴如說行、勝鬘一卷攝一切佛法根本盡、戒本一卷攝一切止持行盡、羯磨一卷攝一切作持法盡、佛法綱要、沙門業行事鈔‧諸雜要行篇：「（一﹑敘根器差別）所謂誦持未必須多，道貴得要。而神用莫準，互有強弱。有人聞誦極多，於義不了，此則入道遲鈍；故涅槃云，甯以少聞，多解義味。十住云，佛法貴如說行，不貴多讀多誦。（二﹑教其誦習）既知如此，請依古德所示云，誦勝鬘一卷，攝一切佛法根本盡。如來藏一卷亦同，趣得便誦。戒本一卷，攝一切止持行盡。出家人初受具已，佛制即誦之。羯磨一卷，攝一切作持法盡。五歲已上不誦，終身不離依止。由道有根本，行別止作也；誦此三卷，統攝佛法綱要。諸餘大部經藏，必須博讀，有廣見之長；亦匡輔心行，助於道業，得無罷散。俗中有要覽一卷十篇，並論為人志行之法，亦可披讀；雖不依文生見，而以俗方道，固免於愆犯也。已外長時則坐禪問義，請解求異等。若多聞多義，則非此所論，則生而知之者上矣。（三﹑引文勸勉）三千云，沙門業者，誦經、坐禪、勸化眾事；若不行者，徒生徒死，或有受苦之困。十誦，將來恐怖者，說法無慈愍心，受持不通利，樂世法故，莊嚴章句等。」資持記釋云：「由下總示。道即定慧，行即是戒。一切佛法不出三學；以諸眾生迷心為惑，動慮成業，由業感報，生死無窮；欲脫苦果，要除苦因，故先以戒治其業，次以定慧澄其惑。業分善惡，故止作兩行以相翻；惑唯昏散，故定慧二法而對破。病因藥差，機藉教修，然後業盡惑除，情亡性顯。教門雖廣，豈越於斯？統攝綱要，義在於此。」（事鈔記卷四○‧三七‧一一）

誦苕帚
誦苕帚[佛學大辭典（丁福保）]（故事）捫蝨新語曰：「世尊在日，有比丘鈍根，無多聞性。佛令誦苕帚二字，旦夕誦之，言苕則已忘帚，言帚則又忘苕。每自剋責，繫念不休。忽一日能言曰苕帚，於此大悟。」詳見半託迦條。

誦謵
誦謵[新集藏經音義隨函錄]音習

誦過四典經，深達因、緣、正、文、戲五句說
誦過四典經，深達因、緣、正、文、戲五句說[獅子吼站阿含經簡註]通達三吠陀及語彙、儀軌、音韻論(或語源論)、史傳詩句的解說者。《雜阿含》卷三十一第八八六經作：「誦諸經典、物類名字、萬物差品、字類分合、歷世本末此五種記悉皆通達。」[佛光阿含藏]參考中阿含卷四十第一五八經之巴利本相對經(A. vol. 3, p. 223)作：tinnaj vedānaj pāragū sanighanduketubhānaj sākkharappabhedānaj ithāsapañcamānaj padako veyyākarano(通達三吠陀及語彙、儀軌、音韻論(或語源論)、第五史傳的詩句之解說者。)雜阿含卷二十三第六○○經(大正‧卷三十一‧八八六經)作：「誦諸經典、物類名字、萬物差品、字類分合、歷世本末此五種記悉皆通達。」於長阿含第二十經阿摩晝經中所謂「三部舊典」即指梨唄、夜柔、沙摩等三吠陀，若加上「阿闥魯瓦吠陀」即是本經中之「四典經」。           

誨
誨[獅子吼站阿含經簡註]教導；明示。[國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄏㄨㄟˇ (一)之又音。(一)ㄏㄨㄟˋ[動]1.教導、勸導。如：「教誨」、「誨人不倦」。《左傳．襄公三十年》：「我有子弟，子產誨之。」2.引誘、誘使。如：「誨盜誨淫」。《易經．繫辭上》：「慢藏誨盜，冶容誨淫。」《史記．卷一．五帝本紀》：「取地之財而節用之，撫教萬民而利誨之。」

誨機
誨機[佛光大辭典]唐代僧。又作晦璣。清河人，俗姓張。屬青原行思之法系。初參巖頭全奯，後師事玄泉山彥，得嗣其法。唐天祐年中（904～907）遊化至鄂州（湖北）黃龍山，節度使奉錢建寺，奏賜紫衣，賜號「超慧大師」，於寺大張法席，教化群迷。其生卒年不詳。〔祖堂集卷十二、景德傳燈錄卷二十三、五燈會元卷八、聯燈會要卷二十五〕 p5917 

誨誘
誨誘[續一切經音義]上荒外反韻英云訓也教也論語云誨人不倦也下與久論語云循循善誘人也玉篇云引導也切韻該也音古泫反泫胡詃反又教也說文從言秀形聲也

誨責放逸言辭所攝之化語
誨責放逸言辭所攝之化語[法相辭典（朱芾煌）]如化為語中說。

說
說[獅子吼站阿含經簡註]1.此處特指談論、討論。2.不喜聽佛法所說。此句相當的南傳經文作「對色未離貪」。3.佛陀有感而發、不問自說的法。佛陀通常是應別人的請求而說法，未經他人請求而自己說出來的法即為自說經。又譯為「自說」、「此說」、「無問自說」、「廣演」、「法句經」，音譯為「優陀那」。[佛光阿含藏]巴利本作  hutam，意為供犧有功德。「說」，指祝願之咒說有功德。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷二十頁云：云何說。謂四種言說。一、見言說，二、聞言說，三、覺言說，四、知言說。[國語辭典（教育部）](一)ㄕㄨㄛ[動]1.訴說、告訴。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「有人向張華說此事。」唐．韋莊〈應天長．別來年歲音書絕〉詞：「暗相思，無處說。」2.解釋。如：「說明」、「說理」。漢．王充《論衡．正說》：「儒者說五經，多失其實。」3.談論。南朝宋．劉義慶《世說新語．品藻》：「世論溫太真是過江第二流之高者，時名輩共說人物。第一將盡之間，溫常失色。」唐．封演《封氏聞見記．卷六．飲茶》：「楚人陸鴻漸為茶論，說茶之功效并煎茶炙茶之法。」4.責備。如：「說了他一頓。」5.介紹（親事）。如：「說媒」、「說婆家」。[名]言論、道理。如：「學說」。《易經．繫辭上》：「原始反終，故知死生之說。」(二)ㄕㄨㄟˋ[動]用言語勸人，使其聽從或採納。如：「遊說」。《孟子．萬章上》：「其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民。」(三)ㄩㄝˋ[動]喜悅。通「悅」。《詩經．召南．草蟲》：「未見君子，憂心惙惙；亦既見止，亦既覯止，我心則說。」《論語．學而》：「學而時習之，不亦說乎！」

說▆
說▆[新集藏經音義隨函錄]他果反器狹長也

說㙠
說㙠[新集藏經音義隨函錄]於𠔃反

說一切智
說一切智[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見一切智條附錄。（雜語）無量壽經四十八願中，第二十五願為說一切智願。經上曰：「設我得佛，國中菩薩不能演說一切智者，不取正覺。」願之意，謂欲往生我國土者，宜悉隨順佛智而演說一切智之妙境界也。

說一切智願
說一切智願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中第二十五願。使往生極樂者，得說佛一切智境界之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中菩薩，不能演說一切智者，不取正覺。」

說一切有部
說一切有部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）略名有部。梵名薩婆多部Sarvāstivādāḥ，別名說因部。小乘二十部之一。佛滅後三百年初，自根本之上座部別立者。立有為無為一切諸法之實有，且一一說明其因由為宗，故稱說一切有部。又曰說因部。發智六足等諸論，皆屬此宗。小乘部中最極旺盛。宗輪論述記：「說一切有者，一切有二：一有為，二無為。有為三世，無為離世。其體皆有，名一切有。因言所以，此部說義皆出所以廣分別之，從所立為名。」[佛光大辭典]梵名  Sarvāsti-vādin，巴利名 Sabbattivāda。音譯薩婆阿私底婆地。略稱為薩婆帝婆、薩婆多、薩衛。全稱阿離耶暮薩婆悉底婆拖（梵  Ārya-mūla-sarvāsti-vāda）。意譯聖根本說一切有部。略稱有部、有部宗、有宗。又稱說因部（梵  Hetu-vidyāh）。為小乘二十部派之一。約於佛滅後三百年之初，自根本上座部分出。以主張三世一切法皆是實有，故稱說一切有部。創始者為迦多衍尼子（梵  Kātyāyanīputra，紀元前後。又作迦旃延尼子）。據異部宗輪論、三論玄義等載，佛滅後，上座部由迦葉、阿難至優婆掘多，皆唯弘經教，至富樓那始稍偏重毘曇，至迦多衍尼子則以毘曇為最勝，而專弘阿毘曇，遂與上座弟子對立，導致分裂。蓋上座部各派一般以經、律為主要依據，此派則主要以阿毘達磨論書為依據。  迦多衍尼子著有阿毘達磨發智論，立八犍度，判明諸法性相，為此派著名論師。其後有五百阿羅漢結集大毘婆沙論二百卷，解釋阿毘達磨發智論之文義，集此派教義之大成。復因大毘婆沙論文義廣汎，卷帙繁多，後世遂有其簡略本及綱目書之創作，現存中譯本綱目書有：尊者法勝所著之阿毘曇心論、優波扇多之阿毘曇心論經、尊者法救之雜阿毘曇心論十一卷、世親之阿毘曇俱舍論三十卷、眾賢之阿毘達磨順正理論八十卷及阿毘達磨顯宗論四十卷等。其中，俱舍論係以經部之義批判大毘婆沙論之說；順正理論與顯宗論則祖述舊義而破世親之說。此外，眾賢之師悟入著有入阿毘達磨論一卷，佛陀馱娑、德慧、安慧、稱友、增滿諸師亦各作俱舍釋論，顯彰此派教義。此派之根本阿毘達磨七論，即指集異門足論（作者舍利弗）、法蘊足論（目犍連）、施設足論（迦旃延）、識身足論（提婆設摩）、界身足論（世友）、品類足論（世友）、發智論。其中前六論稱為「六足論」，發智論則稱為「身論」。在三藏中，除特別側重阿毘達磨之外，另亦傳持十誦律；此律典由後秦弗若多羅、鳩摩羅什共譯之，凡六十一卷。此外，由我國所譯出之薩婆多毘尼毘婆沙九卷、薩婆多毘尼摩得勒伽十卷、根本說一切有部毘奈耶五十卷、根本說一切有部苾尼毘奈耶二十卷等，亦屬此部派之律。  此派之傳承，依三論玄義所載，優婆掘多以下，富樓那、寐者柯、迦多衍尼子等次第相承；出三藏記集卷十二薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳中，則列舉阿難、末田地、舍那婆斯、優波掘至佛馱悉達等五十四人。上舉雖未必依照出世年代之順序排列，但依之亦可略窺其傳承之梗概。其主要教說為「三世實有，法體恆有」。「三世實有」，即「時一切有」，謂過去、未來與現在相同，皆有實體。「法體恆有」，即「法一切有」，以五位（色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法）七十五法分別諸法之種類，認為色法、心法、心所有法、心不相應行法四者皆屬有生滅變化之有為法；而擇滅無為（涅槃）、非擇滅無為及虛空無為則為超越時空、無生滅變化之無為法，有為法與無為法均有實體。又主張佛之生身定為有漏，且佛之說法中有無記語，唯以八正道為正法輪之體，反對佛身有量、數、因之三無邊，謂出現於伽耶之身，化緣盡時，則永入寂滅。復謂菩薩滿三祇百劫，漸至忍位，一剎那之心能知四諦，但僅能知其總相，而不知其差別相。此外又主張初果無退、後三果有退，謂阿羅漢亦有「退」之義，及反對心性本淨等。  此派以迦濕彌羅國為中心，於健馱羅、中西印度及西域等地，皆曾盛極一時，為小乘二十部中最具優勢之一派。此派之論書，我國傳譯甚早，南北朝時代稱之為毘曇宗，與代之而起之俱舍宗同為小乘佛教之代表。〔文殊師利問經卷下分部品、舍利弗問經、大方等大集經卷二十二、十八部論、部執異論、四諦論卷一、佛性論卷一、出三藏記集卷三、異部宗輪論述記、大乘法苑義林章卷一本、俱舍論寶疏卷一、南海寄歸內法傳卷一、巴利文論事（Kathā  vatthu）〕（參閱「上座部」719、「小乘二十部」928） p5919 [中華佛教百科全書]小乘二十部之一。梵名音譯薩婆阿私底婆地、薩婆阿私底婆拖，略稱薩婆帝婆、薩婆多、薩衛，意譯一切有、一切語言。全稱阿離耶暮攞薩婆悉底婆拖（ārya-mūla-sarvāsti-vāda），意譯聖根本說一切有部，略稱有部、有部宗、有宗。此派係上座部之一派，由於主張三世之一切法皆為實有，故稱說一切有部；又因此派確定因的實在，對因有所分析，故又稱說因部；後來從此部分出犢子、法上、密林山等部，故亦稱根本說一切有部。此部以西北印度的迦濕彌羅及犍陀羅兩地方為中心，曾盛極一時。其勢力東達東印度、緬甸、馬來西亞、蘇門答臘，北至波斯、中亞。其聖典亦翻傳至中國。漢譯小乘佛典大半屬於此派。此派成立的年代並不明確，《異部宗輪論》謂佛滅後三百年之初，上座部內發生乖諍，遂分兩部，一為說一切有部，亦名說因部，二即本上座部，轉名雪山部。另據《三論玄義》所述，上座弟子部於佛滅度後，由迦葉、阿難、末田地、舍那婆斯、優婆掘多、富樓那、寢者柯、迦旃延尼子之次第而付法，二百年以來並無異部，唯弘經教，但從富樓那起兼弘毗曇，至迦旃延則專弘毗曇，遂與上座弟子對立，致成分裂。由此可知，佛滅三百年之初，此派從上座部分出。不過，《文殊師利問經》卷下〈分部品〉及西藏所傳，對於此派分出的年代與異名等仍有異說。迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）為此派之祖，造《阿毗達磨發智論》，立八犍度，判諸法之性相，大興阿毗曇。此《發智論》與《集異門足論》《法蘊足論》《施設足論》《識身足論》《界身足論》《品類足論》，為有部之基本理論典籍。其中，《發智論》稱為「身論」，後六論稱為「六足論」。此外，五百阿羅漢所結集的《大毗婆沙論》二百卷，係解釋《阿毗達磨發智論》之文義，為迦濕彌羅正統有部諸說之集大成；世親《俱舍論》，係由批判有部教義而完成者。此二論與《阿毗曇心論》《順正理論》《雜阿毗曇心論》等書，亦為有部之根本論書。除上述論藏之外，此部現存經藏有《雜阿含經》與《中阿含經》，律藏有《十誦律》《根本說一切有部毗奈耶》《薩婆多部毗尼摩得勒伽》等二十八種，二百八十餘卷。此部所立宗義，主要在主張「法體恆有」、「三世實有」。即將一切法分為「五位七十五法」。「五位」指色、心、心所、不相應行、無為等五法。七十五法即此五位諸法之細分。在五位中，前四位皆是藉因緣和合而生起者，稱為有為法，即現象之事法；相對的，第五位無為法乃現象（事法）之外的實在理法。有為法雖然有生、住、異、滅四相，剎那生滅，變化無常，但有其不變不改之自性，而且過去、未來與現象皆有其實體，此即「法體恆有、三世實有」。此外，此派認為分析色法，可知有「極微」存在，並主張「人無有」而不承認「法無我」。在因緣論方面，此派也提出獨特的「六因說」，並以之為其「三世實有論」的立論根據。其他，對於涅槃、佛身等，此派亦有特殊見解。此派不僅是印度小乘二十部中極具勢力之一派，而且在我國南北朝時代，亦曾風行一時。當時之毗曇宗即為此派學說之弘揚者。而在小乘部派諸論中，譯成中文者亦以此派作品為最多，《大正藏》中之「毗曇部」，所收即以此派論典為主。◎附一︰呂澂〈說一切有部系學說的要點〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第二講第三節）所謂說一切有，是因為他們認為一切法皆有其自性，是一種實在的有，不是由一些其他材料混合起來的假有。這種思想怎樣產生的﹖我們可以從其形成部派後，在《識身足論》中對自己主張的解釋，看出他們思想的淵源來。這種思想，基本上是由於他們對人我（補特伽羅）的否定而來。因為沒有人我那就只能有五蘊了。佛家通常講的人我，即由五蘊組合而成。每一種蘊都是集合體（蘊即聚意），這裏就包含著過去有、現在有、未來有的意思。如以色蘊說，就包含過去色、現在色、未來色。所以從而可以看出五蘊的成分是實在有。不過說現在有，這是常識所承認的，至於過去、未來也是有，則不是一切派別都承認的。而說一切有部卻從否認人我出發，承認五蘊，因五蘊包含三世有。最後必然走到承認一切法有的地步。一切有思想的構成過程，就是如此。《異部宗輪論》在談到一切有主張時，一上來就說︰「一切有部本宗同義者（中略）過去未來，體亦實有。」可見這是此派學說的重要特點。這種主張，佛說的經、律中並無明文可尋，而是從阿毗達磨的解釋推論出來的。其初，有特別提倡阿毗達磨的阿毗達磨師，其後漸漸擴大構成為一個派別，這就是一切有部。此派的構成還是在反對化地不承認過去、未來法有的爭辯中形成的。成立的時間，難以確定，不過可以斷定這種思想出現得比較早。在阿育王時代，目連子帝須結集時，這一派的思想就有了醞釀；後來派遣上座到各地宣教，派遣到西北印度去的幾家，大概具有這類思想的人較多，後來終於在那一帶形成了說一切有派。時間大約從阿育王到孔雀王朝覆滅（公元前250～185年）不到一百年的當中。這一部成立之後便有了自己的三藏，當然三藏的組成也是經過一個時期的。據後來該部律文──《說一切有部毗奈耶雜事》卷三十九的記載，佛滅後第一次結集（五百結集）時，形成了自己的三藏。經也是四阿含，但次第與別部有異，是將「相應」視為根本經典，置於首位。《相應阿含》的結構是四分十誦（誦，因結集是會誦形式，一回誦出的為一誦。相應是十回誦出的，所以有十誦）。其他三種阿含，也是這些內容，不過再按各篇長短和法數關係另外編排一番而已。律，體裁也是十誦，名《十誦律》。可詳分為八十個小段落（八十部）。論，是講種種法的，名為「法蘊」。是一些佛說阿毗達磨性質的經，共計二十種，構成一部法蘊。關於此派三藏的漢文譯本情況是︰漢譯的《雜阿含》就相當於《相應阿含經》。這一點前人是不清楚的，經過我們的研究才弄明白。《瑜伽師地論》後面十四卷（即八十五至九十八卷）就保存了《雜阿含》的本母（本母是說可以依據發揮的要旨）。我們即根據它對《雜阿含》進行了整理，斷定漢譯《雜阿含》就是根本說一切有部的《相應阿含》。他們的《長》和《增一》阿含，沒有漢譯。《中阿含》，我國有翻譯，這是近來由日本學者從西藏寂住天的《俱舍論註》中發現的。寂住天註有一個特點，他把《俱舍論》中所引的經典出處都指了出來，特別對於引用《中阿含》處，指示尤為詳細。《中阿含》全部組織一般是每十經為一攝頌的體裁（即每十經有一個頌，把它歸為一類），寂住天的註，把引文在第幾攝頌，第幾篇都指出來了，這樣，找起來就容易多了。經過查對可以看出《俱舍論》所引用的就是漢譯的《中阿含》。《俱舍論》既然是屬於一切有部的，這就證明漢譯《中阿含》也是屬於一切有部的了。律的部份，我國也有譯本。姚秦譯的《十誦律》，是個略本。說一切有部律有兩種流行本，一是在罽賓流傳的略本，一是在摩偷羅流傳的廣本。（中略）最後略談有部學對於後來的影響。有部的保守思想很濃，堅持一往之談，一邊倒，非常頑固。上座系各派還有通融靈活之處，如《異部宗輪論》所記，上座說法常與大眾相同，有的竟融而為一了。其他派系，主張也不是始終一致的。唯獨有部，保守到底。所謂一切有，實質與上座學說一樣，都可歸結為唯心的二元論。同時，他們所說的一切有不是指人類宇宙的一切事物，只是如後來他們在《品類足論》中所肯定的五事六十七法的範圍。他們根據甚麼來肯定這些法呢﹖就是從他們的實踐出發的。在實踐上，他們感到應該建立的，就說成實在的，應該肯定的。在這種基礎上建立的理論，發展到最後，一方面，變成了經院哲學，只對佛說作種種證明，證明其實在；另方面，又把這些法的實在性僅僅看成是概念的東西，真實的實在倒無足輕重，概念的實在才是唯一的實在。這就很像西方經院哲學中的唯實論了。有部後來構成了印度佛家四大宗之一的婆沙宗，具有很大的勢力，同時並促成了它的反對者中觀宗的建立。中觀宗就是反對婆沙這種對概念實在的極端論而形成的。中觀後來得到極大的發展，可說與婆沙的議論走向極端有關。所以說，有部學說，無論正面或反面的影響都是大的。◎附二︰呂澂〈略述有部學〉（摘錄自《印度佛學源流略講》）印度部派佛學裏說一切有部（簡稱有部）思想的起源，是和佛滅度後一些論議師的提倡阿毗曇（對法）有著密切的關係。這一部後來信奉的古典毗曇凡有六種，通稱「六分毗曇」（見《大智度論》卷二），也稱為「六足論」（見普光《俱舍論記》卷一，依靖邁〈法蘊足論後序〉所說，「與對法為依故目之為足」）。其中可做建立有部學說典據的，要推《識身足論》。相傳此論是提婆設摩（天護）所造。關於六足論的作者，本有種種說法，只這一部論，漢譯和梵藏所傳資料卻無異辭（參照荻原雲來和譯稱友《俱舍論疏》卷一）。提婆設摩的生平無考。《西域記》卷五說他造論的地點在鞞索迦城南大寺，或者他就是中印度一帶的人。又從論文開始一部分駁斥沙門月連的「過去未來無，現在無為有」說法來看，它正對南傳目連子帝須所集《論事》一書的重要主張而發（參照《論事》〈大品〉第六章破一切有論、第七章破過去蘊論，佐藤密雄等日譯本）。《論事》到第三次結集以後才出現，那麼，發表駁論的提婆設摩至早也生存於佛滅後第四百年中了。就由這些材料見得有部的思想是在第三次結集前後逐漸成型，而它流傳到印度西北地方以至構成獨立的派別，大概即以結集終了遣散各家的一事做它的契機。到了佛滅後第五百年（公元第一世紀）迦旃延尼子在至那僕底著《發智論》（參照《婆藪盤豆傳》，又《西域記》卷四），將有部各種學說作了嚴密詳明的組織，一派的規模才算畢具。此後因流傳區域的擴大，更有了迦濕彌羅和各地方的小派別。在迦濕彌羅的論師稱迦濕彌羅師，餘地的稱外國師、健陀羅師、西方師。這些論師除了《發智論》外，還兼用其他論書，像法勝的《阿毗曇心論》、世友的《問論》、妙音的《甘露味論》等等，意見分歧，莫衷一是。在學風上，外國師等也和迦濕彌羅師的一味保守的異趨，走上了自由批判以理為宗的途徑。及至迦膩色迦王以後（公元第二世紀末），迦濕彌羅師得著統治階級有力的支持，為了更好地排斥異己，便發起《大毗婆沙論》的結集，將解釋《發智論》不同的說法逐一刊定，歸於一尊，於是有了毗婆沙師的稱號。有部學說發展至此，可謂告一段落。跟著來的便是新興大乘學系龍樹、提婆諸大家和《成實論》作者訶梨跋摩等的反對，在他們的著作裏都對《毗婆沙論》所說徹底加以批判。這自然也影響到毗婆沙師，多少會使他們改變一些主張，不過現在除了我國梁唐兩代的譯本上發現少數異文而外，還沒有詳細資料可舉。再後到佛滅九百餘年（公元第五世紀），世親論師在阿逾陀學通了當地流傳的婆沙論義（見《婆藪槃豆傳》），受到自由學風的熏陶，終於寫成《俱舍論》，採用經部主張，糾正毗婆沙師種種偏頗見解。這激起了眾賢論師的憤概，連續著作《順正理論》（原名《俱舍雹論》，意欲給《俱舍》以致命打擊）、《顯宗論》，竭力為婆沙辯護，可是暗中也偷換了一部分說法，所以後來稱呼他的學徒為正理師或新有部。其說可以看成有部進一步的發展，卻也就算有部最後的一個段落，再沒有繼起的大家。就像悟入論師，所著《入阿毗達磨論》，也是步趨正理，別無新義的。現在來談有部的重要學說，即以《大毗婆沙論》為中心，在它以前的稱舊說，以後的稱新說。至於婆沙本論雖然不能概括有部學說的全貌，可是當時有部中心在迦濕彌羅，大部份有部師也都以婆沙思想自限，因此不妨將婆沙說作為有部本宗之說。我們從婆沙極其繁複的論題裏可以提出一個最基本的論點，即是「有因」。有部主張一切法實有最後的根據在此，所以也稱有部為「說因部」（見《異部宗輪論》）。據清辨的解釋，說過現未所生的一切是有故名說一切有，即說此已生正生將生的一切莫不有因故名說因（見《中觀心論釋》第四品，窺基《宗輪論述記》卷上用「所以」來解釋「因」字，未免空泛）。本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的「緣起說」為中心，有部對這一層特有發揮，所以偏得「說因」的稱號。另外，說一切有這一命題包含著一切法有和三世有兩個部份。對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許，因而這一部份的實際不外說過未二世實有。依著「世無別體，依法而立」的道理（見《大毗婆沙論》卷七十六），過未有的建立也必歸根到有因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。有部本宗怎樣解釋三世一切法的因呢﹖它把因周密地區分為六種（詳見《大毗婆沙論》卷十六至卷二十一）。先從人們的認識方面說起，第一種是相應因。每一種認識都依賴心和心所的合作，它們是同時生起，同一所依（就根說），同一所緣（就境說），同一行相（就分別說），這樣更互相望，四事同等，便有相應而存在的意義。其次，推廣些說有第二種俱有因。凡是同時而起的種種法對於生果有著同一作用的，像心和心所，心和隨心而轉的身業、語業或不相應行，還有並起的四大種，彼此相望，都屬於這一類。第三種關涉異時因果，名同類因。此即過去的善性法對於未來或現在同一界繫的善性法，現在善性法對於未來的善性法，同樣地三世不善法相對（這沒有界繫的限制），無記性法相對，都是此因。這還可遠推到過去之望過去，未來之望未來，凡前生的善等法望後生的善等法也有同類因義。第四種遍行因，這從不善法的同類因中區別出來，所指的是一些煩惱法帶有普遍生起後來染法的因性的。第五種異熟因，這從得果的性質作區別，和以上兩種又都不同。所指的是善不善性有漏心心所法，並包括隨心轉的色和不相應行（這些實際即是和意業相關的一切），對於所感召後世無記性的色、心、不相應行（命根、眾同分等）種種果法說。另外，身語業法、無想定滅盡定等不相應行法能生異熟果的，也屬於此。以上五種概括了親能生果的一切因緣。最後第六種能作因，只有幫助的功能，或者消極的不相障礙而有利於果法的生起，所以是等無間、所緣、增上這三類疏緣。它的範圍最廣泛，除了法體的本身而外，所餘的都有成為此因的資格。有部這樣用六因的解釋將三世一切法存在於各種因果關係中的意義徹底顯示出來；只要因果不虛，三世一切法自必實在。有部的說一切有，實際如是。其次，有部解釋諸法的因果關係，還和剎那生滅的理論相聯繫（有部被稱為剎那論者，見於窺基《唯識二十論述記》卷三），所以其說不同於常見或斷見。並且有部學說具備著很濃厚的實踐意味，它建立一切法的實有同時即為了否定「人我」。所謂人空而法有，正是有部實踐觀法的具體內容。以上所說即有部本宗學說的要點。下面再說一下有部新說的要點所在。這可用眾賢的《順正理論》和《顯宗論》為依據，兩論原是為發明有部正義的（見《婆藪槃豆傳》）。在《顯宗論》〈序品〉中，列舉了佛於《集法經》中懸記的重要異執四十四條，和這些相反的才是佛家正宗，也就是有部自許的宗義。那裏面最後一條異執是「或說心心所法亦緣無境」，相反的說法自然是「識境實有」了。此義可說是一切異執歸宿的論點，同時也可說是有部新說的基本論點。我們以為，正理師的重要理論都是環繞著它而開展的。揀些例子來說，像辯論過去未來法是有的一論題，《俱舍論》卷二十在《婆沙》卷七十六原有的異熟果不虛的一種理由而外，更舉了緣過未心必有實境的理由，《順正理論》卷五十一、《顯宗論》卷二十六都很重視它，特別引來教證說，如世尊言各各了別彼彼境相名識取蘊，所了謂色至法，非彼經說有識無境；這樣來加強理由的說服力。又如《俱舍論》卷六，辨無為法是實，以為滅若非有，不能成為第三聖諦（滅諦），論文沒有詳解，《順正理論》卷十七便加以有力的補充說，「以若無境，慧必不生，如何見無為第三諦﹖」這也是從心必有境的論點出發。由此推論建立一切法有的依據，便集中在法為識境的一義。因為一切法，特別指的實法（假依實立，應歸結到實法），都是所緣緣，很合理的一切實法就應有它的自性，而成立一切有宗。有部新說在色法方面還發展了極微的理論。這也是從構成所緣的條件來立說的。人們感覺雖不能直接緣到個別的極微，但按實境界的當體並非極微和合的假相，而是和集了的極微。和合與和集的意義不同，清辨解釋得最清楚。他以和合為異類法的成聚，和集則是同類法的（見《中觀心論釋》第五品）。依著《順正理論》卷四的說意，沒有極微不在和集狀態中存在著的，所以感覺所得常為和集安排好了的極微。唐人本著此意，便說極微相資各各有一種和集相，其相實有，可作所緣（見《唯識二十論述記》卷三）。這著重在相上說，就和正理師的原意不盡相符了。有部新說從所緣實有一義開展，有幾點理論很突出，而與舊說不同。第一點是關於二諦的解釋。依《順正理論》卷五十、卷五十八，《顯宗論》卷二十六、卷二十八的說法，無所待也就是當體直接能生起心法分別的都是實有，實有法即勝義諦。另外，能夠顯示實義的「名」（不相應行法），它的法體也是實有，所以得成世俗諦。以名義區分真俗原為世友的主張，但正理從名為實法的一點去推闡，歸結到世俗諦只是勝義諦的另一方面（隨概念所得理解的一面），它由法體的實在而成其為諦，和勝義理無別致，如此也不妨說二諦為一。另一點是所緣緣性安立不變。《順正理論》卷十九說，假使此法為彼法的所緣，那麼，即在未被緣時也成為所緣性，這就通到一切法以為所緣而實有的論斷上去了。最後一點，因為強調了所緣的實有，在和它相應的實踐方面，正理師便很自然地偏重知解，理境也趨向概念化，以至勝義諦裏也包括了所謂別相的「類」（見《順正理論》卷五十八），而一切法又歸納為「句義」的形式（如《入阿毗達磨論》說善逝宗有八句義）。這使有部原以極微說多少接近勝論宗的，到此在理論上更加靠攏了勝論。我們已依著佛家學說一般區分境行果的方式，從境的方面解說了有部學說要點，行果之說，姑且從略。◎附三︰印順〈「一切有」的定義〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第三章第一節）說一切有部，是從上座部中流出的大部派，對印度佛教及中國佛教，關係最為重大。說一切有部，是從說「一切有」（sarvāsti）得名的。「說一切有」，特別以所說的一切有為部名，到底「一切有」是什麼意義﹖依世親（Vasubandhu）的解說，應依佛說而立論，如《俱舍論》卷二十說（大正29‧106a）︰「梵志當知︰一切有者，唯十二處。」所引的契經，是出於《雜阿含經》的。《雜阿含經》卷八，廣說一切──「一切無常」，例說「一切苦」……「一切熾然」等。經中所說的一切，就是眼、色、眼識、眼觸因緣所生受，（耳、鼻、舌、身）……意、法、意識、意觸、意觸因緣所生受。這是以有情自體──六根為六內處，所取的色等六境為六外處（綜合就是十二處）。由此根境相關而起六識、六觸、六受。由此執著而流轉生死，或於此不取著而得解脫。這是一切，現實的一切。佛法的知、斷、修、證，都不外乎此。又《雜阿含經》中，佛為生聞（Jātisroṇa）婆羅門，說「一切」、「一切有」、「一切法」──三經，與《俱舍論》所引相近，如《雜阿含經》卷十三說（大正2‧91a）︰「佛告婆羅門︰一切者，謂十二入處。眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法，是名一切。若復說言︰此非一切。沙門瞿曇所說一切，我今捨（之），別立餘一切者，彼但有言說，問己不知，增其疑惑，所以者何﹖非其境界故。」「一切有」、「一切法」的經說，文句全同。所以，佛說「一切」、「一切有」、「一切法」，只是現實的一切。十二處是一切、一切有的；離了十二處，就沒有什麼可知可說、可修可證的。那些離十二處而有所施設的──超經驗的、形而上的，在佛看來，那是戲論，是無關於實存的幻想，佛總是以「無記」去否定他。然而，這樣的「一切」、「一切有」，是佛法的根本立場，也是一切部派所共同的。並不能依此經文，顯出「一切有」的特色。真能表示「一切有」說的，如《順正理論》卷五十一引經說（大正29‧625c）︰「過去未來色尚無常，何況現在﹖若能如是觀色無常，則諸多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨，於未來色勤斷欣求，現在色中勤厭離滅。」「若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」《順正理論》所引的經文，出於《雜阿含經》。《相應部》〈蘊相應〉，也有同樣的經文，但沒有第二段──反證非有不可的文句。這就涉及了部派所傳文句不同的問題；漢譯《雜阿含經》，是與說一切有部所傳相合的。從契經來說，這是由於聖弟子的精勤修習──厭捨過去色，不求未來色，而確信過去未來是有的，為佛說的真義。在《雜阿含經》裏，佛說的契經，確乎流露「三世有」的意趣，如《經》卷二說（大正2‧13b）︰「若所有諸色︰若過去，若未來，若現在；若內，若外；若麤，若細；若好，若醜（異譯作勝與劣）；若遠，若近︰彼一切總說色陰。」經中對於色、受、想、行、識，都以過去、未來、現在等，總攝為蘊。過去、未來、現在為一類，與內、外、麤、細、好、醜、遠、近，共為五大類。在這一敘列中，過去、未來與現在，平列而沒有任何區別的意味。這也是啟發「三世有」說的有力教證。這五類，實在是最古典的論門（論母），從不同分類去理解一切。《法集論》的論母，有內外、劣（中）勝、過去未來現在──三門。《舍利弗阿毗曇論》非問分〈界品〉，有內外、劣（中）勝、麤細（微）、過去未來現在──四門。《品類足論》〈辯攝等品〉，也有遠近、劣（中）妙、過去未來現在──三門。阿毗達磨的主要論法，都可以上溯到佛陀的時代，這是一明顯的例子。我以為，重於「三世有」的一切有說，根源於佛法的實踐性。佛告弟子︰已觀，今觀，當觀；已斷，今斷，當斷──這類三世分別的文句，《阿含經》中是常見的。又如說︰對於不善的、未生（未來）的要使他不起，已起（過去）的要使他斷除；善的、未生的要使他生起，已生的要使他增長廣大，這就是「四正勤」，離惡修善的精進。佛陀開示的修持法，無論是厭、是斷、是修、是觀，不如後代人師的直提「當下」，而是綿歷於三世的。對不善法來說，要三世盡斷，才不會再受過去不善的影響，引起未來的再生。從經文而來的一切有、三世有；三世是同樣的有（到底是怎樣的有，要等論師們來解說），與過去業不失的經說相合，加深了三世有的信仰。在佛教中，出現了「過未無而現在有」的思想，這才自稱「說一切有」，以表示自部的正義。以「三世有」為說一切有，這應該是初期的思想。在說一切有部初成立時，未必就論到無為法的有無。所以，有關部派間的論辯，阿毗達磨論師的解說，多是著重於三世有，作為說一切有部的特色。世親（Vasubandhu）的《俱舍論》卷二十說（大正29‧104b）︰「以說三世皆定實有，故許是說一切有宗。」但在說一切有部的發達中，成立三無為法是實有。針對無為非實有的經部譬喻師說，那就應如《順正理論》卷五十一說（大正29‧630c）︰「信有如前所辯三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有。」〔參考資料〕　李世傑《印度部派佛教哲學史》第十二章；E. Fruwallner撰‧郭忠生譯《說一切有部與根本說一切有部》《原始律典犍度篇之研究》；《木村泰賢全集》{4}；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱有部，別名說因部，為小乘二十部之一。

說不可思議品
說不可思議品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大樹緊那羅王所問經之異名。

說不待時
說不待時[阿含辭典（莊春江）]比對南傳形容世尊所說之「法」的定型句，「不待時」應是「即時(可證)」的對譯，參看「不待時節」，「說」是指「世尊的說法」。

說世
說世[新集藏經音義隨函錄]上尸芮反

說之
說之[新集藏經音義隨函錄]上尸芮反

說五
說五[新集藏經音義隨函錄]上書芮反誘也

說他
說他[新集藏經音義隨函錄]丑加反

說他麤罪犯過極重
說他麤罪犯過極重[南山律學辭典]資持記釋云：「破法身者，亦同大集；若打破戒，罪同出萬億佛身血。疏云，豈非形服異世，為聖道標。若加輕毀，則三寶通壞。故雖破戒，乃是法身之器。制罪雖輕，業道尤重。」（事鈔記卷二二‧二四‧七）

說伊
說伊[新集藏經音義隨函錄]於以反

說伽
說伽[新集藏經音義隨函錄]巨迦反

說佉
說佉[新集藏經音義隨函錄]丘迦反

說[(來*力)/里]
說[(來*力)/里][新集藏經音義隨函錄]力以反

說假部
說假部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Prajñāptivādinah，小乘二十部之一。佛滅後二百年自大眾部中分出，說世出世之法有假法有實法者。宗輪論述記曰：「世出世法皆有假有實，故從所立以標部名。」[佛光大辭典]梵名   Prajñāpti-vādin，巴利名 Paññatti-vādā。音譯鉢蠟若帝婆耶那、波羅若底婆拖。又作施設論部、假說部、假名部。又稱分別說部（梵   Vibhajya-vādin）、多聞分別部。為小乘二十部之一。據異部宗輪論載，此派係於佛陀入滅後二百年，自大眾部分出。其教理既不同於說出世部之主張出世間法皆真實，亦不同於一說部之主張世出世法唯一假名，皆無實體；而主張世法、出世法皆有少分是假，十二處、十八界為積聚之法，則皆為假，以此立名，稱為說假部。  依三論玄義檢幽集卷六所引「部執異論疏」載，大迦旃延曾在佛世時造論，分別解說佛之教法，其後佛入滅二百年中，大迦旃延自阿耨達池至摩訶陀國，於大眾部中出世，以十二處、十八界為假名，以五蘊為實義，來分別三藏聖教，眾中有信受與不信受者，信受者自成分別說部。準此，則說假部即大迦旃延之弟子所弘揚者。但南傳典籍論事中，未載說假部之名，島史及西藏所傳清辨（梵    Bhavya）之第三說，則謂說假部係由雞胤部所分出。法華經玄贊卷一本以此派之說配於小乘六宗中之現通假實宗。〔舍利弗問經、文殊師利問經卷下分部品、十八部論、異部宗輪論述記、大乘法苑義林章卷一本、華嚴五教章卷一、出三藏記集卷三〕（參閱「小乘二十部」928） p5924 [中華佛教百科全書]小乘二十部之一。梵名音譯鉢蠟若帝婆耶那、波羅若底婆拖。又意譯施設論部、假說部、假名部。《部執異論》稱之為分別說部（Vibhajya-vādin），或名多聞分別部。此部主張世、出世法皆有少假，故名說假部。《異部宗輪論》謂此部係佛滅後二百年，從大眾部分出之派別，但南傳典籍《論事》則未見此部之名，《島史》及西藏所傳清辨（Bhavya）之第三說謂自雞胤部分出。據《部執異論疏》（《三論玄義檢幽集》卷六所引）所載，大迦旃延於佛在世時作論分別解說，及佛滅二百年中，大迦旃延從阿耨達池至摩訶陀國大眾部中，分別三藏聖教，謂其中，有佛之假名說，亦有佛之真實說、有真諦、有俗諦、有因果云云，大眾部中有信受大迦旃延所說者，各成一部，名為分別說部，故分別說部即迦旃延之弟子之流亞。關於此部所立之宗義，據《異部宗輪論》所述，共有七種，即︰(1)謂苦非蘊︰以苦為逼迫之義，而蘊之體非逼迫故。(2)十二處非真實︰以所依及所緣係積聚，積聚之法皆非實故。(3)諸行相待︰輾轉和合，假名為苦，非由現在士夫之用而有苦。(4)無非時死︰以非時死係由先業，非由橫緣而有非時死，過去曾行此橫緣故今方橫死，非無先業而有今之橫果。(5)先業所得之業增長為因而有異熟果轉︰謂唯依業之殊勝方能感果，得等餘法不招異熟，必依業之功能而得果時，其相用增長而成異熟因方感果，即業增長為因而有異熟果轉。(6)由福故得聖道，道不可修︰謂現修加行道亦不能得聖，故聖道不可修成，但由持戒(7)道不可壞︰謂道之性相常住，無剎那滅，故不可壞。〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《十八部論》；《異部宗輪論述記》；《大乘法苑義林章》卷一；《華嚴五教章》卷一；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘二十部之一，於佛滅後二百年間由大眾部中分出。

說假部鼻祖迦旃延
說假部鼻祖迦旃延[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛滅後二百年頃有迦旃延阿羅漢由大眾部中獨立一部，名說假部，又名多聞分別部。而此阿羅漢者，傳為佛在世之迦旃延，入定保壽，而此時出定者也。宗輪論曰：「次後於此第二百年，大眾部中更出一部，名說假部。」同述記曰：「舊釋言：大迦旃延，先住無熱池側。佛入滅後，二百年時，方從彼出。至大眾部中，於三藏教，明此是世尊假名而說，此是實義而說。大眾部中，有不信者，亦有信者，遂別分部。此部即大迦多衍那弟子所弘通也。」三論玄義曰：「於二百年中，從大眾部更出一部，名多聞分別部。佛出世時，大迦旃延造論，解佛阿含經。至二百年，大迦旃延，從阿耨達池出（即無熱池），更分別前多聞部中義，時人有信其所說者，故云多聞分別部。」然則此迦旃延非發智論之作者也。

說偽
說偽[新集藏經音義隨函錄]上音稅誘引也

說出世部
說出世部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Lokottaravādinah，小乘二十部之一。佛滅第二百年自大眾部中分出。此部所說者，世間之法，為自顛倒惑業而生之果。悉是假名，無有實體，唯出世之法，非由顛倒而起，道與道果皆實。故從所立之義，名為說出世。見宗輪論述記。[佛光大辭典]梵名  Lokottara-vāda。音譯盧俱多羅婆拖、盧迦尉多羅，或盧俱多羅婆地（梵  Lokottara-vādin）。又作出世說部、出世間語言部、出世間說部、超出世間家、出世部。為小乘二十部派之一。佛陀入滅後二百年自大眾部分出。據異部宗輪論述記所載，此派與說一切有部主張「三世實有」相反，認為世間法但有假名，都無實體，唯有出世法（涅槃等精神境界）方為真實。即以苦、集二諦之世間法為假名，道、滅二諦之出世法為真實。窺基、法藏等以此派配於小乘六宗中之俗妄真實宗。一說此派原與雞胤部為同一部派，以其認為世間有漏為假，而強調佛之出世無漏，故又稱說出世部，後因其說漸有變化，遂成為一獨立部派。南傳典籍及多羅那他（梵  Tāranātha）印度佛教史大眾部傳、正量部傳，與西藏所傳清辨（梵   Bhavya）第三說中，均未載列此派之名稱。〔文殊師利問經卷下分部品、異部宗輪論、部執異論、十八部論、三論玄義、俱舍論寶疏卷一、華嚴五教章卷一〕 p5921 [中華佛教百科全書]小乘二十部之一。梵名音譯盧俱多羅婆拖、盧迦尉多羅，或作盧俱多羅婆地（Lo-kot-tara-vādin）。又意譯出世說部、出世間語言部、出世間說部、超出世間家、出世部。係佛滅二百年自大眾部分出者。在諸部派之中，一說部說一切諸法皆假，說一切有部主張諸法皆實有，而此部則主張出世間法是實，故稱說出世。關於其所立之宗義，據《部執異論疏》《三論玄義》《異部宗輪論》等所載，說出世部主張世間法從顛倒而生，由顛倒再生煩惱，由煩惱而生業，由業而生果報，既是從顛倒而生，故此世間皆是苦，是虛妄，是假，非實有者。但出世之法非從顛倒生，有道及道果。道及道果皆是實有。道為通達二空之智，道果為二空之理，智與理並非顛倒，亦非虛妄，故為真實。由此可知，道即是道諦，道果即是滅諦（涅槃），所謂出世法，係指滅、道二諦，是真實法；而世間法係指苦、集二諦，是假法。另有一說謂此部原與雞胤部同為一部，以世間有漏為假，強調佛之出世無漏，因此一名說出世部。後其說漸有變化，遂獨立成一部派。但南方所傳、《多羅那他佛教史》〈大眾部傳〉及〈正量部傳〉、西藏所傳清辨（Bhavya）第三說，皆未載此部之名。〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分部品〉；《十八部論》；《異部宗輪論述記發軔》卷上；李世傑《印度部派佛教哲學史》第七章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘二十部之一，於佛滅後二百年由大眾部中分出。

說出苦道無所畏
說出苦道無所畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛四無所畏之一。見四無畏條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四無畏條。

說力
說力[法相辭典（朱芾煌）]如四緣入諸靜慮乃至有頂中說。

說化
說化[新集藏經音義隨函錄]上尸芮反誘也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄛ　ㄏㄨㄚˋ 感化。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第一四出》：「請它歸，著些言語說化伊。」

說[區*凡]
說[區*凡][新集藏經音義隨函錄]烏侯反瓦盂也

說十三偈者
說十三偈者[一切經音義（慧琳音義）]凡舉六條誓有六隻偈一偈結成十三也從角鵄訖以是故偈也

說即此見
說即此見[阿含辭典（莊春江）]比對南傳形容世尊所說之「法」的定型句，「即此見」應是「勸誘來見」的對譯，「說」是指「世尊的說法」。另譯為「即此現身」、「說即此見」。(相關詞「即此身現緣自覺知」「即此現身緣自覺知」)

說厥
說厥[新集藏經音義隨函錄]居月反

說喻不住
說喻不住[獅子吼站阿含經簡註]在闡釋上不確立。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「在了知說上不確立」(aññātavāde na saṇṭhāti)，菩提比丘長老英譯為「他在關於所知道的主張上站不穩固」(he does not stand firm in an assertion about what is known)，並引註解書的解說，這是指當他問某個問題時，別人說，我不同意你的問題，你哪裡學的？他因此而起疑：「我所問的不能成為問題嗎？」肯定的情況亦然。按：「了知」(aññāta)，另譯為「已知道的；所知道的；已了知的；已開悟的」。

說噵
說噵[新集藏經音義隨函錄]音道

說四依
說四依[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四依條附錄。（名數）佛說法之四依也。依四種之密意而說法，真諦之攝論謂之四依，玄奘之攝論謂之四秘密。見四秘密條。

說四眾過戒
說四眾過戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教十重戒之一。[佛光大辭典]十重禁戒之第六戒。即為防患談說比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等四眾之過誤所制立之禁戒。又作說四眾名德犯過戒、說在家出家菩薩戒、說他罪過戒。略稱說過戒。梵網經菩薩戒本疏卷二說明此戒之制意，謂說四眾之過，能壞信心、招致重釁、背三寶之恩德，故宜制戒以禁之。優婆塞戒經卷三受戒品以此戒為優婆塞六重法之第五，第六為酤酒戒；依義寂菩薩經菩薩戒本疏卷上之意，此戒與酤酒戒對在家菩薩而言，是為重戒，對出家之比丘而言，則屬輕罪。〔梵網經卷下、菩薩瓔珞本業經、菩薩戒義疏卷下、梵網經菩薩戒本述記卷二〕（參閱「十重禁戒」461） p5921 

說因部
說因部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Hetuvādāḥ，說一切有部之別名。見說一切有部條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]說一切有部的別名。

說堅
說堅[新集藏經音義隨函錄]上音稅誘也

說壽命見所繫
說壽命見所繫[阿含辭典（莊春江）]為主張壽命實有的(錯誤)觀念所束縛，相當的南傳經文無此句。

說外異事
說外異事[獅子吼站阿含經簡註]說外道法或顧左右而言他（企圖轉移話題）。

說多
說多[新集藏經音義隨函錄]知加反

說奇特矜舉
說奇特矜舉[獅子吼站阿含經簡註]說一些邪見奇特之事，自己吹捧自己。[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，或斷句為「說奇特，矜舉」，解讀為「說一些(邪見)奇特之事，自誇自舉」。

說娑
說娑[新集藏經音義隨函錄]乘何反

說婆
說婆[新集藏經音義隨函錄]蒲个反又浮个反

說寠
說寠[新集藏經音義隨函錄]其禹反

說實
說實[新集藏經音義隨函錄]音實

說導
說導[新集藏經音義隨函錄]上音稅下音道

說屣
說屣[新集藏經音義隨函錄]所詐反

說度部
說度部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）說轉部之異名。見經量部條。

說弓
說弓[新集藏經音義隨函錄]上音諸下音卷並悞也

說從解脫
說從解脫[阿含辭典（莊春江）]誦說戒條，參看「從解脫」。

說悔出離
說悔出離[法相辭典（朱芾煌）]如出離制立中說。

說憂
說憂[新集藏經音義隨函錄]於有反

說應
說應[一切經音義（慧琳音義）]憶興反傳曰應當謂根法相稱切韻又於證反總謂契應也

說我繫著使，是名心法還復滿
說我繫著使，是名心法還復滿[獅子吼站阿含經簡註]認為有我，有執著、有煩惱，就叫做回復到充滿（執著、煩惱等）心理現象。相當的南傳經文作「此處有人，為思惟：『我於來世得如是色、得如是受、得如是想、得如是行、得如是識。』居士！如是為希望者。」

說戒
說戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律之作法，每半月終，其日集大眾，讀戒經，又於半月間令憶出所犯之罪，而說其罪，以長善除惡。梵曰布薩。譯言淨住，長淨。是就其功能而名之者。就其日之作為則曰說戒，就比丘之懺悔則曰說罪。此說戒秘密，不受具足戒者，不使得聽。行持鈔上四曰：「布薩此云淨住。」寄歸傳二曰：「言說罪者，意欲陳罪說己先愆，改往修來，至誠懇責。半月半月為褒灑陀，朝朝暮暮憶所犯罪。褒灑是長養義，陀是淨義，意明長善淨除破戒之過，昔云布薩者訛略也。」涅槃經三曰：「有一童子不善修習身口意業，在屏隈處盜聽說戒，密迹力士承佛神力以金剛杵碎之如塵。」[一切經音義（慧琳音義）]古薤反戒亦律之別義也梵言三婆羅此譯云禁戒者亦禁義也廣疋戒備也周易以此齋戒韓康伯曰洗心曰齋防患曰戒字體從廾持戈以戒不虞字意也廾又作拜同巨龍反[佛光大辭典]指為受戒者講解戒律。有二義，或單指解說戒法；或於每半月布薩之日，上座比丘誦讀戒本時，諸比丘中若有犯戒者，須於眾前懺悔，亦稱說戒，未受具足戒者不得聽之。後者就布薩日之作為而稱為說戒；若就比丘之懺悔而言，則稱說罪。四分律二十犍度中即有說戒犍度之設立。（參閱「布薩」1910） p5922 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄛ　ㄐㄧㄝˋ 佛教僧團在每半月的最後一天聚集一處，誦念戒本。半月期間若有人犯戒，得在此時作表白，進行懺悔。犯最重罪，則驅離僧團，取消出家身分。《雜阿含經．卷二五》：「今是十五日，夜靜月清明，如是諸比丘，今集聽說戒。」唐．王建〈題詵法師院〉詩：「三年說戒龍宮裡，巡禮還來向水行。」

說戒不壞佛法住世
說戒不壞佛法住世[南山律學辭典]濟緣記釋云：「比丘問佛，三世佛法興廢久近。佛因答之，止以說戒用驗存亡。方今天下行此法者，百無一二，縱行乖法。佛法住世，知非久矣。」（業疏記卷一九‧二三‧九）

說戒不得歌詠聲
說戒不得歌詠聲[南山律學辭典]子題：歌詠聲說法有五過失資持記釋云：「下引四分，以彰部別。律云，諸比丘欲歌詠聲說法，佛言聽。後有一比丘過差歌詠聲說法，佛聞已，告曰，汝莫如是說法，乃至過差歌詠聲說法，有五過失：一﹑自生貪著音聲；二﹑令聞者貪著音聲；三﹑令聞者習學；四﹑俗人生慢心，不恭敬；五﹑靜處思惟，但緣音聲以亂禪思。故知本宗亦不全許。今指為廢教，意是不取，即用序中第四師義也。今時誦者引弄音聲，文句不顯，人不樂聞，反生輕悔，何啻五過？宜準今文直說為善。必非過差，隨用兩得。」（事鈔記卷一一‧一三‧一一）

說戒不應重誦
說戒不應重誦[南山律學辭典]子題：重誦行宗記釋云：「初敘正儀。重下，顯制意。倒說即是重誦。」（戒疏記卷二‧七六‧六）

說戒中客比丘來
說戒中客比丘來[南山律學辭典]行事鈔‧說戒正儀篇：「（一﹑外來告淨）若界外來者，徑至說處，若未誦序清淨已來，依次而坐，不告清淨。若已說清淨已，後方來者，戒師見來，即須止住。不肯住者，訶令住之。待坐，互跪，一人告云，大德僧聽，某甲比丘若干人等，並是清淨。若有犯過，依過陳之，為偪（逼）說戒，後如法懺。便依次為說。（二﹑主客相從）若外界比丘若多若等，縱說戒竟，皆令重說。不者，如法治。」（事鈔記卷一一‧三三‧一五）

說戒中廣教先說略教後說
說戒中廣教先說略教後說[南山律學辭典]戒本疏‧總辨廣略二教：「前後相反者，有三義故。廣教制雖在後，今說必應初明。一﹑以時機須爾。末代鈍根，聞廣如睡；故聖前演，望有欽承。若為說略，則用全疏。微被少機，不可不用。二﹑隱顯故爾。廣教相彰，化用形勝，故前；略題三業，義通須後。三﹑功強故爾。略教既壞，制廣還興，從興攝護，功成先說；略教不爾，無補廣之能，且順別機，故須後說。」行宗記釋云：「明前後三別。初約時機。則明佛世唯可用略。聞廣如睡者，以廣況略也。若下，明略不稱機；微下，釋兼略所以。次約教相。隱謂言通，顯即相別。形謂相形。故前，句絕。後約功能。取其能補，唯廣功強。順別機者，不兼鈍故；上云少機，末世稀故。」（戒疏記卷二‧五六‧一四）

說戒九處三問意
說戒九處三問意[南山律學辭典]亦名：戒本九處三問意子題：說戒先問九處戒本疏‧釋戒經序：「明通塞者。如昔解云，序中問者，問通篇聚；但有犯者，不合聞戒；故序中問，通令首露，知何不該。餘之三問，悉是別問當篇；於此篇罪有淨不淨；故知問前，不同於序通問於下。……今解，上通義不容耳。隨有九位，問皆通下，廣如後說。……（一﹑問序正重問）『序問便足，何故勤勤九處別問？』答：『序中問者，將說八篇，恐有犯者，乖於說聽。四事中問，例亦如之；欲說後戒，故先陳問，恐有忘誤，謂言行淨；隨篇重問，為成正說，由有犯者，不合聞故。』（二﹑問滅諍後問）問：『七滅之後，無戒可說，何故復問？』答：『罪相如塵，細看細見；憶識之心，前後紛擾，隨有解悟，即須首露，靜則對人，眾則心念。尼律法聚，七佛略教，其相如此，何得言無？故文云更有餘佛法，應當學之；知何不攝也？』（三﹑問九處重問）問：『露罪為義，不藏為先；但一序問，隨問便露；何須鄭重三說九反？』答：『欲明戒誥，警敕行人。如諫一事，尚有僧屏七通；露罪多惱，何為不經九處？或可前問有拒，或致迷忘，忽聞後問，豁然披露；時來不一，故致多翻。聖說不徒，深有其旨，因言長理，須知發露。有罪皆藏九處成默。序中一露，下問非罪；以無重隱之愆故也。若序中問，露已還覆；隨經問處，還須露罪；以覆隨心，不由言說。如人法中前露後藏，文證可解。』『若爾，露罪還成覆者，首陳何益？』答：『披露肝膽，慎終如始；一露不覆，隨問何愆，豈非益也？』」行宗記釋云：「昔解，初科。彼謂九處三問，前一屬序，通問一切；後八隨篇各不相通。……隨下，略示今解。言問下者，世多不曉，乃謂說初篇時但問犯夷，乃至眾學亦問本篇；今應難云，犯下諸罪應聞上篇，則違律文，犯者不得聞戒，如何通耶？今言問下，謂將說下篇，通問眾中於七聚罪微犯憲章，不合同聽，非謂但問本篇而已。……問答中，初問。躡上所立，既不隨篇，則序中已具，自餘八處，過在繁累，故須通之。答中，初明序問。四下釋後諸問。且舉四事，殘下準說。後戒者，通指七篇；十三中問，則指六篇；如是第論，義無別矣。成正說者淨行同聞，不乖法故。考今所釋，與昔天乖，是中則言屬在僧，問淨則罪通七聚；將說先問，故云問後，九處並爾；學者精詳。」（戒疏記卷三‧二九‧四）

說戒事廢故動幽呵
說戒事廢故動幽呵[南山律學辭典]亦名：廢說戒事而動幽訶資持記‧釋說戒篇：「高僧傳中，隋東川僧雲法師住寶明寺。以四月十五臨說戒時，乃白眾曰，戒本防非，人人誦得，何勞徒眾數數聞之？可令一僧豎義，令後生開悟。當時無敢抗者。訖於夏末，廢說戒事。至七月十五日早，將昇草座，失雲所在。大眾崩騰，四出追覓，乃於寺側三里許古塚間得之。遍體血流，如刀屠割。借問其故，云有一大丈夫執三尺大刀，厲色瞋雲改變布薩，刀膾身形，痛毒難忍。因接還寺、端情懺悔。乃經十載，說戒布薩。臨終之日，異香迎之，神色無亂，欣然而卒。此乃上智，故動幽呵，今時下愚，竟無顯驗，縱令永廢，反自安然，法滅於時，可用長歎。」（事鈔記卷一一‧三六‧一三）

說戒人法是非
說戒人法是非[南山律學辭典]子題：誦戒時應誦二部律、為未受具人說五篇名得罪、先行受具人籌後行沙彌籌、受具人籌、沙彌籌、上座應說戒持律作羯磨、說戒座上眠睡不恭敬等並得小罪、應直說戒不得歌詠聲、說戒人先當闇誦令利莫僧中說時錯謬、誦戒取德臘、秉法選堪能、智首律師每臨說戒合掌危坐、晤恩法師聞戒潸然自感並至畢席行事鈔‧說戒正儀篇：「（一﹑差誦行籌等法）僧祇云，若誦戒時，應誦二部律；無者，應誦一部。若上座次座應誦；無者，乃至能誦者誦。為未受具人說五篇名，得罪。準四分，得語一切犯者，得突吉羅。若說時，不得覆頭覆肩，應脫革屣，偏袒右肩行籌，其受籌者亦爾。先行受具人籌，後行沙彌籌已，唱法如五分。（二﹑恭敬忘誦等法）五分云，上座應說戒，持律作羯磨。說戒座上，眠睡、反抄衣、叉腰、著革屣、或臥、或倚、不恭敬等，並得小罪。若上座說戒忘，應授；猶忘，再授；更忘，應差人續次誦之，不得重誦。若諸緣事起者，明日布薩。諸羯磨法，並在說戒前作，以是攝僧法故。應直說戒，不得歌詠聲。至八日十四日說法時，白衣聞法歡喜布施者，受之，令維那咒願。十五日布薩時，尼來請教誡，乃至上座告云莫放逸等，如後所說。四分，開歌詠聲誦戒；此是五分廢教。（三﹑供給知法等法）十誦云，知布薩法者，盡應供養，不者得罪，以無佛時，是人補處故。說戒人先當闇誦令利，莫僧中說時錯謬。」資持記釋云：「人法中，初科僧祇文為四，初明所誦法。而言律者，舉教目行，即戒本也。誦二部者，準安居中，即第四律師。問：『僧說尼戒何益？』答：『本受體中總發得故，又為尼所依，須教授故。』若下，明能誦人。上座說者，德居物尊，發言誠重；在座誡敕，聽者依承；次遷無人，方聽能者。今時多差新戒，深乖教意。高臘恃尊，懷慚不誦，豈知替補佛處，傳弘任重乎？為下，簡聽眾。彼部通禁五名，四分得語下聚；以下眾有犯，通結吉故。此謂二師指教，非謂得聞戒也。問：『戒本偈序列三篇名，下眾得聞者？』答：『略舉總名，不說條目故。』若說下，制恭謹，上二句誡聽眾。不覆頭者，應開有病。不覆肩者，西土敬儀，此方不爾。應下，示行籌。下指唱法，即如上引。次科中，五分雜明有七，初簡能說。誦戒取德臘，秉法選堪能，故須二人也。疏云，上座昏朽，秉御是難，依文誡約，有同佛世是也。今則年少誦戒，上座羯磨，都相反也。若彼高座識達是非，依律自秉；必涉疑昧，須擇堪能，不必上座。說戒下，制所聽。慢相極多，且列七種，並犯嚴刑，人猶不畏。智首律師每臨說戒，合掌危坐。晤恩法師潸然自感，並至畢席。僧傳明載。下愚慢法，同坐同聞，尚不免過，從何取益？請披佛誡，豈不省非？上座下，明遺忘。若諸下，明移日，謂三日內也。諸下，明作餘法。應下，明說儀。至下，明三日所為不同。」（事鈔記卷一一‧一二‧六）

說戒住持功能
說戒住持功能[南山律學辭典]亦名：布薩住持功能子題：說戒法成正法不壞羯磨疏‧諸說戒法篇：「（一、奉戒法住）引見論中，說戒法成，正法不壞者，良由僧眾清淨無犯，有犯尋懺，通應淨住。戒清淨故，定慧可期，會正因此相續不絕。故久住相，由斯而弘。（二、毀犯法滅）若至說時，無思懺蕩。或不可懺。又不依悔。同聚聞說，皆與心違，增煩動悶，事不獲已，不來理得，又恥非數，如斯聞說，未足住持。或都不聞，一生虛過。如斯等例，俱非正法也。（三、勸令懺淨）然則有染雖聞，聞生慚愧，常思淨信，奉應說本。今雖塵點，得非來習，則說無益矣。故伽論云，半月自觀，若有犯者，同意邊懺。豈非淨也？」濟緣記釋云：「釋住持中，初科。文敘三學相由入道，皆始於戒。故知戒存則道行，戒廢則道喪，理數然耳。二中，初敘非有四：一﹑愚不思懺。二﹑重不可懺。三﹑不依法懺。此等同聞，深非本制。四﹑都不聞。況復求懺？如下，總結。三中，初敘犯者籌慮。塵點即毀犯。來習即後因果也。說為清過，故知無益。故下，引勸。」（業疏記卷一九‧二○‧一四）

說戒先皈敬三寶意
說戒先皈敬三寶意[南山律學辭典]子題：世供戒本疏‧釋皈敬偈：「解歸意。若就後偈，為演律藏，令法久住。約義以論，六種差別：一﹑荷恩故。佛說法藥，僧是弘傳，為拔毒箭，興顯於世，皆於我益，何得不敬？二﹑加護故。濁世障深，將欲傳通，多感魔業，作諸留難，若不威加，無由遠離。三﹑生信故。謂妄意言，不承宗緒，故前列敬，知稟有由。四﹑表敬儀。五眾所歸，並宗三寶，今欲通法，必先興請，近行世供，遠住法故。五﹑顯勝相。如成論云，三寶最吉祥，故我今初列。六﹑開眾生佛法僧念故。以三寶大利，惠益無邊，微沾希向，歷劫不朽，故前列之，令興敬念。」行宗記釋云：「六種中，一、二及五，恩威勝相，皆屬所敬；三、四與六，信敬存念，並屬能敬。毒箭者，喻我倒三毒，能害淨心，故以喻焉。四中，世供即然香稽首。六中，不朽謂善種不失。此約半月將演聖訓，盡敬祈請，內誠所為，六意備焉。」（戒疏記卷二‧一五‧八）

說戒制意
說戒制意[南山律學辭典]含註戒本‧戒經序：「佛言新受戒者未得聞戒，不知何學，聽集一處，和合說之。」（含註戒本卷上‧三‧五）戒本疏‧釋戒經序：「註中引新受戒者，不知學方；佛大慈念，故制斯教。同集一處和合說之。望欲近約身口，遠傾我倒，同出三有，齊斷四住，是佛意也。今時行者，但受福田之資，多無解脫之念，乖佛意也。但自躓（即困也）頓神識耳。」行宗記釋云：「釋註中，初科，前明制說意。身口是業，近約在因。我倒是惑，遠傾從果。今下，嗟時眾。受福田資者，虛霑信施也。無解脫念者，行染塵俗也。」（戒疏記卷三‧一二‧五）

說戒前僧同犯疑罪發露白法
說戒前僧同犯疑罪發露白法[南山律學辭典]亦名：僧同犯疑罪發露白法、同犯疑罪發露白法、疑罪露法子題：粥似正食、大重、懺重隨機羯磨‧諸說戒法篇：「僧同犯疑罪發露白法。佛言，若說戒時，一切僧於罪有疑者，應作白言：『大德僧聽。此一切僧於罪有疑。若僧時到，僧忍聽。此眾僧自說罪。白如是。』然後說戒。此但露罪，得聞說戒，本罪乃識已懺。」（隨機羯磨卷下‧八‧五）羯磨疏‧諸說戒法篇：「（一﹑敘過顯法）就疑罪者。此疑從事生，必對方除也。如旦食粥，似於正食；至中還噉，有疑犯足；須待淨人，方定罪目。但露無瑕，便應淨法。故雖白露，本罪不滅；由未了知，不名懺斷。不同前白，識達無疑；告情及罪，事同對首。有斯異也。十誦云，一切僧同犯，單白向四方僧，後如法懺。故知不滅矣。（二﹑斥世愚教）今時奉教者，云我不清淨，不合聞聽。此未了行教也。律不徒然；必為來世；但恐大重，不應單白；縱重學悔，猶稱清淨；豈令身死總收取乎？」濟緣記釋云：「疑罪中，初敘過相，粥似 正食，謂稠厚者，初出釜時，物畫成字，即為正食。未問淨人，成否不決，故云疑也。雖露不滅，與前故異。十下，引證。向四方僧，即發露也。次科，初敘妄執。恥己不淨，遂不聽戒。此下，責愚教。大重即四夷，懺重名學悔。犯不思懺，積累至死，業隨識去；即總收也。」（業疏記卷一九‧二七‧一）

說戒前僧同犯識疑白懺法
說戒前僧同犯識疑白懺法[南山律學辭典]亦名：識疑同犯白懺後說戒法子題：二種智人、白懺、初二兩果故心犯性、三果故心犯遮、四果誤心犯遮含註戒本‧戒經序：「佛言，謂所犯事未懺悔也。有二種智人，有罪能見，見罪能如法懺悔。若欲悔者，當詣清淨比丘，說犯名字。如法除已，方得聞戒。乃至於罪有疑，亦如是說。若僧並犯，無人可懺，不問識疑，白懺後說。」（含註戒本卷上‧三‧九）戒本疏‧釋戒經序：「（一﹑釋未懺）註中犯事未悔者，釋成有罪相也。但以無始無明，想倒為本；動念緣境，何得蕭然？唯有智人，能見能懺；自餘惑重，何由開悟？故律文云，無學果人不故犯戒；三果同凡，未免緣縛。可不思哉！（二﹑釋悔法）註列智人以成行悔之法。詣清淨者，用顯託境明心。說犯名字，識相不虛也。如法除者，明依教起悔，非泛濫也。（三﹑釋開白）識疑同犯開白懺者，罪據覆藏，對眾陳情，白告悔斷，同大懺也。」行宗記釋云：「釋註中，初科，前牒示。但下，推釋，初敘犯多。上二句示惑，下二句明業。蕭然謂清靜無繫之貌。唯下，明懺少。故下，引聖誡凡。初二兩果，故心犯性。須斯二尼怨逼受樂。三果故心犯遮。四果誤心犯遮。次悔法中，初通示。詣下，牒釋。託境，即所對人。明心者，決所犯罪。開白中，初科，罪據覆藏者，由覆成過，露則無故。同大懺者，不異上篇眾法悔故。白文如羯磨；識罪白已即淨，疑罪後決重懺；又偷蘭已下諸篇皆滅，不開上二。」（戒疏記卷三‧二○‧一七）

說戒前僧同犯識罪懺白法
說戒前僧同犯識罪懺白法[南山律學辭典]亦名：僧同犯識罪懺白法、同犯識罪懺白法、識罪懺白法子題：上起、識罪懺白除上二篇餘皆可懺隨機羯磨‧諸說戒法篇：「僧同犯識罪懺白法。佛言，若僧集說戒，盡犯罪者，不得說戒，不得聞戒，不得向犯者懺悔，犯者不得受他懺悔。彼比丘白已，當懺悔，應作如是白言：『大德僧聽。此一切眾僧犯罪。若僧時到，僧忍聽。此一切僧懺悔。白如是。』如是白已，然後說戒。律本更不悔本罪。」（隨機羯磨卷下‧八‧一）羯磨疏‧諸說戒法篇：「如何識罪同時犯耶？世所同行，雖罪不責。如受錢寶，為利行道，禮佛誦經所獲贓賄，合眾安坐，知非而受，是為一罪通於僧也。故律云，僧犯尼薩耆者，即斯人也。或人別隨犯，名種不同，校量其罪，俱非清淨；雖非同犯，無任應說。理總白懺露過便滅。（一、定時節）就文標緣中，僧集說戒者，此以時逼無由外懺。故律說云，若在說前，同犯罪者，當詣比近清淨眾中，差人往懺；彼來返寺，次第對懺。今開白者，義不同也。（二、釋四制）（一﹑）有犯不得說者，戒法體淨，擬敕將犯。今自沉溺，何能拯救？故不可也。（二﹑）有犯不得聞者，說序之時，文言俱悉；罪者當懺，淨者默然。今心停罪，端然應淨；虛欺賢聖甚自負責；又不可也。（三﹑）不得向犯者懺者，以罪積思除，引證對息。前既有瑕，無由遣累；又不可也。（四﹑）犯者不得受他解罪者，懺名上起。前證染污，何能生他後斷之本？故制不可也。既有斯四，義從開文；作白同懺，便應淨法。（三、釋懺滅）律文不言更懺，明知本罪隨滅。何以知耶？夫懺罪對人，令證瑕累；今作白告，通無纖隱。人俱非淨，法是除緣。如草覆白，罪諍同滅；亦俱有罪，相向露也。故作此白，一切偷蘭下諸篇罪，犯皆除也。上二篇罪，須僧別法，故非所論。」濟緣記釋云：「初文，初明臨逼方開。故下，次簡餘時不許。合眾皆犯；一人懺淨，堪為對首。次、四制中，初謂行缺不堪訓人。二﹑即體穢不合淨教。三﹑懺不簡境，穢中浣穢。四﹑自不省非，病人治病。懺名上起，出明了論。結示中，由無淨境，故開白懺。問：『作白之人，為須淨否？』答：『既云眾犯，彼此齊懺；必有一淨，自當對首。』三中，初準判。何下，徵意，初敘所以。對眾無隱，心淨罪除。準此，白前必應告眾；慚恥自責，向僧發露。如下，引例。滅諍草覆，事義頗同。故下，簡濫。除上二篇，餘皆可懺。」（業疏記卷一九‧二五‧二）

說戒前別作羯磨
說戒前別作羯磨[南山律學辭典]亦名：別作羯磨行事鈔‧僧網大綱篇：「五分云，欲別作羯磨，僧不可和者，當於說戒前作之，以是制眾法，僧不敢散故。」資持記釋云：「別作羯磨者，謂懺罪、受日之類。」（事鈔記卷七‧四七‧一一）

說戒前請說戒師
說戒前請說戒師[南山律學辭典]亦名：請說戒師、請誦戒師子題：僧差說戒、僧差誦律行事鈔‧說戒正儀篇：「（一﹑示制緣）明請說戒師。佛令上座說戒。縱前已別差，終須前請。（二﹑陳請）（維那）應至上座前，具修威儀已，合掌白言：『大德慈悲，為僧說戒。』若堪說者：『此說戒事，正當我作。』便即唱之。若不堪者云：『但此說戒，任當某甲；但為老病，言辭濁鈍，恐惱眾僧；令次座說。』即至次座，亦如前語。若辭不說者，應至上座，云次座亦辭不堪。上座先預知有誦利者，應語維那至某甲所，云僧差說戒。（三﹑唱告）彼至前所，具述已；還至打靜處，陳告之。若次座不堪，不須次第問下；準上僧祇，但得次座也。彼應告僧言：『大德僧聽，僧差律師某甲為僧誦律，梵音，某甲，律師升高座。』（四﹑升座）彼（說戒師）應具儀至僧中，四面禮僧已；互跪白言：『小比丘某甲稽首和南，敬白眾僧。僧差誦律，恐有錯誤，願同誦者指授。』白已；一禮，升座。」（事鈔記卷一一‧二五‧一六）

說戒唯制誦不可讀
說戒唯制誦不可讀[南山律學辭典]亦名：誦戒、說戒羯磨不得執讀子題：比丘五夏不誦戒羯磨盡形不得離依止、五夏不誦戒羯磨盡形不得離依止、白讀含註戒本‧戒經序：「若癡比丘，言先不誦，或有忘者，不成說戒，當依能誦戒者。比丘五夏當誦使利，若詣比近學誦戒序，乃至餘法。還至本處，次第說之。」（含註戒本卷上‧二‧一六）行宗記釋云：「制誦中，以道假行成，行由教立，若非教本，行成虛喪。將何依據，斯言有旨，焉得為僧，棄而不顧？若論讀經求利，則專憶忘勞；至於誦戒修身，而生平未矚。輪迴長劫，非此而何？律中愚癡比丘五夏不誦戒羯磨，盡形不得離依止。……問中，白謂公白。答中，初明乖理。俟即待也。故下，舉事以質。自古高僧，多尚持論，隨言對答，執卷非能。登猶對也。自下，遮疑。但人根各異，緣發不常；見聞觸知，通皆入道。但此方耳利，偏尚音聞；誦持訓誡，尤多行益。聖教苦制，終不徒然；自餘別途，不可為例。事鈔舉此比擬羯磨，故知二法白告義同。」（戒疏記卷二‧七五‧一八）羯磨疏‧諸說戒法篇：「說戒羯磨，俱是聖教，如世言令，未見執文，今所傳授，還遵佛世，故於聽說，何得執讀？又世中咒術，尚須誦持，方能成遂；聖制必依，不勞異解。時常行事，讀文作法，餘法猶可，不成咎淺。受戒一事，自陷負人，深不可也。」濟緣記釋云：「初示制意。本通說戒，因兼羯磨。君父垂誡，義非讀文，誦咒加持，足為明例。時下，次斥時訛。文明羯磨，說戒例然。餘法但自結罪，受法令他無戒。深不可者，誡其改過。」（業疏記卷一九‧二四‧一三）

說戒單白羯磨
說戒單白羯磨[南山律學辭典]亦名：單白說戒羯磨子題：大德僧聽、今僧白月十五日布薩說戒、若僧時到僧忍聽、布薩說戒、白如是、綱、緣本、緣、本行事鈔‧通辨羯磨篇：「就單白說戒中，分五。一﹑大德僧聽者，告眾敕聽，令動發耳識，應僧同法。二﹑今僧白月十五日布薩說戒者，正宣情事，白眾委知。三﹑若僧時到僧忍聽，正明僧若和集，諦心審聽，量其可否。僧時到者，謂心和身集，事順法應也。忍聽者，勸令情和聽可，勿事乖違。四﹑布薩說戒者，重牒第二根本白意，決判成就，忍可所為也。五﹑白如是者，事既和辨，白結告知。」資持記釋云：「白中五句。初、後、中間三句，相傳為綱者，總該諸務，楷式軌定故。二、四兩句名緣本者，即法所被事，隨機不同。如說戒云『白月十五日』，即是緣也；『布薩說戒』，即本事也。又受戒云『某甲從和尚，乃至三衣缽具等』，並名緣也；『今從僧乞戒』，即本事也。第二則緣本雙陳，第四則單牒根本，縱有兼緣，翻傳失治。如是分對，隨文可解。初句，云動耳識者，恐緣他事，無心同秉故。聽字去呼。次句，『布薩說戒』，華梵雙標，言成重複；刪定戒本，改前云『眾僧說戒』，則人法兩舉；後云『和合說戒』，則忍可已彰；然眾亦即僧，為成句故。言情事者，即能秉心，蘊所白事；不須和會情非情等。第三中，初牒句通釋。若者未定之詞，兩期以問。僧下，分句別釋，初釋時到。上句人如，下句事法兩如，界在事中。四緣現前，作業時至。此謂時宜之時，業疏同此。戒疏則分為二：一者人到，清淨大沙門入。二者時到，十五日布薩時至。彼局一事，此通一切，然僧和緣會，大意不乖。次釋忍聽。聽字平呼。疏云，今約心和，勸聽可也；前約身和，勸聽聞也。兩聲別召，事義亦乖，不解兩緣，名非數也。四中，前是告情，故須兩示；此彰忍可，無勞雙牒。第五云如是者，指上所白。故云白結。令知業就，故云告知。」（事鈔記卷五‧四九‧八）

說戒堂不須結
說戒堂不須結[南山律學辭典]亦名：結說戒堂是為迷教資持記‧釋結界篇：「問：『今時有結說戒堂者何耶？』答：『此迷教也。結戒堂法，由未開別結，通一自然，僧集難準，故令指處。局結纔興，戒堂即廢。況戒堂之法，但是標指，至論僧集，還依自然，全非結界，安得妄行？又有錯引初制大界羯磨為戒堂者，謬復甚矣。然今末世，知法者希，同住百千，來無數十。若令盡集，事必無成。必欲別結一處，用擬行法，可準圍輪之例，須加大界羯磨，若據說恣，本制通集。然律明布薩場上有僧，得罪得成，雖乖制意，且圖成法。況愚徒不集，事等難緣，判罪酌情，義非咎失。』」（事鈔記卷六‧五‧一三）

說戒增減不得至三
說戒增減不得至三[南山律學辭典]子題：增減說戒、強和合說戒行事鈔‧說戒正儀篇：「（一﹑引緣顯相）四分，為外界[鬥@斲]諍比丘來。佛令增減說戒。若知於十四日來，十三日前說；若十五日來，十四日說。若已入界，當令入浴。界內比丘出界而說。若不得者，白僧言，今不得說，後十五日當說。又不去者，更增至十五日。若不去，強和合說。（二﹑斥古偽傳）但明二度；不云三度，至三必須同說。亦無三度不說法滅之文，偽傳於久。律云，拘睒彌國六年不說，佛尚在世，何妨一國[鬥@斲]諍，不得安樂，不階聖果，名為法滅？律中，阿難疑高勝比丘犯盜，經六布薩不與同法。僧祇，相嫌二十年不說戒等。」資持記釋云：「增滅中，初引緣起。業疏云，外界[鬥@斲]諍，不自消殄，反來清眾，塵染何疑？佛下，引開法，初明減也。然十四本是正日；亦為諍緣，故入減中。若十六來，十五日說；由是正日，不名為減。若下，明增後。諍人入界，不得說故；延過兩半，故云增也。文有四節，初明即時潛避，未須增也。令入浴者，眾僧出界，使不知故。若下，是第一增。白僧者，作單白法。又下，即第二增。疏云，兇惡不忍，本界未和，故來異住，望同清蕩等。亦須單白。若下，開與同法。心本非和，恐廢眾事，且令同作，故云強也。是則減為二日，增亦二半，增減皆二，在文可解。斥古中，彼據善見十誦幾時住世之文，便云不增至三；以三半不說，法即滅故。初示律開限。諒無他意，但恐僧事停廢耳。亦下，遮濫述。律下，引文破，初本律二文。拘睒彌者，因比丘[鬥@斲]諍故。言佛在者，顯法非滅也。何妨下，縱彼所計；一國可爾，而非都滅。高勝比丘為長者門師，長者臨終，將寶藏付之云，候我二子長大，與其好者，他日付弟，兄生恐心，來告阿難，阿難疑之，經六布薩不與同法，後阿難問，高勝具陳父意，阿難云，汝吉羅不犯。次引僧祇，即弗迦羅聚落比丘妒蘭若比丘有名利，彼十四來，語云十五說，待彼去後說，明日來，云昨日已說，汝叛布薩得罪，我不與汝共食，如是經二十年，故云相嫌等。然彼二文，非謂不說；用此質前，文似非類；一往且望不同法邊，得云不說耳。」（事鈔記卷一一‧七‧一○）

說戒如兵戰喻戒緣
說戒如兵戰喻戒緣[南山律學辭典]亦名：說戒如合戰喻戒緣子題：如兩陣共戰、勇怯有進退、說戒亦如是、淨穢生安畏、戒緣即蘭吉方便含註戒本‧皈敬偈：「如兩陣共戰，勇怯有進退。說戒亦如是，淨穢生安畏。」（含註戒本卷上‧一‧一五）戒本疏‧釋皈敬偈：「（一、分示）就解眾法教行喻中，亦有兩行。初舉教為明鏡喻；顯作犯止持之人，準教立行，要由說聽之功也。後舉教為神解喻；顯作持止犯之人，內有智略，殷鑒淨穢也。又解云，前喻戒體，若毀若護，其果兩成；後喻戒緣，若縱若防，其因兩就。故篇聚雙列，因果具含，意可見也。……（二、牒釋）就解教為神解喻中，法喻為二。（一﹑明喻）如譬所明，作持戒者，妙在方便，約止非緣，對境相陵，同兩陣也；強弱相傾，如共戰也。正智達過，明白無違，如勇者進也；癡墮居懷，無心遮約，如怯者退也。（二﹑法合）下法合中，說戒亦如是，合初句；何以知耶？由說聽交對，愚智勤怠彼此相違，如陣合戰也。下句中，睹己行淨，由持故成名淨；是則戒淨心安趣道；合上勇進也。怠惰不學，心昏境慢，止犯穢心，將鄰苦趣，故常畏，合上怯退也。（三、對簡）何以得知？前喻作犯，文彰全毀，故知己起重罪也。後彰淨穢，故知將興輕罪；既不達教，是非莫知，隨作恐犯，故云穢畏也。」行宗記釋云：「眾法喻，初科。由偈文云，好醜勇怯，通含持毀，故以兩喻各對二人。據後從文，合云兵戰喻；今取[鬥@斲]戰必用智謀，故言神解耳。又下，復伸一判。戒體即五篇根本。毀約究竟，護取行成，故云果也。戒緣即蘭吉方便。縱謂起心，防據警察，故言因也。故下，雙結如上。……次科，喻中。約止即能持心，非緣是所防過；能持所防，則為兩陣。正智等者，謂心強過弱，持心勝也。癡墮等者，過強心弱，非境勝也。法合中，初句。以說戒師提示過境，同集聽眾，隨事觀緣，故如合戰。愚智約性，勤怠據行，即淨穢二機。淨勇穢怯，故曰相違。下句，對喻可見。心安是成因，趣道即慕果。止犯即不學無知罪。對簡中，兩喻配犯，前重後輕；在文頗隱，故特點示。將興謂止犯之人，既無所曉，微細威儀必多陵犯故。」（戒疏記卷二‧四五‧一六）

說戒如明鏡喻戒體
說戒如明鏡喻戒體[南山律學辭典]子題：如人自照鏡、好醜生欣戚、全毀生憂喜、戒體即五篇根本含註戒本‧皈敬偈：「如人自照鏡，好醜生欣慼。說戒亦如是，全毀生憂喜。」（含註戒本卷上‧一‧一三）戒本疏‧釋皈敬偈：「（一、分示）就解眾法教行喻中，亦有兩行。初舉教為明鏡喻；顯作犯止持之人，準教立行，要由說聽之功也。後舉教為神解喻；顯作持止犯之人，內有智略，殷鑒淨穢也。又解云，前喻戒體，若毀若護，其果兩成；後喻戒緣，若縱若防，其因兩就。故篇聚雙列，因果具含，意可見也。（二、牒釋）次解前喻，分二如上。（一﹑配喻）奉教兩眾，依常集聽，以行觀說，如人照鏡；鏡即教也。止持行成，能喪作犯之醜，令戒威嚴，名為好也；作犯之惡，能摧止持之善，名為醜也。斯並兩託教鏡而生；欣戚好醜，因說而現也。（二﹑法合）下法合中，隨對可知。戒善具足，則名全，故懷喜；合上好而生欣。遇緣壞行，則名毀，故懷憂；合上醜而生戚也。……（三、對簡）何以得知？前喻作犯，文彰全毀，故知己起重罪也。後彰淨穢，故知將興輕罪；既不達教，是非莫知，隨作恐犯，故云穢畏也。」行宗記釋云：「眾法喻，初科。由偈文云，好醜勇怯，通含持毀，故以兩喻各對二人。據後從文，合云兵戰喻；今取[鬥@斲]戰必用智謀，故言神解耳。又下，復伸一判。戒體即五篇根本。毀約究竟，護取行成，故云果也。戒緣即蘭吉方便。縱謂起心，防據警察，故言因也。故下，雙結如上。隨釋中，初科，兩眾者，持及犯也。依常者，黑白兩半也。……對簡中，兩喻配犯，前重後輕；在文頗隱，故特點示。將興謂止犯之人，既無所曉，微細威儀必多陵犯故。」（戒疏記卷二‧四五‧一六）

說戒安置下眾至不見聞處
說戒安置下眾至不見聞處[南山律學辭典]子題：未受大戒者出、說戒除人開鬼、六眾、白衣前說戒、得通有二含註戒本‧戒經序：「未受大戒者出。時有比丘，令餘人遮說戒事。佛並令至不見聞處。除人未受戒者，非人來者聽之。又不應在尼前作也。」（含註戒本卷上‧二‧九）戒本疏‧釋戒經序：「註中令至不見聞處者，以六眾下類，不令上僭；大僧淨法，非彼見聞。問：『聞非可行，故不合聽；目對僧集，如何不許？』答：『計理應爾。下眾無知，多生慢習；制令耳目不矚，則重法尊人，生其欽仰也。所以註中除人開鬼者，以非人具通，隱顯徹見，自生深信，不勞事約也；人則反之。』」行宗記釋云：「安置中。六眾，道四俗二。僭謂濫上。十誦白衣前說戒，除為瓶沙王令心清淨。問中，難前著不見處。答文，初句縱前所問。目對不聞，義亦無過，故云應爾。下下，正釋制意。慢業本有，轉令增長，故云慢習。非人具通者，得通有二：一﹑者修得，如諸聖人具六通者；二﹑業報得，鬼神外道，亦具五通，但無漏盡耳。徹見即天眼通，明見善惡，眾僧行淨，必無輕易。」（戒疏記卷二‧七○‧一一）

說戒對首法
說戒對首法[南山律學辭典]亦名：對首說戒法、三語說戒隨機羯磨‧諸說戒法篇：「對首說戒法。佛言，若一比丘住處，於說戒日，當詣說戒堂掃灑令淨，敷坐具，辦澡水瓶，然鐙火，具舍羅。若客比丘來，若四人以上，應白說戒。若有四人，應集白說戒。若有三人，不得受欲，應各各三語說戒，如是言：『二大德憶念，今僧十五日說戒，我某甲清淨。』餘二人亦如是三說。若二人共住亦準此，若犯罪者，向清淨者發露若懺悔已，方得加法，若有罪不發露者，不應清淨法也。」（隨機羯磨卷下‧一○‧一四）

說戒布薩緣起
說戒布薩緣起[南山律學辭典]子題：會座、教跡、布薩羯磨、木叉會坐羯磨疏‧諸說戒法篇：「（一﹑引二律以示）十誦云，佛未聽布薩羯磨說木叉會坐法等，外道譏言我尚有上法，比丘無耶？因開比丘說戒布薩。四分中，王欲令比丘集會說法，如諸外道共相來往，佛因許之。（二﹑原機教所由）然以教法初開，事必有漸，古佛道法，何法不無？但為教跡，乃在餘道，故因收集，共成一化。外道得其事末，隨相而行。佛隨後制，乃窮理本，令清心形，應道業故。」濟緣記釋云：「引示中，初科，十誦。會座，即普集長少，作法講論等。言因開者，對譏為開，立法成制。四分，即說戒犍度。王見外道和集生善，故令效之。次科，初敘託緣。十誦外譏，四分王教，起教之端；當知說恣古佛常法。教有形跡，故名教跡。因收集者，謂取彼所行，成我法則；欲收邪眾歸心正法；權巧之意，凡小莫知。外下，次明意別。事末則暫爾和同，理本則終令出離。似同而別，天地相懸。」（業疏記卷一九‧一八‧一四）濟緣記‧釋說戒篇：「布薩羯磨，謂懺罪也。木叉會坐，即說戒也。」（業疏記卷一九‧三四‧九）

說戒師
說戒師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於說戒日讀戒本之人。一座之長老勤之。[佛光大辭典]於每半月一次之說戒日宣讀戒本者。通常由一座之長老任說戒師。 p5922 

說戒師下座陳詞
說戒師下座陳詞[南山律學辭典]行事鈔‧說戒正儀篇：「說者辭云：『小比丘某甲致敬眾僧足下，敬謝眾僧。僧差誦律，三業不勤，多有忘失；願僧慈悲，施以（與）歡喜。』」（事鈔記卷一一‧三二‧一五）

說戒座上告清淨法
說戒座上告清淨法[南山律學辭典]亦名：客舊外集告淨、告清淨法隨機羯磨‧諸說戒法篇：「告清淨法。佛言，若說戒日，客來若少者，當告舊比丘清淨。應如是告言：『大德僧聽。我比丘某甲清淨。』若說戒序竟，方陳此言。必有犯者，舉過告僧已，餘者次第聽。」（隨機羯磨卷下‧九‧一○）羯磨疏‧諸說戒法篇：「（一，貼文解）告清淨法者。文引客來，明知舊淨。若未至序問清淨處，隨到即坐，不勞告淨，以及後問故。多人齊至，一一別說，以各自陳也。（二，以義決）（一、正明）今解告淨不問主客；但使外來，不及序問；皆須告淨，以應後說。（二、釋難）（一﹑舉說欲難）『若爾，在眾同聽，有緣說欲；後更入眾，須陳淨不？』（二﹑約兩意釋）答：『不須說也。前告淨者，元未預聞；此已陳默，不勞重告。若更須說，即座惡覺，亦須說耶？佛制心念，在眾聞露。雖有此難，無文制說。然是後來餘不聞者，及有憶過，不告皆犯。不同在座，有開心念。各有所以，任兩通之。』」濟緣記釋云：「告淨中，初科，初明律文局客。若下，次簡說時須否。但不及三問，即須告之。多下，三明眾多各說。義決中，初科。但使外入，不局客舊。次科，難中。由說欲去，事訖須來故。釋中，初約不須釋。已經三問，默應淨故。惡覺念起，律制犯吉；聽在眾露，不令再告；故舉為難，例知不須。雖下，次約必須釋，初縱上難詞；然下，奪歸今義。餘不聞者，即中間諸篇。及憶過者，謂說欲出外，方憶犯也。各下，雙結。文無去取，準說為長。」（業疏記卷一九‧二九‧一七）含註戒本‧戒經序：「若客舊外集，數有少多，說過此〔戒經〕序，告淨便聽。」（含註戒本卷上‧三‧八）戒本疏‧釋戒經序：「言客舊外集者，法攝人也；如有違背，不無其罪，則人從法也。初來聞序，不勞告淨，以聞三問也；八篇中來，必須告淨，以不聞序。」行宗記釋云：「初釋制集。法攝人者，望制眾也。人從法者，望制別也。初下，釋告淨。八篇中者，纔過三問，即須告淨。」（戒疏記卷三‧一九‧二）

說戒座上尼差人請教授法
說戒座上尼差人請教授法[南山律學辭典]亦名：尼差人請教授法、比丘尼差人請教授法、差人請教授羯磨隨機羯磨‧諸說戒法篇：「尼差人請教授法。於說戒日，集僧索欲，問緣答云：『差人請教授羯磨』。文言：『大姊僧聽。若僧時到，僧忍聽。僧差比丘尼某甲，為比丘尼僧故，半月往比丘僧中求教授。白如是。大姊僧聽。僧今差比丘尼某甲，為比丘尼僧故，半月往比丘僧中求教授，誰諸大姊忍。僧差比丘尼某甲為比丘尼僧故，半月往比丘僧中求教授者默然，誰不忍者說。僧已忍差比丘尼某甲為比丘尼僧故，半月往比丘僧中求教授竟。僧忍默然故，是事如是持。』律本云，應白二差一人已，彼獨行無護，更差二三人為伴，往僧寺中，至所囑比丘所，義準應差人承受，彼囑授尼應具陳所請已，至十六日更往僧寺中求可不時，若得略教授已，還至本寺，嗚搥集尼眾，不來者說欲已，然後使尼如僧中所告者，在尼眾中具宣僧敕訖，諸尼合掌頂戴受。律雖無文，準僧祇律文義如此。若僧尼兩眾各滿五人已上，方行此法，故律本云，若眾不滿，若不和合者，至時但禮拜問訊。」（隨機羯磨卷下‧八‧八）

說戒座上憶罪發露法
說戒座上憶罪發露法[南山律學辭典]亦名：憶罪發露法隨機羯磨‧諸說戒法篇：「說戒座上憶罪發露法。律本，為在座上忽憶本罪，向比座說之，舉眾鬧亂，佛令發露心念。應義準云。『我某甲犯某罪，為逼說戒恐鬧亂眾故，待竟當懺悔。』三說。疑罪準此。」（隨機羯磨卷下‧一○‧三）羯磨疏‧諸說戒法篇：「座上露罪法者，又不同前〔識疑兩露〕。此為緣開，恐鬧眾故，開心念成。據法準繩，應對首心念也。然界無對，方是本法。今對眾念，故非前條，隨眾即成。是但心念法，不同對念也。」濟緣記釋云：「座上露中，初簡前法，容可對露。據下，次辨法位，初標示。然下，定奪又二，初顯非對念。以界無人，方開作故。今下，定歸但念。以對大眾，法自成故。」（業疏記卷一九‧三一‧一）（請參閱『說戒座上疑罪發露法』一○四九中、『說戒座上識罪發露法』一○四九下）

說戒座上教誡尼法
說戒座上教誡尼法[南山律學辭典]亦名：比丘教誡尼法、比丘尼請教誡法、教誡尼法、尼請教誡法隨機羯磨‧諸說戒法篇：「教誡尼法。佛言，於僧說戒時，上座問言，比丘尼眾遣何人來耶？今但取當時說戒者問之。受囑授者即起，具修威儀，為白僧言：『大德僧聽。某處比丘尼僧和合僧差比丘尼某甲，半月半月頂禮比丘僧足，求請教授尼人。』三說已。義加云，彼應至上座所云，大德慈濟，能教授比丘尼不？若答言不堪者，乃至二十夏已來，一一具問。若無有者，還至上座所，白言，遍問眾僧，無有堪者。上座即應作略教誡法，告囑授人云，此眾無堪教誡師，明日尼來請區可不時，應報言，昨夜為尼遍請，無有堪者，雖然，上座有敕，敕諸尼眾精勤行道，謹慎莫放逸。」（隨機羯磨卷下‧九‧四）

說戒座上疑罪發露法
說戒座上疑罪發露法[南山律學辭典]亦名：疑罪發露法隨機羯磨‧諸說戒法篇：「疑罪發露法。律本，比丘犯罪有疑，復逼說戒，佛言應發露已，得聞戒。義準云：『大德憶念我比丘某甲，於某處犯生疑，今向大德發露，須後無疑時，如法懺悔。』三說。」（隨機羯磨卷下‧九‧一八）

說戒座上發露法
說戒座上發露法[南山律學辭典]行事鈔‧說戒正儀篇：「若座上憶得，莫問疑識，對眾發露。恐大眾鬧亂者，但心念口言自陳云：『我某甲犯某罪，為偪說戒，待竟當懺。』便得聞戒。若於罪有疑，亦準此陳露。」資持記釋云：「初、明對首。露言對眾者，謂於眾前對人作法。律云，當至一清淨比丘所，具威儀，說所犯名種，白云：『大德憶念我比丘某甲犯某罪，今向大德發露，後如法懺悔。』三說。說戒時憶者，須用此法；餘時依法懺悔。又律中，比丘於犯有疑，復逼說戒；佛言，應發露已，得聞戒；亦對人云：『大德憶念我比丘某甲，於某犯生疑，今向大德發露，後無疑時，如法懺悔。』三說。已上準注羯磨出之。恐下，二、明心念復二，初明識罪法。律中為在座上忽憶本罪，向比座說，舉眾鬧亂，佛令發露心念，而不出文，鈔家義立。準羯磨說戒字下，更加一句，云：『恐鬧亂眾故。』亦須三說。若下，明疑罪法。應云：『我某甲於某犯生疑。』餘詞準同。」（事鈔記卷一一‧三七‧一○）

說戒座上識罪發露法
說戒座上識罪發露法[南山律學辭典]亦名：識罪發露法隨機羯磨‧諸說戒法篇：「識罪發露法。佛言，當至一清淨比丘所，具威儀，說所犯名種，白言：『大德憶念我比丘某甲犯某罪，今向大德發露，後如法懺悔。』三說。說戒時憶者，須用此法，若餘時中，依法懺悔。十誦云，發露比丘，不須更發。」（隨機羯磨卷下‧九‧一三）

說戒廣略五階
說戒廣略五階[南山律學辭典]戒本疏‧釋戒經序：「說戒廣略，則有五階。聖制乃通，凡心須顯；故須和默，即應緣同。」行宗記釋云：「約說戒差別。五階者，律有三五十五種。（一﹑）初說至序，餘者，應言僧常聞；二﹑誦至四事；三﹑誦至十三；四﹑至二不定；五﹑廣說。初五句也。復有五事：一﹑說序至四事已，略；二﹑至十三已，略；三﹑至二不定；四﹑至三十；五﹑廣說。二五句也。復有五事：一﹑說序至十三；二﹑至二不定；三﹑至三十；四﹑至九十；五﹑廣說。三五句也。今且據一段，故云五階。或可五合作三。聖制通者，但使有緣，並開諸略。凡心須顯者，隨緣緩急，令眾同知。故須等者，情和緣合，法事可行也。」（戒疏記卷三‧一‧六）

說戒心念法
說戒心念法[南山律學辭典]亦名：心念說戒法隨機羯磨‧諸說戒法篇：「心念說戒法。佛言，一比丘於說戒日如前辦眾具，待客比丘。若無者，應言：『今僧十五日說戒，我某甲清淨。』三說。五百問事云，如上加法已，有罪者向四方僧懺悔已，獨坐誦戒至竟。」（隨機羯磨卷下‧一一‧三）

說戒散華偈
說戒散華偈[南山律學辭典]亦名：散華偈行事鈔‧說戒正儀篇：「彼三五年少比丘持香水，僧前左右灑水。留中空處，擬行來也。香湯及花，亦同水法。散灑已。餘有中央。當持水花合著一槃，總從一頭卻行布散，使及兩邊。空器復本處，使人復座。當散花時，各說偈云，華嚴經云：『散花莊嚴淨光明，莊嚴寶華以為帳。散眾寶華遍十方，供養一切諸如來。』」資持記釋云：「初順灑。散下，逆灑。卻行，謂倒退也。後出詞句，合在前說。彼經，佛在普光明殿放光說法，菩薩偈讚。上半指事用，下半偈申所為。」（事鈔記卷一一‧二七‧一四）

說戒日
說戒日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）印度以陰曆之一月，分為白月黑月之兩半，於白黑月之終日，行說戒之式。即每月十五日與三十日也。即布薩也。[佛光大辭典]舉行說戒儀式之日。亦即布薩日。印度曆法，分每一月為白月與黑月兩半，白月即月盈至於滿之間，黑月即月虧至於晦之間；於白月、黑月之最末一日行說戒之儀式。相當於我國陰曆每月十五日與三十日。 p5922 

說戒日白告法
說戒日白告法[南山律學辭典]亦名：僧說戒日白法、上座白告說戒法子題：維那白告知僧說戒行事鈔‧說戒正儀篇：「於說戒日，上座白僧令知。今時維那打靜，告白言：『大德僧聽。今黑月十四日眾僧和合，某時某處說戒布薩。』餘如眾網（僧網大綱篇）中。」資持記釋云：「白告中。準下略法，令於小食時白。上座白者，律文正制。今下，當時所行，令準用也。今時維那白已，上座依下略法中文，復加勸勉；亦可準行。然策眾之語，當隨機要，激動時情，不必謹誦。指僧網者，前云每至說晨，令知事點檢僧數，眾主上座親自按行等。」（事鈔記卷一一‧一六‧六）隨機羯磨‧諸說戒法篇：「僧說戒法。佛言，若四人已上，當白已說戒。於十四、十五、十六日說戒。聽上座於布薩日白僧言：『大德僧聽。今白月十五日布薩，白眾僧集某處說戒。』如是白已，上座應教年少比丘具淨水、鐙火、舍羅。聽作時，若打揵搥及餘時法，若告言：『諸大德布薩說戒時到。』僧集已，比座共相檢校，知有來者不來者。其諸莊嚴說戒眾具，廣如鈔中。」（隨機羯磨卷下‧七‧一三）羯磨疏‧諸說戒法篇：「所以聽上座白者，佛在自說，用誡群品；今補位處，故非餘說。今時白者，多是維那；上座不行，受命故也。如說戒人本即上座；後開堪能，義亦漸也。」（業疏記卷一九‧二二‧一四）含註戒本‧戒經序：「應先白已，然後說戒。」（含註戒本卷上‧二‧一五）戒本疏‧釋戒經序：「先白後說者，教法難聞，先令使知，不容自怠也。今行事者，上座於說戒日，令維那唱告，知僧說戒。及至戒本復重舉之。據事似繁，約義無爽，前是眾法直告，後是僧義同遵也。」行宗記釋云：「白告中，初示白意。今下，明白法，初明告眾。應云：『大德僧聽。今某月某日眾僧和合，某時就某處說戒。』及下，明單白。據下，出重意。爽，失也。直告者，簡下羯磨問和忍故。」（戒疏記卷二‧七五‧八）

說戒是極教所遺攝僧根本
說戒是極教所遺攝僧根本[南山律學辭典]子題：極教行事鈔‧說戒正儀篇：「入堂時，便合掌恭攝致禮。說偈言：『持戒清淨如滿月，身口皎潔無瑕穢。大眾和合無違諍，爾乃可得同布薩。』說已，各依位隨次而坐。如上五分恭敬具儀。此是極教所遺，攝僧根本之教，不比尋常諸餘法事。」資持記釋云：「極教者，若取制之深極，則指律文；若約教之終極，即指涅槃，彼云，我不滅度，半月一來。遺謂佛之遺。言根本者，望餘法事，皆是枝條。」（事鈔記卷一一‧一七‧一八）

說戒時節
說戒時節[南山律學辭典]亦名：布薩時節、三日說戒、說戒日通三子題：不得晨起布薩、布薩日通含三日、說戒剋取十五日為定、淨心說戒、三日布薩行事鈔‧說戒正儀篇：「時節不同。……（一、通列五種）五種：一﹑十四、十五、十六，三日不同；二﹑食前食後；三﹑若晝若夜；四﹑若增若減；五﹑時與非時。前三出十誦文。（二、別釋四義）（一﹑三日差別）四分中，三日說戒，如上列也。又云，布薩日應說。五分云，八日、十四日說法，十五日布薩。（二﹑食前食後）僧祇，食前亦得。而不得晨起布薩，得罪；以後來比丘不聞故。（三﹑明增減）四分，為外界[鬥@斲]諍比丘來。佛令增減說戒。若知於十四日來，十三日前說；若十五日來，十四日說。若已入界，當令入浴。界內比丘出界而說。若不得者，白僧言，今不得說，後十五日當說。又不去者，更增至十五日。若不去，強和合說。……（四﹑時非時）四分，[鬥@斲]諍來久，不得說戒。今暫和合，須非時說；隨何日諍滅，即日和說。以僧具六和，戒見利身口意等。今不同見戒，則無僧義；不成和合清淨僧法故。」資持記釋云：「時節中，初科。若約三日，諸部通制；及食前後，亦出僧祇；今以前三全出十誦，故總列之；下引諸文會釋。後二唯出本宗，故下皆標四分。別釋中，初文，前引四分示同。布薩日，通含三日。問：『三日隨用得否？』答：『世多執諍，未善祖意。若謂通得者，業疏那云，十四為俗說法授歸，十六為難開延，未可常準。若唯執十五者，疏文那云，三皆通正，隨用開得；必用二日，七非檢勘，何非所收？二皆有妨。然疏中但恐世人常用餘日，意欲剋取十五為定，故別分之；至於有緣通用，不名非法。亦猶自恣雖通三日，鈔取十六為定；非謂餘日不得；可以相例。』下引五分顯異。四分亦同。引此文者，欲取十五為常度故。疏云，前二為俗，則說法授歸，後一為道，則淨心說戒是也。」（事鈔記卷一一‧六‧四）隨機羯磨‧諸說戒法篇：「於十四、十五、十六日說戒。」（隨機羯磨卷下‧七‧一三）羯磨疏‧諸說戒法篇：「文列三日者，皆謂黑白不同，方土差異。三皆通正，隨用開得，順增三文。若不許者，自恣亦三，何為行也？然律本中亦云八日、十四日、十五日者，無問黑白，三日布薩也。前二為俗則說法授歸，後一為道則淨心說戒也。言十六日者，為難開延，未可常用。」濟緣記釋云：「初明通三所以。黑月小盡，無十五故。方土差異，隨國用故。本律增三，具列三日，故引為據。若下，斥非。有執半月定須十五，故此誥之。然下，定當。律本三日。又引別文六齋日耳，意彰十四本非正日。下明十六，王賊等開，亦非正也。『若爾，前後二日為可用否？』答：『十五常定；必有他緣，前後皆得。』」（業疏記卷一九‧二二‧三）

說戒時聽作籌數戒條
說戒時聽作籌數戒條[南山律學辭典]亦名：誦毗尼時聽作籌數雜碎文句子題：雜碎文句行事鈔‧說戒正儀篇：「僧祇，若欲誦時，當先淨洗手已，捉籌；若有香汁，浴之亦得。餘人欲捉籌者，亦復如是。誦毗尼時，雜碎文句數難持，聽作籌數之。一者五百，二者七百。以通僧尼戒本。若布薩日，掃塔僧院，使人泥治，香汁灑地，散花香，然燈火。誰應咒願、誦戒、行籌，並預辦之。四分云，年少比丘應具水瓶燈火等具，上座應處分。」資持記釋云：「淨水物中，初引僧祇三節，初明淨手。當先淨者，文似說戒師，今即行籌人。香汁浴之者，上是淨水，此即香湯，二並淨手。誦下，二﹑明置籌。此開數戒，與前不同。雜碎文句，即戒條也。多論云，十二年前常說一偈，今說五篇，名為雜碎。五百對一部數則過倍；七百對二部猶多百餘；此謂籌數宜多，不必限定故也。若下，三明所須眾具。誰應下，即預差三人。或容施物，須人咒願。下五分中，即令維那為之；此方事稀，故不行耳。四分中，眾具同上。但明年少具辦；上座處分；尊卑之任，不相亂也。」（事鈔記卷一一‧一一‧一○）

說戒法不壞名法住世
說戒法不壞名法住世[南山律學辭典]亦名：說戒法不壞正法得久住子題：清淨名布薩義、布薩義行事鈔‧標宗顯德篇：「十誦云：『佛法幾時住世？』佛答言：『隨清淨比丘說戒法不壞，名法住世，乃至三世佛亦爾。』」資持記釋云：「十誦，彼明波離別申三問；初問過去佛法，次問未來，三問今佛；並問幾時住世。佛一一別答如文。但今總示，故云乃至等。」（事鈔記卷三‧二八‧五）行事鈔‧說戒正儀篇：「善見云，云何得知正法久住？若說戒法不壞是。摩得伽云，布薩者，捨諸惡不善法，及諸煩惱有受（愛）。證得白法，究竟梵行，事故名也。又云，半月半月自觀身，從前半月至今半月中間，不犯戒耶？若有犯者，於同意所懺悔。毗尼母，清淨者，名布薩義。」（事鈔記卷一一‧五‧八）

說戒無能誦者開說餘經
說戒無能誦者開說餘經[南山律學辭典]亦名：無能誦戒開說餘經行事鈔‧說戒正儀篇：「（一﹑制法次第）四分，若說戒日無能誦者，當如布薩法，行籌告白，差一人說法誦經餘諸教誡，誦遺教亦得。若全不解者，律云，下至一偈：『諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。』解此偈文，具如阿含中說。如是作已，不得不說。若不解者，云：『謹慎莫放逸。』便散。（二﹑舉功深勉）並是佛之囑累，深有來致，令正法久住。而世有住寺，輕此教網，故違不說。染汙淨識，漸於大法無有滋味，是則出家無有利益。口言佛是我師，師教拒違，故是外道弟子也。」（事鈔記卷一一‧三五‧八）

說戒犍度
說戒犍度[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十犍度之一。半月會僧眾說戒，行懺悔之式，定布薩之式。見布薩條。[佛光大辭典]為二十犍度之一。又作布薩法、布薩犍度（梵 uposatha-khandaka）。犍度，為篇章之義。律中聚集布薩之法於一處者，稱為布薩犍度，四分律稱之為說戒犍度。說戒，係就其作法而名；布薩，則就其功能而名。此一犍度中，規定布薩說戒日時之算定、說戒堂之施設、說戒之種別、關於病比丘之與欲及與清淨、能誦者之資格、於說戒日之犯罪及說戒，乃至於規定在戒場中客比丘與舊比丘之關係。亦即僧團每半月一次，僧眾相集，宣讀戒本，就半月間所犯之罪，於他人面前發露懺悔，說明此等之作法者，稱為說戒犍度。〔四分律卷三十五、卷三十六、五分律卷十八〕（參閱「二十犍度」181） p5922 

說戒略法
說戒略法[南山律學辭典]亦名：略說戒法子題：略取、僧常聞、略卻隨機羯磨‧諸說戒法篇：「略說戒法。佛言，若王、賊、水、火、病、人、非人、惡蟲及有餘緣者，若床座少、露溼、天雨、布薩多夜已久，或[鬥@斲]諍說法等夜久者，略說戒。五分僧祇，並為多緣開聽略說。說前方便一如廣法。隨緣緩急，廣略說之，律中具有三五略說，隨緣遠近，文非明了。今依毗尼母論云，若說序問清淨訖，應言：『諸大德，是四波羅夷法僧常聞。十三僧伽婆尸沙乃至眾學，並云：諸大德，是眾學法僧常聞；諸大德，是七滅諍法，半月半月說戒經中來。』已下依文廣說。若難卒至，應隨到處云，已說至某處，餘者僧常聞。若難緣逼近，不得說序者，僧祇云：『諸大德，今十五日布薩時，各正身口意，莫放逸。』便各各隨意去。律本至布薩日不得不說。若無者，應說法誦經亦得。」（隨機羯磨卷下‧一○‧六）羯磨疏‧諸說戒法篇：「今有行略而無法式。就緣緩急，故須稱時為要也。（一﹑常途寒熱法）常途寒熱，容所敘致；可廣始終，而略中廣也。（二﹑正誦卒難法）若誦至隨戒，難卒排門；不可轉誦，或加執縛。當言餘者僧常聞，擲身走出也。（三﹑將誦卒難法）僧祇所引者，據將欲說而難卒至。故正身口，亦是大意也。」濟緣記釋云：「三種略中，初科，初斥非。就下，示法。初通敘略法之要；常下，正釋所出之法。意謂臨時緣來，即須戒師觀緣而略。今依母論，乃是冬夏寒熱等緣，預先備擬之法，故曰容所敘致。可廣始終者，始即前序，終即滅諍下文；既非急難，容可廣也。而略中廣，即中間七篇，略題篇目，是所略也。是則前後自廣，中間名略。問：『七滅諍為通略否？』答：『八篇皆略，何有不得？準如尼鈔，滅諍亦略。』『若爾，文何不略？』答：『母論略緣但止眾學；又滅諍不長，容可廣說，引起後結。所以存之。有謂末世諍多，此篇為要者謬矣。』問：『事鈔分略卻、略取；今文明略，為卻為取？』答：『一言略者，則兼卻、取。如云諸大德是四夷法，即取篇名，為略取也；僧常聞者，略去戒條而不說者，為略卻也。鈔云，略取，謂取諸八篇題首，略卻謂諸篇種類是也。自餘妄說，具如資持所破。』二中，謂已在座，正欲說廣；王賊等至，故開略說。前說過者，自名為廣；餘者常聞，止是略卻。或可餘者為略取，僧常聞為略卻。三中，僧祇將說難至，謂作白竟，但云各正身口意。制說在此，故是大意。若在白前，後須重說。」（業疏記卷一九‧三二‧四）（請參閱附錄三『略誦四分戒本菩薩戒本法』二一一頁）

說戒略法上座白眾法
說戒略法上座白眾法[南山律學辭典]亦名：略說戒上座白眾法子題：布薩上座法行事鈔‧說戒正儀篇：「若有一方眾主，綱維徒眾者，每至盛夏嚴冬，準前略說。至（說戒）時，小食上，應告僧云：『今說戒日，十方賢聖所共同遵，並願眾僧同時集會，乃至冬〔寒夏〕熱當為略說，勿事他緣，自生厭法。』僧祇律第三十四卷，廣立布薩上座法。五分云，不應以小事囑授，應在顯露處說。」（事鈔記卷一一‧四○‧一）

說戒略法前緣
說戒略法前緣[南山律學辭典]亦名：略說戒緣子題：王難、懺為淨罪即布薩、八難、人難羯磨疏‧諸說戒法篇：「（一、分文）就前緣中，重輕又別。前八為難，不出命梵；後多為緣，將護僧故。（二、隨釋）（一﹑釋八難）言王難者，或將士眾擁寺列兵也。賊者，如僧祇中，突入聞戒，既不為說，便加苦惱；制令改音誦餘經法，不得斷絕也。水能漂蕩。火能焚灼。病須將護，拖曳致損。人謂惡者，伺覓捉縛。非人鬼神，及以惡蟲，能為比丘命作留難。廣文具鈔，量時引用。（二﹑點餘緣）餘緣之中布薩多者，諸懺非一，遂至夜久也。懺為淨罪，即布薩也。」濟緣記釋云：「前緣，初科重輕別者，八難是重，餘緣為輕。次科，八難中，一﹑王，二﹑賊，三﹑水，四﹑火，五﹑病，六﹑人，七﹑非人，八﹑惡蟲。如文次解。賊常劫盜，人但冤仇，所以兩分。餘緣中，注列五種，第四言濫，故獨釋之。即目行懺為布薩耳。」（業疏記卷一九‧三一‧八）行事鈔‧說戒正儀篇：「（一，引教以明）（一、本宗）四分云，若有八難，王、賊、水、火、病、人、非人、惡蟲。人難者，明了論云，有人欲執縛比丘也。餘緣者，若大眾集，床座少；若眾多病；若座上覆蓋不周；或天雨；若布薩多，夜已久謂懺罪人多經久也；或鬥諍事；或論毗曇毗尼；或說法夜已久，聽一切眾未起。明相未出。應略說戒。（二、他部）（一﹑總示略緣）十誦云，共伴行。若住，廣說。小住，略說。不住，三語說。在白衣前不得口言，心念云：『今日布薩說戒。』乃至宿處有命梵等難。龍鬼之怖，皆不得出聲。心念口言：『今日說戒。』五分，貴人，惡獸，地有生草棘刺，蛇窟，闇夜，地有泥，坐迮。僧祇，若偪暮，天陰，風雨，老病不堪久坐，住處遠；皆開略說。（二﹑別明對說）十誦，聽在諸王前說，令心清淨，除大臣兵吏遣去。五分，說戒時賊來，應連聲誦經，莫令有絕。（二，約義以立）若有一方眾主，綱維徒眾者，每至盛夏嚴冬，準前略說。」（事鈔記卷一一‧三八‧八）含註戒本‧戒經序：「八難餘緣，隨時略說。」（含註戒本卷上‧三‧七）戒本疏‧釋戒經序：「（一﹑明難緣）言八難者，謂王、賊、水、火、重病、惡蟲等是也。言餘緣者，寒熱雨溼，人多坐迮等是也。廣文如鈔。（二﹑明隨時）隨時略說者，聖教被機，時來不一。眾首智人，商略事務，戒有十段，略說有九。斟酌用捨，故曰隨時也。」行宗記釋云：「略說中，初文。八難文略人與非人。餘緣略眾中多病，布薩多，夜已久，或[鬥@斲]諍事，論毗曇毗尼說法夜久等。義加寒熱不出律文。次科，時謂時緣，如上多種，故言不一。十段戒文，初段必廣，故但略九。然作白已，卒難排門，不可說序。但云各正身口意，則十皆可略。但白在序中。義同廣誦，故云九耳。」（戒疏記卷三‧一八‧一○）

說戒立高座
說戒立高座[南山律學辭典]亦名：立高座說戒子題：道根含註戒本‧戒經序：「若眾大聲小，敷妙高座，立上而說。」（含註戒本卷上‧三‧七）行宗記釋云：「初釋制意。次釋開意。言立說者，律因眾大聲小，不得盡聞，佛開立說；猶故不聞，聽作轉輪高座，立上說之。道根即戒體。」（戒疏記卷三‧一八‧四）

說戒維那唱白法
說戒維那唱白法[南山律學辭典]子題：囑授人籌、受籌、還籌、納籌、清淨妙偈行事鈔‧說戒正儀篇：「（一，先示打靜法）其維那浴籌已。至上座前打靜處立，左手捉籌，右手捉打靜椎。其柄亦須香水淨已。打靜法，如雜品中。（二，正明唱告法）（一、審問監護）當舉手打一下，告云：『大德僧聽，眾中誰小，小者收護。』三說，收謂收攝眾具；護謂監護法事也。有云並供養收籌者。準上文中已具。（二、召集聖凡）（一﹑正唱召集）又打一下，唱云：『大德僧聽，外有清淨大沙門入。』三說之。（二﹑別斥異義）（(一)局召聖）有解云，大沙門者，賓頭盧也。準律，恐不集者更相檢校，故作法命之。不局賢聖。（(二)加未具）有云，前加一白，未受具者出等。四分，說戒不得妄驅沙彌；以戒本，說戒人自唱令出。若依僧祇三律，維那在前唱出。故彼戒本云，說戒者言，未受戒者已出等。若高座誦外宗戒本，維那依前唱出。（(三)加不清淨）不須道及不清淨者出。以言中所囑，事在高座序中。或自發露，便應說戒。（三、告眾受籌）如是唱訖，又打靜云：『大德僧聽，此眾小者已收護，未受具已出。誦四分戒本不須此言。外清淨大沙門已入。內外寂靜，無諸難事；堪可行籌廣作布薩。我某甲比丘為僧行籌作布薩事。僧當一心念作布薩，願上中下座各次第如法受籌。』三說已。云並受囑授人籌（即與欲者籌）。（四、行大僧籌）（一﹑受籌）便來至上座前，互跪授之；上座偏袒互跪合掌；諸僧一時隨上座儀式。上座說偈言：『金剛無礙解脫籌，難得難遇如今果；我今頂戴歡喜受，一切眾生亦如是。』說已，受取，兩手擎而頂戴之；或可受已頂戴說偈。（二﹑還籌）彼後收籌者，至上座前，亦同威儀。當還籌時，復說偈言：『具足清淨受此籌，具足清淨還此籌；堅固喜捨無缺犯，一切眾生亦如是。』便還他籌，不得復座，待供養已。（三﹑納籌）如是展轉乃至大僧訖。收籌者來至上座所，授之。上座取已，便數知之。（五、行沙彌籌）維那後來打靜一下云：『次行沙彌籌。』三說已，有沙彌者，徑往坐所行之；並取囑授者。乃至僧中一遍通告云沙彌籌；或有大僧將欲來者。如是收已，依前付數。（六、取數告眾）（一﹑上座告數）維那復至上座所，互跪取數時。上座當告云，僧有若干，沙彌若干，都合若干。（二﹑維那起唱）維那即起打靜云：『大德僧聽，此一住處一布薩。大僧若干，沙彌若干，都合若干人。各於佛法中清淨出家，和合布薩。』上順佛教，中報四恩，下為含識。各誦經中清淨妙偈，僧祇說云﹔『清淨如滿月，清淨得布薩；身口業清淨，爾乃應布薩。』」（事鈔記卷一一‧二一‧二）

說戒維那盥掌浴籌法
說戒維那盥掌浴籌法[南山律學辭典]子題：浴籌偈行事鈔‧說戒正儀篇：「明維那行事。應年少比丘三五人助辦所須，各具修威儀。維那取香水及湯，次第洗手已。持水湯至上座前，互跪；盥上座掌已。取籌浴之，各說〔浴籌〕偈言：『羅漢聖僧集，凡夫眾和合；香湯浴淨籌，布薩度眾生。』若上座老年，或不解時事者，維那自浴籌已。」資持記釋云：「明行事。盥浴中，初明出眾。三五人者，今則一人維那行籌唱告，四人兼助行湯水等。具威儀者，謂安詳恭謹，不必設禮。今時出眾各禮三拜，復座展坐具已，還來取物，並非正儀。次維那淨手。持下，上座盥掌。準文，維那為之；今多年少，義亦無爽。取下，上座浴壽。各說偈者，合眾同音，今並維那獨唱，事訛變也。偈中，上半聖凡和合，明所集也；下半法事利生，示所為也。維那自浴者，尼鈔云，今時多是上座浴籌，此非敬儀，據理年老，代浴無損；今須準用。」（事鈔記卷一一‧一八‧二○）

說戒自慶偈
說戒自慶偈[南山律學辭典]亦名：自慶偈行事鈔‧說戒正儀篇：「（說戒師下座陳詞之後）眾僧各各說自慶偈云：『諸佛出世第一快，聞法奉行安隱快，大眾和合寂滅快，眾生離苦安樂快。』便作禮散。」（事鈔記卷一一‧三二‧一八）

說戒處所
說戒處所[南山律學辭典]亦名：說戒堂、布薩堂行事鈔‧說戒正儀篇：「前須處所。中國布薩有說戒堂，至時便赴。此無別所，多在講、食兩堂。」（事鈔記卷一一‧一五‧三）

說戒行眾湯水法
說戒行眾湯水法[南山律學辭典]子題：行淨水、行淨巾、行香湯行事鈔‧說戒正儀篇：「（一、示正儀）（一﹑行淨水）餘有淨水香湯，隨多隨少，各取行之。令一年少比丘將水行之。各說偈言：『八功德水淨諸塵，盥掌去垢心無染。執持禁戒無缺犯，一切眾生亦如是。』（二﹑行淨巾）依安師古法，應左手執手巾上，右手持下行之。維那執籌唱白者，令餘人行之。及香湯、淨巾亦爾。（三﹑行香湯）又令一人持香湯行之。各說偈言：『香水熏沐澡諸垢，法身具足五分充。般若圓照解脫滿，群生同會法界融。』（四﹑指說偈）此之二偈，各至座前說之。不得一時也。（二、斥非法）又水湯二物，但得盥掌，本無漱口之事。往往有之，自出愚叟。」資持記釋云：「行水中，令一年少者，今須二人行湯水，二人行淨巾。偈文，上句歎水德。一﹑清淨，二﹑不臭，三﹑輕，四﹑冷，五﹑軟，六﹑美，七﹑飲時調適，八﹑飲已無患。次句顯事用。外則德水以盥掌垢，內則道水以滌心塵。第三句自行成立。末句化他同己。……湯偈中，初句明事用，已下寄事表法以立要誓。次二句遠期果德，上句法身，具兼理事二種；下句二德，可解。末句攝生同證，即自他兩利。會即證也。法界差別，同歸一體，故云融也。又解，淨水表斷惡，復是因行；香湯表修善，故祈果德。前因後果，並兼利生。」（事鈔記卷一一‧一九‧一四）

說戒行香偈
說戒行香偈[南山律學辭典]亦名：行香偈行事鈔‧說戒正儀篇：「彼供養者待散華已，然後作禮。三捻香已，執鑪，向上座所坐方，互跪，炷香鑪中。維那云，行香說偈。此法，安師每有僧集，人別供養；後見繁久，令一人代眾為之，廣如本文。各說偈言，華嚴經云：『戒香定香解脫香，光明雲臺遍法界。供養十方無量佛，見聞普熏證寂滅。』維那打靜訖，供養者復座，維那仍本位。」資持記釋云：「初示正儀，三捻香者，供三寶也；向上座者，表代為也。次明說偈，初維那唱告。此下，點所出。下指廣者，其文已亡，不可尋也。各下，引偈詞，上半明能供，下半即所供。初中，上句託彼香事，即表法供也。慧及知見，解脫通收；則五分備矣。七言為句，不可妄加。由慧得脫，由脫具知見。舉中即攝初後。下句冥想，如彼光雲。所供中，初句明上求，下句即下化。涅槃翻寂滅，即果德也。」（事鈔記卷一一‧二八‧三）

說戒識疑同犯開白懺
說戒識疑同犯開白懺[南山律學辭典]亦名：說戒須懺淨子題：滅業、無學尚酬往因、定業不轉至佛猶償戒本疏‧釋戒經序：「識疑同犯開白懺者，罪據覆藏，對眾陳情，白告悔斷，同大懺也。（一﹑明業本難亡）何以得知者？以凡造過，集諦所收；知苦斷集，見道便剋。豈有自言，便淨斯業？（二﹑示律懺分齊）今諸戒首令懺已聞者，既悔前罪，斷後相續，露過現前，於心無隱，便同淨用，得預聞持。不論往業招生增惑。（三﹑對理觀辨異）此但事悔伏業而已。終須行淨，深見我倒；知我倒本，相等虛空，但有妄緣，故纏三有。審見此理，明白無疑，分得正見，方傾苦趣。若此之悔，名為滅業。業何可滅？障不招生，故名滅矣。乃至無學，尚酬往因，如身子嬰病、目蓮遭苦，可以類通，想不迷矣。」行宗記釋云：「開白中，初科，罪據覆藏者，由覆成過，露則無故。同大懺者，不異上篇眾法悔故。白文如羯磨；識罪白已即淨，疑罪後決重懺；又偷蘭已下諸篇皆滅，不開上二。次徵意中，初科，初句徵。以下，釋。集諦，世間因也。見道即初果。此明至聖方斷集業；凡夫口陳，豈能即斷？意顯律懺不明業理，故可懺淨。次科，初明懺淨所以。律懺宗旨，此文極顯。不下，示教分齊。業即業道，招生即苦道，增惑即煩惱道，此三心行，判歸化教；律據違制，故非所論。三中初二句躡上律懺。終下，發後理懺，初示理觀。且據小宗性空觀析見無我理。相空唯識，具在事鈔。我倒本者，即是無我，故舉虛空為喻。審下，判位。言分得者，即內凡以上，不生惡道。若此下，結示，初明行勝。前但事伏，此理滅故。業下，轉釋滅義。不招生者，但無總報，不無別報。定業不轉，至佛猶償；是故學人好自觀察，常以善緣熏練心識，勿謂無罪。業理灼然，華嚴偈云：『假使百千劫，所作業不忘，因緣遇會時，果報還自受。』佛言真實，無得自欺。乃下，引示。大論，舍利弗患風疾；增一，目連乞食，為梵士所打，骨肉爛盡。皆謂酬往業。據此可知理懺不滅。」（戒疏記卷三‧二一‧一○）

說戒非時和
說戒非時和[南山律學辭典]行事鈔‧說戒正儀篇：「四分，[鬥@斲]諍來久，不得說戒。今暫和合，須非時說；隨何日諍滅，即日和說。以僧具六和，戒見利身口意等。今不同見戒，則無僧義；不成和合清淨僧法故。」資持記釋云：「非時和中，初引緣，即拘睒彌國[鬥@斲]諍破為二部，後非時於舍衛和合，故佛開之。疏云，二眾歡心，同崇淨教，說不待期故也。以下，釋開所以，初示僧義。今下，敘其不和。反顯須和，以明開說之意。不同見戒者，因諍法相，即見不同；廢布薩事，是戒不同。然戒和者，言通受隨；今約隨行說戒以論。有本或無戒字。」（事鈔記卷一一‧九‧六）

說戒須問淨羯磨不須
說戒須問淨羯磨不須[南山律學辭典]子題：羯磨所為在事、說戒所為在犯、說戒必取體淨有犯不開故須責問、羯磨但取相淨便成僧法故不勞問戒本疏‧釋戒經序：「問：『所以說戒須問，羯磨不須問者？』答：『解有多途。（一﹑約所為解）說戒為於行淨，有犯不應說儀。羯磨別為前緣，緣成則合事辦；故隨白問，終為成法，不別舉也。（二﹑約僧別解）又解，說戒僧別兩舉，說聽必約清修。羯磨多為別緣，僧成即堪御法。（三﹑約人通局解）又解，兩法在僧，俱須行淨。說戒制問，為清行染之人。羯磨不制，法通純雜之士。如僧殘行法，開停為他，明知罪未出也。聞戒知犯，必開默露，明知說被淨也。（四﹑約事犯解）又解，羯磨所為在事也。說戒所為在犯也。有犯不得聞戒，斯明證也。故說戒之作，為兩種人；持者為能清，犯者為所清。若知有犯，即須遮舉懺洗令淨，方聞後戒。乃至律文見犯不說，經二十年。羯磨不爾，標舉時事。三根五法，相圓無染，即成僧用，故不制問。（五﹑約事同解）又人解云，羯磨成不，問僧取曉；事同三問，則無妨也。』行宗記釋云：「釋問淨中，初問，以俱眾法，有問不問，必有所以，故問以釋之。答中，初句總示。下引五解，前四明異，後一顯同。（一﹑）初約所為自他不同。前緣即法所被事。緣成即通十種方便。隨白問者，謂單白羯磨並問忍可。意專被事，故云終為成法。無勞檢淨，故云不別舉也。（二﹑）次解，約眾法別行單具往分。別即自行。說戒為僧，兼別須問；羯磨為別，單眾不須。三﹑約淨穢通局不同。初二句通示。說下，別分。如下，引證，初證羯磨通雜。聞下，證說戒局淨。四﹑明立教所為罪事差別。初雙標。有下，別釋，初釋為犯有四，初據聖制證。故下，約所為證。若下，引遮舉證。乃下，引廢說證。即僧祇比丘[鬥@斲]諍緣也。羯磨下，次釋為事。相圓對五法，無染對三根。五法即五現前。此謂說戒必取體淨，有犯不開，故須責問；羯磨但取相淨，便成僧法，故不勞問。」（戒疏記卷三‧四○‧一）

說戒鳴鐘集僧
說戒鳴鐘集僧[南山律學辭典]亦名：誦戒鳴鐘集僧、鳴鐘集僧子題：聞鐘偈行事鈔‧說戒正儀篇：「（一﹑作相集僧）鳴鐘集僧。不局沙彌，並須入堂。若沙彌有緣，依法與欲；後須籌數。若猶有聞疑之相，盡界求覓喚之；若無有相，依法而作。（二﹑聞鐘說偈）沙彌大僧二處各說戒者，鳴鐘之時，各集二處。應說聞鐘偈。增一阿含云：『降伏魔力怨，除結盡無餘；露地擊犍稚，比丘聞當集。諸欲聞法人，度流生死海；聞此妙響音，盡當雲集此。』」資持記釋云：「集僧中，初科，前明盡集。不局等者，即大小同行法；下約二處集，即是別法；兩明其相，意令通曉。若猶下，明檢校。次科中，初明集處。即在堂外行立。應下，明說偈。即須大眾同聲說之。若云打鐘人說者，合在前明；豈待集至堂前方令說耶？又業疏云，律令舊住淨人下位打者，此召僧法制，非具道者所為，必無二人，方聽兼助；必使淨人，令說何益？又文中顯言聞鐘偈，豈是能打耶？有人執本緣起是阿難鳴鐘時說，便云此偈是打者說，又輒改聞為鳴。委如別破。下諸偈詞，相承不解；人雖誦之，多迷文理；略為科釋。聞鐘二偈，初偈明事用，後偈明所期。初中，上半明功；下半顯用。四魔強盛，能障善道，故有力也；欲相侵害，故如怨也。結即三界見思；盡無餘者，即無學極果也。上句修因，下句證果。後偈中，上半明所集之意；下半明能集之願。聞法人者，總凡聖也。雲集者，喻其奔赴也。」（事鈔記卷一一‧一六‧一五）

說戒默妄定罪多少
說戒默妄定罪多少[南山律學辭典]亦名：說戒默妄就罪辨子題：說戒默妄是覆藏別名、默妄是覆藏別名戒本疏‧釋戒經序：「約犯罪論者。問：『今有犯多罪者。既違序問，為得幾罪？』答：『（一、古答）默淨誑僧，但得一罪；以罪從問緣生，不由誑罪生；有問故違，無問不結，故知一罪。不同覆藏由覆罪生，但經明相，則隨罪結。（二、今解）（一﹑立理反破）今解不同。問緣明相，俱得多罪；以此二緣結罪之位，覆藏既得從罪生罪，問緣豈非從罪生罪？問緣若不從罪生罪，同聽之人悉應有犯；以有問緣之可違故。然今不爾，有罪違問，無罪不違；故知有罪便懷默妄，何得上云不從罪生？（二﹑會同覆藏）故知默妄亦是覆藏之別名也。但可經宿經問不同；至於覆罪，一而無二。（三﹑略示罪數）若犯十罪，隨其三九皆有默淨，則犯二百七十吉羅。又如一人而被三舉，隨受供給，皆獲三罪。如是類之。』就人數結罪相者。既犯十罪，欲令眾人知我行淨；我若露者，知我行非，不齒錄我。故望多人還得多罪。如妄語法，一言誑多，隨人人聞，聞皆得罪。對首心念例如上分。」（戒疏記卷三‧三一‧一三）

說戒默妄定罪重輕
說戒默妄定罪重輕[南山律學辭典]子題：故妄語、默妄吉羅、說戒默妄古謂方便今為根本含註戒本‧戒經序：「如是比丘在眾中，乃至三問，憶念有罪不懺悔者，得故妄語。妄語者，佛說障道法。佛言，僧說戒時，默妄語故犯突吉羅。」（含註戒本卷上‧三‧一三）戒本疏‧釋戒經序：「言故妄語者。既默表淨，獲何罪耶？古來諸師，亦有商略。此既一塗正義，不可不知。先以義開，後方消判。……初定罪者。（一、昔解）昔解云，序中默妄，但是方便。何以知之？默罪表淨。誑僧未彰，故是方便。……（二、今解）（一﹑斥非判定）問：『默罪之人，私心決暢，止在三問，隨問默然，詐淨義畢，有何所少而是方便？若默表淨，更須口言方究竟者，僧中羯磨默忍之時，亦應但是和家方便，所作之事，亦非究竟。今則不然，隨作結成，何名方便？』（二﹑出古立意）但默妄吉羅，律文具有；古師立篇，義局三均，故以此罪入方便攝。今論篇者，別有意義，故所不論，可如下也。」行宗記釋云：「牒釋中，初文註明吉羅而問何罪者，以古謂方便，今為根本。後方定判。故作疑問，引起義章。……今解，立理中，初科，前難古非。凡言方便，有果可趣；事未究竟；今此默妄，無別果頭，故非方便。若下，舉例相並，益見彼非。今下，次顯今判。問：『此默妄罪，別有方便不？』答：『未至召問，作意欲拒，例亦須結。無則單犯。』出意中，三均如後，彼謂具則名篇，不具號聚。除眾學外，惡作惡說究竟不均，皆歸聚攝，默妄在聚，故是方便。今下，彰異。指後立義，篇聚二名，互彰無在。五七兩分，均雜非濫。均唯根本，雜通本因。今此默妄，雜中果罪。」（戒疏記卷三‧二四‧一六）戒本疏‧釋戒經序：「註中默妄但犯吉羅者，有輕重也。望僧虛解，斯業重也；望非言述，重而制輕。勿謂為小，九百千歲亦難堪也。一犯尚爾，多犯如何？不可救也。故論說言如小團鐵，入水沈也。」（戒疏記卷三‧三八‧二）

說戒默妄對問緣得罪多少
說戒默妄對問緣得罪多少[南山律學辭典]子題：說戒默妄三問隨問犯吉、默妄三問隨問犯吉行宗記釋云：「今解中，初科，前立理。如下，舉例。白四諫法，隨遍結蘭；例今三問，隨問犯吉。釋妨中，約諫根本相比為難。答中，考文凡有四異：一﹑別人僧法。二﹑違拒默覆。三﹑諫勸直問。四﹑過彰未彰；情事不同，未可比例。此下，辨異。對念口陳，二俱語妄；心念例者，說不對人，理得三吉。」（戒疏記卷三‧三○‧一四）

說戒默妄是障道法
說戒默妄是障道法[南山律學辭典]子題：死屍、障道、梵天道、聖人道含註戒本‧戒經序：「佛言，僧說戒時，默妄語故，犯突吉羅。言障道者，障於四禪三空四果。告諸比丘，如彼大海不受死屍，設有漂出，我法亦爾，不受死屍。謂死屍者，非沙門梵行，自言沙門梵行，犯戒惡法不清淨，穢汙邪見覆藏，內懷腐爛，外現完淨，如空中樹，雖在眾坐，常離眾遠，眾亦遠彼。故知懺罪方成聞戒也。」（含註戒本卷上‧三‧一五）戒本疏‧釋戒經序：「言障道者，下註解云障於禪果，此成上文不實答損也。良由惡業習起，戒品不淨，無由發生定慧，剋成禪果，故曰障道。此遠資為言，亦如上說。所言道者，略說為二：梵天道者，八定為宗；聖人道者，四果為本。既染塵境，體沈下界，犯則三塗，持便欲有。如何默淨，以自陷乎？」（戒疏記卷三‧三六‧一九）

說扜
說扜[新集藏經音義隨函錄]為俱反正作盂也

說捨
說捨[新集藏經音義隨函錄]尸夜反

說攞
說攞[新集藏經音義隨函錄]來雅反

說教
說教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說教導人也。法華玄義十曰：「說教之大綱，大化之筌罤。」行願品疏二曰：「聖人說教，祇在益生。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄛ　ㄐㄧㄠˋ 以言語教訓人。如：「你不要儘說教，好嗎？」

說易行難
說易行難[一切經音義（慧琳音義）]易音移施反行音幸耕反

說曰
說曰[新集藏經音義隨函錄]上尸芮反

說會曼荼羅
說會曼荼羅[佛光大辭典]指於如來說法之會座中，說法者與對告眾（聽法者）之集會，或指有關此一說法集會之圖繪。於密教中，多指大日經之說法會及其圖繪。又稱能說曼荼羅。據理趣經載，教主大日如來說法之會座下，繞有以金剛手等八大菩薩為上首之八十俱胝菩薩眾，此即說會曼荼羅之例。 p5926 

說[木*墮]
說[木*墮][一切經音義（慧琳音義）]他果反狹長器也蒼頡篇盛鹽物也淮南子云窺面於槃即圓於杯即[橢/土]是也

說[木*(陏/土)]
說[木*(陏/土)][新集藏經音義隨函錄]他果反正作撱

說杅
說杅[新集藏經音義隨函錄]云俱反

說梨
說梨[新集藏經音義隨函錄]力底反

說梵
說梵[新集藏經音義隨函錄]蒲錦反又蒲可反

說梵世法
說梵世法[阿含辭典（莊春江）]說往生梵天世間之道。

說椀
說椀[新集藏經音義隨函錄]烏管反正作椀怨二形

說檀
說檀[新集藏經音義隨函錄]宅恨反又宅雅反

說欲
說欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲成受戒說戒等僧事者，己有事故不能出席時，以己贊同隨意某事之欲望，紹介於他比丘，使於大眾中說之，謂之說欲。見欲法條。[佛光大辭典]比丘欲成受戒、說戒等僧事者，因有他事以致無法出席時，則將自己贊同而隨意其事之希望，囑託其他比丘於僧眾中陳說之，稱為說欲。將其欲意授於其他出席之比丘，稱為與欲；其比丘受彼委託，稱為受欲。〔薩婆多部毘尼摩得勒伽卷六、十誦律卷五十六〕 p5925 

說欲不障道違僧諫戒制意
說欲不障道違僧諫戒制意[南山律學辭典]亦名：惡見違諫戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）說欲非障道違僧諫戒六十八。制意有三：（一、制戒意）初解律不許者。欲之為患，正是生死之本，障道中源。既能口說，身必為之。沈溺欲海，永無出道；障礙之深，故制。（二、須諫意）（一﹑倚俗戒釋）二解諫意。由為俗說，自妻非障，邪行是防；倚傍此教，便謂出家行欲不障。言說相似，是非難分；須僧設諫，開曉其意。便體如來設教之意；冀彼改迷，棄惡就善；使邪正兩分，是非皎異；故立諫法。（二﹑傍聖果釋）又解云，欲是非法，濫義安寄？然聖辨障道，結有強弱，上品障見道，下品障思惟；是以道成初果，猶有欲事。執此教跡，說言不障；言同意異，故須標列。聖言非障者，以治道品殊，敵對而遣；當分障除，異則非此所斷故。有非我障，非謂不障於彼；若生深解，此惑思盡。而今偏執，通言欲性非障；邪正殊途，理在於此。須僧設諫，開示是非。（三、結罪意）三釋結罪意。僧既設諫，法相顯然；固執守迷，不肯從勸，現違僧命，宜結墮罪。」（戒疏記卷一五‧四六‧一二）

說欲不障道違僧諫戒犯緣
說欲不障道違僧諫戒犯緣[南山律學辭典]亦名：惡見違諫戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑是惡見人，二﹑已屏諫，三﹑不受屏諫，四﹑僧如法羯磨，五﹑違三便結。」行宗記釋云：「犯緣，第一，以邪見名通；特以惡字標簡此過。」（戒疏記卷一五‧四九‧一）行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：一﹑是惡見說欲非障道，二﹑屏諫，三﹑不受，四﹑僧如法諫，五﹑三諫竟。犯。」資持記釋云：「初緣中，此由經說婬欲是道，不知即事顯理，令通染性；復是大慈曲被重障鈍根，具縛凡愚，未離欲者，結緣下種，以為來習，非佛本意。倚濫聖教，不達深旨，堅執化人，故須訶諫；諫而不捨，復加舉法。今學大者多墮此見。戒制口說，故作訶治；必若身行，定須擯棄。餘同前諫戒，唯罪名異耳。」（事鈔記卷二五‧八‧五）

說欲不障道違僧諫戒緣起
說欲不障道違僧諫戒緣起[南山律學辭典]亦名：惡見違諫戒緣起子題：阿梨吒、利吒含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，阿梨吒惡見生，言我知佛說行婬欲不障道。比丘諫喻而猶不捨，白佛問自言已，令僧白四諫之，便訶而制戒。」（含註戒本卷中‧二五‧一四）戒本疏‧九十單提法：「多論，利吒外道弟子；聰利故，遣入佛法，擬倒亂之。其人不久通達三藏，故倒說欲；盡其智辯不能令成。」行宗記釋云：「戒緣中，遣倒亂者，欲壞正法也。佛世法強；雖盡智辯人不信受，故不能成。末世魔強；反多信用，毀滅正教。以今追古，可不哀哉？」（戒疏記卷一五‧四九‧六）

說欲不障道違僧諫戒釋名
說欲不障道違僧諫戒釋名[南山律學辭典]亦名：惡見違諫戒釋名資持記‧釋釋相篇：「婬欲鄙惡，障謂非障，固執不捨，故云惡見，亦名惡邪。然雖可說，傷毀正化，引誤盲愚，開惡道門，令他墜陷，為害甚重，特須禁斷。」（事鈔記卷二五‧八‧一）

說歐
說歐[新集藏經音義隨函錄]烏侯反悞

說正向
說正向[阿含辭典（莊春江）]即「說正確修行(之法)」，參看「正向」，「說」是指「世尊的說法」。比對相當的南傳經文形容世尊所說之「法」的定型句，與「能引導的」(opaneyyiko)相當。

說正法教
說正法教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷五頁云：云何名為說正法教？謂即如是諸佛世尊出現於世，哀愍一切諸聲聞故；依四聖諦，宣說真實苦集滅道無量法教。所謂契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。如是名為說正法教。諸佛世尊、及聖弟子、一切正士、皆乘此法而得出離；然後為他宣說稱贊。是故說此名為正法。宣說此故；名正法教。

說正法者具五勝利
說正法者具五勝利[法相辭典（朱芾煌）]如諸說法師釋經法相中說。

說法
說法[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華經曰：「眾聖之王說法教化。」法華玄義六曰：「諸法不可示，言辭相寂滅，有因緣故亦可說。」[佛光阿含藏]「說法：趣向止息……為善逝所演」，巴利本作               dhammo ca desiyati            opasamiko parinibbāyiko           sambodhagāmī sugatappavediko(說趣向寂靜的、趣向般涅槃的、趣向正覺的、善逝所教示的法。)[佛光大辭典]梵語  dharma-deśanā，巴利語 dhamma-desanā。即宣說佛法，以化導利益眾生。與說教、說經、演說、法施、法讀、法談、談義、讚歎、勸化、唱導等同義。佛之說法乃應眾生之能力、根機等，各施以適當之教法，以達完全效果。又於一座說法中，佛以一音演說教法，聽者各依其根機而理解之深淺互異。據思益梵天所問經卷二載，佛以五力而有五種說法情況，即：(一)言說，指以契合真理之言說，說三世、世間與出世間、有罪無罪、有漏無漏等法。(二)隨宜，指隨應眾生之能力、性質而說偏圓、漸頓之教法。(三)方便，即善巧方便，說布施能得大富、持戒能升天等，使眾生修之，而得以脫離苦海。(四)法門，即宣說殊勝法，顯示菩提之道。(五)大悲，指為救度眾生，以大悲心導引之，為執著於「無」者說「有」、執著於瞋恚者說慈悲等。  宣說經論者有五種人，稱為五說或五種說人。據大智度論卷二所舉，五種說人為佛、佛弟子、仙人、諸天、化人（佛、菩薩或羅漢等，隱其本相，示現種種形像而說法者）。善導之觀經疏玄義分則舉出佛、聖弟子、天仙、鬼神、變化等五種。在佛十大弟子中，富樓那尊者即被譽為「說法第一」。此外，據澄觀之華嚴經疏卷一所舉，佛、菩薩、聲聞、眾生、器界（山河、大地等）五種，宣說華嚴經中之教法，稱為五類說或五類說法。又據一行之大日經疏卷七所舉，說真言者，有如來、菩薩金剛、二乘、諸天、地居天等五種。  說法屬於法施，為出家者應行之布施行為。又據五分律卷二十六載，於自恣之終夜，應行說法、經唄（配合節拍歌詠經文）等教團行事。有關說法所應注意之事項，據法華經卷四法師品所載，說法者應入如來之室（大慈悲之意）、著如來之衣（柔和忍辱之意）、坐如來之座（諸法空之意）。優婆塞戒經卷二亦舉出時說、至心說、次第說、和合說、隨義說等十六事。有關說法之儀式，詳見佛本行集經卷四十九說法儀式品。此外，經論中亦載有聽法者所應注意之事；凡說者與聽者須注意之事項，統稱為說聽方軌。  據優婆塞戒經卷二載，說法有清淨、不清淨二種。凡先施食而後說法，或為增長三寶、斷自他煩惱、分別正邪、使聽法者得最勝而說法，稱為清淨說法；反之，凡存有利己心、與他人競爭之心，或為報、為世報，或有疑而說法，均為不淨說法。我國舉行齋會時之說法，稱為唱導；梁高僧傳卷十三即載有善於唱導之高僧傳記。  日本自平安朝後期以降，出現專門以唱導技術為家業者，其中部分逐漸俗化，與說經祭文、佛寺緣起等配合節拍而宣說，復配以三絃而歌詠之。〔大品般若經卷二十四「四攝品」、法華經卷七觀世音菩薩普門品、四分律卷五十二、五分律卷十八、十住毘婆沙論卷七、瑜伽師地論卷四十五、大智度論卷一、卷二十八、顯揚聖教論卷十七、法華經玄義卷六上、法苑珠林卷二十三〕（參閱「唱導」4418） p5922 [中華佛教百科全書]謂宣說教法。又稱說教、說經、演說、法施、法讀、談義、勸化。與「唱導」同義。據《正法念處經》卷六十一所言，所謂說法，即說一切布施法，說諸善法，一切尊中，聞法最勝，能斷一切憍慢根本。《大智度論》卷十一亦云，常以好語有所利益，或以諸佛語、妙善之法為人演說，或以修妒路、毗尼、阿毗曇三種法教人，或以妒路藏、毗尼藏、阿毗曇藏、雜藏四種法藏教人，或略說以聲聞、摩訶衍二種法教人，均為法施。意即宣說教法以利益、開導眾生，稱為說法或法施。依《優婆塞戒經》卷二〈自利利他品〉所說，說法有清淨、不清淨之別，清淨說又有五事，即(1)先施食，然後為說；(2)為增長三寶故說；(3)為斷自他之煩惱故說；(4)為分別邪正故說；(5)為得聽者最勝故說。不清淨亦有五事︰(1)為利故說，(2)為報而說，(3)為勝他而說，(4)為世報而說，(5)疑而說。有關說法時應注意之事項，《法華經》卷四〈法師品〉謂，說該經時，應入如來之室，著如來之衣，坐如來之座，亦即以大慈悲為室，柔和忍辱為衣，諸法空為座。《優婆塞戒經》卷二〈自利利他品〉謂應具十六事，即(1)時說，(2)至心說，(3)次第說，(4)和合說，(5)隨義說，(6)喜樂說，(7)隨意說，(8)不輕眾說，(9)不呵眾說，(10)如法說，(11)自他利說，(12)不散亂說，(13)合義說，(14)真正說，(15)說已不生憍慢，(16)說已不求世報。《十住毗婆沙論》卷七〈分別法施品〉謂說法應行四法，即(1)廣博多學，能持一切言辭章句；(2)決定善知世間、出世間諸法生滅之相；(3)得禪定慧，於諸經法隨順無諍；(4)不增不損，如所說行。同書又謂說法者處師子座之四法︰(1)欲昇高座，應先恭敬禮拜大眾。(2)眾中有女人，應觀不淨。(3)威儀視瞻有大人相，敷演法音時，顏色和悅，人皆信受，不說外道經書，心無怯畏。(4)於惡言問難當行忍辱。此外，《佛本行集經》卷四十九〈說法儀式品〉，對於說法之儀式亦有詳說。宣說經典者，除佛之外，尚有佛弟子、仙人、諸天、化人等，合稱五種說人。如佛以無礙辯才教化群生，應時處與眾生機根而能全其化益，或於一座說法中，以一音令異類機根各被利益。佛且遣門下弟子說法門，佛弟子中，富樓那為說法第一。另外，觀世音、地藏等諸菩薩亦變現種種身，隨機說法利導。又，佛及佛弟子等之說法，通常係於在家者施食供養之後。《釋氏要覽》卷上〈說法〉條載（大正54‧276b）︰「毗婆沙論云︰食竟，上座說法有四事益，(一)為消信施，(二)為報恩，(三)為說法令歡喜，清淨善根成就，(四)在家人應行財施，出家人應行法施。」可見在家眾行財施，出家眾行法施（說法），乃古今之定規。印度諸論師於探究經論深理之時，亦對世俗說法，如龍樹之門人提婆論師，以遍歷各地說法教化、降伏外道而有名。在中國，齋會之時也有說法，稱為唱導。自廬山慧遠以後，行唱導者漸多，如《高僧傳》卷十三〈唱導篇〉曾列出法照，乃至法鏡等十人，《續高僧傳》卷三十及《宋高僧傳》卷二十九亦敘述唱導有名者之事蹟。◎附一︰〈說聽方軌〉（摘譯自《佛教大辭彙》）說聽方軌，指說法者及聽法者應注意之事項。佛陀之法門係轉迷開悟之要道，因此後世之說者及聽者皆應深加用心。如《思益梵天所問經》卷二云（大正15‧43a）︰「佛說二人得福無量，一者專精說法，二者一心聽受，是故汝今應說，我當聽受。」有關說法及聽法之行儀，據《優婆塞戒經》卷二所述，具足法智、義智等八智者，其所說法具足十六事，即時說、至心說、次第說、和合說、隨義說、喜樂說、隨意說、不輕眾說、不訶眾說、如法說、自他利說、不散亂說、合義說、真正說、說已不生憍慢、說已不求來世報。此外，聽法之人亦應具足十六事，即時聽、樂聽、至心聽、恭敬聽、不求過聽、不為論議聽、不為勝聽、聽時不輕說者、聽時不輕於法、聽時終不自輕、聽時遠離五蓋、聽時為受持讀誦、聽時為除五欲、聽時為具信心、聽時為調眾生、聽時為斷闇根。依《大法炬陀羅尼經》卷六所說，說法師應具慈愍、愛語、謙下之心。若懷瞋妒心、存勝負，則將獲大重罪；若慈悲說法，則能成大功德，能令佛法久住於世。《無量壽經》卷下亦說明聽法者之資格，謂若無善根，不得聞該經，清淨有戒者，乃獲聞正法。又，道綽《安樂集》卷上根據諸部大乘經說明說聽方軌云（大正47‧4c）︰「於說法者，作醫王想，作拔苦想，所說之法作甘露想，作醍醐想，其聽法者作增長勝解想，作病癒想，若能如是，說者聽者皆堪紹隆佛法，常生佛前。」◎附二︰〈五種說人〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）「五種說人」謂有五種能說佛法之人。(一)指佛、佛弟子、仙人、諸天及化人︰《大智度論》卷二云（大正25‧66b）︰「佛法有五種人說，一者佛自口說，二者佛弟子說，三者仙人說，四者諸天說，五者化人說。」另淨影《無量壽經義疏》卷上及善導《觀經疏》〈玄義分〉也提出五種說人，內容均大同小異。《觀經玄義分傳通記》卷四則更進一步舉例說明，以華嚴的加說、維摩的所說、般若的轉教、法華的領解等是聖弟子所說；諸經文中，梵釋護世的多說經法是諸天所說；方等的婆藪說法是仙人所說；《金光明經》的地神、《法華》的十羅剎等說法是鬼神所說；佛、佛弟子、仙人、諸天隱其本形，現化身說法即是變化說；佛弟子、仙人、諸天、化人說若亦得佛印可即皆名佛說。(二)指佛、菩薩、聲聞、眾生、器界︰又稱五類說。《華嚴經疏》卷一云（大正35‧506b）︰「今此能說，通三世間，開即為五，謂佛、菩薩、聲聞、眾生及器。」此五者主要在類別《華嚴經》中的能說，如該經〈阿僧祇品〉、〈隨好品〉是佛說；餘會多是菩薩說；〈入法界品〉之初有聲聞說；諸善友等多是菩薩說，亦名眾生說；菩提樹等亦能演說法音，為器界說。另外，舊譯《華嚴經》卷三十三〈普賢菩薩行品〉所提的佛說、菩薩說、剎說、眾生說、三世一切說，亦可視為五類說。(三)指如來、菩薩金剛、二乘、諸天、地居天︰《大日經疏》卷七云（大正39‧649a）︰「大判真言，略有五種，謂如來說，或菩薩金剛說，或二乘說，或諸天說，或地居天說，謂龍鳥修羅之類。」〔參考資料〕　《長阿含經》卷一〈大本經〉；《大品般若經》卷二十四〈四攝品〉；舊譯《華嚴經》卷四十九、卷五十三、卷五十四；《瑜伽師地論》卷四十五；《法苑珠林》卷二十三〈說聽篇〉；《高僧傳》卷十三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]演說佛的教義。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄛ　ㄈㄚˇ, 1.措辭。《文明小史．第二回》：「不消一刻，來了三、四起人，都是如此說法。」2.看法、見解。如：「他這種說法實在難以接受。」3.宣說佛法。如：「現身說法」。4.說言不由衷的話。《醒世恆言．卷一○．劉小官雌雄兄弟》：「剛纔說過，是我請你的，如何又要銀子？恁樣時，到像在下說法賣這盤肉了。」5.想辦法。《喻世明言．卷一○．滕大尹鬼斷家私》：「憐你孤兒寡婦，自然該替你說法。但聞得善繼得有亡父親筆分關，這怎麼處？」《警世通言．卷三一．趙春兒重旺曹家莊》：「曹可成要與春兒贖身，大媽索要五百兩，分文不肯少，可成各處說法，尚未到手。」

說法三軌
說法三軌[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰三軌弘經。見三軌條。

說法五德
說法五德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）說法使聽者生五種之福德：一於當生得長者，以聽者不殺人故。二於當生得大富，以聽者不盜故。三於當生得端正，以聽者意和故。四於當生得名譽，以聽者歸依三寶故。五於當生得聰明，以聽者曉了妙慧故。見賢者五福德經。參照五人說法條（CBETA註：疑為參照五類說法或五人說經條）。又十九說法。見觀音條。[佛光大辭典]賢者說法時所得之五種福德。即：(一)長壽，賢者宣說善法要義，令好殺之人聞法而止殺，故得長壽。(二)大富，賢者宣說善法要義，令盜竊者聞法止盜而行布施，故得大富。(三)端正無比，賢者宣說善法要義，令聞法者和氣安心、顏色愉悅而生光澤，故得端正無比。(四)名譽遠聞，賢者宣說善法要義，令聞法者恭敬佛、法、僧三寶，故得名譽遠聞。(五)聰明大智，賢者宣說善法要義，令聞法者開解妙慧，故得聰明大智。〔賢者五福德經〕 p5923 

說法十種勝利
說法十種勝利[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十一卷一頁云：如來觀察十種勝利，略說諸法。謂易可建立；易可宣說；易可受持；恭敬法故，菩提資糧、速得圓滿；速能通達諸法實性；於諸佛所、得證淨信；於法僧所、得證淨信；觸證第一現法樂住；談論決擇悅智者心，得預聰明英叡者數。云何名為易可建立？諸說法者、以無量門、安立開示所應說義。今以略言易建立故。云何名為易可宣說？能以少言詞、廣顯大義故。如說能令心住等住，如是廣說。易可受持者：令能聞者、易受持故。恭敬法故菩提資糧速得圓滿者：了知佛法、深慧所證；即於是法、深生敬愛。由敬愛門，信等資糧、速圓滿故。速能通達諸法實性者：即由敬法方便力故；令其智慧、轉復猛利；漸能通達諸法實性。於三寶所得證淨信者：由悟聖教妙善建立，於說者等，淨信生故。觸證第一現法樂住者：於諸如來密意深義，猛利加行正思量已；獲得增上證歡喜故。談論決擇悅智者心者：善能開發深隱義故。得預聰明英叡者數者：廣大美稱、流佈十方故。當知後二種、合為一勝利。

說法印
說法印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）說法之印契也。有三種：一左右手各捻其無名指與拇指之指頭，餘指舒散，左手仰於心前，右手覆於其上，而勿使相著。二捻兩手中指與拇指，無名指與頭指散而稍曲，使小指直立，橫左手安於胸上，竪右手安於乳。三捻兩手頭指與拇指，中無名小三指並舒，左手仰掌，安於胸上，以右手腕著於中指等頭。以掌向外。此三種如其次第，為化報法三身說法之相也。見大疏演奧鈔十四。

說法受利可否
說法受利可否[南山律學辭典]行事鈔‧導俗化方篇：「五百問云，若希望心，為人讀經說法得物，犯捨墮；無心貪，不犯，無衣，得取。」資持記釋云：「為利說法，即是邪命。無貪不犯者，貪心難識，幸勿自欺。」（事鈔記卷三九‧七‧二○）

說法品
說法品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀行即五品之第三。圓頓之行者，在觀行即之位，說法化人，化功歸己，而觀解轉增進者。[佛光大辭典]天台宗所立五品弟子位之第三位。即圓頓之修行者於觀行即（六即位之第三）之位，受持讀誦法華經之外，復說法利導於人，其化導之功歸於自己，而觀解倍勝於前者。〔法華經卷五分別功德品〕（參閱「五品弟子位」1118、「六即」1275） p5924 

說法四謗
說法四謗[佛光大辭典]據華嚴經隨疏演義鈔卷五十所舉，說法者若不了知真如之理，則會產生如下四謗，即：(一)增益謗，謂不知真如之理乃離相寂滅，性本不有，而說真如為定有者，是為增益謗。(二)損減謗，謂不知真如之理乃不可變壞，性本不空，而說真如為定無者，是為損減謗。(三)相違謗，謂不知真如之理乃即有之空，即空之有，而說真如為亦有亦無，二邊共執者，是為相違謗。(四)戲論謗，謂不知真如之理乃具有、無之德，而說真如為非有非無，二邊不定者，是為戲論謗。 p5924 

說法妙
說法妙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華迹門十妙之一。如來說大小偏圓之法，咸使眾生悟入於佛之知見也。[佛光大辭典]天台宗所立迹門十妙之一。指如來演說十二部法、小部法、大部法、逗緣法、所詮法、圓妙法等大小偏圓之教法，俱使眾生悟入佛之知見。以融妙自在之說法，故稱說法妙。〔法華經玄義卷二上〕（參閱「十妙」436） p5924 

說法存心離過
說法存心離過[南山律學辭典]行事鈔‧導俗化方篇：「十誦，說法人者，應一心說，生慈愍心、利益心，莊嚴語言，次第相續，辯才無盡，隨順諸法實相，為法故說，不為利養。此中上座，應觀察所說，若不如法說，應訶止。又聽取佛經義，莊嚴言辭，次第解說；其佛經本，當直讀誦，莫雜論議。五分，白衣說法，歡喜布施者，聽之。十誦，說法咒願讚法時，不得食。」（事鈔記卷三九‧一二‧一）

說法己身亦自行
說法己身亦自行[南山律學辭典]行事鈔‧導俗化方篇：「智論，佛說法已，常教諸比丘入禪定；己之所說，身亦自行。」資持記釋云：「說已入禪，大乘垂則，嚴勗後來。儒中，君子言之不出，恥躬不逮；又云，先行其言，而後從之。況佛法修真，言行相反？深嗟彼徒，那無慚色？」（事鈔記卷三九‧九‧二○）

說法師有二種
說法師有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷二十一頁云：又說法師、略有二種。一者、由教，二者、由證。斯由從他聞正法已，而宣說故；依證學道無學道已，而宣說故。

說法師眾相圓滿十相
說法師眾相圓滿十相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十六頁云：師者：謂成就十法，名說法師、眾相圓滿。一者、善於法義。謂於六種法、十種義、善能解了故。二者、能廣宣說。謂多聞聞持、其聞積集故。三者、具足無畏。謂於剎帝利等、勝大眾中，宣說正法，無所怯懼故。又因此故；聲不嘶掉，腋不流汗，念無忘失故。四者、言詞善巧。謂語工圓滿，八支成就，言詞具足，處眾說法故。語工圓滿者：謂文句相應助伴等，乃至廣說。八支成就者：謂此語言、先首美妙等，乃至廣說。五者、善方便說。謂二十種善巧方便、宣說正法故。如以時殷重等。六者、具足成就法隨法行。謂不唯聽聞以為究竟。如其所說，即如是行故。七者、威儀具足。謂說法時，手足不亂；頭不動搖；面無變易；鼻不改異；進止往來、威儀庠序故。八者、勇猛精進。謂常樂聽聞所未聞法；於已聞法，轉令明淨；不捨瑜伽，不捨作意，心不捨離內奢摩他故。九者、無有厭倦。謂為四眾，廣宣妙法，身心無倦故。十者、具足忍力。謂罵弄訶責，終不反報；若被輕懱，不生忿慼，乃至廣說。

說法應先標後釋
說法應先標後釋[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十頁云：若有諸法、應為他說；要以餘門、先總標舉；復以餘門、後別解釋。若如是者；名順正理。非即此門先總標舉，還以此門後別解釋。如先總舉、云何有為。後別釋言：所謂五蘊。若如是者；名順正理。非先總舉云何有為，後別釋言所謂有為。如是一切、應隨覺了。

說法應籌量稱機
說法應籌量稱機[南山律學辭典]子題：深法、淺法、善說、惡說行事鈔‧導俗化方篇：「毗尼母云，說法比丘，應籌量大眾，應說何法，而得受解；若聞深法得解，應為說深〔法〕，謂五分十二因緣涅槃等論；淺法者，謂布施持戒生天等論。若眾樂淺不樂深，不益前人名惡說；反此名善說。又應知文義之句，男女之音云云。又應除貪心，不自輕心，不輕大眾心。應慈心、喜心、利益心、不動心，立此等心，乃至一四句，令前人如實解者，長夜安樂。又不應起怖心，何以故？怖心說法令身疲頓，音不辨了，言不次比，說法不妙，義亦難解，應庠序安心為說。又應為眾說厭患法，遠離法，觀身苦空無常無我不淨等，如第七卷中。」資持記釋云：「初明量眾取解為先。五分，即五分法身；論自解云，深法者，謂戒、定、慧、解脫、解脫知見。有云五陰非也。深即出世法，淺即世間法。惡說者，成論謂之綺語是也。二﹑明解音義。男女音者，以男女性乖，事業乃異，隨其品類，言相須分，差互混同，不名善說。三﹑教用心，前明遠離三心。貪、縱、慢也，若為名聞利養眷屬，皆是貪心。下明成就四心。慈謂愍彼未悟；喜即令眾心安；利益謂使他開解；不動謂達法本空，無捨著故。般若云，云何為人演說，如如不動；一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。又法華云，大慈悲為室對今慈喜，柔和忍辱衣利益，諸法空為座不動，能如是者，始可說法；衒學矜能，俱為謗佛。四﹑教安詳。怖心五過，不怖反之。五﹑令警眾。說厭患法，不令著世故。」（事鈔記卷三九‧四‧一二）

說法應適時
說法應適時[南山律學辭典]子題：重法八緣不說行事鈔‧導俗化方篇：「涅槃云，若有受持讀誦、書寫演說，莫非時、非國、不請而說，輕心、輕他、自歎、隨處而說，及滅佛法熾然世法而說。何以故？由非時非處等而說法者，令無量人死墮地獄，則是眾生惡知識也。」資持記釋云：「涅槃誡令重法，八緣不說。非時，謂不當說，如眾學所制；非國，謂不信樂處；自歎，謂稱己所能；隨處，不臨眾昇座等；滅佛法，順己愚情，違反正教故。何下，明不聽所以。今時講說，多墮諸過；非人天師，是惡知識。」（事鈔記卷三九‧九‧一）

說法攝眾如非
說法攝眾如非[南山律學辭典]子題：眾有三種、三種僧、破戒雜僧、愚癡僧、清淨僧、知重、知輕、律師善解一字、善知戒相、一字、大小開遮重輕行事鈔‧導俗化方篇：「涅槃，若比丘為利養故說法，所有徒眾，亦效是師；是人如是，便自壞眾。眾有三種：一、破戒雜僧者，雖持禁戒，為利養故，與破戒者坐起行來，同其事業。二、愚癡僧，在蘭若處，諸根不利，少欲乞食；於自恣說戒日，教諸弟子清淨懺悔；見非弟子多犯禁戒，不能教令清淨懺悔，而便與共說戒自恣。（三、）云何清淨僧？不染利養，善知戒相。云何知重？如四重禁，出家不作，作者非沙門釋子。云何知輕者？三諫能止等。非律不證者，若有讚說受用不淨物者，不共同止。是律應證者，若學戒律，不近破戒，見順律者，心生歡喜；善能解說，是名律師善解一字。若為利益眾生，至非法處；若是聲聞，不應為也。」資持記釋云：「初誡貪利。徒眾效師，從上所好。今時濫竊，貪利多求，聚首為非；後生倣傚，傷毀佛法，自壞壞他。楊子所謂，模不模，範不範，為不少矣。悲哉！次釋三眾。初、雖持戒，由心為利，與破戒同住，故云雜也。二、既少欲，應不貪利，但是根鈍，不教餘人，故云愚癡。三、不染利養，復善戒相，糾舉自他，故云清淨。云何下，釋上善知戒相，有四：一﹑知重，二﹑知輕，三﹑非律不證，四﹑是律應證。文中第釋。知輕中，且舉次篇諫戒，攝下威儀雜相，無不通達。非律中，略舉不淨，自餘非法，例皆擯舉，獨不隨流。以非為是，故云不證。是律中，遠惡欣善，如法而說。一字，即律字，以律訓法，總含大小開遮重輕，故雖博通，指歸一字。若下，明緣開犯遮。非處，謂婬酒屠宰之家。此謂出家菩薩，在塵不染，可得行之；聲聞自攝，恐遭欲染，故制不為。如上三眾。今時尚無愚雜，況清淨耶？僧宗覆滅，佛法安寄？鳴呼！」（事鈔記卷三九‧五‧一六）

說法明眼論
說法明眼論[佛光大辭典]全一卷。日本圓通居士撰。旨在解說說法者之心得、法要之次第及佛之三身等。內容計有著衣品、入道場品、禮三寶品、燒香品、坐高座品、梵唄品、散華品、梵音品、錫杖品、開眼品、神分品、表白品、釋法身品、報身品、應身品等十五品，其中釋法身品係說明法之邪正、時教之不同、法之緣起、三性義、無相之理、無生藏、文殊之智、普賢之行、觀音之慈悲、和合之三聖等，實為全書之中心。又撰號圓通，據良定之說法明眼論端書載，聖德太子（574～622）前生在南嶽時，住於圓通院，故稱圓通。蓋係以本書為聖德太子所撰。本書之內容，與太子三經義疏之釋意亦相通。但自全面而言，本書被認為是確立本地垂迹說之鎌倉時代（十二、三世紀）中期以後之作品，非太子之真作，而係後人所偽作者。〔淨土真宗教典志卷一〕p5924 

說法瑞
說法瑞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華六瑞之一。佛於法華經前，說無量義經，為說本經之緣，是為說法華之瑞相也。[佛光大辭典]為佛陀講說法華經前所現瑞相之一。法華經乃佛陀講說「出世本懷」之大經，故先現六種祥瑞之相，稱為法華六瑞，說法瑞為其中之第一瑞相。即佛陀於宣說法華經前先敘說無量義經，作為法華經之緣起。〔法華經卷一序品、法華經文句卷二下〕 p5924 

說法當?‥機慰問
說法當?‥機慰問[南山律學辭典]亦名：遇俗隨機慰問行事鈔‧導俗化方篇：「地持云，若見眾生，當即慰問，舒顏先語，平視和色，正念在前；問言，道路清泰，四大調適，臥覺安樂。歎言善來。又隨世間巧便語言，咒願妻子眷屬，錢財穀米，增長具足。見功德者，歎施戒等。四分，若白衣病來寺中，應方便喻遣；若稱譽佛法僧者，隨能作為之；若死，為淨伽藍故，自擔棄之。若白衣嚏者，咒願長壽。」（事鈔記卷三九‧一四‧一）

說法登座儀式
說法登座儀式[南山律學辭典]行事鈔‧導俗化方篇：「三千威儀，上高座讀經，先禮佛，次禮經法及上座；後在座正坐，向上座坐，楗椎聲絕；先讚偈唄；如法而說；若不如法問，不如法聽，便止。」資持記釋云：「六法：初禮三寶。二﹑昇高座。三﹑打磬靜眾。今多打木。四﹑讚唄。文是自作，今並他作，聲絕秉爐說偈祈請等。五﹑正說。六﹑觀機進止，問聽如法，樂聞應說。文中不明下座，今加續之。七﹑說竟迴向。八﹑復作讚唄。九﹑下座禮辭。僧傳云，周僧妙，每講下座，必合掌懺侮云，佛意難知，豈凡夫所測；今所說者，傳受先師，未敢專輒；乞大眾，於斯法義，若是若非，布施歡喜。最初，鳴鐘集眾，總為十法。今時講導，宜依此式。」（事鈔記卷三九‧四‧一）

說法神變
說法神變[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三種神變之一。見神變條附錄。

說法聽撮要
說法聽撮要[南山律學辭典]子題：十二部經、十二分教行事鈔‧導俗化方篇：「毗尼母云，既聽說十二部經，欲示現此義，復有疑心；若欲次第說文，眾大文多，恐生疲厭，若鈔撰好辭直說，不知如何？佛言，聽引經中要言妙辭，直顯其義。」資持記釋云：「母論撮要，同前四分；此委引本緣，以彰開意。十二部者：一﹑契經，二﹑重頌，三﹑授記，四﹑諷誦，五﹑無問自說，六﹑因緣，七﹑譬喻，八﹑本事，九﹑本生，十﹑方廣，十一﹑未曾有，十二﹑論義。三藏教法，不出十二類，亦名十二分教。撰，音選。要言，謂合機堪用；妙辭，即顯白易解。」（事鈔記卷三九‧八‧一二）

說法語
說法語[法相辭典（朱芾煌）]即先首、美妙、分明、易可解了、可施功勞、無所依止、非可厭逆、無邊無盡、八種語。廣如彼說。

說法諸說是非
說法諸說是非[南山律學辭典]子題：歌詠聲說法有五過行事鈔‧導俗化方篇：「四分，為檀越說，聽說契經，及分別義，得不具說文句。不得二比丘同一高座說法，或共相諍，或說義互求長短，或共相逼切，或二人同聲合唄，及歌詠聲說法等。因說歌聲有五過：一﹑自貪著聲，二﹑令聞者生愛，三﹑令他習學，四﹑令俗人生慢心，五﹑以亂定意。若說法人少，應次第請說，下至一偈，諸惡莫作等。夜集說法座，高卑無在。」（事鈔記卷三九‧三‧五）

說波
說波[新集藏經音義隨函錄]卜何反

說淨
說淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰淨施。戒律之制，比丘有得衣鉢藥及金銀穀米者，不許自蓄之，必求所施主一旦施與之。而如衣鉢藥者得更由施主還付，仍自護持，是為淨貪著之意之法，故云淨施，能施者謂之施主，所施者謂之淨施者，對於施主說施與之言，謂之說淨。依此說淨之法，為比丘者得蓄積諸長物。然施法有展轉施與真實施之二法。如衣鉢藥者，於出家五眾中定施主，更以他一人為紹介者，而施與彼施主，施與了，則直由其紹介者，轉還本人，名為展轉淨，如金銀米穀者，求淨信之白衣，定為施主，直接對之真實施與，令彼保管，名為真實淨。所謂淨人者，受此真實淨之白衣人也。展轉淨之作法如下：比丘有長衣（三衣外之衣），欲說淨之，則至一比丘所，手取其長衣，口云：「大德一心念，此是某甲長衣，未作淨，為淨故施與大德，為展轉淨故。」此時受彼請者乃言：「大德一心念，汝有此長衣，未作淨，為淨故與我，我今受之。」而此語次應問曰：「汝施與誰？」淨者答言：「某甲（淨主名字）施主。」於是彼比丘對淨者言：「大德一心念，汝是長衣，未作淨，為淨故施與我，我今受之，汝於某甲（第三者淨主）與是衣，某甲（淨主）已有，汝為某甲故善護持，著用隨因緣。」見行事鈔下一。

說滅熾然
說滅熾然[阿含辭典（莊春江）]另作「離諸熱惱」，即「世尊所說的法可以滅除像火在燒一樣的煩惱」，南傳形容世尊所說之「法」的定型句中，無此句。

說漸損
說漸損[阿含辭典（莊春江）]南傳作「削減[雜染]的談論」(kathā abhisallekhikā)，菩提比丘長老英譯為「說導向除去[污穢]」(talk that leads to the elimination [of defilements])。

說炮
說炮[新集藏經音義隨函錄]烏告反

說烏
說烏[新集藏經音義隨函錄]屋胡反

說無垢稱經
說無垢稱經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六卷，玄奘所譯之維摩經也。

說無垢稱經六卷
說無垢稱經六卷[新集藏經音義隨函錄]大唐玄奘譯

說無垢稱經疏
說無垢稱經疏[佛光大辭典]凡六卷或十二卷。唐代窺基（632～682）撰於咸亨三年至五年（672～674）。又稱說無垢稱經贊、說無垢稱經贊疏。收於大正藏第三十八冊。本書係玄奘所譯說無垢稱經（與鳩摩羅什所譯之維摩詰所說經為同本異譯）之注釋書。書中基於法相宗之教判（三時教、八宗），而將說無垢稱經與三時教中之第二時（空）、第三時（中）及八宗中之第七（勝義皆空宗）、第八（應理圓實宗）配合；並以該經作為天台宗第二時教至第三時教間之過渡時期之教說，其闡述由「空理」展開，漸次述及「中道」。本書所作注釋以忠於原經文著稱。 p5925 

說無時節
說無時節[阿含辭典（莊春江）]不待時節；即時(得證)。

說燾
說燾[新集藏經音義隨函錄]上音稅誘也誘引也教也

說現法
說現法[阿含辭典（莊春江）]另譯為「即於現法」，比對相當的南傳經文形容世尊所說之「法」的定型句，「現法」應是「直接可見的」(sandiṭṭhiko，另譯為「現見的；現證的、自見的、現世的」)的對譯，「說」是指「世尊的說法」。

說甌
說甌[一切經音義（慧琳音義）]烏俟反三蒼瓦[(百-日+ㄎ)/皿]也字林小盆也

說盡苦道無所畏
說盡苦道無所畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無畏之一。於大眾中，以生死果報之苦道為獅子吼而無所畏也。見四無畏條。

說眾
說眾[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十七頁云：說眾者：謂處五眾、宣八種言。何等為八？一者、可喜樂言，二者、善開發言，三者、善釋難言，四者、善分析言，五者、善順入言，六者、引餘證言，七者、勝辯才言，八者、隨宗趣言。五眾者：一、在家眾，二、出家眾，三、淨信眾，四、邪惡眾，五、處中眾。可喜樂言者：當知有五相。一、有證因，二、有譬喻，三、語具圓滿，四、文句綺靡，五、言詞顯了。善開發言者：開深隱義、令粗顯故；辯粗顯義、令深隱故。善釋難言者：以要言之，當知離五種難，善成就故。善分析言者：於一一法依增一道理，乃至析為十種；或復過此。如依三法說，或依四念住，乃至廣說。善順入言者：唯善顯現解釋契經應頌等法；終不引餘外道邪論。引餘證言者：謂引餘經、成立所說。勝辯才言者：隨自所忍、善分別義。隨宗趣言者：依摩怛理迦，分別顯示；或依其餘無倒說者所說言教，如理解釋。復次處在家眾，應依毀諸惡行、贊諸善行，現說正法；令其止息、及進修故。處出家眾，應依增上戒等三學，現說正法；令速欣悅故。處淨信等眾，應依聖教廣大威德，現說正法；如其次第，令倍增長、令處中信、令生淨信故。

說眾生見所繫
說眾生見所繫[阿含辭典（莊春江）]為主張眾生實有的(錯誤)觀念所束縛，相當的南傳經文無此句。

說矩里迦龍王像法
說矩里迦龍王像法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯人名，說矩里迦羅龍王之像法。梵Kulika。

說磨
說磨[新集藏經音義隨函錄]莫可反

說示
說示[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說教法而示人也。淨影維摩經疏曰：「將言對法名之為說，以言對人目之為示。」[佛光大辭典]即說教法以示人。據慧遠（淨影）維摩經疏載，將言對法，謂之說；以言對人，謂之示。 p5921 

說禪
說禪[新集藏經音義隨函錄]時演反又時者反

說箸
說箸[新集藏經音義隨函錄]直預反

說籠拏
說籠拏[新集藏經音義隨函錄]上輸芮反中廬東反下女加反舊云首籠那

說經
說經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）講說經文之義理也。大智度論曰：「一，佛說，謂如來金口所宣。二，弟子說，謂諸聲聞緣覺菩薩承佛神力加被所說。三，仙說，謂佛會中諸大仙人，從佛入道，誓弘佛化，宣揚正法。四，諸天說，謂帝釋每於善法堂上，為忉利天人演說般若。五，化人說，謂三乘聖人，隨機現化，如羅睺羅化作金輪王而度城東老母，先讚福果因緣，後說大乘妙法。」[佛光大辭典]即講說經典之義理。其後轉指講說俗謠。我國自唐代以後，盛行將佛教教說或因緣譚等，以平易之文字配以音曲，而成為「謠」，如變文即屬之。日本平安朝時代，已有「說經師」之稱，即講釋經文、教義而教化於人者。至鎌倉時代以後，則產生職業化之說經師。（參閱「說法」5922） p5926 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄛ　ㄐㄧㄥ, 1.講述經書。《漢書．卷三○．藝文志》：「丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳，明夫子不以空言說經也。」2.一種流行於宋代的說唱藝術，多在演述佛經故事。宋．灌圃耐得翁《都城紀勝．瓦舍眾伎》：「說經謂演說佛書。」宋．西湖老人《西湖老人繁勝錄．瓦市》：「說經：長嘯和尚、彭道安、陸妙慧、陸妙淨。」

說經師
說經師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）為說教之人。

說緣自覺知
說緣自覺知[阿含辭典（莊春江）]另譯為「說緣自覺、緣自覺知、緣自覺悟」，即「(世尊說的法是聽法者)自己就能體證的」，比對相當的南傳經文形容世尊所說之「法」的定型句，「緣自覺知」應是「智者應該自己經驗的」(paccattaṃ veditabbo viññūhī)的對譯，「說」是指「被世尊善說的」(svākkhāto bhagavatā)。

說罪
說罪[佛學大辭典（丁福保）]（行事）於說戒日或自恣日以自己所犯之罪科向他說之。所謂自首請恕也。梵曰阿鉢底鉢喇底提舍那Āpatipratideśana，義淨三藏譯為說罪，舊言懺悔。寄歸傳二曰：「梵云阿鉢底鉢喇底提舍那，阿鉢底者罪過也。鉢喇底提舍那即對他說也，說己之非，冀令清淨。自須各依局分，則罪滅可期。若總相談愆，非律所許。舊云懺悔，非關說罪。」[佛光大辭典]梵語   āpatti-pratideśana。音譯痾鉢底鉢喇底提舍那。阿鉢底，罪過之義；鉢喇底提舍那，對他說之義。即於說戒日或自恣日，陳述自己所犯之罪行以求得清淨。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一七下）：「梵云痾鉢底鉢喇底提舍那。痾鉢底者，罪過也；鉢喇底提舍那，即對他說也。說己之非，冀令清淨。自須各依局分，則罪滅可期，若總相談愆，非律所許。舊云懺悔，非關說罪。」（參閱「懺悔」6772） p5926 

說罪要行法
說罪要行法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐義淨譯。說戒日比丘說罪之法式。[新集藏經音義隨函錄]音筯

說羅
說羅[新集藏經音義隨函錄]來个反

說義
說義[獅子吼站阿含經簡註]對佛陀所說經典的註釋說明，例如《雜阿含經》卷二十第552經。又譯為「廣普」、「論議」、「大教經」，音譯為「優波提舍」。

說翳
說翳[新集藏經音義隨函錄]一計反

說者
說者[新集藏經音義隨函錄]同上誤也

說者事
說者事[法相辭典（朱芾煌）]如九事中說。

說耶
說耶[新集藏經音義隨函錄]夷柘反

說聽
說聽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）說者與聽者。中觀論曰：「真法及說者聽者難得故。」

說聽四句
說聽四句[佛光大辭典]即以唯說無聽、唯聽無說，說聽雙存、說聽雙寂四句，分別佛之說法與眾生聽法之相。語出澄觀之華嚴玄談卷七。此四句有同教與別教二種，就同教而言：(一)唯說無聽，謂佛之真心之外，別無眾生，以眾生之真心即佛之真心，故所說之教，唯佛之所現。(二)唯聽無說，謂眾生之心外，更別無佛，以佛之真心即眾生之真心，故所說之教，即眾生之自現。(三)說聽雙存，謂佛之真心顯現時，不妨礙眾生之真心顯現，故說聽雙存，二教齊立。(四)說聽雙寂，謂佛即眾生，故非佛；眾生即佛，故非眾生；互奪雙亡，故說法者無說無示，聽法者亦無聞無得。以上係針對同教所作之解釋，屬事理無礙之說。次就別教而言：(一)唯說無聽，謂眾生全在諸佛心中，則果門攝法而無遺，故所說之教，唯佛之所現。(二)唯聽無說，謂佛全在眾生心中，則因門攝法而無遺，故所說之教，即為眾生之心所自現。(三)說聽雙存，謂眾生與佛互在，各實而不虛，則因果交徹，隨一聖教，全在二心，故眾生心中之佛為佛心中之眾生而說法，佛心中之眾生則聽眾生心中之佛說法。(四)說聽雙寂，謂眾生全在佛時，則與佛同，而非眾生；佛全在眾生時，則與眾生同，而非佛；兩相形奪，二位齊融，則隨一聖教，俱非二心，故佛心中之眾生無聽，眾生心中之佛亦無說。以上係就別教所作之解釋，屬事事無礙之說。〔大明三藏法數卷十四〕 p5927 

說聽方軌
說聽方軌[佛光大辭典]即說法者與聽法者所應注意之事項。佛所說之法門可使眾生轉迷開悟，故說法者與聽法者皆應專心致意。據思益梵天所問經卷二載，佛稱有二種人能得無量之福，其一為專精說法者，其二為一心聽受者。又十地經論卷一載，說法者以名字、聲音之二事而說，聽法者亦以此二事而聽聞。 有關說法與聽法之行儀，依優婆塞戒經卷二載，具足法智、義智等八智之人，其說法具如下十六事，即：時說、至心說、次第說、和合說、隨義說、喜樂說、隨意說、不輕眾說、不訶眾說、如法說、自他利說、不散亂說、合義說、真正說、說已不生憍慢、說已不求來世報。而聽法之人亦具十六事，即：時聽、樂聽、至心聽、恭敬聽、不求過聽、不為論議聽，不為勝聽、聽時不輕說者、聽時不輕於法，聽時終不自輕、聽時遠離五蓋、聽時為受持讀誦、聽時為除五欲、聽時為具信心、聽時為調眾生、聽時為斷闇根。 此外，據大法炬陀羅尼經卷十三載，說法師對眾生應具忍默、悲愍、愛語、謙下之心；若懷瞋妒或勝負之心，將獲大重罪，若以慈心說法，則能成就大功德，使佛法久住於世。又無量壽經卷下對聽法者之資格亦略有說明，謂無善根之人，不得聽聞此經；持戒清淨者方可聞正法。〔大法炬陀羅尼經卷十七、安樂集卷上（道綽）、法苑珠林卷二十三、釋氏要覽卷下〕（參閱「說法」5922） p5927 

說若
說若[新集藏經音義隨函錄]而者反

說菩薩戒
說菩薩戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十八頁云：又諸菩薩、欲授菩薩菩薩戒時，先應為說菩薩法藏摩怛履迦、菩薩學處、及犯處相；令其聽受。以慧觀察自所意樂、堪能思擇受菩薩戒；非惟他勸；非為勝他。當知是名堅固菩薩，堪受菩薩淨戒律儀。以受戒法、如應正授。

說菴
說菴[新集藏經音義隨函錄]烏含反

說處
說處[阿含辭典（莊春江）]1.指「說明與六內處、六外處有關的法」。2.指「依過去、現在、未來」(三處)之所見、所聞、所識、所知而說」，如「三處說」。3.說法的地方。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄛ　ㄔㄨˋ, 1.可作為理據的話。如：「我自有說處。」2.適合訴說的地方。《西遊記．第三七回》：「奈何左右人眾，不是說處。」

說規矩
說規矩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）對於弟子而說規矩禮度也。禪林之稱。[佛光大辭典]禪林用語。指對年少之修行僧說示禪門之規則禮度，以資警誡。如敕修百丈清規、禪林備用清規等所載之訓童行即是。〔禪林象器箋垂說門〕 p5925 

說訶
說訶[新集藏經音義隨函錄]呼何反

說誘
說誘[新集藏經音義隨函錄]上音稅下音酉

說賧
說賧[新集藏經音義隨函錄]同上也又吐濫反悞

說車
說車[新集藏經音義隨函錄]尺遮反

說轉部
說轉部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘二十部之一。經量部之別名。見經量部條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]經量部的別名，小乘二十部之一。

說迦
說迦[新集藏經音義隨函錄]居伽反

說通
說通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）能悟宗旨，謂之宗通。能作說法，謂之說通。楞伽經三曰：「一切聲聞菩薩有二種通相，謂宗通及說通。」[佛光大辭典]即向大眾說法而能通達無礙。亦即致力於化導眾生之化他門、向下門。與「宗通」共為一切聲聞、緣覺、菩薩之二種通相。宗通，即指自身能了悟宗旨。〔楞伽經卷三〕（參閱「宗通說通」3163） p5925 [佛學常見詞彙（陳義孝）]能隨順眾生的根機，以巧方便為之說法，叫做說通。

說遍十處
說遍十處[佛光大辭典]據華嚴經隨疏演義鈔卷三載，毘盧遮那如來示現法界無盡身雲，周遍微塵剎海，於下列十處常說華嚴大經，令眾生皆歸性海。即： (一)如來於閻浮提之七處九會，為大眾演說此法，而遍滿十方法界之閻浮提，亦同於一時而說，是為說遍閻浮提。(二)如來於一百億世界說法時，一一世界之中，皆各有百億之閻浮提，乃至百億之色究竟天，於此之時，悉見如來演說此法，是為說遍百億同類一界。(三)如來遍於樹形、江河形、迴轉形等一切異類形相不同之世界中說法，是為說遍異類樹形等剎。(四)如來遍於普照十方熾然寶光明世界說法，此世界含攝二十重佛剎微塵數世界，乃至不可說之佛剎微塵數世界，為世界之種，是為說遍剎種。(五)如來往昔於因位中修行嚴淨，故於華藏世界恆說此經，是為說遍華藏。(六)華藏世界之外，如來遍於十方無盡法界剎海中，常演說此經，是為說遍餘剎海。(七)上述六類剎土之一一塵中，皆有佛剎，如來遍於此等塵內剎中演說此經，是為說遍前六類剎塵。(八)如來遍於盡虛空界之無邊剎海中，常轉法輪，是為說遍盡虛空界。(九)如來遍於塵塵不盡之諸剎塵中演說此法，猶如帝釋殿上之珠網交光而重重無盡，是為說遍猶帝網。(十)如來遍於上述九類微塵剎海中，常演說此法，調伏眾生，令眾生皆歸性海；一佛如此，其餘十方諸佛亦復如是，皆遍於諸剎海而恆演此法，是為餘佛同。 p5926 

說道
說道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說正道也。法華經藥草喻品曰：「我是一切智者，一切見者，（中略）說道者。」[佛光大辭典]示說正道之意。法華經卷三藥草喻品載如來諸名號中，其一即為說道者（梵  mārgadeśika）。 p5927 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄛ　ㄉㄠˋ, 1.說、談。唐．白居易〈登郢州白雪樓〉詩：「朝來渡口逢京使，說道煙塵近洛陽。」2.講說正道。《法華經．卷三．藥草喻品》：「我是一切知者、一切見者、知道者、開道者、說道者。」

說道沙門
說道沙門[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）四種沙門之一。見沙門條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]如四種沙門中說。

說遮
說遮[新集藏經音義隨函錄]章車反

說那
說那[新集藏經音義隨函錄]女雅反

說闍
說闍[新集藏經音義隨函錄]時遮反

說阿
說阿[新集藏經音義隨函錄]烏个反

說陁
說陁[新集藏經音義隨函錄]宅加反

說障法無所畏
說障法無所畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛四無所畏之一。見四無畏條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四無畏條。

說障道無所畏
說障道無所畏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無畏之一。於大眾中以惑業之障道為獅子吼而無所畏也。見四無畏條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四無畏條。

說頗
說頗[新集藏經音義隨函錄]普何反

說餓
說餓[新集藏經音義隨函錄]冝者反

說麤罪戒制意
說麤罪戒制意[南山律學辭典]亦名：向非具人說麤罪戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）說比丘麤罪戒七。然出家僧眾，理宜清顯，美聲外流，生人信敬。今說比丘麤惡罪事，令俗聞知；則於僧眾情生薄淡，失彼敬信崇重之心。損壞不輕，故所以制。多論云，為大護佛法故，向俗說罪，令於佛法無信敬心。寧破塔寺，不向未具說比丘惡，若說則破法身。」（戒疏記卷一三‧四三‧一八）

說麤罪戒犯相
說麤罪戒犯相[南山律學辭典]子題：麤惡罪、麤罪、粗罪、麤罪含註戒本‧九十單提法：「若比丘知他有麤惡罪四波羅夷、僧伽婆尸沙也，向未受大戒人說，除僧羯磨，波逸提。除麤罪，以餘罪說者、自說麤罪、餘人罪，一切吉羅。」（含註戒本卷中‧三‧八）戒本疏‧九十單提法：「罪相中，以初二篇同壞眾一，麤故犯提；說下諸聚，不能破壞，但犯輕也。所以不列偷蘭罪者，由名含輕重；若列蘭名，謂輕亦提；避濫不出，如鈔也。」（戒疏記卷一三‧四五‧三）資持記釋云：「律文前明說犯。疏云，所以不列偷蘭名者，猶含輕重。重則犯提，輕則犯吉。若列蘭名，謂輕亦提。避濫不出也。又下，次明指人。衣服房舍，即是所說f坐H服飾住處。」（事鈔記卷二二‧二五‧一○）

說麤罪戒犯緣
說麤罪戒犯緣[南山律學辭典]亦名：向非具人說麤罪戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「七緣：一﹑是僧尼，二﹑初二兩篇罪，三﹑知犯，四﹑無僧法開，五﹑向未具人說，六﹑言章了了，七﹑前人解。」行宗記釋云：「第四除僧法者，律因舍利弗為眾所差，於俗眾中說調達過，舍利弗畏慎，佛言眾僧差無犯。」（戒疏記卷一三‧四四‧五）

說麤罪戒答對離過
說麤罪戒答對離過[南山律學辭典]亦名：遮俗輕慢答對離過行事鈔‧隨戒釋相篇：「僧祇，若人問言，某甲比丘犯婬飲酒者。答云，彼自當知。若已作法，人問者，倒問彼言何處聞，答云，某處聞。比丘云，亦某處聞。因俗女來寺。六群示之，此人犯僧殘。俗女說偈云：『出家已經久，宜應修梵行。童子戲不止，云何受人施？』十誦云，有訶云，佛法中乃有是癡人。應答云：『我家廣大，種種皆有。』」資持記釋云：「僧祇三節。初是無法不答。若已下，明有法開答。因下，引緣誡約。女人偈詞，上半明所應作不作；下半示不應作反作。此言深切。有信聞之，能無媿乎？十誦中答詞，乃是護法綱紀，遮俗輕慢故也。」（事鈔記卷二二‧二四‧二○）

說麤罪戒緣起
說麤罪戒緣起[南山律學辭典]亦名：向非具人說麤罪戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在羅閱城，有波利婆沙摩那埵比丘在下行坐，六群比丘以所犯事向白說之，有過者及餘比丘皆慚。比丘舉過，佛故訶制。」（含註戒本卷中‧三‧七）戒本疏‧九十單提法：「就戒緣中，以二篇相，向俗說故，同類皆慚。故僧祇中俗人譏偈：『出家已經久，宜應修梵行，童子戲不止，如何受人施？』」行宗記釋云：「戒緣中，言二篇者，點注，行別住六夜人也。引僧祇偈因說致譏，此為過本。其詞切要，讀者思之。」（戒疏記卷一三‧四四‧一○）

說麤罪戒開緣
說麤罪戒開緣[南山律學辭典]亦名：向非具人說麤罪戒開緣資持記釋云：「不犯中三。初不知者，反第三緣；謂迷教也。不麤想者，謂迷心也；迷重為輕，說亦犯吉；迷有為無，則無有犯。白衣先聞者，非由我說故。律中更列若眾差說。」（事鈔記卷二二‧二五‧一七）

說默
說默[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說為說法，默為不說。依理體則應默，依因緣則應說。此二者為菩薩之聖行。思量經二事品曰：「汝等集會當行二事：若說法，若聖默然。」止觀一曰：「若競說默不解經意，去理逾遠。離說無理，離理無說。說即無說，無說即說，無二無別，即事而真。」心經秘鍵曰：「聖人投藥，隨機淺深。聖者說默，待時待人。」[佛光大辭典]說為說法，默為不說。若依因緣則應說，依理體則應默，此二者乃菩薩之聖行。思益梵天所問經卷三（大一五‧五○下）：「汝等集會，當行二事，若說法，若聖默然。」摩訶止觀卷一上（大四六‧三中）：「若競說默，不解教意，去理逾遠。離說無理，離理無說。即說無說，無說即說。無二無別，即事而真。」 p5927 

說𠷐
說𠷐[新集藏經音義隨函錄]巨等反又巨者反

說𧨏
說𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

誰䀎
誰䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵又普幻反

誰噵
誰噵[新集藏經音義隨函錄]音道

誰將世間去
誰將世間去[阿含辭典（莊春江）]世間被誰(或什麼)所引導？所牽引？參看「將」。

誰弭
誰弭[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反

誰恓
誰恓[新集藏經音義隨函錄]音西〡惶無依託㒵

誰所施
誰所施[法相辭典（朱芾煌）]如四種所施中說。

誰撤
誰撤[新集藏經音義隨函錄]同上抽列反

誰於覺睡眠
誰於覺睡眠[阿含辭典（莊春江）]全句為「誰於覺睡眠，誰復睡眠覺。」相當的《別譯雜阿含經》作「誰於寤者名為睡，誰於睡者名為寤。」「覺」即「寤」(醒著；睡醒)，「睡眠」即「睡」，無相當的南傳經文。

誰曳
誰曳[新集藏經音義隨函錄]音申

誰柳
誰柳[新集藏經音義隨函錄]同上

誰肯
誰肯[新集藏經音義隨函錄]苦等反

誰能保我至明日者
誰能保我至明日者[獅子吼站阿含經簡註]有誰能夠保證我必定活到明天？

誰能悟入所應知相
誰能悟入所應知相[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十七頁云：此中誰能悟入所應知相？大乘多聞熏習相續，已得逢事無量諸佛出現於世，已得一向決定勝解，已善積集諸善根故，善備福智資糧菩薩。

誰能施
誰能施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十四頁云：誰能施者：謂施者，施主，是名能施。云何施者？云何施主？謂若自手施；名曰施者。若自物施；若欲樂施，非不樂施；名為施主。

誰能現觀
誰能現觀[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十六頁云：復次誰能現觀？頌曰：未離欲倍離，及已離欲者。獨一證正覺，最勝我所生。論曰：有五種補特伽羅，能入現觀。或無入者。以無我故。何等為五？一、未離欲者，二、倍離欲者，三、已離欲者，四、獨覺，五、菩薩。

[誰*言]歒
[誰*言]歒[新集藏經音義隨函錄]上市由反

誰訴
誰訴[新集藏經音義隨函錄]音素

誰賽
誰賽[新集藏經音義隨函錄]桑代反

誰起自在
誰起自在[阿含辭典（莊春江）]由誰(什麼)所支配？

誰醆
誰醆[新集藏經音義隨函錄]爭眼反

誰鑿
誰鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

誰靦
誰靦[新集藏經音義隨函錄]他典反亦作▆

誰食此識
誰食此識[獅子吼站阿含經簡註]是誰在以這覺知作用來資益身心？

誰𨳰
誰𨳰[新集藏經音義隨函錄]必計反正作閉

課伇
課伇[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反

課伽論
課伽論[佛光大辭典]為印度外道所立十八大經中「八論」之一。據百論疏卷上之下載，課伽論乃闡釋攝心法之論書。或謂其梵名為   Garga，然現代學者根據 Prasthānabheda，而謂其正確之梵名應為  Yoga。 p6163 

課[巳>已]
課[巳>已][新集藏經音義隨函錄]上云貴反正作謂下音以在第十紙第十二行內

課我
課我[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反差也又苦臥反稅也

課抒
課抒[一切經音義（慧琳音義）]上科臥反陸機云課課虛無以責有字書云並制責功也說文從言果聲下常呂反桂苑珠藂云抒挹也字書云解也斲削也說文云挹酌取物也從我予聲經序從木作杼誤也

課會
課會[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反差也

課林
課林[新集藏經音義隨函錄]上苦禾苦臥二反經音義作掬諊二同居六反

課率
課率[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反

課稅
課稅[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反〡差也[國語辭典（教育部）]ㄎㄜˋ　ㄕㄨㄟˋ 徵收稅賦。如：「課稅是政府收入的來源之一。」

課立
課立[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反

課誦
課誦[佛光大辭典]即佛教寺院定時念持經咒、禮拜三寶及梵唄歌讚等法事。且因祈望藉由課誦之中獲得功德，故又稱功課。金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四舉出四種念誦之法，即：音聲念誦（出聲念）、金剛念誦（合口默念）、三摩地念誦（心念）及真實意念（如字義而修行）。而一般之課誦係指音聲念誦而言。  我國古代，初有經咒、梵唄等較為簡單之念誦，晉代後發展出懺法，繼有水陸、焰口等，唱念愈趨複雜。至唐代馬祖道一營建叢林，百丈懷海制定清規。宋代後，尤於明代之時，叢林中普遍形成朝暮課誦（又稱二時功課、二課、早晚課）之制。此後，早晚課與誦經、拜懺等法事，共同形成別具一格之寺院風尚。  關於課誦之起源，考法華經法師品之中，已有受持法師、讀經法師、誦經法師之記載。故推測我國課誦之風尚，係由西域等地之佛教譯經家所傳來。我國典籍中最早關於課誦之記載，可見之於吳書劉繇傳附記東漢笮融之事蹟中。歷代皇帝亦有提倡課誦者，如唐玄宗曾詔命不空誦仁王經，代宗敕命選二十七員沙門為國長誦佛頂咒；佛祖統紀卷五十三持誦功深條且列舉自東晉安帝至宋光宗歷七百餘年，道俗念誦佛經之特出事例十九起；可見課誦之普遍及其歷史之悠久。  關於課誦儀制，古印度係奉行「三啟」儀制，當時普遍諷誦馬鳴所作之讚佛詩歌（佛所行讚），故首先頌揚馬鳴所集之讚佛詩文，其次正誦佛經，後陳述迴向發願。全部過程為「節段三開」，故稱三啟。經了之時，大眾同聲念「蘇婆師多」或「娑婆度」（讚歎經文為微妙語之意）。我國古今法事念誦之基本儀制，亦為此「三啟」式念誦法；無論舉行任何法事，皆先安排讚（香讚或讚偈），次文（經咒本文、有關儀文等），末了迴向發願（或偈或文，或偈文兼舉）。惟後綴之大眾同聲念蘇婆師多或娑婆度，於我國念誦儀中少見，然亦有於法事文末稱「善」或「善哉」者。  我國之念誦儀制始創於東晉道安所制之僧尼軌範，其中定有常日六時行道、飲食唱食法，此即課誦齋粥儀。後世奉行朝暮課誦之制，當係導源於此。歷代典籍屢有課誦之記載，至明清之際，朝暮課誦漸趨定型；課誦之風遍及各宗派寺院與居家信徒，成為天下叢林必修定課。又日課定於朝暮二時，係因「朝暮不軌，猶良馬無繮」，故佛教徒以朝暮課誦作為自身之軌範。朝，指五更，於晨起盥洗畢，即上殿課誦，期思惟以清淨；暮，指日晡（午後二至四時）之時，功課禮誦，以期消除昏昧。  二時課誦之經文，皆為大乘藏經所攝，如楞嚴咒、大悲十小咒、阿彌陀經、懺悔文、蒙山施食及稱念佛號等。關於二時課誦程序、內容，隨諸方祖師立宗不同而互異。〔禪苑清規卷二念誦條、法苑珠林卷三十六、南海寄歸內法傳卷四、高僧法顯傳、中國佛教人物與制度課誦章（王新）〕 p6163 [中華佛教百科全書]佛教寺院定時念持經咒、禮拜三寶和梵唄歌讚等法事，因其冀獲功德於念誦準則之中，所以也叫功課。按瑜伽有四種念誦︰即音聲念誦（出聲念）、金剛念誦（合口默念）、三摩提念（心念）和真實意念（如字修行）。本文主要談第一種，即所謂「清淨在音聞」。追溯古代，先是經咒和梵唄等簡單的念誦，晉代以後發展出懺法，再後又有《水陸》《焰口》等，唱念趨於複雜。唐代馬祖建叢林，百丈制《清規》。趙宋以後，特別是明代叢林中普遍形成了朝暮課誦（也叫「二時功課」、「二課」或「早晚課」）制，與經、懺等法事相並列而成另具一格的寺院風尚。關於課誦的最早記載，見於《吳書》〈劉繇傳〉附記後漢‧笮融的事蹟裏，該記說︰「笮融者，丹陽人，初聚眾數百，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、彭城運漕。」遂「坐斷三群委輸以自入，乃大起浮圖祠……重樓閣道，可容三千餘人，悉課讀佛經，令界內及旁郡人有好佛者聽受道。」這種課讀，當是隨著西域等地的佛教翻譯家們傳來的。在《法華經》〈法師品〉裏有︰受持法師、讀經法師和誦經法師就是明證。唐‧玄奘譯的《大唐西域記》裏也說到卑鉢羅石室苾芻設壇念誦的故事。在東晉《高僧法顯傳》中，記述古代斯里蘭卡佛牙出行禮拜念誦（法事）的盛況云（大正51‧865a）︰「獅子國（中略）佛齒，當出至無畏山精舍，國內道俗欲植福者，各各平治道路嚴飾巷陌，（中略）然後佛齒乃出中道而行，隨路供養到無畏精舍佛堂上，道俗雲集，燒香燃燈，種種法事，晝夜不息，滿九十日，乃還城內精舍。」以禮拜念誦為主的種種法事，晝夜不停，同我國宋代以來叢林下的九旬勝會和一些地區的佛誕等節日有類似之處。唐玄宗曾經詔不空誦《仁王經》，代宗「勒百沙門於禁中念誦，謂之內道場」，又勒「灌頂道場，選沙門二十七員，為國長誦《佛頂咒》（《佛祖統紀》〈祈禱災異〉）。朝廷如此提倡，寺僧如何當可想見。《佛祖統紀》卷五十三在〈持誦功深〉條下，列舉了從東晉安帝（397～418）到趙宋光宗（1190～1195）歷七百餘年道俗念誦佛經的突出事例十九起，可見，提倡課誦，歷史悠久。古代印度和印尼等國佛教流行的地區，普遍諷誦馬鳴所作的讚佛詩歌（《佛所行讚》）。他們認為該詩字少義多，能使「讀者心悅忘倦」（唐‧義淨《南海寄歸內法傳》〈讚詠之禮〉）。這相當於我國的讚唄念誦。我國曹魏‧陳思王誦讀佛經，「制轉讚七聲昇降曲折之響」，又作《魚山梵》（亦稱《魚山唄》）六章，「纂文製音，傳為後式」（《法苑珠林》卷三十六〈唄讚篇〉）。古印度諷誦佛經是奉行「三啟」儀制，首先頌揚馬鳴所集的讚佛詩文，其次正誦佛經，然後陳述迴向發願。全過程是「節段三開」，所以叫做三啟。「經了之時，大眾皆云蘇婆師多」，「或云娑婆度」（同前〈讚詠之禮〉）。這種「三啟」式的念誦法，就是我國漢地古今法事念誦的基本儀制。舉行任何一堂法事，總是安排先讚（或「香讚」，或「讚偈」等），次文（經咒本文、有關儀文等），末了迴向發願（或偈或文，或偈文兼舉）這種基本形式。只是後綴的大眾同聲念蘇婆師多或娑婆度，在漢地念誦儀裏少見，但也有某些法事的文末稱「善」或「善哉」的。娑婆度就是善哉之意。蘇譯為妙，婆師多譯為語，意思是讚嘆經文為微妙語。我國的念誦儀制始創於東晉‧道安，他制僧尼軌範三則︰「一曰行香定座上講之法（即講經儀）；二曰常日六時行道飲食唱時法（即課誦齋粥儀）；三曰布薩差使悔過等法（即道場懺法儀）。這三條對佛教的影響極為深廣，為後來各種法事儀制的開端。宋明以來寺院逐漸普遍奉行的朝暮課誦，當亦導源於此。南朝梁代就有捨宅為寺的記載（《古今圖書集成》〈神異曲‧釋教部〉）。唐‧百丈懷海「別立禪居」，「閤院大眾朝參夕聚」（見《景德傳燈錄》卷六附〈禪門規式〉）。《大宋僧史略》卷上〈別立禪居〉條下更引申說︰百丈懷海「有朝參暮請之禮，隨石磬魚為節度」。元朝廷令百丈山德煇編訂《敕修百丈清規》的〈殿鐘〉條下載明︰「住持朝暮行香時」鳴鐘七下。同書〈磬〉條下又載︰「大殿早暮住持知事行香時」值殿者鳴磬，「大眾看誦經咒時」鳴磬。可見禪僧修行，此時即已具備朝暮課誦的雛形。在北宋《崇寧清規》和南宋《咸淳清規》中還屬闕如。不過，後來《朝暮課誦》所定的內容，包括晚課《蒙山施食》在內的大部份，全是宋人分別集、撰而成，這可說明當時已有某些寺院，甚至某些地區實行早晚課，只是還不普遍，所以直到宋末的《咸淳清規》裏還沒有明確的反應。和之際，朝暮課誦漸趨定型，奉行的範圍遍及各宗各派大小寺院和居家信徒，成為所有叢林必修的定課。例如，明‧通容編《叢林兩序須知》規定︰首座「早晚課誦勿失」、書記「早晚隨眾課誦」和監寺「早暮勤事香火課誦勿失」等等。蓮池的《雲棲共住規約》上集末規定︰「晨昏課誦，不得失時偷懶，違者依例罰錢十文。」同書附集〈學經號次〉條下又有「晨昏」定課的規定。清‧儀潤的《百丈清規證義記》卷八等更明確了早晚課誦的具體內容，並在〈禪堂規約〉條下規定「行坐課誦受食出坡等不隨眾者罰」。古代印度著名的那爛陀寺，也有課誦的規定，但與我國不盡相同。唐‧義淨在記述那爛陀寺的禮誦時說（大正54‧227a）︰「那爛陀寺人眾殷繁，僧徒數出三千，造次難為詳集。寺有八院，房有三百，但可隨時當處自為禮誦。然此寺法差一能唱導師，每至晡西（下午三到五時），巡行禮讚。淨人童子持雜香花，引前而去，院院悉過，殿殿皆禮。每禮拜時，高聲讚嘆，三頌五頌，響皆遍徹，迄乎日暮，方始言周。」（義淨《南海寄歸內法傳》卷四）斯里蘭卡的「坎第」勝區，當地常常有人於鸛鳴時攀躋高峰瞻禮佛迹。我國古德定日課於朝暮二時，自有其依據。《二課合解》的作者觀月興慈在敘述古哲為什麼要建立課誦於早晚時指出︰「朝暮不軌，猶良馬無[HK3456-13]。」（〈重訂二課合解自序〉）這是說佛徒朝暮需以課誦來作為自身的軌範。朝指五更，為日之始、晝三時之初，佛徒從鐘聲破夜警醒而起，盥洗畢，即上殿課誦，則期思維以還淨。暮為日晡，隸屬晝三時之末，功課禮誦，乃冀覺昏而除昧。所以二時功課之設，成為佛教寺院通行的重要規制。二時課文，全屬大乘藏攝。如《楞嚴》《大悲》等咒，《阿彌陀經》《懺悔文》《蒙山施食》以及稱念佛號。因此，禮誦課文的人要做到︰身體端肅，口出清音，音隨文觀。二課全文，分為三個部份︰(1)早自《楞嚴咒》始，晚從《彌陀經》起，各至稱念佛號、三菩薩止為課誦正文。(2)在三菩薩後，早晚各有迴向文和三皈依為普結迴向。(3)每逢朔望等還有二時祝讚等為祝禱護神。茲依次簡介如下︰(1)課誦正文︰早課首先是《大佛頂首楞嚴神咒》，簡稱《楞嚴咒》。梵語首楞嚴，譯為一切事究竟堅固。咒字前人主張不譯不解，但後來有人指出為「明」，持咒義為持明。此咒五會，總名為《佛頂光明「摩訶薩怛多」（譯大白）「般怛囉」（譯傘蓋）無上神咒》，是與《楞嚴經》（顯義）相依持的密義。宋、元以來一直盛行，特別是南宋和元兩代，叢林每年於安居結制中定有三月（農曆四月十三至七月十三）為期的楞嚴會制，節日、祝釐、祈禱、薦亡等無不諷誦。所以被定為日課之首。在念《楞嚴咒》之前，還要先誦與此密切關連的阿難讚佛發願偈十八句。依《朝暮課誦》順序︰《楞嚴咒》後為《大悲咒》《十小咒》和《心經》，但多數叢林不誦《大悲》《十小咒》，逕由《楞嚴咒》接誦《心經》。《心經》，全稱為《般若波羅蜜多心經》一卷，唐‧玄奘譯，流通諷誦，皆用此本。不同的譯本現存的有法月譯、題名《普遍智藏般若波羅蜜多心經》等六種，此外還有已佚譯本，藏、蒙、滿文等譯本，大體與法月譯本相近。本經文旨，原出於大部《般若經》內有關舍利子的各品，即唐譯《大般若經》第二分初，〈緣起〉、〈歡喜〉、〈觀照〉、〈無等等〉四品──《大般若經》卷四０一至卷四０五，各品說佛和舍利子問答般若行的意義和功德，本經是其中的撮要單行，以故譯本略去首（序）尾（流通）二分。實為大部《般若》之中心，該六百卷經義，所以題名叫《心經》。《心經》末了，唱頌整個般若部的總題，「摩訶般若波羅蜜多」三稱，接唱「上來現前清淨眾，諷誦楞嚴祕密咒」等十二句迴向偈，結上起下，功德迴向十界，祝願國泰民安。連唱念佛讚偈八句，頌揚彌陀因地發願，果圓度生。此二偈前者是宋‧真歇清了所作，後者為擇英所撰。讚偈接念佛號繞行，歸位後稱三菩薩，早課正文完畢。晚課首先是《佛說阿彌陀經》，又名《一切諸佛所護念經》，姚秦‧鳩摩羅什譯，是淨土宗的主要經典之一。不同譯本有唐‧玄奘《稱讚淨土佛攝受經》。其主要思想是廣陳極樂依、正莊嚴令人起信，特勸發願求生和持名立行。經後附誦《拔一切業障根本得生淨土陀羅尼》（即《往生咒》）三遍。接誦《禮佛大懺悔文》。梵語懺摩，華言悔過。懺悔是華梵結合。懺表消除已往的宿業，悔意不造未來的新愆。懺悔全文為四個部份所組成︰第一「大慈大悲愍眾生」四句偈為讚禮諸佛；第二從「南無皈依」至「阿彌陀佛」為皈依三寶；第三自「如是等」至「我今皈命禮」為懺罪陳善；第四由「所有十方世界中」至末了為發願迴向。此文是宋‧不動依《三十五佛名禮懺文》整理，前增五十三佛，後綴法界藏身阿彌陀佛和普賢十大願偈，共成一０八頂禮，以表願斷一０八煩惱之意。一０八禮的禮法是︰初四句、金剛上師、皈依佛法僧三句、「我今發心」至「三菩提」、盡虛空一切諸佛、一切尊法、一切賢聖各一禮，如來十號一禮，八十九佛八十九禮，「如是等」至「今皆懺悔」、「今諸佛世尊」至「我今皈命禮」、所有十方世界中八句、於一塵中塵數佛八句、以諸最勝妙華鬘十二句、我昔所造諸惡業四句、十方一切諸眾生四句、十方所有世間燈四句、諸佛若欲示涅槃四句、所有禮讚供養福四句、願將以此勝功德十六句各一禮，合滿其數。在唐‧不空譯的《三十五佛名禮懺文》卷末附有說明（大正12‧43b）︰「右此三十五佛名並懺悔法，（中略）五天竺國修行大乘人，常於六時禮懺不闕。」可知禮懺一法很早就是天竺大乘人的常課。我國古人雖把懺悔課文定為一０八禮，實際除了個人如法禮誦而外，在叢林裏多是跪誦而不禮拜。《懺悔文》後為《蒙山施食》。蒙山是宋‧不動修行居處，位屬四川雅州。他認為諷誦和懺悔而後，就應利及幽冥。所以依據密部教典，集成施食儀文，共十二段，始從「若人欲了知」（《華嚴經》偈），終至迴向，加讚偈念佛，稱三菩薩，晚課正文告竣。(2)普結迴向︰大乘佛教的任何禮誦等法事，後面總是隨著迴向儀文，意思是把所修功德回轉過來（從自己轉向他人、各方，從事相轉向理體等），向給各個方面，類屬發願；往往又與發願文合在一起稱作迴向發願文。朝暮課誦在三菩薩後就是此文。一般叢林之下，早課用引磬跪唱《普賢菩薩十大願王》，即「一者禮敬諸佛」至「十者普皆回向」十句，又名《十者》。有的叢林不唱《十者》，而唱《怡山文》或《華嚴文》；後接「四生九有」等四句，普為眾生發願；再接三皈依早課畢。晚課在三菩薩後，也同樣用引磬跪白「十方三世佛」等《大慈菩薩發願偈》，或宋‧遵式所作「一心皈命」等《小淨土文》。接著是《警策大眾偈》和《普賢警眾偈》。前者是《出曜經》中敘述佛陀因見三條大魚被驚濤浸灌，流入淺水，各自掙脫厄難的情景而說的「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂」偈。後者「大眾當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸」。是警策行人應當奮勇前進，不可稍有鬆懈。此二偈合在一起，很早就為叢林念誦儀中採用，北宋《禪苑清規》卷二〈念誦〉條下採錄此文，以後各種清規和念誦集也多收錄。晚課最後也與早課一樣，以三皈依告竣。(3)祝禱護神︰朝暮課誦，按說到了三皈，就算結束。但每逢朔望，還有早祝韋馱、晚祝伽藍等舉。自從唐‧道宣《感通錄》載了南天王部下的韋將軍周行東、南、西三洲，保護佛教的故事傳出後，佛寺對此頗感興趣，因而後來漸漸形成韋馱的塑像，為寺院的主要護法神之一，號稱韋馱菩薩。伽藍是梵語，義為眾僧園，即僧人同修共學和生活的園地。據記載︰佛世有美音等十八位護法神保護伽藍；我國陳、隋以來佛教界流傳著關羽歸佛等故事，所以在伽藍神裏，後來有了他的塑像。祝韋馱︰是在早三皈後舉念「南無護法韋馱尊天菩薩」三稱，《天女咒》三遍，唱《韋馱讚》。祝伽藍︰是在晚三皈後，儀與祝韋馱同，只是念誦與唱讚的內容更換。一年四節（結夏、解制、冬至、農曆元旦）進行祝聖報國土恩︰早課唱《寶鼎》《聖無量壽光明王咒》，白《大祈禱文》，稱念護國仁王菩薩摩訶薩，接《楞嚴咒》做早課。此時悅眾同監院等一班人出殿門，依次至四聖前做小祈禱。先至韋馱前站班畢，唱「香雲蓋」三稱，念《天女咒》三遍，「南無護法韋馱尊天菩薩」三稱，悅眾白《祈禱文》，唱《韋馱讚》畢。然後依次伽藍、祖師、監齋前，儀同，念誦、白文和唱讚各各更換。此外，每逢佛、菩薩、祖師等誕、忌和成道等祝儀；午前殿、堂上供等儀，具如《禪門日課》所載，茲不贅述。（王新）〔參考資料〕　《禪門日誦》；台灣‧宏法寺編《佛門必備課誦本》；鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》。

課調
課調[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反

課造
課造[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反

誳詭
誳詭[新集藏經音義隨函錄]上丘勿反辤塞也亦作詘下居委反

誶訪
誶訪[新集藏經音義隨函錄]上相遂反問也又音信問告也

誶通
誶通[新集藏經音義隨函錄]上雖醉反言也詩云歌以誶止說文云讓也國語曰吴王誶申胥又蘇內自律二反告也

誹[厂@千]
誹[厂@千][新集藏經音義隨函錄]上音非下音尺

誹厈
誹厈[新集藏經音義隨函錄]音尺

誹撥
誹撥[一切經音義（慧琳音義）]上非未反下補末反從手發聲拂也

誹撥三相是起廣大業障方便
誹撥三相是起廣大業障方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷十三頁云：若諸有情，廣說乃至未能積集上品福德智慧資糧，性非質直，非質直類。雖有力能，思擇廢立；而復安住自見取中。彼若聽聞如是法已；於我甚深祕意言說，無有力能如實解了。於如是法，雖生信解；然於其義，隨言執著。謂一切法，決定皆無自性；決定不生不滅；決定本來寂靜；決定自性涅槃。由此因緣，於一切法，獲得無見，及無相見。由得無見無相見故；撥一切相，皆是無相；誹撥諸法遍計所執相，依他起相，圓成實相。何以故？由有依他起相，及圓成實相故；遍計所執相，方可施設。若於依他起相，及圓成實相，見為無相；彼亦誹撥遍計所執相。是故說彼誹撥三相。雖於我法，起於法想；而非義中，起於義想。由於我法，起法想故；及非義中，起義想故；於是法中，持為是法。於非義中，持為是義。彼雖於法起信解故；福德增長。然於非義起執著故，退失智慧。智慧退故；退失廣大無量善法。復有有情。從彼聽聞謂法為法非義為義。若隨其見：彼即於法，起於法想；於非義中，起於義想。執法為法，非義為義。由此因緣，當知同彼退失善法。若有有情，不隨其見；從彼欻聞一切諸法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃，便生恐怖。生恐怖已。作如是言：此非佛語；是魔所說。作此解已；於是經典，誹謗毀罵。由此因緣，獲大衰損，觸大業障。由是因緣，我說若有於一切相，起無相見；於非義中，宣說為義；是起廣大業障方便。由彼陷墮無量眾生，令其獲得大業障故。

誹誚
誹誚[新集藏經音義隨函錄]上音非謗也

誹謔
誹謔[新集藏經音義隨函錄]上步皆反下許約反上悞

誹謗
誹謗[一切經音義（慧琳音義）]上匪微反大戴禮云正誹謗之木欲諫之鼓也說文云謗也從言非聲下牓浪反杜注左傳云謗毀也說文義同從言旁聲旁音薄晃反[續一切經音義]上方未反說文云誹亦謗也又音方微反下補曠反考聲云謗毀也從言旁非皆聲[新集藏經音義隨函錄]上非沸二音[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˇ　ㄅㄤˋ 譭謗。《史記．卷八．高祖本紀》：「誹謗者族，偶語者棄市。」《紅樓夢．第九回》：「那些不得志的奴僕們，專能造言誹謗主人。」

誹謗正法
誹謗正法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正法為佛法。誹謗佛法也。其罪最重，永不可成佛，故曰謗法闡提（闡提為不成佛之義）。無量壽經上曰：「若不生者不取正覺，唯除五逆誹謗正法。」淨土論上曰：「經云：五逆罪人，墮阿鼻大地獄中，具受一切重罪。誹謗正法人，墮阿鼻大地獄中。此劫若盡，復轉至他方阿鼻大地獄中，如是展轉經百千阿鼻大地獄，佛不記得出時節，以誹謗正法罪極重故。」又正法者即是佛法。[佛光大辭典]梵語  saddharma-pratiksepa。略稱謗法、破法、斷法。謂破壞佛說之正法，主要係指誹謗大乘經典非為佛所說。謂不信般若、法華、無量壽等大乘經典，且加以毀呰誹謗者，斷盡一切善根，墮入大地獄。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛發願救度念佛眾生，唯除犯五逆罪與誹謗正法者。又菩薩善戒經以誹謗正法為菩薩八波羅夷（八重戒）之一；梵網經卷下以誹謗三寶為菩薩十波羅夷之一。蓋誹謗正法，汎論之有兩種：(一)不信大、小二乘之法，遂疑惑誹謗。(二)不信大乘經典為佛所說而誹謗之；或見人讀誦、書寫、受持大乘經典而懷輕賤、憎嫉之心。  據智顗之菩薩戒經義疏卷下載，誹謗三寶係由四種邪見所致，即：(一)上邪見，對於一切均撥無因果。(二)中邪見，不說一切無因果，僅說三寶不及外道。(三)下邪見，不說三寶不及外道，僅心中計執二乘之法殊勝，即捨棄大乘而取小乘。(四)雜邪見，於諸種邪見中，有偏執、雜信、暫念小乘、思義僻謬等四種。  據法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四載，謗三寶戒之制意，略有十義，即：(一)業道尤重，無過此故。(二)燒滅善根，悉無餘故。(三)背恩德，惡中極故。(四)破壞信心，滅法眼故。(五)於善行中，若小若大悉不成故。(六)入於外道邪見網故。(七)為大邪見，斷善根故。(八)作諸眾生惡知識故。(九)斷三寶種，由此見故。(十)令自他成阿鼻業故。然誹謗正法之說於阿含等經中極為罕見，惟多散見於大乘經典中，主要係因教誡小乘聲聞之徒誹謗大乘之故。〔法華經卷二譬喻品、道行般若經卷三泥梨品、卷六阿惟越致品、大品般若經卷十一信毀品、卷十六不退品、般舟三昧經譬喻品、北本大般涅槃經卷七、卷十六、大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經卷中、菩薩地持經卷五、菩薩瓔珞本業經卷上、瑜伽師地論卷四十、釋淨土群疑論卷六、法苑珠林卷五十八〕 p6166 [佛學常見詞彙（陳義孝）]誹謗佛法。正法即佛法，誹謗佛法的人叫做謗法闡提，因其罪至重，故很難成佛。

誼擾
誼擾[一切經音義（慧琳音義）]上呼元反聲類諠譁也說文從言宣聲下饒少反孝聲擾攪也煩彼也說文煩也從手憂聲音奴刀反字從頁從已止反其手足也從憂者非也

誼計
誼計[一切經音義（慧琳音義）]宜寄反鄭注禮記云誼者能制事宜也謚法曰行議不疾曰誼說文從言宜聲或作議意亦通也

誼雜
誼雜[一切經音義（慧琳音義）]上暉袁反或作灌古文作叩下財合反從衣從集也

誾誾
誾誾[一切經音義（慧琳音義）]古文[宋-木+言]同魚巾反說文誾誾和悅而爭也禮記誾誾和敬之皃也經又作狺字與[狂-王+斤]同音牛佳牛巾二反犬聲也狺非字義又作唁宜箭反非此用也[新集藏經音義隨函錄]音銀和也[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ　ㄧㄣˊ, 1.和悅的直言勸告。《論語．鄉黨》：「與上大夫言，誾誾如也。」《後漢書．卷四五．張酺傳》：「張酺前入侍講，屢有諫正，誾誾惻惻，出於誠心，可謂有史魚之風矣。」2.形容香氣盛發。《文選．司馬相如．長門賦》：「桂樹交而相紛兮，芳酷烈之誾誾。」

調
調[新集藏經音義隨函錄]上[色-巴+(鹿-比+(ㄙ*ㄙ))]沒反[國語辭典（教育部）](二)ㄉㄧㄠˋ, [(一)ㄊㄧㄠˊ[動]1.合適、和諧。《淮南子．說林》：「梨橘棗栗不同味，而皆調於口。」《漢書．卷五六．董仲舒傳》：「竊譬之琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也。」2.使和解。如：「調解」、「調停」、「協調」。《資治通鑑．卷四四．漢紀三十六．光武帝建武二十四年》：「但畏長者家兒或在左右，或與從事，殊難得調，介介獨惡是耳！」3.平均。如：「調劑」。《漢書．卷二四．食貨志下》：「以臨萬貨，以調盈虛，以收奇羨，則官富貴而末民困，久矣。」4.混合、配合。如：「調色」、「調味」、「調配」。《新唐書．卷二○二．文藝傳中．李白傳》：「帝賜食，親為調羹。」5.嘲笑、戲弄、挑逗。南朝宋．劉義慶《世說新語．排調》：「康僧淵目深而鼻高，王丞相每調之。」《醒世恆言．卷一○．劉小官雌雄兄弟》：「老嫗看見桑茂標致，將言語調弄他。」[形]和暢、正常。如：「風調雨順」。

調五事
調五事[佛光大辭典]為天台宗入十乘觀法之前加行之二十五方便五科中之第四。指調節飲食、睡眠（此二種屬定外之外調）、身、息、心（此三種乃入定時之內調）等五事。又稱調五法。即：(一)調節飲食，謂食若過飽，則氣急身滿，坐念不安；食若過少，則身羸心懸，意慮不固；食穢濁之物，則心識惛迷；食不宜於身之物，則引發宿疾，故飲食當慎，不饑、不飽，調和適當。(二)調節睡眠，眠若不全，則心神虛恍；眠若過多，則廢修行，空喪功夫，沈沒善根，故戒眠當慎，不節不恣。(三)調身，謂身之姿勢要正，無論半跏趺坐、全跏趺坐，必順坐法之規定調身，使之不寬、不急。(四)調息，謂調和氣息，遠離風、喘、氣三種不調之相，綿綿而若存若亡，使之不澀不滑。(五)調心，指調伏亂念，若心沈，念應止鼻端；若心浮，則安心向下，使其不沈不浮。調和此五事，一如世間陶師之製造眾器，首先調和陶土，使其不強不軟，再取造器物。有志於十乘觀法之修行者亦然，首先調和五事，使生三昧，繼而達其生慧之目的。〔摩訶止觀卷四上、卷四下、止觀輔行傳弘決卷四之一、釋禪波羅蜜次第法門卷二、法界次第初門卷上之上〕 p6164 

調伏
調伏[獅子吼站阿含經簡註]調教、馴服。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）調伏身口意三業而制伏諸惡行也。又調理惡魔使降伏我也。又柔者以法調之，剛者以勢伏之。唐華嚴經五曰：「調伏眾生，令究竟出離。」探玄記四曰：「調者調和，伏者制伏。謂調和控御身口意業，制伏除滅諸惡行故。」維摩經淨影疏曰：「調令離惡，離過順法，故名調伏。」無量壽經下曰：「如法調伏諸眾生力。」同嘉祥疏曰：「柔者以法調之，剛者以勢伏之。」[阿含辭典（莊春江）]1.調教使之馴服，如「不能調伏焰摩迦比丘」。2.去除，如「調伏欲貪」。3.受過訓練的，如「比丘調伏」。[佛光大辭典](一)指內在之調和、控御身口意三業，制伏諸惡行。旨在令眾生離過順法，究竟出離。無量壽經卷下（大一二‧二七四中）：「如法調伏諸眾生力。」(二)指對外之教化，令三世怨敵、惡魔外道等捨惡降伏。謂柔者以法調之，剛者以勢伏之。維摩經佛國品（大一四‧五三七上）：「紹隆三寶能使不絕，降伏魔怨制諸外道。」  在密教中，有不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等五大明王，作忿怒之相，以之為本尊，令怨敵、惡魔信服之修法，稱為調伏法（梵  abhicāraka），係五種或四種修法之一。〔新華嚴經卷五、維摩經疏（淨影）、華嚴經探玄記卷四〕 p6165 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十九頁云：曼殊利室！若於是處，我依聲聞，及諸菩薩，顯示別解脫，及別解脫相應之法；是名調伏。二解　俱舍論十五卷六頁云：言調伏者，意顯律儀。由此能令根調伏故。

調伏世間
調伏世間[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十頁云：調伏世間者：能修貪懮一切世法正對治故。

調伏事總擇攝
調伏事總擇攝[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽九十九卷一頁至一百卷十頁廣說。

調伏天
調伏天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）金剛界外金剛部北方中央之尊。又曰象頭天。或曰金色毘奈耶迦。[中華佛教百科全書]印度佛教論理學學者。西元700年左右唯識派的思想家。調伏天之生平不詳，然因其人曾為法稱作註，又曾被法上所批判，故可由此推定其生存年代，應介乎二者之間。西藏《登噶爾瑪目錄》（成立於824年）曾收錄其六部論理學著作中之五部。調伏天之著作可分為三類︰(1)律典方面︰《律讚句解說論》（Vinaya-stotrapadavyākhyāna）、《律分別句解說論》（Vinayavibhaṅgapadavyākhyāna）。(2)註解世親唯識典籍的著述︰例如《二十論註疏》（Prakaraṇaviṃśakaṭīkā）。(3)論理學著作︰尤指對法稱之論理學著作所撰的註釋書。如《他相續論證論註疏》（San-tānāntarasiddhiṭīkā）、《正理一滴論註疏》（Nyāyabinduṭīkā）、《因一滴論註疏》（Hetubinduṭīkā）、《觀相續論註疏》（Sam-bandhaparīkṣāṭīkā）、《諍正理論註疏》（Vādanyāyaṭīkā）、《觀所緣論註疏》（ālambanaparīkṣāṭīkā）。其中，前五部是法稱論理學著作的註釋；《觀所緣論註疏》則是陳那著作之註釋。調伏天之註解十分簡明、平實，並且是逐字逐句註釋，因此，俄國學者謝爾巴斯基以為他是註解法稱著作中的「釋文派」。

調伏心
調伏心[獅子吼站阿含經簡註]調教、馴伏心。

調伏方便無量作意
調伏方便無量作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷八頁云：五、調伏方便無量作意。謂諸菩薩，乃至思惟十方無量世界所化有情調伏方便。既思惟已；如實了知此因說秘密之法，方能調伏，此因說顯了之法，方能調伏；此因攝受方便，此因折伏方便；此轉方便，此隨轉方便；此應隨順，此應違逆；此因不同分阿世耶；此應作恩報恩，此應示威奮威；此因清淨；此因示現奇特神變，此因示現奇特記別，此因示現奇特教誡；此因示現種種威勢，此因善誘種種教授；此因粗相，此因軟相，此因粗軟俱相；此因捨置；此因略說法要，能令調伏，此因廣演法要，方令謂伏。如是等方便，如實了知。

調伏有情
調伏有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十三頁云：又諸菩薩，性好悲愍，以調伏法，調伏有情。若諸有情，有下品過，下品違犯；內懷親愛，無損惱心，以軟訶責，而訶責之。若諸有情，有中品過，中品違犯；內懷親愛，無損惱心，以中訶責，而訶責之。若諸有情，有上品過，上品違犯；內懷親愛，無損惱心，以上訶責，而訶責之。如訶責法，治罰亦爾。若諸有情，有下中品應可驅擯過失違犯；菩薩爾時，為教誡彼，及餘有情；以憐愍心及利益心，權時驅擯，後還攝受。若諸有情，有其上品應可驅擯過失違犯；菩薩爾時，盡壽驅擯；不與共住；不同受用。憐愍彼故；不還攝受。勿令其人於佛聖教多攝非福。又為教誡利餘有情。

調伏死
調伏死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十六頁云：調伏死者：謂於現在世已調已伏無有隨眠而命終已；未來自體，不復生起；亦不攝取有隨眠行。不攝取彼以為因故；解脫生等眾苦差別。亦復解脫貪等大縛。

調伏法
調伏法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修法四種之一。念五大明王等而修護摩，以退治惡魔怨敵之法也。「調伏法取黑月日中亦夜半起首。不論善惡日行之，不得三時行。若急速者不論白黑，其火曜星宿等尤吉。行者面向南方蹲居，以右足蹈左足上，即觀自身徧法界，成青黑色三角曼荼羅。我身一法界，我口即爐口。我作降三世忿怒尊。眷屬圍繞。又想追置彼惡人身於壇上。放大智火，燒淨我身中業煩惱及彼惡人貪瞋痴並所作惡事。彼此平等蒙法利益，獲得長壽福樂。」見護摩條。

調伏羯磨
調伏羯磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）毘尼母論所說二羯磨之一。比丘犯法而未懺悔，則凡飲食坐起語言一切僧事，皆不得與眾共。以使犯者自悔過也。譯曰羯磨作法。於眾中行如此調伏之作法也。[佛光大辭典]二種羯磨（永擯羯磨、調伏羯磨）之一。指比丘犯法而未曾懺悔，則凡飲食、坐起、言語、一切僧事皆不得與眾共之，以調停攝伏犯者，使其知過悔改，求僧懺，不復犯罪。〔毘尼母論卷二〕（參閱「二種羯磨」238） p6166 

調伏藏
調伏藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三藏之一，毘奈耶藏也。義林章二本曰：「毘奈耶者，此云調伏。（中略）調和控御身語等業，制伏滅除諸惡行故。」

調伏行
調伏行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三昧耶戒也。大日經七曰：「妙真言調伏行。」[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷七頁云：云何調伏行？答：眼見色時，專意繫念，防護眼根。調伏其心，不令發起煩惱惡業。耳聞聲時，鼻嗅香時，舌嘗味時，身覺觸時，意了法時，專意繫念，防護耳根；廣說乃至防護意根。調伏其心，不令發起煩惱惡業。是名調伏行。

調勻
調勻[一切經音義（慧琳音義）]聿均反均調也從勹從二會意字[新集藏經音義隨函錄]余均反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˊ　ㄩㄣˊ, 1.調和均勻。如：「每次看他走上六樓，都會先平靜一下，調勻呼吸後才慢慢走進辦公室。」2.協調。《二刻拍案驚奇．卷二六》：「況且三家相形，便有許多不調勻處。假如要請一個客，做個東道。這家便嫌道：『何苦定要在我家請！』」

調和眾味
調和眾味[獅子吼站阿含經簡註]烹調各種菜餚。

調咲
調咲[新集藏經音義隨函錄]上徒吊反下私妙反

調善
調善[法相辭典（朱芾煌）]如不調善中說。

調善死
調善死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十五頁云：清淨解脫死者，名調善死。

調地
調地[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作「已調御階位」。

調婆達多
調婆達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即提婆達多也。

調嬈
調嬈[一切經音義（慧琳音義）]泥鳥反

調并
調并[新集藏經音義隨函錄]上徒吊反下音弄悞

調度
調度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）調養身之一切資具也。度者器物各自之度量。行事鈔鉢器篇註曰：「房舍眾具五行調度。」資持記曰：「謂調養具度，即眾物之通名。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠˋ　ㄉㄨˋ 安排配置。如：「調度有方」。《花月痕．第一四回》：「走進垂花門，見堂中正亂騰騰的擺設，謖如卻坐在炕上調度。」

調御
調御[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切眾生，譬如狂象惡馬。佛譬如象馬師而調御之也。無量義經曰：「調御大調御，無諸放逸行。猶如象馬師，能調無不調。」智度論二曰：「佛法為車弟子馬，實法寶主佛調御。若馬出道失正轍，如是當治令調伏。」又佛十號之一曰調御丈夫。

調御丈夫
調御丈夫[獅子吼站阿含經簡註]能調御一切可以度的人，讓他們修行。「丈夫」指勇健修行的人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛十號之一。梵語，富樓沙曇藐婆羅堤Puruṣa－damya－sārathi，佛能調御一切可度之丈夫，使入修道也，佛雖亦化女人，今從尊而唯謂為丈夫。智度論二曰：「復名富樓沙曇藐婆羅提，富樓沙秦言丈夫，曇藐秦言可化，婆羅提秦言調御師，是名可化丈夫調御師。佛以大慈大悲大智故，有時軟美語，有時苦切語，有時雜語，以此調御令不失道。（中略）問曰：女人佛亦化令得道，何以獨言丈夫？答曰：男尊女卑故，女從男故，男為事業主故。」[佛光大辭典]梵語  purusadamyasārathi，巴利語 purisadamma-sārathi。音譯富樓沙曇藐娑羅提。佛十號之一。意指可化導一切丈夫之調御師。大智度論卷二（大二五‧七二中）：「富樓沙，秦言丈夫；曇藐，言可化；婆（疑作娑）羅提，言調御師，是名可化丈夫調御師。佛以大慈、大悲、大智故，有時軟美語，有時苦切語，有時雜語，以此調御令不失道。（中略）佛成人以三種道，常隨道不失，如火自相不捨乃至滅。佛令人得善法，亦如是至死不捨。以是故，佛名可化丈夫調御師。問曰：『女人，佛亦化令得道，何以獨言丈夫？』答曰：『男尊女卑故，女從男故，男為事業主故。』（中略）若說丈夫，一切都攝。譬如王來，不應獨來，必有侍從。如是說丈夫，二根、無根及女盡攝，以是故，說丈夫。」（參閱「十號」480） p6166 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛十號之一，佛能調御一切可度的丈夫，使他們發心修道。

調御士
調御士[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論二卷五頁云：調御士者：謂佛世尊，略以三種巧調御事，調御一切所化有情。一、於一類，一向柔軟；二、於一類，一向粗獷；三、於一類，柔軟粗獷。云何如來於彼一類一向柔軟？謂為彼說：此身妙行，此身妙行所感異熟，此語妙行，此語妙行所感異熟，此意妙行，此意妙行所感異熟，此天，此人，此善趣，此樂世，此涅槃。是名如來於彼一類一向柔軟。云何如來於彼一類一向粗獷？謂為彼說：此身惡行，此身惡行所感異熟，此語惡行，此語惡行所感異熟，此意惡行，此意惡行所感異熟，此地獄，此傍生，此鬼界，此險難，此惡趣，此墮落。是名如來於彼一類一向粗獷。云何如來於彼一類柔軟粗獷？謂於時時，為說身妙行，語妙行，意妙行；或於時時，為說身妙行，語妙行，意妙行，所感異熟。或於時時，為說身惡行，語惡行，意惡行；或於時時，為說身惡行語惡行意惡行所感異熟。或於時時，為說天人善趣樂世涅槃或於時時，為說地獄傍生鬼界險難惡趣墮落。是名如來於彼一類柔軟粗獷。如來於彼，以此三種巧調御事，如是調伏，如是止息，如是寂靜，如是令其無餘永捨貪瞋癡等一切煩惱，如是令其無餘永盡貪瞋癡等一切煩惱，令永調伏；令永止息；令永寂靜；得上調御；得勝調御；得勝清涼；永除曲穢；善滅慢覆，及諂垢濁。是故如來名調御士。

調御師
調御師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之異名。見調御丈夫項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的別名。見調御丈夫條。

調御斷於我疑
調御斷於我疑[阿含辭典（莊春江）]佛陀解開了我的疑惑，「調御」為佛陀十號之一，參看「調御丈夫」、「十號具足」。

調御聖法
調御聖法[阿含辭典（莊春江）]受聖者之法的調教訓練。

調恂
調恂[新集藏經音義隨函錄]吉旬反正作均也悞

調悔
調悔[新集藏經音義隨函錄]上徒吊反

調悵
調悵[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]由反正作惆

調意
調意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）制伏意之惡也。無量壽經上曰：「布施調意。」同淨影疏曰：「修施治慳為調意。」[佛光大辭典]調伏意念使不起惡。如以布施治慳貪，以持戒治破戒，以忍辱治瞋恚，以精進治懈怠，以禪定治散亂，以智慧治愚癡。隋代慧遠之無量壽經疏卷上（大三七‧一○二上）：「修施治慳，名為調意。」又曹魏康僧鎧譯之無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「布施調意，戒忍精進，如是三昧，智慧為上。」 p6166 

調戲
調戲[獅子吼站阿含經簡註]1.即「掉舉」，心浮動不安。2.即掉舉，心浮躁而不安。3.即「掉舉」，內心躁動不安。[一切經音義（慧琳音義）]上迢笑反廣雅調猶嘲也又訓欺也說文從言周聲錄文從手作掉誤下希意反毛詩傳云戲猶逸豫也郭注爾雅云戲嘲戲也廣雅云邪也說文從戈[戲-戈]聲[戲-戈]音希也[新集藏經音義隨函錄]上徒吊反下許義反[佛光阿含藏]巴利本作 papañca-saññā-sajkhā(戲論想之類)。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˊ　ㄒㄧˋ 用輕佻的言語行為調引戲弄。《俗語考原．調戲》：「謂以言語調引戲弄也。」《初刻拍案驚奇．卷四》：「伯子不良，把言語調戲我，我正色拒之。」

調投
調投[一切經音義（慧琳音義）]徒弔反廣雅調欺也調賣也啁調也[新集藏經音義隨函錄]徒俠反托也弃也正作投又音砓悞

調挊
調挊[新集藏經音義隨函錄]上徒吊反相戲弄嘲也下郎貢反

調擲
調擲[續一切經音義]上徒聊反集訓云謂和也亦調弄也下直隻反古文作擿振也說文投擲也從手鄭聲

調柔
調柔[新集藏經音義隨函錄]而由反

調柔善
調柔善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七善條。

調柔行
調柔行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷七頁云：調柔行者：謂修所成善法攝故。

調柔陶煉
調柔陶煉[法相辭典（朱芾煌）]如陶煉生金三種中說。

調濡
調濡[一切經音義（慧琳音義）]上庭聊反鄭注周禮調合也和也下乳珠反左傳濡潤澤也說文濕也從水需聲需音相餘反需字上從雨下從古天字易曰雲上於天需即其象也

調熟
調熟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）使惡調伏，使善成熟也。法華玄義一曰：「調伏長養而成熟之。」同釋籤曰：「因調而熟名為調熟。」

調牛聚落
調牛聚落[佛光大辭典]梵名   Kalmāsadamya，巴利名 Kammāsadhamma, Kammassadhamma,  Kammāsadamma。即指釋尊曾經教化之拘樓國（梵  Kuru）城邑。音譯為劍摩瑟曇、劍摩沙、劫摩沙住處。又作悉作法、調伏[糸*間]色王城、調伏鮫牛聚落、雜色牧牛聚落、調牛聚落法治處、法行城、除葉、葉驗作。長部經典一五大緣經（巴   Mahānidāna-suttanta）載，一時佛在拘樓國，即在名為劫摩沙之拘樓國城邑。拘樓城位於秣菟羅（梵   Mathurā）西北，其都邑為劫摩沙，亦即釋尊教化巡歷最西北端之都邑。〔中部經典不動利益經、雜阿含經卷九、卷十、卷十五、中阿含念處經、鬚閑提經、大因經、人本欲生經、六度集經卷四、賢愚經卷十一、菩薩本行經卷下、有部藥事卷七〕 p6165 

調直定
調直定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台譯三昧為調直定，調心之暴，直心之曲，定心之散也。止觀二曰：「通稱三昧者，調直定也。大論云：善心一處住不動是名三昧。」

調矛
調矛[新集藏經音義隨函錄]而由反正作柔

調竿
調竿[新集藏經音義隨函錄]古旱反箭〡也正作笴簳二形又音乾非也

調笴
調笴[一切經音義（慧琳音義）]工旱反字林笴箭莖也論文幹竿二形非

調練心作意
調練心作意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種作意條。[法相辭典（朱芾煌）]如修作意中說。

調繕
調繕[新集藏經音義隨函錄]市戰反補也治泥也

調聲
調聲[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）導師之音頭也。

調良
調良[新集藏經音義隨函錄]正作跳踉

調訊
調訊[新集藏經音義隨函錄]上音問悞下音信

調話
調話[一切經音義（慧琳音義）]古文舙譮[言*戊]三形同胡快反會善言也經文作譁音花諠譁非字義

調諜
調諜[新集藏經音義隨函錄]音牒

調謔
調謔[一切經音義（慧琳音義）]香約反郭璞注爾雅云相嘲戲也謔浪也[新集藏經音義隨函錄]上竹流徒了二反嘲也戲弄也下許約反憙〡也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˊ　ㄋㄩㄝˋ 嘲笑、戲弄。晉．孫楚〈笑賦〉：「信天下之笑林，調謔之巨觀也。」宋．楊?咎〈瑞鶴仙．看燈花儘落〉詞：「甚不知早暮，忒貪歡樂，嗔人調謔。」

調譁
調譁[新集藏經音義隨函錄]上音啁竹交反下呼爪反乱語無畏也下又經音義以調話替之胡快反

調譺
調譺[一切經音義（慧琳音義）]徒吊反廣雅調欺也調賣也下魚戒反廣雅譺亦大調也謂相嘲調[新集藏經音義隨函錄]上徒𠮧反嘲也下魚記反啁欺也上又竹由反咏也下又魚起魚界二反

調象士
調象士[獅子吼站阿含經簡註]馴象師。

調貢高
調貢高[阿含辭典（莊春江）]「調」解讀為「掉舉」之另譯，參看「五蓋」、「貢高」，南傳作「掉舉」(uddhacca)。

調賣
調賣[新集藏經音義隨函錄]上徒吊反下羊六反下正作責賞動也

調達
調達[獅子吼站阿含經簡註]1.阿難尊者的兄長，佛陀的堂兄弟，曾加入佛教僧團，在修成神通後貪取名利而自立教團，吸收阿闍世王的供養，與佛陀為敵。又譯為「提婆達多」、「提婆達兜」。2.阿難尊者的兄長，佛陀的堂兄弟，曾加入佛教僧團，在修成神通後貪取名利而自立教團，吸收阿闍世王的供養，與佛陀為敵。又譯為「提婆達多」、「調達」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）涅槃經三十三曰：「調婆達多。」觀無量壽經曰：「調達。」法華經提婆品曰：「提婆達多。」同陀羅尼品曰：「調達。」具略之異耳。譯曰天熱。又譯天授。見提婆達多條。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˊ　ㄉㄚˊ, 1.詩文暢達，樂韻和諧。《晉書．卷八一．桓宣傳》：「帝善其調達，乃敕御妓奏笛。」南朝梁．鍾嶸《詩品．卷上．晉黃門郎張協》：「文體華淨，少病累，又巧構形似之言，雄於潘岳，靡於太沖。風流調達，實曠代之高手。」2.人名。譯自胡語。即提婆達多。參見「提婆達多」條。

調適
調適[新集藏經音義隨函錄]尸隻反善也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˊ　ㄕˋ, 1.調和順適。《淮南子．詮言》：「陰陽之始，皆調適相似。」2.心理學上指個體為順應環境要求，而改變已有的認知結構以符合環境的要求。

調順
調順[法相辭典（朱芾煌）]如九種心住中說。二解　顯揚十九卷十頁云：問：云何名調順？答：若三摩地，為諸行相之所拘執，猶如持水，法爾被執。不靜，不妙；非安隱道；不能證得心定一趣。當知爾時此三摩地，不名調順。不隨意住。與此相違，名為調順。三解　佛地經論二卷十一頁云：一切調順者：有義，有學離見所斷一百一十二種分別粗重煩惱，不攏悷故；猶如良馬；名為調順。有義，無學離見修斷一百二十八種煩惱，不剛強故；猶如真金，名為調順。如實義者，皆是迴向菩提種姓，一切堪能發趣大果，隨佛意轉，如聰慧象：故名調順。四解　雜集論十卷十頁云：調順者：後先已來，於散亂因色等法中，起過患想增上力故；調伏其心，令不流散故。

調馬
調馬[佛光阿含藏]巴利本作 assakhaluvka(未調馬)，意即駑馬、劣馬。別譯雜阿含作「不調之馬」。[阿含辭典（莊春江）]已受調伏，溫馴之馬。

調馴
調馴[一切經音義（慧琳音義）]似均反善也亦從也經文作裝偱非也[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反下音旬善也經音義作裝馴非

調鼎
調鼎[一切經音義（慧琳音義）]都挺反如湯時伊尹也說文鼎者三足兩耳和五味之寶器也案鼎者器也所以[烈-列+享]餁飲食也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˊ　ㄉㄧㄥˇ 處理國家大事，就如同在鼎鼐中調味。《舊唐書．卷一七○．裴度傳》：「果聞勿藥之喜，更俟調鼎之功，而體力未和，音容尚阻。」唐．孟浩然〈都下送辛大之鄂〉詩：「未逢調鼎用，徒有濟川心。」

調𠌵
調𠌵[新集藏經音義隨函錄]徐兩反正作𤉢

調𠸍
調𠸍[新集藏經音義隨函錄]上條吊反下私妙反

調𨦣
調𨦣[新集藏經音義隨函錄]以芮反

諀[(上/天)*(入/米)]
諀[(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上疋里反經作正里反悞

諀訾
諀訾[一切經音義（慧琳音義）]匹爾反下資爾反通俗文難可謂之諀訾經文作啤誤也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：性好譏嫌，故名諀訾。

諀訿
諀訿[一切經音義（慧琳音義）]爾雅資爾反通俗文云難可謂之諀訿經文或作啤呲[新集藏經音義隨函錄]上疋尒反下音紫

諂
諂[獅子吼站阿含經簡註]奉承、巴結。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小煩惱地法之一。二十隨煩惱之一。心所之名目。向他人，秘內心，表面裝作親愛之精神作用也。[佛光大辭典]梵語  māyā 之意譯。心所（心之作用）之名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即為網取他意，而無法如實顯表自己之精神作用。亦即心曲不真，將自己本心隱藏而對他人卻故意裝出順從之心理作用。與「討好」、「阿曲」、「諂曲」同義。即大乘廣五蘊論所謂（大三一‧八五三中）：「矯設方便，隱己過惡，心曲為性，謂於名利，有所計著，是貪癡分，障正教誨為業。」又以諂所生之身、口、意業，稱為曲業。   在俱舍宗，此心所與少分染污法相應，隨根本煩惱而起，故為隨煩惱之一，小煩惱地法之一，六垢之一。與「誑」同為欲界及初地所繫，與諸受中之憂喜相應，而自在生起，故僅屬於「修所斷」。在唯識宗，為小隨惑之一，與貪、癡等，同屬於假有。然與苦受不相應。〔大毘婆沙論卷四十七、雜阿毘曇心論卷四、俱舍論卷四、卷二十一、成唯識論卷六、順正理論卷十一、卷五十四、顯揚聖教論卷一〕 p6167 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷七頁云：心不正直，不明不顯，解行邪曲；故名為諂。二解　顯揚一卷八頁云：諂者：謂為欺彼故，詐現恭順，心曲為體。能障愛敬為業。乃至增長諂為業。如經說：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂。三解　成唯識論六卷十六頁云：云何為諂？為網他故；矯設異儀，險曲為性。能障不諂，教誨，為業。謂諂曲者，為網帽他，曲順時宜，矯設方便。為取他意或藏己失。不任師友正教誨故。此亦貪癡一分為體。離二，無別諂相用故。四解　雜集論一卷十七頁云：諂者：耽著利養，貪癡一分，矯設方便，隱實過惡為體；障正教授為業。矯設方便隱實過惡者：謂託餘事以避餘事。障正教授者：由不如實發露所犯，不任教授故。五解　五蘊論四頁云：云何為諂？謂覆藏自過方便所攝，心曲為性。六解　廣五蘊論十頁云：云何諂？謂矯設方便，隱己過惡，心曲為性。謂於名利有所計著。是貪癡分。障正教誨為業。復由有罪，不自如實發露歸懺，不任教授。七解　法蘊足論八卷八頁云：云何諂？謂心隱匿性，心屈曲性，心洄澓性，心沈滯性，心不顯性，心不直性，心無堪性，總名為諂。八解　俱舍論二十一卷五頁云：諂謂心曲。由此不能如實自顯。或矯非撥，或設方便，令解不明。九解　入阿毗達磨論上十四頁云：諂、謂心曲。十解　品類足論三卷二頁云：諂云何？謂心矯曲。十一解　界身足論上三頁云：諂云何？謂心曲。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˇ[動]奉承、巴結。如：「逢迎諂媚」。《論語．學而》：「貧而無諂，富而無驕，何如？」

諂䛕
諂䛕[新集藏經音義隨函錄]羊朱反

諂佞
諂佞[一切經音義（慧琳音義）]丑[白-日+(丹-、+十)]反下奴定反希其意道其言謂之諂說文巧諂高材曰[佞-二+〦]又為善曰[佞-二+〦]也[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˇ　ㄋㄧㄥˋ 奉承討好。《五代史平話．唐史．卷下》：「張承業見其諂佞，深疾惡之。」《三國演義．第四一回》：「瑁遂與張允同至樊城，拜見曹操，瑁等辭色甚是諂佞。」

諂倿
諂倿[新集藏經音義隨函錄]奴定反

諂曲
諂曲[獅子吼站阿含經簡註]狡猾；諂媚以欺瞞人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為欺他而作嬌態，曲順人情也。無量壽經上曰：「諂曲之心，和顏愛語。」法華經曰：「我慢自矜高，諂曲心不實。」[一切經音義（慧琳音義）]上丑冉反[佞-二+〦]也說文作讇同莊周云希其意道其言曰諂玉篇諂諛也傾身似有下也有作讇同[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]染反[阿含辭典（莊春江）]狡猾；不老實。[佛光大辭典]梵語  vavka, kuhana。為欺瞞他人而故作嬌態，曲順人情。法華經方便品（大九‧八中）：「我慢自矜高，諂曲心不實。」又對物無所執著，稱為無諂曲。金七十論卷上（大五四‧一二五一上）：「尼夜摩亦五：一不殺，二不盜，三實語，四梵行，五無諂曲。」〔無量壽經卷上、菩薩地持經卷五、十住毘婆沙論卷八、十地經論卷二〕 p6167 

諂曲有十二過患
諂曲有十二過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷五頁云：問：如世尊言：汝等苾芻，勿行諂誑。此中如來，觀見諂曲，幾種過患；誡諸苾芻，不令行諂？答：觀諂曲者，有十二過患故。一、諂曲因緣，不能證得真實智慧。二、退失名譽。三、退失他信。四、退失功德增長。五、退失於智者邊，聽聞正法，教誡教授。六、諸惡增長。七、令心相續，遠離諸善。八、由諂不平，損害其心；常懷苦惱，不安隱住。九、慮後苦法。十、非聖法器。十一、臨終追悔。十二、身壞已後，墮諸惡趣，生那落迦。

諂有八種行七種事
諂有八種行七種事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷六頁云：復次欲界中諂，有八種行，及七種事。云何八行？一、迷惑諂行，二、覆藏諂行，三、顯示諂行，四、結構諂行，五、恭敬諂行，六、謀計諂行，七、推注諂行，八、現悲諂行。云何七事。一、言說事，二、詰問事，三、違諍事，四、現親友事，五、現委信事，六、所作假託事，七、艱辛事。由初事故，其諂曲者，與諸世間，隨起言說；於非義中，示現為義；以相迷惑。或於義中，示現非義。如於義非義，於有非有，當知亦爾。又於現行諂曲所起諸惡行中，若他詰問；諂者則便覆藏實罪，顯不實德。又諍論者，將欲推其功德過失；爾時諂者，則便結構諸惡朋黨。又諂曲者，見諍論人，有力暴惡，心生怖懼；即以卑下身語二業，隨順恭敬，現親友相。又諂曲者，若見軟直，可規其利；內與不可委信者等，而外現已，極可委信。謂行住中，虛詐積集清善之相。又諂曲者，於諸親善得意友朋，未來廣大所作事中，先詐為伴；後所作事現在前時，矯現種種方便推注。謂為遮防自劬勞故。又諂曲者，隨遭一種苦惱事已；於彼怨對所遭苦事，實無如是重懮重苦，然自顯示有重懮苦。謂深嘆恨愁懮苦惱，乃至悶絕。

諂[言*勉]
諂[言*勉][新集藏經音義隨函錄]仕咸反正作讒

諂訷
諂訷[新集藏經音義隨函錄]羊朱反又音申非也

諂詐
諂詐[新集藏經音義隨函錄]上彐染反又音叨非

諂詭
諂詭[一切經音義（慧琳音義）]居毀反不實也廣雅詭隨惡也亦欺也誑也[新集藏經音義隨函錄]居委反

諂誑
諂誑[一切經音義（慧琳音義）]丑[白-日+(丹-、+十)]反希其意道其言謂之諂謂傾身以有下也諂亦[佞-二+〦]也誑惑也欺也[續一切經音義]上丑琰反又作讇同諛也說文從言臽聲臽音陷經文從舀作謟音他力反非經義臽音以沼反下居況反欺也字書從言狂聲說文從心作[狂/心]義同[新集藏經音義隨函錄]上丑染反又音叨非也

諂語
諂語[續一切經音義]上丑琰反字書云詔詐從言臽音陷說文云從閻作讇云諛也下魚舉反切韻云言話也說文云語論也從言吾聲

諂諛
諂諛[續一切經音義]上丑琰反又作讇切韻諛也論語云非其鬼而祭之者諂也鄭注云諂媚求其福下以朱反說文諛亦諂也從言臾聲經文單作乃須臾字也[新集藏經音義隨函錄]音逾[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˇ　ㄩˊ 逢迎阿諛。《左傳．昭公六年》：「民不貳，吾君賄，左右諂諛，作大事不以信，未嘗可也。」《三國演義．第九三回》：「汝既為諂諛之臣，只可潛身縮首，苟圖衣食。」

諂諭
諂諭[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]染反下羊朱反

諂醫
諂醫[新集藏經音義隨函錄]上五計反至也正作詣也又音讇悞下於其反

諂黠
諂黠[阿含辭典（莊春江）]狡猾聰明。

諄〃
諄〃[新集藏經音義隨函錄]章倫反至也誠也又之閏反告也下寧也

諄諄
諄諄[一切經音義（慧琳音義）]古文訰同之純之閏二反說文告曉之熟也案諄諄誠懇貌也詩云誨示諄諄是也[新集藏經音義隨函錄]之倫反誠懇反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄣ　ㄓㄨㄣ, 1.誠懇忠謹的樣子。《後漢書．卷二五．卓茂傳》：「勞心諄諄，視人如子。」2.叮嚀告諭，教誨不倦的樣子。《詩經．大雅．抑》：「誨爾諄諄，聽我藐藐。」《紅樓夢．第五回》：「爾今偶遊至此，設如墮落其中，則深負我從前諄諄警誡之語矣。」3.反覆多言的樣子。《西遊記．第一八回》：「我老孫醜自醜，卻有些本事。替你家擒得妖精，捉得鬼魅，拿住你那女婿，還了你女兒，便是好事，何必諄諄以相貌為言！」《儒林外史．第一○回》：「怪道他前日在席間諄諄問表姪生的年月。我道是因甚麼，原來那時已有意在那裡。」

諄那
諄那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）譯曰碎末。沙彌之名也。[新集藏經音義隨函錄]上之倫之閏二反

諄那沙彌
諄那沙彌[翻梵語]應云唯陀　譯曰問也

談
談[新集藏經音義隨函錄]上火告反下戶斬反[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ[動]說話或討論。如：「抵掌而談」、「促膝長談」、「紙上談兵」、「會談」、「和談」。《孟子．離婁下》：「蚤起，施後良人之所之，遍國中無與立談者。」宋．岳飛〈滿江紅．怒髮衝冠〉詞：「壯志饑餐胡虜肉，笑談渴飲匈奴血。」[名]1.所說的話。如：「奇談」、「美談」、「老生常談」、「無稽之談」。《文選．曹植．與楊德祖書》：「吾常歎此達言，以為美談。」2.姓。如漢代有談巴。

談咲
談咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

談林
談林[佛學大辭典（丁福保）]（術語）談議之林，謂僧徒之學場也。猶言學林。續高僧傳十三曰：「釋志念頻弘二論，三十餘年，學觀霞開談林霧結。」宋書列傳五十七曰：「又有慧嚴慈議道人，並住東安寺，學行精整，為道俗所推。時鬥場寺多禪僧，京師為之語曰：鬥場禪師窟，東安談議林。」[佛光大辭典]指僧徒聚於其間研學或議論之學林。又作栴檀林、檀林、譚林。法海經（大一‧八一八上）：「此如來之座，賢聖之會，度世者之聚，清淨道德者之所集處；此座猶如栴檀之林。」大智度論卷三（大二五‧八三上）：「如栴檀譬喻經中言，有栴檀林，伊蘭圍之；有伊蘭林，栴檀圍之。有栴檀，栴檀以為叢林；有伊蘭，伊蘭自相圍繞。佛、諸阿羅漢，亦復如是。佛住善法解脫中，諸阿羅漢亦住善法解脫中，住法相應，眷屬莊嚴。」續高僧傳卷十一志念傳（大五○‧五○八下）：「頻弘二論，一十餘年，學觀霞開，談林霧結。」此外，栴檀原為一種香木，以印度佛陀弟子之住所一如栴檀之林，故後世亦泛稱寺院為栴檀林。〔大乘大集地藏十輪經序〕 p6158 

談柄
談柄[一切經音義（慧琳音義）]兵命反如意之類是也[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄅㄧㄥˇ　（又音）ㄊㄢˊ　ㄅㄧㄥˋ, 1.話柄，可供談笑的言行。唐．白居易〈論嚴綬狀〉：「且嚴綬在太原之事，聖聰備聞，天下之人，以為談柄。」2.古人談話時手裡所拿的拂塵。也稱為「講麈」。

談玄
談玄[佛光大辭典]湖南人。幼年出家，專志向學，辯才無礙。曾兩度留學日本，修習台密與東密，並得台密東密兩大流派之傳法灌頂學位。民國二十四年（1935）底返國，攜回所搜集之日本密教圖書二千五百餘冊，凡三百餘種，包括影印本、手抄本、善本等各種版本，與梵文、藏文、梵藏英漢合刊等各種譯本，及各類性質之典籍，曾假上海佛學書局展出，其後珍藏於武昌佛學院圖書館，對我國佛學研究之風氣具有極大之推動力。曾任教於武昌佛學院研究所、世界佛學院。 p6158 [中華佛教百科全書]民國學僧，湖南人，生卒年不詳。幼年出家。對於一般佛教文史及密教教相有甚深之研究。嘗於1925年及1934年二次赴日，修學密宗，對於台密尤有心得。1935年獲得日本台密東密兩系之密教傳法灌頂學位。1935年底回國，任教於武昌學院研究所與世界佛學院。先後曾發表〈心中心咒的研究〉、〈中國和尚受戒燒香疤考證〉等文。台灣版之《現代佛教學術叢刊》收有其所撰論文十餘篇。後因病咯血而逝。師在日本不僅學習日本密教傳法灌頂儀軌，並廣泛搜集日本密教圖書，及其他密宗應用法物。所攜回之圖書，多達二千餘種，內多當時中國已失傳者，如《八囀聲鈔》《宗鏡錄》《經海一滴》等均是；版本包括宋刻、明刻、清刻、手抄、油印、影印。其中文字有漢、梵、藏及英文、日文等種，多為當時國內不易覓得之書籍。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》。[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄒㄩㄢˊ 談論深奧玄妙的道理。南朝宋．劉義慶《世說新語．容止》：「王夷甫容貌整麗，妙於談玄。」

談空說有
談空說有[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛教有空有二宗。說法者各執其一以相競也。蘇軾詩曰：「誰似龍丘居士賢，談空說有夜不眠。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄎㄨㄥ　ㄕㄨㄛ　ㄧㄡˇ 談論佛法。後用以比喻群居閒談。宋．蘇軾〈寄吳德仁兼簡陳季常〉詩：「龍丘居士亦可憐，談空說有夜不眠。忽聞河東獅子吼，拄杖落手心茫然。」

談經
談經[佛光大辭典]指以淺近平易之方式來講說經典。係唐代以一般民眾為對象而盛行之唱導（法會或齋會時，宣說教理開導眾心）。此有一定作法，因不僅有談之部分，尚有依曲調而唱之部分，故稱此為唱經或講唱。敦煌寫本中有談維摩、阿彌陀等經者，一般總稱為變文，而此依一定之經典與一定之方式且談且唱者，在變文中須特別加以區別。此類典籍，我國學者特稱為講經文。而在以維摩經文殊問疾為題材之寫本（西陲祕籍叢殘所收）中，其本文中記有「此唱經文…」之文句，足證當時亦稱唱經文。又講經文之名僅見於五代長興四年（933）中興殿應聖節講經文（P.3808）中，又稱講唱文則可由溫室經講唱押座文（S.2440）得知。  唐代之談經承襲魏晉南北朝以來之傳統，一般雖已發展至專門之分化階段，然基本上仍以法師與都講為中心，例如日本圓仁之入唐求法巡禮行記卷三所舉赤山院新羅僧之儀式，即為明顯實例。於此，雖僅示儀式次第之項目，而在敦煌寫本之[山*盧]山遠公話（S.2073）有描寫宣演大般涅槃經如來壽量品一段，而可見具體之實例。後來談經轉變為純粹語言故事，其題材已不僅限於佛教，亦有採自歷史故事、時事者，此情形早已見於中唐時代。〔梁高僧傳卷十三、唐代俗講考（向達，唐代長安與西域文明）、唐代俗講軌範與其本之體裁（孫楷第，論中國短篇白話小說）、敦煌變文集、唐代佛教史の研究（道端良秀）〕（參閱「唱導」4418） p6158 

談義
談義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）談話法義也。[佛光大辭典]講說道理之意。又作談議、法問、文談。即談論佛法，說明經疏之義理。新華嚴經卷五十三離世間品（大一○‧二八一下）：「佛子！菩薩摩訶薩有十種知三世，何等為十？所謂知諸安立，知諸語言，知諸談議，知諸軌則，知諸稱謂，知諸制令，知其假名，知其無盡，知其寂滅，知一切空，是為十。」在日本特用於講說、問答之意，至後世，「談義」逐漸演變為探解佛法之疑惑，平易地演述經釋之深義。與「說教」、「法談」同義。又中世以來地方寺院設有談義所，以便教學之研究。江戶時代則產生談義僧、門談義、辻談義、長談義等俗語。〔大智度論卷十一、大日經疏卷三、嬉遊笑覽卷六、類聚名物考卷一六六〕 p6159 

談芝
談芝[新集藏經音義隨函錄]音之瑞草也論衡曰芝生於土〡氣和故芝草生大者如茵五色皆有也瑞命禮曰王者慈仁則芝草生也

談覆
談覆[新集藏經音義隨函錄]下革反實也正作覈律卷後作覈也

談覈
談覈[一切經音義（慧琳音義）]下形益反考聲云覈窮也實也說文考實事也從西敫聲也或從雨作[雨/(檄-木)]西音呼下反敫音經亦反

談話
談話[一切經音義（慧琳音義）]古文[(乏-之+虫)*(乏-之+虫)*(乏-之+虫)]譮[言*戊]三形同胡快反合會善言也[續一切經音義]上徒含反切韻言論也又戲調也說文云語也從言炎聲也下胡快反玉篇語話也說文云合會善言也詩云慎爾出話從言舌即會意字[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄏㄨㄚˋ 說話。晉．陶淵明〈乞食〉詩：「談話終日夕，觴至輒傾杯。」

談誚
談誚[一切經音義（慧琳音義）][卄/穛]曜反孔注尚書云誚相責讓也蒼頡篇云訶也又嬈也方言齊楚宋衛之間謂讓曰誚又作譙[新集藏經音義隨函錄]自妙反

談論覺了
談論覺了[阿含辭典（莊春江）]全句為「制伏強敵談論覺了」，在談論(修行)的了悟上能降服強敵。

談謔
談謔[一切經音義（慧琳音義）]下香約反傳文從虎作諕書誤也前第五卷已訓釋[續一切經音義]上蹈南反顧野王云談言論也說文從言炎聲下香虐反爾雅曰謔浪笑敖戲謔也說文亦云戲也從言虐形聲也[新集藏經音義隨函錄]許約反戲〡也

談譁
談譁[新集藏經音義隨函錄]音花喧〡也作話字呼

談議
談議[佛學大辭典（丁福保）]（術語）談話商議也。唐華嚴經五十三曰：「知諸語言，知諸談議。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄧˋ 批評議論。《初刻拍案驚奇．卷二六》：「你罪本當革役，我若輕恕了你，須被衙門中談議。」

談霸
談霸[一切經音義（慧琳音義）]巴罵反賈注國語云霸把也把持諸侯之權行方伯之職也釋迫也脅也迫脅諸侯把持其政不失人臣之義遵輔王業也考聲云長也伯也居眾之長方伯之任也如月魄之近日會意字也從月[雨/革]聲也[雨/革]音普博反從雨從革

談𠸍
談𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

諈諉
諈諉[一切經音義（慧琳音義）]上竹恚反下女恚反郭注爾雅云以事相囑累為諈諉也蔡謨云託也說文字並從言垂委並聲恚音伊季反

請主喪
請主喪[佛光大辭典]禪僧示寂時，請待迎接主喪者。一般主喪者多係導師或老成有德之人。敕修百丈清規卷三請主喪條（大四八‧一一二七下）：「請主喪，主喪人至，鳴大鐘，集眾門迎。」 p6159 

請他成熟
請他成熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十四頁云：請他成熟者：謂若有餘無量有情，於彼發起上品愛敬；或復有餘，善知方便；於說正法，已善修學；即應勸請，慇勤營助，令其成熟無量有情。

請佛住世
請佛住世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種行願之一。

請來
請來[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）自他國請經論佛像等齎來自國也。

請來目錄
請來目錄[佛光大辭典]又作將來目錄、將來錄、請來錄。此類目錄專門編輯至外國求法高僧所請回之經律論、章疏、法具等之名目。請來，即請益將來之意。我國唐代玄奘於大唐西域記卷十二敘述自印度攜回佛像、經論，即謂請得如來肉舍利一五○粒、金佛像一尊，及聲論十三部，凡五二○夾，總計六五七部。 至於日本，奈良朝以前為求法而渡海來華者頗多，如道昭、道慈、玄昉等攜回諸多經論，然不傳其目錄。至後世請來目錄，廣為人知者，如所謂入唐八家之叡山最澄、東寺空海、小栗栖常曉、靈巖寺圓行、叡山圓仁、安祥寺惠運、叡山圓珍、禪林寺宗叡等之求法目錄，稱為八家請來錄。其中，最澄之請來錄有二種，一為傳教大師將來台州錄，一為傳教大師將來越州錄。 p6159 

請假
請假[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰暫假。禪林之語。暫請假而外出也。假者假可辦事之月日之義，俗作暇為非。[佛光大辭典]假，借用公日辦理私事；請假，即獲得許可而暫時外出辦私事。又作請暇、暫假、暫暇。請假之後歸堂，稱為參假、參暇。按古規，請假之期限為十五日，過此則為起單者（離開者），後則轉起單為暫暇。敕修百丈清規卷五遊方參請條（大四八‧一一四○下）：「或有故出入，須守堂儀，半月方可請假。（中略）如迫師長父母疾病喪死者，不在此限。」瑩山清規卷下年中行事謂（大八二‧四四七下）：「不請暇而起單人，不可，免再參暇，輕法人必不可入眾。」〔禪苑清規卷一掛搭條、禪林象器箋叢軌門〕 p6162 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˇ　ㄐㄧㄚˋ 告假，指因公、因病或因事而請求休假。《南史．卷十八．蕭思話傳》：「會稽太守蔡興宗之郡，惠開自京口請假還都，相逢於曲阿。」

請偱
請偱[新集藏經音義隨函錄]音巡

請僧
請僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法會所請待之僧眾也。

請[出/木]
請[出/木][新集藏經音義隨函錄]相遂反

請呈
請呈[新集藏經音義隨函錄]程鄭二音

請塢
請塢[新集藏經音義隨函錄]上冝作牆自羊反下烏古反軍營也

請客侍者
請客侍者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之用語。接待住持私客之僧也。[佛光大辭典]為禪門中隨侍住持左右，輔佐事務之五大侍者之一，山門三大侍者之一。負責有關接待賓客之職務。敕修百丈清規卷四西序頭首條（大四八‧一一三一下）：「凡住持應接賓客，管待尊宿，節臘特為具狀行禮，請客侍者職之。」又所謂「五大侍者」，即燒香侍者、書狀侍者、請客侍者、衣鉢侍者、湯藥侍者。所謂「山門三大侍者」，即燒香侍者、書狀侍者、請客侍者。〔禪林象器箋職位門〕（參閱「侍者」3059） p6160 

請客頭
請客頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林接待客人者。

請寘
請寘[新集藏經音義隨函錄]之義反置也

請戒師
請戒師[佛光大辭典]授戒法時，拜請戒師入道場。禮請戒師之法，維那赴方丈，展坐具三拜禮請戒師，戒師不答拜，終了，維那再引請，鳴鐘七響後，戒師正面入殿，維那避約八尺，向北面低頭，侍者於維那之後入堂定位。戒師於中央問訊時，眾僧須低頭。〔僧堂清規別錄卷三略布薩作法考訂〕 p6159 

請折
請折[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）請者受食也，折者棄其餘也。日用清規曰：「隨量受食，不得請折。」韻會曰：「折毀棄也。」[佛光大辭典]請，受食之意；折，捨棄之意。即受食時要求過量之食物，並捨棄殘餘之物。入眾須知（卍續一一一‧四七五上）：「隨量受食，免請折。」叢林中，對進食之法有詳備嚴格之規定，不得「請折」即屬其一，另有就食、洗鉢等法。〔入眾日用〕 p6159 

請捄
請捄[新集藏經音義隨函錄]居右反護也助也正作救𧧷二形又俱求二音非也

請益
請益[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）和尚先有所與，復請餘分，謂之請益。其法，學者若願請益，則先稟燒香侍者，侍者通於住持，若允，則因住持之指揮，定時。多為定鐘後。侍者於方丈秉燭燒香，引入參學者而出外，或依住持之命，立於椽之左。參學者於當面問訊燒香，大展九拜，收具進云：某為生死事大，無常迅速，伏望和尚慈悲，方便開示。肅而側立，以聞垂誨。或胡跪，或坐，依住持之指揮。開示了。復燒香大展九拜，是謝因緣也（住持之開示曰因緣，謝開示也）。免則觸禮三拜。次於室外向侍者觸禮一拜而歸寮。見僧堂清規二。[佛光大辭典]即學人請師示誨之意。本為禮記、論語中之用語。禮記：「請業則起，請益則起。」於禪林中，多指學人受教後，就尚未透徹明白之處，再進一步請教之意。有關請益之法，有詳細規定，據敕修百丈清規卷五大眾章請益條載（大四八‧一一四三下）：「凡欲請益者先稟侍者，通覆住持：『某甲上座今晚欲詣方丈請益。』如允所請，定鐘後詣侍司，候方丈秉燭裝香，侍者引入住持前問訊插香，大展九拜，收坐具進云（某為生死事大，無常迅速，伏望和尚慈悲方便開示），肅恭側立諦聽垂誨畢，進前插香，大展九拜，謂之謝因緣，免則觸禮，次詣侍司致謝。」由此可見其規式之嚴。又禪宗語錄中亦多散見有關請益之記載，碧巖錄第五十一則（大四八‧一八六上）：「僧至夏末，再舉前話請益，頭云：『何不早問？』僧云：『未敢容易。』頭云：『雪峰雖與我同條生，不與我同條死，要識末後句，只這是！』」 此外，日本古來有至我國請教名德者，稱為入唐請益。據圓仁之入唐求法巡禮行記卷一所載，請益法師與留學僧，停宿一處。〔禪林象器箋參請門〕 p6160 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˇ　ㄧˋ, 1.請求給予更詳細、明確的指導。《禮記．曲禮上》：「請業則起，請益則起。」2.請求再增添一些。《論語．雍也》：「子華使於齊，冉子為其母請粟。子曰：『與之釜。　』請益，曰：『與之庾。』」

請益錄
請益錄[佛光大辭典]凡二卷。宋代正覺拈古，元代行秀評唱。全稱萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄。收於卍續藏第一一七冊。據續藏本，卷首為萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄之序與題，並附南宋紹定三年（1280）九月二十八日之自序與明萬曆三十五年（1607）十一月少室後參覺虛性一之序。次為九十九則古則公案之目錄。卷上收錄五十則，其後為請益錄上卷音義；卷下為第五十一則至第九十九則，卷末收錄請益錄下卷音義。九十九則古則列舉如下：文殊過夏、臥輪伎倆、百丈上堂、南泉圓相、洞山尊貴、法燈開堂、香嚴上樹、風穴離微、玄沙過患、蓮華不住、雪峰飯羅、智門蓮華、雲蓋萬戶、睦州在我、法眼如來、馬祖圓相、廣德靈利、雪峰普請、漸源捲簾、保福光境、乾峰三病、溈山問仰、趙州有無、臨濟賓主、洞山賓主、雲門佛法、溈仰摘茶、楞嚴推心、長慶有望、石霜出世、雪峰古澗、國師侍者、韶山是非、臨濟禍事、洞山體佛、脩山凡夫、石梯問去、法眼聲色、夾山目前、趙州把定、靈雲露柱、石鞏弓箭、雲門法身、曹山父子、白水沙水、參同回互、芭蕉拄杖、香嚴枯水、三藏他心、陸亘坐臥，以上是卷上。以下則為卷下：文殊出定、雪峰古鏡、長慶示眾、盤山心佛、金峰分院、曹山出世、雲門無滯、乾峰一二、巖頭辭山、南泉水牯、黃檗問事、仰山問僧、三聖逢人、聲明玄沙、長沙轉物、灌溪二杓、僧問睦州、南園撫掌、雲門前後、壽聖釣錐、曹山死貓、大慈識病、雪峰三下、雲巖石室、南泉翫月、玄沙無縫塔、古德道場、龍牙烏龜、欽山三關、趙州鬥劣、玄沙三病、大慈合伴、僧問石霜、三平見聞、大隨普賢、玄沙圓相、雪竇砂水、密師把針、陳操勘僧、雪峰淘米、芭蕉好惡、大慈行說、水潦大悟、古德法身、布袋彌勒、趙州揀擇、睦州毛端、南泉至莊、洞山鉢袋。本錄於明萬曆三十五年由覺虛性一校閱，生生道人付梓刊行。本錄無注疏。〔禪籍目錄、禪學思想史下卷（忽滑谷快天）〕 p6161 [中華佛教百科全書]禪宗公案之評唱集。共二卷。宋‧正覺拈古，元‧行秀評唱。詳名《萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄》。收在《卍續藏》第一一七冊、《禪宗全書》第八十六冊。內容係由正覺拈提九十九則公案，萬松行秀加以著語及評唱而成。各卷末附有音釋。其形式、內容等，類似《從容錄》。先舉古則，次有天童之拈提（此為本則），然後萬松在本則上加著語和評唱。與《從容錄》所不同者，在於沒有對本則作頌及示眾。依書卷首自序所載，本書成於南宋‧紹定三年（1230）。但在宋代似未曾刊行，其初刊似在明‧萬曆三十五年（1607），由覺虛性一校訂，生生道人徐琳刊行。

請神
請神[佛光大辭典]為一種宗教儀式。即依一定之儀節，籲請神靈降臨，聽取請者祈求、問訊及祝禱，一般多由專業祭司主持。 p6162 

請禱
請禱[一切經音義（慧琳音義）]刀考反鄭玄云求福也禱包咸注論語禱請也請於鬼神也廣雅謝也說文告事求福為禱從示壽聲也

請職
請職[佛光大辭典]為叢林禪院人事安排和職務分配之行事。通常於每年農曆正月十六日與七月十六日二「期頭」各舉行一次。依叢林所施設之職務，分為序職、列職二類。序職乃依個人之年資、德業而予以敘職；其職務屬永久性質，不必依任期請辭再敘。列職則以六個月為一任期，每年分二任期，以農曆正月十六日和七月十六日為各期之期頭。每一任期之最後一周，各職事依例請辭列職，以待領來期之職務。每一期頭開始之前半個月，客堂開列新進堂及舊有住眾之名單，送往方丈查閱，至期頭前數日，由方丈招集客堂、禪堂、庫房等諸頭首共議職位工作之分配。俟期頭之日，方丈正式宣告新敘職事名單，並講清規。新敘職事當到法堂謁見方丈，再到禪堂禮十方，隨後即依職送位就任。〔近世中國佛教制度（唯慈）、中國佛教儀軌制度清規條、佛教儀式須知（慧舟）〕（參閱「禪林職位」6466） p6162 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˇ　ㄓˊ 請求朝貢、歸化。《文選．丘遲．與陳伯之書》：「夜郎、滇池，解辮請職；朝鮮、昌海，蹶角受化。」

請處
請處[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「僧祇，若到俗家，言：『闍梨今日我家食。』即名請處。」（事鈔記卷二三‧一九‧一九）

請觀世音消伏毒害陀羅尼經
請觀世音消伏毒害陀羅尼經[中華佛教百科全書]一卷。東晉‧竺難提譯。又稱《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》《請觀世音經》《消伏毒害經》《消伏毒害陀羅尼咒經》。收在《大正藏》第二十冊。經文敘述觀世音菩薩為救護眾生，而說十方諸佛救護眾生神咒，謂持此咒可免一切疫病，又說破惡業障消伏毒害陀羅尼，及稱念此陀羅尼或觀世音菩薩名號之功德，以及大吉祥六字章句救苦神咒及其功德，最後說灌頂吉祥陀羅尼之因緣及其功德。本經古來頗為天台宗所重視，而用於懺悔罪過的觀音懺法之中，天台諸師且為本經作疏，如隋‧智顗撰疏一卷，宋‧遵式撰《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》則敘述行法。而天台宗之《摩訶止觀》卷二（上）、《國清百錄》卷一等書，亦曾述及觀音懺法。此外，日本亦盛行依本經以修法迎請觀世音菩薩而懺悔凡夫罪業，及除滅諸疫病，此稱之為請觀音法。◎附一︰周叔迦〈請觀音經疏〉（摘錄自《周叔迦佛學論著集》〈釋典叢錄〉）《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經疏》，一卷，略稱《請觀音經疏》。隋‧釋智顗說，門人灌頂記。是經為東晉‧竺難提譯，以三咒治三障，十念數息以息心，六字總持以證道，為六妙法行慧行二門之要。疏中初以五重明義，從人法以為名，靈知寂照法身為體，感應為宗，救危拔苦為用，大乘為教相。從經初至「全得無患」為序分，從「爾時佛告」至「生諸佛前」為正宗分，從「佛說是經已」訖經末為流通分。所以冠攝全經，實唯消伏三用。三用者，一事二行三理也。事消伏用，約果執行人，滅事毒。行消伏用，約前三教行者，滅行毒。理消伏用，約圓教，消伏法界無礙無染而集，即理性之毒也。宋時四明以為理毒即性惡，此之消伏，乃全修即性之意。而孤山作《闡義鈔》，以為性惡不可消伏，四明曾作《釋消伏三用》及《對闡義鈔三用十九問》以難之。咸潤作《籤疑》，以三種消伏俱約圓論，而駁四明。淨覺乃引疏義，歷四教十法界以除三障，述《止疑》以扶四明之說。宋時台宗山家、山外有四諍論︰(1)《金光明玄義》，(2)即此經疏，(3)《觀經疏鈔》，(4)《十不二門指要鈔》，義解幽邃，于斯可知。《摩訶止觀》中勸進四種三昧，於《請觀音法》，特詳明之。《國清百錄》有《請觀音懺法》，宋‧釋遵式有《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》，實甘露之門，涅槃之因。欲淨三障，會三德，事理感通，得大解脫，斯為捷徑乎。◎附二︰〈月蓋長者〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）月蓋長者（Somachattra），係中印度毗舍離國的長者。依《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》所載，佛住毗舍離國大林精舍時，其國人民遇大惡病。一者眼赤如血，二者兩耳出膿，三者鼻中流血，四者舌噤無聲，五者所食之物化為粗澀，六識閉塞猶如醉人。時城中有一長者名月蓋，與其同類五百長者俱詣佛所，請求救濟病苦之法。世尊告長者念誦無量壽佛及觀世音、大勢至二菩薩。尋三尊來現，放大光明，觀世音菩薩說消伏毒害陀羅尼咒。毗舍離國之惡病因而消除，月蓋長者亦由此因緣而被後世佛徒奉為觀世音菩薩之脇士。◎附三︰〈請觀音法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）日本密教修法之一。係為除疫病，依《請觀音經》所修的祕法。又稱楊枝淨水法。《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》云（大正20‧34b）︰「時毗舍離大城之中，有一長者名曰月蓋，與其同類五百長者俱詣佛所，到佛所已，頭面作禮，卻住一面，白言︰世尊，此國人民遇大惡病，良醫耆婆盡其道術所不能救，唯願世尊，慈愍一切，救濟病苦，令得無患。爾時世尊告長者言︰去此不遠，正立西方有佛世尊，名無量壽。彼有菩薩名觀世音及大勢至。恒以大悲憐愍一切，救濟苦厄。汝今應當五體投地向彼作禮，燒香散華，繫念數息，令心不散，經十念頃，為眾生故，當請彼佛及二菩薩。（中略）爾時，毗舍離人即具楊枝淨水，授與觀世音菩薩。大悲觀世音憐愍救護一切眾生故而說咒。」修此法時所供養之觀世音菩薩像，左手把楊枝，右手持澡瓶。《止觀輔行傳弘決》卷二之二云（大正46‧193c）︰「設楊枝等者，以觀世音左手把楊枝，右手持澡瓶。是故請者須備二物。若作所表者，楊枝拂動以表慧，淨水澄渟以表定。」此法於中國僅被採用為觀音懺法，在日本則被視為祕法而流傳於台密穴太流之間。有關修法之內容，《四十帖決》卷七〈請觀音經法〉中有詳細說明。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷四；《歷代三寶紀》卷七；《開元釋教錄》卷三。

請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經
請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉難提譯。佛在菴羅樹園，月蓋長者請佛救療毘舍離國之惡病。佛為說西方一佛二菩薩之名。即得見佛菩薩。觀音菩薩為說神咒。智者大師有請觀音經疏，並立行法。

請觀世音菩薩消伏毒𡧱陁羅𡰱呪經一卷
請觀世音菩薩消伏毒𡧱陁羅𡰱呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]所戢反不利也正作澀𣾫

請觀音法
請觀音法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）依請觀音經祈禱觀音之法也。於疫病之時修之。[佛光大辭典]又稱楊枝淨水法。欲消除疾病，而依請觀音經所修之祕法，稱為請觀音法。修此法時，應具備楊枝與淨水二物，楊枝為拂動之物，用以象徵「慧」；淨水為澄澈之物，用以象徵「定」。〔請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、止觀輔行傳弘決卷二之二〕 p6163 

請觀音經
請觀音經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）請觀音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經之略名。[佛光大辭典]全一卷。東晉竺難提譯。又作請觀世音經、請觀世音消伏毒害陀羅尼經、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、消伏毒害陀羅尼經。收於大正藏第二十冊。本經記述觀世音菩薩為毘舍離國人民解除疾病困厄，教其稱念三寶及觀世音菩薩本身名號，並說十方諸佛救護眾生神咒、破惡業障消伏毒害陀羅尼咒等，佛陀繼之宣說觀世音菩薩名號及陀羅尼之功德，並說大吉祥六字章句救苦神咒、灌頂吉祥陀羅尼，復對舍利弗說咒之由來、功德等。 本經向為天台宗所重視，而請觀世音菩薩，及懺悔時所行觀音懺法，亦皆依用本經。此外，隋代智顗作本經之疏一卷，摩訶止觀卷二上依本經闡明非行非坐三昧之相，國清百錄卷一亦闡說觀音懺法，宋代遵式作請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀一卷，亦是記述觀音懺法之行儀。 關於本經譯出之年代及作者，有三種異說，據開元釋教錄載，本經於東晉元熙元年（419）譯出；法經錄及仁壽錄載，本經為南朝劉宋（420～479）時代竺難提所譯；出三藏記集載，本經之譯者不詳。〔出三藏記集卷四、法經錄卷一、歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三、大唐內典錄卷三、止觀輔行傳弘決卷二之二〕 p6163 

請觀音經疏
請觀音經疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，隋智者大師說，灌頂記。

請訣
請訣[新集藏經音義隨函錄]古穴反

請註
請註[新集藏經音義隨函錄]音注又中句反

請請
請請[新集藏經音義隨函錄]上青井反下情性反經云十五日說解脫相請請時經自切也

請賓頭盧
請賓頭盧[佛學大辭典（丁福保）]（書名）請賓頭盧法之異名。

請賓頭盧法
請賓頭盧法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，劉宋慧簡譯。（書名）宋慧簡譯。一卷。又南山感通傳說請賓頭盧之法。

請車輅印
請車輅印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十八契印之一。見十八道條。

請轉法輪
請轉法輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種行願之一。又釋尊成道時之梵天勸請也。[佛光大辭典]為普賢菩薩十大願之第六。指勸請諸佛說法之願。謂普賢菩薩以身口意業之種種方便，殷勤勸請一切諸佛轉妙法輪。華嚴經普賢行願品（大一○‧八四五中）：「言請轉法輪者，（中略）我常勸請一切諸佛轉正法輪，無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。」（參閱「轉法輪」6619） p6162 

請[錐/門]
請[錐/門][新集藏經音義隨函錄]即宣反

請雨法
請雨法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）依大雲輪請雨經所說，勸請諸大龍王，以祈雨之法也。[佛光大辭典]又作祈雨法、雨乞法。特指依請雨經而修之法，故又作請雨經法。即依大雲輪請雨經與大孔雀咒王經等所說，為五穀成熟而祈請降雨之修法。係依種種密教經軌而舉行者；法會乃於泉池之畔，圍以青色幕，幕內築壇，依法舉行。又其時以釋迦為中心所畫之龍王等圖，稱為請雨經曼荼羅。 蓋請雨之法，古來即行於印度，西晉竺法護曾譯出海龍王經四卷。又大唐西域記卷一迦畢試國條載，大雪山頂上有一池，於此請雨或祈晴，所求必應。我國早即承傳其法，如梁高僧傳卷九佛圖澄傳載，後趙建武年中，石虎召請佛圖澄祈雨，其日方圓數千里大雨。同書卷六慧遠傳、卷十涉公傳等亦有祈雨之記載。又宋高僧傳卷一金剛智傳載，唐開元七年（719），正月至五月不雨，帝乃詔請金剛智祈雨，金剛智遂依不空鉤菩薩法起壇，躬繪七俱胝菩薩像祈之，果於第七日午後崩雲泄雨，遠近驚駭。同書卷二善無畏傳亦記載善無畏應詔祈雨之舉。此外，如大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀、法苑珠林卷六十三等亦載有祈雨之事實。 綜觀上述，知印度、中國自古以來，祈雨之佛教行事，即頗為盛行。日本之請雨法則以請雨經法、孔雀經法為主。推古天皇三十三年（625），高麗僧慧灌之修法祈雨，為日本請雨法之濫觴。〔大雲輪請雨經卷上、大方等大雲經請雨品、大雲經祈雨壇法、陀羅尼雜集卷五、大孔雀咒王經卷上、貞元新定釋教目錄卷十四〕 p6160 

請雨經
請雨經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大雲輪請雨經之略名。

請雨經法
請雨經法[中華佛教百科全書]為五穀成熟等目的而祈請降雨之修法。又作請雨法、乞雨法。此修法係以不空譯《大雲輪請雨經》二卷為本軌，《大孔雀咒王經》《大雲經祈雨壇法》《陀羅尼集經》等為所依，而於旱災之際，祈請降雨。如《大雲輪請雨經》卷上云（大正19‧487b）︰「復次龍王，有陀羅尼名施一切眾生安樂，汝諸龍等常須讀誦繼念受持，能滅一切諸龍苦惱與其安樂，彼諸龍等既得樂已，於贍部州即能依時降注甘雨，使令一切樹木叢林藥草苗稼皆得增長。」中國古代常行祈晴、祈雨之儀式，如《敕修百丈清規》卷一〈報恩章〉載（大正48‧1115a）︰「如祈晴祈雨，則輪僧十員二十員，或三五十員，分作幾引，接續諷誦，每引諷大悲咒、消災咒、大雲咒，各三七遍，謂之不斷輪，終日諷誦，必期感應，方可滿散懺謝。」日本於推古天皇三十三年（625）始行祈雨之法事，由高麗僧慧灌主修。但依密教儀軌而修請雨經法，則以天長元年（824）空海於京都神泉苑之祈請降雨為最早。其後，仁海曾數度修此法，而被稱為雨僧正。又，修此法時所用之曼荼羅，稱為請雨經曼荼羅。◎附︰〈請雨經曼荼羅〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）修請雨經法時所用的曼荼羅，謂之請雨經曼荼羅。依《大雲經祈雨壇法》所載，若天亢旱時，欲祈請雨者，於露地作壇，壇中畫七寶水池，池中畫海龍王宮，宮中有釋迦牟尼如來住說法相。佛右畫觀自在菩薩，佛左畫金剛手菩薩，佛前右畫三千大千世界主輪蓋龍王，佛前左畫難陀、跋難陀二龍王。於壇四方各畫一龍王，東方龍王一身三頭，南方龍王一身五頭，西方龍王一身七頭，北方龍王一身九頭，各有眷屬圍繞，皆在靉靆青黑雲中，半身以下如蛇形，尾在池中，半身以上如菩薩形，皆合掌從池湧出，於壇四角置四清水瓶。《大方等大雲經請雨品》卷六十四所載之請雨經曼荼羅，與上述大致相同。然《陀羅尼集經》卷十一〈祈雨壇〉所載則有異，僅說壇之四門及其中心以泥各作一龍王身，其前各安一大瓦瓶，瓶上各以白粉塗之，瓶身上以真牛黃各畫四個須菩提像。日本之祈雨，主要根據《大雲經祈雨壇法》。修法時，建立大曼荼羅（即懸曼荼羅）、敷曼荼羅二種。〔參考資料〕　《性靈集》卷一；《梁高僧傳》卷六〈慧遠傳〉、卷九〈佛圖澄傳〉；《宋高僧傳》卷一〈金剛智傳〉、卷二〈善無畏傳〉；《法苑珠林》卷六十三；《覺禪鈔》。

諍
諍[獅子吼站阿含經簡註]諍論；為了主張自己的看法而與人爭執。[佛光大辭典]各方意見衝突不一致時，以言論定其勝負之議論，稱為諍。於四分律卷四十七列有比丘等所起諍論之四諍說，即：(一)言諍，指有關教理之諍。(二)覓諍，指覓求比丘等所犯罪過之諍。(三)犯諍，指比丘等所犯之罪過未顯露時，而加以評議之諍。(四)事諍，指將他人已為之羯磨（作法），作一批評之諍。又裁斷四諍，使其靜滅之方法，稱為七滅諍。 p6167 [中華佛教百科全書]「諍」在佛典中有二義，其一指煩惱，為梵文raṇa之意譯，有時也包含有「觸動、損害、隨增」諸意。此詞之用法，多用在「有諍」一詞中，而與「有煩惱」、「有漏」同義。然「諍」之一詞，在佛教中應用較廣者，仍係指「論諍、異論」，亦即指人與人之間之意見論諍。由於僧團是多數佛教信仰成員的集合，因此，諍論之事在所難免。在律典中，這種諍論被歸納成四種，謂之「四諍」，即指︰言諍、覓諍、犯諍、事諍。消除這四諍的方法有七種，謂之「七滅諍」（參閱附錄「滅諍」條）。此外，自義理上以觀察佛法，亦可分別為「諍法」與「無諍法」二類。佛典中之方便說、分別說，屬於可諍法；而般若法門之核心義理即為善滅戲論之無諍法（參閱附錄〈分別說與非分別說〉）。◎附一︰〈四諍〉（摘譯自《佛教大辭彙》）僧團中所易產生的諍論可分成言諍、覓諍、犯諍、事諍等四種，謂之「四諍」。語出《四分律》卷四十七、《四分律含注戒本疏行宗記》卷二十一、《四分比丘戒本疏》卷下，以及《行事鈔資持記》卷十四。諍，是指人與人之間之意見衝突，互以言論決其勝敗。僧團中的四諍，略如下述︰(1)言諍︰即討論法義而起的諍論。(2)覓諍︰是指覓求比丘等人的過失，並令除去過失所引起的諍論。(3)犯諍︰是指比丘等人犯過而並未顯露，因罪相難知而評議時所引起的諍論。(4)事諍︰即評議羯磨之事時，由於意見不一致所引發的諍論。定賓《四分比丘戒本疏》卷下云（大正40‧488c）︰「諍理生諍，名為言諍；求過生諍，名為覓諍；評犯生諍，名為犯諍；羯磨生諍，名為事諍。」在僧團中，又有止滅諍事的方法，此謂「滅諍」（adhikaraṇa-śamatha），共有七種，故曰「七滅諍」。此七滅諍即︰現前毗尼、憶念毗尼、不癡毗尼、自言毗尼、覓罪毗尼、多人覓罪相毗尼、如草覆地毗尼。◎附二︰牟宗三〈分別說與非分別說〉（摘錄自《佛性與般若》附錄）《諸法無行經》之兩譯與《觀察諸法行經》《大正藏》第十五冊，六五０號，為《諸法無行經》，上下兩卷，鳩摩羅什譯。此經主要是說「貪欲是涅槃，恚癡亦如是。如此三事中，有無量佛道。若有人分別貪欲、瞋恚、癡，是人去佛遠，譬如天與地。」此偈語乃為人所喜引者。此經復有隋‧天竺三藏闍那崛多之譯本，名曰《佛說諸法本無經》，開為上中下三卷，《大正藏》第十五冊列為六五一號。「諸法本無」與「諸法無行」語意不同，而「本無」義似較明確。「諸法本無」者，諸法本自性空，無所有，不可得之謂也。此是從法空立名，無「行」字。鳩摩羅什譯為「諸法無行」，「無行」者「無行轉」義。經末，羅什譯云︰「爾時阿難即從座起，偏袒右肩，白佛言︰世尊！當以何名此經﹖云何奉持﹖佛告阿難︰是經名為諸法無行。」而隋譯則為︰「爾時命者阿難陀白佛言︰世尊！云何名此法本﹖我云何持﹖佛言︰阿難陀！此法本名說諸法不轉，此名當持。」「經」，隋譯為「法本」；「諸法無行」，隋譯為「諸法不轉」。「不轉」即不動轉義，此是就諸法性空本無，不動不轉而說，雖與「諸法本無」字面不同，而義相順。經中從各方面，如從四聖諦、四念處、八聖道分、五根、七菩提分，說諸法無所有，不可得，不應於諸法起分別，列舉地說此義已，復以「不動相」與「種性」（隋譯為「雞羅句與種子句」）為陀羅尼門來說此義。如依此「不動相」陀羅尼而言，則以「諸法不轉」名此經亦符合經旨。如以不動不轉為準來解「無行」，則「諸法無行」意即諸法無流轉行布，此即是諸法不動相。《諸法無行經》外，尚有一《觀察諸法行經》。《大正藏》第十五冊，六四九號為《觀察諸法行經》，四卷，亦隋‧天竺三藏闍那崛多譯，此則無羅什譯。此經主要是說「決定觀察諸法行三摩地」。三摩地即三昧，「決定觀察諸法行」意即決定觀察修習諸法之行，亦即有可習行之法，具足此可習行之法之行也。此經中決定何者當行，何者不當行，何法當有，何法當無。此正是分別說。但《諸法無行經》則重在不分別說︰「若有人分別貪欲瞋恚癡，是人去佛遠，譬如天與地。」若《觀察諸法行經》是決定何法當行，何法不當行，決定修習當行諸法之行，則《諸法無行經》即是從實相般若見諸法畢竟空，無所有，不可得之立場說「諸法無行」（諸法不轉）也。此兩經相連，一則分別地說諸惡莫作，眾善奉行，「諸白法行，取而不厭」；一則詭譎地說諸法無所有，不可得，無可行，即是修「無」行，不可思議行，不斷斷之斷行，佛所行，亦即是實相觀，般若行，以不行行也。此正是兩種精神，一種是分別地說法立教義，一種是不分別地蕩相遣執，皆歸實相，實相一相，即是無相。（中略）。諍法與無諍法──綜述諸大小乘教法不同之關節以及最後的圓教由以上所錄觀之，兩經恰好相反。一則說何法應當行，何法不應當行；何法當有，何法當無。另一則說一切法皆不應執、著、取、捨；皆本性自空，無所有，不可得，當體即是實相一相所謂無相；無有處所可生瞋礙；貪欲性、菩提性、涅槃性等一無二。若依喜根菩薩觀之，則《觀察諸法行經》之分別善惡正是勝意比丘之路。縱佛是方便權說，解心無染，不起業障罪，然既如此分別說，則不知佛意者，順此分別，不能聲入心通（所謂「不學入音聲法門」），即執心起諍，起瞋恚，起喜愛，因此，便必然有業障罪，墮大地獄，受諸苦毒。因此，佛之分別說即是業障罪之因緣。然佛既說法，不能不有所分別，以清眉目，故甘願受此帶累而不辭。言則響從，行則影隨，是必然之理也。此亦莊子所謂「天刑」。故吾順此而言一切聖人皆「天之戮民」也。（孔子自稱曰「天之戮民」）。以是之故，佛分別說已，必須有「異法門」以通化此分別說中之滯礙，令知雖分別權說，而一是皆寂滅無相，不可起執起礙，有所取捨。此「異法門」即般若無諍法門也。凡分別說者皆是可諍法。抑又不只隨執心而起諍也，即此分別說者之本身即是可諍，並無必然。如《觀察諸法行經》說菩薩具足一法，二法，乃至十法，可得此三摩地（三昧），即是分別說之可諍法。如此分別列舉寧有必然耶﹖然佛之說此，而且以如此之方式說，本是方便權說。若知其是方便權說，並無必然，則亦不必起諍矣，是則執心即轉化而為解心，是則是善通佛意者。執心既轉，解心呈現，則必然引至般若之無諍，善滅諸戲論，滅業障罪，得真解脫。然則凡分別說者皆權迹也。即此權迹而解心無染，不壞不捨，亦不取不著，亦無縛無解，是之謂真解脫，而「天刑」亦非刑矣，天之戮民即是大覺矣。吾人必須知此般若之無諍雖與分別說者為相反，然不與其為同一層次，即它們不是同層次同一方式者之對反，乃是異層而不同方式者之對反。因為實相般若之無諍只是順所已分別說者而當體通化之，寂滅之，其本身並無分別說，亦無所建立。因此，所謂異層者，即它是消化層，而非建立層。所謂不同方式（異法門）者，即它非分別說中之分解的方式，而是詭譎地體所已分別說者之實相一相所謂無相而為詭譎的方式，即，以不住法住般若，以不住法住貪欲、瞋恚、愚癡之平等性中之詭譎的方式，「般若非般若是之謂般若」之詭譎之方式，以不得得，以不行行之詭譎的方式，以不斷斷之詭譎的方式，三道即三德、生死即涅槃、煩惱即菩提、業縛即解脫之詭譎的方式。此詭譎方式之異法門目的即在巧示實相一相所謂無相，當體寂滅，歸於畢竟空，無所有也，歸於「不二法門」也。是之謂般若之妙用。一切《般若經》皆說此義。《諸法無行經》亦說此義，故此經亦屬般若部也。此般若之妙用是共法，一切大小乘皆不能背。它可行於一切大小乘中，然它卻不能決定大小乘之為大小乘。因為︰(1)它是消化層，無所建立故；(2)它是詭譎的方式，非分解的方式故；(3)它圓具一切成就一切是般若之作用的圓具與成就（即不壞不捨義），而 卻對於一切法並無根源的說明，因為它無所建立，無分解的或非分解的說咒，因而這般若之作用的圓具並非一存有論的圓具。然則負「大小乘為大小乘」之責者，負「一切法之根源的說明」之責者，乃至負「存有論的圓具」之責者，必是在般若外之另一系之概念中。此另一系之概念即悲願與佛性是。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十四頁云：又能發起諸鬥訟等種種忿競；說名為諍。二解　集論四卷十五頁云：諍有三種。謂貪瞋癡。由依貪瞋癡故；執持刀杖，興諸戰諍，種種鬥訟。是故貪等說名為諍。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥ[動]1.以直言糾正、規勸。如：「諫諍」、「力諍」。《新唐書．卷一六四．崔玄亮傳》：「玄亮率諫官叩延英苦諍，反復數百言。」2.競爭、爭執。《戰國策．秦策二》：「有兩虎諍人而鬥者，管莊子將刺之。」

諍[並/見]
諍[並/見][新集藏經音義隨函錄]巨敬反正作𥪰

諍捔
諍捔[新集藏經音義隨函錄]音角

諍正理論
諍正理論[佛光大辭典]全一卷。印度法稱著。為因明七論之一。內容主要闡述真理探討中爭辯之理則。古印度有律天等之注釋。西藏格魯派三大寺學制規定本書為學習因明之必修課程。 p6168 

諍競
諍競[獅子吼站阿含經簡註]各執一詞地爭論。

諍訟
諍訟[阿含辭典（莊春江）]即「起爭執」，《相應部35相應235經》作「不帶來僧團的分裂」。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥ　ㄙㄨㄥˋ 爭辯訴訟。《後漢書．卷一一．劉玄傳》：「王莽末，南方飢饉，人庶群入野澤，掘鳧茈而食之，更相侵奪。新市人王匡、王鳳為平理諍訟，遂推為渠帥。」也作「爭訟」。

諍誙
諍誙[新集藏經音義隨函錄]音無

諍論
諍論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）張我見而互諍也。寶積經九十二偈曰：「戲論諍論處，多起諸煩惱。智者應遠離，當去百由旬。」[法相辭典（朱芾煌）]如論體性中說。

諍起相言
諍起相言[阿含辭典（莊春江）]即「起了爭執」。

諏焉
諏焉[新集藏經音義隨函錄]上子侯反謀也下于𠃵反語助也上又子于反

諏觜
諏觜[新集藏經音義隨函錄]上正作娵子于反下子斯反星名也西方七星名也尓雅公娵𤽤之口亦作娵訾也即是丁亥年也

諒一
諒一[新集藏經音義隨函錄]上力讓反佐也

諒亦
諒亦[一切經音義（慧琳音義）]上良尚反毛詩傳云諒信也眾信曰諒文字典說從言京聲也

諒其
諒其[新集藏經音義隨函錄]上力護反

諒在
諒在[新集藏經音義隨函錄]上力向反信也相也

諒属
諒属[新集藏經音義隨函錄]上力向反下之王反

諒屬
諒屬[一切經音義（慧琳音義）]上音亮下種辱反從尾從蜀[新集藏經音義隨函錄]上力讓反下之玉反〡〡相連也

諒帝
諒帝[新集藏經音義隨函錄]上力向反

諒有
諒有[新集藏經音義隨函錄]上力向反信也

諒資
諒資[一切經音義（慧琳音義）]艮尚反考聲詩傳信也說文從言京聲也[新集藏經音義隨函錄]上力向反

諒難
諒難[一切經音義（慧琳音義）]良尚反方言眾信曰諒考聲云以信自効曰諒諒智也說文信也從言從涼省聲也[新集藏經音義隨函錄]上力向反信也

諒非
諒非[新集藏經音義隨函錄]上音亮信也

諒順
諒順[一切經音義（慧琳音義）]力仗反毛詩傳曰諒信也方言云眾信日諒又曰諒知也考聲云以信自効曰諒說文云從言涼省聲也[新集藏經音義隨函錄]上力向反信也相也

論
論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二部經中，有優婆提舍Upadesa，譯曰論。佛自論議問答而辨理也，而佛弟子論佛語，議法相，與佛相應者，亦名優婆提舍。三藏中之阿毘達磨藏Abhidharma是也。阿毘達磨藏有四名。優婆提舍為其一。亦譯為論。然則論之名，通於師資，但為立師資之別，故十二部經中之論稱為經。特以三藏中之優婆提舍謂之論。大乘義章一曰：「優婆提舍，此正名論，論諸法故。」淨土論註上曰：「梵言優婆提舍，此間無正名相譯。若舉一隅，可名為論。（中略）佛所說十二部經，有論議經名優婆提舍，若舉佛諸弟子解佛經教與佛義相應者，佛亦許名優婆提舍，以佛法相故。」瑜伽論十五曰：「研究決擇，教授教誡。為斷有情所疑惑故，故稱為論。」瑜伽師地論釋曰：「問答決擇諸法性相，故名為論。」俱舍論一曰：「教誡學徒故稱為論。」肇論慧達序曰：「問答折徵所以為論。」起信論義記上曰：：「假立賓主，往復折徵。論量正理，故名為論。」[佛光大辭典](一)梵語  śāstra 或  abhidharma，巴利語   abhidhamma。為論藏之略稱。係三藏之一。音譯阿毘達磨、阿毘曇、毘曇。意譯對法。即明示教法之意。將經典所說之要義，加以分別、整理，或解說，稱為論。例如大智度論即為解釋大品般若經而作者。於漢譯大藏經中有一五八部，西藏譯本之大藏經（北京版）中有八一七部之多。（參閱「阿毘達磨」3641）  (二)指論議、論義。即藉往復問答以顯揚教義。據瑜伽師地論卷十五載，有六種論，即：(一)言論，指言語之論議。(二)尚論，指尊重之論議。(三)諍論，指發忿之論議。(四)毀謗論，指惡口之論議。(五)順正論，指順正確論理之論議。(六)教導論，為教導眾人之論議。其中後二論為真實之論。（參閱「論義」6171）  (三)指印度婆羅門之學問書。可分：(一)式叉論（梵 Śiksā），為聲音學之書。(二)毘伽羅論（梵  Vyākarana），為文法學之書。(三)劫波論（梵   Kalpa），為祭祀儀禮之書。(四)樹底論（梵  Jyotisa），為天文、地理、算數等書。(五)闡陀論（梵   Chandas），為韻律學之書。(六)尼祿多論（梵   Nirukta），為語言學之書。以上合稱六論。 p6168 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷一頁云：教誡學徒，故稱為論。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛自己議論問答以辨別道理，或是佛弟子議論佛的說話或法相，只要與佛法相應的，都叫做論，為三藏之一。[國語辭典（教育部）](二)ㄌㄨㄣˊ[名]1.《論語》的簡稱。如：「論孟導讀」。2.姓。如唐代有論惟明。(一)ㄌㄨㄣˋ[動]1.分析、研議。如：「談論」、「議論」、「討論」。《文選．諸葛亮．出師表》：「先帝在時，每與臣論此事，未嘗不歎息痛恨於桓靈也。」2.評定、推斷。如：「論罪」、「以小論大」。《史記．卷七．項羽本紀》：「宋義論武信君之軍必敗，居數日，軍果敗。」3.敘述、陳述。如：「一概而論」、「相提並論」。《淮南子．脩務》：「書傳之微者，唯聖人能論之。」4.依據、按照。如：「論理」、「論件計酬」。《史記．卷五三．蕭相國世家》：「漢五年，既殺項羽定天下，論功行封。」5.比作、視同、處理。如：「以棄權論」、「以作廢論」、「告訴乃論」。6.顧及、考慮。如：「不論是非」、「無論如何」。唐．李賀〈公莫舞歌〉：「漢王今日頒秦印，絕臏刳腸臣不論。」[名]1.主張、學說。如：「進化論」、「相對論」。宋．沈括《夢溪筆談．卷二六．藥議》：「世俗似此之論甚多，皆謬說。」2.文體名。主要以對人或事的議論為內容。南朝梁．劉勰《文心雕龍．論說》：「論也者，彌綸群言，而精研一理者也。」

論主
論主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指論之作者而言。如天親菩薩稱為千部之論主。百論序疏曰：「天親本小乘學，造五百部小乘論。（中略）於是造大乘五百部論，時人呼為千部論主。」淨土門特專稱天親菩薩，一為千部之論主，一為淨土論之作者。[佛光大辭典]指論之作者。或稱論師（通達論藏之義者）。印度天親菩薩有「千部論主」之稱，百論疏序（大四二‧二三四下）：「天親本小乘學，造五百部小乘論。（中略）於是造大乘五百部論，時人呼為千部論主。」（參閱「阿毘曇師」3650） p6168 

論事
論事[佛光大辭典]巴利名  Kathā-vatthu。音譯迦他跋偷。又作論事說（巴 Kathāvatthu-ppakarana）。係以錫蘭大寺派之立場評破諸部派異執之著作。為巴利七論之一。相傳乃佛教第三次結集之主持者目犍連子帝須（巴   Moggaliputta-tissa）所著。凡二十三品二一七論，各品末皆有攝頌。敘說前三世紀僧團中之各種論爭，批駁大眾部、說一切有部等派別之二一九種見解，而主張：(一)過去、未來法無實體，(二)並非一切法皆為實有，(三)四諦可以頓得現觀，(四)沒有「中有」，(五)證得阿羅漢則得不退轉，(六)沒有真實之補特伽羅（梵 pudgala，包括人、個人、我、靈魂、有情等諸義），(七)佛與二乘修道不同等。綜觀上述，知本書為研究部派佛教之重要典籍。本書所破之部派名稱並未載於本文之中，然可由佛音（巴   Buddhaghosa）之論事注（巴 Kathāvatthu-ppakarana-atthakathā）所傳加以補入。據此，則有犢子部、正量部、說一切有部等十六部派，其中以案達派揭出之次數最頻繁。彌蘭王所問經（巴  Milinda-pañha）之所說與本書之關係密切。  本書現有原文出版（P.T.S. 1894～1897）及英譯（Points of Controversy, 1915）、日譯（南傳大藏經第五七、五八卷）。佛音之論事注收於其所著之五論注中，論事注之一部分有閔那耶夫（Minayeff）之原文出版（Journal of P.T.S. 1889），與論事合編的有佐藤密雄與佐藤良智兩氏之日譯（論事附佛音注）。〔Rhys Davids: Question discussed in the Kathāvatthu（Journal of R.A.S. 1892）; Mrs. Rhys Davids: Buddhist Psychology; B.C. Law; A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕 p6170 [中華佛教百科全書]南傳佛教之巴利七論之一。收在《南傳大藏經》第五十七、第五十八冊。又譯《論事論》，此外，亦稱《論事說》（Kathāvatthu-ppakaraṇa）。據南傳史傳記載，本書係阿育王時代第三結集時，由目犍連子帝須（Mog-galiputta-tissa）所撰。然而一般認為應成立於阿育王以後至西元前二世紀末之間。全書由二十三品二一七論組成，係以錫蘭大寺派之分別上座部立場，對諸部派之不同說法，加以批評駁斥的論書。日本學者水野弘元認為，本書是南傳七論中，屬於中期的作品，比後期的《雙論》《發趣論》較早出現。但也有人根據論藏的正統傳說，或經典的批判研究，而主張本書是論藏中最後成立的論書。書中所駁斥的部派，根據覺音《論事註》（Kathāvatthu-ppakaraṇa-aṭṭhakathā）所載，有中、南印度的案達、北道、大眾、正量、說因、化地、方廣、有部、犢子、迦葉遺、雞胤、賢胄等部。本書所傳南傳之異說，與《異部宗輪論》《大毗婆沙論》《俱舍論》《順正理論》《顯宗論》等書所載北傳諸部派之異說，有相互關係，可以說都是研究部派教義不可或缺的資料。又，本書與《彌蘭陀王所問經》，在教理上有許多相互一致之處。此外，本書各論使用八種辯駁形式，做為合理的說明方法，因此，其與印度論理學、西洋論理學間的關係，也成為學者研究的對象。本書有日文、英文譯本。但目前仍未有漢譯本。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第一節（摘錄）在佛教記載的材料裏，值得注意的是關於此時召集的一次結集。南傳對這次結集有記載，北傳沒有。據說，阿育王當時在雞園寺每天供養上萬的出家人，有許多非佛徒也混雜在內，弄得不團結，因而引起了重新結集，整理三藏。地點是華氏城，參加者達千人。這次結集，傳說編輯了一部《論事》。論事，就是議題，把各派不同的論點列舉出來，並刊定其是非，正反面意見各五百條，總計有千條。現存二一六條，都是反面的，是帝須一派不贊同的。我們認為此書不一定是那時出的，因為其中例舉的派別甚多。不過，第一次分裂後又經歷了百餘年，繼續會有分裂，是可以肯定的。《論事》第一品就提出了補特伽羅有、無的問題。隨世俗講，可以承認有，但按佛教勝義講有沒有呢﹖這次討論，非常詳細，並使用了八面論法（類似後來的因明）。公開主張補特伽羅有的是犢子部，其他各派雖未公開承認，卻是默許的。堅決反對的是目犍連子帝須，他是當時會議主持人，屬化地部。這次爭論，由犢子部與化地部把補特伽羅有無問題就明確地揭開了。有無這樣一次結集，尚待研究，但是，這次爭論是肯定存在過的。◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第六章第二節（摘錄）《論事》︰是銅鍱部（Tāmraśāṭīya）七部阿毗達磨之一，傳說是目犍連子帝須所作。全書二十三品，二一六章，每章都引述別部的宗義，然後依自宗而加以破斥。破斥的部派，有犢子部、正量部、說一切有部、飲光部、化地部、賢胄部、大眾部、雞胤部。東山部、西山部、王山部、義成部，這四部又合稱安達羅派。此外，還有說大空部、說因部、北道部。北道部，可能就是說一切有部所傳的北山部。《論事》對大眾部，特別是大眾部末派──安達羅派四部，被破斥的異義最多，大概是《論事》成立於南方的關係。目犍連子帝須時，不可能有這麼多的大眾末派。傳說摩哂陀在錫蘭結集三藏──西元前232年，可能創作此論。自宗的見解，從目犍連子帝須傳來，也就說是目犍連子帝須所作。不過那時不可能那麼完備，南傳第五結集時（西元前43～17），以巴利文記錄聖典，又有所補充吧！這部書，對大眾部及安達羅派的見解，提供了很多的資料。〔參考資料〕　《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第九章；水野弘元《南方上座部論書解說》。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˋ　ㄕˋ 析論事物的道理。《文選．宋玉．風賦》：「王曰：『善哉論事！夫庶人之風豈可聞乎？』」

論佛骨表
論佛骨表[佛光大辭典]為唐代文學家韓愈（768～824）進呈憲宗之陳請書。以憲宗欲將安置於鳳翔（陝西）法門寺護國身塔之佛舍利迎請入宮中供養，而韓愈則立於儒教之立場強烈反對，於元和十四年（819）進呈論佛骨表。憲宗以其忤逆，欲處死罪，因諸臣哀請，遂貶為潮州（廣東）刺史。其奏書主張佛教為夷狄宗教，違反中國之倫理道德，且人骨為不潔之物，不應置於宮中；又我國歷代帝王在位期間皆頗長久，而佛法入傳之後禍事頻傳，故不應信奉佛教。 p6170 

論依二種
論依二種[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷十二頁云：第三論依，謂依此立論，略有二種。一、所成立，二、能成立。所成立有二種。一、自性，二、差別。能成立有八種。一、立宗，二、立因，三、立喻，四、合，五、結，六、現量，七、比量，八、聖教量。所成立自性者：謂我自性，或法自性。差別者：謂我差別，或法差別。立宗者：謂以所應成自所許義，宣示於他，令彼解了。立因者：謂即於所成未顯了義，正說現量可得不可得等信解之相。立喻者：謂以所見邊，與未所見邊，和會正說。合者：為引所餘此種類義，令就此法，正說理趣。結者：謂到究竟趣所有正說。現量者：謂自正明瞭，無迷亂義。比量者：謂現餘信解。聖教量者：謂不違二量之教。

論偈
論偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）願生偈之異名。以是為往生論之本偈故也。

論出離
論出離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十九頁云：論出離者：謂立論者，先應以彼三種觀察，觀察論端，方興言論；或不興論；名論出離。三種觀察者：一、觀察得失，二、觀察時眾，三、觀察善巧及不善巧。觀察得失者：謂立論者，方興論端，先當觀察我立是論，將無自損損他及俱損耶？不生現法後法及俱罪耶？勿起身心諸憂苦耶？莫由此故，執持刀杖，鬥罵諍訟，諂誑妄語，而發起耶？將無種種惡不善法而生長耶？非不利益安樂若自若他及多眾耶？非不憐愍諸世間耶？不因此故，諸天世人，無義無利，不安樂耶？彼立論者，如是觀時，若自了知，我所立論，能為自損，乃至天人無義無利，亦無安樂；便自思勉，不應立論。若如是知，我所立論，不為自損，乃至能引天人義利，及與安樂；便自思勉，當立正論。是名第一或作不作論出離相。觀察時眾者：謂立論者，方起論端。應善觀察現前眾會，為有僻執？為無執耶？為有賢正？為無有耶？為有善巧？為無有耶？如是觀時，若知眾會，唯有僻執，非無僻執；唯不賢正，無有賢正；唯不善巧，無善巧者；便自思勉，於是眾中，不應立論。若知眾會，無所僻執，非有僻執；唯有賢正，無不賢正；唯有善巧，無不善巧；便自思勉，於是眾中，應當立論。是名第二或作不作論出離相。觀察善巧不善巧者：謂立論者，方起論端，應自觀察善與不善。我於論體、論處、論依、論嚴。論負、論出離等，為善巧耶？不善巧耶？我為有力，能立自論，摧他論耶？於論負處，能解脫耶？如是觀時，若自了知，我無善巧，非有善巧；我無力能，非有力能；便自思勉，與對論者，不應立論。若自了知，我有善巧，非無善巧；我有勢力，非無勢力；便自思勉，與對論者，當共立論。是名第三或作不作論出離相。二解　雜集論十六卷十一頁云：謂觀察得失，令論出離。或復不作？恐墮負處，故不興論。設復興起；能善究竟。又若知敵論非法器，時眾無德，自無善巧；不應興論。若知敵論是法器，時眾有德，自有善巧；方可興論。敵論非法器者：謂彼不能出不善處，安置善處。時眾無德者：謂不淳質，樂僻執，有偏黨等。自無善巧者：謂於論體乃至論莊嚴中，不善通達。與此相違，名敵論者是法器等。

論力外道
論力外道[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）有外道，自負論議之力最大，名為論力。止觀輔行十曰：「大論云：有外道名論力，自謂論議無與等者。其力最大，故云論力。」[佛光大辭典]釋尊在世時之一外道。其傳不詳。據大智度論卷十八載，彼輒以論議之力自詡，故自稱論力。後知釋尊正行教化，遂以己為恥而一心歸佛。止觀輔行傳弘決卷十之二（大四六‧四四○中）：「佛問論力：『眾多道中誰為第一？』論力云：『鹿頭第一。』佛言：『其若為第一，云何捨其道為我弟子、入我道中？』論力見已，慚愧低頭，歸依入道。」 p6168 

論匠
論匠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）巧於論議者。

論因說因
論因說因[阿含辭典（莊春江）]即「論說一切世相的因」，參看「因」，無南傳。

論圓滿
論圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十六頁云：云何由五種相，名論圓滿？謂若由此相宣說，若是宣說，若所宣說，若如是宣說，若彼宣說，如是圓滿。

論場
論場[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）法華最勝等論議之場處也。

論墮負
論墮負[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十七頁云：論墮負者：謂有三種。一、捨言，二、言屈，三、言過。如彼卷十七頁至十九頁廣釋。

論墮負三種
論墮負三種[法相辭典（朱芾煌）]如論墮負中說。

論多所作法
論多所作法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷二十頁云：論多所作法者：謂有三種，於所立論，多所作法。一、善自他宗，二、勇猛無畏，三、辯才無竭。問：如是三法，於所立論，何故名為多有所作？答：能善了知自他宗故；於一切法，能起談論。勇猛無畏故；處一切眾，能起談論。辯才無竭故；隨所問難，皆善酬答。是故此三，於所立論，多有所作。二解　雜集論十六卷十二頁云：論多所作法者：謂略有三種。將興論端，定所須法。何等為三。一、善達自他宗。由此堪能遍興談論，遍於言事而興論故。二、無畏。由此堪能處一切眾而興論端。三、辯才。由此堪能於諸問難，皆善辯答。

論宗
論宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以論藏為宗旨者，如三論宗。又論家之異名。[佛光大辭典]指據論而立之宗派。據經而立之宗派則稱為經宗。據日僧覺譽之大原談義選要鈔卷上載，於宗派有經、論、釋三宗，經宗即真言宗、華嚴宗等；論宗即俱舍宗、成實宗、法相宗、三論宗等；釋宗如天台宗。對經宗、釋宗而言，論宗指依論而立宗旨者，以俱舍宗、成實宗、三論宗為其代表。 p6170 

論家
論家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作論解釋佛經深義之人也。如龍樹天親等菩薩。光明玄義下曰：「論家何故不預次第？」光明文句四曰：「論家呼為當有。」教行信證曰：「信順諸師如來真說，披閱論家釋家宗義。」[佛光大辭典](一)作論解釋佛經深義者。即指著論書以宣揚教義之印度學者，如龍樹、天親等菩薩。〔金光明文句卷四〕 (二)指成實宗之論師。又稱成論人、成論師、論人、論師。智顗之摩訶止觀卷八下（大四六‧一一二上）：「數家明報得鴿雀身是報果，多婬是習果。論家鴿身及多婬俱是報果，婬由貪起，貪是習果。」日僧凝然之維摩經疏菴羅記卷十六所載，天台大師智顗、嘉祥大師吉藏等宗祖於著作中，常列有數家、論家、地師、攝師等古師，其中「論家」即為成實論宗師。又摩訶止觀卷六上、卷八上、卷八下、卷九上、吉藏之法華玄論卷十、法華義疏卷一、卷七等有稱「成論人」之例；智顗之法華玄義卷十上、摩訶止觀卷三上、法華義疏卷四、卷六等載有「成論師」之例；摩訶止觀卷五上有「論人」、法華玄義卷十上有「論師」之用例。（參閱「成實宗」2932） p6171 [中華佛教百科全書]指成實宗之論師。又作成實人、成論師、論人、論師。如智顗《摩訶止觀》卷八（下）云（大正46‧112a）︰「數家明報得鴿雀身是報果，多淫是習果。論家鴿身及多淫俱是報果，淫由貪起，貪是習果。」《維摩經疏菴羅記》卷十六解釋之，謂天台、嘉祥等宗祖所列舉古師中的論家，即成實論宗。此外，智顗《摩訶止觀》卷六（上）、卷八（上）、卷八（下）、卷九（上），及吉藏《法華玄論》卷十、《法華義疏》卷一與卷七等，有用「成論人」之例；智顗《法華玄義》卷十（上）、《摩訶止觀》卷三（上）、吉藏《法華義疏》卷四與卷六等，有用「成論師」之例；智顗《摩訶止觀》卷五（上）有用「論人」之例；《法華玄義》卷十（上）有「論師」之例。

論師
論師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）造論而弘法者。[佛光大辭典](一)為梵語  ābhidhārmika  之意譯。即阿毘曇師。指通達三藏中之論藏者。根本說一切有部毘奈耶卷十三舉出經師、律師、論師之別。據大唐西域記卷四秣菟羅國條所載，阿毘達磨眾供養舍利子。此即說明於三藏中特重論藏，而對論藏作解說者，稱為論師，或稱阿毘達磨眾。後成為造論闡揚佛法者之稱，主要指大乘之行人，如造成唯識論疏之十大論師即是。（參閱「阿毘曇師」3650）   (二)專指成實宗之論師。又稱論家。（參閱「論家」6171） p6171 [中華佛教百科全書]又稱阿毗曇師。指精通論藏且善於論議的人。如《有部毗奈耶》卷十三云（大正23‧695c）︰「論師論師共同，法師法師共同。」《大毗婆沙論》卷十五云（大正27‧73b）︰「若解或誦阿毗達磨者，名為論師。」《高僧法顯傳》〈摩頭羅國〉條云（大正51‧859b）︰「阿毗曇師者，供養阿毗曇。」但是，依據《大毗婆沙論》卷十五所云（大正27‧542c）︰「古昔論師凡興論道，若取後一必捨前一，世尊既是無上論師，故依論道作如是說。」可知有時佛陀也被稱呼為論師。此外，論師也是大、小二乘共用的稱呼。如古來稱法救、妙音、世友、覺天等四師為婆沙會的四大論師；大乘家之馬鳴、龍樹、提婆、童受等四師，稱為四日論師；稱護法等十師為唯識十大論師等等。〔參考資料〕　《大唐西域記》卷十二；《成唯識論述記》卷二（本）；《翻譯名義集》卷二；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。

論床
論床[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為論議之床也。智度論十一曰：「便昇論床結跏趺坐。」

論所依
論所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷六頁云：云何論所依？當知有十種。謂所成立義，有二種；能成立法，有八種。如彼卷六頁至十五頁廣釋。

論所依十種
論所依十種[法相辭典（朱芾煌）]如論所依中說。

論文
論文[新集藏經音義隨函錄]上古邁反正作芥𦬔[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˋ　ㄨㄣˊ, 1.發表研究結果的文章。如：「他的碩士論文得到很高的評價。」2.文體名。議論文與說明文的統稱，旨在論證說明。參見「論說」條。《文選．曹丕．典論論文》：「蓋君子審己以度人，故能免於斯累而作論文。」3.評論文章。唐．杜甫〈春日憶李白〉詩：「何時一尊酒，重與細論文。」《初刻拍案驚奇．卷一一》：「只在家中誦習，也有時出外結友論文。」

論文備故
論文備故[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反

論本
論本[阿含辭典（莊春江）]1.論題。2.論說的根據。

論本母
論本母[佛光大辭典]巴利語  abhidhamma-mātikā。為上座部佛教所採用的諸法分類之準則。南傳佛教七大論書之一之法集（巴  Dhamma-savgani），書中之卷首部分即揭出一二二門，稱為論本母或本母（巴  mātikā），以之為了別諸法之基準。一二二門可大別為三聚（巴   tika）二十二門與二聚（巴  duka）百門兩類。三聚二十二門如下：(一)善法、不善法、無記法。(二)樂受相應法、苦受相應法、不苦不樂受相應法。(三)異熟法、異熟法法、非異熟非異熟法法。(四)已取當取法、不已取當取法、不已取不當取法。(五)已染當染法、不已染當染法、不已染不當染法。(六)有尋有伺法、無尋唯伺法、無尋無伺法。(七)喜俱行法、樂俱行法、捨俱行法。(八)見所斷法、修所斷法、非見非修所斷法。(九)見所斷因法、修所斷因法、非見非修所斷因法。(十)流轉法、還滅法、非流轉非還滅法。(十一)有學法、無學法、非有學非無學法。(十二)小法、大法、無量法。(十三)小所緣法、大所緣法、無量所緣法。(十四)劣法、中法、勝法。(十五)邪定法、正定法、不定法。(十六)道所緣法、道因法、道增上法。(十七)已生法、不已生法、當生法。(十八)過去法、未來法、現在法。(十九)過去所緣法、未來所緣法、現在所緣法。(廿)內法、外法、內外法。(廿一)內所緣法、外所緣法、內外所緣法。(廿二)有見有對法、無見有對法、無見無對法。   其次，二聚百門可細別為十三類，即：(一)因類六門，(二)小中二聚七門，(三)漏類六門，(四)結類六門，(五)繫類六門，(六)暴流類六門，(七)軛類六門，(八)蓋類六門，(九)取著類五門，(十)大中二聚十四門，(十一)取類六門，(十二)染類八門，(十三)餘二聚十八門。  以上一二二門中，二聚之大中二聚的內法、外法，餘二聚之見所斷法、修所斷法、見所斷因法、修所斷因法、喜俱行法、樂俱行法及捨俱行法等九法，與三聚中之同法重複。  要之，論本母乃分類諸法之準則，巴利諸論書大多採用此一準則以分別闡說諸法，如上記所舉法集（論）之本文，於第一心生起品及第二色品係基於一二二門之第一善、不善、無記等三法為基礎，以此說明心、心所及色，於第三總說品及第四義釋品，係依一二二門全體為基礎來解說一切法；又其後之諸論亦一貫適用此分類法門，如分別論（巴  Vibhavga）之各品末所存在的問難（巴  Pañha-pucchā），及界論（巴 Dhātukathā）之各品末置該品所論之名目，皆以一二二門來分別；發趣論（巴  Paññhāna）則說明一二二門與二十四緣相互間之關係。〔南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of  Pāli Literature, vol. ii〕（參閱「經本母」5550） p6168 

論榻
論榻[一切經音義（慧琳音義）]上盧混反下貪答反釋名云榻即牀之陿長者也榻即今牀也古今正字從木[日/羽]音同上也[新集藏經音義隨函錄]音塔

論決擇
論決擇[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷六頁云：論決擇者：謂如所聞思，建立問論道理，為令展轉受用法樂。

論溺
論溺[新集藏經音義隨函錄]上力旬反正作淪也

論用
論用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五重玄義之一。見玄義條附錄。

論疏
論疏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）賢聖之述作為論。人師之解釋為疏。

論義
論義[佛光大辭典]指藉問答以顯揚教義。又作論議、講論、法問、問答。其目的在顯明真理俾使對方了解論理，其論義方式一般用因明法，即於立者（立論者）、敵者（問難者）之間，論諍所立之宗義，並論判決擇是非。如世親之論軌、論式，陳那之因明正理門論，商羯羅主之因明入正理論等，皆有規定其論式。據大毘婆沙論卷一載，世尊以種種論議方法為諸有情闡說阿毘達磨，佛陀入滅後諸弟子間即舉行問答論議，阿毘達磨之學風因此發達，釋難決擇之風頓然勃興，同時亦與外道論師（佛教以外之學派）間頻有正邪之論諍。中國自東晉支遁講說維摩經，以許詢為都講（發問者）行論義以來，諸寺之講會亦多採行之，亦兼有與道儒二教之論戰。 在日本，始自維摩會等之敕會，設諸大寺法會之論義漸形儀式化，同時亦有與他宗異教間交換宗論之情事。其種類，依目的而分，有法樂論義、勸學論義等；依場所而分，有內論義（殿上論義）、仙洞論義、武家論義等；依形式而分，有番論義（問者、講師各一人為一組）、向問答（講師、問者互相交替問答）等。此外，試論義者，稱為豎義；輪讀經論而問答，並接受講者之批判，稱為會讀。又論義之題目，稱為論題；論義之參考書，稱為論義冊子、論義策子、論草。禪宗藉問答之方式，以令學人遠離分別，證入菩提，則稱禪問答。〔大智度論卷一、卷三十三、瑜伽師地論卷十五、卷八十八、梁高僧傳卷四、佛祖統紀卷六、日本書紀卷二十五〕（參閱「因明」2276） p6171 

論義決擇七種
論義決擇七種[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷十頁云：云何論議決擇？略說有七種。謂義決擇，釋決擇，分別顯示決擇，等論決擇，攝決擇，論軌決擇，祕密決擇。如彼卷十頁至十五頁廣釋。

論莊嚴
論莊嚴[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十五頁云：論莊嚴者：略有五種。一、善自他宗，二、言具圓滿，三、無畏，四、敦肅，五、應供。如彼卷十五頁至十七頁廣釋。二解　雜集論十六卷十頁云：論莊嚴者：謂依論正理而發論端，深為善美；名論莊嚴。此復六種？一、善自他宗，二、言音圓滿，三、無畏，四、辯才，五、敦肅，六、應供。善自他宗者：謂於自宗他宗若文若義，前後無間，淳熟明解。言音圓滿者：謂善解聲論，方起論端；離當所說言音過失；所發言音，無雜亂等。無畏者：謂處大眾中，雖為無量僻執英俊結謀圍繞；所發言詞，坦然無畏。辯才者：謂言詞無滯。敦肅者：謂言無卒暴。觀敵論者言詞究竟，方乃發言。應供者：謂立性賢和，發言溫善，方便隨順敵論者心。

論莊嚴五種
論莊嚴五種[法相辭典（朱芾煌）]如論莊嚴中說。

論藏
論藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三藏之一。十二部經中有曰優婆提舍者，譯曰論議經。是佛自問答決擇法相者。佛弟子及滅後諸菩薩等准之而聚集解釋經義，論辨法相者，名為阿毘達磨藏，三藏之第三。蓋阿毘達磨藏者，弟子之優婆提舍也。因為論藏。阿毘達磨有四名。優婆提舍，其一名也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三藏之一。見三藏條。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˋ　ㄗㄤˋ 三藏之一。總稱編入三藏中的印度論師之論著。或稱為《阿毘達磨藏》《阿毘曇藏》。

論處
論處[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷十二頁云：第二論處，謂或於王家，或於執理家，或對淳質堪為量者，或對善伴，或對善解法義沙門婆羅門等，而起論端。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˋ　ㄔㄨˇ 判定處分。如：「經過人事評審會議的討論，擬以免職論處！」

論處所
論處所[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷六頁云：云何論處所？當知亦有六種。一、於王家，二、於執理家，三、於大眾中，四、於賢哲者前，五、於善解法義沙門婆羅門前，六、於樂法義者前。

論處所六種
論處所六種[法相辭典（朱芾煌）]如論處所中說。

論註
論註[佛學大辭典（丁福保）]（書名）無量壽經優婆提舍願生偈註之異名。天親之無量壽經優婆提舍願生偈。一名淨土往生論，亦曰淨土論，往生論。故曇鸞之註解，曰往生論註，淨土論註，單曰論註或註論。

論諍
論諍[佛光大辭典]據傳佛陀入滅後，教團中即有論諍產生。未參加第一次經典結集之富蘭那（巴   Purāna），即不承認結集之結果。佛陀入滅後一百年頃，毘舍離城之跋耆比丘（巴    Vajjiputtaka）等，與上座部耶舍長老（梵  Yasa）等，為「十事非法」之問題，而引發論諍，遂導致第二次之結集。其後，說一切有部之迦濕彌羅派與健馱邏派；中觀派中之佛護與清辨；瑜伽派之月官（梵    Candragomin）與中觀派之月稱（梵 Candrakīrti）；瑜伽派之戒賢與中觀派之智光等，均曾有所論諍。  此外，於錫蘭，大寺之上座部與無畏山寺之法喜部，亦曾產生論諍。至於西藏，於乞㗚雙提贊王（藏   Khri-srov-lde-brtsan）時代之蓮華戒（梵   Kamala-śīla）與唐朝之大乘和尚，亦有一場著名之論諍。在緬甸，相傳於十八世紀，偏袒派（巴   Ekajsika）與通肩派（巴 Pārupana）等之間，亦有直接或間接之論諍。  在中國，唐代四分律宗之東塔宗之懷素與相部宗之定賓有新舊兩疏之對立，法相宗之慧沼與圓測，南宗禪與北宗禪，北宋時代天台宗之山家派與山外派，四分律宗允堪之會正宗與元照之資持宗，明末楊岐宗之虎丘派與三峰派等，均起佛教內部之論諍。  此外，三國時代亦發生儒、釋、道三教間之論諍，而西晉之釋道二教論諍，道教常遭論破，遂有道士王浮偽撰老子化胡經之事；東晉時代亦有關於因果報應、神識不滅、沙門不敬王者等之論諍；另如北魏、北周、唐等之破佛毀佛事件，亦常因釋道二教或儒釋道三教之論諍所引發。唐末之後，三教之論諍漸次形式化，其後雖亦有論諍，然三教融合之說漸佔優勢。至明代，基督教勢力東來之時，智旭等人亦曾撰文對基督教有所論駁。  在日本，最澄、源空、日蓮等各宗宗祖與傳統教團間皆有論諍；真言宗之「新義」與「古義」，日蓮宗之「不受不施」，天台宗之「安樂律」等均曾引發教團內部之論諍。另於教外論諍方面，如佛教傳入之初，即與神道產生論諍，至平安朝末期之「神佛習合」，始相容而不悖；然至江戶時代，神道家與儒家皆興起排佛之議，遂造成明治時代之神佛分離。此外，明治以後之佛教界亦常有學術上之論諍等。 p6172 

論議
論議[佛學大辭典（丁福保）]（術語）問答而分別諸法也。涅槃經三十六曰：「樂論議者處五淨居。」宋楞伽經一曰：「藏識滅者，不異外道斷見論議。」[佛光大辭典](一)即論義。指藉往復問答以闡明法門之義理。（參閱「論義」6171）  (二)梵名 Upadeśa。論議經之略稱。為十二部經之一。音譯優婆提舍、優波提舍、優波替舍。意譯法義、說義、法說。為佛陀與弟子間之論議、分別，以解明經義、辨別法相之一種經典形式。又佛自論議問答而辨理者，或佛弟子論佛語、議法相與佛相應者，亦稱論議。瑜伽師地論卷二十五（大三○‧四一九上）：「云何論議？所謂一切摩呾履迦阿毘達磨，研究甚深素呾纜義，宣暢一切契經宗要，是名論議。」（參閱「優波提舍」6404） p6173 [法相辭典（朱芾煌）]如十二分教中說。二解　瑜伽八十一卷十二頁云：論議者：謂諸經典，循環研覈摩怛理迦。且如一切了義經，皆名摩怛理迦。謂於是處，世尊自廣分別諸法體相。又於是處，諸聖弟子，已見諦跡，依自所證，無倒分別諸法體相。此亦名為摩怛理迦；即此摩怛理迦，亦名阿毗達磨。猶如世間一切書算詩論等，皆有摩怛理迦。當知經中循環研覈諸法體相，亦復如是。又如諸字，若無摩怛理迦；即不明瞭。如是契經等十二分聖教，若不建立諸法體相；即不明瞭。若建立已；即得明瞭。又無雜亂，宣說法相；是故即此摩怛理迦，亦名阿毗達磨。又即依此摩怛理迦，所餘解釋諸經義者，亦名論義。三解　顯揚六卷八頁云：論議者：謂一切摩怛履迦阿毗達磨，研究解釋諸經中義。是為論議。四解　集論七卷二頁云：何等論議？若於是處，無有顛倒，解釋一切深隱法相。五解　大毗婆沙論一百二十六卷十六頁云：論議云何？謂諸經中，決判默說大說等教。又如佛一時略說經已；便入靜室宴默多時。諸大聲聞，共集一處，各以種種異文句義，解釋佛語。

論議經
論議經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二部經之第十二，梵名優婆提舍，譯曰論議。經中設問答而辨明法相之處，名之為論議經。智度論三十三曰：「論議經者，答諸問者釋其所以。又復廣說諸義，如佛說四諦。何等是四？所謂四聖諦。何等是四？所謂苦集滅道聖諦。是為論議。」

論負
論負[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷十一頁云：論負者：謂捨言，言屈，言過。由此三種，諸立論者，墮在負處，受他屈伏。捨言者：謂自發言，稱己論失，稱他論德。謂我不善，汝為善等。言屈者：謂假託餘事方便而退。或說外事而捨本宗。或現忿怒憍慢覆藏等。如經廣說。假託餘事方便退者：謂託餘事，亂所說義。如經說：長老闡鐸迦，與諸外道共論，或毀已立宗，或立宗已毀。言過者：略有九種。一、雜亂，二、粗獷，三、不辯了，四、無限量，五、非義相應，六、不應時，七、不決定，八、不顯了，九、不相續。雜亂者：謂捨所論事，廣設異言。粗獷者：謂憤發卒暴，言詞躁急。不辯了者：謂所說法義，眾及敵論所不領悟。無限量者：謂言詞重疊，所說義理，或增或減。非義相應者：略有五種。一、無義，二、違義，三、損益理，四、與所成等，五、招集過難。義不可得故。義不相應故。不決定故。能成道理，復須成故。一切言論非理非諦所隨逐故。不應時者：謂所應說前後不次。不決定者：謂立已復毀，毀而復立；速疾轉換，難可了知。不顯了者：謂越闡陀論相，不領而答。或典或俗，言辭雜亂。不相續者：謂於中間，言詞斷絕。

論軌決擇
論軌決擇[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷十一頁云：何等論軌決擇？略有七種。一、論體，二、論處，三、論依，四、論莊嚴，五、論負，六、論出離，七、論多所作法。如彼卷十一頁至十三頁廣釋。

論軌決擇七種
論軌決擇七種[法相辭典（朱芾煌）]如論軌決擇中說。

論部
論部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三藏中之論藏也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三藏中的論藏。

論體
論體[法相辭典（朱芾煌）]如論體六種中說。

論體六種
論體六種[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷十一頁云：第一論體，復有六種。一、言論，二、尚論，三、諍論，四、毀論，五、順論，六、教論。言論者：謂一切世間語言。尚論者：謂諸世間所隨聞論。世智所尚故。諍論者：謂互相違返所立言論。毀論者：謂更相憤怒，發粗惡言。順論者：謂隨順清淨智見所有決擇言論。教論者：謂教導有情心未定者令其心定，心已定者令得解脫，所有言論。

論體性
論體性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷四頁云：云何論體性？謂有六種。一、言論，二、尚論，三、諍論，四、毀謗論，五、順正論，六、教導論。言論者：謂一切言說，言音，言詞，是名言論。尚論者：謂諸世間，隨所應聞，所有言論。諍論者：謂或依諸欲所起。若自所攝諸欲，他所侵奪；若他所攝諸欲，自行侵奪；若所愛有情所攝諸欲，更相侵奪，或欲侵奪；若無攝受諸欲，謂歌舞戲笑等所攝，若倡女僕從等所攝，或為觀看，或為受用。於如是等諸欲事中，未離欲者，為欲界貪所染污者，因堅執故，因縛著故，因耽嗜故，因貪愛故；發憤乖違喜鬥諍者，興種種論，興怨害論。故名諍論。或依惡行所起。若自所作身語惡行，他所譏毀；若他所作身語惡行，自行譏毀；若所愛有情所作身語惡行，互相譏毀。於如是等行惡行中，願作未作諸惡行者，未離欲界貪瞋癡者，重貪瞋癡所拘蔽者，因堅執故，因縛著故，因耽嗜故，因貪愛故；更相發憤，懷染污心，互相乖違，喜鬥諍者，興種種論，興怨害論。故名諍論。或依諸見所起。謂薩迦耶見，斷見，無因見，不平等因見，常見，兩眾見等種種邪見，及餘無量諸惡見類。於如是諸見中，或自所攝，他所遮斷；或他所攝，自行遮斷；或所愛有情所攝，他正遮斷，或已遮斷，或欲攝受所未攝受；由此因緣，未離欲者，如前廣說。乃至興種種論。興怨害論。是名諍論。毀謗論者：謂懷憤發者，以染污心，振發威勢，更相擯毀，所有言論。謂粗惡所引，或不遜所引，或綺言所引。乃至惡說法律中，為諸有情，宣說彼法，研究決擇，教授教誡。如是等論，名毀謗論。順正論者：謂於善說法律中，為諸有情，宣說正法，研究決擇，教授教誡。為斷有情所疑惑故，為達甚深諸句義故，為令知見畢竟淨故。隨順正行，隨順解脫；是故此論，名順正論。教導論者：謂教修習增上心學增上慧學補特伽羅，心未定者，令心得定；心已定者，令得解脫；所有言論。令彼覺悟真實智故；令彼開解真實智故；是故此論，名教導論。問：此六論中，幾論真實，能引義利，所應修習？幾不真實，能引無義，所應遠離？答：最後二論，是真，是實，能引義利，所應修習。中間二論，不真，不實，能引無義，所應遠離。初二種論，應當分別。

論體性六種
論體性六種[法相辭典（朱芾煌）]如論體性中說。

論鼓
論鼓[佛學大辭典（丁福保）]（物名）論場之大鼓也，欲論議者鳴之而集眾也。三論玄義曰：「提婆菩薩，震論鼓於王庭，九十六師一時雲集。」

諛媚
諛媚[新集藏經音義隨函錄]上欲朱反諂也[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄇㄟˋ 阿諛諂媚。如：「他極力諛媚經理，希望能藉此獲得好處。」

諛訑
諛訑[新集藏經音義隨函錄]上以朱反下徒我反欺也又徒何吐禾二反

諛詐
諛詐[一切經音義（慧琳音義）]上庾朱反孔注尚書云諛諂也莊子不擇是非而言謂之諛說文從言臾聲下側駕反

諛詞
諛詞[新集藏經音義隨函錄]上欲朱反[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄘˊ 討好、諂諛的言詞。如：「他說盡了諛詞，只為了博取她的好感。」也作「諛言」。

諛諂
諛諂[獅子吼站阿含經簡註]阿諛諂媚。[一切經音義（慧琳音義）]以朱反周書面從曰諛莊子不擇是非而言謂之諛律文諭古文諭今作喻同翼樹反告也譬諫也[新集藏經音義隨函錄]上欲朱反下丑染反

諛邪
諛邪[一切經音義（慧琳音義）]庾朱反說文諛諂也從言臾聲集文作諭俗字也

諜人
諜人[新集藏經音義隨函錄]上徒叶反

諜利
諜利[一切經音義（慧琳音義）]上音牒[新集藏經音義隨函錄]上徒恊反[揵-聿+(疌-人)]也

諜盈
諜盈[新集藏經音義隨函錄]上徒叶反

諜計
諜計[新集藏經音義隨函錄]上徒恊反

諜集
諜集[新集藏經音義隨函錄]上古項反論也正作講也又徒叶反悞

諝徒
諝徒[一切經音義（慧琳音義）]息余反鄭注周禮云諝有才智之稱也說文從言胥聲論文作此胥胥吏也形也非此義也

諠乱
諠乱[新集藏經音義隨函錄]上許元反

諠呼
諠呼[新集藏經音義隨函錄]上許元反

諠喿
諠喿[新集藏經音義隨函錄]上許元反下蘓告反

諠夫
諠夫[新集藏經音義隨函錄]上許元反下女㒵反

諠嬈
諠嬈[新集藏經音義隨函錄]上許元反下而沼反

諠憒
諠憒[新集藏經音義隨函錄]上喜元反

諠戲
諠戲[一切經音義（慧琳音義）]虛園反聲類諠譁也一曰[(└@人)/心]也說文從言宣聲也[新集藏經音義隨函錄]上許元反

諠掉
諠掉[新集藏經音義隨函錄]上許元一下徒了反

諠撓
諠撓[一切經音義（慧琳音義）]乃飽乃教二反說文撓擾也廣雅撓亂也

諠擾
諠擾[新集藏經音義隨函錄]上詐元反下而沼反

諠橈
諠橈[一切經音義（慧琳音義）]上音喧下拏絞反誼字書正作讙並已前釋訖

諠猥
諠猥[一切經音義（慧琳音義）]上香袁反或作灌皆正鄭注禮記云諠囂也廣雅嗚也經文作喧俗字古文作叩會意字也下烏每反廣雅猥眾也蒼頡篇頓也說文吠聲從犬從畏省聲也[新集藏經音義隨函錄]烏悔反

諠笑
諠笑[新集藏經音義隨函錄]上許元反

諠聒
諠聒[一切經音義（慧琳音義）]上香元反下古活反蒼頡篇云驚耳文字典說從耳舌聲[新集藏經音義隨函錄]上許元反下古活反

諠聲
諠聲[新集藏經音義隨函錄]上許元反

諠語
諠語[新集藏經音義隨函錄]上許元反

諠諍
諠諍[一切經音義（慧琳音義）]上毀袁反聲類云諠譁也顧野王云諠譁也文字典說從言宣聲也下責更反顧野王云諍者今以為爭也字書云爭諫也考聲云諍猶爭言也說文云爭止也從言爭聲也[新集藏經音義隨函錄]上許元反下阻迸反

諠譁
諠譁[一切經音義（慧琳音義）]上音喧下音花多人也[新集藏經音義隨函錄]上音喧下音花[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢ　ㄏㄨㄚˊ 大聲說話、叫喊、笑鬧。《五代史平話．梁史．卷上》：「正是賓主諠譁，觥籌交錯。」《西遊記．第二○回》：「那城中又無旌旗戈戟，又不是砲聲響振，何以若人馬諠譁？」也作「喧譁」。

諠譟
諠譟[一切經音義（慧琳音義）]古文作吅又作讙同虛[袁-口+(ㄠ-ㄙ)]反廣雅諠鳴[朿-木+(二/人)]聲也下乘到反說文譟擾耳孔也聲譟群呼煩擾也

諠逸
諠逸[新集藏經音義隨函錄]上許元反

諠閙
諠閙[新集藏經音義隨函錄]上許元反

諠雜
諠雜[一切經音義（慧琳音義）]虛袁反聲類云諠譁也諠忘也正作讙經文中作喧俗字也[新集藏經音義隨函錄]上許元反

諠靜
諠靜[一切經音義（慧琳音義）]上兄元反聲類云諠譁也說文驚呼也從言宣聲或從口作喧俗用字也譁音花

諠𡗚
諠𡗚[新集藏經音義隨函錄]上許元反

諡號
諡號[佛光大辭典]感念死者之德，所追贈之稱號。上自帝王、公卿，下至有德行之人，皆有贈予諡號之情形。通常贈予高僧之諡號有大師號、菩薩號、國師號、禪師號、和尚號、法師號、上人號等。（參閱「師號」4097） p6313 

諤〃
諤〃[新集藏經音義隨函錄]五各反

諤諤
諤諤[續一切經音義]五各反說文云[言*蹇]諤也字書云直臣言也從言咢聲咢音同上[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄜˋ 直言無諱的樣子。《史記．卷六八．商君傳》：「千人之諾諾，不如一士之諤諤。」也作「咢咢」。

諦
諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真實不虛之義，言真實之道理不虛妄也。如俗事虛妄之道理，名為俗諦，涅槃寂靜之道理，名為真諦。見此諦理者為聖者，不然為凡夫。大日經疏八曰：「諦者，即是如來真實句。」義林章二末曰：「諦者實義，有如實有，無如實無，有無不虛，名之為諦。」又曰：「事如實事，理如實理，事理不謬，名之為諦。」二諦義上曰：「諦是實義，有於凡實，空於聖實，是二皆實。」[佛光大辭典]梵語 satya，巴利語 sacca。審實不虛之義。指真實無誤、永遠不變之事實，即真理。增一阿含經卷十七載，如來所說之理法，真實不虛，稱為諦。 諸經論關於諦之種別，有諸多異說，如唯一之真理，稱為一諦；此外又有真俗二諦、空假中三諦、苦集滅道四諦，及七諦、十諦、十六諦、二十五諦等。 據瑜伽師地論卷四十六，開展四諦而為七諦、十諦，依此闡明迷悟、因果之理。其中，七諦與四諦之關係如下：愛味諦（集）、過患諦（苦）、出離諦（道）、法性諦（滅）、勝解諦（道）、聖諦（滅）、非聖諦（苦集）。十諦與四諦之關係如下：起初之逼切苦諦等五者，係顯示八苦，表苦諦；其次，業諦與煩惱諦係表集諦；聽聞正法如理作意諦與正見諦係表道諦；最後，正見果諦則相當於滅諦。 據舊譯華嚴經卷二十五載，第五地之菩薩教化眾生，為令其明了真理，故說十諦，即：世諦、第一義諦、相諦、差別諦、說成諦、事諦、生諦、盡無生智諦、令入道智諦、一切菩薩次第成就諸地起如來智諦等。菩薩瓔珞本業經卷上則將此開立為十六諦。 古代印度六派哲學中之正理學派所立十六諦，係將認識及推理論證之方式分為十六種，亦稱作十六句義。即：量（得真智之方法）、所量（知識之對象）、疑、用（指動機、解疑之作用）、喻（實例、例證）、悉壇（立論者之主張）、支分（論證之形式，即五支作法）、思擇（熟慮推理）、決（斷定）、論議、紛議、壞議、似因（立論之根據含有誤謬之性質）、難難（故意曲解對方之非難攻擊而作之非難）、諍論（相當於十四過類）、墮負（論諍敗北）等。〔中阿含卷八眾集經、大毘婆沙論卷七十七、成實論卷十一、二諦義卷上、摩訶止觀卷三上、法華經玄義卷二下、中觀論疏卷十本、金七十論〕 p6294 [中華佛教百科全書]此語有若干不同意義。通常指真實不謬，亙萬世而不改的真理。此外，有真實、明確、開悟、原理、項目諸義。《增一阿含經》卷十七云（大正2‧631a）︰「實有不虛，世尊之所說故名為諦。」《大毗婆沙論》卷七十七云（大正27‧398a）︰「實義是諦義，真義、如義、不顛倒義、無虛誑義是諦義。」又，《四諦論》謂「諦」有七義，該書卷一云（大正32‧377a）︰「諦義有七︰(一)不倒是諦義，譬如火相；(二)實有是諦義，如經中說；(三)無變異是諦義；(四)無二行是諦義，譬如樹提伽蛇耶達多行；(五)不更起是諦義，從此智不更起，不同火輪智；(六)不相違是諦義，譬如業及聖戒；(七)文義相稱是諦義，何以故﹖言苦者必苦為義。由此七義故名為諦。」此上所舉，皆以理法之真實不虛為「諦」。關於諦之種類，諸經論頗有異說，《大智度論》卷八十六述說一諦；《大般涅槃經》卷十三、《中論》卷四、《大毗婆沙論》卷七十七等則說真俗二諦（又名勝義諦、世俗諦），於勝義中審實稱為真諦，於世俗中審實稱為俗諦，俗諦又可分世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗四種。勝義諦可分世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義四種。此外，亦有七種二諦、十種二諦等。《菩薩瓔珞本業經》卷上述說空、假、中三諦，《仁王般若波羅蜜經》卷上說空、色、心三諦。此外，尚有隔歷三諦、圓融三諦。而《中阿含》卷八〈眾集經〉及諸經論則廣說苦、集、滅、道四諦；舊譯《華嚴經》卷二十五則列出十諦。即︰世諦、第一義諦、相諦、差別諦、說成諦、本諦、生諦、盡無生智諦、令入道智諦、一切菩薩次第成就諸地起如來諦。《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉又說有諦、無諦等十六諦，《金七十論》且謂有自性等二十五諦。〔參考資料〕　《成實論》卷十一；《二諦義》卷上；《摩訶止觀》卷三（上）；《法華經玄義》卷二（下）；《中觀論疏》卷十（本）；《大乘義章》卷一、卷三（本）；《俱舍論光記》卷二十二；《大乘法苑義林章》卷二（本）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷十九頁云：又苦諦苦義，乃至道諦道義，是如，是實；非不如實。是無顛倒；非是顛倒。故名為諦。又彼自相，無有虛誑；及見彼故，無倒覺轉；是故名諦。二解　顯揚十九卷八頁云：云何世俗等說名為諦？頌曰：彼覺無乖諍法爾，證亦然。諦三種唯善，復二種應知。論曰：彼覺無乖諍法爾者：謂世間愚夫等，由法爾故，於彼諸法，覺無乖諍；名世俗諦。法爾證亦然者：謂諸已見諦者，如其法性，證無乖諍；名勝義諦。由此道理，薄伽梵說：一切聖者，以此為諦，故名聖諦。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真實不虛妄的道理的意思，如俗事虛妄的道理，叫做俗諦，涅槃寂靜的道理叫做真諦。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ[名]道理、義理。如：「妙諦」、「真諦」。[副]仔細、詳細。如：「諦視」、「凝神諦聽」。《三國志．卷一六．杜畿傳》：「民嘗辭訟，有相告者，畿親見為陳大義，遣令歸諦思之，若意有所不盡，更來詣府。」[動]詳審、細察。《關尹子．九藥》：「諦毫末者不見天地之大，審小音者不聞雷霆之聲。」《新唐書．卷一○六．劉祥道傳》：「日薄事叢，有司不及研諦。」

諦不
諦不[新集藏經音義隨函錄]方久反

諦事決擇
諦事決擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十九卷六頁至八頁說。

諦依處
諦依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷四頁云：云何諦依處？謂已獲得八支聖道，斷諸煩惱；由此依處，當來眾苦，畢竟不生。由此畢竟無忘失故；名諦依處。

諦善巧
諦善巧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十善巧條。[佛光大辭典]為三乘所修所觀之法門「十善巧」之一。即觀苦諦、集諦、滅諦、道諦等四諦，及世間、出世間之因果。〔辯中邊論卷中〕（參閱「十善巧」469） p6295 [法相辭典（朱芾煌）]揚十四卷八頁云：云何諦善巧？頌曰：二自性苦故，合故，不應理。由無因，有因，及五種譬喻。如是隨覺故；應知諦善巧。隨覺未曾見未受義因緣。論曰：由能善觀我，於染淨二法，非順道理；名諦善巧。何等為二？謂自性苦故，與苦合故。云何自性苦故？謂若我，自性是苦者；為無因？為有因？若無因者；常應染汙。若有因者；應先清淨，後方染汙。故不順理，云何與苦合故？謂引五喻，皆不順理。何以故？若言苦與我合者；不應如兩木共合。有不攝出離性過故。亦非如有情與木共合。有出離過故。亦非如火與薪共合。有性壞過故。亦非如衣與染色共合。於我體上，如白淨色，少分亦不可得故。亦非如心心法合。何以故？心是能取；與此同緣一境等，可名相應。於我，無此義故；不順道理。又由觀見未曾見義，及彼因緣；又復觀見未曾受義，及彼因緣；名諦善巧。謂從昔來，未曾了見苦集二諦，及彼因緣；從昔已來，未曾了見未曾經受滅道兩諦，及彼因緣。此中顯示出世智自體，及彼障斷勝利；是名諦善巧。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十善巧之一。

諦囇
諦囇[新集藏經音義隨函錄]力計反

諦婆
諦婆[一切經音義（慧琳音義）]經中有作諯婆依字充絹至緣二反相讓也[新集藏經音義隨函錄]上音帝經音義作諯專釗三音非

諦婆達兜
諦婆達兜[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與提婆達多同。見提婆達多條。

諦察法忍
諦察法忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三忍之一。見忍條。[佛光大辭典]三種忍辱波羅蜜之一。又作察法忍、法思惟解忍、法思勝解忍、通達忍、觀法忍、觀察法忍。忍，謂忍耐違逆之境，而不起瞋心。諦察法忍，即諦觀諸法不生不滅之真理，心無妄動，而安住於無生之理。〔解深密經卷四、成唯識論卷九〕（參閱「三法忍」571） p6296 [法相辭典（朱芾煌）]無性釋七卷十二頁云：諦察法忍，是前二忍所依止處。堪忍廣大法故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三忍之一。

諦察法忍內自現前
諦察法忍內自現前[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十一頁云：又彼住最後有菩薩，即於未出家位，居贍部影，獨坐思惟；便能證入最初靜慮。後於自他老病死法，正審觀察；能定忍可。如是名為諦察法忍內自現前。

諦實
諦實[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十頁云：諦實者：謂諸法真如。

諦實能獲美稱
諦實能獲美稱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷三頁云：云何諦實能獲美稱？謂如有一，不以假偽斗秤函等，諂誑陵懱妄言等事，而致財寶；但以如法作業技能，依法不暴，而致財寶。彼既如是；眾咸唱言：賢哉！儒士；乃能如法作業技能，引致財寶。

諦居處
諦居處[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十八頁云：二、諦居處。謂已得諦觀出世慧。為安立有事顛倒斷義故。

諦性
諦性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十一頁云：如實果性，故名諦性。

諦所依處
諦所依處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十三頁云：云何名為諦所依處？謂名色及人天等有情數物。

諦擇攝
諦擇攝[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽九十五卷一頁至二十二頁廣說。

諦攝
諦攝[新集藏經音義隨函錄]尸𦰧反

諦施設建立
諦施設建立[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十四頁云：云何名諦施設建立？謂無量種。或立一諦。謂不虛妄義。唯有一諦，無第二故。或立二諦。一、世俗諦，二、勝義諦。或立三諦。一、相諦，二、語諦，三、用諦。或立四諦。一、苦諦，二、集諦，三、滅諦，四、道諦。或立五諦。一、因諦，二、果諦，三、智諦，四、境諦，五、勝諦。或立六諦。一、諦諦，二、妄諦，三、應遍知諦，四、應永斷諦，五、應作證諦，六、應修習諦。或立七諦。一、愛味諦，二、過患諦，三、出離諦，四、法性諦，五、勝解諦，六、聖諦，七、非聖諦。或立八諦。一、行苦性諦，二、壞苦性諦，三、苦苦性諦，四、流轉諦，五、還滅諦，六、雜染諦，七、清淨諦，八、正加行諦。或立九諦。一、無常諦，二、苦諦，三、空諦，四、無我諦，五、有愛諦，六、無有愛諦，七、彼斷方便諦，八、有餘依涅槃諦，九、無餘依涅槃諦。或立十諦。一、逼切苦諦，二、財位匱乏苦諦，三、界不平和苦諦，四、所愛變壞苦諦，五、麤重苦諦，六、業諦，七、煩惱諦，八、聽聞正法如理作意諦，九、正見諦，十、正見果諦。如是等類，名菩薩諦施設建立。若廣分別；當知無量。

諦智有六種作業及相
諦智有六種作業及相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十三頁云：復次應知諦智，略有六種作業及相。謂此諦智，是能永滅眾苦前行；如日將出，先現明相。正盡苦者：謂初見諦所斷眾苦。作苦邊者：謂阿羅漢所斷眾苦。又此諦智，是能對治大無明闇；如日光明，能破世間所有大闇。又如有一，已證諦智，永斷三結。從此無間，由失念故；暫為欲貪瞋恚所染。彼於爾時，依不放逸，入初靜慮。由觸諦智，得不還果。如是漸次，雖入非想非非想定；而與外凡，有其差別。由已證得不退法故。如是諦智，有廣大用，有廣大果。此中所有過去諸行，說名已生。現在諸行，說名正生。未來諸行，說名當生。如是一切，總名集法。即此一切，由無常滅，或有已滅，或有向滅，或有當滅；總名滅法。又於諦智已證得者，如大石樓，已善雕飾；八方猛風，不能傾動。一切異論，不能移轉。所有悟解，不假他緣。不視他面；彼將何說，我當聽受。不觀他口；適出語已，尋我聽聞思惟籌量審諦觀察。諸他沙門婆羅門者，當知即是諸外道輩。又即一切四聖諦智，漸次集成，名諦現觀。非隨闕一。此諦現觀，猶如餚膳，諸聖弟子無上慧命，皆依此活。如受欲者，食用餚膳，苦等諦智，闕餘三智，如睒彌葉。當知餘似娑羅枝葉。四聖諦智，漸次集成，一切圓滿。又諸諦智，與喜樂俱，覺真義故；能令身心極輕安故；名諦現觀。生那落迦中，略有二苦。一、燒燃苦，二、治罰苦。由闕諦智，獲斯二苦。此無量生猛利大苦，由聖諦智，皆能超越。如是諦智，假使因其燒燃治罰猛利大苦，於現法中，一身滅壞而可得者；應生踊躍，歡喜忍受。縱毀百身，尚應歡喜；況乃唯一。

諦有六種
諦有六種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷一頁云：諸諦有六種。論曰：諦有六種。一、世俗諦，二、勝義諦，三、苦諦，四、集諦，五、滅諦，六、道諦。世俗諦者：謂名句文身，及依彼義一切言說；及依言說所解了義。又曾得世間心及心法，及彼所行境義。勝義諦者：謂聖智，及彼所行境義，及彼相應心心法等。苦諦者：此有二種。一、世俗諦所攝，二、勝義諦所攝。世俗諦所攝者：如經中說：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦。勝義諦所攝者：如經中說：略攝一切五取蘊苦。集諦者：此有四種。一、全攝，二、勝攝，三、世俗諦攝，四、勝義諦攝。全攝者：謂一切三界煩惱及業，皆名集諦。勝攝者：謂緣已得未得自體及境所起愛，後有愛，喜俱行愛，處處喜愛，皆名集諦。世俗諦攝者：若因、能感世俗諦所攝苦諦。勝義諦攝者：若因、能感勝義諦所攝苦諦。滅諦者：亦有四種。如前所說。全攝者：謂全攝集諦無餘斷棄吐盡離欲滅沒寂靜。勝攝者：謂勝攝集諦無餘斷棄。如是廣說。世俗諦攝者：謂於世俗諦所攝集諦，無餘斷棄。如是廣說。勝義諦攝者：謂於勝義諦所攝集諦，無餘斷棄。如是廣說。道諦者：亦有四種。如前所說。全攝者：謂一切覺分。勝攝者：謂八聖道支。世俗諦攝者：謂於世俗諦所攝苦諦集諦滅諦，為遍知故，為永斷故，為作證故；一切聖道。勝義諦攝者：謂於勝義諦所攝苦諦集諦滅諦，為遍知故；如是廣說。苦集滅道聖諦義者：若於此處，聖智所行；此處苦集滅道，是諦。由諸聖者，咸謂此是諦；是故說名聖諦。

諦殊羅施
諦殊羅施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Tejorāśi，譯曰火聚頂。五佛頂之第四。大日經疏五曰：「諦殊羅施，譯云火聚頂。」[佛光大辭典]梵名  Tejorāśi。為具有如來無見頂相功德之「五佛頂」之一。意譯作火聚佛頂、光聚佛頂、放光佛頂、火光佛頂，於「祕藏記」作高佛頂。此尊身呈黃色，左手執蓮花，上有如意寶；主以光明攝聚眾生之德。〔大日經疏卷五、大日經義釋卷七、祕藏記卷末〕 p6295 

諦現觀邊諸世俗智
諦現觀邊諸世俗智[法相辭典（朱芾煌）]如世出世智中說。

諦瓢
諦瓢[新集藏經音義隨函錄]毗藥反

諦緣度
諦緣度[佛光大辭典]合併四諦、十二因緣、六度而稱諦緣度。天台宗以此三者為三藏教中聲聞、緣覺、菩薩之所觀所修。〔八宗綱要〕 p6296 

諦義
諦義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十五頁云：諦義云何？答：如所說相不捨離義，由觀此故到清淨究竟義，是諦義。二解　辯中邊論中卷九頁云：已說世義；諦義云何？頌曰：受及受資糧，彼所因諸行，二寂滅對治，是諦義應知。論曰：應知諦者，即四聖諦。一、苦聖諦。謂一切受，及受資糧。契經中說：諸所有受，皆是苦故。受資糧者：謂順受法。二、集聖諦。謂即彼苦所因諸行。三、滅聖諦。謂前二種究竟寂滅。四、道聖諦。謂即苦集能對治道。三解　大毗婆沙論七十七卷八頁云：問：何故名諦？諦、是何義？答：實義是諦義。真義，如義，不顛倒義，無虛誑義，是諦義。問：若實義是諦義，乃至無虛誑義是諦義者；虛空，非擇滅，亦有實義，乃至無虛誑義；何故世尊不立為諦？答：若法，是苦，是苦因，是苦盡，是苦對治者；世尊立為諦。虛空，非擇滅，非苦，非苦因，非苦盡，非苦對治；是故世尊不立為諦。復次苦法，是蘊，是蘊因，是蘊盡，是蘊對治者；立為諦。虛空，非擇滅，非蘊，非蘊因，非蘊盡，非蘊對治，故不立為諦。復次若法，是疾病，是疾病因，是疾病盡，是疾病對治者；立為諦。虛空，非擇滅，非疾病，非疾病因，非疾病盡，非疾病對治；故不立為諦。復次若法，是廱箭惱害過患，是癰箭惱害過患因，是癰箭惱害過患盡，是癰箭惱害過患對治者；立為諦。虛空，非擇滅，於彼皆非；故不立為諦。復次若法，是重擔，是能荷重擔，是重擔盡，是重擔對治者；立為諦。虛空，非擇滅，於彼皆非；故不立為諦。復次若法，是此岸，是彼岸，是河，是船筏者；立為諦。虛空，非擇滅，於彼皆非；故不立為諦。復次若法，是苦，是苦因，是道，是道果者，立為諦。虛空，非擇滅，非苦，非苦因，非道，非道果；故不立為諦。復次若法，有因性果性者；立為諦。虛空，非擇滅，無因性果性；故不立為諦。復次虛空非擇滅無漏故，非苦集諦。無記故，非滅諦。無為故，非道諦。復次虛空，非擇滅，不墮世故，非三諦。無記故，非滅諦。復次虛空，非擇滅，非蘊自性故，非三諦。無記故，非滅諦。復次虛空，非擇滅，不墮苦故，非三諦。無記故，非滅諦。復次若法，是邪見及無漏慧所緣者；立為諦。虛空，非擇滅，非邪見及無漏慧所緣故；不立為諦。復次若法，是無明及明所緣者；立為諦。虛空，非擇滅，非無明及明所緣故；不立為諦。復次若法，是雜染事及清淨事者；立為諦。虛空非擇滅，非雜染事及清淨事；故不立為諦。復次若法，是可欣事，及可厭事者；立為諦。虛空，非擇滅，非可欣事及可厭事故，不立為諦。復次若法，是欣作意事，及厭作意事者；立為諦。虛空，非擇滅，非欣作意事及厭作意事；故不立為諦。問：若不顛倒義是諦義者；四種顛倒，應非諦攝。所以者何？顛倒轉故。答：以餘緣故，立為顛倒。以餘緣故，是諦所攝。謂三緣故，立為顛倒。一、決度故，二、增益故，三、一向倒故。是有，是實，實相相應；故是諦攝。復次彼於無常計常，苦計為樂，不淨計淨，無我計我；故立為倒。以有因性果性，故是諦攝。問：若無虛誑義是諦義者；諸虛誑語，應非諦攝。所以者何？虛誑轉故。答：以餘緣故，立虛誑語。謂違自想，誑惑他故。以餘緣故是諦所攝。謂是有，是實，實相相應。復次以餘緣故，立虛誑語。謂不見言見，見言不見，不聞言聞，聞言不聞，不覺言覺，覺言不覺，不知言知，知言不知。以餘緣故，是諦所攝。謂有因性果性。是故實義是諦義，乃至無虛誑義是諦義。

諦聽
諦聽[續一切經音義]上都計反說文云諦審也從言帝聲下他定反考聲待也說文云審也字書謀也又聆也說文從[德-彳]耳壬聲也[德-彳]音得壬音他頂反謂以耳審得其聲也壬即聲又他丁反[阿含辭典（莊春江）]仔細聽！注意聽！「諦」讀作「地」，名詞為「真理」，副詞為「仔細地」。[佛光大辭典]梵語  śravana。受持經典之十種法行之一。即從心中明白地聽聞佛法。〔長阿含經卷二、勝天王般若波羅蜜經卷七付囑品、顯揚聖教論卷二〕 p6296 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：諦聽者：謂於如是相法，勸令審聽。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧˋ　ㄊㄧㄥ 仔細的聽。唐．白居易〈霓裳羽衣舞〉歌：「當時戶見驚心目，凝視諦聽殊未足。」

諦聽善思念之
諦聽善思念之[南山律學辭典]含註戒本‧戒經序：「汝等諦聽，善思念之。」（含註戒本卷上‧三‧八）戒本疏‧釋戒經序：「形心既和，事須詳審。聽若異聞，則乖說意；是以第三，諦聽善思，正明警敕，有開解之用。」（戒疏記卷三‧八‧二○）戒本疏‧釋戒經序：「汝等諦聽下，誡妄緣也。凡心難繫，喻同野鹿。聖人體之，如鎖猿猴也。攝耳尋聲，名為諦聽。以三藏教網，用慮業非，名善思也。」行宗記釋云：「初述意。野鹿喻馳散。即遺教云，亦如惡馬不以轡制，狂象無鉤，猿猴得樹等。皆喻識心剎那生滅。鎖即對治門也。攝下釋文。今時坐聽，心多別慮，或復睡眠。請細讀此文，用策蒙昧。」（戒疏記卷三‧一九‧一四）

諦聽而聽
諦聽而聽[一切經音義（慧琳音義）]並體經反去聲恭命聽授也下丈準此音更不重說也

諦處
諦處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷二頁云：諦處云何？答：如薄伽梵於辯六界記別經中，為具壽池堅說：苾芻當知；最勝諦處，謂不動解脫。諦者，謂如實法。誑者，謂虛妄法。是故苾芻，應成就不動解脫。若成就不動解脫；說名成就最勝諦處。是名諦處。

諦觀
諦觀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）高麗國沙門。吳越王錢俶發幣使於高麗，求天台之教乘。彼國使諦觀齎之，且誡曰：於中國求師問難，若不能答，則奪教父而回。師既至，聞螺溪義寂，善於講授，往參謁之，一見心服，逐禮為師。嘗以所製四教儀藏於篋，人無知者。師留螺溪，一日坐亡。後人見故篋放光，開而視之，則唯此書而已。由是盛傳諸方。見佛祖統記十。[阿含辭典（莊春江）]仔細地觀察、檢視，「諦」讀作「地」，名詞為「真理」，副詞為「仔細地」。[佛光大辭典](一)朝鮮高麗僧。生卒年不詳。精通天台教觀，道譽極盛，頗受高麗國王之禮遇。其時在我國，由於唐末五代之戰亂，天台宗之典籍大多散失；吳越王錢弘俶欲復興天台教法，遂遣使至高麗，求天台典籍。師乃於北宋太祖建隆年間（960～962），奉高麗王之命，攜天台論疏諸部來華。至天台山螺溪傳教院禮謁當代天台宗大師義寂，一語傾心，遂禮之為師，於螺溪居止十年而入寂。所著天台四教儀，係天台學之入門書。〔佛祖統紀卷十、卷二十三、卷三十四、天台四教儀集註卷三、朝鮮佛教通史下編〕 (二)（1916～） 即民國之演培法師。江蘇江都人，俗姓李。諦觀為其號。精研天台、中觀之學，致力於教學、弘法、著述。有諦觀全集行世。（參閱「演培」5824） p6296 [中華佛教百科全書]朝鮮高麗天台宗僧。出生地不詳。精通天台教觀，道譽隆盛，深受高麗國王禮重。當時，中國自唐末五代戰亂以來，佛教典籍多散佚不存，吳越王錢弘俶欲復興天台教法，乃遣使至高麗，求天台典籍。北宋‧建隆二年（961），師奉高麗王之命，攜天台教籍入宋；後謁天台山螺溪義寂，一見心服，遂執弟子之禮。居此十年後入寂，年壽不詳。著有《天台四教儀》一卷。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷十、卷二十三、卷四十三；《天台四教儀集註》；李能和《朝鮮佛教通史》下編；《韓國佛書解題辭典》（東國大學校佛教文化研究所編）。

諦觀全集
諦觀全集[佛光大辭典]凡二十八冊。演培著。為作者歷年之著述，及其弘法之講稿所彙集而成。作者號諦觀，故命書名為諦觀全集。全書採用語體文，由新加坡靈峰般若講堂印行，民國六十七年（1978）出版。 全集分為經釋、律釋、論釋、譯述、雜說等五編，凡七百餘萬言。其中對於玄奘所譯之經典，如解深密經、俱舍論、成唯識論、異部宗輪論等諸書，皆廣釋之，篇幅約佔全集三分之一，可見其對玄奘所譯經典用力之深。又所譯小乘佛教思想論、大乘佛教思想論，為關於日本近代佛學研究之作。其他另有天台性具思想論、南天遊化、泰國佛教的簡史等文。 p6297 

諦語
諦語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷七頁云：諦語者：謂所說語，是實，非不實；是真，非不真；不虛妄，不變異。是名諦語。

諦說非虛妄
諦說非虛妄[獅子吼站阿含經簡註]真實語，而非虛妄之言。

諦閑
諦閑[佛光大辭典]（1858～1932）清末民初天台宗名僧。浙江黃巖人，俗姓朱。名古虛，號卓三。幼見沙門即喜。少時習醫，二十歲，懸壺邑中，屢為貧者施藥。未久，以妻亡子死、慈母見背，遂遁入白雲山，依成道法師出家。二十四歲，於天台山國清寺受具足戒。先後親炙敏曦、曉柔、大海等諸師研習法華、楞嚴等經。光緒十二年（1886），受迹瑞融祖之法，傳持天台教觀第四十三世。先後掩關三次，專修禪觀。歷任永嘉頭陀寺、紹興戒珠寺、上海龍華寺、鄞縣觀宗寺等住持；其間應各地僧俗之請，講經四十餘年。  宣統二年（1910），於南京設立佛教師範學校，並任校長；民國八年（1919），於觀宗寺開創觀宗學舍，並講經弘法。後又主講於觀宗學舍，羅致學僧，授以台宗大小諸部，於是人才蔚起，其僧俗弟子有常惺、仁山、顯蔭、倓虛、戒塵、持松、妙真、蔣維喬、黃少希等，對於天台義學之弘揚，貢獻殊大。民國二十一年七月入寂於觀宗寺，世壽七十五。著有大佛頂首楞嚴經指昧疏、圓覺經講義、金剛經新疏、始終心要解、觀經疏鈔演義、教觀綱宗講記等書，後人合輯為「諦閑大師遺集」行世。 p6295 [中華佛教百科全書]現代天台宗僧。浙江省黃巖人。俗姓朱。諱古虛，號卓三。九歲時父親病歿，乃從舅習醫；十八歲結婚，經營藥店；未幾，妻亡子喪。二十歲往白雲山，依成道出家。二十四歲於天台山國清寺受具足戒。二十六歲至平湖福臻寺，從敏曦學《法華》。復往慈溪聖果庵閉關閱藏。二十九歲時，承迹瑞定融授記付法，傳持天台教觀第四十三世。四十六歲首任永嘉頭陀寺住持。自此，歷任紹興戒珠寺、上海龍華寺、寧波觀宗寺、天台山萬年寺住持。宣統二年（1910），師於南京設立佛教師範學校，並任校長。民國初年，至北京向知識份子傳教，並抗拒廟產興學運動，盡力保護寺院，並致力於教導青年僧眾。其間，嘗創辦觀宗研究社、觀宗學舍，並將觀宗宏法社、研究社合併為宏法研究社。晚年，於哈爾濱極樂寺傳戒，盛況空前。民國二十一年師示寂於觀宗寺。世壽七十五，僧臘五十五。後建塔於慈谿五磊山。弟子有倓虛、常惺、仁山、顯蔭、戒塵、禪定、可端、根慧、妙真、持松等人，俗家弟子有葉恭綽、蔣維喬、黃少希等人。著有《大佛頂首楞嚴經指昧疏》《圓覺經講義》《金剛經新疏》《始終心要解》《教觀綱宗講義》《大乘止觀述記》等書，後人合輯為《諦閑大師遺集》十冊刊行。〔參考資料〕　蔣維喬《中國佛教史》卷四；慧嶽《天台教學史》第六章；東初《中國佛教近代史》第二十四章；《名僧錄》；于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集。

諦順忍
諦順忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十頁云：上忍所攝能緣所緣平等平等智生，名諦順忍。二解　大毗婆沙論四十三卷十頁云：得諦順忍者，謂順決擇分善根中忍。此忍隨順四聖諦理，或順聖道，故名諦順。

諦順忍定
諦順忍定[法相辭典（朱芾煌）]無性釋六卷十五頁云：復由四種如實遍智者：謂如先說於名事等不可得中，已得決定。如是轉時，悟入唯識似名等現。決定了知都無有義。入真義一分三摩地者：唯能通達所取無故；名入一分，由於此中了達義無；未能伏彼能取行相唯識令無。是故說此名諦順忍所依止定。順謂親近。依所取無，令能取無。

諧[今/一]
諧[今/一][新集藏經音義隨函錄]上乎皆反下自宣反字㨾作全[今/一]作全

諧偶
諧偶[新集藏經音義隨函錄]上戶皆反下五口反諧偶謂和合也

諧允
諧允[新集藏經音義隨函錄]音尹

諧[旡>无]
諧[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上戶皆反調也和也川音作喈音皆非

諧[禾*禺]
諧[禾*禺][一切經音義（慧琳音義）]胡皆反下吳口反尒疋諧和也耦合也

諧耦
諧耦[一切經音義（慧琳音義）]胡皆反廣雅諧和也耦合也經文作偶[言*禺]非也尚書克諧以[希-巾+孑]注云諧和也耦合也

諧遂
諧遂[一切經音義（慧琳音義）]胡皆反諧和也說文諧合也遂成也就也亦從也[新集藏經音義隨函錄]上戶皆反和也

諧雅
諧雅[一切經音義（慧琳音義）]胡皆反諧和也謂閑雅容音聲和也

諧𧪓
諧𧪓[新集藏經音義隨函錄]上戶皆反下五口反

諫
諫[獅子吼站阿含經簡註]勸告別人改正錯誤。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ[動]1.用言語或行動勸告別人改正錯誤。如：「勸諫」、「規諫」。《孟子．萬章下》：「君有大過則諫。」《新唐書．卷九七．魏徵傳》：「臣以事有不可，故諫。」2.糾正、更改。《論語．八佾》：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」《文選．陶淵明．歸去來辭》：「悟已往之不諫，知來者之可追。」[名]姓。如漢代有諫忠。

諫作犯法
諫作犯法[南山律學辭典]隨機羯磨‧雜法住持篇：「諫作犯法。時有比丘欲犯波羅夷，乃至惡說；佛言，諸比丘應如法諫，作如是言：『大德莫作是不應爾，大德所作，非法非律非佛所教。』若此比丘言，我今始知是法是戒經半月半月說戒經中來者；餘比丘復應如是諫：『長老，汝曾經二三說戒中坐，何況多？汝今無利不善得，何以故？汝說戒時不用心念，不一心攝耳聽法故。』然此比丘自知所作是，謂他所諫非，故作犯根本不從語突吉羅；若自知所作非，謂他諫者是，故作犯根本不從語波逸提；比丘無知無解，隨所犯罪如法治，重增無知罪波逸提。若為無知人諫；應反語言：『汝可問汝師和尚阿闍梨，更學問誦經，知諫法已，然後訶諫。』薩婆多云，若前所諫者有六種人：一﹑心有愛憎；二﹑鈍根無智；三﹑若少聞見；四﹑為利養名聞；五﹑為現法樂，但欲自攝；六﹑若新出家，愛戀妻子。如是六人，諫則有損，若發教諫，出言無補，應反語言，但自觀身善不善行，亦不觀他作以不作；若反上六者，則應展轉相諫。」（隨機羯磨卷下‧三六‧五）

諫助破僧法
諫助破僧法[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「諫助破僧者，當諫破主、伴助不同，反諫法僧，令息曉喻。故設斯法，令絕外援，所以主伴分二也。」濟緣記釋云：「即三聞達等，四伴比丘，黨助調達，勸僧莫諫。」（業疏記卷三‧二三‧九）

諫勸習近住法
諫勸習近住法[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「諫勸習近住者，僧本設諫，意在懲惡。反勸令住，何勞別偶？然素絲易染，朱紫難分。故諫能喻，無宜此勸也。」濟緣記釋云：「即六群尼勸前二尼言，眾僧恚故，令汝別住，汝等莫別住，當自共住。」（業疏記卷三‧二五‧二）

諫[婁*殳]
諫[婁*殳][新集藏經音義隨函錄]色禹反責也[婁*殳]其愆責其罪也

諫惡性法
諫惡性法[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「諫惡性者，中人已上，可以語上。善友令行，反拒不隨。故制僧諫，有違斯犯也。」濟緣記釋云：「即闡陀惡性拒逆僧諫，故加此法。」（業疏記卷三‧二三‧一九）

諫惡邪法
諫惡邪法[南山律學辭典]子題：惡邪見羯磨疏‧集法緣成篇：「諫惡邪法者，欲是障道，生死中根，出家志本，誓斷此法。反言不障，濫罔教限，故諫令息也。」濟緣記釋云：「即梨吒說婬欲不障道，名惡邪見。言是佛說，故須法諫。」（業疏記卷三‧二四‧三）

諫戒三雙一隻
諫戒三雙一隻[南山律學辭典]亦名：一切諫戒三雙一隻戒本疏‧十三僧殘法：「就戒本中，三雙一隻也。謂諫所諫人、諫所諫事，為一雙。二﹑彼比丘下，屏諫、拒屏諫，為第二雙也。三﹑彼應三諫下，僧諫、拒僧諫，為第三雙。末有僧殘，是一隻罪也。一切諫戒，例皆準此。」行宗記釋云：「三雙者，初是所諫，餘二並能諫，屏諫旁引，僧諫正被。一隻即犯科。」（戒疏記卷九‧五○‧一七）

諫擯惡邪沙彌二法
諫擯惡邪沙彌二法[南山律學辭典]亦名：諫擯沙彌法濟緣記釋云：「即跋難陀二沙彌共行不淨二篇漏觸；自謂非障，仍云佛說，故令諫喻；違則擯出。舊云滅擯，非也。據理而諫，故云理諫。」（業疏記卷三‧二四‧七）

諫擯謗法
諫擯謗法[南山律學辭典]濟緣記釋云：「即阿濕婆等在羈連聚落，汙家惡行；佛令舍利弗往擯；二人來悔，二人逃去，二人不悔，遭擯起謗。」（業疏記卷三‧二三‧一三）

諫止犯法
諫止犯法[南山律學辭典]隨機羯磨‧雜法住持篇：「諫止犯法。時有比丘不學戒，亦不讚歎戒，佛言，餘比丘應如法諫；彼作是言：『大德當學戒，讚歎戒，不自破壞，不犯罪，不為智者訶責，受福無量，長夜安樂。』若彼比丘言，長老何用此雜碎戒為？我今不學此戒，當難問餘智慧持律比丘；餘比丘復應重諫言：『大德欲滅法故，作是語耶？大德既不學戒，不讚歎戒，亦自破壞，多犯眾罪，為智者訶責，長夜受苦，不得安樂。』若彼諫比丘癡不解者；此所諫比丘應報彼言：『汝還問汝和尚。』餘文如上，如法諫已諫。若為知為學者，應當難問。」（隨機羯磨卷下‧三六‧一六）

諫王經
諫王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說諫王經。一卷，宋沮渠京聲譯。佛對國王不離先尼，教誡切諫治世之要者。言言適實，百王之洪範。[佛光大辭典]梵名  Rājāvavādaka。全一卷。劉宋沮渠京聲譯。收於大正藏第十四冊。此經甚短，為平易之散文體。記述佛陀於舍衛國祇樹給孤獨園，為「不離先尼王」說法，誡諫彼應以正法、慈心治國。 p6297 

諫發諍法
諫發諍法[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「諫發諍者，四諍久除，夷然眾靜。重更發起，亂動乖常故也。」濟緣記釋云：「尼發四諍，同僧犯提；此由僧諫，違諫犯殘。夷，平也。」（業疏記卷三‧二五‧一六）

諫瞋捨三寶法
諫瞋捨三寶法[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「諫瞋捨三寶者，素欲投邪，待憤方顯。若不陳諫，女族無曉故也。」濟緣記釋云：「即六群尼，趣以小事不喜，便云我捨佛法僧，更有餘沙門婆羅門，自可依彼修梵行等。女族即目尼眾。」（業疏記卷三‧二五‧一一）

諫破僧法
諫破僧法[南山律學辭典]子題：邪五法羯磨疏‧集法緣成篇：「諫破僧者，立邪五法，替正四依，濫染世間，愚迷惑亂。若不諫曉，是非未明。」濟緣記釋云：「初諫調達破僧。邪五法者：一﹑乞食，二﹑著糞衣，三﹑露坐，四﹑不食酥鹽，五﹑不食魚肉；並制盡形，故是邪法。」（業疏記卷三‧二三‧二）

諫習近住法
諫習近住法[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「諫習近住者，尼須善朋，方能勝進。同伴濫惡，耽染情深，但增不善。故諫令別也。」濟緣記釋云：「律因二比丘尼常相親近，共作惡行，故制此戒。」（業疏記卷三‧二四‧一七）

諫習近居士子法
諫習近居士子法[南山律學辭典]南山律學辭典：諫習近居士子法【諫習近居士子法】濟緣記釋云：「即單提戒。居士子者，尼戒本云，親近居士、居士兒共住是也，數見故長慢，情熟故增染。」（業疏記卷三‧二五‧二○）

諫諭
諫諭[新集藏經音義隨函錄]音喻

諫隨舉比丘尼法
諫隨舉比丘尼法[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「諫隨舉比丘尼者，比丘僧舉，意在清心，五眾同治，不相往返。乃違眾命，親事供承，為惱處深。故諫令曉，違三犯重，故曰也。」濟緣記釋云：「即尼八夷之一。律因闡陀犯罪，僧為作舉，不肯從順；有比丘尼往返承事，故制此戒。」（業疏記卷三‧二四‧一二）

諭之
諭之[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反〡揚詭言也動也言凡動之流難趣其理也

諭地
諭地[新集藏經音義隨函錄]上以朱反下徒可反欺也正作訑也

諭媚
諭媚[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反詭也

諭底迦
諭底迦[一切經音義（慧琳音義）]上音喻舊或作喻亦梵語之也

諭愚
諭愚[新集藏經音義隨函錄]上余遇反諫也

諭揚
諭揚[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下以良反〡〡詭言也又動舉也又音喻諫也非

諭計
諭計[新集藏經音義隨函錄]上余主反

諭訑
諭訑[新集藏經音義隨函錄]徒可反又徒何吐禾二反

諭諂
諭諂[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

諭謟
諭謟[新集藏經音義隨函錄]上欲先反下[(巨-匚)@十]染反

諮嗟
諮嗟[新集藏經音義隨函錄]上音資正作咨[佛光大辭典]為感歎稱讚之語。又作咨嗟。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉諮嗟稱我名者，不取正覺。」 p6297 

諮拆
諮拆[新集藏經音義隨函錄]先擊反

諮揀
諮揀[新集藏經音義隨函錄]所責反擇也取也又音筞

諮稟
諮稟[新集藏經音義隨函錄]兵錦反

諮詢
諮詢[一切經音義（慧琳音義）]私遵反問也左傳訪問於善為諮諮親為詢諮問善道也謂詢問親戚之議[新集藏經音義隨函錄]相倫反[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄒㄩㄣˊ 諮商、詢問。南朝梁．劉勰《文心雕龍．諸子》：「至鬻熊知道，而文王諮詢，餘文遺事，錄為鬻子。」

諮誶
諮誶[新集藏經音義隨函錄]相醉反問也讓也

諮請
諮請[新集藏經音義隨函錄]上即夷反謨也

諮諏
諮諏[一切經音義（慧琳音義）]上姉私反考聲云諮問於善也廣雅白也說文從言咨聲下足須反杜注左傳云諏問正事爾雅謀也說文聚謀也從言取聲經文作[譙-隹+取]誤書也[新集藏經音義隨函錄]子于子侯二反𧨯也[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄗㄡ 詢問。三國蜀．諸葛亮〈出師表〉：「陛下亦宜自課，以諮諏善道，察納雅言。」

諱丕
諱丕[新集藏經音義隨函錄]普悲反

諱毓
諱毓[一切經音義（慧琳音義）]融六反後周明帝名也幼而長曰毓[新集藏經音義隨函錄]羊六反生也長也後周帝諱也又開皇三寶錄第三作敏非也

諱濬
諱濬[新集藏經音義隨函錄]音峻

諱為
諱為[新集藏經音義隨函錄]上音亦正作譯也傳也悞

諱燾
諱燾[一切經音義（慧琳音義）]音道上聲字[新集藏經音義隨函錄]徒到反

諱言
諱言[新集藏經音義隨函錄]上音亦正作譯[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄧㄢˊ, 1.有所忌諱而不敢明說。《晏子春秋．內篇．雜上》：「君上好善，民無諱言。」《宋史．卷四五．理宗本紀五》：「似道自詭有再造之功，諱言歲幣及講和之事。」2.拒絕勸諫。《後漢書．卷五七．劉陶傳》：「臣敢吐不時之義於諱言之朝，猶冰霜見日，必至消滅。」

諱詡
諱詡[一切經音義（慧琳音義）]吁雨反魏帝也[新集藏經音義隨函錄]况禹反

諱贇
諱贇[一切經音義（慧琳音義）]委倫反考聲美也後周宣帝名也[新集藏經音義隨函錄]於倫反

諳彼
諳彼[新集藏經音義隨函錄]上烏含反

諳悉
諳悉[新集藏經音義隨函錄]上烏含反

諳法皆空
諳法皆空[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂諸法皆無自性，當體即空。

諳究
諳究[一切經音義（慧琳音義）]上暗含反廣雅云諳諷也埤蒼云誦也東觀漢記云皆諳具數考聲云諳記也古今正字從言音聲亦作論下鳩又反毛詩傳云究窮也郭注爾雅云盡也說文從穴九聲[新集藏經音義隨函錄]上烏含反

諳經籍
諳經籍[一切經音義（慧琳音義）]上暗含反考聲云諳背文誦廣雅云諷也說文從言音聲古文正體作[言*酓]並通

諳練
諳練[一切經音義（慧琳音義）]上暗含反考聲云諷也誦也說也俗字也正從酉從言作[言*酓]今從省從音[新集藏經音義隨函錄]上烏含反[阿含辭典（莊春江）]即「熟練」。(相關詞「諳練宗族」)[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄌㄧㄢˋ 熟習。《晉書．卷六九．刁協傳》：「協久在中朝，諳練舊事。」《紅樓夢．第一九回》：「老耗並眾耗見他這樣，恐不諳練，且怯懦無力，都不准他去。」也作「諳達」。

諳識
諳識[新集藏經音義隨函錄]上烏含反

諶伊
諶伊[新集藏經音義隨函錄]上市林反𦒿字切脚

諶哳詁那落迦
諶哳詁那落迦[法相辭典（朱芾煌）]如八寒那落迦中說。

諶新
諶新[新集藏經音義隨函錄]上市林反誠也

諶林
諶林[新集藏經音義隨函錄]上市針反

諶鞞
諶鞞[新集藏經音義隨函錄]上市林反

諷供
諷供[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）諷經供僧也。

諷經
諷經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）調音聲而諷誦經文也。原為婆羅門之法，佛亦於比丘許之。即梵唄是也。能之者稱為經師。梁僧傳設經師一科。[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ　ㄐㄧㄥ 朗誦佛經。如：「每天經過廟前都會聽到諷經的聲音。」

諷績
諷績[新集藏經音義隨函錄]音積

諷習
諷習[一切經音義（慧琳音義）]上風奉反鄭注周禮云背文曰諷廣雅云諷猶教也顧野王云諷謂音譬況以動之說文云誦也從言風聲也

諷詠
諷詠[一切經音義（慧琳音義）]上風鳳反鄭注周禮云倍文曰諷以聲節之曰誦毛詩序云風諷也上以風化下下以風[利-禾+夾]上形聲字毛詩序又云言之不足故嗟歎之嗟歎之不足故詠歌之詠歌之不足故不知手之舞之

諷誦
諷誦[獅子吼站阿含經簡註]1.出聲讀誦經文、偈頌。2.抑揚頓挫的讀誦經文3.誦讀。[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）揚誦經文，或偈頌謂之諷誦。無量壽經上曰：「受讀經法，諷誦持說。」又請諷誦文，略曰諷誦。所謂諷誦願文等是也。[一切經音義（慧琳音義）]上風鳳反下徐用反鄭注周禮云倍文曰諷以聲節之曰誦毛詩序上以風化下下以諷刺上說文中二字互相訓諷即誦也誦亦諷也竝左形右聲經文從公作頌雖通俗用然非本字本音容今故不取[佛光大辭典]諷詠諳誦之意。又作誦經、諷經、諷讀、讀經。即出聲讀誦經文、偈頌等。諷誦之法，原為印度婆羅門間所行的六行（梵  sat karmāni）之一，後佛教徒亦用此法。諷頌經典供養僧，稱諷供。於禪林，諷經依對象、時間、場合之不同而分多種，如每日粥罷、齋罷、放參罷之三時上殿諷經，稱三時諷經；每月朔望之祝聖諷經；為「具應供之德」的無量賢聖及十六大阿羅漢而諷之應供諷經；此外尚有半齋諷經、日中諷經、土地堂諷經、祖堂諷經、韋馱天諷經、朝課諷經、晚課諷經等。〔長阿含卷十五種德經、無量壽經卷上、法華經卷三化城喻品、敕修百丈清規卷一聖節條、禪苑清規卷二、禪林象器箋諷唱門〕 p6312 [中華佛教百科全書]謂對經文、偈頌諷詠吟誦。又稱誦經、讀經、諷經、諷讀。《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧25a）︰「說是經已，十六沙彌為阿耨多羅三藐三菩提故，皆共受持諷誦通利。」《無量壽經》卷上云（大正12‧268c）︰「設我得佛，國中菩薩若受讀經法諷誦持說，而不得辯才智慧者，不取正覺。」《禪苑清規》卷九〈沙彌受戒文〉云（卍續111‧926上）︰「坐則禪思，起則諷誦，閉三惡道，開涅槃門。」諷誦之法原係古印度婆羅門間所行的六行（ṣaṭ karmāṇi）之一，爾後佛教徒亦用此法。又，禪林的諷經依時間、對象、場合的不同而有多種，如每日於粥罷、齋罷、放參罷等三時上殿諷經，稱為「三時諷經」；在早粥與午齋間諷經，稱為「半齋諷經」；為無量賢聖、十六大阿羅漢，以及一切部類眷屬誦經，以祈求山門鎮靜，國土安穩者，稱為「應供諷經」；為南方火德星君、火部星聖諷誦，以祈禱消除火災者，稱「火德諷經」；為韋馱天諷誦消災妙吉祥陀羅尼，以祈求廚庫安寧者，稱「韋馱天諷經」；從初二至初七日（亦謂十六日至二十一日），依序為土地神、祖師、火德星君、韋馱天、普菴及鎮守諷經者，稱「六諷經」。另外，尚有朝課諷經、晚課諷經、祝聖諷經、土地堂諷經（或土地諷經）、祖師堂諷經（或祖堂諷經）、普菴諷經等。◎附︰冉雲華著‧依聞譯〈諷誦的力量〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{48}）雖然在各種不同的宗教，諷誦經典是很平常的現象，但如果找尋這一方面的資料，會發現幾乎所有標準的參考書中都不曾提及此事。就以J. Hasting的宗教百科全書為例，雖然有稱名、聖歌、祈禱、唸咒等等，但沒有諷誦這個名辭。上面所說的許多名詞與諷誦皆有關，但並不完全相等。比較宗教學方面的作品，諷誦的資料同樣是令人失望的。大致說來，根本沒有這一方面的討論及資料可尋。與諷誦最相近的字眼是「chant」，但這個字通常與音樂有關，尤其是諷頌抑揚頓挫的聖歌及詩句時。換句話說，它僅適於佛教文學中的詩文方面。因為，就我們所知，諷誦可應用於詩及散文中。如果對宗教歷史學者來說，諷誦方面的無資料可尋，似乎是很奇怪的事，中國宗教界的記錄看來更是令人可笑。根據Analets,E. O.的文章，James推斷在儒家的理論中「祈禱沒有地位」（prayer had no place）。雖然他承認晚期儒家傳統中有祈禱的存在，但他放下這個項目當做是不重要的資料。看看佛教方面的情形，T. W. Rhys Davids只有限的討論了印度、錫蘭的聖歌，完全排除了中國。其他的作者談到有關問題時，曾經討論過日本佛教的祈禱、西藏佛教的咒語，但仍然一點都沒有談到中國佛教。由於這一方面中國資料的缺乏導致下列問題︰中國人民都是絕對理性的嗎﹖他們全不感興趣，或在他們宗教的努力上全不須要其他的工具﹖對這些問題的回答是全部否定的。中國人，就像其他的傳統一樣，對宗教的努力作各種的適應，並且很感興趣。研究中國佛學作品後，可證實中國的佛教，早在日本及西藏的教徒之前，已充分的了解諷誦的力量。他們視諷誦為達到宗教目的有力的方法。《高僧傳》中，慧皎（496～554），這位著名的佛教歷史學家，收集了十一位高僧在〈經師篇〉中，還附錄了其他八位在同一篇中，只是沒有他們的傳記。此種對專精於諷誦者之尊敬也出現於另一位優秀的歷史學者，道宣所著的《續高僧傳》中。道宣收集了在這一方面特優的十四位高僧，並附錄了八位於其中。他將篇名從「經師」改為「讀誦」。第三個歷史學家是贊寧（919～1001），他跟隨道宣的路子稱這一部分為〈讀頌篇〉，列舉了五十名，其中四十二位有傳記。這個數目字相當的高，從這裏可以看出來，中國在第六到第十世紀當中，諷誦在佛教僧人中是如何的流行了。從學者的立場來看，如果不清楚的了解經文，只是靠諷誦本身是無法導致解脫的。然而，如果一個誦讀者了解他在誦什麼，比起一些散漫的知識來，他的宗教經驗將會更實際而有用。甚至最有名的學者如贊寧，也認為從三慧──聞、思、修──中產生的智慧是入道要津，他認為「若人喜愛聽聞及記憶，那沒有比諷誦更好的方法了」。這當然也是學者的意見。一個諷誦者的經驗以及他在宗教上的地位是很不相同的。如我們所將要知道的，他們會下很大的功夫在諷誦上，而不是在經本的知識上，在下面幾段，將從三種傳記中，各選出一部分例子來說明，在中國佛教中，諷誦是如何的對這些高僧產生力量。有一點必須注意，這些例子是從《高僧傳》中選出來的。他們並不是理論上的或假設出來的，而是真實的經驗。根據自傳的記錄，早期精於諷誦的僧侶給人三種不同的印象︰第一，他們之間大部分唸誦詩句或唱聖歌。他們音樂的天賦受到人們高度讚美，因而有利於宗教的傳播。這種宗教歌曲的流行是來自梵文及中國音樂的融合。中國當時的佛教歌曲不是模倣而是從印度的聖歌中創新出來的。關於這一點慧皎解釋得很清楚，「自從大法東來，有很多文學作品的翻譯，但是聖歌的翻譯很少。」這位歷史學家指出理由如下︰「由於梵文是多音節的，而中文是單音節的。以中國音調來唱梵文歌曲，就像要將許多音節配合在單一的音節中，因而使得兩種語言都顯得急促不堪。」另外一件值得注意的是音調和經文間的平衡。傳記中認為標準的諷誦「必須注意到音調和咬字。假如一個人只注意音調而不注意咬字，不能產生道。若只注意咬字而不注意音調，那就不能引起世俗的共鳴」。由於兩方面的調和，佛教的諷誦者能在宗教生活中達到很高的領域。第二個特點是聲音，傳記中記錄有一位名叫法橋的僧人，從小就喜愛諷誦，但缺乏天才。他深為這個所苦，便決定絕食七天七夜。這段期間中，他懺悔並禮拜觀世音菩薩，以祈現報。到絕食的最後一天，他感到喉內異常清爽。他漱過口開始唱，其聲音清越，一里外的人都聽得見，吸引了遠近很多人來聽他誦經。另一位名曇籥，自稱從天神學得諷誦的技巧。此後，製作新聲，並以不可思議的聲音唱出。早期諷誦的第三個特點是具有一種神奇的色彩。根據傳記所述有一位名叫僧辯的（493），從小就喜歡誦經，並曾接受兩位老師的訓練。在他的晚年，作了很多新歌，是齊最具盛名的誦讀者。有一次他在一位居士家中誦經，忽然院中飛來一群白鶴，住足傾聽，等他誦完一卷經後才飛走。另有一位名叫曇憑，早年就學得誦經的技巧，特別專精於誦讀《本起經》。當他晚年，回到故鄉，即現在的四川省。每當他梵音一吐，空中的飛鳥和馳騁的馬兒，都停下來發出鳴聲與他的諷誦應和。他也是當地最佳的製鐘者。傳記的第二部分也有三個特點︰第一是經典的範圍增廣了，在前面的時期，只有三種經典被特別提及，即《本起經》《瑞應本起》及《維摩一契》。前面兩種是敘述佛陀的生平，應該是歌頌佛陀的；後者是有名的大乘經典。與這個不同的是，傳記的第二個部分，《法華經》被誦讀的次數最多。《華嚴經》《觀世音經》《大般若經》及《阿彌陀經》，都曾被提及。由於這些經典是散文和詩的結合，誦經似乎不是像以前那樣，只限於詩句的誦唸。與前面自傳中的收集比較起來，第二部分關於誦經有更多神異的記載。有些誦唸者的舌、唇，或其他六根，當他們死後，保持不腐爛，這都是由於誦《法華經》的功效。有僧名法誠者，有光自其口出；另一名空藏者能使乾枯的泉流出水來。除了《法華經》之外，《華嚴經》也具有神妙的效果。有一位叫法建的是很虔誠的誦經者。有一次他閉門絕食數日，人們對他的行為都很好奇，便在門外傾聽。他們只聽到他以低聲諷吟。在外面聽起來，就像一股涓涓細流的吟哦聲。後來在一次政變中，這位僧人與其他僧眾皆被軍事當局所拘捕。他被監禁的房間忽然放出光來。獄卒前往查詢是怎麼回事，發現所有的僧眾皆在睡覺，只有法建例外，他正在誦經，有光從他的口中出來。將軍聽到這個消息大吃一驚，而特別尊敬這位僧人。當回答詢問時，這位僧人說他誦的經是《華嚴經》。所有這些記錄顯示，在這一段期間神通力的增加是誦經的第二大特色。根據傳記的記錄，這一段期間的第三大特色，是喜愛誦讀宗教學術作品。然而也有一件例外，這件事相當戲劇化。其主角是慧恭，他有一個好朋友又是同學名慧遠。在西元574年佛教遭受北周武帝之迫害時，慧恭逃往荊楊，他的好朋友則往長安參學，他在那裏聽聞不少的經典如《阿毗曇論》《迦延拘舍》《地持》《成實》《毗婆沙》《攝大乘》等均很嫻熟。當慧恭從遠遊中回來時，慧遠在當地已建立起很高的地位，受到人們的敬仰，供養極豐。兩位老友久別相逢，便在一起整天整夜的說個不停。慧遠滔滔不絕的報導自己的成就；慧恭卻無言以告。慧遠問道︰「離別這麼久才得相逢，當此歡聚之時，你為何無話可說呢﹖我希望你的沉默不表示你毫無所得。」慧恭承認自己天性闇鈍，都無所學。「就算大的問題不能解決，起碼總唸過一些經典吧﹖」慧恭答道︰「我只誦《觀世音經》而已。」慧遠厲色說道︰「這種經是小孩子唸的，何必麻煩你來唸它呢﹖你和我一樣同時離開家鄉，共同誓願必得道果。你怎麼能夠虛擲三十年的時光，只讀了指許大的一段經呢﹖這不是因為你笨，而是因為你懶。我要斷絕我們的友誼，快離開我的寺廟，我不希望你的不淨沾染到我身上來！」聽到這樣憤怒的言語之後，慧恭說︰「這部經也許是很短，但乃是佛陀所傳，尊敬而奉行者得無量福德；輕慢者得無量罪。我希望你暫息瞋怒，讓我為你誦一段經，然後就離開此地。」他的朋友大笑道︰「觀世音經和普門品相似，我講過一百多遍了，不必你再來疲勞轟炸了。」慧恭答道︰「人能弘道，非道弘人，你要至心聽佛語，豈能因為我而揚棄佛法呢！」這段談話結束之後，慧恭在院中結壇，在壇中安置高座。他繞壇數週，頂禮昇座。慧遠不得已只好在旁坐下來聽。當慧恭開始誦經時，異香遍滿屋宇，天上作樂，有四色花朵繽紛而降，天樂響徹雲霄，花朵遍地皆是。當他停止誦經時，音樂和花朵自然就停止了。慧遠極度的被這不可思議的情景所感動，跪倒在慧恭腳下，淚流滿臉，他道歉的說︰「我像死屍一般的腐臭，怎能行於光天化日之下﹖請暫留此地，我才有機會跟您學習。」慧恭回答道︰「這不是靠我的力量，而是佛陀的力量。」就立刻離開此地了。在宗教的行持上，關於思想和修行方面的偏好，一直是很大的難題。這一段戲劇性的對抗，是對此種難題一充分的解說。在這裏顯然誦經的力量超過哲思上的慧解。道宣，寫這篇傳記的歷史學家，在論到這個問題時，態度是嚴肅的。他對這種反文化的態度是很困擾的。為了平衡這一點，他在這一篇的後面，寫了一篇評論。他指出「悟道的障礙是來自心理的因素。道是從障礙中解脫，而障礙是能阻止悟道的，焉有多聞而為道障﹖」這位歷史學家認為佛陀的各種教化是為了醫治各種精神的病症。如果一個人不能由哲思得到悟解，那麼誦經也不見能產生很好的效果。雖然現在作者不想討論哲學家及宗教歷史家之間的爭執，但很有趣的是，中國古時就有這種戲劇性的場面發生。宋朝的《高僧傳》包括大量的誦讀者。經由誦讀而產生不可思議的神力的經典有《法華經》《金剛經》及《阿彌陀經》。所產生的神力也超過前期所述。誦經最顯著的事例就是逃脫死亡，並免死後入地獄之苦。最有效的經典是《金剛經》。釋洪正的傳記是這種效果的最佳例子︰他因久病所累，康復後便發誓每天誦《金剛經》二十遍。有一次當他晚上誦經時，隔壁有一僧正在禪坐。他看見兩位鬼使手執公文走入房間。他們互相談論道奉命來取洪的生命。另外一個說︰「他正在誦《金剛經》，有神靈在旁保護他，我們不可能接近他的。」為了害怕在限定的時間內，不能達成命令，這兩位使者走了，並以另一同名同姓之僧取代之。第二天早上，目睹此事發生的僧人，就打聽這件事，發現前夜真的有一位同名同姓的僧人去世了。從此，這位目擊者改誦《金剛經》，不再誦《彌陀經》了。另外一個戲劇性的故事是發生於三刀法師。他沒有出家以前，就祕密的背誦《金剛經》有一段時間了。他將經文放在竹筒中隨身攜帶。有一次，他被迫充當行軍小將，由於不喜歡這個工作就逃走了。過不多久他就被抓回來，處以死刑。行刑時，劊子手揮刀三次砍他的頭，每一次刀都斷裂。人問他這是怎麼回事，他回答道可能是經典的力量，為了確定此事，便搜尋場地，竹筒被找到了，上面有三條刀砍過的痕跡。刺史大吃一驚，便釋放他，許他出家為僧。免去死亡及死後受地獄之苦的力量，不僅可從《金剛經》中得到，還有其他的經典具此效力，《法華經》據說有相同的力量，這可由行堅的傳記中得到證明。不過這件事情的記錄不太清楚。《阿彌陀經》不但有力量使誦讀者死後不墮地獄，同時可以幫助他們往生淨土極樂世界。這可以由一群修習此經的僧眾得以證明，如法智、僧衒、懷玉、雄俊。這些人當中，以最後一位舉例說明，傳記中記述他是成都人，善於講說而無戒行。所收供養皆不用於宗教事業。他雖狡詐但天性疏狂。他一度還俗從軍，但後來回到僧團中來。當大曆（766～799）年間，他忽然暴卒，閻羅王呵責他的行為不檢，然後交給獄卒監管。雄俊抗議大聲呼道︰「如果我被送到地獄去，那麼三世諸佛都在打妄語。《觀經》中說，下品下生者造五逆罪，臨終十念尚得往生，我雖犯有小罪，但從未造五逆罪。至於我念佛名號，數都數不清。我暴死是應該的，但是我也應該往生西方才對。」他的請求應驗，果然乘坐寶臺往西方去了。從口中發光的神通力量，在後期的《高僧傳》中仍然可發現，《法華經》《華嚴經》及稱佛名號都具有神通力。這些故事中，有一位來自洛陽的僧人，其遭遇最值得敘述。傳記中說這位僧人是嚴守戒律的。他出外旅行，停在一小旅舍過夜。在那裏恰好遇見一位身體強壯的僧人與他同房。那位僧人叫了一大堆酒和肉來吃。這位嚴守戒律的僧人就斥責他說︰「你身穿僧袍，居然在公共場合飲酒吃肉，難道你不知羞恥嗎﹖」那人沒有回答，這天晚上，那人漱過口便開始誦《華嚴經》。他一開始誦經，金光便從他的嘴角放出，聽者皆感動落淚。當他繼續誦到午夜時，金光閃閃如同點了無數燈燭。他誦到第五章時，金光漸漸從他嘴裏消失不見了。那位守戒的僧人見了這事大受感動。他哭著禮拜這位高僧，請他原諒，從此以後也變成修行誦讀者了。這是關於誦經的一個例子。上述的故事皆明白指出一項事實，即誦經是中國佛教的一大法門。誦經者數量慢慢增加，其效果也由於時代的流轉而予以渲染。被誦讀的經典之發展是很有意義的，且被視為中國佛教的寒暑表。它顯示出教理及修持方法的盛衰。在早期，有關於佛陀生平的經典最受歡迎，在中期以《法華經》占優勢且有長久的影響力。《華嚴經》也有相等的地位。《金剛經》是晚期出現且頗富戲劇性，《阿彌陀經》也是同樣的情形。注意《金剛經》也是極有趣的，它極受佛教僧侶的歡迎，不僅在教理上，在修持上也是一樣。一些特殊的記錄顯示此經能有起死回生的作用，而其功效尚不止此。至少有一個例子提到，此經能夠使鳥轉生。據說釋明度精通三學，即精於經論、禪定、戒律，並誦《金剛般若經》。貞觀年間（627～649）他住在一廟中飼有兩隻雛鴿，牠們築巢於此寺中。在開始學飛時就摔死了，這位僧人將鳥埋葬了。大約十餘日後，他夢到兩個小孩兒對他說︰「我們就是那兩隻小鳥。我們非常感謝你，因為你為我們誦經及祝禱，得以轉生為人。我們的家是離此寺往東十里的地方。」明度默記之，十個月以後，他去訪問那個家庭發現生了一對雙胞胎。因此稱呼他們為「鴿兒」。關於誦經所產生之不可思議的力量，也許會引起學者的爭執，如同宗派間的爭執一樣。然而這在中國佛教是很受歡迎的現象，在這篇文章中可看出。諷誦早在淨土宗的念佛法門流行之前就開始了。根據實證者的觀點，誦經的確有極大的功效，有時候，比思想上的了解或戒行上的完美具有更大的力量。〔參考資料〕　《玄應音義》卷十四；《長阿含經》卷十五〈種德經〉；《慧苑音義》卷下；《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉；《叢林校定清規總要》卷上〈新住持入院〉條；《禪林備用清規》卷九。[法相辭典（朱芾煌）]如十二分教中說。二解　瑜伽八十一卷十二頁云：諷誦者：謂以句說，或以二句，或以三四五六句說。三解　集論七卷一頁云：何等諷頌？謂諸經中以句宣說。或以二句、或三、或四、或五、或六。四解　顯揚六卷七頁云：諷頌者：謂諸經中非長行直說；然以句結成或二句說，或三四五六句等說。是為諷頌。[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ　ㄙㄨㄥˋ 背誦而熟記之。《晉書．卷四九．阮籍傳》：「諷誦遺言，不若親承音旨。」《五代史平話．唐史．卷下》：「明宗深有味乎其言，令左右錄其詩，常諷誦之。」

諷誦文
諷誦文[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）請諷誦文也。為追薦亡者於三寶供施物，請僧誦經之文書也。首題請諷誦事，次揭供養物，文中書其志願。法會之導師讀之。[佛光大辭典]法會時用以讚歎三寶或追悼死者之文。多係古德所作之法語、發願文、迴向文，或偈頌。禪宗之心王銘、信心銘、參同契、證道歌及教會修證義等皆屬之。 p6313 

諷頌
諷頌[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）梵語伽陀，一譯諷頌。是以諷詠讚深妙義理，頌三寶功德之言句也。名義集四曰：「伽陀，亦曰諷頌。」俱舍光記十八曰：「言諷頌者，謂以勝妙緝句言詞而為讚詠，或二三四五六句等。」[一切經音義（慧琳音義）]不鳳反下辭用反諷謂詠讀也又以聲節之曰諷頌讚詠也

諸
諸[新集藏經音義隨函錄]女右反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨ[形]1.眾多、各個。如：「諸事」、「諸子百家」、「諸善男子，善女人」。2.所有、一切。《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「諸以前妖惡禁錮者，一皆蠲除之，以明棄咎之路。」《明史．卷二．太祖本紀》：「諸遭亂為人奴隸者復為民。」[代][介]之於二字的合音。「之」是代詞，「於」是介詞。如：「付諸行動」。《論語．衛靈公》：「子張書諸紳。」[代][助]之乎二字的合音。「之」是代詞，「乎」是助詞。《論語．子罕》：「有美玉於斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？」[介]於。《禮記．祭義》：「是故君子合諸天道，春禘秋嘗。」[代]他、之。《論語．學而》：「告諸往而知來者。」[名]姓。如明代有諸茂卿。

諸䒩
諸䒩[新集藏經音義隨函錄]冝作▆菜上章余反下郎代反木名也樝也又別經作菜非也又音禾亦非也經意是木名

諸上善人
諸上善人[佛學常見詞彙（陳義孝）]許多上等的善人。

諸上善人詠
諸上善人詠[佛光大辭典]全一卷。明代道衍撰。收於卍續藏第一三五冊。就求願往生極樂淨土之一二五人，自文殊菩薩至陶氏十六娘，依次各作七言四句之詠讚一首，並略記其生平。其中五人合述，總為一二二首，計比丘六十四人、比丘尼三人、優婆塞三十八人、優婆夷十人。卷末載有洪武十四年（1381）大佑之跋、十六年性深之跋，並附記宋楊次公之念佛願文一篇。 p6298 

諸上座所說偈
諸上座所說偈[獅子吼站阿含經簡註]《雜藏》的部類之一，與南傳《小部》〈長老偈〉相當。[阿含辭典（莊春江）]《雜藏》的部類之一，與南傳《小部》〈長老偈〉相當。

諸不可樂
諸不可樂[阿含辭典（莊春江）]即「那些使我不愉快的」。

諸世尊大德為我說是事
諸世尊大德為我說是事[南山律學辭典]子題：世尊、大德含註戒本‧皈敬偈：「諸世尊大德，為我說是事。」（含註戒本卷上‧一‧八）戒本疏‧釋皈敬偈：「就結人成法中。七佛非一曰諸，宇宙無上曰世尊，行滿位高曰大德也。為我說是事者，引上廣教，被下世機；定非私傳，聞必至聖；此則顯己承習有由，何得不奉？」行宗記釋云：「結人中，宇宙者，俗典但指天地之中，今則必通大千境內。行滿者，三祇累積；位高者，眾聖中尊。引上釋是事，被下釋為我。顯己即說戒師。」（戒疏記卷二‧三七‧三）

諸乘法數
諸乘法數[佛光大辭典]凡十一卷。明代行深撰。全稱賢首諸乘法數。又稱賢首法數。以華嚴宗為主，集大小乘諸經之法數名目，並注明其出處。由「一真」始，次第至「八萬四千法門」，共列舉二千一百餘項，卷末有沙門本勝讚法數銘、八識心王諸門料簡，及弘治十三年（1500）燈谷之跋。諸乘法數原為賢首（法藏）所著，至明代散佚，行深乃重編此書，故題為「重編諸乘法數」，於宣德二年（1427）付梓。後傳入朝鮮，日本則於寬永年間（1624～1643）印行流通。 p6307 

諸仙
諸仙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）稱婆羅門淨行者。法華經序品曰：「最後天中天，號曰然燈佛，諸仙之導師。」[佛光大辭典](一)婆羅門淨修者之專稱。法華經序品（大九‧五中）：「最後天中天，號曰燃燈佛，諸仙之導師。」 (二)宋代僧。祁縣（山西）人，俗姓裴。法名與生卒年均不詳。居於太原仙幽寺，歷百餘歲而髮猶黑，後絕食百日乃化。徽宗賜號諸仙。〔山西通志〕 p6298 

諸仞
諸仞[一切經音義（慧琳音義）]下人振反包咸注論語云七尺曰仞杜注左傳度深曰仞也說文云臂一尋也從人刃聲

諸佛
諸佛[佛學常見詞彙（陳義孝）]所有十方三世一切之佛。

諸佛不可思議不應思議
諸佛不可思議不應思議[法相辭典（朱芾煌）]無性釋九卷十一頁云：言思議者：謂依道理，審諦思惟，起分別智，尋思所攝，譬喻所顯。諸佛非此所行處故；不可思議。超過一切尋思地故。唯應信解；不應思議。

諸佛以蓮華為坐床
諸佛以蓮華為坐床[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）諸佛常以蓮華為座床者，蓋取蓮華藏世界之義。蓮華藏世界者，報身佛之淨土也。又智度論八曰：「以蓮華軟淨，欲現神力，能坐其上，令不壞故。又以莊嚴妙法坐故。又以諸華皆小，無如此華。（中略）梵天王坐蓮華上，是故諸佛隨世俗故，於寶華上結跏趺坐。」大日經疏十五曰：「如世人以蓮華為吉祥清淨，能悅可眾心。今秘藏中亦以大悲胎藏妙法蓮華為最秘密吉祥，一切加持法門之身坐此華臺也。然世間蓮亦有無量差降，所謂大小開合色相淺深各發不同，如是心地花臺亦有權實開合等異也。若是佛，謂當作八葉芬陀利，白蓮華也，其華令開敷四布。若是菩薩，亦作此華坐，而令花半敷，勿令極開也。若緣覺聲聞，當坐於花葉之上，或坐俱勿頭華葉上。（中略）若淨居諸天乃至初禪梵天等，世間立號為梵者皆坐赤蓮華中。」[佛光大辭典]蓮華，又作蓮花，表示蓮華藏世界，此世界為報身佛之淨土，故諸佛常以蓮花為坐床。另據大智度論卷八載，諸佛隨應世俗眾生，故示現神力，趺坐於清淨柔軟之蓮花上而不令其壞。又據大日經疏卷十五載，蓮花表示吉祥清淨之義。然以世間蓮之相狀有種種差別，故亦依佛菩薩之等位，床座有白蓮、赤蓮等分別，葉數與開合大小亦殊。〔攝大乘論釋卷十五（真諦譯）〕 p6300 

諸佛供養經
諸佛供養經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）頻婆沙羅王諸佛供養經之略稱。

諸佛出世
諸佛出世[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷五頁云：云何名為諸佛出世？謂如有一，普於一切諸有情類，起善利益增上意樂；修習多千難行苦行；經三大劫阿僧企耶，積集廣大福德智慧二種資糧；獲得最後上妙之身，安坐無上勝菩提座；斷除五蓋；於四念住，善住其心；修三十七菩提分法；現證無上正等菩提。如是名為諸佛出世。過去未來現在諸佛，皆由如是，名為出世。

諸佛十樂
諸佛十樂[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見十樂條附錄。（名數）一不可思議所信樂，二無有等比佛三昧樂，三不可限量大慈悲樂，四一切諸佛解脫之樂，五無有邊際大神通樂，六最極尊重大自在樂，七廣大究竟無量力樂，八離諸知覺寂靜之樂，九住無礙住恒正定樂，十行無二行不變異樂。見唐華嚴經廿四。[佛光大辭典]即菩薩修學迴向道，至遠離憂惱、諸根清淨之時，更發心迴向，願以所種善根，令諸佛得轉更增勝之十樂。此係八十華嚴經卷二十四所說。十樂即：(一)不可思議佛所住樂，(二)無有等比佛三昧樂，(三)不可限量大慈悲樂，(四)一切諸佛解脫之樂，(五)無有邊際大神通樂，(六)最極尊重大自在樂，(七)廣大究竟無量力樂，(八)離諸知覺寂靜之樂，(九)住無礙住恆正定樂，(十)行無二行不變異樂。 p6300 

諸佛同一法身而佛有多
諸佛同一法身而佛有多[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷二十二頁云：如是諸佛，同一法身，而佛有多；何緣可見？此中有頌。一界中，無二。同時無量圓，次第轉，非理。故成有多佛。世親釋十卷十六頁云：今當顯示由此因緣，應知諸佛雖同法身；而或成一，或復成多。應知一者，法界同故；諸佛皆同法界為體。法界一故；應知一佛。又一佛者：以於一時，一世界中，無二佛現；故知一佛。又伽他中，顯示諸佛，或一或多。一界中無二者：此句顯示唯有一佛。一世界中，無有二佛，俱時出現；是故說言唯有一佛。餘句顯示諸佛有多。同時無量圓者：無量菩薩，同一時中，資糧圓滿。若諸菩薩，福智資糧，同時圓滿，不得成佛；如是資糧，應空無果。眾多菩薩修集資糧同時圓滿，是故應知一時多佛。次第轉非理者：無有次第轉成佛義。若諸菩薩修資糧時，觀待次第前後成滿；可得佛時，前後次第。然諸菩薩修資糧時，不待次第前後成滿；故得佛時，亦無次第前後成義。是故同時有眾多佛。

諸佛咨嗟願
諸佛咨嗟願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀四十八願中十七願。無量壽經上曰：「設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉咨嗟稱我名者，不取正覺。」

諸佛境界不可思議
諸佛境界不可思議[法相辭典（朱芾煌）]如不可思議理門中說。

諸佛如來有二記別
諸佛如來有二記別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二十四頁云：復次諸佛如來，有二記別。一、共外道，二、者不共。共外道者：記諸弟子當生處等。言不共者：終不記別有生者等。

諸佛家
諸佛家[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）淨土也。觀無量壽經曰：「觀世音菩薩，大勢至菩薩，為其勝友，當坐道場，生諸佛家。」散善義曰：「即入諸佛之家，即淨土是也。」[佛光大辭典]指諸佛所住之處所，亦即極樂淨土。觀無量壽經（大一二‧三四六中）：「觀世音菩薩、大勢至菩薩，為其勝友，當坐道場，生諸佛家。」〔觀經疏散善義〕 p6301 

諸佛常住心
諸佛常住心[佛光大辭典]即諸佛所證得常住不變之心。此心非心、意、識之心，乃三界唯一心之心，故山河大地、日月星辰、墻壁瓦礫皆為此常住心。準此，以盡諸法界唯一心，是故坐作進退亦唯此心。 p6301 

諸佛平等
諸佛平等[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十二頁云：論曰：一切如來，于一切所作事，功能平等又彼功能果，佛國土，清淨解脫身，及法身，一切諸佛皆平等，皆不可思議，皆無有上；應知。二解　大毗婆沙論十七卷十頁云：由三事等，故名平等。一、修行等。謂如一佛，於三無數劫，修六波羅蜜多，得圓滿故；證得無上正等菩提。餘佛亦爾。故名平等。二、利益等。謂如一佛，出現於世，度無量百千那庾多眾生，令般涅槃。餘佛亦爾。故名平等。三、法身等。謂如一佛，成就十力，四無所畏，大悲、三念住、十八不共法等，無邊功德。餘佛亦爾。故名平等。復次根等故名平等。諸佛皆住上品根故。復次戒等故名平等。諸佛皆得上品戒故。復次地等故名平等。謂如一佛，依第四靜慮，證得無上正等菩提。餘佛亦爾。故名平等。

諸佛心印經
諸佛心印經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）諸佛心印陀羅尼經之略名。又諸佛心陀羅尼經之異名。

諸佛心印陀羅尼經
諸佛心印陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋法天譯。佛在兜率天說二咒，聞者不生魔界，速證菩提。

諸佛心經
諸佛心經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）諸佛心陀羅尼經之略名。

諸佛心陀羅尼經
諸佛心陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。與諸佛心印陀羅尼經同。[佛光大辭典]梵名  Buddha-hrdaya-dhāranī。全一卷。又稱諸佛心經、諸佛心印經、諸佛陀羅尼經。唐代玄奘譯。收於大正藏第十九冊。內容敘述佛陀為諸菩薩說諸佛心陀羅尼，若至心持誦，得超脫百千劫之生死劇苦，乃至消除一切惡業、驚退一切魔軍。另有宋代法天所譯之諸佛心印陀羅尼經一卷，為同本異譯，然將佛所說分為佛心印陀羅尼與一切諸佛心印陀羅尼二種。〔貞元新定釋教目錄卷十一〕 p6300 

諸佛心陁羅𡰱經一卷
諸佛心陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]上其陵反下其迦反正作殑

諸佛慧法身經
諸佛慧法身經[佛光大辭典]全一卷。譯者不詳。約為劉宋時（420～479）所譯。又稱如來智印經。收於大正藏第十五冊。本經記載佛為舍利弗等大聲聞宣說智印三昧，令得觀佛身。其次說明彌勒對此經之護持及七法發菩提心等，同時勸說書寫讀誦。又本經之異譯本有宋代智吉祥所譯之大乘智印經（略稱智印經）。〔出三藏記集卷四、開元釋教錄卷五〕 p6301 

諸佛所化有情有共不共
諸佛所化有情有共不共[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十八頁云：餘二身土，隨諸如來所化有情，有共不共。所化共者，同處同時，諸佛各變為身為土，形狀相似，不相障礙，展轉相雜，為增上緣；令所化生，自識變現。謂於一土有一佛身，為現神通說法饒益。於不共者，唯一佛變。諸有情類，無始時來，種姓法爾更相繫屬。或多屬一，或一屬多。故所化生，有共不共。不爾，多佛久住世間，各事劬勞，實為無益。一佛能益一切生故。

諸佛有十相殊勝殊勝語
諸佛有十相殊勝殊勝語[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷一頁云：謂依大乘諸佛世尊，有十相殊勝殊勝語。一者、所知依殊勝殊勝語。二者、所知相殊勝殊勝語。三者、入所知相殊勝殊勝語。四者、彼入因果殊勝殊勝語。五者、彼因果修差別殊勝殊勝語。六者、即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語。七者、即於此中增上心殊勝殊勝語。八者、即於此中增上慧殊勝殊勝語。九者、彼果斷殊勝殊勝語。十者、彼果智殊勝殊勝語。復次云何如是次第說此十處？謂諸菩薩，於諸法因，要先善已；方於緣起，應得善巧。次後於緣所生諸法，應善其相。善能遠離增益損減二邊過故。次後如是善修菩薩，應正通達善所取相，令從諸障，心得解脫。次後通達所知相已；先加行位，六波羅蜜多，由證得故；應更成滿。增上意樂得清淨故。次後清淨意樂所攝六波羅蜜多，於十地中分分差別，應勤修習。謂要經三無數大劫。次後於三菩提所學，應令圓滿。既圓滿已；彼果涅槃，及與無上正等菩提，應現等證。故說十處，如是次第。又此說中，一切大乘，皆得究竟。

諸佛母菩薩
諸佛母菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）虛空眼之異名。

諸佛法普入方便慧分別焰明持經
諸佛法普入方便慧分別焰明持經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）須真天子經之異名。

諸佛法界能作五業
諸佛法界能作五業[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷二十一頁云：復次應知如是諸佛法界，於一切時，能作五業。一者、救濟一切有情災橫為業。於暫見時，便能救濟盲聾狂等，諸災橫故。二者、救濟惡趣為業。拔諸有情。出不善處，置善處故。三者、救濟非方便為業。令諸外道，捨非方便，求解脫行，置於如來聖教中故。四者、救濟薩迦耶為業。授與能超三界道故。五者、救濟乘為業。拯拔欲趣餘乘菩薩，及不定種姓諸聲聞等；安處令修大乘行故。於此五業，應知諸佛業用平等。世親釋二卷十三頁云：應知如是諸佛法界於一切時能作五業者：謂佛法身，恒作五業。救濟一切有情災橫為業等者：謂盲聾等，暫見佛時，便得眼等。救濟惡趣為業等者：謂拔惡處，置於善處；名救惡趣。救濟薩迦耶為業等者：謂為世間說能超出三界聖道；即說三界為薩迦耶。所餘二句，其義可知。於此五業，應知諸佛諸業平等。

諸佛法身經
諸佛法身經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）如來智印經之異名。

諸佛無上菩提
諸佛無上菩提[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十七頁云：復次由三因緣，顯示諸佛無上菩提。一者、覺了一切境故，二者、覺了有及非有如實事故，三者、覺了染淨二品一切法故。是故他於如是三處，請問世尊。

諸佛現前三昧
諸佛現前三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十方世界諸佛，現顯自己前說法之三昧。

諸佛相望有等有別
諸佛相望有等有別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十七卷四頁云：諸佛相望，法皆等不？頌曰：由資糧、法身，利他、佛相似。壽、種姓、相等，諸佛有差別。論曰：由三事故，諸佛皆等。一、由資糧。等圓滿故。二、由法身。等成辦故。三、由利他。等究竟故。由壽種姓身量等殊，諸佛相望，容有差別。壽異謂佛壽有短長。種異，謂佛生剎帝利婆羅門種。姓異，謂佛姓喬答摩迦葉波等。量異，謂佛身有小大。等言，顯諸佛法住久近等，如是有異。由出世時，所化有情，機宜別故。

諸佛稱揚願
諸佛稱揚願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法藏比丘四十八願中之第十七。

諸佛稱讚益
諸佛稱讚益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見現生十種益條。[佛光大辭典]日本淨土真宗所立。謂得金剛信心者，所獲現生十種益之一。至心歸信阿彌陀佛者，於現世即能得諸佛稱讚之利益。〔觀無量壽經〕（參閱「現世利益」4723） p6301 

諸佛經
諸佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋施護譯。說過去出世之諸佛。[佛光大辭典]全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第十四冊。記述佛陀在王舍城說過去無數劫中有幾萬千百之佛出世利生，並列舉諸佛之名號。此經屬於主張多佛出世之經典。 p6301 

諸佛臍中
諸佛臍中[一切經音義（慧琳音義）]臍字從肉

諸佛菩提
諸佛菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三菩提之一。見菩提條。[佛光大辭典]即大菩提，通於事理二法，乃唯佛能得之菩提。謂能斷一切有為諸法之所知障，而悉知諸法之一切種智。〔大智度論卷四〕（參閱「菩提」5198） p6301 

諸佛菩薩威力
諸佛菩薩威力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷一頁云：云何諸佛菩薩威力？當知略有三種。一者、聖威力。謂佛菩薩，得定自在；依定自在，隨其所欲，一切事成。心調柔故。善修心故。是名聖威力。二者、法威力。謂諸勝法，有廣大果，有大勝利。是名法威力。此中法者，即是六種波羅蜜多。所謂佈施，乃至般若。如是諸法，有大威力，名法威力。三者、俱生威力。謂佛菩薩，先集廣大福德資糧。證得俱生甚希奇法。是名俱生威力。

諸佛要集經
諸佛要集經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，西晉竺法護譯。佛遊奈叢樹間，於石室中晏坐三月，變身至東方普光世界天王佛處，與諸佛說要集之法，乃至說文殊盡其神力不能起離意女之入定事。[佛光大辭典]梵名  Buddha-savgīti。凡二卷。略稱要集經。西晉竺法護譯。收於大正藏第十七冊。記述佛陀於王舍城旁帝樹石室中入定三月，以神通力至普光世界天王佛處，宣說諸佛要集之法，及文殊菩薩傾其神力，未能動搖離意女（天王如來右側之女子）入定一事。又佛所說之要集法有六：(一)諸法空，(二)諸法常住，(三)初發菩薩心，(四)六度無極，(五)菩薩十地所入處，(六)佛不可得。 p6300 

諸佛要集經兩卷
諸佛要集經兩卷[新集藏經音義隨函錄]昨紅反

諸佛諮嗟願
諸佛諮嗟願[佛光大辭典]又作諸佛稱歎願、諸佛同讚名字願、諸佛稱名願、諸佛稱揚願。係阿彌陀佛四十八願中之第十七願，即誓願諸佛稱揚、讚歎其名號。無量壽經卷上載有此一誓言（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方世界無量諸佛不悉諮嗟稱我名者，不取正覺。」 p6302 

諸佛護念益
諸佛護念益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現生十種益之一。言念彌陀者為十方諸佛所護念也。[佛光大辭典]日本淨土真宗所立。謂得金剛信心者，所獲現生十種益之一。即稱念阿彌陀佛名號者，能受十方恆沙諸佛之護念。〔觀念法門〕（參閱「現世利益」4723） p6302 

諸佛身常非無生滅
諸佛身常非無生滅[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十四頁云：如是三身、受用、變化、既有生滅；云何經說諸佛身常？由二所依法身常故。又受用身及變化身，雖有生滅；以恒受用種種法樂，無休廢故；於十方界，數數現化，無斷絕故；如常受樂，如常施食；故說名常。莊嚴論說：常有三種。一、本性常。謂自性身。此身本來，性常住故。二、不斷常。謂受用身。恒受法樂，無間斷故。三、相續常。謂變化身。沒已復現，化無盡故。如是法身，雖離一切分別戲論；而無生滅，故說名常。二身雖有念念生滅；而依常身，無間斷故；恒相續故，說名為常。經說如來色受等法，一切常住。依此道理，非無生滅。無漏種子修習增長所生起故。生者皆滅，一向說故。色心皆見是無常故。常住色心，曾不見故。

諸佛集會陀羅尼經
諸佛集會陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐提雲般若譯。佛在恒伽河邊，為眾生怖死，集十方佛，同聲說咒，次說壇法。[佛光大辭典]梵名  Sarva-buddhāvgavatī-dhāranī。全一卷。又稱諸佛集會經。唐代提雲般若譯。收於大正藏第二十一冊。記述佛陀憐憫眾生怖懼生死，而於恆伽河畔集十方諸佛，共說息災延命之咒及壇法。〔開元釋教錄卷九〕 p6301 

諸佛集會陁羅尼經一卷
諸佛集會陁羅尼經一卷[新集藏經音義隨函錄]上於小反

諸佛非一非多
諸佛非一非多[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十六頁云：復以伽陀，顯如是義。我執不有故，於中無別依者：謂於世間，我執力故；有別依身。此中我執，都無有故；無別依身。若所依身無有差別；云何而得許有多佛？隨前能證別故施設有異者：由多依身，各所證得；故有差別。為顯此義，復說伽陀。種姓異故者：謂諸菩薩，種姓差別，有多種故。非虛故者：種姓異故；加行亦異。加行異故；資糧圓滿亦有多種。由是因緣，若唯一佛；餘者資糧，應虛無果。圓滿故者：諸佛具作一切有情利益等事，謂正安立於三乘等。若執如來不安有情置於佛乘；所作佛事，應不圓滿。由此道理，應許多佛。無初故者：如彼生死流轉無初，諸佛亦爾。若唯有一；即應有初。是故不一。無垢依無別者：由佛無垢法界為依，無差別故；無有多種。故非一非多者：由此道理，顯示諸佛非一多相。無性釋九卷十頁云：種姓異故者：謂本性因，有差別故；非唯一佛。種姓有二。一、本性住種姓。謂無始來，六處殊勝，展轉相續，法爾所得。二、習所成種姓。謂從先來善友力等，數習所成。本性住性，有差別故；習所成性，有其多種。種姓多故；執唯一佛，更無餘佛，不應道理。非虛故者：有多菩薩，依前種姓，各別修集菩提資糧。若唯一佛；一證菩提，餘無所證；彼集資糧，應空無果。不應道理。圓滿故者：謂諸如來，遍於各別所化有情，成立利益安樂正事。謂於三乘，如應安立。若唯一佛；是則不可安立有情置於佛乘。以更無有第二佛故。是則如來所作佛事，應不圓滿。是故定應許有多佛。無初故者：謂諸如來，前前出世，猶如生死，無有最初。離集資糧，自然成佛，不應理故。離逢事佛，能集資糧，不應理故。由此決定非唯一佛。又不應執定有多佛。無垢所依，無差別故。無漏法界，名無垢依。由智殊勝。畢竟遣除客塵垢故。於此無漏真法界中不可定執諸佛有異。是故諸佛非一非多。

諸佛頂
諸佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三佛頂五佛頂等之佛頂尊也。見佛頂尊條。[佛光大辭典]佛頂，即如來之無見頂相，乃常人所無法見及之殊勝相，具足最上最勝之功德。諸佛頂，則指密教胎藏界曼荼羅中，表示佛頂功德之諸佛，有多種類別：(一)三佛頂，即表示三部眾德之廣大佛頂、極廣大佛頂、無邊音聲佛頂等三尊。(二)五佛頂，即表示釋迦如來五智之白傘蓋佛頂、勝佛頂、最勝佛頂、光聚佛頂、除障佛頂等五尊。(三)八佛頂，即三佛頂與五佛頂之總稱。(四)九佛頂，即於八佛頂之外另加攝一切佛頂。(五)十佛頂，即於九佛頂之外另加普通佛頂。又有關八、九、十佛頂之名稱，諸經軌所舉各異。（參閱「佛頂」2723） p6301 

諸偱
諸偱[新集藏經音義隨函錄]同上

諸兔
諸兔[新集藏經音義隨函錄]音吐

諸冥
諸冥[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸無知無明也。無知無明，冥真實之義，故曰冥。俱舍論一曰：「以諸無知能覆實義及障真見，故說為冥。」[一切經音義（慧琳音義）]覓經反又迷定反蒼頡篇云諸非一也聲類云諸詞之[打-丁+忽]名也爾疋云冥闇也昧也說文冥幽也亦夜也字從冖冖音銘壁反從曰從六曰數十六曰而月始虧冥字意[佛光大辭典]冥，為無知之異稱。諸無知無明能障蔽實義真見，故稱諸冥。〔俱舍論卷一〕 p6307 

諸利
諸利[新集藏經音義隨函錄]上冝作[言*屠]竹加反應言利[言*屠]新論作履仚音憚梵言輕重

諸創
諸創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

諸功德有七種垢如來永無
諸功德有七種垢如來永無[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十二頁云：云何無垢？謂諸功德，有七種垢。一、欲。二、見。三、疑。四、慢。五、憍。六、隨眠。七、慳。彼於如來，一切永無。何以故？由諸如來所有功德，不求他知。謂欲令他知我成就如是功德。又於此德，無執著見。又於此德，無有疑惑；為功德耶？為過失耶？又不以己所有功德，與他挍量。又不觀己所有功德，憍醉掉舉，生欣生喜。非彼功德為諸煩惱之所隨眠。永害煩惱，并習氣故。又於功德，無慳吝心。謂勿令他同所證得。

諸卉
諸卉[新集藏經音義隨函錄]音諱眾也又許鬼反

諸取未斷有三過患
諸取未斷有三過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十二頁云：又此諸取，若未斷滅；隨觀彼有三種過患。若已斷滅；隨觀彼有三種功德。一者、於諸行中所生諸取，行若變壞；便生愁等。應知是名第一過患，已得諸行變壞所作。二者、於諸行中所生諸取，為得未得可意諸行，於追求時，廣行非一種種眾多差別不善。由此追求，行不善故；住四種苦。一、將現前鄰近所起，二、正現前現在所起，三、他逼迫增上所起，四、自雜染增上所起。應知是名第二過患。三者、即由如是惡不善法愛習為因，身壞死後，往諸惡趣。應知是名第三過患。與此相違，於諸取斷，隨觀三種功德勝利。如應當知。

諸受
諸受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）苦樂捨等之三受五受也。見受條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]苦樂捨等一切感受。

諸受差別
諸受差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷一頁云：由五種相，當知安立諸受差別。一、自性故，二、所依故，三、所緣故，四、助伴故，五、隨轉故。自性故者：謂有三受。一、苦，二、樂，三、不苦不樂。所依故者：謂有六種。即眼、耳、鼻、舌、身、與意。所緣故者：謂色等六所緣境界。助伴故者：謂想思，或餘善不善無記心法，與此相應，隨轉故者：謂此相應心，由依彼故，三受隨轉。彼為諸受同生同滅所依止處。

諸受差別十相
諸受差別十相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二十一頁云：復次由十種相，當知諸受所有差別。一、勝義差別，二、流轉所依差別，三、自相差別，四、盡所有性差別，五、自相品類差別，六、流轉門差別，七、雜染門差別，八、所治能治差別，九、時差別，十、剎那展轉生起差別。

諸受擇攝
諸受擇攝[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽九十六卷十五頁至二十五頁廣說。

諸受有八種差別
諸受有八種差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷一頁云：復次如是五相，安立諸受。當知復有八種差別。一、內處差別。二、外處差別。三、六識身差別。四、六觸身差別。五、六受身差別。六、六想身差別。七、六思身差別。八、六愛身差別。當知此中由三和合義，立前三差別。由受因緣義，立第四差別。由三和合觸果義，立第五差別。由分別受隨言說義，立第六差別。所以者何？受諸受時，作如是想：我今領受此苦，此樂，此非苦樂；亦復為他隨起言說。由業煩惱二雜染義，當知建立第七第八兩種差別。所以者何？由於彼受，若合若離，起思造作。如如發起思所造作，如是如是生愛求願。

諸受欲者於現法中有三種義
諸受欲者於現法中有三種義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷二頁云：復次諸受欲者，於現法中，有三種義。一、追尋財寶，二、守獲財寶，三、耽著受用。

諸受皆悉是苦
諸受皆悉是苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷八頁云：若依諸觸有諸受者；彼皆變壞，生已尋滅；故說諸受，皆悉是苦。

諸受皆苦
諸受皆苦[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷六頁云：然世尊言：諸所有受，無非苦者；佛自釋通。如契經言：佛告慶喜；我依諸行皆是無常，及諸有為皆是變壞，密作是說：諸所有受，無非是苦。故知此經不依苦苦作如是說。若由自相說受皆苦；何緣慶喜作是問言：佛於餘經，說有三受。謂樂，及苦，不苦不樂。依何密意，此經復言諸所有受無非是苦？慶喜但應作如是問，依何密意，說有三受。世尊亦應但作是答，我依此密意故說有三受。經中既無如是問答；故由自相實有三受。世尊既言我密意說諸所有受無非是苦；即已顯示此所說經，依別意說；非真了義。

諸受薄
諸受薄[獅子吼站阿含經簡註]各種（苦的）感受較輕。[阿含辭典（莊春江）]各種苦痛(感受)減低了。

諸善對治
諸善對治[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷七頁云：　云何建立諸善對治？由十五種，謂厭患對治故。斷對治故，持對治故，遠分對治故，所欲趣纏對治故，非所欲趣纏對治故，隨眠對治故，軟品煩惱對治故，中品煩惱對治故，上品煩惱對治故，散亂對治故，諫悔對治故，羸劣對治故，制伏對治故，離繫對治故。

諸善萬行
諸善萬行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）所有之善行也。

諸嗣宗脈記
諸嗣宗脈記[佛光大辭典]凡二卷。撰者不詳。於日本享保三年（1718）印行。即集錄各宗傳承之次第。計收小乘二十部、十誦毘曇薩婆多宗、四分律宗、毘曇俱舍宗、成實宗、攝論宗、法相宗、三論宗、淨土宗、楞伽宗、天台宗、涅槃宗、地論宗、華嚴宗、真言宗等，並有律宗受具師資橫圖、天台傳經法師總圖，卷末之附言中更探討各宗法脈之原委。 p6308 

諸四大種何處永滅
諸四大種何處永滅[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十九卷一頁云：如佛昔在室羅筏城，住誓多林時，有苾芻名曰馬勝，是阿羅漢。獨於靜室，作是思惟：諸四大種，何處永滅？為欲知故，入勝等持；即以定心，於誓多林沒，欻然出在四大王眾天；從定而起，問彼天眾：諸四大種，何處永滅？天眾答曰：我等不知是四大種何處永滅。然我所事四大天王，智慧威德，并皆殊勝。彼或能了。可彼問之。尊者即時詣四王所，作如上問。皆曰：不知。復共仰推三十三天眾。三十三天眾，復推帝釋。帝釋仰推夜摩天眾。夜摩天眾，推蘇夜摩天子。蘇夜摩天子，推睹史多天眾。睹史多天眾，推珊睹史多天子。珊睹史多天子，推樂變化天眾。樂變化天眾，推妙變化天子。妙變化天子，推他化自在天眾。他化自在天眾，推妙自在天子。妙自在天子，推梵天眾。如是尊者遍問欲天，竟不能知大種滅處。欲往梵世，入勝等持，復以定心，自在宮歿，梵眾天出。從定而起，作如上問。梵眾咸謂我等不知。有大梵王，是梵，大梵作者化者，為一切父，自在生育，具大威德，無與等者，無有不見不了不識；彼定能知，仁應往問。尊者即問大梵所在。梵眾答曰：我亦不知大梵天王，定所在處。仁欲見者，隨處諦求，即有光明，於中而現。尊者馬勝，遂發誠心，願大梵王，於此眾現。應時大梵，即放光明。便自化身，為童子像。首分五頂。形貌端嚴。在梵眾中，隨光而現。尊者前進問曰：大仙！諸四大種，何處永滅？梵王不達，作矯亂言，苾芻當知，我是大梵，是自在者、作者、化者、生者、養者、為一切父。此是諂誑所發語業。尊者告曰：我不問仁梵非梵等；但問大種何處永滅。爾時大梵知此苾芻非矯亂言卒能酬遣。便執兩手，引出眾外。此是諂誑所發身業。出眾外已，謝尊者言：我實不知大種滅處。然諸梵眾，咸謂我是自已作者；無不知見。若我眾中云不知者；是諸梵眾，便見輕蔑。尊者自失，近捨如來，遠勞見問。致無所獲。今可速還，詣佛請問。如佛所說，應正受持。馬勝既聞梵王推佛；歡喜辭退。復入等持。即以定心，於梵世沒，欻然還出誓多林中。從定而起，整理衣服，往世尊前，恭敬作禮。問四大種，何處永滅。爾時世尊為說不見邊際鳥喻。云：汝亦然。乃至梵宮，遍請所問；不得邊際；還至此中。猶如彼鳥不得邊際。然汝所問，不合問儀。隨此而答，亦乖答理。汝欲問者：當如是問。四大與短長，細麤淨不淨，於何處永棄；名色滅無餘。此問隨順，應如是答。識不見無邊，週遍廣大性；更無餘廣大，能映奪此者。四大與短長，細麤淨不淨，於是處永棄；名色滅無餘。如彼廣說

諸因宿作宗
諸因宿作宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道十六宗之一。謂現世所受之果報，由於過去之宿因，故於現在精進，則滅舊業，於未來不受惡果云。亦曰無慚外道。義林章一曰：「諸因宿作宗，謂離繫親子，亦云無慚外道，謂現所受苦皆宿作為因，若現精進，便吐舊業，由不作因之所害，故如是於後不復有漏。」[佛光大辭典]古代印度外道十六宗之一。又稱無慙外道、宿作外道、宿作因論。如離繫外道之妄執，認為現世所受之種種果報，皆由於過去之宿因，故主張現時苦行精進，即可消滅過去之宿因舊業，而於未來不受惡果。〔瑜伽師地論卷七、大乘法苑義林章卷一本〕 p6298 

諸地云何成滿
諸地云何成滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷五頁云：問：於此諸地，云何成滿？答：若諸菩薩，於彼諸地一一地中，經於無量百千大劫，隨所稱贊諸地威德，於此威德，任運能證。

諸地云何而得
諸地云何而得[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷五頁云：問：於此諸地，云何而得？答：若諸菩薩，證入菩薩正性離生；又復證得清淨意樂；爾時頓得一切諸地。

諸地云何造修
諸地云何造修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷五頁云：問：於此諸地，云何造修？答：若諸菩薩，性勝解行地；依於十地，修十法行。

諸地有八種殊勝
諸地有八種殊勝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷五頁云：世尊！如是諸地，幾種殊勝之所安立？善男子！略有八種。一者、增上意樂清淨，二者、心清淨，三者、悲清淨，四者、到彼岸清淨，五者、見佛供養承事清淨，六者、成熟有情清淨，七者、生清淨，八者、威德清淨。善男子！於初地中所有增上意樂清淨，乃至威德清淨，當知諸地，乃至佛地，所有增上意樂清淨，乃至威德清淨。當知彼諸清淨，展轉增勝。唯於佛地，除生清淨。又初地中所有功德，於上諸地，平等皆有。當知自地，功德殊勝。一切菩薩，十地功德，皆是有上。佛地功德，當知無上。

諸地業同地異地相對有幾果
諸地業同地異地相對有幾果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷十二頁云：已辯三世；當辯諸地。頌曰：同地有四果。異地二或三。論曰：於諸地中，隨何地業，以同地法為四果。除離繫。若是有漏；以異地法為二果。謂士用及增上。若是無漏；以異地法為三果。除異熟及離繫。不墮界故。不遮等流。

諸地波羅蜜多了義之教
諸地波羅蜜多了義之教[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十七頁云：世尊！於是解深密法門中，此名何教？我當云何奉持？善男子！此名諸地波羅蜜多了義之教。於此諸地波羅蜜多了義之教，汝當奉持。如彼卷一頁至十七頁廣說。

諸地等流
諸地等流[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷五頁云：問：何等名為諸地等流？答：一切地中，證得已后所有威德，諸加行道。

諸垢
諸垢[新集藏經音義隨函錄]古口反

諸執
諸執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七曜及羅睺計都之九執也。大日經疏四曰：「諸執者，執有九種：即是日月火水木金土七曜，及與羅睺計都，都合為九執。」[佛光大辭典]指九執（九曜）。即日、月、火、水、木、金、土，及羅睺、計都，總為九執。〔大日經疏卷四〕 p6308 

諸塵
諸塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色聲香味觸之五塵也。此五法污真性，故名塵。普賢觀經曰：「以著色故愛諸塵。」[佛光大辭典]指能污染真性之色、聲、香、味、觸等五塵。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九一下）：「眼根因緣，貪著諸色，以著色故，貪愛諸塵。」 p6309 

諸外道見違諍所生眾苦
諸外道見違諍所生眾苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十三頁云：云何名諸外道我見違諍所生眾苦？謂此正法毘奈耶外，所有世間種種異道，薩迦耶見以為根本，所生一切顛倒見趣。如是一切，總稱我見。謂我論者，我論相應一切見趣。或一切常論者，或一分常論者，或無因論者，或邊無邊論者，或斷滅論者，或現法涅槃論者，彼論相應一切見趣。或有情論者。彼論相應一切見趣，謂諸邪見。撥無一切化生有情，誹謗他世。或命論者，彼論相應一切見趣。謂命論者，計命即身，或異身等。或吉祥論者，彼論相應一切見趣。謂觀參羅曆算卜筮種種邪論，妄計誦咒祠祀火等，得所愛境，能生吉祥，能斷無義。又計睹相，為祥不祥。彼復云何？謂二十句薩迦耶見為所依止，發起妄計前際後際六十二種諸惡見趣；及起總謗一切邪見。云何違諍所生眾苦？謂彼展轉見欲相違，互興諍論，發起種種心憂惱苦，深愛藏苦，互勝劣苦，堅執著苦，當知此中，若他所勝；便生愁惱。是名初苦。若勝於他，遂作方便，令自見品，轉復增盛；令他見品，漸更隱昧；唯我見淨；非餘所見。執著邪見，深起愛藏。由此因緣，發生種種不正尋思；及起種種不寂靜意；損害其心。名第二苦。愛藏邪見增上力故；以他量己，謂已為勝，或等、或劣。因自高舉，凌蔑於他。是名第三互勝劣苦。彼依此故，追求利養。即為追求苦之所觸。凡有所作，皆為惱亂詰責他論，及為自論免脫他難。是名第四堅執著苦。如是四種，名見違諍所生眾苦。

諸外道輩略有五種愚夫之相
諸外道輩略有五種愚夫之相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二十五頁云：復次諸外道輩，略有五種愚夫之相。由彼相故；墮愚夫數。謂諸外道，性聰慧者，猶尚不免懷聰慧慢；況非聰慧。是名第一愚夫之相。又諸外道，多為貪求利養恭敬，自讚毀他。是名第二愚夫之相。又諸外道，若諸聖者，為說正法正教正誡；即便違逆呵罵毀呰。是名第三愚夫之相。又諸外道，喜自陳說似正法論，或開示他。是名第四愚夫之相。又諸外道，雖為如來，如來弟子，之所降伏；亦知如來所說法律，是真善說，知自法律，是妄惡說；然由我慢增上力故；都不信受，乃至不集觀察因緣，是名第五愚夫之相。

諸大德我今欲說波羅提木叉
諸大德我今欲說波羅提木叉[南山律學辭典]子題：木叉、說戒前陳單白已是告僧、說戒後文敕聽例皆召別含註戒本‧戒經序：「諸大德，我今欲說波羅提木叉。」（含註戒本卷上‧三‧四）戒本疏‧釋戒經序：「初云諸大德下，舉宗標示也。（一﹑釋諸大德）諸是不一之名。顯教正訓，廣必四人已上，故云諸也。大德不異前通。問：『廣說戒法，其必在僧；如何今告乃言別也？』答：『戒法通收，何隔僧別？望法是僧，望機是別；法被在人，故須問別，不足怪也。』（二﹑釋木叉）文云，我今說木叉者，正標宗也。木叉，果德之名。戒剋在因，今言果者，因中說也。光師戒本云，我今說戒者，以名顯時心，略隱果號。而今所引，乃是律文。不可全蔽，故須出也。」行宗記釋云：「問中，如羯磨告眾，則云大德僧聽。單對一人，則云大德心念。今此對僧反彰別號，故須問釋。答文，初二句通示戒法。以制總十方，法分三位，故曰通收。望下，正答來問。望法是僧者，單白廣說故。望機別者，檢問自行故。私釋，若準羯磨初令同聽，乃是告僧。後責同忍，云諸長老，亦是問別。今此說戒，前陳單白，已是告僧。後文敕聽，例皆召別。據斯比擬，義無異也。次釋木叉，初中，上文標判。木叉下，考名會釋。剋，定也。次科，先示古意。彼謂果號乍聞難曉，以文舉梵言，義非現行，故云以名等。而下，指非。恐乖聖旨，不可改作；則古今兩別，是非可見。蔽，覆也。」（戒疏記卷三‧一○‧一九）

諸大種有二種
諸大種有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十一頁云：又諸大種，略有二種。一、唯界所攝，二、能作自業。唯界所攝者：謂諸大種所有種子。能作自業者：謂從自種子所生大種。

諸大種能作五業
諸大種能作五業[法相辭典（朱芾煌）]如色蘊作業中說。

諸大種能生二種造色
諸大種能生二種造色[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十二頁云：問：如世尊言：觸、謂外處。若四大種，若四大種所造。有色、無見、有對。何密意耶？答：此諸大種，當知能生二種造色。一、自類差別，二、異類差別。自類差別造色者：謂諸大種，造澀滑等。由如是因，如是緣故；此諸大種，各各差別變異而生。於彼假說澀滑性等，種種差別。異類差別造色者：謂眼耳等五內色處，四外色處，法處一分。唯除觸處。世尊依彼自類差別所造色故；說如是言：若四大種所造。

諸大種造所造色因緣
諸大種造所造色因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十五頁云：問：若一切行，皆自種子所生；何因緣故，說諸大種，造所造色？答：由彼變異而變異故；彼所建立，及任持故。由三因緣，大種變異，令所造色，變異而轉。一、士夫用故，二、業所作故，三、由勝定故。士夫用者：謂由地大所打觸故，器差別故，田差別故；令所造色，變異可得。或由水所潤等，火所熟等，風所燥等，令所造色，變異可得。當知是名由彼大種士夫用故，令所造色變異而生。業所作者：隨業勢力，先大種生；後隨彼力，色變異生。是名業所作故。由勝定者：勝定力故，先起大種。然後造色，變異而生。當知是名由勝定故大種變異因此造色變異而生。

諸大菩薩眾所雲集
諸大菩薩眾所雲集[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十三頁云：如是淨土，主既圓滿；應有輔翼？主必攝受輔翼者故。諸大菩薩眾所雲集。謂大宮殿，常有無量大菩薩僧，共所雲集。謂來朝者，必為輔翼。既有無數大菩薩僧，常來輔翼；故無怨敵能為違害。諸聲聞等，無如是事。謂初地上諸菩薩眾，雖不能集諸佛自利受用淨土；而能集會諸佛利他受用淨土。諸佛慈悲，於自識上，隨菩薩宜，現麤妙土。菩薩隨自善根願力，於自識上，似佛所生淨土相現。雖是自心各別變現；而同一處，形相相似；謂為一土，共集其中。

諸天
諸天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）欲界有六天，謂之六欲天。色界之四禪有十八天。無色界之四處有四天。其他有日天月天韋馱天等諸種天神。即諸天部也。[佛光大辭典](一)依諸經言，欲界有六天（六欲天），色界之四禪有十八天，無色界之四處有四天，其他尚有日天、月天、韋馱天等諸天神，總稱為諸天。據普曜經卷六載，釋尊在菩提樹下成道，諸天皆前來慶賀。〔古今著聞集卷二〕 (二)於密教，指金剛界曼荼羅外金剛部二十天、胎藏界曼荼羅外院之天龍鬼神。又稱普世天。 p6297 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指三界二十八天。見二十八天條。

諸天上有身勝天五欲
諸天上有身勝天五欲[獅子吼站阿含經簡註]在天上還有更高級的各種天身，勝過天上的五欲。相當的南傳經文則表示四天王天、三十三天……一直到梵天，一個比一個殊勝，而鼓勵一個一個超越。

諸天五苦經
諸天五苦經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五苦章句經之異名。

諸天傳
諸天傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，宋行霆撰。為修天供記大梵天等之傳，且定道場之列次。[佛光大辭典]凡二卷。南宋行霆撰。收於卍續藏第一五○冊，題號重編諸天傳。改訂自神煥所著之諸天列傳。記述天台宗伽藍所安置諸神之由來，並依金光明懺法定其道場列次。舉梵天、帝釋、多聞、持國、增長、廣目、金剛密迹、摩醯首羅、散脂大將、大辯才天、大功德天、韋馱天神、堅牢地神、菩提樹神、鬼子母神、摩利支天，並附載日宮天子、月宮天子、娑竭羅王、閻魔羅王等，凡二十天。各依經論詳其事緣，並加七言二十六句讚。 p6298 [中華佛教百科全書]二卷。南宋‧行霆撰。又稱《重編諸天傳》。收於《卍續藏》第一五０冊。本書內容敘述天台宗伽藍諸神之由來，並依《國清百錄》卷一所舉之金光明懺法，定其尊位。內含梵天、帝釋、多聞、持國、增長、廣目、金剛密 迹、摩醯首羅、散脂大將、大辯才天、大功德天、韋馱天神、堅牢地神、菩提樹神、鬼子母神、摩利支天等十六尊天神之介紹。又附載日宮天子、月宮天子、娑竭羅王、閻魔羅王等四尊，依經論以詳述其事緣。本書係改訂自神煥之《諸天列傳》，作者於乾道九年（1173）自序中，述其改訂之由，云（卍續150‧253下）︰「昔鄣南煥師（中略）因檢大藏，作諸天列傳，然草創之功，良可尚也；但其列位之次及各為傳詞，多從己意，至於經論顯文而不錄入，今事筆削，以全始終，於是去繁凡、輔闕略，以輔先志。」

諸天天道
諸天天道[獅子吼站阿含經簡註]諸天的天道；往生諸天的方法。[佛光阿含藏]諸天天道(devānajdevapadāni)(巴)，生諸天之道。

諸天所受樂
諸天所受樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷十四頁云：復次諸天受其廣大天之富樂，形色殊妙，多諸適悅。於自宮中而得久住。其身內外，皆悉清淨，無有臭穢。又人身內，多有不淨。所謂塵垢筋骨脾腎心肝，彼皆無有。又彼諸天，有四種宮殿。所謂金銀頗胝琉璃所成。種種文綵，綺飾莊嚴。種種臺閣，種種樓觀，種種層級，種種窗牖，種種羅網，皆可愛樂。種種末尼，以為綺鈿，周匝放光，共相照曜。復有食樹。從其樹裏，出四食味；名曰蘇陀。所謂青黃赤白。復有飲樹。從此流出甘美之飲。復有乘樹。從此出生種種妙乘。所謂車輅輦輿等。復有衣樹。從此出生種種妙衣。其衣細軟，妙色鮮潔，雜綵間飾。復有莊嚴具樹。從此出生種種微妙莊嚴之具。所謂末尼臂印耳璫環釧，及以手足綺飾之具。如是等類，諸莊嚴具，皆以種種妙末尼寶而間飾之。復有熏香鬘樹。從此出生種種塗香，種種熏香，種種華鬘。復有大集會樹。最勝微妙。其根深固，五十踰繕那，其身高挺，百踰繕那，枝條及葉，遍覆八十踰繕那。雜華開發，其香順風熏百踰繕那，逆風熏五十踰繕那。於此樹下，三十三天雨四月中，以天妙五欲，共相娛樂。復有歌笑舞樂之樹。從此出生歌笑舞等種種樂器。又有資具之樹。從此出生種種資具。所謂食飲之具，坐臥之具。如是等類種種資具。又彼諸天，欲受用時，隨欲隨業，應其所須，來現手中。又云：又彼諸天，眾妙五欲，甚可愛樂，唯發喜樂。彼諸天眾，恒為放逸之所持行。常聞種種歌舞音樂鼓噪之聲，調戲言笑談謔等聲。常見種種可意之色。常嗅種種微妙之香。恒嚐種種美好之味。恒觸種種天諸婇女最勝之觸。恒為是樂，牽引其意，以度其時。又彼諸天，多受如是眾妙欲樂，常無疾病，亦無衰老。無飲食等匱乏所作俱生之苦。無如前說於人趣中有餘匱乏之苦。

諸天所有地界
諸天所有地界[法相辭典（朱芾煌）]如天帝釋中說。

諸天有四種宮殿
諸天有四種宮殿[法相辭典（朱芾煌）]如諸天所受樂中說。

諸天法正，阿須倫所行非法
諸天法正，阿須倫所行非法[獅子吼站阿含經簡註]天界的事物、法則才是正確的，阿修羅界的行為（多瞋、好戰等）則是不正確的。

諸天神等非歸依處
諸天神等非歸依處[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十四頁云：復次由五種因，諸天神等，非歸依處。何等為五？一、由相故。二、由體故。三、由業故。四、由法爾故。五、由因果故。由相故者：謂諸天神，世不現見。無談論故，容色奮發。有怖畏故。染習放逸。有貪愛故，捨他利益。無悲愍故。不能解了作與不作。不達實義故。不可歸依。云何相故佛可歸依？謂世間現。見有談論故，容色和靜，無怖畏故。遠離放逸。無貪愛故。不捨利他。有大悲故。善能解了作與不作。通達實義故。復由五相，佛可歸依。何等為五？為利有情，證大菩提故。現處大眾，開正法眼故。怨親有情，平等利益故。於諸家室攝受，捨離貪著，諸根寂靜故。善除一切眾生疑網故。由體故者：謂由如來，永斷諸漏；自既調御，亦調御他；故可歸依。諸天神等，具諸漏故；尚不自調御，況調御他。故非歸處。由業故者：謂如來安住廣大無垢靜慮等業，又復能為利眾生業；故可歸依。諸天神等，安住穢下，受用欲業。又有殺害諸眾生業。故非歸處。由法爾故者：謂一切世間及出世間功德勝利，皆依自己功用所得。若離自己功用；雖於天神起深敬信；亦不能證。設於天神，不生敬信；但自用功，必能證得。是故天神，非歸依處。由因果故者：今問事天神者，天神體性，為由天業感得？為由供養天得？為無因得？若天業得者；即應歸業，非天，若無因得者；應歸無因，非天。若供養天神得者；為唯因供養，感天神體？為唯因天神？為因二種？若唯因供養者；即徒事天神。隨處供養，皆應能感天報。若唯因天神者；即徒設供養。雖不供養；但由天神，應得天報。若俱因二種者；但設供養，天神攝受，諸所祈願，悉應果遂。又於七種所祈願事，不定果遂；是故不然。一、於供養緣攝受；二、於信解緣攝受；三、於信解彼者，發起信解，能感最勝天神自體；四、於能感最勝所受富樂；五、於摧壞阿素洛等怨敵；六、於出生；七、於終沒。

諸天說
諸天說[佛光大辭典]闡說佛教經典者有五種人，諸天即為其一。如帝釋天常於善法堂，為忉利諸天演說般若大經。〔大智度論卷二〕（參閱「五種說人」1188） p6298 

諸天非所歸依
諸天非所歸依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十三頁云：復次由五因緣，當知諸天，非所歸依。何等為五？一、由形相故，二、由自性故，三、由作業故，四、由法爾故，五、由因果故。云何諸天由形相故非所歸依？謂由不現見。無交議故。由形暴惡。有怖畏故。由習放逸。有貪愛故。由捨利他。無悲愍故。由不了知作與不作。於真實義不通達故。云何如來由形相故是真歸依？謂由現見。有交議故。由形膽怕。無怖畏故。由無縱逸。離貪愛故。由常不捨利有情事。有悲愍故。由善了知作與不作。於真實義，善通達故。復由五相，唯有如來，是真歸依。何等為五？一、為利益，一切有情，取菩提故。二、能善轉正法眼故。三、於恩怨諸有情所，等心利故。四、捨一切家宅親屬攝受貪愛，根寂靜故。五、能善解一切疑故。云何諸天由自性故非所歸依？謂彼諸天，漏所隨故；性非調善。能調御他，不應道理。如來永離一切漏故；其性調善。故能調御一切有情。云何諸天由作業故非所歸依？謂彼諸天，受用諸欲，安住為業，損害有情惡業可得。如來廣大無垢靜慮安住為業，能作有情利益為業。云何諸天由法爾故非所歸依？謂諸世間及出世間吉祥盛事，一切皆依自功利故。若離功力，雖於諸天，極申敬事；亦不能得。雖不敬事；但作功力，必能得故。云何諸天由因果故非所歸依？謂諸天身，為由能感天業所得？為由供養諸天故得？為無因得？若由能感天業得故；但應歸依自所作業，非彼諸天。若無因得；應歸無因；不應歸天。若由供養諸天故得；此諸天身，為當但用供養為因？為天？為俱？若唯供養；天應唐捐。隨所供養，應感天身。若但由天；供養徒設。雖不供養；天應令彼獲得天身。若言俱由；謂以供養，攝降諸天；隨所思願，皆令果遂。若爾；七種所思果遂，不決定故；不應道理。謂供養緣，於所攝受諸信解者，於信解緣，於信解事，於能往趣最勝天身，於能果遂最勝富樂，於能滅壞阿素洛等所有怨敵，及於徙沒。

諸奮
諸奮[新集藏經音義隨函錄]求右反

諸學概論
諸學概論[佛光大辭典]藏語   Dag-yig mkhas-pahi-hbyuv-gnas śes-bya-ba。章嘉呼圖克圖第十五世羅賴畢多爾吉（藏  Rol-pahi rdo-rje）著。作者係外蒙古多倫多之活佛。本書為一佛教概論書，原書為藏文，其後譯成蒙古文，為西藏、蒙古學佛者最好之佛教入門書與辭典，故刊行極廣，版本亦多。其內容如下：(一)宗義一切智之離宗義得章（般若部），(二)中觀章，(三)阿毘達磨章（俱舍部），(四)律章，(五)宗義章，(六)祕密真言章，(七)因明章，(八)聲明章，(九)工巧明章，(十)醫方明章，(十一)古今語錄章。以上係作者根據自身所屬之黃教教義為基礎而介紹之各派宗義。 p6310 

諸宗
諸宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八宗九宗等多數之宗派也。見宗派條。[佛光大辭典]佛之說教，依不同機緣，而說不同之教法；後世傳衍分宗，各化益有緣。如印度之小乘二十部、大乘二宗，我國之十三宗，日本則有八宗、九宗、十宗、十二宗等區別。 p6302 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切的宗派。

諸宗大綱問答
諸宗大綱問答[佛光大辭典]凡四卷。日本洞徹齋著。日本正德六年（1716）三月印行。係以問答方式記敘各宗之大要，方便初機。所舉除華嚴、天台、真宗等佛教宗派外，亦包括神道、老莊、儒家。 p6302 

諸家宗派
諸家宗派[佛光大辭典]全一卷。清代僧守一空成編。光緒十六年（1890）與著者不詳之「佛祖心燈」合併刊行。又稱宗教律諸家演派。收於卍續藏第一五○冊。本書內容包括臨濟、溈仰、洞山、雲門、法眼五家之源流訣，以及天皇下宗派、天台教觀、華嚴賢首教、南山律派，並附有世數法系不詳之各派。全文以內含禪師名號之簡潔偈頌，列述諸宗源流傳承。卷後附錄摘自聖武記卷五之溯查西藏剌麻來源一篇。 p6307 

諸家教相同異集
諸家教相同異集[佛光大辭典]全一卷。日本天台宗圓珍撰。又稱甘露集。收於大正藏第七十四冊。乃比較諸宗教相之同異，並說明大要。若依教相之不同，原有二十五家，本書僅列舉隋朝吉藏之三法輪二藏教、唐朝新羅國元曉之四教、法藏之五教、惠苑之四教、遍學之三時教、七寶之五時教、劉虬之七階五時說、天台智者之五時八教、日本上宮太子之五時教、叡山慈覺之二種教等十家。 p6307 

諸寶行樹
諸寶行樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）出種種之寶之並樹也。在於極樂。阿彌陀經曰：「彼佛國土，微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音。譬如百千種樂同時俱作，聞是音者，皆自然生念佛念法念僧之心。」[佛光大辭典]阿彌陀經載，極樂淨土之寶樹受微風吹動時，能發出各種微妙音聲，猶如千百種樂俱起，令聞者於佛法僧三寶生起敬信之心。 p6311 

諸寺餧
諸寺餧[新集藏經音義隨函錄]下奴罪反餓也此句內少字

諸尊
諸尊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言曼陀羅界之諸聖眾也。

諸尊之面位
諸尊之面位[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）凡金胎兩部之曼荼羅。一曼荼羅之諸尊，皆向大日而坐，例如金剛界五解脫輪之聖眾，前右左後雖異，然皆面向大日。又攝真實經中說毘盧遮那如來坐在中，面向東方，東方不動如來，面向西方，四大菩薩亦然。（中略）南方之寶生如來，面向北方，四大菩薩亦然。然現圖諸尊，總向行者而坐。是為使行者觀念之方便也。演奧鈔十三曰：「問：右為智，故應為金剛部。左為理，故應為蓮華部。今相反之如何？答：北以水故為蓮華部，南以火故為金剛部。疏第四云：土持中胎藏，水持右方蓮華部眷屬，金持左方金剛部眷屬，木持上方如來果德，火持下方大力諸明。」又曰：「問：觀音右安多羅，左安毘俱胝如何？答：觀音有定慧二德，多羅主定德，故置右，毘俱胝主慧德，故置左。例如大日右安蓮華部尊，左安金剛部尊。」[佛光大辭典]諸尊，指密教諸佛、菩薩、明王、天等；金剛界、胎藏界兩部曼陀羅之諸尊，悉面向大日如來而坐。如金剛界五解脫輪之聖眾，位置各殊，然皆面向大日如來。但現圖曼陀羅諸尊，為方便修習者，俱面向行者而坐。如日本杲寶撰之演奧鈔卷十三記載大日如來右為蓮華部尊，主定；左置金剛部尊，主慧，皆面向行者。 p6308 

諸尊別行護摩祕法
諸尊別行護摩祕法[佛光大辭典]密教修法有諸尊別行與諸尊合行二種護摩法。別行，即對諸尊各別修護摩供；合行，即於一壇同時勸請諸尊，而合修護摩供。 p6308 

諸尊別行護摩秘法
諸尊別行護摩秘法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）真言之護摩法，有諸尊合行與諸尊別行之二，別行者，於諸尊各各修護摩供也。

諸峪
諸峪[新集藏經音義隨函錄]穀浴二音正作谷郭氏音路非

諸峯
諸峯[新集藏經音義隨函錄]同上此下𢿘个山峯並同川音作斧下江反非也彼悞

諸崤
諸崤[一切經音義（慧琳音義）]効交反尚書云晉襄公師師敗諸崤孔注云崤要塞也杜注左傳云在弘農澠他縣西也或作殽

諸廄
諸廄[新集藏經音義隨函錄]居右反

諸[彳*圭]
諸[彳*圭][新集藏經音義隨函錄]音街

諸徑
諸徑[一切經音義（慧琳音義）]經定反或作逕

諸德福田經
諸德福田經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉法立譯。帝釋問良田。佛答以五德淨名為福田。即沙彌之五德也。又名七法之廣施為福田。建立佛圖等也。[佛光大辭典]全一卷。略作福田經、諸福田經。西晉法立、法炬合譯。收於大正藏第十六冊。記述帝釋問良田，佛遂說示五淨德、七法，謂發心離俗等五淨德名為福田，又說建立佛圖、僧房等七法為福田。 p6309 

諸心差別由五相轉
諸心差別由五相轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷十一頁云：當知諸心差別而轉，略由五相。一、由世俗道理建立故。二、由勝義道理建立故。三、由所依能依建立故。四、由俱有建立故。五、由染淨建立故。如彼卷十一頁至十四頁廣釋。

諸心心所有三所依
諸心心所有三所依[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷八頁云：諸心心所，皆有所依。然彼所依，總有三種。一、因緣依。謂自種子。諸有為法，皆託此依。離自因緣，必不生故。二、增上緣依。謂內六處。諸心心所，皆託此依。離俱有根，必不轉故。三、等無間緣依。謂前滅意。諸心心所，皆託此依。離開導根，必不起故。唯心心所具三所依，名有所依。非所餘法。

諸心心所有眾多名
諸心心所有眾多名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷四頁云：問：諸心心所，凡有幾種差別名耶？答：有眾多名。謂有所緣、相應、有行、有所依等，無量差別。問：何故眼等，亦有境界；而但說彼名有所緣，非眼等耶？答：由彼眼等，離所取境，亦得生起。心與心所，則不如是，問：何故名相應？答：由事等故，處等故，時等故，所作等故。問：何故名有行？答：於一所緣，作無量種差別行相轉故？問：何故名有所依？答：由一種類，託眾所依差別轉故。雖有為法，無無依者；然非此中所說依義。唯恒所依。為此量故。

諸心樂次第
諸心樂次第[一切經音義（慧琳音義）]樂牙教反謂欲樂也

諸心生起由十種力
諸心生起由十種力[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷一頁云：謂諸心生起，由十種力。一、由串習力。二、由樂欲力。三、由方便力。四、由等至力。五、由引發力。六、由因力。七、由境界力。八、由憶念力。九、由作意力。十、由相續力。串習力者：復有三種。謂下、中、上品。若於諸定入住出相，未了達故；是下品。雖已了達，未善串習故；是中品。既了達已，復善習故；是上品。若有下品串習力者；於諸靜慮諸無色定，唯能次第入。若有中品串習力者；亦能超越入。唯能方便超越一間，若有上品串習力者；隨其所欲，或超一切，若順若逆，入諸等至。樂欲力者：謂已得第二靜慮者，入初靜慮已；若欲以第二靜慮地心出，或欲以欲界善及無覆無記心出；即能現前而出於定。如是廣說餘一切地，如理當知。方便力者：謂初修行者，唯欲界善心無間，色界心生。未至定善心無間，初根本靜慮心生。初根本靜慮善心無間，第二靜慮地心生。如是廣說乃至有頂，皆如理知。等至力者：謂已入清淨三摩缽底，或時還生清淨等至；或時生染。引發力者：謂從三摩地起，乃至現行定地心，與不定剎那心，間雜隨轉；乃至由彼相違煩惱現行故；即便退失。此相違煩惱相應心，復由因等四力，方得現行，因力者：謂先以積習能退障故；決定應退。境界力者：謂淨相勢力增上境界現前故；隨順生貪等煩惱。憶念力者：謂憶念分別過去境界而生戲論。作意力者：謂由觀察作察，思惟種種淨妙相貌。相續力者：有九種命終心，與自體愛相應，於三界中，各令欲色無色界生相續。謂從欲界沒，還生欲界者，即以欲界自體愛相應命終心結生相續。若生色無色界者，即以色無色界自體愛相應命終心結生相續。如是從色無色界沒，若即生彼，若生餘處，有六種心，如其所應，盡當知。

諸心難知差別七種
諸心難知差別七種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷一頁云：復由七種行相，了知諸心難知差別。一、不可知相續久住器差別相。二、多種相境差別相。三、俱有差別相。四、能治所治速疾迴轉差別相。五、習氣差別相。六、續生差別相。七、解脫心差別相。

諸惑無再斷離繫有重得
諸惑無再斷離繫有重得[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷十三頁云：前言惑斷，由治道生，道勝進時所斷諸惑，為再斷不？所得離繫，有重得耶？頌曰：諸惑無再斷。離繫有重得。謂治生得果。練根六時中。論曰：諸惑若得彼能斷道；即由彼道，此惑頓斷。必無後時再斷惑義。所得離繫，雖無隨道漸勝進理；而道進時，容有重起彼勝得義。

諸惚
諸惚[新集藏經音義隨函錄]奴老反又音忽非

諸惡
諸惡[新集藏經音義隨函錄]烏各反

諸惡者莫作諸善者奉行
諸惡者莫作諸善者奉行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷十四頁云：頌曰：諸惡者莫作，諸善者奉行。自調伏其心；是諸佛聖教。此頌所明，謂如有一，於佛所證法毘奈耶，獲得正信。於一切種。一切因緣，一切處所，所有惡行，皆能斷滅。於善說法毘奈耶中，能善受學尸羅律儀。彼由三相奉行諸善。謂善住尸羅；守別解脫清淨律儀；乃至受學所有學處。依增上戒學，發增上心學。依增上心學，發增上慧學。彼由此故；於所知境，如實知見。如是具足諸善法已；復由三相，調伏自心。謂如實知故；能起厭患。由厭患故；能得離染。由離染故；能得解脫。

諸惡莫作
諸惡莫作[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸惡莫作。諸善奉行。自淨其意。是諸佛教。此一四一句偈總括一切佛教，佛教之廣海，攝盡於此一偈。大小乘八萬之法藏，自此一偈流出也。增一阿含一曰：「時大迦葉問阿難曰：增一阿含乃能出三十七道品之教，乃諸法皆由此生。阿難報言：如是如是，（中略）增一阿含一偈之中，便出三十七品及諸法。迦葉問言：何等偈中出生三十七品及諸法？時尊者阿難便說是偈諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」北本涅槃經十四曰：「何等名為伽陀經？除修多羅及諸戒律，其餘有說四句之偈，所謂諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」智度論十八曰：「隨相門者，如佛說偈：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」法華玄義四之一曰：「戒經云：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。諸惡即七支過罪，輕重非違，五部律明其相，如是等戒所防止。諸善者善三業若散若靜，前後方便，支林功德，悉是清昇，故稱為善。自淨其意者，即是破諸邪倒，了知世間出世間因果正助法門，能消除心垢，淨諸瑕穢，豈過於慧，佛法曠海，此三攝盡。」釋氏要覽上曰：「阿難云：諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」世謂之七佛通戒偈。其義雖為通誡，然七佛各各有禁戒偈。此四句偈為第六佛迦葉如來之偈也。增一阿含經四十四曰：「於此賢劫中有佛名為迦葉如來，壽二萬歲，二十年中恒以一偈以為禁戒。一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。」[佛光大辭典]謂不造作一切惡行。增一阿含經卷一序品（大二‧五五一上）：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」〔北本涅槃經卷十四、大智度論卷十八〕（參閱「七佛通戒偈」97） p6308 

諸愆
諸愆[一切經音義（慧琳音義）]羌言反)　燧鑽(上音遂火燧也下祖亂反取火具也

諸戒成犯通緣
諸戒成犯通緣[南山律學辭典]子題：是五眾、無病緣、心期境、無命難、開命難簡遮性、無梵難、稱本境、進趣果、方便相有四分、法隔故為方便、懈怠息方便、好心息方便、心疑故息方便行事鈔‧持犯方軌篇：「（一，是五眾）一，是五眾出家人。簡餘十三難等，受戒不得，無罪可作。或是五眾，而造境未果或自命終，或為他殺，或捨本戒，邪見、二形生等。並非五眾；業思乃暢，無戒可違。（二，無病緣）二，雖受五眾戒，而為重病、癲狂癡亂、痛惱所纏；雖作前事，並無有過。若心了知是比丘者，隨前所犯。（三，心期境）（一、遮疑示相）三，期心當境。非謂對境之時，或有迷謬，境有錯誤，或無記餘緣，或睡眠不覺，並不正犯。若先作方便；後隨心三性，並結。（二、引教證成）十誦、伽論，若先作殺母方便已，自眠時，母死，是無記心，得逆及重。阿羅漢無記犯戒，若睡覺即悔過；凡夫須準。智論，阿羅漢不為夢眠，但為四大，故少時息耳。（四，無命難）（一、通示難相）四，無命難。謂為怨賊、非人、惡獸、斷命緣者，得犯前戒。（二、別簡遮性）（一﹑性戒不同）若是性戒，一向不開；豈得殺他誑他，而自活命？唯婬一戒，開與境合，三時無染，以不損境；餘則唯制。文云，我為諸弟子結戒已，寧死不犯。（二﹑遮戒同開）若論遮戒，有開不開。道力既成，至死不毀；如草繫海版等例。出大莊嚴論。餘志弱者，命梵二難，開下三篇；以上二篇，是梵行本故。（五，無梵難）（一、通示難相）五，無梵行難。謂若有童女寡婦、伏藏、水陸多細蟲、同住多惡伴，如此之事，並是犯緣。文云，若在此住，必為我淨行作留難；佛言，即以此事去。（二、準判遮性）（一﹑總判二戒）準此以言，對下三篇，體是威儀。不開性戒。就遮戒中，或是遮惡，或是事輕，或以輕遮重；若不開者，反上可知。（二﹑引論證成）毗尼母云，犯罪有三：一﹑緣，二﹑制，三﹑重制；一緩一急，三處決斷，是名律師。（六，稱本境）六，稱本境。謂非道作道想，無主物有主想，非人人想；如是各非本期，為異境來差，罪住方便也。（七，進趣果）七，進趣正果。若住，即成方便。相有四分：一﹑由法隔故為方便。一切諸諫戒，初白竟捨，遂諫故止，不成果用。二﹑懈怠息。欲造前事，緣壞離阻，或復強盛，不可侵陵，停廢本心。三﹑好心息。謂將造過，忽憶受體，恐汙願求，對治防遏，令惡不續故也。四﹑心疑故息。不同想心，以至果故；今此疑者，起心當人，疑是非人，疑心不決，恐殺非人，遂即停止故也。」資持記釋云：「四五兩緣，不通諸戒；先須料簡。初對上二篇，唯婬怨逼時開命難，餘並無開；梵難一切不開。次就下三篇，一切性戒俱不開。三就遮戒，非下三句（惡、遮事輕、以輕遮重）所收者，亦復不開。如三十開二戒，九十二十八戒，眾學二十六戒，如下引配。」（事鈔記卷二七‧二七‧一○）

諸所有受
諸所有受[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷四頁云：諸所有受者：云何名為諸所有受？答：盡所有受，謂六受身。何等為六？謂眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。如是名為諸所有受。

諸所有受皆悉是苦
諸所有受皆悉是苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十四頁云：如是行者，於能隨順樂受諸行，及樂受中，由結縛行，趣入壞苦。於能隨順苦受諸行，及苦受中，由不可愛行，趣入苦苦。於能隨順不苦不樂受諸行，及不苦不樂受中，由不安隱行，趣入行苦。如是由結縛行，不可愛行，不安隱行，增上力故；於三受中，作如是說：諸所有受，皆悉是苦。二解　瑜伽八十三卷十五頁云：云何諸所有受皆說為苦？謂諸樂受，變壞故苦。一切苦受，生住故苦。非苦樂受，體是無常，滅壞法故；說之為苦。此中樂受，由無常故；必有變壞。一切苦受，由無常故；生住相續；皆起於苦。非苦樂受，已滅壞者，由無常故；說之為苦。已生起者，滅壞法故；亦說為苦。此滅壞法，彼二所隨逐故，與二相應故；亦名為苦。云何當觀樂受為苦？謂由此受，貪所隨眠。由隨眠故；取當來苦。於現法中，能生壞苦。如是當觀樂受為苦。云何當觀苦受如箭？謂如毒箭，乃至現前常惱壞故。非苦樂受體是無常滅壞法者：謂已滅者，即是無常。其未滅者，是滅壞法。若無常者；從此復生若樂若苦。滅壞法者，終不解脫苦樂二種。三解　瑜伽九十六卷十五頁云：又諸樂受，變壞法故；貪依處故；貪是當來眾苦因故；由此應觀樂受為苦。若諸苦受，現在前時，惱害性故；如中毒箭而未得拔。由此應觀苦受如箭。非苦樂受，已滅壞者，是無常故；正現前者，是滅法故；於二更續，能隨順故；由此應觀非苦樂受，性是無常，性是滅法。如是於受所有正見，能隨悟入諸所有受皆悉是苦。四解　瑜伽九十六卷十七頁云：又諸苦受，一切眾生，現知是苦，不假成立。所餘二受，由二因緣，應知是苦。非苦樂受，及能隨順此受諸行由無常故；應知是苦。所有樂受，及能隨順此受諸行，變壞法故；應知是苦。由此道理，當知諸受，皆悉是苦。

諸所有想
諸所有想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷六頁云：諸所有想者：云何名為諸所有想？答：盡所有想，謂六想身。何等為六？謂眼觸所生想，耳鼻舌身意觸所生想。如是名為諸所有想。

諸所有智
諸所有智[法相辭典（朱芾煌）]如十智中說。

諸所有現觀
諸所有現觀[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷七頁云：諸所有現觀者：若智、若見、俱名現觀。

諸所有色
諸所有色[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷二頁云：此中諸所有色者：云何名為諸所有色？答：盡所有色，謂四大種及四大種所造諸色，如是名為諸所有色。復次盡所有色，謂十色處及法處所攝色，如是名為諸所有色。二解　大毗婆沙論一百二十七卷五頁云：契經中說：諸所有色，皆是四大種，及四大種所造。諸所有言，總有二種。一、有餘義，二、無餘義。有餘義者：知世間說：諸所有食，我盡欲噉。此但欲噉隨得少分。無餘義者：如世間說：諸所有法，我盡欲知。此總欲知一切法相。此中所說諸所有言，總顯一切色法皆盡。謂所有色，總有二種。一、四大種，二、所造色。除此更無第三色體。

諸所有行
諸所有行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷八頁云：諸所有行者：云何名為諸所有行？答：盡所所行蘊，略有二種。一、心相應行蘊，二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？答：思、觸、作意、乃至諸所有現觀。復有此餘如是類法，與心相應。如是名為心相應行蘊。云何心不相應行蘊？答：得無想定，乃至文身。復有此餘如是類法，心不相應。如是名為心不相應行蘊。此中若心相應行蘊，若心不相應行蘊，如是名為諸所有行。

諸所有見
諸所有見[法相辭典（朱芾煌）]如八現觀邊忍中說。

諸所有識
諸所有識[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十頁云：諸所有識者：云何名為諸所有識？答：盡所有識，謂六識身。何等為六？謂眼識，耳鼻舌身意識。如是名為諸所有識。

諸所造色大種所造
諸所造色大種所造[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十一頁云：問：如四大種，由自種子，方得生起；造色亦爾。何故說言諸所造色大種所造？答：若諸色根及心中，有諸大種種子隨逐；即有造色種子隨逐。若諸大種所有種子，能生果時；爾時必定能隨逐彼造色種子，亦生自果。故說造色，大種所造。隨逐色根大種種子，名有方所；隨無色根大種種子，名無方所。

諸扼
諸扼[新集藏經音義隨函錄]烏草反正作軛

諸掉
諸掉[新集藏經音義隨函錄]徒了反動也

諸揉
諸揉[新集藏經音義隨函錄]倉刀反正作操辯正論作諸操

諸操
諸操[新集藏經音義隨函錄]七刀七到二反人名

諸支相望無因緣
諸支相望無因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷六頁云：何故諸支相望無因緣耶？答：因緣者，自體種子緣所顯故。問：若諸支相望無因緣者；何故說言依因果體性，建立緣起耶？答：依增上緣所攝引發因，牽引因，生起因故，說名為因。

諸教決定名義論
諸教決定名義論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋施護譯。明一切教中諸根本字之如實義。唵字為最上首及吽字阿字等即三身。[佛光大辭典]全一卷。慈氏菩薩造，宋代施護譯。收於大正藏第三十二冊。本書內容係解釋諸教中各根本字之如實義，如開陳唵字、吽字等諸字之奧義；行者若了知諸字之如實義，並由此諦觀萬法，安住於正念，則可達涅槃大樂之境地。 p6308 

諸[敝/龜]
諸[敝/龜][新集藏經音義隨函錄]并列反

諸數
諸數[佛學大辭典（丁福保）]（術語）數者法數也。有為之諸法，有種種差別之數，故名諸數。維摩經弟子品曰：「佛身無為，不墮諸數。」[佛光大辭典]數，法數，即法門之數。諸數，總稱有為之諸法。因諸法有各種差別之法數，故稱諸數。〔維摩經弟子品〕 p6309 

諸數永滅
諸數永滅[獅子吼站阿含經簡註]已不在輪迴之數，不再受後有。[阿含辭典（莊春江）]生死流轉的永遠滅除，參看「增諸數」。

諸智光明有五勝利
諸智光明有五勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷一頁云：復次諸智光明，有五勝利。一、能於所知，滅一切闇。二、能以世間出世間功德，適悅攝受所依止身。三、能正觀見所未見義。四、能於現法，與第一樂。五、能身壞後，與第一趣。

諸暨
諸暨[新集藏經音義隨函錄]居氣反縣名越舊都地也又其既居乙二反人姓也

諸有
諸有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之果報，有因有果，故謂之有。有三有，四有，七有，九有，二十五有等之別，故總謂之諸有。法華經序品曰：「盡諸有結，心得自在。」仁王經中曰：「永無分段超諸有。」大乘義章八曰：「生死果報，是有不無，故名為有。」[佛光大辭典]指迷界之萬象差別。眾生之所作業，由因生果，因緣果報實有不虛；可分三有、四有、七有、九有、二十五有等類，總稱諸有。此外，諸有為凡夫眾生浮沈之生死海，故稱諸有海。〔法華經序品、大樂金剛不空真實三麼耶經、大乘義章卷八、教行證信卷〕 p6298 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切之有。有有三有、四有、七有、九有、二十五有等的分別。

諸有情類隨業而行
諸有情類隨業而行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十八頁雲:復次由二因緣，後有生起。一、後有業。二、後有愛。而但說言：諸有情類，隨業而行；不言隨愛。何以故？略有三愛。一者、欲愛。二者、色愛。三、無色愛。此中欲愛是不善者，雖有異熟；然若不起惡不善業；終不能與惡趣異熟。若欲界愛，於無明觸所生諸受，起希求時；於可愛境，發生貪欲。於可憎境，發生瞋恚。於可迷境，發生愚癡。由此三種增上力故；行不善業。由此業故；生諸惡趣。非但由彼貪瞋癡纏，定墮惡趣。然即此愛，於所造業異熟生時，能為助伴。又由希求可愛境界增上力故；修行善行身語意業。由此為因。得生善趣。此中可愛諸異熟果，但應用業為引生因；非染性愛。又若此愛，色無色繫，雖非不善；然是染汙。一切皆非有異熟果。又即由此色無色愛，名有愛者。彼由聽聞正法因故；於其欲界，觀麤鄙相證得明觸而生世間如理作意相應諸受；調伏欲界貪瞋癡等；造修所成善有漏業。由於此間，造彼業故；當得生彼。不由於彼染汙性愛。然即此愛，於所造業異熟生時，能為助伴。是故但說諸有情類隨業而行；不言隨愛。

諸有智者
諸有智者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：諸有智者者：謂學無學。

諸有海
諸有海[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三有乃至二十五有，為凡夫浮沈之生死海，故曰諸有海。教行信證信卷曰：「迴於諸有海。」

諸有為法何故生滅
諸有為法何故生滅[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷十一頁云：問：諸有為法生時，為體是生法故生？為與生相合故生耶？設爾；何失。若體是生法故生者；生相則應無用。若與生相合故生者；則無為法，生相合故，亦應可生？答：應作是說：體是生法故生。問：若爾；生相則應無用？答：雖體是生法；若無生相合者；則不可生。故彼生時，由生相合。生相是彼生勝因故。如可破法，破因能破；及可斷法。斷因能斷；故可生法，生相能生。有作是說：與生相合故生。問：若爾；無為與生相合，亦應可生？答：無為無有生相合義，故不可生。如虛空等，無破因合，故不可破；無斷因合，故不可斷；無生相合，故不可生，應知亦爾。生相與彼未常合故。有為住異二種問答，應知亦爾。問：諸有為法滅時，為體是無常法故滅？為與無常相合故滅耶？設爾；何失。若體是無常法故滅者；則無常相，應成無用。若與無常相合故滅者；則無為法，無常合故，亦應可滅？答：應作是說：體是無常法故滅。問：若爾；無常相，則應無用？答：雖體是無常法；若無無常相合者；則不可滅。故彼滅時，由無常合。無常是彼滅勝因故。如可生法，生因能生，此亦如是。有作是說。與無常相合故滅。問：若爾；無為與無常合，應亦可滅？答：無為無有無常合義，故不可滅。如虛空等，無生相合，故不可生；此亦如是。無常與彼未嚐合故。有餘師說：有為體是生住異滅。若無四相；則不可知。猶如闇中有瓶衣等，若無燈照；則不可知。此亦如是。故有為相，是彼了因。評曰：應知此中初說為善。

諸有為相
諸有為相[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論五卷十二頁云：諸相者何。頌曰：相、謂諸有為，生住異滅性。論曰：由此四種，是有為相。法若有此；應是有為。與此相違，是無為法。此於諸法能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。性是體義。豈不經說有三有為之有為相。於此經中，應說有四。不說者何？所謂住相。然經說住異，是此異別名，如生名起，滅名為盡；如是應知異名住異。若法，令行三世遷流；此經說為有為之相。令諸有情，生厭畏故。謂彼諸行，生力所遷，令從未來，流入現在。異及滅相力所遷迫，令從現在，流入過去。令其衰異及壞滅故。傳說：如有人處稠林，有三怨敵，欲為損害。一從稠林牽之令出，一衰其力，一壞命根。三相於行，應知亦爾。住於彼行，攝受安立；常樂與彼不相捨離。故不立在有為相中。又無為法，有自相住。住相濫彼，故經不說。有謂此經說住與異，總合為一，名住異相。何用如是總合說為？住是有情所愛著處。為令厭捨，與異合說。如示黑耳，與吉祥俱。是故定有四有為相。如彼卷十二頁至十九頁廣說。

諸有遭事
諸有遭事[阿含辭典（莊春江）]所有遭遇到苦厄的事。

諸有量業
諸有量業[阿含辭典（莊春江）]那些有限量的業。

諸根
諸根[獅子吼站阿含經簡註]1.眼、耳、鼻、舌、身、意等六根。2.這裡指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根。3.這裡指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根；各種感官。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信勤念定慧之五根，其他一切之善根也。無量壽經曰：「諸根智慧。」慧遠疏曰：「信勤念等，名為諸根。若通論之，一切善法，悉名諸根，如涅槃說。」又眼耳鼻舌身之五根也。無量壽經上曰：「諸根悅豫。」慧遠疏曰：「眼等五根，同現喜相。」[佛光阿含藏]即五根──信、勤、念、定、慧。諸力：指五力──信、勤、念、定、慧。諸覺分：指七覺分──擇法、精進、喜、猗息、念、定、捨。諸念處：指四念處──身、受、心、法念處。謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六根。            諸根(indryāni)(巴)，謂眼、耳、鼻、舌、身、意六根。指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根。[佛光大辭典]指眼、耳、鼻、舌、身等五根。或信、勤、念、定、慧等五根。亦泛言一切善根。〔無量壽經卷上、出曜經要品〕 p6307 

諸根不調不守不護不防不修習諸義差別
諸根不調不守不護不防不修習諸義差別[法相辭典（朱芾煌）]如諸根不調不伏中說。

諸根不調伏
諸根不調伏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十一頁云：問：如說諸根不調、不守、不護、不防、亦不修習，此差別名，有何義耶？答：略說由四因緣，諸根名不調伏。謂揀擇力為依止故；於諸境界，若不應縱諸根之者；便起加行，令不縱逸。若應縱者；便起加行，縱彼諸根。護諸煩惱，令不現起。斷對治力為依止故；即於如前所說境界，為性無著。為性煩惱不復現行。若無是四，調諸根者；當知彼根，名不調伏。由不守故，不護故，不防故，不修故。若有是四，調諸根者；當知與彼四種相違，名為調伏，乃至修習。

諸根不調伏者能生六苦
諸根不調伏者能生六苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十二頁云：云何不調伏者能引眾苦？謂能生六種苦故。一、擾惱住所生苦。二、他所擯黜苦。三、他所譏毀苦。四、追悔所生苦。五、往生惡趣苦。六、生等諸苦。若有諸根善調伏者，當知與此相違，斷六種苦，引諸快樂。

諸根具足願
諸根具足願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀四十八願之第四十一願也。願念佛行者，由於佛之功德而諸根具足也。[佛光大辭典]為阿彌陀佛四十八願中之第四十一願。又作具足諸根願。願凡稱念彌陀名號者，皆依佛之功德，具足諸善根。 p6308 

諸根勝劣智力
諸根勝劣智力[佛光大辭典]梵語  indriya-parāpara-jñāna-bala。如來十力之一。又作根上下智力。如來具有十種智力，其中之諸根勝劣智力，即如來能如實了知眾生根機上下優劣之智力。（參閱「十力」361） p6308 

諸根喜悅，顏貌清淨，膚色鮮白
諸根喜悅，顏貌清淨，膚色鮮白[獅子吼站阿含經簡註]五官安祥，面容清淨，膚色白亮。

諸根增長
諸根增長[阿含辭典（莊春江）]「根」指「六根」，「六根增長」表示眾生輪迴的延續，南傳作「五根仍在那兒存續」。

諸根大種長養有五
諸根大種長養有五[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十六頁云：復次有五諸根大種長養。謂食長養，夢長養，避不平等長養，梵行長養，等至長養。即此長養，略有二種。一、任持長養，二、不損害長養。此中最初，是任持長養。後四，是不損害長養。

諸根寂靜
諸根寂靜[獅子吼站阿含經簡註]六根（眼耳鼻舌身意）都安定詳和。[阿含辭典（莊春江）]「諸根」指「六根」，參看「六處」、「寂靜」，這裡另有「面貌祥和」的意思，南傳作「諸根明淨」。

諸根成熟
諸根成熟[法相辭典（朱芾煌）]如成熟差別中說。

諸根捨
諸根捨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十九頁云：云何諸根捨？謂同分界地諸根滅，餘生起。

諸根斷
諸根斷[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十九頁云：云何諸根斷？謂斷彼繫縛一切煩惱。

諸根棄
諸根棄[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十九頁云：云何諸根棄？謂不同分界地諸根滅，餘生起。

諸根殘缺
諸根殘缺[一切經音義（慧琳音義）]缺傾雪反蒼頡篇曰殘傷也

諸根無缺
諸根無缺[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷四頁云：云何名為諸根無缺？謂如有一，性不愚鈍，亦不頑騃，又不瘖，乃至廣說支節無減。彼由如是支節無缺，耳無缺等，能於善品精勤修集。如是名為諸根無缺。

諸根熟
諸根熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：諸根熟者：即彼衰廢，無堪能故。

諸根耄熟
諸根耄熟[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。

諸根變異
諸根變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷二十一頁云：又略由四緣，諸根變異。一、由外緣所生。謂由受用攝受，損壞外境界故。或由他輩所損益故。二、由內緣所生。謂由各別不如理作意所生貪等諸纏煩惱故。或由如理作意所生三摩缽底等故。三、由業緣所生。謂由先業增上緣力，感得端正醜陋等故。四、由自體變異所生。謂彼諸根，自相差別故。

諸根越所作
諸根越所作[法相辭典（朱芾煌）]如依成辦門觀察處非處中說。

諸根退
諸根退[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十九頁云：云何諸根退？謂世間興由十種力盛，若定，若生，所有失壞。

諸根錯亂
諸根錯亂[獅子吼站阿含經簡註]感官有殘缺。

諸梵行，大師所稱歎者
諸梵行，大師所稱歎者[獅子吼站阿含經簡註]佛陀所稱讚的這些清淨修行人。

諸業不休息相
諸業不休息相[佛光大辭典]為報身五種相之一。報身，指佛之果報身。寶性論卷四載，報身之神力自在略有五種，其中，諸業不休息相謂報身攝化眾生、利益萬物等之業不滅。（參閱「報身五種相」4921） p6309 

諸業唯癡為緣
諸業唯癡為緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷七頁云：問：如經中說：諸業以貪瞋癡為緣；何故此中唯說癡為緣耶？答：此中通說福非福不動業緣。貪瞋癡緣，唯生非福業故。

諸業時分定不定與異熟定不定四句分別
諸業時分定不定與異熟定不定四句分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十五頁云：譬喻者說：業有四句。一者、有業，於時分定，異熟不定。謂順現等三，非定得異熟。二者、有業、於異熟定，時分不定。謂不定業，定得異熟。三者、有業，於二俱定。謂順現等，定得異熟。四者、有業，於二俱不定。謂不定業，非定得異熟。

諸業習氣
諸業習氣[法相辭典（朱芾煌）]成唯論八卷七頁云：論曰：諸業，謂福非福不動。即有漏善不善思業。業之眷屬，亦立業名。同招引滿異熟果故。此雖纔起，無間即滅，無義能招當異熟果；而熏本識，起自功能。即此功能，說為習氣。是業氣分，熏習所成。簡曾現業，故名習氣。如是習氣，展轉相續，至成熟時，招異熟果。此顯當果勝增上緣。

諸樹端爛熟果喻
諸樹端爛熟果喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷一頁云：又彼諸欲，喻諸樹端爛熟果者：危亡地故。

諸欲
諸欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色等之五欲也。法華經方便品曰：「以諸欲因緣，墜墮三惡道。」

諸欲共相
諸欲共相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷三頁云：云何尋思諸欲共相？謂正尋思，此一切欲，生苦老苦廣說乃至求不得苦，等所隨逐，等所隨縛。諸受欲者，於圓滿欲，驅迫而轉；亦未解脫生等法故。雖彼諸欲，勝妙圓滿；而暫時有。是名尋思諸欲共相。

諸欲出離
諸欲出離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷二十二頁云：又復毒蛇，譬諸欲境。毒蛇首者，譬諸欲中所有愛味。若諸愚夫，愛味諸欲，貪著受用；如蛇所螫。若有多聞諸聖弟子，遠離諸欲所有愛味，如毒蛇首，終不愛染而受用之；廣說乃至不生耽著。彼於諸色所有貪愛，乃至於觸所有貪愛，皆能調伏，斷滅，超度。如是名為諸欲出離。

諸欲因緣略有六種變壞
諸欲因緣略有六種變壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷二十二頁云：復次諸欲因緣，略有六種變壞。一、他所逼切變壞。二、諸界互違變壞。三、所愛有情變壞。四、身變壞。五、心變壞。六、無常變壞。

諸欲如幻等喻
諸欲如幻等喻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷一頁云：云何諸欲名為妄法？為顯此義，說幻事喻。雖非常等；然似顯現；故同彼法。誑惑愚夫者：謂無聞愚夫，於彼諸欲，不如實知；故於長夜，恒被欺誑，深生染著，為變壞苦之所逼觸。諸聰慧者，則不如是。如實知故。又彼諸欲，喻枯骨者：令無飽故。喻段肉者：多所共故。喻草炬者：是非法行惡行因故。喻一分炭者：增長欲愛大熱惱故。喻大毒蛇者：為諸聖賢所遠離故。喻夢所得者：速散壞故。喻所假借莊嚴具者：託眾緣故。喻諸樹端爛熟果者：危亡地故。

諸欲得捨次第
諸欲得捨次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷九頁云：復次諸欲得捨次第，謂當宣說先所應作，由此故得。謂由佈施，持戒。於此可得。謂在天上。由此受用。謂由愛味。由此故捨。謂由過患。如此差別，捨於事欲，及煩惱欲。謂由出離遠離功德。又若顯示清淨品法；謂應稱讚四沙門果。從彼決定無退墮故。或出世間故。

諸欲得稠林名
諸欲得稠林名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十一卷二十二頁云：復次當知諸欲，由五種相似法故；得稠林名。一、由眾多相似法故，二、由雜穢相似法故，三、由養育眾生相似法故，四、由藏竄相似法故，五、由險難相似法故。

諸欲愛味
諸欲愛味[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷二十一頁云：謂如有一，希求未來所有諸欲；為獲得故，發動方便。得已現前，耽著受用。如是希求及正受用所得諸欲，由此因緣，生喜生樂。如是總名諸欲愛味。

諸欲有五過患
諸欲有五過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷三頁云：如世尊說：習近諸欲，有五過患。謂彼諸欲，極少滋味，多諸苦惱，多諸過患。又彼諸欲，於習近時，能令無厭；能令無足；能令無滿。又彼諸欲，常為諸佛及佛弟子賢善正行正至善士，以無量門呵責毀呰。又彼諸欲，於習近時，能令諸結，積集增長。又彼諸欲，於習近時，我說無有惡不善業而不作者。

諸欲正行
諸欲正行[法相辭典（朱芾煌）]如九種正行中說。

諸欲無常虛偽不實
諸欲無常虛偽不實[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷一頁云：諸欲無常虛偽不實者：謂於諸欲，宣說顛倒。以是四種顛倒事故。當知此中虛故無我，偽故不淨；不實故苦。由於是處樂非實故。然彼諸欲，似常等現；說名妄法。顛倒事故。

諸欲當於三處應觀過患
諸欲當於三處應觀過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七頁云：又此諸欲，當於三處，應觀過患。一、自性故。二、所緣故。三、助伴故。自性故者：謂虛妄分別所生貪愛。所緣故者：謂若內若外五種色境。助伴故者：謂非理作意相應倒想。

諸欲自性二種
諸欲自性二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷二十二頁云：又諸欲自性，略有二種。一者、事欲，二者、煩惱欲。事欲、有二。一者、穀。彼所依處，謂田事。二者、財。彼所依處，謂金銀等事。何以故？諸求穀者，必求田事；諸求財者，必求金銀等事。求金銀等，復有二種。一者、事王，二者、商賈。求穀求田，方便須牛。求財事王，方便須馬。求財商賈所有方便，若金銀等共相應者，謂諸寶珠金銀異類。不相應者，謂環釧等。此舉最勝。若買賣言說事務，當知亦爾。積集如是財穀事已；受用戲樂所有助伴。謂諸女色。若未積集，招集守護，及息利中，所有助伴；謂諸僮僕。如是財穀，積集廣大；於此處所，耽樂不捨。如是一切，皆名事欲。煩惱欲者：謂於事欲，隨逐愛味。依耽著識，發生種種妄分別貪。又於事欲，由煩惱欲，令心沈沒，成下劣性。若彼事欲，變壞散失；便生諸漏愁歎憂悲種種苦惱，纏繞其心。彼由如是於現法中，諸漏蔽伏，無有對治；猶如船破，水漸盈溢；招集當來生老病等，種種苦惱。

諸欲自相
諸欲自相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷三頁云：云何尋思諸欲自相？謂正尋思此為煩惱欲，此為事欲。此復三種。謂順樂受處，順苦受處，順不苦不樂受處。順樂受處，是貪欲依處，是想心倒依處。順苦受處，是瞋恚依處，是忿恨依處。順不苦不樂受處，是愚癡依處，是覆惱誑諂無慚無愧依處，是見倒依處。即正尋思如是諸欲，極惡諸受之所隨逐，極惡煩惱之所隨逐。是名尋思諸欲自相。

諸欲致患經
諸欲致患經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。

諸欲過患
諸欲過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷二十一頁云：又彼希求及正受用所有諸欲；於其所得所受用事，若退失時，隨彼諸欲，戀著愛味；愛箭入心，如中毒箭；受大懮苦。或致殞歿。如是名為諸欲過患。

諸欲過患三種
諸欲過患三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十七頁云：復有三種諸欲過患。一者、諸欲能為順樂受境界所生貪欲因緣。二者、諸欲能為順苦受境界所生瞋恚因緣。三者、諸欲能為順不苦不樂受境界所生無明憤發因緣。

諸欲過患八種
諸欲過患八種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷四頁云：「諸欲令無飽，眾多所共有，是非法因緣，能增長貪愛，賢聖所應離，速趣於壞滅，仗託於眾緣，危逸所依地」者：此二頌中，顯示八種現法後法，如其所應，諸欲過患。若能觀見；即是斷除欲愛方便。諸欲如枯骨亦如軟肉段如草炬相似，猶如大火坑，譬如蟒毒蛇，亦如夢所見，如借莊嚴具，如樹端熟果，如是知諸欲都不應耽樂者：此中廣引如前所說令無飽等於諸欲中八種過患一切世間共成譬喻，顯示諸欲過患深重。又為顯示於諸欲中，具有如是眾多過患，分明可了。何有智者，於彼耽樂？又彼諸欲，如枯骨故，令無飽滿。如段肉故，眾多共有。猶如草炬，正起現前，極燒惱故；非法因緣。如大火坑，生渴愛故；增長貪愛。如蟒毒故；賢聖遠離。如夢見故；速趣壞滅。猶如假借莊嚴具故；仗託眾緣。猶如樹端，爛熟果故；危亡放逸所依之地。

諸欲麤事
諸欲麤事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷二頁云：云何尋思諸欲粗事？謂正尋思於諸欲中，有內貪欲；於諸欲中，有外貪欲。

諸欲麤品
諸欲麤品[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷三頁云：云何尋思諸欲麤品？謂正尋思，如是諸欲，皆墮黑品。猶如骨鎖，如凝血肉，如草炬火，如一分炭火，如大毒蛇，如夢所見，如假借得諸莊嚴具，如樹端果。追求諸欲諸有情類，於諸欲中，受追求所作苦；受防護所作苦；受親愛失壞所作苦；受無厭足所作苦；受不自在所作苦，受惡行所作苦。如是一切，如前應知。如世尊說：習近諸欲，有五過患。謂彼諸欲，極少滋味，多諸苦惱，多諸過患。又彼諸欲，於習近時，能令無厭；能令無足；能令無滿。又彼諸欲，常為諸佛及佛弟子賢善正行正至善士，以無量門呵責毀訾。又彼諸欲，於習近時，能令諸結，積集增長。又彼諸欲，於習近時，我說無有惡不善業而不作者。如是諸欲，令無厭足，多所共有，是非法行惡行之因，增長欲愛。智者所離，速趣銷滅，依託眾緣，是諸放逸危亡之地。無常虛偽，妄失之法，猶如幻化，誑惑愚夫。若現法欲，若後法欲，若天上欲，若人中欲，一切皆是魔之所行，魔之所住。於是處所，能生無量依意所起惡不善法。所謂貪瞋及憤諍等。於聖弟子正修學時，能為障礙。由如是等差別因緣，如是諸欲，多分墮在黑品所攝。是名尋思諸欲麤品。

諸欲麤時
諸欲麤時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷四頁云：云何尋思諸欲粗時？謂正尋思如是諸欲，去來今世，於常常時，於恆恆時，多諸過患；多諸損惱；多諸疫癘；多諸災害。是名尋思諸欲粗時。

諸欲麤理
諸欲麤理[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷四頁云：云何尋思諸欲麤理？謂正尋思，如是諸欲，由大資糧，由大追求，由大劬勞，及由種種無量差別工巧業處，方能集，生起，增長。又彼諸欲，雖善生起，雖善增長；一切多為外攝受事。謂父母妻子奴婢作使親友眷屬。或為對治自內有色麤重四大，糜飯長養，常須覆蔽沐浴按摩。壞斷離散滅法身，隨所生起種種苦惱。食、能對治諸飢渴苦；衣、能對治諸寒熱苦，及能覆蔽可慚羞處；臥具，能治諸勞睡苦，及能對治經行住苦；病緣醫藥，能治病苦。是故諸欲，唯能對治隨所生起種種苦惱。不應染著而受用之。唯應正念：譬如重病所逼切人，為除病故；服雜穢藥。又彼諸欲，有至教量，證有麤相。又彼諸欲，如是如是所有麤相，我亦於內現智見轉。又彼諸欲，有比度量，知有麤相。又彼諸欲，從無始來，本性麤穢，成就法性，難思法性。不應思議，不應分別。是名尋思諸欲麤理。

諸欲麤義
諸欲麤義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷二頁云：云何尋思諸欲粗義？謂正尋思如是諸欲，有多過患。有多損惱，有多疫癘，有多災害。於諸欲中多過患義，廣說乃至多災害義，是名粗義。

諸比丘
諸比丘[獅子吼站阿含經簡註]參考前後文及相當的南傳經文，此處疑為「羅陀！」的訛誤。[佛光阿含藏]巴利本作  Tikanna                brāhmana(帝敢那婆羅門)。

諸比丘共集在一處
諸比丘共集在一處[南山律學辭典]亦名：集一處子題：身集、心集、口集含註戒本‧戒經序：「諸比丘共集在一處。佛言，同羯磨者集在一處，乃至應訶者不訶，是名如法。」（含註戒本卷上‧三‧六）戒本疏‧釋戒經序：「諸比丘集者，表法無乖，明人不別也。註云同羯磨者來，名身集也；形礙法通，須陳欲法，名心集也；身雖赴座，容有訶止，默忍法圓，名口集也。以斯三業，共成一僧，故云集一處也。」行宗記釋云：「法即指戒。謂法非偏被，人無獨說，即明同界須集之意。」（戒疏記卷三‧一六‧一九）

諸法
諸法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與萬法同。[佛光大辭典]梵語  sarva-dharmāh。又作萬法。現代語稱之為存在、一切現象等。其義有二：(一)指一切有為、無為等萬法，而與特指有為法之「諸行」含義不同；此係較為廣義之用法。(二)指一切現象界之諸法，包含心、色上之一切萬法，然如「涅槃」等無為法則不包含在內。〔般若波羅蜜多心經、理趣經、俱舍論卷六〕 p6302 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指森羅萬象的一切事物。

諸法㝡上王經一卷
諸法㝡上王經一卷[新集藏經音義隨函錄]音舜

諸法五位
諸法五位[佛學大辭典（丁福保）]（名數）佛家建立諸法，先有三門：一小乘俱舍宗立七十五法，小乘成實宗立八十四法，大乘法相宗立百法，總以之收束於五位：一、色法，有物質之形者，又以物質為因而生者。二、心法，了識事物者。三、心所法，隨附於心法而起者，是為心法所有之法，故名心所法。四、不相應法，不附隨於心法者。五、無為法，常住而不自因緣生者。成實宗之八十四法，無一一記之之明文，故措之。俱舍為物心兩實之宗，故其次第為色、心、心所、不相應、無為、於此中攝七十五法。法相為唯心無物之宗，故其次第為心、心所、色、不相應、無為、於此中收百法。如圖。[佛光大辭典]即以一切諸法歸納為五類。俱舍宗立七十五法，成實宗立八十四法，唯識宗立百法，皆以之統攝於五位。(一)心法，能了識事物者。唯識宗立有眼、耳等八識之心王；俱舍宗僅立唯一之心王。(二)心所法，與心王相應而起者。(三)色法，有物質之形及以物質為因而生者。依唯識之義，為上記之心法與心所法所變現者。(四)不相應法，不與心法、色法相應而假施設者，即有名無實者。(五)無為法，常住而不自因緣生者，即上記四法之實性。此為唯識宗五位之次第。唯識以唯心為宗，故其次第先心法、心所法而後色法。俱舍為物心兩實之宗，故其次第為色、心、心所、不相應、無為。成實宗之八十四法，無一一記載之明文。〔品類足論卷一、瑜伽師地論卷一○○、百法明門論〕（參閱「五位七十五法」1089、「五位百法」1089） p6302 

諸法但名宗
諸法但名宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴十宗之一。見宗條。[佛光大辭典]華嚴宗十宗判釋之第六。華嚴宗將佛教教義判釋為十類，稱為十宗。其中，主張一切世間、出世間之萬法，皆僅為一能詮之假名，而全無所詮之實體者，即稱諸法但名宗；例如小乘一說部即屬此宗。又窺基與法藏嘗將小乘二十部派依其所奉之主張而略分六宗，諸法但名宗即其中之一。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一〕（參閱「小乘佛教」935、「五教十宗」1146） p6303 

諸法剎那滅
諸法剎那滅[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十七頁云：復次云何應知後變異可得故，諸法剎那滅？頌曰：非身乳林等，先無有變異；亦非初不壞，最後時方滅。論曰：一切世間身乳林等內外諸法，於最後時，變異可得。是故先時體無變易，不應道理。又非先時無有滅壞，最後方滅。無異因故。如是先不變異，後不變故，先無滅壞，後不滅故；當知諸行，念念變滅。是故彼法，剎那義成。

諸法勇王經一卷
諸法勇王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上丁兮反舍利弗本名也或云鞮舍或云提舍又音遅梵言輕重通呼也

諸法印
諸法印[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十五頁云：一切法中，無有我性；名諸法印。即此法印，隨論道理，法王所造。於諸聖身，不為惱瑜伽三十一卷十三頁云：云何遍知諸障因緣？謂能遍知初怯弱障有六因緣害。隨喜，能得一切聖財。由此自然吉安超度生死廣大險難長道；是故亦名眾聖法印。

諸法因緣生
諸法因緣生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見法身偈條。[佛光大辭典]謂諸法依因緣而生。佛教之基本教義謂，凡依緣起法則所生者，皆了無自性、自體，乃變化無常者；無常即是苦。此諸法因緣生一語，即「苦、集、滅、道」四諦中，闡說苦、空、無常、無我等苦諦之偈頌，亦即法身偈之首句，此偈又可稱為緣生偈，或緣起偈。佛陀常以此偈解說諸法生滅無常之相，佛弟子輔翼教化時亦常以此偈啟發他人之正見，如舍利弗未皈依佛陀前，馬勝比丘（阿說示）曾為之說偈（大二五‧一三六下）：「諸法因緣生，是法說因緣；是法因緣盡，大師如是說。」〔佛本行集經卷四十八、大智度論卷十一、卷十八、大日經疏卷六〕 p6303 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切事物都是由因緣和合而生。

諸法寂滅相
諸法寂滅相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法之實相，為言語道斷，心行處滅，故謂之寂滅。法華經方便品曰：「諸法寂滅相，不可以言宣。」又曰：「諸法從本來，常示寂滅相。」[佛光大辭典]全稱諸法從本來常自寂滅相。謂諸法原本之體性，乃言語所不能盡，亦非思慮分別所能知。蓋諸法之體性本來清淨寂滅而常住不變，一切生死煩惱等差別相原本不存，皆係現象界上此消彼長、互為因緣而現起之事相，眾生觀之，妄執為實；然究其本來，既無自（主）性，亦非真實，清淨寂滅，非任何思慮所能分別、言詮所可了盡者。〔法華經卷一方便品、卷三藥草喻品〕 p6304 [佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法的實相，是言語道斷，心行處滅，所以叫做寂滅相。

諸法實相
諸法實相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是名究極之真理之嘉名也。或曰真如。或曰法性。或曰實際。皆同體異名也。雖然，諸宗自有常用之語，華嚴約於中諦，頻唱法界，天台約於性具之妙有，盛鳴諸法實相。所以然者以空中之真諦，為諸宗之通談，妙有之俗諦，獨限於台家故也。故言具一字彌顯今宗。諸法實相者，諸法為十界因果之法，天台約之於三世間十界十如，而謂為三千諸法。實相者言離本來虛妄之相，而相相皆實也。其諸法之實相，法華經方便品解之曰：「是法住法位，世間相常住。」是法為三千之諸法，法位為三諦圓融之法位。抑世間之法，視為生滅無常者，為見空諦一邊之小乘偏見，其無常之處，具不變之性，是為假諦。譬如花之落，空諦也。而具開於落處之性，是假諦也。更案具開於落處之性者，並具落於開處之性。此二相即為不二，則是中諦也。此中諦謂之中道實相。此中道實相，一切諸法之相也。故天台止觀謂之一色一香無非中道。然則花雖落。而具此中道實相，柳雖枯，而亦有此中道之實相。實相為常住之異名，故為中道實相，散也枯也。皆常住也。是即諸法之實相也。然吾等牛羊之眼，迷執諸法為實我實法（是凡夫之見），不能見無常生滅之世相（是二乘之見）者，如何能徹見中道實相之妙理乎？非除無明，開佛慧，則不能也。故法華經方便品曰：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」智度論五曰：「除諸法實相，餘殘一切法，悉名為魔。」同十曰：「三世諸佛皆以諸法實相為師。」同十七曰：「諸菩薩從初發心求一切種智，於其中間知諸法實相慧，是般若波羅蜜。」然此諸法實相之語，瀰滿諸經，乃至外道之經書亦說之。各以其義解之。或以諸法皆空為諸法實相，或以涅槃為諸法實相，或以苦空無常無我為諸法實相，又淨土門以彌陀之名號為諸法實相，真言宗以阿字不生為諸法實相，華嚴宗以一真法界為諸法實相，法相宗以圓成實性為諸法實相，三論宗以八不中道為諸法實相，成實宗以皆空為諸法實相，有部宗以苦空無常無我為諸法實相。今所明者，乃天台一家之諸法實相也。智度論十八曰：「一切世間經書及九十六種出家經中，皆說有諸法實相，又聲聞三藏中亦有諸法實相。」又曰：「問曰：云何是諸法實相？答曰：眾人各說諸法實相以自為是，此中實相不可破壞常住不異。」同七十九曰：「諸法實相有種種名字，或說空，或說畢竟空，或說般若波羅蜜，或名阿耨多羅三藐三菩提。」維摩經法供養品曰：「依於諸法實相，明定無常苦空無我寂滅之法。」思益經二曰：「諸法實相，即是涅槃。」佛藏經上曰：「何等名諸法實相？所謂諸法畢竟空無所有。」[佛光大辭典]諸法，世間與出世間之一切萬法，乃差別之現象、隨緣之事；實相，其真實之體相，乃平等之實在、不變之理。為大乘佛教之表記，相對於小乘之三法印而稱大乘一法印。根據大品般若經卷十七深奧品與法華經卷一方便品所說，諸法實相唯佛所自證究盡，非名字、語言所能顯示。蓋外道、聲聞等亦皆期望就諸法究明其真實相，然般若等經則以彼等所說未達究盡，而以不可得空為第一義真實諦。 大智度論卷十八認為諸法實相即般若波羅蜜。謂世俗所說之諸法實相，僅為安國保家，並非真實；外道所說之諸法實相，皆墮於邪見法中，心有愛著，故非真實；聲聞法中雖以無常、苦、空、無我等觀諸法之實相，然彼等僅自求解脫老、病、死苦，不為一切眾生，不具足智慧，故未能究盡實相；唯有菩薩於初發心即發大弘誓，起大慈悲，供養一切諸佛，以大利智捨棄淨觀不淨觀、樂觀苦觀等妄見心力之諸觀，而觀諸法之非淨非不淨，乃至非我非無我；復捨如上諸觀，達於言語道斷、心行處滅，此乃究竟之諸法實相。 中論卷三觀法品、大智度論卷十五、思惟略要法等，亦以遠離不生、不滅、不斷、不常等諸戲論，心行處滅，即諸法實相。三論宗嘉祥大師於大乘玄論卷四謂，實相乃般若實智之所照。天台宗智顗於摩訶止觀卷一上謂，實相乃圓頓止觀所觀之境。蓋中論與大智度論皆說「畢竟空」為諸法實相，而智顗卻以中道為實相，並於法華經玄義卷八下、卷九上舉出十二種實相之異名，例如妙有、如如、虛空佛性、非有非無中道等。故各宗對諸法實相之解釋紛紜，另如淨土宗以阿彌陀佛之名號為諸法實相，真言宗以阿字本不生為諸法實相，華嚴宗以一真法界為諸法實相，法相宗以圓成實性為諸法實相，成實宗以皆空為諸法實相，有部宗以苦、空、無常、無我為諸法實相。 諸大乘思想中，最能獨立表現諸法實相說者，首推龍樹系之教義，其下又分立中論與大智度論兩派。茲列舉承襲此二思潮之三論宗與天台宗以說明之： (一)三論宗，依般若經說，特重中論（大三○‧一中）「：不生亦不滅，不常亦不斷；不一亦不異，不來亦不出」之八不頌文。認為不可得空為諸法實相，此乃超越肯定、否定的絕對否定之不思議之理；亦即以為破盡一切迷妄時，即見不可得之真理。 (二)天台宗對諸法實相有三重解釋：(1)初重，認為依因緣所生之一切現象（諸法），係依因緣假現而無實體者；因諸法之本質為空理（實相），故稱諸法實相。(2)第二重，空與有之一切稱為諸法，另立超越空與有，而絕對肯定之中道之理（實相），此即為諸法實相。(三)第三重，現象世界之一切事事物物契合即空、即假、即中三諦之實相之理，此乃諸法即實相，而謂諸法實相。以上前二重係大乘偏教（偏於一邊之教，指小乘及大乘中之權教）之說法；後一重乃大乘圓教之說法。 此外，禪宗認為，諸法實相指諸佛或歷代祖師悟道表現之本來面目。〔大寶積經卷七十八具善根品、諸法無行經、佛藏經卷上諸法實相品、坐禪三昧經卷下、大日經疏卷一、大乘大義章卷中、注維摩經卷二、法華義記卷二、四念處卷三、三論玄義、宗鏡錄卷四十〕 p6305 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名真如、法性、實際等，即一切事物的真相或真理。

諸法實相異名
諸法實相異名[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）諸法實相，有種種之語。智度論三十三曰：「如法性實際，此三皆是諸法實相異名。」大乘玄論三曰：「大聖隨緣善巧於諸經中說名不同，故於涅槃經中名為佛性；則於華嚴名為法界；於勝鬘中名為如來藏、自性清淨心；楞伽名為八識；首楞嚴經名首楞嚴三昧；法華名為一道、一乘；大品名為般若、法性；維摩名為無住、實際；如是等名，皆是佛性之異名也。」日本慧心之自行略記曰：「此一實理名大菩提，亦名大涅槃，亦名畢竟空，亦名如來藏，亦名中道，亦名法身，亦名法性，亦名真如，亦名真諦，亦名第一義諦，雖有如是種種異名，但實相一理。」[佛光大辭典]於諸經論中，對一切諸法之真實體相，有各種不同之名稱。如涅槃經稱之為佛性，華嚴經稱之為法界，勝鬘經則稱為如來藏、自性清淨心，大品般若經稱為般若、法性，楞伽經稱為八識，首楞嚴經稱為首楞嚴三昧，法華經稱為一道、一乘，維摩經稱為無住、實際等；又有稱之為大菩提、大涅槃、畢竟空、中道，及真如、真諦、第一義諦、真善妙色、中實理心、微妙寂滅等。雖有如上之各種異名，然實相一理。〔大智度論卷三十三、大乘玄論卷三、法華經玄義卷八下、卷九上〕 p6306 

諸法差別道理
諸法差別道理[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十八頁云：復次略由五相，應知諸法差別道理。一、由相故，二、由體故，三、由業故，四、由法故，五、由因果故。相者：謂由所依故，及行住故。體者：謂由自體相故，及差別相故。業者：謂由自作用故，及邪正行故。法者：謂由染淨故，及世俗勝義諦故。因果者：謂由近遠故，及愛非愛故。

諸法得捨差別
諸法得捨差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十八頁云：又於此中，應知諸法如其所應，若得若捨。謂有一類，由受所受故，或捨所受故，或邪推求故，或正推求故，或轉形故，或法爾故，或離欲故，或加行故，或退失故，或得果故，或死生故；而有得捨。如別解脫律儀等法。由受彼故得；由捨彼故捨。若諸善法，由邪推求故捨；由正推求故得。由轉形故；捨苾芻律儀，或苾芻尼律儀。隨得其一二形生故；一切永捨。由法爾故；世間壞時，能入法爾所得靜慮。由離欲故；能得上地所有善法。由加行故；能發依彼所引功德，令現在前。由退失故；還得先時諸下劣法。由得果故；捨諸世法，得出世法，及後明淨世間善法。由死生故，若生下時，獲於生得善及不善無記諸法。若生上時，唯得善法，及無記法。諸有所捨，如其所應，亦隨覺了。

諸法從緣生
諸法從緣生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見法身偈條。

諸法本無經三卷
諸法本無經三卷[新集藏經音義隨函錄]上莫官反

諸法本經一卷
諸法本經一卷[新集藏經音義隨函錄]上余癸反告之言語

諸法淨眼生
諸法淨眼生[獅子吼站阿含經簡註]清楚明白地見到真理（四聖諦)，法眼淨(?)。初果聖者即有法眼淨。

諸法無因宗
諸法無因宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道十六宗之一。主張我及世間無因而起之無因外道也。[佛光大辭典]古代印度外道十六宗之一。又稱無因見論、無因生論。即主張我與世間皆無因而起之無因外道。〔顯揚聖教論卷十、大乘法苑義林章卷一本〕 p6304 

諸法無我
諸法無我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三法印之一。[佛光大辭典]謂一切有為、無為法中，並無「我」之實體。即一切法皆依因緣而生，相互依存，無實體性。有為法雖有作用，然不常住；無為法雖常住，然無作用。又諸法無我為三法印之一，稱為諸法無我印，略稱無我印。所謂三法印乃佛法之重要教義，判斷佛法之是否究竟即以此三者來印證之。〔勝天王般若經卷三、大乘理趣六波羅蜜多經卷二、大智度論卷二十二〕 p6305 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三法印之一。見三法印條。

諸法無我印
諸法無我印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三法印條。

諸法無用略有七種
諸法無用略有七種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷十一頁云：如前所說諸法無用，此顯無用略有七種。一、無作用用。謂眼不能見色等。二、無隨轉用。謂於此亦無能任持驅役者。如其次第，宰主、作者、俱無所有，故無有能隨轉作用。三、無生他用。謂法不能生他。四、無自生用。謂亦不能自生。五、無移轉用。謂眾緣有故生。非故新新有。六、無滅他用。謂法不能滅他。七、無自滅用。謂亦不能自滅。

諸法無相
諸法無相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂諸法為因緣假和合，無一定之相也。[佛光大辭典]相，指特質。謂現象界一切萬法皆為因緣假和合而生，實無固定不變之相。蓋諸法既為假和，即無自性可言，亦即無有常住性、獨存性、實有性，故知宇宙人生之現象萬法，並無任何固定之相存在，僅有剎那生滅之不斷連續狀態而已。是謂諸法無相。 p6305 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂諸法都是因緣假合而生，無一定的形相。

諸法無自性相
諸法無自性相[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十六卷六頁至八頁廣說。

諸法無行經
諸法無行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，秦羅什譯。說諸法實相，無善惡之行。[佛光大辭典]梵名  Sarva-dharmāpravrtti-nirdeśa。凡二卷。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十五冊。闡說諸法之實相，原無善惡等分別。同本之異譯，有隋代闍那崛多譯之諸法本無經三卷、宋代紹德等譯之大乘隨轉宣說諸法經三卷，皆收於大正藏第十五冊。 p6304 [中華佛教百科全書]二卷。後秦‧鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第十五冊。係基於般若空思想之立場，論破有關佛教實踐道的固定見解，說明中道之諸法實相的經典。與隋‧闍那崛多譯《諸法本無經》三卷、北宋‧紹德等譯《大乘隨轉宣說諸法經》三卷為同本異譯。

諸法無諍三昧法門
諸法無諍三昧法門[佛光大辭典]凡二卷。南朝陳代慧思撰。收於大正藏第四十六冊。闡說天台宗之禪觀。謂欲學一切佛法須先持淨戒，勤修禪定，而能得無量佛法功德。 p6305 

諸法畢竟空
諸法畢竟空[佛學常見詞彙（陳義孝）]有為無為諸法畢竟空無的意思。有為法乃因緣所生，只有假相幻用，空無自性，故畢竟空，無為法連假相幻用都無，是智觀上假說名義，所以也是畢竟空。

諸法皆以世尊為本為眼為依
諸法皆以世尊為本為眼為依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷六頁云：諸法皆以世尊為本者：由佛世尊，是其最初現等覺故。世尊為眼者：現等覺已；為諸天人，等開示故。世尊為依者：所說法中。隨所生起一切疑惑，皆能遣故。

諸法皆常宗
諸法皆常宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）外道十六宗之一。亦曰伊師迦Īśika外道。主張我及世間之常住。義林章一曰：「諸法皆常宗，謂伊師迦計，我及世間皆是常住，即計全常一分常等，計極微常，亦是此攝。」[佛光大辭典]古代印度外道十六宗之一。又稱計常論、伊師迦外道（梵  Īsīkā）。主張我及世間一切有為、無為諸法，皆是常住不變。此即印度六派哲學中之數論外道。〔瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、大乘法苑義林章卷一本〕 p6304 

諸法皆空
諸法皆空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是三諦中之空諦也。一切諸法，為因緣生，故無有實性，無實性，謂之空。是般若經之所明也。然依法相權宗之意，則徧計性為非有，依他性為但有，圓成實性為實有，故非一切皆空，若依華天之實宗，則圓成即依他徧計，故空諦者諸法皆空也。[佛光大辭典]謂一切諸法皆非常住而係本來空寂。與「一切皆空」之義同。即一切現象，由原因、條件之相關性與相對性而彼此依存，然其本身並無獨自之實體可得。若以現代語稱之，則為「一切存在皆無任何實體可得」。 大小乘對諸法皆空之義有異說。小乘以色、心諸法皆依因緣生起，故一一分析而至畢竟空，遂說諸法皆空。大乘則從因緣和合之立場而說明諸法皆無自性，亦即以「當體即空」之義來闡釋諸法皆空之理。 大乘宗派中，專論諸法皆空之理者為三論宗，故華嚴三祖法藏於其十宗判釋中，將之判為「一切皆空宗」。復以其他宗派言之，如天台宗所立空、假、中三諦中，空諦即依般若經而說諸法皆由因緣而生，無有實體可得，故謂諸法皆空。〔道行般若經卷五、大智度論卷十八〕 p6303 

諸法相即自在門
諸法相即自在門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十玄門之第四。[佛光大辭典]華嚴宗十玄門之一。華嚴宗以十玄門表示四種法界中事事無礙法界之相，此諸法相即自在門乃就「體」而言。可分為同體之相即與異體之相即。同體之相即，指一含攝一切，或一切攝於一，而不認別體；如金與金色，舉體相即，不相捨離。異體之相即，指與法體並存，由多入於一時，多便就於一中；一入於多時，一便就於多中。故一多相即，重重無盡；一成一切成，圓融無盡。如一月當空，千江映影，對月即為一，對影則為多，一多無礙，相即相容。又如獅子諸根諸毛，各攝全體，無離眼之耳鼻舌，亦無離耳鼻舌之眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身，諸根相即，無礙自在，故稱諸法相即自在門，以破除眾生妄執時間、空間不能共同一時具顯重重無盡之疑。〔六十華嚴經佛不思議法品、十住品、淨眼品、華嚴經文義綱目、註華嚴法界觀門〕（參閱「十玄門」416） p6304 

諸法真如
諸法真如[佛學常見詞彙（陳義孝）]以法空觀，觀法空之後，所得的真如，叫法空真如，若觀諸法皆空，即得諸法真如。

諸法自性不可言說
諸法自性不可言說[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷二頁云：問彼一切法、當言以何而為自性？答：諸法自性，不可言說。問：云何應觀彼諸法相？答：如幻事相，非全無有。譬如幻事，有幻事性；無象馬車步末尼真珠金銀等性。如是諸法、體性、唯有名相可得；無有自性差別施設顯現可得。相、由相名；相之自性，實不可得。如相；如是名名自性，分別、分別自性，真如、真如自性，當知亦爾。正智、由正智名；正智自性，實不可得。何以故？於一切種隨言自性，不成就故。

諸法自性有三種
諸法自性有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十四頁云：謂諸法自性，略有三種。一、遍計所執自性，二、依他起自性，三、圓成實自性。遍計所執自性者：謂諸所有名言安立諸法自性。依假名言，數數周遍計度諸法而建立故。依他起自性者：謂眾緣生，他力所起。諸法自性，非自然有，故說無性。圓成實自性者：謂如前說。

諸法自相共相
諸法自相共相[法相辭典（朱芾煌）]五事毗婆沙論上二頁云：問：何謂諸法自相共相？答：堅濕煖等，是諸法自相。無常苦等，是諸法共相。

諸法離言自性
諸法離言自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷十四頁云：以何道理，應知諸法離言自性？謂一切法，假立自相；或說為色，或說為受；如前廣說，乃至涅槃。當知一切，唯假建立；非有自性。亦非離彼別有自性，是言所行，是言境界。如是諸法，非有自性如言所說；亦非一切都無所有。如是非有，亦非一切都無所有。云何而有？謂離增益實無妄執，及離損減實有妄執；如是而有。即是諸法勝義自性。當知唯是無分別智所行境界。若於諸法諸事，隨起言說，即於彼法彼事，有自性者；如是一法一事，應有眾多自性。何以故？以於一法一事，制立眾多假說而詮表故。亦非眾多假說詮表，決定可得。謂隨一假說，於彼法彼事，有體有分，有其自性；非餘假說。是故一切假說，若具不具，於一切法，於一切事，皆非有體有分，有其自性。又如前說，色等諸法，若隨假說有自性者；要先有事，然後隨欲制立假說。先未制立彼假說時，彼法彼事，應無自性。若無自性；無事制立假說詮表，不應道理。假說詮表，既無所有；彼法彼事，隨其假說而有自性。不應道理。又若諸色，未立假說詮表已前，先有色性；後依色性，制立假說，攝取色者；是則離色假說詮表，於色想法，於色想事，應起色覺；而實不起。由此因緣，由此道理，當知諸法離言自性。如說其色，如是受等，如前所說，乃至涅槃，應知亦爾。如彼卷十四頁至二十頁廣說。

諸波羅蜜
諸波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）布施持戒等之六波羅蜜十波羅蜜也。見波羅蜜條。[佛光大辭典]即六波羅蜜與十波羅蜜之總稱。六波羅蜜指法界次第卷下所列舉菩薩修行之布施波羅蜜、持戒波羅蜜、忍辱波羅蜜、精進波羅蜜、定波羅蜜、智慧波羅蜜等六種。十波羅蜜乃成唯識論卷九所列舉菩薩十地之行法，除上記六種之外，另增方便善巧波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜、智波羅蜜等四種。（參閱「十波羅蜜」449、「六波羅蜜」1273） p6306 

諸波羅蜜依果
諸波羅蜜依果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十種依果條。[佛光大辭典]菩薩依菩薩乘修行，所得十種功德之一。即謂菩薩究竟修行布施、持戒、精進等諸波羅蜜之功德；以諸波羅蜜相依互起，或相互增長之故而有此稱。（參閱「十種依果」488） p6307 

諸活
諸活[新集藏經音義隨函錄]音垢

諸流
諸流[獅子吼站阿含經簡註]1.貪愛之流、生死的流轉。相當的南傳經文作「有之繫縛」。2.各種煩惱如同瀑流般源源不絕，因此譬喻為「諸流」。[阿含辭典（莊春江）]「流」，相當的南傳經文作「瀑流」，指「煩惱的大洪水」，「度於諸流」者指「阿羅漢」。

諸海中事
諸海中事[阿含辭典（莊春江）]即「談論有關大海的事」，南傳作「海論」。

諸渚
諸渚[一切經音義（慧琳音義）]章與反渚者即洲也爾雅云凡水中可居曰洲水涯曰渚渚亦小洲也論中從小作[渚/小]非也下文準此言麥渚粟洲等悉是海嶋名也皆十六大阿羅漢之所住處也

諸源
諸源[新集藏經音義隨函錄]魚袁反

諸漏
諸漏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）漏者，煩惱之異名也。諸煩惱也。總攝三界之諸煩惱為三漏。法華經方便品曰：「諸漏已盡，復無煩惱。」見漏條。[阿含辭典（莊春江）]即「所有的煩惱與雜染」，參看「漏」。(相關詞「不起諸漏」)[佛光大辭典]漏，煩惱之異稱。諸漏，即諸煩惱。總攝三界諸煩惱，稱為三漏。法華經卷一序品（大九‧一下）：「諸漏已盡，無復煩惱。」 p6309 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切的煩惱。漏即煩惱的別名。

諸漏不漏心
諸漏不漏心[阿含辭典（莊春江）]南傳作「住於無漏出的」(viharantānavassutā)，菩提比丘長老英譯為「住於不被腐化」(Dwell uncorrupted)。

諸漏已盡
諸漏已盡[阿含辭典（莊春江）]即「所有的煩惱都已被摧毀」，參看「諸漏」、「滅盡」。

諸漏永盡
諸漏永盡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十五頁云：復次依菩提分，擇諸行故；於二時中，由四種相，如實遍知薩迦耶見。即於二時，無間證得諸漏永盡。云何二時？一、在異生地，二、在見地。云何由四種相？一、由自性故，二、由處所故，三、由等起故，四、由果故。自性故者：謂諸行自性薩迦耶見，及五種行。彼計為我，或為我所。處所故者：謂所緣境。等起故者：謂見取所攝無明觸生受為緣愛。此復有五緣起次第。謂界種種姓為緣，生觸種種姓。觸種種姓為緣，生受種種姓。受種種姓為緣，生愛種種姓。愛種種姓為緣，生取種種姓。夫緣生者，體必無常。由果故者：謂於三時，薩迦耶見，能為障礙。一、依無我諦察法忍時，二、現觀時，三、得阿羅漢時。此中一時，由彼隨眠薩迦耶見增上力故：有惑有疑。由多修習諦察法忍為因緣故；雖於疑惑，少能除遣；然於修習諦現觀時，由意樂故；恐於涅槃，我當無有。由此隨眠薩迦耶見增上力故；於諸行中，起邪分別。謂我當斷，當壞，當無。便於涅槃，發生斷見，及無有見。由此因緣，於般涅槃，其心退還；不樂趣入。彼於異時，雖從此過，淨修其心；又於聖諦，已得現諦；然謂我能證諦現諦。彼於此慢，由隨眠故；仍未能離。又時時間，由忘念故；觀我起慢。因此慢纏，差別而轉。謂我為勝，或等，或劣。前兩位中，由隨眠力，能作障礙。於第三位，由習氣力，能作障礙。又由三緣，諸行生長。一、由宿世業煩惱力，二、由願力，三、由現在眾因緣力。於異生地，能遍知故；於見地中，無間能得見道所斷諸漏永盡。於見地中，能遍知故；次斷餘結，得阿羅漢。無間證得諸漏永盡。二解　瑜伽九十一卷六頁云：復次由四種相，正發精進，速令諸漏永盡無餘。何等為四？一者、發起平等精進。謂不極掉舉，發勤精進，令其身心，疲倦損惱；亦不極下，發起精進，虛棄身命，令無所得。是名初相。又不由此而生憍慢，謂我獨能發勤精進；餘則不爾。是第二相。又於正發勤精進果，世間安觸所證差別，無有愛味。與此俱行，修不放逸。是第三相。又於精進平等之相，能善攝受；令於當來，無有退失。是第四相。如是正發勤精進故；永盡諸漏成阿羅漢。

諸無漏業非皆能盡前三異熟業
諸無漏業非皆能盡前三異熟業[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷二頁云：諸無漏業，為皆能盡前三業不？不爾。云何？頌曰：四法忍離欲，前八無間俱。十二無漏思，唯盡純黑業。離欲四靜慮，第九無間思，一盡雜純黑，四令純白盡。論曰：於見道中四法智忍，及於修道離欲染位，前八無間聖道俱行，有十二思，唯盡純黑。離欲界染第九無間聖道俱行一無漏思，雙令黑白及純黑盡。此時總斷欲界善故。亦斷第九不善業故。離四靜慮一一地染第九無間道俱行無漏思，此四唯令純白業盡。何緣諸地有漏善法，唯最後道能斷，非餘？以諸善法，非自性斷。已斷有容現在前故。然由緣彼煩惱盡時，方說名為斷彼善法。爾時善法得離繫故。由此乃至緣彼煩惱，餘一品在，斷義不成。善法爾時未離繫故。

諸無為法無無為相
諸無為法無無為相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷十三頁云：問：如有為法，有有為相；無為、亦有無為相耶？設爾；何失。若有者：云何無為，名非聚法？若無者；品類足說，當云何通？如說：云何不生、不住、不滅法？謂一切無為法。答：應作是說：諸無為法，無無為相。問：若爾；品類足說，當云何通？答：翻對有為，故作是說。謂有為法，有生住滅；無為異彼，說不生等。非謂別別有不生等相。

諸煩惱有三相
諸煩惱有三相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷一頁云：問：諸煩惱有幾相？答略有三相。一、自相，二、共相，三、差別相。自相者：謂貪瞋等，各各自性所攝相。共相者：謂諸煩惱，無有差別，一切皆同不寂靜相。差別相者：復有二種。一、門差別相，二、轉差別相。門差別相者：謂結、縛、隨眠、隨煩惱、纏等。如本地分已說。轉差別相者：謂隨眠轉故，所緣轉故，現行轉故，品差別轉故，力無力轉故，因果轉故，迷行轉故。

諸煩惱魅甚於鬼魅
諸煩惱魅甚於鬼魅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十四頁云：復次由五種相，諸煩惱魅，甚於鬼魅。一者，若為一鬼所魅；唯即為此一鬼所魅。若為一煩惱所魅；必為無量煩惱所魅。二者，若為鬼魅所魅；或以咒術，或以縛害，或以資具，或以眾藥，易可治療。若為煩惱魅之所魅；不可治療。三者，若為鬼魅所魅；當於魅時，易可識別。下至嬰兒，亦能覺了。若為煩惱魅之所魅；當於魅時，難可識別。世聰慧者，尚不能了。四者，若為鬼魅所魅；此魅是客，易可摧伏；非是俱生；不即由彼成其自性。若為煩惱魅之所魅；此魅非客，難可摧伏；而是俱生。即由彼故，成其自性。五者，若為鬼魅所魅；不與一切餘有情共。若為煩惱魅之所魅；必與一切餘有情共。

諸獸
諸獸[新集藏經音義隨函錄]音狩

諸瓔
諸瓔[一切經音義（慧琳音義）]於盈反瓔珞珍纓也冠纓作纓

諸[田*男]
諸[田*男][新集藏經音義隨函錄]巨久反

諸界所有遍知
諸界所有遍知[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷三頁云：如是諸界所有遍知，由四因緣，應當了知。謂有相違所治、能治，而相待故；狹小、無量、而相待故；有、及非有，而相待故；有上、無上，而相待故；黑闇為緣，施設光明；不淨為緣，施設清淨；色趣為緣，施設虛空。如是名為有相違故，待彼所治，施設能治。由待彼故；能於此中，正覺慧轉。由緣有量狹小境識以為緣故；施設識無邊處。由少所有以為緣故；施設無所有處。由一切有最勝現前以為緣故；施設非想非非想處，為有無上。由薩迦耶所有相應諸煩惱斷以為緣故；施設滅界，為滅無上。當知有頂，是有無上。滅於諸法，皆是無上。

諸界次第
諸界次第[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十五頁云：何故諸界，如是次第？由隨世事差別轉故。云何世事差別而轉？謂諸世間，最初相見。既相見已；更相問訊。既問訊已；即受沐浴塗香華鬘。次受種種上妙飲食。次受種種臥具侍女。然後意界處處分別。以內界次第故，建立外界。隨此次第，建立識界。

諸界趣處各有幾善業道
諸界趣處各有幾善業道[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷七頁云：善業道中，無貪等三，於三界五趣，皆通二種，謂成就現行。身語七支，無—色無—想，但容成就，必不現行。謂聖有情，生無色界，成就過未無漏律儀。無想有情，必成過未第四靜慮靜慮律儀。然聖隨依何地依止曾起曾滅無漏律儀。生無色時，成彼過去。若未來世，依五地身無漏律儀，皆得成就。餘界趣處，除地獄北洲，七善皆通現行及成就。然有差別，謂鬼傍生，有離律儀處中業道。若於色界，唯有律儀。三洲欲天，皆具二種。

諸畜
諸畜[新集藏經音義隨函錄]丑救反六畜也

諸疱
諸疱[新集藏經音義隨函錄]步㒵反

諸痔
諸痔[一切經音義（慧琳音義）]下池里反文字集略云痔蟲食下部漉血也文字典說後病也從疒寺聲[新集藏經音義隨函錄]直里反

諸瘧
諸瘧[新集藏經音義隨函錄]魚約反

諸皂
諸皂[新集藏經音義隨函錄]本闕注

諸皰
諸皰[一切經音義（慧琳音義）]疱皃反韻詮云面瘡也或作[酉*包][新集藏經音義隨函錄]疋㒵反

諸[目*(宜/八)]
諸[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]莫瓶反晦也正作瞑

諸相
諸相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸差別之形相事物也。維摩經弟子品曰：「法常寂然，滅諸相故。」[佛光大辭典]相，指諸法之形相狀態。諸相乃總稱一切差別之形相事物。〔維摩詰經弟子品〕 p6307 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切事物的形相。

諸相圓滿教授
諸相圓滿教授[法相辭典（朱芾煌）]如三種神變教授中說。

諸相除遣與隨眠斷滅同時
諸相除遣與隨眠斷滅同時[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷七頁云：問：為即於此言說隨眠正斷滅時，諸相除遣？為斷滅已，後方除遣？答：斷時、遣時、平等平等。如秤兩頭低昂道理。又如畫像，彩色壞時，形相隨滅。亦如醫等過患愈時，髮毛輪等相亦隨遣。愈時、遣時、平等平等。此中道理，當知亦爾。

諸相隨好
諸相隨好[法相辭典（朱芾煌）]顯揚四卷七頁云：論曰：諸相者：謂三十二大丈夫相。廣說如經。一、善安立足大丈夫相。由如來菩提資糧善圓滿故；具足受持平等行故；感得此相。由此相故：有暫見者，即信如來是大丈夫足相足幟足形貌。如善安立足相，如是諸餘大丈夫相，如其所應，盡當知。謂於手中，應說手相、手幟、手形貌；如是於頭頂等所餘支節，各隨其名，應當廣說。好者：謂八十種好。廣說如經。是諸好等，若具足相攝；如菩薩地中說。若隨眾生所宜隨勝相攝；如大慧度經說。若廣分別；諸好應知。如廣分別相中說。二解　無性釋九卷二十六頁頌云：諸眾生見尊，皆審知善士。暫見，便深信開導者；歸禮。此頌顯示諸相隨好。法身、是現相好所依；故就相好，歸禮法身。諸眾生見尊皆審知善士者：一切世間，由見世尊，具相隨好；皆悉審知是大善士。諸眾生者：通攝當時及於後時堪受化者。暫見便深信者：暫見世尊具相隨好，便深淨信；知是世間善開導者。

諸相非稱名言有實體性
諸相非稱名言有實體性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷三頁云：若謂諸相，如名安立；由名勢力，相自性起；是則彼相假立名前，應無自性。彼既無有；假立名言，亦應無有。是故二種，俱成無過。又假名言，有眾多故；有差別故；應有眾多差別體性。又依他過。由彼諸相，但依於他，假建立故。是故一切假立名言，如其自性，不應道理。猶如所起種種幻類。譬如幻者，造作種種幻士夫類。謂男女象馬熊羆等類。非彼諸類，如其相貌，實有體性。如是諸相非稱名言有實體性，當知亦爾。

諸磐
諸磐[新集藏經音義隨函錄]上音請悞下音盤

諸礪
諸礪[新集藏經音義隨函錄]力世反

諸福田經
諸福田經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）諸德福田經之略名。

諸禪解脫三昧智力
諸禪解脫三昧智力[佛光大辭典]梵語  sarva-dhyāna-vimoksa-samādhi-samāpatti-sajkleśa-vyavadāna-vyutthāna-jñāna-bala。如來十力之一。又作靜慮解脫等持等至智力、靜慮解脫等持等至發起雜染清淨智力、禪定解脫三昧淨垢分別智力。如來有十種智力，其中，諸禪解脫三昧智力即謂如來如實了知一切靜慮解脫次第深淺之力。（參閱「十力」361） p6310 

諸種子
諸種子[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十六頁云：諸種子者：謂諸相名分別習氣。又云：諸種子者：謂異熟識所持一切有漏法種。此識性攝，故是所緣。無漏法種，雖依附此識；而非此性攝；故非所緣。雖非所緣；而不相離。如真如性；不違唯識。

諸竅
諸竅[一切經音義（慧琳音義）]輕叫反鄭注周禮云陽竅七陰竅二鄭注云禮記竅孔也說文空也從穴從噭省聲也敫音叫[新集藏經音義隨函錄]苦𠮧反

諸篇今家三方便
諸篇今家三方便[南山律學辭典]亦名：三方便、方便罪相子題：部有二義、初二篇立三方便、初二篇以下諸篇聚立二方便、遠方便、次方便、初二兩篇不成之罪同號偷蘭、近方便、根本戒本疏‧諸篇方便：「大門第三，諸篇方便。（一，標示所出）四分諸律，但言方便；不約篇聚位立多少。今依明了論，解律說罪，有五部者。（二，引疏以解）彼疏釋云，此間為篇，今依本義，立名部也。故知梵本各有所由，翻經之家，以意商度，以篇譯之。何事紜紜浪諍字也？故彼解云，何故名部？有二義故：一﹑成就根本義，二﹑隨順根本義。初之二篇，立三方便。下諸篇聚，立二方便。故云第一波羅夷部有十六罪；一一各有四部，成十六罪。（一、列示因本）一者遠方便。如行婬時，先起欲心，未動身口，便止不作，責心即滅。二﹑者次方便。動身就彼，口陳欲作。此對人滅，通名吉羅。若準十誦多論，此則初篇遠方便偷蘭。名雖有異，對人不殊也。故彼文中，初二兩篇，各有遠近方便，位分三階。初篇近者，界內僧懺；初篇遠者，二篇近者，合為一階，界外四人邊悔；二篇遠者為第三階，一人前悔。俱號偷蘭，懺同墮罪。若依本律，初二兩篇不成之罪，同號偷蘭；至於定罪，不分輕重。可依上律，如法治之。廣如刪補羯磨疏鈔。三﹑者近方便。至彼人邊，或欲摩觸，身未交前，是偷蘭遮。為行婬故觸，不為戲樂故觸，所以不成僧殘。故此偷蘭對僧懺也。第四、身交，是根本也。（二、結成部義）前三方便，皆為成犯，故名部也。若根本未成，前三可懺；若已成就，則隨根本悉不可懺。」（戒疏記卷四‧一二‧八）（請參閱附錄二『方便罪相表』一五○頁）

諸篇古德四方便
諸篇古德四方便[南山律學辭典]亦名：四方便、方便罪相子題：遠方便、夷遠、殘遠、提遠、近方便、進趣方便、闕緣方便、闕緣有三、境強方便、緣差方便、境差方便、想差方便、疑心方便、善心息方便、闕緣七方便出在律文境想五句戒本疏‧諸篇方便：「古德相傳立四方便：一，遠；二，近；三，進趣；四，闕緣。此之四位，通於篇聚。（一，遠方便）所言遠〔方便〕者。遠資前境，借勢成犯；事絕情殊，名體全隔，故名為遠。及論成果，非不別因；即以此罪，名為方便。今於此過位分有五。（一、夷）言夷遠者，自言感聖，聲了成犯；後受名利，與盜作緣。（二、殘）言殘遠者，染心觸語，與婬作緣。同是殘中，支類可比。（三、提）言提遠者，取衣作衣，染浣坐等，並與初二，而作犯緣。（四、提舍、吉羅）乃至四五，種類相收。緣成果剋，便成後犯。如自覆露，教他行非，過狀自成，體不相及；非不積習，生於後犯。犯由緣成，故號方便。此方便者，但有異義；至結罪時，兩不通涉。所以立者，欲令行人觀犯興厭，或因染習，便成大犯。故律文中，大妄語戒，乃訶大賊；明知盜受遠因妄語，文證可知。（二，近方便）二者近方便。攬體成果。情事相狀，如上明了三方便說。（三，進趣方便）三者進趣方便。（一、初師約違理明無）心規前境，運用不息，或自造業，或設殺具；心雖剋漫，事無暫止，即號此緣名進趣也。若事未差，念念增其不善，未結蘭吉之愆。若事畢心達，終成至果；中遭阻礙，初是闕緣。……（二、次師或有或無）有人言，進趣方便，或有或無。若藉一世因成，中無隔絕；既因不定，如何結罪？或藉異世因成，如諸諫戒，中有法隔，乃至殺盜微涉遲疑，皆有其罪；如律文中，捨者三蘭。（三、後師約制明有）（一﹑立義）（(一)對初師立）有人解言，一切造業，其必有因。業成當果，則篇聚所攝；如何此因乃名違理？若以違理惡因，而成違制罪者，則違制罪時，更無違理惡業。然違理違制，各有二業。故知其因，雙分兩緣，其義極矣。是以十誦多論步步偷蘭，文誠驗也。（(二)對次師立）據如此理，亦無同異兩世。念念趣境，皆有違教之心。是以律云，發心作，心念作，即其證也。（二﹑釋難）（(一)約進趣難方便何異）問：『此之進趣，與近方便，復何殊耶？』答：『言進趣者，心事不絕為名；言近方便者，從因至果，時分延促為義。何以分之？如前了論立三方便，此義合之，總名為近。』（（二）約同進趣以難不別）問：『延促雖異，趣果不殊，即是進趣，何必有別？』答：『息不息別。』（(三)約歸二位以難不須）問：『不息名為進趣，有息必在闕緣；何須繁紙，橫立斯位？』答：『不息方便，如箭不停；近方便者，如行暫息。不妨意遠，非是闕緣。』（四，闕緣方便）四者闕緣方便。義分二門：初、列名顯相，二、校量同異。（一、列名顯相）初列名者，言方便者，乃是趣果之都名。業未成前，諸緣差脫；故令此罪壅住方便。有人製疏，改曰不成；以律文云，不成偷蘭。今解亦得，何須較執？即律文云，方便求盜不得偷蘭；斯則明證。今言方便，隨相眾多；且以事約，分為七種；所謂闕緣，乃至心息。此列名也。言顯相者。（一﹑闕緣）初明闕緣。泛解有三。(一)通名闕緣。七方便者，闕不至果，並為緣來，豈非通也？(二)別名闕緣。如諸戒下，各有闕緣，不可以盜而開殺戒；各不相通，故名別也。(三)者亦通亦別。何者是耶？凡是犯戒，體是比丘。若造罪未果，或自命終、捨戒、邪見、二形生等，或未制廣教，或病狂癡。但有三緣，不名犯戒；俱為造因，未成至果，故名闕比丘緣。望下六別，對戒並通，故兼二號。（二﹑境強）二﹑境強〔方便〕者。如欲行殺，前境反強，倒欲害我；差此進趣，壅住在因，故曰方便。然境強非偷蘭，偷蘭由強而生。餘之上下，類此可釋。（三﹑緣差）三﹑者緣差方便。如欲殺盜，往逢異人，或恐有事，或刀杖毀壞，或要期未遂。總號緣差。就義通名，七緣皆是；隨相取別，唯此第三。（四﹑境差）四﹑境差〔方便〕者，隨戒並有。且據大殺，四境來差；謂人、非人、畜生、杌木。（(一)明人異境）如欲殺人，剋心在張；王人異境，而代張處。緣王張解，望人不殊，究竟成重。由異境來，張人不死，殺意又息，壅住方便。故曰境差。……（（二）明餘異境）餘有非人畜杌來作異境；通望本境，不死偷蘭；若望異境，無心無罪。……（五﹑想差）第五﹑想差方便，義張八位。(一)初心差境方便。如律，人非人想等。(二)境差心方便。如律，非人人想等。(三)心差境究竟。如律，婬酒戒，若懷非道非酒想疑，但是正境，皆結究竟。(四)境差心究竟。如欲殺誑張人，張去王來，緣王張解，若誑若殺，是境俱差，齊成究竟。(五)心境俱差成方便。(六)即此互差（心境俱差）成究竟，以事思取。(七)心境不差成方便。如出佛身血，境強緣差之類。(八)心境不差成究竟。諸戒並是。就此想中，或有從輕向重，如殺盜畜生，轉想向人者是。或從重至輕，即反上句是。或互轉者，如彼婬酒破僧，俱是正境，想疑或生，無非究竟。（六﹑疑心）第六﹑疑心方便者，相對義張八位方盡。我疑他方便，人非人疑也。他疑我方便，身現妄語相，前疑不了是。他疑我究竟，我疑他究竟，如口造語業，但使言章了了，不問自他疑也。上四句單疑也；今此雙舉，何者是耶？自他俱疑成方便，身口互造也。即成究竟者，妄語言了也。自他俱不疑成方便，如出血在佛也。即成究竟者，一切戒是也。（七﹑善心息）第七﹑善心息方便者，如欲造罪，身口雖發，未鄰究竟，忽起善心，便止前業，壅礙不暢，但居方便。問：『此乃善心生，今何言息？』答：『實如來問。向若不生，惡必趣果；由此善心，能息惡想；即所息處，號為方便。又如律文，捨者偷蘭；捨時非罪；由能捨故，前惡不至後果，故號前因為方便也。』（二、校量同異）第二大門校量同異者。（一﹑明多少寬狹）初以自身造境，對置殺具，明方便多少者。身自造境，具七方便。設置懸擬，既非自身，故闕想疑，但五方便。剋心辨差，其境則寬。以元在張，王非畜杌，後來差故。漫心辨差，其境則狹。以通三趣，有境齊害；唯有杌境，用分輕相。乃至想疑，剋漫可解。二﹑心境分別。境差、境強、緣差，據前境論；闕比丘緣、想、疑、心息，據自心辨。或闕惡心，如好心息；或闕有心，如狂心息。三﹑宗致分別。問：『此〔闕緣〕七方便依何而述？』答：『出在律文境想五句。以彼文言，人非人想、人非人疑，即是向述想疑二位；非人人想，則是境差，如前所指。餘四方便，義通剋漫；境想無文。是故律云不成偷蘭，則攝四位，可以知也。」（戒疏記卷四‧一五‧一○）（請參閱附錄二『剋漫別配四戒文義表』一一九頁）

諸篇覆藏罪犯故作吉
諸篇覆藏罪犯故作吉[南山律學辭典]行事鈔‧懺六聚法篇：「諸篇覆藏罪。由識知故隱。非疑、不識，則不成覆。垢心既重，豈名為誤？」資持記釋云：「識知故隱者，明唯故心也；疑、不識不成者，顯無誤也。非字寫錯，合作有字，或作若字。或節在上讀，於義雖通，語不貫下，理須改正。」（事鈔記卷二九‧三一‧七）

諸篋
諸篋[新集藏經音義隨函錄]苦叶反

諸紳
諸紳[新集藏經音義隨函錄]音申

諸經義略說有五種
諸經義略說有五種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十七頁云：論曰：當知諸經義，略說有五種。一、相，二、斷滅，三、無失壞，方便，四、彼二果，五、相等差別。此五略說，如善生經。佛告善生族姓子，有二種事，俱為美妙者：是美妙相。斷滅有二種。謂欲取斷滅，及依事取斷滅者：此言兼顯二種無失壞方便。二種無失壞方便者：謂若落鬚髮乃至趣於非家，若盡諸漏乃至覺受我生已盡。乃至廣說。彼二果者：謂無失壞方便果。寂靜性差別者：謂五種寂靜差別。一、諸纏寂靜，二、世間離欲寂靜，三、順下分寂靜，四、順上分寂靜，五、依事寂靜。

諸經要集
諸經要集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷，唐道世集。自大藏中摘集其要義。[佛光大辭典]凡二十卷。又稱善惡業報論。唐代顯慶四年（659）道世著。收於大正藏第五十四冊。對本書之撰者，自古有二說：一說道世，一說為道宣。本書係根據大小乘諸經律論，取其中各種佛教要目（關於善惡業報者尤多），集錄要義，加以分類纂輯而成。全書二十卷分為三十部一百八十五項。本書蓋為便利於檢尋一切經而作，具有佛教百科辭典之性質。後來之法苑珠林則係擴大本書範圍而成。〔法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷八、諸宗章疏錄卷上、東域傳燈目錄卷下〕 p6309 [中華佛教百科全書]二十卷。唐‧道世撰。又稱《善惡業報論》。收於《大正藏》第五十四冊。係摘錄經律論中有關善惡業報之要文，並加以分類編輯而成的典籍。與梁‧寶唱《經律異相》同具有佛教百科辭典的性質。全書分為三十部，即︰三寶、敬塔、攝念、入道、唄讚、香燈、受請、受齋、破齋、富貴、貧賤、獎導、報恩、放生、興福、擇交、思慎、六度、業因、欲蓋、四生、受報、十惡、詐偽、墮慢、酒肉、占相、地獄、送終、雜要。此三十部又再細分為一八五項。各部（或篇）首置述意緣，述說該部（或篇）之大意。據作者自序所載，本書乃唐‧顯慶年中（656～660），為道俗集錄善惡業報之說，以期彼等依此行事而作。然關於作者，有二說，《開元釋教錄》卷八、《宋高僧傳》卷四、《東域傳燈目錄》卷上、《法苑珠林》卷一百等書謂是道世；《諸宗章疏錄》卷上、《南山律師撰集錄》《大藏目錄》卷中等則謂是道宣，今多採前說。本書由於引用經論豐富，故為中國佛教史上的重要資料。

諸維
諸維[一切經音義（慧琳音義）]翼隹反廣雅維隅也淮南子云天有四維是也

諸緣
諸緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色香等百般之世相，總為我心識之所攀緣者。據大乘之實義，則諸緣皆心識之所變也。首楞嚴經一曰：「汝今識精元明能生諸緣，緣所遺者。」[佛光大辭典]緣，指因緣。諸緣，總稱一切現象世界之因緣。色、香等百般之世相，總為我心識之所攀緣者；如舌嚐於味，而知苦辣。然依大乘之實義，則諸緣實係心識之所變現。 p6309 

諸緣生法無實作用
諸緣生法無實作用[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷八頁云：此中善建立諸緣生法無作用故者：謂從後際苦，逆觀現法前際苦集，名色緣識，識緣名色，譬如束蘆，展轉相依而得住立。於其中間，諸緣生法，皆非自作，亦非他作，非自他作，非無因生。如是施設，名善建立諸緣生法無作用故。所以者何？無常諸行，前際無故；後際無故；中際雖有，唯剎那故；作用動轉，約第一義，都無所有。但依世俗，暫假施設。如是施設，如實無倒，是故說此名善建立。

諸緣起支流轉道理
諸緣起支流轉道理[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十五頁云：當知此中，因、名緣起，果、名緣生。此無明隨眠不斷有故；彼無明纏有。此無明纏生故；彼諸行轉。如是諸行種子不斷故；諸行得生。諸行生故；得有識轉。如是所餘諸緣起支流轉道理，如其所應，當知亦爾。

諸緣起支與雜染相攝
諸緣起支與雜染相攝[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十二頁云：支難染攝者：若無明、若愛、若取、是煩惱雜染所攝若行、若識、若有、是業雜染所攝。餘是生雜染所攝。問：何故識支，業雜染攝耶？答：諸行習氣所顯故。

諸纏斷
諸纏斷[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十五頁云：一、諸纏斷。謂由四種對治故；遠離現行諸煩惱纏。四對治者：一、散亂對治，二、顯了對治，三、羸劣對治，四、摧伏對治。散亂對治者：謂於前八妙法行中，方便修習；或復有餘定地善法，方便修習。顯了對治者：謂於第九法行，方便修習。羸劣對治者：謂由先善根資助心故；煩惱羸弱。摧伏對治者：謂由世間道，隨力制伏煩惱種子。

諸署
諸署[一切經音義（慧琳音義）]時去反位也署官也署官者位之表識也治事府寺曰署署猶置也

諸聖弟子
諸聖弟子[法相辭典（朱芾煌）]如二種作猶豫法中說。

諸聖弟子二種雜染
諸聖弟子二種雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十六頁云：復次諸聖弟子，已見諦跡，未離欲者，應知略有二種雜染。謂欲雜染，後有雜染。於此二種，諸聖弟子，應勤加行，淨修其心。諸聖弟子，為欲斷除欲雜染故，勤方便時；漸依三行。謂趣無動行，趣無所有處行。證入無動無所有非想非非想處定。此由斷對治故，及遠分對治故；超度欲雜染。或為斷除後有雜染，勤方便時；已離欲界愛，未離色界愛。謂我所何當不有；我何當不有；我當不有；我所當不有。若今所有，若昔所有，如是一切，我皆棄捨。彼正修習能斷後有所有差別對治道已；離色界愛，乃至能入非想非非想處定。若現法中，於其上捨，多生愛味，不般涅槃；彼於現法，不全解脫一切所有後有雜染。若於上捨，不生愛味；彼現法中，能般涅槃；能全解脫所有一切後有雜染。

諸聖神通不能變化四事
諸聖神通不能變化四事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷七頁云：又諸聖者變化神通，於其四事，不能變化。一者、根，二者、心，三者、心所有法，四者、業及業異熟。

諸聖神通不能轉業
諸聖神通不能轉業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷七頁云：又諸聖者變性神通，不能轉變順樂受業，令自性改，成順苦受。如順樂受，望順苦受；順苦受業，望順樂受，應知亦爾。若業，能順非苦樂受，當知畢竟順非苦樂。又諸聖者，住持神通，不能住持順非苦樂受業，令成無受。餘亦如是。又諸聖者，變時神通，不能轉變順現法受業，令成順後法受業，又順後法受業，令成順現法受業。

諸胞
諸胞[新集藏經音義隨函錄]疋㒵反氣〃也

諸色
諸色[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）種種之事物也。勅修清規月令須知曰：「歲終結呈諸色簿書。」[佛光大辭典]於禪林，指各種各類之事物。敕修百丈清規卷七月分須知條（大四八‧一一五五上）：「歲終，結呈諸色簿書。」又諸色閒人，則指無用之人。 p6299 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨ　ㄙㄜˋ 各色、各種。唐．韓愈〈論今年權停舉選狀〉：「今年諸色舉選，宜權停者。」宋．吳自牧《夢粱錄．卷六．孟冬行朝饗禮遇明禋歲行恭謝禮》：「諸色祇應人等各賜大花二朵。」

諸色作頭
諸色作頭[佛光大辭典]指禪門各種工匠，如木工、水泥工、石工、土工等。隸屬修造局，職司製造寺門之重要器物。監督領導諸工匠者，稱為監作。或以作頭誤為園頭之別名。〔敕修百丈清規卷三祭次條、禪林象器箋職位門〕 p6299 

諸苪
諸苪[新集藏經音義隨函錄]而稅反悞

諸菟
諸菟[新集藏經音義隨函錄]同上

諸菩薩勝解界
諸菩薩勝解界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十五頁云：問：諸菩薩勝解界云何？答：於諸佛法信解可得所顯故。

諸菩薩增上意樂界
諸菩薩增上意樂界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十五頁云：問：諸菩薩增上意樂界云何？答：于諸佛法，信解有德所故。

諸菩薩悲
諸菩薩悲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十五頁云：問：諸菩薩悲云何？答：于苦因現前諸有情所，隨生悲衰故

諸菩薩惠施清淨由七種相
諸菩薩惠施清淨由七種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十六頁云：復次如諸菩薩所行惠施，當知此施，由七種相，乃得清淨，謂施物清淨。戒清淨、見清淨、心清淨、語清淨、智清淨、垢清淨。如是清淨，當知一切皆有十相。如彼卷十六頁至二十二頁廣釋。

諸菩薩愍
諸菩薩愍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十五頁云：問：諸菩薩愍云何？答：于苦現前諸有情所，隨生愍故。

諸菩薩意樂界
諸菩薩意樂界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十五頁云：問：諸菩薩意樂界云何？答：於諸佛法，信解有德所顯故。

諸菩薩慧
諸菩薩慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十五頁云：問：諸菩薩慧云何？答：于所知境，通達如所有性故。

諸菩薩智
諸菩薩智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十六頁云：問：諸菩薩智云何？答：于所知境，通達盡所有性故。

諸菩薩求佛本業經一卷
諸菩薩求佛本業經一卷[新集藏經音義隨函錄]上而者反唐言智郭氏音怙非

諸著
諸著[佛學大辭典（丁福保）]（術語）著者執著也。凡夫執著於生死，二乘執著於涅槃，菩薩執著於所證之法，統之曰諸著。法華經方便品曰：「廣演言教無數方便，引導眾生令離諸著。」[佛光大辭典]著，執著。凡夫執於生死，二乘執於涅槃，菩薩執其所證之法，是皆執著，統稱諸著。法華經卷一方便品（大九‧五下）：「廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。」 p6309 

諸蔭
諸蔭[新集藏經音義隨函錄]於禁反

諸蔽
諸蔽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六蔽條。[佛光大辭典]蔽，蔽覆之義。諸蔽，指能蔽覆淨心之慳貪、破戒、瞋恚、憐念（懈怠）、散亂、愚癡等六蔽而言。（參閱「六蔽」1311） p6310 

諸蕃
諸蕃[新集藏經音義隨函錄]父番反滋也息也屏也又方煩反

諸藏
諸藏[一切經音義（慧琳音義）]才浪反積蓄也如庫藏也人有五藏謂肝肺脾心腎也經文作[(戊@?)/肉]非體也[新集藏經音義隨函錄]經音義作▆才浪反

諸藏純雜具德門
諸藏純雜具德門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十玄門之一。見玄門條。[佛光大辭典]華嚴宗「古十玄門」之一。華嚴宗以十玄門闡釋法界緣起之深義，至相大師智儼所立者為古十玄，賢首大師法藏所立者為新十玄。諸藏純雜具德門，謂以一切法舉成一法，謂之純；於一法中具足一切法，謂之雜；純雜不相妨礙，謂之具德。如以「施」（六度之一）為例，一切萬行皆含攝於「施」之門，此謂之純；而此「施」之一門具足諸度等一切萬行，此謂之雜；然純雜互不妨礙，施門與萬行皆可並存融通，則謂之具德。  於新十玄中，賢首改此門為廣狹自在無礙門。其原因，據華嚴經隨疏演義鈔卷十載（大三六‧七五中）：「廣狹自在門，同法界觀中廣容普遍之義，而名小異。此門賢首新立，以替至相十玄諸藏純雜具德門，意云一行為純，萬行為雜等，即事事無礙義；若一理為純，萬行為雜，即事理無礙，恐濫事理無礙，所以改之。」〔華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「十玄門」416） p6310 

諸藕
諸藕[一切經音義（慧琳音義）]吾苟反

諸蘊
諸蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色受等之五蘊也。見五蘊條。[佛光大辭典]蘊，積聚之義；如五根五境等諸色之積聚，稱為色蘊。諸蘊，即色、受、想、行、識等五蘊。（參閱「五蘊」1212） p6311 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指色受想行識五蘊。見五蘊條。

諸蘊出現
諸蘊出現[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十頁云：諸蘊現者：謂從出胎，乃至老位。

諸蘊差別
諸蘊差別[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十六卷三頁至六頁廣說。

諸蘊次第
諸蘊次第[法相辭典（朱芾煌）]雜集論二卷十五頁云：問：何故諸蘊如是次第？答：由識住故。謂四識住及識。又前為後依故。如其色相而領受故。如所領受而了知故。如所了知而思作故。如所思作，隨彼彼處，而了別故。如其色相而領受者：謂由隨順樂受等根境二力故；樂受等生。如所領受而了知者：謂隨所受取諸相故。如所了知而思作者：謂隨所想造諸業故。如所思作隨彼彼處而了別者：謂隨所作業，於諸境界及異趣中，識轉變故。又由染汙清淨故。謂若依是處而起染淨。若由領受取相造作故，染汙清淨。若所染汙及所清淨。由此理故，說蘊次第。若依是處起染淨者：謂依有根身。若由領受者：謂由有染無染等受。如其次第，染汙清淨。若由取相造作者：謂由如理不如理轉故；如其次第，染汙清淨。若所染汙及所清淨者：謂心有麤重，無麤重生故。二解　大毗婆沙論七十四卷十二頁云：今應分別諸蘊次第。問：何故世尊先說色蘊，乃至最後說識蘊耶？答：隨順文辭詮表相故。復次隨順說者受者持者次第法故。復次隨順麤細次第法故。謂五蘊內，色蘊最麤；故佛先說。於四蘊內，受蘊最麤；故次色說。問：等受四蘊，無有方處。無形質故。如何可說有麤有細耶？答：雖無方處，亦無形質；而依行相，立麤細名。如世有言：我手足痛，我頭腹痛，我支節痛。痛即是受。以受如色可施設故；於無色蘊，說受最麤。於三蘊內，想最為麤。女男等想，易了知故。次受後說。於二蘊內，行蘊相麤。貪瞋癡等，相易了故。次想後說。識蘊最細。總取境相，難了知故。最在後說。復次從無始來，男女於色，更相愛樂；故先說色。更相愛色，由貪受味；故次說受。此貪受味，由顛倒想；故次說想。此顛倒想，由煩惱生；故次說行。一切煩惱，依識而生，染汙諸識；故後說識。復次二種色觀，於入佛法，為甘露門。謂不淨觀，及持息念。故先說色。既觀色已；能見受過。故次說受。見受過已；想不顛倒。故次說想。想無倒已；煩惱不生。故次說行。無煩惱故；識便清淨。故後說識。復次色蘊如器；為無色蘊所依所緣。是故先說。受如飲食；是正所貪。故次說受。想如助味；由顛倒想，貪著諸受。故次說想。行如廚人；諸煩惱業，能有造作。故次說行。識如食者；能了別境。故後說識。復次依界地故，說五先後。謂欲界中，有諸妙欲，色相顯了；故先說色。諸靜慮中，有喜樂等，受相顯了；故次說受。前三無色，取空等相，想相顯了；故次說想。有頂地中，思最為勝，行相顯了；故次說行。色等四種，即四識住。識是能依，故最後說。

諸蘊生起
諸蘊生起[法相辭典（朱芾煌）]如生支差別中說。

諸蘊界處三法所攝
諸蘊界處三法所攝[法相辭典（朱芾煌）]雜集論二卷十一頁云：由此道理，諸蘊界處，三法所攝。謂色蘊，法界，及與意處。由色蘊攝十色界，法界即攝法界，意處攝七識界。是故三法攝一切法。

諸蘊自性
諸蘊自性[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷五頁云：自性者：謂變壞，領納了置，造作，了別，是諸蘊自性。

諸蟲
諸蟲[新集藏經音義隨函錄]直中反

諸蠻
諸蠻[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

諸行
諸行[獅子吼站阿含經簡註]1.所有由因緣而生的事物（即「有為法」）；種種行為造作。【𢔽對比其餘經典看是作前者還是後者解？？】2.所有由因緣而生的事物（即「有為法」）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行者遷流之義，謂生自因緣，遷流三世之有為法也。其法數多，故曰諸行。中論觀行品曰：「諸行名五蘊。」法華玄義十曰：「諸行是因緣生法。」[佛光大辭典](一)指一切有為法。所謂行（梵  sajskāra，巴 savkhāra），即表示由因緣和合而造作者。根本佛教中，諸行與「一切」、「諸法」同義。然於部派佛教，則認為諸行僅指有為法，而「一切」、「諸法」不僅指有為法，亦包含無為法。  依存因緣形成之有為法，並非永久不變，而為時常變化流動者（即無常），故謂諸行無常。北本涅槃經卷十四所揭之無常偈，即以「諸行無常」為句首。諸行無常係三法印之一，為佛教之根本思想。〔俱舍論卷二十二、中論觀行品、法華玄義卷十〕  (二)指為達到菩提而於身、口、意所作之善行為。又作萬行。行（梵  caryā，巴 cariyā）乃動作、行為之意。在淨土教，將念佛以外之善行稱為諸行，亦稱定散諸行、餘行。而以諸行得往生極樂者，稱為諸行往生。日本淨土宗派中，又有主張阿彌陀佛本願之真意即在諸行往生之說，稱為諸行本願義；僅依諸行，則無法往生之說，即稱諸行不生義。〔釋淨土群疑論卷四、安樂集卷下〕 p6299 

諸行三種過患
諸行三種過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十六頁云：復次有諸苾芻，先已修集妙慧資糧；復得值遇善友圓滿，聽聞諸行三種過患。謂現法過患，後法過患，現法後法過患。當知此中大種互違為所依止，一切疾病；名現法過患。惡趣諸行，常恒隨逐，能作能往；名後法過患。先於現法，成就喜貪，以為所依，能引現法後法老死；名現法後法過患。如是總略，有三種苦。一、疾病苦，二、惡趣苦，三、老死苦。謂依善趣，及依惡趣，聽聞如是諸過患已；精勤修習法隨法行。因斯能入聖諦現觀。

諸行不住
諸行不住[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷七頁云：問：契經所說，復云何通？如說：苾芻，諸行不住。答：不久住故，說不住言。非謂全無剎那住相。尊者世友，作是釋言：契經但遮剎那後住，說不住言。非謂諸行無剎那住。若全無住；世尊不應建立施設世及剎那。復作是釋：剎那住相，微細難知，難可施設；故說不住。謂剎那量，是佛所知；非諸聲聞獨覺等境。如乘神通屈伸臂頃，從此處沒，至色究竟，於其中間，非不相續，可有從此往至彼義，亦非一法移轉至彼，又無從此越至彼義；是故決定剎那剎那生滅相續從此至彼。於其中間，諸剎那量，最極微細，唯佛能知。由此故言，諸行不住。大德釋曰：諸行生已，雖少時住；而老無常，速即損滅；故言不住。

諸行依果
諸行依果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十種依果條。[佛光大辭典]菩薩依菩薩乘而修行，所得十種功德之一。以菩薩修習之種類極多，範圍甚廣，而行行相依互起，或相互增長，故有此稱。〔六十華嚴經卷三十八離世間品〕（參閱「十種依果」488） p6299 

諸行俱時不頓生
諸行俱時不頓生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十六頁云：問：若一切行，各各差別有生因者；何因緣故，諸行俱時，不頓生耶？答：諸行雖有各別生因；然必待緣，方得生起。若彼彼因，生緣現前；彼彼行因，生彼彼行。是故諸行，雖現有因；然無俱時頓生起過。

諸行出離
諸行出離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十三頁云：又復觀察於諸行中，欲貪滅，欲貪斷，欲貪出；是名於彼出離。又此出離，寂靜無上，畢竟安隱。如是由二種相，觀察如所有性所謂出離。

諸行如幻
諸行如幻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十四頁云：又此諸行，以于諸理出種種自體，生起差別不成實故；說如幻事。

諸行寂滅與諸行非異不異等
諸行寂滅與諸行非異不異等[法相辭典（朱芾煌）]如滅諦甚深中說。

諸行往生
諸行往生[佛光大辭典]為淨土宗所立。謂念佛以外之諸善萬行亦能往生極樂淨土。我國唐代淨土宗諸大德對「諸善萬行」所立之名目有異，如善導於觀經疏散善義，稱之為雜行。道綽於安樂集卷下，稱之為萬行，故亦有萬行往生之稱。 日本淨土宗之祖法然以稱念彌陀名號之五正行為往生淨土之方法，法然之弟子長西則謂諸行與念佛應一視同等。〔釋淨土群疑論卷五〕 p6299 

諸行性苦
諸行性苦[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷二頁云：論曰。又諸行性苦；少苦加之，苦相猛利。樂等不爾。又苦相深重，難為對治。樂等不爾。又苦相平等，遍一切處。乃至證得廣大法者，亦被損惱。又執常樂我淨，名為顛倒；能障聖法。又執樂等，能為貪等大小諸惑所依止處。又苦等行，能引勝進上地功德。又復久處住等威儀，即生大苦，不可堪忍。又乘空者，亦大苦隨逐。又執著樂者，其性下劣。又於諸行執計為樂，顛倒所攝。又緣世樂所起樂欲，多是染污。是故諸行皆性是苦。復次頌曰：如癰疥癩等，三受之所依。彼能發三觸，取樂等隨轉。論曰：諸行性苦，當知猶如疥瘚等，三受所依。何以故？世間癰疥癩等，能發隨順苦樂捨等，三種觸故。由依此觸，世間有情，取為苦樂，不苦不樂。如是於諸性苦諸行，發起三觸。由此觸故，樂等受轉。此若無者，諸受不轉。

諸行愛味
諸行愛味[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十三頁云：此中觀察諸行為緣，生樂生喜；是名於彼愛味。又此愛味，極為狹小。如是由二種相，觀察如所有性所謂愛味。

諸行是心果
諸行是心果[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十五頁云：云何應知諸行是心果耶？頌曰：心熏習增上，定轉變自在，影像生道理，及三種聖教。論曰：由道理及聖教，證知諸行是心果性。道理者：謂善不善法，熏習於心。由心習氣增上力故；諸行得生。又脫定障，心清淨者，一切諸行，隨心轉變。由彼意解自在力故；種種轉變。又由定心自在力故；隨其所欲，定心境界，影像而生。是名道理。聖教者：謂三種聖言。如經中說：心將引世間；心力所防護；隨心生起已，自在皆隨轉。又說：是故苾芻，應善專精，如正道理，觀察於心。乃至廣說。又說：苾芻當知，言城主者，即是一切有取識蘊。是名聖教。

諸行有二種斷
諸行有二種斷[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十三頁云：復次由四種相，應知諸行有二種斷。何等為四？一、諸纏斷故，二、隨眠斷故，三、後有諸行因性斷故，四、現在諸行染行斷故。如是四種，當知總說為二種斷。謂煩惱斷，及以事斷。前之三相，名煩惱斷；後之一相，說為事斷。

諸行有四德相及離四德相
諸行有四德相及離四德相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十三頁云：問：若彼諸行，亦有四德相應可得；云何唯觀為過失耶？何者四德？一、堅住德。謂如一蘊，住經百年；若正將御，或有過者。二、勢力德，謂能生樂，及現清淨。三、轉變德。謂牽引、修治、受用、棄捨、自在轉故。四、可樂德。謂依彼處，生種種著故。是名諸行有四德相。答：雖有世間，於彼諸法，取為功德；然彼一切，皆諸過失之所隨逐。問：何等名為諸過失耶？答：雖少時住，非究竟故；愛變無常，現可得故；死沒無常，現可得故；當觀諸行，離初功德。又能發生種種苦惱，現可得故；種種不淨，現可得故；當觀諸行，離第二德。又於老病死等，不隨所欲，現可得故；當觀諸行，離第三德。又諸糞蟲，及豬犬等，亦極樂著糞穢不淨，現可得故；當觀諸行，離第四德。由彼諸行，離諸功德；是故一切過失相應。故應觀彼，具諸過失。

諸行有為經
諸行有為經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋法天譯。佛在給孤獨園說一切行之遷流乃至佛亦不免捨此身。[佛光大辭典]梵名  Anityatā-sūtra。全一卷。宋代法天譯。收於大正藏第十七冊。記述佛陀於給孤獨園內，說一切行之遷流無常，乃至佛本身亦須捨此幻化肉身。 p6299 

諸行本願
諸行本願[佛光大辭典]謂以念佛以外之諸善萬行為本願。語出日本淨土宗僧長西之念佛本願義一書。諸行與念佛俱為阿彌陀佛之誓願，而視為眾生往生之因行。念佛往生，係以阿彌陀佛四十八願中之第十八願為基礎；諸行往生，則依第十九願之修諸功德及第二十願之植諸德本而成。 p6299 

諸行朽
諸行朽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：諸行杇者：根所依處，時經久故。

諸行朽故
諸行朽故[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。

諸行止
諸行止[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十頁云：即此五離系品界，由一切行，永寂靜故；名諸行止。

諸行流轉勢速
諸行流轉勢速[法相辭典（朱芾煌）]如勢速差別有多種中說。

諸行流轉智多諸行還滅智
諸行流轉智多諸行還滅智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二頁云：此中諸行流轉智者：略由三種因緣集故，一切行集；所有正智。謂喜集故，觸集故，名色集故，隨其所應，若色集，若受等集，若識集。即此三種因緣滅故；三種行滅。是名諸行還滅智。

諸行流轉過患相
諸行流轉過患相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十七頁云：若於過去，及於現在，不調不伏，同分而死；復於未來，取生等苦，及為貪等煩惱縛者；名諸行流轉過患相。

諸行無常
諸行無常[佛學大辭典（丁福保）]（術語）萬物常變轉之意。涅槃經十四曰：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」此名諸行無常偈。亦曰雪山偈。此一偈為總佛法之大綱，各依其宗義，所釋不同。今明通途之一義，則諸三世遷流之有為法，名為諸行。諸行為無常，是生滅之法，此生滅之法，是苦。此半偈是流轉門。滅此生與滅已，無生無滅為寂滅。寂滅即涅槃，是樂。為樂者非言受涅槃樂，謂對於有為之苦，而寂滅為樂耳。此半偈是還滅門。諸行無常Aniccā　vata　sankhāra，是生滅法Uppādavayadhammo，生滅滅已Uppjjitvānirujjhanti，寂滅為樂Tesaṁ　rūpasamo　sukho。[佛光大辭典]梵語  anityāh  sarva-sajskārāh。謂世間一切現象與萬物經常轉變不息。此係佛法之根本大綱。與諸法無我、涅槃寂靜，同為三法印之一，稱為諸行無常印，或一切行無常印、一切有為法無常印。所謂三法印，即得藉以判斷佛法的是否究竟之三種法門。  涅槃經卷下之無常偈（大一‧二○四下）：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」日本有伊呂波歌，乃唱詠此四句之歌。（參閱「無常」5109、「伊呂波歌」2153） p6300 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十五頁云：今此頌中，蘊、及取蘊，皆名諸行。此中義者，意在取蘊。是五取蘊，略有三種。謂去、來、今。諸行無常者：謂彼諸行，本無而生，生已尋滅。若過去生過去所得諸自體中所有諸蘊，皆過去故，已謝滅故，生已沒故；體是無常。若未來生未來所得諸自體中所有諸蘊，皆未生故，非已起故，未滅沒故，可生起故；是有生法。若現在生現在所得諸自體中所有暫住支持存活有情諸蘊，皆死法故，可為殞滅之所滅故；是有滅法。若彼諸蘊，在於未來所得自體，是有生法，於中都無所得自體，是常是恒，乃至即當如是正住。唯除纔生，生已尋滅。若諸有情，於現法中，永盡未來諸蘊因者；一切未來自體諸蘊，皆不生故；說名彼寂。又復此寂，由二因緣，說之為樂。一者、一切苦因滅故，一切麤重，永止息故；於現法中，安樂住故；說之為樂。二者、當來生老病等所有眾苦，永解脫故；說之為樂。二解　瑜伽三十四卷一頁云：此中且依至教量理，如世尊說：諸行無常。又此諸行，略有二種。一、有情世間，二、器世間。世尊依彼有情世間，說如是言：苾芻當知，我以過人清淨天眼，觀諸有情，死時生時，廣說乃至身壞已後，當生善趣天世界中。由此法門，顯示世尊，以淨天眼，現見一切有情世間，是無常性。又世尊言：苾芻當知，此器世間，長時安住。過是已後，漸次乃至七日輪現。如七日經，廣說。乃至所有大地諸山大海，及蘇迷盧大寶山王，乃至梵世諸器世界，皆被焚燒。災火滅後，灰燼不現。乃至餘影亦不可得。由此法門，世尊顯示諸器世間是無常性。如是且依至教量理，修觀行者，淨信增上作意力故；於一切行無常之性，獲得決定。得決定已；即由如是淨信增上作意力故；數數尋思觀察一切，現見不背不由他緣無常之性。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三法印之一。見三印條。

諸行無常印
諸行無常印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三法印之一。

諸行無常決定
諸行無常決定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷八頁云：云何諸行無常決定？由三種相。當知過去未來諸行，尚定無常；何況現在。何等為三？謂先無而有故，先有而無故，起盡相應故。若未來行，先所未有，定非有者：是即應非先無而有。如是應非無常決定。由彼先時，施設非有。非有為先，後時方有。是故未來諸行，無常決定。若現在從緣行，生已決定有者；是即應非先有而無。未來諸行，便應非是無常決定。現在諸行，亦應不與起盡相應。由現在行，從緣生已；非決定有。以有為先，施設非有。是故過去諸行無常決定。如是現在諸行，因未來行，先無而有，因過去行，先有而無；由此施設起盡相應。是故說言；當知去來諸行，無常性尚決定；何況現在。是名諸行，無常決定。又由二相，當知諸行，決定無常。一、由過去世，已滅壞故，二、由未來現在世，是應滅壞法故。

諸行無我決定
諸行無我決定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷九頁云：云何諸行無我決定？謂去來諸行，尚定無我；何況現在。所以者何？未來諸行，非我之相。未現前故。過去諸行，非我之相。已越度故。現在諸行，非我之相。正現前故。是名諸行，無我決定。又由二相，當知諸行決定無我。一、諸行種種外性故；二、諸行從眾緣生，不自在故。

諸行無我遍智及斷
諸行無我遍智及斷[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十七頁云：復次由三種相，於諸行中，應知無我遍智及斷。何等為三？一、於內遍智，二、於外遍智，三、於內外遍智。斷亦如是。隨其所應。所謂諸行都無有我，無有我所，亦無有餘互相繫屬。當知如是於內外俱遍智及斷。此中由法住智，得決定遍智，數習此故；捨彼相應所有隨眠；得畢竟斷。當知此中為於諸行未得遍智者，令得遍智故；如來大師，說正法要。若於諸行已得遍智，而未永斷者，為令唯於如先所得遍智數習得永斷故；復加勸導。

諸行生時九法俱起
諸行生時九法俱起[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷四頁云：評曰：應作是說：諸行生時，九法俱起。一者、法，二者、生，三者、生生，四者、住，五者、住住，六者、異，七者、異異，八者、滅，九者、滅滅。此中生，能生八法，謂法、及三相，四隨相。生生、唯生一法。謂生。由此道理，無無窮失。

諸行空性決定
諸行空性決定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷九頁云：云何諸行空性決定？謂去來諸行，尚定空性；何況現在。所以者何？未來諸行，其性未有，由此故空。過去諸行，其性已滅，由此故空。現在諸行，雖有未滅；諦義、勝義、性所遠離，由此故空。是名諸行空性決定。又由二相，當知諸行決定是空。一、畢竟離性空故，二、後方離性空故。畢竟離性空者：謂諸行中，我我所性，畢竟空故。後方離性空者：謂於已斷一切煩惱心解脫中，一切煩惱，皆悉空故。

諸行自性無有轉變
諸行自性無有轉變[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十九卷一頁云：問：諸行自性，有轉變不？設爾何失。若有轉變；云何諸法不捨自相？若無轉變；云何此中說有住異？答：應說諸行自性，無有轉變？問：若爾；何故此中說有住異？答：此中住異，是老別名；非謂轉變。如生名起，無常名盡；老名住異，應知亦然。復次有因緣故，說無轉變；有因緣故，說有轉變。有因緣故無轉變者：謂一切法，各住自體、自我、自物、自性、自相，無有轉變。有因緣故有轉變者：謂有為法，得勢時生，失勢時滅；得力時生，失力時滅；得士用時生，失士用時滅；得增上時生，失增上時滅；得功能時生，失功能時滅；熾盛時生，萎歇時滅；增進時生，衰退時滅；興舉時生，墮落時滅；猛利時生，遲鈍時滅；滋茂時生，枯瘁時滅；和合時生，離散時滅；故有轉變。復次轉變有二種。一者、自體轉變，二者、作用轉變。若依自體轉變說者；應言諸行無有轉變。以彼自體。無改易故。若依作用轉變說者；應言諸行亦有轉變。謂法未來，未有作用；若至現在，便有作用；若入過去，作用已息；故有轉變。復次轉變有二種。一者、自體轉變，二者、功能轉變。若依自體轉變說者；應言諸行無有轉變。以彼自體，無改易故。若依功能轉變說者；應言諸行亦有轉變。謂未來世，有生等功能，現在世，有滅等功能，過去世，有與果功能；故有轉變。復次轉變有二種。一者、物轉變，二者、世轉變。若依物轉變說者；應言諸行無有轉變。以物恒時無改易故。若依世轉變說者；應言諸行亦有轉變。謂有未來現在過去世改易故。既有轉變；說有異相，無違理失。

諸行自然滅壞
諸行自然滅壞[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十六頁云：問：彼諸行自然滅壞道理，云何應知？答：由四種因緣，頌曰：生因相違故；無住滅兩因；自然住常過；當知任運滅。論曰：非彼生因能滅諸行。生滅兩種，互相違故。又無住因，令諸行住。若必有者；應成常住。行既不住；何用滅因。又餘滅因，性不可得。若行生已，自然住者；彼應常住。則成大過。如是有住滅因，及自然住，并有過故；當知諸行，任運滅坏。

諸行苦性決定
諸行苦性決定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷八頁云：云何諸行苦性決定？謂去來諸行，尚是生等苦法；何況現在。所以者何？過去諸行，是已度苦；未來諸行，是未至苦；現在諸行，是現前苦。是名諸行苦性決定。又由二相，當知諸行，決定是苦。一、是生等苦法故，二、是三苦性故。此諸苦相，如前應知。

諸行過患
諸行過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十三頁云：又觀察諸行，是無常苦變壞之法；是名於彼過患。又此過患，極為廣大。如是由二種相，觀察如所有性所謂過患。

諸行還滅勝利相
諸行還滅勝利相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十七頁云：若於現在，已調已伏，不同分死；又於未來，不取眾苦；解脫一切煩惱縛者；名諸行還滅勝利相。

諸行非定苦染非定樂淨
諸行非定苦染非定樂淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷二十七頁云：復次有四種相，當知諸行，非定苦染。又由四相，非定樂淨。如是四種，總依三事。何等為三？一、依生處故，二、依受故，三、依世故。此中樂者：謂在第三靜慮。樂所隨者：謂在人中，容有二種。喜樂遍者：謂在初二靜慮。未永離樂者：謂在第四靜慮以上。此中苦者：謂在餓鬼，及以傍生。苦所隨者：謂在人中。憂苦遍者：謂在那落迦。未永離苦者：謂在上天眾中，當苦所隨故。又言樂者：謂不苦不樂受現在前位。樂所隨者：謂苦受現在前位。喜樂遍者：謂樂受現在前位。不永離樂者：謂於一切位，樂因所隨故。若與此相違，當知苦差別。又言樂者：謂順樂行，及樂已滅。樂所隨者：謂有樂因，於未來世，當生起樂。喜樂遍者。謂於現在隨順樂處。未永離樂者：謂餘二世。與此相違，苦差別四。如應當知。

諸行非斷非常
諸行非斷非常[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十二頁云：復次由三種相，應知諸行非斷非常。何等為三？一、以無住行為因故，二、生已無住因故，三、未來諸行因性滅故。此中諸行，因無常故；生已，住因，不可得故；當知諸行非常。能生未來諸行現在因性滅故，當知諸行非斷。

諸衣服等資具所依
諸衣服等資具所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷十一頁云：若依順道或麤或妙、隨所獲得衣服、飲食、病緣、醫藥、資身眾具，而得安住；應知是名諸衣服等資具所依。

諸裏
諸裏[新集藏經音義隨函錄]所追反悞

諸見
諸見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸邪見也。總有六十二見。無量壽經曰：「摑裂邪網，消滅諸見。」維摩經弟子品曰：「於諸見不動。」註曰：「肇曰：諸見者六十二諸妄見也。生曰：諸見者邪見也。」[佛光大辭典]即種種邪見，共計六十二種，係古代印度外道之妄執。有關其分類，於諸經論中所說各異。注維摩詰經卷二（大三八‧三四五上）：「肇曰：『諸見，六十二諸妄見也。』」〔維摩詰經弟子品〕（參閱「六十二見」1241） p6302 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切的邪見。

諸見境
諸見境[佛光大辭典]天台宗所立十種觀境之一。略稱見境。謂得禪者由觀禪定而生邪慧邪解，起猛利之見惑，妨礙止觀。應如摩訶止觀卷十之一所說，依之更修明諸見人法、明諸見發因緣、明過失、明止觀等四階段，以見惑為觀境，令達正道而不為所障。（參閱「十境」481） p6302 

諸見法界
諸見法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見法界條附錄觀門十法界條。[佛光大辭典]係天台宗修習止觀所立十法界之一。如維摩詰經所說，以邪相入於正相，即對諸外道之妄見不起動搖而觀行三十七道品，視諸見為不可思議之法界，稱為諸見法界。注維摩詰經卷二（大三八‧三四五上）：「大士觀諸見真性即是道品，故不近捨諸見而遠修道品也。」〔維摩詰經弟子品〕 p6302 

諸見雜染
諸見雜染[法相辭典（朱芾煌）]如七種雜染中說。

諸觚
諸觚[新集藏經音義隨函錄]音孤

諸[言*去]
諸[言*去][新集藏經音義隨函錄]音法悞

諸記
諸記[阿含辭典（莊春江）]「宋本」作「諸說」。(相關詞「隨順諸記」)

諸說不同記
諸說不同記[佛光大辭典]凡十卷。日本真言宗真寂親王撰。全稱大悲胎藏普通大曼荼羅中諸尊種子標幟形相聖位諸說不同記。又稱胎藏諸說不同記。收於大正藏第八十六冊。係關於胎藏界曼荼羅之梵號、密號、種子等之作。此書以本有曼荼羅與現圖曼荼羅作比較，而據以對照之版本有東寺本、高雄本、圓仁請來圖、宗叡請來圖。〔諸宗章疏錄卷三〕 p6309 [中華佛教百科全書]十卷。日本真言宗僧真寂法親王撰。又稱《大悲胎藏普通大曼荼羅中諸尊種子標幟形相聖位諸說不同記》《胎藏諸說不同記》，收於《大正藏》圖像部第一冊。本書係針對胎藏界曼荼羅諸尊的名號（漢譯名、梵號、密號）、種子、三昧耶形、形像及在曼荼羅中的位置等所作的說明。書中援引《大日經》《大日經疏》《蘇悉地經》《陀羅尼集經》等書，並對照東寺曼荼羅（空海攜回）、圓覺寺所傳曼荼羅（宗叡攜回）、叡山所傳曼荼羅（圓珍攜回）諸圖繪，而加以比較註記，為註釋現圖曼荼羅的最古本。此書考證該博，記述詳實，係研究日本密教胎藏曼荼羅的權威著作。然自古以寫本流傳，且傳者多祕藏之，故未廣行於世，直至大正二年（1913）始告刊行。〔參考資料〕　《本朝高僧傳》卷八；《金剛頂無上正宗傳燈廣錄正編》卷三。

諸諦相應增上慧住
諸諦相應增上慧住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷十六頁云：云何菩薩諸諦相應增上慧住？謂諸菩薩、覺分揀擇為所依止，於諸諦中，如實覺住。二解　瑜伽四十八卷九頁云：略說菩薩諸諦相應增上慧住？謂十平等清淨意樂成滿得入故；善巧方便觀察諸諦，漸增長故；毀壞諸行，悲愍有情，漸增長故；即為是義，長養廣大福智資糧，心發正願，勤加行故；含慧行等，德增長故；無餘作意，以一切種成熟有情勤加行故；引發世間工巧業故；善根清淨故；受生故；威力故。若廣宣說；如十地經極難勝地。今此地中，顯示菩薩，於諸聖諦決定妙智，極難可勝。是故此地，名極難勝。即由此義，應知此中諸諦相應增上慧住。如彼卷八頁至十頁廣說。

諸諦相應增上慧住菩薩十種行相四聖諦智
諸諦相應增上慧住菩薩十種行相四聖諦智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷八頁云：如是菩薩。住此住中，多分希求智殊勝性。於四聖諦，由十行相，如實了知。一切文渴，如契經說，應知其相。謂依曉悟他。依自內智，依俱處所，名為此說。依於契經、調伏、本母，名由此說。依於現在眾苦自性，依於未來苦因生性，依於因盡，彼盡無生性，依於修習彼斷方便性，名如此說。當知是名十種行相四聖諦智所有略義。

諸識亦似色現
諸識亦似色現[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷十四頁云：若諸色處，亦識為體；何緣乃似色相顯現，一類堅住，相續而轉？名言熏習勢力起故。與染淨法為依處故。謂此若無；應無顛倒。便無雜染，亦無淨法。是故諸識，亦似色現。如有頌言：亂相及亂體，應許為色識，及與非色識。若無；餘亦無。

諸識似色顯現
諸識似色顯現[法相辭典（朱芾煌）]論二卷三頁云：。若此諸識，亦體是識；何故乃似色性顯現；一類堅住，相續而轉？與顛倒等諸雜染法，為依處故。若不爾者；於非義中，起義顛倒，應不得有。此若無者；煩惱所知二障雜染，應不得有。此若無者；諸清淨法，亦應無有。是故諸識，應如是轉。

諸識俱有差別
諸識俱有差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷十二頁云：如是三種有心位中心意意識，於一切時，俱有而轉。若眼識等轉識不起；彼若起時，應知彼增，俱有而轉。如是或時四識俱轉。乃至或時八識俱轉。又一意識，於一時間，分別一境；或二或多，自境他境。故說意識，不可思議。又諸轉識，或於一時，一切唯與樂受相應，俱有而轉。或於一時，亦有苦受；或於一時，亦有不苦不樂等受，相應俱轉。阿賴耶識，相應受，於一切時，唯是不苦不樂；唯是異熟生。此於一切識流轉時，或樂俱行，或苦俱行，或非苦樂俱行位中，恒相續流；乃至命終，無有斷絕。所餘三受，當知思惟之所引發；非是俱生。時時作意引發現前。彼俱生受，極微細故；難可分別。如是等類，當知是名勝義道理，建立諸識俱有差別。

諸識同時有四種業
諸識同時有四種業[法相辭典（朱芾煌）]如業用差別中說。

諸識得名隨根非境
諸識得名隨根非境[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷二十一頁云：何緣色等，正是所識；而名眼識，乃至意識，不名色識，乃至法識。頌曰：彼及不共因，故隨根說識。論曰：彼謂前說眼等名依。根是依故，隨根說識。及不共者；謂眼，唯自眼識所依。色、亦通為他身眼識，及通自他意識所取。乃至身觸，應知亦爾。由所依勝，及不共因；故識得名，隨根非境。如名鼓聲，及麥牙等。

諸識所依在根非境
諸識所依在根非境[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷二十頁云：何因識起，俱託二緣；得所依名，在根非境。頌曰：隨根變識異，故眼等名依。論曰：眼等，即是眼等六界。由眼等根，有轉變故；諸識轉異。隨根增損，識明昧故。非色等變，令識有異。以識，隨根，不隨境故；依名唯在眼等，非餘。

諸識所依能依差別
諸識所依能依差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷十二頁云：謂略有二識。一者、阿賴耶識，二者、轉識。阿賴耶識，是所依；轉識，是能依。此復七種。所謂眼識，乃至意識。譬如水浪，依止暴流；或如影像，依止明鏡。如是名依勝義道理，建立所依能依差別。

諸識染淨差別
諸識染淨差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷十三頁云：復次阿賴耶識，無有煩惱而共相應。末那、恒與四種任運煩惱相應。於一切時，俱起不絕。謂我我所行薩迦耶見、我慢、我愛、不共無明。是諸煩惱，與善不善無記識、俱，而不相違。其性唯是隱沒無記，任運而起，當知諸餘分別所起，隨眾緣力，差別而轉。又、與末那相應俱有遍行任運四種煩惱，世間治道，尚不能為損伏對治。何以故？已離欲者，猶現行故。隨所生處，是諸煩惱，即此地攝。當知此地已離欲者，此地煩惱，現行不絕。何以故？此諸煩惱，唯阿賴耶識種子所引，於一切時，任運而生。非所對治及能對治境界緣力差別轉故。諸離欲者，世間治道，若現在前，若不現前；此諸煩惱，現行不絕。若諸有學已見跡者，出世間道現在前時，此諸煩惱，不得現行。從彼出已；還復現行。善通達故；未永斷故。若諸無學；此一切種，皆不現行。是諸煩惱，當知唯離非想非非想處欲故；一時頓斷。非如餘惑，漸漸而斷。如是等類，當知是名建立雜染清淨差別。

諸譪
諸譪[新集藏經音義隨函錄]烏盖反梵言譪吉支此云起尸鬼

諸趣
諸趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人天等之五趣六趣也。楞伽經四曰：「墮生死海諸趣曠野，如汲井輪。」見趣條。[佛光阿含藏]指天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生等流轉於生死之六趣。[佛光大辭典]眾生所往之國土，名為趣。諸趣，即總稱天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等六趣。楞伽經卷四（大一六‧五一一上）：「墮生死海，諸趣曠野，如汲井輪。」 p6310 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六道的意思。

諸跋離
諸跋離[翻梵語]譯曰動也

諸輿
諸輿[新集藏經音義隨函錄]与諸反

諸轉識與阿賴耶識作二緣性
諸轉識與阿賴耶識作二緣性[法相辭典（朱芾煌）]如阿賴耶識與諸轉識互為緣性中說。

諸辨
諸辨[新集藏經音義隨函錄]音辯

諸迦羅蜜
諸迦羅蜜[翻梵語]應云遮迦羅蜜多羅　譯曰輪友

諸通
諸通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸種之神通也。有五通六通等。無量壽經上曰：「諸通明慧。」慧遠疏一曰：「諸通六通也。」見通條。[佛光大辭典]通，自在無礙之義。諸通，指佛、菩薩、外道、仙人等所得種種自在無礙之神通。有五通、六通、十通之別。〔大乘義章卷二十本〕 p6308 

諸邦
諸邦[新集藏經音義隨函錄]愽江反

諸部弘律皆能乘津五眾
諸部弘律皆能乘津五眾[南山律學辭典]子題：夢[疊*毛]告徵、喻金顯道、夢金杖、乘津戒本疏‧序：「昔夢[疊*毛]告徵，機分利鈍之本；喻金顯道，教無離合之宗。然則二部五部，隨務或張；五百十八，任緣時舉。同孚聲教，並會真空；導達化源，通明理性。故能乘津五眾，覆燾群萌。開務攝持，允符玄旨。」行宗記釋云：「總明中，大為二段，初至之宗，明教本無分；然則下，次示諸宗派別。初段，夢[疊*毛]〔告徵〕者下，引大集，有一長者夢[疊*毛]一段，後分為五。佛告長者，我滅度後，有諸弟子分五部等。告，示。徵，驗也。喻金〔顯道〕者，律因拘睒彌比丘[鬥@斲]諍，來至舍衛，諸優婆塞問佛：『當云何布施？』佛言：『應分作二分。此亦是僧，彼亦是僧。如彼金杖，分為二分，二俱是金。』又因緣經云，頻婆毗羅王夢一金杖，斬十八段，怖而問佛。佛言，我滅度後一百餘年，有阿輸迦王威加贍部。時苾芻眾散中十八，趣解脫門，其致一也。……乘能運載，津是水濟；載出家眾，度生死津，故曰乘津。燾亦訓覆；今取載義，禮云，如天地無不覆燾是也。萌謂草木始芽，今取蒙昧，或復眾多，以喻萬類也。上句局出家，下句通道俗，或可群萌語通，義該六道，以眾聖弘揚，無往不利，豈唯七眾獨受其賜？」（戒疏記卷一‧三‧一六）

諸部要目
諸部要目[佛學大辭典（丁福保）]（書名）陀羅尼門諸部要目之略名。

諸釋下意愛敬至重
諸釋下意愛敬至重[阿含辭典（莊春江）]「諸釋」指「釋迦族人」(指當時為「拘娑羅國(憍薩羅國)附庸國的「迦毘羅衛國」)，「下意」是「謙卑、溫馴順從」的意思，「愛敬至重」是「極為尊重敬愛」的意思。

諸釋子以火聚驗羅[目*侯]羅
諸釋子以火聚驗羅[目*侯]羅[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）佛出家之夜，耶輸懷胎，六年後，佛成道之夜始生。故諸釋子疑之。惡聲盈城。乃作火坑，母子共投之，無恙。諸釋子始不疑。見雜寶藏經十。

諸釋子以火聚驗羅羅
諸釋子以火聚驗羅羅[佛光大辭典]羅睺羅，為釋尊未出家時，與耶輸陀羅所生之子。據雜寶藏經卷十載，耶輸懷妊六年，於佛成道之夜始生羅睺羅。諸釋迦族人甚疑惑，乃投耶輸母子於火坑，然毫髮無損，諸釋迦族人始信不疑。 p6311 

諸閑不閑
諸閑不閑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）閑者安也。於人天趣中無障難者，謂之諸閑。墮於難處者，謂之不閑。無量壽經上曰：「濟諸劇難，諸閑不閑。」義寂疏曰：「人天趣中非難處者，名為諸閑。以容能起諸聖道故，墮難處者，名為不閑。以無容起諸聖道故。」[佛光大辭典]閑，佛道修行有暇之境界；不閑，有八難等而無暇之境界。於人天趣中無障難者，稱為諸閑；反之，墮於難處者，稱為不閑。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「悉覩現在無量諸佛，一念之頃，無不周遍，濟諸劇難，諸閑不閑。」 p6308佛光電子大辭典  佛光山宗務委員會發行 ©         片版權所有  

諸阿羅漢不皆迴向菩提
諸阿羅漢不皆迴向菩提[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二十三頁云：問：若阿羅漢，迴向菩提，便能證得阿耨多羅三藐三菩提者；何因緣故，一切阿羅漢，不皆迴向無上菩提？答：由彼種姓，有差別故。所以者何？諸阿羅漢，現見種姓有多差別。謂或見有諸阿羅漢。俱分解脫；或復見有唯慧解脫；於無餘依般涅槃界而般涅槃。是故當知由彼種姓有差別故；非一切阿羅漢，皆能迴向無上菩提。復次迴向菩提聲聞，或於學位、即能棄捨求聲聞願。或無學位，方能棄捨。由彼根性，有差別故；所待眾緣，有差別故。如迴向菩提聲聞，由遇緣故，乘無上乘而般涅槃；如是菩薩，設為如來及諸菩薩之所棄捨；因棄捨故，若遭尤重求下劣乘般涅槃緣；應乘下乘而般涅槃。然無處無容諸佛菩薩如是放逸，棄捨於彼，定無是處。復次迴向菩提聲聞，若隨證得阿耨多羅三藐三菩提；爾時即同如來，於無餘依般涅槃界而般涅槃。

諸陰
諸陰[新集藏經音義隨函錄]於禁反[阿含辭典（莊春江）]指「色、受、想、行、識等一一蘊的合稱」，參看「陰」、「蘊」、「五陰」。

諸障因緣
諸障因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷十三頁云：云何遍知諸障因緣？謂能遍知初怯弱障有六因緣。一、由先業增上力故；或由疾病所擾惱故；其身羸劣。二、太過加行。三、不修加行。四、初修加行。五、煩惱熾盛。六、於遠離猶未串習。遍知蓋復尋思自舉障因緣者：謂於隨順蓋復尋思及自舉障處所法中，非理作意，多分串習。是名蓋復尋思自舉障之因緣。若不作意思惟不淨，而於淨相，作意思惟；是名此中非理作意。若不作意思惟慈愍，而於瞋相，作意思惟；是名此中非理作意。若不作意思惟明相，而於闇相，作意思惟；是名此中非理作意。若不作意思惟奢摩他相，而於親--屬國--土不--死昔所曾更歡娛戲笑承奉等事，諸惡尋思，作意思惟；是名此中非理作意。若不作意思惟緣性緣起，而於三世諸行計我我所不如理想，作意思惟；是名此中非理作意。

諸障對治
諸障對治[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷十四頁云：云何名為修習對治？謂諸怯弱，總用隨念以為對治。由隨念作意，慶悅其心，令諸怯弱，已生，除遣；未生，不生。其身羸劣，太過加行，初修加行，用於精進平等通達以為對治。不修加行，用恭敬聽聞，勤加請問，以為對治。煩惱熾盛，用不淨等所緣加行，以為對治。若未串習，即用如是思擇方便，以為對治。謂我昔於遠離，不串習故；今於修習遠離，生起怯弱。我若於今不習遠離；於當來世，定復如是。故我今者，應正思擇，於其遠離，捨不喜樂，修習喜樂。餘蓋覆等非理作意，用彼相違如理作意，以為對治。應知是名，修習對治。

諸障過患
諸障過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷十三頁云：云何遍知諸障過患？謂遍了知此障有故；於其四種，未證不證，已證，退失；敗壞瑜伽所有加行。有染汙住，有苦惱住。自毀毀他。身壞命終，生諸惡趣。是名遍知諸障過患。

諸障閡分
諸障閡分[獅子吼站阿含經簡註]各種障礙的部分。

諸隨煩惱四相差別
諸隨煩惱四相差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷六頁云：云何名隨煩惱？略由四相差別建立。一、通一切不善心起；二、通一切染汙心起；三、於各別不善心起；四、善不善無記心起，非一切處，非一切時。謂無慚、無愧、名通一切不善心起隨煩惱。放逸、掉舉、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知、此十隨煩惱，通一切染汙心起。通一切處，三界所繫。忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、此十隨煩惱，各別不善心起。若一生時，必無第二。如是十種，皆欲界繫。除誑諂憍。由誑及諂，至初靜慮；憍通三界。此并前二，若在上地；唯無記性。尋、伺、惡作、睡眠、此四隨煩惱，通善不善無記心起。非一切處，非一切時。若有極久尋求伺察，便令身疲、念失、心亦勞損。是故尋伺，名隨煩惱。此二乃至初靜慮地。惡作、睡眠、唯在欲界。又有定地諸隨煩惱。謂尋、伺、誑、諂、惛沈、掉舉、憍、放逸、懈怠等。初靜慮地，有初四種；餘通一切地。

諸險
諸險[新集藏經音義隨函錄]許奄反

諸響
諸響[一切經音義（慧琳音義）]虛兩反空谷應聲也

諸頷
諸頷[新集藏經音義隨函錄]胡感反

諸願依果
諸願依果[佛光大辭典]依果，諸行依前起後，或相依互得增長，亦即相依之果。菩薩依菩薩乘修行，其所得之功德有十，稱為十種依果。其中，諸願依果，即起諸大願，長養菩提。（參閱「十種依果」488） p6311 

諸魅
諸魅[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]利反又音魑

諸魔得未得
諸魔得未得[阿含辭典（莊春江）]諸魔之所及與諸魔之所不及，「得」作「所及」解，「未得」作「所不及」解。

諸[鳥/山]
諸[鳥/山][一切經音義（慧琳音義）]刀老反孔注尚書[鳥/山]海曲山人可居曰[鳥/山]尚書曰居[鳥/山]之夷也釋名云[鳥/山]到也謂人所奔到也說文海中往往有山可依止曰[鳥/山]從山鳥聲

諸鸖
諸鸖[新集藏經音義隨函錄]何各反

諸鼙
諸鼙[一切經音義（慧琳音義）]蒲鷄反小鼓也亦騎鼓也[新集藏經音義隨函錄]毗𠔃反騎上鼓也

諸齏
諸齏[新集藏經音義隨函錄]子𠔃反

諸龍眾
諸龍眾[佛學大辭典（丁福保）]（異類）八部眾之一。

諸𤵜
諸𤵜[新集藏經音義隨函錄]丑刃反

諸𤺫
諸𤺫[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

諸𧢻
諸𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

諸𧷮
諸𧷮[新集藏經音義隨函錄]書羊反正作𧷮

諺云
諺云[一切經音義（慧琳音義）]上言變反考聲云諺傳古語也左傳周諺有之是也說文傳言從言彥聲[新集藏經音義隨函錄]上魚建反

諺彼
諺彼[新集藏經音義隨函錄]上古哀反正作該

諺文
諺文[佛光大辭典]（An-mun）李朝世宗時代所制定之朝鮮文字。正式稱為「訓民正音」。諺文係對於漢字而自謙之稱，現稱 Han-krur（大字之意）。 朝鮮語之音節分成初聲（頭子音）、中聲（中母音）、終聲（末子音）三部分，諺文為其中表初聲及終聲（兩者共用同一文字）之十七個子音文字，加上表中聲之十一個母音文字，凡二十八字（子音文字中的三字今日不使用）。關於諺文之原形，據世宗實錄載，傳說係模仿中國之古篆。 諺文之佛典，可分為諺解、諺譯、音譯三類。其中，諺解是以諺文之助詞解說漢文者，諺譯是以朝鮮語翻譯漢文者，音譯是以諺文音譯漢字音者。諺譯或有交雜漢字之直譯與獨為諺文之意譯，實際上則在一書中同時並用。諺文佛典最古者為「釋譜詳節」與「月印千江之曲」，世祖合以上兩書刊行為月印釋譜。更在即位七年（1461）時，為漢文及諺文佛典之刊行，設置刊經都監，遂開版諺文之首楞嚴經、法華經、般若心經、金剛經、阿彌陀經、圓覺經、御譯禪宗永嘉集、牧牛子修心訣等。由於刊經都監遭執拗之儒臣反對，於開創後十一年廢止；其後在各地寺剎仍有諺文佛典刊行。〔朝鮮佛教通史下編〕 p6297 [國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄨㄣˊ 朝鮮族的文字。通俗使用，有字母二十八，母音十一，子音十七，後來減為二十五。

諺日
諺日[新集藏經音義隨函錄]上音彥俗言也

諺明
諺明[新集藏經音義隨函錄]上音彥俻也咸也皆也兼也包也又音彥非也

諺曰
諺曰[新集藏經音義隨函錄]上音彥俗〡云

諺言
諺言[一切經音義（慧琳音義）]宜箭反說文傳言也謂傳世常言也[新集藏經音義隨函錄]上魚變反俗〡云也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄧㄢˊ 流傳的俗語。《穀梁傳．僖公二年》：「脣亡則齒寒」句下晉．范甯．集解：「語，諺言也。」《戰國策．韓策一》：「聽者聽國，非必聽實也。故先王聽諺言於市，願公之聽臣言也。」

諺通
諺通[新集藏經音義隨函錄]上古哀反

諾佉
諾佉[新集藏經音義隨函錄]上奴各反下去迦反

諾們罕
諾們罕[佛學大辭典（丁福保）]（職位）大喇嘛之名號。即法王之義。位次呼圖克圖。蒙藏青海皆有之。[佛光大辭典]蒙古、西藏、青海所設大喇嘛之名號，即法王之義。其階位僅次於呼圖克圖（活佛）。 p6311 [國語辭典（教育部）]ㄋㄨㄛˋ　ㄇㄣˊ　ㄏㄢˇ 大喇嘛的名號。意即法王，地位次於呼圖克圖，蒙、藏、青海皆有之。

諾健那
諾健那[佛學大辭典（丁福保）]（神名）Niragraṇṭrha，又作荼健那，諾伽那。梵音Nagna譯曰露身。裸形，有大力。好戰。即大力神也。玄應音義二十五曰：「諾健那，謂露身，大力神名也。」俱舍頌疏世品四曰：「諾健那，此云露形神。」同智品二曰：「十凡象力當一香象力，二十香象力當一摩訶諾健那力。」[一切經音義（慧琳音義）]謂露身大力神名也[佛光大辭典]梵名  Mahā-nagna。全稱摩訶諾健那。又作荼健那、諾伽那。意為露形身、露形神、露身。為裸身之大力神。大毘婆沙論卷三十載，十象之力相當於一香象之力，十香象之力相當於摩訶諾健那之力。〔俱舍論卷十一、卷二十七、翻譯名義集卷六、玄應音義卷二十四〕 p6312 [中華佛教百科全書]詳稱摩訶諾健那（mahā-nagna）。梵名音譯又作荼健那，意譯露形身、露形神或露身，係一具有大力氣之神祇。《大毗婆沙論》卷三十云（大正27‧155b）︰「十大香象力等一大諾健那力。」《俱舍論》卷十一云（大正29‧57a）︰「如是風輪其體堅密，假設有一大諾健那，以金剛輪奮威懸擊，金剛有碎，風輪無損。」關於其譯名，《翻譯名義集》卷二云（大正54‧1086b）︰「諾健那，此云露形神。即執金剛力士也。」〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十七、《俱舍論光記》卷十一、卷二十七；《玄應音義》卷二十四；《慧琳音義》卷七十。進行全文檢索>>  亦可另行搜索於  大藏經（CBETA） /   Google /  異體字字典 /   國語辭典 / -->  台大獅子吼佛學專站 /   四庫全書 /   國學大師 /   法鼓全集（聖嚴法師） /   廣欽老和尚網路專輯 /   雪公全集（李炳南老居士） /   印順全集 /   function updatejskeyword(jskeyword){  // Update jskeyword if the user has not done any search yet.  if(jskeyword.length  $(function() {    //autocomplete  $("#keyword").autocomplete({    source: "http://buddhaspace.org/dict/keywords/keywords.php",    select: function(event, ui){      console.log('Hello World');      console.log(ui.item);      parent.keyword.value=ui.item.value;      parent.input.submit();    },    messages:{      noResults:'',      results: function(){}    },    minLength: 1  });        });  string(9) "諾健那"  ["selecthistory"]=>  string(0) ""  ["history"]=>  string(1362) "伅真::佉::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::佉盧蝨吒::佉路瑟吒::佉羅::佉羅帝::佉羅帝耶::佉羅帝耶山::佉羅騫馱::佉羅騫[馬*犬]::佉沙::佉提羅::佉提羅葉::佉提羅迦::佉陀羅::佉陀羅山::佉陀尼::佉陀食::佉訶囉嚩阿::佉吒網迦::佉吒迦::佉啁羅::佉闍尼::佷戾::俵[貝*親]::俵襯::俵子::倓虛::儞羅建他::儞伽::儴佉王::剗子禪::剎利::剎那::剎那等起::剎那壞已生::剎那滅::剎那滅義::剎那生::剎那四相::剎那無常::剎那相::剎那相續::剎那住::劖::匊::卍::卍山道白::卍元師蠻::卍字::卽此差別::卽蘊計我::卽蘊計我及離蘊計我::叡哲::吽::吽吽::吽哈囉悉利::吽字觀::吽字義::吽迦囉身::呧::呬度::呬摩呾羅王::呬摩咀羅::呬怒泥舍::呾伱也他::呾儞也他::呾叉始羅國::呾羅迦::呿::呿陀::咃::咥哩若底::咥哩迦::唅鍐::唵::唵嚤呢叭𡁠吽::唵阿吽::唵黑豆::唵呼盧呼盧::唵嘛呢叭□吽::唵字觀::唵字印::啀喍嗥吠::囉::囉嚩拏::囉嚩拏說救療小兒疾病經::囉爾迦::囉乞尖拏::囉逝"}]]-->"

諾噐
諾噐[新集藏經音義隨函錄]上那各反下借音企

諾瞿
諾瞿[新集藏經音義隨函錄]上乃各反

諾瞿陀
諾瞿陀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Nyagrodha，樹名。玄應音義二十二曰：「諾瞿陀，舊經中作尼拘陀，或作尼俱虞陀，亦作尼俱律，又作尼俱類，皆誤也。舊譯云無節，或言縱橫也。」慧琳音義四曰：「諾瞿陀，梵語樹名也，或云尼俱陀，此樹端正傭直團滿可愛，此國無有，云柳者非也。」見尼拘陀條。[一切經音義（慧琳音義）]上曩各反次強于反前譯云尼俱盧陀

諾瞿陀樹
諾瞿陀樹[佛光大辭典]梵語  nyagrodha，巴利語  nigrodha,nigoha。類似榕樹之桑科植物。產於印度、錫蘭。又稱尼拘律樹、尼俱類陀樹、尼拘陀樹。意譯無節、縱廣、四維、多根。學名  Ficus indica。樹幹端直高大，覆地甚廣，有下垂之氣根，氣根達地復生根向四周擴張生長。大智度論卷八載，佛曾以此樹可蔭覆五百車乘，而其種子小於芥子，比喻老女人以淨信心供養佛，其因固小，而能得極大之果報。過去七佛中之第六佛迦葉如來，即以此樹為道場樹。〔長阿含卷一大本經、雜阿含經卷三十三、俱舍論卷六、慧琳音義卷十二、卷十五〕 p6312 

諾矩羅
諾矩羅[佛光大辭典]梵名 Nakula。又作諾矩那。為十六羅漢之第五。傳說即阿羅漢具德經中之諾酤羅長者，彼與其眷屬八百阿羅漢共住於南贍部洲，護持正法，饒益有情。唐代禪月大師貫休所繪之圖像，為倚坐石上，雙手執如意形之木童子置左肩，作搔背狀。敦煌千佛洞第七十六窟之壁畫有諾矩羅阿羅漢像，趺坐石上，右手握拳置於胸口，左手執拂麈按於膝上。唯今西藏佛教所傳者已闕此諾矩羅阿羅漢。〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕 p6311 

諾詎羅
諾詎羅[佛學大辭典（丁福保）]（羅漢）尊者名，十六羅漢之一。

諾踦
諾踦[一切經音義（慧琳音義）]居綺反[新集藏經音義隨函錄]上奴各反下去支反經自出虛空藏神呪經作那企應和尚作居綺反非也

諾迦
諾迦[新集藏經音義隨函錄]上奴各反

諾那呼圖克圖
諾那呼圖克圖[佛光大辭典]（1865～1936）西康昌都人，原係漢族，俗姓徐。由於被認為是金塘活佛十四世轉生之呼圖克圖，故被迎至伍齊諾那寺，名丕成勒買謨錯。七歲即從黃教堪布扎喜王雀學經，九歲從白教堪布扎喜約生學戒，從噶爾馬墨止噶那及不拉喜沃塞諸尊宿學密乘，勤修十三年，其後又就墨雅打那尊者學紅教。二十四歲，繼承紅教祖位，兼掌政教大權。二十六歲，朝禮蓮華生之道場白馬哥山。對於密乘各宗大法，造詣頗深。曾設壇修法，以挫黑教之徒。 民國初年，西藏達賴喇嘛起軍，川邊康藏不靖，諾那率軍助邊將彭日昇共拒之。後為達賴所虜，囚之拉薩，歷時六年。至民國十三年（1924）始脫險，繞道印度而返抵北平。次年，入川修川康祈禱法會，並弘傳密法。十八年至南京，就任蒙藏委員會委員。二十四年再次入川，任西康宣慰使之職。翌年二月示寂於甘孜，世壽七十二。師為紅教兼白教尊者，臨終曾囑貢噶呼圖克圖弘法。其靈骨葬於廬山，政府追贈「普佑法師」號，以示欽仰。 p6311 [中華佛教百科全書]現代著名之西藏佛教弘傳者。為藏密金塘活佛第十四世轉世。生於四川昌都。年三歲，為諾那寺吉忠活佛認定為活佛轉生，迎歸諾那寺。年七歲，從格魯派堪布札喜王雀學經，九歲從噶舉派堪布學戒，從噶爾瑪墨止噶那及不拉喜沃塞等人學密。修習十三年後，始就墨雅打那學習寧瑪教法。年二十三，成就各宗大法。年二十四，紹承寧瑪派之祖位，兼掌政教大權。清‧宣統間（1909～1911），前藏達賴聯英，遣軍侵康，諾那率康軍抵抗，前後轉戰八年，後於1918年兵敗被俘，為達賴囚禁於土牢中。1923年逃逸至尼泊爾、印度，經泰國、香港達上海、北京。1925年至四川，在川弘法三年，男女受業弟子數以萬計。後入京，歷任蒙藏委員會委員、立法委員、中國佛學會名譽會長。1935年奉命入川，就任西康宣慰使。1936年示寂於甘孜，中央政府頒封「普佑法師」號。師與貢噶呼圖克圖皆為民初數十年間，對西藏佛教之弘傳於漢地有較大影響力者。師之漢人弟子甚多，其學有所成而弘化一方者，有陳健民、屈映光、吳潤江等人。

諾鐸
諾鐸[新集藏經音義隨函錄]上奴各反下徒各反

謀叛
謀叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

謀新
謀新[新集藏經音義隨函錄]上市林反誠也出三藏記作諶

謀筞
謀筞[新集藏經音義隨函錄]初責反

謀謨
謀謨[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反圖計也下莫乎反偽也議也

謀議
謀議[一切經音義（慧琳音義）]莫侯反謀論也議圖也諮事為謀詳論曰議

謂㫺
謂㫺[新集藏經音義隨函錄]音昔

謂䀎
謂䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵

謂䗍
謂䗍[新集藏經音義隨函錄]郎禾反

謂令
謂令[新集藏經音義隨函錄]音全

謂傳〃
謂傳〃[新集藏經音義隨函錄]下知戀反

謂勉
謂勉[新集藏經音義隨函錄]音免

謂卒
謂卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反

謂厭愛箭
謂厭愛箭[阿含辭典（莊春江）]解讀為厭離那如箭的渴愛。

謂吁
謂吁[新集藏經音義隨函錄]音呼又况干反非也

謂向
謂向[一切經音義（慧琳音義）]許亮反三蒼向北出牖也向亦牎也

謂天已曉
謂天已曉[獅子吼站阿含經簡註]以為天已經亮了。

謂[尸@(炎/大)]
謂[尸@(炎/大)][新集藏經音義隨函錄]音𡱁

謂屩
謂屩[新集藏經音義隨函錄]音脚草履也或作屐巨𨒫反

謂岑
謂岑[新集藏經音義隨函錄]助今反

謂悼
謂悼[新集藏經音義隨函錄]徒了反正作掉

謂憙
謂憙[新集藏經音義隨函錄]音喜

謂插
謂插[新集藏經音義隨函錄]又洽反正作𢰔

謂搹
謂搹[新集藏經音義隨函錄]尸𦰧反正作攝

謂擐
謂擐[新集藏經音義隨函錄]音患

謂敝
謂敝[新集藏經音義隨函錄]尺兩反悞

謂是
謂是[新集藏經音義隨函錄]上音胃言也川音作謖音縮起也詳尋此卷從枊字至將字惟有九个謂与義使謖也

謂有二業思已思業
謂有二業思已思業[阿含辭典（莊春江）]斷句為「謂有二業：思、已思業」，參看「思」、「已思業」。

謂棹
謂棹[新集藏經音義隨函錄]大了反

謂歟
謂歟[新集藏經音義隨函錄]音余

謂泔
謂泔[新集藏經音義隨函錄]私列反

謂無道也
謂無道也[阿含辭典（莊春江）]沒有(這樣的)道路可以達成的。

謂牡
謂牡[新集藏經音義隨函錄]音母

謂痰
謂痰[新集藏經音義隨函錄]徒甘反

謂盪
謂盪[新集藏經音義隨函錄]徒朗反

謂矚
謂矚[新集藏經音義隨函錄]音燭

謂稟
謂稟[一切經音義（慧琳音義）]鄙錦反孔注尚書云稟受也廣雅云與也說文稟賜穀也從禾[稟-禾]聲[稟-禾]音廩也

謂簟
謂簟[新集藏經音義隨函錄]徒點反

謂腦腦根
謂腦腦根[新集藏經音義隨函錄]中二同奴老反

謂萇
謂萇[新集藏經音義隨函錄]直羊反不短也正作長

謂蓼
謂蓼[新集藏經音義隨函錄]音了

謂鐮
謂鐮[新集藏經音義隨函錄]力閻反

謂閹
謂閹[新集藏經音義隨函錄]於廉反男無勢者也

謂韭
謂韭[新集藏經音義隨函錄]音九

謂𠚏
謂𠚏[新集藏經音義隨函錄]初洽反

謂𤌢
謂𤌢[新集藏經音義隨函錄]同上

謂𦸲
謂𦸲[新集藏經音義隨函錄]吾狗反

謇吃
謇吃[一切經音義（慧琳音義）]居展反下居乞反通俗文言不通利謂之謇吃律文作謇蹇二形非也[新集藏經音義隨函錄]上居輦反

謇塞
謇塞[新集藏經音義隨函錄]上居輦反

謇左
謇左[新集藏經音義隨函錄]上居輦反

謇棘
謇棘[一切經音義（慧琳音義）]上揵巘反王注周易云謇難也方言謇吃也語難也下兢力反棘者取其澀難

謇歰
謇歰[新集藏經音義隨函錄]上居輦反

謇澀
謇澀[一切經音義（慧琳音義）]上薑偃反周易謇難也方言謇吃也或作[言*蹇]亦作寋[塞-土+了]皆一也下參立反訓解如前經作澀[續一切經音義]上九輦反說文謇吃也謂語難也或從言作[言*蹇]下色立反案澀字合從人作[仁-二+(澀-(泳-永))]字書云譶澀語不正也今從水作澀說文水塞不通也非謇[仁-二+(澀-(泳-永))]義譶音初音反[新集藏經音義隨函錄]上居輦反

謇聲
謇聲[一切經音義（慧琳音義）]居輦反義已具釋前第三卷中

謇蕀
謇蕀[新集藏經音義隨函錄]上居輦反吃也下居力反訥也正作[言*亟]也

謇訥
謇訥[一切經音義（慧琳音義）]上居輦反周易云謇者難也方言吃也古今正字從言寒省聲下奴兀反包咸注論語云訥遲鈍也說文言難也從言內聲論作蹇誤[續一切經音義]上九[朁-日+車]反說文語吃也從言褰省聲或作[言*蹇]經文從足作蹇足跛也非此用下奴骨反字書亦謇也[新集藏經音義隨函錄]上居輦反下內骨反

謇謇
謇謇[一切經音義（慧琳音義）]居展反王逸注楚辭云謇謇威儀貌也考聲云謇謇詞無避也古今正字亦北方通語也從言謇省聲也[新集藏經音義隨函錄]居輦反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄐㄧㄢˇ, 1.忠貞的樣子。《楚辭．屈原．離騷》：「余固知謇謇之為患兮，忍而不能舍也。」2.正直的言論。《後漢書．卷二十五．魯恭傳》：「陛下既廣納謇謇，以開四聰，無令芻蕘　以言得罪。」

謇𣾫
謇𣾫[新集藏經音義隨函錄]上居輦反下所戢反

謌嘯
謌嘯[新集藏經音義隨函錄]蘇𠮧反

謎
謎[一切經音義（慧琳音義）]莫計反[國語辭典（教育部）](三)（又音）ㄇㄟˋ (一)之又音。(一)ㄇㄧˊ[名]1.影射事物或文字的隱語。如：「猜謎」、「燈謎」。2.令人難以明白、理解的事理。如：「宇宙的神祕奧妙，對人類來說仍是個謎。」(二)（又音）ㄇㄧˋ (一)之又音。

謎羅
謎羅[新集藏經音義隨函錄]上迷計反

謎言
謎言[一切經音義（慧琳音義）]上迷弊反考聲云謎考隱言語以惑人也韻略亦云隱語也聲類云隱語迷人也

謎那
謎那[一切經音義（慧琳音義）]迷陛反

謏然
謏然[一切經音義（慧琳音義）]蘇了反謏小說文小也誘也[新集藏經音義隨函錄]上蘇了反了也

謏聞
謏聞[新集藏經音義隨函錄]上先了反

謏過
謏過[新集藏經音義隨函錄]上蘇了反小也

謑䛠
謑䛠[新集藏經音義隨函錄]上呼懈反下呼搆反怒也下正作詬

謓也
謓也[一切經音義（慧琳音義）]叱真反蒼頡篇云謓怒也說文謓恚也從言真聲論作瞋俗用亦通也

謓恚
謓恚[一切經音義（慧琳音義）]上叱真反蒼頡篇云瞋怒也說文云亦恚也從言真聲經從目作瞋瞋張目也通也下於季反蒼頡篇云恚怒也說文恨也從心圭聲也

謔之
謔之[一切經音義（慧琳音義）]上香脚反前第五卷已釋訓

謔情
謔情[新集藏經音義隨函錄]上許約反

謔論
謔論[新集藏經音義隨函錄]上許約反

謗
謗[佛學常見詞彙（陳義孝）]用話攻擊他人。[國語辭典（教育部）]ㄅㄤˋ[動]1.以不實的言詞中傷別人，破壞其名譽。《說文解字．言部》：「謗，毀也。」清．段玉裁．注：「謗之言旁也，旁，溥也。大言之過其實。」如：「毀謗」、「譏謗」。《國語．周語上》：「厲王虐，國人謗王。」三國吳．韋昭．注：「謗，誹也。」《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「吳起殺其謗己者三十餘人，而東出衛郭門。」2.詛咒。《左傳．昭公二十七年》：「楚郤宛之難，國言未已，進胙者莫不謗令尹。」晉．杜預．注：「謗，詛也。」

謗三寶戒
謗三寶戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教十重戒之一。[佛光大辭典]顯教十重禁戒之一。即禁制誹謗佛、法、僧三寶之戒。又作毀謗三寶戒、助謗三寶戒、謗亂正法戒、誹謗戒、謗菩薩法戒、邪見邪說戒。依勝莊之梵網經菩薩戒本述記卷二之說，誹謗三寶者，即謗佛非一切智者、佛亦非實者、謗十二分教及四諦等教法、謗世間無真阿羅漢與菩薩僧。又據法藏之梵網經菩薩戒本疏卷二，此戒之制意有業道最重等十義。蓋此戒為曇無讖譯之菩薩戒本、菩薩地持經卷五方便處戒品及菩薩善戒經等所說之謗亂正法戒，即撥無因果、毀呰三寶、誹謗大乘等，均屬重罪。〔增一阿含經卷四十八、六度集經卷五釋家畢罪經、佛五百弟子自說本起經世尊品、梵網經卷下、成實論卷二立論品、往生論註卷上、菩薩戒經義疏卷下（智顗）〕（參閱「十重禁戒」461） p6514 [中華佛教百科全書]禁止誹謗三寶的戒律。十重禁的第十，又稱毀謗三寶戒、助謗三寶戒、謗亂正法戒、誹謗戒、謗菩薩法戒或邪見邪說戒。《梵網經》卷下云（大正24‧1005a）︰「若佛子自謗三寶，教人謗三寶、謗因、謗緣、謗法、謗業。而菩薩見外道及以惡人一言謗佛音聲，如三百鉾刺心，況口自謗不生信心、孝順心，而反更助惡人、邪見人謗者，是菩薩波羅夷罪。」勝莊《梵網經菩薩戒本述記》卷二，以為所謂「謗佛」，是指謗「佛非一切智者」、「佛非其實」。所謂「謗法」，是指誹謗十二分教及四諦等教法，即「誹謗正法」。所謂「謗僧」，是說世間並無真正之阿羅漢菩薩僧。法藏《梵網經菩薩戒本疏》卷四，說此戒之制意有「業道最重」等十義，其文云（大正40‧633a）︰「初制意者略由十意︰(一)業道尤重無過此故，(二)燒滅善根悉無餘故，(三)背恩德惡中極故，(四)破壞信心滅法眼故，(五)於善行中若小若大悉不成故，(六)入於外道邪見網故，(七)為大邪見斷善根故，(八)作諸眾生惡知識故，(九)斷三寶種由此見故，(十)令自他成阿鼻業故。是故制也。」〔參考資料〕　《成實論》卷二〈立論品〉；《往生論註》卷上；智顗《菩薩戒經義疏》卷下；《梵網經述記》卷上。

謗之
謗之[新集藏經音義隨函錄]上補曠反

謗佛
謗佛[佛光大辭典](一)指為妨害釋尊弘教所做之誹謗事跡。最有名者為提婆達多，彼原係佛陀之堂弟，後出家為佛弟子；至晚年，欲排擠佛而自代之，並破壞佛弟子之和合，以延攬入己門下，然其企圖未果，而身墮地獄。另有旃遮摩那，因嫉妒佛陀化導之盛況，遂於祇園精舍揚言佛與彼私通並令懷孕，旃遮摩那由此而現身受業報。又有舍衛城之外道，殺害淫女孫陀利，佯稱係佛所為，以達謗佛之目的。（參閱「旃遮摩那」4119、「謗三寶戒」6514） (二)泛指毀謗佛法。景德傳燈錄卷六（大五一‧二四七上）：「師卻問曰：『大德說何法度人？』曰：『講金剛般若經。』（中略）師曰：『此經是阿誰說？』僧抗聲曰：『禪師相弄，豈不知是佛說耶？』師曰：『若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義；若言此經不是佛說，則是謗經，請大德說看。』無對。」 p6514 

謗佛經
謗佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏菩提流支譯。有師子遊戲菩薩等十大菩薩，已為七年陀羅尼，雖精進修業，然不得悉地，因而於佛法生疑惑，捨戒還家，作鄙劣之行。時阿闍世王設大施，十大菩薩在其會座，不畏行菩薩請問佛以十大菩薩之事。佛為明過去世謗佛之因緣，且說惡業消滅之陀羅尼。[佛光大辭典]全一卷。元魏菩提流支譯。收於大正藏第十七冊。與竺法護譯之決定總持經為同本異譯。內容敘述師子遊戲菩薩等十大菩薩，已修七年陀羅尼，雖精進修業，然不得成就種種妙果，因而對佛法生疑惑，乃捨戒還俗，作鄙劣行為。時阿闍世王設大施會，十大菩薩在其會座，不畏行菩薩即請問佛陀十大菩薩之事，佛為彼等明示過去世謗佛之因緣，且說消滅惡業之陀羅尼。 p6515 

謗佛經一卷
謗佛經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音笑喜也

謗法
謗法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）誹謗正法之略。

謗法闡提
謗法闡提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種闡提之一。又曰斷善闡提，闡提為梵語一闡提之略，不成佛之人也。以誹謗大乘而斷善巧，故不可成佛也。見闡提條。（術語）二種中之第一種名謗法闡提。[佛光大辭典]二種闡提之一。又作斷善闡提。指生起大邪見，誹謗大乘而斷一切善根之不可成佛者。闡提為一闡提（指無成佛之性者）之略稱。〔入楞伽經卷二〕（參閱「一闡提」85） p6515 [佛學常見詞彙（陳義孝）]誹謗佛法而斷善根不能成佛的人。

謗菩薩藏戒
謗菩薩藏戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十三頁云：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀；聞菩薩藏，於甚深處，最勝甚深真實法義，諸佛菩薩，難思神力；不生信解。憎背毀謗：不能引義，不能引法，非如來說，不能利益安樂有情。是名有犯；有所違越。是染違犯。如是毀謗，或由自內非理作意；或隨順他而作是說。

謗訕
謗訕[一切經音義（慧琳音義）]所姧反蒼頡篇訕非也謗毀也[新集藏經音義隨函錄]所姧所諫二反

謗讒
謗讒[一切經音義（慧琳音義）]補浪反杜注左傳謗毀也又詛也賈注國語云誹謗也又對人說其惡也下仕咸反毛詩傳曰讒以言毀人也說文從言毚聲也毚音仕咸反[新集藏經音義隨函錄]仕咸反讚言也正作讒俗作讒

謗讟
謗讟[一切經音義（慧琳音義）]上博浪反杜注左傳云謗猶毀也說文從言旁聲下同祿反方言云讟猶痛也廣雅云惡也杜注左傳云誹也說文讟痛怨也從誩賣聲傳文從黑作黷非也誩音競也[續一切經音義]上博傍反孔注論語云謗訕也杜注左傳云謗毀也說文從言旁聲下同目反杜注左傳云讟誹謗也廣雅云惡也郭注方言云謗誣怨痛曰讟說文云從言讀聲[新集藏經音義隨函錄]音讀

謗黷
謗黷[一切經音義（慧琳音義）]上博浪反杜注左傳云謗毀也國語云問謗譽於路人又曰厲王虐國人謗之說文從言旁聲下同屋反孔注尚書云黷猶慢也國語云黷則生怨說文從黑賣聲也[新集藏經音義隨函錄]音讀

謗𢇛
謗𢇛[新集藏經音義隨函錄]音赤

謙冲
謙冲[新集藏經音義隨函錄]直中反和也

謙効
謙効[新集藏經音義隨函錄]音敬經本作謙敬也

謙嗛
謙嗛[新集藏經音義隨函錄]上苦點反經中以為謙苦字也

謙恡
謙恡[新集藏經音義隨函錄]苦各反正作恪

謙恪
謙恪[一切經音義（慧琳音義）]古文愙同苦各反字林恪恭也亦敬也謙虗敬讓也[新集藏經音義隨函錄]苦各反敬也

謙愻
謙愻[一切經音義（慧琳音義）]下孫寸反孔注尚書云愻順也何晏集注論語云愻恭也說文從心孫聲也[新集藏經音義隨函錄]蘇困反順也

謙沖
謙沖[一切經音義（慧琳音義）]說文作盅同除[爪*蚤]反字書云沖虛也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄔㄨㄥ 謙虛和順。《晉書．卷一一七．姚興載記上》：「殷湯、夏禹德冠百王，然猶順守謙沖，未居崇極，況朕寡昧，安可以處之哉！」《五代史平話．周史．卷下》：「謙沖無我，廣山海之度，恢天地之心，此而不言，臣則有負。」

謙牧
謙牧[新集藏經音義隨函錄]音目和也

謙益
謙益[佛光大辭典]百濟律宗之鼻祖。於百濟聖王四年（526），為求律典，乃渡海轉至中印度常伽那大律寺，學梵文五載，洞曉竺語，深究律部，莊嚴戒體。後與梵僧倍達多三藏齎梵本阿曇藏五部之律文歸國，百濟王以羽葆皷吹迎於郊，安置於興輪寺，並召國內二十八位名僧，共譯律部七十二卷。後曇旭、惠仁二法師著律疏三十六卷獻予王，王乃作毘曇新律序，奉藏於台耀殿，將欲刻版廣佈，然未遑而逝。上記之阿曇藏疑與後世之毘曇同，或指阿毘曇藏，而與五部律文之關係則不明。又依印刷史而言，當時王欲刻版刊行阿曇藏之說，恐係訛誤。〔朝鮮佛教通史上編百濟聖王四年條〕 p6521 

謙苦
謙苦[新集藏經音義隨函錄]上苦兼反无量清淨經作慊苦

謙遜
謙遜[新集藏經音義隨函錄]上苦兼反下孫困反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄒㄩㄣˋ 謙虛禮讓。《漢書．卷九二．游俠傳．原涉傳》：「涉性略似郭解，外溫仁謙遜，而內隱好殺。」《初刻拍案驚奇．卷一二》：「二客欲謙遜，被他一把扯了袖子，拽進大門。」也作「謙巽」。

謙𢌿
謙𢌿[新集藏經音義隨函錄]音卑下也又音俾悞

謚曰
謚曰[新集藏經音義隨函錄]上神至反

謚比
謚比[一切經音義（慧琳音義）]時至反說文行之迹也從言益聲也白虎通曰謚之言列也釋名云謚申也物在後為申言名之於人也[新集藏經音義隨函錄]上神至反

謚法
謚法[新集藏經音義隨函錄]上神至反易名

謚為
謚為[新集藏經音義隨函錄]上神利反

[謚>諡]号
[謚>諡]号[新集藏經音義隨函錄]上神至反

講
講[佛光大辭典]講演、講說之意。謂聚集眾人，講演或論議經論等。依講說之內容，可大別為講經、講律、講論。在印度，阿育王時代已有講經說法之事。如阿育王於  Calcutta-Bairāt  之小摩崖法敕中，刻有毘奈耶中之最勝法說（梵   Vinaya-samukase）、聖種經（梵 Ariya-vasānī）等七種經典，期勉僧俗四眾能時時聽聞而憶念之；善見律毘婆沙卷二亦記載阿育王時之傳道師赴各地弘法，演說經典，而列舉蛇譬喻經（巴 Āsīvisūpama-suttanta）天使經（巴 Devadūta-sutta）等十三種經名。又大品般若經卷二十七囑累品、法華經卷四法師品等，皆勸人於受持讀誦經典之外，並為人廣說。  我國之講經，始於後漢末年。據釋氏要覽卷下載，曹魏時，朱士行開講道行般若經，為講經（僧講）之始；東晉尼師道馨開講法華、維摩二經，為尼講之始；元魏時，法聰敷揚四分律，為講律之始；姚秦時，鳩摩羅什授僧嵩法師成實論，為講論之始。又據法苑珠林卷十七敬佛篇第六之五載，劉宋大明四年（460），路昭太后造立普賢菩薩乘白象之像，置於中興禪房，並設「講」於寺。另據吉藏之大乘玄論卷三謂，諸師皆依河西道朗法師所撰之涅槃義疏，講涅槃經，乃至闡釋佛性義。此外，據梁書卷三武帝本紀所載，大通三年（529），帝於同泰寺升法座，為四眾說大般涅槃經義。是為帝王講經之例。  有關講說者之稱謂，或稱為講師、講僧，或稱講主、講士、講匠。如續高僧傳卷二十六載，隋代沙門智隱曾任講論眾主；碧巖錄第四則載，唐代德山宣鑑禪師曾任講僧，於西蜀講金剛經。又據大宋僧史略卷中、釋氏要覽卷上載，宋代設有講經首座、講論首座等；如佛祖統紀卷四十三載，宋太宗端拱二年（989），贊寧撰鷲嶺聖賢錄五十卷，遂受敕任左街講經首座。另據釋氏要覽卷下載，與講經說法者對揚之職，稱為都講、都講師。即於講經之際，由都講發問，法師一一作答，如東晉道安，每於開講時，立有都講。  其次，講說之場所，稱為講堂、講席、講筵，或稱講肆、講座等、如增一阿含經卷五十載，佛陀住世時，毘舍離國有普會講堂者即是；又據廣清涼傳卷上，五臺山公主寺即存有講堂。又講說之集會，稱為講會。此外，亦有結社講法者。如釋氏要覽卷上載，東晉時代，廬山慧遠集合僧俗，組成白蓮社，講淨土教義，共修淨業；佛祖統紀卷四十二載，唐代龍興寺南操組成華嚴社，講華嚴經，力勸眾人持誦。上舉之外，講讚，謂講解讚歎經典之意義；講下，謂講席之下，係對知名法師之尊稱；講嚫，指對講經說法者之謝禮，「嚫」為達嚫（梵  daksinā，譯作布施）之略稱。另據佛祖歷代通載卷十七所記，唐末之世，立有講經科、禪定科、持念科、文章議論科等，以勘驗僧尼。  講說有三種利益，據釋氏要覽卷下所舉，三益即聞時益、修行時益、轉生時益。又講說者有五種福報，即當生長壽、得大富、得端正、得名譽、得聰明。  在日本，講論法義之形式有多種。如講法華經，有源自我國唐代慧明於法華經開八座講讚之法華八講，另有法華十講、三十講等；講最勝王經，有「最勝講」等。其後講會逐漸流於儀式代，亦廣泛包含修佛事，而有往生講、念佛講，或涅槃講、羅漢講、遺跡講、舍利講等四座講。更傳至後世，對參與佛事、神事等之結社，稱為講社；參與者稱為講中。又以募化供物、社寺所需金錢為目的，亦有舉行講會之例。目的在於金錢之殖利者，有所謂無盡講、賴母子講等。  對於講解經論之師，亦稱為講師，可分二種：(一)自平安朝以降，在各國設此職，稱為講說師、國講師。(二)於維摩會等敕會中擔任講經者。即於南京三會（宮中金光明會、興福寺維摩會、藥師寺最勝會）、北京三會（法勝寺大乘會、圓宗寺法華會、最勝會）中，受請講明經論者，又稱三會講師。  此外，講述佛、菩薩、祖師德行之儀式，或次第記錄此類儀式而成之書，皆稱為講式，如往生講式。又臨濟宗於受布施後，對篤信者所設之齋筵，稱為講中齋。〔梁高僧傳卷五法遇傳、續高僧傳卷五法雲傳、出三藏記集卷十沙彌十慧章句序、卷十三安玄傳、大宋僧史略卷上僧講條、類聚三代格卷二、漢魏兩晉南北朝佛教史第五章（湯用彤）〕 p6515 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤˇ[動]1.談、說。如：「講話」、「講故事」。2.說明、解釋義理。如：「講課」、「講解」、「講經」。元．張鳴善〈普天樂．講詩書〉曲：「講詩書，習功課。」3.注重、顧及。如：「講效率」、「講交情」、「講道理」。《論語．述而》：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」《禮記．禮運》：「選賢與能，講信脩睦。」4.商議、和解。如：「講價」、「講條件」。《戰國策．秦策四》：「三國之兵深矣，寡人欲割河東而講。」5.較量、比較高下。如：「這次競技是講文的還是講武的？」[名]量詞。計算講次的單位。如：「民生主義第三講」。

講下鐘
講下鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華八講等時。通知講師下座所打之鐘也。

講供
講供[佛學大辭典（丁福保）]（行事）講經供僧也。

講嚫
講嚫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）講義之謝禮。嚫為梵語達嚫Dakṣiṇā之略。譯曰布施。

講堂
講堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）說法講經之堂舍。無量壽經下曰：「無量壽佛，為諸聲聞菩薩大眾班定法時，都悉集會七寶講堂，廣定道教演暢妙法。」[佛光大辭典]梵語    prāsāda，巴利語 pāsāda。指供作講經說法之建築。於印度，佛陀在世時已設有講堂，如增一阿含經卷五十載，佛陀在毘舍離之普會講堂時，有大比丘眾五百人同住。又據分別功德經卷二載，祇洹精舍有七十二座講堂，其他如忉利天善法講堂、舍衛國東園鹿母講堂、大林重閣講堂等名稱亦散見於諸經論。  關於講堂之始設，據釋氏要覽卷下講堂制條引用佛本行經之說，謂佛世時，一日，比丘群聚於一堂內，適有二比丘個別對眾說法，由於在同一處所，故彼此互相妨礙，佛陀遂規定造立二堂，以利說法。同書講堂置佛像條引用法炬陀羅尼經之說，謂法師說法時，有羅剎女名為愛欲，常來蠱惑法師，令其心散亂；故說法之處，須供奉佛像，並供養香花，此羅剎女見之即自行迷亂，無法為障。  我國自古即設有講堂，如後漢書顯宗孝明帝紀第二載，孔子宅有講堂。至於佛教之講堂，據洛陽伽藍記卷一載，北魏普泰元年（531），於洛陽建中寺設立講堂。廣清涼傳卷上載，五臺山公主寺設有講堂。唐大和上東征傳載，鑑真大師在振州建講堂。  在日本，法隆寺、東大寺、元興寺等早就有講堂之設置。於堂內安置本尊，講師面向本尊，坐於禮盤（法座）上說法，大眾分左右聽聞。今尚存有唐招提寺講堂、法隆寺東院傳法堂、廣隆寺講堂等。後世禪寺之法堂即準據講堂之制設置者，成為伽藍之中心。又以講師乃代替佛陀說法，故講師坐於壇上之椅中。〔金光明經卷四捨身品、無量壽經卷下、祇洹寺圖經卷下、南都七大寺日記〕 p6517 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤˇ　ㄊㄤˊ, 1.舊時講習經術的地方。《後漢書．卷二．顯宗孝明帝紀》：「還，幸孔子宅，祠仲尼及七十二弟子。親御講堂，命皇太子、諸王講經。」2.佛家講經說法的地方。3.學校的教室。

講宗
講宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）除禪宗律宗。其他諸宗謂之講宗。以多講說經義也。禪宗之指稱。[佛光大辭典]指佛教禪、律二宗外之其餘諸宗派。係禪宗所立；以彼等多重講說經典義解，不似禪宗之強調見性悟道，故以此名稱之。 p6517 

講師
講師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）法華會最勝會等講經義之人也。每講會選其人。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤˇ　ㄕ, 1.泛指傳授學識或技藝的人。《續漢書志．第四．禮儀志上》：「養三老、五更之儀，先吉日，司徒上太傅若講師故三公人名，用其德行年耆高者一人為老，次一人為更也。」2.講授武術、軍事知識。《文選．張協．七命》：「將因氣以效殺，臨金郊而講師。」3.今大專教師職等的第三級，在助教之上，副教授之下。

講師讀師高座
講師讀師高座[佛學大辭典（丁福保）]（物名）講師讀師宜昇之高座，在佛前左右。講師之座在佛右，讀師之座在佛左，而相對。讀師讀經題，講師講經義。[佛光大辭典]於法會中，講師、讀師宜昇之高座。在佛前左右，講師座居右，讀師座居左，二座相對。讀師讀經題，講師講經義。如日本法隆寺之講堂，在中央南面築壇，供奉藥師三尊及四天王等，壇前之左右即設二師之高座。 p6517 

講座
講座[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）講師之座席。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤˇ　ㄗㄨㄛˋ, 1.講課的座位。唐．白居易〈三教論衡〉：「儒臣居易，學淺才微，謬列禁筵，猥登講座。」2.大學中對某一學術專題或學術範疇，所設立的定期或不定期、臨時或永久性的講學。3.書信中用於對師長的提稱語。

講式
講式[佛學大辭典（丁福保）]（術語）書法會之法式表白者。如六道講式，往生講式，愛染講式，不動講式等。

講渲
講渲[新集藏經音義隨函錄]上古項反下羊闡反下作演也又音選非

講演
講演[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）講義，演說。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤˇ　ㄧㄢˇ 將學術或意見有系統的對大眾講述。如：「他這次在會議上的講演非常成功。」

講眾
講眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聽聞講義之大眾。集於講堂之人眾。

講筵
講筵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）講義之席。

講經
講經[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）講說經典也。僧之講經，始見於晉書。鳩摩羅什講經於草堂寺是也（職位）。見僧錄司條。[中華佛教百科全書]即公開宣講、演說佛典之義理、內涵之謂。此處之「經」並不限定於「經律論」三藏中之經典，而是泛指三藏佛典及古今佛門大德之著述。有時，亦稱有關佛法之專題演講為講經。舉行講經的場所，稱為講席、講筵、講肆、講座等，講說者稱為講師、講主、講士、講匠。在印度，阿育王時代已行講經之事。如依《善見律毗婆沙》卷二所載，阿育王時代的傳道師，曾赴各地說法講經，所講經典有《蛇譬喻經》（āsivisopama-suttanta）、《天使經》（Devadūta-sutta）等十三經。在大乘經中，如《大品般若經》卷二十七〈囑累品〉所云，若書寫般若波羅蜜，受持、讀誦，正憶念、為人廣說、恭敬尊重讚歎，則此人不離見佛，不離聞法，常親近佛。《法華經》卷四〈法師品〉中，亦有似此勸說受持讀誦及解說之經文。中國的講經，始於後漢時代。如《出三藏記集》卷十三〈安玄傳〉記載，安玄為安息國人，漢靈帝末年遊賈洛陽，常以法事為己務，及漢言漸熟，志於宣揚經典，常與沙門講論道義。另據《大宋僧史略》卷上〈僧講〉條所載，曹魏時，朱士行於出家後，專務經典，常講《道行般若》，此為僧講之始。同書〈尼講〉條又載，東晉廢帝時，洛陽東寺尼僧道馨嘗講《法華》《維摩》。此為尼講之始。在日本方面，據《日本書紀》卷二十二〈推古天皇十四年（660）〉條記載，是年秋七月，天皇請皇太子講《勝鬘經》。同年，皇太子亦於岡本宮講《法華經》。此為日本講經之嚆矢。其後，續有講經說法之事，且有以法會之形式為之者。近代中國佛教界，講經之風氣仍然甚盛。國民政府統治大陸期間，太虛、圓瑛、諦閑、月霞、道階、應慈等人皆是著名之講經法師。講解方式，太虛較有創意，其餘諸師較守傳統解經方式。中共統治大陸後，講經風氣驟衰。文革結束後之「改革開放」時代，對佛教講經等活動，漸有開放之趨勢。國民政府遷台之後，台灣佛教逐漸興盛，講經風氣亦迄今未衰。自1950至今年（1994）之間，著名之講經者有印順、星雲、慧嶽、聖嚴、演培、道源、慧峰、淨空、會性、傳道、宏印、慧律、天乙、智道等法師，及李炳南、方倫居士等人。所講經論，除民初大陸佛教界所流行之佛典之外，印順所撰《妙雲集》叢書中之《成佛之道》等書，亦為台灣佛教界所較常宣講。此外，李炳南之《佛學十四講表》亦曾風行一時。而講經記錄之結集成書而風行於世者，當以印順《妙雲集》最為人所知。在講經場所方面，除了寺院之外，租用大型公共場所（如︰台北體育館、國父紀念館、中山堂及各地文化中心）之情形亦頗常見。此外，更有在廣播電台及電視台開闢講經時段者。在電視上講經，以佛光山之星雲為最早，風氣一開，目前（1994）各電視台已皆有講經節目。尤其各地方之社區電視（俗稱第四台）更設有講經之專用頻道，經常有講經節目播出。◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯〈講經〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》第十章第二節）雲水僧在參訪各地途中，可發現並非各寺一律都「冬禪夏學」。有些寺院在一年中任一季節講授聖典，有些根本不舉辦講經。例如金山從不講經，原因是與禪宗不立文字的傳統衝突。但在許多寺院，講經習慣上在夏居期間（四月十五到七月十五）舉行。如果方丈自覺能夠勝任，則親自講授，否則從外延聘專家。各寺的課程與程序不一，有時只是中午長達兩小時的演講，這時禪堂的午板香取消，以便該堂的和尚參加。著重教義、不重靜坐的其他寺院，則訂全天候的講經、研究課程，將寺院變為學堂。據一位和尚說，這是六代以來一種既定的宗教教育形式。1918到1950年間，他經常參與這樣的教育，起先當學生，後來當講者。他說，首先寺院邀請某位傑出法師授課，可能是講他最專精的經典。一經法師首肯，將報單印在黃紙上，張貼大門外，並送給該區各寺張貼在門上以及鄰近城鎮的街道上。舉例來說，如果演講地在泰縣，報單也許遠遠送到鎮江（七十五公里），但不送到南京或上海（一四０公里與一七五公里）。報單的內容大致如下︰某月某日起，法師某某應邀講解《法華經》全文。歡迎善男信女屆時隨喜恭聽法要。僧團中人決定列席並參加研究者，請提早抵達，以便報名請單。某日，某某寺院住持和尚某某看到報單，決定參加的和尚隨即整理行裝，出發上路。舉辦演講的寺院也許在幾天路程外的山上。和尚盡可能提早到達。每天的講授、研究時間表分成四部。(1)大座　大座附隨著予人深刻印象的嚴謹儀式，因此這不但是演講，同時也是儀式。午後兩點稍前，報過名的所有和尚聚集講堂內，講堂可以是寺內任一堂宇，只要大小與參加人數調和，不過通常都是法堂。和尚穿著正式的灰色或棕色七衣。兩點整，大座法師進堂，他穿著紅袍，穿過兩旁的和尚走到堂底，在一個矮佛龕前上香禮佛。然後登上佛龕後高出的講臺，坐在寬敞的座椅上（古董買者稱作「和尚椅」的一種椅子）。他盤腿坐定，穩穩不動，有如在打坐。聽眾唱香讚，全部合掌站立。香讚唱畢，他才開講。經典翻開擺放在他面前，他先念其中一兩句經文，然後給予解釋。如果是簡短有力的經文，像《心經》，他可能用一、兩個小時講一個警句。如果經文長，他念得多，解釋得少。他也許採用生動而不正式的講法；或者他喜歡半閉雙眼，靜靜坐著，只動手指不斷數著念珠，用古怪單調的聲音講說。兩小時過去，他迴向功德，闔上經書，走下講臺，離開講堂。聽眾享受為時一小時左右的休息時間。(2)偏座　大座法師經常帶著一群學生同來，人數或許是八人或十人。每天他輪流指派其中一位擔任偏座法師。傍晚五點光景，訊號響起，所有的聽眾重回講堂。偏座法師進堂，經過相同的儀式，講解同一段落。唯一不同的是他與聽眾全穿海青，不著七衣，因為現在是一種學習，不是法師本人演講。(3)研究　用過晚餐，聽眾再度回講堂，身邊並且攜帶經典與註釋書。他們請那八個或十個偏座法師全部參加。一位受訪者說︰「研究時藉助燈光，一般用豆油或煤油。我們研究注疏。發現不懂的地方，就請教偏座法師中的一位或請教聽眾中的老和尚。通常聽眾中總有兩、三位年長的和尚曾經聽經多年，而且瞭解得遠較深入。因此在為時一小時的研究時間裡，我們互相研究。」(4)小座　次日早晨用過早餐大約九點，經過一夜睡眠備覺神清氣爽的僧眾，四度研讀經文中同一段落。大座法師高坐臺上，從竹筒中抽出竹籤，請籤上指定的學員演講，學員和偏座法師前一天所做的相同。這種一系列的演講如果在鄉間寺院，參加者幾乎全是和尚。在家香客也許參加幾天，但很少上完全部課程。女尼鮮少能參加，因為他們不許與和尚住同一屋簷下。如果寺院在城區，聽眾的組成將大為改觀。四眾──比丘、比丘尼、善男、信女──也許全可參加。許多在家信徒可能在課程結束時，皈依主講的和尚。例如1904年虛雲在昆明歸化寺講經完畢，有三千多人皈依。1905年在檳城講罷《法華經》，只有數百人皈依，但同年在馬來西亞，皈依者逾一萬人。前一世紀，許多著名的講經者行遊中國各地，弘揚佛法。1892年，月霞助法真（﹖）在湖北歸元寺講《楞伽經》。1897年，月霞行遊多省，親自講經。1911年再度到湖北講經。三年後在北平詳解《楞嚴經》，兩年後在杭州。接著，他到金山講解《法華經》。另一位高僧道階1906年在天童寺講經，1907年春天再次講經，第一年講《法華經》，第二年講《楞嚴經》。民國年間，講經持續不衰──實際上是更形蓬勃。諦閑與應慈是當時傑出講經者之中的兩位。應慈一個弟子告訴我，1930年代他們每年冬天前往天童寺參加禪七，春天則到一些地方講經，通常講《華嚴經》。除已提及的經典，其他常被講解的還包括《心經》《金剛經》《圓覺經》與《維摩經》。大多數和尚採「大座儀式」（俗稱「開大座」），雖然不一定有偏座、小座與研究構成圓滿的課程，但儀式與紅袍是一成不變的。民國年間，新型式引入了。演講者穿著普通和尚的袍子；以一般聲音講話，時時在黑板上寫字；而且他站著，聽眾坐著。認為經典值得特別尊敬，不應「像普通教科書」一般看待的人，偏愛「大座儀式」。覺得學子應加速熟習經典者，偏愛新方式，而黑板有助於學習。中國有太多方言和同音字，如果沒有黑板，專門術語不易瞭解。講經自始就在中國佛教中扮演重要角色。佛教得以在中國蓬勃發展的一個原因，可能是因為它設有非常中國式的體制，使弟子在師父指導下研讀藏經，藉此方式，師父塑造弟子的性格。和尚有類似孔孟之處，時至今日他們仍攜領弟子數位，行遊各地講經。〔參考資料〕　《酉陽雜俎續集》卷五；《廣弘明集》卷十九；《高僧傳》卷四〈朱士行傳〉；《比丘尼傳》卷一〈道馨尼傳〉；《續高僧傳》卷二十五；《宋高僧傳》卷四。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤˇ　ㄐㄧㄥ 講演宗教經典。《大唐三藏取經詩話上》：「當時天王與羅漢曰：『此人三生出世，佛教俱全。』便請下界法師玄奘陞座講經。」

講經四益
講經四益[佛光大辭典]謂講說金光明微妙經典，可獲得四種利益。據金光明經卷一載，即：(一)國土吉祥益，即軍眾勢力強盛而無怨敵，疾疫消除而壽命增長，正法興隆。(二)輔臣和樂益，即輔相大臣和悅無諍，為國王所敬愛。(三)國人富壽益，即沙門弟子及國內人民皆修行正法，種諸福田而富足安樂。(四)法師自利利他益，即講經者於一切時中皆身心調適，慈悲平等而無傷害之心，亦令一 切眾生誠心歸仰，修習菩提菩提之行。 p6518 

講術
講術[新集藏經音義隨函錄]上教角二音賢愚經作斠

講說
講說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）講述法義演說法義也。維摩經佛國品曰：「演法無畏猶師子吼，其所講說乃如電震。」[新集藏經音義隨函錄]上古項反

講讚
講讚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）和解曰講褒。美曰讚故講讚者和解其義理，褒美其利益也。

講院
講院[佛光大辭典]又作講寺。與禪院、律院相對。指專研天台、華嚴二宗為主之寺院。據續釋氏稽古略卷二載，明洪武十五年（1382），將全國寺院分為禪、講、教三種；講院者，即以講明諸經之旨意為務。高麗僧義天於北宋元祐年間（1086～1094）來我國學法時，所住之慧因古寺，原屬於禪院，後改為講院。日本亦沿襲我國之制，如山城栗生光明寺即依此制而改為光明講寺。〔佛祖統紀卷四十八、釋氏稽古略卷四、四明尊者教行錄卷一第十二〕 p6517 

謝三郎
謝三郎[佛光大辭典]係禪林中對唐代青原法系玄沙師備禪師之稱號。師備俗姓謝，人依謝家三男之意而稱謝三郎。又師備持律嚴謹，人亦稱備頭陀。碧巖錄第二十二則（大四八‧一六二下）：「玄沙云：『用南山作什麼？』（釣魚船上謝三郎，只這野狐精猶較些子，喪身失命也不知）」 p6518 

謝冰瑩
謝冰瑩[佛光大辭典]（1907～） 湖南新化人。本名謝彬。曾任黃河月刊、文藝與生活、和平日報、新民報副刊主編，及華北文化學院、臺灣師範大學教授。民國四十二年（1953），歸依慈航法師。氏擅於文藝創作，作品頗多，與佛教有關者有仁慈的鹿王、善光公主、觀音蓮、冰瑩書柬、新生等。常有散文及短篇小說見諸於各佛教刊物。現旅居於美國。 p6519 

謝因緣
謝因緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪宗住持之誨示，謂之因緣。開示後，對之大展三拜或九拜，謂之。謝因緣。見象器箋十二。[佛光大辭典]禪宗住持之誨示，稱為因緣；學人謝師家指導開示，而對之展具三拜或九拜，即稱為謝因緣。敕修百丈清規卷六（大四八‧一一四三下）：「凡欲請益者，先稟侍者，通覆住持。（中略）如允所請，定鍾後詣侍司，候方丈秉燭裝香。侍者引入住持前，問訊插香，大展九拜。（中略）諦聽垂誨畢，進前插香，大展九拜，謂之謝因緣。」〔禪林象器箋參請門〕 p6519 

謝安
謝安[佛光大辭典]（320～385）晉代陳郡陽夏人。字安石。東晉孝武帝（373～396在位）時，任中書監、尚書僕射，後受封建昌縣公。與支遁、于法開、習鑿齒、竺法汰、竺法曠等高僧、文人相善。所作詩文寓含玄味，著有文集十卷。太元十年逝世，世壽六十六。諡號「文靖」。追贈太傅之爵。 p6519 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˋ　ㄢ 人名。（西元320～385）字安石，晉陽夏人。少有重名，徵辟皆不就，隱居東山，年四十餘，始出為桓州司馬。淝水之戰任征討大都督，指導策劃，克敵有功，累官至太保，卒贈太傅，故世稱「謝太傅」。

謝戒
謝戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪林有沙彌得度受戒後，至師所拜謝之禮。名為謝戒。見象器箋九。[佛光大辭典]禪林中，沙彌得度受戒後，至戒師所之拜謝禮，稱為謝戒。敕修百丈清規卷五（大四八‧一一三八中）：「俟他時登壇受戒，謝戒詞云：『某等獲登戒品，濫廁僧倫，仰荷庇庥，特此拜謝。』」〔禪林象器箋叢軌門〕 p6519 

謝扶雅
謝扶雅[佛光大辭典]（1892～    ）浙江紹興人。曾留學日本，參加中華革命黨。後入美國芝加哥、哈佛等大學，研讀西洋哲學與宗教學。歸國後任教於中山、東吳、湖南師範、金陵等各大學，並任嶺南學報主編多年，著作多見於該學報，其中如「光孝寺與六祖慧能」，即屬有關禪宗史實考辨之佳作。後遷居美國，曾於美東創辦「再造雜誌」。著有宗教哲學、人生哲學等書。 p6520 

謝折
謝折[新集藏經音義隨函錄]常列反敬也

謝掛搭
謝掛搭[佛光大辭典]係禪林中新近被允許掛搭者，為表示對住持之謝意所舉行之儀式。敕修百丈清規卷五對此儀式有詳細記載，並謂（大四八‧一一四一下）：「古規掛搭歸堂者，即時謝掛搭；後以冬節、歲節、夏前，三次謝掛搭。」又掛搭者為表示感謝而經由侍者轉交予常住之香錢，即為謝掛搭香錢。 p6520 

謝朏
謝朏[一切經音義（慧琳音義）]妃尾反人名也[新集藏經音義隨函錄]普內普乃普沒芳尾四反亦作𣍧

謝殞
謝殞[新集藏經音義隨函錄]云愍反

謝烏
謝烏[新集藏經音義隨函錄]于𠃵反

謝爾巴斯基
謝爾巴斯基[中華佛教百科全書]俄國佛教學者。1866年生於波蘭。嘗從學於明那耶夫（I. P. Minayeff）及布勒（J. G.Bu|hler）。精通梵語、藏語及英語。為二十世紀最著名的因明學及佛教哲學研究者之一。1897年起，氏於俄國主持《佛教文庫》（Bibliotheca Buddhica）的編纂工作。1900年前往蒙古，研究藏語及西藏、蒙古的佛教哲學；又到印度調查梵語文獻。1910年訪問西藏。1918年被選任俄國科學院院士。1928年主持列寧格勒大學佛教文化研究所（蘇聯科學院東方學研究所之前身）。1942年逝世。門下有羅先貝塔（O. Rosenberg；1867～1934）、歐柏米勒（E. Obermiller；1901～1935）等人。氏於佛教論理學（因明）之造詣甚深，其所作之《Teoriya poznaniya i logika poucheniyu pozdneishchikh buddistov》（後期佛教徒的認識論與論理學，二卷，1903～1909）及《Buddhist logic》（佛教論理學，二卷，1930～1932）二書，頗馳名於學界。尤其是後者，係將陳那（Dignāga）及法稱（Dharmakīrti）論理學說之特徵與西洋論理學作比較與闡釋。係近代佛教研究史上之劃時代作品。此外，另著有《The Central Concep-tion of Buddhism and the Meaning of theword"Dharma"》（佛教的中心概念與法的意義）、《The Conception of BuddhistNirvāṇa》（佛教的涅槃概念）等書。又，氏亦嘗將《俱舍論》〈破我品〉及《中邊分別論》譯成英文。〔參考資料〕　《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）；《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{85}）。

謝瑀
謝瑀[新集藏經音義隨函錄]音禹

謝瓦基佛塔群
謝瓦基佛塔群[佛光大辭典]位於阿富汗首都喀布爾市東南約六公里處。包括四座佛塔、二座石幢，約建於二世紀頃，年代稍晚於黑山佛塔群。佛塔外圍設有列龕（沿塔身外圍設置連續成列之環狀佛龕），正面設有大龕，惜龕中已無佛像，佛塔附近尚有小形石屋遺蹟；石幢之形式特殊，狀以幢幡，一座已傾圮，一座稱為查克立米那爾，高達三十五公尺，推測此石幢亦作佛塔崇拜之用。 查克立米那爾石幢所在之山陵南側，為歌爾達拉佛塔遺蹟，僅存方形二層基壇及正面階梯，塔之北側有僧院遺蹟；依列龕、砌石等之形式推測，該塔約建於四、五世紀頃。 p6519 

謝眺
謝眺[新集藏經音義隨函錄]吐𠮧反

謝籥
謝籥[一切經音義（慧琳音義）]下羊灼反人名也

謝綽
謝綽[新集藏經音義隨函錄]昌約反寬也人名

謝譓
謝譓[一切經音義（慧琳音義）]下擕桂反人名也[新集藏經音義隨函錄]音惠

謝譜
謝譜[新集藏經音義隨函錄]音補

謝鎮之
謝鎮之[佛光大辭典]南朝劉宋明帝時散騎常侍。生卒年不詳。因道士顧歡撰「夷夏論」一文，貶斥佛教為夷狄文化，鎮之即作「與顧道士析夷夏論」（又作謝鎮之析夷夏論），批駁其說。由於晉宋之時，道教勢力已具規模，開始與興盛之佛教爭衡，故雙方均致力於著書立說，以穩固本身之理論基礎，並欲徹底推翻對方之學說。〔弘明集卷六、佛祖統紀卷三十六、佛祖歷代通載卷八、南齊書卷五十四、三教論衡（岩崎高明）〕 p6520 

謝鏘
謝鏘[新集藏經音義隨函錄]七羊反

謝靈運
謝靈運[佛光大辭典]（385～433）劉宋陽夏人。好學博覽，工於書畫、詩文，縱橫俊發，獨步江左。歷任太尉參軍、永嘉太守。稟性簡放自高而敢言，致招毒妒而不自知。後以權貴挾恨陷害，被徙廣州，有誣其謀反者，文帝亦忌其才名，遂於元嘉十年十一月，藉端誅於廣州，時年四十九。 靈運幼歸三寶，深入經藏。嘗從龍光竺道生遊，服膺頓悟之義，並著辯宗論，闡釋道生頓悟之義。東晉義熙年間至廬山參禮慧遠，後慧遠於道場前掘蓮池，內植白蓮花，與志同道合者結社，名為白蓮社，靈運為作「淨土詠」。又以得知烏衣寺慧叡通梵語，遂往請益經中諸字，會通眾音異旨。時值大涅槃經初至宋土，以品數疏簡，文義艱異，初學難入，乃與東安慧嚴、道場慧觀等改訂之，流行迄今。涅槃之學、頓悟之說得弘布於當時，謝氏之功不可沒。另撰有金剛般若經注、涅槃經疏等。〔梁高僧傳卷七竺道生傳、佛祖統紀卷二十六、宋書卷六十七、南史卷十九〕 p6520 [中華佛教百科全書]劉宋時代之著名文學家。陳郡陽嘉（河南省）人，字宣明。晉‧車騎將軍謝玄之孫。世稱謝康樂。少好學，博覽群籍，工於書畫，文章郁美，冠於江左。嘗入仕劉宋，歷任散騎常侍、太子左衛率諸官。其後，因與廬陵王劉義真往來密切，故謫官永嘉太守。不久，辭官返鄉，閒適自得，悠遊於山水間。後遭誣告，被流放至廣州，元嘉十年處死，時年四十九。氏信仰佛教，嗜讀佛書，與廬山慧遠、慧琳諸僧結為深交。嘗著《辯宗論》，祖述道生頓悟之說。又與慧嚴、慧觀等人將北本《涅槃經》（四十卷）加以修治，編集而成南本《涅槃經》（三十六卷）。此外，另撰有《金剛般若經注》，然已佚。其所撰文章，收在《謝康樂集》中。〔參考資料〕　《宋書》〈謝靈運傳〉；《南史》〈謝靈運傳〉；《出三藏記集》卷十二；《梁高僧傳》卷七；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˋ　ㄌㄧㄥˊ　ㄩㄣˋ 人名。（西元385～433）南朝宋文學家，謝玄之孫，小名客兒，時稱謝客。襲封康樂公，又稱謝康樂。少好學，工書畫，文章之美與顏延之為江左第一。性好山水，肆意遨遊，所至輒為題詠，以致其意。其詩開創山水寫實派風格。初為太尉參軍，後徙廣州，有詩傳世。

謝量
謝量[佛光大辭典]四川人。筆名謝畏因。生卒年不詳。曾任監察委員。亦曾發起佛教會、大同會。所著之「中國哲學史」，引證不少佛學資料。其弟法名萬慧，未出家前，以公費派往印度留學，精於梵文、英文，後來出家於印度，入寂於緬甸。 p6518 

謝𣍧
謝𣍧[新集藏經音義隨函錄]普對普乃普沒芳尾四反月三日明生之名也

謟之
謟之[新集藏經音義隨函錄]上音䧟又音叨非也

謟人
謟人[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]染反又音叨非

謟恌
謟恌[新集藏經音義隨函錄]上音叨疑也下徒了反動也五盖中二盖也一貪欲二瞋恚三睡眠四掉戲五疑悔今云諂恌是疑悔掉戲二盖也下正作挑也又祧遙二音非

謟曲
謟曲[新集藏經音義隨函錄]上丑染反偽也正作謟又他刀反疑也非用

謟詐
謟詐[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]染反又音叨悞

謟詭
謟詭[新集藏經音義隨函錄]上[(┐@一)/一]染反下居委反

謟誑
謟誑[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]染反下音叨悞

謟諭
謟諭[新集藏經音義隨函錄]上吐刀反疑也下羊朱反諂也上又[(巨-匚)@十]染反偽也

謠婆
謠婆[新集藏經音義隨函錄]上羊招反

謠讖
謠讖[新集藏經音義隨函錄]上羊招反下初禁反

謢戒
謢戒[新集藏經音義隨函錄]上胡悟反

謢精進
謢精進[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反正作護

謣夷
謣夷[一切經音義（慧琳音義）]火故反人名也依字又作[嚅-而+干]號[言*(雨/干)]也

謣林
謣林[新集藏經音義隨函錄]上音于或作謼火乎火故二反

謣羅
謣羅[新集藏經音義隨函錄]上音于亦名頼吒和羅

謣難
謣難[新集藏經音義隨函錄]上為俱反經音義作呼故反非體

謦咳
謦咳[獅子吼站阿含經簡註]輕咳。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）欬也。聲之輕者曰謦，重者曰咳。連用之，則喻言笑也。又（術語）十神力之一。見神力條附錄。[一切經音義（慧琳音義）]上輕鼎反下開靉反前有部律第三十三卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上苦[挺-壬+手]反下苦愛反[佛光大辭典](一)為佛演說法華經後所示現的十種神力之一。謦咳係指欲言說之前，清潤喉嗓所發之聲。表示欲語之狀。據法華文句卷十下載，謦咳有二義：(一)謦咳事了，謂佛四十餘年之隱祕真實，由法華經之開權顯實而得伸暢，了無遺滯，為其出世之大事通暢，故作謦咳。(二)謦咳付他，謂佛欲以此法付於諸菩薩，使諸菩薩利導後世眾生，故作謦咳。〔法華義疏卷十一〕 (二)咳即欬。咳聲之輕者謂謦，重者謂咳。引申為談笑之義。 p6615 

謦唾
謦唾[一切經音義（慧琳音義）]輕鼎反蒼頡篇云聲也說文欬也從言殸聲殸音客令客耕反下土臥反考聲云口中津也說文口液也形聲字也

謦嗽
謦嗽[新集藏經音義隨函錄]上苦頂反下苦愛反

謦欬
謦欬[獅子吼站阿含經簡註]咳嗽。[一切經音義（慧琳音義）]上輕挺下開蓋反前高僧傳十四卷已釋訖也[續一切經音義]上口冷反說文云亦欬也下苦戴反說文逆氣也亦瘶也音蘇奏反有作咳音胡來反非[新集藏經音義隨函錄]上苦頂反下苦愛反[阿含辭典（莊春江）]讀作「慶咳」，咳嗽作聲。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥˋ　ㄎㄞˋ, 1.談笑。《莊子．徐?鬼》：「莫以真人之言，謦欬吾君之側乎！」2.咳嗽。《列子．黃帝》：「惠盎見宋康王，康王蹀足謦欬疾言。」

謦瘶
謦瘶[新集藏經音義隨函錄]上口頂反下速奏反

謨呼律
謨呼律[一切經音義（慧琳音義）]亦梵語時名也西國曆法分一晝夜為三十謨呼律多不問冬夏長定三十春秋分時晝夜各得十五謨呼律冬至夏至極長極短之時晝夜互侵其六即十二十八是也今之形字

謨呼律多
謨呼律多[續一切經音義]上莫胡反梵語也或云牟乎㗚多此云分俱舍論云一百二十剎那為一怛剎那六十怛剎那名臘縛三十臘縛名一牟呼㗚多三十牟呼㗚多為晝夜也

謨噠
謨噠[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反下徒怛反

謨折
謨折[新集藏經音義隨函錄]之舌反

謨折你
謨折你[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反中之舌反下奴里反

謨拖
謨拖[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反下徒可反

謨洛
謨洛[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反

謨舍
謨舍[新集藏經音義隨函錄]上莫乎反

謨荼
謨荼[新集藏經音義隨函錄]上莫乎反

謨[莫/ㄙ]
謨[莫/ㄙ][新集藏經音義隨函錄]初患反

謨賀
謨賀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Moha，又作慕何。譯曰痴。

謨鉢
謨鉢[新集藏經音義隨函錄]上莫乎反未字切脚

謨阿
謨阿[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反

謩誥
謩誥[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反下音告悞

謪罸
謪罸[新集藏經音義隨函錄]上知草反

謫
謫[新集藏經音義隨函錄]音摘摘字切脚[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˊ[動]1.譴責。如：「指謫」。《左傳．成公十七年》：「國子謫我。」2.古代官吏降職調任。如：「謫仕」、「貶謫」。宋．范仲淹〈岳陽樓記〉：「滕子京謫守巴陵郡。」[名]罪過。《老子．第二十三章》：「善行無轍跡，善言無瑕謫。」

謫問
謫問[新集藏經音義隨函錄]上中厄反

謫毀
謫毀[新集藏經音義隨函錄]上愽妄反下許委反

謫罰
謫罰[一切經音義（慧琳音義）]竹格反毛詩傳謫責也方言謫怒也杜注左傳云謫讓也說文從言啇聲也[新集藏經音義隨函錄]上吒草反

謫罸
謫罸[新集藏經音義隨函錄]上吒[葺-耳+十]反

謫讒
謫讒[新集藏經音義隨函錄]上居血反下居委反正作譎詭也詐也經音義作譎詭也又上音摘下仕咸反非

謫阿
謫阿[新集藏經音義隨函錄]上知草反罸也

謬忘
謬忘[一切經音義（慧琳音義）]上眉宥反顧野王云謬猶僻也方言詐也鄭注云誤也說文狂者之忘言也從言翏聲也

謬承
謬承[一切經音義（慧琳音義）]時仍反說文受也從手氶聲也

謬誤
謬誤[一切經音義（慧琳音義）]上眉救反韻英云謬誤也韻詮云詐[(└@人)/女]也廣雅云謬欺也謚法曰名與實爽曰謬說文云狂者之[(└@人)/女]言也從言翏六幼反聲也或作嘐下五故反字書云詿公賣反誤也漢書云所為詿誤皆赦除之是也左氏傳曰為人得罪曰誤也說文誤謬也從言吳聲[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄡˋ　ㄨˋ, 1.錯誤。《三國志．卷四一．蜀書．向朗傳》：「猶手自校書，刊定謬誤，積聚篇卷，於時最多。」2.語言運用或心理臆測的疏失。也作「誖誤」。

謳〃
謳〃[新集藏經音義隨函錄]烏侯反

謳合
謳合[一切經音義（慧琳音義）]又作嘔慪二形同烏侯反爾雅徒歌曰謳廣雅謳喜也[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

謳和
謳和[一切經音義（慧琳音義）]上阿鈎反歌也

謳唱
謳唱[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

謳惒
謳惒[新集藏經音義隨函錄]上烏𠋫反下戶臥反

謳歌
謳歌[一切經音義（慧琳音義）]又作嘔慪二形同烏侯反說文齊歌曰謳廣雅謳喜也[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反[國語辭典（教育部）]ㄡ　ㄍㄜ, 1.唱歌。《楚辭．屈原．離騷》：「&fe41._104_0.gif;戚之謳歌兮，齊桓聞以該輔。」唐．李公佐《南柯太守傳》：「生問使者曰：『廣陵郡何時可到？』二使謳歌自若。」2.歌詠以頌功德。《孟子．萬章上》：「謳歌者不謳歌堯之子而謳歌舜。」《三國演義．第八　七回》：「兩川之民，忻樂太平，夜不閉戶，路不拾遺。又幸連年大熟，老幼鼓腹謳歌。」

謵讋
謵讋[新集藏經音義隨函錄]上尺𦰧反下之𦰧反上又應和尚作傷恊丑恊二反韻无此切

謶得
謶得[新集藏經音義隨函錄]上書預反冀也正作庶又音斫非

謶望
謶望[新集藏經音義隨函錄]上尸預反正作庶

謶未
謶未[新集藏經音義隨函錄]上書慮反冀也正作庶又之若反欺也非也

謶栁
謶栁[新集藏經音義隨函錄]上書去反莫也下於力反屈也正作庶枊也上又音斫欺也悞

謶譏
謶譏[新集藏經音義隨函錄]上尸𥎀反下居依反正作庶幾

謹㥧
謹㥧[新集藏經音義隨函錄]音慎誡也

謹哦瓦
謹哦瓦[佛光大辭典]（1038～1103）西藏名   spyan-sva-ba。西藏佛教迦當派僧。幼年出家。年二十，往魯任寺從洛姆東（又作種敦巴）學法，常隨侍洛姆東左右，故稱之為謹哦瓦（意為侍奉者、眼前人）。洛姆東示寂後，依止於大瑜伽師、阿蘭若師、慧金剛等。深究二諦義，通曉梵文，能譯經論，開迦當派支派教授派傳承之始，弟子眾多，以朵壠巴寶藏（藏    Stod-luns-pa Rin-chen  sñin-pa）、賈宇瓦（藏  Bya-yul-ba）為上首。弘法事業亦極宏偉。 p6614 

謹墀
謹墀[新集藏經音義隨函錄]直𡰱反

謹孎
謹孎[一切經音義（慧琳音義）]下丁角反蒼頡篇云謹孎善皃說文云謹順皃也從女屬聲又音冡綠反訓釋略同故不重敘也[新集藏經音義隨函錄]音卓

謼羅
謼羅[一切經音義（慧琳音義）]上呼故反經名

謼難
謼難[一切經音義（慧琳音義）]上呼故反梵語

謾抵
謾抵[一切經音義（慧琳音義）]上滿盤反說文謾欺也從言曼聲曼音萬也下低禮反考聲抵扞也拒也說文從手氐氐亦聲也經從牛作牴牴是觸誤也

謾淪
謾淪[一切經音義（慧琳音義）]麻諫反下力均反菩薩名也

謾訑
謾訑[一切經音義（慧琳音義）]麻諫反下或作[言*墮]同他和反說文慢欺也訑不信也楚辭或訑謾而不疑是也

謾誕
謾誕[一切經音義（慧琳音義）]莫官反下達坦反說文謾欺也不信也誕大也不實也

謾語
謾語[新集藏經音義隨函錄]上莫半反[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˋ　ㄩˇ 謊言、亂說。明．陳繼儒《李公子傳》：「頃固以謾語誑君一杯酒耳，實不曉詩為何物。」

謾談
謾談[一切經音義（慧琳音義）]上蠻諫反說文云謾欺也從言曼聲

謾論
謾論[新集藏經音義隨函錄]上麦顏反下力勻反

謾𢍆
謾𢍆[新集藏經音義隨函錄]上莫𩾦反

謿囈
謿囈[新集藏經音義隨函錄]上竹交下魚祭反諸經作嘲譺五介反

謿弄
謿弄[新集藏經音義隨函錄]上竹交反

謿戲
謿戲[新集藏經音義隨函錄]上竹交反下許義反

謿話
謿話[新集藏經音義隨函錄]上竹交反

謿說
謿說[新集藏經音義隨函錄]上竹交反

謿調
謿調[新集藏經音義隨函錄]上竹交反下徒吊反戲弄也

謿談
謿談[新集藏經音義隨函錄]上竹交反咏也

謿諕
謿諕[新集藏經音義隨函錄]上竹交反下香約反

謿謔
謿謔[新集藏經音義隨函錄]許約反

謿譁
謿譁[新集藏經音義隨函錄]上竹交反下呼𤓰反大言也

謿讛
謿讛[新集藏經音義隨函錄]上竹交反下魚例反正作藝也又應和尚云合作譺五戒反嘲弄也

譁名
譁名[一切經音義（慧琳音義）]呼瓜反讙譁也譁言語譊譊拏交反也

譁呴
譁呴[新集藏經音義隨函錄]土呼𤓰反

譁說
譁說[一切經音義（慧琳音義）]上音花孔注尚書云譁諠也考聲云謂誼噪也說文從言華聲經從口非也[新集藏經音義隨函錄]同上音花喧〡也

譁諠
譁諠[新集藏經音義隨函錄]上呼爪反下許元反

證
證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無漏之正智，能契合於所緣之真理，謂之證。勝鬘寶窟中末曰：「緣起相應，名之為證。」大乘義章一曰：「己情契實，名之為證。」同九曰：「證者是知得之別名也。」俱舍論二十五曰：「如實覺知四聖諦理，故名為證。」[佛光大辭典]梵語 adhigama，巴利語同。修習正法，如實體驗而悟入真理，稱為證；即以智慧契合於真理。依其所悟，能證得智慧之結果，稱為證果。或次第履行修行階段而證，稱為分證。與「教」、「行」並稱三法；與「教」、「行」、「信」並稱四法。  證，有契會真理而悟入之意，故有契證、證契、證會、證悟、證入等語詞。又證之境地，乃唯有自己體驗之意，故有己證、內證、自內證之稱。就能證而言，稱為證智、證知。對修因而言，稱為證得、證果。對教法或教道而言，則稱證法或證道。其他另有修證、教行證、教行信證等名稱。〔俱舍論卷二十五、大乘起信論、勝鬘寶窟卷中末、大乘義章卷九〕 p6701 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即證果，亦即一般人所說的開悟或得道。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ[動]1.告發。《說文解字．言部》：「證，告也。」《論語．子路》：「其父攘羊，而子證之。」2.用憑據、事實來表明或斷定。如：「證明」、「證實」。《莊子．秋水》：「證曏今故，故遙而不悶、掇而不跂，知時無止。」[名]1.憑據。如：「人證」、「停車證」、「借書證」。2.病症、症候。如：「三焦辨證」、「血分證」。《列子．周穆王》：「遇老聃，因告其子之證。」

證三摩地者應知七法
證三摩地者應知七法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷七頁云：復次有七種法，為欲證得三摩地者，應正了知。一、內定退因。二、外定退因。三、內定退。四、外定退。五、內定退及因對治。六、外定退及因對治。七、彼二對治依持。內定退因者：謂懈怠。外定退因者：謂掉舉。內定退者：謂惛沈睡眠。外定退者：謂於五妙欲散亂。內定退及因對治者：謂善取相而正觀察。外定退及因對治者：謂即於身觀察不淨。彼二對治依持者：謂光明想。

證不退
證不退[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三不退，四不退，五不退中第三也。見不退條。

證信序
證信序[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰發起序。為經首說：「如是我聞，一時佛在（中略）與（云云）」之序，使眾生知所聞的確，又顯無誤而起信者，故名。[佛光大辭典]又作通序。為「發起序」之對稱。於諸經之開端，常以「如是我聞：一時佛在」等語，說明「聞、信、時、主、處、眾」等六事（稱為六成就），以證明經中所說為真確可信者。亦即明確指出時間、地點及與會人物，使眾生知所聞之法確實無誤，因而起信，故稱證信序。又此為諸經之序分中所通有者，故又稱通序。（參閱「發起序」5163） p6703 [佛學常見詞彙（陳義孝）]每部經的通序，用如是我聞等六種成就以証明此經是佛親說，並非偽品。

證入
證入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以正智如實證得真理也。此有分滿。二乘之極果及初地以上乃至十地等覺為分，妙覺為滿。[佛光大辭典](一)梵語  pravista。又作悟入、得入、證悟。即以正智如實證得真理。此有分、滿二種之別，二乘之極果，及初地以上乃至十地、等覺等，皆為「分」，唯妙覺為「滿」。〔法華經卷五如來壽量品、正法眼藏卷一辨道話〕  (二)（1195？～1244） 日本淨土宗僧。為西山派東山流之祖。俗姓仁田。字觀鏡。從西山證空學淨土宗義，深得其師意旨。後於京都東山宮子開創阿彌陀院，弘揚師承。其門流稱為東山流、東山義，或稱宮子義。寬元二年示寂，世壽不詳，或謂世壽五十。〔淨土法門源流章、淨土傳燈總系譜卷下〕 p6702 [佛學常見詞彙（陳義孝）]證得妙道而入於真理。

證入成佛
證入成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所立三生成佛各生成佛之一。見三生成佛條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴宗所立三生成佛之一。見三生成佛條。

證入生
證入生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）華嚴宗所立三生成佛第三。見三生條。

證嚴
證嚴[中華佛教百科全書]現代台灣佛教界最具公信力的比丘尼之一。臺中縣清水鎮人。俗姓王，名錦雲。民國四十九年（1960），由於父親溘然去世，感嘆人生無常而自行落髮出家。民國五十二年皈依印順，成為正式的比丘尼。後返回花蓮普明寺，恪守百丈清規︰「一日不作一日不食」之教訓，且立下「不趕經懺，不做法會，不化緣」的自持生活原則。民國五十五年，有感於山地婦女小產，求助無門，而萌生組織「慈濟功德會」之意念。該會成立後，以慈善、醫療、教育、文化為四大志業。在其本人身體力行之務實作風推動下，先後開設慈濟綜合醫院、慈濟護校、慈濟醫學院等機構。其慈悲濟世之事業，不惟施行於台灣，且及於中國大陸及海外各地。在現代中國佛教之社會慈善事業中，師之成果，罕見其匹。1991年，師獲得菲律賓「麥格塞塞獎」中之「社區領導獎」。可見師之事業，亦已獲得國際社會的正式肯定。

證圓成實已方證依他起性
證圓成實已方證依他起性[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷十九頁云：非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。未達遍計所執性空，不如實知依他有故。無分別智證真如已；後得智中，方能了達依他起性如幻事等。雖無始來，心心所法，已能緣自相見分等；而我法執，恆俱行故；不如實知眾緣所引自心心所虛妄變現，猶如幻事陽焰夢境鏡像光影谷響水月變化所成，非有似有。依如是義，故有頌言：非不見真如、而能了諸行、皆如幻事等，雖有而非真。

證執
證執[新集藏經音義隨函錄]同上正作澄撜二形三藏名僧伽[跳-兆+(乏-之+大)]澄此言眾現此中單舉其澄字而誤作證也

證大菩提
證大菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證得大菩提也。佛之正覺，謂之大菩提。[佛光大辭典]謂證得佛果。佛之正覺，稱為大菩提。大法炬陀羅尼經卷二（大二一‧六六七上）：「如來正覺慈悲憐愍，（中略）一切諸法明了通達，得一切智，證大菩提，唯為安樂諸眾生故。」 p6702 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂證得佛的正覺。佛的正覺即叫做大菩提。

證契
證契[新集藏經音義隨函錄]川音作▆[莊/金][莊/金]三同之孕反驗也得也

證契大乘經兩卷
證契大乘經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上徒𠋫反

證得
證得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以正智如實證悟真理也。華嚴經十一曰：「即時證得十種法門。」十卷楞伽經九曰：「證得歡喜地。」[佛光大辭典]梵語   adhigama 或 abhisajbodha，巴利語同。又作現證。為證悟體得之意。即由修道而證悟真理，並體達果位、智慧、解脫及功德等。瑜伽師地論卷六十四謂有四種證得：(一)諸有情業果證得，(二)聲聞乘證得，(三)獨覺乘證得，(四)大乘證得。其中，聲聞乘證得又分為地證得、智證得、淨證得、果證得、功德證得等五種；獨覺乘證得分為先已得順決擇分善根證得、先已得證得證得、先未得證得證得三種；大乘證得則有發心證得、大悲證得、波羅蜜多證得、攝事證得、地證得、於五無量隨至真如證得、不可思議威德信解證得、不共佛法證得等。〔大毘婆沙論卷四十二、瑜伽師地論卷八十二、十地經論卷一、成唯識論卷九、大乘法苑義林章卷一末〕 p6703 

證得世俗
證得世俗[法相辭典（朱芾煌）]如安立真實中說。

證得世俗諦
證得世俗諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見諦條附錄。

證得勝義諦
證得勝義諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八諦中四種勝義諦之第三。見諦條。[佛光大辭典]又作依門顯實諦。為四種勝義諦之第三。即指聲聞證得我、法二空真如之理。依大乘法苑義林章卷二末之意，此二空真如係依聖智詮空門觀而顯理，故稱證得；又為凡愚所不可測知，勝於四種世俗諦之第三證得世俗諦（指苦、集、滅、道四諦等法），故稱勝義諦。〔成唯識論卷九〕（參閱「四種勝義諦」1814） p6703 

證得安住心
證得安住心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：證得安住心、謂已得未至三摩地。

證得法身
證得法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二法身之一。見法身條。[佛光大辭典]二種法身之一。為「言說法身」之對稱。法身為眾生本來具足者，因迷惑故而不顯，然可依修行而證得之，故稱證得法身。〔金剛般若經論（達摩岌多譯）卷上〕（參閱「言說法身」3007） p6703 

證得現觀成就眾多功德
證得現觀成就眾多功德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十一頁云：此亦成就眾多相狀。謂證如是諦現觀故；獲得四智。謂於一切若行若住諸作意中，善推求故；得唯法智，得非斷智，得非常智，得緣生行如幻事智，若行境界；由失念故；雖起猛利諸煩惱纏；暫作意時，速疾除遣。又能畢竟不墮惡趣。終不故思違越所學；乃至傍生，亦不害命。終不退轉棄捨所學。不復能造五無間業。定知苦樂非自所作，非他所作，非自他作，非非自他無因而生。終不求請外道為師；亦不於彼起福田想。於他沙門婆羅門等，終不觀瞻口及顏面。唯自見法，得法，知法，證法源底，越度疑惑，不由他緣。於大師教，非他所引。於諸法中，得無所畏。終不妄計世瑞吉祥以為清淨。終不更受第八有生。具足成就四種證淨。

證得理趣
證得理趣[法相辭典（朱芾煌）]如四種證得理趣中說。

證得理門
證得理門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷五頁云：云何證得？謂若略說，有四證得。一、諸有情業果證得，二、聲聞乘證得，三、獨覺乘證得，四、大乘證得。有情業果證得者：謂由所作淨不淨業，自所作業，為依因故；諸有情類、於五趣等生死海中，感異熟果；受異熟果。聲聞乘證得者：謂先受歸依，乃至沙門莊嚴，為依因故；有五種證得。一、地證得，二、智證得，三、淨證得，四、果證得，五功德證得。地證得者：謂有三地。一、見地，二、修地，三、究竟地。智證得者：謂九智。一、法智。二、種類智。三、苦智。四、集智。五、滅智。六、道智。七、此後所得世俗智。八、盡智。九、無生智。淨證得者：謂四證淨。果證得者：謂四沙門果。功德證得者：謂無量、解脫、勝處、遍處、無諍、願智、無礙解、神通等。如是一切、應知如前已廣分別。又聲聞乘證得因者，謂得世間離欲之道，順解脫分順決擇分所有善根。獨覺乘證得者：謂略有三種。一、先已得順決擇分善根證得，二、先已得證得證得，三、先未得證得證得。前二證得，名為獨勝。最後證得，名麟角喻。大乘證得者：謂發心證得，大悲證得，波羅蜜多證得，攝事證得，地證得，於五無量隨至真如證得，不可思議威德信解證得，不共佛法證得等。如是一切、應知如前菩薩地中，已廣分別。

證得究竟
證得究竟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十八頁云：復次證得如是極究竟者，由五種相，應知究竟。何等為五？謂已證得苦及苦因無餘盡故。堪作他義；一切自義，皆圓滿故。證得畢竟斷及智故。能入究竟涅槃城故。既得入已；於其聖住，能安住故。如彼卷十八頁至十九頁廣釋。

證得自義無上圓備
證得自義無上圓備[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷八頁云：云何名為證得自義無上圓備？謂無沙門或婆羅門於如來所能正開覺通慧為勝，是故於他證得自義所應得義所應覺義，唯有如來所說法教為妙為上。若過於此，言辭路絕。如是名為證得自義無上圓備。

證悟
證悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以正智於真理證知悟解也。勝鬘寶窟中本曰：「攝受正法，證悟於理。」禪源都序上曰：「識字看經元不證悟。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]證知悟解。

證成道理
證成道理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種道理條。[法相辭典（朱芾煌）]如四道理中說。二解　瑜伽七十八卷二十頁云：證成道理者：謂若因，若緣，能令所立所說所標義得成立；令正覺悟。如是名為證成道理。三解　顯揚二十卷十五頁云：若由諸因緣故；所立，所說，所標舉義，得成立；得正解；是名證成道理。四解　雜集論十一卷八頁云：證成道理者：謂為證成所應成義，宣說諸量不相違語。所應成義者：謂自體差別所攝所應成義。諸量不相違語者：謂現量等不相違立宗等言。

證成道理有五相清淨
證成道理有五相清淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十五頁云：五種清淨相者：一、現量所得相。二、依止現量所得相。三、引自類譬喻相。四、成就相。五、善清淨言教相。此中一切行無常性，一切行苦性，一切法無我性，是諸世間現量所得。如是等類、是名現量所得相。若一切行剎那性，後世有性，淨不淨業不失壞性，此依麤無常現量所得，依有情種種差別業現量所得，及依苦樂有情淨不淨業現量所得，由此現量所得故；比類所不現見法。是名依止現量所得相。若於內外諸行中，引一切世間共知共得生滅相，引一切世間共知共得生等苦相，引一切世間共知共得不自在相；及於外事中，引一切世間共知共得興盛衰壞相；如是等類，是名引自類譬喻相。即現量所得相，及引自類譬喻相，此二於所成立，一向決定故；當知即名成就相。若諸言教，是一切智者所說。如言涅槃寂靜。如是等類，是名善清淨言教相。此中有五種相，能表真實一切智者。何等為五？一者、若有出現世間一切智者；正實聲名，流佈世界。二者、具三十二大丈夫相。三者、成就十力。斷諸有情所有疑網。四者、自稱具足四無所畏。不為一切他論難屈。又能摧伏一切外論。五者、於其法律，八支聖道、及四沙門果等、可得。如是出現故，妙相故，斷疑故，立破故，道果故；由此五相，表是真實一切智者。如是於證成道理中，由現量故，由比量故，譬喻故，成就故，至教量故；由此五相，名為清淨。

證成道理由七相不清淨
證成道理由七相不清淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二十卷十六頁云：七種不清淨相者：一、餘分同類所得相。二、餘分異類所得相。三、一切同類所得相。四、一切異類所得相。五、引異類譬喻相。六、不成就相。七、不清淨言教相。若一切法意識所識性；是名一切同類所得相。若相貌、若自體、若業、若法、若因、若果等，同異之相，或隨一分更互同異之相；是名餘分同異類所得相。或決定更互異相，是名一切異類所得相。若并譬喻，有餘分同類所得相、及有一切異類所得相；由此相、於所成立義，不決定故；說名不成就相。若并譬喻，有餘分異類所得相、及有一切同類所得相；由此相、於所成立義，不決定故；亦名不成就相。由不成就故，名不清淨道理觀。此觀不清淨故；不應修習。不清淨言教相者：謂諸言教、自性不清淨，應知。

證成道理由七種相名不清淨
證成道理由七種相名不清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十二頁雲；云何由七種相，名不清淨？一者、此餘同類可得相，二者、此餘異類可得相，三者、一切同類可得相，四者、一切異類可得相，五者、異類譬喻所引相，六者、非圓成實相，七者、非善清淨言教相。若一切法意識所識性；是名一切同類可得相。若一切法相性業法因果異相，由隨如是一一異相，決定展轉各各異相；是名一切異類可得相。善男子！若於此餘同類可得相、及譬喻中有一切異類相者；由此因緣，於所成立，非決定故；是名非圓成實相。又於此餘異類可得相、及譬喻中有一切同類相者；由此因緣，於所成立，不決定故；亦名非圓成實相。非圓成實故；非善觀察清淨道理。不清淨故；不應修習。若異類譬喻所引相，若非善清淨言教相，當知體性皆不清淨。

證教授
證教授[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種教授條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷二十二頁云：云何證教授？謂如自己獨處空閑所得所觸所證諸法，為欲令他得觸證故；方便教授。名證教授。

證文
證文[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見譯經院條。

證明
證明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證明於本誓無違越之證言也。首楞嚴經三曰：「伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入。如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。」[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄇㄧㄥˊ 引證確實。《晉書．卷五○．曹志傳》：「父子證明，足以為審。」《初刻拍案驚奇．卷三○》：「你道這女兒三生，一生被害，一生索債，一生證明討命，可不利害麼？」

證智
證智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩於初地證悟中道真實之理之無漏正智也。仁王經下曰：「證智自在。」觀經玄義分曰：「證智未證智。」[佛光大辭典]證悟之無漏正智。指菩薩於初地證悟中道真實之理之無漏正智。仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四二中）：「證智自在，斷無礙障。」 p6704 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指菩薩於初地時證悟中道之理的無漏正智。

證未證故
證未證故[阿含辭典（莊春江）]為了體證那些還未體證的之緣故。

證果
證果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘證得佛果，緣覺果及聲聞之四果，又大乘證得初地乃至等覺十一地菩薩之分果，佛之滿果，謂之證果。證果者，正名無漏之正智也。五燈會元曰：「依吾行者，定證妙果。」[佛光大辭典]指證入果位。即以正智契合真理，進入佛、菩薩、聲聞、緣覺等之果位。如三乘人斷惑證理，分別到達極果。又如大乘證得初地乃至等覺等菩薩之分果及佛之滿果，小乘證得阿羅漢、阿那含等之四果，皆稱為證果。 大唐西域記卷七吠舍釐國條，有關於舍利子等證得阿羅漢果之記載。華嚴五教章卷三解釋攝論（梁譯攝大乘論釋卷十七）「由惑至惑盡，證佛一切智」之語，謂（大四五‧四九三上）：「惑盡者，是所知障盡，即由留煩惱障起勝行故，得至此位證佛果也。」此為有關菩薩之斷惑證果。〔雜寶藏經卷七第八十七緣、卷九第一一四緣、菩提心論〕 p6702 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即一般人所說的開悟或得道。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄍㄨㄛˇ 佛教謂修行者證悟真理，成為聖者，即佛教四果、十地、佛中的任一種境界都屬之。《大唐西域記．卷四》：「時證果人愍而歎曰：『枉殺無辜，毀滅佛法，隨無間獄，流轉未已。』」

證正法
證正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十頁云：由諦通達，名證正法。

證法
證法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俱舍論所說教證二法之一。四諦十二因緣六度聲聞緣覺佛種種差別之道法也。俱舍光記二十九曰：「證法者，謂聲聞緣覺如來三乘菩提分法。」[佛光大辭典](一)巴利語   sakkhi  dhammaj。指自身證悟之理法。義足經卷下（大四‧一八四下）：「自致慧不忘法，證法無數已見。」  (二)為俱舍論所說教、證二法之一。指聲聞、緣覺（獨覺）等，各由四諦、十二因緣等種種差別道法而證悟。俱舍論光記卷二十九（大四一‧四三八上）：「證法者，謂聲聞、獨覺、如來三乘菩提分法。」 p6702 [佛學常見詞彙（陳義孝）]俱舍論所說教證二法之一，即證悟各種果位的道法。

證法性發心
證法性發心[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷二十頁云：證法性發心者：謂如有一、已過第一劫阿僧企耶，已證菩薩初極喜地，已入菩薩定無生位，已如實知無上菩提及菩提方便，已悟自身將近等近大菩提果，證解自他悉平等故；得大我意。已至不住流轉寂滅菩薩道故；得廣大意。由如是故，於大菩提，願不退轉。是謂證法性發心。

證淨
證淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證淨有四種。以無漏智如實覺知四聖諦之理，因而正信三寶及戒也。俱舍論二十五曰：「證淨有四種，謂佛法僧戒，（中略）如實覺知正聖諦理，故名為證。正信三寶及妙尸羅，皆名為淨。離不信垢破戒垢故，由證得淨，立證淨。」[佛光大辭典]梵語  avetya-prasāda，巴利語 avecca-parāda。謂以無漏智如實覺知四聖諦之理，而生起對佛、法、僧三寶及戒律清淨之信仰。俱舍論卷二十五（大二九‧一三三中）：「如實覺知四聖諦理，故名為證；所信三寶及妙尸羅，皆名為淨。離不信垢、破戒垢故，由證得淨，立證淨名。」（參閱「四證淨」1850） p6703 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷十六頁云：為依何義，立證淨名？如實覺知四聖諦理，故名為證。正信三寶及妙尸羅，皆名為淨。離不信垢破戒垢故；由證得淨，立證淨名。

證清淨
證清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷九頁云：證清淨者：謂能證得世出世清淨故。

證滿成佛
證滿成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四滿成佛之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四滿成佛之一。

證無中邊佛地平等
證無中邊佛地平等[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷四頁云：證無中邊佛地平等者：顯示世尊，證真如相殊勝功德。謂真如相，無有中邊；遠離一切有為無為中邊相故。遠離方處中邊相故。如是真如，即是佛地平等法性。證此佛地平等性故。遍知一切為無為等，於中不染。又云：證無中邊佛地平等者：顯示世尊三身方處無有分限殊勝功德。謂證平等無初中後諸佛三身；於其佛地佛淨土中，無有一切方處分限。

證發心
證發心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說三種發心之第三。見三種發心條。[佛光大辭典]大乘起信論所載三種發心之第三。指從初地至第十地菩薩之發心。於此等階位之菩薩，證得真如法身，發起真心、方便心、業識心，以利益眾生。〔十地經論卷二、大乘義章卷九、大乘起信論義記卷下末〕（參閱「三心」 532、「三種發心」659） p6704 

證知我
證知我[獅子吼站阿含經簡註]解讀為「為我作見證」，相當的南傳經文無此句。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「為我作見證」，相當的南傳經文無此句。

證空
證空[佛光大辭典]（1177～1247）為日本淨土宗西山派之祖。通稱西山上人。俗姓源。號善慧房。敕諡「鑑智國師」。公卿出身，十四歲出家，入法然門下學淨土教義。復歷訪各宗碩學，究其教義，稟傳圓頓菩薩戒。法然撰述選擇本願念佛集時，師任校勘之職。後住西山善峰寺，常修不斷念佛、六時禮讚、問答論議等行事。法然示寂後，師致力於淨土教之宣揚。著有選擇集密要決、當麻曼荼羅注等書。寶治元年示寂，世壽七十一。〔西山上人傳、淨土法門源流章〕 p6703 [中華佛教百科全書]日本淨土宗西山派開祖。俗姓源，字善慧。通稱西山上人。建久元年（1190），入法然門下，此後，二十三年間隨侍其左右。法然撰《選擇本願念佛集》時，師任校勘工作。及法然示寂後，廣習天台、密教諸學，並以西山善峰寺、北尾往生院（後稱三鈷寺）為據地，發展淨土教學（西山義），奠定今日西山派之基礎。寬喜元年（1229），參詣奈良當麻寺，禮拜觀經曼荼羅。深受宮中貴族崇信，嘗為後嵯峨天皇、道覺法親王等授戒。寶治元年入寂，世壽七十一。寬政八年（1796），追諡「鑑智國師」。師之門下弟子極眾。其中，法興淨音、圓空立信、觀鏡證入、道觀證慧各立一派，稱為「西山四流」。著作有《觀門要義鈔》四十一卷、《觀經疏他筆鈔》十四卷、《觀經疏大意》一卷、《積學鈔》九卷等。〔參考資料〕　《淨土法門源流章》；《法然上人行狀畫圖》卷四十七；《本朝高僧傳》卷十四；《東國高僧傳》卷九。

證義
證義[佛光大辭典]又稱證義者。(一)因明用語。於論義會上，擔任判決者，其判定之標準，主要依據立（立論者）、敵（問難者）雙方所申述問答之可否成立為準則。 (二)為譯場上擔任證明梵文文義之職稱。據佛祖統紀卷四十三載，天息災（？～1000）主持譯場時，除譯主之外，另設有八項職稱，各司一項職事，「證義」即其中之一。任此職者，坐於譯主之左，於譯主宣讀梵文之前，與譯主共同評量該梵文文句之義；又於漢譯之後，核對原梵文之義，而判定該譯語是否得當。 p6704 

證自證分
證自證分[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十七頁云：復有第四證自證分。此若無者，誰證第三。心分既同；應皆證故。又自證分，應無有果。諸能量者，必有果故。不應見分是第三果。見分或時非量攝故。由此見分不證第三。證自體者，必現量故。

證蓮
證蓮[佛光大辭典]（1893～1967）江蘇鎮江人，俗姓吳。法號密源。九歲依果宏和尚出家。宣統二年（1910），於金陵寶華山隆昌寺受具足戒，並於此安居四夏，專研戒律。未久，參學於鎮江焦山定慧寺。後於常州天寧寺親炙當代禪宗大德冶開和尚，並於民國十四年（1925）受法，為南嶽懷讓系統下之第四十七世。隨即任該寺監院，並就該寺支院王祥廟創辦私立天寧高級小學。二十一年，出任天寧寺住持，以禪學誨眾。並將「天寧學戒堂」易名為「天寧佛學院」，禮聘名師講學論道，以培植僧材。二十六年，中日戰爭起，師維護天寧寺刻經處經版甚力。後於上海建莊嚴寺，並創辦天寧佛教醫院。旋受聘為寧遠蓮社住持，並任導師，集眾念佛，成為淨土宗道場。三十八年，大陸淪陷，避亂香港，兩年後遷居臺灣。曾住基隆暖暖金山院。後築竹林精舍，並於此居止。師生前應臺省各道場敦請，授在家五戒、菩薩戒、千佛大戒多次，戒子遍及海內外。曾任中國佛教會理監事等職。 p6705 

證覺
證覺[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）證得佛道，覺悟真理也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]證是證得妙道，覺是覺悟真理。

證詄
證詄[新集藏經音義隨函錄]自七反速也急也正作疾𧪠二形也小品經云疾得涅槃明度經云[巳>已]得證疾並是也玉篇作意佚二音非也切韻作徒結反亦非也

證誠
證誠[佛光大辭典]又作證成。謂證明所說確實無誤。證，指證明、證驗；誠，指誠諦、誠實，或成立之意。如阿彌陀經中說東、南、西、北、下、上等六方諸佛，同證念佛往生之確實。往生禮讚偈（大四七‧四四八上）：「若有眾生，稱念阿彌陀佛，若七日及一日，下至十聲，乃至一聲一念等，必得往生，證誠此事。（中略）若稱佛往生者，常為六方恆河沙等諸佛之所護念。」凡此，皆謂六方諸佛為除眾生對念佛往生之疑惑不信，各伸廣長舌相，以證明釋迦所說之誠實，此即諸佛證誠。 又佛為說大品般若經，故舒舌證誠。大智度論卷八對此加以解釋，謂舒舌覆面至於髮際，係為小信之故；今為興此般若波羅蜜之大事，故現廣長舌相，遍覆三千大千世界。此外，「證誠」二字之反轉為「誠證」，僅作證據之義。如成唯識論卷七載（大三一‧三九上）：「此等聖教，誠證非一。」〔如來師子吼經、阿彌陀經疏（窺基）、觀經疏定善義、觀念法門、大唐西域記卷八〕 p6705 

證諦現觀獲得四智
證諦現觀獲得四智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十一頁云：此亦成就眾多相狀。謂證如是諦現觀故；獲得四智。謂於一切若行若住諸作意中，善推求故；得唯法智，得非斷智，得非常智，得緣生行如幻事智。

證諸覺想
證諸覺想[獅子吼站阿含經簡註]契合真理地了知各種意向；捨斷感官之欲的意向（欲覺）、生氣的意向（恚覺）、加害的意向（害覺）。

證轉
證轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三轉法輪條。

證道
證道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教證二道之一。證悟中道真實之道也。見二道條。[佛光大辭典]其義有二：(一)指覺悟正道，即體達真理之意。(二)教證二道之一。指諸佛所證之實理。〔天台四教儀註卷下〕（參閱「二道」218） p6704 [國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄉㄠˋ, 1.佛教上指以智慧印證道理。多為禪宗所用。如：「禪宗所說的頓然證道、頓然悟道都  只是一念之間的事。」2.天主教或基督教在禮拜、彌撒或特殊節慶時，由教友出面講述自身體驗或感受，藉此闡發福音的義理，或印證教義。如：「藉由教友的證道，福音的義理更加深入人心。」

證道同圓
證道同圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家之語。別教之初地菩薩，斷一品之無明而證一分之中。圓教之初住亦然。故別教初地之證住與圓教之初住，同其斷證，謂之證道同圓。[佛光大辭典]於天台宗，就教道而言，別教、圓教之菩薩從十信以上至妙覺，雖各具五十二階位；然就證道而言，別教之初地同於圓教之初住，稱為證道同圓。即謂別教之地前菩薩，仍須以次第三觀分別斷除見、思、塵沙等諸惑，而不同於圓教之以圓融三觀同時斷除三惑；然別教之菩薩入初地時，斷一品之無明而證一分之中道，其斷無明、證中道全然與圓教之初住一致。由此之故，別教之菩薩至初地時，一轉而為圓教初住之菩薩。（參閱「教證二道」4609） p6704 

證道歌
證道歌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唐永嘉大師玄覺著。各家註釋如下：證道歌頌一卷，法泉繼頌。證道歌註一卷，宋知訥述。證道歌註一卷，元永盛述，德弘編。

證道歌註
證道歌註[佛光大辭典]為永嘉證道歌之註釋書。(一)全一卷。宋代僧梵天彥琪撰，門人慧光編。寧宗嘉定十二年（1219）刊行。收於卍續藏第一一一冊。書中將證道歌逐句詳加闡述，以指點初學者入於參禪悟道之門徑。(二)全一卷。宋代僧妙空知訥撰，門人德最編。約刊行於高宗紹興十六年（1146）。收於卍續藏第一一四冊。知訥認為佛法雖非由涉獵文字語言而得，然鈍根末學者仍須借語文之詮釋，以參佛法之旨要，故撰此書。(三)全一卷。又作證道歌註頌。元代僧竺原永盛撰，德弘編。順帝至正元年（1341）刊行。收於卍續藏第一一四冊。永盛於每句下作短評，合數句而加以注釋論述，其後附頌。(四)全一卷。日僧連山交易撰。 p6704 

證金剛心
證金剛心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五相成身條。

證隨念
證隨念[法相辭典（朱芾煌）]如六種隨念中說。

譊〃
譊〃[新集藏經音義隨函錄]女交反

譊譊
譊譊[新集藏經音義隨函錄]女交反[國語辭典（教育部）]ㄋㄠˊ　ㄋㄠˊ, 1.爭辯聲。漢．揚雄《法言．寡見》：「譊譊者，天下皆訟也。」2.怒叫聲。漢．無名氏《孤兒行》：「里中一何譊譊，願欲寄尺書，將與地下父母，兄嫂難與久居！」

譎以
譎以[新集藏經音義隨函錄]上吉血反

譎對
譎對[一切經音義（慧琳音義）]上涓悅反鄭注論語云譎詐也鄭箋毛詩云不直言也說文云譎權詐也從言矞聲矞巨聿反下正對字已如前釋[新集藏經音義隨函錄]上居血反

譎怪
譎怪[一切經音義（慧琳音義）]涓穴反鄭注毛詩云譎諫詠歌依違不直言也說文謬也欺天曰譎從言矞聲矞音維橘反

譎恠
譎恠[新集藏經音義隨函錄]上古血反詐也

譎詞
譎詞[新集藏經音義隨函錄]上古血反

譎詭
譎詭[一切經音義（慧琳音義）]上音決下音鬼前第十七卷已釋訖詭高僧傳第二卷訓釋訖[新集藏經音義隨函錄]上古血反下居委反〡〡詐也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄍㄨㄟˇ 變化不測。《舊唐書．卷一七八．鄭畋傳》：「逞譎詭於筆端，籠愛憎於形內。」《老殘遊記．第一回》：「只見北邊有一片大雲，飛到中間，將原有的雲壓將下去，並將東邊一片雲擠的越過越緊，越緊越不能相讓，情狀甚為譎詭。」

譎誑
譎誑[一切經音義（慧琳音義）][治-口+月]穴反鄭注論語云譎詐也方言自關而東西或謂詐為譎也說文權詐孟梁曰謬欺天下曰譎從言矞聲音巨聿反[新集藏經音義隨函錄]上古血反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄎㄨㄤˊ 遊說時的權詐變化。南朝梁．劉勰《文心雕龍．論說》：「陸氏直稱『說煒燁以譎誑』，何哉？」

譏㓨
譏㓨[新集藏經音義隨函錄]上音機下亦作誅

譏刺
譏刺[一切經音義（慧琳音義）]上[皂*斤]希反何休注公羊傳云譏猶譴也鄭注禮記云訶察也廣疋云諫也問也亦刺也文字典說從言幾聲也下雌四反毛詩傳云刺責也考聲云刺亦譏也誹也說文從刀朿聲朿音同上論作刾俗字也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄘˋ 譏笑諷刺。《儒林外史．第一回》：「又題幾句詩在上，含著譏刺。」也作「譏諷」、「譏彈」。

譏剌
譏剌[一切經音義（慧琳音義）]居衣反下又作諫同七漬反廣疋譏剌也說文譏誹謗也

譏[剌>刺]
譏[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]七賜反

譏嫌
譏嫌[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作機嫌。譏嫌者，謂他人之譏嫌也不為他人譏嫌之事，謂之護機嫌。起信論曰：「當護譏嫌，不令眾生妄起過罪故。」楞嚴經九曰：「誹謗比丘，罵詈徒眾，許露人事，不避譏嫌。」涅槃經十一曰：「息世譏嫌戒。」淨土論曰：「大乘善根界，等無譏嫌名。」[一切經音義（慧琳音義）]上居依反何休注公羊云譏譴也鄭注禮記云呵責也說文譏誹也從言幾聲下叶間反說文云嫌不平於心也一云疑也從女兼聲也[佛學常見詞彙（陳義孝）]被人家說壤話。

譏嫌戒
譏嫌戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具曰息世譏嫌戒。謂止世人忌嫌之戒律。其事性質上為惡，謂之性重戒。其事之性質，雖不敢為惡，而世人之見，以為忌嫌之事，謂之譏嫌戒。涅槃經十一曰：「善男子！有二種戒：一者性重戒，二者息世譏嫌戒。性重戒者，謂四禁也。息世譏嫌戒者，不作販賣等。」新譯之起信論曰：「護持如來所制禁戒，不令見者有所譏嫌，能使眾生捨罪修善。」[中華佛教百科全書]戒之一類。全名息世譏嫌戒。「性重戒」之對稱。指其性本非罪惡，但為避免世俗之譏嫌所制之戒。即除去四重禁等性戒後之其餘諸遮戒，如禁貯金穀、禁食五辛等。《大般涅槃經》卷十一載，戒有性重戒、息世譏嫌戒二種。性重戒謂四重禁；而息世譏嫌戒則指不作販賣輕秤小斗欺誑於人、不蓄象馬車乘金銀穀米等、常受一食不曾再食、不食肉、不飲酒、五辛葷物悉不食之、所受衣服纔足覆身、不蓄高廣大床等、不觀鬥馬鬥牛等、不故意聽歌叫伎樂、不作樗蒲圍碁波羅塞戲等、不作卜筮、不作王家往返傳語之使命等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]息世譏嫌戒的簡稱，亦即停止做讓人家說壞話的事的戒律。

譏弄
譏弄[一切經音義（慧琳音義）]居衣反廣雅譏[利-禾+夾]也說文譏誹也

譏慊
譏慊[新集藏經音義隨函錄]音嫌又苦簟反非也

譏憤
譏憤[新集藏經音義隨函錄]扶吻反

譏懱
譏懱[一切經音義（慧琳音義）]上居依反包咸注論語云譏徼也下眠結反毛詩傳云懱輕也說文輕易也從忄蔑聲忄音心

譏笑
譏笑[一切經音義（慧琳音義）]既衣反鄭注禮記云譏呵察也廣雅諫也問也說文誹也考聲刺也從言幾聲也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄒㄧㄠˋ 諷刺嘲笑。唐．李賀〈出城別張又新酬李漢〉詩：「譏笑斷冬夜，家庭疏篠穿。」

譏訶
譏訶[一切經音義（慧琳音義）]上居依反何休注公羊云譏猶譴也廣雅云問也鄭注禮記云呵察也說文誹也從言幾聲下郝歌反考聲云諻也怒也問也文字典說云不敬者則大言而訶責之說文大言而怒也從言可聲也有從口作呵俗用非正也

譏訶教授者戒制意
譏訶教授者戒制意[南山律學辭典]亦名：譏訶教尼人戒制意、譏教尼人戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）譏訶教尼人戒二十三。然備德被差，慈心教授，情存為法，不悕厚味。今見他獲利，內生嫉妒，發言譏訶，惱亂賢善。脫由斯敗，事絕兼濟。損處非輕故制。」（戒疏記卷一四‧一一‧六）

譏訶教授者戒犯緣
譏訶教授者戒犯緣[南山律學辭典]亦名：譏訶教尼人戒犯緣、譏教尼人戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯六緣：一﹑是僧差，二﹑情存為法，三﹑內生嫉妒，四﹑發言譏訶，五﹑言詞了，六﹑聞知。犯。」（戒疏記卷一四‧一一‧一三）

譏訶教授者戒緣起
譏訶教授者戒緣起[南山律學辭典]亦名：譏訶教尼人戒緣起、譏教尼人戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，尼聞教授師來，出迎供給，六群生嫉，云彼無實，但為食故教授尼也。比丘以過白佛，因而制戒。」（含註戒本卷中‧九‧六）

譏訶教授者戒開緣
譏訶教授者戒開緣[南山律學辭典]亦名：譏訶教尼人戒開緣、譏教尼人戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，其事實爾，為供養故，教授誦經受經若問；若戲，若錯；一切不犯。」資持記釋云：「不犯中，初至若問，並約事實；為供養字貫通下四。戲錯二種，非意故開。」（事鈔記卷二三‧一○‧一八）

譏誚
譏誚[一切經音義（慧琳音義）]上幾希反下撨笑反前有部律第三十五卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上居衣反下自妙反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄑㄧㄠˋ 以譏諷的話責問他人。《宋史．卷二五三．孫行友傳》：「全照深刻，常慮人以嚴察議己，今授此州，似涉譏誚。」《儒林外史．第八回》：「王太守並不知這話是譏誚他，正容答道：『而今你我替朝廷辦事，只怕也不得不如此認真。』」

譏諫
譏諫[新集藏經音義隨函錄]上七賜反𢿘也正作諫也切韻譏字說文亦作諫並久悞也

譏謗
譏謗[一切經音義（慧琳音義）]譏居熈反說文曰譏誹也

譏貶
譏貶[一切經音義（慧琳音義）]居衣反廣疋譏刺也說文譏誹也下古文[巢-果+早]同碑儉反貶損也減也亦墜也[新集藏經音義隨函錄]上居依反下兵撿反

譏[量*殳]
譏[量*殳][新集藏經音義隨函錄]音毀

譕然
譕然[新集藏經音義隨函錄]上音武失意㒵也正作憮又音無空也譕誘詞也非

譖之
譖之[一切經音義（慧琳音義）]戢禁反廣雅云譖毀也劉[土*(└@士)]注公羊傳言旁入口曰譖說文譖讒也從言[兟/曰]聲古文云爾[新集藏經音義隨函錄]上㽵蔭反

譖云
譖云[新集藏經音義隨函錄]上㽵蔭反

譖人
譖人[新集藏經音義隨函錄]上㽵蔭反[國語辭典（教育部）]ㄗㄣˋ　ㄖㄣˊ 以讒言毀謗、誣陷他人。《詩經．小雅．巷伯》：「彼譖人者，亦已大甚。」

譖入
譖入[新集藏經音義隨函錄]上阻蔭反

譖其
譖其[新集藏經音義隨函錄]上㽵蔭反

譖增
譖增[新集藏經音義隨函錄]上㽵蔭反

譖始
譖始[新集藏經音義隨函錄]上㽵蔭反

譖[已>己]
譖[已>己][新集藏經音義隨函錄]上㽵禁反下居里反

譖斌
譖斌[新集藏經音義隨函錄]上㽵蔭反下彼巾反

譖曰
譖曰[一切經音義（慧琳音義）]側禁反博雅[讚-貝+日]毀也何休注公羊傳云無其事曰誣如其事曰[讚-貝+日]說文愬也從言替聲也[新集藏經音義隨函錄]上㽵蔭反讒也

譖毀
譖毀[一切經音義（慧琳音義）]側禁反譖讒也一云旁入曰譖也廣雅譖毀也[新集藏經音義隨函錄]上㽵蔭反讒也毀也

譖言
譖言[新集藏經音義隨函錄]上㽵蔭反[國語辭典（教育部）]ㄗㄣˋ　ㄧㄢˊ 毀謗的言語。《詩經．小雅．雨無止》：「聽言則答，譖言則退。」

譖謗
譖謗[新集藏經音義隨函錄]上阻蔭反

譖讒
譖讒[新集藏經音義隨函錄]仕咸反

識
識[獅子吼站阿含經簡註]識知；覺知。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語，婆哩惹儞Parijñana，心之異名。了別之義也。心對於境而了別，名為識。唯識論一曰：「識謂了別。」同五曰：「識以了境為自性。」大乘義章三曰：「識者乃是神知之別名也。」止觀二曰：「對境覺智，異乎木石名為心，次心籌量，名為意，了了別知名為識。」同四曰：「識是一期心主。」往生禮讚曰：「識揚神飛，觀難成就也。」[阿含辭典（莊春江）]1.眼耳鼻舌身意等六根的辨識、了別，如「眼識生」。2.從死到生的聯繫，如「識入母胎」。3.同「心」與「意」，如經文中常以「心、意、識」並用。[佛光大辭典]梵語   vijñāna，巴利語 viññāna。音譯作毘闍那、毘若南。vijñāna 為  vi（分析、分割）與   jñāna（知）之合成語，乃謂分析、分類對象而後認知之作用。雖至後世時，心（梵    citta，巴同）、意（梵  mano，巴同）、識三語彙分別使用，然於初期時皆混合使用。依唯識宗之解釋，吾人能識別、了別外境，乃因識對外境之作用所顯現，故於此狀態之識稱為表識、記識（梵    vijñapti，音譯作毘若底）。  於大、小乘佛教皆立有六識說。六識各以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為所依，對色、聲、香、味、觸、法等六境，產生見、聞、嗅、味、觸、知之了別作用，此即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六種心識。喻如「六窗一猿」，六識之體為一，而起作用之門戶則六，概係六識說最初之意義。六識中，第六之意識稱為第六識，後世更賦予六識、意識、分別事識、四住識、攀緣識、巡舊識、波浪識、人我識、煩惱障識、分段死識等十名，稱為六識十名。  除以上六識外，唯識宗另舉末那識與阿賴耶識（即阿梨耶識），成立八識說。其中從眼識至身識之五識（與六識說相同），總稱為前五識。至第六意識，稱為前六識。至第七末那識（即第七識，或單稱七識），稱為前七識（或單稱七識）。前七識以阿賴耶識為所依，而緣各境轉起，故稱為七轉識或轉識。而前六識能清晰識別對象，故稱為了別境識。第七末那識稱思量識，第八阿賴耶識稱異熟識。據護法之唯識說，八識中第六與第七識具有執著虛妄之對象為我或為法之遍計性，故稱「六七能遍計」。而前五識與第八阿賴耶識因無我、法之執著，故稱此為「五八無執」。復次，印度之無相唯識派認為八識之體性皆同，故主張八識體一之說。但有相唯識派及唯識宗則謂其體性各別，而主張八識體別說；且二識乃至八識同時並起，同時轉起（俱轉），稱為八識俱轉。然而，小乘有部宗等不主張二識並起，異於前說。  攝論宗（真諦所創）於八識外另立第九阿摩羅識（菴摩羅識），成立九識說。阿摩羅識別名無垢識、真如識、真識，即所謂淨識，依此而言，第八阿梨耶識被解作妄識或真妄和合識。地論宗、天台宗亦有人主張此說。  真言宗立十識，即於八識之外別立二種：(一)多一識心，為生滅門之所依，相當於了知差別現象界之後得智。(二)一一識心，為真如門之所依，相當於體悟平等一如真理之根本智。  據真諦譯之世親所著攝論釋卷五謂，因阿梨耶識變異所生之識，共有：身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識與善惡兩道生死識等十一種差別。於此，「顯識論」舉出顯識與分別識二種，其中因阿梨耶識所顯現之顯識復分為：身識、塵識、用識、世識、器識、數識、四種言說識、自他異識與善惡生死識等九識；而分別識為虛妄分別之主體，又可分成有身者識與受者識二種，其看法大致與真諦所說相符。  又楞伽經卷一說三識，即：(一)真識，相當於阿摩羅識，或相當於阿梨耶識。(二)現識，相當於顯現萬法之阿賴耶識，或阿陀那識（即末那識）。(三)分別事識，即七轉識，或前六識。然真識之說僅見於楞伽經，而不見於梵本及其他譯本。按智吉祥賢之楞伽經註謂，現識為前五識，分別事識則為第六意識。  據大乘起信論所說，由於阿梨耶識中之根本無明在阿梨耶識上起動妄念，以至認識對象而生起執著心，其相狀可分為：(一)業識，起動業作之始相。(二)轉識，因業識作用，所生見照的主觀作用之相。(三)現識，轉識成為客觀之境所現之相。(四)智識，執著現識為實在之相。(五)相續識，對現識執著不斷之相。上記五種識總稱為五意，或五識；相當於三細六粗中之前五者。此外，依無明能起動阿梨耶識，而展開迷界之相狀，如風吹大海成浪，故喻稱為識浪。〔雜阿含經卷三十六、大毘婆沙論卷九、卷二十三、俱舍論卷二、卷九、釋摩訶衍論卷二、大乘義章卷三、成唯識論述記卷五末、俱舍論光記卷四、宗鏡錄卷五十、十住心論卷十〕（參閱「末那識」1941、「阿摩羅識」3671、「阿賴耶識」3676） p6697 [中華佛教百科全書]「識」之梵語原文為「vijñāna」，音譯毗若南、毗闍那，係由字首vi（分析、分割）與動詞語根jña（知）所合成。其原意是指分析對象之後所生起的認識作用。在佛教教義中，另有二種含義，茲略述如下︰(一)指精神作用之主體──六識、八識等︰即「心王」。又稱心或心法。即以眼等諸根對境所產生的認識作用，有時亦指認識主體。相當於五蘊中的識蘊。在《阿含經》及《俱舍》諸論之中，僅立眼、耳、鼻、舌、身、意六識；然而《解深密經》及《瑜伽》諸論，則另立七（末那識）、八（阿賴耶識）二識；《大乘入楞伽經》卷九、《決定藏論》卷上等，又立阿摩羅識為第九識，《釋摩訶衍論》卷二於上列九識之外，另加一切一心識，而總說十識。其後，唯識學派將八識區分為心、意、識三類︰(1)心（citta）︰指第八識，即阿賴耶識。(2)意（mano）︰指第七識，即末那識。(3)識（vijññāṇa）︰指前六識。《大乘義章》對這三類識之皆具有「了別」（認識）作用，曾作解說。該書卷三云（大正44‧525a）︰「如是八中前六，有所了別，可名為識，後之二種，云何名識﹖釋有兩義，一義釋云，後二雖非了別之因，而是了體，故名為識；第二義者，八識並有了別之義，故通名識。云何了別﹖了別有三，一事相了別，謂前六識；二妄想了別，謂第七識；三者真實自體了別，謂第八識。了別既通，是故八種俱名為識。」除此之外，尚有一識、二識、五識等不同說法。成實學派及經部主張僅有一識，謂吾人之一識依於六根而緣六境。密教亦有主張一識說者。《大乘起信論》謂有二識。(1)阿梨耶識︰又稱無沒識；(2)分別事識︰又稱意識，係依阿梨耶識而生。然《大乘起信論》依據識之作用，又立業、轉、現、知、相續等五識。此外，陳‧真諦譯世親《攝論釋》卷五，將識分為身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡兩道差別識等十一種。(二)指十二因緣中之識支︰即吾人於託胎剎那時之意識。《俱舍論》卷九認為，識係吾人附託在現在的母胎中之結生初念。其文云（大正29‧48b ）︰「於母胎等正結生時一剎那位五蘊名識。」此受生時之最初位，為生有之初剎那，故具有五蘊。但五蘊之中，以識為最勝。故名為識。關於此識支之體，頗有異說。《順正理論》卷二十五謂此位之中，五識之生緣未具，故此唯是第六意識；《俱舍論》卷九謂通於六識；經部以「中有」為識支所攝，亦通於六識。在唯識大乘，係以十二因緣說二世一重之因果，隨而以識、名、色等五支為所引支，唯局限於種子，故識即指異熟識阿賴耶識之種。如《瑜伽師地論》卷九云（大正30‧321b）︰「行為緣，故識生，此識於現法中名為因識，能攝受後生果識故。」又，《華嚴經探玄記》卷十三謂識支有二義︰(1)所引︰即本識中之異熟種，此取種子；(2)能引︰謂五果之種子所依之本識名為識，此為現行第八。此中，能引之現行第八識為識之體。◎附︰印順《佛法概論》第八章第一節（摘錄）識，了別義，重在觸對境界的認識；能了識別，故稱為識。所依的根有六，所取的境也有六，識也因此分為六種。《中含》〈嗏帝經〉說︰如火是同一的，草燒即名草火，木燒即名木火。識也如此，依六根，緣六境，依此即成為六識。關於識的是一是多，古來大有爭辯。依緣起觀的見地說，識應為相對的種種差別，而非絕對的多識。但識為依根緣境而現起者，所以說明上不妨側重差別。佛教後期，發展為七識說、八識說、九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，那裏會有七識、八識﹖大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。古代的一意識師（見《攝大乘論》），以意識為本而說明諸識，以為意識對外而了別五塵時，即為一般所說的前五識；意識又向內而執取根身。這向內而執取根身的，即等於一般所說的阿陀那識。此意識為本的意識，應為從意而生的意識，不只是六識中的意識。（中略）一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，有的說︰心如白紙，什麼都沒有，一切認識作用，都由生活經驗而漸漸生起、資長。如不和外境接觸，心就什麼也不會有。一切從經驗來，即所謂經驗派。有的說︰認識作用的種種功能，是與生俱來的。如想像、思考、推測等種種認識功能，都本來就有，由外境的觸對而引發，此即所謂理性派。以佛法來說，這即是新熏說與本有說。二家所說的，各見得一些，卻不是完善的。依佛法，有情為身心相依的共存體；心理活動，是無始以來，即由外而內──從識到心，又由內而外──從意到識，不斷的交流。有情無始以來，即有此心此意此識。不悟時間的幻惑性，推斷為本有或者始有，實在可以無須！〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷三十六；《中阿含》卷七〈大拘絺羅經〉；《大毗婆沙論》卷九；《瑜伽師地論》卷六十三；《辯中邊論》卷中；《佛學概論》。(二)《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三～卷二十五；《大智度論》卷五；《成唯識論》卷八；《大乘義章》卷四。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十頁云：識、謂現前了別所緣境界。二解　瑜伽六十三卷十二頁云：餘識、名識。謂於境界，了別為相。三解　集論一卷十二頁云：何等為識？謂六識身。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。四解　無性釋一卷十五頁云：了別境義故者：是能取境似境現義。此釋識名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心的別名，了別之義。心對於境而了別，叫做識。[國語辭典（教育部）](二)ㄓˋ[動]記憶、記住。通「誌」。《論語．述而》：「默而識之。」《文選．宋玉．神女賦》：「寐而夢之．寤不自識。」[名]標記、記號。通「幟」。《漢書．卷九九．王莽傳下》：「訖無文號旌旗表識，咸怪異之。」(一)ㄕˋ[名]1.見解、見聞。如：「見識」、「遠識」、「才識」、「膽識」。2.事物的道理。如：「知識」、「常識」。3.思想、內在思維。如：「意識」。《南史．卷四．齊武帝本紀》：「我識滅後，身上著夏衣、畫天衣。」4.知己、朋友。《梁書．卷九．王茂傳》：「茂年數歲，為大父深所異，常謂親識曰：『此吾家之千里駒。』」唐．劉禹錫〈元日感懷〉詩：「異鄉無舊識，車馬到門稀。」[動]知道、了解。如：「素不相識」、「有眼不識泰山」。唐．白居易〈琵琶行〉：「同是天涯淪落人，相逢何必曾相識。」[副]剛才。通「適」。《左傳．成公十六年》：「識見不穀而趨，無乃傷乎？」

識主
識主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為識心中之主者，即第八識也。[佛光大辭典]指識心之主，即第八識。宗鏡錄卷四十七（大四八‧六九六下）：「故知第八真識常如捨相，以任運之緣合恆常之道，（中略）非生死之所羈，豈涅槃之能寂，是以稱為識主。」（參閱「阿賴耶識」3676） p6699 

識仚
識仚[新集藏經音義隨函錄]丘智反樂神名也又仙▆彈三音非也

識住
識住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）識之所安住，識之所愛著，名為識住。有四識住七識住之別。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論八卷九頁云：此中何法名為識住？謂彼所繫五蘊四蘊，如其所應，是名識住。所餘何故非識住耶？於餘處皆有損壞識法故。餘處者何？謂諸惡處、第四靜慮、及與有頂。所以者何？由彼處有損壞識法，故非識住。何等名為損壞識法？謂諸惡處、有重苦受、能損於識。第四靜慮、有無想受、及無想事，有頂天中、有滅盡定，能壞於識；令相續斷。故非識住。復說若處、餘處有情、心樂來止；若至於此，不更求出；說名識住。於諸惡處，二義俱無。第四靜慮、心恆求出。謂諸異生、求入無想。若諸聖者，樂入淨居、或無色處。若淨居天，樂證寂滅。有頂昧劣，故非識住。二解　大毗婆沙論一百十七卷五頁云：云何名識住？答：得識住相故。謂同分識，餘緣故不生。非此不能生。故亦名識住。如泉池側，置象馬牛師子等口，以為注道。水不行時，非此為障。水若行者，為作所依。雖水不行；亦名注道。彼亦如是。[佛學常見詞彙（陳義孝）]識所安住或愛著的境界。見四識住條。

識住及因緣相
識住及因緣相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷二頁云：當知此中，若諸煩惱事，若屬彼煩惱，說名依取。應知此二，亦名所緣。所緣性故。有所緣故。由彼貪愛，為煩惱緣，名趣所執事。由貪欲等四種身繫，為發業緣，名緣所緣事。彼二隨眠所隨逐故；名建立事。若諸異生補特伽羅，未得厭離對治喜愛，由所潤識，能取能滿當來內身由此展轉能取能滿，不能棄捨諸異生性。以於內身能取能滿故；於流轉中，相續決定。是名為住。餘住因緣，如前應知。是名略說住及因緣相。

識住因緣寂止
識住因緣寂止[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷二頁云：若聰慧者，於諸色愛，乃至行愛，所攝貪纏，能永斷離。於煩惱分所攝發業四身繫纏，亦能永斷。所以者何？由在家眾，依貪欲瞋恚二繫，發起諸業。攝受境界為因故。損害有情為因故。若出家眾，依戒禁取，此實執取、二繫，發起諸業。以戒禁取，猶如貪欲，求生天故。此實執取，猶如瞋恚，傍涅槃故。當知四身繫，唯在意地分別所生故。從此以後，由多修習勝對治故；復能永斷貪愛身繫二種隨眠。由此斷故；煩惱所緣色受等境，亦不相續。以究竟離繫故。由此所緣不相續故；有隨眠識，究竟寂滅。於色受等諸識住中，不復安住。由對治識永清淨故。是名識住因緣寂止。

識住寂止
識住寂止[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷三頁云：又由當來因緣滅故；於內身分，不取不滿；決定無有流轉相續，是名識住寂止。

識住差別
識住差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷一頁云：云何住差別？謂四識住。如經言：有四依取、以為所緣，令識安住。謂識隨色住，緣色為境。廣說如經。乃至我終不說此識，往於東方，乃至四維。然我唯說於現法中，必離欲、影、寂滅、寂靜、清涼、清淨。如是已顯經中如來所說諸識住相。又云：又復諸識、自性非染。由世尊說一切心性、本清淨故。所以者何？非心自性，畢竟不淨，能生過失，猶如貪等一切煩惱；亦不獨為煩惱因緣，如色受等。所以者何？以必無有獨於識性而起染愛，如於色等。是故唯識，不立識住。是名識蘊由住差別。如彼卷一頁至四頁廣釋。

識住邊際及住因緣邊際
識住邊際及住因緣邊際[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷二頁云：有色界識，有來有去；無色界識，有死有生。又此二住，乃至壽盡。又復此二，生長增益，及廣大義，如前應知。齊是名為識住邊際，及住因緣邊際。

識使
識使[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）色欲馳使人，故名為使。普賢觀經曰：「色使所使，為恩愛奴。」

識入母胎
識入母胎[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷七頁云：問：如經中說：六界為緣，得入母胎；何故此中唯說識界？答：若有識界，決定於母胎中精血大種腹穴無闕故。又識界勝故。又依一切生、一切有、生時，而說故。

識入處
識入處[獅子吼站阿含經簡註]1.以無邊的識為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第二天的層次。又譯為「無量識入處」、「識處」、「識無邊處」。2.以無邊的識為意念專注的對象（所緣）所成就的定境。又譯為「無量識入處」、「識處」、「識無邊處」。3.超越空間，以無邊的識為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第二天的層次。又譯為「無量識入處」、「識處」、「識無邊處」。

識入處最勝
識入處最勝[獅子吼站阿含經簡註]最高能到無量識入處（以無邊的識為意念專注的對象所成就的定境，是無色界第二天的層次）。

識取相
識取相[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十三頁云：云何識取蘊？答：若識、有漏，隨順諸取；於此諸識，若過去，若未來，若現在，欲生時生；或貪，或瞋，或癡，或隨一一心所隨煩惱。是名識取蘊。

識受陰
識受陰[阿含辭典（莊春江）]帶著執取的識蘊，參看「五受陰」。

識句義
識句義[法相辭典（朱芾煌）]入阿毗達磨論下十三頁云：識句義者：謂總了別色等境事，故名為識。即於色等六種境中，由眼等根，伴助而起現在作用，唯總分別色等境事，說名為識。若能分別差別相者；即名受等諸心所法。識無彼用，但作所依。識用但於現在世有。一剎那頃、能有了別。此亦名意。亦名為心。亦是施設有情本事。於色等境，了別為用。由根境別，說有六種。謂名眼識、乃至意識。佛於經中，自說彼相。謂能了別，故立識名。由此故知了別為相。

識含宗
識含宗[佛光大辭典]為東晉時期般若學派六家七宗之一。吉藏於中論疏中謂此宗係于法開所立。此宗以三界為夢幻，悉由心識所顯現。中論疏記卷三末（大六五‧九四下）：「于法開著惑識二諦論云，三界為長夜之宅，心識為大夢之主。若覺三界本空，惑識斯盡，位登十地。今謂其以惑所睹為俗，覺時都空為真。」又于法開以神、識為二，神為主宰，識為神所發之功用。據宗少文所著明佛論，識含者，謂識含於神。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕 p6699 

識塞通
識塞通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十乘觀條。

識外道
識外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）三十外道之一。見外道條附錄。

識多非智
識多非智[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十四卷十頁云：智多耶？識多耶？答：識多非智。所以者何？諸智皆識相應，非諸識皆智相應。忍相應識，非智相應故。問：諸無漏忍，何故非智？答：於所見境，未重觀故。謂無始來，於四聖諦，未以無漏真實慧見。今雖創見，而未重觀。故不名智。要同類慧，於境重觀，方成智故。無一有情，於一切法，無始時來，非有漏慧數數觀之。故有漏慧，皆智所攝。復次忍於聖諦推度忍可，未究竟故；非智所攝。復次忍與所斷疑得俱故；非智所攝。設不與俱；而是彼類。有漏無間道，非真對治故。雖疑得俱；而亦是智。由無漏忍，非智所攝，故說識多。復次識攝七界一處一蘊。智唯一界一處一蘊少分所攝。是故智少。

識如幻事
識如幻事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷九頁云：云何識如幻事？言幻士者，隨福非福不動行識。住四衢道者：住四識住。造作四種幻化事者：謂象馬等。如像身等，雖現可見；然無真實。我性等事，如是應知。隨福非福不動行識，住四識住雖有作者及受者等，我相可見；然無真實我性可得。又識於內，隱其實性，外現異相；猶如幻像。二解　瑜伽八十六卷十二頁云：有取之識、依四識住，發起種種自體隨轉相似法故；覺了諸識，方於幻事。

識安住差別
識安住差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷一頁云：云何安住？謂習欲者、欲界諸識，執外色塵；名色安住。若清淨天色界諸識，執內名色；名俱安住。無色界識，唯執內名；名名安住。是名識安住差別。

識宿命通
識宿命通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五通之一。知宿世生死之通力也。

識實性唯識
識實性唯識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就法相宗以心心所等五法觀為唯識言之，觀第五之無為法，即圓成實性，此謂識為實性之唯識也。唯識論七曰：「識自相故，（中略）四實性故。」[佛光大辭典]就法相唯識而言，宇宙萬有可分為心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法等五種，若以前四者觀之，則一切「相」皆為「識」之所現，屬於法之幻相。若捨此四者，而就第五之無為法觀之，則可顯現其圓滿、成就、真實之法性，即圓成實性，故以「識」為實性之唯識。〔成唯識論卷七〕 p6700 

識差別
識差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十九頁云：眼識云何？謂於當來依止眼根了別色境識、所有福非福不動行所熏發種子識，及彼種子所生果識，如眼識，如是乃至意識、應知亦爾。由所依及境界所起了別差別應知。此於欲界，具足六種；色界、唯四；無色界、唯一。

識幻
識幻[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）識之不實，譬如幻化。性靈集八曰：「識幻構三有獄。」止觀一曰：「行城識幻。」

識心
識心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六識或八識之心王也。楞嚴經一曰：「一切世間十種眾生，同將識心居住身內。」[佛光大辭典]對「心所法」而言，指六識或八識之心王。楞嚴經卷一（大一九‧一○七上）：「一切世間十種異生，同將識心居在身內。」 p6699 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六識或八識之心王。

識所依差別
識所依差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷一頁云：云何所依差別？謂六所依，諸識隨轉。謂依眼等六處，六識身轉。如世間火，依糠牛糞薪札等轉。是名識所依差別。

識捨所依上下分別
識捨所依上下分別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十六頁云：又將終時，作惡業者、識於所依，從上分捨；即從上分、冷觸隨起。如此漸捨，乃至心處。造善業者、識於所依，從下分捨；即從下分、冷觸隨起。如此漸捨、乃至心處。當知後識、唯心處捨。從此冷觸、遍滿所依。

識探
識探[新集藏經音義隨函錄]音貪

識支
識支[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷九頁云：此中識種謂本識因。又云：集論說識亦是能引。識中業種、名識支故。異熟識種、名色攝故，經說識支通能所引。業種、識種、俱名識故。識是名色依，非名色攝故。二解　俱舍論九卷十一頁云：於母胎等正結生時，一剎那位五蘊名識。三解　大毗婆沙論二十三卷十三頁云：云何識？謂續生心、及彼助伴。

識有三種
識有三種[法相辭典（朱芾煌）]如識自性中說。

識有二種業
識有二種業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷十頁云：識有二種業。一、持諸有情所有業縛，二、與名色作緣。持諸有情業縛者：與行所引習氣俱生滅故。與名色作緣者：由識入母胎，名色得增長故。

識有六種
識有六種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十頁云：論曰：次中思量能變識後，應辯了境能變識相。此識差別、總有六種。隨六根境，種類異故。謂名眼識、乃至意識。隨根立名，具五義故。五謂依、發、屬、助、如根。雖六識身，皆依意轉；然隨不共，立意識名。如五識身，無相濫過。或唯依意，故名意識。辯識得名，心意非例。或名色識，乃至法識。隨境立名，順識義故。謂於六境了別名識。色等五識、唯了色等；法識、通能了一切法。或能了別法，獨得法識名。故六識名，無相濫失。此後隨境立六識名，依五色根未自在說。若得自在；諸根互用。一根發識，緣一切境。但可隨根，無相濫失。

識栽
識栽[新集藏經音義隨函錄]子才反

識法
識法[獅子吼站阿含經簡註]應該認識的法。

識浪
識浪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）心體之真如，譬如海，諸識之緣動，譬如波浪。楞伽經一曰：「水流處，藏識轉識浪生。」[佛光大辭典]以心體之真如，譬如海；諸識之緣動，譬如波浪，故有識浪之譬喻。楞伽經卷一（大一六‧四八四上）：「水流處，藏識轉識浪生。」〔楞伽經卷二、大乘入楞伽經卷二、卷七〕 p6700 

識海
識海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）藏識之海也，稱真如為如來藏識，真如隨緣而起諸法，如海之波濤，故曰識海。楞伽經一曰：「譬如巨海浪，斯由猛風起。洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動。種種諸識浪，騰躍而轉生。」[佛光大辭典]指藏識之海。以真如為如來藏識，真如隨緣而起諸法，如海之波濤，故稱識海。楞伽經卷一（大一六‧四八四中）：「譬如巨海浪，斯由猛風起；洪波鼓冥壑，無有斷絕時；藏識海常住，境界風所動；種種諸識浪，騰躍而轉生。」 p6700 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真如是如來藏識，真如因隨緣而起諸法，好像大海掀起波濤一樣，所以叫做識海。

識無所住
識無所住[阿含辭典（莊春江）]「識」沒有安住存在的地方，即失去「色、受、想、行」的識。

識無邊處
識無邊處[阿含辭典（莊春江）]viññāṇañcāyatana，另譯作「識處、識處定、無邊識處、無量識處、無色識處、無量識入處、無量識入處界、一切識入處」，超空無邊處，以無邊之識為意念專注的對象(所緣)所成就的定境。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十三頁云：復次若由此識，於無邊空，發起勝解；當知此識，無邊空相勝解相應。若有欲入識無邊處；先捨虛空無邊處想；即於彼識，次起無邊行相勝解。爾時超過近分根本空無邊處。是故說言：超過一切空無邊處，入無邊識。由彼超過識無邊處所有近分，乃至加行究竟作意；入上根本加行究竟果作意定。是故說言：識無邊處具足安住。二解　法蘊足論七卷一頁云：復有苾芻、超一切種空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住。是名識無邊處。超一切種空無邊處者：謂彼爾時，於空無邊想，超越，等超越故；名超一切種空無邊處。入無邊識識無邊處具足住者：云何識無邊處定加行？修何加行，入識無邊處定？謂於此定初修業者先應思惟空無邊處為靜妙離，餘廣說如空無邊處。三解　大毗婆沙論八十四卷三頁云：云何識無邊處？如契經說：超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住。是名識無邊處。問：此何故名識無邊處？為以自性為以所緣？設爾；何失。二俱有過。所以者何？若以自性；識無邊處，以四蘊為自性；不應但名識無邊處。若以所緣；識無邊處緣四聖諦及虛空非擇滅；亦不應但名識無邊處？答：應作是說：此不以自性，亦不以所緣；但以加行名識無邊處。如施設論說：以何加行，修識無邊處定？由何加行，入識無邊處定？謂初業者，先應思惟清淨眼等六種識相。取此相已；假想勝解，觀察照了，無邊識相。以先思惟無邊識相，而修加行，展轉引起第二無色定。故說此名識無邊處。復次依等流故，說此定名識無邊處。謂瑜伽師，從此定出，必起相似識相現前。謂於識相，歡悅而住。具足住者：謂得獲成就識無邊處善四蘊。於得獲成就，說具足住聲。是故名為識無邊處。四解　品類足論七卷四頁云：識無邊處云何？此有二種。一定、二生。此中所有受想行識，是名識無邊處。

識無邊處天
識無邊處天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）四空處之一。無色界之第二天也。見四空處條。[佛光大辭典]識無邊處，梵名  Vijñānānantyāyatana，巴利名 Viññānañcāyatana。為四無色界之第二。又作識無邊處、無邊識處、識無邊處地、無量識處天、識入處。略稱識處。指厭離空無邊處天，由識無邊之定所招感之果報。即思惟清淨眼等六種識之相，觀察照了無邊之識相，以先思惟無邊之識相而修加行，展轉引起第二無色定，稱為識無邊處。〔雜阿含經卷七、中阿含卷二十四大因經、起世經卷七、法蘊足論卷八、成實論卷十三、大毘婆沙論卷八十四、俱舍論卷八〕（參閱「空無邊處」3481、「無色界」5083） p6700 [中華佛教百科全書]無色界的第二天，即識知天、識處天。指由於憎厭第一天（空無邊處天）之空無邊，乃依轉心緣識所加行之定而得之果報。《大毗婆沙論》卷八十四云（大正27‧433a）︰「云何識無邊處﹖如契經說超一切空無邊處入無邊識，識無邊處具足住，是名識無邊處。（中略）但以加行名識無邊處，如施設論說。以何加行修識無邊處定﹖由何加行入識無邊處定﹖謂初業者先應思惟清淨眼等六種識相，取此相已，假想勝解觀察照了無邊識相，以先思惟無邊識相而修加行，展轉引起第二無色定，故說此名識無邊處。」關於此天之壽量，《長阿含經》卷二十謂二萬一千劫，《立世阿毗曇論》卷七謂此天下品為三萬大劫，中品為三萬五千大劫，上品為四萬大劫。《大毗婆沙論》卷八十四謂其壽為四萬劫。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷三十三；《法蘊足論》卷七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無色界之第二天名，為四空處之一。

識無邊處定
識無邊處定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四空定條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四空定條。

識無邊處定建立
識無邊處定建立[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷八頁云：又如經說：超過一切虛空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住。超過一切虛空無邊處者：謂超過近分及與根本。無邊識者：謂緣無邊虛空之識，今緣此為境界。識無邊處者：謂此處轉依，及能依定。餘如前說。

識無邊處解脫
識無邊處解脫[法相辭典（朱芾煌）]如八解脫中說。二解　集異門論十八卷九頁云：超一切空無邊處，入無邊識識無邊處具足住。是第五解脫。超一切空無邊處者：云何超一切空無邊處？答：將欲趣入識無邊處時，於一切空無邊處想，皆能超越，平等超越，最極超越。是故說為超一切空無邊處。入無邊識識無邊處具足住者：問：此識無邊處解脫加行云何？修觀行者，由何方便，入識無邊處解脫定？答：初修業者，創修觀時，先應思惟空無邊處為麤苦障，後應思惟識無邊處為靜妙離。彼既思惟空無邊處為苦麤障，亦復思惟識無邊處為靜妙離故；心便散動，馳流諸相，不能一趣，繫念一境，相續思惟識無邊處。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境相續思惟識無邊處故；未能住心入識無邊處解脫定。為攝散動馳流心故；專繫念思惟識無邊處相。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，入識無邊處解脫定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境，思惟此是識無邊處。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟如是識無邊處，無二無轉；便能證入識無邊處解脫定。第五者：謂諸定中漸次順次相續次第數為第五。解脫者：謂此定中所有善受想行識，皆名解脫。

識無邊處近分及根本
識無邊處近分及根本[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷四頁云：如經中說：出過一切虛空無邊處，入無邊識，識無邊處者：是謂識無邊處近分。如經又說：具足住者：是謂識無邊處根本。

識牛
識牛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）身譬車，識比牛。智度論十九曰：「如車有兩輪，牛力牽故。能有所至，二世因緣，以成身車。識牛所牽，周旋往返。」[佛光大辭典]即以身比喻車，以識比喻牛。謂眾生受業識之牽引，輪迴於六道，不得解脫；如牛之拖車，往返不已。大智度論卷十九（大二五‧二○三中）：「如車有兩輪，牛力牽故，能有所至。二世因緣，以成身車，識牛所牽，周旋往反。」 p6699 

識界
識界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十八界之一。六識心王及八識心王，自持其體，而與他差別，故名識界。[佛光阿含藏]識界(viññana-dhātu)(巴)，中阿含第一六二經分別六界經(佛光三‧一四五四)：「若有比丘於此五界知其如真，知如真已，心不染彼而解脫者，唯有餘識。此何等識？樂識、苦識、喜識、憂識、捨識。」巴利本(M.                      vol. 3,p. 242)作：「唯有清淨而潔白的識餘留下來，依此識知任何事物，了別『樂』，也了別『苦』，亦了知『不苦不樂』。」[阿含辭典（莊春江）]參看「識」、「界」。[佛光大辭典]梵語  vijñāna-dhātu，巴利語 viññāna-dhātu。為構成宇宙萬有要素之一。乃六界之一，十八界之一。為六識之總稱。長阿含卷八眾集經（大一‧五二上）：「復有六法，謂六界：地界、火界、水界、風界、空界、識界。」〔集異門足論卷二、俱舍論卷一〕（參閱「六識」1312） p6699 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷三頁云：云何識界？謂眼耳鼻舌身意識。又心意識三種差別。是名識界。二解　俱舍論一卷二十一頁云：諸有漏識，名為識界。云何不說諸無漏識為識界耶？由許六界、是諸有情生所依故。如是諸界、從續生心，至命終心，恆持生故。諸無漏法、則不如是。三解　大毗婆沙論七十五卷十一頁云：問：識界云何？答：五識身、及有漏意識。問：何故無漏識、不立識界耶？答：與識界相、不相應故。若法、能長養諸有，攝益諸有，任持諸有者；立六界中。無漏意識、能損減諸有，散壞諸有，破滅諸有；是故不立在六界中。復次若法、能令諸有相續，生老病死流轉不絕者；立六界中。無漏意識、與此相違，是故不立在六界中。復次若法、是趣苦集行，亦是趣有世間生老病死集行者；立六界中。無漏意識、與此相違，是故不立在六界中。復次若法、是有身見事、顛倒事、愛事、隨眠事、與貪瞋癡為安足處，有垢、有毒、有穢、有刺、有過、有濁，墮在諸有，苦集諦攝者；立六界中；無漏意識、與此相違，是故不立在六界中。尊者世友、作是問言：此六界中，何故不攝無漏意識？即自答言：如是六界、從諸漏生。無漏意識、不從漏生。復作是說：如是六界、能生諸漏。無漏意識、不生諸漏。復作是說：如是六界、是我執緣。無漏意識、非我執緣。復作是說：如是六界、是有情依。無漏意識、非有情依。復作是說：如是六界、是異熟依。無漏意識、非異熟依。復作是說：如是六界、是入胎緣。無漏意識、非入胎緣。復作是說：如是六界、無始來有。無漏意識、非無始有。大德說曰：如是六界、是自體分。無漏意識、非自體分。脅尊者言：如是六界、是生死依。無漏意識、非生死依。由如是等種種因緣，無漏意識、不立識界。四解　此是地等六界中之識界。法蘊足論九卷十九頁云：云何識界？謂五識身、及有漏意識。是名識界。五解　此是受等四界中之識界。法蘊足論九卷二十二頁云：云何識界？謂六識身。即眼識及至意識。是名識界。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十八界之一。

識神
識神[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）識者識心，心法也，神者神魂也。無量壽經下曰：「魂神精識。」三論玄義曰：「識神俱表。」[阿含辭典（莊春江）]即「識」，另作「神識、魂神」。[佛光大辭典](一)巴利語  viññāna。為心識之主體，即指心。雜阿含經卷三十九（大二‧二八六中）：「爾時，波旬而說偈言：『上下及諸方，遍求彼識神，都不見其處，瞿低何所之？』」  (二)巴利語 jantu。 指有生命者。義足經卷上（大四‧一七九上）：「悉捨世，到何所？識神去，但名在。」   (三)於禪宗，專指精神作用，即能起意識作用者。無門關（大四八‧二九四中）：「學道之人不識真，只為從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。」 p6700 

識精
識精[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之真心，識知精明，謂為識精。圓覺經曰：「汝今者識精元明能生諸緣。」[佛光大辭典]眾生之真心，識知精明，稱為識精。宗鏡錄卷三（大四八‧四三○中）：「無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者，識精元明能生諸緣。」〔圓覺經〕 p6701 

識緣名色
識緣名色[阿含辭典（莊春江）]另譯為「緣識名色」南傳作「以識為緣而有名色」(viññāṇapaccayā nāmarūpa)，參看「識」、「緣」、「名色」、「緣起法」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十三頁云：又五色根、若根所依大種、若根處所、若彼能生大種、曰色。所餘、曰名。由識執受諸根，墮相續法，方得流轉。故此二種、依止於識，相續不斷。二解　瑜伽十卷七頁云：問名色亦由大種所造，及由觸生；何故但說識為緣耶？答：識能為彼新生因故。彼既生已；或正生時；大種及觸、唯能與彼為建立因。問：如經中說：六界為緣，得入母胎；何故此中唯說識界？答：若有識界；決定於母胎中，精血大種腹穴無闕故。又識界勝故。又依一切生、一切有、生時，而說故。三解　瑜伽九十三卷二頁云：又即此識、當續生時，能感生業、與異熟果。異熟生識，復依名色相續而轉。謂依眼等六依轉故。由是說言：名色緣識。俱生五根，說名為色。無間滅等，說名為名。隨其所應，能與六識作所依止。識依彼故；乃至命終，數數隨轉。四解　俱舍論九卷二十頁云：識為先故，於此趣中，有名色生；具足五蘊。展轉相續，遍一期生。於大因緣辯緣起等諸經，皆有如是說故。五解　法蘊足論十卷十頁云：云何識緣名色：謂有一類、貪瞋癡俱生識為緣故；起貪瞋癡俱生身業語業，名為色。即彼所生受想行識，名為名。是名識緣名色。復有一類、無貪無瞋無癡俱生識為緣故起；無貪無瞋無癡俱生身業語業，名為色。即彼所生受想行識，名為名。是名識緣名色。復次教誨那地迦經中，佛作是說：若那地迦所愛親友，變壞離散；便生愁歎苦憂擾惱。此愁俱生識為緣故；起愁俱生身業語業；名為色。即彼所生受想行識，名為名。是名識緣名色。復次教誨頗勒窶那經中，佛作是說：頗勒窶那，識為食故；後有生起。此識云何？謂健達縛最後心意識增長堅住，未斷未遍知，未滅未變吐。此識無間，於母胎中，與羯剌藍自體和合。此羯剌藍自體和合，名為色。即彼所生受想行識，名為名。是名識緣名色。復次教誨莎底經中，佛作是說：三事和合，入母胎藏。云何為三？謂父母和合，俱起染心。其母是時、調適，及健達縛，正現在前。如是三事和合，入母胎藏。此中健達縛最後心意識增長堅住，未斷未遍知，未滅未變吐；此識無間，入母胎藏。此所託胎，名為色。即彼所生受想行識，名為名。是名識緣名色。復次大因緣經中，尊者慶喜，問佛：名色為有緣不？佛言：有緣。此緣謂識。佛告慶喜：識若不入母胎藏者；名色得成羯剌藍不？阿難陀曰：不也；世尊。識若不入母胎藏者；名色得生此界中不？不也；世尊。識若初時已斷壞者；後時名色、得增長不？不也；世尊。識若全無；為可施設有名色不？不也；世尊。是故慶喜，一切名色，皆識為緣。是名識緣名色。如是名色，識為緣，識為依，識為建立故；起、等起，生等生，聚集、出現；故名識緣名色。

識緣名色名色緣識
識緣名色名色緣識[法相辭典（朱芾煌）]世親釋三卷三頁云：謂世尊言：識緣名色，名色緣識。此中識緣名者：謂六識中非色四蘊。識緣色者：謂羯邏藍。若不說有阿賴耶識；何等名為名色緣識。由依名色，剎那展轉，相似相續，流轉不絕。

識緣名色與名色緣識差別
識緣名色與名色緣識差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十三卷十七頁云：問：此經中說識緣名色；餘處復說名色緣識。此二種、何差別？答：識緣名色，顯識作用。名色緣識，顯名色作用。復次識與名色，更互為緣；如二束蘆，相依而住。如像馬船、與乘御者，展轉相依，得有所至；識與名色，亦復如是。識為緣故，名色續生。名色為緣，識得安住。故說此二，更互為緣。復次識緣名色，說初續生時。名色緣識，說續生後位。復次識緣名色，說續生時識，能生名色。名色緣識，說續生後識，依名色住。復次識緣名色，說所生名色。名色緣識，說能生名色。復次識緣名色，依前後說。名色緣識，依同時說。

識自宗
識自宗[佛光大辭典]為宋代浮山法遠禪師（991～1067）提示修行者悟道要心十六條之一。揭示不落言詮思量，當下看取本來面目之旨趣，稱為識自宗。五家宗旨纂要卷中（卍續一一四‧二七四下）：「識自宗者，須識本來宗趣，不落言詮，纔擬論量，千山萬水。」 p6699 

識自性
識自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十六頁云：問：何等是識自性？答：略有六種。所謂眼識、乃至意識，是識自性差別。又識有三種。一、領受差別，二、採境差別，三、分位差別。領受差別有三，採境差別有六，分位差別有三。如是識蘊差別、總有十八自性應知。

識與意根為食
識與意根為食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十頁云：問：云何識與意根為食？答：由三資持、所任持故；能與後後為增盛因，令彼得生。

識若來若去
識若來若去[阿含辭典（莊春江）]即「識的來(攀取)或去(離開)」，參看「若」。(同義詞「識若來．若去」)

識藏
識藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來藏與無明和合而為阿梨耶識，生一切萬法，故指如來藏為識藏。楞伽經四曰：「如來之藏，是善不善之因，（中略）為無始虛偽惡習所薰故，為名識藏。」[佛光大辭典]指如來藏。真如之如來藏與無明和合而為阿賴耶識，能變現一切萬法，故稱如來藏為識藏。楞伽經卷四（大一六‧五一○中）：「如來之藏，是善不善因，（中略）為無始虛偽惡習所薰，名為識藏。」（參閱「如來藏」2361） p6701 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如來藏與無明和合而成阿賴耶識，生出一切萬法，故指如來藏為識藏。

識蘊
識蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蘊之一。俱舍成實以為眼等之六識心王，唯識以為八識心王。此等心王有種種差別，集於一所，而為識蘊。[佛光大辭典]梵語  vijñāna-skandha，巴利語 viññāna-khandha。指眼識等諸識之聚集。為五蘊之一。又作識陰、識受陰。俱舍論卷一（大二九‧四上）：「各各了別彼彼境界，總取境相，故名識蘊。此復差別有六識身，謂眼識身至意識身。」蓋眼等六識對境僅取總相來分別，故類聚此六識而立名為識蘊。於十二處中合為一意處，於十八界中分別六識為眼識界乃至意識界，且另立無間滅之意根，總計為七心界。又大乘阿毘達磨雜集論卷二（大三一‧七○一上）：「云何建立識蘊？謂心、意、識差別。」其中，第八阿賴耶識為心，第七末那識為意，前六識為識，是即總稱此八識為識蘊。  又瑜伽師地論卷五十四舉識蘊有五種差別：(一)安住，謂諸識於三界執著內外而安住。(二)雜染，謂諸凡夫於現法中依受用境界，於後法中依生死等門而被染污。(三)所依，謂識依眼等六處、六識身而轉。(四)住，謂識依四識住等而安住。(五)異相，謂識有貪心或離貪心、善或不善或無記等異相。〔雜阿含經卷三、增一阿含經卷二十八、集異門足論卷十一、大毘婆沙論卷七十四〕 p6701 [法相辭典（朱芾煌）]如五蘊中說。二解　五蘊論六頁云：云何識蘊？謂於所緣境，了別為性。亦名心意。由採集故。意所攝故。最勝心者：謂阿賴耶識。何以故？由此識中，諸行種子，皆採集故。又此行緣，不可分別，前後一類，相續隨轉。又由此故；從滅盡等至無想等至無想所有起者，了別境名轉識還生。待所緣緣差別轉故。數數間斷，還復轉故。又令生死流轉旋還故。阿賴耶識者：謂能攝藏一切種子故。又能攝藏我慢相故。又復緣身為境界故。即此亦名阿陀那識。能執持身故。最勝意者：謂緣阿賴耶識為境，恆與我癡我見我慢及我愛等相應之識。前後一類，相續隨轉。除阿羅漢果及與聖道滅盡等至現在前位。三解　廣五蘊論十四頁云：云何識蘊？謂於所緣，了別為性。亦名心。能採集故。亦名意。意所攝故。若最勝心；即阿賴耶識。此能採集諸行種子故。又此行相，不可分別，前後一類，相續轉故。又由此識，從滅盡定無想定無想天起者，了別境界轉識復生。待所緣緣差別轉故；數數間斷，還復生起。又令生死流轉迴還故。阿賴耶識者：謂能攝藏一切種子。又能攝藏我慢相故。又復緣身為境界故。又此亦名阿陀那識。執持身故。最勝意者：謂緣藏識為境之識。恆與我癡我見我慢我愛相應。前後一類，相續隨轉。除阿羅漢聖道滅定現在前位。如是六轉識、及染污意、阿賴耶識、此八名識蘊。四解　俱舍論一卷十二頁云：已說受等三蘊處界；當說識蘊，并立處界。頌曰：識、謂各了別。此即名意處。及七界應知。六識轉為意。論曰：各各了別彼彼境界，總取境相；故名識蘊。此復差別，有六識身。謂眼識身、至意識身。應知如是所說識蘊、於處門中，立為意處。於界門中，立為七界。謂眼識界、至意識界。即此六識，轉為意界。五解　品類足論二卷十五頁云：識蘊云何？謂六識身。即眼識、乃至意識。六解　集異門論十一卷二頁云：云何識蘊？答：諸所有識、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切、略為一聚，說名識蘊。諸所有識者：云何名為諸所有識？謂六識身。何等為六？謂眼識、耳鼻舌身意識。如是名為諸所有識。若過去若未來若現在者：云何過去識？答：若識、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去識。云何未來識？答：若識、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來識。云何現在識？答：若識、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在識。若內若外者：云何內識？答：若識、在此相續，已得不失。是名內識。云何外識？答：若識、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。是名外識。若麤若細者：云何施設麤識細識？答：觀待施設麤識細識。復如何等？答：若觀待無尋唯伺識；則有尋有伺識名麤。若觀待有尋有伺識；則無尋唯伺識名細。若觀待無尋無伺識；則無尋唯伺識名麤。若觀待無尋唯伺識；則無尋無伺識名細。若觀待色界識；則欲界識名麤。若觀待欲界識；則色界識名細。若觀待無色界識；則色界識名麤。若觀待色界識；則無色界識名細。若觀待不繫識；則無色界識名麤。若觀待無色界識；則不繫識名細。如是施設麤識細識。如是名為若麤若細。若劣若勝者：云何施設劣識勝識？答：觀待施設劣識勝識。復如何等？答：若觀待有覆無記識；則不善識名劣。若觀待不善識；則有覆無記識名勝。若觀待無覆無記識；則有覆無記識名劣。若觀待有覆無記識；則無覆無記識名勝。若觀待有漏善識；則無覆無記識名劣。若觀待無覆無記識；則有漏善識名勝。若觀待無漏善識；則有漏善識名劣。若觀待有漏善識；則無漏善識名勝。若觀待色界識；則欲界識名劣。若觀待欲界識；則色界識名勝。若觀待無色界識；則色界識名劣。若觀待色界識；則無色界識名勝。若觀待不繫識；則無色界識名劣。若觀待無色界識；則不繫識名勝。如是施設劣識勝識，如是名為若劣若勝。若遠若近者：云何遠識？答：過去未來識。云何近識？答：現在識。復次云何遠識？答：若識過去，非無間滅；若識未來，非現前起；是名遠識。云何近識？答：若識過去，無間已滅；若識未來，現前正起；是名近識。如是名為若遠若近。如是一切略為一聚者：云何一切略為一聚？答：推度思惟稱量觀察，集為一聚；是故名為如是一切略為一聚。說名識蘊者：云何說名識蘊？答：於此識蘊，顯識顯蘊顯身顯聚。是故名為說名識蘊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五蘊之一。見五蘊條。

識蘊差別五種
識蘊差別五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷一頁云：復次云何識蘊差別？此亦五種應知。一、由安住故。二、由雜染故。三、由所依故。四、由住故。五、由異相故。如彼卷一頁至五頁廣釋。

識蘊建立
識蘊建立[法相辭典（朱芾煌）]如識蘊建立有三種中說。二解　集論一卷十二頁云：云何建立識蘊？謂心意識差別。何等為心？謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識。亦名異熟識。亦名阿陀那識。以能積集諸習氣故。何等為意？謂一切時緣阿賴耶識。思度為性。與四煩惱恆相應。謂我見、我愛、我慢、無明。此意遍行一切善不善無記位。唯除聖道現前，若處滅盡定，及在無學地。又六識以無間滅識為意。何等為識？謂六識身。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。何等眼識？謂依眼，緣色，了別為性。何等耳識？謂依耳，緣聲，了別為性。何等鼻識？謂依鼻，緣香，了別為性。何等舌識？謂依舌，緣味，了別為性。何等身識？謂依身，緣觸，了別為性。何等意識？謂依意，緣法，了別為性。

識蘊建立有三種
識蘊建立有三種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷十三頁云：識蘊建立有三種。一、種類差別。二、依差別。三、雜染清淨差別。種類差別者：有二種。一、阿賴耶識。二、轉識。依差別者：謂六識身。問：阿賴耶識、於六識中，何識所攝？答：通六識所攝。藏彼種故。由此識密記攝故；薄伽梵不為一切說。若善巧者，即由此隨解。雜染清淨差別者：如經中說，有貪心，如實知有貪心。離貪心，如實知離貪心。如是有瞋、離瞋，有癡、離癡；乃至廣說。

識蘊異相差別
識蘊異相差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷四頁云：云何異相差別？謂有貪心、離貪心、有瞋心、離瞋心等。如經廣說。乃至不解脫心，極解脫心。是名一門異相差別。復有約界異相差別。謂欲界有四心。善心、不善心，有覆無記心，無覆無記心。色界有三心。除不善。無色界有三心。亦除不善。無漏有二心。有學，及無學。又欲界善心有二種。謂加行、及生得。無覆無記心有四種。異熟生心，威儀路心，工巧處心，及變化心。此唯是生得。謂天龍藥叉等。然無修果心。於色界中，無工巧處心。無色界、亦爾。當知善心、如下，上亦爾。一切處有。又有約種異相差別。謂欲界有五心。一、見苦所斷心，二、見集所斷心，三、見滅所斷心，四、見道所斷心，五、修道所斷心。如欲界有五心。如是色無色界，各有五心。并無漏心，總為十六。初異相心差別義，我當分別。一切有情，略有三品。一、未發趣定品；二、雖已發趣，未得定品；三、已得定品。此復二種。一、不清淨，二、極清淨。於初品中，或時起染污心。由貪等纏，繞彼心故。或時起善無記心。由貪等纏，暫遠離故。第二品中，或時令心，於內靜息。或時失念，於五妙欲，其心馳散。或時極靜息故；便為惛沈睡眠、纏覆其心。或時為斷彼故，於淨妙境，安處其心。或時於彼不正安處，心便掉舉。若正安處，便不掉舉。由沈掉蓋，未斷滅故；於彼二品，俱不寂靜。由斷滅故，心得寂靜。若由如理作意，已得根本靜慮；名定心若未得者，名不定心。道究竟故，名善修心。斷究竟故，名極解脫心。與此相違，名不善修心、及不解脫心。從定心已來，當知是第三品。是名識蘊異相差別。

識蘊相
識蘊相[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷二頁云：識蘊何相？了別相是識相。謂由識故，了別色聲香味觸法種種境界。

識處天
識處天[獅子吼站阿含經簡註]以無邊的識為意念專注的對象（所緣）所成就的定境，是無色界第二天的層次。又譯為「識入處」、「識處」、「識無邊處」。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）無色界之第二色無邊處天也。[佛光阿含藏]巴利本(A. vol. 4, p. 40)作                    sabbaso ākāsānañcāyatanaj samatikkamma 'anantaj viññānan' ti viññānañcāyatanūpagā.(超越一切之空無邊處，〔悟〕「識無邊」，而經驗識無邊處。)

識處定
識處定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四空處定之一，無色界第二識無邊之禪定也。見四空處條。

識觸及俱生，受想等有因
識觸及俱生，受想等有因[獅子吼站阿含經簡註]經中常說諸如「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」，然後造成一連串的相續及輪迴。此偈中的識、觸、俱生、受、想即出自前述經文，而「有」指生命的存在，即輪迴的存在。「有因」即「造成生命（輪迴）的存在的原因」。

識識是
識識是[阿含辭典（莊春江）]識，是「識知」(這個的)。

識識說
識識說[阿含辭典（莊春江）]於所思的說所思，即「只說所思的」。

識變
識變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂一切萬法，唯為識之所變，法相獨特之法門也。[佛光大辭典]唯識宗言，一切萬法無非是「識」所變現，稱為識變。成唯識論卷二（大三一‧七中）：「然依識變，對遣妄執真實我法說假似言。」 p6701 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切萬法唯識所變。

識變六無為
識變六無為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由於識變而於心內現似六無為之相分也。見識變與六無為條。[佛光大辭典]六無為乃唯識宗對無為法之分類，即虛空、擇滅、非擇滅、不動、滅盡定、真如等無為法。其中，由識所變而於心內變現似六無為之相分，稱為識變六無為。成唯識論卷二（大三一‧六下）：「依識變，假施設有，謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相。（中略）此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。」（參閱「六無為」1294） p6701 

識變我法
識變我法[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷一頁云：如是諸相，若由假說；依何得成？彼相皆依識所轉變而假施設。識謂了別。此中識言，亦攝心所。定相應故。變謂識體轉似一分。相見俱依自證起故。依斯二分，施設我法。彼二離此，無所依故。或復內識轉似外境。我法分別熏習力故；諸識生時，變似我法。此我法相，雖在內識；而由分別，似外境現。諸有情類，無始時來，緣此執為實我實法。如患夢者，患夢力故；心似種種外境相現。緣此執為實有外境。

識趣識智皆無所有
識趣識智皆無所有[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷八十五頁云：又由三緣，識趣、識住、皆無所有。一、由自然非染污故。二、由所餘不染污故。三、由餘識助伴無故。

識身
識身[獅子吼站阿含經簡註]有識的身體，即身與心。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言身心。[佛光阿含藏]巴利本作 viññānke kāye             (認識作用之體)。[阿含辭典（莊春江）]1.具有「識」的身軀。2.識的種類，如「六識身」。[佛光大辭典](一)具有精神作用之身體，即身與心。本事經卷五（大一七‧六八六上）：「由此定故，於有識身，及外一切所緣相中，（中略）善伏善斷。」〔雜阿含經卷三十五〕 (二)指認識作用之種類。身，集、種類之意。雜阿含經卷十二（大二‧八五上）：「云何為識？謂六識身。眼識身、耳識身、（中略）意識身。」 p6699 [佛學常見詞彙（陳義孝）]心身。

識身足論
識身足論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘達磨識身足論之略名。[中華佛教百科全書]十六卷。印度‧提婆設摩造，唐‧玄奘譯。全稱《阿毗達磨識身足論》，又稱《說一切有部識身足論》。為說一切有部之六足論之一。收在《大正藏》第二十六冊。本書相傳為佛入滅後一百年之作品，由七千頌構成，分為六品，即〈目乾連蘊〉、〈補特伽羅蘊〉、〈因緣蘊〉、〈所緣緣蘊〉、〈雜蘊〉、〈成就蘊〉。初品破斥目乾連之過未無體、現在有體說，建立說一切有部的教義。第二品破斥補特伽羅論者之有我說。第三品以下，漸次敘述繁雜的教義，闡示我空法有之說。◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第七節（摘錄）《阿毗達磨識身足論》，傳為提婆設摩（Devaśarman）所造。玄奘於貞觀二十三年（649）譯出，共十六卷，分為六蘊。在六分阿毗達磨中，極為重要，受到毗婆沙師的推重。《識身論》的內容，是以六識為中心的。先彈破二家，其次分別二事。所破的兩家︰(1)「沙門目連」的「過去未來無，現在無為有」。就是〈目乾連蘊〉第一。(2)「補特伽羅論者」的「諦義勝義，補特伽羅可得可證，現有等有，是故定有補特伽羅」，就是〈補特伽羅蘊〉第二。但〈補特伽羅蘊〉的第三嗢陀南，說到唯有六識身聚、十二緣起、心性無常、苦集苦滅的正觀；六識有四緣。對上文說，這是說明沒有補特伽羅，僅有以六識身為中心的緣起、苦集苦滅的正觀。如對下文說，六識身有四緣，引起下文的四緣論。《識身論》彈破的第一家，是「目連沙門」，就是從根本上座部分化而出的分別說系，阿育王時代，目犍連子帝須（Moggaliputta-tissa）領導的部派。這一系，無論是傳化到錫蘭的銅鍱部，或流行印度本土的化地部、法藏部、飲光部（略折中說一切有說），都是主張過未無體、現在是有的分別說者。這與三世實有的說一切有者，尖銳的對立。《識身論》以三世一切有的立場，反覆的難破他，主要是以彼此共許的佛說來證明。《識身論》有四項基本原則︰(1)二心不能並生︰如觀貪不善根等，不可能觀現在貪，非過去（或未來）的不可。如觀現在貪，那能觀與所觀，就同時有二心了。也就因此，意根不可能是現在的。無間滅入過去的意，為緣而能生意識，怎麼可說沒有過去﹖(2)業與異熟果不能同時︰業已滅而能感異熟果，所以非過去有不可。(3)佛說我們的了別──識，一定有境為所緣︰過去未來的，可以觀察，可以了別，所以過去未來是有的。(4)成就的可以不現前︰如有學現起纏心，而還是成就五根的。現入滅盡定的，還是成就少欲、羞慚、觸、意思、識食。不現前而是成就的，那一定是過去未來有了。「目連沙門」僅提出了「有無所緣心」，以為過去未來雖沒有實體，但可以成為認識的境界。彈破的第二家，「補特伽羅論者」，就是從上座部說一切有中，分化而出的犢子部及正量等四部。犢子部以為︰「有為可得，無為可得，補特伽羅亦有可得。」有補特伽羅，才能造業受苦樂；為慈悲的所緣。《識身論》自稱性空論者，即無我論者，反覆的責難他。(1)從前後的關係說︰如有真實的補特伽羅，那從這趣而另生他趣，或從初果到二果等。如前後是一，「彼即是彼」，就犯是常是一的過失。如「彼異於彼」，就犯是斷是異的過失。假如說︰「不可說彼或（是）彼或異（彼）」，那也就不該說這「不可說彼或彼或異」的話了。(2)如有補特伽羅，怎麼知道呢﹖佛說六識所知的，是色、聲、香、味、觸、法，並沒有補特伽羅；不能說六識以外，別有了別補特伽羅的第七識。依性空論者的見地，「諸法性有等有，由想等想，假說有情。於此（慈緣有情）義中，慈緣執受諸蘊相續」。上二蘊，成立三世有的自宗，遮破補特伽羅實有，過去未來無體──二大系。從教理上，簡要的表示了說一切有部的主要思想。次明二事──「因緣」、「成就不成就」。(1)以六識為主而廣論四緣︰〈因緣蘊〉第三，明因緣。〈所緣緣蘊〉第四，明所緣緣。〈雜蘊〉第五，明等無間緣與增上緣。論「因緣」，含有《發智論》的五因。從六識的三世、三性、四性、三界繫（三界四性，成十心）、五部斷（三界成十五心）；而論為因，為緣，隨眠隨增，斷等。論「所緣緣」，也約三世等六識（加學無學，成十二心），論所緣，隨眠隨增，斷等。論義非常繁密，比起《品類論》的〈辯隨眠品〉，是有過之而無不及的。(2)〈成就蘊〉第六，明成就不成就，也是約十二心、十心等作論。上座部阿毗達磨的根本論題，是自相、共相、攝、相應、因緣。《品類論》的〈辯七事品〉，與《界身論》，明攝不攝，相應不相應。〈辯攝等品〉與〈辯千問品〉，是共相分別──「問分」的說一切有部論。《識身論》，就是明「因緣」，與銅鍱部《發趣論》《舍利弗阿毗曇論》的「緒分」的意趣相合。說一切有部，明六因、四緣，《識身論》就是據此而造論的。說一切有部是三世有的，因此發展出一宗特殊的論門──成就不成就。提婆設摩造論的傳說，如《大唐西域記》卷五說（大正51‧898c）︰「鞞索迦國……城南道左，有大伽藍，昔提婆設摩阿羅漢，於此造識身論，說無我人。瞿波阿羅漢造聖教要實論，說有我人。因此法執，遂深諍論。」鞞索迦（Viśākhā）為正量部的化區。說一切有部與正量部，以這兩部論為代表，而引起二部的諍論，當然是事實。然《識身論》是深受《發智論》影響的，思想極為圓熟精密，傳說佛滅一百年中，提婆設摩造《識身論》，是絕無可能的。約為西元一世紀初的作品。《識身論》深受《發智論》的影響，但對世友（Vasumitra）的《品類論》，風格更為接近。論煩惱時，以「一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏」作分別。論五無間罪時，說「眾同分，處得，事得，生長處得」。所舉的法數，與〈辯五事品〉相合。《識身論》雖隱用六因說，而以四緣說為主，這與《品類論》的〈辯攝等品〉、〈辯千問品〉相同。《識身論》深受《發智論》的影響，但立義每與《發智論》不同。如《大毗婆沙論》引《識身論》說︰「身語惡行……是隨煩惱。」使毗婆沙師苦心的為他解說。但現存奘譯的《識身論》，已依毗婆沙師義，改為「非隨煩惱」了。《識身論》所說的十二緣起，與《發智論》不同，《大毗婆沙論》稱之為「遠續緣起」；雖沒有取為正義，但也沒有加以責難。總之，識身論主是《發智論》的學者，在六論中有崇高的地位。但與偏宗發智論者不同；與世友的《品類論》一樣，有自己的立場與獨到的見解。

識通塞
識通塞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十乘觀法之一。識別觀智之通塞，使去塞而就通也。見十乘觀條。

識遍處
識遍處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷十頁云：問：識遍處定、加行云何？修觀行者、由何方便，而能證入識遍處定？答：初修業者、創修觀時，於此身中，或取清淨眼識相，或取清淨耳識相，或取清淨鼻識相，或取清淨舌識相，或取清淨身識相，或取清淨意識相。於此諸識，隨取一相，以勝解力，繫念思惟，假想觀察安立信解是某識相。彼由於此以勝解力繫念思惟假想觀察安立信解是某識故；心便散動，馳流諸相；不能一趣繫念一境思惟此境是識非餘。彼心散動馳流諸相，不能一趣繫念一境思惟此境定是識故；未能證入識遍處定。為攝散動馳流心故；於一識相，繫念思惟；謂此是識，非為空等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，能入識定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是識相。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是識相，無二無轉；能入識定。而未能入識遍處定。問：若此未能入識遍處定者；識遍處定、加行云何？修觀行者、由何方便，乃能證入識遍處定？答：即依如前所入識定，令心隨順調伏趣向，漸次柔和，週遍柔和，一趣定已；復想此識，漸次增廣，東南西北，遍皆是識。彼想此識漸次增廣東南西北遍是識故；心便散動，馳流諸相，不能一趣繫念一境思惟此境遍皆是識。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此境遍皆識故；未能證入識遍處定。為攝散動馳流心故；於遍識相，繫念思惟；是遍是識，非遍空等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，乃漸能入識遍處定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；方便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是識。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是識，無二無轉；從此乃入識遍處定。言上下者，謂上下方。言傍布者，謂東南等。言無二者，謂無間雜。無邊無際者，謂邊際難測。是第十者，謂諸定中漸次順次相續次第，數為第十。言遍處者，謂此識無邊處定中所有善受想行識。皆名遍處。

識陰
識陰[新集藏經音義隨函錄]同上[阿含辭典（莊春江）]參看「識」、「陰」。

識雜染差別
識雜染差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷一頁云：云何雜染差別？謂諸愚夫，由二種門，識被染污。一、於現法中，由受用境界門；二、於後法中，由生老等門。是名識雜染差別。

識非識住
識非識住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷三頁云：又復諸識、自性非染。由世尊說：一切心性、本清淨故。所以者何？非心自性畢竟不淨能生過失，猶如貪等一切煩惱；亦不獨為煩惱因緣、如色受等。所以者何？以必無有獨於識性而起染愛、如於色等。是故唯識不立識住。二解　大毗婆沙論一百三十七卷五頁雲；問：何故識非識住？答：為識故立識住。如為王故立王座。如王座，王床、王路、亦爾。如王非路，路非王，是王所行，故名王路。如是識非識住，識住非識，是識所止，故名識住。是故識非識住。有說：若法、識所乘御，如像馬船，人所乘御；彼法立識住。非識乘御於識，故識非識住。復次若法、與識俱生俱滅，於識有用，立為識住。識於識不爾。有說：識住法爾與識俱在現在、是識所住。非識與識，得有此事。問：自識他識，俱在現在；何不展轉立識住耶？答：自識於自識，非識住故。於他識亦非。無異相故。復次於自識親，尚非識住；況於疏遠。有說：若法與識，三和合生，互有作用；立為識住。非識與識三和合生互有作用，故非識住。由自分識，於中住故；自分諸蘊，得識住名。謂欲界蘊、欲界識所住。色界蘊、色界識所住。無色界蘊，無色界識所住。初靜慮蘊，初靜慮識所住。乃至非想非非想處蘊，非想非非想識所住。

識類持種受熏
識類持種受熏[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷十六頁云：有說：六識無始時來，依根境等，前後分別；事雖轉變；而類無別。是所熏習，能持種子；由斯染淨因果皆成。何要執有第八識性。彼言無義。所以者何？執類是實；則同外道。許類是假；便無勝用。應不能持內法實種。又執識類，何性所攝？若是善惡；應不受熏。許有記故。猶如擇滅。若是無記；善惡心時，無無記心。此類應斷。非事善惡，類可無記；別類必同別事性故。又無心位，此類定無。既有間斷，性非堅住；如何可執持種受熏。又阿羅漢、或異生心，識類同故；應為諸染無漏法熏。許便有失。又眼等根，或所餘法、與眼等識、根法類同；應互相熏然汝不許。故不應執識類受熏。

識食
識食[獅子吼站阿含經簡註]1.由於有六識的識別、分別作用，而資益身心，即以識為食。2.有識陰的識知、覺知作用，而資益身心。即卷二第39經所形容「取陰俱識」。3.有識陰的識知、覺知作用，而資益身心。即《雜阿含經》卷二第39經所形容「取陰俱識」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四食之一。地獄之眾生及無色界之諸天等，皆無段食等之三食，祇以識持體，故名識食。傳心法要上曰：「有識食，有智食。四大之身，飢瘡為患，隨順給養，不生貪著，謂之智食。恣情取味，忘生分別，唯求適口，不生厭離，謂之識食。」[佛光阿含藏]識食(viññānaāhāra)(巴)，識指「有取識」，即執取身心與染愛相應的識。此識執取身心，眾生的生命才能維持，人死，即是識不執取人體。識食(viññāna āhāra)(巴)，以第八阿賴耶識為體，此等心識能支持有情之身命。識食(viññānaj āhāro)(巴)，以分別而知之認識作用，能資益身心者為識食，即以識為食。[阿含辭典（莊春江）]「識」是指「有取識」(執取生命存在的識)，即執取身心，能攀緣色、受、想、行；能維繫五蘊和合，滋養生命的識。[佛光大辭典]梵語  vijñāna-āhāra，巴利語 viññāna-āhāra。四食之一。指認識作用。以精神為主體而保持生存狀態者，稱為識食。增一阿含經卷二十一苦樂品（大二‧六五六下）：「彼云何為識食？所念識者，意之所知，梵天為首，乃至有想無想天，以識為食，是謂名為識食。」〔雜阿含經卷十五、長阿含卷八眾集經、俱舍論卷十、黃檗斷際禪師傳心法要〕 p6700 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷一頁云：四者、識食。執持為相。謂有漏識、由段觸思勢力增長，能為食事。此識雖通諸識自體；而第八識、食義偏勝。一類相續，執持勝故。二解　集異門論八卷十頁云：云何識食？答：若有漏識為緣，能令諸根長養大種增益；又能滋潤隨滋；乃至持隨持；是名識食。其事云何？答：如世尊教頗勒窶那記經中說：頗勒窶那當知，識食能令當來後有生起。如是等類，說名識食。三解　品類足論七卷五頁云：識食云何？謂緣有漏識，諸根長養，大種增益，資助、隨資助，充悅、隨充悅，護、隨護，轉、隨轉，益、隨益；是名識食。[佛學常見詞彙（陳義孝）]地獄和無色界的眾生全靠識來保持身體，謂之識食，為四食之一。

識食如三百利鉾
識食如三百利鉾[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十卷十一頁云：云何苾芻應觀識食、如三百利鉾？答：假如有人、於日初分，被百鉾[矛*贊]；日中分時，亦百鉾[矛*贊]；於日後分，亦百鉾[矛*贊]。如是日日、受三百鉾；乃至盡壽。其人爾時、舉體皆瘡，無少完全、如芥子許。如是行者、於日日中，恆為三百異境所引，如利鉾心，於所專修、而為侵害。乃至盡壽。令所修習、多諸瘡疣。苾芻如是應觀識食，如上所說三百利鉾。若於識食、已斷遍知者；則於名色、亦斷遍知。以識是彼名色緣故。如契經說：識緣名色。若於名色，已斷遍知：則所作已辦。故應思擇，求斷識食。此依越有頂，得阿羅漢果，一切結盡，密意而說。

識食體證
識食體證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論四卷一頁云：又契經說：一切有情，皆依食住。若無此識；彼識食體，不應有故。謂契經說：食有四種。一者、段食。變壞為相。謂欲界繫香味觸三，於變壞時，能為食事。由此色處，非段食攝。以變壞時，色無用故。二者、觸食。觸境為相。謂有漏觸，纔取境時，攝受喜等，能為食事。此觸雖與諸識相應；屬六識者，食義偏勝。觸麤顯境，攝受喜樂，及順益捨，資養勝故。三、意思食。希望為相。謂有漏思，與欲俱轉，希可愛境，能為食事。此思雖與諸識相應；屬意識者，食義偏勝。意識於境，希望勝故。四者、識食。執持為相。謂有漏識，由段觸思勢力增長，能為食事。此識雖通諸識自體；而第八識，食義偏勝。一類相續，執持勝故。由是集論說此四食，三蘊五處十一界攝。此四能持有情身命，令不壞斷；故名為食。段食，唯於欲界有用。觸意思食，雖遍三界；而依識轉，隨識有無。眼等轉識，有間有轉，非遍恆時能持身命。謂無心定睡眠悶絕無想天中，有間斷故。設有心位；隨所依緣性界地等，有轉易故。於持身命，非遍非恆。諸有執無第八識者，依何等食，經作是言：一切有情，皆依食住。非無心位過去未來識等為食。彼非現常，如空華等，無體用故。設有體用；非現在攝。如虛空等，非食性故。亦不可說入定心等，與無心位有情為食。住無心時，彼已滅故。過去非食，已極成故。又不可說無想定等不相應行即為彼食。段等四食所不攝故。不相應法，非實有故。有執滅定等猶有第六識；於彼有情，能為食事。彼執非理。後當廣破。又彼應說生上二界無漏心時，以何為食。無漏識等，破壞有故；於彼身命，不可為食。亦不可執無漏識中，有有漏種，能為彼食。無漏識等，猶如涅槃，不能執持有漏種故。復不可說上界有情身命相持，即互為食。四食不攝彼身命故。又無色無身；命無能持故。眾同分等，無實體故。由此定知異諸轉識，有異熟識，一類恆遍，執持身命，令不壞斷。世尊依此，故作是言：一切有情，皆依食住。唯依取蘊，建立有情。佛無有漏，非有情攝。說為有情依食住者，當知皆依示現而說。既異熟識，是勝食性；彼識即是此第八識。

識𤌢
識𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴管反

識𦿔
識𦿔[新集藏經音義隨函錄]必祭反

識𧩨
識𧩨[新集藏經音義隨函錄]音護

識[𩗺>颺]
識[𩗺>颺][新集藏經音義隨函錄]音㨾

譙也
譙也[新集藏經音義隨函錄]上自妙反又自焦反

譙人
譙人[新集藏經音義隨函錄]上才焦反

譙國
譙國[一切經音義（慧琳音義）]齊焦反漢書云沛郡即古譙國也[新集藏經音義隨函錄]上自焦反

譙王
譙王[一切經音義（慧琳音義）]上徂宵反案漢書沛郡有譙縣即譙王之食邑地也說文從言焦聲[新集藏經音義隨函錄]上自焦反

譙譊
譙譊[一切經音義（慧琳音義）]又作嘵呶同才妙才焦二反蒼頡篇譙云訶也亦嬈也譙踧也下女交反譊譊讙呼也廣雅譊鳴也說文云恚呼也蒼頡篇訟聲也

譙郡
譙郡[新集藏經音義隨函錄]上自焦反

譚䏶
譚䏶[新集藏經音義隨函錄]上徒南反下蒲米反

譚俱
譚俱[一切經音義（慧琳音義）]徒含反或作具譚經中多云瞿曇皆是梵言輕重也

譚嗣同
譚嗣同[佛光大辭典]（1865～1898）清末湖南瀏陽人。字復生，自號壯飛。戊戌六君子之一。初入王船山之學。與梁啟超、夏曾佑等諸名士相交，並從楊仁山學華嚴、唯識等。曾遊歷西北、東南各省。甲午戰爭後，提倡新學。光緒二十四年（1898），德宗變法，任軍機章京。後變法失敗，為慈禧太后所殺。著有仁學、寥天一閣文集等。尤其仁學一書，旨在融合儒釋道及西洋哲學。 p6706 [國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄙˋ　ㄊㄨㄥˊ 人名。（西元1865～1898）。字復生，號壯飛，清湖南瀏陽人。精通群籍，為人任俠，富改革思想；光緒變法時，用為軍機章京，參與新政。變法失敗後，為慈禧太后所殺，為戊戌六君子之一。

譚婆
譚婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）食狗肉者。玄應音義七曰：「譚婆，謂食狗肉人也。」[一切經音義（慧琳音義）]徒南反今借為談紺反謂西國食狗肉人也[新集藏經音義隨函錄]經音義云今借為徒紺反說文云西國食狗肉人[佛光大辭典]指食狗肉之人。翻譯名義集卷二（大五四‧一○八三中）：「譚婆（徒紺），此云食狗肉人。」又同書復列舉「羯恥那」之稱，意為煮狗肉者。〔玄應音義卷七〕 p6706 

譚耆
譚耆[一切經音義（慧琳音義）]上投南反梵語

譚語
譚語[新集藏經音義隨函錄]上徒南徒感二反大也

譚雲山
譚雲山[佛光大辭典]（？～1983）湘南茶陵人。法名忍辱。為我國旅居印度之學者。民國二十四年（1935），在南京與戴季陶、泰戈爾共同發起「中印學會」，溝通中印文化。後赴印度，出任印度國際大學中國學院院長多年。畢生致力於中印文化之交流。曾贈送中華大藏經予印度十個大學及研究所，並促成中印學者、學生之交換，對我國留學印度之僧眾尤多照拂。晚年與錫蘭（斯里蘭卡）、泰國、緬甸等十國佛教界人士創建世界佛學院、世界大講堂，並成立中華佛學研究所。氏於講學之餘，並從事著述及梵文佛典之翻譯。民國七十二年二月歿於印度伽耶中華佛寺。著有世界曆法與曆法革命、聖哲甘地、印度叢談等。 p6706 [中華佛教百科全書]中印文化交流的現代推動者。湖南省茶陵人。年輕時，即頗留心於經史、釋典，且工詩、善書法，長於寫作。曾任緬甸華文日報主筆。1928年初次赴印度，隨詩哲泰戈爾及國際大學之碩儒研究印度哲學、文學、語言與文物。餘暇則外出朝禮佛教聖地，曾撰《印度周遊記》一書。1931年，奉命赴西藏訪問，謁見達賴。事畢，再赴印度，與聖雄甘地會談。回國後，即致力於中印文化之復興及交流工作。旋與戴季陶、太虛等人創辦中印文化學會。1934年赴印度，並在珊地尼克坦（Santi-niketan）的國際大學成立中印學會。1937年，又在該大學創立中國學院，並擔任院長及漢學教授，且常應邀至印度各地演講中國文化。1971年，邀集錫蘭、緬甸、泰國等十國佛教界人士，在佛陀成道處──佛陀伽耶創建世界佛學苑。氏之一生，在印度約五十年之久。對中印文化交流之推動，氏之貢獻在現代罕見其匹。〔參考資料〕　巴宙〈譚雲山與現代中印文化關係〉（《巴宙文存》）；東初《中國佛教近代史》第二十二章。

譚髀
譚髀[一切經音義（慧琳音義）]徒南反下蒲米反

譚𦒿
譚𦒿[新集藏經音義隨函錄]上徒南反

譛濟
譛濟[新集藏經音義隨函錄]上㽵蔭反讒也

譜文
譜文[新集藏經音義隨函錄]音曳

譜洛
譜洛[新集藏經音義隨函錄]上布古反

譜第
譜第[一切經音義（慧琳音義）]或作諩亦同晡古反釋名云譜布也文字典說云稽諸譜牃布列見其事也從言普聲

譜諜
譜諜[新集藏經音義隨函錄]上音補下音𤗊

譟企曳
譟企曳[新集藏經音義隨函錄]上桒到反中丘智反下以世反下二二合

譟咩
譟咩[新集藏經音義隨函錄]上蘇到反下[弓*(乞-乙+小)]養反

譟弭
譟弭[一切經音義（慧琳音義）]上搔躁反下彌比反梵語

譟諠
譟諠[新集藏經音義隨函錄]許元反

譟讙
譟讙[一切經音義（慧琳音義）]桑到反下虛袁反廣雅譟讙鳴也說文據耳也讙囂呼也

譟𡅖
譟𡅖[新集藏經音義隨函錄]上蘇告反下名養反

譠豆
譠豆[新集藏經音義隨函錄]上徒南反正作譚也或作澶徒岸反呪王經作甸都也又他丹知山二反非

譡倪
譡倪[新集藏經音義隨函錄]上丁浪反下五𠔃反

譡得
譡得[新集藏經音義隨函錄]上丁浪反

警俻
警俻[新集藏經音義隨函錄]上居影反

警勑
警勑[新集藏經音義隨函錄]上居影反戒也窹也

警動
警動[新集藏經音義隨函錄]上居影反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˇ　ㄉㄨㄥˋ 驚動。《史記．卷八○．樂毅傳》：「趙封樂毅於觀津，號曰望諸君，尊寵樂毅以警動於燕、齊。」

警[(卄/至)*寸]
警[(卄/至)*寸][新集藏經音義隨函錄]上居影反

警召
警召[新集藏經音義隨函錄]上京影反

警嚴
警嚴[新集藏經音義隨函錄]上居影反

警夜
警夜[新集藏經音義隨函錄]上京影反

警守
警守[新集藏經音義隨函錄]上居影反

警宿
警宿[一切經音義（慧琳音義）]居影反謂警戒也亦起也廣雅警不安也律文作景非體也

警察
警察[新集藏經音義隨函錄]上居影反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˇ　ㄔㄚˊ 依法維持公共秩序、保護社會安寧、促進人民福利為主要任務的人。

警寤
警寤[獅子吼站阿含經簡註]1.戒慎、警醒。寤為醒覺的狀態。？？2.警覺；警醒。[一切經音義（慧琳音義）]古文憼儆二形同居影反警戒也戒慎也經文作景非義也[續一切經音義]上居影反考聲云警戒也說文云寤也字書云覺察也禮記云將上堂其聲揚鄭注謂警內人也下吾放反說文云寤覺也從[穴/(爿*夢)]省吾聲也律文作驚說文馬逸也作窹楚人謂竈也並非警窹字也[新集藏經音義隨函錄]上居影反下五故反覺也經作悟非用

警心
警心[一切經音義（慧琳音義）]古文憼儆二形同居影反謂戒慎警誡也廣疋警不安也律文作景大也光明也景非此旨也

警悟
警悟[新集藏經音義隨函錄]上居影反

警惕
警惕[新集藏經音義隨函錄]上居影反下他的反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˇ　ㄊㄧˋ 告誡以使人注意。《文選．潘岳．悼亡詩》：「悵怳如或存，周遑忡警惕。」《紅樓夢．第八二回》：「先將『可畏』二字激發後生的志氣，後把『不足畏』三字警惕後生的將來。」也作「儆惕」。

警意
警意[新集藏經音義隨函錄]上居影反戒也

警戒
警戒[新集藏經音義隨函錄]上居影反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˇ　ㄐㄧㄝˋ, 1.告誡，以使人注意。《三國志．卷六五．吳書．賀邵傳》：「是以古之人君，揖讓以進賢，虛己以求過，譬天位於乘奔，以虎尾為警戒。」2.警備防守。《漢書．卷七六．王尊傳》：「往者南山盜賊阻山橫行，剽劫良民，殺奉法吏，道路不通，城門至以警戒。」3.為防止敵人間諜、觀測、滲透、破壞、騷擾、奇襲等威脅，俾獲致預警與戰備，以確保部隊的安全，稱為「警戒」。

警玄
警玄[佛光大辭典]（943～1027）宋代曹洞宗僧。湖北江夏人，俗姓張。禮金陵崇孝寺智通出家，後遊化諸方，至湖南梁山參謁緣觀，承嗣其法。又繼湖北大陽山慧堅之法席。大中祥符年間（1008～1016），為避國諱，改名警延，其後住大陽山。天聖五年示寂，世壽八十五，法臘六十六。諡號「明安大師」。有大陽明安大師十八般妙語一卷傳世。〔景德傳燈錄卷二十六、禪林僧寶傳卷三、佛祖歷代通載卷十七〕 p6816 

警畏
警畏[新集藏經音義隨函錄]上居影反

警發
警發[新集藏經音義隨函錄]上居影反

警睡
警睡[新集藏經音義隨函錄]上居影反

警策
警策[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪堂僧眾坐禪時警醒情氣睡魔之策鞭也。長四尺二寸，上幅少廣，有二寸弱。不問睡與不睡，可打即打，受者合掌低頭而謝之。[佛光大辭典](一)警覺策勵精進修行之意。黃檗清規諷誦章（大八二‧七七一下）：「維那唱警策云：『是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂？大眾！當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸。』」 (二)警策棒之略稱。為禪林所用。乃糾正僧眾於坐禪時之怠惰、瞌睡、姿勢不正之警醒用具。為長扁平形之木板，大小、形狀、重量不一，通常長約四尺二寸，上幅稍寬，約二寸左右，柄部圓形。冬日所用之棒多為硬木所製，夏天則用軟木製成，此係針對冬夏所著衣服之厚薄而別。警策之法，師家先輕打瞌睡者之右肩，以示預告，後再重打予以警覺。受者合掌謝之，打者則橫持警策問訊。又晨朝誦經、問答或擯斥掛單之僧侶時亦用警策。有時師家或以竹篦代替。 此外，十誦律中所舉「禪杖」一詞，亦為警醒坐禪瞌睡者之用具。禪杖為竹[竹/韋]所製，杖一端有縛以綿布者。〔行持軌範卷一日分行持〕 p6816 [中華佛教百科全書]此詞原有「警醒策勵」之意。在文學上，係指一篇文章之核心，或指某一段精美文句而言。此外，騎馬時用以驅馬前進之馬箠，即謂之「策」。在禪宗寺院，此詞之用法，類似馬箠，係指禪堂中之一種用具。此用具被用來糾正僧眾坐禪時之怠惰、瞌睡與姿勢不正。此種用具，一般皆由[HK1276-5]木製成，呈長扁平狀，長約四尺二寸，上幅稍寬，然不逾二寸，柄部為圓形。在禪堂坐禪時，若有僧眾打瞌睡，師家即持警策輕打其右肩（臨濟宗打左右兩肩），以示預告。若瞌睡者沈睡而鼻息大，則再重打，令其警覺。受者須低頭合掌謝之，不可生瞋恚之念，而打者則橫持警策問訊。又，警策亦用於早晨誦經、問答或驅逐掛搭僧時。有時師家也以竹篦代替。另外，《十誦律》所舉的禪杖，也是警醒坐禪中瞌睡者的工具。近世中國佛教之禪堂中，或禪七法會中，都稱「警策」為「香板」，然香板雖可作警策用，但同時也是禪寺中對於干犯紀律者之處罰工具。在禪宗叢林之住眾心目中，香板也是紀律與權威的象徵。◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第二章第三節（摘錄）在禪七期間，跑香結束或中止前的二、三分鐘，僧眾圍成同心圓在堂內經行。維那以高揚拉長的調子喊「起」字。持巡香板的僧人唱和，也齊聲喊「起──」。〔註〕也就是說，所有跑香的僧眾加上兩位巡香。班首不必一起喊，他的香板上刻的是「警策」二字。巡香與監香有各自的香板。維那用的香板有三種︰一種在跑香時使用，作為權威的象徵，刻著「維那」二字。一種在禪堂中用來處罰禪僧的小錯失（比如說，交頭接耳），上面刻著「堂規」二字，通常是打三下。另一種由他或知客使用，以處罰禪僧較嚴重的缺失（飲酒或女人），刻有「清規」二字，這種情形，打的次數就不止三下了。跑香的時候，由班首持香板的姿勢就可以判斷他的階級。如果是上仰的角度（水平以上三十度），他是一位堂主（副班首）。如果是下垂的角度（水平以下四十五度），則他是首座。資深與資淺的班首所用的香板是類似的。方丈的香板上只簡單的畫上三道水平條紋，他行進的時候，香板多半垂直向下，隨著身體而前後搖擺。〔參考資料〕　《行持軌範》卷一〈日分行持〉；《圓鑑日用軌則》；《黃檗清規》。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˇ　ㄘㄜˋ, 1.文章中語句扼要，其辭義足以驚動讀者的部分。《文選．陸機．文賦》：「立片言以居要，乃一篇之警策。」2.惕勵鞭策。《文選．曹植．應詔詩》：「僕夫警策，平路是由。」

警筞
警筞[新集藏經音義隨函錄]上居影反誡也下初責反駈也

警肅
警肅[新集藏經音義隨函錄]上居影反窹也下息六反進也恭也正作肅

警衛
警衛[新集藏經音義隨函錄]上居影反寤也戒也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˇ　ㄨㄟˋ, 1.警戒防衛。如：「這個社區的警衛工作委託保全公司負責。」2.擔任警戒防衛的人。如：「這警衛擅離崗位，造成歹徒闖入，因有虧職守而遭解職。」

警覺
警覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）警醒心之惛沈也。唯識論三曰：「作意謂能警心為性。」俱舍論四曰：「作意謂能令心警覺。」寶篋印陀羅尼經曰：「從佛身出種種光明，間錯妙色，照觸十方，悉皆警覺一切如來。」[一切經音義（慧琳音義）]古文儆二形同居影反警戒慎也勅解之也亦起也廣疋警警不安也備也[續一切經音義]上京影反孔注尚書云驚戒也亦覺也字書云寤也古今正字從言敬聲[新集藏經音義隨函錄]上居影反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˇ　ㄐㄩㄝˊ, 1.敏捷覺悟。宋．真德秀〈跋楊和父印施普門品〉：「一念清靜，烈焰成池；一念警覺，船到彼岸。」也作「警悟」。2.對於危險或情況變化的敏銳感覺。如：「提高警覺」。

警誡
警誡[新集藏經音義隨函錄]上居影反

警蹕
警蹕[新集藏經音義隨函錄]上居影反寤也戒也天子出稱蹕入稱警也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˇ　ㄅㄧˋ 古代帝王出入時，在前清道阻止行人的人。也作「儆蹕」。

警錫
警錫[新集藏經音義隨函錄]上居影反下先擊反

警防
警防[新集藏經音義隨函錄]上居影反

警韶
警韶[佛光大辭典]（508～583）南朝陳代僧。會稽上虞（浙江紹興）人，俗姓顏。字德安。十五歲從叔父僧廣出家，後參謁莊嚴僧旻、龍光僧綽等師，研習三藏，廣攝諸家之學。二十三歲即宣講大品般若經。嘗住建元寺、晉陵寺等地。因避侯景之亂，於豫都巧遇真諦三藏，真諦為譯出金光明經、唯識論、涅槃經中百句長解脫十四音等。文帝天嘉四年（563）應會稽慧藻、同泰寺道倫等邀請，住楊都白馬寺講授涅槃經，凡十餘年。其後晏居瓦官寺，天台智顗嘗力請重講經論，師婉謝之。宣帝至德元年示寂於開善寺，世壽七十六。〔隋天台智者大師別傳、續高僧傳卷七警韶傳、卷十七智顗傳〕 p6817 

警順
警順[新集藏經音義隨函錄]同上此正

譫浮
譫浮[新集藏經音義隨函錄]上之合反音義自切諸經律論唯有閻浮剡㳵贍部等並未曾見有譫浮洲字耳又按唐韻作章廉昌廉[彳*(土/(之-、))]盍三反

譬喻
譬喻[獅子吼站阿含經簡註]佛弟子前世的故事，例如某些人在今世有傑出的表現，而在前世也有英雄式的善行，像這樣將過去、現在以因果業報串連起來的故事。又譯為「撰錄」、「證喻經」，音譯為「阿波陀那」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵云阿波陀那Avadāna，以了知之法，顯未了知之法也。法華文句五曰：「譬者比況也，喻者曉訓也。託此比彼，寄淺訓深。（中略）動樹訓風，舉扇喻月，故言譬喻。」涅槃經二十九說八種之喻法：一，順喻，隨順世諦，次第自小向大而喻也。天降大雨，則小坑滿，小坑滿，故大坑滿，大坑滿，故乃至大海滿，如來法雨亦如是，眾生戒滿乃至解脫滿，解脫滿，故涅槃滿，是名順喻。二，逆喻，逆於世諦，次第自大向小為喻也，大海本為大河，大河本為小河，乃至溝澮本為大雨，如是如來涅槃本為解脫，乃至持戒本為法雨，是名逆喻。三，現喻，以現前事為喻也，如說眾生心性，猶如獼猴。四，非喻，假設非實事之事為喻也，如說佛告波斯匿王，有大山自四方來，欲害人民，則王如何？是假設四山譬老病生死也。五，先喻，先設譬喻，後以法合也，如說有人貪著妙花，而採取之時，為水漂流，眾生如是貪愛五欲，為生死之水漂沒。六，後喻，先說法，後設喻而顯之也，如經云勿輕小罪以為無殃，水滴雖微，漸滿大海是也。七，先後喻，先後所說皆是譬喻之意，如經云譬如芭蕉，生果則死，愚人得養，亦復如是，如騾懷妊，命不久全是也。八，徧喻，始末皆假喻而顯之也。如具說忉利天質多羅樹生長之狀，而徧喻佛弟子等。[佛光阿含藏]譬喻(apadāna)(巴)，為佛陀說法教化時所引用各種譬喻之集成。中阿含第一經善法經(佛光一‧二)：「云何比丘為知法耶？謂比丘知正經、歌詠、記說、偈咃、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義，是謂比丘為知法也。」[佛光大辭典]略稱「譬」或「喻」。為使人易於理解教說之意義內容，而使用實例或寓言等加以說明，稱為譬喻。其梵語有四，即：upamā,  drstānta,  udāharana,  avadāna。四者之間有所差異，upamā 為類推、比較之意，表示比較、相似、同一，如法華經中之火宅喻、藥草喻等譬喻故事；drstānta 與 udāharana 均為因明用語，係論述某一教說之後，作為實際例證之陳述語；avadāna 為九部經或十二部經之一，音譯阿波陀那，在形式上與「本生譚」相同，廣義言之，包含佛傳文學、讚佛文學、因緣故事等。其梵文本代表經典有譬喻百頌詩集（梵     Avadānaśataka）、天業譬喻（梵 Divyāvadāna）、菩薩本生鬘論（梵 Jātaka-mālā）等，其漢譯本有賢愚經、六度集經、百喻經、撰集百緣經、菩薩本生鬘論、雜寶藏經、大莊嚴經論、菩薩本緣經等。  蓋釋尊說法，巧用譬喻，大小乘諸經論多處舉示譬喻以說明教法要旨。一般而言，譬喻大多舉示現今之事實，然亦間有舉示假設之例證。如以滿月比喻某人之容光煥發，以眼前之小物推比大物，或以粗境粗法喻顯細境細法，或準照部分（或全體）之類似點加以類推、譬喻。  據北本大般涅槃經卷二十九師子吼菩薩品載，依譬喻方式之不同，可分為八種，即：(一)順喻，依事物生起之順序所作之譬喻。(二)逆喻，逆於事物生起之順序所作之譬喻。(三)現喻，以當前之事實所作之譬喻。(四)非喻，以假設之事件所作之譬喻。(五)先喻，於比喻之事項前所說之譬喻；即先說譬喻，後舉所欲喻顯之教法。(六)後喻，於比喻之事項後所說之譬喻；即先說教法，後舉譬喻。(七)先後喻，先後所說之譬喻；即於闡說教法之前後均作譬喻以彰顯之。(八)遍喻，譬喻內容全部契合所欲喻顯的事項之全部內容；即逐一設喻，並逐一說明教法，如以植物為喻，逐一說其萌芽乃至開花、結果，以之逐一比喻佛弟子之出家乃至成道。若就類別而言，常見於諸經論中之著名譬喻有：(一)顯示諸現象之存在悉無實體、一切皆空之譬喻。大品般若經卷一舉出十喻：即(1)如幻喻，譬如魔術師，以幻術變化出諸物；謂諸法本非實有，但以見聞之故，能識別諸相，此稱如幻假有、如幻即空。(2)如焰喻，焰，即指塵影，日光照射時，因風吹動而令塵埃飛散，譬如在曠野中，因見塵影，誤以為水，遂生取執之心；謂煩惱纏縛眾生，流轉於生死曠野中，令起男女等相，而致愛著沈淪。(3)如水中月喻，又作水月喻。譬如月在空中，影現於水，曚昧小兒，見水中月，歡喜欲取；謂實相之月，猶如法性，在於實際之虛空中，然在凡夫心中則現為我、我所之相，且執此幻相以為實。(4)如虛空喻，譬如虛空，但有假名而無實體，非可見之物，如吾人遠眺，轉見薄青色；謂凡夫之人，遠離無漏真實智慧，故捨棄實相，而執著於差別之現象，遂見彼我、男女、屋舍、城郭等種種雜物。(5)如響喻，譬如深山峽谷，從聲有聲，稱之為響（回音），無智之人謂為實有人語音聲；謂諸法皆空，亦唯誑相而已。(6)如犍闥婆城喻，犍闥婆城，又作乾闥婆城，意譯作尋香城，即指蜃氣樓。譬如日初出時，見城門、宮殿、行人等蜃氣所成之幻相；謂無智之人在本空之五陰、十二入、十八界中，妄見有我與諸法。(7)如夢喻，譬如夢中無實事，卻妄執為有，夢覺之後，始知空無所有；謂若能遠離煩惱執著，則了知一切虛幻無實。(8)如影喻，又作光影喻。譬如光映而影現，不映則無；謂我相、法相之影，俱為煩惱遮住正見之光所現。(9)如鏡中像喻，譬如鏡中之像，非鏡所作，非面所作，非執鏡者所作，亦非自然所成，亦非無因緣而成；謂諸法皆空，不生不滅，非自作、他作、共作、無作，但以凡夫不解，遂陷迷惑。(10)如化喻，譬如諸天、仙人等以神通力假變人形，然無生滅苦樂之實；謂諸法亦如是，無有生滅，如化而成，亦無實有，是知諸法皆空。  上述十喻之中，前九喻說空以破諸法之有，後一喻則是以空不生不滅說空。大智度論卷六云（大二五‧一○五下）：「諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空，今以易解空喻難解空。」又此十喻亦見於般若部諸經典，然略有異同。此外，大日經卷一舉出下列十喻，即：幻、陽焰、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪等，稱之為「十緣生句」。以此十喻作觀，則稱十緣生觀、十喻觀。  (二)顯示人類肉體為空與無常之譬喻。維摩詰所說經卷上方便品列舉十喻，稱為維摩經十喻、十種喻身，即：聚沫、泡、炎、芭蕉、幻、夢、影、響、浮雲、電等十喻。古來對此解釋不一，例如鳩摩羅什以之作為無常之比喻；僧肇以之作為空之比喻；慧遠亦以之作為空之比喻，然以前五喻各別相應於五陰，而以後五喻通於五陰全部。  又諸經論所舉類似之譬喻俯拾皆是，如舊譯華嚴經卷七舉出水沫、幻、野馬、水中月、夢、浮雲等六喻；鳩摩羅什譯之金剛般若經舉出夢、幻、泡、影、露、電等六喻；菩提流支譯之金剛般若經舉出星、翳、燈、幻、露、電、泡、夢、雲等九喻；攝大乘論本卷中舉出幻事、陽炎（陽焰）、所夢（夢境）、影像（鏡像）、光影、谷響、水月、變化等八喻用以喻顯「依他起性」之理，故稱依他八喻。此外，楞伽阿跋多羅寶經卷二針對凡夫與外道不知真相之迷妄，而舉出渴鹿陽焰、乾闥婆城、夢中諸境、畫像高下、翳目垂髮、火輪非輪、水泡摩尼、水中樹影、明鏡色像、風水出聲、日照洪浪、咒術機發等十二喻。  又比喻人類肉體無常之譬喻，較著名者，另有注維摩詰經卷二之「是身如丘井」之故事，謂昔有人獲罪於王，其人畏罪逃走，王令醉象追之，其人怖急，遂自投枯井，墜半井時，於井壁得一腐草，即以手執之。井底有惡龍，吐毒向之；傍有五毒蛇，復欲加害；又有黑白二鼠嚙其腐草，草將斷裂；醉象臨其上，復欲取之。其人危苦，極大恐怖。其時，頂上有一樹，樹上有蜜，滴落其人口中；以著味之故，遂忘怖畏。此則故事中，以丘井比喻生死，醉象比喻無常，毒龍比喻惡道，五毒蛇比喻五陰，腐草比喻命根，黑白二鼠比喻黑月與白月，蜜滴比喻五欲之樂，罪人得蜜滴而忘怖畏者，則比喻眾生得五欲之蜜滴而不畏諸苦。其他諸經亦可見此一譬喻，稱為二鼠嚙藤喻。後世繪畫多以虎代象，稱為無常之虎，二鼠則稱月日之鼠。  (三)顯示佛陀一代教化次第之譬喻：(1)據舊譯華嚴經卷三十四寶王如來性起品載，太陽初出，先照諸大山，次第及於一切大地；以此比喻佛之出世，順次教化菩薩、緣覺、聲聞與根機低淺者，稱為華嚴經三照、華嚴三照。(2)據北本大般涅槃經卷十四聖行品載，從牛出乳，依其精製程度，順序可得酪、生酥、熟酥、醍醐；以此比喻從佛出十二部經，復從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜經，復更從般若波羅蜜經出涅槃經。上述之五味原係顯示自整體佛教（即十二部經）漸出其要之譬喻，其中以涅槃經為要中之要、最勝之教。但歷來諸師表示教化之次第，大多將五味與華嚴三照之說互相依用。(3)天台宗智顗將涅槃經之五味說，配於五時，而從說教之順序，與受教之機（對象）所得之利益兩方面加以判釋佛陀一代之教化，此即華嚴時（乳味）、阿含時（酪味）、方等時（生酥味）、般若時（熟酥味）、法華涅槃時（醍醐味）。其中，法華經即相當於前番五味中之後教後味，涅槃經則相當於後番五味中之後教後味。復就化法四教言之，以藏教為例，凡夫如乳，須陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿羅漢與辟支佛如醍醐。藏、通、別三教各具五味，圓教獨具一味。(4)隋代灌頂（561～632）之涅槃經會疏卷十三根據諸經論與歷來諸師之說，謂牛為涅槃經之教主，乳為戒聖行，酪為定聖行，生酥為四諦慧聖行，熟酥為二諦慧聖行，醍醐為一實諦慧聖行。  (四)顯示三乘斷惑修行深淺不同之譬喻。優婆塞戒經卷一以兔、馬、象等三獸渡河之情形比喻聲聞、緣覺、菩薩等三乘斷惑修行之深淺。譬如三獸有強弱，河水有底岸，兔、馬力弱，雖能至彼岸，但涉水未深；僅象之渡河，得至其底。此蓋以水比喻因緣之理，謂聲聞覺悟最淺，緣覺稍深，菩薩最深。法華玄義卷八下則以三獸比喻通教之三乘，以水喻即空，底喻不空。  (五)顯示佛陀應眾生根機施以各種不同教法之譬喻。其目的不外為導入佛境；此一譬喻與顯示佛之法身不滅而遍於虛空之譬喻結合為七種譬喻，稱作法華七喻。據法華經載，即：(1)火宅喻，又作火宅三車喻。出自譬喻品。譬如家宅遭遇大火，幼兒仍在宅中遊玩，不知脫離危險，長者乃施設方便，告以門外有幼兒所期望之羊車、鹿車、牛車等三車，藉以誘出門外，遂共乘大白牛車脫離火宅。於此譬喻中，火宅比喻三界，謂三界為五濁、八苦等苦惱所聚，無法安住；幼兒比喻眾生，謂眾生貪著三界，耽於享樂之生活，不知處境之危險；長者比喻佛，羊車比喻聲聞乘，鹿車比喻緣覺乘，牛車比喻菩薩乘，大白牛車比喻一佛乘。此一譬喻，歷來有三車家與四車家之不同看法，主張方便之牛車與大白牛車為同一，而立三車之見的三論宗與法相宗，稱為三車家；主張方便之牛車與大白牛車有別之天台宗、華嚴宗，則稱為四車家。(2)窮子喻，又作長者窮子喻。出自信解品。窮子原係長者之子，然以年幼即流離失所，不知自己之出身，後輾轉浪至長者家，見府第之豪貴，心大恐懼，欲疾走而去，長者一見便識，設施種種方法，收為嗣子，以令其自覺。以此比喻佛對自認為聲聞者施設種種方便，增上其心，轉為菩薩之自覺。(3)藥草喻，又作雲雨喻。出自藥草喻品。譬如諸藥草種類有別，名色各異，雖密雲瀰布遍覆，同受一雨所澤，然因根、莖、枝、葉之別，大、小諸樹各稱性而長，致各有差別。謂眾生根性各異亦復如是，佛陀隨眾生品類，以教化眾生各自之智性，治癒其病惑，令證入菩提。天台宗依據此一譬喻，而謂受如來方便法雨之眾生有「三草二木」之別，其中小草配於人天乘，中草配於二乘，上草配於藏教菩薩，小樹配於通教菩薩，大樹配於別教菩薩；準此，遂有五乘七方便人之譬喻。(4)化城喻，又作寶處化城喻。出自化城喻品。譬如有一旅行者，本欲行至五百由旬之寶處（真實之悟界），然於中途因疲憊而休止，其時，優越之指導者即在三百由旬處假現化城（方便之悟界），藉之誘導旅行者抵達寶處。(5)衣珠喻，又作繫珠喻。出自五百弟子授記品。譬如有人至親友家，醉酒而臥，時彼親友因官事當遠行，即以無價寶珠繫其衣內而去，其人醉臥，毫不覺知。其後，為求衣食故，備受艱苦。直至親友告知贈珠之事，生活遂得改善無缺。謂二乘人過去世曾在大通智勝佛之處結下大乘之緣，然為無明所覆而隱蔽不顯，今依如來方便開示，遂能入於一佛乘。準此，又以「衣裡寶珠」、「衣內明珠」等用語喻指眾生本具之佛性。(6)髻珠喻，又作頂珠喻。出自安樂行品。譬如轉輪聖王將覆藏在髮髻中之寶珠解開，給予功臣觀看。謂如來說法華經，開顯所有權教（方便教）而會歸一乘實教，給予二乘亦必成佛之證明。(7)醫子喻，又作醫師喻。出自如來壽量品。譬如孩童不知毒藥而狂吞，父遂給予妙藥而治之。謂三乘人不知權教為方便而深信，如來出而導歸於一乘。  (六)以蓮花顯示法華開顯之旨之譬喻。智顗之法華玄義序王稱為蓮華三喻、迹本三喻。即於法華經之迹門「施開廢」，於本門「垂開廢」，而以蓮之實（比喻實與本）與其花（比喻權與迹）為喻，有所謂「為蓮故華」、「華開蓮現」、「華落蓮成」等語。  (七)顯示如來藏之譬喻。稱為如來藏九喻。據如來藏經、究竟一乘寶性論卷一、大明三藏法數卷三十四等載，即：(1)譬如佛所化無數蓮花，忽然萎變，無量化佛在蓮花內，相好莊嚴，結跏趺坐。萎花比喻無明煩惱，佛身比喻如來藏。謂一切眾生煩惱身中本有功德莊嚴之如來藏，然為無明貪惑所覆而不能見。(2)譬如醇蜜在巖樹中，無數群蜂圍繞守護，故欲取蜜，必先除彼蜂。群蜂比喻無明煩惱，蜜比喻如來藏。謂一切眾生本具之如來藏原有功德法味，然為無明所纏繞，則不得其用。(3)譬如稻、麥、粟、豆等，所有精實為糠所裹，若不去糠，則不堪食用。稻、麥、粟、豆等比喻如來藏法身之體，糠比喻無明煩惱。謂如來藏法身之體深隱在無明煩惱中，不得受用。(4)譬如真金雖墮於糞穢中，然永不變質，若知其所在，則得覓取而用之。真金比喻如來藏性，糞穢比喻無明煩惱。謂如來藏性為無明煩惱所覆，然不失本淨，一旦尋獲，去其垢穢，則復現其明潔淨性。(5)譬如貧窮家，其屋宅內地藏有珍寶，卻了無所知，待發掘後始得用處。貧家比喻眾生，珍寶比喻如來藏性，地比喻無明煩惱。謂眾生雖具如來藏性，然為無明煩惱所覆，了不自知。(6)譬如菴摩羅果之種子深藏於果實之中，安住不動，未能萌芽生成，然亦含藏不朽，若遇地緣，種植其中，久後自成大樹王。菴摩羅果之種子比喻如來藏，果實比喻無明煩惱。謂如來藏久藏於無明煩惱中，安住不動，然亦始終不朽，其後若遇佛法殊緣，則自然萌生，證成無上菩提。(7)譬如真金之像，披裹臭穢弊垢之衣，棄擲於地，流轉曠野，見者不知，皆賤視之。真金之像比喻如來藏清淨法身，臭穢弊衣比喻無明煩惱，曠野比喻三界之生死大海。謂眾生雖有如來藏清淨法身，然為無明煩惱所纏裹，故墮在生死大海之中。(8)譬如貧賤女，身懷貴胎（轉輪聖王）而不自知，猶作賤子之想。貧賤女比喻無明煩惱，貴胎比喻如來藏清淨法身之體。謂一切眾生以無明煩惱之故，不知自身即有如來藏清淨法身之體。(9)譬如鑄造金像，真金在內，燋模在外，其模為黑泥覆蔽，形狀燋惡，令人不能推知其內有真金。真金比喻如來藏性，燋模之黑泥比喻無明煩惱。謂如來藏性被無明煩惱所覆蔽，眾生遂沈浮於闇昧迷惑中，全然不識自身中之如來藏性。  上述譬喻皆在喻顯一切眾生皆由無始以來之煩惱覆蔽，以至本來清淨無染之如來法身不得顯現。又北本大般涅槃經卷七之「貧女寶藏喻」相當於上述之第五喻，四卷楞伽經卷二之「大價寶垢衣喻」相當於第七喻。此外，前述法華七喻中之「衣珠喻」亦為如來藏之譬喻。與之類似者，另有北本大般涅槃經卷七之「額珠喻」，係用以比喻佛性。譬如王家有大力士，其眉間有金剛珠，與他人角力時，力士以頭抵觸對方額上，金剛珠即沒於膚中，不知所在；其處有瘡，力士乃命良醫為之治療。時有明醫，善知方藥，診之即知此瘡係由金剛珠入體所致，遂教其照鏡，始知珠之所在。如是，眾生不知自己本具之佛性，待佛陀教導始覺悟。  (八)顯示念佛三昧殊勝之譬喻。觀佛三昧海經卷十舉出長者閻浮檀金、王寶印、長者如意珠、仙人誦咒、力士明珠、劫盡時之金剛山等譬喻，皆用來比喻念佛三昧之殊勝功德。  (九)顯示自眾生貪、瞋煩惱中生清淨之往生心之譬喻。出自善導之觀經疏散善義。譬如有人遭群賊、惡獸追趕，向西逃亡，發現一條四五寸寬之白道，白道一邊是火焰兇猛之火河，一邊是波濤洶湧之水河，逃亡者心知進退皆難免一死，值此危急之際，忽聞東岸傳來「決心往白道」，西岸傳來「一心正念即刻來」之呼聲；逃亡者遂不顧一切渡過白道，到達西岸，終獲無窮幸福。上述之故事，水河比喻眾生之貪愛，火河比喻眾生之瞋恚，白道比喻清淨之往生心。即表示眾生依東岸釋迦之發遣與西岸彌陀之招喚，遂生起清淨之往生心，以此而得往生淨土。此稱二河白道喻或二河譬。  除上述各種類別之譬喻外，經典中常用之譬喻尚有：(一)師子身中蟲，出自仁王經卷下，略稱師蟲。譬如獅子，雖號稱萬獸之王，死後尚不免為自身中之蟲所食；以此比喻在佛法中破壞佛法者。(二)盲龜浮木，出自雜阿含經卷十五、中阿含經卷五十三等。譬如大海中有一盲龜，壽命無量，每百年探出水面一次，而海中有一浮木，中有一孔；盲龜若欲遇值此浮木之孔，則甚為難得。謂人類生於此世、遇佛聞法之機緣極為稀罕難得，彌足珍貴。〔雜阿含經卷五、卷十一、卷四十三、譬喻經、五陰譬喻經、大品般若經卷十五、卷二十三、卷二十六、法華經卷一、卷六、金光明經卷一、大毘婆沙論卷一○三、卷一四三、卷一四五、大智度論卷三十五、卷五十四、成唯識論卷八、法華文句卷五上、大乘法苑義林章卷一末、翻譯名義集卷十四〕 p6809 [中華佛教百科全書]佛陀說法（或佛典中為說明教義）時，所常用的方式之一。通常是以具體事物擬喻抽象佛理，或以自然景觀、世俗人事現象等，譬喻佛法中之某些事實。此等方式，在佛典中頗為常見。北本《涅槃經》卷二十九〈師子吼菩薩品〉，將譬喻分類為下列八種︰(1)順喻︰依事物發展之順序所作的譬喻。(2)逆喻︰逆於事物發展之順序所作的譬喻。(3)現喻︰以當前之事實所作的譬喻。(4)非喻︰使用假設事件所作的譬喻。(5)先喻︰於說法之前，先作譬喻。(6)後喻︰於說法之後再說譬喻。(7)先後喻︰於說法之前後均作譬喻。(8)遍喻︰譬喻內容與所欲喻顯事項的內容全部契合。又，十二部經中的阿波陀那（avadāna），即是以譬喻為主體而構成的經典。玆舉佛典中較著名之譬喻如下︰(1)十喻︰載於《大品般若經》卷一及《大智度論》卷六。即以如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等十喻顯示諸現象之存在皆無實體，一切皆空。(2)三照之喻︰載於舊譯《華嚴經》卷三十四〈寶王如來性起品〉。以朝日首照高山，次照幽谷，最後普照大地，比喻佛陀一代教化之次第，即由菩薩而聲聞、緣覺，以及根機低淺之眾生。(3)七喻︰《法華經》所載。即〈譬喻品〉之火宅喻、〈信解品〉之窮子喻、〈藥草喻品〉之三草二木喻、〈化城喻品〉之化城喻、〈授記品〉之衣珠喻、〈安樂行品〉之髻珠喻、〈壽量品〉之長者窮子喻。(4)十二喻︰《楞伽經》卷二所說。即︰渴鹿陽焰、乾闥婆城、夢中諸境、畫像高下、翳目垂髮、火輪非輪、水泡摩尼、水中樹影、明鏡色像、風水出聲、日照洪浪、咒術機發等十二喻。◎附一︰《法華經》〈譬喻品〉（摘錄）爾時佛告舍利弗︰「我先不言諸佛世尊，以種種因緣譬喻言辭方便說法，皆為阿耨多羅三藐三菩提耶﹖是諸所說，皆為化菩薩故。然舍利弗！今當復以譬喻更明此義；諸有智者，以譬喻得解……。」「舍利弗！若國邑聚落，有大長者，其年衰邁，財富無量，多有田宅及諸僮僕；其家廣大，唯有一門，多諸人眾──一百、二百，乃至五百人，止住其中。堂閣朽故，牆壁隤落，柱根腐敗，梁棟傾危；周匝俱時欻然火起，焚燒舍宅。長者諸子──若十、二十，或至三十，在此宅中。長者見是大火從四面起，即大驚怖，而作是念︰『我雖能於此所燒之門安隱得出；而諸子等，於火宅內樂著嬉戲，不覺不知，不驚不怖，火來逼身，苦痛切己，心不厭患，無求出意。』舍利弗！是長者作是思惟︰我身手有力，當以衣[HK3122-14]，若以几案，從舍出之。復更思惟︰是舍唯有一門，而復[HK4142-10]小，諸子幼稚，未有所識，戀著戲處，或當墮落，為火所燒，我當為說怖畏之事──此舍已燒，宜時疾出，無令為火之所燒害。作是念已，如所思惟具告諸子︰『汝等速出！』父雖憐愍，善言誘諭，而諸子等樂著嬉戲，不肯信受，不驚不畏，了無出心；亦復不知何者是火，何者為舍，云何為失﹖但東西走戲，視父而已。爾時長者即作是念︰『此舍已為大火所燒，我及諸子若不時出，必為所焚，我今當設方便，令諸子等得免斯害。』父知諸子先心各有所好──種種珍玩奇異之物，情必樂著，而告之言︰『汝等所可玩好，希有難得，汝若不取，後必憂悔；如此種種──羊車、鹿車、牛車，今在門外，可以遊戲！汝等於此火宅宜速出來，隨汝所欲，皆當與汝。』爾時諸子聞父所說珍玩之物適其願故，心各勇銳，互相推排，競共馳走，爭出火宅。是時長者見諸子等安隱得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙，其心泰然，歡喜踴躍！時，諸子等各白父言︰『父先所許玩好之具──羊車、鹿車、牛車，願時賜與！』舍利弗！爾時長者各賜諸子等一大車。其車高廣，眾寶莊校，周匝欄楯，四面懸鈴，又於其上張設幰蓋，亦以珍奇雜寶而嚴飾之，寶繩交絡，垂諸華瓔，重敷婉筵，安置丹枕；駕以白牛，膚色充潔，形體殊好，有大筋力，行步平正，其疾如風；又多僕從，而侍衛之。所以者何﹖是大長者財富無量，種種諸藏，悉皆充溢，而作是念︰『我財物無極，不應以下劣小車與諸子等；今此幼童，皆是吾子，愛無偏黨，我有如是七寶大車，其數無量，應當等心，各各與之，不宜差別。所以者何﹖以我此物周給一國，猶尚不匱，何況諸子﹖』是時諸子各乘大車，得未曾有，非本所望。」「舍利弗！於汝意云何﹖是長者，等與諸子珍寶大車，寧有虛妄不﹖」舍利弗言︰「不也，世尊！是長者但令諸子得免火難，全其軀命，非為虛妄。何以故﹖若全身命，便為已得玩好之具；況復方便，於彼火宅而拔濟之。世尊！若是長者，乃至不與最小一車猶不虛妄。何以故﹖是長者先作是意︰『我以方便，令子得出。』以是因緣，無虛妄也。何況長者自知財富無量，欲饒益諸子，等與大車！」佛告舍利弗︰「善哉！善哉！如汝所言。舍利弗！如來亦復如是，則為一切世間之父！於諸怖畏、衰惱、憂患、無明暗蔽，永盡無餘，而悉成就無量知見、力、無所畏，有大神力及智慧力，具足方便智慧波羅蜜，大慈大悲，常無懈倦，恒求善事，利益一切；而生三界朽故火宅，為度眾生──生老病死、憂悲、苦惱、愚癡、暗蔽、三毒之火，教化令得阿耨多羅三藐三菩提。見諸眾生為生老病死、憂悲、苦惱之所燒煮；亦以五欲財利故，受種種苦；又以貪著追求故，現受眾苦，後受地獄、畜生、餓鬼之苦；若生天上，及在人間──貧窮困苦、愛別離苦、怨憎會苦，如是等種種諸苦！眾生沒在其中，歡喜遊戲，不覺不知，不驚不怖，亦不生厭，不求解脫；於此三界火宅，東西馳走，雖遭大苦，不以為患。舍利弗！佛見此已，便作是念︰『我為眾生之父，應拔其苦難，與無量無邊佛智慧樂，令其遊戲。』舍利弗！如來復作是念︰『若我但以神力及智慧力，捨於方便，為諸眾生讚如來知見、力、無所畏者，眾生不能以是得度。』所以者何﹖是諸眾生未免生老病死憂悲苦惱，而為三界火宅所燒，何由能解佛之智慧﹖舍利弗！如彼長者雖復身手有力，而不用之，但以慇懃方便，勉濟諸子火宅之難，然後各與珍寶大車；如來亦復如是，雖有力、無所畏，而不用之，但以智慧方便，於三界火宅拔濟眾生，為說三乘──聲聞、辟支佛、佛乘！而作是言︰『汝等莫得樂住三界火宅，勿貪麤弊──色聲香味觸也，若貪著生愛，則為所燒；汝速出三界，當得三乘──聲聞、辟支佛、佛乘！我今為汝保任此事，終不虛也，汝等但當勤修精進。』如來以是方便，誘進眾生，復作是言︰『汝等當知此三乘法，皆是聖所稱歎，自在無繫，無所依求；乘是三乘，以無漏根、力、覺、道、禪定、解脫、三昧等而自娛樂，便得無量安隱快樂……。』「舍利弗！若有眾生，內有智性，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘；如彼諸子為求羊車，出於火宅。若有眾生，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘；如彼諸子為求鹿車，出於火宅。若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘故，名為摩訶薩；如彼諸子為求牛車，出於火宅。舍利弗！如彼長者見諸子等安隱得出火宅，到無畏處，自惟財富無量，等以大車而賜諸子；如來亦復如是，為一切眾生之父，若見無量億千眾生，以佛教門──出三界苦、怖畏險道，得涅槃樂！如來爾時便作是念︰『我有無量無邊智慧、力、無畏等諸佛法藏，是諸眾生皆是我子，等與大乘，不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之，是諸眾生脫三界者，悉與諸佛禪定解脫等娛樂之具，皆是一相一種，聖所稱歎，能生淨妙第一之樂。』舍利弗！如彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車，寶物莊嚴，安隱第一，然彼長者無虛妄之咎；如來亦復如是，無有虛妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之！何以故﹖如來有無量智慧、力、無所畏、諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受。舍利弗！以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘，分別說三。」◎附二︰法舫《金剛經講話》（摘錄）《金剛經》︰「何以故﹖一切有為法，如夢、幻、泡、影；如露，亦如電，應作如是觀。」法舫講解︰前來所說，是明菩薩於一切法，應當了達無相無住，無有自性之甚深般若義，故於修行時能不住於相，而修萬行，能不取法相而說妙法。應如是知，如是見，如是信解。但這些觀點，在智都是以無分別智為主，在境都是以法性真如為主，所謂是正智如如的菩提現觀境界。然而，真如不離世俗，性空不外緣起，非世俗外別有真如，非緣起上另立性空。故說此一偈以明性空無相之理，就在如幻的緣起上。所以，此最後一偈，在「云何為人演說，不取於相，如如不動」的原則下，而設施演說一切法。而此所施設、演說的一切法，皆是有為如夢幻等，這也是指示眾生悟入無相、性空、無住相、不取相境界的一個法門，故這一偈明世俗諦，也就是明緣起法。「一切有為法」，有為法即依他緣起所生諸法，亦名因緣所生法，有造作性、有生滅性、有無常性，名曰有為法。有為法的範圍很廣，略說，有精神的心王心所、物質的色法，及此色心的行為。總之，一切有為法，應該去觀察明白，都是幻夢境，都是如幻化，都是如水上浮泡，都是如光所照影，都是如草上之露，都是如雲雨時之雷電。在這六譬喻上顯示幾個共通特點︰(1)顯示有為法皆是假立的，非實在的。(2)顯示有為法都是生滅的，不是不生滅的。(3)顯示有為法無常變遷流動的，不是常住不動的。有為法無量差別，可是都不出這些共同的原理。在這點共同原理的反面所顯示的正是無為法，也就是第一義諦，性空離相的真如法性。此譯本只說有為法六喻，而唐譯則有九喻，如云︰「諸和合所為，如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲，應作如是觀。」夢，是凡夫睡眠中所現的境界，這夢境也和人間事一樣，能使你在夢中歡喜、悲哭、慈愛、恐懼。但是一醒來，什麼都沒有了。一切有為世間法也是如此，所謂人生如夢也。幻，是指幻師（即今日之魔術家）所作的幻境，幻師可以用一手巾變成一個兔子，但是那是幻法作的幻相，不是真實的，一切有為法的現象，種種變化，亦復如是。泡，是水上的浮泡，偶然一現，頃刻即滅。一切有為法的現象，也是如此。影，是一個物，一面受光一面現影像，所以是光明所為影像，影像是假有，非物實體。一切有為法的現象，也是如此。露，是指花草葉上珠水，是地氣受日光蒸熱，在夜間又受冷氣，冷熱相結成的，太陽一出，即行消失。這如有為法皆因緣生、因緣滅。電，是指雲雨時空中陰陽冷熱所擊發的閃光，剎那一現即滅，決無久住之義。這如有為法的現象，是纔生即滅，剎那不停。對於一切有為法的現象界，都應該以上說的六喻去觀察，如實了達，而不顛倒妄執、迷惑。若對有為法不迷惑，即能正解悟入法性。《能斷金剛般若經釋》云︰「幻、露、泡三種譬喻，是喻業報的，觀器世間如幻。如看電影，見種種山、草木、人物、花鳥，看起來很逼真，其實都是由無數的電影片相續不斷演繹，而成似真的情境。在我們的錯覺的眼識，就看的非常真實似的。器世間的宇宙萬有，也都是由有情真異熟識所幻現的，本剎那生滅，而又相續不斷的。似乎經千古不變，是常住的，實則是我們的錯覺。觀有情如露，露的原素，本是水蒸氣，無相可見，但遇冷就成為水，就有形可見，雖有相，也不過是暫時的，日光出現時就被消滅了。一切諸法，本盡虛空，遍法界，無定自體，但由有情業力所感，而成五蘊諸法假合的有情，有情就執取為實有，執為不壞，但到業報一盡，仍要壞滅的。由有情世間、器世間，而成為六根六塵，根塵接觸，能發生種種受用苦樂的事，觀受用事如水泡。如江河中的水，由激動力水中起泡，有情所受用事，也是由根塵識三和合而生的。」又說夢、電、影，就是從時間上說的。觀一切法過去如夢，現在如電，未來如影。所以，一切不可實執。〔參考資料〕　《楞伽經》卷二；《大集經》卷四十七；《大寶積經》卷二十八。[法相辭典（朱芾煌）]如十二分教中說。二解　瑜伽八十一卷十二頁云：譬喻者：謂有譬喻經。由譬喻故；隱義明瞭。三解　顯揚六卷八頁云：譬喻者：謂諸經中有譬喻說。由譬喻故；本義明白。是為譬喻。四解　雜集論十一卷二頁云：譬喻者：謂諸經中有比況說。為令本義得明瞭故；說諸譬喻。五解　大毗婆沙論一百二十六頁云：譬喻云何？謂諸經中所說種種眾多譬喻。如長譬喻、大譬喻等。如大涅槃持律者說。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˋ　ㄩˋ 利用二件事物的相似點，用彼方來說明此方，通常是以易知說明難知，以具體說明抽象。可分為明喻、隱喻、略喻、借喻、假喻五種。

譬喻事
譬喻事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷八頁云：譬喻事者：謂說廣長眾多譬喻。如長譬喻，及餘無量如是等類。

譬喻周
譬喻周[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華迹門三周說法之一。說火宅之譬喻，以化中根之一周也。見三周條。

譬喻品
譬喻品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經二十八品中之第三，出於經之第二卷。說火宅之喻。[一切經音義（慧琳音義）]上疋義反玉篇喻也比類以相曉喻羊[子*(舄-臼+(十/甲))]反或為諭亦譬也玉篇曉也譬諫也

譬喻師
譬喻師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又云日出論者。小乘十八部中經量部之元祖也。唯識述記二本曰：「日出論者即經部本師，佛去世後一百年中，北印度怛叉翅羅國有鳩摩邏多，此言童首，造九百論。時五天竺有五大論師，喻如日出明導世間，名日出者。以似於日，亦名譬喻師。或為此師造喻鬘論，集諸奇事，名為譬喻師。經部之種族，經部以此所說為宗，當時猶未有經部，經部四百年中方出世故。」因之而古攝論謂之經部師，新攝論謂之譬喻師。[佛光大辭典]梵語  drstāntika。又稱譬喻論師、譬喻部師、譬喻者。指經量部之本師鳩摩邏多（梵  Kumāralāta）及其繼承者。據成唯識論述記卷二本載，佛滅後一百年中，北天竺怛叉翅羅國有鳩摩邏多，造九百論，時有五大論師，世喻如日出，明導世間，故稱日出者，又稱譬喻師。另據同書卷四載，譬喻師為經部之異師，鳩摩邏多造喻鬘論，廣說譬喻，故稱為譬喻師。又佛陀提婆（梵   Buddhadeva，覺天）承鳩摩邏多之說，故亦被稱為譬喻師。  依異部宗輪論，經量部係於佛滅後四百年由說一切有部分出。其分派約在大毘婆沙論結集之後，此前稱為譬喻師，為一有力之派別，可視為說一切有部中一種進步之異義者，後經量部集成其說，無著、世親等復基於經部之說，組織法相瑜伽派之教學。〔鞞婆沙論卷二、卷八、大毘婆沙論卷十九、卷二十、卷二十七、卷三十一、卷三十五、卷四十二、卷四十四、雜阿毘曇心論卷四、俱舍論卷十五、順正理論卷十二、卷十五、卷十六、卷五十一、卷五十三、卷七十三〕（參閱「經量部」5555） p6815 [中華佛教百科全書]指經量部的本師鳩摩邏多及其繼承者覺天（佛陀提婆，Buddhadeva）等人。又稱為譬喻論師、譬喻部師或譬喻者。依《異部宗輪論》所載，經量部係佛滅四百年初，從說一切有部分出，又依《大毗婆沙論》卷二、卷三十八中，除譬喻師之外，又有「經部師」一語。似乎編纂《婆沙論》之時，經量部已經成立。但縱觀《大毗婆沙論》全書，並未見有經部之名，且相當於《婆沙論》卷二及卷三十八的《阿毗曇毗婆沙論》卷一、卷二十，亦無經部之文。若依《大唐西域記》卷三〈迦濕彌羅國〉條所記，《大毗婆沙論》的編纂是在佛滅第四百年，則經量部的分出，可能是在《婆沙論》結集之後。而在當時，他們可能只是被稱為譬喻師，是說一切有部中的異端。若就《大毗婆沙論》而言，論中有分別論者、法密部、犢子部、大眾部等諸部的論說，其中以譬喻論師之說所佔分量最多；由此可知，彼等在當時頗有勢力。又，無著、世親的法相瑜伽學說，根據經部思想之處，亦為數不少。關於譬喻師所立之學說，據《大毗婆沙論》中所見，略述於後︰無為法、不相應行法等為非實有。諸法因緣無自性。諸法生時由因，滅時是自然滅而不由因。生住異滅等相是次第起，並非頓起。名色為苦諦，業煩惱為集諦，業煩惱盡為滅諦，止觀為道諦。唯觀行苦諸行入正性離生。心心所法中，唯心實有，心所只是心王之差別。六識身所緣各別，意識不緣前五識之所緣，因此，不立五俱同緣之意識。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第二節（摘錄）參照真諦、玄奘所傳，可以說經部的前驅者是譬喻師。他們這一批人的主張和學說都差不多，玄奘甚至還說譬喻者是根本經部。譬喻師原是些甚麼人呢﹖他們原屬於說一切有部，一般推鳩摩羅多（童受）為最初的倡導者。童受是北印呾叉尸羅人，後來西域朅盤陀有個阿育王，很敬重他，用武力強行把他請去，特別為他造了大廟，玄奘路過其地時還曾看見大廟遺蹟。童受寫了不少著作，其中有《喻鬘論》（現名《譬喻莊嚴經》。「鬘」是做裝飾用的花環，「喻鬘」即以譬喻作莊嚴的意思），《癡鬘論》（《百喻經》亦名「癡華鬘」，可見「癡鬘」也是比喻的意思），乃是以故事的方式來解釋道理，「以事喻經」。從他的著作看，他是譬喻師的創始者。《喻鬘論》，早在四十年前，在我國新疆、龜玆一帶發現了梵文殘本，在尾葉上，明白地寫著此論為鳩摩羅多所著，內容與羅什譯的《大莊嚴論經》相同（《大莊嚴論經》的鈔、刻本，誤題為《大莊嚴經論》，因此後人就把它與無著著的《莊嚴經論》並列，其實兩者相差很遠）。羅什說《大莊嚴論經》是馬鳴的著作，文章寫得相當好，故事也很曲折生動，從題材與文筆看，確像是馬鳴寫的。在《論》的梵文殘本被發現之前，法國學者萊維對它作過研究，還寫了論文，名《大莊嚴經論探源》。萊維對《論》的作者未作專門研究，還是沿用羅什的說法，探討主要放在《論》中所有材料的出處上，也涉及到馬鳴，把馬鳴著的《佛本行讚》等拿來與此論比較，因而附帶斷定此論作者是馬鳴。萊維的論文發表後十餘年，梵文殘本被發現，題為童受作，隨即由德國梵文學者劉德士加以介紹。萊維看後，不以為然，認為羅什的題名是正確的，因為羅什學有傳承，而且時代較早，不會搞錯。梵文殘本後出，是把名字題錯了等等，駁斥了劉德士。儘管如此，人們依然將信將疑，究竟作者為誰，一直未有定論。我們認為，童受和馬鳴活動的時間是相近的，兩人著作可能混同，或者童受在馬鳴原著基礎上加以改訂。既然是改訂，那就有可能用原來的書名了。再說，從馬鳴的學說上看，不管他是否寫過《大莊嚴論經》，他也可以算在譬喻者的名下。譬喻師中著名人物，除馬鳴、童受外，在有部四大家之數的法救、覺天，也可算是譬喻師的中心人物。譬喻師學說資料，作為反對和批判的對象被保存在《大毗婆沙論》中，前後引用，不下八十餘處。綜合那些材料看，譬喻者的學說主張是怎樣的呢﹖一開頭，很明顯地看出他們所根據的要典是《法句經》。《大莊嚴論經》以故事解釋佛說，在每講一段故事之前就先引《法句經》，它所莊嚴的就是《法句經》。《法句經》是頌文體，《大莊嚴論經》就是以該經的頌標宗，然後圍繞著頌講故事。不過羅什譯《大莊嚴論經》時未注意到這點，有時把頌譯成了散文，因而對上述的性質沒有明顯地表示出來，使人看不出它的出處。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷二；《鞞婆沙論》卷二、卷八；《大毗婆沙論》卷十九～卷一七五；《雜阿毗曇心論》卷四；《俱舍論》卷十五。

譬喻王經
譬喻王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大集譬喻王經之略名。

譬喻經
譬喻經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二部經之一。梵云阿波陀那。經中說譬喻而令曉悟義宗所在者也。正理論四十四曰：「言譬喻者，為令曉悟所說義宗，廣引多門，比例開示，如長喻等契經所說。」法華經方便品曰：「亦說於因緣譬喻並祇夜。」又（經名）藏經中題譬喻經者有五部：一，比丘道略集之雜譬喻經一卷。二，失譯之眾經撰雜譬喻經二卷。三，吳康僧會譯之舊雜譬喻經二卷。四，失譯之雜譬喻經二卷。五，後漢支婁迦讖釋之雜譬喻經一卷，已上五部同名別本。又經律異相等引十卷譬喻經，今不傳。往生要集記五曰：「十卷文，唐法遂造，賢聖集也。」此外湮滅之同名經十部，載於出三藏記。又佛說譬喻經，一卷，唐義淨譯。佛為勝光王說空井，樹根，二鼠，四蛇，毒龍，蜜滴，蜂螫，火燒之喻。[佛光大辭典]全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第四冊。本經係佛陀於舍衛城為勝光王（波斯匿王）所說之譬喻。謂往昔有一人，於曠野為惡象所逐，乃依樹根而入空井中，以避惡象。時有黑白二鼠互齧樹根，井四邊有毒蛇，井底復有毒龍。其人心畏龍、蛇，又恐樹根斷折。此時有蜂蜜五滴由樹根墜其口中，又蜂亦來螫其人，更有野火燒井邊之樹。其中，曠野比喻無明，人比喻異生（凡夫），象比喻無常，空井比喻生死，樹根比喻生命，二鼠比喻晝夜，齧樹根比喻念念滅，四毒蛇比喻四大，蜜比喻五欲，蜂比喻邪思，火比喻老病，毒龍比喻死；以說明生老病死之可怖可畏，應離五欲，以求解脫。 p6816 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十二部經之一。

譬喻說
譬喻說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二部經之一。見譬喻經項。

譬喻論師
譬喻論師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與譬喻師同。

譬喻部
譬喻部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譬喻師之部宗，即經部也。見譬喻師條。[佛光大辭典]指印度小乘十八部中之經量部。以其本師鳩摩邏多嘗造喻鬘論廣說譬喻，世稱譬喻師，其傳承之部派則稱譬喻部。 p6816 

譬喻量
譬喻量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四量之一。見量條附錄。

譬如
譬如[新集藏經音義隨函錄]上疋義反疋也配也正作譬也麻谷藏及樓藏並作辟非也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˋ　ㄖㄨˊ, 1.比如、舉例說明。《論語．為政》：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」《三國演義．第一六回》：「吾見曹公，言養將軍譬如養虎。」2.強似。《水滸後傳．第二○回》：「那裡尋得鹽味？尋得獐子也就好了，譬如忍饑。」3.與其。《董西廂．卷一》：「解元休心頭怒惡！譬如這裡鬧鑊鐸，把似書房裡睡取一覺。」

譬如三蘆立於空地，展轉相依，而得竪立
譬如三蘆立於空地，展轉相依，而得竪立[獅子吼站阿含經簡註]猶如三支蘆葦立在空地上，彼此支撐，才能直立。相當的南傳經文作「譬如兩蘆束，相互依持則能直立」。

譬如故車
譬如故車[阿含辭典（莊春江）]就像一部老舊的車子。

譬如鳥翮，入火則卷，不可舒展
譬如鳥翮，入火則卷，不可舒展[獅子吼站阿含經簡註]猶如鳥類的羽毛投入火中則會收縮捲起來，不再能舒展開。（以此譬喻證得離欲解脫是不可逆的，不會再沉迷五欲。）「翮」是羽毛中的硬梗，或指翅膀，讀音同「何」。

譬陁
譬陁[新集藏經音義隨函錄]上毗計反正作薜也又疋義反悞

譬類
譬類[獅子吼站阿含經簡註]譬喻類比。

譯
譯[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以本國言文與外國言文互譯也。亦作繙譯。隋書經籍志曰：「漢桓帝時，有安息國沙門安靜，齎經至洛，翻譯最為通解。」說文曰：「譯，傳譯四夷之言者，從言睪聲。」李善註東京賦引作傳四夷之語者。後漢書和帝紀註引亦作語。尚書大傳曰：「越裳以三象重九譯而獻白雉曰：道路悠遠，山川岨深，恐使之不通，故重九譯而朝。注云欲其轉相曉也。」呂氏春秋慎勢篇曰：「不用象譯狄鞮，方三千里。注云周禮象胥古掌蠻夷閩越戎狄之國，使傳通其言也。東方曰羈，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。」大戴禮保傅篇曰：「胡越之人，生而同聲，嗜慾不異，及其長而成俗也，累數譯而不能相通。」說苑善說篇曰：「鄂君子皙曰：吾不知越歌，子試為我楚說之，於是乃召越譯，乃楚說之。」漢書百官表，典客屬官，有行人譯官丞令。漢黃支國，自武帝以來，皆獻見，有譯長屬黃門。後漢書馬融傳曰：「南徼因九譯而致貢，朔狄屬象胥而來同。」方言曰：「譯，傳也，譯見也。注云：傳宣語，即相見。」急就篇曰：「旃裘𩌈𩍜蠻夷民，去俗歸義來附親，譯導贊拜稱妾臣。顏注，譯，傳言也。」周禮大行人，屬象胥諭言，語協辭命，鄭司農云：象胥，譯官也。又象胥掌蠻夷閩貉戎狄之國，使掌傳王之言：而諭說焉，以和親之。若以時入賓，則協其禮，與其辭，言傳之。鄭注敘官云：通夷狄之言者曰象。此類之本名，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。案國語，舌人委而禮之。舌人即象胥。漢書平帝紀，越裳氏重譯。顏注，譯謂傳言也。道路絕遠，風俗殊隔，故累譯而後乃通。又佞幸傳，單于怪賢年少，以問譯。顏注，譯傳語之人也。餘詳翻譯條。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[動]1.將一種語言文字，轉換為另一種語言文字，使人易於瞭解。清．王念孫《廣雅疏證．卷三．釋詁》：「譯，見也。」疏證：「見者，著見之義，謂傳宣言語使相通曉也。」唐．白居易〈蘇州重元寺法華院石壁經碑文〉：「以華言唐文譯刻釋氏經典，自經品眾佛號以降字加金焉。」2.解釋。《魏書．卷一一四．釋老志》：「後有天竺沙門曇柯迦羅入洛，宣譯戒律，中國誡律之始也。」唐．柳宗元〈天對〉：「盡邑以墊，孰譯彼夢？」

譯主
譯主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見譯經院條。

譯倉
譯倉[佛光大辭典]為西藏地方政府之祕書機關。設有四名「仲譯欽波」，為四品僧官，掌管除班禪系統以外之藏區宗教事務，負責達賴喇嘛之印信、文書，起草公文、命令，收發函件，並管理僧官之培養、任免與調動。 p6806 

譯僚
譯僚[新集藏經音義隨函錄]力迢反同官為〡正作僚

譯師
譯師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）翻譯經論之法師也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]翻譯經論的法師。

譯粹
譯粹[一切經音義（慧琳音義）]盈益反說文譯四夷之言者也從言睪聲音同上下雖醉反王注楚辭粹精也說文粹不雜也從米卒聲[新集藏經音義隨函錄]雖醉反

譯經
譯經[佛光大辭典]即指翻譯經典。又作翻經。廣義而言，並不限於經藏，如律、論之翻譯亦皆稱為譯經。蓋以印度各種方言流傳之佛典（經、律、論三藏），被整理為梵語、巴利語之原典，及至佛教傳來東方諸國，遂逐漸譯成各國語言。現今之漢譯佛典有直接由梵本譯出，亦有由西域地方之胡語重譯者。 在我國古代之譯經，大多由朝廷保護設置譯經院以完成譯業，此類譯經，稱為奉詔譯，故於現存之諸經中，未題為「奉詔譯」者極少。又精通梵漢語言，從事譯經之法師，稱為譯經三藏（略稱三藏），或三藏法師。然譯經之大業，古來即罕有獨自一人完成者，而係於譯經三藏下，另有眾多輔助者從旁協助譯業，其後乃有專為譯業所設之種種官制。據佛祖統紀卷四十三載，譯場所置之譯官有下列九職：(一)坐於正面宣述梵文者，稱為譯主。(二)坐於譯主之左，評量（批判、審查）梵文者，或判斷譯文正確與否者，稱為證義。(三)坐於譯主之右側，審查譯主所讀梵文之正誤者，稱為證文。(四)聽受梵文而將梵音如實寫成漢字者，稱為書字梵學僧。(五)將梵音翻譯成漢文者，稱為筆受。(六)連綴文字成句者，稱為綴文。(七)對照梵文與漢文之正誤者，稱為參譯，或稱證梵語。(八)削刪冗長之文以定句義者，稱為刊定。(九)坐於南面潤飾譯文者，稱為潤文。 譯經中，僅譯出一次者，稱為單譯、一譯。翻譯二次以上者，稱為重譯、異譯、同本異譯。譯者名稱不明之經典，稱作失譯經；後世之譯經，常於經首或卷尾署明譯者之名，而在古代，譯經者多不署名，故所謂之失譯經特多。又唐代玄奘及其以後之翻譯，稱為新譯；玄奘以前所譯者，稱為舊譯；或謂姚秦鳩摩羅什以前之譯經為古譯。 東晉道安漢譯經典時，提出「五失三不易」之說，謂漢譯經有五種情形易失原意，而有三種難譯之情形。五失，又作五失本，即：(一)由於文法相異，原語與漢語之文詞顛倒。(二)原典之文體質樸，較少修飾語；漢語好文飾。(三)原典常有數度重覆相同之語句，極為繁瑣；漢譯則多略去此類重覆語。(四)原典經文中夾雜注解，語詞頗有錯亂之嫌；漢譯文體多略去此類夾雜之注解。(五)原典於說畢一事再接敘次事之時，常有重覆前述文詞之嫌；漢譯則多省略重覆之部分。此即漢譯經典五種易於失去原意之情形。 三不易，即：(一)聖典係依當時之風俗、語言等而立，但物換星移，時俗既變，若期以適合現代，則翻譯不易。(二)不拘聖人與凡夫之距離多大，而欲令遠昔聖人微妙法音，適合後世凡愚之風俗，則翻譯不易。(三)阿難出經，距佛世不久，再經無數聖者點校記載，從而乃有聖教流傳，後世之人若以淺見從事譯經，縱然審慎萬分，亦恐有所訛誤，則知翻譯不易。 此外，玄奘亦有五種不翻之說，即：(一)祕密故不翻，如陀羅尼。(二)含多義故不翻，如婆伽梵。(三)此方無故不翻，如閻浮樹。(四)有古譯故不翻（從前已經音譯，且為一般所知），如阿耨多羅三藐三菩提。(五)令生善故不翻，如般若，聞之則生信念，若譯作智慧恐生輕薄，以尊重故不翻。 另據續高僧傳卷二、翻譯名義集卷一等載，隋代彥琮著辯正論，舉出八備十條之說。所謂八備，乃譯經者應具備之八種資格，即：(一)誠心愛法，志願益人，不憚久時。(二)將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡。(三)筌曉三藏，義貫兩乘，不苦闇滯。(四)旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙。(五)襟抱平恕，器量虛融，不好專執。(六)沈於道術，澹於名利，不欲高衒。(七)要識梵言，乃閑正譯，不墜彼學。(八)薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。十條，則為譯經十項要例，即：(一)字聲，(二)句韻，(三)問答，(四)名義，(五)經論，(六)歌頌，）(七)咒功，(八)品題，(九)專業，(十)異本。 贊寧之宋高僧傳卷三亦舉出翻譯之六例，即：(一)譯字譯音，分為譯字不譯音、譯音不譯字、音字俱譯、音字俱不譯等四種情形。(二)胡語梵語，說明原典有胡語與印度純梵語之別，於純梵語之中，依五天竺地域之別，各地梵語亦不儘同；胡語之中，有豎讀之胡語（如羯霜那國），亦有橫讀之胡語（如吐貨羅、迦畢試等）；此外，如龜茲語則是亦胡亦梵之語。(三)重譯直譯，直接從印度之梵篋譯成漢語者，稱為直譯；一度譯為胡語後，再度轉譯成漢語者，稱為重譯；此外，譯者來華之途中，經歷諸胡國時所譯之經典，譯語之中常夾帶胡語，此則屬亦直譯亦重譯。(四)粗言細語，印度之語言有所謂平常言詞之口語與典正言詞之文言，其中，佛陀說法時大多採用口語；又佛陀之言音可概分兩類，即分明典正之全聲（細語），與不分明訛僻之半聲（粗語）。此外如法護、寶雲、玄奘、義淨等所譯之梵本皆採用中天竺之細語。(五)華言雅俗，謂譯成之漢語亦有雅俗之別。(六)直語密語，謂梵語涉俗者為直語，涉真者為密語。〔首楞嚴義疏注經卷一之一、佛祖統紀卷五十三、法苑珠林卷一○○、大宋僧史略卷上、出三藏記集卷六至卷十一〕p6806 [中華佛教百科全書]指佛經之翻譯。在我國古代，是指將梵本等佛典翻譯為漢文而言。從事譯經之僧侶稱為「譯經僧」。相傳後漢明帝時迦葉摩騰所譯之《四十二章經》為我國最早之譯經，但確為可考之史實者則為後漢桓帝時安世高所譯之《安般守意經》。當初之譯經僧多屬西域人，其後逐漸有印度人加入，並於南北朝時成為主流。漢人則自魏‧朱士行以後至北宋，相繼有人至西域、印度求法或從事譯經。在古代譯經家之中，鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空被稱為「四大譯師」。其他，像竺法護、菩提流支、曇無讖、佛陀跋多羅、義淨、實叉難陀、菩提流志等人也都是在各時代名重一時的佛典翻譯家。此外，古代之譯事，常由國家敕令從事，所以經題後每有「奉詔譯」之題署。屬於國營設施之譯經場大多設於洛陽、長安、建康（南京）等地。譯經分為單譯、重譯兩種。單譯，又稱一譯，指同一經典僅譯一次。重譯，又稱異譯、同本異譯，即同一經典有二次以上之翻譯。所謂同本異譯，係指原典之書名相同之不同譯本。由於經典在印度、西域的流傳過程中，隨著時空的演變，同一經典的不同傳本，其內容常有或多或少的差異。因此，歷代同本異譯的經典之中，其內容與篇幅也往往不盡相同，並不僅是譯筆有異而已。我國佛教界常將以梵語、西域語或巴利語書寫的佛典視為經論的「原典」，實則這種原典並不一定是最原始的佛典。因為在佛教發展的最初期，是以印度內地的各種方言傳述的。其後才改譯為梵語或巴利語。因此，現今所說的原典，其實大部分都是被傳譯過的譯本。在佛教遍傳各地之後，佛典也被譯成各國的語言。此中，梵語佛典主要傳播於中國、窣利、龜玆、于闐、西藏等地，並譯成該地區的語言。巴利語經典主要傳播於南方錫蘭等地，並有緬甸、暹羅、柬埔寨等文字的音譯。此等譯本中又有輾轉重譯的情形。例如先由梵語譯成胡語（西域語），再由胡語譯成漢語；或是先自梵語譯成漢語，再由漢語譯成西藏語。也有先從梵語譯成藏語，藏語再譯成西夏語、蒙古語、古代土耳其語、滿洲語的情形。近代，由於語言學研究的勃興，梵巴藏漢等語之佛典也常再被譯成歐洲語、英語及日語等現代語言。◎附一︰五老舊侶〈佛教譯經制度考〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{38}）(一)譯經時代的分期中國的翻譯事業是一門很古的學問，同時也是一樁很有成就的偉大事業。這光榮的功績不能平歸功於佛教史上歷代譯經的高僧，而歷朝國家的保護和援助也是不可磨滅的。中國佛教的譯經事業，自後漢至元代歷一千一百多年，從譯業發展的過程說，大概可以分為四個時代。第一、原始時代，也可以叫做草創時代。自佛教傳來以後，經過後漢、三國而至西晉，在這個期間，翻譯的術語和體裁都是草創的。據《梁僧傳》的記載，最初完成的一本譯經，是後漢明帝永平年中（58～75），攝摩騰、竺法蘭兩個印度僧譯出的《四十二章經》。第二、試驗時代，自西晉經東晉至羅什以前，大概可以說是試驗中的未完成時代。其間較露頭角的譯者，是竺法護（313～317）、曇無讖（414）、鳩摩羅什（401～409）。在這期間，為要將那些語格和漢文完全不同的梵語譯成漢文，曾經行過種種的試驗。譯語的創造和訂正，實在費了種種苦心。有一件有趣的故事︰某日譯經的道場要譯「師子奮迅」（原語Siunh 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bhita）這一語時，因為筆受者不能了解，三藏法師種種說明不得要領，不得已，終於想出一個法子，把一盤水潑到庭中一隻狗的身上，驚動了那隻悠然浴在暖日中，正甜睡著的狗，突然狗跳了起來，身體震憾了一下，全身汗毛豎立，於是三藏法師指著它說︰「就是這種樣子啦！」師子奮迅的譯語是這樣產生的，後來才用「嚬呻」一語代替了它。連一語之微也是經過這樣苦心的。第三、完成時代，自羅什以後，譯語漸次確立，經過流離四方的真諦（557～569），到了玄奘時代，正是完成時代，或可以說是欽定時代。因為記有「奉詔譯」字樣的經本，在體裁和文字上可以說是最優秀的譯本。第四、衰頹時代，譯經到了這個時代，一方面因為印度的佛教滅亡、經典散失，一方面因為譯語筆受不得適任的人，自然趨於衰頹了。據《佛祖統紀》第四十六〈徽宗政和三年〉條記云︰「譯經三藏明因妙善普濟大師金總持，同譯語仁義，筆受宗正，南游江浙。」這是宋朝譯經最後的記錄。《補續高僧傳》評之云︰「南游江浙，則其譯場冷淡可知矣。」可謂適評。(二)譯經制度的變遷這裏想就佛教譯經史上的制度、方法和規則，敘述一個大概。先就佛教譯經制度來說︰佛教譯經的事業，歷代都是以極嚴肅的態度而行的，所以它的制度和儀式也都非常隆重和莊嚴。尤其是著名的譯經三藏師，如羅什、玄奘、義淨、不空等，都是在帝王的熱心保護之下從事翻譯的，故其事業可以說是一種純粹的官業。自然最初的譯經多是個人之力，規模也是很小的，到了後代，其規模漸次擴張，譯經的事業才漸漸隆重。湯用彤先生於《漢魏兩晉南北朝佛教史》第八章云︰「道安法師至長安後，極力獎勵譯事，每親為校定，譯畢之後，常序其緣起。即『兵亂都邑，伐鼓近郊，猶工作不輟。』」第十章云︰「長安之譯經，始於法護，盛於道安。……在道安以前，譯經恒為私人事業。及佛教勢力擴張後，帝王奉佛，譯經遂多為官府主辦，什公譯經，由姚興主持，並於譯大品新經時，姚天王且親自校讎。」關於譯場，最初是在寺院或適當的地方，尚沒有一定的譯場的設備。羅什時代，姚興始為他在長安逍遙園建西門閣，有名的《大智度論》，便是在西門閣譯出的。到了北魏遷都洛陽，譯經最盛。據《洛陽伽藍記》所說，永寧寺譯場的莊麗，世未曾有。因為設備完全，朝野擁護，所出的譯品最為豐富和優美。到了隋煬帝時，為彥琮於洛陽上林園建翻經館，這是佛教專門譯場的濫觴。唐代太宗時，為玄奘於大慈恩寺設翻經院，其次中宗時，又為義淨於大薦福寺置翻經院。其後到了宋代太宗時，為迦濕彌羅來的天息災，及于闐來的施護，在太平興國寺建了譯經院，後來改稱為傳法院。譯場的規制到了唐代已近於完備，再到宋朝更加富麗堂皇了。宋譯經院是太宗的太平興國五年（980）二月，計劃建築，經二年於七年六月落成的。院在太平興國寺（祀宋太祖）之西，由三堂而成。中為譯經堂，東為潤文堂，西為證義堂。宋代的復興譯經事業，就是在這譯經院裏所行的。(三)唐代譯經制度譯經院的制度和儀式，據贊寧等的《宋高僧傳》第三所述的唐代的規制，及志磐的《佛祖統紀》第四十三所述的唐代的規制，關於職位都設有九位，各各分掌特殊的任務，其組織是非常完備的，玆將《宋高僧傳》第三所見的唐代九種職位錄之於下，並稍加以說明。(1)譯主︰齎貝葉之三藏，以明練顯密二教者充之。這是翻譯事業的中心人物，宣讀貝葉經典原本，並講解其意義者。(2)筆受︰必能通華梵，學綜空有，相問委知，然後下筆，謂之綴文。這是將梵語意義寫成漢文者。人員多時有好幾名。(3)度語︰譯語之後，亦名傳語。這是舌人的任務。有時譯主不懂華言，即由度語者將其講述的外國語意義譯成漢語。例如罽賓的般若譯《四十華嚴》時，是由洛陽的廣濟擔任譯語的。但譯主若為華人，或外國人而精通漢語者，則無用之必要。如玄奘、義淨、羅什，皆未用度語。(4)證梵本︰求其量果，密能證知，能詮不差，所顯無謬，立證梵義，證禪義。這是檢覈所翻譯的語句是否契合梵文原語意義的工作，必精通梵漢兩語者始勝任。(5)潤文︰員數無恆，令通內外學者充之。這是潤飾譯文的工作。因為翻譯如僅能正確傳其真意，尚未能稱為完全。必其譯文成為典雅莊麗的妙文，才能使讀者愛賞。所以任此職者，必善於修辭屬文之士。(6)證義︰證已譯之文所詮之義。這是調查經典內容，審定其意義有無錯誤的工作，此職亦常以多數人充之。(7)梵唄︰法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令物生善。「唐‧永泰中，方聞此位」。這是當譯業開始，舉行宗教儀式時，擔任梵唄諷誦，讚歎三寶的職務，依此以整肅譯場人員的威儀，並啟發護法的善心。說來似為一種佛教音樂隊。(8)校勘︰校勘已翻譯成之譯文，以期完璧。是一種所謂校閱的工作。(9)監護大使︰這是翻譯成後，經過淨書，擔任監閱的職務，常由朝廷高官充任。因為這時已非譯文巧拙的審查，而是一種名譽的事業的監督。當某經典譯成，其譯主如果認為已經完善妥當，即託之於監護大使，由監護大使再奉之於朝廷，以供皇帝的閱覽。熱心佛教的皇帝，雖然日理萬機，對此也常賜以御製的序文。如玄奘譯出《瑜伽師地論》後，唐太宗曾賜以〈大唐三藏聖教序〉便是。這種翻譯，純為一種官業，如現在常見的經典，於譯號之處置有「奉詔譯」的文字，都是官業的證明。以上是《宋高僧傳》所舉的唐代譯場的九位，關於這種職位的名稱，隨各經典的翻譯各有多少出入的不同，自不能一概而論。此外還有一個重要職位如「正字」，就是當音譯梵語時，調查其文字是否正確之職務。此種職位，必選精通兩語的發音者任之。例如玄應在玄奘的譯場任此，後來撰《一切經音義》二十五卷；慧琳在不空的譯場任此，後來擴大之而出《一切經音義》一百卷，故任此種職務者，必須精通音義始能勝任。因此加之，可以數為十倍，玄應和慧琳的《一切經音義》的大著，是今日研究我國古音學的參考書，這可以說是佛教譯經事業對於我國音韻學的一種貢獻。(四)宋代譯經制度宋代譯經院的規模，比較唐代還要完備。因為譯主的人物不及唐代，所以成績不甚顯然，而今宋經譯典不大為學者研究，恐怕也是因為如此吧﹖但宋代的譯場制度確是值得研究一下的。玆錄《佛祖統紀》第四十三所載九位名義與其任務，以供讀者的參考︰「第一譯主，正坐面外，宣傳梵文。第二證義，坐其左，與譯主評量梵文。第三證文，坐其右。聽譯主高讀梵文，以驗差誤。第四書字槃學僧，審聽梵文，書成華字，猶是梵音。第五筆受，譯梵音成華言。第六綴文，回綴文字，使成句義。第七參譯，參考兩土文字，使無誤。第八刊定，刊削冗長，定取句義。第九潤文，官於僧眾南向設位，參詳潤色，僧眾日日沐浴，三衣坐具，威儀整肅，所須受用，悉從官給。」有了唐宋這樣完備的譯經制度，漢譯經典才能在人文史上永放燦爛的光明。也唯有這樣周密的用意才能成立千古不磨的漢譯大藏經。回顧今日翻譯事業的簡陋貧弱，真有天淵之隔。(五)佛教譯經規則關於譯經的規則，古代也有很嚴格的規定。近來翻譯的標準，所謂信達雅，在譯經時代早已發明過了。翻譯本來不是一件容易的事。從前姚秦時代，羅什論佛經的翻譯說︰「改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」這實在是翻譯巨擘羅什曾經嘗過甘苦的知言。在譯經史上定下方法和規則的，有道安的「五失本，三不易」、彥琮的「八備十條」、玄奘的「五種不翻」、贊寧的「新意六例」。玆分別介紹如次。(A)道安的「五失本，三不易」這是指示翻譯胡語有五種失原本之義和三種不容易的事項，本出於他的《摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序》，而轉載於《出三藏記集》第八的。原文說︰「譯胡為秦，有五失本也。一者胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉，至於歎詠，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者胡有義記，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭已乃後說而悉除，此五失本也。」「然般若經三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古，以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經，去佛未久，尊大迦葉，令五百六通，迭察迭書，今離千年，而以近意量裁︰彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎﹖斯三不易也。涉玆五失，經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎﹖」道安生於晉‧永嘉年間，晉孝武帝太元四年（379 ）到長安，為苻堅所重。道安博涉群書，善為文章，在佛教史上是一個很重要的人物。他在關中講學譯經，集國中之英才，當時有疑難的問題，都得道安一言而解決。他所譯的佛經，多為罽賓一切有部的譯本，所以他稱其原文為胡語，從中國譯經史上看來，初期的佛教經典，並不是直接從印度來的，而是經過西域各小國的媒介。所以初期佛經多半是從西域的所謂胡語譯出來的。關於這點，日本學者羽溪了諦所著的《西域之佛教》（我國商務印書館有譯本）有詳細的研究。這裏讓我簡單解釋一下五失本和三不易的意義。所謂五失本︰第一，說梵文和漢文，其文體字句是完全顛倒的，要把它順從譯漢，不能不使其文體顛倒，這就失去梵文的原型了。第二，梵文多帶組織的推理的性質，而漢文，卻重在文學的修辭，因此要拿組織的東西作為文學的表現，勢必失去原型。第三，梵文的敘事叮嚀，反覆周到。特別於讚歎吟詠之處，再三再四反覆，不嫌其煩；而漢文卻以率直簡潔為主，常有任意切斷其冗長而縮短的習慣，以此而譯梵文，自然要失掉原型了。第四，梵語一字含有多義，而任何一義都是正確的。而漢語單詞卻不能一一表現，如一省略，也要失去原型的。第五，梵文於一敘事，常一再重述前辭，加以舖張敘述，若把它作為單一敘事而翻譯，則有失其原型。這一點，梁任公先生的《翻譯文學與佛典》曾詳細地敘及。其次所謂三不易︰第一，佛陀說法，是以三達（即通達過去、未來、現在三世之義）之心，演暢古雅淵博的思想的，要把它改頭換面而移入於時代的新思想，實在不是容易的事。第二，翻譯千年往古的佛陀微妙的言說，把它看作今日世俗的事情，既已抹殺宗教的權威，而譯者亦易陷於錯誤。要懂得如此的深意從事翻譯，是至不容易的。第三，佛滅不久，阿難誦出佛陀遺言時，摩訶迦葉令五百聖者，慎重討論，兢兢期無遺憾。而今去佛已遠，翻譯者多以淺近凡慮，任意評量，實在大膽妄為。如此而欲表現佛說的真意，實在不是容易的。(B)彥琮的「八備十條」彥琮是隋代佛界的奇才，據《續高僧傳》說︰初在本鄉鎮郡（河北）出家。名道江，後遊鄴下，遍參講席，學問大進。北周武帝亡齊，被召敕學為通道觀學士，他和宇文愷等朝賢為侍講，談論老莊，這時朝廷揚道抑佛，他外雖穿俗衣而內持法服，改名玄琮。隋文帝受周之禪，改號開皇，自此佛教漸盛。開皇三年，文帝幸道場，見老子化胡像，大生怪異，敕集諸沙門道士，各論其所本。琮即辨其妄，折伏道士。是年西域經至，奉敕參與翻譯，旋陪駕東巡至并州。十二年，敕召京師，令掌翻譯，住大興善寺，供給甚厚，琮洽聞博達，煬帝大業二年，東都成為新治，與諸沙門到闕朝賀，特召入內禁。談述治體，呈示文頌，因下勒於洛陽上林園立翻譯館居之。著譯佛經極多。這八備十條，就是他在上林園的翻譯館所定的。這是指示凡要參與翻譯的人，須要具備八項資格，又當翻譯的時候，有十條應注意的事項。本出於彥琮的《辯正論》，而引載於《續高僧傳》第二的。玆錄如下︰「粗開說例則有十條，字聲一，句韻二，問答三，名義四，經論五，歌頌六，咒功七，品題八，專業九，異本十。各疏其相，廣文如論。……所備者八，誠心愛法，志願益人，不憚久時，其備一也。將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡，其備二也。筌曉三藏，義貫兩乘，不苦闇滯，其備三也。旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙，其備四也。襟抱平恕，器量融虛，不好專執，其備五也。沈於道術，澹於名利。不欲高衒，其備六也。要識梵言，乃閑正譯，不墬彼學，其備七也。薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文，其備八也，八者備矣，方是得人。」(C)玄奘的「五種不翻」佛教翻譯事業，到了唐代玄奘，已經是成熟的時期了。他對於翻語設了一定的法則，稱為五種不翻。這是說當翻譯梵語時，只能譯其語音而不能譯其義的有五種。《翻譯名義集》序，引「唐奘法師論五種不翻」說︰「(一)祕密故，如陀羅它（即咒語）。(二)含多義故，如薄伽梵具六義（自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴）。(三)此無故，如閻浮樹，中華實無此木。(四)順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來，常存梵音。(五)生善故，如般若尊重，智慧輕淺。」（中略）(六)佛教譯經方法以上大略介紹了歷代譯經諸大家所定翻譯的規則。以下想稍微檢討一下他們譯經的方法。關於佛教譯經的方法，從形式上看，大概有四種形式︰第一種，可以稱為略抄式的翻譯方法。在古代經錄中，已舉出許多所謂抄《華嚴經》，或抄《維摩經》的部類。這有將已譯的經典擇要抄錄而成的，也有在翻譯的時候，略抄原典的重要部分而成的。其最模範的代表作是《四十二章經》。關於這部經典，《開元釋教錄》也這樣說︰「舊錄云︰此經本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似孝經十八章云云」，在原始譯經時代，這種經典必定有若干存在的。第二種，可以稱為整文式。這是重譯一種已經譯過的經典所採用的方法。重譯的理由，自然是因為那原典尚保有一些未傳的特點，或不滿於前譯經典的譯語的。然而其中的某一部分，前譯的文字被認為已經妥善，依照抄襲前譯也有的。如《添品妙法蓮華經》，就是一字一句不改的抄襲羅什的所譯，而《四十華嚴》大體也是襲用《八十華嚴》的，這是一個例子。第三種，可以稱為撰述式。在經錄中，我們可以發見被稱為疑似經或疑偽經的許多經典。這些經典看來像從原文譯出的，其實是從譯者的腦中產生的。不過無論他的製作如何巧妙，髣[HK4522-17]總可有什麼地方露出了馬腳，這些可以叫做撰述的經典。在疑偽經中，多是古來好事者所妄作，或與道教及儒教有關聯而被妄作的。如晉道士王浮偽造了一部《老子化胡經》，說老聃死後生於天竺為佛。後來佛教針對這點，造《清淨法行經》，以老子、孔子、顏回三聖，為佛遺於震旦的摩訶迦葉等三弟子的再生，有意附會，是可以想像的。又關於僧俗戒儀的偽經尤為不少。如《比丘應供法行經》《居士請僧福田經》《善信菩薩二十四戒經》《遺教三昧法律經》《五辛報應經》《阿難請向戒律論》等都是。此中《比丘應供法行經》及《居士請僧福田經》，見《梵網菩薩戒本疏》第三所引。宋朝朱熹說《楞嚴經》是中國人偽造的，卻是另一種武斷，而未提出有力證據。近代日本學者也有說《大乘起信論》是中國的撰述而非擇自印度的原本。這一點尚有討論研究的餘地。但梁任公先生卻以為這是中國文化史上的光榮！第四種，可以稱為對譯式。這是普通的翻譯方法，沒有說明的必要。大多數的經典都是依此方法成立的。成為問題的，只是這種翻譯，是應逐語直譯呢﹖還是應達意譯呢﹖後者著重表現原文的意義，而不拘泥於辭句的末節。對於原意的表現如果無所增益，反而覺得有妨害的語句，於必要時常不吝惜地棄而不顧。以完成其原意的通暢，譯家巨擘羅什最能代表這種態度。如《阿彌陀經》梵文形容極樂莊嚴之中，八功德水洋洋的狀態。有「八功德水，充滿齊岸，鴉亦可飲」的原意，此種水滿的形容詞，在梵文為常套語。將「鴉亦可飲」這種形容詞譯於外國語是不適切的。羅什單把它譯為「八功德水充滿其中」，可以說是達意的譯法。其次，就第二的逐語直譯的態度來說，以原文的意義為主是應無異議的，但若忽視辭句的完整，也不能表現原文的真意義。如果但求原文的意義通暢，割愛辭句，結果也不是忠實於原意的態度。對於辭句的微末能以細心的注意而譯出，則原意自然不能不顯出了。要之為求意義暢達而不顧辭句是不行的，但若為辭句所害而難充分表現原意時，應該以註釋明之。如果是尋常的一個故事，或平易簡征文書，辭句雖被犧牲一些也不致有什麼大的錯誤，但在那深遠幽微的教義上，有時一毫之差常有千里的懸隔。在這種情形之下，對於辭句的瑣細若不特別注意譯出，自不能盡翻譯的職責。代表這種態度的是玄奘法師。在他以前，中國雖已譯了許多經典，但從來那些微妙的教理只是達意的翻譯，未能充分地詮顯，在他是感到遺憾的。如俱舍唯識從來的翻譯他便不滿。他之所以排除萬難踏上十萬里程的動機，也可以說全在求真的一念。他在印度經過十七年，終於無恙地踏上故國的土地。所以他所譯的經典，辭句非常的忠實。他是中國譯經事業上劃時代的偉人，在他以前的翻譯叫舊譯，他所譯的叫做新譯。◎附二︰藍吉富〈貝葉傳經〉（摘錄自《中國文化新論》〈學術篇〉）譯經史鳥瞰我國傳譯佛經的事業，如果依幾位主要譯師所處的時代來分，大約可以分為下列四期︰第一期︰從漢末的安世高起，到鳩摩羅什來華以前。第二期︰從鳩摩羅什起，到玄奘回國以前。第三期︰從玄奘起，到開元三大士來華以前。第四期︰從開元三大士起，到北宋末期為止。第一期是指鳩摩羅什以前的譯業而言。時間約從西元一世紀中期到四世紀下期。這是我國佛經譯事的奠基期，又稱為古譯時代。此一階段之主持譯事者，有史可稽的大約有五十人。這些人多半來自西域，印度譯師不多。其中最早的兩位重要譯師，是漢末的安世高與支婁迦讖。安、支二師，是我國佛典翻譯的拓荒人物。安公所譯以小乘上座部的禪法典籍為主，支氏所譯則偏重大乘禪法與般若系經典。這兩位譯家，為我國佛教紮下大小乘教法的重要根柢。此外，住在敦煌的月支後裔竺法護，則是此一時期最有成績的譯師。法護譯經四十餘年，譯出一百多部，三百餘卷，內容以大乘典籍為主，其中之般若與法華類，對當時都有不小的影響。我國大乘教義的最初輪廓，可以說是法護規劃出來的。除此之外，支謙在南方（東吳）傳譯。帛尸梨蜜多羅初譯密乘典籍，僧伽提婆譯出阿含及小乘論書，凡此諸公，在傳譯史上都各具歷史地位。華人方面，朱士行是西行求法的最初典範，曾經到西域覓取《般若經》原本，送回我國譯出。道安是早期中國佛教的重要傳播者，他雖然不通梵文，不曾譯書，但卻是大力襄助譯事甚有勞績的比丘。至於法顯，則係第一位到印度取經回國的中國譯師，其歷史地位也不可忽略。大體而言，這一期的譯事是零散的。原典少，譯師們找到什麼經就譯出什麼經，對經典缺乏比較深切的認識，也沒有詳細的譯經計劃。有時原典殘缺不全，譯師們就只譯出那些殘存的部份。譯師們在翻譯原典時，如果遇到他本人也不瞭解的文句，則往往略而不譯。由於當時玄學開始流行，因此在譯語方面也常採用玄學術語（例如以「本無」譯「真如」）。這種格義式的譯法後來也逐漸蔓延到經典的解釋範圍裏，終於蔚成「格義佛教」的時代風氣。第二期是我國譯業的中堅時期。時間從四世紀初到七世紀初。從鳩摩羅什開始的這一階段，相對於前此竺法護等人的「古譯」而言，算是新譯時代。但是與玄奘的譯事相比，又算是舊譯時代。這一期的譯師大約有八十餘人，其中，印度人約佔半數。在這三百年間，譯業名家輩出，重要經論也逐漸地迻譯出來。這一期的譯師，顯然應以鳩摩羅什居冠。羅什的譯事，不論就質就量來看，都明顯地開出譯經史上的新紀元。其所譯典籍，現存約四十部，三百餘卷。在譯筆上，他改正甚多前此的誤譯；在取材上，他譯出不少般若系經典與龍樹系著述。印度大乘空宗思想之能在我國流行，主因便是羅什的傳譯。此外，他所譯的其他不少經典也都甚為國人所愛讀，即使後來的玄奘另有新譯，也無法全然取代。在佛典傳譯史上，他的影響力是無與倫比的。他可以說是我國文化史上以譯事創造歷史的重要人物。羅什而外，此期的譯經名師尚有許多。北魏時，菩提流支譯出《十地經論》等書，在六世紀的中國北方，曾經促成地論學派的產生。稍後的真諦，也是我國有數的譯經大師之一。他在我國一直居無定所，抑鬱不得志，然而見識不凡，所譯四十幾部書，大都為法相唯識系之思想要典，其中《攝大乘論》一書，對當時佛教思想界影響頗大。另外，佛陀耶舍譯出的《四分律》，是我國律宗的思想根據。曇無讖所譯的《大乘涅槃經》，開啟了南方涅槃佛性一派的研究學風。佛陀跋多羅在建業譯出的六十卷《華嚴經》，也奠定了我國華嚴宗的義理基礎。此外，求那跋陀羅的《勝鬘》《楞伽》等經，闍那崛多的《佛本行集經》等，也都是佛學名著。這一期譯籍的影響力相當大。大抵我國佛教界所比較重視的佛書，大部份都是在這一期內所譯出的。以各學派或宗派之所據典籍而言，攝論、俱舍、地論、成實、三論、天台、華嚴、戒律、禪、淨土等宗要典，大都譯自此期。這一時期的譯事由於名家輩出，因此在翻譯上的技巧，選擇經論的見識，以及翻譯制度上，都比前期大為進步。其能成為我國譯經史上的中堅時期，自是理所當然。其次的第三期，是指初唐的譯業而言。時間是在七、八世紀之間的七十幾年。譯師有二十餘人。其中，印度人約有十位。這一期年代短、譯師少，然而由於譯事成績豐碩，因此筆者以為可獨立劃為一期。而在全期之中，則以玄奘的譯業為重心。正如鳩摩羅什之邁越前代，玄奘一生的翻譯成績，論質論量也都前無古人。其人在譯經史上的地位，頗有「一夫當關，萬夫莫敵」之勢。玄奘而外，初唐的名譯師也不乏其人。其中，義淨則為華人之中，地位僅次於玄奘的譯經名家。在我國譯經史上，法顯、玄奘、義淨是三大華人譯師。這三位譯師都曾到印度取經，都有翻譯成績，也都曾以史地著述名揚中外。法顯的《佛國記》、玄奘的《大唐西域記》，以及義淨的《南海寄歸內法傳》，都是當代世界研究印度古代史地的重要文獻。這三人之中，義淨是我國西行求法運動的殿軍人物。他雖然不是最後到印度的中國出家人，但是在他之後赴印度求法的人，則皆無若何貢獻可言。義淨在武則天時代回國。他曾與實叉難陀、菩提流志共譯《華嚴經》（八十卷本）。在西元七百年以後，他開始主持譯事，先後譯書五十六部，二三０卷。其中以「說一切有部」律典一類的書最多，共有十八部，約二百卷。其次，有關法相唯識類與因明類典籍也譯出不少。初唐譯師之中，另有數人也聲名甚著。實叉難陀譯出《八十華嚴》與《入楞伽》等經，菩提流志譯出《大寶積經》等書，地婆訶羅譯出《方廣大莊嚴經》等書，凡此諸家也都頗有貢獻。而在佛教史上影響甚大而被認為是偽書的《圓覺經》《楞嚴經》《起信論》等三書，依據舊有傳說，也都是此期譯師所傳譯的。這一期的譯事，雖然為期較短，但是由於有玄奘、義淨、實叉難陀與菩提流支等四大家在，因此成績也相當輝煌。不但在翻譯內容方面，曾矯正前此的甚多誤譯，而且在取材方面也頗能補充前此譯業的不足。尤其玄奘譯筆的精審，所選經論之重要性，都為前人所不及。但是由於第二期的舊譯本已流行甚久，前此未有的新譯經論（如唯識典籍及說一切有部律典）又不甚適合中國人的趣味，加上其他種種原因，遂使這一期譯籍的影響力，仍然不如第二期。第四期，是從中唐起，到北宋滅亡為止。時間有三百多年，譯師約有四十餘人。全期所譯典籍有五百餘部，大體以密教類為主。今傳大藏經中的密教要典，大部份都是在這一期中譯出的。密教以外的書較少，但也有若干要典，如《四十華嚴》《大乘集菩薩學論》《大乘中觀釋論》《菩薩本生鬘曼論》等書也都出自此期。這一期的主要譯師以唐代來華的開元三大士──善無畏、金剛智與不空為最重要。善、金二師為將密教系統地輸入我國的主要人物。二師所傳的胎藏界、金剛界兩部大法是我國密教的基礎。善無畏譯出《大日經》等二十餘部，金剛智譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》等二十五部，皆為密教要籍。而光大此二師之學的另一大師，則為不空其人。不空譯出《金剛頂經》等一一０部，包含一四三卷，也大都是密教典籍。這些為數甚多的密典，在我國曇花一現，稍盛即衰。但是稍後東傳日本，促成日本真言宗的誕生。對東瀛的影響反較我國為大。唐代而外，宋代在太宗朝來華的天息災、法天（法賢）、施護，與真宗時的法護，也都在譯業上有很不錯的成績。宋代在太宗時頗獎勵譯事，當時官設的譯經院組織也相當嚴謹，參與譯事的華人助手也大都能通梵文。可惜當時我國佛教已經不如南北朝時代之重視新譯佛典，因此影響力都甚小。（中略）歷代翻譯佛典的數量及內容從東漢末年到民國，歷代大都有譯事存在。長達千餘年的翻譯事業，成績當然是可觀的。如果佚失的不包括在內，單以現存的翻譯佛書計算，從古到今譯成中文的佛書大約有兩千部左右。以字數計，大約有六千萬字。現存的這兩千部左右的佛書，有全譯本，有濃縮式的節譯本，也有單譯一部份的抽譯本。有原本部帙較大的廣本，也有原本篇幅較小的略本，因此各書內容長短不一。長的像《大般若經》有六百卷，約有五百萬字。短的有少到二百餘字的。由於佛書與其他宗教的神學類典籍並不一樣，其內容也包含不少各種知識與智慧性的記錄，因此，如果全部含混地視之為神學式的宗教典籍，顯然並不恰當。所以，粗略地了解這些佛書的內容與性質，對有意探討其翻譯問題的人而言，是必要的。在各種大藏經中，《大正藏》是目前學術界公認為最好的一部中文大藏經，該藏內容分類之學術性，也為其他各藏所不及。此處即擬依其分類，將歷代所譯佛書作一簡介。在現存的兩千部左右的翻譯佛典之中，《大正藏》所收的約有一千七百部。屬於經律論三藏的書，分為十六部，依次為阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毗曇、中觀、瑜伽與論集部。三藏以外的書，則分別散佈在史傳、外教等部之中。其他版的大藏經或未入藏的譯籍，大體也可以歸入上述這些部類裏。在這十六部之中，屬於三藏中之經藏類者，為阿含部到經集部的九種。依照傳統的看法，「經」是釋迦牟尼的說法記錄。實則依據現代學者的研究，佛書的形成有其複雜曲折的過程，現存這些佛經之確實為釋迦牟尼說法之忠實記錄者並不多。比較接近這一標準的，也不過是阿含部諸經與本緣部一小部份而已。九種經部諸書中，阿含部所收，是四種《阿含經》及其異譯、節譯本。內容大體以釋迦牟尼一生的教法及傳教過程為主，並兼及當時印度思想界、宗教界的概況。這是原始佛教的根本史料，也是後代大乘典籍的思想基礎。本緣部所載，為釋迦牟尼及其弟子的各種傳記，是佛傳文學的寶庫。由於有些是後代印度人所撰的，因此也含有不少印度民間流傳的神話與寓言。其中有一部份典籍，如《佛所行讚》（Buddhacarita），在印度梵文文學史上即有極高的地位。般若部所收是以揭櫫佛家超越的智慧及性空原理為主題的大叢書，是大乘佛教教義的根本典籍。法華部收輯的是《妙法蓮華經》的同本異譯，主題為釋尊久遠成道、小乘迴向大乘等事。此部經典對我國及日本都有極大的影響。華嚴部所收為《華嚴經》及其異譯本，為闡述釋尊離迷成道之開悟內容的大叢書。涅槃部所收為以大乘涅槃經為主。主題為佛身常住、眾生皆有佛性、極惡眾生如一闡提（icchan-tika）之類也能成佛等項。寶積部係以《大寶積經》為核心的大乘佛典。《大寶積經》為四十九種獨立經典之集成，缺乏一貫的色彩。大集部以《大集經》及有關的某些零星經典，近數百年在我國民間甚為流傳的《地藏本願經》也在這一部。大體而言，寶積部與大集部所收，都不如般若等部之具有明顯的主題。此外，密教部所收，係佛教在吸收印度教教義以後所產生的經典，屬大乘後期。內容較具神祕色彩，在宗教實踐方式上頗具「法術」意味。經藏的最後一項──經集部，所收為不能歸入上述諸類的經典。共四百多部。大小乘都有，然篇幅都不很長。其中也有不少是在我國佛教界中相當熱門的，如《維摩詰經》《楞伽經》《解深密經》《四十二章經》《圓覺經》，有關藥師佛、彌勒菩薩的經典也都收在此部。律部方面，包含八十幾部書。為印度五個小乘部派的律藏及有關戒律的典籍。這是記載印度佛教徒之生活規範的書。除了戒條及制戒緣起之外，關於僧團生活起居的規定、戒律的原理，以及較晚出的大乘戒本等都收羅在內。其中，五部律藏，各載有詳細的戒條制定的原因及佛弟子持戒、犯戒的情形，並涉及當時社會對佛教徒的態度，不祇是研究早期佛教教團的重要史料，也是研究古代出家人心理狀態的珍貴典籍。論藏方面，包含有大小乘論書。在印度的三藏要典裏，「經」所記載的大都只是一些簡單的原則、理念，或佛菩薩之宗教情操與境界的陳述。而「論」則是對這些理念、境界等主題的深入探討，或作進一步的分析整理與推演引申。後代印度佛教各學派思想的同異，從這些論書中最可以發見端倪。依照《大正藏》所收，論藏共分五部。釋經論部所收諸書，皆為對某一部經所作的解說。毗曇部所收則以印度說一切有部論書為主。中觀部為龍樹著作及相關典籍的彙集，所收大都為大乘初期佛教思想的代表作品。瑜伽部則係法相唯識系論典的叢刊，是印度初期有宗思想的總匯。此外，論集部則收集一些不能歸入上述四類的大小乘論典及新著，因明學著、《成實論》《解脫道論》《大乘起信論》等要籍都收在此部。概括地說，論藏類諸部，是印度佛教學術的集成，是各派思想體系的具體表現，要研究印度大小乘的佛教義理，非深入這些論典不可。除了上面的三藏典籍之外，另外還有一些譯籍也頗為重要。譬如史傳部的《大唐西域記》，是唐‧玄奘採用印度等資料編譯而成的地理書，迄今仍為世界學術界所重視。外教部的《金七十論》《勝宗十句義論》《摩尼光佛教法儀略》等書則為印度哲學及摩尼教的要典，也值得比較宗教的研究者注意。綜上所述，我們大體可以為兩千年來佛書翻譯的粗略內涵及其大致方向作一鳥瞰。中國佛教的成立、佛教對中國文化的影響，主要便是這些書所導引出來的。〔參考資料〕　《佛教史雜考》（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《佛典翻譯史論》（《現代佛教學術叢刊》{38}）；印順〈華譯聖典在世界佛教中的地位〉（《妙雲集》下編{3}）；小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》。

譯經院
譯經院[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）翻譯梵本之道場也。佛祖統紀四十三曰：「天息災述譯經儀式，於東堂面西粉布聖壇（作壇以粉飾之事在藏經），開四門，各以一梵僧主之，持秘密咒七日夜。又設木壇布聖賢名字輪（壇形正圓，層列佛大士天神名佐，環遶其上，如車輪之狀），目曰大法曼拏羅（此云大會）。請聖賢阿伽沐浴（阿伽此云器，凡供養之器，皆稱曰阿伽，今言阿伽，乃是沐浴器），設香華燈水殽果之供。禮拜遶旋，祈請冥佑，以殄魔障。第一譯主，正坐面外，宣傳梵文。第二證義，坐其左，與譯主評量梵文。第三證文，坐其右，聽譯主高讀梵文，以驗差誤。第四書字梵學僧，審聽梵文，書成華字，猶是梵音（初為紇哩第野，為素怛覽）。第五筆受，翻梵音成華音。（紇哩第野再翻為心，素怛覽翻為經）。第六綴文，回綴文字使成句義（如筆受云照見五蘊彼自性空見此，今云照見五蘊皆空，大率梵音多先能後所，如念佛為佛念，打鐘為鐘打，故須回綴字句，以順此土之文）。第七參譯，參考兩土文字使無誤。第八刊定，刊削冗長定取句義（如無無明無明，剩兩字，如上正徧知，上闕一無字）。第九潤文，官於僧眾南向設位。參詳潤色（如心經度一切苦厄一句，元無梵本，又是故空中一句，是故兩字，元無梵本）。僧眾日日沐浴，三衣坐具，威儀整肅，所須受用，悉從官給。天息災言：譯文有與御名廟諱同者，前代皆不避。若變文回避，慮妨經旨。今欲依國學九經但闕點畫，詔答：佛經用字宜從正文，廟諱御名不須回避。」山堂考索曰：「太宗崇尚釋教，置院於太平興國寺，後改為傳法院，車駕亦嘗臨幸。得西域僧法天及天息災施獲等，取所獻梵書翻譯焉。天息災等並賜紫袍師號，又命文臣潤色其文。是歲天息災等獻所譯經文一卷，詔入藏刻板流行。自是盡取禁中梵夾，俾之翻譯，每誕節即獻經焉。天息災等皆至朝散大夫光祿寺鴻臚卿以卒。自是譯經之盛，後世無比。」[佛光大辭典]北宋開封太平興國寺之官設佛典漢譯機構。又稱傳法院。設於宋太宗太平興國五年（980）。我國之佛典翻譯工作始於後漢，多依帝王之保護。隋大業二年（606），煬帝於洛陽上林園設置翻經館，命翻經學士彥琮居之；唐貞觀二十二年（648），太宗於大慈恩寺西北造翻經院，以為玄奘之譯場。至宋太宗時，法天譯出聖無量壽經、七佛讚等，州官表進，上覽大悅，乃敕建譯經院，命天息災、法天、施護等於此從事譯經工作。據佛祖統紀卷四十三載，太平興國八年改名為傳法院，復於其西側建印經院。 譯經院組織完備，設有譯主、證義、證文、書字梵學僧、筆受、綴文、參譯、刊定、潤文等九職，通稱譯場九位。該院為北宋之譯經中心，所譯幾囊括當朝所有譯經，載於大中祥符法寶錄、景祐新修法寶錄者，即見百餘部之多。景祐以後北宋之譯經，資料闕如，僅知有智吉祥、金總持、日稱、招德、慧詢等於此從事譯經工作。〔釋氏稽古略卷四、佛祖歷代通載卷十八、宋會要「道釋」條、傳法院碑銘（夏竦，文莊集卷二十六所收）〕 p6808 [中華佛教百科全書]古代官設之佛典翻譯機構。多附設於宮殿或大寺院。如隋‧大業二年（606），煬帝營建東都時，於洛陽上林園建翻經館，自長安招來達磨崛多等人於館中從事翻譯，並命彥琮掌理庶務。唐‧貞觀二十二年（648），太宗於長安大慈恩寺建翻經院，安置玄奘從印度請回的佛像、經卷、佛舍利等物。翌年二月玄奘即於此院開始大規模譯經。神龍二年（706），中宗於長安大薦福寺造翻經院，作為義淨的翻譯道場。至宋代，太平興國七年（982），太宗為天息災等人，於開封太平興國寺立譯經院，翌年改名為傳法院。該譯經院之組織相當完備，設有譯主、證義、證文、書字、筆受、綴文、參譯、刊正、潤文等職。於西側又附設印經院，負責刊行所譯的經典。〔參考資料〕　松本文三郎著‧許洋主譯〈趙宋時代的譯經事業〉（《世界佛學名著譯叢》{41}）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]翻譯佛經的道場。

譯𦙃
譯𦙃[新集藏經音義隨函錄]相余反

議
議[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[動]1.討論、商量。如：「協議」、「商議」。《書經．周官》：「學古入官，議事以制，政乃不迷。」2.評論是非。如：「議論」。《論語．季氏》：「天下有道，則庶人不議。」唐．張說〈 開元正歷握乾符頌〉：「斗水不能評巨壑之量，隙光未足議大明之體。」3.指責。《韓非子．內儲說上》：「今邯鄲之去魏也遠於市，議臣者過於三人，願王察之。」4.選擇、斟酌。《儀禮．有司》：「乃議侑于賓以異姓，宗人戒侑，侑出俟于廟門之外。」漢．鄭玄．注：「議，猶擇也。」《國語．周語中》：「故聖人之施舍也議之，其喜怒取與亦議之。」[名]1.言論。如：「博采眾議」。《呂氏春秋．孟秋紀．懷寵》：「凡君子之說也，非苟辨也，士之議也，非苟語也。」2.文體名。用以論說事理、陳述作者意見的文章。如：「奏議」、「駁議」。

議仲
議仲[一切經音義（慧琳音義）]謂伯仲兄弟也伯長仲中也

議慊
議慊[新集藏經音義隨函錄]音嫌

議文
議文[新集藏經音義隨函錄]才宗反

議謚
議謚[新集藏經音義隨函錄]音視

譴之
譴之[新集藏經音義隨函錄]上去見反

譴其
譴其[新集藏經音義隨函錄]上去戰反

譴出
譴出[新集藏經音義隨函錄]上去見反

譴告
譴告[新集藏經音義隨函錄]上苦見反

譴崇
譴崇[新集藏經音義隨函錄]上去戰反下相醉反

譴祟
譴祟[一切經音義（慧琳音義）]上牽見反考聲譴責問也轉也下雖醉反鬼神為害也從出示會意字也

譴粜
譴粜[新集藏經音義隨函錄]上去戰反下雖醉反

譴罰
譴罰[一切經音義（慧琳音義）]上輕見反下煩韈反前第五百四十卷已具訓釋也

譴罸
譴罸[新集藏經音義隨函錄]上去戰反責也下音伐〡罪也元命包曰四言為詈刀詈為罸也罸之言四也謂四䧟於害也四或作罔同音𠕀古之[絅-口+又]

譴謫
譴謫[新集藏經音義隨函錄]上去見反下知草反

譴責
譴責[一切經音義（慧琳音義）]牽戰反蒼頡篇譴呵也廣雅譴怒也經文有作詰責廣雅詰問也[新集藏經音義隨函錄]上去見反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˇ　ㄗㄜˊ 責備。《後漢書．卷四九．仲長統傳》：「然政有不理，猶加譴責。」《五代史平話．漢史．卷上》：「疾忙起來，去見長者，莫帶累咱每喫受譴責。」

譴過
譴過[新集藏經音義隨函錄]上去見反

譴𥚢
譴𥚢[新集藏經音義隨函錄]上去戰反問也下私遂反禍也

護
護[獅子吼站阿含經簡註]「慈悲喜捨」中「捨」另譯為「護」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：護者：謂於他相續中愛故。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ[動]1.保衛。如：「保護」、「維護」、「防護」、「守護」、「愛護」。2.救助。如：「救護」。3.包庇、掩蔽。如：「袒護」、「庇護」。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「仲尼不假蓋於子夏護其短也。」《清史稿．卷一四九．交通志一》：「張之洞翻然悔悟，不護前非，仍擬借款築造。」

護䏶
護䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

護不妄語五神
護不妄語五神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見二十五神條。

護不殺戒五神
護不殺戒五神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見二十五神條。

護不盜戒五神
護不盜戒五神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見二十五神條。

護不邪婬五神
護不邪婬五神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見二十五神條。

護不飲酒五神
護不飲酒五神[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見二十五神條。

護世
護世[獅子吼站阿含經簡註]四天王居住於須彌山半山腰，各自守護其天下，因此名為護世。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）謂四天王也。見護世四天王項。

護世四天王
護世四天王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又云護國四王。四天王居須彌山半腹，各護其一天下，故云護世。維摩經方便品曰：「護世四天王也。諸惡鬼神殘食眾生，護世四王護之不令害也。肇曰：護世四王，各治一方，護其所部，使說惡鬼神不得侵害也。」法華經方便品曰：「諸天帝釋，護世四天王。」[佛光大辭典]又作護國四王、四大天王、四王。即持國（東方）、增長（南方）、廣目（西方）、多聞（北方）四天王。此四天王居須彌山四方之半腹，常守護佛法，護持四天下，令諸惡鬼神不得侵害眾生，故稱護世，又稱護國。〔長阿含卷十二大會經、增一阿含經卷九、金光明最勝王經卷六四天王護國品、阿育王經卷六〕 p6866 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名護世者，四天王是持國、增長、廣目、多聞，因此四天王是守護世界的善神，所以叫做護世四天王。

護世四王
護世四王[獅子吼站阿含經簡註]四天王居住於須彌山半山腰，各自守護其天下，因此名為護世。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見護世四天王項。

護世威德天院
護世威德天院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏三重曼荼羅第三曼荼羅之總稱也。

護世者
護世者[佛學大辭典（丁福保）]（天名）四天王為守護世界之神，故總云護世者。法華經陀羅尼品說：「毘沙門天王護世者。」同於護世四天王。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見護世四天王條。

護他妻食如鹿
護他妻食如鹿[獅子吼站阿含經簡註]有如鹿般的溫馴，而不取他人的配偶及食物。相當的南傳經文作「依賴他人（的布施維生），心（自由或溫馴）如鹿」，相當的《根本說一切有部毘奈耶雜事》經文作「常懷兢懼如鹿依林」。此經發生的地點「彌婁離」義譯為「鹿堂村」，或許因而此句中特別以鹿為喻。[佛光阿含藏]巴利本作  pannalome paradavutte              migabhūtena            cetasā viharante             其意為：平靜安穩，依如鹿〔之柔軟〕心而住。「鹿」，聖本作「麁」。           

護他自護
護他自護[獅子吼站阿含經簡註]保護他人時，自然保護了自己。

護伽藍神
護伽藍神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）見伽藍條。

護內宿
護內宿[南山律學辭典]亦名：內宿護淨行事鈔‧四藥受淨篇：「明內宿者，五分，使淨人於不淨地洗菜未竟，明相出者，則無犯。四分中，有比丘持食來，覓淨地未得，明相出，不犯。」資持記釋云：「內宿中，二律不犯，皆非意故。本律復開不知不犯。」（事鈔記卷三四‧一二‧一三）

護內煮
護內煮[南山律學辭典]亦名：內宿護淨資持記釋云：「內煮中，開為他者，即是淨人。有餘開食，事同自煮。」（事鈔記卷三四‧一二‧一八）

護內煮自煮
護內煮自煮[南山律學辭典]羯磨疏‧諸界結解篇：「內煮自煮，無文開護，由煮緣時長，不可奢縱，故永閉也。唯除荒儉口法盡形，餘無通處。」濟緣記釋云：「初明永制。二煮緣長，無容忽忘。唯下，次明緣開。儉緣如上；及加口法盡形一藥；已外不開。」（業疏記卷九‧二五‧一）

護創
護創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

護口四過
護口四過[獅子吼站阿含經簡註]守護口業，不犯四種過失：妄語（說謊）、惡口（罵人）、綺語（花言巧語）、兩舌（挑撥離間）。

護命放生䡄儀法
護命放生䡄儀法[新集藏經音義隨函錄]其既反

護命放生儀軌法
護命放生儀軌法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨作。說放生之儀則。

護命放生軌儀法
護命放生軌儀法[中華佛教百科全書]一卷。唐‧義淨撰。又稱《護命放生儀軌》《放生儀軌法》（書名中之「軌儀」，亦有作「儀軌」者）。收在《大正藏》第四十五冊。內容敘說為愛蟲命而作的放生器之製法及使用法。乃根據《毗奈耶雜事》卷十九、《有部律攝》卷十一、《南海寄歸內法傳》卷一等書所說之放生器、放生罐等事編撰而成。初述救護有情之生命為佛教之本義，觀蟲漉水為比丘之要儀；次說放生器之製法及使用法；最後謂殺生墮地獄，乃佛教最禁之事。

護命法門神呪經一卷
護命法門神呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]音陁

護命法門神咒經
護命法門神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐菩提流志譯。與佛說延命妙門陀羅尼經同本先譯。

護命神咒經
護命神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）護命法門神咒經之略名。

護國品
護國品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）最勝王經六有四天王護國品，金光明經二曰：四天王品。又仁王經下有護國品。皆說其經流布之所，有四天王守護其國。

護國四王
護國四王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作護世四王。持國，增長，廣目，多聞之四天王也，此四天居須彌山四方之半腹，常護持四天下，故名護世，又名護國。法華經曰：「護世四天王。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名護世四天王，即持國、增長、廣目、多聞之四天王，他們住在須彌山四方的山腰，時常護持四天下，故名護世，又名護國。

護國寺
護國寺[佛光大辭典](一)北平市名剎之一。原名崇國寺。元相托克托捨宅所建。明宣德年中賜名崇善寺，成化年中易名大隆善護國寺。其地名護國寺街，每月七、八二日有廟會，遊人喧鬧。寺內佛殿舊有托克托夫婦像，又有明代姚少師塑像，袈裟趺坐，形態瞿然。 (二)位於臺灣臺中霧峰鄉。創建於民國初年，初稱天禮堂，為龍華教在家居士之自修道場。五十三年（1964），廣化法師晉任住持，改稱護國寺，並重新整修，制訂規章，改住僧眾，弘揚正教。五十九年，如虛法師繼任住持，斥資購得該寺土地所有權，再度重建，寺貌煥然一新。 p6868 [中華佛教百科全書]台灣中部寺剎。位於台中縣霧峰鄉。前身為一龍華派在家居士之自修道場，名「天禮堂」，又名「福善堂」。創建於民國初年。因建築日久，歷經風雨侵蝕，殿宇寮房破損不堪。民國五十三年，廣化接任住持，改寺名為護國寺，並募資整修殿宇寮房。五十九年，寺務移交如虛管理。六十八年，如虛將舊寺拆除，重建新寺。今主要建築有大殿、觀音殿、齋堂、寮房、天王殿、地藏殿等。本寺現任住持如虛（1928～　），河南商邱人。民國四十九年出家，翌年受具足戒於基隆海會寺。曾先後在全省各地佛學院授課，並曾任台北慧日講堂住持五年。

護國尊者所問大乘經
護國尊者所問大乘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷。宋施護譯。略云護國尊者所問。與收於大寶積經八十八十一兩卷之第十八護國菩薩會（隋闍那崛多譯），同本異譯。[佛光大辭典]凡四卷。宋代施護譯。略稱護國尊者所問經。收於大正藏第十二冊。記載佛陀於王舍城耆闍崛山為護國尊者說菩薩之法要。與收於大寶積經卷八十、卷八十一兩卷之護國菩薩會（隋代闍那崛多譯）為同本異譯。〔開元釋教錄卷七、卷九、至元法寶勘同總錄卷一〕 p6868 

護國珠
護國珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬仁王經於護國之寶珠也。仁王經受持品曰：「得般若波羅蜜是諸佛菩薩一切眾生心識之神本也。（中略）亦名如意珠。亦名護國珠。」[佛光大辭典]即指仁王經。此經係佛陀為十六大國王說示守護佛果及國土之因緣；受持解說此經則國界無災難，故比喻仁王經為護國之寶珠。仁王護國般若羅蜜多經卷下奉持品（大八‧八四三下）：「一切國土若有此經受持讀誦解說之處，（中略）令其國界無諸災難，刀兵疾疫一切皆除。」 p6868 

護國經
護國經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說護國經，一卷，趙宋法賢譯。護國長者之子出家得道。為俱盧大王說法。與佛說賴吒和羅經Rāṣṭrapāla－sūtra同本。又法華經仁王經金光明經，稱為護國經之三部。

護國經典
護國經典[佛光大辭典]包括鳩摩羅什所譯之仁王般若波羅蜜經二卷、曇無讖所譯之金光明經四卷、義淨所譯之金光明最勝王經十卷，及羅什所譯妙法蓮華經七卷。為鎮衛國家、繁榮社會之護國三部經（金光明經與金光明最勝王經係異譯本）。 依出三藏記集卷八梁武帝之注解大品序所載，仁王般若經乃係偽經，然近代於敦煌石室中發現有北魏永安三年（530）題記之古寫本。據傳佛陀入滅後八十年、八百年及八千年有破佛之行，俗眾支配僧眾，國家板盪；當此之時，舉國之人實修般若波羅蜜多經之護國品，則可救國勢之疲。吉藏、智顗、圓測、良賁皆有注疏。 金光明經促進護國四天王及大辯才天、大吉祥天之信仰，其正法正品論乃針對國家元首，廣說國家之利益厄難，為佛教信仰隨應現實要求之經典。智顗有金光明懺法一卷、玄義二卷、疏三卷。此經對日本佛教有極大影響，聖德太子創建四天王寺，特重鎮護國家之三部大經；聖武天皇即位，敕寫義淨所譯本，並於各地廣造國分寺，祈求國泰民安。 法華經中，觀世音普門品顯現對觀世音菩薩之信仰，此外，其神力品說佛陀入滅後之弘經及佛國土實現之理想，藥王菩薩品以下則敘述佛陀入滅後弘經之必要、弘經者之功德，及得諸菩薩、天神之擁護等，乃五濁惡世時守護國家最適合之經典。 p6868 

護圓滿
護圓滿[法相辭典（朱芾煌）]發智論二卷二十一頁云：云何護圓滿？答：無學根律儀。二解　大毗婆沙論四十四卷十六頁云：云何護圓滿？答：無學根律儀。應知此中根是所護。由念慧力，護眼等根；不令於境，起諸過患。如鉤制象，不令奔逸。是故無學正念正知、名護圓滿。如伽他說：世間諸瀑流，正念能防護。若令畢竟斷，其巧唯正知。問：根律儀、根不律儀、各以何為自性？答：根律儀、以正念正知為自性。根不律儀、以失念不正知為自性。云何知然？經為量故。如契經說：天告苾芻：汝今不應自開瘡漏。苾芻答曰：我當覆之。天復語言：瘡漏非小，以何能覆？苾芻答曰：我當覆以正念正知。天曰：善哉。此為真覆。故知此二、是根律儀。覆護、律儀、義相似故。根不律儀、翻前而立。故是失念及不正知。如彼卷十六頁至十九頁廣說。

護塌
護塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

護彌
護彌[翻梵語]應云瞿彌　譯曰主也

護彌長者
護彌長者[阿含辭典（莊春江）]名叫「護彌」的有錢人，參看「長者」。

護心
護心[獅子吼站阿含經簡註]守護心念。又譯為「捨心」。[佛光阿含藏]又作捨心，為四無量心之一，即超越怨親憎愛之平等心。

護心正念
護心正念[獅子吼站阿含經簡註]守護內心，安住於四念處。

護念
護念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）保護憶念也。無量壽經上曰：「無量諸佛咸共護念。」嘉祥法華義疏九曰：「令外惡不侵為護，內善得生為念。」[佛光大辭典]謂佛、菩薩、諸天等保護佛教徒，使不遭受各種障害。又佛菩薩經常守護佛教徒，如影隨形，不離片刻，使惡鬼等障害不能親近其身，故稱影護護念。又為立證佛說之教法為真實，諸佛菩薩立下誓證，謂若眾生信受奉行，將受無窮利益，此稱證誠護念。 p6866 [中華佛教百科全書]謂諸佛、菩薩、諸天善神等對於修善眾生或佛弟子加以護持攝受，使之不致遭受障礙。如《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰「為諸菩薩說大乘經，名無量義、教菩薩法、佛所護念。」此中，「所護念」係譯自梵語parigraha ，與「所攝受」同義。有關「護念」之詞義，元照《阿彌陀經義疏》云（大正37‧363a）︰「護謂覆護，不使魔嬈；念謂記念，不令退失。」善導《觀念法門》云（大正47‧25c ）︰「既蒙護念，即得延年轉壽，長命安樂。」又，窺基《阿彌陀經通贊疏》卷下云（大正37‧344c）︰「六方諸佛以神力而護持，沙界聖人乃一念而憶念，故云一切諸佛所護念經。」古來註釋家多將此護念分為二種︰(1)影護護念︰如影隨形地護念行者，使惡魔等無法障害。如《往生禮讚》云（大正47‧448a）︰「若稱佛往生者，常為六方恆河沙等諸佛之所護念。」(2)證誠護念︰為眾生證明教法之確實，使其生信而脫離苦患。如《往生禮讚》云（大正47‧448a）︰「必得往生，證誠此事，故名護念經。」又，「護念」一詞，大致與攝護、護持、救護等同義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]保護和憶念。

護念增上緣
護念增上緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善導觀念法門明念佛之行者，得五種增上緣，其中第二為護念得長命增上緣。謂現生為佛護念，得長壽之強力因緣也。[佛光大辭典]又作護念得長命增上緣。為念佛行者所得五種增上緣之一。謂現生受佛菩薩之守護慈念，為得長壽之強力因緣。〔觀念法門〕（參閱「五種增上緣」1189） p6867 

護念清淨
護念清淨[佛光阿含藏]巴利本作  upekhako                   satimā                sukha-vihārī ti(有捨、具正念之樂住者。)[阿含辭典（莊春江）]守護心念，使之保持清淨無煩惱雜染。

護念禪
護念禪[獅子吼站阿含經簡註]離喜，捨心住正念、正智，身心受樂，聖說及捨，具足第三禪。其中「護念」即指捨心住正念。聖說及捨指聖人所說的捨離。

護念經
護念經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿彌陀經之異名。信此經者，一切諸佛所護念，故名。阿彌陀經曰：「若有善男子善女人，聞是諸佛所說名及經名者，是諸善男子善女人，皆為一切諸佛共所護念，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。」

護惡觸
護惡觸[南山律學辭典]亦名：惡觸護淨子題：行食護淨、不淨手、諸器護淨、擔待護淨、緻織、有過藥行事鈔‧四藥受淨篇：「護惡觸。（一、行食等觸）（一﹑過缽）十誦，比丘食竟，以己不淨缽及食與沙彌白衣；沙彌白衣洗缽竟，還著僧器中，是名淨。一心過與，則無惡觸。準此，器下殘食，令淨人益授，有觸失。（二﹑受行）五分，若無淨人行食，比丘受已行之。無淨人，御乘行船，比丘亦得。（三﹑除簡）僧祇，若淨人，持不淨手謂先捉比丘惡觸食者，行糗飯與僧者，上座一人得不淨，餘人名淨。若淨人持淨糗寫不淨糗上，得抄取上。若不淨糗寫淨糗、上，一切不淨。若著淨二、在不淨器中，得[打-丁+(訊-言)]取中央。若抖擻筐器，一切不淨。十誦，若淨食中著不淨食，應卻者除之，餘者食之。餅果等亦爾。準此諸[打-丁+(訊-言)]者，由食相可別者。必淨穢 相濫，即應都換之。（二、諸器等觸）（一﹑緣開）僧祇，若曬穀時，比丘在上行者，當腳處使淨人[打-丁+(訊-言)]去。若難事急，雖蹈無罪。必天雨無淨人，得自遙擲淨席物覆，提淨[專*瓦]石鎮之。忘覆食器亦爾。（二﹑錯誤）若廚屋中有諸酥油瓶甘蔗竹葦束，比丘取七日油蜜瓶，誤捉淨油瓶來。餘人見不得即語。待至已問：『是何等油？』答言：『七日油。』當語置地，不得名字，還得七日受。以誤觸不成故若令取淨油，俗人不解，誤持七日油來。亦如上法。準口法有失。自餘錯捉亦爾。若言審悉看灰瓶已持來。此比丘內手瓶中，錯把淨糗看故名淨；若還放瓶中，即為不淨。餘並例之（三﹑器具）器中明觸者，一切葉卷是器，舒者非器。盤緣沒[麩-夫+黃]麥為器。長床、坐床、繩床、緻織為器。船在水中，車駕牛時非器，無者為器。……（三、擔待等觸）（一﹑十誦）十誦，比丘與沙彌擔食在道中，食時與沙彌，沙彌還與比丘者，若先不共要得食。反此不得。使沙彌擔食度水恐沒溺者，乃至得負擔之，雖捉不犯。至岸莫捉。……（二﹑四分）四分，若酥油瓶不覆，無淨人者，自手捉蓋，懸置其上。謂緣淨也。……（三﹑善見）善見，比丘以氣噓淨器者名觸。（四﹑五分）五分，酥油瓶卒翻，應自正，勿得離地。若惡人以僧不淨米一把投淨米中，可分者除之，不可分者，趣去一把。（五﹑四分）四分，自散種子，若生為菜，聽食。移菜植之，以重生故，亦得。餘果菜例同。若沙彌小，捉淨食過水，聽比丘扶。若上阪亦得扶。若舉懸淨食，須安床几橙等，令得上下。（六﹑十誦）十誦，負淨人上取，大比丘自手觸食吉羅。有病服有過藥者，屏處勿令人見。（七﹑鼻奈耶）鼻奈耶，得糴米以待賓。謂令淨人受取。」資持記釋云：「護惡觸中，以文相交參，大分三段。……器具中，初總示諸器床等。緻織者，或繩或藤，密穿之者。……善見，氣噓理須淨洗。噓，呵也。世有呵手捉經像衣缽者，轉增穢也。……有過藥，即曾犯觸宿者，病故開之。或云五辛者非。」（事鈔記卷三四‧六‧一九）

護戒忘生
護戒忘生[南山律學辭典]亦名：忘生護戒羯磨疏‧諸戒受法篇：「今識前緣，終歸大乘，故須域心於處矣。故經云十方佛土，唯有一乘。除佛方便假名字說。既知此意。當護如命，如浮囊也。故文云，我為弟子結戒已，寧死不犯。又如涅槃中，羅剎之喻。」濟緣記釋云：「當下，結勸奉持。命與浮囊，世人所重；且舉為喻。諸經論說鵝珠、草繫、海板比丘，皆忘生護戒；則壽命浮囊，亦未足為重也。文云，即本律釋同戒文；寧死不犯，不啻命故。涅槃羅剎乞浮囊乃至塵許，菩薩不與，譬護吉羅；委如鈔記。」（業疏記卷一六‧二二‧一）

護戒神
護戒神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）守佛制戒之善神也。受三歸者，有三十六部之善神護之，又受五戒者，五戒一一各有五神，合有二十五神，護持五戒者。灌頂經一曰：「是故我說是言，令清信士女勸受歸戒，歸有三十六鬼神之王，隨逐護助。戒有二十五神，營護左右門戶之上，辟除凶惡。」參照二十五神條。[佛光大辭典]守護佛制戒之善神。即受三歸依者有三十六部鬼神之王護持，受五戒者有二十五善神護持。灌頂經卷四（大二一‧五○四上）：「是故我說是言，令清信士女勸受歸戒。歸有三十六鬼神之王，隨逐護助。戒有二十五神，營護左右門戶之上，辟除凶惡。」（參閱「二十五神」175） p6866 [佛學常見詞彙（陳義孝）]守護佛所制戒的善神。已經三歸依的人，有三十六部的善神保護他，又受持五戒的人，因每戒各有五神，所以一共有二十五位善神保護他。

護所滅流
護所滅流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七流條。

護持法者為諸佛大檀越
護持法者為諸佛大檀越[南山律學辭典]行事鈔‧導俗化方篇：「大集云，無量眾生白佛，護持法故；佛讚言，善哉諸大檀越。」資持記釋云：「以佛讚故，經云，若有人能護持法，當知是人，乃是十方諸佛大檀越也。」（事鈔記卷三九‧二‧一五）

護摩
護摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Homa，又作護魔，呼麼。譯曰燒。原為事火婆羅門燒火祀天。彼以火為天之口，謂燒饗物於火，則天食之，而與人以福。密教取其法設火爐，燒乳木，以智慧之火，烤煩惱之薪，以真理之性火為盡魔害之標幟。大日經護摩品說婆羅門四十四種之火法，後說佛法之火法十二種。大日疏八曰：「護摩是如來慧火。能燒棄因緣所生災橫。」又曰：「煩惱為薪，智慧為火，以是因緣，成涅槃飯。令諸弟子悉皆甘嗜。」同十五曰：「護摩是燒義也，由護摩能燒除諸業。」慧琳音義四十一曰：「護摩梵語。唐云火祭祀法。為饗祭賢聖之物火中焚燎，如祭四郊五岳等。」希麟音義一曰：「護摩二字，或作呼麼，梵語也。唐云火祭。案瑜伽護魔經。有四種爐，謂半月形，滿月形，方與八角。應四種法，謂鉤召降伏、息災、敬愛等。加持雖異，皆以三白食及三雜花果等於爐中焚燎，用祭賢聖，如此方燔柴之祭。[佛光大辭典]梵語    homa。意即焚燒、火祭。又作護魔、戶摩、呼魔、呼麽。或意譯作火祭祀法、火供養法、火供養、火供、火法、火食。即於火中投入供物以作為供養之一種祭法。亦為密教一般修法中之重要行事，用以譬喻以智慧火焚燒迷心之意。原係印度古代供養火神阿耆尼（梵    Agni）以為驅魔求福之作法。蓋此法於印度太古印伊時代（Indo-Iranian Period）之宗教儀式即已產生，又於梨俱吠陀、夜柔吠陀、百道梵書（梵   Śatapatha-brāhmana）等之早期文獻，亦有設立三種火壇而修法之記載，此外家庭經（梵   Grhya  sūtra）中亦詳載種種複雜之護摩法，可知此法早已風行於重視祭典之印度。  於吠陀時代之諸神中，最重要者即阿耆尼，供養此神之祭式盛行於當時之事火婆羅門之間，彼等投供物於祭壇之爐中，待火焰上昇，則以為已達於諸神之口中，諸神依之得力以降伏諸魔，而予人類福祉，故又將火視為諸神之口，亦即天口（梵   devānāj  mukha）。  此一祭法，後為密教所採用，並逐漸成為密教之重要修法。然密教之護摩與婆羅門教所行者，其意義有極大不同。據大日經疏卷十九、卷二十載，佛陀未成道前，不能了知火之自性，故依據吠陀典籍而說四十四種護摩法；至佛陀成道後，既已了知火之自性，則宣說十二種護摩法，此即真護摩，為如來一切智光之表徵。  密教所行之護摩，又可分為內外兩種，實際在護摩壇所行之修法，稱作外護摩。亦即行法時，具足本尊、爐、行者等三者，以為行者三密之表徵。其中，本尊不限於何種如來或明王，概視所宗之部門而定，用表行者之「意密」；爐代表行者之「口密」；行者自身則表「身密」。其行法方式，先擇地、造壇、設爐，口誦真言，投乳木、五穀等供物入於爐中，以淨行者之三密，並成就息災、增益、降伏等法。此一行法，皆於心外行事作法，故稱外護摩、事護摩。反之，不須採用實際作法，而以自身為壇場，於觀想中，以如來之智火燒除諸業煩惱，此種於心內作觀修法之護摩則稱內護摩；又因所作之觀乃屬「理法」之觀，故又稱理護摩。此種內護摩雖係密教獨特之作法，然推溯其源，恐亦萌於考西塔基奧義書（梵   Kausītaki-upanisad）中「內部祭火（梵  antara-agnihotra）」之說法而來者。內護摩通常又有五法之別，即：(一)息災法，觀想大日如來之本性。(二)增益法，觀想不空成就如來之本性。(三)敬愛法，觀想無量壽如來之本性。(四)鉤召法，觀想寶生如來之本性。(五)調伏法，觀想阿如來之本性。   若以世間、出世間二語之相對性而別，則出世間之護摩即指內護摩，世間外道之護摩則指外護摩。然於出世間護摩中，又有內外之別，即以「觀心」為內，而以「事相」為外。另於上記所說之外護摩，由於未能與內觀相應，無法成就「悉地」，故行外護摩時必同時修內護摩三平等觀，以期內外相應、事理相融，速疾成就悉地。由是，遂成「外護摩即內護摩」之真義，此不僅為密教外護摩之迥異於外道外護摩之處，亦為密教行者修護摩時之一大要訣。  若單就外護摩而言，於修法時，除上記所說之本尊、行者以外，另須於本尊前設一護摩壇，壇中央設置一爐，壇之四角置橛，四橛之頂端均繫金剛線。壇前安置禮盤、脅桌，脅桌上安放護摩木、塗香、柄香爐、加持物等。此修法通常有三種、四種、五種、六種等之別。(一)最普遍者為四種法，又稱四種護摩，即：(1)息災法（梵   śāntika），以佛部之尊為本尊，用圓形白色護摩壇、圓形爐，向北方吉祥坐，焚燒甘木。(2)增益法（梵   pāustika），以寶部之尊為本尊，用方形白色壇、方形爐，向東方半跏坐，焚燒果木。(3)敬愛法（梵   vaśīkarana），以蓮華部之尊為本尊，用蓮花形赤色壇、蓮花葉形爐，向西方箕坐，焚燒花木。(4)降伏法（梵   abhicāraka），以金剛部之尊為本尊，用三角形黑色壇、三角形爐，向南方蹲踞，焚燒苦木。(二)三種法，又稱三種護摩，指息災、增益、降伏等三法，係與胎藏界三部內證相應之三種修法。(三)五種法，又稱五種護摩，指四種法之外另加鉤召法（以羯磨部之尊為本尊，用金剛形爐，向諸方半跏坐，焚燒刺木），係與金剛界五部五智之內證相應之修法。於五種法中，就其所生功德而言，每一法均含有其他四法之效益，稱為五法互具。以息災法為例，修行此法可除貪瞋煩惱或止息國家之災難，此為息災之意義。除貪瞋煩惱之闇時，又可增長定慧之功德或外在之諸種福德，此為增長之意義。諸種功德既得增長，則漸次可摧破無明、滅諸災殃，此為調伏之意義。依此等功德，而無戰亂諍鬥之事，並得諸佛菩薩之庇護，此為敬愛之意義。由此等功德，而諸善集生、萬法現集，此為鉤召之意義。其餘四法亦準此而互具功德。(四)六種法，又作六種護摩，即由上記五種法中之增益法開衍出延壽法，其修法方式僅略異於增益法。  於護摩法中，所焚之薪木特稱為護摩木。護摩之灰燼，稱火食灰。伐木之刀，稱為護摩刀。書寫有護摩法之旨趣、祈願內容之紙、板，可作護符之用，稱護摩札。行使護摩之堂屋，稱作護摩堂。〔大日經卷六世出世護摩品、大乘理趣六波羅蜜多經卷三、蘇悉地羯囉經卷下、大日經疏卷八、卷十五、百論疏卷上之中、慧琳音義卷四十一、希麟音義卷一〕 p6869 [中華佛教百科全書]密教修持法。又作護魔、呼麼、戶摩。「homa」之詞義為「焚燒」。密教在修此法時，係焚燒供物以供養本尊，故有此名。又稱火供養法，略稱火供養、火供、火法。亦可引申為以中道正觀（不偏於內外理事）之智火燒除煩惱業苦，以六度四攝之供具供養心王心數之諸尊。《大日經疏》卷二十（大正39‧782a）︰「護摩義者，謂以慧火燒煩惱薪，令盡無餘之義也。」《尊勝軌》卷下（大正19‧381a）︰「護摩者此方為火天。火，能燒草木卉林無有餘者。天者，智也。智火能燒一切，無明株杌無不盡燒。」《瑜祇經》卷上〈內護摩品〉（大正18‧264b）︰「我說內護摩，謂淨除固業，令獲菩提心。」按，護摩法自古即盛行於印度。尤以事火婆羅門最重此法，彼等謂焚燒供物之香氣可達諸天，諸天食之則可賜福予人。其後，密教亦廣行此法。密教諸修法中，大抵皆有護摩法。關於密教所用之護摩，《大日經》卷六〈世出世護摩品〉於說畢韋陀世典之四十四種邪行火法後，又說出世真實正行之十二種智火。《大日經疏》卷十九釋云（大正39‧779a）︰「佛欲除彼未來世中諸淨行者我慢心故，自說本生作梵王時演外韋陀之法，令彼邪宗心伏，然後說此真言門正行也。」同疏卷二十又云（大正39‧ 780b）︰「復說真慧之火十二種法，所謂能成大事，除盡一切垢障之暗。而成大事不同往昔邪道非法之行也。」又云（大正39‧780b）︰「佛所以作此說者，欲伏諸外道。分別邪正，令彼知有真護摩。」即以方便引入外道，使其捨邪歸正，並以外道之邪火為緣，說佛道之正護摩。按，外道護摩為未了知火之自性及其業用，而了知火之自性及其方便、作業等則為真護摩。所謂火之自性，即如來之一切智光。護摩有內、外二種。出世間之護摩為內，世間外道之護摩為外。在出世間護摩中，觀心為內，事相為外。「內護摩」者，謂行者以觀想之智火燒除諸業煩惱。因僅於心中觀想，不行事作法，故名內護摩。又因僅觀理法，故又稱「理護摩」。所謂「外護摩」，則指擇地造壇，焚燒乳木、五穀等物，以淨滌行者三業，成就息災、增益等事業。因在心外行事作法，故又名「外護摩」、「事護摩」。外護摩若不與內觀相應則悉地不能成就。故行外護摩時，內護摩三平等觀亦為必修之項目，且不可僅事內火不用外火。《大日經疏》卷八（大正39‧662b）︰「若真言行者但作世諦護摩，不解此中密意，則與韋陀火祀豈不相濫耶。」同疏卷二十（大正39‧781a）︰「有物可為而不作之，但以心作不如法也。」此謂護摩法如能內外相應、事理相融，則悉地可以速得成就。護摩修法依其祈願目的，如息災、增益等之不同而有三種法、四種法、五種法之分類護摩法所根據之本軌有三，即︰《瑜伽護摩軌》《火吽供養軌》《建立護摩軌》。在日本，東密主要依據《瑜伽軌》，台密則依據《建立軌》。此外，與護摩法有關者有若干重要用語，玆分條略釋如次︰(1)三摩波多護摩（Samāpta-homaḥ）指護摩法中，最後階段的行法。又稱三摩波多法，又作成就護摩法、終法。即在一座護摩的最終階段，祈願此次火供能究竟成就的行法。依《蘇悉地羯囉經》卷下〈補闕少法品〉及《金剛頂瑜伽護摩儀軌》的記載，此法之修習次第即︰在供品安置妥當後，手執小杓取酥油，口誦真言，至「娑婆訶」時舉杓將油投火，與「訶」聲俱下。(2)五穀密教修護摩法時，投入爐中燒供的五種穀物，即大麥、小麥、稻穀、小豆、胡麻。此外，在建立曼荼羅時，此五穀也與五寶、五藥及五香一起納入瓶中，安置在壇的中央與四方之埋寶處。此埋寶法象徵菩提心中安置著五智之寶，能發五穀之善芽，滅除五種過惑。然五穀之名目，各經軌所列有異。《陀羅尼集經》卷九謂粟、大麥、青稞、小豆、稻穀。《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四謂稻穀、綠豆、油麻、小麥、大麥。《建立曼荼羅及揀擇地法》謂稻穀、大麥、小麥、綠豆、胡麻。《火吽供養儀軌》謂稻穀花、油麻、綠豆、小豆、小麥、粳米。(3)護摩木護摩時所焚燒之燃木。又作護摩薪、護摩柴或火木。《蘇悉地羯囉經》卷下云（大正18‧688c）︰「護摩木謂鉢邏輸木、烏曇摩囉木、鉢■996a訖沙木、尼俱陀木、佉他囉木、閼伽木、吠宮訖那木、閼沒囉木、迦濕沒囉也木、閃弭木、阿簸麼[HK666-5]伽木、閼說替那木。此十二種木，取枝、量長兩指一折，皆須濕潤新採得者，通於一切護摩法用條端直者，觀其上下一向置之。」關於護摩木之木種及材質，則依護摩作法之不同而有差別。此具載在《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷三、《金剛頂瑜伽護摩儀軌》《蕤呬耶經》卷下，及《牟梨曼陀羅咒經》等書中。(4)護摩壇又稱光明壇、護摩火壇、火壇、軍荼壇或火漫荼羅。壇為梵語maṅḍala之譯，有大壇、水壇、木壇之別。「大壇」是選取悉地相應之地，開掘而除去穢物，埋五寶、五藥、五穀、五香等，於其上以淨土造壇。「水壇」是起建於急病或兵亂發生時，僅須灑水淨地。此兩壇都是以土興築，故稱之為土壇。「木壇」是以木製作，通常是用四腳的牙壇。在印度，大部分是使用土壇，因此經軌唯揭舉土壇建立之法。（參見《蕤呬耶經》卷上〈淨地品〉）。又，關於地點的揀擇，據《建立曼荼羅及揀擇地法》所述，應嚐其土味，辨其善惡，若土味甘美及香氣最為殊勝。又須觀其土色，若土色與所求之事相應，方可建立。譬如︰其土白色，則與息災成就相應；土若黃色，堪為增益；土若青黑唯堪降伏；土若赤色即與鉤召、敬愛相應。壇之形狀又依修法而有異，即息災護摩壇是圓形，以白黃色塗之；增益是方形，以赤黃色塗之；降伏是三角形，以黑色塗之；鉤召及敬愛是半月形或八葉蓮華形，以赤色或雜色塗之。壇之中央置火爐，燒護摩木焚燎供物。火爐之形狀亦依修法而有異。此上所述，係日本密教所傳之護摩法大略。至於西藏佛教之護摩法，雖然在原理上與東、台二密相同，但在內容、過程，及修法種類上則仍有差別。關於西藏佛教之護摩法，可參閱陳健民之《曲肱齋護摩儀軌集》。（附錄二文，即自此書中摘出者）。◎附一︰陳健民〈修護摩法如何方易感應〉（摘錄自《曲肱齋護摩儀軌集》）(1)主旨正大；但為正法，非為私人。(2)戒律清淨，威儀莊重。(3)平日為天龍八部所護持。(4)祈禱誠懇，不雜貪心。(5)正見具足，正定堅固，觀想明晰。(6)菩提心大，菩薩事業已見實效。(7)火供各種條件如法圓滿。(8)選擇日期、地點，皆合法度。◎附二︰陳健民〈綠度母息法火供儀軌〉（摘錄自《曲肱齋護摩儀軌集》）(一)乞地緣想地神女黃色，從地湧出，受加持已，允許借地，然後隱入地下。行者以杵向所乞地，作壇之中心，先作橫放勢，次作直放勢，想成金剛羯磨地基；唸綠度母十字咒加持之。以後其他儀軌觀想相同，不再詳述。本法乞地以後。即想成本地為普陀洛宮。(二)發心「令黑白業海眾得休息　唯為此事發起大悲心此心原與綠度母心同　當下自成綠救度母身」(三)加持鈴杵於鈴杵空性上觀不動父母（父杵、母鈴），彼等化光入於杵、鈴，於右掌上觀月，左掌上觀日，右持杵，唸「麻哈班札吽」；左持鈴，唸「班札假走阿」。以杵觸心三下，同時振鈴三下，唸下頌曰︰「出生無邊寂靜智　以大笑聲而除障諸法非先淨後染　示遊戲故而表揚」次唸〈加持鈴、杵咒〉「嗡沙哇打他嘎打、洗底班札、三昧耶、底叉、嘔扯司當、打惹雅米、班札沙朵、黑黑黑黑黑、吽吽吽呸、娑哈。」次唸〈聲空三昧召請諸佛咒〉，同時以杵觸心，表開心性本具諸佛得以警醒。次以鈴口向內、向頂上，四方、八面（先四方，後四隅）搖動，以召請十方諸佛之加持。「嗡班札、梗札惹里打、抓惹里打、爽抓惹里打、沙哇不打肯札、抓札里縷、抓札拔里米、梗札打那惹、爽哈比打、班札打媽洗打雅、沙哇扯里、吽吽吽、火火火、阿康娑哈。」(四)守護三角食子，以糌粑、紅、白糖和成，分作葷、素兩個。三角食子高可三吋，作長三角柱形，以紅顏料和酥油染者，作為葷者；其素者則不用染紅。素者供諸天龍神明，葷者供諸忿怒明王、藥叉等護法。初唸「嗡喀喀、喀黑以、喀黑以。」（意謂︰請嘗！請嘗！）次唸〈祈禱頌〉，此頌為古人沿用甚久者。凡經古人沿用甚久，其加持必大，諸天龍亦慣聞之，而易接受。頌曰︰「諸八大護守界神　一切藥叉及眷屬領納此呈供食子　願瑜伽士及眷屬無病長壽得自在　功德美譽及善種勝妙受用咸感得　特於息災之事業祈為助辦賜成就　具誓本願為守護各種成就祈助辦　非時死與諸違緣祈消滅諸魔障等　惡夢與彼惡相等祈免一切凶惡事　世間安樂禾稼豐五穀盈登法增長　賢善妙樂悉圓滿祈垂隨欲皆成就　汝等成黑方神者於甚深祕密儀軌　未得見聞之自在汝等各自他方去　倘若違越我之命以熾燃金剛天杖　碎汝頭顱百數分。」次唸〈四吽咒〉灑芥子以驅魔。同時事業金剛即將預陳在佛案之側兩個三角食子，棄於遠方；想靜寂、忿怒兩類護法，皆已受用滿願，各隨行者所命而守護之。咒曰︰「嗡松巴里、松把里、吽吽呸。嗡格里哈那、格里哈那、吽吽呸。嗡格里哈那巴雅、格里哈那巴雅、吽吽呸。嗡阿那雅火、巴嘎蘊、比雅攬扎、吽吽呸。」次結金剛網印。其法出自本人之《光明法藏》，即二掌相合，二中指頭相抵，二無明指外遶中指之背，二頭指屈壓二無明指上，二小指、二拇指各屈於掌中；外形似五鈷杵，中指中央一鈷特長，餘四略短，以中指為主力所在，初向四方，次向四隅，次向上方，次向下方，用力舉出。想金剛網由此散佈。結界之內，火焰即由各杵發出，一切魔鬼無法入內。(五)加持供品鈴、杵，除結手印時不可離手，加持供品，即用盛瓢上承，灌瓢下合。如本尊父母雙融而出生甘露，以此甘露，加持供品，則成無上空樂之妙供。持瓢時，鈴、杵仍在手中，以瓢遙指各供品，口唸︰「嗡叉叉叉叉叉」，於一切供品上加持之。(六)安座並禮讚如佛坐吉祥草上證菩提果，是以當獻吉祥草於火壇四周，由左向右排列之。火壇中有兩重座位，下方為火神之座，上方為本尊之座；而事實上火壇已架成，火壇底已如法繪壇城，其上已堆滿引火之薪及紙等，所謂下方架火神座者，惟依觀想耳。故當在火壇口，先架火神座，再於此上，次架本尊座。四周者四根吉祥草，座上者即架十字形，草尖向前，順次架成兩十字座。甲、安火神座。如前安吉祥草已，頌曰︰  除世間暗普光焰外座　智火悲壯除魔之內座  喜笑柔克勝成就密座　無不吉祥請住密密座〈觀三昧耶火神頌〉曰︰  蓮月座上現（朗）字　轉成息災白火神　一面二臂右持竈左手仙壺仙人相　其髮甚多具威嚴　大腹以白梵線飾次迎火神智慧尊入座法　以右手握舉吉祥草作無畏施手印，左手握右手之小腕，右大指於無明指末節捏動三次，作歡迎勢。口唸「札格吽札」而召入之。入已，讚曰︰  世間自在法王依怙子　已得事業灌頂火神王  殊勝智慧燒除彼二障　能助大事尊前恭敬禮乙、安本尊座。頌曰︰  秋月清淨勝外吉祥座　光明周遍勝內吉祥座  笑聲寂靜勝密吉祥座　無緣大悲密密吉祥座〈觀本尊頌〉曰︰  尊身明空如淚珠　慈眼注視諸眾苦　右手下施大救度  右持開敷智慧花　右足下垂不捨眾　左足半跏不捨空  綠光施成所作智　為諸佛悲心精華　勝主勝伴廿一尊　聞聲皆近前救度〈七支頌〉曰︰  通達本淨以敬禮　法喜禪悅為讚嘆　觀業不生真懺悔  住大休息以隨喜　請轉大救度法輪　長住大悲同體身　迴向眾生皆成佛〈本尊讚〉曰︰  遍身毛孔悲流之結晶　綠光怖畏令眾成所作  慈音明咒連聲呼救度　大悲大慈大寂大方便  大救大度大遍大解脫　大光大聲大笑大調伏  大施大眾大空大淨樂〈訴苦頌〉曰︰（此頌全文參閱《曲肱齋護摩儀軌集》）唸已，對於施主特有之苦，宜虔心三次禱告，以求熄滅。如某君以病求度母治癒，即默唸三次︰某君某病，特別求尊救度早日痊癒。然行者必以大眾大事大心，如前遍緣，普請救度為先；然後迴向於某君某事，則易成就。所謂法乎其上，得乎其中也。(七)加持薪半頌曰︰即災苦薪能生智慧火　供已聖凡同享大淨樂(八)加持油此油指助火之燃料，非供品中之酥油。息法可用花生油，或芥子油，或芝麻油，如能用印度特產之椰油，白色凝結如酥油更好。此油除先供火神，後謝火神外，二者之間，視其火壇之需要，亦可以供本尊，次數不拘也。頌曰︰  妙油能生白淨般若火　供已燒盡六道諸苦毒(九)舉火其法先將安在灶之東南角位之糌粑燈，移入火壇中心，事業金剛當以事先預備之引火紙條等，和油在燈上點燃，然後就火壇上面，及四周所安引火淨紙，各處同時引燃。行者即以右手中三指直出，拇小扣入掌內，口唸「」（朗）字三聲。朗者，火之種子字也。唸時即以此印向火壇中心，右旋三度，以加持之。次以白綾所作大扇（即以壹尺五吋見方之白綾，上書「」（養）字，養字者，風也），雙手向火壇，上下撲火三次。隨唸頌曰︰  養養養　般若般若　麻哈般若　般若般若　          經常般若          般若般若　覺觀般若　般若般若　          寂靜般若供油一瓢，並就各種供品中，先取出少許，先供火神，想火神受後歡喜，化成火光，以助火供。以後供本尊時，每種皆留少許，將於供本尊後，再以此物酬謝火神。供法詳後。次觀火像。此雖列於舉火之後，然所觀火像，並未限於此一期中。自開始舉火，乃至火供完畢，全部事業中，皆宜隨時觀察火像，憑此可以預測施主所求之結果。《燒供光穗經》所載火供火像，頌文曰︰  吉羊如意結拂傘　或如寶幢與蓮花　三尖寶劍及魚相　色如綠色翠玉吉　或現金剛海螺相  灌瓢或盛瓢之相　白色虹霓相亦吉　右旋與極光潤相　珊瑚色與黃金色　寶琉璃色與銀色  如日光明無有垢　無煙且具有香氣　如二面鼓聲為勝至若不吉火相，亦依彼經所載，抄錄如次︰  煙氣騰騰火星裂　驟然遍焚具裂聲　火尖分裂或難燃報紙或雜誌之紙，彼等多印黃色新聞，凡社會罪業現象，每加倍描寫，中有臭氣，不可為天及諸佛所聞也。再者，當舉火時，其東南角之燈，當捧入火壇中心，設使開其外護之盒時，或事業金剛就其燈上點火時，失手將火熄滅，或被風吹熄，或祈禱之文太長，未入壇中，先已油乾，當就原來借火之火種上，再點燈，不可遽用火柴直點此燈，火柴之上，藥物有毒故。次供火神。觀火壇火勢已上升，得前供油後，火力已不致被供物所撲滅，即以所預備之火神供品，供與火神，口唸供火神及其眷屬，咒曰︰「嗡、阿那也、沙巴里哇那、喀喀喀黑以、喀黑以。」次讚之曰︰  世間自在依怙法王子　已得事業灌頂火神王  殊勝智慧消除諸煩惱　能持火神尊前恭敬禮次祈求之曰︰  我阿闍黎及眷屬　心往正法行事業　於中能作障礙者　及諸罪業與病魔　沙哇辛當古魯也娑哈如上如法供已，火神及其眷屬非常歡喜，皆化成火光，助我事業；以下直至火供未完前，想火光即是火神，不另觀火神。最後酬謝時，則本尊已歸其本淨之土，而火神如前觀想者，復現於火壇中。(十)正式供本尊綠度母    初供菩提枝　唸頌曰︰  現成本地大蔭菩提柯　供已大笑降魔顯正覺    持菩提枝，順其上下方，直立供於本尊座。後想在火中成熟大菩提樹，在本尊座後，其蔭圓蓋本尊之身。次唸〈供菩提枝咒曰〉︰「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、菩提支扯也、娑哈。」（三次）次供芝麻（黑色）。左手食指按左鼻孔，使右鼻孔出氣，吹於黑芝麻上；想行者、施主、法侶、眾生所有一切黑業，能招致災苦病患者，皆變成蜈蚣、毒蛇、毒氣等，入於黑芝麻。然後唸下咒曰︰「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、沙哇、巴榜、辛當古魯也、娑哈。」此咒在不念頌讚之詞等時，口中不斷念之，直至火供完畢。次唸〈供芝麻頌〉︰  無明為因黑白業所執　災苦邪見一切皆化供  供已了知無明本來空　顯眾法身與眾大休息次供芥子，唸〈供芥子咒〉曰︰「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙哇阿叉洗打也、娑哈。」次唸〈供芥子頌〉︰  一切魔仇自性本空寂　芥子供已諸魔自消滅  看透空色原無有主敵　同體悲中大救大休息次供三白、三甜。三白︰即白乳、白酪、白酥，三甜者︰白糖、紅糖、蜂糖。唸咒曰︰「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙哇傘巴斗、娑哈。」唸頌曰︰  諸法白淨具禪悅　供已願眾餐空色次供白花，唸咒曰︰「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙哇不白也、娑哈。」唸頌曰︰  清淨聖潔及時花　供已從空顯光華次八供，唸咒曰︰「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、阿港、巴當、不白、睹白、阿努茍、梗登、努尾斗、下打、札底札、娑哈。」唸〈八供頌〉︰  寂靜八苦平等功德水　寂靜貪著本具童瓶花  寂靜戒犯唯一任運香　寂靜無明光照四方燈  寂靜五毒無取捨塗香　寂靜貧乏無增減食子  寂靜八風無戲論音樂　供已罪淨心明得大樂在供八供以前，其他一切供品，如五穀、五綢、五香、五果、五藥等，皆可加入；因此儀軌，欲令貧苦行人，無力多購供品者，聊列數種耳。十一酬謝火神    即以所餘供品供火神，唸頌如前。十二迴向  甲、普通迴向。唸下頌︰  慧命由上師所生　生命由父母所生　供物功德主所生  火屬火神水龍王　地屬國家伴是他　此中離我與我所  何因何緣所生善　彼因彼緣自結果　眾生本具大寂靜  此中非因果所攝　即此離因果火供　願顯大因之大果  未顯果前之災苦　禪定氣功諸障難　法性光中祈寂靜乙、特別迴向。即隨火供施主所請求者而迴向之。如某君有病，求免病，則將其姓名、住址、病況，及所請醫生等條件，逐一宣明，請求本尊，默為庇佑，早日痊癒。丙、唸〈百字明〉懺悔。丁、唸行者本人之願文。戊、結特別手印回遮。此印乃由本人著作中傳承所得，此書名曰《光明法藏》，其中包括手印、法訣等，未經古德祖師傳授者。此印結法者，先合掌，以二中指頭相抵，成三角尖，二食指亦相抵，虎口跨開，二拇指頭，亦在下方相抵，如是虎口（拇指與食指間距離曰虎口）如普陀山；海中碧洞，為本尊所居。無明指及小指各向上撒開左右，如洞上光線。將此印置本人頂上，想本尊即住在頂。然後口發「哈」字七聲，如本尊在文佛頂上大笑七聲然。己、火供一切暖熱，收攝入於行者拙火位中，入拙火定片刻，然後下座。〔參考資料〕　《方便心論》；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷三；《大日經疏》卷二十；《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）；龜井宗忠《護摩の歷史的研究》；高井觀海《密教事相大系》；《祕密事相の研究》（《栂尾祥雲全集》{2}）。

護摩八千薰修
護摩八千薰修[佛學大辭典（丁福保）]（修法）修不動護摩，燒乳木八千枚也。立印軌曰：「作護摩事業，應以苦練木，兩頭搵酥燒，八千枚為限。」

護摩堂
護摩堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）應於增益等法，各安置其所尊，而為護摩修法之處。[佛光大辭典]密教修護摩法之堂宇。本尊安置不動、愛染等明王，其前設護摩壇。 p6872 

護摩壇
護摩壇[佛學大辭典（丁福保）]（物名）修護摩而据爐者。有大壇水壇木壇三種。掘地而塗牛糞，如式行大作法，謂之大壇，不作掘地等事，但以灑水淨其地，急速作之，謂之水壇，如當今所行，以木作壇，爐据其中，謂之木壇。[佛光大辭典]密教修護摩法所用之壇。又稱光明壇、護摩火壇、火壇、軍荼壇、火漫荼羅。「壇」為梵語 mandala 之意譯，音譯漫荼羅、曼荼羅。即中央設火爐，焚燒供物以修護摩法之壇。就築壇之材料可分土壇、木壇。木壇行於我國及日本，印度則專用土壇，故經軌中唯說土壇法。  築土壇可依七日作壇法及水壇法，前者由預先擇地，經七日七夜之供養地神、掘地、清淨穢物以至畫諸尊曼荼羅；後者為急病、兵亂等緊急時所行之略儀，於一日中灑水淨地作壇。護摩壇中央掘火爐，爐緣外之壇地畫三重院，三重院之曼荼羅諸尊依息災、增益、降伏、鉤召、敬愛五種法而異，又常以三昧耶形示之。依金剛頂瑜伽護摩儀軌載，如為息災，則中院四方畫羯磨杵，四隅為蓮華，第二院四方畫四波羅蜜，四隅為內四供養，第三院四門畫四攝，四隅為外四供養，中畫八方天，曼荼羅最中央安置遍照尊。然畫法及聖位之分佈，亦據各經軌而有異說。  土壇之形狀、大小，依經軌有多種說法。形狀一般以息災護摩之壇為圓形，白或黃色；增益壇為方形，赤或黃色；降伏壇為三角形，黑色；鉤召及敬愛壇為半月形或八葉蓮華形，赤或雜色。其大小就縱橫之直徑，有四肘、三肘、二肘等說法。  木壇即以木作壇。壇之形狀亦依修法而異，一般多用方形之牙壇；大小亦不一。護摩爐外不畫三重院。壇四隅釘四橛，引五色絲。壇上布列閼伽、塗香、華鬘、火舍、飯食、燈明，及灑水、漱口、五瓶等諸器。壇上之裝飾及諸物之布列，依流派而不同。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、一字佛頂輪王經卷五護摩壇品、瑜伽大教王經卷六、慈氏軌卷下護摩品、護摩祕要鈔卷五〕 p6872 

護摩木
護摩木[佛學大辭典（丁福保）]（物名）修護摩時焚於爐中者。要段木與乳木二種。段木者，松等之乾木，段段切之者。乳木者桑等之生木，有濕氣者。先積段木於爐內，於其上置乳木，以強火力。其木材之種類及寸法削狀，依於增益等四種壇法而各異。見護摩供事鈔中。[佛光大辭典]密教修護摩法時爐中所焚之木。又稱護摩薪、護摩柴、火木。有段木、乳木二種。段木指松等之乾木，段段切之；乳木指桑等有濕氣之生木。爐中先積段木，其上置乳木。又依五種護摩作法之差異，所用護摩木之木種、取用部分、長度等，均有不同。如金剛頂瑜伽護摩儀軌謂息災法用甘木，增益法用果木，降伏法用苦木，鉤召法用刺木，敬愛法用花木。大日經疏卷八謂息災法用樹最上枝，增益法用樹中枝，降伏法用樹根。然現今多通用松、杉、檜。〔蘇悉地羯囉經卷下、一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經卷三、蕤呬耶經卷下、牟梨曼荼羅咒經〕 p6871 

護摩札
護摩札[佛光大辭典]表示護摩法祈禱終了之物。一般信其含有除災、招福等神祕力量。有木札、紙札之分。木札於古代多用檜木，今用樅木或其他木料。於宗教學之立場觀之，乃基於靈物崇拜、咒物崇拜之思想，屬護符之一種。（參閱「護摩」6869） p6871 

護摩法五種色
護摩法五種色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見護摩條。

護摩法由來
護摩法由來[佛學大辭典（丁福保）]（故事）大日經疏十九曰：「外典淨行圍陀論中，有火祀法。然大乘真言門亦有火法。所以然者，為攝伏一類故，以言韋陀事而攝伏之。然其義趣猶如天地不可相並。（中略）佛所以作此說者。欲伏諸外道，分別邪正，令彼知有真護摩故。以諸淨行等於所宗韋陀典，自謂秘密而生慢心。今佛自說韋陀原本，而於其中更顯正理真護摩法。此佛韋陀，當知最為第一秘密之藏，彼聞已生希有心，即生信解也。我昔未成正覺，無所曉知，略說如上四十四種火法，廣則無量。如韋陀典中具明，今成正覺，復說真慧之火十二種法。所謂能成大事，除盡一切垢障之暗而成大事，不同往昔邪道非法之行也。」百論疏中上曰：「外道謂火是天口，故就朝暝二時再供養火。問外道何故謂火為天口耶？答：俱舍論云：有天從火中出。語言：諸天口中有光明，謂言是火，故云天口。（中略）外道謂火是天口，正燒蘇等十八種物，令香氣上達諸天，天得食之，令人獲福，將欲燒時前遣人咒然後燒。」

護摩眾
護摩眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為護摩之修法者。

護明大士
護明大士[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋迦如來生於覩史多天，號護明大士。見正宗記一。

護月
護月[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名Candragupta，又曰月藏。中印度那爛陀寺之沙門，與護法論師同代。嘗造辨中邊論之釋，說賴耶緣起論，唱道本有種子之說。見西域記九，唯識述記二末等。[佛光大辭典]梵名 Candra-gupta。又稱月藏。為中印度那爛陀寺之沙門，與護法論師同代。事蹟不詳。嘗造辯中邊論之釋，說賴耶緣起論，倡本有種子之說。其書今不傳。〔大唐西域記卷九、成唯識論述記卷二末〕 p6865 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ　ㄩㄝˋ 古代人認為月蝕乃不祥之兆，故於月蝕時祈禱鼓噪，以救護月亮。

護栰
護栰[新集藏經音義隨函錄]扶發反編木渡水也

護法
護法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）護持自己所得之善法也。又擁護佛之正法也。俱舍論二十五曰：「護法者，謂於所得善自防護。」無量壽經上曰：「嚴護法城。」佛菩薩覺世濟人之道，無大有力者護之，則道將滅。故上自梵天帝釋八部鬼神，下至人世帝王及諸檀越，皆保護佛法之人，稱之曰護法。又（人名）Dharmapāla，菩薩名。佛滅後一千年出生於南印度達羅毘荼國之建志補羅城，大臣之長子，梵名達磨波羅。見西域記十。極瑜伽唯識之旨，與清辨菩薩爭有空之義，造世親菩薩唯識論三十頌之解釋，而弘其正宗，傳法於戒賢論師，年三十二，寂於摩竭陀國之大菩提寺。臨終之日，空中有聲曰：此是賢劫千佛之一佛也。見唯識述記一本。[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反[佛光大辭典](一)謂保護、維持正法（即佛教）。傳說佛陀派請四大聲聞、十六阿羅漢等護持佛法。又梵天、帝釋天、四天王、十二神將、二十八部眾等善神聽聞佛陀說法後，皆誓願護持正法，此等諸神總稱為護法神，或稱護法善神。此外，人世之帝王及諸檀越，皆保護佛法之人，亦稱之為護法。又諸神以護法為目的，而現童子形服侍行者，並保護靈地者，稱為護法童子或護法天童。為調伏魔障，而祈禱法力（指神佛）附身，即稱護法依附。  (二)梵名 Dharmapāla。唯識十大論師之一。六世紀頃之人，為南印度達羅毘荼國（梵   Drāvida）大臣之子。本與王女有婚約，然於婚日落髮出家。精通大小乘教學，於摩揭陀國那爛陀寺廣布教化，學徒數千人。二十九歲退隱大菩提寺（梵   Mahābodhi），專事著述。三十二歲示寂。著有大乘廣百論釋論、成唯識寶生論、觀所緣論釋等。又玄奘所編譯之成唯識論十卷，係以護法之釋論為中心，另再合糅其他九論師之著作而成。〔大唐西域記卷五、卷九、大慈恩寺三藏法師傳卷三、南海寄歸內法傳卷四〕 p6867 [中華佛教百科全書](一)（巴Dhammapāla）西元五世紀末的印度註釋家。音譯達磨波羅。被尊為阿遮利耶（ācāriya）。南印度建志補羅（Kāñcipura）人。早先學於錫蘭的大寺（Mahā-vihāra），後住南印度達密拉（Damila）國帕達羅梯達寺（Padaratittha-vihāra），從事著述。關於他的年代不詳，但可以確認是大註釋家覺音（Buddhaghosa）的後輩。有一部分學者認為他與《大唐西域記》卷十所說的達磨波羅菩薩是同一人，但現代學者蓋格爾（W. Geiger）等人則否定此說。其一生最大成就，是從事覺音所未完成的巴利三藏的註釋工作。(二)（梵Dharmapāla；530～561）印度唯識十大論師之一。以註釋《唯識三十論》聞名於世。梵名音譯達磨波羅。嘗就陳那受法，窮究世親、無著等人之大乘唯識學奧義。出家後，於那爛陀寺弘化，學徒眾多。二十九歲以後，隱遁於大菩提寺，專事禪觀，並從事著述。時清辯論師聞其道譽，曾遣使來求禮謁。師顧及二者之相承有異，為避免諍論，遂辭而不受。三十二歲示寂於大菩提寺。（參閱附錄）(三)（梵Dharmapāla；八世紀中期）即護法王。波羅王朝（建於印度東部）的第二代國王。此王於擴大領土的同時，也從事護衛佛教。嘗於恆河河畔創建超戒寺（Vikramaśilā）。此寺是當時密教的根本道場，住有甚多精進修行的學者，然至1203年為回教軍隊所壞，遺蹟不存。◎附︰呂澂〈護法的唯識思想〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第五講第四節）護法（530～561）是南印人，是建志城一個大臣家的子弟。出家以後，便去那爛陀寺。據西藏傳，他在那爛陀寺入陳那之門，其後並在該寺當住持，年事很輕，僅二十餘歲。他還在中印一帶，對外道、小乘加以很不客氣的破斥。《大唐西域記》中記載有這方面的故事。他在那爛陀寺做住持時，得到比他大一歲的戒賢為弟子，成為他門下非常出色的高足。護法在二十九歲那年，感到身體不適便退休了。離開該寺到佛成道地伽耶，在大菩提寺住了三、四年，修習禪觀與從事著作，年僅三十二歲就死了。後世傳說他在退休幾年間寫了大量著作，現在知道的有《廣百論釋》（他將提婆的《四百論》分作兩分，前分叫法說，後分叫論議，他註釋的是後分），《觀所緣論註》。西藏雖然傳說他是陳那門下，實際上是不是還不清楚，不過他的說法是與陳那有關。傳說他對因明有很多著作，內容不詳。此外，他對世親的《廣五蘊論》《二十唯識論》《三十唯識論》都有註。他在聲論（文字學）方面有很高的造詣，義淨傳說，他的聲論著作，達到了登峰造極的地步，學聲明的必須學了他的著作才算到家。唐人傳他有《雜寶聲明論》二萬五千頌，好幾十卷，可惜這些書都不傳了。與唯識有關也是特別重要的，乃是《二十唯識論釋》和《三十唯識論釋》兩書。前者義淨有翻譯，後者則為玄奘所獨傳。玄奘關於此書有一個傳說︰護法把《三十論釋》寫成後，並未外傳，將手稿交給當地一位信徒，囑其得人而傳。玄奘去印，即得到這份手稿，回國後，以它為基礎，吸收其他九家的註，就編譯為《成唯識論》。因此，護法此釋在印度反而沒有流傳，而成為玄奘獨家的傳譯本了。從玄奘所傳的《成唯識論》看，護法的唯識說有了很大的發展，比較特殊的看法有下列各點︰首先，他對世親《三十唯識頌》作了改動，中間修改了唯識性的一個頌。他將三十頌分為三大段，開始二十四頌是一段，講唯識相；中間一頌是一段，講唯識性；最後五頌是一段，講唯識位。這種分法，與忠於世親原本的安慧所傳相比較，前一段落還很清楚，中間一頌與唯識性很不相稱，可見護法對此一頌是作了改動的。其次，關於心分，護法主張四分說。這是在陳那三分說基礎上，引用後出的《密嚴經》的說法構成的。他認為「見」、「相」二分是一重關係，對於心的全體來說，這是比較外圍的一部分。到了「自證」，就屬於心的核心部分，屬於內緣，而內緣復有能所，能，就是「證自證」；所，就是「自證」。這又是一重關係。由這兩重關係就構成了四分說。唯識說發展到四分說算是最完備的了。第三，關於種子說，難陀主張新熏，一切種子均由熏習而成，後來還有一家護月，主張本有，不是新熏，這都是一種極端的說法。護法則調和二家，認為種子既有本有，也有新熏，在發生作用時，兩者均發生力量。因為本有與新熏的重點都是放在無漏方面，護法認為本有、新熏都可以有無漏種子。就是說，他既同意本有種可以有無漏的，也同意新熏種也可熏成無漏。不過，難陀新熏說連帶認為種姓是不固定的，而護法卻認為種姓是固定的。第四，關於唯識的性質問題，一般認為唯識的含義是︰一切法說到究竟，性質上屬於識的一類，以識為性，所以是唯識。護法則認為一切法只要不離識就可以，不單獨脫離識而存在就是唯識。最後，從護法的學說裏我們還可以看出這樣一個問題︰其時那爛陀寺的學風已有轉變。護法的主張重要根據都出於較晚的《密嚴經》。經中提到有個超世界的地方，即所謂密嚴淨土，佛就住在那裏。佛身是無形色的，是變易身，雖然可以被看到，但並無形像。這種說法顯然帶有密教的色彩。護法對這部經很重視，這說明在他主持下的那爛陀寺，學風已有改變。該寺的學風，原是對各派學說，採取兼收並蓄的態度，此時密教開始興起，而且也在調合之列──那爛陀寺除瑜伽行派之外，還有中觀派，例如，清辨、佛護就是標榜自己為中觀派。清辨雖未去過該寺，但寺中也有他的學說。密宗，那時已有萌芽，所以那爛陀寺當時已是三者合而為一︰以中觀為性，瑜伽為相，密教為密的結合。這種調和，在護法的著作《廣百論釋》中答覆清辨不同主張時，就有反映。在此之前，清辨聽到護法學說在該寺很有影響，就想找他面決是非，比個高低，但其時護法已退休去伽耶大菩提寺了；他又想去大菩提寺，聽說必須實有所得的人才可進入該寺，清辨自忖無此資格，只得作罷。但問題並未解決，於是又寫信約護法辯論，護法似乎避免同他面談，即在此釋中答覆了中觀派提出的疑難。〔參考資料〕　(二)《唯識學的發展與傳承》《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{24}、{96}）。[法相辭典（朱芾煌）]如六種阿羅漢中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．護持自己所修成的善法。２．擁護佛陀的正法。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ　ㄈㄚˇ, 1.佛家指護持佛法的人。2.隨侍於佛教或道教主神旁邊的人，負有守衛的責任。《西遊記．第一六回》：「眾人悚懼，纔認得三藏是種神僧，行者是尊護法。」3.擁護國法。如：「護法之役」。4.保護。《豆棚閑話．第六則》：「又請了幾個廢棄的鄉宦，假高尚的孝廉，告老打罷的朋友，從邊護法。」5.人名。印度大乘佛教瑜伽行派的大師。約生於六世紀中葉。曾任印度那爛陀寺的住持。其唯識學說繼承陳那大師的傳統，但在認識論上則主張有見分、相分、自證分和證自證分，佛教史上稱為「四分家」。著有《廣百論釋》《成唯識寶生論》等傳世。

護法善神
護法善神[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於佛法添力之神。如四天王帝釋等。[佛光大辭典]護持佛法之善神。又作護法神、護法天。即對佛法信樂守護之梵天、帝釋、金剛力士、四天王、護世八方天、十羅剎女、十二神將、十六善神、二十八部眾、三十番神、三十六神王、伽藍十八善神等諸天、龍王、鬼神之總稱。坐禪用心記（大八二‧四一三中）：「道場須清潔，而常燒香獻花，則護法善神及佛菩薩影向守護也。」〔蘇婆呼童子請問經卷中〕 p6867 

護法天童
護法天童[佛學大辭典（丁福保）]（術語）護法善神之使者，為護持佛法者，故云護法。為有法力人所使，中為天童形而來者。天童者天人之童形也。

護法心
護法心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十信位之第七。能保護任持一切佛法之心。

護法神
護法神[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四天王，堅牢地祇等護持佛法之神。各於佛前為護法之誓，瀰漫於諸大乘經。[佛學常見詞彙（陳義孝）]守護正法和行者的善神。

護法菩薩
護法菩薩[法相辭典（朱芾煌）]如憍賞彌國中說。

護法菩薩本生處
護法菩薩本生處[法相辭典（朱芾煌）]如達羅毗荼國中說。

護法論
護法論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋無盡居士張商英著。廣破歐陽修之謗佛。[佛光大辭典]全一卷。北宋張商英撰。收於大正藏第五十二冊。本論廣破歐陽修排佛之說，並駁斥韓愈、程伊川等之佛教觀，對照儒、道、釋三教之優劣，謂儒教治皮膚之疾，道教治血脈之疾，釋教治骨髓之疾，申明佛教之至理。〔佛祖歷代通載卷二十九、釋氏稽古略卷四、居士傳卷二十八〕 p6868 [中華佛教百科全書]一卷。宋‧張商英（1043～1121）撰。內容在廣破歐陽修之排佛說，兼斥韓退之、程伊川等人之淺薄佛教觀，並申明佛教之至理。收在《大正藏》第五十二冊。書中，將儒、佛、道三教比喻為藥，謂儒家主治皮膚之疾；道家主治血脈之疾；佛家則以治本根為目標，不顧枝葉，係主治骨髓之疾。此外，又揭示十五例，詳細記述、比對儒與佛之優劣。另有十九例，則論述道、佛之差異優劣。本書之註釋有《增冠傍註護法論》二卷（古田梵仙）、《護法論抄》五卷（夢雪）、《護法論備考》四卷（毛利貞齋）、《護法論破釋》一卷（山本洞雲）等。〔參考資料〕　《閱藏知津》卷四十四；牧田諦亮《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{45}）。

護法錄
護法錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，明宋濂蓍，祩宏集。[佛光大辭典]凡十卷。明代宋濂著，雲棲袾宏輯錄，錢謙益校訂。宋濂曾三度閱大藏，儒門中以多聞總持著稱。本錄即輯錄其所作「金華文集」中有關護持三寶之文章，計收有塔銘、碑、記、序、誥、贊、銘、頌、偈、說、題跋等諸多種類。 p6868 

護法阿羅漢
護法阿羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種阿羅漢之一。於自己所證之法，心生愛樂，而常護持者。不然，則有退失所得阿羅漢果之恐也。[佛光大辭典]六種阿羅漢之一，九無學之一。即得阿羅漢果，於己所證得之法，心生愛樂而常護持者。〔俱舍論卷二十五〕（參閱「九無學」147） p6867 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十二頁云：三、護法。謂成就如是軟根；雖不思自害；不放逸故，能不退失；若心放逸，即可退失。不能練根，不能發起勝品功德。二解　雜集論十三卷十頁云：護法阿羅漢者：謂鈍根性、若遊散，便可退失現法樂住。若不遊散，即能不退。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六種阿羅漢之一。

護法陀羅尼
護法陀羅尼[一切經音義（慧琳音義）]此中諸字但響取梵字音[〦/日]非求字義也

護淨互覆墮
護淨互覆墮[南山律學辭典]子題：互覆墮、在樹並從根判墮落皆據知論資持記釋云：「互覆墮者，根依兩界，枝覆果墮，則有互也。準下諸文，在樹並從根判，墮落皆據知論。……四分中，初明安食。律因大界有樹生枝覆淨地，諸比丘欲安物著上，佛言根在不淨地，即是不淨；又樹在淨地，枝覆大界，比丘欲安食物，佛言根在淨地得食。故云從根斷也。若樹下，次明互墮。無人觸知者，律云，若不作意欲使墮者淨，故云不成內宿。又云樹在淨地，果墮不淨地，比丘不知，佛言淨，文中不引。據墮淨地，本無有過；但根在大界，果熟不收，疑恐成犯。故下須約長足以論。謂下，義判有二，初約未離，須分足與未足；若下，次約已離，則不分之。律文不明長足離處，故注示之。」（事鈔記卷三四‧一七‧一八）

護淨法
護淨法[南山律學辭典]行事鈔‧四藥受淨篇：「護淨法。前護惡觸；……二﹑明自煮；……三﹑明內宿；……四﹑明內煮。」（事鈔記卷三四‧六‧一九）（請參閱『護惡觸』一二八九上、『護自煮』一二八七中、『護內宿』一二八六下、『護內煮』一二八七上）

護淨經
護淨經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說護淨經，一卷，失譯。見大池之中有蟲，而說食不淨食之報，並示護淨之法。

護淨經一卷
護淨經一卷[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反下都口反

護犢牸牛
護犢牸牛[獅子吼站阿含經簡註]保護小牛的母牛。「犢」讀作「獨」，幼牛。「牸」讀作「子」，母牛。[阿含辭典（莊春江）]護子牛的母牛，「犢」讀作「獨」，幼牛，「牸」讀作「子」，母牛。

護磨
護磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即護摩也。

護童子法
護童子法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）大梵天王詣佛所曰：世有十五鬼神，對於諸童子，作種種之惱害。我說其鬼神之形相及童子惱害之相，及驅除之法。其調治之法有大鬼神王，名旃檀乾闥婆，於諸鬼神最為上首，當以五色之線誦此陀羅尼，一徧一結，作一百八結，並書其所害鬼神之名，使人齎此書與線言於彼徒，今疾走速如風。神王與其眷屬皆從十五神所在，以彼五色線縛其鬼神，俾勿害眾生。因以種種之美味飲食香華燈明及乳粥供養神王。梵王復言：若有女人不生男女，或在胎中失壞墮落，或已生奪命，此諸女等欲求子息保命長壽，當繫念而修行善法，於月之八日十五日受持八戒，洗浴清淨，著新淨衣，禮十方之佛，至中夜運小芥子，置己頂上，誦我所說之陀羅尼，則令此女人如意，所生男子，安穩無苦，盡其形壽，而勿中夭。若有鬼神不順我咒，我當使其頭為七分，如阿梨樹枝。因而說咒，世尊又說一咒，除童子之難。見護諸童子陀羅尼經。鬼神之形相與被惱之相狀如圖。

護符
護符[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）書真言種子等之秘符，持之則常為神佛加持護念，避一切之疾病危難等，蒙長壽增智之利益云。密教說種種之符。三種悉地軌曰：「五部真言，是一切如來無比甘露之珍漿，醍醐佛性之妙藥。一字入於五臟，萬病不生，況修日觀月觀。」穢迹金剛禁百變法門經說神變之符四十二曰：「穢迹金剛說此符已，大眾同聲讚言：善哉大力士！汝能說是大妙之法。爾時金剛白諸大眾：當知我於此法流行之處，我等大天當護此行法之人。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ　ㄈㄨˊ, 1.術士所畫的似字非字的符，或念過咒的物品。據說佩帶在身上可以驅離鬼怪，召來神祇保護生命。也稱為「護身符」。2.比喻具有使自己免除災難、困苦之能力的人或事物。如：「每當我做錯事時，奶奶就  是我的護符。」也稱為「護身符」。

護自煮
護自煮[南山律學辭典]亦名：自煮護淨行事鈔‧四藥受淨篇：「明自煮者。（一﹑開為淨人）僧祇，若練若處淨人病，無淨人者，得淨穀已，比丘自舂作粥與淨人。淨人若食不盡，不得自食。準十誦，先無共心一心與者亦得。（二﹑開為比丘）僧祇，若淨人難得，比丘欲自作食者。當自洗不受膩器；著水，自然火，令沸。此是體淨，僧器有膩，不合自然火也。誡之。使淨人著米內湯中已，更不得觸，使淨人煮沸已。得以木橫置地，比丘在上，令淨人置食器木上，口言受受。然後自煮令熟，與病人。莫令不受物落中。乃至煮菜令萎，同上作法。薑湯亦不得自煮，以變生故。若乞得冷食自溫煮，不犯。作食時，淨人小者，得捉其手教淘教寫抒飯等。」（事鈔記卷三四‧一一‧一六）

護舶
護舶[新集藏經音義隨函錄]音白

護藏
護藏[一切經音義（慧琳音義）]昨郎反

護覺意
護覺意[獅子吼站阿含經簡註]捨決意；捨覺支。[佛光阿含藏]護覺意(upekhā-s.)(巴)，又作捨覺意，捨離所見念著之境，善能覺了虛偽不實，永不追憶。

護諸童子經
護諸童子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說護諸童子陀羅尼經之略名。

護諸童子陀羅尼經
護諸童子陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說護諸童子陀羅尼經，一卷，元魏菩提留支譯。大梵天王說鬼神之名及咒，而護童子。佛亦為說一咒。

護諸童子陁羅尼神呪經一卷
護諸童子陁羅尼神呪經一卷[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反又遅祇底三音

護蹹
護蹹[新集藏經音義隨函錄]徒盍反踐也正作㸦蹋也

護身
護身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以密教加持之法護持其身。故有護身加持等名。加持之力，與被金剛之甲冑等，故云被甲護身。無量壽軌及十八道軌有護身法之印明。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ　ㄕㄣ 保護身體。《三國演義．第九○回》：「更有藤甲護身，急切難傷。」《西遊記．第七回》：「萬歲，這大聖不知是何處學得這護身之法。臣等用刀砍斧剁，雷打火燒，一毫不能傷損。」

護身三昧耶
護身三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八道之一。被甲護身法之印與明也。見十八道條。

護身加持
護身加持[佛學大辭典（丁福保）]（修法）即護身法。見護身法條。

護身法
護身法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）又名護身加持。即為避內魔外魔障難，守護自己身心，結通五種印言之作法也。五種印言者，淨三業印，佛部三昧耶印，蓮華部三昧耶印，金剛部三昧耶印，被甲護身印也。見如意輪念誦法等。[佛光大辭典]為密教之修法。又作護身加持。即真言行者修法之初，為除去身心障礙，使之歸於清淨，成就所修之法，故結誦印言以加持其身心之作法。金剛界與胎藏界兩部通用之印相與真言有五種，稱為五護身，即淨三業印、佛部三昧耶印、蓮華部三昧耶印、金剛部三昧耶印、被甲護身印。其中，淨三業印總斷三業所犯罪垢，佛部、蓮華部、金剛部之三昧耶印分別淨身業、口業與意業，被甲護身印即著佛大慈悲之甲冑以防天魔惡人等障難之意。 此外，胎藏大法另有佛部三昧耶、法界生、轉法輪、金剛鎧、覽字觀等特殊之護身作法，金剛界大法則有淨地、淨身等。然現今流行之大法次第，一般係於此等特殊護身作法之前，先結誦淨三業等五種印言。〔菩提場所說一字頂輪王經卷二、十八契印、十八道念誦次第（空海）、胎藏界虛心記卷上、金剛界淨地記〕 p6866 [中華佛教百科全書]密教修持法之一。又作護身加持。即真言行者於修法之初，為避除內外諸魔障礙，令身心清淨，成就所修之法，而結誦印言加持身心之作法。如《菩提場所說一字頂輪王經》卷二云（大正19‧203c）︰「念誦護摩等，先應作護身，若離護身法，悉地必不成。」如依日本真言宗所說，護身法是指十八契印所出的淨三業、佛部三昧耶、蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶及被甲護身等五種印言結誦之作法，稱為「五護身」。其中，「淨三業」總斷三業所犯罪垢，即作蓮華合掌，誦真言「唵娑嚩婆嚩秫馱薩嚩達磨娑嚩婆嚩秫度&HK2306.7;」，加持額、右肩、左肩、心、喉等五處，並唱念觀文。「佛部三昧耶」用於淨身業，即作蓮華合掌，屈風指附於火指中節，誦真言「唵怛他誐都納婆嚩耶娑嚩賀」，加持於頂上，並唱念觀文。「蓮華部三昧耶」用以淨口業，即結八葉印，誦真言「唵跛娜謨納婆耶娑嚩賀」，加持於頂右，並唱念觀文。「金剛部三昧耶」用以淨意業，其印相為覆左掌、仰右掌，兩手背相合，大指結合小指，中間三指如三股杵，誦真言「唵嚩日嚕納婆嚩耶娑嚩賀」，加持於頂左，並唱念觀文。「被甲護身」，即既得三業清淨，今乃被如來大慈悲甲胄，以防天魔惡人之障難。即結三股印，誦真言「唵嚩日羅儗你鉢羅捻跛跢野娑嚩賀」，以印於額等五處，並唱念觀文。若將此五種印言約自利、利他而分，前四種屬自證，第五種屬化他，或各兼二利。若配以體、相、用三大而言，第一種（淨三業）配於體大，三部配於相大，被甲護身配於用大。其他，也有配以五部、三部、三種菩提心、三德、三身等諸說。又，十八契印為密教修法之規矩，故一般修法都先用此五種印言加持護身，但也有特殊的護身作法，如胎藏大法的佛部三昧耶、法界生、轉法輪、金剛鎧、覽字觀，及金剛界大法的淨地、淨身等。然近世流行之大法次第，則於此等特殊護身作法之前，先結誦淨三業等五種印言。〔參考資料〕　《胎藏界虛心記》卷上；《金剛界淨地記》。

護身符
護身符[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）傳燈錄曰：「耽原為惠忠國師侍者，云須要覓箇護身符子。異日攜籃入方丈。國師曰：籃裏有甚麼物？曰青梅。曰何用？曰供養。」陸遊詩曰：「求僧疏搭袈裟展，鉢盂卻要護身符。」謂度牒也。今謂恃勢藐法者所託庇之人。曰護身符。又西藏新志中曰：「藏民均帶護符於身，以絲束經典一頁，或置之金屬小匣，藏之懷中。旅人以馬及金剛繫犬兩種畫品為護符。遇猛犬時，攜金剛繫犬圖，可免，或遇暴風雨時，飛散畫馬之紙可免。另有咒語，又民家中更藏有護符。以佛像之衣服，或所持孔雀羽，包以魔紙，纏以毛線（以狗毛山羊毛或羊毛捻成），更以鼷鼠皮包其全部，謂可祈家興隆云。」[佛光大辭典]護身之靈符。又作護符、神符、靈符、祕符。即書寫佛、菩薩、諸天、鬼神等之形像、種子、真言之符札。將之置於貼身處，或吞食，可蒙各尊之加持護念，故有此名。符之種類極多，依祈願之意趣而有各種差別；而其作用亦多，可除厄難、水難、火難及安產等。 密教經典儀軌中，有關於護符之記事。據西藏新志載，藏民均身帶護符，以絲束經典一頁，置之金屬小匣，或藏於懷中。又以「旅人以馬」及「金剛繫犬」兩種畫品為護符，遇猛犬時，攜金剛繫犬圖，遇暴風雨時，飛散畫馬之紙，可免災難。此外，日本自平安時代亦盛行此風，如牛王寶印即為諸寺社所常用之一種。〔穢跡金剛禁百變法經、灌頂經卷一〕 p6866 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨˋ　ㄕㄣ　ㄈㄨˊ, 1.道士或巫師所畫的似字非字的圖形，或念過咒的物品，據說佩帶在身上，可以避邪消災、保護生命。也稱為「護符」。2.比喻保護自己，使自己避免困難或被懲罰的人或物。《紅樓夢．第七九回》：「日日忙亂著，薛蟠娶過親，自為得了護身符，自己身上分去責任，到底比這樣安寧些。」《兒女英雄傳．第一四回》：「我同了玉格帶上戴勤隨緣兒，再帶上十三妹那張彈弓，豈不是絕好的一道護身符麼？」也稱為「護符」。

護身結界十八道
護身結界十八道[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）十八道中之護身法與結界法。

護雁
護雁[佛學大辭典（丁福保）]（本生）阿闍世王於過去為大王時，見群雁之慕雁王，有感於心，遂發慈心，誓不復捕雁。見報恩經四。見雁條。性靈集九曰：「護雁之愛弘深。驅龍之威益猛。」

護養定資糧
護養定資糧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷五頁云：云何護養定資糧？謂若成就戒律儀者、即於是處，為令不退，住不放逸；如佛所誡如佛所許圓滿戒蘊學處差別，精進修行，常無懈廢。如是能於己所證得尸羅相應學道無退；亦能證得先所未證尸羅相應殊勝學道。如說成就戒律儀，如是成就根律儀，於食知量，初夜後夜覺寤瑜伽，正知而住。如是乃至成就所有沙門莊嚴，隨所獲得資糧所攝善法差別，皆能防護，令不退失。於後勝進善法差別，為速圓滿；為如所說，無增無減，平等現行；發生樂欲增上欣慕，恆常安住勇猛精進。是名護養定資糧。

護魔法
護魔法[一切經音義（慧琳音義）]梵語唐云火祭祀法為饗祭賢聖之物火中焚燎如祭四郊五岳等[續一切經音義]護魔二字或云呼麼梵語也唐云火祭案瑜伽護魔經有四種爐謂半月形滿月形方與八角應四種法謂勾召降伏息灾敬愛等加持雖別皆以三白食及雜花果等於爐中焚燎用祭賢聖如此方燔柴之祭

護鵝
護鵝[佛學大辭典（丁福保）]（故事）有比丘知鵝鳥吞寶珠，恐鵝鳥將殺，自負其罪而救鵝。見鵝珠條。

護𦝨
護𦝨[新集藏經音義隨函錄]步米反前帙作護䏶是也又音皆誤也

譸張
譸張[一切經音義（慧琳音義）]肘留反孔注尚書云譸張誑也無有相欺或幻者也說文從言壽聲集從車作輈輈車轅也非其義幻音患也[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄓㄤ 欺詐、誑騙。《書經．無逸》：「民無或胥譸張為幻，此厥不聽，人乃訓之。」也作「侜張」。

譸得
譸得[新集藏經音義隨函錄]上知由反

譸縱
譸縱[新集藏經音義隨函錄]上竹流反

譸議
譸議[新集藏經音義隨函錄]上知㽞反誑也

譺王
譺王[新集藏經音義隨函錄]上五戒反誡也

譽
譽[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十八卷八頁云：云何名譽？答：諸有隱背不現在前稱讚歎美，亦復揄揚；言彼信戒聞捨慧等、悉皆具足。是名為譽。[國語辭典（教育部）]ㄩˋ[動]稱讚。如：「稱譽」。《論語．衛靈公》：「吾之於人也，誰毀誰譽？」《資治通鑑．卷九四．晉紀十六．成帝咸和三年》：「諸君怯懦，乃更譽賊！」[名]美好的名聲。如：「名譽」、「聲譽」、「商譽」。《詩經．周頌．振鷺》：「庶幾夙夜，以永終譽。」

讀師
讀師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）法華八講之時，與講師同登高座而讀經題之僧也。

讀師高座
讀師高座[佛學大辭典（丁福保）]（物名）行八講時，設八講壇於佛前左右，二高座相對，佛之左方為讀師之座，右方為講師之座。

讀徹
讀徹[佛光大辭典]（1587～1656）明末僧。雲南呈貢人，俗姓趙。初字見曉，後改蒼雪，號南來。從其父碧潭出家於昆明妙湛寺。於雞足山寂光寺為水月儒全之侍者，掌管書記，講誦餘暇，窮研義諦。十九歲乃立志行腳參訪，從天衣習楞嚴，依雲棲袾宏受十戒、古心如馨受具足戒。師欲參謁雪浪，然明萬曆三十六年（1608）雪浪示寂，巢松開講於甘露寺，師嘗奮筆呈詩，大眾驚歎其卓異。後師依一雨於鐵山，與同門之汰如並為入室弟子，紹繼其衣鉢。雪浪之後，巢講雨筆，各有擅長，而蒼雪、汰如兼具其才，故諸方譽稱巢、雨、蒼、汰。  師承一雨之教示，與汰如共立分講之約，汰如居寶華山，師住錫中峰寺，一年宣講兩期，兩山呼應，大開法席。汰如示寂後，師獨力荷擔寶華山、慧慶寺、昭慶寺、錫山等處，宣講賢首法藏、清涼澄觀所著諸書，以及楞嚴、唯識、法華、三論等諸經論。並建中峰寺大殿，令伽藍煥然一新。  清順治十一年（1654），至吳地，雖病篤，仍不輟講座。十三年夏，應見月讀體之請，開講楞嚴經於寶華山，然體力將盡，至第二卷末，命弟子代講，乃作遺誡詩十章與辭世偈，後端坐示寂，世壽七十（一說六十九）。著作有法華珠髻若干卷、華嚴經海印道場懺儀四十二卷。嗣法之弟子有聞照、書佩等七人。  師博學多聞，善畫，尤工詩，居吳中時，常與吳梅村、錢謙益等人唱和。詩集有南來唐集四卷。王漁洋評其詩，推舉師為明代三百年第一詩僧。〔滇釋紀卷三、卷四、新續高僧傳卷六十三、釋氏疑年錄卷十一、明季滇黔佛教考卷一（陳援庵）〕 p6905 [中華佛教百科全書]明代雲南名僧、詩人。雲南呈貢人，俗姓趙。法號另有見曉、蒼雪、南來等名。其父碧潭，為都講僧。幼從父於昆明妙湛寺出家，後為雞足山寂光寺水月儒全之侍者，掌書記。年十九，概然遠遊，孤■9a39萬里，學《楞嚴》於天衣，受十戒於雲棲，受具足戒於古心如馨。後聞雪浪洪恩晚棲望亭，乃前往參訪。雪浪示寂（1608）後，與汰如共承繼鐵山名僧一雨潤之衣鉢。其後，依一雨潤教示，與汰如訂下分講之約，一年宣講二期。時，汰如住寶華山，師住中峰寺，兩山呼應，大開法席。汰如示寂後，師獨力承擔講席，至寶華山、慧慶寺、昭慶寺、錫山等處，講述賢首、清涼所著諸書，以及《楞嚴》《唯識》《法華》等諸經論。清‧順治十一年（1654）至吳地，抱病開講法席。十三年，應見月讀體之請，講《楞嚴經》於寶華山，講至二卷末時，體力耗盡，令弟子代講，作遺誡詩十章與辭世偈而示寂，享年七十（一說六十九）。弟子有聞造、書佩等人。師長於詩。清代詩人王漁洋之《漁洋詩話》云︰「近日釋子詩，以滇南讀徹蒼雪為第一。」師遺有詩集《南來堂集》四卷傳世。另著有《法華珠髻》《華嚴經海印道場懺儀》等書。〔參考資料〕　《滇釋紀》卷三、卷四；《新續高僧傳》卷六十三；《釋氏疑年錄》卷十一；《明季滇黔佛教考》卷三。

讀經
讀經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說五種法師行之一。對文曰讀。正心端坐，目覩經文，口宣句讀也。[佛光大辭典]即讀誦經典。係為解義或祈願、迴向而誦讀經典。讀經包捨多種類別，若為讚歎佛德而讀，稱為誦經、諷經；若為通解經義而讀，稱為看經；為祈願而讀大部經，稱為轉讀。禪宗特區別其不同，謂諷經、轉讀，必行於佛前；看經可隨意行於寮房。又誦大般若經時，逐卷誦六百卷全文，稱為真讀，即讀經；唯讀每卷之初中後數行，而轉翻經卷，稱為轉讀。此外，於心中默讀經典，稱為心讀；以身實踐經典，稱為身讀。蓋讀經、轉經、諷經、看經、念經等名稱，雖有區別意義使用之情況，但一般皆不作區別使用。又依法華文句卷八上載，「讀」指循看經文，「誦」指離經背誦不忘。 諸經論多有教勸讀誦受持，廣說其功德。如法華經卷七陀羅尼品載，若能於本經受持讀誦解義，如教說修行，功德甚大。如觀無量壽經載，求生極樂所修三福之一，即「深信因果讀誦大乘」、「讀誦大乘方等經典」。此外，法華經法師品亦舉出五種供養本經之方法：受持、讀、誦、解說、書寫；後世遂依準此說，稱為五種法師行。又智顗之法華經玄義卷五載，讀誦大乘經典為觀行五品之第二品。據善導之觀經序分義載，讀誦大乘經典，能開智慧，進而能厭苦、欣樂涅槃；觀經散善義謂，讀誦觀無量壽經、阿彌陀經、無量壽經等淨土三經，為往生淨土五種正行之一。據選擇本願念佛集謂，受持讀誦淨土三經以外之大小乘顯密諸經典，稱為「讀誦雜行」。 蓋讀經在印度原以解義為主，逮佛經傳譯至中國，為祈願或迴向之風氣盛行。依梵網經卷下謂，當為亡者於四十九日內，讀誦講說大乘之經律、齋會求福。中國歷來亦有讀誦大乘經律以祈福消災之事，例如東晉以降，於旱魃之際，多讀誦海龍王經而祈雨；唐武后則天曾敕諸州置大雲寺，於各寺讀誦大雲經，以宣布「神皇受命」之事；唐代宗曾敕請不空三藏講誦仁王經，為崇護國家而祈願。 於日本，有吳音、漢音、訓讀等三種讀經之語調，其中，以吳音為音讀較普遍。由讀經音聲之緩急粗細，可分為真讀、行讀、草讀等。日本各宗有特定讀誦之經卷，如天台宗、日蓮宗，以法華經及開結二經為主；淨土宗、真宗以淨土三經為主；真言宗以理趣經為主。但諸宗亦有所共同依用之經，如心經、遺教經、阿彌陀經、觀音經等。此外，亦間有諷誦論文之宗派，如法相宗讀誦成唯識論即其例。〔無量壽經卷下、目連問戒律中五百輕重事問法事品、大智度論卷五十六、元亨釋書卷二十〕 p6904 [中華佛教百科全書]指讀誦經典。又稱轉經、諷經、諷誦、誦經、看經或念經。但此等別稱，各有所指，如「諷經」、「誦經」主要為讚歎佛德而讀。「看經」則係為通曉經義而讀，「轉讀」係為祈願而讀大部經典。禪家尤其恪守其間分野，故將在佛祖前的讀經稱為「諷經」、「轉讀」，而將在眾寮各自隨意讀經稱為「看經」。諸經多勸人應讀誦經卷、理解其義，而如法修行。《法華經》卷七〈陀羅尼品〉云（大正9‧58b）︰「若有善男子善女人，能於是經乃至受持一四句偈，讀誦解義，如說修行，功德甚多。」此外，天台智顗以讀誦大乘經典為觀行五品之第二品，《法華經玄義》卷五（上）云（大正33‧733a）︰「唯得內修理觀，外則受持讀誦大乘經典，聞有助觀之力，內外相藉，圓信轉明，十心堅固。」又，淨土宗善導《觀經》〈序分義〉云（大正37‧260a）︰「言讀誦大乘者，此明經教喻之如鏡，數讀數尋開發智慧。若智慧眼開，即能厭苦欣樂涅槃等也。」而同疏〈散善義〉亦云，讀誦《觀經》《彌陀經》《無量壽經》為淨土往生正行之一。讀經之目的，在印度主要皆為解義，然在我國則另有祈福、迴向等作用。如《梵網經》卷下云（大正24‧1008b）︰「父母兄弟和上阿闍梨亡滅之日，及三七日乃至七七日，亦應讀誦講說大乘經律，齋會求福。」於此可見，為亡者追福而讀誦大乘經律，亦非全無根據。讀經之舉在我國頗為盛行。如東晉以來即於旱災時讀誦《海龍王經》等經以祈雨；武則天載初元年（690）七月，曾敕令諸州各設大雲寺，於寺中讀《大雲經》，宣布神皇受命之事；唐代宗永泰元年（765）四月，敕令不空講誦《仁王護國般若波羅蜜多經》，祈願崇護國家。又，古人在讀經時，往往需先盥漱、整肅威儀，並使用磬、引磬、鈴、覆鐘、木魚、戒尺、太鼓、犍槌等樂器伴奏。〔參考資料〕　《目連問戒律中五百輕重事》〈問法事品〉；《大智度論》卷五十六；《高僧傳》卷十三；《大慈恩寺三藏法師傳》卷十；《釋氏要覽》卷下；《佛祖統紀》卷三十三、卷三十七；冉雲華〈諷誦的力量〉（《世界佛學名著譯叢》{48}）。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄐㄧㄥ 誦讀儒家經典書籍，如五經、十三經之類。《漢書．卷八四．翟方進傳》：「母憐其幼，隨之長安，織屢以給方進讀經博士、受春秋。」

讀經法師
讀經法師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見五種法師條。

讀經爭
讀經爭[佛學大辭典（丁福保）]（行事）讀經文而無滯為勝，滯者為負，以爭勝負也。

讀誦
讀誦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就文字曰讀，離文字曰誦。法華經法師品曰：「受持讀誦解說書寫妙法華經乃至一偈。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]對著文字唸叫做讀，背文字叫做誦。

讀誦品
讀誦品[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立觀行即五品之第二。至心讀誦妙經以助內觀之位也。止觀七曰：「善言妙義，與心相會，如膏助火。是時心觀益明，名第二品也。」

讀誦大乘
讀誦大乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）讀誦大乘經典也。

讀誦正行
讀誦正行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種正行之第一。一心專念讀誦淨土三部經也。

讀誦雜行
讀誦雜行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種雜行之第一。對於讀誦正行而言。受持讀誦淨土三部經以外大小顯密之諸經典也。

讀體
讀體[佛光大辭典]（1601～1679）明末律宗千華派第二祖。雲南楚雄人，俗姓許。字紹如，後改為見月。幼精通繪畫，尤擅長畫觀音大士像，有小吳道子之稱。十四歲時父母雙亡，由伯父撫育。後念世相無常，乃為道士。三年後，於劍川赤岩巖從一老僧習華嚴經，讀世主妙嚴品而得省悟，遂依寶洪山亮如出家。不久，因景慕三昧寂光律師，乃東行，從其受具足戒，並為上座，代講梵網經。曾檢閱四分律等律藏，若有壅滯不明之處，則向佛禱求解義。寂光臨將入寂，付囑紫衣和諸部戒本，師遂紹繼其法席。爾後，遵律施行受具、結界、安居，見聞者咸稱歎師為南山道宣之再世。 明清之際，戒法淪喪，綱紀蕩然，師力挽狂瀾，以身示範，頹墮之風，卒為所革。師曾修般舟三昧九十晝夜，共兩次，以為眾人之楷模。並遵祇園精舍之遺制而建石戒壇，開壇說戒，受戒者頗多。又嘗應諸寺之禮請說戒，道俗老幼盈途，法席之盛為近古以來所未見者。師身形高大，頂有肉髻，聲如洪鐘，貌似古佛，自謂從南雞足山來，故世稱師乃迦葉尊者之化身，多靈奇之事蹟。康熙十八年示寂，世壽七十八。著作有毘尼止持會集十六卷、毘尼作持續釋十五卷、傳戒正範四卷、大乘玄義、沙彌尼律儀要略、一夢漫言等十多種。前二部著作，於乾隆二年（1737）依福聚之奏入藏。〔毘尼日用切要香乳記卷上、梵網經菩薩戒初津卷七、新續高僧傳卷二十九、一夢漫言卷下、明季滇黔佛教考卷一（陳援庵）〕 p6906 [中華佛教百科全書]明末清初重興律宗的巨匠，世稱見月律師。俗姓許，生於雲南楚雄。崇禎元年（1628）伯父去世，他信了道教，後來有老僧送他一部《華嚴經》，閱至〈世主妙嚴品〉，翻然有悟，即決心捨道入佛。崇禎五年從寶洪山亮如剃度，法名讀體。自崇禎六年起，離滇經貴州至湖南寶慶五台庵，參顓愚（觀衡）。禮別後遊廬山，又渡江至黃海破頭山、潛山等道場，遍禮三昧律師重修的諸祖庭。順流朝禮青陽九華山，至南京報恩寺，聞三昧在五台傳戒，北上參禮。但他這時因衣鉢蕭條，未能受戒。暫住塔院寺，閱《楞嚴義海》。崇禎九年離五台南行，到了鎮江。第二年四月才於鎮江海潮庵從三昧受了具足戒。從此以後，隨侍三昧傳戒諸方，開始閱讀律藏，為各方所推重。崇禎十二年，三昧應請入南京寶華山，擢用他為監院，並為眾講戒。清‧順治二年（1645）三昧將示寂，囑他繼任法席。從此以後，他住持寶華山三十餘年，重建殿閣，築石戒壇，定制每年春冬傳戒，結夏安居，寺規整肅，成為各方的模範。他治事之暇，即從事著述，對於近世律學的重興，起了一定的作用。順治三年，清兵藉口「寶華山通賊」，派兵圍寺，捕去許多僧眾。他以至誠無畏的精神從容應付，使寶華山轉危為安。他圓寂前數年，應弟子請，曾自撰《一夢漫言》，追述行腳時事和他一生為法奮鬥的歷史。康熙十八年（1679）正月二十二日示寂於寶華山，世壽七十九，僧臘四十八。御史李模為撰〈見月大師塔銘〉，方咸享、尤侗各撰〈見月和尚傳〉，都非常推崇他。見月戒行精嚴，護法能幹。三昧曾對人說︰「今日道場魔事不興，則不顯見月的才能，這是我在這一戒期中的收穫。」可見三昧對他的器重。三昧令他繼任寶華山住持時，他無法固辭，認為要整頓佛門，應該建立規制，革除弊端，按照制度辦事。於是提出十條規約，要求全寺僧眾共遵。後來寶華山宗風聞名於全國，應歸功於他所建立的制度。弘一跋《一夢漫言》說︰「師一生接人行事，皆威勝於恩，或有疑其嚴厲太過未近人情者；然末世善知識多無剛骨，同流合污，猶謂權巧方便、慈悲順俗以自文飾；師之言行正是對症良藥。」見月稟性正直，規過無隱。他的生平作事，力求依照律儀。順治七年蕅益重治《毗尼事義集要》成，致書見月說︰「律學之錯，將及千載。義淨、懷素二師既歿，能知開遮持犯、輕重緩急者，絕無其人。（中略）聞座下奮金剛志，秉智慧炬，革弊遵古，喜而不寐。冀獲良晤，盡獻片長，以益明聖。」可見對他推重的情形。天童木陳（道忞）在清初望重朝野，目空一切；但他撰〈見翁法兄華山大和尚七十壽序〉，對於見月秉承佛制整飭僧紀的業績也表示極大敬意。他的著述有《毗尼止持會集》十六卷、《毗尼作持續釋》十五卷、《傳戒正範》四卷、《毗尼日用切要》一卷、《沙彌尼律儀要略》一卷（以上五種均收於《續藏》，前三種於乾隆二年由福聚奏請入藏），《薙度正範》《僧行規則》《三歸，五、八戒正範》《黑白布薩》《出幽冥戒》《大乘玄義》《藥師懺法》等各一卷。見月弘戒數十年，戒弟子以數萬計，法嗣亦有數十人。《南山宗統》卷五記載他的法嗣有︰定庵基、宜潔玉等六十八人。定庵德基繼席寶華山，著有《羯磨會釋》十四卷、《毗尼關要》十六卷、《毗尼關要事義》一卷（後兩種收入《續藏》）、《比丘尼律本會義》十二卷，又嘗輯《寶華山志》十二卷，未行世（今本《寶華山志》十五卷，係劉名芳纂修，福聚參校）。宜潔書玉別號佛庵，自寶華山分住杭州昭慶寺，重振戒壇；著有《梵網經菩薩戒初津》八卷、《毗尼日用切要香乳記》二卷、《沙彌律儀要略述義》二卷、《二部僧授戒儀式》二卷、《羯磨儀式》二卷（以上俱收入《續藏》）。清‧守一的《諸家宗派》中南山律派，以道宣律師為第一世，十三傳至金陵古林庵慧雲如馨；馨傳三昧寂光，為寶華山第一代。自「如」字起演派五十六字，傳至浩淨發圓為第十六世；其中第七世文海福聚分燈於北京，為法源寺第一代律祖，清代中葉以後頗隆盛。（林子青）◎附︰陳垣〈讀體〉（摘錄自《明季滇黔佛教考》卷一）與讀徹同時者有讀體，中興南山宗巨子也。然數滇僧者多稱讀徹，而鮮知讀體。讀體即見月，讀徹本字見曉，故可稱為滇僧之二讀，又可稱為滇僧之二見。然徹《阮志》誤作澈，體則《鄂志》已誤作禮。《一夢漫言》上曰︰「余名讀體，體者身也。」又御史李模撰〈見月律師塔銘〉云︰「昔盛唐之世，有龍興寺大律師體公，律宗推為第一，李華撰碑，稱其道行貫天地，或者乘願示現，異世而同名歟！」李華體公碑，見《文苑英華》八百六十，則體之不作禮明矣。尤侗《艮齋倦稿》六有華山見月律師傳，云︰「予童子時，嘗禮三昧和尚於北禪，後聞華山嗣法有見月師，恨未之識也。老至西湖，晤其高弟宜潔，示予《一夢漫言》，乃循覽贊歎而為之傳。師諱讀體，雲南楚雄許氏子，少好遊覽，嘗至金沙江甸尾山，寓浪穹，遷赤宕喦，矢志修真，為黃冠三載。一日偶行松下，遇茅菴老僧，與語甚契，授以《華嚴經》，持歸，閱至〈世主妙嚴品〉，翻然有省，遂詣寶洪山亮如法師剃度。已聞江南有三昧律師開戒，概然慕之，重繭而行，先入南嶽，再渡大江，始遇昧公於海潮菴，計往返二萬餘里，行腳六年矣。既圓戒，充上座，講《梵網經》，析義敷文，四座稱善。師猶欿然不自足，乃於藏中檢《四分廣律》六十卷讀之，深思研究，由是毗尼大暢。距金陵七十里有寶華山，為誌公道場，年遠頹廢，郡人迎昧公主之。師筦院務，庀材鳩工，堂構一新，至今巨剎甲東南。師性剛直，遇非意事，輒正色折之，即師友小過，規諫無隱。昧公嘗語人曰︰『老人三十年戒幢，若非見月，幾被摧折。』臨歿，取紫衣戒本付師曰︰『以此囑汝，總持三學。』師既嗣席，以十事誓眾，門人日進。國初山寇竊發，入寺蹂躪，師誘致渠魁十人，設齋供畢，以大義責之，賊相顧失色，逡巡遁去。有譖於大將軍者，謂華山通賊，遣數百騎執師與眾僧至軍前，劍戟如林，駢戮鄉民無數，血濺緇衣，人人惴恐。師獨整威儀，緩步歷[HK462-4]，合掌而立，具陳華山大路，不能禁賊往來，並前日留食解散之故，凡三問三答，辭氣從容，顏色不變。巴[HK77-2]二將軍、陳中丞異之，悉解眾僧之縛，又欲殺監院克修等三人，師爭之曰︰『我是寺主，有罪當殺我，勿累彼也。』將軍益異之，並釋不殺，還其田地，給帖護持，寺乃復安。師既解難，彌勤戒律，躬修般舟三昧，不坐不臥，不旁倚，壁立者九旬。以其餘力重建殿閣，築石戒壇，別搆慈應禪林，隨處說戒，如常州之天寧、真州之五臺、江寧之碧峰紫竹林、宿遷之極樂。所至男女老幼，闐咽道路，戒子一千四百人，堂食三萬指，法席之盛，近古以來未有也。論曰︰學佛而不學律，猶欲其入而閉之門也。今禪教二家，塞破四天下，而律道中衰，古心草創，三昧代興，至見月而集大成，南山一宗，於今為烈矣。聞師修軀肉髻，貌類古佛，自滇雞足山來者，云師是迦葉尊者化身，固宜有此，惜乎吾未見其微笑時也。」體公行蹟，余所見尤侗此傳外，有體公自撰《一夢漫言》，李模撰塔銘，方亨咸撰傳，又有《得依釋序文緣起》，及《南山宗統》所載傳。曾為黃冠一節，緣起諱之，然《一夢漫言》未嘗自諱也。師性剛直，規過無隱一節，尤侗含渾言之，李撰塔銘則直書其事云︰「明末甲申，昧和尚奉命開戒於大報恩寺，盛啟法筵，懺薦大行皇帝，賜紫衣金帛，僧錄及諸門人廣延護法，將集梨園演戲，師正色拒之，昧和尚喜曰︰『逆流把柁，須是見教授始得。』」所謂賜紫衣金帛者，弘光帝也。懺薦大行皇帝何事，而可繼以梨園演戲耶！當時僧俗之無心肝，可概已！華山通賊一節，順治三年事，《一夢漫言》言之甚詳。清人所謂賊，即明人所謂義，師雖明之遺民，而寶華斯時，已陷於敵，師處其間，卒能鎮靜從容，使華山不至於封閉，非具至誠無畏之精神，曷克臻此！王士禎《漁洋山人文略》四，有〈遊寶華山記〉，云︰「誌公始居此山，名未甚著。歷千餘載，至明有妙峰上人者，再興初地，三昧律師繼來卓錫，見月大師親承付囑。予比聞其具戒精嚴，為人天師，至是始相見山中，一燈夜坐，往復叩擊，乃知浮屠之說，與吾儒道德仁義之旨，了然不殊。」徐枋《居易堂集》十一，有寶華大律師見月小影題語，至推為「古佛現身，大千世界眾生之標領」，而數滇僧者輒及徹公不及體公，何也！木陳忞目空一切，對公亦備極推崇，《寶華山志》十一有木陳撰〈見翁大和尚七十序〉云︰「海內尊宿之壽，臻七十者多矣，未嘗以詩文為之祝也，今獨於和尚之壽若是殷殷者何哉﹖是未可以舉世之壽概論之也。夫天之生吾二人者非無意，而吾二人之同生於此時者亦非偶然，余之所以祝和尚者有深意焉！法運凌替，非余則誰為破魔兵而正法統﹖非和尚則誰能秉佛制而飭僧紀﹖終南濟北，雖各弘宗旨，而尸羅禪那，實互闡度門，此和尚之壽，余不能不為之申祝者也。」亦可見體公當年之重望矣。《石奇雲語錄》十四有見月和尚像贊云︰「髮白顏童，眉橫目秀，戒光爍天，是大明咒。咦！儼然只個須菩提，趺坐蒲團絕滲漏。」《浮石賢語錄》九亦有見月律師像贊云︰「持戒但束身，非身何所束﹖當頭能坐斷，是名真見月。」《百愚斯語錄》十八亦有見月律師像贊云︰「絳衣斜搭半橫身，高豎光幢啟後塵，道繼南山知有在，千華臺上再來人。」石奇、浮石，天童大弟子，百愚則洞宗宗匠也。《寶華山志》十三有弘儲、戒顯、蔣超三家贊，而此三家贊獨未收，故備錄之。〔參考資料〕　《新續高僧傳》卷二十九；蔣維喬《中國佛教史》卷四。

讁主
讁主[新集藏經音義隨函錄]上知草反

讁五
讁五[新集藏經音義隨函錄]上知草反罰也過也

讁戍
讁戍[新集藏經音義隨函錄]上知草反下商遇反

讁捶
讁捶[新集藏經音義隨函錄]上知[葺-耳+十]反下之水反

讁治
讁治[新集藏經音義隨函錄]上知草反下音持

讁罰
讁罰[獅子吼站阿含經簡註]責罰。

讁罸
讁罸[新集藏經音義隨函錄]上知草反

讁譴
讁譴[新集藏經音義隨函錄]去見反

讁配
讁配[新集藏經音義隨函錄]上知草反

讇意
讇意[新集藏經音義隨函錄]上丑染反侫言也

讇言
讇言[新集藏經音義隨函錄]上市廉反睡中妄言也涅[臊-品+巳]經云讇語刀刀是也又丑染反䛕侫也

讇語
讇語[新集藏經音義隨函錄]上視瞻反睡語也

讇讛
讇讛[新集藏經音義隨函錄]上市廉反下魚祭反上又依字田染反

讇鞞
讇鞞[新集藏經音義隨函錄]上市瞻反經自出

變
變[佛光大辭典](一)梵語  parināma。從甲物產生乙物，稱為變。一般稱變作、變化、變現。唯識宗認為，一切現象之存在均由識所生、由識所現，稱為唯識所變。據成唯識論述記卷三本載，變有生變與緣變兩種。即：(一)生變，即因能變（梵  hetu-parināma），為轉變之意。即第八阿賴耶識中的等流、異熟二因之習氣，能轉變生出諸法。(二)緣變，即果能變（梵  phala-parināma）為變現之意。即由第八識中等流、異熟等兩種習氣變現出諸識，再由八識之自體（能變）變現出見、相（所變）二分，緣變即指其中之相分（影像），如眼等諸識能變現色等之相分。又第八識能執持種子及有根身（身體），稱為執變，即執受之意。若加前所述之生變、緣變，則並稱三變。  但一分家之安慧僅承認識之自體分，以見、相二分雖似依他而實為無法，故以轉變為變現或變異之意；相對於此，法相宗採用四分家護法之說，以見、相二分為依他法，認為轉變乃改轉之意，即以變之主體之能變識，有因能變、果能變之別，其所變之相分，亦有因緣變、分別變之別。〔成唯識論卷一、卷二、卷七、成唯識論述記卷一本、卷七末〕  (二)指變相。即依經典之記載，描繪佛之本生譚、淨土莊嚴，及地獄相狀等之圖畫。（參閱「變相」6917） p6912 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ[動]1.更改。如：「千變萬化」、「一成不變」。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「乘扁舟浮於江湖，變名易姓。」2.移動。《禮記．檀弓上》：「夫子之病革矣，不可以變。」《文選．陸機．文賦》：「或虎變而獸擾，或龍見而鳥瀾。」[名]1.突發的動亂。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「善遇之，使自為守。不然，變生。」《宋史．卷四二一．李庭芝傳》：「庭芝聞變，赴蓮池，水淺不得死。」2.災異。《禮記．曾子問》：「丘止柩就道右，止哭以聽變。」《漢書．卷八一．張禹傳》：「上懼變異數見。」3.權術。隋．王通《文中子．卷七．述史》：「非君子不可與語變。」[形]奇特的、怪誕的。如：「變象」。《楚辭．屈原．九章．思美人》：「吾且儃佪以娛憂兮，觀南人之變態。」

變不男
變不男[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見五種不男條。

變似了
變似了[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷二頁云：變似了者：謂餘六識、了相粗故。

變似我
變似我[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷二頁云：變似我者：謂染末那、與我癡等、恆相應故。

變似義及變似有情
變似義及變似有情[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷二頁云：變似義者：謂似色等諸境性現。變似有情者：謂似自他身五根性現。即第八識、能變似器世間及有根身也。

變化
變化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）轉換舊形，名為變，無而忽有，名為化。佛菩薩之通力，能變化有情非情之一切也。法華經曰：「神通變化不可思議。」義林章七本曰：「轉換舊形名變，無而忽有名化。變與化異，是相違釋。」[佛光大辭典](一)梵語  nirmāna。指變化種種形相之意。又作變現、化作、化現、化。即佛、菩薩為教化眾生，而以其神通力變化成種種相貌。其中，佛為地前凡夫等利益之事，而變現之佛身或菩薩等身，稱為變化身、應化身、應化佛；為五趣之眾生而變現鬼畜等身，稱為化身；無而忽有之佛形、菩薩形、人形、鳥形等，稱為化佛、化菩薩、化人、化鳥。又佛為教化凡夫，應機所變現淨、穢之國土，稱為變化土、化土。此外，能變化之心，稱為化心；所變化之事，稱為化事。  凡夫或聖者修習初禪乃至第四禪之根本定，得六通中之神足通（神境通），以此為所依，而在欲界與色界變化種種事（現象）時，其心（能變化之心）僅對自地與下地產生作用，合計有十四心，稱為十四變化心、十四變化、十四化心。此即在初禪，變化初禪天事之心，及變化欲界事之心等二心；在第二禪，除上述二心外，再加變化第二禪天事之心，合為三心；在第三禪，除上述三心外，加上變化第三禪天事之心，合為四心；在第四禪，加上變化第四禪天事之心，合為五心。〔觀佛三昧海經卷三、觀無量壽經、俱舍論卷二十七、四教儀註卷上末〕（參閱「九地」132）  (二)指妖靈、鬼怪等。即具有恐怖形相及威力，能夠變化自在之怪物。為五道或六道之一。 p6912 [佛學常見詞彙（陳義孝）]轉換舊的形狀叫做變，由無而忽有叫做化。變化是指佛菩薩的神通力能夠變化出種種的事物。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄏㄨㄚˋ 改變事物的性質或形態。《史記．卷二四．樂書．太史公曰》：「上以事宗廟，下以變化黎庶也。」唐．杜甫〈杜鵑行〉：「蒼天變化誰料得，萬事反覆何所無。」

變化人
變化人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛菩薩之化為人身者。法華經曰：「即遣變化人，為之作衛護。」[佛光大辭典]指變化之人。即經由神通力而變化顯現之人。如佛、菩薩為濟度各類眾生，常隨機變化為各種人形。法華經法師品（大九‧三二中）：「若人欲加惡，刀杖及瓦石，則遣變化人，為之作衛護。」又四分律刪繁補闕行事鈔卷上三舉出，天、龍、阿修羅、乾闥婆等八部鬼神，變作人形而來受具足戒。 p6913 

變化喻
變化喻[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷六頁云：於此復疑：若有情義，實無所有；云何證真諸菩薩等，作彼利樂覺慧為先，彼彼趣中，攝受自體？為除此疑；說變化喻。顯依他起、譬如變化，實無有義。由化者力，一切事成。非變化義、而不可得。應知此中、亦復如是。所受自體、其義雖無；而有能作一切有情利益安樂。所受自體、義現可得。

變化土
變化土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三土之一。變化身所住之土也。此中有淨土穢土之別。唯識論十曰：「變化身依變化土。」義林章七末曰：「身既有三，土隨亦爾。（中略）三變化土，通淨及穢。」見三土條。[佛光大辭典]為三土、五土之一，或係唯識宗所立為佛身所居四土之一。略稱化土。即佛變化身所住之土。據成唯識論卷十載，變化土即佛以成事智之大慈悲力，由往昔所修利他無漏淨穢佛土之因緣成熟，應未登地諸菩薩、二乘、異生及六趣眾生之機宜，示現淨、穢等各種國土。大乘法苑義林章卷七（大四五‧三六九中）：「變化土，通淨及穢。」〔佛地經論卷一〕（參閱「化土」1322） p6913 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十八頁云：若變化身，依變化土。謂成事智、大慈悲力、由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜，化為佛土；或淨或穢，或小或大，前後改轉。佛變化身、依之而住。能依身量、亦無定限。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三土之一。見三佛土條。

變化法身
變化法身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種法身之一。見法身條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種法身之一。見五種法身條。

變化無記
變化無記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無記之一。見無記條附錄。

變化生
變化生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四生中之化生也。不處於胞胎而忽然生也。法華經曰：「其國諸眾生，婬欲皆已斷，純一變化生。」[佛光大辭典]即化生。係四生之一。以業力之故，別於胎、卵、溼生，而變化生者。據俱舍論卷八載，五趣眾生中，地獄、天及一切中有均屬化生，其餘分別通於胎、卵、溼等三生，故五趣中屬化生為最多。（參閱「化生」1323） p6913 [佛學常見詞彙（陳義孝）]不須父母之緣而忽然而生之身，亦即四生中之化生。

變化聲聞
變化聲聞[法相辭典（朱芾煌）]如四種聲聞中說。

變化身
變化身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛三身之一。為濟度眾生變現六趣有情之化身也。佛地論七曰：「變化身，為欲利益安樂眾生，示現種種變化事故。」見三身條。[佛光大辭典]係佛三身或四身之一。又作化身，亦稱變易身。即法、報、應三身中之應身，為應身之分身化佛，係依應身所化現之佛形。諸佛為欲利益安樂地前菩薩、二乘及六趣等眾生，由成事智變現無量隨類化身，令彼脫離惡趣，出離三界，而入於初地。〔佛地經論卷七、成唯識論卷十〕（參閱「三身」555） p6913 [法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十四頁云：變化身者：亦依法身。從睹史多天宮現沒、受生、受欲，踰城出家，往外道所，修諸苦行，證大菩提，轉大法輪，入大涅槃故。二解　無性釋一卷七頁云：三、變化身。即是後得智之差別。即能變化、名變化身。此增上力之所顯現；即智差別。謂由此故，摧伏他論；與諸菩薩、共受法樂，無有斷絕；成辦初業諸煩惱眾、諸聲聞等、所應作事。譬如眼識，了受諸色。彼若無者；此亦應無。三解　佛地經論七卷十二頁云：變化即是後變化身。為欲利益安樂眾生，示現種種變化事故。體義、依義、眾德聚義、總名為身。又云：變化身者：一切神變圓滿為相。一切化用共所集成。示現一切自在作用。一切白法增上所引一切如來各別化用。微妙難測，居淨穢土，現種種形，說種種法，成熟下位菩薩二乘及異生眾，令入大地，出離三界，脫諸惡趣。又云：經論皆說化身，為化地前眾生，現種種相。既是地前眾生境界；故知非是真實功德。但是化用。經論唯說成所作智，能起化業，非即化身。雖三種身、智殊勝攝；法身是智所依證故，化身是智所起用故；似智現故，假說為智。亦無有過。又云：變化身者：亦非願力，為化地前諸有情故；現變化身。通色非色。非色即是變化意業。力無畏等諸功德相，無形質故，無有形量。色者、變化身語業等。隨時隨處，隨眾所宜，所現身形，其量不定。如經廣說。四解　成唯識論八卷十四頁云：不思議變易生死，亦名變化身。無漏定力，轉令異本，如變化故。五解　成唯識論十卷十五頁云：三、變化身。謂諸如來、由成事智，變現無量隨類化身；居淨穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘異生，稱彼機宜，現通說法；令各獲得諸利樂事。

變化身非即自性身
變化身非即自性身[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷二十二頁云：何因變化身非即自性身？由八因故。謂諸菩薩、從久遠來，得不退定。於睹使多及人中生，不應道理。又諸菩薩、從久遠來，常憶宿住。書算數印工巧論中、及於受用欲塵行中，不能正知；不應道理。又諸菩薩、從久遠來，已知惡說善說法教；往外道所，不應道理。又諸菩薩、從久遠來，已能善知三乘正道；修邪苦行，不應道理。又諸菩薩、捨百拘胝諸贍部洲，但於一處成等正覺、轉正法輪，不應道理。若離示現成等正覺，唯以化身於所餘處施作佛事；即應但於睹史多天成等正覺。何不施設遍於一切贍部洲中、同時佛出。既不施設；無教無理。雖有多化；而不違彼無二如來出現世言。由一四洲、攝世界故。如二輪王，不同出世。此中有頌。佛微細化身、多處胎平等。為顯一切種，成等覺而轉。為欲利樂一切有情，發願修行，證大菩提；畢竟涅槃、不應道理。願行無果，成過失故。世親釋十卷十九頁云：今當顯示佛變化身即自性身、不應正理。由八因故。此中最初不應理者：謂諸菩薩、從久遠來，已無量劫得不退定；尚不應生睹史多天；況於人中。然此世間現受生者：是變化身。非自性身。又諸菩薩、從久遠來，常憶宿住；於書算等，不能正知；不應道理。但為調伏諸有情故；化為此事。又諸菩薩、三無數劫、勤修福慧，不能正知惡說善說邪苦行事；於最後身證菩提時，何能頓悟。由此道理，是變化身，非自性身。又諸菩薩、捨百拘胝諸贍部洲，但於一處成等正覺轉正法輪；不應道理。若變化身、遍一切處，同時現化；應正道理。故變化身、非自性身。若諸異部作如是執：佛唯一處真證等覺，餘方現化、施作佛事。若爾；何故不許但住睹史多天真證等覺，遍於一切四大洲渚，示現化身，施作佛事。又於一切四大洲中，不現等覺，無教無理；故不應說此佛土中有四洲渚不現成佛。若有說言：縱有是事，便違契經；故經中說無二如來俱時出現。應知此經同轉輪王。如說輪王無二并出，依一四洲，非一佛土。無二如來俱時出現，當知亦爾。此中意說一四大洲名一世界。今復以頌顯示諸佛化現等覺。佛微細化身等者：此中義說：若於爾時，佛現安住睹史多天，示從彼，沒入母胎等；即於彼時，化作尊者舍利子等，無量眷屬，亦現入胎出生等事。安立如是變化眷屬，當知為顯一切種覺殊勝佛事。今當顯示如來畢竟入般涅槃，不應道理。謂為化度一切有情，先發大願及修大行；常自誓言：我當利樂一切有情，勤修正行。若始成佛已，便般涅槃；即所修願行、空無有果。由此非理，是變化身，非自性身。

變化通力
變化通力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見通條。

變吐
變吐[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十頁云：復言：世尊！云何變吐？世尊告曰：諸修所斷煩惱斷故。

變壞
變壞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）變者，有形之物，異其相也，壞者，對於外物不得抵抗，而忽變形體也。即色法有性之一義，形色體質有之物，觸於外物，以變化破壞而言也。例如肉體觸於他人之手乃至蚊蛇之類而為其所壞是也。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄏㄨㄞˋ 情況由好轉為不好。如：「烏雲密布，天氣變壞了。」

變壞心
變壞心[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論三十七卷一頁至五頁廣說。彼云：諸法變壞、略有二種。一、世變壞，二、理變壞。世變壞者：謂過去世。現在變壞、名過去故。理變壞者：謂染污法。諸染污法、皆違理故。過去染污心、具二變壞；不染污心、唯世變壞。未來現在染污心、唯理變壞；不染污心、不名變壞。是謂此處略毘婆沙。諸心過去，彼心變壞耶？答：諸心過去，彼心皆變壞。謂染污心、具二變壞故，名變壞心。不染污心、唯世變壞故，名變壞心。有變壞心、彼心非過去。謂未來現在貪恚相應心。彼心但由理變壞故名變壞心。又云：諸心染著，彼心變壞耶？答：諸心染著，彼心皆變壞。謂過去者、由世及理二變壞故，名變壞心。未來現在者、但由理變壞故，名變壞心。有心變壞，彼心非染著。謂過去貪不相應心。若染污者、由二變壞故；名變壞心。不染污者，但由世變壞故；名變壞心。及未來現在瞋相應心，此心但由理變壞故；名變壞心。

變壞法性
變壞法性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷一頁雲；乃至爾所時住，於其中間，不定安樂；故變壞法。

變壞老
變壞老[法相辭典（朱芾煌）]如老差別有多種中說。

變壞能作
變壞能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

變心
變心[新集藏經音義隨函錄]上彼眷反異也失常也正作變[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄒㄧㄣ 改變原來對某人、某事所持有的心意。《紅樓夢．第四七回》：「我要日久變心，告訴人去的，天誅地滅！」

變悔
變悔[獅子吼站阿含經簡註]後悔；遺憾。

變態
變態[一切經音義（慧琳音義）]他代反考聲云意變無恒也集訓云姿容貌也從心能聲能音耐[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄊㄞˋ, 1.改變原來的形態。《荀子．君道》：「貧窮而不約，富貴而不驕，並遇變態而不窮，審之禮也。」晉．潘岳〈射雉賦〉：「睨驍媒之變態。」2.變成不正常的狀態。如：「喜歡收集異性用品的行為是變態。」3.某些動物自受精卵發育至成體的過程中，必須經過或多或少的變化，方能與成蟲具有相同的形態，此種變化過程稱為「變態」。如多數的高等昆蟲，都需經卵、幼蟲、蛹及成蟲四個階段變態，才能完成一生。4.某些植物生長型態和生理機能，因長期受環境影響而產生變化。如仙人掌的針狀葉。

變慴
變慴[一切經音義（慧琳音義）]占葉反尒雅云慴懼也文字典說慴怖也從心習聲[新集藏經音義隨函錄]之涉徒恊二反

變成
變成[新集藏經音義隨函錄]川音作𤼣非也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄔㄥˊ 由某一種形態轉換成另一種形態。

變成王
變成王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）地獄十王之一。司掌大海底正北沃燋石下大叫喚大地獄。此獄廣大五百由旬，四圍另設十六小地獄，查核第五殿解來鬼犯，更有餘罪，則發入大地獄，分發小地獄受苦，受滿轉解第七殿。[佛光大辭典]又作卞城王、變性王、變城王。為冥界十王之第六。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，亡者在冥途中，於六七日（即第六個「七日」）時，會至此王之處，接受生前所造善惡業之審判。此王之本地為彌勒菩薩，乃職司對亡者懲惡勸善之冥官。 此王掌管之冥界第六殿，係大海底正北沃燋石下之大叫喚大地獄。據傳亡者在抵達第六殿之前，途中有一難處，名為鐵丸所，凡生前作惡多端者，獄卒即押赴該地，使其五體伏跪，受大石搥打，死而復活，活又搥打，如是七日七夜備受種種苦楚，始至第六殿。又此王審判刑案之標準，係依前二殿之秤、鏡，以測定亡者罪福之輕重。〔地藏菩薩像靈驗記卷一〕（參閱「閻羅十殿」6339） p6915 

變成男子
變成男子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）女性變成男子也。女子有五障，非成佛道之器，其成男子，或於現身得之，或生於淨土而得。諸佛各有變成男子之願。法華經提婆達多品曰：「當時眾會，皆見龍女，忽然之間變成男子。」智度論四曰：「初僧祇中永離女身。」[佛光大辭典]女子變成男子之意。與「轉女成男」同義。據諸經論載，女人身有五種障礙，即障礙成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪王、佛等。因有成佛之障礙，故欲成佛，須先轉變其身形為男子之身。如法華經卷四提婆達多品即載有八歲龍女變成男身，往生南方世界成佛之事。故諸佛亦立有一切女人各變成男子之願。〔中阿含卷二十八瞿曇彌經、無量壽經卷上、藥師琉璃光如來本願功德經〕（參閱「轉女成男」6616、「變成男子願」6915） p6915 

變成男子願
變成男子願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛有一切女人各變成男子之願。無量壽經上曰：「其有女人聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身，壽終之後復為女像者不取正覺。」藥師經曰：「聞我名已，一切皆得轉女成男。」法華經曰：「盡此女身後不復受。」諸教中密教獨許女身成佛。[佛光大辭典]又作女人往生願。為阿彌陀佛四十八願中之第三十五願。即阿彌陀佛未成佛前，為法藏比丘時，於世自在王如來所，曾經發願，若有女人聞佛名號，信樂本願，發菩提心，則其壽終，能得男身，而往生極樂淨土。無量壽經卷上（大一二‧二六八下）：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身，壽終之後，復為女像者，不取正覺。」此外，於密教則獨許以女身成佛。〔藥師琉璃光如來本願功德經、法華經卷四提婆達多品〕 p6915 

變文
變文[佛光大辭典]為唐代以來，受佛教影響而流行之說唱文學作品之一。佛教用以講述佛經故事，宣揚教義。變，為變更、改寫之意。取材於佛教經典中富於神變之記事，並加舖述改寫，使其通俗生動，而適合教化民眾之文，稱為變文。日本學者一般多以「變」為變相圖之意；說明講唱變相圖之法會稱為俗講，俗講所用之通俗話本即稱變文。蓋唐、五代頃，各寺院講經說法時，常以變文與變相圖相配合，其後則泛指民間同性質之說唱文學。 變文產生之年代，可能為中唐時期，現存年代最久者為身餧餓虎變文。現存原本之總數不詳，大約有八、九十種之多，其名稱亦有由後人所命名者。變文之範疇，除稱為變文者外，舉凡變、緣起（變文等之發端語）、傳、傳文、押座文（講經前所唱之韻文）、唱文、講唱文、講經文、詞、詞文、歌等均屬之。其中，講經文與變文之區別在於講經文之形式有「經、白、唱」三段，變文則一般並無經之引文，或對經文作字句解說，僅有「白、唱」二段之形式，為適於民眾之教化，故講唱內容皆以圖畫為中心，並採用自由而通俗化之方式宣講。 變文之內容多取材於佛教經典或我國固有之民間故事。取材自佛教經典之變文有妙法蓮華經變文、阿彌陀經變文、維摩經變文、目連救母變文、父母恩重經變文、降魔變文、地獄變文、八相變、目連緣起、溫室經講唱押座文等等；取材自故事者則有王陵變文、伍子胥變文、蘇武李陵執別詞、張淮深變文、王昭君變文、舜子至孝變文等等。其形式約有三種：(一)散文與韻文相間，(二)全部散文，(三)全部韻文。第一種形式較為常見，對後來之寶卷、鼓詞、彈詞等俗文學有顯著影響。此外，並有前述唱經、押座文等形式。維摩經變文即初引經文，次以韻文闡述經義，以便於歌唱。又如八相成道變文，於經文、韻文之後，更註釋韻文之義，而以會話體加以說明。歡喜國王緣變文則初起即略述本文之由來。 清光緒二十五年（1899），敦煌鳴沙山千佛堂石室藏卷被發現，其中，唐、五代之民間文學資料極富，內容為：(一)民間歌謠、佛曲等詩歌類，(二)散文、俗語小說類，(三)變文。此後遂展開對於變文之原典蒐集、覆刻校訂、作成目錄、介紹研究等工作。其原典大多收藏於倫敦大英博物館、巴黎國家圖書館、北京圖書館三處。敦煌所出變文現存目錄（周紹良編）、敦煌文學研究書目（太田辰夫編）所載之變文，均為七十八種；但二書內容並非一致，對照合併之下，共計九十一種。王重民等所編敦煌變文集亦收錄七十八種。周紹良所編敦煌變文彙錄則收錄三十六種。〔倫敦博物館敦煌書目（羅福萇編，國學季刊第一卷第一號）、倫敦所藏敦煌卷子經眼目錄（向達編，圖書季刊新一卷四號）、巴里敦煌殘卷序錄第一輯、第二輯（王重民編）、巴黎國家圖書館敦煌書目（羅福萇編，國學季刊第一卷第四號、第三卷第四號）、巴里圖書館敦煌寫本書目（陳翔編，國學論衡第三期）、變文及唱經文目錄（向達編，唐代俗講考附錄，燕京學報第十六期）、敦煌所出變文現存目錄（周紹良編，敦煌變文彙錄所收）、敦煌零拾（羅振玉）、敦煌掇瑣（劉復）、敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄（許國霖）、鳴沙餘韻（矢吹慶輝）、大正新修大藏經第八十五卷古逸部〕（參閱「敦煌變文」4971） p6913 [中華佛教百科全書]唐、五代流行的民間講唱文學作品。也是佛教所曾用來佈教的通俗文學作品之一類。「變」，有「變更」之義；即變更佛經本文而成通俗之文，故稱為變文。在美術方面，「變」為變相之意，即指將佛典經文圖像化的變相圖。按，講唱淨土變、阿彌陀變等變相之活動，謂之俗講，俗講的腳本即稱變文。其後，變文漸不以寺院中之佈教文學為限，而且也泛指唐、五代所流行之同性質的民間講唱文學。變文最初產生的年代不詳，考察現存各種變文，大致可推定為中唐時期。變文現存的原本總數亦不明確，據推測約有八十至九十種。其內容大致可分兩類，一種取材自佛教經典，此類多出自《本生經》《佛本行集經》《譬喻經》《賢愚經》《維摩詰經》《法華經》《阿彌陀經》《盂蘭盆經》《父母恩重經》等。約占現存變文總數的三分之二。如《佛本行集經變文》《地獄變文》《降魔變文》《維摩詰經變文》等即是。另一種取材自中國原有的傳統故事，其數量約占全部的三分之一。如《季布歌》《王陵變文》《伍子胥變文》《前漢劉家太子傳》等皆是。取材自佛典的變文，內容遍及宣傳教義、讚美佛陀、獎勵信仰、菩薩與高僧等事蹟，乃至地獄及極樂世界之描述等。其內容之構成，大抵皆是敷演經典，而採用通俗易懂且引人入勝之方式，在人物、背景的描寫上加以潤色，或巧妙地融合中國思想，強調救母孝行之類，兼採豐富的譬喻與寓言。在佈教的同時，亦兼顧民間文學之適合性。就其表現的文學形式而言，係採用韻文與散文交叉使用。計有下列幾種︰(1)先以散文或駢文敘述一段故事，然後加三言或七言的韻文唱詞，少數雜以五言或六言者，如《目蓮變文》《維摩詰經變文》等大部分變文皆採此形式。(2)以散文敘述全篇內容，最後置韻文概述全文，如《舜子至孝變文》等即屬此類。(3)全部以韻文敘述，如《季布歌》等即是。就現存之變文而言，屬於變文之範疇者，亦包括變、緣起（如《目蓮緣起》）、傳、傳文、明顯座文（如《溫室經講唱明顯座文》）、唱文（如《法華經唱文》）、講唱文、講經文、詞、詞文、歌等。其中，變、傳、緣起與變文之間大致相同。明顯座文係一種短篇韻文，唱於開講之前，以梵唄引攝，使聽眾專心一意，其末尾均有「經題名目唱將來」一句，以引起下面的俗講正文。講唱文、唱文、講經文，為講唱經典自體者。詞、詞文、歌，概指唯以韻文構成者。變文之發生，始於唐代各寺院的俗講。其後，俗講極為流行，甚至有專門從事俗講的寺院及俗講僧。但到十一世紀初宋真宗時代，則以俗講為「假託經論，所言無非淫穢鄙褻之事」而加以禁止。不過，這種講唱文學方式，並未因此而中斷，此後之鼓子詞、寶卷、彈詞等民間文學形式，便是自俗講所逐漸發展而成的。◎附一︰王重民〈敦煌變文集序〉（摘錄自《敦煌變文集》引言）敦煌石室藏書中和文學有關的東西內容很複雜︰有唐人的詩，有唐末五代的詞，而最多的是形式和後代彈詞類似，有說有唱的說唱體作品。這些說唱體作品的內容，多數取材於佛經，也有不少是取材於民間傳說和歷史故事。本書所收就是以說唱體為主的一些作品。敦煌所出說唱體的文學作品，最初被誤認為佛曲，如羅振玉在《敦煌零拾》中所著錄的幾篇，就是這樣標題的。後來因為像〈目連變〉、〈八相變〉等等，變文的名稱尚保存在原卷之中，於是又把這一類作品泛指為變文。但是像這一類的作品，固然有些是題上變文的名稱的，是否就可以一律稱為變文文學呢﹖或者還是有其他的通稱呢﹖二十年來，我們根據唐代段安節的《樂府雜錄》《盧氏雜說》，以及九世紀上半期日本僧人圓仁入唐後所作的《入唐求法巡禮行記》，知道唐代寺院中盛行一種俗講。後來又發現巴黎藏伯字三八四九號卷子紙背所書〈俗講儀式〉，對於俗講的內容算是比較清楚一點了。現在可以肯定地說佛曲的名稱是錯誤的。同時我們也提出這樣一個說法︰唐代寺院中所盛行的說唱體作品，乃是俗講的話本。變文云云，只是話本的一種名稱而已。但變文一稱，世已習用，所以本書仍稱之為變文。這些話本如述說秋胡和廬山慧遠的《廬山遠公話》等故事，用的是散文體，大概有說無唱。如〈目連變文〉、〈八相變文〉、〈王陵變文〉，以及以季布為題材的歌、詞文、傳文之類，則散文與韻文相間，有說有唱，和後世的講唱文學如彈詞等極其相似。據日本僧人圓仁《入唐求法巡禮行記》的記載，九世紀上半期長安有名的俗講法師，左街為海岸、體虛、齊高、光影四人，右街為文[HK1681-11]及其他二人。其中文&HK1681.11;尤為著名，為京國第一人。這些人可以稱為俗講大師，他們所講的話本今俱不傳。現存的作品中有作者之名的只〈頻婆娑羅王後宮綵女功德意供養塔生天因緣變文〉末尾提到作者保宣的名字。此外如巴黎藏伯字二一八七〈破魔變文〉，北平藏雲字二四號〈八相變文〉，末尾都有一段獻詞，可以看出即是話本作者的自述。巴黎藏伯字三八０八號〈長興四年中興殿應聖節講經文〉，又伯字二四一八號〈父母恩重經講經文〉，也是出於俗講法師之手。可惜這些人的名字除保宣而外，都不傳了。圓仁還記載了道教的俗講，並提到講《南華》等經的道士矩令費。至於道教俗講的話本，還沒有見到。唐代講唱變文一類話本的不限於寺院道觀，民間也很流行，並為當時士民所喜愛。趙璘《因話錄》和段安節《樂府雜錄》都提到俗講大師文[HK1681-11]的故事，說他「聽者填咽寺舍」，說他「其聲宛暢，感動里人」。士民喜愛之情於此可見。《全唐詩》裏收有唐末詩人吉師老〈看蜀女轉昭君變〉詩一首，是唐代還有婦女從事講唱變文的。吉師老的詩裏有「清詞堪嘆九秋文」和「畫卷開時塞外雲」兩句，前一句指講唱者一定持有話本，後一句則講唱之際並有圖畫隨時展開，與講唱相輔而行。巴黎藏伯字四五二四號為〈降魔變文〉，述舍利弗降六師外道故事中的勞度叉鬥聖一段，卷子背面有圖畫，畫的就是勞度叉鬥聖的故事，每段圖畫都和變文相應，相當於後世的帶圖本小說。這可為吉師老詩作證明。而現存敦煌話本卷末往往有立舖等話語，立舖或一舖指畫而言。都可以說明開講俗講話本時是有圖畫的。開講俗講時除用圖畫外，似乎也用音樂伴唱。變文唱辭上往往注有「平」、「側」、「斷」諸字，我們猜想這是指唱時用平調、側調，或斷金調而言。唐代寺院中盛行俗講，各地方也「轉」變文。變文之流究竟起於何時﹖先起於寺院﹖還是這一類講唱文學，民間由來已久﹖這一些問題，都因文獻不足，難以確定。我們知道，變文、變相是彼此相應的，變相是畫，洛陽龍門石刻中有唐武后時所刻的「涅槃變」一舖，所知唐代變相以此為最早。因此可以這樣說，最遲到七世紀的末期，變文便已經流行了。九世紀上半期有像文[HK1681-11]法師那樣的名聞京國的俗講大師，「歷事五朝，二十餘年，數經流放，聲譽未墮！」上自帝王，下至氓庶，無不傾倒；勢力和影響之大，可想而知。唐代俗講為宋代說話人開闢了道路，俗講文學的本身，也和宋人話本有近似之點，是宋以後白話小說的一個雛型。一般認為韓愈「文起八代之衰」，那就是說韓愈一反梁齊以來文章綺靡之弊，改宗古文。古文運動就是散文運動。文體解放的一個影響是傳奇文學的興起，傳奇就是一種短篇小說。八、九世紀以後，正統文學方面古文興起，茁發了傳奇文學。戲曲方面參軍戲、大曲之類也大盛了。這些對於俗講文學都不能說是絕無關係的。據唐代對於文[HK1681-11]的記載，文&HK1681.11;的俗講，「釋徒茍知真理及文義稍精，亦甚嗤鄙之。」那就是說俗講太淺了，是以不登大雅之堂，不見賞於文人學士。可是也正因為這樣「甿庶易誘」，於是「愚夫冶婦樂聞其說，聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚。教坊效其聲調以為歌曲。」成為民間大眾所喜聞樂道的一種新的文學。這對於宋以後的說話人、話本以及民間文學的逐漸形成，是起了很大的先驅作用的。首先是俗講文學開闢了一個廣闊的園地，利用種種題材來向民間群眾講唱。僅就本書所收的變文一類作品而言，其取材已甚廣泛︰有佛經，有民間傳說，也有歷史故事。其敷衍佛經故事，目的並不在於宣傳宗教，如講唱舍利弗降六師外道的〈降魔變〉，文殊向維摩詰居士問病的〈維摩變〉，場面極其熱鬧而又有趣味。宗教的意義幾乎全為人情味所遮蓋了。敷衍民間傳說和歷史故事的如秋胡小說、伍子胥、王陵、季布、昭君等，也都是一般人所喜歡聽的。宋代說話人之講經、說史，在俗講文學中已經有了萌芽了。其次是採用了接近口語的文字，並蒐集了一部分口語辭彙，為宋以後的民間文學初步地準備了條件。同時對於人物的心理以及動作，加以細緻的分析和描寫，因而像兩卷本的《維摩詰經》可以敷衍成為數十萬言的〈維摩變文〉，在技術方面給後來的話本和白話小說以很大的啟示。第三，宋代說話人在中國文學史，特別是民間文學方面，佔有相當重要的地位。但是過去對於說話人的淵源關係很模糊，講文學史的談到這裏戛然而止，無法追溯上去。自從發現了俗講和保存在敦煌石室藏書中的俗講話本以後，宋代說話人的來龍去脈，纔算弄清楚了。對研究中國文學史和民間文學的人而言，這自然是一件大事。不僅如此，清末以來，因為找出了一部分所謂宋人話本，大家便很高興，以為這一發現，一方面知道了「三言、二拍」的根據、來源，一方面可以幫助我們了解宋代說話人的話本情形，為中國文學史的研究寫下了新的一頁。現在所發表的七十八篇文學作品，就時間上講，大概都是唐末到宋初的東西，比所謂宋人話本要早得多。在內容方面，如〈維摩變文〉一類，真可以當得起「洋洋大文」四字，雖然是殘闕不全了，然其波瀾壯闊、氣勢雄偉之處，還可以窺見一二。從研究中國文學史的眼光來看，其價值最少應和所謂宋人話本等量齊觀，為中國文學史的研究者提供了一部嶄新的材料。◎附二︰白化文〈什麼是變文〉（摘錄自《敦煌變文論文錄》上冊）「變文」這個名稱，是這種體裁所固有的，但隨著變文作品的埋沒，早已湮沒不彰。敦煌遺書中發現了一批包括變文在內的說唱故事材料，纔又逐漸引起人們的注意與研究。輯印這類說唱故事材料，最早的是《敦煌零拾》，但只泛稱為「佛曲」。徐嘉瑞先生和鄭西諦先生在早期也沿用了「佛曲」這名稱。1929年，向覺明先生經過細緻的綜合研究，斷定「敦煌發現的俗文之類而為羅振玉所稱為佛曲者，與唐代的佛曲，完全是兩種東西」。向先生這個大體上的分類很重要，它啟發我們︰要區別開敦煌遺書內俗文學材料中說唱故事類和詞曲類的材料，也要從另一分類角度區別開佛教宣傳材料與非佛教材料，更要探究這些材料在當時的具體情況。在這些方面，向先生都是作了許多篳路藍縷的工作的，特別是作了許多搜集研究資料的工作。他的〈唐代俗講考〉一文，把有關資料搜集得相當完備，至今還是一般研究敦煌俗文學的人作為主要憑藉的起點站。可惜向先生限於當時的認識，未能把變文和俗講區分清楚，因此把辛苦爬梳而得的資料，屬於說明變文的，有時卻用以論俗講；反之亦如是。我們認為，五十年前，向先生就把有關材料搜輯得基本完備，其學力功夫至可敬佩。後學的工作，恐怕是把這部分材料再鑒定一番，看哪些是屬俗講部分的，哪些是談變文的。比向先生稍後一些，鄭西諦先生根據敦煌卷子上原有的題目，才明確地提出「變文」這個術語來。經過鄭先生的提倡，得到世界上學者的公認，沿用至今，又有四十多年了。可是，由於對「變文」的涵義、文體特點等，在採用這個術語的當時並沒有研究清楚，以致於對它產生了濫用的趨勢。特別在國內，從兩個方面能明顯地看出來。一個方面是，現在世界上僅有的兩部敦煌遺書中說唱故事類材料的總集，周紹良先生編的《敦煌變文匯錄》和向覺明、王有三等先生編的《敦煌變文集》，就收入了許多非「變文」的材料。固然，編者在編輯說明中對這個問題都有所交代，但總能看出以偏概全的傾向。變文似乎成了這類材料的共名，統轄了講經文、詞文等各類。其實原編者的意思，不過因為「變文」這個詞經鄭先生提倡後習用些，拿來當個代表罷了。但卻產生了誤解。這就要談到另一方面︰專治敦煌俗文學的專家們，自己未必會有這種誤解。可是流弊所及，卻被某些通論式的文學史書把這批東西給稀里糊塗地一鍋燴了，這樣很容易貽誤初學。我們有必要把這種歷史上遺留下來的問題講清楚，講清楚的最好方法，無過於先把「變文」和「俗講」與「俗講文」區別開，再把不屬於變文和俗講文類的材料分別部居。這樣，我們就明確地知道了這批材料究竟包括了些什麼東西。然後才能談得上進一步研究。「變文」這個表示一種文體的術語，見於敦煌卷子題目中的，已知多處，如下︰(1)〈破魔變〉一卷（伯二一八七號卷子，尾題）(2)〈降魔變文〉一卷（斯五五一一，首題）〈降魔變文〉一卷（國內藏，尾題，與斯五五一一為一個卷子的前後兩部分）〈降魔變〉一卷（斯四三九八，首題）(3)〈大目乾連冥間救母變文并圖（「并圖」二字寫後又塗去）一卷并序〉（斯二六一四，首題）〈大目犍連變文〉一卷（斯二六一四，尾題）    〈大目乾連冥間救母變文一卷并序〉（伯三一０七，首題）    〈大目乾連冥間救母變文〉一卷（伯二三一九，首題）    〈大目犍連變文〉一卷（伯二三一九，尾題）    〈大目乾連冥間救母變文〉（伯三四八五，首題）    〈大目犍連變文〉（京盈字七六，尾題）(4)〈八相變〉（京雲字二四，紙背題）(5)〈頻婆娑羅王後宮綵女功德意供養塔生天因緣變〉（斯三四九一，首題）(6)〈漢將王陵變〉（斯五四三七，首題，封面題）    〈漢將王陵變〉（北京大學圖書館藏本，首題，封面題）    〈漢八年楚滅漢興王陵變一鋪〉（伯三六二七，尾題）(7)〈舜子變〉（斯四六五四，首題）    〈舜子至孝變文〉一卷（伯二七二一，尾題）(8)〈劉家太子變〉一卷（伯三六四五，尾題）(9)「上來所說醜變……」（伯三０四八，結尾最後六字，看來未寫完）以上這些原始材料，除第九種因未寫完難於斷定其意義可以不計外，從內容看，共八種。每種至少有一件是明確標題為「變文」或「變」的。我們研究變文，應該以它們為討論基礎。自來的研究者，對「變文」、「變」有種種解釋，代表性的幾種如下︰(1)鄭西諦先生說︰「所謂『變文』之『變』，當是指『變更』了佛經的本文而成為『俗講』之意（變相是變佛經為圖相之意）。後來『變文』成了一個『專稱』，便不限定是敷演佛經之故事了（或簡稱為『變』）。」這段說明是對變文的最早的一種解釋，見於《中國俗文學史》第一九０頁。(2)向覺明先生〈唐代俗講考〉中說︰「唐代俗講話本，似以講經文為正宗，而變文之屬，則其支裔。換言之，俗講始興，只有講經文一類之話本，浸假而採取民間流行之說唱體如變文之類，以增強其化俗之作用。故變文一類作品，蓋自有其淵源，與講經文不同，其體制亦各異也。」（《唐代長安與西域文明》第三一０頁）(3)孫子書先生〈中國短篇白話小說的發展與藝術上的特點〉一文中提出︰「……歌詠奇異事的唱本，就叫作『變文』。『變文』亦可簡稱為『變』……」（《論中國短篇白話小說》第二頁。要明白孫先生的完整看法，須看此書第一至四頁）。孫先生另有〈變文之解〉一文，載於《現代佛學》第一卷第十期，講得較為扼要︰「以圖像考之，釋道二家，凡繪仙佛像及經中變異之事者，謂之『變相』。如云地獄變相、化胡成佛變相等是。亦稱曰『變』；如云彌勒變、金剛變、華嚴變、法華變、天請問變、楞伽變、維摩變、淨土變、西方變、地獄變、八相變等是（以上所舉，見張彥遠《歷代名畫記》、段成式《酉陽雜俎》〈寺塔記〉及《高僧傳》《沙州文錄》等書，不一一舉出處）。其以變標立名目與『變文』正同。蓋人物事蹟以文字描寫則謂之『變文』，省稱曰『變』；以圖像描寫則謂之『變相』，省稱亦曰『變』，其義一也。然則變文得名，當由於其文述佛諸菩薩神變及經中所載變異之事……」孫先生對變文的這段解釋很具有代表性。四十年代的傅芸子先生，以及日本學者澤田瑞穗、那波利貞、梅津次郎等先生的解釋都與孫先生的說法差不多。這種解釋的優點是明確指出變文與變相的關係，缺點是總把變文與說唱佛經聯繫在一起，反不如向覺明先生能大致地判明講經文和變文是兩類東西。(4)周紹良先生在〈談唐代民間文學──讀科學院文學研究所《中國文學史》中「變文」節書後〉（載於《新建設》1963年一月號）一文中說︰「『變』之一字，也只不過是『變易』、『改變』的意思而已，其中並沒有若何深文奧義。如所謂『變相』，意即根據文字改變成圖像；『變文』，意即把一種記載改變成另一種體裁的文字。……如依佛經故事改變成說唱文，或依史籍記載改變成說唱文……雖然它的體裁也各有不同，有的唱白兼用，有的則類長詩，但並不因為體裁不同就會有的不叫『變文』，原因是，只要它依據另一種體裁改變成講唱的，就都稱之為『變文』。」我體會到，周先生所說「變」字並無深文奧義的話，是對某些學者將「變」字認為是梵文音譯的委婉批判。周先生對變文有深邃的研究，是一位謹嚴的學者。他看到敦煌卷子中的變文有的兼抄唱白，有的只抄唱詞（類長詩），不敢輕下斷語，只能就事論事，因此有上引的解釋方法。這是前輩謹慎小心之處。(5)程君毅中寫有〈關於變文的幾點探索〉一文，載於《文學遺產增刊》第十輯。此文在國內雖反響不大，卻是曾經日本專治敦煌俗文學的專家金岡照光先生評為「三十年來研究的最新成就」的。我與金岡先生有同感。認為確實如此。（中略）總之，大多數的看法，都認為變文與變相有關。也就是說，變文，作為一種文字，和另一種叫作變相的圖畫有不可分割的關係，兩者相輔而行。但它們的關係究竟是何等樣的，卻還有待於說明。這是我們討論的出發點。下面，一步步推論說明。變文，確實和變相有密不可分的關係，這關係到它的內容、形式，甚至在卷子上的抄錄方法。從這方面去搞清楚了它，也就知道了什麼是「變文」。下面，我們一步步推論說明︰第一步，先看斯二六一四號卷子，它有首題「大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序」，其中「并圖」二字寫上以後又塗去。現存此卷有文無圖。可以推論為︰寫本中原擬炕煙，後來把圖作為另冊，因而抹去這個本子上的「并圖」二字。僅題「變文一卷并序」，明提「變文」和「序」而抹去「并圖」，不過表明擬合終分罷了，卻可證明圖文本是相輔而行。第二步，再看伯四五二四號卷子，它是「降魔變」畫卷。這個卷子紙背有相應的七言韻文，其詞句與北京圖書館藏（羅振玉原藏，績溪胡氏舊藏）〈降魔變文〉的韻文部分基本相同。把這兩個卷子和斯二六一四號比對，得到的印象是︰北京藏本〈降魔變文〉體制和斯二六一四號相似，是「變文」，即文字本。伯四五二四號屬於那種「并圖」中抽出的「圖」本，也就是「變相」本。至於這個變相卷子紙背附記變文，乃是作簡要的文字記錄，供參考用的，所以只抄韻文，未抄散文說明部分。總之，伯四五二四號是個畫主文從的本子，不是正規體制的變文，而應叫做變相畫卷。它與正規的變文卷子對照，更證明了變文變相文圖相輔相成。第三步推論︰變文變相如何相輔相成呢﹖從前述確定為變文的及與其同組的卷子的文句中，前輩時賢研究者已為我們指出了線索。這些凡屬正規體制的變文卷子反映出，完整的變文結構形式，都是錄一段散文體說白，再錄一段韻文體唱詞，如此複沓回環。在由白變唱之際，必定存在某些表示銜接過渡的慣用句式。它們是︰(1)「……處︰」「看……處︰」「看……處，若為……︰」「看……處，若為陳說︰」「且……處︰」典型的例子是斯二六一四號，全文中有二十一處。又如斯五五一一號，有十七處。(2)「若為陳說︰」「而為轉說︰」「遂為陳說︰」「謹為陳說︰」這是斯五四三七號和伯三六二七號中的例子，有四處。(3)「當爾之時，道何言語﹖」「于爾之時，有何言語﹖」「于此之時，有何言語﹖」北京雲字二四號、乃字九一號有此種提問。伯二一八七號亦有此例。(4)還有簡化為「若為」的，常與「若為陳說」等交替出現，故知其為簡化。典型的如斯五五一一號與北京藏績溪胡氏舊藏本（兩本為一個整卷的兩段），其中還有「當爾之時，道何言語」，證明這類詞句用途相同。著名的伯三四五一號（〈張淮深變文〉亦是「若為」、「若為陳說」雜出。北京藏本〈李陵變文〉更有「……處若為陳說」、「……處若為」、「看……處」雜出。據此看來，這些慣用句式都是用來向聽眾表示即將由白轉唱，並有指點聽眾在聽的同時「看」的意圖。由此可以推論出，變文是配合變相圖演出的，大致是邊說唱邊引導觀看圖畫。說白敘述故事，唱詞加深印象。變文是一種供對聽眾（也是觀眾）演出的說唱文學底本。第四步，看它如何演出。這種專屬於變文的文圖相輔的講唱表演方式，程君毅中曾比之於近代說唱曲藝中的「拉洋片」，看來的確相似。有研究者常引的兩首唐詩作為形象化的旁證，把表演情況活靈活現地顯現在我們面前︰長翻蜀紙卷明君，轉角含商破碧雲。（李賀〈許公子鄭姬歌〉）妖姬未著石榴裙，自道家連錦水濆。檀口解知千載事，清詞堪嘆九秋文。翠眉顰處楚邊月，畫卷開時塞外雲。說盡綺羅當日恨，昭君傳意向文君。（吉師老〈看蜀女轉昭君變〉）這兩首詩告訴我們︰(1)變文有說（「說盡……」），有唱（「歌」「轉（囀）」）。(2)演出時唱佔重要地位，聽眾重視唱。所以兩位詩人的詩題都著重提出「歌」、「轉」。吉詩還透露出表演變文（而不是變文本身）叫「轉變」。用我們現代的詞語來比方，則「變」、「變文」是「戲」、「戲詞」，「轉變」是「唱戲」。(3)演變文時以經常展示和卷收的畫卷配合演出。(4)演的不是佛經故事，是歷史故事（當然，不能反過來證明不能演佛經故事，只能證明能演歷史故事）。這就破除了變文、變相必演佛經的偏見。(5)演員是俗家女郎，而不是僧家尼姑，更非和尚（當然也不能反證僧家不演）。這就破除了變文是「俗講」的偏見。因為，俗講是化俗講經，只能是僧家辦的事情，俗家不行。第五步，還得解疑。從上述可知，變文是說唱底本，表演時配合展示畫卷。畫卷似乎可以稱為「變相」圖卷了。可是，細心的研究者還可提問︰敦煌遺書中變文卷子出得較多，相對的則變相畫卷較少，它們又怎樣相輔而行呢﹖這，可得到敦煌千佛洞裏去找答案。我們必須明確，敦煌卷子是藏經洞裏出來的，是和尚的書庫裏的貨色，大體上是和尚用的東西。同時，我們一定會看到，千佛洞裏滿壁壁畫。其中，採用一幅幅連續性畫面來表現的故事畫很多。其性質近似於現代的連環圖畫。連環圖畫一般在畫面下方附簡單說明；敦煌壁畫則是採用我國漢代以來石刻、屏風畫、畫卷等的手法，寫在畫面內空白處，且常採「題榜」式。手法是傳統的，內容可有它的特殊之處︰有的是大段大段地抄變文。這一點是金維諾先生早在二十多年前已指出的。可惜這個重要發現極少被研究者利用。除了壁畫外，藏經洞還出了許多畫幡，其中有些也採用了近似某些壁畫的連續畫面形式，不過限於畫幅，顯得具體而微，不能充分展開而已。這些畫幡，已有研究者指出，是為財力不足艱於布施壁畫的施主準備的，也便於僧人外出時攜行。日本研究敦煌學的學者梅津次郎先生，在他的論文《變與變文》中，首次指出，這類畫幡是可以配合變文演出的。例證是，德國人勒考克等從新疆境內克孜爾千佛洞瑪雅洞中剝走的一幅壁畫，畫面上畫的是阿闍王本生故事︰在阿闍王與王妃之前，有兩個青年女子，一個人手持釋尊四相（誕生、降魔、成道、涅槃）畫幡，另一個則在口講指劃。看樣子很像在說唱〈八相成道〉之類的變文。日本大谷探查隊在克孜爾搞去的一張唐代壁畫殘片，殘存手持的畫幡一角，大概也是這類畫幡之一端。此外，據日本學者實地調查，日本的畫卷在古代有配合說唱故事使用的情況，特別在佛寺中更是如此。而日本佛教之受中國影響是不待贅言的事情，唐代更為明顯。綜上情況，我們又可以推論︰變文，不僅配合畫卷作一般性的世俗演出，而且在佛寺中，在石窟寺中，在某些特定場合，也能配合壁畫、畫幡等演出。壁畫上甚至抄錄片段的變文作為說明，以代替抄錄正規的經文。但它究竟是抄片段，而不像立石經那樣錄全文。就是對著它演出，也不能以說唱抄錄的片段為限，這是明顯的事。那麼，變文的單行便能找到較為合理的答案了。它不是完全單行，而是與畫卷、壁畫、畫幡等多種形式的繪畫作品配合的。可它也不是如過去某些研究者所認為的「圖主文從」「代圖本」。它又可不附著於圖畫，這是因為一種變文可供作多種形式的繪畫作品的演唱底本，所以它又可以不附著於一個變相本而單行。這個解釋，有助於說明藏經洞卷子中變文卷子多於變相卷子的情況，以及為什麼變文卷子多為單行的情況。第六步，進一步推論「轉變」──即變文的演出情況。前面提到，變相有連環圖畫那樣的連續畫面形式的，這樣的畫叫做「一鋪」。看下列各例︰(1)伯三四二五號卷子，題目為〈金光明最勝王變相一鋪銘并序〉。伯四六九０號中也有「金光明最勝王一鋪」。(2)日本入唐求法高僧帶回日本的書畫目錄中，屢見「一鋪七幅」、「一鋪三幅」等字樣，例︰大毗盧舍那大悲胎藏大曼荼羅一鋪七幅一丈六尺  大悲胎藏三昧耶略曼荼羅一鋪三幅  （以上見於《弘法大師將來目錄》）  天台大師感得聖僧影一鋪三幅彩色  （以上見於《日本國承和五年入唐求法目錄》）  南岳思大師影一鋪三幅  天台智者大師影一鋪三幅  （以上見於《在唐送進錄》）(3)日本慈覺大師圓仁《入唐求法巡禮行記》卷一︰開成四年正月三日，始畫南岳天台兩大師像兩鋪各三幅。（開成四年三月）五日，齋後，前畫胎藏曼荼羅一鋪五幅了，但未綵色耳。(4)敦煌碑文，題記中亦多見「一鋪」字樣，如著名的〈大唐隴西李府君修功德碑〉中即有反映，題記更多。可以看出，一鋪畫不止一幅。看來它們又不是如現在照相的加印幾張，而是形象不同的幾幅合在一起，成為一套。鋪，在古代有「鋪陳」之義，可引申為「展開、展示」。一鋪，想來就指展示的一套，這一套定有內在聯繫。有的大師像，是否為一生各個時期的像，抑或禪定、說法等各種不同類型卻有聯繫的像，雖一時無法判明，但總是供瞻仰而展出的一套。它們已類似現代為紀念某些人物而舉辦的圖片展覽。若配以變文，變文就是說唱形式的解說詞。這不是臆測，有變文本身為據︰(1)伯三六二七號尾題︰「漢八年楚滅漢興王陵變一鋪」。(2)伯三六二七號、斯五四三七號都是〈王陵變〉，開頭是「從此一鋪，便是變初」。(3)伯二五五三號，講王昭君故事，屬變文體裁，有「上卷立鋪畢，此入下卷」的話。值得注意的是，這三個卷子，恰恰都不屬於佛經故事。它們又證明了，一鋪這個術語不僅應用於佛教繪畫，而且具有一般性的意義。大概，凡屬有連續性畫面的一套畫都可叫作一鋪，其性質近似於現代的組畫。它們也證明了，與變文配合的變相，是以「鋪」計算的，而且不限於佛經變相。有些研究者把變文、變相按內容分為「經變」與「俗變」，看來確實存在著這兩類不同內容的作品，我們也可以採用這兩個術語來區分它們。不過，他們把經變、俗變包含的範圍搞得很大，包括了講經文、話本等非變文的作品，卻是我們堅決不能同意的。前引王昭君故事變文中，「上卷立鋪畢，此入下卷」一句，能幫助我們想像「轉變」的演出情況。向覺明先生曾引了一個很有趣又極有力的旁證︰明‧馬歡《瀛涯勝覽》〈爪哇國〉條有云︰「有一等人以紙畫人物、鳥獸、鷹蟲之類，如手卷樣，以三尺高二木為畫幹，止齊一頭。其人蟠膝坐於地，以圖畫立地。每展出一段，朝前番語高聲解說此段來歷。眾人圜坐而聽之，或笑或哭，便如說平話一般。」（馮承鈞《校注》本頁十五）……與唐代轉〈昭君變〉之情形，亦甚相彷彿。（《唐代長安與西域文明》第三一七頁）向先生所引述的旁證極為精彩，我們更同意他的結論。「立鋪」，看來就是「以圖畫立地」，也就是把它掛起來。掛的是一鋪畫或其中的一部分，隨說唱隨展示隨卷收，一直到「上卷立鋪畢」，卷起來再換下卷。這種辦法，與現代電影放映機換片子有些彷彿。變文配合變相「轉變」的情況，大體如此。最後一步，變文是這種演唱的底本，它分說、唱兩部分，我們已經明確了；說唱銜接之處有專門提示的話，我們也已知道了。我們就可以據此標誌來檢查，看《敦煌變文集》中哪些是變文，哪些不是變文了。可是事情並不如此簡單，現存明確題為變文的材料中，斯四六五四、伯二七二一號〈舜子至孝變文〉，有白無唱，這是一種特例；伯四五二四號〈降魔變〉畫卷紙背有唱無白，又是另一種特例。這又如何解釋。能否推論為有些變文唱白兼備，有些有白無唱，有些有唱無白﹖我們不認為如此。前面幾步推論已經證明，轉變時，變文配合變相，有說有唱，由說轉唱時有提示，這些都是變文的特點。變文，非有說有唱有提示過渡不可。那麼，又怎樣解釋前面兩種情況呢﹖我們認為，這是因為，在抄這種說唱底本時，可以單抄說白，也可以單抄唱詞。當然，完整的本子是唱白全錄，但不排斥單抄。現在，我們可以檢查一下，《敦煌變文集》中所收，究竟哪些是變文，哪些不是變文。(1)有明確題名的，或雖無明確題名而為有明確題名各卷的姊妹篇的，自然都是變文。(2)經《敦煌變文集》編者代擬題目稱為「變文」的，須區別對待，用前述變文的特點去衡量。可以剔出，認為不是變文的，有︰{1}〈伍子胥變文〉　雖有白有唱，而無明確的文圖配合痕跡。它像是大鼓書一類體裁的前身，雖有說有唱，而不配合圖畫。{2}〈孟姜女變文〉︰情況同於〈伍子胥變文〉。{3}〈秋胡變文〉︰情況同前。{4}〈太子成道變文〉︰乃「俗講」系統，非變文。{5}不知名變文，包括伯三一二八、斯四三二七、斯三０五０各號，都不是變文，屬「俗講」系統。(3)經《敦煌變文集》編者代擬題目稱為變文，又具有變文特點的，應認為變文，它們是︰{1}〈李陵變文〉{2}〈張義潮變文〉{3}〈張淮深變文〉{4}〈董永變文〉《敦煌變文集》編者註︰「篇題依故事內容擬補。原卷編號為斯二二０四，共九三七字，敘述了整個故事。但文義多有前後不相銜接處，疑原本有白有唱，此則只存唱詞，而未錄說白。〈降魔變文〉畫卷，亦有唱無白，但其他抄本則有唱有白。」這一篇，恐怕是錄唱詞而未錄說白的本子，但因不像〈降魔變文〉那樣有別的本子可以比對，又無文圖配合過渡語痕跡，我們只能存疑。它可能是變文，也可能是「伍子胥」、「孟姜女」一類。一部《敦煌變文集》中所收，可指實為變文者，不過如上述而已。《敦煌變文集》中所收變文以外的材料，照我們看，大致可分兩類。一類是和尚「俗講」所用的底本，如講經文、明顯座文等；另一類則較為複雜，尚待細分，其中包括種類不同的民間文學和通俗文學作品，如話本、俗賦等。〔參考資料〕　周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》；王重民、向達《敦煌變文集》；鄭振鐸《中國俗文學史》第六章、《中國文學史》第三十三章；劉大杰《中國文學發展史》第十二章；太田辰夫《敦煌文學研究書目》。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄨㄣˊ 唐代興起的一種講唱文學。變文文體是由散文及韻文交替組成，以鋪敘佛經義旨為主。內容為演繹佛經故事（如目蓮變文、維摩結經講經文）及歷史、民間故事（如伍子胥變文、王昭君變文）。是研究我國講唱文學的重要材料。

變易
變易[佛學大辭典（丁福保）]（術語）其形體狀況如異物謂之變，恰如代以他物謂之易。又變易生死也。法華科註曰：「雖離分段，而未離變易，故非自在。」[一切經音義（慧琳音義）]上兵眷反白虎通云變改常也化也說文從文從[戀-心]聲也下盈益反說文象形字如蜥易一說云上日下月共為易總九畫陽之數也會意字也[新集藏經音義隨函錄]音亦改也[阿含辭典（莊春江）]變化。[佛光大辭典]指因移果易、前變後易之意。為變易生死之略稱。天台宗以無色形之勝劣，壽期之短長，但迷想漸滅，證悟漸增；此迷悟之遷移，稱為變易。唯識宗則以聖者改易分段之身（指具有色形區別及壽期定限的三界五趣生死之身），而得不可思議殊妙之身，稱為變易。〔雜阿含經卷二、俱舍論卷二十二〕 p6916 [佛學常見詞彙（陳義孝）]變易生死。這種生死是菩薩於三界外心念上生滅遷變轉易的生死，是屬於精神上的生死，與三界內凡夫肉體上的分段生死不同。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄧˋ 改變。《楚辭．屈原．離騷》：「時繽紛其變易兮，又何可以淹留。」《三國演義．第九一回》：「孔明曰：『天道變易不常，豈可拘執？吾今且駐軍馬於漢中，觀其動靜而後行。』」

變易有異
變易有異[阿含辭典（莊春江）]即「有變易、變異」，參看「變易」、「變異」。

變易法
變易法[獅子吼站阿含經簡註]具有會變化的性質，與「無常」意思類似。[阿含辭典（莊春江）]vipariṇāmadhamma，屬於會變化、變壞者，參看「法」、「變異」。

變易無常
變易無常[法相辭典（朱芾煌）]如無常差別有多種中說。

變易生死
變易生死[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見生死條。[佛光大辭典]又作無為生死、不思議變易生死、不思議變易死、變易死。二種生死之一。為「分段生死」之對稱。即阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩，以無漏的「有分別業」為因，以無明住地為緣，所招感三界外之殊勝細妙的果報身；此一果報之身，係由無漏之悲願力改轉原先的分段生死之粗身，而變為細妙無有色形、壽命等定限之身，故稱變易身；係由無漏之定力、願力所助感，妙用而難測，故又稱不思議身；又以此身乃隨大悲之意願所成者，故亦稱意成身、無漏身、出過三界身；復以此身既由無漏之定力所轉成，已異於其前的分段粗身，猶如變化而得，故又稱變化身。 蓋阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩已斷盡四住地之煩惱惑障，不復再受生為三界內之分段身，故受生為三界外之變易身，然彼等又以此變易身迴入三界中，長時修菩薩行，以期達於無上菩提。又若依法相宗之義，有四類人能受變易生死之果報，即：(一)二乘之無學聖者迴心而入大乘，於得涅槃之後，即可直接受變易身之果報。(二)有學之聖者轉向大乘，於初地以後亦得受變易身。(三)悲增之菩薩，於八地以上受此變易身。(四)一類智增之菩薩於初地以上受之。法性宗則認為二乘之無學及菩薩之種性以上，得隨應而受變易身。 據三論宗嘉祥大師吉藏於勝鬘寶窟卷中末之說，變易生死與分段生死之別乃在：分段生死之身具有色形區別與壽期長短之定限；而變易生死則由心識之念念相續而前變後易，其身形與壽期皆無定限。大乘義章卷八本亦舉出變易生死之三義，即：(一)以微細之生滅為變易生死。(二)以緣照無漏所得之法性身為變易生死之身。(三)真證之法身如來藏於尚未出離生滅之際，猶隨逐無常之死法，故稱變易生死。 大乘義章卷八本又將變易生死分為兩類：(一)事識中之變易生死，係於六識之中緣照無漏法所受之果報。復有三種之別：(1)阿羅漢及辟支佛所受之身，(2)種性解行之人所受之身，(3)初地以上菩薩所受之身。(二)妄識中之變易生死，係於第七識（阿陀那識）中緣照無漏法所受之果報。亦有三種之別：(1)初地以前菩薩所受之身，(2)初地以上所受之身，(三)八地以上所受之身。 勝鬘寶窟卷中末將變易分為自報與為物二種：(一)自報變易，係以無漏之五陰為體，以無漏之業為因，以無明為緣。(二)為物變易，係以色陰為體，以悲願為因，以眾生之根欲為緣。上記之外，有關受生為變易身之種別及其修行階位等，諸家之間另有多種異說。〔勝鬘經一乘章、無上依經卷上、成唯識論卷八、法華經玄義卷二上、成唯識論掌中樞要卷下末〕（參閱「生死」2059） p6916 [中華佛教百科全書]具名不思議變易死、不思議變易生死。略稱變易死，或無為死。二種生死之一。「分段生死」之對稱。指阿羅漢、辟支佛及大力菩薩等所受之界外意生身。據《勝鬘經》〈一乘章〉及《成唯識論》卷八所述，凡夫等以取為緣，以有漏業為因，而感三有之異熟身，此即分段生死；而阿羅漢、辟支佛及大力菩薩則以無漏有分別業為因，所知障無明住地為緣，因而感殊勝細妙之異熟果。其果係由悲願力所改變，身命皆無齊限，故名變易生死。變易生死是出過三界之身。阿羅漢、辟支佛及大力菩薩已斷四住地之惑（煩惱障），不復受界內分段身，故生於界外受變易身，以此身迴入三界，長時修菩薩行，至無上菩提。有關「變易」一詞之語義，據吉藏《勝鬘寶窟》卷中（末）所述，分段生死有色形區別及壽期長短；而變易生死僅係心神念念前變後異，其身形及壽量並無定限。又，《大乘義章》卷八（本）謂變易生死總有三別，其文云（大正44‧615c）︰「言變易者，汎釋有三。一者微細生滅無常念念遷異，前變後易名為變易。變易是死，名變易死。故地持中，生滅壞苦，名變異苦，此通凡聖。二者緣照無漏所得法身神化無礙，能變能易，故名變易。變易是死，名變易死，此該大小。三者真證法身隱顯自在能變能易，故言變易；變易非死，但此法身，未出生滅，猶為無常死法，所隨變易身上，有其生死，名變易死，此唯在天。雖有三義，勝鬘所說，第二為宗。」此中，第一義是將微細生滅當作變易死；第二義是將緣照無漏所得之法性身當作變易死；第三義謂真證法身如來藏未出生滅間，猶為無常死法所隨逐，故名之為變易死。又據《大乘義章》所述，變易生死有事識之變易與妄識中之變易之別。事識中之變易生死，是指於六識中，緣照無漏所受之果報；妄識中之變易生死，係指於第七識中，緣照無漏所得之果報。事識中之變易，又可分為阿羅漢及辟支佛所受身、種性解行人所受、地上菩薩所受等三種。妄識中之變易也分為地前菩薩所受身、地上所受、八地以上所受等三種。又，《勝鬘寶窟》卷中（末）分變易為自報變易與為物變易。以無漏五陰為體、無漏業為因、無明為緣者，稱為自報變易；以色陰為體、悲願為因、眾生根欲為緣者，稱為為物變易。此外，有關受變易身者之種別及其階位，諸家說法不一。《勝鬘寶窟》卷中（末）總舉五說，吉藏又依據《法華經論》之說，以地前是凡夫，故受分段生死，初地以上之菩薩則受變易。《成唯識論述記》卷八（末）則作四種分別，即︰凡夫及四果之定性，唯受分段，不受變易。二乘無學之不定性與八地以上之菩薩唯受變易，不受分段。前三果之不定性與七地以前之菩薩受分段，亦受變易。〔參考資料〕　《無上依經》卷上；《法華經玄義》卷二（上）；《維摩經文疏》卷一；《大乘法苑義林章》卷六（本）；《成唯識論掌中樞要》卷下（末）；《成唯識論演祕》卷二（末）；《華嚴經探玄記》卷六；《華嚴五教章》卷二。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷十四頁云：二、不思議變易生死。謂諸有漏有分別業、由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果。由悲願力，改轉身命，無定齊限；故名變易。無漏定願、正所資感，妙用難測；名不思議。或名意成身。隨意願成故。如契經說：如取為緣，有漏業因續後有者，而生三有；如是無明習地為緣，無漏業因、有阿羅漢獨覺已得自在菩薩、生三種意成身。亦名變化身。無漏定力、轉令異本，如變化故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見變易條。

變易而熟
變易而熟[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂一切法的種子，熏習成熟，由因位變易而入於果位。

變易苦
變易苦[阿含辭典（莊春江）]vipariṇāmadukkhatā，又作「壞苦」，感受到變化失去而心理上起的苦，菩提比丘長老英譯為「由於改變的苦」(the suffering due to change)。

變易身
變易身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）變易生死之身也，三乘聖人於界外淨土所受之正報也。[佛光大辭典]即變易生死之身。為「分段身」之對稱。係阿羅漢、辟支佛，及大力菩薩等三乘聖人於界外淨土所受之正報。華嚴經探玄記卷六（大三五‧二二九中）：「定分齊者，若三乘中菩薩，地前必是分段之身，地上方有變易身。」此變易身係由無漏之「有分別業」為因，以無明住地為緣，所招感殊勝細妙之異熟果；即由無漏之悲願力改易三界五趣之分段生死的粗身，而得不可思議之細妙無有色形、壽命等定限之身。〔成唯識論卷八、大乘玄論卷五〕（參閱「變易生死」6916） p6917 [佛學常見詞彙（陳義孝）]變易生死的身體，是三乘聖人在三界外淨土所受的正報。

變殞
變殞[一切經音義（慧琳音義）]又作隕同為愍反聲類殞沒也墜落也[新集藏經音義隨函錄]上彼弁反化也下于愍反歿也經意是隕星落也

變溼令燥
變溼令燥[一切經音義（慧琳音義）]燥蘇早反燥乾也變字從戀者作又有從反者不是字也溼字有作濕者誤也

變現之戲
變現之戲[一切經音義（慧琳音義）]作世幻術

變現神用
變現神用[法相辭典（朱芾煌）]如五種神用中說。

變異
變異[阿含辭典（莊春江）]aññathā，即「變成其他狀態；異離」，參看「變易法」。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄧˋ, 1.發生意外的變化。如：「事不宜久，否則恐生變異。」2.由基因或環境造成的個體間遺傳性或非遺傳性的差異。

變異無常
變異無常[法相辭典（朱芾煌）]如變異行中說。

變異無常有十五種
變異無常有十五種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷十三頁云：論曰：十五種變異者：謂分位變異、乃至一切種不現盡變異。分位變異者：謂從嬰兒位、乃至老時、前後不相似，各別變異。顯變異者：謂從妙色鮮肌、潤澤膚體、乃至變為惡色麤肌、枯悴膚體。形變異者：謂肥瘦等變異。興盛變異者：謂眷屬資財、及戒見等、興盛。與此相違，名衰退變異。支節變異者：謂先具諸支節，後變為不具。寒熱變異者：謂於寒時，踡跼戰慄；熱則舒適流汗；希求冷煖等變異。他所損害變異者：謂手足蹴搏、蚊虻觸等、身體變異。疲倦變異者：謂因走跳騰躑等、身勞變異。威儀變異者：謂四威儀、前後易脫損益變異。觸對變異者：謂由順苦樂等觸變異故；苦樂等受變異。染污變異者：謂心所有貪瞋等大小兩惑，嬈亂變異。病等變異者：謂先無病苦，後為重疾所逼，身體變異。死變異者：謂先有壽命，後空無識，前後變異。青瘀等變異者：謂命終後，身色青瘀脹爛、乃至骨璅等變異。一切種不現盡變異者：謂骨璅位，燒壞離散；彼一切種、都無所見，變異。

變異相
變異相[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷三頁云：何等變異相？謂諸行異異生，由不相似相續轉故。

變異行
變異行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷三頁云：安立如是內外事已；復於彼事現見增上作意力故；以變異行，尋思觀察無常之性。此中內事有十五種所作變異，及有八種變異因緣。如彼卷三頁至十頁廣釋。

變異變異性
變異變異性[法相辭典（朱芾煌）]如四相中說。

變異邪執
變異邪執[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷三頁云：變異邪執者：謂執諸法、先實有我，後成無我。

變異香
變異香[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷八頁云：變異香者：謂熟果等。

變相
變相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於所謂圓輪具足之曼荼羅而謂諸尊極樂地獄等之曼荼羅。有二義：一、變動也。畫極樂或地獄種種動相，故曰變相。二、轉變其形相。寫此之義也。又轉變本質為畫圖相也。毘奈耶雜事十七曰：「浴室火堂依天使經法式畫之，並畫少多地獄變。」觀念法門曰：「畫造淨土莊嚴變。」西方要決曰：「造西方彌陀像變。」瑞應傳曰：「見西方變相。」[佛光大辭典]指依經典之記載，描繪佛之本生譚，或淨土莊嚴、地獄相狀等之圖畫，用以宣傳教義。又作變像、變繪。略稱變。變，乃變動、轉變之意，即將種種真實之動態，以圖畫或雕刻加以描繪，如畫彌陀淨土之相，稱為彌陀淨土變；畫兜率天彌勒淨土之相，稱為彌勒淨土變；依華嚴經所畫之七處八會或七處九會，稱為華嚴變相；畫地獄之種種相，稱為地獄變相等。  據洛陽伽藍記卷五載，北魏僧惠生曾於揵馱羅國之雀離浮圖，摹寫釋迦四塔變。又從現今山琦（梵     Śānchī）、巴赫特（梵 Bhārhut）等之古雕刻及古壁畫中，有關佛傳或本生譚之變相亦不少，可見印度古來即有諸種變相之雕畫。我國及日本所描繪之變相圖，初時多為彌陀、藥師、釋迦、觀音、彌勒等之淨土變相，及彌陀、觀音、彌勒等之來迎變相；其後漸有華嚴變相、法華變相、地獄變相、十王變相等之繪製。此外，其他重要之變相尚有鄮縣阿育王寺塔之四本生變相（即於塔之四面分別刻鏤薩埵王子變、捨眼變、出腦變、救鴿變等），及大慈恩寺翻經堂壁上之古今翻譯圖變，平康坊菩薩寺有吳道玄之智度論色偈變及維摩變，黃梅東山寺廊壁有盧珍之楞伽經變等。在日本，亦有四佛淨土、本地垂迹、二尊遣迎等各種變相之造立。  變相之構圖，雖亦有僅以二、三形像所成者，然大部分變相則多繪有數十百尊之佛、菩薩、諸天、人及各類畜生，並配以宮殿、樓閣、山水、樹木、花草等；其圖相及顏色極為複雜。又依材料之別，有壁畫、柱繪、絹紙圖，或木雕、石刻、泥塑等多種。  此外，於日本，亦稱淨土變相為淨土曼荼羅，係受密教影響之訛稱，實際上，變相與曼荼羅之意義迥異。〔不空羂索神變真言經卷十五、有部毘奈耶雜事卷十七、景德傳燈錄卷三弘忍傳、開元釋教錄卷十、高僧法顯傳師子國無畏山精舍條〕（參閱「曼荼羅」4400） p6917   [國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄒㄧㄤˋ, 1.本質沒變而外在形式或方法改變。如：「變相加價」、「變相剝削」。2.經過變化後，產生的許多不同的相貌、型式。《老殘遊記．第一一回》：「又因這感動力所及之處與那本地的應動力相交，生出種種變相，莫可紀述，所以各宗教家的書總不及儒家的易經為最精妙。」3.將佛經描述的故事，圖繪成畫，以便傳播佛法。變相曾流行於古印度及中國六朝、隋、唐之際。《五燈會元．卷一．弘忍大滿禪師》：「其壁本欲令處士盧珍繪楞伽變相，及見題偈在壁，遂止不畫，各令念誦。」

變相圖
變相圖[中華佛教百科全書]略稱「變」或「變相」，即將佛教故事，以繪畫、浮彫、彫塑等方式予以造形化者。「變」原是佛教用語，梵語為pariṇama，意謂轉變，此處依其衍生義「變現」，即將佛教故事及經典中所述的譬喻、神奇事蹟，表現為視覺上的造形。依《高僧法顯傳》載，五世紀初葉法顯曾見師子國無畏山精舍中稱為「變」、「變相」的本生故事圖。佛傳圖、本生圖是初期佛教故事畫的基本形式。按照故事情節或將故事中最具特色的部分，以比較簡單的構圖表現出來，俾使人易於理解故事內容。相對於後來以曼荼羅為主的密教美術，此種變相圖可稱為顯教美術。隨著佛教東漸，變相圖也傳入西域、中國等地，而在這些地區蓬勃發展。傳入中國後，表現大乘經典經意及故事的變相圖有大規模的發展。許多故事錯置在同一畫面中，形成鉅大的構圖。根據大乘經典而繪者，稱為「經變」。流行於唐代的變相圖，除了善導繪於長安的淨土變相三（二）百鋪之外，在唐代畫史中亦不乏其例。根據《寺塔記》《歷代名畫記》《貞觀公私畫史》等畫史記載，作為寺院壁畫的有「維摩變」、「本行經變」、「涅槃變」、「地獄變」、「西方變」等。此外，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十七及《不空羂索神變真言經》卷十五也載有「大神通變」、「淨土阿彌陀佛變」等。在經變方面，除「維摩經變」、「法華經變」、「觀經變」、「藥師經變」之外，也有「西方淨土變」、「靈山淨土變」、「彌勒淨土變」等淨土變相。經變多採用大畫面構圖，以一般信徒及大眾為對象，使觀者理解故事及其意義。當時用來說明畫意的原文（即變文），已從敦煌發現多種。除對應經變之變文外，也有以〈王昭君變文〉等世俗故事為題材的。「變」的意義逐漸擴大，乃使世俗故事畫也能適用。此外，在形式方面，後來也有畫卷出現。日本在飛鳥、奈良時代所流傳的許多變相圖是從中國由船舶運載傳入的，此外日本本土也有製作，如法隆寺金堂的淨土變及當麻曼荼羅（觀經變）等是其代表作。根據《過去現在因果經》而繪製的《繪因果經》，是「變」作為經典繪畫化的最佳範例。此一經典，主要在記述佛傳，其下半部書寫經文，上半部則係對應經文情景所連續繪出的圖畫，類似後來的畫卷。平安時代以後，「變」或「變相」的意義似乎逐漸不明，稱為「變」或「變相」的用語例相對減少，而轉仿密教的曼荼羅作為用語。除當麻曼荼羅、九品曼荼羅、淨土曼荼羅、迎攝曼荼羅等各種淨土變外，也有法華經變相之法華（經）曼荼羅等變相圖。中世以降，流行六道繪及聖德太子繪傳等圖解說明，對後來的說唱文學、故事文學、民間藝術皆有不小的影響。〔參考資料〕　陳清香《佛經變相美術創作之研究》。

變腥
變腥[新集藏經音義隨函錄]音星生肉也亦臭也又冝音生辯正論云欠有燧之教民鑽燧出火變生為熟以避腥[月*參]是也

變與壞差別
變與壞差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十七卷十二頁云：問：變與壞有何差別？答：變者：顯示細無常法。壞者：顯示麤無常法。復次變者：顯示剎那無常。壞者：顯示眾同分無常。復次變者：顯示內分無常。壞者：顯示外分無常。復次變者：顯示有情數無常。壞者：顯示非情數無常。如說捨壞、倉庫等壞。

變赤
變赤[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二十二頁云：若復說言：由憺怕路，見彼彼尸，離皮肉血，筋脈纏裹。此即顯示所有變赤。

變遷之時代
變遷之時代[佛光大辭典]梵名  Kālāntar。本書為印度思想家泰戈爾（Rabīndranāth Thākur, 1861～1941）之論文集。以孟加拉語撰寫，一九三七年刊行。內分十四篇，包括：變遷之時代、思慮與無思慮、戰爭之原因、真理之呼聲、民眾之利益、性力崇拜、首陀羅之宗教、印度教徒與回教徒、婦女等。以第一次世界大戰為契機，論述西方偏狹之民族主義、印度教與回教徒之衝突、種姓制度、普遍性之人類宗教等，痛切批判現代文明之弊病。 p6919 

變革
變革[一切經音義（慧琳音義）]古文革[懂-重+(巫/十)]諽三形同古核反更也字從三十從口口為國邑國三十年而法更別取別異之口音韋[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄍㄜˊ 改變更動。《禮記．大傳》：「聖人南面而治天下，必自人道始矣。立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。」

變食真言
變食真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）即「娜謨薩縛怛他蘗多，嚩盧枳帝，唵，二婆囉三婆囉吽」二十字也。銷釋金剛科儀會要注解二曰：「行人念此真言三徧，七徧，或二十一徧。由此真言之力，其所供物，自然變成種種諸天餚饍。皆有五種色香上味。一一如須彌山。」案先念普供養真言，次念此變食真言，而後再念普供養真言。上供十方佛，中奉諸賢聖，下及六道品。等施無差別，隨感皆飽滿。[佛光大辭典]係變化食物為諸天及餓鬼餚饍之咒語。又作變食咒、變食陀羅尼。即救拔焰口餓鬼陀羅尼經所記載（大二一‧四六五上）「那謨薩嚩怛他蘗多 嚩盧枳帝 唵 參婆囉 參婆囉吽」之咒語。該經記載佛在迦毘羅城尼俱律那僧伽藍說法，爾時阿難獨居靜處習定，於夜三更之後，親見一焰口餓鬼，其身形醜陋而枯瘦，口中有火燃，咽喉細如針鋒，蓬頭而爪牙長利，甚可怖畏；彼告阿難於三日後亦將命盡而墮餓鬼中，阿難惶怖而詢問免苦之法，焰口餓鬼明示阿難，若能施食予無量餓鬼及百千婆羅門仙等，並為彼供養三寶，即得增壽，並能令餓鬼得生天上；阿難倉遑至佛所，陳事乞教，佛即為彼宣說無量威德自在光明殊勝妙力陀羅尼（即變食真言）。  據銷釋金剛科儀會要註解卷二載，行人念此真言，或三遍、七遍，或二十一遍，由此真言之力，其所供物，自然變成各種諸天餚嚩，皆有五種色香上味，一一如須彌山。其法先以淨法界嚂字真言及吉祥手印加持二十一遍，以為清淨法食，次念此變食真言，而後再念普供養真言（卍續九二‧一三七下）「唵 誐誐曩 三婆嚩 韈日囉斛」。  此外，依日本之瑩山和尚清規卷下載，施餓鬼會中，所持誦之灑水真言為（大八二‧四四六中）「南無薩縛怛他蘗多 縛盧枳帝 唵 三摩羅 三摩羅吽」。〔瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口軌儀經、慈覺大師請來目錄、佛門必備課誦本〕 p6918 

讋怖
讋怖[一切經音義（慧琳音義）]上占[芸/木]反又是誤用字也論言懾怖合從心作懾懾亦怖也恐怖之極也讋雖音同多言讋讋義不相應故言誤用也[新集藏經音義隨函錄]上之𦰧反懼也失常也正作懾

讌室
讌室[新集藏經音義隨函錄]上一見反

讌會
讌會[一切經音義（慧琳音義）]又作[宴-女+安]燕二形同於薦反讌飲也樂也小會也[新集藏經音義隨函錄]上伊見反

讌筵
讌筵[新集藏經音義隨函錄]上一見反

讌賞
讌賞[新集藏經音義隨函錄]上一見反下失兩反

讌集
讌集[一切經音義（慧琳音義）]又作宴燕一形同於薦反小會也國語親戚宴饗賈逵曰不脫屨升堂曰宴也[新集藏經音義隨函錄]上於見反會也

讎嫌
讎嫌[新集藏經音義隨函錄]上市周反

讎挍
讎挍[一切經音義（慧琳音義）]上壽流反下交孝反杜注左傳云讎對也爾雅匹也劉向別錄云讎挍經中謂考挍之也風俗通云二人對挍為讎挍集訓又云二人對本挍書曰讎說文讎譍也從言雔聲經從州從言作詶非也雔音上同

讎疋
讎疋[新集藏經音義隨函錄]上市由反下普一反

讎迮
讎迮[新集藏經音義隨函錄]上市由反下普一反

讎郄
讎郄[新集藏經音義隨函錄]丘逆反

讎隙
讎隙[一切經音義（慧琳音義）]上受尤反下卿逆反賈注國語云隙舋也顧野王云隙猶間隙也亦云有怨憾也說文從阝[少/日/小]音同上集本作郄人姓也非雔義也

讎隟
讎隟[新集藏經音義隨函錄]上市由反下丘㦸反

讒㓨
讒㓨[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反正作劖

讒䛕
讒䛕[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反下羊朱反

讒之
讒之[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反〡侫也讚也正作讒也

讒倿
讒倿[新集藏經音義隨函錄]上助咸反下奴定反

讒哳
讒哳[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反下陟轄反

讒媾
讒媾[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反下古𠋫反

讒搆
讒搆[一切經音義（慧琳音義）]古候反搆合也亂也詩云讒人[网-(ㄨ*ㄨ)+又]極搆我二人是也經文作婚媾之媾非體也[新集藏經音義隨函錄]古豆反

讒擊
讒擊[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反或作[攙-、]

讒虎
讒虎[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反下魚約反又火古反悞

讒見
讒見[新集藏經音義隨函錄]上音才正作纔也又仕咸反悞也

讒言
讒言[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄧㄢˊ 毀謗他人的言語。《詩經．小雅．青蠅》：「豈弟君子，無信讒言。」《三國演義．第六五回》：「吾本領張魯兵來救益州，誰想張魯聽信楊松讒言，反欲害我。」

讒誑
讒誑[新集藏經音義隨函錄]上居委反正作詭悞

讒謗
讒謗[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反

讒謫
讒謫[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反下知[葺-耳+十]反責也正作讒謫也下又或作譎音决詐也

讒譖
讒譖[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反下阻蔭反[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ　ㄗㄣˋ 以讒言毀謗他人。《三國演義．第一○一回》：「此非陛下本心，必有奸臣讒譖，言臣有異志也。」

讒賊
讒賊[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反

讒遘
讒遘[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反下古豆反

讒𢬵
讒𢬵[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反下古𠋫反譖言也

讓䶩
讓䶩[新集藏經音義隨函錄]上如亮反下竹皆反大乘楞伽作若吒

讓位
讓位[新集藏經音義隨函錄]上而向反[國語辭典（教育部）]ㄖㄤˋ　ㄨㄟˋ, 1.把自己的職位讓給別人。《淮南子．精神》：「公子札不以有國為尊，故讓位。」《三國志．卷一三．魏書．王朗傳》：「朗薦光祿大夫楊彪，且稱疾，讓位於彪。」2.把自己的座位讓給他人。如：「他看見老人上車，趕緊起身讓位。」

讓勝
讓勝[新集藏經音義隨函錄]上汝亮反正作讓

讓國
讓國[新集藏經音義隨函錄]上而亮反正作讓

讕婆
讕婆[新集藏經音義隨函錄]上郎[坦-一+工]反

讖什
讖什[一切經音義（慧琳音義）]上楚蔭反說文讖驗也從言韱聲[新集藏經音義隨函錄]上楚蔭反

讖悔
讖悔[新集藏經音義隨函錄]上楚[鋻-又+(前-刖+一)]反

讖摩
讖摩[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，佛陀稱讚她是比丘尼中「智慧聰明」第一。「讖」讀音同「趁」。又譯為「差摩」。[新集藏經音義隨函錄]上楚蔭反[翻梵語]譯曰忍也[佛光阿含藏]讖摩(Khemā)(巴)，雜阿含卷十一第二七五經(大正‧卷一一‧二七六經)作「差摩」。巴利本(A. vol. 1, p. 25)作                      mahāpaññānaj(大慧中之〔第一〕)。「讖」，麗本作「識」，今依據宋、元、明三本與聖本改作「讖」。

讖書
讖書[一切經音義（慧琳音義）]楚禁反顧野王云讖謂占候有効記其事也說文讖驗也從言韱聲經作讖俗字也韱音僉也[新集藏經音義隨函錄]上楚禁反

讖比
讖比[新集藏經音義隨函錄]上初禁反

讖比丘
讖比丘[新集藏經音義隨函錄]上楚蔭反人名

讖磨
讖磨[新集藏經音義隨函錄]上楚蔭反

讖緯
讖緯[一切經音義（慧琳音義）]上楚[讚-貝+日]反蒼頡篇云讖書河洛也淮南讖書著之是也顧野王謂占後有効驗也說文驗也從言韱聲下韋貴反大戴禮云東西為緯也說文橫織絲也從糸韋聲也[續一切經音義]上楚[讚-貝+日]反釋名云讖纖也謂其義纖微也下緯字前已釋[新集藏經音義隨函錄]上楚禁反下于貴反五星為諱也別本作諱非[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˋ　ㄨㄟˇ 《讖錄》和《圖緯》，皆為占驗符命的書。《後漢書．卷八一．方術傳上．廖扶傳》：「絕志世外，專精經典，尤明天文、讖緯，風角、推步之術。」

讖羅
讖羅[新集藏經音義隨函錄]上初禁反

讖羅半尼
讖羅半尼[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Kśārapāṇiya，見差羅波尼條。

讖羅耶佛
讖羅耶佛[翻梵語]應云讖摩耶羅　譯曰忍行

讖蒲
讖蒲[新集藏經音義隨函錄]上初禁反方廣十輪作閻浮

讖記
讖記[一切經音義（慧琳音義）]楚禁反河洛出瑞書也徵驗也[新集藏經音義隨函錄]上初蔭反[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˋ　ㄐㄧˋ 預言未來的圖錄、文字。《漢書．卷九九．王莽傳下》：「君惠好天文讖記，為涉言：『星孛掃宮室，劉氏當復興，國師公姓名是也。』」

讖詞
讖詞[新集藏經音義隨函錄]上楚禁反

讖謝
讖謝[新集藏經音義隨函錄]上楚鑒反誤也

讖識
讖識[新集藏經音義隨函錄]上楚禁反

讖鵬
讖鵬[一切經音義（慧琳音義）]又蔭反下薄崩反經文作識誤也

讙也
讙也[一切經音義（慧琳音義）]暉[袁-口+(ㄠ-ㄙ)]反鄭注禮記云讙嚻聲類云譁也從言雚聲雚音觀

讙呶
讙呶[一切經音義（慧琳音義）]上吁袁反下奴交反毛詩傳曰號呶讙呶也考聲嘮呶聲皃也說文從口奴聲嘮音丑交反[新集藏經音義隨函錄]上許元反下女交反

讙呼
讙呼[一切經音義（慧琳音義）]古文作吅又作誼同虛袁反廣雅誼隖也聲類諠譁也諠聲也驚呼也[新集藏經音義隨函錄]上許元反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢ　ㄏㄨ 諠譁呼號。《後漢書．卷一一．劉盆子傳》：「諸將日會論功，爭言讙呼，拔劍擊柱，不能相一。」

讙嘵
讙嘵[新集藏經音義隨函錄]古堯反聲也

讙囂
讙囂[一切經音義（慧琳音義）]上喧袁反傳作諠義同廣雅云讙鳴也顧野王云呼召也又云讙嚻猶諠譁也說文諠譁也言雚聲下香妖反說文云氣出頭上也從[器-犬]從頁首也[器-犬]音側立反

讙聒
讙聒[新集藏經音義隨函錄]上許元反

讙諠譁
讙諠譁[新集藏經音義隨函錄]上二許元反下呼爪反

讙譁
讙譁[一切經音義（慧琳音義）]上音喧古文作叩下音花前音義卷中已重釋[新集藏經音義隨函錄]上許元反下呼𤓰反

讚
讚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語戍怛羅Stotra，以偈頌而讚嘆佛德者。梵語謂之梵讚，漢語謂之漢讚。[新集藏經音義隨函錄]步㒵反[中華佛教百科全書]具稱讚歌、讚頌。指讚美佛菩薩及祖師等功德偉業之韻文章句。其篇幅長短不一，長篇如馬鳴《佛所行讚》《普賢菩薩行願讚》等；短篇如《七佛讚唄伽陀》《揵稚梵讚》等。《高僧傳》卷十三云（大正50‧414c）︰「東國之歌也，則結韻以成詠，西方之讚也，則作偈以和聲。雖復歌讚為殊，而並以協諧鍾律，符靡宮商，方乃奧妙。」據此可知，印度的「讚」都是具有音樂性、可以歌詠的。印度自古即有讚歌，《大事》中載有不少對佛陀之讚詠，而《往世書》中有關毗瑟奴、濕婆等神祇之讚歌，其性質亦與此相同。此外，諸經中亦頗多讚歎佛德之「讚佛偈」。中國佛教之「讚」始自東晉‧支道林《釋迦文佛像讚》《阿彌陀佛像讚》《諸菩薩像讚》。其後有北魏‧曇鸞《讚阿彌陀佛偈》、唐‧善導《往生禮讚》、宋‧仁岳《釋迦如來降生禮讚文》等。另有敦煌出土者，如《淨土禮讚》《大乘淨土讚》《道安法師念佛讚》等。此外，我國歷代文學家也頗多此類著作。在宗教文學史上，「讚」也成為一種特殊的文學體式。所讚詠的對象也擴大為佛、菩薩、祖師大德、佛經、法義等等。在日本佛教史上，在讚歌方面，也有一種獨特形式之和讚，廣行於民間。此外，有題在畫像上方之五言、七言等語句，或記載於僧傳篇末之簡單頌文等，此亦被稱為「讚」。◎附一︰〈讚歎〉（編譯組）讚歎（梵varṇa，藏bsṅags-pa），指以偈頌等讚揚歌歎佛德。略稱讚或歎。如《無量壽經》卷下云（大正12‧277c）︰「十方國土諸佛如來，常共稱揚讚歎彼佛無著無礙。」又如《勝鬘經》〈如來真實義功德章〉云（大正12‧217a）︰「勝鬘及眷屬，頭面接足禮，咸以清淨心，歎佛實功德，如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮，如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」關於讚歎的語義，有諸種說法。《大智度論》卷三云︰「讚歎者，美其功德為讚，讚之不足，又稱揚之，故言歎。」又，《法華經文句》卷三謂其有寄言歎、絕言歎二種；將歎寄於言語中，名之為「寄言歎」；若言語不能盡，以心咨嗟，稱「絕言歎」。世親之《往生論》認為讚歎係往生淨土之行法，為五念門之一。其文云（大正26‧231b）︰「云何讚歎﹖口業讚歎，稱彼如來名，如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故。」又，善導《觀經散善義》所舉出之五種正行中，讚歎與供養同為第五正行。關於讚歎與稱名（稱念佛名）之異同，《往生論註記》卷四及《論註拾遺鈔》卷下皆謂稱名攝於讚歎之中。然日本之淨土真宗則以為自行以偈等讚歎佛德，是自力定散機之所修，並非真正讚歎。該宗認為真正之讚歎乃在稱名。◎附二︰白居易〈六讚偈並序〉（摘錄自《白居易集》卷六十八）樂天常有願，願以今生世俗文筆之因，翻為來世讚佛乘、轉法輪之緣也。今年登七十，老矣病矣，與來世相去甚邇，故作六偈，跪唱於佛法僧前，欲以起因發緣，為來世張本也。讚佛偈十方世界，天上天下；我今盡知，無如佛者。堂堂巍巍，為人天師；故我禮足，讚歎歸依。讚法偈過見當來，千萬億佛；皆因法成，法從經出。是大法輪，是大寶藏；故我合掌，至心迴向。讚僧偈緣覺聲聞，諸大沙門；漏盡果滿，眾中之尊。假和合力，求無上道；故我稽首，和南僧寶。眾生偈毛道凡夫，火宅眾生；胎卵濕化，一切有情。善根茍種，佛果終成；我不輕汝，汝無自輕。懺悔偈無始劫來，所造諸罪；若輕若重，無大無小。我求其相，中間內外；了不可得，是名懺悔。發願偈煩惱願去，涅槃願住，十地願登，四生願度。佛出世時，願我得親，最先勸請，請轉法輪。佛滅度時，願我得值，最後供養，受菩提記。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十二；《廣弘明集》卷十五；《鳴沙餘韻》。<回畫面頂端Copyright(c)1998,Macrostone WorkshopAll Rights Reservedif (window.Event)  document.captureEvents(Event.CLICK)]document.onclick = doit;function doit(){ if (window.event.srcElement.tagname=="A") {document.location = window.event.srcElement.href]return;} if (window.event.srcElement.tagname=="a") {document.location = window.event.srcElement.href]return;} if (document.getselection) {    var str = document.getselection()]  }  else if (document.selection [& document.selection.createRange) {    var range = document.selection.createRange()]        var str = range.text]  }   else {    alert("對不起，你的瀏覽器不支持線上查詢")] return; }  if (str.length==0) { return ]}  if (str.length>50) { return]}    if (confirm("查詢「"+str+"」？")) document.location="/scriptśopen98.exe/read?database=ency[term="+str]  window.event.cancelBubble = true]  window.event.returnValue = false]}//--> 回畫面頂端Copyright(c)1998,Macrostone WorkshopAll Rights Reservedif (window.Event)  document.captureEvents(Event.CLICK)]document.onclick = doit;function doit(){ if (window.event.srcElement.tagname=="A") {document.location = window.event.srcElement.href]return;} if (window.event.srcElement.tagname=="a") {document.location = window.event.srcElement.href]return;} if (document.getselection) {    var str = document.getselection()]  }  else if (document.selection [& document.selection.createRange) {    var range = document.selection.createRange()]        var str = range.text]  }   else {    alert("對不起，你的瀏覽器不支持線上查詢")] return; }  if (str.length==0) { return ]}  if (str.length>50) { return]}    if (confirm("查詢「"+str+"」？")) document.location="/scriptśopen98.exe/read?database=ency[term="+str]  window.event.cancelBubble = true]  window.event.returnValue = false]}//--> 回畫面頂端Copyright(c)1998,Macrostone WorkshopAll Rights Reservedif (window.Event)  document.captureEvents(Event.CLICK)]document.onclick = doit;function doit(){ if (window.event.srcElement.tagname=="A") {document.location = window.event.srcElement.href]return;} if (window.event.srcElement.tagname=="a") {document.location = window.event.srcElement.href]return;} if (document.getselection) {    var str = document.getselection()]  }  else if (document.selection [& document.selection.createRange) {    var range = document.selection.createRange()]        var str = range.text]  }   else {    alert("對不起，你的瀏覽器不支持線上查詢")] return; }  if (str.length==0) { return ]}  if (str.length>50) { return]}    if (confirm("查詢「"+str+"」？")) document.location="/scriptśopen98.exe/read?database=ency[term="+str]  window.event.cancelBubble = true]  window.event.returnValue = false]}//--> [國語辭典（教育部）]ㄗㄢˋ[動]1.稱美、頌揚。如：「讚不絕口」。《鏡花緣．第三八回》：「越看越愛，不覺讚好。」2.佐助。通「贊」。《文選．潘岳．為賈謐贈陸機》：「齊轡群龍，光讚納言。」《文選．丘遲．與陳伯之書》：「佩紫懷黃，讚帷幄之謀。」[名]文體名。旨在稱頌人物功德事蹟。通「贊」。《後漢書．卷六○．蔡邕傳》：「所著詩、賦、碑、誄、銘、讚、連珠……凡百四篇，傳於世。」

讚他
讚他[新集藏經音義隨函錄]上子歎反稱人之美也上方經作謹他並悞

讚仰
讚仰[佛光大辭典]謂以口讚歎，一心敬仰佛德。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二二下）：「若聞阿彌陀德號，歡喜讚仰心歸依。」勝鬘寶窟卷上謂慕上為仰，即相當此意。或謂讚為口業之讚歎，仰為身業之禮拜。 p6974 

讚佛
讚佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）讚嘆佛德也。[佛光大辭典]讚歎稱揚佛之功德。又作歎佛。據釋氏要覽卷中載，佛言，若人以四句偈，用歡喜心讚歎如來，所得之功德，勝於以衣服、臥具、醫藥、飲食、敷具等供養辟支佛達百歲之功德。 p6974 [佛學常見詞彙（陳義孝）]讚嘆佛的功德相好。

讚佛乘
讚佛乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）讚嘆佛乘而教化人也。法華經方便品曰：「我即自思惟，若但讚佛乘。眾生沒在苦，不能信是法。」[佛光大辭典]讚一佛乘之意。即讚歎唯一佛乘之法而教化於人。法華經卷一方便品（大九‧九下）：「我即自思惟，若但讚佛乘，眾生沒在苦，不能信是法。」古來日本文學著作中常引用此語。又讚歎佛之教法所結下之因緣，稱為讚佛乘緣。 p6974 

讚佛偈
讚佛偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）無量壽經上法藏比丘讚世自王如來之偈頌。[佛光大辭典]又稱歎佛偈。即讚歎佛之相好功德等之偈頌。以五言、七言二種居多。佛本行集經卷四載，釋尊於過去世曾讚歎弗沙佛，而說四句偈（大三‧六七○上）：「天上天下無如佛，十方世界亦無比；世間所有我盡見，一切無有如佛者。」又無量壽經卷上亦載，阿彌陀佛過去為法藏比丘時，亦以（大一二‧二六七上）「光顏巍巍，威神無極；如是炎明，無與等者」等偈讚歎世自在王佛。 在諸經中復有各種讚佛偈，如舊華嚴經卷一（大九‧三九七下）：「一切佛境界，甚深難思議；諸餘眾生類，莫能測量者；如來善開導，無量諸群生；能令悉願樂，志求無上道。」又佛三身讚、一百五十讚佛頌、佛吉祥德讚、七佛讚唄伽陀、讚阿彌陀佛偈等，則為獨立成篇之偈頌。〔法華經卷四提婆達多品、勝鬘經如來真實義功德章、摩訶摩耶經卷上、樂邦文類卷五、廣弘明集卷十五〕 p6974 

讚佛超九劫
讚佛超九劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋迦佛昔與彌勒同修菩薩之行時，見弗沙佛入火定而放光明，釋迦即七日七夜翹一足，以一偈讚佛，因是比彌勒超九劫而成佛。見智度論四，本行略經一。[佛光大辭典]讚歎佛德，超九劫早成佛。據大智度論卷四載，釋迦佛與彌勒昔於因地同修菩薩行時，見弗沙佛入火定而放光明，釋迦佛即歡喜信敬，翹一足立，合掌向佛，於七日七夜間，以一偈讚佛（大二五‧八七下）：「天上天下無如佛，十方世界亦無比；世間所有我盡見，一切無有如佛者。」因而比彌勒早九劫成佛。 p6974 

讚佛轉法輪
讚佛轉法輪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）讚佛與轉法輪也。轉法輪者，謂成道而說如來之教法也。讚即轉法輪之義。

讚勵
讚勵[一切經音義（慧琳音義）]力制反勵勉也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷九頁云：讚勵者：謂彼有情、若於所知所行所得中、心生退屈；爾時稱讚、策勵其心；令於彼事、堪有勢力。二解　瑜伽八十四卷三頁云：讚勵者：求彼實德，以稱順心，發自言音，揄揚讚美。

讚呾
讚呾[新集藏經音義隨函錄]步芥反正作唄也讚唄梵音也法花經云歌唄誦佛德也上方本作讚訟

讚咏
讚咏[新集藏經音義隨函錄]上子旦反下于命反

讚唄
讚唄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）讚嘆佛德之梵唄也。僧史略中曰：「讚唄原始。案十誦律中，俱胝耳作三契聲以讚佛，其人善唄易了解。」[一切經音義（慧琳音義）]上佐旦反釋名云讚謂稱人之美也文字典說讚猶褒揚其美德也從言贊聲贊音同上下牌拜反文字典說唄讚梵聲也從口貝聲[國語辭典（教育部）]ㄗㄢˋ　ㄅㄞˋ 歌詠讚頌佛教三寶的偈頌。《根本說一切有部毗奈耶雜事．卷三三》：「又差二尼，能讚唄者，於日日中常持土屑及以淨水。」《宋史．卷二八七．李昌齡傳》：「每災異，輒聚緇黃，讚唄于其間。」也作「唄唱」、「唄讚」。

讚嘆
讚嘆[國語辭典（教育部）]ㄗㄢˋ　ㄊㄢˋ 讚美、驚嘆。如：「面對尼加拉瀑布的壯麗景觀，我不禁讚嘆大自然的奧妙神奇。」

讚嘆門
讚嘆門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨土論五念門之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]淨土宗五念門之一。見五念門條。

讚扸
讚扸[新集藏經音義隨函錄]上鑽音悞下先擊反

讚挊
讚挊[新集藏經音義隨函錄]皮變反

讚揚實德
讚揚實德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十二頁云：又諸菩薩、性好讚揚真實功德，令他歡喜。於信功德具足者前，讚揚信德，令其歡喜。於戒功德具足者前，讚揚戒德，令其歡喜。於聞功德具足者前，讚揚聞德，令其歡喜。於捨功德具足者前，讚揚捨德，令其歡喜。於慧功德具足者前，讚揚慧德，令其歡喜。

讚撽
讚撽[新集藏經音義隨函錄]胡的反

讚木
讚木[新集藏經音義隨函錄]上音鑽悞

讚歌
讚歌[佛光大辭典]讚美佛菩薩及祖師等功德偉業之韻文章句。又作讚、讚頌。有關之梵語有   stava, stotra, stuti,  sajgīti 等。其內容除讚歎外，亦或含有譬喻、故事性質者。印度自古即有讚歌，如出於富蘭那（梵  Purāna）文學等有關毘濕奴（梵  Visnu）、濕婆（梵 Śiva）等之讚歌，其旨趣與佛教雷同。對佛陀之讚歌最早見於大事（梵  Mahāvastu），諸經中以偈頌讚歎佛德者亦不少。  讚歌成為獨立之典籍者，在巴利文經典有長老偈、長老尼偈等。見於漢譯之梵文經典，有馬鳴所作之佛所行讚、揵椎梵讚，及佛三身讚、普賢菩薩行願讚、七佛讚唄伽陀、讚揚多羅菩薩一百八名讚等。見於西藏大藏經之禮讚部者，則有龍樹所作之法界讚（梵  Dharmadhātustava）、無譬讚（梵  Nirupamastava）、超世間讚（梵  Lokātītastava），及無著所作之法身位功德讚、薩迦斯利巴得拉所作之如來名歌賢劫莊嚴鬘等。  另有推斷亦為馬鳴所作之金剛針論（梵 Vajrasūcī）；及繼馬鳴後之讚佛詩人摩咥里制吒（梵  Mātrceta）之作品，如一百五十讚佛頌（梵  Śatapañcāśatkastotra）、四百讚（梵 Catuhśataka）。七世紀時，戒日王亦有讚佛作品，如龍王之喜（梵  Nāgānanda）、寶行王正論（梵 Ratnāvalī）、清容婦人（梵 Priyadarśikā）、八大靈塔梵讚（梵 Astamahāśrīcaityastotra）。十一世紀時，迦濕彌羅詩人克雪曼德拉（梵  Ksemendra）雖為毘濕奴派詩人，然亦傾慕佛教，著有譬喻集（梵  Avadāna-kalpalatā）讚歎佛德。  我國佛教之讚歌，始自東晉支道林作釋迦文佛像讚、阿彌陀佛像讚、諸菩薩像讚。此後有北魏曇鸞之讚阿彌陀佛偈、唐代善導之往生禮讚、唐代玄覺之永嘉證道歌，與宋代惟白之文殊指南圖讚、宋代仁岳之釋迦如來降生禮讚文等。又敦煌出土者，有淨土禮讚、大乘淨土讚、道安法師念佛讚、摩尼教下部讚等，種類甚多。  於日本，和讚為一種獨特之形式，廣行於民間。〔梁高僧傳卷十三、出三藏記集卷十二、廣弘明集卷十五〕 p6975 

讚歌集
讚歌集[佛光大辭典]梵名   Bījak。宗教詩。印度神祕思想家、宗教改革家喀比爾（梵   Kabīr, 1440～1518）作，弟子巴戈達斯（梵    Bhago  Dās）於一五七○年編成。喀比爾反對印度教、依斯蘭教繁瑣之儀規及偏狹之教權觀，攻擊吠陀聖典之權威及婆羅門祭式，而接受依斯蘭教解放者蘇非（梵   Sufī）之神祕主義。此讚歌集即以精確之直觀經驗，委婉敘述其對真理之體悟，完整地呈現其融合印度教與依斯蘭教，超越教派、肯定現世之宗教觀。現今喀比爾教團總部存有其詩作全集二十一卷，名為「大聖典」（梵   Khās Granth）。〔カビ｜ルの聖詩（龍山章真）、カビ｜ルの詩と宗教─中世インドの考察試論（大類純）〕 p6975 

讚歎
讚歎[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以口業稱美其德也。文句二曰：「發言稱美名讚嘆。」行事鈔下三曰：「美其功德為讚，讚文不足，又稱揚之為歎。」[新集藏經音義隨函錄]上子旦反正作讚[佛光大辭典](一)梵語  varna。讚揚歌歎之意。又作讚、歎。即以偈頌等讚揚歌歎佛菩薩之威德神力。據法華文句卷三下載，以言語表現讚歎者，稱為寄言歎；無法以言語表現，而在心中加以讚歎者，稱為絕言歎。世親淨土論中，讚歎門為五念門之一；善導之觀經疏散善義亦謂讚歎供養為淨土往生五正行之一。  日本淨土真宗主張，稱念阿彌陀佛名號，得他力之信心者，方為真讚歎。〔大智度論卷三十、往生論註〕  (二)日本佛教讚歌之一種。以百石讚歎、舍利讚歎、法華讚歎為最早，盛行於平安朝初期。 p6976 [國語辭典（教育部）]ㄗㄢˋ　ㄊㄢˋ 讚美、稱讚。《儒林外史．第三四回》：「將一丸彈子打去，恰好與那一丸彈子相遇，在半空裡打得粉碎。莊紹光看了，讚歎不已。」

讚歎供養正行
讚歎供養正行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一心讚嘆供養彌陀一佛也。[佛光大辭典]五正行之一。在淨土往生之行業中，一心讚歎，供養阿彌陀佛，稱為讚歎供養正行。反之，讚歎、供養阿彌陀佛以外之諸佛、菩薩等，而為往生之因者，則稱為讚歎供養雜行。〔觀無量壽佛經疏卷四、選擇本願念佛集〕（參閱「五正行」1074） p6976 

讚歎供養雜行
讚歎供養雜行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）讚嘆供養諸佛菩薩諸天而為往生之因也。

讚歎如來
讚歎如來[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷十一頁云：云何能讚歎者，於如來所，能作饒益？謂隨所讚歎，但行自利。非由讚歎，於如來所，有異所作，猶如速瓶。何以故？如來隱善，極少欲故。

讚歎門
讚歎門[佛光大辭典]世親淨土論所說五念門之一。五念門，即憶念觀察阿彌陀佛及其淨土，成就自利利他功德之五種修行門；其中，以口業讚歎阿彌陀佛之名號，稱為讚歎門。即口稱盡十方無礙光如來之名，此名係由其光明之德而來者，有破闇之義，謂淨土修行者自身如實修行，與彼名義相應，以期破無明之闇。 p6976 

讚眾
讚眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於法事之式，唱讚偈者。其頭首謂為讚頭，餘人謂之讚眾。有四智讚，吉祥讚等種種之讚文。[佛光大辭典]在灌頂及法會時，唱讚偈之僧眾。其中，舉讚之音頭者稱為讚頭，餘讚頌之僧眾稱為讚眾。 p6975 

讚禮
讚禮[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）讚嘆禮拜賢聖也。

讚觀世音菩薩頌一卷
讚觀世音菩薩頌一卷[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

讚請文
讚請文[佛光大辭典]指五會念佛作法時，勸請諸尊之文。據唐代法照之淨土五會念佛略法事儀讚載，讚請文所奉請者有釋迦牟尼佛、十方三世諸佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩、十方諸大菩薩摩訶薩、十方聲聞緣覺一切賢聖僧等。於「一心奉請本師釋迦牟尼佛」以下七請中，每一請皆先由導師唱「一心奉請」四字，餘則眾僧同唱。 p6976 

讚阿彌陀佛偈
讚阿彌陀佛偈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，北魏曇鸞作。讚嘆阿彌陀佛之偈頌。[佛光大辭典]全一卷。北魏曇鸞撰。又作大經奉讚、無量壽經奉讚、讚阿彌陀偈。收於大正藏第四十七冊。係依無量壽經，而以偈頌方式讚歎阿彌陀佛之功德莊嚴。七言一句，共一九五行，三九○句。其中初二十八行讚歎十二光佛，後一六七行讚歎淨土聖眾與國土依報之莊嚴，並述一己歸依阿彌陀佛之意。又偈之各節，均附「南無至心歸命禮西方阿彌陀佛」、「願共諸眾生，往生安樂國」之禮文。 p6974 

讚頭
讚頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）法會職務之名。讚眾中之頭首，發讚之音頭者。

讚題
讚題[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）說法時於冒頭引經論一二句而為講讚之題目者。[佛光大辭典]說法時，先引經論中之一二句，而為講讚之題目者。又不僅限於經論之類，諸祖師之撰述，亦可引用為讚題。 p6976 

讛語
讛語[新集藏經音義隨函錄]上五世反獨處乱言也如今人哭辤獨言之義也正作囈也俗又川音作𧩶苦駕反冝囓呼

讜其
讜其[新集藏經音義隨函錄]上都朗反直言曰讜

讜坭
讜坭[一切經音義（慧琳音義）]當朗反

讜孤
讜孤[新集藏經音義隨函錄]上得朗反直言也

讜敘
讜敘[新集藏經音義隨函錄]上都朗反下徐与反

讜有
讜有[新集藏經音義隨函錄]上都朗反

讜而
讜而[新集藏經音義隨函錄]上都朗反

讜聞
讜聞[一切經音義（慧琳音義）]上當朗反漢書云復聞讜言顧野王云讜直言也說文從言黨聲也

讜能
讜能[新集藏經音義隨函錄]上他朗反不定之辤也正作儻也又多朗反非也

讜至
讜至[新集藏經音義隨函錄]上他朗他浪二反倖也亦語初也也正作儻也又多朗反

讜言
讜言[一切經音義（慧琳音義）]上當朗反古今正字云讜直也善言也從言黨聲[新集藏經音義隨函錄]上尓朗反[國語辭典（教育部）]ㄉㄤˇ　ㄧㄢˊ 正直美善的言論。《漢書．卷一○○．敘傳上》：「吾久不見班生，今日復聞讜言！」

讜論
讜論[一切經音義（慧琳音義）]湯朗反又當浪反[國語辭典（教育部）]ㄉㄤˇ　ㄌㄨㄣˋ 正直的言論。《宋史．卷三三八．蘇軾傳》：「自為舉子至出入侍從，必以愛君為本，忠規讜論，挺挺大節，群臣無出其右。」也作「黨論」。

讜𦗟
讜𦗟[新集藏經音義隨函錄]上正作儻他朗反語辝也不定之言也又都朗反非

谷
谷[新集藏經音義隨函錄]上文兩反下莫官反[國語辭典（教育部）](一)ㄍㄨˇ[名]1.兩山間的水道或低地。如：「山谷」、「河谷」。《墨子．節用中》：「為大川廣谷之不可濟，於是利為舟楫。」《三國演義．第九○回》：「孔明棄車步行。忽到一山，望見一谷，形如長蛇，皆危峭石壁，並無樹木。」2.窮困。《詩經．大雅．桑柔》：「人亦有言，進退維谷。」3.姓。如漢代有谷吉。4.二一四部首之一。(二)ㄩˋ 參見「吐谷渾」條。

谷呱呱
谷呱呱[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）指月錄曰：「昔有官人作無鬼論，中夜見一鬼云：汝道無我呢？五祖戒曰：老僧當時若見，但以手作鵓鳩形，向伊道谷呱呱。」

谷廄
谷廄[一切經音義（慧琳音義）]下久宥反鄭注周禮廐馬舍也傳文作廐俗亦通也

谷泉
谷泉[佛光大辭典]宋代臨濟宗僧。泉州（福建）人。號大道。俗姓、生卒年均不詳。出家後，參謁臨濟宗汾陽善昭禪師，並嗣其法。後南歸而遊行湖湘一帶，參謁石霜楚圓；既而登衡岳頂（湖南）靈峰寺，居於懶瓚巖。又遷住芭蕉菴、保真菴，世稱芭蕉菴主、泉大道。晚年，流配彬州（湖南）。嘉祐年間（1056～1063）示寂，世壽九十二。遺著有六巴鼻歌。〔禪林僧寶傳卷十五、神僧傳卷九、指月錄卷二十四、五燈會元卷十二、禪苑蒙求卷上〕 p3008 

谷泉巴鼻
谷泉巴鼻[佛光大辭典]宋代臨濟宗谷泉禪師曾作「六巴鼻」之歌頌，用以接化學人，禪苑蒙求一書乃以「谷泉巴鼻」為題，錄其頌詞，為該書五百餘則中之一則。又因「六巴鼻」頌中之第一頌以「大道」為主題，禪林遂以「大道谷泉」、「泉大道」為谷泉之代稱。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三二下）：「大道巴鼻，問著瞌睡，背負葫蘆，任歌逸戲。散聖巴鼻，逢場作戲，東湧西沒，南州北里。禪師巴鼻，有利無利，碧嶽崔嵬，龍行虎視。納僧巴鼻，坐具尺二，休尋短長，風高雲起。座主巴鼻，懸河無滯，地湧金蓮，手擎如意。山童巴鼻，金將火試，客問山居，遠來不易。」 p3008 

谷隱山
谷隱山[佛光大辭典]位於湖北襄陽東南約七公里之處。又稱穀隱山。為晉代習鑿齒隱遁之處。山中有谷隱寺，又稱穀隱寺，創建於晉代，道安亦曾居於此。禪宗鹿門處真之法嗣智靜、智靜之法嗣知儼、谷隱契崇等皆住於此。〔大明一統志卷六十、大清一統志卷二七○〕 p3008 

谷響
谷響[一切經音義（慧琳音義）]香兩反孔注尚書云若響之應聲說文聲也從音鄉聲鄉字從[山/一/夗]音巷從皂皂音鄉古香字也[續一切經音義]上古屋反切韻山谷也又養也老子云谷神不死是為玄牝也又音欲下許兩反字林聲響也切韻響應也說文從音鄉聲

谷響喻
谷響喻[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷六頁云：於此復疑，若無有義；無量品類戲論言說，云何而轉？為除此疑，說谷響喻。顯依他起，譬如谷響。雖無有義；而現可得。戲論言說，亦復如是。雖無實義；而現可得。

谷響集
谷響集[佛光大辭典](一)凡二卷。日本臨濟宗僧夢窓疎石（1275～1351）述。夢窓疎石曾著夢中問答一書，判淨土宗為不了義，泉州大經寺澄圓撰松風集斥之，疎石遂更作本書加以答辯。  (二)凡十卷。日本真言宗僧泊如運敞（1614～1693）述。全稱寂照堂谷響集。原名對客談叢。本書係運敞隱居寂照堂時，答客所問之內容，就佛典及一般典籍之各種事項，一一加以解說，凡有六百八十餘項。另有續集十卷，皆收於大日本佛教全書第一四九冊。 p3008 

谿壑
谿壑[新集藏經音義隨函錄]上苦奚反下呼各反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄏㄨㄛˋ, 1.山谷中水所流聚的地方。2.比喻人心的貪欲如溪谷難以滿足。清．李文炤〈儉訓〉：「況乎用之奢者，取之不得不　貪，算及錙銖，欲深谿壑。」

谿澗
谿澗[一切經音義（慧琳音義）]啟溪反尒雅曰水注川也說文云川瀆無所通者從谷奚聲亦作溪下間晏反毛詩傳曰山來水曰澗說文從水間聲亦作[山*間]又作[谷*間][新集藏經音義隨函錄]上苦𠔃反

谿谷
谿谷[一切經音義（慧琳音義）]上啟鷄反爾雅水注川也說文山竇無所通亦從水作溪從石作磎是磻磎字見纂韻非此義也下公哭反說文泉出通流為谷從水半見出於口會意字也[新集藏經音義隨函錄]上苦𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄍㄨˇ 兩山間可供流水通過的地帶。《史記．卷七八．春申君傳》：「山林谿谷，不食之地也。」《文選．宋玉．風賦》：「夫風，生於地，起於青蘋之末，侵淫谿谷，盛怒於土囊之口。」

豀𡼏
豀𡼏[新集藏經音義隨函錄]上苦𠔃反下古鴈反

豁且
豁且[新集藏經音義隨函錄]上呼括反下多歎反正作且

[豁/土]然
[豁/土]然[新集藏經音義隨函錄]上呼拓反達也正作豁又呼各胡各一反悞

豁尒
豁尒[新集藏經音義隨函錄]上呼活反

豁屢
豁屢[新集藏經音義隨函錄]上呼各反下力遇反

豁悟
豁悟[一切經音義（慧琳音義）]古文奯[目*戊]二形同呼活反廣雅豁空也經文從心作[怡-台+霍]未見所出

豁然
豁然[一切經音義（慧琳音義）]上歡栝反廣疋云豁空也顧野王云豁達大度量也亦開皃也古今正字從谷害聲集作[(沉-几+(丰/口))/土]字誤也[新集藏經音義隨函錄]上呼括反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄖㄢˊ, 1.開闊的樣子。唐．劉長卿〈登東海龍興寺高頂望海簡演公詩：「豁然萬里餘，獨為百  川雄。」2.覺悟的樣子。《晉書．卷四三．樂廣傳》：「客豁然意解，沉痾頓愈。」3.暢達的樣子。如：「豁然貫穿」。

豁而
豁而[新集藏經音義隨函錄]上呼活反

豁脫總撥為空
豁脫總撥為空[一切經音義（慧琳音義）]上歡栝反顧野王云豁者豁逵大度量也廣雅云空也說文通谷也從谷害聲或作[害*各]論作[(害*各)/土]非也

豁若
豁若[新集藏經音義隨函錄]上呼括反空大㒵也

豆㯼
豆㯼[新集藏經音義隨函錄]苦盍反

豆佉
豆佉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Duḥkha，譯曰苦，四諦之一。苦以逼惱為義。一切有為心行。常為無常患界之所逼惱是也。見法界次第。[新集藏經音義隨函錄]下丘迦反大集經作𧯱呿

豆俎
豆俎[新集藏經音義隨函錄]音阻

豆[口*樓]
豆[口*樓][新集藏經音義隨函錄]音樓

豆婆遮
豆婆遮[翻梵語]譯曰惡語

豆婆遮種姓婆羅門
豆婆遮種姓婆羅門[翻梵語]譯曰豆婆遮者惡語

豆子爆
豆子爆[佛學大辭典（丁福保）]（公案）傳燈錄曰：「佛日和尚參夾山，問與什麼同行？師曰：木上坐。遂取拄杖擲於夾山面前。夾山曰：從天台得來否？師曰：非五嶽之所生。曰：從須彌山得來否？曰：月宮亦不逢。曰：恁麼即從他人得也。師曰：己尚是怨家，從人得堪作什麼？曰：冷灰裏有一粒豆子爆。」張無盡流通海眼經偈曰：「歸命新經願力深，決知一字直千金。驀然豆子灰中爆，莫笑先生錯用心。」

豆寧
豆寧[新集藏經音義隨函錄]寶星經作度泥上方經作𧰃濘𧰃音豆濘音泥

[豆*寸]訟
[豆*寸]訟[新集藏經音義隨函錄]上都豆反正作闘▆二形

豆屑
豆屑[新集藏經音義隨函錄]同上

豆庸蔽
豆庸蔽[新集藏經音義隨函錄]上音目中音客下必祭反中又牛建反非也上二並悞

豆摩
豆摩[翻梵語]譯曰烟也

豆摩種姓婆羅門
豆摩種姓婆羅門[翻梵語]譯曰豆摩者煙

[豆*斗]稱
[豆*斗]稱[一切經音義（慧琳音義）]上當苟反下尺證反

[豆*斗]藪
[豆*斗]藪[一切經音義（慧琳音義）]上音斗考聲云斗藪振訊扞衣裳也或曰頭陁[豆*斗]藪煩惱也少欲知足也

[豆*皮]瑟侘
[豆*皮]瑟侘[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]迦反亦云逝瑟搋唐言心宿搋音[羽-?+又]

豆盧暕
豆盧暕[一切經音義（慧琳音義）]古限反人名也集文從東作暕誤也

豆盧褒
豆盧褒[一切經音義（慧琳音義）]次正盧字也下保毛反人名也鄭玄注禮記云褒進也亦揚美也說文從衣保聲也

豆磨種姓婆羅門
豆磨種姓婆羅門[獅子吼站阿含經簡註]族姓是「豆磨」的一位婆羅門。

豆縻
豆縻[新集藏經音義隨函錄][美-大+(瞭-目-(日/小))]為反正作麋

豆羹
豆羹[新集藏經音義隨函錄]音庚[國語辭典（教育部）]ㄉㄡˋ　ㄍㄥ, 1.以豆器盛羹湯。《孟子．盡心上》：「仲子不義，與之齊國而弗受，人皆信之，是舍簞食豆羹之義也。」2.少量的羹湯。比喻薄物。《孟子．盡心下》：「好名之人，能讓千乘之國，苟非其人，簞食豆羹見於色。」

豆身
豆身[新集藏經音義隨函錄]上音拒大也正作巨

豆迦
豆迦[翻梵語]應云豆佐　譯曰苦也

豆飴
豆飴[新集藏經音義隨函錄]以之反[飢-几+易]也

豆麥
豆麥[新集藏經音義隨函錄]莫獲反

豆𥢶
豆𥢶[新集藏經音義隨函錄]苦外反

豆𦬔
豆𦬔[新集藏經音義隨函錄]古敗反

豆𨒫
豆𨒫[新集藏經音義隨函錄]上其与反

豈
豈[新集藏經音義隨函錄]上徒東反男未冠者也字樣云男有罪曰童古作僮今經典相丞為僮僕字也[國語辭典（教育部）](二)ㄎㄞˇ[名]軍隊凱旋歸來所奏的樂曲。《說文解字．豈部》：「豈，還師振旅樂也。」[形]和樂。通「愷」、「凱」。《詩經．小雅．魚藻》：「王在在鎬，豈樂飲酒。」三國魏．阮籍〈詠懷詩〉八二首之二三：「豈安通靈臺，游瀁去高翔。」(一)ㄑㄧˇ[副]1.難道、怎麼，表示反詰、疑問。如：「豈敢」、「豈有此理」。《詩經．鄭風．褰裳》：「子不我思，豈無他士？」唐．李白〈答王十二寒夜獨酌有懷〉詩：「曾參豈是殺人者，讒言三及慈母驚」。2.是否、是不是，表示推測。《漢書．卷五八．卜式傳》：「家豈有冤，欲言事乎？」《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「諸葛孔明者，臥龍也，將軍豈願見之乎？ 」3.其，表示期望或命令。《國語．吳語》：「天王豈辱裁之？」《漢書．卷七四．丙吉傳》：「願將軍詳大議，參以蓍龜，豈宜褒顯？」

豈侚
豈侚[新集藏經音義隨函錄]同上

豈係
豈係[新集藏經音義隨函錄]音計

豈得不念乎
豈得不念乎[獅子吼站阿含經簡註]怎麼能不想念（而難過）呢？這句相當的《中阿含經》經文作「若愛生時，便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱」，相當的南傳經文作「愁悲苦憂惱為由愛生、由愛起」。

[豈*支]動
[豈*支]動[新集藏經音義隨函錄]上公五反動也正作鼓也

[豈*斤]裂
[豈*斤]裂[新集藏經音義隨函錄]上陟角反正作𣂪也

豈癈
豈癈[新集藏經音義隨函錄]方吠反止也正作廢

豈[羡>羨]
豈[羡>羨][新集藏經音義隨函錄]似面反

豈訾
豈訾[新集藏經音義隨函錄]即斯反

豈輡
豈輡[新集藏經音義隨函錄]他刀反藏也正作韜也又苦感反悞

豉漏
豉漏[一切經音義（慧琳音義）]盧厚反

豊碣
豊碣[新集藏經音義隨函錄]音竭

豊葬
豊葬[新集藏經音義隨函錄]子浪反

[豊>豐]壤
[豊>豐]壤[新集藏經音義隨函錄]而兩反多也大也正作穰

[豊>豐][孰/火]
[豊>豐][孰/火][新集藏經音義隨函錄]市六反

[豊>豐]收
[豊>豐]收[新集藏經音義隨函錄]尸由反

[豊>豐]渥
[豊>豐]渥[新集藏經音義隨函錄]烏角反厚也

[豊>豐]溢
[豊>豐]溢[新集藏經音義隨函錄]上芳風反下寅一反

[豊>豐]牸
[豊>豐]牸[新集藏經音義隨函錄]音字牝也

[豊>豐]稔
[豊>豐]稔[新集藏經音義隨函錄]而審反

[豊>豐]穰
[豊>豐]穰[新集藏經音義隨函錄]而兩反禾稠也

[豊>豐]美
[豊>豐]美[新集藏經音義隨函錄]眉彼反上方經作羡非

[豊>豐]𥕤
[豊>豐]𥕤[新集藏經音義隨函錄]苦盖苦盍二反舊普盖反非也

豊貂
豊貂[新集藏經音義隨函錄]音雕

豌豆
豌豆[一切經音義（慧琳音義）]上烏丸反廣雅豌豆[堊-王+田]豆也大於小豆甘美可食古今正字從豆宛聲[續一切經音義]上一桓反切韻豆名下田候反切韻穀豆也物理論云眾豆謂之菽也[新集藏經音義隨函錄]上烏官反[國語辭典（教育部）]ㄨㄢ　ㄉㄡˋ 植物名。豆科一年生草本植物，蔓生，複葉，夏初開蝶形小花，結實成莢，嫩莢及種子皆可食。種子又可晒乾，磨成粉製餅。莖葉嫩時可食，稱為「豆苗兒」或「豌豆苗」。因豌豆為荷蘭人傳入臺灣，也稱為「荷蘭豆」、「胡豆」。

豍豆
豍豆[一切經音義（慧琳音義）]補迷反廣雅豍豆[豆*留]豆也

豍麻
豍麻[新集藏經音義隨函錄]上卑𠔃反正作𦱔蓖二形也經音義作蜱豆應和尚以豍豆替之並非也經云和豍麻油呪一千八遍是也

豎
豎[佛光大辭典]為「橫」之相對語。有下列三義：(一)以次第而漸進為豎，以不次第而頓入為橫。(二)縱之意，亘於過去、現在、未來等三世之時間者，稱為縱；亘於空間者，稱為橫。故有所謂「豎窮三際，橫遍十方」之語。(三)依自力次第而進者稱為豎出，依他力頓然出離者則稱為橫出。（參閱「橫出」6246） p6173 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ[動]使物體直立。清．王念孫《廣雅疏證．卷四上．釋詁》：「豎，立也。」《全唐詩．卷七九八．花蕊夫人．述國亡詩》：「君王城上豎降旗，妾在深宮那得知。」[名]1.一種書寫筆法。指由上到下的直筆。如：「一橫一豎」。2.宮內小臣。《左傳．僖公二十四年》：「晉侯之豎頭須，守藏者也。」晉．杜預．注：「豎，左右小吏。」《文選．司馬遷．報任少卿書》：「夫以中才之人，事有關於宦豎，莫不傷氣，而況於慷慨之士乎！」3.家中未成年的僮僕。《列子．說符》：「楊子之鄰人亡羊，既率其黨，又請楊子之豎追之。」

豎伸
豎伸[一切經音義（慧琳音義）]上殊乳反下音申

豎出
豎出[佛光大辭典]為「橫出」之對稱。以自力修四諦、十二因緣、六度等，次第歷經階次而出離生死之教義，稱為豎出。宋代擇瑛將一代佛教分為橫出與豎出二種。〔樂邦文類卷四〕（參閱「橫出」6246） p6173 

豎匙
豎匙[一切經音義（慧琳音義）]上殊主反上聲說文云豎立也文字典說從臤從豆省聲也有從立作竪俗字也豆音竹樹反下是支反方言匙匕也古今正字云飯乖也從匕是聲讀與時字同音

豎底沙論
豎底沙論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Jyotiṣa，六論之一。

豎摽
豎摽[新集藏經音義隨函錄]上殊主反下必遙反

豎敵
豎敵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作立敵。立者與敵者。於論場成立自義者為立者，反對之而問難者為敵者。[佛光大辭典]又作立敵。指立者（立論者）與敵者（問難者）。即於議論會中成立自義者稱為立者，反對而問難者，稱為敵者。根本說一切有部毘奈耶卷九（大二三‧六七一中）：「王曰：『善哉大師！頗能對我與婆羅門共相問難不？』答曰：『我能。』王敕臣曰：『卿今宜可嚴飾論場，立敵兩朋善為處置。』」 p6174 

豎橛
豎橛[一切經音義（慧琳音義）]權月反鄭注禮記云橛之言蹶也廣雅云橛杙也說文從木厥聲杙音餘織反

豎石
豎石[一切經音義（慧琳音義）]上殊主反前有部律第三十六卷中已釋

豎石聽講
豎石聽講[佛學大辭典（丁福保）]（故事）羅什弟子道生，講涅槃經，立闡提有佛性之義，不答於眾，入平江虎丘山，竪石為聽眾，講涅槃經，至闡提有佛性之處，曰：如我所說，契於佛心否？群石首肯。見稽古略二。

豎立
豎立[新集藏經音義隨函錄]上殊主反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˋ　ㄌㄧˋ 物體垂直地面立起來。如：「將被颱風吹倒的電線桿豎立起來。」

豎義
豎義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作立義。於論場就出自探題之論題而立義也。字彙云，竪者立也，俗作竪非。西域記五曰：「眾咸默然無竪議者。」佛祖統紀三十八曰：「相州彼岸寺鑑禪師講會，各各竪義。有一小僧難問蜂起，殊為可觀。」[佛光大辭典]又作竪義、竪議、立義。於論議會中，就所定之論題而立義。佛祖統紀卷三十八（大四九‧三五七上）：「相州彼岸寺鑒禪師講會，各各竪義，有一小僧，難問蜂起，殊為可觀。」  在日本，則特指以問答方式試驗學僧實力而舉行論議問答之重要行事，如興福寺之維摩會、藥師寺之最勝會、延曆寺之六月會、法成寺之法華八講等，皆舉行之，由於各寺法會有所差異，或經過五階，或經三階等之試驗，而予試業之學僧以講師、讀師等資格。  於論議會中，提出論題並作最後勝負決定之最高職官，稱為探題，又稱題者、探題博士。接受試驗之學僧，稱為豎義者，又略稱豎義、豎者、立者。針對論題而質問或詰難者，稱為問者、難者。批判解答是否得當者，稱為證義、精義。將全部論議問答記錄下來之人，稱為注記。執行會場中全部雜務之人，稱為會行事。上述各職務皆須依照所規定之法式來行事，然至後世漸變成形式化，惟至今如未通過此法式，則不能得到一定之職階，故此一法式仍為日本佛教之重要行事。〔大唐西域記卷五、三代實錄卷五、卷四十八、扶桑略記卷二十八、釋家官班記卷下〕 p6173 

豎義者
豎義者[南山律學辭典]濟緣記‧釋立章懸判：「豎義者，即講解之師。」（業疏記卷一‧三五‧一二）

豎者
豎者[佛學大辭典（丁福保）]（職位）又作立者。於論場立義答問者之難者曰竪義，亦曰竪者。但竪義與竪者有上下之別。[佛光大辭典]又作立者、豎義。即於論議會上，針對所提出之論題，立義（道理、證明）答覆問者之難（反論）者，稱為豎者。又於印度之因明中，提出主張者，亦稱為豎者。（參閱「豎義」6173） p6173 

豎超
豎超[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二超之一。

豐子愷
豐子愷[佛光大辭典]（1898～1975）浙江崇德人。浙江杭州第一師範畢業。曾從弘一大師習畫，深受大師器重。後赴日本深造。返國後，模倣日本畫家竹久夢二之繪畫風格，以漫畫抒寫古詩意境、兒童生活、社會百態。所作漫畫不計其數，出版之畫集近百，皆為膾炙人口之作。年三十一，皈依弘一大師，法名嬰行。氏之一生，深具佛家慈悲為懷、茹素護生、與人為善之精神，凡此，皆可徵之於其所作之護生畫集（共六集）及諸散文中。 p6615 

豐干
豐干[佛學大辭典（丁福保）]（人名）豐一作封。原居天台山國清寺，剪髮齊眉，衣布裘，身量重七尺。餘人或借問，則止對曰隨時二字，更無他語。嘗乘虎直入松門。眾僧驚懼。口唱道歌。時眾方崇重。終後於先天年中在京兆行化，非恒人常調。士庶見之，無不敬禮。嘗養二士，云寒山拾得。見宋僧傳，傳燈錄。又傳燈錄云：「閭丘徹出牧丹陽。豐干禪師謂曰：到任須謁文殊普賢，在天台國清寺執爨洗器者，寒山拾得也。閭丘訪之，見二人致拜。寒山笑曰：豐干饒舌。」釋文曰：「豐干是阿彌陀佛。」[佛光大辭典]唐代僧。又作封干。善作詩。與寒山、拾得並稱國清寺三隱。剪髮齊眉，穿布衣，身長七尺餘。初居天台山國清寺，晝任舂米之職，夜則吟[口*永]，言語無準，多似預記。人或借問，則只答以「隨時」二字，更無他語。曾口唱道歌，乘虎直入松門，眾僧驚懼，自此遂為眾所崇重。先天（712～713）年間，行化於京兆（長安），曾為太守閭丘胤治病。景德傳燈錄卷二十七、禪苑蒙求卷下均載有閭丘胤因師之指引訪求寒山、拾得之事蹟，由是，叢林遂有「豐干饒舌」之趣譚。景德傳燈錄卷二十七（大五一‧四三三下）：「閭丘公入山訪之，見寒、拾二人圍鑪語笑，閭丘不覺致拜，二人連聲咄叱，寺僧驚愕曰：『大官何拜風狂漢耶？』寒山復執閭丘手笑而言曰：『豐干饒舌！』久而放之，自此寒、拾相攜出松門，更不復入寺。」其餘生平事蹟及生卒年均不詳。今存「豐干詩」數篇及豐干拾得詩一卷，附載於寒山子詩集中，收於四部叢刊第六○四冊。〔聯燈會要卷二十九、五燈會元卷二、宋高僧傳卷十九〕 p6615 [中華佛教百科全書]唐代禪師，天台山國清寺僧。又作封干，生卒年不詳。住國清寺，任副齋炊，平日供眾僧粥食，而入夜則諷誦道歌不止。嘗乘虎入松門，眾僧皆驚懼。遇有人問其佛理，則以「隨時」二字答之。素與寒山、拾得二人相善，後世並稱三人為「國清寺三隱」。先天年中（712～713）行化長安，頗受士庶尊崇。師偶有詩作，《寒山詩》中，附有其詩若干首。〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷二十七；《聯燈會要》卷二十九；《五燈會元》卷二；《禪苑蒙求》卷下；《宋高僧傳》卷十九；《指月錄》卷二。

豐德寺
豐德寺[南山律學辭典]亦名：豐谷濟緣記‧釋疏序：「豐德寺在終南之豐谷；準僧傳本號豐谷；後因智藏法師居之，故改為豐德耳。」（業疏記卷一‧一‧一五）

豐樂
豐樂[一切經音義（慧琳音義）]上正體豊字下郎各反[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄌㄜˋ 物質豐富，人民安樂。《三國演義．第三二回》：「不此之圖，而伐荊州、荊州豐樂之地，國和民順，未可搖動。」

豐渥
豐渥[一切經音義（慧琳音義）]烏學反詩云稍如渥赭傳曰渥厚也

豐溢
豐溢[一切經音義（慧琳音義）]餘一反說文曰溢器滿餘也

豐登
豐登[續一切經音義]上方戎反玉篇稔茂也韻集云大也多也下都滕反切韻成也又升也禮記月令云仲秋之月禾乃登也[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄉㄥ 農田收成豐足。《五代史平話．梁史．卷上》：「四境無虞，兵戈頓息；四時順序，禾稼豐登。」也作「豐稔」、「豐穰」。

豐碣
豐碣[一切經音義（慧琳音義）][乳-孚+卓]烈反班固集碣立石紀功也說文特立石也從石曷音褐聲

豐稔
豐稔[一切經音義（慧琳音義）]上覆風反周易云豊大也鄭玄云豊大也賈逵云盛也毛詩傳云茂也說文云豆之豊滿者也從豆象形也下壬甚反賈逵云稔熟也顧野王云謂成熟也說文云穀熟也從禾念聲[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄖㄣˇ 農作物豐收。《三國演義．第九一回》：「用七七四十九顆人頭并黑白羊祭之，自然風恬浪靜，更兼連年豐稔。」也作「豐登」、「豐穰」。

豐羨
豐羨[一切經音義（慧琳音義）]辭箭反周禮注云羨饒也亦餘也經文作羡此非也

豐財菩薩
豐財菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界觀音院第三行第三位之尊。密號曰如意金剛。司福智之二門。[佛光大辭典]豐財，梵名    Bhogavatī。即福德、尊貴之意。又作資財主菩薩。乃密教胎藏現圖曼荼羅觀音院第三列第三位，即安於白身觀自在菩薩之西。此尊之福智資財豐饒，能自在施與祈求者，故稱豐財菩薩。密號如意金剛，種子為   （sa），三昧耶形為二蓮花。形像為身呈白肉色，左手持二蓮華，其中一花已開，一花未綻放，右手屈舉於肩旁，仰掌，屈無名指及小指。結跏趺坐於赤蓮花上。真言為「唵（oj）阿利也（ārya，聖）陀羅阿利（dharāri，持主）莎賀（svāhā）」，或為「唵阿利也補伽縛底莎賀」。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷六、卷十六、祕藏記、胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私卷二〕 p6616 

豐饒
豐饒[一切經音義（慧琳音義）]上芳風反周易云豊大也鄭注周禮厚也毛詩傳茂也賈逵注國語云盛也說文豆之滿者也從豆象形也今俗通作豊訛也下遶招反廣雅云饒多也益也謂豊厚也聲類餘也說文飽也從食堯聲經本作澆非也[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄖㄠˊ 富足。如：「臺灣經濟奇蹟造就了許多豐饒的大戶。」

豔天
豔天[獅子吼站阿含經簡註]1.欲界六天的第三天。又譯為「夜摩天」、「焰摩天」。2.欲界六天的第三天。又譯為「炎摩天」、「夜摩天」、「焰摩天」。

豔發
豔發[一切經音義（慧琳音義）]上塩漸反毛詩傳云豔美色也方言云秦[晉-(ㄙ*ㄙ)+(口*口)]之間謂美色為艷也說文云好而長也從豊盍聲也豊音峯也傳作艶俗字也

豔飾
豔飾[一切經音義（慧琳音義）]上以贍反左傳大夫辭云美而豔說文云好而長也從豐盍聲豊正豊字盍正體盍字也下昇弋反說文云飾猶刷也從巾食聲刷音梳八反

豕亥
豕亥[新集藏經音義隨函錄]上尸尓反

豕吟
豕吟[新集藏經音義隨函錄]上尸尓反

豕啼
豕啼[新集藏經音義隨函錄]上尸尓反

豕妖
豕妖[新集藏經音義隨函錄]上尸紙反

豕意
豕意[新集藏經音義隨函錄]上音界甲也狹也謂甲令狹小也不分不心也

豕犬
豕犬[新集藏經音義隨函錄]上尸尓反

[豕*生]賓
[豕*生]賓[一切經音義（慧琳音義）]上蘂隹反禮記月令蕤賓律名也亦作蕤下文同也

豕見
豕見[新集藏經音義隨函錄]上尸尓反

豕身
豕身[新集藏經音義隨函錄]上尸尓反

豕韋
豕韋[新集藏經音義隨函錄]上尸尓反

豚子
豚子[新集藏經音義隨函錄]上徒昆反

豚豕
豚豕[新集藏經音義隨函錄]尸尓反

豚魚
豚魚[一切經音義（慧琳音義）]上突論反下正魚字王弼云豚獸之微賤者也方言豕子謂之豚說文正作[彖/(田*又)]小豖也從彖者象形也從持月[耜-耒]給祠祀從肉作豚篆文字集本從乇作[月*(必-心+七)]俗亦作[狂-王+(必-心+七)][國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄣˊ　ㄩˊ, 1.豚與魚。《新唐書．卷一四一．鄧景山傳》：「待上賓，惟豚魚而已。」2.河豚的別名。參見「河豚」條。

象
象[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵語迦耶Gaja，見名義集，一作誐惹。見梵語雜名，普賢菩薩所乘，大聖歡喜天之神體也。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ[名]1.動物名。哺乳綱長鼻目。力強，性溫馴。皮厚，毛少，耳大，鼻長圓筒狀，能伸捲自如，有一對長門牙自口伸出。產於印度、非洲等熱帶地區。現生存者有非洲象與亞洲象二種，前者凶野難馴，後者則溫馴。俗稱為「大象」。2.形狀、樣子、狀態。如：「景象」、「圖象」、「天象」、「氣象」。3.法令、法律。《國語．齊語》：「設象以為民紀，式權以相應。」4.《易經》十翼之一。參見「象傳」條。5.古代一種執干戈作擊刺狀的舞蹈。《詩經．周頌．維清．序》：「〈維清〉，奏象舞也。」漢．鄭玄．箋：「象舞，象用兵時刺伐之舞，武王制焉。」6.姓。如秦代有象武。[動]1.相似。通「像」。唐．李白〈古風〉詩五九首之三：「額鼻象五嶽，揚波噴雲雷。」2.摹擬、效法。《左傳．襄公三十一年》：「君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家。」《漢書．卷三○．藝文志》：「教之六書，謂象形、象事、象意、象聲、轉注、假借。」

象主
象主[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四主之一。印度之異名。見四主條。

象出
象出[新集藏經音義隨函錄]上音像下音步亦名為腋也悞

象力比丘
象力比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）或名象首。又名法手。舍夷國有象首聚落，彼因稱名也。是釋種子。雜阿含經佛記云：此人犯三種非法，所謂慳貪愚癡瞋恚，當墮於地獄中。

象喻
象喻[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）涅槃經六、以象喻佛性，盲人譬無明之眾生，說眾盲摸象之肢體，為種種之解。曰：「象喻佛性，盲喻一切無明眾生。」廣弘明集二十曰：「手擎四鉢，始乎鹿野之教。身臥雙林，終於象喻之說。」

象堅窣堵波
象堅窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記一卷二十三頁云：城西南有比羅娑洛山（唐言象堅）。山神作象形，故名象堅也。昔如來在世，象堅神奉請世尊及千二百大阿羅漢。山巔有大盤石，如來即之，受神供養。其後無憂王、即盤石上、起窣堵波，高百餘尺。今人謂之象堅窣堵波也。亦云：中有如來舍利一升餘。象堅窣堵波北山巖下，有一龍泉。是如來受神飯已；及阿羅漢、於中漱口，嚼楊枝，因即植根，今為茂林。後人於此建立伽藍，名鞞鐸佉（唐言嚼楊枝）。自此東行六百餘里，山谷接連，峰巖峭峻。越黑嶺，入北印度境，至濫波國（北印度境）。

象寶
象寶[獅子吼站阿含經簡註]1.能隨意變形、日行千里的白象王。2.能日行千里的白象王。[佛學大辭典（丁福保）]（動物）轉輪聖王七寶之一。為乘駕而感得象之最勝也。

象尊
象尊[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）印度之國王皆尊象，故謂之象尊國。寄歸傳一曰：「雞貴象尊之國。」自註曰：「言象尊者。西國君王以象為最，五天並悉同然。」

象廄
象廄[一切經音義（慧琳音義）]鳩宥反正體字義已具釋第二十卷中[新集藏經音義隨函錄]音救

象廐
象廐[新集藏經音義隨函錄]音救

象徵
象徵[佛光大辭典]世界諸宗教皆有其象徵性之器物或符號，以表達其中心思想，佛教使用之象徵物頗多，然最早以空座、足迹、法輪等來象徵佛陀。由中印度山琦（梵   Sānchī）與巴赫特（梵 Bhārhut）之浮雕中，可知早期之佛教藝術家並不直接描繪佛陀像，而以雕刻空席座、一對足或法輪等替代之。其後隨佛教史之發展，佛教所使用之象徵物逐漸增多，最常見者有卍字、塔、光相、念珠、蓮花、菩提樹、曼荼羅、佛教教旗等，每一象徵物各有其特殊淵源，並代表不同之象徵意義，玆簡述如下：  (一)法輪（梵  dharma-cakra，巴  dhamma-cakka），於佛教各種象徵物中，法輪為佛陀最具代表性之象徵，亦為佛陀所說教法之象徵。所謂輪（梵cakra），原為印度古代戰場上所用之戰車，戰車能席捲戰場之敵人，佛教遂取其摧破、輾轉、圓滿等三義來象徵佛陀之說法所具有之意義：(1)摧破眾生之煩惱。(2)輾轉不停，不滯於一人一處。(3)圓滿無缺。準此，並將弘法稱為「轉法輪」，意謂轉動真理之法輪。此種法輪迄今仍常被用以象徵佛教。印度之新式國旗在中央配上法輪，究其意義，可視為佛陀精神之延伸。   (二)卍字（梵 śrīvatsalaksana），為古代印度表示吉祥、清淨、圓滿之標相。印度教以此象徵濕婆神與毘濕奴神胸前之旋毛；在佛教，則為佛陀之胸、手足、頭髮等所顯現之相，乃匯集吉祥萬德之表徵，為佛陀三十二相之一，故自古即被視為一種吉祥之印。至後世，則與法輪同樣被用為代表佛教之紋章。  (三)塔（梵 stūpa），為象徵佛教之一種建築物。原為安置諸佛菩薩、祖師高僧之遺骨等，作為供養禮拜之用。追溯造塔之濫觴，可遠推至佛陀時代，其髮、爪等，皆有國王大臣為之收取，造塔供養。據諸經載，建塔之義有三：(1)表人勝，(2)為起信，(3)為報恩。後世佛教徒亦沿用之，造立各類之塔，以珍藏供養高僧之生身舍利或經卷之法身舍利等。久之，塔式建築亦為佛教或佛教建築之典型象徵。  (四)光相，乃象徵佛菩薩之智慧；其光明能遍照一切處，而無所障礙，故於繪畫或雕刻佛菩薩像時，每於佛像背後造立此光相。光背一般可分為頭光與舉身光二種，頭光指發自眉間之白毫光，或頭面周圍所發之圓光，舉身光即全身周圍發光之相。  (五)念珠，乃僧俗於稱名念佛或持咒時用以記數之隨身法物，今已普遍成為佛教徒之標幟。其使用之顆數不同，所表徵之意義亦有分別，如一百零八顆念珠，即象徵對治一百零八種煩惱。  (六)蓮花，乃清淨之象徵。蓮花出污泥而不染，有香、淨、柔軟、可愛等四德，比喻法界真如之「常、樂、我、淨」四德。又蓮花妙香廣布，令見者喜悅、吉祥，故諸佛及菩薩大多以蓮花為座，如極樂淨土之阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩，皆坐於寶蓮花上；密教亦以蓮花比喻人之肉團心，此乃象徵眾生本有之心蓮。此花素為佛教徒所珍視。  (七)菩提樹（梵  bodhi-druma），乃象徵佛教對於「覺悟」、「成道」等理想之精神。此樹原稱為畢鉢羅（梵    Pippala），世尊曾坐於其下大徹大悟，證成正道；而證悟之梵語為    bodhi，意指證得最高、無上之正覺，音譯為菩提，故自此畢鉢羅樹即被稱為菩提樹，佛教徒亦視之為聖樹，迄今一般寺院大多栽植之。  (八)曼荼羅（梵 mandala），係大乘佛教將「一即一切，一切即一」之思想觀念用圖式或藝術形式表現之一種象徵。本為以佛陀趺坐金剛座（梵   vajrāsana）、菩提座（梵 bodhimanda）上覺悟為中心所繪之畫，此圖表示「道場」之意，密教則擴大其意義，而視曼荼羅為：(1)佛覺悟之境地，(2)觀想之境地，(3)以圖像實際繪出佛菩薩等諸尊布列之情形，作為修密法時觀想之用。  (九)佛教教旗，於西元一九五二年在日本召開之世界佛教徒友誼會第二次大會，會中由美籍奧爾高特（Colonel Henry Stell Olcott）繪製一面六色旗，作為世界佛教教旗，隨之亦成為佛教信仰之一大象徵。此佛教教旗乃根據佛陀成道時聖體所放出藍、黃、紅、白、橙及前五色之混合色等，每種顏色各有其象徵佛法義理之含義。  除上述之外，另如佛足石、金剛座、梵鐘、魚板等，乃至密教中明王、童子、金剛等諸尊所持之法器及印相、種子、三昧耶形等，皆具有濃厚之象徵意義，而構成佛教信仰重要內容之一。〔中阿含經卷二十三、長阿含經卷一、卷四、佛般泥洹經卷下，新華嚴經卷二十七、卷四十八、華手經卷一、觀無量壽經、木槵子經、金剛頂瑜伽念珠經、大日經卷一、卷四、卷五、陀羅尼集經卷十二、八大靈塔名號經、大智度論卷八、雜阿毘曇心論卷十、法華經玄義卷七下、大唐西域記卷一、卷二、卷八、洛陽伽藍記卷一、卷五、慧苑音義卷二、佛像圖彙卷五〕 （參閱「標幟」6094） p5273 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ　ㄓㄥ 以有形的事物來表現無形的觀念。即對任何一種抽象的觀念、情感與看不見的事物等，都不直接予以指明，而根據理性的關聯、社會的約定，從而透過某種意象為媒介，間接加以陳述的表達方式。

象徵主義
象徵主義[佛光大辭典]東方之思想、文化透過象徵手法所表現出來之形式頗多，於印度最古之文學遺產梨俱吠陀（梵  Rg-veda）中所含之宗教哲學思想，即藉詩（韻文）之形式以表達其象徵意義。佛教之中，採用象徵主義方式之表現手法頗多，尤以大乘佛教為甚。其中最具代表性者為「佛身論」，即指法身、報身、應身等佛之三身。(一)法身（梵  dharma-kāya），乃顯現與支配宇宙之理法（梵  dharma）一致之佛體，故法身即佛陀正覺之實體的法之象徵化。(二)報身（梵  sajbhoga-kāya），意即佛陀無量精進所獲得之果報，成就圓滿具德之佛體，為臻於正覺之佛陀，此乃針對修業方面所顯現之象徵化。(三)應身（梵  nirmāna-kāya），為救度一切眾生，而與被教化之對象相應所顯現之佛體，此乃針對佛陀無量慈悲所顯現之象徵化。  所謂佛像，即以上述各種象徵之佛為範本，藉藝術手法表現出來者。例如各種舉手方式、手指之組合方式，或表現佛、菩薩之覺悟、目的、意向等之各種印（印相、印契），皆為象徵主義下之代表性產物。另如密教之曼荼羅，乃大乘佛教將「一即一切，一切即一」之思想觀念用圖式或藝術方式表現之一種象徵。此外，主張不立文字、教外別傳之禪宗，每於說明其不落言詮之教義時，即常採用一種象徵主義之手法。又如所謂直指人心、見性成佛，亦可謂係一種解脫法之表現。公案之構成，及其問答之內涵，更是一種象徵主義之形式。淨土門之西方淨土思想、稱名念佛等亦可視為他力信仰之象徵。又一般所見以佛教為背景之文學、藝術等作品，大抵而言，皆係由無常觀、無我、空等佛教主題而構成強烈暗示之象徵作用。 p5275 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ　ㄓㄥ　ㄓㄨˇ　ㄧˋ 西洋文學、藝術上，以主觀推理或感情想像為內容，表現精神的超感覺意義的主義。最初是指西元一八八五年以來，源起於法國文學反現實主義與自然主義劇等層面的藝文活動，後擴至繪畫和戲劇等層面。主張用隱喻、音樂，表現感觀，而不用理論方式討論事物。畫家高更、梵谷等深受其影響。

象恡
象恡[新集藏經音義隨函錄]上莫紅反下力進反

象戲
象戲[一切經音義（慧琳音義）]下[羲-ㄎ+乃]義反考聲云戲弄也史記云天子無戲言也論語云前言戲之耳毛詩傳云戲逸豫也尒雅云謔浪笑戲謔也說文從戈[戲-戈]也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ　ㄒㄧˋ 一種棋戲。參見「象棋」條。

象教
象教[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛教為形象以教人。故又謂之象教。王巾頭陀寺碑曰：「正法既沒。象教陵夷。」

象教皮編
象教皮編[中華佛教百科全書]明代所刊行的佛教辭典。六卷。萬曆年間（1573～1620）陳士元撰。收在《現代佛學大系》第十二冊、《大藏經補編》第十七冊。內容分為梵譯、名數、異談、禪語、評經、移牘等六部份。作者號「環中迂叟」，該書自序云︰「私擬平生所鴃瞎疑之境，操心酬應之概，似與釋典暗合。余乃彙輯釋家語六卷，題曰象教皮編，於乎儒釋果同乎﹖果異乎﹖果似同而異、似異而同乎﹖覽者當自得焉。」可見該書頗有比較儒釋二教之意趣。

象是
象是[新集藏經音義隨函錄]上徐兩反正作像

象步
象步[新集藏經音義隨函錄]上似兩反

象爐
象爐[佛學大辭典（丁福保）]（物名）爐為白象形，以之燒香置於道場之入口，行者跨之入內。薰身使清淨之意也。用象者以象身有香氣也。註維摩經一曰：「什曰：青香象也。身出香風，菩薩身香風亦如是。」[佛光大辭典]即象形之香爐。又稱香象。此爐焚香置於道場入口，行者跨之入內，表以香薰身，使令清淨。以象身有香氣，故用象形表之。〔維摩經卷一、傳法灌頂三戒並初後夜作法〕 p5276 

象牙聞雷生花
象牙聞雷生花[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）涅槃經八曰：「譬如虛空震雷起雲，一切象牙上皆生花。若無雷震，花則不生，亦無名字。眾生佛性亦復如是，常為一切煩惱所覆，不可得見。」

象牙華
象牙華[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）諺言象聞雷則牙上生華。涅槃經八曰：「譬如虛空震雷起雲，一切象牙上皆生華。若無雷震，則華不生，亦無名字。眾生佛性，亦復如是。常為一切煩惱所覆，不可得見。是故我說。眾生無我，若得聞是大般涅槃微妙經典則見佛性，如象牙華。」

象王
象王[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）象中之王。以譬佛者。涅槃經二十三曰：「是大涅槃，唯大象王能盡其底。大象王謂諸佛也。」法苑珠林曰：「佛有八十種好相，進止如象王，行步如鵝王，容儀如師子王。」華嚴經曰：「象王行處落花紅。」又譬菩薩也。無量壽經下曰：「猶如象王，善調伏故。」[新集藏經音義隨函錄]上音像古華嚴經作鳫王彼悞[佛光大辭典]譬喻佛之舉止如象中之王。據大般若波羅蜜多經卷三八一載，佛有八十種好，進止如象王，行步如鵝王，容儀如獅子王。又以之譬喻菩薩，無量壽經卷下記載，菩薩猶如象王，以其善調伏之故。 p5273 

象眾
象眾[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵音Hastigaṇa，釋種甘蔗王四子中之第三子。

象童子
象童子[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，佛陀稱讚他是在家弟子中「恒坐禪思」第一。又譯為「呵侈阿羅婆」、「手長者」、「首長者」、「手阿羅婆長者子」、「曠野長者」。

象繫
象繫[新集藏經音義隨函錄]戶計反

象腋
象腋[一切經音義（慧琳音義）]下羊益反經名也

象腋經
象腋經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說象腋經，一卷，劉宋曇摩蜜多譯。於此深經生解者，如大象之有力，故以名之。

象舍利
象舍利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛弟子有名象舍利者。還捨法服，習白衣之行，憑兩女人肩上，後詣佛所復為沙門，尋於座上得阿羅漢。見增一阿含經四十五。

象舍利弗
象舍利弗[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「入水三昧，不以為難」第一。他出家前務農，有一天從出家人的缽中得到好吃的食物，想說：「我辛苦工作還得不到如此美味的食物，還是出家吧！」因此出家。曾因不恭敬長老比丘而被摩訶拘絺羅尊者告誡，他的親友們向摩訶拘絺羅尊者說象舍利弗比丘持戒多聞，摩訶拘絺羅尊者則告訴其親友如果不知道別人心中想什麼，不應妄加稱讚或批評，有的人在佛陀與修行人面前有慚有愧，但離開佛後與在家人相處久了後生起欲望而還俗，縱使修得禪定，卻沒想進一步證果，與在家人相處久了後生起欲望而還俗，詳見《中阿含經》卷二十〈長壽王品 2〉第82經。後來象舍利弗比丘還俗六次、出家七次後證得阿羅漢。又譯為「質多羅象子」、「質多舍利弗」。[佛光阿含藏]象舍利弗(Citta-Hatthirohaputta)(巴)，又作質多舍利弗，增一阿含弟子品第二十八經(佛光一‧八四)：「入水三昧，不以為難，所謂質多舍利弗比丘是。」其出家因緣，巴利本(J. vol. 1, p. 311)作                    So kira Sāvatthiyaj eko kuladārako. Ath'                 ekādivasaj kasitvā āgacchanto                 vihāraj pavisitvā ekassa therassa pattato                 siniddhaj madhuraj panītabhojanaj labhitvā cintesi：〝mayaj rattijdivaj                 sahatthena nānākammāni kurumānāpi evarūpaj madhurāhāraj                 na labhāma, mayāpi samanena bhavitabban〞ti so                 pabbajitvā(彼是舍衛城之良家子，有一日於耕作歸途進入精舍，從一上座(比丘)之鉢得到多脂又甘美之食物，彼心念：我們日夜〔辛苦〕以自己的手作種種工作，而不得如此美食，我也能成為沙門吧！因此，彼終於出家。)

象譯
象譯[新集藏經音義隨函錄]上序兩反正作象也下音亦象譯傳異國之言周禮有象骨傳四夷之言東方曰寄南方曰象西方曰狄鞮北方曰譯也

象跡
象跡[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十頁云：象跡者：謂於不淨等想為第一故。所緣廣大故。

象跡喻經
象跡喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）說四聖諦喻以一切足迹中象迹為第一。攝於中阿含經七。更有一卷，異學卑盧說象迹王之喻讚佛。佛更具足說之。證無漏為極大象迹。攝於中阿含經三十六。

象踏
象踏[新集藏經音義隨函錄]徒盍反又他合反非用

象蹈
象蹈[一切經音義（慧琳音義）]陶到反韻詮云蹈踐也踏也從足舀聲

象蹋
象蹋[續一切經音義]上徐兩反爾雅曰南方之美者有梁山之犀象焉郭注云大獸也長鼻大耳三歲一乳或作[象-(豕-一)+(舄-臼)]下徒合反韻英云蹴也考聲足踐也經作踏音他合反著地行也非經意又作踏不成字也

象蹹
象蹹[新集藏經音義隨函錄]徒盍反踐也

象迦葉
象迦葉[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，優留毘迦葉的弟弟，在象頭山的城修行，所以稱為「象迦葉」。又譯為「伽耶迦葉」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。增一阿含經二曰：「觀了諸法都無所著，所謂象迦葉比丘是也。」[佛光阿含藏]象迦葉(Gayā-Kassapa)(巴)，又作伽耶迦葉、伽夷迦葉，住於伽耶山而得名。為優留毗迦葉、那提迦葉之弟，三人合稱三迦葉。

象鎣
象鎣[一切經音義（慧琳音義）]縈暝反亦作瑩

象頭山
象頭山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵名伽耶Gayā，竭夷。訛略也，具名羯闍尸利沙Gaya（ja）śirsa，譯作象頭。有二處，一在靈鷲山北三四里，同一界內，提婆於此行破僧罪。二在尼連禪河傍，佛度三迦葉之所。俱舍光記十八曰：「羯闍尸利沙山，此云象頭山，山頂如象頭，故以名焉。在鷲峰山北可三五里，同一界內，天授住彼而破僧故。舊云伽耶山者，訛也。以羯闍之與伽耶音相近，故謬傳爾。然西方別有伽耶山，去鷲峰山一百五十餘里，非同一界，非破僧處。」法華文句一曰：「伽耶，亦羯夷，亦象。」十二遊經曰：「四年象頭山上為龍鬼神說法。」魏菩提留支譯之伽耶山頂經，隋毘尼多流支譯為象頭精舍經。

象頭神
象頭神[佛光大辭典]梵名  Ganeśa,  Ganapati。為印度教所信奉之智慧神，乃將人與象之智慧相結合，尤為濕婆教與毘濕奴教所崇奉。因其統御一群善於作祟之小神，故又稱「群主」。其造型為人身、象頭，及一根象牙；性格和善仁慈，而於戰爭中則勇敢堅定，特有之標幟為象鉤與念珠。印度民族主義運動激進派領袖蒂拉克曾利用對象頭神之祭祀掀起反對英國殖民主義之運動，使象頭神成為民族神之象徵。 p5276 

象頭精舍經
象頭精舍經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隋毘尼多流支譯。佛在伽耶山文殊師利問佛菩提之義，後向諸天子說大乘法。與文殊師利問菩提經，伽耶山頂經，大乘伽耶山頂經同本異譯。

象頸
象頸[新集藏經音義隨函錄]上徐兩反下居郢反

象類
象類[新集藏經音義隨函錄]力遂反

象養盲父母
象養盲父母[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）雜寶藏經二曰：「昔迦尸國王與比提醯國王戰敗，更以象令戰，得一大白香象於山中。象曰：山有盲父母，無養者。王感其至孝，使去。後父母死，白象再來，於王告戰諍之非。王聽言，遣象至比提醯國講和。

象駕
象駕[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬佛教之東漸。謂象馱經而來也。華嚴玄談曰：「鷲巖西峙，象駕東驅。」演義鈔曰：「上句明主出西天，故云鷲巖西峙。後句即化法東被，故云象駕東驅。言象駕者略有二義：一、一千年後像法之時佛教方被故。二者、象馱經故。初雖白馬來儀本用象故。」

象鼻
象鼻[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譏下垂衣之一角者。毘奈耶十曰：「著泥洹僧不得如象鼻，如象鼻者不應戒行。」註曰：「其一角當前下垂。」凡著袈裟之法，袈裟右上角搭於左肩上，而垂於後。若置之於肘上或垂於胸前者，此為象鼻之相，不如法也。毘奈耶十曰：「不得垂三衣前角著，著者不應戒行。」註曰：「不抄著肩上，垂之臂上肘前。」行事鈔下之一曰：「以垂臂上名象鼻也。」寄歸傳二曰：「以衣右角寬搭左肩，垂之背後，勿安肘上。」又曰：「袈裟角垂，正當象鼻。梵僧縱至，皆亦雷同。良為絹滑墮肩，遂令正則訛替。後唐三藏來傳搭肩法。然而古德嫌者尚多。黨舊之迷，在處皆有。」

象齋與馬齋
象齋與馬齋[阿含辭典（莊春江）]象祭(以象為祭品)與馬祭(以馬為祭品)，此處的「齋」指的是「祭祀」。

象𢱍
象𢱍[新集藏經音義隨函錄]上正作象下音晚正作挽

象𦙃
象𦙃[新集藏經音義隨函錄]息魚反

豢書
豢書[新集藏經音義隨函錄]上丘頭反

豢要
豢要[新集藏經音義隨函錄]上去願反約也

豢記
豢記[新集藏經音義隨函錄]上去願反

豢豕
豢豕[新集藏經音義隨函錄]上戶串反

豢養
豢養[新集藏經音義隨函錄]上戶串反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˋ　ㄧㄤˇ, 1.飼養。如：「豢養牛羊」。2.養育。如：「豢養子弟」。

豢龍
豢龍[一切經音義（慧琳音義）]音患鄭注周禮云養犬豕曰豢說文從豕[券-刀]聲[券-刀]音眷也[新集藏經音義隨函錄]上音患穀養畜曰〡

[豤/心]惻
[豤/心]惻[一切經音義（慧琳音義）]上康佷反鄭注考工記云堅皃也禮記[豤/心]乎其至也說文[豤/心]從心豤聲音與上同從豕從艮經從豸作豤誤也

豩
豩[新集藏經音義隨函錄]火閞反見川音此經无

豪[((〦/米)*力)/厘]
豪[((〦/米)*力)/厘][新集藏經音義隨函錄]里之反十毫也

豪[((〦/米)*力)/毛]
豪[((〦/米)*力)/毛][新集藏經音義隨函錄]音狸

豪[((〦/米)*力)/里]
豪[((〦/米)*力)/里][新集藏經音義隨函錄]音狸

豪[(來*力)/厘]
豪[(來*力)/厘][新集藏經音義隨函錄]里之反十毫曰〡也正[(牙*ㄆ)/尾]也

豪侈
豪侈[新集藏經音義隨函錄]昌紙反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˊ　ㄔˇ 豪華奢侈。《晉書．卷五五．夏侯湛傳》：「湛族為盛門，性頗豪侈，侯服玉食，窮滋極珍。」

豪傑
豪傑[一切經音義（慧琳音義）]古文[敖/力]同胡高反下奇哲反淮南子云智出百人謂之豪千人謂之傑案豪猶俊也大戴禮云豪師也傑特立也英傑也亦才能也論文作桀雞拪於杙為桀非此義[新集藏經音義隨函錄]音竭[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˊ　ㄐㄧㄝˊ 才智出眾的人。《孟子．盡心上》：「若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」《三國演義．第七回》：「袁紹與公孫瓚，亦當今豪傑。」

豪[列/木]
豪[列/木][新集藏經音義隨函錄]巨列反英〡特立也俊也正作傑

豪[卄/(└@人)]
豪[卄/(└@人)][一切經音義（慧琳音義）]古文作[禾*(└@人)]同無方反謂纖利如禾[卄/(└@人)]也經文作[金*(└@人)]非也

豪姓
豪姓[阿含辭典（莊春江）]另作「豪族」，大家族；望族。

豪峙
豪峙[新集藏經音義隨函錄]直里反

豪師
豪師[新集藏經音義隨函錄]所類反

豪挨
豪挨[新集藏經音義隨函錄]昨木反

豪斯貝爾
豪斯貝爾[佛光大辭典]（Fausböll, Michael Viggo; 1821～1908）丹麥之印度學學者。曾任哥本哈根大學教授（1878～1902）。從事印度古代典籍之研究，尤致力於當時尚未被重視之巴利語聖典，對於巴利學之研究風氣頗具推展貢獻。一八五五年，豪斯貝爾以巴利文校訂法句經（巴    Dhammapada），並譯成拉丁文出版，又輯有法句經註（巴   Dhammapadatthakathā）之資料，為其最初之學術研究；另有本生經（The  Jātaka, 6 vols., 1877～1897）、經集（巴   Suttanipāta, 1884）等之校訂與翻譯著作之刊行。 p5930 

豪族
豪族[新集藏經音義隨函錄]自木反

豪桀
豪桀[新集藏經音義隨函錄]音竭

豪氂
豪氂[一切經音義（慧琳音義）]又作毫同胡高反下古文氂[糸*耒]二形今作[來*毛]同力之反漢書不失毫氂孟康注毫兔毫也十毫曰氂今皆作氂亦由古字通用也然非通用也然非字體也

豪爽
豪爽[一切經音義（慧琳音義）]所兩反方言爽猛也廣雅爽明也字從大大人必照明故從大也[新集藏經音義隨函錄]所兩反明也猛也[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˊ　ㄕㄨㄤˇ 意氣豪邁而爽直。《新唐書．卷一四五．楊炎傳》：「炎美須眉，峻風守，文藻雄蔚，然豪爽尚氣。」《文明小史．第三五回》：「他為人倒也豪爽，我們何不叫他籌畫些資本。」

豪牘
豪牘[新集藏經音義隨函錄]音讀

豪[(牙*ㄆ)/里]
豪[(牙*ㄆ)/里][新集藏經音義隨函錄]力之反正作𣯛

豪猾
豪猾[新集藏經音義隨函錄]戶八反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˊ　ㄏㄨㄚˊ 強橫狡猾，也指強橫狡猾不守法度的人。《史記．卷一二二．酷吏傳．郅都傳》：「濟南瞷氏宗人三百餘家，豪猾，二千石莫能制。」《後漢書．卷一二．王昌傳》：「時趙繆王子林好奇數，任俠於趙、魏間，多通豪猾，而郎與之親善。」

豪[示*矣]
豪[示*矣][新集藏經音義隨函錄]才木反

豪糩
豪糩[新集藏經音義隨函錄]字樣作豪下苦外反

豪[臾/貝]
豪[臾/貝][一切經音義（慧琳音義）]上胡刀反淮南子智出百人謂之豪古文作[敖/力]說文[敖/力]健也

豪豬
豪豬[新集藏經音義隨函錄]陟魚反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˊ　ㄓㄨ 動物名。哺乳綱齧齒目豪豬科。全身黑而生棘毛，尖銳如針，遇敵時常蜷曲其身而豎立硬毛，作為抵禦。食動物腐肉及植物，產於廣西及印度、非洲等處。也稱為「箭豬」。

豪跱
豪跱[新集藏經音義隨函錄]直里反

豪釐
豪釐[新集藏經音義隨函錄]里之反

豪釯
豪釯[新集藏經音義隨函錄]音亡

豪𣮖
豪𣮖[新集藏經音義隨函錄]呂之反

豪𣯛
豪𣯛[新集藏經音義隨函錄]音狸

豪𤁷
豪𤁷[新集藏經音義隨函錄]音的

豪𥢶
豪𥢶[一切經音義（慧琳音義）]口外反字書蒼頡篇說文並云糠也從禾會聲集本作糩誤也

豪𨤲
豪𨤲[新集藏經音義隨函錄]音狸

豫
豫[獅子吼站阿含經簡註]事先，通「預」。[國語辭典（教育部）]ㄩˋ[名]1.安樂、逸樂。《爾雅．釋詁上》：「豫，樂也。」宋．邢昺．疏：「豫者，逸樂也。」《新五代史．卷三七．伶官傳．序》：「憂勞可以興國，逸豫可以亡身，自然之理也。」2.易經卦名。六十四卦之一。坤（?）下震（?）上。象徵萬物被陽氣而生生不息。3.河南省的簡稱。4.姓。如戰國時晉國有豫讓。[動]1.巡遊。《孟子．梁惠王下》：「吾王不遊，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？」2.喜悅。《書經．金縢》：「王有疾，弗豫。」3.欺騙。《荀子．儒效》：「魯之粥牛馬者不豫賈，必蚤正以待之也。」漢．桓寬《鹽鐵論．力耕》：「古者商通物而不豫，工致牢而不偽。」4.參與。通「與」。《左傳．隱公元年》：「豫凶事，非禮也。」《後漢書．卷七八．宦者傳．蔡倫傳》：「及和帝即位，轉中常侍，豫參帷幄。」[副]1.遲疑不決。如：「猶豫」。《老子．第一五章》：「豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰。」2.事先。通「預」。《漢書．卷六九．趙充國傳》：「宜遣使者行邊兵豫為備，敕視諸羌，毋令解仇，以發覺其謀。」

豫且
豫且[一切經音義（慧琳音義）]子余反人姓名

豫佚
豫佚[新集藏經音義隨函錄]音逸

豫修
豫修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與逆修同。豫修死後之佛事也。見逆修條。

豫修齋
豫修齋[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）為豫修請僧供齋也。

豫加
豫加[新集藏經音義隨函錄]上余庶反

豫旦
豫旦[新集藏經音義隨函錄]上亦庶反下子余反詞也

豫昞
豫昞[新集藏經音義隨函錄]上余去反下兵永反

豫樟
豫樟[一切經音義（慧琳音義）]下音章豫樟大木也南中異物志云生七年方知若作船必與龍鬪

豫痤
豫痤[新集藏經音義隨函錄]上余去反下音座悞

豫知
豫知[新集藏經音義隨函錄]上由慮反先也

豫知人情
豫知人情[獅子吼站阿含經簡註]先知人情世故。「豫」通「預」，事先。[阿含辭典（莊春江）]預知他人心中所想。

豫種
豫種[新集藏經音義隨函錄]上余去反

豫章
豫章[一切經音義（慧琳音義）]上余據反下灼良反案豫章郡名今傳皆從木作櫲樟字也[新集藏經音義隨函錄]同上此正[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄓㄤ, 1.神話傳說中的樹木。漢．東方朔《神異經．東荒經》：「東方荒外有豫章焉。此樹主九州，其高千丈，圍百尺。本上三百杖，本如有條枝，敷張如帳，上有玄狐黑猿。枝主一州，南北並列，面向西南。有九力士操斧伐之，以占九州吉凶。」2.位於昆明池中的亭臺。《文選．張衡．西京賦》：「豫章珍館揭焉中峙，牽牛立其左，織女處其右。」

豫說
豫說[新集藏經音義隨函錄]上余庶反俻也先也猒也敘也

豫逸
豫逸[新集藏經音義隨函錄]上余庶反逸也或作𢠽音蕩

豬兔
豬兔[新集藏經音義隨函錄]上竹魚反下他故反

豬栗
豬栗[新集藏經音義隨函錄]上所余反下力一反

豬獵
豬獵[一切經音義（慧琳音義）]又作鬣巤二形同驢涉反說文毛巤也亦長毛也通俗文豬毛曰獵

豬肉
豬肉[新集藏經音義隨函錄]上竹余反

豬肪
豬肪[新集藏經音義隨函錄]音方

豬身
豬身[一切經音義（慧琳音義）]貯驢反俗作豬古今正字也經從豸作[豸*者]非也形聲字也

豬頭和尚
豬頭和尚[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪師之頭面似豬，故世人稱為豬頭和尚。釋門正統四曰：「宋真宗皇帝景德三年。豬頭和尚志蒙顯化衢婺二郡。」

豭玃
豭玃[一切經音義（慧琳音義）]上賈牙反廣雅云豭雄豬也說文牡豕也從豕叚聲也經從犬作猳亦通也下俱籰反考聲云玃似猴而手足長也郭注尒雅云似獮猴而大蒼黑色能攫持人好顧[耳*ㄎ]也說文云大母猴也從犬矍聲經別有本作蝦蟆非

豳國
豳國[一切經音義（慧琳音義）]上筆旻反鄭玄詩譜云豳戎狄界地名也公劉所封之邑也古今正字從山豩聲豩音斌[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反

豳土
豳土[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反地名亦作邠下音杜

豳岐
豳岐[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下巨支反

豳州
豳州[一切經音義（慧琳音義）]上筆岷反字書亦從邑作邠即公劉之邑也與豳字同毛詩有豳書也古今正字從山從豩音斌二豖亦行貌也[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反

豳歧
豳歧[一切經音義（慧琳音義）]上筆旻反鄭玄詩譜云豳戎狄地名也古今正字云豳公劉所封邑也從山豩聲豩音同上字書云豩二豕並生也

豳鄉
豳鄉[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反

[豸*虎]落
[豸*虎]落[新集藏經音義隨函錄]上直尒反

[豸*隹]弟
[豸*隹]弟[新集藏經音義隨函錄]同上又音侯非也

豹變
豹變[新集藏經音義隨函錄]上補㒵反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄅㄧㄢˋ 本指一個人的遷善去惡或行為思想的改變。語出《易經．革卦》：「君子豹變，小人革面。」今稱人由貧賤而顯達。《文選．劉孝標．辯命論》：「視彭韓之豹變，謂鷙猛致人爵。」

豺[(口*〡*人)/兀]
豺[(口*〡*人)/兀][新集藏經音義隨函錄]上助皆反下辝姉反

豺[(口*口)/凵/儿]
豺[(口*口)/凵/儿][一切經音義（慧琳音義）]上音柴說文豺狼屬也從豸才聲下音寺山海經兕在舜葬東湘水南狀如牛蒼黑色郭注爾雅一角青色重千斤說文如野牛而青象形與禽[山/离]頭同

豺心
豺心[一切經音義（慧琳音義）]上仕皆反俗作犲

豺武
豺武[一切經音義（慧琳音義）]上音柴說文狼屬也從[采-木+(豕-一)]才集從犬作[狂-王+付]非也下音舞本是虎字今作武者為避廟諱也

豺犬
豺犬[一切經音義（慧琳音義）]床皆反郭注爾雅云豺脚似狗也說文狼屬也從豸才聲豸音池爾反集從犬作[狂-王+付]無此字非也

豺狼
豺狼[一切經音義（慧琳音義）]仕皆反爾雅豺狗足也蒼頡訓詁云豺似狗白色爪牙迅快善搏噬也[續一切經音義]上士諧反爾雅曰豺狗足郭注云脚似狗切韻狼屬也禮記云豺祭獸也下音郎爾雅曰牝貛牝狼說文似犬銳頭而白頰從犬良聲[新集藏經音義隨函錄]上仕皆反[國語辭典（教育部）]ㄔㄞˊ　ㄌㄤˊ 豺和狼是兩種貪狠殘暴的野獸。比喻狠毒的惡人。《孟子．離婁上》：「嫂溺不援，是豺狼也。」《三國演義．第三回》：「董卓乃豺狼也，引入京城，必食人矣。」

豺狼地獄
豺狼地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十六遊增地獄之一。豺狼來嚙罪人。

豺獺
豺獺[一切經音義（慧琳音義）]上仕諧反禮記月令季秋豺乃祭獸廣雅云豺狗也說文狼屬狗足從豸才聲下他怛反月令孟春獺祭魚鄭云獺將食之先以祭也說文如小狗水居食魚從犬賴聲豸音宅賣反

豺羆豹
豺羆豹[新集藏經音義隨函錄]上助皆反中彼皮反下布㒵反

豺虎
豺虎[一切經音義（慧琳音義）]上音柴下虖古反毛詩云投卑豺虎月令云季秋豺乃祭獸也說文云豺狼屬也從[受-(冗-几+又)+豕]才聲錄文從付作[狂-王+付]非也[國語辭典（教育部）]ㄔㄞˊ　ㄏㄨˇ 比喻凶狠貪婪的惡人。《文選．王粲．七哀詩二首之一》：「西京亂無象，豺虎方遘患。」《三國演義．第一三回》：「呂布，豺虎也，若得兗州，必圖冀州。」

豺豹
豺豹[一切經音義（慧琳音義）]上鋤崖反下包皃反傳文作[狂-王+付][狂-王+(仁-二+勺)]非也[新集藏經音義隨函錄]上仕皆反下補㒵反

豺貍
豺貍[一切經音義（慧琳音義）]上音柴山獸也說文云狼屬狗足從豸才聲下音离說文伏獸也似貙從豸里聲也

貂璫
貂璫[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反下都郎反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠ　ㄉㄤ 漢代中常侍所戴的帽子。後以宦官為中常侍，故稱宦官為「貂璫」。

貂羽
貂羽[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反下于遇反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠ　ㄩˇ 貂毛。如：「貂羽大衣」。

貂蟬
貂蟬[一切經音義（慧琳音義）]上音彫即貂鼠也下音禪即蟲名也其翼薄妙說文云腹下鳴者晉灼曰以翠羽飾冠也形聲字[新集藏經音義隨函錄]上都聊反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠ　ㄔㄢˊ, 1.古代武官帽子上的裝飾。明．徐渭《雌木蘭．第一齣》：「領人馬一千，掃黑山一戰。俺則教花腮上舊粉撲貂蟬。」2.世傳東漢王允有歌姬名貂蟬，王允本許貂蟬嫁呂布，後卻改獻董卓，欲離間兩人，呂布因此殺卓，復娶貂蟬。

貂裘
貂裘[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠ　ㄑㄧㄡˊ 用貂皮製成的裘衣。《儒林外史．第四二回》：「那小戲子一個個戴了貂裘，簪了雉羽，穿極新鮮的靠子，跑上場來。」

貌吼
貌吼[一切經音義（慧琳音義）]上詣雞反埤蒼云捘猊也顧野王即師子也古今正字從豸兒聲或從犬作猊

貌絕
貌絕[一切經音義（慧琳音義）]上音皃貌絕經意貌悶無所知

貌裁
貌裁[一切經音義（慧琳音義）]上正貌字下才載反按貌裁即形儀像似之謂今俗有胡裁語是也傳文從人作[仁-二+裁]未詳

貍
貍[一切經音義（慧琳音義）]理之反說文伏獸似貙從豸里聲有作狸無所從[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ[名]動物名。脊椎動物門哺乳綱食肉目犬科。形體似狐而較小，色灰褐，體毛雜黃色且有斑點。尖嘴，四肢甚短，尾粗長而蓬鬆。穴居近村野地，晝伏夜出，捕食雞、鴨等小動物。

貏豸
貏豸[一切經音義（慧琳音義）]上皮彼反下池紙反考聲貏豸陂阪貌也從豸陂音叵波反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄓˋ 逐漸平坦的山勢。《文選．司馬相如．上林賦》：「陂池貏豸，沇溶淫鬻。」

貒䐁
貒䐁[新集藏經音義隨函錄]上他官反下徒昆反

貓伺
貓伺[一切經音義（慧琳音義）]卯包反本音苗獸名也考聲云大蟲之淺毛者曰虥貓也形狀大小一似人家所養貓今捕鼠者也說文從[豕-一+爪]從苗今經文從犬作猫俗字也[豕-一+爪]音雉

貓皮囊
貓皮囊[獅子吼站阿含經簡註]用貓皮作成的柔軟、被拍打不會有聲音的袋子。（此段以現代的比喻則是「一個巴掌拍不響。」）[阿含辭典（莊春江）]貓皮做成的袋子。

貓貍
貓貍[一切經音義（慧琳音義）]上夘包反顧野王曰貓似虎而小人家所畜養者以捕鼠也字統從豸苗聲論作猫下里知反顧野王云貍亦貓類也好偷人家雞說文伏獸也從豸里聲論從犬作狸俗字豸音雉[續一切經音義]上莫交反詩云有貓似虎切韻云捕鼠獸也下力之反切韻云野貍也爾雅曰貙似貍郭注云貙虎類也大如猫文如貍也二字皆從豸經文從犬作猫狸非正字也[新集藏經音義隨函錄]上莫交反下力之反

貘豹
貘豹[一切經音義（慧琳音義）]上音陌山海經云南山多貘豹郭璞曰貘似羆而小黃黑色毛有光澤能食銅鐵出蜀中爾雅貘白豹也說文從豸經文多脫此貘字今勘梵本有故加之准文勢合有下包貌反說文獸也似虎團文黑花而小於虎亦從豸豸音雉豹並形聲字也

貙者
貙者[一切經音義（慧琳音義）]耻俱反似狸而大爾雅今貙虎大於狗文如狸博物志云貙大能化為虎

貙虎
貙虎[一切經音義（慧琳音義）]云誅反字指寵貙人出公牛氏能為虎異物銘云貙出公牛變化若神當其為虎不識為人也說文從豸區聲豸音雉也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨ　ㄏㄨˇ, 1.動物名。皮毛之紋似貍，其形如狗。2.比喻勇猛的士兵。唐．韓愈〈與鄂州柳中丞書〉：「握兵之將，熊羆貙虎之士。」

貙豻
貙豻[一切經音義（慧琳音義）]上寵誅反郭注爾雅貙虎之大者為豻貙似貍也異物銘曰貙出公牛變化若神當其為虎不識為人植牙哮赫不避所親不可同居難与為鄰說文從豸音雉區聲下[打-丁+卉]幹反豻胡犬也說文胡大野狗從豸于聲[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]俱反下五寒反下又寒慳岸三音

貙𧆞
貙𧆞[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]愚反

貝
貝[佛學大辭典（丁福保）]（物名）即法螺也，吹之以報法事之時期招集大眾者。法華經曰：「擊鼓吹角貝。」[一切經音義（慧琳音義）]蠃也[佛學常見詞彙（陳義孝）]螺貝，在招集大眾時吹之。[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ[名]1.有甲殼的軟體動物。如蛤類、螺類等。2.古代用貝殼做貨幣，稱為「貝貨」。漢．桓寬《鹽鐵論．錯幣》：「夏后以玄貝，周人以紫石，後世或金錢刀布。」3.樂器名。一種吹奏樂器。今藏、蒙一帶，常將貝螺尖端磨穿為吹嘴，在梵樂中使用，音色渾厚。《舊唐書．卷二九．音樂志二》：「貝，蠡也，容可吹之以節樂，亦出南蠻。」4.貝多或貝多羅樹的簡稱。佛教徒或以其葉寫經。唐．皮日休〈奉和魯望寒夜訪寂上人次韻〉：「數葉貝書松火暗，一聲金磬檜煙深。」5.姓。如宋代有貝欽世，明代有貝秉。6.二一四部首之一。

貝㲨
貝㲨[新集藏經音義隨函錄]如容反

貝䋈
貝䋈[新集藏經音義隨函錄]息去反正作䋈也又奴下反悞

貝䗍
貝䗍[新集藏經音義隨函錄]洛禾反

貝亝
貝亝[新集藏經音義隨函錄]上愽盖反下自西反今作齊說文作[品/二]也按齎字說文作齎几從齊者无兩邊及上二畫齊字亦无兩邊古作烝也亦作丞也篆文作▆字是也

貝克
貝克[佛光大辭典]（Beckh, Hermann; 1875～1937）德國研究東方學及佛教之學者。初習法律，每覺人對人之裁判，實有極大之矛盾與罪惡，故自省唯有救濟人類一途，方為人類唯一可行之道。因而改學梵文及東方諸宗教。於柏林大學研究室研究之餘，復從事西藏語辭典之編纂。並習得歐洲古典語、近代語，以及西藏語、巴利語、希臘語、埃及語、阿拉伯語，以期徹底研究東方古代宗教。以印度學、佛學上之造詣最高。  出版有大般涅槃經之德譯本（Hingang des Vollendeten, 1925）、佛陀傳之研究（Buddha und seine Lehre 2 Bde., 1928）等。佛陀傳一書充滿批判精神，明白指出傳說及歷史上有關釋尊傳記之問題，予學界影響頗巨。其著作中強調原始佛教教法之要點，本質上並非抽象之理論，實乃具體之實踐活動。又匡正過去佛教研究偏向教理體系、哲學理論之弊病，而全面地把握釋尊之本質理念及其人格之體認。 p3011 

[貝*冗]𧿡
[貝*冗]𧿡[新集藏經音義隨函錄]上當含反下婆末反大雲輪經作當婆

貝多
貝多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）貝多羅之略。[一切經音義（慧琳音義）]西國樹名也。其葉可以裁為梵夾書寫墳籍此葉[夕/鹿]厚鞭而難用若書多以刀畫為文。然後寘墨。為葉厚故也。不如多羅樹葉溥耎光滑白淨細好全勝貝多。其多羅樹最高出眾樹表若斷其苗決定不生。所以諸經多引為喻此等形狀叵似椶櫚五天皆有不及南印度者為上。西域記中具說其梵夾葉數種不同。隨方國土或用赤樺木皮或以紙作或以獸皮或以金銀銅葉良為諸土無紙故也[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄉㄨㄛ 古代印度人將佛經書寫於貝多樹的葉子上，故以此語為佛經的代稱。唐．李商隱〈題僧壁〉詩：「若信貝多真實語，三生同聽一樓鐘。」

貝多羅
貝多羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Pattra葉。但傳說貝者葉之義，多羅（Tāla）樹之葉，謂之貝多羅，三藏之經典皆記之。多羅樹之形如棕櫚，葉亦相似，或翻岸者，直然脫出之義歟。古師以之為菩提樹者訛也。翻梵語曰：「貝多羅，譯曰脫也。」名義集三曰：「多羅，舊云貝多，此翻岸，如此方棕櫚。」法顯傳曰：「菩薩前到貝多羅樹下，敷吉祥草東向而坐。」天台戒經義疏上曰：「坐菩提樹下得道，因名道樹，亦曰思惟，梵音貝多也。」（誤也）參照多羅條。

貝多羅葉
貝多羅葉[佛光大辭典]貝多羅，梵語     pattra 之音譯。乃供書寫資料、經文之樹葉。略稱貝多、貝葉。紙尚未發明以前，古印度以此作為紙類之代用品。現今南傳佛教地區亦有用貝多羅寫書者。pattra 雖為一特定植物之名，其學名為     Laurus oassia，然亦指一般植物之葉，或書寫用之樹葉。其中，最適於書寫者，為多羅樹（梵    tāla）之葉。  多羅樹之葉形似櫚樹，葉長、質稠密，書寫以前先將葉曬乾，截成寬約六公分，長約六公寸之葉面，左右各穿一或二小孔後即可書寫。先用針、刀錐或鐵筆等尖物戳刻葉面，復以煤煙等製成之墨汁流染其上，待拭淨後，葉面即留有書寫之痕點。若於其葉書寫經文，則稱為貝葉經。寫畢後，再以絲線貫串貝葉成束，用與貝葉同樣形狀之兩片大形夾板，壓於上下兩面，如此可免散亂、錯簡。  一至十世紀，古印度佛教徒攜帶大批寫有經、律、論三藏之貝葉經，前往中亞及我國之新疆、西藏和尼泊爾等地區弘揚佛教，此等地區之佛教徒亦往印度學習佛教，帶回大量之貝葉經，十一、二世紀，伊斯蘭教侵入印度，復掀起佛教徒向外譯經傳教等活動之風潮，故於上述地區發現大量之梵文貝葉經，內容包括小乘佛教經典、傳說、故事、詩篇及歷史記載等。其中又以尼泊爾所發現之梵夾最為完備。紙張發明後，一般經卷仍採用此種保存方式，如西藏文經典即為一例。又形狀模仿貝葉經者，有銅葉、樺皮、紙、白等四種。至於壓伏貝葉經之夾板，或書冊之夾板，則稱為梵夾。  多羅樹之幹如中斷，即不再生芽，故經中常以之喻比丘犯波羅夷重罪者，如楞嚴經卷六（大一九‧一三二下）：「是一顛迦銷滅佛種，如人以刀斷多羅木，佛記是人永殞善根，無復知見，沈三苦海，不成三昧。」  此外，仿貝葉典籍之裝訂法所裝訂之書冊，無論其材料為樺皮或紙，亦通稱貝葉本。樺皮典籍流傳極少，樺樹產於高原山麓地帶，如印度西北之罽賓、中亞之和闐、龜茲等地，故該地域有樺皮經典出土，此類抄本僅限於古印度語，且抄寫年代甚早，其後樺皮漸為貝葉所取代。貝葉本在印度十分普遍，然在中亞則僅用於佛典，主要有梵字、西藏字、回紇字等，亦有睹貨羅語、古代土耳其語、古代印度語，及少數漢文。  貝葉本之裝訂方式，係先將紙或葉片切成適度之長方形，在近中央部分打穿一或二個孔，或有在孔周圍畫一圓圈者，經文即寫於圓圈兩邊，其後以細繩貫串繫緊。在孔外畫圓，是避免書籍使用日久，圓孔漸形擴大而損及經文。貝葉本大多只開一孔，且開在文字開始之半邊，如梵文或藏文由左而右橫寫，即開孔於左半邊；回紇文字初由右而左橫寫，孔即開於右半邊。在每張書頁之背面，文字開始一邊之本欄外，附上張次之編號。若干抄本為使文字排列整齊美觀，則預先畫格子或行線。書寫梵文、藏文等，沿長方形書頁之長邊橫寫，故閱讀時以長邊橫放，由下而上翻掀。回紇文之書寫方式，初期由右而左橫寫，其後漸由左而右直寫，書寫時或與長邊平行橫寫，或與短邊平行直寫。敦煌、高昌等地出土之少數漢文貝葉本，通常為與長邊平行之直寫，由左而右翻頁。〔佛本行集經卷五十一、添品妙法蓮華經序、玄應音義卷二、慧苑音義卷上、翻譯名義集卷三、貞元新定釋教目錄卷十六〕（參閱「多羅」2333、「梵夾」4631） p3009                 

貝子
貝子[一切經音義（慧琳音義）]杯昧反說文海介蟲也象形字也古者貨貝而寶龜也[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄗˇ　（又音）ㄅㄟˋ　˙ㄗ, 1.清朝宗室及蒙古外藩的第六級爵職。地位在貝勒之下，鎮國公之上。也稱為「固山貝子」。2.俗稱用貝殼製成的錢幣為「貝子」。

貝子廟
貝子廟[中華佛教百科全書]內蒙古地區喇嘛教格魯派寺廟。位於阿巴哈納爾旗錫林浩特巿內。創建於清‧乾隆八年（1743），由阿巴哈納爾旗（俗稱貝子旗）巴拉吉日道爾吉貝子與巴拉朱爾倫德布一世活佛主持興建，故有此名。又因一世活佛曾獲得「班智達」稱號，故亦稱為班智達葛根廟。乾隆帝賜漢名崇善寺。1928至1929年間，班禪九世曾住錫於此，並主持時輪金剛法會。當時的主要建築有朝克欽殿、卻日殿、珠都巴殿、丁克爾殿、活佛殿及喇嘛塔。然今僅存部分殿宇，原有布局依稀可辨，廟宇附近已逐步發展為新興城巿，並改名為錫林浩特。

[貝*居]貯
[貝*居]貯[一切經音義（慧琳音義）]舉魚反廣雅云[貝*居]賣也說文從貝居聲

貝戍
貝戍[新集藏經音義隨函錄]上卜盖反下商注反

貝戍尼
貝戍尼[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷十頁云：云何貝戍尼者？此貝戍尼，顯目離間語，密詮常勝空。貝者：表勝。戍者：表空。尼者：表常。今取密義，與答相應。是故答言：若能常居最勝空住。

[貝*支]滅
[貝*支]滅[新集藏經音義隨函錄]上步芥反

貝支迦
貝支迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）辟支迦之變音。

貝文
貝文[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）記於貝多羅葉之經文也。大唐三藏聖教記曰：「恩加朽骨，石室歸貝葉之文。」性靈集八曰：「貝文連珠，龍章金響。」

貝母
貝母[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）諸惑隨逐一邪見，譬如眾魚眾貝隨從魚王貝母也。止觀五曰：「一切凡夫未階聖道，介爾起計，悉皆是見。以有見故，三假苦集煩惱隨從，魚王具母，眾使具足。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄇㄨˇ 植物名。百合科貝母屬，多年生草本。莖高一尺左右，葉狹長。花蓋六片，色淡黃微綠。地下莖白色，可以入藥，因其形狀如集貝子，故稱為「貝母」。也稱為「象貝」、「川貝」、「藥實」。

[貝*毛]氀
[貝*毛]氀[新集藏經音義隨函錄]上巨俱反下所俱反織毛褥也正作氍毹

[貝*為]以
[貝*為]以[一切經音義（慧琳音義）]詭餧反考聲云賭也以身賭而爭勝曰[貝*為]說文[貝*為]貨也從貝為聲亦古文貨字也

[貝*為]金
[貝*為]金[一切經音義（慧琳音義）]古文作[貝*危]同几髮反廣雅[貝*為]賭也賭物為[貝*為]也

貝爾拉姆與約瑟伐特
貝爾拉姆與約瑟伐特[佛光大辭典]（Barlaam and Josaphat）流行於中古歐洲基督教徒間之聖徒傳奇。係模倣釋尊傳記而成，取材於普曜經，為六、七世紀頃於伊朗或中亞之基督徒所改編者，以印度日爾曼語寫成。故事主角之名  Barlaam 及  Josaphat 者，即由佛教「世尊」之原文  Bhagavad 及「菩薩」之原文  Bodhisattva 轉化而來。後被譯成數國語言，流傳於歐美各國。此為佛教之流傳及東西文化交流史上，頗富趣味之事件，亦為西歐文化受佛教影響之典型。 p3011 

貝爾蓋紐
貝爾蓋紐[佛光大辭典]（Bergaigne, Abel Henri Joseph; 1838～1888）法國語言學、印度學之學者。於梨俱吠陀之研究，反駁洛德（R. Roth）之說，解釋上嚴守一語一義之立場。認為梨俱吠陀乃婆羅門詭辯之修辭，而非詩體文學所產生者。於初期古典梵語文學之翻譯，甚有成就。主要著作：La    religion  védique d'aprés les hymnes duRig-Véda, 3 vols., 1878～1883; Quarante hymnes du Rig-Véda, traduits etcommentés, 1895    等。 p3011 

貝牒
貝牒[佛學大辭典（丁福保）]（物名）貝多羅之牒冊，言經典也。大周三藏聖教序曰：「窮貝牒之遺文。」[一切經音義（慧琳音義）]貝北葢反牒徒頰反貝謂貝多樹葉意取梵本經也牒謂簡牒即經書之通稱也[佛光大辭典]指用貝多羅葉書寫經文，再以絲線貫串貝葉而成之牒冊。即經典之代稱。〔大周三藏聖教序〕（參閱「貝多羅葉」3009） p3011 

貝絮
貝絮[新集藏經音義隨函錄]相去反

貝育
貝育[新集藏經音義隨函錄]上愽盖反下以六反

貝花
貝花[新集藏經音義隨函錄]上愽盖反梵言阿力多或云阿羅歌亦云阿迦花此云古貝花也舊作日花悞

貝葉
貝葉[佛學大辭典（丁福保）]（物名）貝多羅葉也。印度之人以寫經文。慈恩寺傳三曰：「經三月安居中集三藏訖，書之貝葉，方徧流通。」唯識樞要上本曰：「雖文具傳於貝葉，而義不備於一本。」見貝多羅條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]貝多羅葉的簡稱，此葉經冬不凋，印度人多拿來書寫經文，叫做貝葉經，或貝文。[國語辭典（教育部）]ㄅㄟˋ　ㄧㄝˋ 貝多樹的樹葉。古代印度人將佛經書寫於上。《說一切有部毘奈耶．卷四八》：「樺皮、貝葉、筆、墨、燈明，此要所須，便宜多進入。」《紅樓夢．第一七、一八回》：「因聽見長安都中有觀音遺跡並貝葉遺文，去歲隨了師父上來，現在西門外牟尼菴住著。」

貝葉經
貝葉經[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以貝多樹葉書經文，故云貝葉經。酉陽雜俎曰：「貝多出摩伽陀國，長六七丈，經冬不凋。此樹有三種：一者多羅婆力叉貝多，二者多梨婆力叉貝多，三者部婆力叉多羅多梨。並書其葉部，闍一色，取其皮書之。貝多是梵語，漢翻為葉。貝多婆力叉者，漢言樹葉也。西域經書用此三種皮葉，若能保護，亦得五六百年。」[中華佛教百科全書]「貝葉」即供書寫所用之樹葉，具稱貝多羅葉。「貝葉經」，即寫在貝多羅葉上的佛經。如〈大唐新翻護國仁王般若經序〉云︰「緹紬貝葉，文字參差。」《開元寺求得經疏記》等目錄亦云（大正55‧1092b）︰「中天竺大那蘭陀寺貝多葉梵字真言一夾。」按，「貝多羅」當為梵語pattra之音譯，pattra原指學名為Laurus Oassia之特定植物，然亦多用來指一般植物葉或書寫所用之樹葉。往昔印度等國未有紙之製造，故以樹葉代替。南印度及緬甸地方，近世仍沿襲此風。又，多羅（tāla-pattra）樹（學名Borassusflabelliformis，即palmyra tree）之葉最適合書寫，《佛本行集經》卷五十一云（大正3‧888c）︰「時彼天王，知如來意，即持筆墨及多羅葉，往詣佛所。」〈添品妙法蓮華經序〉亦云︰「遂共三藏崛多笈多二法師，於大興善寺重勘天竺多羅葉本。」其他如talipat tree（學名Corypha umbraculifera）及tara（C.taliera）等之樹葉亦可供書寫之用。◎附一︰山田龍城著‧許洋主譯《梵語佛典導論》（摘錄）寫本的材料在印度最偉大的文豪之一迦里陀莎（Kāli-dāsa）所留下來的「未完成的詩篇」（Kumarasaṃbhava），可看到bhūrja文字。只有這才是指阿育王以前用於文書的「樺皮」。古埃及用papyrus，現在藏於巴黎的Bibliothe-que Nationale的Prisse Papyrus，被相信是西元前二千年以前的東西。相反的，不便保存的樺皮似乎沒有一片可追溯到西元前。印度的古代寫經，通常雖取名為貝葉，但詳細地說是用ctāla-pattra即棕櫚（palm）葉書寫的書。所謂多羅葉，是意指tāla之葉（pat-tra）。（中略），「多羅」是樹名，「貝多」是pattra（即葉）的音譯。就產地而言，樺皮產於北方和中亞，而貝葉的主要產地是南方，但聖典的書寫以貝葉為主。在中亞的龜茲發現，據說是西元五世紀的巴瓦古代寫經，雖是用樺皮寫的，但尼泊爾本和Wright蒐集，藏於劍橋的貝葉寫本，占全部的三分之一弱。除去例外，尼泊爾發現的貝葉晚於十世紀，但日本保存的斷片，有被推定為四～五世紀的。關於高貴寺的寫本，Bu|hler從其字體推定為五世紀以前的東西，但阪本的來迎寺和奈良的海龍王寺的斷片，京都百萬遍知恩寺所藏《起世經》類的斷片，都被推定是六世紀的。但法隆寺的貝葉若確實不晚於八世紀的話，則其他寫本的年代或許稍微不對頭。在朝鮮和中國，貝葉不是完全不傳。中國天台山國清寺雖只有一葉斷片，但朝鮮所傳的《十萬頌般若》卻有二帙三一○葉之多，被認為是十世紀的傑作。但貝葉的保存困難，紙書也一樣，Burnel曾以為那種東西不可能保存四百年。但現在證明貝葉在流沙和寶藏中保存了一千數百年。高楠博士在高野山的寶壽院發現的紙書斷片，也有八世紀的字體，被列為紙書斷片的古寫經之一。在中亞發現不少紙書的古寫經。現在流傳最多的是紙書寫經。通常用以寫經的紙縱使有濃淡之別，也是黃褐色的，但據說另外在劍橋的Wright本內有粗雜的褐色紙，而在孟加拉亞洲（Bengal Asia）協會本內有一面白色一面黃色的紙。這些紙的年代大約在十七世紀後。此外，引人注意的紙書，有紺紙金泥、銀泥、金銀泥以及紫紙的寫經。劍橋本，或孟加拉亞洲協會本，多少都含有這樣的寫本。這些寫本大都以陀羅尼為主，據說是十七世紀以後的寫本。如《大乘無量壽宗要經》，曾譯成西域的方言，也再三譯成漢文，是流行很廣的經典，在這類寫經中也曾見到這個經名。Haraprasad Shāstrī的目錄內，據說有十三世紀和十五世紀的寫本。從古代到十七世紀紺紙金泥這一類中，日本現存有三十種左右的紺紙或紫紙金泥、銀泥寫經。其中有記作八世紀的年代的古寫經。《法華經》最多，也有《金光明經》《心經》《阿彌陀經》，甚至有法相宗所重視的《唯識三十頌》。當然，這些都不是梵文，但可知在日本也曾很流行豪華的寫經。奈良的唐招提寺所傳的暗黑紙銀泥的陀羅尼，據說是西元753年赴日的鑑真和尚帶去的，由此可推知中國在那時以前當然已有這種寫經。現存貝葉寫本，在數量上不如紙書寫本。也不如被推定為二世紀，在于闐出土的樺皮《法句經》古老。但具有最主要地位的梵文寫本，還是貝葉寫本。書寫方便的貝葉，不知不覺中代替了木片和樺皮。到紙張易得時，貝葉就被黃紙所取代。但縱使流行紙書，有時也依據貝葉的形式而做成貝葉型的紙；貝葉的影響長期支配了印度書籍的樣式。貝葉不但給印度書籍的樣式定下規範，而且也影響到文字的字體 。貝葉的大小有限制，寫本一葉記五行或六行以上，事實上很困難，又貝葉和書寫用的筆等的材料問題也有關連，貝葉的性質帶給梵字的字體很大的變化。◎附二︰鄧殿臣〈談談「貝葉經」的製作過程〉（摘錄自《法音》雜誌第五十一期）佛經最初僅是師徒相承，口口相授，並沒有見諸文字。到西元前一世紀第四次結集時，才把經文和註疏記錄在棕櫚葉上，才成為卷帙浩繁的三藏經典。梵語稱樹葉或葉片為「pat-tra」，音譯為「貝多羅」，因此便把這種記錄在棕櫚葉上的佛經簡稱為「貝葉經」。大量貝葉經被僧人從印度和斯里蘭卡帶到中亞、我國的西藏、新疆和東南亞各國並保存至今，對佛教和佛教文化的傳播、發展起到了巨大的作用。既然貝葉和佛教文化有如此密切的聯繫，我們就有必要了解一下棕櫚樹葉是怎樣製成經書的；筆者僅就在斯里蘭卡所見所聞，將貝葉經的製作過程簡要介紹於下。一採葉︰南印度和斯里蘭卡生有一種特別高大的棕櫚樹，這種樹不分枝，其葉碩大無朋，集生於頂。這種棕櫚的嫩葉是刻寫貝葉經最好的原材料。此棕葉在幼嫩階段捲為筒狀，呈淺黃色，等它稍大變為淺棕色時，從葉柄割取下來，展開鋪平，成為扇形，其大小足可蓋滿一面牆壁。如裁開做傘，可得四五把。每個葉片上有近三十條粗硬的葉脈。用利刀除去葉脈後，便取得近三十個葉片。每個葉片有兩米多長，一端稍寬，另一端稍窄。(二)水煮︰把裁好的葉片橫向捲起，放在大鍋裡用水蒸煮，然後撈出晾乾。這樣處理後，葉片就變得質地柔韌，不易拆斷。(三)磨光︰將一根麵杖粗細的桄榔木棒橫架在兩根木樁上，將晾乾的葉片掛在木棒上，兩手攥住葉片的兩端，上下拉磨。因桄榔木棒質地粗糙，葉片的表層便可磨掉，使葉片變得潔白而光潤。(四)裁割︰根據所需貝葉經的大小，用直尺和利刀在葉片上裁切。一般每片葉長約兩英尺左右，寬約三英寸左右。也可在同一張葉片上裁出幾種型號的貝葉。這需要一定的技術，否則會造成浪費。然後將從許多葉片上裁就的許多同等大小的貝葉集中在一起，以備裝訂成冊。(五)燙孔︰用燒熱的鐵棍在貝葉的中間燙一孔洞，以便用繩穿訂。如果貝葉較長，可燙兩個孔洞。(六)刻寫︰在燙好孔洞的貝葉上，用鐵筆刻寫經文。鐵筆較重，便於刻入；筆尖由好鋼鍛成，異常鋒利。刻經人首先要把左手拇指指甲的中間一塊剪掉，使指甲蓋形成一個內凹的弧形缺口。刻寫時將貝葉夾在左手拇指和食指中間，經過修剪的指甲按在葉面上，右手握筆順指甲的弧形凹勢刻出環形僧伽羅語字母。隨左拇指從左向右移動，便可刻出整齊的一行。僧伽羅字母最早本是婆羅謎體，這種字體的筆劃多為直線，刻寫時貝葉容易開裂；正是為了便於貝葉刻寫，才逐漸改用了多為環形和圓形筆劃的僧伽羅體。貝葉刻寫影響到文字的發展。一張普通的貝葉，每面可刻寫七八行，可含一千五百到兩千個字母。字母大小可隨意掌握，一般分為象、獅、鵝三個型號，象型最大，獅型居中，鵝型最小，一個字像一顆珍珠。如果刻寫《庇立得經》（即《保護經》），則往往採用象型大字。一個僧人每天可以刻寫三葉六面。每刻完一面之後，要在一端的邊上用僧伽羅字母標出頁碼。因僧伽羅文的元音、輔音相合可拚出一個新字，這樣按字母順序可寫到五百多頁。(七)上色︰刻寫完畢之後，要用墨水塗抹葉面，稱為「上色」。墨水由燈煙與肉桂油調製而成，燈煙是椰油燈熏成的細而黑的粉狀物。這種墨水塗在葉面上，黑色便吃入凹下的字中，變得醒目易讀，而肉桂油滲入、浸透貝葉之後，可以防潮、防腐和防止蟲蟻蛇蝮的蛀食。為了長期保存，過若干年後還可再塗抹一遍。(八)裝訂︰貝葉上色、晾乾之後便可裝訂成冊了。貝葉經都講究用美觀、堅韌的封面和底面。封面和底面通常用優質木料的薄板製成，有的甚至使用象牙薄片。在封面和底面中部同樣也要打好孔洞，然後用一根結實的細繩把刻好的貝葉穿在一起，打一小結，便訂成了一部貝葉經。細繩往往很長，剩餘部分可把全書纏繞幾道，以便攜帶和存放。當然，這種貝葉書不僅限於佛教經典，有些也記載了古代醫學、星相學和語言學。歷史上有的國王還任命了專司刻經刻書的官員。在潮濕多雨的蘭卡島上，只有這樣的經書才能長久保存而不致腐損。所以時至今日，斯里蘭卡的寺廟中大都藏有古老的貝葉經及其他貝葉書籍。可倫坡博物館圖書館裡存放的十三世紀檀巴德尼亞王朝的貝葉經仍然完好無損。舉行第四次結集的聖地阿盧寺現在仍是一個刻寫貝葉經的中心。筆者曾去那裡參觀，親眼看到幾位長老正在埋頭刻寫經文的情景。應我的請求，他們簡要地向我介紹了製作貝葉經的方法和過程。

貝裩衣
貝裩衣[新集藏經音義隨函錄]上補盖反螺也今砑螺是也中苦皆反正作揩也〡摨摩拭也謂訝令有光也又古困反出光也正作琯

[貝*親]施
[貝*親]施[一切經音義（慧琳音義）]上楚慬反韻英云[貝*親]施也藉此施福感招勝果也

[貝*親]遺
[貝*親]遺[一切經音義（慧琳音義）]上測近反施物也下惟恚反考聲云加也與也相惠也

貝譚
貝譚[新集藏經音義隨函錄]徒南反

[貝*賈]賤
[貝*賈]賤[新集藏經音義隨函錄]上古俹反〡數也正作價

[貝*賓]迦
[貝*賓]迦[新集藏經音義隨函錄]上毗忍反与[胺-女+(尸@貝)]字同也又開元樓藏作矉音[實-毌+尸]亦悞

貝軻
貝軻[新集藏經音義隨函錄]口何反

貝鐘
貝鐘[佛學大辭典（丁福保）]（物名）法螺之貝與釣鐘。皆寺中之道具。不空羂索經十八曰：「若加持螺，詣高望處，大聲吹者，四生眾生，聞螺聲者，滅諸重罪。」名義集七曰：「增一云：若打鐘時，一切惡道諸苦，並得停止。」

貝齒
貝齒[新集藏經音義隨函錄]尺里反[南山律學辭典]子題：貝、齒資持記‧釋二衣篇：「貝，即海蟲殼。齒，即獸牙。」（事鈔記卷三二‧二三‧一○）

貞
貞[新集藏經音義隨函錄]啇遇反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ[名]1.卜問之事。《周禮．春官．大卜》：「凡國大貞，卜立君，卜大封。」2.女子不失身、不改嫁的懿行。唐．劉叉〈古怨〉詩：「君莫嫌醜婦，醜婦死守貞。」[形]1.守正道的、效忠的。如：「貞士」、「貞臣」。《荀子．子道》：「子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？」2.堅定的、穩固的。如：「貞石」、「貞木」。[動]卜問。《周禮．春官．天府》：「季冬，陳玉，以貞來歲之媺惡」。

貞元新定釋教目錄
貞元新定釋教目錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三十卷，唐圓照貞元十六年依勅命撰。[佛光大辭典]凡三十卷。略稱貞元釋教錄、貞元錄、圓照錄。唐朝圓照撰。今收於大正藏第五十五冊。依唐德宗之敕命而於貞元十五年（799）撰述。係編錄自後漢明帝永平十年（67）至唐德宗貞元十六年，凡七百三十四年間之大小乘經律論、賢聖集傳等之傳譯，並錄出失譯闕本。  全篇分總、別二錄。總錄分特承恩旨錄及總集群經錄；別錄分分乘藏差殊錄及明賢聖集傳錄。其中，特承恩旨錄（第一卷前半）載新譯華嚴經四十卷、玄宗以後三朝翻譯經律論，及大佛名經等入藏之牒。總集群經錄（第一卷後半至第十九卷），係錄後漢迦葉摩騰至撰者圓照，依年次所譯出之經論，及撰述之書目、卷數，翻譯著作之年月、別名、同本異譯、所依典據、本之有無等，且揭示譯者、著者之略傳，緇素凡一八七人，所載之經論等目總為二四四七部七三九九卷。其中，迦葉摩騰以下至唐代智昇之記事，主要係轉載開元釋教錄之總括群經錄。惟本錄增加梁代無名氏之大佛名經十六卷、唐代法琳之別傳三卷、義淨之根本說一切有部毘奈耶藥事等七部五十卷、跋日羅菩提之金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法等四部四卷、無能勝之大威力烏樞瑟摩明王經等三部四卷、法月之普遍智藏般若波羅蜜多心經一卷，合十七部七十八卷。又總集群經錄之終敘列古今諸家目錄，列有自前秦之古經錄至貞元錄等四十三種譯經目錄。  分乘藏差殊錄（第二十卷至第二十八卷）分成有譯有本錄、有譯無本錄、支派別行錄、刪略繁重錄、補闕拾遺錄、疑惑再詳錄、偽妄亂真錄等七錄。其中，有譯有本錄列大般若波羅蜜多經以下一二六一部五三九一卷，有譯無本錄列吳品經以下一一五五部二○三○卷，支派別行錄列大般若第二會經以下六八二部八一二卷。刪略繁重錄以下三錄則全部轉載開元錄刪略繁重錄。其中，刪略繁重錄立有別生經、名異文同經、重上錄經、合入大部經等項，凡一四七部四○八卷。補闕拾遺錄列舊譯新譯、大小乘經律論、賢聖集，並此方所撰等，凡四六九部一四一四卷。疑惑再詳錄有十四部十九卷，偽妄亂真錄有三九三部一○四一卷。  最後置有入藏錄，立大小乘經律論及賢聖集傳等之別，總共列記一二五八部五三九○卷五一○帙之標目、卷數、異名、紙數等，又別立不入藏目錄並附載密迹金剛力士經以下一一八部二四七卷。故本書除增補改訂開元釋教錄之缺漏遺誤，且追加開元以後所譯出之經論等。〔至元法寶勘同總錄卷十、大藏目錄卷下〕 p3954 

貞元新定釋教目錄
貞元新定釋教目錄[中華佛教百科全書]佛典目錄。三十卷。唐‧圓照撰。略稱《貞元釋教錄》《貞元錄》《圓照錄》。收在《大正藏》第五十五冊。本書乃圓照奉唐德宗之敕命，於貞元十六年（800）所撰，記錄後漢‧永平十年（67）至唐‧貞元十六年之間所譯出、撰述的經律論、聖賢集傳等，共二四四七部七三九九卷。其內容組織繼承《開元釋教錄》，而新增開元十八年（730）以後七十一年間所譯出的一百餘部佛典。全書內容大別為總錄與別錄︰(1)總錄︰又分特承恩旨錄及總集群經錄二部分。前者載錄《開元釋教錄》所未收錄的新譯《華嚴經》、三朝翻譯經律論、《大佛名經》等；後者相當於《開元釋教錄》的總括群經錄。除附加其後的七十一年間的記事外，主要轉載自《開元釋教錄》。(2)別錄︰又分「分乘藏差殊錄」與「明賢聖集傳」二類，所收為開元以後譯出之典籍。我國宋清之間的所有刻本大藏經，皆未收《貞元錄》。此錄最早入藏是在《高麗藏》中，今《大正藏》所收者，即出自《高麗藏》本。〔參考資料〕　《至元法寶勘同總錄》卷十；《續貞元釋教目錄》卷一；塚本善隆《日本偺遺存籽詻原本貞元新定釋教目錄》。

貞元新譯華嚴經疏
貞元新譯華嚴經疏[佛光大辭典]凡十卷。唐代澄觀撰。又稱華嚴經普賢行願品疏、貞元華嚴經疏、華嚴經行願品疏。略稱貞元疏、行願品疏、華嚴經疏。收於卍續藏第七冊。本疏敘述四十華嚴經之綱要，並解釋其文義，總立十門，即：(一)教起因緣，(二)教門權實，(三)所詮義理，(四)辯定所宗，(五)修證淺深，(六)彰教體性，(七)部類品會，(八)流傳感通，(九)釋經名題，(十)隨文解釋。本書援引經論達數十部之多，係澄觀於唐貞元十四年（798）五月奉敕撰述，卷首載有其自序及歸敬偈。本書之釋義與澄觀之華嚴經大疏入法界品之釋義大體雷同，然對新（八十華嚴）舊（六十華嚴）兩經所缺而為本經（四十華嚴）卷四十所獨具之「普賢菩薩十大願文」詳加註釋，以為修行之玄樞與華嚴一經之幽鍵，並主張「極樂不離華藏，彌陀即本師」，而異於淨土往生之說。 澄觀又另作卷四十之疏一卷，題為「大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏」（收於卍續藏第七冊），又稱普賢行願品別行疏，或略稱別行疏。全書分教起因緣、辨教宗旨、翻譯傳授、釋經名題、隨文解釋等五門。卷首有序及歸敬愒，其釋義與本疏所揭者一致，二者之序、歸敬偈亦相同。其後，宗密撰科文一卷、鈔六卷釋之，鈔題為「大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔」（收於卍續藏第七冊），略稱華嚴經行願品疏鈔、行願品別行疏鈔、行願品隨疏義記、行願疏義記等。〔宋高僧傳卷五、新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗章疏并因明錄、華嚴法界義鏡卷下、佛典疏鈔目錄卷上〕 p3955 

貞元經
貞元經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）稱四十卷之華嚴經也。

貞元華嚴
貞元華嚴[佛學大辭典（丁福保）]（經名）般若三藏譯四十華嚴之別稱。唐貞元年中翻譯，故有此名。

貞元錄
貞元錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）貞元新定釋教目錄之略稱。

貞固
貞固[佛光大辭典]唐代僧。善導之門人。鄭地（河南）榮州人，俗姓孟。生卒年不詳。幼而仁慈心厚，早有出塵之志。十四歲禮汜水等慈寺之遠法師為師，就其學佛經。後欲深研經論，乃經東魏入安州，學唯識、方等。尋往襄州，從善導受彌陀法。未幾，至峴山恢覺寺師事澂公一年，受具足戒，深究律典。後往安州參謁秀律師，親侍左右三年，其間精讀道宣文抄，通其玄要，進而披尋經論。後歸襄州，再依善導。垂拱年中遷桂林，在番禺廣府宣講律典，凡九夏。當時制旨寺之恭闍梨欲入印度求典，求同行者，便與之在永昌元年（689）結伴出發，達佛逝國。居止三年而歸廣州，宣揚律學，未及三年，即因病而寂。〔大唐西域求法高僧傳卷下〕 p3956 [國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄍㄨˋ 固守正道，堅貞不移。《易經．乾卦．文言曰》：「利物足以和義，貞固足以幹事。」《文選．桓溫．薦譙元彥表》：「竊聞巴西譙秀，植操貞固。」

貞[女*(、廾、、、、)]
貞[女*(、廾、、、、)][新集藏經音義隨函錄]市六反後宮女名也文意是[泳-永+(、廾、、、)]

貞實
貞實[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）其心誠實而無諂曲，堪受法者。法華經方便品曰：「我今此眾，無復枝葉，純有貞實。」[一切經音義（慧琳音義）]上陟程反周易貞正也謚法曰德政應和曰貞內外無壞曰貞直道不撓曰貞說文卜問也鄭玄曰問事之政也從卜貝或從鼎省聲經從示或從木作棹楨非也

貞幹
貞幹[新集藏經音義隨函錄]古案反

貞愨
貞愨[新集藏經音義隨函錄]苦岳反

貞摞
貞摞[新集藏經音義隨函錄]力追力委二反

貞操
貞操[一切經音義（慧琳音義）]草奧反韻英云橾志也或從人作僺文字典說從手喿聲也喿音桑到反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄘㄠ, 1.堅貞的節操。《晉書．卷八六．張軌傳》：「睹松竹，則思貞操之賢。」2.女子清白的操守。

貞潔
貞潔[新集藏經音義隨函錄]音結清也川音作潔非也[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄐㄧㄝˊ 操守純正高潔。漢．劉楨〈處士國文甫碑〉：「先生執乾靈之貞潔，稟神祇之正性。」

貞確
貞確[一切經音義（慧琳音義）]腔角反韓康伯注周易云確堅貌也文字典說從石寉聲寉音鶴也

貞礭
貞礭[新集藏經音義隨函錄]苦角反

貞索
貞索[新集藏經音義隨函錄]蘇故反白也正作素

貞遯
貞遯[新集藏經音義隨函錄]徒困反

負[〦/失/衣]
負[〦/失/衣][新集藏經音義隨函錄]直一反

負伽園
負伽園[翻梵語]應云負履伽　譯曰庶也

負債
負債[一切經音義（慧琳音義）]上扶武反鄭注禮記云負恃也說文從人守貝有所恃也又云受貸不黨故人下有貝會意字也俗從力或從刀竝非字意下側戒反韻英云負財也[新集藏經音義隨函錄]音責負財也又賣賣也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄓㄞˋ, 1.欠人錢財。《初刻拍案驚奇．卷一五》：「有那些負債還不起的，他便替人賠償。」2.會計學上指一種法律上的義務，須於法律上指於一定的時期或能合理確定的時期，支付一定的或能合理確定的數額，以償還債權人作為現時利益的代價者。負債可分為短期的（流動）或長期的（非流動）種。

負債出家
負債出家[南山律學辭典]濟緣記‧釋受戒篇：「負債中，西土負債，出家不索，招譏故制。此土不爾，隨有非礙。」（業疏記卷一四‧二一‧一三）行事鈔‧受戒緣集篇：「負債者，諸部但言不應，義準理得。」（事鈔記卷九‧六‧七）

負囊
負囊[一切經音義（慧琳音義）]下諾郎反毛詩傳曰有底曰囊無底曰橐橐音託也

負圌
負圌[一切經音義（慧琳音義）]下市緣集訓云竹倉也貯穀麥之圌𥫱也古今正字從口耑聲也

負彌
負彌[翻梵語]譯曰地也[佛光阿含藏]負彌(Bhoga)(巴)，城名，位於跋祇國。

負恩
負恩[新集藏經音義隨函錄]上音婦重也佛母般泥洹作重恩是也應和尚經音義作阜恩字

負扆
負扆[一切經音義（慧琳音義）]衣豈反鄭注周禮云扆耎枕也戶[打-丁+(一/(尸@甫))]之間謂之扆從戶衣聲[續一切經音義]下於豈反爾雅云[巾*(戶@甫)]戶之間謂之扆禮記疏云如綈素屏風畫以斧文亦謂之斧扆也說文云從戶衣聲[新集藏經音義隨函錄]於[壴-士+止]反禮䟽云如緹素屏風晝斧文設於廟堂天子見諸侯則依而立扆者依也故明堂位立尺子負扆南向而立是也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄧˇ 古代天子接見諸侯，背對窗戶南面而立，以示君位，故後世即以負扆比喻南面稱帝或攝政。《淮南子．齊俗》：「攝天子之位，負扆而朝諸侯。」漢．高誘．注：「戶牖之間謂之扆。」《史記．卷三三．魯周公世家》唐．司馬貞．索隱述贊：「周公攝政，負扆據圖。」

負揭
負揭[新集藏經音義隨函錄]音竭

負摙
負摙[一切經音義（慧琳音義）]下連展反考聲摙運也許叔重注淮南子云擔也說文正體從手連聲今經文從車作輦轝字亦通用也[新集藏經音義隨函錄]力演反擔運物也

負擔
負擔[一切經音義（慧琳音義）]下膽濫反考聲云擔以木荷物也廣雅云舉也字書云亦負也古今正字從手詹聲也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄉㄢ, 1.所任之責。《左傳．莊公二十二年》：「弛於負擔，君之惠也。」2.今稱依法令契約所負的義務為「負擔」。

負杋
負杋[新集藏經音義隨函錄]居履反

負橐
負橐[一切經音義（慧琳音義）]湯各反毛詩傳云大曰囊小曰橐蒼頡云囊之無底曰橐說文云囊也從[橐-石+豕]省石聲橐昆本反[新集藏經音義隨函錄]他各反

負物者是五結
負物者是五結[阿含辭典（莊春江）]容器是五蓋(五結)的同義語，參看「五蓋」。

負笈
負笈[一切經音義（慧琳音義）]下儉劫反考聲云盛書篋也古今正字從竹及聲背上笈也[新集藏經音義隨函錄]其刼反又音及[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄐㄧˊ 背著書箱。比喻出外求學。《聊齋志異．卷一．勞山道人》：「少慕道，聞勞山多仙人，負笈往遊。」

負舂居士
負舂居士[佛學大辭典（丁福保）]（人名）指六祖慧能未出家，在黃梅腰石舂米時也。德異壇經序曰：「惟負舂居士一偈，傳衣為六代祖。」

負[荀/大]
負[荀/大][新集藏經音義隨函錄]音笋亦作▆[筍/六]㧦三形別本作翼非也

負袠
負袠[新集藏經音義隨函錄]音祑

負袤
負袤[新集藏經音義隨函錄]音衭

[負*負]㑢
[負*負]㑢[新集藏經音義隨函錄]上魚勸反下魚去反

負責
負責[新集藏經音義隨函錄]阻草反正作債[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄗㄜˊ, 1.擔負責任。如：「他在報社負責編輯的工作。」2.欠債。《漢書．卷九三．佞幸傳．鄧通傳》：「下吏驗問，頗有，遂竟案，盡沒入之，通家尚負責數鉅萬。」

負輦
負輦[新集藏經音義隨函錄]上扶富反下力遣反負擔也荷也正作負也輦人步挽𦍬也或作揵擔運物也

負門
負門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與他對論而歸於敗者，謂之墮於負門，或曰墮於負處。智度論一曰：「佛置我著二處負門。」

負養
負養[新集藏經音義隨函錄]合作𧙍

負[馬*犬]
負[馬*犬][一切經音義（慧琳音義）]下陀哆反考聲云驢馬負物也韻略[馬*犬]亦負物等也

負𧙍
負𧙍[新集藏經音義隨函錄]音衭

財
財[獅子吼站阿含經簡註]在這裡特指信眾準備用來供養的財物。相當的南傳經文作「施物」。[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˊ[名]1.金玉、布帛、粟米等錢幣貨物的總稱。如：「理財」、「生財有道」。《禮記．聘義》：「此輕財而重禮之義也。」《三國志．卷二四．魏書．高柔傳》：「夫農廣則穀積，用儉則財畜。」2.才能。通「才」。《孟子．盡心上》：「有成德者，有達財者。」[動]裁斷。通「裁」。《荀子．天論》：「財非其類以養其類，夫是之謂天養。」《史記．卷一○七．魏其武安侯傳》：「所賜金，陳之廊廡下，軍吏過，輒令財取為用，金無入家者。」[副]僅。通「纔」。《史記．卷一○．孝文本紀》：「太僕見馬遺財足，餘皆以給傳置。」《漢書．卷五四．李廣傳》：「初，上遣貳師大軍山，財令陵為助兵。」

財㯏
財㯏[新集藏經音義隨函錄]古木反

財䅽
財䅽[新集藏經音義隨函錄]古木反

財供養
財供養[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三供養之一。以世間之財寶，供養諸佛菩薩也。[佛光大辭典]二種供養之一。以香華、珍寶等世間之財寶，供養諸佛菩薩。或以飲食、衣服、醫藥等物施惠他人。〔集異門足論卷二〕 p4321 [法相辭典（朱芾煌）]如供養中說。二解　集異門論二卷六頁云：財供養云何？答：以可意色聲香味觸衣服飲食臥具醫藥及餘資具、於他有情、能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂財供養。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三供養之一，即以世間的財寶去供養諸佛菩薩。

財富
財富[新集藏經音義隨函錄]音富[豊>豐]於財也又伏堛二音道滿也悞[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˊ　ㄈㄨˋ 有價值或能滿足人類所需的物品。《史記．卷一三○．太史公自序》：「布衣匹夫之人，不害於政，不妨百姓，取與以時而息財富，智者有采焉。」

財富圓滿
財富圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如五圓滿中說。

財富志高
財富志高[阿含辭典（莊春江）]解讀為「自恃財富比別人高」。

財富損減
財富損減[法相辭典（朱芾煌）]如五損減中說。

財幣
財幣[新集藏經音義隨函錄]毗祭反帛也

財弊
財弊[一切經音義（慧琳音義）]古文作[敝/貝]同脾制反弊帛也財所以資生者也財眾穀也財貨也[新集藏經音義隨函錄]毗祭反帛也正作幣

財得
財得[新集藏經音義隨函錄]上自來反僅也暫也劣能也正作纔應和尚云裁亦通用

財恩
財恩[獅子吼站阿含經簡註]提供財物，幫助他人。

財慧
財慧[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名縛蘇摩底。又名地慧。或稱文殊師利使者，文殊師利使者女。文殊五使者之一。胎藏界文殊院二十五尊中居於文殊師利使者之左。即使菩薩四十二位地地修行之慧增進之文殊使者，故有此名。密號曰吉祥金剛，或曰般若金剛。[佛光大辭典]梵名 Vasumati。音譯作縛蘇摩底。又作地慧。為文殊師利之使女，乃文殊五使者之一。（參閱「地慧童子」2314） p4321 

財慳
財慳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二慳之一。吝於財施也。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷八頁云：財慳者：謂於諸所有可愛五塵衣服飲食臥具醫藥及餘資具，障礙遮止，令他不得。於自所有可愛資具，不施、不遍施、不隨遍施，不捨、不遍捨，不隨遍捨、心吝惜性，是名財慳。

財攝受
財攝受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十二頁云：財攝受者：謂於一切飲食等物有匱乏者，施與一切飲食等物。或於隨順飲食等物有匱乏者，施與隨順飲食等物。

財敬供養
財敬供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷三頁云：若諸菩薩、於如來所、若制多所，以諸衣服飲食臥具病緣醫藥供身什物、敬問禮拜奉迎合掌、種種熏香末香塗香華鬘妓樂幢蓋旛燈、歌頌稱讚、五輪歸命、趨繞右旋、而為供養。或復奉施無盡財供，或復奉施末尼真珠琉璃螺貝璧玉珊瑚硨磲碼瑙琥珀金銀赤珠右旋、如是等寶。或復奉施末尼環釧寶璩印等諸莊嚴具，乃至奉施種種寶鈴，或散珍奇，或纏寶縷，而為供養。是名菩薩於如來所若制多所財敬供養。

財施
財施[獅子吼站阿含經簡註]將財物施予他人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三施之一。以衣服飲食田宅珍寶等施與他也。[佛光大辭典]三施之一。「法施」之對稱。不犯他人財物，且以己財，如衣服、飲食、田宅、珍寶等物質施與他人。（參閱「三施」580、「布施」1901） p4321 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷十八頁云：財施者：謂以上妙清淨如法財物、而行惠施；調伏慳吝垢而行惠施；調伏積藏垢而行惠施。調伏慳吝垢者：謂捨財物執著。調伏積藏垢者：謂捨受用執著。二解　無性釋七卷十一頁云：言財施者，謂無染心、捨資生具。又云：為欲資益他身。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三施之一，即以財物救濟他人，其中有內財與外財的分別，外財是金銀、財寶、衣服、飲食、田地、房屋、妻妾、兒女、奴婢、牲畜等身外之物；內財是頭目、皮骨、牙髮、唇舌、手足、腦髓等我們身體上的東西。

財施法施有有罪無罪差別
財施法施有有罪無罪差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷四頁云：復次若有出家菩薩、除三衣外所有長物，佛所聽畜，身所受用，順樂安住；若故思擇，施來求者；當知無罪。若顧善品、非慳貪障、而不施者；亦無有罪。諸有葉紙已書正法，有嬰兒慧眾生來乞，若施與之；當知有罪。若勸他施；亦名有罪。除作是心，我今惠彼，欲試其人、於甚深法，堪受持不；能信解不。如是無罪。若以葉紙書似正法、及外道論、或先已書、授彼信解眾生手中，或勸他與；當知有罪。菩薩唯應勸彼棄捨手中異論；或令書寫諸佛聖教。或自欲知彼不堅實，不應開示。或有葉紙、猶未書寫；有來求乞，爾時菩薩、應問彼言：汝今何用如是物為？為彼若答言：我欲轉賣，以充食用。若此葉紙、為書正法；則不應與。有財物者、應施價直。若無價直；二俱不與，亦無有罪。彼若答言：我求此物、為書正法。即以葉紙、應施與之。仍告彼言：隨意受用。彼若欲書下劣典籍；不與、無罪。如書下劣，書等、亦爾。若欲書寫最勝經典，不施與者，當知有罪。

財業
財業[獅子吼站阿含經簡註]從事於財富的追求。

財欲
財欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五欲之一。貪財寶也。

財物
財物[法相辭典（朱芾煌）]如三種施物中說。[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˊ　ㄨˋ 錢財物品的總稱。《三國演義．第二回》：「賊以為官兵至，盡棄財物奔走。」

財縠
財縠[新集藏經音義隨函錄]古木反五〡也正作穀也麦菽稷麻黍是也又戶木反悞

財舄
財舄[新集藏經音義隨函錄]音像正作象也又昔鵲二音非也

財色
財色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）財寶與女色。無量壽經上曰：「棄國捐王，絕去財色。」四十二章經曰：「財色施人，人之不捨，譬如刀刃有蜜。」淨心誡觀法上曰：「一切苦因果，財色為本。」

財衰財盛
財衰財盛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷二頁云：言財衰者，謂衣食等，未得、不得；得已、斷壞。與此相違，當知亦爾。

財貨
財貨[一切經音義（慧琳音義）]在灾反人所寶曰財金曰貨財謂資生也亦財穀也[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˊ　ㄏㄨㄛˋ 錢幣貨物。多指錢財。《周禮．秋官．朝士》：「凡民同財貨者，令以國法行之，犯令者刑罰之。」《紅樓夢．第四六回》：「鳳姐知道邢夫人秉性愚&98fc._104_0.gif;，只知承順賈赦以自保，次則貪婪財貨為自得。」

財費
財費[新集藏經音義隨函錄]苦沸反惠與烏

財賂
財賂[新集藏經音義隨函錄]音路

財賄
財賄[一切經音義（慧琳音義）]灰猥反考聲云布帛曰賄或晦已具釋前音義卷中[新集藏經音義隨函錄]音悔[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˊ　ㄏㄨㄟˋ 錢財貨物。《左傳．隱公十一年》：「凡而器用財賄，無&93f8._104_0.gif;於許。」

財賭
財賭[新集藏經音義隨函錄]音賄又音覩非

財購
財購[一切經音義（慧琳音義）]古候反說文購贖也從貝冓聲冓亦音古候反也

財首菩薩
財首菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）財首菩薩自說往因，無量世過去有佛，名釋迦牟尼。佛滅後有一王子，名金幢。有邪見，不信正法。有知識比丘，名定自在。教我入塔拜佛像，且稱南無佛。依是因緣，我值九百萬億那由他佛，得甚深念佛三昧。以來無數劫不墮惡道，今日遂得甚深首楞嚴三昧。見觀佛三昧經九、安樂集上，往生要集下本。

財魁
財魁[新集藏經音義隨函錄]上自則反正作賊下苦[厂@火]反賦首也

財𧶅
財𧶅[新集藏經音義隨函錄]音悔亦作賄

貢噶呼圖克圖
貢噶呼圖克圖[佛光大辭典]（1893～1957）西藏密教白教兼紅教領袖。西康人。民國五年（1916）受比丘戒。早年赴拉薩，依法王噶馬巴大師名度松靖巴修學，並隨類聽講，顯密共修，同時受傳密咒及諸部灌頂。師初於康藏傳法，居木雅康松扎寺，創建律儀，長淨安居。民國二十四年，奉諾那上師之命，東至成都宏法。其後往返成都、西康、漢口、南京等地傳法，曾駐錫玄武湖諾那塔院。民國三十七年，移錫大油坊巷，法會因緣頗為殊勝。政府曾頒予「輔教廣覺禪師」之封號。民國四十六年，示寂於西康，享年六十五。 p4321 [中華佛教百科全書]西康人。民國五年（1916）受比丘戒，兩次赴拉薩，覲見法王噶馬巴大師名度松靖巴，依止修學。師於諸善知識座前，隨類聽講，顯密共修。先學五明，次學慈氏五部及性相十三部大論。中觀、瑜伽、俱舍、集論等學，亦依次研習。而於密咒及諸部灌頂，承受尤多。師初於康藏，隨類說法，傳法灌頂。後赴拉薩，抵凍隴初普寺。一年後，應初普寺僧伽之啟請，而灌頂傳法傳經。旋返木雅康松扎寺，創建律儀長淨安居解制之修持法，提倡僧伽戒行，講演顯密教義。或興修道場，或創造佛殿，或塑畫佛像。民國二十四年，得諾那活佛之催促，東至成都宏法。二十六年至廬山，為諾那活佛安葬靈骨，建塔供養。其後，至成都、重慶、昆明、漢口、長沙、南京、滬杭等地，應機說法，並嘗駐錫玄武湖諾那塔院，傳授喜金剛、上樂金剛、玄母等法。三十六年，獲政府所頒「輔教廣覺禪師」封號。四十六年圓寂於西康，世壽六十五歲。師與諾那在民初同為傳藏密於漢地之大德。對藏傳佛教之傳入內地，有甚大影響。其所收漢人弟子亦為數甚多，陳健民、屈映光等人皆其入室門人。〔參考資料〕　《輔教廣覺禪師本傳》；《中國佛教近代史》第十七章。

貢噶寧布
貢噶寧布[中華佛教百科全書]全名為薩迦巴‧貢噶寧布（Sa-skya-paKun-dgaḥ sñiṇ-po），又被尊稱為薩欽（Sa-chen，即「薩迦大師」）。為薩迦寺第二代座主。係薩迦寺第一代座主、薩迦派祖師貢曲爵保（Dkon-mchog rgyal-po）之子。自幼以神童聞名，通曉諸學，由聖父為授大悲空智金剛灌頂。十一歲時，奉聖母之指示，迎請翻譯官巴利羅乍波（Ba-rilo-tsā-ba），從其學習諸種教法。又跟隨達摩寧波（Darma-sñiṅ-po）等學僧研習《俱舍》《中論》、因明及祕密真言法，又依翻譯官瑪羅沙巴（Mal lo-tsā-ba）學勝樂法（Samvara）、那諾的空行法、成就法、作法集等。此外，又隨喇嘛僧那卡呼巴（Gnam-khaḥu-pa）學習吉祥四面主尊的成就法及祕義，後繼任薩迦派座主，弘法佈道，教化眾生，示寂時享年六十七。師育有四子，即貢噶巴（Kun-dgaḥ bar）、索南孜摩（Bsod-nams rtse-mo，1142～1182）、札巴堅贊（Grags-pa rgyal-mtshan，1147～1216）、白欽沃布（Dpal-chen Ḥod-po，1150～1203）。其中，長子遠赴印度學習佛教，惜於二十二歲時罹患瘟疫致死，故其法位由次子繼承。1172年復由參子繼承法席。師有甚多弟子。其中證得最勝行者有三人，證得忍辱行者有七人，具智慧者有八十人。

貢噶精舍
貢噶精舍[佛光大辭典]位於臺灣臺北縣中和市。為貢噶老人申書文所建之藏密白教道場。民國四十八年（1959）春創建於廈門街，後遷至現址。五十七年、六十四年曾先後增建。六十四年冬，申上師謁第十六代大寶法王於岷市，獲頒世尊金像與舍利，像內並藏有噶瑪巴第一至十五代大寶法王舍利，乃於六十七年七月鳩工興建大殿及寶塔，供奉金佛與舍利。工程於六十九年七月完竣。七十一年更名為「中華民國噶瑪三乘法輪中心」。 p4322 

貢在
貢在[新集藏經音義隨函錄]上阻[葺-耳+十]反譴也呵也正作責古作霣霣二形辯正作責也又古弄反上非也

貢塘丹白准美
貢塘丹白准美[佛光大辭典]（1717～1786）西藏拉卜楞寺四大活佛轉世系統（四大賽赤）之一貢塘倉之第三代轉世。安木多（位於甘肅）人。著有「水樹格言」等書，並有全集傳世。 p4321 

貢献
貢献[新集藏經音義隨函錄]許建反進也正作獻

貢獻
貢獻[一切經音義（慧琳音義）]古弄反貢廌也廣疋貢上也下虛建反獻進也古者致物於尊者之[止/(利-禾+舟)]曰獻也[新集藏經音義隨函錄]許建反貢上也獻進也字從鬳[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥˋ　ㄒㄧㄢˋ, 1.進奉或贈與。《荀子．正論》：「稱遠邇而等貢獻，豈必齊哉？」2.對公眾有所助益的事。如：「電話的發明對人類是一個偉大的貢獻。」

貢遺
貢遺[新集藏經音義隨函錄]維醉反

貢高
貢高[獅子吼站阿含經簡註]自認為高人一等。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨名經曰：「我心憍慢者，為現大力士，消伏諸貢高，令住無上道。」僧肇曰：「慢心自高，如山峰不停水，菩薩現力士伏貢高心，然後潤以法水。」[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰貢上也謂受貢上之國自恃尊高則輕易附庸之國今有自高陵物欲人賓伏者則亦謂之貢高[新集藏經音義隨函錄]音高[阿含辭典（莊春江）]高傲無禮。[佛學常見詞彙（陳義孝）]自以為高人一等。

貢高我慢
貢高我慢[佛學常見詞彙（陳義孝）]自以為高人一等，踞傲自矜，侮慢他人。

貢高還家
貢高還家[阿含辭典（莊春江）]高傲而還俗。

貣物
貣物[一切經音義（慧琳音義）]湯勒反字書云借物用而後還

貣財
貣財[一切經音義（慧琳音義）]上湯勒反集訓云假借於人曰貣說文云從人求物也從貝弋聲弋音翼

貧一賃剔
貧一賃剔[新集藏經音義隨函錄]一字音人下音惕亦云貪人賃剃頭

貧僧
貧僧[佛光大辭典](一)梵語  śramana（沙門那、沙門）之古譯。為僧侶自謙之詞。又作貧道、乏道。與「拙僧」同義。僧侶以斷邪道，勤修八正道而求解脫；常自謂道貧、德乏，故有此謙稱。大宋僧史略卷下載，漢、魏、兩晉沙門對王者，或稱名，或稱我，或稱貧道。故法曠上書於晉簡文帝，支遁上書乞歸剡，道安諫苻堅皆自稱貧道。後遂沿用之。〔釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷一、禪林象器箋稱呼門〕    (二)指無福、貧苦之僧侶。 p4796 [國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˊ　ㄙㄥ 和尚自稱的謙辭。《初刻拍案驚奇．卷七》：「貧僧請取這袈裟，試令羅公取之不得，是羅公輸；取得是貧僧輸。」《儒林外史．第三八回》：「老和尚道：『貧僧當年住在南京太平府蕪湖縣甘露菴裡的，後來在京師報國寺做方丈。』」

貧劇
貧劇[新集藏經音義隨函錄]其𨒫反

貧[匚@(臾/貝)]
貧[匚@(臾/貝)][一切經音義（慧琳音義）]逵位反毛詩傳云匱[音*(曷-人+乂)]也鄭注禮記云[匚@(臾/貝)]之也說文從匚[臾/貝]聲也

貧匱
貧匱[獅子吼站阿含經簡註]貧窮匱乏。[一切經音義（慧琳音義）]渠愧反鄭玄注禮云匱亦乏也毛詩傳匱竭也[新集藏經音義隨函錄]巨位反

貧嗜
貧嗜[新集藏經音義隨函錄]音視

貧夾
貧夾[新集藏經音義隨函錄]音狹

貧女
貧女[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）貧窮之女人也。

貧女一燈
貧女一燈[佛學大辭典（丁福保）]（故事）阿闍世王授決經曰：「阿闍世王，請佛飯食已，佛還祇洹。王與祇婆議曰：今日請佛，佛飯已，更復有所宜。祇婆曰：惟多燃燈。於是王乃勅使具百斛麻油膏，自宮門至祇洹精舍。時有貧窮老母常有至心欲供養佛，而無資財。見王作此功德乃更感激，行乞得兩錢，因至麻油家買膏。膏主曰：母大貧窮，乞得兩錢，何不買食以自繼，而用此膏為？母曰：我聞佛世難值，百劫一遇，我幸逢佛世而無供養，今日見王作大功德，巍巍無量，我意激起。雖實貧窮而欲燃一燈為後世根本者。於是膏主知其至意，與兩錢膏應得二合，特增三合，凡得五合。母則往至佛前燃之，心計此膏不足半夕乃自誓言：若我後世得道如佛，膏當通夕光明不消，作禮而去。王所燃之燈，或滅或盡。雖有人侍，恒不周匝。老母所燃一燈，光明特朗，殊勝於諸燈，通夕不滅，膏又不盡。佛告目連天今已曉，可滅諸燈，目連承教，以次滅諸燈，燈皆已滅，唯此母一燈三滅亦不滅，便舉袈裟扇之，燈光益明，乃以威神引隨藍風吹燈，老母之燈實為熾盛。乃上照梵天，傍照三千世界，悉見其光，佛告目連止：止，此當來佛之光明功德，非汝威神所毀滅，此母卻後三十劫當得作佛曰須彌燈光如來。」賢愚經貧女難陀品，稱難陀為貧女之名，所記略同。

貧女寶藏
貧女寶藏[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）一切之凡夫具佛性，譬之貧女之有寶藏也。涅槃經七曰：「我者即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義從本已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。善男子！如貧女人舍內多有真金之藏，家人大小無有知者。時有異人，善知方便語貧女人：我今雇汝，汝可為我芸除草穢。女即答言：我不能也，汝若能示我子金藏然後當速為汝作。（中略）是人即於其家掘出真金之藏。女人見已，心生歡喜，生奇特想，宗仰是人。」同三十四曰：「我又說眾生佛性，猶如貧女宅中寶藏，力士額上金剛寶珠，轉輪聖王甘露之泉。」[佛光大辭典]比喻一切眾生悉具佛性，猶如貧女之有寶藏。北本涅槃經卷七（大一二‧四○七中）：「一切眾生所有佛性，為諸煩惱之所覆蔽，如彼貧人有真金藏不能得見。」〔北本涅槃經卷三十四〕 p4795 

貧女寶藏喻
貧女寶藏喻[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）貧女不知埋伏寶藏，困窮貧苦。智者教之，使發掘，得大安樂。以喻眾生不知有佛性，自沈淪於生死，佛教之使悟道成佛。見涅槃經七，同二十七。

貧女施兩錢成后
貧女施兩錢成后[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）雜寶藏經五曰：「有貧女見長者於耆闍崛山中供養眾僧，生隨喜念，曾於糞中拾得兩錢供養僧眾，爾時上座維那代咒願，且留半分食與彼女，女得食大喜，還眠臥樹下，時國王夫人亡，王令國內占相福德之女，占師將此女到宮，王喜，立為夫人。於是王夫人欲報前恩，車載飲食珍寶至彼山，供養僧眾。上座不起，使維那咒願，諸年少比丘疑之。上座言：我佛法中不貴珍寶，唯貴善心，夫人先施兩錢時，善心極勝，後施珍寶，吾我貢高，以是我不與咒願。」

貧女施疊衣生天
貧女施疊衣生天[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）雜寶藏經四曰：「須達長者，欲供養三寶勸化乞索於一切人民，時有一貧女，辛苦求價唯得一氎，以覆身體。見須達乞，即施與，須達得已，奇其所能，便以錢財穀帛衣食，恣意所欲供給。貧女壽盡命終，生於天上。後來至佛邊，佛為說法得須陀洹果。」賢愚經五貧人夫婦氎施得現報緣品曰：「過去久遠毘婆尸佛時，有一貧女，名檀膩伽，因比丘勸化勸其夫，唯施一氎，由此功德，檀膩伽九十一劫所生之處與白氎身俱生，今世生於長者家名叔離，遂出家得阿羅漢果。」

貧女施米汁生天
貧女施米汁生天[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）諸經要集六曰：「有貧女施臭米汁於迦葉尊者得生天之報。」

貧女獻瀋澱作辟支佛
貧女獻瀋澱作辟支佛[佛學大辭典（丁福保）]（故事）智度論八曰：「佛入婆羅門城乞食，婆羅門城，王立制限，若施食於佛，輸五百金錢，佛到其國，皆閉門不應。佛空鉢而出。時一家有一老母，持破瓦器盛臭瀋澱出門棄之，見佛世尊空鉢而來，見佛相好，思如此神人，應食天廚。今降身行乞，必慈愍一切故。白佛欲設供而不能得，今此弊食佛須者取之。佛知其心，信敬清淨，伸手持鉢受其施食。因記是老女施食於佛故，十五劫中於天上人間受福快樂，後得男子身出家學道，作辟支佛。」萬善同歸集六曰：「貧女獻瀋澱而位登支佛，童子進士麨而福受輪王。」

貧家
貧家[獅子吼站阿含經簡註]謙稱，類似於「寒舍」。

貧寠
貧寠[一切經音義（慧琳音義）]劬禹反毛詩終寠且貧傳曰無禮居也貧無財以為禮曰寠郭注爾雅云謂質陋也[新集藏經音義隨函錄]其禹反

貧屨
貧屨[新集藏經音義隨函錄]其禹反正作窶也又音句非也

貧形
貧形[新集藏經音義隨函錄]上步門反

貧悴
貧悴[新集藏經音義隨函錄]才遂反

貧活
貧活[阿含辭典（莊春江）]貧困生活。

貧活而活
貧活而活[獅子吼站阿含經簡註]過著貧困的生活。

貧浹
貧浹[新集藏經音義隨函錄]戶甲反凍也

貧癩
貧癩[新集藏經音義隨函錄]音頼

貧窘
貧窘[新集藏經音義隨函錄]巨殞反迫也

貧窮孤露
貧窮孤露[一切經音義（慧琳音義）]孤焭躶露故云孤露

貧窮海
貧窮海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）貧窮之苦難深廣，譬之為海。智度論二十二曰：「施為堅牢船，能度貧窮海。」[佛光大辭典]比喻貧窮之苦難深廣，猶如大海。大智度論卷二十二（大二五‧二二七上）：「施為堅牢船，能度貧窮海。」 p4796 

貧窮福田
貧窮福田[佛學大辭典（丁福保）]（術語）優婆塞戒經所說三福田之一。貧窮之人來乞時施給之，雖不求報，亦自然獲福，是名貧窮福田。[佛光大辭典]即以一切窮苦困厄人為田，施與之能生福。優婆塞戒經卷三供養三寶品所說三福田之一。所謂福田，指如田園能生長萬物，若施與之，乃能生福。貧窮人來乞時施給之，雖不求圖報，亦自然獲福，即稱為貧窮福田。（參閱「福田」5852） p4796 

貧窮老公經
貧窮老公經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋慧簡譯。有老公年百二十，而甚貧窮，欲來見佛，釋梵斷絕之。佛使阿難喚之來，說其往因，出家證果。

貧窮老公經一卷
貧窮老公經一卷[新集藏經音義隨函錄]卜盖反珂也

貧窶
貧窶[一切經音義（慧琳音義）]下衢縷反爾雅云寠貧也毛詩傳云窶無禮居也[續一切經音義]上符巾反字書窮也乏也古文作穷下其矩反切韻貧無禮也爾雅云窶貧也郭注云謂貧陋[新集藏經音義隨函錄]其禹反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˊ　ㄐㄩˋ 窶，貧陋。貧寠語本《詩經．邶風．北門》：「終窶且貧，莫知我艱。」貧窶指貧困。《晉書．卷四一．劉寔傳》：「寔少貧窶，杖策徒行，每所憩止，不累主人，薪水之事，皆自營給。」《警世通言．卷三二．杜十娘怒沉百寶箱》：「十娘鍾情所歡，不以貧窶易心，此乃女中豪傑。」

貧竆
貧竆[新集藏經音義隨函錄]巨弓反

貧者一燈
貧者一燈[佛光大辭典]指貧者以虔誠之心供養一燈，其功德大於長者之供養萬燈。又作貧女一燈。此係出於阿闍世王授決經及賢愚經卷三貧女難陀品中所說之典故。據阿闍世王授決經載，阿闍世王請佛飯罷，佛陀回到祇洹。祇婆建議王燃油燈，王遂敕以百斛麻油膏，由宮門送抵祇洹精舍；彼時有一貧窮老婆，常懷至心欲供養佛，卻苦無資財，見王作如此功德，更加感動；遂以乞得之二錢，至麻油商家買膏，得二合之膏，然膏主知其誠意，故特加三合而給與五合之膏。老婆即攜往佛前燃之，心想此膏必不夠維持半夕，乃自誓若其後世得道如佛，膏當通宵不滅。當王所點之燈或滅或盡時，雖有人在旁添油以繼之，總無法周全，唯老婆所燃之燈光明特朗，勝於諸燈，非但通宵不滅，其膏亦不盡。直至天明，佛告目連：天已亮，可滅諸燈。目連滅盡諸燈，唯剩老婆所燃之燈三滅而不熄；更舉袈裟扇之，然燈反更熾盛，並上照梵天，傍照三千世界；佛又告目連：此為當來佛之光明功德，非汝之神力所能滅，此老婆三十劫後，當得作佛，稱須彌燈光如來。故此貧者一燈之典故，即說明阿闍世王所供養雖多，以心不專注，故不如老婆傾注全心之供養。亦即不論供養物之多少，若以虔誠心供養者，彌足珍貴。賢愚經貧女難陀品所載內容大致相同，然以貧女名為難陀。 p4795 [中華佛教百科全書]又稱貧女一燈。《阿闍世王受決經》說佛曾應阿闍世王之請至王宮說法，入夜將還祇洹精舍，王敕具百斛麻油膏，燃燈於宮門至祇洹精舍間。時有貧窮老母，常有至心欲供養佛而無資財，見王作此功德乃更感動。行乞得兩錢，買膏點一燃。然心計此膏不足半夕，乃自誓道︰若我後世得道如佛，膏當通夕光明不消。後，王所燃燈或滅或盡，唯老母所燃一燈光明特朗，殊勝諸燈通夕不滅。待天明，佛令目連熄燈；目連承教以次滅諸燈，燈皆已滅，唯老母一燈三滅不滅，便舉袈裟以扇之，燈光益明，乃以威神引隨藍風以次吹燈，老母燈更盛猛，上照梵天，傍照三千世界悉見其光。佛乃告目連︰「止止！此當來佛之光明功德，非汝威神所毀滅。此母宿命供養百八十億佛已，從前佛受決，務以經法教授開化人民，未暇修檀，故今貧窮無有財寶，卻後三十劫，功德成滿當得作佛，號曰須彌燈光如來至真。」上述故事，也出現在《賢愚經》卷三〈貧女難陀品〉。

貧道
貧道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云乏道。梵語沙門那（略云沙門）之古譯也。修正道而斷生死貧乏之義也。涅槃經曰：「沙門名乏，那名道，斷一切乏，斷一切道（邪道），以是義故，名沙門那。」百論疏曰：「沙門者，云乏道，亦云息心。乏道者，以道斷貧乏也。」又貧道者，乏聖道之義，是沙門自謙之稱。世說曰：「支道林嘗養數馬曰：貧道愛其神駿。」石林燕語曰：「晉宋間佛教初行，未有僧稱，通曰道人，自稱則曰貧道。」善見論十五曰：「若有賣衣鉢人，比丘喚來，示金錢語賣衣鉢人言：貧道須此衣鉢，有此金錢，居士自知。」行事鈔下三曰：「五分還寺去時。（中略）至請門首告云：檀越好施如法，貧道何德堪之？」業疏三下曰：「沙門者，或云乏道貧道以譯之，皆謙虛自收不伐德也。今譯為息惡者取其意也。」行事鈔資持記下三之三曰：「貧道亦云乏道，皆謙收之稱。」梁僧傳十三（法獻傳）曰：「中興僧鐘於乾和殿見帝（齊武帝），帝問鐘所宜。鐘答：貧道比苦氣，帝嫌之。乃問尚書王儉：先輩沙門與帝王共語何所稱？正殿坐不？儉答：漢魏佛法未興，不見其記傳。自偽國稍盛，皆稱貧道，亦預坐。」僧史略下曰：「若此方對王者，漢魏兩晉或稱名，或曰我，或曰貧道。故法曠上書於晉簡文，稱貧道，支遁上書乞歸剡亦稱貧道，道安諫苻堅自稱貧道，呼堅為檀越，于時未為定戒。」案貧道之稱，今屬之道士矣。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˊ　ㄉㄠˋ 漢魏、兩晉出家人的謙稱。意謂自己對佛道的修養仍少。《西遊記．第四四回》：「手敲著漁鼓，口唱著道情詞，近城門，迎著兩個道士，當面躬身道：『道長，貧道起手。』」《初刻拍案驚奇．卷三一》：「貧道是玄武殿裡道士何正寅，昨夜夢見玄帝分付貧道說：『這裡有個唐某當為此地女主，爾當輔之！汝可急急去講解天書，共成大事。』」

貧遺
貧遺[新集藏經音義隨函錄]求位反乏也正作匱

貧陀婆那
貧陀婆那[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）寺名。譯曰叢林。見阿育王經七。梵Piṇḍavana。

貧餒
貧餒[新集藏經音義隨函錄]奴罪反

貨單
貨單[新集藏經音義隨函錄]音丹大也

貨提
貨提[新集藏經音義隨函錄]上冝作渻音娑又冝作耳所詐反又呼臥反非也悞

貨易
貨易[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反正作[賀-力+夕][巳>已]下並同也

貨殖
貨殖[新集藏經音義隨函錄]市力反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄓˊ, 1.聚積財物，使生殖蕃息以圖利。即經商。《論語．先進》：「賜不受命，而貨殖焉。」《醒世恆言．卷六．錢秀才錯占鳳凰儔》：「話說兩山之人，善於貨殖，八方四路，去為商為賈。」2.財貨、商品。漢．班固〈西都賦〉：「五都之貨殖，三選七遷。充奉陵邑，蓋以強幹弱枝。」

貨泉
貨泉[新集藏經音義隨函錄]音全錢別名也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄑㄩㄢˊ 新莽時所鑄的錢幣。圓徑一寸，重五銖，右文為貨，左文為泉，與貨布並行當世。見《漢書．卷二四．食貨志下》。

貨竭
貨竭[新集藏經音義隨函錄]上冝渻音娑比丘名渻竭亦云莎竭亦云乘竭亦薩竭即此經中又作蔡竭又冝作首所嫁反比丘名耳竭亦云沙竭並一體異名此云善來也[翻梵語]經曰善來

貨粥
貨粥[新集藏經音義隨函錄]羊云反賣也

貨賂
貨賂[一切經音義（慧琳音義）]音路[新集藏經音義隨函錄]音路[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄌㄨˋ 以財貨賄賂。《管子．七臣七主》：「故君法則主位安，臣法則貨賂止。」

貨賄
貨賄[新集藏經音義隨函錄]音悔[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄏㄨㄟˋ 金玉與布帛。《左傳．文公十八年》：「貪于飲食，冒于貨賄。」

貨賕
貨賕[新集藏經音義隨函錄]音求

貨鬻
貨鬻[續一切經音義]上呼臥反切韻賄貨也字書云市財也亦賣也從貝化聲下余六反切韻鬻賣也爾雅曰鬻縻也說文作鬻從毓鬻省聲也[新集藏經音義隨函錄]音育

販䕴
販䕴[新集藏經音義隨函錄]才焦反

販[出/買]
販[出/買][一切經音義（慧琳音義）]上發万反字統云買之賤[出/買]之貴朝買而夕[出/買]

販[口*卡]
販[口*卡][新集藏經音義隨函錄]上方万反下來貢反正作弄

販易
販易[一切經音義（慧琳音義）]上發萬反韻英云買賤賣貴也從貝反聲也下羊益反考聲云易移也換也變也象形字也

販樵
販樵[一切經音義（慧琳音義）]蕃萬反鄭注周禮云販者朝買夕賣者也說文賤買貴賣也從貝反聲下齊遙反杜注左傳云採薪也說文採柴薪也從木焦聲形聲字也

販肆
販肆[新集藏經音義隨函錄]上方万反

販賃
販賃[新集藏經音義隨函錄]女甚反

販賣
販賣[一切經音義（慧琳音義）]上反万反賤買貴賣也下埋敗反正體從出從買今俗用從土訛略也[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄇㄞˋ 商人買入貨物而轉售給消費者。《漢書．卷七二．貢禹傳》：「市井勿得販賣，除其租銖之律。」《初刻拍案驚奇．卷三一》：「得些銀子，買馬去青州鎮州上販賣。」

販賣作福無功
販賣作福無功[南山律學辭典]子題：隨順佛語名供養佛資持記釋云：「涅槃云，隨順佛語，名供養佛。」（事鈔記卷二一‧二九‧一三）

販賣戒三位
販賣戒三位[南山律學辭典]子題：販、買、賣戒本疏‧三十捨墮法：「據此戒中，須分三位，即販、賣、買也。為利故收，為利故出，諍價而高為販也；為利而取，故減前價，名買；為利故出，強增其價，曰賣也。」（戒疏記卷一二‧一一‧五）

販賣戒制意
販賣戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第二十販賣戒。……何以制者？凡出家之人，理須息務靜坐修道，何得躬自販博，馳騁巿肆，動越威儀，招世譏醜？又錢財既交，事容犯重，可懼之甚，義須早制。多論四義：一﹑為佛法增上故，二﹑為止[鬥@斲]諍故，三﹑為成四聖種故，四﹑為長信敬不誹謗故。」（戒疏記卷一二‧一一‧五）

販賣戒犯相
販賣戒犯相[南山律學辭典]子題：鈔市、淨語、不淨語、鈔上行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑僧祇）僧祇，若自問價，若使人問價，作不淨語，爭價高下，皆越；得物墮。四藥隨輕物重物、淨不淨物，一切相貿，得提。肆上有衣，其價已定；比丘齎直來與物主。雖搖頭作與相者；比丘亦須語言，此直知是物也。若估客物，直五十而索百錢；比丘以五十知之，如是求者，不名為下。若前人欲買此物；比丘不得鈔市；當問言：『汝止未？』若報云我休者，比丘方云：『我以是價知是物好不？』比丘自貿，鈔市者越。若僧中買物，得上價取。若和尚闍梨取，不得鈔上。若營事比丘雇匠作不淨語，乃至為僧月直，市油麵等不淨語者，越；自為得物入手犯墮。淨語者，以是物價知是好不；不淨語，分別價者索幾許等。若市買物，得嫌訶說，實前人物，此好此惡麤細斗秤大小香臭者無罪。（二﹑五百問）五百問，若自舉物價，前人信之；貴取故，犯盜罪。（三﹑僧祇）僧祇，若食殘持博酥油等，作不淨語，犯捨。雇治革屣，作不淨語，越。若前與食後治，前治後與食，無罪。乃至殘食雇治草土等準前。（四﹑多論）多論，如販賣戒中物。或方便有罪，果頭無罪；如為利居鹽穀，後得好心即施僧作福。或果頭有罪，如為福糴米不賣，後見利便賣，以利自入，即是方便無罪。言得施者，謂一切俱捨懺也。」資持記釋云：「若前下，三明鈔市，初明入市易物，下明僧中唱買。從少增多，名為鈔上。二師不得，奉尊上故。」（事鈔記卷二一‧三一‧三）

販賣戒犯緣
販賣戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「六緣成犯：一﹑在俗二眾，二﹑相貿，三﹑決價，四﹑為己，五﹑自貿易，六﹑受。犯。」（戒疏記卷一二‧一二‧三）

販賣戒緣起
販賣戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國時，跋難陀往無住處村，以生薑易食，食已持去。舍利弗後至乞食，檀越以跋難陀事徵之，慚愧無言。又共外道博衣，悔而不得。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷上‧三○‧一二）

販賣戒開緣
販賣戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，聽五眾出家人共易，應自審定，不相高下，如市道法；不得與餘人貿易，令淨人貿；若悔聽還；若酥油相易者不犯。」（含註戒本卷上‧三○‧一六）

販賣罪業深重
販賣罪業深重[南山律學辭典]子題：販賣墮一切墮中最重、墮中最重行事鈔‧隨戒釋相篇：「多云，此販賣墮，一切墮中最重，寧作屠兒，何以故？屠兒止害一生。販賣一切俱害；不問道俗賢愚持戒破戒，無往不欺；常懷惡心。設若居穀；恆希天下荒餓，霜雹災變。若居鹽積貯；恆願四遠反亂，王路隔塞。多有此過故。此販賣物作塔像，不得向禮；又云，但作佛意禮之。設與僧作食，及四方僧房；一切不得住中；持戒比丘，不應受用，得罪。若死，得羯磨分之。所以爾者，以此販賣業，罪過深重。若生存時，僧得用者，此比丘言雖販賣有罪，猶得作福，續作無已。今不聽僧食用，無供僧福，後得重罪，以此因緣，不敢更作。比丘既死，無更作理，故得分之。若販賣食，咽咽墮。作衣者，著著墮。作臥具，隨轉轉墮。故重結。」（事鈔記卷二一‧二七‧一九）

販鬻
販鬻[一切經音義（慧琳音義）]上發万反鄭注禮記云朝買夕賣曰販說文買賤賣貴也從貝反聲下以六反鄭注周禮鬻賣也顧野王云賣物也說文從[鬻-米]音格毓聲經從米俗用略也[新集藏經音義隨函錄]音育

販𠱚
販𠱚[新集藏經音義隨函錄]音弄

貪
貪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語囉哦Bāga，染著五欲之境而不離也。例如貪愛貪欲等。唯識論六曰：「云何為貪？於有有具染著為性，能障無貪生苦為業。」俱舍論十六曰：「於他財物惡欲為貪。」瑜伽倫記七上曰：「貪之與愛，名別體同。」大乘義章二曰：「愛染名貪。」同五本曰：「於外五欲染愛名貪。」[一切經音義（慧琳音義）]他含反婪未得[佛光阿含藏]貪(rāga)(巴)、瞋恚(dosa)(巴)、癡(moha)(巴)，通稱三毒。[佛光大辭典]梵語   lobha，rāga 巴利語同；或梵語 abhidhyā，巴利語 abhijjhā。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。欲求五欲、名聲、財物等而無厭足之精神作用。即於己所好之物，生起染污之愛著心，引生五取蘊而產生諸苦。又作貪欲、貪愛、貪著。略稱欲、愛。俱舍論卷二十廣引諸經，謂緣五欲之境而起貪欲，纏縛其心，故稱欲軛。書中又舉出欲貪、欲欲、欲親、欲愛、欲樂、欲悶、欲耽、欲嗜、欲喜、欲藏、欲隨、欲著等十二項冠有「欲」字之異稱。據瑜伽師地論卷五十五載，貪係由取蘊、諸見、未得境界、已得境界、已受用之過去境界、惡行、男女、親友、資具、後有及無有等十事而生，經由以上十事所生起之貪，依序稱為事貪、見貪、貪貪、慳貪、蓋貪、惡行貪、子息貪、親友貪、資具貪、有無有貪。俱舍論卷二十二將貪分為四種；顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪，可修各種不淨觀以對治之。    貪通於三界，其中，欲界之貪，稱為欲貪，其性不善，為十惡、五蓋、三不善根之一；色界、無色界之貪，稱為有貪，其性有覆無記（能障覆聖道之染污性，然因其過甚輕，作用極弱，故不會招感果報），與欲貪共為六根本煩惱、十隨眠、九結之一，又其性非猛利，故為五鈍使之一。說一切有部以貪為「不定地法」之一，又非緣無漏法而生者，僅與喜、樂二種感受相應，故與隨煩惱及八纏中之無慚、慳、掉舉，六垢中之誑、憍二者為等流。然唯識家則以貪為「煩惱法」之一，於喜、樂二種感受外，若於逆境中亦會與憂、苦兩種感受相應，並與「見」皆同緣無漏法而生。又依俱舍論卷二十二之說，經部以中阿含經卷七分別聖諦品為根據，謂四諦中僅有集諦以「愛」為體，愛乃貪之同體異名。〔俱舍論卷十六、大乘阿毘達磨雜集論卷一、品類足論卷三、顯揚聖教論卷一〕（參閱「愛」5457） p4792 [中華佛教百科全書]又稱為貪欲、貪愛、貪著等。單稱欲或愛。六煩惱（根本煩惱）之一，三毒、五蓋、十惡之一。《法界次第》卷上之上云（大正46‧667c）︰「引取之心名之為貪。若以迷心對一切順情之境，引取無厭，即是貪毒。」《俱舍論》卷十六云（大正29‧88b）︰「於他財物惡欲名貪。」《成唯識論演祕》卷五（本）引《瑜伽師地論》謂，貪由十事生。即︰(1)取蘊，(2)諸見，(3)未得境界，(4)已得境界，(5)已所受用過去境界，(6)惡行，(7)男女，(8)親友，(9)資具，(10)後有及無有。就貪之所緣，唯識家與俱舍論者持有不同的看法。《俱舍論》卷二十二將貪分為顯色貪、形色貪、妙觸貪與供奉貪四種。以人身為例，貪著青、黃、赤、白等微妙色為顯色貪；貪著端正相貌為形色貪；貪著美妙觸感為妙觸貪；貪著供奉之事為供奉貪。若論對治之法，則緣青瘀等修不淨觀，治顯色貪；緣為豺狼等所食修不淨觀，治形色貪；緣蟲蛆等修不淨觀，治妙觸貪；緣屍不動修不淨觀，治供奉貪。鈍根之人先以外人為緣，作如是觀後，方觀己身。利根之人直就自身作如上不淨觀。又，貪有十二名稱。《俱舍論》卷二十引契經云（大正29‧108a）︰「欲軛云何﹖謂諸欲中，欲貪、欲欲、欲親、欲愛、欲樂、欲悶、欲耽、欲嗜、欲喜、欲藏、欲隨、欲著，纏壓於心，是名欲軛。」此十二者皆冠上欲字，以表五欲之境。即貪緣五欲之境而起，纏壓於心，故名為欲軛。此十二欲皆為貪之異名。其中，欲貪、欲欲二者，是緣五欲之境而起貪著；欲親，親為親戀之意，即於五欲之境不能斷思；欲樂、愛樂，是愛樂五欲之境；欲悶、欲耽，指耽溺、醉悶於五欲之境；欲嗜、欲喜，指對五欲之境，有所嗜好；欲藏，指將五欲之境當作吾所有，而加以執藏；欲隨，為隨逐五欲之境；欲著，指貪著五欲之境而不離。又，《俱舍論》卷十九將三界中欲界的貪稱為欲貪，上二界的貪稱為有貪。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大般涅槃經》卷十三；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《成唯識論》卷六；《俱舍論光記》卷十六；《成唯識論述記》卷六（末）；《大乘法相宗名目》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷三頁云：謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；又由任運失念故；於外及內可愛境界，若分別不分別染著為體。二解　瑜伽五十八卷四頁云：謂能耽著心所為性。此復四種。謂著諸見、欲、色、無色。三解　瑜伽八十四卷十六頁云：貪者：謂於受用、喜樂堅著故。四解　瑜伽八十九卷八頁云：於諸境界、深起耽著；說名為貪。五解　顯揚一卷六頁云：謂於五取蘊，愛樂、覆藏、保著、為體。或是俱生，或分別起。能障無貪為業。障得菩提資糧圓滿為業。損害自他為業。能趣惡道為業。增長貪欲為業。如經說：諸有貪愛者、為貪所伏蔽。六解　成唯識論六卷八頁云：於有有具，染著為性。能障無貪，生苦為業。謂由愛力、取蘊生故。七解　雜集論一卷十三頁云：貪者：三界愛為體；生眾苦為業。生眾苦者：謂由愛力，五取蘊生故。八解　五蘊論三頁云：云何為貪？謂於五取蘊，染愛耽著為性。九解　廣五蘊論七頁云：云何貪？謂於五取蘊，染愛耽著為性。謂此纏縛、輪迴三界，生苦為業。由愛力故；生五取蘊。十解　法蘊足論八卷五頁云：云何貪？謂於欲境，諸貪、等貪、執藏、防護、堅著、愛樂、迷悶、耽嗜、遍耽嗜、內縛、欲求、耽湎、苦集、貪類、貪生、總名為貪。[佛學常見詞彙（陳義孝）]多求無厭的意思。[國語辭典（教育部）]ㄊㄢ[動]1.愛財，不擇手段的求取財物。如：「貪贓枉法」、「貪貨棄命」、「貪汙」。2.對各種事物不知滿足的追求。如：「貪玩」、「貪於飲食」。3.片面的追求。如：「貪圖」、「貪便宜」。[形]占取不正當利益的。如：「貪官汙吏」。

貪、喜俱
貪、喜俱[獅子吼站阿含經簡註]伴隨著貪欲、喜愛。

貪不善根
貪不善根[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷五頁云：貪不善根者：貪云何？答：謂於欲境、諸貪，等貪，執藏，防護，堅著，愛樂，迷悶，耽嗜，遍耽嗜，內縛，欲求，耽湎，苦集，貪類，貪生，總名為貪。不善根云何？答：謂此貪法、是不善性，能為無量不善法根；是故此法、能為病根，癰根，箭根，惱根，苦根，穢根，濁根，諸雜染根，不清淨根，不鮮白根；是故名為貪不善根。

貪之異名
貪之異名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷三頁云：貪異名者：亦名為喜，亦名為貪，亦名為顧，亦名為藏，亦名為護，亦名為著，亦名為希，亦名為耽，亦名為愛，亦名為染，亦名為渴。瞋異名者：亦名為恚，亦名為憎，亦名為瞋，亦名為忿，亦名為損，亦名不忍，亦名違戾，亦名暴惡，亦名[蟲*旦]螫，亦名拒對，亦名慘毒，亦名憤發，亦為怒憾，亦名懷慼住，亦名生欻勃。癡異名者：亦名無智，亦名無見，亦名非現觀，亦名惛昧，亦名愚癡，亦名無明，亦名黑闇。如是等名、當知如前攝異門分多分已辨。

貪伺
貪伺[阿含辭典（莊春江）]貪的意念；貪婪。

貪使
貪使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十使之一。貪欲之煩惱，驅使有情之身心者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十使之一。見十使條。

貪使之所使
貪使之所使[獅子吼站阿含經簡註]被貪的煩惱所驅使。第一個「使」指「煩惱」，是名詞。第二個「使」指「趨使」，是動詞。

貪使所使
貪使所使[阿含辭典（莊春江）]為貪煩惱所驅使，「貪使」，中阿含經作「欲使」，增壹阿含經作「貪欲之使」(AA)，「貪使所使」，南傳作「貪煩惱潛在趨勢潛伏於其中」(rāgānusayo, so anuseti)，菩提比丘長老英譯為「慾望之表面下的趨勢躺在這後面」(the underlying tendency to lust lie behind this)。按：「潛伏於其中」(anuseti)為動詞，另譯為「使；隨眠；潛在」，「無明煩惱潛在趨勢」(avijjānusayo)為名詞，另譯為「無明隨眠；無明使；癡使」，參看「使」。

貪[列/食]
貪[列/食][新集藏經音義隨函錄]天結反正作餮

貪劮
貪劮[一切經音義（慧琳音義）]下音逸考聲云逸豫也弄也

貪匱
貪匱[新集藏經音義隨函錄]上音貪悞下巨位反

貪味靜慮見為功德戒
貪味靜慮見為功德戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十二頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；貪味靜慮。於味靜慮、見為功德。是名有犯；有所違越。是染違犯。無違犯者；若為斷彼生起樂欲，廣說如前。

貪咾
貪咾[新集藏經音義隨函錄]音老

貪喜俱
貪喜俱[阿含辭典（莊春江）]另譯作「喜欲共俱、與喜欲俱、樂欲共俱、喜貪俱、貪喜」，南傳作「伴隨歡喜與貪」(nandirāgasahagatā，直譯為「喜貪共行」)，意思是「伴隨著喜貪」。(同義詞「貪．喜俱」「貪、喜俱」「喜．貪俱」「喜、貪俱」)

貪喜四取攀緣識住
貪喜四取攀緣識住[獅子吼站阿含經簡註]貪著四識住。其中「四取攀緣識住」就是「四識住」。

貪嗜
貪嗜[新集藏經音義隨函錄]神利反

貪囹
貪囹[新集藏經音義隨函錄]音靈

貪垢
貪垢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十二頁云：於弊下境所起貪欲、名為貪垢。

貪增上補特伽羅
貪增上補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二頁云：云何貪增上補特伽羅？謂有補特伽羅、先餘生中，於貪煩惱，已修、已習、已多修習。由是因緣，今此生中，於所愛事，有猛利貪；有長時貪。是名貪增上補特伽羅。

貪婪
貪婪[一切經音義（慧琳音義）]臘耽反考聲云貪殘也不謹潔也說文杜林云說卜者黨相詐驗為婪從女林聲亦作惏[林/心]也[新集藏經音義隨函錄]郎含反[國語辭典（教育部）]ㄊㄢ　ㄌㄢˊ 貪求無度，不知滿足。《楚辭．屈原．離騷》：「眾皆競進以貪婪兮，憑不猒乎求索。」

貪婬如時雨
貪婬如時雨[獅子吼站阿含經簡註]對貪愛的沉溺如同及時雨（是一陣子突然而來的）。相當的《中阿含經》經文作「天雨妙珍寶」。

貪嫉
貪嫉[新集藏經音義隨函錄]自疾二音

貪[彌/食]
貪[彌/食][新集藏經音義隨函錄]音䥫貪食也悞

貪心
貪心[佛光大辭典]為大日經卷一住心品所說妄心六十心之一。又稱有貪心。即隨順染法，染著前境而污染淨心之心。若觀查貪心實相，得以對治此心。大日經疏卷二（大三九‧五九六中）：「云何貪心？謂隨順染法者；謂染著前境，即是染污淨心。」（參閱「六十心」1242） p4792 [國語辭典（教育部）]ㄊㄢ　ㄒㄧㄣ 貪得無厭，不知滿足。《管子．七法》：「故有罪者不怨上，愛賞者無貪心，則列陳之士，皆輕其死而安難。」

貪忒
貪忒[新集藏經音義隨函錄]他得反

貪恚
貪恚[一切經音義（慧琳音義）]一季反蒼頡篇云恚怒也說文恨也從心圭聲

貪恚乃至尋思別縛諸欲
貪恚乃至尋思別縛諸欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷九頁云：云何貪恚乃至尋思、別縛諸欲，猶如世間摩魯迦條、纏繞林樹？謂略說有六種別欲。或有身手力所引致現在事欲。謂居家者所有諸欲。於此境界，用此為緣，發生貪恚。或有從他所得種種現在事欲。謂為活命而出家者所有諸欲。於此境界，用此為緣，發生欣悅。或有過去未來事欲。謂忽自勵而出家者所有諸欲。於此境界，用此為緣，發生憂戚。或有所餘諸煩惱欲；略有二種。謂於欲界自體及資身命，或有未斷妄分別貪。謂由正信而出家者、寂靜閑居，於塵夜分所遭眾事。於此境界，用此為緣，便生驚怖身毛為豎。或有未斷妄分別貪。所謂即此補特伽羅、至晝日分，於外色聲香味觸境，用此為緣，發生意地所有尋思。

貪恚痴
貪恚痴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於貪瞋痴。又云婬怒痴，即三毒之煩惱也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與貪瞋痴同。

貪恡
貪恡[新集藏經音義隨函錄]力進反

貪悋
貪悋[新集藏經音義隨函錄]力進反

貪悷
貪悷[新集藏經音義隨函錄]力計反

貪惏
貪惏[一切經音義（慧琳音義）]拉南反方言云惏殘也說文河北謂貪曰惏從心林聲傳作婪音同義異今不取也

貪惜
貪惜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪惜財物無施與之心也。無量壽經下曰：「有無相通，無得貪惜。」[佛光大辭典]即眾生愚癡，不知罪福之因果，故貪愛吝惜財物，而無施與他人之心。灌頂經卷十二（大二一‧五三三上）：「世人愚癡，但知貪惜，寧自割身肉而噉食之，不肯持錢財布施，求後世之福。」〔無量壽經卷下〕 p4793 

貪想
貪想[阿含辭典（莊春江）]貪之想像；貪之認知。

貪愛
貪愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於五欲之境貪著愛著而不能離者。貪與愛異名同體也。勝天王般若經一曰：「眾生長夜流轉六道苦輪不息，皆由貪愛。」法華經方便品曰：「深著五欲如犛牛愛尾，以貪愛自蔽，盲瞑無所見。」楞伽經三曰：「殺無明父，害貪愛母。」[佛光大辭典]即貪著愛樂五欲之境而不能出離生死輪迴。貪與愛為異名同體。貪，梵語  rāga，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。指欲求染污之愛或財物等而無厭足之精神作用；愛，梵語  trsnā 或 anunaya-sajyojana，十二因緣或九結之一，指染著於境之貪煩惱。據勝天王般若經卷一載，眾生長夜流轉六道輪迴不息，皆由貪愛。大毘婆沙論卷五十載，愛結為三界之貪，三界之貪於九結中總立為愛結，七隨眠中立二隨眠，即：(一)欲界之貪，稱為欲貪隨眠。(二)色、無色界之貪，稱為有貪隨眠。於其他經典中立有三愛，即欲愛、色愛、無色愛。（參閱「貪」4792、「愛」5457） p4794 [佛學常見詞彙（陳義孝）]對五欲貪著愛著。貪與愛同體異名。

貪愛遍起有三種
貪愛遍起有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷十九頁云：當知遍起、復有三種。一者、位遍。依一切受、差別轉故。謂由五門、喜和合故，喜不離故，喜不合故，喜乖離故，常隨自身而藏愛故。二者、時遍。謂緣去來今三世境故。三者、境遍。謂緣現法後法內身而起，亦緣已得未得境界而起。

貪慾
貪慾[國語辭典（教育部）]ㄊㄢ　ㄩˋ 貪婪的慾望。《文選．張衡．東京賦》：「進明德而崇業，滌饕餮之貪慾。」《西遊記．第三七回》：「我卻不是貪慾貪嗔之類。我本是個光明正大之僧，奉東土大唐旨意，上西天拜佛求經者。」

貪所生不與取罪
貪所生不與取罪[法相辭典（朱芾煌）]如不興取有三種中說。

貪所生妄語業道
貪所生妄語業道[法相辭典（朱芾煌）]如妄語有三種中說。

貪所生欲邪行罪
貪所生欲邪行罪[法相辭典（朱芾煌）]如欲邪行有三種中說。

貪所生殺生業道
貪所生殺生業道[法相辭典（朱芾煌）]如殺有三種中說。

貪所生瞋恚業道
貪所生瞋恚業道[法相辭典（朱芾煌）]如瞋恚業道有三種中說。

貪所生綺語業道
貪所生綺語業道[法相辭典（朱芾煌）]如綺語有三種中說。

貪所生貪欲業道
貪所生貪欲業道[法相辭典（朱芾煌）]如貪欲業道有三種中說。

貪所生邪見業道
貪所生邪見業道[法相辭典（朱芾煌）]如邪見業道有三種中說。

貪所隨增
貪所隨增[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷一頁云：又樂受中、多生染著；是故說彼貪所隨增。

貪掉
貪掉[新集藏經音義隨函錄]大了反

貪斃
貪斃[新集藏經音義隨函錄]步袂反

貪有三種
貪有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十六卷十八頁云：云何貪從貪生？謂貪纏無間貪，纏現前；是名貪從貪生。云何從瞋生？謂瞋纏無間，貪纏現前；是名貪從瞋生。云何從癡生？謂癡纏無間，貪纏現前；是名貪從癡生。

貪有量
貪有量[獅子吼站阿含經簡註]貪是有限的。這句中的「無量」是以「無量心三昧」中「無量」所指的沒有限制、打破我和眾生的界限，而加以昇華。

貪染
貪染[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪著五欲之境染著也。[佛光大辭典]即耽染取著於五欲、六塵之境。五欲，為色、聲、香、味、觸，或財、色、飲食、名、睡眠。六塵，為色、聲、香、味、觸、法。此外，大毘婆沙論卷二十八載，以無貪善根對治貪染，稱為離染。（參閱「離染」6716） p4793 

貪業道
貪業道[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷十八頁云：論曰於他財物惡欲名貪。謂於他財、非理起欲；如何令彼、屬我非他，起力竊心、耽求他物。如是惡欲、名貪業道。有餘師言：諸欲界愛、皆貪業道。所以者何？五蓋經中、依貪欲蓋，佛說應斷此世間貪。故知貪名、總說欲愛。有說：欲愛雖盡名貪；而不可說皆成業道。此惡行中、攝麤品故。勿輪王世及北俱盧所起欲貪、成貪業道。

貪欲
貪欲[獅子吼站阿含經簡註]1.貪求而不知足的欲念。簡稱「貪」。2.貪求而不知足的欲念。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）引取順情之塵境而無厭，謂之貪欲，即貪愛世間之色欲財寶等而無厭也。法界次第上之上曰：「引取心無厭足為貪欲。」法華經譬喻品曰：「諸苦所因，貪欲為本，若滅貪欲，無所依止。」[佛光阿含藏]貪欲(lobha)(巴)、瞋恚(dosa)(巴)、癡(moha)(巴)，即三毒。[佛光大辭典]梵語   lobha,  rāga, abhidhyā。又稱貪毒。略稱貪。三毒之一，十不善之一，十大煩惱之一。與「渴愛」（梵  trsnā）同義。即對於自身所好之對境生喜樂之念，而起貪著之心及取得之欲望。與無明共為起三界輪迴苦之根本煩惱。法華經譬喻品（大九‧一五上）：「諸苦所因，貪欲為本。」（參閱「貪」4792） p4793 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十六頁云：云何貪欲，謂於他所有、起己有欲樂，起染汙心，若於他所有起己有欲樂決定方便、及於彼究竟中、所有意樂。二解　法蘊足論八卷五頁云：云何貪欲？謂於諸欲境、起欲樂欣喜求趣希望；是名貪欲。有作是說：於諸欲境，諸貪等貪、乃至貪類貪生，總名貪欲。[佛學常見詞彙（陳義孝）]貪愛五欲。[國語辭典（教育部）]ㄊㄢ　ㄩˋ 過度求索的欲念。如：「節制貪欲，可以使人心清如水。」

貪欲三種發相
貪欲三種發相[佛光大辭典]據釋禪波羅蜜次第法門卷四舉出，修行人於修禪定時，有下列三種貪欲發相，即：(一)外貪欲相，即修行人於修禪定時，取男或女之容貌，生起貪欲之心，念念不歇而障諸禪定，是為外貪淫結使發相。(二)內外貪欲相，即修行人於修禪定時，欲心忽生，或緣他身相，或緣己身形貌，念念染著，生起貪愛，而障諸禪定，是為內外貪欲煩惱發相。(三)一切處貪欲相，即修行人於修禪定時，除貪著上述內外之境，復於一切五塵境界、資生之物等，皆生起貪愛之心而障諸禪定，是為於一切處貪欲發相。 p4793 

貪欲使
貪欲使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十使之一。貪欲之煩惱，驅役有情之身心使流轉於三界者。[佛光大辭典]指貪欲煩惱。又稱貪使。為十使之一，十根本煩惱之一，十隨眠之一，五鈍使之一。使，為驅使之意。即貪欲之煩惱能驅使眾生之身心，令流轉於三界。（參閱「煩惱」5515） p4794 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十使之一。見十使條。

貪欲即是道
貪欲即是道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台宗所立性惡之法門也，貪欲之事雖惡，而具法性之實理，故習於貪欲者，可就貪欲而觀法性也。又謂之婬欲即是道。[佛光大辭典]即貪欲之事雖惡，然具法性之實理，故習於貪欲者，可就貪欲而觀法性。類同於「淫欲即是道」。此係基於天台宗所立之性惡法門，即以惡為眾生本具之性德。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三六中）：「行惡者，執大乘中貪欲即是道、三毒中具一切佛法，如此實語，本滅煩惱，而僻取著還生結業。」〔雜阿含經卷二十一〕（參閱「性善性惡」3237） p4794 

貪欲圓滿五相
貪欲圓滿五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十四頁云：何等名為貪欲五相？一、有耽著心。謂於自財所。二、有貪婪心。謂樂積財物。三、有饕餮心。謂於屬他資財等事，計為華好，深生愛味。四、有謀略心。謂作是心：凡彼所有、何當屬我。五、有覆蔽心。謂貪欲纏之所覆故；不覺羞恥，不知過患，及與出離。設於自財，有耽著心，無餘心現；當知此非圓滿貪欲意惡行相。如是有耽著心，及貪婪心，無餘心現；亦非圓滿貪欲之相。如是廣說、乃至如前所說諸相、隨闕一種，即非圓滿貪欲之相。若全分攝，乃名圓滿貪欲之相。

貪欲增上果
貪欲增上果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷六頁云：若器世間、一切盛事、年時日夜月半月等，漸漸衰微，所有氣味、唯減不增；如是一切、是貪欲增上果。

貪欲尸利
貪欲尸利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三毒尸利之一。見三毒條。

貪欲恚害覺
貪欲恚害覺[獅子吼站阿含經簡註]即貪欲的意向、瞋恚的意向、加害別人的意向。這裡「覺」是「尋」的舊譯，是投向的注意力。

貪欲根本業道
貪欲根本業道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十八頁云：復次若於家主、起如是欲：云何我當同於家主、領諸僕使、隨欲所作。是名貪欲。又起是欲：即彼家主、所有父母妻子奴婢及諸作使、廣說乃至七攝受事、十資身事，謂飲食等。皆當屬我。又起是欲：云何令他知我少欲知足、遠離、勇猛精進、安住正念、寂定、聰慧、諸漏永盡、施戒多聞。又起是欲：云何令他供養於我。謂諸國王、乃至商主、若苾芻、苾芻尼、鄔波索迦、鄔波斯迦等，皆當恭敬尊重承事供養於我。又起是欲：云何令我當得利養，衣服、飲食、諸坐臥具、病緣醫藥、及資生具。又起是欲：云何令我當生天上天妙五欲以為遊戲。又起是欲：云何令我當生魯達羅世界、毗瑟笯世界、人中希有眾同分中，乃至令我當生他化自在眾同分中。又起是欲：云何令我乃至當得父母妻子奴婢作使朋友宰官親戚兄弟同梵行等所有資產。如是一切、皆名貪欲業道所攝。

貪欲業道
貪欲業道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十四頁云：貪欲業道事者：謂屬他財產。想者：謂於彼彼想。欲樂者：謂即如是愛欲。煩惱者：謂三毒、或具不具。方便究竟者：謂於彼事，定期屬己。

貪欲業道有三種
貪欲業道有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷九頁云：復次若有於他非怨有情，財物資具，先取其相，希望追求增上力故；起如是心：凡彼所有、願當屬我。又從貪愛而生貪愛。名貪所生貪欲業道。若於他財，不計為好；但九惱事增上力故；起如是心：凡彼所有、皆當屬我。又從瞋恚而生貪愛。名瞋所生貪欲業道。若作是計：諸有欲求魯達羅天、毘瑟笯天、釋梵世主、眾妙世界，注心多住，獲大福祐。作如是意，注心多住。名癡所生貪欲業道。

貪欲生已由五因寂靜
貪欲生已由五因寂靜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十五頁云：云何貪欲生已由是寂靜？謂五因故。一、由作意思惟不淨，二、由作意思惟於苦，三、由作意思惟無我，四、由繫念多修厭離，五、由隨眠無餘永滅。

貪欲由五因生
貪欲由五因生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十五頁云：云何貪欲由是而生？謂五因故。一、由淨妙想，二、由欣樂樂，三、由有情想，四、由猛盛貪，五、由隨眠有餘未盡。

貪欲瞋恚愚痴
貪欲瞋恚愚痴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即三毒之煩惱也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即三毒。

貪欲者相
貪欲者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十三頁云：復次諸貪欲者者：此是總句。由猛利貪者：謂於他所有，由貪增上，欲為己有，起決定執故。於財者：謂世俗財類。具者：謂所受用資具。即此二種、總名為物。凡彼所有、定當屬我者：此顯貪欲生起行相。此中略義者，當知顯示貪欲自性，貪欲所緣，貪欲行相。

貪欲蓋
貪欲蓋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蓋之一。貪欲之煩惱，蓋覆有情之心識而不使善法發生者。[佛光阿含藏]貪欲蓋(kāmacchandanīvarana nīvarana)(巴)，執著五欲之境，而覆蓋心性。[佛光大辭典]梵語  rāga-āvarana。五蓋之一。即貪欲之煩惱能障礙、蓋覆眾生之心識，使不生善法。大毘婆沙論卷四十八解釋蓋之意，以其有障礙聖道及聖道之加行善根之作用，能令有情欲界之心樹破壞墮落，不能生長七覺支花、四沙門果；同書卷四十八又載，貪欲與瞋恚二蓋，均能障三蘊中之戒蘊，唯貪欲蓋因以淨妙相為食，故修不淨觀可為對治。（參閱「五蓋」1194） p4794 [法相辭典（朱芾煌）]如五蓋中說。二解　法蘊足論五卷十七頁云：云何貪欲蓋？謂於諸欲、諸貪、等貪，執藏防護，堅著愛樂，迷悶耽嗜，遍耽嗜，內縛希求，耽湎苦集，貪類貪生；總名貪欲。如是貪欲、覆心蔽心障心纏心隱心映心裏心蓋心，故名為蓋。蓋即貪欲，故名貪欲蓋。三解　集異門論十二卷一頁云：貪欲蓋者：云何貪欲蓋？答：於諸欲境、諸貪等貪，執藏防護，堅著愛樂，迷悶耽嗜，遍耽嗜，內縛希求，耽湎苦集，貪類貪生；是名貪欲。云何貪欲蓋？答：由此貪欲、障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名貪欲蓋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五蓋之一。見五蓋條。

貪欲蓋之食及非食
貪欲蓋之食及非食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷五頁云：問此貪欲蓋、以何為食？答：有淨妙相、及於彼相不正思惟多所修習，以之為食。淨妙相者：謂第一勝妙諸欲之相。若能於此、遠離染心；於餘下劣，亦得離染。如制強力，餘劣自伏。此復云何？謂女人身上八處所攝可愛淨相。由此八處，女縛於男。所謂歌、舞、笑、睇、美容、進止、妙觸、就禮。由此因緣，所有貪欲、未生令生，生已增長。故名為食。問：此貪欲蓋、誰為非食？答：有不淨相、及於彼相如理作意、多所修習。以為非食。此復云何？謂青瘀等。若觀此身、種種不淨雜穢充滿；名觀內身不淨之相。復觀於外青瘀等相、種種不淨；名觀外身不淨之相。由觀此二不淨相故；未生貪欲、令其不生，生已、能斷。故名非食。由於彼相如理作意故：遮令不生。多所修習故；生已能斷。前黑品中、由於彼相不正思惟故；未生、令生。多所修習故；倍更增廣。

貪殆
貪殆[新集藏經音義隨函錄]徒乃反近也

貪毒
貪毒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三毒之一。貪欲之煩惱，毒害有情之身心者。[佛光大辭典]三毒之一。又稱貪欲。即貪欲之心，可令有情之身心受生死輪迴之大苦，能毒害達於清境悟境之善心，故有「貪毒」之稱。三毒指貪、瞋、癡三種煩惱，乃通攝三界之一切煩惱。稱為毒，係以其能毒害眾生，猶如毒蛇、毒龍。又以沈毒為義，即惱壞之甚，故稱沉毒；以其能毒壞出世之善心，故稱為毒。〔大乘義章卷五本、法界次第初門卷上之上〕（參閱「三火」536） p4793 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三毒之一。見三毒條。

貪水
貪水[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）貪愛之情能吸引物，又滋長惡法如水。楞嚴經八曰：「是故十方一切如來色目多求，同名貪水。菩薩見貪，如避瘴海。」[佛光大辭典]貪愛之情能吸引諸物，又能滋長惡法，故以水為喻。首楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「是故十方如來，色目多求，同名貪水。菩薩見貪，如避瘴海。」 p4793 

貪求
貪求[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：貪求者：謂追求未得、勤加行故。[國語辭典（教育部）]ㄊㄢ　ㄑㄧㄡˊ 貪圖獲得好處。《資治通鑑．卷一九二．唐紀八．高祖武德九年》：「民之所以為盜者，由賦繁役重，官吏貪求，飢寒切身，故不暇顧廉恥耳。」《紅樓夢．第二三回》：「且說寶玉自進園來，心滿意足，再無別項可生貪求之心。」

貪濁
貪濁[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪欲之煩惱，濁亂有情之身心者。隨願往生經曰：「娑婆世界人多貪濁，信向者少。」[佛光大辭典]指貪欲之煩惱。即貪欲能污濁、惱亂眾生之身心，故稱貪濁。據隨願往生經載，娑婆世界人多貪濁，信向者少。p4795 

貪火
貪火[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷三頁云：貪火云何？答：謂於欲境、諸貪等貪，執藏防護，堅著愛樂，迷悶耽嗜，遍耽嗜內縛欲求，耽湎苦集，貪類貪生，總名為貪。由此貪愛所蔽伏者、發生種種身熱，心熱，身心俱熱，身燒，心燒，身心俱燒，身惱，心惱，身心俱惱。又由貪愛纏為緣故；長夜領受不可愛，不可樂，不可欣，不可意異熟果。是謂貪火。

貪焚
貪焚[新集藏經音義隨函錄]郎含反正作婪惏二形也

貪煩惱
貪煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六大煩惱之一。貪欲之情惱亂有情之身心者。[佛光大辭典]六大煩惱之一。為根本煩惱之貪欲心。煩惱，梵語  kleśa。即令眾生感到惱、亂、煩、惑、污等精神作用。謂貪欲之心，能惱亂眾生之身心，常令沉淪於苦、樂之境域，使之感受束縛，不得清淨自在，即稱貪煩惱。（參閱「煩惱」5515、「隨眠」6351） p4794 

貪狼
貪狼[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）言貪欲之深如狼也。無量壽經下曰：「貪狼於財色。」同義寂疏曰：「狼性多貪故，多貪者謂之狼，如狐性疑謂之狐疑。」[佛光大辭典]比喻貪欲之深有如狼之特性。以狼性多貪，故喻多貪者為狼，稱為貪狼。如同狐之本性多疑，故有「狐疑」之語。〔無量壽經卷下〕 p4793 [國語辭典（教育部）]ㄊㄢ　ㄌㄤˊ, 1.貪心之狼。唐．段成式〈三階院聯句〉：「雙弧摧孔雀，一矢隕貪狼。」2.貪狠如狼。《史記．卷一二八．褚少孫補龜策傳》：「教為無道，勸以貪狼。」《漢書．卷五一．賈山傳》：「秦王貪狼暴虐，殘賊天下，窮困萬民，以適其欲也。」

貪甛
貪甛[新集藏經音義隨函錄]下徒兼反

貪由十事生
貪由十事生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷八頁云：貪由十事生。一、取蘊，二、諸見，三、未得境界，四、已得境界，五、已所受用過去境界，六、惡行，七、男女，八、親友，九、資具，十、後有及無有。問：何貪於何事生耶？答：隨其次第，十貪於十事生。何等為十？謂事貪、見貪、貪貪、慳貪、蓋貪、惡行貪、子息貪、親友貪、資具貪、有無有貪。

貪病
貪病[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三病之一。貪愛之心，病惱有情之身心者。見涅槃經三十九。[佛光大辭典]三病之一。貪愛之心，能病惱有情，害出世之善心。修不淨觀可對治之。〔北本涅槃經卷三十九〕（參閱「三病」600） p4793 

貪相斷
貪相斷[阿含辭典（莊春江）]心中沒有貪的影像；心中沒有貪的念頭或想法，即「心中無貪」。

貪瞋
貪瞋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三毒中之二毒，貪欲與瞋恚也。釋門歸敬儀中曰：「貪瞋一發，業構三塗。」

貪瞋二河譬喻
貪瞋二河譬喻[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）二河白道之喻也。見二河白道條。

貪瞋痴
貪瞋痴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪欲與瞋恚愚痴三種之煩惱也，此三有荼毒人最劇，故稱三毒。涅槃經二十九曰：「毒中之毒，不過三毒。」釋門歸敬儀中曰：「下凡煩惱，微細難知，麤而易見，勿過三毒，自毒毒他，深可厭患。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名三毒。貪是貪欲，瞋是瞋恚，痴是愚痴。

貪瞋癡
貪瞋癡[一切經音義（慧琳音義）]昌真反考聲云瞋怒也說文張目恨也形聲字也下耻知反考聲云癡愚也埤蒼騃也說文不惠也從疒也[佛光大辭典]並稱三火、三毒、三垢、三不善根。又作貪恚癡、婬怒癡。即貪欲、瞋恚、愚癡等三種煩惱。據大智度論卷三十一載，有利益我者生貪欲，違逆我者生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故稱為癡。此三者為一切煩惱之根本，荼毒眾生身心甚劇，能壞出世之善心，故稱為三毒。三毒有正、邪之分，如諸佛淨土僅有正三毒，無邪三毒。又大藏法數卷十五區分二乘及菩薩各有三毒，二乘者欣求涅槃為貪欲，厭離生死為瞋恚，迷於中道為愚癡；菩薩廣求佛法為貪欲，呵惡二乘為瞋恚，未了佛性為愚癡。（參閱「三火」536、「三毒」570） p4795 

貪瞋癡增
貪瞋癡增[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十卷十一頁云：云何貪瞋癡增？答：有下貪瞋癡纏，故中。有中，故上。是謂增。此中有說：依世所現見貪瞋癡增而作論。貪增者：如諸男子、於童子位，起下貪纏。於少年位，起中貪纏。於盛年位，起上貪纏。於彼妻，亦爾。瞋增者；如諸男子、展轉鬥諍，未發麤語，起下瞋纏。發麤語時，起中瞋纏。結憾謀害，起上瞋纏。癡增者：如有男子、生外道家，未學彼書論，起下癡纏。學而未達其義，起中癡纏。若究竟通達，起上癡纏。有說：此中依觀待道理而作論。謂觀下品貪纏故施設中。觀中，故施設上。瞋、癡、亦爾。有說：此中依退作論。謂從下品貪纏退故中。從中退，故上。瞋、癡、亦爾。

貪瞋癡減
貪瞋癡減[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十卷十二頁云：云何貪瞋癡減？答：無上貪瞋癡纏，故中。無中，故下。是謂減。有說：此中依世所現見貪瞋癡減而作論。貪減者：如諸男子、於盛年位，起上貪纏。於中年位，起中貪纏。於老年位，起下貪纏。於彼妻，亦爾。瞋減者；如說男子、展轉結憾，相謀害時，起上瞋纏。為興鬥諍，遣使往反，起中瞋纏。正鬥諍時，起下瞋纏。癡減者：如諸男子、生外道家，學彼書論，已通達時；起上癡纏。若聞佛語，心中住時；起中癡纏。若於佛語，少生信時；起下癡纏。有說：此中依觀待道理而作論。謂觀上品貪纏，故施設中。觀中故施設下。瞋、癡、亦爾。有說：此中依離染作論，謂上品貪纏減，故中。中減，故下。

貪瞋能變壞所依所緣及色形等
貪瞋能變壞所依所緣及色形等[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十七卷三頁云：世尊何故但說貪瞋相應之心、名為變壞；不說餘耶？答：佛觀所化、應聞貪瞋相應之心名為變壞，而得悟解，辦所作事，故說此二、非餘煩惱。復次佛觀此二變壞所依及所緣境，是故偏說。貪變壞所依者：若貪現前；身便柔軟輕舉怡悅。變壞所緣者：若所愛境、現在前時，心心所法於彼耽染時所依空如無情物。於麤穢境見為淨妙。瞋變壞所依者。若瞋現前身便麤強沈重慘悴。變壞所緣者。若所憎境現在前時。心心所法，於彼耽染，時所依空，如無情物，於麤穢境，見為淨妙。瞋變壞所依者：若瞋現前；身便麤強沈重慘悴。變壞所緣者：若所憎境、現在前時；心心所法，於彼憎惡，不欲面對，況能視之。於美妙中，謂為鄙陋。復次佛觀此二變壞色形；是故偏說。貪變壞色者：若貪現前；令所依身、變成黃色。變壞形者：若增上貪、數數現起；男形隱沒，女形出現。瞋變壞色者：若瞋現前；令所依身、變成異色。變壞形者：若增上瞋、數數現起；人形相滅，蛇形相生。曾聞有一離繫外道，雖依佛出家，而不捨本見。聞佛弟子、說彼法中種種過失，生重瞋恚。由瞋恚故；變作毒蛇。復次佛觀此二變壞分位及眾同分；是故偏說。貪變壞分位者：由貪力故，說諸男女幼少中年老年差別。變壞眾同分者：如世尊說：有欲界天、名為戲忘。彼耽戲樂、身極疲勞，心便忘念。由忘念故，而便殞歿。瞋變壞分位者：由瞋力故，亦說男女幼少中年老年差別。變壞眾同分者：如世尊說：有欲界天、名為意憤。彼憤恚故，角眼相視。由此相視，憤恚更增。如是多時，而便殞歿。

貪等行補特伽羅
貪等行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷二頁云：貪行補特伽羅者：謂有猛利長時貪欲；雖於下劣可愛境界；而能發起上品貪故。起即長時無斷絕故。如貪行者，乃至尋思行者、亦爾。各隨自境，猛利長時，如理配釋。

貪結
貪結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五結之一。貪欲之煩惱，使人繫縛於三界之生死而不得出離者。[佛光大辭典]五結之一。指貪欲煩惱。結，梵語 bandhana，即結縛眾生，令不能出離生死之煩惱。謂貪欲之煩惱能使人繫縛於三界之生死，不得解脫，故稱為貪結。（參閱「五結」1163、「結」5179） p4794 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五結之一。見五結條。

貪縛
貪縛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三縛之一。貪欲之煩惱，縛有情之身心不使出離者。見華嚴孔目章。[佛光大辭典]梵語  rāga-bandhana。指貪欲煩惱。三縛之一。縛為繫縛之意。即貪欲之不善根，能繫縛眾生令不自在，不得出離生死。樂、苦、捨三受中，於樂受貪縛隨增。（參閱「三縛」683） p4795 

貪[羡>羨]
貪[羡>羨][新集藏經音義隨函錄]徐箭反

貪習
貪習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪欲之為習性者。楞嚴經八曰：「貪習交計，發於相吸。」[佛光大辭典]即貪欲之習性。首楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「貪習交計，發於相吸，吸攬不止。」 p4794 

貪色鬼魅
貪色鬼魅[一切經音義（慧琳音義）]此並羅剎女等奪人精氣者也法華會上早已發心今至雙林復懷悲戀

貪著
貪著[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多求而無厭足為貪，貪心固著而不離云著。法華經序品曰：「貪著於名利，求名利無厭。」寶積經七十八堅牢比丘壁上偈曰：「邪念生貪著，貪著生煩惱。」遺教經曰：「若有智慧則無貪著。」[佛光大辭典]多求無厭足為貪；貪心固執而不離為著。指於諸欲染中貪愛執著。貪著係起於邪念，由貪著遂生種種煩惱。遺教經（大一二‧一一一二上）：「若有智慧，則無貪著。」〔法華經序品、義足經卷上〕 p4795 [佛學常見詞彙（陳義孝）]多求而無厭叫做貪，貪心很堅固叫著著。

貪著利養恭敬戒
貪著利養恭敬戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷一頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；有其大欲、而無喜足，於諸利養及以恭敬，生著不捨。是名有犯；有所違越。是染違犯。無違犯者：謂為斷彼生起欲樂，發勤精進，攝彼對治；雖勤遮遏；而為猛利性惑所蔽，數起現行。

貪蚶
貪蚶[新集藏經音義隨函錄]徒兼反正作甜又火甘反非也

貪行乃至癡行
貪行乃至癡行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十三頁云：三、貪行。謂於前世、久習貪欲；及不修習貪欲對治。是因緣故，於此生中。雖逢下劣可愛境界；亦起猛到相續貪愛，難離難厭；於修善法，加行遲鈍。如貪行，第四瞋行、第五癡行、亦爾。此中差別者，雖逢微小可瞋境界；亦起猛利相續瞋恚。雖逢麤淺可癡境界；亦起猛利相續愚癡。

貪行補特伽羅
貪行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十三頁云：云何貪行補特伽羅？謂有如是補特伽羅、於可愛事、可染著事、所緣境界，有猛利貪，有長時貪。是名貪行補特伽羅。

貪行補特伽羅相
貪行補特伽羅相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷八頁云：問：貪行補特伽羅、應知何相？答：貪行補特伽羅、於諸微劣所愛事中、尚能生起最極厚重上品貪纏；何況中品上品境界。又此貪纏、住在身中，經久相續，長時隨縛。由貪纏故；為可愛法之所制伏；不能制伏彼可愛法。諸根悅懌，諸根不強，諸根不澀，諸根不麤。為性不好以惡身語損惱於他。難使遠離，難使厭患。下劣勝解。事業堅牢，事業久固。禁戒堅牢，禁戒久固。能忍能受。於資生具，為性耽染，深生愛重。多喜多悅，遠離顰蹙，舒顏平視，含笑先言。如是等類、是名貪行者相。

貪見
貪見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種見之一。貪著於自心順情之境生種種之妄見者。

貪覺
貪覺[阿含辭典（莊春江）]即「貪之尋思」，參看「覺」。(相關詞「恚覺」)

貪覺覺
貪覺覺[獅子吼站阿含經簡註]想到（尋求）貪的想法（念頭）。這裡的「覺」是舊譯，新譯為「尋」，是投向的注意力。第一個「覺」是名詞、第二個「覺」是動詞。「貪覺覺、瞋覺覺、害覺覺」相當的南傳經文為「欲尋、惡意尋、加害尋」。

貪覺覺者
貪覺覺者[阿含辭典（莊春江）]即「有貪欲之想法者」，南傳作「欲尋」(參看「尋」)。(相關詞「或瞋覺覺者，或害覺覺者」)

貪謫
貪謫[新集藏經音義隨函錄]知草反責也

貪身繫
貪身繫[法相辭典（朱芾煌）]集異門論八卷六頁云：云何貪身繫？答：貪者：謂於欲境、諸貪等貪；廣說乃至貪類貪生。是名為貪。身繫者：謂此貪未斷未遍知，於彼彼有情、彼彼身、彼彼聚、彼彼所得自體、為因為緣，繫等繫，各別繫，相連相續，方得久住；如巧鬘師、或彼弟子、聚華置前，以長縷結、作種種鬘；此華用縷為因為緣，結等結，各別結，相連相續，方得成鬘。此貪亦爾。未斷未遍知，於彼彼有情、彼彼身、彼彼聚、彼彼所得自體，為因為緣，繫等繫，各別繫，相連相續，乃得久住。是名身繫。

貪軶
貪軶[一切經音義（慧琳音義）]又作[捩-犬+乙]同烏革反所以[捩-犬+乙]牛馬領者也軶亦槅也槅音革也

貪酷
貪酷[新集藏經音義隨函錄]苦沃反虐也又酒味苦也[國語辭典（教育部）]ㄊㄢ　ㄎㄨˋ 貪求錢財，虐害百姓。《紅樓夢．第二回》：「雖才幹優長，未免有貪酷之弊，且又恃才悔上，那些官員皆側目而視。」

貪鞅
貪鞅[新集藏經音義隨函錄]於兩反

貪餌
貪餌[新集藏經音義隨函錄]而志反

貪餮
貪餮[一切經音義（慧琳音義）]又作飻同他結反說文餐貪食也論文或作饕音他勞反杜注左傳云貪財曰饕貪食曰餮也[新集藏經音義隨函錄]天結反[佛光阿含藏]巴利本作  lola-jātika  其意為：貪欲的種類，指屬貪欲的人。「餮」，德本與聖本均作「餘」。            

貪餮不廉
貪餮不廉[阿含辭典（莊春江）]貪吃貪求者，「餮」讀作「貼」四聲，貪吃者。

貪餮天
貪餮天[新集藏經音義隨函錄]天結反

貪饕
貪饕[新集藏經音義隨函錄]音叨又經音義以餮字替之也

貪饗
貪饗[新集藏經音義隨函錄]許兩反

貪駛
貪駛[一切經音義（慧琳音義）]師事反蒼頡篇云駛疾也韻英云急速也考聲云馬行疾也古今正字從馬史聲也

貪[齒*友]
貪[齒*友][新集藏經音義隨函錄]五巧反

貪𠫤
貪𠫤[新集藏經音義隨函錄]力進反惜也正作吝

貫
貫[獅子吼站阿含經簡註]貫穿；穿通。[一切經音義（慧琳音義）]古鸞反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˋ, [

貫㓨
貫㓨[新集藏經音義隨函錄]上古丸反下七賜反

貫䆤
貫䆤[新集藏經音義隨函錄]同上

貫之
貫之[新集藏經音義隨函錄]上古丸反

貫休
貫休[佛學大辭典（丁福保）]（人名）後梁成都府東禪院貫休，以書畫及詩稱，嘗受眾安橋強氏藥肆之請，畫羅漢像。云每畫一尊，必祈夢得應真之貌，方成，與常體不同。吳越王錢氏崇重之，賜禪月大師之號。梁乾化二年寂，壽八十一。見宋僧傳三十。[佛光大辭典]（832～912）唐末五代僧。以詩、畫著稱於世。婺州蘭谿（浙江金華）人，俗姓姜。字德隱，一字德遠。七歲出家於金華縣和安寺圓貞座下，日誦法華經一千字，皆不忘。受具足戒後，即入浙東五洩山，修禪十年，曾參謁無相禪師；後往洪州開元寺聽講法華經及大乘起信論，皆能通達奧義。    師善繪佛像，尤工水墨羅漢。所畫羅漢相貌古野，凡濃眉大目、隆鼻突頤、顎長額闊、頸項枯槁等胡貌梵相，皆為其作品特徵，惟均託為夢中所見。又擅篆隸草書，獨具風格，時稱姜體，世人喻為唐之懷素，其詩亦頗為士林所稱譽。年少時，與同時剃染而居於鄰院之處默常隔籬論詩，互相唱和，十五、六歲時詩名已聞於遠近。唐乾寧初，嘗參謁吳越王錢鏐，並獻詩章，頗見禮重。昭宗天復（901～904）年間入蜀，前蜀蜀主王建，其子王衍均優遇之，因賜紫衣，署號「禪月大師」。嘗有句云：「一瓶一鉢垂垂老，萬水千山得得來。」故又稱「得得來和尚」。乾化二年示寂，世壽八十一。著有西嶽集，弟子曇域更其名為禪月集。〔宋高僧傳卷三十、釋氏稽古略卷三〕 p4791 [中華佛教百科全書]唐末五代僧。婺州蘭溪（浙江金華）人，俗姓姜。字德隱，號禪月。七歲依和安寺圓貞出家。凡耳所聞，不忘於心。與同學處默鄰院而居，每隔籬論詩互吟。受具足戒後，詩名漸揚，及往豫章傳《法華經》《起信論》，悉盡奧義，甚受郡太守王慥敬重。唐‧乾寧（894～897）初年，謁吳越武肅王錢氏，獻詩五章，甚愜王旨，遺贈亦厚。時，王伐賊有功，朝廷旌為功臣，乃別樹堂立碑，記同力剿賊之將校姓名，並刊休詩於碑陰。其後，遊黟歙，與唐安寺蘭阿闍梨結道交。昭宗天復年間（901～904）入蜀，深受蜀主王建父子禮遇，署號禪月大師，常呼為「得得來和尚」。梁‧乾化二年終於所居，時年八十一。蜀主為行官葬，塔號白蓮。師夙以詩、畫著稱於世。其詩歌吟諷刺微隱存乎教化，又兼善書，後世稱為「姜體」。至於師所畫水墨羅漢像，生動精美，安置於豫章西山雲堂院。據說每畫一尊必祈夢得其真貌，故所畫者與一般羅漢像大異其趣。至後世，傳為禪月大師真蹟之羅漢像者為數不少，相傳日本京都高臺寺所藏之十六羅漢像，即泉湧寺俊芿自宋地攜回之禪月真蹟。又，其弟子曇域戒學精微，篆文雄健，兼善於詩，頗能繼師之衣鉢，嘗於乾化三年為師編文集，刊行於世。◎附︰明‧田汝成《西湖遊覽志餘》卷十四〈方外玄蹤〉（摘錄）貫休者，以詩謁錢武肅王云︰「貴逼身來不自由，幾年辛苦踏山丘。滿堂花醉三千客，一劍霜寒十四州。萊子衣裳宮錦窄，謝公篇詠綺霞羞，他年名上凌雲閣，豈羡當時萬戶侯﹖」王愛其詩，遣客謂曰︰「教和尚改十四州為四十州，方與相見。」休曰︰「州亦難添，詩亦難改，閒雲孤鶴，何天不可飛耶﹖」飄然入蜀。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷三十；《釋氏稽古略》卷三；《佛教人物史話》（《現代佛教學術叢刊》{49}）；鵜飼徹定《羅漢圖讚集》；大村西崖《禪月大師十六羅漢》；小林太巿郎《禪月大師の生涯と藝術》。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˋ　ㄒㄧㄡ 人名。（西元832～912）字德隱，一字德遠，俗姓姜，唐、五代時蘭谿（今湖北省蘄水縣）人。七歲出家，苦節峻行，工詩及書畫。著有《禪月集》。

貫其
貫其[新集藏經音義隨函錄]上古丸反

貫大
貫大[新集藏經音義隨函錄]上音官穿也

貫大海中
貫大海中[阿含辭典（莊春江）]向大海中刺去(以刺起魚蝦等)。

貫夷羅婆羅門
貫夷羅婆羅門[翻梵語]譯曰貫夷羅者山

貫徹
貫徹[一切經音義（慧琳音義）]古玩反貫達也徹通也蒼頡篇貫穿也以繩穿物曰貫[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˋ　ㄔㄜˋ 貫通、通徹。如：「這件任務不管遭遇任何困難，都要貫徹到底。」

貫穿
貫穿[新集藏經音義隨函錄]上古丸反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˋ　ㄔㄨㄢ, 1.穿透。如：「這條公路貫穿了整個城鎮。」2.學問融會貫通。《漢書．卷六二．司馬遷傳．贊曰》：「亦其涉獵者廣博，貫穿經傳，　馳騁古今，上下數千載間，斯以勤矣。」

貫穿到邊際空性
貫穿到邊際空性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷五頁云：云何貫穿到邊際空性？謂由一種相。即彼法無我智，如實顯現故。此中如實顯現者：謂顯現業煩惱相似相故，不可言說法故，離言說自性故，如是不執著故，有剎那故。

貫穿即彼空性威德
貫穿即彼空性威德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷五頁云：云何貫穿即彼空性威德？謂由一種相。業煩惱斷對治所顯故。此中斷者：謂彼剎那，光明想生，能斷無始時來所集一切諸業煩惱。

貫穿因性
貫穿因性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷五頁云：云何貫穿因性？謂由二種相。一者、觀察能取所顯故，二者、彼如實通達所顯故。此中觀察能取者：謂即觀察此無我智，遠離言說自性故，遠離彼分別故，應捨相故，有剎那故。此中彼如實通達者：謂觀察所取能取二種，如理作意思惟為因，各別內證決定智生。

貫穿增益邊
貫穿增益邊[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二頁云：云何貫穿增益邊？謂由二種相。一者、差別增益所顯故，二者、自性增益所顯故。何等名為差別增益？謂由後後展轉八相。一者、即於彼事，執常增益。二者、執無常增益。三者、執常增益為所依止，執我增益。四者、執無常增益為所依止，執無我增益。五者、執無我增益為所依止，執真實心增益。六者、執我增益為所依止，執不真實心增益。此復二種。一者、決定，二者、尋求。尋求者：謂遍計所依及遍計相應。於所對治雜染法中，由五過失。謂顛倒過失，戲論過失，發起惡行過失，麤重過失，無常性過失。及於彼能對治清淨法中。七者、執真實心增益為所依止，執善等增益；乃至執清淨增益。八者、執不真實心增益為所依止，執不善等增益；乃至執雜染增益。是名八種差別增益。此中菩薩，於彼增益，都不執著；不勸他執，亦不讚美。何等名為自性增益？謂差別增益為所依止，由諸愚夫，遍計所執所有言說自性增益。即於彼事，增益為有

貫穿差別
貫穿差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷四頁云：云何貫穿差別？謂由四種相。一者、見差別所顯故，二者、即此極遠損減差別所顯故，三者、於斷迷失差別所顯故，四者、於心迷失差別所顯故。此中見差別者：謂住補特伽羅無我，及涅槃，於當來身，起斷滅增上慢。又於所取觀察故；於能取言說自性畢竟遠離空性所攝，不觀察故；名不善觀察所知境界。由執著諸法故；求煩惱斷。而諸菩薩，則不如是。此中極遠損減差別者：謂住補特伽羅無我，於我見異生下中更下，由二因緣。謂苦不解脫故，安住苦故，前後二種執著失壞故。而諸菩薩，則不如是。此中於斷迷失差別者：謂住補特伽羅無我，執法無我無自性故；便生驚怖。謂無言說自性。追求斷滅。而諸菩薩，則不如是。此中於心迷失差別者：謂如是於斷迷失，住補特伽羅無我，於自遍計所起境界中，為想顛倒等之所顛倒。而諸菩薩，則不如是。

貫穿損減邊
貫穿損減邊[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷三頁云：云何貫穿損減邊？謂由一相，損減實事所顯故；此中損減實事者；謂即於彼邪法無我性，起於勝解。執著一切種一切法相，都無所有。

貫穿法無我性
貫穿法無我性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二頁云：云何貫穿法無我性？謂唯由一相可得所顯故。此中可得者，謂即於彼事道理可得，聖智所行。又即於彼自內所證，不可以言為他宣說。彼由六相，於諸凡愚遍計所執言說自性，異相可得。何等六相？一者、不可自尋思，二者、不可說示他，三者、超過色根所行，四者、超過一切相，五者、超過識所行，六者、超過煩惱所行。

貫穿法現觀
貫穿法現觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷三頁云：云何貫穿法現觀？謂由三種相。一者、即於彼事及第四生事，所治能治有為無為安立中，自性不可得所顯故。二者、彼差別不可得所顯故。三者、即彼串習故，如實通達智所顯故。此中自性不可得者：謂諸愚夫遍計所執自性。此中差別不可得者：謂即彼自性滅生集成二分不可得。此中智通達者：謂即彼自性相不作意不思擇加行自內所證智通達。

貫穿法現觀迴向大菩提性
貫穿法現觀迴向大菩提性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷三頁云：云何貫穿法現觀迴向大菩提性？謂由一種相，思擇所得，能治所治不斷故。此中能治所治者：謂空，是煩惱對治；無願，是有願對治；無相，是諸相對治。如是一切，名無造作。此復是後有業對治；亦是生身流轉剎那生流轉對治；名滅煩惱行無自性。此復以生死流轉為所對治。若諸菩薩，由此對治，故起思擇，不斷所治；此由悲愍諸眾生故；希求大菩提。

貫穿法空性
貫穿法空性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二頁云：云何貫穿法空性？謂唯由一相不可得所顯故。此中不可得者，即於彼事所取無常性，若內，若外，若二中間，愚夫遍計所執言說自性，都不可得。

貫穿補特伽羅無我性
貫穿補特伽羅無我性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二頁云：云何貫穿補特伽羅無我性？謂由唯一相，可得所顯故。此中可得者，謂即於彼三事，愚夫所遍計緣生諸法中常住實性，不可得故；愚夫所計我異相性，道理可得。

貫穿補特伽羅空性
貫穿補特伽羅空性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷一頁云：云何貫穿補特伽羅空性？謂由一種相不可得所顯故。此中不可得者，謂於三種事。一者、有情事，二者、彼差別事，三者、彼受用事。若內，若外，若二中間，愚夫遍計所執實我，都不可得。

貫綜
貫綜[新集藏經音義隨函錄]子宋反

貫腦
貫腦[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

貫花
貫花[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬經之散文，謂之散花。其偈頌謂之貫花。文句一上曰：「佛赴緣作散花貫花兩說。」嘉祥法華義疏三曰：「龍樹十住毗婆沙云：一者隨國法不同。如震旦有序銘之文，天竺有散華貫華之說也。」宋高僧傳曰：「釋靈幽，誦習惟勤，偶暴終，魂為冥府引之見王，問修何業？曰：素持金剛般若。王令諷誦，畢。日勘少一節文，何貫華之線斷耶？師且還人間，勸人受持斯典。其真本在濠州鐘離寺石碑上。已而蘇，幽遂奏奉勅令寫此經真本，添其句讀，在無法可說，是名說法之後。」

貫華
貫華[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）與貫花同。

貫謵
貫謵[新集藏經音義隨函錄]音習又叱涉反非也

貫邑
貫邑[一切經音義（慧琳音義）]上官換反考聲云管也顧野王云貫猶條也周禮職方氏辯九洲之國使同貫利說文從貝母聲母音官

貫鉀
貫鉀[一切經音義（慧琳音義）]上古亂反蒼頡篇云貫穿也說文從毋音官下音甲方言古箭小而長中穽二孔者鉀鑪也郭注云今箭鉀鑿空兩邊者也古今正字從金甲聲也[新集藏經音義隨函錄]上亦作摜同古患反下音甲謂帶甲也

貫鍊
貫鍊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）貫通練習也。無量壽經上曰：「博綜道術，貫練辟籍。」

貫鍼
貫鍼[新集藏經音義隨函錄]上古丸反下之林反

貫頂
貫頂[佛學大辭典（丁福保）]（職位）同貫首。

貫首
貫首[佛學大辭典（丁福保）]（職位）一貫籍之上首也。因而僧謂一山之長。山之座主，寺之長吏等作貫主者非。孔安國孝經序曰：「貫首弟子，顏回、閔子騫、冉伯牛、仲弓。」後漢書（邊讓傳）曰：「若以年齒為嫌，則顏回不得貫德行之首。」[佛光大辭典]日本佛教用語。又作貫主、管主。貫，籍貫之意；首，乃初之意。貫首本指戶籍簿上第一位列名者，其後引申為一宗一派之領袖。日本天台宗座主最早使用此稱，今則廣指對各宗大本山及諸大寺住持之尊稱。〔孝經（孔安國）序、類聚名物考卷一二四〕 p4792 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。又作貫主、管主。「貫」，鄉籍、本籍之意；「首」，意指上首。貫首原指鄉黨之上首，後泛指一門一職之領袖，如僧職方面，即稱天台座主為貫首。今則成為對本山諸大寺住持之尊稱。

責俻
責俻[新集藏經音義隨函錄]音俻

責索無所
責索無所[一切經音義（慧琳音義）]側戒側革二反並通說文求也玉篇云徵索宿欠也

責負
責負[新集藏經音義隨函錄]上阻芊反負財正作債

責雇
責雇[新集藏經音義隨函錄]二並同上也上又阻伯反傳寫悞也

責𠸍
責𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

責𡱈
責𡱈[新集藏經音義隨函錄]其玉反正作局

貯
貯[一切經音義（慧琳音義）]陟呂反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˇ[動]積藏、儲蓄。《廣韻．上聲．語韻》：「貯，居也、積也。」如：「貯藏」、「貯存」。《呂氏春秋．先識覽．樂成》：「我有衣冠，而子產貯之。」宋．陸游〈冬夜讀書〉詩：「茆屋三四間，充棟貯經史。」

貯器
貯器[一切經音義（慧琳音義）]張呂反說文貯積也所以成貯者也左傳取我衣冠而貯之杜預曰貯蓄也謂蓄藏之也[新集藏經音義隨函錄]上竹与反

貯在
貯在[新集藏經音義隨函錄]上知与反

貯杖
貯杖[新集藏經音義隨函錄]上知与反

貯水
貯水[一切經音義（慧琳音義）]知呂反杜注左傳貯主也蓄藏之也說文積也從貝宁聲也宁音除呂反[新集藏經音義隨函錄]上知與反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˇ　ㄕㄨㄟˇ 把水積存起來。如：「自來水公司明天停水，請大家貯水備用。」

貯畜
貯畜[新集藏經音義隨函錄]上竹与反下[(巨-匚)@十]六反

貯票
貯票[新集藏經音義隨函錄]息玉反正作栗

貯積
貯積[一切經音義（慧琳音義）]上猪呂反杜注左傳云貯稸也顧野王云所謂盛貯也古今正字義同從貝宁聲宁音除呂反[新集藏經音義隨函錄]上張与反

貯而
貯而[一切經音義（慧琳音義）]猪旅反杜注左專貯蓄藏之顧野王云貯所以盛者說文貯積也從貝宁聲也宁音佇

貯聚
貯聚[一切經音義（慧琳音義）]貞呂反杜註左傳云貯蓄也藏也說文積也從貝宁聲也[新集藏經音義隨函錄]上知与反積也

貯蓄
貯蓄[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]六許六二反

貯蓐
貯蓐[新集藏經音義隨函錄]上竹与反

貯蘇
貯蘇[一切經音義（慧琳音義）]張呂反杜注左傳云貯穡也勅六反字書蓄准上藏也考聲貯財也說文貯積也從貝宁除呂反聲

貯貲貨
貯貲貨[一切經音義（慧琳音義）]上猪呂反次紫思反下火臥反並從貝形聲字

貯跨
貯跨[新集藏經音義隨函錄]苦瓦苦化二反𦝫〡也

貯醢
貯醢[新集藏經音義隨函錄]音海

貯[麥*酋]
貯[麥*酋][一切經音義（慧琳音義）]上猪[耜-耒]反杜注左傳云貯蓄也顧野王云盛也說文云積也從貝宁聲下昌沼反廣雅云[麩-夫+酋]食也埤蒼云[鬲*芻]麥也文字典說云屑乾麥也從麥酋聲律本作麨俗字[鬲*芻]音初狡反

貰䩭
貰䩭[新集藏經音義隨函錄]上尸厲反下居冝反

貰取
貰取[新集藏經音義隨函錄]上音世[賒-示+未]貸也

貰合
貰合[新集藏經音義隨函錄]上世麝二音下冝作舍

貰嚫
貰嚫[新集藏經音義隨函錄]上音世代也或云達嚫

貰多
貰多[新集藏經音義隨函錄]上尸制反又時夜反

貰夷
貰夷[新集藏經音義隨函錄]上書制反婆羅門名

貰膱
貰膱[新集藏經音義隨函錄]女利反

貰舍
貰舍[翻梵語]應云世沙　譯曰餘殘

[貰*見]河
[貰*見]河[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反

貰許
貰許[一切經音義（慧琳音義）]上時夜反顧野王云貰賖也說文貸也從貝世聲也

貰迦
貰迦[新集藏經音義隨函錄]上尸逝反

貰那
貰那[新集藏經音義隨函錄]上尸例反

貰酒
貰酒[一切經音義（慧琳音義）]時夜反顧野王云貰賖也漢書云高祖從王媼貰酒是也說文云貰貸也從貝世聲又音逝[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄐㄧㄡˇ 賒酒。《史記．卷八．高祖本紀》：「常從王媼、武負貰酒，醉臥，武負、王媼見其上常有龍，怪之。」

貲數
貲數[一切經音義（慧琳音義）]上子斯反毛詩傳云貲財也說文貨也從貝此而聲也[新集藏經音義隨函錄]上子斯反思也量也正作訾

貲生
貲生[新集藏經音義隨函錄]上子斯反

貲產
貲產[新集藏經音義隨函錄]上即斯反

貲租
貲租[新集藏經音義隨函錄]上子斯反下予蘇反

貲計
貲計[新集藏經音義隨函錄]上子斯反量也正作訾

貲財
貲財[一切經音義（慧琳音義）]上子移反顧野王云貲謂家中資生產也廣雅云貲貨也說文從貝此聲[新集藏經音義隨函錄]上子斯反

貲貨
貲貨[一切經音義（慧琳音義）]子移反蒼頡篇貲財也廣雅資貨也周禮通貨賄也鄭玄曰金玉曰貨布帛曰賄亦與資同經文作訾訾量訾非此用也[新集藏經音義隨函錄]上子斯反

貲賦
貲賦[新集藏經音義隨函錄]上即斯反

貲輸
貲輸[一切經音義（慧琳音義）]子離反廣雅云貲貨也蒼頡篇貲財也說文小罰以財自贖也漢律民不傜貲又以貲為郎皆是也經文從言作訾訾量也訾非此義[新集藏經音義隨函錄]上即斯反下束朱反[阿含辭典（莊春江）]罰金或稅捐。

貲量
貲量[新集藏經音義隨函錄]上子斯反正作訾

貲限
貲限[新集藏經音義隨函錄]上子斯反正作訾

貳吒
貳吒[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Akaniṣṭha，天名。譯曰色究竟。色界之最頂也。玄應音義八曰：「貳吒或作阿伽尼沙託，或言尼師吒，皆梵音輕重也。正言阿迦尼瑟搋。此言色究竟天也。」[一切經音義（慧琳音義）]如至反經中或作阿迦尼沙詫或言尼師吒皆梵言輕重也王言阿迦抳瑟[扳-又+(?/巾)]此言色究竟天也詫音勅嫁反抳女几反[扳-又+(?/巾)]勅佳反[新集藏經音義隨函錄]上女利反

貳摩
貳摩[新集藏經音義隨函錄]上女利反

貳有
貳有[新集藏經音義隨函錄]上而志反兩也正作貳

貳物
貳物[一切經音義（慧琳音義）]湯得反從人借便錢物曰貳從貝弋聲也弋音翼也

貳用
貳用[一切經音義（慧琳音義）]他得徒得二反字林貳求也說文貳從人求也

貳過
貳過[新集藏經音義隨函錄]上音貢字林云[戮-(彰-章)+小]也正作貳也

貴
貴[新集藏經音義隨函錄]上其迦反下竹𡰱反梵言僧伽𦙘此譯為複衣從九條至二十五條惣名僧伽𦙘舊云僧伽梨也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˋ[形]1.價錢高。如：「昂貴」。唐．杜甫〈歲晏行〉：「去年米貴闕軍食，今年米賤太傷農。」2.地位崇高、優越。如：「貴族」。《聊齋志異．卷二．張誠》：「納以其貴公子，未敢仰視。」3.品質高。如：「高貴」、「華貴」。4.敬辭。如：「貴姓」、「貴國」、「貴寶地」。《水滸傳．第三回》：「望乞恕罪，高抬貴手。」[動]注重、重視。如：「學貴有恆」、「人貴自立」。漢．?錯〈論貴粟疏〉：「是故明君貴五穀而賤金玉。」[名]1.尊顯的人或地位。如：「權貴」。《論語．里仁》：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。」2.大陸地區貴州省的簡稱。3.姓。如漢代有貴遷。

貴來
貴來[新集藏經音義隨函錄]上即西反

貴在得悟
貴在得悟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）教文之義理，無方無定，所詮之貴，在於得悟也。是三論一家之綱要。法華遊意上曰：「一之與異，隨時用之。貴在得悟，義無定也。」

貴在得意
貴在得意[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）所貴在於得其意也。文句一上曰：「貴在得意，不煩筆墨。」

貴家
貴家[獅子吼站阿含經簡註]你家。貴是敬詞。

貴己等佛
貴己等佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）具高慢之心，以己為貴，有等於佛之思也。約理言之，雖為生佛一如，然迷悟因果懸隔，起與佛同等之見，必至慢舉而疎實修焉。[佛光大辭典]乃斥責空談心性者之語，謂其由生佛一如之見而生高慢心，以己為貴。就理言之，雖生佛一如，然迷悟因果懸隔，若心生起與佛同等之見，必至傲慢而疏於實修。 p5277 

貴挨
貴挨[新集藏經音義隨函錄]自木反

貴族
貴族[新集藏經音義隨函錄]同上[佛光大辭典]印度之貴族制度溯自西元前一千年頃，印度雅利安人自旁遮普漸向東遷移，直至朱木那河、恆河中間，佔據土地最肥沃之中國地方（指印度之政經中心）。戰爭結束後，遂確立一社會制度，雅利安人以婆羅門自稱，即最高階級，而稱被征服之先住民為奴隸。然西元前五百年頃，印度文化形成一大轉換期。文化中心逐漸東移，新興都市、新興階級次第勃興，婆羅門之權威亦漸被具有實力之王族、武士（梵  ksatriya，剎帝利）等所取代。佛陀即出生於此一時期。然出生貴族之佛陀始終以法（梵   dharma）之實現為其宗旨，嘗謂：不問出生，只問修行。即不以裝束、姓氏、出生為貴族，而以其人是否能悟真理與依法而行為貴。因此，入教團者，不分貴賤，亦不問階級，悉稱釋子。諸經典中每每昭示，佛陀不問貧富貴賤之別，而視強調貴族、渺視他人者為非真正完美之人。印度至今仍有複雜多歧之階級分別存在。 p5277 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˋ　ㄗㄨˊ 貴顯的世族。歐洲古代及中世紀有貴族、平民的分別，貴族為政治上的特權階級，如皇族、領主等。

貴糶
貴糶[一切經音義（慧琳音義）]下夭弔反考聲賣去米亦會意字也粟也說文出殺也從翟聲翟音狄[新集藏經音義隨函錄]他吊反

貴霜王朝
貴霜王朝[佛光大辭典]梵名  Ksāna。為興盛於一世紀末至三世紀中葉之西北印度統一王朝。早期由中亞遊牧民族月氏族族長丘就卻（Kujula, Kadphises I.）所統率。至其子閻膏珍（Wema Kadphises）大拓疆土。第三代為迦膩色迦王，統治印度北部，勢力伸展至中亞、伊朗，創建自阿育王以來之最大強國。與中國、羅馬等亦互有往來。其時，東西文化之交流極盛，該朝因而甚受希臘文化之影響，如醫學、天文學、論理學、佛教藝術等皆受希臘、羅馬之影響。又由於黃金之流入，促進經濟繁榮。學術、文藝亦極興盛。宗教則包容攝取希臘之諸神與波斯之宗教，因而亦融和外來異族文化。時值佛教說一切有部教義大成時代，馬鳴即當時活躍於佛教文學界之不朽人物。並有中亞之學僧陸續至中國從事佛典漢譯。其時，犍馱羅、秣菟羅之佛教美術亦大放異彩。後被興起於三世紀後期之薩珊王朝（Sasan）所滅。 p5277 [中華佛教百科全書]西元一世紀末至三世紀中葉，統治西北印度與中亞的王朝。西元前二世紀末，月氏為匈奴所敗，遂漸西移，至阿姆河一帶，征服希臘人所建的大夏。進入大夏的月氏，分休密、雙靡、貴霜、肸頓、都密等五部翕侯統治。其中，貴霜翕侯統有瓦罕（Wakhan）溪谷的西部。西元一世紀末，貴霜侯丘就卻（Kujura）攻滅其他四翕侯，又侵安息（阿富汗南部），取高附（今喀布爾），滅濮達（在阿富汗境內）、罽賓（迦濕彌羅西北），統領喀布爾河流域，建立貴霜王朝。丘就卻享年八十餘而逝，子閻膏珍（Wema Kadphises）繼王位，更進兵印度河流域及其以東的地區。至第三代王迦膩色迦（Kaniṣka）時，又入侵恆河一帶，統治北印度，且定都於犍陀羅地方的布路沙布邏（Puru-ṣapura，或作丈夫城，即今巴基斯坦的白夏瓦），形成繼阿育王以後，橫跨北印度、中亞、伊朗的大帝國。但此帝國自迦膩色迦王歿後未幾，勢力漸衰，後為三世紀興起於波斯的薩珊王朝所滅。貴霜王朝的經濟甚為繁榮，在第二代王閻膏珍統治時期，王即曾遣使至羅馬以開交通，並取其地之黃金鑄造貨幣。及迦膩色迦王時，更熱心於東方貿易。從現今新疆的和闐附近至塔克拉馬干沙漠南側一帶，分佈頗多迦膩色迦王時代及其他時代的貴霜朝貨幣，可知貴霜王朝的經濟範圍包括此等地方。又，此王朝融合了印度、中國、希臘、塞族等多種文化，文化相當昌盛。其中，受希臘文化影響尤為深遠，曾產生希臘式的犍陀羅佛教美術。此種藝術風格除影響同時代之中印度摩突羅、南印度阿摩羅婆提（Amaravatī）的雕刻之外，並隨著佛教的東傳，而影響到中國的佛教藝術。如雲岡石窟的雕刻即帶有犍陀羅藝術的色彩。另外，迦膩色迦王曾積極保護佛教，除在首都郊外建寺造塔之外，相傳亦曾促成第四次結集，使犍陀羅成為佛教中心，說一切有部之教義亦在該地風行一時。佛教詩人馬鳴即活躍於當時，而大月氏人支婁迦讖、支亮、支謙等多位學僧亦曾至中國，傳布佛教，翻譯佛典。〔參考資料〕　《後漢書》卷八十八〈大月氏〉；《雜寶藏經》卷七；《大唐西域記》卷二、卷三；古正美《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》；高田修著‧高橋宣治譯《佛像的起源》第四章（《世界佛學名著譯叢》{90}）。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˋ　ㄕㄨㄤ　ㄨㄤˊ　ㄔㄠˊ 國名。貴霜民族於西元一至五世紀間所建的王朝。統有印度西北及中亞細亞，後被波斯薩珊王朝所滅。

貴餞
貴餞[新集藏經音義隨函錄]音賤經意是賤

貶墜
貶墜[新集藏經音義隨函錄]上兵奄反

貶[日/童]
貶[日/童][一切經音義（慧琳音義）]上筆奄反考聲云貶財損也司馬相如作[得-彳]古字也說文損也從貝乏聲量字從曰童正體字

貶退
貶退[一切經音義（慧琳音義）]彼撿反鄭注周禮貶者減也何休注公羊傳損也毛詩傳墜也或作卑[新集藏經音義隨函錄]上兵撿反黜也

貶量
貶量[新集藏經音義隨函錄]上兵撿反黜也[損-口+ㄙ]也

貶黜
貶黜[一切經音義（慧琳音義）]上筆奄反何注公羊傳貶損也褒善而貶惡也說文亦損也從貝乏聲古文作[叟-又+万]從寸從臼巢覆之也寸人手也下勅律反范寗集解黜退也柱也杜注左傳黜放也賈注國語癈也說文貶下也從黑出聲褒音補毛反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˇ　ㄔㄨˋ 貶官革職。《漢書．卷七三．韋賢傳》：「永光中，代于定國為丞相。貶黜十年之間，遂繼父相位，封侯故國，榮當世焉。」《後漢書．卷二八上．馮衍傳》：「帝懲西京外戚賓客，故皆以法繩之，大者抵死徙，其餘至貶黜。」

貶𢇛
貶𢇛[新集藏經音義隨函錄]上兵撿反下昌隻反

買[卄/忽]
買[卄/忽][新集藏經音義隨函錄]音忩正作䓗葱二形又音忽非

買崛
買崛[新集藏經音義隨函錄]上莫報反下巨勿反

買贖
買贖[新集藏經音義隨函錄]市玉反

買鬻
買鬻[新集藏經音義隨函錄]音育

貸三
貸三[新集藏經音義隨函錄]上他得反從人借物也正作貣又他代反借与人物曰貸也

貸不
貸不[新集藏經音義隨函錄]上他得反正作貣

貸他
貸他[新集藏經音義隨函錄]上冝作貣從得他得二反從官借本貲也又徒人求物也又他代反借與人物曰貸也非義也

貸去
貸去[新集藏經音義隨函錄]上他代反假借也

貸我
貸我[新集藏經音義隨函錄]上他代反

貸換
貸換[新集藏經音義隨函錄]上他代反又他得反

貸曇
貸曇[新集藏經音義隨函錄]上他代反

貸物
貸物[新集藏經音義隨函錄]上他得反從人借物也正作貣

貸用
貸用[新集藏經音義隨函錄]上他得反

貸財
貸財[新集藏經音義隨函錄]上他得反從人借本也正作貣也又他代反非

貸金
貸金[新集藏經音義隨函錄]上他得反佷也借也正作貣

貺幽
貺幽[一切經音義（慧琳音義）]勳誑反考聲爾雅並云貺腸也古今正字從貝兄聲也

費[、廾、、、]
費[、廾、、、][新集藏經音義隨函錄]上扶味反

費[、廾、、、、]
費[、廾、、、、][新集藏經音義隨函錄]上扶沸反

費典
費典[新集藏經音義隨函錄]上冝作墳扶文反〡藉記事之書也又沸秘䠊三音非義

費才
費才[新集藏經音義隨函錄]上扶味反道土姓費名[、廾、、、]牙也

費拏
費拏[佛學大辭典（丁福保）]（印相）妙音天之印相名。作奏樂之形也。廣大儀軌中曰：「辯才即妙音，慧風持空，定仰在臍舒，運如動奏樂，名為費拏印。」（慧者右手，風者人指，空者拇指，定者左手）。梵Viṇā。

費損
費損[新集藏經音義隨函錄]芳沸反耗也

費文淵
費文淵[新集藏經音義隨函錄]上扶味反下烏玄反姓名

費用
費用[新集藏經音義隨函錄]上妃沸反耗也惠也[國語辭典（教育部）]ㄈㄟˋ　ㄩㄥˋ 開支、花費的錢。《儒林外史．第四回》：「今年山向不利，只好來秋舉行。但費用尚在不敷。」《紅樓夢．第五三回》：「我家裡原人口多，費用大。」

費秏
費秏[一切經音義（慧琳音義）]上妃未反廣雅云費猶損也說文費散財用也從貝弗聲下蒿告反毛詩箋云耗害也蒼頡篇云秏消也說文從禾毛聲經從耒作耗誤也[新集藏經音義隨函錄]上芳味反下呼告反

費耗
費耗[新集藏經音義隨函錄]上芳沸反下火告反

費莭
費莭[新集藏經音義隨函錄]上扶味反人姓

費訂
費訂[新集藏經音義隨函錄]上芳味反下冝作討理也誅也又廳[挺-壬+手]飣三音𢙢悞

費迦
費迦[新集藏經音義隨函錄]上芳味反下古牙反

費鏗
費鏗[新集藏經音義隨函錄]上扶味反下苦𥝷反

費長
費長[新集藏經音義隨函錄]上𦘺味反

費長房
費長房[一切經音義（慧琳音義）]上肥味反人姓名也[佛光大辭典]隋代成都人。博學能文，通佛儒百家。初為僧，於後周武廢佛時，被迫還俗，尋遁歸隱居。隋興，開設譯場，受詔為翻經博士。由其擔任筆受之譯經有那連提黎耶舍之大方等大集日藏經、力莊嚴三昧經，及闍那崛多之佛本行集經、善思童子經、移識經、觀察諸法行經、商主天子所問經等。復因見列代經錄散落，年載蕪沒，乃撰歷代三寶紀十五卷，成為唐代經典目錄之重要參考。然書中有不少資料誤引混用，如編選入藏錄、大小乘經錄之準則偏誤，為後代之經錄所批評；又如書中將前代經錄如出三藏記集等書所列之失譯經典，大半配屬古代知名譯經家之名下，尤為現代學者所攻伐。今收於大正藏第四十九冊。〔續高僧傳卷二達摩笈多傳、歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷七、佛書解說大辭典佛典總論第二部第二章（小野玄妙）〕（參閱「失譯經典」1881、「歷代三寶紀」6253） p5276 [中華佛教百科全書]隋代佛教學者。四川成都人，生卒年不詳。初出家剃染，後周‧建德三年（574），武帝廢道釋二教時，被逼還俗。隋朝興起後，受勒為翻經學士，開皇四年（584）五月入大興善寺譯場，筆受那連提黎耶舍譯的《大方等大集日藏經》及《力莊嚴三昧經》。開皇七年筆受闍那崛多譯的《佛本行集經》《善思童子經》《移識經》《觀察諸法行經》及《商主天子所問經》。開皇十七年十二月，自撰《歷代三寶紀》十五卷進呈文帝，帝敕令刊行於天下。後不知所終。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二〈達摩笈多傳〉；《歷代三寶紀》卷十二、卷十五；《開元釋教錄》卷七；《大唐內典錄》卷五。

費陀
費陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vidyā，又作皮陀，譯曰明。因明大疏一曰：「醯都言因，費陀云明。」又曰知法，即四吠陀論。百論疏上之下曰：「本云皮陀（Veda）此間語訛。故云韋陀。」

費隱禪師語錄
費隱禪師語錄[佛光大辭典]凡十四卷（或十六卷）。明代臨濟宗僧費隱通容（1593～1661）撰，隱元隆琦等編，崇禎十六年（1643）刊行。內容包括上堂、小參、入室、法語、偈、書問、問答機緣、拈古、頌古、判古、贊、雜著、小佛事等，卷末附錄紀年錄。 p5277 

費𦙁
費𦙁[新集藏經音義隨函錄]上房尾反

貼單
貼單[佛光大辭典]指公佈一寺職事及常住人員名單。一般於每年十月十五日舉行。事先客堂與維那將全寺人員及其戒臘久近開具清單，送與住持，經分配職序後，將職稱及任職僧眾之法名寫成單票。十月十四日，客堂掛出「貼單」牌。次日，住持入堂說法，為首座貼單，其餘由維那貼，其順序按照職事大小及戒臘先後，復按名位順次送單。 p5276 

貼嚫
貼嚫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）嚫者梵語Dakṣiṇa施物也。於修法會等有特勞者，加增其施物。是曰貼嚫。海篇類編曰：「貼天叶切，音帖，裨也，依附也，又粘置也。」

貼庫
貼庫[佛光大辭典]禪院內負責物品整理、出入之職稱。〔黃檗清規禮法章〕 p5276 

貼相
貼相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無田相之袈裟云縵衣，為令縵衣作田相，於衣上貼附條數，是曰貼相。釋氏要覽上曰：「十誦律云：比丘居山野，許著縵條衣，不許著入聚落，應於衣上貼作田相。又云：比丘貧少衣，不能割截，應於衣上安貼，若五七九條，若過十條等。」

貼菜
貼菜[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禪林於常住所調之菜外，別自貼附而表供養之意者，謂之貼菜。俗稱添菜。

貼視
貼視[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]焰反視也𠋫也正作䀡覘二形

貼[貝*親]
貼[貝*親][佛學大辭典（丁福保）]（術語）嚫者梵語Dakṣiṇa施物也。於修法會等有特勞者，加增其施物。是曰貼嚫。海篇類編曰：「貼天叶切，音帖，裨也，依附也，又粘置也。」

貽傷
貽傷[新集藏經音義隨函錄]上羊之反

貽則
貽則[新集藏經音義隨函錄]上与之反

貽厥
貽厥[一切經音義（慧琳音義）]以之反考聲云貽遺也厥其也遺及子孫[新集藏經音義隨函錄]上与之反[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄐㄩㄝˊ 流傳、遺留。《書經．五子之歌》：「有典有則，貽厥子孫。」後人當作歇後語用，稱子孫為「貽厥」。《南史．卷二五．到彥之傳》：「後溉每和御詩，上輒手詔戲溉曰：『得無貽厥之力乎？』」也作「詒厥」。

貽咎
貽咎[新集藏經音義隨函錄]巨久反

貽安
貽安[新集藏經音義隨函錄]上与之反况也

貽彩
貽彩[一切經音義（慧琳音義）]上以之反郭注云貽遺也傳也說文從貝台聲[新集藏經音義隨函錄]上[焉-正]之反

貽忤
貽忤[新集藏經音義隨函錄]上与之反下五故反

貽書
貽書[新集藏經音義隨函錄]上与之反贈也

貽殞
貽殞[新集藏經音義隨函錄]上以之反下云愍反

貽訓
貽訓[續一切經音義]上與之反切韻云貺也爾雅云貽遺也郭注云相歸遺也說文從貝台聲台音同上下許運反說文誡也又導也廣韻云男曰教女曰訓尚書序云典謨訓誥誓命之文凡百篇以弘至道也[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄒㄩㄣˋ 傳給後人的格言。《晉書．卷七二．郭璞傳．史臣曰》：「夫語怪徵神，伎成則賤。前修貽訓，鄙乎茲道。」

貽誚
貽誚[新集藏經音義隨函錄]上与之反下自笑反

貽誥
貽誥[新集藏經音義隨函錄]上以之反

貽諸
貽諸[新集藏經音義隨函錄]上与之反遺也

貽遺
貽遺[新集藏經音義隨函錄]上以之反

貽默
貽默[新集藏經音義隨函錄]上与之反下音點悞

貿
貿[獅子吼站阿含經簡註]交易；交換。[國語辭典（教育部）](一)ㄇㄠˋ[動]1.交換、交易。《詩經．衛風．氓》：「氓之蚩蚩，抱布貿絲。」唐．柳宗元〈鈷鉧潭記〉：「不勝官租私券之委積，既芟山而更居，願以潭上田貿財以緩禍。」2.買賣。如：「貿易」。3.變易。北周．庾信〈擬連珠〉：「蓋聞市朝遷貿，山川悠遠，是以狐兔所處。」《北史．卷六四．韋孝寬等傳．論曰》：「雖陵谷遷貿，終以雅正自居。」4.錯雜。南朝宋．裴駰〈史記集解序〉：「考較此書，文句不同，有多有少，莫辯其實，而世之惑者，定彼從此，是非相貿，真偽舛雜。」[副]冒失、莽撞。如：「貿然」。[名]姓。如漢代有貿充國。(二)（又音）ㄇㄡˋ (一)之又音。

貿之
貿之[一切經音義（慧琳音義）]莫候反易財也從夘貝正作[(夕*ㄗ)/貝]

貿少
貿少[一切經音義（慧琳音義）]矛候反顧野王云貿猶交易也爾雅云貿市也又賣也說文從貝夗聲亦作[(夕*巳)/貝]論作[(ㄙ*ㄙ)/貝]俗字也

貿易
貿易[一切經音義（慧琳音義）]莫候反小疋云貿交易也三蒼貿換易也[續一切經音義]上莫侯反爾雅曰貿賈市也考聲貿買也又交易也下音半益反謂交還貨易也說文從日勿聲也[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˋ　ㄧˋ, 1.買賣。《初刻拍案驚奇．卷三》：「三年前帶了些資本，往京貿易，頗得些利息。」《幼學瓊林．卷四．制作類》：「興貿易，制耒耜，皆由炎帝。」2.變易。《漢書．卷七五．李尋傳》：「即位出入三年，災變數降，日月失度，星辰錯謬，高下貿易，大異連仍，盜賊並起。」

貿欚
貿欚[一切經音義（慧琳音義）]上矛候反下犁底反梵語也

貿錢寶戒制意
貿錢寶戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第十九貿寶戒。以其寶物更相貿易，長貪、妨道、招世譏過，故所以制。」（戒疏記卷一二‧七‧七）

貿錢寶戒犯緣
貿錢寶戒犯緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣成：一﹑是錢寶，二﹑互相易，三﹑決價，四﹑為己，五﹑受。犯。」資持記釋云：「是錢寶者，局所貿也；能貿則通衣寶餘物。」（事鈔記卷二一‧二六‧一二）

貿錢寶戒緣起
貿錢寶戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧三十捨墮法：「佛在羅閱祇時，跋難陀往市肆上，以錢易錢。居士譏嫌，言善能賣買。比丘聞告，佛訶制戒。」（含註戒本卷上‧三○‧八）

貿錢寶戒金相三種
貿錢寶戒金相三種[南山律學辭典]亦名：金相三種子題：已成金、未成金、金鋌、已成未成金、鋌冶資持記‧釋釋相篇：「金有三品：一﹑已成金，二﹑未成金，三﹑已成未成金。銀亦三種。」（事鈔記卷二一‧二六‧九）戒本疏‧三十捨墮法：「成者，已成器也，華釵莊嚴具是也。未成者，即金鋌也。已成未成者，鎔瀉作器而未鋌冶者。」行宗記釋云：「鋌冶，鋌謂搥打，冶謂揩磨。」（戒疏記卷一二‧一○‧五）

貿錢寶戒開緣
貿錢寶戒開緣[南山律學辭典]資持記釋云：「不犯中，唯開三寶，餘無所通。」（事鈔記卷二一‧二六‧一七）

賀
賀[一切經音義（慧琳音義）]何駄反[佛光大辭典]悉曇字 （ha）。又作呵、訶、[可*欠]、歌。為悉曇五十字門之一。為與迦字等區別，古來稱之為因業之賀字。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三九上）：「賀字門，一切法因不可得故。」又大日經卷七釋說其字相字義謂，訶字門，一切諸法之因不可得，蓋梵語怛嚩（hetavas，為     hetu 之複數），即因之義。蓋一切諸法無不由因緣生，此因緣亦由因緣生，輾轉而從緣，其最後為無依，故以無住為本。已本不生，因是法界，緣亦是法界，因緣所生之法亦為法界。如阿字本不生而能生一切法，今賀字無因待而能為諸法之因體。〔方廣大莊嚴經卷四、文殊問經字母品第十四、大日經卷二具緣品、卷六百字成就持誦品、不空羂索神變真言經卷十四〕 p5277 [國語辭典（教育部）]ㄏㄜˋ[動]慶祝。《說文解字．貝部》：「賀，以禮物相奉慶也。」如：「賀年」、「祝賀」、「慶賀」。《詩經．大雅．下武》：「受天之祐，四方來賀。」《史記．卷一○七．魏其武安侯傳》：「夏，丞相取燕王女為夫人，有太后詔，召列侯宗室皆往賀。」[名]姓。如唐代有賀知章。

賀[口*束*頁]
賀[口*束*頁][新集藏經音義隨函錄]同上

賀唎怛繫
賀唎怛繫[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。見訶梨勒條。

賀字
賀字[一切經音義（慧琳音義）]胡箇反經中書呵太輕也梵本無此字

賀抌
賀抌[新集藏經音義隨函錄]上何个反擔也下之審反榰頭也正作枕也又都感余主二反並非也

賀捺娑
賀捺娑[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵語。鴨類之鳥。即鵝鵠等。

賀易
賀易[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下以益反

賀糝
賀糝[續一切經音義]下音乘感反經作糝真言句也不求字義

賀衣
賀衣[新集藏經音義隨函錄]同上正作[(夕*ㄗ)/貝]也悞

賀邏馱
賀邏馱[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語。華言池。見翻譯名義集。

賀鼻
賀鼻[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反正作[(夕*ㄗ)/貝]反

賁䟞
賁䟞[新集藏經音義隨函錄]上奔墳𦘺秘四音下郭氏音抄應和尚未詳

賁濘
賁濘[一切經音義（慧琳音義）]補門反奴定反[新集藏經音義隨函錄]上音[月*己]下奴㝎反上又奔汾詖三音

賁然
賁然[新集藏經音義隨函錄]上彼義反飾也徽也又布門扶文扶非三反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄖㄢˊ 衣著光鮮的樣子。《詩經．小雅．白駒》：「皎皎白駒，賁然來思。」

賁獲
賁獲[新集藏經音義隨函錄]下音穫

賁研
賁研[新集藏經音義隨函錄]上音𦘺飾也又音秘羙也

賁育
賁育[新集藏經音義隨函錄]上布門反[國語辭典（教育部）]ㄅㄣ　ㄩˋ 古代勇士孟賁和夏育。比喻勇士。《史記．卷一二○．汲鄭列傳．汲黯》：「雖自謂賁育，亦不能奪之矣。」《文選．揚雄．羽獵賦》：「賁育之倫，蒙盾負羽。」

賁識
賁識[一切經音義（慧琳音義）]彼寄反五道神名也依字周易賁者飾也又曰賁無色也[新集藏經音義隨函錄]上彼義反神名也又𦘺奔墳三音

賁跢
賁跢[一切經音義（慧琳音義）]上本門反或作奔梵語下多可反從足從多經從少錯也

賂遺
賂遺[新集藏經音義隨函錄]上郎悟反下以遂反

賃剃
賃剃[新集藏經音義隨函錄]上女禁反諸錄作賃剔頭

賃剔
賃剔[新集藏經音義隨函錄]他歷反

賃婆
賃婆[新集藏經音義隨函錄]上女禁反此云苦梀

賃婆果
賃婆果[一切經音義（慧琳音義）]女鴉反形如此土苦棟樹也棟音方見反

賃放牧
賃放牧[新集藏經音義隨函錄]上女甚反下音目

賃牧
賃牧[新集藏經音義隨函錄]上女[冗*鳥]反下莫六反

賃[王*羕]
賃[王*羕][新集藏經音義隨函錄]上皮證反下音代正作凭[土*彔]也下又音祿非也

賃索
賃索[新集藏經音義隨函錄]上女甚反下所革反

賃鞞
賃鞞[新集藏經音義隨函錄]上女禁反下步迷反

賄於市
賄於市[新集藏經音義隨函錄]上呼每反下常止反

賄貨
賄貨[一切經音義（慧琳音義）]古文晦同呼罪反財貨也通俗文財帛曰賄周禮通貨賄鄭玄曰金玉曰貨布帛曰賄也[新集藏經音義隨函錄]上呼罪反

賄賂
賄賂[一切經音義（慧琳音義）]上音晦下音路韻詮云賖帛也[新集藏經音義隨函錄]上音悔下音路[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˋ　ㄌㄨˋ, 1.以財物買通他人。《三國演義．第三回》：「朝廷將治其罪，因賄賂十常侍幸免。」《初刻拍案驚奇．卷四》：「世間有考試官私通關節、賄賂徇私、黑白混淆，使不才倖幸、才士屈抑的，此皆吾術所必誅者也！」2.行賄的財物。《三國演義．第二回》：「左右密報張讓，讓等轉告何苗，又多送賄賂。」

資
資[獅子吼站阿含經簡註]蓄積。[新集藏經音義隨函錄]戶騃反驚也[佛光大辭典]原意為資料、材料，即作為師者教導之材，意指受教之弟子。釋氏要覽卷上（大五四‧二六六上）：「指歸云：資者，取法，助發已身行解故。伯陽云：不善人，善人之資。」後轉為弟子之別稱，蓋出於弟子之謙意。〔四分律行事鈔資持記卷上三之三〕（參閱「師資」4097） p5610 [國語辭典（教育部）]ㄗ[名]1.財貨。如：「物資」、「資金」、「資本」。2.費用。如：「工資」、「車資」、「郵資」。3.經歷、身分。如：「年資」、「資次」。唐．韓愈〈永貞行〉：「夜作詔書朝拜官，超資越序曾無難。」4.天生的才智。如：「資質」、「天資」。《荀子．性惡》：「今人之性，生而離其朴，離其資，必失而喪之。」5.資本家的簡稱。如：「資方」、「勞資合作」。6.憑藉。《史記．卷五五．留侯世家》：「夫為天下除殘賊，宜縞素為資。」《淮南子．王術》：「夫七尺之橈，而制船之左右者，以水為資。」7.材料。參見「資料」條。8.姓。如明代有資金。[動]1.蓄積。《國語．越語上》：「臣聞之賈人，夏則資皮，冬則資絺，旱則資舟，水則資車，以待乏也。」2.供給、幫助。《戰國策．秦策四》：「韓天下之咽喉，魏天下之胸腹，王資臣萬金而遊。」漢．高誘．注：「資，給。」《宋史．卷三一二．韓琦傳》：「今棄不耕，適足以資敵，將皆為所有矣，遂請距北界十里為禁地。」3.取用。《易經．乾卦．彖曰》：「大哉，乾元，萬物資始。」唐．孔穎達．正義：「以萬象之物皆資取乾元而各得始生。」

資以
資以[一切經音義（慧琳音義）]姊私反廣雅資用也取也亦成之也

資俸
資俸[新集藏經音義隨函錄]扶用反

資儲
資儲[新集藏經音義隨函錄]音除

資具色
資具色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷八頁云：資具色、謂十種資具。一、飲食，二、衣及莊嚴具，三、眾具，四、戲笑，五、鼓舞，六、歌詠，七、音樂，八、香鬘塗飾，九、眾明，十、男女承事。

資具衰損
資具衰損[法相辭典（朱芾煌）]如三種最極衰損中說。

資具變異無常之性
資具變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十頁云：云何觀察資具變異無常之性？謂觀見彼、未造已造，成滿破壞，前後變異。見此事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

資持
資持[一切經音義（慧琳音義）]考工記曰資取也王逸注楚辭云待須也言苦諦為飢渴寒熱等病所隨故有所須有所求取也

資持記
資持記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）宋靈芝元照，解釋南山之四分行事鈔者。[佛光大辭典]凡十六卷。全稱四分律行事鈔資持記。又稱行事鈔資持記。宋代靈芝元照（1048～1116）撰。為注釋道宣所著四分律行事鈔之書。收於大正藏第四十冊。行事鈔於唐代以後，盛行異常，宋代慧顯之行事鈔諸家記標目，即舉出唐代至宋初研究行事鈔之名家凡六十二家之多。作者元照廣學南山律部，以法華圓意闡釋行事鈔，由其卷頭之序文所標之五例，可窺出其所立一家之言之要旨： (一)定宗，甄別三藏之宗，駁斥依準薩婆多部等之意而解釋曇無德部之四分律之作法，主張以純粹之律藏為準則。(二)辨教，判別薩婆多部之實法宗、曇無德部之假名宗、涅槃開會之圓教宗，謂四分律宗既屬假名宗，亦通於前後二宗。(三)引用，於祖典之注疏，確立引用經律論三藏、南山之著作，及一般世典之方針。(四)破立，略述破除古釋之誤以彰顯正義之法。(五)闕疑，就行事鈔一書中之疑闕難斷處，或僅標示未詳，或保留諸家說法，而不以臆度決斷之。元照於闡論己說之外，並對允堪（1005～1061）所撰之行事鈔會正記有所批駁，致使南山宗因此分歧為會正宗與資持宗二支。本書之注疏有四分律行事鈔資持記序解並五例講義（一卷，宋代則安）、資持記立題拾義（一卷，宋代道標）。（參閱「四分律刪繁補闕行事鈔」1667） p5610 

資炁
資炁[新集藏經音義隨函錄]音氣又莫乎反

資生
資生[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）衣食住之具，以資助人之生命者。法華經法師功德品曰：「資生業等，皆順正法。」智度論十九曰：「正命者，一切資生活命之具，悉正不邪。」

資生之具
資生之具[獅子吼站阿含經簡註]能資助活命的東西，例如食物、衣服、住處。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「具有資助活命之物」，相當的南傳經文無此句。

資生什物
資生什物[一切經音義（慧琳音義）]漢書集注曰什物者為生之具也三蒼曰什聚也雜也吳楚之間謂資生雜具為什物

資生具
資生具[獅子吼站阿含經簡註]1.能資助活命的東西，例如衣服、飲食、臥具（床榻）、湯藥（醫藥）。2.能資助活命的東西，例如衣服、飲食、臥具（床榻）、湯藥（醫藥）、房舍、財寶。

資生越所作
資生越所作[法相辭典（朱芾煌）]如依成辦門觀察處非處中說。

資產與衰相
資產與衰相[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷五頁云：資產與衰相者：謂諸與盛、終歸衰變。由諸世間富貴榮盛，不可愛樂；非究竟故。

資福寺
資福寺[佛光大辭典]位於廣東東莞縣西南。為南漢邵廷琄所建，四圍以四井為界。寺南有鎮象塔，相傳南漢時，東莞多野象殘毀禾稼，地方官吏率眾捕殺，集象骨而埋之，上建石塔以示鎮壓。塔高三點八公尺，花崗石質，下為八角經幢，上為石塔，造型奇特；塔上刻佛像，形象豐滿，有盛唐遺風。 p5610 

資稸
資稸[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]六許六二反

資糧
資糧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）資為資助。糧為糧食。如人遠行，必假糧食，資助其身。欲三乘之證果，宜以善根功德之糧，資助己身也。最勝王經六曰：「具足資糧，超諸聖眾。」唯識論九曰：「為趣無上正等菩提，修習種種勝資糧故。」同述記九末曰：「菩薩，因之初位資益己身之糧，方至彼果，故名資糧。」[一切經音義（慧琳音義）]力強反或作粮集訓云糧儲食也說文云糧穀也從米量聲也經文云菩提資糧菩提者無上道資糧者六度萬行也[續一切經音義]上即夷反玉篇助也切韻云資亦貨財也下呂張反亦作糧案資糧謂諸大士欲趣菩提涅盤二轉依果先修福德智慧二種資粮也[新集藏經音義隨函錄]音良亦作粮[佛光大辭典]梵語  sambhāra，巴利語同。即必需品、積集、準備之意。資為資助，糧為糧食；如人遠行，必假糧食以資助其身，故欲證三乘之果者，宜以善根功德之糧以資助己身。諸經中亦每以「資糧」一詞引申為趨向菩提之資本，或謂長養資益菩提之因的諸善法。金光明最勝王經卷六與大寶積經卷五十二等均有二種資糧之說，即指福德資糧（布施、持戒等）、智德資糧（又作智慧資糧，即修行般若智慧）。以上二種再加以先世資糧（過去世所修之善）與現法資糧（現世所修之善），則稱為四種資糧。此外，唯識宗等將修行之階位分為五，首位即稱為資糧位。〔菩提資糧論卷一、攝大乘論釋卷六、成唯識論述記卷九末〕 p5611 [中華佛教百科全書]指長養、資益菩提因之諸善法。《金光明最勝王經》卷六云（大正16‧429b）︰「汝於來世，以精勤力，當修無量百千苦行，具足資糧超諸聖眾，出過三界為最勝尊。」又，唐譯《攝大乘論釋》卷六云（大正31‧349c）︰「已善積集諸善根，故乃得名為善備福智資糧菩薩。」關於資糧之語義，《菩提資糧論》卷一云（大正32‧517b）︰「資糧者，能滿菩提法故，譬如世間瓶盈、釜盈等；盈是滿義，如是以滿菩提法為菩提資糧。又以持為義，譬如世間共行，日攝於熱，月攝於冷；攝是持義，如是以持菩提法為菩提資糧，言資糧者即是持義。又以長養為義，譬如世間有能滿千或百或十，或唯自滿，或難自滿，菩提資糧亦復如是，以長養菩提為義。又以因為義，如舍城車等因中說言舍資糧、城資糧、車資糧，如是於生菩提因緣法中說名菩提資糧。又以眾分具足為義，譬如祭祀分中、杓、火等，具足名為祭祀，非不具足；亦如身分頭、手、足等，具足得名為身，非不具足；施分亦如是，施者施物，受者迴向，此等具足名施資糧，非不具足；戒等資糧亦如是，是故眾分具足義是資糧義。」《成唯識論述記》卷九（末）亦云（大正43‧559a）︰「釋資糧之名，望菩提為號，菩提因之初位，資益己身之糧，方至彼果，故名資糧，此即依自利釋名。」又，諸經論多說資糧有福德、智慧二種之別，如《金光明最勝王經》卷六云（大正16‧430c）︰「我常擁護令彼眾生離苦得樂，能成福智二種資糧。」《大寶積經》卷五十二亦云（大正11‧305a）︰「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多故，善能通達二種資糧，何者是耶﹖謂福及智。舍利子，云何名為福德資糧﹖所謂布施體性福所作事、尸羅體性福所作事、諸修體性福所作事及大慈定大悲方便。（中略）復次舍利子，云何菩薩摩訶薩智德資糧善巧﹖舍利子，是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，由住如是如是因緣法故，攝取於智，是故名曰智德智糧。」此外，《瑜伽師地論》卷二十九曾列出四種資糧，此即︰福德資糧、智慧資糧、先世資糧、現法資糧。並釋之云（大正30‧446b）︰「福德資糧者，謂由此故於今獲得隨順資具、豐饒財寶，遇真福田為善知識，離諸障礙，能勤修行。智慧資糧者，謂由此故成就聰慧，有力有能，解了善說、惡說法義，獲得隨順法教義教，教授教誡。先世資糧者，謂由宿世積集善根，於今獲得諸根成就。現法資糧者，謂於今世有善法欲，諸根成熟，具戒律儀及根律儀。」◎附︰〈資糧位〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）資糧位，修集資糧之位。五位之一。又名資糧地，資糧道或集大聚位。《瑜伽師地論》卷六十四云（大正30‧655c）︰「資糧道者有十三種，如聲聞地已說，應知。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷八云（大正31‧734b）︰「資糧道者，謂諸異生所有尸羅，守護根門，飲食知量，初夜、後夜常不睡眠，勤修止觀，正知而住，復有所餘進習諸善，聞思修所生慧，修習此故，得成現觀解脫所依器性。」《成唯識論》卷九云（大正31‧48b）︰「從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝，為趣無上正等菩提，修習種種勝資糧故，為有情故勤求解脫，由此亦名順解脫分。（中略）此位未證唯識真如，依勝解力修諸勝行，應知，亦是解行地攝。」可知所謂「資糧位」，係行者為趣無上菩提，故於地前修集順解脫戒根等種種諸善之階段。〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論釋》卷七、卷八；《成唯識論》卷九；《瑜伽論記》卷七（下）、卷二十（下）；《大藏法數》卷五、卷二十一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]資是資助，糧是糧食，修道亦如遠行，要有善根福德正法等糧食資助其身，才能到達。

資糧位
資糧位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識五位之一。見五位條。[佛光大辭典]修集資糧之位。為唯識宗所立五種修行階位中之第一階位。又作資糧地、資糧道、集大聚位。即為趨往無上菩提，於地前初阿僧祇劫修集施戒等種種諸善以為福智之資糧，此一階位即稱資糧位。然於此一階位未修真如觀，未能伏除能取、所取等二取之種子，而有煩惱、所知等二障，故所求之菩提、所修之行等皆廣大難修，於修行時，易生三種退屈，即：(一)聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈。(二)聞施等波羅蜜多甚難可修，心便退屈。(三)聞諸佛圓滿轉依極難可證，心便退屈。故須以引他已證大菩提者、省己意樂能修施等、引他粗善況己妙因等三事練磨自心，勇猛不退來對治之。於梁譯攝大乘論釋卷七，合併資糧、加行二階位，稱為信樂位。 另於瑜伽師地論卷二十二舉出十三種資糧道，即：(一)自圓滿，謂得人身而諸根無缺，已得淨信，遠離諸業障。(二)他圓滿，謂遇諸佛出世，聞正法而證之，並能對他人教授一己之所證。(三)善法欲，謂聞正法而得淨信，其後即出家學道。(四)戒律儀，謂安住於具足戒而守護別解脫律儀。(五)根律儀，謂住於正念，守護六根，儘量防遮各種過失之緣。(六)於食知量，謂思擇段食之過患，僅為維持色身而進用適量之食物。(七)於初夜、後夜常勤悟寤，修習瑜伽，遠離纏蓋，於善法之中，其心恆常勇猛精進。(八)住於正知，謂於往還、屈伸、飲食、語默等一切時、一切行之中，均如量如理，住於正知中。(九)善友性，謂安住禁戒，具足多聞，心無厭倦，並為他人宣說正法。(十)聞思正法，謂善能觀察思惟佛或佛弟子所說之法。(十一)無障礙，謂遠離一切障礙正法者。(十二)修惠捨，謂住於無貪之心，常行施捨一切物。(十三)沙門莊嚴，謂具足正信無諂、少欲聰慧、柔和賢善等沙門之功德。〔成唯識論卷九、梁譯攝大乘論釋卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕 p5612 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論七卷二十一頁云：三、資糧位。謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分，所有善根，名資糧位。能遠資生根本位故。二解　成唯識論九卷三頁云：初資糧位、其相云何？頌曰：乃至未起識，求住唯性。於二取隨眠，猶未能伏滅。論曰：從發深固大菩提心、乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性；齊此，皆是資糧位攝。為趣無上正等菩提，修習種種勝資糧故。如彼卷三頁至五頁廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唯識五位之一。見五位條。

資糧大性
資糧大性[法相辭典（朱芾煌）]如大乘與七大性相應中說。

資糧已具
資糧已具[法相辭典（朱芾煌）]如薄塵行補特伽羅相中說。

資糧道
資糧道[法相辭典（朱芾煌）]如道諦中說。二解　集論六卷一頁云：何等資糧道？謂諸異生所有尸羅，守護根門，飲食知量，初夜後夜常不睡眠，勤修止觀，正知而住。復有所餘進習諸善，聞所成慧，思所成慧，修所成慧。修習此故；得成現觀解脫所依器性。

資緣
資緣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）衣食住為資佛道修行之外緣，故云資緣。[佛光大辭典]即修行佛道之助緣，指衣食住等。又作資道之緣。據統略淨住子淨行法門（廣弘明集卷二十七）所述十種慚愧門中之第七慚愧檀越（大五二‧三一四中）：「出家所懷，解脫為本，形骸資待，衣食為先。所以諸俗為道興福，供給資緣，故隆正業。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下之三頭陀行儀篇〕 p5611 

資財
資財[一切經音義（慧琳音義）]子夷反說文資貨資財也經文作貲子斯反說文小罰以財自贖曰貲通俗文平財賄曰貲案貲亦與資義同[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄘㄞˊ, 1.資金財貨。《國語．越語下》：「今其禍新民恐，其君臣上下，皆知其資財之不足以支長久也。」《三國演義．第一回》：「吾頗有資財，當招募鄉勇，與公同舉大事，如何？」2.資質才幹。《漢書．卷四九．?錯傳》：「今以陛下神明德貨，資財不下五帝。」

資財帳
資財帳[佛學大辭典（丁福保）]（物名）寺院之財產目錄也。

資費
資費[新集藏經音義隨函錄]芳沸反

資賄
資賄[新集藏經音義隨函錄]音悔

賈人
賈人[一切經音義（慧琳音義）]公戶反坐賣也周禮[帝-巾+員]賈鄭玄注行曰[帝-巾+員]處曰賈白虎通曰賈之言固也固物待民來以求其利之[新集藏經音義隨函錄]上音古又假嫁二音[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄖㄣˊ 商人。唐．白居易〈琵琶行．序〉：「年長色衰，委身為賈人婦。」

賈卜吉
賈卜吉[佛光大辭典]興第語 Japji。印度錫克教經典之一。為格蘭特沙哈卜之最初部分。係錫克教教主那那克所創作之三十八首讚歌及首尾兩首頌詩，共分四部分：(一)詩七首，敘述尋求神聖之道路。(二)詩二十首，敘述引導教徒虔信最高神。(三)詩四首，描述享受神之恩賜。(四)詩七首，概述獲得神恩之全部過程。錫克教第十代祖師哥賓德辛格創立卡爾沙（Khalsa）神權政體後，賈卜吉乃成為教徒晨誦所必吟唱者。 p5612 

賈姓
賈姓[新集藏經音義隨函錄]上音賣應和尚音義作賣

賈婦
賈婦[新集藏經音義隨函錄]上古瓦反正作寡[宋-木+(烈-列+(百-日+目))]二形又古假嫁三音並作非悞也

賈客
賈客[獅子吼站阿含經簡註]商人。[一切經音義（慧琳音義）]賈公戶反又古雅反鄭玄曰行曰商處曰賈白虎通曰賈之言固謂固其物待民來以求其利也[新集藏經音義隨函錄]上音古居賣也[阿含辭典（莊春江）]商人。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄎㄜˋ 商人。宋．張齊賢〈白萬州遇劍客〉：「有賈客乘所借馬過門者，白之左右皆識之。」

賈市
賈市[新集藏經音義隨函錄]上公五反

賈師古
賈師古[佛光大辭典]南宋畫家。汴京人。紹興（1131～1162）年間為畫院祗候，善畫釋道人物。或謂其白描人物師法李公麟，頗得閒逸自在之妙趣。 p5612 

賈直
賈直[新集藏經音義隨函錄]下古俹反下池力反

賈脊
賈脊[新集藏經音義隨函錄]子昔反

賈著
賈著[新集藏經音義隨函錄]上古雅反且也詐也正作徦

賈販
賈販[一切經音義（慧琳音義）]土姑戶反鄭注周禮云通物曰商居賣曰賈也杜注左傳云賈買也爾雅[一/巿]也說文從貝西聲賈音古下發萬反鄭注周禮云朝買夕賣者也說文買賤賣貴者也從貝反聲

賈𧨏
賈𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

賊住
賊住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂未受具足戒者，住於受具足戒之比丘眾中，共僧事也。寄歸傳一曰：「不思咽咽當有流漿之苦，誰知步步現招賊住之殃。」行事鈔上三曰：「四分云：為比丘與外道相濫，佛令問何時何月何和尚闍梨等，即知佛法與外道俗人有異，勘問知非賊住。」[佛光大辭典]梵語  steya-sajvāsika，巴利語 theyya-sajvāsaka。以賊心而住之意。又作賊盜住、賊心入道。即指於教團（僧伽）中，為得利養與生活，或為偷盜教法而出家者；或指年齡未滿二十，不能受正式具足戒而混於受戒隊伍中者。〔摩訶僧祇律卷十七、四分律卷三十四、大毘婆沙論卷九十九〕 p5610 [中華佛教百科全書]又稱「賊盜住」或「賊心入道」。指為得利養活命，或為竊盜教法而出家剃髮，住於僧團之中。《十誦律》卷一云（大正23‧2b）︰「賊住比丘，剃除鬚髮，被著袈裟，自言我是比丘，是名自言比丘。」《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷三云（大正23‧579c）︰「云何賊住人﹖答︰若不以白四羯磨受具足戒，經白二白四羯磨布薩自恣，又在十二人數，是名賊住。」又云（大正23‧578c）︰「不自知未滿二十，後知不滿二十，經僧布薩羯磨作十二人，是名賊住。」依上述可知，凡為活命等而作沙門，或年不滿二十歲，受具足戒，經布薩羯磨列於十二人數者等，總名為賊住。關於此制之緣起，《四分律》卷三十四云（大正22‧811c）︰「時有一少年外道，見佛及僧多得供養，便生此念︰當以何方便得此食，而不出家，彼即自剃髮著袈裟，手執鉢入眾中食。（中略）時諸比丘，以此因緣具白佛。佛言︰自今已去，賊心入道者，於我法中無所長益。不應與出家受具足戒。若出家受具足戒應滅擯。」又，《摩訶僧祇律》卷十七舉出須深摩的出家因緣，其文云（大正22‧363b）︰「我於如來正法中賊心出家，為偷法故。世尊大慈，唯願受我悔過。」此外，《大毗婆沙論》卷九十九亦曾列出賊住大天的因緣。〔參考資料〕　《曇無德部雜羯磨》；《四分律名義標釋》卷十九；《四分律行事鈔資持記》卷上三之一。[南山律學辭典]亦名：賊心受戒難子題：偷形、偷法、偷和合、大道人隨機羯磨‧諸戒受法篇：「汝非賊住耶？謂白衣沙彌時，盜聽說戒羯磨，同僧法事。」（隨機羯磨卷上‧二三‧五）濟緣記釋云：「形濫，即偷形；盜聖財即偷法。盜世財非難者，據本白衣為言；若受五十，滿五成重，即入邊收。」（業疏記卷一三‧二四‧三）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、善見）善見三種：一﹑但偷形者，無師自剃，不敢次第依比丘臘，又不受禮，不入僧法，諸利不受。為飢餓故。若欲出家及受戒者開之。二﹑偷和合者，有師出家受十戒已，往至他方，妄言十夏，受次第禮，入僧布薩羯磨，受人施者。三﹑俱偷者，此後二人，並不合度。問：『偷和合者，應在羯磨，何以文中具列等？』答：『夏次儀禮及信施等，並是僧家六和表相；由有戒故，便有夏次等也。以盜戒相，令他信之。如五百問中，詐為大道人，受比丘一禮拜者，即賊住難。意義同也。』（二、僧祇）僧祇中，凡人自出家，或避難自著袈裟來，不經布薩羯磨者得受；經者不得。若沙彌念言，說戒時為論何事？盜入床下聽之；若聰明，記得初中後語者，不得戒；若暗鈍餘念睡眠，不具得者，成受戒。（三、十誦）十誦，若有再三聽者，已受應擯；縱經一布薩，未受成受。如上通之，據未解也。（四、伽論）伽論，若不自知滿二十歲；後知不滿，故經布薩羯磨者，即賊住也。（五、四分）四分，若共一比丘乃至僧所，不共作法者，出家不得；已出家者成受。若於一比丘及僧所，作眾法者成難。若作餘但對首但心念等法者非難。由說恣等體通僧別；攝僧要務，勿過於此；故雖一人心念說恣，即是眾法，聞者成難。」濟緣記釋云：「（善見）問答中，初約義答。夏禮是戒和，信施即利和，見在其中矣。既不具體，輒便預之，即盜戒相也。如下，引論。且證受禮，餘可例之。大道人即是比丘。僧祇中，初明二偷，前敘偷形。經者不得，謂經布薩羯磨，即偷法故。若下，次示偷相。初中後語，據一羯磨始終為言。必約聽全，兼須曉義；不具不解，義非難收，如文甚顯。……四分中，初是偷形。若下，即偷法，初正明眾法。語通對念羯磨。若作下，簡別法皆非。由下，釋所以。說恣通僧別，該三法故。」（業疏記卷一四‧一五‧一五）

賊冠
賊冠[新集藏經音義隨函錄]苦𠋫反

賊噵
賊噵[新集藏經音義隨函錄]音道

賊媒
賊媒[新集藏經音義隨函錄]莫迴反

賊害
賊害[新集藏經音義隨函錄]胡盖反[國語辭典（教育部）]ㄗㄜˊ　ㄏㄞˋ 殘害、迫害。《荀子．榮辱》：「以君子與小人相賊害也。」《漢書．卷二七．五行志上》：「妹為昭儀，賊害皇子。」

賊帥
賊帥[新集藏經音義隨函錄]所類所律二反將〡也

賊師
賊師[新集藏經音義隨函錄]所類反

賊縛比丘
賊縛比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見草繫比丘條。

賊縛比丘因緣
賊縛比丘因緣[佛光大辭典]又稱草繫比丘因緣。謂堅守戒法之比丘僧之因緣。佛在世時，有比丘為賊所劫掠，並以生草繫之，該比丘恐壞其生草而不解縛，坐以待斃；其後適逢國王，親自為其解縛，並施予三衣。北本大般涅槃經卷二十六（大一二‧五二○上）：「寧捨身命，不毀禁戒，如草繫比丘。」〔一切有部目得迦卷六、大莊嚴論卷三、法苑珠林卷九〕 p5610 

賊趂
賊趂[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]刃反

賊魁
賊魁[新集藏經音義隨函錄]苦迴反

賏珞
賏珞[一切經音義（慧琳音義）]上益盈反下音洛考聲云婦人頸飾也說文從二貝經文作瓔絡俗通用

賑䘏
賑䘏[新集藏經音義隨函錄]上真刃反下詢律反

賑之
賑之[新集藏經音義隨函錄]上真刃反

賑恤
賑恤[一切經音義（慧琳音義）]真忍反郭注爾雅云隱賑富有也說文亦富也從具辰聲[續一切經音義]上真刃反爾雅曰賑富也下思律反鄭注周禮云賑恤憂貧也顧野王云賑救也恤慜也說文云恤從心血聲也[新集藏經音義隨函錄]上音振下亦作賉辛律反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄒㄩˋ 救濟撫恤。如：「政府在發生地震後，立即展開賑恤災民的工作。」

賑惠
賑惠[新集藏經音義隨函錄]上之刃反

賑救
賑救[新集藏經音義隨函錄]上之刃反

賑施
賑施[一切經音義（慧琳音義）]上真忍反爾雅賑富也郭璞注云隱賑富有也說文從貝辰聲[新集藏經音義隨函錄]上之忍反

賑濟
賑濟[新集藏經音義隨函錄]上之刃反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄐㄧˋ 以財物救濟。《後漢書．卷六．孝質帝紀》：「方春戒節，賑濟乏?。」《三國演義．第六五回》：「開倉賑濟百姓，軍民大悅。」也作「振濟」。

賑眾
賑眾[新集藏經音義隨函錄]上之刃反

賑給
賑給[一切經音義（慧琳音義）]真刃真忍二反總通爾雅賬富也郭注云隱賑富有也考聲云救也給也濟也韻詮賜也或作[珍-王+貝]形聲字[續一切經音義]上章刃反馬注論語云賑窮乏也考聲云賑亦給也說文從貝辰聲下居立反切韻供也散與也說文云從糸從合聲也上賑又音之忍反[新集藏經音義隨函錄]上之刃反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄐㄧˇ 救濟給與。《後漢書．卷七六．循吏傳．第五訪傳》：「歲飢，粟石數千，訪乃開倉賑給，以救其敝。」《五代史平話．梁史．卷上》：「仍開發義倉，亟加賑給。」

賑貧
賑貧[一切經音義（慧琳音義）]上音震又音真忍集訓云賑富也說文救也從貝辰聲或作振亦通[新集藏經音義隨函錄]上音震贍也

賑賜
賑賜[新集藏經音義隨函錄]上之忍反

賑贍
賑贍[新集藏經音義隨函錄]上之刃反贍也又之忍反富有也[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄕㄢˋ 救濟幫助。《後漢書．卷三○下．郎顗傳》：「稟卹貧人，賑贍孤寡。」漢．王充《論衡．明雩》：「轉穀賑贍，損酆濟耗。」

賑錫
賑錫[新集藏經音義隨函錄]上音振下先擊反与人物

賒伽
賒伽[新集藏經音義隨函錄]上手遮反下其迦反

賒多
賒多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語。華言寂滅。淨名曰：法本不然，今則無滅，是寂滅義。見翻譯名義集。[佛光大辭典]梵語  śānta。寂滅之義。大智度論卷四十八（大二五‧四○八下）：「若聞賒字，即知諸法寂滅相。賒多，秦言寂滅。」（參閱「寂滅」4505） p5931 

賒夜
賒夜[翻梵語]經曰悕望

賒律㮛鸚鵡
賒律㮛鸚鵡[翻梵語]譯曰實可畏也

賒摩
賒摩[翻梵語]譯曰青色

賒羯羅
賒羯羅[一切經音義（慧琳音義）]上音奢梵語訛也正梵音爍羯囉天帝釋之異名也是其教主隨主立名也

賒耽
賒耽[一切經音義（慧琳音義）]上書遮反下或作[(甚-儿+乂)*冘]同都含反

賒陀尼
賒陀尼[翻梵語]應云莎陀尼　譯曰可噉

賒須多
賒須多[翻梵語]論曰寂滅

賓伽羅
賓伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Piṅgala（Nilanetra），梵志名。譯曰青目。釋龍樹之中觀論。中論序曰：「今所出者，是天竺梵志名賓伽羅，秦言青目之所釋也。」[翻梵語]譯曰黃赤

賓伽羅寶藏
賓伽羅寶藏[翻梵語]譯曰蒼色

賓伽羅藏
賓伽羅藏[翻梵語]譯曰黃赤色也

賓吒羅
賓吒羅[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Piṇḍāra，又作賓跎羅。地獄名。譯曰集欲。普超經下曰：「舍利弗！阿闍世王所入地獄名賓吒羅（秦曰集欲），適入尋出，其身不遭苦惱之患。」可洪音義六下曰：「賓跎羅，地獄名也。晉云集欲，又云賓頭。」

賓咤羅地獄
賓咤羅地獄[翻梵語]經曰集欲

賓[土*玄]
賓[土*玄][一切經音義（慧琳音義）]直飢反或作邠[土*玄]邠音府旻反案梵本云阿那他賔荼揭利阿跛底此云給孤獨長者也

賓坻
賓坻[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Piṇḍada，給孤獨長者之梵名也。玄應音義十四曰：「賓坻，直譏切，或作邠坻，音府旻切。案梵本云阿那他賓荼揭利呵跋底Anāthapiṇḍadagṛhapati，此云給孤獨長者也。」

賓奇婆羅
賓奇婆羅[翻梵語]傳曰團聚地也

賓[少/兔]
賓[少/兔][一切經音義（慧琳音義）]奴侯反

賓徒羅叵羅埵
賓徒羅叵羅埵[翻梵語]亦云賓頭盧頗羅墮　譯曰賓徒羅者乞食叵羅埵者姓也

賓缽羅
賓缽羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Pippala，畢鉢羅之異稱，樹名。付法藏傳一曰：「迦葉辭如來，往耆闍崛山賓鉢羅窟。」

賓耆迦婆羅門
賓耆迦婆羅門[翻梵語]譯曰賓耆迦者聚

賓荼波底迦
賓荼波底迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Piṇḍapātika與儐荼波多同。

賓菲
賓菲[佛光大辭典]（Benfey, Theodor; 1809～1881）德國之梵文學者。西元一八六二年起，任哥丁根（Göttingen）大學教授，為研究吠陀學、梵文學之先驅，對印度學研究之開發貢獻頗大。曾出版沙摩吠陀本集之原典，並研究與印度有關之古代寓言文學。主要著作有：Sāmavedārcikam, die Hymnen des  Sāma-Veda, 1848；Griechische Wurzellexikon，1839～1842;  Vollständige Grammatik der Sanskritsprache, 1852；Vedica und Linguistica, 1880; Vedica und Verwandtes,   1880.p5931 

賓迦羅
賓迦羅[翻梵語]譯曰黃亦色也

賓達
賓達[佛光大辭典]（Bendall, Cecil; 1856～1907）英國之東方學、印度學學者。曾於牛津大學習梵文，後至印度，並在附屬於尼泊爾王室之都爾巴文庫（Durbar Library）從事研究。西元一八八○年出版大雲請雨經（梵  Megha-sūtra），一八八八年出版祕密儀軌說話（梵  Tantrakyāna），一八九七年出版大乘集菩薩學論（梵  Śiksā-samuccaya）等之原典。一八八三年曾編纂劍橋大學所藏梵語佛教寫本目錄（Catalogue of Buddhist Sanskrit Manuscripts in the University Library, Cambridge）,對佛教年代之推定以及梵字之研究功績卓著。對考古學、古錢學、碑銘等有關之研究，亦成績斐然。一八九八年再度至尼泊爾，得九十部古寫本，合併以前五百餘部資料，總收於劍橋大學圖書館。所著如   Journey of Literary and Archaeological Researches in Nepal and Northern India, 1886；History of Nepal and Surrounding Countries  等，俱富前人所未有之史料。 p5931 

賓[金*本]羅
賓[金*本]羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Pippala，畢鉢羅之異稱，樹名。付法藏傳一曰：「迦葉辭如來，往耆闍崛山賓鉢羅窟。」

賓鐵
賓鐵[一切經音義（慧琳音義）]上必頻反經作鑌非也下天結反經作鐵俗字也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄣ　ㄊㄧㄝˇ, 1.精煉且堅硬的鐵。《宋史．卷四九○．外國傳六．高昌傳》：「又有礪石，剖之得賓鐵，謂之喫鐵石。」也作「鑌鐵」。2.遼的稱號。《金史．卷二．太祖本紀》：「遼以『賓鐵』為號，取其堅也。」

賓陀林山
賓陀林山[佛光大辭典]梵名   Vindhya,  Vindhyātavi, 巴利名 Viñjhā,  Viñjhātavi。其位置不明。錫蘭天愛帝須王（巴  Devānampiyatissa）之大臣阿栗吒（巴 Arittha）曾奉阿育王之命出使，而越過此山。 p5931 

賓頭
賓頭[佛學大辭典（丁福保）]（界名）地獄名。見賓吒羅條。又（人名）賓頭盧之略。羅漢名。

賓頭沙羅
賓頭沙羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bindusāra，王子名。譯曰徧實。見阿育王經一。

賓頭河王
賓頭河王[翻梵語]譯曰賓頭者聚

賓頭盧
賓頭盧[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，出身婆羅門貴族，是俱睒彌國優填王的宰相之子，少年出家，證阿羅漢且有神通。佛陀成道後第六年，王舍城的樹提長者將栴檀木製成的鉢高懸在長竿上，表示誰能以神通取得就送誰，最後由賓頭盧尊者以神通取得，折服外道六師。但由於向未受大戒的人示現神通，被佛陀處罰離開閻浮提而到別的世界度眾，佛陀後來讓他回到閻浮提，付囑他在法滅盡前不入涅槃，以讓後世眾生供養植福。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Piṇḍola，羅漢名。見賓頭盧頗羅墮條。[翻梵語]譯曰乞亦云洛[佛光阿含藏]賓頭盧(Pindola)(巴)，降伏外道，履行正法第一比丘。賓頭盧(Pindola)(巴)，此為略稱，全稱為賓頭盧頗羅墮(                Pindolabhāradvāja)(巴)，又作賓度羅拔囉墮舍，賓頭盧是名字，譯為乞、洛、不動，頗羅墮是姓，譯為捷疾、利根、重瞳，為佛弟子中福田第一。因於給孤獨長者女請供佛及比丘僧時現神足，佛陀敕令不得取涅槃，以護持如來正法。參閱雜阿含附錄卷第一(大正‧卷二三‧六○四經)。又佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一中)：「復有聲聞說法之音如師子吼，賓度羅拔囉墮舍苾芻是。」[佛光大辭典]梵名   Pindola，巴利名同。全稱賓頭盧跋羅墮闍（梵   Pindola-bhāradvāja，巴同）。又作賓頭盧頗羅墮誓、賓度羅拔囉墮舍、賓頭盧突羅闍。為佛弟子，十六羅漢之一。永住於世，現白頭長眉之相。又稱住世阿羅漢。賓頭盧為名，譯作不動；跋羅墮闍為姓，譯作利根、捷疾、重瞳，為婆羅門十八姓之一。據賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經、十誦律卷三十七所載，師原為優填王輔相之子，年少出家學道，證得阿羅漢果，有神通。曾以顯神通於世人之前，受佛陀呵責，不許住於閻浮提，令至西瞿耶尼洲施化，後雖聽還，而不許其入於涅槃，使永住於南天之摩梨山度化眾生。另於三摩竭經亦載有師為佛擯出之事，唯所記事緣不同。又據請賓頭盧經所載，師受佛之教敕，為末法之人作福田，故天竺優婆塞國王、長者等，於設會時常請之，以食物等供養。  後世印度小乘寺院中，置賓頭盧像為上座。我國以東晉道安為信仰者之嚆矢。唐代以後，食堂有安置賓頭盧像之風，稱為聖僧。唐代禪月大師貫休畫其像為箕坐岩上，左手持杖，伸右手倚岩，於膝上置經典，睥睨前方。在日本，於寺院之前廊安置賓頭盧像，並產生撫摩其像即可除病之信仰，俗稱撫佛；後因撫佛被疑為傳染病之媒介而加以禁止。〔雜阿含經卷二十三、卷四十三、阿羅漢具德經、賢愚經卷六、四分律卷五十一、大智度論卷二十六、入大乘論卷下、阿育王傳卷三、付法藏因緣傳卷三、梁高僧傳卷五道安傳、翻梵語卷二、釋氏要覽卷下、翻譯名義集卷一〕 p5932 [中華佛教百科全書]佛弟子之一，十六羅漢之一。具稱賓頭盧頗羅墮誓、賓頭盧頗羅墮（Pindola-bhārad-vāja）；略稱賓頭盧或賓頭。此中，「賓頭盧」為其名，意譯不動；「頗羅墮」為其姓，意譯利根、捷疾，或重瞳，為婆羅門十八姓之一。賓頭盧永住於世，現白頭長眉相。根據《賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經》所載，師原為跋蹉國拘舍彌城優陀延王輔相之子。自幼歸依佛教，出家學道得具足果。後遊行教化還拘舍彌城。優陀延王聞之，心懷敬仰，曾詣其住處，聽受說法，懺悔罪過。佛成道後之第六年，有王舍城樹提伽長者高懸旃檀鉢於竿上，聲言將鉢送予能以神通取得者。時由賓頭盧得之，然遭佛呵責為非法，以其妄弄神通。故令其不得住於閻浮提，而使之前往瞿耶尼洲弘化。後雖許其歸返，然罰以不得入涅槃，令永住於南天摩梨山，以化度佛滅後之眾生。因此，賓頭盧又稱住世阿羅漢。後世印度之大乘寺院多以文殊為上座，而小乘寺院則以賓頭盧為上座。東晉之道安為中國佛教史上信仰賓頭盧之第一人。《高僧傳》卷五〈道安傳〉云（大正50‧353b）︰「安常注諸經，恐不合理，乃誓曰若所說不堪遠理，願見瑞相。乃夢見胡道人頭白眉毛長，語安云︰君所注經殊合道理，我不得入泥洹，住在西域，當相助弘通，可時時設食。後十誦律至，遠公乃知和上所夢賓頭盧也，於是立座飯之，處處成則。」在道安之時，雖「立座飯之」，但仍未繪形像，直至劉宋‧泰始（465～471）末年，法願、法鏡等人始繪其形像以祭祀之。並將其視為聖僧而安置其繪像於齋堂之中，一直到唐代皆以此為常則，後因不空三藏之奏請始改以文殊為上座。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四十三；《阿羅漢具德經》；《大智度論》卷二十六；《律相感通傳》；《釋氏要覽》卷下；《禪林象器箋》〈靈像門〉；《羅漢圖讚集》；道端良秀《羅漢信仰史》。

賓頭盧伽
賓頭盧伽[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼王名。譯曰立不動。見金光明文句七。[翻梵語]應云賓頭盧頗　譯曰賓頭者乞食盧頗者貪

賓頭盧住世因緣
賓頭盧住世因緣[佛學大辭典（丁福保）]（本生）法苑珠林四十二曰：「昔有樹提伽長者，造旃檀鉢著絡囊中，懸高象牙杙上作是言：若沙門婆羅門不以梯杖能得者即與之。諸外道知欲現神通，挑頭而去。賓頭盧聞是事白目連言：實爾不？答言實爾。汝師子吼中第一，便往取之。其目連懼佛教不肯取。賓頭盧即往其舍入禪定，申手取之。依四分律，當時坐於方石縱廣極大，逐身飛空，得鉢已還去。佛聞呵責：云何比丘為外道鉢（旃檀鉢非比丘宜持之物），而於未受戒人前現神通力？從今盡形擯汝，不得住閻浮提。於是賓頭盧如佛教勅往西瞿耶尼，教化四眾，廣宣佛法。閻浮提四部弟子思見賓頭盧白佛，佛聽還坐，現神足故不聽涅槃。勅令為末世四部眾作福田。其亦自誓三天下有請悉赴。」（依十誦律三十七，四分律五十一）。雜阿含經二十三賓頭盧自說曰：「世壽住舍衛國，五百阿羅漢俱。時給孤獨長者女，適在富樓那跋陀那國。時彼女請佛及比丘僧，時諸比丘各乘空而往彼，我爾時以神力合大山往受彼請。時世尊責我：汝那得現神足如是？我今罰汝，常在於世不得取涅槃，護持我正法，勿令滅也。」請賓頭盧經曰：「賓頭盧者字也，頗羅墮誓者姓也。其人為樹提長者現神足故，佛擯之不聽入涅槃，勅令為末法四部眾作福田。」[佛光大辭典]賓頭盧尊者永住於世之因緣，經典所載不一，據法苑珠林卷四十二載，賓頭盧尊者曾入於禪定，取樹提伽長者懸置於高處之旃檀鉢（非比丘宜持之物），佛陀以其用外道鉢，並於未受戒者之前展現神通力，故擯之，令不得住於閻浮提，並敕往西瞿耶尼洲教化四眾，廣宣佛法；後雖聽還，以其現神足之故，不許入於涅槃，敕令為末世四部眾生作福田。另據雜阿含經卷二十三載，給孤獨長者之女，於富樓那跋陀那國請佛及比丘僧，諸比丘各乘空而往，賓頭盧尊者則以神力合大山前往受請，世尊責之，罰於世護持正法，不得取涅槃。〔請賓頭盧經、分別功德論卷四〕 p5932 

賓頭盧住處
賓頭盧住處[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）雜阿含二十三曰：「時王（阿育王也）白尊者曰：尊者今住在何處？尊者答王曰：在於北山，山名犍陀摩羅，共諸同梵行僧。」請賓頭盧經曰：「請時於靜處燒香禮拜，向天竺摩梨山至心稱名言。」（云云）。

賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經
賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋求那跋陀羅譯。賓頭盧原為優陀延王（又云優填王）臣，既出家證阿羅漢果，還國為國王說種種之譬喻，明五欲之可厭惡。

賓頭盧經
賓頭盧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）請賓頭盧經之略名。

賓頭盧迎王王七年失國
賓頭盧迎王王七年失國[佛學大辭典（丁福保）]（故事）四分律五十三說，世尊在拘睒彌國，王優陀延是賓頭盧親厚之知識，王朝哺常往問訊。時有不信樂之婆羅門大臣，見賓頭盧不起迎王，以惡心諫止王。王曰：明日清旦當往，若不起，當奪其命。明旦賓頭盧遙見王來，便遠迎，先意問訊言：善來大王。王問言：汝今何意起迎我？答言：為汝故起。王言昨日何故不起？答言：亦為汝故。王問：云何為我？答言：汝昨日善心來，今日懷惡心來。若我不起，當奪我命。若奪我命，必墮地獄。若起迎王，將失王位。然寧使失王位，不可使墮地獄。是故起。王曰：幾日失王位？言卻後七日必失王位。即如記，至第七日，慰禪王國波羅殊提王來捉王，七年鎖腳囚禁。」法華文句記曰：「賓頭盧知七年失國，及稠禪師進否為王。」

賓頭盧頗羅墮
賓頭盧頗羅墮[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Piṇḍolabharadvāja，具曰賓頭盧頗羅墮誓。略曰賓頭盧或賓頭。十六羅漢中之第一賓頭盧尊者也。永住於世，現白頭長眉之相。名賓頭盧，姓頗羅墮，又曰賓頭盧突羅闍，賓度羅跋羅惰闍。賓頭盧翻言不動，頗羅墮譯言捷疾，利根，重瞳等。婆羅門十八姓名之一。此人原為拘舍彌城優陀延王（又云優填王）之臣，王以其精勤，使之出家，證阿羅漢果。而對於白衣，妄弄神通，為佛呵責，不得住於閻浮提，使往化西瞿耶尼洲，後閻浮四眾，思見之，白佛。佛聽還，而不聽入於涅槃。使永住於南天之摩梨山，度滅後之眾生。元照彌陀經疏曰：「賓頭盧此翻不動，頗羅墮真諦翻捷疾，或利根，或廣語。婆羅門中一姓也。」名義集一曰：「賓頭盧翻不動，字也，頗羅墮姓也。本行集經翻重瞳。」法住記曰：「第一尊者賓度羅跋囉墮闍，（中略）與自眷屬千阿羅漢，多分住西瞿陀尼洲。」雜阿含經二十三曰：「時王（阿育王也）見尊者賓頭盧，頭髮皓白，辟支佛體，（中略）尊者賓頭盧以手舉眉毛視王言：我見如來於世無譬類。」

賖俾
賖俾[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反下卑尒反

賖字
賖字[新集藏經音義隨函錄]上手遮反

賖律
賖律[新集藏經音義隨函錄]上子遮反

賖摩
賖摩[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反

賖緩
賖緩[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反下戶管反

賖𧴸
賖𧴸[新集藏經音義隨函錄]上尸遮反下都含反

賙救
賙救[一切經音義（慧琳音義）]今作周同之由反謂以財物與人曰賙周禮五黨為周使之相賙鄭玄曰賙謂禮物不備相給足也詩云靡人不賙傳曰賙救也箋云捋救其急也

賙窮
賙窮[一切經音義（慧琳音義）]上紙攸反前第九卷中已釋

賙給
賙給[一切經音義（慧琳音義）]上之由反毛詩傳云賙救也鄭箋云權救其急也說文從貝周聲下金立反顧野王云給猶供也賈注國語給及也足也僃也說文相供足也從糸合聲也[續一切經音義]上之由反毛詩傳云賙救也鄭箋云權救其患也說文云從貝周聲也下金立反顧野王云給權供也賈注國語云給及也足也備也說文相供足也從糸合聲

賙衣
賙衣[新集藏經音義隨函錄]上之由反

賙贍
賙贍[新集藏經音義隨函錄]上之由反下時豔反〡〡救濟也

賚二
賚二[新集藏經音義隨函錄]上子兮反

賚餉
賚餉[新集藏經音義隨函錄]上子西反下尸亮反

賜匂
賜匂[新集藏經音義隨函錄]盖割二音

賜燭
賜燭[新集藏經音義隨函錄]上斯漬反惠也川音作晹非

賜眼
賜眼[新集藏經音義隨函錄]上音釋晱〡急視也正作睗

賜稟
賜稟[新集藏經音義隨函錄]兵錦反

賜紫
賜紫[佛光大辭典]「賜紫衣」之略稱。我國古代朝廷敕賜臣下服章以朱紫為貴，及於唐朝，乃仿此制，由朝廷敕賜紫袈裟予有功德之僧，以表榮貴。大宋僧史略卷下載，唐武則天時，法朗等重譯大雲經，陳符命之言，謂武則天乃彌勒下生為閻浮提主，唐氏合微。武則天為此封法朗、薛懷義等九人為縣公，並敕賜紫袈裟，此乃賜僧紫衣之始。〔禪林象器箋第二十六類服章門〕 p6174 [國語辭典（教育部）]ㄙˋ　ㄗˇ 唐代官制，三品以上官服紫，五品以上服緋，官位不到三品和五品的人，則有賜紫賜緋，賜紫必兼金魚袋。見《新唐書．卷二四．車服志》。也稱為「賜金紫」。

賜縑
賜縑[一切經音義（慧琳音義）]下頰嫌反廣雅緝謂縑說文縑絲繒也從糸兼聲也

賜耶
賜耶[新集藏經音義隨函錄]上斯義反盡也正作儩𣩠二形

賜蜆
賜蜆[一切經音義（慧琳音義）]祅典反文字集略云[顯/虫]似蛤而小也或作[顯/虫]祅顯夭反也[新集藏經音義隨函錄]呼典反

賜賚
賜賚[新集藏經音義隨函錄]上斯漬反下郎代反經音經作錫賚

賜遺
賜遺[新集藏經音義隨函錄]以遂反贈也

賞護
賞護[新集藏經音義隨函錄]上商兩反

賞賚
賞賚[一切經音義（慧琳音義）]上傷壤反下來代反集訓云賞賜也賚慰勞也亦賜也從來從貝集略作[貝*來]亦同[國語辭典（教育部）]ㄕㄤˇ　ㄌㄞˋ 賞賜。《初刻拍案驚奇．卷七》：「玄宗曉得他傳授不盡，多將金帛賞賚，要他喜歡。」

賞起
賞起[新集藏經音義隨函錄]上式兩反

賞迦羅
賞迦羅[一切經音義（慧琳音義）]梵語也

賢
賢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證真謂之聖，鄰於聖謂之賢。玄義四下曰：「鄰聖曰賢。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]證悟真理的人叫做聖，比聖略遜一籌的人就叫做賢。[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄢˊ[名]有才能德行的人。如：「聖賢」、「選賢與能」、「見賢思齊」。[形]1.良善的、有才能德行的。如：「賢妻良母」、「賢君」、「賢臣」。2.對輩分相同或較低的人的敬稱。如：「賢侄」、「賢弟」、「賢昆仲」、「賢伉儷」。[動]1.尊崇、重視。《禮記．大學》：「君子賢其賢而親其親。」《新唐書．卷一二四．姚崇傳》：「崇奏決若流，武后賢之。」2.勝過、超過。《儀禮．鄉射禮》：「若右勝則曰右賢於左。」唐．韓愈〈師說〉：「師不必賢於弟子。」[代]你，第二人稱的敬稱。同「公」、「君」。宋．吳潛〈望江南．家山好〉詞：「自古幾番成與敗，從來百種醜和妍。細算不由賢。」《劉知遠諸宮調．第二》：「生時節是你妻，便死也是賢婦。」(二)ㄒㄧㄢˋ[名]大孔。《周禮．冬官考工記．輪人》：「五分其轂之長，去一以為賢。」

賢予
賢予[新集藏經音義隨函錄]音善和也以後諸卷作賢善是也又音与善也或作柔而由反軟也第九卷云稟性賢兼是也

賢人
賢人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三賢十聖，七賢七聖等。總稱聲聞乘預流果以前，菩薩乘初地以前之觀行者為賢人。成宗論二十七賢聖中，前二者為賢人，後二十五者為聖者。玄義八曰：「賢名賢能，亦名賢善。善故有德，能故有智。智德具足，故稱賢人。」見賢聖條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指證得各種果位，但還沒有證得法身的人，如聲聞乘預流果以前及菩薩乘初地以前的修行人，都叫做賢人。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄖㄣˊ, 1.志行崇高，才德兼修的人。北周．庾信〈道士步虛詞〉一○首之一○：「無妨隱士去，即是　賢人逃。」《儒林外史．第四○回》：「小弟是一個武夫，新到貴處，仰慕賢人君子。」也作「賢者」。2.酒。《三國志．卷二七．魏書．徐邈傳》：「平日醉客謂酒清者為聖人，濁者為賢人。  」宋．陸游〈對酒〉詩：「氣衰成小戶，醅濁號賢人。」

賢冑部
賢冑部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Bhadrayānika，小乘二十部之一。佛滅後三百年，自犢子部流出。部主名曰賢。以賢為祖，故稱為賢冑部。其所說與犢子部同。宗輪論述記曰：「賢冑者，賢者部主之名，冑者苗裔之義，是賢阿羅漢之苗裔，故言賢冑。從所襲部主為名也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘二十部之一，於佛滅後三百年，由犢子部中流出，但所說者與犢子部同。

賢刦
賢刦[新集藏經音義隨函錄]音刼

賢刧
賢刧[新集藏經音義隨函錄]上乎堅反

賢劫
賢劫[獅子吼站阿含經簡註]宇宙循環過程中之一階段。指過去、現在、未來三階段中之「現在住劫」而言。依佛典所載，現在大劫有成、住、異、滅四劫，其中住劫有千佛等賢聖出世救度眾生，故稱賢劫。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）過去之住劫，名為莊嚴劫，未來之住劫，名為星宿劫，現在之住劫，名為賢劫，現在之住劫二十增減中，有千佛出世，故稱讚之為賢劫。亦名善劫。大悲經三曰：「阿難！何故名為賢劫？阿難！此三千大千世界，劫欲成時，盡為一水。時淨居天，以天眼觀見此世界唯一大水，見有千枝諸妙蓮華，一一蓮華各有千葉，金色金光大明普照，香氣芬熏，甚可愛樂。彼淨居天因見此已，心生歡喜，踴躍無量，而讚歎言：奇哉奇哉！希有希有！如此劫中當有千佛出興於世，以是因緣，遂名此劫號之為賢。」悲華經五曰：「此佛世界當名娑婆，（中略）時有大劫名曰善賢，何因緣故劫名善賢？是大劫中有千世尊，成就大悲出現於世。」行宗記四下曰：「慈恩劫章云：即此住劫稱賢劫，此界成後有千佛出世，既多賢聖，故名賢劫。」梵Bhadrakalpa。[佛光阿含藏]賢劫(bhadda-kappa)(巴)，又作善劫，對過去、未來的劫住而言，現在的劫住即稱為賢劫。賢劫(bhadda-kappa)(巴)，又作跋陀劫，為現在之住劫，於現在之住劫二十增減中，有千佛賢聖出世，故稱為賢劫，亦名善劫。長阿含第一經大本經(佛光一‧六)：「今此賢劫中，無數那維歲；有四大仙人，愍眾生故出，拘樓孫、那含、迦葉、釋迦文。」[佛光大辭典]梵語  bhadrakalpa。音譯陀劫、陂陀劫、波陀劫。指三劫之現在住劫。賢，梵語  bhadra（跋陀），又譯作善；劫，梵語  kalpa（劫波）之略稱，又譯作時分。即千佛賢聖出世之時分。全稱現在賢劫。謂現在之二十增減住劫中，有千佛賢聖出世化導，故稱為賢劫，又稱善劫、現劫。與「過去莊嚴劫」、「未來星宿劫」合稱三劫。  悲華經卷五對賢劫一語有所解釋（大三‧一九九下）：「此佛世界當名娑婆。（中略）何因緣故劫名善賢？是大劫中多有貪欲、瞋恚、愚癡、憍慢眾生，有千世尊，成就大悲，出現於世。」又據賢劫經、現在賢劫千佛名經、千佛因緣經等載，拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦、彌勒以下，直至樓至等千佛，次第於賢劫中興出。  關於賢劫之時量，於諸經論中各有異說：(一)據觀彌勒菩薩上生兜率天經卷上、三彌勒經疏、瑜伽論劫章頌等載，一增劫一減劫，是為一中劫；而住劫二十劫為賢劫之量。(二)據元曉之彌勒上生經宗要載，據傳六十四劫為一大劫，此乃賢劫之量。(三)據唐代遁倫之瑜伽論記卷一下載，亦有主張百千大劫之長時為賢劫者。然上記說法以第一說為通說。〔長阿含經卷一、大悲經卷三、俱舍論卷十二、大智度論卷三十八、法華經文句卷八下〕（參閱「劫」2811） p6174 [中華佛教百科全書]「劫」（kalpa）是印度人指極長時間之用語。「賢劫」則為佛典中所述之宇宙循環過程中之一階段。指過去、現在、未來三階段中之「現在住劫」而言。依佛典所載，現在大劫有成、住、異、滅四劫，其中住劫有千佛等賢聖出世救度眾生，故稱賢劫。因此，賢劫即指現在世、現在劫。《三千佛名經》記載，過去千佛之世稱為莊嚴劫，現在千佛之世稱為賢劫，未來千佛之世稱為星宿劫。《大智度論》卷三十八稱之為善劫，謂（大正25‧339c）︰「有千萬劫過去空無有佛，是一劫中有千佛興，諸淨居天歡喜，故名為善劫。」對於「賢劫」一詞之語義，《大悲經》卷三〈禮拜品〉曾有解釋，其文云（大正12‧958a）︰「阿難，何故名為賢劫﹖阿難，此三千大千世界，劫欲成時，盡為一水，時淨居天以天眼觀見此世界唯一大水，見有千枚諸妙蓮華，一一蓮華各有千葉，金色金光大明普照，香氣芬薰，甚可愛樂。彼淨居天因見此已，心生歡喜，踴躍無量，而讚歎言︰奇哉奇哉！希有希有！如此劫中當有千佛出興於世。以是因緣，遂名此劫，號之為賢。阿難，我滅度後，此賢劫中，當有九百九十六佛出興於世，拘留孫如來為首，我為第四，次後彌勒當補我處，乃至最後盧遮如來。」〔參考資料〕　《悲華經》卷五；《長阿含經》卷一；《觀彌勒菩薩上生兜率天經》；《俱舍論》卷十二；《彌勒上生經宗要》；《瑜伽論記》卷一（下）；《三彌勒經疏》；《法華文句》卷八（下）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]過去的大劫叫莊嚴劫，未來的大劫叫星宿劫，賢劫即現在的大劫，因在此賢劫中，有一千尊佛出世，故稱為賢劫，又名善劫。

賢劫十六尊
賢劫十六尊[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯人名。說賢劫千佛中上首十六尊之秘印密咒。[佛光大辭典](一)賢劫出現之十六尊。又稱賢劫十六大菩薩。即密教金剛界曼荼羅九會之中，羯磨會、三昧耶會、供養會、降三世會等各安立於輪壇外四方之十六菩薩。四方各安立四尊，東方之四尊為：(一)慈氏（梵       Maitreya，音譯每怛野），即彌勒。密號迅疾金剛、正覺金剛。(二)不空見（梵      Amogha-darśana，音譯阿目佉那㗚捨曩），又稱「常」。密號普見金剛、真如金剛。(三)除蓋障（梵      Sarvāpāyajaha，音譯薩嚩幡野惹訶），又稱能捨一切惡趣、滅惡趣、除惡、破惡趣、正流轉。密號普救金剛、智滿金剛。(四)除憂暗（梵      Sarvaśokatamo-nirghātana，音譯薩嚩戌迦怛母儞㗚伽多），又稱樂摧一切黑闇憂惱、除一切暗、除憂、除憂惱、覺清淨。密號淨智金剛、解脫金剛。  南方之四尊：(一)香象（梵  Gandhahastin，音譯誐馱賀悉晝），又稱大火。密號大力金剛、護戒金剛。(二)大精進（梵 Śauraya，音譯輸羅野），又稱勇猛、不退。密號不退金剛。(三)金剛幢（梵      Gaganagañja，音譯誐誐曩彥惹），又稱虛空藏、寶幢、三有。密號福貴金剛、圓滿金剛。(四)智幢（梵      Jñānaketu，音譯枳孃襄計都，又稱常恆者、性淨。密號智滿金剛、法滿金剛。  西方之四尊：(一)無量光（梵  Amita-prabha，音譯阿彌多鉢羅婆），又稱甘露光、降三世、大明。密號大明金剛、離染金剛。(二)賢護（梵      Bhadra-pāla，音譯跋捺羅播邏），又稱賢護光、主宰。密號巧護金剛、離垢金剛。(三)網明（梵      Jālinīprabha，音譯惹里儞鉢羅婆），又稱光網、能調。密號方便金剛、普願金剛。(四)月光（梵       Candraprabha，音譯贊捺羅鉢羅婆），又稱食樂。密號清涼金剛、適悅金剛。  北方之四尊：(一)無盡意（梵 Aksayamati，音譯阿吃叉野摩底），又稱無盡慧、無量意、無量慧、妙地、無盡。密號定惠金剛、無盡金剛。(二)文殊（梵      Pratibhānakūta，音譯鉢羅底婆耶俱吒），又稱辯積、智積、勝。密號巧辯金剛、大惠金剛。(三)金剛藏（梵       Vajragarbha，音譯嚩日羅蘗婆），又稱堅主。密號持教金剛、立驗金剛。(四)普賢（梵       Samantabhadra，音譯三曼多跋捺羅），又稱智彼岸。密號普攝金剛、如意金剛。  此賢劫十六尊或係賢劫出現之彌勒等菩薩雜糅賢護等十六正士中某尊，充以十六之數所成，為賢劫千佛之代表，或為千佛之上首。其通種子為   （hūj）。 〔金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷下、無量壽經卷上、思益梵天所問經卷一、寶雲經卷一、大寶積經卷一一一、賢劫十六尊、金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂大教王經疏卷二、都部陀羅尼目〕     (二)全一卷。譯者佚名。譯出年代不詳，或謂晚唐時代，一說乃法全所作。收於大正藏第十八冊。敘說密教金剛界曼荼羅中賢劫十六尊及外金剛部二十天之印明。 p6175 [中華佛教百科全書]密教用語。指賢劫所出現的十六尊菩薩。又稱賢劫十六大菩薩。密教以之為賢劫千佛之上首，即金剛界曼荼羅九會中，列於羯磨會、三昧耶會、供養會、降三世會等各輪壇外四方的十六尊菩薩。如《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷下云（大正18‧318a）︰「繞輪壇四面，各一稱真言，安立賢劫位。真言曰︰吽（引）吽（短）。賢劫千如來，十六大名稱。先畫彌勒尊，次明不空見、一切滅惡趣、離一切憂暗，香象、勇猛尊、虛空藏、智幢，無量光、月光、賢護、光網尊。次畫金剛藏、無盡慧辯積、普賢大光明，及餘上首尊。」此十六尊是在輪壇外四方各安四尊。其中，東方四尊是慈氏、不空見、除蓋障、除憂暗。南方四尊是香象、大精進、金剛幢、智幢。西方四尊是無量光、賢護、網明、月光。北方四尊是無盡意、文殊、金剛藏、普賢。按，賢劫十六尊之說，應係由十六正士轉化而來，如《無量壽經》卷上云（大正12‧265c）︰「又賢護等十六正士。」《思益梵天所問經》卷一云（大正15 ‧33b）︰「及跋陀婆羅等十六賢士。」但《思益梵天所問經》所列舉的十六賢士名號和上述十六尊相比，只有賢護、香象、智幢、不空見等數尊相合，其餘多不相符。又，《寶雲經》卷一云（大正16‧209b）︰「跋陀婆羅等十六賢士，賢劫千菩薩摩訶薩等，彌勒最為上首。」《大寶積經》卷一一一〈淨信童女會〉云（大正11‧623b）︰「復有賢劫諸菩薩等，彌勒菩薩而為上首。（中略）復有十六大士，賢護菩薩而為上首。」因此，上述之賢劫十六尊或即指此賢劫出現之彌勒等菩薩，再雜糅賢護等十六正士中之某些成員而成。

賢劫十六菩薩
賢劫十六菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）賢劫十六尊也。見賢劫條。

賢劫千佛
賢劫千佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）過現未三住劫，各有一千佛出世。賢劫千佛者，佛祖統紀三十勘考諸經論，依其所記，則住劫有二十增減，其前八增減中，為佛之出世。於第九減劫，始有佛，名拘留孫佛。是為千佛之第一。次為拘那含牟尼佛，次為迦葉佛，次即今之釋迦牟尼佛。自此至第十增減之減劫，有彌勒出世，次於第十增減之減劫中，有師子佛等九百九十四佛。次於第二增減之增劫，有樓至佛出世。合計一千佛。[佛光大辭典]指賢劫出現之千佛。或就因位而言，稱為賢劫千菩薩。即自過去拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦牟尼之四佛，及當來出現之慈氏、師子焰乃至樓至等千佛，稱為賢劫千佛。有關千佛出世之本緣，或謂此千佛乃轉輪聖王之千子，或千手觀音之化現，或以為千佛各別出生等，經論中所說各異。據大寶積經卷九密金剛力士會載，過去久遠世有一無量勳寶錦淨王如來，時有轉輪聖王勇郡，有一千子，王與千子共詣如來所，發無上道心。勇郡即過去之定光如來，其千子即賢劫之千佛，第一子即拘留孫佛，第千子即樓至佛。  據千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼經卷上載，過去毘婆尸佛化現降魔身，千眼中各出一佛，是為賢劫千佛。於千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經中，亦載有菩薩示現降魔身而化作千佛之說。另據觀藥王藥上二菩薩經載，釋迦牟尼佛曾於往昔無數劫時，於妙光佛末法之中出家學道，聞五十三佛名號，展轉相教乃至三千人。其中，千人以拘留孫佛為首，乃至樓至佛，於現在賢劫中次第成佛。其他如悲華經卷五、維摩詰經卷下、千佛因緣經等另有不同的記載。  就千佛出現說之起因，據傳係基於印度史詩摩訶婆羅多（梵     Mahābhārata）等所載，係由那羅延臍中生出蓮花之說。又據高僧法顯傳、大唐西域記卷七載，昔有一鹿女，為梵豫王之夫人，生一蓮花，花有千葉，每一葉上坐有一子。以為不祥，將之投於殑伽河，烏耆延王於下游遊觀，取而開視，乃有千子，遂乳養之，及長，千子皆有大力。後千子率兵攻梵豫王，鹿女登城樓，忠告千子不可為逆事，遂以手按兩乳，千道流注入千子之口。此千子即賢劫之千佛。上記之烏耆延王即分別功德論卷一之憂陀延（梵      Udayana），亦即那羅延之別名。此和那羅延臍中生出蓮花之說頗有關係。  有關千佛出現之時限，據長阿含卷一大本經、七佛父母姓字經及七佛經等載，過去九十一劫人壽八萬歲時有毘婆尸佛，過去三十一劫人壽七萬歲時有尸棄佛，過去三十一劫人壽六萬歲時有毘舍浮佛；現在賢劫之中，人壽四萬歲時有拘留孫佛，人壽三萬歲時有拘那含牟尼佛，人壽二萬歲時有迦葉佛，人壽百歲時有釋迦牟尼佛。悲華經卷五、賢劫經卷八等亦與上記之說相同。此外，增一阿含經卷四十五則以拘留孫佛出世時為人壽五萬歲；大唐西域記卷六以拘留孫佛出世為人壽六萬歲，拘那含牟尼佛出世為人壽四萬歲。  至後代密教，將賢劫千佛置於金剛界曼荼羅中成身會之輪壇外，一方各有二五○尊，四方合有一千佛。千佛之種子悉同為    （hūj）字。蓋賢劫千佛之崇信，印度以來極為盛行，如阿旃多（梵     Ajantā）第十七號窟殿、龜茲之千佛洞、于闐之千佛洞及卡達里柯（Khadalik）之廢寺中之壁畫等，皆刻有賢劫千佛。  中國亦早有造立千佛之事，於法苑珠林卷一○○、梁高僧傳卷五、續高僧傳卷六、辯正論卷三、宋高僧傳卷六等，皆有造立千佛之記載。又如河南鞏縣之石窟存有北魏以來所塑造之千佛，山東歷城之摩崖亦有東魏所造立千佛之摩崖像，四川廣元有開元三年（715）開鑿之千佛崖，四川巴州之南龕存有光啟三年（887）完成之千佛、彌陀等像。另於敦煌千佛洞藏有不少千佛壁畫，浙江台州千佛塔之壁面貼附有塼製之千佛等。〔觀彌勒菩薩上生兜率天經、說無垢稱經卷六、大智度論卷三十八、大慈恩寺三藏法師傳卷二、A. Stein: Ancient Khotan; Ruins of Desert Cathay, vol. I; P. Pelliot: Les Grottes de Touen-Houang〕 p6176 [中華佛教百科全書]在佛典所述之宇宙循環成滅過程中，現在之大劫稱為賢劫，賢劫中出現於世之千佛即為賢劫千佛。小乘經典通常只說過去有四佛或七佛出現，大乘佛典則說現在之賢劫有千佛，過去之莊嚴劫、未來之星宿劫亦各有千佛出世。亦即[HK17-7]三世有三千佛出現。此中，在過去七佛之中，前三佛相當於莊嚴劫千佛之最後三佛。拘留孫以下之四佛，已於此賢劫之世出現，而彌勒以下至樓至之九九六佛，則在未來世將會出現。自古以來，佛教界對賢劫千佛的信仰即頗為盛行，印度阿旃陀（Ajantā）第十七號窟殿、龜玆千佛洞、于闐千佛洞、卡達里克（Kha-dalik）廢寺的壁畫，即皆為描繪賢劫千佛之作。我國在南北朝時，即有造立千佛之事例，如《法苑珠林》卷一百即載有北魏道武帝造千尊金像之事，《高僧傳》卷五亦謂北魏‧太和年中（477～499）竺道壹於會稽嘉祥寺造金鍱千佛，今之河南鞏縣石窟即存有北魏以來所塑造之千佛像，敦煌千佛洞藏有許多千佛壁畫。此外，日本自古亦有賢劫千佛的信仰，如《斑鳩古事便覽》所載，漢山口直大口在白雉元年（650）奉詔刻千佛像，京都棲霞寺阿彌陀如來像的光背，也刻有大小化佛千尊。〔參考資料〕　《三千佛名經》；《千佛因緣經》；《賢劫經》；《觀彌勒菩薩上生兜率天經》；《說無垢稱經》卷六；《大慈恩寺三藏法師傳》卷二；敦珠造‧劉銳之譯《賢劫千佛名號讚》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]現在的住中劫，名叫賢劫，在此中劫的二十小劫中，有一千佛出世，始自拘留孫佛，終至樓至佛，是名賢劫千佛，本師釋迦牟尼佛，為其中之第四尊佛。

賢劫千佛名經
賢劫千佛名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）現在賢劫千佛名經之略稱。[佛光大辭典]全一卷。譯於南朝梁代（502～557）。譯者不詳。又稱現在賢劫千佛名經。收於大正藏第十四冊。與莊嚴劫千佛名經、星宿劫千佛名經合稱三劫三千佛名經。列出拘那提佛至樓至佛等千佛之名，並說明懺悔滅罪與稱佛名號之功德。 p6178 

賢劫經
賢劫經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又名颰陀劫三昧經。譯曰賢劫定意經。八卷或十卷，西晉竺法護譯。初說諸三昧，諸度無極，佛之神通功德事。末說賢劫千佛事。[佛光大辭典]梵名   Bhadrakalpika-sūtra。凡八卷（或七卷、十卷、十三卷）。又稱颰陀劫三昧經、賢劫定意經。梵文原典已佚，現存藏譯本與漢譯本等。漢譯本乃西晉竺法護於永康元年（300，一說永平元年）譯出，計二十四章。收於大正藏第十四冊。  本經內容敘述佛陀在祇園時，答覆喜王菩薩之請問，首先說諸種三昧（梵   samādhi，巴同，精神集中之最高境地）及其功德，次言八萬四千大乘德目及佛陀之殊勝功德，又列舉賢劫（現在住劫）期中所出現之千佛名稱及所居之城邑、族姓、父母、弟子、壽量、三會之眾數等，最後敘及傳持本經之各種功德。然漢譯本文字艱澀，閱讀困難，故研讀者少。此經於各種佛名經中，乃最早之漢譯本，故保有最古之型態，譯出後即受到相當之重視。  據出三藏記集卷七出賢劫經記謂，本經係竺法護由罽賓沙門所得。有異譯本，即鳩摩羅什所譯，亦稱賢劫經，計七卷，今已不傳。又歷代三寶紀卷六舉出本經外，尚有竺法護所譯之陀劫三昧經七卷，然開元釋教錄卷二以之為重複之經。又本經之注疏有賢劫經記一卷、賢劫經略解一卷（東晉道安），皆散佚。又本經與南朝梁代譯之賢劫千佛名經（六世紀頃，譯者佚名）之間，有若干差異；該經有韋勒（F. Weller）所編之梵語、藏語、蒙古語、滿洲語、于闐語等五種譯本刊行。〔出三藏記集卷二、至元法寶勘同總錄卷三、F. Weller: Tausend Buddha namen des Bhadrakalpa nach einer  fynfsprachigen Polyglotte, Leipzig, 1928〕 p6178 

賢勝優婆夷
賢勝優婆夷[佛學大辭典（丁福保）]（人名）五十參善知識之第四十五。

賢及月姊妹
賢及月姊妹[獅子吼站阿含經簡註]波斯匿王的王妃賢、月二位姊妹，後來皈依佛成為優婆夷。

賢哲
賢哲[一切經音義（慧琳音義）]胡堅反土之美稱也又多才也賢士賢明故從具又臣賢者國之寶用與[＊]具同故從[＊]具字意也下又作喆同知列反尒疋哲知也方言齊宋之間謂知為哲哲謂照了也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄓㄜˊ 德智兼備，術德兼修的人。《大宋宣和遺事．元集》：「致平端自親賢哲，稔亂無非近佞臣。」《儒林外史．第四七回》：「身離惡俗，門牆又見儒修；客到名邦，晉接不逢賢哲。」

賢善
賢善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）賢而行善者。涅槃經四相品曰：「外現賢善，內懷貪嫉。」觀經疏散善義曰：「不得外現賢善精進之相，內懷虛假。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十三頁云：云何賢善？謂如有一，遠離顰蹙，舒顏平視，含笑先言，常為愛語。性多攝受善法朋侶，身心澄淨。是名賢善。

賢善士法
賢善士法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷二十二頁云：云何成就賢善士法？謂生高族，淨信出家。或生富族，淨信出家。顏容姝妙，喜見端嚴。具足多聞，語具圓滿。或隨獲得少智少見少安樂住。由是因緣，不自高舉，不陵懱他；能知唯有法隨法行，是其諦實。既了知已；精進修行法隨法行。是名成就賢善士法。

賢善定相
賢善定相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十二頁云：云何賢善定相？謂所思惟青瘀等相。為欲對治欲貪等故。何故此相說名賢善？諸煩惱中，貪最為勝。於諸貪中，欲貪為勝。生諸苦故。此相是彼對治所緣，故名賢善。

賢善時生聲聞
賢善時生聲聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷八頁云：若有成就與末法時生諸聲聞相相違，不染污法，當知是名賢善時生聲聞。彼於如來初出世時，瘜肉未生時，大師現前時，或有一類，般涅槃後。如是多分身壞命終，還得善趣，往生天上樂世界中。

賢善行
賢善行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十八頁云：賢善行者：為性於他，無所違負，無所欺誑。無所違負，復有五種。一、無顛倒違負，二、無委信違負，三、無承事違負，四、無契約違負，五、無他方便違負。

賢坐
賢坐[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）四坐法之一。密教行者，修敬愛法，或降伏法時所結之坐法也。略出念誦經一曰：「若欲降伏，應面向西，結賢坐而坐。」註云：「並腳蹲坐，臀不著地，是也。」又准提陀羅尼經曰：「竪二膝，並腳，名為賢坐。」[佛光大辭典]梵語  bhadrāsana。指密教行者修敬愛法或降伏法之坐法。為四坐法之一。又稱豎坐。金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一（大一八‧二二五下）：「若欲降伏者，應面向西，結賢座而坐。」又七俱胝佛母所說准提陀羅尼經（大二○‧一八四中）：「豎二膝並腳，名為賢坐。」謂結此坐時，並腳蹲坐，臀部不著地。此坐法非密教所特有，古印度婆羅門即依此坐法，醫治一切疾病諸毒。〔諸佛境界攝真實經卷上、金剛頂瑜伽護摩儀軌、大日經供養次第法疏卷下〕 p6178 

賢士
賢士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱在家之菩薩。思益經一曰：「跋陀婆羅等十六賢士。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄕˋ 德行高尚的人。《儒林外史．第一回》：「我學生出門久了，故鄉有如此賢士，竟坐不知，可為慚愧。」也作「賢彥」。

賢妻
賢妻[新集藏經音義隨函錄]七西反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄑㄧ 賢慧的妻子。《初刻拍案驚奇．卷一五》：「陳某不肖，將家私蕩盡，賴我賢妻熬清守淡，積攢下偌多財物。」

賢守定
賢守定[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十六頁云：三、賢守定。謂此能守世出世間賢善法故。

賢寬
賢寬[佛光大辭典]（？～1326）元代臨濟宗僧。和州（安徽）含山人，俗姓周。為金牛真禪師之法嗣。一日，師參謁金牛於冶父，初入門，金牛便喝，師亦喝，金牛曰（卍續一四二‧四三九上）：「那裡學得這虗頭來？」師曰：「大有人疑著。」金牛便打。次日又參見金牛，金牛引之入閤中坐，忽爐內之湯瓶水溢出，爐灰上衝，師乃豁然大悟，汗流浹背，即呈偈，有「水底泥牛吼一聲，大千沙界一齊傾」之句，金牛深許之。世稱無用賢寬禪師。後開法於太湖普明寺，禪衲雲集，夜有天燈下照，遠近皆歎異，帝賜「佛照圓悟」之號。元晉宗泰定三年示寂，世壽不詳。〔增集續傳燈錄卷五〕 p6183 

賢悊
賢悊[新集藏經音義隨函錄]音哲

賢惁
賢惁[新集藏經音義隨函錄]知列反

賢愚因緣經
賢愚因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，元魏慧覺等譯。為集賢聖凡愚之種種因緣事蹟者。

賢愚經
賢愚經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）賢愚因緣經之略。[佛光大辭典]梵名  Damamūka-nidāna-sūtra。凡十三卷。全稱賢愚因緣經。元魏慧覺等所譯。收於大正藏第四冊。為收集種種譬喻（梵  avadāna）因緣之經典。內容係關於賢者與愚者之譬喻。本經依版本不同，而有品名之異同、品目之前後增減。今依高麗本有六十二品，依宋、元、明三本則增加大光明王始發道品、快目王眼緣品等七品，共計六十九品。西藏譯本為五十一品。此非僅就漢譯經而重譯，乃係參酌梵本，合糅而成者。有關本經之傳譯，出三藏記集卷九所載僧祐之賢愚經記謂，初有河西沙門八人等，為尋覓經典而入于闐，於大寺之般遮于瑟會遇三藏諸學者宣說經律，乃各書其所聞，後返回高昌，遂集成此書。一八四三年，德裔之東方學者舒密特（I.J. Schmidt）將賢愚經由西藏文譯成德文   Der Weise und der Thor 出版。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷六〕 p6180 [中華佛教百科全書]十三卷。北魏‧太平真君六年（445）涼州（今甘肅武威）沙門慧覺（一作曇覺）等譯。一名《賢愚因緣經》，是敘述因緣故事的典籍。漢譯而外，還有藏文、蒙文譯本。收在《大正藏》第四冊。譯者慧覺、威德等八人，曾西行求經至于闐（今新疆和田）大寺，遇見當地五年一次舉行的般遮于瑟會。會中長老各講經律，他們八人分別聽了記錄下來，譯成漢文，於公元445年回到高昌，綜集成為這一部經，又經過流沙，送到涼州，涼州名僧慧朗將它題名《賢愚經》。以後由涼州傳入建業（今南京巿）。這是此經的傳譯經過（見《出三藏記集》卷九〈賢愚經記〉）。本經漢譯本原為十三卷，後世分卷較多。北宋開寶藏本及高麗藏本作六十二品，以後各藏作六十九品。本經的各品內容，各包含一段長短不同的因緣故事，還層迭地引出幾段因緣。而與本經各品相同或類似的因緣，也有時見於漢譯各經律中。本經通常被視為譬喻類佛典（按其內容，實有「記別」、「因緣」、「譬喻」、「本事」、「本生」五類）。這是因為在它以前傳來同類的經，多題為「譬喻經」。如支婁迦讖譯《雜譬喻經》（一卷）、失譯《雜譬喻經》（二卷）、康僧會譯《舊雜譬喻經》（二卷）、道略集《雜譬喻經》（一卷）、鳩摩羅什譯《眾經撰雜譬喻經》（二卷），都是「牽引物類，轉相證據」（《出三藏記集》卷九〈譬喻經序〉），正與本經旨趣相同。本經又和《撰集百緣經》（十卷，吳‧支謙譯）、《雜寶藏經》（十卷，元魏‧吉迦夜共曇曜譯），稱為漢譯譬喻文學中的三大部。本經的第一品在宋、元、明刻本大藏經上即題為《雜譬喻經》（或品），藏文譯本也題作《雜譬喻品》，並稱全經為《賢愚雜譬喻經》。似乎本經初翻來時原稱為《譬喻經》，經過慧朗的斟酌，為了避免與其他各種譬喻經名重複，才給它另題名為《賢愚經》。他說︰此經所記，源在譬喻；譬喻所明，兼載善惡；善惡相翻，賢愚之分也。前代傳經已多譬喻，故因事改名號賢愚焉。至於《賢愚因緣經》一名，《開元釋教錄》始見記載，可見「因緣」二字是後人所加的。本經內容，不出六度修行的範圍。有輕靈的寓言，有神奇的傳說，有生動的敘事，也有雋永的說理。各品對它所從出的經律，有的經過刪節，有的經過擴充或修飾。隨說法者的善巧，而衍說經文的方式，中國後來的俗講文學，好像也淵源於此。本經的影響頗為廣泛。在漢文撰集的《法苑珠林》《經律異相》等中，常引用到它。藏文譯本據德格版和奈塘版目錄載為法成所譯，譯時約在850年左右，內容分十二卷五十一品。1310年後，又譯成了蒙古文，題名《譬喻大海》，分十二卷五十二品。近代施密特由藏文本譯成德文，1843年出版。另有戈登的英譯本，於1953年出版。（隆蓮）〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷六；《藏族文學史》第二編第七章；方廣錩《佛教典籍百問》。

賢懿
賢懿[新集藏經音義隨函錄]乙冀反羙也溫柔聖克也

賢明
賢明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）賢聖，明哲。無量壽經下曰：「賢明長者，尊貴豪富。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄇㄧㄥˊ 有才德而明義理。《後漢書．卷一．光武帝紀下》：「孝文皇帝賢明臨國，子孫賴福，延祚至今。」《初刻拍案驚奇．卷三》：「看娘子如此英雄，舉止恁地賢明，怎麼尊卑分上覺得欠些個？」

賢死、賢命終
賢死、賢命終[獅子吼站阿含經簡註]好的死亡、好的歸宿。

賢死賢命終
賢死賢命終[阿含辭典（莊春江）]「死」與「命終」為同義複詞，參看「便不賢死」。(同義詞「賢死．賢命終」)

賢汝止我心
賢汝止我心[阿含辭典（莊春江）]美麗的你(可以)滿足我的心。

賢淑
賢淑[新集藏經音義隨函錄]市六反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄕㄨˊ 形容女子善良溫厚。如：「溫良賢淑」。唐．白居易〈和夢遊春詩一百韻〉：「韋門女清貴，裴氏甥賢淑。」

賢現普賢
賢現普賢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見普賢條附錄。

賢瓶
賢瓶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）賢為善之義。又名善瓶，德瓶，吉祥瓶，如意瓶，有德瓶。若人祈神天感得此瓶時，所求者如意由瓶而出云。大日經疏八曰：「有部毘尼中說：大迦葉、舍利弗、目犍連、須菩提四大弟子，猶如賢瓶，若人淨心供養竟，希求世間現報，無不如願。」見瓶及德瓶條。[佛光大辭典]指能生善福、如意滿足所願之瓶。賢，善之義。以瓶中能出心所欲求之物，故引喻能生善福。又作善瓶、德瓶、滿瓶、賢德瓶、功德瓶、如意瓶、吉祥瓶。於經論中頗多以此瓶作譬喻者，如舊譯華嚴經卷五十九，以德瓶比喻菩提心，能滿足一切願望；大智度論卷十三以此瓶比喻戒，以其能成立一切功德。  在密教中，則以賢瓶為地神之三昧耶形，又於其中盛香、藥等，佈置於修法壇上。又此瓶中藏有種種寶，猶如大地埋藏諸種之財寶。此外，關於賢瓶之原語，據慧苑音義卷上記載，為梵語  pūrna-ghata（音譯本囊伽吒，意譯滿瓶）；於密教，則為梵語  kalaśa（迦羅奢，瓶之義）。〔大乘大集地藏十輪經卷五、大日經疏卷八、法華經玄贊卷二、華嚴經探玄記卷二十〕 p6180 

賢瓶宮
賢瓶宮[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Kumbha，又曰Bhadra－kumbha，寶瓶。十二宿之一。胎藏界外金剛部院之一眾。以寶瓶為三昧耶形。

賢者
賢者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修善道，未斷惑證理者。如三賢十聖，七賢七聖之賢。又通名上位。增一阿含經二十九曰：「賢者舍利弗，賢者大目乾連。」等。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄓㄜˇ 德行完備的人。《論語．子張》：「賢者識其大者，不賢者識其小者。」《三國志．卷三八．蜀書．秦宓傳》：「漁父詠滄浪，賢者以耀章。」也作「賢人」。

賢者五福德經
賢者五福德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）高麗藏作佛說賢者五福德經。一卷，西晉白法祖譯。說賢者說法得五種之福德。

賢者喜宴
賢者喜宴[中華佛教百科全書]西藏佛教史書。西藏佛教噶瑪噶舉派活佛巴俄‧祖拉陳哇（dPaḥ bo gtsug lag Phreṅ-ba；1504～1566）所撰。又作《學者之宴》（Mkhas paḥi dgaḥ ston）。1564年成書，刻版於山南洛扎代哇宗拉薩寺，因此又名《洛扎佛教史》。全書共分五部十七章，內容包括世間的形成、古印度簡史、佛教緣起及發展狀況、印度王統、吐蕃王統史、西藏佛教各教派的興起、譯師、論師史、噶瑪噶舉教派史，以及于闐、漢地、西夏、蒙古等地之王統，最後敘述佛教史。為一部史料豐富、內容廣泛、各章獨立之歷史著作。文中所依據之資料，頗多未見於其他史書。作者為《青史》著者廓諾‧迅魯伯（ḤGos lo gzhon nu dpal）的弟子，且曾代理噶瑪噶舉派黑帽、紅帽二派之法王。〔參考資料〕　《藏族文學史》第三編第二章。

賢聖
賢聖[獅子吼站阿含經簡註]尚未證果的修行人稱為賢，已經證果的人稱為聖。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外典謂之聖賢。內典謂之賢聖。賢者和於善之義。聖者會於正之義。和於善，雖離惡，而未發無漏智，不證理，不斷惑，在凡夫之位者，謂之賢。既發無漏智，證理斷惑，次捨凡夫之性者，謂之聖。見道前七方便之位，名為賢。見道以上名為聖。大乘義章十七本曰：「和善曰賢，會正名聖，正謂理也。理無偏邪，故說為正。證理捨凡，說為聖矣。（中略）就位分別，見前已前調心離惡，名之為賢。見諦已上會正名聖，故仁王中，地前並名為三賢，地上菩薩說為十聖。」四教儀二曰：「言賢者，鄰聖曰賢，（中略）賢者名直善也。」嘉祥仁王經疏三曰：「會真名聖。」俱舍義光記二十二曰：「賢謂賢和，聖謂聖正。」大乘中，仁王經有三賢十聖之目，瓔珞本業經有四十二賢聖之稱。小乘中，薩婆多宗立七賢七聖，成實宗立二十七賢聖。但賢有通別之二門。據別門，則賢居下位。據通門，則通於見諦以上。如經說賢者舍利弗賢者須菩提等，福田經所說之二十賢聖。俱舍論二十二曰：「分別賢聖品。」成實論一曰：「分別賢聖品。」大乘義章十七本曰：「賢聖義。」義林章五本曰：「二十七賢聖章。」各有所說。[新集藏經音義隨函錄]上戶堅反正作賢[佛光大辭典]賢（梵   bhadra）與聖（梵 ārya）之並稱。賢，即善和之意，指見道以前調心離惡之人；謂凡夫離惡而未發無漏智，不證理亦未斷惑，係見道以前之位。聖，即會於正理之意，指證見諦理，捨異生性之人；謂捨去凡夫之性，發無漏智而證理斷惑，屬見道以後之位。要之，以有漏智修善根者，稱為賢者；以無漏智證見正理者，稱為聖者。  蓋佛道修行者有聲聞、緣覺、菩薩等三乘之別，而此三乘復有賢聖位之分。(一)茲就大小乘諸經論所說之聲聞乘而論其賢聖之別：(1)據中阿含經卷三十所列，以十八學人（有學）與九無學合為二十七賢聖。1.十八學人，即：信行、法行、信解脫、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟。2.九無學，即：思法、昇進法、不動法、退法、不退法、護法、實住法、慧解脫、俱解脫。又成實論卷一分別賢聖品亦立二十七賢聖，惟其名稱與解釋與中阿含所說互有異同。  (2)據俱舍論卷二十二以下之分別賢聖品載，於見道以前立七賢，見道以後立四聖及七聖。1.七賢，即：五停心、別相念住、總相念住、煖、頂、忍、世第一法。2.四聖，即：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。3.七聖，即：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫。若以見道、修道、無學道等三道與四聖、七聖相配列，則見道即是上記四聖中初果向位中之鈍根（隨信行），及利根（隨法行）；修道即前三果後三向位中之鈍根（信解），及利根（見至）；無學道乃第四果中之鈍根（慧解脫），及利根（俱解脫）。至於在此身中得滅盡定之第三果之聖者，則稱為「身證」。故總合上記之七賢、七聖，共為十四類。  (3)大乘法苑義林章卷五本與成唯識論掌中樞要卷上本等亦立二十七賢聖，即：信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫、預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果、極七返、家家、一間、中般、生般、無行般、有行般、上流般、退法、思法、護法、住法、堪達法、不動法。其中，亦以前十八項為有學，後九項為無學。又此一配列法係將隨信行與隨法行攝於見道以前之方便位，故若再加此二項，則總為二十九賢聖。  (二)次將聲聞、緣覺（辟支佛）、菩薩等三乘共攝於「十地」，而論其賢聖之別，此即大品般若經卷十七燈炷深奧品與大智度論卷七十五等所說之「三乘共十地」，即：乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地等十地；其中，以初二地為賢，後八地為聖。另如大方等大集經卷八海慧菩薩品亦列舉「出離九種性而入於佛種性」之說。所謂九種性，即：凡夫性、信行性、法行性、八忍性、須陀洹性、斯陀含性、阿那含性、阿羅漢性、辟支佛性，再加佛種性，則共為十性；其中，以初三性為賢，後七性為聖。要之，其旨趣大致與三乘共十地之說相同。  (三)若僅就菩薩位次而言者，如成唯識論卷九所舉，總立菩薩位為五位，即：資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位。並以修習大乘順解脫分之善根（即煖位等四善根位以前）之三十心為資糧位；以修大乘順決擇分之善根（即煖、頂、忍、世第一法等四位）為加行位；以見道初地之「入心」為通達位；以初地之「住心」以後，至第十地之「金剛無間道」為修習位；以佛果為究竟位。其中，即以初二位為賢，後三位為聖。另如華嚴經所說之十住、十行、十迴向、十地及妙覺位等菩薩四十一位，即以前三十位為賢，十地及妙覺為聖。此外，仁王般若經卷上教化品，別於十住位之前另有十信位之說，故總為五十一位；而菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品則詳舉五十二位之名，即：十心、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺；其中，十住、十行、十迴向等三十心為賢，十地、等覺、妙覺等十二階位為聖。  準之上記所敘，賢聖之別，諸經論雖皆有其定說，然亦不宜一概判然定奪之，而僅應別其範圍之寬、狹、通、局，如大乘義章卷十七本所說，賢之範圍「通」而聖之範圍「局」，以賢之範圍「通」，故自修道之始至修道之終皆可謂之為賢者，如經中常言「賢者舍利弗」、「賢者須菩提」，非謂舍利弗、須菩提定然僅屬賢位而不屬聖位之人；以聖之範圍「局」，故謂見道以前為凡夫位之賢者，而見道以上始可謂之為聖者。另如俱舍論賢聖品於廣說七賢七聖之時，即通稱為賢聖（梵  ārya-pudgala）。〔舊華嚴經卷八、卷十一、卷十五、卷二十三、大毘婆沙論卷五十四、雜阿毘曇心論卷五、阿毘達磨順正理論卷五十七至卷七十二、法華經玄義卷九下、四教義卷二至卷六、俱舍論光記卷二十二〕（參閱「菩薩階位」5221） p6180 [中華佛教百科全書]以有漏智修善根的人，稱為賢者；起無漏智證見正理的人，名為聖者。大乘、小乘俱云見道以上者是聖，見道以前為賢。「賢」是賢善調和義，修善根伏煩惱，心調和之意。「聖」是聖正義，意指起無漏智，正證聖理。《俱舍論光記》卷二十二說，賢謂賢和，聖謂聖正。《大乘義章》卷十七〈賢聖義〉說，善和曰賢，正會名聖，正謂理，理無偏邪故說為正，證理捨凡說為聖。關於賢聖之數量，大乘立三賢、十聖。稱十住、十行、十迴向等三十位為地前三賢位；稱初地入見道以後的十地菩薩為十聖。此等因位賢聖復加果位的佛果，因果通合即是五位，可開為四十一位或五十二位。四十一位者，係將五十二位中之十信攝於初住，等覺攝於第十地。若圖示其關係，則如下所示︰圖片      （五十二位）（四十一位）（五位）      ┌─十  信─┐      ├─十  住─┴十  住┐┌資糧位┐      ├─十  行──十  行┼┤      ├三賢因位─┼─十迴向──十迴向┘└加行位┘      ├─十  地─┐        ┌通達位┐      └─等  覺─┴十  地─┤      ├十聖                            └修習位┘果位───妙  覺──妙  覺──究竟位─佛果在三乘共通之十地（乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已辨地、支佛地、菩薩地、佛地）之中，前二地是賢，後八地為聖。小乘立七賢、七聖，及二十七賢聖。所謂「七賢」，是指五停心、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。前三者是三賢，屬順解脫分；後四是四善根，屬順決擇分。「七聖」，是隨信行、隨法行、信解、見至、身證、時解脫、不時解脫。若配於三道，前二是見道，次三是修道，後二是無學道；若配於四向四果，則初二有預流向，次三有三向三果，後二是阿羅漢果。其關係如下圖。圖片      ┌─五停心──┐      ├─別相念住  ├─三賢────順解脫分      ├─總相念住─┘七賢─┼─煖法───┐      ├─頂法      │      ├─忍法      ├─四善根───順決擇分      └─世第一法─┘      ┌─隨信行─┐      ├─隨法行─┴──見道────預流向      │                        ┌─預流果      ├─信解─┐              ├─一來向七聖─┼─見至  ├───修道──┼─一來果      ├─身證─┘              ├─不還向      │                        ├─不還果      ├─時解脫─┐            └─阿羅漢向      └─不時解脫┘    無學道───阿羅漢果至於「二十七賢聖」，則與「七賢」與「七聖」之分別賢、聖者不同，而是將賢當作聖的形容詞用，亦即將二十七賢聖皆視為聖位。並可再區分為十八有學與九無學。對此，說一切有部與成實家所說稍有不同。依說一切有部所述，十八有學是︰(1)預流向，(2)預流果，(3)一來向，(4)一來果，(5)不還向，(6)不還果，(7)羅漢向，(8)隨信行，(9)隨法行，(10)信解，(11)見至，(12)家家，(13)一間，(14)中般，(15)生般，(16)有行般，(17)無行般，(18)上流。九無學是︰(1)退法，(2)思法，(3)護法，(4)安住法，(5)堪達法，(6)不動法，(7)不退法，(8)慧解脫，(9)俱解脫。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五十四；《俱舍論》卷二十三；《成實論》卷一〈分別賢聖品〉；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《成唯識論樞要》卷上（本）；《大品般若經》卷十七〈燈炷深奧品〉；《大智度論》卷七十五；宮本正尊《大乘と小乘》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在凡夫之位的修行人叫做賢，已經斷惑證真的人即叫做聖。

賢聖乘正直，嶮路自然平
賢聖乘正直，嶮路自然平[獅子吼站阿含經簡註]聖者以正確的方法前行，因此在超脫生死的路上能夠平順地前進。

賢聖八品道
賢聖八品道[獅子吼站阿含經簡註]邁向解脫的八個正確途徑：(1)正見、(2)正志、(3)正語、(4)正業、(5)正命、(6)正精進、(7)正念、(8)正定。又譯為「八正道」、「八聖道」。

賢聖出離
賢聖出離[獅子吼站阿含經簡註]賢聖的解脫。[佛光阿含藏]賢聖出離(ariyā  nīyānikā)(巴)，諸聖者出離〔苦〕。

賢聖名字品
賢聖名字品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩瓔珞本業經之品名。

賢聖智慧命
賢聖智慧命[阿含辭典（莊春江）]全句為「賢聖智慧命，是為壽中最」，即「以智慧生活之賢聖者，是最殊勝的生活」，「命」是「生活」的意思，參看「命」，《別譯雜阿含二四０經》作「於諸壽命中，慧命為最勝」，《相應部一相應七三經》作「以慧生活，是最殊勝的生活」。

賢聖法、律無上修諸根
賢聖法、律無上修諸根[獅子吼站阿含經簡註]佛教經、律中至高無上的修行六根的方法。

賢聖等三昧
賢聖等三昧[阿含辭典（莊春江）]南傳作「聖正定」(ariyo sammāsamādhi)，菩提比丘長老英譯為「高潔的正確集中貫注」(noble right concentration)。按：「等」為「正」的另譯。

賢聖默然
賢聖默然[獅子吼站阿含經簡註]賢聖的靜默，在《雜阿含經》卷十八第501經中以二禪為例。

賢胄
賢胄[新集藏經音義隨函錄]直右反

賢胄部
賢胄部[佛光大辭典]賢胄，梵名  Bhadrayānika，巴利名 Bhaddayānika。賢，部主之名；胄，苗裔之義。此部係賢阿羅漢之苗裔。為小乘二十部之一。音譯跋陀與尼與、跋陀羅耶尼、多梨羅耶尼。又作賢乘、名賢、賢。據異部宗輪論載，此部係佛入滅三百年中，從薩婆多部一派之犢子部分支而出。係因解釋「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一頌而起，與犢子部執義不同。此部解釋該頌，舉三乘之無學，謂初二句解釋阿羅漢，第三句解釋獨覺，末句解釋佛。其餘之教義與犢子部相同。  蓋島史第五章、大史第五章、西藏傳清辨（梵  Bhavya）第二說、多羅那他（梵  Tāranātha）之印度佛教史及舍利弗問經等，均主張此部為犢子部之分派。又巴利文大菩提樹史（Mahā-bodhi-vajsa）、清辨第一說等，主張此部屬於上座部。清辨第三說，則主張此部乃由犢子部之分派大山部（梵 Mahāgiriya）所分派者。窺基及法藏則稱此部為我法俱有宗，係小乘六宗之一。〔文殊問經卷下、出三藏記集卷三、異部宗輪論述記、法華經玄贊卷一〕（參閱「小乘二十部」928） p6179 [中華佛教百科全書]小乘二十部之一。「賢」，部主名；「胄」，苗裔之義。此部為賢阿羅漢之苗裔，故稱賢胄部。梵名音譯為跋陀羅耶尼、跋陀與尼與、多梨羅耶尼。《部執異論》稱之為賢乘部，《十八部論》稱為跋陀羅耶尼部，《文殊問經》稱為賢部。此部係佛滅三世紀中從犢子部分出者。相傳此部在解釋「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一頌時，主張初二句解釋阿羅漢，次一句解釋獨覺，後一句解釋佛。此種說法與他部不同，故而獨立成一部派。然其教理與法上、正量、密林山部等部相同，皆與犢子部大致無別。〔參考資料〕　《異部宗輪論》；《出三藏記集》卷三；《異部宗輪論述記》；《法華經玄贊》卷（本）。

賢規
賢規[新集藏經音義隨函錄]居隨反

賢護
賢護[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bhadrapāla，梵名曰颰陀，跋陀和，跋陀婆羅，跋陀羅波梨。或曰賢護長者，賢護菩薩，賢護大士。在家之菩薩也。玄應音義五曰：「案移識經云：颰陀羅波梨，此譯云賢護，亦云賢守。鄰聖曰賢，固道稱守。幻士經云：颰陀，此言仁賢。是王舍城在家菩薩也。」大寶積經百九卷賢護長者會第三十九曰：「有一最大巨富商主長者之子，名颰陀羅波梨（隨言賢護）。（中略）爾時世尊告阿難言：長老阿難！汝欲聞此颰陀羅波梨長者家中所有眾樂事乎？乃至具足說其受於快樂果報，雖復忉利帝釋天王猶不能及，況復人間。（中略）是長者子，凡有六萬最大商主恒隨彼後。（中略）其颰陀羅波梨家內恒常鋪設六萬上妙六合床榻，雜色被褥以覆其上，（中略）復有六萬婇女，端正殊絕，身體柔軟細滑，（中略）又其長者欲食之時，則有六萬雜種羹臛飯，食微妙香美，猶如天廚無有異也。」佛說大乘菩薩藏正法經有「賢護長者品。」又大方等大集賢護經一曰：「王舍大城有優婆塞。名曰賢護。為眾上首。」[一切經音義（慧琳音義）]諸經中或在梵語名跋陀婆羅即佛在世時王舍城中賢護長者白衣菩薩即此賢劫中當來千佛此其一也請問佛說此經也

賢護經
賢護經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大方等大集經賢護分之略稱。

賢護菩薩
賢護菩薩[佛光大辭典]賢護，梵名     Bhadra-pāla。為八大菩薩之一，十六大菩薩之一。係在家菩薩。音譯作跋捺羅波羅菩薩、颰陀婆羅菩薩、跋陀波羅菩薩、拔陂菩薩、跋陀和菩薩、髮捺羅播邏菩薩。又稱賢護長者、賢護勝上童真、善守菩薩、賢守菩薩。在摩訶般若波羅密經與無量壽經之聽聞眾中，皆置賢護菩薩於首位。據大寶積經卷一○九載，此賢護長者係一富商之子，其所受之諸樂、果報，為忉利帝釋天王所不及。據八吉祥神咒經載，若有急疾，呼賢護等八人名字，即得解脫。命終時，此八人飛往迎之。又據大佛頂首楞嚴經卷五所載，跋陀婆羅入浴室而悟水因，證得無所有，基於此說，禪宗遂於浴室安置賢護尊者。  在密教中，賢護菩薩為賢劫十六尊之一。置於金剛界曼荼羅羯磨會等輪壇外西方第二位。密號巧護金剛、離垢金剛。三摩耶形為賢瓶。其形像為呈紅色之女形，左手握拳安於膝上，右手捧持賢瓶坐於蓮花上。女形表定德，紅色表慈悲，賢瓶表護持眾生清淨之智水，故於此尊形歷然自顯大定、悲、智之三德。此尊因善護眾生之佛知見，故又稱巧護金剛。  又指胎藏界曼荼羅除蓋障院九尊之第四位。又稱除疑怪菩薩。密號巧濟金剛。三摩耶形為獨股金剛杵。其形像為呈肉色之女形，左手捧寶瓶，右手持獨股杵，坐於赤蓮花上。獨股杵為如來一實之智，表阿字之一法界，寶瓶表善護眾生心地之五智，故有賢護之稱。又以如來金剛之智慧，善於除卻眾生之疑悔，故又稱除疑悔菩薩；而以如來一實之慧光，巧於救濟處黑闇中之眾生，故又稱巧濟金剛。〔大寶積經卷一一○、賢劫經卷一、幻士仁賢經、大乘菩薩藏正法經卷一、思益梵天所問經卷一、灌頂經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、青龍寺儀軌卷中、賢劫十六尊、金剛頂大教王經疏卷二、玄應音義卷五〕 p6183 [中華佛教百科全書]八大菩薩之一、十六大菩薩之一。梵名為跋陀羅波羅，又作拔陂、[HK4482-19]陀和、跋陀和、跋陀羅、跋陀婆羅、[HK4482-19]陀婆羅、跋陀羅波梨、髮捺羅播邏。又譯善守、仁賢，及賢護勝上童真。《般舟三昧經》卷上云（大正13‧902c）︰「爾時有菩薩，名[HK4482-19]陀和，與五百菩薩俱。皆持五戒，晡時至佛所。」《大智度論》卷七謂善守等十六菩薩是居家菩薩，且云（大正25‧111a）︰「善守菩薩是王舍城舊人，白衣菩薩中最大。」又，《八吉祥神咒經》言，若有急疾，稱賢護等八人名字，即得解脫，命終時，此八人便會飛往迎之。密教以此尊為賢劫十六尊之一，位列金剛界曼荼羅羯磨會等輪壇外西方之第二位。密號巧護金剛或離垢金剛。三摩耶形為賢瓶。日本‧圓仁之《金剛頂大教王經疏》卷二云（大正61‧32b）︰「為諸群生化導之主，能守護之，不過時處，說法相應，離煩惱垢，令得覩見本際清淨法界曼荼羅身。故為主宰。稱為功護，亦為利垢者即是賢護也。」此尊形像是紅色女形，左手作拳安膝上，右手捧持賢瓶，坐蓮華上。女形代表定德，紅色代表慈悲，賢瓶代表護持眾生之清淨智水。在胎藏界曼荼羅，此尊位居除蓋障院九尊中之第四位。又稱除疑怪，密號功濟金剛，三摩耶形為獨股金剛杵。《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18‧8b）︰「捨於二分位，當畫八菩薩，所謂除疑怪。」《大日經疏》卷五云（大正39‧635b）︰「今於此八菩薩中，先以除疑怪在除蓋障之右。」其形像為肉色女形，左手持寶瓶，右手執獨股杵，坐赤蓮華上。獨股杵是如來一實智，表「阿」字之一法界，寶瓶代表善愛護眾生心地之五智，故稱為賢護。又以如來金剛之智慧善除卻眾生之疑悔，故號除疑悔。以如來一實之慧光，從黑暗中巧救眾生，故名巧濟金剛。此外，禪剎將此尊像安置於浴室。此係依據《楞嚴經》卷五所言，跋陀婆羅於浴僧時，隨例入室，忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然得無所有。因此奉祀於浴室。但所用之像，有依《楞嚴經》所說而作出家像，或據《大智度論》所載而作在家形。另一說，謂現出家像與在家像，係名同而人不同所致。〔參考資料〕　《大寶積經》卷一０九、卷一一０；《大乘菩薩藏正法經》卷一；《思益梵天所問經》卷一；《七佛所說神咒經》卷一；《灌頂經》卷四；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三；《玄應音義》卷五；《賢劫十六尊》。

賢豆
賢豆[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見印度條。[佛光大辭典]梵名  Hindhu。為印度（梵  Indu）之古名。昔稱印度河流域為身毒（梵  Sindhu）、天竺者，波斯人訛傳稱賢豆，後希臘人依之稱為印度。續高僧傳卷二（大五○‧四三三中）：「賢豆，本音因陀羅婆陀那，此云主處，謂天帝所護故也。」〔大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷三〕（參閱「印度」2209） p6179 

賢鉤天
賢鉤天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界曼荼羅外金剛部北方第六天。與二十八宿中之壁宿，七曜中之貪狼星，五行中之火相當。賢為善，鉤為鉤召，招集福德之意也。種子為字。寂靜之義，或作字。有之義也。此天在因位，著於萬法實有之見，慾望熾盛，如豺狼之貪，故約於因位之本性，以字為種子。然由胎藏大日之加持，為曼荼羅會中所攝取，乃體達阿字本不生之理，萬法實有之見破而欲念頓為消滅，身心寂靜，故約於果位之身以字為種子。

賢頓
賢頓[佛光大辭典]（1903～1986）臺灣臺中大甲人，俗姓林。十歲即茹素長齋，十八歲於臺中大甲鎮瀾宮出家。二十四歲，遠赴福建鼓山湧泉寺受具足戒，並就學於閩南佛學院，畢業後即返臺。民國二十二年（1933），再往大陸，參訪名山佛寺。二十五年返臺後，即致力弘法利生諸事業，三十四年晉任龍雲寺住持，五十三年與白聖法師創辦「戒光佛學院」，培育僧材。於臺省各大寺傳授千佛大戒及菩薩戒會中，多次擔任三師。歷任臺灣省佛教分會理事長，及北投天竺寺、天母吉祥寺、臺北東和禪寺、嘉義天龍寺、板橋接雲寺、金山慧明禪寺、士林啟明堂住持。七十五年於臺北示寂，世壽八十四。 p6182 [中華佛教百科全書]現代台灣僧人。台灣省台中縣大甲鎮人。俗姓林，名傳仁。十八歲出家，二十四歲前往福建鼓山湧泉寺受具足戒，後再赴大陸參訪名山古剎。1945年後，曾任台灣省佛教分會理事長、台北臨濟寺住持。1962年以後，嘗至國外弘法，足跡遍歷香港、泰國、越南、印度、馬來西亞、新加坡、菲律賓及日本等地，又在台灣各大寺傳授千佛大戒及菩薩戒數十次，得度弟子逾萬。其間，且與白聖創辦戒光佛學院。歷任北投天竺寺、天母吉祥寺、台北東和禪寺、嘉義天龍寺、板橋接雲寺、金山慧明禪寺、士林啟明堂等剎住持。

賢首
賢首[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘之尊稱。猶言賢者，尊者。義淨譯新律中多用此稱。又（菩薩）華嚴經賢首品有賢首菩薩。又（人名）佛說賢首經有併沙國王妃賢首夫人。又華嚴宗第三祖，唐法藏，字賢首。其祖康居國人，來居長安。藏年十六，詣四明山阿育王塔鍊一指，誓學華嚴。嘗預玄奘三藏之譯場，然以所見不同而出。至則天武后朝，為譯場之首。與實叉難陀，義淨，復禮等，共出新華嚴經等，為則天武后講新華嚴經。聖曆二年，奉詔講大經於佛授記寺，感天瑞。先天元年，終於大薦福寺。贈鴻臚卿。見宋高僧傳五，佛祖統紀二十九。又見法藏條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．比丘的尊稱，與賢者尊者同義。２．人名，為華嚴宗之第三祖。

賢首五教儀科注
賢首五教儀科注[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四十八卷，清釋續法，總集賢首清涼圭峰等著述六百餘卷，而成賢首宗一家言。以祖述賢首而判釋迦如來一代之所說法者，故曰賢首五教儀。凡六卷。嗣因旨義深奧，又自為之科註。為賢首宗一家之要書也。卷首冠以懸談二卷。合五十卷。

賢首五教儀開蒙
賢首五教儀開蒙[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，清釋續法撰。因賢首五教儀六卷，聽眾未能全誦。故又略成此書，使學者易於練習。釋通理曾為增注，共六卷。

賢首十宗
賢首十宗[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見宗條附錄。（名數）是華嚴宗所判之十宗也：一、我法俱有宗。此立有我法二種之宗也。夫佛以無我為通理，而在佛教中立有我，故謂之附佛法之外道。俱舍論破我中，嚴破此宗。二、有法無我宗。此立法即實有而我即空無之宗也。三、法無去來宗。此立現在法為有，過未法為無之宗也。四、現通假實宗。此立現在法為假有實有之宗也。五、俗妄真實宗。此立世間法轉倒，但有假名，出世間法非倒，而為真實之宗也。六諸法但名宗，此立若世間法，若出世間法，但有假名，而無實體之宗也。已上六宗，總是小乘教。印度小乘有二十部，區別此六宗（如圖）。七、一切皆空宗。此立諸法皆空之宗，即空始教也，而不舉相始教者，以舉後略初，且為對後之真德不空故也。八、真德不空宗。此立如來藏具無量德，隨緣生起，真如不空義之宗，即終教也。九、相想俱絕宗。此為泯諸法相。絕心識想，直叩真性本體而談證入之宗，即頓教也。十，圓明具德宗。此談圓明真性，具足法界萬德，更無一法欠滅，一真法界無盡無極之義之宗，即圓教也。見五教章上。

賢首大師傳
賢首大師傳[佛光大辭典]全一卷。又稱法藏和尚傳。新羅崔致遠撰。收於卍續藏第一三四冊。為華嚴宗第三祖法藏之傳，內題為「唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳」。係效法華嚴三昧觀直心中之十義，共分族姓、遊學、削染、講演、傳譯、著述、修身、濟俗、垂訓、示滅等十科，網羅一代事蹟。初有華嚴寺僧千里和尚為其作傳，然今已不傳，復據纂靈記而作成此傳。卷末題有「大安八年壬申歲，高麗國大興王寺奉宣彫造」，故知此傳係高麗宣宗朝所刊行。又南宋紹興年間（1131～1162）之刻本，題有「紹興十九年孟冬一日，平江府吳江縣華嚴寶塔教院嗣講，住持圓證大師義和謹題」，係與閻朝隱之康藏法師碑合刻者。然至後世，本書曾一度失傳，後依日本華嚴寺鳳潭之寫本，於元祿十二年（1699）刊行，傳末附道忠所著之賢首碑傳正誤一篇。 p6179 

賢首宗
賢首宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）華嚴宗也。至賢首而此宗大成，故名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華嚴宗，因此宗為賢首國師所發揚，故別名為賢首宗。

賢首經
賢首經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說賢首經，一卷，乞伏秦聖堅譯。併沙國王夫人颰陀師利（此曰賢首），願聞十方佛菩薩土之名。佛為說之。次問離女身之法。佛答以十事。梵Bhadraśri，－śiri（Siras之不規則女姓）。

賢𡄻
賢𡄻[新集藏經音義隨函錄]乙冀反

賢𧟶
賢𧟶[新集藏經音義隨函錄]卜嫁反

賣僧
賣僧[佛光大辭典]指禪林中從事買賣之僧侶。又稱墮落僧。後轉指阿諛他人、唯念名聞、利養，而無道心之僧。 p6184 

賣姓
賣姓[一切經音義（慧琳音義）]埋稗反梵言薩俱盧也一本作薄經文作賈誤

賣峭
賣峭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以物高賣也。虛堂延福錄七曰：「釋迦老子，一生賣峭。」

賣弄
賣弄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂自誇也。[國語辭典（教育部）]ㄇㄞˋ　ㄋㄨㄥˋ, 1.恃恩弄權。《後漢書．卷五四．楊震傳》：「驕溢踰法，多請徒士，盛修第舍，賣弄威福。」2.處理、應付。元．鄭光祖《三戰呂布．第三折》：「老三！你賣弄的好了，打酒請你。」3.誇耀、顯露本事。《後漢書．卷三三．朱浮傳》：「二十年，代竇融為大司空。二十二年，坐賣弄國恩免。」《紅樓夢．第一三回》：「那鳳姐素喜攬事，好賣弄能幹，今見賈珍如此央他，心中早已允了。」

賣慈
賣慈[新集藏經音義隨函錄]上倉紅反正作䓗

賣撨
賣撨[新集藏經音義隨函錄]才消反正作[宋-木+(烈-列+(十/目))]

賣膀
賣膀[新集藏經音義隨函錄]音傍

賣鬻
賣鬻[新集藏經音義隨函錄]音育

賣鱓
賣鱓[新集藏經音義隨函錄]音善

賤
賤[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反下古郎反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ[形]1.價格低廉。如：「賤價出售」、「穀賤傷農」。《左傳．昭公三年》：「國之諸市，屨賤踊貴。」《新唐書．卷五三．食貨志三》：「米賤則少府加估而糴。」2.地位卑下的。如：「低賤」、「卑賤」。3.輕佻不自重。如：「賤人」、「輕賤」、「賤骨頭」。4.謙稱自己的。如：「賤內」、「賤辰」。《戰國策．趙策四》：「老臣賤息舒祺，最少，不肖。」[動]1.輕視、看不起。《書經．旅獒》：「不貴異物賤用物。」《文選．曹丕．典論論文》：「常人貴遠賤近，向聲背實。」2.厭惡。《荀子．正論》：「故下安則貴上，下危則賤上。」[名]1.地位低下。《論語．里仁》：「貧與賤，是人之所惡也。」唐．杜甫〈寫懷〉詩二首之一：「無貴賤不悲，無富貧亦足。」2.姓。如漢代有賤瓊。

賤[小/乃]
賤[小/乃][新集藏經音義隨函錄]力恱反正作劣

賤糴
賤糴[一切經音義（慧琳音義）]下庭歷反買米也[新集藏經音義隨函錄]徒的反

賦䏶
賦䏶[新集藏經音義隨函錄]上才則反正作賊也下步米反川音作▆以畦字替之非也

賦之
賦之[新集藏經音義隨函錄]上音付布也

賦給
賦給[一切經音義（慧琳音義）]方務反說文賦斂也稅也方言賦種也郭璞曰賦所以平量也

賦與
賦與[一切經音義（慧琳音義）]方句反廣疋賦布也平均也爾疋賦斑也斑遍布與也律文作傅師傅也又作付付囑也並非此義也

賦誄
賦誄[新集藏經音義隨函錄]上芳務反頌也布也布其義謂之賦下力水反銘〡也壘也壘述前人之功德也說文日[言*(乏-之+未)]謚也

賦食
賦食[新集藏經音義隨函錄]上方務反布也

賦香
賦香[新集藏經音義隨函錄]上音付布也

賧
賧[佛光大辭典]布施之意。我國雲南瀾滄江下游地區信仰佛教之傣族人，以各種形式向寺院奉獻財物，一般於固定之佛教節日與齋期進行奉獻。主要有賧帕，即信徒向寺院僧侶捐贈袈裟用布；賧好輪瓦，即每戶於秋收後向寺院捐贈稻穀；賧坦木，即向寺院捐贈佛經，以表示對佛信仰之虔誠。 p6174 

質儋
質儋[新集藏經音義隨函錄]都甘反

質呾羅婆拏
質呾羅婆拏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Citrabhāṇa，譯曰火辨。世親同時人，十大論師之一。見唯識述記一本。

質咀
質咀[新集藏經音義隨函錄]多達反正作咀

質哆
質哆[新集藏經音義隨函錄]多我多个二反或云質多羅

質多
質多[獅子吼站阿含經簡註]1.優婆塞名，佛陀稱讚他是在家弟子中「第一智慧」。又譯為「質多羅」。2.優婆塞（在家的男性佛教徒）名，佛陀稱讚他是在家弟子中「第一智慧」，佛陀的許多在家弟子也以他為榜樣。質多長者住在舍衛城附近的城市摩師山的芒果林旁，富有且淨信佛法，他在芒果林中建立精舍，終身供養僧眾。他證得三果，命終時往生五淨居天的不煩熱天，成為質多天子。又譯為「質多羅」。參見《雜阿含經》卷二十一「質多羅相應」的經文。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Citta，又曰質多耶，質帝。譯曰心。慮知之心也。止觀三曰：「質多者天竺音，此方言心，即慮知之心也。」唯識述記三末曰：「梵云質多，此名心也。（中略）是集起義，是心義。」大日經疏十六曰：「心名質多，質多者猶如眾綵莊嚴精聚，名為質多。」秘藏記末曰：「質多名慮知，有情等心也。（中略）釋名，集起曰心。」梵語雜名曰：「心，指多。」名義集六曰：「質多耶，或名質帝，或名彼荼，此方翻心。」是五心之一。法相宗立心意識之三為別體。以此質多心為第八識之特名。其他諸宗以之為諸識之通名。[翻梵語]譯曰意亦云心[佛光阿含藏]質多(Citta)(巴)，居住於舍衛城外之優婆塞，常與比丘論法，為優婆塞中說法第一。參閱雜阿含卷二十一第五六五～五七四經(大正‧卷二一‧五五九～五七五經)。[佛光大辭典]梵語 citta，巴利語同。意譯為心。又作質多耶、只多、指多、質帝、彼荼。為四心之一。其義有多種，據諸經論之說及諸疏之闡釋，可統括為三：(一)據俱舍論卷四、俱舍論光記卷四之說，質多為集起之義，係指眼、耳等六識心王。(二)據成唯識論述記卷三末、禪源諸詮集都序卷上一之說，質多為積集、集起之義，係指第八阿賴耶識。(三)據楞伽阿跋多羅寶經卷一之夾注、摩訶止觀卷一上之說，則質多指有情之慮知心，而相對於非情草木之心（即汗栗馱）或自性第一義之心。〔大毘婆沙論卷七十二、大日經疏卷十六、翻譯名義集卷六、祕藏記〕 p6184 [中華佛教百科全書]音譯又作指多、質多耶、質帝，意譯為心。此原為諸識之通名。然唯識家常以之為第八識之別名。《俱舍論》卷四（大正29‧21c）︰「集起故名心。」《俱舍論光記》釋云（大正41‧83b）︰「梵名質多，此云心，是集起義，謂由心力集起心所及事業等故。經云︰心能導世間，心能遍攝受，故能集起，說名為心。」又，《禪源諸詮集都序》卷上列舉「紇利陀耶」等四種心，且謂（大正48‧401c）︰「此云集起心，唯第八識積集種子生起現行故。」然《楞伽阿跋多羅寶經》卷一夾註云（大正16‧483b）︰「肝栗大，宋言心，謂如樹木心，非念慮心。念慮心，梵音云質多也。」《摩訶止觀》卷一（上）亦云（大正46‧4a）︰「質多者，天竺音，此方言心，即慮知之心也；天竺又稱汗栗馱，此方稱是草木之心也。」即謂質多係有情之念慮心。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十二；《大日經疏》卷十六；《梵語雜名》；《翻譯名義集》卷六；《成唯識論述記》卷三（末）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作質多耶，或質帝，華譯為心，即慮知的心。

質多居士
質多居士[翻梵語]譯曰心也

質多羅
質多羅[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞（在家的男性佛教徒）名，佛陀稱讚他是在家弟子中「第一智慧」，佛陀的許多在家弟子也以他為榜樣。質多羅長者住在舍衛城附近的城市摩師山的芒果林旁，富有且淨信佛法，他在芒果林中建立精舍，終身供養僧眾。又譯為「質多」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰雜色。見大日經疏九。又星名。寶星陀羅尼經四曰：「質多羅（唐言角宿）星生者，男女陰上當有厭子，為性純直，而多愛欲，後歌舞。」又天神名。在胎藏外金剛部。又藥名。善見論十七曰：「質多羅是外國藥名。」又山名。梵語雜名九曰：「質多羅山，譯曰種種。」梵Citra。[翻梵語]譯曰種種[佛光阿含藏]質多羅(Citta)(巴)，人名。長者為佛在家弟子中智慧第一。

質多羅咃
質多羅咃[翻梵語]應云質多羅羅咃　譯曰質多羅者種種羅咃者車

質多羅居士
質多羅居士[翻梵語]舊譯曰種種。聲論者閉。居士如前說。

質多羅山
質多羅山[翻梵語]譯曰種種

質多羅波吒梨樹
質多羅波吒梨樹[翻梵語]譯曰質多羅者種種波吒梨者重花

質多羅長者
質多羅長者[翻梵語]譯曰種種亦云星名

質多翳迦阿羯羅多
質多翳迦阿羯羅多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Cittaekāgratā，譯曰心一境性。定之異名。唯識了義燈五本曰：「質多翳迦阿羯羅多，此云心一境性。質多云心，翳迦云一，阿羯羅云境，多云性。」

質多耶
質多耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見質多條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見質多條。

質多舍利弗
質多舍利弗[翻梵語]譯曰質多者心舍利弗如上說[佛光阿含藏]質多舍利弗(Citta-Hatthirohaputta)(巴)，又作象舍利弗。舍衛城農家子，因宿業之牽引，還俗六回，出家七次，後終能證果。參閱增一阿含放牛品第四三七經(佛光四‧一六九五)。

質多迦
質多迦[佛學大辭典（丁福保）]（流派）部宗名。四分律開宗記一本曰：「質多迦部此云西山部。」梵Cetyaka。

質多長者
質多長者[翻梵語]譯曰心也

質姤
質姤[新集藏經音義隨函錄]丁故反樹名亦云波利質多

質室
質室[新集藏經音義隨函錄]丁栗反孔雀明王經作唧怚

質帝
質帝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見質多條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見質多條。

質帝隷
質帝隷[翻梵語]譯者曰星名也

質幹
質幹[新集藏經音義隨函錄]古案反

質底
質底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Citi，譯曰積聚。寄歸傳三曰：「大師世尊既涅槃後，人天共集，以火焚之。眾聚香柴遂成大𧂐，即名此處以為質底，是積聚義。據從生理，遂有制底Caitya之名。」

質怛羅
質怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Citra，亦云唧怛羅。錦繡也。大日經義釋七曰：「西方謂錦繡為唧怛羅。」梵語千字文曰：「質怛羅，錦。」今稱Chinz，印花布也。

質懋
質懋[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反羙也勉也正作懋

質捯
質捯[新集藏經音義隨函錄]上至日反下竹几反經自出大集作至吒

質易
質易[新集藏經音義隨函錄]上音茂正作[(夕*ㄗ)/貝]

質朴
質朴[新集藏經音義隨函錄]普角反[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄆㄨˊ 樸實無華。《漢書．卷七三．韋賢傳》：「賢為人質朴少欲，篤志於學。」也作「質樸」。

質栗
質栗[新集藏經音義隨函錄]力日反

質樣
質樣[新集藏經音義隨函錄]羊亮反

質樸
質樸[一切經音義（慧琳音義）]普剝反考聲凡物未彫刻曰樸經作朴俗字也[新集藏經音義隨函錄]疋角反正作撲[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄆㄨˊ 樸實無華。《漢書．卷七五．夏侯勝傳》：「勝為人質樸守正，簡易亡威儀。」也作「質朴」。

質涼
質涼[新集藏經音義隨函錄]音亮

質物
質物[一切經音義（慧琳音義）]真曰反杜注左傳質信也廣雅質猶軀也說文以物相贅從斦從貝經作[貝*致]寫誤也撿諸字書並無此字贅音之稅反斦音魚斤反

質皃
質皃[新集藏經音義隨函錄]莫孝反又音𨗿悞

質直
質直[獅子吼站阿含經簡註]樸實正直。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）質者正也，正直之心，無諂曲也。佛道在悟達眾生本有之天真，故示其意曰質直是淨土。法華經壽量品曰：「眾生既信伏，質直意柔軟。一心欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山。」又曰：「諸有修功德，柔和質直者。則皆見我身，在此而說法。」維摩經佛道品曰：「直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。」註曰：「直心者謂質直無諂，此心乃是萬行之本。」同菩薩品曰：「於六和敬起質直心。」[佛光大辭典]指正直之心。佛道在悟達諸法實相，故質直心為修行者必具之心行。據維摩經佛國品載，直心乃菩薩之淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。此謂直心者質直無諂，此心乃是萬行之本。法華經壽量品（大九‧四三中）：「眾生既信伏，質直意柔軟；一心欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山，（中略）諸有修功德，柔和質直者，則皆見我身，在此而說法。」〔方廣大莊嚴經卷四〕 p6184 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論二卷五頁云：質直云何？答：心不剛性，心不強性，心不硬性，心純質性，心正直性，心潤滑性，心柔軟性，心調順性，是謂質直。[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄓˊ 樸實正直。《論語．顏淵》：「夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。」《史記．卷九六．張丞相傳》：「御史大夫周昌，其人堅忍質直，且自呂后、太子及大臣皆素敬憚之。」

質直沙門
質直沙門[阿含辭典（莊春江）]樸質而正直的出家修行人，南傳作「最高成就的沙門」。

質直而語
質直而語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一頁十三頁云：又質直語亦有三種。謂如時語時，乃至寂靜語時；或由宿習方便，任性而語。或由現法串習加行，作意而語。或由愛樂學處，以思擇力，而自制伏，方有所說。於一切時，無有虛誑。若隱，若顯，所言無二。

質直行
質直行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷四頁云：質直行者：住於向道。又云：質直行者：如其聖教而正修行，無諂無誑，如實顯現。二解　法蘊足論二卷十二頁云：質直行者：謂八支聖道，名為質直。所以者何？以八支聖道，不迂，不曲，不迴，質直平坦一趣，佛弟子眾，於此中行名質直行。

質礙
質礙[佛光大辭典]具有色法（物質）之性質者，因其具有質量，而與他物相互障礙，故稱質礙。蓋任何物體於同一時間不能與他物占據同一空間，故凡物體占有特定空間，此空間即不能容納其他物體；亦即一物障礙其他之物。（參閱「色」2541） p6184 

質窒
質窒[新集藏經音義隨函錄]同上

質[自/兒]
質[自/兒][新集藏經音義隨函錄]都侯反

質覈
質覈[新集藏經音義隨函錄]行厄反

質諒
質諒[新集藏經音義隨函錄]音亮

質諫
質諫[新集藏經音義隨函錄]音亮正作諒涼二形

質饋
質饋[新集藏經音義隨函錄]巨位反餉也或作餽

質鼻
質鼻[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反正作[(夕*ㄗ)/貝]也

質𢰗
質𢰗[新集藏經音義隨函錄]上之日反下竹机反第二卷作質捯

質𨀸
質𨀸[新集藏經音義隨函錄]陟加反正作咤又川音作吒

賭䞈
賭䞈[新集藏經音義隨函錄]上都古反下㱕偽反

賭其
賭其[新集藏經音義隨函錄]上音覩正作睹

賭[貝*為]
賭[貝*為][一切經音義（慧琳音義）]上都古反埤蒼云賭[貝*為]也文字典說云賭戲賭物也從貝從堵省聲下[貝*為]音貨古文貨字也廣雅云[貝*為]亦賭也說文從貝為聲或作[貝*(危-(夗-夕)+巳)]

賭金
賭金[新集藏經音義隨函錄]上都古反

賭馬
賭馬[一切經音義（慧琳音義）]上都魯反吳志云賭競戲求利也古今正字從貝者聲[新集藏經音義隨函錄]上都古反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˇ　ㄇㄚˇ 一種以賽馬勝負為輸贏的賭博方式。如：「小張因沉迷賭馬而傾家蕩產，大家應引以為戒。」

賮實
賮實[新集藏經音義隨函錄]上似進反

賮寶
賮寶[一切經音義（慧琳音義）]秦信反蒼頡篇賮財貨說文從貝[盡-皿]聲[新集藏經音義隨函錄]上徐進反

賮耗
賮耗[新集藏經音義隨函錄]上疾忍反下呼告反

賴他
賴他[新集藏經音義隨函錄]上郎太反

賴吒
賴吒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）賴吒羅之略。馬鳴菩薩所造伎曲之名。見賴吒啝羅項。

賴吒[口*和]羅
賴吒[口*和]羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Raṣṭrapāla，馬嗚菩薩所造伎曲之名。付法藏傳五曰：「於華氏城遊行教化，欲度彼城諸眾生，故作妙伎樂，名賴吒啝羅，其音清雅哀婉調和。」見馬鳴條。又比丘名。本為婆羅門之子，求父使出家，不許。斷食強之。遂出家得道。見賴吒和羅經。

賴吒和羅
賴吒和羅[翻梵語]亦云賴吒波羅亦云羅吒波羅　譯曰賴吒者國波羅者護[佛光大辭典]梵名   Rāstrapāla，巴利名 Ratthapāla。又作賴吒惒羅、羅吒波羅、賴吒拔檀。意譯為護國。又稱大淨志。中印度西北方居樓國（梵    Kuru）鍮蘆吒村（梵 Thullakotthita）富豪之子。佛陀至其國教化時，跟隨佛陀出家，得悟後歸國。。父母謀以美女誘其還俗，該女反受教誡。其後，又度化拘牢婆王（梵    Koravya）。後馬鳴（梵 Aśvaghosa）於華氏城（梵 Pātaliputra）將尊者一代之事蹟編成戲曲「賴吒和羅」，親自公開演出，頗得民眾好評，而令五百位王子及眾多市民捨俗出家，該戲曲因此遭王禁演。〔中阿含經卷三十一、撰集百緣經卷九、四分律卷三、付法藏因緣傳卷五〕 p6313 [中華佛教百科全書]佛弟子。音譯又作羅吒婆羅、賴吒婆羅、羅吒波羅、賴吒拔檀。意譯大淨志、護國。係佛世印度拘樓瘦國鍮蘆吒村長者之子。據《賴吒和羅經》所載，佛陀遊化至拘羅瘦國時，曾於鍮蘆吒村北之尸攝和園說法教化。師自聆受佛陀教誨，頓生出家之志，遂乞求父母允其離俗，後終獲得父母勉強同意而加入僧團。精勤修行不久即證得阿羅漢果。十年後歸鄉，父母以山珍海味、金銀財寶誘其還俗，師反而為其父母闡述財寶為憂苦愁戚之因。後又於鍮蘆吒林中說法度化拘牢婆王。師常少欲知足，不貪著財物。《長老偈》第七六九至七九三偈即師所述，主要為其出家後之抒懷。後世之佛教詩人馬鳴曾撰「賴吒和羅歌」，以歌頌師之行誼。〔參考資料〕　《中阿含經》卷三十一；《五分律》卷二；《分別功德論》卷四；《撰集百緣經》卷九；《中部》第八十二經《賴吒和羅經》。

賴吒和羅所問太子經
賴吒和羅所問太子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）德光太子經之異名，佛對賴吒和羅比丘所問說大乘之行法及德光太子之行歷。

賴吒和羅經
賴吒和羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯，中阿含第十三賴吒和羅經之別譯也。記賴吒和羅之出家得道及為父母說法。[佛光大辭典](一)全一卷。吳‧支謙譯。又稱羅漢賴吒和羅經。收於大正藏第一冊。本經記述賴吒和羅聞佛說法而立志出家，得證阿羅漢果。十年後，返家為父母說法。又僧伽提婆所譯，收於中阿含之賴吒和羅經，為本經之同本異譯。 (二)全一卷。西晉竺法護譯。又稱賴吒和羅所問德光太子經、光德太子經。收於大正藏第三冊。佛對尊者賴吒和羅說示菩薩所應奉行之清淨四事法，並敘述德光太子學佛之經歷。 p6313 

賴吒惒羅
賴吒惒羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「能修淨行，善住山巖」聞名，佛陀稱讚他「貴豪種族，出家學道」第一。又譯為「羅吒婆羅」。[翻梵語]應云剌吒婆羅　譯曰國護

賴吒槃提國
賴吒槃提國[獅子吼站阿含經簡註]疑為「擁有國家的」的音譯。相當的《別譯雜阿含經》經文作「羅吒國」，相當的南傳經文作「擁有國家的（剎帝利族）」。[翻梵語]譯曰賴吒者因槃提者護

賴吒波羅
賴吒波羅[翻梵語]譯曰國護

賴吒羅
賴吒羅[翻梵語]譯曰國也

賴吒般提
賴吒般提[翻梵語]應云賴吒般底　譯曰賴吒者國般底者轉

賴提摩沙
賴提摩沙[翻梵語]譯曰細聲

賴毘羅耶佛
賴毘羅耶佛[翻梵語]譯曰賴毘者月羅耶者行

賴炷
賴炷[新集藏經音義隨函錄]上郎盖反下主注二音燈心也

賴瑜
賴瑜[中華佛教百科全書]日本新義真言宗僧。紀伊（和歌山縣）人，字俊音。初從玄心阿闍梨出家，後入高野山大傳法院，從事教理研究。建長元年（1249），遊學於東大寺、興福寺、仁和寺、木幡觀音院、醍醐寺報恩院諸剎，鑽研事、教二相。文永三年（1266），任大傳法院學頭。九年，再興僧房，號中性院。弘安二年（1279），從實勝法印受傳法灌頂。正應元年（1288），移大傳法院、密嚴院至根來，結束金剛峰寺與大傳法院間百餘年的紛爭。又大興傳法大會，世稱之為大傳法院（根來寺）中興之祖。正安元年（1299），於大神宮寺始行豎義。嘉元二年示寂，世壽七十九。著述頗多，有《即身義顯得鈔》《釋論開解鈔》《薄草子口訣》《十住心論愚草》《祕鈔問答鈔》等，總計一０七部、四五０卷。其中，多為新義真言宗教學的基本典籍。其法流稱為中性院流，門下有聖忠、聖雲、聖尋、賴緣、賴淳等。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第四章（摘錄）賴瑜和尚，俗姓土生川氏，字俊音，其家世代是紀伊國那賀郡山崎的豪族。和尚生於嘉祿二年（1226），自幼出家，皈依真言宗，學金剛、胎藏兩部大法，後登高野山列於大傳法院的講席，研究數年逐漸有了名聲。（中略）建長初年下山遊於南部，歷訪興福寺、東大寺，學法相宗、三論宗、華嚴宗之學，並且探討真言宗的祕訣。他應東大寺眾僧徒的邀請，在戒壇院講《釋摩訶衍論》。康元初年，訪仁和寺，學真言宗事相，後歸高野山開始起草《十住心論愚草》等論稿。到了文應元年（1260），他走訪木幡的真空，深入地探究真言宗事相的真義，又從真空受廣澤派的灌頂，拜謁醍醐寺的憲深僧正，受傳「十八印契」的口訣，著述《野道鈔》。不久再次回高野山，文永三年（1266）四十一歲擔任大傳法院的學頭之職。弘安二年（1279）從覺洞院的實勝法印受傳法灌頂，並通過《大日經疏》《釋摩訶衍論》的第二重和第三重的答問。於是，賴瑜和尚的學德在全高野山首屈一指，大傳法院的威勢更大了。金剛峰寺的僧眾對他很嫉妒，屢次擾亂他的講席。賴瑜為此下山，躲到覺鍐上人隱居的舊址根來寺，並把大傳法院和密嚴院遷到這裡。這是正應元年（1288）的事情。此年初，他首次在根來寺舉行傳法的盛大儀式。至此，覺鍐上人的門派完全脫離了高野山的控制，另建了真言宗新義派。從此以後，賴瑜一心一意地鑽研，在正安元年（1299）十二月，創立新義，作為永久教則。在嘉元元年（1303）十一月生病，第二年正月圓寂，年七十九歲。其著作一百餘部，四百五十餘卷。元文（1736～1741）初被追封為僧正。

賴耶
賴耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ālaya，阿賴耶之略。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶的簡稱。

賴耶三位
賴耶三位[佛光大辭典]由「因位」到「果位」，將第八阿賴耶識之變化分為三段以說明之，稱為賴耶三位。此係唯識宗之說。即：(一)我愛執藏現行位，為七地以前之菩薩、二乘之有學位，與一切凡夫等，自無始以來的第八識之位；於此位時，第八識係由第七末那識執有實我實法而成。(二)善惡業果位，乃第八阿賴耶識善惡業之果報相繼生起之位；此為八地以上至十地之菩薩、二乘之有餘依位，乃至全部我愛執藏現行位的第八識之位。於此位中，第八識稱為毘播迦（梵  vipāka），亦即異熟識。(三)相續執持位，即相續執持種子之位；於此位中，第八識稱為阿陀那（梵  ādāna），亦即執持識。謂自無始以來至佛果之盡未來際，在因位時執持善、惡、無記，與漏、無漏之種子，在果位時執持無漏最善之種子，能生起現行諸法。七地以前之菩薩及凡夫等之第八識兼具此三位，八地以上菩薩之第八識具有後二位，達於佛果後，其第八識僅具最後一位。通常將第八識稱為阿賴耶識時，主要係凸顯我愛執藏之過失及眾生第八識之自相。〔成唯識論述記卷二末〕（參閱「阿賴耶識」3676） p6313 

賴耶三相
賴耶三相[佛光大辭典]即第八阿賴耶識所具之三種相。唯識宗以阿賴耶識之自體本具諸法之因與果，為顯其體、義之差別，而立三相。即自相（初阿賴耶）、果相（異熟）、因相（一切種），而以自相為體相，其餘之二相為義相。 (一)自相，為第八識自體之相。此阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義（稱為賴耶三藏），與雜染（諸有漏法）互相為緣，故有情執之為自內我，此即顯示初能變識之所有自相能攝持因與果。蓋因第八識能攝持雜染法之種子，猶如庫藏含藏諸物，故稱能藏；因第八識為雜染法所薰、所依之場所，猶如庫藏為諸物之所依，故稱所藏；因第八識恆為第七末那識執為自內我，猶如庫藏之堅固執守，故稱執藏。故知能藏為因相，所藏為果相，因果二相為末那識所執藏而為賴耶之自相。若離自相，則無因相、果相；若離因相、果相，亦別無自相可言。 (二)果相，為有情總報之果體。即第八阿賴耶識係由過去之善惡業所引生之異熟果；在賴耶三藏中為所藏，在賴耶三位中為「善惡業果位」。 (三)因相，即萬法原因之相。謂第八阿賴耶識能執持一切諸法種子而不失，為萬法生起之原因；於賴耶三藏中為能藏，在賴耶三位中為「相續執持位」。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末〕（參閱「阿賴耶識」3676） p6314 

賴耶三藏
賴耶三藏[佛光大辭典]第八阿賴耶識具能藏、所藏、執藏三義。(一)能藏，就阿賴耶與種子之關係而言，阿賴耶識乃微細任運相續，無始終亦無間斷，能攝藏諸法種子而不失，故謂能藏，而種子為所藏。(二)所藏，就能薰之七轉識與所薰之阿賴耶識之關係而言，能薰是能藏，所薰是所藏。現行之勝用有七轉識，於現行之剎那必薰附其種子於第八阿賴耶識，而稱新薰種子。(三)執藏，謂染污之第七末那識執其為「內我」之義。「我」，為常一主宰之義。第八識生滅相續而非常一主宰，然其相續之相微細，恰似常一主宰，故第七末那識誤以為實我而妄加執著，此乃我見之根源。如是執著，稱為執藏。〔成唯識論述記卷二末〕（參閱「阿賴耶識」3676） p6314 

賴耶四分
賴耶四分[佛光大辭典]據翻譯名義集卷十五所舉，第八阿賴耶識能含藏一切善惡種子，具有下列四分之義，即：(一)相分，相，即形相。相分有三種：(1)境相名相，謂第八識能與六識相緣而為境界。(2)相狀名相，謂世間有為之法皆有相狀，均為第八識所變現。(3)義相名相，謂能詮教下所詮義理之相，亦皆為第八識所變現。 (二)見分，見，即照了之義。見分有五種，即：證見名見、照燭名見、能緣名見、念解名見、推度名見。 (三)自證分，自證，即自證所具之法。謂第八識能持見分、相分，而能親證自見分緣於相分之不謬。 (四)證自證分，證，即能證之體；自證，即所具之法。謂第八識能持自證分、見分、相分為其本體，而親證自證分緣於見分之不謬。（參閱「四分」1663、「阿賴耶識」3676） p6314 

賴耶緣起
賴耶緣起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗之緣起論也。四種緣起之一。見緣起條。[佛光大辭典]為四種緣起之一。法相宗之唯識說，主張一切萬法皆由阿賴耶識緣起。又作阿賴耶緣起、唯識緣起。賴耶，阿賴耶之略，意譯為藏，乃種子之義；意即微細不可知之一大藏識，能藏一切諸法之種子，係一切有情之根本所依。世間萬象皆為此藏識所執持之種子所現行，此稱「種子生現行」；於此同時，彼種子所現行之法，又於藏識中新薰其種子，此稱「現行薰種子」。如是，由本有種子、現行、新薰種子等三法之輾轉相生，互為因果而有「種子生現行，現行薰種子」之關係。（參閱「阿賴耶識」3676） p6315 [中華佛教百科全書]法相宗之緣起論，謂諸法皆緣起自阿賴耶識。又稱阿賴耶緣起、唯識緣起。阿賴耶識存在於各個有情，無始以來即相續不斷。此識攝藏一切法的原因（即種子），若具適當的生緣，則能現起色心萬差之諸法。即使是前六識所緣六境之本質，及前七轉識本身均係此識之緣起，故稱賴耶緣起。此種緣起論，將緣起的根本歸之於阿賴耶識，而不承認色心諸法之實有，此與小乘之業感緣起論不同。此外，對於森羅萬法之差別認為並非由真如所緣起，而是緣起自每個人的阿賴耶識，以為真如只是第八識之所依，並不可能發動成為萬法。這一點與真如緣起論亦顯然異趣。◎附︰高楠順次郎著‧藍吉富譯〈阿賴耶緣起〉（摘錄自《佛教哲學要義》第三章）行為（karma，業）可分為三類︰由身體引起的、由語言引起的和由心意引起的。當一個人決心要做某些事時，他必須對該事負責，而且要承擔該事的果報，因為心意雖然並未表現在語言或肉體上、行為上，然而卻是一種心上的行為。由於心靈是所有行為的最內在部份，因此「緣起」作用應該歸因於「心靈倉庫」，或「觀念倉庫」（Mind-Store or Idea-tion-Store）。佛教的意識理論，認為「心」具有八種能力︰視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、感覺中心（即第六種，意識，mano-vijñāna）、以自我為主的個體化中心（第七種，末那識，mana-vijñāna）、觀念的貯藏中心（第八種，阿賴耶識，alaya-vijñāna）──觀念倉庫。在這八種能力中，第七、第八兩種必須稍加解釋。第七識，以自我為主的個體化中心，是自私的觀念、自私意見、自大、利己思想、幻想和癡迷的聚集處。第八識，「觀念的貯藏中心」，是所有行為之「種子」的儲存處，該種子在後來還會在行為中表現出來。佛教主張所有事物的原始就是心識的果。（中略）現在，我們只要說「觀念的貯藏中心」是所有存在物的種子層。每一種子都貯存在這中心，當它向物質世界萌芽時，其所受到的反射作用將會再回來成為新種子。這是說，當心靈向外在世界伸展，並且知覺到物質對象時，則把各種觀念攝取入心靈之倉庫中。而且，這新種子成長之後，將會再反射回一個更新的種子。種子就這樣地積聚起來，並且一齊貯藏在那兒。當它們潛隱時，我們稱它們為種子。但是當它們行動時，我們稱為「現行」（Manifestations）。舊種子、現行和新種子相互地依存著，形成了一個永遠重複著同樣行程的循環圈，這就是所謂的「心識緣起的連鎖」。促使種子或潛在思想展露為實際行為的東西（也就是推動「心識緣起之連鎖」的原動力），正是心識（觀念）。從這心識緣起的理論，很容易看出癡迷、行為和痛苦的根源是心靈的活動，或心識（觀念）。這個「觀念的貯藏中心」是由死入生仍然存在，而以之決定來生之生命形式的。這個「貯藏中心」和其他宗教裏所謂的「靈魂」相似。但是，依據佛教教義，這個再生的東西並不是靈魂，而是前生行為的結果。佛教否定靈魂的存在。

賴耶識
賴耶識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Klayavijñāna，阿賴耶識之略。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶識的簡稱。

賴邪
賴邪[新集藏經音義隨函錄]上郎太反下羊嗟反

賵贈
賵贈[新集藏經音義隨函錄]上芳鳳反

賷妙
賷妙[新集藏經音義隨函錄]上即西反又作賷賫二同

賸少
賸少[新集藏經音義隨函錄]上實證反又以證反

賸最
賸最[一切經音義（慧琳音義）]承證反考聲云賸餘也說文物相增加從貝朕聲也賸從冉經從二貝作[賸-月+貝]誤書冉為貝也下祖悔反韻詮甚也說文從日取聲從四作者

賻儀
賻儀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）為他家有死人時補助費用所贈之錢財。[佛光大辭典]指贈予死者家人之財貨，以資助其成喪。敕修百丈清規卷三（大四八‧一一二八中）：「然後上祭所有賻儀，用餘當歸常住，補犒諸山人從支費。」 p6521 [國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄧˊ 慰問喪家的禮金。也作「賻金」、「賻錢」。

賻贈
賻贈[一切經音義（慧琳音義）]上音附韻詮云以財帛助[(哭-、)/(匚@一)]家不足曰賻說文從貝尃聲尃音[敷-方+寸]或作[賜-勿+月]豊夢反韻英云以車馬送死曰[賜-勿+月]說文從貝[曰/月]聲[曰/月]音[悍-干+月]下賊鄧反以財相遺也玉篇云贈饋也韻英以物相送也說文從貝曾聲[新集藏經音義隨函錄]上扶付反以物送死也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄗㄥˋ 贈送財物幫助喪家。《後漢書．卷二六．蔡茂傳》：「賜東園梓棺，賻贈甚厚。」

賻送
賻送[新集藏經音義隨函錄]上扶遇反

賻錢
賻錢[一切經音義（慧琳音義）]上扶務反鄭注周禮云賻喪家謂補助不足也穀梁傳云歸死者贈生者曰賻古今正字從貝尃聲尃音普[賜-勿+月]音豊諷反[新集藏經音義隨函錄]上音附贈死也

購贖
購贖[一切經音義（慧琳音義）]上鈎候反廣雅購償也說文以財贖物也形聲字也下常燭反尚書金作贖刑王肅注云以金贖罪也說文從貝[出/買]聲[出/買]音育從冏從[山/六][山/六]古文陸字也今從賣誤也實難改正也[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反下是欲反

購鉢
購鉢[新集藏經音義隨函錄]上古豆反

賽巴巴
賽巴巴[佛光大辭典]（Saibaba, 1926～    ）當代印度宗教界之神奇人物。出生於南印度版格羅省普塔帕第村。自三、四歲起，即厭惡殺生，屢顯靈異。氏原名賽狄雅，一九四○年三月，氏遭毒蠍螫傷而昏迷數月，五月下旬，甦醒之後，即自稱係「賽巴巴」，語意即「神爸爸」。之後即倍顯神異，儼然以天神降世自居。印度人聞風歸信者甚多，且之為活神。目前在印度，賽氏已被認為是碩果僅存最偉大之宗教家。賽氏思想，以傳統印度教思想為主，且教人認知自己之靈性。主張以大悲心改造當代世界。其名言云：「世界上只有唯一之神，那就是無限之力量；也只有唯一之宗教，那就是慈悲之宗教；也只有唯一之語言，那就是心靈之語言。」目前印度民間有「賽巴巴協會」之組織，並成立於該國各地。 p6521 

賽錢
賽錢[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）奉於神佛之錢。俗曰散錢，參錢。

賽你
賽你[新集藏經音義隨函錄]上蘇代反下奴耳反

賾不可見
賾不可見[一切經音義（慧琳音義）]上仕革反劉瓛注周易云賾者幽深之極稱也古今正字從[〡*臣]責聲

贀
贀[一切經音義（慧琳音義）]伊以反伊字上聲

贅属
贅属[新集藏經音義隨函錄]上之芮反連也

贅疣
贅疣[一切經音義（慧琳音義）]上隹汭反毛詩傳云贅猶聚也說文云贅疣也從貝敖聲下有休反字書云疣病也考聲云皮上風結也[新集藏經音義隨函錄]上之稅反下于求反大日疣小曰贅[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄟˋ　ㄧㄡˊ, 1.由濾過性病毒所引起皮膚或黏膜的角質增殖、變厚的腫瘤。也稱為「贅瘤」。2.比喻多餘無用的事物。《莊子．駢拇》：「附贅縣疣，出乎形哉。」也稱為「贅瘤」。

贅頭
贅頭[一切經音義（慧琳音義）]諸苪反通俗文體目曰疣贅釋名云贅屬也橫生一肉屬著體也小曰肬大曰贅[新集藏經音義隨函錄]上之苪反疣〡也小曰疣大曰〡也

贈五重
贈五重[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）淨土宗以死者之父母妻子等親近緣者，代死者受五重相傳，使死者為佛祖歷代血脈相承之人，於法名加譽號，期以此功德，使死者增進佛道也。[佛光大辭典]日本佛教用語。為日本淨土宗贈予死者五重血脈之儀式。五重相傳，分為學匠相承與結緣相承。學匠相承乃對僧眾舉行，結緣相承則對在家人舉行。然在家人於生前未得結緣相承，則由死者之父母、妻子等近親，代死者受五重相傳，使死者成為佛祖歷代血脈相承之人，並於法名上加贈譽號，期以此功德，令死者得益而增進佛道，稱為贈五重。 p6706 

贈別夜
贈別夜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）送葬日前夜也。又名迨夜，宿夜，大夜。[佛光大辭典]又作逮夜、宿夜、迨夜、大夜、伴夜。指送葬日之前夜。〔敕修百丈清規卷二遷化移龕條、禪林備用清規卷九對靈小參念誦奠茶湯條〕（參閱「逮夜」5289） p6706 

贈別經
贈別經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）送葬日之前夜，謂之贈別夜，贈別夜之諷經，謂之贈別經。[佛光大辭典]亡僧荼毘或埋葬之前夕，稱為贈別夜；是夜為示贈別之意所誦之經，即稱贈別經。〔大鑑小清規末後事儀〕 p6706 

贈太尉
贈太尉[新集藏經音義隨函錄]上自鄧反送亡曰贈謂死賜官也下於貴反理也太尉宰武事也

贈崖
贈崖[新集藏經音義隨函錄]上自鄧反正作贈

贈送
贈送[一切經音義（慧琳音義）]層鄧反考聲云以物遺人也從貝[國語辭典（教育部）]ㄗㄥˋ　ㄙㄨㄥˋ 無條件的把物品送給別人。如:「主辦單位將贈送精美禮品，歡迎踴躍參加。」也作「贈給」、「贈遺」。

贈遺
贈遺[一切經音義（慧琳音義）]余季反廣雅遺與也謂以玩好送人曰贈遺也[新集藏經音義隨函錄]上才鄧反下以醉反[國語辭典（教育部）]ㄗㄥˋ　ㄨㄟˋ 贈送、贈與。唐．李朝威《柳毅傳》：「宴罷，辭別，滿宮悽然。贈遺珍寶，怪不可述。」也作「贈給」、「贈送」。

贉婆
贉婆[新集藏經音義隨函錄]上徒感反

贉婢
贉婢[新集藏經音義隨函錄]上徒紺反

贉市
贉市[新集藏經音義隨函錄]上徒感反買物先入直也

贉鞞
贉鞞[一切經音義（慧琳音義）]徒感反[新集藏經音義隨函錄]上徒感反

贊
贊[國語辭典（教育部）]ㄗㄢˋ[動]1.謁見。《說文解字．貝部》：「贊，見也。」《漢書．卷七八．蕭望之傳》：「其以客禮待之，令單于位在諸侯王上，贊謁稱臣而不名。」2.佐助、輔導。如：「贊助」。《左傳．襄公二十七年》：「大叔儀不貳，能贊大事。」《禮記．中庸》：「可以贊天地之化育。」3.引導。《國語．周語上》：「太史贊王，王敬從之。」4.推薦。《禮記．月令》：「命太尉贊桀俊，遂賢良，舉長大。」《漢書．卷六五．東方朔傳》：「朔自贊曰：『臣嘗受易，請射之。』」5.告訴、介紹。《史記．卷七七．魏公子傳》：「公子引侯生坐上坐，遍贊賓客，賓客皆驚。」6.同意。如：「贊同」。7.頌揚、稱美。通「讚」。《三國志．卷一八．魏書．許褚傳》：「帝思褚忠孝，下詔褒贊。」《紅樓夢．第五六回》：「我才贊你，你倒來捉弄我了。」8.參與。《史記．卷四七．孔子世家》：「至於為春秋，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。」[名]文體名。以稱述評論為主，分雜贊、哀贊、史贊三種。如夏侯湛有〈東方朔畫贊〉、袁宏有〈三國名臣序贊〉。《南史．卷八．梁元帝本紀》：「自圖宣尼像，為之贊而書之。」

贊元
贊元[佛光大辭典]（？～1086）宋代臨濟宗僧。浙江義烏人，為傅大士之後裔。字萬宗。三歲出家，七歲受菩薩戒。遍歷諸方，參謁石霜楚圓會下，並嗣其法。後住持蘇臺、天峰、龍華、白雲等寺。又應府帥之請，住持蔣山寶誌道場（即太平興國寺）。王安石奏其德，受賜章服及「覺海禪師」號。元祐元年示寂，世壽不詳。〔禪林僧寶傳卷二十七、五燈會元卷十二、續傳燈錄卷七〕 p6706 

贊助
贊助[一切經音義（慧琳音義）]子且反周禮贊其不足者鄭玄曰贊佐也亦道也[新集藏經音義隨函錄]上子散反佐也下床䟽反益也佐也正作助也從且力[國語辭典（教育部）]ㄗㄢˋ　ㄓㄨˋ 幫助。《儒林外史．第三四回》：「這千秋大事，小弟自當贊助效勞。」也作「贊襄」。

贊咀
贊咀[新集藏經音義隨函錄]蒲拜反正作唄

贊寧
贊寧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛祖歷代通載二十六曰：「沙門贊寧，隨錢王歸朝（指宋太祖時），姓高氏，其先渤海人。唐天祐中，生於吳興之德清金鵝別墅，出家杭之祥符，習南山律，著述毘尼，時人謂之律虎。文學日茂，聲望日隆。武肅諸王公族咸慕重之，署為兩浙僧統，賜號明義宗文。興國三年，太宗聞其名，召對滋福殿。延問彌日，改賜通惠，詔修大宋高僧傳三十卷，及詔撰三教聖賢事迹一百卷。初補左街講經首座，知西京教門事。咸平初，加右街僧錄。又著內典集一百五十卷，外學集四十九卷。內翰王禹偁作文集序，極其贊美云。至道二年示寂，葬龍井塢焉。」十國春秋拾遺曰：「近世釋子，多務吟詠，惟贊寧獨以著書立言，尊崇儒術。為佛事故，所著駁董仲舒繁露二篇，難王充論衡三篇，證蔡邕獨斷四篇，斥顏師古正俗七篇，非史通六篇，答雜斥諸史五篇折海潮論兼明錄二篇，抑春秋無賢臣論一篇。為王禹偁所激賞。」餘詳釋氏稽古略四。[佛光大辭典]（919～1001）宋代學僧。浙江德清人，俗姓高。出家於杭州祥符寺，受具足戒後博涉三藏，尤精南山律，談論之間，辭辯宏放，挫他論鋒，時人以「律虎」譽稱之。復旁通儒道二家之典籍，文辭頗善，聲譽日高，備受當世王侯名士仰敬。吳越錢弘俶欽慕其德，任之為兩浙僧統，復賜以「明義宗文大師」之號。其後宋太宗亦禮遇有加，太平興國三年（978） 賜以「通慧大師」之號，並先後任以翰林史館編修、左街講經首座、西京教事、右街僧錄等職。咸平四年入寂，世壽八十三。生平著作頗富，如宋高僧傳、鷲嶺聖賢錄、大宋僧史略、內典集、事鈔音義指歸、外學集等。〔佛祖統紀卷四十四、釋氏稽古略卷四、律苑僧寶傳卷八〕 p6707 [中華佛教百科全書]北宋律宗僧，《宋高僧傳》之作者。湖州（浙江）德清人。俗姓高。其先祖為渤海人。初於杭州祥符寺出家，後入天台山，受具足戒。師博涉三藏，尤精南山律，辭辯宏放，無人能挫其論鋒，時人譽稱為「律虎」。兼通儒、道二家典籍，又善文辭，深受王侯名士敬仰。吳越忠懿王慕其德風，任其為兩浙僧統，並賜號「明義宗文大師」。宋‧太平興國三年（978），蒙敕賜號「通慧大師」，並晉住開封左街天壽寺。其後，歷任翰林史館編修、右街僧錄、左街僧錄等職。咸平四年（一說至道二年，996）示寂，世壽八十三。追諡「圓明大師」。著作頗多，除《宋高僧傳》之外，另有《大宋僧史略》《鷲嶺聖賢錄》《內典集》《外學集》等書。◎附︰牧田諦亮著‧索文林譯〈贊寧與其時代〉（摘錄自《中國近世佛教史研究》第三章）贊寧到了六十多歲，攜阿育王寺的佛舍利進入宋朝京城汴梁（今開封）。太平興國三年（976）之後，贊寧才開始發揮了他的抱負。此時吳越王錢氏降宋，贊寧隨著錢俶攜阿育王寺真身舍利塔進京。太宗在滋福殿召見，一日七次宣召，詢問天臺石橋、方廣寺五百羅漢和高達五丈多的大瀑布崖上的石梁的情況，贊寧在當時的活動情形為︰(1)與錢氏一族中的忠懿王、宣德節度使錢湛、奉國節度使錢億、越州刺史錢儀、金州觀察史錢儼、工部侍郎錢昱都有親密的交往，此外並與衛尉卿崔仁冀、工部侍郎慎知禮、內侍致仕楊惲等互相唱和應酬詩文。(2)吳越的文風隆盛，直接間接刺激了贊寧對於儒學的關心，當時江南佛教界有貫休、靈徹齊已等儒僧。贊寧並受光文大師彙徵教以文格（文體），前進士龑霖授以詩訣。因此贊寧的聲望日隆，文學日盛，在錢塘有數的名僧中有`四虎。即契凝──論虎、義從──文虎、晤恩──義虎、贊寧──律虎。他在吳越為副僧錄及兩浙僧統達數十年之久，對吳越佛教頗有貢獻。贊寧獲得「明義宗文大師」的師號即在此時。據他在《宋高僧傳》中所記，他和錢塘慈光院文備（926～985）、淨光大師義寂等都有親密的交往。吳越王錢氏（908～979）於太平興國三年五月在宋室統一進迫的壓力下，將其國土十三州一軍八十六縣五十五萬六百八戶兵丁十一萬五千三十六，獻與宋帝，而保全了一族的安寧。贊寧也隨錢俶奉阿育王寺真身舍利塔入京，謁太宗於滋福殿，一日七宣，備受太宗存問。太宗親賜贊寧紫方袍，改號「通慧大師」，深得太宗信任，駐錫於汴京左街天壽寺。贊寧老年與盧朱崖、李穆等講論儒學及名理諸論，在歐陽修的《六一詩話》有下面一段有趣的記述︰安鴻漸街行遇贊寧與數僧相隨。鴻漸指而嘲曰︰「鄭都官不愛之徒，時時作隊。」（鄭谷詩「愛僧不愛紫衣僧」）贊寧應聲曰︰「秦始皇未坑之輩，往往成群。」歐陽修在《歸田錄》中亦載︰太祖幸相國寺，至佛像前燒香，問︰「當拜與不拜﹖」僧錄贊寧曰︰「不拜。」問其故。曰︰「現在佛不拜過去佛。」上微笑而頷之，遂以為定制。以上的記述也許不一定是事實。但卻可看出在北宋初期，官僚知識階級對佛教乃至贊寧的觀感。其後元祐黨人吳處厚所著《青箱雜記》卷六中有︰「近世釋子多務吟詠，唯國初贊寧獨以著書立言，尊崇儒術為佛事。」可謂允當之評論。贊寧在太平興國六年（981）被任命為右街副僧錄，掌右街教門之事。七年，受詔歸杭州，先後七年纂修《高僧傳》。端拱元年（988）七十歲再度入京。淳化元年（990）參知政事蘇易簡奉太宗旨意，編纂三教聖賢事蹟，由太一宮道士韓德純編述道教，贊寧編述佛教，著作了《鷲嶺聖賢錄》。這本書現在已經失傳了。很明顯的其中是向三教歸一的方向邁進的。編纂的人都是當時的各教權威。王禹偁的《小畜集》卷十中載有，在著書完成之時，贊寧在這一年是充任左街講經首座。（中略）至道二年（996）贊寧以七十八歲高齡，蒙恩命受洛陽佛教教團監掌。在這一年首都文人之間因襲白居易的故事，常常召開九老會的雅集，當時以總理宋初大文化事業的李昉（著有《太平御覽》《太平廣記》《冊府元龜》《文苑英華》）為中心，成員有宋琪、楊微之、魏丕、李運、朱昴、武允成、張好問及方外沙門贊寧等九人。而以八十五歲且文名貫於當時的張好問為筆頭（文首），其餘都是近乎八十歲高齡的人，對於繪畫賦詩朗詠都有研究素養，可以說是一個風雅高尚的集團，後來因為蜀地叛亂，出兵四川，九老會也一時不得不中斷了。在白居易之後以詩論話體聞名當世的王禹偁，對於佛教並不抱有好感，然而對於贊寧則以師事之，在他的《小畜集》中記有向贊寧呈送詩詞的事情。此期間，贊寧開始著作《高僧傳》，到了咸平二年（999）加以重修為《僧史略》，這是他的最後著作。總其一生所著內外之學計數百卷，年逾八十，仍為護教而努力，他經歷了史館編修、左街僧錄之職，於咸平五年以八十五歲高齡，於杭州祥符寺示寂，葬於錢塘龍井塢，門弟子有顯忠、智輪（見於進呈《宋高僧傳》表中）。天聖七年（1029）法孫宗盛，將贊寧遺骸付諸荼毗，重新祀奠。崇寧四年（1105）徽宗加諡為「圓明大師」，旌表其學行，更四十年後，紹興十四年（1144）法道重刊《僧史略》，再度確定了贊寧佛先道後之主張。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十四；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋門正統》卷八；《律苑僧寶傳》卷八；《佛教人物史話》（《現代佛教學術叢刊》{49}）。

贊林紀桑
贊林紀桑[佛光大辭典]為西藏佛教祭神節。俗稱林卡節。於每年藏曆五月十五日至二十四日在拉薩市郊柳林內舉行。原為吐蕃王朝牟尼贊普（797～798 在位）時所創立之四大供養之一（即大昭寺供養律藏，昌珠寺供養論藏，桑耶寺供養經藏及菩提）。據傳，藏曆五月十五日，世間諸神聚會，民眾普遍燒香樹枝，以示供養，贊林紀桑即由該日起始。 p6707 

贊禮
贊禮[國語辭典（教育部）]ㄗㄢˋ　ㄌㄧˇ, 1.舉行典禮時，司儀高唱禮儀的秩序，使人照著行禮。《儒林外史．第四○回》：「蕭雲仙紗帽補服，自己站在前面，率領眾百姓，叫木耐在旁贊禮，升香，奠酒，三獻，八拜。」也作「相禮」。2.執行贊禮的人。清．孔尚任《桃花扇．第一齣》：「老夫原是南京太常寺一個贊禮。」

贊那曩
贊那曩[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Candana，香名。玄應音義八曰：「贊那曩古譯云栴檀香是也，出外國海島中。」

贍䘏
贍䘏[新集藏經音義隨函錄]上時焰反下私律反

贍及
贍及[一切經音義（慧琳音義）]聲類或作[飢-几+詹]同時焰反聲類贍助也字書贍足也謂周足也[新集藏經音義隨函錄]上時焰反睭救也

贍蔔
贍蔔[新集藏經音義隨函錄]步北反

贍部
贍部[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Jambū，舊稱，閻浮，剡浮。樹名。印度多有之。瑜伽倫記二十三曰：「西國多有贍部之樹，陰厚，比丘多在彼樹影中住。」玄應音義二十四曰：「贍部樹名也，舊經中或言剡浮，或作閻浮，訛也。」嘉祥法華義疏八曰：「閻浮者，此云穢。」[一切經音義（慧琳音義）]時焰反樹名也舊經中或作剡浮或作閻浮皆訛

贍部光像
贍部光像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）以贍部檀金所造之佛像，給孤獨長者作之。安置於大眾之上首。有部尼陀那五曰：「若佛世尊自居眾首為上座者，便有威肅，眾皆嚴整。世尊不在，即無上事。是時給孤獨長者來至佛所，禮雙足已，退坐一面。而白佛言：我今欲作贍部影像，唯願聽許。佛言：應作。」寄歸傳四曰：「言贍部光像者，即如律中所出。緣起元為世尊不處眾時，眾無威肅。致便給園長者請世尊曰：願作贍部光像，眾首置之。大師許作。」

贍部影像
贍部影像[佛光大辭典]以贍部捺陀金所造之佛像。又作贍部光像。據有部尼陀那卷五載，釋尊未與眾相處時，眾無威肅，故給孤獨長者請願作像，得釋尊之允許，遂作贍部影像。〔南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「贍部捺陀金」6817） p6817 

贍部捺陀金
贍部捺陀金[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Jambunadasuvarṇa，贍部，樹名，捺陀為江及海之義，謂贍部樹下水中所出之金也。舊所謂閻浮檀金是也。玄應音義二十一曰：「贍部捺陀金，或作剡浮那他，舊云閻浮檀金，名一也。但贍部樹，半臨陸地，半臨海中。此海水底有金也，而水極深。然金色徹出水上，若轉輪王出世。諸夜叉等神取此金將來博易，故人間有之。若著闇中，闇色則滅也。那他，此言江，亦云海也。」見閻浮檀金條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也上時焰反字從貝詹音占聲下奴割反字從手奈聲也梵語上色黃金名也舊曰閻浮檀金起世因本經云此贍部洲大海岸下水中有此金岸上陸地有贍部樹轉輪聖王出世伇使鬼神取此金用是故人間往往有此金最上殊勝勝一切金也[佛光大辭典]梵語  jambūnadasuvarna。又作閻浮檀金。贍部，為樹名；捺陀，為江、河之義。謂流經贍部樹大森林之河中所出之金。〔玄應音義卷二十一〕（參閱「閻浮檀金」6337） p6817 

贍部提
贍部提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Jambudvīpa，見贍部洲條。

贍部林
贍部林[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷五頁云：於此池側，有贍部林；樹形高大，其果甘美。依此林故，名贍部洲。或依此果，以立洲號。

贍部果
贍部果[一切經音義（慧琳音義）]上涉斂反梵語

贍部檀金
贍部檀金[一切經音義（慧琳音義）]上常焰反梵語殊上最勝金寶名也天生神寶非是人間鍊礦鍊石所成金也

贍部洲
贍部洲[佛學大辭典（丁福保）]（界名）此大地之總名。此地中央有贍部樹，以樹名洲。又贍部樹Jambū，下生好金，名為贍部檀金，以此金名洲。舊作剡浮洲，閻浮提洲Jambudvipa等。一洲分四主，雪山以南為象主，以多出象也，以北為馬主，以多出馬也，以西為寶主，以多出寶也，以東為人主，以人文最備也。統此四主者名為輪王。玄應音義二十三曰：「贍部洲，從樹為名，舊言剡浮，或云閻浮，皆一也。」慧琳音義五曰：「贍部洲，此大地之總名也，因金因樹立此名。」釋迦方誌上曰：「右翻此洲云好金地，謂閻浮檀金在洲北海岸中，金光浮出海上，其傍有閻浮樹林，其果極大，得神力者方至於彼。又此一洲四主所統。」[一切經音義（慧琳音義）]常焰反南洲也舊名閻浮提訛也義如前第一卷中已具釋下三洲准此[續一切經音義]上時染反梵語也此大地之惣名古譯或云譫浮或云琰浮或云閻浮提或云琰浮利正云[弓*替]謨立世阿毘曇論云有贍部樹生此洲北邊泥民陀羅河南岸正當洲之中心北臨水上於此樹下水底有贍部黃金樹因金而得名洲因樹而立號故名憺部洲譫音之[芸/木]反[弓*替]音蠶覽反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十二頁云：又贍部洲、循其邊際，有輪王路，真金所成。如四大王天有情膝量，沒住大海。若輪王出世；如彼膝量，海水減焉。又無熱池南，有一大樹，名為贍部。是故此洲、從彼得名。

贍部金
贍部金[佛學大辭典（丁福保）]（物名）贍部捺陀金之略。[續一切經音義]上時染反贍部梵語也金即唐言舊梵云閻浮提或云閻浮利訛正云[弓*朁]謀立世阿毘曇論云有贍部樹生此洲北邊泥民陁羅河南岸於此樹下水底有贍部黃金古名閻浮檀金也[弓*朁]音蠶覽也

贏劣
贏劣[新集藏經音義隨函錄]上力垂反

贓伏
贓伏[新集藏經音義隨函錄]上子郎反

贓賄
贓賄[新集藏經音義隨函錄]上子郎反下呼每反

贔囊
贔囊[新集藏經音義隨函錄]上蒲拜反吹火皮帒也正作韛橐二形也又音俻非▆

贔屓
贔屓[獅子吼站阿含經簡註]用力的樣子。

贖不
贖不[一切經音義（慧琳音義）]神辱反考聲云以財償直曰[贖-士+出]韻詮云收[贖-士+出]扡說文[贖-士+出]賈也從貝從[出/買][出/買]音育今俗用從賣誤也[出/買]從冏從貝從宍宍音陸古陸字也

贖之
贖之[一切經音義（慧琳音義）]常欲反俗字也王肅注尚書云出金贖罪也考聲云輸物以免罪也以財賞直也說文[贖-士+出]賈也從[出/買][出/買]音育

贖他
贖他[新集藏經音義隨函錄]上市玉反

贖命
贖命[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛以末代比丘起惡見，亡法身之慧命，為之說涅槃經，扶戒律而談圓常之理，以為贖命之重寶，是曰涅槃之贖命。涅槃經十四說如人七寶，不出外用之，名之為藏，是人所以積此寶者，為未來故。所謂穀貴，賊來侵國，值遇惡王，用為贖命，得財難時，乃當出用。諸佛秘藏亦復如是。為未來世。諸惡比丘蓄不淨物，為四眾說，如來雖畢竟入涅槃，而為是等惡出現於世時滅此惡，說此經典。[新集藏經音義隨函錄]上市玉反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˊ　ㄇㄧㄥˋ 繳納錢財、物品以求換取性命或免除罪刑。《北史．卷九二．恩倖傳．和士開傳》：「既得免罪，即令諷論，責其珍寶，謂之贖命物。」

贖命涅槃
贖命涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於常住涅槃之稱。涅槃經二教中之扶律談常教也。見贖命項。

贖妻
贖妻[新集藏經音義隨函錄]上市玉反

贖得
贖得[新集藏經音義隨函錄]上市玉反

贖愆
贖愆[新集藏經音義隨函錄]上市玉反購贖也下丘𠃵反罪也

贖𠐨
贖𠐨[新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反逷也正作𠐨辛二形也

贙兕
贙兕[一切經音義（慧琳音義）]上玄犬反郭注爾雅云出西海大秦國有養者似犬多力說文分別從虤對爭貝也虤音五閑反論作[(虎*(彰-章))/貝]誤也下辭姉反山海經云兕在舜葬東明水南狀如牛蒼黑色郭璞云一角青色重子斤說文如野牛而青象形字禽离頭同也論本作先字

贙露
贙露[新集藏經音義隨函錄]上玄犬反意是泫字假借贙用之也

贛也
贛也[新集藏經音義隨函錄]上知絳呼貢二反又音感非也

赤[、廾、、、]
赤[、廾、、、][新集藏經音義隨函錄]尺六反豆也正作[叔-又]▆菽[卄/(、廾、、、、)]四形物理論曰菽者何眾豆之名也廣雅曰大豆菽也小豆荅也豍豌豆也胡豆[絳-糸+豆][豆*雙]也荅都合反

赤凍紅地
赤凍紅地[佛光大辭典]禪林用語。赤地，即因旱災或蟲害成不毛之地；凍地，即凍得無法耕作之地；紅地，即赤色粘土，無法作育農作物之地。原謂由於天寒地凍、旱災或蟲害，致使無法耕作而成不毛之荒地。在禪林中，轉指修行者處於飢凍、貧乏，以致進退極困之境遇。 趙州錄卷上（卍續一一八‧一五七下）：「師云：『若不修行，爭得撲在人王位中，餧得來赤凍紅地，無有解出期！』大夫乃下淚拜謝。」 p3013 

[赤*包]赤
[赤*包]赤[新集藏經音義隨函錄]上許力反大赤也正作赩

赤[口*豕]
赤[口*豕][新集藏經音義隨函錄]上昌隻反下許穢反

赤[口*(隹/乃)]
赤[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]音觜

赤喙
赤喙[新集藏經音義隨函錄]許穢反

赤堵
赤堵[新集藏經音義隨函錄]音者赤土也正作赭

赤壺
赤壺[新集藏經音義隨函錄]音胡

赤山明神
赤山明神[佛光大辭典]供奉於日本京都市左京區修學院村。為赤山明神社之天台宗守護神。又稱赤山大明神、赤山權現。為天台守護三十番神之一。唐代，日僧圓仁至我國，曾居於山東登州之赤山法華院，其後由於常得山神太山府君之衛護，而安然返日。其後，延曆寺座主安慧勸請將太山府君奉為天台宗之守護神（一說係圓仁勸請者），供於比叡山西南麓之赤山禪院（後為延曆寺之別院）。此神乃延壽、富貴之神，素為日本商賈所信仰。 p3012 

赤幡
赤幡[佛光大辭典]又作赤旛。有兩種：(一)指赤色之旗。在古代印度，佛弟子與外道論議後，勝利之一方往往高舉赤色旗幡，並奏凱歌。碧巖錄第十三則（大四八‧一五四上）：「西天論議，勝者手執赤旛，負墮者返披袈裟，從偏門出入。」(二)於日本，施餓鬼會之際，在赤紙上書寫「焦面大鬼王」並懸掛之。 p3014 

赤捧
赤捧[新集藏經音義隨函錄]步講反

赤攘
赤攘[新集藏經音義隨函錄]如羊反𤓰菓中子曰〃也正作瓤

赤旃檀
赤旃檀[佛學大辭典（丁福保）]（物名）旃檀中有赤白二種，此其赤色者也。法華經分別功德品曰：「以赤旃檀作諸宮殿。」

[赤*曷]羯
[赤*曷]羯[新集藏經音義隨函錄]上之也反正作赭

赤松光映
赤松光映[佛光大辭典]（1819～1895）日本第二三三世天台座主。字曇覺、棘樹。號一如庵、如如院。十二歲，從東叡山見明院光千得度。十七歲受三部密灌。弘化二年（1845）昇大阿闍梨位。文久三年（1863）住談山竹林坊，任學頭職，得青蓮院尊融法親王賜紫衣，慶應三年（1867）任僧正。四年東叡山兵難之際，擁護輪王寺宮一品法親王至奧羽，明治二年（1869）歸住金臺院，專修淨土法門，並從事著作。此後，歷任延曆寺住持、天台宗管長、大僧正等職。明治二十八年寂於金臺院里坊，享年七十七。著有台門指月鈔、遊行噴飯集、龜桑夜談、棘樹唾壺各二卷等二十餘部。 p3012 

赤松德贊
赤松德贊[中華佛教百科全書]八世紀時的西藏國王。又作吃[HK666-5]雙提贊、乞黎蘇籠臘贊、赤松帶贊。十三歲（755年）即位。他不僅奠定了吐蕃全盛時代的基礎，也鞏固了佛教在西藏的勢力。西藏史籍常將他與松贊干布、徠巴瞻並稱為「三大法王」。赤松德贊即位之初，宰相仲巴結（Ma-shaṅ）等乘其年幼，企圖撲滅松贊干布以來的佛教勢力，他們藉口歷代藏王的短壽、國家的兵連禍結都是源於弘揚佛法，於是流放學僧、燒燬佛典、廢大昭寺為屠宰場，並將寺中的釋尊像埋毀於地下。赤松德贊年長後，了解先代對佛教所作的努力，決心致力於佛法的弘揚。他曾先後派遣桑希（Saṅ-shi）及賽曩（Sbagsal-snaṅ）至中國及印度求法；更派人至印度迎請學僧寂護（śāntiraksita）及蓮華生（Padmasambhava）前往西藏講經說法。寂護與蓮華生到西藏後的第一件事，就是為印度佛教建立根據地──興建西藏第一座剃度僧人出家的桑耶寺（Bsam-yas）。由於為俗人剃度出家必須有十位受戒十年以上的僧人在場，赤松德贊乃特地派人到印度請十二位「說一切有部」的僧人，協助寂護完成為「七覺士」（西藏第一批出家眾）授戒的儀式。赤松德贊為了興隆佛法，不斷召集西藏內外學僧從事經典的翻譯、研究，更於各地設立僧院，造就譯經人才。印度諸大論師靜命、無垢友、佛密、靜藏、清淨師子等，都是在這段時期進入西藏，協助譯經工作。此外，赤松德贊也邀請密宗大德法稱，傳授瑜伽部金剛界大曼荼羅等灌頂；請迦濕彌羅國的勝友、施戒等，傳授戒法；請漢僧傳授參禪修定，使西藏佛教在大小、顯密、禪教、講修上，兼容並蓄，盛極一時。根據《布頓佛教史》的記載，西元788年，赤松德贊更在桑耶寺的登噶爾（Pho-braṅ ldan-dkar）宮殿請諸學僧編纂已譯經典的目錄《登噶爾目錄》。這也是西藏第一部有組織的大藏經目錄。總之，西藏佛教在赤松德贊時代有了嶄新的發展，其盛況連後來的印度'學僧阿底峽都讚歎說︰「爾時佛法興盛，雖印度似亦所未有。」赤松德贊晚年，以中國禪僧摩訶衍為首的漢地佛教在西藏逐漸取得勢力，並與印度佛教引起紛爭。為了解決愈演愈烈的爭論，赤松德贊乃召集兩派僧人在桑耶寺進行辯論，並按照印度的習慣，在辯論者中間放置花環，規定最後由失敗者為對方獻上花環，然後離開西藏。據說這場辯論斷斷續續進行了三年之久（792～794），摩訶衍一派曾一度佔上風，但最後還是敗給寂護的弟子蓮華戒（Kamalaśīla）而返回內地。從此，漢地佛教頓門派（西藏佛教史籍的稱法；稱印度佛教為漸門派）的教法遭西藏否定。赤松德贊更下令禁止漢地佛教經典的流通，以及禪宗教法的修習。但禪宗的教法並未因此而在西藏斷絕，後期西藏佛教的教義及修行方法仍多少受其影響。赤松德贊在印度佛教戰勝苯教和漢地佛教之後，為了進一步平息印度佛教內部的宗派鬥爭，規定傳持「說一切有部」的戒律，禁止翻譯其它宗派的律典，同時宣佈龍樹所傳的中觀論是佛法的準則。此外，在拉薩、山南建札葉巴寺及欽浦寺，培養僧人；下令西藏王朝轄區內一律崇信佛教，以防止苯教復興；並率全體大臣發誓，尊崇佛教，永不動搖等，這些舉措都使印度佛教在西藏取得優勢，樹立鞏固的地位。〔參考資料〕　《舊唐書》卷一九六〈吐蕃〉上；《新唐書》卷二一六〈吐蕃〉上；《冊府元龜》；《資治通鑑》；王沂暖譯《西藏王統記》；王輔仁《西藏佛教史略》；王森《西藏佛教發展史略》；《青史》；佐藤長《古代チベット史研究》卷下；P. Demieville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》。

赤松連城
赤松連城[中華佛教百科全書]日本真宗本願寺派僧。加賀國（石川縣）金澤人，為周防國（山口縣）德山德應寺赤松真成的養子。號榕隱。嘗從若狹（福井縣）妙壽寺栖城學宗學，宗元年（1868），與大洲鐵然、島地默雷等倡議宗門改革。五年，赴歐留學。歸國後，批判宗政府的宗教政策，同時，支援大教院分離運動。十二年，任大教校校長，致力於宗門教育。其後，任大學林總理、勸學等職，全心推動教團的近代化。大正三年（1914），受牽連而入獄；大正八年獲得特赦，不久去世，享年七十九。著有《真宗要義》《二諦要門》等書。〔參考資料〕　《明治佛教史》；《本願寺史》卷三；《龍谷大學三百年史》；《歐米佛教學者傳》。

赤柎
赤柎[新集藏經音義隨函錄]扶付反正作附藥名赤附子

赤梢鱗
赤梢鱗[佛光大辭典]禪林用語。又作赤梢鯉、燒尾魚。赤，燒焦之意；梢，樹枝之末端，此處指魚尾。原指不同凡響之鯉魚，該魚之鱗甲雖已被電火燒焦，卻猶能化作龍而隨激浪奔流遠去；在禪林中，以此語形容能克服難事，顯示大機用之禪僧，或用以讚歎出類拔萃之禪者。 從容錄第三十五則（大四八‧二五一上）：「搖頭擺尾赤梢鱗，（中略）師云：『洛浦辭臨濟，濟云：臨濟門下有箇赤梢鯉魚，搖頭擺尾，向南方去也。』」 p3013 

赤楩
赤楩[新集藏經音義隨函錄]步綿步善二反

赤[此/朿]
赤[此/朿][一切經音義（慧琳音義）]今作[口*束]同醉髓反廣雅[此/朿]口也字書鳥喙也或作觜古作[此/一/巾]也

赤[此/朿]烏
赤[此/朿]烏[一切經音義（慧琳音義）]精髓反鳥口也文字典說文云鳥喙也經文從唯從乃作[口*(隹/乃)]非也說文識之也從此束聲束音刾也或作[口*束]亦作嘴皆古字也

赤[此/束]
赤[此/束][一切經音義（慧琳音義）]貲髓反鳥喙也[口*(百-日+ㄎ)]衛反從此束七賜反聲也今經文從束訛也[新集藏經音義隨函錄]即委反

赤沼智善
赤沼智善[佛光大辭典]（1885～1937）日本真宗大谷派學僧。畢業於真宗大學研究科。為研究原始佛教，曾遊學印度、英國。歸國後就任真宗大谷大學教授，爾後兼任該校圖書館館長。院號樹心院。追贈學階講師。譯有釋尊之生涯及其教理（Rhys Davids 原著）、長部經及相應部經之一部（南傳大藏經）、撰集百緣經、順正理論（日本國譯一切經）等。編著方面則有：教行信證講義三卷、新譯佛教聖典（以上二部與山邊習學共著）、阿含の佛教、漢巴四部四阿含互照錄、印度佛教固有名詞辭典、佛教教理之研究、原始佛教之研究、佛教經典史論等。〔佛教經典史論の附錄〕 p3013 [中華佛教百科全書]日本真宗大谷派學僧，佛教學者。新潟縣人，號樹心。大正三年（1914），畢業於真宗大學研究科。其後，留學印度、英國。大正八年歸國，擔任真宗大谷大學教授，研究原始佛教，並兼任圖書館館長。昭和十二年逝世。昭和十六年，追贈學階講師。著有《阿含の佛教》《漢巴四部四阿含互照錄》《印度佛教固有名詞辭典》等書。此外，嘗與山邊習學合著《` 教行信證講義》三卷、《新譯佛教聖典》等書。其中，《漢巴四部四阿含互照錄》為查索南北傳原始佛教聖典（四阿含與四部）的索引，是研究原始佛教的重要工具書。

赤泥僧伽藍
赤泥僧伽藍[法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷九頁云：大城側、有絡多未知僧伽藍，（唐言赤泥）庭宇顯敞，臺閣崇峻。國中高才達學、聰敏有聞者、咸集其中。警誡相成，琢磨道德。初此國未信佛法時，南印度有一外道，腹錮銅鍱，首戴明炬，杖策高步，來入此城。振擊論鼓，求欲論義。或者問曰：首腹何異？曰：吾學藝多能，恐腹摺裂；悲諸愚暗，所以持照。時經旬日，人無問者。詢訪髦彥，莫有其人。王曰：合境之內，豈無明哲。客難不酬，為國深恥。宜更營求，訪諸幽隱。或曰：大林中有異人，其自稱曰沙門，強學是務。今屏居幽寂久矣。於此非夫體法合德何能若此者呼。王聞之；躬往請焉。沙門對曰：我南印度人也。客遊止此，學業膚淺，恐非所聞。敢承來旨，不復固辭。論義無負，請建伽藍。招集僧徒，光讚佛法。王曰：敬聞；不敢忘德。沙門受請，往赴論場。外道於是誦其宗緻，三萬餘言。其義遠，其文約。包含名相，網羅視聽。沙門一聞究竟，詞義無謬。以數百言、辯而釋之。因問宗緻，外道詞窮理屈，杜口不酬。既摺其名，負恥而退。王深敬德，建此伽藍。自時厥後，方弘法教。

赤灑灑
赤灑灑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同於赤裸裸。灑灑者物爽而不留一點污物之貌。五燈會元十一灌谿章曰：「十方無壁落，四畔亦無門，淨裸裸赤灑灑，無可把。」

赤為
赤為[新集藏經音義隨函錄]上呼格反感也正作赫

赤然
赤然[新集藏經音義隨函錄]上呼格反正作赫

赤珠
赤珠[阿含辭典（莊春江）]「七寶」之一，紅色的寶珠。《翻譯名義集三》說：「缽摩羅伽，《大論》：『此云赤光珠。』《佛地論》：『赤蟲所出，或珠體赤，名赤珠。』《智論云》：『真珠，出魚腹中、竹中、蛇腦中，不必唯生蚌胎也。』」[佛光大辭典]梵語  lohitamuktikā，巴利語 lohitavka。又作赤寶、赤真珠。世間七寶之一。佛地經論卷一以赤珠為赤蟲之所出，或其體赤色，故稱赤珠。（參閱「七寶」124） p3013 

赤畿
赤畿[新集藏經音義隨函錄]音祈

赤癩
赤癩[新集藏經音義隨函錄]音賴

赤白二渧
赤白二渧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）母之精為赤渧，父之精為白渧，二渧和合之處，心識託於其中也。止觀七曰：「赤白二渧和合，託識其中，以為體質。」承陽大師發菩提心曰：「身體髮膚稟於父母，赤白二渧始終是空。」

赤皂
赤皂[新集藏經音義隨函錄]音㒵悞

[赤*皮]然
[赤*皮]然[一切經音義（慧琳音義）]儜酢反孟子曰其色色[赤*皮][赤*皮]然也爾雅云面愧曰[赤*皮]說文面慙赤也或從[尸@又]作赧儜音搦耕反[面*乍]音禮眼反及音而兖反也

赤眚
赤眚[一切經音義（慧琳音義）]生杏反說文云目病生翳也從目生聲

赤真
赤真[新集藏經音義隨函錄]上音赤下音真

赤真珠
赤真珠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）智度論所說七寶之一。見七寶條。

赤眼
赤眼[佛學大辭典（丁福保）]（動物）龜之異名也。虛堂淨慈後餘曰：「赤眼撞著大柴頭。」

赤眼歸宗
赤眼歸宗[佛光大辭典]即指馬祖道一之法嗣廬山歸宗寺智常禪師。其眼生而重瞳，遂以藥手按摩，致眼角成為赤色，故世號之「赤眼歸宗」。〔景德傳燈錄卷七歸宗智常章、禪林口實混名集卷上〕 p3013 

赤眼黃髮婦
赤眼黃髮婦[獅子吼站阿含經簡註]黃臉婆；紅著眼、頭髮枯黃的老婆。

赤石
赤石[一切經音義（慧琳音義）]赤說文云南方色也從大從火古文作[大/火/土]下石說文云山石也在厂之下口象形

赤穟
赤穟[一切經音義（慧琳音義）]隨類反毛詩傳云穟秀也蒼頡篇云禾麥秀也說文禾[釆-木+未]之貌也從禾遂聲亦作[釆-木+未]或作穗[新集藏經音義隨函錄]音遂

赤絮
赤絮[一切經音義（慧琳音義）]胥茹反考聲云綿也說文弊綿也從糸如聲也[新集藏經音義隨函錄]女架反正作䏧

赤綖
赤綖[新集藏經音義隨函錄]音線

赤缽
赤缽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）此是舍衛國上貴赤色瓦鉢。諸比丘不敢受。佛聽受用。

赤翅
赤翅[新集藏經音義隨函錄]尸智反

赤聳
赤聳[新集藏經音義隨函錄]思勇反

赤肉中臺
赤肉中臺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼荼羅之中臺八葉院也。赤肉者眾生之肉團心，即心藏也。此中臺八葉者，為三密瑜伽成就眾生肉團心開敷之相，故云赤肉中臺。與言心蓮華同。（術語）此中臺八葉院為凡夫肉團心之開敷者，故謂之赤肉。

赤肉團
赤肉團[佛光大辭典]狹義指心臟。廣義則指肉體。臨濟義玄禪師語錄（大四七‧四九六下）：「赤肉團上，有一無位真人。」〔景德傳燈錄卷十二〕（參閱「肉團心」2513） p3012 

赤肉團上
赤肉團上[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）肉體之身上也。又謂人之肉團心。臨濟義玄語云：「赤肉團上，有一無為真人。」見傳燈錄十二義玄章。

赤膜
赤膜[一切經音義（慧琳音義）][茫-亡+(└@人)]博反經從目作瞙非經義也[新集藏經音義隨函錄]音莫

赤色
赤色[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語乾陀色。舊云袈裟色是也。有部百一羯磨九曰：「或乾陀色，梵云袈裟野，譯為赤色。」梵音Kaṣāya。[佛光大辭典]赤，梵語   lohita。為五色（青、黃、赤、白、黑）之一。有熾燃猛利之義。在密教所說五字、五大之中，赤色為 （ra）字，屬「火大」之色；在五佛之中，為東方寶幢佛之色；在金、胎兩部之中，為金剛界之色；在四種法之中，為降伏法之色。赤色又有愛著之意，故在瑜伽護摩軌中記載，赤色為與敬愛法及鉤召法相應之色。  另據大日經疏卷六載，赤為寶幢如來之色，行者既發菩提心，於明道中降伏魔怨，滅除蓋障；故謂赤色主降伏之德，其性猛利。又以赤有大勤勇之義，故為精進之色，並以之配為信、精進、念、定、慧等五根及五力中之精進力。或謂赤有「心障淨除，光明顯照」之義，亦即「念」之義，故以之配為念根、念力。另於諸經軌中，尚有種種配釋之說。（參閱「五色」1082） p3012 [國語辭典（教育部）]ㄔˋ　ㄙㄜˋ, 1.紅色。2.屬於共產黨的代稱。如赤色政權、赤色國際等。

赤蟲
赤蟲[新集藏經音義隨函錄]直中反

赤衣
赤衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）赤色之淨衣也。於蜜教修法隨本尊而異其色。五大明王中，軍陀利明王為南方，故真言師之淨衣為赤色。又赤色之袈裟也。見赤袈裟條。[國語辭典（教育部）]ㄔˋ　ㄧ 紅色衣服：(1) 古時高官貴族所穿。《呂氏春秋．孟夏紀》：「天子居明堂左?，乘朱輅，駕赤騮，載赤旂，衣赤衣，服赤玉。」(2) 古時囚犯所穿。亦泛指犯人。漢．劉向《新序．卷九．善謀上》：「赤衣塞路，群盜滿山。」

赤袈裟
赤袈裟[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又作赤衣，絳袈裟，赤絳衣等。根本毘奈耶三十九，以青泥赤三色為佛制之壞色，曰：「赤者謂樹赤皮。」是為十誦律十五所謂之茜色，四分律十六等所謂之木蘭色，非為純赤色。故十誦律十五，薩婆多毗尼毗婆沙八，禁用青黃赤白黑五種之純色，謂若得赤衣，應三種淨。毘奈耶雜事二十九曰：「時大世主聞佛去已，與五百釋女，自剃頭髮皆著赤色僧伽胝衣。」善見律毘婆沙二記末闡提身著赤衣，西域記一梵衍那國條謂：「商諾迦縛娑九條僧伽胝衣，絳赤色，設諾迦，草皮之所績成也。」此皆指茜色者。蓋印度，律之五部，似各異其服色，舍利弗問經謂曇無屈多迦部著赤色，三千威儀卷下謂薩和多部著絳袈裟。僧史略上謂漢魏之世，出家者多著赤布僧伽梨，為曇無德之僧先到漢土也。以此徵之，可見吾國早已用之。密教亦重此色，陀羅尼集經一金輪佛頂像法下曰：「於其疊上，畫世尊像，身真金色，著赤袈裟。」要略念誦經曰：「諦觀佛身猶如紫金，有三十二相八十種好，被赤袈裟，跏趺坐。」[佛光大辭典]赤色之袈裟。又作絳赤衣、絳色衣、赤絳衣、絳袈裟、絳衣、赤衣。印度五部僧袈裟之色各異，依舍利弗問經所載，摩訶僧祇部著黃衣，薩婆多部著皂衣，迦葉維部著木蘭衣，彌沙塞部著青衣，曇無屈多部著赤衣。蓋佛制法衣須用壞色，不許純正之色，故絳赤色即以他色染成壞色之赤濁色。然因翻譯者對壞色難以名之，故仍以青、黃、赤、皂稱之。 有部毘奈耶卷三十九以青、泥、赤三色為佛制之壞色，謂赤色為樹赤皮色，即為十誦律卷十五所說之茜色、四分律卷十六等所說之木蘭色，非為純赤色。故十誦律卷十五、薩婆多毘尼毘婆沙卷八等謂，禁著青、黃、赤、白、黑等五種純色之袈裟。 依大宋僧史略卷上服章法式條載，漢魏之世，出家者多著赤布僧伽梨，可知我國早已用之。密教亦重赤色，據陀羅尼集經卷一金輪佛頂像法下所載，畫世尊像，身為真金色，著赤色袈裟。〔要略念誦經、有部毘奈耶雜事卷二十九、四分律刪補隨機羯磨卷上、釋氏要覽卷上、佛像標幟義圖說卷上〕（參閱「法衣」3346、「袈裟」4784）p3014 

赤裸裸
赤裸裸[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）放下萬事天真獨朗之貌。參照赤灑灑條。[國語辭典（教育部）]ㄔˋ　ㄌㄨㄛˇ　ㄌㄨㄛˇ, 1.光著身子，絲毫未穿。如：「每個人都赤裸裸的來到這世界。」也作「赤條條」。2.比喻毫無掩飾。如：「他把全部心意都赤裸裸地說出來了。」

赤觜
赤觜[一切經音義（慧琳音義）]下精髓反經名也錄文作[口*(隹/乃)]非也[新集藏經音義隨函錄]即水反諸錄作[口*(隹/乃)]

赤身明王
赤身明王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）馬頭明王也。

赤躶
赤躶[新集藏經音義隨函錄]戶瓦反全身無衣也正作裸也又郎果反俗謂陰形為躶也非用也

赤遍處
赤遍處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷四頁云：問：赤遍處定，加行云何？修觀行者，由何方便，而能證入赤遍處定？答：初修業者，創修觀時，於此世界，或取赤樹，或取赤葉，或取赤華，或取赤果，或取赤衣，或取種種赤莊嚴具，或取赤雲，或取赤水，或取諸餘種種赤物。彼於如是隨取一相，以勝解力，繫念思惟假想觀察安立信解是某赤相。彼由於此以勝解力繫念思惟假想觀察安立信解是某赤故。心便散動，馳流諸相；不能一趣繫念一境思惟此境是赤非餘。彼心散動馳流諸相，不能一趣繫念一境思惟此境定是赤故；未能證入赤遍處定。為攝散動馳流心故；於一赤相，繫念思惟；謂此是赤，非為黃等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，能入赤定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是赤相。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是赤相，無二無轉；能入赤定。而未能入赤遍處定。問：若此未能入赤遍處定者；赤遍處定，加行云何？修觀行者，由何方便，乃能證入赤遍處定？答：即依如前所入赤定，令心隨順調伏趣向，漸次柔和週遍柔和一趣定已；復想此赤，漸次增廣，東南西北，遍皆是赤。彼想此赤漸次增廣東南西北遍是赤故；心便散動，馳流諸相；不能一趣繫念一境思惟此境遍皆是赤。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此境遍是赤故；未能證入赤遍處定。為攝散動馳流心故；於遍赤相，繫念思惟；此遍是赤，非遍黃等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，乃漸能入赤遍處定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道。數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是赤。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是赤，無二無轉；從此乃入赤遍處定。言上下者，謂上下方。言傍佈者，謂東南等。言無二者，謂無間雜。無邊無際者，謂邊際難測。是第七者，謂諸定中漸次順次相續次第，數為第七。言遍處者，謂此定中所有善色受想行識，皆是遍處。

赤鄂
赤鄂[新集藏經音義隨函錄]五各反

赤[金*本]
赤[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（物名）此是舍衛國上貴赤色瓦鉢。諸比丘不敢受。佛聽受用。

赤銅葉
赤銅葉[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以赤銅作貝葉之形者。用刻文字。

赤銅鍱部
赤銅鍱部[佛光大辭典]梵名  Tāmra-śātīya。又稱紅衣部。此派由上座部分出，佛教傳至錫蘭，取錫蘭地名以為部名。（參閱「小乘二十部」928、「銅鍱部」5945） p3014 

赤頭璨
赤頭璨[佛光大辭典]指禪宗傳法第三祖僧璨。赤頭，禿頭之意。僧璨出家前因得風疾，後雖治癒，然頭髮脫落殆盡，無法復元，故舒州（安徽潛山）人稱其為赤頭璨。〔傳法正宗記卷六「三祖僧璨章」、禪林口實混名集卷上〕 p3014 

赤體金剛
赤體金剛[佛光大辭典]為密教中，位列於阿闍梨所傳曼荼羅金剛部院中之金剛。於胎藏圖像中，稱為赤身金剛，侍於金剛薩埵之下。其形像呈裸體忿怒形，右手置於胸前，左手高舉獨股杵，屈右腳，伸左腳，遍身有火焰。 p3014 

赤髭毗婆沙
赤髭毗婆沙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）天竺佛陀耶舍Buddhayaśas此云覺明。後秦弘始九年至長安。善毗婆沙論。而髭赤。時人號為赤髭毘婆沙。見稽古史略二。

赤鬼
赤鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）地獄之獄卒，如牛頭馬頭等為赤色者。

赤鹽
赤鹽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）阿羅漢雖斷染污無智而證涅槃之真理，然不斷不染污無智，故不得通世間之事相，至為愚蒙，其例如不知赤鹽也。俱舍光記一曰：「諸境中或有阿羅漢不識赤鹽，出有異生是通三藏，是名於境智（阿羅漢人），不及愚（異生）。」止觀四曰：「不識五鹽，名之睡蓋。」[新集藏經音義隨函錄]音閻

赤黶
赤黶[新集藏經音義隨函錄]伊琰反

赤𤡜
赤𤡜[新集藏經音義隨函錄]音弗正作𤡜也

赤𥸮
赤𥸮[新集藏經音義隨函錄]音早

赦䚡
赦䚡[新集藏經音義隨函錄]速來反

赦之
赦之[新集藏經音義隨函錄]上尸夜反宥也放置之也

赦太
赦太[新集藏經音義隨函錄]上尸夜反宥也

赦宥
赦宥[一切經音義（慧琳音義）]赦音舍赦置也下于救反宥寬也周禮三宥一宥不識二宥過失三宥遺忘也[新集藏經音義隨函錄]上音舍下音右[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ　ㄧㄡˋ 赦免、寬恕。《五代史平話．唐史．卷上》：「自知悔罪，職貢相繼，乞從赦宥。」《三國演義．第三回》：「何進謀反，已伏誅矣。其餘脅從，盡皆赦宥。」

赦容
赦容[新集藏經音義隨函錄]上女板反

赦尸
赦尸[新集藏經音義隨函錄]上尸夜反

赦彼
赦彼[新集藏經音義隨函錄]上呵各反悞

赦怍
赦怍[新集藏經音義隨函錄]上女板反正作𧹞下自作反慚也

赦我
赦我[新集藏經音義隨函錄]上音舍

赦棄
赦棄[新集藏經音義隨函錄]上音舍冝作捨

[赦/牛]牛
[赦/牛]牛[新集藏經音義隨函錄]上莫交反正作𤛆

赦王
赦王[新集藏經音義隨函錄]上女板反正作㿲

赦畏
赦畏[新集藏經音義隨函錄]上女板反面赤也懼也正作𧹞[赤*尺]戁三形

赦皷
赦皷[新集藏經音義隨函錄]上音舍下音古

赦𡧱
赦𡧱[新集藏經音義隨函錄]上所八反下乎盖反

赧客
赧客[一切經音義（慧琳音義）]儜簡反方言云赧愧也考聲云羞慚面赤也從赤[眉-目+又]聲律文從皮作[赤*皮]俗字也[眉-目+又]音展

赧愧
赧愧[一切經音義（慧琳音義）]女盞反小爾雅靣慙曰赧方言自愧而見上謂之赧字從及赤意也[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˇ　ㄎㄨㄟˋ 羞赧慚愧。明．何良俊《世說新語補．卷七．雅量》：「徐笑語之曰：『人言鬼可憎，果然。』鬼赧愧而退。」

赧然
赧然[一切經音義（慧琳音義）]上儜簡反考聲云羞赧恥見也說文從赤及聲[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˇ　ㄖㄢˊ 羞慚而臉紅，難為情的樣子。《韓詩外傳．卷一○》：「孟嘗君赧然，汗出至踵。」《警世通言．卷三．王安石三難蘇學士》：「東坡聽說東書房相見，想起改詩的去處，面上赧然。」

赧王
赧王[一切經音義（慧琳音義）]寧簡反周末王謚號也考聲云赧羞慙面赤也方言云愧也爾雅云面愧曰赧說文從赤及聲也及音展從皮非也

赧畏
赧畏[一切經音義（慧琳音義）]女簡反說文赧面慙赤也從赤及聲及音展從皮非也

赧皺
赧皺[一切經音義（慧琳音義）]上儜簡反說文云[赤*皮]面慙赤也從赤[尸@又]聲經本從皮作[赤*皮]俗字也[尸@又]音[而/火]下莊瘦反韻略云靣皮聚也說文字從皮芻聲經作[至*皮]俗

赧而
赧而[一切經音義（慧琳音義）]拏揀反方言云[赤*皮]愧也說文靣慙赤也從赤及聲及音展俗用從皮誤也[續一切經音義]上拏揀反方言云赧亦媿也說文云面慙赤也字從[尸@又]聲也[尸@又]音[展-尸+厂]經文從皮作[赤*皮]誤書也

赩〃
赩〃[新集藏經音義隨函錄]許力反

赩如
赩如[一切經音義（慧琳音義）]上許力反毛詩傳云赩赤皃也字統義同從赤色聲[新集藏經音義隨函錄]上許力反大赤也

赩爓
赩爓[一切經音義（慧琳音義）]上興憶反毛詩傳云赩赤皃也古今正字從赤色聲下閻漸反經本作焰俗字者也

赩赤
赩赤[新集藏經音義隨函錄]上許力反大赤也正作赩

赩赩
赩赩[一切經音義（慧琳音義）]許力反字林赤皃也俗文青黑曰赩色

赫
赫[新集藏經音義隨函錄]上呼挌反發也明盛㒵也正作赫[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˋ[形]1.盛紅的樣子。《說文解字．赤部》：「赫，大赤貌。」《詩經．邶風．簡兮》：「赫如渥赭，公言錫爵。」漢．毛亨．傳：「赫，赤貌。」2.明亮。《荀子．天論》：「故日月不高，則光暉不赫。」3.顯明、盛大。如：「顯赫」、「威赫」。《詩經．商頌．那》：「於赫湯孫，穆穆厥聲。」唐．王績〈過漢故城〉詩：「何其赫隆盛，自謂保靈長。」[副]怒。《詩經．大雅．皇矣》：「王赫斯怒，爰整其旅。」漢．鄭玄．箋：「赫，怒意。」《漢書．卷五一．枚乘傳》：「漢知吳之有吞天下之心也，赫然加怒。」[動]1.顯耀。《詩經．大雅．生民》：「以赫厥靈，上帝不寧。」唐．孔穎達．正義：「以赫是明貌，故為顯也。」三國魏．阮籍〈采薪者歌〉：「留侯起亡虜，威武赫荒夷。」2.恫嚇、恐嚇。通「嚇」。《詩經．大雅．桑柔》：「既之陰女，反予來赫。」漢．鄭玄．箋：「口距人謂之赫。」3.分解。《續漢書志．第五．禮儀志中》：「凡使十二神追惡凶，赫女軀，拉女幹，節解女肉，抽女肺腸。」[名]1.赫茲的簡稱。參見「赫茲」條。2.姓。如明代有赫德。

赫㬢
赫㬢[新集藏經音義隨函錄]許冝反正作㬢

赫列布南特
赫列布南特[佛光大辭典]（Hillebrandt，Alfred；1853～1927）德國之印度學學者。任波蘭布勒斯旁大學教授（1888～1923），主講梵語與印歐比較語言學。出版有吠陀古典梵文學之原典，及研究論著多種，並從事印度神話學之解說。主要著作有：śāvkhāyana-śrautasūtra, 1885～1899; āpastamba-grhyasūtra, 1882～1897;  Mūdrārāksasa, 1912；Varuna und Mitra, 1877; Vedische Mythologie, 3 vols., 1891～1902；yber die Anfänge der indischen Dramen, 1914; Aus Brahmanas und Upanischads,  1920.p5933 

赫吉森
赫吉森[中華佛教百科全書]英國的東洋學研究者，歐洲之大乘原典研究的肇始者。生於齊雪（Cheshire）。十八歲至印度，任職於東印度公司。後任外交官於波斯、尼泊爾等地。1848年辭職後，幽居於喜馬拉雅山的大吉嶺，致力於動物學、人類學、科學、文學等方面的研究。氏對於印度學的研究，在年輕時即已開始。1826年，所著《Notices of the Lan-guage,Literature and Religion of Nepaland Tibet》一書，首度在歐洲學術界介紹梵語佛典，開啟佛教研究的新局面。1828年刊行之《Quotations from Original SanskritAuthorities》書中，曾引用九十處左右的梵語原文典據。同年所完成的《金剛針論》英譯本，則為梵語佛典英譯的嚆矢。1874年，又出版《Essays on the Languages,Literature andReligion of Nepal and Tibet》，該書係彙集其多年來公開發表之論著而成。此外，氏又收集有三八一部梵語聖典。其中，有一七四部贈予法國學者布赫諾夫（Eugene Burnouf）。對布氏的佛教研究，有相當程度的裨益。

赫奕
赫奕[一切經音義（慧琳音義）]上享格反爾雅赫赫迅也郭璞曰盛疾皃也方言發也廣雅赫赫明也說文大赤皃也從二赤下羊益反或從火作[赤/火]毛詩傳曰[赤/火][赤/火]火皃也說文亦同從火赤聲也[續一切經音義]上呼格反切韻赤也又明盛也從二赤也下羊益反玉篇大也案赫奕即盛大貌也經文從火作焃非[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˋ　ㄧˋ 光明顯盛的樣子。《文選．何晏．景福殿賦》：「赫奕章灼，若日月之麗天也。」唐．薛調《無雙傳》：「時震為尚書租庸使，門館赫奕，冠蓋填塞。」

赫定
赫定[佛光大辭典]（Hedin, Sven; 1865～1952）瑞典之地理學者，亦為著名中亞探險家。西元一八八五年至一八八六年，旅行至波斯、美索不達米亞，成為波斯探險團之一員，途經撒馬爾罕、喀什噶爾（1890～1891），復從烏拉山、帕米爾高原，橫越塔克拉馬干沙漠、青海等地，再經張家口而至北平（1893～1897）；其後又至塔里木盆地、西藏中部之湖沼地帶探險（1899～1902），於羅布泊附近發現古代都市樓蘭之遺址（1901）。發掘蒐集許多古代文書及考古學遺物。其後越過喀喇崑崙山脈，通過喀什米爾、喀什噶爾，經由俄國返國。一九○五年，又由波斯至印度，進入西藏西北，並至印度河調查諸河川之水源、水脈，而於喜馬拉雅山北邊，發現許多與其平行之山脈，此一山系之發現，實具有重大意義。一九○八年經由日本回國。一九二七年組成西北學術探險團（The Sino-Swedish Expedition），復得瑞典、中國、印度學者之協助，而進行大規模之遠征。自東蒙古（熱河地方），經過新疆、波斯，再由西藏北部，跨越天山，從事大規模之考古、地質學、生物、人類、民俗、宗教等研究，成績斐然，對佛教文物之貢獻甚鉅。  主要著作有：Die geographisch-wissenschaftliche Ergebnissa meiner Reise in Zentralasien, 1894～1897, 1900; Scientific results of a journey in Central Asia 1899～1902, 6 vols., map 2 vols., 1904～1907; Southern Tibet, discoveries in former times compared with my own researches of 1906～1908, 9 vols., map 2 vols., 1917～1922; History of the expedition in Asia 1927～1935, 4 vols., 1943～1945.p5933 

赫弃
赫弃[新集藏經音義隨函錄]上呼挌反下羊益盛羙㒵也正作弈也

赫弈
赫弈[一切經音義（慧琳音義）]呼格反下餘石反小爾疋作赫燡明也廣疋赫奕盛明也字從大燡音亦也[新集藏經音義隨函錄]音亦

赫日
赫日[一切經音義（慧琳音義）]赫亨格反毛詩傳曰赫盛皃

赫曦
赫曦[新集藏經音義隨函錄]許冝反

赫曰
赫曰[新集藏經音義隨函錄]上呼格反

赫然大怒
赫然大怒[一切經音義（慧琳音義）]鄭箋詩曰赫然怒貌毛詩傳曰赫赤也謂人大怒則面色赤也

赫爤
赫爤[新集藏經音義隨函錄]郎歎反

赫胥
赫胥[續一切經音義]上呼格反下息余反古帝号也史記云女媧共工大庭栢皇中央栗陸驪連赫胥尊盧渾沌旲英有巢朱衰葛天陰康無懷氏等除共工十五世皆襲伏犧之号雒甄曜度曰伏犧女媧紀各一萬六千八百歲也

赫赫
赫赫[續一切經音義]呼格反韻集云明也盛也考聲云發也詩云赫赫師尹爾雅云赫赫迅也郭注云謂盛疾貌律文從火作焃火赤色也非赫赫義也[新集藏經音義隨函錄]呼格反赤也明也咸也正作赫赫二形也[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˋ　ㄏㄜˋ, 1.顯盛的樣子。《史記．卷一二七．褚少孫補．日者傳》：「居赫赫之勢，失身且有日矣。」2.炎旱。《莊子．田子方》：「至陰肅肅，至陽赫赫。」

赫連定
赫連定[新集藏經音義隨函錄]上呼格反下丁磬徒磬二反人名

赫魯葛
赫魯葛[中華佛教百科全書]西藏密教中瞋部族（dveṣa-kula）之忿怒尊，阿閦佛（Akṣobhya-buddha）之化身。一般多作擁抱鑠乞底（śakti）妃的雙身相（yab-yum），亦有單作一尊者。其形相通常為青色，臉歪斜，牙、舌露出，有三隻眼呈充血之狀，頭戴飾有頭蓋骨之冠，身上飾有虎皮或蛇皮。此尊另有同體異尊之稱，名稱不同，其臂數及妃之名稱亦異，各有獨立的怛特羅及成就法（sādhana），真言或異或同，種子則皆為「吽」（hūṃ）。據《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷八〈大相應輪品〉所述，此尊之曼荼羅，係以赫魯葛為中尊，四周配以八明妃，即東配邀哩（gauri），南配陬里（gaurī），西配尾多哩（vetālī），北配渴三摩哩（ghasmarī），東南配卜葛西（pukkasī），東北配設嚩里（śabarī），西北配贊拏哩（caṇḍālī），西南配弩弭尼（doṃbī）。或再配以上方之空行（khecarī）、下方之地居（bhūcar^）二明妃，合為十明妃。西元八、九世紀左右的密教思想家智足（Jñānapāda），嘗著二部《赫魯葛成就法》（Heruka-sādhana），又，依西藏史書所載，當時之西藏建有許多赫魯葛廟。由此可知，赫魯葛信仰在八世紀時已告盛行。又，對赫魯葛尊的崇拜，與較早的文殊信仰有密切關係。現在西藏及其周圍地區存有許多赫魯葛像，可知此等地方在後世仍然崇信赫魯葛。此外，《成就法鬘》及《西藏大藏經》中，收錄有此尊之成就法。〔參考資料〕　《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷一〈拏吉尼熾盛威儀真言品〉；《真實瑜伽論》；陳健民〈密乘法海之檢討〉（《事業手印教授抉微》第十五章）。

赫𦏁
赫𦏁[新集藏經音義隨函錄]許冝反正作㬢

赫𦙃
赫𦙃[新集藏經音義隨函錄]相余反

赭土
赭土[一切經音義（慧琳音義）]之也反三蒼赭赤土也[新集藏經音義隨函錄]上音者赤土也[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˇ　ㄊㄨˇ 岩石、土壤風化後，因含有氧化鐵而呈赤褐色，故稱為「赭土」。

赭堊
赭堊[一切經音義（慧琳音義）]上音者考聲云赤色也慙也慙必面赤也下音惡阿各反郭注山海經云堊似土白色考聲云塗也從亞從土[新集藏經音義隨函錄]上之也反下烏各反

赭容
赭容[一切經音義（慧琳音義）]上遮野反郭注山海經云赭赤土也說文從赤從者者聲也

赭支
赭支[新集藏經音義隨函錄]上之也反

赭時
赭時[新集藏經音義隨函錄]上之野反

赭時國
赭時國[一切經音義（慧琳音義）]上遮夜反國名也唐言石國也[佛光大辭典]赭時，梵名 Chaj。西域諸國之一。大唐西域記卷一載其西臨葉河。漢史作赭支、拓支、者舌，亦稱大石、石國。即今俄屬中亞最大都會塔什干（Tashkend）之地。 p6315 [中華佛教百科全書]西域嶺西諸國之一。我國古代史籍謂之為者舌、赭支、拓支等。又稱石國或大石。據《西域記》卷一所載（大正51‧871b）︰「周千餘里，西臨葉河，東西狹南北長。」按︰葉河應為《隋書》所說之藥殺河（Yaxart），亦即錫爾（Syr- dariya）河。又，赭時國位於今日之塔什干（Tashkend）。◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷一〈赭時

赭服
赭服[一切經音義（慧琳音義）]上遮也反考聲云赭赤色也郭注方言云赤衣也前已釋訖[新集藏經音義隨函錄]上音者赤土也或作褚字

赭模
赭模[一切經音義（慧琳音義）]莫奴反說文模法也此亦摹字[矢*見]也形也掩取象也字從木也

赭羯
赭羯[新集藏經音義隨函錄]上諸也反

赭般
赭般[一切經音義（慧琳音義）]上遮惹反下正般字鄭注山海經云赭赤土也又亦衣赤也考聲赤色也說文從赤者聲

赭色
赭色[一切經音義（慧琳音義）]之野反三蒼赭赤土也方言南楚東海之間或為亦為赭郭璞同言衣赤也[新集藏經音義隨函錄]上之也反

赭衣
赭衣[一切經音義（慧琳音義）]之野反郭注方言云赭衣赤也考聲亦赤色也說文赤土也從赤者聲也[新集藏經音義隨函錄]上之也反[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˇ　ㄧ 古代囚犯所穿的紅色衣服。後借為囚犯的代稱。如：「赭衣塞塗」。《漢書．卷二三．刑法志》：「而姦邪並生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，潰而叛之。」

走作
走作[佛光大辭典]禪林用語。謂心神浮盪不定，走來走去；又指超出本來之規範。虛堂錄卷四（大四七‧一○一七中）：「未嘗休息，一日十二箇時辰，阿那箇一時無走作來？一粥一飯，無走作麼？開單展鉢，無走作麼？進退揖讓，無走作麼？語言談論，無走作麼？」 p3014 [國語辭典（教育部）]ㄗㄡˇ　ㄗㄨㄛˋ 走樣或超出規範。《朱子語類輯略．卷二．持守》：「只收斂此心，莫令走作閒思慮，則此心湛然無事，自然專一。」《醒世恆言．卷一二．佛印師四調琴娘》：「誰知佛印心冷如冰，口堅如鐵，全不見絲毫走作。」

走攫
走攫[新集藏經音義隨函錄]九縛反

走火入魔
走火入魔[中華佛教百科全書]此詞為道教用語。原意指修煉內丹時所產生的弊病。為「走火」與「入魔」二種現象的合稱。「走火」指修道者在築基、煉精階段所產生的偏差，即在入靜之時內心著相，失去自制而產生遺精等現象。「入魔」多半發生在煉[HK2194-8]、煉神階段，即在修行過程中產生精神錯亂、幻聽幻視等失控現象。此詞也被佛教界所沿用。通常指坐禪中可能出現的各種幻覺及身心的各種病態現象。智顗《摩訶止觀》中將其歸納為令人病、失觀心、得邪法三類。其中失觀心指見種種幻相，心被擾亂，難以修觀入定；得邪法分為有、無、明、暗、定、亂、愚、智、悲、喜、苦、樂、禍、福、惡、善、憎、愛、強、軟等多種。一般而言，佛教也說有妨礙修定的魔。如《摩訶止觀》卷八說有[HK2307-13]惕鬼、時媚鬼、天魔三種。《楞嚴經》更詳說修禪定者分破「五陰」境界時，各有十種「陰魔」會乘虛而入。但是佛教更強調，妨害禪定的主因是修禪者內心之是否穩定或是胡思亂想。如《楞嚴經》卷九云（大正19‧147b）︰「成就破亂，由汝心中五陰主人，主人若迷，客得其便。」關於如何防止走火入魔，《摩訶止觀》說有覺訶（指識別魔障為那類鬼神所致，呼其名而呵斥之）、持誦（指誦戒本、佛名、咒語等）、止觀三類，而以止觀最為有效。另從大乘佛教「圓教」的觀點來看，佛魔皆因內心產生分別之意念而有，若一念不生，則佛魔皆空。各種難以自控的心理波動，自然會平息。◎附一︰印順《大乘起信論講記》第五章第三節（摘錄）《起信論》云︰「或有眾生無善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖，或現端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱。」《講記》︰研經究理，不妨自己修學；修習禪定，必須依止師友而修。以修習過程中所現起的種種境界，如不能正知，即易為邪魔所惑亂了。「或有眾生無善根力」，這是所以起魔招邪的因由。無善根力，即是善根力薄；或因過去熏集的惡業多，或以前沒有積集廣大的福智資糧，或動機不正確，或戒行不清淨，這都稱為善根無力。因善根力薄，即「為諸魔外道鬼神」「所惑亂」。諸魔，是魔王魔眷屬等。外道，是邪教師的修持者，以咒力、術力來誑誘。鬼神，如堆惕鬼，精媚神，實可攝羅剎夜叉等一切鬼趣。諸魔、外道、鬼神的惑亂行者，主要的方法，為軟誘與硬迫。「若於坐中現形恐怖」，即現種種可怖畏相，使修行的駭得發狂。如釋尊降魔時，魔王以魔軍刀槍等來逼害。「或現端正男女等相」，以引生行者的貪欲心。如釋尊成道前，魔女作種種媚態來惑亂如來。對於這些魔事的對治法，大乘法說︰但觀一切法空不可得，魔事、佛事自性本空，魔事即頓滅。這是破魔事的根本方法。本論說︰「當念」這一切是「唯心」的，所現起的「境界則滅」；無論如何可怕可愛，行者也「終不為」他所「惱」亂了。一切境界，都是由心而現起的，能了知唯心所現，外境本空，魔] 的境界就惑亂不了自己。若把魔現的境界，取相為真實的，或瞋或怖或愛，那就落入魔邪的圈套了。《起信論》云︰「或現天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足。或說陀羅尼，或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，或說平等空無相無願、無怨無親、無因無果、畢竟空寂、是真涅槃。或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心智，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事。又令使人數瞋數喜，性無常準。或多慈愛，多睡多病，其心懈怠。或卒起精進，後便休廢，生於不信，多疑多慮。或捨本勝行，更修雜業。若著世事種種牽纏，亦能使人得諸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或復令人若一日若二日若三日乃至七日住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。以是義故，行者常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。」《講記》︰上來的魔事，還容易了知；此下的魔事，更容易受他的誑惑。此中有四對八事︰(1)現形說法一對︰「或現天像、菩薩像」，「作如來像相好具足」，以及現父母像、善知識像、比丘像等；這是現身。修習真如三昧，不依一切而修，所以一切形像現前，即使是佛菩薩像，也決為魔邪的詐現。這些佛菩薩像，還能為修行者，「或說陀羅尼；或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或說平等、空無相無願、無怨無親、無因無果、畢竟空寂，是真涅槃。」陀羅尼，譯為總持，如密宗的咒語，也稱陀羅尼。有些修行的，見到什麼天或什麼菩薩，為說種種咒語。布施到智慧，即六波羅密。諸魔所說的六度，是取相的相似修。說平等空到是真涅槃，是不即緣起的空義。或因而墮入小乘，或因而落入斷滅見，撥無因果。(2)得通起辯一對︰以魔邪的加持力，「或令人知過去」「事」，即得宿命通；或「知未來」「事」，即起天眼通；「得他心智」，這是起他心通。不但得神通，能知過去、未來、現在事，還能「辯才無礙」的為人說法。如行者不覺得這是魔邪的惑亂，自以為得了神通辯才，那就壞了！因為這是最「能令眾生」招引世人來皈信、受禮敬、受供養、受稱讚的。行者並沒有真實功德，心地不淨，即會「貪著世間名利」的「事」。如有些外道，修些邪法，少得靈驗，貪著於世間名利，就為非作惡，自害自己。(3)起惑造業一對︰「又」以魔邪的惑亂，「使人數瞋數喜，性」情忽然喜怒「無常」，沒有標「準」。「或」過分的「多慈」多「愛」，超過自己的能力，犧牲去助人；或想到說到，即相憐流淚。或「多睡、多病」，終日無精無彩的，身「心懈怠」，不能進修。「或」是「卒起精進」，勇猛得了不得；可是不到幾天，「後」來「便休」止「廢」棄了！甚至「生於不信，多疑多慮」，信念都動搖起來。「或」是「捨」棄了「本」來修習的殊「勝行」，如不取相而修止，反而「更」去「修」習「雜業」，如修建寺院、拜佛、放生等培植福德的有為功德。甚至染「著世」間俗「事，種種牽纏」，不再修持。(4)得定亂食一對︰以魔邪的力量，「能使人得諸三昧，少分相似」，其實是似是而非的。這些相似三昧，都「是外道所得，非」佛法中所得的「真三昧」。「或」者，「令人若一日，若二日，若三日」……「七日，住於定中」，能「得自然香美」的「飲食，身心適悅，不飢不渴」。這即是一般傳說的天人送供了。天食自來，「使人愛著」滋味，增長貪欲。「或」者「令人食無分齊，乍多乍少」。如傳說中的左慈，吃起來，斗米隻羊也吃不飽，不吃，隔多少日子也無所謂。還有「顏色變異」，忽而紅潤，忽而憔悴。傳說中的莊周，即能如此。總之，這都是魔邪的惑亂，毫無利益。修止習禪，與身體有非常關係的。即使定力滋潤，也不能反常的。所以久定不食，出定即會死亡。凡飲食不正常，顏色不正常，都是魔邪，都會成病的。上來所說的種種，都「是」魔事，「故行者常應」以「智慧觀察」，切「勿」以邪為正，起貪起瞋，顛顛倒倒的「令此心墮於邪網」中。說到智慧觀察，即是應「當」精「勤正念」︰常安住於唯心無境的正念中，「不」執「取」，「不」計「著」，不起恐怖，不生貪戀，即「能遠離是諸業障」。本論所說的種種魔事，所以招魔引邪，實都由於行者過去所熏集的諸惡業障，也即是無善根力。所以，魔事現前，但應安住於正念而勘破他。不著魔境，即魔事自會息滅。如想修止習禪，必先勤修正行，懺悔惡業。如能戒行清淨，知見純正，善識方便，魔事即會少起，或者不起。如不從此根本著想；又不能不取不著，那即使結壇、遣召、持咒、結印，也難出魔網的！◎附二︰智顗《釋禪波羅密次第法門》卷四（摘錄）明魔事者，「魔羅」秦言殺者，奪行人功德之財，殺智慧命，故名魔羅。云何名魔事﹖如佛以功德智慧，度脫眾生，入涅槃為事。魔亦如是，常以破壞眾生善根，令流轉生死為事。若能安心道門，道高則魔盛，故須善識魔事。今釋即為三︰(1)分別魔法不同。(2)明魔事發相。(3)明壞魔之法。第一、分別魔法不同，魔有四種︰一者煩惱魔。二者陰入界魔。三者死魔。四者欲界天子魔。(1)煩惱魔者，即是三毒，九十八使，取有流扼縛，蓋纏惱結等，皆能破壞修道之事，如《摩訶衍論》偈說︰「欲是汝初軍，憂愁為第二，飢渴為第三，觸愛為第四，睡眠第五軍，怖畏為第六，疑悔為第七，瞋恚為第八，利養虛稱九，自高蔑人十，如是等軍眾，厭沒出家人。我以禪智力，破汝此諸軍，得成佛道已，度脫一切人。」(2)陰界入魔，為五陰、十二入、十八界、一切名色，繫縛眾生，陰覆行者清淨善根，功德智慧不得增長，故名為魔。所謂欲界陰入，乃至色、無色界，陰入亦如是，行者若心不了，受著悉名為魔。若能不受、不著，觀如虛空，不為覆障，即破魔業。(3)死魔者，一切生死業報，輪轉不息，皆名為魔。復次，若行人欲發心修道，便得病命終，或為他害，不得修道，即為廢今修習聖道。比至後世，因緣轉異，忘失本心，皆名魔事。復次行者，當修道時，慮死不活，便愛著其身而不修道，亦是死魔所攝。(4)天子魔者，即是波旬，此魔是佛法怨仇，常恐行人出離其界，故令諸鬼神眷屬，作種種惱亂，破壞行者善根，是為他化自在天子魔。第二、明四魔發相者，若煩惱魔，如前不根性中，三毒等分煩惱中廣說。若陰入界魔發相，如前不善及善根性中，發種種色心境界說。若死魔發相，如前病患法中廣說。所以者何﹖病為死因。若鬼神魔者，今當分別說。鬼神魔有三種︰一者精媚。二者埠惕鬼。三者魔羅。(1)精媚者，十二時獸變化，作種種形色，或作少男少女、老宿之形，及可畏身相等非一，以惱行人。各當其時而來，善須別識，若多卯時來者，必是狐兔[HK1345-6]等，說其名字，精媚即散。餘十一時形相，類此可知。(2)埠惕鬼者，亦作種種惱亂行人，或如蟲緣人頭面，鑽刺慴慴，或擊[HK1982-9]人兩掖下，或乍抱持於人，或復言說，音聲喧鬧，及作諸獸之形，異相非一，來惱行人者，應即覺知，一心閉眼，陰而罵之，作是言，我今識汝，汝是此閻浮提中，食火嗅香，偷臘吉支，邪見喜破戒種，我今持戒，終不畏汝。若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸五戒、菩薩十重四十八輕戒等，鬼便卻行匍匐而去，如是作種種留難相貌，及除卻之法，並如禪經中廣說。(3)魔羅惱亂者，是魔多作三種相，來破行人︰一作違情事，即是作可畏五塵。二作順情事，即是作可愛五塵，令人心著。三作非違非順事，即是作平品五塵，動亂行者。是故魔名殺者，復名華箭。亦並名五箭，射五情故，一情中有三種境，對情而惱行者，五情合有十五種境。色中三者︰(1)順情色，或作父母兄弟，諸佛形像，端正男女，可愛之境，令人心著。(2)色中違者，或作虎狼、獅子、羅剎之形，種種可畏像，來怖行者。(3)色中非違非順者，但作平品之形色，亦不令人生愛，亦不令人生怖，皆能動亂人心，令失禪定，故名為魔。餘諸情中，亦當如是分別。但約塵相有異，行者若不別諸邪偽，則為所壞，狂亂作罪，裸形無恥，起種種過，破他善事，毀損三寶，非可具說。或時得病致死，必須慎之，善加覺識。問曰︰何故不約法塵，對意根中，論三種魔事﹖答曰︰從多為論，一切魔事，多從五情中入，故但說五情，細而論檢，意根中，亦不無三種惱亂之事，類而可知。復次，諸大乘經中，辨種種六塵中幻偽，對意根魔事起相，是中廣說。故《大品經》云︰如是等魔事、魔罪，不說、不教，當知即是菩薩惡知識。三明破魔法者，當用三法，除卻魔罪︰一者了知所見聞覺知，皆無所有，不受不著，亦不憂慼，亦不分別，彼即不現。二者但反觀能見聞覺知之心，不見生處，何所惱亂﹖如是觀時，不受不分別，便自謝滅。三者若作此觀，不即去者，但當正念，勿生懼想，不著軀命，正心不動，知魔界如即是佛界如。魔界如、佛界如，一如無二如，於魔界無所捨，於佛界無所取，即佛法現前，魔自退散。既不見去來，亦不憂喜，爾時豈為魔所惱。復次，亦未曾見有人，坐中見魔作虎來，剩食此人，骨肉狼藉，正是怖人，令心驚畏耳，都無實事，當知虛誑，如是知已，心不驚怖。復作是念︰設令是實，我今身命，為道故死，何足可懼﹖今我此身，隨汝分別，心如金剛，不可迴轉。如是或一月二月，乃至經年不去，亦當端心，正念堅固，莫懷憂懼，當誦大乘方等諸治魔咒，默念誦之，存心三寶，若出禪定，亦當誦咒自防，懺悔慚悚，及誦波羅提木叉戒，邪不干正，久久自滅。事理除魔，其法眾多，非可備說。行者善須識之，方便除滅。故初心行人，欲學坐時，必須親近善知識者，為有如此等難。是魔入人心時，能令行人，證諸禪定三昧，智慧神通陀羅尼，何況不能作此小小境界﹖若欲知之，諸大乘經及九十六種道經中，亦少分分別。今略說此，為令行者深知此意，則不妄受諸境。取要言之，若欲遣邪歸正，當觀諸法實相。是故《摩訶衍論》云︰除諸法實相，其餘一切，皆是魔事，故偈言︰「若分別憶想，是即魔羅網，不動不分別，是即為法印。常念常空理，是人非行道，不生不滅中，而作分別想。」復次，略明破魔義不同，如《摩訶衍》中說，得菩薩道故，破煩惱魔。得法性身故，破陰界入魔。得菩薩道、得法性身，故破死魔。得不動三昧，一切法中，自在無住故，破欲界他化自在天子魔。若《大集經》，明得四念處，即破四魔。此二說，名異意同。若《瓔珞經》明等覺、如來，三魔已過，唯有一品死魔在。若《法華》說，二乘之人，但破三魔。餘有欲界天子魔，所未能破。此則經論互說不同，悉有深意。若通明四魔，並至菩提方盡。所以者何﹖如煩惱魔，無明細惑，佛菩提智之所能斷。陰界入魔，如告憍陳如，色是無常，因滅是色，獲得常色，受想行識，亦復如是。死魔如前取《瓔珞經》所說，欲界天子魔，坐道場時，方來與菩薩興大鬥戰，故知四魔，皆至菩提，究竟永盡。菩薩摩訶薩，心廣大故，安住不動，修深禪定。從初發心，乃至佛果，降伏四魔，而作佛事，廣化眾生，心不退沒。《涅槃經》中，說有八魔。《華嚴經》中，說有十魔。善得其意，四魔攝盡，更無別法。諸經辨魔事眾多，略說不具足。〔參考資料〕　《治禪病祕要法》。[國語辭典（教育部）]ㄗㄡˇ　ㄏㄨㄛˇ　ㄖㄨˋ　ㄇㄛˊ, 1.走火，道教指修煉精氣神，急躁冒進，產生內氣亂竄的狂躁現象。入魔，是因走火產生幻象。後以走火入魔泛指修行者將禪修生起的幻境和現實世界混淆的精神症狀。也作「走魔入火」。2.比喻過分沉溺於某事。如：「他成天使槍弄棒的，簡直是走火入魔了。」也作「走魔入火」。

走狩
走狩[新集藏經音義隨函錄]音獸

走獸
走獸[一切經音義（慧琳音義）]收呪反爾疋云四足而毛謂之獸蒼頡篇云獸走者也廣雅云獸守也經文從犬作狩鄭注周禮云冬田為狩郭注爾雅云放火燒草亦曰狩非經義[新集藏經音義隨函錄]尸呪反[國語辭典（教育部）]ㄗㄡˇ　ㄕㄡˋ 泛指獸類。《文選．宋玉．高唐賦》：「狀似走獸，或象飛禽。」《文選．王延壽．魯靈光殿賦》：「飛禽走獸，因木生姿。」

走竄
走竄[一切經音義（慧琳音義）]上緅苟反正體走字也說文趍也從夭從止下倉亂反顧野王云竄逃也文字典說鼠在穴中會意字也[新集藏經音義隨函錄]倉乱反

走跳
走跳[一切經音義（慧琳音義）]亭遙反[新集藏經音義隨函錄]音條[國語辭典（教育部）]ㄗㄡˇ　ㄊㄧㄠˋ 走後門、行賄。《初刻拍案驚奇．卷二二》：「當時就與包大兩個商議去打關節。那個包大走跳路數極熟，張多保又是個有身家、慣幹大事的人，有什麼弄不來的事？」

走𥥛
走𥥛[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

赳〃
赳〃[新集藏經音義隨函錄]音糺式也

赳赳
赳赳[一切經音義（慧琳音義）]居黜反毛詩傳赳赳武夫之皃也郭注爾雅赳謂壯健也說文輕勁有才從走[┴*├]聲[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡ　ㄐㄧㄡ 雄壯勇武的樣子。《詩經．周南．兔罝》：「赳赳武夫，公侯干城。」也作「糾糾」。

赴大
赴大[新集藏經音義隨函錄]上芳付反下音火悞

赴島
赴島[新集藏經音義隨函錄]都老反

赴強
赴強[新集藏經音義隨函錄]上芳務反下居良反正作超僵上方經作僵仆

赴彊
赴彊[新集藏經音義隨函錄]上芳務反下居良反上正作超仆二形下正作殭僵二形超前倒也伏面地也僵仰臥也偃倒也

赴應寺
赴應寺[佛光大辭典]明洪武十五年（1382），將元代佛寺所分之禪、講、律三種，改為禪、講、教三種。其中，教寺即是赴應寺。此係因教寺之瑜伽顯密等儀式，乃應世俗之要求而舉行者，故稱教寺、赴應寺，又稱瑜伽教寺。 p3957 

赴機
赴機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應眾生機根而說法也。同於應病與藥。[佛光大辭典]應眾生之根機而說法。與「應病與藥」同義。宗鏡錄卷三十（大四八，五九○下）﹕「云何坐道場？現四種成佛，赴機無差殊。」 p3957 

赴歉
赴歉[新集藏經音義隨函錄]苦點反飢也

赴淵
赴淵[新集藏經音義隨函錄]上芳付反下烏玄反

赴火外道
赴火外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）六苦行外道之一。赴火而死，以此苦行為得果之因者。見外道條。[佛光大辭典]印度古代苦行外道之一。彼等身常炙熱及熏鼻等，甘受熱惱，或赴火而死，執此苦行以為得果之因。（參閱「苦行外道」3944） p3956 

赴葬
赴葬[新集藏經音義隨函錄]子浪反

赴請
赴請[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）由施主之請而赴齋會也。行事鈔下有赴請設則篇。[佛光大辭典]又作受請、受齋、訃請。即指僧人應施主之請，而受其供養。四分律刪繁補闕行事鈔卷下之訃請設則篇，對赴請之規則有所記載，且舉出十種赴請之法：(一)受請法，(二)往訃法，(三)至請家法，(四)就座命客法，(五)觀食淨法，(六)行香咒願法，(七)受食方法，(八)食竟收斂法，(九)噠嚫布施法，(十)出請家法。其中之受請法又分為二：(1)凡請特定之人，稱為別請。(2)請眾僧共赴之時，稱為僧次請。又法苑珠林卷四十一之受請篇亦復詳述其法。於禪林中，赴請之例甚多。〔大宋僧史略卷上受齋懺法、釋氏要覽卷上赴請項、諸經要集卷五受請部〕 p3956 

赴請法
赴請法[中華佛教百科全書]僧眾應在家信徒之請而受其供養，謂之「赴請」。又作「訃請」或「受請」。赴請之法，依《四分律行事鈔》所載，共有十則︰(1)受請法︰請分為僧次、別請二種。僧次指請眾僧共赴，別請指特別指定某僧。其中，以僧次為如法。(2)往赴法︰檀越來請時，上座在前，其餘僧眾依次雁行，整肅威儀而赴請。(3)至請家法︰即到施主家的方法。應淨室、安置佛像，眾僧之列坐均須以聖法為準。(4)就座命客法︰指就座的方法。若有外客僧到達時，應勸施主如法邀請，令至眾中接受供養。(5)觀食淨法︰觀察供養的食物是否潔淨。(6)行香咒願法︰行香，指請僧侶手執香爐燒香；咒願，即食後對施主行咒願說法。在我國，自東晉‧道安以來，均在食前說法咒願。(7)受食方法︰吃食要端正威儀、領受飲食。(8)食竟收歛法︰慢慢受食完畢後，漱口、洗鉢，然後為供養之施主說法。(9)噠嚫布施法︰食後，施主布施衣物時，僧眾仍須對施主說法讚嘆。(10)出請家法︰待整理衣鉢、依次離去時，須對施主說︰「檀越厚施如法，貧道何德堪之。」致謝後始告辭。〔參考資料〕　《四分律行事鈔》卷下之三；《法苑珠林》卷四十一、卷九十一；《諸經要集》卷五；《南海寄歸內法傳》卷一；《大宋僧史略》卷上；《釋氏要覽》卷上。

赶尾
赶尾[一切經音義（慧琳音義）]巨言反通俗文舉尾走曰赶律文作揵非體也

起
起[佛光阿含藏]巴利本作 upādāya(取)。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷九頁云：云何起義？謂諸緣和合之所引攝、新新生義。二解　如生支差別中說。三解　瑜伽八十四卷十頁云：起者：乃至極老年位。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ[動]1.站立、坐起。如：「起立」、「起來」。《禮記．曲禮上》：「請業則起，請益則起。」唐．白居易〈與元微之書〉：「垂死病中驚坐起，闇風吹雨入寒窗。」2.起床、離開床鋪。如：「早睡早起」。《孟子．盡心上》：「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。」《禮記．內則》：「孺子蚤寢晏起，唯所欲食無時。」3.始、開始。如：「起迄」、「起筆」、「從今起」、「萬事起頭難」。《漢書．卷一○○．敘傳下》：「以述《漢書》，起元高祖。」4.發動、產生。如：「起疑」、「起風」、「肅然起敬」。《呂氏春秋．貴直論．直諫》：「百邪悉起。」漢．高祖〈大風歌〉：「大風起兮雲飛揚，威加海內兮歸故鄉。」5.復甦、痊癒、好轉。如：「起死回生」、「一病不起」。《國語．吳語》：「君王之於越也，繄起死人而肉白骨也。」《後漢書．卷三五．鄭玄傳》：「玄乃發墨守，鍼膏肓，起癈疾。」6.取出。如：「起貨」、「起贓」、「起出凶刀一把。」7.出仕、舉用。如：「起用」、「東山再起」。《戰國策．秦策二》：「召公孫顯於韓，起樗里子於國。」宋．辛棄疾〈水龍吟．老來曾識淵明〉詞：「甚東山何事，當時也道，為蒼生起。」8.擬訂。如：「起草章程」、「起個大綱」。9.出身。《漢書．卷三九．蕭何曹參傳．贊曰》：「蕭何、曹參皆起秦刀筆吏，當時錄錄未有奇節。」10. 建築、建立。如：「白手起家」、「平地起高樓」。《三國志．卷四七．吳書．吳主權傳》：「治城郭，起譙樓。」[名]1.詩文首句、首聯或首段。《通俗編．文學引范德機．詩法》：「作詩有四法，起要平直，承宜舂容，轉要變化，合要淵永。」2.量詞：(1) 計算分批的人的單位。相當於「群」。如：「店裡來了兩起客人。」《紅樓夢．第四四回》：「且平兒又是個極聰明極清俊的上等女孩兒，比不得那起俗蠢拙物。」(2) 計算事件發生的單位。如：「高速公路上發生了數起連環車禍。」、「警方最近偵破了一起擄人勒索案。」[助]1.置於動詞之後，表示及、到的意思。如：「想起往事，真是不勝感慨！」、「只要談起女友，他便眉開眼笑。」2.置於動詞之後，表示足夠或不夠的意思。如：「經得起現實的考驗。」、「承受不起輿論壓力。」

起、求、憶
起、求、憶[獅子吼站阿含經簡註]所生起的、所尋求的、所憶念的。相當的南傳經文作「所（獲）得、所（尋）求、心之所思惟」。

起世俗心
起世俗心[獅子吼站阿含經簡註]使得世俗眾生能知佛心之所念。較低層次的眾生一般不知較高層次的眾生的心念，例如人通常不知天的心念、欲界天人通常不知色界天人的心念、天人通常不知佛無漏、出世的心念。但較高層次的眾生可以選擇降低其心念層次，讓較低層次的眾生可以得知，因此佛起世俗心時天人可知其心念。

起世因本經
起世因本經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十卷，隋達摩笈多等譯。與長阿含經中起世經，佛說樓炭經，起世經同本。品次稍異。說世界之形狀者。

起世經
起世經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十卷。隨闍那崛多譯。與起世因本經同本異譯。[佛光大辭典]凡十卷。隋代闍那崛多譯。收於大正藏第一冊。其內容敘述世界之組織、狀態、起源、成壞等過程。分閻浮洲品、鬱單越洲品、轉輪聖王品、地獄品、諸龍金翅鳥品、阿修羅品、四天王品、三十三天品、鬥戰品、劫住品、世住品、最勝品等十二品。本經共有六種譯本，然現存者僅四種，除本經外，餘三者為起世因本經（隋代達磨笈多譯）、大樓炭經（西晉法立、法炬共譯）、長阿含經卷十八至卷二十二（東晉佛陀耶舍、竺佛念共譯）。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷七、開元釋教錄卷二、卷四、卷七〕 p4322 [中華佛教百科全書]十卷。隋‧闍那崛多譯。收在《大正藏》第一冊。本經述說須彌四洲的相狀、世界的成立及破壞的時期等。共有十二品︰〈閻浮洲品〉、〈鬱單越洲品〉、〈轉輪聖王品〉、〈地獄品〉、〈諸龍金翅鳥品〉、〈阿修羅品〉、〈四天王品〉、〈三十三天品〉、〈鬥戰品〉、〈劫住品〉、〈世住品〉、〈景勝品〉。此經先後凡有六譯，現存四種。除上述之《起世經》之外，另有《起世因本經》十卷（隋‧達摩笈多譯）、《大樓炭經》六卷（西晉1‧法立、法炬共譯）、《長阿含經》卷十八以下五卷（東晉‧佛陀耶舍、竺佛念共譯）。近代於敦煌出土的《妙法蓮華經》〈度量天地品〉卷二十九、〈馬明菩薩品〉卷三十，可能是與此經有關的偽經。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《大唐內典錄》卷七；《開元釋教錄》卷二、卷四、卷七。

起予
起予[新集藏經音義隨函錄]音余我也

起事心
起事心[佛光大辭典]凡夫所未能去除之心有三，起事心為其一。於四住地所起之煩惱粗強，能發起業事，故稱起事心。此心能障佛之化身。菩薩修習伏結之道，可伏除此心而得化身。〔大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本，宗鏡錄卷八十九〕（參閱「三心」532） p4323 

起五蓋時忍受不捨戒
起五蓋時忍受不捨戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十一卷十一頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；起貪欲蓋，忍受不捨；是名有犯；有所違越。是染違犯。無違犯者；若為斷彼，生起樂欲，發勤精進；煩惱猛利，蔽抑心故；時時現行。如貪欲蓋，如是瞋恚、昏沈睡眠、掉舉惡作、及與疑蓋、當知亦爾。

起信二門
起信二門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論說明眾生心時，別為心真如門與心生滅門。心真如門為眾生心本體的方面之說明，心生滅門為眾生心現象的方面之說明也。[佛光大辭典]又作真生二門。大乘起信論說明眾生之如來藏心時，分為心真如門與心生滅門二門；心真如門係從眾生心之本體方面而說明，心生滅門則從眾生心之現象方面說明之。即：(一)真如之理體不生不滅，不增不減，遠離差別之相，稱為心真如門。(二)心隨緣生滅，生起染淨差別之相，稱為心生滅門。然此二者，非異非一，此乃不生不滅之如來藏心，由無明妄緣之薰染，生起染淨差別之相，而非另有別體；如大海之水，風平則浪靜，風來則水動，動靜雖殊，其體一如。〔大乘義章卷三末〕 p4323 

起信註疏
起信註疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘起信論疏之異名。四卷。唐宗密，取義記注本論者。稍有撮略。

起信論
起信論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘起信論之略名。馬鳴菩薩作，有二譯：一梁真諦譯一卷，二唐實叉難陀譯二卷。為使起正信，說大乘之極理者。

起信論一心二門大意
起信論一心二門大意[佛光大辭典]全一卷。南朝陳代智愷撰。收於卍續藏第七十一冊。為真諦所譯大乘起信論之注疏。智愷曾參與真諦之譯場，故頗能探得起信論之奧旨。本書即以極短之篇幅，闡釋起信論中「一心」、「二門」之大意。一心，指如來藏心；二門，指心真如門、心生滅門，均為大乘佛教中心思想之重要理論。 p4323 

起信論三疏
起信論三疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）慧遠義疏二卷，元曉疏二卷，法藏義記二卷，稱之為起信三疏。

起信論疏會閱
起信論疏會閱[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，清釋績法編。戴京曾敘曰：「慈雲伯亭法師者，疏十經，註五教，洵賢家之標指也。與余為方外交，因請其會通，不暮年而纂成。余閱之，見其宜分宜屬，根枝不紊。或合或離，函蓋相投。云云。」案此書卷首列名，唐西京沙門法藏述疏，終南草堂沙門宗密錄註，宋秀州長水沙門子璿修記，清錢塘慈雲沙門續法會編，順天府府丞戴京曾閱定。義記未至中國前，此書為最善。

起信論疏筆削記
起信論疏筆削記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷。宋子璿，解宗密之註疏者。

起信論直解
起信論直解[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，明釋德清直解。其自序曰：「賢首舊疏，科釋最為精詳。加之記文浩瀚，學者望洋，杳莫可究。余就本疏少刪其繁，目為略疏。業已刻雙徑，率多尊崇。頃念法門寥落，講席荒涼。（中略）山居禪悅之暇，因祖舊章，率意直注本文。貴在一貫，不假旁引枝蔓。而一心真妄迷悟之義，了然畢見，如視白黑，足有便於初學。」

起信論科注
起信論科注[佛學大辭典（丁福保）]（書名）清桂念祖註。黃家玨曾序之曰：「吾江桂伯華居士，特發大心，欲使新發意菩薩速知法要，乃取義記中科與疏記析而為二。其銷文者雙行夾註於逐句之下，而以小科錄於其旁，科較大者出格錄之。又大者別作一行，分別開列，瞭如指掌。云云。」

起信論義記
起信論義記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）七卷，附別記一卷，唐釋法藏撰。據清楊文會言：藏內賢首疏五卷，圭峰刪削頗多，人皆病其割裂。近年求得古逸內典於日本，內有起信論義記，仍不免為日本僧徒割裂之病。求之數年復獲藏公原文，讎校再三，重加排定，併刊別記，以成完璧。日本南條文雄與余友善，此記賴以得之。云云。

起信論義記幻虎錄
起信論義記幻虎錄[佛光大辭典]凡五卷。日本華嚴宗僧鳳潭撰。為法藏所撰大乘起信論義記之注疏。大乘起信論之注疏本極多，其中以大乘起信論義記為最重要，然該書其後被宗密會合起信論重新出刊，而於會本中大加增削。鳳潭憤慨於宗密之竄改義記，遂作本書以抨擊之。書中所舉論證，多為起信論之學者所重視。 p4324 

起信論裂網疏
起信論裂網疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷，明釋智旭述。其自序曰：「此大乘起信論，藏有二本：一是梁真諦譯，一是唐實叉難陀譯。二譯對閱，唐本更為文顯義順。但舊既流通梁本，私心弗敢自專，敬以鬮決於佛，拈得宜解唐本。遂殫一隙微明，剖盡兩宗迷執，名之為裂網疏云。」

起哀愍心
起哀愍心[獅子吼站阿含經簡註]生起悲憫眾生的心。

起單
起單[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪僧離寺而去也。以小紙片題眾僧之名各貼於位上之壁謂之單，有單之位，即席，謂之單位。起單者自其單位起身也。碧巖七則評唱曰：「便起單渡江去。」[佛光大辭典]禪林用語。起離自己坐禪之位，引申為禪僧離寺而去。又作抽單、暫暇。禪僧於解夏後，往往起單以赴其他僧堂。此外亦因自身性行不良，或師家不足為其所依者，故起單而去。後世有以起單為請假，乃謬誤之解；叢林中，若有事暫假外出，不超過十五日即回，此稱為請假，若超過十五日，則稱為起單，須再行掛搭之儀方可歸山。〔敕修百丈清規卷七月分須知條、禪林象器箋叢軌門〕 p4324 [佛學常見詞彙（陳義孝）]僧人犯了規，職事命令他拿去衣單，離開寺廟。

起塌
起塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

起塔供養
起塔供養[佛光大辭典]建塔以作供養之謂。又作建塔供養。印度自古即有起塔供養之風俗，諸經中亦多次論及起塔供養之功德。佛滅度後，香姓婆羅門將佛舍利分為八份，遮羅頗等諸國人受持後乃起塔供養之。百年後，據云阿育王將所得佛舍利再細分為八萬四千，並建八萬四千寶塔以供養之。我國有關起塔供養之記載甚多，較早者如廣弘明集卷十七所載，仁壽元年（601）以降，隋文帝嘗於諸州建舍利塔。另有「吳越國王錢弘俶敬造八萬四千寶塔 己卯歲記」之記銘，與若干現存的鑄銅寶篋印塔，復於長安草堂之寺跡發現「姚秦三藏法師鳩摩羅什舍利塔」之刻銘。此外，入寂僧之供養塔亦極多，金石萃編中即有多數舍利塔銘，例如東魏天平三年（536）之王方略須彌塔記（卷三十）、北齊河清四年（565）之宋曇思等造塔記（卷三十三）、唐貞元十五年（799）之皇帝降誕日為國建無垢淨光塔銘并序（卷一○四）、南漢大寶六年（963）之西鐵塔銘（卷一二二）等。〔長阿含卷四遊行經、無上依經卷上校量功德品、經律異相卷六〕 p4324 

起塔六意
起塔六意[佛光大辭典]為華嚴經疏卷二十八所舉六種建造佛塔之意義，即：(一)為表人勝，如來為三界之至尊，最勝無比，故建塔以表彰之，令人瞻禮而歸敬。(二)令生淨信，建造佛塔為令一切眾生瞻仰頂禮，而生崇重正信之心。(三)令心歸向，建造佛塔為令一切眾生心有所向，而敬慕歸依。(四)令供養生福，建造佛塔為令一切眾生至心恭敬供養，以植福田。(五)為報恩行願，建造佛塔非為己身之利益，乃為答報四恩（即國王、父母、師友、檀越之恩），而完成無邊之行願。(六)令生福滅罪，建造佛塔非為種植己身之福，乃為令一切眾生凡瞻仰頂禮者，無不生一切福而滅一切罪。 p4324 

起塵
起塵[獅子吼站阿含經簡註]起煩惱。

起如是見
起如是見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十四頁云：起如是見者：此顯自心忍可欲樂當所說義。

起定
起定[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷九頁云：問云何起定？答：謂如有一、於能入定諸行狀相，不復思惟：但以不定地分別相所攝定地同分作意、思惟諸法故；從此三摩地起。或因隨所作，故起。或因決定所作，故起。或因期願所作，故起。隨所作者：謂衣缽眾具業。決定所作者：謂大小便利、供事師長、乞食等行。期願所作者：謂如有一、期許為他隨有所作。或為更入餘定；故從定起。

起定正受
起定正受[獅子吼站阿含經簡註]正確地升起與獲得禪定。「正受」字面的意思是「正確地獲得」，指正確地到達定境，又譯為「等至」、「正定現前」，音譯為「三摩鉢底」。

起家法
起家法[阿含辭典（莊春江）]起造家(房子)的開始。

起尸鬼
起尸鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）毘陀羅法所用之鬼名。菩薩戒疏咸註中曰；「毘陀羅者。西土有咒法。咒死屍令起。謂使鬼去殺人。」文句十下曰：「吉遮起尸鬼。」見毘陀羅及吉遮條。[佛光大辭典]又作起屍鬼。行毘陀羅法所用之鬼名。毘陀羅為印度古代之咒法，誦此咒能使死屍起而殺人。〔法華文句卷十下〕（參閱「毘陀羅鬼」3851） p4322 

起居輕利
起居輕利[獅子吼站阿含經簡註]生活起居輕鬆便利。

起居輕利不
起居輕利不[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十九頁云：起居輕利不者：此問夜寐、得安善耶？所進飲食、易消化耶？

起心立德
起心立德[佛光大辭典]發起菩提心而成立功德之意。安樂集卷上（大四七‧一二中）：「言易行道者，謂以信佛因緣，願生淨土，起心立德，修諸行業。」 p4322 

起心立行
起心立行[佛光大辭典]發起菩提心，修成萬行之意。安樂集卷上（大四七‧一二下）：「在此起心立行，願生淨土，此是自力。」即謂欲於今世得見無量壽佛者，應發無上菩提之心，將所修萬行之功德，迴向願生彼國，即得往生。然同集卷下又謂，此心（菩提心）難起，縱令發得此心，終須修信、進、念、戒、定、慧、捨、護法、發願、迴向等十種行，方能進詣菩提。 p4322 

起惡言
起惡言[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十二頁云：云何起惡言？謂有一類、若親教親教類、軌範軌範類、及餘隨一尊重可信往還朋友、如法告言：汝從今去，勿壞身業，勿壞語業，勿壞意業，勿行不應行處，勿親近惡友，勿作三惡趣業。如是教誨、稱法應時；於所修道，隨順磨瑩增長嚴飾，宜便常委助伴資糧；而彼有情、不欣不喜不愛不樂。於師等言，違戾左取、而不右取，毀訾非撥；及於師等、起勃詈言。諸如是等、名起惡言。

起想
起想[獅子吼站阿含經簡註]連續的觀想。

起意
起意[阿含辭典（莊春江）]生起意念；有(這樣的)心。(相關詞「恆自起意」(自己一直起這樣的心)、「恒欲起意」、「終不起意」)[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄧˋ 生出意念。漢．李尤〈讀書枕銘〉：「寤心起意，猶愈宴娛。」《老殘遊記．第二○回》：「小人昨夜在土娼張家住宿，因多帶了幾百銀子，被這許大吳二兩人看見，起意謀財。」

起慈、悲、喜、護之心，向一切眾生
起慈、悲、喜、護之心，向一切眾生[獅子吼站阿含經簡註]對一切眾生，要有慈、悲、喜、捨的心。

起敘
起敘[新集藏經音義隨函錄]音序

起於邪見
起於邪見[阿含辭典（莊春江）]即「生起錯誤的見解(觀念)」。

起明
起明[獅子吼站阿含經簡註]升起智慧。「明」為智慧，徹底明白佛法，是「無明」的對稱。

起明為前相
起明為前相[阿含辭典（莊春江）]即「生起了(離無明之)明的前兆」，南傳作「明是善法等至的先導」。

起業相
起業相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依惑造種種之業也。六麤相之一。見起信論。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六麤相之一，即依惑而造作種種的業。

起止處
起止處[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）糞處也。即便所。象器箋二曰：「起止處者，正屙糞之處也。毘尼母經云：上廁有二處：一者起止處，二者用水處。用水處坐起褰衣，一切如起止處無異。」[佛光大辭典]即指廁所。禪林象器箋殿堂門：「起止處者，正屙糞之處也。」毘尼母經卷六（大二四‧八三八中）：「上廁有二處，一者起止處，二者用水處。用水處坐起褰衣，一切如起止處無異。」 p4322 

起死人咒
起死人咒[佛學大辭典（丁福保）]（修法）咒新死之屍令起，以殺害所怨者之魔咒也。見毘陀羅條。五分律二十六曰：「諸比丘學起死人咒。佛言：不聽，犯者偷蘭遮。」[佛光大辭典]誦咒使新死之屍起立，以殺害所怨者之魔咒，為印度古代之咒法。五分律卷二十六（大二二‧一七四中）：「諸比丘學起死人咒，佛言不聽，犯者偷蘭遮。」（參閱「毘陀羅鬼」3851） p4323 

起求憶
起求憶[阿含辭典（莊春江）]斷句為「起、求、憶」，另譯作「求、得、隨憶」，相當的南傳經文作「所得(獲得)、所求(尋求)、被意所隨行」。「隨憶、隨覺、隨觀」，南傳作「被意所隨行」(anuvicaritaṃ manasā)，菩提比丘長老英譯為「被心涉及(衡量)」(ranged over by the mind)，並解說「所見」是眼處，「所聞」是耳處，「所覺」是「鼻舌身處」，「所得、所求、被意所隨行」是第四者(所識)的詳述(elaboration)。

起泍
起泍[新集藏經音義隨函錄]曰染

起滅
起滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）事物之生與滅也。因緣和合則生起，因緣離散則滅謝。維摩經問疾品曰：「應作是念：但以眾法，合成此身。起但法起，滅但法滅。」圓覺經曰：「生死涅槃同於起滅，妙覺圓照離華翳。」[佛光大辭典]謂事物之生與滅。因緣和合則生起，因緣離散則滅謝。維摩經問疾品（大一四‧五四五上）：「應作是念，但以眾法合成此身；起唯法起，滅唯法滅。」 p4325 

起煙
起煙[獅子吼站阿含經簡註]以煙燻牛，可讓牛蝨一類會吸牛血的蟲暈厥，就很容易將蟲刮下了。

起病九十八
起病九十八[阿含辭典（莊春江）]有九十八種病。

起發牛角娑羅林
起發牛角娑羅林[阿含辭典（莊春江）]使牛角娑羅林增輝。(同義詞「啟發牛角娑羅林」)

起盡
起盡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與始末同。文句一上曰：「古講師，但敷弘義理，不分章段。若純用此意，後生殆不識起盡。」

起盡無常
起盡無常[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：起盡無常者：有生滅故。

起者
起者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有我見之人，計度自能起罪福，故名起者。十六神我之一。見大乘義章六。[佛光大辭典]十六神我之一。外道中執持我見之人，計度自能起後世罪福之業，故稱起者。〔大智度論卷三十五、大乘義章卷六〕 p4324 

起色
起色[獅子吼站阿含經簡註]超越色。「起」疑為「超」之誤。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄙㄜˋ 情形好轉。如：「他的病已漸有起色。」

起苞
起苞[新集藏經音義隨函錄]布交反

起行
起行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂往生之行也。善導觀經疏三所謂「眾生起行，口常念佛，佛即聞之，」是也。[佛光大辭典]由菩提心之中，發起身、口、意三業之行。於身─禮拜恭敬；於口─稱名讚歎，於意─憶念觀察。發起此三業之行，通常有五念門與五正行之說，前者指禮拜、讚歎、作願、觀察、回向等五者，後者指讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等。若具至誠之心，起身口意三業之行，可於現世得親緣等之利益，而於未來當得往生淨土之願。〔往生禮讚偈、觀無量壽經疏卷四〕 p4323 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧˇ　ㄒㄧㄥˊ 動身出發。《初刻拍案驚奇．卷二二》：「行裝打疊已備，齊齊整整起行，好不風騷！」《老殘遊記．第四回》：「因想沿路打聽那玉賢的政績，故緩緩起行，以便察訪。」也作「起程」。

起行一心
起行一心[佛光大辭典]修起行之時，思念專一，不起妄想之謂，即不起虛妄顛倒之心，以分別諸法之相。（參閱「一心」21） p4323 

起觀生信
起觀生信[佛光大辭典]此乃世親的淨土論說法之一。指一心觀想淨土的莊嚴美好，從而生出信心。 p4325 

起請
起請[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起神祇或三寶而勸請保證吾言之非偽，謂之起請。但此起請即盟誓，小乘從戒律禁止之。毘奈耶雜事十九曰：「是時六眾，有緣事時，即便引佛法僧寶，而為咒誓。或引鄔波駄耶，阿遮利耶，而為咒誓。俗生譏恥，時合其宜。然出家本求實語，不應盟誓，若作者得越法罪。」[佛光大辭典]又稱起誓。立誓乞求神佛的照鑑與冥護之意，亦含有違背則將受罰之意。將誓文記於紙上稱為起請文。 p4325 

起請文
起請文[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰告文，誓狀等。[佛光大辭典]又作起誓文、起誓狀、誓文、誓紙、誓詞。於神佛之前立誓，且祈請證明，如或違誓，則請責罰。日本佛教界極盛行書寫此類起請文之風氣。 p4325 

起顯竟
起顯竟[佛光大辭典]日本日蓮宗之用語。又作起顯終。即謂起因、顯說、終了等。即法華經之本化法門起因於法師品、寶塔品，顯說於壽量品，終於神力品。起顯竟之語，乃是以上三品之約要。（參閱「本迹二門」1965） p4325 

起骨
起骨[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）收遣骨來安置寢殿為佛事云安骨，其後入塔時為佛事云起骨。勅修清規尊宿靈骨入塔曰：「鳴鐘眾集，都寺上香畢，請起骨佛事，送至塔所，請入塔佛事。」[佛光大辭典]收遺骨安置寢殿之佛事稱為安骨；其後入塔時所行之佛事稱為起骨。〔敕修百丈清規卷六亡僧入塔條〕 p4324 

起龕
起龕[佛學大辭典（丁福保）]（行事）由家出棺時之佛事云起龕。勅修清規送亡曰：「維那出燒香，請起龕佛事。舉畢，行者鳴鈸，抬龕出山門首。」[佛光大辭典]由宅第送棺木至墓地之謂。起龕過程所行之儀式，稱為起龕佛事；率眾進行起龕佛事者，稱為起龕師。據敕修百丈清規卷六亡僧條所載，於葬儀之當日，遠近鳴報大鐘一○八聲，眾集之後，起龕師拈香說法語，維那唱念誦文。讀誦大悲咒之後，鼓鈸鳴三通以表勸請，至此即可排列出喪，而於行列中唱誦十佛之名直至葬場。 p4325 

趁而
趁而[一切經音義（慧琳音義）]丑刃反謂趁逐也纂文云關西以逐物為趂也

趂而
趂而[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]刃反

趂逐
趂逐[新集藏經音義隨函錄]上丑刃反

超一
超一[佛光大辭典]民國僧。生年、籍貫均不詳。嘗隨大勇法師入藏習密，同止甘孜。東返後，任教於漢藏教理院，後至京、滬等地傳授密法，並住持無錫惠山聖覺寺。譯有宗喀巴之菩提道次第論頌掇、菩提道次第論極略頌等。 p5281 

超一切色想
超一切色想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十七卷八頁云：超一切色想者：謂超一切眼識身相應想。

超世悲願
超世悲願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與超世願同。

超世本願
超世本願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與超世願同。

超世願
超世願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀如來之誓願也。世者普通之意。超者卓出之意，為卓越三世諸佛誓願之大悲本願，故稱超世願。指普通四十八願而云，或特名攝身（攝法身也，第十二、十三、十七之三願），攝土（即攝淨土也，第三十一與三十二願）之五願。無量壽經曰：「我建超世願，必至無上道。」同註曰：「超世流布諸佛本願是名超世。」[佛光大辭典]指阿彌陀佛之四十八願。彌陀於因地為法藏比丘時，歷經五劫，參考諸佛之願，熟思再三，始立四十八願。其願超乎世間一切諸佛之願，最為殊勝，故稱之超世願。〔無量壽經卷上〕 p5281 

超五種積聚
超五種積聚[獅子吼站阿含經簡註]對應別譯雜阿含經譯為「成就五分身」。身成就戒、定、慧、解脫、解脫知見。

超佛越祖
超佛越祖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂作家手段超越於佛祖也。傳燈錄（雲門章）曰：「汝等沒可作了。見道著祖意，便問超佛越祖之談。汝且喚那個為佛，那個為祖，說個超佛越祖底道理。」[佛光大辭典]禪林用語。又作殺祖殺佛。意為超越佛祖之究極境界；即不執著任何事物，達絕對自由之心境。景德傳燈錄卷十七（大五一‧三三九上）：「問：『如何是超佛越祖之談？』師曰：『老僧問汝！』曰：『和尚且置。』師曰：『老僧一問尚自不會，問什麼超越佛祖之談！』」 唐代末年之祖師禪均有超越祖佛言教之說。如景德傳燈錄卷十七（大五一 ‧三三七中）：「祖佛雖無謾人之心，為時人透不得，祖佛成謾人去，不得道祖佛不謾人。若透得祖佛過，此人過卻祖佛也，始是體得祖佛意，方與向上古人同。如未透得，但學佛學祖，則萬劫無有得期。」 亦有將超佛越祖強調為殺佛殺祖者。此即否定外在之一切權威，以表示絕對主體之自在。故臨濟錄示眾段云（大四七‧五○○中）：「道流！爾欲得如法見解，但莫受人惑，向裏向外逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。如諸方學道流，未有不依物出來底。山僧向此間從頭打，手上出來手上打，口裏出來口裏打，眼裏出來眼裏打，未有一個獨脫出來底，皆是上他古人閑機境。」 蓋超越佛祖、否定佛祖之思想，本見於大乘經典之大悲闡提之說，再融合於中華民族之生活體驗中。如德山及臨濟呵佛罵祖之家風，均發揮了唐末祖師禪之特色。然至後代則淪於形式，不過此種超佛越祖之思想，仍為我國禪宗所獨有之主張。〔祖堂集卷六、卷八、古尊宿語錄卷九、禪門拈頌集卷二十四、宗門統要續集卷十八、禪林類聚卷十八〕 p5281 [中華佛教百科全書]禪林用語。謂內心超越佛陀、祖師而不被拘礙，亦即不執著任何事物，以抵達絕對自由的心境。又稱殺佛殺祖。《景德傳燈錄》卷十七〈越州乾峰和尚〉章（大正51‧339a）︰「問︰如何是超佛越祖之談﹖師曰︰老僧問汝！曰︰和尚且置。師曰︰老僧一問尚自不會，問什麼超越佛祖之談。」唐末祖師禪常有超越祖佛言教之說，例如《景德傳燈錄》卷十七〈龍牙居遁〉章中引洞山之上堂語，云（大正51‧337b）︰「祖佛雖無謾人之心，為時人透不得，祖佛成謾人去，不得道祖佛不謾人。若透得祖佛過，此人過卻祖佛也，始是體得祖佛意，方與向上古人同。如未透得，但學佛學祖，則萬劫無有得期。」此外，也有將超佛越祖強調為「殺佛殺祖」的。此處之「殺」，即「超越、不拘執」之意。不拘執於一切外在的權威，乃得以顯現絕對主體的自在。《臨濟錄》示眾段云（大正47‧500b）︰「道流！爾欲得如法見解，但莫受人惑，向裡向外逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。如諸方學道流，未有不依物出來底。山僧向此間從頭打，手上出來手上打，口裡出來口裡打，眼裡出來眼裡打，未有一箇獨脫出來底，皆是上他古人閑機境。」該錄又云（大正47‧502c）︰「道流！莫將佛為究竟，我見猶如廁孔，菩薩羅漢盡是枷鎖縛人底物，所以文殊仗劍殺於瞿曇，鴦掘持刀害於釋氏。」此即教人祛除「以佛為究竟」之執著之意。此「文殊殺佛」之語，原載於《大寶積經》卷一０五，佛弟子等受戒律的表面條文所拘束，各自為精神上的罪苦惱，文殊為誡彼等，故拔劍出佛身血。此一典故經常被引用於禪林語錄中。如《絕觀論》《百丈廣錄》《黃檗斷際禪師宛陵錄》等，對此都各有其獨特的解釋。〔參考資料〕　《雲門廣錄》卷上；《碧巖錄》第七十七則；《五燈會元》卷十四；《祖堂集》卷六、卷八；《古尊宿語錄》卷九；《禪門拈頌集》卷二十四。

超入三昧
超入三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見超越三昧條。

超入決定
超入決定[獅子吼站阿含經簡註]超越一般次第地有決心。

超八
超八[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗之語，謂法華涅槃之教超勝於八教而為攝含八教之高教也。

超八醍醐
超八醍醐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗之語，謂法華涅槃之教，為超勝八教之醍醐味教也。[佛光大辭典]天台宗用語。謂法華經、涅槃經之教，超越八教（化儀四教與化法四教），乃五味中最上之醍醐味，故稱超八醍醐。 p5281 

超凡入聖
超凡入聖[國語辭典（教育部）]ㄔㄠ　ㄈㄢˊ　ㄖㄨˋ　ㄕㄥˋ, 1.超脫塵世，得道成仙。《鏡花緣．第四五回》：「孽龍業已覓了仙草，百花服過，不獨起死回生，並可超凡入聖。」2.修養達到極至的境界。唐．呂巖〈七言詩〉：「舉世若能知所寓，超凡入聖弗為難。」3.形容學術造詣達致極至的境界。《警世通言．卷四○．旌陽宮鐵樹鎮妖》：「許遜復傳吳猛諸徒，則淵源有自，超凡入聖者，不患無門矣。」4.超脫現實。《紅樓夢．第一一五回》：「今日弟幸會芝範，想欲領教一番超凡入聖的道理，從此可以洗淨俗腸，重開眼界。」

超出
超出[法相辭典（朱芾煌）]解脫所緣，名為超出。如瑜伽十一卷十三頁釋。[國語辭典（教育部）]ㄔㄠ　ㄔㄨ 多出、越過。如：「這件事情實在超出我的能力範圍之外，我根本幫不上忙。」

超卓
超卓[一切經音義（慧琳音義）]耻驕反跳上車也超越也出前也遠也踰也下陟角反卓高也釋名云超卓也舉脚有所卓越也[新集藏經音義隨函錄]竹角反卓犖超絕也立也又或作逴丑角反遠也[國語辭典（教育部）]ㄔㄠ　ㄓㄨㄛˊ 出類拔萃，不同凡響。《晉書．卷七七．殷浩傳》：「案中軍將軍浩過蒙朝恩，叨竊非據，寵靈超卓，再司京輦，不能慎恭所在，恪居職次，而侵官離局，高下在心。」也作「超絕」。

超四大而高視
超四大而高視[一切經音義（慧琳音義）]老子云域中有四大謂天地王道也今言佛出過於域內故云超四大

超塵
超塵[佛光大辭典]（1914～） 江蘇興化人。幼依震華法師披剃。鎮江竹林佛學院畢業。民國三十三年（1944），與法宗法師等於棲霞山蒙志開和尚傳授大法。師擅長梵唄、佛學、國學造詣皆精湛。三十八年，赴香港，後前往越南弘法，於西貢堤岸創建龍華寺。六十二年，復返香港，歷任鹿野苑住持、董事長，且任教於能仁書院。 p5284 

超宗越格
超宗越格[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗為大法之根源，格為格式格令，宗匠之手段，不立真如佛性等之手段，是為超宗，不依舊例之格式，是為越格。碧巖普照序曰：「超宗越格正眼。」[佛光大辭典]禪林用語。超宗，謂不立真如佛性之方法；越格，謂不依舊例之形式。即指能超越凡聖之形式，而存乎自在之天機者。碧巖錄普照序（大四八‧一三九上）：「雪竇禪師具超宗越格正眼，提掇正令。」 p5282 

超定
超定[佛光大辭典]小乘禪定中，超越中間之一地而入之禪定。一般修禪定皆依初禪、二禪、三禪等順次而進；但經由訓練，則可超略其中一段，由初禪越進至三禪，由二禪進至四禪。一般於有漏定之時，四禪定皆屬有漏；如入無漏定之時，皆成無漏；但如已斷煩惱，得定自在之不時解脫阿羅漢，則可上下順逆超越禪定之位次，超離有漏、無漏之禪定階位而出入禪定，稱為超定。〔大毘婆沙論卷一六五、俱舍論卷二十八、大智度論卷十七〕 p5283 

超定加行與超定成滿
超定加行與超定成滿[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十五卷十一頁云：問：所說超定加行云何？答：修超定時，彼修定者、先起欲界善心，從此無間，入有漏初靜慮。次入有漏第二靜慮。次第乃至入非想非非想處。從彼還入有漏無所有處。次第乃至復還入有漏初靜慮。於此諸地，循環修習；令善淳熟，如王路已；復入無漏初靜慮。次入無漏第二靜慮。次第乃至入無漏無所有處。從彼還入無漏識無邊處。次第乃至復還入無漏初靜慮。於此諸地，循環修習；令善淳熟，如王路已；彼入有漏初靜慮。從有漏初靜慮、超入有漏第三靜慮。從有漏第三靜慮、超入有漏空無邊處。從有漏空無邊處、超入有漏無所有處。從有漏無所有處、還超入有漏空無邊處。從有漏空無邊處、超入有漏第三靜慮。從有漏第三靜慮、超入有漏初靜慮。於此諸地，循環修習；令善淳熟，如王路已；復入無漏初靜慮。從無漏初靜慮、超入無漏第三靜慮。從無漏第三靜慮、超入無漏空無邊處。從無漏空無邊處、超入無漏無所有處。從無漏無所有處、還超入無漏空無邊處。從無漏空無邊處、超入無漏第三靜慮。從無漏第三靜慮、超入無漏初靜慮。於此諸地，循環修習；令善淳熟，猶如王路。齊此超定加行成滿。從此復入有漏初靜慮。從有漏初靜慮、超入無漏第三靜慮。從無漏第三靜慮、超入無漏空無邊處。從無漏空無邊處、超入無漏無所有處。從無漏無所有處、還超入有漏空無邊處。從有漏空無邊處、超入無漏第三靜慮。從無漏第三靜慮、超入有漏初靜慮。如是名為超定成滿。如彼廣說。

超寶
超寶[佛光大辭典]（1635～1709）清代臨濟宗僧。豫章（江西）廬陵人，俗姓劉。九歲時突染病，甚危篤，其父乃許送師至祇陀寺禮慈乘落髮，十九歲從青原眉庵受具足戒，參承十餘載。後往參杭州圓照茆溪禪師，力究心旨，得契印記，繼住圓照之處三載，康熙三十六年（1697），應天目山之請，移錫說法弘化，三年後，就商諸護法乞退養靜，乃歸本山活埋庵以盡餘年。康熙四十八年示寂，世壽七十五。有語錄八卷行世。〔正源略集卷九、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p5285 

超峰寺
超峰寺[佛光大辭典]位於臺灣高雄阿蓮鄉大崗山上。清乾隆二十八年（1763），由紹光法師所創建，迄今二百餘年，為臺灣著名古剎之一。其後，承定法師曾於寺左興建「龍湖庵」為女眾道場。民國三十年（1941），以二次世界大戰日軍佔領大崗山作為要塞地區，寺眾被迫遷移下山，於大崗山與阿蓮間之平原另立新寺，即今之新超峰寺，開山為開參和尚。臺灣光復後，永定法師帶部分僧眾回山重建，修復原寺，即今之舊超峰寺，自六十二年後由心鉢法師住持，又大力整修興建，寺貌一新。新超峰寺則有圓慈法師繼開參之後任住持。該寺之大殿寬十丈、深八丈，可容納千人同時禮佛。 p5283 [中華佛教百科全書]位於高雄縣阿蓮鄉。清‧雍正九年（1731），紹光於現址結茅自修。乾隆二十八年（1763），台灣知府蔣元焄為建觀音殿。爾後香火鼎盛，成為名剎。日據時代，日軍以大崗山為軍事要塞，不許寺僧居留，寺眾被迫遷移另建新超峰寺。至台灣光復，寺眾始返本寺。本寺歷任住持為︰永定、開照、開參。現任（1993）第四任住持為法智。法智（1933 ～），俗姓賴，台南縣白河人。九歲出家於大仙寺，二十四歲於屏東東山寺受具足戒，先後畢業於台北三藏佛學院、圓山臨濟寺研究院。歷任超峰寺知客、維那、監院、代理住持。1977年被推選為第四任住持。〔參考資料〕　闞正宗〈超峰寺與新超峰寺〉（《普門》165期）

超度
超度[獅子吼站阿含經簡註]超脫。[阿含辭典（莊春江）]超越。[佛光大辭典]佛教、道教中，為救度亡靈，使其超脫苦難，請僧尼、道士為亡者誦經拜懺，謂之超度。 p5283 [國語辭典（教育部）]ㄔㄠ　ㄉㄨˋ, 1.凌駕、超越。唐．馮宿〈天平軍節度使殷公家廟碑〉：「猗那先子，超度名輩。遠圖中輟，貽慶後代。」2.佛教或道教指藉由誦經或作法事，幫助死者脫離三惡道的苦難。《西遊記．第一三回》：「多虧長老超度，已消了罪業，上中華富地，長者家去托生。」《儒林外史．第四一回》：「又有極大的法船，照依佛家中元地獄赦罪之說，超度這些孤魂升天。」

超戒寺
超戒寺[佛光大辭典]梵名  Vikramaśīla，西藏名 Vi-kra-ma-śī-lahi gtsug-lag-khav。位於印度比哈爾（Bihār）之寺院。又稱超行寺。西元八世紀末至九世紀初，波羅王朝（梵  Pāla）第二主達摩波羅（梵 Dharmapāla）創建本寺。十世紀時成為印度密教中心，與那爛陀寺、烏丹塔普拉寺（梵  Udandapura）、婆耆羅沙納寺（梵  Vajrāsana）並稱印度四大寺。全寺共有一○七座殿堂與六座學舍，中心為觀音大殿，周圍有五十三座大小殿，供奉密教諸神像。學僧往來頻繁，與那爛陀寺等共為金剛乘（梵  vajrayāna）之中心。著名之密教大師阿提沙（梵  Atiśa）自小於此受戒、學習，後任住持。一二○三年本寺被毀。〔H. Kern: Manual of Indian Buddhism；V.A. Smith: Early History of India; N.L. Dey: Vikramaśilā Monastery(J.A.S.B. 1909); The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕 p5282 [中華佛教百科全書]古印度佛教著名寺院、密教學術中心。位於恒河南岸山坡上。又譯超行寺、超岩寺、毗俱羅摩尸羅寺。係波羅王朝第二代王達摩波羅於西元八世紀末至九世紀初所創建。然此寺遺蹟，今已無存。據西藏資料記載，該寺規模宏大，裝飾華麗，藏有巨量財寶、文物。全寺共有一百餘座僧院及六座研究院，中心為觀音殿，供奉男女諸尊塑像。寺有六門，每門置有守門者接受各方問答、辯論或挑戰。又，印度佛教後期的著名學者多出身於此，因此成為晚期大乘佛學的中心。阿底峽在入藏前（1034～1038）嘗任此寺住持。此外，密教大師那洛巴等人皆嘗在此修學、著述。本寺頗受波羅王朝歷代君王的支持，然於1203年，與歐丹多富梨寺共毀於回教徒之手。現代佛教史家即以本寺的被毀年代，作為印度佛教的結束年代。〔參考資料〕　多羅那他《印度佛教史》；SaratChandra Das《Pag Sam Jon Zang》；H. Kern《Manual of Indian Buddhism》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》。

超挺
超挺[一切經音義（慧琳音義）]上耻朝反方言遠也蒼頡篇踰也廣雅度也王逸注楚辭云超越也說文跳也從走召聲也召字從刀從口俗作召非也下廷頂反廣雅挺出也考聲云抗也苦浪反直也方言竟也從扌音手廷聲也廷音同上從廴餘刃反壬體頂反聲也

超斷
超斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同超越證。

超於色界諸結
超於色界諸結[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷七頁云：云何超於色界諸結？謂於色繫上分諸結，已斷已知。

超日明三昧經
超日明三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，西晉聶承遠譯。佛因普明菩薩之問說超日明定，又隨諸菩薩之問而說諸法，終受日天子供養。

超日明經
超日明經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）超日明三昧經之略名。

超日月三昧經兩卷
超日月三昧經兩卷[新集藏經音義隨函錄]目錄云超日明

超日月光佛
超日月光佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）無量壽經所說十二光佛之一。無量壽佛之光明，超越日月，故亦名超日月光佛。

超日王
超日王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名Vikramāditya，亦譯曰力日。為印度阿踰闍國之王。笈多Gupta王朝之始祖也。滅當時割據各地之諸王國，而統一印度，領地頗大。王保護諸有宗教獎勵文學語學，貢獻於印度文明不尠。無著，世親等與王同時代之人也。[佛光大辭典]梵名  Vikramāditya。音譯訖羅摩阿迭多，馝柯羅摩袟多。又作正勤日王。為印度崛多王朝（梵   Gupta）之大王，於佛陀入滅後一千年出世。威風遠播，諸印臣服。當時印度教（Hinduism）復興，梵文學之研習亦頗盛，佛教中有無著、世親等諸大論師輩出，鼓吹瑜伽佛教，同時王更於其間獎勵各種文藝宗教。王又賑恤貧窮，照顧臣僚，故大臣等尊之為聖仙大王（梵  Rājādhirāja-rsi）。法顯遊印時（402～411）即值超日王在位之時。〔大唐西域記卷二健馱邏國條、玄應音義卷二十一、慧琳音義卷七十六 〕（參閱「笈多王朝」4274） p5281 

超日王
超日王[中華佛教百科全書]印度笈多王朝第三代王。又稱維克拉馬第特亞（Vikramāditya）、旃陀羅笈多二世（Chandragupta Ⅱ）。生卒年不詳。係笈多王朝創始者旃陀羅笈多一世（320～335在位）之孫，亦即第二代王沙姆陀羅笈多（Samudra-gupta；335～375在位）之子。此王生性英邁，文武卓越，西元375年（一說380年），紹繼父業，至414年（一說413年）傳位予子鳩摩羅笈多（Kumāragupta）。在位期間，領東南印度，又征服西北印度，統御全印。並遠與歐洲交通，建立笈多王朝之全盛時代。東晉‧法顯於402年至411年之間遊學印度，恰逢此王在位期間，故《高僧法顯傳》中所記述之有關中印等記事，亦即此王治下之國情。當時印度教復興，梵文學之研習亦頗為盛行。佛教中，世親、無著等諸大論師輩出，大力鼓吹瑜伽佛教。據《婆藪槃豆法師傳》所載，王嘗歸依世親，並令王妃及王子等就彼受戒，復令世親之師佛陀蜜多羅與外道論議。又，相傳此王曾大力獎勵各種文藝宗教，嘗召請迦梨陀沙（Kālidāsa）等詩聖九人於宮廷，稱彼等為九寶（nava-ratna）。此外，賑恤貧苦，愛撫臣僚，故大臣等尊稱王為「聖仙大王」（Rāja[dhirāja-rṣi）。〔參考資料〕　《大唐西域記》卷二。

超昇離生
超昇離生[獅子吼站阿含經簡註]超昇入聖道，朝向出離生（死）的方向。相當的南傳經文作「正性決定」。又譯為「正性離生」。[阿含辭典（莊春江）]另作「正性離生、正性決定」，「離生」是出離生死煩惱；脫離凡夫之生，「正性」是「如實；真實；解脫涅槃的聖道」，「超昇離生」是指「必定出離生死煩惱的見道聖者」。

超智
超智[佛光大辭典]（1610～1674）明代臨濟宗僧。四川成都人，俗姓胡。號奇然。九歲於四川中峰寺出家。曾參祝家庵印心、天童密雲圓悟、破山海明、象崖性珽等諸尊宿，後禮鹿門山之宕山行遠，並得其法。歷住寶山靈慧寺、雙池寺、白水寺、黃龍寺等。康熙十三年示寂，世壽六十五。遺有奇然智禪師語錄二卷。 p5283 [國語辭典（教育部）]ㄔㄠ　ㄓˋ 大陸地區指資賦優異。如：「為了專門培育智力超常兒童，試辦超智班。」

超樂
超樂[佛光大辭典]（1642～1702）清代臨濟宗僧。浙江海鹽人，俗姓陳。父母好禪悅，構置庵堂，延僧居之，師每聞梵唄聲，欣慕之情溢於言表。及失怙，乃就庵披剃，後得法於鐵舟行海，住持江天寺。逢聖祖南巡至此，師奏對稱旨，帝特賜紫衣。康熙四十一年示寂，世壽六十一。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p5284 

超永
超永[佛光大辭典]明末臨濟宗僧。生卒年不詳。浙江攜李人，俗姓姚。號霽崙。幼習儒學，及長，遇崇禎末年兵變，幾死復生，功名念澹，值一僧持金粟容語錄有感，遂堅定出俗之念。順治七年（1650）夏，禮嘉興深雲果剃髮。同年秋，謁百愚淨斯，其後歷遊天童山、徑山、報恩寺，金粟寺。順治九年春參福源之安田靜，於十二月八日佛成道日受印可。後住北京西山聖感寺，又於浙江平湖、上海、嘉興、陝西等地諸剎弘化。康熙三十二年（1693）編五燈全書百二十卷，另著有深雪草堂集三十卷、法苑英華、讀書隨記、古今僧詩六十卷等。〔五燈全書卷一○○〕 p5281 [中華佛教百科全書]清代臨濟宗僧。檇李（浙江省嘉興縣）人。生卒年不詳。俗姓姚。法號又稱霽崙。初習儒，後值崇禎申酉之變，遇盜賊而死裡逃生。後，有一僧持《金粟容語錄》見訪，師讀後有感，乃於順治七年（1650）夏，投嘉興（浙江省）深雲果薙染。同年秋，謁百愚淨斯。其後遊歷於天童山、徑山、報恩寺、金粟寺之間。順治九年（1652）春，參福源之安田靜。於十二月八日佛成道日受記別。後敕住北京西山聖感寺。於浙江省平湖縣、上海、嘉興、陜西、浙江省永嘉縣等諸剎弘化。康熙三十二年（1693），編《五燈全書》一二０卷。依其弟子明誠所記，師另著有《霽崙超永禪師語錄》二十卷、《深雪草堂集》三十卷、《法苑英華》《讀書隨記》《古今僧詩》六十卷等書行世。

超渡之勝名
超渡之勝名[阿含辭典（莊春江）]「超渡」為「超越；渡過；脫離」的意思，「勝名」解讀為「優勝者的名字；優秀的名字」。

超然出現
超然出現[一切經音義（慧琳音義）]鄭注書曰超出前也方言曰超遠也謂獨出高遠也

超諸等列
超諸等列[一切經音義（慧琳音義）]韻圃稱等齊也杜注左傳曰列位也鄭注禮記曰列等比也張湛注列子曰禽獸之智有與人同居而有群行則有列列言位也

超證
超證[中華佛教百科全書]「次第證」的對稱。又稱超越證、超果。小乘聲聞為證阿羅漢果，在四向四果的階次中，未依次第證入前果，而是超越前果直接證入者，稱為超證；若順次證入則稱「次第證」。依《俱舍論》《大毗婆沙論》載，超證為從凡夫直證第二果、第三果，此謂超前三果。若依大乘法相宗之說，超證也超中二果，初果行者可直接超越第四果；即《雜集論》卷十三、《唯識論述記》卷十（末）、《唯識論了義燈》卷二（本）等所說。又依《菩薩處胎經》卷五、《摩訶摩耶經》所說，也有從凡夫地超證羅漢果者。天台宗之《摩訶止觀》卷六（上），總括此上所述而立四種超果之義，即︰(1)本斷超︰超前一果、前二果。謂原本在凡夫外道，以有漏之六行觀斷欲界思惑之六品者，入見道於第十六心斷見惑已，超預流果、一來果，直證第三不還果。(2)小超︰超中一果、中二果。謂聖弟子於見道之第十六心證預流果，後更修無漏道，斷三界之思惑，或斷欲界之九品，超第二果而證第三不還果；或一時斷下八地（除有頂地）之惑，超中間第二果、第三果直為阿羅漢向；或一時斷盡上九地之惑，直證阿羅漢果。(3)大超︰超前三果，直證第四果。如佛世時之凡夫外道，聞佛說法，直證阿羅漢果。(4)大大超︰無關四果者。謂三藏教之菩薩於三十四心斷一切煩惱而成佛果。〔參考資料〕　《俱舍論》卷三、卷五、卷二十一、卷二十四；《雜阿毗曇心論》卷五；《順正理論》卷九；《俱舍論光記》卷三、卷五、卷二十四；《華嚴五教章》卷三；《止觀輔行傳弘決》卷六之一；《觀經疏》〈玄義分〉。

超越
超越[一切經音義（慧琳音義）]超越二字並從[禾/止][禾/止]字上從夭下從止經從土從之作走訛也超字從召召字從刀從口越字從戉音與上同戉字從戈從[戉-戈]音厥戈音古禾反[佛光大辭典]一神教認為世界之創造神為超越神；然在佛教真理中，並無相對於世界及人類之超越神存在。超越一語之真實含義，乃是用以突破各種二元對立之概念或價值觀。例如禪宗所說之「超凡越聖」，並非表示凡夫與聖人（亦包含佛陀）兩相對立，而係基於超越凡聖二元相對之分別見解所說者。 p5283 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二頁云：言超越者，殷重精進。[國語辭典（教育部）]ㄔㄠ　ㄩㄝˋ, 1.勝過。《三國志．卷一一．魏書．管寧傳》：「聖敬日躋，超越周成。」2.渡過。《三國志．卷一四．魏書．蔣濟傳》：「志節慷慨，常有超越江湖吞吳會之志。」3.輕快迅速。南朝宋．謝靈運〈遊赤石進帆海〉詩：「溟漲無端倪，虛舟有超越。」

超越三昧
超越三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡禪定淺深次第為四禪四無色及滅盡定，出入皆以順此次第為法。例如散心之人，不能直入四無色定，必先入初禪定，順次而入第四禪，後入四無色之初定也。又出定不得直出，必逆次依此次第。是乃聲聞人之法也。然佛及深位之菩薩不必用此次第，得由散心直入滅盡定，得由滅盡定直出散心，謂之超越三昧。智度論八十一曰：「問曰：超越三昧不得超二。又不從散心而入滅盡定。答曰：大小乘法異，不超二者。小乘法中說，菩薩無量福德，智慧深入禪定力故，能隨意超越。」但依小乘有部之說，則許超前二果。[佛光大辭典]指佛及菩薩能超越上下諸地而隨意入出之三昧。為天台宗所謂觀禪、練禪、薰禪、修禪中之最高境界，故又稱為頂禪。又因於諸法門中能自在入出，故稱自在定。另有超禪、超越禪、超等至等異稱。凡禪定之淺深次第，順次為四禪、四無色、滅盡定；出入禪定時，皆以循此次第為法。如散心之人，不能直接入四無色定，必先入初禪定，順次而入第四禪，後入四無色之初定；又出定亦不得直出，必逆次依此次第而出，此乃聲聞之法。然佛及深位之菩薩則不必依此次第入出，而可由散心直接超入滅盡定，亦可由滅盡定直接超出散心，此超入、超出三昧之法，稱為超越三昧。〔大智度論卷八十一〕 p5284 [中華佛教百科全書]指能超越上下諸地而自在入出的三昧。乃天台家所謂觀禪、練禪、熏禪、修禪中的最高境界，故又稱為頂禪。又因於諸法門中能自在入出，故也稱為自在定。此外，又有超禪、超越禪、超等至等異稱。智顗《法界次第》卷中，詳解此三昧，並分其為超入三昧與超出三昧，更將超入分為順入超、逆入超、順逆入超；超出分為順超出、逆超出、順逆超出，合為六種超越三昧。《次第禪門》卷十曾廣解「超越」之義，謂超越三昧有不具足超與具足超兩種。不具足超，指聲聞僅能超越中間一地，不能自在地遠超；具足超，指菩薩可隨意由初禪直接超入滅受想定。《大智度論》卷十七（大正25‧188b）︰「從初禪起入第三禪，第三禪中起入虛空處，虛空處起入無所有處。二乘唯能超一，不能超二。菩薩自在超，（中略）或時超一，或時超二，乃至超九。聲聞不能超二，何以故﹖智慧功德禪定力薄故。」唯識家以《大般若經》所說的集散三摩地為本，而說超越禪。即如《瑜伽師地論》卷十二謂，八地以上的菩薩與佛超越一切等至；《顯揚聖教論》卷十八載，串習時能自欲界心入無色界心；《雜集論》卷五認為下品串習力是次第漸入，中品串習力唯超一間，上品串習力可超一切地。《成唯識論》卷七說，八地以上的菩薩與佛在三無色、四禪的下七地心後，亦得直入滅盡定；窺基的《成唯識論述記》卷七（本）中謂，十地菩薩、廣慧聲聞與獨覺，皆可在定中聞聲，從無所有處心入欲界，故彼等皆可得超越三昧。◎附︰〈超定〉（編譯組）超定，指小乘禪定中超越中間一地而入的禪定。又稱超等至、頂禪（超禪）。一般而言，第四禪定是從初禪、二禪、三禪，依序而進，但經由訓練，也可超越其中一段，由初禪進入三禪，由二禪進至四禪。又，通常在有漏定之時，四禪定均屬有漏；如入無漏定時，皆成無漏。但是，已斷煩惱且得定自在的不時解脫阿羅漢，則可自有漏入無漏，或從無漏入有漏，上下順逆，自由地超越禪定的位次。似此超離有漏、無漏的禪定階位而出入的定，也稱為超定。《俱舍論》卷二十八（大正29‧149a）︰「後於有漏、無漏等至，順逆間超，名超定成。此中超者，唯能超一。（中略）修超等至，唯人三洲，不時解脫諸阿羅漢，定自在故，無煩惱故。」〔參考資料〕　《大品般若經》卷二十；《大般若經》卷三五０；《大毗婆沙論》卷一六五；《成唯識論述記》卷七（本）。

超越乞食
超越乞食[阿含辭典（莊春江）]沒有逐戶乞食，即挑選乞食人家。

超越五和合
超越五和合[阿含辭典（莊春江）]別譯雜阿含經作「成就五分法」，南傳作「越過五染著」(Pañca saṅgātigo，另譯為「打勝五染著」)，菩提比丘長老英譯為「已克服五羈絆」(has surmounted five ties)，並引註釋書的解說，這裡的「五羈絆」是指「貪、瞋、癡、慢、見」(見於《清淨道論》，但未見於《尼柯耶》)。

超越入諸等至
超越入諸等至[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷四頁云：復次云何超越入諸等至？謂即於此、已得圓滿清白故；從初靜慮無間，超入第三靜慮。第三無間，超入空無邊處。空處無間，超入無所有處。乃至廣說。逆超亦爾。以極遠故；無有能超第三等至。唯除如來及出第二阿僧企耶諸大菩薩。彼隨所欲入諸定故。

超越六種暴流
超越六種暴流[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽十七卷十六頁至十九頁廣說。

超越心地
超越心地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）超絕一切心法之佛位也。大日經真言品曰：「諸佛自證三菩提不思議界超越心地。」同疏三曰：「如世人拳趾動足皆依於地，菩薩亦如是，依心進行，故名此心為地。以心尚有所依故，未名正徧知，如來已度此微細戲論，進趣都息，故名超越心地。」

超越斷
超越斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同超越證。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與超越證同。

超越生
超越生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷八頁云：超越生者：謂上地諸根、於下地境，已生等、如前說。是名超越生。

超越見
超越見[獅子吼站阿含經簡註]超越了世俗的各種見解的人，也就是聖人。

超越證
超越證[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞乘有四果，從初果順次證阿羅漢果，謂之次第證，超越此前果而證後果，謂之超越證。就超越證而論，諸說不同。俱舍論僅有從凡夫直證第二果者與從凡夫直證第三果者二種，是曰超前二果。唯識論更許超中二果，一旦證初果後，超中間之二果三果，直證第四果也。天台一家更許超前三果。因立四種：一、本斷超，本在凡夫外道以有漏之六行觀斷欲界思惑之六品者，入見道於第十六心斷見惑已時，超預流果一來果之二（所謂超前二果），直證第三不還果者。二、小超，聖弟子於見道之第十六心證預流果了，更修無漏道，斷三界之思惑，或一時斷欲界之九品者，超第二果而證第三不還果，或一時斷下八地（除有頂地）之惑者，超中間第二果第三果直為阿羅漢向，若一時斷盡上九地之惑者，直證阿羅漢果。三、大超，如佛在世之凡夫外道聞佛善來比丘之言，直證阿羅漢果者，是名超前三果。四、大大超，小乘菩薩，於三十四心斷一切之煩惱而成佛果者，是唯台家之義立也。[佛光大辭典]為「次第證」之對稱。又作超證、超果。聲聞乘有四果，從初果順次證阿羅漢果，稱為次第證；超越前果而直接證入後果，稱為超越證。就超越證而論，諸說不同，俱舍論僅有從凡夫直證第二果、第三果，是謂超前二果。唯識論更許超中二果，一旦證初果後，超中間之二果、三果，直證第四果。天台宗更許超前三果，故立四種：(一)本斷超，謂原本在凡夫外道，以有漏之六行觀斷欲界思惑之六品者，入見道於第十六心斷見惑已，超預流果、一來果，直證第三不還果。(二)小超，謂聖弟子於見道之第十六心證預流果，後更修無漏道，斷三界之思惑，或斷欲界之九品，超第二果而證第三不還果；或一時斷下八地（除有頂地）之惑，超中間第二果、第三果直為阿羅漢向；或一時斷盡上九地之惑，直證阿羅漢果。(三)大超，即超前三果，直接證入第四果。如佛世時之凡夫外道，聞佛說法，直證阿羅漢果。(四)大大超，謂三藏教之菩薩於三十四心斷一切煩惱而成佛果。此唯天台之立義，他宗未述及之。〔大毘婆沙論卷一五三、雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷五、卷二十三、卷二十四、唯識論述記卷十、摩訶止觀卷六上、止觀講述卷五、天台四教儀集註卷中、觀經疏玄義分〕 p5284 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二證之一。見二證條。

超越識
超越識[阿含辭典（莊春江）]即「超越識的束縛」，無相當的南傳經文。

超踰
超踰[獅子吼站阿含經簡註]超越。[新集藏經音義隨函錄]音逾

超躍
超躍[新集藏經音義隨函錄]羊略反經音義作超𨁝丑角反

超躑
超躑[新集藏經音義隨函錄]池石反

超過三界所行之處
超過三界所行之處[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷九頁云：如是淨土分量圓滿，為三界處？為不爾耶？超過三界所行之處。謂大宮殿處所方域、超過三界所行之處。非如三界、自地諸愛、執為己有；所緣、相應、二縛隨增；是彼異熟及增上果。如是淨土、非三界愛所執受故，離二縛故，非彼異熟增上果故；如涅槃等，超過三界異熟果地。

超過諸世間，一切之積聚
超過諸世間，一切之積聚[獅子吼站阿含經簡註]超越了一切的五蘊，「蘊」即「積聚」的意思。相當的《別譯雜阿含經》經文作「棄捨諸積聚」。

超邁
超邁[新集藏經音義隨函錄]莫芥反

超鬲
超鬲[新集藏經音義隨函錄]音草正作隔

越
越[獅子吼站阿含經簡註]超越。[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ, [

越䩭
越䩭[新集藏經音義隨函錄]居冝反

越三摩耶罪
越三摩耶罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即越三昧耶之罪也。見越三昧耶項。

越三昧耶
越三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之本誓名三昧耶，違越如來之本誓曰越三昧耶。漫授受秘法者之罪名也。不得傳授，私誦真言，又授未灌頂人以秘法，皆得越三昧耶之罪。又名越法罪。大日經四曰：「若異此者同謗諸佛菩薩，越三昧耶，決定墮於惡趣。」同十四曰：「不爾者即得越三昧耶罪，三昧耶者是自誓也。一切如來所立誓願，（中略）以方便故而立此法。是故猶如世間大王之教勅不可過越，為過者必獲重責也。觀智軌曰：「一一印契儀軌真言，應當於灌頂阿闍梨處躬親稟受。若不從稟受決擇，而專擅作者，是即名為越三昧耶，受及授者俱獲重罪。」參照越法罪條。

越三昧耶罪
越三昧耶罪[佛光大辭典]如來之本誓稱三昧耶；違越如來本誓之罪，稱為越三昧耶罪。即犯扱取祕密教義之罪。又作越法罪。係密宗所立三種重罪之一。如未受灌頂者，私誦真言；或恣意以祕法授予未灌頂者，或示其灌頂道場之狀。此皆違越如來之誓願，故犯越三昧耶罪。又大日經疏卷九謂，菩薩犯如下諸行時，亦越三昧耶法，即：(一)於眾生諸法中，作種種不平等見。(二)於其平等誓中，作種種限量之心。(三)其所作，皆隨順世間名利，而不為大事因緣。(四)放逸懈怠，不能警悟其心。〔大日經卷四、卷十四、大日經疏卷二十〕 p5278 [中華佛教百科全書]又作越三摩耶罪。指違越自己的三昧耶（即本誓）之罪。為密宗所謂三種重罪之一。如《大日經》卷四〈密印品〉云（大正18‧30a）︰「若異此者同謗諸佛菩薩。越三昧耶，決定墮於惡趣。」《大日經疏》卷九云（大正39‧675a）︰「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法；若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法；諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法；放逸懈怠不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他無有義利，是故諸菩薩等，奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」另依《大日經義釋演密鈔》卷十所述，越三昧耶罪又稱越法罪。凡夫但受不修，或濫授祕法予未受五種灌頂者，則受授之兩方皆犯此罪。又，非密宗根器者若閱讀祕密經卷，或未受悉曇之傳授而濫書梵字者，也犯此罪。然犯此罪時，若結誦大金剛輪印明、住無能勝明王三昧、修越三摩耶大事，則罪業得滅。〔參考資料〕　《金剛王儀軌》；《大日經疏》卷十四；《大日經疏演奧鈔》卷一。

越剬
越剬[新集藏經音義隨函錄]之世反正作制

越南佛教
越南佛教[佛光大辭典]越南（Vietnam）地處中南半島諸國之最東，為熱帶國家，面積約為臺灣九倍，人口為臺灣三倍，於東南亞諸國，僅有越南自古受中國文化薰陶，且傳入大乘佛法，餘如緬甸、高棉、泰國、寮國等，均係由錫蘭（今斯里蘭卡）傳入之上座部佛教。越南，北接中國滇、粵，西鄰高棉、寮國，東面與南面瀕臨南海，國土呈Ｓ狀之狹長形。在中國秦代時，將越南之河內納入版圖，時稱象郡，漢武帝改為交趾郡，西晉時越南稱交州，唐代則設安南都護府，惟當時之越南，僅指今北越而言。 將佛教傳入越南者，相傳為二世紀末之道教徒牟子，惟考其年代，不無可疑。較可信者，為梁高僧傳卷一所載，康僧會（三世紀）曾因父經商而移居交趾，彼時越南已有人出家，且有三藏教典。至第八世紀頃，越南受印度影響甚鉅，大唐西域求法高僧傳即載有明遠、僧伽跋摩、曇潤、慧命等經印度抵交趾之事蹟；此外，同書亦載有交趾出身之僧人運期、解脫天、窺沖、慧琰等。西元二世紀至十世紀可謂為越南佛教之傳入期，十世紀末至十四世紀末為發展期，其間有丁朝之丁先皇於西元九七一年定文武僧三道品階。其後黎朝繼起，帝黎桓遣使入宋乞請大藏經等。一○一○年，李朝王統繼起後，越南佛教進入黃金時代，是時頗受宋朝影響，或迎三藏教典，或倣宋制，以考試百姓而度為僧，並設立戒場以傳授戒法，李朝第三主聖宗（1054～1072 在位）甚且被形容為印度之阿育王。其後第四主仁宗、第六主英宗、第七主高宗皆為崇信佛法且大力護持佛教之君王。計李朝八主凡二百一十五年，先後興建興天御寺、五鳳星樓、勝嚴寺、天王寺、崇度報天寺、永隆聖福寺、真教寺等諸多名剎，然至第八主惠宗（1211～1224 在位）時國勢衰頹至極，帝乃退位出家，號「惠光大師」。代李朝者為陳朝（1225～1400），凡一百七十五年十二主，亦採保護佛教政策，惟至末期則漸有限制佛教之舉，如規定僧人未滿五十歲者一律參加考試。十五世紀以後，正值明代大興儒學，越南亦大量傳入儒學，宗教方面則道教、喇嘛教日盛，正統佛教遂漸衰頹，代之而起者為儒釋道三教融合之新局面，大抵王室側重儒學，民間則對佛教保有相當信仰。十九世紀末期，法國佔有越南，由於法國殖民政府支持天主教，頒布各種限制佛教發展之法令，越南佛教因之極度衰頹；此一頹勢，直至二十世紀越南佛教展開復興運動之後始漸復甦。 大抵而言，越南佛教之特色，可謂是中國南方禪宗之支系，於義學方面，無何發展。約可歸納為毘尼多流支、無言通、草堂等禪宗三大法統。毘尼多流支為中國禪宗三祖僧璨之弟子，約六世紀末抵越弘法；無言通自謂得法於百丈懷海，約與溈山同時（九世紀前半）；草堂禪師為中國人，於李朝第三主聖宗時代，行化至占城之際，被視作囚兵俘至越南。至十七世紀時，越南禪宗一時絕跡，頓由淨土宗取代，新成立竹林蓮宗，以阿彌陀佛為信仰中心，乃至成為以後北越佛教之主流。越南古來盛行之佛典，除漢文經典外，有倣漢字而製之「字喃文字」（陳朝時代），字喃文字之佛典有金剛經國音、法華國語經、阿彌陀經演義等。今羅馬拼音十分普及，字喃幾不再使用。 二十世紀以來，越南佛教振興運動蓬勃發展，一九三一年，「南圻佛學研究會」首先創立於西貢，其後中越、北越相繼成立佛學會。共同致力於復興禪宗、培養佛教青年，倡用越語代替以往所用漢文，並陸續出版各種越文譯本之佛教經典及雜誌。第二次世界大戰雖使此運動一度停頓，戰後，越南獨立，佛教復趨重振。一九四九年開始，於素蓮、智海大師領導下，重修寺院、整頓制度、創辦佛學院，並確立體制嚴格而全盤統籌之佛學院制度，此外又推動恢復翻譯、著作、出版等佛教文化工作，並設立慈善機構等。一九五○年，中越、北越成立聯合性之新佛學會，致力於統一佛教、普及教理等。一九五四年，日內瓦協定將越南分裂為二，北越與南越佛教之統一發展因而被阻。於北越，以胡志明為首之共黨政權下，宗教活動遭受全面扼殺。於南越，則為吳廷琰之共和政府，主張堅決反共、宗教自由、民主選舉等，惟因吳廷琰及其家族逐漸專權，政府漸趨腐敗，政策措施亦走向軍事警察之體制，用以鎮壓民眾日漸激烈之抗議行動。一九六三年，佛教徒挺身而出，抵抗無理之鎮壓，彈劾政府之獨裁腐敗，於軍警鎮壓下，犧牲生命之佛教徒為數眾多，其中甚而有當街自焚之僧侶，及其他表示強烈不滿之慘烈行動，形成長達十個月之激烈鬥爭，導致當時業已時機成熟之軍事政變爆發，推翻吳廷琰之獨裁政權。未久，即為楊文明、阮高棋等軍事集團之交互爭權執政，其間，越南十一個佛教會在西貢舍利寺統合為一個「統一佛教教會」，對政府進行長期而嚴厲之批判，同時各宗派之新興教團亦極力發展組織，推動弘法活動。 自二十世紀中葉至淪陷為止，越南人民約百分之八十為佛教徒，然部分舊信仰者未必為正信之佛弟子；至於新佛教運動者以中越、北越為多，而推動此一新興佛教運動者，即為越南佛教總會。總會之下，包括南越僧伽教會、南越佛學會、越中僧伽教會、北越駐南部之僧伽教會、中部駐南部佛教會、越南佛教會（即北越駐南部者）。除繼續以往之佛教事業外，並設立佛學堂，保送僧人出國，利用傳播媒體，積極擴展會務，宣揚佛陀正法，對內教育訓練，對外醫濟貧病。其中，南越佛學會所建之舍利寺，已成為當時越南佛教之領導中心。 一九六七年，軍人出身之阮文紹被選為總統，其時越共對越南之攻勢愈形擴大。一九七二年阮文紹宣布終止全國村莊對民意代表之選舉權，民情譁然，局勢混亂，加上美國國內反戰情緒高昂，一九七三年最後一批駐越之美軍奉調回國，越共旋即傾其全力攻入南越。一九七五年西貢淪亡，整個越南佛教亦隨之瓦解，越南僧侶逃亡世界各地，與數十萬難民同其命運。〔大唐西域求法高僧傳、禪苑傳燈輯錄卷上、三祖實錄、三教通考、古珠法雲佛本行語錄、安南志略、大越史記、大南實錄、越南佛教史略（聖嚴）、越南之佛教（慧海，現代佛教學術叢刊(83)）、佛教史年表（望月信亨）、南方佛教四樣態（龍山章正）〕p5278 [中華佛教百科全書]越南（Vietnam）位於亞洲中南半島的東岸，東臨南中國海，西接寮國、柬埔寨（即高棉），南瀕東京灣，北鄰中國。國土呈狹長狀，原為我國藩屬，稱為安南。西元 1885年，因中法條約而割予法國，二次大戰後始告獨立。1955年又以北緯十七度為界，分裂為南、北越，雙方時有衝突。1975年越共攻克南越，翌年成立越南社會主義共和國。關於越南佛教的起源，諸說不一，有謂係二世紀時自印度輸入；有謂係二世紀末由我國東漢的牟子所傳入。姑且不論何者較為正確，然至三世紀，越南已確有佛教流傳，且為大乘佛教之一支。六世紀後，越南僧團逐漸形成，當時自我國來交州（今越南北部）弘揚佛教，或與越南僧同往印度、南海求經者有毗尼多流支、明遠、曇潤、慧命、智弘等人。其中，毗尼多流支更成為越南佛教禪宗的始祖。另一方面，前往我國，隨我國僧人赴西域求法的越南僧人有運期、解脫天、窺沖、慧琰、智行、大乘燈等人。九世紀初，唐僧無言通在交州創立新的禪宗支派，對越南佛教的發展有重大影響。十世紀下半葉至十四世紀，越南佛教進入發展鼎盛期，如丁朝先皇於太平二年（971）制定文武僧道的品階，黎朝第三主龍鋌在應天十三年（1006），仿宋制，改文武臣僚僧道的官制及朝服。逮李公蘊建立李朝（1010～1224），則以佛教為國教。爾後歷代國王亦廣興禪學，於各地建寺，度民為僧，並設戒場，以傳授戒法。陳朝建立後，繼續尊崇佛教，曾遣使至我國求大藏經，國內亦印刷佛經與佛像。但至末年，朝廷逐漸限制寺院僧侶勢力的發展。總之，自丁、黎朝以迄李、陳朝期間，佛教可謂為維護封建制度的重要精神支柱，其地位凌駕儒、道之上，對當時的政治、經濟、文化藝術亦產生深遠的影響。然而隨著陳朝的沒落，佛教亦漸趨衰微。陳朝滅後，越南受我國怏統治十三年，佛教面臨空前浩劫。至後黎朝（1428～1526）肇造，復行抑佛重儒政策，只許庶民信奉佛教，從此越南佛教由皇室庇護的貴族化宗教，轉為以平民信仰為主的民間宗教。十六、十七世紀，中央政權旁落，形成南北朝割據局面，此時北鄭佛教除傳入曹洞禪和創立蓮宗禪派外，幾乎停止發展，而南阮佛教卻迅速蓬勃，成立臨濟禪派。十九世紀初阮朝興起，奉儒教為國教，但國民大部分歸依佛教。由於佛教以民間宗教的姿態發展，常與俗化的道教、儒教混淆，其行事亦逐漸和傳統的精靈崇拜、祖先崇拜相融合，故形成儒道佛三教合一的獨特風格。爾後，越南淪為法國殖民地，致使佛教遭天主教壓迫，於是淨土系之新興教團寶山奇香派急速流行於民間，對排法運動貢獻頗多。1920年，越南佛教受我國佛教之革新運動所影響，亦萌生革新之機運。1930年後，西貢、河內等地陸續設立佛教研究協會，修復寺院，振興佛教教育，推展以越南語普及佛教的運動。1951年召開「越南佛教總會」，其後因國家分裂為二，故南、北佛教的統一工作遂告受阻。在北越，以胡志庚首的共黨政權下，宗教活動遭到全面禁止。在南越，由於總統吳廷琰信奉天主教，對佛教採取差別政策，致使1963年發生流血示威運動，進而擴大為全國佛教徒的反政府運動，甚至有僧侶因不滿政府鎮壓而當街引火自焚。1964年統一越南佛教教會成立，除對政府進行長期的嚴厲批判外，各宗派的新興教團亦致力於發展組織，推展弘法活動。1966年該組織因內部意見分歧，遂分成親政府的國寺派與反政府的印光寺派。然在南越遭到赤化之後，佛教亦隨之瓦解。越南佛教深受我國南宗禪風所影響，屬大乘佛教，其主要宗派有︰(1)毗尼多流支禪派︰又稱滅喜禪派，於580年由南印度僧毗尼多流支（漢譯滅喜）所創。此派主張真如佛性天生不滅、眾生同一真如本姓等，為越南佛教的早期的禪宗。門下有法賢、清辨、定空、法順、萬行等人。其中，法賢與清辨分別特重《楞伽經》與《金剛經》。(2)無言通禪派︰又稱觀壁派。820年由唐僧無言通所創。此派傳百丈懷海等的現成公案及體驗方法，宣揚佛性無所不在，心、佛、眾生三無差別等觀點。其勢力在李朝時達到顛峰，為越南佛教的禪宗後派，今越南禪學大多承襲此派。門下有感誠、善會、雲峰、匡越、多寶等人。(3)草堂禪派︰又稱雪竇店派，為北宋僧草堂禪師所創，主要弘傳「雪竇百則」（中國禪宗雲門宗系統），提倡禪淨一致思想，促進禪的大眾化。門下有李朝聖宗、般若、遇赫、吳益等人。(4)竹林禪派︰又稱竹林安子禪派，初祖為陳朝仁宗。此派繼承無言通禪派法統，稟傳我國的臨濟禪法，宣揚佛法不離世間法，認為心即是佛，佛在眾人心中，主張坐禪與採用臨濟宗之「四賓主」師徒問答方式傳道，為陳朝時期的佛教主流，對越南佛教的發展影響深遠。主要道場在海陽東潮縣安子山的花煙寺。門下有法螺、玄光等優秀人才輩出，但自1334年光歿功後，此派即急速衰微。(5)蓮宗︰竹林禪派僧白梅麟角在河內婆[HK2431-19]寺所創。此派思想淵源於南宋‧慧照子元倡導的白蓮宗，將臨濟禪法與淨土思想合一。以教為佛眼，禪為佛心，主張禪淨一致，禪教雙運。並以阿彌陀佛為禪的公案，實修方面則專念彌陀名號，與我國宋、明以來的禪風類似，盛行於十七世紀的北方鄭府。門下有性泉、海瓊、寂傳、照寬、普性等人。此外，自古流傳於越南的佛典除漢文經典外，亦有用字喃文字（仿漢字而成）撰寫的《金剛經國音》《法華國語經》《阿彌陀經演義》《十六觀經演音》《大阿彌陀經演音》等佛典。今日羅馬字拼音十分普及，故字喃文字已幾乎不用。按，1970年代前後，南越佛教界曾派遣留學僧來台灣留學。先後有善議、德念、淨行等人。其中，淨行得台灣師範大學博士學位，並在台灣創辦靈山講堂等機構，頗致力於佛教文化之推動。此外，1980年代以後，來台受戒並推展「觀（聲）音法門」而倍受諍議的尼師清海，也是越南人。◎附︰高觀如〈中越佛教關係〉（摘錄自《中國佛教》一）中國和越南壤地相接，交通便利。西元二世紀末，中國的著名學者牟融從蒼梧（今廣西梧州）奉母到交趾（今越南河內地區）居住，並篤志奉佛，著《理惑論》三十七篇，以顯揚佛教。三世紀初，康居高僧康僧會幼隨父母由印度移居交趾，雙親死後出家，於吳‧赤烏十年（247）來到南京，先後翻譯出《六度集經》等七部二十卷；並創建建初寺，成為江南最初的寺宇。同時又有西域高僧支彊梁接，於吳‧五鳳二年（255）在交州（州治在龍編，今越南北部）譯出《法華三昧經》六卷，中國沙門竺道馨筆受（《開元釋教錄》卷二）。三世紀末，印度僧人耆域經扶南（今柬埔寨）到達交州，並來到中國洛陽（《高僧傳》卷九）。六世紀末、烏萇（今巴基斯坦）高僧毗尼多流支到中國長安譯經弘法，然後由中國到越南，住龍編古法寺，弘傳佛教。越南佛教徒從古以來通行的是漢文佛典，說明兩國人民和佛教徒的友誼，自古以來就很密切。西元七世紀中，唐朝僧人明遠到越南，和越南僧人聯翩往西域求法。明遠，益州清城人，振錫南遊，到達交趾，然後由交趾乘舶往訶陵國（今印度尼西亞爪哇），又到師子洲（今斯里蘭卡），更往大覺寺（印度摩訶菩提寺）。僧伽跋摩，康國人，顯慶年內（655～660），奉令往交趾採藥。他在交州正值災荒，每天營辦飲食，救濟孤苦，悲心涕泣，時人號為常啼菩薩。曇潤，洛陽人，在交趾居住年餘，聲望頗隆。隨後他泛舶南行欲往印度，行到訶陵北渤盆國（今婆羅洲），遇疾而終。慧命，荊州江陵人，至占波（越南中部）後，遭逢大風，不能西行，折而歸唐。智弘，洛陽人，與荊州無行同往印度，至合浦登舶，漂到匕景（越南中部），又回到交州，居住一夏，冬末復隨舶南行，到室利佛逝國（今印度尼西亞蘇門答臘），更到師子洲，往中印度（均見《大唐西域求法高僧傳》）。同時和唐僧同往西域求法的越南僧人，有遠期、窺沖、大乘燈。遠期，交州人，與曇潤同行，後為中國益州會寧的弟子，隨師至訶陵國，從訶陵高僧智賢受戒。窺沖，交州人，是明遠的弟子，與師同舶航行南海，到師子洲，赴中印度。大乘燈，愛州人（越南北部），幼隨父母往杜和羅鉢底國（今泰國境內）出家，後隨唐使郯緒到達長安，在慈恩寺玄奘法師處受具足戒，居長安數載，閱覽經書，後來曾隨義淨往中印度。這些都是中越佛教徒之間的友好史實。至於越南佛教的禪宗前派、禪宗後派、雪竇店派、竹林臨濟禪和蓮宗，都和中國佛教有很深的關係。越南前期傳弘的禪法，是毗尼多流支所傳入，據《大南禪苑傳燈輯錄》說，他在中國曾師事禪宗三祖僧璨，則其禪法顯然是由中國傳入。他的弟子法賢，據說是以《楞伽》為心要；法賢的弟子清辨，則以《金剛經》為眼目；從此以下各代，更接近中國南宗所傳的頓悟禪法。唐‧元和十五年（820）九月中國無言通禪師到越南，開創了越南禪宗後派。他原籍廣東，姓鄭氏，出家於婺州（今浙江省內）雙林寺，曾依百丈禪師為弟子。他這一系統在越南遞相傳持，綿延不斷。中國禪宗的現成公案和體驗方法，在這一禪派中也盛行傳承。直到現代，越南的禪學大多是無言通這一流派。越南禪宗的另一流派是雪竇明覺派，創始於雪竇重顯的弟子草堂禪師，主要是傳「雪竇百則」，越南李朝君臣多向他參學。此外還有竹林派臨濟禪，也是越南禪宗後派的一個支流。西元十三世紀間，越南陳太宗曾受教於由中國去越的天封禪師，又曾從宋朝德誠禪師參學。三傳而至陳仁宗，更篤志禪學，出家為僧，稱為竹林調御，即為竹林派開祖。道場建於安子山花煙寺，以臨濟禪為主。十七世紀的竹林派禪，漸漸帶有淨土教的色彩。越南新宗派蓮宗，就是由竹林派中分枝興起，由白梅麟角倡導而大盛。其淵源是南宋‧慈照子元所倡導的白蓮宗，主張禪教雙運，以教為佛眼，禪是佛心，以「阿彌陀佛」為一個禪的公案，但實修上專念彌陀名號。這和中國宋明以來禪教淨相融合的佛教風氣相似。〔參考資料〕　《大越史記》；《大越史記全書》；《大唐西域求法高僧傳》；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；《東亞佛教概說》《東南亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{56}、{57}）；楊曾文編《當代佛教》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉。

越啇
越啇[新集藏經音義隨函錄]尸羊反又音的非也

越喜三昧
越喜三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）耶輸陀羅女所入之三昧也。依此三昧而生種種之歡喜，並使一切眾生歡喜，故名越喜三昧，越乃超越無比之義。見耶輸多羅條。

越大師教墮惡見行
越大師教墮惡見行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十七頁云：又由二緣，諸不聰慧聲聞弟子、越大師教，墮惡見中；或起言說。何等二緣？一、愚世俗諦，二、愚勝義諦。由此愚故；違越一向世俗諦理，及違越一向勝義諦理。於行流轉，不正思惟。

越嶲
越嶲[新集藏經音義隨函錄]息委反郡名在蜀也正作嶲示作𨟎嶲三形

越度一切希望
越度一切希望[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷四頁云：越度一切希望者：由諸忍智出世間道，證得長夜所希聖果。於自所證，無希慮故。

越度一切疑惑
越度一切疑惑[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷四頁云：越度一切疑惑者：於此位中，於他所證，無有猶豫。謂餘亦能證此勝位故。

越戒
越戒[阿含辭典（莊春江）]整組定型句為「越戒、缺戒、穿戒、污戒」，均是「破戒的意思」。

越敘
越敘[獅子吼站阿含經簡註]不按次序。

越於二
越於二[獅子吼站阿含經簡註]超越根與境；在六根識知六境時，不起執著。[阿含辭典（莊春江）]眼對色等六根對六境，稱為「二」，北傳經文作「於此識身及外一切相」、「內有此識身，外有名色，此二因緣生觸」，相當的南傳經文作「此具有識之身體，及其有關的一切外相」、「這個身與外名色，為一對(之法)」，「越於二」即「在六根識知六境時，不起(超越)欲貪、我執、執取、煩惱繫縛」。

越次
越次[獅子吼站阿含經簡註]不按正規次序。[阿含辭典（莊春江）]不按順序。[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄘˋ 不循順序。《漢書．卷九九．王莽傳上》：「臣以外屬，越次備位，未能奉稱。」《宋史．卷一四．神宗本紀一》：「夏四月乙巳，詔翰林學士王安石越次入對。」

越次取證
越次取證[獅子吼站阿含經簡註]（因為特別精進）跳級而得證，指超過一般的修行速度。

越欲貪
越欲貪[阿含辭典（莊春江）]超越欲貪，不必刻意自我警惕即能不起欲貪，相當的南傳經文無此句。

越毘尼
越毘尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）違越毘尼即戒律也，如真言所言越法罪或越三昧耶。行事鈔中之一曰：「女人敗正毀德，莫不由之，染心看者越毘尼。」

越毘尼罪
越毘尼罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略作越毘尼。見越毘尼項。

越法罪
越法罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰越三昧耶罪。違越三世諸佛秘密之法之罪也。大日經疏二十曰：「此大乘密教當如是法相承，若授受失宜，即是專擅自恣而越法則，故云住不放逸也。」演密鈔十曰：「若傳受失宜，專擅自恣，即是放逸，違越三世諸佛秘密法則。得越法罪，越法罪者，此中所謂犯三昧耶四波羅夷中第三戒也。謂傳法之人當須善識根緣，又知法門分際應病授藥，勿使差根。」

越渡惑
越渡惑[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十四頁云：越渡惑者：謂於自所證。

越渡疑
越渡疑[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十四頁云：越渡疑者：謂於他所證。

越漠
越漠[一切經音義（慧琳音義）]謀各反漠謂沙漠言諸遠國超越沙漠來皈獻之也

越牗
越牗[新集藏經音義隨函錄]音酉

越罪
越罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）越毘尼罪之略。違越毘尼法（戒律）之罪也。行事鈔上三曰：「僧得越罪。」

越舸
越舸[新集藏經音義隨函錄]古我反

越蹉
越蹉[新集藏經音義隨函錄]七何反

越闍
越闍[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Vajra，譯為金剛。智度論十曰：「越闍（金剛）龍珠如意珠。」[翻梵語]應云跋闍羅　譯曰金剛

越難經
越難經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉聶承遠譯。越難長者大富而慳，死為盲乞兒，乞食至其家，打於其子。佛因之說偈。

越難經一卷
越難經一卷[新集藏經音義隨函錄]音奇

趍令
趍令[新集藏經音義隨函錄]上七句反正作趣也又七俱直知二反非

趍作
趍作[新集藏經音義隨函錄]上直知反疾也又七俱反走也

趍向
趍向[新集藏經音義隨函錄]上七俱反

趍支
趍支[新集藏經音義隨函錄]上七句反諸經論並作趣支形命也又池趨二音並非

趍行
趍行[一切經音義（慧琳音義）]又作趍同且[更-一]反釋名云疾行曰趍疾趍曰走禮記惟薄之外不趍鄭玄曰行而張足曰趍堂上不趍為其近也爾疋堂下謂之趍是也[新集藏經音義隨函錄]上七逾反

趍走
趍走[一切經音義（慧琳音義）]又作趨同促瑜反釋名疾行曰趍疾趍曰走也[新集藏經音義隨函錄]上七逾直知二反疾行也

趍蹌
趍蹌[新集藏經音義隨函錄]七羊反動也冝作蹡集也敬也

趍鏘
趍鏘[新集藏經音義隨函錄]七羊反正作蹡

趐彌樓欽婆羅衣
趐彌樓欽婆羅衣[翻梵語]持律者云絳色衣。聲論者云。正外國音。應言靃邏甘婆羅。靃邏翻為白[羊>衣半]。甘婆羅翻為毛衣。謂白羊毛衣。

趑趄
趑趄[一切經音義（慧琳音義）]上音雌下七余反周易云其行趑趄博雅云趑趄難行也顧野王云意疑低佪也說文云不進貌也[(起-土+夭)-巳+(盜-皿)][趄-土+夭]二字並從走次且皆聲且音即余反[新集藏經音義隨函錄]上七咨反下七余反趑不進也[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄐㄩ 想前進卻又不敢。晉．張載〈劍閣銘〉：「一人荷戟，萬夫趑趄。」唐．韓愈〈送李愿歸盤谷序〉：「足將進而趑趄，口將言而囁嚅。」

趒坑
趒坑[新集藏經音義隨函錄]上他吊反

趒坑壍
趒坑壍[新集藏經音義隨函錄]上他吊反中苦庚反下七焰反

趒小
趒小[一切經音義（慧琳音義）]又作趠同他弔反謂趒躑也韻集云趒越也亦懸躑也論文作踔勑格勑角二反跛者行踸踔也踔非論意

趒於
趒於[新集藏經音義隨函錄]上他吊反越也

趒梁
趒梁[一切經音義（慧琳音義）]他弔反趒躑也韻集趒越也[新集藏經音義隨函錄]上他吊反越也又他條反

趒牆
趒牆[一切經音義（慧琳音義）]他弔反跳躑也韻集趒越也經作超非體也

趒躑
趒躑[一切經音義（慧琳音義）]上他弔反又徒彫反下遲亦反韻集趒越也今言趒躑也[新集藏經音義隨函錄]上他吊反下池石反

趒驀
趒驀[一切經音義（慧琳音義）]上[袖-由+兆]嘯反韻英云趒越也或作趠經文從足作跳音調非經義[續一切經音義]上他弔反切韻趒越也說文從走兆聲經文從足作跳或作跳皆俗字下莫伯反聲類云踰也切韻謾驀也說文云騙馬上也從馬莫聲也

趙亮杰
趙亮杰[佛光大辭典]（1913～） 山東萊陽人。法名能考，別號海印居士。民國三十一年（1942）於青島湛山寺皈依倓虛法師。來臺後，研學甚勤，著述不斷。有六祖大師化迹因緣、維摩大士化迹因緣、地藏經唯識觀、佛說五道罪福報應經貫述、文殊師利所說摩訶般若經貫述、歷史感應故事語譯、正本清源論等。此外，氏正編述漢文佛學導引大辭典。 p5937 

趙冊
趙冊[新集藏經音義隨函錄]楚責反

趙卒
趙卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反徤〡也

趙夷午
趙夷午[佛光大辭典]（1878～1971）湖南衡山人。字恆[易/心]。少留學日本，傾心革命，歷任軍政要職，顯赫一時。北伐以後，不問政治，歸依三寶，專志學佛。曾與段祺瑞、屈文六等人組織「菩提學會」，以翻譯藏文經典及弘法利生為宗旨。民國四十二年（1953）隨章嘉大師赴日出席第二屆「世界佛教友誼會」，奉命向日本交涉索還玄奘大師頂骨之事宜。四十五年又與屈文六、董正之等組織修訂中華大藏經會，提倡藏經之編印與流通。氏信佛至誠，為人慈和，曾出任臺北善導寺及日月潭玄奘寺董事長。時人以「夷老」尊稱之。歿於民國六十年，世壽九十四。 p5934 

趙州
趙州[佛學大辭典（丁福保）]（人名）趙州觀音院從諗，南泉普願之法嗣也。唐曹州人，姓郝氏，童稚於本州扈通院披剃，未受戒，便抵池陽參南泉，值南泉偃息。泉問曰：近離什麼處？師曰：近離瑞像院。曰：還見瑞像否？師曰：不見瑞像，祇見臥如來。曰：汝是有主沙彌無主沙彌？師曰：有主沙彌。曰：主在什麼處？師曰：仲冬嚴寒，伏惟和尚尊體萬福。南泉器之，而許入室。異日問南泉如何是道？南泉曰：平常心是道。師曰：還可趣向否？南泉曰：擬向即乖。師曰：不擬時如何知是道？南泉曰：道不屬知不知。知是妄覺，不知是無記。若是真達不疑之道，猶如太虛廓然虛豁，豈可強為是非耶？師言下悟理。乃往嵩嶽琉璃壇受戒。仍返南泉，留久之。眾請住趙州觀音院，一曰東院，道化大揚。昭宗乾寧四年十一月二日寂，壽一百二十，勅謚真際大師。見傳燈錄十。[佛光大辭典](一)位於河北省西部之都市，即趙縣。隋謂趙郡，唐名趙州，宋名慶源府，元稱趙州而為首邑。其地形，西為太行山脈，前臨河北平原，自古即為軍事要地。唐末大中年間，有南泉普願之法嗣趙州從諗以趙州為中心，大振南宗禪風。 (二)（778～897）唐代禪僧。曹州郝鄉（一說青州臨淄）人，俗姓郝。法號從諗。幼年於曹州扈通院（一說青州龍興院）出家，受具足戒前，即往池陽參謁南泉普願，南泉深器之。復往嵩山琉璃壇受戒，尋返南泉，依止二十年。其後，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山、五臺等諸大德。八十歲時，眾請住趙州城東觀音院，四十年間，大揚禪風。師夙居北地，振南宗禪，常私淑三祖僧璨之信心銘，玄言遍天下，其問答、示眾等公案，如「狗子佛性」、「至道無難」等語俱膾炙人口。昭宗乾寧四年示寂，世壽一百二十。敕諡「真際大師」。著有真際大師語錄三卷。〔景德傳燈錄卷十、宋高僧傳卷十一、聯燈會要卷六、五燈會元卷四、佛祖歷代通載卷十七〕 p5934 

趙州三轉語
趙州三轉語[佛學大辭典（丁福保）]（公案）見三轉語條附錄。（名數）碧嚴九十六則曰：「趙州示眾三轉語。」會元四趙州章曰：「師上堂曰：金佛不渡爐，木佛不渡火，泥佛不渡水。」碧嚴評唱曰：「泥佛若渡水則爛卻了也；金佛若渡爐中則鎔卻了也；木佛若渡火，便燒卻了也。」[佛光大辭典]禪宗公案名。趙州從諗以機轉之三語句接引學人，開示真佛之所在，俾使人人徹見本來面目。聯燈會要卷六（卍續一三六‧二六四下）：「示眾云：『金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐。』」蓋金佛若渡爐則鎔解，木佛若渡火則燒毀，泥佛若渡水則渾身爛壞，自性本然之真佛內裏端坐，不為水火所壞；此即表示一心不生之處即等同於「萬法一如」之至理。〔碧巖錄第九十六則、大慧普覺禪師語錄卷二、五燈會元卷四、雪竇頌古直詮卷下、五燈嚴統卷四〕 p5934 

趙州勘婆
趙州勘婆[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「五臺山路上有一婆子，凡有僧，問臺山路向甚麼處去。婆云：驀直去。僧纔行三五步。婆云：好個師僧又恁麼去？後有僧舉似趙州。州云：待我去勘過這婆子。明日便去，亦如是問。婆亦如其答。州還，謂眾云：臺山婆子，我勘破了。」見會元趙州章，無門關三十一則，從容錄十則。[佛光大辭典]禪宗公案名。又稱臺山婆子。趙州從諗以「勘破婆子」之語，顯示隨處作主之意。聯燈會要卷六（卍續一三六‧二六七下）：「臺山下有婆子，凡有僧問：『臺山路向甚麽處去？』便云：『驀直去。』僧纔行，婆云：『好箇師僧又恁麽去？』每每如斯，僧舉似師。師云：『待我與汝勘過。』明日便去，亦如是問，婆亦如是答。師歸謂眾云：『婆子，我為汝勘破了也。』」蓋僧向婆子問臺山之路，婆子答以「驀直去」，乃教誡彼求佛道不可左顧右盼，然僧執著婆子之言詞，並未了得遊戲自在之妙意，故從諗藉「勘驗婆子」一舉，顯示能殺所殺、權衡在手之禪機。〔景德傳燈錄卷十趙州從諗條、密菴咸傑禪師語錄卷下、五燈會元卷四、從容錄第十則、禪宗頌古聯珠通集卷十八〕 p5937 

趙州和尚語錄
趙州和尚語錄[中華佛教百科全書]三卷。唐‧趙州從諗說，文遠記。收在《卍續藏》第一一八冊〈古尊宿語錄〉卷十三、卷十四，《嘉興藏》（新文豐版）第二十四冊、《禪宗全書》第三十九冊。又名《趙州從諗禪師語錄》《真際大師語錄》。趙州從諗（778～897），曹州郝鄉（一作青州臨淄）人，南泉普願禪師法嗣、南嶽下四世。六十一歲發心，嗣南泉，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山等，後住趙州（廣東省）觀音院達四十年，舉揚恬淡的禪風。唐‧乾寧四年（897）十一月二日示寂，世壽一二０，人稱趙州古佛。本書主要收錄其上堂、示眾、問答、對機、勘辨、偈頌等法語。現行最古刊本，為宋‧棲賢澄諟重詳定，紹興（1131～1162）年間刊行者。後由僧挺守頤重刻，收錄《古尊宿語錄》中；明末，湛然圓澄弟子明聲再重刻（即《中華藏》所收者），二者內容無異，僅編次稍有異動。《古尊宿語錄》中《趙州和尚語錄》分兩卷刊載，卷十三收禪師行狀及上堂示眾語要；卷十四收「語錄之餘」，除上堂示眾語要外，另收十二時歌及偈頌真贊七首。《中華藏》所收者分三卷，卷首有湛然圓澄的重刻序，趙王與師作真讚、哭趙州和尚二首，以及助刻姓氏錄。上中下三卷內容則與前述相同，只是禪師行狀收在卷末。除上述刊本外，清世宗所編《御選語錄》卷五收有本語錄的精華。日本則流傳元和、寬永（1615～1643）年間刊行、三卷一冊的古活字本，以及慶安二年（1649）的刊本。◎附︰阿部正雄著‧王雷泉譯《禪與西方思想》第一編（摘錄）(前略）鈴木認為趙州與臨濟一樣強調覺悟到「人」的必要性，儘管趙州並沒有像臨濟那樣明確使用「人」一詞。鈴木用《趙州錄》中的下述問答說明了這一點︰「（僧問趙州）︰『如何是學人自己﹖』師云︰『吃粥了也未﹖』云︰『吃粥也。』師云︰『洗鉢盂去。』」趙州此處的教誨並非指飯後去洗鉢盂，而是指去醒悟在這吃與洗中的「自我」。鈴木對這段問答解釋說︰「吃是一種行為，洗也是一種行為，但禪宗所要求的卻是行為者自身︰是正在進行吃和洗那個行為的吃者和洗者；而除非是從存在上或經驗上去把握住這個人，我們就不能談論這正在做的行為。覺察到這行為的是誰﹖把對這種行為的覺察傳達給你的又是誰﹖把這一切不僅告知你自己，也告訴所有其他人的你又是誰﹖『我』、『你』、『她』或『它』──所有這些都是代表在它後面某某的代詞。那麼，（在它後面）的某某又是誰呢﹖」我們還可以從下述問答中看到，趙州清楚地領會了和臨濟同樣的禪的核心。「師問新到僧︰『曾到此間麼﹖』曰︰『曾到。』師曰︰『吃茶去。』又問另一僧︰『曾到此間麼﹖』僧曰︰『不曾到。』師曰︰『吃茶去。』後院主問曰︰『為什麼曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去﹖』師召︰『院主。』主應諾。師曰︰『吃茶去。』」我認為可以正確地說，趙州的「吃茶去」與臨濟的「看看」或「道道」一樣，都是力圖使別人覺悟到他的真「我」──也就是「人」。曾有人說趙州，「他的禪閃爍在嘴唇上」，因為他的話像寶石一樣熠熠閃光。因臨濟和德山分別被認為使用喝和棒的方法，故趙州的這一特點常與他們的峻烈態度形成對照。鈴木對趙州禪的讚賞，可以說部分靠趙州語言技巧的個人魅力。但對鈴木來說，他對趙州禪的評價當然超越了任何這樣的個人偏愛。其理由可見諸他文章中的下述話︰「應該說，最顯示趙州禪特色的在於他教導︰『為救度一切眾生而承受無窮惡欲帶來的痛苦。』當然，其他禪師亦說過同樣的話，因為他們不宣稱這一點就不可能是禪師。但在趙州禪中，這種強調尤為突出。」在這一點上，鈴木引述了關於趙州的下述問答︰「有婆子問（趙州）︰『婆是五障之身。如何免得﹖』師云︰『願一切人生天，願我這婆婆永沈苦海。』」趙州的最後一句話的直譯是︰「願這婆婆永沈苦海」，指的是問答的對方。表面上趙州的回答雖然無情，其實這樣說法是力圖斬斷她對解脫「五障」的執著而解救這婆子。趙州的看來粗暴的回答實源於趙州與婆子同一不二，並願意比別人承受更大的苦難，或代受苦難的大悲。我認為正是在強調趙州與婆子同一的這一意義上，鈴木把這段話譯成︰「願我這婆婆永沈苦海。」另一段關於趙州的問答如下︰「有人問︰『你這樣一位聖人，死後會到何處去﹖』禪師趙州曰︰『老僧在汝眾人之前入地獄！』問者震怵，曰︰『這如何可能﹖』禪師毫不遲疑地曰︰『我若不入，阿誰等著救度汝等眾人﹖』」關於第一個問答，鈴木說︰「這表達了本願或代受苦難的思想。」關於第二個問答，他評論道︰「這確實是一句刺人的話，但從趙州的禪觀點來看，他是完全正確的。此處他毫無利己的動機。他的整個生命就是為了奉獻給他人。若不為此，他不會這般毫無隱諱地直接道破。耶穌說︰『我就是道。』他召喚別人通過他而得救。趙州的精神與基督的相同。他們都沒有傲慢的自我中心精神。他們只是質樸地、全心全意地表達了同一個愛的精神。」在鈴木看來，禪者似乎有過重大智（pra-jñā）而忽視大悲（kārunā）的傾向。但鈴木強調，「禪宗如此行種種方便（upāya，為解脫而實行的權宜之計），自然出於業響隨聲的大悲。」正確的說法是，智與悲在禪宗中是一體不二的。鈴木說︰「維摩詰『以一切眾生病，是故我病』的話，表達了宗教體驗的精髓。沒有這一精髓，就沒有宗教，沒有佛教，當然也沒有禪宗。必須說，趙州禪以一種最徹底的方式，完美地表達了這種洞見。」只有在一個人的大智植根於大悲而大悲植根於大智中時，他才能當之無愧地稱作「無位真人」。為證明趙州已清楚地認識到這一觀點，鈴木引述了另一段問答︰「有人問趙州︰『佛是覺者，我們眾人的導師。他自然免去一切煩惱，是不﹖』趙州曰︰『不，他有最大的煩惱。』『這如何可能﹖』趙州曰︰『他的大煩惱就是要救度一切眾生！』」根據這一觀點，尤其在其晚年，鈴木強調在淨土真宗和禪宗間有著密切關係。當然，他強調的是阿彌陀佛的本願思想和禪對真「人」的證悟的根本一致性。鈴木經常在其文章和講演中，帶著真誠的同情心，引述趙州的石橋故事︰「一日有僧訪趙州，問︰『久響趙州石橋。到來只見略約。』師曰︰『汝只見略約，且不見石橋。』曰︰『如何是石橋﹖』師曰︰『度驢度馬。』」鈴木對這個故事的評論完美地表達了他對禪對真正的人生道路的看法︰「趙州的橋正如恒河沙子，儘管受萬千畜生踐踏，難以置信地受它們染污，恒河沙子卻從不抱怨。萬千畜生的腳印轉眼就被抹平，它們遺下的污物亦被全部吸收乾淨，留下那沙子依然乾淨如初。故對趙州石橋來說︰不僅驢馬從上面經過，而且現在包括重型卡車和火車的種種運輸工具，它都願永遠荷載它們。即使它們濫用它，它也依然悠然自得，全不為任何騷亂所動。『第四步』的禪者正像這橋一樣。他不會在左臉被打後再轉過右臉去讓人打，但他會為人類同胞們的福祉默默地工作著。」〔參考資料〕　秋月龍珉《趙州錄》（《禪の語錄》{11}）。

趙州問死
趙州問死[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「趙州問投子：大死底人卻活如何？子云：不許夜行，投明須到。」見碧巖四十一則，從容錄六十三則。

趙州四門
趙州四門[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問趙州：如何是趙州？州云：東門西門南門北門。」見碧巖九則。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作趙州東西南北。趙州從諗就僧所問，以東、西、南、北四門答之。碧巖錄第九則（大四八‧一四九上）：「僧問趙州：『如何是趙州？』州云：『東門、西門、南門、北門。』」此公案中，僧質問趙州從諗之面目，趙州乃借趙州城之東、西、南、北四門為喻，而寓指趙州境地亦係藉由發心、修行、菩提、涅槃等四門而至者；依此四門，常行不懈，即可臻至融通無礙之境地。〔宏智禪師廣錄卷一〕 p5935 

趙州大死底人
趙州大死底人[佛光大辭典]禪宗公案名。又作趙州大死底、趙州問死。為趙州從諗與投子大同之問答。意味不執著於死、活等無用之言語，即能顯示全機全現之活眼。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七八下）：「趙州問投子：『大死底人卻活時如何？』投子云：『不許夜行，投明須到。』」蓋投子以趙州之問，猶執著於死、活等言語葛藤，故以闇夜行路比喻之，意謂須於天明之時，直接照了玄底，方可臻「生也全機現，死也全機現」之真面目。〔景德傳燈錄卷十五、祖庭事苑卷四、大慧普覺禪師宗門武庫、從容錄第六十三則、聯燈會要卷二十一、五燈會元卷五〕 p5935 

趙州大蘿蔔
趙州大蘿蔔[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問趙州：承聞和尚親見南泉，是否？州云：鎮州出大蘿蔔頭。」見碧巖第三十則。

趙州大蘿蔔頭
趙州大蘿蔔頭[佛光大辭典]禪宗公案名。為一僧向趙州從諗探問趙州與南泉普願相見一事之問答。碧巖錄第三十則（大四八‧一六九下）：「僧問趙州：『承聞和尚親見南泉，是否？』州云：『鎮州出大蘿蔔頭。』」此公案中，趙州顧左右而言他，對原本簡單易答之話題佯作不解，其真義即直指應當看取眼前真切之生活，否則即便是南泉教誡之金言，亦不如鎮州出產的大蘿蔔頭來的真切有用。〔景德傳燈錄卷十、汾陽錄第五十二則〕 p5935 

趙州救火
趙州救火[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「趙州到黃檗，檗見來，便閉卻入門。州於法堂內把火云：救火救火。檗便出擒住云：道道。州云：賊過後張弓。」見會元趙州章，葛藤集上。[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代趙州從諗禪師勘驗大眾之公案。景德傳燈錄卷十（大五一‧二七六下）：「師作火頭，一日閉門燒滿屋煙，叫云：『救火！救火！』時，大眾俱到，師云：『道得即開門。』眾皆無對。南泉將鎖匙於窓間過與師，師便開門。」  趙州從諗尚未開法之前，依止於南泉普願之座下。某次，趙州任火頭（負責點火、燒火之職稱）時，欲勘驗大眾，故意在廚房中關門燒火，而後大叫救火，待大眾趕來，卻要大眾下語契中始肯開門，直至南泉送鎖匙進去，趙州才開門出來。蓋趙州將廚房門暗喻為吾人心靈自性之門，將火暗喻為心中之煩惱；而南泉不以言語答話，僅將鑰匙從窗間送進，即表示自性之門須由自己去開，而非他人所能幫助。反之，自己不知開門，卻冀求門外之人前來救火，則無異是向外覓佛。趙州早知其理，惟欲藉此理以勘驗大眾，其奈大眾皆怔然無所對。又於五燈會元卷四趙州章、葛藤集卷上均載有另一則「趙州救火」之公案，其內容異於本公案，係趙州從諗與黃檗希運之機緣問答語句。 p5937 

趙州柏樹子
趙州柏樹子[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問趙州如何是祖師西來意？州云：庭前柏樹子。」見會元趙州章，無門關三十七則，從容錄四十七則。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作趙州柏樹、庭前柏樹子。趙州從諗寄庭前之柏樹子，以示達磨西來之本意。聯燈會要卷六趙州從諗條（卍續一三六‧二六四上）：「僧問：『如何是祖師西來意？』師云：『庭前栢樹子。』僧云：『和尚莫將境示人。』師云：『我不將境示人。』僧云：『如何是祖師西來意？』州云：『庭前栢樹子。』」此公案中，趙州以「庭前柏樹子」教人會取眼前者即是，而截斷學人別覓佛法之思路。即以超越人、境相對等分別見解之本來風光，拈提達磨要旨之真風。〔祖庭事苑卷三、大慧普覺禪師語錄卷五、卷八、禪宗無門關第三十七則、五燈會元卷四、宗門統要續集卷六〕 p5936 

趙州洗缽
趙州洗缽[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問趙州，某甲乍入叢林，乞師指示。州云：喫粥也未。僧云：喫粥了。州云：洗鉢盂去。其僧省悟。」見無門關七則，從容錄三十九則。

趙州洗[金*本]
趙州洗[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問趙州，某甲乍入叢林，乞師指示。州云：喫粥也未。僧云：喫粥了。州云：洗鉢盂去。其僧省悟。」見無門關七則，從容錄三十九則。

趙州洗
趙州洗[佛光大辭典]禪宗公案名。趙州從諗寄「洗鉢」之語，顯示佛法之奧理無非是從日常一一之行履中去領受。景德傳燈錄卷十趙州從諗條（大五一‧二七七下）：「僧問：『如何是佛？』師云：『殿裏底。』僧云：『殿裏者豈不是泥龕塑像？』師云：『是。』僧云：『如何是佛？』師云：『殿裏底。』僧問：『學人迷昧，乞師指示。』師云：『喫粥也未？』僧云：『喫粥也。』師云：『洗鉢去。』其僧忽然省悟。」此公案顯示威儀即佛法，作法即宗旨之意。意謂鐘鳴進法堂，梆響入齋堂，粥畢洗鉢盂，即於此等日常喝茶喫飯等無功用之動作中領受佛法，此外無須特意去論究迷悟、凡聖之話語，拈提平生奉行叢林清規之當處，即是真實之佛法現前。〔大慧普覺禪師語錄卷二、禪宗無門關第七則、五燈會元卷四、從容錄第三十九則、禪宗頌古聯珠通集卷十九、宗門統要續集卷六〕 p5936 

趙州無字
趙州無字[佛學大辭典（丁福保）]（公案）與趙州狗子同。

趙州狗子
趙州狗子[佛學大辭典（丁福保）]（公案）見狗子佛性條。

趙州真際禪師語錄
趙州真際禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。為趙州從諗之語錄。又作趙州和尚語錄、趙州從諗禪師語錄、真際大師語錄、趙州錄。唐代趙州從諗（778～897）撰，文遠編，宋代棲賢澄諟校。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷十三。輯錄從諗之行狀、上堂、示眾、問答、對機、勘辨、偈頌等。另有趙州真際禪師語錄之餘一卷，收於古尊宿語錄卷十四，內容輯有上堂示眾語要、十二時歌、偈頌、真贊等。 p5936 

趙州至道無難
趙州至道無難[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代趙州從諗與僧所作有關「究極之真實」之問答。碧巖錄第二則（大四八‧一四一中）：「趙州示眾云：『至道無難，唯嫌揀擇，纔有言語，是揀擇？是明白？老僧不在明白裏，是汝還護惜也無？』有僧問：『既不在明白裏，護惜箇什？』州云：『我亦不知。』僧云：『和尚既不知，為什卻道不在明白裏？』州云：『問事即得，禮拜了退。』」  上引「至道無難」一語，係出自禪宗三祖僧璨之信心銘（大四八‧三七六中）：「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白，毫釐有差，天地懸隔。」至道，即至極之大道、佛祖之大道，亦即宇宙最高之真理。至道無難，謂悟入至極之大道，並無困難。全句意謂凡事僅須無想無念去做，則要體會大道，並無困難；若有好惡、染淨、迷悟、彼我、取捨、憎愛等之分別情念，即落入揀擇差別之見，以此毫釐之差，必成天壤懸隔之別。至道既為一切物最究極之真實，超越分別、言語等，凡有言語，即失其真實；而此一公案中，即呈現出始終在分別裏之僧，與在無分別裏之趙州，二者境界截然不同。蓋趙州從諗自信心銘悟得「至道無難」之語，常用以接引學人，遂為禪林間所襲用。碧巖錄第五十七則趙州田庫奴、第五十八則趙州分踈不下、第五十九則趙州只這至道等，皆拈提此語。〔五燈會元卷四、禪宗頌古聯珠通集卷十九、宗門拈古彙集卷十六〕 p5935 

趙政
趙政[新集藏經音義隨函錄]上直沼反人姓也正作趙也

趙智鳳
趙智鳳[中華佛教百科全書]南宋四川密宗之重要傳播者。大足縣米糧里沙溪人。幼孤，年五歲，投里之古佛岩出家。年十六，西遊蜀都，於漢州（今新都）彌牟聖壽本尊院學柳本尊派密法三載，成為一代傳法阿闍梨。後於寶頂山營建大型石窟道場，振興密宗。嘗發宏誓願，普施法水。乃使遠近庶民多皈依之者，使寶頂山成為南宋四川的密教中心。此外，又曾主持寶頂山大佛灣之石刻造像，為當地留下珍貴之佛教藝術遺產。◎附︰王恩洋〈趙本尊（智鳳）傳〉（摘錄自《大足石刻研究》）趙本尊者，寶頂山石刻之主人，亦聖壽寺創修之主人也。據云，宋高宗紹興二十九年七月十四日生於大足之米糧里沙溪，名智鳳，父延富。幼孤，年五歲，投里之古佛岩出家。而事母至孝，母嘗抱疾，委身以救之。年十六，西往彌濛本尊院，受柳本尊遺教，專誠精懇，而學以成。雲遊諸方，還邑首建聖壽本尊殿，而名其山曰寶頂。發宏誓願，善施法水，御災捍患，德洽遠近，莫不皈依，人共稱之曰毗盧佛云。信望既孚，力能斯著。於是誓宏像教，就山左岩間刻諸佛像，所以顯示佛力之偉大，兼名業報因果，及菩薩修行之要道也。計其計畫之精細嚴密，規模之壯麗宏偉，藝術之精巧神妙，蓋為古今所罕見也。岩之末，特刻柳本尊苦行十事，而聖壽寺特顏之曰維摩道場，所以示其法之所自來也。聖壽寺遭元季兵火而毀，明‧永樂間比丘慧妙、慧旭重修之，明末張獻忠之亂再毀，清‧康熙間知縣史彰，招延比丘性超再興之，同治時僧德芳復捐金修補，以有今形。興廢數矣，獨佛灣石刻，屹立岩壁間，巋然無損。非願力加持，精誠所積，安能成功如是！其生前大願曰︰「熱鐵輪裏翻筋斗，猛火爐中打倒旋。伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入。」刻於天堂塔柱，至今猶存。可以知其人格魄力之雄偉矣。〔參考資料〕　《補宋史》〈方技‧趙智鳳傳〉。

趙樸初
趙樸初[佛光大辭典]（1907～） 安徽太湖人。一九四九年，氏代表佛教界參加中共首次召開之「中國人民政治協商會議」。一九五二年十一月，「中國佛教協會」發起人會議於北京舉行，氏為發起人之一，此後並於會中擔任職務，又兼任「全國人代大會」安徽省代表。曾先後訪問日本、錫蘭、緬甸、印度及尼泊爾、埃及等國，於大陸淪陷初期極為活躍。 一九七九年八月，氏率領「宗教代表團」前往美國新澤西普林斯頓大學參加世界宗教和平會議第三屆大會。一九八○年十二月，氏繼任「中國佛教協會」會長。一九八二年三月，於東京接受日本佛教傳道協會所頒贈之「佛教傳道功德獎」；復於京都接受日本佛教大學頒贈之名譽博士學位。 p5938 [中華佛教百科全書]現代中國大陸的佛教領導者之一。安徽太湖人。現任（1993）中國佛教協會會長。此外，先後出任中國佛學院院長、中國人民政治協商會議全國委員會副主席、中國紅十字會名譽會長及中國民主促進會中央副主席等職。氏幼承家學，於文、史、哲學領域有廣泛涉獵及探討。肄業東吳大學時，開始接觸佛學，深入探索佛教各宗哲理教義。二十世紀三十年代初，曾任中國佛教會祕書、主任祕書，致力於佛教及社會救濟事業。1936年參加抗日救亡運動，發起成立中華佛教護國和平會。抗日戰爭爆發後，參加上海慈善團體聯合救災會，收容、救濟戰區難民，動員大批青壯年參加抗戰。1945年與馬敘倫、許廣平等發起組織中國民主促進會，爭取民主，反對內戰。1949年，與社會賢達發起組織上海臨時聯合救濟委員會，任總幹事。中共統治大陸後，任華東生產救災委員會副主任，救濟蘇北、皖北、山東、浙江水災。1949年代表佛教界出席中國人民政治協商會議第一屆全體會議。1952年發起並籌備成立中國佛教協會。中國佛教協會成立後，歷任該會祕書長、副會長、會長等職。1983年日本佛教傳道協會特授予傳道功勞獎；日本佛教大學授予名譽博士學位。1985年日本庭野和平財團授予「和平獎」，1989年又被聘為上海佛教居士林名譽林長。著作有《滴水集》《片石集》《佛教常識問答》等。

趙歸真
趙歸真[佛光大辭典]（？～846）唐代道士。荊州人。精通鉛汞之術。唐武宗召其築望仙臺，修金籙道場，帝且親昇法壇，拜受法籙。會昌三年（843），於麟德殿與智玄法師對論，因不能論破，而欲廢佛；更引道士劉玄靜等，日夜謀之。會昌五年，帝遂下詔毀佛。歸真與百官表賀，更進金丹為壽，帝服之，崩。宣宗即位，復興佛教，並誅殺趙歸真。〔唐書武宗本紀第八〕（參閱「會昌法難」5474） p5938 

趙潚
趙潚[新集藏經音義隨函錄]息六反正作潚

趙瀛
趙瀛[一切經音義（慧琳音義）]上正趙字下音盈人名也

趙璧
趙璧[續一切經音義]上直小反切韻郡名也下必益反晏子云曾子將行晏子送之曰和氏璧井里之朴良工修之則為國寚爾雅云肉信好謂之璧郭注肉邊也好孔也

趙絢
趙絢[新集藏經音義隨函錄]休縣反

趙肅
趙肅[一切經音義（慧琳音義）]嵩昱反肅悚敬也人名也

趙茂林
趙茂林[佛光大辭典]（1903～1981）江蘇鹽城人。早歲在上海等地曾服務於軍政各界，並任公司廠長、董事等職。民國三十八年（1949）來臺，致力於佛教事業，以居士之身，布教弘法不遺餘力。先後在各監獄布教二十年，在廣播電臺主持佛學問答十餘年，經常講經說法於救濟院、寺院及大專佛學社團，並常印行佛書及念佛唱片分贈教界人士。氏公職退休後，對佛教事業仍甚為關心，曾任中國佛教會弘法委員之職。歿於民國七十年。 p5938 

趜𦾨
趜𦾨[新集藏經音義隨函錄]上丘六反下魚列反

趠圍
趠圍[新集藏經音義隨函錄]上他予反越也正作趒又丑孝丑卓二反非

趠小渠
趠小渠[新集藏經音義隨函錄]上他予反越也正作趒又丑孝丑角二反非

趠第
趠第[一切經音義（慧琳音義）]丑挍他弔二反上林賦趠郭璞曰懸擲也說文趠遠也

趠足
趠足[一切經音義（慧琳音義）]上丑挍反上林賦趠間也說文遠也從走卓聲也

趣
趣[獅子吼站阿含經簡註]義譯為道，指眾生因造作的業而趣向來世的去處，有天道、人道、地獄道、餓鬼道、畜生道。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生所往之國土，名為趣。俱舍論八曰：「趣謂所往。」大乘義章八末曰：「趣者蓋乃對因以名是也，因能向果，果為因趣，故名為趣。」法華文句記曰：「從一至一故名趣。」梵語雜名曰：「趣，迦也。」[阿含辭典（莊春江）]1.朝向，如「趣向」。2.眾生的分類，如「六趣」(六道)，即「天、阿修羅、人、畜生、餓鬼、地獄」。[佛光大辭典]梵語 gati，巴利語同。意譯道。指眾生以自己所作之行為（業）所導趨來生之生存或生存世界而言。趣之分類大致有：(一)六趣，指地獄、餓鬼、畜生（傍生）、阿修羅（修羅）、人、天等，又稱六道。(二)五趣，六趣若去除阿修羅則為五趣，又稱五道。大乘多說六趣，說一切有部則說五趣。說五趣時，即將阿修羅含攝於餓鬼、天等趣之中。又五趣亦稱為五惡趣，乃相對於無漏淨土而言，即有漏穢土，亦即迷之世界。(三)將上記之六趣區分為善、惡二類：(1)善趣，即指天、人、阿修羅等三趣，均為善業所生，故稱三善趣，又稱三善道。(2)惡趣，即指地獄、餓鬼、畜生等三趣，均為惡業所生，故稱三惡趣，又稱三惡道。又三惡趣亦稱三塗、三途（塗、途，道之意，又為塗炭之意），即指火塗、刀塗、血塗三者，通常依序相當於地獄、餓鬼、畜生。又三惡趣加阿修羅，則為四惡趣。 此外，有關「趣」之義，諸典籍之詮釋各異。據俱舍論卷八釋為所往之義。大乘義章卷八末載，趣乃相對「因」而言，因能向果，而果為因趣，故稱為趣。又攝大乘論釋（無性）卷四解釋六十二見趣之趣，係指品類之義。（參閱「六道」1298） p6184 [法相辭典（朱芾煌）]如生支差別中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]趣向的意思，眾生受報，皆由因趣果，故六道又名六趣。[國語辭典（教育部）](一)ㄑㄩˋ[名]1.興味。如：「趣味」、「雅趣」、「有趣」、「相映成趣」。唐．李白〈月下獨酌〉詩四首之三：「但得酒中趣，勿為醒者傳。」2.行動或意志的傾向。如：「志趣」。3.旨意、意味。如：「旨趣」。《列子．湯問》：「曲每奏，鍾子期輒窮其趣。」[形]有興味的。如：「趣事」、「趣聞」。[動]行動歸向。通「趨」。《列子．力命》：「農赴時，商趣利。」晉．王羲之〈三月三日蘭亭詩序〉：「雖趣舍萬殊，靜躁不同。」(二)ㄘㄨˋ[動]催促。通「促」。《禮記．月令》：「趣民收斂。」《史記．卷七．項羽本紀》：「數使使趣齊兵，欲與俱西。」[副]立刻、趕快。《史記．卷七．項羽本紀》：「若不趣降漢，漢今虜若，若非漢敵也。」

趣一切取道跡
趣一切取道跡[獅子吼站阿含經簡註]趣向一切執取的途徑。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「朝向所有執取的道路」，無相當的南傳經文。

趣三菩提
趣三菩提[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷十一頁云：由二因緣，趣三菩提。一、無疑惑故，二、不可壞故。

趣入
趣入[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十二頁云：趣入者：謂得淨信增上力故；或有在家，遠離惡行，受持學處。或趣非家，遠離諸欲，受持學處。

趣入因緣
趣入因緣[法相辭典（朱芾煌）]如七種行令心得定中說。

趣入地
趣入地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷十六頁云：謂若趣入自性，若趣入安立，若趣入者所有諸相，若已趣入補特伽羅，如是一切，總略為一，名趣入地。如彼卷十六頁至二十四頁廣說。

趣入決擇
趣入決擇[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷六頁云：趣入決擇者：謂能觀察我於三乘當入何乘。云何令他亦得趣入。

趣入自性
趣入自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十六頁云：云何趣入自性？謂安住種姓補特伽羅，本性成就涅槃種子。若於爾時，有佛出世，生於中國，不生達須蔑戾車中。乃至廣說：初得見佛及佛弟子，往詣承事，從彼聞法，得初正信，受持淨戒，攝受多聞，增長惠捨，調柔諸見。從是已後，由此法受，由此因緣，身滅壞已，度此生已；獲得六處異熟所攝殊勝諸根，能作長時轉勝正信生起依止；亦能與彼受持淨戒，攝受多聞，增長惠捨，調柔諸見，轉上轉勝，轉復微妙，為所依止。復由如是轉上轉勝轉復微妙信等諸法，更得其餘殊勝異熟。由此異熟，復得其餘隨順，出世轉勝善法。如是展轉，互為依因，互與勢力；於後後生，轉轉勝進；乃至獲得最後有身。謂住於此，得般涅槃；或能趣入正性離生。是名趣入。何以故？若道，若路，若正行跡，能得涅槃，能趣涅槃；彼於爾時。能昇能入，能正行履，漸次趣向，至極究竟。是故說此名已趣入。如是名為趣入自性。

趣冲
趣冲[新集藏經音義隨函錄]直中反

趣受
趣受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：趣受者：謂餘受因相故。

趣吉祥
趣吉祥[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十一頁云：趣吉祥者：謂斷一切煩惱所緣境故。二解　雜集論八卷十六頁云：何故此滅名趣吉祥？為證得彼易修加行所依處故。為證涅槃，易修加行，所緣境故。

趣同彼趣趣
趣同彼趣趣[阿含辭典（莊春江）]將走向與彼(所導致)相同之惡。

趣向
趣向[阿含辭典（莊春江）]朝……修行。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十四頁云：言趣向者：謂記神通，究竟往趣，無退還故。又建立世俗勝義二種法故。

趣向事
趣向事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十三頁云：能生五趣；於諸趣中，能和合故；名趣向事。

趣向前行
趣向前行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷二頁云：云何趣向前行？謂受僧祗，或復別人，諸衣服等所有利養，或請僧祇，及與別人，皆名趣向。若諸苾芻，於如是事，最初前行；故名趣向前行。

趣向棄捨
趣向棄捨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十四頁云：趣向棄捨者：謂未來蘊界處，不相續故。

趣墮
趣墮[法相辭典（朱芾煌）]如墮有六種中說。

趣寂
趣寂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二乘人趣向寂滅之涅槃，謂之趣寂。五性中之聲聞定性獨覺定性也。唯識述記八本曰：「彼趣寂者，心樂趣寂，為此心拘馳流無相，不趣無上正等菩提。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂二乘人趣向於寂滅的涅槃。

趣差別
趣差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷十頁云：謂於五趣四生差別。

趣憍醉
趣憍醉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：趣憍醉者：謂於憍醉所有因緣，受學轉故。

趣果無間
趣果無間[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五無間及無間地獄條。

趣正法
趣正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十頁云：彼於爾時，由聞思慧，名趣正法。

趣求
趣求[新集藏經音義隨函錄]古懷反

趣求法樂
趣求法樂[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十二頁云：趣求法樂者：求正法時，欲趣大樂，謂佛菩提。不求餘事。或求法時，為令他樂，無求過意；離惡威儀。如實義者，此大聲聞，專求法樂，不求名聞利養恭敬。

趣溷
趣溷[新集藏經音義隨函錄]戶困反

趣無動處行
趣無動處行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十八頁云：若能厭離下地世間；當知定以無常等行，厭離制伏。於其上地所應得處，當知亦以暫時方便，起寂靜想，住持其心。又我已得於是處所具足安住生信解者：當知彼於加行道中，修習淨信。於是處所，生淨信心。由此淨信增上力故；修習精進念定慧等。從初靜慮，漸次乃至識無邊處，諸無動定，皆能證入。又由其慧，起是勝解：謂我已能入如是定。此即能感識無動處所有生果。若現法中，不般涅槃；或不進求往於上地；彼於當來，決定應往此無動處。又由三緣，於是諸地，當知建立為無動處。謂外欲等，散動斷故；立初靜慮，為無動處。尋、伺、喜、樂、色界地中諸動斷故；立第四靜慮，為無動處。有色、有對、種種別異，想動斷故；立空無邊處，識無邊處，為無動處。第二第三靜慮中，後後所有諸動斷故；當知亦得名無動處。識無邊處，由空無邊處外門緣動，得遠離故；當知建立為無動處。以要言之；緣所有定，無動搖故；皆名無動。此定邊際，極至識無邊處。是故當知乃至此處，建立無動。即此一切緣所有定，皆名有上想定。從此已上，緣無所有定，當知名為無上想定。從此已上，復名非想非非想處定。故由三分，宣說三行。由三種門，諸聖弟子，厭壞欲等。既厭壞已；漸次能入乃至識無邊處定。是故建立能趣三種無動處行。

趣無所有處行
趣無所有處行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷十九頁云：又若色想，若無動想，於諸下地，深厭壞已；能入無所有處定。是名第一能趣無所有處行。

趣無法相
趣無法相[法相辭典（朱芾煌）]無性釋五卷十六頁云：於有無無二相真如最清淨能入功德者：此即開示趣無相法。謂此真如，有圓成實相，無遍計所執相。由此道理，名無二相。無有無相。是實有故。無有有相。所執無故。

趣無相法
趣無相法[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷二頁云：趣無相法者：顯示世尊調化方便殊勝功德。謂無相法，即是涅槃。佛善了知三乘有情，隨彼堪能調化方便；如實為說，令彼趣證無相法故。又云：趣無法相者：顯示世尊能入無二殊勝功德。謂自能入永離一切分別自相，解脫一切煩惱纏垢，離有無相清淨真如；亦令他入。

趣生
趣生[法相辭典（朱芾煌）]此亦中有之異名。瑜伽一卷十七頁云：或名趣生。對生有起故。

趣生體證
趣生體證[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷十八頁云：又契經說：有情流轉五趣四生。若無此識；彼趣生體，不應有故。謂要實有恆遍無雜，彼法可立正實趣生。非異熟法，趣生雜亂，住此起餘趣生法故。諸異熟色，及五識中業所感者，不遍趣生。無色界中，全無彼故。諸生得善，及意識中業所感者，雖遍趣生，起無雜亂；而不恆有。不相應行，無實自體。皆不可立正實趣生。唯異熟心及彼心所，實恆遍無雜，是正實趣生。此心若無；生無色界，起善等位，應非趣生。設許趣生，攝諸有漏；生無色界，起無漏心，應非趣生。便違正理。勿有前過及有此失；故唯異熟法，是正實趣生。由是如來非趣生攝。佛無異熟無記法故。亦非界攝。非有漏故。世尊已捨苦集諦。諸戲論種，已永斷故。正實趣生，既唯異熟心及心所；彼心心所，離第八識，理不得成；故知別有此第八識。

趣究竟圓滿
趣究竟圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如善學沙門四相中說。

趣等覺
趣等覺[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷七頁云：趣等覺者：為超眾苦，而能真實現等覺故。

趣義
趣義[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十二卷四頁云：問：何故名趣？趣是何義？答：所往義，是趣義。是諸有情所應往所應生結生處，故名趣。

趣苦滅道聖諦
趣苦滅道聖諦[法相辭典（朱芾煌）]即道聖諦法蘊足論五卷十二頁云：云何趣苦滅道聖諦？謂若道，若聖行，於過去未來現在苦，能永斷，能棄捨，能變吐，能盡，能離染，能滅，能寂靜，能隱沒。此復是何？謂八支聖道。則是正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定。云何正見？謂聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，所有於法揀擇，極揀擇，最極揀擇，解了、等了、近了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毘缽舍那；是名正見。云何正思惟？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應，所有思惟，等思惟，近思惟，尋求，等尋求，近尋求，推覓，等推覓，近推覓，令心於法，粗動而轉；是名正思惟。云何正語？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應思擇力故；除趣邪命語四惡行，於餘語惡行，所得無漏遠離，勝遠離，近遠離，極遠離，寂靜律儀，無作，無造，棄捨，防護，船筏橋梁，堤塘牆塹；於所制約不踰，不踰性，不越，不越性，無表語業；是名正語。云何正業？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應思擇力故；除趣邪命身三惡行，於餘身惡行所得無漏遠離，乃至無表身業；是名正業。云何正命？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應思擇力故；於趣邪命身語惡行，所得無漏遠離，乃至身語無表業；是名正命。云何正勤？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應，所有勤，精進，勇健，勢猛，熾盛難制，勵意不息，是名正勤。云何正念？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應，所有念、隨念、專念、憶念，不忘不失，不遺不漏，不失法性，心明記性，是名正念。云何正定？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應，所有心住、等住、近住、安住、不散不亂，攝止、等持、心一境性，是名正定。如是所說八支聖道，及餘無漏行。名趣苦滅道，如說聖行是真實道；究竟離苦，趣涅槃故。如是聖行，名道諦者；謂此名聖行，真實是聖行；此名為道，真實是道。若佛出世，若不出世，如是道法，法住法界。一切如來，自然通達等覺宣說施設建立分別開示，令其顯了。謂此是聖行，此是道；此是聖行性，此是道性；是真是實，是諦是如：非妄非虛，非倒非異；故名道諦。名聖諦者；聖、謂諸佛及佛弟子。此是彼諦。謂彼於此，知見解了，正覺為諦。由是因緣，名趣苦滅道聖諦。復次趣苦滅道聖諦者，是假建立名相言說，謂趣苦滅道聖諦。過殑伽沙佛及弟子，皆共施設如是名故。二解　大毗婆沙論七十八卷十一頁云：問：趣苦滅道聖諦云何？答：如契經說：八支聖道。謂正見，乃至正定；是名趣苦滅道聖諦。問：此亦應說趣集滅道；如何但說趣苦滅道。答：此亦應說趣集滅道，而不說者；是有餘說。復次已說趣苦滅道；當知即說趣集滅道。以苦與集，非別物故。復次若說趣苦滅道；應知已說趣集滅道。要滅因已，果方滅故。復次為所化者，欣樂滅道，故作是說。謂所化者，厭苦情深。聞說此道能趣苦滅，極生歡喜；由此速能修道加行。是故但說趣苦滅道。復次欲顯聖道，唯能遮苦，令永不生，故作是說。謂設問道，汝為有力，令因非因果非果不？道答：不能。然諸因緣，能生苦者，我能對治，令不生苦。是故但說趣苦滅道。復次為欲遮遣於道誹謗，是故但說趣苦滅道。謂有幼年七八歲等，證無學果；乃至百歲，壽命方盡。於其中間，受種種苦。如受四百四病等苦。世人見之，便誹謗道。言此聖道，不能盡苦。是故世尊作如是說：聖道能滅後有眾苦。由如是等種種因緣，世尊但說趣苦滅道；而不說為趣集滅道。

趣證順解脫分
趣證順解脫分[法相辭典（朱芾煌）]如四種順解脫分中說。

趣谷
趣谷[一切經音義（慧琳音義）]古木餘玉二反爾雅水注谿曰谷泉之通川者也經文作峪非也[新集藏經音義隨函錄]古木余玉二反經音義作峪非也彼悞

趣蹌
趣蹌[新集藏經音義隨函錄]上七逾反下七羊反冋也集也正作趍蹡也經律異相作超蹌也上又七遇倉狗二反非也

趣體
趣體[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十二卷二頁云：問：趣、體性是何？為無記？為三種？若無記者；品類足論，當云何能？如說：五趣一切隨眠之所隨增。若三種者；云何諸趣，不相雜亂？謂地獄趣，成就乃至他化自在天業煩惱；乃至他化自在天，成就乃至地獄趣業煩惱故。答：應作是說：趣體惟是無覆無記。問：若爾；則諸趣不相雜亂。然品類足說，當云何通？答：彼文應說四趣是欲界遍行及修所斷隨眠隨增。天趣是三界遍行及修所斷隨眠隨增。而不作此說者；當知是誦者錯謬。有說：彼論通說五趣眷屬，謂結生位五部煩惱相應之心。彼心是一切隨眠所隨增故。有說：趣體通三種。問：若爾；則品類足說，善通；云何諸趣不相雜亂？答：若以成就；則有雜亂。若以現行；則無雜亂。謂地獄趣，於地獄趣業煩惱，成就亦現行。於乃至他化自在天業煩惱，成就不現行。乃至他化自在天，於他化自在天業煩惱，成就亦現行。於乃至地獄趣業煩惱，成就不現行。是故諸趣無雜亂過。評曰：應說趣體，惟是無覆無記。云何知然？如契經中尊者舍利子作是言：若地獄諸漏現在前時，造作增長順地獄受業；彼身語意，曲穢濁故，於捺落迦中，受五蘊異熟。異熟起已；名那落迦。除此五蘊，彼那落迦，都不可得。乃至天趣，說亦如是。由此故知趣體唯是無覆無記。問：已知趣體惟是無覆無記；於中為但是異熟？為通長養？若但是異熟者；品類足說，當云何通？如說：五趣攝五蘊十二處十八界。聲處，聲界，非異熟故。若通長養者；則趣體雜亂。以人趣中，亦能引起色界長養諸根大種故。答：應作是說：諸趣體性，惟是異熟。問：品類足說，當云何通？答：彼文應說五趣攝五蘊十一處十七界少分；而不作是說者，當知是誦者錯謬。有說：彼論通說五趣眷屬，感五趣業，及能防護；非惟說趣。是故無過。然由煩惱，界有差別。由異熟蘊，趣有差別。是故趣體，惟是異熟。

趨拜
趨拜[新集藏經音義隨函錄]上七俱反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄅㄞˋ 急往拜謁。《漢書．卷三十四．韓信傳》：「嘗過樊將軍噲，噲趨拜送迎。」也作「趨謁」。

趨走
趨走[一切經音義（慧琳音義）]七榆反玉篇云趨疾行也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄗㄡˇ, 1.疾走。《戰國策．趙策二》：「不佞寢疾，不能趨走。」2.供人差遣奔走。《大宋宣和遺事．元集》：「蔡攸進見無時，便辟趨走，或塗抹青紅，優雜侏儒，多道市井淫媟謔浪之語，以蠱上心。」

趫屐
趫屐[新集藏經音義隨函錄]上九釣反履也正作[尸@憍]也又巨[憍-(夭/口)+右]起𠳮二反非也下巨𨒫反

趯倒淨瓶
趯倒淨瓶[佛光大辭典]禪宗公案名。百丈懷海為擇大溈山住持，試驗典座靈祐、首座華林二人見解之公案。景德傳燈錄卷九溈山靈祐條（大五一‧二六四下）：「百丈是夜召師入室，囑云：『吾化緣在此，溈山勝境汝當居之，嗣續吾宗，廣度後學。』時華林聞之曰：『某甲忝居上首，祐公何得住持？』百丈云：『若能對眾下得一語出格，當與住持。』即指淨瓶問云：『不得喚作淨瓶，汝喚作什麽？』華林云：『不可喚作木𣔻也。』百丈不肯，乃問師，師踢倒淨瓶。百丈笑云：『第一坐輸卻山子也。』遂遣師往溈山。」此公案中，百丈懷海欲使靈祐住持溈山，華林不服，百丈乃指淨瓶試二人之優劣，華林答「不喚作木𣔻」，尚落言詮，靈祐則踢倒淨瓶，表絕了相待差別之意，勝過華林，遂住持溈山。 p6872 

足
足[法相辭典（朱芾煌）]如戒之異名中說。八畫[國語辭典（教育部）](二)ㄐㄩˋ[副]過分。參見「足恭」條。(一)ㄗㄨˊ, [

足下
足下[佛光大辭典]禪林用語。原指所行之道路；轉指行履、行業、行狀等。又「足下雲生」一語，謂隨心所欲，從足下生雲，乘雲飛行，海闊天空而暢行無阻；在禪林中，轉指禪徒修法而得自由自在之境界。碧巖錄第六則（大四八‧一四六中）：「煙羃羃（未出這窠窟，足下雲生）。」另於禪林中，比喻進退自由，無任何束縛者，稱為足下無絲去，又作足下無私去。 p3015 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨˊ　ㄒㄧㄚˋ, 1.腳下。《老子．第六四章》：「千里之行，始於足下。」《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「足下躡絲履，頭上玳瑁光。」2.古代下對上或同輩相稱的敬辭。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「足下驕恣，誅殺無道，天下共畔足下，足下其自為計。」《三國演義．第四五回》：「吾久別足下，特來敘舊。」

足之
足之[新集藏經音義隨函錄]上將句反添也

足以
足以[新集藏經音義隨函錄]上▆句反添也[國語辭典（教育部）]ㄗㄨˊ　ㄧˇ 足夠作某件事。《文選．曹丕．與朝歌令吳質書》：「其才學足以著書，美志不遂，良可痛惜。」《三國演義．第一二回》：「進足以勝敵，退足以堅守，故雖有困，終濟大業。」

足其
足其[新集藏經音義隨函錄]上將句反添也

足其乾薪
足其乾薪[獅子吼站阿含經簡註]添加易燃的乾柴。

足前
足前[新集藏經音義隨函錄]上子句反添也

足句
足句[新集藏經音義隨函錄]上將句反添也

足右指蹴
足右指蹴[一切經音義（慧琳音義）]秋六反何休注公羊云以足逆蹋之曰蹴蒼頡篇云蹴躡也說文逆蹋也從足[日/羽]聲

足地
足地[新集藏經音義隨函錄]上將句反

足岳
足岳[一切經音義（慧琳音義）]上將裕反俗字也正從口從止作[口/止]杜注左傳云足成也韻英增益亦假借字也下五角反廣雅嶽确也白虎通云确同功德也或作[獄/山]經作岳古字也确音苦角反[新集藏經音義隨函錄]上將句反添也

足得相疇
足得相疇[阿含辭典（莊春江）]足以相比，「疇」讀作「仇」，類別之意。

足徙
足徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

足扴
足扴[新集藏經音義隨函錄]爭巧反指甲也正作[打-丁+(瓜-、)]二形也

足拈
足拈[新集藏經音義隨函錄]知林反下作枮

足指按地
足指按地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）形容佛之神通。言其足觸處盡為黃金珍寶也。維摩經佛國品曰：「於是佛以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴土。」

足指現土
足指現土[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之足指按地，按而現出淨土也。見足指按地項。

足捥
足捥[新集藏經音義隨函錄]烏乱反

足數白衣
足數白衣[南山律學辭典]亦名：不足數白衣、有具戒緣須俗服者亦足數、白衣行事鈔‧足數眾相篇：「上明僧相，並形同出家，相有濫故，得共法事；必著俗服，相形明了，亦無同法之義。十誦白衣，謂本受戒不得者；亦有受後難緣，須著俗服者，亦應同法，由本是僧。即知作法之時，窮問界內俗人之中，頗有曾受具戒不捨者不。要答無者，方無別眾。」資持記釋云：「釋中，初科，初通示。謂前列二十三種，並由形濫同法須簡。古謂白衣即本具戒，緣須俗服之者，故特點之。十下，牒釋，初正釋。業疏云，此與邊等，何異重來？前十三難，有過障戒，此好白衣，五、八、十、具，雖並心淨，不妨加法，參差不成，仍本名故。亦下，反古義，初示所以。疏云，今不同之，不以威儀定僧體狀，內具戒見，財法應僧；外虧道相，為緣亦得。即知下，因示行事。」（事鈔記卷四‧三六‧一六）羯磨疏‧集法緣成篇：「有人云，即有具戒，緣須俗服者，故不足數。以無僧威儀也。今不同之，不以威儀定僧體狀。內具戒見，財法應僧；外虧道相，為緣亦得。如五大色，不合受持，為緣服用，豈不秉法？可以例也。」濟緣記釋云：「為緣即有難，如十誦中和尚師僧著俗服得戒是也。善見比丘為賊所剝，聽著五大色衣，即是俗服，脫臨法席，豈不足數？」（業疏記卷四‧三三‧二○）

足枮
足枮[新集藏經音義隨函錄]知林反又作砧

足橙
足橙[新集藏經音義隨函錄]登亘反

足滿
足滿[新集藏經音義隨函錄]上子句反添也

足火
足火[新集藏經音義隨函錄]上將句反添也

足玔
足玔[新集藏經音義隨函錄]尺〡[紿-口+月]反正作釧也

足皴
足皴[一切經音義（慧琳音義）]七旬反埤瘡皴皵也文字典說從皮夋聲皵音鵲夋音逡

足目
足目[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Akṣapada，初說因明之仙人名。因明前記曰：「足目者相傳兩釋：一云：目者多，目者慧，以多起慧名為足目。二云：足腳也，足下有目名為足目。」入正理門論曰：「如是過類，足目所說。」[中華佛教百科全書]印度正理派（六派哲學之一）之祖。梵語音譯惡叉波拖。又作足目仙人、足目仙。出生年代、事蹟均不詳。依《因明大疏抄》卷一所載（大正68‧438b）︰「劫初雖有因明，真似紛亂未有刊定。時大梵王化仙人，名為足目，創定真似。」關於其名稱之由來，諸說不同。《因明入正理論疏前記》卷上云（卍續86‧895上）︰「足目者相傳兩釋。一云足者多也，目者慧也，以多智慧名為足目。二云足者腳也，足下有目名為足目。如聞俱胝比丘足下而有毛等。」其所持論理法，係以論因之正否而立九句因以判定之。後來無著、世親等祖述其說，至陳那出，因明學面目一新，故世稱陳那之前之因明為古因明，陳那之後者為新因明。此外，《因明正理門論本》以為十四過類乃足目所說；而現存之《尼夜耶經》（Nyāya-sūtra），相傳亦為足目所作。〔參考資料〕　《因明正理門論》；《因明論疏明燈抄》卷一；《因明論疏瑞源記》卷一。

足目仙
足目仙[佛光大辭典]梵名  Aksapāda。又稱喬達摩（梵  Gautama 或   Gotama）。為印度正理學派（六派哲學之一）之祖。略稱足目。全稱足目仙人。係傳說中最早講說因明之仙人，為大梵王之化身，於劫初出世。或謂生於西元五○年至一五○年之間，或釋迦牟尼佛之前。因明理論中之「十四過類」、「九句因」皆師所立。又現存之尼夜耶經（梵  Nyāya-sūtra），相傳亦為其所著。  依因明入正理論前記卷上載，足目一詞有兩釋：(一)足者，多之義；目者，慧之義。以多起慧，名為足目。(二)足者，腳之謂。足下有目，名為足目。〔因明正理門論、因明入正理論疏卷上本、三十三過本作法纂解卷上〕 p3015 

足禁
足禁[新集藏經音義隨函錄]音榮〡華富貴也又居吟居蔭二反悞

足稱
足稱[新集藏經音義隨函錄]或作偁同昌陵反宣揚美事也言也好也譽也舉也詮也足也

足筭
足筭[新集藏經音義隨函錄]川音作算悞

足紀
足紀[新集藏經音義隨函錄]九里反記也

足縵
足縵[新集藏經音義隨函錄]莫官反

足膚
足膚[新集藏經音義隨函錄]音夫正作附趺

足越
足越[新集藏經音義隨函錄]于月反正作越

足足相累
足足相累[獅子吼站阿含經簡註]（膝蓋彎曲）將左腳放在右腳上。

足趺
足趺[新集藏經音義隨函錄]音夫脚板惣名也

足趺隆起
足趺隆起[一切經音義（慧琳音義）]小雅曰隆高也

足趾
足趾[新集藏經音義隨函錄]音止

足跂
足跂[一切經音義（慧琳音義）]詰氏反郭注山海經云行脚跟不著地也方言云跂登也廣雅履也許叔重云跳也考聲翹足也說文從足攴聲跳音徒凋反

足跌
足跌[新集藏經音義隨函錄]徒結反

足跖
足跖[一切經音義（慧琳音義）]之石反說文跖足下也今亦作蹠經文作[跳-兆+炙]非正體也[新集藏經音義隨函錄]音隻

足跗
足跗[新集藏經音義隨函錄]音夫脚板㹅名

足跟
足跟[一切經音義（慧琳音義）]音根[續一切經音義]下網恩反字統云足後曰跟說文曰足踵也從足根省聲也踵音腫[新集藏經音義隨函錄]音根[國語辭典（教育部）]ㄗㄨˊ　ㄍㄣ 腳掌最後面的部分。

足跡
足跡[獅子吼站阿含經簡註]請自行將本經中的「所有的眾生中……如來、應供、等正覺為最上」以「所有動物的足跡中，大象的足跡為最上」置換，而得出一經。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨˊ　ㄐㄧ, 1.腳踏過的痕跡。如：「雪地上留下人們的足跡。」也稱為「腳印」。2.行蹤所到的地方。《莊子．胠篋》：「足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外。」漢．桓寬《鹽鐵論．誅秦》：「立帝號，朝四夷，舟車所通，足跡所及，靡不畢至。」

足踏
足踏[一切經音義（慧琳音義）]談合反俗用字也本音貪合反踏著地也正作蹋考聲云蹋踐也從足[日/羽]音塔也[新集藏經音義隨函錄]徒盍反踐也

足踹
足踹[一切經音義（慧琳音義）]下船耎反考聲云腓膓也說文作腨從月耑聲[新集藏經音義隨函錄]市軟反

足蹋
足蹋[新集藏經音義隨函錄]徒盍反

足蹬
足蹬[新集藏經音義隨函錄]都能反上也正作登也

足蹴
足蹴[新集藏經音義隨函錄]七六反

足蹶
足蹶[一切經音義（慧琳音義）]下音厥卷月反賈注國語云走也玉篇驚駭也急速之意古今正字從足厥聲形聲字也

足躘
足躘[新集藏經音義隨函錄]七六反踏也正作蹴也經意謂佛行時[口/(之-、)]不到地也諸經中云如來行時其[口/(之-、)]離地四指而有印文現是也六度集云[婬-壬+(工/山)]者申[口/(之-、)]行多恚𣫍指步愚者[口/(之-、)]築地諸經要集云愚者[口/(之-、)]踏地並是也解脫道論云欲行人舉脚疾行卒舉脚不廣舉脚即此經云[婬-壬+(工/山)]人申踵行是也解脫道論云瞋人急起脚急下相觸以半脚入地即六度集云多恚𣫍指步是也解脫道論云癡人起脚摩地亦摩下以脚觸脚行即六度集云愚者之築地是也言佛行足迹平穩不趿地下脚抽脚也又力用力鍾[(巨-匚)@十]龍三反並非也悞

足躡
足躡[一切經音義（慧琳音義）]黏[車*(乏-之+友)]反廣雅云躡履躡也亦機下足所履躡也說文躡[疏-(梳-木)+(刀/臼)]也從足聶聲[新集藏經音義隨函錄]徒盍反誤

足遼
足遼[新集藏經音義隨函錄]力吊反[冶>治]病也正作療也又力條反遠也悞

足鉗
足鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反

足鉤真言
足鉤真言[佛光大辭典]即指密教五大明王中之降三世明王作足如鉤之勢，分別以二足踩踏大自在天與烏摩妃而令其降伏之真言。於金剛頂降三世成就極深密門一書中，有「旋時誦足鉤」之記載，並舉出此真言。其真言為：唵（oj，歸命）播娜（pāda，足）迦哩灑喻（karśayu，鉤）縛日羅（vajra，金剛）吽（hūj，摧破）。 p3015 

足陌錢
足陌錢[佛光大辭典]禪林用語。為「省數錢」之對稱。足，即十分之意；陌錢，即百錢。在禪門中，以臨濟宗圜悟克勤之法嗣大慧宗杲為派祖之禪法喻稱為足陌錢。反之，省數錢，指七十、八十、九十等不足百數之錢；禪林中以南宋之虎丘紹隆為派祖之禪法喻稱為省數錢。虛堂錄卷十（大四七‧一○六一中）：「大慧下尊宿，尚多足陌；虎丘下子孫，尚多省數。足陌使之有限，省數用之無窮。」 p3015 

足顧
足顧[新集藏經音義隨函錄]音故亦[(厂@((既-旡)-日+口))*頁]

足食
足食[南山律學辭典]亦名：正食行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，若飯、糗、乾飯是正食，堪飽足故名足食。」（事鈔記卷二三‧三七‧二○）

足食八種
足食八種[南山律學辭典]亦名：八遮、八足子題：自恣足、少欲足、穢污足、雜足、不便足、諂曲足、停住足、自陷曲足、自己足行宗記‧釋九十單提法：「八遮者，亦名八足。一﹑自恣足。檀越恣與，比丘言足，離座不作餘法食犯提，止取答詞為足而不待食，下皆同此。二﹑少欲足。與食時現少欲相。三﹑穢污足。行食人手汙，惡，言不用。四﹑雜足。淨人持雜食來，惡言不用。五﹑不便足。見行動病物，作不食意。六﹑諂曲足。搖頭縮缽作不受相。七﹑停住足。淨人行食，比丘言莫先行飯，先行羹菜。八﹑自己足。比丘有糗囊，從檀越索水，得水已，彼為取糗囊與之，比丘惜糗，云我不食。」（戒疏記卷一四‧五一‧一○）資持記‧釋釋相篇：「彼（僧祇）云，足食有八種：一﹑自恣足。檀越自恣與，比丘言，我已滿足。如是離坐，不作殘食法犯提，下皆例同。二﹑少欲足。檀越多與，而動手現少取相。三﹑穢汙足。行食淨人手疥癩不淨，比丘惡之，言不用，過去。四﹑雜足。淨人持乳酪器盛糗，比丘惡，言過去等。五﹑不便足。淨人行糗，比丘問已，言此動我風，不便，過去。乃至與病不便等例說。六﹑自陷曲足。淨人行食，比丘現手作相，若搖頭若縮缽作相。七﹑停住足。淨人行食時，比丘言莫先行飯，當先下菜等。八、自己足。比丘乞食，自有糗囊，從檀越乞水，彼意謂須糗，即問比丘須否？比丘意謂檀越至家中取水，答言須；彼捉比丘糗囊授與，比丘言且置。彼但云八種，今以隨作一相，即名遮後，故云八遮。」（事鈔記卷二三‧四一‧九）

足食戒制意
足食戒制意[南山律學辭典]子題：小食行宗記釋云：「制意中三：初、敘食利害。是下，二、汎敘開制。將謂開食使得資身，補謂制法令無缺行。五中，上三頭陀報強，下二中下報弱。又三二中，各自相望，前強後弱，次列可尋。初即乞食，四依本制。寶雲經中，凡乞得食分為四分，一﹑與同梵行，二﹑與乞人，三﹑與諸鬼，四﹑自供身。此謂以己一飽之分，分為四耳，非謂多受。一摶不益。一坐不再。小食即粥，及餘不正。上四汎明，五即當戒。今下，三、正顯今意，先明所應。為下，次顯不應。長患謂多貪，廢業由多事，違教因開法。」（戒疏記卷一四‧四八‧一○）

足食戒捨威儀犯相
足食戒捨威儀犯相[南山律學辭典]亦名：捨威儀子題：八種威儀行事鈔‧隨戒釋相篇：「僧祇，捨威儀者，八種威儀：行、住、坐、臥、長床、短床、船、乘。且如床上坐已，若見師僧塔像在背後者，迴身避坐，曳身不得離床；若離名捨威儀。若正食時，天雨，於上持蓋，無者，合床舁著覆處；舁時倒地及諸緣而離本處，更食犯墮。」（事鈔記卷二三‧三八‧九）

足食戒犯緣
足食戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑是足食，二﹑足想，三﹑已食捨威儀，四﹑無因緣，五﹑更食。犯。」（戒疏記卷一四‧四九‧五）

足食戒緣起
足食戒緣起[南山律學辭典]子題：佛開諸比丘食緣、一食法、一坐食、一坐食五正食、數數食含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，說一食法，五種食中令飽足；後猶憔悴，佛言聽瞻病者食病人殘食；又開作餘食法。有貪餮者不知食法，因制此戒。」（含註戒本卷中‧一三‧一五）戒本疏‧九十單提法：「戒緣中，從初至作餘食法來，明佛開諸比丘食緣。二貪餮下，明起過也。不知食法者，隨不知足不足，正不正，具幾成，餘不成等也。」行宗記釋云：「釋戒緣中分二。初段，注文少暗，疑是脫字。今依律示，凡有七節：初說一食法即一摶食。 二﹑由比丘形枯燥，聽一坐食。上二正與不正，通有犯足。三﹑猶枯燥故，聽一坐食五正食此亦一坐，頭陀但開非正不犯。四﹑病比丘不堪一坐，猶枯燥，聽數數食。此開餘時得食，非正及正不足，故云數數。注文至聽字來，括上諸開，聽下合有數數食字。五﹑開瞻病食病人殘。上二並無餘食法，對注可見，又字合在瞻病者上。六﹑比丘以所舉食與餘人，從此始開餘食法食。舉證藏舉。七﹑比丘以所餘食與餘人，亦聽作餘食法食。此二對注，又開一句。第二段中，初總示。餮者鐵，貪食也。不下，牒釋。足正二句，謂不知食境是非。具幾等者，謂不知作法成否；法有十五，故云幾也。」（戒疏記卷一四‧四九‧一○）

足食戒足相
足食戒足相[南山律學辭典]亦名：足相子題：前境足、境足、食飽足、飽足、食無飽期約儀定犯行事鈔‧隨戒釋相篇：「義云，此足者謂前境足，非噉飽名足。故律中，時有比丘見上座來，若受不作餘食法者，告言：『我受不作餘食法。』便得食；尼不敬僧戒中亦爾。故知若起，須作餘食法。由前境足故，不得輒起。」（事鈔記卷二三‧四一‧二）戒本疏‧九十單提法：「（一、正釋）食飽足者，謂前境食體，堪我飽足。但為食一口已，便壞威儀，成犯之相；後坐不得，須作餘法方開食也。……（二、斥非）（一﹑出非）今有人解堪飽足者，謂我飽食足；我食未飽，雖起重坐，得食無過。此非解也。（二﹑難破）若爾，四分何須廣列四種威儀？食無飽期，約儀定犯，是明教也。若準凡心，待飽竟，破儀犯者，知用何時成於飽相？縱云飽訖；更噉一粒，亦得入喉，何名約飽？故聖明見，但據四儀；隨四有乖，後坐不食。豈非明決？（三﹑結示）是知凡情恆多汎濫，至於食飲不能自約，故出斯解。今定約儀，理絕浮執。」（戒疏記卷一四‧五一‧三）

足食戒開緣
足食戒開緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，食作非食想，不受作餘食法，非食不作法，若病不作法，病人殘不作法，若已作餘食法，一切不犯。」資持記釋云：「不犯有六：初是想差，如稠粥作稀想；二﹑即上行，永無有犯；三﹑約食體不淨或前食非正；四﹑即病緣；五﹑謂已殘；六﹑是順教。儉開不作，文無理有。」（事鈔記卷二三‧四三‧二○）

足食戒食體
足食戒食體[南山律學辭典]子題：糒、五似食、五種佉陀食、佉陀食、五雜正、佉闍尼、正食、五正食、[序-予+禾]、[麥*廣]麥、[麩-夫+黃]麥、穬麥、錯麥、迦師、歡喜丸行事鈔‧隨戒釋相篇：「十誦，五種中，糒謂乾飯也。餘同四分。五似食者：[序-予+禾]、粟、[麩-夫+黃]麥、莠子、錯麥迦師等。五種佉陀食者：一﹑根，二﹑莖，三﹑葉，四﹑磨食稻、大小麥等，五﹑果也。僧祇，五正，同此。五雜正，如四分云，佉闍尼者：枝、葉、華、果、細末磨。僧祇，大小[麥*廣]（穬）麥米豆作餅，酥油、歡喜丸。一切作餅。除肉；餘者，非別眾、處處、滿足食等。善見云，佉闍尼者，一切果是也。正食者，米、麥作飯糗。粥初出釜畫成字，不得食；若米合藥作粥亦爾。」資持記釋云：「食體中，十誦有三：初明五正〔食〕。糒音備，此與前異，故特出之。前引三種，更兼魚肉為五正，梵語蒲闍尼，此云正食。五似中，[序-予+禾]音眉，即[米*祭]子也；[麥*廣]（[麩-夫+黃]）麥，通名大小諸麥；莠音酉，即稗草子；錯麥是華言，迦師即梵語，謂碎麥飯也。以錯碎故。有云麵者，濫下末磨食。彼文明五似，或言錯麥，則不言迦師，或言迦師，則不言錯麥；鈔中華梵並列，意彰一物二名耳。五種佉陀，即不正也。四中，稻即正食，麥是似食；但磨細故，入不正收。已上十誦總十五種。僧祇，初明五正，言同此者，即指十誦。彼云，糗、飯、麥飯、魚、肉。彼無乾飯，而言同此者，以麥飯乃當五似故。次明五雜正者即不正也，與四分同，故引合之。佉闍尼，此云不正。對上十誦，枝即是莖，此無彼根，彼無 此華。僧祇下，三明餘物。米麥等皆謂磨作餅也。歡喜丸，古記云西國多用酥油砂糖為糰，故名丸也。一切下，牒上諸物以明不犯。肉是正食，故特除之。別眾、處處，此前二戒，相因而列。滿足，即此戒也。」（事鈔記卷二三‧三九‧七）

足𣽈
足𣽈[新集藏經音義隨函錄]音軟

足𤓰
足𤓰[新集藏經音義隨函錄]爭巧反〡甲也正作爪必二形也

趺上隆
趺上隆[新集藏經音義隨函錄]上音夫下力中反第一卷作趺上隆悞

趺坐
趺坐[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）趺與跗同，足背也。置足背於髀上，謂之趺坐。有全跏趺坐，半跏趺坐之別。婆娑論曰：「結跏趺坐，是相圓滿。」王維詩曰：「軟草乘趺坐。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄨ　ㄗㄨㄛˋ 兩腳盤腿打坐。唐．王維〈登辨覺寺〉詩：「軟草從趺坐，長松響梵聲。」《醒世恆言．卷四．灌園叟晚逢仙女》：「秋公正在房中趺坐，忽然祥風微熱，彩雲如蒸。」

趺斐
趺斐[新集藏經音義隨函錄]上甫无反下芳尾反

趺祗
趺祗[新集藏經音義隨函錄]上田結反

趺質
趺質[新集藏經音義隨函錄]上音夫鉞也下之日反▆也下正作㩫也行形用㩫也上又音斧下又川音作鑕音質非義也

趺載
趺載[一切經音義（慧琳音義）]付于反鄭注禮云趺足上也或作跗

趺骨
趺骨[新集藏經音義隨函錄]上音夫脚板惣名也

趾兵
趾兵[新集藏經音義隨函錄]上之耳反

趾墌
趾墌[新集藏經音義隨函錄]上音止下音隻

趾步
趾步[一切經音義（慧琳音義）]之爾反杜預注左傳云趾足也爾雅亦同下步字說文步行也從止從[(┤*〡)/一]他未反相背重書即步字今俗用止下從少訛略也[新集藏經音義隨函錄]上音止[口/(之-、)]也

趾玄
趾玄[新集藏經音義隨函錄]上音止下音立

趾立
趾立[新集藏經音義隨函錄]上音止足也

趾跡
趾跡[新集藏經音義隨函錄]上之市反足也

趾跪
趾跪[一切經音義（慧琳音義）]上支市反左傳云若步玉趾杜注云趾脚也說文從足止聲論文從互作[跳-兆+互]誤也[跳-兆+互]音丁計反

趾蹠
趾蹠[一切經音義（慧琳音義）]上音止下征亦反從足傳從土非也

跂予
跂予[新集藏經音義隨函錄]上丘弭反下以諸反

跂及
跂及[新集藏經音義隨函錄]上丘智反舉足望也又垂足坐也又丘弭反又巨支反

跂扈
跂扈[新集藏經音義隨函錄]音戶

跂法
跂法[新集藏經音義隨函錄]上巨𨒫反

跂涉
跂涉[新集藏經音義隨函錄]上巨支反行㒵也又丘弭丘智二反

跂石
跂石[新集藏經音義隨函錄]上丘弭反足跟不著地也又音[祇、]

跂羅
跂羅[一切經音義（慧琳音義）]又作[(起-土+大)-巳+(敲-高)]同墟豉渠攴二反登也履也

跂者
跂者[新集藏經音義隨函錄]上布火反正作跂▆二形

跂耆
跂耆[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反又音祗悞

跂蜂
跂蜂[新集藏經音義隨函錄]上巨支反下芳逢反𢙣蟲也正作蚑蜂也

跂行
跂行[一切經音義（慧琳音義）]詰以反考聲翹足行也或作[這-言+支]歧郭注尒雅云飛却由其脚如水鳥名跂行從足支聲[新集藏經音義隨函錄]上丘弭反脚跟不著地也又丘冝反跛也又或跛布果反

跂跂
跂跂[新集藏經音義隨函錄]上冝去智二反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄑㄧˊ 昆蟲行動緩慢的樣子。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「跂跂脈脈善緣壁，是非守宮即蜥蜴。」

跂踵
跂踵[一切經音義（慧琳音義）]上棄止反下鍾勇反山海經有跂踵國人兩足皆大郭注云其人行脚跟不著地也說文並從足支重皆聲跟音根[新集藏經音義隨函錄]上丘弭反下之勇反山海經云有跂踵國人行脚跟不著地如人之跂足也又去聲

跂闍
跂闍[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

跂鳳
跂鳳[一切經音義（慧琳音義）]上音企考聲云跂翹足也郭注山海經云跂謂脚跟不著地行也顧野王云如人之企也說文從足文聲下逢夢反天老曰鳳神鳥也考聲云瑞鳥也出於東方君子之國翱翔四海則天下大安也[新集藏經音義隨函錄]上丘弭丘智二反垂足坐也又音祗

跉跰
跉跰[新集藏經音義隨函錄]上力丁反下疋丁反

跋
跋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pa，又作波、簸。悉曇五十字門之一。體文喉聲之第一。金剛頂經曰：「跋字門，一切法第一義諦不可得故。」文殊問經曰：「稱跋字時是勝義聲。」智度論曰：「若聞波字，即時知一切法入第一義諦中。波羅末陀（Paramārtha），秦言第一義諦。」[國語辭典（教育部）]ㄅㄚˊ[動]1.陸地行走稱為「跋」。如：「跋山涉水」。《詩經．鄘風．載馳》：「大夫跋涉，我心則憂。」漢．毛亨．傳：「草行曰跋，水行曰涉。」2.踐踏。如：「跋胡疐尾」、「跋前疐後」。3.迴轉。唐．李商隱〈偶成轉韻七十二句贈四同舍〉詩：「韓公堆上跋馬時，迴望秦川樹如薺。」《資治通鑑．卷一九一．唐紀七．高祖武德九年》：「（建成、元吉）覺變，即跋馬東歸宮府。」元．胡三省．注：「跋馬者，搖駷馬銜，偏促一轡，又以兩足搖鼓馬腹，使之迴走。」[名]1.文體名。寫於書籍、文章、字畫或碑帖等後面言簡意賅的文字稱為「跋」。跋文內容多屬評介、鑑定或考據等性質。2.姓。如五代後梁有跋異。

跋䫂
跋䫂[新集藏經音義隨函錄]多可反

跋伽
跋伽[翻梵語]譯者曰姓

跋伽仙
跋伽仙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵音Bhārgava，又Bhagava，又Bhaga，佛二十九歲出家求道時，最初師事之仙人，苦行婆羅門也。

跋伽仙人
跋伽仙人[翻梵語]譯者曰姓

跋伽國
跋伽國[翻梵語]譯曰種也

跋伽娑仙
跋伽娑仙[佛光大辭典]跋伽婆，梵名  Bhārgava，巴利名  Bhaggava。又稱婆伽婆仙、婆伽仙、跋伽仙。意譯作瓦師。又稱無不達。為住毘舍離國苦行林之仙人。釋尊出家踰城後，直往其處問道，因以著名。其學說不詳。據過去現在因果經卷二載，此仙人與其他修行諸仙，皆修苦行，求生於天，披草、樹皮蔽體，食花果，或行自餓之法，事水火，奉日月，或翹一腳，臥於塵土、荊棘等。依之，可知此仙為苦行外道。其他事蹟不詳。〔佛本行經卷二瓶沙王問事品、佛本行集經卷二十觀諸異道品、有部毘奈耶破僧事卷三〕 p5285 

跋伽婆
跋伽婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bhārgava，仙人名。譯曰瓦師。佛出家，始到此仙人處。見佛本行集經二十。

跋伽婆仙人
跋伽婆仙人[翻梵語]譯者曰仙人姓

跋修羅
跋修羅[翻梵語]應云跋荼守羅　譯曰大勇

跋兜章
跋兜章[翻梵語]亦云跋肆兜　譯曰聚也

跋利沙鍵拏
跋利沙鍵拏[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又作伐里沙鍵拏。縛利沙鍵拏Varṣagaṇa，雨眾外道之梵名。玄應音義二十三曰：「梵云縛利沙，亦云跋利沙，此云雨，外道名也。鍵拏，此云眾，謂雨等師徒之名，故名雨眾。」

跋利訶羅
跋利訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。譯曰食藤。見孔雀王咒經上。

跋南國
跋南國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）扶南國之異稱。寄歸傳一曰：「跋南國，舊曰扶南。先是裸國，人多事天，後乃佛法盛流，惡王今并除滅，迥無僧眾，外道雜居，斯乃贍部南隅，非海洲也。」[一切經音義（慧琳音義）]上盤未反今扶南國異名也

跋嗜
跋嗜[新集藏經音義隨函錄]邵[月*(〦/日)]反經自忉

跋地羅帝
跋地羅帝[獅子吼站阿含經簡註]音譯，義譯為「賢智」或「賢善一夜」；每天都過著這樣賢善生活的人。[翻梵語]應云跋陀羅帝　譯曰跋陀羅者賢羅帝者意亦云智[阿含辭典（莊春江）]為音譯，義譯為「賢善一夜」；每天都過著這樣賢善生活的人。(相關詞「跋地羅帝偈」)

跋坘
跋坘[新集藏經音義隨函錄]音底

跋墀
跋墀[一切經音義（慧琳音義）]上蒲未反下音遲舊云婆雉皆梵語訛略不切也此即阿修羅王名也正梵音云嚩抳嚩音無割反抳音尼里反此無正翻故存梵語舊譯云縛常居修羅軍眾之前因戰敗惡為帝釋所縛因誓得脫故以為名

跋多
跋多[翻梵語]譯曰軌則

跋婆芩
跋婆芩[翻梵語]應云跋伽婆耆　譯曰跋伽者眾婆耆者語

跋子闍品
跋子闍品[翻梵語]譯曰金剛

跋寠
跋寠[新集藏經音義隨函錄]其矩反

跋山
跋山[一切經音義（慧琳音義）]上盤末反毛詩傳云草行曰跋韓詩云不遊蹊遂而涉曰[跳-兆+(乏-之+(犮-、))]涉古今正字從足友聲犮音蒲未反

跋帝
跋帝[新集藏經音義隨函錄]上步末反下典支反

跋彌
跋彌[翻梵語]譯曰鎧也

跋彌迦仙人
跋彌迦仙人[翻梵語]譯者曰虫名

跋怛𣞻
跋怛𣞻[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Vitāna，譯曰蓋。即幡蓋之蓋也。見梵語雜名。

跋恕
跋恕[翻梵語]應云[口*(犮-乂+又)]嗟　譯曰犢亦云姓

跋扈
跋扈[一切經音義（慧琳音義）]上槃末反下胡古反漢書音義云跋扈自縱恣皃也[薩-產+辛]琮云勇健皃也跋字已釋訖說文扈從邑戶聲也[新集藏經音義隨函錄]上步末反[國語辭典（教育部）]ㄅㄚˊ　ㄏㄨˋ 形容人態度傲慢無禮，舉動粗暴強橫。《三國演義．第二二回》：「操遂承資跋扈，恣行凶忒，割剝元元，殘賢害善。」

跋折
跋折[新集藏經音義隨函錄]市熱反

跋折羅
跋折羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）一作筏折羅。亦作拔折羅Vajra，金剛也。見嚩曰羅條。[續一切經音義]上盤末反次職列反梵語也舊云伐闍羅皆訛也正云嚩音無滿反日羅此云金剛也

跋折羅吒訶沙
跋折羅吒訶沙[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）譯曰大笑金剛。陀羅尼集經八曰：「跋折羅吒訶沙身，唐云大笑金剛。」梵Vajra－aṭṭahāsa。

跋折羅母瑟知
跋折羅母瑟知[佛學大辭典（丁福保）]（印相）Vajramuṣṭi，譯曰金剛拳印。見陀羅尼集經四。

跋拘草衣
跋拘草衣[翻梵語]持律者云䔋衣。胡僧云。應云阿仿伽。是劫寶國所出。似此[10]云麻。亦用作衣。

跋捺羅婆娜
跋捺羅婆娜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Bhādrapada，六月之梵名。見梵語雜名。

跋提
跋提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）貧人之名。供養一燋木於佛，受當來成辟支佛之記別。見百緣經三。又婆提比丘之名。見跋提梨迦條。又（地名）又作伐提、跋提、跋底、嚩底，河名。見阿恃多伐底條。[一切經音義（慧琳音義）]文盤鉢反亦梵語也[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反[翻梵語]譯曰賢也[佛光阿含藏]又作跋提梨迦(Bhaddiya)(巴)，譯為賢善、最勝，王舍城人。[佛光大辭典](一)梵名    Bhadrika。又作拔提、婆提、跋提黎迦、婆帝利迦。譯作小賢、善賢、仁賢、有賢等。為佛陀最初所度五比丘之一。屬釋迦族。關於其父，諸傳所載不一，或謂跋提為斛飯王之男，或謂白飯王之次子，或謂甘露王之子。與阿若憍陳如等於鹿野苑受佛陀教化，為佛陀最初之弟子。〔中阿含卷八侍者經、起世經卷十、中本起經卷上轉法輪品、毘尼母經卷一、四分律卷四、卷二十三〕  (二)貧人之名。因以一燋木供養佛陀，而受當來成辟支佛之記別。〔百緣經卷三〕  (三)梵名 Ajitavatī。河名。舊作阿利羅跋提，新稱阿恃多伐底。又稱希連河、伐提河、嚩底河。意譯作無勝。佛於此河西岸入滅，因而著名。（參閱「阿恃多伐底河」3641） p5287 

跋提唎加
跋提唎加[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵音Bhadrika，佛成道後，於鹿野園濟度五比丘之一人。甘露王之子也。

跋提奢彌
跋提奢彌[翻梵語]譯曰賢也

跋提婆羅
跋提婆羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「乞食無厭足，教化無窮」，「氣力強盛，無所畏難」第一。又譯為「吉護」、「婆提婆羅」。[翻梵語]譯曰賢力[佛光阿含藏]跋提婆羅(Bhaddālin)(巴)，又作婆提婆羅、跋陀利，譯為賢護。

跋提揵陀
跋提揵陀[翻梵語]譯曰賢吉

跋提村
跋提村[翻梵語]譯曰長張雨反

跋提梨兄鬼
跋提梨兄鬼[翻梵語]譯曰長長兩反

跋提梨迦
跋提梨迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）一作婆提唎迦Bhadrika，巴Bhaddiya，五比丘之一。中本起經曰跋提，四分律曰婆提，最勝王經曰婆帝利迦，本行集經曰跋提梨迦，譯為小賢。本行集經十一曰：「白飯王亦有二子，第一名難提迦，第二名為婆提唎迦。」同三十四曰：「次一長老跋提梨迦（隋言小賢）。」

跋提河
跋提河[獅子吼站阿含經簡註]印度五大河之一，全名阿夷羅跋提河，即當今印度的拉布提河。

跋提羅城
跋提羅城[翻梵語]應云跋提　譯曰賢也

跋提達多
跋提達多[翻梵語]譯曰賢與

跋提釋迦王
跋提釋迦王[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，是佛陀俗家的堂弟，佛陀出家後曾為迦毘羅越國的國王，在佛陀回迦毘羅越國時和五百人一同出家，佛陀稱讚他「豪族富貴，天性柔和」第一。又譯為「釋王」、「婆提唎迦」。這裡也可能是佛陀最早度化的五比丘中「拔提」的誤譯。

跋提長者
跋提長者[翻梵語]譯曰賢也

跋摩
跋摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Harivarman，訶利跋摩之略。成實論主之梵名。

跋摩宗
跋摩宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）成實宗也。從其論主之名，故稱曰跋摩宗。

跋撜
跋撜[新集藏經音義隨函錄]宅庚反正作撜

跋日啢
跋日啢[新集藏經音義隨函錄]上步末反中咨[糸*(占-口+乙)]反下力掌反下二二合

跋智
跋智[新集藏經音義隨函錄]上蒲未反

跋曰羅菩提
跋曰羅菩提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vajrabodhi，又作縛曰羅冒地，三藏法師名。譯曰金剛智。見開元錄九，宋僧傳一。

跋梨迦
跋梨迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）商主之名。譯曰金挺。見佛本行集經三十二。

跋楞迦
跋楞迦[一切經音義（慧琳音義）]上盤未反中勒騰反梵語也

跋橙
跋橙[一切經音義（慧琳音義）]文萠反

跋次子
跋次子[翻梵語]譯曰犢亦云姓

跋求摩河
跋求摩河[獅子吼站阿含經簡註]恆河的上游之一，即當今尼泊爾的巴格馬提河，被印度教徒視為聖河。

跋求摩訶
跋求摩訶[翻梵語]應云跋求摩底亦云婆求摩　譯曰跋求者好聲摩底者有

跋求毘闍耶難提
跋求毘闍耶難提[翻梵語]譯曰跋求者勝毘闍耶者最勝難提者歡喜

跋波
跋波[翻梵語]譯曰父也

跋涉
跋涉[一切經音義（慧琳音義）]盤末反下食葉反)　叢家(上族紅反下誅隴反經文從土俗字也[國語辭典（教育部）]ㄅㄚˊ　ㄕㄜˋ 跋，陸行。涉，水行。跋涉形容旅途的艱辛。《五代史平話．唐史．卷上》：「卿久在兵間，跋涉驅馳，軍士良苦，可即還鎮，免行朝覲。」清．孔尚任《桃花扇．第二八齣》：「小生接得此扇，跋涉來訪，不想香君又入宮去了。」

跋涪婆
跋涪婆[一切經音義（慧琳音義）]扶鳩父俟二反此云善女也

跋渠
跋渠[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Varga，譯曰部，品。經論中之篇章也。玄應音義十五曰：「跋渠，此言訛也。正言伐伽。譯云部，謂部類也，或言群，同其義也。」同十七曰：「跋渠亦言伐伽，此譯云部，亦品之別名也。」法華文句一曰：「跋渠，此為品也。品是義類義。此中文句氣類相從。節之為跋渠。例如律中有篇聚，毘曇有犍度爾。」[一切經音義（慧琳音義）]此言訛也正言伐伽此譯云部謂部類也或言群同其義[翻梵語]譯曰品亦云聚亦云體

跋澄
跋澄[新集藏經音義隨函錄]或作橙同宅庚反

跋瑳
跋瑳[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反下七何反

跋監
跋監[新集藏經音義隨函錄]羊贍反正作鹽

跋祇
跋祇[獅子吼站阿含經簡註]1.古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，摩竭提國的北方，當今印度東北部，是由八個種族組成的聯邦共和國，首都是鞞舍離。也是中印度北部的種族名。又譯為「跋耆」、「拔耆」、「跋闍」。2.古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，摩竭提國的北方，當今印度東北部，是由八個種族組成的聯邦共和國，首都是毘舍離。也是中印度北部的種族名。又譯為跋耆、拔耆、跋闍。[翻梵語]亦云跋耆　譯曰聚也[佛光阿含藏]跋祇(Vajji)(巴)，為古印度十六國之一。跋祇(Vajjī)(巴)，又作跋闍、伐地、越祇，佛世時印度十六大國之一，係由八個種族組成之聯邦共和國，以吠舍離(Vesāli)(巴)為都城。[佛光大辭典]梵名  Vrji，巴利名  Vajji。為佛世時印度十六大國之一。又作跋耆、拔耆、跋闍、毘梨祇、越祇、毘離子、弗栗恃。意譯增勝、避、聚。亦為中印度北部之種族名。據大唐西域記卷七載，此國周圍有四千餘里，東西較長，南北較狹，土地膏腴，花果茂盛，氣候微寒，人性急躁。人民多敬事外道，少信佛法，僧徒兼學大小二乘。其首都為占戍拏，然多已頹毀。故城之西有阿育王塔及佛髮爪塔，城西河濱有佛陀濟度大魚、漁夫之遺蹟。   據長阿含卷二遊行經載，摩揭陀國阿闍世王（梵 Ajātaśatru）欲伐跋祇時，王嘗派遣大臣禹舍（梵  Varsakāra）前往請示佛陀，佛陀謂，跋祇國人具足七種不退法，故其國久安，不可侵損。七種不退法即：(一)人民數相集會，講議正事。(二)君臣和順，上下相敬。(三)奉法曉忌，不違禮度。(四)孝事父母，順敬師長。(五)恭於宗廟，致敬鬼神。(六)閨門真正，潔淨無穢。(七)宗事沙門，瞻視護養不懈。禹舍以佛陀之告誡轉致阿闍世王，王乃止息攻伐跋祇之計劃，遂築巴陵弗城（梵  Pātaliputra）備之。  又據善見律毘婆沙卷一、四分律卷五十四、五分律卷三十等載，於佛陀入滅後一百年，跋祇族之跋闍子比丘（巴  Vesālikā  Vajjiputtaka  bhikkhū）提倡「十事」合法，引起教團之論爭。此外，據巴利文長部經之記載，佛世時，敬事佛陀、護持佛法的摩揭陀國頻婆娑羅王之妃韋提希夫人乃跋祇族之毘提訶國人。  據英國考古學家康林罕（A. Cunningham）考證，此國之位置，約在恆河支流干達克河（Gandak）與馬哈那底河（Mahanadi）之間，長約四八○公里，寬約一六○公里之地。又據歐洲學者大衛斯（Rhys Davids）考證，跋祇族係由八個小國聯合，而以梨車毘、毘提訶二族為主。至六世紀頃，梨車毘族征服尼波羅國（即今之尼泊爾）。玄奘入天竺之時，當時君臨印度之鴦輸伐摩（梵  Ajsuvarman）亦屬其王統。〔中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、賢愚經卷二降六師品、法句譬喻經卷四泥洹品、有部毘奈耶藥事卷六、玄應音義卷二十三、翻梵語卷八、A. Cunningham：Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. ii；T.W. Rhys Davids: Buddhist India〕 p5286 

跋祇國
跋祇國[中華佛教百科全書]佛陀住世時印度十六大國之一。跋祇又作跋耆、拔耆、跋闍、越祇、佛栗氏、弗栗恃、毗梨祇、毗離子，意譯增勝、避、聚，也是中印度北部的種族名。《長阿含經》卷二〈遊行經〉載，摩竭陀國王阿闍世（Ajātasattu）欲討伐跋祇，曾先遣大臣禹舍（Vassakāra）詣佛所請示，得佛教誡，知跋祇族人強而不可侮，遂築巴陵弗城（Pāṭaligama），防其入侵。《四分律》卷五十四等亦記載，佛滅後一百年有毗舍離跋闍子比丘（Vesālika Vajjiputta-kabhilkhū）由於認為「十事非法」，而舉行七百集法。據《大唐西域記》卷七載，玄奘旅印時（大正51‧910a）︰「弗栗恃國周四千餘里，東西長，南北狹。土地膏腴，花果茂盛，氣序微寒，人性躁急。多敬外道，少信佛法。伽藍十餘所，僧徒減千人，大小二乘兼功通學。天祠數十，外道寔眾。國大都城號占戍挐，多已頹毀，故宮城中尚有三千餘家，若村、若邑也。」此外，又記載大河東北有伽藍，其西有佛陀濟度漁夫的遺蹟，往東北百餘里，在故城附近更有阿輸迦王塔及佛的髮爪塔等；該書此處之註釋云，北人稱此地為三伐恃國。◎附︰憍桑比〈佛世時印度十六國的政治形勢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{61}）在共和政府的國家裏，只剩下三個是獨立的︰一個是跋祇國，其他兩個是波瓦國（Pāvā）和拘尸那的末羅國。這三個國家中，跋祇國較為富強，然而她的毀滅也比較快。（中略）佛陀出生於一個有同樣的共和政體的國家，但是釋迦族的獨立老早就被毀滅掉。跋祇國人民在佛世時能夠倚靠自己的團結和力量維持著自己的獨立，他從心裏尊敬他們，那是很自然的。在《大般涅槃經》中，佛陀看見梨車人（Licchavi ，即跋祇人）從遠來，對比丘眾說︰「沒有看見過三十三天的天人的人，可以看一看這群梨車人！」跋祇人的首都是吠舍離城（Vaisālī），住在它附近的人把跋祇人叫做梨車人。在它的東邊原是毗底訶人的國土，那裏曾出現過像經那迦（Janaka）這樣的賢王。人們從《神通遊戲經》中知道，毗底訶人的最後一個國王須密多羅（Sumitra）統治著密提拉城（Mithilā）。在這以後，毗底訶可能併歸於跋祇國。關於佛陀所說跋祇國繁榮的七種方法，在《大般涅槃經》的開頭和《增一阿含經》中都有記載。《大般涅槃經》裏有這七種方法的詳細闡釋。從這可以推測，在跋祇國內存在著一種五人陪審制︰一般不會對無罪者給予處分。跋祇人的法律是成文的，同時他們盡力依法律行事。〔參考資料〕　《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉；《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《優陂夷墮舍迦經》；《賢愚經》卷二〈降六師品〉；《法句譬喻經》卷四〈泥泹品〉；《有部毗奈耶藥事》卷六；《有部毗奈耶雜事》卷三十九。

跋祗末羅蘇摩
跋祗末羅蘇摩[翻梵語]譯曰跋祗者有伴末羅者力蘇摩者月

跋祿羯呫婆國
跋祿羯呫婆國[一切經音義（慧琳音義）]上盤末反中他篋反並梵語也

跋祿羯咕婆國
跋祿羯咕婆國[佛光大辭典]梵名   Bharukacchapa 或 Bhrgukaccha,  Bhrgupura，巴利名  Bharukaccha。又稱婆[少/兔]迦車國。位於南印度摩臘婆國之南。據大唐西域記卷十一載，其地有伽藍十所，僧徒三百人，學習上座部之法，天祠十餘所，異道雜居。其地約為今孟買附近那爾巴答河北岸之布魯奇城（Broach）。〔善見律毘婆沙卷八、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕 p5287 

跋祿迦國
跋祿迦國[一切經音義（慧琳音義）]上盤末反此國出細好白[疊*毛]上細毛罽為隣國中華所重時人号為末祿[疊*毛]其實毛布也見括地志說[佛光大辭典]跋祿迦，梵名  Bālukā，方言為沙之義。或稱姑墨（Kum）。西域嶺東諸國之一，位於龜玆之西，佉沙東北。昔時其國人崇信佛教，有伽藍數十所，僧徒千餘人，專習說一切有部之說。其位置雖有阿克蘇（Aksu）、拜城（Bai），或哈喇玉爾淳（Khara-yurgun）等異說，然應以阿克蘇（即唐書所稱之撥換城）之說為當。阿克蘇即白水之義，地當東西交通孔道，故內地商民，外番貿易，往來雲集，街市棋布。〔大唐西域記卷一、西域聞見錄卷二〕 p5287 

跋私弗多羅
跋私弗多羅[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Vatsi－putra，犢子部之梵名。見犢子部條。

跋私弗多羅部
跋私弗多羅部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）亦作婆蘇富羅部，婆蹉富多羅部。梵音Vatsiputriyāḥ，譯曰犢子部，可住子部。見犢子部條。

跋秪境界
跋秪境界[翻梵語]譯曰聚也

跋移阿修羅
跋移阿修羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見婆稚阿修羅條。

跋窣堵
跋窣堵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vastu，又作婆藪斗，律藏名。飾宗記二末曰：「婆藪斗律者。真諦三藏云：此翻品類律也。此律多說緣起制諸輕戒。」開元錄九（義淨傳）曰：「跋窣堵即諸律中犍度跋渠之類也。梵有楚夏耳。」

跋窶
跋窶[續一切經音義]上蒲末反下其矩反梵語也或云跋渠此翻為聚謂篇章品類之異也即四分律中楗度義同也

跋羅
跋羅[翻梵語]亦云跋陀羅　譯曰賢也

跋羅哈摩達多
跋羅哈摩達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Brahmadatta，王名。譯曰淨授。俱舍光記八曰：「昔有一王名跋羅哈摩達多。唐言淨授。於王腋下有疱生一女子。名為鴿鬘。」

跋羅婆堂
跋羅婆堂[佛學大辭典（丁福保）]（人名）巴Bhāradvāja，梵志名。婆私吒與婆羅婆之二人，皆梵志之種姓而出家，為諸梵志所呵責。佛為說劫初漸立四姓之事，又說善惡業報無差別。見中阿含婆羅婆堂經。

跋羅末羅耆釐
跋羅末羅耆釐[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Bhrāmaragiri，山名。譯曰黑蜂。在中印度。見西域記十。

跋耆
跋耆[獅子吼站阿含經簡註]1.古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，摩揭陀國的北方，當今印度東北部，是由八個種族組成的聯邦共和國，又稱為「金剛國」，首都是毘舍離。也是中印度北部的種族名。又譯為拔耆、跋祇、跋闍。2.古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，摩竭提國的北方，當今印度東北部，是由八個種族組成的聯邦共和國，又稱為「金剛國」，首都是毘舍離。又譯為拔耆、跋祇、跋闍。3.古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，摩竭陀國的北方，當今印度東北部，是由八個種族組成的聯邦共和國，又稱為「金剛國」，首都是毘舍離。又譯為拔耆、跋祇、跋闍。[佛光阿含藏]跋耆(Vajji)(巴)，又作跋祇，譯為增勝、避，位於中印度，為古代印度十六大國之一。

跋耆城
跋耆城[翻梵語]譯曰聚也

跋耆夜叉
跋耆夜叉[翻梵語]譯曰跋耆者聚夜叉如上說

跋耆邑
跋耆邑[翻梵語]譯曰聚也

跋臘
跋臘[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反下盧盍反

跋芩
跋芩[一切經音義（慧琳音義）]渠今反人名也

跋薩
跋薩[新集藏經音義隨函錄]上步末反

跋藍
跋藍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）數量名。俱舍頌疏世間品五曰：「十大姥達羅為跋藍。」梵Bala。

跋蘭那聚落
跋蘭那聚落[翻梵語]應云婆蘭那　譯曰𠌵那[佛光阿含藏]跋蘭那聚落(Varanāyaj)(巴)，村名，位於舍衛城之西。

跋處
跋處[翻梵語]應云跋蹉　譯曰犢也

跋虜沙城
跋虜沙城[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷二十一頁云：跋虜沙城東門外、有一伽藍。僧徒五十餘人，并大乘學。有窣堵波。無憂王之所建立也。昔蘇達拏太子，擯在彈多落迦山。（舊曰壇特山。訛也。）婆羅門乞其男女，於此鬻賣。跋虜沙城東北二十餘里，至彈多落迦山嶺上，有窣堵波。無憂王所建。蘇達拏太子、於此棲隱。其側不遠，有窣堵波。太子於此，以男女施婆羅門。婆羅門捶其男女，流血染地。今諸草木、猶帶絳色。巖間石室、太子及妃習定之處。谷中林樹、垂條若帷，并是太子昔所遊止。其側不遠、有一石廬。即古仙人之所居也。仙廬西北、行百餘里，越一小山，至大山。山南有伽藍。僧徒尟少，并學大乘。其側窣堵波，無憂王之所建也。昔獨角仙人所居之處。仙人為婬女誘亂，退失神通。婬女乃駕其肩而還城邑。

跋詫
跋詫[一切經音義（慧琳音義）]勑嫁反

跋跙
跋跙[一切經音義（慧琳音義）]才與反樹名也

跋蹉
跋蹉[新集藏經音義隨函錄]千何反[翻梵語]亦云跋沙亦云婆嗟　譯曰犢也

跋迦利
跋迦利[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「得信解脫，意無猶豫」第一。又譯作「跋迦梨」、「婆迦利」、「婆迦梨」、「薄迦梨」。

跋迦梨
跋迦梨[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「得信解脫，意無猶豫」第一。又譯作「跋迦利」、「婆迦梨」、「婆迦利」、「薄迦梨」。[翻梵語]譯曰樹皮[佛光阿含藏]跋迦梨(Vakkalī)(巴)，得信解脫意無猶豫第一比丘。

跋迦梨修多羅
跋迦梨修多羅[獅子吼站阿含經簡註]即《雜阿含經》卷四十七第1265經，關於跋迦梨比丘得重病乃至執刀自殺的記載。「修多羅」指佛經。

跋遮羅
跋遮羅[翻梵語]譯曰光明

跋遮那
跋遮那[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語。袈裟環也。清異錄曰：「天福三年，賜僧法城跋遮那。」

跋邏攙
跋邏攙[一切經音義（慧琳音義）]上盤末反次羅賀反下懺衫反梵語

跋那
跋那[翻梵語]論曰色姓

跋那衣
跋那衣[翻梵語]譯曰色也

跋鉢
跋鉢[新集藏經音義隨函錄]上音必律文作蓽鉢藥名也正作蓽茇

跋闍
跋闍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vṛji，毘舍離國Vaisāli之地名。佛滅後百年此地比丘行十事。見跋闍子比丘條。[翻梵語]律曰避也[佛光阿含藏]跋闍(Vajjī)(巴)、(Vrjī)(梵)，種族名，佛世時有八種族聯合成立一共和國，而以隸車國為盟主。

跋闍子
跋闍子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見跋闍子比丘條。[翻梵語]應云跋闍羅　譯曰金剛[佛光大辭典]巴利名    Vajjiputta。又稱跋耆子。為佛陀入滅百年後之跋耆族比丘。主張「十事」合法，引起教團之論爭，導致第二次結集，此次結集亦稱七百集法毘尼。或謂跋闍子並非一特定之比丘名，而係指跋耆族之諸比丘。  論爭起因於西方系之迦乾陀子耶舍長老（巴 Kākandaka-putta-yasa）遊行至東方之毘舍離，見跋闍子等諸比丘以十事為淨法，例如用銅鉢盛水置於布薩會中，勸請白衣檀越布施金銀，復於僧眾中均分之，以為衣、藥等資用。耶舍認為此舉非法，遂於布薩會中拒受跋闍子等所分配之金銀，並極力於僧眾中責難，又向白衣申訴其理。跋闍子等則以耶舍誹謗大眾，令白衣起疑而擯斥之。耶舍避難至西方，並跋涉千里，聯合波婆（巴   Pāvā）、阿槃提（巴  Avanti）等地諸比丘，共至阿呼恆河山（巴   Ahogavgā）參謁三浮陀商那和修長老（巴 Sambhūta-sānavāsī），告以此事；又至僧伽賒（巴 Savkassa）向最高臘之離婆多長老（巴    Revata）請益，爭取認可。跋闍子等亦來請求離婆多之協助，離婆多遂至毘舍離集會大眾，欲裁決此事，然眾說紛紜，難以決斷。  大眾復就正反二方各請長老出席，跋闍子一派以薩婆迦眉（巴   Sabbakāmī）、沙蘭（巴 Sālha）、不闍宗（巴  Khujjasobhita）、婆沙藍（巴   Vāsabhagāmika）等為代表，耶舍一派則以離婆多、商那和修、耶舍、修摩那（巴    Sumana）等為代表。與會者多達七百人，同至婆利迦園（巴   Vālikārāma），由離婆多就十事一一提出詢問，薩婆迦眉一一作答，最後裁斷跋闍子等所行十事為非法，佛教史上亦稱此為七百結集、毘舍離城結集。  關於十事之內容，見於五分律卷三十、四分律卷五十四、十誦律卷六十、有部毘奈耶雜事卷四十、善見律毘婆沙卷一，及巴利律典等，然諸律所出十事之項目與解釋互有出入。如善見律毘婆沙所列舉十事之第五「隨意淨」，於五分律稱為「求聽淨」，於四分律稱為「後聽可」；係謂眾議處決之時，僧眾人數雖未齊集，仍得預想事後能得大眾之認可，故可先行議事；或謂無裁決處斷權利之僧眾行事後，若能乞得大眾之認可，即得隨意行事。雖由跋闍子所行十事之合法與否而引致僧眾之論爭，然北傳諸律並未言及由此事緣而導致教團分裂為上座部與大眾部。〔毘尼母經卷四、十誦律卷五十六、摩訶僧祇律卷三十三、大唐西域記卷七、多羅那他印度佛教史、巴利文律藏小品七、島史五、大史四、W.W. Rockhill: The Life of the Buddha；P. Bigandet: The Life or Legend of Gaudama、印度之佛教第四章第二節（印順）〕（參閱「十事非法」442） p5287 

跋闍子比丘
跋闍子比丘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Vṛjiputrabhikṣu，毘舍離跋闍之出家人也。此地之僧。於佛滅後百年，起十事之非法。長老耶舍陀比丘因此集七百賢聖於毘舍離城，起第二結集。

跋闍子比丘十事非法
跋闍子比丘十事非法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）毘奈耶雜事四十曰：「一、高聲共許淨法（四分「得寺內」，十誦「如是淨」，五分「求聽淨」），比丘在寺內作別眾非法之羯磨大眾高聲共許，則其法成。二、隨喜淨法（四「後聽可」，十「證知淨」，五「合於求聽淨中」），比丘作非法之羯磨，其座大眾隨喜，又於界內先作別眾之羯磨，然後求來人聽可則其法成。三、舊事淨法（四「得常」，十「行法淨」，五「習先所習淨」），比丘自堀地，教人使堀等舊作事，作之亦非違法。四、鹽事淨（四「得與鹽共宿」，十「鹽淨」，五「鹽薑合共宿淨」），以筒盛鹽帶於身常受用，亦非非法。五、道行常法（四「得聚落間」，十「近聚落淨」，五「越聚落淨」），比丘於一處食已，未行一驛半驛，便作別眾食，亦非違法。六、二指淨法（四「兩指抄食」，十「指淨」，五「兩指抄食淨」），比丘足食已，不受殘食之法，更得食以兩指食之，亦非違法。七、必治病淨法（四「得飲闍樓羅酒」，十「貧住淨」，五「飲闍樓伽酒淨」），和水飲酒為治病，亦非非法。八、酪漿淨法（四「得和」，十「生和合淨」，五「酥油蜜和酪淨」），以乳酪一升和水攪之，於非時飲用，亦非違法。九、座具淨法（四「得畜不截坐具」，十「樓邊不益尼師壇淨」，五「怖坐具大小隨意大小淨」），作新坐具，不著故物，且大小隨意作之而受用，亦非非法。十、金寶淨法（四「得受金銀」，十「金銀寶物淨」，五「受畜金銀錢淨」），受金銀寶玉之施物而畜之亦非違法（五分合一與二更加復坐食淨為十事）。」南傳律本言十事非法與此稍有相違。而古來各異其解。即一、鹽淨，於角蓄鹽可持。二、二指淨，至下二指得取食。三、聚落間淨，自一村行於他村時，時間外得取食。四、住處淨，住同一境界內得別別作齋日說戒。五、隨意淨（又後聽淨），無裁斷權利之眾僧行事。事後得乞大眾承認。即得隨意行事務也。六、習先所習淨（又久住淨），若有慣例，無論何事，皆得為之。七、生和合淨，午時過不許飲新乳，但飲殘乳，非其所限。故少變質之生和合Amathi得飲之。八、水淨（又飲闍樓伽酒淨），闍樓伽Jalogi濁也。謂白酒，甘酒之類。耶樹汁之醱酵者。要之飲酒精分少之酒也。九、不益樓尼師壇那淨，飾樓之蓆布，越定量之大亦不為罪。十、金錢淨，手捉金錢亦非為罪。以上為據南傳之巴利律者。西藏所傳大體同跋闍子比丘條。

跋闍復彌
跋闍復彌[翻梵語]應云跋闍復彌　譯曰金剛地也

跋闍摩國
跋闍摩國[翻梵語]譯曰金剛

跋闍比丘
跋闍比丘[翻梵語]應云跋闍羅　譯曰跋闍羅者金剛

跋闍羅
跋闍羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）一作伐闍羅Vajra，譯曰金剛。與縛曰羅同。

跋闍羅婆休
跋闍羅婆休[翻梵語]譯曰跋闍羅者金剛婆休者肩

跋闍羅婆羅
跋闍羅婆羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vajrabala，三藏法師名。譯曰金剛堅。見續高僧傳二。

跋闍羅波膩
跋闍羅波膩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrapāṇi，譯曰金剛手。名義集二曰：「應法師云：跋闍羅，此云金剛。波膩，此云手，謂手執金剛杵，以立名。」

跋阿羅迦
跋阿羅迦[翻梵語]譯曰賢也

跋陀
跋陀[一切經音義（慧琳音義）]上蒲未反梵語也[翻梵語]譯曰大亦云賢[佛光阿含藏]跋陀((Bhaddā)(巴)，為執樂天王(Timbaru)(巴)之女，其美稱為太陽光(Sūriya-vaccasa)(巴)。

跋陀利
跋陀利[翻梵語]譯曰賢也

跋陀利園
跋陀利園[翻梵語]譯曰長也

跋陀劫
跋陀劫[翻梵語]應云跋陀羅亦云波陀　論曰跋陀者善譯曰賢也

跋陀和利
跋陀和利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）巴Bhaddāli，比丘名。佛讚嘆一座食之法，跋陀和利不堪，固辭，夏三月竟，復來見世尊，佛種種呵之，為說出要。見中阿含五十一跋陀和利經。

跋陀和𠌵
跋陀和𠌵[翻梵語]應云跋陀羅　譯曰跋陀羅者火亦云賢也

跋陀婆羅
跋陀婆羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又作軷陀、颰陀波羅、颰陀和、颰陀和羅、跋陀羅波黎、跋陀羅波梨。賢護菩薩之梵名。法華文句二曰：「跋陀婆羅菩薩，此云善守，亦云賢守。思益經云：若眾生聞名者，畢定得三菩提，故名善守。」見賢護條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語唐言賢護此賢劫中千佛之一也[翻梵語]譯曰賢勝亦云賢力

跋陀婆羅經
跋陀婆羅經[翻梵語]應云跋陀羅婆羅　譯曰跋陀羅者賢婆羅者力也

跋陀婆羅菩薩
跋陀婆羅菩薩[翻梵語]論曰善守譯曰賢力

跋陀尸利比丘尼
跋陀尸利比丘尼[翻梵語]譯曰賢吉

跋陀毘羅比丘尼
跋陀毘羅比丘尼[翻梵語]應云跋陀羅迦比羅　譯曰跋陀羅者賢迦比羅者蒼

跋陀池
跋陀池[翻梵語]譯曰大亦云賢

跋陀沙梨
跋陀沙梨[翻梵語]譯曰賢護

跋陀羅
跋陀羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「辯才卒起，解人疑滯」第一。又譯為「婆陀」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Uttarabhādrapadā，星名。譯曰壁宿。見寶星陀羅尼經二。又（人名）Bhadrā，比丘尼名。自識宿命，遇佛成道。見跋陀羅比丘尼經，經律異相二十三曰：又Guṇabhadra，求那跋陀羅之略。三藏法師名。又（羅漢）十六羅漢之一。又（異類）Bhadra，龍王名。譯曰賢龍。見正法念經十八。又（植物）Bhadra，樹名。譯曰賢樹。見慧苑音義上。[翻梵語]譯曰賢也[佛光阿含藏]跋陀羅(Bhaddaji)(巴)，比丘名。跋陀羅(Bhadda)(巴)，辯才卒發，解人疑滯第一比丘。[佛光大辭典]梵名 Bhadra。又稱拔達喇、耽沒羅跋陀。意譯作賢。為十六羅漢之第六位。據傳此羅漢與其眷屬九百阿羅漢共住於耽沒羅洲，為護持正法，饒益有情之聖者。據唐代禪月大師貫休之畫，此羅漢趺坐於岩上，右手隱於法衣中，左手執念珠，安於膝上。然敦煌千佛洞第七十六窟之壁畫，則作趺坐於石上，舉右手，左手安於膝上，且左上之色紙題有「躭沒羅洲第六尊者跋陀羅大阿羅漢」，及七言四句之贊。〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集卷一、卷二、佛像圖彙卷三〕 p5285 

跋陀羅伽毘梨比丘尼
跋陀羅伽毘梨比丘尼[翻梵語]應云跋陀體毘梨　譯曰跋陀羅者賢體毘梨者大德

跋陀羅優婆夷
跋陀羅優婆夷[翻梵語]譯曰跋陀羅者賢

跋陀羅劫磨
跋陀羅劫磨[翻梵語]譯曰賢也

跋陀羅婆提
跋陀羅婆提[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Bhadrapati，城門名。譯曰賢主。見本行集經三十五。

跋陀羅婆提邑
跋陀羅婆提邑[翻梵語]譯曰賢說

跋陀羅室利
跋陀羅室利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bhadraśri，又作跋捺羅室利，賢首菩薩之梵名。華嚴探玄記四曰：「跋陀羅，此云賢。室利，此云吉祥，或云德，或云勝。是故非初首之首，亦非上首之首。此等梵語皆有別名故，此但為顯吉祥勝德超絕為首。當體至順調柔曰賢，賢約體性，首約德用，是持業釋也。」

跋陀羅尼波羅門
跋陀羅尼波羅門[翻梵語]應云跋陀羅耶尼　譯曰賢行

跋陀羅斯那
跋陀羅斯那[翻梵語]譯曰賢軍

跋陀羅果
跋陀羅果[獅子吼站阿含經簡註]義譯為「賢果」。

跋陀羅梨
跋陀羅梨[翻梵語]譯曰賢良

跋陀羅樓支
跋陀羅樓支[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bhadraruci，論師名。譯曰賢愛。摧大慢之婆羅門，使生陷於地獄。西域記十一曰：「西印度有苾芻，跋陀羅樓支。唐言賢愛，妙極因明，深窮異論。」

跋陀羅比丘尼
跋陀羅比丘尼[翻梵語]譯曰賢也

跋陀羅由陀
跋陀羅由陀[翻梵語]應云跋陀羅由他　譯曰賢行

跋陀羅童女
跋陀羅童女[翻梵語]譯曰賢也

跋陀羅第鬼
跋陀羅第鬼[翻梵語]譯曰賢也

跋陀羅耆
跋陀羅耆[翻梵語]應云跋陀羅婆耆　譯曰賢論

跋陀羅耶尼
跋陀羅耶尼[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Bhadrayāṇikāḥ，譯曰賢冑部。小乘十八部之一。見飾宗記一本。

跋陀羅耶尼部
跋陀羅耶尼部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）梵音Bhadrayāṇiyāḥ，見賢冑部條。

跋陀羅菓
跋陀羅菓[翻梵語]譯曰賢也

跋陀羅迦卑梨耶
跋陀羅迦卑梨耶[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bhadrakapilā，婆羅門女名。譯曰賢色黃女。見本行集經四十五。

跋陀耆婆
跋陀耆婆[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Bhadrajiva，城名。譯曰賢壽。見賢愚經二。

跋陀耆婆國
跋陀耆婆國[翻梵語]應云跋陀羅時婆　經曰賢壽譯曰賢命

跋陀薩羅樹
跋陀薩羅樹[翻梵語]應云跋陀羅婆羅云跋陀安羅　譯曰跋羅者賢沙羅者實

跋陀越邑
跋陀越邑[翻梵語]應云跋陀羅婆那　譯曰賢林

跋陀迦毘羅
跋陀迦毘羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bhadrakapilā，比丘尼名。曾為波斯匿王所逼，其心無染愛，脫詣祇洹。佛言心無愛染，則無罪。見十誦律二、經律異相二十三。[翻梵語]應云跋陀羅迦毘羅　譯曰跋陀羅者賢迦毘羅者蒼

跋陀迦葉比丘
跋陀迦葉比丘[翻梵語]譯曰賢姓

跋陀阿漯貝
跋陀阿漯貝[翻梵語]應云跋陀羅阿漯波　譯曰跋陀羅者賢阿漯婆者不坊

跋陁
跋陁[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

跋陂
跋陂[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Bhadrapāla，又作颰陂陀。賢護菩薩之梵名，颰陀婆羅之略稱。

跋陂菩薩經
跋陂菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。般舟三昧經之異譯。般舟經由拔陂菩薩之請而說。拔陂為跋陀婆羅之略稱，譯作賢護。

跋離城
跋離城[翻梵語]譯曰騰也

跋難阤龍
跋難阤龍[佛學大辭典（丁福保）]（異類）跋難阤龍，唐言賢喜也。見跋難陀項。

跋難陀
跋難陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Upananda，比丘名。譯曰善喜，賢喜，聞佛涅槃而歡喜之惡比丘也，善見論謂之須跋陀羅摩訶羅。長阿含經四曰：「時彼眾中有釋種子。字跋難陀。止諸比丘言：汝等勿憂，世尊滅度，我得自在。彼老常言：當應行是，不應行是，自今已後隨我所為。」四分律五十四曰：「爾時有跋難陀釋子，在眾中，語比丘言：長老且止，莫大憂愁啼哭，我等於彼摩訶羅邊得解脫。彼在時，數教我等，是應是不應，當作是，不應作是。我等今得自在，欲作便作，欲不作便不作。」善見律一曰：「時有比丘名須跋陀羅摩訶羅，言止止，何足啼哭。」巴Subhaddo。又（異類）Upananda，龍王名。難陀龍王之弟也。皆保護摩竭陀國使無飢饉者。法華文句二曰：「難陀名歡喜，跋名善，兄弟常護摩竭提。雨澤以時，國無饑年。瓶沙王年為一會，百姓聞皆歡喜，從此得名。」法華玄贊二曰：「第一名喜，第二名賢喜。此二兄弟，善應人心，風不鳴枝。，雨不破塊。初能令人喜，後性賢令喜，故以為名。」[一切經音義（慧琳音義）]賢喜也[翻梵語]應云因陀羅般那　譯曰陀羅者天主般那者林

跋難陀楴婆
跋難陀楴婆[翻梵語]應云優波難陀提婆　譯曰大喜天也

跋難陀比丘
跋難陀比丘[翻梵語]舊譯曰賢。聲論者云。正外國音。應言髮陀羅難陀。跋陀羅翻為賢。難陀翻為歡喜。謂賢喜歡。

跋馹羅
跋馹羅[一切經音義（慧琳音義）]馹人筫反梵語

跋𢮑
跋𢮑[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反下盧木反

跌上隆
跌上隆[新集藏經音義隨函錄]上音夫脚惣名也正作跗趺二形下力中反高起㒵也上又田結反非也

跌中
跌中[新集藏經音義隨函錄]上徒結反正作㫙

跌倒
跌倒[新集藏經音義隨函錄]上田結反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄝˊ　ㄉㄠˇ 失足而摔倒。《五代史平話．晉史．卷上》：「因明宗名做嗣源的在鎮州守德勝城，嗣源與張處瑾、韓正時廝殺，嗣源馬已跌倒，敬瑭跳下來將手扶嗣源上他馬走去。」《儒林外史．第三八回》：「郭孝子叫聲：『不好！』一交跌倒在地。」

跌利
跌利[新集藏經音義隨函錄]上田結反

跌[口*(上/天)*(入/米)]
跌[口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上丁吉反下力計反二合

跌唎
跌唎[新集藏經音義隨函錄]上田結反

跌嚟
跌嚟[新集藏經音義隨函錄]上田結反下力𠔃反

跌荼
跌荼[新集藏經音義隨函錄]上田結反下宅加反

跌蹶
跌蹶[新集藏經音義隨函錄]居月反

跍屣
跍屣[一切經音義（慧琳音義）]上音帖考聲云跕屣徐行也履踐也

跏坐
跏坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）足加髀上之坐法也。有全跏半跏二種：全跏為兩足加於兩髀者，半跏為左右一足加於一方髀上者。經中謂之結跏跌坐者，即全跏坐也。見結跏趺坐條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]把腳放在腿上的坐法。有全跏和半跏兩種，全跏是兩足放在兩腿上，半跏是左足或右足放在另一方的腿上。經上所說的結跏趺坐，是指全跏坐。

跏趺
跏趺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）結跏趺坐也。見結跏趺坐條。無量壽經上曰：「跏趺而坐，奮大光明。」[一切經音義（慧琳音義）]上音加。下音夫。皆俗字也。正體作加跗。鄭注儀禮云跗足上也。顧野王云足面上也。案金剛頂及毘盧遮那等經坐法差別非一。今略舉二三。明四威儀皆有深意。結跏趺坐略有二種。一曰吉祥二曰降魔。[＊]凡坐皆先以右趾押左股後以左趾押右股此即右押右手亦左居上名曰降魔坐。諸禪宗多傳此坐。若依持明藏教瑜伽法門即傳吉祥為上降魔坐有時而用其吉祥坐先以左趾押右股後以右趾押左股令二足掌仰於二股之上手亦右押左仰安跏趺之上名為吉祥坐。如來昔在菩提樹下成正覺時。身安吉祥之坐。手作降魔之印。是故如來常安此坐轉妙法輪。若依祕密瑜伽身語意業舉動威儀無非密印。坐法差別並須師授。或曰半加或名賢坐或象輪王或住調伏與此法相應即授此坐。皆佛密意有所示也[續一切經音義]上音加下音夫二字皆相承俗用也正作加跗二形鄭注儀禮云跗足上也顧野王云足面上也案金剛頂瑜伽儀云坐有二種謂全加半加結加坐即全加也加跗坐即半加也謂降魔吉祥等也如前已釋也[新集藏經音義隨函錄]上古牙反下音夫交足穩坐也[佛學常見詞彙（陳義孝）]結跏趺坐。見結跏趺坐條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄈㄨ 盤足而坐，腳背放在股上。即打坐的坐姿。唐．白居易〈在家出家〉詩：「中宵入定跏趺坐，女喚妻呼多不應。」

跏跌坐
跏跌坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同跏趺。見結跏趺坐條。

跑了和尚跑不了廟
跑了和尚跑不了廟[國語辭典（教育部）]ㄆㄠˇ　˙ㄌㄜ　ㄏㄜˊ　ㄕㄤˋ　ㄆㄠˇ　ㄅㄨˋ　ㄌㄧㄠˇ　ㄇㄧㄠˋ （諺語）比喻無論如何逃避某件事物，終究還是逃脫不了。參見「躲得和尚躲不得寺」條。如：「他雖然潛逃出國，但是跑了和尚跑不了廟，我們只要盯住他家，總有一天會逮到他。」

跑白
跑白[新集藏經音義隨函錄]上巨委反

跓地
跓地[新集藏經音義隨函錄]上知主反又直主反非也

跓為
跓為[新集藏經音義隨函錄]上直主反勇也又知主反諸呪印部中以為相跓字也應和尚未詳

跓脚
跓脚[新集藏經音義隨函錄]上去王反曲戾也俗

跓腋
跓腋[新集藏經音義隨函錄]上知主反正作拄

跓腭
跓腭[新集藏經音義隨函錄]上知主反下五各反

跕屣
跕屣[一切經音義（慧琳音義）]添叶反考聲徐行曳屣也張晏注史記云跕屣也說文從足占聲下師滓反或作躧[跳-兆+徒]並通[新集藏經音義隨函錄]上他頰丁頰二反下所綺反

跖下
跖下[一切經音義（慧琳音義）]之石反說文跖足下也今亦作蹠躡也今謂水不着

跖實
跖實[新集藏經音義隨函錄]上之釋反

跘継
跘継[新集藏經音義隨函錄]上補畔反羈〡也正作絆靽二形也經音義作平患反玉篇音盤並非此用

跘踦
跘踦[新集藏經音義隨函錄]上音半下居冝反正作靽羈亦作絆䩭也上又應和尚作乎患反郭氏作平滿反玉篇音盤後三呼並非

跛
跛[一切經音義（慧琳音義）]波可反[佛光大辭典]悉曇字  （pa）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作波、簸。乃第一義諦之義。放光般若經卷四（大八‧二六中）：「波者，於諸法泥洹最第一教度。」摩訶般若波羅蜜經卷五廣乘品（大八‧二五六上）：「波字門，一切法第一義故。」瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八，三三九上）：「跛字門，一切法第一義諦不可得故。」蓋第一義諦之梵語為   paramārtha，pa 為其語首，故有此說。又新華嚴經卷七十六作普照法界（梵   dharmadhātu-tala-sambheda）之義；北本大般涅槃經卷八文字品作顛倒之義。〔大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、文殊問經字母品第十四、大日經卷二具緣品、卷六「百字成就持誦品」、大智度論卷四十八〕 p5288 [國語辭典（教育部）](一)ㄅㄛˇ[形]腳有殘疾，走起來身體歪歪斜斜，不能平衡。如：「跛腳」、「跛子」。《穀梁傳．成公十年》：「衛孫良夫跛。」(二)ㄅㄧˋ[副]歪斜、偏倚。《禮記．曲禮上》：「遊毋倨，立毋跛。」唐．孔穎達．正義：「跛，偏也，謂挈舉一足，一足蹋也。立宜如齊，雙足並立不得偏也。」

跛囄
跛囄[新集藏經音義隨函錄]力支反

跛字
跛字[一切經音義（慧琳音義）]波可反正相當

跛底
跛底[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又巨支反非也

跛抳
跛抳[新集藏經音義隨函錄]女尒反

跛掘
跛掘[新集藏經音義隨函錄]巨勿反

跛瘻
跛瘻[新集藏經音義隨函錄]音漏瘡也又力朱反〡痀曲脊也又音縷

跛癖
跛癖[新集藏經音義隨函錄]音辟

跛睍
跛睍[新集藏經音義隨函錄]奴見反

跛羅
跛羅[新集藏經音義隨函錄]上祇企二音正作跂

跛羊
跛羊[一切經音義（慧琳音義）]上波可反顧野王云跛蹇也周易跛能履不足以與行也說文行不正也從足皮聲

跛者
跛者[新集藏經音義隨函錄]上布火反經後作跂非

跛虞
跛虞[新集藏經音義隨函錄]音愚

跛蛾
跛蛾[新集藏經音義隨函錄]上普果反下五可反山搖動㒵也傾側[仁-二+(互-口+一)]頭也正作破硪亦𡽠𩒰

跛行
跛行[新集藏經音義隨函錄]同上又布火反

跛跂
跛跂[一切經音義（慧琳音義）]上波可反周易云跛能履不足以與行也說文行不正也一曰足排之也從足皮聲亦作[(虺-兀+元)-虫+皮]下詰以反郭注山海經云言人行脚跟不著地也說文足多指也從足支聲[新集藏經音義隨函錄]丘弭反脚跟不著地也又音祇

跛跢
跛跢[新集藏經音義隨函錄]上布火反下都尒反

跛蹇
跛蹇[一切經音義（慧琳音義）]又作[旭-日+皮]同補我反下居免反字林跛蹇行不正[新集藏經音義隨函錄]居輦反[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˇ　ㄐㄧㄢˇ 腳殘廢。《莊子．達生》：「汝得全而形軀，具而九竅，無中道夭於聾盲跛蹇，而比於人數，亦幸矣。」

跛躃
跛躃[新集藏經音義隨函錄]必益反正作躄

跛躄
跛躄[一切經音義（慧琳音義）]上波麼反下并貪反前有部律第十九卷中已具釋[新集藏經音義隨函錄]補益反

跛躄啞不
跛躄啞不[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反亦作瘂[病-丙+猒]

跛躄躄
跛躄躄[新集藏經音義隨函錄]上布果反中布蓋反下居輦反下正作蹇

跛辟癭
跛辟癭[新集藏經音義隨函錄]上布火反中卑益反正作躄也下於井反

跛鳳
跛鳳[新集藏經音義隨函錄]上丘弭丘智二反垂足坐也又音祇

跛麌
跛麌[新集藏經音義隨函錄]愚禹反

跛𡆆
跛𡆆[新集藏經音義隨函錄]上北沒反下洛可反

跛𨁟
跛𨁟[新集藏經音義隨函錄]上普果反下五可反

跛𨄅
跛𨄅[新集藏經音義隨函錄]於禹反曲脊也正作傴也郭氏及玉篇並作羗俱反非也玉篇又音區亦非

距一
距一[新集藏經音義隨函錄]上渠舉反諸經要集作蹋

距人
距人[新集藏經音義隨函錄]上其与反

距仾
距仾[新集藏經音義隨函錄]上音巨下音底正作拒𢪔也

距地
距地[新集藏經音義隨函錄]上其与反

距捍
距捍[新集藏經音義隨函錄]上渠語反下何案反挌也衛也[打-丁+丘]禦也正作拒捍

距陽
距陽[新集藏經音義隨函錄]上其与反

距𨁟
距𨁟[新集藏經音義隨函錄]上普火反下五可反山高傾倒頭靡動㒵也正作破▆或作頗𩒰二形也

距𨒫
距𨒫[新集藏經音義隨函錄]上音巨正作拒

跟劈
跟劈[一切經音義（慧琳音義）]古文[脈-月+金][脈-月+片]二形字林匹狄反破也閞中行此音說文音隱披厄反江南通行二音

跟趺
跟趺[續一切經音義]上古痕反切韻云足後跟也下方無反玉篇脚趺也謂脚面也說文又從付作跗也

跟踝
跟踝[一切經音義（慧琳音義）]上音根下華瓦反)　腨脛(上時[而/火]反下形定反

跟𦟛
跟𦟛[新集藏經音義隨函錄]上苦恩反下丑容反

跡佛
跡佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂迹門之佛也。

跡化
跡化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於本化之稱。法華經有本迹二門之教化，後之十四品云本化，前之十四品云迹化。見本迹二門條。

跡晦
跡晦[新集藏經音義隨函錄]音誨暗也𡨋也月盡也時鏡曰昔高▆氏有一子好著破衣食粥家人患之正月盡日死於巷後至晦日作粥并破衣祭之後人効之以為送貧

跡本
跡本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華之迹門本門也。法華玄義七曰：「又以此華喻佛法界迹本兩門。」

跡汦
跡汦[一切經音義（慧琳音義）]支氏反說文云汦著止也從水氏聲也

跡淙
跡淙[新集藏經音義隨函錄]尸針反正作深又自宗反非也

跡深
跡深[一切經音義（慧琳音義）]尸任反深淺之深經文作淙藏宗反說文淙水聲也廣雅淙漬也非經義也

跡門
跡門[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）本迹二門之一。

跡門十妙
跡門十妙[佛學大辭典（丁福保）]（名數）（一）境妙，境即理境。謂十如是等境，心佛及眾生是三無差別不可思議也，經云唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相如是性等是也。此有六境：一、十如之境，二、十二因緣之境，三、四諦之境，四、二諦之境，五、三諦之境，六、一諦之境。（二）智妙，智即全境而起之智。以境妙之故，智亦隨妙，函蓋相應，不可思議也。經曰我所得智慧，微妙最第一是也。（三）行妙，行即所修之行。妙智導行，故亦隨而妙不可思議也。經云行此諸道已道場得成果是也。（四）位妙，位即諸行所歷之位次，十住乃至十地是也。以行妙之故，所證之位，亦妙不可思議。經云：乘是實乘遊於四方是也。（五）三法妙，三法即真性觀照資成之三法。真理是理觀，照是慧，資成是定，此三法是為佛之所證，妙不可思議也。（六）感應妙，感謂眾生，應即佛。謂眾生能以圓機感佛，佛即以妙應應之，如水不上昇，月不下降，而一月普現於眾水。是妙不可思議也。經曰：一切眾生皆是吾子是也。（七）神通妙，如來無謀之應，稱適於善權方便機宜變現自在，是妙不可思議也。經曰：今佛世尊，入於三昧，是不可思議現希有事是也。（八）說法妙，說大小乘偏圓之法，使眾生咸悟入佛之知見，是妙不可思議也。經云：如來能種種分別，巧說諸法。言辭柔軟，悅可眾心是也。（九）眷屬妙，佛出世，則十方諸大菩薩，皆來贊輔，或以神通而來生者有之，或以宿願而來生者有之，或以應現而來生者有之，皆名為眷屬，俱妙不可思議也。（十）利益妙，佛說法，一切眾生咸開悟本性，得入於佛知見，猶如時雨普洽，大地蒙益，是妙不可思議也。說見玄義二之二。

跡門開顯
跡門開顯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與開三顯一同。見開顯條。[佛光大辭典]於法華經前十四品中，對昔所言之三乘權教開三顯一、開權顯實，此時所明示之一乘實教，稱為迹門開顯。權者方便，實者真實，開方便而顯真實，乃法華經之主旨。法華經前十四品係就教法而言，為開三顯一之說；後十四品係就佛身而言，乃開近顯遠之說。即前者開三乘教之方便，而顯一乘教之真實；後者開垂迹之近佛，而顯本地之遠佛。p4326 

跢嚟
跢嚟[新集藏經音義隨函錄]上多可反下力丁反

跢地
跢地[一切經音義（慧琳音義）]多箇反江南俗音帶謂倒地也[新集藏經音義隨函錄]上都可反此是撰集者依應和尚經音義改作跢字也按栴檀經作僤都旱反持也笞也正作笡担二形也

跢姪
跢姪[新集藏經音義隨函錄]上多个反下中結反

跢比
跢比[新集藏經音義隨函錄]上丁可反

跣
跣[獅子吼站阿含經簡註]赤腳，讀音同「顯」。[阿含辭典（莊春江）]讀作「顯」，赤腳，如「裸跣」，表示窮困地方或未開化地方的人。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ[副]光腳、赤腳。《淮南子．脩務》：「於是乃贏糧跣走，跋涉谷行。」

跣怽
跣怽[新集藏經音義隨函錄]上先典反下文發反脚衣也

跣[月*郤]
跣[月*郤][續一切經音義]上蘇典反考聲徒跣謂脚觸於地也下脚字前根本藥事已具釋

跣行
跣行[一切經音義（慧琳音義）]先[歹*尒]反說文以足親地也從足先聲也[新集藏經音義隨函錄]上先典反

跣襪
跣襪[一切經音義（慧琳音義）]先典反下舞發反古文作[袖-由+未]怽[皮*未]並同足衣也經文作懱非也

跣走
跣走[一切經音義（慧琳音義）]上先典反說文以足無鞋履親履地也從足先聲也

跣足
跣足[一切經音義（慧琳音義）]上先典反說文云以足親地也從足先聲[續一切經音義]上蘇典反集訓云足親於地也從足先聲下即玉反爾雅曰足趾也從口止作足經文作足書寫人草變非也[新集藏經音義隨函錄]上先典反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄗㄨˊ 光著腳，沒穿鞋襪。《大宋宣和遺事．貞集》：「有小兒三人，自梁棟中循柱而下，弓矢在手，跳躍笑話，皆毳衣跣足。」《三國演義．第三○回》：「聞說許攸私奔到寨，大喜，不及穿履，跣足出迎。」

跤趺
跤趺[新集藏經音義隨函錄]上音交跏趺坐也自前作跏趺字也

跨一
跨一[新集藏經音義隨函錄]上苦化反

跨上
跨上[一切經音義（慧琳音義）]苦覇反跨躡也字林跨渡也[新集藏經音義隨函錄]上苦瓦反𦝫〡也

跨之
跨之[新集藏經音義隨函錄]上苦化反

跨六
跨六[新集藏經音義隨函錄]上苦化苦花二反越也㘴也川音作夸非用

跨千古
跨千古[一切經音義（慧琳音義）]誇化反古今正字云跨越也形聲字

跨大
跨大[新集藏經音義隨函錄]上苦化反

跨懸度
跨懸度[一切經音義（慧琳音義）]誇化反顧野王謂舉足杜注左傳云跨謂過其上說文跨渡也從足夸聲夸苦華反

跨王
跨王[新集藏經音義隨函錄]上苦化反下于誑反

跨秦
跨秦[一切經音義（慧琳音義）]上誇化反俗字也正從[大/(舛-夕)][大/(舛-夕)]音誇蒼頡篇云跨踰也過也越渡也從足夸聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦化反

跨節
跨節[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台之名目。就諸經之當意而判教意，謂之當分，由法華經之意，定餘經之意，謂之跨節。例如阿含經為使離生死苦入於涅槃而說，當分之意也。為使得大乘佛果之階級，方便說之，其本意在於佛果，跨節之解釋也。因而以當分成法華之相待，妙，以跨節成法華之絕待妙。當分為方便之施設，跨節為佛之本意也。玄義一下曰：「當分者，如三藏佛，趣種種機，說種種教。（中略）二跨節者，何處別有四教主？各各身，各各口，各各說。」同釋籤三曰：「若依施權，即當分義。若據佛意，即跨節義。」又曰：「當分通於一代，於今便成相待。跨節唯在今經，佛意非適今也。」又曰：「當分乃成今經相待義邊，跨節乃成今經開權義邊。」

跨罩
跨罩[一切經音義（慧琳音義）]上誇化反越也下嘲教反捕魚竹籠

跨行
跨行[新集藏經音義隨函錄]上苦花反大言也奢也正作誇夸二形也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄚˋ　ㄏㄤˊ 在原來的行業之外再從事其他不同性質的工作。如：「他原本是做五金買賣的，最近也跨行做起餐飲生意了。」

跨說
跨說[新集藏經音義隨函錄]上苦花反大言也正作誇

跨躡
跨躡[新集藏經音義隨函錄]上苦化反下女輙反

跨車
跨車[新集藏經音義隨函錄]上苦化反越也

跨轢
跨轢[新集藏經音義隨函錄]歷洛二音

跨馬
跨馬[一切經音義（慧琳音義）]苦罵反字林跨踞也亦躡也說文跨渡也[新集藏經音義隨函錄]上苦化反

跨骨
跨骨[新集藏經音義隨函錄]上苦瓦苦化二反𦝫也

跨𥘿
跨𥘿[新集藏經音義隨函錄]上口化反越也

跨𨽦
跨𨽦[新集藏經音義隨函錄]上苦化反下女輙反正作躡長房錄作跱躡也下又郭氏音垂又而涉反並非也

跪以
跪以[新集藏經音義隨函錄]上巨委反川音作跽

跪伏
跪伏[一切經音義（慧琳音義）]逵位反拜跪也跪亦拜也屈雙足於地曰跪也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˋ　ㄈㄨˊ 兩膝著地的俯伏在地上。《三國演義．第二回》：「十常侍皆免冠跪伏於帝前曰：『大臣不相容，臣等不能活矣！』」

跪地
跪地[新集藏經音義隨函錄]上止包反正作跑又去委巨委二反悞

跪拜
跪拜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛在世，國人遇婆羅門則跪拜之。遇沙門則敬禮之。毘奈耶雜事一曰：「六眾報曰：汝等愚人，不閑禮式，誰合跪拜？誰當敬禮？彼人答曰：我等但知見老婆羅門即云跪拜，若見苾芻便云敬禮。」[一切經音義（慧琳音義）]虧韋反也[新集藏經音義隨函錄]音拜[佛光大辭典]印度禮法之一。佛在世時，國人遇婆羅門則跪拜，遇沙門則敬禮之。毘奈耶雜事卷一（大二四‧二○七下）：「六眾報曰：『汝等愚人，不閑（嫻）禮式，誰合跪拜？誰當敬禮？』彼人答曰：『我等但知見老婆羅門即云跪拜，若見苾芻（比丘）便云敬禮。』」 p5612 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˋ　ㄅㄞˋ 跪而叩首的敬禮。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「信嘗過樊將軍噲，噲跪拜送迎。」《五代史平話．唐史．卷上》：「赤心到殿下，金甲人喝令拜。赤心鞠躬跪拜。」

跪爐
跪爐[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）跪而拈香於爐前也。百丈清規一曰：「兩序分班對立，住持就跪，知客跪進手爐，侍者跪進香合。維那白佛宣疏畢，知客跪接爐，住持收坐具。」[佛光大辭典]跪於爐前拈香之謂，通常行之於聖節、國忌，或祖師之忌日。於敕修百丈清規卷上祝釐章聖節條載有跪爐行儀之作法，於法會進行時，兩序分班對立，住持乃就跪，其後知客跪進手爐，侍者跪進香盒。至維那白佛宣疏畢，知客復跪接爐，住持始收坐具。此一儀禮，昔時於我國叢林中頗為盛行。〔大宋僧史略卷中行香唱導條、禪林象器箋報禱門〕 p5613 

跪羅
跪羅[新集藏經音義隨函錄]上亦𨀸字也又巨委去委二反非

跪起
跪起[新集藏經音義隨函錄]上丘委反

跬步
跬步[一切經音義（慧琳音義）]窺癸反禮記君子跬步不敢忘也方言半步為跬顧野王云謂舉一足也兩跬為步考聲作[起-巳+圭]集作跬通用也[新集藏經音義隨函錄]上丘癸反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˇ　ㄅㄨˋ 半步。《聊齋志異．卷一○．恒娘》：「日將暮，則相對調笑，跬步不離閨闥。」也作「蹞步」。

路䐤
路䐤[新集藏經音義隨函錄]所齊反

路仿
路仿[新集藏經音義隨函錄]音傍經本作傍字也又芳兩方兩二反並非

路伊曼
路伊曼[佛光大辭典]（Leumann, Ernst; 1859～1931）瑞士之語言學、印度學學者。曾至牛津大學研修梵語。由梵語原典翻譯諸經典，協助摩尼衛爾（Monier-Williams）編纂梵英辭典（Sanskrit-English Dictionary）。專攻耆那教及梵語語史，從事耆那教梵文本之研究。後更精研中亞新發現之粟特語（Soghdiana）。主要著作：Aupapatikasūtra ,1883;  Daśavaikalikasūtra und niryukti, 1892; Zur nordarischen sprache und Literatur, 1912; Maitreya-samiti, 1919; Buddhistische Literatur,  1920.p5613 

路伽
路伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同路迦。見路迦條。

路伽偈
路伽偈[翻梵語]譯曰世間

路伽多
路伽多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Lohita，譯曰赤。又作曷囉迦多。見梵語雜名。

路伽憊
路伽憊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同路迦憊。

路伽祇夜
路伽祇夜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Loka－geya，譯曰重頌。十二分教之一。涅槃經疏八曰：「祇夜，具足應云路伽祇夜。祇夜翻為句，亦云頌。開善云等句，莊嚴云等頌，光宅云重頌，是頌長行之偈。」以為十二分教之一時，惟祇夜Geya為然，涅槃經疏冠以路伽Loka者，世俗歌之意歟。

路伽耶
路伽耶[佛學大辭典（丁福保）]（流派）路伽耶陀之略。見路迦耶底迦條。

路伽耶論
路伽耶論[翻梵語]譯曰世間

路伽耶陀
路伽耶陀[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Lokāyata，見路迦耶底迦條。[一切經音義（慧琳音義）]先譯云惡答對者[翻梵語]譯曰世間行也

路圓滿
路圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如大念慧行以為遊路中說。

路地念佛
路地念佛[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）行葬式時，從喪主家至葬式場途中之念佛也。

路妨
路妨[新集藏經音義隨函錄]音傍經本作傍又音芳非也悞也

路拏
路拏[新集藏經音義隨函錄]奴加反

路枳
路枳[新集藏經音義隨函錄]吉以反

路柘
路柘[新集藏經音義隨函錄]之夜反

路渚
路渚[一切經音義（慧琳音義）]之與反爾雅小洲曰渚李巡曰四方有水獨高可居故曰渚也

路澁
路澁[新集藏經音義隨函錄]所立反

路猗
路猗[新集藏經音義隨函錄]衣綺反

路猱
路猱[新集藏經音義隨函錄]奴刀反

路琰
路琰[新集藏經音義隨函錄]以染反

路[目*舌]
路[目*舌][一切經音義（慧琳音義）]火刮反埤蒼[目*舌]視也從目舌聲舌音還刮反從干從口也

路稍
路稍[新集藏經音義隨函錄]所孝反

路筲
路筲[新集藏經音義隨函錄]所交反

路芟
路芟[新集藏經音義隨函錄]所銜反

路賀
路賀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Loha，金鐵之總名。見梵語雜名。

路迦
路迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Loka，又作嚧迦，譯曰世間。大日經疏十曰：「嚧迦，世間也。」梵語雜名曰：「世，路伽。」

路迦憊
路迦憊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Lokavit，又作路伽憊。譯曰知世間，世間解。佛十號之一。解知世間之性相也，智度論二曰：「路伽，秦言世。憊，名知，是名知世間。」大品般若經疏六曰：「路伽備，世間解也。」

路迦祇夜
路迦祇夜[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯重頌，是十二分教之一。

路迦耶底迦
路迦耶底迦[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Lokāyatika，又作路柯耶胝柯，路伽耶，路伽耶陀。譯作順世。四卷楞伽經謂之惡論，七卷楞伽經謂之世論。外道之名。隨順世間之凡情，計執是常是有等者。法華經安樂行品曰：「讚詠外書，及路伽耶陀，逆路伽耶陀者。」嘉祥法華義疏十曰：「路伽耶陀者，舊云是惡解義。（中略）注經云：路伽耶陀者，如此方禮儀名教儒墨之流也。（中略）又言：路伽耶陀，翻為世間行。」慧琳音義十五曰：「路伽耶經，梵語，此名惡論義，正梵音云路伽耶底伽。此則順世外道，隨順世間凡情所說，執計之法是常是有等。」法華玄贊九曰：「路伽耶陀者，先云惡答對人，正言路伽也底迦，云順世外道。」真諦譯天親攝論釋二曰：「路柯耶胝柯說，世間一切因，唯有宿作。」

路迦耶經
路迦耶經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）又曰路伽耶經。見路迦耶底迦項。[一切經音義（慧琳音義）]梵語此名惡論議正梵音云路迦耶底迦此則順世外道隨順世間凡情所說執計之法是常是有等

路迦那他
路迦那他[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Lokajyeṣṭha，又Lokanātha，譯曰世尊，佛之別號也。智度論二曰：「路迦那他，秦言世尊。」[翻梵語]論曰世尊[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為世尊，是佛的別號。

路逕
路逕[新集藏經音義隨函錄]音徑經也歷也

路霜
路霜[新集藏經音義隨函錄]所壯反舊作露悞也

路馹
路馹[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反下而質上正作𧿡跂二形

路鷄
路鷄[新集藏經音義隨函錄]吉𠔃反

路𧩰
路𧩰[新集藏經音義隨函錄]路字下𧩰字上合有𨭝字下[革*平]偕反僭子念反

跱
跱[阿含辭典（莊春江）]讀作「至」，停止；站立。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ[動]1.留止、佇立。《淮南子．脩務》：「鶴跱而不食，晝吟宵哭。」《續漢書志．第一二．天文志下》：「大將軍何進令司隸校尉袁紹私募兵千餘人，陰跱雒陽城外。」2.對峙、對立。《三國志．卷五八．吳書．陸遜傳》：「方今英雄棋跱，豺狼闚望。」《晉書．卷五四．陸機傳》：「遂躋天號，鼎跱而立。」[名]行館、招待所。《後漢書．卷三．章帝紀》：「丁酉，南巡狩，詔所經道上，郡縣無得設儲跱。」

跱之
跱之[新集藏經音義隨函錄]上直里反

跱于
跱于[新集藏經音義隨函錄]上直耳反

跱立
跱立[一切經音義（慧琳音義）]馳里反廣雅云跱止也或從止作峙[新集藏經音義隨函錄]上直里反

跱舘
跱舘[新集藏經音義隨函錄]上直里反下古乱反

跱金
跱金[新集藏經音義隨函錄]上直里反

跱閣
跱閣[新集藏經音義隨函錄]上直里反

跱𠛴
跱𠛴[新集藏經音義隨函錄]上直里反下正作剎

跳上
跳上[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反

跳下
跳下[新集藏經音義隨函錄]上大聊反

跳出
跳出[新集藏經音義隨函錄]上滌聊反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˋ　ㄔㄨ, 1.跳躍而出。《漢書．卷二九．溝洫志》：「河欲居之，當稍自成川，跳出沙土，然後順天心而圖之，必有成功，而用財力寡。」2.離開。如：「跳出火坑」。3.電腦操作上指離開某系統。如：「你先跳出中文系統再說。」

跳坑
跳坑[新集藏經音義隨函錄]上吐吊反越也正作趒下苦庚反

跳墮
跳墮[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反

跳尻
跳尻[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反下苦高反

跳戲
跳戲[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反

跳擲
跳擲[一切經音義（慧琳音義）]上田遙反蒼頡篇跳[跳-兆+甫]也廣雅上也說文踊也蹶也從足[土*(└@士)]聲下程戟反莊子[木*適]玉毀珠小盜不起廣雅擲振也說文投也正從手適聲也論文從鄭作擲俗字也說文正體從適從手作擿適音丁力反[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反下正作躑

跳故
跳故[一切經音義（慧琳音義）]逖遙反鄭注禮記跳足步不相及也蒼頡篇踊步也說文從足兆聲也

跳朖
跳朖[新集藏經音義隨函錄]上音條下音良正作踉下又勒黨反非也

跳杖
跳杖[獅子吼站阿含經簡註]跳起的杖子。參見《雜阿含經》卷十六第430、431經及卷三十四第954經所說，擲杖空中不是杖頭、就是杖尾、杖腹落地，比喻輪迴當中一定曾墮地獄道、畜生道、或餓鬼道。[新集藏經音義隨函錄]上音條又他子反

跳枰
跳枰[一切經音義（慧琳音義）]皮兵反埤蒼枰榻也謂獨坐板牀也釋名云枰平也以板作之其體平正也[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反下平病二音獨坐板床也又按[怙-口+(田/寸)]𡱈也冝作棚蒲庚蒲崩二反閣也

跳梁
跳梁[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˋ　ㄌㄧㄤˊ 跳躍。語出《莊子．逍遙遊》：「子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下。」比喻叛亂者猖獗跋扈，蠻橫霸道的樣子。《漢書．卷七八．蕭望之傳》：「今羌虜一隅小夷，跳梁於山谷間。」《紅樓夢．第六三回》：「所以凡歷史中跳梁猖獗之小醜，到了如今，竟不用一干一戈，皆天使其拱手俛頭，緣遠來降。」

跳疑
跳疑[新集藏經音義隨函錄]上徒了反動也正作挑掉二形也五盖之一盖也貪欲二瞋恚三睡眠四掉戲五疑悔是也又徒聊反誤也

跳矛㦸
跳矛㦸[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反中莫浮反下居𨒫反

跳神節
跳神節[佛光大辭典]西藏佛教宗教節日。每年藏曆十二月二十九日於拉薩布達拉宮及木鹿寺，分別舉行跳神驅鬼活動。於布達拉宮舉行者稱為「宮內跳神」；木鹿寺舉行者稱「木鹿跳神」。屆時，由喇嘛扮成神佛鬼怪，繞行大昭寺，鳴槍吶喊驅祟，以示除舊歲、迎新年。 p5612 [中華佛教百科全書]藏傳佛教節日。即在藏曆十二月二十九日拉薩巿布達拉宮與木鹿寺所舉行的跳神大會。法會時，由喇嘛扮成佛、菩薩、神、鬼等，繞大昭寺而行。邊行邊舞蹈、唱誦，並鳴槍吶喊，以示迎神驅鬼、辭舊迎新。按，跳神大會是藏族人民的民俗活動，除了拉薩跳神節所舉行者之外，其他藏傳佛教之傳播區，亦常見此一活動，即使是位於西藏附近、屬印度轄區的拉達克（Ladak）亦不例外。此下附錄所載，即為松潘[HK1803-18]牛溝後寺之跳神活動過程。◎附︰曹江〈跳神──記松潘跳神會〉（摘錄自《藏事論文選》〈宗教集〉下）兩個穿著花衣和花線墬成的裙子，戴著白髮面具，在鐘鼓悠揚的聲中舞蹈著，揭開了神會的序幕。他倆的舞步，隨樂聲的緩急高低而變化，最初由殿門左右相向而舞。更用一腳作軸子，使身體旋轉前進，那裙兒舞起來好像花冠，衣袖如秋風捲葉似的飄蕩。這樣子繞場幾周，始到壇前小憩，低聲的唱著。一會兒又緩步起舞，漸漸的狂舞著，觀眾高聲喝采。海螺的嘯聲，響過三遍，全場安靜了。兩個大喇嘛手持著神器，從大殿緩緩的走出，那兩個戴白髮面具的也緊隨在後面，鐘鼓的響聲更加幽揚起來，觀眾虔敬的向喇嘛跪拜，一片誦經的聲音，好像輪軸轟轟的刺著耳鼓。喇嘛繞場一周，即登壇端坐，其餘兩個又開始旋風而舞，樂停，經也誦畢。幾分鐘後，有兩個穿著紫色衣服，戴著鹿頭面具的，從人群中舞出，他倆的舞姿，緩慢的好像太極拳，急動時又像蹕躂舞，邊舞邊歌，歌聲悠然，好似在唱抒情詩一樣。最後舞到壇前，向壇上的喇嘛作跪禱狀，喇嘛起立答誦，誦畢，拿著小鼓搖幾響坐下，兩個戴鹿頭面具的才怡然自得坐在他的兩旁。十餘分鐘後，大號「莽……莽」的急鳴著，鳴聲未止，兩個戴狼頭穿紅衣的直奔出場，雙腿曲躍，雙手交迭伸屈，這舞姿顯示著輕佻與奷狡，極像狼行，但態度上卻現著不勝倉惶的樣子，最後也舞到壇上跪地祈禱，喇嘛喃喃的答誦後，狼就坐在鹿的兩旁，並且特別表示受了喇嘛庇佑後的歡喜，互相偎依很久。這時，休息較久，大概有二十分鐘。海螺又嘯叫著。兩個白髮老翁手裡拿著鞭，帶著弓箭，後面跟隨了兩個兒童，從寺的一旁輕步而出，在場裡徘徊了一陣，彼此問答著，表示是結伴出來行獵的。後即在地上舉火進餐，直到飽食酒醉為止。那兩個兒童，彷彿小丑似的，常有詼諧的表情，引的觀眾大笑。餐後，兩翁分頭巡山，且行且歌，顯出十分懊惱的樣子，這樣在場上繞了十幾圈。一老翁忽然發現了野獸，忙叫他的獵童拿弓，搭矢準備射擊，當這緊急的關頭，壇上的喇嘛忽然立起來叫停止，並且告訴他殺生的罪過，說了一番輪迴的道理。兩個老翁聽著這番教諭，心裡很感到懺悔，而且作出很惶恐的樣子，結果，求赦於喇嘛，請寬恕他倆，喇嘛也就分別加以撫慰。這時，狼和鹿都歡舞而出，與老翁、兒童，還有最初出場的神共舞。老翁也把弓箭繳呈喇嘛，喇嘛便領導他們步登仙界。觀眾們也起立合聲誦著經，跟著喇嘛後面走，可是喇嘛邊走邊停地前進，而人們誦經也就越來越急，很有一會兒才走到殿前。鐘鼓齊奏著，跳神會在這熱鬧的聲中閉幕。

跳置
跳置[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反

跳脫
跳脫[新集藏經音義隨函錄]上他吊反越也驀過也正作趒趠二形[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˋ　ㄊㄨㄛ, 1.逃脫。如：「他身陷重圍，左右奔突，東西跳脫，終得逃逸。」2.腕釧，手鐲。魏．繁欽〈定情〉詩：「何以致契闊？繞腕雙跳脫。」也作「條脫」。3.由於思緒急轉，事象突出，以致語路中斷的修辭象現。

跳著
跳著[新集藏經音義隨函錄]上冝作挑掉二形同大了反擲也拋也又音條躍也非

跳行
跳行[一切經音義（慧琳音義）]上徒彫反蒼頡篇云跳踊也廣雅云上也說文云跳也躍也從足兆聲也[新集藏經音義隨函錄]上大聊反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˋ　ㄏㄤˊ, 1.行文中尊稱他人時，另行頂格書寫稱為「跳行」。2.漏去文稿中一行或數行。如：「這部印表機怎麼跳行列印？」3.改變職業。

跳行白衣舍戒緣起
跳行白衣舍戒緣起[南山律學辭典]亦名：跳行戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群跳行入白衣舍。居士譏言不慚，入室如似鳥雀。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧四‧一四）

跳行白衣舍戒釋名
跳行白衣舍戒釋名[南山律學辭典]亦名：跳行戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「跳行者，雙腳跳也。」（事鈔記卷二五‧三七‧一七）

跳行白衣舍戒開緣
跳行白衣舍戒開緣[南山律學辭典]亦名：跳行戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，有病，若為人打，若有賊，若惡獸，若有棘剌，度渠塹，或度泥而跳過。」（含註戒本卷下‧四‧一五）

跳越
跳越[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反冝作趒他吊反越也

跳趠
跳趠[一切經音義（慧琳音義）]達澆反謂懸擲也下勅挍他弔二反遠也

跳跟
跳跟[一切經音義（慧琳音義）]上狄寮反蒼頡篇跳踊也鄭注尚書大傳謂步足不能相過也說文躍也下古恩反釋名足後曰跟說文從足從艮或作[止*艮]

跳踉
跳踉[獅子吼站阿含經簡註]跳動。[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反下力羊反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˋ　ㄌㄧㄤˊ 跳動、跳起。唐．韓愈〈送窮文〉：「言未畢，五鬼相與張眼吐舌，跳踉偃仆。」唐．柳宗元〈三戒．黔之驢〉：「因跳踉大?，斷其喉，盡其肉，乃去。」

跳踊
跳踊[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反下容隴反

跳踔
跳踔[新集藏經音義隨函錄]上音條下他吊反越也正作趠趒經音義作趠丑孝[(巨-匚)@十]卓二反

跳踝
跳踝[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反音眺

跳踢
跳踢[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反下他的反蹴蹋也正作趯也

跳蹀
跳蹀[一切經音義（慧琳音義）]徒篋反跳踊也蹀[執/足]也聲蹀躡也[執/足]音牒[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反下徒恊反

跳蹢
跳蹢[一切經音義（慧琳音義）]上音條蒼頡篇云跳踊也說文躍也從兄兆聲也下池戟反顧野王蹢舉足也說文從足啇聲亦作躑經從手作擲俗用字非也

跳躍
跳躍[一切經音義（慧琳音義）]上調寮反下羊灼反顧野王云跳躍謂騰躍也說文二字並從足兆翟聲也[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˋ　ㄩㄝˋ, 1.跳起來。《淮南子．脩務》：「夫馬之為草駒之時，跳躍揚蹄，翹尾而走，人不能制。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「見有一白魚，長五六寸，隨流至坑中，跳躍兩遍，漸漸大了。」2.形容高興的樣子。如：「歡呼跳躍」。

跳躑
跳躑[一切經音義（慧琳音義）]上庭寮反韻英跳躍也韻詮跳踉也蒼頡踊也廣雅上也說文蹶也從足兆聲又音天吊反或作趒趒越也亦通下呈劇反顧野王曰躑躅重局反驟愁瘦反舉足而不進也史記曰騏驥之躑躅不知駑馬之疾步說文躑躅住足也或作蹢從足從鄭聲也[續一切經音義]上亭遙反下呈亦反前第十二卷中已訓釋訖[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反下他隻反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˋ　ㄓˊ 跳躍。《初刻拍案驚奇．卷七》：「那龍鳳螭豹百般鳥獸，盤旋的盤旋，跳躑的跳躑，飛舞的飛舞，千巧萬怪，似是神工，不像人力。」

跳騰
跳騰[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反

跳驀
跳驀[一切經音義（慧琳音義）]上徒彫反蒼頡篇云跳踊也說文蹶也一云躍也從足兆聲下萠百反說文云上馬也從馬莫聲或作[起-巳+百]

跳𨄈
跳𨄈[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反下力羊反

跺手
跺手[新集藏經音義隨函錄]上張格反

跼蹐
跼蹐[一切經音義（慧琳音義）]上渠玉反顧野王云跼不伸亦曲也古今正字從足局聲下茲亦反說文小步也從足脊音積聲[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˊ　ㄐㄧˊ, 1.恐懼緊張的樣子。《文選．陸機．辯亡論下》：「屏氣跼蹐」。2.踡曲不伸展。明．馬中錫《中山狼傳》：「乃跼蹐四足，引繩而束縛之。」也作「局蹐」。

跽向
跽向[新集藏經音義隨函錄]上巨机反

跽地
跽地[新集藏經音義隨函錄]上其几反

跽坐
跽坐[新集藏經音義隨函錄]上巨几反跪也

跽搆
跽搆[新集藏經音義隨函錄]上巨凡反

跽白
跽白[新集藏經音義隨函錄]上其几反

跽而
跽而[新集藏經音義隨函錄]上巨几反

跽自
跽自[新集藏經音義隨函錄]上其几反下音盖

踁骨
踁骨[新集藏經音義隨函錄]上胡定反

踁髀
踁髀[新集藏經音義隨函錄]上与脛同胡定反下蒲米反

踈一
踈一[新集藏經音義隨函錄]上息勇反上也高也正作竦聳二形也

踈刷
踈刷[新集藏經音義隨函錄]所刮反

踈崖
踈崖[新集藏經音義隨函錄]上所魚反

踈怳
踈怳[新集藏經音義隨函錄]上所魚反下与說反正作恱也恱脫也謂希踈漏脫也道伊心鹿也又許徃反悞

踈檐
踈檐[新集藏經音義隨函錄]音閻

踈歰
踈歰[新集藏經音義隨函錄]上山魚反下山立反

踈澁行
踈澁行[獅子吼站阿含經簡註]粗糙的行為。「踈澁」又作「疏澁」，是「柔軟」的對稱。

踈瀹
踈瀹[新集藏經音義隨函錄]音藥煑也正作[卄/瀹]也此字在涯字下著字上錯茨

踈蕳
踈蕳[新集藏經音義隨函錄]音揀

踈邴
踈邴[新集藏經音義隨函錄]音丙

踈𣾫
踈𣾫[新集藏經音義隨函錄]所立反

踈𨆘
踈𨆘[新集藏經音義隨函錄]音險

踈𨷂
踈𨷂[新集藏經音義隨函錄]丘月反

踉䠙
踉䠙[新集藏經音義隨函錄]上洛堂反下步郎反

踊
踊[一切經音義（慧琳音義）]餘隴反跳也[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ[動]1.跳、躍。《禮記．喪服四制》：「傴者不袒，跛者不踊。」《文選．曹植．洛神賦》：「鯨鯢踊而夾轂，水禽翔而為衛。」2.登上。《公羊傳．成公二年》：「踊于棓而窺客，則客或跛或眇。」3.物價上漲。《史記．卷三○．平準書》：「物踊騰糶，米至石萬錢。」《舊唐書．卷一三四．馬燧傳》：「物價騰踊，軍乏糧餉。」[名]古代為被砍斷腳跟的人所特製的鞋子。《左傳．昭公三年》：「國之諸市，屨賤踊貴。」晉．杜預．注：「踊，刖足者屨。」

踊上
踊上[新集藏經音義隨函錄]上徒到反正作蹈

踊念佛
踊念佛[佛光大辭典]日本佛教用語。為日本平安時代之天台宗僧空也所創之念佛方法。又作空也念佛、空也踊。踊，為舞蹈之意。即一邊拍擊鼓與鉦，一邊合著節拍念佛或念其他偈頌，至深得法喜滋味，自然婆娑起舞。後漸趨向通俗化。日本京都之六齋念佛、江戶之葛西念佛及泡齋念佛等，世稱踊念佛。〔元亨釋書卷十四、本朝高僧傳卷六十四〕 p5938 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。又稱踊躍念佛、空也念佛。「踊」即日語之「舞蹈」。故此語即指用舞蹈方式所從事的念佛法門。為日本時宗所傳承的念佛方式。弘安二年（1279），時宗開祖一遍在信州（長野縣）佐久郡倡行此一法門。然依《一遍聖繪》所載，踊念佛始自平安末期之空也，而由一遍復興之。當時道俗多齊集共舞，而為時宗教團之重要行儀。由於係每日做完日課時，在庭院中舞蹈念佛，故又被稱為「晝間庭踊」。除此固定時間之踊念佛外，另有應信徒之請為供養亡靈而修者，此特稱為「臨時之踊」。此外，也可視為踊念佛之一者，即於盂蘭盆節的前一天早上（今改為九月十四日）在藤澤巿清淨央綞所進行的「薄念佛」。另外也有專由女信徒參加的踊念佛。又，此一風氣，流傳到室町時代，漸演變成民俗活動，而有京都的六齋念佛、江戶的葛西念佛、泡齋念佛等。◎附一︰〈空也念佛〉（編譯組）空也念佛，即以日僧空也為創始者的「踊念佛」。又作空也踊、念佛踊、鉢叩。即在念佛、唱和歌或和讚時，配合節拍敲擊鉦、太鼓、瓢簞，然後舞蹈的一種念佛方式。空也上人的俗家弟子平安盛遵行其教，著法衣、叩瓢於巿中巡行念佛，此後乃成一時之風尚。至今，以京都空也堂為中心，各地於每年十一月十三日的空也忌至除夕夜期間，仍舉行此種念佛活動。會中依序施行敬禮、懺悔、和讚、歌、歡喜踊躍、念佛、迴向等儀節。◎附二︰〈葛西念佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）葛西念佛，指以東葛西領（在東京都內）為中心而流行的一種舞蹈。又稱念佛踊。為東葛西領上篠崎村（江戶川區上篠崎町）阿彌陀堂中，人稱「彌陀堂和尚」之僧所創，弘傳於江戶一帶。明治維新時，曾與一般的「盆踊」等同時被禁。大正初期復活，盛行於東京葛飾區、江戶川區、足立區及鄰近的千葉縣、埼玉縣。此種葛西念佛的舞蹈，有左飛、右跳、垂頭、搖尻等樣式，無固定節拍，隨興所至任意起舞。現在所流行者，則加上男眾之歌、鼓、木魚、鉦，而女眾拍手跳舞。歌詞的內容，並非有關阿彌陀佛信仰，而是立足於真言宗義演化而成。蓋其發源地雖稱為阿彌陀堂，實則該堂係新義真言宗之寺剎。因此，此種念佛與時宗的念佛法門，並不全然一致。

踊沒
踊沒[獅子吼站阿含經簡註]躍出、沉沒。

踊跳
踊跳[新集藏經音義隨函錄]上音勇下音條

踊躍
踊躍[一切經音義（慧琳音義）]上庸腫反公羊傳曰踊上也玉篇踊登也杜預曰跳躍也從足甬聲也下翼灼反爾雅躍迅也廣雅躍跳也進也從足翟聲翟徒歷反[阿含辭典（莊春江）]雀躍。

踊身
踊身[一切經音義（慧琳音義）]上容拱反何休注公羊傳云踊跳身上也說文跳也從足甬聲

踏之
踏之[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反蹴也又池合反非用

踏佛
踏佛[新集藏經音義隨函錄]上待盍反

踏地
踏地[新集藏經音義隨函錄]上他合反[國語辭典（教育部）]ㄊㄚˋ　ㄉㄧˋ 蹬腳。感情激動時的動作。《敦煌變文集新書．卷七．鷰子賦一》：「言語未定，鷰子即迴，踏地叫喚，雀兒出來，不問好惡，拔拳即差。」

踏寶
踏寶[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反踐也又他合反非

踏尾
踏尾[新集藏經音義隨函錄]上徒合反

踏左
踏左[新集藏經音義隨函錄]上徒塔反又他合反非用

踏床
踏床[佛學大辭典（丁福保）]（物名）椅子前承足之小ㄦ也，又曰腳凳。毘奈耶雜事作承足床，僧祇律作承足机。[佛光大辭典]指設於座席之前可供放置雙足之小臺。又作踏床、踏子、承足床、腳踏、腳凳、凳子、櫈子。踏床，在經、律中多有述及，如法華經卷二信解品，稱之為寶几（梵   pāda-pītha）。摩訶僧祇律卷二十，稱之為承足机。謂比丘入檀越家坐時，遇床（此處指座席）腳太高，不得懸足而坐。若該檀越係舊識，可索承足机；若非舊識，則索甎或木塊承足而坐。  有部毘奈耶雜事卷十四記載踏床之起源，謂佛陀應允誦經師可昇高座，然其人坐於獅子座上而懸垂雙足，易致勞倦，故佛陀指示應作承足床，供置雙足。又居於林中之比丘，於此物難得；佛陀為免彼等垂足勞倦，即指示可代以石塊支撐雙足。至後世，禪林中多使用此物。禪苑清規卷一赴粥飯條，規定上踏床之法（卍續一一一‧四四一上）：「兩手提面前袈裟，次併以左手提之，即踏床近裏而坐，然後棄鞋。」〔四分律卷五十一、有部尼陀那卷四、禪林象器箋器物門、宋史卷一五○后妃車輿〕 p6185 [國語辭典（教育部）]ㄊㄚˋ　ㄔㄨㄤˊ 床、椅前放腳的小凳子。《宋史．卷一五○．輿服志．后妃車輿》：「紅羅夾軟屏風、夾縵各一，襯腳席褥、靠背坐褥及踏床各一。」《水滸傳．第四五回》：「那婦人也不應，自坐在踏床上，眼淚汪汪，口裡嘆氣。」

踏拍
踏拍[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反踐也正作蹋也又他合反非用也

踏槗
踏槗[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反又他合反非也

踏煞
踏煞[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

踏者
踏者[一切經音義（慧琳音義）]上談臘反者字下從白[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反踐也又他合反非

踏踐
踏踐[新集藏經音義隨函錄]上徒闔反正作蹋也[國語辭典（教育部）]ㄊㄚˋ　ㄐㄧㄢˋ 任意用腳踩踏。比喻不將人放在眼中而任意輕賤。《紅樓夢．第六九回》：「漸次便不大歡喜，眾人見賈母不喜，不免又往下踏踐起來，弄得這尤二姐要死不能，要生不得。」

踏車鈴
踏車鈴[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反下力丁反正作𨃃軨也

踏道
踏道[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反正作蹋

踏驀
踏驀[一切經音義（慧琳音義）]上談納反俗字也正作蹋下萌伯反

踐
踐[獅子吼站阿含經簡註]用腳踩踏。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ[動]1.用腳踩踏。如：「踐踏」。《詩經．大雅．行葦》：「敦彼行葦，牛羊勿踐履。」《三國志．卷五九．吳書．孫登傳》：「常遠避良田，不踐苗稼。」2.登、升。《禮記．中庸》：「踐其位，行其禮，奏其樂。」《漢書．卷三一．陳勝等傳．贊曰》：「踐華為城，因河為池。」3.實行、履行。如：「實踐」。《儀禮．士相見禮》：「某也夫子之賤私，不足以踐禮，敢固辭。」《警世通言．卷二五．桂員外途窮懺悔》：「以踐前誓。」4.遵循、依循。《論語．先進》：「不踐跡，亦不入於室。」

踐作
踐作[新集藏經音義隨函錄]下音祚位也悞

踐熱
踐熱[新集藏經音義隨函錄]上疾箭反

踐祚
踐祚[新集藏經音義隨函錄]徂故反位也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄗㄨㄛˋ 天子即位。《後漢書．卷三○下．郎顗傳》：「陛下踐祚以來，勤心庶政，而三九之位，未見其人，是以災害屢臻，四國未寧。」《五代史平話．唐史．卷下》：「肆朕受帝踐祚以來，考慎冊典，以祈協于神民。」也作「踐阼」。

踐藉
踐藉[新集藏經音義隨函錄]秦昔反正作▆也

踐踏
踐踏[一切經音義（慧琳音義）]上前甸反下談納反[新集藏經音義隨函錄]大合反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄊㄚˋ, 1.踩踏。《三國演義．第一七回》：「大小將校，凡過麥田，但有踐踏者，並皆斬首。」《紅樓夢．第二三回》：「寶玉要抖將下來，恐怕腳步踐踏了，只得兜了那花瓣，來至池邊，抖在池內。」2.比喻欺凌摧殘。如：「秦始王專斷自為，踐踏百姓，人民不堪其苦，遂起兵反抗。」

踐踰
踐踰[新集藏經音義隨函錄]徒盍反正作躡或作蹋也又音逾非也

踐蹋
踐蹋[一切經音義（慧琳音義）]上錢演反毛詩傳云踐行貌也杜注左傳云踐厭也鄭注論語履也下談臘反顧野王云蹋即蹵也蒼頡篇踶也廣雅履也說文云亦踐踐亦蹋也二字並從足戔[日/羽]聲也[日/羽]音上同踶音提也經文作蹹非也[新集藏經音義隨函錄]大盍反

踐蹹
踐蹹[新集藏經音義隨函錄]徒盍反正作蹋

踐躡
踐躡[一切經音義（慧琳音義）]上前演反下黏輒反鄭注禮記踐履也說文躡蹈也並從足戔聶皆聲

踑踞
踑踞[新集藏經音義隨函錄]上居之反下居去反大坐也又蹲也辯正作箕踞孫愐作[跳-兆+箕]也又音其非

踒傷
踒傷[新集藏經音義隨函錄]上烏臥反江也立不正也亦作浣▆二形又烏禾反

踒膢
踒膢[新集藏經音義隨函錄]上烏買反短也正作矮也下力主反曲也正作僂也上又烏禾烏臥二反悞

踔
踔[一切經音義（慧琳音義）]廳尿[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ[動]超越。《集韻．去聲．嘯韻》：「踔，越也。」《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》：「踔宇宙而遺俗兮，眇翩翩而獨征。」[形]高遠的、卓然特立的。《漢書．卷八一．孔光傳》：「非有踔絕之能，不相踰越。」

踔上
踔上[新集藏經音義隨函錄]丑孝反跳也

踔擲
踔擲[新集藏經音義隨函錄]上丑孝反

踔步
踔步[新集藏經音義隨函錄]上丑孝反行步大㒵也亦作趠

踔脚
踔脚[新集藏經音義隨函錄]上丑格反正作𧻓也又丑㒵丑卓二反非

踔苐
踔苐[新集藏經音義隨函錄]上他吊反越也正作趒趠二形也

踔茅
踔茅[新集藏經音義隨函錄]上冝作趒他吊反〡越也又[(巨-匚)@十]孝[(巨-匚)@十]卓二反非

踔足
踔足[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]孝[(巨-匚)@十]卓二反跳也經音義作[(巨-匚)@十]白反半步也

踔踦
踔踦[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]卓反下居綺反

踔躑
踔躑[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]孝反下持石反

踖踧
踖踧[新集藏經音義隨函錄]下子六反踖踧謹敬㒵

踝
踝[一切經音義（慧琳音義）]華瓦反[國語辭典（教育部）](二)（讀音）ㄏㄨㄚˋ (一)之讀音。(一)（語音）ㄏㄨㄞˊ[名]1.小腿和腳底連接處，左右兩旁凸起的圓骨稱為「踝」。《說文解字．足部》：「踝，足踝也。」清．段玉裁．注：「踝者，人足左右骨隆然圜者也。在外者謂之外踝，在內者謂之內踝。」如：「腳踝」。2.腳後跟。《禮記．深衣》：「曲袷如矩以應方，負繩及踝以應直。」漢．鄭玄．注：「踝，跟也。」

踝平
踝平[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反

踝腕
踝腕[一切經音義（慧琳音義）]上華瓦反蒼頡篇云踝在足側聲類云足外附骨也說文從足從稞省聲也下烏灌反俗字也文字集略從肉作腕說文作[拏-女+月]從手[月*又]聲[月*又]音一活反古文作[月*拳]鄭注儀云掌節也揚雄云腕握也經文作捥亦俗字也

踝身
踝身[新集藏經音義隨函錄]上音踝俗

踝骨
踝骨[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄞˊ　ㄍㄨˇ 小腿和腳掌連接處左右兩旁凸起的圓骨。如：「他因為踝骨受傷而行動不便，只好請假在家休養。」

踞
踞[獅子吼站阿含經簡註]蹲。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ[動]1.蹲。《廣韻．去聲．御韻》：「踞，蹲。」如：「龍蹯虎踞」。漢．王延壽〈王孫賦〉：「踡菟蹲而狗踞，聲歷鹿而喔咿。」2.伸腿而坐。如：「箕踞」。《左傳．襄公二十四年》：「將及楚師，而後從之。乘皆踞轉而鼓琴。」《漢書．卷一．高帝紀上》：「沛公方踞床，使兩女子洗。」3.倚、靠。《文選．張衡．西京賦》：「於後則高陵平原，據渭踞涇。」唐．李善．注：「踞，倚也。」4.占據。如：「盤踞」。明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷四下．黔遊日記一》：「雲南普名勝叛，踞阿迷州。」

踞傲
踞傲[新集藏經音義隨函錄]上居去反下五告反𢢔也上正作倨

踞其
踞其[一切經音義（慧琳音義）]居御反說文踞即蹲也從足居聲也[新集藏經音義隨函錄]上居去反坐也

踞几
踞几[新集藏經音義隨函錄]上居去反下居履反

踞地
踞地[一切經音義（慧琳音義）]居御反

踞地獅子
踞地獅子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）臨濟四喝之一。臨濟錄曰：「有時一喝如踞地金毛獅子。」人天眼目曰：「踞地獅子者，發言吐氣，威勢振立，百獸恐悚，眾魔腦裂。」

踞坐
踞坐[新集藏經音義隨函錄]上居去反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄗㄨㄛˋ 伸開兩隻腳，雙膝弓起坐著。這種姿態帶有倨傲不恭、旁若無人之意。《聊齋志異．卷三．夜叉國》：「見一巨物來，亦類夜叉狀，竟奔入洞踞坐鴞顧。」

踞天
踞天[新集藏經音義隨函錄]上居去反

踞慠
踞慠[新集藏經音義隨函錄]上居去反

踞斧
踞斧[新集藏經音義隨函錄]上居去反

踞枮
踞枮[新集藏經音義隨函錄]上居去反下知林反

踞湏
踞湏[新集藏經音義隨函錄]上居御反

踞牀
踞牀[新集藏經音義隨函錄]上居去反

踞牙
踞牙[新集藏經音義隨函錄]上居去反亦作鋸

踞玉几
踞玉几[新集藏經音義隨函錄]上居去反下居履反

踞生
踞生[新集藏經音義隨函錄]上居去反

踞石
踞石[新集藏經音義隨函錄]上居去反

踞草
踞草[一切經音義（慧琳音義）]居御反說文蹲也屈厀而却踞坐也形聲字也

踞金
踞金[新集藏經音義隨函錄]上居去反大坐地也

踞龍
踞龍[新集藏經音義隨函錄]上居去反

踟利
踟利[新集藏經音義隨函錄]上直知反

踟厨
踟厨[新集藏經音義隨函錄]上直知反

踟蛛
踟蛛[新集藏經音義隨函錄]上竹池反下竹朱反上誤也

踟跦
踟跦[新集藏經音義隨函錄]上陟池反下陟朱反䖝名也正作蜘蛛也

踟躕
踟躕[新集藏經音義隨函錄]上直知反下直朱反[國語辭典（教育部）]ㄔˊ　ㄔㄨˊ, 1.徘徊不前的樣子。《樂府詩集．卷二八．相和歌辭三．古辭．陌上桑》：「使君從南來，五馬立踟躕。」《文選．曹植．贈白馬王彪詩》：「欲還絕無蹊，攬轡止踟躕。」2.相連接的樣子。《文選．王延壽．魯靈光殿賦》：「西廂踟躕以閒宴，東序重深而奧祕。」3.一種古代接漏刻水的盛器。《初學記．卷二五．器物部．漏刻》：「殷夔漏刻法曰：『為器三重，圓皆徑尺，差立於水輿踟躕之上，為金龍口吐水，轉注入踟躕經緯之中。』」

踠足
踠足[一切經音義（慧琳音義）]上冤阮反張戩云足未騁也折也[新集藏經音義隨函錄]上於遠反

踠轉
踠轉[一切經音義（慧琳音義）]上冤遠反已釋第一卷中譜作踠非夗轉字也[新集藏經音義隨函錄]上於遠反

踡樹
踡樹[新集藏經音義隨函錄]上具魚反

踡縮
踡縮[一切經音義（慧琳音義）]上逵圓反埤蒼云踡跼不伸也古今正字云從足卷聲經本從手作捲是用力氣勢貌也非踡縮也[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

踡脊
踡脊[一切經音義（慧琳音義）]上橛圓反埤蒼云踡跼不伸也文字典說文行背曲也從足卷聲[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

踡脚
踡脚[新集藏經音義隨函錄]上巨員反

踡跼
踡跼[一切經音義（慧琳音義）]上倦員反埤蒼云踡局不伸也字書奇行曲背也說文從足卷聲下音局廣疋跼跲也跲音鉗劫反顧野王云踡局曲不伸展也亦作局用同傳從足亦通[新集藏經音義隨函錄]上巨員反下巨玉反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ　ㄐㄩˊ 捲曲不能舒展的樣子。《楚辭．王逸．九思》：「踡跼兮寒局數，獨處兮志不申。」《西遊記．第四十一回》：「你看他踡跼四肢伸不得，渾身上下冷如冰。」也作「蜷局」。

踢倒淨瓶
踢倒淨瓶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）傳燈錄曰：「百丈召溈山云：溈山勝境，汝當居之，嗣續吾宗。華林曰：某甲忝居上首。祐公何得住持？百丈曰：若能下得一句出格。當與住持。即指淨瓶問云：不得喚作淨瓶。華林曰：不可喚作木𣔻也。百丈不肯。乃問祐師。師踢倒淨瓶。百丈笑云：輸卻山子也。」

踢突
踢突[新集藏經音義隨函錄]上徒郎反下徒骨反

踢跌
踢跌[新集藏經音義隨函錄]田結反

踣地
踣地[續一切經音義]上蒲北反又作仆同爾雅曰疐仆也郭注云頓躓倒仆也切韻踣斃也謂前倒也疐音竹利反與躓音義皆同

踣己
踣己[新集藏經音義隨函錄]上步北反倒也下居里反

踣鈐
踣鈐[一切經音義（慧琳音義）]蒲北反下巨炎反[新集藏經音義隨函錄]上怖得反經自出下巨廉反虛空藏神呪經作浦窮應和尚依字作蒲北反非也

踣面
踣面[一切經音義（慧琳音義）]上蒲北反集訓云前倒也說文從足咅聲經文或從人作仆亦通時用也[新集藏經音義隨函錄]上蒲北反

踦仾
踦仾[新集藏經音義隨函錄]上居倚反

踦[(口*皮)/女]
踦[(口*皮)/女][新集藏經音義隨函錄]上丘冝反下蒲和反

踦[汦、]
踦[汦、][新集藏經音義隨函錄]上居倚反下丁禮反

踦𨄅
踦𨄅[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反下丘俱反山路也傾仰之義也

踧然
踧然[一切經音義（慧琳音義）]上子六反廣雅云踧踖畏敬也禮記夫子踧然避席是也說文從足叔聲集本作踧通用

踧聲
踧聲[新集藏經音義隨函錄]上子六反

踧踖
踧踖[一切經音義（慧琳音義）]上啾六反下精亦反馬注論語云踧踖恭敬皃也廣雅踧踖畏敬也踧或作踧說文踖從足昔聲集作蹙謂聚也非踧踖義[新集藏經音義隨函錄]上子六反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨˋ　ㄐㄧˊ 恭敬而不安的樣子。《論語．鄉黨》：「君在，踧踖如也。」唐．李朝威《柳毅傳》：「毅踧踖而受爵，飲訖，復以二觴奉二君。」

踧踖之踧
踧踖之踧[新集藏經音義隨函錄]上下二同子六反中昔反

踧集
踧集[新集藏經音義隨函錄]上子六反從也正作蹙

踰
踰[獅子吼站阿含經簡註]跨越。[國語辭典（教育部）]ㄩˊ[動]越過、超過。同「逾」。《詩經．鄭風．將仲子》：「無踰我牆，無折我樹桑。」《三國志．卷一七．魏書．徐晃傳》：「將軍之功，踰孫武、穰苴。」

踰健達羅山
踰健達羅山[佛光大辭典]梵名  Yugajdhara。七金山之一。又作由乾陀羅山、遊犍陀羅山、踰乾陀羅山、樹巨陀羅山、喻漢多山。略稱乾陀山。以山峰上有二隴道，猶如車跡，故意譯持雙。係黃金造成，高四萬由旬，為位於須彌山與鐵圍山間七金山中最內之山，與須彌山相距八萬由旬。〔俱舍論卷十一、慧苑音義卷上〕（參閱「七金山」100） p6315 

踰城
踰城[一切經音義（慧琳音義）]庾俱反廣雅踰越跨度也[續一切經音義]上與俱反考聲云踰越也過也顧野王云無踰我里也又作逾同下市征反崔豹古今注云城者盛也所以盛受人物也說文云所以盛民也從土成聲也

踰增
踰增[一切經音義（慧琳音義）]音逾)　懍厲(立錦反

踰墳
踰墳[新集藏經音義隨函錄]上他侯反下知人反正作鋀填也填音[玝-十+小]〃寶也二並悞瑱又徒見他見二反非此二呼

踰墻
踰墻[獅子吼站阿含經簡註]翻牆。[新集藏經音義隨函錄]自羊反

踰尼
踰尼[翻梵語]譯曰生也

踰岐
踰岐[新集藏經音義隨函錄]上欲朱反下強𠔃反

踰崑
踰崑[新集藏經音義隨函錄]上余注反比况之也正作喻下古䰟反〡崘山名也

踰捺野經
踰捺野經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）薩鉢夜酥里瑜捺野經之略名。

踰摩
踰摩[一切經音義（慧琳音義）]字書作逾同庾俱反字林踰越也廣雅度也言摩尼者訛也正言末尼謂珠之總名者也

踰於
踰於[一切經音義（慧琳音義）]上庾珠反孔注尚書踰越也博雅遠也或作逾[新集藏經音義隨函錄]上音逾越也

踰犀
踰犀[新集藏經音義隨函錄]音西

踰珂
踰珂[一切經音義（慧琳音義）]上羊珠反下枯何反

踰窖
踰窖[新集藏經音義隨函錄]古孝反

踰繕
踰繕[新集藏經音義隨函錄]常戰反踰繕那舊云由旬

踰繕那
踰繕那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作喻繕那，舊稱由旬。見由旬條。[一切經音義（慧琳音義）]市戰反此云合也應也計應合爾許度量同此方驛也自古聖王一曰行也案西國繕那亦有大小或三十里昔來皆取四十里為定舊經論中或作踰闍那或作由延亦作由旬或云俞句皆訛略也[續一切經音義]舊云由延或曰由旬亦云踰闍那梵語聲轉也此無正翻或云十六里或云四十里即自古聖王軍行一日程也[法相辭典（朱芾煌）]八俱廬舍成一踰繕那。即四千弓也。如色之分齋中說。二解　四域記二卷一頁云：夫數量之稱，謂踰繕那。（舊曰由旬。又曰由延。皆偽略也。）踰繕那者：自古聖王，一日軍行也。舊傳一踰繕那，四十里矣。印府國俗乃三十里。聖教所載，惟十六里。窮微之數，分一踰繕那為八拘慮捨。拘盧捨者：謂大牛鳴聲所極聞，稱拘盧捨。分一拘盧捨為五百弓。分一弓為四肘。分一肘為二十四指。分一指為三指節。分一指節為七宿麥。乃至蝨、蟣、隙塵、牛毛、羊毛、兔毫、銅、水、次第七分以至細塵。細塵七分為極細塵。極細塵者，不可復析。析即歸空。故曰極微也。

踰繕那等量
踰繕那等量[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷一頁云：今且辯前踰繕那等。論曰：極微為初，指節為後，應知後後，皆七倍增。謂七極微，為一微量。積微至七，為一金塵。積七金塵，為水塵量。水塵積至七，為一兔毛塵。積七兔毛塵，為羊毛塵量。積羊毛塵七，為一牛毛塵。積七牛毛塵，為隙一遊塵量。隙塵七為蟣。七蟣為一虱。七虱為[麥*廣]麥。七麥為指節。三節為一指。世所極成。是故於頌中不別分別。二十四指，橫布為肘。豎積四肘為弓。謂尋。豎積五百弓為一俱盧舍。一俱盧舍許，是從村至阿練若中間道量。說八俱盧舍，為一踰繕那。

踰繫
踰繫[新集藏經音義隨函錄]戶計反

踰[門@田]
踰[門@田][新集藏經音義隨函錄]苦本反正作閫

踰閫
踰閫[一切經音義（慧琳音義）]上庾珠反毛詩傳云踰越也廣雅云渡也說文從足俞聲下坤本反也鄭注禮記云閫門限也說文從木作梱門橛也

踰閾
踰閾[新集藏經音義隨函錄]况逼反

踰闍
踰闍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Ayodhyā，阿踰闍之略，彌勒菩薩自天降說瑜伽論之大講堂。即在此國。可洪音義二曰：「踰闍國名，阿踰闍國此云不可戰。」[新集藏經音義隨函錄]上以朱反下實遮反國名阿踰闍此云不可戰

踰闍那
踰闍那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Yojana，見由旬條。

踰隍
踰隍[一切經音義（慧琳音義）]乎光反三蒼隍城下坑也說文城池有水曰隍也

踰須彌
踰須彌[一切經音義（慧琳音義）]字林曰踰越也

踰𡓜塹
踰𡓜塹[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反中疾羊反下七㷔反

踱跣
踱跣[一切經音義（慧琳音義）]又作[踮-占+千]同徒各反下西典千典二反三蒼云以脚踐土也諸書作徒跣[新集藏經音義隨函錄]上徒各反下先典反

踳䟿
踳䟿[新集藏經音義隨函錄]上尺尹反下力玉反

踳淪
踳淪[一切經音義（慧琳音義）]上春準反司馬彪注莊子云踳雜不同也許叔重相背也古今正字差也從足春聲亦作舛偆淮南子作僢音義並同也

踳[身*也]
踳[身*也][新集藏經音義隨函錄]上尺尹反

踳馳
踳馳[新集藏經音義隨函錄]上尺尹反

踳駁
踳駁[一切經音義（慧琳音義）]上春允反許叔重注淮南子云踳相背也亦差也說文從足春聲下邦角反莊子云踳駁不調一也說文從馬爻聲論文從交作駮誤也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˇ　ㄅㄛˊ 雜亂不一致。《梁書．卷五○．文學傳下．伏挺傳》：「惠子五車，彌多踳駁。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．諸子》：「其純粹者入矩，踳駁者出規。」

踳駮
踳駮[新集藏經音義隨函錄]上尺尹反下卜[美-(王/大)+用]反

踴躍
踴躍[一切經音義（慧琳音義）]上容隴反下羊略反杜注左傳云踊跳躍也古今正字竝從足甬皆聲經文作踊通用也[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˇ　ㄩㄝˋ, 1.反應熱烈，樂於從事。《西遊記．第二回》：「話表美猴王得了姓名，怡然踴躍，對菩提前作禮啟謝。」2.跳躍。《尚書大傳．卷一下．虞夏傳》：「蛟魚踴躍於其淵，鱉咸出於其穴。」

踴身七樹
踴身七樹[佛光大辭典]據大般涅槃經後分卷上載，釋尊曾躍身空中，身放光明，以照人天，其高七倍於多羅樹。淨覺師碑銘：「開口萬言，音和水鳥，踴身七樹，光映天人。」 p6315 

踵前
踵前[一切經音義（慧琳音義）]上鍾勇反聲類踵足跟也楚辭繼也說文追也從足重聲也[新集藏經音義隨函錄]上之勇反

踵姖
踵姖[新集藏經音義隨函錄]上之勇反下居之反

踵扇
踵扇[新集藏經音義隨函錄]上之勇反

踵接
踵接[新集藏經音義隨函錄]上之勇反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˇ　ㄐㄧㄝ 腳趾頭挨著腳後跟。形容來往的人很多。《宋史．卷三六七．李顯忠傳》：「入城，宣布德意，不戮一人，中原歸附者踵接。」

踵武
踵武[新集藏經音義隨函錄]上音腫下音武[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˇ　ㄨˇ 跟著前人的足跡走。比喻繼承前人的事業。《楚辭．屈原．離騷》：「忽奔走以先後兮，及前王之踵武。」

踵相
踵相[一切經音義（慧琳音義）]又作[彳*重]同之勇反說文相迹也亦追也往來之貌也[新集藏經音義隨函錄]上之勇反

踵習
踵習[新集藏經音義隨函錄]上之勇反

踵萃
踵萃[新集藏經音義隨函錄]上之勇反下自遂反

踵逸軌
踵逸軌[一切經音義（慧琳音義）]上鍾勇反下音鬼

踸踔
踸踔[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]審反[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˇ　ㄓㄨㄛˊ 跳躑，行走不定的樣子。《莊子．秋水》：「吾以一足，踸踔而行。」《文選．陸機．文賦》：「故踸踔於短垣，放庸音以足曲。」

踹䏶
踹䏶[新集藏經音義隨函錄]上市軟反下步米反

踼突
踼突[一切經音義（慧琳音義）]今作逷同從即反說文搶也蒼頡篇駈馳皃也亦失跡也考聲踼趺也案字冝作搪揬二形也

踽步
踽步[新集藏經音義隨函錄]上丘禹俱禹二反獨行也

踾然
踾然[一切經音義（慧琳音義）]披逼反埤蒼云踾蹋地聲也古今正字從足畐聲畐音同上

蹀足
蹀足[一切經音義（慧琳音義）]上徒葉反廣雅云蹀履也聲類蹀躡古今正字蹀蹈也從足枼聲枼音葉也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄝˊ　ㄗㄨˊ 頓足。《淮南子．道應》：「惠孟見宋康王。蹀足謦欬疾言曰：『寡人所說者，勇有功也。不說為仁義者也，客將何以教寡人？』」

蹁蹮
蹁蹮[獅子吼站阿含經簡註]行走搖晃不穩的樣子。

蹁躚
蹁躚[一切經音義（慧琳音義）]古文[仁-二+(櫋-木)]同蒲眠反下蘇眠反廣雅蹁蹮盤姍也亦旋行也經文作蹮跣非體也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢˊ　ㄒㄧㄢ, 1.形容儀態曼妙。《紅樓夢．第五回》：「寶玉聽了，是女子的聲音。歌音未息，早見那邊走出一個人來，蹁躚嬝娜，端的與人不同。」2.旋舞的樣子。宋．蘇軾〈後赤壁賦〉：「夢一道士，羽衣蹁躚。」《紅樓夢．第二七回》：「（寶釵）剛要尋別的姊妹去，忽見前面一雙玉色蝴蝶，大如團扇，一上一下，迎風蹁躚，十分有趣。」

蹂場
蹂場[一切經音義（慧琳音義）]古文厹同仁求仁柳二反通俗文踐穀曰蹂蒼頡篇踐也熟蹋也

蹂塲
蹂塲[新集藏經音義隨函錄]上而由而酉而呪三反

蹂婦
蹂婦[一切經音義（慧琳音義）]柔守反蒼頡篇云蹂踐也文字典說從足柔聲說文作[禸-(冉-土)+(夙-歹)]云獸足蹂地象形字也從[禸-(冉-土)+(夙-歹)][禸-(冉-土)+(夙-歹)]亦聲也爾雅云其跡[禸-(冉-土)+(夙-歹)]隸文作蹂[新集藏經音義隨函錄]上而由反

蹂治
蹂治[新集藏經音義隨函錄]上而由而酉而呪三反下直之反踐穀也

蹂踐
蹂踐[一切經音義（慧琳音義）]上耳由反蒼頡篇蹂亦踐也禮記尚書訓同下錢剪反鄭注禮記踐履也言履而行之說文云從足從戔戔音在寒反[新集藏經音義隨函錄]上而由而酉而右三反

蹂蹋
蹂蹋[新集藏經音義隨函錄]上而由反下徒盍反

蹂麦
蹂麦[新集藏經音義隨函錄]上如由如酉如救三反

蹄䠋
蹄䠋[新集藏經音義隨函錄]上音提下音甲正作𧿵甲二形

蹄[(口*〡*人)/大]
蹄[(口*〡*人)/大][新集藏經音義隨函錄]上正作啼下苦屋反

蹄喙
蹄喙[一切經音義（慧琳音義）]上弟泥反驢蹄小而圓非牛蹄類也下兄衛反杜注左傳云喙口也說文從口[(┐@一)/豕]聲[(┐@一)/豕]音吐亂反

蹄婆
蹄婆[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反

蹄旨
蹄旨[新集藏經音義隨函錄]上徒兮反

蹄瀅
蹄瀅[新集藏經音義隨函錄]杉定反汀〡小水也又不遂志

蹄苓
蹄苓[新集藏經音義隨函錄]此全反

蹄角
蹄角[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反

蹇㝹
蹇㝹[新集藏經音義隨函錄]他故反又奴侯反悞

蹇兔
蹇兔[新集藏經音義隨函錄]上居輦反跛也正作蹇也下他故反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄊㄨˋ 無法快跑的跛兔。《戰國策．秦策三》：「以秦卒之勇，車騎之多，以當諸侯，譬若馳韓盧而逐蹇兔也。」

蹇吃
蹇吃[新集藏經音義隨函錄]上居輦反下居𠧒反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˇ　ㄐㄧˊ 口吃，說話不清晰流利。北周．庾信〈謝滕王集序啟〉：「言辭蹇吃，更甚揚雄。」

蹇尼陀
蹇尼陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）勝論之祖，食米齋山人之梵名。見優樓迦條。

蹇拏僕
蹇拏僕[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kaṇabhuj，勝論之祖，食米齋山人之梵名。見優樓迦條。

蹇拯
蹇拯[新集藏經音義隨函錄]上居輦反下居力反訥也正作謇[言*亟]也二並誤

蹇歰
蹇歰[新集藏經音義隨函錄]上居輦反吃也

蹇法
蹇法[新集藏經音義隨函錄]上居輦反[舉-與]難也

蹇特
蹇特[新集藏經音義隨函錄]上居輦反亦云𠃵陟

蹇特馬
蹇特馬[翻梵語]譯曰行也

蹇縮
蹇縮[新集藏經音義隨函錄]上正作騫丘軋反虧也下所六反上又居輦反非

蹇荼
蹇荼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Khaṇda，砂糖名。大日經七曰：「此砂糖名為蹇荼，狀如益州所出者而色甚鮮白，觸之便碎。」[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反下宅家反食名也或云佉陁[翻梵語]譯曰斤也[佛光大辭典]梵語  khanda。意譯為砂糖、白糖。據大日經疏卷七載，蹇荼之色甚鮮白，觸之即碎。唐朝玄奘旅印時，於犍馱羅國見甘蔗可製成砂糖，歸朝後告知唐太宗，帝乃詔招通曉其法者，其後於益州（四川）製造。〔大日經卷二具緣品、大日經義疏卷五、大唐西域記卷二、增廣本草綱目卷十五〕 p6521 

蹇躃
蹇躃[新集藏經音義隨函錄]上居輦反下補益反跛也正作躄

蹇鈍
蹇鈍[一切經音義（慧琳音義）]上建偃反孝聲蹇難也說文蹇跛也從足寒省聲下徒困反蒼頡篇鈍頑也聲類鈍不利也說文從金毛聲[新集藏經音義隨函錄]上居輦反

蹇陀波利波羅
蹇陀波利波羅[翻梵語]譯曰私建陀者陰波利婆羅者翼從

蹇陀達多
蹇陀達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。慧琳音義十四曰：「蹇陀達多，是提婆達多眷屬等五百比丘名也。」梵Skanda－dattā。

蹇陁
蹇陁[新集藏經音義隨函錄]上居展反前作騫去𠃵反

蹇𤷉
蹇𤷉[新集藏經音義隨函錄]上居輦反下紀力反吃也訥也正作謇[言*亟]也六度集作蹇吃

蹈
蹈[獅子吼站阿含經簡註]踩踏。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ[動]1.踩踏、踐踏。如：「赴湯蹈火」、「重蹈覆轍」。《書經．君牙》：「心之憂危，若蹈虎尾，涉于春冰。」2.頓腳、跳動。如：「手舞足蹈」。唐．李商隱〈韓碑〉詩：「愈拜稽首蹈且舞，金石刻畫臣能為。」3.投身、投入。《史記．卷八三．魯仲連鄒陽傳》：「彼即肆然而為帝，過而為政於天下，則連有蹈東海而死耳，吾不忍為之民也。」4.遵循、實踐、履行。如：「循規蹈矩」。《穀梁傳．隱公元年》：「若隱者可謂輕千乘之國，蹈道則未也。」唐．韓愈〈爭臣論〉：「夫不以所居之時不一，而所蹈之德不同也。」

蹈七
蹈七[一切經音義（慧琳音義）]上徒到反說文踐也履行也釋名蹈道也以足踐之如道也[新集藏經音義隨函錄]上徒告反

蹈之
蹈之[續一切經音義]徒倒反切韻踐履也

蹈入
蹈入[新集藏經音義隨函錄]上音䧟入地也悞

蹈[卄/稓]
蹈[卄/稓][新集藏經音義隨函錄]秦昔反踐也正作▆

蹈地
蹈地[一切經音義（慧琳音義）]桃到反劉兆注[穀-(一/禾)+釆]梁云蹈履也廣雅蹈行也說文踐也從足舀聲舀音遙小反[新集藏經音義隨函錄]上徒到反

蹈彼門閫
蹈彼門閫[一切經音義（慧琳音義）]蹈徒到切閫苦本切說文曰蹈蹋也閫門限也閫字又作梱也

蹈濕
蹈濕[新集藏經音義隨函錄]上徒到反

蹈空
蹈空[一切經音義（慧琳音義）]徒到反劉兆注公羊傳云蹈履行也說文踐也從足臽羊小反聲

蹈衣
蹈衣[新集藏經音義隨函錄]上徒告反蹋也

蹈蹋
蹈蹋[一切經音義（慧琳音義）]上徒号反下談臘反亦作踏譜作蹹誤

蹈躡
蹈躡[一切經音義（慧琳音義）]徒到反廣雅蹈行也劉兆注公羊傳云履行也說文蹈踐也從足舀聲也舀音羊小反下女輒反廣雅躡履也方言登也蒼頡篇蹀也說文蹈躡也從[口/止]聶聲也聶音女輒反

蹈金
蹈金[新集藏經音義隨函錄]上徒到反蹋也

蹈門閫
蹈門閫[新集藏經音義隨函錄]上徒到反下苦本反

蹈龍宮
蹈龍宮[一切經音義（慧琳音義）]上堂到反說文蹈踐也從足舀聲

蹉
蹉[一切經音義（慧琳音義）]藏賀反)　詫(坼賈反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄛ[動]1.失時。如：「蹉跎」。《文選．阮籍．詠懷詩一七首之八》：「娛樂未終極，白日忽蹉跎。」2.越過。晉．張華〈輕薄篇〉：「孟公結重關，賓客不得蹉。」唐．許渾〈將度故城湖阻風夜泊永陽戍〉詩：「行盡青溪日已蹉，雲容山影水嵯峨。」3.差誤。漢．揚雄〈并州箴〉：「宗幽罔識，日月爽蹉。」4.踩、踏。《儒林外史．第二二回》：「牛浦眼瞪瞪的望著牛玉圃的臉說，不覺一腳蹉了個空，半截身子掉下塘去。」

蹉㸦
蹉㸦[新集藏經音義隨函錄]上楚加反下乎故反

蹉其
蹉其[新集藏經音義隨函錄]上倉何反

蹉夜
蹉夜[新集藏經音義隨函錄]上千何反

蹉字
蹉字[新集藏經音義隨函錄]上借音倉可反

蹉步
蹉步[新集藏經音義隨函錄]上直魚反正作躇也

蹉者
蹉者[一切經音義（慧琳音義）][夕/鹿]何反

蹉跂
蹉跂[新集藏經音義隨函錄]上七何反下田結反正作跌也又歧崎企三音並非

蹉跌
蹉跌[一切經音義（慧琳音義）]千何反下徒結反蹉跌也通俗文失躡曰跌廣雅云跌差也亦偃也[新集藏經音義隨函錄]上千何反下田結反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄛ　ㄉㄧㄝˊ 失墜、失誤。《三國演義．第九七回》：「關羽毀敗，秭歸磋跌，曹丕稱帝。」

蹉跎
蹉跎[新集藏經音義隨函錄]上倉何反下徒何反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄛ　ㄊㄨㄛˊ, 1.失足跌倒。比喻失意。《楚辭．王?．九懷．株昭》：「驥垂兩耳兮，中?蹉跎。」2.虛度光陰。《文選．阮籍．詠懷詩一七首之八》：「娛樂未終極，白日忽蹉跎。」唐．李頎〈送魏萬之京〉詩：「莫是長安行樂處，空冷歲月易蹉跎。」

蹉踖
蹉踖[一切經音義（慧琳音義）]千何反下子亦反蹉跎也踧踖也此踖應作錯七各反蹉跌不正也錯謬誤失[新集藏經音義隨函錄]上楚加反下倉各反舛誤也正作差錯也又上七何反下自昔子昔七雀三反非也

蹉蹹
蹉蹹[新集藏經音義隨函錄]上倉何反下徒盍反

蹉躡
蹉躡[一切經音義（慧琳音義）]上錯何反考聲足趺蹋也古今正字從足差聲下黏輒反前已訓釋

蹊俓
蹊俓[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反

蹊多
蹊多[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反

蹊徑
蹊徑[一切經音義（慧琳音義）]上系雞反鄭注禮記蹊徑道也杜注左傳蹊亦徑也說文從足奚聲[新集藏經音義隨函錄]上胡雞反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄐㄧㄥˋ, 1.小路。《晏子春秋．內篇．雜上》：「昔者嬰之治阿也，築蹊徑，急門閭之政。」《晉書．卷八八．孝友傳．庾袞傳》：「杜蹊徑，修壁塢。」2.比喻治學、做事的方法。《荀子．勸學》：「將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。　」

蹊谷
蹊谷[新集藏經音義隨函錄]上苦𠔃反正作溪嵠磎三形也又胡維反悞

蹊路
蹊路[新集藏經音義隨函錄]上戶雞反

蹊逕
蹊逕[一切經音義（慧琳音義）]上系鷄反糸音奚計反杜注左傳云蹊即逕也鄭注禮記蹊禽獸道也古今正字從足奚聲下經脛反鄭注周禮云逕道也所以通車徒於國都也鄭注禮記云逕直渡也說文作徑正也[新集藏經音義隨函錄]上戶鷄反下古定反

蹋一
蹋一[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反躡也

蹋之
蹋之[一切經音義（慧琳音義）]上談合反廣疋蹋履也說文踐也足躡也從足[日/羽]聲[日/羽]音塔傳中作蹹非

蹋刀山
蹋刀山[一切經音義（慧琳音義）]上談合反廣雅云蹋履也史記云處後蹋鞠是也說文踐也從足[日/羽]聲[日/羽]音貪盍反也

蹋地
蹋地[新集藏經音義隨函錄]上徒荅反

蹋壞
蹋壞[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹋張
蹋張[一切經音義（慧琳音義）]唐盍反謂蹋地張目也經文從口作噏悵非也

蹋普
蹋普[新集藏經音義隨函錄]同上此正

蹋死
蹋死[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹋殺
蹋殺[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反下所八反

蹋煞
蹋煞[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹋發
蹋發[一切經音義（慧琳音義）]談合反[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹋破
蹋破[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹋臘驃
蹋臘驃[一切經音義（慧琳音義）]上徒合反下必曜反梵語羅漢名也

蹋芭蕉
蹋芭蕉[一切經音義（慧琳音義）]談臘反次音已下音焦草樹名也)　喜樂之樂(上五教反下音洛

蹋著
蹋著[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹋蓮
蹋蓮[一切經音義（慧琳音義）]上談臘反說文云蹋踐也從足[日/羽]聲經作蹹非也

蹋處
蹋處[續一切經音義]上徒合反切韻蹴也顧野王云蹋踐也字林躡也經文從沓作踏亦通沓音同上從氺不從水氺古文別字也

蹋蜱
蹋蜱[一切經音義（慧琳音義）]徒臘反

蹋蹈
蹋蹈[一切經音義（慧琳音義）]談臘反經作蹹非也說文蹋踐也從足[日/羽]聲[日/羽]音貪合反[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反下徒到反

蹋蹴
蹋蹴[一切經音義（慧琳音義）]上談臘反顧野王云蹋即蹵也說文云踐也從足[日/羽]聲經作蹹非也[日/羽]音貪盍反下親六反何休注公羊云蹴以足逆蹋之曰蹵蒼頡篇云蹵猶躡物也說文從足就聲也

蹋道
蹋道[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹋那
蹋那[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反踐蹈之也

蹋陛
蹋陛[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反下步米反

蹋鞋
蹋鞋[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反下戶街反

蹋鞠
蹋鞠[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反下巨六反[國語辭典（教育部）]ㄊㄚˋ　ㄐㄩˊ 舊時習武的蹴球遊戲。猶今日所見的足球。《史記．卷一一一．衛將軍傳》：「其在塞外，卒乏糧，或不能自振，而驃騎尚穿域蹋鞠。」也作「闒鞠」。

蹋頭
蹋頭[一切經音義（慧琳音義）]上談臘反說文云蹋踐也從足[日/羽]聲[日/羽]音塔經作踏俗字也

蹌地
蹌地[一切經音義（慧琳音義）]槍兩反又平聲頭至地也[新集藏經音義隨函錄]上千兩反初兩二反頭〡地也正作搶也又七羊反非用也

蹌踣
蹌踣[一切經音義（慧琳音義）]七羊反踣今作仆同蒲北反蹌動也仆[止/(利-禾+舟)]覆也

蹌面
蹌面[新集藏經音義隨函錄]上七兩反正作搶又七羊反動也非

蹍室
蹍室[一切經音義（慧琳音義）]上尼展反司馬彪注莊子云蹍蹈也廣雅履也古今正字從足展聲也

蹍而
蹍而[一切經音義（慧琳音義）]女展反司馬彪注莊子云蹍蹈也古今正字履也從足展聲[新集藏經音義隨函錄]上女展反踐也

蹎䟺
蹎䟺[新集藏經音義隨函錄]上丁年反下亦作𧿡

蹎仆
蹎仆[一切經音義（慧琳音義）]上丁堅反下蒲北反並見前具釋[新集藏經音義隨函錄]上丁年反下芳付蒲北二反

蹎僵
蹎僵[一切經音義（慧琳音義）]又作傎[起-巳+真]二形同都田反下居良反傎倒也僵偃也謂反倒偃臥也[新集藏經音義隨函錄]上丁年反下居羊反

蹎[厥/足]
蹎[厥/足][新集藏經音義隨函錄]上丁年反下居月巨月二反

蹎墜
蹎墜[新集藏經音義隨函錄]上丁年反

蹎蹶
蹎蹶[一切經音義（慧琳音義）]又作[傎*頁][起-巳+真]二形同丁賢反下居月反蹎蹶猶頓仆也[新集藏經音義隨函錄]上丁年反下居月反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十頁云：言蹎蹶者：年衰遇時，行步去來，多僵仆故。

蹎躓
蹎躓[一切經音義（慧琳音義）]上典年反聲類云蹎蝢仆也廣雅云仆也孔注尚書反倒也說文跋也從足真聲亦作顛[起-巳+真]今論本作顛音同也失於義下知利反顧野王云躓猶頓也廣雅蹋也說文跉也從足質聲跉音鉗業也

蹐地
蹐地[一切經音義（慧琳音義）]上情跡反考聲履也毛詩傳累也說文從足脊聲[新集藏經音義隨函錄]上子昔反小步也

蹔捨
蹔捨[一切經音義（慧琳音義）]慙濫反俗字也正體從日作暫廣雅猝也韻英云少選間也說文不久也從斬聲也

蹔眴
蹔眴[一切經音義（慧琳音義）]玄絹反考聲云開閉目也數搖也從目旬聲經作音舜亦通[新集藏經音義隨函錄]同上

蹔瞬
蹔瞬[新集藏經音義隨函錄]上自濫反下尸閏反

蹔霽
蹔霽[一切經音義（慧琳音義）]下子計反說文雨止也從雨齊聲

蹕如
蹕如[新集藏經音義隨函錄]上古狎反正作甲𧿵二形又早吉反警也非也

蹖馳
蹖馳[一切經音義（慧琳音義）]上束容反博雅蹖蹋跳也考聲云蹖馳者跳走之狀也古今正字從足舂聲舂音同上從臼臼音舊也

蹗下
蹗下[新集藏經音義隨函錄]上之石反足下也正作蹠

蹗詞
蹗詞[新集藏經音義隨函錄]上之石反

蹙之
蹙之[一切經音義（慧琳音義）]上酒育反廣疋云蹙迫也鄭云促也案以手摵之合從手作戚考聲云推逼也古今正字從手戚聲

蹙其上節
蹙其上節[一切經音義（慧琳音義）]并育反以二中指蹙上節如寶形從戚從足經文有從就從足作蹵非也

蹙如
蹙如[一切經音義（慧琳音義）]上精育反從戚足聲

蹙如寶形
蹙如寶形[一切經音義（慧琳音義）]酒育反考聲云速也急也古今正字窮也迫也從戚足聲

蹙眉
蹙眉[一切經音義（慧琳音義）]酒育反[續一切經音義]上子六反切韻近也從也考聲逼急也從戚足聲經文從就作蹴切韻逐也又音七宿反非蹙眉義[新集藏經音義隨函錄]上子六反〃頞鼻頗促㒵也正作顣[國語辭典（教育部）]ㄘㄨˋ　ㄇㄟˊ 皺眉。《五代史平話．唐史．卷下》：「郭崇韜常謂孔謙言用度不足，為之蹙眉。」也作「促眉」。

蹙蹟
蹙蹟[新集藏經音義隨函錄]上子六反下子昔反敬㒵也正作踧踖

蹙蹹
蹙蹹[新集藏經音義隨函錄]上子六反下徒合反

蹙迫
蹙迫[新集藏經音義隨函錄]上子六反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨˋ　ㄆㄛˋ 急促緊迫。如：「由於時間蹙迫，我們改變了原訂的行程。」也作「促迫」。

蹙頞
蹙頞[一切經音義（慧琳音義）]安葛反蒼頡篇鼻上也說文鼻莖也從安頁聲或從鼻作齃也[新集藏經音義隨函錄]上子六反下烏割反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨˋ　ㄜˋ 因心中愁悶而皺著鼻梁。《孟子．梁惠王下》：「百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音舉，疾首蹙頞而相告曰：『吾王之好鼓樂，夫何使我至於此極也。』」

蹜𠊲
蹜𠊲[新集藏經音義隨函錄]二並同上也正作傏突也𧘂入人家也上又所六反非也下俗

蹠之
蹠之[一切經音義（慧琳音義）]章亦反說文云蹠足也從足庶聲[新集藏經音義隨函錄]上之釋反

蹠俱
蹠俱[新集藏經音義隨函錄]上之釋反

蹠俱羅
蹠俱羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）翠鳥名。見慧琳音義三十四。梵Cakra。[一切經音義（慧琳音義）]梵語音鹿西方翠鳥名也此方無此鳥也

蹠實
蹠實[一切經音義（慧琳音義）]征石反淮南子云鳥排空而飛獸蹠實而走也許叔重注云蹠蹈也又曰行也或作蹠字集從庶作蹠非[新集藏經音義隨函錄]上之釋反足也

蹠痒
蹠痒[新集藏經音義隨函錄]上之石反下羊兩反

蹠翁
蹠翁[一切經音義（慧琳音義）]之石反蹠補也謂補履老翁也[新集藏經音義隨函錄]上之釋反下烏公反

蹠詞
蹠詞[新集藏經音義隨函錄]之石反

蹠踐
蹠踐[一切經音義（慧琳音義）]上之石反淮南子云鳥排空而飛獸蹠實而走許叔重注云蹠蹈也行也說文從足庶聲經文從鹿作蹗誤也

蹠蹹
蹠蹹[新集藏經音義隨函錄]上之石反足履踐也又徒盍反

蹠躡
蹠躡[新集藏經音義隨函錄]上之赤反下𡰱𦰧反

蹡蹡
蹡蹡[一切經音義（慧琳音義）]七將反毛詩箋云蹡蹡士大夫威儀也傳云蹡蹡亦集也說文蹡蹡盛貌也從足將聲傳從金作鏘鏘樂器聲

蹬䛧
蹬䛧[新集藏經音義隨函錄]上徒冝反下莫計反

蹬上
蹬上[新集藏經音義隨函錄]上都恒反

蹬中
蹬中[新集藏經音義隨函錄]上都能反正作登也

蹬位
蹬位[新集藏經音義隨函錄]上都能反升也上也正作登

蹬具
蹬具[新集藏經音義隨函錄]上都亘反正作鐙

蹬山
蹬山[新集藏經音義隨函錄]上都能反上也

蹬挮
蹬挮[新集藏經音義隨函錄]上都能反下他𠔃反

蹬樓
蹬樓[新集藏經音義隨函錄]上都能反升也正作登又都鄧徒亘二反非也

蹬正
蹬正[新集藏經音義隨函錄]上音登[、廾、]也上也正作登▆二形

蹬祁
蹬祁[一切經音義（慧琳音義）]丁鄧反

蹬舩
蹬舩[新集藏經音義隨函錄]上都楞反

蹬躡
蹬躡[新集藏經音義隨函錄]上得能反

蹬道
蹬道[新集藏經音義隨函錄]同上又音登

蹬𡓜
蹬𡓜[新集藏經音義隨函錄]上都恒反[、廾、]也正作登

蹬𦒿
蹬𦒿[新集藏經音義隨函錄]上都恒反

蹭伽
蹭伽[新集藏經音義隨函錄]上倉鄧反下其迦反

蹭蹬
蹭蹬[一切經音義（慧琳音義）]上倉贈反下騰隥反考聲云行步失所貌也文字典說云二字竝從足曾登皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上倉亘反下徒亘反[國語辭典（教育部）]ㄘㄥˋ　ㄉㄥˋ 倒楣、失勢、不得意。唐．李白〈贈張相鎬〉詩二首之二：「晚途未云已，蹭蹬遭讒毀。」《儒林外史．第八回》：「因科名蹭蹬，不得早年中鼎甲，入翰林。」

蹲倨
蹲倨[新集藏經音義隨函錄]上自尊反下居去反

蹲吹
蹲吹[新集藏經音義隨函錄]上自尊反

蹲地
蹲地[一切經音義（慧琳音義）]上徂魂反前第四卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上自尊反

蹲坐
蹲坐[一切經音義（慧琳音義）]徂魂反說文蹲踞也從足尊聲踞音居御反[新集藏經音義隨函錄]上自尊反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣ　ㄗㄨㄛˋ 曲膝而坐。如：「小朋友蹲坐在草地上聽老師講故事。」

蹲坐白衣舍戒緣起
蹲坐白衣舍戒緣起[南山律學辭典]亦名：蹲坐戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士請僧就舍設食，六群蹲坐，比座手觸卻倒露形。居士嫌言，不慚露形，似婆羅門。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧五‧二）

蹲坐白衣舍戒釋名
蹲坐白衣舍戒釋名[南山律學辭典]亦名：蹲坐戒釋名子題：尻資持記釋云：「尻，苦刀反，臀也。」（事鈔記卷二五‧三七‧二○）

蹲坐白衣舍戒開緣
蹲坐白衣舍戒開緣[南山律學辭典]亦名：蹲坐戒開緣資持記釋云：「不犯中，禮懺等跪同蹲故。」（事鈔記卷二五‧三七‧二○）

蹲膜
蹲膜[一切經音義（慧琳音義）]上徂孫反下茫蒲反穆天子傳云膜拜而受也郭璞云今之胡禮佛舉手加頭稱南膜拜者即此也說文從肉莫聲也[新集藏經音義隨函錄]上音存下莫呼反胡禮拜也出穆天子傳

蹲處
蹲處[一切經音義（慧琳音義）]上音存下昌與反從虍虍音呼從夂音雖從几經作處俗字也

蹲行
蹲行[一切經音義（慧琳音義）]音存坐行也[新集藏經音義隨函錄]上自尊反坐也半㘴半行也[佛光阿含藏]以膝著地而行，亦即跪行。             

蹲跪
蹲跪[一切經音義（慧琳音義）]上音存下逵委反說文從足危聲也

蹲踞
蹲踞[一切經音義（慧琳音義）]上在昆反說文云蹲踞也從足尊聲踞音據[續一切經音義]上音存下居御反考聲狐蹲也釋名蹲存也謂存其後不著於席也踞箕踞也禮云無箕踞也箕音基[新集藏經音義隨函錄]上音存下音據[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣ　ㄐㄩˋ 張開雙腿蹲著。《初刻拍案驚奇．卷九》：「正要將磚放在棺上，只見棺上有一件東西，蹲踞在上面。」

蹲踞說蹲踞
蹲踞說蹲踞[阿含辭典（莊春江）]全句為「蹲踞說蹲踞，無所有說無所有，說無因，說無作，說無業」，都是指當時諸外道教派。

蹲𩿍
蹲𩿍[新集藏經音義隨函錄]上自尊反下尺夷反

蹴之
蹴之[新集藏經音義隨函錄]上七六反

蹴其
蹴其[新集藏經音義隨函錄]上千六反也

蹴其臆
蹴其臆[一切經音義（慧琳音義）]上秋育反集訓云以足逆蹹曰蹴下應力反考聲云臆胷也古文作[乳-孚+月]

蹴地
蹴地[新集藏經音義隨函錄]上七六反

蹴天
蹴天[新集藏經音義隨函錄]上七六反

蹴女
蹴女[新集藏經音義隨函錄]上七六反

蹴弊
蹴弊[新集藏經音義隨函錄]上七六反下毗世反

蹴彌山
蹴彌山[一切經音義（慧琳音義）]上秋育反何休注公羊傳云以足逆蹋之曰蹴蒼頡篇云蹴亦躡也說文云亦蹋也從足就聲

蹴掣
蹴掣[新集藏經音義隨函錄]尺列反挽也

蹴摶
蹴摶[新集藏經音義隨函錄]上七六反下布各反

蹴株
蹴株[一切經音義（慧琳音義）]上秋育反蒼頡篇蹴躡也何注公羊云足逆蹋曰蹴說文義同從足就聲下陟俱反說文云木根也從木未聲也[新集藏經音義隨函錄]上七六反

蹴脚
蹴脚[新集藏經音義隨函錄]上七六反下子六反

蹴螺
蹴螺[新集藏經音義隨函錄]上千六反〡踏也

蹴踏
蹴踏[新集藏經音義隨函錄]上七六反下徒盍反

蹴踰
蹴踰[新集藏經音義隨函錄]上千六反下徒盍反正作蹋或作蹹也悞

蹴蹋
蹴蹋[一切經音義（慧琳音義）]上秋育反前苾蒭尼律第六卷中已釋下談臘反前律攝第一卷已具釋[新集藏經音義隨函錄]上七六反下徒盍反

蹴蹶
蹴蹶[新集藏經音義隨函錄]上七六反下居月反

蹴蹹
蹴蹹[新集藏經音義隨函錄]上七六反下徒盍反

蹴風
蹴風[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，「風」指所有具流動性質者，「蹴」讀作「促」，「踢」的意思。

蹵之
蹵之[新集藏經音義隨函錄]上子六反[跳-兆+(巢-果+歹)]也正作蹙城二形

蹵其
蹵其[新集藏經音義隨函錄]上子六反

蹵[囗@卜]
蹵[囗@卜][新集藏經音義隨函錄]上七六反下巨久反

蹵懈
蹵懈[新集藏經音義隨函錄]上子六反逐也趂也

蹵湏
蹵湏[新集藏經音義隨函錄]上七六反

蹵蹹
蹵蹹[新集藏經音義隨函錄]上七六反下徒盍反

蹵鞠
蹵鞠[新集藏經音義隨函錄]上七六反下巨掬反

蹵風
蹵風[新集藏經音義隨函錄]上子六反

蹶人
蹶人[新集藏經音義隨函錄]上居月反謂𨁺〡也

蹶倒
蹶倒[一切經音義（慧琳音義）]巨月居月二反說文蹶僵也廣雅云僵仆也[新集藏經音義隨函錄]上居月反

蹶僵
蹶僵[新集藏經音義隨函錄]音薑

蹶取
蹶取[一切經音義（慧琳音義）]居月反埤蒼以為蹶起也禮記子夏蹶然而起也謂急疾之皃也

蹶地
蹶地[一切經音義（慧琳音義）]居月居衛二反說文蹶僵也廣雅僵仆也蹶走也亦行遽之貌也又跳也經文作蹴千六反說文蹴蹋也

蹶失
蹶失[一切經音義（慧琳音義）]上居月反毛詩傳曰蹶動也賈逵注國語云蹶走也顧野王曰蹶猶驚駭行賣反急疾之意也廣雅踴踶跳也或作趣蹶並同下失字說文縱也從手乙作[看-目+(乳-孚)]也[新集藏經音義隨函錄]上居月反

蹶比
蹶比[一切經音義（慧琳音義）]巨目反

蹶者
蹶者[新集藏經音義隨函錄]上居月巨月二反倒也

蹶舉
蹶舉[一切經音義（慧琳音義）]居月反謂蹶擲之也爾雅蹶動也郭璞曰蹶搖之貌也亦驚駭急疾之貌也蹶起也[新集藏經音義隨函錄]上居月反動也或作撅〃撥也

蹶蹎
蹶蹎[新集藏經音義隨函錄]上今月反下丁年反

蹶躓
蹶躓[一切經音義（慧琳音義）]巨月居月二反說文僵蹶也僵臥也廣疋躓蹋也頓也[新集藏經音義隨函錄]上居月反失脚也下陟利反馬脚屈也正作鷙

蹹
蹹[獅子吼站阿含經簡註]1.古字，同「踏」。2.「踏」的古字。

蹹㲪
蹹㲪[新集藏經音義隨函錄]上音塔正作毾下都能反織毛席也毯類

蹹上
蹹上[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反踐也正作蹋也

蹹之
蹹之[新集藏經音義隨函錄]上徒盞反

蹹人
蹹人[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反趯〃也踐也正作蹋

蹹佛
蹹佛[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹹使
蹹使[新集藏經音義隨函錄]上徒合反踐泥也

蹹副
蹹副[新集藏經音義隨函錄]上徒合反

蹹即
蹹即[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹹地
蹹地[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹹壞
蹹壞[新集藏經音義隨函錄]上大盍反

蹹多
蹹多[新集藏經音義隨函錄]上徒合反

蹹彼
蹹彼[新集藏經音義隨函錄]上大盍反

蹹披
蹹披[新集藏經音義隨函錄]上徒合反下音被大婆沙論作蹹部

蹹殺
蹹殺[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反踐也

蹹毱
蹹毱[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反下其六反

蹹水
蹹水[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹹煞
蹹煞[新集藏經音義隨函錄]上徒合反

蹹狼
蹹狼[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反躡也正作蹋

蹹破
蹹破[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹹羅蜱
蹹羅蜱[新集藏經音義隨函錄]上徒合反下破西反此云道諦鞞婆沙作陁羅破下又音脾發智論作達[(卄/山/未)*(一(ㄠ-、)/小)]餔音步

蹹臈脾
蹹臈脾[新集藏經音義隨函錄]上徒合反中盧盍反下步支反此云實

蹹臈驃
蹹臈驃[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反中盧合反下毗妙反亦名達羅弊亦名陁驃亦沓婆摩羅子此云財力士也

蹹舩
蹹舩[新集藏經音義隨函錄]上許急反正作噏也分別功德論作噏舩也又徒合反齧也

蹹著
蹹著[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹹蓮
蹹蓮[新集藏經音義隨函錄]上大盍反

蹹蜱
蹹蜱[新集藏經音義隨函錄]上徒合反下破拪反此云盡諦鞞婆沙作陁破下又音脾古毗婆沙作蹹被新毗婆沙作蹹部

蹹衣
蹹衣[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹹諸
蹹諸[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反踐也又作脚蹹字也又徒合反非也經音義作䝱諸亦非也

蹹赴
蹹赴[新集藏經音義隨函錄]上徒合反

蹹踐
蹹踐[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹹蹈
蹹蹈[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹹蹬
蹹蹬[新集藏經音義隨函錄]上他盍反下多能反正作毾㲪也又上音沓下音鄧悞

蹹蹴
蹹蹴[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反下千六反

蹹部
蹹部[新集藏經音義隨函錄]上徒合反此云威聖諦論本作蹹鋪音鋪

蹹鋪
蹹鋪[新集藏經音義隨函錄]上徒合反下音步此云滅聖諦下正作飾也大婆沙論作蹹部是也

蹹長
蹹長[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反

蹹𠂢
蹹𠂢[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反下古花反

蹹𣴟
蹹𣴟[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反下戶管反

蹹𧎔
蹹𧎔[新集藏經音義隨函錄]上徒合反下莫朗反

蹺脚
蹺脚[新集藏經音義隨函錄]上去遙反獨脚行亦作趬

蹺足
蹺足[新集藏經音義隨函錄]上去[妖-大+犮]反

蹻足
蹻足[一切經音義（慧琳音義）]起驕反文頴注漢書云蹻猶翹也說文舉足高皃也從足喬聲或作趫[新集藏經音義隨函錄]上去[憍-(夭/口)+右]反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄠ　ㄗㄨˊ 行走時舉起腳根。因腳馬上就放下，故比喻時間極短。《漢書．卷一．高帝紀下》：「大臣內畔，諸將外反，亡可蹻足待也。」

蹻跖
蹻跖[一切經音義（慧琳音義）]上姜略反下征石反莊蹻盜跖二人名也[新集藏經音義隨函錄]上去僑反下之釋反上又居小居約巨約三反舉也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄓˊ 莊蹻和盜跖，都是古代的大盜。後以蹻跖比喻盜賊。《宋書．卷八一．顧覬之傳》：「爾乃蹻跖橫行，曾原窘步。」

躁亂
躁亂[新集藏經音義隨函錄]上子告反

躁利
躁利[一切經音義（慧琳音義）]上遭譟反鄭注論語云躁不安靜也考聲云躁性急也亦動也謚法云好變動人曰躁文字典說從足喿聲喿音搔竈反

躁則
躁則[新集藏經音義隨函錄]上子告反

躁動
躁動[一切經音義（慧琳音義）]上遭到反顧野王云躁猶動也賈注國語云躁擾也鄭注論語不安靜也文字典說從足喿聲喿音同上經從心作懆音草非也[續一切經音義]上早到反賈注國語云躁擾也鄭注論語云不安靜也考聲性急也玉篇云躁亦動也說文云從足喿聲經文從叅作[跳-兆+(參-(彰-章)+(恭-共))]非也喿音蘇到反叅音倉含反[新集藏經音義隨函錄]上子告反[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˋ　ㄉㄨㄥˋ 因急躁而坐立不定。如：「火車誤點太久，月臺上的乘客開始躁動了。」

躁卒
躁卒[新集藏經音義隨函錄]上子告反下寸沒反

躁必
躁必[新集藏經音義隨函錄]同上

躁急
躁急[一切經音義（慧琳音義）]祖到反論語云言未及之而言謂之躁躁擾不安靜也亦躁動也[新集藏經音義隨函錄]上子告反[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˋ　ㄐㄧˊ 性情急躁。《宋史．卷二九一．李若谷傳》：「輕率躁急，無威重，喜以語侵人，獨為王安石知，故既廢即起。」

躁慼
躁慼[一切經音義（慧琳音義）]上遭燥反論語云躁不安靜也賈注國語云躁擾也韻詮云急也集訓動也從足喿聲喿音桑到反下青亦反廣雅慼慼憂也或作慽古今正字從心戚聲也說文又說慼字從戉戉音越從[寂-又]省聲也

躁擾
躁擾[一切經音義（慧琳音義）]上遭到反顧野王云躁動也賈注國語亦擾也鄭注論語云不安靜也考聲性急也說文作躁字從走喿聲喿音蘇到反[新集藏經音義隨函錄]上子告反

躁求
躁求[一切經音義（慧琳音義）]上遭到反

躁烈
躁烈[新集藏經音義隨函錄]上子告反下力結反

躁燥
躁燥[新集藏經音義隨函錄]音掃

躁疾
躁疾[新集藏經音義隨函錄]上子告反

躁競
躁競[新集藏經音義隨函錄]上子告反下奇敬反[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˋ　ㄐㄧㄥˋ 性急而好與人爭權勢。《北史．卷三五．王慧龍傳》：「議者惜其人才，而譏其躁競。」晉．嵇康〈養生論〉：「今以躁競之心，涉希靜之塗，意速而事遲，望近而應遠，故莫能相終。」

躁[虫*芋]
躁[虫*芋][一切經音義（慧琳音義）]上早告反鄭注論語云躁不安靜也動也從足喿聲下羊兩反說文櫁蛘也經作癢俗字也有作[跳-兆+養]非也

躁警
躁警[一切經音義（慧琳音義）]居影反警戒慎也廣雅警不安也[新集藏經音義隨函錄]上子告反下居影反

躁雖
躁雖[新集藏經音義隨函錄]上子告反

躂脚
躂脚[新集藏經音義隨函錄]上他達反

躃人
躃人[新集藏經音義隨函錄]上卑益反跛也正作躄

躃倒
躃倒[新集藏經音義隨函錄]上蒲益反

躃地
躃地[獅子吼站阿含經簡註]仆倒；跌倒。「躃」讀音同「閉」。[新集藏經音義隨函錄]上旁益反

躃樹
躃樹[新集藏經音義隨函錄]上蒲益反

躃电
躃电[新集藏經音義隨函錄]上卑益反破也正作躄也下音甲上又旁益反非

躃疾
躃疾[新集藏經音義隨函錄]上卑益反跛也孿也正躄

躃礰
躃礰[新集藏經音義隨函錄]上普擊反悞下郎擊反

躃者
躃者[新集藏經音義隨函錄]上補益反跛〡攣也正作躄也

躃跛
躃跛[新集藏經音義隨函錄]上卑益反跛也足攣病也正作躄

躃踊
躃踊[新集藏經音義隨函錄]上旁益反下余悚反

躃轉
躃轉[新集藏經音義隨函錄]上毗荅反

躃金
躃金[新集藏經音義隨函錄]上是躡女輙反履也登也除前躃地字蒲益反

躄者
躄者[一切經音義（慧琳音義）]俾亦反顧野王曰躄謂足偏枯不能行也說文跛也正從止作云[辟/止]偏音匹鞭反[新集藏經音義隨函錄]上蒲益反

躄行
躄行[一切經音義（慧琳音義）]并伇反禮記云瘖聾跛躄也顧野王云躄謂足[病-丙+扁]枯不能行也古今正字從足辟聲跛音波麼反[新集藏經音義隨函錄]上必▆反

躄躃
躄躃[新集藏經音義隨函錄]上卑益反下毗益反

躇步
躇步[一切經音義（慧琳音義）]上佇猪反博雅云躊躇猶豫也考聲云不即行也古今正字從足著聲[新集藏經音義隨函錄]上直諸反緩也

躇神
躇神[新集藏經音義隨函錄]上直余反

躇足
躇足[一切經音義（慧琳音義）]上直猪反韓詩躊躇猶躑躅也躊音直留反躑音呈石反躅音重錄[新集藏經音義隨函錄]上直魚反

躊蹉
躊蹉[新集藏經音義隨函錄]上持由反下直諸反行不進也冗豫也下正作躇也下又七何反悞

躊躇
躊躇[一切經音義（慧琳音義）]上宙留反下佇驢反[續一切經音義]上紂流反下音除考聲云躊躇心不決定不即行也韓詩外傳云躊躇猶俳佪不進也廣雅云猶豫也二字並從足壽著聲也[新集藏經音義隨函錄]上直由反下直余反[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄔㄨˊ, 1.猶豫不決。唐．白居易〈長恨歌〉：「天旋地轉迴龍馭，到此躊躇不能去。」《文明小史．第一一回》：「躊躇了半天，終究委決不下。」2.自得的樣子。《儒林外史．第五二回》：「毛二鬍子接到家信，看完了，咂嘴弄脣，只  管獨自坐著躊躇。」

躊躕
躊躕[新集藏經音義隨函錄]上直由反下直朱反[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄔㄨˊ 猶豫不決的樣子。《大唐三藏取經詩話上》：「更若躊躕不言，杵滅微塵粉碎！」《初刻拍案驚奇．卷一五》：「陳秀才正為著衛朝奉一事躊躕，默然自語道：『有計了！有計了！』」

躋風
躋風[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，「風」指所有具流動性質者，「躋」讀作「機」，「登臨；上昇」的意思，南傳經文無此句。

躍
躍[一切經音義（慧琳音義）]以灼反跳也[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ[動]1.跳動。如：「飛躍前進」、「一躍而起」、「雀躍不已」。《易經．乾卦．九四》：「或躍在淵。」《山海經．北山經》：「有鳥焉，其狀如雌雉而人面，見人則躍。」2.價格上漲。漢．桓寬《鹽鐵論．本議》：「縣官猥發，闔門擅市，則萬物並收；萬物並收，則物騰躍。」《漢書．卷二四．食貨志下》：「而不軌逐利之民畜積餘贏以稽市物，痛騰躍，米至石萬錢，馬至匹百金。」

躍鞘
躍鞘[一切經音義（慧琳音義）]霄曜反方言劒削也關東謂之削關西謂之鞞顧野王云所以貯刀劒之刃也考聲鞘刀劒室也或從韋作鞘或從刀作削並通用鞞音壁茗反茗音冥並反[新集藏經音義隨函錄]音笑

躑
躑[一切經音義（慧琳音義）]下呈石反顧野王躑舉足而不進也說文住足也踦也或作蹢也古今正字從足鄭聲[國語辭典（教育部）]ㄓˊ 參見「躑躅」條。

躑䠱
躑䠱[新集藏經音義隨函錄]上除石反下直玉反不進也

躑絕
躑絕[新集藏經音義隨函錄]上持石反

躑跳
躑跳[一切經音義（慧琳音義）]上呈劇反顧野王云躑驟舉足而不進說文住足也踦也或作蹢古今正字從足鄭聲下[袖-由+兆]弔反孔注尚書跳步足不能過也蒼頡篇踊也廣雅跳上也說文亦蹶也躍也從足兆聲也

躑跼
躑跼[新集藏經音義隨函錄]上池石反下重王反花名也正作[跳-兆+(尸@禹)]也誤

躑躅
躑躅[一切經音義（慧琳音義）]上程石反下重錄反顧野王云驟舉足而不進也或作蹢[跳-兆+屬]亦通案躑躅猶情意徘徊而有進退[新集藏經音義隨函錄]上持石反下持玉反[國語辭典（教育部）]ㄓˊ　ㄓㄨˊ, 1.徘徊不前的樣子。漢．秦嘉〈贈婦詩〉三首之二：「臨路懷惆悵，中駕正躑躅。」《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭一三．古辭．焦仲卿妻》：「躑躅青驄馬，流蘇金鏤鞍。」2.山躑躅的簡稱。參見「山躑躅」條。

躑躅葉
躑躅葉[續一切經音義]上呈戟反次重錄反藥草名也本草云羊躑躅也葉花皆有大毒三月採花其花色黃亦有五色者羊誤食其花葉躑躅而死因以為名古今正字躑躅行不前也二字並從足鄭蜀皆聲也

躑閣
躑閣[新集藏經音義隨函錄]上持石反

躑髑花
躑髑花[一切經音義（慧琳音義）]上呈戟反次重錄反本草云羊躑躅有大毒三月採花其花黃色或五色羊誤食其花葉躑躅而死因以為名古今正字並從足形聲字或作蹢躅字也

躒其
躒其[新集藏經音義隨函錄]上郎亦郎各郎遙三反車踐也正作轢也

躓㝵
躓㝵[新集藏經音義隨函錄]致礙二音

躓䪺
躓䪺[新集藏經音義隨函錄]上陟利反

躓利
躓利[新集藏經音義隨函錄]上陟利反

躓咤
躓咤[新集藏經音義隨函錄]上陟利反下陟加反

躓害
躓害[續一切經音義]上陟利反說文云礙也字書云躓頓也從足質聲下戶艾反說文云傷也從宀宀家也口言也丰聲害從家中起也律文作害俗字手音介

躓於
躓於[新集藏經音義隨函錄]上知利反

躓朴
躓朴[新集藏經音義隨函錄]上之日反正作質下普角反質本也主也朴木素未成噐者也正作樸字也上又音致非也阿差末經云其諛諂者令修質朴是也

躓矣
躓矣[新集藏經音義隨函錄]上陟利反下于起反

躓礙
躓礙[一切經音義（慧琳音義）]上知膩反顧野王躓頓也杜注左傳躓顛也說文從足質聲[新集藏經音義隨函錄]上陟利反[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄞˋ 顛仆受阻。《晉書．卷七二．葛洪傳》：「夫僬僥之步而企及夸父之蹤，近才所以躓礙也。」

躓誤
躓誤[新集藏經音義隨函錄]上知利反

躓蹋
躓蹋[新集藏經音義隨函錄]徒塔反

躓閡
躓閡[新集藏經音義隨函錄]上知利反下五代反

躓頓
躓頓[一切經音義（慧琳音義）]陟利反謂挫辱也廣雅躓蹋也足蹋手頓者也[新集藏經音義隨函錄]上陟利反[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄉㄨㄣˋ 顛仆困頓。《晉書．卷七三．庾亮傳》：「加以向冬，野草漸枯，往反二千，或容躓頓，輒便隨事籌量，權停此舉。」

躙雵峯
躙雵峯[新集藏經音義隨函錄]上音恡踐也中音英雪也下芳[逄>逢]反山巔頂也

躞蹀
躞蹀[一切經音義（慧琳音義）]上暹[芸/木]反下恬叶反考聲躞蹀小步貌也許叔重註淮南云蹀蹈也顧野王徐細步也古今正字蹀從足枼聲躞或作燮蹀或作[執/足]反也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˋ　ㄉㄧㄝˊ, 1.小步行走的樣子。漢．卓文君〈白頭吟〉：「躞蹀御溝上，溝水東西流。」也作「踕蹀」、「踥蹀」。2.馬行走的樣子。唐．白居易〈和朝回與王鍊師遊南山下〉詩：「躞蹀退朝騎，飄飄隨風　裾。」

躡
躡[一切經音義（慧琳音義）]尼獵反蹈也[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄝˋ[動]1.踩踏。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「張良、陳平躡漢王足。」《聊齋志異．卷一．青鳳》：「生隱躡蓮鉤，女急斂足，亦無慍怒。」2.登上。《文選．左思．詠史詩八首之二》：「世胄躡高位，英俊沉下僚。」《漢書．卷八七．揚雄傳上》：「梁弱水之濎濴兮，躡不周之逶蛇。」3.放輕腳步行走。如：「躡手躡腳」。《程乙本紅樓夢．第四四回》：「打的那丫頭一個趔趄，便躡腳兒走了。」4.追隨、跟蹤。如：「躡蹤」。《三國志．卷五八．吳書．陸遜傳》：「抗使輕兵躡之。」《聊齋志異．卷四．胡四相公》：「忽一少年騎青駒，躡其後。」5.穿著。宋．司馬光〈訓儉示康〉：「走卒類士服，農夫躡絲屨。」[名]古代織布機的踏板。晉．傅玄〈馬先生傳〉：「舊綾機五十綜者五十躡，六十綜者六十躡，先生患其喪功費日，乃皆易以十二躡。」

躡女裙
躡女裙[一切經音義（慧琳音義）]上黏輒反方言躡登也廣雅云履也說文云陷也從足聶聲女音汝下郡君反說文云裠衣下裳也從衣君聲或作帬裙亦通者也

躡撰
躡撰[新集藏經音義隨函錄]上女輙反蹋也下息[紿-口+月]反索也亦足也正作繏[跳-兆+巽]二形也經意謂三界徃來如織機躡索也又經音義作撰同仕眷息[紿-口+月]二反撰緣也撰集也非義應和尚未詳

躡[木*巽]
躡[木*巽][一切經音義（慧琳音義）]字體作[這-言+(企-止+束)]正作[企-止+疌]同女輒反說文機下足所履也下士眷反[木*巽]聚也

躡板
躡板[新集藏經音義隨函錄]上𡰱輙反

躡梁
躡梁[新集藏經音義隨函錄]上女輙反

躡梱
躡梱[新集藏經音義隨函錄]同上

躡歱
躡歱[新集藏經音義隨函錄]上女輙反川音作𭗵音攝非也下之勇反継也追也趾也

躡畫
躡畫[一切經音義（慧琳音義）]上黏輒反說文云躡[跳-兆+(焰-火)]也從足聶聲

躡秤
躡秤[新集藏經音義隨函錄]上女輙反下尺證反

躡虛
躡虛[新集藏經音義隨函錄]上女輙反

躡襈
躡襈[新集藏經音義隨函錄]上女輙反下經意冝作繏[跳-兆+巽]二同息[紿-口+月]反繏袁綸懸繩也謂織機上躡杖繩也[跳-兆+巽]謂[絅-口+又]羂獸足也又依字音饌重繒也緣也義不苻應和尚未詳

躡蹈
躡蹈[一切經音義（慧琳音義）]尼輒反說文云躍亦蹈也從足聶聲經作躡俗字也聶音同上桃到反說文云蹈踐也從足舀聲下同也

躡蹕
躡蹕[新集藏經音義隨函錄]音畢

躡道
躡道[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反正作蹋

躡金
躡金[一切經音義（慧琳音義）]黏輒反方言躡登也廣雅履也說文同蹈也從足聶聲也聶音上[續一切經音義]上黏輒反方言云躡登也廣雅履也說文蹈也從足聶聲也聶音同上

躡金屣
躡金屣[一切經音義（慧琳音義）]上女輒反方言躡登也說文踏也下音史考聲云履之不躡跟者也亦作[縰-彳][革*延][革*徙]案經即西國革屣也

躡階
躡階[新集藏經音義隨函錄]上女輙反

躡隥
躡隥[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

躡霜
躡霜[一切經音義（慧琳音義）]女輒反方言躡登也廣雅履也說文蹈也從足聶聲也聶音同上

躧步
躧步[新集藏經音義隨函錄]上所綺反

躧足
躧足[新集藏經音義隨函錄]上所綺反

身
身[獅子吼站阿含經簡註]這裡指「種類」。[新集藏經音義隨函錄]音退[阿含辭典（莊春江）]1.身體，如「身著法服」、「身壞命終」、「身苦患」。2.身體的，如「身集」、「身行」。3.親身，如「現法身作證」。4.種類；類集，如「六識身」。5.聚集(同「蘊」)，如「戒身」、「五分法身」。[佛光大辭典](一)梵語  kāya。音譯迦耶。屬六根之第五，即身根。指觸覺器官之皮膚及其機能。然有部主張，身根乃眼所不能見之精妙物質（淨色），亦即指勝義根而言。然通常所說身與心並稱為身心，身與語（或口）、意並稱身語意（或身口意）之「身」則係指身體、肉體而言。  (二)集合之意。即附加於語尾，表示複數之語，如六識身。  (三)梵語 śarīra。身骨、遺骨之意。（參閱「舍利」3495） p3015 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷八頁云：身謂四大種所造，身識所依淨色。無見有對。此出其體。又三卷十五頁云：諸根所隨，週遍積聚；故名為身。此釋其名。[國語辭典（教育部）](二)ㄐㄩㄢ 參見「身毒」條。(一)ㄕㄣ, [

身、口、意所作行而不平等
身、口、意所作行而不平等[獅子吼站阿含經簡註]無法作到一視同仁的平等佈施。？？

身、口、意業
身、口、意業[獅子吼站阿含經簡註]統稱三業，有善有惡。身善業指不殺生、不偷盜、不邪淫，口善業指不妄言、不綺語、不惡口、不兩舌，意善業指不貪欲、不瞋恚、不邪見，反之為惡業。

身三
身三[佛光阿含藏]即身行殺生、偷盜、邪淫三不善法。[阿含辭典（莊春江）]十種惡行中有關行為(身)的三個，即「殺、盜、淫」。

身三、口四、意三
身三、口四、意三[獅子吼站阿含經簡註]十業道中殺、盜、婬三者（就惡業而言）是身業；妄語、綺語、兩舌、惡口四者是口業；貪、瞋、邪三者是意業。

身三、口四、意三過
身三、口四、意三過[獅子吼站阿含經簡註]即十惡。身三：殺生、偷盜、邪淫；口四：妄語、兩舌、惡口、綺語；意三：貪欲、瞋恚、邪見。

身三口四意三
身三口四意三[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十業道中殺、盜、婬三者（就惡業而云）是身業。妄、綺、兩惡四者是口業。貪、瞋、邪三者是意業。

身上分
身上分[一切經音義（慧琳音義）]分符問反

身上靡
身上靡[一切經音義（慧琳音義）]靡亡彼反漢書拾遺曰靡傾也傾謂偃臥也

身不淨行
身不淨行[阿含辭典（莊春江）]不清淨的、不善的肢體行為。

身不疲倦，眼亦不患
身不疲倦，眼亦不患[獅子吼站阿含經簡註]身體不會疲倦，眼睛也不會疲勞。

[身*(中/又)]使
[身*(中/又)]使[新集藏經音義隨函錄]上疋聖反正作聘

[身*(中/又)]汝
[身*(中/又)]汝[新集藏經音義隨函錄]上疋性反問也

[身*(中/又)]為
[身*(中/又)]為[新集藏經音義隨函錄]上疋政反

[身*(中/又)]禮
[身*(中/又)]禮[新集藏經音義隨函錄]上疋政反正作聘

[身*(中/又)]迎
[身*(中/又)]迎[新集藏經音義隨函錄]上疋聖反問也

[身*亢]嗜
[身*亢]嗜[新集藏經音義隨函錄]上都南反下神利反

[身*亢]抦
[身*亢]抦[新集藏經音義隨函錄]上都南反下音病悞

[身*亢]摩
[身*亢]摩[新集藏經音義隨函錄]上都含反

[身*亢]樂
[身*亢]樂[新集藏經音義隨函錄]上都含反

[身*亢]欲
[身*亢]欲[新集藏經音義隨函錄]上都含反

[身*亢]求
[身*亢]求[新集藏經音義隨函錄]上都合反

[身*亢]緬
[身*亢]緬[新集藏經音義隨函錄]上都南反下[弓*(乞-乙+小)]兖反

[身*亢]耳
[身*亢]耳[新集藏經音義隨函錄]上都南反大耳也正作[耳*亢]

[身*亢]荒
[身*亢]荒[新集藏經音義隨函錄]上都南反

[身*亢]著
[身*亢]著[新集藏經音義隨函錄]上都含反

[身*亢]陸
[身*亢]陸[新集藏經音義隨函錄]音六

[身*(人/人)]落
[身*(人/人)]落[新集藏經音義隨函錄]上才句反

身亾
身亾[新集藏經音義隨函錄]音亡

身作證
身作證[獅子吼站阿含經簡註]親身體證。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷六頁云：身作證者：於此住中一切賢聖，多所住故。

身作證具足住
身作證具足住[獅子吼站阿含經簡註]1.親身體證且已穩固。其中「具足住」是達成並保持著的意思。2.親身體證且已穩固。

身佩
身佩[新集藏經音義隨函錄]步昧反

身併
身併[新集藏經音義隨函錄]卑政反

身使
身使[獅子吼站阿含經簡註]身體的衰弱是提醒人們生命無常短暫的使者。參考《增壹阿含經》卷二十四〈善聚品 32〉第4經中提到閻羅王在審問行惡眾生時，表示生、老、病、死、刑罰等五種天使在世上提醒人們不要作惡放逸，但人們不理會而墮入地獄。

身俞
身俞[新集藏經音義隨函錄]音逾益也

身傴
身傴[新集藏經音義隨函錄]於禹反

身僂
身僂[一切經音義（慧琳音義）]力矩反何注公羊云僂疾也廣雅曲也說文尫也從人婁聲也

身光
身光[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛菩薩身所發之光明也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]從佛菩薩身上所發出來的光。

身入
身入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六入，又十二入之一。見六入條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六入或十二入之一。

[身*(公/儿)]樂
[身*(公/儿)]樂[新集藏經音義隨函錄]上都南反正作躭

[身*冊]闇
[身*冊]闇[新集藏經音義隨函錄]上他甘反

身冒
身冒[新集藏經音義隨函錄]莫報反

[身*冗]冶
[身*冗]冶[新集藏經音義隨函錄]上都南反下以者反

[身*冗]嗜
[身*冗]嗜[新集藏經音義隨函錄]上都含反下神利反

[身*冗]嵐
[身*冗]嵐[新集藏經音義隨函錄]上都南反下力含反

[身*冗]操
[身*冗]操[新集藏經音義隨函錄]蘇含反長毛㒵也正作毿[爿*參]二形又七刀七到二反並非義也

[身*冗]染
[身*冗]染[新集藏經音義隨函錄]上都含反又作躭

[身*冗]樂
[身*冗]樂[新集藏經音義隨函錄]上都含反下五㒵反

[身*冗]湎
[身*冗]湎[新集藏經音義隨函錄]上都含反下[弓*(乞-乙+小)]兖反

[身*冗]着
[身*冗]着[新集藏經音義隨函錄]上都南反樂也亦作耽躭二形

[身*冗]耳
[身*冗]耳[新集藏經音義隨函錄]上都含反

[身*冗]著
[身*冗]著[新集藏經音義隨函錄]上都含反

[身*冗]躭著
[身*冗]躭著[新集藏經音義隨函錄]上二都含反

[身*冗]飲
[身*冗]飲[新集藏經音義隨函錄]上都南反

[身*冗]餔
[身*冗]餔[新集藏經音義隨函錄]音步餹餔忝餻也下冝作𩝙音嗜愛食也恐悞故二出又音晡晚食也

[身*几]婆
[身*几]婆[新集藏經音義隨函錄]上都南反

身出家
身出家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種出家之一。見出家條。

身分
身分[獅子吼站阿含經簡註]身體的部分。[一切經音義（慧琳音義）]下扶問反玉篇分限界也說文分別也從八從刀會意字也[佛光大辭典](一)指身體之一部分或身體全部。大悲空智金剛大教王儀軌經卷二（大一八‧五九二中）：「修瑜伽者應善籌量，乃至身分飲食不雜亂出。」如遺教經論所謂之「身分供養」，即指飲食、衣服、臥具、湯藥等之身業供養。〔大毘婆沙論卷一七七〕 (二)專指男根。十誦律卷一（大二三‧一下）：「是愚癡人開諸漏門，寧以身分內毒蛇口中，終不以此觸彼女身。」 p3016 [國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄈㄣˋ, 1.個人具有的社會地位。《初刻拍案驚奇．卷二》：「敢是做過了娼妓一番，身分不比良家了。」《紅樓夢．第二四回》：「也不知你厭惡我是潑皮，怕低了你的身分。」2.排場。《儒林外史．第三四回》：「這高老先生雖是一個前輩，卻全不做身分，最好頑耍，同眾位說說笑笑，並無顧忌。」3.動作、架式。《儒林外史．第一二回》：「張鐵臂一上一下，一左一右，舞出許多身分來。」4.模樣、體態。元．高文秀《諕范叔．第三折》：「我當初打殺他了，再怎生得個范雎來，待道不是呵，你看那身分兒好生相似。」5.品質。《儒林外史．第三一回》：「你這餚饌是精極的了，只是這酒是市上買來的，身分有限。」

身分齊受
身分齊受[獅子吼站阿含經簡註]身體終結的感受。「分齊」即分際、界限。

身分齊受覺
身分齊受覺[獅子吼站阿含經簡註]感覺身體終結的感受。「分齊」即分際、界限。[阿含辭典（莊春江）]另譯作「身分齊受所覺、生後身覺」，南傳作「當他感受身體終了的感受時」(so kāyapariyantikaṃ vedanaṃ vedayamāno)，菩提比丘長老英譯為「當他感受身體終止的感受」(when he feels a feeling terminating with the body)，參看「命分齊受覺」、「分齊」。

身創
身創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

身力及身劣
身力及身劣[法相辭典（朱芾煌）]發智論二卷一頁云：云何身力？答：諸身勇猛強健輕捷，能有所辦；是謂身力。云何身劣？答：諸身不勇不猛不強不健不輕不捷，無所能辦；是謂身劣。身力身劣、幾處攝，幾識識？答：一處攝。謂觸處。二識識。謂身識及意識。如二力士相扠撲時，手腕才交，互知強弱。又如強者執弱者時，力之勝劣、相知亦爾。

身力身劣
身力身劣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十卷六頁云：云何身力？答：諸身勇猛、強健、輕捷、能有所辦；是謂身力。此本論師、於異文義、得善巧故；以種種文、顯示身力，而體無異。云何身劣？答：諸身不勇、不猛、不強、不健、不輕、不捷，無所能辦；是謂身劣。此本論師、於異文義、得善巧故；以種種文、顯示身劣，而體無異。又云：問：身力、身劣、以何為自性？有作是說：以大種為自性。問：何大種增，名為身力？何大種增，名為身劣？有說：大種無遍增者。然四大種有強勝者，說名身力。有羸弱者，說名身劣。有說：地界增故；名為身力。水界增故；名為身劣。外物亦爾。擔山木等、地界增故；其體堅強。柳瓜瓠等、水大增故；其體虛弱。有餘師說：身力、身劣、非四大種，是所造觸。問：七所造觸中，誰增故名身力？誰增故名身劣？有說：重增故名身力。輕增故名身劣。外物亦爾。重者體強。輕者體弱。有說：此二是所造觸。非七所攝。謂七種外、別有所造觸，名身力身劣。評曰：應作是說：即四大種及所造觸，俱是身力身劣自性。謂若調和，俱名身力。若不調和，俱名身劣。

身化三種
身化三種[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷十頁云：身化三種。一、自身相應。謂化自身、為輪王等種種形類，及現種種諸本生事。二、他身相應。謂化魔王為佛身等，變舍利子為天女等。寄他身上、示現種種變化形類。三、非身相應。謂現大地為七寶等。或現無量佛化身等，或放光明照無邊界。如是等類、離自他身、別現化作情非情色、種種形類，動地放光風香等事。皆為利樂諸有情故；一切皆名佛化身業。

[身*參]或
[身*參]或[新集藏經音義隨函錄]上倉南反

身受
身受[獅子吼站阿含經簡註]生理的感受；六根中的前五個（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）所緣生的受。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二受之一。見受條附錄。[阿含辭典（莊春江）]由生理引發的感受。[佛光大辭典]指眼、耳、鼻、舌、身等前五識所感肉體或感覺之苦、樂、捨三受。受乃根（感官）、境（對象）、識（感覺）三者之結合，佛教之「受」（梵  vedanā）即相當於一般之感受。（參閱「受」3096） p3017 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十四頁云：五識相應，說名身受。別依身故。二解　如二十一種受中說。三解　如受自性中說。四解　集論一卷四頁云：何等身受？謂五識相應受。五解　法蘊足論九卷十頁云：云何身受？謂五識身相應諸受，乃至受所攝；是名身受。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二受之一。見二受條。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄕㄡˋ 親自承受。如：「感同身受」。

身受差別證
身受差別證[法相辭典（朱芾煌）]此阿賴耶識第六證也。瑜伽五十一卷三頁云：何故若無阿賴耶識；身受差別，不應道理。謂如有一、或如理思，或不如理；或無思慮，或隨尋伺；或處定心，或不在定。爾時於身諸領受起，非一眾多種種差別，彼應無有。然現可得。是故定有阿賴耶識。

身受心法各有三種
身受心法各有三種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十七頁云：論曰：當知身等各有三種差別。身三種者：或有身分、自性不淨。如身內分。或有身分、相似清淨。如身皮分。或有身分、變壞不淨。如命終已，青瘀等身分。受有三種者：所謂苦、樂、不苦不樂。心有三種者：謂樂等受相應。法有三種者：謂黑、白、雜。

身受樂
身受樂[法相辭典（朱芾煌）]此第三靜慮所有。瑜伽三十三卷十一頁云：彼於爾時，住如是捨正念正知，親近修習多修習故；令心踴躍俱行喜受，便得除滅。離喜寂靜，最極寂靜。與喜相違心受生起。彼於爾時，色身、意身、領納受樂及輕安樂。是故說言有身受樂。二解　大毗婆沙論八十一卷一頁云：身受樂者：身、謂意身。有作是說：意有樂時，亦令大種所造色身，有適悅樂。此即意識相應樂受，名身受樂。

身受滅證
身受滅證[阿含辭典（莊春江）]受滅由身證得，南傳作「八解脫應由身證知(作證)」。*

身受與心受差別
身受與心受差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十五卷十一頁云：問：此中何者名身受？何者名心受？答：若受、在五識身；名身受。在意地；名心受。復有說者，諸受中無分別者，名身受。有分別者，名心受。復有說者，若受、緣自相境，名身受。緣自相共相境，名心受。復有說者，若受、緣現在境，名身受。緣三世及無為境，名心受。復有說者，若受緣實有境，名身受。緣實有假有境，名心受。復有說者，若受、於境一往取者，名身受。數數取者，名心受。復有說者，若受、於境暫緣即了者，名身受。推尋乃了者，名心受。復有說者，諸受中、若依色，緣色；名身受。若依非色，緣色非色；名心受。如色、非色，如是有對、無對，積聚、非積聚，和合、非和合，說亦爾。尊者世友說曰：佛說二受，謂身受心受。何者名身受？何者名心受？此中無有身受。諸所有受，皆是心受。何以故？心相應故。然所有受，若依五根轉，名身受。恆以身為增上緣故。若依意根轉，名心受。恆以心為增上緣故。有作是說：無有身受。諸所有受，皆是心受。何以故？心相應故。然所有受，若依三根轉，取和合境；名身受。恆作想故。若依三根轉，取不和合境；名心受。非恆作想故。大德說曰：受、有二種。一者、身受，二者、心受。若是身受，亦是心受。有是心受，而非身受。謂所有受，不取外事而起分別。但依內事，執取其相，而起分別。謂緣一切補特伽羅有緣法處所攝色心不相應行無為法等，名心受。大德欲令如是心受，無實境界，惟分別轉。二解　大毗婆沙論一百九十卷一頁云：問：此中何者名身受？何者名心受耶？答：若受、在五識身，名身受。在意地，名心受。復次若受、無分別，名身受。有分別，名心受。復次若受、取自相境，名身受。取自共相境，名心受。復次若受、取現在境，名身受。取三世及非世境，名心受。復次若受、取事別境，名身受。取事別及和合境，名心受。復次若受、一墮境者，名身受。數數墮境者，名心受。復次若受、於境率爾轉者，名身受。思度轉者名心受。復次若受、以色為所依、色為所緣者，名身受。以非色為所依、色非色為所緣者，名心受。如色非色，如是有對無對，積聚非積聚，和合不和合，廣說亦爾。尊者世友說曰：如佛所說：彼於爾時，受於二受。謂身受、心受。云何身受？云何心受？答：無有受是身受。一切受皆是心受。所以者何？心相應故。然諸受、若依五根轉，此受名身受。恆以身為增上故。若依意根轉，此受、名心受。恆以心為增上故。復作是說：無有受是身受。一切受皆是心受。心相應故。然諸受依取至境三根轉，此受名身受。恆作想故。依取不至境三根轉，此受名心受。不恆作想故。大德說曰：若是身受；彼亦心受耶？答：若是身受；彼亦心受。有是心受，而非身受。謂若計度外事，於內取相；及於事取補特伽羅，并法處所攝色、心不相應行、無為相；如此類受，皆名心受。以於非實有境，分別轉故。是謂身受心受差別。

身口七支
身口七支[佛光大辭典]十惡業中之七種。即身業之殺生、偷盜、邪婬，口業之兩舌、惡口、妄語、綺語；身三口四，故稱身口七支。若再加上意業之貪欲、瞋恚、愚癡，則為十惡業，稱為身三口四意三。 p3015 

身口無過行
身口無過行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四安樂行之二。

身命
身命[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）吾身與吾壽命也。身者以四大為體，命者以壽煗識為體。法華經勸持品曰：「我不愛身命，但惜無上道。」[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄇㄧㄥˋ 身家性命。《紅樓夢．第七七回》：「偏又娶了個多情美色之妻，見他不顧身命，不知風月，一味死吃酒。」《老殘遊記．第七回》：「或遇強人，和尚家又不作帶兵器，所以這拳法專為保護身命的。」

身命分離
身命分離[獅子吼站阿含經簡註]身體沒有了生命。

身命施
身命施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三施之一。

身命相屬
身命相屬[阿含辭典（莊春江）]身與命根還和合，還活著的意思，參看「命根」。

身响
身响[新集藏經音義隨函錄]徒弄反過也正作迥洞二形川音作哃徒東反非也又郭迻音向非也

身器
身器[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身是受諸法之器，故云身器。行事鈔上三之一曰：「身器清淨。」[佛光大辭典]比喻有情之身體，猶如器物，能容受諸法，故稱身器。依俱舍論頌疏抄卷二十二載，身，指修行者之依身；器，即譬喻依身。教法依身而運轉，如同法水隨器物而流傳。大明三藏法數卷四十八中列舉構成有情身體之三十六物，其中皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜等為身器之十二物。又身器清淨有三因：(一)身心遠離，指身遠離相之雜住，心遠離不善之尋（心所法之一），此二係由喜足少欲而得。(二)喜足少欲，指無不喜足，無有大欲。(三)住四聖種，指於衣服、飲食、臥具等三者，隨所得而喜足，及樂斷惡、樂修善。此四法能生眾聖，故稱聖種。〔俱舍論卷二十二、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、俱舍論頌疏論本卷二十二〕 p3019 

身器十二
身器十二[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂人身三十六物中皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜為身器之十二也。見三十六物條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指人身的皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜等十二種身器。

身器清淨三因
身器清淨三因[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷十三頁云：諸有欲於修精勤學者，如何淨身器、令修速成？頌曰：具身心遠離。無不足大欲。謂已得未得多求名所無。治相違界三，無漏無貪性。四聖種亦爾。前三唯喜足。三生具後業。為治四愛生，我所我事欲。暫息永除故。論曰：身器清淨、略由三因。何等謂三因？一、身心遠離，二、喜足少欲，三、住四聖種。身遠離者：離相雜住。心遠離者：離不善尋。此二易可成。由喜足少欲。言喜足者，無不喜足。少欲者：無大欲。所無二種、差別云何？對法諸師、咸作是說：於已得妙衣服等、更多求；名不喜足。於未得妙衣等、多希求；名大欲。豈不更求，亦緣未得；此二差別，便應不成？是故此中應作是說：於所已得，不妙不多，悵望不歡；名不喜足。於所未得衣服等事，求妙求多；名為大欲。喜足、少欲、能治此故；與此相違，應知差別。喜足少欲通三界無漏。所治二種，唯欲界所繫。喜足、少欲、體是無貪。所治二種，欲貪為性。能生眾聖。故名聖種。四聖種體，亦是無貪。四中前三，體唯喜足。謂於衣服飲食臥具隨所得中，皆生喜足。第四聖種，謂樂斷修。如何亦用無貪為體？以能棄捨有欲貪故。為顯何義，立四聖種？以諸弟子、捨俗生具及俗事業，為求解脫，歸佛出家。法王世尊、愍彼安立助道二事。一者、生具，二者、事業。前三、即是助道生具。最後、即是助道事業。汝等若能依前生具，作後事業；解脫非久。何故安立如是二事？為欲對治四種愛生。故契經言：苾芻諦聽。愛因衣服，應生時生；應住時住；應執時執。如是愛因飲食臥具及有無有，皆如是說。為治此四，說四聖種。即依此義，更異門說。謂佛為欲暫息永除我所我事欲故；說四聖種。我所事者：謂衣服等。我事者：謂自身。緣彼貪，名為欲。為暫止息前三貪故，說前三聖種。為永滅除四種貪故，說第四聖種。

身土
身土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）凡聖之依正二報也。身為正報，土為依報。[佛光大辭典]指凡夫或佛、菩薩所受之身體與國土。即正報與依報。（參閱「依正二報」3054） p3016 [佛學常見詞彙（陳義孝）]身與土，乃凡聖的依正二報，身為正報，土為依報。

身土四依
身土四依[佛光大辭典]據華嚴經疏卷十，舉出佛身之四依，即：(一)色身依色相土，謂如來隨類應化，示現丈六等相好之色身，依住於娑婆等凡聖同居之色相土，此即有山河大地等色相之身土，故稱色身依色相土。(二)色身依法性土，謂如來丈六等相好之身，當體即是法性之身，故其所依之土，亦即為常寂光土（指佛所居之淨土），故稱色身依法性土。(三)法身依法性土，謂如來法性之身，非心非色，猶如虛空，徧一切處，故其所依之土，即是常寂光土，故稱法身依法性土。(四)法身依色相土，謂如來法性之身，徧於剎塵之土，身土相攝，事理交互，色即非色，相即非相，而不離於剎塵之土，故稱法身依色相土。 p3016 

身土皆通有漏識變及無漏識變
身土皆通有漏識變及無漏識變[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷十九頁云：此諸身土、若淨若穢，無漏識上所變現者；同能變識，俱善無漏。純善無漏因緣所生。是道諦攝。非苦集故。蘊等識相，不必皆同。三性因緣雜引生故。有漏識上所變現者；同能變識，皆是有漏。純從有漏因緣所生。是苦集攝。非滅道故。善等識相，不必皆同。三性因緣雜引生故。蘊等同異，類此應知。不爾；應無五、十二等。

身城
身城[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）身者心之城廓，故云身城。涅槃經一曰：「頭為殿堂，心王居中，如是身城，諸佛世尊所棄捨，凡夫愚人常所味著。」

身塔
身塔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日之法生身，以塔婆為三昧耶形，故云身塔。大日經疏曰：「慈氏印如窣都波形者，以一切如來法身塔故。」性靈集七曰：「法性身塔。」

身墳
身墳[新集藏經音義隨函錄]冝作坌步本步悶二反雞土浴又音汾非義

身壞
身壞[阿含辭典（莊春江）]身體機能崩解；死亡。

身壞命終
身壞命終[阿含辭典（莊春江）]身體崩壞，壽命終了，死亡的意思。

身壞碎，如糠糩聚
身壞碎，如糠糩聚[獅子吼站阿含經簡註]身體敗壞崩解，如同一把粗糠般散掉。「糠」、「糩」都指穀物的外殼。

身如師子相
身如師子相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三十二相之一。

身如意通
身如意通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六通之一。見通條附錄。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六通之一。見六通條。

身如枯木
身如枯木[獅子吼站阿含經簡註]身體像枯死的木頭一樣僵硬，指死屍。

身嫉
身嫉[新集藏經音義隨函錄]音疾病也

身嬰
身嬰[一切經音義（慧琳音義）]益盈反考聲嬰縶也韻詮遭也說文從女賏聲賏從二貝經從二目從安非也縶音知立反賏音同上也[新集藏經音義隨函錄]於盈反緾繞義

身嬰大苦患
身嬰大苦患[獅子吼站阿含經簡註]身體被許多苦所纏絆。「嬰」是纏、絆的意思。

身嬰眾苦
身嬰眾苦[獅子吼站阿含經簡註]身體被許多苦所纏絆。「嬰」是纏、絆的意思。[阿含辭典（莊春江）]即「身體遭受到許多苦」，「嬰」為動詞，「遭遇；遭受到」的意思，相當的南傳經文無此句。

身嬰重疾
身嬰重疾[一切經音義（慧琳音義）]嬰於盈反漢書集注曰嬰繞也謂帶疹疾猶物之纏繞人也

身子
身子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舍利弗之譯名也。又云鶖子，梵語舍利，譯曰身。弗多羅，譯曰子。舍利者鳥名，即鶖鷺鳥也，其母之眼似之，因名舍利；此是其子，故曰舍利子，或鶖鷺子。是佛弟子中第一之智者也（舍利弗譯為身子者，似由譯言鶖鷺之梵語舍利Sāri，與譯言骨身之梵語舍利羅Śarīra為同一語而出者）。見舍利弗條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]舍利弗的譯名。梵語舍利，華譯為身，弗多羅華譯為子。舍利弗是佛十大弟子之一。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　˙ㄗ, 1.本身、自己。《儒林外史．第九回》：「疑惑一番，不必管他，落得身子乾淨，且下鄉去照舊看書。」2.身體。《紅樓夢．第四五回》：「說事情雖多，也該保養身子，檢點著，偷空兒歇歇。」《文明小史．第三○回》：「我也常見那外省的督撫，到得京城，像是身子縮矮了一段。」3.身孕。如：「你有幾個月的身子了？」

身安樂
身安樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身安樂行之略。

身安樂行
身安樂行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四安樂行之第一，身離十過而安樂行法華之法也。見四安樂行條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四安樂行之第一，即身離十過而安樂的修行法華之法。

身宍
身宍[新集藏經音義隨函錄]同上

身定喜忘
身定喜忘[阿含辭典（莊春江）]譯意不明，全句為「多思念者，身定喜忘，則便損心」，南傳作「然而，當過於長久地隨尋思、隨伺察時，我的身體會疲倦；當身體疲倦時，心會被弄亂；當心被弄亂時，心是與定遠離的。」

身寂靜
身寂靜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種寂靜之一。

身寂默
身寂默[法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷五頁云：身寂默云何？答：無學身律儀，名身寂默。

身密
身密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三密之一。[佛光大辭典]梵語  kāya-guhya。三密之一。密教之三密有法佛三密、眾生三密之分。法佛三密中，一切形色為身密；眾生三密中，修行者身結印契以召請聖眾，稱為身密。通於顯教，則一會眾生，或見佛身黃金色、白銀色、諸雜寶色，或見佛身一丈六尺，或見一里、十里、百千萬億，乃至無邊無量，遍於虛空，此概非諸天人所能知能解，亦稱為身密。（參閱「三密」606） p3018 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三密之一。見三密條。

身寐
身寐[一切經音義（慧琳音義）]民庇反寐謂眠熟也國語云公寢而不寐也寢臥也

身寵
身寵[新集藏經音義隨函錄]田勇反愛也正作寵又音籠悞

身屢
身屢[新集藏經音義隨函錄]力主反曲脊也正作僂

身崇
身崇[新集藏經音義隨函錄]相醉反

身差別苦
身差別苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷十二頁云：身差別苦者：謂自習行邪行為因，能令己苦。由是因緣，他雖正行；亦能令苦。如是名為身差別苦。

身帔
身帔[續一切經音義]下丕義反考聲云巾帔也切韻衣帔也說文云從巾皮聲或音披襜也非霞帔也

身幹
身幹[新集藏經音義隨函錄]古案反

身座
身座[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以我身為座床，使佛坐之也。宗鏡錄二十六曰：「身座肉燈，歸命供養。」

身康
身康[一切經音義（慧琳音義）]格剛反康安也字林休也爾疋康樂也

身形無間地獄
身形無間地獄[佛光大辭典]五種無間地獄之第五無間獄。又作形無間地獄。五無間地獄係屬八大地獄中之阿鼻地獄。無間，即無間隙之意。地獄之廣有八萬四千由旬，獄中眾生之身形亦有八萬四千由旬，故眾生身形填滿地獄之空間，而無有間隙，故稱身形無間地獄。 p3017 

身心
身心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有情之正報也。五蘊之中，色蘊者身，受想行識之四蘊者，心也。無量壽經下曰：「身心摧破。」法華經提婆品曰：「身心無倦。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]身與心，為有情的正報，在五蘊之中，色蘊是身，受想行識四蘊是心。[國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄒㄧㄣ 肉體與精神。《董西廂．卷一》：「費盡身心，終是難逢忔戲種。」

身心一如
身心一如[佛光大辭典]禪林用語。身，指色身、身體；心，指心靈、精神。即肉體與精神為一體不二者，乃一體之兩面，身即心之身，心即身之心；與「色心不二」、「性相不二」、「身心如一」等語同義。 印度古代之先尼外道（巴 Senika）認為身乃無常而有生滅，唯心常住不變，此即於身起斷見，於心則起常見。蓋身、心二者與善惡、苦樂等，皆為密切相關，無法獨自存在，若身為無常生滅，則心亦然；若心為常住不滅，則身亦是，故以身心一如為法界之真相。〔北本大般涅槃經卷二十九、禪苑清規卷八坐禪儀〕 p3016 

身心受業
身心受業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身受業與心受業也。身受業者欲界之惡業，由眼耳鼻等五根而生感覺相應之異熟苦果。心受業者，色界中間定至有頂天之諸地善業，生意根相應之異熟果。[佛學常見詞彙（陳義孝）]身受業與心受業。身受業是欲界的惡業，由眼耳鼻等五根產生感覺相應的異熟苦果；心受業是色界中間定至有頂天的善業，能產生與意根相應的異熟果。

身心惱
身心惱[佛光大辭典]指肉身痛苦，心神憂惱。又作身苦心苦。據大智度論卷二十二載，所謂身惱，凡繫縛、牢獄、刑戮等皆屬之；所謂心惱，即指由淫慾、瞋恚、慳貪、嫉妒等之因緣所生之憂愁怖畏。同論卷十九又謂，身苦即指身痛、頭痛等四百零四種病，心苦即指憂愁、瞋、怖、嫉妒、疑等。又淨土論於論述極樂淨土之莊嚴時即謂（大二六‧二三一上）：「永離身心惱，受樂常無間。」曇鸞之淨土論註卷上乃闡釋為：身惱，指飢渴、寒熱、殺害等；心惱，指是非、得失、三毒等。 p3017 

身心符順想
身心符順想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十七頁云：身心符順想者：謂由此想、或以其心、符順於身，或以其身、符順於心。由此令身、轉轉輕舉，轉轉柔軟，轉轉堪任，轉轉光潔；隨順於心，繫屬於心，依心而轉。

身心脫落
身心脫落[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真空無我之妙境，亡泯我之身心也。[佛光大辭典]禪林用語。又作脫落身心。謂脫卻身心之一切煩惱妄想，而入真空無我之自由妙境。此亦為如淨禪師印可證明日僧道元之語。天童如淨禪師續語錄跋（卍續一二四‧四九五上）：「師因入堂，懲納子坐睡云：『夫參禪者，身心脫落，只管打睡作麼？』予聞此語，豁然大悟，徑上方丈燒香禮拜。師云：『禮拜事作麼生？」予云：『身心脫落來。』師云：『身心脫落，脫落身心。』予云：『這箇是暫時伎倆，和尚莫亂印。』師云：『我不亂印儞。』予云：『如何是不亂印底事？』師云：『脫落！脫落！』予乃休。」或謂「身心脫落」為向上門，「脫落身心」為向下門之語。 p3016 

身心麤重安息
身心麤重安息[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷七頁云：身心麤重安息者：若由身疲倦，起身心麤重；則易奪威儀，令得安息。若由極尋伺，起身心麤重；則內修寂靜，令得安息。若由勵意極攝歛心及沈下心惛沈睡眠纏，起身心麤重；則修慧觀及淨勝作意，令得安息。若由自性未斷煩惱，順煩惱品身心麤重、隨逐不離；則正修聖道，令得安息。

身忍行
身忍行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種忍行之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三種忍行之一。

身念住
身念住[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論四卷八頁云：謂有苾芻、於此內身，住循身觀；若具正勤正知正念，除世貪憂。於彼外身，住循身觀；若具正勤正知正念，除世貪憂。於內外身，住循身觀；亦如前說。又云：云何於此內身住循身觀若具正勤正知正念除世貪憂？內身者：謂自身，若在現相續中，已得不失。於此內身循身觀者：謂有苾芻、於此內身，從足至頂，隨其處所，觀察思惟種種不淨穢惡充滿。謂此身中，惟有種種髮毛齒爪塵垢皮肉筋脈骨髓脾腎心肺肝膽腸胃肪膏腦膜膿血肚脂淚汗涕唾生熟二藏大小便利。如是思惟不淨相時，所起於法揀擇，極揀擇，最極揀擇，解了，等了，近了，機黠，通達，審察，聰叡，覺明慧行，毗缽舍那；是修內身觀，亦名身念住。成就此觀，現行、隨行，遍行，遍隨行，動轉解行，說名為住。彼觀行者能發起勤精進勇健勢猛熾盛難製勵意不息，復能於此急疾迅速；名具正勤。彼觀行者，能起於法揀擇，乃至毗缽舍那；復能於此所起勝慧、轉成上品、上勝、上極，能圓滿、極圓滿；名具正知。彼觀行者，具念隨念專念憶念不忘不失不遺不漏不失法性心明記性，名具正念。於諸欲境，諸貪等貪，執藏防護，堅著愛樂，迷悶耽嗜，遍耽嗜，內縛希求，耽湎苦集，貪類貪生，總名為貪。順憂受觸所起心憂、不平等受慼受所攝，總名為憂。彼觀行者，修此觀時，於世所起貪憂二法，能斷、能遍知，遠離、極遠離，調伏、極調伏，隱沒、除滅；是故說彼除世貪憂。復有苾芻、於此內身，觀察思惟諸界差別。謂此身中，惟有種種地界、水界、火界、風界、空界、識界。如是思惟諸界相時所起於法揀擇乃至毗缽舍那，是循內身觀，亦名身念住。住具正勤正知正念除世貪憂，皆如前說。復有苾芻、於此內身，觀察思惟多諸過患。謂此身者，如病如癰如箭，惱害無常苦空非我，轉動勞倦羸篤，是失壞法，迅速不停，衰朽非恆，不可保信，是變壞法。如是思惟身過患時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內身觀，亦名身念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。云何於彼外身住循身觀若具正勤正知正念除世貪憂？外身者：謂自身、若在現相續中，未得已失；及他有情所有身相。於彼外身循身觀者：謂有苾芻、於他身內，從足至頂，隨其處所，觀察思惟種種不淨穢惡充滿。謂彼身中，惟有種種髮毛爪齒，廣說乃至大小便利，如是思惟不淨相時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循外身觀，亦名身念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。復有苾芻、於他身內，觀察思惟諸界差別。謂彼身中，惟有種種地界水界火界風界空界識界。如是思惟諸界相時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循外身觀，亦名身念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。復有苾芻、於他身內，觀察思惟多諸過患。謂彼身者，如病如癰，廣說乃至是變壞法。如是思惟身過患時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循外身觀，亦名身念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。云何於內外身住循身觀，若具正勤正知正念除世貪憂？內身者：謂自身、若在現相續中，已得不失。外身者：謂自身、若在現相續中，未得已失；及他有情所有身相。合說二種，名內外身。於內外身循身觀者：謂有苾芻、合自他身，總為一聚，從足至頂，隨其處所，觀察思惟種種不淨穢惡充滿。謂此彼身、惟有種種髮毛爪齒，廣說乃至大小便利。如是思惟不淨相時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內外身觀，亦名身念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。復有苾芻、合自他身，總為一聚，觀察思惟諸身差別。謂此彼身、惟有種種地界水界火界風界空界識界。如是思惟諸界相時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內外身觀，亦名身念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。復有苾芻、合自他身，總為一聚，觀察思惟多諸過患。謂此彼身、如病如癰，廣說乃至是變壞法。如是思惟身過患時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內外身觀，亦名身念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。二解　大毗婆沙論一百八十七卷八頁云：問：何故名身念住？答：此念住緣身，故名身念住。問：餘念住亦緣身；謂受念住、緣六受身、心念住、緣六識身，法念住、緣六想身六思身等。何故不皆名身念住耶？答：此中所說緣身者：謂緣色身。餘念住緣非色身故；不名身念住。有說：若緣麤顯易見現見身者，名身念住。餘念住、緣微隱難見難覺不現見身，故不名身念住。有說：若所緣身、是極微聚所成者；彼名身念住。餘所緣身、非極微聚所成故；彼不名身念住。有說：若緣於身、而能知所知、俱時生者：名身念住。餘雖緣身；而能知所知，不俱生故；不名身念住。雖法念住中、有俱生者；以少故不說。如緣身故名身念住；如是緣受故、名受念住，緣心故、名心念住，緣法故、名法念住。三解　品類足論七卷二頁云：身念住云何？謂十有色處、及法處所攝色。又云：身增上所生諸善有漏及無漏道，是名身念住。又云：身所起善有漏無漏慧，是名身念住。

身念處
身念處[獅子吼站阿含經簡註]正念安住在身體上，覺知當下的身體狀態或本質。[佛光大辭典]梵語  kāyasmrty-upasthāna，巴利語 kāye  kāyānupassī  viharati。四念處之一。又作身念住、身觀。即觀身之自相不淨，又觀其共相苦、空、非常、非我，而對治四顛倒中之淨顛倒。據雜阿含經卷四十三載，人之身中有髮、毛、齒、塵垢、流涎、皮等三十六種不淨物；以此三十六種不淨之物，一一作觀，則可脫離貪愛之執著。（參閱「四念住」1708） p3017 

[身*忽]慧
[身*忽]慧[新集藏經音義隨函錄]上倉紅反正作𦖟

身怶
身怶[新集藏經音義隨函錄]音皮反

身恕
身恕[獅子吼站阿含經簡註]印度黃檀，為豆科黃檀屬的落葉大喬木，原產於印度。又譯為「申恕」、「尸舍婆」、「尸攝惒」。[新集藏經音義隨函錄]音庶

身息
身息[獅子吼站阿含經簡註]身體輕安（平靜、輕鬆）。也有解為身體的各種造作都止息，例如第四禪呼吸止息。又譯為「身行息」。

身悼
身悼[新集藏經音義隨函錄]徒了反又音導悞

身惡作
身惡作[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身行之惡業。就戒律七聚言之，一突吉羅罪分為惡作、惡說之二。而身業之過非為身惡作，四業之過非為身惡說。見三藏法數七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]身體所造作的惡業。

身惡行
身惡行[法相辭典（朱芾煌）]如三惡行中說。二解　集異門論三卷十二頁云：身惡行云何？答：斷生命，不與取，欲邪行。復次斷生命，不與取，非梵行。復次諸所有不善身業，諸所有非理所引身業，諸所有身業能障礙定，總名身惡行。

身意止
身意止[獅子吼站阿含經簡註]即「身念處」，以身體為專注對象而安住正念。按，「四念住」又譯為「四意止」。

身意牢固
身意牢固[獅子吼站阿含經簡註]身心安穩。

身愚
身愚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂於身造惡者。無量壽經下曰：「身愚神闇。」嘉祥疏曰：「身造惡，故曰身愚。」

身慧
身慧[新集藏經音義隨函錄]戶挂反智也悟也利也解也正作慧也

身慫
身慫[新集藏經音義隨函錄]息勇反〡驚也

身憒
身憒[新集藏經音義隨函錄]古內反

身戒
身戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身持戒行也。涅槃經二十八曰：「身戒心慧，不動如山。」行事鈔下曰：「出家之人，以身戒心慧為本。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]身體所應受持的戒行。

身拍
身拍[新集藏經音義隨函錄]上乎故反合云身相拍手也

身拖
身拖[新集藏經音義隨函錄]音施

身攣
身攣[新集藏經音義隨函錄]呂員反〡𤷄屈也

身施
身施[新集藏經音義隨函錄]音施惠与也悞

身曚
身曚[新集藏經音義隨函錄]音蒙

身有患心有患
身有患心有患[阿含辭典（莊春江）]身理上有苦患(疾病)，連帶地使心理上也生起苦患。

身根
身根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五根之一。[佛光大辭典]梵語  kāyendriya，巴利語同。五根之一，六根之一，十二處之一，十八界之一，二十二根之一。略作身。即指身識所依，取觸境無見有對之淨色。此指身體內之淨色根，而非謂肉體之扶塵根。  關於身之語義，據大乘法苑義林章卷三載，此蓋取梵語 kāya（音譯迦耶）之積集義、依止義。其他眼根等之大種及造色雖皆亦積集，而身根為諸根多法所依止，多法皆積集於身根，故特稱迦耶。  此身根，在十二處中稱為身處（梵 kāyāyatana），在十八界中稱為身界（梵 kāya-dhātu）。通常所謂之身，皆總指肉團而言，與身根不同。在婆沙等諸論中，筋肉等稱為扶塵根，對於有能觸作用之身根，則稱之為勝義根。又身根唯欲色二界存有，無色界則無。大毘婆沙論卷九十載地獄身根不同於人等身根，謂地獄中解諸肢節，乃至糜爛，亦有身根。〔大毘婆沙論卷一四四、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論卷十、俱舍論卷四、俱舍論光記卷二至卷四、成唯識論述記卷三本、卷十末、佛家名相通釋卷上（熊十力）〕 p3017 [中華佛教百科全書]五根或六根之一。十二處之一。十八界之一。二十二根之一。略稱為身。即身識所依之無見有對之淨色。亦即指感覺到冷暖、痛癢、粗滑的觸覺能力或觸覺器官。分布在身體皮膚的表面。關於身之語義，《大乘法苑義林章》卷三云（大正45‧298b）︰「身者積聚義、依止義，雖諸根大造並皆積集，身根為彼多法依止，積集其中，獨得身稱。梵云迦耶，此云積聚，故瑜伽云︰諸根所隨周遍積集故名為身。雖復迦耶是積聚所依義，翻為身者體義相當，依唐言譯。」亦即梵語迦耶（kāya）為積集義、依止義，其他眼根等大種及造色雖亦為積集，但身根為彼諸根多法所依止，多法皆積集於此根，故特稱為迦耶，且將迦耶譯為身，以取其體之義。此身根在十二處中名為身處（kāyāyatana），在十八界中名為身界（kāya-dhātu）。通常云「身」，皆總指肉團而言，但《大毗婆沙論》等，稱筋肉等為扶根，而將有能觸作用之身根稱為勝義根。又，身根唯存於欲色二界，無色界則無。此外，《大毗婆沙論》卷九十曾述及地獄眾生的身根和人身根之不同（大正27‧464a）︰「若地獄中解諸支節，乃至糜爛，亦有身根。有說︰爾時亦有眼等，若全無者，後應不生，異熟斷已後不續故。有作是說︰諸地獄中眼等六根斷已更續，業所引故，趣法爾故，如人等中支節斷壞不可還續，地獄等中支節斷已尋復續生，諸趣法爾不可相例，故彼眼等斷已還生，身根必無全分斷者，若全分斷無更續義，是諸色根所依止故。（中略）有餘師說︰諸地獄中雖解身支為百千分，而諸分內皆有身根，諸分中間有連續故。」〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四四；《瑜伽師地論》卷三、卷五十四；《成唯識論》卷十；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷二～卷四；《成唯識論述記》卷三（本）、卷十（末）。[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷三頁云：何等身根？謂四大種所造，身識所依清淨色。二解　五蘊論一頁云：云何身根？謂所觸為境，清淨色。三解　廣五蘊論二頁云：云何身根？謂以觸為境，淨色為性。謂於身中週遍淨色。此性有故；身識得生。無即不生。四解　法蘊足論九卷三頁云：云何身根？謂身於觸、已正當覺，及彼同分；是名身根。又身增上、發身識；於觸已正當了別，及彼同分；是名身根。又身於觸，已正當礙，及彼同分；是名身根。又身於觸，已正當行，及彼同分；是名身根。如是過去未來現在諸所有身，名為身根；亦名所知，乃至所等證。此復云何？謂四大種所造淨色，或地獄，乃至中有，非修所成，所有名號異語增語想等想施設言說，謂名身，名身處，名身界，名身根，名覺，名道路，乃至名此岸。如是身根，是內處攝。五解　品類足論一卷二頁云：身根云何？謂身識所依淨色。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五根之一。見五根條。

身業
身業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三業之一。[佛光大辭典]梵語  kāya-karman，巴利語 kāya-kamma。三業之一。指身所造作之業。可分為善、惡、無記三種。身惡業指殺生、偷盜、邪婬；反之，不殺生、不偷盜、不邪婬即為身善業。非善非惡而無感果之力者，則為無記之身業。  身業又有表業、無表業之別，表業指有所表示之動作，如舉手、投足等皆是；無表業指無表示之業，但由表業之力，自生防非、止善等勢力。小乘說一切有部謂身、語二業共稱思已業，主張表業以形色為體，無表業以無表色為體。經部則主張表業以思心所（即指動身思）為體，無表業以思心所之種子為體。大乘唯識家亦以動發勝思（動身思、發語思）為業體，主張表業、無表業皆為假立，非是實有；即謂表業乃就手足等色相生滅相續之似有表示而假立者，無表業係就思心所種子之分位而假立者。成實宗則立業體為非色非心法。〔眾事分阿毘曇論卷五、俱舍論卷一、卷十三、成唯識論卷一、大毘婆沙論卷一一三、順正理論卷三十三、成實論卷七、俱舍論光記卷十三、成唯識論述記卷二本、大乘義章卷七、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「業」5494） p3018 [中華佛教百科全書]指身所造作的業。與意業、語業共稱三業。可分善惡二種，身惡業指殺生、偷盜、邪淫；身善業則為不殺生、不偷盜、不邪淫，或進而指慈悲行、布施行、清淨行。身業又分立坐屈伸舉手投足等有所表示的表業，以及由表業所引起防非止善等勢力的無表業。如《眾事分阿毗曇論》卷五云（大正26‧650b）︰「云何身業﹖謂身作及無作。」關於表、無表業，大小乘諸部所說有異。其中關於身表業，說一切有部以實的形色為其體，正量部以動為體，譬喻者以由心所引生能動手等非顯非形之色為體。經量部則立形而以之為身表，但身表是假而非實，依能令身運動之思的身門而行者即為身業。唯識大乘亦以動身之勝思為其體性。另外關於無表業，說一切有部以實色的無表色為其體，但《成實論》卷七〈無作品〉以非色非心為體，經部及大乘則以之為假立，只是一種思種子的功能。◎附︰《成業論》（摘錄）身，謂諸根大造和合差別為體。業即是思差別為性。積集所成，是為身義。大造極微積集成故。有說種種穢惡集成，是為身義。身是種種諸不淨物所依處故。若爾天趣應無有身。隨作者意，有所造作，是為業義。能動身思，說名身業。思有三種。(一)審慮思，(二)決定思，(三)動發思。若思能動身，即說為身業。此思能引令身相續異方生因風界起故。具足應言︰動身之業。除動之言，但名身業。如益力之油，但名力油。如動塵之風，但名塵風。此亦如是。十業道中，初三業道，許身業攝。謂殺生，不與取，欲邪行。如何思業而得彼﹖名由此思業，能動其身，令行殺盜，及邪行故。思力動身，令有所作，即名思作。如世間說︰狂賊燒村，薪草熟飯。思復云何得名業道﹖思有造作，故名為業。復與善趣惡趣為道。通生彼故，得業道名。或所動身，是思業道。三種思業，依彼轉故。又殺盜淫，由思業起，依身而生。隨世俗故，亦名身業。然此實非善不善性。亦隨世俗，假立其名。為令世間依此門故，於善惡思，勤修止作。是故假說善不善名。〔參考資料〕　《俱舍論》卷一、卷十三；《成唯識論》卷一；《大毗婆沙論》卷一一三；《雜阿毗曇心論》卷三；《順正理論》卷三十三；《品類足論》卷七。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十五頁云：能動身思，說名身業。二解　成業論十八頁云：身、謂諸根大造和合差別為體。業即是思差別為性。積集所成，是為身義。大造極微積集成故。有說種種穢惡集成，是為身義。身是種種諸不淨物所依處故。若爾天趣應無有身。隨作者意、有所造作，是為業義。能動身思，說名身業。思有三種。一、審慮思，二、決定思，三、動發思。若思能動身；即說為身業。此思能引令身相續異方生因風界起故。具足應言：動身之業，除動之言，但名身業。如益力之油，但名力油。如動塵之風，但名塵風。此亦如是。十業道中，初三業道、許身業攝。謂殺生，不與取，欲邪行。如何思業而得彼名？由此思業、能動其身，令行殺盜、及邪行故。思力動身，令有所作；即名思作。如世間說：狂賊燒村，薪草熟飯。思復云何得名業道？思有造作，故名為業。復與善趣惡趣為道。通生彼故；得業道名。或所動身，是思業道。三種思業、依彼轉故。又殺盜婬、由思業起，依身而生。隨世俗故，亦名身業。然此實非善不善性。亦隨世俗、假立其名。為令世間依此門故；於善惡思，勤修止作。是故假說善不善名。三解　品類足論七卷一頁云：身業云何？謂身表及無表。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三業之一。見三業條。

身業供養
身業供養[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三業供養之一。見供養條。

身業功德
身業功德[佛光大辭典]為極樂淨土二十九種莊嚴中之佛八種功德之一。即指阿彌陀佛之身業具有微妙之相好功德。於天親淨土論之偈中，有（大二六‧二三一上）：「相好光一尋，色像超群生」一語，即為莊嚴身業功德成就之義。曇鸞之往生論註卷下載，佛莊嚴身、口、意三業，乃為對治眾生虛妄之三業；如眾生以「身見」，而受三途、卑賤、醜陋、八難、流轉等身，若見阿彌陀佛之相好光明，則可解脫身業之繫縛，而得畢竟平等之身業。據日僧了惠之論註略鈔載，此身業功德乃依彌陀四十八願中之第十二願及第三十三願而成就。 關於佛身「相好光一尋」中之「一尋」，諸經論及各宗派之說法紛紜，莫衷一是，然一般皆以阿彌陀佛之舒臂為一尋，此指圓光之徑有六十萬億那由他恆河沙由旬。 另據月珠之淨土論隨釋，解釋「色像超群生」一語，謂「色像」乃指佛身，其「像」一詞，謂其形像不同於真實之像，而為法性顯現之妙相；「超群生」則具有超出三界及超過聖眾二義。 p3019 

身止息
身止息[獅子吼站阿含經簡註]身體輕鬆安穩。又譯為「止息身」、「身猗息」、「身輕安」。

身死不墮數
身死不墮數[獅子吼站阿含經簡註]身軀死亡後不落入輪迴之數。

身殘
身殘[新集藏經音義隨函錄]作𦚻反賊也傷也

身殪
身殪[新集藏經音義隨函錄]一計反

身毒
身毒[佛學大辭典（丁福保）]（國名）即天竺也。山海經曰：「身毒之國，軒轅氏居之。郭註，天竺國也。」史記大宛傳曰：「大夏東南有身毒國。」索隱曰：身音乾，毒音篤。孟康曰：即天竺也。漢書西域傳作天篤，後漢書杜篤傳作天督。玄應一切經音義曰：「天竺或言身毒，或言賢豆，皆訛也。正言印度。印度名月，月有千名，斯一稱也。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄢ　ㄉㄨˊ 印度的舊稱。參見「印度共和國」條。

身毛上靡相
身毛上靡相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三十二相之一。

身毛喜豎經
身毛喜豎經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，趙宋惟淨等譯。善星比丘捨離佛法種種毀謗三寶。舍利子，聞之白佛，佛為廣說九次第定十力四無畏等及樹證果之相。

身毛慫豎
身毛慫豎[一切經音義（慧琳音義）]慫音粟勇反郭璞注方言慫謂驚悚也古今正字從心從聲

身泥佛
身泥佛[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）以香泥所塑之佛像也。

身清淨
身清淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種清淨之一。見清淨條附錄。[佛光大辭典]三種清淨之一。指身業遠離煩惱垢行。即不殺生、不偷盜、不邪婬。〔俱舍論卷十六、集異門足論卷六〕（參閱「清淨」4667） p3018 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論六卷五頁云：身清淨云何？答：離害生命，離不與取，離欲邪行。復次離害生命，離不與取，離非梵行。復次諸所有學身業，諸所有無學身業，諸所有善非學非無學身業，如是一切、名身清淨。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三種清淨之一。

身火
身火[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）喻人慾也。梁簡文帝文：「慧雨微垂，即滅身火。」

身無害力三昧
身無害力三昧[佛光大辭典]即能得無礙之身自在之力，而無有能障難加害之三昧。又作無害力身三昧。大日如來即住此三昧，宣說「三明真言」，此真言又稱「無礙無害無等力」。〔大日經密印品、大日經疏卷十三〕 p3018 

身熅
身熅[新集藏經音義隨函錄]烏䰟反又於云反非也

身燈
身燈[佛學大辭典（丁福保）]（修法）如法華之藥王菩薩，燒身為燈以供養佛也。愚案，是真護摩供也。佛祖統紀三十三曰：「佛言：我昔於閻浮提作國王，剜身出肉，深如大錢，以穌油灌中，作千燈炷，語婆羅門，請說經法，求無上道。」菩薩本業經曰：「菩薩為法因緣，剜身為燈。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]藥王菩薩燒身為燈，以供養佛。

身猗
身猗[新集藏經音義隨函錄]衣綺反又乎聲呼

身獷
身獷[新集藏經音義隨函錄]古猛反

身珮
身珮[新集藏經音義隨函錄]蒲妹反

身瑣
身瑣[一切經音義（慧琳音義）]蘇果反從玉[肖-月+貝]聲[肖-月+貝]音同上從巢者非也)　挽於([网-(ㄨ*ㄨ)+又]阪反

身生覺極苦甚重苦
身生覺極苦甚重苦[獅子吼站阿含經簡註]身體生起、感覺到極大的苦、非常重的苦。

身生頻伸
身生頻伸[阿含辭典（莊春江）]伸展身體(伸懶腰)；沒有精神的樣子。

身生頻呻
身生頻呻[獅子吼站阿含經簡註]因身體不適而發出呻吟。

身田
身田[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）身能生善惡之業，故云身田。法事讚上曰：「大悲恩重，等潤身田。」

[身*甹]使
[身*甹]使[新集藏經音義隨函錄]上疋政反

[身*甹]南
[身*甹]南[新集藏經音義隨函錄]上疋政反問也正作聘禮記曰諸侯使大夫問於諸侯目聘也

[身*甹]梁
[身*甹]梁[新集藏經音義隨函錄]上疋政反

[身*甹]禮
[身*甹]禮[新集藏經音義隨函錄]上疋正反

[身*甹]請
[身*甹]請[新集藏經音義隨函錄]上疋政反

[身*甹]馳
[身*甹]馳[新集藏經音義隨函錄]上疋政反

[身*甹]魏
[身*甹]魏[新集藏經音義隨函錄]上疋政反

身界
身界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛舍利也。界者分之義，此為佛之身分，故謂之身界。會本文句記六曰：「塔藏身界故，供者福大，不同殿堂形貌安處。」[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十三頁云：身界云何？謂身、於觸，已正當觸；及彼同分。

身疽
身疽[新集藏經音義隨函錄]七余反

身病
身病[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種病之一。

身痒
身痒[新集藏經音義隨函錄]羊兩反悞

身瘦
身瘦[新集藏經音義隨函錄]所右反正作瘦

身瘻
身瘻[新集藏經音義隨函錄]力主反傴〡尫病也正作僂又力朱反〡痀曲花㒵也

身癭
身癭[新集藏經音義隨函錄]於盈反緾也正作嬰又於郢反頸下氣也

身相
身相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身之相貌也。圓覺經曰：「妄認四大為自身相。」[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反[佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生四大假合的色身幻相。

身相休咎
身相休咎[一切經音義（慧琳音義）]休許鄒反咎其柳反杜注左傳曰休福禰也廣雅曰休善也孔安注書曰咎惡也說文曰咎災也休息之字立人作木音許尤反也

身相神通樂
身相神通樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十樂之一。

身相衰損
身相衰損[法相辭典（朱芾煌）]如五種衰損中說。

[身*矣]人
[身*矣]人[新集藏經音義隨函錄]上時夜時亦二反

身矬
身矬[一切經音義（慧琳音義）]才戈反廣疋矬短也通俗文侏儒曰矬也[新集藏經音義隨函錄]自禾反

身祟
身祟[一切經音義（慧琳音義）]思醉反說文神禍也謂鬼神作灾禍也

[身*秦]昧
[身*秦]昧[新集藏經音義隨函錄]上青搆反葛也經文自切正作轃▆二形又疑青字是責搆反佛阿毗曇作粖[穴/(怡-台+未)]也

身端直相
身端直相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三十二相之一。

身笑
身笑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身體作笑也。智度論七曰：「經曰：爾時世尊，從三昧安詳而起，以天眼觀視世界舉身微笑。」論問曰：笑從口出，或時眼笑，今云何言一切身笑？答曰：佛世界中尊，得自在，能使一切身如口如眼，故皆能笑。復次，一切毛孔皆開，故名為笑。由口笑歡喜故，一切毛孔皆開。問曰：佛至尊重，何以故笑？答曰：如大地，不以無事及小因緣而動，佛亦如是。若無事及小因緣，則不笑。今大因緣故，一切身笑。云何為大？佛欲說摩訶般若波羅蜜，無央數眾生當續佛種，是為大因緣。[佛學常見詞彙（陳義孝）]身體作笑。智度論說：「經曰：爾時世尊，從三昧安祥而起，以天眼觀視世界，舉身微笑。」論問曰：笑從口出，或時言笑，今云何言一切身笑？答曰：「佛世界中尊，得自在，能使一切身如口如眼，故皆能笑。」

身等
身等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四等之一。

身等三業
身等三業[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷一頁云：此所由業、其體是何？謂心所思、及思所作。故契經說：有二種業。一者、思業，二者、思己業。思己業者：謂思所作。如是二業，分別為三。謂即有情身語意業。如何建立此三業耶？為約所依？為據自性？為就等起？縱爾；何違。若約所依；應唯一業。以一切業、并依身故。若據自性；應唯語是業。以三種中、唯語即業故。若就等起；亦應唯一業。以一切業、皆意等起故。毗婆沙師、說立三業；如其次第，由上三因。然心所思、即是意業。思所作業，分為身語二業。是思所等起故。

身篋
身篋[一切經音義（慧琳音義）]下謙葉反玉篇篋笥也考聲箱類也說文作匧椷也從竹亦通從匚匚音方夾聲[新集藏經音義隨函錄]苦恊反

身精進
身精進[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種精進之一。見精進條附錄。

身索
身索[一切經音義（慧琳音義）]桑洛反

身縱廣相
身縱廣相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三十二相之一。

身繫
身繫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷十四頁云：又諸外道、於所妄計一切生處，謂大自在、那羅衍拏、及眾主等、無量品類。樂生彼故；名貪身繫。於他諸見異分法中，深憎嫉故；名瞋身繫。依於邪願，修梵行故；於同梵行可樂法中，起憎背故；由此二緣，於增上戒學，能為雜染。當知即彼由戒禁取，於增上心學，能為雜染。由此實執取身繫故；於增上慧學，能為雜染。如是四法，能於色身名身，趣向所緣，安立事中，令心繫縛；故名身繫。二解　入阿毗達磨論下一頁云：種種纏縛有情自纏，故名身繫。是等罥網有情身義。

身纓長病
身纓長病[一切經音義（慧琳音義）]纓於盈反纏繞也謂被病纏身也

身纔
身纔[一切經音義（慧琳音義）]在灾反纔僅也劣也不久也廣疋纔暫也三蒼纔微也

身羸
身羸[新集藏經音義隨函錄]力垂反

身老
身老[法相辭典（朱芾煌）]如老差別有多種中說。

身老病
身老病[法相辭典（朱芾煌）]如二種變壞中說。

身者愚
身者愚[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十四卷二頁云：論曰：身者愚者：由不了知色蘊體故；計有一我，依止五根，於境界轉。由不了知受蘊體故；計有受者，受用一切愛非愛事。由不了知想蘊體故；別計有我，言說依住。不知想是言說依故。如薄伽梵說：如其所想，起於言說。由不了知行蘊體故；計有作者。由不了知識蘊體故；計有覺者。非唯有識。以諸世間，於識蘊體，起覺想故。如是愚夫，於諸差別蘊自相中，總起一種身者愚癡。即計身者、以之為我。

身者是一邊，身集是二邊
身者是一邊，身集是二邊[獅子吼站阿含經簡註]相當的南傳經文作：「有身是一邊，有身之集是第二邊，有身之滅是中」。

身者識
身者識[法相辭典（朱芾煌）]無性釋四卷一頁云：眼等五識所依意界，名身者識。

身肢
身肢[一切經音義（慧琳音義）]音支前第一卷已具訓釋[新集藏經音義隨函錄]音支

身脊傴曲喘息奔急
身脊傴曲喘息奔急[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。

身膚
身膚[新集藏經音義隨函錄]音夫

身膢
身膢[新集藏經音義隨函錄]力主反正作僂

身臧
身臧[新集藏經音義隨函錄]子郎反

[身*舟]婆
[身*舟]婆[新集藏經音義隨函錄]同上

[身*舟]術
[身*舟]術[新集藏經音義隨函錄]上他甘反

身苦
身苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）苦有二種：一身苦，二心苦。諸聖人以智慧力故，無憂愁嫉妒瞋恚等心苦。已受先世業因緣之四大造身故，有老病飢渴寒熱等身苦，於身苦中亦薄少也。如人若了了知負他之債，即償之，因不為苦；若不憶負人債，而債主強奪之，則瞋惱而生苦。見智度論二十三。[阿含辭典（莊春江）]身體的、生理的病苦。[佛學常見詞彙（陳義孝）]由地水火風四大所構成的身體，有老病飢渴寒熱等的痛苦。

身蓮
身蓮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界觀眾生之肉團心為八葉之蓮華，故謂之身蓮。性靈集八曰：「身蓮等空，二覺寂照，沒駄之號也。」

身處
身處[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十四頁云：身處云何？謂身、是觸已正當能觸，及彼同分。

[身*血]飢
[身*血]飢[新集藏經音義隨函錄]上私律反正作賉也

身行
身行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身所行善惡之業也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十六頁云：又由遠離六種過失、應知身行。何等名為六種過失？一者、愁憂相過失，二者、不了知數習過失，三者、由二種相威儀過失，四者、由三種相怖畏相過失，五者、由二種相遏履瑟吒過失，六者、身不調柔過失。二解　如行差別中說。三解　如行有三種中說。四解　即入息出息之異名。如入息出息有四異名中說。五解　集異門論三卷十六頁云：身行云何？答：身亦名身行，身業亦名身行，入息出息亦名身行。於此義中，意說入息出息身行。所以者何？入息者：呼吸外風，令入身內。出息者：引發內風，令出身外。由此勢力，令身動轉，通暢安隱。故入出息，說為身行。

身行、口行、意行
身行、口行、意行[獅子吼站阿含經簡註]身體的造作、言語的造作、意念的造作。「行」指造作；業；潛在形成力。

身行息
身行息[獅子吼站阿含經簡註]身體的各種造作都止息，例如第四禪呼吸止息。也有解為身體輕安（平靜、輕鬆）。[阿含辭典（莊春江）]另作「身行已立、自身所作」，即「身與行的寧靜」，《長部34經》作「身行已寧靜」(passaddhakāyasaṅkhāra，另譯為「身行輕安」)，Maurice Walshe先生英譯為「使他的情感已寧靜」(has tranquillised his emotions)，其內容為「樂已捨斷，苦已捨斷，之前喜與憂已滅沒，進入後住於不苦不樂，由於平靜而有遍淨專注的第四禪」。 

身表業
身表業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三表業之一。見業條。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十四頁云：且身表色、若是實有；以何為性？若言是形；便非實有。可分析故。長等極微、不可得故。若言是動；亦非實有。才生即滅，無動義故。有為法滅，不待因故。滅若待因；應非滅故。若言有色，非顯非形，心所引生，能動手等，名身表業；理亦不然。此若是動；義如前破。若是動因；應即風界。風無表示，不應名表。又觸不應通善惡性。非顯香味、類觸應知。故身表業、定非實有。然心為因，令識所變手等色相、生滅相續，轉趣餘方，似有動作，表示心故；假名身表。二解　如表業三種中說。三解　俱舍論十三卷二頁云：由思力故，別起如是如是身形；名身表業。如彼卷二頁至六頁廣釋。又云：既已遮遣行動及形；汝等經部宗、立何為身表？立形為身表。但假而非實。既執但用假為身表；復立何法為身業耶？若業依身，立為身業。謂能種種運動身思，依身門行，故名身業。語業、意業、隨其所應，立差別名，當知亦爾。若爾；何故契經中說有二種業。一者、思業，二者、思已業。此二何異？謂前加行起思惟思，我當應為如是如是所應作事，名為思業。既思惟已；起作事思，隨前所思，作所作事，動身發語；名思已業。若爾；表業則為定無。表業既無；欲無表業，亦應非有。便成大過？如是大過，有理能遮。謂從如前所說二表殊勝思故，起思差別，名為無表。此有何過。此應名為隨心轉業。如定無表，心俱轉故。無如是過。審決勝思，動發勝思，所引生故。設許有表；亦待如前所說思力，以性鈍故。毗婆沙師、說形是實。故身表業、形色為體。

身見
身見[獅子吼站阿含經簡註]執著於五陰有「我」的見解。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五見之一，於身執實我之邪見也。梵云薩迦耶達利瑟致Satkayadrṣṭi，薩婆多宗譯曰有身見，經部宗譯曰懷身見，又譯偽身見，大乘作移轉身見，又作不實移轉身見。常略之而云身見，皆是就所緣之法謂為身見也。若就能緣之迷情，則云我見。[佛光阿含藏]身見(sakkāya-ditthi)(巴)，即「我見」之意。             以自身為實我之邪見。身見(sakkāyaditthi)(巴)，有身見，以身作我，五見之一。[阿含辭典（莊春江）]sakkāyadiṭṭhi，另譯作「有身見、有身、自身見、身邪結、身見結」，音譯為「薩迦耶見」，意思是具有獨立不變個體、永恆我的觀念。後來的論師可能如《雜阿含一○九經》所說，從五蘊作分析，得出「二十種身見」的情形，即1.以色為「我」，其他四蘊就是「我所」，2.以色為「我所」(異我)，其他四蘊即為「我」，3.以「我」在色中(色中我、我在色)，4.以色在「我中」(我中色、色在我)，每一蘊都有這四種情況的身見，五蘊共計二十種，其中，第3.種與第4.種合稱為「相在」。(相關詞「是我、異我、相在」「是我．異我．相在」「是我，異我，相在」「有我、異我、相在」「有我．異我．相在」「有我，異我，相在」，反意詞「不見我、異我、相在」「不見我．異我．相在」「不見我，異我，相在」「非我，不異我，不相在」「非我．不異我．不相在」「非我、不異我、不相在」「不是我．不異我．不相在」「不是我，不異我，不相在」「不是我、不異我、不相在」)[佛學常見詞彙（陳義孝）]執著身體為實有的邪見，為五見之一。

身見、戒取、疑
身見、戒取、疑[獅子吼站阿含經簡註]生死流轉的三種關鍵束縛，即「身見（另譯作『薩迦耶見、有身見、身見、我見、身邪結』，執著『永恆、不變、獨存、自在、能主宰』的『真我』）、戒禁取（另譯作『戒盜結』，誓守禁戒與禁忌）、疑（疑結，對正法的疑惑）」。[佛光阿含藏](1)身見，於身執實我之邪見。(2)戒取見，同戒禁取見。迷取非理戒禁之邪見。(3)疑見，於諸諦理懷猶豫，無決定之見。

身見使
身見使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五利使之一。

身見結
身見結[阿含辭典（莊春江）]參看「身見」、「結」。

[身*親]施
[身*親]施[新集藏經音義隨函錄]上又覲反

身覺樂
身覺樂[獅子吼站阿含經簡註]身體感覺到離欲而生的快樂。

身觀經
身觀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護，說身之不淨而不可愛樂。

身觀經一卷
身觀經一卷[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下奴𠮧反

身觸
身觸[佛光阿含藏]巴利本作 patigha-samphassa(有對之觸)，即指對「色」之觸。「色」指極微所成之質礙之色蘊，「有對」指有物質的障礙者。參閱中阿含第九十七經大因經(佛光二‧八二二)作：「所行、所緣有色身，離此行、離               此緣有增語更樂耶？」adhivacana(名目)，於大因經譯作「增語」。[阿含辭典（莊春江）]1.親身經歷；親身體證。2.「眼、耳、鼻、舌、身、意」接觸其對象「色、聲、香、味、所觸」生起的了知(觸知；有意義的了知)。

身觸生諸受
身觸生諸受[獅子吼站阿含經簡註]身體所緣生的各種感受，即第469經的「身生諸受」；特指六根中的前五個（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）所緣生的受。

身語不惱現行
身語不惱現行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷九頁云：云何身語不惱現行？棄捨財業，無悔惱故。謂由棄捨財業，無有追悔。彼於後時，無熱惱故。

身語具足圓滿
身語具足圓滿[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷八頁云：云何身語具足圓滿？終不毀犯所毀犯故。謂不違損清淨尸羅。

身語心輪
身語心輪[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）世尊之三業，猶如車輪之轂輻輞三法和合而成一輪。輪有運載摧破之功，故以為喻也。大疏九曰：「世尊以徧滿一切佛剎身語心輪，說此三昧耶。」演密鈔七曰：「身語心輪者（云云）。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）世尊的身語意三業，好像車輪能夠摧破眾生的一切妄見。

身語意三業
身語意三業[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷十四頁云：世尊經中說有三業。撥身語業。豈不違經？不撥為無，但言非色。能動身思，說名身業。能發語思，說名語業。審決二思，意相應故；作動意故；說名意業。起身語思，有所造作，說名為業。是審決思所遊履故；通生苦樂異熟果故；亦名為道。故前七業道、亦思為自性。或身語表、由思發故；假說為業。思所履故；說名業道。

身語意業正行
身語意業正行[法相辭典（朱芾煌）]如九種正行中說。

身語應儀現行
身語應儀現行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷九頁云：云何身語應儀現行？於尊尊位，離憍慢故。謂於尊長、及等尊長所，摧伏憍慢，如應供事故。

身語敬順現行
身語敬順現行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷九頁云：云何身語敬順現行？於尊教誨，敬順受故。謂於尊語言，敬順而受；離自見取故。

身語極善現行
身語極善現行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷八頁云：云何身語極善現行？染汙尋思所不雜故。謂染汙尋思所不能雜；一向淨故。

身語清淨現行
身語清淨現行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷八頁云：云何身語清淨現行？由無悔等漸次修行，乃至得定，為依止故。謂依定力，令犯戒垢極遠離故。

身語無害現行
身語無害現行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷八頁云：云何身語無害現行？不輕凌他，易共住故。謂不由自高凌懱於人，難共住等、為損害故。

身語無悔現行
身語無悔現行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷九頁云：云何身語無悔現行？雖得少分；不以為喜。無悔恨故。謂修善品，雖獲少分；不生喜足。離諸悔恨，盡其所能、而修習故。

身語無熱現行
身語無熱現行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷九頁云：云何身語無熱現行？遠離苦行熱惱下劣欲解故。謂離外道下劣欲解行諸苦行；不自燒然故。

身語無罪現行
身語無罪現行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷八頁云：云何身語無罪現行？遠離邪願，修梵行故。謂不迴向有及資財，修行梵行；為諸聖賢所稱讚故。

身語親善現行
身語親善現行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷九頁云：云何身語親善現行？同梵行者，攝受尸羅故。謂同梵行，攝受尸羅；應歸趣故。

身語隨隱顯現行
身語隨隱顯現行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷九頁云：云何身語隨隱顯現行？隱善顯惡故。謂隱自功德，顯自過失。

身語隨順現行
身語隨順現行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷八頁云：云何身語隨順現行？由能隨順涅槃得故。謂能隨順得涅槃得；能引聖道故。

身諍
身諍[獅子吼站阿含經簡註]由身體行動產生具體諍的行為，如與人發生口角。( 另譯為「身暴躁」，即「暴躁的行為」，相當的南傳經文亦同。)[阿含辭典（莊春江）]另譯為「身暴躁」，即「暴躁的行為」。

身論
身論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）薩婆多部之根本論七部中謂發智論為身論，集異門論等之六論為足論。俱舍光記一曰：「前之六論義門稍少，發智一論法門最廣。故後代論師說六為足，發智為身。此上七論是說一切有部根本論也。」

身證
身證[獅子吼站阿含經簡註]1.親身得證。即「自證」。2.「阿那含果」的聖人中，具有完整「八解脫」（捨去對色與無色的貪欲的八種禪定）定力，但還沒斷盡煩惱者，已曾親身入滅盡定（八解脫之一）而證得近似涅槃的寂滅，因此名為「身證」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十七賢聖之一。入滅盡定而身得寂靜樂之不還果聖者也。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「身證者」(kāyasakkhi)，指證得初果、向第二果、第二果、向第三果、第三果、向第四果，並且具有「八解脫」等無色定定力的六類聖者。(相關詞「得身證」)[佛光大辭典]梵語  kāya-sāksin，巴利語 kāya-sakkhin。七聖之一，二十七賢聖之一。又作身證那含、身證不還。即不還果中，利根之人依滅盡定，得似涅槃法，身得寂靜樂之聖者。大毘婆沙論卷一五二（大二七‧七七六中）：「世尊安立身作證，名想受滅解脫。以無心故，在身非心，身力所起，非心力起，是故世尊說為身證。」  關於身證之得名有二說，說一切有部以滅盡定為無心定，若於身中生滅盡定之得，即身得寂靜之樂，稱為身證；經量部則以出定後，緣滅盡定之寂靜，以此極似涅槃法，由得及智現前證得身之寂靜，稱為身證。大乘乃就譬喻以立身證之名。〔雜阿毘曇心論卷五、成實論卷一、顯揚聖教論卷三、俱舍論卷二十四、卷二十五、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、成唯識論了義燈卷一末、大乘義章卷十七本〕（參閱「不還果」997） p3020 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十頁云：五、身證。謂於八解脫身證具足住；未得諸漏無餘盡滅。二解　俱舍論二十四卷九頁云：經說不還，有名身證。依何勝德、立身證名？頌曰：得滅定不還，轉名為身證。論曰：有滅定得、名得滅定。即不還者、若於身中有滅定得；轉名身證。謂不還者、由身證得似涅槃法，故名身證。如何說彼但名身證？以心無故。依身生故。理實應言彼從滅定起，得先未得有識身寂靜。便作是思：此滅盡定，最為寂靜，極似涅槃。如是證得身之寂靜，故名身證。由得及智，現前證得身寂靜故。三解　大毗婆沙論五十四卷八頁云：問：何故名身證？答：由彼以身證八解脫、未以慧盡諸漏；故名身證。

身證補特伽羅
身證補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷四頁云：云何身證補特伽羅？謂有補特伽羅、於八解脫，順逆入出身作證，多安住；而未能得諸漏永盡。是名身證補特伽羅。二解　雜集論十三卷六頁云：身證補特伽羅者：謂諸有學、已具證得八解脫定；即不還果，說名身證。由身證得八解脫定，具足住故。八解脫者：謂有色觀諸色等，後當廣說。三解　大毗婆沙論五十四卷三頁云：云何身證補特伽羅？謂信勝解、或見至，以身具證八解脫，未以慧盡諸漏。彼捨信勝解、或見至，得身證。問：彼於爾時，何所捨得？外國諸師、作如是說：捨名得名，捨道得道。捨名者：捨信勝解，或見至名。得名者：得身證名。捨道者：捨信勝解，或見至道。得道者：得身證道。迦濕彌羅國諸論師言：此捨名得名；非捨道得道。信勝解等、得滅定時，不捨不得無漏道故。四解　集異門論十六卷十二頁云：云何身證補特伽羅？答：若補特伽羅、雖於八解脫，身已證具足住；而未以慧永盡諸漏。是名身證補特伽羅。

身識
身識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五識之一。見識條附錄。[佛光大辭典]梵語  kāya-vijñāna，巴利語 kāya-viññāna。五識之一，六識之一，十八界之一。以身根為所依而了別觸境之心識。觸境有地、水、火、風、滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑、渴等十一種。復次，關於眼、耳、鼻、舌、身等五色根（即勝義根）所依之大種是否為身識所緣，大毘婆沙論卷一二七舉出兩種說法，一說五色根不可觸，故不發身識，因而所依之大種於現在亦無發身識之義；一說身根所依之大種極為鄰近，故不能發身識，其他色根之大種則皆得為身識之所識。又身根所依之大種，為其他身識所緣之境，故亦得名為身識之所識。此外，繫屬於欲界之身識，通善、不善、無記等三性；在色界初禪，身識與修所斷之煩惱相應，攝於有覆無記；在無色界，以無所依之根成就，故不生身識。〔識身足論卷三、卷六、品類足論卷一、大毘婆沙論卷七十一、卷七十三、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「大種」878、「五識」1209） p3019 [中華佛教百科全書]以身根（四肢五體）為所依，外界觸境為對象的識別作用。五識之一。六識之一。十八界之一。《品類足論》卷一云（大正26‧693a）︰「身識云何﹖謂依身根各了別所觸。」《成唯識論述記》卷四（本）云（大正43‧361c）︰「身識轉時名為執受。」即謂身識係身根所依，了別觸境，執受即生感覺。至於觸境，有地、水、火、風四大種及滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴等，共計十一種。又，關於五色根（即勝義根）所依之大種是否為身識所緣，《大毗婆沙論》卷一二七舉出二說。一說五色根不可觸故，不發身識，隨所依大種無現在發身識義；一說身根所依大種極鄰近故，不能發身識，餘色根之大種皆得為身識所識。此外，身根所依大種，為他身識所緣境故，亦得名為身識所識。又，身識繫於欲界，通善等三性，在色界初禪與修所斷煩惱相應者，有覆無記攝；無色界無所依之根成就故不生身識。〔參考資料〕　《識身足論》卷三、卷六；《大毗婆沙論》卷七十三；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《俱舍論記》卷三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《百法問答鈔》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十二頁云：何等身識？謂依身，緣觸，了別為性。二解　品類足論一卷三頁云：身識云何？謂依身根，各了別所觸。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五識之一。

身識所依
身識所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷八頁云：彼所依者：俱有依、謂身。等無間依、謂意。種子依、謂一切種子阿賴耶識。

身識所緣
身識所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷九頁云：彼所緣者：謂觸。無見有對。

身識界
身識界[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十三頁云：身識界云何？謂身及觸為緣，生身識。如是身為增上，觸為所緣，於身所識觸，諸已正當了別；及彼同分。

身識緣共相境
身識緣共相境[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷十三頁云：問：云何身識緣共相境？以五識身、緣自相故。答：自相有二種：一、事自相。二、處自相。若依事自相說者；五識身亦緣共相。若依處自相說；則五識唯緣自相。故不相違。

身識自性
身識自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷八頁云：云何身識自性？謂依身、了別觸。

身護命清淨
身護命清淨[阿含辭典（莊春江）]守護身(肢體行動)而清淨地生活著，「命」即「生活著」的意思。

身財圓滿及身財下劣
身財圓滿及身財下劣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十六頁云：世尊！如世尊說：如來、菩薩、威德住持；令諸眾生、於欲界中、生剎帝利婆羅門等，大富貴家；人身、財寶、無不圓滿。或欲界天、色無色界，一切身財圓滿可得。世尊！此中有何密意？善男子！如來，菩薩威德住持；若道、若行、於一切處，能令眾生、獲得身財皆圓滿者；即隨所應，為彼宣說此道此行。若有能於此道此行、正修行者，於一切處、所獲身財，無不圓滿。若有眾生、於此道此行，違背輕毀；又於我所、起損惱心及瞋恚心；命終已後，於一切處、所得身財，無不下劣。善男子！由是因緣，當知如來及諸菩薩，威德住持，非但能令身財圓滿；如來菩薩住持威德，亦令眾生身財下劣。

身踞
身踞[新集藏經音義隨函錄]居去反蹲也又踑踞大坐也然義不相稱冝作踣蒲北反倒也川音亦作踣冝取踣呼

身踣
身踣[一切經音義（慧琳音義）]下朋北反周禮云凡煞人者踣諸市鄭玄注云踣僵口也杜注左傳云踣斃也郭注爾雅云踣前覆也說文從足咅聲咅土口反亦從走作[起-巳+(立/口)]音同上也

身身念
身身念[獅子吼站阿含經簡註]正念安住在身體上，覺知當下的身體狀態或本質。

身身觀念住
身身觀念住[獅子吼站阿含經簡註]即「身念住」，正念安住在身體上，覺知當下的身體狀態或本質。

身身觀念處
身身觀念處[獅子吼站阿含經簡註]正念安住在身體上，覺知當下的身體狀態或本質。

身身觀繫心住
身身觀繫心住[獅子吼站阿含經簡註]即「身身觀念處」、「身念處」。

身軁
身軁[新集藏經音義隨函錄]力主反又音[狂-王+婁]非

身車
身車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）人身依因緣而輪轉於六趣，故譬以車。智度論十九曰：「二世因緣以成身車，識牛所牽周旋往反。」

身輪
身輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三輪之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三輪之一。見三輪條。

[身*辰]濟
[身*辰]濟[新集藏經音義隨函錄]上之刃反

身通
身通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂飛行自在之通力也。往生要集上本曰：「其國諸眾生，神變及身通。」

身遠離
身遠離[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種遠離之一。對於外界而斷絕惡友之交遊也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷一頁云：復次如世尊言：汝等苾芻、當樂空閒，勤修觀行，內心安住正奢摩他者：謂能遠離臥具貪著，或處空閒，或坐樹下，繫念現前；乃至廣說。名樂空閒。當知此言，顯身遠離。若能於內九種住心；如是名為內心安住正奢摩他。當知此言顯心遠離。二解　瑜伽三十卷八頁云：身遠離者：謂不與在家及出家眾共、相雜住，獨一無侶；是名身遠離。

身邪結
身邪結[阿含辭典（莊春江）]參看「身見」、「結」。

身陰
身陰[新集藏經音義隨函錄]於禁反

身雲
身雲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量無數之佛身無邊際，謂之身雲，又言現種種之身而蔭覆眾生如雲也。吽字義曰：「毘盧遮那如來自受用故，化作種種神變，變現無量身雲。」又言諸尊之多如雲霞也。[佛光大辭典]即比喻佛身無量無數無邊際，或喻示現種種之身蔭覆眾生如雲。又喻諸尊之多如雲。吽字義（大七七‧四○六下）：「遮那如來自受用故，化作種種神變，現無量身雲。」 p3018 

身鞭
身鞭[新集藏經音義隨函錄]五更反牢實也正作鞕硬二形

身食
身食[新集藏經音義隨函錄]音寺餧也古文飤字也經音義作餧於位反

身餧
身餧[一切經音義（慧琳音義）]於偽反顧野王云以物散與鳥食也廣雅餧亦飤飤音寺也說文從食委聲也

身體
身體[佛光大辭典]佛教稱為身根，或單稱身。乃五根之一，六根之一，十二處之一，十八界之一。即身識之所依。梵語  kāya，音譯迦耶，為積集、依止之意；眼等諸根雖皆為積集，但諸根皆依於身方能成立，故特稱身為迦耶。於十二處中，稱身處（梵  kāyāyatana）；於十八界中，稱為身界（梵 kāya-dhātu）。大毘婆沙論等諸論中，為區別身根與筋肉等肉團，特稱後者為扶塵根；相對於扶塵根而言，有觸覺作用之身根稱為勝義根。〔品類足論卷一、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「身根」3017） p3020 [國語辭典（教育部）]ㄕㄣ　ㄊㄧˇ, 1.人的軀體。《西遊記．第三○回》：「真個身體輕盈，儀容嬌媚。」《老殘遊記．第三回》：「身體甚是魁梧，相貌卻還仁厚。」2.親自。如：「身體力行」。

身體無溫
身體無溫[獅子吼站阿含經簡註]身體沒有了溫度，即已成為冰冷的屍體。

身𣫍
身𣫍[新集藏經音義隨函錄]力染反

身𤏙
身𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴管反

身𦟛
身𦟛[新集藏經音義隨函錄]丑容反

身𦢚
身𦢚[新集藏經音義隨函錄]丑容反直也正作傭𦟛二形

身𧢻
身𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

身𨷂
身𨷂[新集藏經音義隨函錄]丘月反

躬
躬[獅子吼站阿含經簡註]親身；親自。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ[名]身體。《爾雅．釋詁下》：「躬，身也。」如：「鞠躬」、「政躬康泰」。《詩經．大雅．生民》：「纘戎祖考，王躬是保。」[副]親身、親自。如：「事必躬親」。晉．杜預〈春秋左氏傳序〉：「身為國史，躬覽載籍。」唐．王勃〈滕王閣序〉：「童子何知，躬逢勝餞。」[動]彎曲。如：「躬身為禮」。

躬半支迦
躬半支迦[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。大藥叉女歡喜母成就曰：「躬半支迦大藥叉將，古云散支者，訛也。」見散支條。

躬擐
躬擐[新集藏經音義隨函錄]音患

躬欲
躬欲[新集藏經音義隨函錄]上音弓下音浴

躬算
躬算[新集藏經音義隨函錄]蘇管反選也正作算

躬襞
躬襞[獅子吼站阿含經簡註]親自動手摺衣，「襞」讀作「必」，動手摺衣的意思。[阿含辭典（莊春江）]親自動手摺衣，「襞」讀作「必」，動手摺衣的意思。

躬解竭支帶
躬解竭支帶[阿含辭典（莊春江）]親自解開衣帶，「竭支」另作「僧祇支、僧竭支」，為出家眾所著的「覆肩布」。

躭勝
躭勝[新集藏經音義隨函錄]上都含反

躭嗜
躭嗜[新集藏經音義隨函錄]神利反

躭[女*荒]
躭[女*荒][新集藏經音義隨函錄]上都含反下呼光反正作妉荒也

躭婆
躭婆[新集藏經音義隨函錄]上都含反

躭媔
躭媔[新集藏經音義隨函錄]上都南反下[弓*(乞-乙+小)]兖反

躭忍
躭忍[新集藏經音義隨函錄]上都南反

躭愐
躭愐[新集藏經音義隨函錄]上得南反下[弓*(乞-乙+小)]兖反

躭摩
躭摩[新集藏經音義隨函錄]上都南反

躭摹
躭摹[新集藏經音義隨函錄]上都南反

躭樂
躭樂[新集藏經音義隨函錄]上都男反

躭欲
躭欲[新集藏經音義隨函錄]上都含反

躭波
躭波[新集藏經音義隨函錄]上丁含反

躭湎
躭湎[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]兖反

躭[目*丐]
躭[目*丐][新集藏經音義隨函錄]莫典莫見二反

躭着
躭着[新集藏經音義隨函錄]同上

躭緬
躭緬[新集藏經音義隨函錄]上都含反下[弓*(乞-乙+小)]兖反

躭耳
躭耳[新集藏經音義隨函錄]上都含反

躭若
躭若[新集藏經音義隨函錄]上都南反下力進反

躭著
躭著[新集藏經音義隨函錄]上都含反

躭話
躭話[新集藏經音義隨函錄]上都含反下胡卦反

躭酒
躭酒[新集藏經音義隨函錄]上都含反

躭醉
躭醉[新集藏經音義隨函錄]上都含反下又作醉醉同子遂反

躭項
躭項[新集藏經音義隨函錄]上都含反下去[(上/示)*頁]反

躰湪
躰湪[新集藏經音義隨函錄]上他禮反下知玉反寒瘡也皴散皮起㒵也正作[病-丙+彖]也又他乱反非也

躳事
躳事[新集藏經音義隨函錄]上居雄反親也俗字

躳徃
躳徃[新集藏經音義隨函錄]上居雄反

躳移
躳移[新集藏經音義隨函錄]上居雄反

躳臨
躳臨[新集藏經音義隨函錄]上居雄反

躳趍
躳趍[新集藏經音義隨函錄]上居雄反

躶
躶[獅子吼站阿含經簡註]「裸」的異體字。

躶其
躶其[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦淨〡无衣也正作裸也又郎果反說文赤躰躶裸也非此呼

躶形
躶形[獅子吼站阿含經簡註]裸體；不穿衣服。[新集藏經音義隨函錄]上郎果反冝作踝呼

躶歌
躶歌[新集藏經音義隨函錄]上郎果反

躶者
躶者[新集藏經音義隨函錄]上胡瓦正作裸倮二形又郎果反說文赤躰躶裸也風俗以為𢙣口也

躶賤
躶賤[新集藏經音義隨函錄]上盧果反冝作裸呼

躶露
躶露[新集藏經音義隨函錄]上郎果反

躶黑
躶黑[新集藏經音義隨函錄]上戶瓦反正作棵也赤躰也又郎果反俗謂躶為𢙣口也非此呼

躶𢒈
躶𢒈[新集藏經音義隨函錄]上郎果反俗謂陰囊為躶也古文作胞像形字也說文赤體躶裸也又𦘺是身之少分亦不合偏露其躶也今冝作裸音踝裸即全體无衣也

軀形
軀形[新集藏經音義隨函錄]上丘俱反

軀棄
軀棄[新集藏經音義隨函錄]上正作驅

軀體
軀體[一切經音義（慧琳音義）]上曲迃反尚書大傅云軀身也說文體也從身區聲[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄊㄧˇ 身體。《後漢書．卷五十一．陳龜傳》：「雖歿軀體，無所云補。」

軁
軁[獅子吼站阿含經簡註]（背脊）彎曲。讀音同「樓」。[阿含辭典（莊春江）]讀作「樓」，彎曲。

軁縷
軁縷[新集藏經音義隨函錄]上於主反下力主反金色孔雀呪經作烏樓孔雀王經作烏嚧孔雀明王經作汙嚧並是也又玉篇音樓郭氏作力主反並非也

軁者
軁者[新集藏經音義隨函錄]上力主反傴僂不伸也尪也因也正作僂

軁脊
軁脊[新集藏經音義隨函錄]上力主反正作僂

軄
軄[新集藏經音義隨函錄]上普官反又音幡

軄爵
軄爵[新集藏經音義隨函錄]子削反

軆解
軆解[新集藏經音義隨函錄]上他禮反

車
車[一切經音義（慧琳音義）]昌耶反說文輿輪之總名也夏后氏奚仲所作古音居古者車如居言行所以居人也今日居舍也言行者所處如舍之居象形字[國語辭典（教育部）](二)（讀音）ㄐㄩ (一)之讀音。(一)（語音）ㄔㄜ[名]1.陸地上靠輪子轉動而運行的交通工具。如：「汽車」、「火車」。通稱為「車子」。2.利用輪軸轉動的機械。如：「紡車」、「風車」、「水車」。3.牙床。《左傳．僖公五年》：「輔車相依，脣亡齒寒。」晉．杜預．注：「輔，頰輔之車，牙車。」唐．孔穎達．正義：「牙車，牙下骨之名。」4.量詞。計算車載物的單位。如：「一車砂石」。5.姓。如漢代有車順。6.二一四部首之一。[動]1.利用機器轉動來加以縫紉。如：「車布邊」、「車衣服」、「車鞋面」。2.用機械將物品切削成圓形。如：「車圓」、「車碗」、「車玻璃」。3.用水車將水引至高處。唐．段成式《酉陽雜俎．卷七．樂》：「車水竭池，窮池索之。」4.用車搬運。如：「請把這堆垃圾車走。」

車䡰
車䡰[新集藏經音義隨函錄]古木反正作轂

車乘
車乘[一切經音義（慧琳音義）]上昌遮反車字說文象形作車橫書車字即是古文車字也下食證反孔注尚書云乘勝也毛詩傳曰乘升也鄭眾注周禮云四匹為乘說文乘覆也從入桀桀音竭桀黠也軍法曰乘也隸書作乘變體字也

車乘諸物老病開作
車乘諸物老病開作[南山律學辭典]子題：步挽車、牸牛、騲馬、轅行事鈔‧缽器制聽篇：「四分，老病不堪步涉，聽作步挽車，若輦若乘；除牸牛騲馬。若得輦聽畜，須輦轅及皮繩若枕橙（凳）並得。應使寺民優婆塞沙彌擔牽，若得車亦爾；應除織皮繩、髮繩。」　　資持記釋云：「初老病開作。挽即牽也。輦謂小車，或用畜駕，或是人荷。牸牛、騲馬，皆謂雌者之異名；深防觸染，故簡除之。若得下，次明他施得畜。轅音袁，即車前兩木，引而舉前以駕軛。音厄。皮繩用以束輦，枕橙（凳）並輦上所須。應下，明駕輦人，簡比丘故。若下，指例。車即大者。應下，簡非。織皮，有華文故；髮繩，同外道故。」（事鈔記卷三五‧一三‧一四）

車也
車也[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Chāya，譯曰陰。陰陽之陰也。見梵語雜名。

車[休/鳥]聲
車[休/鳥]聲[一切經音義（慧琳音義）]許鳩反即鵂鶹字上文已訓釋

車兵象馬步兵
車兵象馬步兵[一切經音義（慧琳音義）]按西域記凡有四兵步馬車象象則被以堅甲牙施利距一將安乘授其節度兩卒左右為之駕馭車則以駟馬兵師居乘列卒周衛扶輪挾轂馬軍散禦逐北奔馳步軍輕捍敢勇充選負大樐執長戟或持刀劒前鋒行陣四兵和合名之曰軍

車匠
車匠[新集藏經音義隨函錄]疾亮反

車匿
車匿[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，未出家前曾是幫悉達多太子駕車的車夫。後隨佛出家，為六群比丘之一，常口出惡言。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Chaṇḍaka，新作闡鐸迦。譯曰樂欲。佛出城時之馭者也。後出家為比丘，六群比丘之一，惡口之性不改，謂之惡口車匿，或云惡性車匿。佛臨涅槃，勅阿難以默擯之法治之，後遂證果。玄應音義二十三曰：「闡鐸迦，人名也，此云樂欲。」慧琳音義六十二曰：「闡鐸迦，如來僕使之名，古曰車匿也。」西域記六曰：「闡鐸迦，舊言車匿，訛也。」智度論二曰：「佛涅槃後，惡口車匿，云何共住？佛告阿難，車匿比丘，我涅槃後如梵天法治。若心濡伏者，應教那陀迦旃延經，即可得道。」[一切經音義（慧琳音義）]尼力反悉達太子家人名也[翻梵語]應云闡陀亦云闡那　譯曰應作亦云覆藏[佛光大辭典]梵名   Chandaka，巴利名  Channa。初為六群比丘之一。又作闡鐸迦、闡陀迦、闡特、闡怒、羼陀、孱那、車那、闍那、栴檀。譯為應作、樂作、欲作、覆藏。乃淨飯王之僕役，悉達太子踰城出家時，為太子之馭者，以太子意堅不返，遂持太子剃脫之鬚髮、寶冠、明珠還宮。佛陀證道歸城時，隨佛陀出家。初傲慢，惡口之性不改，犯罪亦不悔過，與諸比丘不和，人稱惡口車匿、惡性車匿。佛陀欲涅槃時，阿難請示佛陀，如何與闡怒等惡行比丘相處，佛陀謂（大一‧二六上）：「我滅度後，若彼闡怒不順威儀，不受教誡，汝等當共行梵檀罰，敕諸比丘，不得與語，亦勿往返教授從事。」此即後世佛弟子與不受教誡者相處之道。佛陀入滅後，弟子依法治之，車匿比丘始悔悟，後隨阿難學道，證阿羅漢果。〔長阿含卷四遊行經、增一阿含經卷三十七、佛般泥洹經卷下、太子瑞應本起經卷上、佛所行讚卷二車匿還品、過去現在因果經卷二、五分律卷十五、十誦律卷三十一、大智度論卷二、大唐西域記卷六、慧琳音義卷四十七〕 p3020 [中華佛教百科全書]佛世之一惡比丘，為六群比丘之一。又作闡鐸迦、闡陀迦、闡陀、闡那、闡特、闡怒、闡弩、羼陀、孱那、車那、闍那、旃檀，或略作[HK2307-13]。意譯欲作、樂作、應作、覆藏、覆。係中印度迦毗羅衛城王宮的僕從。依佛傳所載，太子踰城出家時，車匿馭白馬犍陟隨太子去城十二由旬，至藍摩村相別，執持太子寶冠、衣帶與白馬歸城。釋尊成道後，隨佛陀出家，恃其出身王種而輕賤諸比丘，云諸比丘如落葉被旋風吹聚在一處，復惡口惡行，故人稱惡口車匿。佛將入滅時，阿難問佛︰應如何對待惡口的車匿比丘。佛答︰我涅槃後依梵天法治，若得心調柔軟，應教《那陀迦旃延經》令得道。佛入滅後，車匿受默擯法之懲治，乃從阿難學道，後證阿羅漢果。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十三；《五分律》卷十五；《過去現在因果經》卷二；《十誦律》卷三十一；《增一阿含經》卷三十七；《般泥洹經》卷下；《佛般泥洹經》卷下；《大般涅槃經》卷下；《修行本起經》卷下。

車匿比丘
車匿比丘[翻梵語]舊譯曰。應云閳([山/虫]懶反)陀。亦云闍那。謂應作。亦云覆藏。聲論者云。正外國音。應云羼陀。翻為欲令覆。

[車*友]陁
[車*友]陁[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反梵云䡋陁師利此云賢吉祥菩薩名也別本作戰非也

[車*(口/└/月)]睦
[車*(口/└/月)]睦[新集藏經音義隨函錄]上音集和也

[車*吾]語
[車*吾]語[新集藏經音義隨函錄]上去盈反〡薄不重也論釋文云何謂輕謗若无實誑他是名輕謗是也正作輕也郭氏經音未詳也悞

車咃
車咃[新集藏經音義隨函錄]音他

車坊
車坊[佛光大辭典]租賃車、馬之所。如唐代寺院，為維持寺院本身日常所需、擴建發展，以及伽藍修護、諸種法會等，皆需龐大費用，故以經營車坊作為經費來源之一。 p3020 

車多摩耶婆羅門
車多摩耶婆羅門[翻梵語]應云利多摩　譯曰淨心

車多迦山
車多迦山[翻梵語]譯曰覆也

[車*夭]陁
[車*夭]陁[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

車字
車字[新集藏經音義隨函錄]上尺遮反

車帝
車帝[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）石窟名。法顯傳曰：「山北陰中有一石室名車帝，佛泥洹後，五百阿羅漢結集經處。」梵Saptaparṇaguhā。

車弓
車弓[新集藏經音義隨函錄]居雄反

車慝
車慝[新集藏經音義隨函錄]女力反正作匿

車撨
車撨[新集藏經音義隨函錄]自焦反

車[日*是]
車[日*是][新集藏經音義隨函錄]上尺遮反下徒兮反日藏經作眵提下又他見反非呼

車梯迴轉
車梯迴轉[南山律學辭典]亦名：車梯回轉資持記‧釋釋相篇：「車梯回轉者，論云，兩邊有聚，中間有道容車行來，若車軸兩頭到聚，不失衣；又云，四邊有聚，以十二桄梯四向到牆上，得登出入，不離衣。文標車梯，而以梯示相；車可準同。此謂四聚相及，合為一界；隨衣在處，皆不成失。」（事鈔記卷二○‧一八‧八）

車檻
車檻[新集藏經音義隨函錄]咸黯反

車淭
車淭[新集藏經音義隨函錄]巨魚反

車漸
車漸[一切經音義（慧琳音義）]潛琰反上聲字孔注尚書云漸入也考聲云漬也受也王注楚辭漸溼也顧野王云治也或作瀸

[車*爻]試
[車*爻]試[續一切經音義]上江岳反說文云[車*爻]見也又明也爾雅云直也古今正字試優劣也從車爻聲傳文從交作較俗字亦通也

車牀
車牀[新集藏經音義隨函錄]助㽵反

車[(王*巨)/木]
車[(王*巨)/木][一切經音義（慧琳音義）]牟娑洛揭婆此云車[(王*巨)/木]微有青白間色也

車[王*(戶@木)]
車[王*(戶@木)][新集藏經音義隨函錄]巨魚反

車琮
車琮[新集藏經音義隨函錄]巨魚反

車磲
車磲[阿含辭典（莊春江）]「七寶」之一，貝殼類之寶物。《翻譯名義集三》說：「『牟婆洛揭拉婆』或『牟呼婆羯落婆』，此云青白色寶，今名硨磲。《尚書》大傳云：『大貝如車之渠，渠謂車輞，其狀類之，故名車渠。』」《一切經音義》：「七牟娑洛揭拉婆(梵語或言『目娑囉伽羅婆』，唐言：『馬腦』，論中或云車渠也)」。

車穀
車穀[新集藏經音義隨函錄]音穀

[車*童]刃
[車*童]刃[一切經音義（慧琳音義）]上濯絳反杜注左傳戰車也說文陷陣車也從車童聲也

車笮
車笮[新集藏經音義隨函錄]阻百反壓也

車箱
車箱[一切經音義（慧琳音義）]下削陽反毛詩傳云箱車服箱也蒼頡篇云車藩也說文云大車壯服也從竹相聲[新集藏經音義隨函錄]息羊反

車缽羅婆
車缽羅婆[佛學大辭典（丁福保）]（天名）鬼神名，譯曰忍得脫。見金光明文句七。

車罩
車罩[新集藏經音義隨函錄]冝作磔知格反如逆者以五車碾之也又竹教反籠也悞

車者
車者[新集藏經音義隨函錄]上尺遮反

車者止觀也
車者止觀也[獅子吼站阿含經簡註]車子是比喻為止觀。相當的南傳經文解讀不同，而為「『二輪戰車』，這是對於這父母生成、米粥積聚、無常削減、磨滅、破壞、分散法之四大身的同義語」。[佛光阿含藏]巴利本作  Ratho ti kho bhante                  imassetaj cātumahābhūtikassa                 kāyassa                adhivacanaj(車者此四大所成之身之同義語)。

[車*(而/火)]言
[車*(而/火)]言[新集藏經音義隨函錄]上而兖反柔也

車葙
車葙[新集藏經音義隨函錄]音相

車螫
車螫[新集藏經音義隨函錄]五高反蟹属正作螫

[車*賣]轤
[車*賣]轤[一切經音義（慧琳音義）]又作樚櫨二形同力木力胡反蒼頡篇三輔舉水具也即汲水者也

車路
車路[一切經音義（慧琳音義）]上舉魚反釋名云古者車音如居言行所以居人也下盧固反釋名路亦車也言所以行於道路亦作輅同也

車[車*辰]
車[車*辰][新集藏經音義隨函錄]女展反車轢物也正作𨋁碾二形

車軛
車軛[新集藏經音義隨函錄]音扼

車軨
車軨[一切經音義（慧琳音義）]又作[檑-田+皿]同力庭反說文車間橫木也即車軨子也[新集藏經音義隨函錄]力丁反車闌也

車軮
車軮[新集藏經音義隨函錄]於兩反褸頸皮也正作鞅也又烏朗反非也

車軶
車軶[一切經音義（慧琳音義）]音厄郭璞曰車[轅-口+ㄙ]端撗木壓牛領者俗呼為車格或作[軶-乙+(冏-口+ㄒ)]曲本是也戹正體厄字也

車軸
車軸[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）雨滴之大，譬如車軸。池陽問曰：「香如須彌，淚如車軸。」俱舍論十二曰：「起大雲雨，澍風輪上，滴如車軸。」[一切經音義（慧琳音義）]冲竹反兩頭陀[金*截]為鎋能制車輪也文字集略云軸持輪也[國語辭典（教育部）]ㄔㄜ　ㄓㄡˊ 貫穿兩個車輪，承受車身重量的圓柱形零件。《淮南子．齊俗》：「故通於道者如車軸，不運於己，而與轂致千里，轉無窮之原也。」

車軾
車軾[一切經音義（慧琳音義）]書翼反軾高三尺三寸說文軾車[止/(利-禾+舟)]也儀禮君軾之鄭玄曰古者亦乘軾謂小俛以禮主人也[新集藏經音義隨函錄]音飾

車輅
車輅[一切經音義（慧琳音義）]本作路同也盧故反白虎通曰名車為路者言所以步之於路也或曰路者正也人君之正車也詩注云人君之車曰路也[續一切經音義]上九魚反詩云輶車鑾鑣也下洛故反周禮有五輅隨飾為名天子所乘大輅也文選序云椎輪為大輅之始也[新集藏經音義隨函錄]音路

車輾
車輾[一切經音義（慧琳音義）]尼展反俗字也正體作[服-月+車]車轢過車跡也

車輿
車輿[一切經音義（慧琳音義）]與諸輿庶二反說文居輿也亦總稱車輿一曰車無輪曰輿律文作舉對舉[新集藏經音義隨函錄]羊諸反[國語辭典（教育部）]ㄔㄜ　ㄩˊ 車輛。《初刻拍案驚奇．卷三九》：「乃具車輿，列旛蓋，惟謙躬為控馬，既至祠所，盛設供帳，繫折庭中。」

車轂
車轂[一切經音義（慧琳音義）]公屋反說文輻之所湊也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]古木反[國語辭典（教育部）]ㄔㄜ　ㄍㄨˇ, 1.車輻、車輪的中心。《淮南子．說山》：「郢人有買屋棟者，求大三圍之木，而人予車轂，跪而度之，巨雖可而脩不足。」2.泛指車輪。《儒林外史．第一二回》：「那牛車走行了，來的力猛，足有四五千斤，車轂恰好打從膀子上過，壓著膀子了。」

車轅
車轅[一切經音義（慧琳音義）]上昌遮反象形字下音袁車前雙轅[新集藏經音義隨函錄]于元反[國語辭典（教育部）]ㄔㄜ　ㄩㄢˊ 大車前部駕在牲口兩邊的木頭，用以連接車軸。《三國志．卷六一．吳書．陸凱傳》：「齊桓取士於車轅，周武取士於負薪。」

車轍
車轍[新集藏經音義隨函錄]直列反[國語辭典（教育部）]ㄔㄜ　ㄔㄜˋ, 1.車輛所行經的道路。《莊子．人間世》：「汝不知夫螳蜋乎，怒其臂以當車轍，不知其不勝任也。」2.車輛駛過後所留下的痕跡。宋．陸游〈冬夜不寐至四鼓起作此〉詩：「秦吳萬里車轍遍　，重到故鄉如隔生。」

車轝
車轝[新集藏經音義隨函錄]音餘車也又音預非

車轢
車轢[一切經音義（慧琳音義）]零的反考聲云車輾也[新集藏經音義隨函錄]音歷

車那
車那[獅子吼站阿含經簡註]悉達多太子出家修道時，駕馬車載太子出城的僕從。佛陀成道六年後，隨佛出家，但自恃出身貴族而輕賤諸比丘，愛罵人，是結黨不守戒律的六位惡比丘之一。佛滅度後從阿難學道，終證阿羅漢，參見《雜阿含經》卷十第262經。又譯為「車匿」、「闡陀」。[佛光阿含藏]又作車匿(Channa)(巴)，譯為欲作、覆藏，生於淨飯王之僕婢家，佛陀出家踰城時之馭者，佛陀成道首次歸城時，從佛出家，但與六群比丘為伍，習於惡見，不改惡口，佛陀涅槃後，被治以梵檀法，終悔過而得證阿羅漢果。「那」，元、明二本與聖本均作「匿」。

車邪
車邪[新集藏經音義隨函錄]音邪

車[金*本]羅婆
車[金*本]羅婆[佛學大辭典（丁福保）]（天名）鬼神名，譯曰忍得脫。見金光明文句七。

車釧
車釧[阿含辭典（莊春江）]譯義未明，或泛指車上所用的金屬環。

車釭
車釭[一切經音義（慧琳音義）]又作[車*工]同古紅反說文釭謂車轂口[金*截]也[新集藏經音義隨函錄]音公

車鉢羅婆
車鉢羅婆[翻梵語]譯曰輕動

[車*閵]傷
[車*閵]傷[續一切經音義]上良刃反玉篇云車聲也考聲云車輾也又作躙蹂踐也古今正字云從車閵聲也閵音同上下失良反切韻損也痛也或作慯

[車*閵]轢
[車*閵]轢[一切經音義（慧琳音義）]上力震反下零的反上林賦云徒車之所轔轢蒼頡篇轢[車*及]也說文車所踐也並形聲字也

車馭
車馭[新集藏經音義隨函錄]魚去反

車騎
車騎[新集藏經音義隨函錄]上九魚反下奇寄反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ　ㄐㄧˋ, 1.成隊的車馬。《史記．卷七七．魏公子傳》：「坐定，公子從車騎，虛左，自迎九門侯生。」2.古代將軍的名號。漢文帝元年以薄昭為車騎將軍，歷代多置，唐以後廢除。

車𤦲
車𤦲[新集藏經音義隨函錄]巨魚反

車𪀪
車𪀪[新集藏經音義隨函錄]音休正言鵄鷦也訛

軌儀
軌儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）軌範儀則也。玄義三下曰：「戒定慧，此三是出世梯橙，佛法軌儀。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄧˊ 法則、模範。《國語．周語下》：「古之神瞽考中聲而量之以制，度律均鍾，百官軌儀。」《文選．潘勗．冊魏公九錫文》：「以君經緯禮律，為民軌儀。」

軌則具足
軌則具足[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷一頁云：軌則具足者：謂或於威儀，或於所作，或於方便，修善品中；軌則具足，隨順世間，不違世間；隨順毗奈耶、不違毗奈耶。云何於威儀中軌則具足隨順不違世間及毗奈耶？謂若是時、是處、應行，及如是應行；即於是時、是處、如是正行。不為世間訶責譏毀，及不為聰慧正至善人同法者持律者學律者訶責譏毀。如行，住、坐、臥、亦如是知。云何於所作中軌則具足隨順不違世間及毗奈耶？謂著衣服、大小便利、用水、齒木、入村乞食、迴還受用、洗缽安置、洗足敷具，又復略作缽業衣、及餘所有如法作業，是名所作。如其所應，若是時、是處、應作，及如是應作；即於是時、是處、如是正作。不為世間訶責譏毀，及不為聰慧正至善人同法者持律者學律者訶責譏毀。是名於所作中軌則具足隨順不違世間及毗奈耶。云何於方便修善品中軌則具足隨順不違世間及毗奈耶？謂讀誦經典；和敬師長；修承事業；瞻侍疾患；互起慈心；與欲宣說；方便修習；請問聽法，精勤無墮；於諸聰慧同梵行者，躬自供事；獎勸他人、修行善品；及為宣說深妙之法；入靜密處，結跏趺坐；諸如是等、及餘善法，是名方便修諸善品。如是於方便修習如是說善品中，若是時、是處、應修，及如是應修；即於是時、是處、如是正修。由如是修故，不為世間訶責譏毀；及不為聰慧正至善人同法者持律者學律者訶責譏毀。是名方便修善品中軌則具足隨順不違世間及毗奈耶。若如是相，軌則具足；是名軌則具足。

軌則具足所攝受戒
軌則具足所攝受戒[法相辭典（朱芾煌）]如清淨戒中說。

軌則圓滿
軌則圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷三頁云：云何名為軌則圓滿？謂如有一、或於威儀路，或於所作事，或於善品加行處所，成就軌則；隨順世間，不越世間；隨順毗奈耶，不越毗奈耶。如彼卷三頁至四頁廣釋。

軌則圓滿五種
軌則圓滿五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷六頁云：軌則圓滿、亦有五種。謂或依時務應所作事，或依善品應所作事，或依威儀應所作事，隨順世間及毗奈耶所有軌則。廣說應知如聲聞地。

軌則所行皆悉圓滿
軌則所行皆悉圓滿[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷八頁云：云何軌則所行皆悉圓滿？具淨尸羅，難為毀責故。軌則圓滿者：諸威儀等、非聰慧人所訶責故。所行圓滿者：遠離五種諸苾芻眾所不行處故。何等為五？謂唱令家婬女家、酤酒家、王家、旃荼羅羯恥那家。

軌則虧損所攝
軌則虧損所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十二卷九頁云：云何軌則虧損所攝？謂如有一，於威儀路、或所作事、或諸善品加行處所，所有軌則，不順世間，違越世間；不順毗奈耶，違越毗奈耶。如前廣說。是名軌則虧損所攝。

軌地
軌地[一切經音義（慧琳音義）]古文[彳*九*亍][這-言+九]二形同居美反廣雅軌跡也說文車轍也國語軌法也

軌度
軌度[一切經音義（慧琳音義）]度徒故反賈逵注國語曰軌法也鄭玄注周禮曰度謂尺丈之數也言軌儀有節故曰軌度也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄉㄨˋ 法度。《左傳．襄公二十一年》：「軌度其信，可明徵也。」

軌持
軌持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解法之字義者。法有二義，一軌之義，謂以其體為軌範使人起領解心也。二持之義，謂維持其體不混亂他體也。唯識論一曰：「法謂軌持。」同述記一本曰：「軌謂軌範，可生物解。持謂任持，不捨自相。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]即法的意義。軌者軌範，使人生起領解心，持者維持，維持其體而不混亂其他的個體。

軌生
軌生[一切經音義（慧琳音義）]上歸委反穀梁傳云軌法則也說文車轍也從車九聲古文作[這-言+丸]又作[彳*九*亍]論文作軓俗字

軌生物解
軌生物解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋法之字而言，法者善為人之軌範，有使對物生了解之意。

軌範
軌範[佛學大辭典（丁福保）]（術語）物之法軌模範也。唯識論一曰：「法謂軌持。」同述記一本曰：「軌謂軌範，可生物解。」[一切經音義（慧琳音義）]又作笵同音范軌則也範法也謂可為法則亦教人法則也梵言阿遮利邪舊言阿闍梨訛也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄈㄢˋ 模範。《文選．孔安國．尚書序》：「〈典謨〉、〈訓誥〉、〈誓命〉之文，凡百篇，所以恢宏至道，示人主以軌範也。」

軌範師
軌範師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寄歸傳三曰：「阿遮利耶，譯為軌範師，是能教弟子法式之義。」

軌躅
軌躅[一切經音義（慧琳音義）]上居洧反下重錄反案考聲切韻正躅傳作[跳-兆+屬]俗字也[新集藏經音義隨函錄]直玉反不進也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄓㄨˊ, 1.車行的痕跡。《文選．左思．蜀都賦》：「外則軌躅八達，里閈對出。」2.前人的遺範。《漢書．卷一○○．敘傳上》：「伏周孔之軌躅，馳顏閔之極摯。」《文選．左思．魏都賦》：「非常寐而無覺，不睹皇輿之軌躅。」

軍中過宿戒犯緣
軍中過宿戒犯緣[南山律學辭典]亦名：在軍過宿戒犯緣、有緣軍中過限戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯四緣：一﹑有請緣在軍，二﹑曾經二夜，三﹑第三宿不離見聞處，四﹑明相出。便犯。」（戒疏記卷一五‧三‧六）行事鈔‧隨戒釋相篇：「四緣：一﹑有請緣。多云，開往者，為沙門果故，長養佛法故，長信敬故，又道俗相須，成就佛法故，聽往有益。二﹑曾經二夜。三﹑第三宿不離見聞處。四﹑明相出。犯。」（事鈔記卷二四‧二九‧一八）

軍中過宿戒緣起
軍中過宿戒緣起[南山律學辭典]亦名：在軍過宿戒緣起、有緣軍中過限戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群有緣至軍中宿。居士言我等為愛欲故在此耳，沙門復此何為？比丘舉過白佛，因而制戒。」（含註戒本卷中‧一九‧五）

軍中過宿戒開緣
軍中過宿戒開緣[南山律學辭典]亦名：在軍過宿戒開緣、有緣軍中過限戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，得二宿，至第三宿明相未出，離聞見處；若水陸道斷，命梵等難，不離無犯。」（含註戒本卷中‧一九‧七）

軍儲
軍儲[新集藏經音義隨函錄]音除副也

軍[土*遲]
軍[土*遲][新集藏經音義隨函錄]直𡰱反雙口淨瓶也

軍持
軍持[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Kuṇḍi，又作軍𨨲，君持，運𢹌，君遲，鍕𨨲，捃稚迦，君稚迦Kunḍikā，千手觀音四十手中軍持手所持之瓶也。大悲心陀羅尼曰：「若為求生諸梵天上者當於軍持手，真言：唵（引）嚩曰囉（二合）勢佉囉嚕叱𤚥。」案軍持如瓶形。僧人舀水器也。見君遲條。[一切經音義（慧琳音義）]此譯云瓶謂雙口澡鑵也西國尼畜君持僧畜澡鑵皆不得互挺論文作挺也[佛光大辭典]梵語   kundikā。又作君持、君遲、軍遲、軍挺、捃稚迦等。意譯為瓶、澡瓶、水瓶。此乃梵天、千手觀音等之持物，亦為大乘比丘常持十八物之一。為盛水以便攜帶之容器。亦用以盛裝油、鹽、石蜜等種種物。以用途不同，稱法自亦有別，如洗足瓶、澡水瓶、淨瓶（盛飲水之用）、不淨瓶（裝便之用）等，其構造質材，有陶土、銅、鐵等。今用為法具，多以青銅製成者。南海寄歸內法傳卷一詳載軍持之形狀與用途。〔陀羅尼集經卷三、千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、四分律卷一、玄應音義卷九〕 p3957 

軍敵
軍敵[一切經音義（慧琳音義）]上窘雲反下亭的反

軍旅
軍旅[一切經音義（慧琳音義）]力舉反孔注尚書云旅眾也周禮云五人為伍五伍為兩四兩為卒五卒為旅說文云軍之五百人也從於從从从音疾容反古從字也軍字從勹音包[新集藏經音義隨函錄]音呂[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣ　ㄌㄩˇ 軍隊。《禮記．樂記》：「軍旅鈇鉞者，先王之所以飾怒也。」《五代史平話．梁史．卷上》：「王處直詣軍前，獻繒帛十萬疋，犒設軍旅。」

軍旗
軍旗[新集藏經音義隨函錄]音其[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣ　ㄑㄧˊ 軍用的旗幟。如：「軍旗飄揚」。

軍眾
軍眾[一切經音義（慧琳音義）]居雲反字林軍圍也四千人為軍三千五百人為師字從勹勹音補交反包車為軍帀[阜-十]為師皆字意也

軍般
軍般[新集藏經音義隨函錄]北槃反

軍茶
軍茶[一切經音義（慧琳音義）]梵語唐云火爐也其鑪形狀而有多種方圓三角金剛杵蓮花等形所用各別

軍荼
軍荼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵名Kuṇḍa，火爐之義。即密家護摩所用之火爐也。凡行護摩，先造四肘之壇高一搩手，中鑿軍荼，徑圓一肘，深十二指，於兩重作緣，內緣高闊各一拇指，外緣高闊各四指。底正中，於此以泥作輪像及跋折囉之像，柄向南出，使作丁字形。柄長四指，闊亦四指，橫頭長八指，高闊各四指。又於外作一土臺，形如蓮華。於次外敷師之座位。又於軍荼之四周，布吉祥草，以為聖眾之座位。若鑿造軍荼不能時，即以赤色畫其形狀，中安火爐為法。蓋護摩有息災增益降伏鉤召敬愛之五種。隨其種類，而火爐之形不同。息災之護摩，其形正圓，增益正方形，降伏三角形，鉤召金剛形，敬愛蓮花形。出於金剛頂略出念誦經四，金剛頂瑜伽護摩儀軌等。又軍荼利之略。[佛光大辭典]梵語   kunda，或 agni-kunda  之音譯。又作君荼。意譯作火爐。原來指作為宗教用途之瓶、壺類，密教特用以指修護摩法時所用之火爐，故又稱為護摩爐、護摩火爐。依修法之種類，其形狀亦異。修息災法之爐為正圓，修增益法為正方形，修降伏法為三角形，修鉤召法為金剛形，修敬愛法為蓮華形等五種。依慧琳音義卷三十六（大五四‧五四八上）：「君荼，梵語，唐云地火鑪，即護魔爐。」又同書卷四十二（大五四‧五八四中）：「其鑪形狀而有多種，方、圓、三角、金剛杵、蓮花等形，所用各別。」〔瑜伽大教王經卷五護摩品、蘇悉地羯囉經卷中、金剛頂瑜伽護摩儀軌〕 p3957 [中華佛教百科全書]又作君荼。意譯火爐或護摩爐。指密家用於護摩之火爐。凡行護摩，先造四肘壇，高一磔手，中鑿軍荼徑圓一肘，深十二指，兩重作緣，內緣高闊各一姆指，外緣高闊各四指。底正平，以泥作輪像或跋折囉相。柄向南出，作丁字形，柄長四指，闊亦四指。橫頭長八指，高闊各四指。又外作一土臺，形如蓮華。次外敷師子座，又於軍荼周圍敷吉祥草，以為聖眾之位座。若無法鑿造軍荼時，即以赤色畫其形狀，中安火爐為法。密教之護摩有息災、增益、降伏、鉤召、敬愛等五種。依其種類之差異，所用火爐之形狀亦不相同，如《金剛頂瑜伽護摩儀軌》云（大正18‧916a）︰「我今說軍荼，依瑜伽相應。息災爐正圓，應當如是作。增益應正方，三角作降伏，金剛形軍荼，鉤召為最勝，長作蓮花形，敬愛為相應。（中略）息災爐應量，橫全豎半肘，增益兩肘量，豎量應用半，降伏軍荼相，三角各一肘，豎量應半之，鉤召長一肘，橫豎各減半，敬愛亦一肘，橫豎如鉤召。」〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷中；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《火[HK1809-10]供養儀軌》；《建立曼荼羅護摩儀軌》；《慧琳音義》卷四十二。

軍荼利
軍荼利[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Kuṇḍali，又作軍遲。譯曰瓶。見軍持條。

軍荼利儀軌
軍荼利儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌之略名。

軍荼利夜叉
軍荼利夜叉[佛學大辭典（丁福保）]（明王）明王者總為暴惡之忿怒相，故謂之夜叉。夜叉者暴惡之義。

軍荼利明王
軍荼利明王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）五大明王之一。具名阿密哩多軍荼利。譯曰甘露瓶。見甘露條附錄。[中華佛教百科全書]密教五大明王之一，為南方寶生佛的教令輪身。「軍荼利」是梵語Kunḍalī的音譯，意譯為「瓶」。由於在密教裏，瓶往往是甘露的象徵，所以此詞又譯作甘露軍荼利。此一明王以慈悲方便，成大威日輪以照耀修行者。流注甘露水，以洗滌眾生之心地，因此又稱為甘露軍荼利明王（Amṛiti-Kuṇḍali，阿密利帝明王）。又因為現忿怒像，形貌似夜叉身，所以也稱為軍荼利夜叉明王（Kuṇḍalī-yakṣas）。此外，也有「大笑明王」的異稱。此一明王的形像，通常作四面四臂，或一面八臂。依據《軍荼利儀軌》所載，四面四臂形的臉部表情各有不同，正面慈悲、右面忿怒、左面大笑、後面微怒開口。全身青蓮華色，坐磐石上。這四面四臂象徵的是息災、降伏、敬愛、增益四種法。另有一說謂指第七識之我癡、我見、我慢、我愛的四種根本煩惱。至於一面八臂形，則頭戴髑髏冠，有三目八臂。眼張大，作大瞋相，並有二條赤蛇垂在胸前。軍荼利明王法多用在調伏，或息災、增益方面。如果修行者每天在食時、未食前，供出少分食物，然後念誦軍荼利明王心咒七遍，則不論在任何處，都會得到此一明王的加護。此外，軍荼利真言也往往可用來作修持其他密法的輔助，或作加持供物之用。◎附︰〈軍荼利明王法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）軍荼利明王法，係以甘露軍荼利明王為本尊，為息災或降伏所修之祕法。又作甘露軍荼利明王法，略稱軍荼利法。欲修此法時，行者應先就阿闍梨受本尊之儀軌，於閑靜處建立淨室，然後淨治其地，以瞿摩夷塗拭，再以白檀香塗曼荼羅（或圓或方、大小隨意）。後將諸名花散於壇上，辦塗香、燒香、飲食、燈明、閼伽。於室中安置本尊像，其面向西。瑜伽者面向東，全身委地作禮，誦密言，右膝著地，合掌當心，閉目運心觀想虛空有無量無邊塵剎海會諸佛菩薩，個個集會降赴瑜伽者處。又觀想自己運心供養一一之尊，愍念漂流於六趣之含識及我以般若燈明除彼等惑纏。次結跏趺坐或半跏，誦諸密言，結印加持，從東方阿閦如來妙喜世界之大集會中，勸請本尊甘露軍荼利菩薩及其眷屬至道場。然後依上師所傳儀軌（如《甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌》）如法修持。〔參考資料〕　大村西崖《密教發達志》卷五。

軍荼利明王法
軍荼利明王法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）以甘露軍荼利明王為本尊，為息災或降伏而修之秘法。又曰甘露軍荼利明王法，略曰軍荼利法。出於甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌等。[佛光大辭典]軍荼利，梵名  Kundalī。於密教修法之中，以軍荼利明王為本尊，為祈請調伏、息災，或增益之修法。修此法時，行者須面南或面東而修。其曼荼羅（修法壇）一般為方形或圓形。然古來獨修此法者甚少，多奉於五大尊供之內而修。 p3958 

軍荼利明王經軌
軍荼利明王經軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）軍荼利儀軌，陀羅尼集經第九金剛阿密哩多軍荼利菩薩自在神力咒印品。

軍荼利明王羯磨印
軍荼利明王羯磨印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）先舒左手五指，以智押慧之甲，方願力之三指如三鈷之形。右手同作此印，以右押左而交臂。見圖印集三。

軍荼梨金剛曼荼羅
軍荼梨金剛曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）若欲受持軍荼利法，應先畫其像。徧身青色，兩眼俱赤，攬髮成髻，其頭髮之色，黑赤交雜，如三昧火焱，張眼大怒，上齒皆露，以咬下唇，作大瞋面。有二赤蛇，兩頭相交，垂在胸前，仰頭向上。其兩蛇之尾，各穿像耳，尾頭垂下至肩上。其二蛇之色，如黃侯蛇，赤黑間錯，其像有。八臂手，右最上之手把跋折羅，屈臂向上。下之第二手把長戟柱，屈臂向上，其戟上下各有三叉，皆有鋒刃，一頭向上，一頭拄地下。第三臂壓左之第三臂，兩臂相交在胸上。右手中把兩赤蛇。其蛇相交各向像面。左手亦把一頭赤蛇。兩手各作跋折羅印，兩手大指各捻小指之甲，餘指皆伸，即以左手壓右腋之前，次以右手壓左腋之前，即是身印也。下之第四臂，仰垂下向，勿著於右胯，五指皆伸，施無畏手也。左之上手中把金輪形，屈臂向上，輪有八角，轂輞成具。下之第二手，中指以下二指，各屈向掌，大指捻中指上節之側，頭指直竪，向上伸之，屈其臂肘手臂向右。下之第四手橫覆左胯，指頭向右。八手之腕中皆著金釧，以紫色地散華錦之天衣，絡於髆頂背，其天衣之頭分左右各垂向下。以綠表紅裏之帶用繫其腰，虎皮與錦鞔其兩胯，其兩腳脛各有赤蛇，絞其腳脛。其兩蛇之色赤黑間錯，使其像立於七寶蓮華上，其右腳之指，向右邊，其左腳之指，向左邊，其像左邊踝子以下畫一鬼王，身似人之形軀，貌麤大，作白象頭，屈膝跪坐，舉頭向上，瞻仰像顏。其鬼右手把蘿蔔根，屈臂向上，左臂平屈，展手仰掌，把歡喜團。其手兩腕皆著金釧，其鬼頸下著金瓔珞，以綠帶繫其腰上，以朝霞錦鞔其兩胯。見陀羅尼集經八。

軍荼蜜
軍荼蜜[翻梵語]譯者曰軍荼者草名也

軍詮
軍詮[新集藏經音義隨函錄]七全反

軍那
軍那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Kunda，花名。大日經疏五曰：「如軍那華，其華出西方。亦甚鮮白。」

軍那花
軍那花[佛光大辭典]軍那，梵語 kunda。又作君陀花、裙那花。產於印度之植物，開白色花，稱白茉莉花，每為密教供養之用。大日經疏卷五（大三九‧六三二上）﹕「如軍那花，其花出西方，亦甚鮮白。」 p3957 

軍陀遮
軍陀遮[翻梵語]譯曰白花草也

軍頭波漢
軍頭波漢[獅子吼站阿含經簡註]比丘名。有次佛弟子須摩提女被逼婚，燃香向佛求助，佛陀要所有已得神足的阿羅漢出席接受供養，軍頭波漢尊者是僧團當場最資深的上座，但只證初果，也沒有神通，眼看最資淺的小沙彌也有神足，自己怎麼有資格受籌接受供養？他的心清淨，在受籌的瞬間證得阿羅漢果，詳見《增壹阿含經》卷二十二〈須陀品 30〉第3經。軍頭波漢尊者是接受佛陀付囑在法滅盡前不入涅槃的尊者之一，至今仍在人間行走。又譯為「君頭波漢」、「君屠鉢漢」。

軍麾
軍麾[新集藏經音義隨函錄]音撝

軍𢬜
軍𢬜[新集藏經音義隨函錄]音呂

軍𣄆
軍𣄆[新集藏經音義隨函錄]音呂

軍𧙿
軍𧙿[新集藏經音義隨函錄]力与反正作旅𢬜二形

軍𨥌
軍𨥌[新集藏經音義隨函錄]市之反日藏經作軍闍

軒
軒[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢ[名]1.古代一種有篷、有屏蔽的車子，多為貴族所乘。《左傳．閔公二年》：「衛懿公好鶴，鶴有乘軒者。」《文選．江淹．別賦》：「龍馬銀鞍，朱軒繡軸。」2.車子的通稱。唐．李白〈博平鄭太守見訪贈別〉詩：「去去桃花源，何時見歸軒。」3.車前高起的部分。《詩經．小雅．六月》：「戎車既安，如輊如軒。」4.廳堂前後高起的屋簷。如：「翻軒」。《文選．沈約．應王中丞思遠詠月詩》：「網軒映珠綴，應門照綠苔。」唐．張銑．注：「軒，屋簷也。以網及珠綴而飾之。」5.窗子。晉．陶淵明〈閒情賦〉：「曲調將半，景落西軒。」唐．孟浩然〈過故人莊〉詩：「開軒面場圃，把酒話桑麻。」6.長廊。唐．柳宗元〈永州龍興寺西軒記〉：「於是鑿西墉以為戶，戶之外為軒。」7.小房間。宋．朱熹〈高士軒記〉：「獨西北隅一軒，為亢爽可喜。」《紅樓夢．第一一回》：「遙望東南，建幾處依山之榭；縱觀西北，結三間臨水之軒。」8.姓。如漢代有軒如。[動]高飛。《文選．顏延之．五君詠五首之五》：「交呂既鴻軒，攀嵇亦鳳舉。」[形]高。如：「氣宇軒昂」。《紅樓夢．第二回》：「裡面廳殿樓閣，也都還崢嶸軒峻。」

軒㩜
軒㩜[新集藏經音義隨函錄]戶黯反

軒些
軒些[新集藏經音義隨函錄]乘个反此也辝也又相邪相計二反

軒人
軒人[新集藏經音義隨函錄]上古旱反遂也又音轉非呼也

軒后
軒后[新集藏經音義隨函錄]上許言反古丘名也亦人姓軒轅也歷帝記曰黃帝姓▆都軒轅丘

軒宇
軒宇[一切經音義（慧琳音義）]上憲言反楚辭云高堂[遽-虍+穴]宇檻層軒王注云軒樓板也韋昭注漢書軒檻上板也說文從車干聲也[新集藏經音義隨函錄]直呂反門屏之間也禮云天子當〡而立[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢ　ㄩˇ 形容恢宏不凡的氣質。如：「氣質軒宇」。

軒曎
軒曎[新集藏經音義隨函錄]上許言反下胡老反

軒檻
軒檻[一切經音義（慧琳音義）]下咸減反孔注尚書檻闌也說文檻亦櫳也從木監聲傳從車作轞轞亦車聲与本義乖也[新集藏經音義隨函錄]戶黯反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢ　ㄐㄧㄢˋ 廳堂上長廊的欄干。《文選．王粲．登樓賦》：「憑軒檻以遙望兮，向北風而開襟。」

軒焭
軒焭[新集藏經音義隨函錄]音萌屋棟也正作甍也別本作軒[夢-夕+几]也又見別本作焭非也

軒牖
軒牖[新集藏經音義隨函錄]音酉

軒睪
軒睪[新集藏經音義隨函錄]音高古人姓也睪陶馬喙

軒[穴/匆/心]
軒[穴/匆/心][一切經音義（慧琳音義）]虛言反楚辭云軒樓上反障風日者也

軒簷
軒簷[新集藏經音義隨函錄]音閻

軒轅
軒轅[新集藏經音義隨函錄]于元反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢ　ㄩㄢˊ, 1.高大的轅門。《史記．卷六九．蘇秦傳》：「前有樓闕軒轅，後有長姣美人。」2.黃帝的名號。參見「黃帝」條。3.複姓。如宋朝有軒轅損。4.星座名。共十七顆星，在北斗七星的北邊。

軒轅教
軒轅教[佛光大辭典]我國新興宗教之一。民國四十六年（1957）由王寒生創立。為繼承中國自黃帝以至東漢前期宗教之新教。謂太極原理創於伏羲，道統成於黃帝，並尊昊天上帝為最高信仰目標，而以軒轅黃帝為教祖，尊天法祖為信條。 p4325 

軒轞
軒轞[新集藏經音義隨函錄]下黯反

軒闥
軒闥[一切經音義（慧琳音義）]他曷反廣雅闥門也謂側門也[新集藏經音義隨函錄]上許言反簷也下他達反門內也

軒頊
軒頊[新集藏經音義隨函錄]上許言反下許玉反

軒飾
軒飾[一切經音義（慧琳音義）]上虛言反聲類云安車也說文曲輈轓車也亦為幰字虛偃反玉篇布張車上以禦熱也飾以寶物裝飾車也轓音甫煩反飾從飤從中也

軒
軒[佛光大辭典]托鉢之際，挨家挨戶誦經乞食，稱為軒鉢。乃「連鉢」之對稱。（參閱「連鉢」4809） p4325 

軒𤗉
軒𤗉[新集藏經音義隨函錄]上許言反下初江反

軓一邪
軓一邪[新集藏經音義隨函錄]上居委反下以嗟反

軓則
軓則[新集藏經音義隨函錄]上居痏反法也說文字樣從九又音犯悞

軓等
軓等[新集藏經音義隨函錄]上之緣反正作甎

軔地
軔地[新集藏經音義隨函錄]上居水反正作軌也軌車迹也通俗文車礫曰軌也又依字而振反礙車木也非經義也按經音義作軌𧗝二同居美反迹也車轍也

軔羬
軔羬[新集藏經音義隨函錄]上而振反礙車輪木也下巨廉反羊六尺也尓雅曰羊六尺為羬又五咸反山羊也又羊有力

軗𨊾
軗𨊾[新集藏經音義隨函錄]上古木反下文徃反

軛
軛[獅子吼站阿含經簡註]1.在車衡兩端扼住牛、馬等頸背上的曲木。2.在車衡兩端扼住牛、馬等頸背上的曲木，在此比喻為束縛、限制。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂煩惱也。眾生為煩惱所繫縛，譬如牛馬受軛而挽車也。[阿含辭典（莊春江）]讀作「餓」，指套住牛頸的曲形木，引申為「束縛」；「羈絆」的意思。(相關詞「若軛」)[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十四頁云：又依前際，能為現法生死流轉勝方便故；說名為軛。二解　瑜伽八十九卷十頁云：　復次若諸煩惱等分行者，非增非減，即上所說一切煩惱，說名為軛。三解　集論四卷十三頁云：障礙離繫是軛義。四解　俱舍論二十卷十六頁云：和合有情，故名為軛。又云：於現行時，非極增上；說名為軛。但令有情，與種種類苦和合故。或數現行，故名為軛。五解　入阿毗達磨論上十六頁云：和合有情，令於諸趣諸生諸地受苦，故名為軛。即是和合令受種種輕重苦義。[國語辭典（教育部）]ㄜˋ[名]在車衡兩端扼住牛、馬等頸背上的曲木。《楚辭．劉向．九歎．離世》：「執組者不能制兮，必折軛而摧轅。」

軛取
軛取[一切經音義（慧琳音義）]烏革反字書軛礙也軛縛也

軛有四種
軛有四種[法相辭典（朱芾煌）]集論四卷十二頁云：軛有四種。謂欲軛，有軛，見軛，無明軛。障礙離繫，是軛義。違背清淨故。此亦隨其次第，習三求者，相應現行。

軛槅
軛槅[新集藏經音義隨函錄]音[葺-耳+十]

軛[糸*(十/田/寸)]
軛[糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上烏革反

軛鞅
軛鞅[新集藏經音義隨函錄]上烏草反下於兩反[阿含辭典（莊春江）]讀作「餓央」，為駕馭馬車或牛車的曲木與皮繩。

軟〃
軟〃[新集藏經音義隨函錄]而兖反

軟䎡
軟䎡[新集藏經音義隨函錄]二同而兖反上中下三品軟也經音義作愞䎡上奴果反

軟下心
軟下心[阿含辭典（莊春江）]柔軟謙卑的心。

軟中
軟中[一切經音義（慧琳音義）]正體作耎同而兖反梵本言沒栗度此譯云耎柔弱[新集藏經音義隨函錄]同上

軟位不善業
軟位不善業[法相辭典（朱芾煌）]如業位中說。

軟品世間律儀
軟品世間律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十二頁云：又如有一，能速作意，於諸境界而自攝斂；然未能觀所有過患，令不再起。是名軟品世間律儀。

軟品有愛
軟品有愛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷九頁云：當知此中軟有愛者：謂於當來，願我當有。即於六處，願我當有。即如是類，願我當有。於同類生，有希求故。異如是類，願我當有。於異類生，有希求故。若先自體是可愛者：願彼相應，故造善業。作是思惟：願我當有如是種類，如今所有。若先自體不可愛者：願彼離隔，故造善業。作是思惟：願我當有如是種類，異今所有。

軟善根
軟善根[法相辭典（朱芾煌）]如善根三品分別中說。

軟夫
軟夫[一切經音義（慧琳音義）]諸書作耎同而兖反漢書軟弱不勝任作軟也

軟復軟
軟復軟[阿含辭典（莊春江）]熟練，再熟練。

軟根及利根
軟根及利根[法相辭典（朱芾煌）]揚三卷十三頁云：一、軟根。謂成就信等五根，或自性軟，或未增長。求勝進時，加行遲鈍。第二利根，應知反此。

軟根補特伽羅
軟根補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十三頁云：云何軟根補特伽羅？謂有如是補特伽羅，於所知事所緣境界，所有諸根，極遲運轉，微劣運轉，或聞所成，或思所成，或修所成，作意相應。謂或信根，或精進根，或復念根，或復定根，或復慧根，無有堪能，無有勢力，通達法義。速證真實。是名軟根補特伽羅。

軟渭
軟渭[新集藏經音義隨函錄]乎八反

軟相
軟相[新集藏經音義隨函錄]上或作𢡼同而兖弱也經音義作𤌢奴乱反

軟[苟*苟]
軟[苟*苟][新集藏經音義隨函錄]而斫反正作弱也一川▆作奴了反非也

軟語
軟語[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）溫言適人情之語也。涅槃經二十曰：「諸佛常軟語，為眾故說麤。麤語及軟語，皆歸第一義。是故我今者，歸依於世尊。」[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄢˇ　ㄩˇ 溫婉輕柔的話。唐．杜甫〈贈蜀僧閭邱師兄〉詩：「夜闌接軟語，落月如金盆。」

軟賊
軟賊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）名聞利養，壞道人之功德者。智度論曰：「利養如賊，壞功德本。」智者大師別傳曰：「今乃表諸軟賊，毛繩截骨。」

軟道
軟道[法相辭典（朱芾煌）]集論六卷六頁云：云何軟道？謂軟軟、軟中、軟上品道。由此道故；能捨三界所繫地地中，上上上中上下三品煩惱。雜集論九卷十一頁云：如是軟中上品道，復各別分為軟等三，建立九品。為顯修道所斷煩惱，漸次斷故。復何因緣軟軟品道，能斷上上品煩惱？由此煩惱，於極猛利毀滅慚愧無羞恥者身中，麤重現行。易可覺了，易可分別。是故此上品煩惱，猶如麤垢，微少對治，即能除遣。若下下品煩惱，在與上相違者身中微隱現行。難可覺了，難可分別。如微隱垢，大力對治，方能除遣。由此道理，當知所餘能治所治，相翻建立，亦爾。

軟𤏙
軟𤏙[新集藏經音義隨函錄]音煖

軫宿
軫宿[一切經音義（慧琳音義）]之忍反

軬荼
軬荼[新集藏經音義隨函錄]上音飯國名

軬荼國
軬荼國[一切經音義（慧琳音義）]上音飯

軯大
軯大[新集藏經音義隨函錄]上普耕反〃▆如雷聲也正作砰

軰陁
軰陁[新集藏經音義隨函錄]上是比車二字也悞比音毗車七耶反

軶中
軶中[一切經音義（慧琳音義）]於革反前第四十八十卷中具釋訖

軶觀
軶觀[一切經音義（慧琳音義）]上烏革反鄭注考工記云軶轅端壓牛領軶也說文從車戹聲也經作軶俗字

軶靷
軶靷[一切經音義（慧琳音義）]又作扼同於革反小尒疋衡扼也謂轅端[猒/土]牛領者也

軷陀
軷陀[一切經音義（慧琳音義）]蒲達反此云賢或云善是王舍城在家菩薩也

軸晹
軸晹[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]由反下直羊反正作抽膓也下又陽釋二音並非也如論衡及高僧傳廣說

軹𥸮
軹𥸮[新集藏經音義隨函錄]上諸尒居尒二反枳椇菓名也正作枳▆二形也又或作梬音郢〃棗似柿也下音早

軻偶
軻偶[新集藏經音義隨函錄]上苦何反貝也下三口反蓮也正作珂藕

軻具
軻具[新集藏經音義隨函錄]上口何反下[怙-口+(田/寸)]盖反海中介虫也下悞也

軻呶
軻呶[新集藏經音義隨函錄]上苦何反下女交反

軻地
軻地[新集藏經音義隨函錄]上或作珂坷二形同苦何苦我二反華嚴及十住並作軻字也經文作柯悞也

軻地羅
軻地羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Khadira，又作珂地羅、朅地羅、軻梨羅、朅達羅、佉陀羅、朅地洛迦、佉達羅、朅達洛迦佉提迦等，木名。譯曰山木、苦楝木、空破、紫橿木、毒樹剌等。慧琳音義二十五曰：「朅地羅，舊言佉陀羅。木名也。」玄應音義二十一曰：「擔山木，梵言朅達羅。舊言佉陀羅。南地多饒此木。」陀羅尼集經二曰：「佉陀羅木，唐云紫薑木也。」同十曰：「劫地羅木，此云紫檀木。」慧琳音義十五曰：「佉達羅，毒樹剌名。如此方皂莢之類。」俱舍光記十一曰：「朅地洛迦，印度樹名。此方南邊，亦有此樹，稱為擔木。山上寶樹，其形似彼，從樹為名。舊云佉陀羅木，訛也。」玄應音義二十四曰：「朅地洛迦，此云擔山木。」瑜伽略纂一曰：「七金山之第五也。朅達洛迦此云擔木，諸阿修羅以此木，擔須彌山，山有擔木，故以為名。」起世經一曰：「須彌下，其次有山，名佉提羅迦，高四萬二千由旬。」

軻地羅山
軻地羅山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作佉陀羅山等。七金山之第五。玄應音義一曰：「軻梨，應云軻地羅。此譯曰軻，空也。地羅，破也。名空破山也。」慧苑音義下曰：「佉陀羅，應曰軻梨羅。此即木名，謂此方苦楝木也，由彼山中多有此木，故立其名。」

軻梨
軻梨[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Khadiraka，山名。玄應音義一曰：「軻梨，應云軻地羅。此譯云：軻者空也，地羅者破也，名空破山也。」[一切經音義（慧琳音義）]尸佐反應云軻地羅此譯云軻者空也地羅者破也名空破山也[新集藏經音義隨函錄]上苦何反山名軻梨羅云亦佉陁羅亦云朅地羅陁羅𡰱經云唐言紫橿

軻犁羅山
軻犁羅山[翻梵語]應云軻地羅　譯曰軻者穴地羅者破

軻羅
軻羅[翻梵語]譯曰強也

軻藍塚間
軻藍塚間[一切經音義（慧琳音義）]梵語也眾多亂冢處也

軻貝
軻貝[新集藏經音義隨函錄]上苦何反

軻陀羅鬼
軻陀羅鬼[翻梵語]譯曰噉也

軻陁
軻陁[新集藏經音義隨函錄]上苦何反鬼名也

軻雪
軻雪[新集藏經音義隨函錄]上口何反

軼上
軼上[新集藏經音義隨函錄]同上四善根之次第也軟軟軟中軟上名煖法中軟中中名頂法中上上中名忍法上上名世間第一法也又羊一徒結二反並非也

軼俗
軼俗[新集藏經音義隨函錄]上羊一反車過也或作欥辝也欥音逸

軼四
軼四[新集藏經音義隨函錄]上羊一徒結二反

軼芳粹
軼芳粹[新集藏經音義隨函錄]上羊一反中芳方反下雖醉反

軼魏
軼魏[新集藏經音義隨函錄]上羊一徒結二反東過也

軼鳳
軼鳳[新集藏經音義隨函錄]上逸迭二音

軾坐
軾坐[新集藏經音義隨函錄]上尸力反

軾座
軾座[一切經音義（慧琳音義）]上升職反考聲云車前橫木也廣雅云[車*犬]謂之軾也說文車前木也從車式聲獻音皮祕反

軾環
軾環[新集藏經音義隨函錄]上尸力反

軾處
軾處[新集藏經音義隨函錄]上尸力反

軾門
軾門[新集藏經音義隨函錄]上尸力反車前撗木乘車所施敬之處禮記曰國君撫軾大夫之下是也

軾閭
軾閭[新集藏經音義隨函錄]上尸力反

軿填
軿填[新集藏經音義隨函錄]上步田反下徒年反

軿羅
軿羅[一切經音義（慧琳音義）]上瓶眠反蒼頡篇云軿衣車也周禮軿屏也說文從車并聲[新集藏經音義隨函錄]上步田反四百障蔽婦人車也又音瓶兵車也

輀車
輀車[一切經音義（慧琳音義）]上尒之反釋名云與棺之車曰輀說文喪車也從車而聲傳作轜俗用非也

輂叉
輂叉[一切經音義（慧琳音義）]上居玉反梵語經別有本亦作奄叉

較之
較之[一切經音義（慧琳音義）]古文作[木*霍]同古學反廣雅較明也見也謂較然易見也經中有作挍比挍也[新集藏經音義隨函錄]上古岳反略也

較其
較其[一切經音義（慧琳音義）]江岳反廣雅較明也尚書大傳較其志見其事說文從車友聲[新集藏經音義隨函錄]上古孝反

較坘
較坘[新集藏經音義隨函錄]上教角二音下遅底二音

較坻
較坻[一切經音義（慧琳音義）]上江學反下雉尼反梵語

較執
較執[新集藏經音義隨函錄]上古岳反直也

較定
較定[一切經音義（慧琳音義）]上音角廣雅云較明也考聲挍其優劣也略也尚書大傳云較其志見其事也或作角競也試也或從[又/又]作較古今正字從車從交聲也[新集藏經音義隨函錄]上古岳反直也略也

較然
較然[一切經音義（慧琳音義）]上音角考聲較略也廣雅明也爾雅宜也尚書大傳較其志見其事太玄經云君子小人之道較然見矣漢書亦云較然易知也或作校亦同[續一切經音義]上音角考聲略也廣雅明也尒雅直也尚書大傳較其志見其事太玄經云君子小人之道較然見矣漢書云較然易知也[新集藏經音義隨函錄]上音角直也又音挍[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄖㄢˊ 明顯、顯著。《史記．卷八六．刺客傳．曹沬等傳．太史公曰》：「然其立意較然，不欺其志。」

較略
較略[一切經音義（慧琳音義）]古文攉同古學反較粗略也廣雅較明也[新集藏經音義隨函錄]上音角直也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ　ㄌㄩㄝˋ 概略、大約。《三國志．卷五一．吳書．宗室傳．孫靜傳》：「此人雖麤毫，有不如人意時，然其較略大丈夫也。」

較而
較而[一切經音義（慧琳音義）]江岳反博雅云較明也說文從車交聲[新集藏經音義隨函錄]上古岳反略也直也

較試
較試[一切經音義（慧琳音義）]上音角考聲云較略也鄭玄云較見也尒雅宜也廣雅明也或作挍古文俗[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

較談
較談[一切經音義（慧琳音義）]上江岳反考聲云較略也廣疋云明也漢書云較然易知說文從車交聲也[新集藏經音義隨函錄]上古岳反略也直也又古孝反

較論
較論[一切經音義（慧琳音義）]上音角考聲云較量也略也韻英云挍也明也韻詮競也又作輟訓義所用並同[新集藏經音義隨函錄]上古岳反

較路
較路[新集藏經音義隨函錄]上音交枝相過也前後皆作交露亦作絞露又作珓露又挍角二音非

較量一切佛剎功德經
較量一切佛剎功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說較量一切佛剎功德經，一卷，宋法賢譯。較量諸佛國土時分之長短者。

較量壽命經
較量壽命經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說較量壽命經，一卷，宋天息災譯。較量娑婆世界一切壽命之長短者。

輅上
輅上[一切經音義（慧琳音義）]又作路同力故反釋名云路亦車也金玉等路各隨其所釋立名謂之路者言行於道路也[新集藏經音義隨函錄]上郎故反

輅其
輅其[新集藏經音義隨函錄]上力各反車踐也正作轢也又音路非也

輅車
輅車[一切經音義（慧琳音義）]盧故反[新集藏經音義隨函錄]上盧故反

輈張
輈張[新集藏經音義隨函錄]上知由反[國語辭典（教育部）]ㄓㄡ　ㄓㄤ, 1.強橫的樣子。《後漢書．卷一○．皇后紀下．孝仁董皇后紀》：「后忿恚詈言曰：『汝今輈張，怙汝兄耶？』」2.驚懼的樣子。晉．劉琨〈答盧諶詩．序〉：「自頃輈張，困於逆亂。」

載冠飾
載冠飾[新集藏經音義隨函錄]上都代反中音官下音識經音義作傳飾此經無

載叶
載叶[新集藏經音義隨函錄]上子代反事也古文作繹下戶頰反會也亦作恊

載幘
載幘[新集藏經音義隨函錄]音責

載庇
載庇[新集藏經音義隨函錄]上子代反下必至反

載[弓*口]
載[弓*口][新集藏經音義隨函錄]上音[采-木+(冉-土+二)]事也盟辝也

載撨
載撨[新集藏經音義隨函錄]才焦反

載敘
載敘[新集藏經音義隨函錄]上子改反下徐与反

載旄
載旄[新集藏經音義隨函錄]同上

載瑑
載瑑[新集藏經音義隨函錄]音卓又直兖反非也

載罹
載罹[新集藏經音義隨函錄]力支反憂也

載翎
載翎[新集藏經音義隨函錄]上都代反下力丁反

載育
載育[一切經音義（慧琳音義）]宰愛反下融匊反也

載茂
載茂[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

載鐊
載鐊[一切經音義（慧琳音義）]藥章反鄭注周禮云馬靣上當顱也刻金為之所謂鏤鐊也毛詩箋云首上曰鐊也或作鍚

輊語
輊語[新集藏經音義隨函錄]上去盈反又音致

輒
輒[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˊ[名]1.古代車箱向前翻出的左右兩板。《說文解字．車部》：「輒，車兩?也。」清．段玉裁．注：「車必有兩?，如人必有兩耳。」2.姓。如漢代有輒終古。[副]1.每、總是。如：「動輒得咎」、「所言輒從」。《史記．卷七．項羽本紀》：「楚挑戰三合，樓煩輒射殺之。」2.即、就。《史記．卷六八．商君傳》：「復曰：『能徙者，予五十金』。有一人徙之，輒予五十金，以明不欺。」

輒如來敕
輒如來敕[獅子吼站阿含經簡註]遵照所帶來的訓令。

輒教授尼戒制意
輒教授尼戒制意[南山律學辭典]亦名：僧不差輒教尼戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）僧不差輒教尼戒二十一。制意有五：初尼來請法意。大愛道眾為順敬法，咨稟疑滯，如說奉行。然尼女弱，闕於游學，迷於理行，真為面牆；故須半月求師請法。二﹑佛敕比丘聽往意。如來大慈，簡唯有德，慈悲訓誨，開曉彼懷，令生解行，率成道益。所請別僧，前為尼眾，若開強往，彼此寂靜，無多勞動。若論受戒，反前是難，不開僧往。三﹑制具德意。自非深閑戒律，行同冰玉，詞清理詣，備德兼物者，孰能化眾匡道？有人專直淺識，不閑進否，自迷教旨，何能導物？或雖少知，行不依法，進止施為，動乖儀式，自溺長津，安能濟拔？由斯諸緣，須具德行。四﹑制僧差意。雖有德行，屏去有濫。任僧簡遣，備德方進。藉眾威嚴，通行風化；受者殷重，終獲道益。五﹑制戒意者。專任自由，不蒙僧命，輒往教授，濫行儀式。乖軌導方，失風靡化。輕法自尊，未成弘闡，損壞既重，何得不約？」（戒疏記卷一四‧一‧四）

輒教授尼戒日非
輒教授尼戒日非[南山律學辭典]亦名：比丘教尼八非、非教授日子題：八非、日非含註戒本‧九十單提法：「若僧不差，非教授日，與說八不違法，吉羅；若不差，與說法者，墮。」（含註戒本卷中‧八‧一三）戒本疏‧九十單提法：「（一、引示）文中非教授日者，四分無文。僧祇，廣列八法（八非）：一﹑非時，即日暮夜分也；二﹑非處，謂隱露處也；三﹑過時，謂二十九、三十日，十四、十五日也；四﹑時未至，無問黑白，中間十日當往，餘者為非日。餘四略之。（二、斥古）（一﹑引古解）如昔人解，日非八敬，同犯吉羅；不差說法，俱犯墮罪；二提兩吉也。（二﹑明今解）今解，說法八敬，無別輕重。故戒本云，教授者提；廣解，說法者提；故知義一也。結吉羅者，但日非耳；結墮罪者，但不差耳。說法八敬，因之即列，文無言耳。結成之相，明知[仁-二+且]（[仁-二+且]，疑是但）指輒往不差也。」行宗記釋云：「釋日非中，僧祇八非，正取三四以顯非相；謂黑白兩半，各有十日得往，白半初四至十三，黑半十九至二十八；並以後兩日為過時，前三日為時未至，前後皆名非時也。餘四略者，今引續之；五﹑尼僧不和合，不應教誡；六﹑不得偏教，應一切和合已教；七﹑不應長句說法，如難陀說至日暮；八﹑須迎逆，不迎得吉。」（戒疏記卷一四‧七‧一四）

輒教授尼戒犯相
輒教授尼戒犯相[南山律學辭典]亦名：僧不差輒教尼戒犯相子題：日非、說法八敬行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，僧不差說法八敬，俱墮。日非，吉羅。僧祇，前三在經說戒日十五日後三日，後二去布薩日二日，此日去者，名為日非。」資持記釋云：「說法八敬者，律云，非教授日說八敬，吉；僧不差，與說法，墮。古師執文，謂日非說敬，二吉，不差說法，二提；今師不爾，日非故吉，不差故提，八敬說法，文中互列。故知受差日非，說二俱吉；不差輒教，二亦俱提。如彼廣之。八敬名相，如尼篇列。次明日非。引僧祇者，律無文故。前三者，彼云時未至也。註中，後三日即十六、十七、十八。黑月說戒，即初一、初二、初三。後二者，彼云過時。註中去猶至也。二日，即二十九、三十日。白月即十四、十五。又云無間黑白，中間十日當往。白月十九至二十八，黑月初四至十三。」（事鈔記卷二三‧八‧一六）

輒教授尼戒犯緣
輒教授尼戒犯緣[南山律學辭典]亦名：僧不差輒教尼戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑佛開說法八敬；二﹑制白二差；三﹑不蒙僧命，往集尼眾，即簡別房別說不犯；四﹑說法教誡；五﹑隨說。墮。」（戒疏記卷一四‧二‧一八）行事鈔‧隨戒釋相篇：「四緣：一﹑不為僧差；二﹑集於尼眾；三﹑說法教誡；四﹑言了。便犯。」資持記釋云：「緣中，疏列五種，前加佛開說法八敬；餘四同此。初不差者，律制白二僧法差往。二中，疏云簡別房別說不犯。」（事鈔記卷二三‧八‧一一）

輒教授尼戒緣起
輒教授尼戒緣起[南山律學辭典]亦名：僧不差輒教尼戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，大愛道尼來請教授。佛令差往僧次，般陀往彼說法，六群次往向說世論。愛道白佛，便羯磨差而制戒也。」（含註戒本卷中‧八‧九）

輒教授尼戒釋名
輒教授尼戒釋名[南山律學辭典]亦名：僧不差輒教尼戒釋名資持記‧釋篇聚篇：「名中，不差擅往，故云輒也。」（事鈔記卷二三‧八‧九）

輒教授尼戒開緣
輒教授尼戒開緣[南山律學辭典]亦名：僧不差輒教尼戒開緣含註戒本‧九十單提法：「若僧病不和合，眾不滿，應遣人禮拜問訊；尼眾病等，亦遣禮拜問訊；若不，吉羅。比丘尼等二眾吉羅。不犯者，比丘尼眾如上方便已，而為水陸道斷諸難，不容禮拜問訊者，並開。」（含註戒本卷中‧八‧一三）行宗記釋云：「釋尼犯中，初明大尼。輒教授者，謂輒自往請。次下二眾。義無不差輒請之義，故但有輒禮拜等。不犯中，[仁-二+且]（但）開尼眾不請之罪。」（戒疏記卷一四‧九‧一）

輒正
輒正[一切經音義（慧琳音義）]陟葉反漢書云輒專也說文從車耴聲經文作輒非也耴音陟葉反

輒言最勝
輒言最勝[阿含辭典（莊春江）]每每說是最好的，「輒」讀作「折」，每每的意思。

輒述
輒述[一切經音義（慧琳音義）]上陟業反漢書輒專也說文從車從耴律文從取作輒訛略不正也耴音知[芸/木]反下脣聿反鄭注禮記述謂訓其義也孔注尚書述修也

輓住
輓住[一切經音義（慧琳音義）]上音晚聲類云輓牽引也說文云輓引車也從車免聲經本從手作挽亦通下文挽動字並同此訓

輓車
輓車[新集藏經音義隨函錄]上晚万二音

輔公祏
輔公祏[新集藏經音義隨函錄]上音父下音右人姓輔名公祐下又或作祐音託又音石川音作祐音戶此呼不穩

輔弼
輔弼[一切經音義（慧琳音義）]扶禹反韓詩云輔助也下又作[弓*(美-(王/大)+田)][弓*弓*ㄆ][弓*丙*丙]三形同皮筆反弼正也[新集藏經音義隨函錄]上音父下貧密反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄅㄧˋ, 1.輔助。《書經．益稷》「惟幾惟康其弼直」句下唐．孔穎達．正義：「其輔弼之臣，必用正直 之人。」2.宰相。《後漢書．卷二六．伏湛傳》：「柱石之臣，宜居輔弼，出入禁門，補缺拾遺。」

輔教編
輔教編[佛光大辭典]凡三卷。北宋契嵩撰。收於大正藏第五十二冊鐔津文集卷一至卷三。闡說佛教要義，以調和儒釋二教。契嵩對北宋當時儒家排佛之論力加反駁，而提倡儒佛一致之說。以佛家之五戒（不殺、不盜、不淫、不飲酒、不妄語）配於儒家之五常（仁、義、禮、智、信），並加以說明。計分原教、勸書、廣原教、孝論、檀經贊等五篇。宋濂、李之全為作序，子柔為作後序。嘉祐七年（1062），與所著傳法正宗定祖圖、傳法正宗記、傳法正宗論等，同時獲准入藏。 p5938 [中華佛教百科全書]六卷。宋‧佛日契嵩著。收在《大正藏》第五十二冊《鐔津文集》卷一至卷三。係宋代「儒釋道三教並存不廢論」的代表作之一。又名《夾注輔教編五書要義》。上卷收原教、勸書，中卷收廣原教，下卷收孝論、壇經贊、真諦無聖論。書中將佛教的五戒十善說，與儒、道二教的五常說互作比較，並主張三教所立雖然不同，但結果必可調和歸一。此書刊行後，曾與《傳法正宗記》同時被敕許收入大藏經中，契嵩並受賜「明教大師」號。在版本方面，歷來有多種刊本行世，台灣坊間也有影印之《冠註輔教篇》流通。此外，日本學者荒木見悟曾將該書日譯，並附上註釋及解說，收在《禪の語錄》叢書之第十四冊內。

輔翊
輔翊[新集藏經音義隨函錄]上扶武反下羊力反

輔翼
輔翼[新集藏經音義隨函錄]上扶武反下羊力反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄧˋ 輔佐保護。《書經．君牙》 :「今命爾予翼，作股肱心膂。」唐．孔穎達．正義：「汝為我輔翼，當如我之身。」《史記．卷三三．魯周公世家》：「及武王即位，且常輔翼武王，用事居多。」

輔翼圓滿
輔翼圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如諸大菩薩眾所云集中說。

輔臣
輔臣[新集藏經音義隨函錄]上扶武反

輕㑥
輕㑥[新集藏經音義隨函錄]羊豉反

輕㵱
輕㵱[新集藏經音義隨函錄]疋遙反

輕䀎
輕䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵又普幻反

輕䟽
輕䟽[新集藏經音義隨函錄]所魚反

輕他
輕他[新集藏經音義隨函錄]託何反

輕佻
輕佻[一切經音義（慧琳音義）]聽遼反字書佻輕也廣雅佻佚也爾雅佻偷也注云謂苟且也經文從手作挑抉之挑非體也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄊㄧㄠ 舉止不莊重。《五代史平話．周史．卷下》：「宋齊丘不欲唐主割地，謂李德明輕佻，言多失實。」《三國演義．第四回》：「而帝天資輕佻，威儀不恪。」也作「輕窕」、「輕脫」。

輕侮
輕侮[新集藏經音義隨函錄]音武[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄨˇ 輕視侮辱。《後漢書．卷四十四．徐防傳》：「今不依章句，妄生穿鑿，以遵師為非義，意說為得理，輕侮道術。」《紅樓夢．第六十回》：「趙姨娘悉將芳官以粉作硝，輕侮賈環之事說了。」

輕侮覺
輕侮覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見八覺條。

輕僄
輕僄[新集藏經音義隨函錄]疋妙反輕迅也

輕儳
輕儳[新集藏經音義隨函錄]楚[(臣*(乞-乙+(、/、)))/金]反雜言也

輕出
輕出[新集藏經音義隨函錄]上去徑反又去盈反

輕咲
輕咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

輕哉
輕哉[新集藏經音義隨函錄]上音輕下音哉

輕垢罪
輕垢罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比重減輕一等，玷污淨行之垢惡也。梵網經心地品曰：「若不爾者，犯輕垢罪。」[佛光大辭典]為重罪（波羅夷罪）之對稱。其罪雖輕，然污黷清淨之行，故稱輕垢罪。梵網經菩薩戒本疏卷四輕垢罪篇（大四○‧六三四中）：「輕垢者，簡前重戒，是以名輕，簡異無犯，故亦名垢。又釋，黷污清淨行名垢，體非重過稱輕。」梵網經卷下列有四十八種輕垢罪。（參閱「四十八輕戒」1636） p5939 

輕多
輕多[新集藏經音義隨函錄]當何反

輕安
輕安[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心所名。與善心相應而起，使心堪於其事，使身輕樂安穩之心作用也。俱舍論四曰：「輕安者，謂心堪任性。」[阿含辭典（莊春江）]passaddhi：「寧靜」的意思。[佛光大辭典]梵語 prasrabdhi，巴利語 passaddhi。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即身心輕利安適，對所緣之境優游自適之精神作用。為「惛沈」之對稱。俱舍宗列為大善地法之一，唯識宗列為善心所之一。此精神作用，主要在禪定中升起，使修習能持續進行。 據說一切有部之說，輕安有身輕安、心輕安二種，心堪忍之性與五識相應者，稱為身輕安；與意識相應者，稱為心輕安。說一切有部並認為身輕安僅在有漏散位之中，心輕安則通於有漏與無漏、定位與散位。然依經部之說，身輕安乃輕安之風觸，而輕安之心所與前五識不相應；心輕安則為思心所之差別，僅限於定位中。據成唯識論述記卷六末所載，輕安分為有漏輕安、無漏輕安二種，有漏輕安遠離煩惱之粗重，無漏輕安遠離有漏之粗重，共使身心通暢溫和，隨所緣之境安適以轉，共在定位。〔大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷四、成唯識論卷六、品類足論卷三、俱舍論光記卷四〕 p5939 [中華佛教百科全書]心所之一。七十五法之一，百法之一。「惛沈」之對稱。意指身心輕利安適，對所緣之境優遊自適之精神狀態。《俱舍論》卷四謂其為大善地法之一，並謂（大正29‧19b）︰「輕安者，謂心堪任性。」此中，心堪忍性與五識相應，稱之為身輕安，若與意識相應，則稱作心輕安，而身輕安唯在有漏散位，心輕安通漏、無漏及定、散位。但是，經部謂身輕安為輕安之風觸，而不說輕安之心所與五識相應；又說心輕安是思心所之差別，唯在定位。又，《成唯識論》卷六闡明善之心所，其文云（大正31‧30b）︰「安謂輕安。遠離粗重，調暢身心堪任為性，對治惛沈，轉依為業。謂此伏除能障定法，令所依止轉安適故。」《成唯識論述記》卷六（末）謂輕安分為有漏輕安、無漏輕安二種，有漏輕安遠離煩惱麤重，無漏輕安遠離有漏麤重。二者皆令身心通暢溫和，對所緣之境能得安適，又皆在定位。〔參考資料〕　《品類足論》卷三；《大毗婆沙論》卷四十二；《俱舍論光記》卷四；《百法問答鈔》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷五頁云：輕安者：謂遠離粗重、身心調暢、為體。斷粗重障為業。如前乃至能增長輕安為業。如經說：適悅於意，身及心安。二解　成唯識論六卷四頁云：安、謂輕安。遠離粗重，調暢身心，堪任為性。對治惛沈，轉依為業。謂此伏除能障定法，令所依止，轉安適故。三解　五蘊論三頁云：云何輕安？謂粗重對治，身心調暢，堪能為性。四解　廣五蘊論六頁云：云何輕安？謂粗重對治，身心調暢，堪能為性。謂能棄捨十不善行，除障為業。由此力故；除一切障，轉捨粗重。五解　俱舍論四卷四頁云：輕安者：謂心堪任性。豈無經亦說有身輕安耶？雖非無說；此如身受，應知亦爾。如何可立此為覺支？應知此中身輕安者，身堪任性。復如何說此為覺支？能順覺支，故無有失。以身輕安，能引覺支心輕安故。於餘亦見有是說耶？有。如經說：喜、及順喜法，名喜覺支。瞋及瞋因緣，名瞋恚蓋。正見，正思惟，正勤，名慧蘊。思惟及勤，雖非慧性；隨順慧故，亦得慧名。故身輕安，順覺支故，得名無失。六解　入近毗達磨論上七頁云：心堪任性，說名輕安。違害惛沈，隨順善法。七解　品類足論三卷一頁云：輕安云何？謂身輕安，心輕安，已輕安，輕安類，是名輕安。[佛學常見詞彙（陳義孝）]輕鬆安祥。

輕安唯在定有
輕安唯在定有[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論六卷七頁云：有義，輕安唯在定有。由定滋養，有調暢故。論說欲界諸心心所，由闕輕安，名不定地。說一切地有十一者；通有尋伺等三地皆有故。

輕安生起相
輕安生起相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷十九頁云：先發如是正加行時，心一境性，身心輕安，微劣而轉，難可覺了。復由修習勝奢摩他毗缽舍那，身心澄淨，身心調柔，身心輕安；即前微劣心一境性身心輕安，漸更增長，能引強盛易可覺了心一境性身心輕安。謂由因力展轉引發方便道理；彼於爾時，不久當起強盛易了身心輕安心一境性。如是乃至有彼前相，於其頂上，似重而起；非損惱相。即由此相，於內起故；能障樂斷諸煩惱品心粗重性，皆得除滅。能對治彼心調柔性，心輕安性，皆得生起。由此生故；有能隨順起身輕安風大偏增眾多大種，來入身中。因此大種入身中故；能障樂斷諸煩惱品身粗重性，皆得除遣。能對治彼身調柔性，身輕安性，遍滿身中，狀如充溢。彼初起時，令心踴躍，令心悅豫，歡喜俱行，令心喜樂。所緣境性，於心中現。從此已後，彼初所起輕安勢力，漸漸舒緩。有妙輕安，隨身而行，在身中轉。由是因緣，心踴躍性，漸次退減。由奢摩他所攝持故；心於所緣。寂靜行轉，從是已後，於瑜伽行初修業者，名有作意。始得墮在有作意數。何以故？由此最初獲得色界定地所攝少分微妙正作意故。由是因緣，名有作意。

輕安相
輕安相[法相辭典（朱芾煌）]世親釋三卷二十二頁云：輕安相者：謂所依中，有堪能性。

輕安等覺支
輕安等覺支[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷十頁云：云何輕安等覺支？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，身輕安、心輕安、輕安性、輕安類；是名輕安等覺支。二解　品類足論七卷十一頁云：輕安等覺支云何？謂聖弟子等，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，身輕安、心輕安、已輕安、輕安類；是名輕安等覺支。

輕安覺分
輕安覺分[阿含辭典（莊春江）]passaddhisambojjhaṅga，另譯作「輕安覺支、猗覺支、猗覺分」，菩提比丘長老依巴利語英譯為「寧靜覺支」，參看「覺支」、「七覺支」、「輕安」。

輕安覺支
輕安覺支[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七覺分條。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊中足論八卷一頁云：云何輕安覺支？謂世尊說：慶喜當知；入初靜慮時，語言靜息。由此為緣，餘法亦靜息。此名第一順輕安相。入第二靜慮時，尋伺靜息。由此為緣，餘法亦靜息。此名第二順輕安相。入第三靜慮時，諸喜靜息。由此為緣，餘法靜息。此名第三順輕安相。入第四靜慮時，入出息靜息。由此為緣，餘法亦靜息。此名第四順輕安相。入滅想受定時，想受靜息。由此為緣，餘法亦靜息。此名第五順輕安相。慶喜當知，復有第六上妙輕安，是勝、是最勝，是上、是無上。如是輕安，最上最妙；無餘輕安，能過此者。此復是何？謂心從貪離染解脫，及從瞋癡離染解脫。此名第六順輕安相。思惟此相所有無漏作意相應諸身輕安，心輕安，輕安性，輕安類，總名輕安。亦名輕安覺支。是聖出世無漏無取道隨行道俱有道隨轉，能正盡苦，作苦邊際。諸有學者，如所見諸行，思惟觀察，令至究竟；於諸行中，深見過患；於永涅槃，深見功德。若阿羅漢，如解脫心思惟觀察，令至究竟，所有無漏作意相應，諸身輕安、心輕安、輕安性、輕安類；是名輕安覺支。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見七覺分條。

輕安覺支與捨覺支
輕安覺支與捨覺支[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十六卷十三頁云：問：何故輕安捨俱立焉覺支？答：順覺悟義，是覺支義。輕安與捨，順彼勝故；俱立覺支。問：云何輕安捨俱順彼勝耶？答：由輕安力，息諸事務，住平等捨；便能於諦，起如實覺。故順彼勝。問：何故輕安捨不立為道支？答：順求趣義是道支義。輕安與捨，非順彼勝；故不立為道支。問：云何此二，非順彼勝？答：輕安、息求，捨、不樂趣；與求趣義，一向相違。如去與住，睡眠與覺，一向相違；此亦如是。

輕[巾*午]
輕[巾*午][新集藏經音義隨函錄]音悟

輕微
輕微[新集藏經音義隨函錄]上詰盈反又音致悞[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄨㄟˊ 輕小、微小。如：「傷勢輕微」。

輕惘
輕惘[一切經音義（慧琳音義）]舞倣反

輕慘
輕慘[新集藏經音義隨函錄]子告反正作躁也又倉感初錦二反非也

輕慢
輕慢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）輕人之慢也。法華經不輕菩薩品曰：「我深敬汝等，不敢輕慢。」[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄇㄢˋ 對人輕忽簡慢。《薛仁貴征遼事略》：「今次征遼，素無一功，何敢輕慢張士貴。」《儒林外史．第二十二回》：「他就是要做官的人，我們不好輕慢。」

輕慢於眾
輕慢於眾[阿含辭典（莊春江）]輕視大眾。

輕慢障
輕慢障[法相辭典（朱芾煌）]如五種善法障中說。

輕懆
輕懆[新集藏經音義隨函錄]子告反動也正作躁[跳-兆+(絫-糸+尒)]二形也又音草非也

輕懱
輕懱[一切經音義（慧琳音義）]眠鱉反說文云懱輕[仁-二+易]也從心蔑聲經文單作蔑略也是目勞無精欲睡非經義也[續一切經音義]下眠鼈反說文云輕[仁-二+易]也從心變體作忄從薎音同上經文從竹作篾竹皮也非經義有本從手作[打-丁+蔑]樂名也今不取[新集藏經音義隨函錄]目結反

輕懱心
輕懱心[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法戒毗奈耶聚中說。

輕懱相應尋思
輕懱相應尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷十頁云：心懷染污，攀緣自他若劣若勝，起發意言。餘如前說。是名輕懱相應尋思。

輕抃
輕抃[新集藏經音義隨函錄]音弄

輕拒
輕拒[新集藏經音義隨函錄]上去盈反下音巨正作輕拒又上奇[至*支]下音振並非也悞

輕挊
輕挊[新集藏經音義隨函錄]音弄

輕捷
輕捷[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見夜叉條。[一切經音義（慧琳音義）]下潛葉反考聲云捷健疾也詩傳云捷勝也杜注左傳云克也又云成也說文云擸也軍獲得也從手疌聲擸音藍帀反疌音同上[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄐㄧㄝˊ 快速敏捷。《宋史．卷三九○．沈作賓傳》：「衣糧器械皆視官軍，而輕捷善鬥過之。」《初刻拍案驚奇．卷二十三》：「又且身子輕捷，朝隱而入，暮隱而出。」

輕掉
輕掉[新集藏經音義隨函錄]大了反

輕操
輕操[新集藏經音義隨函錄]子到反正作躁趮二形又七刀七到二反非也

輕易
輕易[一切經音義（慧琳音義）]字體作[仁-二+易]或作敭今作易以豉反蒼頡篇[仁-二+易]慢也說文[仁-二+易]亦輕也經文作劦胡頰反說文同力也亦急也劦非此義也[新集藏經音義隨函錄]羊義反亦作㑥[法相辭典（朱芾煌）]如聲具五德中說。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄧˋ, 1.簡單容易。《儒林外史．第七回》：「今日二位老爺心誠，請得夫子降壇，這是輕易不得　的事。」《文明小史．第六十回》：「有什麼知己朋友，和懂得此道的，才引他進去看一　看，其餘那些人，輕易不得一見。」2.隨便、任意。《儒林外史．第三十六回》：「他就住在湖裡，他卻輕易不會人。」《紅樓夢　．第二十四回》：「因此步步留心，時時在意，不肯輕易多說一句話。」3.輕忽怠慢。《史記．卷六十九．蘇秦傳》：「此一人之身，富貴則親戚畏懼之，貧賤則輕　易之，況眾人乎！」

輕檀
輕檀[新集藏經音義隨函錄]徒恨反又徒可反

輕此
輕此[新集藏經音義隨函錄]上去▆反

輕毛
輕毛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）在十信位之菩薩，譬如輕毛。以其於佛道一進一退不定故也。舊譯之仁王經受持品曰：「習忍以前行十善菩薩，有退有進，譬如輕毛隨風東西。」法華文句二上曰：「六心已前輕毛菩薩，信根未立，其位猶退。」名義集二曰：「婆羅，隋言毛道。謂行心不定，猶如輕毛隨風東西。魏金剛云毛道凡夫。」然唐善導師所謂信外輕毛者，自謙而云。觀經玄義分曰：「況我信外輕毛，敢知旨趣。」[佛光大辭典]輕毛任隨風吹，忽東忽西，比喻心力劣弱而進退不定。十信位之菩薩，於佛道有進有退，故多以此喻之。釋摩訶衍論卷七（大三二‧六四九下）：「十種信品立不定稱，所謂若值順當因緣，隨向善趣；若遇逆違因緣，應趣惡道。譬如輕毛，隨風所吹，東西轉故。」法華文句卷二上（大三四‧二一上）：「六心已前輕毛菩薩，信根未立，其位猶退。」又因十信為外凡之位，故稱信外輕毛。此外，十信以下之凡夫亦稱輕毛，同於毛道凡夫。〔仁王般若波羅蜜經卷下、觀經疏玄義分〕 p5939 

輕泄
輕泄[一切經音義（慧琳音義）]仙列反廣雅云泄漏也案勿輕泄人者合作媟字媟嫚也言勿所以獲悉而輕嫚於人

輕泆
輕泆[一切經音義（慧琳音義）]今作溢同與一反水所蕩泆也[新集藏經音義隨函錄]羊一反

輕淩
輕淩[新集藏經音義隨函錄]音陵欺也

輕燥
輕燥[新集藏經音義隨函錄]蘇老反躁也躁動也

輕物
輕物[新集藏經音義隨函錄]上去盈反疋音致非

輕[示*平]
輕[示*平][新集藏經音義隨函錄]尺孕反

輕篾
輕篾[一切經音義（慧琳音義）]莫結反侮慢陵人也[新集藏經音義隨函錄]莫結反

輕[糸*布]
輕[糸*布][新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]夷反細葛也正作絺也

輕縠
輕縠[一切經音義（慧琳音義）]胡木反似羅而疏似紗而密古有[(懞-一)-卄+((並-(前-刖))-一)]縠霧縠言細如霧也[續一切經音義]下胡谷反韻詮云穀似羅而細也切韻云羅縠也從糸穀聲穀音谷[新集藏經音義隨函錄]戶屋反

輕羅
輕羅[新集藏經音義隨函錄]來歌反

輕翁
輕翁[新集藏經音義隨函錄]烏公反耶之父也

輕耎
輕耎[一切經音義（慧琳音義）]乳兖反考聲云耎弱也韻英云柔也說文從而從大又古作[葷-車+(〦/儿/瓦)]說文柔韋也從北從古[穴/瓦]或作[月*(而/火)][渜-大+火]經文作軟非也竝無此字也[新集藏經音義隨函錄]而兖反

輕肆
輕肆[新集藏經音義隨函錄]音四恣也

輕舉
輕舉[獅子吼站阿含經簡註]舉止浮躁，隨意行事。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄐㄩˇ, 1.舉止浮躁，隨意行事。《韓非子．難四》：「明君不懸怒，懸怒則臣罪輕舉以行計，則人　主危。」《金史．卷一○八．胥鼎傳》：「特畏吾威力，不能窺其虛實，故未敢輕舉。」2.登仙、歸隱。漢．王充《論衡．道虛》：「且凡能輕舉入雲中者，飲食與人殊之故也。　」《漢書．卷四十．張良傳》：「乃學道，欲輕舉。」

輕舉想
輕舉想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十六頁云：輕舉想者：謂由此想，於身發起輕舉勝解。如妒羅綿，或如疊絮，或似風輪。發起如是輕勝解已；由勝解作意，於彼彼處，飄轉其身。謂從床上，飄置幾上；復從幾上，飄置床上。如是從床，飄置草座，復從草座，飄置於床。

輕蔑
輕蔑[一切經音義（慧琳音義）]字體作懱同莫結反說文蔑輕偒也[新集藏經音義隨函錄]莫結反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄇㄧㄝˋ 看不起、藐視。如：「眾人對他的行為感到十分不齒，紛紛投以輕蔑的眼神。」

輕薎
輕薎[新集藏經音義隨函錄]莫結反

輕薨
輕薨[新集藏經音義隨函錄]莫結反

輕蘂
輕蘂[新集藏經音義隨函錄]下如水反正作𧄜

輕蛇無士女
輕蛇無士女[阿含辭典（莊春江）]對蛇掉以輕心的無知男女。

輕觸
輕觸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見八觸條。

輕誚
輕誚[一切經音義（慧琳音義）]情曜反考聲云責讓也笑也蒼頡篇云訶也說文云嬈也或作譙從言肖省聲也[新集藏經音義隨函錄]自妙反

輕貶
輕貶[新集藏經音義隨函錄]兵掩反

輕蹈之
輕蹈之[一切經音義（慧琳音義）]蹈徒到反玉篇云[跳-兆+名]踐也

輕躁
輕躁[一切經音義（慧琳音義）]遭到反不安靜也)　耽著(上多甘反下長略反也[新集藏經音義隨函錄]子告反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄗㄠˋ 輕浮急躁，缺乏耐性。《後漢書．卷八十四．列女傳．周郁妻傳》：「而郁驕淫輕躁，多行無禮。」《三國演義．第七十一回》：「淵為人輕躁，恃勇少謀。」

輕身
輕身[新集藏經音義隨函錄]上去政反單也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄕㄣ, 1.降低身分。《孟子．梁惠王下》：「君所為輕身以先於匹夫者，以為賢乎？」《初刻拍案驚奇．卷十七》：「且喜他不裝模樣，見說做醮，便肯輕身出觀，來到我家。」2.單身不多攜帶物件。《五代史平話．梁史．卷上》：「那朱溫既得招討副使，潛地遣霍存　輕身入長安城裡，招誘那尚讓。」《儒林外史．第八回》：「雖這一點物件，也恐被人識　認，惹起是非。如今也將來交與世兄，我輕身更好逃竄了。」3.使身體輕盈。《史記．卷五十五．留侯世家》：「乃學辟穀，道引輕身。」

輕軺
輕軺[新集藏經音義隨函錄]遙韶二音輕小車也

輕還
輕還[新集藏經音義隨函錄]上去政反

輕邈
輕邈[一切經音義（慧琳音義）]亡角反楚辭高馳之邈王逸曰遠也方言邈離也漸漸也廣也亦盛也

輕那
輕那[新集藏經音義隨函錄]奴可反

輕鄙
輕鄙[新集藏經音義隨函錄]兵美反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄅㄧˇ 卑賤低微。《文選．禰衡．鸚鵡賦》：「託輕鄙之微命，委陋賤之薄軀。」

輕重二業
輕重二業[佛光大辭典]據北本大般涅槃經卷三十一舉出，輕、重二業因人之智、愚差別，而有下列二種情形，即：(一)重業輕受，謂有智之人以智慧力修習梵行，則能使地獄重業於現世輕受。(二)輕業重受，謂愚癡之人以執著癡迷而增其業力，故使現世輕業於地獄重受。 p5939 

輕重儀
輕重儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四分律輕重儀，一卷，南山道宣著。就亡五眾物分別輕物重物者。律中死者之遺產相繼法，輕物與親近比丘，弟子比丘，看病比丘等，重物屬於四方僧者，不許分與。此所以須分別輕重物也。又曰現前僧物，四方僧物。

輕重業
輕重業[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十四頁云：欲知諸業輕重相者，應知輕重，略由六因。其六者何？頌曰：後起、田、根本、加行、思、意樂，由此下上故；業成下上品。論曰：後起者：謂作已隨作。田者：謂於後作損作益。根本者：謂根本業道。加行者：謂引彼身語。思者：謂由彼業道究竟。意樂者：謂所有意趣。我應造作如是如是，我當造作如是如是。或有諸業，唯由後起所攝受故，得成重品。定安立彼異熟果故。或有諸業，由田成重。或有於田，由根本力，成重非餘。如父母田，行殺罪重；非盜等業。由餘成重，例此應思。若有六因，皆是上品，此業最重。翻此最輕。除此中間，非最輕重。

輕闡
輕闡[一切經音義（慧琳音義）]字冝作團徒丸反字林團圓也[新集藏經音義隨函錄]昌演反大也經音義以團字替之非也

輕陁
輕陁[新集藏經音義隨函錄]徒何反

輕飄
輕飄[新集藏經音義隨函錄]疋遙反又音瓢悞[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄆㄧㄠ 輕盈靈活不呆滯。如：「他滿懷喜悅，腳步輕飄的走在路上。」

輕驫
輕驫[一切經音義（慧琳音義）]纂文音徒答反又音風幽反廣雅驫驫走也[新集藏經音義隨函錄]補遙補幽二反馬走㒵也

輕𠸍
輕𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

輕𣽈
輕𣽈[新集藏經音義隨函錄]音軟又人朱反非

輕𤍜
輕𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘓老反

輕𤏙
輕𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴管反

輙呞
輙呞[新集藏經音義隨函錄]音詩

輙揆
輙揆[新集藏經音義隨函錄]巨癸反

輙渴
輙渴[新集藏經音義隨函錄]上知菓反專也下音竭盡也出說文

輙熱
輙熱[新集藏經音義隨函錄]上陟涉反▆也正作琉也自前作攝奴恊反又作鑷

輙[舌*乇]
輙[舌*乇][新集藏經音義隨函錄]音記

輙轉
輙轉[新集藏經音義隨函錄]上合作輪力春反

輙靳
輙靳[新集藏經音義隨函錄]居近反

輜軒
輜軒[一切經音義（慧琳音義）]滓箕反說文從車甾甾亦聲集作[輯-耳+面]不成字非也

輜重
輜重[新集藏經音義隨函錄]上側師反[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄓㄨㄥˋ, 1.行李。《老子．第二六章》：「重為輕根，靜為躁君，是以聖人終日行不離輜重。」《初刻拍案驚奇．卷五》：「那越客是豪奢公子，規模不小，坐了一號大座船，滿載行李輜重。」2.軍事上指跟隨作戰部隊行動，並對作戰部隊提供後勤補給、後送、保養等勤務支援的必要人員、裝備與車輛。

輝曄
輝曄[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反下為輙反

輝煥
輝煥[新集藏經音義隨函錄]上音暉下音喚

輝耀
輝耀[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反下羊照反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟ　ㄧㄠˋ 光彩、光輝。宋．晏殊〈進兩制三館牡丹歌詩狀〉：「惟聖運之會昌，可繼重華之輝耀。」

輝艶
輝艶[新集藏經音義隨函錄]上許㱕反下羊贍反

輝賁
輝賁[新集藏經音義隨函錄]上許韋反下兵娟反飾也

輝輝
輝輝[新集藏經音義隨函錄]戶本反前作煌

輝𧹘
輝𧹘[新集藏經音義隨函錄]音赫

輞
輞[獅子吼站阿含經簡註]車輪的外框。讀音同「網」。[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˇ[名]車輪的外框。明．張自烈《正字通．車部》：「輞，車輪外圍。」《續漢書志．卷二九．輿服志上》：「獵車，其飾皆如之。重輞縵輪，繆龍繞之。」

輞轂
輞轂[一切經音義（慧琳音義）]上音冈下音穀

輞釭
輞釭[一切經音義（慧琳音義）]又作[車*工]同古紅反說文轂口鐵也方言自開之西謂之釭燕齊海岱之間曰鐹音古和反之也

輟其
輟其[一切經音義（慧琳音義）]丁劣反輟止也爾疋輟已也[新集藏經音義隨函錄]上知劣反

輟哺
輟哺[一切經音義（慧琳音義）]上轉劣反鄭注論語輟止也從車叕聲叕音同上下蒲慕反教孩子初喫食法許叔重曰口中嚼食與之也說文云哺咀也從口甫聲咀音秦與反

輟嚮
輟嚮[新集藏經音義隨函錄]上竹劣反下正作響也

輟已
輟已[一切經音義（慧琳音義）]轉劣反見前有部律第二十二卷中已具釋此不重釋

輟[已>己]
輟[已>己][新集藏經音義隨函錄]上知劣反

輟[巳>己]
輟[巳>己][新集藏經音義隨函錄]上竹劣反下居里反

輟[巳>已]
輟[巳>已][新集藏經音義隨函錄]上知劣反

輟我
輟我[一切經音義（慧琳音義）]猪劣張衛二反止也爾雅輟已也[新集藏經音義隨函錄]上陟劣反

輟手
輟手[新集藏經音義隨函錄]上竹劣反

輟攬
輟攬[新集藏經音義隨函錄]上知劣反下郎敢反

輟暉
輟暉[新集藏經音義隨函錄]上知劣反

輟有
輟有[新集藏經音義隨函錄]上陟劣反

輟水
輟水[新集藏經音義隨函錄]上知劣反

輟流
輟流[新集藏經音義隨函錄]上陟劣反

輟潤
輟潤[新集藏經音義隨函錄]上陟劣反

輟祠
輟祠[新集藏經音義隨函錄]上竹恱反連祭也正作輟也下寺茲反祭也

輟章
輟章[新集藏經音義隨函錄]上陟劣反

輟謗
輟謗[新集藏經音義隨函錄]上陟劣反

輟身
輟身[新集藏經音義隨函錄]上竹劣反止也

輟身要用
輟身要用[一切經音義（慧琳音義）]珠叢曰輟止也謂止絕已之要用也

輟軫
輟軫[一切經音義（慧琳音義）]上轉劣反鄭注論語云輟猶止也爾雅云已也已音以古今正字云車聲小缺也從車叕同音下真忍反許叔重曰軫猶重也鄭玄注考功記云軫者輿後橫木也太玄經云軫轉其道也宋忠曰猶展也說文從車[珍-王]聲[珍-王]音同上錄文作軫俗字也

輟飡
輟飡[新集藏經音義隨函錄]上知劣反下倉安反

輟駕
輟駕[新集藏經音義隨函錄]上陟劣反

輥芥
輥芥[一切經音義（慧琳音義）]昆穩反韻詮云手轉之令下也或從手作[打-丁+圂]以手轉也或作緷考聲云如車轂轉也

輦
輦[獅子吼站阿含經簡註]以人力挽行、推拉的車。讀音同「碾」。[一切經音義（慧琳音義）]力展反說文人輓車也在前人引之古者卿大夫亦乘輦自漢以來天子乘之玉篇天子皇后所乘車曰輦也[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˇ[名]1.以人力挽行、推拉的車。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「卓氏見虜略，獨夫妻推輦，行詣遷處。」2.古代皇帝的坐車，亦指貴族富豪的車子。唐．杜甫〈哀江頭〉詩：「昭陽殿裡第一人，同輦隨君侍君側。」《初刻拍案驚奇．卷二五》：「長安中富貴之家，豪傑之士，輦輸金帛求聘他為偶的，不知其數。」3.借指京城、京都。如：「輦轂之下」。《文選．左思．吳都賦》：「都輦殷而四奧來暨。」《京本通俗小說．錯斬崔寧》：「帝輦之下，怎容你這胡行！」[動]1.搭乘、乘坐。《荀子．大略》：「天子召諸侯，諸侯輦輿就馬，禮也。」2.運載。《左傳．莊公十二年》：「以車輦其母。」唐．李商隱〈井泥四十韻〉：「工人三五輩，輦出土與泥。」

輦出
輦出[新集藏經音義隨函錄]上力蹇反

輦寺
輦寺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）輦車往來之寺也。言王公建立之大寺。

輦軒
輦軒[一切經音義（慧琳音義）]上力展反周禮皇后乘五路輦車鄭玄曰為輕輪人鞔以行下憲言反考聲軒安車也杜注左傳云大夫車說文曲輈藩車從車干聲也

輦輿
輦輿[一切經音義（慧琳音義）]上力展反杜注左傳云駕人曰輦說文[車*(尸@免)]車也從[夫*夫]在車前引也下文是正字也音余文字集略云輿載也說文車輿也從車[臼/丌]聲經本此是古今之正形作轝非也[夫*夫]音伴[臼/丌]音余也[續一切經音義]上力展反說文云人輓車也在前人引之形從[夫*夫]音伴二夫也古者卿大夫亦乘輦自秦漢以來天子乘之玉篇云天子皇后所乘曰輦下余據與居二反說文云車輿也玉篇眾載也又舉也一曰車無輪曰輿從車舁會意字律文中作轝非[新集藏經音義隨函錄]音余

輦轅
輦轅[新集藏經音義隨函錄]上力蹇反下為元反

輦轝
輦轝[一切經音義（慧琳音義）]上連展反考聲云駕人曰輦輦轝也說文人輓車也從車[夫*夫]（音伴）在車前引之曰輦下與曙反又音輿說文乘人而行曰轝從車從與省聲平去二音惣通也[新集藏經音義隨函錄]上力淺反下羊魚反

輨轄
輨轄[新集藏經音義隨函錄]上古短反下行瞎反

輪
輪[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語斫羯羅Cakra，見梵語雜名。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˊ[名]1.裝在車、船或機器上可供旋轉運作的圓形物體。如：「車輪」、「齒輪」、「滑輪」、「滾輪」。2.輪船的簡稱。如：「渡輪」、「客輪」、「貨輪」、「油輪」。3.周圍、邊緣。如：「耳輪」、「輪廓」。《南史．卷四六．曹武傳》：「晚節在雍州，致見錢七千萬，皆厚輪大郭。」4.電影排演的次序。如：「首輪電影」。5.量詞。計算時間的單位。十二年為一輪。如：「他倆的年紀差了一輪。」6.姓。如春秋時齊國有輪扁。[動]依次更替轉換。如：「輪班」。《紅樓夢．第七七回》：「這會子輪到自己用，反倒各處求人去了。」[形]高大。如：「美輪美奐」。

輪㻔
輪㻔[新集藏經音義隨函錄]都果反耳〡也

輪[予*肖]
輪[予*肖][新集藏經音義隨函錄]所卓反

輪[伯/大]
輪[伯/大][新集藏經音義隨函錄]音喚正作奐

輪[卄/塵]
輪[卄/塵][新集藏經音義隨函錄]倉乎反大也正作[夕/鹿]諸經作麤▆或作麆蔍五形並同也

輪囷
輪囷[新集藏經音義隨函錄]丘云反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˊ　ㄐㄩㄣ 屈曲盤繞的樣子。《史記．卷二七．天官書》：「若煙非煙，若雲非雲，郁郁紛紛，蕭索輪囷，是謂卿雲。」《文選．左思．吳都賦》：「重葩殗葉，輪囷虯蟠。」也作「綸囷」。

輪圍
輪圍[一切經音義（慧琳音義）]干非反山名也我慢高大故以喻焉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷二十一頁云：問：何故我慢說名輪圍？答：似彼性故。障修智故。

輪圍山
輪圍山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）具名，鐵輪圍山。見鐵圍山條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語柘迦羅此云輪山舊云[金*截]圍圍即輪義本無[金*截]名譯人義名耳

輪圓
輪圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見輪圓具足項。

輪圓具足
輪圓具足[佛學大辭典（丁福保）]（術語）曼荼羅Maṇḍala，一譯輪圓具足。輪為車輪，如車輪之轂輞輻等，諸相圓滿具足。曼荼羅謂諸佛如來之真實功德，圓滿具足，而無欠缺也。大日經疏三曰：「十方世界微塵數大悲萬行波羅蜜門，猶如華藏。三乘六道無量應身，猶如根莖條葉發暉相間。以如是眾德輪圓周備，故名漫荼羅也。」同四曰：「漫荼羅是輪圓之義。」同四曰：「曼荼羅者名為聚集，今以如來真實功德集在一處，乃至十世界微塵輳數差別智印輪圓輻輳，翼輔大日心王，使一切眾生普門進趣，是故說為漫荼羅也。」

輪埵
輪埵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圖輪之耳埵也。就佛之相好而言。般若經三百八十一曰：「世尊耳厚，廣大周長，輪埵成就。」[一切經音義（慧琳音義）]丁果反小累也今取其義經文從耳從玉作睡[王*垂]二形非也[新集藏經音義隨函錄]丁果反耳〡[佛光大辭典]為佛八十種好之第四十二。即指相好莊嚴之圓輪耳埵。大般若波羅蜜多經卷三八一（大六‧九六八中）：「世尊耳厚，廣大脩長，輪埵成就。」 p6187 

輪塔
輪塔[佛學大辭典（丁福保）]（物名）五輪之塔婆也。

輪墎
輪墎[新集藏經音義隨函錄]音郭

輪壇
輪壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓形之壇場也。息災法之爐壇也。見護摩條。

輪多梨華
輪多梨華[佛學大辭典（丁福保）]（物名）寶珠名。釋摩訶衍論三曰：「此中鏡者，謂輪多梨華鏡。如取輪多梨華安置一處，同集諸物，由此華熏一切諸物，皆悉明淨。又明淨物華中現前皆悉無餘，一切諸物中彼華現前亦復無餘，因熏習鏡亦復如是。」通法之贊玄疏曰：「輪多梨華，此云明耀珠。」

輪奐
輪奐[一切經音義（慧琳音義）]下歡玩反禮記云美哉輪焉美哉奐焉鄭注云奐明也前高僧傳第十卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]音喚文彩明㒵也亦作煥[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˊ　ㄏㄨㄢˋ 語本《禮記．檀弓下》：「晉獻文子成室，晉大夫發焉。張老曰：『美哉輪焉！美哉奐焉！』」後用以形容建築物的高大華美。《文選．王巾．頭?寺碑文》：「丹刻翬飛，輪奐離立。」

輪婆摩禰花
輪婆摩禰花[翻梵語]譯曰可愛

輪字
輪字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱金剛因菩薩之種子滿字。金剛因菩薩為轉法輪之彌勒菩薩，故約於其彌勒之三形，而稱為輪。瑜祇經曰：「金剛轉輪者，輪字化諸輪。」又稱金剛業菩薩之種子劍字。以是為其菩薩羯磨之種子故也。瑜祇經曰：「羯磨金剛藏輪字，發光明，能令一切愛。」

輪寶
輪寶[獅子吼站阿含經簡註]1.能高速飛行的千輻金輪。材質為純金，直徑約一棵多羅樹高。無須使用暴力，四方國家看到輪寶就自動歸服。2.轉輪王的寶器，能在轉輪王前飛行引導，使轉輪王所向無敵。3.轉輪王的寶器，能在輪王前飛行引導，使轉輪王無須使用暴力，四方國家看到輪寶就自動歸服。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）轉輪王感得之寶器，王遊行之處，必自前進，而制伏四方者也。有金銀銅鐵四種，故分金輪王乃至鐵輪王之四等。俱舍論十二曰：「此王由輪旋轉應導威伏一切，名轉輪王。（中略）若王生在剎帝利種紹灑頂位，於十五日受齋戒時，沐浴首身，受勝齋戒。升高臺殿，臣僚輔翼。東方忽有金輪寶現，其輪千驅，具足轂輞眾相，圓淨如巧匠，舒妙光明，來應三所，此王定是金轉輪王。餘轉輪王應知亦爾。」[佛光大辭典]梵語     cakra-ratna，巴利語  cakka-ratana。為古代印度帝王之標幟；亦為佛教經典之理想君王，即轉輪聖王（梵    cakravarti-rāja）所感得七寶之一，使王之行處所向無敵，而可制伏四方，統一宇內。起世經卷二轉輪聖王品（大一‧三一七上）：「轉輪聖王出閻浮洲，以水灌頂作剎利主，於十五日月盛圓滿受齋之晨，洗沐清淨，（中略）親屬群臣前後圍遶，是時王前有金輪寶忽然來應，輪徑七肘，千輻轂輞眾相滿足，自然成就，非工匠造。」蓋輪寶有金、銀、銅、鐵四種，稱金輪寶、銀輪寶、銅輪寶、鐵輪寶。又因國土之廣狹，而有金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王四種。  此外，釋尊成就正覺，破除無明煩惱，放正義知識之光輝，故佛之說法，稱為轉法輪。一般亦將輪寶視為佛陀之教說或法之象徵而加以崇拜。又輪相有八輻輪、十二輻輪等，分別表示八正道、十二因緣。佛陀之手足、齒等，亦有千輻輪之相。另於密教之諸尊中，亦有以金輪為名號者；又一字金輪、最勝佛頂、金剛輪持金剛菩薩、轉法輪菩薩等，皆以金輪為三昧耶形；另如准胝佛母、如意輪觀音、大隨求菩薩等，均持有金輪。又千手觀音四十手中，持有金輪之一手，稱為金輪手。〔雜阿含經卷二十七、中阿含卷十四大善見王經、卷十五轉輪王經、長阿含卷六轉輪聖王修行經、卷十八轉輪聖王品、增一阿含經卷三十三、卷四十八、大樓炭經卷一轉輪王品、仁王護國般若波羅蜜經、俱舍論卷十一、卷十二〕 p6187 [佛學常見詞彙（陳義孝）]轉輪王的寶器。這種寶器當輪王遊行時，必先自前進，以制伏四方，有金銀銅鐵四種，故有金銀銅鐵四種輪王的分別。

輪差
輪差[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）輪番也，自上位差遣到下位，復還及上位，如車輪。故名。[佛光大辭典]又作輪番。指相互交替輪值管理寺院之職僧。禪林象器箋雜行門：「自上位差，次第到下位，復還及上位，若車輪環轉，故云輪差。」又依戒臘高低，順次記入僧籍簿，稱為輪差僧簿。敕修百丈清規卷一聖節條（大四八‧一一一三上）：「輪差僧簿，依戒次各書雙字名。」 p6186 

輪座
輪座[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）轉輪王之座位也。

輪悌
輪悌[新集藏經音義隨函錄]提禮反上是輸字悞

輪扁
輪扁[新集藏經音義隨函錄]蒲犬反古毉術人名也又疋綿卑典二反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˊ　ㄅㄧㄢˇ 春秋時齊國人，名扁，善作輪。後指藝精的名匠。《南齊書．卷五二．文學傳．陸厥傳》：「韻與不韻，復有精麤，輪扁不能言，老夫亦不盡辨此。」

輪抲
輪抲[新集藏經音義隨函錄]上失朱反下古何反亦云阿輸迦王唐言無憂王上悞

輪掔
輪掔[新集藏經音義隨函錄]苦閑反或作拏

輪換主神教
輪換主神教[佛光大辭典]即十九世紀著名比較宗教學者穆勒（Myller, Friedrich Max; 1823～1900）所說之交代神教（Kathenotheism）、交替主神教。指主神係逐漸顯現而尚未固定化之多神教而言，亦可視為「單一神教」（Henotheism）之一種。以其主神常在不同時期、不同地域或集團間交替輪換，故稱輪換主神教。蓋多神教之通例，恆有一至尊之主神，而諸神之從屬者，不必在禮拜之列。此教則於某一時，僅以尊事某神為主，而淡忘其他諸神；於另一時，則又以他神代之，而淡忘其前所最尊事之神。穆勒始以此名施諸印度之吠陀，其意殆與單一神教之語有相同之解釋。此現象在印度教（梵天、濕婆、毘濕奴間）和古代希臘宗教（宙斯、雅典娜、阿波羅間）均有出現。 p6187 

輪桶
輪桶[新集藏經音義隨函錄]音角正作捔又他孔反非用

輪樘
輪樘[佛學大辭典（丁福保）]（物名）貫塔上九輪之柱也。希麟音義六曰：「輪樘下釋耕反，字書云：樘柱也，亦作樘。說文亦云：柱也，從木堂聲。案輪樘即塔上持露盤之柱杆也。」[一切經音義（慧琳音義）]下澤耕反字書云樘柱也亦作樘說文亦柱也從木堂聲[續一切經音義]下澤耕反字書云樘柱也亦作樘說文亦云柱也從木堂聲案輪樘即塔上持露盤之柱杆也十二因緣經云八人得起塔從如來下至輪王八露盤已上皆是佛塔自輪王已下安一露盤見之不得禮以非聖塔故

輪橖
輪橖[新集藏經音義隨函錄]宅庚反塔中柱也

輪檀
輪檀[新集藏經音義隨函錄]上束朱反正作輸

輪火
輪火[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）又曰旋火輪。於木頭點火，急轉之為火輪之形者。以譬徧計所執之假有實無。圓覺經曰：「猶迴輪火。」

輪煥
輪煥[新集藏經音義隨函錄]音喚亦作奐

輪燈
輪燈[佛學大辭典（丁福保）]（物名）佛前吊垂之燈器也。其形為輪形，故曰輪燈。律中有輪燈，其製異。行事鈔下二之三曰：「若夜集闇須燈器，燈炷鐵著鐵柱，轉輪燈樹。」同資持記曰：「轉輪燈樹，謂作層輪，周匝安燈，機關運轉，形如樹焉。」廣弘明集三十六陳文帝藥師齋懺文曰：「十方世界若輪燈而明朗。」

輪王
輪王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即轉輪王也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]轉輪聖王的簡稱，為世間第一有福之人。輪王有四種，在第十小劫的增劫，人壽增至二萬歲時，鐵輪王出現，統轄南贍部洲。增至四萬歲時，銅輪王出現，統轄南贍部及東勝身二洲。增至六萬歲時，銀輪王出現，統轄南贍部、東勝身和西牛貨三洲。增至八萬四千歲時，金輪王出現，統轄四天下。通常所說的輪王，是指金輪王。參考轉輪王條。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˊ　ㄨㄤˊ 古印度神話的聖王。參見「轉輪聖王」條。

輪王七寶
輪王七寶[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見轉輪王條。[法相辭典（朱芾煌）]如轉輪樂中說。二解　俱舍論十二卷十二頁云：經說輪王出現於世，便有七寶出現世間。其七者何？一者、輪寶，二者、象寶，三者、馬寶，四者、珠寶，五者、女寶。六者、主藏臣寶，七者、主兵臣寶。象等五寶，有情數攝。如何他業，生他有情？非他有情，從他業起。然由先造互相屬業，於中若一稟自業生；餘亦俱時，乘自業起。

輪王七寶經
輪王七寶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。與中阿含經之七寶經同本。

輪王出家處
輪王出家處[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷十五頁云：吠捨厘城西北減二百里，有故城，荒蕪歲久，居人曠少。中有窣堵波，是佛在昔為諸菩薩人天大眾引說本生修菩薩行，曾於此城為轉輪王。號曰摩訶提婆。(唐言大天)有七寶應，王四天下。睹衰變之相，體無常之理。冥懷高蹈，忘情大位，捨國出家，染衣修學。

輪王四輪
輪王四輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見轉輪王條。（雜名）金銀銅鐵四種之輪寶也。見轉輪王條。

輪王如佛無二俱生
輪王如佛無二俱生[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷十頁云：輪王如佛，無二俱生。故契經言：無處無位，非前非後，有二如來應正等覺，出現於世。有處有位，唯一如來。如說如來，輪王亦爾。

輪王寺
輪王寺[佛光大辭典](一)位於日本[析-T+万]木縣日光市。為日本天台宗之門跡寺。山號為日光山，係奈良時代勝道所創建。自空海登山之後，把二荒山改為日光山；而圓仁登山後，即改宗。其後大為繁興，僧坊計有三百，為僅次於延曆寺之大寺。然自豐臣秀吉奪取此寺後，則日漸衰敗，直至天海始又中興，更創建東照宮，後因守澄法親王繼為門主，故賜名為「輪王寺宮」，而稱門跡，並兼攝理上野寬永寺。至明治時代，因神佛分離，始分出東照宮、二荒山神社與輪王寺。  (二)日本上野寬永寺於明治元年（1868）十一月廢止輪王寺門跡之號，十六年，復歸門跡號後，即成為別寺。 p6185 

輪王與佛相好差別
輪王與佛相好差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷十二頁云：如是所說諸轉輪王，非唯有七寶，與餘王別；亦有三十二大士相殊。若爾；輪王與佛何異？佛大士相，處正明圓。王相不然。故有差別。

輪王跏
輪王跏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）轉輪王之坐法也，有三種。一字頂輪王時處念誦軌曰：「或作輪王坐，交腳，或垂一，乃至獨膝竪。輪王三種坐。」

輪瑞
輪瑞[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）輪寶之祥瑞也。感得金銀等輪寶而制伏天下，謂為轉輪王。見轉輪王條。

輪番
輪番[佛學大辭典（丁福保）]（職位）輪守寺院之僧也。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˊ　ㄈㄢ 依次替換。如：「輪番守衛」。《水滸傳．第三四回》：「那五位好漢，輪番把盞，陪話勸酒。」也作「輪替」。

輪盧
輪盧[新集藏經音義隨函錄]上音輸下音盧比丘名也並悞

輪相
輪相[佛學大辭典（丁福保）]（物名）在塔頂上之輪蓋也。通常有九層，俗曰九輪。經律中，謂為輪相，相輪，金剎，金幢，露盤等。寄歸傳四曰：「制底如小粟，上置輪相，竿若細針。」見相輪條。又（雜名）觀佛三昧海經曰：「佛舉足時，足下千輻輪相。」謂足掌紋如千輻輪也。[佛光大辭典](一)指塔頂上之輪盤形建築。又作相輪、承露盤、輪蓋。在日本，相輪通常有九層，故又稱九輪。經律中又有金剎、露盤等名稱。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二二六下）：「制底如小棗，上置輪相，竿若細針。」〔翻譯名義集卷七〕（參閱「承露盤」3254） (二)為佛三十二相之一。謂佛足蹠如千輻輪之印紋。佛陀經常遊履各地弘宣妙法，一如國王之乘寶車巡治國內，故有「佛舉足時，足下千輻輪相」之語。 p6186 

輪相鬮
輪相鬮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）此占察善惡業報經地藏菩薩所說，以小指許之木，切為一寸長，四面平，兩頭尖，其一平面書十善之一字，其反面書十惡之一字，合成十本之輪相，先於地藏菩薩前念十方之佛，歸依三寶，焚香以之擲於淨物之上，依其所現善惡文字之多少，而知其人宿世善業惡業之多少。經中舉三種占法，此為占知宿世善惡業之一法也。是名輪相者，經中有二釋：一以木片之形易轉故，一以轉邪見疑網而為正道故。（雜名）見鬮條附錄。

輪碾
輪碾[新集藏經音義隨函錄]女展反

輪磋
輪磋[新集藏經音義隨函錄]姉末反盛〡逼之也正作[拶-夕+反][跳-兆+爰]二形也經音義作拶又七何反悞

輪租
輪租[新集藏經音義隨函錄]上束朱反下子乎反約稅

輪臍
輪臍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）輪之中心也。瑜祇經曰：「行人自為佛，處於輪臍中。」

輪華
輪華[佛學大辭典（丁福保）]（物名）輪多梨華之略。寶珠名。秘藏寶鑰下曰：「輪華能出體大等。」見輪多梨華條。

輪藏
輪藏[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）於大層龕中心，建一柱，開八面，架一切經，設機輪，使可旋轉，謂之輪藏。一旋之，則與看讀同其功。梁傅大士創之。釋門正統塔廟志曰：「復次諸方梵剎立藏殿者，初梁朝善慧大士（傅翕玄風），愍諸世人雖於此道頗知信向，然於贖命法寶，或有男女生來不識字者，或識字而為他緣逼迫不暇披閱者。大士為是之故，特設方便，創成轉輪之藏。令信心者推之一匝，則與看讀同功。故其自誓曰：有登吾藏門者，生生不失人身。又能旋轉不計數者，是人所積功德，則與誦經無異。（中略）若夫諸處俱奉大士寶像於藏殿前，首頂戴道冠，肩披釋服，足躡儒履，謂之和會三家。佛印禪師了元為王荊公贊其所收畫像曰：道冠儒履釋加沙，和會三家作一家。忘卻率陀天上路，雙林痴坐待龍華。又列八大神將運轉其輪，謂天龍八部也。又立保境將軍助香花之奉，謂是在日烏傷宰也。茲三者攷錄無文。不能自決。」傅翕生於齊建武四年，寂於陳大建元年（佛祖統紀二十三有傳）。然而於藏前安大士像者，由來已久，左右童子，俗稱笑佛，不見典據。相傳是大士之子，左為普建，右為普成也。[佛光大辭典]將藏經樓中所使用之書架，設置機輪便於旋轉，稱為輪藏。又作轉輪藏、轉關經藏。亦即於收藏大藏經之庫房中，將藏經之搭棚，作成八角形，於其下安置車輪，中央立一支柱，以便迴轉搭棚，得以自在檢出所需之經卷。 輪藏創始於梁代善慧大士傅翕。釋門正統卷三塔廟志（卍續一三○‧三九六上）：「初梁朝善慧大士（傅翕玄風）愍諸世人，雖於此道頗知信向，然於贖命法寶，或有男女生來不識字者，或識字而為他緣逼迫不暇披閱者。大士為是之故，特設便方，創成轉輪之藏，令信心者推之一匝，則與看讀同功。」 至唐代，輪藏之構造，每於其上復安置佛龕、彩畫、懸鏡等，並環藏敷座，形制更為精美。〔全唐文卷六七六〕（參閱「經藏」5557） p6187 [中華佛教百科全書]佛寺中之一種可以迴轉的佛經書架。又稱轉輪藏。亦即將書架作成八角形的書棚，中心立軸，使書棚得以旋轉，俾能撿出所需經卷；此種書架即稱輪藏，與民間的走馬燈相似。輪藏之制，起自轉藏。所謂「轉藏」，即轉讀大藏經之意，此與「看藏」不同，「看藏」者係讀經時每行閱讀，自首徹尾一字不漏，而「轉藏」則唯讀經文中每卷之初、中、後數行而已。佛教轉藏制度始創於南朝梁代的雙林大士傅弘（一稱傅翕，即善慧大士）。《神僧傳》卷四記載（大正50‧975c）︰「初大士在日，常以經目繁多，人或不能遍閱，乃就山中建大層龕，一柱八面，實以諸經運行不礙，謂之輪藏。（中略）從勸世人有發於菩提心者，能推輪藏，是人即與持誦諸經功德無異。今，天下所建輪藏皆設大士像，實始於此。」另外，為輪藏設立之專殿，俗稱藏殿。或作塔式建築，如今北京西郊頤和園內萬壽山之前，有為帝后禮佛誦經之處，正殿為兩層樓閣，兩側各有雙層八角形配亭。亭內有木塔貫穿樓閣，儲存經書佛像。塔中有軸，地下設有機關，可以轉動。輪藏首創於江浙一帶，故以南方寺院特為盛行，爾後乃推及北方地區。南方以蘇州南禪院千佛堂的轉輪經藏最為著名，唐‧白居易曾撰《蘇州南禪院千佛堂轉輪經藏石記》以記其事。北方寺院則以河北正定隆興寺的藏殿為代表。〔參考資料〕　《釋門正統》卷三〈塔廟志〉。

輪身
輪身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之法，於佛菩薩之身，說三種之輪身。見教令輪身條。

輪軗
輪軗[新集藏經音義隨函錄]音轂

輪輻辟支佛
輪輻辟支佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）胎藏界釋迦院上行南端第八位之尊。密號曰摧障金剛。四緣覺之一。又曰圓輪輻辟支佛。輪輻者，觀十二因緣之輪迴而開覺，故名。

輪輾
輪輾[新集藏經音義隨函錄]女展反正作報也又音展非也

輪轂
輪轂[續一切經音義]上力迍反切韻云車輪周禮云軨方以象地葢之象天輪圓以象日月也下古屋反玉篇車轂詩云文茵暢轂老子云三十輻共一轂也[新集藏經音義隨函錄]古木反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˊ　ㄍㄨˇ 車輪與車轂。三國魏．曹丕〈芙蓉池作〉詩：「驚風扶輪轂，飛鳥翔我前。」

輪轉
輪轉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與輸迴同。輪轉三界六道，無脫出之期也。往生要集上本曰：「輪轉無際，不免三途。」有佛說輪轉五道罪福報應經一卷。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與輪迴同義。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˊ　ㄓㄨㄢˇ, 1.旋轉。《淮南子．原道》：「是故能天運地滯，輪轉而無廢。」《文選．李康．運命論》：「天動星迴而辰極猶居其所；璣璇輪轉而衡軸猶執其中。」2.佛教用語。指一切尚未證得解脫的眾生，由於業力的關係，永遠在六道內轉化不休。3.排球賽中，獲發球權的球員至發球點發球時，同隊球員即照順時針方向轉換位置，稱為「輪轉」。

輪轢
輪轢[一切經音義（慧琳音義）]下力的反蒼頡篇云轢[服-月+車]也說文車所踐也從車樂聲[服-月+車]音女展反[新集藏經音義隨函錄]歷剌二音

輪迴
輪迴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生無始以來，旋轉於六道之生死，如車輪之轉而無窮也。法華經方便品曰：「以諸欲因緣，墜墮三惡道。輪迴六趣中，備受諸苦毒。」心地觀經三曰：「有情輪迴生六道，猶如車輪無始終。」觀佛三昧經六曰：「三界眾生，輪迴六趣，如旋火輪。」身觀經曰：「循環三界內，猶如汲井輪。」觀念法門曰：「生死凡夫罪障深重，輪迴六道。」Samsāra。[阿含辭典（莊春江）]從出生到老死；去世到再生的流轉，另作「流轉」。[佛光大辭典]梵語  sajsāra。音譯僧娑洛。謂眾生由惑業之因（貪、瞋、癡三毒）而招感三界、六道之生死輪轉，恰如車輪之迴轉，永無止盡，故稱輪迴。又作生死、生死輪迴、生死相續、輪迴轉生、淪迴、流轉、輪轉。本為古印度婆羅門教主要教義之一，佛教沿襲之並加以發展，注入自己之教義。婆羅門教認為四大種姓及賤民於輪迴中生生世世永襲不變。佛教則主張業報之前，眾生平等，下等種姓今生若修善德，來世可生為上等種姓，甚至可生至天界；而上等種姓今生若有惡行，來世則將生於下等種姓，乃至下地獄，並由此說明人間不平等之原因。  蓋欲滅六道輪迴之苦，則必先斷其苦因（三毒），謂三毒猶如種子之能生芽，故眾生流轉三有（即欲界、色界、無色界）不得出離，若斷滅我執及貪、瞋、癡，則諸苦亦斷。〔過去現在因果經卷二、分別善惡業報經卷上、觀佛三昧海經卷六觀無量心品、法華經卷一、正法念處經卷四十一、南本涅槃經卷十六、大智度論卷三十、卷七十七、成唯識論卷四〕 p6186 [中華佛教百科全書]指眾生由於起惑造業的影響，而在迷界（六道）流轉生死。如車輪旋轉，循環不已，故云「輪迴」。又稱流轉、生死、輪轉、生死輪迴、輪迴轉生。《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644b）︰「貪欲、瞋恚及以愚癡，皆悉緣我根本而生。又此三毒，是諸苦因，猶如種子能生於芽，眾生以是輪迴三有。」《大乘本生心地觀經》卷一〈報恩品〉云（大正3‧295a）︰「眾生沒在生死海，輪迴五趣無出期。」此種輪迴思想，為印度各派宗教、哲學所共通的根本思想，而此思想則源自靈魂轉生、靈魂不滅之原理。古《奧義書》（西元前七世紀前後）中，對於人死後之命運，曾提出「五火二道」說，此當係輪迴思想最原始之說法。其二道說謂人死，經火葬後，即赴月世界。此中，若其人前生作善、具正知識、完成正祭祀，則不久即可離開月世界，而抵達梵天世界，不再返回此世。此等過程稱為神道（deva-yāna）。而另一種人在一定期間停留在月世界之後，即隨著雨而返回此世。然不久即進入植物的種子之中，而成為食此種子之人或犬等生命體的精子，最後再生為人或犬等。至於再生為何人或何物，則全依其前生之善惡多寡而定。此等過程稱為祖道（pitṛ-yāna）。經由祖道再生者，將會再受老死之苦；而由神道抵達梵天世界者則不必再生，因此亦無再度死亡之虞。此種與業（karman）思想結合的輪迴思想，佛教亦加以採用，並在思想上作進一步的演繹與發展。佛教認為，眾生由於無明與愛執而輪迴於生死。其輪迴境界有三界（欲界、色界、無色界）與六道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）。六道輪迴之說，即指後者而言。六道為大乘佛教一般性的說法，說一切有部則除去阿修羅而說五道、五趣。在六道或五道之中，以地獄為最恐怖之處，天為最佳之處；此中之地獄、餓鬼、畜生稱為三惡道，或三惡趣；天、人、阿修羅稱為三善道，或三善趣。中國漢藏地方與日本亦皆流傳有此等輪迴思想。在西藏，更形成歷代達賴、班禪等喇嘛轉生的信仰。而在文學、美術方面，此等思想之影響亦甚深遠。於釋迦之本生譚中，即頗多以輪迴為主題的佛教故事，而印度之阿摩羅婆提（Amarāvatī）、阿旃陀（Ajantā）石窟等地之雕刻，也都刻有此等輪迴故事。◎附一︰慧風〈輪迴與業〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{54}）佛陀時代印度的輪迴說與反輪迴說現在根據大小乘經論中所習見的有關於印度輪迴思想的說法，約舉如下四種︰(1)印度正統文化婆羅門教的輪迴說︰婆羅門教以梵神為創造主，不唯創造了人間世界，也創造了其他五道世界，人的靈魂是梵所賦與，所以梵是「大我」，給人的靈魂是「小我」，小我的靈魂居於人類肉體的心臟。人如果能經常在森林中修習禪定，以淨潔自我的靈魂，以苦行克服從肉體上所發生對物質的慾，以祭祀梵神救贖自身所有的罪行，此後小我靈魂便得與梵的大我同住，這是善業；否則，便是惡業，死後靈魂要墮落到其他惡趣中去。(2)瑜伽行者的輪迴說︰釋迦牟尼佛陀時期，印度已出現反婆羅門教的學派，其中最著名的是數論一派，它已否定了自我靈魂從梵神轉變而來，而主張每個人的自我靈魂是獨立而不是依附於神。自我的靈魂原是純精神界的東西，叫做神我，因為起物質的享受慾望，遂與物質原素（自性）結合，因之失卻了獨立而展開這個現實的世界。神我是非常微小的東西，但一剎那可週轉整個肉體。如縱任慾樂的罪惡行為，神我就更會下墮到惡道中去，只有靜修瑜伽行的禪定，制止神我上所起的愛慾，使身如枯木，心如死灰，神我便超脫了物質的拘囚，死後就可以完全歸還到靈的世界，是之謂解脫輪迴。釋迦牟尼佛陀在初出家時曾訪問過的阿羅邏迦蘭與鬱頭羅羅摩子二仙人，據說就是數論派當時有名的學者。耆那教思想也接近這一派。(3)宿作因論派的輪迴說︰宿作因論是極端的機械宿命論。他們不僅主張今生靈魂上肉體上所受的苦樂是過去業所規定，即今生的所有行動，甚至一舉手、一動足、打個噴嚏，也是由過去業所規定的。這好像我國一部分相信八字的人，「一飲一啄莫非前定」的命定論的思想。宿作因論者認為人就應該這樣聽天由命下去，待過去宿業消滅，自我的靈魂也就自然會得到解脫。因之，他們認為作惡固然不對，行善修持也都是多餘。六師外道中的末伽黎拘賒迦葉和迦羅鳩馱迦旃延，是屬於這一派。(4)順世派死後無靈魂無輪迴說︰由於婆羅門教的神權階級的教育，加上輪迴因果說與機械的宿命論，當時印度人民的精神有不勝其負擔的苦悶，於是產生了一部分偏激思想起來反抗，否定了神、否定了靈魂、否定了輪迴，甚至否定了善惡的道德標準。他們認為人的身體是地水火風四大原素構成，於是產生感覺思想，到了死時，身體還歸四大，停止了感覺思想的作用，「身死如油盡燈滅」精神也隨之死滅，既無靈魂不滅的這個東西，更談不到什麼靈魂的輪迴轉生。因此，他們對於今生的善惡行為決定來生的苦樂因果說，是根本談不上的。他們說，在恒河北岸斬殺很多的人，不成為惡因，不會招苦果；在恒河南岸布施供養很多的人，不成為善因，不會招樂果。他們更唱現在享樂就是涅槃的論調，放浪形骸，縱情享樂，構成縱慾的頹廢的人生觀，佛教經論中稱之為順世外道，六師中富蘭那迦葉與阿耆翅舍欽婆羅，是屬於這一派。但在順世派中也產生一部分唯物論學者，繼承著印度原有科學，以須彌山為中心構成世界觀，以原子（極微）積聚說構成唯物論，後來佛教的論部發達，對色法心法分析得那樣精微，顯然是受了這派思想方法的影響。釋迦牟尼佛陀時代，也正是印度思想界極其自由發展和各派競興的時代，經論中揭示出當時思想的狀況是︰六十二見、九十六種外道並出，各自稱為「唯我道尊」。以上舉出的四種類型，可以代表當時思想對於輪迴與靈魂的說法。除順世派否定一切外，其他三種類型對靈魂、輪迴都認為是實有的、是不斷的，佛教對順世派稱之為斷見外道，對其他三類稱之為常見外道。外道就是「心遊道外」的意思，道，即法之自性、法之規律。佛教談輪迴是方便法佛陀說輪迴因果、說業力，都是按照印度原有的說法──當時印度人民的社會意識來說；可是把中心點放在善惡苦樂自作自受上，最後總結於法性。首先就梵天來說吧。(1)佛教不否定婆羅門教的梵，認為梵也不過是六道眾生的一個眾生，只要人們能修初禪禪定，兼修四無量定，便可成為三界主的梵王，可是梵王定衰福盡，仍會下墮，未脫輪迴，這樣，就剝奪了它的創造萬物的神格。(2)佛教徒不應求生梵天，《雜阿含》四十經說，若不起梵天界想，雖是優婆塞，也與沙門一樣；這說明佛教是不崇拜天神，更說明佛教徒不許有求生梵天的思想。(3)在《長阿含》的〈三明經〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。對於梵天是這樣，對其他的天也可類推。四禪、四空的二十二天，是依禪定淺深劃分，欲界六天是依所受欲樂厚薄決定，是圍繞著禪定業與十善業的中心來說。佛教對於人道，始終是歌讚的，認為唯有人道纔有發起菩提心、學習菩薩行、成就佛道的可能，盛讚人身難得，喻之為如在高山頂上放根長線穿入平地上一枚繡花針孔那樣的難能可貴，在大乘佛教，絕沒有厭離人間、對人間抱著消極態度的思想；最顯明的對比，就是在經論中不易找到讚美天堂那類的語句，而批評求生天道的人是「以苦求苦」這類語句，倒是觸眼都是。人間果然有剛強難調難伏的眾生，但只有剛強的眾生才能發起崇高的菩提心與饒益眾生莊嚴國土的偉大行動。人之所以為人，是基於人道之行──五戒的業力；人道之所以優越於其他四道，是人能發起饒益眾生的菩提心與菩薩行，能莊嚴世界，能淨佛國度。餓鬼道，說是基於貪心特重所發動的不善業。畜生道，說是基於癡心特重所發動的不善業。地獄道，說是基於嗔心特重所發動的不善業。鬼、畜、地獄，通稱三惡道；合前天、人，通稱五道（加入修羅道，通稱六道）；輪轉再生，是依於禪定、十善、五戒、十不善的業力而招感；輪轉昇沉，主要的是以人道為中心，因為唯人道才能發揮自由意志的力量。輪迴五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所說天堂、地獄，絕非佛陀所獨創。如婆羅門教《摩奴法典》舉五十六個地獄，而《長阿含》〈大樓炭經〉佛陀所說的八寒八熱十六個根本地獄，就見之於《摩奴法典》；其他附庸的地獄，也大同小異。但這有根本不同之點的︰《摩奴法典》說梵特地創造地獄，來懲治不信仰梵的人的靈魂；而佛陀說的地獄則為全由人自己所造之惡業所招感，是自作自受之果。《正法念處經》卷十五說︰「惡皆從作得，因心故有作，由心故作惡，由心有果報。一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡處。此地獄惡處，最是苦惡處。莫繫屬於心，常應隨法行，法行則常樂。」「由心故作惡，由心有果報」；《長阿含》〈世記經〉也說「汝自為惡，汝今自受」，正是說明自作自受一件事。「一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡趣」，說明心作心受，主要的是由於思想認識的錯誤，即對無常無我的內外境界緣生法上起不淨念而造惡，自食其果而受苦。反之，於一切法不起我執法執，我們所有的心意識都轉成智慧，一切行為都能符合一切法的法性，這就是安住涅槃安樂境界。佛教輪迴說的特點佛教輪迴說的特點是︰(1)否定創造主的神與靈魂；(2)面對現實具有自由意志的業力；(3)以破輪迴為目的；(4)結歸於掌握法性安住涅槃。(1)一般宗教認為天堂、地獄和人間，都是唯一無二之神所創造，佛教否定造物主，而主張一切法由於因緣生則生，因緣滅則滅，生滅無常，是一切法的規律。所以從這方面說，佛教是澈底的無神論者。又一般宗教也認為人們的個體生命輪迴的主體是靈魂，為造物主所賦予；佛教既否定創造主，也否定單獨有個常住不變的靈魂昇沉出沒於諸趣。雖然，在經論中說到輪迴的主體似乎有個靈魂的東西存在，如《法句經》〈生死品〉中說的︰「識神走五道，無一處不更，捨身復受身，如輪轉著地。」但這正是指被妄心所誑現起似我的幻相，正是「無量劫來生死本，癡人喚作本來人」的這個東西，也只是生滅無常五種（色、受、想、行、識為五蘊，色即物質法，受想行識是精神法，蘊是聚集的意思）中心法現象的一種，是大乘經論所指出的第八識，它的本身既不是我，也不是靈魂，只是八種心行（行，即生滅變遷義）中的一法，也是因緣生法之一，既不是獨存的靈魂，也不能稱之為永恒不變的我。《雜阿含》四十五經偈︰「如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。」可是由於我執不忘，這個五蘊和合相生有生命的眾生，八識心行之一的識神，永遠成為輪迴的主體，流轉生死無有窮盡。誰來促使諸蘊和合﹖誰來驅使識神輪轉﹖佛教稱之為業力。(2)業力說在印度雖起於公曆紀元前一千年左右，但它的善惡業的標準以是否崇拜梵神來決定；而佛教則以是否符合於法的規律為標準，來判斷善惡或淨不淨業的性質。五戒、十善、禪定固是善業，但若我執未忘、從個人自私的觀點出發，則都是不淨業；如能忘我而行善業，更能體現大悲利益眾生，才名淨業。不淨業，是促使諸蘊和合的要素，是驅使識神輪轉的動力。不淨業的善行，是招感人間、天堂之果，不淨業的惡行，是招感三惡道之果。《雜阿含》四十五經偈云︰「車從諸業起，心識轉於車，隨因而轉至，因壞則車亡。」忘我，則生死之因壞，輪迴之果亡，淨業的大悲行，則雖處生死已破輪迴，正是莊嚴眾生，莊嚴淨土之菩提行。業，就是行為，身、口、意三業善惡或淨不淨的行為，以意業為主體，身口二業是聽意業的指揮，而實際表現於具體行動的，則是身口二業。所以果之苦樂，由業之善惡，業之善惡，又由於動發具體行動的意業與欲望（正欲就是菩提心）是否正確為決定。認識錯誤，欲望不正確名為惑；認識與欲望正確稱為智慧。由惑故造不淨業，由不淨業故招輪迴五道之果；反之，智慧現前故行淨業，由淨業故嚴佛土果。生死輪迴與淨佛國度，業是動力因，業是最具活力最富於創造性。好像畫家作畫，奮其自由藝術的手腕，在畫布上塗著種種濃淡的色彩，創作出醜惡或美麗的作品，所以《華嚴經》有「心（指發動身口行為的意業）如工畫師，造種種五蘊」之喻。因之佛教雖談三世因果而全神集中於現世指揮身口行為的意業，展望於未來的美好樂果。因為現世經驗界的苦樂之果，它不落於善惡，唯是無記，它不只是個人獨受，也是社會共感；唯現在的行為，才是播下未來苦樂的種子之因，所謂「菩薩畏因，眾生畏果」，我們應如何慎重其選種善惡的標準﹖這樣，未來苦樂之果操之於現在之業，面對現實的世界，得依主觀意識的改造、心力的改造，來改造社會、改造世界。過去一般佛教徒愛談過去之因和現受苦樂之果，來強調善惡；這是不唯落於印度宿命論外道的窠臼，也是把佛陀談三世因果精神本末倒置了，直是一種庸俗的因果論，是人類社會進步的絆腳石。(3)佛教在世俗諦方面雖不否定輪迴，在真勝義諦方面是破輪迴。輪迴三界，亦稱三有，在十二因緣中稱為「有支」；逆觀還滅的十二因緣觀稱「有滅則生滅，生滅則老死滅」，佛陀自稱「破有法王」；若輪迴果是常住性、真實性，則如虛空之不可破滅，眾生永無成佛之可能。《正法念經》中之「心能誑眾生」這一句話，是說明輪迴根本是虛妄性，由妄心執我執有靈魂，於是有我貪、我愛、我欲等惑而造不淨的善惡行為，牽引種種五蘊而有生死輪迴，一到了遣除我執，通達真勝義諦，回觀輪迴生死，如夢中事一般，方知輪迴是賺誑眾生的境界，於無生死中見有生死，枉受苦惱；菩薩之大悲淨行，正緣是而發。今之多數佛教徒，不敢赤裸裸地荷擔佛陀家業，不肯立地踏破輪迴，不為饒益眾生廣修莊嚴淨土之行；只是強調過去之因，今世之果，忘卻佛陀逆觀還滅的後半段，只是順向流轉生死門中去，直是宿作因論的外道徒眾而已。(4)佛教之談輪迴，目的是在打破輪迴，不僅是「不墮於惡趣」而已。因為眾生之所以有輪迴生死，是由於對宇宙萬有內外一切法上沒有認識緣生一切法的自性，即於本來無我的生滅變異的精神界上而起永恒靈魂的我執，於原無實體的生滅變異的物質界上而起常住凝固的法執；於是以自我為中心，計較利害得失，昧於一切法緣生緣滅變遷不停的規律而造作諸業，因之而有輪迴，是謂生死眾生顛倒相，是謂一切行不相應。倘能學習佛教理論與實踐，則能認識一切法自性，於精神界上還它一個無我，於物質界上不起固執，另有個不變本體常存，於內外一切法上掌握到「諸法無常，諸行無我」的法的規律，於是思想意識上不是謂雖處生死即是涅槃，是謂「一切行相應」。故涅槃不是別物，即是隨順一切法的生滅變異的規律，唯此變異的規律才是「不變常住」，這是一切法的共同性，亦稱法性，有佛出世是這樣，無佛出世也是這樣，釋迦佛陀證悟此法性，安住此法性中，是名「隨法行」，是名「常安樂」（見上引《正法念經》偈意）。以安住於法性故，生死與涅槃統一，凡夫與佛陀統一，更無輪迴可出，假名為踏破輪迴，超出三界。現引《大方便報恩經》句，作為本文的結語︰「佛以法為師，法是佛之母，佛依法而住。」◎附二︰和辻哲郎〈輪迴思想與無我思想是否屬同一體系﹖〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第三章）「靈魂的輪迴轉生」這種思想，果真與無我之思想屬於同一體系嗎﹖這種問題自古已被注意到，並且有人嘗試將輪迴思想從佛教根本思想中抽離出來。駁斥這種嘗試而認為輪迴思想是「佛教思想之基礎」，或認為「在佛教人生觀上，具有最重要的意義」的人，當然也意識到其中之困境，並且以除卻此難題作為解釋輪迴思想的主要問題。在此，我們也想從這種所謂的「困境」中導出問題。輪迴思想與無我思想的調和所以發生困難，這是因為在轉生途中，輪迴思想是基於保持自我同一的「我」或「靈魂」的信仰，而無我思想則是徹底地主張排除這種「我」或「靈魂」。調合如此明顯差異的兩種思想，本來是不可能的，根本不能成為問題。但是，難以調合的問題卻是在於認為這兩種思想都是佛陀所說，因此，其內部不得不有結合。亦即真正的困難所在，不是在於能否調合這兩種思想，而是在於要將這兩種思想都歸於由佛陀所出。若是如此，為什麼我們必須將這兩種思想視為出自同一人的思想﹖理由相當簡單，因為在《阿含經》中，有述說無我的教法，同時也有述說輪迴思想的教法。甚至在某些經典中，兩者被混合地敘述。而述說者都是佛陀。──因此，問題又轉移到原典批評的領域。阿含經典真是忠實地傳達佛陀的思想嗎﹖以佛陀為主角的經典所敘述的思想，難道不會與歷史人物的釋迦的思想有差異﹖原始教團中種種差異的傾向、思潮等，難道不會製作出同樣是以佛陀為主角而思想卻完全差異的經典﹖若根據前述這些問題的探討，則將兩種不同的思想全然歸於佛陀的這種立場，嚴格說來是應受批判的。兩種不同的思想畢竟是兩種不同的思想，兩者雖然在原始教團就已存在，但我們沒有必要一定得作出兩者有內在統一的解釋。何況，後代教團努力調合兩者的行為，並不能作為兩者本來就是調合的證據，毌寧正是它的反證。像這樣，解釋輪迴思想的困難，實際上可歸於原典批評之不足。不警覺此不足，而嘗試將無我思想與輪迴思想結合的解釋，對我們而言，似乎使輪迴思想成為更不可解。或說︰「若依從佛陀，則吾人之生命不因死而同時滅絕。意識性的活動雖然伴隨五根之破壞而休止，但生之根本意志（無明）卻是以生時的經驗（業）為性格而繼續留下痕跡。而且，於此性格中若加以開發，則當然會具備成為五蘊的可能性；而且隨著性格，更具有將自己實現為特定有情的創造力。只是不能將此生命之當體解為如同空間性的存在……。這正是佛教中的輪迴主體異於通常所說的半物質性的靈魂觀之處，若依佛陀的真諦見地而觀，此當體之生命應屬於現在所說的第四次元（The fourth di-men-sion）的範圍。而這正是佛教輪迴觀之極其難解之處。……若是如此，則此當體之生命要如何再次實現自己﹖……以乾闥婆或識為名的生命，以父母的和合為緣，將自己實現為胎生的有情而出發。至此，超空間性的生命，至少在身體上接受空間性的規定，亦即獲得一定的身分。如此，經過所謂的胎內五位，終於出生，營求基於其身分的實際活動。此即再生。」（木村泰賢《原始佛教思想論》）根據這種解釋，輪迴主體是屬於第四次元的「生命之當體」，是由於[HK1045-8]娠出生而成為空間性的存在的人。又，在死亡之時，此「生命之當體」作為「被給予性格的意志」而繼續存在，而且依其性格再次創造自己為特定之有情。若是如此，則此輪迴主體即使不被稱為「我」或「靈魂」，它也必須是具有特殊性格的某者。然而，若允許說這樣的自我同一，則將墮入有我論。因此，為了與無我的思想一致，必須主張特殊的性格是會變化的。此地所說的性格，就是「意志被附上習慣的性格」、「生命在營造自我創造時的內在規定」的業，但這種業，由於「其本質是具有創造力的意志」，所以是「經由自己之力而創造未來」，「不斷地變化，將從前的經驗吸收成為自己，以此為原動力向前推進的創造的進化。」從中，我們見到由於生之意志本身是創造性的，所以在意志中所被刻劃出的「性格」也是創造性的、變化性的。是「生命的流動性的變化」同時是「生命的內在規定」的性格如果也是「不斷地變化」，則「性格」的意義何在﹖若以「切離性格的生命」為A，則「因為A的本來性質，一刻也不休止，因此，其活動直接為自身帶來一種性格。以此為A′。A′基於被給予的性格而活動，帶來A〞的性格。」若是如此，變化的是生命而不是性格。A′的性格與A〞的性格以它不會變化的特殊性，成為生命變化的基礎。「從幼蟲成為蛹，從蛹成為蛾，就外在而言，雖然完全不同，但追根究底，總是由同一蟲體而出的變化。」同一蟲體雖有變化，但幼蟲的特殊性與蛹的特殊性沒有變化。所謂特殊性會變化也就是沒有特殊性，因此，幼蟲與蛹不能區別，同一蟲體的變化不能成立。若是如此，以A′、A〞之例而言，生命或意志不外是從一種性格轉移或變化成另外的性格。輪迴的主體是生之意志，而不是被給予特殊性格的意志。換言之，只有生命的流動變化，而沒有「輪迴」。「佛陀只要是在變化之上建立輪迴，則佛教之輪迴論已經不是文義上的輪迴說。……變化的當體就是輪迴，沒有在空間往返的靈魂。亦即如同不是幼蟲死了成為蛹、蛾，而是蟲直接變化成為蛹、蛾；我們的生命也改變其本身，不久之後，成為馬、牛或在地獄、天堂。所有業自身（﹖）會變成其本身。此名之為輪迴。」若是如此，則這與說輪迴思想在佛教中失其本來意義是相同的。我們無法理解前述那種非輪迴說之輪迴說。比起這種解釋更不可解的是︰在前述的解釋中雖然反覆出現「若依佛陀的話」，但在阿含經典中，很難找到證據。出現在經典中的輪迴思想絕不是前面所述的那麼難以理解。最常出現的思想是︰由於造作惡業，人死後墮於地獄、畜生，即使出生在人間也會獲得短命、下賤、醜惡等果報；若積善業則死後能生天，若生於人間即得長命、高貴、殊勝等果報。這是業之輪迴的意義，因而歐登貝格（Oldenberg）也在「道德的酬應」上，探尋輪迴思想的中心意義。這種道德的酬應，若不是指同一的人格去接受由自己的業所引出的報應，就失其意義。從輪迴思想開始作為輪迴思想的歷史關係，或從道德的酬應之思想的論理意義而言，這當然是應該被承認的。關於這點，經典中有很明顯地敘述。「你的惡業不是來自你的母親，也不是來自你的父親、兄弟、姊妹、朋友、親族、禁欲行者、婆羅門、諸神等等。你自己造了惡業，必須自己遭受果報。」喜於殺害生物者，死後生於地獄中；嚐受殺生之惡果者必是造作殺生者。因此，不能不承認輪迴主體的同一的「我」。只要是輪迴思想，在這一點上就無法動搖。因此，童女迦葉再三地向否定他世、再生，以及善惡業果報的婆羅門闡述靈魂之存在。其問答如下︰(1)問︰「我屢次囑咐瀕臨死亡的造作惡業者，如果他們再生於地獄就請他們來告訴我他們所受的業報，他們也都許下承諾，但到現在一直都沒有人來告訴我。」答︰「這是當然之事。獄鬼不可能釋放被拘捕者。墮入地獄者不能被釋放回來。」(2)問︰「我也屢次請求積聚善業者回來報告其生天之果報，但仍是沒有音信。」答︰「這也是當然之事。一旦生於天上，自然不願意回到人間。」(3)問︰「生於忉利天是何景況﹖」答︰「忉利天的一天等於地上的百年。因此即使想在生於忉利天的兩、三天後回到人間來向你報告，你也無法見到。」(4)問︰「你怎麼知道有忉利天以及其中一日相當於人間百年﹖」答︰「你無法瞭解這點，就如同盲人不知顏色。」(5)問︰「曾以大釜煮殺盜賊，藉以查看靈魂如何脫出，但並無所見，因此可知無有他世﹖」答︰「當你晝寢夢遊山野時，難道你的侍女也見過你的靈魂出入你的身體﹖我們不應以目前之事觀看眾生，應以天眼力來觀察。眾生此死彼生，由彼生此。」除此之外，童女迦葉以木中求火，或法螺貝中求聲的譬喻來反駁於肉體中求靈魂。透過這段的問答，可以很清楚地看出︰以夢為靈魂之漂遊這種素樸的靈魂信仰，已經和輪迴思想結合。《中阿含》〈鸚鵡經〉白狗的故事更是顯著的證據。鸚鵡摩納之父都提因增上慢死後生為摩納家中的白狗。經過佛陀指點的摩納，即返回家中試探白狗。摩納問白狗︰「你的前世如果真是我的父親，那就請你跳到大床舖上。」白狗如其所說即跳到床上。摩納又問︰「如果你真是我的父親，請你告訴我藏寶之處。」白狗即用口與腳指引藏寶之處。再生為白狗的都提還保持其前世的記憶，並且聽懂人類的語言。這種類型的輪迴譚，雖然有可能是後世所附加，但可以視為是在給予童女迦葉之問答中的靈魂信仰正統的地位。像這樣，從經藏中可找出前述的輪迴思想。這種思想不是出現在純粹述說無我五蘊緣起等等的經典，而是出現在神話色彩濃厚的作品中。從童女迦葉的問答，我們可以推測出︰這種思想是在對抗流行於當時，否定善惡報應的享樂主義，因此頗受原始教團歡迎。它與製作神話式的、文學式的作品的傾向結合，並且時常出現於經藏中。不過，即使原始教團歡迎這種思想，但也不能成為它與無我思想內在能夠結合的證據。無論如何，它是不同立場的思想，經藏只不過如實地傳達出兩種不同的思想而已。無我五蘊緣起的立場，並不像自然科學的認識那樣排斥靈魂與他界。眼前感覺的對象或想像所產生的神話的對象，只要是因五蘊或六入而存在，它就不是不同的資格。在詩人的幻視中所見的、所感受的他界，只要是以鮮明的具象給予人們印象，就可以認為它與現實世界一樣，同樣具有現實性。例如，無妨將地獄的獄鬼視為與人類同樣由五蘊所生，或者是名色。但是，這也只是存在於無明的立場上。如同輪迴主體的我是現實性的，業的輪迴轉生也是現實性的；如同我是無，業的輪迴轉生也是無。因此，在無我的立場上沒有輪迴。體現無我的真理時，輪迴也就消失。在述說無我的經典中，對於提出「若說色受想行識無我，則無我之業如何被我所觸」的問者所作的回答，正是在顯示這點。佛陀在將這種疑問稱為愚癡無明之後，就述說無常、苦、無我之法，並作出結論「若如是觀則生解脫真實智，所謂我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。對於應如何思考無我的業的作者這個問題，佛陀沒有正面地給予答覆，但是卻表明了因正觀無我而到達的解脫境界是無生也無業，並且是沒有其他存在的境地。因此，業與作者的問題並不存在。因此，「無我的業」這種問題也失其意義。就這一點看來，這類經典中佛陀的回答方式，可說十分值得注目。在無我的立場或在明的立場上，業的輪迴並不成立──這種情形在述說緣起的經典中可以見到。「喬達摩！如何彼行彼受﹖」「婆羅門！所謂彼行彼受，是一種極端。」「若是如此，喬達摩！如何他者所行他者所受﹖」「婆羅門！若說他者所行他者所受，也是另一種極端。婆羅門！離此二者如來依中說法。緣無明有行，緣行有識……。」在漢譯經典中，顯然是以第一種極端為常見，另一種極端為斷見。「汝自身行此惡業，汝自己受其果報」的思想，被視為是主張靈魂存在的常見而被排斥。而且，前面所引用的童女迦葉之問答，不得不視為是在顯示常見、斷見的對立。緣起說是在駁斥肯定或否定靈魂輪迴的任何一說，而以法之緣起代之。然而緣起說是採取何種意義來取代輪迴思想﹖前面我們曾經論及︰將緣起說視為輪迴過程的說明，是阿毗達磨式的解釋，並不是緣起說的本來意義。前面所引用的經典顯然不具有這種解釋的色彩。緣起說與由於業的時間性的輪迴無關，並且不是以時間性的業與報的關係為問題。駁斥與真的認識無關（即靈魂與他世是否存在）的形上學的問題，而認為只有觀法才是真的認識，以及探究法法之間的緣起關係的──才是緣起說。因此，就這種說法而言，如同基於緣起法而有，具體性的、經驗性的業（行為），以及業之造作者的我；忉利天與地獄等等的他世界；只要在想像上，具有具體性的形態，或給與人心具體性的力量，則它也同樣是基於緣起法而存在。但是，這種存在仍都屬於無明之領域，並不是觀法的立場。例如所謂的「彼行彼受」，只能立於無明的立場而言，若基於觀法的立場，說「彼行」或「彼受」都不被允許，因此，與同一的他有關的業之報應也不能說。也就是說，業的「輪迴」並不是法。如來駁斥這點而說「法」。這就是以緣起說代替輪迴說的意義。諸如此類的敘述，我們在其他經典也可找到。「我知世尊如是說法，今此識往生不更異」，作如是主張的嗏帝比丘，當被世尊問及何謂「識」時，他回答說︰「世尊！即是在此處、在彼處接受善惡業之果報者」，但世尊給予嚴厲地斥責，世尊並告以識是因緣而起，而且詳述緣起。其後，世尊又問︰「若汝等如是知如是見，汝等頗於過去作是念，我過去時有、我過去時無，云何過去時有，何由過去時有耶。」「不也，世尊。」「若汝等如是知如是見，汝等頗於未來作是念，我未來當有，我未來當無，云何未來有，何由未來有耶。」「不也，世尊！」顯然這是輪迴轉生的問題之排除。依此立場而言，述說過去世自己是如何存在的一切本生譚，以及思考自己在未來世將是如何景況的一切輪迴說，都只是立於不瞭解存在真相的凡夫的立場所產生的。在凡夫的立場上，這些想像的世界與現實的世界同樣對人心具有作用。但是，這種想像的世界，並不具有形上學性的實在性，只是基於法而存在。當凡夫的立場被止揚時，這一切也都被止揚。若是如此，則以相等的立場而將輪迴思想與緣起說加以結合，顯然是極不合理。〔參考資料〕　《觀佛三昧海經》卷六〈觀四無量心品〉；《七佛經》；《分別善惡報應經》卷上；《大智度論》卷三十、卷七十七；《成唯識論》卷四；佐佐木現順《業と運命》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈宇宙論〉；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第四章；石上玄一郎《輪迴と轉生》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂眾生從無始以來，展轉生死於三界六道之中，如車輪一樣的旋轉，沒有脫出之期。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˊ　ㄏㄨㄟˊ, 1.循環不息。北周．王?〈善行寺碑〉：「塵沙日月，同渤澥之輪迴。」也作「輪回」。2.佛教用語。指一切尚未證得解脫的眾生，由於業力的關係，永遠在六道內轉化不休。《西遊記．第一回》：「乃是佛與仙與神聖三者，躲過輪迴，不生不滅，與天地山川齊壽。」也作「輪回」。

輪鑹
輪鑹[新集藏經音義隨函錄]倉乱反正作鑹

輪陀羅龍王
輪陀羅龍王[翻梵語]譯曰善持

輪際
輪際[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）金輪際也。大地之底，謂之金輪。見金輪條。

輪騖
輪騖[一切經音義（慧琳音義）]無付反廣疋騖奔也說文從馬敄聲敄音武也[新集藏經音義隨函錄]音務

輪[髟/貝]
輪[髟/貝][新集藏經音義隨函錄]莫姧反

輪𣓞
輪𣓞[新集藏經音義隨函錄]所卓反

輪𤌢
輪𤌢[新集藏經音義隨函錄]音喚正作煥也

輪𤭔
輪𤭔[新集藏經音義隨函錄]月瓦二音車軛也

輭弱
輭弱[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

輭心
輭心[新集藏經音義隨函錄]上如兖反

輭細
輭細[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

輭草
輭草[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

輭語
輭語[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

輭語
輭語[佛光大辭典]「粗語」之對稱。溫順而適人情之柔語。禪苑清規卷三首座條（卍續一一一‧四四七上）：「凡是堂中一切不如法事，於粥前以輭語曰眾，言須簡當。」 p6316  

輭賊
輭賊[佛光大辭典]指名聞利養。因名聞利養能潛蝕行者之功德，壞其道心，故比喻為賊。天台智者大師別傳（大五○‧一九二下）：「吾昨夜夢逢強盜，今乃表諸軟賊。」 p6316  

輯睦
輯睦[一切經音義（慧琳音義）]茨入反爾雅輯和也謂諧和也下又作穆同莫斛反睦敬也美矣也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄇㄨˋ 和睦。《左傳．僖公十五年》：「群臣輯睦，甲兵益多。」漢．桓寬《鹽鐵論．相刺》：「安眾庶，育群生，使百姓輯睦，無怨思之色。」也作「輯穆」。

輱中
輱中[新集藏經音義隨函錄]上尸力反正作軾也序云軾環遂作女牆

輱軻
輱軻[新集藏經音義隨函錄]上苦感苦紺二反苦我苦餓二反多迍也不遇也

輲車
輲車[一切經音義（慧琳音義）]上音遄讀與船同音鄭注禮記云輲無輻之車曰輲謂附泥而轉也司馬彪注莊子云輲猶轉也說文云輲藩車下卑輪也正作輇字音義同[新集藏經音義隨函錄]上市緣反無倫車也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄔㄜ 運載靈柩的車子。《禮記．雜記上》：「載以輲車入，自門至於阼階下。」

輶軒
輶軒[一切經音義（慧琳音義）]酉周反毛詩傳輶輕也說文從車酋聲[新集藏經音義隨函錄]上余修余酒余秀三反[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄒㄩㄢ 古代天子之使臣所乘的輕便車子。《隋書．卷二．高祖紀下》：「每見珪璪入朝，輶軒出使，何嘗不殷勤曉喻，戒以惟新。」

輸
輸[獅子吼站阿含經簡註]捐獻。[一切經音義（慧琳音義）]詩律反借音用[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ[動]1.運送。如：「運輸」、「輸油」。《左傳．僖公十三年》：「秦於是乎輸粟于晉。」2.捐獻、獻納。《左傳．襄公九年》：「魏絳請施舍，輸積聚以貸。」《漢書．卷五八．卜式傳》：「時漢方事匈奴，式上書，願輸家財半助邊。」3.失敗。如：「比賽結果，他們輸了三球。」[名]1.負、敗。如：「服輸」、「認輸」。2.姓。如漢代有輸子陽。

輸刪濘
輸刪濘[新集藏經音義隨函錄]上束朱反中奴何反下奴定反

輸只折
輸只折[新集藏經音義隨函錄]上束朱反中之尒反下之熱反

輸噌哆
輸噌哆[新集藏經音義隨函錄]上束朱反中郎古反下多可反中又楚耕反文選云鍾聲也非此呼

輸嚧
輸嚧[新集藏經音義隨函錄]音盧

輸嚧哆
輸嚧哆[新集藏經音義隨函錄]上束朱反中洛胡反下音多下又丁可丁个二反

輸[女*耶]
輸[女*耶][新集藏經音義隨函錄]上束朱反下奴下反正作娜第四卷作輸娜

輸娜
輸娜[新集藏經音義隨函錄]奴下反

輸婆迦羅
輸婆迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）三藏法師名。見輸波迦羅條。

輸属
輸属[新集藏經音義隨函錄]下力遇反疋作屢

輸屢
輸屢[新集藏經音義隨函錄]上束朱反下鐸句反

輸屢那
輸屢那[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯為「二十億耳」，善彈琴。後來出家證得阿羅漢，成為尊者二十億耳，以「精進第一」聞名。[翻梵語]譯曰腹也[佛光阿含藏]輸屢那(Sona)(巴)，長者子，善彈琴，即二十億耳比丘。輸屢那(Sona)(巴)，長者子，善彈琴，即二十億耳比丘。

輸徒檀那王
輸徒檀那王[翻梵語]亦云輸頭檀那　譯曰白飯

輸悌
輸悌[新集藏經音義隨函錄]音弟

輸抲
輸抲[新集藏經音義隨函錄]上束朱反下古何反下又音呵悞

輸拒
輸拒[新集藏經音義隨函錄]上束朱反下音巨

輸拘盧那
輸拘盧那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śuklodana，譯曰白飯王。尸休羅王之第二子，淨飯王之弟也。見本行集經五。

輸提
輸提[新集藏經音義隨函錄]上失未反[翻梵語]應云輸弟　譯曰淨除亦云校定[佛光阿含藏]輸提(Jotidāsa)(巴)，又作樹提陀娑，為婆羅門種，既長，供養大迦葉，聞法出家。

輸提陀
輸提陀[翻梵語]應云久持陀　經曰淨除

輸摩跋咤
輸摩跋咤[翻梵語]譯曰月長

輸攞
輸攞[新集藏經音義隨函錄]羅可反

輸敬
輸敬[一切經音義（慧琳音義）]始榆反輸盡也說文委輸也廣雅輸寫也最也

輸柯
輸柯[新集藏經音義隨函錄]上束朱反下古何反梵云阿輸何亦云阿輸迦亦云阿育此云無憂

輸檀
輸檀[新集藏經音義隨函錄]上失朱反

輸毘陀
輸毘陀[翻梵語]譯曰好智

輸波迦羅
輸波迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śubhākarasiṁha，又作輸婆迦羅。善無畏三藏之梵名也。貞元錄十四曰：「沙門輸波迦羅，具足梵音應云戍婆揭羅僧訶，唐音正翻云淨師子。以義譯之名善無畏，中印度摩訶陀國人也。」[續一切經音義]上弍逾反迦音姜佉反梵語即唐開元朝西域三藏梵名也此云善無畏

輸牧
輸牧[新集藏經音義隨函錄]上失朱反下尸由反魚名

輸班
輸班[新集藏經音義隨函錄]上束朱反下布還反亦作[舟*支]公輸般古之巧人名也或作班

輸琛
輸琛[一切經音義（慧琳音義）]恥林反字書琛寶也爾雅寶玉為琛或作賝古今正字從玉從深省聲也

輸盧吒
輸盧吒[翻梵語]譯曰聞也

輸盧尼
輸盧尼[翻梵語]譯曰好形貌也

輸盧波羅
輸盧波羅[翻梵語]譯曰輸盧者聞波羅者護

輸盧迦波
輸盧迦波[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見首盧條。

輸盧那
輸盧那[獅子吼站阿含經簡註]古印度國名，位於當時的西印度，其首都曾為古代印度西岸最大的港口城市，靠近當今印度孟買北方的納拉索帕拉鎮。又譯為「輸那」。[翻梵語]譯曰聞也

輸睇
輸睇[新集藏經音義隨函錄]音第

輸租
輸租[獅子吼站阿含經簡註]交納租稅。

輸稅
輸稅[阿含辭典（莊春江）]繳稅；納稅。(相關詞「如己輸稅」)

輸羅
輸羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。見輸那條。

輸羅印
輸羅印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）輸羅為勇猛之義。即戟也。形戟之印相也。演密鈔九曰：「輸羅印者戟也。」梵Śūla。[佛光大辭典]輸羅，梵語  śūla。即兵器中之戟。輸羅印，即戟形之印相。〔大日經義釋演密鈔卷九〕 p6316 

輸聹
輸聹[新集藏經音義隨函錄]乃頂反正作矃

輸肶
輸肶[新集藏經音義隨函錄]音毗

輸薜
輸薜[新集藏經音義隨函錄]上失朱反下步計反

輸論
輸論[翻梵語]經曰明聽

輸賝
輸賝[一切經音義（慧琳音義）]上商珠反考聲送也納也說文從車俞聲下勅林反毛詩傳琛寶也或從王或從貝並通[新集藏經音義隨函錄]丑林反

輸輪
輸輪[新集藏經音義隨函錄]上速朱反

輸達
輸達[新集藏經音義隨函錄]上失朱反

輸那
輸那[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，曾在外道六師嫉妒佛陀受到毘舍離城內人民的供養，而吹噓自己比佛陀厲害、能將佛陀辯倒時，以神通出現在外道前，表示佛陀的比丘尼弟子就能辯倒外道六師，何況是佛陀，讓外道六師啞口無言，連辯都不敢辯，就離開毘舍離城了。詳見《增壹阿含經》卷三十二〈力品 38〉第11經。又譯為「輸盧」、「栴檀輸那」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Suna，國名。譯曰勇猛。見慧苑音義下。[翻梵語]譯曰江也[佛光阿含藏]輸那(Sonā)(巴)，又作輸盧，曾顯神變而降伏六師外道。參閱增一阿含力品第三四三經(佛光三‧一二二一)。

輸那國
輸那國[翻梵語]譯者曰江名也

輸阤
輸阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

輸陀羅
輸陀羅[翻梵語]應云耶輸陀羅　譯曰名聞持也

輸陀耶舍
輸陀耶舍[翻梵語]譯曰淨名聞也

輸頭檀王
輸頭檀王[一切經音義（慧琳音義）]此言訛也正言首靣馱那王此譯云淨飯或言白飯非也

輸𨚗濘
輸𨚗濘[新集藏經音義隨函錄]同上此正

輻湊
輻湊[一切經音義（慧琳音義）]上音福下倉奏反顧野王云輻湊者轂也說文湊聚也形聲字[新集藏經音義隨函錄]上方右反競聚也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄘㄡˋ 車輻會聚於轂。形容人物的聚集和稠密。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「於是董君貴寵，天下莫不聞。郡國狗馬蹴踘劍客輻湊董氏。」漢．賈誼〈治安策〉：「諸侯之君，不敢有異心，輻湊並進，而歸命天子。」也作「輻輳」。

輻甚
輻甚[新集藏經音義隨函錄]上方伏反

輻等
輻等[一切經音義（慧琳音義）]音福如車輻

輻縛
輻縛[新集藏經音義隨函錄]同上正作搹也

輻軸
輻軸[一切經音義（慧琳音義）]上甫木反顧野王奏轂張[車*(同-(一/口)+又)]者也說文從車畐聲下沖六反儀禮軸狀如轉轔刻兩頭為軹輁狀如長木穿桯前後著金而閞軸焉說文從車由聲

輻輪
輻輪[一切經音義（慧琳音義）]上音福

輻輳
輻輳[一切經音義（慧琳音義）]上音福下倉候反韻英云輻輳轂也有從水作湊者誤也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄘㄡˋ 形容人物的聚集和稠密。《史記．卷九九．叔孫通傳》：「且明主在其上，法令具於下，使人人奉職，四方輻輳，安敢有反者？」南朝梁．劉勰《文心雕龍．書記》：「及七國獻書，詭麗輻輳。」也作「輻湊」。

輻轄
輻轄[一切經音義（慧琳音義）]上音福考聲云車轑也音遼顧野王云湊轂張輞者也下音黠顧野王曰車軸兩端鑯也說文車聲也一云轄也或鎋亦同[新集藏經音義隨函錄]上芳六反下行瞎反

輻𨊾
輻𨊾[新集藏經音義隨函錄]福[絅-口+又]二音

輾治
輾治[一切經音義（慧琳音義）]又作[服-月+車]莊子車輪不蹍地作蹍同女展反說文輾轢也[新集藏經音義隨函錄]上女展反又音展悞

輾泹婆僧
輾泹婆僧[新集藏經音義隨函錄]上女展反梵云泹婆僧此云裠

輾熱
輾熱[新集藏經音義隨函錄]上女展反車轢物也

輾磑
輾磑[新集藏經音義隨函錄]上女扇反下五內反

輾諸
輾諸[一切經音義（慧琳音義）]女展反說文輾轢也蒼頡篇輾車行處也[新集藏經音義隨函錄]上女展反亦軗

輾轉
輾轉[新集藏經音義隨函錄]上知演反[國語辭典（教育部）]ㄓㄢˇ　ㄓㄨㄢˇ, 1.翻來覆去睡不著覺。漢．秦嘉〈贈婦〉詩三首之一：「長夜不能眠，伏枕獨輾轉。」唐．白居易〈長恨歌〉：「為感君王輾轉思，遂教方士殷勤覓。」也作「展轉」。2.曲折、間接。如：「這消息是輾轉得知的。」也作「展轉」。

輾轢
輾轢[新集藏經音義隨函錄]上女展反下亦音歷

輾除
輾除[一切經音義（慧琳音義）]亦音女展反司馬彪注莊子云蹍蹈也廣雅履也與前輾字義相通故不言耳

輿
輿[獅子吼站阿含經簡註]1.扛抬。讀音同「餘」。2.車箱。[一切經音義（慧琳音義）]余據與居二反說文車輿也一曰卓無輪曰輿今者車輿形別於古今玉篇眾也載也舉也多也有作轝者非也[國語辭典（教育部）]ㄩˊ[名]1.車。如：「舍舟就輿」。《老子．第八○章》：「雖有舟輿，無所乘之。」2.轎子。如：「肩輿」、「彩輿」。《遼史．卷五五．儀衛志一》：「輿：以人肩之，天子用韝絡臂綰。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷八下．滇遊日記九》：「油碧輿五六肩，乃婦人之遊於林間者，不能近辨其為何樹也。」3.地域、疆域。如：「輿地」、「輿圖」。《史記．卷六○．三王世家》：「御史奏輿地圖，他皆如前故事。」[動]扛抬。《漢書．卷六四上．嚴助傳》：「輿轎而隃領，?舟而入水。」《隋書．卷八一．東夷傳．流求傳》：「王乘木獸，令左右輿之而行，導從不過數十人。」[形]公眾的。如：「輿論」。《資治通鑑．卷二二九．唐紀四十五．德宗建中四年》：「頃者竊聞輿議，頗究群情。」

輿[(ㄇ@人)/免]
輿[(ㄇ@人)/免][新集藏經音義隨函錄]上音余下音免

輿之卒
輿之卒[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反下子沒反

輿八
輿八[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反

輿出
輿出[新集藏經音義隨函錄]上音余下音舉

輿嗽
輿嗽[新集藏經音義隨函錄]上古乱反下所右蘇奏二反正作[輿-車+水]漱也

輿床
輿床[獅子吼站阿含經簡註]火化死人前，用以擺放死人的床。

輿床第五
輿床第五[阿含辭典（莊春江）]全句為「輿床第五，四人持死人往塚間」，南傳作「[四]人與長椅為第五抬走死者」(āsandipañcamā purisā mataṃ ādāya gacchanti)，菩提比丘長老英譯為「[四]人與棺架為第五帶走屍體」([Four] men with the bier as fifth carry away the corpse)。按：南傳原經文沒有直接說是四人，只說「人們」(purisā)，但因為將抬屍體的長板(棺)指為第五，間接表示抬的人數是四人，應該是四個角落各一人。「輿」讀作「餘」，「扛」的意思，「床」指的是「躺屍體的木板」。

輿彼
輿彼[新集藏經音義隨函錄]上以諸反正作舁

輿後
輿後[新集藏經音義隨函錄]上余預二音

輿枰
輿枰[新集藏經音義隨函錄]上羊魚反下平病二音

輿櫬
輿櫬[一切經音義（慧琳音義）]上與諸反蘇林云輿猶載之意說文從車[臼/丌]聲下初恡反說文云襯棺也從木親聲[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄔㄣˋ 用車載運棺材，自明有死罪或以死自誓。《左傳．僖公六年》：「許男面縛銜璧，大夫衰絰，士輿櫬。」《周書．卷四○．顏之儀傳》：「運乃輿櫬詣朝堂，陳帝八失。」

輿為
輿為[新集藏經音義隨函錄]上羊魚反

輿篅
輿篅[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反

輿至
輿至[新集藏經音義隨函錄]上羊如反

輿輅
輿輅[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反下郎悟反

輿轝
輿轝[新集藏經音義隨函錄]上音余下音預

輿𠃵
輿𠃵[新集藏經音義隨函錄]上音與正作與

輿𤌢
輿𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴短反

轀輬
轀輬[一切經音義（慧琳音義）]上穩魂反下略張反史記云秦始皇居轀輬車中制如車有窻牖閉即溫開則涼其形廣大以羽飾之又漢霍光薨載柩以轀輬車如轜車有四輪自漢已來唯載梓宮也輬字亦從良作[車*良]說文云轀輬臥車也二字並從車昷京亦聲昷音溫之也[新集藏經音義隨函錄]上烏䰟反下力羊反[國語辭典（教育部）]ㄨㄣ　ㄌㄧㄤˊ 本為可安臥的車，後用以載喪，遂為喪車的代稱。《漢書．卷六八．霍光傳》：「載光屍柩以轀輬車，黃屋左纛，發材官輕車北軍五校士軍陳至茂陵，以送其葬。」

轂
轂[獅子吼站阿含經簡註]車輪中心的圓木。讀音同「穀」。[國語辭典（教育部）](二)ㄍㄨ 參見「轂轆」條。(一)ㄍㄨˇ[名]1.車輪中心的圓木。《老子．第一一章》：「三十輻共一轂，當其無，有車之用。」《楚辭．屈原．九歌．國殤》：「操吳戈兮被犀甲，車錯轂兮短兵接。」2.借指車。《文選．丘遲．與陳伯之書》：「朱輪華轂，擁旄萬里，何其壯也！」

轂輞
轂輞[一切經音義（慧琳音義）]上音穀說文輻所湊也從車從[穀-禾]省聲也下音罔說文車[車*豦]也輻頭四周盤木相接為環也連環眾幅而輾地也亦形聲字也[續一切經音義]上古鹿反考聲云車轂也說文云車堅也詩云文茵暢轂從車[穀-禾]聲下文兩反正輞字從車罔聲律文作[車*(网-ㄨ)]俗用字也

轂輞軸
轂輞軸[一切經音義（慧琳音義）]上公酷反玉篇云輻之所湀曰轂次音冈說文云車[車*豦]音[(王*巨)/木]下冲六反毛詩傳曰軸進也

轂𨊾
轂𨊾[新集藏經音義隨函錄]上公木反下亡兩反

轄焉
轄焉[新集藏經音義隨函錄]上乎瞎反下于𠃵反

轄鍵
轄鍵[新集藏經音義隨函錄]音件

轅
轅[獅子吼站阿含經簡註]車前用來套駕牲畜的兩根直木，左右各一。[阿含辭典（莊春江）]古代車上之結構，用來控制車子的行進方向。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ[名]1.車前用來套駕牲畜的兩根直木，左右各一。唐．柳宗元〈行路難〉三首之二：「深林土剪十取一，百牛連鞅摧雙轅。」2.衙門、官署。《浮生六記．卷四．浪遊記快》：「城中有何新聞，撫軍在轅否？」3.姓。如漢代有轅固。[動]改易、更換。《國語．晉語三》：「且賞以悅眾，眾皆哭，焉作轅田？」

轅䡰
轅䡰[新集藏經音義隨函錄]上于元反下古木反

轅為
轅為[新集藏經音義隨函錄]上于元反

轅端
轅端[新集藏經音義隨函錄]上于元反

轅端𡑅
轅端𡑅[新集藏經音義隨函錄]上于元反下烏甲反

轅裂
轅裂[新集藏經音義隨函錄]上于元反轘轅也楚衛謂之▆川音作轘還患二音車裂人也

轅[車*聶]
轅[車*聶][新集藏經音義隨函錄]音隔或作𨍮上方作福音槅

轅軛
轅軛[新集藏經音義隨函錄]上千元反下烏草反

轅軶
轅軶[一切經音義（慧琳音義）]上遠元反考工記云凡為轅三其輪崇二分其長二在前一在後也說文轅輈也下嚶革反鄭玄注考工記云軶轅端壓牛領木也說文二字並從車袁戹皆聲論作軛俗字輈音肘留反

轅軸
轅軸[一切經音義（慧琳音義）]上音袁說文云轅[車*冉]也從車袁聲下冲六反說文云軸持輪者也從車由聲也[新集藏經音義隨函錄]上于元反

轅輻
轅輻[新集藏經音義隨函錄]上為元反下方伏反

轅門
轅門[新集藏經音義隨函錄]上于元反[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄇㄣˊ 古代君王出巡，駐駕於險阻之地，以車作為屏障，翻仰兩車，使兩車之轅相向交接成一半圓形的門，稱為「轅門」。見《周禮．天官．掌舍》。後指將帥的營門或衙署的外門。《史記．卷七．項羽本紀》：「項羽召見諸侯將，入轅門，無不膝行而前，莫敢仰視。」唐．岑參〈白雪歌送武判官歸〉詩：「紛紛暮雪下轅門，風掣紅旗凍不翻。」

轅[革*聶]
轅[革*聶][新集藏經音義隨函錄]音隔見上方藏本下方本作[車*聶]也又南嶽經音作力合反非也

轅𨍮
轅𨍮[新集藏經音義隨函錄]上于元反下古厄反

轆轤
轆轤[新集藏經音義隨函錄]上力木反下刀胡反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˋ　ㄌㄨˊ, 1.利用滑輪原理製成的井上汲水用具。古人常於井上立架置軸，貫以長木，上面嵌上曲木，纏綆其上，下懸汲水用斗，用手轉之汲水。南朝宋．劉義慶《世說新語．排調》：「井上轆轤臥嬰兒。」《紅樓夢．第一七、一八回》：「籬外山坡之下有一土井，旁有桔槔轆轤之屬。」也作「鹿盧」。2.機器上的絞盤。以汽力或槓桿轉動，用以起碇或起重。

轉
轉[獅子吼站阿含經簡註]1.依因緣而生起、轉動。2.生起。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依物之因緣而生起曰轉，以生起即其物之轉變也。唯識論一曰：「有種種相轉。」同述記曰：「轉是起義。」[新集藏經音義隨函錄]此帙內七卷並是大唐新譯經論音義[佛光大辭典]梵語  pravrtti。(一)意為生起，謂依因緣生起。一般有轉起、轉生等用語。〔成唯識論卷二〕  (二)使回轉、活動、作用，及說示宣演之意。如稱轉大法輪、轉妙法輪等。（參閱「轉法輪」6619）  (三)使變化、改變之意。如轉宗、轉識得智、轉凡入聖、轉依等，皆為此意。  (四)旋轉、回轉之意。如稱轉經、翻轉、喚轉、施轉等。祖堂集卷七雪峰義存章：「此僧合喚轉與一頓棒。」 p6616 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十八頁云：云何轉？謂三界五趣。二解　此大菩提五相之一。瑜伽七十四卷十一頁云：云何為轉？當知此轉，略有二種。一、權時轉，二、畢竟轉。權時轉者：謂諸有情，乃至未成熟未解脫來，諸佛世尊，有變化轉。畢竟轉者：謂如無盡不可思議諸佛自性，大光明轉，如是能作一切有情所作事轉。[國語辭典（教育部）](一)ㄓㄨㄢˇ[動]1.變換。如：「轉學」、「轉敗為勝」、「由晴轉陰」、「扭轉情勢」。2.改換方向。如：「向右轉」、「向後轉」、「轉彎」。3.運輸。《漢書．卷六十九．趙充國傳》：「今久轉運煩費，傾我不虞之用以澹一隅，臣愚以為不便。」唐．杜甫〈昔遊〉詩：「吳門轉粟帛，泛海陵蓬萊。」4.辯解。如：「你這話未免轉得太硬了。」[副]間接傳送。如：「轉交」、「轉送」、「現場實況轉播」。[名]詩文章法結構的用語。如：「起、承、轉、合」。(二)ㄓㄨㄢˋ[動]1.依固定的軸環繞方向，循環不變。如：「轉圈兒」、「公轉」、「自轉」。2.巡視、繞。如：「王警衛到牢房轉了一下，看看有無特殊狀況。」

轉㸌
轉㸌[新集藏經音義隨函錄]呼木呼各二反熱㒵也正作熇也又音霍

轉不退法輪方便
轉不退法輪方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種方便之一。見十種方便條。

轉世
轉世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十七賢聖之一。於前生得預流果一來果後，轉身而為今生得不還果之聖者。此人不入色，無色界。直即般涅槃。[佛光大辭典](一)為二十七賢聖之一。於前生證得預流果、一來果後，轉至今生得不還果。此聖者不入色界、無色界，而直趣入般涅槃。〔大乘法苑義林章卷五、成唯識論樞要卷上、八宗綱要〕（參閱「二十七賢聖」169） (二)為西藏佛教活佛承繼之制度。又作轉生。係由靈魂轉世、生死輪迴之說而來。創始於十三世紀迦爾居派迦爾瑪迦爾居之求松肯巴。格魯派興起後，嚴禁僧人娶妻，自達賴三世始，採用轉世制度解決宗教領袖之繼承問題。轉世者稱為活佛，活佛示寂後，眾高僧依占卜、降神諸儀式，尋覓於活佛示寂時出生之若干嬰童，從中選定一個靈童，作為活佛之轉世，迎入寺中承繼其宗教地位。後因人選時被操縱，清代乾隆五十七年（1792）時，遂規定用「金瓶掣籤」法，遴選於理藩院註冊之大活佛的轉世，以防舞弊。其他中小寺廟略具聲望之喇嘛，則可自行尋覓靈童而轉世，因此出現眾多大小活佛。 p6617 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˇ　ㄕˋ 佛教指原先的生命結束，再投生成另一個新的生命體。《初刻拍案驚奇．卷七》：「蓋玄宗是孔昇真人轉世，所以一心好道。」《儒林外史．第二四回》：「和尚方纔知道是他父親轉世，因向那人家哭著求告，施捨在庵裡供養著。」

轉五蘊依得五自在
轉五蘊依得五自在[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十九頁云：今次應顯法身自在。由轉色等五蘊依故；得五自在。此中由轉色蘊依故；證得示現佛土自在。由此示現金銀等寶淨妙佛國。亦得示現隨其所欲自身自在。由此示現大集會中，隨諸有情勝解所樂種種色身。又隨所樂。能現種種相好自在。又現無邊音聲自在。又現無見頂相自在。由轉受蘊依故；得無罪無量廣大樂住自在。謂得自在，能住無罪無量廣大樂住。應知此中，由眾多故；說名無量。普超一切三界樂故；說名廣大。樂住自在。由轉想蘊依故；得於名身句身文身辯說自在。以能取相，故名為想。由名身等，能取其相，轉染想蘊，還得如是清淨想蘊。由轉行蘊依故；得現化變易引攝大眾引攝白法自在。應知此中隨其所欲，示現所作，故名現化。改轉地等，令成金等；故名變易。如意所樂，能引天龍藥叉等眾；應知說名引攝大眾。隨意所樂，引諸白法，令現在前；應知說名引攝白法。由轉識蘊依故；得大圓鏡智，平等性智，妙觀察智，成所作智。此中大圓鏡智者：謂無忘失法。所知境界，雖不現前；亦能記了。如善習誦書論光明。平等性智者：謂先通達真法界時，得諸有情平等心等。應知此中究竟清淨。妙觀察智者：謂如藏主，如其所欲，隨於何等陀羅尼門三摩地門，作意思惟；即得自在無礙智轉。成所作智者：謂能示現從睹史多天宮而沒，乃至涅槃：種種佛事，皆得自在。無性釋九卷十三頁云：由轉五蘊依故；得五自在。諸聲聞等，怖畏苦故；永斷諸蘊。如愚癩人，自捨身命。若諸菩薩，攝巧方便；轉滅有罪色等諸蘊，轉起無罪色等諸蘊。如智癩人，求諸良藥；轉有病身，成無病身。此中由轉色蘊依故；得能示現佛土自在。如其所欲，現金銀等諸佛土故。得能示現自身自在。隨心所思，皆能示現。於其種種大集會中，隨諸所化有情機宜，各別現故。得能示現相好自在。隨所愛樂，示現種種妙相好故。得能示現無邊音聲，無見頂相，二種自在。現佛音聲，量無邊故。現佛頂相，無能見故。由轉受蘊依故；得無罪無量廣大樂住自在。應知此中離煩惱故；名為無罪。有眾多故；名為無量。超過一切三界樂故；名為廣大。由轉想蘊依故；得能辯說一切名身句身文身自在。以能取相，是想自性，由攝如是資糧為因，轉得如是功能差別；由此能於名身等事，隨其所欲，自在能住。由轉行蘊依故；得能現化變易引攝大眾引攝白法自在。謂行蘊中，思最為勝。由此思故；於現化等自在能轉。現化自在者：如其所欲，能現化故。變易自在者：如其所欲，轉變地等，成金等故。引攝大眾自在者：如意所樂，引攝天等諸大眾故。引攝白法自在者：如意所樂，令無漏法，現在前故。由轉阿賴耶識等八事識蘊，得大圓鏡智等四種妙智。如數次第，或隨所應。當知此中轉阿賴耶識故；得大圓鏡智。雖所識境，不現在前；而能不忘，不限時處。於一切境，常不愚迷。無分別行，能起受用佛智影像。轉染污末那故；得平等性智。初現觀時，先已證得。於修道位，轉復清淨。由此安住無住涅槃。大慈大悲，恆與相應。能隨所樂，現佛影像。轉意識故；得妙觀察智。具足一切陀羅尼門三摩地門，猶如寶藏。於大會中，能現一切自在作用。能斷諸疑，能雨法雨。轉五識故；得成所作智。普於十方一切世界，能現變化；從睹史多天宮而沒，乃至涅槃。能現住持一切有情利樂事故。

轉他門句
轉他門句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來所說四句之一。大日經百字成就持誦品曰：「爾時世尊，又復宣說淨除無盡眾生界句，流出三昧句，不思議句，轉他門句。」

轉作戒
轉作戒[法相辭典（朱芾煌）]如一切種戒中說。

轉依
轉依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂菩提涅槃之二果也。轉者，轉捨轉得之義，依者所依之義，指第八識，第八識為依他起性之法，此中藏煩惱所知二障之種子，並無漏智（即菩提）之種子，且第八識之實性，即圓成實性之涅槃也。此中二障之種子為所轉捨之法，菩提與涅槃為所轉得之法。如此則第八識為所轉捨二障與所轉得二果之所依，故名。因之今修聖道，轉捨其第八識中煩惱障之種子，而轉得其實性之涅槃。又轉捨第八識中所知障之種子，而轉得其中無漏之真智（即菩提）謂之轉依。所得之菩提涅槃，謂為二轉依之妙果。唯識論九曰：「由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺，成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。」見百法問答鈔八。[一切經音義（慧琳音義）]倚毛反毛詩傳云依倚也郭璞注方言云依憑也廣雅云依恃也說文從人從衣經文從犬作猗猗者歎辭也非經義也[佛光大辭典]梵語  āśraya-parivrtti 或 āśraya-parāvrtti。轉所依之意。又作所依已轉、變住。轉，轉捨、轉得之義；依，指使染淨迷悟等諸法得以成立之所依。轉依，即轉捨劣法之所依，而證得勝淨法之所依。如唯識宗所說，由修聖道，斷滅煩惱障、所知障，而證得涅槃、菩提之果，此二果即稱為二轉依果，或二轉依妙果，此乃修習之最殊勝境界。又上記之中，所斷除之煩惱、所知二障，即是所轉捨之法；所證得之涅槃、菩提二果，即是所轉得之法。  成唯識論卷九對「轉依」之解釋有二說：(一)依，乃染淨法之所依，即指「依他起性」；轉，乃轉捨「依他起性」上之「遍計所執性」，而轉得「依他起性」中之「圓成實性」。此係從三性上說明人之思想應如何自世間轉向出世間，對於緣起現象不應執為實我、實法，而應見到唯識真性。(二)依，指生死與涅槃所依之唯識真如；轉，乃滅除依於唯識真如之生死，而證得依於唯識真如之涅槃。此係直接從對唯識真如之迷悟之認識上，說明如何自生死苦而達涅槃樂。此種轉依，均通過阿賴耶識中種子之消長生滅來實現，轉捨煩惱障種子即轉得涅槃果，轉捨所知障種子即轉得菩提果。  成唯識論卷十另又舉出轉依之四義，即：(一)能轉道，指證悟轉依之智；即壓制煩惱、所知二障種子之勢力而使之不作用之能伏道，及斷滅種子之能斷道。(二)所轉依，指轉依時之所依；有保持染淨法種子（持種依）之「根本識」，及為迷悟法所依（迷悟依）之「真如」。(三)所轉捨，指所應轉捨者；有所斷捨之二障之種子，及所棄捨之其餘有漏法和劣無漏之種子。(四)所轉得，指所應轉得者；有所顯得之涅槃，及所生得之菩提。此外，佛地經論卷七自「所轉得」之意來解釋轉依，而認為轉依乃法身之相。攝大乘論本卷下依所得位之別，將轉依分為六種，稱為六轉依。三無性論卷下則依修行階位而分為五種轉依，即：(一)一分轉依，謂二乘人滅盡我見我愛之故，得無漏相續而異於凡夫。(二)具分轉依，謂初地菩薩證得人法二空。(三)有動轉依，於七地以前之菩薩有出入觀，故稱有動。(四)有用轉依，十地以前之菩薩，其事未辦，不捨功用，故稱有用。(五)究竟轉依，至如來地，得圓滿究竟之果。  大乘阿毘達磨雜集論卷十列舉三種轉依：(一)得無學道，證法性，稱為心轉依。(二)所作已辦，道果究竟圓滿，稱為道轉依。(三)永離一切煩惱隨眠，稱為粗重轉依。大乘莊嚴經論卷三菩提品則舉出如來之轉依有十種功德之別。〔解深密經卷五、大乘莊嚴經論卷七、俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷五十一、卷七十四、卷七十八、顯揚聖教論卷十六、解深密經疏卷九〕（參閱「六轉依」1312） p6618 [中華佛教百科全書]「轉依」是印度大乘佛教瑜伽行派教義體系中的重要觀念，意指斷除煩惱障與所知障，以證得涅槃與菩提之果。亦即「轉識成智」。佛家實踐的總內容，可用「觀行與轉依」來加以概括。佛家實踐全程所經的各階段，都和智慧分不開來。像它開始的「勝解」，相繼的「加行」，一概由智慧來指導、推進，乃至最後究竟的「正覺」，也以智慧的圓滿為標準。還有，佛學看做行為規範的「八正道」即以對於實相的正確知解（即「正見」）發端，而推廣到「四攝」、「六度」也以高度的智慧（即「般若」）為終極。這樣由智慧構成的見解所謂「觀」，便始終和「行」聯繫著，並稱為「觀行」。觀行的效果在於內而身心，外而事象（在認識上作為對象的事物），從煩惱的雜染趨向離垢的純淨，又從知見的偏蔽趨向悟解的圓明，隨著觀行開展，提高程度，終至本質上徹底轉變，這便是「轉依」，它又是和觀行密切相關的。所以，現在說「觀行與轉依」，便可概括了佛家實踐的全體內容。「轉依」是觀行的結果。這個範疇是在佛學發展的盛期──即無著的時代，才用來替代「解脫」的。它更能積極地表示解脫的本質，並說明如何由基本上解決問題。在此以前，佛家注意到定的功效，可以抑制或消滅下地或下一級的煩惱，而生起或增長上地或上一級比較安靜的心思，以為這在身心的負擔上減輕了粗重感覺而增加了輕安感覺，「依止」轉變，就稱那樣的狀態為「轉依」。但到了無著引用這一範疇，意義便大有不同。它並不限於身心的轉易，又還聯繫客觀事象的變革。要是略加分析，在主觀方面，這是注重認識的質變，而用名想或概念的認識來做關鍵的。名想認識和行為本可有相應的關係，某些名想認識常連帶著為某種行為的準備或助力，所以行為的錯誤常常緣於認識的錯誤，而改變了認識也會間接改變了行為。至於一切名想認識相互間的聯繫，自成一種系統，又常依著各人生活環境而各有其類型和特點。這在心理方面的基礎，可以從它們存在的依止處──佛家所謂之「藏識」──去了解。因此，祇要藏識上名想習氣的染淨種類互有消長，自然發生粗重或輕安的不同感受。而由於人生正向是從染趨淨的，其間逐漸轉變，終至染盡淨滿，身心面貌突然改觀，這樣說為「轉依」。至於客觀事象的一面，不是簡單地從名想認識的轉移便直接有了改變，卻是由認識的不斷矯正，事象實相的顯現益加瞭然，這再引起行動，革新事象，使它更和實相隨順地發展。所以，在認識和行為的聯繫中，主客兩面平行的前進，而真正的轉依即是由這樣的途徑完成的（從前也區別主客為「染淨依」和「迷悟依」，分別解釋，用意大同）。那末，轉依的動因又是什麼呢﹖據我們所理解，佛家並未將主客觀各自內在的矛盾一併提到重視地位，而祇注意主客觀之間的矛盾，看它做推動轉依的主要原因。他們關於緣起的理論原來從業感緣起出發，即是說，人們由個別的和共同的行為積習構成環境，作為生活的基礎，從而限制了生活的一切。這裏存在的因果規律是「業力不可轉」，但是業果的實現仍有待各種條件，所以對於將來可以把握、轉變，並還常常要轉變的。佛家在這一關鍵上，肯定了受環境限制的人生之主客觀間的矛盾，必須有了對於全人生應盡一定責任的覺悟以後，才發起「善法欲」（即是淨化人生願望），來逐漸解決矛盾，而開闢出轉依的途徑。（呂澂〈觀行與轉依〉）◎附一︰霍韜晦〈轉依〉（摘錄自〈唯識五義〉）轉依是唯識宗提出來的修行實踐的理想概念，從唯識的立場來說明佛果問題。首先，轉依（āśraya-parāvṛtti）即轉所依；所依（āśraya）即是阿賴耶識（ālaya-rijñāna）。由於阿賴耶識攝持一切能生萬法的種子，待緣而起現行，化為現實之存在，所以阿賴耶識是萬法根源，也是生命主體。然而，由於阿賴耶識內部所攝持的種子無始時來與煩惱結合，成為有漏種子（漏，原意是漏泄，梵文āsrava，即借喻煩惱流出不淨），因此不能作為理想人格與理想世界的生起根源，而必須將之轉換（parāvṛtti）。在便宜上說，也可以說是把阿賴耶識轉換，而另立主體。這一個新的主體改稱為智（jñāna），轉識成智，就是轉依。不過若從阿賴耶識的本質上說，阿賴耶識自身無覆無記（對成佛之道不構成障礙，謂之「無覆」；非善非惡，謂之「無記」），因此可以兼容善惡種子，以至無漏種子亦可以寄存其中，所以並無斷滅的必要。問題是自現實生命上溯，不能替阿賴耶識所攝持的有漏種子在時間上尋得一個起點，所以說無始時來，阿賴耶識與有漏種子已結成一體，有漏種子就是阿賴耶識的內容。扣緊此義，阿賴耶識的原有結構便須打散，這就是阿賴耶識必須捨棄的原因。同時，面對這種現實的統一關係，作為將來成佛根據無漏種子便不能參與在內，而祇能列為「寄存」（《攝大乘論》〈所知依分〉首先表明此義），待原有的有漏種子銷毀之後，纔能起而接替，構成新的統一關係。由無漏種子祇能寄存於阿賴耶識的這一觀念引出，唯識宗是以阿賴耶識為主，智為客；而且依據唯識宗的緣生意義，有漏、無漏兩者互相對列而不能直接交通（《大乘起信論》）說真如、無明可以互重，受唯識宗猛烈批評，這便成為一種二元關係，在理論上頗有問題。不過，唯識宗所追求的是價值之轉換，因此設定這種二分是必然的。依唯識宗想法，眾生修行實踐的過程是有漏種子減弱，無漏種子增長。無漏種子如何增長﹖由多聞熏習、如理作意（修道）增長，即必須先假定有佛法。由於大乘佛教相信佛陀已於無量世前成就，所以在客觀上已經保證了這一增上緣的存在（不過這種保證，只能說是經驗界內的保證，在形上學內，仍產生成佛是否真有自由的問題）。其次，唯識宗又認為︰這種有漏、無漏種子的消長，是一種對治關係，所以無漏種子增長，相對而言就是有漏種子的減弱。有漏種子包括煩惱、所知二障，所以在內容上分析，轉依時候所捨棄的其實是煩惱、所知二障，所轉得的是由斷此二障而呈現的大涅槃與大菩提。大涅槃與大菩提是二轉依果。至於涅槃與菩提的關係，傳統的說法是體與用的關係︰涅槃是體，菩提是用（參看《成唯識論》卷十）。其實所謂體，即是親證一切法如如生起，依他展現的狀態（即依他起自性），這是存在的真實（圓成實自性、真如），存在的理法（無為法），所以說它是不生不滅的、有永恆意義的存在；而用，即顯示在此理法下，無漏種子起現行，種種清淨功德盡未來際，所以自菩提方面言有四智︰(1)大圓鏡智，由轉捨阿賴耶識而得，(2)平等性智，由轉捨末那識而得，(3)妙觀察智，由轉捨意識而得，(4)成所作智，由轉前五識而得。這也就是轉八識而成四智，亦即沿用唯識理論來解釋佛果和佛的主體活動。◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）《辨法法性論》︰「謂共器界識，真如性轉依；及契經法界，真如性轉依；并諸非所共，有情界內識，真如性轉依。」《講記》︰轉依，依什麼而轉化﹖（中略）生死法為所依，是共所依，不共所依。涅槃法性為依處，是一切法、一切經等。轉依，是依這種種的物體，轉顯真如清淨。平常說︰唯識宗「轉八識成四智」。眾生有八識；眼、耳、鼻、舌、身、意──六識；第七末那識；第八阿賴耶識，都是有漏的。等到究竟成佛，八識都轉成四種智︰轉阿賴耶識成大圓鏡智，轉末那識成平等性智，轉意識成妙觀察智，轉前五識成成所作智。轉有漏識，成無漏智，就是轉依。然唯識宗所說轉依，不一定依八識說，如《大乘莊嚴經論》，從種種方面說轉依︰眾生有種種方面的虛妄雜染，都可依之而說轉依，如我們有貪欲，轉依了成什麼；有煩惱，有五根，有器界，轉依了成什麼。總之眾生所有一切，都轉化為究竟清淨。本論所說轉依，是依上文所說而立的。上面說︰「諸於何流轉，說彼為所依」，所依是器世界與有情界。器界是共的，就是山、河、大地等。有情界有共與不共︰托胎生、名言、攝受、治罰、饒益、違害、功德、過失──八事，眾生與眾生間是有彼此展轉相互關係的是共。有情界的依、了別、苦、樂、業、死、生、繫縛、解脫──九事，是不共。器世界與有情界，是生死流轉所依，現在就依此來說轉依。「謂共器界識，真如性轉依」︰器世界是共的，虛妄雜染共相識所現。依此說轉依，就是轉雜染世界為清淨世界，就是淨土。世親菩薩的淨土論，是無量壽佛的優波提舍，說到佛的清淨土，是第一義境界、勝義的境界，也就是這裏所說的真如性。眾生器世界，是虛妄分別所現，到轉依時，就是真如性顯現。清淨佛土的無邊清淨莊嚴，一一以真如性為體；虛妄不現而真如性顯現，名真如性轉依。本論所說轉依，分為三類︰一是共器世界識；有情界有共，有不共，總為三類。有情界的共，是托胎生等八事，其中名言是極重要的。因為人與人間，以名言──語言文字來表達思想、感情，彼此間心意相通，主要是以語言為媒介的。如來救度眾生，主要依於說法。佛與眾生發生關係，雖也有現神通的，但主要是說法。佛所說的法，把他結集下來，就是經（律的根本，也是名為經的），所以說︰「及契經法界，真如性轉依。」梵語修多羅，譯義為契經，因為佛所說法，一方面契合真理，一方面契合眾生的根性，契機、契理，所以譯為契經。現在要問︰契經是妄還是真呢﹖眾生聽聞、了解、憶持、思考，只是名言，名言是虛妄所現，那末佛怎麼能以虛妄分別所現的語言文字，化我們趣向真如呢﹖眾生的名言，是虛妄分別所現的，能取、所取，能詮、所詮，聽聞佛所說的，雖還是能詮、所詮，但有一不同，佛所說的契經，是屬於法界等流的。法界的意義很多，這裏是聖法之因。一切聖法、聖道，因此，依此而生起，所以名為法界，界就是因義。法界是真如異名，與真如相應，才有無漏聖法，所以又名為法界。佛說的一切經法，是法界等流。這是說，佛證悟了清淨真如──法界，悲願薰心，起方便善巧，將自己所修、所證得的說出來。佛為眾生方便開示、演說，是從證悟法界而來的，稱法界性，平等流出，所以叫法界等流。我們從佛聞法，所以能夠發心、修行、解脫生死、成佛、轉虛妄而顯真如，都因為佛說是法界等流而有可能的。佛的言教，在我們聽起來，不外乎語言文字，能詮、所詮，也不外乎虛妄分別，但從佛說的內容說，有眾生生死虛妄所沒有的成分，這是證悟了真如，以善巧方便宣說，有著導迷啟悟，轉妄成真的作用。譬如說︰日月潭怎樣好，我們不知道，所以我們也不想去觀賞。有人去了日月潭，照了好多風景片，拿來給我們看，這當然不是真實的日月潭。可是從所攝的照片，使我們了解日月潭是如何的，而引起去日月潭旅行的動機，我們依那人告訴我們的路線，就可以發心前往，到達日月潭。這樣，佛證悟了平等法界、真如法界是離言不可說的，但佛有慈悲方便，從自證法界流出言教。在佛來說，這是真如性顯現，不過到眾生心中，成為一般的語言文字。佛經與世界所有的各種學術，有什麼不同﹖佛是從證悟真理而宣揚出來，有引導眾生，轉迷向悟的功能。聽到了法界等流的契經，就在眾生虛妄識中，薰習成一種出世的種子，名為聞薰習，成為出世心的種子。聞而思，思而修，出世種子力愈來愈強，終於引發現行的無漏智慧現前。契經是語言文字，不離虛妄分別，卻可以破名言，使這虛妄分別轉化。依法界等流的契經而聞思修習，等到究竟成佛，這是「契經法界，真如性轉依」。佛的言教，在圓成實性四種清淨中，名生此境清淨。經典的法義，能生起無二智慧等，為智慧的境，雖是名言，而屬於清淨法──圓成實性。「并諸非所共，有情界內識，真如性轉依」。有情界的不共，是依、了別、苦、樂、業、死、生，等等九事。不共的有情界，以有情的內識為主，如依、了別等。依或是五根，或是阿賴耶識；了別是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等。末那識、阿賴耶識，與眼、耳等六識，這種種能取的識轉，轉顯真如性，都是圓成實性。〔參考資料〕　《佛地經論》卷七；《俱舍論》卷十五；《顯揚聖教論》卷十六；《解深密經》卷五；《解深密經疏》卷九；熊十力《佛家名相通釋》。[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十六頁云：轉依，謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分。二解　成唯識論九卷十二頁云：依、謂所依。即依他。起與染淨法為所依故。染、謂虛妄遍計所執。淨、謂真實圓成實性。轉、謂二分轉捨轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障麤重；故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。或依，即是唯識真如。生死涅槃之所依故。愚夫顛倒，迷此真如；故無始來，受生死苦。聖者離倒，悟此真如，便得涅槃畢究安樂。由數修習無分別智，斷本識中二障麤重；故能轉滅依如生死，及能轉證依如涅槃。此即真如離雜染性。如雖性淨；而相雜染。故離染時，假說斯淨。即此新淨，說為轉依。修習位中，斷障證得。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˇ　ㄧ 佛教用語。大乘佛教瑜伽行派指阿賴耶識斷除煩惱和所知障的種子，轉換成涅槃和智慧的清淨種子。因為阿賴耶識是一切煩惱和解脫的依據，所以轉換阿賴耶識的性質謂之轉依。《唯識三十論頌》：「無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。」

轉依不可思議
轉依不可思議[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十三頁云：論曰；如是轉依，不可思議，由四道理。一、由真實。謂是常故。二、由自體。謂非有色非無色，如是等故。三、由寂靜。謂寂靜住故。四、由功德。謂此轉依，有威德故。

轉依不滅
轉依不滅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二十頁云：問：若無餘依涅槃界中已般涅槃，所有轉依，永與六處不相應者；彼既無有六處所依；云何而住？答：非阿羅漢所得轉依，六處為因。然彼唯用緣真如境修道為因。是故六處，若有若無，尚無轉依成變異性；何況殞沒。又復此界，非所遍知，非所應斷。故不可滅。

轉依位別有六種
轉依位別有六種[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷三頁云：轉依位別，略有六種。一、損力益能轉。謂初二位。由習勝解及慚愧故；損本識中染種勢力，益本識內淨種功能。雖未斷障種，實證轉依；而漸伏現行，亦名為轉。二、通達轉。謂通達位。由見道力通達真如；斷分別生二障麤重，證得一分真實轉依。三、修習轉。謂修習位。由數修習十地行故；漸斷俱生二障麤重，漸次證得真實轉依。攝大乘中，說通達轉，在前六地。有無相觀，通達真俗，間雜現前；令真非真現不現故。說修習轉，在後四地。純無相觀，長時現前，勇猛修習，斷餘麤重；多令非真不顯現故。四、果圓滿轉。謂究竟位。由三大劫阿僧企耶，修集無邊難行勝行；金剛喻定現在前時，永斷本來一切麤重，頓證佛果圓滿轉依。窮未來際，利樂無盡。五、下劣轉。謂二乘位。專求自利，厭苦欣寂；唯能通達生空真如，斷煩惱種，證真擇滅，無勝堪能。名下劣轉。六、廣大轉。謂大乘位。為利他故；趣大菩提。生死涅槃，俱無欣厭。具能通達二空真如，雙斷所知煩惱障種，頓證無上菩提涅槃，有勝堪能；名廣大轉。此中意說廣大轉依。捨二麤重而證得故。

轉依六種
轉依六種[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十二頁云：又此轉依，略有六種。一、損力益能轉。謂由勝解力，聞熏習住故；及由有羞恥，令諸煩惱，少分現行，不現行故。二、通達轉。謂諸菩薩，已入大地，於真實，非真實，顯現，不顯現，現前住故。乃至六地。三、修習轉。謂猶有障，一切相，不顯現，真實，顯現故。乃至十地。四、果圓滿轉。謂永無障，一切相，不顯現；最清淨真實，顯現；於一切相自在故。五、下劣轉。謂聲聞等唯能通達補特伽羅空無我性；一向背生死，一向捨生死故。六、廣大轉。謂諸菩薩，兼通達法空無我性，即於生死，見為寂靜；雖斷雜染。而不捨故。若諸菩薩，住下劣轉；有何過失？不顧一切有情利益安樂事故；違越一切菩薩法故；與下劣乘同解脫故；是為過失。若諸菩薩，住廣大轉；有何功德？生死法中，以自轉依，為所依止，得自在故；於一切趣，示現一切有情之身。於最勝生及三乘中，種種調伏方便善巧，安立所化諸有情故。是為功德。

轉依四義
轉依四義[法相辭典（朱芾煌）]轉依義別，略有四種。一、能轉道，二、所轉依，三、所轉捨，四、所轉得。如成唯識論十卷四頁至八頁廣釋。

轉依是有是常是樂
轉依是有是常是樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二十頁云：問：於無餘依涅槃界中，般涅槃已；所得轉依，當言是有？當言非有？答：當言是有。問：當言何相？答：無戲論相。又善清淨法界為相。問：何因緣故，當言是有？答：於有餘依及無餘依涅槃界中，此轉依性，皆無動法。無動法故，先有後無，不應道理。又此法性，非眾緣生，無生無滅。然譬如水澄清之性；譬如真金調柔之性；譬如虛空離雲霧性。是故轉依，當言是有。問：當言是常？當言無常？答：當言是常。問：何因緣故，當言是常？答：清淨真如之所顯故；非緣生故；無生滅故。問：當言是樂？當言非樂？答：由勝義樂，當言是樂；非由受樂，說名為樂。何以故？一切煩惱及所生苦，皆超越故。

轉依有五種不可思議性
轉依有五種不可思議性[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷二頁云：然此轉依，是常住相，不可思議無二所顯。此不可思議性，復有五種，應知。一、自性，二、處所，三、住，四、一性異性，五、成立所作。自性者：此轉依性，即色離色，不可思議。如是即受想行識、離受想行識、不可思議。地界水界火界風界、若即若離、不可思議。眼處耳處鼻處舌處身處意處等、若即若離、不可思議。若有若無等、不可思議。處所者：此轉依性、若在欲界、若離欲界、不可思議。若在色無色界、若離色無色界、不可思議。人間天上、若在若離、不可思議。十方世界、若在若離、不可思議。住者：謂此轉依，住如是如是狀貌安樂住、不可思議住。如是如是狀貌奢摩他住、不可思議住。有心住、不可思議。住無心住、不可思議。住如是如是狀貌聖住、不可思議。住如是如是狀貌天住梵住、不可思議。一性異性者：一切諸佛、同處一無漏界中，一性異性、不可思議。成立所作者：謂諸佛如來、其性平等，智慧勢力威德平等。住無漏界，依止轉依，為利一切諸有情故；成立如是如是利有情事、不可思議。此復二因緣故，不可思議；應知。一、以離言說義、過言語道故；不可思議。二、以出世間義、世無比故；不可思議。

轉依有五種相不可思議
轉依有五種相不可思議[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷九頁云：復次此不可思議，說名無二。由五種相，應當了知。一、由自性故，二、由處故，三、由住故，四、由一性異性故，五、由成所作故。云何由自性故不可思議？謂或即色，或離色，如是不可思議。或即受想行識，或離受想行識，如是不可思議。或即地界，或離地界，如是不可思議。或即水界、火界、風界，或離水界、火界、風界，如是不可思議。或即眼處，或離眼處，如是不可思議。或即耳鼻舌身意處，或離耳鼻舌身意處，如是不可思議。或有，或非有，如是不可思議。云何由處故不可思議？謂或在欲界，或離欲界，如是不可思議。或在色界，無色界，或離色界無色界，如是不可思議。或在人中，或離人中，或在天上，或離天上，如是不可思議。或在東方，或離東方，或在南西北方上下方維，或離南西北方上下方維，如是不可思議。云何由住故不可思議？謂安住如是如是色類樂住，如是不可思議。安住如是如是色類奢摩他住，如是不可思議。安住有心住，如是不可思議。安住無心住，如是不可思議。安住如是色類聖住，如是不可思議。安住如是色類天住、梵住、如是不可思議。云何一性異性不可思議？謂一切佛同安住一無漏界中，為是一性，為是異性，如是不可思議。云何成所作故不可思議？謂如是如是如來、同界同智，勢力勇猛，住無漏界，依此轉依，能作一切有情義利，如是不可思議。此復二因緣故，當知不可思議。謂離言說義故，及過語言道故；不可思議。又出世間故；無有世間能為譬喻。是故不可思議。

轉依有四種相
轉依有四種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷九頁云：云何大菩提自性？謂勝聲聞獨覺轉依。當知此轉依，復有四種相。一、生轉所依相，二、不生轉所依相，三、善觀察所知果相，四、法界清淨相。生轉所依相者：謂佛相續出世間道生轉所依。若不爾；不得此轉依，此道應當不生，不轉。若遠離彼而有此事；未轉依時，先應有此。不生轉所依相者：謂一切煩惱，及諸習氣，不生轉所依。若不爾；不得此轉依，一切煩惱及諸習氣，便有眾緣和合；不生不轉，應不可得。善觀察所知果相者：謂此轉依，是善通達所知真實所知真如果。若不爾；諸佛自性，應更觀察。更有所斷，更有所滅。法界清淨相者：謂此轉依，已能除遣一切相故；是善清淨法界所顯。若不爾；此應無常，應可思議。然此轉依，是常住相，不可思議。

轉依與六處不可說異不異性
轉依與六處不可說異不異性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十八頁云：問：若阿羅漢、如先所有六處生起，即如是住，相續不滅，無有變異；更有何等異轉依性，而非六處相續而轉？若更無有異轉依者；何因緣故，前後二種，依止相似，而今後時，煩惱不轉，聖道轉耶？答：諸阿羅漢、實有轉依。而此轉依、與其六處、異不異性，俱不可說。何以故？由此轉依，真如清淨所顯，真如種姓，真如種子，真如集成。而彼真如、與其六處、異不異性，俱不可說。不可說義，如前已辯。是故若問所得轉依、與其六處、為異不異；非如理問。若此轉依、無有體者；應有如前所說過失。謂阿羅漢、煩惱應行，道不應行。是故當知有轉依性。世尊依此轉依體性，密意說言：遍計自性中，由有執無執、二種習氣故；成雜染清淨。是即有漏界，是即無漏界。是即為轉依。清淨無有上。如屠牛師、或彼弟子、以利牛刀，殺害牛已；於內一切斫刺椎剖，骨肉筋脈，皆悉斷絕。復以其皮，張而蔽之。當言此牛與皮、非離非合。如是諸阿羅漢、既得轉依；由慧利刀、斷截一切結縛隨眠隨煩惱纏已；當言與六處皮、非離非合。又已轉依諸觀行者、雖取眾相；當知與昔所取差別。此所取相、猶如真如，自內所證。不可以言說示於他：我所觀相，如是如是。

轉依難證屈
轉依難證屈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三退屈條。

轉側鑄鍊
轉側鑄鍊[獅子吼站阿含經簡註]（將金子）翻面鑄造鍛鍊。

轉八識得四智
轉八識得四智[法相辭典（朱芾煌）]無性釋九卷十四頁云：由轉阿賴耶識等八事識蘊，得大圓鏡智等四種妙智。如數次第，或隨所應。當知此中轉阿賴耶識故；得大圓鏡智。雖所識境，不現在前；而能不忘，不限時處。於一切境，常不愚迷。無分別行，能起受用佛智影像。轉染污末那故；得平等性智。初現觀時，先已證得。於修道位，轉復清淨。由此安住無住涅槃；大慈大悲，恆與相應；能隨所樂現佛影像。轉意識故；得妙觀察智。具足一切陀羅尼門，三摩地門，猶如寶藏。於大會中，能現一切自在作用，能斷諸疑，能雨法雨。轉五識故；得成所作智。普於十方一切世界，能現變化；從睹史多天宮而沒，乃至涅槃，能現住持一切有情利樂事故。

轉凡為聖
轉凡為聖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗鏡錄曰：「還丹一粒，轉鐵為金。至理一言，轉凡為聖。」[佛光大辭典]禪林用語。又作轉凡入聖。與「轉迷開悟」同義。謂轉凡夫迷妄之狀態而入於聖者開悟之境界。（參閱「轉迷開悟」6622） p6616 

轉劫所
轉劫所[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）所地廣七百由旬，周圍上下俱是鐵柵。內分八十一處。逐處皆有亭臺，判吏，設案記事。柵外另有羊腸細路十萬八千條，盤曲灣通四大部洲。其內暗如煤漆。使聻道死生進出此路。外則望入亮如水晶，絲毫畢露。判派吏輪班把守進出。凡不孝及多殺物命之鬼，發交所內，用桃條抽死為聻。改頭換面，發進細路為畜類。

轉勅卜占，欺妄惑人，以求財物
轉勅卜占，欺妄惑人，以求財物[獅子吼站阿含經簡註]轉動占卜用具、諭令鬼神進行占卜，欺騙迷惑他人，以求取財物。

轉化
轉化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與遷化同。轉教化於他土之義。又為遷轉變化之義，謂命終之變也。無量壽經下曰：「是二菩薩於此國土，修菩薩行，命終轉化生彼佛國。」[佛光大辭典]猶言遷化，遷轉教化於他土。或作遷轉變化之義，謂命終時由娑婆世界轉生於淨土。無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「是二菩薩於此國土，修菩薩行，命終轉化，生彼佛國。」 p6617 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˇ　ㄏㄨㄚˋ, 1.轉變、改變。《淮南子．原道》：「行柔而剛，用弱而強，轉化推移，得一之道，而以少正多。」2.描述一件事物時，轉變其原來的性質，化成另一種本質截然不同的事物，而加以形容敘述的修辭法，稱為「轉化」。分人性化、物性化、形象化三種。也稱為「比擬」。

轉台
轉台[新集藏經音義隨函錄]音胎

轉哢
轉哢[新集藏經音義隨函錄]音弄

轉四諦法輪
轉四諦法輪[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛說四聖諦，教小乘人知苦、斷集、慕滅、修道，使之證聲聞四果。

轉回
轉回[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）即輪迴。言既死而轉生。既生而復死。如車輪之迴轉也。心地觀經曰：「有情轉迴生六道，猶如車輪無始終。」

轉大般若經
轉大般若經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）轉讀大般若經六百卷也。轉讀者，唯讀每卷之初中後數行。若言讀大般若經，即每行通讀，因此對於轉讀而謂之真讀。此轉讀般若之本據，為蘇悉地經成就具支法品所謂：「猶不成者，當作是法，決定成就。所謂乞食精勤念誦，發大恭敬，巡八聖迹，禮拜行道。或復轉讀大般若經七徧，或一百徧。」

轉女成佛經
轉女成佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說轉女身經之異名。

轉女成男
轉女成男[佛學大辭典（丁福保）]（術語）轉化女身而成男子也。與變成男子同。[佛光大辭典]轉女身成男子之意。與「變成男子」同義。蓋印度自古以女人非法器，自中阿含卷二十八瞿曇彌經為始，繼之大小乘諸經論多說女人身有五障三從之礙，若欲成佛，必要轉其身形。又女人不能入諸佛淨土，故阿彌陀佛及藥師佛均別立本願，要期轉女成男。依無量壽經卷上載，若重障女人能稱名念佛，由彌陀本願力故，能得轉女成男之報益。法華經卷五提婆品載，八歲龍女變為男身，往生南方世界成佛。蓋古印度女性之地位低落，故有女人不能成佛之說，然此說與大乘佛教主張眾生皆能成佛之教說相矛盾，故經中有變成男子之說。〔超日明三昧經卷下、藥師琉璃光如來本願功德經、法華經卷六藥王菩薩本事品、轉女身經、腹中女聽經、月上女經、瑜伽師地論卷三十八菩提品、大智度論卷四、無量壽經義疏卷上〕（參閱「女子五障」917、「龍女成佛」6376） p6616 [中華佛教百科全書]謂由女人身轉變成男子身。印度社會自古以來皆以為女人並非法器，故自《中阿含》卷二十八〈瞿曇彌經〉等大小乘諸經論，常謂女人有五種障礙，即無法成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪王與佛陀。因此，若欲成佛，或入諸佛淨土，則必須轉變為男身。《道行般若經》卷六〈恆竭優婆夷品〉云（大正8‧458a）︰「是優婆夷，後當棄女人身更受男子形，卻後當生阿閦佛剎。」另依《法華經》卷四〈提婆達多品〉所載，八歲龍女變成男身後，始往生南方無垢世界，成正等正覺。由於大乘佛教，多主張眾生皆可成佛，而成佛之前又須轉女成男，因此在大乘經典中，常有佛陀所發之使女人轉變成男子之誓願，如《無量壽經》卷上彌陀四十八願中之第三十五願（大正12‧268c）︰「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身，壽終之後，復為女像者，不取正覺。」此外，《藥師琉璃光如來本願功德經》中，藥師如來之第八大願亦云（大正14‧405b）︰「願我來世得菩提時，若有女人為女百惡之所逼惱，極生厭離，願捨女身，聞我名已，一切皆得轉女成男，具丈夫相，乃至證得無上菩提。」〔參考資料〕　《法華經》卷六〈藥王菩薩本事品〉；《轉女身經》；《腹中女聽經》；《順權方便經》；《月上女經》；《大方廣善權方便經》卷二；《大智度論》卷四；《無量壽經義疏》卷上；《法華經文句》卷八（下）；平川彰《初期大乘佛教の研究》。

轉女成男願
轉女成男願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與女人往生願同。

轉女身經
轉女身經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋曇摩蜜多譯。佛為無垢光女說轉女成男之法。由一法增至十法。兼明女身種種之苦惱。

轉妙法輪
轉妙法輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與轉法輪同。說妙法也。

轉宗
轉宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與改宗同。

轉少
轉少[阿含辭典（莊春江）]轉而減少。

轉岸
轉岸[佛光大辭典]（1882～1970）福建惠安人，俗姓劉。年二十二，禮喜敏法師出家。越三年，在福州湧泉寺受具足戒。旋返泉州，曾先後任開元寺、承天寺及漳州南山寺等大叢林之首座。師於梵宇建築藝術頗具心得，民國八年（1919）應鷺江南普陀寺之邀，監督該寺大雄寶殿建築工程，歷十餘載而成，後遭祝融，乃再重建，規模更巍然大備。其後興建之太平岩精藍，亦為廈島名勝之一。後南下新加坡弘法。第二次世界大戰期間，師率新加坡居士林組織救恤會，撫濟災黎，墾荒自給。一九五○年被推為普陀寺住持。晚年駐錫新加坡，於弘法、慈濟、伽藍建築等事業頗多建樹。 p6619 

轉延
轉延[新集藏經音義隨函錄]羊箭反不断也麻谷作挻非也

轉徙
轉徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˇ　ㄒㄧˇ 輾轉流浪遷徙，居無定所。唐．白居易〈琵琶行．序〉：「今漂淪憔悴，轉徙於江湖間。」《儒林外史．第四一回》：「這十數年來，往來楚越，轉徙經營，又自致數萬金，纔置了產業，南京來往。」

轉心
轉心[佛光大辭典]為「隨轉心」之對稱。轉，為梵語  pravrtti之意譯，謂法之生起。將作業時，為因而能引發表業、無表業之心，稱為轉心，又稱能轉心。又轉心乃在正作業前為因，而能引發其業，故稱因等起。（參閱「轉隨轉」6625） p6617 

轉惡成善益
轉惡成善益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現生十種益之一。信彌陀之信心，其利益能斷滅五逆十惡罪惡之罪障，成就不可稱不可說之大善根云。[佛光大辭典]係日本淨土真宗所立現生十種益之一。謂念佛行者信彌陀之信心，能得斷滅五逆十惡等三世罪障之現生利益，成就不可稱說之大善根。〔顯淨土真實教行證文類卷三〕（參閱「現世利益」4723） p6623 

轉捶
轉捶[新集藏經音義隨函錄]音遙

轉教
轉教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見轉教付財項。

轉教付財
轉教付財[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立五時中第四之般若時，佛故使須菩提等聲聞人代說般若經於大乘之菩薩，謂為轉教。大乘之妙理，願非聲聞人所知，但以佛之加被力，移轉佛之教於他也。佛所以使須菩提轉教者，其意在使須菩提自領知大乘之妙理，故寄喻而謂為付財。付財之信，取法華經信解品之喻，示轉教之本意也。四教儀曰：「次說般若，轉教付財，能通淘汰。」同集註上曰：「所以令其轉教菩薩意，在二乘領知法門，故曰付財。二乘本所不知，但謂加被令說，故曰轉教。」

轉教融通
轉教融通[佛光大辭典]表示天台宗五時判教中第四般若時特徵之用語。全稱轉教付財融通淘汰。語出諦觀之天台四教儀。於般若會座，須菩提等聲聞蒙佛力加被，代佛為菩薩演說般若法門，稱為轉教。融通，即融會無礙之意，謂般若法門說一切法皆摩訶衍（大乘），大小融會，無二無別。如斯般若時有轉教融通之事；喻顯佛意者，為付財、淘汰之語。付財一語取意自法華經信解品，即聲聞轉教顯佛意，乃大乘法財付與聲聞，恰如長者將家財委付窮子。但般若之大乘妙理，原非聲聞人所知，佛加被之，令其為菩薩眾演說，故信解品謂（大九‧一七中）：「領知眾物，（中略）而無悕取一餐之意。」淘汰，乃洗清穢物之意。即第三方等時四教並說，生大小各別之情執，故於般若時示大小融通之法門，拂卻其情執。此恰如以淨水洗滌物之穢垢，即所謂般若之「法開會。〔大品般若經卷二「三假品」、卷七無生品、大智度論卷四十一、法華經文句卷六下、天台八教大意、止觀輔行傳弘決卷十之二、天台四教儀集註卷上、四教集解卷上〕 p6622 

轉於梵輪
轉於梵輪[阿含辭典（莊春江）]即「轉法輪」，南傳作「四十大法門已被轉動」。按：「梵輪」原為印度當時婆羅門教之用語，為佛教界所沿用，經文中有時沿用同俗的「梵輪」，有時用「法輪」，意義是相同的。

轉有經
轉有經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏佛陀扇多譯。佛說大乘流轉諸有經之異譯前出。

轉根
轉根[佛光大辭典]轉根性之意。又作增進根。謂調練根性，轉鈍劣之性而得勝利之根。即由聲聞、緣覺之根性轉為菩薩之根性。又由男根轉女根，女根轉男根，亦稱轉根。〔大毘婆沙論卷七、卷六十七、卷六十八、俱舍論卷二十三、卷二十五、順正理論卷七十〕 p6621 [中華佛教百科全書]謂聲聞、緣覺之根性轉為菩薩根性。《俱舍論》卷二十三謂，聲聞種性於煖、頂位時得轉而成佛，若至忍位，因已超越惡趣不能利物，故不得轉根。此外，有謂聲聞種性於煖、頂、忍位得轉成獨覺根性；亦有謂部行獨覺得從彼種性之初二善根（煖、頂）轉向餘乘，其他根性則不得轉根。在大乘佛教中，法相家將眾生分為五類種姓，其中之不定性可以轉根。或從聲聞轉為菩薩，或從緣覺轉根，或從聲聞經緣覺而成菩薩，所說雖不一致，但其迴心向大之義則無異。此外，天台宗、華嚴宗也都認為，佛陀之一代教化，始終在於令二乘迴心向大，一切諸乘或遲或速終將轉根而歸於佛乘。此外，由男根轉為女根，或由女根轉為男根，也稱為轉根。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七、卷六十七、卷六十八；《順正理論》卷七十；《俱舍論》卷二十五；《雜阿毗曇心論》卷五；《大乘對俱舍抄》卷十。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十一頁云：問：何故轉根？答：於薄少昇進，不生喜足故；為植引發勝定力故；為植多聞力故；為植論議決擇力故；為植觀察甚深法忍力故。二解　大毗婆沙論六十七卷十三頁云：問：於欲界內，何處轉根？為但人中？為亦天上？答：唯在人中。受教勝故。又畏退故。問：人四洲內，何處轉根？尊者窶沙筏摩說曰：唯贍部洲有轉根義。贍部洲人，根猛利故。評曰：應作是說：人三洲內，皆得轉根。除北俱盧。無勝德故。問：為依男身有轉根義？為亦依女？有作是說：唯依男身，有轉根義。男身功德，勝女人故。評曰：應作是說：諸轉根者，亦依男身，亦依女身。以依女身，亦能發起勝功德故。如彼卷十三頁至十八頁廣說。

轉根初
轉根初[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十五卷一頁云：轉根初者：謂時解脫阿羅漢，練根作不動，最後解脫道時。

轉格欄
轉格欄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）西藏新志中曰：「拉薩宮殿之廊壁，盡繪佛像。信徒至此，以頭摩之，故黑而生光。宮殿內外道路皆石砌。信徒匍匐過之，以頭貼地為盡敬禮，故石道膩如油滑。宮殿周圍約七里，一週名曰轉格欄，可以祈福除災。婦女每至午後，共向轉格欄一週。每行三步，全身伏地，口誦經語，叉手於頂，右手持牛骨，向頭上一畫，起行三步，復如前。數日方能一週，始終須三十餘里云。」

轉梵論
轉梵論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）轉法輪之異名。梵者，清淨之義，佛法清淨，故曰梵輪。智度論二十五曰：「轉梵輪者，清淨故名梵。佛智慧及智慧相應法，是名輪。佛之所說，受者隨法行，是名轉。」

轉梵輪
轉梵輪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十九頁云：既自證已；由哀愍心，廣為有情等開示故；名轉梵輪。何以故？謂諸如來，有是增語，說名為梵。亦名寂靜，亦名清涼。最初能轉。從此已後，餘復為餘。如是展轉，梵所推運，周旋一切有情眾中，故名梵輪。

轉業及隨轉業
轉業及隨轉業[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十三卷十六頁云：論曰：表無表業，等起有二。謂因等起，剎那等起。在先為因故。彼剎那有故；如次、初名轉，第二名隨轉。謂因等起，將作業時，能引發故；說名為轉。剎那等起，正作業時。不相離故；名為隨轉。隨轉於業，有何功能？雖有先因；為能引發。若無隨轉者；如死業應無。若爾；無心如何發戒？諸有心者；業起分明。故隨轉心，於業有用。見所斷識，於發表中，唯能為轉。於能起表尋伺生中，為資糧故。不為隨轉。於外門心正起業時；此無有故。又見所斷，若發表色，此色則應是見所斷。若許見斷；斯有何失。是則違越阿毘達磨。又明無明，不相違故；有漏業色，非見所斷。如是道理，應更成立。若爾；大種亦應見斷。俱見斷心力所起故。無如是過失。如非善不善。或復許爾；理亦無違。不應許然。以諸大種，定非見斷及非所斷。以一切種不染污法，與明無明不相違故。彼經但據前因等起而作是說，故不相違。若五識身，唯作隨轉。無分別故。外門起故。修斷意識，通為二種。有分別故。外門起故。一切無漏異熟生心，非轉隨轉。唯在定故。不由加行，任運轉故。如是即成四句差別。有轉，非隨轉。謂見所斷心。有隨轉，非轉。謂眼等五識。有轉，亦隨轉。謂修所斷三性意識。有非轉，隨轉。謂諸無漏異熟生心。轉隨轉心，定同性不？此不決定。其事云何？謂前轉心，若是善性；後隨轉識，通善等三。不善，無記，隨轉亦爾。唯牟尼尊轉隨轉識，多分同性，少有不同。謂轉若善心；隨轉亦善。轉心若無記；隨轉亦然。而或有時善隨無記轉。曾無無記為善隨轉時。以佛世尊，於說法等，心或增長，無萎歇故。

轉樞
轉樞[一切經音義（慧琳音義）]衝珠反門肘也郭注爾雅云門戶扉樞也韓康伯注周易云樞機制動之主也古今正字從木區聲扉音非古今字

轉欲
轉欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾僧作法事，有比丘欲缺席，則以自己贊同眾事之欲望，說於他比丘。使其比丘於眾中傳說之。名之為欲法。由缺席本人對出席之人而說之，謂之與欲，他受之，謂之受欲，來眾中傳說之，謂之說欲。而其受欲之比丘，若有緣，不得出席，由更與欲於他比丘，謂之轉欲。行事鈔上一曰：「受欲已更忽緣礙欲轉與他，毘尼母云得齊七反。」同資持記曰：「律云：持欲比丘自有事起，佛言聽授與餘比丘。」[佛光大辭典]僧眾作法事，若有比丘無法出席，則將自己贊同眾事之欲望，告以他比丘，由該比丘傳說僧眾，此謂之「欲法」。受託之比丘受知其欲，謂「受欲」。由缺席者本人告知出席者，謂「與欲」。若受欲比丘亦因故不得出席，復與欲於其他比丘，則謂「轉欲」。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一〕 p6622 

轉法輪
轉法輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之教法，謂之法輪。說教法，謂之轉法輪。輪者，轉輪聖王之輪，寶，有迴轉與碾摧之二義，迴轉四天下，碾摧諸怨敵。佛之教法，亦迴轉一切眾生界，摧破諸煩惱，故譬之曰法輪。輪者，譬說教法。轉自心之法，而移他之心，恰如轉車輪也。止觀輔行一曰：「輪具二義：一者轉義，二摧破義。以四諦輪轉度與他摧破結惑，如王輪寶能壞能安。」嘉祥法華義疏曰：「流圓演通，不繫於一人，故稱為輪。無累不摧，亦是輪之義。」法華經方便品曰：「恭敬合掌禮，請我轉法輪。」法華文句五曰：「轉佛心中化他之法，度入他心，名轉法輪。」[阿含辭典（莊春江）]教說正法，眾生輾轉奉行傳授，就如同輪子被轉動了，持續轉動一樣。[佛光大辭典]梵語  dharma-cakra-pravartana，巴利語  dhamma-cakka-ppavattana。又作轉梵輪。為八相成道之一。釋尊一代化儀總有八種相，其中，轉法輪即指釋尊為令眾生得道而說法。  cakra 一詞本為印度古代之戰車，以迴轉戰車即可粉碎敵人，譬喻佛陀所說之教法於眾生之中迴轉，即可破碎眾生之迷惑。又轉輪聖王轉動金輪，以降伏怨敵；而釋尊以說法降伏惡魔，故稱轉法輪。釋尊成道後，最初在鹿野苑為憍陳如等五比丘宣說四諦法，此為轉法輪之始，稱為初轉法輪。  關於初轉法輪之時日，過去現在因果經卷三、法華經卷一方便品載為佛成道三七日之後。十地經論卷一載第二七日後。四分律卷三十一載六七日後。方廣大莊嚴經卷十載七七日後。五分律卷十五載八七日後。大智度論卷七、卷三十四載五十七日後。  相對於鹿野苑之初轉法輪，大乘經典稱自經為第二或第三度轉法輪。大般若經卷十二無作品載，鹿苑四諦之法輪為初轉，開說般若之法為第二法輪轉。解深密經卷二無自性相品載，鹿苑之四諦說法為初時；般若皆空之說，為第二時；深密中道之教，為第三時。又真諦及玄奘立「三法輪」之說，初時之有教為轉法輪，第二時之空教為照法輪，第三時之中道教為持法輪。吉藏所撰之法華遊意復依法華經卷二之文，別立三法輪，謂華嚴一乘教為根本法輪，中間之三乘教為枝末法輪，法華之會三歸一為攝末歸本法輪。此等皆係就釋尊說法之內容，而於轉法輪立有諸種分別。  此外，諸經論亦有就諸佛菩薩所說法之不同，而立法輪之名，如海龍王經卷三女寶錦受決品，謂寶錦女轉無動輪、本無輪、無斷輪、無著輪、無二輪、無言法輪、清淨輪、斷諸不調輪、無亂輪、至誠輪、空無輪等諸法輪。悲華經卷五載，菩薩成就四清淨法，轉虛空法輪、不可思議法輪、不可量法輪、無我法輪、無言說法輪、出世法輪、通達法輪等。舊華嚴經卷三十一載，一切諸佛轉妙法輪、無量法輪、一切覺法輪、知一切法藏法輪、無著法輪、無礙法輪、一切世間燈法輪、示現一切智法輪、一切諸佛同一法輪等。  新華嚴經卷五十九載，如來轉法輪有十種事：(一)具足清淨之四無畏，(二)出生四辯隨順之音聲，(三)善能開闡四真諦之相，(四)隨順諸佛之無礙解脫，(五)能令眾生之心皆淨信，(六)能拔眾生諸苦之毒箭，(七)大悲願力之所加持，(八)隨出音聲普遍十方一切世界，(九)於阿僧祇劫說法不斷，(十)隨所說法，皆能生起根力覺道禪定解脫三昧等法。  大乘法苑義林章卷一本、法華經玄贊卷二、卷四等，廣就五門分別法輪之體，即：八聖道為法輪之體；四聖諦、十二因緣、三性等諸法為法輪之境；五蘊之功德為法輪之眷屬；聞思修三慧為法輪之因；菩提涅槃為法輪之果。  又釋尊轉法輪之像，稱轉法輪像。說法之高座，稱轉法輪座。說法之堂宇，稱轉法輪堂。〔雜阿含經卷十五、長阿含經卷一、增一阿含經卷十、卷十四、中本起經卷上、維摩詰所說經卷上佛國品、菩薩處胎經卷五、如來不思議祕密大乘經卷十一、卷十二、四分律卷三十二、大毘婆沙論卷四十一、卷八十二、大智度論卷一、卷五十二、卷六十五、瑜伽師地論卷四十九、卷九十五、轉法輪經憂波提舍、俱舍論光記卷二十四〕（參閱「法輪」3423） p6619 [中華佛教百科全書]八相成道之一。又作轉梵輪，指佛陀之說法。亦即謂佛陀成道後為令眾生解脫，而宣說四聖諦等法。關於何以將佛陀之說法譬喻為「轉法輪」，依《大智度論》卷二十五、《大毗婆沙論》卷一八二所載，謂轉輪聖王轉金輪則可降伏四洲，而佛陀之說法，可以摧破眾生之無知，故喻為轉法輪。金輪乃黃金製成，故名金輪；如來法輪係四念處、五根等法所組成，故名法輪。《過去現在因果經》卷三載，佛成道後，至波羅奈國鹿野苑，為阿若憍陳如等五人講說四聖諦法，此為轉法輪之始，稱為初轉法輪。關於佛陀初轉法輪之時日，《過去現在因果經》卷三、《法華經》卷一〈方便品〉謂係在佛成道三七日之後；《十地經論》卷一謂在第二七日後；《四分律》卷三十一謂在六七日後；《方廣大莊嚴經》卷十謂在七七日後；《五分律》卷十五謂在八七日後；《大智度論》卷七、卷三十四謂在五十七日後。經論中及後世佛教思想界，對佛陀所轉的法輪，有種種分類。如《大品般若經》卷十二〈無作品〉以鹿苑四諦法輪為初轉，開說般若之法為第二法輪轉；《解深密經》卷二〈無自性相品〉載，鹿苑之四諦說法為初時，般若皆空之說為第二時，深密中道之教為第三時。真諦及玄奘立三法輪說，即︰初時有教名轉法輪，第二時空教名照法輪，第三時中道教名持法輪。吉藏《法華遊意》卷上依《法華經》卷二所載，別唱三法輪之說，謂華嚴一乘教為根本法輪，中間三乘教為枝末法輪，法華之會三歸一為攝末歸本法輪。此外，《海龍王經》卷三〈女寶錦受決品〉謂，寶錦女轉無動輪、本無輪、無斷輪、無著輪、無二輪、無言法輪、清淨輪、斷諸不調輪、無亂輪、至誠輪、空無輪等諸法輪。舊譯《華嚴經》卷三十一載，一切諸佛轉妙法輪、無量輪、一切覺法輪、知一切法藏法輪、無著法輪、無礙法輪、一切世間燈法輪、示現一切智法輪、一切諸佛同一法輪等無量阿僧祇法輪。《悲華經》卷五載，菩薩成就四清淨法，轉虛空法輪、不可思議法輪、不可量法輪、無我法輪、無言說法輪、出世法輪、通達法輪。新譯《華嚴經》卷五十九載，如來轉法輪有十種事，即︰具足清淨之四無畏智；出生四辯隨順之音聲；善能開闡四真諦之相；隨順諸佛之無礙解脫；能令眾生之心皆淨信；所有言說皆無唐捐，能拔眾生諸苦之毒箭；大悲願力之所加持；隨出音聲普遍十方一切世界；於阿僧祇劫說法不斷；隨所說法，皆能生起根力覺道禪定解脫三昧等法。《大乘法苑義林章》卷一（本）、《法華經玄贊》卷二、卷四等，約五門以分別法輪之體。即以八聖道為法輪之體，以四聖諦十二因緣三性等諸法為法輪之境，以五蘊功德為法輪眷屬，以聞思修三慧為法輪之因，以菩提涅槃為法輪之果。《華嚴經探玄記》卷三謂，二障之使習為法輪所斷，真俗二諦為法輪之境，福慧萬行為法輪之眷屬，一教及念處為法輪之因，菩提涅槃為法輪之果。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十、卷十四；《中本起經》卷上；《維摩詰所說經》卷上〈佛國品〉；《菩薩處胎經》卷五；《四分律》卷三十二；《大毗婆沙論》卷四十一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十二頁云：以是展轉隨轉義故；說名為輪。正見等法所成性故；說名法輪。如來、應供、是梵增語。彼所轉故；亦名梵輪。大毗婆沙論一百八十二頁云：齊何當言轉法輪？答：若時具壽阿若多憍陣那見法。問：何故復作此論？答：前雖顯法輪自性；而未顯作用。今欲顯之；故作斯論。有說：為止摩訶僧祇部說法輪，語為自性。彼作是說：一切佛語，皆是法輪。若謂聖道是法輪者；則菩提樹下，已轉法輪；何故至婆羅[病-丙+尼]斯方名轉法輪耶？為止彼意顯法輪體，但是聖道；非佛語性。若是佛語者；則應菩提樹邊，為商人說法，已名轉法輪；何故後至婆羅[病-丙+尼]斯國，乃言轉法輪耶。故知爾時，令他身中，有聖道起；方名轉法輪。法輪，聖道為體。故說齊阿若多憍陣那見法，名佛轉法輪。問：若爾；佛於菩提樹下，已名轉法輪；何故於婆羅[病-丙+尼]斯國，乃言初轉法輪耶？答：轉法輪有二種。一、自相續中轉，二、令他相續中轉。菩提樹下，是自轉法輪。婆羅[病-丙+尼]斯，是令他轉法輪。佛以饒益他為正事，故依令他轉說初轉法輪。有說：轉法輪有二種。一、共，二、不共。菩提樹下所轉法輪，與二乘共。自利法故。婆羅[病-丙+尼]斯國所轉法輪，不與二乘共。利他法故。依不共說，故言彼處初轉法輪。如彼廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指佛說法。佛的教法，如車輪旋轉，能轉凡成聖，能碾摧一切的煩惱，叫做法輪，佛說法，度眾生即叫做轉法輪。

轉法輪像
轉法輪像[佛學大辭典（丁福保）]（術語）標幟如來轉法輪之像，可以刻於寺中公用之印者。毘奈耶雜事一曰：「凡印有二種：一是大眾，二是私物。若大眾印可刻轉法輪像，兩邊安鹿伏跪而住，其下應書元本造寺施主名字。」

轉法輪印
轉法輪印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）三種三昧耶中金剛薩埵三昧耶印之德名也。[佛光大辭典]梵語   dharmacakra-mudrā。為象徵轉法輪之印相。此印表以法輪摧破煩惱，使身心清淨。又作法輪印、金剛輪印、說法印、勝願吉祥法輪印。即二手相背，左右八指互相鉤結，綟左拇指入右掌中，以右拇指之指端相拄。大日經卷四密印品謂，凡救世者必轉此輪。在胎藏界法，首結法界性印（淨法界印），次結法輪印。此印可令行者住菩提心、入曼荼羅，故以此印加持五處（額、兩肩、心、喉）。〔大日經卷三轉字輪漫荼羅行品、卷七增益守護清淨行品、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、玄法寺儀軌卷上、大日經疏卷十三〕 p6620 

轉法輪四輪
轉法輪四輪[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一金剛輪，東方阿閦佛之法輪也。二寶輪，南方寶生佛之法輪也。三法輪。西方阿彌陀佛之法輪也。四羯磨輪。北方不空成就佛之法輪也。見理趣釋下。

轉法輪堂
轉法輪堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）佛祖說法之堂舍也。禪宗曰法堂。教宗曰講堂。

轉法輪座
轉法輪座[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛祖說法之高座也。

轉法輪日
轉法輪日[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛初在鹿野園說法之日，八月八日也。俱舍寶疏一曰：「定轉法輪日者，諸經論中皆云波羅奈國鹿野苑中為五比丘轉四諦法輪，說中間事日數不同，然不指陳說法月日者不可憑準。唯有婆沙及釋律論，分明指陳說法月日，應依此文。婆沙一百八十三云：佛於迦栗底迦月日半第八曰度阿若憍陳那，迦栗迦當此方八月也，（中略）故知八月八日轉法輪定。」行事鈔中三曰：「若佛生日轉法輪日，乃至大會通夜說法。」

轉法輪時
轉法輪時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）嘉祥所立三法輪教之第一。見三教條。

轉法輪法
轉法輪法[佛光大辭典]以轉法輪菩薩為本尊，為安穩國界，摧破諸魔怨敵而修之祕法。又作車水輪法、摧一切魔怨法、摧魔怨敵法。修此法時，先於本尊前設大壇及護摩壇，次於大壇上安置敷曼荼羅，以木或銅作成筒，安置於中央，筒周圍畫十大藥叉、三大龍王、三大天后等十六大護之形像，於其蓋繪八輻輪，輪間書寫無礙王之十字真言：唵嚩日羅薩怛舞瑟抳灑吽發吒。真言末字「吒」置於輪臍，於其底亦書此真言，另以一白紙或絹畫怨家形像，書其姓名於兩足（左足書姓，右足書名），並畫五頭天王及不動尊踏彼之像，投入筒中；又護摩壇上置三角爐，其餘供具亦如常莊嚴。若以護摩壇兼大壇以行小法之時，則用懸曼荼羅，而將筒置於爐前。〔轉法輪菩薩摧魔怨敵法、祕藏金寶鈔卷一、祕鈔問答卷十轉法輪、遍口鈔卷四〕 p6621 

轉法輪相
轉法輪相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八相成道之一。謂如來成道後至涅槃，一代中之說法也。[佛光大辭典]八相成道中之第七相。即指釋尊自成道至入涅槃間說法之相。〔十地經論卷三、大乘起信論〕（參閱「八相」289） p6621 

轉法輪節
轉法輪節[佛光大辭典]錫蘭及東南亞南傳之上座部佛教國家的佛教節日。又稱「七月供養節」。於每年七月之月圓日舉行，以紀念佛陀在鹿野苑首次之說法。 p6621 

轉法輪經
轉法輪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。佛在鹿野園樹下，手撫飛輪，三說四諦之所法。

轉法輪經一卷
轉法輪經一卷[新集藏經音義隨函錄]上芳武反

轉法輪經優婆提舍
轉法輪經優婆提舍[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，天親菩薩造，元魏毘目智仙譯。是為解大乘之轉法輪經者。

轉法輪經優波提舍一卷
轉法輪經優波提舍一卷[新集藏經音義隨函錄]有翻譯記

轉法輪經論
轉法輪經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）轉法輪經優婆提舍之異名。

轉法輪菩薩
轉法輪菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）仁王經所說五大力菩薩中，金剛波羅蜜多菩薩（又曰般菩薩）之異名也。不空三藏所持之梵本金剛頂瑜伽經，謂之轉法輪菩薩。新譯仁王經謂之金剛波羅蜜多菩薩。舊譯仁王經謂之無量力菩薩。此菩薩為大日如來之正法輪身，不動明王乃其教令輪身也。仁王經儀軌下曰：「言金剛波羅蜜多者此云到彼岸也，如彼經云轉法輪菩薩也。依正法輪現勝妙身，行願圓滿，住等覺位也。手持金剛輪者，毘盧遮那佛初成正覺時請轉法輪，以表示故。又以法輪化導有情，令到彼岸故。依教令輪現作威怒金剛不動，摧伏一切鬼魅惑亂諸障礙者。」

轉法輪蓋
轉法輪蓋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）說法高座上所懸之天蓋也。[佛光大辭典]又稱人天蓋、白蓋。懸吊於法堂中說法者高座之上者。起源於古印度為遮蔽強烈日照及防雨用之傘蓋，後為寺宇莊嚴具之一。（參閱「蓋」5910） p6621 

轉派
轉派[佛學大辭典（丁福保）]（術語）脫所屬之宗派，轉於他宗內也。

轉燧
轉燧[新集藏經音義隨函錄]音遂

轉物
轉物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經云：若能轉物，即同如來。古德云：轉得山河歸自己，轉得自己歸山河。又云：老僧轉得十二時，汝諸人被十二時轉。又云：拈一莖草作丈六金身，拈丈六金身作一莖草也。皆轉物之義。又依教義，羅漢得六通時，地水火風空，皆能轉變自由。菩薩神通，過於羅漢。見山河大地皆如幻影，芥納須彌，毛吞巨海，亦尋常事也。

轉生
轉生[佛光大辭典](一)梵語  jātiparivartah。謂死於此處，而生於彼處。又作換世、輪迴轉生。大智度論卷十六（大二五‧一七五中）：「菩薩得天眼，觀眾生輪轉五道，迴旋其中。天中死，人中生；人中死，天中生；（中略）非有想、非無想天中死，阿鼻地獄中生。如是展轉生五道中。」（參閱「輪迴」6186）  (二)西藏為解決佛教領袖承繼問題而設之制度。又作轉世。創始於十三世紀迦爾居派迦爾瑪迦爾居之求松肯巴。（參閱「轉世」6617） p6617 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˇ　ㄕㄥ 佛教上指原先的生命結束，再投生成另一個新的生命體。《大般若波羅蜜多經．卷五○六》：「若此世界火劫、水劫、風劫起時，彼匱法業猶未盡故，死已轉生他方世界，與此同類大地獄中。」

轉生族
轉生族[獅子吼站阿含經簡註]再生新生命，如妻子能使家族延續。[阿含辭典（莊春江）]屬於有子嗣的這類人，「轉生」原為「再生」的意思，此處作「子嗣」解，相當的南傳經文亦同。

轉疊
轉疊[佛光大辭典]連續擊打殿鐘，由緩而趨急，稱為轉疊。〔行持軌範卷三鳴物法〕 p6626 

轉瞬
轉瞬[新集藏經音義隨函錄]音舜[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˇ　ㄕㄨㄣˋ, 1.轉動眼睛。如：「轉瞬顧盼」。2.轉眼之間。比喻極短的時間。如：「富貴榮華，轉瞬成空。」也作「轉盼」、「轉眼  」。

轉結
轉結[阿含辭典（莊春江）]另譯作「轉結縛、轉諸結」，解讀為「轉去結縛；鬆開束縛；斷除束縛」。

轉經
轉經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）有二義：一謂誦經也。即尋常之讀經，每行閱過，謂之真讀，是讀經也。高僧傳經師論曰：「詠經則稱為轉讀，歌贊則稱為梵音。」一轉經與讀經有別。真讀名讀經，別有轉讀之法，名之為轉讀。轉讀者，唯讀每卷之初中後數行，而轉翻經卷也。轉經卷，轉大般若經等是也。又轉為旋轉之義。唐時云服玩僧收為轉經，今人謂寫字為轉經，非也。西域之俗，以木規圓為二轉象，一用梵篆牝書，一用梵篆牡書。牝書自內而外，牡書自外而內。牝轉在下，牡輪在上。以機而圓轉之，所謂三藐母馱也。見升庵外集。[佛光大辭典](一)讀誦經典。與諷經同。據高僧傳經師論之說，詠經稱為轉讀，歌讚則稱為梵音。 (二)完整誦讀一部經者，稱真讀。但如大般若經之大部經卷，則僅讀誦其初、中、後之數行，或僅翻頁擬作讀經狀，均稱為轉經，又稱轉讀。轉經之法會，稱轉經會。大藏經之轉讀，稱為轉藏。 (三)朝鮮高麗朝時代所盛行的佛教法會之一。其進行方法，先於輿上安置一黃金小佛，伶人步行奏樂於輿之前後，數僧侍於左右執香誦經，前方有手執幡蓋之人引導行列，行列乃隨之巡行市街，另有一小僧於車上擊鼓。於遊行之中，誦經一止即奏樂，樂聲一止復誦經。或謂此一行事本為西域地方之遺風。 p6623 [中華佛教百科全書]指讀誦經文。此詞與「諷經」同義，然與出諸歌詠方式之梵唄有別。《高僧傳》卷十三（大正50‧415b）︰「天竺方俗凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土詠經，則稱為轉讀，歌讚則號為梵唄。」或謂「轉經」與「轉讀」同義。為祈願而略誦《大般若經》等大部經典，或僅快速翻頁而模擬讀經狀者，均稱為轉經或轉讀。而通讀一部經文者，則稱為諷經、讀經。日本今日亦將略讀大部經，或迅速翻頁、模擬讀經狀者，稱為轉經或轉讀。轉經之法會，稱「轉經會」。大藏經之轉讀，則稱為「轉藏」。又，西藏人民為求消災，而背負經函，環繞寺宇或村落外圍之宗教活動，也稱轉經。「轉經」一詞在朝鮮則指高麗時代佛教界之一種活動。其方式為︰將黃金小佛安置於輿中，前後有伶人步行奏樂，若干僧侶侍其左右，擎名香誦經。前行者擎幡蓋導引，以巡行巿街。有小僧在車上擊鼓，經止則奏樂，樂止則誦經。或謂此一行事應係西域地方盛行之行像遺風。

轉經會
轉經會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）轉讀大般若經之法會也。

轉經筒
轉經筒[佛光大辭典]西藏佛教徒祈禱所用之法物。其形狀如桶，大小不一，中貫以軸，其中裝有紙印經文，周圍刻有六字真言；以手撥之即會轉動，轉動一周表示念誦六字真言一遍。另有風動、水動、腳踏式等數種；其名稱則有摩尼輪、祈禱筒等。 p6623 

轉胡為晉
轉胡為晉[獅子吼站阿含經簡註]譯場上「譯語」或「傳語」的工作。

轉舌咶
轉舌咶[新集藏經音義隨函錄]下音呼舊闕轉字又悞作咶今添轉字改咶為呼也又火[怡-台+史]戶刮二反並非

轉蓐
轉蓐[新集藏經音義隨函錄]上芳無反正作敷律文作同敷床蓐字也此中少床字

轉藏
轉藏[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）轉讀大藏經也。轉藏與看藏不同，看者，每行閱過，自首徹尾。轉者唯讀每卷之初中後數行而已。見轉讀條。[佛光大辭典](一)轉讀大藏經。轉，謂轉讀，即略讀數行之義。（參閱「轉經」6623） (二)迴轉輪藏之意。將大藏經樓中納置一切經之書架，設置機輪便於旋轉，稱為輪藏。據釋門正統卷三塔廟志載，梁朝善慧大士創成轉輪之藏，謂虔信者推輪藏一匝，則與看讀藏經具同等功德。〔敕修百丈清規卷一旦望藏殿祝讚條〕 p6625 

轉衣
轉衣[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）謂門之傳法也。[佛光大辭典]日本佛教用語。意為由黑衣轉為色衣（黑色以外有色彩之法衣）。於禪家，出任大剎之住持，稱為轉衣。又作更衣、瑞世、參內。於曹洞宗，僧侶階級又分得度、立身、傳法、轉衣、結制等五種；階級在傳法以上之僧侶，於兩本山得住持資格後，必往詣永平、總持兩本山之一，披著色衣，行晉山（寺院住持新入寺）儀式，此稱為轉衣，俗稱「一夜住職」。〔諸宗階級卷上曹洞宗御綸旨頂載轉衣之和尚袈裟衣次第〕 p6617 

轉計
轉計[佛學大辭典（丁福保）]（術語）計者，計度分別也，計度分別所立之宗義，謂之計。若為他所難，更變其宗義，名為轉計。[佛光大辭典]因明用語。計，即計度分別之義，或指計度分別所立之宗義。於因明對論中，若宗義為對方所難，因而遂轉變其宗義，稱為轉計。 p6621 

轉語
轉語[佛光大辭典]禪林用語。隨於機宜自由自在轉變詞鋒之語，稱為轉語。於禪者迷惑不解，進退維谷之際，師家為令禪者穎解，驀地翻轉機法而下轉語。有「一轉語」、「三轉語」等稱。 p6624 [佛學常見詞彙（陳義孝）]參禪參到進退維谷處，請人代下一語，以為撥轉，而得轉身自在，乃至於轉迷開悟。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˇ　ㄩˇ, 1.改變原來語句之意，而另作一語。2.禪師啟悟弟子時所提的問題，有時問題是由弟子提出反問禪師。《佛果圜悟禪師碧巖錄  ．卷一○》：「請禪客各下一轉語。」《清平山堂話本．花燈轎蓮女成佛記》：「堂頭大和尚  ，我有一轉語，敢問和尚則個。」也稱為「轉話」。3.訓詁學上指因時地不同或其它原因而導致語音發生變化的詞語。4.書名。清戴震撰，二十章。內容為探尋漢語語源之作。書已失傳，《戴東原集》中收有〈轉語二十章序〉。

轉識
轉識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說五識之一。無明門中之轉相，識體門謂之轉識。業識之根本無明，一轉而為能見之識者。又唯識論所說八識中第八阿賴耶識，謂之本識，其餘七識，謂之轉識。七轉識是也。以此為本識轉生之末識故也。又轉有漏之八識而得無漏之四智，謂之轉識。見轉識得智項。[佛光大辭典](一)梵語  pravrtti-vijñāna。唯識宗所說轉起之前七識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等前七識。轉，轉變、改轉、轉起、轉易之義。謂前七識以阿賴耶識為所依，緣色、聲等諸境而轉起，能改轉苦、樂、捨等三受，轉變善、惡、無記等三性，故稱七轉識。又梁譯攝大乘論釋卷二稱之為「生起識」，然僅指前六識，而不包括第七識。〔入楞伽經卷二、瑜伽師地論卷五十一、卷六十三、成唯識論卷二至卷四、成唯識論述記卷三本〕（參閱「七轉識」122）  (二)第八阿賴耶識之異名。為唯識宗所用。阿賴耶識有十餘種異稱，以阿賴耶識乃諸法所依起者，故有此異稱。〔唯識論了義燈卷四本〕  (三)為轉識得智、轉識成智之略稱。唯識宗主張，改轉有漏之第八阿賴耶識、第七末那識、第六意識及前五識，可依次得無漏之大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，此即轉識得智之義。〔成唯識論卷十〕（參閱「轉識得智」6626）  (四)為大乘起信論所說五意之第二。「無明門」中之「轉相」，於「識體門」稱為「轉識」。即轉變業識（為五意中之第一）之根本無明為能見之識。亦即與業識產生之同時，轉生見照之主觀作用。法藏之大乘起信論義記卷中末除了五意之第二稱為轉識外，亦以「事識」稱轉識。若配於八識，則五意之第二為轉識者，屬於第八識；事識為轉識者，屬於前六識。又慧遠之大乘義章卷三末依起信論之意，解轉識為第七識之異名，此異於法藏所說；復指事識為轉識，此則同於法藏之觀點。 p6625 [中華佛教百科全書](一)唯識家認為在八識之中，除第八識外，其餘的眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七識都稱為轉識。此七識總稱為七轉識、前七轉等。然亦有人以眼等前六識為六轉識。「轉」，意即轉變、改轉。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「略有二識，一者阿賴耶識，二者轉識。阿賴耶識是所依，轉識是能依，此復七種。」此中，前七識以阿賴耶識為所依，緣色、聲等境而轉起，能改轉苦、樂、捨等三受，轉變善、惡、無記等三性，故稱為「七轉識」。《成唯識論》卷四（大正31‧20b）︰「第七識雖無間斷，而見道等既有轉易，應如六識有俱有依，不爾，彼應非轉識攝。」(二)第八識（阿賴耶識）之異名。此亦唯識家之說。慧沼《唯識論了義燈》卷四（本）舉出阿賴耶識之十八名，其中之第十一名即為轉識。其文云（大正43‧729c）︰「轉者，無相論云，與諸法為依而起故。」(三)即「轉識成智」之略稱。唯識家謂改轉有漏之第八、第七、第六、前五識，可依次得大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。此又稱「轉識得智」。(四)《大乘起信論》所說五意之第二。以業識生起之同時，能轉生見照之主觀作用，故稱為轉識。該論云（大正32‧577b）︰「二者名為轉識，依於動心能見相故。」然而法藏《大乘起信論義記》卷中（末），除稱五意之第二為轉識外，也稱事識為轉識（大正44‧265a）︰「轉識有二，若就無明所動轉成能見者，在本識中。如其境界所動轉成能見者，在事識中。」此中，如將轉識與八識相配，則有二種情形。其一為以五意之第二為轉識，則此轉識屬於第八識；其二，若以事識為轉識，則此轉識屬前六識。此外，慧遠《大乘義章》卷三（末）則將轉識視為第七識之異名。◎附︰印順《攝大乘論講記》第二章第二節（摘錄）《攝大乘論》︰「復次，其餘轉識普於一切自體諸趣，應知說名能受用者，如中邊分別論中說伽陀曰︰一則名緣識，第二名受者，此中能受用、分別、推心法。如是二識更互為緣，如阿毗達磨大乘經中說伽陀曰︰諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」《講記》︰除賴耶以外，「其餘」諸識，總名為「轉識」。轉，是生起現起的意思。轉識都是由本識生起，所以陳譯作「生起識」。轉識「普於」三界「諸趣」所有的「一切自體」，是能受用者。賴耶攝受自體熏習，因業感成熟，現起五趣的一切生命自體。在自體中依現行的諸根生起心識的認識作用，受用苦樂的果報，這完全是屬於轉識，賴耶只能現起，它沒有任何苦樂的享受。能受用者，本論下文說有二種︰(1)六識叫受用識，能受用六塵境界；(2)所依的身者識，它能執受諸趣的自體。這七識，「應知說名能受用者」。《中邊分別論》就是《辯中邊論》。彌勒的本論中，曾說到這受用識。它把諸識分為兩類︰「一則名緣識」，就是能為諸法生起因緣的阿賴耶識；「第二名受者」，就是能受用諸趣自體的轉識。這第二受者識「中」有三種心（所）法︰(1)「能受用」，就是受蘊；(2)「分別」，就是能取境界相貌而安立言說的想蘊；(3)「推」，就是行蘊，行蘊本包含許多的心所，但主要的是思心所，佛也嘗用思來代表行蘊。因思有推動心的力量，所以這裏稱之為推。能受用、分別、推，這三種「心（所）法」，都是與轉識俱有相應，能助成受者識共同受用境界。【附論】一般的講解如此，真諦譯的《攝論》世親釋也同。然在他譯的世親釋《辯中邊論》裏，卻有不同的解說，不過有點雜亂；現在依《莊嚴論》的體系，給《中邊論頌》作一本義的解說︰「緣識」是種子阿賴耶識。「受者」是從本識現起的能取能受用者。這其中又分為三類︰(1)「能受用」，是前五識，五識依於五根，受用五塵境界，感受的意義特別明顯。(2)「分別」，是第六識，意識不但有自性分別，而且有隨念、計度二種分別，所以分別是第六識的特色。(3)「推」，是第七識。推者推度，第七推度，妄執第八為我，所以名推。此三，固然都是受用的轉識，但望於賴耶心王，它就是心所；從心所生名為心所，七轉識是由本識現起的各種作用，所以是本識的心所法。在轉識的本位上，也還稱之為識，它又現起即心所現的貪等信等的心所。《大乘莊嚴經論》第五卷說︰「能取（受用）相有三光，謂意光、受光、分別光。意謂一切時染污識，受謂五識身，分別謂意識。」意光就是中邊的推，受代是中邊的能受用，分別代是中邊的分別。該論不很明白的說這三者就是七、六、前五的三類識嗎﹖這唯識的本義，在世親論中，已經開始改造了。說到轉識，自然要說它與本識的關係。轉識就是一切雜染品類諸法，因一切雜染諸法，都是以識為體的。本識與轉識的關係，本論引「阿毗達磨大乘經中」的偈頌來說明。「諸法」就是轉識，「於識藏」就是轉識望於種子阿賴耶識的攝藏，現行諸法皆從賴耶種子所生，所以是賴耶的所生果，賴耶就是諸法的因。反之，阿賴耶「識」望於現行諸「法」的熏習，那賴耶為現行諸法的果，諸法又是賴耶的因了。所以說︰「更互為果性，亦常為因性。」〔參考資料〕　(一)《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論述記》卷四（末）；宇井伯壽《印度哲學研究》（六）。(二) 《唯識同學鈔》卷二十三。(三)《成唯識論》卷十；《佛教各宗比較研究》（《現代佛教學術叢刊》{70}）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．唯識論說八識中的第八阿賴耶識為本識，其餘七識都叫做轉識，因由第八識轉生。２．轉有漏的八識而成為無漏的四智。見轉識成智條。

轉識得智
轉識得智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）轉有漏之八識，而得與無漏之八識相應之四智也。轉有漏之第八識而得與無漏之第八識相應之大圓鏡智，轉有漏之第七識而得與無漏之第七識相應之平等性智，轉有漏之第六識而得與無漏之第六識相應之妙觀察智，轉有漏之前五識而得與無漏之前五識相應之成所作智也。此四智雖各有二十二心心所，共相應而起，然此中智之心所，作用最為顯勝。故標智之名也。唯識論十曰：「如是四智相應心品，雖各定有二十二法能變所變種現俱生，而智用增以智名顯。故此四品總攝佛地一切有為功德皆盡，此轉有漏八七六五識相應品如次而得。」[佛光大辭典]又作轉識成智。瑜伽行派及唯識宗認為經過特定之修行至佛果時，即可轉有漏之八識為無漏之八識，從而可得四種智慧。即：(一)前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）轉至無漏時，得成所作智（又稱作事智），此智為欲利樂諸有情，故能於十方以身、口、意三業為眾生行善。(二)第六識（意識）轉至無漏時，得妙觀察智，此智善觀諸法自相、共相，無礙而轉，能依眾生不同根機自在說法，教化眾生。(三)第七識（末那識）轉至無漏時，得平等性智（又稱平等智），此智觀一切法，自他有情，悉皆平等，大慈悲等，恆共相應，能平等普度一切眾生。(四)第八識（阿賴耶識）轉至無漏時，得大圓鏡智，此智離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之光明，能遍映萬象，纖毫不遺。〔大莊嚴經論卷三、成唯識論卷十〕（參閱「四智心品」1771） p6626 [中華佛教百科全書]謂轉有漏的八識成無漏的四智。又稱轉識成智。依《成唯識論》卷十載（大正31‧56b）︰「智雖非識而依識轉識為主，故說轉識得。又有漏位智劣識強，無漏位中智強識劣，為勸有情依智捨識，故說轉八識而得此四智。」所謂轉八識而得四智，略如下述︰(1)眼等前五識轉至無漏時，得成所作智。此智為欲利樂諸有情，故能於十方以身、口、意三業為眾生行善。(2)轉第六識成妙觀察智。此智善觀一切境界之自相、共相而無障礙，能攝一切陀羅尼門三摩地門，在大眾會中說法自在，能斷一切疑惑。(3)轉第七末那識，得平等性智。此智觀一切法、自他一切平等，恆與大慈悲相應，隨諸有情所樂，示現受用身土。(4)第八阿賴耶識轉至無漏時，可得大圓鏡智。此智離諸分別，所緣、行相微細難知，不妄不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之能現眾色像。◎附︰黃懺華《佛教各宗大意》〈唯識宗大意〉第六篇第三章（摘錄）菩提有四無漏智相應心品。第一大圓鏡智相應心品，此轉有漏第八識聚所得。與智俱時心所非一，總名心品。此心品離我我所執及一切能取所取分別，能緣行相，所緣內境，俱微細難知。而於一切境相，不愚不忘，性相清淨，離諸雜染，為一切純淨圓滿色心現行功德所依，又任持一切種子功德，能現生佛果依正二報，及餘三智之影像，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，能影現眾多色像。第二平等性智相應心品，此轉有漏第七識聚所得。此心品無我無執，觀一切諸法及自他有情，悉皆平等，大慈大悲，恆共相應，隨十地諸菩薩所樂，示現他受用身土種種影像。第三妙觀察智相應心品，此轉有漏第六識聚所得。此心品善觀察一切諸法自共二相，無礙自在而轉。又攝藏無量陀羅尼門三摩地門，及所發生六度、十力等無量功德、無量珍寶。於大眾會中，起無邊神通，自在轉大法輪，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。第四成所作智相應心品，此轉有漏前五識聚所得。此心品為欲利樂地前菩薩及二乘凡夫等，遍於一切世界，示現種種無量無數不可思議變化三業，成就本願力所應作事。如是轉有漏諸識，得無漏四智，曰轉識得智。如《佛地》云，智有四種，謂圓鏡等，於佛果地諸心心法分位所現諸功德中，智最殊勝，以智為名，總攝一切有為德故，以上四智中，妙觀、平等二智，通達修習二位菩薩，一分證得。具足此四智，得大菩提者，唯究竟位佛果。〔參考資料〕　《攝大乘論釋》卷十；《大乘莊嚴經論》卷三；《究竟一乘寶性論》；《楞伽經》；《唯識學概論》《唯識學的發展與傳承》《唯識思想論集》一、《唯識思想論集》二、《唯識思想今論》《唯識問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{28}）。

轉識成智
轉識成智[法相辭典（朱芾煌）]佛地論經三卷五頁云：轉識蘊依，得四無漏智相應心。謂大圓鏡心，廣說乃至成所作心。轉第八識，得大圓鏡智相應心。能持一切功德種子，能現能生一切身土智影像故。轉第七識，得平等性智相應心。遠離二執自他差別，證得一切平等性故。轉第六識，得妙觀察智相應心。能觀一切，皆無礙故。轉五現識，得成所作智相應心。能現成辦外所作故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]轉凡夫有漏的八識成為佛的四智，即轉第八識為大圓鏡智，轉第七識為平等性智，轉第六識為妙觀察智，轉前五識為成所作智。

轉識論一卷
轉識論一卷[新集藏經音義隨函錄]衣綺反又平聲

轉讀
轉讀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）讀誦經典也。轉者自此移彼展轉之義。地藏本願經下曰：「或轉讀尊經。」高僧傳經師論曰：「詠經則稱為轉讀，歌讚則為梵音。」又有對真讀而謂為轉讀者，讀誦經之初中後數行而轉迴經本也。如轉大般若經。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˇ　ㄉㄨˊ 以特定的曲調來誦讀佛經。《高僧傳．卷一三．經師．論曰》：「至於此土詠經則稱為轉讀，歌讚則號為梵唄。」

轉讀般若
轉讀般若[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）轉讀大般若經六百卷也。見轉大般若經條。

轉變
轉變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因緣生之法，於相績中前後異其相者。四相中之異相也。俱舍論四曰：「何名轉變？謂相續中前後異性。」[佛光大辭典]轉化變異之意。(一)即泛指諸法的轉化變易之相。蓋轉變說（梵  parināma-vāda）與積集說（梵 ārambha-vāda）之對立，乃奧義書之中心思想，印度哲學諸派多採其說，其中以數論學派為轉變說之典型代表；該學派主張萬物之物質因，其自性皆具有轉變性。其他如瑜伽學派亦採用此說。另於吠壇多學派中，羅摩拏遮（梵  Rāmānuja）之轉變說與商羯羅（梵 Śavkara）之化現說（梵 Vivarta-vāda）相互對立。  於佛教中，說一切有部主張，於有為法之相續中，自前瞬間至後瞬間，其「體」不容許有所變異（自體轉變），然對於「作用」之不起、正起或將起，即承認在未來、現在、過去之變化上有所轉變（作用轉變）。  唯識宗主張識轉變（梵 vijñāna-parināma）之說，此說係由因性與果性兩方面考察識之轉變，而認為「因轉變」乃依現行識，在阿賴耶識中有等流與異熟等習氣；「果轉變」乃自阿賴耶識中之異熟習氣產生其他眾同分之阿賴耶識，又自等流習氣產生現行識。如此之識轉變說，一則可說明阿賴耶識與現行識交互為因果之關係，再則乃顯示剎那滅性之阿賴耶識不間斷而相續之情形。  於成唯識論卷七中，將轉變一語譯為「能變」，由是，遂產生如下之解釋：所謂轉變（作用概念）即是能變（體性概念）。成唯識論卷七（大三一‧三八下）：「是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉變名。所變見分，說名『分別』，能取相故；所變相分，名『所分別』，見所取故。」上引之意，即以諸識中所現之見、相二分皆稱為轉變，無論能取之見分，或所取之相分，均為識所變現；唯識宗即以此成立其核心思想「一切唯識」之義。〔唯識二十論、唯識三十頌、世親唯識原典解明〕（參閱「因能變」2299、「果能變」3323）  (二)十八變之一。謂佛菩薩依定自在之力，而能自在轉變萬物之性質。此係出自瑜伽師地論卷三十七之說。（參閱「十八變」360） p6627 [中華佛教百科全書](一)（梵pariṇāma，藏yoṅs-su Ḥgyur-ba）　指變化的過程及變化後的結果，即諸法轉化變異的情形。這種轉變非因他力，而是當體產生變化。此一學說與積聚說（ārambhavada）的思想相對立，是印度正統婆羅門的思想，也是《奧義書》的中心思想。其後數論派在論述根本物質（prakṛti）時，即採取此說，而其他學派之採此說者亦復不少。佛教中，說一切有部之主張，依《大毗婆沙論》卷三十九所載，略如下述（大正27‧200a）︰「轉變有二種，一者自體轉變，二者作用轉變。若依自體轉變說者，應言諸行無有轉變，以彼自體無改易故，若依作用轉變說者，應言諸行亦有轉變，謂法未來未有作用，若至現在便有作用，若入過去作用已息，故有轉變。」唯識宗初期並未採用「轉變」一語，而主張類似化現說的「似現」（ābhāsa），其後則有因能變、果能變之說法。到晚期始主張「識（vijñāna）轉變」，認為所有事物、現象皆係由阿賴耶識所轉變。《成唯識論》卷七即以諸識中所現之見、相二分，稱為轉變，亦即無論能取之見分，或所取之相分，均是識之變現。唯識宗亦因此而成立其核心思想「一切唯識」之學說。(二)（梵anyathabhāva-karaṇa）十八變之一。即佛菩薩依定自在力，而能令萬物轉變性質。《瑜伽師地論》卷三十七（大正30‧492a）︰「轉變者，謂佛菩薩依定自在，若於其地起水勝解，即令成水，如實非餘。火、風勝解亦復如是。（中略）如是於餘所有自相可變色物起餘勝解，皆隨勝解一切轉變，如實非餘，是名轉變。」〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷二十一、卷二百；《俱舍論》卷四、卷十一、卷三十；《順正理論》卷十五、卷三十五；《三無性論》卷上；《顯識論》；《俱舍論光記》卷十一、卷三十；《成唯識論述記》卷二（末）、卷七（末）；《異部宗輪論述記》；《唯識思想》第四章（《世界佛學名著譯叢》{67}）。[法相辭典（朱芾煌）]此十八變中之轉變也。瑜伽三十七卷三頁云：轉變者：謂佛菩薩，依定自在，若於其地，起水勝解；即令成水，如實非餘。火風勝解，亦復如是。若於其水，起地勝解；即令成地，如實非餘。火風勝解，亦復如是。若於其火，起地勝解；即令成地，如實非餘。水風勝解，亦復如是。若於其風，起地勝解；即令成地，如實非餘。水火勝解，亦復如是。若於一切，起餘勝解；即隨勝解，如實非餘。如於大種互相轉變。色香味觸，當知亦爾。若於草葉牛冀泥等，起於飲食車乘衣服嚴飾資具種種塗香華鬘勝解；即隨勝解，如實非餘。若於沙石瓦礫等物，起於末尼真珠琉璃蠡貝壁玉珊瑚勝解；即隨勝解，如實非餘。若於諸山雪山王等，起金勝解；即隨勝解，如實非餘。若於一切，起餘勝解；即隨勝解，如實非餘。若於好色有情，起惡色勝解；於惡色有情，起好色勝解；於俱非有情，起好色惡色勝解；於俱有情，起俱非勝解；即隨勝解，如實非餘。如於好色惡色，於具支節，不具支節，及肥瘦等，當知亦爾。如是於餘所有自相可愛色物，起餘勝解；皆隨勝解，一切轉變。如實非餘。是名轉變。二解　世親釋八卷六頁云：言轉變者，應知轉變一切地等，令成水等。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˇ　ㄅㄧㄢˋ 改變。如：「經過這次打擊，他的個性轉變了許多。」

轉變對治
轉變對治[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十三頁云：四、轉變祕密。謂於是處，以其別義諸言諸字，即顯別義。如有頌言：覺不堅為堅，善住於顛倒；極煩惱所惱，最得上菩提。

轉變已生
轉變已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

轉變無常
轉變無常[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七種無常條。

轉變秘密
轉變秘密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種秘密條。[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷十三頁云：轉變祕密者：謂於是處，以說餘義諸言諸字。轉顯餘義。於伽陀中，覺不堅為堅者：不堅，謂定。由不剛強馳散難調，故名不堅。即於此中，起尊重覺，名覺為堅。善住於顛倒者：是於顛倒能顛倒中，善安住義。於無常等謂是常等；名為顛倒。於無常等謂無常等；是能顛倒。是於此中善安住義。極煩惱所惱者：精進劬勞，名為煩惱。為眾生故；長時劬勞精進所惱。如有誦言：處生死久惱，但由於大悲。如是等。得最上菩提者：其義易了。無性釋五卷十二頁云：轉變祕密者：謂於字義轉變差別。覺不堅為堅者：剛強流散，說名為堅。非此堅故，說名不堅。即是調柔無散亂定。即於此中起堅固慧，覺彼為堅。善住於顛倒者：謂於四顛倒，善能安住；知是顛倒。決定無動。極煩惱所惱者：為化有情，精進劬勞所疲倦故。如有頌言：處生死久惱，但由於大悲。如是等。得最上菩提者：是得諸佛三菩提義。二解　雜集論十二卷十五頁云：轉變祕密者：謂經所說隱密各言。如說：覺不堅為堅；善住於顛倒；極煩惱所惱；得最上菩提。此中密意者，謂於不散動，起堅固勝覺。所以者何？堅有二義。一、貞實，二、散動。由此散動，令心剛逸；故亦名堅。善住於顛倒者：謂翻常樂我淨四倒，為無常等，故名顛倒。於此不退，故名善住。極煩惱所惱者：謂於長時精勤苦行，極為勞倦所逼惱時。得最上菩提者：若具如上所說三事；定速當證無上菩提。

轉變能作
轉變能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

轉貿
轉貿[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

轉起
轉起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）轉即起之義，依有為法之因緣而生起也。唯識述記一本曰：「轉是起義。」[佛光大辭典]轉，即起之義。謂有為法依因緣而生起。成唯識論述記卷一本（大四三‧二四○中）：「轉者，起義。隨彼彼緣，起彼種種我法相故。」 p6621 

轉趣涅槃
轉趣涅槃[阿含辭典（莊春江）]即「導向涅槃」，參看「涅槃」、「趣」。

轉蹕
轉蹕[新集藏經音義隨函錄]音必

轉躁
轉躁[一切經音義（慧琳音義）]下遭譟反顧野王云躁動也鄭注論語不安靜也說文或為趮字從足喿聲喿音[打-丁+(祭-示+虫)]到反

轉車界
轉車界[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「轉車界者，古記引彼疏云，比丘出界，歸寺數步，明出白佛。佛令於明出處中間安一車，以一竹量伽藍高處，將此杖一頭入車中，一頭出車外，迴轉此車。若杖頭撥及藍，又轉及明相出處，不失衣；即離衣開緣。」（事鈔記卷二○‧二二‧八）

轉輪
轉輪[獅子吼站阿含經簡註]以正法統治世界的君主，具三十二相，即位時由善業感召天空中飛來輪寶，四方國家看到輪寶就自行歸服，因此稱作轉輪王。又譯為「轉輪聖王」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）轉輪王也。轉論之威德，轉輪之果報等。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˇ　ㄌㄨㄣˊ, 1.投胎轉世。清．蔣士銓《冬青樹．第二九齣》：「急煎煎盼到今朝，剛得向轉輪邊頭一掉。」2.一種嬉戲的器具。類似秋千，一次可同時飛轉數個秋千。

轉輪五道經
轉輪五道經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）罪福報應經之異名。

轉輪王
轉輪王[獅子吼站阿含經簡註]1.以正法統治世界的君主，具三十二相，即位時由善業感召天空中飛來輪寶，四方國家看到輪寶就自行歸服，因此稱作轉輪王。又譯為「轉輪聖王」。2.以正法統治世界的君主，具三十二相，即位時由善業感召天空中飛來輪寶，四方國家看到輪寶就自行歸服，因此稱作轉輪王。統治四大洲者稱為金輪王，三大洲的為銀輪王，二大洲的為銅輪王，一大洲的為鐵輪王，經中對於轉輪王的描述通常以金輪王為例，阿育王則為鐵輪王。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵曰斫迦羅代棘底曷羅闍Cakravarti－raja，又作遮迦越羅，轉輪聖王，轉輪聖帝，轉輪王，輪王。此王身具三十二相，即位時，由天感得輪寶，轉其輪寶，而降伏四方，故曰轉輪王。又飛行空中，故曰飛行皇帝。在增劫，人壽至二萬歲以上，則出世，在滅劫，人壽自無量歲至八萬歲時乃出世。其輪寶有金銀銅鐵四種。如其次第領四三二一之大洲，即金輪王為四洲，銀輪王為東西南之三洲，銅輪王為東南之二洲，鐵輪王為南閻浮提之一洲也。俱舍論十二曰：「從此洲人壽無量歲乃至八萬歲，有轉輪王生。滅八萬時有情富樂壽量損減眾惡漸盛，非大人器，故無輪王。此王由輪旋轉應導，威伏一切，名轉輪王。施設足中說有四種，金銀銅鐵輪應別故，如其次第。勝上中下逆次能王，領一二三四洲。（中略）契經云：若王生在剎帝利種紹灑頂位，於十五日受齋戒時，沐浴首身，受勝齋戒，升高台殿，臣僚輔佐。東方忽有金輪寶現，其輪千輻，具足轂輞，眾相圓淨如巧匠成，舒妙光明來應王所，此王定是金轉輪王。餘轉輪王應知亦爾。」智度論四曰：「問曰：轉輪聖王有三十二相，菩薩亦有三十二相，有何差別？答曰：菩薩相者有七事勝轉輪聖王。菩薩相者：一淨好，二分明，三不失處，四具足，五深入，六隨智慧行不隨世間，七隨遠離。轉輪聖王相不爾。」又（天名）十王之第十，殿居幽冥沃燋石外正東，直對世界五濁之處。設有金銀玉石木板奈何等橋六座，專司各殿解到鬼魂分別核定發往投生，每月彙記細數，交第一展殿註冊，送呈酆都。[佛光阿含藏]轉輪王(cakkavattin)(巴)，印度宗教中傳統的一種行仁德、十善，以正法治世的君王。轉輪王(cakkavatti rājan)(巴)，又作轉輪聖王、飛行皇帝，身具三十二相，即位時感得輪寶，轉其輪寶而降伏四方。以正法治世，有七寶成就、四德具足。依不同福德而有金、銀、銅、鐵四種轉輪王之別。[阿含辭典（莊春江）]rañño cakkavattissa，施行德政，有大威德的賢能國王，另譯作「轉輪聖王」。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十二卷九頁云：論曰：從此洲人壽無量歲，乃至八萬歲，有轉輪王生。減八萬時，有情富樂壽量損減，眾惡漸盛，非大人器；故無輪王。此王由輪旋轉應導，威伏一切，名轉輪王。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見轉輪聖王條。

轉輪王一字心咒
轉輪王一字心咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）勃嚕唵。又部林也。見一字心咒經。

轉輪王七寶千子
轉輪王七寶千子[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）轉輪王於輪寶之外，具六種之寶，合有七寶，又具足千子。長阿含六卷轉論聖王修行經曰：「一金輪寶，二白象寶，三紺馬寶，四神珠寶，五玉女寶，六居士寶，七主兵寶。千子具足，勇健雄猛。」涅槃經十二曰：「即於東方金輪寶，其輪千輻，轂輞具足。（中略）復有象寶，狀白端嚴如白蓮華。（中略）次有馬寶，其色紺焰，髦尾金色。（中略）次有女寶，形容端正，微妙第一。（中略）其後不久，於王宮內自然而有寶摩尼珠，純青琉璃，大如人髀。（中略）其後不久，有主藏臣，自然而出，多饒財寶，巨富無量。（中略）其後不久，有主兵臣，自然而出，勇健猛略，策謀第一。（中略）七寶成就，千子具足。」俱舍論十二曰：「經語輪王出現於世，便有七寶出現世間。其七者何？一者輪寶，二者象寶，三者馬寶，四者珠寶，五者女寶，六者主藏臣寶，七者主兵臣寶。」此中長阿含所說之居士寶，涅槃俱舍謂之主藏臣寶。雜譬喻經謂之典財寶。

轉輪王樂
轉輪王樂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷十四頁云：又人趣中，轉輪王樂，最勝微妙。由彼輪王，出現世時，有成就七寶，自然出現。故說彼王，具足七寶。何等為七？所謂輪寶，象寶，馬寶，末尼珠寶，女寶，主藏臣寶，主兵臣寶。

轉輪王為半偈剜身燃千燈
轉輪王為半偈剜身燃千燈[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）昔有轉輪聖王為婆羅門剜身燃千燈，以供養之，聞半偈曰：夫生輒死，此滅為寂。見大方便佛報恩經三，經律異相二十四。

轉輪聖王
轉輪聖王[獅子吼站阿含經簡註]1.以正法統治世界的君主，具三十二相，即位時由善業感召天空中飛來輪寶，四方國家看到輪寶就自行歸服，因此稱作轉輪王。又譯為「轉輪王」。2.以正法統治世界的君主，具三十二相，即位時由善業感召天空中飛來輪寶，四方國家看到輪寶就自行歸服，因此稱作轉輪聖王。又譯為「轉輪王」。3.以正法統治世界的君主，具三十二相，即位時由善業感召天空中飛來輪寶（即本經中的「金輪寶」），四方國家看到輪寶就自行歸服，因此稱作轉輪聖王。又譯為「轉輪王」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）略曰轉輪王，又曰輪王。見轉輪王條。[佛光阿含藏]轉輪聖王(Cakkavatti-rāja)(巴)，以正法統治世界之君主。按其所轉之輪分為金輪、銀輪、銅輪、鐵輪四種，以金輪為最上。彼擁有四種兵及七寶，捨刀劍以安定蒼生，為印度之理想王。轉輪聖王(cakkavattin)(巴)，此王身具三十二相，即位時從先業感得天輪寶，隨輪寶之所轉，四方皆降服，故稱轉輪聖王。轉輪聖王(cakkavattin)(巴)，又作轉輪王、輪王。此王身具三十二相，即位時從天感得輪寶，隨輪寶之所轉，四方皆降服，故稱轉輪聖王。轉輪聖王(rājan                 cakkavattin)(巴)、(rājan cakravartin)(梵)，又作輪王，此王身具三十二相，即位時從天感得輪寶，隨輪寶之所轉，四方皆降服。其輪寶有金、銀、銅、鐵四種，各統領四、三、二、一大洲，即金輪王統治四洲，銀輪王統治東、西、南三洲，銅輪王統治東、南二洲，鐵輪王統治南閻浮提一洲。[佛光大辭典]梵語  cakra-varti-rājan，巴利語  raja cakkavattin。音譯作斫迦羅伐辣底遏羅闍、遮迦羅跋帝、遮加越。意譯作轉輪王、轉輪聖帝、輪王、飛行轉輪帝、飛行皇帝。意即旋轉輪寶（相當於戰車）之王。王擁有七寶（輪、象、馬、珠、女、居士、主兵臣），具足四德（長壽、無疾病、容貌出色、寶藏豐富），統一須彌四洲，以正法御世，其國土豐饒，人民和樂。   轉輪聖王出現之說盛行於釋尊時代，諸經論將佛陀與之比擬之處甚多。雜阿含經卷二十七、大智度論卷二十五即以轉輪聖王之七寶及其治化，與佛之七覺支等並舉。或將佛陀說法稱作轉法輪，比擬轉輪聖王之轉輪寶。又大毘婆沙論等稱轉輪聖王之輪寶有金、銀、銅、鐵四種，分別有其輪王。仁王般若經卷上菩薩教化品、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品等，據此說配於菩薩行位，以鐵輪王為十信位，銅輪王為十住位，銀輪王為十行位，金輪王為十迴向位。法苑珠林卷四十三，舉輪王有軍輪王、財輪王、法輪王，阿育王等為軍輪王，金輪至鐵輪四王為財輪王，如來為法輪王。  按轉輪聖王多出現於太古時代，諸經論舉其名者頗多，有頂生王、大善見王、民主善思王等，皆係實際於印度太古出世之王。此外，長阿含卷六轉輪聖王修行經載，當來彌勒出現時，儴伽轉輪聖王將出現。悲華經卷三大施品載，於刪提嵐界善持劫中，有無量淨轉輪聖王出現。如來智印經載，月髻佛出世時，慧起轉輪聖王出現。又俱舍論卷十二載，轉輪聖王出現於人壽無量歲至八萬歲之時。然法華經玄贊卷四則謂金輪王一定在人壽八萬歲以前出世，銀輪王乃至鐵輪王則不一定，如阿育王是鐵輪王，而於人壽百歲時出世。〔雜阿含經卷十五、中阿含卷十一「四洲經」、卷四十一梵摩經、長阿含卷十五究羅檀頭經、卷十八轉輪聖王品、大寶積經卷五十九、卷七十五、卷七十六、賢愚經卷八、卷十三、大毘婆沙論卷三十、卷一五○、卷一八三、大智度論卷四、卷二十四、卷八十二、大唐西域記卷一〕 p6624 [中華佛教百科全書]佛教政治理想中之統治者。依佛典所載，係指成就七寶，具足四德，統一須彌四洲，以正法治世的大帝王。音譯斫迦羅伐辣底遏羅闍、斫迦[HK0710-17]跋&HK0710-17;底、遮加越羅、遮迦越；意譯又作轉輪聖帝、轉輪王、輪王或飛行皇帝。轉輪聖王出現之說盛行於釋尊時代。相傳輪王出現之時，世間也同時會有七寶出現。依《中阿含經》卷十一〈七寶經〉載，此七寶即︰輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、主藏臣寶、主兵臣寶。依《長阿含經》卷十八及其異譯本《大樓炭經》所載，轉輪聖王具有長壽不夭、身強無患、顏貌端正、寶藏盈滿等四德，且在其治下，國土豐饒，人民和樂。一般而言，輪王有四種，依所具輪寶之不同，而有優劣之分。由劣而勝，依次分為(1)鐵輪王︰掌須彌東西南北四洲中的南洲。(2)銅輪王︰掌東、南二洲。(3)銀輪王︰掌東、南、西三洲。(4)金輪王︰掌須彌四洲。然依《法苑珠林》卷四十三所載，輪王亦可依另一標準而分為三種，即(1)軍輪王︰如阿育王，在人壽八萬歲以下出世。(2)財輪王︰即四輪王，在增劫人壽八萬歲以上出世。(3)法輪王︰指佛世尊，在減劫八萬歲以下出世。《仁王經》卷上及《瓔珞本業經》卷上，曾以四輪王配列菩薩之行位，亦即以鐵輪王配列十信位，銅輪王配列十住位，銀輪王配列十行位，金輪王配列十迴向位。此外，也有人將轉輪聖王配屬《華嚴經》十地中的第二地。關於輪王的出世年代，《大毗婆沙論》卷一三五載，唯有在增劫之世，人壽八萬歲以上時，始有轉輪王出世；《俱舍論光記》依《俱舍論》之說，謂四輪王皆在人壽八萬歲以上之時，始出現於世；然《法華玄贊》卷四則稱，人壽八萬歲以上出現者係金輪王，而其餘三輪王之出現時間並不確定，例如無憂王即係在佛滅百年後出現之鐵輪王。◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第二章（摘錄）佛陀之理想政道，決非分裂之國家，乃為統括四海為一國，所謂轉輪王（Cakkavattī）之治世是也。案轉輪王之理想，起於佛時代之前後，當時印度各邦之分裂已有漸趨統一之勢，爰有適應於此之理想王，即退一步言，佛陀為太子時，亦當受其熏陶，此徵諸種種事實，可信為無疑者。是故佛陀縱以出家，捨棄政治的轉輪王之思想，然其替代者則有為法界轉輪王之自覺，故其實際的政道理想，仍為此種轉輪王之治世，要亦自然之數也。然則所謂轉輪王之資格為何﹖按此雖有成就七寶之說，但其最要者，厥為輪寶（Cak-karatana），輪王之稱，亦即以此。蓋信其有此資格之王者，當於十五月明之夜，由天降下也。至所謂資格者，要為能行正法，《轉輪王修行經》中，實如次所說︰「汝依於正法、重法、敬法、思法、尊法、稱讚法，樹立法幡、法幢。依於法，自婇女、內官、軍人、剎帝利、婆羅門、居士、村、巿、沙門婆羅門，乃至鳥獸，均保護之。」即以此實行時，寶輪自然由天降下，所謂轉輪王之資格，亦自當具備。由是以此寶輪為標識，隨從四兵，先征東方，藉寶輪之威力，即正義之力，不動干戈，險夷自平。曲者自直，更及於西南北等方亦同，如是遂平定四天下云。至王之法令，專以五戒為基礎，故輪王對於邊陬副王（Paṭirājā）所訓示者，常為「勿殺，勿盜，勿姦淫，勿偽語，勿飲酒」等，且據漢譯，其詞尤為明快。謂此大王於征伏四境之中途，有邊土副王設筵歡迎者，王斥而諭之曰︰「止，諸君，汝輩若欲供養我者，但當以正法致治，勿偏枉，勿於國內而有非法之行。」由此觀之，其四體充盈，悉為此正法政治之化身者，即轉輪王。是故於此輪王治下之臣民，亦各於其處而得所願，不待論為無一不平，亦無爭鬥者。此漢譯所謂「土地豐沃，人民熾然，志性柔和，慈孝忠順」是也。如佛說，此輪王之出現，過去未來均有之，所謂「有正法之世，則輪王相繼不絕。」凡有正法處，即有此王，故國家或國王須常行正法，努力於此種理想之實現，至其尤有興趣者，是為未來彌勒佛（Melteyya）出現時。轉輪王管理之國家狀態，據吾人所知，巴利文中，雖不見有與此相當之文句，然漢譯則甚詳，且於說明理想國家之為何，極其富於暗示，試徵引如次︰「爾時，閻浮地（全世界）之東西南北十萬由旬，各處山河石壁皆自消滅，四大海水各據一方。時閻浮之地極其平整，如鏡清明。舉閻浮地內，穀食豐饒，人民熾然，多諸珍寶，諸村落相近，雞鳴相接。是時害花之果樹涸渴穢惡亦自消滅，其餘甘美之果樹、香氣殊好之物，遍地皆生。爾時時氣和適，四時順節。人身之中，無百八患，貪欲、瞋恚、愚癡甚不殷勤。人心劑平，皆同一意。相見歡欣，善言相向，言辭一類而無差別，如彼鬱單曰（Uttarakura）之人無異。是等閻浮地內之人民，大小皆同一嚮，無若何之差別。彼時因男女之類，欲大小便故，地自然開，事訖後，亦復還合。爾時閻浮地內，自然生粳米，亦無皮裏，極其香美，食不患苦。所謂金銀、珍寶、硨磲、瑪瑙、真珠、琥珀，散在各地，無人省錄。此時人民握寶於手，自相謂言，昔者人以此寶故，各相傷害，繫閉地獄，受無數苦惱。如今此寶與瓦石同流，無人守護。其時法王出現，厥名蠰佉，以正法治化，成就七寶。所謂七寶者，輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、典兵寶、守三藏寶，此名七寶。於此閻浮領地內，不以刀杖，自然靡伏云云。」此驟觀之，雖似純為空想之世界，要之理想的國家，謂當如此者。固不外出諸佛教見地之摹擬也，顧其有可尋味者，自其某點之意義，而依於現狀言之，則於今日亦已有若干之實現。例如山河石壁之消滅，已於隧道與鐵橋等實現之；言語一類，學者正在設為種種之方法；大小便事訖而地合云者，凡下水道工事完備之都巿，均已實現之。地平如鏡，則曾步行於歐美都巿街道者，亦所目覩之類。惟據此載述，而以為相距猶遠者，是為道德的立場，即貪欲瞋恚之念，彌益熾盛是耳。蓋貪愛黃金寶石之極致，遂以此為因，使人與人相害，國與國相殘，漫無所止，故於此──雖最屬根本之事，而亦為最困難之點──而能逐漸糾正。則如上所述，未必即為空想之譚，而得次第以見其至於實現之境，即不然，亦當認為得以實現之世界狀態也。夫吾人既信世界於將來有統一之期，今雖不能預言其時之轉輪王，將於何種形相而顯現。綜之，其必為完全以正法為中心，糅合全世界為一體之國家，而為佛教徒之理想國。則所當弗忘者，又綜合彌勒時代與轉輪王之記載，若為在示佛時代，此種理想未能實現之報償，則後世佛教徒對於此方面之努力，其責任可謂彌益重大。但此種理想，僅自印度一國言之，當佛滅度後二百餘年之頃，已依於阿育王一度實現，是固可為實現化之保證與將來期待之左券者也。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八〈轉輪聖王品〉；《眾許摩訶帝經》卷一；《大毗婆沙論》卷三十；《大智度論》卷二十五；《瑜伽師地論》卷二、卷四；《大薩遮尼乾子經》卷三；《華嚴經探玄記》卷八；《無量壽經》卷下；《轉輪聖王師子吼經》（南傳《長部》第二十六經）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱轉輪王，或輪王，為世間第一有福之人，於人壽八萬四千歲時出現，統轄四天下。有四種福報：一、大富，珍寶、財物、田宅等眾多，為天下第一；二、形貌莊嚴端正，具三十二相；三、身體健康無病，安穩快樂；四、壽命長遠，為天下第一。轉輪王出現時，天下太平，人民安樂，沒有天災人禍。此乃由過去生中，多修福業，可惜不修出世慧業，所以僅成統治世界有福報之大王，卻不能修行悟道證果。參考輪王條。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˇ　ㄌㄨㄣˊ　ㄕㄥˋ　ㄨㄤˊ 古印度神話中的聖王。因手持輪寶而得名，輪分金、銀、銅、鐵四種。持金輪寶的稱金輪王，統領四大洲；持銀輪寶的稱銀輪王，統領東、西、南三洲；持銅輪寶的稱銅輪王，領有東、南二洲；持鐵輪寶的稱鐵輪王，領有南閻浮提洲。並都擁有七寶，以正法治天下。經律異相．卷二十四：「轉輪聖王成就七寶，有四神德：一金輪寶；二白象寶；三紺馬寶；四神珠寶；五玉女寶；六居士寶；七主兵寶。」也稱為「飛行皇帝」、「輪王」、「轉輪王」。

轉輪藏
轉輪藏[佛學大辭典（丁福保）]（物名）為回轉書架而收經文者。梁傅大士所創造。見輪藏條。

轉輪高座
轉輪高座[佛學大辭典（丁福保）]（術語）轉論王之高座也。四分律三十六曰：「一處有大眾來集說戒者，聲音大小，眾不悉聞。諸比丘往白佛。佛言：自今已去，聽當在眾中立說戒。猶故不聞，應在眾中敷高座，極令高好，座上說戒。猶故不聞，應作轉輪高座，平手立及在座上說戒。」

轉轆轆地
轉轆轆地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）碧巖五十三則評曰：「阿轆轆地。」中峰語錄二十四曰：「轉轆轆地。」圓轉自在之貌。[佛光大辭典]禪林用語。又作阿轆轆地。以車輪之旋轉，比喻圓轉無礙，自由自在之境地。碧巖錄第五十三則（大四八‧一八八上）：「看他悟後，阿轆轆地。」 p6625 

轉轉深
轉轉深[阿含辭典（莊春江）]解讀為「層層深入」，相當的南傳經文無此句。

轉轉深、轉轉勝、轉轉上、轉轉妙
轉轉深、轉轉勝、轉轉上、轉轉妙[獅子吼站阿含經簡註]精深再精深，超越再超越，上等再上等，奧妙再奧妙。

轉迷開悟
轉迷開悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）捨三界生死之迷，達於涅槃之悟也。離煩惱之迷，得菩提之證也。[佛光大辭典]與「轉凡為聖」同義。轉出三界中生死之迷妄，而達涅槃覺悟之境界。亦即捨離煩惱之迷妄，而得涅槃寂靜之菩提。於佛陀教法中，有關轉迷開悟之教旨，可分為：此土入證之「聖道門」、他土得證之「淨土門」、歷劫修行之「漸教」即身成佛之「頓教」等數種。 p6622 

轉逢
轉逢[佛光大辭典]（1880～1952）福建南安人，俗姓王。號海妙。年十七，禮喜敏和尚出家。二十二歲，從廈門南普陀喜參和尚受具足戒。自此遍遊四大名山，參學於天童寺八指頭陀座下。歷任諸大名剎上首執事凡二十年。民國初年主持南普陀，改為十方叢林，立選賢規約。歷主泉州開元寺、雲南雞足山、龍山寺。曾由印入藏，哲蚌寺之寺主喇嘛授予密宗要旨。後於新加坡光明山茅蓬掩關，專修密法多年。師兼學各宗教義，顯密兼修，禪淨互攝；然於開示弟子、接引信眾時，則以淨土法門為依歸。民國四十一年示寂，世壽七十三。 p6622 [中華佛教百科全書]現代中國僧。福建南安人，號海妙。俗姓王。年十七披剃，二十二歲於廈門南普陀受具足戒，繼而遍遊四大名山。曾參學於天童寺八指頭陀座下。歷任諸大名剎上首執事，凡二十年。其後，歷主南普陀，泉州開元寺，雲南雞足山、龍山寺諸剎。師於住持南普陀寺時，修葺寺宇，重整寺規，並化私為公，將南普陀寺改為十方叢林，立選賢規約，並選任會泉為首任住持。西元1927年，太虛繼任南普陀住持後，師曾襄助寺務六年。師晚年曾赴印度、西藏等地朝禮聖蹟，曾在西藏哲蚌寺學密。1946年之後，皆在新加坡、馬來西亞一帶弘化，1950年曾任新加坡龍山寺住持，二年後示寂於該寺。〔參考資料〕　于凌波《中國近代佛門人物誌》第二集；東初《中國佛教近代史》第二十五章。

轉進其行
轉進其行[獅子吼站阿含經簡註]輾轉精進用功。

轉道
轉道[佛光大辭典]（1872～1943）福建南安人，俗姓黃。諱海青。天生聰慧，年十九，禮漳州南山寺善修禪師出家。翌年於南山崇福寺受具足戒。年三十三，為報母恩，發願朝禮四大名山，以懺悔業障，先後朝禮五臺山三次、普陀山二十次。後以廈門南普陀寺設立僧伽學院，乃赴南洋籌募經費。至新加坡，得僑胞獻地建伽藍，即普陀寺。八年後又創建普覺寺，曾迎請圓瑛法師前往該寺講大乘起信論。其後重修泉州開元寺、漳州南山寺，兼辦南山佛化學院。民國十六年（1927）赴印度朝禮聖蹟，並乞得七顆舍利歸，供養於泉州開元寺。後任兩屆中華佛教會會長，及代表新加坡出席世界佛教會。晚年，倡辦華文佛教會，使華僑得親聞佛法、研讀華文。今日新馬佛寺林立，窮本思源，師之功勞，實不可沒。 p6623 [中華佛教百科全書]現代中國僧。福建南安桐林鄉人。俗姓黃。天生聰明，重孝道。幼因父病危，醫藥罔效，仍持齋奉佛，父病旋癒，全家因而素食。年十九，禮漳州南山寺善修披剃出家。翌年，受具足戒於南山崇福寺。其後，又赴各大名山道場參禮，並與圓瑛、會泉聽教於天童寺通智，間從諦閑習天台教觀，前後七年，足不出山。年三十三，為報答其母成就出家之恩，乃發願禮四大名山，以懺悔業障，先後朝五台三次，普陀二十次。後以廈門南普陀寺設立僧伽學院，乃赴南洋籌募經費，先後在新加坡建立普陀寺、普覺寺等。對新加坡、馬來西亞的佛教，頗有推展之功。其後，又與圓瑛、轉物等人共修泉州開元寺，並於寺內附設慈兒院及婦女養老院。此外，又出資重建兼辦南山佛化學院。〔參考資料〕　于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集；東初《中國佛教近代史》第二十五章。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢˇ　ㄉㄠˋ, 1.改由他路而行。如：「前面道路正整修中，我們只好轉道而行。」2.運糧的道路。《漢書．卷六九．趙充國傳》：「有詔將八校尉與驍騎都尉、金城太守合，疏捕山間虜，通轉道津度。」

轉還
轉還[獅子吼站阿含經簡註]輪迴。

轉鐩
轉鐩[一切經音義（慧琳音義）]隨醉反音義第三十卷中已具釋譜作燧俗字行已久矣

轉隨轉
轉隨轉[佛光大辭典]轉與隨轉之並稱。轉，梵語  pravrtti，即轉起，謂法之生起；隨轉，梵語  anuvrtti，謂隨彼法而生起。將作業時，為因而能引發其業之心，稱轉心，亦稱能轉心。與彼業同時生起而不相離之心，稱隨轉心。轉心與隨轉心二者，皆緣於審慮思、決定思、動發勝思而起業，故稱等起，舊譯緣起。其中，轉心乃在正作業前為因，能引發其業者，故稱因等起，即對後果而稱因，舊譯稱生因緣起。又依其後果之遠近，分為遠因等起、近因等起。隨轉心則係正作業時，同剎那之心心所，故稱剎那等起，舊譯為共剎那緣起。〔大毘婆沙論卷一一七、俱舍論卷十三、順正理論卷三十六、瑜伽師地論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕 p6625 [法相辭典（朱芾煌）]如二種等起中說。

轉霍
轉霍[一切經音義（慧琳音義）]呼郭反桉霍倏急疾之貌也霍然忽霍皆是也經文從火作[火*霍]胡沃反說文[火*霍]灼也[火*霍]非此用也

轉駃
轉駃[新集藏經音義隨函錄]音使

轉駛
轉駛[新集藏經音義隨函錄]音使

轉骨
轉骨[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪林之葬式，入骨於塔時，由寢堂起骨向塔所，在途中，在門首，下骨使向裏，以奠茶湯，謂為轉骨之佛事。見象器箋十四。[佛光大辭典]禪林喪葬儀式。入骨於塔時，由寢堂起骨向塔所，於途中回轉其位置，使之向裏，並以茶湯供養亡者，此儀式稱為轉骨佛事。〔禪林象器箋卷十四喪薦門〕 p6622 

轉鼓
轉鼓[佛光大辭典]禪林中敲鼓時，中途變換敲擊方法，稱為轉鼓。如以上堂鼓為例，修行僧依鼓聲信號出堂，是時，擊鼓即有第一會、第二會、第三會之變化。敕修百丈清規卷一聖節條（大四八‧一一一三上）：「轉鼓侍者往法座左側，立候眾集。（中略）參頭領眾行者，列庫堂前，相對排立，候轉鼓。」 p6623 

轉齊轉滅
轉齊轉滅[佛光大辭典]轉齊與轉滅之並稱。係唯識宗關於種子說所立之名目。即轉劣性（下品）種子之劣性，成為與先天本有勝性質（中品）之種子同等，稱為轉齊；滅盡劣性種子之劣性，轉變成勝性質之種子，稱為轉滅。唯識宗論種子之起源，有主張僅為先天之「唯本有說」、唯後天之「唯新薰說」，及折衷兩者之「新古合生說」等三派。此中，新古合生說派謂種子有上中下三品，見道初無漏之種子為本有之下品，即以聞薰習為增上緣生現行；由無分別智之修習力至修習位時，更由中品本有無漏種生現行，同時前下品之種子亦由中品本有種之現行力轉成中品種子；至佛位更轉中品皆成上品。此一主張，即屬轉齊說。反之，唯新薰說與唯本有說二派不別立種子為三品，而認為種子為唯一種類。入見道時，由下品之無漏種生現行，次第滅下等之劣性而成中等之勝品。此一主張，即屬轉滅說。〔大乘法苑義林章卷七本、成唯識論述記卷二末、成唯識論了義燈卷七末〕 p6624 

轉龕
轉龕[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪家送亡之中路於出門首轉龕向裏，為奠茶湯之佛事也。見象器箋十四。[佛光大辭典]禪林喪葬儀式。送亡者至山門時，轉龕向裏，以茶湯供養亡者之儀式，稱轉龕佛事。〔禪林象器箋卷十四喪薦門〕 p6626 

轉𠍜
轉𠍜[新集藏經音義隨函錄]他得反又徒得反從人借物也正作貣也又音貸借之人也又直志反或也非用悞

轉𧴵
轉𧴵[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

轍中
轍中[新集藏經音義隨函錄]上直列反

轍底
轍底[新集藏經音義隨函錄]上直列反

轍跡
轍跡[新集藏經音義隨函錄]上直列反[國語辭典（教育部）]ㄔㄜˋ　ㄐㄧ 車輪輾過留下的痕跡。南朝宋．顏延之〈應詔觀北湖田收〉詩：「周御窮轍跡，夏載歷山川。」

轍輒
轍輒[新集藏經音義隨函錄]上除列反車行迹也下長水藏作輙竹𦰧反專

轍迹
轍迹[新集藏經音義隨函錄]上直列反

轎番
轎番[佛光大辭典]指抬轎之僕人。又作轎從。轎者，肩輿；番者，更遞之意，即謂輪流抬轎。敕修百丈清規卷二迎侍尊宿條（大四八‧一一二二中）：「方丈執局及參頭領眾行者、人僕、轎番，以次參拜。」 p6707 

轒䡴
轒䡴[新集藏經音義隨函錄]上扶文反車也下尺容反䧟陣車也又上扶吻反下宅絳反𧘂城戰車也

轒[車*童]
轒[車*童][一切經音義（慧琳音義）]上扶分反漢書音義云轒[車*宛]匈奴車也故楊雄長楊賦云轒碎[車*宛]破取穹廬也[車*宛]音氳說文云淮楊名車穹隆從車從賁聲賁音濆下觸舂反杜注左傳云[車*童]戰車也說文云陣車也從車童亦聲

轔三
轔三[新集藏經音義隨函錄]上力刃反轢着也

轔崴
轔崴[新集藏經音義隨函錄]上力人反下烏垂反

轔轔
轔轔[一切經音義（慧琳音義）]力陳反毛詩傳云轔轔謂眾車聲也古今正字從車粦粦亦聲也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄌㄧㄣˊ 車行聲。唐．杜甫〈兵車行〉：「車轔轔，馬蕭蕭，行人弓箭各在腰。」

轔轔赫赫
轔轔赫赫[新集藏經音義隨函錄]上力進反下呼格反

轗軻
轗軻[一切經音義（慧琳音義）]上堪感反下珂我反楚辭云轗軻言留滯也顧野王云轗軻不遇也古今正字接軸也二字並從車感可聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦感反下苦我反[國語辭典（教育部）]ㄎㄢˇ　ㄎㄜ, 1.形容車行顛簸不順的樣子。2.比喻人不得志。唐．杜甫〈醉時歌〉：「德尊一代常轗軻，名垂萬古知何用？」明．葉　憲祖《易水寒．第一折》：「高生！男兒轗軻徒騷首，入市脫衣且沽酒。」

轘裂
轘裂[一切經音義（慧琳音義）]詮云轘車轅也鄭注周禮云車裂曰轘又音倦又音患訓義一也從車從還省聲[新集藏經音義隨函錄]上音患車裂人

轝上枕
轝上枕[新集藏經音義隨函錄]上余音輦也下之審反

轝之
轝之[新集藏經音義隨函錄]上音余正作舉

轝五
轝五[新集藏經音義隨函錄]上羊居反共舉也

轝出
轝出[一切經音義（慧琳音義）]與居反蒼頡篇舉也對舉曰轝[新集藏經音義隨函錄]上羊諸反對舉也正作昇舉

轝徙
轝徙[新集藏經音義隨函錄]上音餘對舉也正作舁舉二形下斯此反

轝我
轝我[新集藏經音義隨函錄]上音余正作轝

轝舁
轝舁[新集藏經音義隨函錄]音余

轝舉
轝舉[新集藏經音義隨函錄]上与諸反

轝輅
轝輅[新集藏經音義隨函錄]上音余前作輿

轞車
轞車[一切經音義（慧琳音義）]咸黤反考聲載囚車也說文從車監聲集從木作檻說文櫳圈也非轞車義也

轟〃
轟〃[新集藏經音義隨函錄]呼萌反

轟欝
轟欝[新集藏經音義隨函錄]上呼宏反

轟然
轟然[續一切經音義]上呼宏反說文云群車聲字從三車[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥ　ㄖㄢˊ 狀聲詞。形容突然而發的巨大聲響。宋．陸淞〈念奴嬌．黃橙紫蟹〉詞：「轟然何處，瑞龍聲噴蘄竹。」

轟[真/(真*真)]
轟[真/(真*真)][新集藏經音義隨函錄]上呼宏反下徒年反盛㒵也正作闖也下又初角反盛㒵也出一[乳-孚+王]瑚及萇筠和尚韻也

轟礚
轟礚[新集藏經音義隨函錄]上呼萌反下苦盍苦盖二反轟車聲也礚石聲也

轟轟
轟轟[一切經音義（慧琳音義）]呼萌反說文群車聲也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥ　ㄏㄨㄥ, 1.狀聲詞：(1) 形容喧擾聲。唐．韓愈〈此日足可惜贈張籍〉詩：「飲食豈知味，絲竹徒轟轟。」(2) 形容群車並行的聲音。如：「戰車轟轟的經過。」(3) 形容水聲。唐．韓愈〈貞女峽〉詩：「懸流轟轟射水府，一瀉百里翻雲濤。」(4) 形容震耳的巨響，如　雷聲、炮聲等。如：「炮聲轟轟的響起來了。」2.盛大的樣子。如：「轟轟烈烈的事業」。

轟鬱
轟鬱[一切經音義（慧琳音義）]上呼萠反史記云[車*旬][車*旬]殷殷若有三軍之眾蒼頡篇轟轟聲也說文亦群車聲從三車亦作[車*旬][糸*盡]泓聲下惲[颱-台+日]反爾雅云鬱猶喜也郭注方言壯大皃也說文木叢生者從林鬱省聲

轡勒
轡勒[一切經音義（慧琳音義）]上悲帔反說文馬轡也從叀叀音專與連同意從絲顧野王曰轡所以制御車中馬也下郎得反說文馬頭絡鑣銜也從革力聲也[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反[國語辭典（教育部）]ㄆㄟˋ　ㄌㄜˋ 馬的韁繩和銜勒。《大戴禮記．盛德》：「不能御民者，棄其德法，譬猶御馬，棄轡勒而專以筴御馬，馬必傷，車必敗。」

轢
轢[獅子吼站阿含經簡註]1.音同「力」，以車輪輾過。2.車輪輾過。讀音同「歷」。[阿含辭典（莊春江）]讀作「力」，「車輪壓過」，或「凌虐」的意思。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ[動]1.車輪輾過。《說文解字．車部》：「轢，車所踐也。」《文選．張衡．西京賦》：「當足見碾，值輪被轢。」三國吳．薛綜．注：「足所蹈為碾，車所加為轢。」2.欺凌。《呂氏春秋．慎大覽．慎大》：「干辛任威，凌轢諸侯以及兆民。」3.用器具刮物，使其發聲。《文選．張衡．西京賦》：「轢輻輕騖，容於一扉。」三國吳．薛綜．注：「馭車欲馬疾，以箠櫟於輻，使有聲也。」

轢二
轢二[新集藏經音義隨函錄]上歷洛剌三音車踐也淩〡也

轢其
轢其[一切經音義（慧琳音義）]力各力的二反輾轢也說文車所踐也[新集藏經音義隨函錄]上勒達勒的勒各三反轔　車踐也

轢帝
轢帝[新集藏經音義隨函錄]上郎各郎達郎擊三反轔〡車踐物也

轢帝王
轢帝王[一切經音義（慧琳音義）]零的反說文轢踐也從車樂聲

轢我
轢我[一切經音義（慧琳音義）]零的反說文車所踐也從車樂聲也經文作僻我考聲云僻偏也說文僻避也毛詩云僻從旁牽也非經義乖也僻音匹尺反[新集藏經音義隨函錄]上郎達反

轢折
轢折[新集藏經音義隨函錄]上剌歷二音下音舌

轢断
轢断[新集藏經音義隨函錄]上歷洛剌三音

轢殺
轢殺[一切經音義（慧琳音義）]零的反蒼頡篇轢[服-月+車]也說文車所踐也從車樂聲[服-月+車]音尼展反[新集藏經音義隨函錄]上歷剌二音下所八反

轢煞
轢煞[新集藏經音義隨函錄]上郎達郎擊郎各三反車踐也報煞也

轢碎
轢碎[一切經音義（慧琳音義）]力各力的二反蒼頡篇轢輾石說文車所踐也[新集藏經音義隨函錄]上歷剌二音下桒對反

轢諸
轢諸[一切經音義（慧琳音義）]勒各力的二反蒼頡篇轢輾也說文車所踐也[新集藏經音義隨函錄]上剌落歷三音

轢身
轢身[一切經音義（慧琳音義）]力各力的二反蒼頡篇轢輾也說文車踐者也[新集藏經音義隨函錄]上剌歷洛三音

轢輾
轢輾[新集藏經音義隨函錄]女展反

轢𨋁
轢𨋁[新集藏經音義隨函錄]女展反

辛[忍*忍]
辛[忍*忍][新集藏經音義隨函錄]所立反

辛澀
辛澀[新集藏經音義隨函錄]所云反

辛納
辛納[中華佛教百科全書]法國東洋學學者。生於理姆斯（Reims）。嘗從學於布赫諾夫（Burnouf），並承其學風。又任法國亞洲協會（Sou\e/te/ Asiatiquede France）總裁。氏為印度學專家，通曉巴利語、梵語，其論文經常發表於東洋學術雜誌。主要著作有︰《佛傳研究》（Essai surla le/gende du Buddha）及《Grammairepa[lie de Kaccayana》《Les Castes dansl'In-de》等書。此外，所校訂出版《大事》（Mahavastu）一書亦深受囑目。◎附︰J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》第二章（摘錄）辛納的《佛傳研究》（Essai sur lale/gende du Buddha），在1873年至1875年刊載於《亞洲學報》（Journal Asiatique），但1882年開始印行的第二版，卻值得我們特別注意。因為在這一版中，序論和結論部份都已經修改，作者在裡面很精細地解釋了他的方法和由此所獲得的結果。他說，有關佛陀的故事，一方面有傳說的成份，一方面亦有真實的成份。過去的學者們認為︰所有傳說的成份都是在歷史事實的基礎之上增益的，因此祇要我們從傳說的成份中脫出，有關佛陀的歷史上的真實情形便會變得很清楚。這種方法，蒲仙將之稱為消減法（subtraction），在辛納時代前後是經常應用的。《新約》學者研究耶穌生平發展出一種歷史批判法也是同一的方法。但是，辛納相信，保存在佛本生故事中的那些傳說的，甚至是神話的成份，早在佛陀在世之前存在，而且已經構成了一個一致的體系。所以辛納從《普曜經》中大量取材，也就不足驚異了。至於巴利文獻方面，由於當時巴利聖典尚未出版（指長部阿含等經典──譯者），所以辛納無法上溯到這些原始的資料中。他僅能利用《因緣說話》（Nidānakathā）、《佛統紀》（Buddhavaṁsa）及其註釋等巴利資料。辛納詳細研究了轉輪聖王（Cakravartin）及其七寶概念，並大人（Mahāpuruṣa）及其相好概念後，於是認為佛陀是太陽來的英雄（譯者按︰即舊譯之「日種」觀念）、大人，及轉輪聖王。在他降生之前，他是最高之神；他以一個光輝的形象由天上下降。他的母親摩耶（Māyā），代表至高無上的創造能力，同時又是蒼茫大氣的女神；她死後化身為「生主」（Prajāpati），仍然繼續創造及滋養整個宇宙和宇宙神。有關佛陀生平的十二段因緣事蹟，辛納全部都是用這個方法解釋。辛納把他自己的方法，描述為「歷史神話學」（Historical mythology），以別於比較神話學（Comparative mythology）。後者在十九世紀時是十分流行的方法，喜歡把諸神及神話中的人物，與太陽、雲、電等自然現象融為一體。關於這方面的研究，可舉《火之下降與神酒》（Die Herabkunft des Feuers undder Go|ttertr anke,Berlin,1859.）一書之作者阿多爾拔‧古安（Adalbert Kuhn），和《比較神話學研究》（Essay on ComparativeMythology,London,1856）、《語言學講義》（Lectures on the Science of Language London,1861～1864.）二書之作者馬克斯‧繆勒，想已足夠。辛納雖受當時自然主義神學的影響，但他的優點在於開始嘗試把佛陀的神話作為印度及其宗教概念的產物來解釋。

辛羶
辛羶[新集藏經音義隨函錄]尸然反

辛腥
辛腥[新集藏經音義隨函錄]音星

辛膾
辛膾[一切經音義（慧琳音義）]瑰外說文細切肉也從肉會聲傳文從魚作鱠非也辛葷辛也

辛葷
辛葷[一切經音義（慧琳音義）]虛云反鄭注禮記云葷辛菜也聲類云野蒜一名葷說文從草軍聲[新集藏經音義隨函錄]音薰

辛[虫*辛]
辛[虫*辛][新集藏經音義隨函錄]上息津反下來割反正作辛辢也並悞

辛[言*(口/└/月)]
辛[言*(口/└/月)][新集藏經音義隨函錄]相与反

辛諝
辛諝[一切經音義（慧琳音義）]息旅反人名也[續一切經音義]上息隣反姓也夏啟封支子於莘莘辛聲相近因為辛氏下胥旅反鄭注周禮云有才智之稱也案辛諝即唐太子中舍姓名

辛諸
辛諸[新集藏經音義隨函錄]上息津反初生也勝[鬘-又+万]經作新

辛辢
辛辢[新集藏經音義隨函錄]郎達反

辛酢
辛酢[新集藏經音義隨函錄]音醋

辛酸
辛酸[一切經音義（慧琳音義）]上信津反考聲辛辢味也說文從二從[前-刖+十][前-刖+十]罪[前-刖+十]承庚象人服下筭官反說文酸酢也從酉夋聲夋音逡也或作酸痛也[新集藏經音義隨函錄]蘇官反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄣ　ㄙㄨㄢ 悲傷痛苦。如：「滿懷辛酸」。《文選．阮籍．詠懷詩一七首之六》：「感慨懷辛酸，怨毒常苦多。」也作「辛楚」。

辛頭
辛頭[翻梵語]譯曰驗也

辛頭波羅香
辛頭波羅香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Sindhupāra，出自辛頭河岸之香也。慧苑音義下曰：「辛頭者，河名也。波羅，此云岸也。謂其香生彼河岸，故以出處為名耳。」[一切經音義（慧琳音義）]辛頭者河名也謂即阿耨達池西面金牛口出水流入信度國者是也波羅此云岸也謂其香生彼河岸故以出處為名耳

辛頭龍王
辛頭龍王[翻梵語]譯者曰河名也

辛鱠
辛鱠[新集藏經音義隨函錄]古外反

辜挓
辜挓[新集藏經音義隨函錄]上古乎反下知格反

辜搉
辜搉[一切經音義（慧琳音義）]上古胡反說文阜也從辛古聲經從羊作辜不成字案辜亦固也下音角或作較考聲權專略其理也從手從寉經文作較亦同通用也

辜格
辜格[新集藏經音義隨函錄]上古乎反下古客反㽵子云大骨也又盤骨也正作[車*爪]骼

辜著
辜著[新集藏經音義隨函錄]上去利反[損-口+ㄙ]也正作棄弃二形也又音姑悞

辜負
辜負[一切經音義（慧琳音義）]上古枯反周禮辜戮之軄凡煞王之親者辜之鄭曰辜之言枯也說文辜罪也從辛古聲也經從手作[古/手]謬也下浮武反顧野王云背恩忘德曰負說文負恃也上從人下從貝人守寶貝有所恃也一曰受貸不償故人下貝為負有從人作偩俗字[國語辭典（教育部）]ㄍㄨ　ㄈㄨˋ 違背人家的好意。《紅樓夢．第六二回》：「就是這樣罷了，別辜負了你的心。我等著，你定叫他親自送來纔好。」也作「孤負」。

辜較
辜較[一切經音義（慧琳音義）]又作搉漢書音義曰辜固也較專也謂[矢*見]固販鬻以求利專略[新集藏經音義隨函錄]上音孤下音角

辝勌
辝勌[新集藏經音義隨函錄]音惓

辝[卄/滲]
辝[卄/滲][新集藏經音義隨函錄]子老反

辝愜
辝愜[新集藏經音義隨函錄]苦恊反

辝訣
辝訣[新集藏經音義隨函錄]音决

辝辨
辝辨[新集藏經音義隨函錄]同上

辞縟
辞縟[新集藏經音義隨函錄]而玉反

辞莒
辞莒[新集藏經音義隨函錄]音舉國名

辞訴
辞訴[新集藏經音義隨函錄]音素

辞辨
辞辨[新集藏經音義隨函錄]上音詞下同上

辞辯
辞辯[新集藏經音義隨函錄]上祥慈反正作辝

辟䅽
辟䅽[新集藏經音義隨函錄]古木反正作㯏

辟䨴
辟䨴[新集藏經音義隨函錄]上補益反普益步益三反下徒力反比丘名也

辟䪺
辟䪺[新集藏經音義隨函錄]上毗益反正作躃

辟之
辟之[新集藏經音義隨函錄]上心益反正作襞

辟作
辟作[新集藏經音義隨函錄]上卑益反正作襞

辟僧
辟僧[新集藏經音義隨函錄]上補益反正作襞九條袈裟名僧伽梨

辟[六/鳥]
辟[六/鳥][新集藏經音義隨函錄]於陵反悞

辟卬
辟卬[新集藏經音義隨函錄]音印

辟問
辟問[新集藏經音義隨函錄]上旁益反法也除也又補益普益一反

辟子佛因緣論
辟子佛因緣論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，失譯，說波羅捺國王等八位辟支佛覺悟之因緣。

辟尸
辟尸[新集藏經音義隨函錄]上卑益反胎名

辟手
辟手[一切經音義（慧琳音義）]裨伇反謂舒手附身也廣雅辟除也[新集藏經音義隨函錄]上蒲益反除也

辟支
辟支[佛學大辭典（丁福保）]（術語）辟支迦佛陀之略。[佛學常見詞彙（陳義孝）]辟支迦佛陀的簡稱。

辟支佛
辟支佛[獅子吼站阿含經簡註]沒有老師教導而自己覺悟解脫，且不為大眾說法的聖者。又譯為「獨覺」、「緣覺」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）辟支迦佛陀之略。[一切經音義（慧琳音義）]辟支迦此云獨佛陀云覺[翻梵語]譯曰辟支者緣覺亦曰獨覺[佛光阿含藏]辟支佛(Pacceka-buddha)(巴)，具有緣覺、獨覺二義。出於佛世，觀十二因緣而得悟者，為緣覺；出於無佛世，觀飛花落葉之外緣而成道者，為獨覺。[阿含辭典（莊春江）]paccekasambuddhaṃ，義譯為「獨一的正覺者；獨覺」，即：沒有老師指導而證得解脫者，且未能為大眾說法者。[佛光大辭典]梵語 pratyeka-buddha 之音譯。意譯作緣覺、獨覺。又作貝支迦、辟支。為二乘之一，亦為三乘之一。乃指無師而能自覺自悟之聖者。據大智度論卷十八、大乘義章卷十七本載，有二義：(一)出生於無佛之世，當時佛法已滅，但因前世修行之因緣（先世因緣），自以智慧得道。(二)自覺不從他聞，觀悟十二因緣之理而得道。〔瑜伽師地論卷三十四、慧苑音義卷上〕（參閱「緣覺」6132） p5613 [佛學常見詞彙（陳義孝）]辟支迦佛陀的簡稱。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˋ　ㄓ　ㄈㄛˊ 佛教修行者所證得的一種果位。為梵語pratyeka-budha的音譯，意譯作獨覺。這種果位是阿羅漢中的一類，不從佛陀或其他人那裡聽聞佛法，由自己的努力了悟四聖諦、證涅槃。雖然如此，但他卻不對他人宣說自己證悟的真理，所以不能成為人天導師。《瑜伽論記．卷八上》：「若依智論十六卷云『辟支佛有兩種義：一名獨覺，二名因緣覺。』」也作「獨覺」、「緣覺」。

辟支佛乘
辟支佛乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三乘中之中乘也。謂開辟支佛覺悟之因行。法華經譬喻品曰：「若有眾生，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘。」（從佛世尊聞法信受者，最初之發心，必依佛與聲聞乘同，求自然慧樂獨善寂者，示獨覺之義，深知諸法因緣者，示緣覺之義，辟支佛具此二義）。

辟支佛因緣論兩卷
辟支佛因緣論兩卷[新集藏經音義隨函錄]上徒濫反下普伯反

辟支佛地
辟支佛地[一切經音義（慧琳音義）]辟支梵言具云卑勤支底迦此曰各各獨行佛者覺也舊翻為獨覺正得其意或翻為緣覺者譯人謬失以梵語云鉢羅底迦此翻為緣故智度論第十八中通上二類也

辟支佛體
辟支佛體[獅子吼站阿含經簡註]辟支佛是沒有老師教導，自己觀因緣而覺悟解脫，且不為大眾說法的聖者。據傳辟支佛的身體已不同於凡人，穿著寬鬆覆蓋全身的衣服，參見《增壹阿含經》卷三十二〈力品 38〉第11經。

辟支地
辟支地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通教十地之一。辟支佛之地位也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]通教十地之一，即辟支佛的地位。

辟支迦
辟支迦[翻梵語]論曰因緣亦云各也

辟支迦佛
辟支迦佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）辟支迦佛陀之略。

辟支迦佛陀
辟支迦佛陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratyekabuddha，略曰辟支，辟支迦佛，辟支佛。又作鉢羅翳迦佛陀。舊譯緣覺。新譯獨覺。智度論二名俱存。蓋辟支佛具此二義也。初發心時值佛，而思惟世間之法，後得道，身出無佛世，性好寂靜，加行滿而無師友之教，自然獨悟，故名獨覺。又觀待內外之緣（內為飛花落葉外為十二因緣）而悟聖果。故名緣覺。但天台一家之義，以之為別種，無佛世之悟道為獨覺，於佛世觀十二因緣而得道為緣覺。智度論十八曰：「辟支佛有二種：一名獨覺，二名因緣覺。」同七十五曰：「辟支佛地者，先世種辟支佛道因緣，今世得少因緣出家，亦觀深因緣法成道，名辟支佛。辟支迦秦言因緣。」大乘義章十四曰：「辟支胡語，此方翻譯名因緣覺。藉現事緣而得覺悟，不假他教，名因緣覺。又於十二因緣法中而得覺悟，亦名緣覺。」法華玄贊二曰：「辟支迦佛陀者，此云獨覺，略云辟支佛。」瑜伽倫記八曰：「獨覺地，若依梵語名鉢剌翳迦佛陀，舊云辟支訛也。此云獨覺，初發心時亦值佛。（中略）修加行滿，無師友教，自然獨悟。」有辟支佛因緣論二卷。說八辟支佛出家悟道之相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱辟支、辟支迦佛、辟支佛等，華話為緣覺，或獨覺，因觀飛花落葉或十二因緣而開悟證道，故名緣覺，又因無師友之教導，全靠自己之覺悟而成道，故又名獨覺。

辟散
辟散[一切經音義（慧琳音義）]上并癖反杜注左傳辟理也韓詩云除也文字典說法也從戶從辛從口會意字

辟易
辟易[新集藏經音義隨函錄]上普益反法也下以義反𢢔也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄧˋ, 1.退避。《史記．卷七．項羽本紀》：「是時，赤泉侯為騎將，追項王，項王瞋目而叱之，赤泉侯人馬俱驚，辟易數里，與其騎會為三處。」宋．文天祥〈正氣歌〉：「如此再寒暑，百沴自辟易。」2.開墾。《呂氏春秋．士容論．上農》：「地未辟易，不操麻，不出糞。」

辟楪
辟楪[新集藏經音義隨函錄]上卑益反下徒叶反

[辟/止]行
[辟/止]行[一切經音義（慧琳音義）]方尺反說文躄不能行也字體從辟從止

[辟/止]跛
[辟/止]跛[一切經音義（慧琳音義）]并癖反考聲云[辟/止]足徧枯不任行也韻略跛不能行也說文從止辟聲經從足作躃誤也或作躄通用

[辟/止]蹇
[辟/止]蹇[一切經音義（慧琳音義）]上必亦反韻略[辟/止]跛不能行也說文從止辟聲也下揵偃反說文蹇亦跛也從足從騫省聲也

辟歷
辟歷[新集藏經音義隨函錄]上普擊反正作霹靂也

辟為
辟為[新集藏經音義隨函錄]必益反褺也正作襞

辟[王*支]
辟[王*支][新集藏經音義隨函錄]音枝

辟疊
辟疊[新集藏經音義隨函錄]上必益反下徒叶反襵〡也正作襞𧜼

[辟/肉]傭
[辟/肉]傭[一切經音義（慧琳音義）]下寵龍反郭注爾雅云傭齊等也說文云均直從人庸聲庸音容經作[月*庸]誤也

[辟/肉]釧
[辟/肉]釧[一切經音義（慧琳音義）]川戀反此卷音義中已見前釋經文作串非也不是釧字

辟蝨
辟蝨[新集藏經音義隨函錄]所擳反

辟裂
辟裂[新集藏經音義隨函錄]上普歷反正作劈

[辟/(言*壬)]千
[辟/(言*壬)]千[新集藏經音義隨函錄]上卑益反

辟諭
辟諭[新集藏經音義隨函錄]音喻

辟邪
辟邪[新集藏經音義隨函錄]上毗益反下以嗟反律文作迦葉毗亦云迦葉惟也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄒㄧㄝˊ, 1.驅除邪惡。宋．李石《續博物志．卷七》：「學道之士居山，宜養白犬、白雞，可以辟邪。」2.古代傳說中的一種神獸。形狀似鹿，尾長，而有兩角。漢人佩帶雕有辟邪獸的飾物以辟邪。《漢書．卷九六．西域傳上．烏弋山離國》顏師古．注引孟康曰：「桃拔一名符拔，似鹿，長尾，一角者或為天鹿，（者）兩角〔者〕或為辟邪。」ㄆㄧˋ　ㄒㄧㄝˊ 偏邪不正。《左傳．昭公十六年》：「辟邪之人，而皆及執政，是先王無刑罰也。」《國語．周語上》：「國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、麤穢、暴虐。」也作「僻邪」。

辟錕
辟錕[新集藏經音義隨函錄]古䰟反

辟除諸惡陀羅尼經
辟除諸惡陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。此陀羅尼能除毒蟲等之難。

辟除賊害咒經
辟除賊害咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，能除劫賊之難。

辟雷電法
辟雷電法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）出於最勝王經七如意寶珠品。

辟鬼珠
辟鬼珠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）避惡鬼之寶珠也。稱仁王經之功德。見仁王經受持品。

辢他
辢他[新集藏經音義隨函錄]上郎割反下吐可反

辢味
辢味[新集藏經音義隨函錄]上郎達反

辤
辤[新集藏經音義隨函錄]莫回反正作𢪛

辤辨
辤辨[新集藏經音義隨函錄]同上

辤辯
辤辯[新集藏經音義隨函錄]上徐並反下平件反

辤[門@根]
辤[門@根][新集藏經音義隨函錄]丘月反

辦
辦[一切經音義（慧琳音義）]白慢反鄭注禮云辦具也說文判也從力辡聲也辡音同上[國語辭典（教育部）]ㄅㄢˋ[動]1.處理事務。如：「辦事」、「公事公辦」、「經辦」。2.創設、經營。如：「興辦」、「創辦」、「辦工廠」、「辦學校」。3.懲罰。如：「依法究辦」、「嚴辦」、「查辦」。《三國志．卷四四．蜀書．費褘傳》：「君信可人，必能辦賊者也。」4.購買。如：「採辦」、「辦貨」。5.具備。如：「辦酒席」。元．劉唐卿《降桑椹．第四折》：「俺一家兒辦誠心酬謝天和地。」

辦事
辦事[佛光大辭典]禪寺中從事雜務者之總稱。如寮元、寮主、副寮、延壽堂主、淨頭、化主、園主、磨主、水頭、炭頭、莊主、監收等皆稱之。〔敕修百丈清規卷四列職雜務條、禪林象器箋職位門〕 p6316 [法相辭典（朱芾煌）]如現觀與辦事差別中說。[國語辭典（教育部）]ㄅㄢˋ　ㄕˋ, 1.做事、料理事務。《儒林外史》第三四回：「國家承平日久，近來的地方官辦事，件件都是虛應故事。」《紅樓夢》第五五回：「故二人議定，每日早晨皆到園門口南邊的三間小花廳上去，會齊辦事。」2.上班、任職。如：「你在那裡辦事？」元．孟漢卿《魔合羅．第三折》：「張鼎，與你十個免帖，放你十日休假，假滿之後，再來辦事。」

辦事明王
辦事明王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）謂辦事之明王也。於金剛部為金剛軍荼利，或金剛童子，於蓮華部為蓮華軍荼利，於佛部為不動明王。通用不動明王。請佛於本土時牽車或行供養也。[佛光大辭典]又作辨事明王。於密教中，為如來執作諸務之明王，稱為辦事明王。大日經疏卷五載，不動明王為如來僮僕給使，執作諸務。又依三部、五部之別而不同，如金剛部以金剛軍荼利為辦事明王，佛部以不動明王為辦事明王。 p6316 

辦事真言
辦事真言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）成辦事業之神咒也。大日經疏八曰：「凡欲灌頂時，用辦事真言，加持座物，安置蓮華臺上。」又於諸尊奉供物時所誦之真言也。隨部而不定。日本拇尾護摩鈔曰：「辦事真言者：於佛部中以難勝忿怒王為辦事也；於蓮華部以呵耶訶利婆真言為辦事也；於金剛部中以軍荼利真言為辦事也。難勝忿怒真言曰：唵戶魯戶魯旃荼利，摩登祇，莎波訶。馬頭明王（即呵耶訶利婆王）真言曰：唵阿密哩，妒妒皤婆，娑婆賀。軍荼利明王真言曰：唵阿密哩底，吽吽。」此約於三部耳，若約於五部，則如日本高雄口決曰：「佛部忿怒尊（不動），蓮華部忿怒尊（馬頭），金剛部忿怒尊（軍荼利），寶部忿怒尊（降三世），羯磨部忿怒尊（無能勝）。」[佛光大辭典]又作辨事真言、成辦諸事真言。密教於成辦事業，如築壇場、辨供具、奉供物等諸法事時所誦之真言；此真言即辦事明王之真言。大日經疏卷四（大三九‧六二一中）：「當日中三時，誦辨事真言一百八遍，加持此瓶，然後作餘事業也。」同疏卷五（大三九‧六三○中）:「辦事真言僻除諸難，置諸供具也。」 p6316 

辦具床座
辦具床座[獅子吼站阿含經簡註]成辦床座等供養給僧團的供具。

辦因
辦因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷九頁云：問：以誰為先，誰為建立，誰和合故；何法辦耶？答：工巧智為先；隨彼勤劬為建立；工巧業處眾具為和合故；工巧業處辦。复愛為先；由食住者，依止為建立；四食為和合故；受生有情，安住充辦。

辦所應作由三種相
辦所應作由三種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十二頁云：又由三相，辦所應作。一、由諸根所集成故；資糧圓滿。二、由習近隨順如法諸臥具故？心得安住。三、由依止親近善士，聞他法音如理作意，眾因緣故；乃至獲得二心解脫。

辦朼
辦朼[新集藏經音義隨函錄]音妣匙也正作匕

辦杓
辦杓[新集藏經音義隨函錄]市斫反

辦道
辦道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行也。勅修清規侍者進退曰：「隨眾辦道。」[佛光大辭典]意指修行、成辦道業、精進佛道等。又作辨道。唐代初期之禪宗未有「辦道」一詞，直至中唐，五家七宗之宗風形成後，始廣被使用。景德傳燈錄卷二十八汾州大達無業國師之法語中即有（大五一‧四四四下）：「且圖什麼？兄弟只為貪欲成性。二十五有向腳跟下繫著，無成辦之期。」此「成辦」即佛道成辦（辦道）之意。於日本曹洞宗，由於強調「只管打坐」之參禪實踐精神，故辦道一語多指坐禪修行而言。〔敕修百丈清規卷六侍者進退條、禪林象器箋參請門〕 p6316 [中華佛教百科全書]謂修辦道業。在禪宗，意指參禪或修行。又作辨道。「辦道」一詞，唐代初期的禪宗不用此語，至中唐五家七宗之宗風形成後，始廣被使用。《敕修百丈清規》卷四〈兩序章〉「侍者進退」條謂（大正48‧1134c）︰「某等久侍和尚，今欲告退，隨眾辦道，伏望慈悲。」

辨丈
辨丈[新集藏經音義隨函錄]辯才二音

辨主問
辨主問[佛光大辭典]為「偏僻問」之別稱。汾陽十八問之一。主，指師家。學人為試驗師家而提出質問，稱為辨主問。宋代臨濟宗汾陽善昭禪師將學人對師家之問話，分類為十八種，禪林間稱之為汾陽十八問。其中第五項即偏僻（辟）問，偏，偏於一邊之意；僻，緊逼之意。學人建立偏於一端之見解，急迫地向師家質問，以勘驗師家，稱為偏僻問。〔人天眼目卷二〕（參閱「汾陽十八問」2980） p6316 

辨了
辨了[新集藏經音義隨函錄]上平件反

辨喜
辨喜[中華佛教百科全書]印度近代的宗教改革家。生於加爾各答，屬剎帝利（Kṣatriya）種。俗名Narendra-nath Dutt。畢業於加爾各答中央學院（Pres-idency College）。嘗受Keshab Chandrasen運動的影響，但對該運動蘊含戰鬥意味與基督教傾向的改革，未能首肯。1881年與羅摩克里須那（Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa）會晤後，即繼承其思想、教義，進而向世界推廣。氏認為所有宗教都是真善的真理，故主張以寬廣的包容力謀求各宗教的互助合作。他以為哲學的思辨與認識，無法接近神，他對於印度教改革者的過度歐美化曾加以抨擊，而強調應該保存原來的價值。1893年，氏赴芝加哥參加宗教會議，會中他提出以博愛主義、普遍主義為基石的新印度主義，而主張博愛主義、普遍主義是宗教的本質。1895年，他在紐約創立吠檀多協會（Vedanta Society），大聲疾呼以東方式思惟及印度精神生活警醒西洋的機械文明。他雖然讚賞美國近代文明組織的優點，但對於其露骨的政治性與利己心則不表茍同。他並堅信吠檀多哲學的「不二一元（advaita）論」可以承擔救度世界人心之重任。1897年，他由歐洲返回印度，為拯救境遇悲慘的祖國及同胞，因而創設「羅摩克里須那教團」（Rāmakrishna Mission），主張超越宗派、信條、種姓階級，而在各地從事救濟事業，全力為飽嘗饑荒、疾病、貧困之苦的難民服務。他並發行英文雜誌《Prabuddha Bha-rata》（覺醒印度）以宣揚其理念。1902氏逝世後，羅摩克里須那教團的發展也日趨蓬勃，在興辦醫院、學校、教會、孤兒院、保育院、災害救濟、民眾教育等方面皆有顯著成績。其活動範圍且遍及印度、緬甸、馬來亞、歐洲、南北美洲等地。氏之主要著作有《Chicago Addresses》《My Master》《Jñāna-Yoga》《Bhakti-Yoga》《Raja-Yoga》《Karma-Yoga》。◎附︰黃心川《印度近現代哲學》第四章（摘錄）辨喜原名挪倫特拉那特‧達特（Naren-dranath Datta；1863～1902），辨喜是法號，他出生於加爾各答一個富有的和自由主義的家庭中，屬剎帝利（武士）種姓，1884年畢業於印度加爾各答中央學院（Presidency Col-lege）。他在大學讀書時曾一度醉心於西歐的哲學（康德、斯賓塞、笛卡爾、黑格爾等等），在西歐哲學的影響下還接受過無神論的信仰。另外，他還熱心參加當時最有影響的梵社的宗教和社會改良運動。在大學畢業時，他原想做一個法官，但因生活的刺激（他父親的突然去世和家庭的破產，謀生無著），以及和室利‧拉摩克里希那的接觸使他改變了初衷，決心獻身於印度的宗教和社會改革活動。1888至1894年他以托鉢僧的身份，走遍了印度各個地區，在這次漫長的旅行中，他接觸了印度各個級層的人民，熟悉了群眾的生活情狀，並且還向各地的民間學者學習了印度各派的哲學經典和地方語言。1893年他不顧印度教不准教徒遠航的規定，出席了在美國召開的世界宗教會議，在路經我國時還訪問了廣州等地。1894年在美國他發表了幾十次的宗教和學術演講，這些演講受到了美國資產階級知識界的注意。他被美國哈佛大學、哥倫比亞大學聘請為梵文和東方哲學的講席，但受到了頑固的印度教徒和基督教在印傳教士的圍攻。嗣後他訪問了英國、瑞士、德國等等。1897年盛載國外的聲譽返回印度，回國後他便悉心從事於印度的宗教和社會改革活動，他奔波於印度南北各地，向廣大群眾發出了成百次的呼籲︰要求印度建立民族的工業和文化教育系統，改善群眾的精神和物質福利狀況，驅除封建的「社會暴君」，打破宗教和種姓的對立，提高婦女權利。另外，還參加了孟加拉的「擁護民族解放運動小組」的活動，1897年他在加爾各答籌建了以他的老師命名的羅摩克里希那教會（Ramakrishna Mission），1899年又在喜馬拉雅山麓創立了旨在研究和宣傳印度古典哲學和宗教的吠檀多「不二論」修道院（Advaita Ashram），1899年六月他再度出國，在法國參加了巴黎世界宗教史會議，會見了無政府主義的理論家克魯泡特金和軍火發明家希倫‧馬克沁姆（Hiram Maxim；1840～1916），後因病返國，於1902年七月四日逝世。辨喜留下的著作是豐富的。後人已把它編成全集八大卷，這還不包括他的一部分譯作在內。他一般是用英文和孟加拉文寫作，間或也用梵文寫作，涉及的問題極為廣泛，體式也不拘一格，他的哲學和社會理論的主要著作是《業的瑜伽》（Karma-yoga）、《力的瑜伽》（或譯王的瑜伽，Raja-yoga）、《知的瑜伽》（Jñāna-yoga）、《理性和宗教》《吠檀多哲學》《現代印度》《從科倫坡到亞爾莫拉的演講集》《東方與西方》等等。（中略）辨喜的宗教思想是和他的哲學、社會思想密不可分的。他認為「印度的宗教生活形成了中心，是民族生活整個樂章的基礎」。宗教的合理化乃是社會改革以及其它改革的最先的和最根本步驟。為此，他對印度教中各種封建壓迫、清規戒律、種姓分立、歧視婦女等現象進行了無情的抨擊，並且高舉了宗教改革的旗幟。辨喜追隨著他的老師羅摩克里希那，宣稱他所建立的新宗教是「行動的或者人類的宗教」（Dynamite or Humanity religion）。在他看來，世界各種宗教的本質和目的是一致的，即要達到與神的交往，實現「普遍的愛」，但是各種宗教為達到這個目的所採取的形式是各不相同的。什麼是神呢﹖他回答道︰神是「表現在人的普遍智慧中的理性的總和」，「哪裏有愛，也就是神顯現在哪裏」。又回答道︰「我們不反對什麼，既不反對有神論，又不反對泛神論、一神論、多神論、不可知論，也不反對無神論。作為一個信仰者的唯一條件是要塑造一種最寬廣而強烈的品性……我們相信每一種存在都是神聖的，都是神。」辨喜認為印度應該根據這個原則去建立新的宗教。他說︰「我們需要一種宗教……這種宗教給我們自信，給我們一種民族的自尊，並給與我們供養、教育窮苦人和擺脫我們周圍苦難的力量……如果你要尋求神，首先要為人民服務！如果你要獲得力量，就必須為你的同胞們服務。」具體地說，新的宗教應是「印度教和伊斯蘭教這兩個偉大體系的聯合──也就是吠檀多的頭腦和伊斯蘭教身體的聯合。」從以上闡述中可以看出辨喜企圖創造一種新的、以人為中心的宗教，這種宗教是符合資本主義發展需要的。（中略）關於辨喜在印度資產階級民族解放運動中的作用問題，在印度和其它國家的研究家中有過二種對立的說法︰一種認為辨喜是一個完全脫離政治的宗教家，他的學說不具有直接的政治的意義。例如梅達（G. L. Mehta）寫道︰「辨喜不是一個政治家，他既沒有打過政治仗，也沒有參加過公民和立法的團體，他主要是一個宗教改革者……。」（見《拉摩克里希那文化學院公報》六卷七期），又如穆克吉（P. B. Mukharji）把辨喜的社會理論看作「超越政治的民族主義」（Nationalism WithoutPolitics，見《公報》九卷五期），當然，不可否認辨喜在其言論中曾經表示過不要「政治」的看法，例如他寫道︰「我和政治胡說毫無關係，我不信仰政治。」（辨喜1895年九月九日演講稿）。但是辨喜所談到的政治正如蘇聯布羅多夫（B. B. Bponob）所指出︰「常常是被用來標明英國殖民主義者的反印政治。」這種「政治」當然印度的先進知識分子是不屑同流合污的；另一派則認為辨喜是一個農民思想家，是印度的革命民主主義者，他的重要的理論概念（如勞動人民專政、無產階級文化等等）是和科學的馬克思主義的理論完全一致的。例如達特寫道︰「人們在閱讀辨喜的著作中將會感到驚奇，大師不單用了馬克思的詞句『窮者愈窮，富者愈富』，而且還說到『無產階級文化』，並預言印度群眾的無產階級文化（Proletocult）將是新印度的未來文化。」這種貶低或者抬高辨喜作用的說法，我認為都與辨喜的言論和客觀事實不符。他的哲學和社會理論和科學的馬克思主義理論有著本質的區別。辨喜對於印度民族主義的誕生和發展有著重要的影響。例如他的「人類宗教」、種姓理論、宗教團結等等對於甘地主義的形成起過一定的作用，甘地在說教中慣常使用的「窮人上帝」（Daridra Nārāyana）一詞就是辨喜創造的。辨喜對於孟加拉的民族解放運動的影響是更直接和廣泛的，據當時參加民族鬥爭的喬多戈泊爾‧穆克吉（Jodugopal Mukhlejeiee）、希姆章特拉‧高士等等回憶，孟加拉的很多革命領袖如鐵拉克、斯里許‧派爾（SrishPal──革命烈士，1908年因反英被處死）、喬根特拉‧達特（Jogendra Datta，1914年因反英被捕，曾引起群眾抗議）和辨喜都有過直接的交往。他的《從科倫坡到亞爾莫拉的演講集》一書是當時愛國者的最重要的精神食糧，他的口頭禪「通過足球較之《薄伽梵歌》更接近天堂，我們需要強似鋼筋的人」，在印度民族解放運動中曾被當作青年群眾的口號。印度歷史學家麥章達（ R. C. Majumdar）在評述辨喜在1905年孟加拉自治運動中的影響時曾舉出這樣一個例子，孟加拉有一個烈士在被殖民當局處死前二小時，還誦讀著辨喜的著作，希望從辨喜那裏獲得精神的支持（見麥章達《孟加拉的自治運動》）。辨喜創立的羅摩克里希那教會以及它的領導者，在1914年孟加拉官方政府的報告中曾被列舉為「印度民族主義的最先煽動者」。孟加拉的總督卡密卻爾勛爵（Lord Carmichael）在1916年公開宣稱︰「印度的恐怖主義者為了更方便達到他們的目的，正在成為羅摩克里希那教會的會員，因此沒有比這個更需要的是解散這個教會。」以上這些都可以看出辨喜的明顯影響。但是必須指出︰辨喜的宗教和社會理論在印度資產階級民族運動中所起的一定的反作用也是存在著的，他利用宗教和唯心主義來達到愛國目的，這不可避免地削弱和阻礙了群眾政治意識的進展。另外，他對印度教的偏重也必須對一部份伊斯蘭教人士與印度民族運動的疏遠擔負相當的責任。從上面的分析中我們可以看出︰辨喜的新吠檀多主義的哲學就其整體說來是一種客觀唯心主義的體系，但在他的龐大的唯心主義和形而上學的體系中，包含著某些唯物主義和辯證法的因素，他的複雜而又矛盾的認識論中有著某些合理的思想。當其宣稱世界是梵的表現，超空、超時、沒有因果的聯繫時，當其宣稱人的神性以及天賦的認識能力是我們知識的泉源時，他把他的哲學引向了唯心主義和神祕主義；當其承認世界在我們之外，物質的統一性、時空、因果的實在性以及感覺經驗是我們知識的基礎時，他把自己的哲學引向了唯物主義，雖則他的這種思想不是貫徹始終的。辨喜把各種互相對立的思想囊括在一個體系裏，其目的是要想調和科學與宗教、唯物主義和唯心主義，使科學為宗教服務，唯物主義向唯心主義妥協，他思想的矛盾和搖擺反映出了印度民族資產階級的雙重的性格，以及他們所處的複雜的歷史地位。〔參考資料〕　黃心川《印度近代哲學家辨喜研究》；李志夫《印度當代哲學》第二章；Basant KumarLal著‧朱明忠（等）譯《印度現代哲學》。

辨惑
辨惑[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄏㄨㄛˋ 使混淆迷惑的問題清楚地顯現出真面目。《論語．顏淵》：「子張問崇德辨惑。子曰：『主忠信，徙義崇德也，愛之欲其生，惡之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。』」

辨意長者子所問經
辨意長者子所問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏法場譯。佛應長者子之問，答生天乃至佛會各有五事。

辨慧
辨慧[新集藏經音義隨函錄]上皮件反正作辯

辨慶
辨慶[中華佛教百科全書]日本天台宗比叡山僧。號武藏房。熊野別當湛增之子。嘗至播州書寫山、出雲[HK4701-18]淵寺修行，後任比叡山西塔之別當。又嘗為源義經效力，立下不少功績。文治五年，戰死於衣川。在日本文獻上，首載其名者為《吾妻鏡》。此外，於《平家物語》《源平盛衰記》《義經記》等書中，亦有關於其種種生動之傳說。可見其人傳說色彩之濃厚。後來，其英勇事蹟並廣為歌舞伎、人形淨琉璃所表演，甚受一般觀眾喜愛。甚至於其相貌亦被畫入大津繪，並製成辨慶娃娃而流通於世。

辨才
辨才[新集藏經音義隨函錄]辯才二音

辨才天
辨才天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）司音樂之天。為福德之神。或作美音天，妙音天。即乾闥婆之類。後與吉祥天混而為一，遂至以為福德之神。胎藏界外金剛部院西方那羅延天之旁，有其位。

辨折
辨折[新集藏經音義隨函錄]上平件反別也理也慧也正作辯下先擊反分也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄓㄜˊ 對質、駁辯。《二刻拍案驚奇．卷一六》：「後來冥司追去，要治他謗訕之罪，被令狐譔是長是短，辨折一番。」也作「折辨」。

辨拆
辨拆[新集藏經音義隨函錄]上平件反下先擊反

辨[旡>无]礙解
辨[旡>无]礙解[新集藏經音義隨函錄]上皮件反下乎騃反

辨機
辨機[新集藏經音義隨函錄]音機祥也

辨正論
辨正論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）八卷，唐沙門法琳撰。以道儒二教與佛教對比，而辨佛教正直之書也。分三教治道篇以下十一品。終載撰者與尚書右僕射蔡國公之書。

辨水
辨水[新集藏經音義隨函錄]上蒲莧反正作辨

辨法法性論
辨法法性論[中華佛教百科全書]大乘佛教瑜伽行派的重要論書。又作《法法性分別論》。相傳係彌勒（Maitreyanātha）所著。依西藏的傳承，本書與《大乘莊嚴經論》《中邊分別論》《現觀莊嚴論》《寶性論》等書合稱為「彌勒五論」，頗受重視。內容主要在辨明法與法性的差別，亦即生死與涅槃的分別。本論目前所發現的梵文原典，僅為佔全本五分之一的斷片，原附載於烈維（Le/vi）所刊行的梵文《大乘莊嚴經論》卷末，後經山口益博士的考證校訂而予以發表。至於藏譯本則有三種版本流傳，一為散文體，一為偈頌體，另一為世親加以解釋的註本。漢譯本則係法尊於民國二十五年所譯，漢藏教理苑刻版流通。在台灣，有印順《辨法法性論講記》刊行。◎附︰印順《辨法法性論講記》卷首（摘錄）辨，是分別、辨別的意思。本論所要分別的，是法與法性，所以名「辨法法性論」。佛法雖深廣無邊，但概括起來，不外乎現實的生死流轉，理想的涅槃寂滅；學佛，只是怎樣的從了解到實行，超越生死而證入涅槃。本論說︰其中法所顯，即是說生死；其法性所顯，即三乘涅槃。所以本論的分別法與法性，就是生死與涅槃的分別。法，梵文的含義很多，如轉法輪的法，歸依佛法僧的法，不是生死，反而是近於法性、涅槃的。但現在依一般習用的，一切法（蘊、處、界所攝）的法，是虛妄生死法。法性，是法的本性、實性，法性是真如、法界等異名，是如實的涅槃。本論所說的法相與法性相，是︰虛妄分別所現，也就是唯識現的，似有實無，是法；虛妄分別所現的，能取所取不可得，是真如性、法性。這一體系，與《辯中邊論》相近。《辯中邊論》以九相顯虛妄分別，五相明空性（真如的異名）；本論以六相顯法相，六相明法性︰這都是立生死與涅槃，虛妄分別與真如二大綱，然後分別說明怎樣轉虛妄而顯真實的。本論又以客塵諸垢及真如性──二性，廣明轉依，在思想上，這是更近於心性本淨說、如來藏說，但本論立「契經法界」，就是《攝大乘論》的法界等流聞熏習，與《究竟一乘寶性論》說，不完全一致。後代的唯識宗，如《成唯識論》，著重唯識變現義，詳於境相，可說是重於虛妄的；如來藏說，依如來藏說生死、說涅槃，是重於真實的。然從彌勒本論及《辯中邊論》來看，立虛妄分別與真如而說轉依，是重於行果的。傳說的彌勒偈頌論，與《瑜伽師地論》，有其重點的不同，所以本論為唯識學系，而立論有其獨到處，這是講說、研究本論所不可不知的！

辨覈
辨覈[新集藏經音義隨函錄]上皮件反下辛草反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄏㄜˊ 判別考核。南朝宋．何承天〈安邊論〉：「若得詢之朝列，辨覆同異，庶或開引群慮，研盡眾謀。」

辨見
辨見[新集藏經音義隨函錄]上蒲莧反

辨長
辨長[佛光大辭典]（1162～1238）日本僧。字辨阿，號聖光房。又稱二祖上人、鎮西上人、筑紫上人。敕諡「大紹正宗國師」。為日本淨土宗鎮西流之祖。筑前（福岡縣）人。初於比叡山學天台宗，後師事法然，轉而研究淨土教義。後返故里，興建善導寺等寺院多處，以弘揚念佛，歸依者多達二千餘人。於曆仁元年示寂，世壽七十七。其主要著作有：淨土宗要六卷、名目問答三卷。其門徒中之良忠為淨土宗鎮西派第二祖。鎮西派為現今日本淨土宗之主流。 p6317 [中華佛教百科全書]日本淨土宗第二祖。筑前（福岡縣）人，字辨阿，號聖光房。又稱鎮西上人、筑紫上人、善導寺上人。九歲出家。初於九州學天台，後登比叡山，師事寶地房證真，研修天台宗奧義。建久元年（1190），返回鄉里講學。其後，因喪弟之機緣，轉而致力於淨土修行，又於建久八年（1197）入法然門下。元久元年（1204），返回故里，大力宣揚念佛，並廣建寺剎，而以筑後（福岡縣）善導寺為布教根據地。安貞二年（1228），於肥後（熊本縣）白河往生院修別時念佛，並著《末代念佛授手印》，始立淨土血脈。曆仁元年示寂，世壽七十七。文政十年（1827），追諡「大紹正宗國師」。其法流稱為「鎮西流」，今為日本淨土宗之主流。門人有良忠、入阿、宗圓、行仙、長空等。其著作除上述外，另有《念佛名義集》三卷、《淨土宗要集》六卷、《徹選擇集》三卷、《淨土宗名目問答》三卷等。〔參考資料〕　《聖光上人傳》；《本朝高僧傳》卷十三；《鎮西略要傳》。

辨顯密二教論
辨顯密二教論[中華佛教百科全書]二卷。日僧空海著。撰述年代不詳。略稱《顯密二教論》或《二教論》。收在《大正藏》第七十七冊。為真言宗判教的根本聖典之一。真言宗之判教有二︰一為顯密二教之判，一為十住心之判。前者稱為橫判教，後者稱為豎判教。本書根據能說之佛身、所說之教法、成佛之遲速、教義之勝劣等問題，專判顯密二教之淺深優劣，被稱為「橫判教書」，與被稱為「豎判教書」之《十住心論》具有密切關係。本書之主要註釋書有︰濟暹之《辨顯密二教論懸鏡抄》、榮性之《辨顯密二教論決斷》、杲寶之《辨顯密二教論研覈抄》、道範之《辨顯密二教論手鏡抄》、宥快之《辨顯密二教論鈔》、普寧之《辨顯密二教論闡玄記》等書。

辨駮
辨駮[新集藏經音義隨函錄]上皮免反下補角反

辨體
辨體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五重玄義之一。見玄義條附錄。[佛光大辭典]即辨明一經之指歸。為天台智顗大師所立五重玄義之一。智顗為解釋諸經，而立有五種義解法，即釋名、辨體、明宗、論用、判教等五重玄義。如以五重玄義釋法華經，就辨體而言，法華經所詮之妙體為中道實相，故以實相為全經所詮之妙體（參閱「五重玄義」1122） p6317 

辨麗
辨麗[新集藏經音義隨函錄]上音辯下音麗

辭
辭[國語辭典（教育部）]ㄘˊ[名]1.辯訟的話。《說文解字．辛部》：「辭，說也」。《周禮．秋官．鄉士》：「聽其獄訟，察其辭。」2.敘述、說明的語言文字。通「詞」。如：「言辭」、「措辭」。《易經．繫辭下》：「吉人之辭寡，躁人之辭多。」3.口實、話柄。如：「欲加之罪，何患無辭！」宋．辛棄疾〈論荊襄上流為東南重地〉：「朝廷固無辭以罪之也。」4.文體名。起於戰國時期的楚國，屈原為最具代表性的作家。漢人集屈原、宋玉等人作品為楚辭，後人因稱此類賦體文學為「辭賦」或「辭」。[動]1.告知。《周禮．夏官．太僕》：「王不視朝，則辭於三公及孤卿。」漢．鄭玄．注：「辭，謂以王不視朝之意告之。」2.推卻、不接受。如：「推辭」、「辭謝」、「赴湯蹈火，在所不辭。」3.告別。如：「告辭」、「辭行」。《戰國策．趙策三》：「遂辭平原君而去，終身不復見。」4.責備。《左傳．昭公九年》：「晉梁丙、張趯率陰戎伐潁，使詹桓伯辭於晉。」晉．杜預．注：「辭，責讓也。」5.解雇、解聘。參見「辭退」條。

辭世偈
辭世偈[中華佛教百科全書]即修行者在臨終時賦詠偈頌或詩歌，以述其情懷之辭世語。又稱辭偈、遺偈、示寂偈。唐代以後盛行於禪家或淨土行者之間。如《景德傳燈錄》卷八〈米嶺和尚〉條下云（大正51‧260b）︰「師將示滅，乃遺一偈云︰祖祖不思議，不許常住世，大眾審思惟，畢竟只遮是。」又，《樂邦文類》卷五載法鏡講主若愚之辭世頌云（大正47‧220c）︰「本是無家何處歸，雲邊一路正誰知，溪光搖落西山月，正是仙潭夢斷時。」五代之布袋契此之辭世偈云（大正51‧434b）︰「彌勒真彌勒，分身千百億。時時示時人，時人自不識。」宋代宏智正覺之臨終偈云（大正48‧120c）︰「夢幻空華，六十七年。白鳥煙沒，秋水天連。」（「天連」亦作「連天」）。日本係在平安時代中期以後始有此風，至鎌倉時代盛行於禪家之間，其後又行於其他諸宗及武家之間。〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷八；《元亨釋書》卷八。

辭世文
辭世文[佛光大辭典]祖師大德於示寂時，敘述當時心境之偈頌、詩文，稱為辭世文。又作辭世、辭偈、遺偈。此風始自唐代以後之禪宗或淨土教，日本則於鎌倉時代後特別盛行。景德傳燈錄卷八米嶺和尚章（大五一‧二六○中）：「師將示滅，乃遺一偈云：『祖祖不思議，不許常住世；大眾審思惟，畢竟只遮是。』」〔樂邦文類卷五〕 p6707 

辭家
辭家[新集藏經音義隨函錄]上音詞別也

辭無礙智
辭無礙智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無礙智之一。

辭無礙解
辭無礙解[法相辭典（朱芾煌）]如四無礙解中說。

辭無礙辯
辭無礙辯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同辯無礙智。

辭訣
辭訣[一切經音義（慧琳音義）]音决[新集藏經音義隨函錄]上音辞下音夬

辭讓
辭讓[新集藏經音義隨函錄]上似慈反[國語辭典（教育部）]ㄘˊ　ㄖㄤˋ 禮讓、婉拒。《禮記．禮運》：「尚辭讓，去爭奪。」《老殘遊記．第六回》：「東造遂留老殘同吃，老殘亦不辭讓。」

辭退
辭退[新集藏經音義隨函錄]上似慈反[國語辭典（教育部）]ㄘˊ　ㄊㄨㄟˋ, 1.免除他人的職務。《文明小史．第二二回》：「那教員啞口無言，掃興而去。始終這位教員被魏總辦辭退。」2.推辭、拒絕。如：「他辭退所有邀約，專心著述。」

辭鶯
辭鶯[一切經音義（慧琳音義）]厄衡反毛詩傳云鶯有文章鳥也文字典說從鳥熒省聲也

辮帶
辮帶[一切經音義（慧琳音義）]駢殄反說文交辮也通俗文織繩曰辮辮織也

辮索
辮索[新集藏經音義隨函錄]上蒲典反

辮線
辮線[新集藏經音義隨函錄]上毗典反

辮髮
辮髮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）不動明王之頂髻也。[一切經音義（慧琳音義）]三蒼亦編字同蒲典反說文云辮文織也[續一切經音義]上薄泫反考聲辮結也字書編也從糸辡聲辡音弁泫音胡畎反畎音古泫反[佛光大辭典]梵語  śikhā-jatā。又作尸迦髮。即編結之髮。密教不動明王左肩垂一辮髮，表示奴僕賤相；於深祕則表示第一義諦，或平等視一切眾生而垂慈悲之義。底哩三昧耶經卷上（大二一‧一五上）：「左垂一髮向下者，是垂慈悲之義，悲念下惡極苦惱眾生也。」〔希麟音義卷五〕 p6778 [國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄈㄚˇ, 1.編髮為辮。《晉書．卷九七．四夷傳．西戎傳》：「婦人以金花為首飾，辮髮縈後，綴以珠貝。」2.古時蠻族的代稱。《宋書．卷七五．王僧達傳》：「今四夷猶警，國未忘戰，辮髮凶詭，尤宜裁防。」

辮髮梵志
辮髮梵志[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）辮與編同。交也，織也，列也。謂以頂發交列為紒。紒同結也。

辮𩬇
辮𩬇[新集藏經音義隨函錄]上步犬反

辯㦎
辯㦎[新集藏經音義隨函錄]呼麦反辯快也

辯中邊
辯中邊[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷十七頁云：何故此論名辯中邊？頌曰：此論辯中邊、深密堅實義，廣大一切義，除諸不吉祥。論曰：此論能辯中邊行故；名辯中邊。即是顯了處中二邊能緣行義。又此能辯中邊境故；名辯中邊。即是顯了處中二邊所緣境義。或此正辯離初後邊中道法故；名辯中邊。此論所辯、是深密義。非諸尋思所行處故。是堅實義。能摧他辯，非彼伏故。是廣大義。能辯利樂自他事故。是一切義。普能決了三乘法故。又能除滅諸不吉祥。永斷煩惱所知障故。

辯中邊論
辯中邊論[佛光大辭典]梵名  Madhyānta-vibhāga-tīkā。凡三卷。又作辨中邊論、離僻彰中論。世親菩薩造，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。本論係注釋彌勒所造之辯中邊論頌，闡明大乘中道之正行。計分辯相、辯障、辯真實、辯修對治、辯修分位、辯得果、辨無上乘等七品。異譯本有陳代真諦之中邊分別論二卷。兩譯因傳承不同，故於法相之解釋上時生歧異。  此外，西藏藏經中除此世親釋論及彌勒本頌之外，另有安慧之釋論，與本論同名。注釋書有窺基之辯中邊論述記三卷、元曉之中邊分別論疏四卷（現存第三卷）等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七、卷八、成唯識論了義燈卷一本、南海寄歸內法傳卷四〕 p6874 [中華佛教百科全書]三卷。世親菩薩造，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第三十一冊。係彌勒菩薩所造《辯中邊論頌》之註釋，旨在闡明大乘中道之正行。內容共分七品︰(1)〈辯相品〉︰初揭歸敬頌，次標此論之體，即相（lakṣaṇa）、障（āvaraṇa）、真實（tattva）、修對治（pratipakṣa-bhāvanā）、修分位（tatrāvasthā）、得果（phala-prāpti）、無上乘（yānānuttarya）等七義，其後依序辯述其義。(2)〈辯障品〉︰初略說具分、一分、增盛、平等、生死取捨等五障之義，次明九結，及障善等十淨法之三十障，及四念住等菩提分、十波羅蜜、十法界等各別障之義。(3)〈辯真實品〉︰先揭根本、相、無顛倒、因果、麤細、極成、淨所行、攝受、差別、善巧等十種真實，及十善巧之名，然後次第釋之。(4)〈辯修對治品〉︰說明三十七菩提分法之義，及菩薩與二乘修對治之差別。(5)〈辯修分位品〉︰說明修對治之分位差別有十八位。又謂真法界位有不淨、淨不淨、清淨等三位，分別以十八位配之。且論述堪能位、發趣位、有莊嚴位、遍滿位之別。(6)〈辯得果位〉︰述異熟、增上、等流、士用、離繫等五果，及後後、最初、敷習、究竟、隨順、障滅、離繫、殊勝、有上、無上等十果之別。(7)〈辯無上乘品〉︰先謂大乘中，有正行、所緣及修證等三義，然後逐次論述。本論及其本頌，皆於唐‧龍朔元年（661）五月譯出，由窺基筆受，係法相宗所依論典之一。異譯有陳‧真諦所譯《中邊分別論》二卷，內容與本論有不少差異，章句次第亦有不同。此外，西藏藏經中，除世親之釋論及彌勒之本頌外，另存有安慧之釋論（與本論同名）。本論之註釋有《辯中邊論述記》三卷（窺基）、《中邊分別論疏》四卷（元曉，僅存第三卷）等。◎附一︰宇井伯壽〈辯中邊論解題〉（摘譯自《國譯一切經》）《辯中邊論》三卷，是唐朝龍朔元年（661）五月，玄奘在玉華宮譯出的。當時，從顯慶五年（龍朔元年的前一年）開始的《大般若經》翻譯工作，還在玉華宮進行著。本書包含頌文以及解釋頌文的長行，此外，另有僅係頌文的《辯中邊論頌》行世。本書的梵文原典，書名並沒有「論」字。在譯成中文之際，依照漢譯慣例才加上「論」字，用以使書名明確，且表示它屬於論藏。因此，只有頌文的，原應稱為《辯中邊頌》；合頌釋二者的（或只有註釋的），應稱為《辯中邊註》或《辯中邊釋》。梵文原典即題為「辯中邊頌」、「辯中邊註」（釋）。由於漢譯時，先譯出後者，且從其中取出頌文單行流通。因此，其書名乃一稱為《辯中邊論》，一稱為《辯中邊論頌》。然而，為什麼會有這兩本共行於世呢﹖原來此書早已在陳‧永定二年，由真諦三藏在臨川郡譯出，名為《中邊分別論》，且由真諦本人自撰論疏三卷。真諦並未譯出只有頌文的單行本，而且不僅認為《中邊分別論》的前一部分是世親菩薩所造，甚至似乎認為頌、釋都是世親菩薩所作，並不以為頌、釋的作者有異。但是在印度早已傳說頌、釋作者並不是同一人，因此，玄奘遂另將頌文別行。由於頌、釋並非同一作者，而將頌文別行，這是玄奘的慣例。《辯中邊頌》是彌勒傳予無著，再由無著傳予世親。世親且為之作釋。最早將彌勒與無著的關係傳入中國的人是菩提流支，其次是真諦，其後是玄奘。但彌勒傳予無著的，菩提流支只舉出《地持經》《金剛般若論》；而真諦的《世親傳》中，說是《十七地經》及諸大乘經的解釋；玄奘說是《瑜伽師地論》《大乘莊嚴經論》《中邊分別論》等。因此，在中國，一直到玄奘之時，才說《辯中邊論》是彌勒傳予無著的。而印度諸論師則很早就說《辯中邊論》是彌勒所說的。筆者以為此處所說的彌勒，並不是一般所認為的未來佛──兜率天彌勒菩薩，而是純係歷史人物之無著之師──彌勒論師。雖然後來有名字及其他方面的混淆，但仍可確信《辯中邊頌》是彌勒論師的著作。筆者不擬對此作純學術性的研究，因此此處只是承襲古說。而且，即使不承認有此一彌勒論師存在，而認為《辯中邊頌》確實是兜率天的彌勒菩薩所作也無妨，因為只要能知道此書絕非無著與世親二論師中之任何一人所撰就可以了。《辯中邊論》的梵文是Madhyānta-Vib-hāga。Madhya是中，anta 是邊，Vibhāga是分別（辯）。因此，真諦譯為《中邊分別論》，玄奘譯為《辯中邊論》。慈恩曾非難譯為《中邊分別論》，不合中文語法，但玄奘本身在其所著的《大唐西域記》中，也稱之為《中邊分別論》，玄奘的弟子在《慈恩傳》中也說為《中邊分別論》，因此，實際上慈恩的非難並不完全合乎情理。此論雖然附有註釋，但仍極其難解。其頌文就像只列出各家之說的目次一般，即使是註釋部分，也只是一一分解頌文，稍加解釋而已。絕不像後世的註釋那樣能以議論的方式去詳細論述。這種註釋方式是世親作釋的常例，也可能是古代註釋家的一般傾向。慈恩曾為此論撰《辯中邊論述記》三卷傳世，但比起慈恩的其他著作，此《述記》也是極其難解的作品。就頌文而言，最初及最後的頌文（即歸敬序、結頌）是世親所作。論中第二頌是彌勒菩薩作的總序，敘述此論由〈辯相品〉、〈辯障品〉、〈辯真實品〉、〈辯修對治品〉、〈辯修分位品〉、〈辯得果品〉、〈辯無上乘品〉等七品而成。此外，論中倒數第二頌同是彌勒所作，敘述何以名此論為「辯中邊」的緣由。如此，除掉前後數頌之後，中間的百十一頌分為七品，敘述各項義理。（中略）有關書中第三十三頌前半與後半的二頌，以及第一０五頌之後的三頌，《述記》以為前二頌並非《辯中邊論》的頌文，而是世親引自他論（或自作）。至於後者之三頌，則是流傳於西域的《寶積經》的偈頌。由於真諦之《中邊分別論》並無此五頌，可見《述記》所說可能是正確的。慈恩所作的《述記》，所以名為「述記」的原因，是此書係慈恩親承玄奘所述而記，並非其自身的著作的緣故。而且，其內容也是玄奘從印度聽聞得來的。因此，《述記》中所說的，多半是玄奘依據當時印度學者的傳述，其中不乏重要的見解。然而，《述記》在解釋頌文、釋文之時，屢屢駁斥真諦譯的《中邊分別論》之說。前此，玄奘甫著手翻譯經典時，唐高宗雖曾敕令先譯未有漢譯的經論，凡已有漢譯的，囑稍後再譯；然而，真諦已譯，而玄奘再度重譯的典籍為數亦多。就《辯中邊論》而言，《述記》謂真諦譯本文錯義違，因此才加以重譯。亦即玄奘持有「凡文錯義違者，皆擬重譯」的態度。玄奘既然如此，慈恩大師當然也持此態度對待真諦的譯典。然而，眾所周知，玄奘所傳的唯識說是護法的新說，其書常有駁斥唯識古說之詞；而真諦所傳的唯識說是護法以前的說法，大多以古說為準，因此，即使玄奘的學說，是傳述當時印度學者的說法，但絕不能視為唯一正確的標準。因為當時在印度，依準古說的學者已不多見。筆者並不是說真諦之說或古說是唯一可取的，而是主張在真諦與玄奘所傳之間，兩者有系統的不同與歷史發展，後人需要將兩者加以比較，以探討兩者之間的內在交涉，絕不能盲信或盲從《述記》所說。因此，在這種意義上，真諦譯的《中邊分別論》，與《辯中邊論》有同等重要性，是研究該論之不可或缺的對照資料。安慧曾為世親菩薩的《辯中邊論》作過複註，西藏大藏經中有該註的全譯。其梵文斷片，最近由法國學者在尼泊爾發現而傳出，目前日本的學者正著手整理中。在瞭解《辯中邊論》及安慧說法上，這是極其重要的資料。希望這份整理、解讀的工作早日完成，以裨益於學界。◎附二︰呂澂〈辯中邊論講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）《辯中邊論》，為瑜伽學系根本之籍，由論可見此系後起學說開展之所據，（要義多從此論發生）又可上推此系思想本源之出於般若，其與龍樹學前後貫通之處亦獲瞭然。蓋般若之要，雖在闡明空性，然非僅就空字一面說也。經文終結處特立〈如化品〉，即點明另有化義在，但未詳加闡發耳。本論承受此種思想，故詳談化義也。又龍樹學宗般若而著五論，首標《中論》，以中道立宗。本論為彌勒五論之首，亦以中道立宗，而於龍樹論所未詳盡者，廣為發揮。由是而言，無著與龍樹學說前後一貫，非謂所說一致也。本論流傳中土有陳（真諦）唐（玄奘）二譯，各備本釋。（彌勒頌世親釋）番藏則於此本釋外，復有安慧釋疏。民國十七年，尼泊爾發現安慧疏之梵本（寫本）今已校印出版，雖多殘缺，然於牒論本釋之處，仍可取證。憑此資料，文段字句不同之處，頗得參校酌定。大抵陳本猶存原式而義有不足，唐本則文式意義，多有改變，今取唐本論頌為主，參考餘本，以發明大義，詳談則有待於異日也。頌曰︰「唯相、障、真實，及修諸對治，即此修分位，得果、無上乘。」頌中揭舉七義，以明道果，以示本論範圍。佛學之學，不越道果。道有二義，謂所行與所以行者，即就所緣能緣以明道。果則行之位次段落也。本論所言大乘道果，乃就瑜伽學宗旨言之。七義中前四為道，相、障、真實，為所行之道，修諸對治則所以行之之道也。次二為果，即修分位與得果也。所餘不共無上乘，為抉擇殊勝義，乃於通論外，特提出以明是學所宗者也。此中相言，即所行境界。以相分別諸法，意顯其法之為何等，即於諸法中，以相說其意義，謂此法有應知應斷應證之義。障為應斷，真實為應知應證。云何斷障知真實，故次言對治實踐。由對治故而有次第分位，示行有效果，功不唐捐。然此道果，非依二乘說，故於最後特示大乘不共義以為論極。頌首冠以唯字，即唯是七義概攝大乘道果本末，更無餘義也。唐譯本論據七義分說七品，但梵藏本止有五品，合對治分位得果為一。〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷一（本）；《漢藏對照辯中邊論》（《世界佛學名著譯叢》{81}）；呂澂〈辯中邊論要義〉（《呂澂佛學論著選集》卷一）；太虛《辯中邊論頌釋》（《太虛大師全書》〈法相唯識學〉）。

辯中邊論述記
辯中邊論述記[佛光大辭典]凡三卷。又作辯中邊論疏、辨中邊論述記。唐代窺基著。收於大正藏第四十四冊。本書為玄奘譯之辯中邊論現存唯一注釋書。辯中邊論另一譯本為真諦譯之中邊分別論，其注釋書有新羅元曉之中邊分別論疏四卷（僅存卷三），元曉之疏與本書同為研究辯中邊論或中邊分別論不可或缺之資料。窺基著作此書時，曾對照三種梵本，而與真諦譯本作嚴密之比較。 p6874 

辯中邊論頌
辯中邊論頌[佛光大辭典]梵名  Madhyānta-vibhāga-kārikā。全一卷。又作辨中邊論頌、辯中邊頌、中邊分別頌、中邊頌。彌勒菩薩造，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。本論頌共七品、一一三頌。依辯中邊論述記，其內容依次為辯相品、辯障品、辯真實品、辯修對治品、辯修分位品、辯得果品、辯無上乘品。  本論頌有世親之注釋，真諦、玄奘皆有譯本。安慧對世親釋論復加以注釋，今僅存梵文斷片，但有西藏譯之完本。在我國，世親釋論之注釋書有真諦之中邊分別論疏三卷、元曉之中邊分別論疏四卷、窺基之辯中邊論述記三卷等，但真諦之論疏業已散失不傳。 p6874 

辯中邊論頌一卷
辯中邊論頌一卷[新集藏經音義隨函錄]上布交反

辯久
辯久[一切經音義（慧琳音義）]皮免反辯猶慧也

辯事
辯事[新集藏經音義隨函錄]上音辦成〡也

辯偽錄
辯偽錄[中華佛教百科全書]五卷。元‧祥邁撰。收在《大正藏》第五十二冊。為元代僧人駁斥道教偽妄之書。據本書卷一所述，有道教徒史志經者，「效如來八十二龕，集老子八十一化。古今不辯，經史匪通。攘竊佛書，收為道教。」此書所辯駁者，主要即為此八十一化中之偽妄。全書大略如次︰卷一、卷二︰辯駁八十一化中之十四種道士妄說。其文先舉道教徒之說詞，然後立論駁斥。卷二末有總論一文、後記一篇。並附有元帝所禁斷之道藏偽經之名稱，以及（元世祖）至元聖旨二道。卷三、卷四︰敘述全真教（道教之一派）興起之始末，全真道士丘處機與成吉思汗見面之經過，以及其後道教徒排斥佛教及剽竊佛教教義之情形。並述及蒙古蒙哥（憲宗）皇帝時，佛道二教相爭之經過。卷五︰錄〈聖旨焚毀諸路偽道藏經之碑〉，及元‧如意長老所撰〈答石介怪說〉、〈聖旨特建釋迦舍利靈通之塔碑文〉等文章數篇。

辯偽錄
辯偽錄[佛光大辭典]凡五卷。元代祥邁撰。又稱至元辯偽錄。收於大正藏第五十二冊。祥邁於至元二十八年（1291）奉敕撰著本書，以駁斥道教之偽說。其起因係由於南宋理宗寶祐三年（元憲宗五年，1255），全真道首領丘處機、李志常等強占寺院四百八十二所，毀壞佛像、寶塔，改建為道觀，並傳布老子化胡經及老子八十一化圖，引起佛道二教激烈爭論。元世祖於至元十八年命佛道二家辯論道家經典之真偽，後將道德經以外之道書悉數焚毀，並命祥邁撰此書。書之前半部共十四篇，駁斥道家、道教之說；後半部記述元朝定國號（1271 ）前後佛道爭鬥之原委，並附有關之文獻。 p6875 

辯具
辯具[新集藏經音義隨函錄]上蒲莧反致〡也正作[虱-(乏-之+虫)+辯]辯辦三形

辯因
辯因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷七頁云：辯因者：謂為成就所立宗義，依所引喻同類、異類、現量、比量、及與正教，建立順益道理言論。又云：問：何故次辯因耶？答：為欲開顯依現見事決定道理，令他攝受所立宗義故。

辯囿
辯囿[一切經音義（慧琳音義）]尤救反鄭注周禮云囿今之苑也說文苑有垣者故從囗有聲囗音韋[新集藏經音義隨函錄]音右又于六反薗〡有也

辯[土*(厂@干)]
辯[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]先擊反

辯天
辯天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）大辯才天之略稱。

辯宗論
辯宗論[佛光大辭典]全一卷。劉宋謝靈運撰。收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷十八。論述何謂究極之真理，以及體得此理之方法，並收錄與法勗、僧維、慧驎、法綱、慧琳、王弘等論難之問答。謝靈運以為中國聖人所體得之理與印度聖人所體得者相同，相對於佛教所說階段性之修行，主張中國聖人於剎那間即能體悟真理。其頓悟說雖承繼道生之說，但卻否定作為，而主張復歸於自己清淨之本來性，其論說之背景含有道家思想。 p6875 

辯惑篇序
辯惑篇序[新集藏經音義隨函錄]上之𦰧反

辯意長者子所問經
辯意長者子所問經[佛光大辭典]梵名  Pratibhāna-mati-pariprcchā。全一卷。北魏法場譯。又稱辯意長者子經。收於大正藏第十四冊。內容記述佛陀應辯意長者子之所問，而宣說生天、生人中、墮地獄道、墮餓鬼道等十事之要義，每一事復有五事之因緣。辯意長者子聞五十事之法義，欣然歡喜，得法眼淨。 p6875 

辯意長者子所問經一卷
辯意長者子所問經一卷[新集藏經音義隨函錄]上丁[挺-壬+手]反

辯才
辯才[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）善巧說法義之才能也。分別之有四種，謂之四無礙辯。淨影大經疏上曰：「言能辯了，語能才巧，故曰辯才。」嘉祥法華疏二曰：「速疾應機名辯，言含文采曰才。」[新集藏經音義隨函錄]自𣏋反能也[佛光大辭典]謂巧於辯述。單稱辯。即善巧說法義之才能。佛、菩薩等於多劫中，由口業莊嚴之功力而具足各種辯才，如四無礙辯、七辯、八辯、九辯等。四無礙辯即法無礙辯、義無礙辯、辭無礙辯、辯無礙辯，又作四無礙解、四無礙智；廣義指辯才無礙自在之解智，特別以其中之第四辯無礙辯為無礙自在、正確辯說之智。分析辯無礙辯，得如次七辯，即：(一)捷疾辯，於一切法無礙自在。(二)利辯，能深入通達。(三)不盡辯，說諸法實相，詞不窮盡。(四)不可斷辯，不為問難所斷絕。(五)隨應辯，隨應眾人要求而說法。(六)義辯，能說到達涅槃之種種利益。(七)一切世間最上辯，能說一切世間第一之大乘。以上七辯或作捷辯、迅辯、應辯、無疏謬辯、無斷盡辯、凡所演說豐義味辯、一切世間最上妙辯。 八辯指不嘶喝、不迷亂、不怖畏、不高慢、義具足、味具足、不拙澀、應時節辯才等。九辯指無著、無盡、相續、不斷、不怯弱、不驚怖、不共、天人所重、無邊辯才等。〔大品般若經卷八、勝天王般若經卷一、大智度論卷五十五〕 p6873 [佛學常見詞彙（陳義孝）]善巧說法的才幹。共有四種，叫做四無礙辯。見四無礙辯條。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄘㄞˊ, 1.善於辯論的才能。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「萬行歸空，千門入善，辯才智惠，豈徒七經、百氏之博哉？」2.辨析佛法奧義的才能。《大方廣佛華嚴經．卷一》：「於諸三昧，具足清淨，辯才如海，廣大無盡。」

辯才天
辯才天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）亦云大辯才天女，亦云大辯天神。見大辯才天條。[佛光大辭典]梵名     Sarasvatī-devī。古代印度婆羅門教、印度教之文藝女神。音譯作薩囉薩伐底、娑羅室伐底。又作大辯天、大辯才天女、大辯才功德天、大聖辯才天神、妙音天、美音天。略稱辯天。在梨俱吠陀中，彼為一河及河川神之名字，能除人之穢，予人財富、子孫、勇敢。在梵書與摩訶婆羅多中，為語言女神。後為梵天之妻（或為女兒），為語言、知識女神，據傳為梵語及天城體字母之創造者，並掌管詩歌、音樂，為藝術和科學之保護者，最後成為智慧與雄辯女神。有時亦被視為毘濕奴之妻。與吉祥天同受普遍之信仰。  此神被佛教引用之後，守護受持金光明經者。根據金光明最勝王經卷七大辯才天女品所載，彼為八臂，手持弓、箭、刀、矟、斧、杵、鐵輪、羂索等武器。密教胎藏界曼荼羅外金剛部院有辯才天奏琵琶之圖像，琵琶即為辯才天神之象徵。其種子為   （su），三昧耶形為琵琶，真言為「南麽三曼多勃馱喃薩囉娑嚩底曳莎訶」。  現今印度教徒所崇奉之像為乘雁鳥（梵 hajsa），具有四臂，右第一手持花，第二手持梵夾，左第一手持大自在天之華鬘，第二手持小鼓。又有為梵天所抱之像，或乘孔雀、彈琵琶，前方有持旗之侍者。〔不空羂索神變真言經卷九廣大解脫曼拏羅品、大日經卷一具緣品、卷四密印品、大日經疏卷五、卷十、卷十四、金光明最勝王經疏卷五〕 p6873 [中華佛教百科全書]音譯薩囉薩伐底、薩囉娑嚩底、縒羅莎縛底、蘇羅娑縛帶。意譯妙音天、妙音樂天、美音天、大辯才天、大辯才天女、大辯才天神、大辯才天王、大聖辯才天神。略稱辯天。俗稱辯財天。為主掌學問辯才、音樂與福德的女神。原本是印度人所信仰的河神，後來輾轉成為佛教的護法神之一。有關辯才天護持佛法之事蹟，載在《金光明最勝王經》中。依該經所載，凡是宣講《金光明經》者，都能得到她的護持而增進智慧、具足言說辯才。凡忘失經文句義者，也可能得到她的幫助而憶持開悟。一般眾生如果聽到該經，則因為受到她的加持而能得到不可思議的捷利辯才，與無盡的大智慧，甚至於善解眾論及諸伎術；能出生死，速趣無上正等菩提。至於在現世生活中，則可以增益壽命，使資身之物悉皆圓滿具足。雖然有些書上以為辯才天是男性天神，但大多數佛典仍然以之為女神。其圖形通常是盤坐像，左手持琵琶，右手作彈奏狀。也有作彈箜篌狀的。此外，有一種圖像持有弓箭、刀[HK2766-7]、斧、長杵、鐵輪與羂索。關於修習此一天女法的功能，除了上述增益、息災等作用之外，還可以使人成為大聲樂家，或大雄辯家。日本密教界對此尊頗為崇拜，而且產生了不少異於印度佛典的說法。譬如「辯才天十五童子」，與「日本本邦五辯才天」之說，即皆是日本所特有而為印度所無的傳說。〔參考資料〕　《大日經》卷一、卷二、卷四；《大日經疏》卷十四、卷十六、卷十七；《不空羂索神變真言經》卷九；《金光明最勝王經疏》卷五；《祕藏記》（末）；《密教發達志》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]妙音天。

辯才天三部
辯才天三部[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一、佛說最勝護國宇賀耶頓得如意寶珠陀羅尼經一卷；二、佛說即身貧轉福德圓滿宇賀神將菩薩白蛇示現三日成就經一卷；三、佛說宇賀神王福德圓滿陀羅尼經，一卷；已上稱曰辯才天三部經，然皆為偽經，經錄不載。

辯才天五部
辯才天五部[佛學大辭典（丁福保）]（經名）以上三部再加佛說大宇賀神功德辯才天經一卷，佛說大辯才天女秘密陀羅尼經一卷，謂之五本經，亦皆杜撰者。

辯才妙音
辯才妙音[佛學大辭典（丁福保）]（天名）辯才天，即妙音天也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]辯才天就是妙音天。

辯才無礙
辯才無礙[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄘㄞˊ　ㄨˊ　ㄞˋ, 1.能言善道。《三國演義．第六○回》：「且無論其口似懸河，辯才無礙。」《孽海花．第一三回》：「這可見韻高的辯才無礙，說得頑石點頭了。」2.析辨深奧的佛法，毫無障礙不解之處。《大方廣佛華嚴經．卷七二》：「辯才無礙，智慧明達。」

辯才無礙解
辯才無礙解[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷二頁云：辯才無礙解者：謂於諸法差別無礙具足中若定若慧。餘如前說。諸法差別者：謂實有、假有、世俗有、勝義有。如是等。若於此中通達無礙；名辯才無礙解。

辯捷
辯捷[續一切經音義]上皮件反切韻引也理也字書辯惠也說文從言辡聲辡音辯下疾葉反韻英云速也勝也考聲疾也爾雅際接翜捷也郭注云捷謂接續也即經中詞無礙辯也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄐㄧㄝˊ 善辯論而才智敏捷。《南齊書．卷四七．王融傳》：「融文辭辯捷，尤善倉卒屬綴，有所造作，援筆可待。」

辯揚語化
辯揚語化[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷十二頁云：又如眾生辯揚語業，由是眾生展轉開示所不了義，宣諷諸論，如是如來成所作智，辯語化業，由是如來、斷諸眾生無量疑惑。以是善巧方便力故；引諸眾生，令入聖教，成熟解脫。論曰：此中顯示辯揚語化化語業相。成所作智，隨諸眾生意樂差別，現化語業，說種種義，斷諸疑惑。謂發一音，表一切義，令諸有情，隨類獲益。如契經言：佛以一音演說諸法，眾生隨類各得開解。或有怖畏，或有歡喜，或生厭離，或復斷疑。此是如來本願所引不思議力所發化語。一音能斷一切眾疑。若作化身；亦令眾生一質異見，利樂事成。

辯攉
辯攉[新集藏經音義隨函錄]音角大舉也亦作摧也又苦角反

辯於
辯於[新集藏經音義隨函錄]上音辦

辯析
辯析[一切經音義（慧琳音義）]星亦反經作折誤也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄒㄧ 分辨、分析。《南史．卷二二．王曇首傳》：「每上朝，令史恒有三五十人隨上，諮事辯析，未嘗壅滯。」

辯機
辯機[佛光大辭典]唐代僧。師形貌偉皙，少懷高蹈之節，為長安大總持寺薩婆多部道岳法師之弟子。玄奘大師自西域歸來，攜回梵文經本六百餘部，於長安弘福寺譯經時，譯場內尚有諳解大小乘經論之證義者十二人、綴文者九人、字學及證梵語者各一人及筆受者若干；師即為綴文者之一，玄奘大師之大唐西域記一書即由師執筆綴文而成。〔大慈恩寺三藏法師傳卷六、大唐西域記卷十二〕 p6876 [中華佛教百科全書]唐代僧。太宗時長安大總持寺道岳之弟子，為玄奘譯經場內綴文者之一，《大唐西域記》即由他綴文而成。《大唐西域記》由玄奘口述、辯機撰文而成，是治古代佛教史地者之寶典。玄奘為家喻戶曉的人物，但辯機之事蹟則鮮為人知，《高僧傳》亦不為立傳。箇中原委，依近代史家陳援庵之考證，係因辯機嘗與唐太宗第十七女高陽公主有染，事發後遭太宗腰斬之故。此事載於《新唐書》〈公主傳〉、〈房玄齡傳〉及《資治通鑑》等史書內，因此僧傳作者乃不願為立專傳。據陳援庵〈大唐西域記撰人辯機〉一文所載，辯機出家之年至遲當在貞觀八年（634），時年十五。貞觀十九年（645）開始譯經。大約在貞觀二十二年七月至二十三年五月之間被戮。享年約為三十左右。辯機文采優美，除為玄奘執筆撰寫《大唐西域記》之外，且係《顯揚聖教論頌》《六門陀羅尼經》《佛地經》《天請問經》等書之綴文者。

辯正論
辯正論[佛光大辭典]凡八卷。唐代法琳著。又作辨正論、辯正理論。收於大正藏第五十二冊。唐高祖時，道士李仲卿（一作少卿）撰十異九迷論，劉進喜撰顯正論，詆毀佛教棄義棄親、不仁不孝，世人多惑於其說。法琳乃應右僕射杜如晦之請，借覽其藏書，撰本書加以反駁，博引史書佛典，宣揚佛教比道教優越。計分三教治道篇等十二篇，論歷代帝王、皇族、名臣之佛教信仰，佛道先後問題及道教經典、教理之偽妄，其中第五之十喻篇及第六之九箴篇，乃針對道士李仲卿之十異九迷論而論述者，卷末附撰者與尚書右僕射蔡國公之書。 p6875 [中華佛教百科全書]八卷。唐沙門法琳著。又稱《辨正論》《辯正理論》。收在《大正藏》第五十二冊。據貞觀十三年法琳自述，他在武德四年（621）仲冬月，得到清虛觀道士李仲卿所製《十異九迷論》和劉進喜所製《顯正論》等，於是作《辯正論》八軸（卷）以破之（彥琮《唐護法沙門法琳別傳》卷中）。事實上，法琳這部著作從初稿到完成經過很長的時間，據彥琮著《法琳別傳》卷上，法琳因為參考的文籍不足，因循多年沒有成書，後來向右僕射蔡國公杜如晦借書參考，重修初稿才算完成。又本書卷四敘法琳參譯波頗蜜多羅所譯《般若燈論》一事說到貞觀六年（632）冬譯畢，因此本書的撰寫完成至早也要到貞觀七年。書成之後，他的弟子穎川陳子良就替它做了略注。本書內容共分十二篇︰(1)〈三教治道篇〉︰卷一、卷二。假設上庠公子和古學通人的問答，辯論儒、道、釋三家的優劣，從三教對於社會國家的作用，提出「儒以忠孝，道以道德，釋以慈悲為立教之本，而釋教的慈悲範圍最廣」。又仿《漢書》〈藝文志〉的辦法，分佛教為九錄︰{1}真詮，舉《華嚴》《涅槃》《法華》《般若》四經。{2}權旨，舉四《阿含》，八部譬喻，本事，本生等經。{3}戒品，舉天竺流行的五部律，中國傳習的四部律。{4}禪門；{5}咒術；{6}論部，舉《發智》《婆沙》《成實》《毗曇》等小乘論，及《中》《百》《十二門》等大乘論；{7}註解，舉道生、僧肇的《淨名（維摩詰）經注》等。{8}章疏，舉道[HK277-22]、僧敷的《大品注》，覺愛、寶亮的《涅槃疏》等。{9}傳記，舉慧皎《高僧傳》十科等。又對儒家的五常而列舉三歸、五戒、十善、六齋的功德。又說《般若經》的護國功德（以上卷一）。其次辯道教所據經典多為三張以下之作。這裏又假設劉姓儒生和通人的對辯，以後又與總持開士問答《老子道德經》的義理，剖析其與佛法的異同，並判道教應入儒流。(2)〈十代奉佛篇〉︰卷三、卷四。舉晉、宋、齊、梁、陳、元魏、高齊、周、隋、唐十代敬信佛法的帝王、三公、宰輔、通儒等建寺、度僧、譯經、得福等故實。這一部分有很大的史料價值。(3)〈佛道先後篇〉︰卷五。辯正釋迦與老子出世的先後，並證明《老子化胡經》為晉道士王浮依《西域傳》製造。(4)〈釋李師資篇〉︰同卷五。引道經《元皇曆》《三洞經》《西升經》《化胡經》《關令傳》，證明佛為道師。(5)〈十喻篇〉︰卷六。因道士李仲卿所舉道與佛的十異，假設開士以十喻解答。其次又別立十喻以答十異，{1}從生有勝劣，{2}立教有淺深，{3}德位有高卑，{4}化緣有廣狹，{5}壽夭有延足，{6}化迹有先後，{7}遷謝有顯晦，{8}相好有少多，{9}盛儀有同異，法門有頓漸。(6)〈九箴篇〉︰同卷六。因道士舉信仰佛教者的九迷，即舉九箴作答，{1}周世無機，{2}建造像塔，{3}威儀器服，{4}棄耕分衛（乞食），{5}教為治本，{6}忠孝靡違，{7}三寶無翻（翻譯），{8}異方同制，{9}老身非佛。(7)〈氣為道本篇〉︰同卷六。假設考古通人與占衡君子的問答，辯明當時道教的一般信仰。以上七篇，道宣《廣弘明集》卷十三全加引錄，乃是本書的中心，我們可以從佛道兩家的對辯中看出初唐時佛教和道教的宗教信仰的內容，他們所爭論的問題雖然從佛教的教理說好像無足輕重，但由當時雙方鬥爭的劇烈情況看來，正是佛教作為宗教而存在，並為了取得社會上的信仰所必須爭執的問題（張陵所注《道德經名想爾注》，為現存《老子》最古的注解，殘本已在敦煌發現，缺首章注。本卷內〈九箴篇〉第四箴引有張陵此章釋文，可以補佚）。(8)〈信毀交報篇〉︰卷七。據《感應傳》《齊竟陵王內傳》《晉錄》《宣驗記》《冥祥記》《靈鬼志》《幽明錄》《續搜神記》《建康別記》《崔皓傳》《搜神記》《梁后記》《冤魂記》《顏氏家訓》《顏氏家語》等書而記其信佛及毀佛的報應故實。(9)〈品藻眾書篇〉︰同卷七。述開士與野老的問答，野老詳舉儒家及中國相傳的典籍，並指出《孝經》為首要，開士則舉佛教中三藏、三輪之文，四乘、四階之說，半字、滿字之旨，貫華、散華之談，表明微妙深遠。(10)〈出道偽謬篇〉︰卷八。共舉道教八事︰{1}靈文分散，指出道教所說「靈文」八百部曾經分散改易為不合理。{2}靈寶太上隨劫生死，指出道教所說「靈寶」、「太上」隨劫運而同生同滅為不合理。{3}「改佛經為道經」，舉道教的《太上仙公請問經》《太上靈寶五練生尸妙經》《本相經》《妙法彌多子經》《智慧思微定志經》《太玄真一本際經》《升玄內教經》《九轉仙經》《靈寶經》《仙公請問經》《不積真人行品》《元陽經》《靈寶妙真經》等有佛經文句義理之處，證明道經除五千文外多屬依據佛經所造。{4}「佛法四果十地」，說道經採用佛教四果、十地、羅漢、五通、如來等名相，以及所說九重天、八十一天、六十大梵、九真天王、九氣天君、玉清大有等名目。{5}道經未出言出，依宋道士陸修靜於泰始七年（471）所上經目，《上清經》有一八六卷，只有一一七卷行世，《洞玄經》三十六卷，只有二十一卷行世，證明唐初玄都觀道士所上經目多屬陸修靜以後偽作。又述張陵、葛玄、鮑靜、寇謙之等欺誑事蹟以證道經的穿鑿之作。{6}道士合氣，引道教的《真人內朝律》《真人內禮》《道家內侍律》《詣師家行道律》《道士禮律》等所述男女合氣之術認為不正。{7}敘天尊及化迹，說《靈寶智慧定志通微經》《靈寶度命經》所說天尊成道應化的因緣。{8}諸子為道書，檢查初唐《玄都觀經目》，稱道家的傳記、附、圖、論等，共有六三六三卷。但其中四三二三卷查陸修靜上宋文帝的目錄都無其目，不過雜集《漢書》〈藝文志〉中諸子的書目加注而成，所以得出陸修靜的經目以及《玄都錄》都有問題的結論。(11)〈歷代相承篇〉︰同卷八。分九段︰{1}道家無金剛密迹師子，廣引道家經典以證明。此段引《曹氏太一戒經》說道士改金剛為天岡，可知後代所謂天罡神本名天岡。{2}釋老形服異，說唐代道士別立「道神老子」之像以與佛像立異為無據。{3}道家節日，引道家《金錄》《玉錄》《黃錄》等齋儀和《洞神》《自然》等八齋法只有上元節（正月五日）、中元節（七月五日）和下元節（十月五日），證明唐代道士別立七月十五日一節為無據。{4}道家鐘幡不同，依佛道兩家經典證明打鐘懸幢是佛教行法。{5}器名不同，說使用澡罐和咒願、唱供以及檀越、優婆夷等名目都是出於佛典。{6}不合行城，說行城是佛教行法。{7}依法朝拜，說只有佛教才有僧不拜俗的規矩，道士應當依本師之法朝拜君王。{8}請立經目，請朝廷令大德、名僧、儒生、道士對宰輔朝臣，依據經史刊定是非，定立道經目錄，以備慕道之人的修學。{9}玄都東華非觀，說太玄是都，東華是宮，稱之為觀不合適。(12)〈歸心有地篇〉︰卷八。引天監三年（504）梁武帝蕭衍的捨道敕文等說明佛教是歸心之地。卷八末附法琳致尚書右僕射蔡國公杜如晦書，請求供給參考典籍以為重修《辯正論》的依據。《辯正論》本身雖然對於佛教的教理上沒有多大貢獻，但是對於爾後佛教的昌盛起了很大的作用。因為貞觀十三年九月秦世英控告法琳此論謗毀皇帝的祖宗，太宗震怒，派刑官推問，法琳答辯不屈。太宗又親自按問，法琳對答有二百多條，終於使太宗悅服。從歷史上看，貞觀十四年以後，唐太宗對於佛教的態度確實有些轉變，如迎供杜順的遺體（貞觀十四年十月），在弘福寺為母后追福製疏，自稱菩薩戒弟子，並向寺主道懿表白尊崇佛教的心迹（貞觀十五年五月），遣梁懷璥、李義表、王玄策等通使印度（貞觀十五年、十七年），以極隆重的儀式迎接玄奘法師（貞觀十九年），並製〈三藏聖教序〉等（貞觀二十二年）。以後直到會昌五年（845），唐朝各代帝王都對於佛教崇敬不衰，國家主持的大規模翻譯事業相繼不絕，佛教的各宗也相繼興起，極絢爛之至，法琳的《辯正論》的製作和它所起的影響可以說是開了這一代佛法昌隆的光芒之端。由於法琳本人博極群書，文詞華美，他的這部著作又風行一時，為士林所傳誦，所以對於初唐的文風也有很大的影響。又法琳曾參考杜如晦的藏書，所以書中廣引歷史故實，很多都是現代已佚的史料，所以本書的史料價值實在可以和《洛陽伽藍記》等書媲美。關於道教在唐以前的發展情況，本書也提供了很詳盡的敘述，佛、道兩家宗教信仰的面目也可由本書得到明確的概念。因此，本書可以列為佛教重要的歷史性著述之一。（郭元興）

辯無礙解
辯無礙解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無礙解之一。[佛光大辭典]梵語  prati-bhāna-pratisajvid。四無礙解之一。又作辯無礙智、辯無礙辯、樂說無礙辯。謂佛、菩薩應眾生之根機而巧妙說法，所說契於正理而無滯礙之智解與辯才。又以法、義、辭等三種無礙之智，為眾生樂說自在，故稱樂說無礙辯。〔南本大般涅槃經卷十五、俱舍論卷二十七、大智度論卷二十五〕（參閱「四無礙解」1778） p6875 [法相辭典（朱芾煌）]如四無礙解中說。二解　成唯識論九卷二十二頁云：辯才自在者、謂辯無礙解。善達機宜，巧為說故。三解　品類足論七卷五頁云：辯無礙解云何？謂於無滯應理言詞、及於等持自在顯示、所有不退智。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四無礙解之一。見四無礙解條。

辯相
辯相[佛光大辭典]隋代僧。生卒年不詳。瀛州（河北）人，俗姓史。師事少林寺之慧遠（523～592），研讀十地經論，於涅槃經有特殊之見地。文帝開皇七年（587），師隨慧遠入長安，建淨影寺，住寺弘法。其後，煬帝設道場於洛陽，召請高僧講道，師亦在召請之列。至唐代，師住勝光寺，頗受高祖、太宗之禮遇。貞觀初年示寂，世壽七十餘。〔續高僧傳卷十二〕 p6875 

辯積
辯積[新集藏經音義隨函錄]上平件反別本作𧦪

辯積菩薩
辯積菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界曼荼羅外廓北方之尊。密號曰巧辯金剛，大慧金剛。賢劫十六尊之一。[佛光大辭典]辯積，梵名    Pratibhāna-kūta，音譯鉢羅底婆那俱吒。又作智積菩薩。為賢劫十六尊之一。在金剛界曼荼羅三昧耶、微細、供養諸會，為外院方壇北方四尊中之第四位。主如來化他之斷智。密號巧辯金剛、定慧金剛。種子為  （vi）或 （va）。三昧耶形為花雲。其形像身呈淺綠色或白肉色。微細會中，此菩薩右手持蓮花，上有花雲，左手握拳置於腰部，趺坐蓮上；供養會則兩手持蓮花，其上亦有花雲。真言為「唵鉢羅底婆那俱吒野娑嚩賀藍」。一般將此菩薩與文殊菩薩或無盡意菩薩視為同尊。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛界七集卷下〕 p6876 

辯經
辯經[中華佛教百科全書]西藏格魯派寺院訓練學僧的方式之一。指寺院僧人間相互辯論經義的學習方式。這也是寺院考察學僧之佛學水準的方式之一。此一活動通常都在太陽下山之前舉行。較正式的辯經活動，則在學期末舉辦。方式是兩位學僧各就所學經義相互辯論。就辯論的方式而言，可分為「立宗辯」與「對辯」兩種。茲分述如次︰(1)立宗辯是辯論中最常見的。方式是由立宗者樹立一宗，然後針對此「宗」進行辯論。此方式最大的特色是︰立宗者只能就問難者提出的問題加以解答，但不得反問和發揮。在進行過程中，有時問難的人會拍掌高呼，揮舞念珠與帽子，甚至於出手拉立宗者的衣角或拍打他的身體，或作各種奚落揶揄的姿態。有時還轉過身來請觀眾批評。(2)對辯方式是由兩人輪流問答。先由甲方提出問題，乙方回答；告一段落後，再由乙方提出問題，而由甲方回答。問答的方式和立宗辯類似。但是這種方式不如立宗辯之經常舉行。在這兩種辯論中，答辯人必須保持高度的鎮靜，集中精力回答問題，不能因為問難人態度不好而動怒。尤其是進行立宗辯時，問難者如果做得過火，近乎人身攻擊，立宗人也必須忍耐，不能因辯論而發生糾葛。此外，由於寺院對僧人學經並沒有正式的考核制度，因此，學僧在修畢最後一級應學課程之時，如自認已具備一定水平，則可向札倉中管理學經事務者請求參加一次辯論。方式是在學期結束時，由兩個關係較密切的札倉互換僧人，先進行札倉內的辯論，採立宗辯。之後，再進行一次正式辯論，此次則為兩個札倉的僧人進行對辯。其時全寺的僧人都可參觀。寺院行政部門，也透過這一辯論，對參與者再作一次期末的考核。◎附︰陰景雲〈拉卜楞寺夏季辯經大會〉（摘錄自《藏事論文選》〈宗教集〉下）甘肅拉卜楞寺雖說是建築於清初，距離現在僅有二百餘年，但以該寺寺主嘉木樣，歷世均具夙慧，推進教務，宏揚佛法，不遺餘力，所以寺院規模，日趨隆盛，不僅是佛殿林立，僧舍櫛比，即研究顯密教義的扎倉（學院的意思），亦均次第建立。現共有聞思洲、時輪、喜金剛、醫藥、續部下、續部上等六個學院，較之拉薩毫無遜色，較之黃教聖地的塔爾寺則有後來居上之勢。凡是不能遠往西藏遊學的甘、青、綏、蒙等地的喇嘛，以及有志研究藏文經典的內地佛教徒，大都托鉢來此，虔誠修持。六大學院中，僧徒最眾、學級最多者為聞思洲，共有十三「正扎」（學級的意思），僧徒總數近二千人，其各級名稱及修業年限如下表︰圖片┌──┬──────┬────┬─────────┐│級別│名        稱│修業年限│備              註│├──┼──────┼────┼─────────┤│ １ │辯紅白下    │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││ ２ │辯紅白上    │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││ ３ │集類中品    │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││ ４ │集類上品    │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││ ５ │因明及雜量類│   一   │以上五級屬因明部  │├──┼──────┼────┼─────────┤│ ６ │經新下      │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││ ７ │經新上      │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││ ８ │第一品      │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││ ９ │第四品      │   一   │以上四級屬般若部  │├──┼──────┼────┼─────────┤│１０│中論新級    │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││１１│中論舊級    │   一   │以上二級屬中論部  │├──┼──────┼────┼─────────┤│１２│俱舍部      │   四   │本部課程雖分四年學││    │            │        │習，但學級仍同    │├──┼──────┼────┼─────────┤│１３│戒律部      │ 無一定 │本部年限無一定，相││    │            │        │當於研究院或養老院│└──┴──────┴────┴─────────┘聞思洲十三級的課程以般若部最為繁重，每年夏冬兩季的盛大辯論會，都是般若部四級僧徒作主角。夏季辯經大會的日期，由農曆四月二十日起，到二十五日止。他們的辯論，不是以人為單位，而是以級為單位，高年級與低年級相互問答，問題的範圍均以低年級的課程為標準。各級辯論的程序，歷年皆同，並無變更，茲列表如下︰圖片┌────┬───┬───┬──────┐│日    期│問  者│答  者│備        註│├────┼───┼───┼──────┤│二十　日│第一品│第四品│            │├────┼───┼───┼──────┤│二十一日│第四品│第一品│            │├────┼───┼───┼──────┤│二十二日│經新上│第一品│            │├────┼───┼───┼──────┤│二十三日│第一品│經新上│            │├────┼───┼───┼──────┤│二十四日│經新下│經新上│            │├────┼───┼───┼──────┤│二十五日│經新上│經新下│本日時間較短│└────┴───┴───┴──────┘辯論的地址，是在該寺夏季辯經院，院內有茂密的林木，碧綠的芳草，小渠蜿蜒，細流涓涓，雖乏花香，卻有鳥語，環境異常清幽。再襯上臨時撐起的大帳幕，更覺得別有風味，帳幕係宮殿式，寬長各約七丈許，可容兩千人，白底鑲以藍花，外飾金頂，內懸幢幡寶蓋，並繫有微小之銀鈴，清風吹來，叮噹作響，所以不僅是參加辯論的人興致特濃，就是旁觀盛典的僧俗民眾，也都有留戀不忍去的神情。辯論的時間，照例是在每天正午十二時開始，下午五時許散會，到了上午十時許，年級最低的喇嘛們，就得前往，在院子的左側固有席次上，卸下外氅及袈裟，立著拍手叫吼，意在使未來的趕速前來，好像學校裏預備鈴似的。其餘各級的喇嘛，也就跟著他們的掌聲和叫吼聲，陸續到場，各就各級的地位坐下，只有五年級最高的戒律部，坐在帳幕裏面，其餘各級，均在草地上。（中略）當各級僧徒大致到齊的時候，主持會場儀規的扎倉格貴（類似學校中的訓育員，維持場內秩序及其他事項）和翁則（通稱經頭，領導僧眾誦經，其嗓音特別壯大），亦先後到場。此時拍手叫吼的僧徒，不僅是辯紅白下一級，辯紅白上、集類中品、集類上品以及因明雜量類的各級僧徒，均陸續起立，拍手叫吼。真是手勢如閃，吼聲若雷，不明究竟者，或將誤認為係最緊張之階段，實則真正辯論，尚未開端。在辯論會未開始前半小時，磋慶尺哇（即拉卜楞寺大法台）便到會場了，除格貴往迎外，各級僧徒一致起立，於原位脫帽致敬，要是寺主嘉木樣大師親自蒞臨的時候，會場裏就更加莊嚴肅穆了，聽到的只是和諧幽雅的笙簫管笛聲，看到的是黃緞軟轎，以及隨侍大師的各執事喇嘛華麗的服裝，安詳的步度，再就是參觀的僧俗，虔誠的磕著長頭，和繚繞於爐頂的柏枝煙。法台升座後，問的一級整隊至答的一級中間站立著，答者亦同時起立（此種儀規，似乎含有聯誼性質），餘眾向彼等歡呼，稍許，該兩級僧徒，一律脫帽，以左手持之，右手連續輕拍，畢又仍返原位。斯時各級輪流外出解手，全體竣事，即依照格貴指示，順次入帳，各就各級的位置坐下。惟格貴對於高年級之入帳，態度非常謙和，似具請意，對於最低級，則不甚客氣，往往抽條痛擊小喇嘛，令其速行入帳就坐。各級坐定後，由翁則領導虔誦《白傘經》及《二十一度母經》，誦畢，法台摘讀宗喀巴大師所著之《菩提道次第廣論》。既畢，全體復誦經一節，始散歸原位。抵位後，紛向法台行三叩首禮，僅十三級蹲伏法台座下聽經，十三級畢為十二級，依次輪往，直至最低級為止，每級未往之前以及聽經之後，均向法台行三叩首禮。此時全場秩序，表面觀之，似甚紛亂，有的整裝叩首，有的脫靴靜候，有的蹲伏聽經，有的急趨就位，實則各級動作，仍屬一致，而且特別迅速。各級聽經返位後，各該級的「菊本」（級長之意），領導覆誦一遍，即行外出（倘嘉木樣大師蒞臨時，此種聽經儀規即略去），及歸又照格貴指示，依次入場，除十至十三級坐次固定外，般若部以下各級在辯論時之坐次，每日互換，答覆的一級，照例是坐在中間，左右為十三級僧眾，前為帳幕內所繫之寶蓋，後為翁則與法台。此外值得一提者，為具有歷史性的啦啦隊組織，以上所說的十三級僧徒，由最低級至十一級，奇數為一派，偶數為一派，依據本年情形，奇數為堪布派，偶數為舍慈派，十二級與十三級，因為年限關係，兩派皆有，結果成為超然派。至堪布、舍慈兩派的由來，則係根據西藏舊例，在西藏據說是專修堪布的不能兼修舍慈，專修舍慈的不能兼修堪布，舍慈之最高境界為甘丹寺舍慈，堪布之最高境界為哲蚌寺郭門堪布。拉卜楞寺一般僧人之初上經堂，對於兩派，無甚軒輊，但各活佛則不然，必須根據第一輩佛爺而取捨，如第一輩為堪布，則世世修堪布，第一輩為舍慈，則世世修舍慈。原為堪布者，倘已及齡而該年之最低級適為舍慈，則等候至明年，始入經堂，舍慈派亦復如是。有這傳統的兩大壁壘，因此每屆辯論時期，各因其派系聲援，且有故為製造輿論，歪曲事實而圖左袒者，為的有此兩派啦啦隊，所以會場空氣，更形緊張。往往問答雙方，未多爭論，為之搖旗吶喊者，反而相互譏嘲，叫囂不已。全體坐定後，辯論大會即行開始。首先起立發問的，全是各該級的「菊本」，其次是「正扎喇嘛」，各該級中地位最高的活佛，再次始輪及級中的高材生。假如是高年級問低年級，菊本和正扎喇嘛，也可以不出場，先由級中優秀者起立發問。據說他們的問題，在一月以前便著手準備，甚有出自各人的師傅之手者，因此冗長而艱深，沒有多看參考書的人，往往會聽得莫名其妙。至於辯論的方式，也不外乎歸納和演繹二大範疇。問答雙方的優劣，不懂藏語的人，根本無從知悉，懂藏語而不通達經典，仍然是莫名究竟。可是只要你注意他們的動作和表情，也就可以得到個大概。假如是問的人好，除了答的人不能立即回覆，而加以會商研討外，問的一方和他們的啦啦隊，還會有下列的種種表示︰(1)「咦」（長呼），每呼一次，連連拍掌一次，三次始停。(2)「哦」（短呼」，每呼一次，鼓掌三下，三次即停。(3)連呼「蘭菊」，催其速答之意。(4)由坐而跪立歡呼。(5)連呼「差」、「差」。(6)手轉念珠，口呼「嘉唐巴」，表示用念珠記其錯誤，已至一百個，言其錯誤之多，數不勝數。(7)答者兩手握起，僅餘食指，連成三角形，以之由膝至口，並呼「投」（若以之向問者，並呼「卻」，則係問者有誤）。(8)問者神態自如，頻以手向答方伸出（表示索答案）。假如是問的人不行，除了答的方面啦啦隊，會給以上列種種表示外，答的人還會起立反駁，並卸去袈裟，將念珠套於頸上，兩手平伸，右手豎大拇指表示己方勝，左手豎小指表示對方敗，這種動作，對於問的人，是莫大的難堪。如果問的人是「菊本」或「正扎喇嘛」，照例不許有此表示，只准坐下反駁。因為有這樣多的令人難以忍受的動作，所以凡是參加辯論的人，不管是問方或是答方，無不及早準備，其緊張情緒，並不亞於參加畢業會考的內地學生！每日辯論終結，由寺主嘉木樣大師親自宣布勝負，要是寺主沒有蒞臨，即由法台授意於格貴。迨法台離場後，格貴復轉達於中論部兩級僧徒，對參加辯論的雙方，作慶賀的表示，勝者次數多，如為五與三之比，則對勝方作五次，負方作三次，有時負方不自認錯或其實不甚錯時，亦間有不服裁判，而屆時離場者。但這種情形，僅是偶一為之，並不多見！辯論會閉幕後，寺上給各級僧徒慰勞假一天半，從二十五日下午起，至二十六日晚間止，准許他們在一定地址內，支帳露營。凡是略為富有的喇嘛，無不藉此機會，盡性游目騁懷，有時採取集體行動，全級參加。是以每逢此際，鄰近寺院的山上山下，均有許多白色帳幕支撐著，芳草地上，綠樹蔭下，穿著紅色袈裟的喇嘛，三五成群，促膝談心，真是其樂陶陶！以上所說的，是他們歷年辯論大會的詳情，今年（1947）因為寺主嘉木樣大師的圓寂，他們的辯論情緒，雖然依舊緊張，可是歡樂的景況，卻大遜於前了。茲將其特殊各點，匯誌於下︰(1)年級最低的喇嘛，去的沒有那麼早，總是十一時許前往。(2)拍手叫吼的節目，減少了很多。(3)各級僧徒，一律不戴帽子。(4)法台、格貴、翁則等，亦均不戴僧冠。(5)格貴和翁則，高聳的肩架，完全取消。(6)辯論時的歡呼狂吼，比較減少。(7)辯論後的慶賀儀式，甚為簡單。(8)宮殿式的帳幕沒有從前那樣嶄新。(9)帳幕內的幢幡銀鈴，均未懸掛，僅有不甚華麗的寶蓋。(10)辯論結束的休假，雖是照舊放，而踉山已不可能，一年以後，方才恢復！關於他們辯論的情形，以及本年較往年的差異，均已次第介紹。最後再把辯論的條件和益處談一談。要想達到口若懸河、辯才無礙的境界，除了得力於寺院內注重專門的優良教學法外，還得要自身多看參考書和加工背誦，因為義是由詞而顯，如不解詞則不能達義。詞若不存於胸，義也就無從聯想。藏中大德，曾把義比做長者，詞比做杖，長者無杖，則行履維艱，杖無長者，則效用不宏，真是至理名言！西藏的學者，對於佛學，能有卓著的成就，偉大的貢獻，全由於三藏十二部，都能了然於胸的緣故。拉卜楞寺聞思洲，在平時就很注意辯論，各級內的辯論，每月均有，盛大的辯論，每季有一次。因此各級僧徒，對於辯論亦特感興趣，師傅以辯論方法，傳於其徒，徒復加以自己研究的心得，與同級人士切磋琢磨，相互印證。因為他們能夠這樣努力，所以對於經典的義理，不但不致於誤解，並且還可以闡微揚奧，同時著述立論，很能合乎邏輯，為公眾所推許，而無偏重主觀的鄙見！

辯聲
辯聲[新集藏經音義隨函錄]上俻件反

辯蘊
辯蘊[一切經音義（慧琳音義）]於粉反梵言塞[這-言+(妻-女+十)]陀此翻名蘊由積聚義說名蘊字林蘊積也廣雅蘊聚也聚音才句反左傳蘊藻也杜預曰蘊亦聚也蓄藏諸色故言色蘊受想等四義亦如之舊經論中或言五眾又云五聚頗亦近是仍未捴名舊翻薩者謂失之久矣

辯覈
辯覈[一切經音義（慧琳音義）]衡厄反義已具釋前高僧傳中[新集藏經音義隨函錄]下草反

辯說
辯說[一切經音義（慧琳音義）]上皮免反廣雅辯慧也說文從言也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄕㄨㄛ 辯解說明。如：「他在公司會議中加以辯說他所提出的生產計畫。」

辯諸
辯諸[一切經音義（慧琳音義）]上別勉反鄭注禮記辯謂考問得其定也說文辯治也從言辨聲辨音變勉反集中作弁非此用也

辯金
辯金[新集藏經音義隨函錄]上音辨[工*又]〡也

辯顯密二教論
辯顯密二教論[中華佛教百科全書]二卷。日僧空海撰。又稱《顯密二教論》《二教論》。收在《大正藏》第七十七冊。本書主旨在對辯顯密二教之優劣、深淺，以彰顯密教之殊勝。空海之教判有橫豎二種，豎之判教係指《十住心論》及《祕藏寶鑰》所說十住心之判教；橫之判教即本書所說顯密二教之判教。書中所謂之顯教，係指法相、三論、華嚴、天台四大乘教。本書唯有正宗分，無序分及流通分。正宗分又分總標綱要分、總釋開宗分、略示證說成義分、廣說問答料簡分、問答決疑成宗分。

辯駮
辯駮[一切經音義（慧琳音義）]邦[這-言+(豸*艮)]反顧野王云駮謂不調一也古今正字從馬交聲也

辰州
辰州[新集藏經音義隨函錄]上古花反

辰那咀邏多
辰那咀邏多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jinatrāta，譯曰最勝救，僧祇部之僧名也。見慈恩傳二。

辰那弗多羅
辰那弗多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jinaputra，譯曰最勝子，唯識十大論師之一。見論識述記上本。

辰那飯荼
辰那飯荼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jinabandhu，譯曰最勝親，大乘尊之僧名也。見慈恩傳二。

辰韓
辰韓[新集藏經音義隨函錄]音寒也

辱來
辱來[一切經音義（慧琳音義）]又作[辰/心]同而屬反辱耻也耻愧來相問也

辱[木*冗]
辱[木*冗][新集藏經音義隨函錄]上正作蓐下之審反

辱枕
辱枕[新集藏經音義隨函錄]之審反

辱讁
辱讁[新集藏經音義隨函錄]知草反

辱鎧
辱鎧[新集藏經音義隨函錄]苦海反

農[商/貝]
農[商/貝][一切經音義（慧琳音義）]古文農[卄/(厂@(畏-田))]二形同奴東反說文農耕也

農啇
農啇[新集藏經音義隨函錄]音傷

農墅
農墅[新集藏經音義隨函錄]時与反田廬也亦野

農夫
農夫[一切經音義（慧琳音義）]古文[(骨-┌+人)-月+廾]莀二形同奴冬反說文正作農耕也今作農俗字也[國語辭典（教育部）]ㄋㄨㄥˊ　ㄈㄨ 以耕種農作物為業的人。《詩經．豳風．七月》：「嗟我農夫，我稼既同，上入執宮功。」《儒林外史．第一回》：「卻是起動頭翁，上覆縣老爺，說王冕乃一介農夫。」也稱為「農人」。

農民
農民[佛光大辭典]在印度，佛陀時代加入佛教教團之比丘與外護者，多為婆羅門族、王族與商人階級出身者。商人階級為當時之新興階級，多具有自由思想。故在當時，佛教於農民之間，並無深入之影響力。此一傾向，即使在大乘佛教時代亦無甚改變，僅祇佛教之中心信徒由王族而逐漸變為都市工商業者，此亦印度佛教所以衰微之最大原因。 在我國，佛教由於王侯貴族之發願造寺、造塔而隨之發達，於文化上，亦有士大夫以上之支持，然迄未主動與農民建立關係。但寺院以擁有廣大寺領與莊園，故耕作成為寺院經濟之來源，且因寺田、僧田之布施，而與農耕有密切關係。其後佛教教團急速擴張，國家又予以免除賦役與租稅等權利，故有私度僧與度牒買賣之事。自北魏至清朝以來，歷代皆頒發限制出家之法令，惟仍有以農民身分而擁有僧名之情形。在唐代，且有百姓僧、地主僧之名稱，遂發生佛教與農民在經濟關係上聯結之現象。 出家前住入寺院之年輕人（稱為童行）大多數從事於農耕與雜事；出家僧則在修行之間亦從事農耕工作。農民大多成為貴族與地主或寺領之耕作者，故通常農民僅祇參與佛教行事而已。隋代之三階教與近世之白雲宗、白蓮宗均有宗教結社運動，於當時當權者之立場而言，皆稱為教匪，係宗教性之匪賊或反叛軍，而農民為其主要之參與者。北魏之四次宗教結社運動、唐宋之「彌勒匪」、近世之「白蓮教匪」（紅巾軍）等，皆為農民從事對當權者之反抗運動。 在日本，奈良、平安時代之佛教，係以貴族、國家為中心之佛教，其中不乏如行基、空也等，於民間宣說佛教者，然缺少組織性之活動。至鎌倉時代，農民間之佛教信仰已廣泛流傳。其後，道元之曹洞宗興起，而與被稱為臨濟將軍之貴族臨濟禪相抗衡，主張「只管打坐」（專心坐禪）以進入了悟之境，自此遂有百姓曹洞宗風在民間產生之情形。此外，又由於親鸞流放東國之機緣，使宗教尚未開發之東國，於其農民之間，皆能普遍唱念佛名，故念佛之信仰得以推廣。 江戶幕府時，對佛教採強制之檀家制度、本末制度，且為禁制天主教之入傳而有請判押印以登記所屬檀家之方法，使寺院代行對人民之監察事務，並給予國教之地位以為交換條件。故江戶時代之佛教寺院乃代替幕府行使壓迫農民之政策，並承擔其結果。且為實現該政策，而增設許多新寺院，致使原為農民著想之佛教，如淨土宗、真宗、日蓮宗、曹洞宗等，反而扮演農民的壓迫者之角色，而形成一極大之諷刺。 p5613 [國語辭典（教育部）]ㄋㄨㄥˊ　ㄇㄧㄣˊ 以務農為業的人民。《穀梁傳．成公元年》：「古者有四民：有士民，有商民，有農民，有工民。」《漢書．卷八七．揚雄傳下》：「是時，農民不得收斂。」

農[立/口/貝]
農[立/口/貝][新集藏經音義隨函錄]始羊

迁之
迁之[新集藏經音義隨函錄]上音于遠也曲也又紆傴二音

迂僂
迂僂[新集藏經音義隨函錄]力主反正作傴僂

迂嘍
迂嘍[新集藏經音義隨函錄]上有俱反下洛侯反

迂眾
迂眾[新集藏經音義隨函錄]上音于遠也

迂而
迂而[新集藏經音義隨函錄]上紆于二音

迂蕩
迂蕩[新集藏經音義隨函錄]上於禹反下徒朗反

迂記
迂記[新集藏經音義隨函錄]上王俱反遠也

迂誕
迂誕[新集藏經音義隨函錄]上云俱反遠也下徒旱反欺也[國語辭典（教育部）]ㄩ　ㄉㄢˋ 言詞誇大荒誕，不合事理。《隋書．卷五七．薛道衡傳》：「高祖每曰：『薛道衡作文書稱我意。』然誡之以迂誕。」

迂迴
迂迴[一切經音義（慧琳音義）]禹俱一禹二反迂避也遠也亦廣大也[新集藏經音義隨函錄]上衣俱為俱衣宇三反遠也曲也[佛光大辭典]為「直往」之對稱。古來學者論究學習密法之根機時，常用此語表示修行者所採取輾轉漸進之修行過程與方法。此語尚有不同之說法，有謂若行者之根機雖不堪入身、語、意三密之妙行，然仍可期以真言之果，故以之表示於顯教之修行漸漸昇進之行者，但此說多不被採用；或謂迂迴一語僅指從顯入密之根機。3021 [國語辭典（教育部）]ㄩ　ㄏㄨㄟˊ, 1.曲折迴旋。唐．王勃〈還冀州別洛下知己序〉：「登鄂阪而迂迴，入邙山而北走。」也作「迂回」、「紆迴」。2.軍事上的一種作戰術語。即避過敵軍主力，繞到其後方或側面突襲敵人的戰術。

迂逯
迂逯[新集藏經音義隨函錄]音代

迂遠
迂遠[新集藏經音義隨函錄]上為俱衣俱二反遠也曲也又音傴

迂駕
迂駕[新集藏經音義隨函錄]上於禹反曲迴㒵也

迃域
迃域[新集藏經音義隨函錄]上音于遠也曲也又紆傴二音

迃基
迃基[新集藏經音義隨函錄]上音干遠也

迃廻
迃廻[新集藏經音義隨函錄]上衣于反

迃會
迃會[新集藏經音義隨函錄]上音于遠也曲也又紆傴二音

迃足
迃足[新集藏經音義隨函錄]上於禹反曲也

迄乎
迄乎[一切經音義（慧琳音義）]香乙反[新集藏經音義隨函錄]上香𠧒反

迄于
迄于[一切經音義（慧琳音義）]虛乞反爾疋迄至也[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反迄至也

迄今
迄今[一切經音義（慧琳音義）]上欣訖反詩云以迄于今爾雅云迄至也文字典說從辵乞聲辵音丑略也[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˋ　ㄐㄧㄣ 至今。《文選．張載．劍閣銘》：「自古迄今，天命匪易。」

迄令
迄令[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反

迄元嘉
迄元嘉[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反下古牙

迄又
迄又[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反

迄彼
迄彼[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反

迄文
迄文[新集藏經音義隨函錄]上許[詀-口+乙]反

迄於
迄於[新集藏經音義隨函錄]上香[詀-口+乙]反到也届也至也

迄無
迄無[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反

迄甫
迄甫[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反下音府至始也

迄稚
迄稚[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反下直利反

迄至
迄至[一切經音義（慧琳音義）]虛訖反爾雅迄至也方俗語耳[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反至也

迄那
迄那[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反

迄陳
迄陳[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反

迅去
迅去[一切經音義（慧琳音義）]私[門@壬]反爾雅迅疾也[新集藏經音義隨函錄]上信峻二音疾也正作迅

迅執金剛
迅執金剛[佛學大辭典（丁福保）]（天名）十九執金剛之一。參照金剛條。

迅捷
迅捷[新集藏經音義隨函錄]上息俊反下疾𦰧反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˋ　ㄐㄧㄝˊ 迅速快捷。《晉書．卷一○○．王彌傳》：「彌多權略，凡有所掠，必豫圖成敗，舉無遺策，弓馬迅捷，膂力過人，青土號為飛豹。」晉．傅玄〈走狗賦〉：「既迅捷其無前，又閑暇而有度。」也作「迅疾」。

迅流
迅流[新集藏經音義隨函錄]上相俊反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˋ　ㄌㄧㄡˊ 急流。《後漢書．卷六十上．馬融傳》：「靡颸風、陵迅流發櫂歌、縱水謳。」晉．摯虞〈觀魚賦〉：「騁微巧于浮觴，競機捷于迅流。」

迅猛
迅猛[新集藏經音義隨函錄]上相俊反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˋ　ㄇㄥˇ 急速而凶猛。《元史．卷六十五．河渠志二》：「大抵黃河伏槽之時，水勢似緩，觀之不足為害，一遇霖潦，湍浪迅猛。」

迅速
迅速[一切經音義（慧琳音義）]笋俊反爾雅迅疾也說文從辵卂聲卂音信下素祿反爾雅疾也考聲云徵召也說文云從辵束聲辵音丑略反[新集藏經音義隨函錄]上相俊反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˋ　ㄙㄨˋ 速度很快。《北史．卷二十六．杜銓傳》：「正藏為文迅速，有如宿構。」元．蒲道源〈和趙君錫題王仲禮壁韻〉：「迅速光陰一旅亭，功名不貸鬢毛青。」

迅飛
迅飛[一切經音義（慧琳音義）]雖閏反爾雅云迅疾也經文作深濬字非也

迅飛直搏
迅飛直搏[獅子吼站阿含經簡註]急飛直取。

迅駃
迅駃[新集藏經音義隨函錄]上私俊反下所吏反

迅駛
迅駛[一切經音義（慧琳音義）]下師事反前與噆字同釋訓

迊之
迊之[新集藏經音義隨函錄]上魚亰反正作迎

迊待
迊待[新集藏經音義隨函錄]上魚京反正作迎

迊送
迊送[新集藏經音義隨函錄]上魚京反

迍否
迍否[新集藏經音義隨函錄]上知倫反下皮美反

迍否矣
迍否矣[新集藏經音義隨函錄]上知倫反中皮羙反下于起反

迍邅
迍邅[新集藏經音義隨函錄]上知倫反下知連反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄣ　ㄓㄢ 處境艱險，前進困難。《西遊記．第四三回》：「纔脫了魔障，幸得這一路平安，又遇著黑水迍邅！」清．方成培《雷峰塔．第二六齣》：「只恨我命犯迍邅。啊呀！遇惡僧。」也作「屯邅」。

迎婦節會
迎婦節會[阿含辭典（莊春江）]「迎婦」解讀為「娶妻或取媳」，「節會」解讀為「節慶集會」，相當的南傳經文無此句。

迎廙
迎廙[新集藏經音義隨函錄]異翼二音

迎抱
迎抱[新集藏經音義隨函錄]上魚京反下蒲保反

迎接
迎接[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迎取也。觀無量壽經曰：「阿彌陀佛，放大光明，照行者身，與諸菩薩，授手迎接。」[佛光大辭典]謂念佛行者於臨終時，蒙阿隬陀佛、觀世音、大勢至或其餘聖眾前來接引。於諸記傳中，念佛行者於臨終之際，每有聖眾來迎之事跡，如佛祖統紀卷二十七懷感傳載，懷感於臨終時，見佛來迎，遂合掌而寂。描繪此類迎接之圖，稱為迎接曼陀羅、聖眾來迎圖。模擬此類儀式，表演接引之相，稱迎接會、迎講。賦詠其相，稱迎接讚。〔觀無量壽經、佛祖統紀卷二十八、拾遺往生傳卷下〕 p3516 [國語辭典（教育部）]ㄧㄥˊ　ㄐㄧㄝ 向前接待。《初刻拍案驚奇．卷一六》：「至日鼓吹打轎，上門迎接陸蕙娘。」《儒林外史．第四回》：「長班報：『有客到！』魏相公丟了碗出去迎接進來。」

迎接曼陀羅
迎接曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）為淨土變相之一種，即念佛行者蒙阿彌陀如來來迎引接之圖像也。[佛光大辭典]又作聖眾來迎圖、迎接變相。即念佛行者臨終時，阿彌陀佛與諸聖眾前來接引之圖像，乃淨土變相之一。東晉竺僧顯、北魏曇鸞、唐代道綽、懷感等諸師皆曾感佛來迎。 大方廣佛華嚴經卷四十（大一○‧八四八上）：「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。」 於日本，依據後拾遺往生傳卷中平維茂傳所載，惠心院之僧都源信首作迎接圖。其後，有阿彌陀三尊來迎圖、迅雲來迎圖等作品。然據迎接曼陀羅由來一書之記載，源空首作迎接曼陀羅。 p3516 

迎江寺
迎江寺[佛光大辭典]位於安徽安慶。古稱永昌禪寺、古萬佛寺。為我國長江沿岸著名古寺之一。建於北宋開寶七年（974），歷代均有整修及擴建。明光宗親題賜名護國永昌禪寺；至清代再度修建，並改今名。迄今諸堂整備，有大雄寶殿、藏經閣、大士閣、毘盧寶殿、振風塔等。其中振風塔建於明隆慶四年（1570），磚石結構，凡七層，分一六八階盤旋而上，每層八角，各懸銅鈴，風起即叮噹作響，故有此名；塔之造型及工藝技巧，頗具明代建築之特色，為極著名之古塔。 p3516 [中華佛教百科全書]安徽省著名古剎。位於安慶巿東江濱。古名萬佛寺。初創於北宋‧開寶七年（974）。古稱永昌禪寺、十方永昌禪寺、萬佛寺，明光宗嘗賜名護國永昌寺，清‧順治七年（1650）改稱迎江寺。現存的建築有大雄寶殿、天王殿、藏經樓、慈雲閣、大士閣、毗盧寶殿、振風塔等。因歷代屢有增修，故各殿顯示出不同的建築風格。中共近年對該寺進行全面整修，重塑佛像。寺內現有大小佛像五百多尊、觀音素描五十幅以及明代金泥《妙法蓮華經》等。寺內的振風塔，又名萬佛塔，建於明‧隆慶四年（1570）。清‧康熙二年（1663）重修。塔高七十二公尺，八角七層樓閣式，磚石結構，內有一六八級石階盤旋而上，可達塔頂。塔內有磚雕佛像六百多尊，碑刻五十一塊。此塔被視為是安慶巿的城巿標幟，當地人有「過了安慶不看塔」之諺語流傳。

迎睇
迎睇[一切經音義（慧琳音義）]下啼戾反前第四卷中已釋訖[新集藏經音義隨函錄]梯第二音[國語辭典（教育部）]ㄧㄥˊ　ㄉㄧˋ 以目迎接。北齊．劉晝《劉子．卷四．因顯》：「來而迎睇之，去而目送之。」

迎翼
迎翼[一切經音義（慧琳音義）]蠅即反考聲翼敬也輔也送也助也和也考謹也或從走作[起-巳+翼]趍走皃也經中從广作[序-予+翼]譯者錯用非也

迎請
迎請[新集藏經音義隨函錄]上魚京反正作迎

迎送
迎送[新集藏經音義隨函錄]上魚京反

迎𨒫
迎𨒫[新集藏經音義隨函錄]上魚京反接也

迎𨳰
迎𨳰[新集藏經音義隨函錄]上徒履反下音閇

近
近[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷五頁云：問：何義，幾蘊，是近？答：遠相違義。一切一分是近。二解　顯揚五卷十七頁云：問：何義，幾種，是近？答：翻遠義故。一切少分是近。三解　大毗婆沙論三十二卷四頁云：問：何故擇滅亦名為近？答：得聖道者，現證得故。如契經說：精進成就十五法者，名履學跡，及近涅槃。復次不選相續而證得故；擇滅名近。謂剎帝利婆羅門等，能修道者，皆證涅槃。復次不選處所而證得故；擇滅名近。謂在城邑，或阿練若，修習聖道，皆得涅槃。復次由勝解故；擇滅名近。謂諸聖者，滅忍滅智，現在前時，由勝解力，如對目前，明了觀故。復次如近事故；擇滅名近。謂隨在處，皆可證得。如品類足說：云何遠法？謂過去未來法。云何近法？謂現在法，及諸無為。復次依近得故；擇滅名近。謂現在世，說名為近。依現在世，起離繫得，證得擇滅；故名為近。復次捨近入故；擇滅名近。謂現在世，說名近法。捨此近法，而入涅槃；是故涅槃，亦名為近。脅尊者曰：勤修道者，直趣涅槃，故名為近。復次聖道所依，各有差別。涅槃無定，故名為近。能修道者，皆證得故。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ[形]1.時間、地點、血統、關係等方面距離不遠的。如：「近日」、「近郊」、「近親」。《墨子．經說下》：「行者必先近而後遠，遠近脩也，先後久也。」2.淺顯明白、容易瞭解。如：「淺近」。《孟子．盡心下》：「言近而指遠也，善言也。」[動]1.相似、幾乎一樣。如：「近似」。《禮記．中庸》：「知恥近乎勇。」2.靠近、接近。如：「挨近」、「迫近」。唐．李商隱〈樂遊原〉詩：「夕陽無限好，只是近黃昏。」3.親密。如：「親近」。《論語．陽貨》：「近之則不孫，遠之則怨。」4.合乎。如：「不近情理」。宋．蘇洵〈辨姦論〉：「凡事之不近人情者，鮮不為大姦慝、豎刁、易牙、開方是也。」

近之
近之[一切經音義（慧琳音義）]近渠靳反就也

近事
近事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）近三寶而奉事之也。梵語優婆塞，譯作近事男，優婆夷，譯作近事女。[一切經音義（慧琳音義）]梵言烏波索迦此云近事謂親近三寶而奉事也[佛學常見詞彙（陳義孝）]親近奉事三寶之義。梵語優婆塞即近事男，優婆夷即近事女。

近事女
近事女[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊稱優波夷。新稱鄔波斯迦Upāsikā，譯曰近事女。在家受五戒之女子也。近三寶奉事如來之義。西域記九曰：「鄔波斯迦，唐言近事女，舊曰優婆斯，又曰優婆夷，皆訛也。」[佛光大辭典]梵語  upāsikā。音譯優婆夷、優婆斯迦。指受持五戒之在家女子，有親近三寶，奉事如來之義，而受三歸、持五戒之相，與近事男所持者無異。〔俱舍論卷十四、大唐西域記卷九、慧琳音義卷二、卷十三〕（參閱「優婆夷」6407） p3519 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語叫做優婆夷，即在家親近奉事三寶的女子的通稱。

近事律儀
近事律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）優婆塞，優婆夷所授持之五戒也。[佛光大辭典]梵語  upāsaka-sajvara。音譯作鄔波索迦三跋羅。乃別解脫律儀之一。又作近事擁護。指近事所受持之五戒。親近諸善法、諸善士、諸佛法而承事之，可防身語之過，故稱近事。據俱舍論卷十四載，所謂五戒即指：不殺生、不偷盜、不欲邪行、不虛誑語、不飲諸酒。又說一切有部主張，若離近事律儀則不得稱近事；然經量部則謂，僅受三歸即成近事；優婆塞戒經卷三則稱，僅受一戒乃至四戒即可稱為優婆塞。〔優婆塞戒經卷六、成實論卷八、大毘婆沙論卷一二三、卷一二四、瑜伽師地論卷五十三、大乘法苑義林章卷三末〕 p3519 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷三頁云：謂受離五所應遠離，安立第一近事律儀。何等名為五所應離？一者、殺生，二、不與取，三、欲邪行，四、虛誑語，五、飲諸酒。二解　俱舍論十四卷十七頁云：何緣世尊於餘律儀處，立離非梵行為其所學；唯於近事一律儀中，但製令其離欲邪行？頌曰：邪行最可訶，易離得不作。論曰：唯欲邪行，世極訶責。以能侵毀他妻等故；感惡趣故。非非梵行。又欲邪行，易遠離故。諸在家者，耽著欲故；離非梵行，難可受持。觀彼不能長時修學，故不製彼離非梵行。又諸聖者，於欲邪行，一切定得不作律儀。經生聖者，亦不行故。離非梵行，則不如是。故於近事所受律儀，但為製立離欲邪行。勿經生聖者，犯近事律儀。不作律儀，謂定不作。諸有先受近事律儀，後娶妻妾；於彼妻妾先受戒時，得律儀不？理實應得。勿但於一分得別解律儀。若爾；云何後非犯戒？頌曰：得律儀如誓，非總於相續。論曰：如本受誓而得律儀。本受誓云何？謂離欲邪行，非於一切有情相續，言我皆當離非梵行。由此普於有情相續，唯得離欲邪行戒，非離非梵行律儀。故後納妻妾，非毀犯前戒。三解　俱舍論十四卷十八頁云：何緣但製離虛誑語，非離間語等，為近事律儀？亦由前說三種因故。謂虛誑語，最可訶故。諸在家者，易遠離故。一切聖者，得不作故。復有別因，頌曰：以開虛誑語，便越諸學處。論曰：越諸學處，被檢問時，若開虛誑語；便言我不作。因斯於戒多所違越。故佛為欲令彼堅持，於一切律儀，製離虛誑語。云何令彼若犯戒時；便自發露，能防後犯。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指優婆塞和優婆夷所應受持的五戒。

近事律儀三支所攝
近事律儀三支所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷六頁云：近事律儀，由三支所攝。何等為三？一、受遠離最勝損他事支，二、違越所受重修行支，三、不越所受支。若永遠離損害他命，損壞他財，損他妻妾；是名初支。遠離妄語，是第二支。遠離諸酒眾放逸處，是第三支。

近事律儀二不應授
近事律儀二不應授[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十二頁云：問：由幾因緣，不應授彼近事男律儀？答：略由二因。一、意樂損害故，二、男形損害故。若意樂損害者；當知一切不應為授。若男形損害者；或有為授，然不得說名近事男。不說因緣，前已具辯。

近事律儀四種
近事律儀四種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷十四頁云：論曰：若諸近事，皆具律儀；何緣世尊，言有四種？一、能學一分，二、能學少分，三、能學多分，四、能學滿分。謂約能持，故作是說。能持先所受，故說能學言。不爾；應言受一分等。理實約受，等具律儀。以具律儀，故名近事。如是所執，違越契經。如何違經？謂無經說自稱我是近事等言，便發五戒。此經不說我從今者乃至命終捨生言故。經如何說？如大名經。唯此經中，說近事相。餘經不爾。故違越經。然餘經說，我從今時，乃至命終，捨生歸淨，是歸三寶發誠信言。此中顯示已見諦者，由得證淨，舉命自要，表於正法，深懷愛重；乃至為救自生命緣，終不捨於如來正法。非彼為欲說近事相，故說如是捨生等言。設說亦非分明理教。誰能準此不明了文，便信前時已發五戒。又約持犯戒，說學一分等，尚不應問；況應為答。誰有已解近事律儀，必具五支，而不能解於所學處，持一非餘，乃至具持，名一分等。由彼未解近事律儀受量少多，故應請問凡有幾種鄔波索迦能學學處。答言有四，鄔波索迦。謂能學一分等。猶未能了。復問何名能學一分，乃至廣說。若闕律儀，得名近事；苾芻，勤策，闕亦應成。彼既不成；此亦應爾。何緣近事乃至苾芻，所受律儀，支量定爾？由佛教力，施設故然。若爾；何緣不許由佛教力施設，雖闕律儀，而名近事；非苾芻等？迦濕彌羅國毗婆沙師，不許闕律儀得成近事。

近事律儀建立
近事律儀建立[法相辭典（朱芾煌）]如三因建立三種律儀中說。

近事律儀有缺減受
近事律儀有缺減受[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十四卷一頁云：問：頗有惟受三歸，成近事不？為有律儀缺減，成近事不？若言有者；契經所說文句差別，豈非無義。如說：我某甲歸佛法僧。願尊憶持，我是近事。我從今日，乃至命終，護生歸淨。亦應說有律儀缺減勤策苾芻等。若無者；即前契經文句差別，寧非無義。何故安立一分少分多分滿分近事耶？健馱羅國諸論師言：惟受三歸，及律儀缺減，悉成近事。問：若惟受三歸成近事者；契經文句，寧非無義。經說近事受律儀時，於戒師前，作如是說：我某甲歸佛法僧。願尊憶持，我是近事。我從今者，乃至命終，於其中間。護生歸淨。答：彼由此表，但得三歸。名為近事；而未得律儀。後說學處，方得律儀。然彼文句，非為無義。由後自誓，令前三歸，得堅牢故。若不護生；歸非淨故。問：若缺減律儀成近事者；便為善順一分等言。所以者何？若受一，名一分；受二，名少分；受三，受四，名多分；具受五，名滿分故。云何不有律儀缺減勤策苾芻等耶？答：佛觀所化，機宜不同。授與律儀，亦不一種。如諸近事，不樂捨家；為攝引故，佛隨其意，於五學處，多少受得。故彼律儀，有缺減受。苾芻，勤策，意樂捨家；為安立故，製具律儀，具受乃得。故彼律儀，無缺減受。以是世尊內眷屬故。迦濕彌羅國諸論師言：無有惟受，三歸及缺減律儀，名為近事。問：若爾；契經寧非無義？如說：我某甲歸佛法僧，乃至廣說。答：彼由此表，既得三歸；亦得律儀。故成近事。問：此惟自誓離於殺生；云何由此具得五種？答：由此自誓離殺為依，五種律儀，亦俱時得。五學處中，彼為勝故。以受戒者，為不損生。於損生中，殺為上首。故以離殺為五所依。又護生言，非惟離殺。謂不損惱一切有情。彼自誓言：我從今者乃至命盡，於諸有情，不害其命，不盜其物，不侵其妻，不行虛誑。為護前四，亦不飲酒。故護生言，非惟離殺。然有別誦：言捨生者，此言意說捨殺生等。略去殺等，但說捨生。又捨生言，顯於生類捨損惱事。即五律儀，皆為遮防損生事故。由此自誓，方得律儀。故彼契經，非為無義。問：若惟自誓，便得律儀；何故復說五種學處？答：雖由自誓，已得律儀；而未了知彼差別相。欲令知故，說五學處。故彼所說，皆非無義。問：若爾；何故說有一分等鄔波索迦耶？答：此說持位。非說受位。謂於五中，持一不持四，名一分。持二不持三，名少分。持三持四名多分。具持五名滿分。尊者僧伽筏蘇分同前二師說。彼說：無有惟受三歸，便成近事。然有缺減五種律儀，亦成近事。謂彼將受近事戒時，先與戒師共詳審議。如是學處，我能受持。如是學處，我不能受。既詳議已；歸佛法僧，自誓要期，得爾所戒。隨先詳議，能受少多；今得律儀，其數亦爾。由此故說近事律儀，名詳議戒。非勤策等戒，得有此名。如是說者，無但三歸即成近事。亦無缺減近事律儀，成近事者。如無缺減勤策等律儀，名勤策等；彼亦如是。如彼卷一頁至六頁廣說。

近事必具律儀
近事必具律儀[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷十四頁云：何時發戒？頌曰：稱近事發戒，說如苾芻等。論曰：起慇淨心，發誠諦語；自稱我是鄔波索迦，願尊憶持，慈悲護念，爾時即發近事律儀。稱近事等言，便發律儀故。以經復說：我從今時乃至命終，捨生言故。此經意說：捨殺生等。略去殺等，但說捨生。故於前時，已得五戒。彼雖已得近事律儀；為令了知所應學處，故復為說離殺生等五種戒相，令識堅持。如得苾芻具足戒已；重說學處，令識堅持。勤策亦然。此亦應爾。是故近事必具律儀。此非正理。如四種近事律儀中說。

近事男
近事男[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舊稱優婆塞。新稱鄔波索迦Upāsaka，譯曰近事男。在家受五戒之男子也。近三寶奉事如來之義。西域記九曰：「鄔婆索迦，唐言近事男，舊曰伊蒲塞，又曰優婆塞，皆訛也。」[佛光大辭典]梵語  upāsaka。音譯優婆塞、鄔波索迦。又作清信士。指受五戒之在家男子，有親近三寶、奉事如來之義。據佛本行集經卷三十二載，帝梨富娑（梵  Trapusa）與跋梨迦（梵 Bhallika）二商人，為有近事男之始。〔俱舍論卷十四、大智度論卷十三、維摩經略疏卷二〕（參閱「優婆塞」6409） p3519 [佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語叫做優婆塞，即在家親近奉事三寶的男子的通稱。

近代佛教運動
近代佛教運動[佛光大辭典]茲分印度與錫蘭、歐洲、美國、日本四地區說明。(一)印度與錫蘭：錫蘭佛教運動者達磨波羅（Anāgarika  Dharmapāla）於一八九一年在印度創摩訶菩提會（Mahā-bodhi Society），致力於整建佛蹟。由於此會之努力，各處佛蹟遂漸漸興復，佛教之傳道亦漸盛行。另於一九五三年五月衛塞節，復將聖地菩提伽耶自印度教徒單獨管理下，轉變為佛教徒、印度教徒共同管理之委員會，其後衛塞節遂成為紀念佛陀之國民例假日。錫蘭自摩訶菩提會成立之後，即在可倫坡設立「錫蘭德國弘法使團」（German Dhammaduta Society of Ceylon, 巴利名為   Lanka  Dhammadūta Sabha），派遣比丘至德國進行弘法活動。另有波拉瓦斯基夫人及奧爾高特上校所創立之佛教靈智學會（Buddhist Theosophical Society），以及馬拉拉西克拉博士（Dr.G.P. Malalasekera）所領導之全錫蘭佛教徒會議等，亦皆積極展開傳教運動。一九五○年首次在可倫坡召開世界佛教徒聯誼會（World Fellowship of Buddhist），後成為常設機構，繼續在各國佛教界召開會議，形成國際佛教運動之巨大推動力。   (二)歐洲：歐洲初期之佛教研究係為誇示基督教之優越性，次要原因則基於語言學之趣味性。然其後之學術研究遂轉變為實際生活之表現。其具體表現可見於阿諾德（E. Arnold）所作之詩「亞洲之光」（The Light of Asia），以及前文所述靈智學會等舉行之活動。一九○八年倫敦成立大英佛教協會（The Buddhist Society of GreatBritain and England），以大衛斯（Rhys Davids）為會長，一時極為活躍，其後則以洪飛瑞斯（Christmas Humphreys）為中心人物，而發展為倫敦佛教協會，發行中道雜誌（The Middle Way），成為傳教布道之中心。法國方面有太虛大師所創之佛教友誼會（Les Amis du Bouddhisme），其後該會之活動乃趨於南方佛教式冥想之研習。此外該會每隔三月由胡提夫人（Madcsme Fuente）支持出版佛教思想季刊（LaPensée Bouddhique）。德國方面，二次世界大戰之後禪學極受重視。   (三)美國：一九四八年夏威夷大學舉辦東西哲學會議，日本以鈴木大拙、花山信勝兩博士代表出席。鈴木又於美國各地作禪學講演與指導，遂帶動美國人參禪研禪之風潮。  (四)日本：明治初年，南條文雄、渡邊海旭、高楠順次郎等人開啟梵文、巴利文、藏文等佛教原典之研究風氣，而由古來的宗學研究之領域中脫穎而出，遂開創一新氣象。二次大戰後，學者每以比較宗教學之立場重新評估佛教之價值，此為頗值重視者。 p3517 

近住
近住[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為在家男女受八戒者。親近三寶宿住之義。[佛光大辭典]梵語  upavāsa，巴利語同。音譯鄔波婆沙、優波婆娑。又作善宿。指在家男女受持一日一夜之八戒者；以親近三寶宿住，故稱近住、善宿。其受持八戒之男子，稱近住男；受持八戒之女子，稱近住女。〔大毘婆沙論卷一二四、成實論卷八「八戒齋品」、玄應音義卷二十三〕 p3518 [法相辭典（朱芾煌）]如九種心住中說。二解　雜集論十卷十頁云：近住者：從初已來，為令其心於外不散；親近念住故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]受持八關齋戒或是住在寺院裡不享男女同居生活的人，男的叫做近住男，女的叫做近住女。

近住女
近住女[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在家受八戒之女子也。

近住弟子
近住弟子[獅子吼站阿含經簡註]受持八關齋戒、住在寺院裡的弟子。

近住律儀
近住律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在家男女所受之八戒也。俱舍論十四曰：「若受離八所應遠離，安立第二近住律儀。」[佛光大辭典]梵語  upavāsa-sajvara，巴利語同。音譯作鄔波婆沙三跋羅。別解脫律儀之一。又作近住擁護。指在家男女所受之八齋戒。近阿羅漢而住，可防身語之過，故稱近住；或謂係近於「盡壽戒」而住，故稱近住。據俱舍論卷十四載，所謂八戒即：一不殺生、二不與取、三梵行、四不虛誑語、五不飲諸酒、六不塗飾香鬘歌舞觀聽、七不眠坐高廣嚴麗床座、八不非時食。此八項即所受之八齋戒。  若具備下列七緣，即得受持此一律儀：(一)於晨旦開始。(二)下座或蹲或跪於師前，恭敬發請受戒。(三)從師受戒，不得自受。(四)隨教而行。(五)具備八支，方成近住。(六)遠離嚴飾，不生憍逸。(七)盡一晝夜。〔中阿含卷五十五持齋經、優婆塞戒經卷五、瑜伽師地論卷五十三、成實論卷八、大乘法苑義林章卷三末〕 p3518 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷一頁云：依止何等補特伽羅，建立近住律儀？依止不能遠離惡行，及不遠離欲行。是故為彼但製日夜近住律儀，為令漸漸俱修學故。問：若唯修學鄔波索迦一分學處；為說成就鄔波索迦律儀？為說不成就耶？答：應說成就，而名犯戒。二解　俱舍論十四卷三頁云：若受離八所應遠離；安立第二近住律儀。何等名為八所應離？一者、殺生，二、不與取，三、非梵行，四、虛誑語，五、飲諸酒，六、塗飾香鬘舞歌觀聽，七、眠坐高廣嚴麗床座，八、食非時食。三解　大毗婆沙論一百二十四卷六頁云：如契經說：近住律儀，具足八支。何等為八？謂離害生命，離不與取，離非梵行，離虛誑語，離飲諸酒諸放逸處，離歌舞倡妓，離塗飾香鬘，離高廣床，離非時食。問：此有九支；何以言八？答：二合為一，故說八支。謂離塗飾香鬘，與離歌舞倡妓，同於莊嚴處轉故，合立一支。問：云何名近住？云何近住支？答：離非時食，名為近住。離害生等，名近住支。問：此近住支，應惟有七？答：離非時食，名為近住；亦近住支；故不惟七。如正見名道，亦道支；餘名道支，非道。擇法名覺，亦覺支；餘名覺支，非覺。三摩地名靜慮；亦靜慮支；餘名靜慮支，非靜慮。如是離非時食，名近住，亦近住支；餘名近住支，非近住。故說近住，具足八支。尊者妙音眾世說曰：應言近住，或全無支。或一二三，乃至或七。非要具八，方名近住。如是說者，非全無支，乃至或七，得名近住。名近住者，要具八支。問：近住律儀，云何而得？答：從他教得。謂隨師教，自發誠言，恭敬受得。問：受律儀者，或先自發言，或與師俱說，得律儀不？答：不得。要隨師語，如師語而說，方受得故。問：近住律儀，從誰應受？答：從七眾受皆得，非餘。所以者何？若無盡壽戒者；則不堪任為戒師故。問：著何服飾，受此律儀？答：常所受用衣服嚴具，著之皆得受此律儀。若為暫時莊嚴身者：必須棄捨，方受此戒。床座等具，準此應知。問：齊何時受？答：齊一晝夜，不增不減。謂清旦時，從師受得。至明清旦，律儀便捨。又云：問：何故此律儀，名為近住？答：近阿羅漢住，故名近住。以受此律儀，隨學彼故。有說：此近盡壽戒住，故名近住。有說：此戒近時而住，故名近住。如是律儀，或名長養。長養薄少善根有情，令其善根，漸增多故。有說：長養在家善根，令近出家善根住故。如彼卷六頁至十二頁廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指在家男女所受的八戒。

近住律儀五支所攝
近住律儀五支所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷七頁云：略說近住律儀，由五支所攝。何等為五？一、受遠離損害他支，二、受遠離損害他支，三、違越所受重修行支，四、不越所受正念住支，五、不壞正念支。若能遠離損害他命，損壞他財；是名初支。離非梵行，是第二支。所以者何？由離此者，不染習自妻妾故，不自損害。亦不染習他妻妾故，不損害他。遠離妄語，是第三支。除離諸酒眾放逸處，離餘三處；是第四支。何以故？由歌舞妓樂，塗冠香鬘，升高大床，非時飲食，常所串習；若遠離彼，數數自憶我今安住決定齋戒；於一切時，堅守正念。遠離諸酒眾放逸處。是第五支。何以故？彼雖安住正憶念支；謂我今住決定齋戒。若為諸酒所醉，便發狂亂，不自在轉。

近住律儀受法
近住律儀受法[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷十一頁云：說一晝夜近住律儀，欲正受時，當如何受？頌曰：近住於晨旦，下座從師受。隨教說具支，離嚴飾晝夜。論曰：近住律儀，於晨旦受。謂受此戒，要日出時。此戒要經一晝夜故。諸有先作如是要期，謂我恆於月八日等，必當受此近住律儀。若旦有礙緣；齋竟亦得受。言下座者，謂在師前，居卑劣座，或蹲或跪，曲躬合掌。唯除有病。若不恭敬；不發律儀。此必從師，無容自受。以後若遇諸犯戒緣；由愧戒師，能不違犯。受此戒者，應隨師教，受者後說。勿前勿俱。如是方成從師教受。異此，授受二俱不成。具受八支，方成近住。隨有所闕，近住不成。受此律儀，必離嚴飾憍逸處故，常嚴身具，不必須捨。緣彼不能生甚憍逸，如新異故。受此律儀，必須晝夜。謂至明旦日初出時。若不如斯依法受者；但生妙行，不得律儀。又若如斯盡晝夜受，具製屠獵姦盜有情近住律儀，深成有用。言近住者，謂此律儀，近阿羅漢住。以隨學彼故。有說：此近盡壽戒住。如是律儀，或名長養。長養薄少善根有情，令其善根，漸增多故。如有頌言：由此能長養自他善淨心。是故薄伽梵，說此名長養。

近住律儀建立
近住律儀建立[法相辭典（朱芾煌）]如三因建立三種律儀中說。

近住律儀得受者
近住律儀得受者[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷十三頁云：為唯近事得受近住？為餘亦有受近住耶？頌曰：近住餘亦有，不受三歸無。論曰：諸有未受近事律儀，一晝夜中，歸依三寶，說三歸已；受近住戒，彼亦受得近住律儀。異此則無。除不知者。如契經說：佛告大名，諸有在家白衣男子，男根成就，歸佛法僧，起慇淨心，發誠諦語，自稱我是鄔波索迦，願尊憶持，慈悲護念。齊是名曰鄔波索迦。為但受三歸，即成近事？外國諸師，說唯此即成。迦濕彌羅國諸論師言：離近事律儀，則非近事。若爾；應與此經相違？此不相違。已發戒故。

近住律儀必具受八支
近住律儀必具受八支[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷十二頁云：何緣受此，必具八支？頌曰：戒，不逸，禁支，四一三如次。為防諸性罪，失念及憍逸。論曰：八中前四，是尸羅支。謂離殺生至虛誑語。由此四種，離性罪故。次有一種，是不放逸支。謂離飲諸酒生放逸處。雖受尸羅；若飲諸酒，則心放逸，犯尸羅故。後有三種，是禁約支。謂離塗飾香鬘，乃至食非時食。以能隨順厭離心故。何緣具受如是三支？若不具支；便不能離性罪失念憍逸過失。謂初離殺至虛誑語，能防性罪。離貪瞋癡所起殺等諸惡業故。次離飲酒，能防失念。以飲酒時，能令忘失應不應　作諸事業故。後離三種，能防憍逸。以若受用種種香鬘，高廣床座，習近歌舞，心便憍舉，尋即毀戒。由遠彼故，心便離憍。若有能持依時食者，以能遮止恆食時故；便憶自受近住律儀；能於世間，深生厭離。若非時食，二事俱無。數食能令心縱逸故。

近住男
近住男[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在家受八戒之男子也。

近偶
近偶[新集藏經音義隨函錄]上普吉反下五口反上悞

近分定
近分定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）伏壓下地修惑所得之上地禪定也。由色界初禪至無色界第四天，有八近分定。[佛光大辭典]梵語  sāmantaka-samādhi。略稱近分。為「根本定」之對稱。指捨離下地之染污，作艱辛之修功，以得上地之禪定。近分，即指近於根本定之領域。蓋於欲、色、無色等三界之中，色界天有四種禪定，無色界天亦有四種禪定，並稱為四禪八定，即實際共有八種禪定，每一禪定之自體各皆稱為根本定；相對於此，即將進入根本定前的方便加行（入門前之準備階段）之定，稱為近分定。根本定共有八種，故自色界初禪至無色界第四天亦共有八近分定，其中，色界初禪之近分定又稱未至定。又凡一切之近分定皆作功用而轉，尚未捨離下地之染污而心懷畏怖，故與捨受相應，而不與喜、樂等相應。又於味、淨、無漏等三等至之中，八近分定皆攝於淨等至（淨定），即不貪著、不愛味不捨之禪定，唯初禪之近分定不僅攝於淨等至，亦通於無漏等至（無漏定）。依據順正理論卷七十八之說，其餘七種近分定由於在自地之時並無厭背之心，故不通於無漏等至；唯有未至定尚鄰近多災多患之界，故於自地之時能起厭背之心，由是遂通於無漏等至。又八種近分定皆已捨離染污之道，故皆無味等至（味定）。然另一說謂未至定亦與味等至相應，此因未曾起根本定，故猶貪著此味定。又因各種欲貪係由尋、伺等心所引起，故初禪之近分定與尋、伺相應，其餘之七近分定則均無尋、伺。〔大毘婆沙論卷一二九、卷一四○、卷一六四、瑜伽師地論卷六十九、卷一○○、顯揚聖教論卷二、俱舍論卷二十八〕 p3517 [中華佛教百科全書]指八根本定的方便加行定。根本定因有八種，即四靜慮（四禪）與四無色定，故近分定亦有八種。因其近於根本定，故名近分定。依此定力離下地之染可入根本地。因此，雖然初二靜慮與喜樂二受相應，第三靜慮有樂受，但是此定唯與捨受相應。此八近分中唯有初靜慮的近分名為未至定（anagamya-samadhi），其餘七近分皆乘前根本定而起，初靜慮的近分定未曾至根本定，根本定的功德未曾現行，故有此名。關於八近分定與味定（與貪煩惱俱起的定）、淨定（與有漏善心相應的定）、無漏定（發得無漏智的定）之關係如次︰未至定起味定、淨定，其他七近分定起無漏定及味定。這是因為艱苦求根本定是行位，所以更不再起味著之貪受。另有一說謂唯有未至定有味定。此因未至定是未起根本定之位，不知根本定的勝功德，故於其位生味著。以上所述係取材自《俱舍論》卷二十八〈定品〉。至於何以唯有未至定通於無漏，《順正理論》卷七十八云（大正29‧765b）︰「上七近分無無漏者，於自地法不厭背故。唯初近分通無漏者，於自地法能厭背故。此地極鄰近多災患界故，以諸欲貪由尋伺起，此地猶有尋伺隨故。」《大毗婆沙論》卷一二九云，近分、中間諸定因皆未能入勝根本地，故名未至。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四０、卷一六四；《雜阿毗曇心論》卷七；《俱舍論光記》卷二十八；《瑜伽論記》卷十九（上）；《顯揚聖教論》卷二；《瑜伽師地論》卷六十九、卷一百。

近圓
近圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具足戒之異名。圓為涅槃之稱。具足戒為近涅槃之法也。寄歸傳三曰：「既受戒已，名鄔婆三鉢那。」自註曰：「鄔婆是近，三鉢那是圓，謂涅槃也。今受大戒，即是親近涅槃，舊云具足者，言其汎意。」[佛光大辭典]梵語  upa-sajpanna，巴利語同。音譯作鄔婆三鉢那。為具足戒之異名。又作近圓戒。圓指涅槃，具足戒為趨近涅槃之法，故稱近圓，於西藏語中，謂已受具足戒。南海寄歸內法傳卷三（大五四‧二一九下）：「既受戒已，名鄔波三鉢那。鄔波是近，三鉢那是圓，謂涅槃也。今受大戒即是親近涅槃。」〔彌沙塞部羯磨本〕 p3520 [佛學常見詞彙（陳義孝）]具足戒的別名。

近[土*(厂@干)]
近[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

近埊
近埊[新集藏經音義隨函錄]音地古文作[防/土][水/土]二形則天皇帝作埊

近堓
近堓[新集藏經音義隨函錄]音岸

近壏
近壏[一切經音義（慧琳音義）]咸黤反春秋傳云束縛而壏焉漢書云猛虎在壏穽之中宋書云以土堅之故從土作壏地坑也說文從鑒省聲案論文從木作檻亦虎檻也如匱形穽音淨也

近奧
近奧[新集藏經音義隨函錄]烏吉反唵字說文

近攝非近攝
近攝非近攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷四頁云：近攝云何？謂有執受。執受云何？謂內所攝。非近攝云何？謂無執受。無執受云何？謂外所攝。又心心所所執種子，名近攝，名執受。與此相違，名非近攝，名非執受。又隨逐自身故，名近攝，執受；如前說。

近斤頭阿梨
近斤頭阿梨[阿含辭典（莊春江）]接近「斤頭阿梨」這個地方。

近果
近果[佛光大辭典]為「遠果」之對稱。指接近「因」之果報。又作正果。於內而言，如由業種子所生的一期之身與其死骸，前者為近果，後者為遠果。於外而言，芽莖對種子是近果，枯草則為遠果。又「生因」即近果之因。 另有一說，謂近果與正果有別，即以近果對遠果，正果對殘果。故上記所舉之近果於此說中應屬正果，此說之近果則如識之種子生識支，而後更生名、色，識支屬近果，名色則屬遠果。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕 p3519 

近樂獨人，同禪思者
近樂獨人，同禪思者[獅子吼站阿含經簡註]親近一樣喜歡獨自禪修的行者。

近正法
近正法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十頁云：由修慧故，名近正法。

近[此/束]
近[此/束][新集藏經音義隨函錄]子累反

近沠
近沠[新集藏經音義隨函錄]普賣反

近治
近治[新集藏經音義隨函錄]音持

近法
近法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：近法云何？謂現在及無為法。

近波羅蜜
近波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）近六波羅蜜之波羅蜜也。菩薩自初地至第七之間，在漏無漏間雜位，因煩惱而故意修行，非任運無功用修行也。此六波羅蜜曰近波羅蜜。

近波羅蜜多
近波羅蜜多[佛光大辭典]法相宗所論三波羅蜜多之一。又作近波羅蜜。近，指接近於無加行之「無功用地」（即第八地以上）。即自初地至七地之菩薩，於第二無數劫之間，勤修布施、持戒等十波羅蜜，其勢力漸增，不被煩惱所伏，而能伏煩惱；然以故意令煩惱起現行而修行之，非任運無功用之修行，故稱近波羅蜜多。（參閱「三波羅蜜多」573） p3520 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十五頁云：復於無量時，修行施等，漸復增上，成就善法；而諸煩惱，猶故現行。然能制伏；非彼所伏。謂從初地已上。是名近波羅蜜多。二解　成唯識論九卷十七頁云：二名近波羅蜜多。謂第二無數劫，爾時施等勢力漸增，非煩惱伏而能伏彼。由斯煩惱，故意方行。

近清淨
近清淨[法相辭典（朱芾煌）]謂與遠清淨相違。如遠清淨中說。

近清淨出離
近清淨出離[法相辭典（朱芾煌）]如六種意樂中說。

近狩
近狩[新集藏經音義隨函錄]尸呪反守也俻也正作獸也狩冬獵也非義也

近矚
近矚[一切經音義（慧琳音義）]下鍾辱反韻略云矚視也甚也眾目所歸也玉篇從尸作屬屬猶聯也漢書近也字書屬字並不從目

近童
近童[佛學大辭典（丁福保）]（術語）近者近事男，梵名優婆塞之譯名。童者行童，學佛典之俗沙彌。性靈集九曰：「緇林鬱茂，近童駢羅。」

近緣
近緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三緣之一，見三緣條。[一切經音義（慧琳音義）]緣絹反去聲字集訓云衣物四邊緣也借音字經文從木作椽音傳非經義也[佛學常見詞彙（陳義孝）]三緣之一。

近臧
近臧[新集藏經音義隨函錄]子郎反

近補特伽羅
近補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十四頁云：云何名近補特伽羅？謂有如是補特伽羅，由時近故；去涅槃近。或有復由加行近故；說名為近。云何名為由時近故去涅槃近？謂有如是補特伽羅，住最後生，住最後有，住最後身。即由此身，當得涅槃。或即由此剎那無間，於煩惱斷，當得作證。如是名為由時近故去涅槃近。云何名為由加行近說名為近？謂有如是補特伽羅，安住種姓，亦已趣入。如是二種，總略為一，說名為近補特伽羅。

近觀
近觀[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論二卷十一頁云：言近觀者：謂八支聖道，名為近觀。所以者何？以八支聖道，修習多修習，能於苦集滅道，如實知見苦集滅道。故佛正法，名為近觀。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄍㄨㄢ, 1.靠近觀察。如：「登山隊員攻上山頂後，近觀遠測，興奮得不得了。」2.近日的觀察。如：「近觀人口結構的變化，可以發現臺灣已邁入高齡化社會。」

近角常觀
近角常觀[佛光大辭典]（1870～1941）日本真宗大谷派僧侶。滋賀縣人。明治三十一年（1898）東京帝大哲學科畢業，其後即參與宗教活動，嘗反對日本宗教法案，明治三十三年赴歐，兩年後返國，從事布教工作，設立求道會館，並排斥東本願寺之大谷句佛，力行革新本山，而被剝奪大谷派之僧籍。昭和六年腦溢血，纏病十載而終。師一生以繼承親鸞之精神為己志，強調佛無限之慈悲。著有人生と信仰、親鸞上人の信仰、慈光錄、信仰問題等書。〔大法輪二二の四、二四の六〕 p3519 

近解了
近解了[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十頁云：近解了者：求已決定。二解　瑜伽八十三卷十六頁云：近解了者：謂了共相故。

近護說法之石室
近護說法之石室[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷九頁云：伽藍北巖間有石室，高二十餘尺，廣三十餘尺四寸。細籌填積其內。尊者近護，說法化導，夫妻俱證羅漢果者，乃下一籌。異室別族，雖證不記。石室東南二十四五里，至大涸池，傍有窣堵波。在昔如來，行經此處，時有獮猴持蜜奉佛。佛令水和，普遍大眾。獮猴喜躍，墮坑而死。乘茲福力，得生人中。池北不遠大林中，有過去四佛經行遺蹟。其側有舍利子，沒特伽羅子等，千二百五十大阿羅漢習定之處。并建窣堵波，以記遺跡。如來在世，屢遊此國。說法之所，并有封樹。從此東北行五百餘里，至薩他泥濕伐羅國。（中印度境）

近邊那落迦
近邊那落迦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷三頁云：近邊那落迦，即大那落迦，及寒那落迦。以近邊故，不別立處。九頁又云：又於近邊諸那落迦中，有情之類，受用如是治罰重苦。謂彼一切諸大那落迦，皆有四方四岸四門，鐵墻圍繞。從其四方四門出已；其一一門外，有四出園。謂煻煨齊膝。彼諸有情，出求舍宅，遊行至此；下足之時，皮肉及血，并即銷爛；舉足還生。次此煻煨無間，即有死屍糞泥。此諸有情，為求舍宅，從彼出已；漸漸遊行，陷入其中，首足俱沒。又屍糞泥內，多有諸蟲，名孃矩吒。穿皮入肉，斷筋破骨，取髓而食。次屍糞泥無間，有利刀劍，仰刃為路。彼諸有情，為求舍宅，從彼出已；遊行至此；下足之時，皮肉筋血，悉皆銷爛；舉足之時，還復如故。次刀劍刃路無間，有刃葉林。彼諸有情，為求舍宅，從彼出已；往趣彼蔭。才坐其下，微風遂起，刃葉墜落，斫截其身。一切支節，便即躄地。有黑釐狗，[手*(謯-言)]掣脊胎而噉食之。從此刃葉林無間，有鐵設拉末梨林。彼諸有情，為求舍宅，便來趣之；遂登其上。當登之時，一切刺鋒，悉迴向下；欲下之時，一切刺鋒，復迴向上。由此因緣，貫刺其身，遍諸支節。爾時便有鐵[此/朿]大烏，上彼頭上，或上其髆；探啄眼睛，而噉食之。從鐵設拉末梨林無間，有廣大河。沸熱灰水，彌滿其中。彼諸有情，尋求舍宅，從彼出已；來墜此中。猶如以荳，置之大鑊，然猛熾火，而煎煮之。隨湯騰湧，週旋迴。復於河兩岸，有諸獄卒，手執杖索，及以大網，行列而住。遮彼有情，不令得出。或以索罥，或以網漉，復置廣大熱鐵地上，仰彼有情，而問之言：汝等今者，欲何所須？如是答言：我等今者，竟無覺知。然為種種飢苦所逼。時彼獄卒，即以鐵鉗鉗口令開，便以極熱燒然鐵丸，置其口中。餘如前說。若彼答言：我今唯為渴苦所逼，爾時獄卒，便即洋銅以灌其口。由是因緣，長時受苦；乃至先世所造一切能感那落迦惡不善業，未盡未出。此中若刀劍刃路，若刃葉林，若鐵設拉末梨林，總之為一，故有四圍。

迓之
迓之[一切經音義（慧琳音義）]上五駕反爾雅云迓迎也古今正字從辵牙聲[新集藏經音義隨函錄]上五駕反迎也

返噬
返噬[新集藏經音義隨函錄]音逝

返山
返山[新集藏經音義隨函錄]上普吉反

返復
返復[獅子吼站阿含經簡註]報答；知恩圖報。

返掉
返掉[新集藏經音義隨函錄]丈孝反進𦨣木也正作棹櫂二形

返沒
返沒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往返沈沒於生死海也。

返襵
返襵[新集藏經音義隨函錄]之𦰧反

返遺
返遺[新集藏經音義隨函錄]以遂反與也贈也

迢然
迢然[一切經音義（慧琳音義）]庭聊反考聲遠貌也文字典說從辵召聲集從草作[這-言+苕]非也[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反

迢迢
迢迢[一切經音義（慧琳音義）]徒彫反經作苕非也考聲迢遠也文字典說迢遰路長也從辵召聲辵音丑略反也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˊ　ㄊㄧㄠˊ, 1.遙遠的樣子。《文選．古詩十九首．迢迢牽牛星》：「迢迢牽牛星，皎皎河漢女。」宋．劉克莊〈沁園春．一卷陰符〉詞：「長安不見，北望迢迢。」也作「苕苕」。2.悠長的樣子。宋．歐陽修〈踏莎行．候館梅殘〉詞：「離愁漸遠漸無窮，迢迢不斷如春水。」3.高聳的樣子。也作「苕苕」。

迢遰
迢遰[一切經音義（慧琳音義）]徒彫反下徒帝反左思吳都賦云曠瞻迢遰劉逵曰迢遰遠望懸絕也[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反下徒帝反

迥
迥[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄥˇ[形]遼遠。《說文解字．?部》：「迥，遠也。」唐．王勃〈滕王閣序〉：「天高地迥，覺宇宙之無窮。」[副]的確的、特別的。如：「迥然不同」。《程乙本紅樓夢．第五回》：「小嬛捧上茶來，寶玉覺得香清味美，迥非凡品，因又問何名。」[名]郊野。通「坰」。南朝宋．鮑照〈蒜山被始興王命作〉詩：「升嶠眺日軏，臨迥望滄洲。」唐．李商隱〈行次西郊作一百韻〉：「常恐值荒迥，此輩還射人。」

迥䢖
迥䢖[新集藏經音義隨函錄]上螢頂反遠也

迥然
迥然[新集藏經音義隨函錄]上螢頂反遠也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄥˇ　ㄖㄢˊ 差異很大的樣子。如：「二者迥然不同。」唐．白行簡《李娃傳》：「知命之年，有一子，始弱冠矣；雋朗有詞藻，迥然不群，深為時輩推伏。」

迥照
迥照[新集藏經音義隨函錄]上胡炅反本作逈

迥色
迥色[一切經音義（慧琳音義）][勞-力+大]瑩反爾雅云迴遠也又云迥遐也說文亦遠也從辵冋聲也

迥野
迥野[佛光阿含藏]遼遠之原野。「迥」，頻伽藏作「迴」。            [阿含辭典（莊春江）]極荒野的野外，「迥」是形容「遙遠」的意思。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄥˇ　ㄧㄝˇ 遙遠的山野。元．關漢卿《蝴蝶夢．第四折》：「靜巉巉迥野荒郊外，隱隱似有人來。」《孤本元明雜劇．卓文君．第二折》：「對面兒似隔著蒼梧迥野，又隔了巫山萬疊，恰便似支楞的把琴上冰絃斷絕。」

迥隔
迥隔[新集藏經音義隨函錄]上戶頂反今作逈

迦
迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）ka，又作葛，嘎，揭，柯，羯，箇，各，紺。悉曇體文三十五字中喉聲之第一。五十字門之一。字記曰：「迦。」寄歸傳曰：「腳。」金剛頂經字母品曰：「迦字門，一切法，離作業故。」文殊問經曰：「稱迦字時，是入業異熟聲。」大莊嚴經曰：「唱迦字時，出入業果聲。」涅槃經曰：「迦者，於諸眾生起大慈悲，生於子想，如羅睺羅，作妙善義，是故名迦。」四十二字門曰：「稱迦字時，入差別種種般若波羅蜜門，悟一切法作者不可得故。」般若經曰：「迦字門入諸法作者不可得故。」此從Kārya（業作）釋之也。[一切經音義（慧琳音義）]薑佉反已上五字是一句梵語譯經者並自音如上並是借聲以響梵語金剛名也不求字義[佛光大辭典]悉曇字  （ka）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作葛、嘎、揭、柯、羯、箇、各、紺、腳。係悉曇體文三十五字中，喉聲之第一者。聞迦字時，表一切法遠離造作之義；蓋稱此字則聯想以迦為始之迦羅迦（梵   kāraka，作者）與迦里耶（梵 kārya，作業），故有此說。大日經疏卷七釋為「作者」之義，而謂了知諸法皆由造作所成，故知其畢竟無作，乃本不生之真實義。方廣大莊嚴經卷四（大三‧五六○上）﹕「唱迦（上聲）字時，出入業果聲（梵   karma-vipākāvatāra-śabda）。」此外，迦字尚有大慈悲（梵 karunā，悲之義）、普雲不斷等義。據北本大般涅槃經卷八載，迦字表十一面觀自在之種子，此尊以大悲深重故，遂現無量身雲，興無邊妙土；十面表十界能化之機，一面即其本身。此謂大悲乃諸佛菩薩之作業，故以作業之字為種子。又胎藏界遍知院之大安樂不空真實金剛薩埵，亦以迦字為種子。〔大日經卷六之百字成就持誦品、大品般若經卷五、文殊師利問經卷上、大方等大集經卷十、悉曇藏卷五〕 p3958 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ[名]譯音用字。為藏經譯音所常用。如：「迦葉」、「迦蘭陀」。

迦㘄
迦㘄[新集藏經音義隨函錄]郎登反去聲

迦㘕
迦㘕[新集藏經音義隨函錄]洛甘反

迦㮈
迦㮈[新集藏經音義隨函錄]奴太反〡云加奈

迦㿲
迦㿲[新集藏經音義隨函錄]丘冝反

迦䋾
迦䋾[新集藏經音義隨函錄]竹下反

迦䗍
迦䗍[新集藏經音義隨函錄]力禾反見也大海中介䖝也正作螺[蠃-口+(罩-卓)]蠡三形也

迦丁比丘
迦丁比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛滅後之羅漢名。

迦丁比丘說當來變經
迦丁比丘說當來變經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯人名。說末世佛法破滅之相者。

迦丁比丘說當來變經一卷
迦丁比丘說當來變經一卷[新集藏經音義隨函錄]上古內反下女㒵反

迦不多樹女
迦不多樹女[一切經音義（慧琳音義）]此名臭樹依之而生[翻梵語]譯曰極完

迦乾陀
迦乾陀[翻梵語]應云迦羅乾陀　譯曰駃也

迦亶
迦亶[新集藏經音義隨函錄]之延反人名加〡延也

迦佉
迦佉[新集藏經音義隨函錄]上居夜反下丘夜反

迦佉伽𠷐俄遮車闍饍若吒咃荼祖拏多他陁彈那　波頗婆滼摩
迦佉伽𠷐俄遮車闍饍若吒咃荼祖拏多他陁彈那　波頗婆滼摩[新集藏經音義隨函錄]此上二十五字名五音

迦低月
迦低月[阿含辭典（莊春江）]另作「滿迦低月」，《中部118經》作「迦刺底迦月」(komudiṃ)，菩提比丘長老註解說明，這是「迦刺底迦月」的月圓日，「迦刺底迦月」(kattika)，是古印度雨季的第四個月，以白睡蓮(kumuda)在當月盛開而得名。

迦侘
迦侘[新集藏經音義隨函錄]丑架反

迦俻
迦俻[新集藏經音義隨函錄]步爭反經作关爭反悞也

迦偂
迦偂[新集藏經音義隨函錄]昨先反陁隣𡰱鉢經作迦前郭氏亦音前玉篇音煎非也應和尚未詳盖俗字耳

迦偷
迦偷[一切經音義（慧琳音義）]下託樓反梵語也

迦利
迦利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kali，又云哥利，歌利，迦梨，羯利，迦藍浮，迦羅富，迦黎。王名。譯曰鬥諍，惡生。西域記三曰：「瞢揭釐城東四五里，有窣堵波，極多靈瑞。是佛在昔，作忍辱仙。於此為羯利王（唐言鬥諍，舊云哥利，訛也），割截肢體。」玄應音義三曰：「歌利王，或言迦利王，論中作迦藍浮王，皆訛也，正言羯利王，此譯云鬥諍王。西域記云：在烏仗那國，瞢揭釐城東四五里，是其處也。舊云惡世無道王，即波羅奈國王也。」涅槃經三十一曰：「迦羅富。」度無極集五曰：「迦黎。」又梵Kaliṅgarājā（名義大集一八○）。[一切經音義（慧琳音義）]或名歌利王論中或作伽藍浮王正言羯利王此云鬪諍王也

迦利仙直
迦利仙直[翻梵語]譯曰迦梨者時

迦利底迦
迦利底迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又云迦利邸迦，歌利底迦。月名。見迦絺那條。

迦利比丘
迦利比丘[翻梵語]譯曰黑亦云時

迦利沙
迦利沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作迦利沙那。兩目名。起世經七註曰：「半迦利沙，隋言半兩也。」楞伽經曰：「迦利沙那。」梵Karṣa，Karṣaṇa。

迦利沙婆那
迦利沙婆那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）同迦利沙波拏。

迦利沙槃
迦利沙槃[翻梵語]應云說利沙般　譯曰一雨

迦利沙波拏
迦利沙波拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作羯利沙鉢那，羯利沙鉢拏，迦利沙般拏，迦利沙婆拏，罽利沙盤，迦利沙鉢拏等。錢量名。譯曰貝齒。四百錢。慧琳音義十三曰：「羯利沙鉢拏，金名也。計直可當四百錢一顆金也。顆顆圓大如江豆也。」同二十九曰：「迦利沙波拏，此云貝齒。」玄應音義二十一曰：「羯利沙鉢拏，亦作迦利沙鉢拏，聲之轉也。鉢拏，此云銅錢。十六鉢拏，為一迦利鉢拏。」同二十二曰：「迦利沙般拏。」俱舍寶疏二十二曰：「婆沙一百八十一云：不取現在一迦履沙彌拏。」同註曰：「鉢拏，此云錢。一迦履沙，當十六貝珠。八十貝珠，當一鉢拏。十六鉢拏，名迦履沙鉢拏。雜心論翻迦履沙鉢那為一錢，謬也。」金光明最勝王經六義淨註曰：「此是根本梵音，唯是貝齒，而隨方不定。或是貝齒，或是金銀銅鐵等錢。然摩揭陀，現今通用。一迦利沙波拏，有一千六百貝齒，總數可準知。若準物直，隨處不定。」可洪音義二曰：「羯利沙鉢那，或云迦利沙鉢那，或云罽利沙般，此云銅錢。十六錢為一羯利沙鉢拏也。又僧祇律云：十九古錢為一罽利沙槃。」梵Kārṣāpaṇa。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也此云貝齒或云已齒即是海中小貝子經中具有分析所直多少波拏是錢若每日送一百多是金錢也

迦利沙缽拏
迦利沙缽拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又云迦履沙鉢拏。錢量名。見迦利沙婆那條。

迦利沙般拏
迦利沙般拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又同迦理沙般拏，迦利沙波拏。見迦利沙波拏條。

迦利沙那
迦利沙那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見迦利沙條。

迦利沙[金*本]拏
迦利沙[金*本]拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又云迦履沙鉢拏。錢量名。見迦利沙婆那條。

迦利沙那
迦利沙那[佛光大辭典]梵語   kārsāpana，巴利語 kahāpana。又作羯利沙鉢拏、罽利沙盤、迦栗沙鉢拏、迦利沙波拏。為古印度之貨幣名。其價值諸說各異，四分律疏飾宗義記卷四載，二十貝珠為一迦枳儞，四迦枳儞為一磨灑，二十磨灑為一迦利沙鉢那，故一迦利沙鉢那相當於一千六百貝珠。金光明最勝王經卷六所出之義淨之註亦謂，一迦利沙鉢那為一千六百貝珠。然玄應音義卷二十五、俱舍論寶疏卷二十二均謂，八十貝珠為一鉢拏，十六鉢拏為一迦利沙鉢那，即一千二百八十貝珠。另據善見律毘婆沙卷八所載，二十摩娑迦為一迦利沙鉢那。〔瑜伽師地論卷七十九、慧琳音義卷十三〕 p3959 

迦利窟院
迦利窟院[佛光大辭典]迦利，梵名     Kārlī。位於印度孟買波那之石窟支提（梵  caitya）。此窟院係由前室與後室構成。前室廣約八十三公尺，長達二十四公尺，前面右半面已有顯著之破損，柱等闕如，正面殘存遮蔽壁，其處有三入口通於後室，入口上部為馬蹄形之大拱窗，作為後室之採光；側壁之浮雕為佛像及奉獻者之像等。後室為支提之主體部分，廣約七十三公尺，長達一九九公尺，高七十四公尺。沿著壁面，約距十六公尺羅列三十七根石柱。後室內分為外陣與內陣，內陣之最深處安置有覆鉢塔一座，天井呈穹狀，推測係創建當時之形狀。塔在二重基壇上置覆鉢，冠有平頭及傘蓋。傘蓋為木製品，迄今已略有破損，然或屬創建當時之物，故被視為古代塔傘蓋唯一現存之遺蹟。  塔內空洞現已無遺品。於三十七石柱之中，遶塔之七柱呈單型之八角柱，然兩側各有十五支八角柱，載鐘形及雕刻之柱頭。雕刻有二頭之跪象，並配以男女人物，刻法頗稱優秀。窟前方左面，有冠四頭獅子之獅子柱（梵     sijha-stambha），右面有小型獨立僧院（梵     vihāra），其屋頂由四柱所成。此窟院被誤認作獻給濕婆神（梵     Śiva）之祭品，濕婆教徒居住於此，由於廚煙導致內部烏黑，已無法判明有無壁畫。該窟院開鑿之年代不詳，然據毘迦延提（梵     Vaijayantī）之長者布達波羅（梵 Bhūtapāla）記營造緣由之刻文，及其書體等推測，約為紀元初期經營之寺院。此外，另有記載第二世紀中葉案達羅王朝室利普魯瑪毘王（梵     Śrīpulumāvī）時，善歲部者向四方僧眾特為大眾部奉獻九室之前殿一事之刻文。此窟院乃印度遺存支提中之最大者，極具保存之價值。〔Fergusson and Burges: Cave Temples of India;Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vol. I; Monier Williams: Buddhism; Coomaraswamy: History of Indian and Indonesian Art、印度美術史、印度佛塔巡禮記〕 p3960    

迦利邸迦月
迦利邸迦月[一切經音義（慧琳音義）]薑伽反梵說也唐言昴星每年九月十五日月臨昴宿故取此星為九月名古名迦提訛略不正也經引秋月圓滿光明澄淨以喻真言妙淨也

迦剌底迦
迦剌底迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）月名。見迦絺那條。[新集藏經音義隨函錄]剌來達反孔雀王經作[詀-口+乙]㗚底迦大毗婆沙論作羯栗底唐言[曰/(夕*ㄗ)]宿

迦前
迦前[新集藏經音義隨函錄]大灌頂經作迦偂經本作迦前並昨先反江西經音作偂子典反非也書無偂字

迦匙
迦匙[新集藏經音義隨函錄]是支反

迦卒
迦卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反

迦叉王
迦叉王[翻梵語]譯曰不好毘也

迦[(口*利)/尒]
迦[(口*利)/尒][新集藏經音義隨函錄]力兮反

迦[口*縛]遮
迦[口*縛]遮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰甲冑。大日經疏九曰：「伐折囉是金剛，迦嚩遮名甲。」Kavaca盔甲（名義大集二三八）。

迦吒務陀低沙
迦吒務陀低沙[獅子吼站阿含經簡註]提婆達多的弟子瞿迦梨。

迦吒富單那
迦吒富單那[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作迦吒布單那Katabhūtana，又Kaṭapūtana，譯曰奇臭鬼。玄應音義二十一曰：「羯吒布怛那，舊言竭吒富呾那，此云極臭鬼，或言奇臭鬼也。」慧琳音義十八曰：「羯吒布但那鬼，唐云叫譟作災怪鬼。」首楞嚴經曰：「迦吒富單那。」梵語雜名曰：「迦吒布單那。」

迦吒牟尼
迦吒牟尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）人名。譯曰苦行仙，見本行集經四十。

迦咤
迦咤[新集藏經音義隨函錄]竹家反

迦哆摩求那
迦哆摩求那[翻梵語]論曰是事邊得何利

迦哩底迦麼洗
迦哩底迦麼洗[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）月名。麼洗，譯曰月。見迦絺那條。

迦哩迦
迦哩迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）尊者名。十六羅漢之一。見羅漢條。

迦啅
迦啅[一切經音義（慧琳音義）]陟握反[新集藏經音義隨函錄]音卓

迦喃
迦喃[新集藏經音義隨函錄]女咸反

迦嘍
迦嘍[新集藏經音義隨函錄]音樓

迦嘍荼
迦嘍荼[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Garuḍa，鳥名。見迦樓羅條。

迦嘶
迦嘶[新集藏經音義隨函錄]音西

迦嚂
迦嚂[新集藏經音義隨函錄]音濫

迦嚕
迦嚕[新集藏經音義隨函錄]郎古反應和尚未詳

迦嚕羅
迦嚕羅[一切經音義（慧琳音義）]梵語食龍大鳥名也古云迦婁羅亦名金翅鳥或云揭路茶今文書迦嚕羅上下二字不切也正梵云蘗嚕[奴/糸][奴/糸]音儜加反嚕音轉舌呼亦名龍惌[續一切經音義]中離古反或云迦婁羅亦云揭路茶正云[薜/女]嚕[奴/糸]此云妙翅亦云金翅亦名龍冤案起世經云金翅鳥與龍各具四生卵生金翅鳥只食卵生龍以力小故乃至化生金翅鳥具食四生龍以威力大故餘二生准知

迦嚧尼
迦嚧尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Karuṇin，譯曰悲。大日經疏十曰：「迦嚧尼，悲也，麼也，體也。所謂大悲為體也。」

迦囉伊
迦囉伊[佛學大辭典（丁福保）]（動物）青藍色之懸巢鳥。又鵲類。

迦囉儜
迦囉儜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰饒益。大日經疏八曰：「梵本云係多Hita，翻云利益。次云吃𭌆耶Kriyā，此翻為利。迦囉儜Karaṇi，翻為饒益，本名各異。」

迦囉吠羅
迦囉吠羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Kālavelā，時分名。見慧琳音義十三。[一切經音義（慧琳音義）]梵語時分名也

迦囉波沙林
迦囉波沙林[佛光大辭典]迦囉波沙，梵名   Kalpāsiya，巴利名 Kappāsika，或 Kappāsiya。意譯為白畳林。為摩揭陀國一林藪之名。依律藏大品所載，釋尊於鹿野苑度化五比丘，初轉法輪之後，由波羅奈國往優樓頻螺村（巴   Uruvelā）途中，於迦囉波沙林休息。時有優樓頻螺之貴公子三十人組成之遊樂團體，名為跋陀羅跋提（巴   Bhaddavaggiya-kumārā），各偕婦女遊於林間。時有一遊女持衣物而逃，諸公子乃齊追該女，途中遇見釋尊。釋尊乃問「尋求自己重要或尋求女人重要」，時諸人有所悟而歸投佛座下出家。〔四分律卷三十二、五分律卷十五、法句經註（巴Dhammapada Atthakatha I）、大事（梵 Mahāvastu iiI）〕 p3981 

迦囒
迦囒[新集藏經音義隨函錄]洛干反

迦墨
迦墨[翻梵語]應云歌摩分　譯者曰意樂也五教反

迦[夗/田]羅
迦[夗/田]羅[一切經音義（慧琳音義）]金翅鳥也

迦多
迦多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）迦多衍那之略。婆羅門姓。見迦旃延條。

迦多衍尼子
迦多衍尼子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kātyāyaniputra，又作迦多演尼子。見迦旃延條。[一切經音義（慧琳音義）]以善反舊云迦[旃-丹+冉]延子此從姓為名有言迦多衍那聲之轉也[佛光大辭典]梵名  Kātyāyanī-putra。又作迦陀衍那子、迦氈延尼子、迦陀衍尼、迦旃延子。意譯作剪剃種、文飾、好肩。出身於印度婆羅門名門。為西北印度佛教宣揚有部之大論師，所著之阿毘達磨發智論二十卷，為說一切有部之根本論典，頗為著名。其後有五百大阿羅漢編纂大毘婆沙論二百卷，即將此書加以註解而成。其出世年代有異說，異部宗輪論述記謂於佛陀滅後三百年初，大唐西域記卷四、俱舍論寶疏卷一均謂三百年中，俱舍論光記卷一謂三百年末，婆藪槃豆法師傳謂五百年中。以上諸說均為佛滅之後出世，故可推定為西元前後之人。其所出家之部派，各論亦有異說，異部宗輪論述記謂於上座部出家，婆藪槃豆法師傳則謂薩婆多部。〔大智度論卷二、三論玄義〕 p3959 [中華佛教百科全書]佛滅二五０年前後（約1509B. C.）印度說一切有部的大論師、《發智論》之著者。又作迦底耶夜那子、迦陀衍那子、迦旃延尼子、迦氈延尼子、迦多衍那、迦旃延。意譯剪剃種、剪剔種、文飾、好肩、肩繩。出身於印度婆羅門名門。智慧利根，盡讀三藏內外經書，欲解佛語，故作《發智論》二十卷。該論為說一切有部之根本論典，頗為著名。後有五百大阿羅漢就此論加以註解，而成《大毗婆沙論》二百卷。說一切有部之理論基礎，乃告確立。因此，迦多衍尼子可謂為說一切有部的理論奠基者。關於其師承，古有數說，《三論玄義》云（大正45‧9b）︰「優婆崛多付富樓那，富樓那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。」此等傳承，今人印順以為不足採信。（參見附錄）◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第三章第二節（摘錄）說一切有部，並不限於阿毗達磨論師，然阿毗達磨論師，確為說一切有部的主流。所以造《阿毗達磨發智論》的，奠定說一切有部的論義的迦旃延尼子（Kātyāyanīputra），就被推為說一切有部的創立者。迦旃延尼子，奘譯作迦多衍那子。他的學統傳承，《三論玄義》說（大正45‧9b）︰「優婆崛多付富樓那，富樓那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。……三百年初，迦旃延尼子去（出字的訛寫）世，便分成兩部︰(一)上座弟子部；(二)薩婆多部。」《三論玄義》的傳說，不知有什麼根據﹖然富樓那（Pūrna）與寐者柯（Mecaka），就是《大莊嚴經論》的富那與彌織，《薩婆多部記》的富樓那與彌遮迦或蜜遮迦。都是西元一世紀間的大師，傳為迦旃延尼子的師承，顯然是不足採信的。《出三藏記集》卷十二《薩婆多部記》（中有舊記所傳，及齊公寺所傳二說，多有同異），也有一傳說（大正55‧89a）︰圖片┌───────┬─────┐│舊記所傳      │齊公寺所傳│├───────┼─────┤│優婆掘        │優婆掘    ││慈世子（菩薩）│          ││迦旃延        │迦旃延    │└───────┴─────┘依《舊記》所傳︰優婆掘（Upagupta）與迦旃延（尼子）間，有慈世子菩薩，事蹟不可知。考《大毗婆沙論》，有名「尊者慈授子」（Maitreya-datta-putra）的，涼譯《毗婆沙論》作「彌多達子」。慈授子初生時，就會說「結有二部」。墮在地獄中，還能說法度眾生。傳說中的慈授子，是一位不可思議的大德。我以為︰迦旃延尼子所承的慈世子菩薩，就是這位慈授子；世是受字草寫的訛脫。迦旃延尼子所造的《發智論》，在說一切有部論宗中，或以為是佛說的，或以為本是佛說，而由迦旃延尼子纂集傳布的。所以，《發智論》被尊為《發智經》；作者迦旃延尼子，當然有著最崇高的地位。迦旃延尼子的事蹟，除傳說專宏阿毗達磨外，極少流傳。造論的地點，如《大唐西域記》卷四說（大正51‧889b）︰「至那僕底國……答秣蘇伐那僧伽藍……如來涅槃之後，第三百年中，有迦多衍那論師者，於此製發智論焉。」至那僕底（Cīnabhukti），在今Bisa河與Sutlej河合流處的南邊。這裏也有闇林（Tamasa[vana）僧伽藍（印度寺院以此為名的，不止一處），為說一切有部的大寺之一。迦旃延尼子在這裏造論的傳說，似與《大毗婆沙論》的傳說不合。《大毗婆沙論》卷五說（大正27‧21c）︰「尊者造此發智論時，住在東方，故引東方共所現見五河為喻。」《發智論》引恆河（Gaṅga）系的五河為比喻。《大毗婆沙論》的集成者，以為論主不引閻浮提（Jambudvīpa）的四大河，而說恆河系的五河，是因為在東方造論的緣故。東方，那就不能是至那僕底了。還有可以證明東方的，如《大毗婆沙論》卷十四說（大正27‧68a）︰「謂依世俗，小街，小舍，小器，小眼，言是滅街乃至滅眼。謂東方人見小街等，說言此滅。」這是有關語言學的論證。《發智論》所說的滅（nirodha），是滅盡的滅，有世俗所說的滅。小街稱為滅街，小舍稱為滅舍，是東方所用的俗語。《發智論》主引用東方的俗語，那說《發智論》在東方造，是有很大的可能性了。說到東方，並非東印度。恆河以東的，如華氏城（Pāṭariputra）、阿瑜陀（Ayodhyā）一帶，都是。如《順正理論》說︰「東方貴此，實為奇哉！」在北方看來，恆河流域，都可說是東方的。如亞歷山大（Alexander）侵入北印度時，聽說prassi──東方，也就是恆河流域。這樣，《大毗婆沙論》所說，與《大唐西域記》的傳說，似乎不合。對於這，《婆藪盤豆法師傳》，可以給我們提出一項解決的途徑。如《傳》說（大正50‧189a）︰「有阿羅漢，名迦旃延子，母姓迦旃延，從母為名。先於薩婆多部出家，本是天竺人，後往罽賓國。（中略）與五百阿羅漢，及五百菩薩，共撰集薩婆多部阿毗達磨，製為八伽蘭他，即此間云八乾度。」傳說迦旃延（尼）子，在罽賓共集八伽蘭他，顯然與罽賓編集《大毗婆沙論》的傳說相淆混；但說迦旃延（尼）子「本是天竺人」，是非常重要的。天竺與罽賓，在中國史書是有差別的。天竺指恆河流域，及南方。如迦旃延（尼）子是天竺人──東方人，當然熟悉恆河系的五河，與東方人的俗稱。迦旃延尼子引用恆河系的五河，東方的俗語，不一定能證明他在東方造論，卻可以信任他是從東方來的。如解說為︰迦旃延尼子是東方──天竺人，到北方至那僕底造論，那就可以解說《大毗婆沙論》《大唐西域記》所傳的矛盾了。迦旃延尼子的時代，也就是《發智論》撰集的時代，說一切有部論宗確立的時代。依《異部宗輪論》，應為佛滅「三百年初」。《大唐西域記》作「三百年中」，普光傳說「三百年末」。《發智論》為確立說一切有部論宗宗義的根本論，時代不能過遲。玄奘傳說為「三百年中」，較為近理，約為佛滅二五０年前後。這是說一切有部的傳說，應依說一切有部的傳說來推定。阿育王立於佛滅一一六年，為西元前273年頃。這樣，佛滅二五０年前後，就是西元前150年前後。以西元前150年頃，作為迦旃延尼子造論的年代，當不會有太大的距離。至於《婆藪盤豆法師傳》的佛滅五百年說，那是誤以為《大毗婆沙論》編集的時代了。

迦多衍那
迦多衍那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）羅漢名。見迦旃延條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語大阿羅漢名也舊曰迦旃延訛也迦音薑佉反衍音演

迦多離菓
迦多離菓[翻梵語]應云[3]迦陀利　譯曰甘蘇

迦夷
迦夷[佛學大辭典（丁福保）]（地名）迦夷羅之略。佛之生國。見迦毘羅婆蘇都條。肇論曰：「集異學於迦夷。」[翻梵語]譯曰有體[佛光阿含藏]迦夷(Kāsi)(巴)，又作迦尸，譯為光、蘆葦，位於中印度，十六大國之一。為波斯匿王妹之陪嫁村，後王妹憂死，王沒收之。參閱小部‧法句經注釋(DhpA. vol. 3, p. 259)

迦夷國
迦夷國[翻梵語]譯曰體也

迦夷婆兜
迦夷婆兜[佛學大辭典（丁福保）]（地名）迦毘羅婆蘇都之略。

迦夷王
迦夷王[翻梵語]譯曰有體

迦夷王名梵達
迦夷王名梵達[翻梵語]應云梵摩達多　譯曰迦夷如上說梵摩達多者淨與

迦夷羅
迦夷羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見迦夷項。

迦奈羅
迦奈羅[翻梵語]譯曰無眼

迦奢國
迦奢國[一切經音義（慧琳音義）]梵語也唐言蘆葦也

迦奢布羅
迦奢布羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵名Kaśapura，鉢邏耶伽國之城名。護法論師在此伏外道云。見西域記五。

迦奢布羅城
迦奢布羅城[佛光大辭典]迦奢布羅，梵名  Kaśapura，或 Kāśapura,  Kājapura。古代中印度憍賞彌國（梵 Kauśājbī）之城名。據大唐西域記卷五載，龍窟（憍賞彌）東北，大林中行七百餘里，渡殑伽河，即可北至迦奢布羅城，周十餘里，居民富樂。城旁有故伽藍，唯餘其址，為昔時護法論師降伏外道之處。此地又有阿育王所建之窣堵波，乃佛陀於六月間說法之舊址。關於其位置，有種種異說，今推定為恆河支流軍提河（Gumti）畔之蘇坦浦（Sultanpur）。此地或為中阿含經卷十七所載之加赦國，及大乘大集地藏十輪經卷四所記之迦奢國。〔A. Cunningham: The Ancient Geographyof India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕 p3966 [中華佛教百科全書]中印度憍賞彌（Kauśāṃbī）國的都城。《大唐西域記》卷五云（大正51‧898b）︰「龍窟東北大林中，行七百餘里，渡殑伽河，北至迦奢布羅城，周十餘里，居人富樂。城旁有故伽藍，唯餘基址，是昔護法菩薩伏外道處。」此國昔日國王曾信仰外道，欲毀佛法，幸遇護法菩薩高論而降伏外道。王遂捨邪道，尊崇正法。又，此地有阿育王所建之窣堵波，乃如來說法之舊址，傍有如來經行之迹及髮爪窣堵波。此城之位置，被推定為恆河支流軍提河（Gumti）河畔的蘇坦浦（Sultanpur）。《中阿含經》卷十七所說的加赦國，及《大乘大集地藏十輪經》卷四所述的迦奢國，當即此地。〔參考資料〕　A. Cunningham《The AncientGeography of India》；T. Watters《On YuanChwang》。

迦奢羅佛
迦奢羅佛[翻梵語]譯曰充曜

迦奢草
迦奢草[佛光大辭典]迦奢，梵語    kāśa 之音譯。又作加尸草。意譯細秋草。學名     Saccharumspontaneum。草類植物，可製坐具。據大唐西域記卷一載，縛喝國納縛僧伽藍之三寶物中，以迦奢草作佛所用之掃箒，長二尺餘，寬七寸，其柄以雜寶嚴飾。〔五分律卷二十五、翻梵語卷十〕 p3966 

迦姤
迦姤[新集藏經音義隨函錄]都故反正作妒

迦婁羅
迦婁羅[一切經音義（慧琳音義）]新經云揭路荼此云妙翅鳥也

迦婆羅
迦婆羅[翻梵語]譯曰黑毛

迦婆離
迦婆離[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kabari，外道名。譯曰結鬘。入正理論疏中曰：「迦婆離，此云結鬘。穿人髑髏，以為鬘飾。人有誚者，遂立量言：人頂骨淨（宗），眾生分故（因），猶如螺貝（喻），因喻雖無有過，宗違世間共為不淨。」

迦婆離迦
迦婆離迦[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼名。譯曰護身。見正法念經十六。

迦字
迦字[一切經音義（慧琳音義）]居佉反上聲呼及諸字書竝無此音字以此番取即為正也[新集藏經音義隨函錄]上居也反

迦尸
迦尸[獅子吼站阿含經簡註]1.古代印度十六大國之一，位於拘薩羅國東南，中印度北部。又譯為「伽尸」。2.古代印度十六大國之一，位於拘薩羅國東南，中印度北部。迦尸國在佛世時由拘薩羅國的波斯匿王統治，但過去曾為獨立的國家，和拘薩羅國征戰，因此當時人們通常仍將之獨立列為一國。又譯為「伽尸」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kāśi，國名。迦尸者，本竹名，以此國出此竹故也。慧苑音義上曰：「迦尸者，西國竹名也。其竹堪為箭幹，然以其國多出此竹，故立斯名。其國即在中天竺境憍薩羅國之北鄰，乃是十六大國之一數也。」[佛光阿含藏]迦尸(Kāsī)(巴)，位於摩竭陀國之西，居薩羅東南，即今之貝那拉斯，具有大勢力。居薩羅(Kosala)(巴)，又作拘薩羅，占中印度北部，與摩竭陀國共為當時之強國，釋迦族隸屬之。拔祇(Vajjī)(巴)，又作跋耆，隔恆河在摩竭陀國之北，與離車、毗提訶諸族同盟，成立共和國。末羅(Malla)(巴)，在拔祇之北，以拘尸那揭羅城為首都。支提(Ceti)(巴)，位於迦尸國之西，以憍賞彌為首都。拔沙(Vajsa)(巴)，又作跋蹉，在迦尸國之西，支提國之南，時或視同支提國。居樓(Kuru)(巴)，又作拘留，位於恆河上流西岸，即今德里之地。般闍羅(Pañcāla)(巴)，又作般遮羅，隔恆河在居樓之東，分               成南北兩部。迦尸(Kāsi)(巴)，又作迦夷，譯為光有體、蘆葦，位於中印度，為古代印度十六大國之一。

迦尸人
迦尸人[翻梵語]譯者曰國名也

迦尸劫貝
迦尸劫貝[獅子吼站阿含經簡註]「迦尸」地方所生產的布，相當的南傳經文亦同。[佛光阿含藏]巴利本作  Kāsika                vattha(迦尸國產之衣服)。「劫貝」，宋本作「何具」。[阿含辭典（莊春江）]「迦尸」地方所出產的(耐用)布。

迦尸國
迦尸國[一切經音義（慧琳音義）]迦尸者西域竹名也其竹堪為箭笴然以其國多出此竹故立斯名其國即在中天竺境憍薩羅國之北隣乃是十六大國之一數也[佛光大辭典]迦尸，梵名   Kāśi。中印度古國名，乃佛世時印度十六大國之一。迦尸本為西域之竹名，以此國出此竹，故稱之。又作伽尸國、伽翅國、迦夷國、迦赦國、伽奢國。意譯為光有體國、蘆葦國。位於憍薩羅國之北。其都城婆羅痆斯（梵   Bārānasī）即今之瓦拉那西市（Varanasi），係佛教與婆羅門教之聖地。在大唐西域記中，稱此國為婆羅痆斯國。傳迦葉佛之世，為汲毘王（梵    Kiri）所治。佛陀時代屬於憍薩羅國之統治下。此國正值佛陀往返於憍薩羅國與摩揭陀國之途，以佛陀化度五比丘之鹿野苑為著名。〔長阿含卷一大本經、增一阿含經卷一、慧琳音義卷二十二、翻梵語卷四、卷八〕 p3958 [中華佛教百科全書]中印度古國。位於摩揭陀國之西，為古印度十六大國之一。又作伽尸國、加尸國、迦私國、伽翅國、迦夷國、迦施那國、迦赦國、伽奢國。又譯光有體國、蘆葦國。《慧琳音義》卷二十二云（大正54‧444b）︰「迦尸者，西域竹名也，其竹堪為箭笴，然以其國多出此竹，故立斯名。其國即在中天竺境，憍薩羅國之北鄰，乃是十六大國之一數也。」《大唐西域記》稱此國為婆羅[HK2669-6]斯國。其都城為婆羅[HK2669-6]斯（Bārāṇasi），即現今的貝那勒斯巿，為婆羅門教與佛教之聖地。相傳在迦葉佛之世，由汲毗（Kiri）王所統治，於佛陀時代，則附屬於憍薩羅國。《本生經》第三卷記述憍薩羅國王Dabbasena捕獲婆羅[HK2669-6]斯王，而占領此國。又同書及巴利《律藏》〈大品〉第十品等則記載相反的說法，說此國國王征服憍薩羅。而巴利《法句經註》（Dhammapa-da-aṭṭhakathā）載，波斯匿王之妹以迦尸村為嫁粧，嫁給頻婆娑羅王。及後阿闍世王弒頻婆娑羅王，即王位，波斯匿王妹乃悲不自勝而薨逝。波斯匿王聞而大怒，遂沒收該村，並與阿闍世王交戰。後言和，並退還該村。又，波羅[HK2669-6]斯鹿野苑為佛成道後，化度五比丘之處，故聞名於世。◎附︰憍桑比〈佛世時印度十六國的政治形勢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{61}）迦尸國的首都是波羅奈斯城（Vārānanī）。從《本生經》中，人們知道迦尸國的歷代國王大部分叫做梵施（Brahmadatta）。雖則關於他們的統治制度知道不多，但這些是知道的︰迦尸國的歷代國王都是很慷概的；那裏的工藝有很好的發展。在佛陀時代，那兒的精美物品被稱作「迦尸迦」（Kāsika，迦尸國出品的──譯者）。其次，「迦尸迦衣料」、「迦尸迦旃核」等詞散見於三藏文獻中的許多地方。波羅奈斯的馬軍王（Aśvasena）的瓦摩夫人（Vāmā Ranī）是耆那教第二十三祖脅主（Pārsvanatha）的生母。脅主在喬答摩佛陀降生前大約二四三年就開始說教傳道。因此，我們可以說，迦尸國的歷代國王們不僅在工藝上發展，而且在宗教思想上，也是先進的。然而，到了佛陀時代，這個國家在完全喪失獨立後合併到憍薩羅國。像「鴦伽──摩揭陀（Anga-Magadha）」這個複合名稱一樣，「迦尸──憍薩羅（Kāsī Kosala）」這個複合名稱也流行起來。〔參考資料〕　《長阿含經》卷一、卷五、卷二十二；《中阿含經》卷十二、卷十七、卷五十；《增一阿含經》卷一、卷六、卷十六；《雜阿含經》卷三十；《有部毗奈耶破僧事》卷六；《善見律毗婆沙》卷八；《撰集百緣經》卷二。

迦尸細衣
迦尸細衣[獅子吼站阿含經簡註]絲綢衣。另譯為「繒衣」。

迦尸草
迦尸草[翻梵語]譯曰細秋

迦尸輕濡衣
迦尸輕濡衣[翻梵語]譯曰光也

迦尸迦
迦尸迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。[一切經音義（慧琳音義）]並薑佉反

迦尸黑山
迦尸黑山[翻梵語]譯曰迦尸者光

迦尼蓮
迦尼蓮[翻梵語]譯曰耳也

迦尼迦
迦尼迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作羯尼迦。樹名。慧琳音義二十五曰：「迦尼迦樹，具云尼迦割羅。尼迦，此云月也。割羅，此云作也。」慈恩傳三曰：「羯尼迦樹，處處成林。發蔓開榮，四時無間。花如金色。」Kanika。

迦尼迦樹
迦尼迦樹[一切經音義（慧琳音義）]具云尼迦割羅尼迦此云月也割羅此云作也[翻梵語]應云在割迦羅　譯曰尼割者耳迦羅作

迦尾羅
迦尾羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦陵頻伽條。七佛經曰：「言音甚深妙，如迦尾羅聲。」

迦屈[口*著]
迦屈[口*著][新集藏經音義隨函錄]上古牙反中居勿反下渠追反佛說般泥洹經作拘匱佛般泥洹經作鳩[利-禾+菫]並一河別名也正作嚄也或作噱其約反見別隨函作躇蹉二字並悞也

迦屈蹉
迦屈蹉[新集藏經音義隨函錄]下一其追反河名也又千河反傳寫之悞也如前廣引

迦履迦
迦履迦[一切經音義（慧琳音義）]上薑佉反假借此音以響梵音下文梵語中有迦字悉同此音

迦[巳/山]
迦[巳/山][一切經音義（慧琳音義）]上音駕下音節說文音牛俱反山節也字林云[山*取][巳/山]柴厓音愚今俗音節不知何據當是為說文解為節因此誤耳

迦布德迦
迦布德迦[佛學大辭典（丁福保）]（動物）kapotaka，譯曰鴿。

迦布德迦伽藍
迦布德迦伽藍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kapotakasaṁghārāma，西域記九曰：「迦布德迦（唐言鴿也），伽藍。昔佛於諸大眾，一宿說法。佛說法時，有羅者。於此林中，網捕羽族，經日不獲。遂作是言：我惟薄福，恒為弊事。來至佛處。揚言唱曰：今日如來，於此說法。我今網捕都無所得，妻孥饑餓，其計安在？如來告曰：汝當蘊火，當與汝食。如來是時，化作大鴿，投火而死。羅者持歸，妻孥共食。其後重往佛所，如來方便攝化，羅者聞法悔過。自斯捨家修學，便證聖果，因名所建為鴿伽藍。」此精舍名之因緣，別有一說，見鴿園條。

迦布羅香
迦布羅香[佛光大辭典]迦布羅，梵語   karpūra 之音譯。又作羯布羅香。意譯為龍腦香。即樟腦。學名    Cinamonum camphora, Buds.為常綠喬木，材質堅硬，木理緻密，淡黃色。其葉全邊革質，有長柄，葉面有光澤。五月頃，開白黃色小花，其後生黑色果，大小如豆，有特異香氣。臺灣乃世界樟腦之主產地。印度唯有移植者，多為青樟、黑樟、赤樟等變種。〔大唐西域記卷十〕 p3959 

迦帝迦王
迦帝迦王[一切經音義（慧琳音義）]此云夷也[翻梵語]譯曰幾也

迦師
迦師[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）穀名。譯曰錯麥。小麥飯。名義集七曰：「十誦指迦師為錯麥，事鈔錯麥與迦師一物也。」

迦師那阿攬摩那
迦師那阿攬摩那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰三十八禪定。見善見律四。[翻梵語]律曰三十八禪定譯曰迦那者明阿欖摩那者境界亦云塵

迦庇
迦庇[新集藏經音義隨函錄]上占牙反下必至反

迦底
迦底[新集藏經音義隨函錄]上古牙反下丁禮反亦云迦多衍𡰱

迦延
迦延[翻梵語]傳曰一情入也

迦徙
迦徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

迦惒
迦惒[新集藏經音義隨函錄]音和

迦憊
迦憊[一切經音義（慧琳音義）]又作[病-丙+(糒-米)][怡-台+(糒-米)]二形同蒲戒反阿闍世王經云此言世間解也

迦戍
迦戍[新集藏經音義隨函錄][適-十]遇反

迦才
迦才[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐代人。住長安寺弘法寺，勤修淨業。著淨土論三卷。[佛光大辭典]唐代僧。生卒年不詳。貞觀年間，住於長安弘法寺，勤修淨業，弘揚淨土法門。受道綽之影響，著手整理淨土諸論著，而撰有淨土論三卷，主張念佛以觀想為主。據續高僧傳卷二十之靜琳傳所載，弘法寺乃唐高祖武德三年（620）正平公李安遠所造，靜琳始住之。靜琳者，係攝論之宏揚者，故於淨土依憑經論章疏目錄中，遂推定師為攝論宗僧。餘事蹟不詳。 p3959 

迦扶陀比丘
迦扶陀比丘[翻梵語]應云迦補陀　譯曰鳥鳩

迦拏憂闍
迦拏憂闍[翻梵語]傳曰高肩城也

迦拖
迦拖[新集藏經音義隨函錄]羊尓又音施此一呪中有六箇並同此呼

迦拘伽
迦拘伽[佛學大辭典（丁福保）]（地名）河名，所在不明。譯曰腫領。見翻梵語九。

迦拘伽河
迦拘伽河[翻梵語]譯曰腫領

迦拘婆
迦拘婆[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。譯曰峰。見本行集經四十一。

迦拘婆樹
迦拘婆樹[佛光大辭典]迦拘婆，梵語 kakubha，巴利語同。學名為 Terminalia arjuna，訶梨勒屬之植物。佛本行集經卷四十一曾提及此樹。 p3962 

迦捭
迦捭[一切經音義（慧琳音義）]臂彌反西國樹名也

迦捭多羅樹
迦捭多羅樹[獅子吼站阿含經簡註]梨樹，株高可達二十公尺。

迦提
迦提[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見迦絺那條。

迦提不得含閏
迦提不得含閏[南山律學辭典]子題：奢法　　資持記釋云：「言二、六者，一月、五月中間兼閏，則二月、六月也；一月中局閏七月，五月中通含七、八、九、十、十一，五箇月也。開犯獲利，故云奢法。」（事鈔記卷一二‧一三‧二）

迦提五利
迦提五利[南山律學辭典]亦名：五利、開五戒、功德月開五戒、有功德衣五月得利、五月得利、迦提一月常開、一月常開五利子題：夏竟、迦提月、迦絺那、迦提、受迦絺那衣總開八罪、受迦絺那衣九利、時、非時、非時攝時、時攝非時濟緣記‧釋集法篇：「五利，即開五戒：一﹑畜長；二﹑離衣；三﹑別眾；四﹑背請；五﹑食前後至他家，不囑同利。夏竟求衣，此五為妨，故佛權開，名為五利。」（業疏記卷三‧八‧一九）行事鈔‧安居策修篇：「明迦提利法，因明解結界法。初中，若四月十六日結者，至七月十五日夜分盡訖，名夏竟。至明相出，十六日後，至八月十五日已來，名迦提月。明了論云，本言迦絺那；為存略故，但云迦提；此翻為功德。以坐 夏有功，五利賞德也。廣如自恣後法。」資持記釋云：「迦提分三，初明時限。此謂無衣常開一月。二﹑釋名義。引論翻名，注文釋義。三﹑指廣。問：『下篇既廣，此何重示？』答：『若論受利，雖自恣後；然所獲利，全由夏功。又彰夏時四月制開分齊。又此論無衣，後約有衣。』『若爾，有衣受法，此何不明？』答：『行事次第，合在自恣後故。』」（事鈔記卷一二‧二九‧一五）行事鈔‧自恣宗要篇：「五利通塞者。律中，受此衣故；畜長財、離衣宿、背請、別眾食、食前食後至他家等，各如隨相所明。其畜長衣，始從七月十六日後受得，至十二月十五日一時說淨。餘有時非時相攝，亦如隨相（隨戒釋相篇）說。」資持記釋云：「五利中，標云通塞者，通謂五月得利；塞即時外不開。此中止論有衣五月，其一月常開。如安居篇，不可相濫。通塞中，初通列五相。總開八罪，畜長攝三十日、月望、急施；離衣含二聚、蘭。……所以開者，夏竟營衣，出入多務，若不開通，無成濟故也。準十誦，得九利：一﹑十夜長衣；二﹑六夜；三﹑一夜即二離衣；四﹑五緣留僧伽梨一﹑恐怖，二﹑雨，三﹑營大衣，四﹑浣染，五﹑深藏；六﹑五緣留雨衣；七﹑數數食；八﹑別眾；九﹑二時不白入聚落。四分不開非時，部別不同。其下，別簡畜長，初明分齊。一年之中，五月為時，七月名非時。餘下，指相攝。時前十日開受急施，即非時攝時也；自恣竟，不為安居施者，時攝非時也。」（事鈔記卷一三‧四二‧七）

迦提同
迦提同[翻梵語]譯曰時月

迦提月
迦提月[翻梵語]舊譯曰時月。持律者云功德月。亦云望衣月。謂應言時月。即是三月安居竟功德滿足時。以功德滿足故。所以得望衣。

迦摩
迦摩[佛學大辭典（丁福保）]（異類）餓鬼名。正法念經十七曰：「迦摩餓鬼。」經注曰：「迦摩雨盧波，魏言欲色。」Kāmarūpa。[翻梵語]譯曰愛欲[佛光阿含藏]迦摩(Kāmabhū)(巴)，又作迦摩浮，比丘名。[佛光大辭典]梵名  Kāma。(一)印度神話中表愛欲之神。在梨俱吠陀、阿達婆吠陀等，均謂此神生於諸天及人間之先，或謂其乃希望之女神。  (二)餓鬼名。正法念處經卷十七載有迦摩餓鬼，其注云（大一七‧九七下）﹕「迦摩兩盧波，魏言欲色。」 p3973 [中華佛教百科全書]印度神話中表愛欲之神。意譯「欲」。相當於希臘、羅馬神話中之愛神（Fros）、丘比特（Cupid）。《梨俱吠陀》謂其於原始唯一物中，以心芽而始生。《阿達婆吠陀》則謂其生於最初。諸天、仙及人間無可與之比擬者。依《往世書》所述，迦摩係濕婆神與巴爾瓦濟（Pārvatī）妃所生之子；濕婆修苦行時，妃誘以愛情，濕婆大怒，乃以額上眼火化迦摩為灰燼。及解怒後，復令迦摩為黑天（kṛiṣṇa）與摩耶（Māya）之子而再生，名曰普拉雲那（Pradyumna）。迦摩面貌俊秀，天女圍繞，以鸚鵡為座騎，手持弓矢，弓以甘蔗造，弦以蜂絲作，矢以執心為羽，以希望為鏃，並以花裝飾。在顯教中，未有與迦摩相當之神名，密教中則有愛染明王與之相當，蓋二者皆以弓箭為持物，二者間在思想上似有關連，然未詳其所據。此外，《正法念處經》卷十七記有迦摩餓鬼，並註云（大正17‧97c）︰「迦摩兩盧波，魏言欲色。」此餓鬼或為美丈夫，或為美婦，若有起欲者，則與之交會。此外，《大孔雀咒王經》卷中所列加摩施瑟侘（意譯欲勝）藥叉，及古來俱摩羅天等，似與迦摩亦有關係。

迦摩沙波陀
迦摩沙波陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）賢愚經十一譯曰斑足，智度論四作劫磨沙波陀，譯曰鹿足，殺害普明王之惡王名也。Kalmaṣapāda。

迦摩沙波陀王
迦摩沙波陀王[翻梵語]經曰駭足

迦摩浪迦
迦摩浪迦[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵名Kāmalaṅkā，印度東境之國名。出於慈恩傳四。

迦摩浪迦國
迦摩浪迦國[佛光大辭典]迦摩浪迦，梵名  Kāmalavka。又作郎迦國、郎迦戍國。印度東境之古國。據大唐西域記卷十載，此國位於三摩呾吒國東南大海隅。另據西域求法高僧傳卷上載，洛陽義輝論師自印度歸國途中，於此病歿。成都義朗律師至此國時，國王以嘗以上賓之禮相待。其位置約在今緬甸仰光（Rangoon）北部之庇古（Pegu）及伊洛瓦底河（Iravadi）口之三角洲上。〔南海寄歸內法傳卷一、大慈恩寺三藏法師傳卷四、S. Beal: Buddist Records of The Western World, vol. ii〕 p3973 

迦摩縷波
迦摩縷波[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kāmarūpa，國名。在東印度。周萬餘里，人體卑小，語言少異於中印度，崇奉天神，不信佛法。自佛教興至唐世，未建立伽藍，招集僧侶，淨信之徒惟竊念佛耳。王拘摩羅，聞玄奘三藏在摩揭陀，頻遣使延請三藏。三藏由戒賢論師勸至彼處盛頌大唐天子聖德，與王同行還，會於戒日王之無遮會。見西域記十。唐書地理志作迦摩波。今印度阿撒母西部之地。

迦摩縷波國
迦摩縷波國[佛光大辭典]迦摩縷波，梵名  Kāmarūpa，巴利名同。又作迦摩波國。為東印度之古國。據大唐西域記卷十載，該國周萬餘里，人體卑小，語言稍異於中印度。崇奉天神，不信佛法。自佛教興至唐世，未建立伽藍、招集僧侶，其淨信之徒惟竊念佛耳。玄奘西遊之時，其王拘摩羅（梵  Kumāra，巴同）聞玄奘三藏在摩揭陀，頻遣使延請之，玄奘乃從戒賢論師之勸請而至彼處，盛頌大唐天子聖德，與王同行還，會於戒日王之無遮會。其地即今印度孟加拉州（Bengal）東北部阿撒母（Assam）西部之地。〔解說西域記〕 p3974 [法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷六頁云：迦摩縷波國，週萬餘里。國大都城、週三十餘里。土地卑溼，稼穡時播。般核娑果、那羅雞羅果、其樹雖多；彌復珍貴。河流湖陂、交帶城邑。氣序和暢，風俗淳質。人形卑小，容貌黧黑。語言少異中印度。性甚獷暴，誌存強學。宗事天神，不信佛法。故自佛興以迄於今，尚未建立伽藍，招集僧侶，其有淨信之徒，但竊念而已。天祠數百，異道數萬。今王本那羅延天之祚胤，婆羅門之種也。婆塞羯羅伐摩，（唐言日冑）號拘摩羅。（唐言童子）自據疆土，奕葉君臨。逮於今王，歷千世矣。國王好學，眾庶從化。遠方高才，慕義客遊。雖不淳信佛法；然淨多學沙門。初聞有至那國沙門，在摩揭陀那爛陀僧伽藍，自遠方來，學佛深法。慇勤往復者再三。未從來命。時尸羅跋陀羅論師曰：欲報佛恩，當弘正法。子其行矣。勿憚遠涉。拘摩羅王，世宗外道。今請沙門。斯善事也。因茲改轍，福利弘遠。子昔起廣大心，發弘誓願；孤遊異域，遺身求法；普濟含靈，豈徒鄉國。宜忘得喪，勿拘榮辱。宣揚聖教，開導群迷。先物後身，忘名弘法。於是辭不獲免。遂與使偕行而會見焉。拘摩羅王曰：雖則不才；常慕高學。聞名雅尚，敢事延請。曰：寡能褊智，猥蒙流聽。拘摩羅王曰：善哉。慕法好學，視身若浮。踰越重險，遠遊異域。斯因王化，所以國風尚學。今印度諸國，多有歌頌摩訶至那國秦王破陣樂者。聞之久矣。豈大德之鄉國耶？曰：然。此歌者、美我君之德也。拘摩羅王曰：不意大德，是此國人。常慕風化，東望已久。山川道阻，無由自致。曰：我大君聖德遠洽，仁化遐被。殊俗異域，拜闕稱臣者、眾矣。拘摩羅王曰：覆載若斯，心冀朝貢。今戒日王在羯朱嗢祇羅國，將設大施，崇樹福慧。五印度沙門婆羅門有學業者，莫不召集。今遣使來請，願與同行。於是遂往焉。此國東山阜連接，無大國都。境接西南夷，故其人類蠻獠矣。詳問土俗，可兩月行入蜀西南邊境。然山川險阻，瘴氣氛沴。毒蛇毒草、為害滋甚。國之東南、野象群暴。故此國中、象軍特盛。從此南行千三四百里，至三摩呾吒國。（東印度境）

迦摩羅
迦摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作迦末羅。病名。譯曰黃病。玄應音義二十三曰：「迦末羅病，舊云迦摩羅病，此云黃病，或云惡垢。言腹中有惡垢，即不可治者也。」慧琳音義二十六曰：「迦摩羅病，此云大風病。」名義集六曰：「亦云癩病。」Kāmalā黃目（名義大集二八四）又（人名）仙人名。見阿羅邏迦羅摩條。[翻梵語]譯曰水垢

迦摩羅病
迦摩羅病[一切經音義（慧琳音義）]此云大風病[佛光大辭典]迦摩羅，梵語  kāmalā，西藏語  mig-ser。黃疽病之一種。又作伽末羅病、伽摩羅病、迦末羅病、迦摩病。譯為黃病、癩病、熱病、大風病。西藏語作黃眼。患此病，眼根損壞，見一切色皆如黃色，頗難治癒。玄應音義卷二十三謂此為惡垢，言腹中有惡垢，表不可治之義。〔北本大般涅槃經卷十九、十門辯惑論卷上、成唯識論述記卷五末、翻譯名義集卷六〕 p3974 

迦攝波
迦攝波[續一切經音義]亦作葉字此翻為飲光一家姓氏也

迦文
迦文[佛光大辭典]為釋迦文佛之略稱。即釋迦牟尼佛。圓悟佛果禪師語錄卷十六（大四七‧七八六中）﹕「迦文老人久默斯要，三百餘會略不明破，但隨機救拔，候時節到來。」 p3959 

迦斯
迦斯[新集藏經音義隨函錄]經音義作澌音賜

迦旃
迦旃[佛學大辭典（丁福保）]（人名）迦旃延，又迦旃延子之略。[新集藏經音義隨函錄]上音加下之然反

迦旃子
迦旃子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）迦旃延子之略。見迦旃延項。

迦旃延
迦旃延[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘尼名。其過去世的因緣詳見《增壹阿含經》卷十三〈地主品 23〉第1經。2.比丘名，以「善解經律，而能論義」聞名。又作「摩訶迦旃延」、「大迦旃延」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kātyāyana，佛十大弟子中，論議第一之摩訶迦旃延子Mahā－Kātyāyani－putra，又云迦旃子，迦旃延子，迦多衍那，迦多衍尼子，迦底耶夜那，迦多演尼子，迦氎延，迦氎延尼子等。譯曰剪剃種，扇繩，好肩等。婆羅門姓十姓之一。以姓為名。慧琳音義二十七曰：「摩訶迦旃延，摩訶迦多衍那，此云大剪剔種男。剪剔，婆羅門姓也。」嘉祥維摩經疏二曰：「迦旃延即其姓，此云好肩。」不思議境界經上曰：「迦底耶夜那（舊名迦旃延者）。」法華文句一下曰：「摩訶迦旃延，此翻為文飾，亦肩乘。人云：字悞，應言扇繩，亦好肩，亦名柯羅。柯羅，此翻思勝，皆從姓為名。」同記曰：「言文飾者，善讚詠故。言扇繩者，若作肩乘。二字並悞。以其生時父已亡世，此兒礙母不得再嫁，如扇繫繩。」俱舍論神泰記一曰：「迦多衍尼子，舊云迦氎延，訛也。」慧苑音義下曰：「迦旃，一宗之姓氏也。延，此云胤也。言此尊者是彼種族之後胤耳。」俱舍論光記一曰：「迦多衍尼子者。迦多，名剪剃。衍，名為種。尼，是女聲。此人是剪剃種女生，從母姓為名，故名迦多衍尼子，是婆羅門十姓中一姓也。此剪剃種，西方貴族，（中略）若言迦多衍那。迦多衍，如前釋。那，是男聲，從父為名也。」法華玄贊一曰：「梵云摩訶迦多衍那，云迦旃延，亦訛也。大般若云大迦多衍那，此云大剪剃種男。剪剃種者，是婆羅門姓也。」又天神名。涅槃經七曰：「為欲供養天神，故入天祠。所謂梵天，大自在天，違陀天，迦旃延天。」又外道名。十外道之第七。譯曰算數，飾宗記七本曰：「宗雖有六，而有七人也。第一不蘭迦葉，（中略）第七迦旃延。」註曰：「梵云迦多衍那，此云算數也。上古有仙，常念算數，因為名也。」[一切經音義（慧琳音義）]戰然反梵語阿羅漢名也[佛光阿含藏]迦旃延(Bhaddakaccānā)(巴)，巴利本(A. vol. 1, p. 25)作                      mahābhiññappattānaj(得大神通中之〔第一〕)。[中華佛教百科全書]佛陀十大弟子之一。漢譯有摩訶迦旃延、摩訶迦多衍那、大迦旃延、迦多衍那等名。意譯大剪剔種男。西印度阿槃提（Avanti）國人。由於他善於分析法義、擅長說法，「略義能廣、廣義能略」，因此有「論議第一」的雅號。迦旃延的教化事蹟，在原始佛教教團裏是頗為著名的。阿槃提國有一位貧苦無依的老婦，由於境遇甚劣而在河邊嚎啕大哭。迦旃延見到之後，隨即方便善巧地教她「賣貧」，教她用最簡單的方法布施、念佛、觀佛，終於使老婦得生忉利天。這就是《賢愚經》所載「迦旃延教老婦賣貧」的故事。據《雜寶藏經》所載，當時有一位信仰邪道、行為殘暴的惡生王，不信佛法，喜歡殺害出家人。迦旃延奉佛陀之命前往度化。惡王一見迦旃延之後，即命人加以殺害。當時迦旃延問他擬加殺害的原因，王云︰「汝剃髮人，見者不吉，故非殺不可。」迦旃延立刻回答道︰「我一見到國王，即將遭殺害，可見是遇到你的人才真是不吉利。遇到我的則會像國王那麼平安無恙。」就這樣一句簡單的分析，終於使惡王瞭解前此迷信的錯誤。此後，他又用種種善巧方法，為國王解釋夢境八事，終於使佛法得以在該國順利地推展。這就是有名的「為惡生王解八夢緣」。迦旃延出家之後，大都在當時佛法尚未普及的西印度弘法。由於他的善巧方便，使很多外道都懾服在他無礙的辯才之下，也有不少人（如「二十億耳」比丘）因為他的接引，才步入佛門。◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第二章第一節（摘錄）大迦旃延與富樓那，也可說是一系的。大迦旃延遊化的主要地區，是阿槃提國（Avanti），又將佛法引向南地（P. Dakkhināpatha）。富樓那以無畏的精神，遊化「西方輸盧那」地方（Sroṇāparānta）。這是從事西（南）印度宏化的大師。對當時以舍利弗為重心的「中國」，那是邊地佛教的一流。大迦旃延，被稱為︰「於略說廣分別義」（Saṅkhittena bhāsitassa Vitthārena at-thaṁ Vibhajantā）第一，也就是「論議」第一。在《雜阿含經》中，大迦旃延對於佛的略說，而作廣分別說的，有為信眾分別「僧耆多童女所問偈」義，分別「義品答摩犍所提問偈」義；分別佛為帝釋所說，「於此法律究竟邊際」義。這都是對於簡要的經文或偈頌，廣分別以顯了文句所含的深義。《中阿含經》也是一樣︰《溫泉林天經》，為眾分別「跋地羅帝偈」義；《分別觀法經》，分別「心散不住內，心不散住內」義；《蜜丸喻經》，分別「不愛不樂不住不著，是說苦邊」義。這些分別解說，佛總是稱讚大迦旃延︰「師為弟子略說此義，不廣分別，彼弟子以此句，以此文而廣說之。如迦旃延所說，汝等應當如是受持！」「以此句，以此文而廣說之」，近於舍利弗的︰「我悉能乃至七夜，以異句異味（文）而解說之」。這是釋尊門下，能廣分別解說的二位大弟子。但分別的方針，顯然不同。大迦旃延的「廣分別義」，如上所引的經文，都是顯示文內所含的意義，不出文句於外；而舍利弗的廣分別，是不為（經說的）文句所限的。大迦旃延的廣分別，是解經的，達意的；舍利弗的分別，是阿毗達磨式的法相分別。漢譯《中阿含經》卷四十八的〈牛角娑羅林經〉，以「二法師共論阿毗曇」，為大迦旃延所說，而《中部》與《增一阿含經》，都所說不同。大迦旃延的德望，受到阿毗達磨論師的推重，但大迦旃延的學風，決非以問答分別法相為重的。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三；《五分律》卷二十一；《中阿含經》卷二十八；《雜阿含經》卷十六、卷二十；《大智度論》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛十大弟子之一，以論議第一著稱。

迦旃延天
迦旃延天[一切經音義（慧琳音義）]是婆羅門大姓

迦旃延子
迦旃延子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與迦旃延同。是迦旃延姓之子息，故附以子字耳。

迦旃延尼子
迦旃延尼子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。見迦旃延條。

迦旃延教化
迦旃延教化[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）教貧困老母使賣貧得生天果，見賢愚經五迦旃延教老母賣貧品，諸經要集六，經律異相十五。尊者受佛勅往本生處惡生王國為國王解八夢，使發正信。見雜寶藏經九。

迦旃延經
迦旃延經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）經中所說離有無之二邊也。智度論二曰：「車匿比丘，我涅槃後，如梵天法治，若心懦伏者，應教那陀迦旃延經，即可得道。」探玄記二引之曰：「惡性比丘以梵檀治之，此云默擯。若心耎伏為說迦旃延經，此云離有無經，破我慢心也。」

迦旃延著作
迦旃延著作[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）著施設足論一萬八千頌。是六足論之一。俱舍論光記一曰：「大迦多衍那，造施設足論，一萬八千頌。」

迦旃延說法沒盡偈經
迦旃延說法沒盡偈經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛使比丘迦旃延說法沒盡偈之略名。是亦佛滅後迦旃延說佛法沒盡之相者。

迦旃延論議第一
迦旃延論議第一[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見摩訶迦旃延條。

迦旃延阿毘曇
迦旃延阿毘曇[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘曇八犍度論之異名。迦旃延作。

迦旃鄰提
迦旃鄰提[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦遮鄰地條。

迦旃鄰提鳥
迦旃鄰提鳥[佛光大辭典]迦旃鄰提，梵語  kācilindi。又作迦旃鄰陀鳥、迦遮鄰地鳥。意譯實可愛鳥。水鳥之一種。其羽毛可製成柔軟之衣。據慧琳音義卷十九載，迦旃鄰提乃瑞鳥之名，其毛細軟，輕好如綿，緝績為衣或為絮，轉輪王方御此服。〔北本大般涅槃經卷八、往生論註卷上、慧苑音義卷下〕 p3964 

迦旃鄰陀
迦旃鄰陀[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦遮鄰地條。淨土論註上曰：「寶性功德草，柔軟左右旋。觸者生勝樂，過迦旃鄰陀。」

迦智山
迦智山[中華佛教百科全書]朝鮮新羅禪宗九山之一。位於朝鮮全羅南道長興郡有治面。山中有普照禪師體澄所開創的寶林寺。新羅‧憲德王五年（813，一說宣德王五年，784），道義（道儀）國師明寂入唐，欲受西堂智藏（馬祖道一之法嗣）之法未遂。歸國後，居雲岳山陳田寺修行四十年。其後傳法於廉居，廉居又傳法於普照禪師體澄。新羅憲安王時代（857～860），體澄在迦智山開創寶林寺，舉道義之宗風，形成迦智山派，別稱迦智山門。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈新羅國武州迦智山諡普照禪師靈塔碑銘并序〉。

迦曇婆
迦曇婆[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見迦曇波條。此樹落葉，新芽發生甚速，葉常不絕。兩季開花。至九月散。花為球形，花絲生於全面，宛如圓繸。白色而帶淡黃綠。又見念佛三昧經一。

迦曇婆樹
迦曇婆樹[佛光大辭典]迦曇婆，梵語   kadamba。產於印度之喬木。又作迦曇波樹。意譯雍菜花、條莖、白花。學名   Nauclea cadamba。此樹之葉發芽甚速，葉常不絕，故經年常青。雨季（約六月中旬）開花，有香氣，花期至九月。花為球形，宛如圓繸，白色而帶淡黃綠。又印度教徒以此樹為聖樹。起世經卷一（大一‧三一一中）：「弗婆提洲，有一大樹，名迦曇婆。其本縱廣亦七由旬，下入於地二十一由旬，高百由旬，枝葉垂覆五十由旬。」此乃神話中之記述，非實在迦曇婆樹。〔菩薩念佛三昧經卷一不空見本事品、大樓炭經卷一、翻梵語卷九〕 p3975 

迦曇波
迦曇波[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又云迦曇婆。樹名。起世經一曰：「弗婆毘提訶洲有大樹，名迦曇婆。其本縱橫七由旬，高百由旬。」翻梵語九曰：「迦曇波花樹，譯曰白花。念佛三昧經第四。」Kadamba。

迦曇波花樹
迦曇波花樹[翻梵語]譯曰白花

迦末羅
迦末羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）病名。見迦摩羅條。

迦末羅病
迦末羅病[一切經音義（慧琳音義）]梵語舊云迦摩羅病此云黃病或云惡垢言腹中有惡垢即不可治也

迦枳
迦枳[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。無翻。見可洪音義四下。[新集藏經音義隨函錄]經紙反花名

迦柘
迦柘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）寶名。慧琳音義四十九曰：「迦柘章夜反，梵言寶名，經中自云珠也。」見迦遮末尼條，Kāca。[一切經音義（慧琳音義）]章夜反梵言寶名經中自云珠也[新集藏經音義隨函錄]之夜反

迦栴
迦栴[新集藏經音義隨函錄]之然反

迦栴延尼子
迦栴延尼子[翻梵語]譯者曰迦栴延者姓尼者女也

迦梨
迦梨[翻梵語]譯曰作亦云黑

迦梨摩沙村
迦梨摩沙村[翻梵語]譯曰惡亦云黑

迦梨沙舍尼
迦梨沙舍尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰滅罪。見陀羅尼集經一。梵Karṣaṇiya。

迦梨王
迦梨王[翻梵語]亦云迦梨王亦云歌利　譯曰黑也

迦梨羅講堂
迦梨羅講堂[翻梵語]譯曰濁也

迦梨耶那
迦梨耶那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）人名。譯曰正真。見起世因本經十。梵Kalyāṇa。

迦梨講堂
迦梨講堂[翻梵語]譯曰時亦云作

迦梨迦
迦梨迦[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）衣名。阿毘曇經下曰：「迦梨迦衣，織吉貝花作衣，以蠟染之，作斑色。」又（異類）Kālika，又作迦羅迦。龍名。譯曰黑龍。見玄應音義四。[佛光阿含藏]巴利本作 Kālī(迦梨)。

迦梨迦龍
迦梨迦龍[一切經音義（慧琳音義）]又云迦羅迦龍此譯云黑龍也

迦梨迦龍王
迦梨迦龍王[佛光大辭典]迦梨迦，梵名  Kālika。屬鬼類之惡龍。又作迦羅迦龍王、伽陵伽龍王、加梨加龍王。意譯為俱時龍王、黑色龍王。與惡龍金毘羅皆為佛所調伏。此龍住於尼連禪河，兩目皆盲，後遇佛始重見光明。據勝天王般若波羅蜜經卷四載，此龍因見菩薩行般若波羅蜜多時，足下千輻輪相大放光明而供養之。〔有部毘奈耶破僧事卷五、佛所行讚卷四、翻譯名義集卷四〕 p3967 

迦梨陀沙
迦梨陀沙[中華佛教百科全書]印度詩人、戲曲家。音譯又作迦梨陀娑，或加里陀沙。五世紀前期活躍於笈多王朝旃陀羅笈多二世之宮廷。乃印度古典梵文文學黃金時代之文豪，有「詩聖」之美譽。印度古典文學經過吠陀、奧義書、敘事詩時代，至二世紀頃始高度發展的美文體（詩），即完成於迦梨陀沙之手。故其在梵文文學上佔有極為重要的地位，而被稱為「印度之莎士比亞」。西洋大文學家歌德曾推崇他為世界文學之瑰寶。相傳歌德的「浮士德」一劇所用的開場白，係受迦梨陀沙之影響。其作品種類有抒情詩、敘事詩、戲曲等。係以優越之筆調，加上典雅之韻律，再運用梵文獨特之修辭技巧所寫成。主要作品有戲曲《莎昆妲蘿》（Abhijñanaśakuntalam，又譯沙恭達羅）、《天女之戀》（Vikramorvaśīya），敘事詩《羅怙系譜》（Raghuvaṃśa）、《摩羅毗迦與火天友》（Mālavikāgnimitra）、《童子之出生》（Kumārasambhava），抒情詩《時令之環》（ṛtusaṃhāra）、《雲使》（Meghadūta）等。其中，《莎昆妲蘿》一劇已有中譯本。◎附︰金克木《梵語文學史》第三編第七章第一節（摘錄）迦梨陀娑是印度梵語古典文學中獲得世界聲名的大詩人。最早把他介紹到印度國外的是我國的藏語譯本《雲使》。十八世紀末年起，西方梵語學者介紹和翻譯了他的作品。他的戲劇《沙恭達羅》和抒情詩《雲使》，曾經得到歐洲浪漫主義詩人的欣賞。到了1956年，有些國家還把他作為世界文化名人，舉行過他的一千五百周年紀念。當時北京還上演了他的劇本《沙恭達羅》，很受觀眾歡迎。在古代印度，迦梨陀娑已經有很高的地位和很大的影響。算在迦梨陀娑這個名字下面的作品竟有二十部甚至四十部之多，不過其中多數都不是這位詩人的作品，真正屬於他的只有幾部。他的這幾部詩和劇，千百年來一直是印度讀書人學習梵語的必讀之書。他的大量的清新的譬喻，歷來為文學評論家和一般讀者所讚賞。他的作品是古今公認的梵語古典文學的高峰。關於迦梨陀娑的年代至今還沒有最後結論。現在較多的人認為他是西元後三至五世紀的人。他在作品中提到匈奴人被驅逐，稱讚優禪尼城的繁榮和優填王傳說的流行，又舉出了前輩戲劇作家跋娑等三個名字，可見他生活於古典文學興盛起來的時期，也可以說，他生活於印度從奴隸制過渡到封建制後相對的穩定時代中的某一階段。他的作品中的社會背景似乎依然是奴隸制小王國的風光。很可能「跋娑」十三劇中的《驚夢記》第一幕第三詩所說的「用命令變郊區森林為聚落」（聚落這個詞原是指村社組織或鎮巿，此時也可能已轉變為初期的封建莊園）的過程正在進行中。迦梨陀娑的作品中表現的對城鄉的看法是，一方面羡慕城巿的奢華，一方面又讚揚鄉村的寧靜。他所理想的是兩者兼備，於是苦行者兼舞神濕婆和財神俱比羅相鄰而住的仙山成了他所嚮往的勝境。現在一般認為他的作品共有七部︰三部是戲劇，其中有一部有人以為不是他所作。兩部是長篇敘事詩，其中一部沒有結尾，另一部的後面大部分被認為別人續作。一部是長篇抒情詩。一部是抒情小詩集，這也還有人懷疑，以為不是他的手筆。這些作品的思想和風格大體上是統一的。迦梨陀娑在作品裏不肯著重描寫現實的社會鬥爭，而大力渲染他的理想境界；不過他並不是逃避現實追求幻想，而仍然反映了重要的社會矛盾，有著進步的傾向。（中略）他喜歡讚揚自己的理想人物而不好批評指責社會或發洩不滿情緒。他一再著重描寫夫婦生離死別的無限哀傷。他既不像《小泥車》作者那樣愛憎分明，直接暴露現實，向統治者挑戰；又不像伐㮹呵利那樣滿腹牢騷，譏彈時世。他是歌頌多而批評少，抒情多而議論少，想像多而揭露少，因此是很難一下子抓出主導思想的一個詩人。不過，若就當時的階級矛盾作具體分析，看他歌頌的對象、感情的特徵、想像的依據以及所透露的社會矛盾的性質和解決的方向，我們仍然可以發現他的思想特點。假如關於迦梨陀娑的身世的可信資料能保存下來，能給他的作品排一排時代，我們的分析工作要容易得多。可是古代印度只留下一些後人關於他的傳說。例如說他本是愚人（樵夫或木匠﹖），因拜迦梨女神（時母）而得智慧（所以名叫迦梨陀娑，即迦梨的奴僕），成為健日王宮廷「九寶」之一，最後在國外死於一妓女之手等等。這些都是很晚才有的不可追究的想像之談，不能當做根據。像對待許多印度古典作家一樣，我們唯一的根據只是他的作品。從他的作品看來，我們可以概括地說︰迦梨陀娑有民主性的進步思想和很高的藝術成就。他在表達思想感情上長於婉轉含蓄，往往留有餘不盡之意。用我國古代文學評論的話來說，他的作品正是用情則「樂而不淫，哀而不傷」，用意則「溫柔敦厚」，用詞則「清新俊逸」。梵語在他的筆下充分發揮了作為文學語言的表達能力，詞與義結合得很好，音樂性很強，而還沒有陷入形式主義的文字遊戲泥沼。他確是一位語言藝術大師，不愧為梵語古典文學作家的傑出代表。〔參考資料〕　糜文開《印度文學欣賞》第十六篇；泰戈爾著‧糜文開譯〈莎昆妲蘿的真實意義〉（《莎昆妲蘿》）；A. A. Macdonell著‧異史氏譯《印度文化史》。

迦梨龍王
迦梨龍王[佛光大辭典]迦梨、梵名  Kāla。又作迦羅龍王、加梨加龍王、迦羅迦梨龍王。意譯黑色龍王、黑龍王。屬鬼類之龍王。據佛本行集經卷三十一載，佛成道後，曾受此龍王之請而止住於其宮殿。又據阿育王經卷二所記，佛上菩提道場時，此王奉上讚歌。又有部毘奈耶藥事卷四謂，其與憍曇摩龍王共由大海至蘇波羅城聽聞佛說法。〔雜阿含經卷二十三、正法念處經卷十八、阿育王傳卷二〕 p3967 

迦梨龍讚歎菩薩
迦梨龍讚歎菩薩[獅子吼站阿含經簡註]住在摩竭提國伽耶城南邊樹林中的龍王壽命極長，因此見過先前的佛，在悉達多太子前往菩提樹的路上說偈讚佛，詳見《修行本起經》卷二〈出家品 5〉、《佛本行集經》卷二十六〈向菩提樹品 30〉。又譯為「迦羅龍王」、「黑色龍王」。

迦梵達摩
迦梵達摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名Bhagavaddharma，譯言尊法。西印度人。唐時來，譯千手千眼觀世音菩薩大圓滿無礙大悲心陀羅尼經一卷。年壽並缺。見貞元錄十二。

迦椑
迦椑[新集藏經音義隨函錄]音卑又音▆悞

迦楨
迦楨[新集藏經音義隨函錄]吒應反

迦樓
迦樓[佛學大辭典（丁福保）]（人名）或作迦留。或作迦羅。迦羅，秦言黑。此比丘是瓶沙王舊大臣，善知世法，故佛問之，然後隨國法結戒。

迦樓比丘
迦樓比丘[翻梵語]譯曰作亦云姓

迦樓炎
迦樓炎[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）迦樓羅炎之略。見迦樓羅條附錄。

迦樓烏陀夷
迦樓烏陀夷[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kālodayin，比丘名。

迦樓烏陀夷經
迦樓烏陀夷經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）迦樓烏陀夷，思世尊恩深，讚不可中食，佛印可之，呵不持此戒者。攝於中阿含五十。

迦樓羅
迦樓羅[獅子吼站阿含經簡註]義譯金翅鳥，以吃地龍（鱷魚之類）維生。體型很大，展翅有三百多萬里。又譯為「迦留羅」。[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Garuḍa，又云迦留羅，迦婁羅，揭路荼。迦嘍荼，伽樓羅，誐嚕拏，蘗嚕拏等。鳥名。舊譯曰金翅鳥。新譯曰妙翅鳥。頂癭鳥，食吐悲苦聲等。居四天下之大樹，取龍為食。八部眾之一。法華文句二下曰：「迦樓羅，此云金翅。翅翮金色，居四天下大樹上，兩翅相去三百三十六萬里。」探玄記二曰：「迦留羅，新名揭路荼，此云妙翅鳥。鳥翅有種種寶色莊嚴，非但金。依海龍王經：其鳥兩翅相去三百三十六萬里，閻浮提止容一足。依涅槃經，此鳥能食消龍魚七寶等。又依增一經：日別食一大龍王五百小龍，達四天下，周而復始，次第食之。命欲終時，諸龍吐毒，不能復食。飢火所燒，聳翅直下。至風輪際，為風所吹，還復上來。往還七返，無處停足，遂至金剛輪山頂上命終。以食諸龍，身肉毒氣，發火自焚。難陀龍王，恐燒寶山，降雨滅火，渧如車軸，身肉消散。唯有心在，大如髀，純青琉璃色。輪王得之，用為珠寶。帝釋得之，為髻中珠。」慧苑音義上曰：「迦樓羅，或曰揭路荼，此云食吐悲苦聲也。謂此鳥凡取得龍，先內嗉中，得吐食之，其龍猶活，此時楚痛出悲苦聲也。或曰：此云大嗉頂鳥，謂此鳥常貯龍嗉內，益其頂麤也。舊云金翅妙翅者，且就狀而名，非敵對翻也。然其翅有種種質色，非唯金耳。」慧琳音義一曰：「揭路荼，正音蘗嚕拏，古云迦婁羅。」同十一曰：「迦留羅，梵音不正也，正音誐嚕拏。」俱舍光記八曰：「揭路荼，此云頂癭，或名蘇鉢剌尼Suparṇi，此云妙翅。翅殊妙也，舊云翅金鳥，非正所目。」[一切經音義（慧琳音義）]揭路茶此云妙翅鳥[阿含辭典（莊春江）]garuḷa的音譯，義譯為「金翅鳥」，身形巨大的鳥，以龍為食物。[中華佛教百科全書]漢譯有迦留羅、伽樓羅、迦婁羅、金翅鳥、妙翅鳥、食吐悲苦聲等名。是印度神話中之一種性格猛烈的大鳥。在佛教裏，則是天龍八部眾之一。所謂「天龍八部眾」，是指人類以外的八種守護佛法的眾生。這八種是︰天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等八眾。迦樓羅便是其中之一。依佛典所載，迦樓羅的翅膀是由眾寶交織而成，所以又稱為金翅鳥或妙翅鳥。這種鳥的軀體極大，兩翅一張開，有數千餘里，甚至於數百萬里之大。其出生類別有胎生、卵生、濕生、化生四種。迦樓羅的最主要特色，便是以龍為食物。因此，在佛教傳說裏，這種鳥是各種龍的剋星。由於迦樓羅與龍都敬畏佛法，因此，當迦樓羅要抓龍來吃的時候，如果龍用僧人的袈裟披身，則迦樓羅便不敢加以捕食。由於迦樓羅性格勇猛，因此密宗乃以之象徵勇健菩提心，並且有以這種鳥為本尊的各種修法。在我國的小說裏，膾炙人口的《說岳全傳》，即運用與迦樓羅有關的故事，來作該書的楔子。該書說︰岳飛原是金翅鳥王轉世，秦檜即是前生曾被金翅鳥啄傷左眼的龍王。女真國的金兀朮，則是赤鬚龍所轉世。為了平服這些龍王轉世所興起的劫難，所以佛陀才派金翅鳥降生人間。這種神話，頗可以看出佛教故事對中國小說的影響。在密教的修持法中，以迦樓羅為本尊，為除病、止風雨、避惡雷而修的祕法，謂之「迦樓羅法」，或稱「迦樓羅大法」。◎附︰《觀佛三昧經》卷一（摘錄）有金翅鳥，名正音迦樓羅王，於諸鳥中快得自在，此鳥業報應食諸龍，於閻浮提日食一龍王及五百小龍，明日復於弗婆提食一龍王及五百小龍，第三日復於瞿耶尼食一龍王及五百小龍，第四日復於鬱單越食一龍王及五百小龍，周而復始經八千歲，此鳥爾時死相已現。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十九；《立世阿毗曇論》卷二；《經律異相》卷四十八；《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》卷七；《增一阿含經》卷十九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作迦留羅，華譯為金翅鳥，牠取龍為食，為八部眾之一。

迦樓羅提舍
迦樓羅提舍[翻梵語]應云伽樓羅提舍　譯曰伽樓羅者金翅鳥也提舍者說

迦樓羅法
迦樓羅法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）迦樓羅鳥之修法。文殊師利菩薩根本大教王經金翅鳥品一卷，速疾立驗魔醯首羅天說阿尾舍法一卷，具說其法。案迦樓羅法以迦樓羅鳥神靈除惡龍災之意。[佛光大辭典]又作迦樓羅大法。密教修法中，以迦樓羅王（金翅鳥）為本尊，為除病患，止風雨，避惡雷等所修之祕法。依迦樓羅及諸天密言經載，凡持此法門，天上天下皆能過，不唯眾人冤敵及鬼神均不敢近，又為悉地成就諸法中之最勝者。據覺禪鈔迦樓羅法諸軌載，修此法可得末法利益、速疾靈驗、成一切寶鳥王心成寶珠、行人得龍宮寶、得天上甘露、得財寶、降雨雪、龍王來、除蛇難、散軍陣、伏怨家、敬愛法、除病患、喚遠所人、召魚類等功德。〔金剛光焰止風雨陀羅尼經、文殊師利菩薩根本大教王經金翅鳥王品〕 p3974 

迦樓羅炎
迦樓羅炎[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）火燃之狀如開迦樓羅鳥之羽。聖無動尊安鎮家國等法曰：「威容極忿，右持智劍，左執羂索，坐金盤石，光焰熾然，其焰多有伽樓羅狀。」同偈曰：「猛焰從心生，狀如金翅鳥。」

迦樓羅王
迦樓羅王[翻梵語]譯曰金翅

迦樓羅觀
迦樓羅觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）除諸災害。如迦樓羅鳥除毒蛇之害，其觀法名迦樓羅觀。義譯謂之微妙觀。見守護經。

迦樓羅鳥
迦樓羅鳥[佛光大辭典]迦樓羅，梵語     garuda，巴利語 garula。又作加樓羅鳥、迦留羅鳥、伽婁羅鳥、揭路荼鳥。意譯作食吐悲苦聲。或作蘇鉢剌尼（梵     suparni），即金翅鳥、妙翅鳥。為印度古代神話中，一種類似鷲鳥，性情猛烈的神格化之巨鳥。曾為毘濕奴天之乘物。據云，其生之時，身光赫奕，諸天誤認為火天而禮拜之。於佛教諸經典均載有此鳥之名，長阿含經卷十九即謂，金翅鳥有卵生、胎生、濕生、化生等四種，卵生之金翅鳥可食卵生之龍，胎生之金翅鳥可食胎生、卵生之龍；濕生之金翅鳥可食濕生、卵生、胎生之龍，化生之金翅鳥可食化生及其餘諸種之龍。觀佛三昧海經卷一載，此鳥以業報之故，得以諸龍為食，於閻浮提一日之間可食一龍王及五百小龍。經律異相卷四十八謂，此鳥所扇之風，若入人眼，其人則失明。菩薩從兜術天降神母胎說廣普經卷七載，金翅鳥王身長八千由旬，左右翅各長四千由旬。於大乘諸經典中，此鳥列屬八大部眾之一，與天、龍、阿修羅等共列位於佛說法之會座。  於密教中，迦樓羅乃梵天、毘紐天、大自在天等之化身，或謂即文殊師利之化身，列位於胎藏界外金剛部之南方。迦樓羅之形像有多種，印度山琦遺蹟中之迦樓羅僅為單純之鳥形，然傳於後世之形像則大多為頭翼爪嘴如鷲，身體及四肢如人類，面白翼赤，身體金色。〔海龍王經卷四、法華經卷一、起世因本經卷五、立世阿毘曇論卷二、華嚴經探玄記卷二〕 p3974   

迦樓那
迦樓那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Karuṇa，又作迦盧拏。譯曰悲。玄應音義三曰：「摩訶，此云大。迦樓那，此云悲。言如來功德，以般若大悲二法為體。」大日經疏一曰：「梵音謂悲為迦盧拏，迦是若義，盧拏是剪除義。慈如廣植嘉苗，悲如芸除草穢。」

迦樓那摩訶
迦樓那摩訶[一切經音義（慧琳音義）]此云大迦樓那此云悲言如來功德以那若大悲二法為體也

迦樓長者
迦樓長者[翻梵語]譯曰作也

迦樓陀夷
迦樓陀夷[翻梵語]亦云迦留陀夷　譯曰迦樓者時陀夷者起

迦止栗那
迦止栗那[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見迦遮鄰地條。

迦止栗那綿
迦止栗那綿[一切經音義（慧琳音義）]亦名迦真隣底迦瑞鳥名也身有細耎毛非常輕好如綿絹績以為衣或為絮轉輪聖王方御此服也今雖有此鳥類非鳥也其毛[夕/鹿]惡不堪絹績也

迦比羅
迦比羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）外道名。見迦毘羅條。又（地名）古代中印度之地名。梵語亦作迦毘羅。又曰迦比羅伐窣堵。即釋迦父王所主國也。釋迦在世之年。其國即已滅亡。地在今尼泊爾西南境。拉普的Rapti河以東。晉法顯旅行時。已云城址荒蕪。民家僅數十。唐玄奘西遊。尚見伽藍窣堵波及阿育王所建大石柱。今遺迹已不可見。惟大石柱陷入土中。於西元一八九七年。始行掘出。其地在今哥拉克普爾Corakhpur。以北。為釋迦降生之處。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也此云赤色謂赤色仙人也造僧佉論說二十五諦義者也[翻梵語]譯曰蒼色

迦比羅婆修斗
迦比羅婆修斗[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。見迦毘羅婆蘇都條。

迦比羅[方*
迦比羅[方*[翻梵語]色-巴+布)]兜(應云迦比羅跋兜　譯曰迦比羅者蒼色跋兜者住處也

迦比羅皤窣都
迦比羅皤窣都[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。見迦毘羅婆蘇都條。

迦比羅跋[自/死]
迦比羅跋[自/死][佛學大辭典（丁福保）]（地名）樹林名。見迦毘羅婆條附錄。

迦比羅跋臭
迦比羅跋臭[佛學大辭典（丁福保）]（地名）樹林名。見迦毘羅婆條附錄。

迦毗羅
迦毗羅[佛光阿含藏]迦毗羅(Kapila)(巴)，又作迦毗利、迦毗梨耶，譯為黃頭，大迦葉之父。為迦毗羅衛之略稱。「羅」字之下，宋、元、明三本均有一「衛」字。

迦毗羅衛
迦毗羅衛[佛光阿含藏]迦毗羅衛(Kapilavatthu)(巴)，城名。[中華佛教百科全書]古印度的城巿，為釋迦牟尼佛的故鄉，係釋迦族之領土。位於喜馬拉雅山山麓，即今尼泊爾境內之巴達利亞（Padaria）。又稱迦維羅閱、迦維羅衛、迦惟羅越，略稱迦毗羅、迦夷羅、加維，詳稱迦比羅皤窣都、迦毗羅婆蘇、迦比羅跋[HK3048-8]、迦比羅婆修斗、迦毗羅施兜、迦毗羅雞兜、迦毗羅跋私[HK3048-8]、迦毗羅婆、迦尾攞縛娑多。Kapila是古仙人名，此語為黃色或黃赤色之義，vastu是住所之義，故Kapilavastu意譯為黃頭仙人住處、黃髮仙人住處、蒼城、黃赤城、赤澤國。此地不僅與佛教關係深厚，其名稱亦與數論派的開祖迦毗羅仙頗有因緣，故被認為與數論派的興起有關。佛陀為此地剎帝利種淨飯王之子，城外東南的嵐毗尼園即其降生地。相傳過去四佛中的拘樓秦佛、拘那含佛的本生地，也在此地附近。此地由於是佛陀降生地，又是四大塔之一，因此巡拜遺蹟者常前往參禮。阿育王曾在拘那含佛的本生地及嵐毗尼園建立石柱，並給予嵐毗尼園居民免稅的優待。佛陀晚年，釋迦族遭舍衛城毗琉璃王的攻擊，而致滅亡。此後，迦毗羅衛漸趨荒廢。五世紀初，前來此地的法顯形容該處說，城中都無王民，僅有眾僧民戶數十家。玄奘的《西域記》卷六云（大正51‧900c）︰「王城頹圮，周量不詳，其內宮城周十四、五里，壘磚而成，基跡峻固，空荒久遠，人里稀曠，無大君長，城各立主，土地良沃，（中略）伽藍故基千有餘所，而宮城之側有一伽藍，僧徒三十餘人，習學小乘正量部教，天祠兩所，異道雜居。」依《西域記》所載，此地的佛教聖蹟甚多，如淨飯王正殿、摩耶夫人寢殿、菩薩降神像的精舍、阿私多仙相太子處、太子與諸釋子角力處、太子學堂、太子踰城處、舍衛城主誅死釋種處等。此外，尚有拘樓秦佛的本生地、拘那含佛的本生地、太子坐樹下觀耕田處、太子成道後返國為父王和釋種說法的尼拘律樹林、箭泉、佛出生地嵐毗尼園等。關於迦毗羅衛城的舊址，考古學家康林罕（A. Cunningham）推定是在Gorakhpur西方十哩餘的Nagar。西元1895至1896年，因Piprava古塔的發掘，而被認為應在Nagar北六十餘哩的地方，即Tilaurakot。Piprava古塔是釋種供奉佛八分舍利之一的地方，其附近有Nigliva和Lumindei二石柱出土。Tilaurakot位於西孟加拉鐵道Uska停車場的北方，Banganga河的東岸。其西北隅稍受河水侵蝕，但長七哩、寬三哩的城壁遺蹟今仍留存，另有無數群小土堆。《西域記》云（大正51‧901b）︰「大城西北有數百千窣堵波，釋種誅死處也，毗盧釋迦王既克諸釋，虜其族類，得九千九百九十萬人，並從殺戮，積尸如莽 d，流血成池，天警人心，收骸瘞葬。」關於拘樓秦佛本生地，《西域記》云（大正51‧901b）︰「城南行五十餘里至故城有窣堵波，是賢劫中人壽六萬歲時，迦羅迦村馱佛本生城也。城南不遠有窣堵波，成正覺已見父之處。城東南窣堵波，有彼如來遺身舍利，前建石柱，高三十餘尺，上刻師子之像，傍記寂滅之事，無憂王建焉。」法顯稱其地名為那毗伽（Nābbika），《七佛父母姓字經》則作輸訶唎提那（Suḥṛidin）。《中阿含經》卷一所說的安和，當是此地地名的譯語。在石柱未被發現前，位於迦毗羅衛城古址西南七哩的二塔址，皆被推定為是拘樓秦佛的故城。關於拘那含佛本生地，《西域記》云（大正51‧901b）︰「迦羅迦村馱佛城東北行三十餘里，至故大城，中有窣堵波，是賢劫中人壽四萬歲時，迦諾迦牟尼佛本生城也。東北不遠有窣堵波，成正覺已度父之處。次北窣堵波，有彼如來遺身舍利，前建石柱，高二十餘尺，上刻師子之像，傍記寂滅之事，無憂王建也。」而《七佛父母姓字經》謂此地名為差摩越提（Kṣamavati）。無憂王所建的石柱，在Nep-al Tarai地方哈德里雅村西北十五哩的Nigliva附近、尼格里巴沙格爾河的西岸被發現，但因此石柱並無基石，因而被懷疑是由他處移來，並非此地本有。柱身已折為二段，柱頭佚失，刻文不完整，但可讀出如下之意「天愛善見王，灌頂第十三年，建此二倍大於迦諾迦牟尼佛的塔；灌頂第二十年，躬至禮敬，又建石柱」。〔參考資料〕　《修行本起經》卷上；《長阿含》卷三〈遊行經〉、卷十二〈大會經〉；《佛本行集經》卷七；《大莊嚴論經》卷三；《普曜經》卷二；《佛所行讚》卷一；《大三摩惹經》；《有部毗奈耶》卷十七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]國名，即釋迦佛所出生的國家，現在尼泊爾的西部。

迦毘
迦毘[翻梵語]譯曰文障

迦毘伽
迦毘伽[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦陵頻伽條。

迦毘伽羅
迦毘伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦陵頻伽條。

迦毘伽鳥
迦毘伽鳥[翻梵語]應云迦毘伽羅　譯曰迦毘者聲伽羅者好

迦毘利
迦毘利[翻梵語]經曰黃頭譯者江名

迦毘摩羅
迦毘摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kapimala，羅漢名。付法藏之第十三祖。付法藏傳五作「比羅」，摩訶止觀一上作「毘羅」，佛祖統紀一作「迦毘摩羅」。摩揭陀國人，初為外道，有三千弟子，屈服於馬鳴之談論，而為其弟子，於南天布法付法於龍樹。作無我論一百偈。[佛光大辭典]梵名 Kapimala。為付法傳第十三祖（一說十二祖）。摩揭陀國華氏城人。初為外道師，領三千弟子，以神力嬈害馬鳴，然終屈服於馬鳴之論義，歸依為其弟子。受馬鳴付囑後，赴南天竺，大興教化，作「無我論」一百偈，以摧伏外道。後至西印度，有王子名雲自在，以城北一山窟供養之，以為尊者禪寂之處。未久，尊者乃付法予龍樹，而盡其化緣。〔付法藏因緣傳卷五、佛祖統紀卷五、景德傳燈錄卷一〕 p3962 

迦毘梨
迦毘梨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）外道名。見迦毘羅條。

迦毘羅
迦毘羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kapila，外道名。又云迦比羅，迦毘梨，劫毘羅等。譯曰黃頭，赤色等。數論派之祖。立二十五諦之義。百論疏上中曰：「迦毘羅，此云黃頭仙，亦云金頭。頭有金色，故以名之。金七十論云：迦毘羅，此云赤色仙，劫初時，從空而出。」玄應音義二十三曰：「迦比羅，此云赤色，謂赤色仙人也。造僧佉論，說二十五諦義者。」慧琳音義二十六曰：「迦比羅，此云黃頭仙人。」賢愚經九曰：「迦毘梨，晉云黃頭。」唯識述記一末曰：「有外道名劫比羅，古云迦毘羅，訛也。此云黃赤，鬢髮面色並黃赤故。今西方貴婆羅門種皆黃赤色也。」立此數論之宗義，非實際的人物，蓋神話的架空人也。又（異類）鬼神名。孔雀王咒經下列東方四夜叉中曰：「迦毘羅，梁言黃色。」文句私記十本曰：「入唐常曉法師真言錄中云：大聖迦毘羅神王像一軀，右神者是如來化身。秦代羅什，昔周五天，感得此神。」釋氏要覽下曰：「伽毘羅神像，法秀禪師，元嘉年中，初至建業。憩祇桓寺，畫此神像，於今效之。」又（地名）城或國名。迦毘羅婆蘇都之略。[一切經音義（慧琳音義）]此云黃頭仙人也[翻梵語]應云加比羅　譯曰蒼亦云姓

迦毘羅仙
迦毘羅仙[翻梵語]譯曰蒼色[佛光大辭典]迦毘羅，梵名   Kapila。數論外道之祖。又作劫比羅仙、迦毘梨仙、緊閉羅仙、迦夷羅仙、柯箄羅仙、迦比羅仙。全稱迦毘羅大仙。意譯為黃頭仙、龜種仙、金頭仙、赤色仙等。此仙人鬢髮、面色皆黃赤，故有黃赤色仙人之名。約生於紀元前六世紀。生而自然具備法、智、離欲、自在等四德，見此世間之盲闇、沉迷，遂起大悲心，先為婆羅門阿修利（梵   Asuri）說二十五諦之義，次為般遮尸訶（梵  Pañcaśikha）說法，所說之法達十萬偈，名為「僧佉論」。然現今學者謂迦毘羅仙乃金胎神（梵  Hiranyagarbha）之人格化，而以為歷史上並無其人；然此說迄未有定論。〔賢愚經卷十、金七十論卷下、成唯識論述記卷一末、法華文句科本卷八、玄應音義卷二十三〕 p3963 

迦毘羅國
迦毘羅國[翻梵語]譯者曰仙人名

迦毘羅城
迦毘羅城[一切經音義（慧琳音義）]此云黃色古有黃頭仙人於此修學得成仙道故以為名[翻梵語]譯曰蒼也

迦毘羅婆
迦毘羅婆[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。迦毘羅婆蘇都之略。[翻梵語]應云毘羅私兜亦云毘羅衛　譯曰迦毘羅者蒼跋私兜者住處

迦毘羅婆仙人林
迦毘羅婆仙人林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）智度論三十三曰：「一切諸佛法，還本國時，與大會諸天眾，俱住迦毘羅婆仙人林中。此林去迦毘羅婆城五十里，是諸釋遊戲園。」

迦毘羅婆蘇都
迦毘羅婆蘇都[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kapilavastu，又作迦維，迦維羅閱，迦維羅越，迦毘羅，迦毘羅婆，迦比羅皤窣都，迦毘羅皤窣都，迦夷羅，迦維羅衛，迦比羅婆修斗，迦隨羅衛，迦尾攞縛娑多，劫比羅伐窣堵等。城名。悉多太子之生處。釋迦譜六曰：「迦維羅閱城，晉言妙德。」本行集經二十四曰：「迦毘羅婆蘇都，隋言黃頭居處。」十二遊經曰：「迦維羅越，此言妙德。」慧苑音義下曰：「迦毘羅城，具云迦比羅皤窣都。言迦比羅者，此云黃色也。皤窣都者，所依處也。謂上古有黃頭仙人，依此處修道，故因名也。」百論疏一上曰：「迦夷羅者，云赤澤國也。」石壁之梵網經疏上曰：「迦夷羅國，正云劫比羅伐窣堵也。此云黃發仙人住處，即是白淨王等兄弟四人所住之處。本是彼仙住處，因立城名，今為國號耳。」慧琳音義一曰：「迦維，梵語訛略也，正言劫毘羅伐窣覩城。佛下生之處也。」西域記六曰：「劫比羅伐窣堵國，舊曰迦毘羅衛，訛也。」慧琳音義十曰：「迦毘羅衛國，即如來下生之地，淨飯王所治之境界。」智度論三十三曰：「迦毘羅婆城。」

迦毘羅波仙人林
迦毘羅波仙人林[翻梵語]應云迦毘羅跋私臭　譯曰迦毘羅者蒼跋私臭者住處

迦毘羅皤窣都
迦毘羅皤窣都[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。見迦毘羅婆蘇都項。

迦毘羅神
迦毘羅神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）見迦毘羅條。[佛光大辭典]迦毘羅，梵名 Kapila。為伽藍守護神。又作劫比攞神、劫畢羅神。譯為黃色神。係四夜叉之一，守護東方。宋代譯經三藏曇摩密多（法秀）往北印度罽賓國時，以德高而感得迦毘羅神王衛送，此神至中途欲返，乃現形告辭密多禪師（大五○‧三四三上）：「汝神力通變，自在遊處，將不相隨共往南方。」語畢，即隱身不見。密多遂遠從至都返上定林寺（又作祇桓寺），將其所見神像繪之於壁。又據常曉和尚請來目錄所載，知此神司掌世俗之福德，若人竭誠祈福，莫不滿其願。〔佛母大孔雀明王經卷中、孔雀王咒經卷下、梁高僧傳卷三、釋氏要覽卷下〕 p3963 

迦毘羅[第>弟]子
迦毘羅[第>弟]子[翻梵語]應云迦比羅　譯曰蒼也

迦毘羅衛
迦毘羅衛[獅子吼站阿含經簡註]古代中印度國名、城名，位於當今尼泊爾境內，是佛陀出生的地方。又譯為「迦毘羅越」、「迦維羅衛」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。悉多太子之生處。見迦毘羅婆蘇都條。[佛光大辭典]梵名    Kapila-vastu，巴利名  Kapila-vatthu。又作迦比羅皤窣堵、迦毘羅婆蘇都‧劫比羅伐窣堵‧婆兜釋翅搜、迦維羅衛。略稱迦毘羅、迦維。意譯黃赤城、黃髮仙人住處、妙德城等。即今尼泊爾塔拉伊（Ta-rai）之提羅拉冠特（Tilorakot）地方，為佛陀出生之處，亦即釋迦族之國土。數論派傳說中之始祖迦毘羅仙人亦居於此，因此以其名為國名。在佛陀晚年，迦毘羅衛之釋迦族慘遭憍薩羅國毘琉璃王之虐殺而衰亡，此地亦漸次荒廢。晉朝法顯至此旅遊時，已城址荒蕪，民家僅數十。唐代玄奘西遊，尚見伽藍窣堵波及阿育王所建之大石柱。今遺蹟已不可見，唯大石柱陷入土中，於一八九七年始挖掘出土。〔長阿含卷二遊行經、佛本行集經卷七、高僧法顯傳、大唐西域記卷六、S. Beal: Buddhist Records of The Western World,   vol.ii; W.W. Rockhill: The Life of The Buddha〕 p3963 

迦毘羅衛國
迦毘羅衛國[獅子吼站阿含經簡註]古代中印度國名、城名，位於當今尼泊爾境內，是佛陀出生的地方。又譯為「迦毘羅越」、「迦維羅衛」。[一切經音義（慧琳音義）]即如來下生之地淨飯王所治之境界

迦毘羅論
迦毘羅論[一切經音義（慧琳音義）]古音云黃頭仙人論也[翻梵語]譯者曰仙人名

迦毘羅越
迦毘羅越[獅子吼站阿含經簡註]1.古代中印度國名、城名，位於當今尼泊爾境內，是佛陀出生的地方。又譯為「迦毘羅衛」、「迦維羅衛」。2.即「迦毘羅衛」國。3.即「釋翅」的另譯，佛陀出生的地方。

迦毘羅龍王
迦毘羅龍王[翻梵語]應云迦比羅　譯曰蒼也

迦毘陀樹
迦毘陀樹[翻梵語]應云迦毘陀　譯曰梨也[佛光大辭典]迦毘陀，梵語     kapittha，或  kapitthaka；巴利語    kapittha, kavittha，或  kapitthaka。又作迦毘陀樹、迦卑他樹、劫彼陀樹、劫比他樹、劫畢他樹、柯必他樹、迦捭多羅樹。譯作梨樹。雜阿含經卷二十六（大二‧一九○上）﹕「有五種大樹，其種至微，而樹生長巨大，而能映障眾雜小樹，蔭翳萎悴，不得生長。何等五？謂揵遮耶樹、迦捭多羅樹、阿濕波他樹、優曇鉢羅樹、尼拘留他樹。」其學名     Feronia elephantum，英文稱為  elephant apple，又作     wood apple。香橙樹之一種，為落葉小喬木，葉為互生複葉，呈楔狀卵形，有特殊香氣。花為暗紅色，徑一點五公分。球狀果，徑三至六公分，可食用，亦可治咽喉病。其材呈黃色或灰白色，質地堅硬，可作建材或農具。其產地北至喜馬拉亞山、旁遮普，南至錫蘭等乾燥地帶。雜阿含中謂其為一大樹，然其因不詳。〔摩訶僧祇律卷三十四、大唐西域記卷二、玄應音義卷十一〕 p3962 

迦求陀迦旃延
迦求陀迦旃延[翻梵語]譯曰迦求陀者領迦旃延者姓

迦沙王
迦沙王[翻梵語]譯曰明也

迦泥留
迦泥留[翻梵語]應云迦泥羅　譯曰小也

迦淩
迦淩[翻梵語]譯者曰國名也

迦淭
迦淭[新集藏經音義隨函錄]巨魚反

迦溼
迦溼[新集藏經音義隨函錄]失入反國名迦溼[弓*(乞-乙+小)]羅也舊云𦋺[實-毌+尸]此云阿誰得入

迦潭
迦潭[新集藏經音義隨函錄]音覃

迦澌
迦澌[一切經音義（慧琳音義）]相離反

迦濕彌羅
迦濕彌羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kaśmira，新稱迦濕彌羅，羯濕弭羅，迦葉彌羅。舊稱罽賓。國名。在印土之西北境。西域記三曰：「迦濕彌羅國，舊曰罽賓，訛也。北印度境，周七千餘里，四境負山，山極峭峻。雖有門徑，而復隘狹。自古鄰敵，無能攻伐。國大都城，西臨大河。南北十二里，東西四五里。宜稼稷，多花果。出龍種馬及鬱金香，火珠藥草。氣宇寒勁，多雪少風。服毛褐，衣白氎。」希麟音義一曰：「罽賓西域國名，或云個濕蜜羅，亦云迦葉彌羅，皆梵語訛轉也。正云羯濕弭羅，此翻為阿誰入。」貞元錄十七曰：「迦畢試國，罽賓，訛也。」梵語雜名曰：「罽賓，梵，劫比舍也。」[續一切經音義]或云迦葉蜜羅舊云罽賓訛略也此翻為阿誰入謂此國未建時有大龍池人莫敢近其後有羅漢見地形勝宜人居止從龍乞容一膝地時龍許之羅漢變身漸大膝滿龍池龍以言信捨之而去羅漢復以神力乾竭其水遂建城郭眾人咸言我等不因聖師阿誰得入故因此語乃立國名其國北印度境也

迦濕彌羅國
迦濕彌羅國[佛光大辭典]迦濕彌羅，梵名   Kaśmīra，巴利名 Kasmīra。又作羯濕弭羅國、迦葉彌羅國、箇失蜜國。位於西北印度，犍陀羅地方之東北、喜馬拉雅山山麓之古國，即我國漢朝時所稱之罽賓。建國於西元前二千四百年頃，經四十七代，阿育王即位。阿育王虔信佛教，建立無數窣堵波及支提，此係王統史所載與佛教有關之最早記事。另據法句譬喻經卷二惡行品之載，佛陀曾遣須漫羅漢持佛之髮爪至罽賓之南，並於山中建佛圖寺。由於阿育王之傳道師末闡提（巴    Majjhantika）曾至此布教，其後領有此地之犍陀羅王迦膩色迦乃在此召集五百名僧編纂大毘婆沙論，自此，此國研究阿毘達磨之風氣甚盛。其後佛教在此曾一度遭受迫害，再度興隆後成為大乘佛教之一大根據地。於大集經、華嚴經、涅槃經等大乘經典中皆可見到此地名。由此地入我國從事譯經之名僧有僧伽提婆、僧伽跋澄、佛陀耶舍、求那跋摩、佛陀多羅等。玄奘西遊至迦濕彌羅時，為六三○年，證之以王統史之記載，當時乃羯迦吒迦王朝（梵   Kārkota）之初祖杜拉巴瓦爾達納（梵    Durlabhavardhana）在位之時，玄奘甚受禮遇，且從該國之大德僧稱學習俱舍論、順正理論、因明、聲明等。其時，鄰近之僧訶補羅、烏剌尸、半笯嗟、曷邏闍補羅等諸國均隸屬迦濕彌羅國。唐肅宗乾元二年（759），唐僧悟空曾奉敕出使罽賓，而於此地滯留四年，其時當地尚有伽藍三百餘所，靈塔瑞像不計其數。其後，烏特帕拉王朝（梵   Utpala, 855 成立）、前羅訶拉王朝（梵 Lohala, 1003 成立）、後羅訶拉王朝（1101 成立）相次在此建立王朝。十二、三世紀之後，此地或淪入回教徒之手，或為帖木兒所併吞，或受阿富汗所統治，經歷多番變遷，而於一八四六年成為英國之藩屬。〔宋高僧傳卷三、大唐西域記卷三、古今圖書集成邊裔典第五十三、V.A. Smith: The Early History of India〕（參閱「罽賓國」6491） p3978 [中華佛教百科全書]位於西北印度的古國。又稱羯濕彌羅國、罽濕彌羅國、箇濕蜜羅國、箇失蜜。意譯阿誰入國、阿誰人國。或稱迦葉蜜多、罽賓那、劫賓。位於犍陀羅的東北方，喜馬拉雅山麓，即今之喀什米爾地方。《漢書》作罽賓，《唐書》稱箇失蜜、迦濕彌羅。依《善見律毗婆沙》卷二所述，阿育王曾派遣末闡提（Majjhantika）至罽賓傳道。此國盛行以說一切有部為中心的教學，為上座部佛教的據點。阿育王之後，經三世有迦膩色迦王，曾召集世友等五百聖賢在此編集《大毗婆沙論》。其後為「紇利多」族所征服，佛教遭迫害而衰退，印度教在此時有所發展。未幾，睹貨羅國呬摩呾羅王成為迦濕彌羅王，討伐「紇利多」族，再興佛法。西元七世紀初，玄奘遊至此國時，此國有伽藍百餘所，僧徒五千餘人，另有四窣堵波，皆係阿育王所建。而且相傳國內有收藏佛牙的窣堵波、僧伽跋陀羅製《順正理論》的舊伽藍、索建地羅作《眾事分毗婆沙論》的伽藍、收藏大食羅漢之舍利的石窣堵波、布剌拏論師作《釋毗婆沙論》的商林伽藍等。近鄰的僧訶補羅、烏剌尸、半笯嗟及曷邏闍補羅等諸國，皆隸屬迦濕彌羅，呾叉始羅國亦為其附庸。唐肅宗乾元二年（759），悟空奉勒出使迦濕彌羅，其時此國有伽藍三百餘所，靈塔瑞像其數頗多。及十四世紀，回教勢力入侵。至今日該地住民大部分為回教徒。1846年該地成為英國的藩屬，1947年印度與巴基斯坦分別獨立後，喀什米爾的歸屬問題在印、巴兩國之間爭論不已。若以現代印巴二國的疆域來衡量，古代的迦濕彌羅國領土，大約分佈在現代印度的西北部與巴基斯坦的東北部。佛典中，有關迦濕彌羅的記述不少。如《蓮華面經》卷下云，佛滅後，罽賓國佛法興，閻浮提之阿羅漢皆往彼國，猶如兜率天處。《大方等大集經》卷五十五〈月藏分〉分布閻浮提品有言，佛以罽賓那國付囑怖黑天子等。《難提蜜多羅所說法住記》記載，迦諾迦伐蹉尊者與其眷屬五百阿羅漢共住迦濕彌羅國。由此可知，此國佛教甚盛。又，從罽賓到中國的三藏，東晉時代有僧伽提婆、僧伽跋澄、弗若多羅、佛陀耶舍、曇摩耶舍、佛陀什。劉宋代有曇摩蜜多、求那跋摩。唐代有佛陀多羅、佛陀波利、寶思惟等人。彼等所譯出的經論，有關《長》《中》《增一》等諸阿含，以及《十誦》《四分》《五分》等諸律與小乘阿毗曇，為數甚多。若依《出三藏記集》卷七、卷十四、卷十五等處所述，竺法護、佛陀耶舍、法勇等諸師於罽賓得《賢劫經》《觀世音受記經》等經。可知西元三世紀左右，該國即曾流傳大乘經典。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷九；《法句譬喻經》卷二〈惡行品〉；《大唐西域記》卷三、卷四；《宋高僧傳》卷三；《漢西域圖考》卷六；《古今圖書集成》〈邊裔典〉卷五十三；《慧超往五天竺國傳箋釋》；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》；A. Cun-ningham《Ancient Geography of India》；A. Stein《Memoire on Ancient Geography of Kásmir》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷十三頁云：迦濕彌羅國，週七千餘里。四境負山，山極峭峻。雖有門徑；而復隘狹。自古鄰敵，無能攻伐。國大都城，西臨大河，南北十二三里，東西四五里。宜稼穡，多花果。出龍種馬、及鬱金香、火珠、藥草。氣序寒勁，多雪少風。服毛褐，衣白。土俗輕僄，人性懦怯。國為龍護，遂雄鄰境。容貌姘美，情性詭詐。好學多聞，邪正兼信。伽藍百餘所，僧徒五千餘人。有四窣堵波。并無憂王建也。各有如來舍利升餘。國誌曰：國地、本龍池也。昔佛世尊，自烏仗那國降惡神已；欲還中國，乘空當此國上，告阿難曰：我涅槃之後，有末田底迦阿羅漢、當於此地、建國安人，弘揚佛法。如來寂滅之後，第五十年，阿難弟子末田底迦羅漢者，得六神通，具八解脫。聞佛懸記，心自慶悅。便來至此，於大山嶺宴坐林中，現大神變。龍見深信，請資所欲。阿羅漢曰：願於池內，惠以容膝。龍王於是縮水奉施。羅漢神通廣身，龍王縱力縮水，池空水盡。龍翻請地，阿羅漢於此西北，為留一池，週百餘里。自餘枝屬，別居小池。龍王曰：池地總施，願恆受供。末田底迦曰：我今不久無餘涅槃，雖欲受請；其可得乎。龍王重請五百羅漢，常受我供，乃至法盡。法盡之後，還取此國，以為居池。末田底迦、從其所請。時阿羅漢既得其地；運大神通力，立五百伽藍。於諸異國，買鬻賤人，以充役使，以供僧眾。末田底迦入寂滅後，彼諸賤人、自立君長。鄰境諸國、鄙其賤種，莫與交親。謂之訖利多。（唐言買得）今時泉水已多流濫。

迦濕彌羅國龍池
迦濕彌羅國龍池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見西域記三（罽賓條附錄引之），部執論疏，希麟音義一。

迦濕彌羅城結集
迦濕彌羅城結集[佛學大辭典（丁福保）]（故事）小乘經典第四期之結集，為說一切有部所傳。有兩說：一佛滅後四百年，集五百羅漢與五百菩薩，迦旃延羅漢為上座，馬鳴菩薩為筆者，造阿毘達磨之毘婆沙一百萬偈。一佛滅後四百年，當健陀羅國迦膩色迦王時集五百羅漢，世友菩薩為上首，造鄔波第鑠論十萬頌，以釋經藏，造毘那耶及阿毘達磨之毘婆沙論各十萬頌，以釋律藏及論藏。總為三十萬頌（其中漢譯者但阿毘達磨之毘婆沙論二百卷）。而其會所，兩說皆迦濕彌羅城，即罽賓城也。婆藪槃豆法師傳曰：「佛滅度後五百年中，有阿羅漢，名迦旃延子，母姓迦旃延，從母為名。先於薩婆多部出家，本是天竺人，後往罽賓國。罽賓在天竺之西北，與五百阿羅漢及五百菩薩，共撰集薩婆多部阿毘達磨，製為八迦蘭陀。（中略）馬鳴菩薩，是舍衛國婆枳多土人，通八分毘伽羅論及四波陀六論，解十八部，三藏文宗學府，允儀所歸。迦旃延子遣人往舍衛國，請馬鳴為表文句，馬鳴既至罽賓。（中略）義意若定，馬鳴隨即著文，經十二年造毘婆沙方竟，凡百萬偈。（中略）迦旃延子，即刻石立表云：今去學此諸人，不得出罽賓國，（中略）恐餘部及大乘污壞此正法。以立制事白王，王亦同此意。罽賓國四周有山如城，唯有一門出入，諸聖人以願力攝諸夜叉神令守門。若欲學此法者，能來罽賓則不遮礙。」西域記三曰：「健馱邏國迦膩色迦王，以如來涅槃後四百年出。王夙崇信佛法，日請一僧說法，人人異說。王召脅尊者問之。尊者云：如來去世，歲月邈矣。各異部執，所說矛盾。王聞之，感傷，於迦濕彌羅國建立伽藍，施與之，使隨部執具釋三藏。脅尊者召集五百比丘，世友菩薩為上首，釋三藏各十萬頌。合三十萬頌九百六十萬言。迦膩色迦王遂以赤銅為鍱，鏤寫論文，緘封於石函，立窣堵波，藏之其中，命藥叉神周衛其國，不使異學持出此論。」（取意）。

迦濕彌羅濕婆派
迦濕彌羅濕婆派[佛光大辭典]梵名  Kashmīra Śaiva。為印度教濕婆悉檀派（梵 Śaiva-siddhānta）之一派。迦濕彌羅地方敬仰阿笈摩（梵  Āgama）聖典為天啟，乃其宗教思想之本源。此派之論點，以濕婆（梵  Śiva）、性力（梵  śakti）、個人我（梵   anu）為三要素，主張現世非虛無、幻夢（梵  māyā），乃濕婆依性力所顯現者。又此派所謂解脫，乃係了知個人我與濕婆之究極合一即得「再認」。此派根據商羯羅「不二一元說」之再認識（梵  pratyavijñā）展開獨自之理念，故又稱布拉提牙維朱那派（梵  Pratyavijñā）。此派頗影響南方之濕婆派。（參閱「濕婆悉檀派」6449） p3979 

迦灆
迦灆[新集藏經音義隨函錄]力甘反

迦為拔柢
迦為拔柢[翻梵語]應云迦毘羅拔兜　譯者曰國名也

迦爾居派
迦爾居派[佛光大辭典]西藏名    Bkah-brgyud-pa。又作迦爾修派、喀爾修派、噶舉派。為西藏佛教新派（藏     Gsar-ma-pa）之一。Bkah-brgyud-pa，意譯聖語相承者，亦即依口傳方式，使祕義與師資相承之宗派。又因該派僧人著白色僧服，俗稱白教。創始人為馬爾巴（藏     Mar-pa lo-tsā-ba, 1011～1096）曾留學印度，於那洛巴（藏    Nāro-pa）學速道瑜伽之六法，並隨彌特利（梵     Maitri）學大手印（梵 Mahāmudrā）。歸國後，傳給密勒日巴（藏  Mi-la ras-pa, 1038～1122）。至密勒日巴之弟子達保哈解（藏     Dwags-po lha-rje，又稱  Sgam-po-pa, 1077～1152）此派乃大成。    達保先學迦當派教義，三十二歲時歸投密勒日巴，修習那洛六法與大手印，晚年回鄉里致力於著述，及僧院之建立。其弟子潑結木九巴（藏     Phags-mo-gru-pa, 1110～1170）由西藏東部至中央學迦當派及薩迦派之教義，後師事達保哈解，學迦爾居派祕法。其後分裂許多支派，通常稱九派。(一)達保哈解自成達布派，(二)達保之弟子求松肯巴（藏     Dus-gsum-mkhyen-pa）開出迦爾瑪派（藏 Karma-bkah-brgyud-pa），(三)潑結木九巴（藏     Phags-mo-gru-pa）開出潑結迦爾居派（藏 Phags-gruhi bkah-brgyud-pa），(四)拉馬新（藏     Bla-ma shan）開出新吒兒派（藏  Shan-tshal-pa），(五)林青（藏     Rin-chen-dpal）開出地康派（藏 dri-khuv-pa），(六)金巴日巴（藏 Stsav-pa-rgya-ras-pa）開出路結派（藏     Hbrug-pa），(七)大吉隆壇（藏 Stag-luv-dam-pa）開出大隆派（藏 Stag-luv-bkah-brgyud-pa），(八)達爾馬騰（藏    Dharma-bdav-phyug）開出勃隆派（藏  Hbad-ron    bkah-brgyud-pa），(九)林普起吒（藏     Rin-po-che-rgya-tsha）開出杜普派（藏 Khro-phu-bkah brgyud-pa）。其中潑結派及迦爾瑪派曾受元、明二朝冊封，相繼執掌地方政權。此外，潑結派其後又分出止貢、大隆、主巴、葉巴等派。格魯派得勢後，迦爾居派僅止貢、迦爾瑪、大隆、主巴四支系，保有一定之勢力。主要寺院有墨竹工卡之止貢寺，西康德格之八邦寺等。  此外，又有以香巴迦爾居派與達布迦爾居派為迦爾居派之兩大傳承，然香巴派之創始者瓊波南交又於香地另行建寺傳法，攝受弟子八萬餘人。其教授皆從印度傳來，故別成一派。  本派之特色，馬爾巴與密勒日巴均不住僧院，而以咒術之密教廣布教化民間，與受王侯庇護而向知識階層宣布顯教之迦當派，和以僧學為中心而努力於組織宗團之薩迦派形成強烈對照。其學說依月稱派中觀思想，大印傳承，不重文字，而特重以證理通達大印之智慧，以苦修為特色。其教義極重實踐，認為人唯有透過實踐始能發揮佛教本義，以完成獨立人格為目標。〔世界佛教通史上集（聖嚴）〕（參閱「西藏佛教」2593、「迦當派」3967） p3971 

迦爾瑪拔希
迦爾瑪拔希[佛光大辭典]（1204～1283）西藏佛教迦爾居派支派迦爾瑪迦爾居派第二代祖師，即迦爾瑪二世。舊譯軌範法師。原名卻吉喇嘛，藏語意譯為法師。生於止壠丹地方。嘗從求松肯巴再傳弟子崩扎巴學法，居止粗樸寺。南宋寶祐四年（1256），受元憲宗蒙哥供養，御賜金緣黑帽，自此其傳承稱迦爾瑪迦爾居黑帽系。師亦為建立喇嘛教肉身轉世制度者。因久與蒙古人相處，蒙古語稱軌範法師為拔希，故有「迦爾瑪拔希」之稱。 p3973 

迦爾瑪派
迦爾瑪派[佛光大辭典]西藏名   Kar-ma-pa。又作噶瑪派。西藏佛教迦爾居派之分派。由達保哈解（藏   Dwags-po lha-rje）之弟子求松肯巴（藏  Dus-gsum mk-hyen-pa chos-kyigrags-pa, 1110～1193）開創。求松肯巴於西元一一五五年至拉薩北方創建迦爾瑪寺（藏   Tshu-mtshur lha-luv），為該派之根本道場。至其死後，又轉世成為該派之第二祖，確立西藏喇嘛轉生之觀念，開創活佛轉世之制度。二祖曾至中國，接受元世祖之歸依。該派頗受蒙古皇帝之禮遇，迦爾瑪二祖曾受蒙古大汗所賜黑冠一頂，是為黑冠派之起源，迦爾瑪三世則受賜紅冠一頂，是為紅冠派與紅教派之起源。至明朝，極盛一時。第五祖嘗與永樂帝相善，且曾收宗喀巴為弟子。該派頗受寧瑪派（古舊派、大究竟派）之影響，此為其特色之一。又該派活佛司徒卻吉尼瑪著有藏文文法大疏，巴俄祖拉陳瓦著有賢者喜宴，均為名著。〔蒙古佛教史〕（參閱「西藏佛教」2593、「迦爾居派」3971） p3973 

迦牧
迦牧[新集藏經音義隨函錄]音目

迦特利
迦特利[翻梵語]應云迦陀利　譯曰甘䕴

迦理
迦理[一切經音義（慧琳音義）]沙般拏女家反般拏此云銅錢十六般拏為一迦利沙般拏

迦理迦
迦理迦[佛光大辭典]梵名   Kālika。為十六大阿羅漢之第七。又作迦力迦、嘎禮嘎、迦羅。與其眷屬千阿羅漢共住於僧伽荼州，為一護持正法、饒益有情之聖者。唐代禪月大師貫休繪其像，作宴坐石上，長眉繞身之相。蘇東坡贊曰﹕「佛子三毛，髮眉與須。既去其二，一則有餘。因以示眾，物無兩遂。既得無生，則無生死。」明代德清亦贊曰﹕「面不盈楪，五官分職。聲色香味，各有法則。身無一尋，眉長丈餘。以此為舌，隨時卷舒。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕 p3965 

迦留提舍
迦留提舍[翻梵語]譯曰時說

迦留波陀
迦留波陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Karipada，天名。譯曰象迹天。見正法念經二十三。

迦留羅
迦留羅[獅子吼站阿含經簡註]義譯金翅鳥，以吃地龍（鱷魚之類）維生。體型很大，展翅有三百多萬里。又譯為「迦樓羅」。[一切經音義（慧琳音義）]梵語不正也正梵音云誐嚕轉舌拏奴雅反古云迦婁羅唐言金翅鳥亦名妙翅鳥或名龍[應-倠+(夗-夕+歹)]

迦留羅提舍
迦留羅提舍[翻梵語]亦云迦留羅鞞舍　譯曰伽留羅者金翅鳥也鞞舍者說

迦留陀伽
迦留陀伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kālodaka，沙門名。譯曰時水。開元釋教錄三曰：「沙門迦留陀伽，晉言時水，西域人。弘喻有方，懷道遊國，以孝武帝太元十七年壬辰，譯十二遊經一部。」[佛光大辭典]梵名  Kālodaka。意譯作時水。西域人。東晉孝武帝太元十七年（392）至我國，譯有十二遊經一卷。其餘事蹟、年壽均不詳。〔歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三、貞元新定釋教目錄卷五〕 p3965 

迦留陀夷
迦留陀夷[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，是一位常作錯事的比丘，比丘戒中的不非時食、不坐臥高廣大床、不奪畜生命等戒，都是因為迦留陀夷做了這些事，招致非議，因此佛陀加以禁止。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kālodayin，比丘名。亦名烏陀夷。譯曰起時，黑曜，黑光。婆羅門種。悉達太子在宮時之師，出家為比丘，六群比丘之一。嘉祥法華經義疏九曰：「迦留陀夷者，迦留，此翻時。陀夷，名之為起。十八部疏云：迦留者黑，陀夷者上，謂悉達太子在宮時師也。」慈恩彌陀經疏曰：「迦留陀夷者，正法華云：此名黑曜。毘奈耶律云：名黑光。增一阿含云：迦留陀夷，其身極黑，夜行乞食，時天大闇。而至他家，天有閃電。彼家婦人，身正懷孕，於電光中，見謂是黑鬼，怖而墮胎。乃謂之曰：汝何鬼耶？答曰：我瞿曇弟子，今來乞食。彼女人即發聲惡罵。如來知之，即勅比丘：從今已後，不得過中食，不得豫乞食。」[佛光阿含藏]迦留陀夷(Kāludāyin)(巴)，又作優陀夷、優陀、加樓烏陀夷，譯為大麁黑、黑光。增一阿含弟子品第二十一經(佛光一‧六九)：「善能勸導，福度人民，所謂優陀夷比丘是。」[佛光大辭典]梵名   Kālodāyin，巴利名 Kāludāyin。又作迦樓陀夷、迦盧陁夷、迦路娜、迦盧。或作黑優陀夷。意譯為大麤（粗）黑、黑曜、時起、黑上等。為佛弟子中惡行多端之比丘，乃六群比丘之一。據增一阿含經卷四十七、四分律卷十四載，迦留陀夷其身極黑，嘗夜行乞食，時天黑暗，乞至他家，彼家婦人身正懷孕，於閃電中乍見之，謂鬼神來，乃驚怖墮胎，後聞迦留陀夷為佛弟子，婦人乃發聲惡罵。如來知之，即制定過午不得乞食之戒。又迦留陀夷有同名異人數人，見中阿含卷二十九龍象經、長阿含卷十二自歡喜經、有部毘奈耶破僧事卷二等諸經。〔賢愚經卷十二、大寶積經卷六十一、大智度論卷三十三〕 p3964 [中華佛教百科全書]佛弟子中惡行多端之比丘。又作迦樓陀夷、迦盧陀夷、迦路娜、迦盧。譯作大粗黑、粗黑、黑曜、黑光、時起、黑上等。本名優陀夷（Udāyiñ），以其身黑，故又名黑烏陀夷、黑優陀。據《增一阿含經》卷四十七及《四分律》卷十四所載，迦留陀夷身色極黑，一夜行乞至妊婦家，巧遇閃電。彼婦人於電光中見之，誤以為黑鬼，而受驚墮胎。佛陀聞知此事後，乃制定過午不得行乞之戒。又，《中阿含經》卷五〈成就戒經〉載有迦留陀夷否定舍利弗之說法，而受佛面呵之事。《立世阿毗曇論》卷一亦載迦留陀夷聞阿難讚佛之威德，而說其無所得，因此受佛責難。《四分律》卷二、卷三、卷五、卷六、卷十一、卷十三、卷十五、卷十六、卷十九等所載的十三僧殘之第一至第四，及不二定、三十捨墮之第五，及九十單提之第九、第二十五、第二十六、第四十三、第四十四、第四十五、第六十一、第八十四等，皆因迦留陀夷之因緣而制定。此外，另有與迦留陀夷同名者，如《中阿含經》卷二十九〈龍象經〉載，佛歸故鄉時，迦留陀夷嘗以龍相應之偈讚佛；《長阿含經》卷十二〈自歡喜經〉載，優陀夷讚佛少欲知足。然此優陀夷，乃迦維羅城之婆羅門，並非上述之迦留陀夷。《有部毗奈耶破僧事》卷二載，迦留陀夷與佛陀同日誕生；同書卷三又載，時迦留陀夷見毒蛇欲害菩薩，立即以利刀斬蛇，而被蛇所吐之毒氣附著於身，故身呈黑色而稱黑烏陀夷；《佛本行集經》卷十六、卷五十一，及《修行本起經》卷上等，皆載優陀夷勸請悉達太子納妃，及佛成道後請佛歸鄉等事。然此乃迦維羅城之剎帝利種，亦非上述之惡比丘迦留陀夷。〔參考資料〕　《中阿含經》卷五十〈迦樓烏陀夷經〉；《雜阿含經》卷九、卷二十四；《賢愚經》卷十二；《過去現在因果經》卷二；《大寶積經》卷六十一；《五分律》卷二、卷七、卷八；《十誦律》卷三、卷九、卷十一、卷十六、卷五十八；《有部毗奈耶》卷八、卷十一、卷二十六、卷二十九、卷三十三、卷四十；《法華經》卷四〈五百弟子受記品〉。

迦留陀夷教化
迦留陀夷教化[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛在舍衛國。爾時長老迦留陀夷，得阿羅漢道，作是念。我先在六群比丘中，於舍衛國污辱諸家，我今當還使此諸家清淨。作是念後，入舍衛國度九百九十九家。若夫得道而婦不得，婦得道而夫不得者不在此數。更度一家以滿千家遂被枉殺。見十誦律十七。

迦留陀夷死糞中
迦留陀夷死糞中[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）時舍衛城有婆羅門家，應以聲聞得度。迦留陀夷，念言我復度此家，則於舍衛城滿千數。晨朝持鉢至其家，主婦閉門煎餅。迦留陀夷現種種神變以化其心，使至祇洹以其餅供僧。因說法使得初果證，與五戒為優婆夷。彼還家導其夫來，其夫亦得初果為優婆塞。夫妻既入道，盡力供養迦留陀夷，命其子身死後，毋與今異。其子奉命供養如法。後子婦見賊主年少端正，竊通之娛樂。時迦留陀夷，往其家為婦說婬欲之過，婦聞之生疑，恐或向夫說之，與賊主相謀，一日託病請迦留陀夷，日沒後，伺迦留陀夷到糞所，使賊主刺之，賊主便以利刀斷其頭，埋著糞中。世尊知之率諸比丘至糞所，舉死屍如法於城外火化之。波斯匿王聞之，滅婆羅門家，及七世之親。見十誦律十七，經律異相十五。

迦留陀夷比丘
迦留陀夷比丘[翻梵語]舊譯曰。亦云迦樓陀夷。迦留者持。陀夷者起。聲論者云。正外國音。應柯盧陀夷。柯盧翻為早。亦云黑。陀夷翻為生。亦云起。謂早生。亦謂黑起。以日初出時生故名早生。有優陀夷比丘色白。柯盧陀夷色黑。故以起黑受稱。

迦留陀提舍
迦留陀提舍[翻梵語]應云迦盧陀耶提舍　譯曰時起說也

迦畢試
迦畢試[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kapiśa，國名。周四千餘里。北背雪山，三陲為黑嶺，國都城，周十餘里，宜穀麥，多果木，出善馬鬱金香，異方奇貨，多聚此國，文字大同覩貨羅國，僧徒六千餘人，多習學大乘。昔健陀羅國迦膩色迦王，廣地至葱嶺東，河西蕃維皆送質子，王優待之，冬居印度諸國，夏還此國，春秋止健陀羅國。見西域記一。

迦畢試國
迦畢試國[佛光大辭典]迦畢試，梵名   Kapiśa。又作迦臂施國。位於印度西北之古國名，即漢代之高附國，其地相當於現今阿富汗王國之喀布爾谷地。東對西北印度之犍陀羅國，北背興都庫什山脈，餘二方周圍亦連山，乃自中亞西部通向北印度的要衝之地。依大唐西域記卷一所載，異方奇貨多聚此國，文字同於睹貨羅國，有伽藍百餘所，僧徒六千餘人，並多習學大乘法教。於迦膩色迦王時，地廣至葱嶺以東，河西諸部族皆送質子來。又國內之伽藍有如來頂骨一片、髮及幼時齠齓，每至六齋日，該伽藍為王及大臣散華供養之所。國內有瞿慮薩謗與霫蔽多伐刺祠二城。玄奘西遊往返皆經過此國，頗受國王之禮遇。〔慈恩傳卷五、續高僧傳卷二達摩笈多傳〕 p3965 [法相辭典（朱芾煌）]西域記一卷十八頁云：迦畢試國，週四千餘里。北背雪山，三垂黑嶺。國大都城，週十餘里。宜穀麥，多果木；出善馬鬱金香。異方奇貨，多聚此國。氣序風寒，人性暴獷，言辭鄙媟，婚姻雜亂。文字大同睹貨邏國。習俗語言風教頗異。服用毛疊，衣兼皮褐，貨用金錢銀錢及小銅錢。規矩模樣，異於諸國。王、剎利種也。有智略，性勇烈。威懾鄰境，統十餘國。愛育百姓，敬崇三寶。歲造丈八尺銀佛像，兼設無遮大會，週給貧寠，惠施鰥寡。伽藍百餘所，僧徒六千餘人。并多學習大乘法教。窣堵波、僧伽藍、崇高弘敝，廣博嚴淨。天祠數十所，異道千餘人。或露形，或塗灰。連絡髑髏，以為冠鬘。大城東三四里北山下，有大伽藍；僧徒三百餘人，并學小乘法教。聞諸先誌曰：昔健馱邏國迦膩色迦王，威被鄰國，化洽遠方。治兵廣地，至蔥嶺東。河西蕃維，畏威送質。迦膩色迦王既得質子；特加禮命。寒暑改館。冬居印度諸國，夏還迦畢試國，春秋止健馱邏國。故質子三時住處，各建伽藍。今此伽藍，即夏居之所建也。故諸屋壁，圖畫質子容貌服飾，頗同東夏。其後得還本國，心存故居。雖阻山川；不替供養。故今僧眾，每至入安居，解安居，大興法會，為諸質子祈福樹善；相繼不絕，以至於今。伽藍佛院東門南大神王像右足下，坎地藏寶。質子之所藏也。故其銘曰：伽藍朽壞，取以修治。近有邊王，貪婪兇暴；聞此伽藍，多藏珍寶。驅逐僧徒，方事發掘。神王冠中鸚鵡鳥像，乃奮羽驚鳴，地為震動。王及軍人，闢易殭僕久而得起，謝咎以歸。

迦當七論
迦當七論[佛光大辭典]即阿提沙七部論著之合稱。包括：菩提道燈論、大乘莊嚴經論（莊嚴經論）、菩薩行（菩薩地）、大乘集菩薩學論、入菩提行論（入行論）、菩薩本生鬘論（本生論）、法集要頌論。為西藏佛教迦當派中教典派宣講之主要經典。 p3967 

迦當派
迦當派[佛光大辭典]迦當，西藏名  Bkah-gdams。又作甘丹派、噶當派、教敕派。西藏佛教新派中之一。以阿提沙（梵  Atīśa，十一世紀）為開祖，經洛姆東（藏  Hbrom-ston-pa，又作種敦巴，1004～1064）奠基，由朴穹瓦童幢（藏  Phu-chuv-ba Gshon-nu rgyalmtshan）、博朵瓦寶明（藏   Po-to-ba Rin-chen gsal, 1031～1105）、謹哦瓦戒然（藏  spyan-sva-ba Tshul-khrimshbar, 1038～1103）等發揚光大。  西藏後弘期佛教初期，學法僧人之教法修行次第混亂，顯密分歧，阿里王益希微迎請阿提沙入藏弘法，阿提沙作菩提道燈論，闡明顯密教不相違背之理與修行應遵循之次第。阿提沙示寂後，門徒多依止其弟子洛姆東修行。宋嘉祐元年（1056）洛姆東於中央西藏建魯任寺（藏  Rwa-sgrev），廣佈阿提沙之教義，其弟子博朵瓦以阿提沙所著之菩提道燈論為基本聖典，加上大乘莊嚴經論、菩薩地、大乘集菩薩學論、入菩提行論、菩薩本生鬘論、法集要頌論等迦當六論，闡釋祕傳修法之次第，迦當名聲由此大振。  洛姆東之後，此派發展為三系，第一系為博朵瓦之宗典派（藏  Gshuv-pa），以阿提沙「一切經論均是成佛之方便，一切教典都是修行依據」之思想為主旨，主要經論為迦當七論，富顯教色彩，為此派之主流。第二系為謹哦瓦、阿提沙之弟子古帕烏（藏   Dgon-pa-ba, 1016～1082）及古帕烏之弟子納烏舒魯帕（藏  Sñehu-zur-pa, 1042～1118）等之教授派（藏  Gdams-vag-pa），以菩提道燈論中「三士道次第」之見行雙運為主旨，以四諦、緣起、二諦之教授以闡明「無我義」之正見，正依一切大乘經典，別依華嚴經、龍樹之寶鬘論、靜天之集學論、入學論等，修自他相換大菩提心教授，故稱教授派。此派密教色彩濃厚。第三系為總括其他諸種教敕傳統相承之教誡派，為朴穹瓦（1031～1106）所傳，以「恆住五念」教授為主旨，以「十六明點」之修法為心要法門；自戒律至金剛乘，能於一座中一齊修畢。  所謂迦當，意即教敕，指三士道次第（藏  Lam-rim）之教，乃阿提沙主要著作菩提道燈論之主幹。阿提沙精通龍樹之中觀、無著之瑜伽行、密教之攝真實（梵  Tattvasajgraha，金剛頂經初會），以及其他瑜伽怛特羅。阿提沙與洛姆東治學論道之根本，係在現觀莊嚴論，故與彌勒五法之關係甚為密切，此點，與後世額爾德派（藏   Dge-lugs-pa）之以龍樹五部聚（尤以必過性空派之論點）為教學根據者成為明顯對比。又洛姆東、博朵瓦基於顯教立場，傳布阿提沙之道次第。與迦爾居派相比，此派較具批判態度。主要供奉釋尊與迦當四尊（觀音、多羅、不動、十六羅漢，或亦以釋迦佛、觀音、綠度母、不動明王為本尊者；此四本尊與三藏教法合稱為「迦當七寶」），故較具顯教色彩，然亦不能忽視其存有密教性格之一面。其密教性格之表現，係以作、行、瑜伽、無上瑜伽為四種怛特羅，並視上樂、密集業諸典為究竟。其代表人物為納烏舒魯帕，此人與密勒日巴並稱為祕密者，以發揮咒術治病等而傳名於世。此派活動中心，在西方為托定寺（藏  Mtho-ldiv），在中央為魯任寺，十一至十二世紀，教勢及於全藏。受此派影響，逐漸促成薩迦派、迦爾居派、希解派等派之興起，其後更衍生甚多支派。〔西藏佛教的迦當派（法尊）、世界佛教通史（聖嚴）第二篇第三章、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）〕p3967 

迦當派源流
迦當派源流[佛光大辭典]西藏佛教史籍之一。藏文全名為：Bkah-gdams-kyi rnam-par-thar-pa, Bkah-gdams-chos-hbyuv  gsal-bahi sgron-me，意即「迦當派的歷史，迦當法源明燈」，乃肯噶監增（藏   Kun-dgan rgyal-mtshan）所撰。該書藏文原本厚達四百十七頁，編輯方法與敘述形式類似青史（藏   Deb-ther  svon-po），而引用青史作者之言亦多。其成書年代為一四九四年。全書分三篇，共十章。內容包括迦當派之定義、特性、由來、異說、歷史、傳承、派別等，為研究迦當派之綜合性史書，亦為喇嘛教黃帽派人士必讀之要典。〔略述西藏史籍─迦當派源流（林傳芳，內明雜誌第十六期、第十七期）〕 p3968 

迦監
迦監[新集藏經音義隨函錄]上古牙反下力勘反佛說般泥洹經作力藍彼去迦字也

迦盧寧波切
迦盧寧波切[佛光大辭典]（1905～） 西藏人。寧波切，又譯作仁波切。其父為西藏佛教迦爾居、寧瑪兩派之在家喇嘛，初隨父學佛，十五歲於北蓬大寺追隨迦爾居派上師十年，曾兩度閉關。二十六歲時離北蓬，至康巴郊外修瑜伽行，經長期遊方參學後，任北蓬大寺附屬禪習中心住持，兼第十六代戛爾瓦活佛之禪教師。西藏事變發生，離藏入印。先後在印度、錫金、不丹及西方國家從事弘法布教。畢生之願望在突破地理障礙，將西藏佛教弘揚於全世界。民國七十二年（1983）三月十五日，由美國來臺，參訪高雄佛光山，並參加信徒大會。 p3976 

迦盧醯尼藥
迦盧醯尼藥[翻梵語]應云歌附歌盧醯尼　譯曰黃蓮

迦盧鏂波提舍
迦盧鏂波提舍[翻梵語]譯曰時說

迦真鄰底迦
迦真鄰底迦[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見迦遮鄰地條。

迦真鄰陀
迦真鄰陀[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。法苑珠林曰：「迦真鄰陀之鳥生於海中，抱觸之，身心猗適，勝過六欲。」

迦眯
迦眯[新集藏經音義隨函錄]音米

迦睇
迦睇[一切經音義（慧琳音義）]他弟反一音徒計反依字傾視曰睇[新集藏經音義隨函錄]他𠔃反日藏經作迦涕音躰

迦私
迦私[一切經音義（慧琳音義）]此譯云光能發光也

迦私藥
迦私藥[翻梵語]譯曰光也

迦私那
迦私那[翻梵語]譯曰光明

迦種
迦種[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。見伽耶條附錄。

迦[章*(〦/目/心)]
迦[章*(〦/目/心)][新集藏經音義隨函錄]陟絳反

迦箄
迦箄[新集藏經音義隨函錄]都安反正作簞城名也起世因本經作柯單囉城是也又必支卑兮卑尒卑計卑結五反並非也

迦算
迦算[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語。藿香也。見翻譯名義集。

迦簍
迦簍[一切經音義（慧琳音義）]力主反皆菩薩名也[新集藏經音義隨函錄]郎侯力主二反正作簍也

迦[糸*(ㄆ/巾)]
迦[糸*(ㄆ/巾)][新集藏經音義隨函錄]丑夷反

迦[糸*(文/巾)]
迦[糸*(文/巾)][新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]夷反

迦絰
迦絰[新集藏經音義隨函錄]徒結反

迦絺
迦絺[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]夷反

迦絺那
迦絺那[獅子吼站阿含經簡註]功德衣。僧團的制度，在結夏安居中或結束當天起，出家眾可以在三件衣服外，保有額外的衣服四個月。[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Kaṭhina，又作迦提，羯絺那。衣名。譯曰堅實，功德。比丘九十日安居行終後，人所供養之衣，此衣依安居之功，有五種之德，故名功德衣。五德者，一受此功德衣上不行作法（一云說淨作法），畜餘分之衣，亦無罪（尋常以為長衣戒禁之）。二三衣之中，不攜一衣，經一宿亦無罪（尋常以為離三衣宿戒禁止之）。三應檀主別請亦無罪（尋常以為別眾食戒禁之）。四至午時受數度施主之齋亦無罪（尋常以為背請戒或展轉戒或處處食戒禁止之）。五至午時不告知同住之人而至施主之家亦無罪（尋常以為不囑同利入聚戒禁止之）。其功德衣，四周附緣，為五條式者，各條二分為一長一短，通計十隔。一功德衣，使眾僧和集於一處，行受衣作法，且定一人之持者使護持之，因而眾僧各得受衣之功德。其衣有由施主供之者，若無之時，則眾僧集而裁縫之。行事鈔上之四曰：「明了論云：本言迦絺那，為存略故，但云迦提，此翻為功德。以坐夏有功五利賞德也。」同上之四曰：「明了論翻為堅實也。」定賓之四分律戒本疏下曰：「迦絺那，此云堅實衣也。此衣以是堅財成，又令施主受堅實報，復令眾僧生得五利堅實功德，（中略）亦名功德衣也。」飾宗記八末曰：「一切堅物，皆稱迦絺那，如人煩惱強盛，名此人為迦絺那心人。」迦絺那之字意為堅，以麤制之綿布作之，亦云安居之功德堅實。以一日作終為法。十二月十五日用羯磨捨之。此衣諸說紛紛。後世註釋家之說，多不可信。[佛光阿含藏]迦絺那(kathina)(巴)，又作羯恥那，意為功德衣，為比丘眾夏安居終了後，只能用於一定期間之衣。據四分律卷四十三(大二二‧八七四下)迦絺那揵度載：有眾比丘於異處結夏安居竟，往舍衛國見佛，途遇天雨，衣濕重且疲極，佛乃允比丘可以接受功德衣。          [阿含辭典（莊春江）]kaṭhinea的音譯，義譯為「功德衣」，僧團的制度，在結夏安居中或結束當天起，出家眾可以在三件衣服外，保有額外的衣服四個月。

迦絺那月
迦絺那月[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作迦提月，迦栗底迦月，羯栗底迦月，迦利邸迦月，迦剌底迦月，迦哩底迦麼洗Kārttika等。安居竟之明日，三十日間，為比丘受迦絺那衣之時，故以之名月。但配月有新舊之別，南山舊譯家，以四月十六日（陰曆）為前安居之入日，故七月十五日為安居竟日，自其翌日十六日至八月十五日之三十日，為迦絺那月（此功德衣限於前安居之人）。行事鈔上之四曰：「若四月十六日結者，至七月十五日夜分盡訖，名夏竟。至明相出十六日後，至八月十五日已來，名迦提月。」玄奘義淨新譯家以五月十六日為前安居之入日，故八月十五日為竟日，自其翌日至九月十五日為迦提月。寄歸傳二曰：「八月十六日，即是張羯絺那衣日。」同二曰：「從八月半已後，名歌栗底迦月。江南迦提設會，正是前夏了時。」如此舊譯家，涉於八月之前半，又新譯家，跨於八月與九月之兩月，故八月又翻九月。飾宗記六末曰：「迦栗底迦，舊名迦提者訛，八月也。」西域記二曰：「頞濕縛庾闍月，迦剌底迦月，末伽始羅月，當此從七月十六日至十月十五日。」慧琳音義十一曰：「迦利邸迦，唐言昴星。每年九月十五日，月臨昴宿故。取此星為九月名，古名迦提，訛略不正也。」

迦絺那法
迦絺那法[阿含辭典（莊春江）]「迦絺那衣」為出家者特別允許保有之衣服，「迦絺那法」引申為「出家修行應成就，而值得別人供養，使供養者得功德之法」，參看「迦絺那」。

迦絺那經
迦絺那經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）八百比丘及世尊，為阿那律作衣，阿那律為眾說從信心出家乃至三明六通為迦絺那法。此經攝於中阿含經十九中。

迦絺那衣
迦絺那衣[翻梵語]譯曰功德[佛光大辭典]迦絺那，梵語   kathina。又作迦郄那衣、羯恥那衣。舊譯作賞善罰惡衣。意譯堅衣、功德衣。此乃夏安居終了之後，凡四、五個月之間所允許著用之便衣；以其間緩和種種戒律之要求、故可著用。依四分律卷四十三迦絺那衣犍度載，比丘安居，十五日自恣竟，十六日往見世尊，於途中遇天雨，衣服皆濕，僧伽梨重，疲極，佛乃許比丘受此功德衣。又據同經所載，受此衣有五種利益：(一)得蓄長衣。(二)得離衣宿。(三)得別眾食。(四)得展轉食。(五)食前食後，不囑比丘，得入聚落。此外，在錫蘭等地，安居中亦可著用此衣，然其材料須為人所布施，且須於一日間造好。〔十誦律卷二十九、翻譯名義集卷十八〕 p3969 [中華佛教百科全書]音譯又作羯恥那衣、迦郗那衣；意為堅實衣，舊譯賞善罰惡衣，一般意譯為功德衣。指比丘眾於夏安居結束之後，或於一定期限內所穿著的便服。據《四分律》卷四十三〈迦絺那衣犍度〉所述，佛在舍衛國時，有眾多比丘在拘薩羅國安居，十五日自恣竟，十六日往見世尊，途中值遇天雨，衣服濕重；世尊以此因緣，遂制比丘於安居竟，受此功德衣。此衣可由施主供養，若無，則可由眾僧齊作，但須當日完成。若係五條衣，則每條二分為一長一短，通計十隔。若七條則割裁為二十一隔，四周附緣。關於其使用期間，據《五分律》卷二十二所述，受迦絺那衣有三十日，捨亦有三十日，若是前安居，則於七月十六日受，至十一月十五日捨。若七月十七日乃至八月十五日受，則至十一月十六日乃至十二月十四日捨。若係後安居，則於八月十六日受，至十二月十五日捨。期間是四個月一百二十天。此衣依安居之功，而有五種德，故名功德衣。據《四分律》卷四十三所述，此五功德實即出家人在食衣住等生活細節上，由僧團所特別開許的五種豁免權。略如下列︰(1)受此功德衣上不行作法（一云說淨作法），畜餘分之衣亦無罪。(2)三衣之中不攜一衣，經一宿亦無罪。(3)應壇主別請亦無罪。(4)至午時受數度施主之齋亦無罪。(5)至午時不告知同住之人而至施主之家亦無罪。〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷十八；《十誦律》卷二十九；《四分律行事鈔》卷上；《根本說一切有部毗奈耶羯恥那衣事》。[南山律學辭典]亦名：功德衣、賞善罰惡衣子題：功德衣唯賞前安居人行事鈔‧自恣宗要篇：「明了論，翻為堅實也；能感多衣，衣無敗壞。又名難活；以貧人取活為難，捨少財入此衣，功德勝如以須彌大衣聚施也。或云堅固。或名廕覆。古翻為賞善罰惡衣；賞前安居人，後安居不得也。亦名功德衣；以僧眾同受此衣，便招五利功德也。」資持記釋云：「迦絺那衣，律中，佛在舍衛拘薩羅國，諸比丘夏安居竟，往見世尊，道路值雨，衣溼僧伽梨重，疲極；又寒雪國，糞掃衣比丘，來見世尊，亦值天雨，疲極；因聽受功德衣，開五種利。注中翻名，了論四名。第二從施主，餘三就功能。上二名下，自釋。無敗壞者，補舊易新也。有云，畜長過限，不犯捨，非也。堅固者，能使五戒無缺也。[病-丙+陰]覆者，令眾得五利也。」（事鈔記卷一三‧二八‧一二）

迦絺那衣作衣法
迦絺那衣作衣法[南山律學辭典]子題：受迦絺那衣財行事鈔‧自恣宗要篇：「受衣方法，初作衣法。……（一﹑差人）四分，若得未成衣，應眾僧中，羯磨差比丘令作。若得已成者，應如法受。（二﹑共作）善見云，若衣未成，應喚一切比丘共成。不得說道德，作留難；唯除病者。不得縫作，應卻刺之。所以殷勤者，此衣諸佛所讚。昔蓮華如來，一萬六千比丘圍繞共作故。（三﹑示略意）諸部作衣，大有明法。今時有者，多是已成，故略不出。」資持記釋云：「初科，律令差人，亦不出法。僧祇文云：『大德僧聽。僧得此衣財。若僧時到。僧拜某甲比丘及餘人，作迦絺那衣。白如是。大德僧聽合牒白中緣本。諸大德忍某甲比丘云云如上者，默然；若不忍者，便說。僧已忍某甲比丘云云竟，僧忍默然』等，如常。必有用者，依本宗綱緣改之。……更引僧祇示之。彼云，若外人施衣財，不得默受，應作是說：『我今受迦絺那衣財。』受已。到僧中白二，告僧云：『大德僧聽。僧得此時衣財。若僧時到。僧取此迦絺那衣。白如是。』羯磨準作。合上緣本，為第二句。次差能作衣者，若一人，若二、三人，白二差之如上，差已，一人作主，受衣財時，應作是言：『受此迦絺那衣財，僧當受。』三說。浣時，應云：『浣是迦絺那衣，僧當受。』如是裁時、縫時、染時、點淨時，隨所作，如上三說。不說而作亦成，但得越毗尼罪。」（事鈔記卷一三‧三五‧二○）

迦絺那衣加受制法
迦絺那衣加受制法[南山律學辭典]亦名：受德衣制法行宗記‧釋九十單提法：「受德衣有多制法：一﹑應時節，須安居竟；二﹑簡衣體，製造合法；三﹑簡受人，唯須當界前安居具三衣人；四﹑簡持人，須具五德等。」（戒疏記卷一三‧一一‧一）

迦絺那衣受捨四法
迦絺那衣受捨四法[南山律學辭典]亦名：受捨德衣四法行宗記‧釋九十單提法：「言四法者：一﹑和僧單白法，二﹑差持衣人白二法，三﹑正受衣法，四﹑出德衣單白法。」（戒疏記卷一三‧一一‧一五）

迦絺那衣受捨時限
迦絺那衣受捨時限[南山律學辭典]亦名：受迦絺那衣時、捨迦絺那衣時子題：功德衣七月十六日受十二月十五日捨行事鈔‧自恣宗要篇：「（一﹑約本宗以明）四分云，安居竟，應受功德衣。則前安居人，七月十六日受，至十二月十五日捨。故文云，齊冬四月捨。如是乃至八月十五日，日日亦得受衣。故文云，即日來，不經宿者。謂即得衣日即受，不得經宿等。（二﹑引他部為證）故十誦云，若月一日猶是七月十六日也，得衣即日受；若二日三日，乃至八月十五日，亦爾。五分，受有三十日，捨亦三十日。彼但得四月利，不同四分五月利也。毗尼母云，七月十六日應受。若事緣不及，乃至八月十五日，過是不得。捨中，亦齊五月滿已，羯磨捨。七月十六日受者，得百五十日利；八月十五日受者，得百二十日利；中間轉降，可以比知。」（事鈔記卷一三‧二九‧六）

迦絺那衣受衣人
迦絺那衣受衣人[南山律學辭典]亦名：受迦絺那衣人子題：安居竟四邊僧坊共結一界受迦絺那衣行事鈔‧自恣宗要篇：「四分云，不在僧前受謂與欲人；若有難；若無僧伽梨；若僧如法受衣，而彼在界外住；並不成。善見，前安居人得受；若後安居、破安居、異界僧等，不得受利。若此處僧少，不滿五人，得預請界外僧，足數成受；其異界僧，不得受利。若住處有四比丘，一沙彌安居欲竟，為沙彌受大戒，得足數成受；新受戒者，亦得五利。一比丘，四沙彌，亦爾。以沙彌夏坐有功也。若住處雖有五人，不解受衣；得請異界知法僧，來作羯磨受衣；異界人自不得受。十誦云，諸異界僧，欲受衣不可得者，各解本界；同結受已，然後別結。捨者成捨，不捨者依利。犯僧殘人、別住人、學悔沙彌、擯人等，不成受。」資持記釋云：「十誦，初明曲開異界。同結者，彼云，安居竟，四邊僧坊若八、若九、若十、若過，共結一界受迦絺那衣，一切比丘，皆得名受。後別結者，謂作法受已，即解即結，非五月滿也。彼問：『如上僧坊，共結受已，捨是大界；是諸比丘，名受衣耶？』答：『皆名受。』捨者等者，如有一處，眾不樂利，不待時滿，或作法捨，或遇緣失，不妨餘處故也。彼問：『眾多僧坊，共結受已，捨是界已，捨迦絺那衣，一切比丘，皆名捨耶？』答：『捨者捨，不捨者不捨。』（事鈔記卷一三‧三三‧一）

迦絺那衣受衣法
迦絺那衣受衣法[南山律學辭典]亦名：受迦絺那衣法、受功德衣法、受功德衣羯磨子題：受迦絺那衣羯磨、橫疊、疊、五綴行事鈔‧自恣宗要篇：「（初，置衣法式）明正受。應取橫疊，二尺一綴，如是五綴，置箱中，在上座前。僧祇，應襞疊衣置箱中，眾華散上。（二，秉法行事）（一、先稟法）（一﹑簡眾和僧法）明和僧受衣，應鳴鐘集僧。即簡破夏、不安居人、犯僧殘等，如上列人，並令別坐一處，以不同受衣故。餘合受者，共坐一處。雖二處別坐，應同眾法。即須索欲問和，答云：『受迦絺那衣羯磨。』上座白言：『大德僧聽。今日眾僧受功德衣。若僧時到，僧忍聽。僧今和合受功德衣。白如是。』（二﹑差持衣人法）如是白已。與一比丘，應問言：『誰能持功德衣者？』答：『某甲能持。』應作羯磨云：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。僧差比丘某甲，為僧持功德衣。白如是。大德僧聽。僧差比丘某甲，為僧持功德衣，誰諸長老忍。僧差比丘某甲，為僧持功德衣者默然，誰不忍者說。僧已忍差比丘某甲，為僧持功德衣竟。僧忍默然故，是事如是持。』（三﹑持衣與法）彼從座起，禮僧足，在上座前，互跪合掌。當羯磨，持衣與之。『大德僧聽。此住處僧，得可分衣，現前僧應分。若僧時到，僧忍聽。僧持此衣，與比丘某甲，此比丘當持此衣，為僧受作功德衣，於此住處持。白如是。大德僧聽。此住處僧，得可分衣，現前僧應分，僧今持此衣，與比丘某甲，此比丘當持此衣，為僧受作功德衣，於此住處持，誰諸長老忍。僧持此衣，與比丘某甲，此比丘，當持此衣，為僧受作功德衣，於此住處持者默然，誰不忍者說。僧已忍持此衣，與比丘某甲，受作功德衣竟。僧忍默然故，是事如是持。』（二、正受衣）（一﹑申敬取衣）彼即應起執衣箱，至上座前，互跪頂戴已，授與上座。上座亦頂戴。如是三反已，置箱上座前。左手撥除華已，右手執衣頭，置左手中，二尺許，又取一疊，如是四疊，並置左手中，來上座前。（二﹑次第授與）上座見來，即互跪舒手。其人即右手取疊頭，授與上座；又卻行一疊，付第二上座；如是卻行盡第四上座。（三﹑對陳詞句）彼付衣已，還至第二上座下間，手執衣口云：『此衣，眾僧當受作功德衣；此衣，眾僧今受作功德衣；此衣，眾僧已受作功德衣。』三說。彼諸比丘，應作是言：『其受者，已善受；此中所有功德，名稱屬我。』如是各各說已。答言：『爾』。（四﹑收[袖-由+聶]次行）即應起至第四上座前，右手執衣，置左手中；如是四[袖-由+聶]，取已。至第五上座前，還如第一上座法。（五﹑行訖告眾）如是乃至下座已。還來上座前，執衣向僧互跪白云：『今僧和合受功德衣竟。』」資持記釋云：「橫疊者，從長量也。疊即是[袖-由+聶]。兩頭兩綴，中間三綴，五綴則為四疊。準此，長量止八尺許明矣。」（事鈔記卷一三‧三七‧八）

迦絺那衣已出
迦絺那衣已出[南山律學辭典]子題：迦提月戒本疏‧三十捨墮法：「迦絺那出者，開緣謝也。此是梵語。如明了論名為堅實，由受此衣，令諸比丘，雖行五過而無其犯；又得多利，衣無速壞也。世云功德衣者，從所獲為名。受此衣已，竟冬四月開於五戒。若不受衣，但是一月。略於本言，云迦提月。」（戒疏記卷一○‧六五‧五）

迦絺那衣持衣人
迦絺那衣持衣人[南山律學辭典]亦名：迦絺那衣守衣人子題：持迦絺那衣比丘行事鈔‧自恣宗要篇：「明持衣人。（一﹑十誦）十誦云，守衣人，具不愛等五德；謂知得受不得受，了了分明。（二﹑善見）善見云，若多人送功德衣，應受一衣；餘同輕物，應分；重物屬四方僧。若施主言，持三衣作，盡與持衣人；隨施主意。若羯磨迦絺那衣，與衣壞者；若衣壞者多，與衣壞中老者；若老者多，與老中夏多者。不得與慳貪人。（三﹑了疏）明了論疏云，於初結安居時，欲受迦絺那衣，悉須白僧，我欲受衣。僧觀此人，不多緣事不；不好失衣不；此人從來，不貪聚財物；有慈悲心；好行惠施者；僧即許可。若不爾者，不可許之。」資持記釋云：「了疏，夏初先白者，令僧觀察，日久可知。所觀有五：不多事者，專守衣故；不好失者，眾所憑故；不貪財者，非為此衣故；有慈悲者，憐愍眾故；好惠施者，令他得利故。問：『持衣人自得利否？』答：『但持不受，故不得利。』問：『三衣自具，受時如何？』答：『善見云，持〔迦絺那〕衣比丘，捨己所受僧伽梨，著迦絺那衣。往白上座云：我以法持僧伽梨迦絺。準此，先衣捨已說淨，迦絺加法受持。』」（事鈔記卷一三‧三四‧一五）

迦絺那衣捨衣法
迦絺那衣捨衣法[南山律學辭典]亦名：功德衣捨法、捨功德衣法、捨迦絺那衣法、出功德衣法子題：出功德衣羯磨、八種因緣捨功德衣、十種捨功德衣、八事失功德衣羯磨疏‧集法緣成篇：「捨功德衣者，唯貪五利，心無至道；不可久延，故須和捨。或盡冬分，如常作法。」（業疏記卷三‧八‧一七）行事鈔‧自恣宗要篇：「（一，本部）（一、通列多種）四分中，聽齊冬四月竟，應出。有二種捨：一﹑持功德衣，比丘出界宿；二﹑眾僧和合出。又廣明要心失捨法。（二、別顯和合）今明和合出者，律云：僧集，和合，未受戒者出，不來者說欲，『僧今和合，何所作為？』答云：『出功德衣羯磨。』『大德僧聽。今日眾僧出功德衣。若僧時到，僧忍聽。僧今和合出功德衣。白如是。』（二，他部）僧祇，有多種捨法，至臘月十五日不捨者，至十六日自然而捨。餘部八種十種。各隨違本心，皆成捨也。」資持記釋云：「捨法中，律因六群不出功德衣，以久得五事故捨，故佛因制捨；若不出，過功德衣分齊，突吉羅。……律云，有八種因緣，捨功德衣：一﹑去。作不還意，出去便失，由本受時，並有要心，後違故失也。二﹑竟。出界作衣，作竟即失。三﹑不竟。出界作念，亦不作衣，亦不還衣，不竟即捨。四﹑失。出界作衣竟，失衣，亦失德衣。五﹑望斷。出界外，希望作衣，至所望處不得，望斷即失。六﹑聞。出界作衣竟，聞眾僧出德衣即失。七﹑出界。出界作衣竟，在界外眾僧，出功德衣，即失。八﹑共出。在界外作衣，若竟不竟，還住處，和合出功德衣。前五違本要心，故失；後三還因羯磨出之。……僧祇有十種：一﹑衣竟捨。受已作念，衣竟當捨，後竟即捨。二﹑受時捨。作念受衣時當捨，後受即捨。三﹑時竟捨。作念爾許時當捨，期滿即捨。四﹑聞捨。作念聞和上闍梨捨時當捨，後聞即捨。五﹑送捨。作念是衣與他已當捨，後送即捨。六﹑壞捨。受已，中間自言我今捨，作是語時即捨。七﹑失捨。作念是衣中間敗壞失不現當捨，後壞失即捨。八﹑出去捨。作念此中住，去時當捨，後去即捨。九﹑過時捨。如鈔所引，彼云得越毗尼。十﹑究竟捨。至臘月十五日，僧中一人唱云，大德僧，今日僧捨迦絺那衣，三說。指餘部者，五分八事失：一﹑時竟。即僧祇過時二﹑失衣。三﹑聞失。四﹑遠去。五﹑望斷。此四同上四分。六﹑衣出界。將德衣出界經宿也。七﹑人出界。同四分持人出界宿。八﹑白二捨。四分單白。了論有八：一﹑竟，二﹑成就未詳，三﹑出離同前去也，四﹑失，五﹑聞，六﹑過位即時過也，七﹑望斷，八﹑共拔除作法出也。十種，如上僧祇。」（事鈔記卷一三‧四○‧一五）

迦絺那衣法先白後差
迦絺那衣法先白後差[南山律學辭典]亦名：自恣法先差後白子題：德衣聽教通作不作、功德衣聽教通作不作、德衣三法並上座作、自恣白和須五德秉資持記‧釋自恣篇：「問：『此與自恣法，差白前後者？』答：『有人言，〔功〕德衣聽教，通作不作，先和告眾，許作方差；自恣嚴制，無慮不行，直爾先差，後方和眾。或可德衣三法，並上座作；自恣白和，須五德秉。故不等也。又可制法不同，不須比難。」（事鈔記卷一三‧三八‧三）

迦絺那衣白和法
迦絺那衣白和法[南山律學辭典]亦名：受功德衣和法、功德衣白和法濟緣記釋云：「梵云迦絺那，此翻功德；令僧獲利，實有勝功。名實相稱，故云兩副。餘名如後。中下之器，聞受必從，上行頭陀，恐不相允，作白和眾，意在於此。少欲無求，謂之高世。」（業疏記卷三‧八‧一一）

迦絺那衣衣體
迦絺那衣衣體[南山律學辭典]亦名：迦絺那衣財行事鈔‧自恣宗要篇：「明衣體（一﹑四分）四分云，若得新衣；若檀越施衣；若糞掃衣；新物揲作淨；若已浣，浣已納作淨。即日來不經宿。不以邪命得，不以諂曲得，不以相得，不以激發得，不捨墮；作淨者。應法。四周有緣，五條作十隔，若過是條數。應自浣染，舒張碾治；裁作十隔縫治。又云，不得大色染衣，聽用袈裟色。此云不正色也。（二﹑十誦）十誦，若不割截，減量作，不揲四角。若故爛壞；覆死人衣到塚取來者四分云糞掃者，則非死人衣也；及曾已受作迦絺那衣，並不成。若揲葉衣得成。（三﹑伽論）摩得勒伽云，死比丘受用三衣，及故衣不成；若急施衣時衣成受。（四﹑僧祇）僧祇，未曾受用三衣得作。（五﹑五分）五分，若浣染打縫不如法，若小，若大，若錦綺衣，若未自恣竟受，若貪利養。故捨五事，皆不成；反上成受。（六﹑善見）善見，若七眾衣得受；若三衣中，隨受一二得。（七﹑四分）四分，必須編邊安紐作鉤，成受。」（事鈔記卷一三‧三○‧一八）

迦維
迦維[佛學大辭典（丁福保）]（地名）迦維羅衛之略。城名。即迦比羅。翻譯名義集曰：劫比羅伐窣堵，舊曰迦毘羅衛，誤也。或名迦維衛，或名迦夷。竺法蘭對漢明云：迦毘羅衛者，大千之中也。瑞應經曰：「菩薩下當世作佛，託生天竺迦維羅衛國，迦維羅衛者，天地之中央。」王巾頭陀寺碑曰：「是以如來利見迦維，託生王室。」參照迦毘羅婆蘇都條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語古譯訛略也正梵音劫毘羅筏窣覩城佛下生之處也[佛光阿含藏]迦維(Kapilavatthu)(巴)，即迦毗羅衛城，為淨飯王統治下的都市名，亦為佛陀所誕生之地。

迦維羅衛
迦維羅衛[獅子吼站阿含經簡註]釋迦國的首都。又譯為「迦毘羅衛」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。見迦維條。[佛光阿含藏]迦維羅衛(Kapilavatthu)(巴)，又作迦毘羅衛，釋羇(釋迦)國首都。「迦」，宋、元、明三本均作「加」。迦維羅衛(Kapilavatthu)(巴)，又作迦毗羅衛，國名。

迦維羅越
迦維羅越[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。見迦維條。[佛光阿含藏]迦維羅越(Kapilavatthu)(巴)，國名。「越」，宋、元、明三本均作「衛」。迦維羅越(Kapilavatthu)(巴)，又作迦毗羅衛，譯為妙德城，悉達多太子之生處，位於今尼泊爾國。「維」，明本作「毘」。

迦維羅閱
迦維羅閱[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。見迦維條。

迦維衛
迦維衛[佛學大辭典（丁福保）]（地名）迦維羅衛之略。城名。見迦維條。

迦緻
迦緻[新集藏經音義隨函錄]直利反

迦羅
迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Kalā，又作哥羅，歌羅。分量名。慧苑音義上曰：「哥羅分，正云迦羅，此云竪，折人身上一毛為百分中之一分也。或曰：十六分之一分。謂西域風俗，以十六升為斗，如此土以十六兩為一斤。義譯為校量分。」玄應音義四曰：「折一毛以為百分，一分為歌羅分，論以義翻名為力勝。以無漏善法一歌羅分，勝有漏千分故也。」又（術語）Kāla，又云迦攞。譯曰實時。時有二種。實時云迦羅。假時云三摩耶。律中所說時食時藥時衣之時，實時也，經中所說一時一日乃至一劫之時，假時也。智度論一曰：「天竺說時名有二種：一名迦羅，二名三摩耶。」名義集二曰：「刊正記云：即實時。謂毘尼中，聽時食，遮非時食，則實有其時也。故大論云：毘尼結戒是世界中實，非第一義中實。」見三摩耶條（CBETA註：疑為見三昧耶條）。又（人名）此翻黑。或云哥羅。是尊者。已得阿羅漢果。見迦樓條。[一切經音義（慧琳音義）]俱舍論說五十二數中增十增之第十六數也[翻梵語]譯曰時也[佛光大辭典](一)梵語   kāla，巴利語同。又作柯邏。意譯為時。於印度說時之名有迦羅、三摩耶二種。佛教中，於律中所說非時食、時藥、時衣等之時為迦羅。因恐與外道所執著為實在之時（梵   kāla）混同而生邪見，故除在律中提說之外，餘多用三摩耶之語。又有一說將時分為迦羅時、三摩耶時、世流布時等三種。又依大方等大集經卷四十二星宿品之說，謂一迦羅等於一千六百剎那，相當於現今之四十八秒〔大智度論卷一、續華嚴經略疏刊定記卷二〕（參閱「三摩耶」672）  (二)梵語 kalā。極微數量之名稱。（參閱「歌羅分」5823） p3979 

迦羅伽
迦羅伽[翻梵語]譯曰時行

迦羅分
迦羅分[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又云歌羅分，哥羅分。迦羅為分數之名，故云迦羅分。見迦羅條。

迦羅勒
迦羅勒[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。見訶梨勒條。[翻梵語]應云迦羅邏　譯曰赤白共合

迦羅呵
迦羅呵[翻梵語]譯曰門諍

迦羅囉底哩
迦羅囉底哩[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Kālarātri，譯曰黑夜神。演密鈔九曰：「迦羅云黑，囉底哩云夜，黑夜神也。」

迦羅奢
迦羅奢[佛光大辭典](一)梵語    kalaśa。又作羯羅舍、羯攞賒。意譯作寶瓶、賢瓶、瓶。是盛五寶、五香、五藥、五穀及香水等，用以供養密教曼荼羅諸尊所用之瓶。〔大日經卷二具緣品、蘇悉地羯囉經卷中、卷下〕  (二)印度寺塔上之一種裝飾物。在建築物頂上裝上菴摩羅果（梵    āmalaka），其上再冠以迦羅奢。此裝飾物相當於我國所稱之露盤。〔大唐西域記卷七〕 p3980 

迦羅奢木
迦羅奢木[翻梵語]傳曰滿鷹金國

迦羅婆利王
迦羅婆利王[翻梵語]譯曰自在語也

迦羅富
迦羅富[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。譯曰臭地。見慧琳音義二十六。梵Garāpu。[翻梵語]應云迦多富　譯曰臰也

迦羅富單那
迦羅富單那[一切經音義（慧琳音義）]此云極醜鬼也

迦羅富城
迦羅富城[一切經音義（慧琳音義）]此翻為臭地[翻梵語]應云迦羅賖富羅　譯曰迦羅賖者[瞿-隹+几]富羅者城

迦羅富羅
迦羅富羅[翻梵語]譯曰迦那者金富羅者滿

迦羅寶
迦羅寶[翻梵語]譯曰黑也

迦羅尸棄
迦羅尸棄[翻梵語]應云歌羅尸棄　譯曰歌者時尸棄者火

迦羅尼
迦羅尼[翻梵語]譯曰可作

迦羅尼花
迦羅尼花[翻梵語]譯曰黑也

迦羅拘陀迦栴延
迦羅拘陀迦栴延[獅子吼站阿含經簡註]外道六師之一，認為眾生的存在有七種成分是真實的：地、水、火、風、苦、樂、命。這七種成分不必靠任何條件產生，而能安住不變。因此，縱使用刀砍頭，也不會死，因為刀只是在七法之中穿過罷了。因此也沒有揮刀的人，也沒有被砍的人，否定善惡觀念、道德觀念。可說是無因論的實有論者。又譯為「伽拘羅迦氈延」、「婆浮陀伽旃那」、「波休迦栴」。[佛光阿含藏]迦羅拘陀迦栴延(Kakudha-Kaccāyana)(巴)，六師外道之一。[阿含辭典（莊春江）]Pakudha-Kaccāyana，人名，另譯為「婆浮陀伽旃延、波復迦旃、波浮迦旃、波休迦栴」，六師外道之一，主張一切眾生都由地、水、火、風、苦、樂、命我七要素組成，為常恆「唯物論」者

迦羅摩
迦羅摩[翻梵語]譯者曰姓

迦羅比丘
迦羅比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）十誦律曰：「鹿子長者兒名曰迦羅，聰智利根，眾人所問，常為斷疑。他事忽務，若人有女姊妹，有來求者，往問迦羅應與不應。若人為自求婦，若為兒求，亦往問可取不可取。迦羅後時出家為僧，猶如本法。」

迦羅毘囉
迦羅毘囉[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木名。譯曰羊躑躅。陀羅尼集經八曰：「迦囉毘囉樹脂，唐云羊躑躅也。若採其葉即脂汁出。」梵Karavira。

迦羅毘迦
迦羅毘迦[佛學大辭典（丁福保）]（地名）本行集經四十五曰：「迦羅毘迦，隋言赤黃色，大村名也。」案迦羅毘迦為迦毘羅迦之誤。見迦毘羅婆蘇都條。

迦羅毘𤘽山
迦羅毘𤘽山[翻梵語]譯曰姓聲

迦羅求羅
迦羅求羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）蟲名。智度論七曰：「譬如迦羅求羅蟲其身微細，得風轉大，乃至能吞食一切，光明亦如是，得可度眾生，轉增無限。」梵Kalākula。

迦羅求羅蟲
迦羅求羅蟲[翻梵語]應云迦羅咎那　譯曰迦羅者黑谷那者木虫[佛光大辭典]又作迦羅咎羅蟲、加羅求羅蟲。意譯作黑木蟲。其梵文原語不明，如係梵語  krkalāsa 之音譯，則為蜥蜴之一種。大智度論卷七（大二五‧一一三中）：「譬如迦羅求羅蟲，其身微細，得風轉大，乃至能吞食一切。光明亦如是，得可度眾生，轉增無限。」〔止觀輔行傳弘決卷五之一、翻梵語卷七〕 p3980 

迦羅池
迦羅池[翻梵語]譯曰時也

迦羅沙曳
迦羅沙曳[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）茶香室叢鈔十三曰：即袈裟也。明朱國楨湧幢小品，引陳養吾象教皮編云：迦羅沙曳，僧衣也。省羅曳字，止稱迦沙。葛洪撰字苑。添衣作袈裟。或從毛作毠裟。

迦羅洹寺
迦羅洹寺[翻梵語]應云迦羅婆那　譯曰里林

迦羅無提
迦羅無提[翻梵語]應云薩羅[旡>无]駄　譯曰迦羅者時[旡>无]駄者喜

迦羅王
迦羅王[翻梵語]譯曰黑也

迦羅秀頭泥梨
迦羅秀頭泥梨[翻梵語]應云迦羅脩多羅　譯曰黑繩

迦羅缽舍羅缽
迦羅缽舍羅缽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Kāla－pātra　Śona－pātra，黑赤二色之鉢。飾宗記十本曰：「此二即是梵語，黑赤二色也。下文既迦羅是黑，故知捨羅是赤也。」

迦羅羅摩經
迦羅羅摩經[翻梵語]譯曰好也

迦羅羅蟲
迦羅羅蟲[翻梵語]譯曰迦羅羅者黑也

迦羅者摩
迦羅者摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰虎皮。見何耶揭唎婆像法。

迦羅育
迦羅育[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即迦羅阿育。見迦羅阿育條。

迦羅育王
迦羅育王[翻梵語]應云迦羅由伽　譯曰黑時[佛光大辭典]迦羅育，梵名  Kālāśoka。古代中印度摩揭陀國難陀王朝（梵   Nanda）之始祖。又作迦羅阿育王、迦羅由伽王、阿須王。意譯作黑時王。出生於佛入滅後百年之頃，初單稱阿育王，後為與孔雀王朝（梵   Maurya）之阿育王區別，改稱迦羅育王。係修修那迦王（巴  Susunāga）之子，建都於華氏城（梵 Pātaliputra），在位二十八年，然北方佛教多不承認迦羅育王之治世。據島史所載，相傳王即位第十年，時毘舍離城跋耆子比丘（巴   Vajjiputta）等倡導十事非法，王初參與其事，後歸入正法，並行第二次結集。王崩後，其子十人相次繼位。然徵之以同時代之王統史及其他諸史，則闕有關此王之記事。〔善見律毘婆沙卷一、卷二、阿育王傳卷一、翻梵語卷四、P. Bigandet: The Life or Legend of Gaudama, vol. ii〕 p3980 [中華佛教百科全書]中印度摩揭陀國國王。又作迦羅由伽王、阿須王。意譯黑時王或黑無憂王。相傳生於佛滅後百年左右。據《善見律毗婆沙》及錫蘭《島史》所載，迦羅育王為修修那迦王（Susunāga）之子，於阿闍世王即位後一百年登王位，都於華氏城（Pāṭaliputra），治世二十八年。相傳王即位後的第十年，正是佛滅後第一百年。時毗舍離城的跋耆子比丘（Vajjiputta），倡導非法之十事。王最初贊成其事，後由其妹難陀尼（Nanda）的影響而歸入正法，並於毗舍離城舉行第二次結集。然北方佛教多不承認有此迦羅育王治世之事。且該王朝之王統史《阿育阿波陀那》（Aśokāpadāna）亦未提及迦羅育王，而與此同本的《雜阿含經》卷二十三及《阿育王經》卷一亦闕載此王之記事。可見有關此王之傳說，可疑之處仍多，不能稱為信史。〔參考資料〕　《大唐西域記》卷八；《善見律毗婆沙》卷一、卷二。

迦羅蜜
迦羅蜜[翻梵語]應云迦羅蜜多羅　譯曰時友

迦羅起
迦羅起[翻梵語]應云迦羅婆　譯曰有時

迦羅越
迦羅越[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音kulapati，有族者之義。華言居士。見翻譯名義集。[一切經音義（慧琳音義）]大品經中居士是也[翻梵語]傳曰入云城也

迦羅越子
迦羅越子[翻梵語]譯曰有時

迦羅越家
迦羅越家[翻梵語]應云迦羅婆　譯曰有時

迦羅跋叱
迦羅跋叱[翻梵語]應云迦羅跋嗟　譯曰迦羅者黑跋嗟者犢

迦羅跋陀迦毘羅比丘尼
迦羅跋陀迦毘羅比丘尼[翻梵語]譯曰迦羅者黑跋陀羅者賢迦毘羅者蒼

迦羅辟支佛
迦羅辟支佛[翻梵語]譯曰墨也

迦羅迦
迦羅迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Kālaka，譯曰黑。[翻梵語]譯曰黑也

迦羅迦吒
迦羅迦吒[佛學大辭典（丁福保）]（動物）譯曰蟹。又十二宮中螃蟹宮之名。

迦羅迦孫提
迦羅迦孫提[獅子吼站阿含經簡註]過去七佛之第四佛， 又譯為「拘留孫」。[佛光阿含藏]迦羅迦孫提(Kakusandha)(巴)，又譯為拘留孫，為過去七佛之第四佛，賢劫千佛之首。

迦羅迦村馱佛等本生處
迦羅迦村馱佛等本生處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷九頁云：城南行五十餘里，至故城，有窣堵波，是賢劫中人壽六萬歲時，迦羅迦村馱佛本生城也。城南不遠，有窣堵波。成正覺已見父之處。城東南窣堵波，有彼如來遺身舍利。前建石柱，高三十餘尺。上刻師子之像，傍記寂滅之事。無憂王建焉。迦羅迦村馱佛城東北，行三十餘里，至故大城中，有窣堵波。是賢劫中人壽四萬歲時迦諾迦牟尼佛本生城也。東北不遠，有窣堵波。成正覺已度父之處。次北有窣堵波。有彼如來遺身舍利。前建石柱，高二十餘尺。上刻師子之像，傍記寂滅之事。無憂王之所建也。

迦羅迦果
迦羅迦果[獅子吼站阿含經簡註]義譯為「黑果」。

迦羅迦樹
迦羅迦樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）慧琳音義二十五曰：「迦羅迦樹，此云黑果，形似鎮頭。」同卷曰：「鎮頭迦果狀，同此方柹子之類。」謂有害之果也。見迦羅鎮頭條。[一切經音義（慧琳音義）]此云黑果形似鎮頭

迦羅迦龍
迦羅迦龍[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又云迦羅龍，迦梨迦龍。玄應音義三曰：「迦梨迦龍，又云迦羅迦龍，此譯云黑龍也。」

迦羅邏
迦羅邏[獅子吼站阿含經簡註]受精卵。[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。譯曰喍啀。見無量破魔陀羅尼經。梵Karāla。[翻梵語]譯曰除黑[阿含辭典（莊春江）]為音譯，另音譯為「羯羅藍」、「歌羅羅」，別譯雜阿含經作「歌羅羅」，南傳作「羯羅藍」(kalalaṃ)，菩提比丘長老引註釋書的解說，這是第一週的胎兒，像三股羊毛做成的線直徑大小的油滴。

迦羅那
迦羅那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木名。譯曰作。翻梵語九曰：「迦羅那樹，譯云作也。」梵Karana。[翻梵語]譯曰作也

迦羅那樹
迦羅那樹[翻梵語]譯曰作也

迦羅[金*本]舍羅[金*本]
迦羅[金*本]舍羅[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（物名）Kāla－pātra　Śona－pātra，黑赤二色之鉢。飾宗記十本曰：「此二即是梵語，黑赤二色也。下文既迦羅是黑，故知捨羅是赤也。」

迦羅鎮頭
迦羅鎮頭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）迦羅與鎮頭皆果名。迦羅果有毒，鎮頭無毒，而二果相似，以譬比丘之持戒破戒。涅槃經六曰：「善男子！如迦羅迦林，其樹眾多。於是林中，唯有一樹，名鎮頭迦。是迦羅迦樹鎮頭迦樹，二果相似，不可分別。其果熟時，有一女人，悉皆拾取。鎮頭迦果，纔有一分。迦羅迦樹，乃有十分。是女不識，齎來詣市，而衒賣之。凡愚小兒，不復別故，買迦羅迦果，噉已命終。有智人輩，聞是事已。即問女人：姊何處持是果來？是時女人即示方所。諸人即言：如是方所，多有無量迦羅迦樹，唯有一根鎮頭迦樹。眾人知已，笑而捨去。善男子！大眾之中，八不淨法，亦復如是。於是眾中，多有受用如是八法，唯有一人清淨持戒，不受如是八不淨法。」止觀十下曰：「從外道四見，乃至圓門四見，有害無害，譬如迦羅鎮頭二果。」Kālaka　Tinduka。

迦羅阿育
迦羅阿育[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kālāśoka，佛滅百年頃君臨摩訶陀國之王，而難陀王朝（Nanda）之始祖也。此王歷史古來頗有議論。為未決之問題。此以北方所傳無此王之記事故也。排之者以為迦羅者時之義，為補某時代缺陷故作虛構之人物云，或謂迦羅者黑色之義，為欲大達磨阿育王歸佛後之光彩，故指歸佛前兇暴之時代。然近時希臘印度年代比較研究之結果，達磨阿育王之出世年代，在紀元前四世紀，即佛滅二百十八年，較善見律之所傳確實，是可增王為歷史的人物矣。

迦羅陀
迦羅陀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。見伽羅陀條。

迦羅須末那
迦羅須末那[翻梵語]譯曰迦羅者黑須末那如上說

迦羅頻伽
迦羅頻伽[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦陵頻伽條。[佛光阿含藏]迦羅頻伽(karavīka)(巴)，又作迦陵，譯為好聲，以音聲美妙而有名之鳥。「羅」，宋、元、明三本均作「陵」。

迦羅香
迦羅香[翻梵語]譯曰黑花

迦羅鳩孫陀佛
迦羅鳩孫陀佛[翻梵語]亦云拘珊提亦云迦鳩留　譯曰領持

迦羅鳩忖[馬*太]
迦羅鳩忖[馬*太][佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Krakucchanda，又云迦羅鳩餐陀。舊稱拘留孫。佛名。見拘留孫佛條。

迦羅鳩村大
迦羅鳩村大[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）舊稱拘留孫。佛名。見拘留孫佛條。

迦羅鳩[馬*太]
迦羅鳩[馬*太][佛學大辭典（丁福保）]（佛名）迦羅鳩忖駄之略。佛名。舊稱曰拘留孫。慧苑音義上曰：「迦羅鳩駄，具云迦羅鳩忖駄，此云所應斷已斷。」見拘留孫佛條。又（人名）Krakuda，外道字。姓迦旃延。六師外道之一。

迦羅鳩[馬*太]迦旃延
迦羅鳩[馬*太]迦旃延[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Krakudakātyāyana，維摩經弟子品肇註曰：「姓迦旃延，字迦羅鳩駄，其人謂法亦有相亦無相。」同什註曰：「其人應物起見，若人問言有耶？答言有。問言無耶？答言無也。」慧琳音義二十六曰：「迦羅鳩駄，名也。此云黑領。迦旃延，姓也。」名義集曰：「迦羅鳩駄，此云牛領。迦旃延，此云剪髮。」

迦羅鳩馱
迦羅鳩馱[一切經音義（慧琳音義）]名也此云黑領迦旃姓也此外道應物而起人若問有答有問無答無也

迦羅鳩馱迦旃延
迦羅鳩馱迦旃延[佛光大辭典]梵名  Kakuda-katyāyana。為印度古代六師外道之一。又作迦羅拘陀迦旃延、迦據多迦旃延、腳俱陀迦多演那、婆浮陀伽吒那、羅謂娑迦遮延、波休迦旃。或單作迦旃。迦旃延為姓，意譯作剪剃；迦羅鳩馱為字，意譯作黑領。此外道謂一切眾生之罪福悉為自在天所作，自在天喜，則眾生安樂；自在天瞋，則眾生苦惱。故將一切罪福歸於自在天之主宰，人不可言有罪福。又謂若人殺害一切眾生，心不生慚愧，終不墮惡道，猶如虛空不受塵水；若生慚愧即入地獄，猶如大水潤濕於地。自佛教之立場觀之，此乃無慚外道之邪見。〔北本大般涅槃經卷十九、有部毘奈耶破僧事卷二、慧琳音義卷二十六〕 p3980 

迦羅鳩馱迦栴延
迦羅鳩馱迦栴延[翻梵語]譯曰迦羅鳩駄者黑領迦栴延者姓

迦羅鳩駄迦旃延
迦羅鳩駄迦旃延[翻梵語]亦云波渡迦旃　譯曰迦鳩羅駄者領迦旃延者姓

迦羅龍
迦羅龍[佛學大辭典（丁福保）]（異類）本行集經三十一曰：「迦羅，隋言黑色。」見迦羅迦條。

迦羅龍王
迦羅龍王[翻梵語]譯曰黑色

迦羅𦍑摩
迦羅𦍑摩[翻梵語]譯曰迦羅者時差摩者

迦翼
迦翼[新集藏經音義隨函錄]羊力反法華經云伽耶迦葉

迦老
迦老[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋迦現保八十壽之老比丘相，故云迦老。

迦者
迦者[新集藏經音義隨函錄]上居佉反

迦耆利大邑
迦耆利大邑[翻梵語]譯曰迦屠廣耆者山

迦耶
迦耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kāya，譯曰身，積集。圓覺大鈔七下曰：「迦耶，此云積集。雖五根大造並皆積集，身根為彼多法依止，積集其中，獨得身稱。瑜伽論云：諸根所隨周徧積集，故名為身。」名義集六曰：「梵有四名：一迦耶，二設利羅，三弟訶，四應伽，此云集積。」義林章三本曰：「身者，積集義，依止義。（中略）雖迦耶是積集所依義，翻為身者，體義相當，依唐言譯。」

迦耶梨
迦耶梨[翻梵語]譯者曰姓也

迦耶褒折娜
迦耶褒折娜[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）譯曰拭身巾。比丘十三資具之一。見百一羯磨十。Kāyapoñcha。

迦膩
迦膩[一切經音義（慧琳音義）]下尼致反梵語

迦膩色伽
迦膩色伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kaniṣka，屬於月氏族。基祖於中央亞細亞領富強之國土，至王勢威更張，新創建健駄羅王國，領地，西自大夏Bactra之境，東殆達於恒河，北總葱嶺，南及信度Shindu河口，占阿育王以後不見其例之廣大領土。其初不信罪福，輕侮佛法，後發正信深歸依於佛法，注其全力，弘宣佛教，為古來外護者，與阿育王併稱，其功之顯著者，結集佛典也。王出世年代古來有種種異論，而非一致，今尚模糊。眾說彷徨於紀元前一世紀至後一世紀之間，而無越之者，今暫以西域記佛國記所傳從佛滅四百年頃之出世說（王歸佛有由釋尊懸記之傳說，出西域記二）。

迦膩色加王
迦膩色加王[佛學常見詞彙（陳義孝）]原為大月氏人，征服印度北部，自立為王。他初不信佛教，到晚年信奉佛教，召集舉行第四次結集，造寺造塔，保藏三藏經典，或刻於赤銅鍱中，其功績與阿育王並稱。

迦膩色迦
迦膩色迦[一切經音義（慧琳音義）]尼致反梵語王号也

迦膩色迦王
迦膩色迦王[中華佛教百科全書]古代北印度貴霜王朝第三代國王。又作割尼尸割王、罽膩迦王、迦膩瑟吒王（Kaniṣṭha）、旃檀罽尼吒王、真檀迦膩吒王、甄陀罽貳王。迦膩瑟吒是最年幼之義；相傳因此王為三兄弟中之最幼，故立此稱。旃檀、真檀或甄陀，係candana的音譯，似意指犍陀羅（gandhara）或旃陀羅（candra，月），但無確證。其生卒年不詳。在位年代有從西元前80年至西元後278年諸說。依《三國志》卷三〈魏書〉（三）所載，所太和三年（479）十二月，大月氏王波調（Vāsudeva，迦膩色迦王之孫）曾遣使向魏奉獻。若依此推算，則迦膩色迦王之年代應在西元二世紀中葉。迦膩色迦王為貴霜朝第三代王，但其與前二代國王丘就卻、閻膏珍似無血緣關係，或說其出生於喀什米爾，或說是新疆和闐人。迦膩色迦王繼位後，移都布路沙布邏（Puruṣapura，今白夏瓦），大張威勢，建立一大帝國。此帝國以犍陀羅（Gandhāra）為中心，北至帕米爾、土耳其，西至安息（阿富汗境），南到印度旁遮普。王在位之二十四年（一說二十八或二十九年）間，為貴霜王朝政治、經濟、文化各方面最盛的時代。迦膩色迦王原崇信月氏人所信奉的拜火教，後歸依佛教，極力加以振興，後世遂將其與阿育王並稱為佛教護法名王。其信佛因緣，據稱曾受神人指點。《大唐西域記》卷二載（大正51‧879c）︰「迦膩色迦王，以如來涅槃之後第四百年，君臨膺運，統贍部洲，不信罪福，輕毀佛法。畋遊草澤，遇見白兔，王親奔逐，至此忽滅。見有牧牛小豎，於林樹間作小窣堵波，其高三尺。王曰︰汝何所為﹖牧豎對曰︰昔釋迦佛聖智懸記，當有國王於此勝地建窣堵波，吾身舍利多聚其內，大王聖德宿殖，名符昔記，神功勝福，允屬斯辰，故我今者先相警發。說此語已，忽然不現。王聞是說，嘉慶增懷，自負其名，大聖先記，因發正信，深敬佛法。」另據《雜寶藏經》卷七、《付法藏因緣傳》卷五所載，王嘗聞罽賓國尊者祇夜多（一作達磨蜜多）說法而承其教。又依《馬鳴菩薩傳》《付法藏因緣傳》卷五所述，王舉兵東進時，曾抵達摩揭陀國。摩揭陀國王以兵力不敵，遂送佛鉢及馬鳴求和，王乃大喜而迴兵。諸傳悉傳王與馬鳴私交甚篤，且稟承其教云云。迦膩色迦王歸依佛後，於公務餘暇，研習佛經，且建立寺院寶塔。曾在都城建雀離大塔（迦膩色迦大塔），據東晉‧法顯所說，此塔身高四十丈，頂上有二十五個相輪，計三十丈，塔上雕有佛、菩薩、本生圖、佛塔裝飾圖等，壯麗威嚴。北魏‧宋雲及唐‧玄奘赴印度時，均曾親見此塔。迦膩色迦時代所建造的佛塔，在形式上改變原來的覆鉢式，而另創五層樓式佛塔，使之更具有裝飾性與實用性，為佛塔形式的重大改革。此王每日迎請一僧入宮說法，但由於當時部派繁多，異議紛起，莫衷一是。因此，乃宣令遠近，召集脇尊者、世友、法救、覺天等五百聖眾，於迦濕彌羅結集三藏。此即所謂第四次結集。此次結集前後歷時十二年。據傳現存之《大毗婆沙論》二百卷即其中之論藏釋論。據《付法藏傳》卷五所述，王身邊有三智者，即馬鳴菩薩、大臣摩啅羅（《雜寶藏經》卷七作摩吒羅）、良醫遮羅迦。馬鳴常為王說永離諸難，免惡趣之法；摩吒羅常說併有四海之道；遮羅迦常令王百味隨心，調適無患。王既用大臣之言，征略四海，但唯北方未服（一說東方），於是嚴軍討滅之。於遠征途中，群臣因厭征伐之勞，乃乘王病瘧時，加以謀殺。王崩後，其王統之興廢不明，《付法藏傳》謂王有二子，《大唐西域記》卷二謂王死後，「訖利多」族自稱為王，逐斥僧徒，毀壞佛法。由於迦膩色迦王的保護佛教，佛教在貴霜帝國迅速發展。佛教文化與希臘雕刻逐漸融合，遂出現佛像雕塑，在藝術風格上亦帶有濃厚的希臘色彩。此種帶有希臘風格的藝術形式，稱為犍陀羅藝術。1911年，在印度摩突羅曾出土一尊迦膩色迦雕像，高一點八五公尺，身穿牧人服裝，手持寶劍，惜雕像頭部已失落（該像現存摩突羅博物館）。此外，在近代出土的遺物中，曾有收藏舍利的容器、佛像，及鐫有佛像的貨幣等，上面均刻有迦王年號、銘記等。其中，迦王時期的貨幣上除佛像外，尚有婆羅門教、祅教，及希臘宗教的神。由此可知迦膩色迦王在支持佛教之外，亦包容其他宗教。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第一節（摘錄）當案達羅王朝繼續擴展之際，印度西北部卻發生了外族入侵的事。原來中國甘肅的敦煌、祁連之間有個月氏族，西元前二世紀，被匈奴打敗，連首領都被殺了。處於遊牧時代的月氏，被迫西移至新疆，把原居新疆的塞族趕跑了。塞族被迫先向西行不通，轉而向南進入印度的西北境。而月氏則占領了克什米爾一帶的大夏，將大夏劃分為五區，每區封一翕侯（葉獲，相當於將軍）。迨西元一世紀時，有一個叫貴霜的翕侯，統一大夏，成立了貴霜王朝。它繼續占領了西南的高附、東南的罽賓以及整個犍陀羅。這樣，西北印度就完全在貴霜的控制之下了。西北印度在亞歷山大入侵後，受希臘的影響很深，即使在阿育王時代，也沒有完全改變這一狀況，因此，在這裏形成了一個希臘文化與印度文化的混合區。加之地處商業要道，貴霜朝的財力又甚雄厚，貿易交換，常用金幣，所以有人認為此時封建制已萌芽了。貴霜朝的第三代是迦膩色迦王（漢譯王名前有「真檀」二字，真檀即真陀是于闐的別名。原來月氏族的大部分所謂「大月氏」遷走了，有小部分所謂「小月氏」仍留居于闐。迦膩色迦王即屬留下的小月氏族，與貴霜朝前二代不是一個系統），其人雄才大略，效法阿育王，利用佛教以實現他侵略的野心（他曾侵入摩揭陀。現在中、東印度都發現了他的貨幣）。當印度難以抵擋他時，即向其媾和。迦王開始索款三億金錢，最後達成的條件是，(1)佛鉢；(2)辯才比丘；(3)金錢一億。辯才比丘是指馬鳴。迦王為什麼要佛鉢和馬鳴呢﹖就是想利用佛教作工具，利用馬鳴來號召。迦王後來定都犍陀羅，在那裏建立了有名的大廟和大塔。（中略）在貴霜王朝，印度開始有佛像菩薩像的雕刻。按佛教規定，是不許雕刻佛像的，只許用佛行事做象徵性的紀念，如佛生前行過之處刻一腳印，說法處所刻一法輪或菩提樹形等等。貴霜朝的刻像，也有一些傳統。犍陀羅原在希臘人影響下達數百年，文化程度較高，從阿育王時代傳入佛教後，逐漸也有希臘人信佛，他們原有崇拜偶像的習慣，覺得不能不有個佛像，儘管印度人不許刻像，他們那裏還是刻了。到了迦王時代，刻像之風，尤為發達。他們的製作，帶有濃厚的希臘風格，被稱為犍陀羅藝術。由此逐漸影響到我國西域並傳入內地，如雲岡石窟的雕刻，就富有這種色彩。迦王特別提倡「說一切有部」。在大廟石銘中說，興建大廟是獻給說一切有部的。有部後來對學說作了系統化的工作，編纂了《大毗婆沙論》，傳說就是迦王發起的。這部書的編輯，使有部的思想定型化，帶有經院哲學的氣味，《婆沙》成為經典，不許人們有一字的改動。迦王時代，不但出現了馬鳴這樣的學者，而且眾護、世友等大家，都被說成是這時期的人物。眾護還被說成是迦王的王師。月支在迦王之前，佛教即已相當流行，並通過西域傳入到我國內地。傳說漢哀帝（西元前二年）時，月氏使臣伊存曾在我國口授佛經。歷史記載，明帝永平元年（58），洛陽一帶已有佛教。迦王提倡佛教，支持有部，就更有力地促使佛教對外擴展，所以西元二世紀下半葉，西域一些譯師就陸續來到中國，開始了中國佛經的翻譯。從當時譯出的典籍看，不僅有小乘的，而且有大乘的。例如，我國首先翻譯大乘典籍的支婁迦讖，就是來自月氏。迦王在歷史上是如此重要的一位人物，在他的時代對佛教藝術的發展，對一般歷史、印度史、西域史，與西方交涉史等方面，都起過推動的作用，可惜關於他在位年代，至今尚無確論。從二十世紀初，西方學者就作過許多考證，經過六十多年，仍是異說紛紜，約有十多種不同說法。近年來，大家比較通用的兩個年代，一說是假定他即位於西元128至129年，一說是即位於西元144年左右。從佛教有關資料看，即使128年說，也還遲了一些，但也缺乏有力的證據，我們就暫用其說，確定他的在位年代是西元128至150年。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十；《婆藪槃豆法師傳》；《彰所知論》卷上；《大毗婆沙論》卷一一四、卷二百；《大莊嚴論經》卷六；古正美《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》；多羅那他《印度佛教史》第十二章；明石惠達（等）《印度佛教史論集》；山田明爾（等）《絲路與佛教》；椎尾辨匡《佛教經典概說》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》。

迦膩色迦王
迦膩色迦王[佛光大辭典]迦膩色迦，梵名   Kaniska。又作罽膩迦王、罽膩伽王、壇罽膩吒王、割尼尸割王、迦膩瑟吒王。古代印度犍陀羅國（月氏國）之國王。係貴霜王朝（梵   Kusāna）之第三世王，其年代被認為是印度政治史上、文化史上之關鍵時代，然有關其出世、即位等年代，眾說紛紜：(一)據僧伽羅剎所集經序、雜寶藏經卷七所載，王出世於佛陀入滅後七百年頃。(二)毘婆沙經序載，王出世於佛陀入滅後六百年頃。(三)婆藪槃豆法師傳、彰所知論卷上所載，其年代為佛陀入滅後五百年。(四)據大毘婆沙論卷二○○、大慈恩寺三藏法師傳卷二載，約於佛陀入滅後四百年。(五)洛陽伽藍記卷五載，約於佛陀入滅後三百年。大唐西域記主張王之年代為佛陀入滅後四百年頃，即西紀一世紀之時，近代學者大多同意此說。另有根據三國志魏書卷三「明帝太和三年（229），大月氏王波調（迦膩色迦之孫）遣使至魏」之記載，而主張王之年代為西紀第二世紀者。  迦膩色迦王繼阿育王之後建設大帝國，支配全北印度。於印度佛教史上，與阿育王並稱為護持佛法之二王。將首都由中亞遷至古印度西北犍陀羅地區之富樓沙城（今巴基斯坦白夏瓦），其領土東至瓦拉那西，南至頻陀山脈，北及中亞細亞、伊朗等地。曾與中國、希臘、羅馬文化密切接觸，造成東西文化之融合。王初時信奉瑣羅亞斯德教，不信罪福，輕侮佛法，據聞，因受馬鳴菩薩之感化始歸依佛教。另於大唐西域記卷二、雜寶藏經卷七等，載有不同之歸依因緣。後來極力保護佛教，建立說一切有部之寺院，並召集脅尊者、世友、法救、覺天等五百聖眾，於迦濕彌羅結集三藏，而後注釋之；據云，現存之大毘婆沙論兩百卷即其中之論藏釋論，惟此事真偽殊難確定。於其治世，佛教普遍弘傳，高僧輩出，促進了大乘經典之編纂。而自迦膩色迦王至其子富西色迦王（梵   Huviska）時代，深受希臘文化影響，故犍陀羅之佛教美術盛極一時。〔大毘婆沙論卷一一四、付法藏因緣傳卷五、大唐西域記卷三、Rhys Davids: Buddhism; V.A. Smith: Early History of India〕 p3976 

迦膩色迦王為千頭魚
迦膩色迦王為千頭魚[佛光大辭典]古印度犍陀羅國迦膩色迦王一生以征伐四方，多造殺罪，雖聞馬鳴菩薩說法，歸依佛教，然命終後猶生大海中為千頭魚，受劍斬截其首，隨砍隨生，輪迴不止。時有羅漢為維那，鳴犍椎，王聞其聲，苦痛止息，而請羅漢以木板長打，以減其業。〔付法藏因緣傳卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕（參閱「迦膩色迦王」3976） p3977 

迦膩色迦王結集三藏
迦膩色迦王結集三藏[佛學大辭典（丁福保）]（故事）王以如來涅槃後第四百年應期撫運，王風遠被，殊俗內附，機務餘暇，每習佛經，日請一僧，入宮說法。諸師各異其說，王頗惑於去就，以問脅尊者。尊者曰：如來去世歲月逾邈，師資部執，自致矛盾，不如及今隨自宗而結集三藏。王聽之，精選其人，得四百九十九人，皆阿羅漢也。後得世友菩薩以為上座，充為五百人。以迦濕彌羅國四周皆山為要害之地，物產豐饒，迦膩色迦王，率諸阿羅漢至此國，建立伽藍，使結集三藏。三藏各十萬頌，總為三十萬頌，稱九百六十萬言，是大毘婆沙論也。王遂以赤銅為鍱，鏤寫論文，以石函緘封，建塔而藏於其中，命藥叉神守衛其國，不使外出，求習學者，使就中受業。見西域記三。

迦膩色迦王降龍
迦膩色迦王降龍[法相辭典（朱芾煌）]西域記一卷二十頁云：王城西北二百餘里，至大雪山。山頂有池，請雨祈晴，隨求果願。聞諸先誌曰：昔健馱邏國，有阿羅漢，常受此池龍王供養。每至中食，以神通力，并坐繩床，凌虛而往。侍者沙彌，密於繩床之下，攀緣潛隱。而阿羅漢、時至便往。至龍宮，乃見沙彌。龍王因請留食。龍王以天甘露飯阿羅漢，以人間味而饌沙彌。阿羅漢飯食已訖，便為龍王說諸法要。。沙彌如常為師滌器。器有餘粒，駭其香味。即起惡願，恨師忿龍。願諸福力，於今悉現，斷此龍命，我自為王。沙彌發是願時，龍王已覺頭痛矣。羅漢說法，誨諭龍王，謝咎責躬。沙彌懷忿，未從誨謝。既還伽藍；至誠發願。福力所緻，是夜命終，為大龍王，威猛奮發。遂來入池，殺龍王，居龍宮，有其部屬，總其統命。以宿願故；興暴風雨，摧拔樹木，欲壞伽藍。時迦膩色迦王，怪而發問。其阿羅漢、具以白王。王即為龍於雪山下、立僧伽藍，建窣堵波，高百餘尺。龍懷宿忿，遂發風雨。王以弘濟為心，龍乘瞋毒作暴，僧伽藍窣堵波，六壞七成。迦膩色迦王恥功不成，欲填龍池，毀其居室。即興兵眾，至雪山下。時彼龍王、深懷震懼；變作老婆羅門，叩王象而諫曰：大王宿植善本，多種勝因，得為人王，無思不服。今日何故、與龍交爭。夫龍者、畜也。卑下惡類。然有大威，不可力競。乘雲馭風，蹈虛履水。非人力所製。豈王心所怒哉。王今舉國興兵，與一龍鬥。勝則王無伏遠之威，敗則王有非敵之恥。為王計者，宜可歸兵。迦膩色迦王，未之從也。龍即還池，聲震雷動，暴風拔木，沙石如雨，雲霧晦冥，軍馬驚駭。王乃歸命三寶，請求加護。曰：宿植多福，得為人王，威懾強敵，統贍部洲。今為龍畜所屈，誠乃我之薄福也。願諸福力，於今現前。即於兩肩，起大煙燄。龍退風靜，霧卷雲開。王令軍眾，人擔一石，用填龍池。龍王還作婆羅門，重請王曰：我是彼池龍王。懼威歸命。惟王悲愍，赦其前過。王以含育覆燾生靈，如何於我獨加惡害。王若殺我；我之與王俱墮惡道。王有斷命之罪，我懷怨仇之心。業報皎然，善惡明矣。王遂與龍、明設要契；後更有犯，必不相赦。龍曰：我以惡業、受身為龍。龍性猛惡，不能自持。瞋心或起，當忘所製。王今更立伽藍，不敢摧毀。每遣一人候望山嶺，黑雲若起，急擊犍椎。我聞其聲，惡心當息。其王於是更修伽藍，建窣堵波，候望雲氣，於今不絕。聞諸先誌曰：窣堵波中、有如來骨肉舍利可一升。餘神變之事，難以詳述。一時中窣堵波內忽有煙起，少時間便出猛燄。時人謂窣堵波已從火燼。瞻仰良久，火滅煙消，乃見舍利如白珠璠，循環表柱，宛轉而上，昇高雲際，縈旋而下。

迦良那伽梨
迦良那伽梨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）太子名。譯曰善事。見賢愚經十。梵Kalyānakāri。

迦良那伽梨太子
迦良那伽梨太子[翻梵語]經曰善事

迦葉
迦葉[獅子吼站阿含經簡註]1.指六道外師之一的富蘭那迦葉。否認善、惡的業報，認為殺生、偷盜、邪淫、妄語等種種惡事不會有罪報；作種種善事，也不會有好報。可說是無因果、無道德論者。又譯為「不蘭迦葉」。2.比丘名，在佛成道後第三年隨佛出家，第九日即證得阿羅漢。佛陀稱讚他「十二頭陀，難得之行」第一，並曾在輕視大迦葉尊者衣服破爛的比丘前，讓半座給他坐。又譯為「摩訶迦葉」。3.這裡特指優留毘村的迦葉，和大迦葉尊者不同人，是最早隨佛出家的外道大師，佛陀稱讚他「將護聖眾，四事供養」第一。又譯為「優留毘迦葉」、「優毘迦葉」、「優樓頻螺迦葉」、「欝鞞羅迦葉」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作迦攝。Kāśyapa，迦葉波，迦攝波之略。譯曰飲光。古代之姓氏。玄應音義二十四曰：「梵言迦葉波。迦葉，此云光。波，此云飲。」慧苑音義上曰：「迦葉，具云迦攝波，此曰飲光，斯則一家之姓氏。」佛十大弟子中，有頭陀第一之羅漢，謂之摩訶迦葉，略稱迦葉。見飲光及摩訶迦葉條。又（天部）七大仙，十大仙，並十鉢羅闍鉢底Prajāpati之一。又為韋陀Veda誦出之一人。孔雀王咒經等見其名。在密教與瞿曇，末建拏諸仙皆為配於胎藏外金剛部之一尊。[一切經音義（慧琳音義）]此云姓龜氏也[新集藏經音義隨函錄]尸涉反具云迦葉波此云飲光[翻梵語]譯者曰姓[佛光阿含藏]迦葉(Kassapa)(巴)，過去七佛之第六佛。以上三佛和釋迦牟尼佛為現在賢劫之最初四佛。迦葉(Kassapa)(巴)，又作迦葉波、迦攝，譯為飲光，為賢劫千佛之第三佛，過去七佛之第六位。迦葉(Kassapa)(巴)，梵志之姓。迦葉(Kassapa)(巴)，古仙人之一。此指三迦葉兄弟中之優留毗迦葉(Uruvela-kassapa)(巴)，又作優樓頻螺迦葉。優樓頻螺是佛陀伽耶之南，尼連禪河畔之地名，迦葉是其姓氏。又稱為耆年迦葉、上時迦葉，原為事火外道，後受佛度化為佛弟子。增一阿含弟子品第二十一經(佛光一‧七○)：「將養聖眾四事供養，所謂優留毗迦葉比丘是。」有關三迦葉兄弟得度之本生因緣，參閱根本說一切有部毗奈耶破僧事卷第八(大二四‧一三七中)。迦葉(Kassapa)(巴)，又作迦葉波、迦攝，譯為飲光，為賢劫千佛之第三佛，過去七佛之第六位，出生於婆羅門種，在尼拘類樹下成最正覺，二會說法。「葉」字之下，宋、元、明三本均有「如來」二字。[佛光大辭典]梵名   Mahā-kāśyapa，巴利名 Mahā-kassapa 音譯之略稱。全名大迦葉、摩訶迦葉（「葉」字音「攝」）。又作迦葉波、迦攝波。意為飲光。為佛陀十大弟子之一。付法藏第一祖。生於王舍城近郊之婆羅門家。於佛成道後第三年為佛弟子，八日後即證入阿羅漢境地，為佛陀弟子中最無執著之念者。人格清廉，深受佛陀信賴；於佛弟子中曾受佛陀分予半座。佛陀入滅後，成為教團之統率者，於王舍城召集第一次經典結集。直至阿難（梵   Ānanda）為法之繼承者，始入雞足山入定，以待彌勒出世，方行涅槃。禪宗以其為佛弟子中修無執著行之第一人，特尊為頭陀第一；又以「拈花微笑」之故事，至今傳誦不絕。此外，過去七佛之第六佛亦稱迦葉佛。另佛弟子中，優樓頻羅迦葉、伽耶迦葉等皆有迦葉之稱。佛陀入滅後三百年之小乘飲光部之祖亦與迦葉同名。〔雜阿含經卷四十一、增一阿含經卷二十、卷三十五、卷四十四、佛本行集經卷四十五大迦葉因緣品、大迦葉本經、四分律卷五十四、五分律卷三十、毘尼母經卷一、有部苾芻尼毘奈耶卷一〕（參閱「金色迦葉」3528） p3969 [中華佛教百科全書]印度姓氏，又譯迦葉波、迦攝，或迦攝波。此中之「葉」字，皆應讀為「ㄕㄜˋ」。佛教史上，以「迦葉」為姓之重要人物，略舉數例如次︰(一)佛弟子︰如摩訶迦葉，或三迦葉（優樓頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉）。摩訶迦葉為佛陀之重要弟子，曾在佛滅後主持佛法之結集事宜。三迦葉為三兄弟，原為事火外道，各有徒眾。後皈信佛陀而成為佛弟子。(二)印度小乘飲光部之祖︰於佛滅後三百年末出世。姓迦葉波，名善歲。因是迦葉波仙之苗裔，故冠上迦葉之姓。迦葉波可譯「飲光」。據說上古仙人身放金光，餘央豌其側，被其飲蔽而不現，故名為迦葉波（飲光）。或說此飲光部之祖迦葉波，身有金光能飲蔽餘光。自幼性賢有德，故以善歲為名。上座部的教義，因受犢子部、法藏部等發展的影響，而漸漸大眾部化，而失去其根本義，迦葉波對此極為感概，故致力於上座部教義之維持。《拾毗尼義抄》卷上之一云（卍續71‧65上）︰「迦葉遺者，人名。此人精進勇決，救護眾生，著木蘭袈裟。」法礪《四分律疏》卷一（末）舉出其教義云（卍續65‧391下）︰「說無有我及以受者，轉諸煩惱猶如死屍，是故名為迦葉毗部。」又，據說第三結集之後，阿育王送傳教使至各地，傳教使末示摩、迦葉波等去雪山邊國說《初轉法輪經》，此人或許就是部祖迦葉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]亦稱摩訶迦葉，為佛十大弟子之一，以頭陀第一著稱。身有金光，映蔽餘光使不現，故亦名飲光。在靈山會上，受佛正法眼藏，傳佛心印，為禪宗初祖。生平修頭陀行，遵佛囑於雞足山入滅盡定，待彌勒佛出世時，傳佛僧伽梨衣。

迦葉仙
迦葉仙[佛光大辭典]迦葉，梵名  Kāśyapa。又作迦葉波仙、迦攝波仙。古代印度神話中之仙人名。係阿闥婆吠陀中七大仙之一，亦為吠陀誦出者之一。相傳此仙為梵天之子摩利支（梵  Marīci）所生，於佛教經典中謂其為十大仙、十二大仙婆羅門等之一。在密教中則以之為火天眷屬。大日經疏卷六所出之阿闍梨所傳曼荼羅圖位中有其圖像，但現圖胎藏界曼荼羅火天眷屬中則無其圖像。〔雜阿含經卷四十九、長阿含經卷十三阿摩晝經、大毘婆沙論卷十四〕 p3970 [中華佛教百科全書]古代印度神話中的仙人。又作迦葉波仙、迦攝波仙。係《阿闥婆吠陀》中的七大仙之一，亦為《吠陀》誦出者之一。據《摩訶婆羅多》史詩載，此仙是梵天之子摩利支（Marīci）所生，其妃āditi生Vivasvat（摩奴之父）及ādiya，其餘十二位妃子，則產惡魔、龍、蟲、鳥等一切生物，故又被稱為生主（Praja-pati）。佛教經典中，此仙是十大仙、十二大仙婆羅門等之一。密教則將其列於火天眷屬的大仙中。如《大日經》卷五〈祕密漫陀羅品〉云（大正18‧35a）︰「請召火天印，當以大仙手，迦攝、驕答摩、末建拏、竭伽、婆私、倪剌婆，各如其次第，應畫韋陀手，而居火壇內。」又，《大日經疏》卷六所出的阿闍梨所傳漫荼羅圖位中，雖有此仙，但現圖胎藏界曼荼羅的火天眷屬中，則無其圖像。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四十九；《長阿含》卷十三〈阿摩晝經〉；《中阿含》卷三十八〈鸚鵡經〉；《孔雀王咒經》卷下；《大孔雀王咒經》卷下；《大毗婆沙論》卷十四。

迦葉仙人說醫女人經
迦葉仙人說醫女人經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋法賢譯。說迦葉仙人應𡁠嚩迦人請醫女人產病之法者。全然為醫書，不關佛教。

迦葉佛
迦葉佛[獅子吼站阿含經簡註]1.過去七佛中，第六位的佛名，是釋迦牟尼佛的前一位佛。2.這個世界中釋迦牟尼佛的前一位佛。[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）於現世界人壽二萬歲時出世而成正覺，釋迦佛以前之佛也。過去七佛之一。見法苑珠林八，佛祖統紀三十。又菩薩名。涅槃經三曰：「爾時眾中，有一菩薩摩訶薩。本是多羅聚落人也，姓大迦葉，婆羅門種。年在幼稚，以佛神力，即從座起。偏袒右肩，遶百千匝，右膝著地，合掌向佛，而白佛言：世尊！我於今者，欲少咨問。」[一切經音義（慧琳音義）]此云龜是姓也正云加攝波一云是飲食仙種姓[翻梵語]譯者曰姓也[佛光阿含藏]迦葉佛(Kassapa sammā                 sambuddha)(巴)，迦葉正等覺者，過去七佛之一。迦葉佛(Kassapa-buddha)(巴)，又作迦葉波、迦攝，譯為飲光，為賢劫千佛之第三佛，過去七佛之第六位，即於釋尊之前，示現於娑婆世界之教化主。[佛光大辭典]梵名   Kāśyapa Buddha。又作迦葉波佛、迦攝波佛、迦攝佛。意譯作飲光佛。乃釋尊以前之佛，為過去七佛中之第六佛，又為現在賢劫千佛中之第三佛。傳說為釋迦牟尼前世之師，曾預言釋迦將來必定成佛。依長阿含卷一大本經載，迦葉佛出世於賢劫中，其時人壽二萬歲。姓迦葉，於尼拘律樹（巴    nigrodha）下成佛，有弟子二萬人，而以提舍（巴    Tissa）及婆羅婆（巴 Bhāradvāja）二人為高足，執事之弟子名善友（巴    Sabbamitta）。父名梵德（巴  Brahmadatta），婆羅門種；母名財主（巴   Dhanavatī）。有子名集軍。其時之王名汲毘（巴  Kiki），其所治之城名波羅㮈（梵   Bāranasī，巴同）。又四分律比丘戒本所載（大二二‧一○二二下）﹕「一切惡莫作，當奉行諸善；自淨其志意，是則諸佛教。」即迦葉佛所說之戒經。〔增一阿含經卷四十五、北本大般涅槃經卷三、佛名經卷八〕（參閱「迦葉」3969） p3970 [中華佛教百科全書]過去七佛中之第六佛，現在賢劫千佛之第三佛。又作迦葉波佛、迦攝波佛、迦攝佛。意譯飲光佛。出世於釋迦牟尼佛之前，相傳為釋迦牟尼佛之因地本師。依《長阿含經》卷一〈大本經〉所載，此佛於賢劫中出世，其時人壽二萬歲。屬婆羅門種姓，姓迦葉。父名梵德，母名財主，子名集軍（進軍）。其時之王名汲毗（或作波羅毗），其所治之城名波羅奈。此佛於尼拘類樹下成佛，一會說法有弟子二萬人，上首弟子有提舍及婆羅婆二人，執事弟子名善友。此外，《七佛經》謂此佛在賢劫的第八劫中出世，首位弟子名婆囉特嚩惹，侍者名薩里嚩蜜怛囉，父名蘇沒囉賀摩，母名沒囉賀摩虞鉢多。時王名訖里計，所治之城名波羅奈。《增一阿含經》卷四十五謂，此佛姓迦葉及婆羅墮，弟子六萬人。《七佛父母姓字經》謂，父是阿枝達耶，母是檀那越提耶，子是沙多和，國是波羅私，王是其甚墮，弟子為質耶輪與波達和，侍者為薩波蜜。又《四分律比丘戒本》記載迦葉佛所說之戒經，為「一切惡莫作，當奉行諸善，自淨其志意，是則諸佛教」。《增一阿含經》卷四十四謂，此佛滅度後，法住僅七日云云。此外，有關此佛之本生處，法顯《佛國記》謂（大正51‧861a）︰「舍衛城西五十里到一邑，名都維，是迦葉佛本生處，父子相見處，般泥洹處，皆悉起塔。」〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十五、卷三十四；《毗婆尸佛經》卷下；《起世經》卷十；《出曜經》卷二；《佛名經》卷八；《翻梵語》卷一；《翻譯名義集》卷一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為飲光，是七佛中的第六尊佛。

迦葉倒卻剎竿
迦葉倒卻剎竿[佛光大辭典]禪宗公案名。為摩訶迦葉與阿難之間之嗣法因緣。據無門關第二十二則載，阿難尊者問迦葉尊者云（大四八‧二九五下）：「世尊傳金襴袈裟外，別傳何物？」迦葉召云﹕「阿難！」阿難應諾，迦葉云﹕「倒卻門前剎竿著！」門前之剎竿，係標示寺塔所在之物，亦即表示弘法之所，故迦葉謂「倒卻門前剎竿著」即意味停止弘法。蓋阿難一生隨侍世尊聽聞說法，一毫不漏，然卻未能領會學佛乃學自己本來之面目，此外更無一物可得。故阿難詢以「別傳何物」時，迦葉乃以「倒卻門前剎竿著」一語令其省悟。〔拈評三百則不能語卷中第六十九則〕 p3971 

迦葉傳衣
迦葉傳衣[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）迦葉尊者傳如來僧伽梨而受持之。見摩訶迦葉條。

迦葉傳衣彌勒
迦葉傳衣彌勒[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）迦葉自釋迦如來受袈裟，於雞足山入定，以傳之於彌勒。毘奈耶雜事付法藏傳以為糞掃衣，西域記以為金襴衣。增一阿含經四十四曰：「世尊告大迦葉，不應般涅槃，要須彌勒出世，（中略）彌勒當取迦葉僧伽梨著之。」智度論三曰：「迦葉即著從佛所得僧伽梨，持衣鉢捉杖，如金翅鳥現上昇虛空。（中略）與衣鉢俱，作是願言：令我身不壞，彌勒成佛，我骨身還出，以此因緣度眾生。如是思惟已，直入耆闍崛山石頭中，如入軟泥，入已還合。」毘奈耶雜事四十曰：「大迦攝波，欲涅槃住雞足山中，於三峰中敷草而坐，作如是念：我今宜以世尊所授糞掃納衣用覆於身，令身乃至慈氏下生，彼薄伽梵，以我此身示諸弟子及諸大眾，令生厭離，即便入定三峰覆身，猶如密室，不壞而住。」付法藏傳一曰：「迦葉至雞足山，於草敷上跏趺而坐，作是願言：今此身著佛所與糞掃之衣，自持己鉢乃至彌勒，令不朽壞，使彼弟子皆見我身而生厭惡。（中略）時彌勒佛，即就迦葉取僧伽梨，時大眾見神力，除憍慢心，成阿羅漢。」西域記九曰：「如來化緣斯畢，垂將涅槃。告迦葉波曰：我於曠劫勤修苦行，為諸眾生求無上法。昔所願期，今已果滿。我今將欲入大涅槃，以諸法藏囑累於汝，住持宣布，勿有失墜。姨母所獻金縷袈裟，慈氏成佛，留以傳付。」

迦葉入定
迦葉入定[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）摩訶摩耶經下曰：「摩訶迦葉共阿難結集法藏，事悉畢已，摩訶迦葉於狼迹山中入滅盡定。」毘婆沙論百三十五曰：「尊者大迦葉波，入王舍城最後乞食。食已未久，登雞足山。山有三峰，如仰雞足，尊者入中結跏趺坐。」西域記九曰：「屈屈吒播陀山（唐言雞足），亦謂窶盧播陀山（唐言尊足），高巒陗險。（中略）其後尊者大迦葉波，居中寂滅，不敢指言，故言尊足。」

迦葉利師
迦葉利師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kāśyapa－rsi，迦濕彌羅國國王名。王甚信佛法，而迷於諸部之取捨。迦旃延子依薩婆多部之宗義造發智論示王。王可之，弘於世。見了義燈一本。詳迦旃延條。

迦葉剎竿
迦葉剎竿[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「阿難問迦葉曰：世尊傳金襴袈裟外，別傳何法？迦葉答曰：阿難。難應諾。迦葉曰：倒卻門前剎竿。難於言下大悟。」見會元一阿難章。

迦葉受記
迦葉受記[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）迦葉於法華會座捨小乘而歸於大乘。受未來成佛之記別。法華經授記品曰：「爾時世尊，說此偈已。告諸大眾，唱如是言：我此弟子摩訶迦葉，於未來世當得奉覲三百萬億諸佛世尊，供養恭敬，尊重讚嘆，廣宣諸佛無量大法，於最後身得成為佛，名曰光明如來。」

迦葉如來
迦葉如來[獅子吼站阿含經簡註]過去七佛中，第六位的佛名。

迦葉尊者
迦葉尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛弟子中有摩訶迦葉Mahākāśyapa，優樓頻螺迦葉Uruvilvākāśyapa，伽耶迦葉Gayākāśyapa，那提迦葉Nadikāśyapa，十力迦葉Daśabalakāśyapa五人。單云迦葉者，指摩訶迦葉，頭陀第一。付法藏之第一祖也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見迦葉條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄧㄝˋ　ㄗㄨㄣ　ㄓㄜˇ 釋迦牟尼佛十大弟子中，摩訶迦葉的尊稱。少欲知足，常修苦行，傳說是佛教第一次結集的召集人。

迦葉彌羅
迦葉彌羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。見迦濕彌羅條。

迦葉彌羅國
迦葉彌羅國[一切經音義（慧琳音義）]舊名罽賓國。此翻為阿誰人。昔此國未建之時。其地有大龍池。人莫敢近。其後有一羅漢見其形勝冝人居止。乃從龍乞容一膝地。時龍許之。而羅漢變身漸大其膝漸滿龍池。龍以言信便捨而去。羅漢即以神力乾竭其水令百姓於中建立屋宅。眾人咸言我等不因聖師阿誰得入此處。故從此語即立其名。其國即在北印度境乾陀羅國次北隣也

迦葉捨金色妻
迦葉捨金色妻[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）智度論四十五曰：「如摩訶迦葉，娶金色女為妻，心不愛樂，棄捨出家。」

迦葉摩騰
迦葉摩騰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kāśyapamātaṅga，又作攝摩騰，竺攝摩騰。無翻名。中天竺人，能解大小乘經。嘗為一小國王講金光明經，以防敵國侵害，名大顯。漢明帝遣蔡愔等於天竺求法，遇之，永平十年與竺法蘭等共至洛陽，譯四十二章經等。漢地之有佛法自此始。見歷代三寶記四，梁高僧傳一，開元釋教錄一。[佛光大辭典]（？～73）梵名    Kāśyapa-mātavga。我國佛教之初傳入者。中印度人。又稱攝摩騰、竺攝摩騰、竺葉摩騰。略稱摩騰。生於婆羅門家，博通大小乘經典，嘗至西印度一小國講金光明經，由此因緣遂使該國免於刀兵之禍。後漢永平十年（67），應明帝之請，與竺法蘭攜經卷與佛像至洛陽，住於明帝為其所建之白馬寺，兩人合譯四十二章經，為我國譯經之濫觴，亦為東土有佛法之始。永平十四年正月一日，五嶽八山之道士褚善信等六百九十人上表，請帝火驗佛道二教之優劣。同月十五日，帝集眾於壇上，驗燒二教經典，道教之書盡成灰燼，而佛經毫無損壞，摩騰與法蘭乃出而宣揚佛德，凡見聞者，皆相率歸依佛門。永平十六年，示寂於洛陽，年壽不詳。一說此人最早見於北齊王琰之「冥祥記」，而未見載於早期文獻道安編纂之經錄及四十二章經序、理惑論等，故不可信。〔梁高僧傳卷一、出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、佛祖統紀卷三十五、後漢書卷四十二〕 p3971 

迦葉擎拳
迦葉擎拳[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）釋門正統三曰：「今殿中設釋迦文殊普賢阿難迦葉梵王金剛者，此土之像也。阿難合掌，是佛堂弟，理非異儀。迦葉擎拳本外道種，且附本習，以威來象也。」

迦葉本經
迦葉本經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大迦葉本經之略名。

迦葉比
迦葉比[新集藏經音義隨函錄]上音加中音攝下音毗

迦葉毗
迦葉毗[新集藏經音義隨函錄]上音加中尸涉反律部師宗也亦云迦葉維亦云迦葉波亦云柯尸悲與此云飲光此部律此土无文

迦葉毘
迦葉毘[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又作迦葉遺，迦葉維，迦葉波。律部名。見迦葉遺項。

迦葉毘部
迦葉毘部[翻梵語]應云迦葉維　譯者曰姓

迦葉波
迦葉波[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作迦攝波。佛弟子名。古佛名。童子名。仙人名。律部名。見迦葉條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語大迦葉名也葉音攝波字經文作簸是簸箕也去聲於梵語不順也今宜改為波[佛光大辭典]（Jagdiś   Kāśyap, 1908～1976）印度佛教學者。生於蘭契地方。原名闍伽提濕納拉因。西元一九三三年於錫蘭智嚴佛學院研習巴利文與巴利文佛典，翌年受戒。返國後創辦巴利語研究所、摩揭陀語研究所等。曾任瓦拉那西梵文大學巴利語與佛教研究系首任教授及系主任、新那爛陀大寺住持。一九七四年發起在鹿野苑修建國際佛教研究大學。將巴利文佛典彌蘭陀王問經、自說經、相應部、長部（與桑克利提亞衍合作）等譯成興第文（Hindī）。另著有巴利語大辭典、阿毘達磨哲學、佛教概論等書，並主編天城體巴利文「三藏」四十一卷、巴利語三藏目錄等。 p3970 

迦葉破顏微笑
迦葉破顏微笑[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）世尊在靈鷲山，一日拈天華示眾。百萬人天不會其意。迦葉獨破顏微笑。世尊曰：我有正法眼藏涅槃妙心以屬汝。是禪門一流所傳也。見拈華微笑條。（CBETA註：疑為見拈花微笑條）

迦葉禁戒經
迦葉禁戒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說迦葉禁戒經，一卷，宋京聲譯。佛對迦葉說禁戒之法者。攝於小乘律部。

迦葉結經
迦葉結經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。說佛滅度後，迦葉舉阿難九過，及結集三藏之事。

迦葉結集三藏
迦葉結集三藏[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見摩訶迦葉條。

迦葉結集法藏
迦葉結集法藏[佛學大辭典（丁福保）]（故事）如來入滅後，迦葉打鐘集眾，結集小乘之三藏。見結集條。

迦葉結集經一卷
迦葉結集經一卷[新集藏經音義隨函錄]上五官反下苦頰反

迦葉舞
迦葉舞[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見摩訶迦葉條。

迦葉菩薩
迦葉菩薩[翻梵語]譯曰姓也

迦葉菩薩品
迦葉菩薩品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）涅槃經篇章名，佛與此幼童迦葉菩薩問答，發揚佛性常住之深義者。

迦葉衣十萬兩
迦葉衣十萬兩[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）智度論二十六曰：「佛初成道時，知迦葉衣應佛所著，迦葉衣價直十萬兩金。次後耆域上佛染摩根羯簸衣，價亦直十萬兩金。佛勅阿難：持此衣去，割裁作僧伽梨。作已，佛受著。」

迦葉論法毗尼白
迦葉論法毗尼白[南山律學辭典]亦名：論法白羯磨疏‧集法緣成篇：「論法白者，僧徒創聚，本事須和。若不白告，無由顯意也。」濟緣記釋云：「論法白者，具云迦葉論法毗尼白，即結集也。大眾既集，須告本意。」（業疏記卷三‧一○‧二○）

迦葉赴佛般涅槃經
迦葉赴佛般涅槃經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉曇無蘭譯。記迦葉赴佛涅槃處。悲哀說偈。

迦葉起舞
迦葉起舞[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）香山大樹緊那羅鼓琴。頭陀第一之迦葉，不堪於坐，起而舞。見緊那羅條。

迦葉道人
迦葉道人[翻梵語]譯曰姓

迦葉遺
迦葉遺[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kāśyapiya，又作迦葉維，迦葉毘，迦葉波。本為人名，以為律部之名。佛滅後百年，優婆麴多之門有五弟子，各立異見，律藏分五部。迦葉遺為其中之一人，故名其部曰迦葉遺部。可洪音義三上曰：「迦葉毘，亦云迦葉維，亦云迦葉波，亦云柯尸悲與，此云飲光。此部律此土無文。」拾毘尼義鈔上一曰：「迦葉遺者，人名也。此人精進勇決，救護眾生，著木蘭袈裟。」案迦葉遺，譯曰重空觀，又譯曰解眾生空等者。從迦葉遺比丘所執之主義而譯之，非其正翻也。大集經二十二曰：「我涅槃後，我諸弟子，受持如來十二部經，書寫讀誦。說無有我及以受者，轉諸煩惱，猶如死屍，是故名為迦葉毘部。」是如來之豫言也。戒本疏一上曰：「迦葉毘，此云重空觀，法名解脫。此有戒本，相同五分。」

迦葉頭陀第一
迦葉頭陀第一[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見摩訶迦葉條。

迦薩吐羅
迦薩吐羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵名。譯曰麝香。

迦藍
迦藍[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見伽藍條。[翻梵語]應云迦藍磨　譯曰好也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄌㄢˊ 佛教用語。佛寺、寺院。為梵語ｓａ&9add._104_0.gif;ｇｈ?ｒ?ｍａ的音譯。

迦藍浮
迦藍浮[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王名。見迦利條。

迦藍浮王
迦藍浮王[一切經音義（慧琳音義）]或作迦利王或言歌利王正言羯利王此云鬪諍王[翻梵語]譯曰雜也

迦蘭
迦蘭[翻梵語]應云迦蘭陀　譯者曰國名也

迦蘭多迦
迦蘭多迦[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦蘭陀條。[一切經音義（慧琳音義）]薑佉反古譯云迦蘭陀夷或云羯蘭鐸迦並訛也正梵音羯[娕*頁][馬*犬]迦大竹園名也在王舍城側輔近南山之陰說此經之處也[續一切經音義]上下皆薑佉反舊云迦蘭陀或云迦闌鐸迦皆梵音訛轉也正云羯[娕*頁]馱迦此譯云好聲鳥謂王舍城側有大竹林此鳥多棲此大林中因以為名即說此理趣般若處也

迦蘭那富羅
迦蘭那富羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Karṇapur，聚落名。譯曰耳城。見本行集經三十三。

迦蘭陀
迦蘭陀[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Karaṇḍa，Karaṇḍaka，又云迦蘭駄，迦藍陀，羯蘭鐸迦，迦蘭多迦，迦蘭陀夷，羯蘭駄迦，伽鄰等。鳥名。譯曰好聲鳥。玄應音義十九曰：「迦蘭陀鳥，或言柯蘭陀，或作迦蘭駄迦，或云羯蘭鐸迦，皆梵音輕重也。此譯云好聲鳥也。案外國傳云：其形似鵲。但此鳥群集，多棲竹林。」釋迦譜五曰：「時摩竭陀國，有一長者，名曰迦陵。（中略）是故名曰迦陵竹園。」又山鼠名。善見律六曰：「迦蘭陀者，是山鼠名。」[一切經音義（慧琳音義）]或言迦蘭[馬*犬]迦或言羯蘭鐸迦鳥名也其形似鵲鞞紐婆那此云竹林謂大竹林也此鳥多栖此林昔有國王於此睡息蛇來欲螫鳥鳴覺之王荷其恩散食養鳥林主居士遂從此鳥為名名迦蘭[馬*犬]舊安外道後奉如來也[翻梵語]譯曰迦蘭者好陀者與也[佛光阿含藏]迦蘭陀(Kalandaka)(巴)，人名。迦蘭陀施園建精舍供佛，故園名迦蘭陀竹園，即竹林精舍。

迦蘭陀園
迦蘭陀園[翻梵語]譯曰好嚴

迦蘭陀夷
迦蘭陀夷[佛學大辭典（丁福保）]（地名）竹園名。見迦蘭陀條。

迦蘭陀子
迦蘭陀子[翻梵語]譯曰迦蘭者美陀者與也[佛光大辭典]梵名   Kalandaka-putra，巴利名  Kalandaka-putta。又作羯蘭鐸迦子。為中印度毘舍離國迦蘭陀村迦蘭陀長者之子。本名為須提那（梵   Sudinna，巴同，又作蘇陣那、須達多），又稱耶舍（梵  Yaśa）。曾於重閣講堂（巴 Kūtāgāra-sālā）聽聞佛陀說法而出家，後因與其婦行欲行，佛陀乃制定禁婬之戒。〔五分律卷一、摩訶僧祇律卷一、四分律卷一〕 p3981 

迦蘭陀村
迦蘭陀村[佛學大辭典（丁福保）]（地名）善見律六曰：「時毘舍離王，將諸妓女，入山遊戲。王時疲倦，眠一樹下。伎女左右，四散走戲。時樹下窟中，有大毒蛇，聞王酒氣，出欲螫王。樹上有鼠，從上來下，鳴喚覺王，蛇即還縮。（中略）王自念言：我今復活，由鼠之恩。王便思惟，欲報鼠恩。時山邊有村，王即命村中，自今以後，我之祿限，悉迴供鼠。因此鼠故，即號此村，名為迦蘭陀村。」[翻梵語]律曰山鼠譯者曰鳥名

迦蘭陀池
迦蘭陀池[佛光大辭典]梵名  Kalandamahī，巴利名同。據大唐西域記卷九載，迦蘭陀池位於王舍城竹林精舍北二百餘步之處，昔時如來常在此說法。其水清澄，具八功德，然佛涅槃後，池水枯涸無餘。池之西北行二三里處有窣堵波，為阿育王所建，高六十餘尺，傍有石柱，其上刻記立窣堵波之事蹟，高五十餘尺，柱之上端作象形。 p3981 

迦蘭陀竹園
迦蘭陀竹園[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，為迦蘭陀長者所擁有的竹林中所建立的道場，是佛教最早蓋的寺院。[佛光阿含藏]巴利本作 Gijjhakūte-pabbata(耆奢崛山)，園林名。位於中印度摩揭陀國王舍城北方，為摩揭陀國王頻婆娑羅王施與佛及眾僧居住及佛陀說法處。巴利本作 Tapodārāme(於溫泉園)。迦蘭陀竹園(Veluvana-kalandakanivāpa)(巴)，又作鵲封竹園、鶖鷺池邊竹林、多鳥竹園，略稱竹園、竹林。即竹林精舍。位於摩揭陀國羅閱城北方，係佛教史上第一座精舍。有關此精舍的建立，一說由迦蘭陀地方士紳所捐，一說由頻婆娑羅王所奉施。[中華佛教百科全書]位於中印度摩揭陀國王舍城北方之迦蘭陀村。為迦蘭陀長者所有，以盛產竹之故，名為迦蘭陀竹園。竹園內有王舍城頻婆娑羅王為供養佛陀及僧眾所建的竹林精舍（或稱竹園精舍）。迦蘭陀（Kalandaka）又作迦蘭馱迦、迦蘭多迦、羯蘭鐸迦、迦蘭陀夷、迦蘭多或迦陵等。意譯山鼠、好鳥。有關迦蘭陀村得名之由來，法礪《四分律疏》卷二（末）云（卍續65‧445上）︰「毗舍離王將諸妓女眠一樹下，有一毒蛇從穴而出，欲螫於王，山鼠鳴鳴喚王，便得不覺蛇害，以鼠恩故，即封此村供奉此鼠，由鼠號村。」《玄應音義》卷五則謂︰「迦蘭馱迦或言羯蘭鐸迦，鳥名也；其形似鵲；革卑紐婆那此云竹林，謂大竹也。此鳥多棲此林，昔有國王於此睡息，蛇來欲螫，鳥鳴覺之。王荷其恩，散食養鳥，林主居士遂從此鳥為名迦蘭馱迦。」又，關於竹林精舍建立之由來，有不少異說。或說為城中大長者迦蘭陀所捐獻，或說頻婆娑羅王所捐獻。《西域記》採用前說，唯後說似較接近事實。相傳佛未成道之時，王與之相約，謂如佛成道，必將供養。佛在成道後，乞食至王舍城，王遂依約建立竹林精舍云云。佛陀在世時，多居此中，說法弘化。〔參考資料〕　《佛本行集經》卷四、卷四十五；《方廣大莊嚴經》卷十二；《普曜經》卷八；《有部毗奈耶破僧事》卷八。[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷十二頁云：山城北門行一里餘，至迦蘭陀竹園。今有精舍石基磚室。東開其戶。如來在世，多居此中。說法開化，導凡拯俗。今作如來之像，量等如來之身。初此城中有大長者迦蘭陀。時稱豪貴。以大竹園、施諸外道。及見如來，聞法淨信。追惜竹園，居彼異眾。今天人師、無以館舍。時諸神鬼、感其誠心。斥逐外道而告之曰：長者迦蘭陀、當以竹園起佛精舍。汝宜速去，得免危厄。外道忿恚，含怒而去。長者於此，建立精舍。功成事畢，躬往請佛。如來是時，遂受其施。迦蘭陀竹園東有窣堵波，阿闍多設咄路王（唐言未生怨。舊曰阿闍世。訛略也。）之所建也。如來涅槃之後，諸王共分舍利。未生怨王得以持歸，式遵崇建，而修供養。無憂王之發信心也，開取舍利，建窣堵波。尚有遺餘，時燭光景。

迦蘭陀竹林
迦蘭陀竹林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kāraṇḍa－veṇūvana，又云迦蘭陀竹園，迦藍陀竹園，迦陵竹園，迦鄰竹園等。迦蘭陀鳥所棲之竹林。又迦蘭陀長者所有之竹林也。在摩竭陀國王舍城與上茅城之間。係迦蘭陀長者所有，本與尼犍外道，後奉佛為僧園，是為印度僧園之初，所謂竹林精舍是也。慧琳音義四十一曰：「迦蘭多迦，古云迦蘭陀夷，或云羯蘭鐸迦，訛也。正云羯嬾駄迦，大竹園名也，在王舍城。」西域記九曰：「初此城中（言上茅城）有大長者迦蘭陀，時稱豪貴。以大竹園，施諸外道。及見如來聞法淨信，追惜竹園居彼異眾。今天人師，以無館舍。時諸鬼神，感其誠心，斥逐外道。而告之曰：長者迦蘭陀，當以竹園起佛精舍，汝宜速去得免危厄。外道忿恚，含瞋而去。長者於此建立精舍，功成事畢。躬往請佛，如來是時遂受其施。」玄應音義五曰：「迦蘭陀，鳥名也，其形似鵲。鞞紐婆那，此云竹林。謂大竹林也，此鳥多栖此林。」竹園精舍之緣起，詳於中本起經上。然依因果經，四分律，則為瓶沙王所施與。四分律五十（房舍犍度）曰：「爾時世尊，在王舍城。摩竭王瓶沙，作如是念：世尊若初來所入園，便當布施作僧伽藍。時王舍城，有迦蘭陀竹園，最為第一。時世尊知王心念，即往迦蘭陀竹園。王遙見世尊來，即自下象，取象上褥，疊為四重。敷已，白佛言：願坐此座。世尊即就座而坐。時瓶沙王，操金澡瓶，授水與佛。白言：此王舍城，迦蘭陀竹園，最為第一。今奉施世尊，願慈愍故為納受。（中略）王瓶沙，聞世尊聽眾僧作房舍，欲於迦蘭陀竹園，作大講堂如王住殿，一切所須，供給具足，佛言聽作。」因果經四曰：「時頻毘娑羅王，知佛受請住竹園已，頂禮佛足，辭退而去。王還城已，即勅諸臣，令於竹園，起諸堂舍。種種莊飾，極令嚴麗，懸繒幡蓋，散花燒香，悉皆辦已。即便嚴駕，往至佛所。頭面禮足，而白佛言：竹園僧伽藍，修理已畢。唯願世尊，與比丘僧，哀愍我故，往住彼也。」以上竹林精舍施與者雖有二說，然是混雜園林之寄附者與精舍之施與者。蓋竹園係長者迦蘭陀所寄附，其園中精舍為頻婆沙羅王建立奉佛也。[一切經音義（慧琳音義）]古音云迦蘭陀此名好鳥是鳥名亦是山鼠名亦是國名[翻梵語]譯曰迦蘭陀者好聲鳥也[佛光大辭典]梵名  Venuvana-kalandakanivāsa，巴利名 Veluvana-kalandakanivāpa。又稱迦蘭陀竹園，或迦蘭多竹林、迦蘭那加竹林、迦陵竹林。意譯為栗鼠竹林、好鳥竹林、多鳥竹林、鵲封竹林。此竹林位於中印度摩揭陀國王舍城北方，是迦蘭陀鳥棲息之竹林。據大唐西域記卷九之載，此竹園為迦蘭陀長者所有之竹林，乃王舍城諸園中之最勝者。長者本信奉外道，而以之奉予尼犍外道，後聞佛說法，乃改奉為僧園。然依過去現在因果經卷四、四分律卷五十之載，則謂此竹園為摩揭陀國王頻毘娑羅所施與者。〔中本起經卷上度瓶沙王品、初分說經卷下〕（參閱「竹林精舍」2502） p3981 

迦蘭陀邑
迦蘭陀邑[翻梵語]譯曰好聲

迦蘭陀長者
迦蘭陀長者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）善見律六曰：「迦蘭陀子者，是時村中有一長者，有金錢四十億。王即賜長者位，因村名故，號迦蘭陀長者。」[翻梵語]律曰迦蘭陀者山鼠譯者曰鳥名

迦蘭陀鳥
迦蘭陀鳥[一切經音義（慧琳音義）]此云好聲鳥

迦蘭陀鴻
迦蘭陀鴻[一切經音義（慧琳音義）]梵語鳥名也亦是池名亦竹林名亦聚落名也

迦蘭頻伽
迦蘭頻伽[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦陵頻伽條。[新集藏經音義隨函錄]上音加下其迦反或云迦陵頻伽或云羯羅頻伽此云好聲鳥

迦虵
迦虵[新集藏經音義隨函錄]以者反[巳>已]下並同此

迦螺
迦螺[一切經音義（慧琳音義）]勒和反人名也律文作蝝悅專反爾雅蝝覆[虫*匊]虫名也蝝非此用

迦諾
迦諾[新集藏經音義隨函錄]那各反鬼神名

迦諾迦伐蹉
迦諾迦伐蹉[佛學大辭典（丁福保）]（羅漢）Kanakavatsa，尊者名。十六羅漢之一。[佛光大辭典]梵名   Kanakavatsa。十六大阿羅漢之第二。又作嘎納嘎巴薩、那迦跋。與其眷屬五百阿羅漢共住於北方迦濕彌羅國，係護持正法，饒益有情之聖者。唐代禪月大師貫休畫其像，作左肩負杖，雙手結印之相。蘇東坡贊曰﹕「耆年何老？粲然復少。我知其心，佛不妄笑。嗔喜雖幻，笑則非嗔。施此無憂，與無量人。」明代真可贊曰：「形如枯木，忽開面門。須臾之間，眼挂鼻掀。榔栗一條，拳拳握牢。有心無心，筆墨難描。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕 p3977 

迦諾迦跋釐墮闍
迦諾迦跋釐墮闍[佛光大辭典]梵名   Kanakabharadvāja。十六大阿羅漢之第三。又作迦諾迦跋黎墮闍、嘎納嘎喇錣襍、羅墮。與其眷屬六百阿羅漢共住於東勝身洲，係護持正法，饒益有情之聖者。唐代禪月大師貫休畫其像，作瘦骨嶙峋，瞠目，眉橫如劍，右手執拂，左手按膝之相。蘇東坡贊曰：「揚眉注目，拊膝橫拂。問此大士，為言為嘿？嘿如雷霆，言如墻壁。非言非默，百祖是式。」明代真可贊曰：「骨齊枯柴，物我忘懷。眼露眉橫，見人活埋。右手握拂，抑揚雌雄。聳肩並足，龍象之宗。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕 p3977 

迦諾迦跋釐惰闍
迦諾迦跋釐惰闍[佛學大辭典（丁福保）]（羅漢）尊者名。十六羅漢之一。Kanakabharadvāja。

迦謣
迦謣[新集藏經音義隨函錄]雨俱反

迦譜
迦譜[新集藏經音義隨函錄]音補

迦讖
迦讖[新集藏經音義隨函錄]楚禁反

迦賓菟
迦賓菟[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。飾宗記八本曰：「迦賓菟者，五分十六，劫賓那是也。」見劫賓那條。

迦賓闍羅
迦賓闍羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Kapiṅjara，又作迦頻闍羅。鳥名。慧琳音義二十六曰：「古昔云：是鵽鳥也。引釋論云：似䳄鵄，與象猴為親友，故知是也。鵽音卓刮反。」名義集二曰：「迦頻闍羅，此云雉。」爾雅釋鳥曰：「鵽鳩冠雉。」[翻梵語]譯曰鳩鳥

迦賓闍羅鳥
迦賓闍羅鳥[一切經音義（慧琳音義）]古音云是鵽鳥也引釋論云似䳄鵄與象猴為親友故知是也鵽音卓刮反刮音關八反

迦賖
迦賖[新集藏經音義隨函錄]上居舍反下尸者反

迦辢
迦辢[新集藏經音義隨函錄]勒達反

迦迅
迦迅[新集藏經音義隨函錄]上音加下音峻

迦迦
迦迦[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Kāka，又云迦迦迦，迦迦羅Kākāla，譯曰烏。大威德陀羅尼經七曰：「迦迦，烏也。」慧琳音義二十六曰：「迦迦羅，此云烏，因聲立名也。」梵語雜名曰：「烏，梵名迦迦（法引）迦。」[翻梵語]應云假令　譯曰為也[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做迦迦羅，華譁為鳥。

迦迦婁多
迦迦婁多[佛學大辭典（丁福保）]（書名）書名。譯曰烏音。出於本行集經十一。見佉樓條附錄。Kākaruta。

迦迦婆迦頻闍邏
迦迦婆迦頻闍邏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰雉。見大威德陀羅尼經七。Kapiñjala。

迦迦羅
迦迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰烏。見迦迦條。[一切經音義（慧琳音義）]居佉反此云烏也因聲立名也

迦迦羅花
迦迦羅花[翻梵語]譯曰直也

迦迦羅蟲
迦迦羅蟲[佛學大辭典（丁福保）]（動物）慧琳音義二十六曰：「迦迦羅蟲，此云黑蟲，蟲必害母。」梵Kākala。[一切經音義（慧琳音義）]此云黑蟲生必害母

迦迦羅龍王
迦迦羅龍王[翻梵語]譯曰大黑

迦迦迦
迦迦迦[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見迦迦條。

迦迦那
迦迦那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Gagana，譯曰空。見大日經疏十三。

迦迦鳥
迦迦鳥[佛光大辭典]迦迦，梵語  kāka。又作迦迦迦鳥。kāka 係取其鳴聲而來。為佛教經典中常見之鳥名。產於印度雪山之外，頸上羽毛大多為灰白色。此種鳥中，有一類名為迦迦羅（梵  kākāla，或梵 kākola）者，其體型較大，羽毛純黑，鳴聲略異，近似人語。〔北本大般涅槃經卷十九、卷二十三、慧琳音義卷二十六、梵語雜名〕 p3964 

迦逋
迦逋[一切經音義（慧琳音義）]補胡反此言白鴿地也

迦逋大
迦逋大[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵名Kapota，或譯鴿。或譯鳩。大威德陀羅尼經七曰：「迦逋大者斑鳩。」又迦布德迦Kapotaka，謂其小者。又以為鳥之通稱。

迦逋大鳥
迦逋大鳥[佛光大辭典]迦逋大，梵語  kapota。又作迦逋鳥。鴿、鳩之名。其大者稱為斑鳩，小者稱為迦布德迦鳥（梵  kapotaka）。或謂此為鳥類之通稱。〔大威德陀羅尼經卷七、般若燈論釋卷十三〕 p3965 

迦逯
迦逯[新集藏經音義隨函錄]音代

迦遮
迦遮[一切經音義（慧琳音義）]下色假偽惡寶名也玉名之類也

迦遮延
迦遮延[翻梵語]譯者曰姓

迦遮摩尼
迦遮摩尼[佛光大辭典]梵語  kācamani 之音譯。又作迦遮末尼、迦柘末尼。迦遮，謂水晶類；摩尼，謂寶石。迦遮摩尼並非為最勝之寶石，其性質略劣於琉璃（鞞琉璃寶）。故諸經論每以無價寶喻指大般若波羅蜜多甚深經典，而以迦遮摩尼喻指二乘相應之經典。〔菩提資糧論卷四、玄應音義卷二十一、慧琳音義卷三、卷六〕 p3975 

迦遮末尼
迦遮末尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Kācamaṇi，又云迦柘末尼。玉名。玄應音義二十一曰：「迦遮末尼，舊言迦柘。柘之夜反，此云水精。」慧琳音義三曰：「迦遮末尼，珠寶名也，琨瑤珉玉之類也。」同十八曰：「迦遮，惡寶名也，玉名也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語寶名也此寶石類非殊勝之寶此國無亦如玉石之類也

迦遮鄰地
迦遮鄰地[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Kācalindikāka，又云迦旃鄰提，迦旃鄰陀，迦止栗那，迦遮鄰底迦，迦真鄰底迦，迦鄰提，迦鄰陀等。鳥名。正法念經三十曰：「迦旃鄰提，海中鳥，觸之大樂。有輪王出，此鳥則現。」慧琳音義二十五曰：「迦鄰提，此云實可愛，謂水鳥，即鴛鴦之類是也。」

迦遮鄰地衣
迦遮鄰地衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）以鳥毛所織之衣。又云迦鄰陀衣。慧琳音義十三曰：「迦遮鄰地，唐言細軟輕妙，最上服也。」同十九曰：「迦止栗綿，亦名迦真鄰底迦，瑞鳥名也。身有細軟毛，非常輕妙，如綿緝績。以為衣，或為絮。轉輪聖王，方御此服也。今雖有此鳥類，非鳥也。其毛粗惡，不堪緝績也。」同四十一曰：「迦遮鄰底迦，瑞鳥名也。身有𦶇毛，非常輕軟。績以為衣，轉輪聖王，方御此服。」[佛光大辭典]梵語   kācalindika 之音譯。又作劫雜臨時特帛、迦旃鄰提衣、迦真鄰底迦、迦止栗那綿。意譯作細錦衣。慧琳音義卷十三（大五四‧三八三上）：「迦遮隣地，梵語也，唐言細耎輕妙，最上衣也。」 p3975 

迦遮鄰底迦
迦遮鄰底迦[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見迦遮鄰地條。

迦遮鹽
迦遮鹽[翻梵語]譯曰遮者光

迦邅
迦邅[新集藏經音義隨函錄]上古牙反下遮延反正作亶也諸經並作迦旃延也又知連反持破二反書人悞加之也

迦邏
迦邏[新集藏經音義隨函錄]郎个反

迦邏迦
迦邏迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Kāraka，譯曰作者。智度論四十八曰：「若聞迦字，即知諸法中無有作者。迦邏迦，秦言作者。」

迦邏邏
迦邏邏[新集藏經音義隨函錄]上音加中音羅下郎个反胎名

迦那伽牟尼
迦那伽牟尼[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Kanakamuni，又作羯諾迦牟尼。佛名。舊稱拘那含牟尼。譯曰金寂，金仙人。賢劫中之第二佛。過去七佛中之第五。人壽三萬歲時生於清淨城。智度論九曰：「迦那伽牟尼，秦言金仙人。」玄應音義二十一曰：「羯諾迦牟尼，舊言拘那含牟尼，此云金寂也。」慧琳音義十八曰：「羯諾迦牟尼，唐言金寂靜，是賢劫中第二佛。」梵網經述記下曰：「拘那含牟尼者，或言迦那伽牟尼。拘那含，此云無節樹。牟尼者，此云忍。亦云滿，亦云寂。」

迦那伽牟尼佛
迦那伽牟尼佛[翻梵語]亦云迦那迦牟尼　論曰金仙人譯曰迦那伽者金牟尼如上說

迦那姓
迦那姓[翻梵語]譯曰砰未

迦那提婆
迦那提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kāna－deva，龍樹弟子，提婆菩薩之別名，缺一眼，故云迦那提婆。付法藏傳六曰：「其初託生南天竺土婆羅門種，尊貴豪勝，由毀神眼，遂無一目，因即號曰迦那提婆。」提婆菩薩傳曰：「初出眼與神，故遂無一眼，時人號曰迦那提婆也。」見提婆條。[佛光大辭典]梵名    Kāna-deva。意譯作單眼提婆。又稱提婆（梵     Deva）、聖提婆（梵 Ārya-deva）、聖天。傳法正宗記卷三載其為禪宗付法藏西天第十五祖。三世紀頃人，南天竺婆羅門出身。或謂執師子國人。博識淵覽、才辯絕倫。嘗挖鑿大自在天金像之眼，後復自挖取隻眼回施大自在天，故名之。初謁龍樹，龍樹令弟子以滿鉢水置於前，提婆即以一針投入水中，兩人欣然契合。出家為龍樹弟子，以智辯著稱，後遊歷印度各地，大振破邪之劍，調伏外道，度人百餘萬。後以構怨，為外教之徒所刺，遺偈：「諸法本空，無我我所；無有能害，亦無受者。」在寶林傳卷三、祖堂集卷一、景德傳燈錄卷二等，皆有記載其事蹟。著有百論二卷、廣百論本一卷等。〔提婆菩薩傳、佛祖歷代通載卷五、付法藏因緣傳卷六、出三藏記集卷十二〕 p3961 

迦那腹羅
迦那腹羅[翻梵語]譯曰迦那者耳

迦那跋底
迦那跋底[佛學大辭典（丁福保）]（天名）雙身象鼻之歡喜天名。見誐那鉢底條。

迦那迦庭
迦那迦庭[翻梵語]譯曰金也

迦那迦花
迦那迦花[翻梵語]譯曰金也

迦郗
迦郗[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]夷反

迦郗那
迦郗那[翻梵語]譯曰功德衣亦云強

迦鄰提
迦鄰提[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦遮鄰地條。

迦鄰陀
迦鄰陀[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦遮鄰地條。名義集曰：「華言細錦衣。」

迦鄰陀衣
迦鄰陀衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又云迦旃鄰陀衣。以迦鄰陀鳥毛所造之衣也。

迦里陀莎
迦里陀莎[佛光大辭典]梵名  Kālidāsa。五世紀左右印度古典文學最盛期之文學家。活躍於笈多王朝旃陀羅笈多二世之宮廷，為發達於二世紀之迦毘耶（梵  Kāvya）文體古典梵文學之先驅，於梵文文學有其不朽之地位，被稱為印度之莎士比亞。代表作為莎昆妲蘿公主傳（梵   Shakuntala）劇本，另有抒情詩、敘事詩、戲曲，大多取材自神話、傳說、戀愛、冒險、自然等，筆致優麗，韻律典雅，修辭精純。詩有四季之環（梵   Ritu-amhara）、雲使（梵 Meghadūta）。史詩有拉格之種族（梵 Raghuvajśa）。 p3961 

迦闍
迦闍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。所在不明，譯曰蘆葦。見慧琳音義十八。

迦闍尸利沙
迦闍尸利沙[獅子吼站阿含經簡註]是音譯，又譯為「伽耶山」，義譯為「象頭山」，因山頂似象頭而得名。位於當時的中印度摩竭陀國伽耶城附近，現今為印度教的聖地。

迦闍尸利波支提
迦闍尸利波支提[翻梵語]應云加闍尸利沙折[土*(乘-北+(士*士))]　譯者曰加闍者國名也尸利沙者樹名也

迦阤
迦阤[新集藏經音義隨函錄]上音伽悞下音陁

迦陀
迦陀[翻梵語]譯曰十頻婆

迦陀迦菓
迦陀迦菓[翻梵語]譯曰作菓

迦陵
迦陵[佛學大辭典（丁福保）]（動物）迦陵頻伽之略。鳥名。見迦陵頻伽條。楞嚴經一曰：「迦陵仙音，徧十方界。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]迦陵頻伽的簡稱。

迦陵伽
迦陵伽[獅子吼站阿含經簡註]鹿名，皮毛名貴，可製為加工品。[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作羯陵伽，迦陵迦。鳥名。見迦陵頻伽條。[翻梵語]譯曰好聲亦云國名[佛光阿含藏]迦陵伽(kadalimiga)(巴)，鹿之一種。迦陵伽(Kalivga)(巴)，國名。[阿含辭典（莊春江）]中阿含經作「加陵伽波惒邏波遮悉多羅那」，南傳作「頂級羚鹿皮覆蓋的」(kadalimigapavarapaccattharaṇāni)，菩提比丘長老英譯為「以挑選過羚羊皮作的床單」(with choice spreads made of antelope hides)。按「加陵伽」應為「羚鹿」(kadali)的音譯。「波惒邏」應為「頂級」(pavara)的音譯。「波遮悉多羅那」應為「覆蓋的；鋪墊物；覆蓋布」(paccattharaṇa)的音譯。 

迦陵伽婆提城
迦陵伽婆提城[翻梵語]譯者曰迦陵伽者鳥名婆提者語

迦陵伽王
迦陵伽王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）譯曰憍逸，鬥諍。羅什譯之金剛經作「歌利王。」留支譯之金剛經作「迦陵伽王。」二十唯識述記下曰：「迦陵伽，此云憍逸，仙人之名，舊云王名。」慧琳音義十曰：「迦陵伽王，古昔王名也。此云鬥諍，即波羅奈國無道王也。」Kaliṅgarāja。

迦陵伽蘆
迦陵伽蘆[翻梵語]譯曰伎述

迦陵伽衣
迦陵伽衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）慧琳音義二十五曰：「迦陵伽是國名，波和羅是衣名。」三德指歸二曰：「迦陵迦者：迦陵迦，此云細滑衣，又云鳥毛衣。」梵Kaliṅgapravāra。[一切經音義（慧琳音義）]迦陵伽是國名波和羅是衣名[翻梵語]譯者曰國名也

迦陵伽褐
迦陵伽褐[一切經音義（慧琳音義）]下寒葛反梵語也唐云上妙細耎單[怡-台+巴]之名也

迦陵伽觸
迦陵伽觸[翻梵語]譯曰伽陵伽者細滑

迦陵伽鳥
迦陵伽鳥[一切經音義（慧琳音義）]上薑佉反並是梵語國鳥名也此經初已具釋訖

迦陵毘伽
迦陵毘伽[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦陵頻伽項。

迦陵毘伽鳥
迦陵毘伽鳥[翻梵語]應云歌羅頻伽亦云迦蘭伽　譯曰迦陵者好毘伽者聲

迦陵迦
迦陵迦[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見迦陵伽項。

迦陵迦林
迦陵迦林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kaliṅgavana，又作羯陵伽林。慧苑音義下曰：「迦陵迦林，以義翻之名相鬥諍時，此據因鬥諍建國立名。」探玄記十九曰：「迦陵迦者，此云鬥諍時也。婆提者，正云婆那，此云林也。」

迦陵迦王
迦陵迦王[一切經音義（慧琳音義）]梵語古昔王名也此云鬪諍即前經中波羅柰國無道王也

迦陵頻
迦陵頻[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦陵頻伽項。

迦陵頻伽
迦陵頻伽[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Kalaviṅka，又作歌羅頻伽，加蘭伽，迦蘭頻伽，羯羅頻迦，迦楞頻伽，迦陵毘伽，迦陵伽，羯陵伽，羯羅頻伽，羯毘伽羅，羯陵伽羅，迦毘伽羅，鶡鵯伽羅，羯脾伽羅，羯鞞伽羅，迦毘伽，迦尾羅等。鳥名。譯曰好聲，和雅。正法念經曰：「山谷曠野，多有迦陵頻伽，出妙聲音，若天若人，緊那羅等無能及者。」翻譯名義集曰：「迦陵頻伽，此云妙聲鳥。」玄應音義一曰：「迦陵頻伽，經中或作歌羅頻伽，或云加蘭伽，或云羯羅頻伽，或言毘伽，皆梵音訛轉也。迦陵者好，毘伽者聲，名好聲鳥也。」慧苑音義下曰：「迦陵頻伽，此云美音鳥，或云妙聲鳥。此鳥本出雪山，在㲉中即能鳴。其音和雅，聽者無厭。」智度論二十八曰：「如迦羅陵頻伽鳥，在㲉中未出，發聲微妙，勝於餘鳥，菩薩摩訶薩亦如是。」玄應音義四曰：「羯毘，或言羯陵，或云迦毘，或言加毘，此皆梵音訛也。此譯云迦毘者聲，伽羅者好，名為好聲鳥也。」可洪音義三下曰：「鶡鵯，正作羯脾也，或云羯毘，或云羯鞞，皆梵音楚夏耳。正言迦陵頻伽。」探玄記二十曰：「迦毘伽鳥者，具云迦羅頻伽，此云美音言鳥。謂迦羅云美音，頻伽云語言。謂雪山中，一切鳥聲，皆悉不及。又在卵中，即能出聲。」[一切經音義（慧琳音義）]此云妙美聲出於雷山在聲即能遍其聲和雅聽者無厭也[新集藏經音義隨函錄]上音加下巨迦反此言好聲鳥[中華佛教百科全書]產於印度的鳥，屬於雀類。是一種以音聲美妙著稱的鳥類。音譯又作歌羅頻伽、羯邏頻迦、羯羅頻伽、羯羅頻迦、迦羅頻伽、迦陵毗伽、羯陵頻伽，略作迦陵頻、迦婁賓、迦陵、羯毗、迦毗、頻迦。意譯好聲鳥、美音鳥、妙聲鳥。由於以音聲美妙聞名，因此佛教經典中，常以此鳥之鳴聲比喻佛音之勝妙。《大般若波羅蜜多經》卷三八一云（大正6‧967c）︰「世尊梵音（中略），其聲洪震，猶如天鼓，發言婉約，如頻迦音。」《大佛頂首楞嚴經》卷一亦云（大正 19‧106b）︰「迦陵仙音，遍十方界。」又，漢譯《阿彌陀經》謂極樂淨土有此鳥，然梵文《阿彌陀經》所載者是krauñch鳥。此krauñch，一說是帝釋鷸之一種，或說是蒼鷺之一種，與迦陵頻伽不同。〔參考資料〕　《大智度論》卷二十八、卷三十五；新譯《華嚴經》卷七十八；《長阿含經》卷一〈人仙經〉；《宗鏡錄》卷九。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄌㄧㄥˊ　ㄆㄧㄣˊ　ㄑㄧㄝˊ 一種發音美妙的鳥類。為梵語ｋａｌａｖｉ&9add._104_0.gif;ｋａ的音譯。也稱為「好聲鳥」。

迦陵頻伽國
迦陵頻伽國[翻梵語]譯者曰鳥名也

迦陵頻伽鳥
迦陵頻伽鳥[一切經音義（慧琳音義）]此云美音鳥或曰妙聲鳥此鳥本出雪山在㲉中能鳴其音和雅聽者無厭也[佛光大辭典]迦陵頻伽，梵語   kalavivka，巴利語 karavvka。又作歌羅頻伽鳥、羯邏頻迦鳥、迦蘭頻伽鳥、迦陵毘伽鳥。略稱迦陵頻鳥、迦婁賓鳥、迦陵鳥、羯毘鳥、鶡鵯鳥、羯脾鳥、頻伽鳥等。意譯作好聲鳥、美音鳥、妙聲鳥。此鳥產於印度，本出自雪山，山谷曠野亦多。其色黑似雀，羽毛甚美，喙部呈赤色，在卵殼中即能鳴，音聲清婉，和雅微妙，為天、人、緊那羅、一切鳥聲所不能及。在佛教經典中，常以其鳴聲譬喻佛菩薩之妙音。或謂此鳥即極樂淨土之鳥，在淨土曼荼羅中，作人頭鳥身形。〔大般若波羅蜜多經卷三八一、新華嚴經卷七十八、大智度論卷二十八、慧苑音義卷下、翻譯名義集卷六〕 p3965 

迦陵頻舞
迦陵頻舞[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作迦樓頻，迦樓賓，伽樓賓。舞曲名。譯言鳥或不言樂。林邑之古樂。天竺祇園寺供養日，迦陵頻來舞，時妙音天奏此曲。阿難傳之，遂流布云。[佛光大辭典]迦陵頻，係迦陵頻伽（梵  kalavivka）之略。又作迦樓頻舞、迦樓賓舞、伽婁賓舞。係舞樂林邑八曲之一。由童子四人舞沙陀調（或壹越調），舞者四人各著天冠、翼衣，兩手持小鐃鈸子，擬妙音而舞。相傳昔時天竺祇園寺供養日，有迦陵頻來舞，時妙音天奏此曲，阿難傳之，遂流布於世。〔龍鳴抄卷上迦陵頻條、舞樂要錄〕（參閱「迦陵頻伽鳥」3965） p3966 

迦陵頻迦
迦陵頻迦[佛學常見詞彙（陳義孝）]鳥名，華譯好聲，或和雅。

迦隣王
迦隣王[翻梵語]譯者曰國名也

迦隨羅衛
迦隨羅衛[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。見迦毘羅婆蘇都條。

迦隨羅衛樹
迦隨羅衛樹[翻梵語]應云迦比羅跋臭　譯者曰迦比羅者仙人名跋臭住處

迦隰
迦隰[新集藏經音義隨函錄]失入反國名也正作濕溼二形也舊云𦋺[實-毌+尸]國也此言阿誰得入也悞

迦霤
迦霤[新集藏經音義隨函錄]驢㖃反經自出

迦露
迦露[獅子吼站阿含經簡註]古印度名醫的名字。[阿含辭典（莊春江）]名醫的名字，另音譯作「迦留」。

迦頭鳩羅
迦頭鳩羅[翻梵語]應云迦羅鳩羅　譯曰黑細布也

迦頻闍羅
迦頻闍羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵名Kapiñjala，又作迦賓闍羅。鷓鴣也。慧琳音義以為鵽鳥。名義集以為雉。

迦頻闍羅鳥
迦頻闍羅鳥[翻梵語]譯曰鳥鳩[佛光大辭典]迦頻闍羅，梵語  kapiñjala 之音譯。又作迦賓闍羅鳥。意譯為鳥鳩或雉。為鷓鴣鳥之一種。〔四分律卷五十、大智度論卷十二、慧琳音義卷二十六〕 p3978 

迦頼
迦頼[新集藏經音義隨函錄]同上悞

迦鳩陀婆羅珠
迦鳩陀婆羅珠[翻梵語]譯曰迦鳩陀者𩝗婆羅者勝

迦鳩駛
迦鳩駛[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作伽鳩。梵名Kākṣi，僧伽羅剎所集經卷中曰：「猶世伽鳩樹，降伏諸魔眾。」

迦鳩駛樹
迦鳩駛樹[佛光大辭典]迦鳩駛，梵語  kāksi 之音譯。意譯為香或香料。又作迦鳩樹。屬荳科金雀兒植物之一種，學名   Cytisus Cajan。為佛經中常見之樹名。〔僧伽羅剎所集經卷中、翻梵語卷九〕 p3971 

迦𠜗
迦𠜗[新集藏經音義隨函錄]同上

迦𠺕
迦𠺕[新集藏經音義隨函錄]力由反

迦𠺩
迦𠺩[新集藏經音義隨函錄]音流

迦𠼐
迦𠼐[新集藏經音義隨函錄]力𠔃反

迦𠼝
迦𠼝[新集藏經音義隨函錄]力𠔃反

迦𢌿
迦𢌿[新集藏經音義隨函錄]音卑又音俾

迦𢪨先
迦𢪨先[新集藏經音義隨函錄]上古牙反中之然反下蘓千反中正作旃新經云迦旃延是也

迦𦰧
迦𦰧[新集藏經音義隨函錄]尸涉反

迦𧑝
迦𧑝[新集藏經音義隨函錄]音禮

迦𨍟
迦𨍟[新集藏經音義隨函錄]側持反王名也又測持反

迦𩕳
迦𩕳[新集藏經音義隨函錄]奴頂反又奴丁反

迨茲
迨茲[新集藏經音義隨函錄]上音待下音茲

迫䝱
迫䝱[新集藏經音義隨函錄]許刼反正作愶

迫[刀/(刀*刀)/貝]
迫[刀/(刀*刀)/貝][新集藏經音義隨函錄]許刧反正作愶

迫噏
迫噏[新集藏經音義隨函錄]經音義作迫愶下許刼反恐也

迫恊
迫恊[新集藏經音義隨函錄]許刼反正作愶

迫愶
迫愶[獅子吼站阿含經簡註]脅迫；以威勢相逼迫。「愶」通「脅」。[一切經音義（慧琳音義）]虛業反謂以威力相恐懼也言亦愶赫或云恐愶皆同一也

迫憱
迫憱[新集藏經音義隨函錄]子六反正作蹙

迫窄
迫窄[一切經音義（慧琳音義）]上音百下音責埤蒼云窄迫陿小也說文從穴形聲字也[續一切經音義]上博陌反切韻逼近也考聲附急也古文作皈下又作迮側伯反切韻陿也亦迫也[新集藏經音義隨函錄]上布陌反下爭格反[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˋ　ㄓㄞˇ 狹窄、狹隘。《二程集．河南程氏遺書．卷一八．伊川先生語》：「今人不知義理者，更不須說，纔知義理便迫窄。若聖人，則綽綽有餘裕。」

迫脅
迫脅[新集藏經音義隨函錄]許刼反正作▆[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˋ　ㄒㄧㄝˊ, 1.用威勢強迫人服從。《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「案不以罪，迫脅無辜，致令自殺者，一歲且多於斷獄。」《三國演義．第二二回》：「趙高執柄，專制朝權，威福由己，時人迫脅，莫敢正言。」2.狹窄簡陋。《文選．張衡．西京賦》：「狹百堵之側陋，增九筵之迫脅。」

迫踧
迫踧[新集藏經音義隨函錄]子六反

迫蹴
迫蹴[新集藏經音義隨函錄]上布陌反下子六反

迫迮
迫迮[一切經音義（慧琳音義）]上音百廣雅迫猶陿也顧野王云迫逼也下爭格反考聲云迮狹小也說文並從辵白乍皆聲也亦作窄[新集藏經音義隨函錄]上布陌反下阻伯反

迫陜
迫陜[新集藏經音義隨函錄]音狹

迫陿
迫陿[新集藏經音義隨函錄]音狹

迫隘
迫隘[一切經音義（慧琳音義）]隘於芥反玉篇曰迫猶逼也隘狹也夫狹窄必相逼[新集藏經音義隨函錄]烏觧反[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˋ　ㄞˋ 狹窄。南朝梁．劉孝標〈東陽金華山棲志〉：「登自山麓，漸高漸峻。壟路迫隘，魚貫而升。」《五代史平話．周史．卷下》：「大梁城中迫隘，欲展外城，先立個標幟，候今冬農隙之時，興工板築。」

迫難
迫難[一切經音義（慧琳音義）]古文[敲-高+白]同補格反廣雅迫陜也急貌也案迫猶逼也[新集藏經音義隨函錄]上補陌反逼也謂急也丁奴歎反

迭
迭[獅子吼站阿含經簡註]輪流、交替。[阿含辭典（莊春江）]1.輪流；相互，如「迭相謂言」。2.停歇。3.屢次。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄝˊ[動]1.輪流、更替。如：「更迭」。《詩經．邶風．柏風》：「日居月諸，胡迭而微。」2.止。《水滸傳．第一回》：「奔到廊下，只見真人向前，叫苦不迭。」3.及、達到。宋．吳文英〈瑞鶴仙．淚荷拋碎璧〉詞：「對小山不迭，寸眉愁碧。」《董西廂．卷二》：「一個走不迭和尚，被小校活拿。」[副]1.交替、輪流。《文選．沈約．宋書謝靈運傳論》：「剛柔迭用，喜慍分情。」2.屢次、接連。如：「迭遭挫敗」。《文選．司馬相如．上林賦》：「族居遞奏，金鼓迭起。」《文選．干寶．晉紀總論》：「國政迭移於亂人，禁兵外散於四方。」

迭㸦
迭㸦[新集藏經音義隨函錄]上田結反下胡悟反

迭互
迭互[一切經音義（慧琳音義）]乎故反顧野王云互謂更遞也考聲互交互也說文云可以收繩也從竹像形中像人手所椎握[新集藏經音義隨函錄]上田結反下乎悟反

迭代
迭代[一切經音義（慧琳音義）]上田結反杜注左傳云迭更也方言迭亦代也說文一曰达也從辵失聲达音他計反[新集藏經音義隨函錄]上田結反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄝˊ　ㄉㄞˋ 交換替代。《文選．張衡．東京賦》：「於是春秋改節，四時迭代。」北周．庾信〈哀江南賦序〉：「嗚呼！山岳崩頹，既履危亡之運，春秋迭代，必有去故之悲，天意人事，可以悽愴傷心者矣！」

迭來
迭來[新集藏經音義隨函錄]上田結反

迭共
迭共[一切經音義（慧琳音義）]田頡反考聲迭遞也杜注左傳迭更也方言迭代也說文從兄從昳省聲頡音賢結反遞音弟昳音同上[新集藏經音義隨函錄]上田結反

迭多
迭多[新集藏經音義隨函錄]上田結反

迭察
迭察[新集藏經音義隨函錄]上田結反

迭暉
迭暉[新集藏經音義隨函錄]上田結反

迭枯
迭枯[新集藏經音義隨函錄]上田結反

迭為
迭為[新集藏經音義隨函錄]上田結反

迭爭
迭爭[新集藏經音義隨函錄]上田結反

迭用
迭用[新集藏經音義隨函錄]上田結反

迭相
迭相[一切經音義（慧琳音義）]上田結反郭注方言云迭猶代也說文亦更也從辵失聲辵音丑略反聲類從足作趺跌即過也非此義也[新集藏經音義隨函錄]上田結反

迭相破壞
迭相破壞[獅子吼站阿含經簡註]互相攻擊。

迭置
迭置[新集藏經音義隨函錄]上田結反

迭翻
迭翻[新集藏經音義隨函錄]上田結反

迭腹
迭腹[新集藏經音義隨函錄]上徒結反

迭興
迭興[新集藏經音義隨函錄]上田結反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄝˊ　ㄒㄧㄥ 輪流興起。漢．劉歆〈移書讓太常博士〉：「昔唐虞既衰，而三代迭興，聖帝明王，累起相襲，其道甚著。」《文選．干寶．晉紀總論》：「及國家多難，宗室迭興。」

迭襲
迭襲[新集藏經音義隨函錄]上田結反下音習

迭講
迭講[新集藏經音義隨函錄]上田結反

迭轉
迭轉[新集藏經音義隨函錄]上田結反

迭遷
迭遷[一切經音義（慧琳音義）]上田結反杜注左傳迭更也方言代也說文從辵失聲

迮伏
迮伏[新集藏經音義隨函錄]上阻格反壓也正作笮

迮具
迮具[新集藏經音義隨函錄]上阻伯反𡑅也正作笮

迮劒
迮劒[新集藏經音義隨函錄]上普一反

迮[(卄/至)*寸]
迮[(卄/至)*寸][新集藏經音義隨函錄]上普吉反

迮夾
迮夾[新集藏經音義隨函錄]上阻伯反下音狹悞

迮對
迮對[新集藏經音義隨函錄]上普吉反悞

迮帛
迮帛[新集藏經音義隨函錄]上音疋悞

迮意
迮意[一切經音義（慧琳音義）]上臧洛反今取經意音之不取責音蒼頡篇云迮起也倉猝意說文訓同

迮愷
迮愷[新集藏經音義隨函錄]上普吉反下苦改反

迮狹
迮狹[新集藏經音義隨函錄]下夾反

迮素
迮素[新集藏經音義隨函錄]上普吉反正作匹也

迮處
迮處[新集藏經音義隨函錄]上阻格反上方經作窄處

迮遙
迮遙[新集藏經音義隨函錄]上普一反

迮阤
迮阤[新集藏經音義隨函錄]上羊然反下徒何反

迮隘
迮隘[一切經音義（慧琳音義）]上爭革反埤蒼云從定作窄聲類云窄迫也字書正從竹笮鄭眾注周禮云笮陿也說文云迮從竹乍聲考聲與聲類同亦從宂作窄云陿小也又作[序-予+乍]音同上下戹界反廣雅云隘陿也王逸注楚辭云險陿傾危也顧野王云隘猶迫側也說文義同從[阜-(口/十)+(耜-耒)]益聲說從厄作阨俗字也[新集藏經音義隨函錄]上阻厄反下烏界反

迮𠆴
迮𠆴[新集藏經音義隨函錄]上阻挌反下女㒵反

迯世
迯世[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

迯光
迯光[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

迯入
迯入[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

迯此
迯此[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

迯竄
迯竄[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下倉乱反

迯走
迯走[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

迯迸
迯迸[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下補諍反

迯逝
迯逝[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

迯避
迯避[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下毗至反

述㠀
述㠀[新集藏經音義隨函錄]都老反

述可句
述可句[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十五卷十一頁云：述可句者：謂於所問，順爾而答。以如是言、述可所問。如有問言：諸無常者、皆是行耶？設當是行；皆無常耶？應述可答？所問如是。

述嚕怛羅
述嚕怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Śrotra，譯曰耳。梵語雜名曰：「耳，羯𡃤拏，又羯叻拏Karna，又述嚕怛羅。」義林章三本曰：「梵云戍縷多，此云能聞。」

述記
述記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）慈恩大師之唯識論述記也。

迴㝵
迴㝵[新集藏經音義隨函錄]上戶內反下五代反

迴䀎
迴䀎[新集藏經音義隨函錄]音麵

迴互
迴互[新集藏經音義隨函錄]胡悞反今作[一/牛]

迴伏難
迴伏難[佛光大辭典]迴伏，又作洄澓、迴復、洄洑、回復、回伏，為水之旋流或逆流之意；引申為輪迴或退轉之意。難，為災難之意。迴伏難，即指輪迴之難，或退轉之難。亦即指於生死海中旋流輪迴之難，或指至佛果之途中，二乘等退轉之難。據十住毘婆沙論卷一載，眾生於生死大海中旋流洄澓，隨業往來，無有休止。另據法華玄義（會本卷三上）載，三世回復，猶如車輪，輪轉不停。〔十地經論卷四、往生論註卷下、慧琳音義卷十三〕 p3783 

迴僧物戒制意
迴僧物戒制意[南山律學辭典]亦名：迴僧物入己戒制意行宗記釋云：「制意，初示合行。聞下，次敘過惡有三。長貪，一也；惱施主，二也；失僧利，三也。」（戒疏記卷一二‧七九‧一四）

迴僧物戒犯緣
迴僧物戒犯緣[南山律學辭典]亦名：迴僧物入己戒犯緣子題：僧物有三種、已許僧、未許僧、已與僧戒本疏‧三十捨墮法：「論犯四緣：一﹑是許僧物，二﹑知作許想，三﹑迴入己，四﹑領受犯。許僧物者，於己有濫，迴容稱心，喜為制重；佛法之物，無濫義稀，雖迴制輕。」（戒疏記卷一二‧七九‧一九）行事鈔‧隨戒釋相篇：「具四緣：一﹑是通許僧物，二﹑作許想，三﹑迴向己，四﹑入手。便犯。律云，僧物有三種：一﹑是已許僧，謂通明施僧，而未分僧別二異；此迴犯捨也。二﹑為僧故作，未許僧，謂俗家為僧作床褥器具供僧之物；此迴得吉羅也。三﹑已與僧者，已許僧，已捨與僧。此決施於僧，不許別屬；迴犯棄。」（事鈔記卷二一‧四七‧六）

迴僧物戒緣起
迴僧物戒緣起[南山律學辭典]亦名：迴僧物入己戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛，居士飯僧施衣。跋難陀聞語言，施僧者多，今可施我。居士後見長老比丘，威儀具足，便即悔歎。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷上‧三五‧一）

迴僧物戒開緣
迴僧物戒開緣[南山律學辭典]亦名：迴僧物入己戒開緣含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，若不知；若作不許想；若許少勸令多，許少人勸與多人，勸與好物；若言戲；若錯說者，並不犯。」（含註戒本卷上‧三五‧五）

迴光返照
迴光返照[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˊ　ㄍㄨㄤ　ㄈㄢˇ　ㄓㄠˋ, 1.日落時因光線的反射作用，而使得天空呈現短暫的光亮。也作「回光返照」。2.人死前精神呈現短暫的興奮。《紅樓夢．第九十八回》：「此時李紈見黛玉略緩，明知是迴光返照的光景。」也作「返照回光」、「回光返照」。3.事物完全毀滅前暫時的興旺。如：「這不過是迴光返照，你別指望會死灰復燃。」也作「回光返照」。

迴出
迴出[一切經音義（慧琳音義）]熒頴反爾雅迥遠也從辵冋聲音與上同經從向作逈非也辵音丑略反頴音營炅反

迴剬
迴剬[新集藏經音義隨函錄]之世反正作剬

迴向
迴向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）或作迴向。回者回轉也，向者趣向也，回轉自己所修之功德而趣向於所期，謂之迴向。期施自己之善根功德與於他者，迴向於眾生也。以己之功德而期自他皆成佛果者，迴向於佛道也。大乘義章九曰：「言迴向者，回己善法有所趣向，故名迴向。」往生論註下曰：「迴向者，回己功德普施眾生，共見阿彌陀如來，生安樂國。」止觀七曰：「眾生無善我以善施，施眾生已，正向菩提，如回聲入角，響聞則遠，迴向為大利。」[阿含辭典（莊春江）]1.轉向，如「今天帝釋乘千輻寶車迴向我眾，必欲還鬥……」。2.指業報的發生作用，如「迴向中之最」(《別譯雜阿含經》作「獲報得如是」)。[佛光大辭典](一)梵語    parīnāma。又作回向、轉向、施向。以自己所修之善根功德，迴轉給眾生，並使自己趨入菩提涅槃。或以自己所修之善根，為亡者追悼，以期亡者安穩。諸經論有關迴向之說甚多。   (一)依般若空之說，若了無迴向者、迴向法、迴向處之心相，方可謂真迴向。鳩摩羅什譯小品般若經迴向品（大八‧五四八中）：「無有法能迴向法，是名正迴向阿耨多羅三藐三菩提。（中略）諸佛不許取相迴向故，（中略）是迴向取相分別故，名為雜毒。」  (二)慧遠之大乘義章卷九分迴向為三種：(1)菩提迴向，迴己所修之一切善法，以趣求菩提之一切種德。(2)眾生迴向，念眾生故，迴己所修一切善法，願以與他。(3)實際迴向，以己之善根迴求平等如實法性。  (三)於華嚴經疏卷二十六中，澄觀列舉十種迴向之名，而總括為三：(1)菩提迴向，即迴因向果、迴劣向勝、迴比向證。(2)眾生迴向，即迴自向他、迴少向多、迴自因行向他因行。(3)實際迴向，即迴事向理、迴差別行向圓融行。除上述八種迴向外，迴世（世俗事）向出世（求佛道）、迴順理事行向理所成事二迴向則通於果（即菩提迴向）及實際迴向。   (四)依淨土宗之說，迴向有二：(1)往相迴向，迴施自己過去及今生之功德於眾生，而願共生淨土。(2)還相迴向，已生淨土後，生大悲心，再迴入此土教化眾生，以期共向佛道。   (五)道綽於安樂集卷下，解釋迴向有如下六種：(1)以所修諸業迴向阿彌陀佛，往生淨土，待得六通後，再返世間救度眾生。(2)迴因向果。(3)迴下向上。(4)迴遲向速。(5)迴施眾生悲念向善。(6)迴入去卻分別之心。〔無量壽經卷下、往生論註卷下、華嚴經探玄記卷八〕  (二)又作十迴向位，乃菩薩階位之一。（參閱「菩薩階位」5221） p3784 [中華佛教百科全書]此詞有「迴轉趣向」之語義。意謂迴轉自己所作的功德善根以趣向菩提，或往生淨土，或施與眾生等。如舊譯《華嚴經》卷十五〈十迴向品〉所說（大正9‧495a）︰「此菩薩摩訶薩修習一切諸善根時，以彼善根如是迴向，令此善根功德力，至一切處。」《無量壽經》卷下云（大正12‧272b）︰「聞其名號，信心歡喜乃至一念，至心迴向願生彼國，即得往生。」在《大乘義章》卷九之中，曾提出三種迴向，即(1)菩提迴向︰謂迴自己所修一切善法，以趣求菩提的一切種德。(2)眾生迴向︰謂深念眾生，故願迴自己所修一切善法給與他人。(3)實際迴向︰謂為滅有為，趣求實際，以迴自己的善根，求平等如實法性。《華嚴經疏》卷二十六將此三種迴向開列為十種，即(1)迴自向他，(2)迴少向多，(3)迴自因行向他因行，(4)迴因向果，(5)迴劣向勝，(6)迴比向證，(7)迴事向理，(8)迴差別行向圓融行，(9)迴世向出世，(10)迴順理事行向理所成事。此中，前三者為眾生迴向，次三為菩提迴向，次二實際迴向，最後二種通果及實際。又據《往生論註》卷下所述，迴向有往相、還相等二種。「往相」謂以自己的功德迴施一切眾生，作願共同往生阿彌陀佛的安樂淨土。「還相」謂往生彼土之後，得奢摩他、毗婆舍那方便力成就，迴入生死稠林，教化一切眾生，共向佛道。此中，往相迴向係《無量壽經》等所謂的迴向心，即以自己過去及今生所作的功德善根迴施眾生，願共往生淨土。還相迴向之義稍異，即已生淨土後，起大悲心更迴入此土，教化一切眾生，期共向佛道。◎附︰梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》第七章第二節（摘錄）迴向──功德的施與菩薩連自己的功德，都願施與給別人。把自己所積的功德，為了別人的幸福，轉向給別人，叫做「迴向」（pariṇāma），這也可說是博愛精神之大乘佛教式的發展。功績或善根，本來是作為善行之果報而自動蓄積的，故其果報，本來是一定會帶給善行者本人的。除了當事人本身做不善而其功績抵消之外，其行為的效力是不會消失的。現在，對於如此的功績，菩薩也說︰「為了別人，要把這個功績轉給別人。」「為了一切有情，願我不會發生沒有用處之善根！」如此，菩薩所積的善根，乃變成慈悲的力量。以慈悲的實踐為其一切行的整個內容之菩薩，他一面實踐布施等善行，為別人而積聚功績，同時為防止自己的功績被抵消而儘量迴避惡行。因為如果做壞事而墮落地獄，則為別人的幸福而欲做的奉獻，以及菩薩道的實踐，都會變成不可能。因此，為了完成奉獻於別人之目的，惡行是必須迴避的，持戒是必要的。〔參考資料〕　《觀無量壽經》；《觀經疏》卷四；《往生禮讚偈》；《華嚴經探玄記》卷八；《淨土宗略鈔》；《選擇傳弘決疑鈔》卷四；《往生論註記》卷四；多田鼎《迴向論》；《さとリと迴向》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]把自己所修的種種功德，全部貢獻出來，普遍到法界中去。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˊ　ㄒㄧㄤˋ 一種佛教的修行法門。修行者完成任何善行時，思惟以此善行的功德，使其達成某一崇高的理想。南朝齊．蕭子良〈淨住子淨行法〉：「十方諸眾生，所行微善業，仁孝及謙敬，慈愛柔和等，忠正修禮智，矜逮賑孤窮，如是世俗善，悉迴向佛道。」

迴向利益他行
迴向利益他行[佛光大辭典]又作回向利益他行、利益他迴向行。指迴施自己所得之功德，以利益其他眾生之行為。乃往生淨土之五念門中第五迴向門之行業。五念門中，前四門乃自利之行業，唯此第五門為利他之行業。其行相有往相迴向與還相迴向二種，前者即迴施自己過去及今生所修之功德於眾生，而願共生淨土；後者指已生淨土後，生大悲心，再迴入此土教化眾生，以期共向佛道。〔淨土論（世親）、往生論註卷下〕 p3785 

迴向大菩提精進
迴向大菩提精進[法相辭典（朱芾煌）]如清淨精進中說。

迴向戒
迴向戒[法相辭典（朱芾煌）]如一切種戒中說。

迴向文
迴向文[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）一切菩薩之所行，無不悉迴向眾生與菩提。故法華經化城喻品，十方梵天，讚歎大通智勝佛偈文之終，特誦願以此功德等迴向之伽陀，易行品彌陀章之終。讚彌陀偈之終，起信論之末等，皆有迴向之偈頌。此等皆以讚歎著作之功，迴向於眾生與佛道也。因之行法會其終末亦必使一人先誦迴向文之首句，大眾一同和之，而迴向於所期之願事為法。其迴向文種種不同，或用直述迴向意之偈頌，又有誦陀羅尼之文者，但淨土門多用願以此功德。平等施一切。同發菩提心。往生安樂國四句之偈文（善導觀經疏之文），聖道諸宗多用願以此功德。普及於一切。我等與眾生。皆共成佛道。四句之伽陀（出於法華經），又禪家以楞嚴咒為法會終所誦之迴向文。[佛光大辭典]又作回向文、回向偈。乃課誦或法會結束時，將讀經之功德迴向於自他或死者，使其成佛往生之文。例如法華經化城喻品所載之偈（大九‧二四下）：「願以此功德，普及於一切；我等與眾生，皆共成佛道。」另如唐朝善導之觀經玄義分序偈（大三七‧二四六上）：「願以此功德，平等施一切；同發菩提心，往生安樂國。」皆為一般常唱誦之迴向文。迴向文除短句外，亦有長文者。〔無量壽經卷下、十二禮文（龍樹）、往生禮讚偈〕 p3784 

迴向方便
迴向方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九方便之一。法會所唱迴向伽陀之名也：「所修一切眾善業，利益一切眾生故，我今盡皆正迴向。除生死苦至菩提，歸命頂禮大悲毗盧遮那佛。」見魚山集略。

迴向於捨
迴向於捨[法相辭典（朱芾煌）]如依止離等四句中說。

迴向有三障
迴向有三障[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十二頁云：迴向有三障。令心向餘，不向無上正等菩提。一、貪著諸有，二、貪著資財，三、心下劣性。

迴向棄捨
迴向棄捨[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷八頁云：棄捨者：謂趣苦滅行。由此勢力，棄捨苦故。是故若緣此境時，於此境界，必求修習。故名迴向棄捨。

迴向發願心
迴向發願心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說三心之一。願以所修之善根功德迴向極樂淨土而生於彼土之心也。[佛光大辭典]又作回向發願心。為三心之一。指行者以所修之善根功德，迴向於西方淨土，而發往生淨土之願心；屬自力三心之一。出自觀無量壽經。又迴轉自力之執情，向於他力本願之大道，而作得生之想者，亦稱迴向發願心；屬他力三心之一。（參閱「三心」532） p3785 

迴向菩提聲聞
迴向菩提聲聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷十一頁云：若迴向菩提聲聞種姓補特伽羅；我亦異門說為菩薩。何以故？彼既解脫煩惱障已；若蒙諸佛等覺悟時；於所知障、其心亦可當得解脫。由彼最初、為自利益，修行加行，脫煩惱障；是故如來施設彼為聲聞種姓。二解　如四種聲聞中說。

迴向菩提聲聞是不定種姓
迴向菩提聲聞是不定種姓[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二十四頁云：問：迴向菩提聲聞、從本已來，當言聲聞種姓？當言菩薩種姓？答：當言不定種姓。譬如安立有不定聚諸有情類，於般涅槃法性聚中，當知此是不定種姓。

迴向菩提聲聞由增壽行而證菩提
迴向菩提聲聞由增壽行而證菩提[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二十二頁云：問：若唯住有餘依涅槃界中、能發趣阿耨多羅三藐三菩提者；云何但由一生、便能證得阿耨多羅三藐三菩提耶？所以者何？阿羅漢等尚當無有所餘一生；何況當有多生相續。答：由彼要當增諸壽行，方能成辦。世尊多分依此迴向菩提聲聞，密意說言：物類善男子，若有善修四神足；能住一劫，或餘一劫。餘一劫者：此中意說過於一劫。彼雖如是增益壽行，能發趣阿耨多羅三藐三菩提；而所修行、極成遲鈍。樂涅槃故。不如初心始業菩薩。彼既如是增壽行已；留有根身。別作化身、同法者前，方便示現於無餘依般涅槃界而般涅槃。由此因緣，皆作是念：某名尊者、於無餘依般涅槃界，已般涅槃。彼以所留有根實身、即於此界贍部洲中，隨其所樂，遠離而住。一切諸天、尚不能睹；何況其餘眾生能見。彼於涅槃、多樂住故；於遍遊行彼彼世界、親近供養佛菩薩中，及於修習菩提資糧諸聖道中，若放逸時；諸佛菩薩數數覺悟。被覺悟已；於所修行，能不放逸。

迴向輪經
迴向輪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐尸羅達磨譯。經中說迴向發願之法及說大迴向輪陀羅尼。

迴向輪陀羅尼
迴向輪陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）為迴向而誦之真言也，如迴向之勝利金剛輪，故名迴向輪。迴向輪經及守護國界主陀羅尼經說之。

迴向門
迴向門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生論所說五念門之一。為往生淨土行往相與還相之二種迴向而成就大悲心也。[佛光大辭典]為五念門之一。又作回向門。即將自己之功德善根，迴向於一切眾生，以拔除眾生之苦惱，並願與眾生同生安樂淨土者，稱為迴向門。往生論註卷下，將此修行門分為往相、還相二種，即：(一)以己之功德迴施一切眾生，並願與眾生同生淨土者，稱為往相迴向。(二)於往生淨土後，得奢摩他（止）、毘婆舍那（觀）之方便力成就，而又迴入娑婆世間，以教化眾生共向佛道者，稱為還相迴向。〔無量壽經優婆提舍願生偈、往生論註卷下、往生禮讚〕（參閱「五念門」1109） p3785 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五念門之一。

迴向陀羅尼
迴向陀羅尼[佛光大辭典]又作迴向輪陀羅尼、回向陀羅尼。以諸善根迴向一切眾生，而消滅彼等惡業重罪之陀羅尼。其真言為：唵（oj，歸命）娑麽囉娑麽囉（smara smara，憶念憶念）微麽曩（vimāna）沙囉（sara，堅牢）摩訶斫迦囉（mahā-cakra，大輪）嚩（va，種子）吽（hūj，種子）。〔守護經卷一、迴向輪經〕 p3785 

迴因向果
迴因向果[佛光大辭典]為道綽之安樂集卷下所說六種迴向之一。即迴轉所修之因行，轉向所求之果。（參閱「六種迴向」1304） p3785 

迴因轉果
迴因轉果[佛光大辭典]又作回因轉果。即迴轉因果之意。亦即轉迷開悟之意。即修正惡因惡果，使其轉變成善因善果者，是為迴因轉果。入眾日用清規（卍續一一一‧四七三下）：「合掌想念食畢，偈云：『飯食訖已色力充，威震十方三世雄；迴因轉果不在念，一切眾生獲神通。』」 p3785 

迴大入一
迴大入一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迴權大乘之心而歸入一佛乘之法也。[佛光大辭典]謂迴轉方便之大乘心而歸入一佛乘。又作回大入一。據法華經卷二譬喻品所載，長者以羊車、鹿車、牛車等三車予其三子，復予以一大白牛車，以期三子自門內而出門外。此一譬喻中，長者喻指佛，三車喻指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。  古來於此譬喻有二說：(一)三車中之牛車（即菩薩乘）乃同於大白牛車，即聲聞、緣覺等小乘轉入大乘後，必入於一乘。主張此說者稱為三乘家，以三論宗之嘉祥、法相宗之慈恩代表之。(二)牛車有別於大白牛車，即聲聞、緣覺、菩薩等三乘法門乃同為入於一佛乘之方便設施。主張此說者稱為一乘家，以華嚴宗之賢首、天台宗之智者為代表。〔華嚴五教章卷一〕 p3782 

迴岨
迴岨[新集藏經音義隨函錄]上音逈遠也下音阻隔也下又子余七余二反二並悞

迴復
迴復[一切經音義（慧琳音義）]又作垘同扶福反漢書川塞谿垘蘇林曰垘者伏[涳-工+((嘹-口)-(日/小))]也宜帝紀作澓回水也

迴心
迴心[佛光大辭典]又作回心。本意謂迴轉心意。即改變對世俗慾望之追求與邪惡之心，轉向善道，並從此皈依佛教，成虔誠之佛教徒。又將邪惡之心改為向佛之心，即稱為迴心懺悔；反自利之小乘而趨向大乘，稱為迴心向大；反自力而信仰他力（佛、菩薩），則稱捨自歸他；自始即能直入大乘者，稱為直入之根機；必須靠迴心轉意者，即稱迴心之根機。  迴心向大之說，出於大乘經典。法相宗於五性各別之立場，認為定性之聲聞、緣覺等二乘，無迴心向大之可能；唯有不定性之二乘能迴心向大，入於無餘涅槃。對此，華嚴宗與天台宗於「一切皆成」之立場，主張二乘皆能迴心向大，以至成佛。而二乘迴心之時間，據北本涅槃經卷十一、卷二十一載，四果中之聲聞與緣覺必經八萬、六萬、四萬、二萬劫及一萬劫之漫長時間，方能成為大乘菩薩。法相宗認為不定性之二乘在入無餘涅槃之前，須將阿賴耶識中菩薩種性之種子迴心；復以根機不同，故須各以相當之時間始可至十信之初心。華嚴宗、天台宗等則言，未入無餘涅槃前之菩薩迴心，並無一定之時間；然一旦入無餘涅槃時，其發菩提心則有快、慢之分。  華嚴宗認為依根機之利鈍及厭惡停於無餘涅槃之強弱心，其經過時間有所不同。關於此，法藏之起信論義記及慧遠、吉藏皆有異說。  華嚴宗於五教中，對始教分為迴心與直進二種教，又於始、終、頓三教中，亦用此「迴心、直進」等語。〔法華經卷二譬喻品、卷三化城喻品、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三、卷四〕 p3782 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˊ　ㄒㄧㄣ 轉變心意。《文選．潘岳．悼亡詩三首之一》：「僶俛恭朝命，迴心反初役。」也作「回心」。

迴心向大
迴心向大[佛光大辭典]梵語   mahāyānātiprativāhanārtha。又作回心向大。意即迴轉小乘之心而趣向大乘心，以求無上菩提。小乘唯求自利，遂致灰身滅智，由於身心皆滅，故歸於空寂而達涅槃；大乘則起二利之大心，證得萬德圓滿之佛果，乃真涅槃。小乘心較淺劣，必迴轉其心向大心，故稱為迴心向大。〔楞伽阿跋多羅寶經卷二、法華經卷二譬喻品〕（參閱「迴心」3782） p3783 [中華佛教百科全書]即迴轉小乘之心趣向大乘。又稱迴小向大。一般而言，小乘教法著重在求個人之解脫，終至灰身滅智，歸於空寂。而大乘教法，內含自利利他之二利大心。終極目標在證得萬德圓滿之佛果。因此，就大乘教法之角度而言，小乘教法並不圓滿，故當迴轉其心以轉向大乘。此謂之為「迴心向大」或「迴小向大」。在大乘諸宗中，法相宗將眾生根性分為五類。並謂「無性」與「菩薩乘性」之眾生不發小乘心；「聲聞乘性」及「緣覺乘性」之眾生必發小乘心。此又稱為決定性之二乘。而「不定性」者偶或發之，然在入寂前必定迴心向大。《成唯識論》卷十（大正31‧55c）︰「彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。」天台宗認為佛陀一代教化之始終，乃在使二乘迴心至大乘。然二乘有定、不定性之別。定性者，見道以上，即入二乘果位者。不定性者，為三賢四善根位未入果位者。定性是最鈍根，受方等、般若之彈呵、淘汰仍未改小向大。及至法華時，或如舍利弗由法說周證入；如迦葉等四大聲聞至譬喻周迴心；或如聽因緣周之說而迴心；其他遺漏者，則至涅槃後番之說而迴心。至於不受此教而入寂者，則於生界外方便有餘土後迴心向大。此外，不定性二乘能於阿含、方等、般若時改觀，而成為大乘之人。關於二乘迴心所需的時間，《大般涅槃經》卷十一載，聲聞之「預流」須經八萬劫後，「一來」須時六萬劫，「不還」須時四萬劫，「阿羅漢」須時二萬劫，「緣覺」須時一萬劫。另依《起信論義記》卷上載，迴心所須時間可分為七位︰前五位如《涅槃經》所說。第六位如《楞伽經》所說之「不經萬劫之利根迴心」，第七位為《法華經》卷三〈化城喻品〉所說之「最利根迴心」。◎附︰〈五果迴心〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）五果迴心，謂小乘五果之聖者迴心轉於大乘。「五果」指須陀洹（預流果）、斯陀含（一來果）、阿那含（不還果）、阿羅漢及辟支佛等五類小乘聖者。此五果聖者迴轉其小乘灰斷之心，而發大乘之大菩提心，謂之「五果迴心」。此五果聖者迴心轉於大乘之時間並不相同，據《大般涅槃經》卷二十一所載，須陀泹經八萬劫，斯陀含經六萬劫，阿那含經四萬劫，阿羅漢經二萬劫，辟支佛經十千劫，可於未來成就阿耨多羅三藐三菩提心。關於此五果迴心，各家看法不一。(1)法相宗認為五果的迴心僅就不定性二乘而立，並且其迴心係在未入無餘涅槃以前即已生起，又由於根的利鈍而有八、六、四、二萬等遲速之別。《成唯識論》卷十云（大正31‧55c）︰「又說彼無無餘依者，依不定性二乘而說，彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。」(2)法性宗則謂並不限於不定性。即使是定性二乘亦皆可迴心。甚至一度入無餘涅槃者，亦可發心，皆能成就佛道。蓋二乘之無餘涅槃，雖暫以願力而身心都滅，但猶有惑業苦三者，當願力盡時，心想還生，遂皆迴心大乘。若未入無餘涅槃已前即聞大乘法而迴心，則無劫量的限定。如一度入無餘涅槃，則因其願力之強弱，發心乃有遲速之別。《華嚴五教章》卷三云（大正45‧496a）︰「一切二乘皆迴心，以悉有佛性力為內熏因故，如來大悲力外緣不捨故，根本無咎未盡故，小乘涅槃不究竟故，是故一切無不迴心向大菩提也。此約終教說。」又，對於產生劫數不同的原因，也有異說。淨影認為是由於厭心種子的強弱；天台以為係由於根之利鈍；賢首則以為主要是因根之利鈍，但兼亦由於厭心種子之強弱。此外，對於迴心後可入大乘的位次問題，各家說法亦異。如淨影、天台、嘉祥等皆謂可入初住，即《法華義疏》卷七（大正34‧543b）︰「所言到者，至十住初心。」然而賢首則認為可到十信的初心，即《華嚴五教章》卷三所云（大正45‧496b）︰「此五人發心之時，即入十信菩薩位，名發阿耨菩提心。」〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷二十一～卷二十三；《法華經玄贊》卷五、卷七；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章指事》卷下（末）；《摩訶止觀》卷七（上）；《大乘義章》卷十七（末）。

迴心戒
迴心戒[佛光大辭典]為圓頓戒之異名。又作梵網菩薩戒、菩薩金剛寶戒、一乘戒。即依法華經開顯之妙旨，而授受梵網經中所舉之十重戒與四十八輕戒。此戒係迴轉小乘心而趣向大乘道者所受之戒，故稱迴心戒。（參閱「圓頓戒」5411） p3783 

迴心機
迴心機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於直入之機而言，初奉方便假門之法，後迴心歸入真實一乘法門之機類也。

迴心直進
迴心直進[佛光大辭典]指迴心教、直進教二種。又作回心直進。乃華嚴五教之第二始教中之區別。為漸悟之機而施設者，稱迴心教；為頓悟之機而施設者，稱直進教。〔華嚴五教章卷二、五十要問答卷上、卷下〕 p3783 

迴戾
迴戾[新集藏經音義隨函錄]力結反

迴施
迴施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）回轉吾福而施與他眾生也。往生論註下曰：「以己功德迴施一切眾生。」[佛光大辭典]迴轉己之功德而施於眾生，使往生淨土。其意有二：(一)自佛迴施予一切眾生。(二)自一眾生迴施予其他之眾生。〔往生論註卷下〕 p3786 

迴施向善
迴施向善[佛光大辭典]將己之善根迴施予一切眾生，以期共同向善。（參閱「迴向」3784） p3786 

迴旟
迴旟[一切經音義（慧琳音義）]下與徐反韻英云隼旟也畫鷹隼於上取其迅疾也郭注爾雅云剝鳥皮置之竿頭言其勇也韻詮云旟行如鷹隼之疾也說文從[施-也]與聲[新集藏經音義隨函錄]音餘[施-也+圭]旗之類也正作旟

迴樹
迴樹[一切經音義（慧琳音義）]熒頴反上聲韻英迥遠也獨也從辵冋聲冋音癸營反經文從向非也

迴機
迴機[佛光大辭典]又作回機。即迴轉機用之意。亦即指傳持佛心印者，迴轉自己之機用，而赴於三界六道輪迴苦界，以行救度眾生之方便利行。 p3786 

迴洑
迴洑[新集藏經音義隨函錄]音伏

迴流
迴流[新集藏經音義隨函錄]上或作洄同戶[厂@火]反𨒫也

迴澓
迴澓[獅子吼站阿含經簡註]水來回轉動，即漩渦。[一切經音義（慧琳音義）]下馮福反韻略云水旋流也說文大水迴流而旋曰澓從水復聲[新集藏經音義隨函錄]上正作洄下音伏[佛光阿含藏]在水中來回轉動之意。

迴然高出
迴然高出[一切經音義（慧琳音義）]迥胡頃反爾雅曰迥遠也言獨出高遠也

迴物
迴物[佛光大辭典]又作回物。指信徒所布施之物。永平清規卷上典座教訓（大八二‧三二一上）：「施主入院捨財設齋，亦當諸知事一等商量。（中略）回物、俵散同共商量，不得侵權亂職也。」 p3785 

迴盻
迴盻[新集藏經音義隨函錄]普幻反美目視也

迴眄
迴眄[一切經音義（慧琳音義）]冥見反說文邪視也方言自關而西秦晉之間曰眄也

迴瞰
迴瞰[一切經音義（慧琳音義）]下堪濫反埤蒼云瞰視也亦從門作闞已見前釋也

迴示
迴示[新集藏經音義隨函錄]上胡頂反今作逈

迴祭
迴祭[佛光大辭典]又作回祭。與「迴財」同義。即先報請庫司營辦祭食，事後再償還其費用者，稱為迴祭。敕修百丈清規卷六亡僧條（大四八‧一一四八上）：「預報庫司造祭食，差人鋪排祭筵，鄉人法眷作祭文，納庫司錢回祭。」〔禪林象器箋第二十九類錢財門〕p3786 

迴翔
迴翔[新集藏經音義隨函錄]音祥[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˊ　ㄒㄧㄤˊ, 1.往復回旋飛翔。《楚辭．屈原．九歌．湘夫人》：「君迴翔兮以下，踰空桑兮從女。」亦　作「回翔」。2.水回流旋轉。《文選．枚乘．七發》：「迴翔青篾，銜枚檀柏。」3.盤桓不前。唐．白居易〈和夢得〉詩：「郎署迴翔何水部，江湖留滯謝宣城。」

迴與
迴與[新集藏經音義隨函錄]上乎魁反還也避也

迴裋
迴裋[新集藏經音義隨函錄]序全反正作旋也又竪豆二音並非

迴諍論
迴諍論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，龍樹菩薩造，後魏毘目智仙等譯。先述外道一切法無體，言語亦無體，如何能遮遣一切法之難。次述正義。一切法者因緣生，言語亦因緣生，同為無體，如以幻人還遮幻人。[佛光大辭典]梵名    Vigraha-vyāvartanī（論破質疑之意）。全一卷。龍樹（梵   Nāgārjuna）著，漢譯係後魏毘目智仙與瞿曇流支於興和三年（541），在鄴都金華寺所譯出。收於大正藏第三十二冊。本論為龍樹所著五部論之一，有七十二偈，每一偈均有龍樹所作之註釋。內容分二部分：一為反對論者之質疑，二為對質疑之批駁。前者乃對大乘教學「一切法空無自性」（緣起）之根本命題，加以反駁論難者；後者則係龍樹對此論難一一加以論破，而明一切法無自性，為因緣所生之學說。以上論項有十種，其中最主要之部分為有關無自性之闡述，以及自性（實體）成立不成立之論述，對反對論者之正理學派而言，本書可謂係正理學派與龍樹間之論諍。 p3786 [中華佛教百科全書]一卷。龍樹著，後魏‧毗目智仙、瞿曇流支共譯，收在《大正藏》第三十二冊。本書為龍樹五部論中的第四論，由七十二偈及作者自身對各偈的註釋所構成。內容分為「敵論者的質疑」與「作者對質疑的論駁」二部分。前一部分是敵論者對大乘教義「一切法空無自性」（緣起）的駁難。後者是龍樹對那些論難的反駁，以及對「無自性、空」之學說的宣揚。其中最主要的部分是關於無自性的闡述、無自性的認識根據，以及自性（實體）的成立不成立等的論述。書中敵論者所持的主張即正理學派的主張，正理學派與龍樹之間論爭的事實，曾在龍樹五部論中的第五部《廣破論》（Vaidalya）中提出。而《迴諍論》第四、五兩偈所提的正理學派所說量（pramaṇa，認識根據）的問題，在《廣破論》中也曾詳細地論及。本書有藏、漢譯本。漢譯本係譯者於後魏‧興和三年（541）在鄴都金華寺所譯出。日本佛教學者山口益，是研究本書的先驅者。他以藏譯為主要根據，再參照漢譯，而發表法譯本與他對本書的研究成果。此外，國際學術界繼起研究的有圖齊（G. Tucci）、山克立特耶耶那（Rāhula Sānkṛtyāyana）、山崎次彥、蒔田徹等人。〔參考資料〕　長尾雅人、服部正明著‧許明銀譯《印度思想史與佛教史述要》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；《大乘佛典》第十四冊〈龍樹論集〉（中央公論社）。

迴財
迴財[佛光大辭典]又作回財。即施主先向寺院支借錢財以營辦追薦、供養等法事，於事後施主如數償還錢財，稱為迴財。禪林象器箋第二十九類錢財門：「施主就寺修薦，或未納支費見錢，且借常住財營辦，後時施主如數償之，此言回財。」同類錢財門又載「回財」恐為「回祭」之訛稱。（參閱「迴祭」3786） p3786 

迴趒
迴趒[新集藏經音義隨函錄]上音逈正作迴下他吊反

迴趾
迴趾[新集藏經音義隨函錄]音止

迴路
迴路[一切經音義（慧琳音義）]熒[肄-聿+頁]反廣雅迴遠也從辵冋聲冋象遠界

迴蹕
迴蹕[一切經音義（慧琳音義）]下賓蜜反前高僧傳第八卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]音畢

迴車
迴車[新集藏經音義隨函錄]音居[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˊ　ㄔㄜ 行駛中的車輛，向行進方向作一百八十度的迴轉。在快速公路或交通擁擠路段，通常均禁止迴車。

迴[車*弁]
迴[車*弁][新集藏經音義隨函錄]烏活反轉也浙西韻作[乾-乞+干]孫愐韻作斡千佛藏作[車*弁]西川經音斡也玉篇音飯非也傳寫悞也

迴軒
迴軒[新集藏經音義隨函錄]許言反孫愐云軒簷也又川音作斡孫愐韻作斡唐韻作斡同烏活反斡轉也上句云日輪馳騖下句云月鏡迴軒是也今冝取軒字正

迴轅
迴轅[新集藏經音義隨函錄]于元反

迴遠
迴遠[一切經音義（慧琳音義）]熒頴反從辵丑略反回聲也戶頴反經文從向作逈非也

迴遲向速
迴遲向速[佛光大辭典]迴轉萬劫所修成就之遲行，向一生即能成就之速行。（參閱「迴向」3784） p3786 

迴鏃
迴鏃[新集藏經音義隨函錄]子木反

迴鏕
迴鏕[新集藏經音義隨函錄]彼苗反

迴靶
迴靶[一切經音義（慧琳音義）]巴罵反漢書音義靶馬轡也考聲馬鞚也靶亦柄也說文轡革也從革巴聲亦作杷轡音祕[新集藏經音義隨函錄]補駕反

迴顧
迴顧[新集藏經音義隨函錄]音故

迴龍寺
迴龍寺[佛光大辭典]位於臺灣桃園縣龜山鄉。據傳，清朝道光年間，新莊居民於塔寮坑工作時，發現石觀音像一尊，獻予賢固法師，法師即於現址構築草庵供奉。至民國十四年（1925），由義妙、素淨二尼師合力整建，定名迴龍寺。五十七年，皇定、能定二尼師同時晉山出任住持。 p3786 

迴𢭀
迴𢭀[新集藏經音義隨函錄]序全反

迴𢭃
迴𢭃[新集藏經音義隨函錄]音旋亦作𢭃

迴𣊟
迴𣊟[新集藏經音義隨函錄]上胡炅反下苦監反正作逈瞰

迵過
迵過[新集藏經音義隨函錄]上徒弄反

迷
迷[佛光大辭典]梵語  bhrānti。「悟」之對稱。不能如實覺知事物之真實性，而執著於錯誤之事理者，稱為迷；反之，自迷中覺醒，體達真實者，稱為悟。執著假相為實，妄念不絕的心，稱為迷情、迷心。執於迷情，遂不知事物真實理之境地，即三界，稱為迷界、迷境。若以渡河來譬喻，迷的此岸（即迷界）稱作迷津；對此而言，開真實知見而得證道者，稱作悟道。據梁譯攝大乘論釋卷二之說，迷中有三惑，即無知、疑知、顛倒知；若起此三惑則必生二種邪見，或執於不平等因，或執於無因。此皆因迷於事理，顛倒妄執所致。〔顯揚聖教論卷十四、大乘莊嚴經論卷四明信品〕 p4330 [中華佛教百科全書]又稱迷惑、迷妄、迷執。「悟」的對稱。即不能如實覺知，反而顛倒妄執諸法事理。《順正理論》卷四十五（大正29‧596b）︰「迷於所緣，能害自身正覺慧故。」《大乘起信論》（大正32‧577a）︰「猶如迷人依方故迷，若離於方則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷，若離覺性則無不覺。」又，陳譯《攝大乘論釋》卷二謂，迷有三惑，即無知、疑知、顛倒知。若起此三惑，則生二種見︰或執不平等因，或執無因。《顯揚聖教論》卷十四（大正 31‧545b）︰「等起愚者，頌曰︰迷惑初因故，計常因無因。論曰︰世間愚夫，或於身所有初因而生迷惑故，執不平等因，謂有常住自在天毗瑟弩天自性等因，或說無因，謂撥無一切能生因體。」迷而未悟之凡夫所住之世界，稱為迷界。此包含欲界、色界、無色界等三界及天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等六道（六凡）。迷界也是有情苦惱的世界，因此也與苦界、苦海、生死的苦海等詞同義。按，迷與悟實為一體兩面，非異非一。譬如途中見繩，誤以為蛇；此為迷。後知所見不是蛇，是繩；此為悟。乍見誤以為蛇的繩與後來知道所見非蛇的繩，本是同一物，只因見者的迷悟，而有蛇、繩的差別；此即禪家所謂「迷悟不二」之理。《古尊宿語錄》卷三十（卍續118‧540下）︰「迷者迷悟，悟者悟迷，迷悟同體。悟者方知，迷南為北。」〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷四；《大智度論》卷九、卷三十六；《俱舍論》卷二十五；宗密《原人論》；《永平廣錄》。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ[動]1.困惑、惑亂。如：「財迷心竅」。《易經．坤卦》：「君子有攸往，先迷後得。」2.媚惑。《文選．宋玉．登徒子好色賦．序》：「嫣然一笑，惑陽城，迷下蔡。」《警世通言．卷二八．白娘子永鎮雷峰塔》：「奉勸世人休愛色，愛色之人被色迷。」3.分不清方向。如：「迷路」。《左傳．哀公二年》：「晉趙鞅納衛大子于戚，宵迷。」4.沉醉、陶醉。如：「著迷」、「入迷」、「沉迷」。[形]1.分辨不清、令人困惑的。如：「迷途」、「迷宮」。2.心中昏亂、意識模糊。如：「意亂情迷」。[名]心醉於某種事物的人。如：「影迷」、「球迷」、「歌迷」。

迷乳
迷乳[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）盲人不知乳色，譬說於涅槃經。見乳色條。義楚六帖七曰：「迷乳之色既分，迴天之醉俄醒。」[佛光大辭典]北本涅槃經卷十四所舉之譬喻。謂盲人不知乳色，雖以若貝、若粖、若雪、若鵠四物而喻，終不能令識乳之真色；外道亦如盲人，終不能識常樂我淨之理。〔摩訶止觀卷五〕 p4331 

迷亂愚癡
迷亂愚癡[法相辭典（朱芾煌）]如十種愚癡中說。

迷事
迷事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無明有迷事與迷理之二，不達緣起之諸法，云迷事。行事鈔一上曰：「迷事者障俗諦故，迷理者障真諦故。」[佛光大辭典]「迷理」之對稱。又稱迷事惑。指修惑。即迷於五塵等事相之煩惱。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷一上〕（參閱「見惑」2997、「修惑」4047） p4331 

迷人咒
迷人咒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）外法有使人迷亂之咒法。五分律二十六曰：「諸比丘學迷人咒。佛言：不聽，犯者偷蘭遮。」[佛光大辭典]外道所行，使人迷亂之咒法。〔五分律卷二十六〕 p4330 

迷企
迷企[新集藏經音義隨函錄]去智反

迷企羅
迷企羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Mihira，藥師經所說十二神將之一。無翻名。

迷企羅大將
迷企羅大將[佛光大辭典]迷企羅，梵名 Mihira。又稱彌佉羅大將、迷佉羅大將。為藥師十二神將之一。其形像諸說不一，依淨琉璃淨土標所載，第三迷企羅阿揭拏方護法大將，其色帶炎，上有青煙，由龍所駕。大將手中執鉾，上有炎旗，以二手調之。而藥師琉璃光王七佛本願功德經卷下念誦儀軌說藥叉大將迷企羅，其身黃色，執寶棒，主領七億藥叉眾，誓願守護如來之教。〔灌頂經卷十二〕 p4330 

迷伽伐瑳悉伽
迷伽伐瑳悉伽[一切經音義（慧琳音義）]並未詳

迷伽室利
迷伽室利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Meghaśri，譯曰德雲。比丘名。五十三知識之一。探玄記十八曰：「梵云迷伽室利。迷伽，此名雲。室利，此云德。順彼應名德雲。」[佛光大辭典]梵名  Meghaśri 之音譯。意譯作德雲、功德雲、吉祥雲。為善財童子所參訪的五十三善知識之一。住於南方勝樂國（梵  Rāmāvarānta），善財童子次第參訪至此國時，得以聽聞「憶念一切諸佛平等境界無礙智慧普見法門」。〔華嚴經入法界品、華嚴經探玄記卷十八〕 p4331 

迷伽拔摩
迷伽拔摩[翻梵語]譯曰雲鎧

迷佉
迷佉[新集藏經音義隨函錄]去迦反

迷信
迷信[佛光大辭典]佛教是以轉迷開悟為目的之正覺的宗教，以如實知見一切法，遠離一切虛偽，達正等正覺為理想。由此，皆係排除不合理，本無容許迷信介入之餘地，即如密教之祈禱，亦是以行者之三密與本尊之三密互相加持，成就悉地之根源，絕異於迷信之類。儘管如此，隨著時間之變遷，逐漸有預言、占卜、禁忌、咒法、民間療法等民俗信仰混入，因此發生危害社會之迷信。如據宿曜經以卜日之吉凶、據占察經行塔懺之法（隋代盛行）、據瑜祇經卷下而來的阿尾奢法等，以此等民俗信仰為起因，唐代以來盛行假托彌勒下生說之革命，及拒絕正當治療之護符等，都屬於此類無知之迷信。 p4331 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄒㄧㄣˋ, 1.對神仙鬼怪的盲目信仰。如：「對鬼怪神仙的畏懼與崇拜，已被科學證明為迷信的一種了。」2.泛指缺少科學論證基礎的信仰。如：「不能迷信權威，因為權威並不等於真理。」

迷倒
迷倒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迷心轉倒事理也。唐華嚴經四十九曰：「菩薩離迷倒。」有部毘奈耶四十七曰：「遂使心迷倒。」釋門歸敬儀上曰：「識心迷倒，三毒常纏。」[佛光大辭典]迷惑而顛倒事理之謂。八十華嚴經卷四十九（大一○‧二六一中）：「菩薩離迷倒，心淨常相續。」〔有部毘奈耶卷四十七〕 p4331 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄉㄠˇ, 1.使人陷入昏迷。如：「用藥將人迷倒。」2.因喜愛而失去自主。如：「她的氣質、風采不知道迷倒多少男孩子。」

迷呿
迷呿[新集藏經音義隨函錄]去迦反

迷執
迷執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）轉倒事理云迷，迷情之思云執。成唯識十曰：「愚夫迷執於境，起煩惱業。」六妙法門曰：「種種橫計迷執諸法，輪迴六趣。」[佛光大辭典]迷惑執著之謂。即迷於諸法之真理而顛倒事理。大毘婆沙論卷一三九（大二七‧七一八中）：「此是外道師句，彼於此中有迷執故。」 p4332 [佛學常見詞彙（陳義孝）]迷惑和固執。

迷埿
迷埿[新集藏經音義隨函錄]此云集聖諦論本作䛧泥

迷境
迷境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迷之境界，三界六道之內也。

迷妄
迷妄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）闇於事理云迷，虛而無實云妄。唐華嚴經四曰：「眾生迷妄具眾苦。」仁王合疏中曰：「所言惑者，謂迷妄之心。」[佛光大辭典]闇於事理者，稱作迷；虛而無實者，稱作妄。眾生迷妄，故具眾苦。〔唐譯華嚴經卷四、仁王經合疏卷中〕 p4330 [佛學常見詞彙（陳義孝）]迷與妄。不明事理叫做迷，虛而無實叫做妄。

迷子
迷子[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）迷子手執金錢，彷徨困苦，以譬凡夫具菴摩羅識之佛性流浪於三界也。金剛三昧經曰：「譬如迷子，手執金錢而不知有。遊行十方，經五十年貧窮困苦，專事求索而以養身，而不充足。其父見子有如是事而謂子言：汝執金錢何不取用？隨意所須皆得充足。其子醒已，而得金錢心大歡喜，而謂得錢。其父謂言：迷子汝勿欣懌，所得金錢是汝本物，汝非有得，云何可喜？善男子！菴摩羅者亦復如是，本無出相，今既非入，昔迷故非無，今覺故非入。」[佛光大辭典]指不明事理之人。金剛三昧經中載有迷子之譬喻，謂迷子手執金錢，而不知利用，徬徨困苦，無以為生，喻凡夫本具佛性而不自知，致流轉三界，受無量苦。 p4330 

迷岸
迷岸[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂入於迷惑之路也。梁簡文帝文曰：「是以背流知反，迷岸識歸。」

迷底履
迷底履[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Maitreya，舊稱之彌勒也。瑜伽論記五曰：「梵音迷底履，此云慈氏。即族性，名字阿氏多（Ajita），此云無勝。舊曰彌勒，阿逸多，並訛也。」見彌勒條。

迷律
迷律[佛學常見詞彙（陳義孝）]迷的道路，亦即走向三界六道的道路。

迷心
迷心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）轉倒事理之妄心也。楞嚴經十曰：「各以所愛先習迷心而自休息。」大日經一曰：「云何迷心？謂所執異，所思異。」大乘入道章下曰：「迷心不悟，一行尚不能依。」[佛光大辭典]顛倒事理之妄心。為大日經住心品所舉六十種妄心之一。大日經卷一（大一八‧三上）：「云何迷心？謂所執異，所思異。」大乘入道次第（大四五‧四六○上）：「迷心不悟，一行尚不能依。」對治之法為專一審諦之心。〔大佛頂首楞嚴經卷十〕 p4330 

迷忤
迷忤[新集藏經音義隨函錄]音悟𨒫也

迷怛羅
迷怛羅[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又曰毘陀羅。譯曰起屍鬼。見毘陀羅條。[一切經音義（慧琳音義）]亦梵語也唐云起屍鬼也

迷悟
迷悟[佛光大辭典]為惑業所纏縛，稱作迷；解脫惑業，了知真理，稱作悟。佛教旨在引導眾生轉迷成悟，由凡夫至佛果。迷則輪迴轉生，悟則解脫涅槃。迷與悟實為一體兩面，非異非一。如途中見繩，誤以為蛇，此即迷；後知所見非蛇，而係繩索，此即悟。繩初後無別，只因見者之迷悟，乃有繩蛇之別，此即禪家所謂「迷悟不二」之理。〔古尊宿語錄卷三十、永平廣錄〕 p4331 

迷悟一如
迷悟一如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迷無自性，無自性故為空，既無迷，何有悟，迷空也？悟亦空也，空體一，謂之一如，是為空宗之義。又迷如冰，悟如水，迷悟同體，謂之一如，是為性宗之義。[佛光大辭典]又作迷悟一途、迷悟不二。迷無自性，無自性故空；故迷為空，悟亦空。空體同一，稱為一如，此為空宗之義；又迷如冰，悟如水，迷悟同體，稱為一如，此為性宗之義。 p4332 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．迷與悟都無自性，無自性即是空，大家空的體性一樣，故謂一如，這是空宗所顯的意義。２．迷如冰，悟如水，迷悟同屬一體，叫做一如，這是性宗所顯的意義。

迷悟不二
迷悟不二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迷悟之相雖異，其實性則一也，如清濁雖異，水性則一。往生捨因曰：「心性一味迷悟不二。」

迷悟依
迷悟依[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷五頁云：二、迷悟依。謂真如。由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生。聖道轉令捨染得淨。餘雖亦作迷悟法依；而非根本。故此不說。

迷悟因果
迷悟因果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迷與悟之因果也。就四諦之法而言，迷妄之因為集諦，其果則苦諦也。證悟之因為道諦，其果則滅諦也。[佛光大辭典]謂迷與悟各自有其因果。就四諦法而言，迷妄之因為集諦，其果則為苦諦；證悟之因為道諦，其果則為滅諦。 p4332 [佛學常見詞彙（陳義孝）]迷與悟的因果。以四諦來說，迷妄的因是集諦，共果是苦諦；證悟的因是道諦，果是滅諦。

迷情
迷情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迷惑轉倒之情念也。凡夫不能認識萬有之實相，執有為無，計虛妄之假相為有，妄念不絕也。轉變無常不可依，譬如夢。[佛光大辭典](一)指迷惑之心。與迷心同。凡夫不知萬有之實相，而執著客觀界之事物，因此妄念不絕，故凡夫之心稱為迷情。 (二)指迷惑之眾生（有情）。景德傳燈錄卷三菩提達磨章（大五一‧二一九下）：「吾本來茲土，傳法救迷情；一華開五葉，結果自然成。」 p4332 [佛學常見詞彙（陳義孝）]迷惑顛倒的有情。

迷惑
迷惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謬於事理云迷，不明事理云惑。唐華嚴經五曰：「觀佛神通境界無迷惑。」法華經方便品曰：「無智者錯亂，迷惑不受教。」教行信證三末曰：「沈沒於愛欲廣海，迷惑名利之大山。」[佛光大辭典]謬於事理，稱為迷；不明事理，稱為惑。佛菩薩之境界無迷惑，凡人則常迷於事理，起煩惱之業。〔唐譯華嚴經卷五、法華經方便品〕 p4332 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十七頁云：云何迷惑？謂四顛倒。一、於無常計常顛倒，二、於苦計樂顛倒，三、於不淨計顛倒，四、於無我計顛倒。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄏㄨㄛˋ, 1.不明事理、胸無所主。《荀子．大略》：「故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。」《史記．卷三九．晉世家》：「周厲王迷惑暴虐，國人作亂。」2.無法弄清楚。《韓非子．說林上》：「管仲、隰朋，從於桓公伐孤竹，春往冬反，迷惑失道。」3.使人迷惑。《莊子．盜跖》：「矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉。」

迷惛
迷惛[一切經音義（慧琳音義）]音昏考聲云老而多忘曰惛孔注尚書云惛乱也毛詩箋云惛無所知也說文從心昏聲而成之

迷惽
迷惽[新集藏經音義隨函錄]呼困反迷忘也

迷憒
迷憒[新集藏經音義隨函錄]古對反

迷沒
迷沒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言迷情沒在非理也。無量壽經上曰：「迷沒於瞋怒。」[佛光大辭典]因迷情而沒於非理之中。無量壽經卷下（大一二‧二七五上）：「不達於道德，迷沒於瞋怒。」（參閱「迷情」4332） p4331 

迷泥
迷泥[一切經音義（慧琳音義）]米篦反

迷津
迷津[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迷之境界，即三界六道也。西域記序曰：「廓群疑於性海，啟妙覺於迷津。」明神宗續入藏經序曰：「假筏迷津，施航覺海。」[佛光大辭典]迷妄之渡頭；即指三界六道眾生之境界。如大唐西域記序（大五一‧八六七下）：「廓群疑於性海，啟妙覺於迷津。」明神宗續入藏經序亦言：「假筏迷津，施航覺海。」 p4331 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄐㄧㄣ, 1.迷失渡頭所在。唐．孟浩然〈南還舟中寄袁太祝〉詩：「桃源何處是？遊子正迷津。」清．孔尚任《桃花扇．第二八齣》：「原是看花洞裡人，重來那得便迷津。」2.引申為錯誤的道路或方向。《紅樓夢．第五回》：「警幻道：『此即迷津也。深有萬丈，遙亙千里，中無舟楫可通。』」

迷滅有八隨眠
迷滅有八隨眠[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷十二頁云：云何迷滅有八隨眠？謂諸沙門、若婆羅門、計邊無邊、不死矯亂、諸見一分。又有沙門若婆羅門、謂說現法涅槃論者、所有邪見。又有邪見、撥無世間真阿羅漢，乃至廣說。彼阿羅漢、二德所顯。謂斷、及智。此中但取謗斷邪見。又有邪見、誹謗滅諦。謂諸外道、廣說如前。又有橫計諸邪解脫所有邪見。如是諸見、是迷滅諦所起邪見。若有見取、取彼諸見、以為第一，廣說如前。是迷滅諦所起見取。若於隨順彼見諸法所受戒禁、取為第一；廣說如前。是迷滅諦戒禁取。所餘貪等、如前應知。唯除瞋恚。謂於滅諦，起怖畏心：起損害心；起恚惱心。如是瞋恚、迷於滅諦。餘如前說。如是八種煩惱隨眠、迷於滅諦，見滅所斷。

迷理
迷理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無明有迷事迷理二。闇於法性之真理云迷理。見迷事條。[佛光大辭典]「迷事」之對稱。又稱迷理惑。指見惑。即迷於四諦等真理之煩惱。（參閱「見惑」2997、「修惑」4047） p4332 

迷生
迷生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迷之眾生也。寄歸傳二曰：「俯視生涯，是迷生之牢獄。仰睎寂岸，為悟寂之虛關。」[佛光大辭典]指執迷之眾生。眾生迷而不覺，故流轉三界，永無止期。 p4330 

迷界
迷界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迷之境界。謂為煩惱所繫縛而流轉於三界之眾生界也。[佛光大辭典]又作迷境。不知事物之真實，執著謬誤之境地；即指有情眾生輪迴轉生的三界六道之世界。三界即欲界、色界、無色界；六道指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。 p4331 [佛學常見詞彙（陳義孝）]迷的境界，亦即為煩惱所繫縛而海轉於三界六道之中的眾生界。

迷盧
迷盧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）蘇迷盧Sumeru之略。舊言須彌山。西域記一曰：「蘇迷盧山，唐言妙高山。舊曰須彌，又曰須彌婁，皆訛略也。」高八萬由旬，故曰迷盧八萬。[佛光大辭典]梵名 Sumeru（蘇迷盧）之略稱。即指須彌山。須彌山高八萬由旬，故又有「迷盧八萬」之稱。（參閱「須彌山」5364） p4332 

迷盧八萬頂
迷盧八萬頂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）須彌山之頂上由海有八萬由旬。以愛師父之恩高也。

迷瞀
迷瞀[一切經音義（慧琳音義）]矛候反鄭注禮記云瞀瞀目不明也說文低目謹也從目敄聲敄音武也[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫莫角二反翳也目不明也

迷穴
迷穴[新集藏經音義隨函錄]玄决反

迷苦有十隨眠
迷苦有十隨眠[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷十一頁云：云何迷苦有十隨眠？略五取蘊、總名為苦。愚夫於此五取蘊中，起二十句薩迦耶見。五句、見我。餘、見我所。是名迷苦薩迦耶見。即用如是薩迦耶見、以為依止，於五取蘊，見我斷常；故邊執見，亦迷於苦。又諸邪見、謂無施等、乃至妙行惡行業果及與異熟。是迷苦諦。又有邪見、撥無父母、化生有情。如是邪見、一分迷苦，一分迷集。又諸外道、誹謗苦諦，起大邪見。彼謂沙門喬答摩種、為諸弟子施設苦諦，此定無有。如是邪見、亦迷苦諦。又有諸見、妄計自在世主釋梵、及餘物類、為常為恆，無有變易。如是邪見、亦迷苦諦。又有諸見、計邊無邊。如是亦名迷苦邪見。又諸沙門、若婆羅門、不死矯亂邪見一分，亦迷苦諦。若有見取、妄取迷苦所有諸見、以為第一。謂能清淨解脫出離。如是名為迷苦見取。若有妄取隨順此見、此見隨法、所受戒禁、以為第一；能得清淨解脫出離。此戒禁取、是迷苦諦。若有外道，於此諸見，不定信受；亦不一向誹謗如來所立苦諦。但於苦諦，心懷猶豫。此及所餘、於苦猶豫，是迷苦疑。若於如是自所起見、寶愛堅著；如此見貪，是迷苦貪。若於異分他所起見，心懷違損；是迷苦恚。若恃此見、心生高舉；是迷苦慢。若有無智、與此諸見及疑貪等、煩惱相應；若唯於苦，獨行無智；如是并名迷苦無明。此十煩惱、皆迷苦諦；見苦所斷。

迷行
迷行[新集藏經音義隨函錄]上音迷下音衡

迷謬
迷謬[一切經音義（慧琳音義）]縻右反鄭玄注禮記云謬誤也方言云謬詐也廣雅謬欺也謚法曰名與實乖曰謬劉熙曰謬差也說文云謬字從言翏聲也經文從尒作[謵-白+尒]俗字也非正體也翏六幼反

迷踦
迷踦[新集藏經音義隨函錄]丘冝反又音剞

迷迭
迷迭[新集藏經音義隨函錄]徒結反

迷途
迷途[佛學大辭典（丁福保）]（界名）迷之境界也，三界六道是也。菩提心論曰：「夫迷途之法從妄想生。」[佛光大辭典]迷之境界。指眾生輪迴轉生的三界六道之世界。三界，即眾生所居之欲界、色界、無色界；六道，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道。〔菩提心論〕（參閱「三界」584、「六道」1298） p4332 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄊㄨˊ, 1.迷失道路。如：「他是一個迷途的小孩。」2.比喻錯誤的道路。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「實迷途其未遠，覺今是而昨非。」《三國演義．第七七回》：「今某已遇禍而死，願求清誨，指點迷途。」

迷道有八隨眠
迷道有八隨眠[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷十三頁云：云何迷道有八隨眠？謂撥無世間真阿羅漢、乃至廣說。此中所有誹謗一切智為導首有為無漏，當知此見、是迷道諦所起邪見。又諸沙門若婆羅門、不死矯亂邪見一分，亦迷於道。又諸外道、謗道邪見、彼謂沙門喬答摩種、為諸弟子，說出離道；實非出離。由此不能盡出離苦。佛所施設無我之見、及所受持戒禁隨法、是惡邪道；非正妙道。如是亦名迷道邪見。又彼外道、作如是計：我等所行若行若道、是真行道，能盡能出一切諸苦。如是亦名迷道邪見。若有見取、取彼邪見、以為第一，能得清淨、解脫出離。如是名為迷道見取。若於隨順彼見諸法所受戒禁、取為第一，能得清淨、解脫、出離。是名迷道戒禁取。所餘貪等迷道煩惱、如迷滅諦道理應知。如是八種煩惱隨眠、迷於道諦，見道所斷。

迷醉
迷醉[新集藏經音義隨函錄]子遂反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄗㄨㄟˋ 極度的沉醉。如：「他迷醉於書中世界，堪稱書痴。」

迷隸耶
迷隸耶[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Maireya，又作迷麗耶，米隸耶。以果實根莖等所造之酒也。順正理論三十八曰：「迷麗耶者，謂諸根業葉花果汁為前方便，不和麴蘗醞釀，且成酒色香味，飲已惛醉。」玄應音義二十三曰：「米隸耶酒，謂根莖花果等雜酒。」

迷集有八隨眠
迷集有八隨眠[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷十二頁云：云何迷集有八隨眠？謂諸沙門、若婆羅門、謗因邪見。又有沙門若婆羅門、計自在等是一切物生者化者及與作者。此惡因論所有邪見。又有邪見、無施、無受、亦無祠、無有妙行、亦無惡行。又有邪見、不死矯亂外道沙門若婆羅門所起一分。又有邪見、誹謗集諦。謂諸外道、作如是計：如彼沙門喬答摩種、為諸弟子所說集諦，此定無有。如是等見、是迷集諦所起邪見。若有見取、取彼諸見，以為第一；能得清淨解脫出離。是迷集諦所起見取。若於隨順此見諸法所受戒禁，取為第一；能得清淨、廣說如前。是迷集諦戒禁取。餘疑貪等、如前應知。如是八種煩惱隨眠、迷於集諦，見集所斷。

迷頭認影
迷頭認影[佛光大辭典]比喻不理解真實而追求幻想。為首楞嚴經卷四所載之譬喻，室羅城有一狂人演若達多，不見其頭而於鏡中認其頭中之眉目。 p4332 

迷麗耶
迷麗耶[佛光大辭典]梵語 maireya 之音譯。又作迷隸耶、昧娜也，意譯作木酒。即以植物之根、莖、花、果等所釀造之雜酒。「窣羅」（由穀物製之酒）之對稱。迷麗耶甚具酒色、酒香、酒味，飲之令人惛醉。迷麗耶之種類，據四分律卷十六所載，有梨汁酒、閻浮果酒、甘蔗酒、舍樓伽果酒、蕤汁酒、蒲桃酒等。〔十誦律卷十七、法蘊足論卷一〕 p4332 

迷麗邪酒
迷麗邪酒[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十七頁云：迷麗邪者：謂諸根莖葉華果汁、不和鈃蘗、醞釀具成酒色香味，飲已昏醉；名迷麗邪酒。

迷黎麻羅
迷黎麻羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）眼目之迷亂也。碧巖五十一則評唱曰：「眼目迷黎麻羅。」種電鈔六曰：「借瞇𥌛𥊚𭿳之音也。瞇，訂正篇海：綿兮切，音米，眇目也。𥌛，字彙：鄰溪切，音黎，視也。𥊚，緩視也。𥊚𭿳，目無色也。人天眼目宗門雜錄部。嚴頭云：從來眼目彌黎麻羅，且莫亂呈懵袋，今無眼子謂也。」[佛光大辭典]禪林用語。又作迷裡麻羅、瞇𥌛[目*麽]𭿳、迷黎懡[忄*羅]、[目*彌]𥌛懡[忄*羅]、迷留沒亂。謂眼目之迷亂。碧巖錄第五十一則（大四八‧一八六上）：「若忽眼目迷黎麻羅，到處逢問便問，逢答便答，殊不知鼻孔在別人手裏。」 p4332 

迸時
迸時[新集藏經音義隨函錄]上補諍反

迸木
迸木[新集藏經音義隨函錄]上補諍反

迸桃
迸桃[新集藏經音義隨函錄]徒聊反躍起也正作跳奏二形也

迸水
迸水[一切經音義（慧琳音義）]百孟反韻詮云迸散落也

迸淚
迸淚[一切經音義（慧琳音義）]上百孟反前第十卷已釋[國語辭典（教育部）]ㄅㄥˋ　ㄌㄟˋ 眼淚湧出。如：「她著急得眼底迸淚，話都說不出來了。」也作「迸涕」。

迸灒
迸灒[一切經音義（慧琳音義）]臧散反說文灒謂相污灑也一云水濺人也從水贊聲贊音同上[新集藏經音義隨函錄]上補諍反下子炭反

迸火
迸火[新集藏經音義隨函錄]上補諍反

迸石
迸石[一切經音義（慧琳音義）]古文跰或作[起-巳+并]同班孟反迸謂散走也

迸竄
迸竄[續一切經音義]上北諍反韻集云迸散也考聲云逃也說文云從走作[起-巳+并]下七亂反字林云逃竄也切韻亦誅也尚書云竄三苗於三危也說文云藏也從鼠在穴中會意字也[新集藏經音義隨函錄]上補諍反下七乱反

迸簪
迸簪[新集藏經音義隨函錄]上冝作[糸*井]𨖾拼三同布耕反按拼謂使其張展也又布諍反非下子南反

迸羅蔔
迸羅蔔[新集藏經音義隨函錄]上補諍反下步北反

迸落
迸落[一切經音義（慧琳音義）]上百孟反字書云迸散走也

迸血
迸血[續一切經音義]上北諍反說文迸散也或作[起-巳+并]字下呼[王*史]反切韻云濃血也釋名云血濊也謂流濊污也濊呼栝反水聲

迸酪
迸酪[新集藏經音義隨函錄]上補諍反

迸鐵
迸鐵[一切經音義（慧琳音義）]北孟反謂火星散也

迹泯
迹泯[新集藏經音義隨函錄]上子昔反下[弓*(乞-乙+小)]忍反

迺下
迺下[一切經音義（慧琳音義）]上奴改反古乃字也聲類云乃至也說文從古乃西聲也今俗用從辵誤也

迺勑
迺勑[新集藏經音義隨函錄]上奴改反

迺喟
迺喟[新集藏經音義隨函錄]上奴海反下丘貴反

迺如
迺如[新集藏經音義隨函錄]上音乃語辝也亦作逌辸二形

迺心
迺心[新集藏經音義隨函錄]上普乃徃也至也又音仍

迺津
迺津[一切經音義（慧琳音義）]上奴改反亦古文乃字也亦語詞也下井寅反鄭注周禮云津潤也郭注爾雅云津梁也廣雅同也周之已矣也[續一切經音義]上奴改反古文乃字也亦語詞也下井寅反鄭注周禮云津潤也爾雅曰津梁也廣雅亦津濟也

迺當
迺當[新集藏經音義隨函錄]上奴改反

迺眷
迺眷[一切經音義（慧琳音義）]上音乃鄭注儀禮云迺猶而也顧野王云往也說文從西乚聲乚者古文乃字也論從辵作迺俗用字非也下居媛反孔注尚書云眷視也毛詩傳顧野說文義同從目卷省聲論作睠俗字

迺睠睠
迺睠睠[新集藏經音義隨函錄]上音乃語辝也徃也下居願反還䫃也

迺絜
迺絜[新集藏經音義隨函錄]上音乃下音結

迺聖
迺聖[一切經音義（慧琳音義）]上音乃韓詩迺大也聲類至也說文古文乃字從彡西聲也西古文乃字也

迺脩
迺脩[一切經音義（慧琳音義）]上音乃古乃字

迺臣
迺臣[一切經音義（慧琳音義）]奴改反爾雅迺乃也郭璞曰迺即乃字也說文迺往也聲類迺至也

迺至
迺至[一切經音義（慧琳音義）]奴改反爾疋迺乃也郭璞曰迺亦乃字也蒼頡篇迺往也遠也

迺致
迺致[一切經音義（慧琳音義）]上音乃古字也

迺該
迺該[新集藏經音義隨函錄]上音乃古文

迺辟
迺辟[一切經音義（慧琳音義）]上音乃語詞也下卑亦反考聲辟占也字書問也說文法也從尸從辛口用法也卩音節[續一切經音義]上奴改反切韻語辭也爾雅曰仍迺郭璞注云迺即乃也釋文云古乃字也下必益反命也考聲召也切韻除也

迺遺
迺遺[新集藏經音義隨函錄]上奴改反

迺闞
迺闞[新集藏經音義隨函錄]上音乃下苦濫反視也正作𨅊也

迻在
迻在[一切經音義（慧琳音義）]異支反蒼頡篇迻徙也說文遷也或從禾作移義同也[新集藏經音義隨函錄]上音移遷也

追之
追之[新集藏經音義隨函錄]上竹垂反川音作迠叱攝反非也

追侮
追侮[新集藏經音義隨函錄]呼每反正作悔

追修
追修[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）為死者修功德也。

追吁
追吁[新集藏經音義隨函錄]音呼

追善
追善[佛光大辭典]又作追薦、追修、追福、追善供養。為消除亡者之苦，祈求冥福，於後事妥善安排後，所進行的各種法會，或造立佛像堂塔，或捐施法具財物，或誦經、持咒、供齋等各種作法。一般於逝後七日至四十九日為之。另有百日、年忌等法會。 p4335 

追善供養
追善供養[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）為先亡者之冥福，存在者之供養也。

追善經
追善經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）為追善讀經也。追善為追薦之俗字。

追嚴
追嚴[佛學大辭典（丁福保）]（修法）為天子行追薦之佛事也。嚴者莊嚴功德之義。希叟雪竇錄曰：「大行追嚴上堂。」[佛光大辭典]又稱大行追嚴。即為天子行追薦之佛事。大行，指天子之去世；嚴，莊嚴功德之義。又禪林中，為天子行追薦佛事時，師家上堂對眾宣說法語，稱為大行追嚴上堂。〔禪林象器箋喪薦門〕 p4335 

追悼
追悼[新集藏經音義隨函錄]音導[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄟ　ㄉㄠˋ 追思死者以往的事跡。表示哀悼之情。《三國志．卷二○．魏書．武文世王公傳．鄧哀王沖傳》裴松之．注引《魏書載策》：「追悼之懷，愴然攸傷。」

追攝
追攝[新集藏經音義隨函錄]尸𦰧反正作▆

追求
追求[新集藏經音義隨函錄]上陟惟反正作追[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄟ　ㄑㄧㄡˊ, 1.努力探求。《紅樓夢．第六一回》：「咱們若信了，將來若大事也如此，如何治人！還要細細的追求纔是。」2.男女間的愛慕交往。

追福
追福[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為死者修功德而追薦也。優婆塞戒經曰：「若父喪已墮餓鬼中，子為追福。」北史隋文獻皇后傳曰：「上為立寺追福焉。」又見追薦項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]為死人做功德，追薦祈福。

追薦
追薦[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）又曰追善。追薦者為死者追薦福之義，追善者為死者追修善事之義，追薦為典語，追善為俗字。又曰追福，追修，追嚴等。盂蘭盆經宗密疏上曰：「逐搜索聖賢之教，虔求追薦之方。」梵網經下曰：「若父母兄弟死亡之日，應請法師講菩薩戒經律，福資亡者，得見諸佛生人天上。」又曰：「父母兄弟和上阿闍梨亡滅之日，及三七日四五日、乃至七七日，亦應讀誦講說大乘經律。」灌頂隨願往生十方淨土經曰：「命終之人在中陰中，身如小兒罪福未定，應為修福。願亡者神使生十方無量剎土，承此功德必得往生。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]與追福同義。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄟ　ㄐㄧㄢˋ 為死者祈求冥福。《三國演義．第一○八回》：「某因新喪父親，入城請僧追薦。」《儒林外史．第四回》：「次日，請將陰陽徐先生來寫了七單，老太太是犯三七，到期該請僧人追薦。」也作「追福」。

追薦七分獲一
追薦七分獲一[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛說追薦之福，七分之，死者獲一分，餘悉屬於作者也。灌頂隨願往生十方淨土經曰：「普廣菩薩，復白佛言：又有人不信三寶，不行法戒，（中略）卒得病苦，緣此命終。或墮在三塗八難之中受諸苦惱，無有休息，父母兄弟及諸親族為其修福，為得福不？佛言：普廣！為此人修福者七分之中為獲一也，何故爾乎？緣其前世不信道德故，使福德七分獲一。」[佛光大辭典]為亡者修善事，祈求冥福，稱作追薦。亡者於死後四十九日之間，迷於中有，果報未定，此時最宜代為追善修福，以免其受三塗之苦報，而得往生十方無量剎土。然據灌頂經卷十一之說，若亡者生前不信三寶，不行法戒，命終後墮入三塗八難之中，縱予追福，唯得七分之一之功德。（參閱「追善」4335） p4335 

追說追泯
追說追泯[佛光大辭典]天台宗判涅槃經說相之語。所謂追說，廢止先前法華之會座，再取四教之說；所謂追泯，於法華會座之後，即談佛性常住之理，以泯亡四教之差別，而會歸於一實。法華玄義卷二下（大三三‧七○一下）：「涅槃聖行追分別眾經故，具說四種四諦也；德王品追泯眾經，俱寂四種四諦。」〔法華玄義釋籤卷二之下、止觀輔行傳弘決卷三之四〕 p4335 

追譴
追譴[一切經音義（慧琳音義）]遣戰反廣雅云譴責也說文問也從言遣聲

追讉
追讉[新集藏經音義隨函錄]去見反

追躡
追躡[新集藏經音義隨函錄]女輙反

追院
追院[佛光大辭典]犯罪之僧侶，罷免其職，並驅出其所居住之寺院。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六六下）：「準律合用梵壇治之，當驅出院，清眾既安，恭信生矣。」 p4335 

迾後
迾後[新集藏經音義隨函錄]上力結反

迾於
迾於[新集藏經音義隨函錄]上力竭反

迾陣
迾陣[新集藏經音義隨函錄]上力哲反

退
退[新集藏經音義隨函錄]司寺反𠋫也待也古論云有覺有觀新論云有尋有伺[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十九頁云：於善說法毗奈耶中，不修習故；說名為退。非見過失，故名為退。二解　大毗婆沙論六十卷十八頁云：問：退以何法為自性耶？有作是說：若起如是煩惱諸纏現前故退；即以此法為退自性。若作是說：退以不善有覆無記為其自性。有餘師說：若退墮時，隨順退者；是退自性。若作是說：以一切法為退自性。由退墮時，諸法皆有隨順退義。譬喻尊者、作如是言：退無自性，唯假施設。所以者何？身中先有諸善功德，今遇退緣，退失此法。有何自性。如人有財，為賊所奪。有人問曰：汝今失財，以何為體？財主答曰：我本有財，今為賊奪；但無財物，知有何體。如人有衣，為他奪去，露形而住。有人問曰：汝今無衣，以何為體？衣主答曰：我先有衣，今被奪去，知有何體。如人衣破，有人問曰：汝今衣破，用何為性？衣破者曰：我衣先完，今衣破已，知有何性。如是身中，先有勝德，今唯退失，有何自性。評曰：退自性者：是不成就。無覆無記。即是非得。心不相應行蘊所攝。即在復有所餘如是類法心不相應中攝。應知退與順退法異。退以不成就非得為自性；無覆無記；心不相應行蘊所攝。順退法，以一切不善有覆無記為其自性。如僧破與破僧罪異。僧破以不和合為自性，無覆無記，心不相應行蘊所攝。破僧罪、以虛誑語為自性。僧成就破。破僧人成就罪。如是退與順退法異。故退自性、決定實有。是不相應行蘊所攝。即是非得。其理極成。如彼六十卷末至六十二卷初廣說。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄟˋ[動]1.向後倒行、移動。與「進」相對。如：「後退」、「撤退」、「進退兩難」、「以退為進」、「學如逆水行舟，不進則退。」2.畏縮。如：「退縮不前」。《論語．先進》：「求也退，故進之。」3.謙讓。如：「謙退」、「退讓」。《晉書．卷三七．宗室傳．安平獻王孚傳》：「宣帝執政，常自退損。」4.離去、離開。如：「退席」、「遲到早退」、「功成身退」。5.辭去職務。如：「退休」。《史記．卷三一．吳太伯世家》：「子胥退而耕於野。」宋．王安石〈上仁宗皇帝言事書〉：「不敢以其不勝任而輒退之。」6.取消、解除。如：「退約」、「退租」、「退婚」。《紅樓夢．第一六回》：「聞得父母退了前夫，它便一根麻繩，悄悄的自縊了。」7.脫去、除去。如：「退毛」。《西遊記．第二三回》：「把他且浸在後邊淨水池中，浸退了毛衣，使鹽醃著，使陰天下酒。」8.減損、消失、衰減。如：「退燒」、「退色」、「衰退」。《左傳．昭公三年》：「火中，寒暑乃退。」宋．蘇軾〈雪後書北臺壁〉詩二首之二：「老病自嗟詩力退，空吟冰柱憶劉叉。」9.歸還。如：「退貨」、「退票」、「包退包換」、「貨既出門，概不退換。」

退三昧耶罪
退三昧耶罪[佛光大辭典]退失三昧耶之罪，為密教三種重罪之一。三昧耶即自己之本誓。謂已受法之修行人退失自己之本誓。依大日經疏卷十一內文之意，即真言行者應勤修行門而不中斷，若在中路退廢，即非精進之相，當得者不得，已得者退失，於道有礙，故行者一心精進，如救頭燃。因精進不放逸，便能於此生得佛知見；反之，若不能一心精進而中途退廢者，則犯退三昧耶罪。〔大日經卷七、大日經疏演奧鈔卷一〕 p4333 

退不退差別建立補特伽羅
退不退差別建立補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十三頁云：云何由退不退差別建立補特伽羅？謂由退故，建立時解脫阿羅漢。彼於現法樂住，容有退失。由不退故，建立不動法阿羅漢。彼於現法樂住，定無退軟。如是名為由退不退差別建立補特伽羅。

退位
退位[佛光大辭典]「不退位」之對稱。菩薩行佛道時，既證見一分真理，即為不退位；在此之前則為退位。因無退轉之憂，故初地以上之菩薩均屬不退位；反之，地前之十住、十行、十迴向等階位之菩薩仍有退位之虞。〔安樂集卷上〕 p4333 [國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄟˋ　ㄨㄟˋ 辭退職位。《後漢書．卷一○．皇后紀上．明德馬皇后紀》：「廖等不得已，受封爵而退位歸第焉。」

退僗
退僗[新集藏經音義隨函錄]來到反

退其大義
退其大義[獅子吼站阿含經簡註]退減自己的重大利益。相當的南傳經文作「疏忽自己的大利益」。

退凡下乘
退凡下乘[佛光大辭典]位於靈鷲山山麓之佛塔。乃頻毘娑羅王所建。據大唐西域記卷九載，如來御世垂五十年，多居於靈鷲山廣說妙法，頻毘娑羅王為聞法之故，興發人徒，由山麓至山峰，跨谷凌巖，編石為階，廣十餘步，長五、六里，而於中路建有二小率堵婆，一稱「下乘」，王至此下車徒步；一稱「退凡」，即禁止一般凡俗之人同往。 p4333 

退凡下乘率都婆
退凡下乘率都婆[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）在天竺靈鷲山之二基石塔也。頻毘娑羅王所建。西域記九曰：「宮城東北行十四里，至鷲峰，如來御世垂五十年多居此山，廣說妙法。頻毘娑羅王為聞法故，發興人徒，由山麓至峰岑，跨谷凌岩，編石為階，廣十餘步，長五六里。中路有二小率堵婆，一云下乘，王至此徒行以進。一云退凡，即簡凡人不使同往。」

退分
退分[獅子吼站阿含經簡註]屬於退敗的那類。

退卬
退卬[新集藏經音義隨函錄]同上

退墮
退墮[法相辭典（朱芾煌）]如二種退墮中說。

退墮已生
退墮已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

退夘
退夘[新集藏經音義隨函錄]因進反

退大
退大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）退失大乘，墮於二乘也。如舍利弗遇乞眼婆羅門退大乘以至今日。[佛光大辭典]退失大乘而墮於二乘。（參閱「退大聲聞」4333） p4333 

退大聲聞
退大聲聞[佛光大辭典]五種聲聞之一。本習大乘，積劫修行，後遇惡緣，疲厭生死，退轉大乘，而取小果者，稱為退大聲聞。相當於法華論卷下所舉之退菩提聲聞。如舍利弗發心修習菩薩道，後遇婆羅門乞眼，慨歎菩薩道之難行，遂退失大乘而取小果。〔法華文句卷四〕（參閱「聲聞」6497） p4333 

退失所得瑜伽壞
退失所得瑜伽壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷七頁云：退失所得瑜伽壞者：謂如有一、退失所得所觸所證、若智若見若安樂住。

退定入定四種差別
退定入定四種差別[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十六頁云：復次若下品煩惱、下品善根、補特伽羅；由多剎那用功，方退；由多剎那用功，方得入定。若下品煩惱、上品善根、補特伽羅；由多剎那用功，方退；由一剎那，速得入定。若上品煩惱、下品善根、補特伽羅；由一剎那、速退失定，多念用功、方能入定。若上品煩惱、上品善根、補特伽羅；由一剎那、速退失定，由一剎那、速能入定。

退定多種
退定多種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十五頁云：又從離欲退、彼相續、彼對治、應知各有多種。謂或由依止不平等故退。謂如有一、遭於重疾，退失於定。如尊者伐勒迦梨說：我今於此三摩地，不能證入；將無於此三摩地，由多麤重故；而退失耶。又如有一、為性多麤重。由宿習故。由此多麤重故，退三摩地。或由境界勝妙故退。謂如有一、得勝妙境界現前；故退失定。如聞有外道僊人、乃至得非想非非想處定，由觸可愛妙色少女身故；退失彼定。或由敬養故退。謂如有一、現前獲得勝妙敬養，便退失定。如天與等。或由輕毀故退。謂如有一、被他瞋毀訶責，便退失定。如諸外僊，瞋忿退已，行諸惡咒。或由憍慢故退。謂如有一、因所得定，自舉凌他，退失於定，或由增上慢故退。謂如有一、於所未得定，起已得增上慢故；退所得定。或由不作意故退。謂如有一、先由如是諸行狀相，得入諸定。彼於後時，更不思惟此行狀相故；退失於定。或由不純熟故退。謂如有一、修習始業，創發善品。或由自煩惱多現在前，故退失定。謂如有一、愛上靜慮，乃至疑上靜慮，故退失定。或由壽盡福盡業盡故退。謂如有一、從上地生處捨命，墮下地生。

退屈
退屈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩修行有可生三種退屈心之難關。見三退屈條。唯識論九曰：「修勝行時有三退屈。」圓覺經曰：「汝善男子！當護末世是修行者，無令惡魔及諸外道惱身心，令生退屈。」[佛光大辭典]即退步屈服之心。菩薩修行有三種退屈心之難關，即菩提廣大屈、萬行難修屈、轉依難證屈。對治此三退屈者，稱為三練磨。〔成唯識論卷九〕（參閱「三退屈」604） p4333 

退座
退座[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法會佛事等式終了後，各歸於寮舍也。[佛光大辭典]又作退席。法會、佛事等儀式終了後，各自歸於寮舍。 p4334 

退散
退散[新集藏經音義隨函錄]上他對反

退時唯住意識非五識身
退時唯住意識非五識身[法相辭典（朱芾煌）]如大毗婆沙論六十一卷五頁至八頁廣說。

退有三種
退有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十一卷八頁云：退有三種。一、已得退，二、未得退，三、受用退。已得退者：謂先已得諸勝功德；遇緣而退。未得退者：如伽他說：我觀天世間，退於聖慧眼。由耽著名色，不見四真諦。此頌意說：一切有情、若勤方便；皆應獲得諸聖慧眼。但由耽著名與色故；不得精勤修正方便，於四真諦，未得現觀。於聖慧眼，有未得退。又如頌言：愚夫眾所敬，是則為衰損。於頂而退墮，斷滅諸善根。此頌佛依天授而說。謂彼已起煖善根，不久當起頂善根。中間貪著勝名利故；於頂善根，有未得退。從此展轉，斷滅善根。諸如是等，名未得退。受用退者：謂於已得諸勝功德、不現在前。如佛於已得諸佛功德、不現在前。獨覺於已得獨覺功德、不現在前。聲聞於已得聲聞功德、不現在前。餘亦應爾。問：如是三退、佛獨覺聲聞各有幾種？答：佛有一種。謂受用退。已得諸功德、有不現前故。無未得退。住諸有情最勝根故。無已得退。諸佛皆是不退法故。獨覺有二種。謂未得退及受用退。未得退者：未得諸佛最勝根故。受用退者：有已得功德、不現在前故。無已得退。獨覺皆是不退法故。聲聞乘中，不時解脫有二種。謂未得退及受用退。未得退者：未得諸佛獨覺根故。受用退者：有已得功德、不現在前故。無已得退。不時解脫、非退法故。時解脫具三種。已得退者：已得功德、有可退故。未得退者：未得三乘不退根故。受用退者：有已得功德、不現在前故。如彼廣說。

退果
退果[佛光大辭典]退無學果為有學果之謂。通於九無學中之前五法，即退法、思法、護法、安住法、堪達法。成唯識論卷三舉出使阿羅漢退果之五種因緣：(一)好作務，(二)好讀誦，(三)好裁決俗論，(四)好遠行，(五)長病。 p4333 

退歿
退歿[新集藏經音義隨函錄]音沒

退沒
退沒[獅子吼站阿含經簡註]由上地墮落於下地，樂地墮落於苦處也。。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）由上地墮落於下地，樂地墮落於苦處也。往生論註上曰：「空過者，退沒者。」往生要集上本曰：「上二界中，雖無如此之事，終有退沒之苦。」[佛光大辭典]由上地墮於下地，或由樂地墮於苦處之謂。四分律刪繁補闕行事鈔卷中（大四○‧四六下）：「一者退沒，由犯此戒，道果無分故。」〔往生論註卷上〕 p4333 

退法
退法[獅子吼站阿含經簡註]讓人退步、墮落的法。[阿含辭典（莊春江）]六根識知六境時起執取貪著。[法相辭典（朱芾煌）]如六種阿羅漢中說。又俱舍論二十五卷五頁云：若應果性容有退者；如何世尊但說所證現法樂住，有可退理。由此證知諸阿羅漢果性解脫、必是不動。然由利等擾亂過失，有於所得現法樂住，退去自在。謂諸鈍根。若諸利根；則無退失。故於所得現法樂住，有退無退故；名退不退法。又云：然喬底迦，昔在學位，於時解脫，極噉味故；又鈍根故；數數退失，深自厭責，執刀自害。由於身命無所戀惜，臨命終時，得阿羅漢，便般涅槃。故喬底迦、亦非退失阿羅漢果。

退法等六無學果
退法等六無學果[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十二頁云：退法等有六者：謂退法等六無學果。廣說如經。一、退法。謂成就如是軟根；若思自害，不思自害；若放逸，若不放逸；俱可退失現法樂住，及世間功德。不能練根。不能發起勝品功德。二、思法。謂成就如是軟根；若思自害，即能不退。不思害時，即可退失。此人作是思惟：寧使我勝諸魔；不令諸魔勝我。如是思已，而思自害。此亦不能練根。不能發起勝品功德。三、護法。謂成就如是軟根；雖不思自害；不放逸故，能不退失。若心放逸，即可退失。不能練根。不能發起勝品功德。四、住不動。謂成就如是軟根；雖不思自害、及行放逸；然皆不退。不能練根。不能發起勝品功德。五、堪能通達。謂成就如是軟根；堪能不退，能練諸根，及能發起勝品功德。六、不動法。謂從先來自性成就利根。此人於諸善根，不為已得退法之所搖動；亦不為發起功德、及上練根、之所動搖。是故說名為不動法。

退法阿羅漢
退法阿羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種阿羅漢之一。最鈍根之羅漢，一旦證羅漢果後時逢惡緣退沒自果者。[佛光大辭典]退法，梵語  parihāna-dharman。六種阿羅漢之一，九無學之一。乃證得阿羅漢果中，最鈍根之羅漢，彼等逢疾病等惡緣即退失所證之果。〔俱舍論卷二十五〕（參閱「九無學」147） p4334 [中華佛教百科全書]六種阿羅漢或九無學之一。是得阿羅漢果的阿羅漢中，根器最鈍的一類。若遇疾病等少緣即可能退失果位。語出《俱舍論》卷二十五。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三云（大正31‧755c）︰「退法阿羅漢者，謂鈍根性，若遊散，若不遊散；若思惟，若不思惟；皆可退失現法樂住。思惟者，欲害自身。不思惟者，不欲害自身。退現法樂住者，謂退世間靜慮等定。」另如《顯揚聖教論》卷三、《阿毗達磨大毗婆沙論》卷六十等也有所敘述。◎附︰《大毗婆沙論》卷六十（摘錄）謂或有執︰定無退起諸煩惱義。如分別論者。彼引世間現喻為證。謂作是說︰如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶。諸阿羅漢，亦應如是。金剛喻定，破煩惱已，不應復起諸煩惱退。如燒木已，惟有餘灰，不還為木。諸阿羅漢，亦應如是。無漏智火，燒煩惱已，不應復起諸煩惱退。彼引此等世間現喻，證無退起諸煩惱義。為遮彼執，顯有退起諸煩惱義。若無退者，便違契經。如契經說︰阿羅漢有二種。(一)退法，(二)不退法。又契經說︰由五因緣，令時解脫阿羅漢退隱沒忘失。云何為五﹖(一)多營事業，(二)樂諸戲論，(三)好和鬥諍，(四)喜涉長途，(五)身恆多病。又契經說︰有阿羅漢，名瞿底迦。是時解脫。六反退已；於第七時，恐復退失，以刀自害而般涅槃。故知定有起煩惱退。問︰若有退義，分別論者所引現喻，當云何通﹖答︰不必須通。所以者何﹖彼非素怛纜，非毗奈耶，非阿毗達磨；但是世間粗淺現喻。世間法異，賢聖法異。不應引世間法，難賢聖法。若必須通，當說喻過。喻既有過，為證不成。如瓶破已，必有餘瓦。得阿羅漢已，有餘煩惱不﹖若有煩惱者，應非阿羅漢。若無煩惱者，即義與喻別，不應為證。如燒木已，定有餘灰。得阿羅漢已，有餘煩惱不﹖若有煩惱者，應非阿羅漢。若無煩惱者，即義與喻別，不應為證。然世間木，無被燒義。但木極微與火極微，為因已滅，此火極微與灰極微，為因已滅。應作是說︰木是火因，火是灰因。而世間想，謂火燒木，令木成灰。木既滅已，猶有餘灰，非全無物。故喻與法，義不相似。又阿羅漢斷諸煩惱，非令全無。過去未來煩惱性相，猶實有故。若相續中違煩惱道，未現在前；爾時名為煩惱未斷。若相續中違煩惱道，已現在前；斷諸繫得，證離繫得，不成就煩惱，名煩惱已斷。應作是說︰修習聖道，是希有事。今阿羅漢雖斷煩惱，而不令無。是故尊者妙音說曰︰煩惱不在自身中行，說名為斷，非令全無。如說天授，舍宅中無。非謂天授，餘處亦無。煩惱斷時，應知亦爾。過去有故。若遇退緣，為因引生未來煩惱，故必有起煩惱退義。問︰分別論者，云何釋通應理論者所引契經﹖答︰彼說退時，退道非果。以沙門果，是無為故。問︰既許有退，退道、退果，有何差別，而說無退﹖又彼許退無學道時，為得學道﹖為全不得﹖若得學道，果亦應退。非無學果、成學道故。若全不得，便有大過。退無學道，不得學道。若爾，應住異生位故。若非異生，及學無學，應離凡聖，有別有情。許即便非世尊弟子。故應許有起煩惱退。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十二頁云：一、退法。謂成就如是軟根；若思自害，不思自害；若放逸，若不放逸；俱可退失現法樂住、及世間功德。不能練根。不能發起勝品功德。二解　雜集論十三卷十頁云：退法阿羅漢者：謂鈍根性、若遊散，若不遊散；若思惟，若不思惟；皆可退失現法樂住。思惟者：欲害自身。不思惟者：不欲害自身。退現法樂住者：謂退世間靜慮等定。三解　大毗婆沙論六十卷十五頁云：謂或有執：定無退起諸煩惱義。如分別論者。彼引世間現喻為證。謂作是說：如瓶破已；唯有餘瓦，不復作瓶。諸阿羅漢、亦應如是。金剛喻定、破煩惱已；不應復起諸煩惱退。如燒木已，惟有餘灰，不還為木。諸阿羅漢、亦應如是。無漏智火、燒煩惱已；不應復起諸煩惱退。彼引此等世間現喻，證無退起諸煩惱義。為遮彼執：顯有退起諸煩惱義。若無退者；便違契經。如契經說：阿羅漢有二種。一、退法，二、不退法。又契經說：由五因緣，令時解脫阿羅漢退隱沒忘失。云何為五？一、多營事業，二、樂諸戲論，三、好和鬥諍，四、喜涉長途，五、身恆多病，又契經說：有阿羅漢、名瞿底迦。是時解脫。六反退已；於第七時，恐復退失，以刀自害而般涅槃。故知定有起煩惱退。問：若有退義；分別論者所引現喻、當云何通？答：不必須通。所以者何？彼非素怛纜；非毗奈耶，非阿毗達磨；但是世間麤淺現喻。世間法異，賢聖法異。不應引世間法，難賢聖法。若必須通；當說喻過。喻既有過；為證不成。如瓶破已；必有餘瓦。得阿羅漢已；有餘煩惱不？若有煩惱者；應非阿羅漢。若無煩惱者；即義與喻別，不應為證。如燒木已，定有餘灰。得阿羅漢已，有餘煩惱不？若有煩惱者；應非阿羅漢。若無煩惱者；即義與喻別，不應為證。然世間木、無被燒義。但木極微、與火極微、為因已滅，此火極微、與灰極微、為因已滅。應作是說：木是火因，火是灰因。而世間想、謂火燒木，令木成灰。木既滅已；猶有餘灰，非全無物。故喻與法、義不相似。又阿羅漢、斷諸煩惱，非令全無。過去未來煩惱性相、猶實有故。若相續中違煩惱道，未現在前；爾時名為煩惱未斷。若相續中違煩惱道、已現在前；斷諸繫得，證離繫得，不成就煩惱，名煩惱已斷。應作是說：修習聖道、是希有事。今阿羅漢、雖斷煩惱；而不令無。是故尊者妙音說曰：煩惱不在自身中行，說名為斷；非令全無。如說天授、舍宅中無。非謂天授、餘處亦無。煩惱斷時，應知亦爾。過去有故。若遇退緣，為因引生未來煩惱；故必有起煩惱退義。問：分別論者，云何釋通應理論者所引契經？答：彼說退時，退道非果。以沙門果，是無為故。問：既許有退；退道、退果、有何差別，而說無退？又彼許退無學道時，為得學道？為全不得？若得學道；果亦應退。非無學果、成學道故。若全不得；便有大過。退無學道，不得學道。若爾；應住異生位故。若非異生、及學無學；應離凡聖，有別有情。許即便非世尊弟子。故應許有起煩惱退。分別論者、又說隨眠是纏種子。隨眠自性、心不相應；諸纏自性，與心相應。纏從隨眠生，纏現前故退。諸阿羅漢、已斷隨眠；纏既不生；彼如何退。故說無退、是應正理。彼如是說、是無知果，是黑闇果，是無明果，是不勤方便果。然實有起煩惱義。為止彼宗、及顯退法相應正理，故作斯論。

退緣
退緣[佛光大辭典]退轉之因緣。即妨礙佛道之修行，或使行位退轉之障礙惡緣等。俱舍論光記卷三、大毘婆沙論卷六十舉出阿羅漢之五種退緣：(一)多營事業，(二)樂諸戲論，(三)好和鬥爭，(四)喜涉長途，(五)身恆多病。成唯識論了義燈卷四亦列舉五項退緣：(一)僧事，(二)和諍，(三)遠行，(四)多病，(五)樂誦經。迦才之淨土論則謂，凡夫之人若在娑婆穢土，由於五種退緣，故易退轉；若生西方，則無五退緣，故不退轉。其所舉之五退緣即：(一)短命多病，(二)有女人及生染六塵，(三)惡知識，(四)不善及無記心，(五)常不值佛。 p4334 

退菩提聲聞
退菩提聲聞[佛光大辭典]四種聲聞之一。求佛道之中途，退大乘而取小果，然猶發大菩提心，如舍利弗等不定種性之類。相當於法華文句卷四所說之退大聲聞。出於天親之法華論卷下。〔法華玄贊卷一、卷五〕（參閱「四種聲聞」1823） p4334 

退貽
退貽[新集藏經音義隨函錄]与之反遺也

退轉
退轉[獅子吼站阿含經簡註]退步而轉變方向；退失而轉變修行的階段。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言既退失所修證而轉變其位地也。法事讚曰：「五濁修行多退轉，不如念佛往西方。」法華經序品曰：「於阿耨多羅三藐三菩提不退轉。」[佛光大辭典]又作退墮、退失。略稱作退。即於求佛道之中途，退失菩提心，而墮於二乘凡夫之地；或退失已證得之行位。有關退位之說，諸經論所舉各異，懷感之釋淨土群疑論卷四總括為四說：(一)信退，指十信位中之前五心位，此五心位猶有退轉心，故易生邪見，斷滅善根。(二)位退，指十住位中之前六心位，此六心位猶會退轉為二乘。(三)證退，指十地以前之諸凡夫位。(四)行退，指七地以前之心位，彼等於所聞所行尚生怯劣之心，不能修學，不能於念念中恆修勝行，故易退轉。此外，小乘諸部於四沙門果之退轉情形亦有異說，說一切有部主張初果必不退，後三果則可能退轉。經量部則謂，初果與第四果不退，中間二果可能退轉。大眾部及化地部均以為，初三果有退，唯第四果為不退。〔大寶積經卷三、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、俱舍論卷二十五、異部宗輪論〕 p4334 [中華佛教百科全書]又稱退墮、退失或退。指退失菩提心，墮於二乘凡夫地；或指退失已證得的行位。關於退位，懷感《釋淨土群疑論》卷四云（大正47‧55b）︰「依諸經論說有四退。(一)信退，(二)位退，(三)證退，(四)行退。信退者，十信位中初五心位，猶有退生邪見斷善根等。後位不然。位退者，十住位中前六心位，猶得退敗作二乘等。後位不然。證退者，十地已前諸凡夫位，於前所證尚有退失。十地不然。行退者，七地已前於所聞行尚生怯劣，不能修學，不能於念念中恆修勝行。（中略）八地菩薩入第三阿僧祇，無四種退，於諸行中具修一切行，於一切時念念相續，常起無漏人法空觀，無有一念起有漏心善惡無記。八地菩薩等具四不退，故名阿鞞跋致菩薩也。餘七地等無四不退，故全不得名阿鞞跋致。」小乘諸部對於四沙門果的退轉情形，也有不同見解。其中，說一切有部認為初果必不退，後三果則可能退轉。經量部主張四果之初後二果不退，中間二果可能退轉。大眾部及化地部皆以為前三果有退，第四果無退。〔參考資料〕　《大品般若經》卷十六〈不退品〉；《仁王般若經》卷下〈受持品〉；《大般涅槃經》卷三十四；《大毗婆沙論》卷六十；《大智度論》卷二十七、卷三十、卷七十四；《俱舍論》卷二十五；《異部宗輪論》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]修持不堅，工夫退步。

退道聲聞
退道聲聞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種聲聞之一。見聲聞條。

退還及不退還
退還及不退還[法相辭典（朱芾煌）]如二種雜染中說。

退院
退院[佛光大辭典]禪院住持之隱退。或稱退居。依敕修百丈清規卷三住持章載，住持若年老有疾，或心力疲倦，或諸緣不順，自宜知退時，須將常住錢物、方丈什物點交清楚，又備單目兩份，以寺記印押，住持、庫司各收一本為照。至退日，公請一人看守方丈，遂上堂敘謝，辭眾下座，待撾鼓三下而退。住持之制，始創於我國，出世入院之例，或住持生活之清潔、經濟等，皆有明文規定，故所謂退院，亦須按規遵行。 p4334 

退[面*刃]
退[面*刃][新集藏經音義隨函錄]女六反挫也

退黜
退黜[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]律反

送亡
送亡[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）送亡者於葬場也。見葬法條。[佛光大辭典]即送亡者至葬場。又作送葬、津送。有關送亡之情形，敕修百丈清規卷六送亡章所舉甚詳。一般用於送亡最常見之葬法為土葬，然於佛教中則以火葬為最如法之葬法。此外另有林葬及水葬之法，林葬即棄屍林野，待鳥獸之啄食，如現今印度之印度教徒及西藏等地尚行此法。水葬則投屍於江流，如印度教徒常將死屍投於恆河之中。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、大唐西域記卷二、禪林象器箋喪薦門〕 p4326 

送佛送到西天
送佛送到西天[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˋ　ㄈㄛˊ　ㄙㄨㄥˋ　ㄉㄠˋ　ㄒㄧ　ㄊㄧㄢ 比喻幫助別人，有始有終。《兒女英雄傳．第九回》：「姐姐原是為救安公子而來，如今自然送佛送到西天。」

送凾
送凾[新集藏經音義隨函錄]音咸

送塟
送塟[新集藏經音義隨函錄]子浪反

送柩
送柩[新集藏經音義隨函錄]巨右反

送[歹*冬]
送[歹*冬][一切經音義（慧琳音義）]眾隆反亡人也

送火
送火[佛光大辭典](一)日本在七月十六日（或八月十六日）舉行盂蘭盆會之最末一日傍晚，為送祖先之聖靈而燃放炬火。此外，迎靈時所燃之火叫迎火。 (二)送葬儀式進行中，棺木出門後，在門前所燃之火，亦稱送火。 p4326 

送白衣喪可否
送白衣喪可否[南山律學辭典]亦名：白衣喪不得送除二親、不得送白衣喪除二親子題：殯殮資持記釋云：「不得送白衣喪者，必是二親，準理應得。除觀無常者，謂不由他請，非為世情，欲資道行，故是開限；不可倚濫，以飾己非。執母屍者，摩觸犯境，通死女故；報恩事切，故獨開之。殯即土葬；殮字去呼，謂衣覆屍也。聖下，勸依。然雖盡禮，須避譏疑，故令量機等。」（事鈔記卷四○‧二二‧七）

送終調度
送終調度[南山律學辭典]亦名：調度行事鈔‧二衣總別篇：「若生時造送終調度，並入重。」資持記釋云：「送終調度，謂車輿、棺槨、預作墳塋等。」（事鈔記卷三二‧二四‧六）

送羹飯
送羹飯[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）暌車志曰：「有巫送鬼，自持咒前行，令一童擔羹飯。既行，童覺擔漸重，至不能任。巫曰：此冤鬼，難送也。」

送葬
送葬[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）見葬法條。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˋ　ㄗㄤˋ 跟著喪家的行列，把靈柩送到葬地。也作「送殯」、「送喪」。

送藏
送藏[新集藏經音義隨函錄]上苦頰反正作篋

送閈
送閈[新集藏經音義隨函錄]音閇

送餉
送餉[新集藏經音義隨函錄]式亮反

逃入
逃入[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反正作逃

逃叛
逃叛[新集藏經音義隨函錄]音畔背也奔他國也

逃失
逃失[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反正作逃

逃禪
逃禪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）逃禪。猶云逃墨逃楊。杜甫詩曰：「蘇晉長齋繡佛前，醉中往往愛逃禪。」王嗣奭云：醉酒而悖其教，故曰逃禪。後人以學佛者為逃禪，誤。見訂譌雜錄。[佛光大辭典]謂學佛。西廂記中崔鶯鶯夜聽琴雜劇云：「我經文也不會談，逃禪也懶去參。」杜甫飲中八仙歌詩云：「蘇晉長齋繡佛前，醉中往往愛逃禪。」或謂逃禪一詞猶如逃墨、逃楊，係逃而出，非逃而入，然一般多以逃禪為學佛之意。 p4335 

逃穾
逃穾[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

逃突
逃突[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

逃竄
逃竄[一切經音義（慧琳音義）]上唐勞反下倉乱反)　衝屋(觸鍾反[續一切經音義]上徒刀反字書云走也避也切韻亡也亦竄也下七亂反考聲藏也說文云鼠在穴中則為竄矣也[新集藏經音義隨函錄]倉乱反[國語辭典（教育部）]ㄊㄠˊ　ㄘㄨㄢˋ 奔逃流竄，避往他處。《三國演義．第一○回》：「舊跟張邈，與帳下人不和，手殺數十人，逃竄山中。」《儒林外史．第三七回》：「曾在江西做官，降過寧王，所以逃竄在外。」

逃走
逃走[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反[國語辭典（教育部）]ㄊㄠˊ　ㄗㄡˇ 逃跑。元．關漢卿《救風塵．第四折》：「賤人，哪裡去？宋引章，你是我的老婆，如何逃走？」《老殘遊記．第一九回》：「吳二浪子那個王八羔子，我們在牢裡的時候，他同賈大妮子天天在一塊兒。聽說這案翻了，他就逃走了。」

逃迸
逃迸[一切經音義（慧琳音義）]上音陶廣雅云逃避也說文云亾也從辵兆聲傳文作[這-言+(乖-千+(乳-孚))]俗字也下伯孟反鄭玄注禮記云迸放流也字書亦從足作跰跰猶散也古今正字從辵并聲[新集藏經音義隨函錄]補諍反

逃逝
逃逝[一切經音義（慧琳音義）]時世反小尒雅逝往也廣雅逝行去

逃遁
逃遁[新集藏經音義隨函錄]徒困反[國語辭典（教育部）]ㄊㄠˊ　ㄉㄨㄣˋ 逃離。《五代史平話．梁史．卷上》：「劉仁恭為失卻單可及，仰天大哭，自放火將軍營燒了，一夜逃遁。」《五代史平話．唐史．卷上》：「三月，黃巢軍敗食盡，待為逃遁計。」

逃避
逃避[續一切經音義]上徒刀反集訓云亡也去也說文云竄也切韻走避也從辵兆聲辵丑略反亦作[迍-〦+山]字下毘義反韻集藏也違也又去也迴也孝經曾子避席注云起荅也[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反[國語辭典（教育部）]ㄊㄠˊ　ㄅㄧˋ 閃躲一旁而不敢面對事實。如：「你一昧的逃避，也不是辦法呀！」

逃零
逃零[新集藏經音義隨函錄]上他的反下力丁反𦗟字切脚

逃𡗱
逃𡗱[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下子口反

逃𥥛
逃𥥛[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

逄見
逄見[新集藏經音義隨函錄]上羊招反正作遙或作[逄>逢]也又蒲江反或作逢扶峯反並非也

逆修
逆修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）逆修吾死後之佛事也。又云豫修。灌頂隨願往生十力淨土經曰：「四輩男女，能解法戒。知身如幻，精勤修習，行菩提道。未終之時，逆修三七。燃燈續明，懸繒幡蓋。請召眾僧，轉誦尊經，修諸福業，得福多不？佛言：普廣！其福無量，不可度量。隨心所願，獲其果實。」釋氏要覽下曰：「豫修齋七。」（按要覽誤本經之三七為生七而為齋七之說）。[佛光大辭典]又作預修。即生前預先舉行祈求死後冥福之佛事，或生前預修善根功德，以作為死後往生菩提之資糧。灌頂經卷十一所載，若人善解法戒，知身如幻，精勤修習，行菩提道，於未終之時逆修三七，燃燈續明，懸繒旛蓋，召請眾僧，轉讀尊經，修諸福業，其福無量，並可隨心所願。另據地藏菩薩本願經卷下之說，若有男女於生前不修善因，多造眾惡，命終之後，雖有家屬親友為其追福，然所作佛事，七分中僅能得其一分功德；然若能於生前自身逆修，則可全得七分功德。此一風尚，於宋代甚為盛行，日本迄今仍普遍風行。（參閱「順修逆修」5356） p4327 

逆化
逆化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩之善計，化教行邪道之眾生也，如燈光梵志，和須密多女等。[佛光大辭典]「順化」之對稱。謂佛菩薩以違逆之方式來教化眾生。如佛化鬼子母時，先匿其愛子，繼而動之以情，說之以理，遂使鬼子母改過向善，護持佛法。此外，密教對剛強難化不信如來教法者，則更易為明王，現忿怒身，以威嚇折服之；此亦為逆化之一種。〔法華經卷七、法華文句卷十上〕 p4326 

逆呵
逆呵[阿含辭典（莊春江）]斥責。

逆喻
逆喻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂由果推因，由末究本之喻法。例如大海有本謂大河，大河有本謂小河，小河有本謂大池等。八喻法之一。見涅槃經二十九，三藏法數三十二。[佛光大辭典]八種喻法之一。係以果推因，由末究本之譬喻法。如謂大海之水乃來自大河，大河之水來自小河，小河之水來自溝瀆，溝瀆之水則因大雨而來。〔北本大般涅槃經卷二十九〕（參閱「譬喻」6809） p4328 

逆意
逆意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷三頁云：言逆意者：於未來世，不可樂故。

逆旅
逆旅[一切經音義（慧琳音義）]迎戟反說文迎也從辵丑略反屰聲屰音逆今通作[這-言+羊]訛也下力貯反賈逵注國語云旅客也杜注左傳云逆旅客舍也說文旅軍也五百人也古文作[山/(企-止+?)]從[方*人]於蹇反從二人古從字也經從作旅非也[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˋ　ㄌㄩˇ 旅館、客舍。南朝梁．蕭統〈陶淵明集序〉：「倏忽比之白駒，寄寓謂之逆旅。」唐．李白〈春夜宴桃李園序〉：「夫天地者，萬物之逆旅。」

逆楔
逆楔[一切經音義（慧琳音義）]下先節反說文櫼也從木契聲

逆榍
逆榍[一切經音義（慧琳音義）]先節反

逆流
逆流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）須陀洹之譯名，新作預流，舊作逆流。以初背生死之流而入涅槃之道故也。大乘義章十七本曰：「須陀洹者，是外國語。義釋有三：（中略）二隨義傍翻，名為逆流，逆生死流，三途生死，永不受故。」楞嚴經四曰：「今欲逆生死欲流，反窮流根至不生滅。」[佛光阿含藏]逆生死之流，即脫離生死之流。[佛光大辭典](一)「順流」之對稱。於生死之流中，逆向而上，以入於覺悟之境界。有情眾生於無始以來，起惑造業，隨順生死之流，而難以超脫輪迴，故須以逆流之心對治之。湛然於授菩薩戒儀舉出逆流十心：(一)正信因果心，(二)自愧剋責心，(三)怖畏惡道心，(四)發露瑕疵心，(五)斷相續心，(六)發菩提心，(七)修功補過心，(八)守護正法心，(九)念十方佛心，(十)觀罪性空心。（參閱「順流」5356） (二)聲聞四果之一。即指須陀洹。須陀洹之人起無漏智，證見正理，永逆生死之流轉，而漸趣涅槃之道，故稱逆流。 p4327 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十四頁云：言逆流者：謂已登聖道故。二解　發智論十八卷十六頁云：逆流是何義？答：於諸生滅、趣滅、有滅、種類滅、生死滅，為支、為門、為事、為道、為跡向；是逆流義。[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˋ　ㄌㄧㄡˊ, 1.倒流。《爾雅．釋水》：「逆流而上曰泝洄。」《管子．七法》：「不明於決塞，而欲毆眾移民，猶使水逆流。」2.逆水而上。《晏子春秋．內篇．諫下》：「當是時也，冶少不能游，潛行，逆流百步，順流九里。」3.比喻阻力。如：「共產主義是人類追求進步的一股逆流。」4.大水氾濫橫流。《呂氏春秋．開春論．愛類》：「河出孟門，大溢逆流。」

逆流十心
逆流十心[佛光大辭典]據摩訶止觀卷四上載，修行之人因順流十心而顛倒造惡，積集重累，流轉生死，故當用逆流十心以對治之。即：(一)正信因果心，修行之人須先正信因果，深信善惡果報而不生疑惑，以此心破除順流十心之「撥無因果心」。(二)自愧剋責心，修行之人剋責己身，於往昔中因無羞恥心而習諸惡行，以此心破除「無慚愧心」。(三)怖畏惡道心，修行之人自念人命無常，苦海悠深，故苦切懺悔而不惜身命，以此心破除「不畏惡道心」。(四)發露瑕疵心，修行之人不可隱覆一切過失，當即發露懺悔，以此心破除「覆過之心」。(五)斷相續心，修行之人須斷絕惡行、惡念而不復再做，以此心破除「惡念相續心」。(六)發菩提心，修行之人須廣發普濟之心，遍滿虛空界，以利益他人，以此心破除遍佈之惡心。(七)修功補過心，修行之人當策勵不休，斷諸惡行且奉行眾善，以此心破除身、口、意三業造罪之心。(八)守護正法心，修行之人當守護正法，增廣隨喜、方便之心，以此心破除「見善不隨喜心」。(九)念十方佛心，修行之人當信念十方佛之大福慧，能救拔、導引己身，以此心破除「隨順惡友心」。(十)觀罪性空心，修行之人當了達我心本空，罪性無依，以此心破除「無明昏闇心」。（參閱「順流」5356） p4327 

逆流流轉
逆流流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

逆流行者
逆流行者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十六頁云：與此順流漂溺五相相違，當知即此逆流行者。如順流漂溺五相中說。

逆流行補特伽羅
逆流行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論九卷六頁云：云何逆流行補特伽羅？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，於貪瞋癡為性猛利，數數厭患貪瞋癡生作意憂苦。彼由厭患作意憂苦；乃至命終，常勤修習純一圓滿清白梵行。是名逆流行補特伽羅。問：何故名逆流行補特伽羅？答：愛是生死流。此補特伽羅、於斷愛法，隨順、趣向、臨至、於彼，是彼道路，是彼行跡，故名逆流行補特伽羅。

逆流道
逆流道[獅子吼站阿含經簡註]脫離生死流轉的道路。

逆算數
逆算數[法相辭典（朱芾煌）]如算數修習中說。

逆緣
逆緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡事為佛道之緣也。蓋對於佛果菩提則惡為逆緣，善為順緣，對於生死苦果，則善為逆緣，惡為順緣。總之違逆固體之果性者，皆逆緣也。楞嚴經六曰：「聖性無不通，順逆皆方便。」然通常所論之順逆二緣，為對於佛果菩提者，逆佛道之道為逆緣，順佛道之道為順緣。而順逆雖異而其結緣佛道則一也。因之順逆二緣共欲濟度。是佛道之本意也。止觀五上曰：「因緣有逆順，順生死者，有漏業為因，愛取等為緣。逆生死者，以無漏正慧為因，行行為緣。俱損生破惑。」[佛光大辭典]「順緣」之對稱。又稱逆增上緣。(一)指惡師惡友等遮難、誘惑，以及誹謗正法等逆事，有時能成為進入佛道之因緣。 (二)指妨礙自己修行之因緣。〔新華嚴經卷七十五、法華文句卷十〕 p4328 

逆罪
逆罪[佛光大辭典]違逆道理，罪大惡極之罪，稱為逆罪。逆罪將招致報應而入無間地獄受苦，故為無間業。逆罪，一般係指五逆罪而言。五逆罪加上殺阿闍梨、殺和尚，則成七逆罪，因犯此七逆罪者，不得受戒，故亦稱七遮罪。七遮罪即：出佛身血（傷害佛身）、殺父、殺母、殺和尚、殺阿闍梨（殺師僧）、破羯磨轉法輪僧（即以不正當之言論、行動，破壞教團之融和）與殺聖人等七種逆罪。（參閱「五逆」1142） p4328 

逆蓮
逆蓮[佛光大辭典]向下開敷之蓮花裝飾圖樣。佛教美術建築多採用蓮花圖樣，如佛壇、天蓋、花鬘、梵鐘、金剛杵，或其他塔寺裝飾等，其中蓮花向下開敷者，稱為逆蓮。蓮花古來即為印度所珍重，佛菩薩亦多坐於蓮花座上。西元二世紀頃，顛峰時期之犍馱羅佛教美術運用很多逆蓮形式。六、七世紀後，即笈多王朝以後，在印度教之影響下結合密教信仰所成之造型，亦以逆蓮臺座居多。 p4328 

逆觀
逆觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對順觀而云，逆次修觀也。例如觀十二因緣，不依無明，行，識，之次第，而觀老死，病，生，有也。即從果探因也。真言從諸法無因而觀，使歸於本不生，稱為逆觀旋轉。大日經疏第七曰：「若法無因，則諦不可得。若諦不可得，則自性鈍也。若是自性鈍，當知本性寂也。若本性寂，當知無相也。乃至若本不生，當知無因也。」[佛光大辭典]「順觀」之對稱。即從果探因，逆次而修觀之謂。例如觀十二因緣時，不依無明、行、識之次第，而從老死、生、有、取之次序而觀者。密教從諸法無因而觀，使歸於本不生，稱逆觀旋轉。〔大日經疏卷七〕（參閱「順觀」5358） p4330 

逆觀滅道乃至無明
逆觀滅道乃至無明[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷八頁云：從此無間，為觀滅諦；始從老死、逆次第入，乃至無明。何以故？觀察如是現在苦諦、云何一切皆悉盡滅？謂不造作無明為緣新業行故。如是歷觀三聖諦已，次更尋求此滅聖諦，何道何行而能證得。由如前說宿住隨念，憶昔為求諸漏永盡世間正見，如教授者，令現在前。作是思惟：我今證得先舊正道；古昔諸僊，同所遊履。如是但以世間作意，歷觀四諦。又以正見、於諸諦中、得入現觀；次第方便，證覺無上正等菩提。現見方便，獲得無漏有學無學善淨智見。為此義故：於三大劫阿僧企耶，修行一切難行之行。今於此義，皆已證得。為利他故；哀愍世間諸人天故；隨有堪能入聖法者，開四聖諦，令生等覺。

逆觀緣起
逆觀緣起[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷六頁云：復次世尊在昔為菩薩時，棄前所得諸世俗道、及世諸師；處菩提座，為欲悲愍利他有情、以為上首，自於諸諦，起正觀察。爾時為欲歷觀苦諦，由老死支，苦諦所攝；故於緣起，逆歷觀察。當知此中，由三種相，於其老死，如理觀察。一者、觀察細因緣故。二者、觀察麤因緣故。三者、觀察非不定故。感生因緣，亦名為生；即生自體，亦名為生。前生、是細；後生、是麤。此中觀前細生有故，而有老死；亦觀由後麤生緣故，得有老死。當來老死，細生為因；現法老死，麤生為因。云何名為非不決定？謂即除彼生處所攝二種生體，餘定無能與老死果。如觀老死，生、有、取、愛、各由二種如理觀察，當知亦爾。如是名為始從老死，次第逆觀苦集二諦緣起道理。應知此中順集諦法，猶如燈炷。即此集諦、如膏油等。苦諦、類燈。諸非聰慧補特伽羅、譬於灌油并集炷者。如是苦燈、燒然長世。當知白品，與此相違。謂善方便，觀滅道諦。

逆觀緣起黑品齊識退還
逆觀緣起黑品齊識退還[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十卷十七頁云：問：何故菩薩觀黑品時，唯至識支，其意轉還；非至餘支耶？答：由此二支、更互為緣故。如識緣名色，如是名色亦緣識。是故觀心至識轉還。於餘支中、無有如是轉還道理。於此一處，顯示更互為緣道理，故名轉還。於還滅品中，名色非是後有識還滅因。由此因緣，復過觀察。

逆觀緣起齊識轉還
逆觀緣起齊識轉還[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷七頁云：復次世尊在昔為菩薩時，處菩提座，依緣起門，逆次而入；先緣後際，如理思惟老死苦諦，乃至其愛。如是觀察後際苦諦、及後際苦所有集諦，未為喜足；遂復觀察後際集諦因緣所攝現在眾苦。謂遍逆觀受觸六處名色與識。當知此中觀未來苦，是當苦諦；觀彼集因，是當集諦。觀未來世苦之集諦、由誰而有；知由從先集所生起識為邊際現法苦有。既知從先集所生起；不應復觀此云何有。是故世尊昔菩薩時，為觀當來所有苦集，觀現在苦，乃至作意相應心識、而復轉還。又為漸次觀彼後際集諦依處；後際苦諦所依止處、當知即是後際集諦；故乃至識、復還順上。如是順逆如理觀察緣起苦集。二解　大毗婆沙論二十四卷十三頁云：問：菩薩何故逆觀緣起，唯至於識，心便轉還。為智力窮？為爾燄盡？設爾；何失。若智力窮；不應正理。菩薩智見、無邊際故。若爾燄盡；理亦不然。行與無明，猶未觀故。答：應作是說：非智力窮，非爾燄盡。但由菩薩於行、無明，先已觀故。謂先觀有，則已觀行。先觀愛取，已觀無明。問：先觀老死，已觀名色六處觸受。先觀生，已觀識；於名色等，應不重觀？答：先略、後廣，先總、後別；無重觀失。問：若爾；生識無廣略異，何為重觀？答：厭畏生故，再觀無失。謂我世尊、先菩薩位，厭老病死，逾城出家。作是思惟：此老死苦、由誰而有？即便現見、由續生心。復思此心、由誰而起？即知由業。復思此業、從何而生？知從煩惱。復思煩惱、依誰而生？即知依事。復思此事、由誰而轉？即知此轉、由結生心。菩薩爾時便作是念：一切過患、皆由此心。故於此心，深生厭畏。雖無廣略；而更重觀。齊識轉還，義屬於此。問：無明既略；何為不觀？答：隔行支故。謂觀緣起，必依次第。不可越行而觀無明。有作是說：先觀有緣生時，已觀業名色。後觀名色緣識時，即觀異熟名色。若復觀行緣識；亦觀業名色。與前不異。故不重觀。有餘師說：先觀有緣生時，已觀遠緣。後觀名色緣識時，即觀近緣。若復觀行緣識；亦觀遠緣。與前不異。故不重觀。如近、遠；在此、在彼，現前、不現前，此眾同分、餘眾同分，應知亦爾。或有說者、先觀有緣生時，已觀前生緣。後觀名色緣識時，即觀俱生緣。若復觀行緣識；亦觀前生緣。與前不異。故不重觀。復有說者、先觀有緣生時，已觀轉緣。後觀名色緣識時，即觀隨轉緣。若復觀行緣識；亦觀轉緣。與前不異。故不重觀。或復有說：避無窮過，故不重觀。謂先觀老死，即觀此生名色六處觸受。先觀生，即觀此生識。後觀名色六處觸受。即觀前第二生老死。後觀識，即觀前第二生生。若復觀無明行；應觀前第三生。若爾；亦應觀第四生。如是展轉、便為無窮。故不重觀無明及行。尊者世友、作如是說：何故齊識、心便轉還？以識樂住識住中故。謂識不欲捨於識住。識住者、即名色。故觀識已，還觀名色。復作是說：識與名色、互為緣故。復作是說：此二展轉為因果故。大德說曰：何故齊識心便轉還？以度識支、無所緣故。猶如尺蠖、行至草端，上無所緣，即便退下；觀心亦爾。唯應至識，餘非其境；故便退還。脅尊者言：何故齊識、心便轉還？緣轉還故。謂前已說識緣名色；今復更說名色緣識。前為因者、今轉為果。境轉還故，心亦轉還。尊者妙音，作如是說：何故齊識心便轉還？識是生死眾苦本故。謂我菩薩、厭生死苦，逾城出家。推尋世間老病死苦、誰為根本？謂結生心。復推此心、由誰而引？謂業。復推此業由誰而發？謂煩惱。復推煩惱依誰而起？謂事。復推此事誰為根本？謂結生心。便作是念：此結生心、恆為生死眾苦根本；深可厭患。齊此應還，修真對治。尊者設摩達多說曰：何故齊識、心便轉還？以未來生、可比知故。謂先觀見現在過去生死眾苦、既生為本；未來亦然。故不復須更觀餘境。是故齊識、心便轉還。

逆觀還滅觀至無明
逆觀還滅觀至無明[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十四卷十五頁云：如契經說：佛告苾芻、我於爾時，作如是念：誰不有故，老死不有？誰滅故，老死滅？作是念已；便起現觀。生不有故，老死不有。生滅故；老死滅。如是乃至復作是念：誰不有故，行不有？誰滅故，行滅？作是念已；便起現觀。無明不有故，行不有。無明滅故，行滅。行滅故，識滅。乃至廣說：問：何緣菩薩流轉分中，但觀十支；還滅分中，具觀十二支耶？答：菩薩憎惡流轉故；但觀十支。愛樂還滅故；具觀十二支。復次流轉分中，多諸過患，牽心劣故；但觀十支。還滅分中，多諸功德。牽心勝故；具觀十二支。

逆謗
逆謗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五逆罪者與誹謗正法者。無量壽經上曰：「唯除五逆誹謗正法。」[佛光大辭典]犯五逆罪與誹謗正教者，稱為逆謗。凡犯逆謗罪者，即喪失其法身慧命，不能成佛，故喻之為逆謗屍骸。無量壽經第十八願謂，犯逆謗罪則無法往生。然觀無量壽經則謂，犯五逆十惡罪者，如專心念佛仍可往生。此二經說法矛盾，故淨土宗嘗就此二說加以討論。（參閱「抑止門」2952、「逆謗除取」4329） p4329 

逆謗除取
逆謗除取[佛光大辭典]又作二經除取。論五逆及誹謗正法之人，是否攝入彌陀本願而得往生淨土。無量壽經卷上第十八願謂，設我得佛，十方眾生具足十念，皆生我國土，唯除五逆誹謗正法。觀無量壽經下下品云，或有眾生造五逆十惡，臨命終時，具足十念，得生西方。以上二經所說相違，具造五逆，並有十念，是否得生淨土，則有取有除，故自古淨土家每就此一矛盾加以討論。曇鸞之往生論註卷上釋云，無量壽經抑除五逆及誹謗正法二種重罪俱犯之人；觀經攝取僅造五逆罪而無誹謗正法之人。慧遠之無量壽經義疏卷下、迦才之淨土論卷上、善導之觀經散善義等皆從其說。 懷感之釋淨土群疑論卷三，共舉出十五家之說：(一)觀經所取者為懺悔人，壽經所除者為不懺悔人。此為元曉之說法。(二)觀經所取者為輕心造逆之人，壽經所除者為重心造逆之人。(三)觀經所取者為僅造五逆之人，壽經所除者為五逆及謗法俱造之人。此即曇鸞之說法。(四)觀經所取者為造逆類之人，壽經所除者為正五逆之人。(五)觀經所取者為發菩提心人，壽經所除者為不發菩提心人。此為道誾之說法。(六)觀經所取者為至誠念阿彌陀佛之人，壽經所除者為不至誠念阿彌陀佛之人。(七)觀經所取者為十信之菩薩人，壽經所除者為非十信之菩薩人。此乃慧遠之說法。(八)觀經所取者為非闡提人，壽經所除者為闡提人。(九)觀經所取者為針對已造逆之人，壽經所除者為針對未造逆之人。此為善導之說法。(十)觀經所取者為開門，壽經所除者為遮門。此為迦才之說法。(十一)觀經所取之五逆業係指不定業為可轉時，壽經所除之五逆業係指定業不可轉時。此為義寂之說法。(十二)觀經所取者為燸頂位之人，壽經所除者為非燸頂位之人。(十三)觀經所取者為己種解脫分善根之人，壽經所除者為不種解脫分善根人。(十四)觀經所取者為第二階人，壽經所除者為第三階人。此為信行之說法。(十五)觀經所取者僅指具足十念之人，壽經所除者則包括具足十念及不具足十念之人。此為懷感所主張之說法。〔往生要集卷下末、觀無量壽經義疏卷下、極樂淨土九品往生義、釋淨土群疑論探要記卷六〕 p4329 

逆路伽耶陀
逆路伽耶陀[佛學大辭典（丁福保）]（流派）梵云路伽耶陀Lokāyata，譯曰順世外道。立順世情之教外道名。梵云縛摩路伽耶陀Vāma－lokāyata，譯曰逆順世外道。又曰左順世外道。反於順世外道而立逆世情之左教之外道名。玄贊九曰：「路伽耶陀者，先云惡答對人。正言路迦耶底迦，云順世外道，逆路伽耶陀者。先云惡徵問人，正言縛摩路迦耶底迦，云左順世外道。執與前乖者，名左順世也。」法華嘉祥疏十曰：「路伽耶陀者，舊云是惡解義。逆路迦耶陀者，是惡論義。注經云：路伽耶陀者，如此間禮儀名教儒墨之流也。逆路伽耶陀者，如老莊玄書絕仁棄聖之例。又言：路伽耶陀，翻為世間行。逆路伽耶陀，此云逆世間行。」法華經安樂行品曰：「路伽耶陀，逆路伽耶陀者。」[一切經音義（慧琳音義）]先譯云惡徵問者初正梵云路迦也底迦言順世外道執計隨順世間所說之法外道後正梵云縛摩路迦也底迦云左順外道執計不順世間所說與前執乖名左順世外道[佛光大辭典]梵名   Vāmalokayāta。又作縛摩路伽耶陀。意譯作左順世、逆世間行。謂行左道之順世外道，為古代印度外道之一派。順世外道主張最極端的唯物論見解，認為人生之目的乃在享受快樂，故被貶稱為左順世。北齊隱士劉虬註法華時，將之區分為順世、左順世兩種，以順世外道類比為重禮儀名教之儒墨者流，而以左順世類比為棄仁絕義之老莊者流。現存梵文法華經中，相當於逆路伽耶陀處為   lokāyatamantradhāranā，意為「持順世之祕密辭者」，西藏之譯本亦與此同，皆無縛摩（梵   vāma）之語。vāmalokayāta 恐與大乘入楞伽經卷四中之咒術詞論（梵   mantrapratibhāna）同義。〔法華玄贊卷九、玄應音義卷六〕（參閱「順世外道」5353） p4328 

逆道
逆道[新集藏經音義隨函錄]上魚㦸反乱也別本作迕音悞

逆防逆知
逆防逆知[獅子吼站阿含經簡註]「逆」是預先的意思。逆防逆知是指預先知道而能預防。[阿含辭典（莊春江）]預先防範防護，預先知道。

逆順
逆順[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰違順。違逆真理謂之逆，隨順真理謂之順。又用於各種之意義，如逆流順流，逆緣順緣等。

逆順三昧
逆順三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於順逆諸法得自在之禪定。智度論四十七曰：「得此三昧，於諸法中逆順自在。」[佛光大辭典]即於各種順逆諸法中，得自在之禪定。得此三昧，則於諸法中逆順自在，能破諸邪逆之眾生，而順可化之眾生。又因遠離執著，故可破一切法而增長善根。〔大智度論卷四十七〕 p4328 

逆順觀察
逆順觀察[阿含辭典（莊春江）]從「老死」一直往上探究其發生的條件，直到源頭的「識」(或到「無明」)，稱為「逆觀」。從「識」(或從「無明」)，印證其往下生起的必然結果，一直到「老死」，稱為「順觀」。

逈敝
逈敝[新集藏經音義隨函錄]昌兩反悞

逈襲
逈襲[新集藏經音義隨函錄]音習

逋利婆鼻提賀
逋利婆鼻提賀[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Pūrva－videha，東大洲名。見毘提訶條。

逋囉
逋囉[新集藏經音義隨函錄]上布胡反

逋多
逋多[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Potalaka，山名。逋多羅山也。見補陀落迦條。[一切經音義（慧琳音義）]補胡反山名也逋多羅山也[新集藏經音義隨函錄]上布乎反

逋多羅
逋多羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。見補陀落迦條。

逋慢
逋慢[一切經音義（慧琳音義）]上布孤反下蠻辨反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨ　ㄇㄢˋ 怠慢、不守法。《晉書．卷三八．文六王傳．齊王攸傳》：「夫先王馭世，明罰敕法，鞭扑作教，以正逋慢。」《文選．李密．陳情表》：「臣具以表聞，辭不就職，詔書切峻，責臣逋慢。」

逋替
逋替[新集藏經音義隨函錄]上布胡反下他帝反代也

逋沙
逋沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Purusa，又作甫沙、補沙、晡沙。新作富盧沙，譯曰丈夫、士夫。玄應音義一曰：「逋沙，又作補婁沙。或言富留沙，皆訛也。正言富盧沙。此言士夫，或言丈夫。經中或作甫，訛也。」見補盧沙條。[一切經音義（慧琳音義）]布五反又作補婁沙或言富留沙皆訛也正言富盧沙此言士夫或言大夫經中或作甫訛也[新集藏經音義隨函錄]上布胡反第一卷作甫沙

逋沙他
逋沙他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語。華言齋日。釋氏以過午不食為齋。每月有六齋日。見翻譯名義集。

逋沙陀
逋沙陀[一切經音義（慧琳音義）]上報毛反梵語也經云齋唐云長淨即集眾陣說所犯之罪增長白法清淨之業名為長淨也

逋流
逋流[一切經音義（慧琳音義）]補胡反

逋生
逋生[一切經音義（慧琳音義）]補謀反顧野王云遲晚後生也從辵甫聲或從補作[這-言+補]辵音丑略反[新集藏經音義隨函錄]上布乎反穭也

逋盧羯底攝伐羅
逋盧羯底攝伐羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Avalokiteśvara，觀自在菩薩之梵名也。探玄記十九曰：「觀世音者，有名光世音，有名觀自在，梵名逋盧羯底攝伐羅、逋盧羯底，此云觀。毘盧，此云光。以聲字相近，是以有翻為光。攝伐羅，此云自在。攝多，此云音。勘梵本諸經中有作攝多，或攝伐羅。是以翻譯不同也。」

逋禱
逋禱[新集藏經音義隨函錄]上布乎反灌頂經作餔禱

逋藪
逋藪[新集藏經音義隨函錄]上布乎反下桒走反

逋逃
逋逃[新集藏經音義隨函錄]上布胡反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨ　ㄊㄠˊ, 1.逃亡的罪人。《書經．牧誓》：「乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士。」唐．杜甫〈遣遇〉詩：「奈何黠吏徒，漁奪成逋逃。」2.逃亡。《書經．費誓》：「馬牛其風，臣妾逋逃，勿敢越逐。」《儒林外史．第七回》：「貞臣良佐，忽為悖逆之人；郡守部曹，竟作逋逃之客。」也作「波濤」、「波逃」、「浮逃」。

逋逸
逋逸[一切經音義（慧琳音義）]補胡反廣雅云逋竄也蒼頡篇云不到也孔注尚書云逋亡也

逍遙自在
逍遙自在[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂無所拘束也。五燈會元曰：「性空妙普菴主，建炎初，荷策往見賊魁徐明，明欲斬之，為文自祭。有云：二十四臘，逍遙自在，逢人則喜，見佛不拜，賊駭異釋之。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄧㄠˊ　ㄗˋ　ㄗㄞˋ 自由自在、無拘無束。《儒林外史．第三五回》：「你只去權坐幾天。不到一個月，包你出來，逍遙自在。」《紅樓夢．第四六回》：「平兒聽說，照樣傳給婆子們，便逍遙自在的往園子裡來。」也作「逍遙自得」、「自在逍遙」。

透三關
透三關[佛光大辭典]禪林用語。三關，指三種由低而高之參禪境界。行者若能凡情銷盡，徹見諸法之虛妄不實及悟得自己之心性本源（本來面目，或本地風光），則稱為「破初關」，或破本參，又作見性。其次，在見性之後，再用功修持，則不但不為「有」所礙，而且亦能不執著於「空」，此稱為「透重關」，又作大死大活。此後，再用功磨鍊，乃能達寂照不二、空有無礙之境，雖五欲當前，亦運用自如而不失本性，此為「透末後牢關」。〔御選語錄總序〕 p4813 

透出
透出[一切經音義（慧琳音義）]上偷漏反古今正字驚也從辵秀聲

透垣
透垣[新集藏經音義隨函錄]于元反

透徹
透徹[一切經音義（慧琳音義）]上偷陋反考聲作[(又/止)*殳]自投也字統從辵秀聲經作[起-巳+秀]俗字也[新集藏經音義隨函錄]上他豆反

透擲
透擲[一切經音義（慧琳音義）]上偷後反下呈戟反[新集藏經音義隨函錄]上他𠋫反跳也又書六反驚也

逐
逐[新集藏經音義隨函錄]里之反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ[動]1.追趕。如：「追逐」、「隨波逐流」。唐．盧綸〈和張僕射塞下曲〉六首之三：「欲將輕騎逐，大雪滿弓刀。」2.驅走。如：「驅逐出境」、「逐出家門」、「逐客令」。3.追求、追尋。《國語．晉語四》：「饜邇逐遠，遠人入服，不為郵矣。」唐．李白〈經亂離後天恩流夜郎憶舊遊書懷贈江夏韋太守良宰〉詩：「誤逐世間樂，頗窮理亂情。」4.競爭、爭奪。如：「角逐」。《後漢書．卷一七．馮異傳》：「當兵革始起，擾攘之時，豪傑競逐，迷惑千數。」5.跟隨。唐．楊發〈殘花〉詩：「暖芳隨日薄，殘片逐風迴。」6.依次、按照順序。如：「逐年增加」、「逐條說明」。

逐他用
逐他用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱鉤召法。瑜祇經曰：「那羅延自在，俱摩羅釋王，金剛尾延那，名為逐他用。」同疏三曰：「逐他鉤召，逐者隨也。」

逐喙
逐喙[新集藏經音義隨函錄]音卓

逐塊
逐塊[一切經音義（慧琳音義）]苦對反結土也古文作由字同[新集藏經音義隨函錄]苦內反

逐[女*省]
逐[女*省][一切經音義（慧琳音義）]生杏反廣雅云[女*省]少也鄭注禮記云小減也說文從女省聲傳作省時用略也

逐會嬉戲
逐會嬉戲[阿含辭典（莊春江）]追求玩樂者。

逐機末教
逐機末教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛適應聽者機根而說之枝末教也。稱法本教之對。[佛光大辭典]華嚴宗用語。指順應機根而說的枝末教法，亦即枝末法輪。相對於「稱法本教」。即佛隱藏自內證，而隨逐機根所說之小乘、三乘等法。蓋華嚴宗以闡揚別教一乘之華嚴經說為稱法本教，或根本法輪；而謂該經以外的其餘經典之說皆衍生自華嚴經，遂稱為逐機末教。 依華嚴一乘教義分齊章卷一載，依準佛說稱法本教之時（成道第二個七日）、處（菩提樹下），區分逐機末教之說法時、處為二種：(一)同時異處，謂佛說末教（三乘、小乘）之時間同於本教（一乘），而處所不同。(二)時處俱異，謂佛說三乘、小乘教與說一乘教之時、處皆不相同。前者係表示末不離本，末依本而成；後者表示本末相分、末本非一之義。〔華嚴經疏卷一（澄觀）、華嚴一乘分齊章義苑疏卷三、華嚴一乘分齊章復古記卷二〕 p4810 

逐機頓
逐機頓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓教二種之一。禪源諸詮三曰：「遇凡夫上根利智，直示真法，聞即頓悟，全同佛果。」

逐諸惡法
逐諸惡法[一切經音義（慧琳音義）]玉篇曰逐駈也

逐鹿
逐鹿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）虛堂錄一曰：「逐鹿者不見山，攫金者不見人。」[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˊ　ㄌㄨˋ 語本《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「秦失其鹿，天下共逐之，於是高材疾足者先得焉。」鹿為獵取的對象，比喻帝位，逐鹿意指爭奪政權。如：「逐鹿中原」、「群雄逐鹿」。也作「爭鹿」。

途應
途應[新集藏經音義隨函錄]上達胡反正作筡尓雅曰簢筡中內空也謂虛應之也今冝作遙遙二同羊招反

途盧檀那
途盧檀那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Droṇodana，王名。佛本行集經五曰：「途盧檀那隋言斛飯王。」參照斛飯條。

途著
途著[新集藏經音義隨函錄]上達乎反

途跣
途跣[一切經音義（慧琳音義）]上度都反毛詩云途道也亦泥也說文從辵余聲下先典反尚書云若跣不視地厥足用傷說文足𭣋地也從足先聲

途𨽦
途𨽦[新集藏經音義隨函錄]古厄反正作隔也又郭迻音垂又作而涉反並非

逕
逕[獅子吼站阿含經簡註]小路，通「徑」。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ[名]小路。通「徑」。《玉篇．?部》：「逕，路逕也。」《莊子．徐?鬼》：「夫逃虛空者，藜藿柱乎鼪鼬之逕。」唐．杜牧〈山行〉詩：「遠上寒山石徑斜，白雲生處有人家。」[動]1.至、到。唐．韓愈〈復志賦〉：「君之門不可徑而入兮，遂從試於有司。」2.注入。北魏．酈道元《水經注．河水注》：「恆水又東逕藍莫塔，塔邊有池。」[副]直接。如：「逕至」、「逕寄」。《三國志．卷五四．吳書．魯肅傳》：「備惶遽奔走，欲南渡江，肅逕迎之到當陽長阪。」《喻世明言．卷二一．臨安里錢留婆發跡》：「帶著三分酒興，逕往南門街上而來。」

逕入
逕入[新集藏經音義隨函錄]上吉定反近也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄖㄨˋ 直接進入。《三國演義．第三回》：「是夜二更時分，布提刀逕入丁原帳中。」也作「徑入」。

逕十
逕十[新集藏經音義隨函錄]上音經歷也

逕時
逕時[新集藏經音義隨函錄]上音經歷也

逕歷
逕歷[新集藏經音義隨函錄]上古形反

逕生
逕生[新集藏經音義隨函錄]上結定反近也

逕𨑲
逕𨑲[新集藏經音義隨函錄]上音經下音[庭-壬+手]

逖聞
逖聞[新集藏經音義隨函錄]上他歷反遠也說文作逷

逖聽
逖聽[一切經音義（慧琳音義）]上汀歷反孔注尚書云逖遠也鄭注禮記滌也往來疾貌說文從辵狄聲或作逷音訓同[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˋ　ㄊㄧㄥ 遠道聽聞。南朝梁．劉勰《文心雕龍．封禪》：「封勒帝績，對越天休。逖聽高岳，聲英克彪。」今則多用於書信中的客套話。如：「逖聽鴻名」。

逖覽
逖覽[新集藏經音義隨函錄]上他歷反下郎感反

逖𦗟
逖𦗟[新集藏經音義隨函錄]上他的反

逗會
逗會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）使適合於所化之機宜也。

逗根
逗根[新集藏經音義隨函錄]上徒𠋫反止也

逗機
逗機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）逗者止也投也，小大頓漸之教法各止住於其機類而不通融於他也。又各投合其機而與以應分之益也。總就方便教上而言。說文曰：「逗，止也。又通作投。」正韻「物相投合也。」[一切經音義（慧琳音義）]上頭候反字書逗留也說文逗亦止也從辵豆聲下既希反考聲云機明也孔注尚書微也說文發也從木幾聲傳從手作機誤也[佛光大辭典]與對手之機根相應。逗，投合之義。即師家之機與學人之機相契合，為大悟徹底、契合佛祖之要機。禪林多用「投機」一語。又為度化鈍根之權巧方便。〔法華玄義卷一下、辨顯密二教論卷上〕（參閱「投機」2952） p4809 

逗留
逗留[新集藏經音義隨函錄]上徒𠋫反他意也緣由也[國語辭典（教育部）]ㄉㄡˋ　ㄌㄧㄡˊ 停留不前。《文明小史．第四六回》：「所以只吩咐局勇，將不報捐的，一律驅逐出城，不准逗留。」也作「逗遛」、「淹留」。

逗緣
逗緣[一切經音義（慧琳音義）]上頭陋反顧野王云逗亦住也漢書音議云逗曲行避敵也說文止也從辵豆聲也

逗遛
逗遛[續一切經音義]上頭候反下音留說文云逗亦止也又引也字書云逗遛也說文云二字並從辵豆留皆聲也[國語辭典（教育部）]ㄉㄡˋ　ㄌㄧㄡˊ 稽留不前。《漢書．卷九八．元后傳》：「逐捕魏郡群盜堅盧等黨與，及吏畏懦逗遛當坐者，翁孺皆縱不誅。」也作「逗留」、「淹留」。

這㱕
這㱕[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反

這三
這三[新集藏經音義隨函錄]上尸亦反

這作
這作[新集藏經音義隨函錄]上音釋正作適

這個
這個[佛光大辭典]禪林用語。這，此之義；個，為量詞。又作這箇。(一)即近代所謂之指示代名詞。臨濟錄上堂（大四七‧四九六中）：「師云：『這箇師僧，卻堪持論。』」  (二)強調後面所接之語，為給予具體性之語言。指其本身，非為其他之事物。臨濟錄示眾（大四七‧四九七中）：「是爾目前歷歷底，勿一箇形段孤明，是這箇解說法聽法。」  (三)「自性」之代名詞。那個、伊、本來面目、無位真人、自己、家賊等，亦皆為用以稱呼自性者。  (四)為特殊用語之代名詞。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三三下）：「尼問：『如何是密密意？』州以手搯之。尼曰：『和尚猶有這箇在！』州曰：『卻是你有這箇在！』」公案之中，尼師請教「密密意」，即最根本之理，趙州以手搯之，蓋示以「根本之理」即在自身之中，而非言語所可表達者。尼師不解趙州之意，驚道：「和尚猶有這箇在！」其「這箇」一詞乃「習氣」或「色心」等意之代名詞。趙州所答「卻是你有這箇在」之「這箇」則為「分別心」、「分別情識」等意之代名詞。〔五燈會元卷四〕 p4796 [國語辭典（教育部）]ㄓㄜˋ　˙ㄍㄜ, 1.這一個。如：「這個人」、「這個地方」。《三國演義．第一三回》：「細作探知這個消息，飛報呂布。」2.表示猶豫、思索的口頭語，無義。如：「至於他是否會實踐諾言，這個……實在很難　說。」

這停
這停[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反

這入
這入[一切經音義（慧琳音義）]言[這-言+(妻-女+十)]反蒼頡篇這迎也文字典說從辵言聲[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反纔也徃也

這出
這出[新集藏經音義隨函錄]上尸亦反始也初也

這半
這半[新集藏經音義隨函錄]上音釋正作適

這去
這去[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反纔也又牛建之夜之釋三反並非呼

這可
這可[新集藏經音義隨函錄]上釋隻二音正作適

這囉
這囉[新集藏經音義隨函錄]上之犯反又音隻

這得
這得[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反纔〡也始也又音隻

這念
這念[新集藏經音義隨函錄]上音釋纔始也

這意
這意[新集藏經音義隨函錄]上尸▆反樂也正作適也又音彥非

這成
這成[新集藏經音義隨函錄]上音釋正作適

這昇
這昇[新集藏經音義隨函錄]上尸赤反纔也始也正作適也又音老非

這棺
這棺[新集藏經音義隨函錄]上音釋始也初也正作適也又隻柘音三音並悞也

這欲
這欲[新集藏經音義隨函錄]上音隻始也又音釋正作適

這正
這正[新集藏經音義隨函錄]上尸歷反善也徃也始也正作適也又音彥非也又俗以為[口*(庴-日+(人*人))]字並非也

這生
這生[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反纔〡也始也

這當
這當[新集藏經音義隨函錄]上音釋纔〡也始也又音隻正作適也

這省
這省[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反下息井反

這竟
這竟[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反纔也未久也

這箇
這箇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作者箇，指物之辭也。正字通末中曰：「者又此也。」

這聞
這聞[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反纔也初也正作適

這與
這與[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反下許陵反正作適興

這舉
這舉[新集藏經音義隨函錄]上音釋纔〡始也

這被
這被[新集藏經音義隨函錄]上音釋正作適也又音彥非

這裡
這裡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見者裡條。[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˋ　ㄌㄧˇ, 1.這個地方。表示比較靠近說話者的地方。如：「這裡就是我的家。」《儒林外史．第一回》：「如何走到這裡，茶也不見你一杯，卻是推三阻四，不肯去見，是何道理？」2.這個段落、程度。《紅樓夢．第六四回》：「說到這裡，覺得以下的話有些難說，連忙嚥住。」

這見
這見[新集藏經音義隨函錄]上音釋始也悞

這說
這說[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反纔〡始也

這起
這起[一切經音義（慧琳音義）]上言建反蒼頡篇這迎也說文從辵言聲也辵音丑略反[新集藏經音義隨函錄]上音釋纔〡也

這足
這足[新集藏經音義隨函錄]上章石反始也亦發語之辝也正作適也又音彥非呼也又釋的二音亦非此二呼

這達
這達[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反纔也始也正作尸也又音彥非也

這還
這還[新集藏經音義隨函錄]上音釋纔也始也正作適又音彥非

這隣
這隣[新集藏經音義隨函錄]上之夜反

這震
這震[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反

通
通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作用自在無礙，謂之通。佛、菩薩、外道、仙人之所得者也。即通力、神通等是也。瓔珞經曰：「神名天心，通名慧性。」大乘義章二十本曰：「作用無壅，名之為通。」此有三種之別：一報得通力，三界諸天皆有五種之神通，乃至鬼神亦有小通，此神通皆依果報而自然感得者。二修得通力，三乘聖者修三學而得六通，外道仙人修禪定而現得五通者。三變化通力，三乘聖者以神通力變現種種者。見華嚴大疏三。[新集藏經音義隨函錄]才宗反[佛學常見詞彙（陳義孝）]作用自在無礙的意思，指通力、神通。通有三種，即一、報得通力，三界諸天都有五種的神通，乃至鬼神也有小神通，這些神通都是依靠果報而自然感得；二、修得通力，三乘聖人修習三學而得六通，外道仙人修禪定也能得五通；三、變化通力，三乘聖人以神通的力量變現種種的境界事物。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥ, [

通㳷
通㳷[新集藏經音義隨函錄]音泯

通乘
通乘[佛光大辭典]（1593～1638）明代臨濟宗僧。浙江金華人，俗姓朱。字石車，世稱石車通乘禪師。年二十六，依天真海藏出家，受具足戒於雲門，遍參知識，後至金栗寺謁密雲圓悟，得其心印，執侍七載。崇禎四年（1631），出住杭州童光山之隆慶寺，後繼席金粟，開法弘化，廣度群迷。崇禎十一年示寂，世壽四十六。〔五燈會元續略卷八、五燈嚴統卷二十四〕 p4802 

通佛教
通佛教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂不偏於特殊之宗派共通佛教全般之教義也。[佛光大辭典]不偏於一宗一派，而通達佛教全盤之教理。 p4797 

通偈
通偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不論經之長行與偈頌但數文字至三十二字者謂之通偈。是數經之法也。百論疏上曰：「偈有二種：一者通偈，二者別偈。別偈者謂四言五言六言七言皆以四句而成。目之為偈，謂別偈也。二者通偈，謂首盧偈。釋道安云：蓋是胡人數經法也。莫問長行與偈，但令三十二字滿即便名偈，謂通偈也。」

通允
通允[新集藏經音義隨函錄]以准反信也

通兩肩法
通兩肩法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略云通肩，又云通披。著袈裟對於偏袒右肩而通兩肩著之也。偏袒右肩者，恭敬之相，通肩者，福田之相。故比丘出而乞食必作通肩之儀。

通別
通別[佛光大辭典]指討論某一問題時，有通、別之區分。義相上之一般共通，稱為通；各各別異，稱為別。又作通局。局，局限於某一部分之意。通別一語，向為諸種義門所用。劉宋慧觀於其五時教中，立三乘別教、三乘通教之名目；吉藏之三論玄義，為破大小二迷，分通論、別論；智顗在維摩經文疏卷二十一謂，空、假、中「三觀」分通相、別相；迦才之淨土論卷上，區分往生之因為通因、別因；義寂之梵網菩薩戒本疏卷上載，受戒之法有通別二受。此外尚有通序別序、通解別解等，例證不勝枚舉。〔十八空論、佛性論卷二自體相品、大乘義章卷二、勝鬘寶窟卷上本〕 p4797 

通別二序
通別二序[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一經之序分分為證信序與發起序。而證信序者，共通其經以外之餘經，故云通序，發起序者，特局於其一經，故稱別序。[佛學常見詞彙（陳義孝）]通序與別序，見二序條。

通利
通利[佛學大辭典（丁福保）]（術語）能通其事而無礙如利刃也。法華經序品曰：「雖讀誦諸經而不通利。」同化城喻品曰：「諸根通利。」

通前藏教
通前藏教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂通教共通於前之藏教也。即於此教鈍根之菩薩，雖觀無生四諦而但證偏空之理故也。

通力
通力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神通或業通之力用也。佛菩薩及外道仙人所得為神通，有五通六通之別，鬼神狐狸等所得為業通，以彼依業力所得故也。有三通力。見通條。[佛光大辭典]即神通或業通等不可思議之力用。佛菩薩及外道仙人所得稱神通，有五通、六通之別；鬼神、狐狸等所得為業通，由業力所使然。華嚴大疏卷三載，通力有三種：(一)報得通力，三界諸天皆有五種神通，鬼神亦有小通。此神通依果報而自然感得。(二)修得通力，三乘聖人修三學而感得六通，外道仙人修禪時亦感得五通。(三)變化通力，三乘聖人能變現種種之神通力者。大毘婆沙論卷九十八（大二七‧五○九上）：「我等皆是梵王化作，從彼而生，是我等父，故由通力，彼起是念。」（參閱「五通」1153、「神通」4251、「業通」5500） p4797 [佛學常見詞彙（陳義孝）]神通或業通的力量。佛菩薩與外道仙人所得的是神通，有五通六通之別，鬼神及狐狸所得的是業通，因鬼神與狐狸是靠他們自己的業力而得，有三通力。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥ　ㄌㄧˋ 協力、合力。如：「大家齊心通力，把船划向對岸。」

通化
通化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）弘通教化也。道宣律師感通錄曰：「羅什師今位階三賢，所在通化。」

通受
通受[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大乘之受戒有二法，通受三聚淨戒為通受，別受別解脫戒謂之別受。別解脫戒者，三聚淨戒第一攝律儀戒之一分也。通受者不必要限於現前之師，於佛前自誓，感好相隨而得戒。別受之法，必具三師七證，行羯磨之作，而始得戒。是謂之通受自誓，別受相承。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘的受戒有二種方法，通受三聚淨戒為通受，別受別解脫戒為別受。通受在佛前自誓便可，別受則須三師七證，行羯磨之法始得戒。

通受別受
通受別受[佛光大辭典]受戒時，總括受之，稱為通受；一一個別受之，則稱別受。又作通授別授、總受別受。受三歸時，初歸依佛，次歸依法，後歸依僧，循如是次第，一一受之，是為別受；若具唱歸依佛歸依法歸依僧，通括受之，即為通受。又如受十戒時，初受不殺生，其次不偷盜，乃至最後不得捉持生像，依此次第，一一受戒，是為別受；若唱一不殺生、二不偷盜，乃至十不得捉持生像，一時具受十戒，則是通受。受菩薩三聚淨戒時，亦有通受別受之分，總括攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒而受之，是為通受；別就攝律儀戒，受七眾各別之五戒、八戒、十戒、具足戒等，則是別受。亦即攝善法戒、攝眾生戒唯通受，攝律儀戒則通於通別二受。〔善見律毘婆沙卷十六、梵網經菩薩戒本疏卷上（義寂）、律宗綱要卷上、顯戒論卷中〕（參閱「三聚淨戒」665、「受戒」3101） p4798 

通[召*巳]
通[召*巳][新集藏經音義隨函錄]時照反又音韶

通味第一味
通味第一味[阿含辭典（莊春江）]最敏銳的味覺。

通問
通問[佛光大辭典]（1604～1655）明末清初臨濟宗僧。江蘇吳江人，俗姓俞。號箬菴，世稱箬菴通問禪師。其父晚憂無子，遂於鷲峰寺設無遮大會百日，師應禱而生。幼即失恃，年十六始奮志讀書，博覽群籍，一日偶過山寺閱楞嚴經，若有所悟，遂往磬山謁天隱圓修，久而未契；二十四歲為婚事所逼，乃星夜投南澗理安寺法雨佛石落髮，復師事金粟寺密雲圓悟，不得所契，旋歸磬山，一日聞大風迸崖而有所省悟。 後住理安寺，復移夾山，往來於江東諸地，以興復廢寺、安輯道侶為要務。清順治十二年示寂於江蘇南潯應天寺，世壽五十二。著有五會語錄十二卷、續燈存稾二十卷、磬室後錄一卷等行世。〔正源略集卷二、五燈全書卷六十八、續指月錄卷十九〕 p4803 [國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥ　ㄨㄣˋ, 1.互相往來訪問。《禮記．曲禮上》：「嫂叔不通問。」2.互通音訊。《佩文韻府．卷七二．問韻引楊維楨．紅酒歌》：「別來南北不通問，夜夢玉樹春風前。」

通[土*巴]
通[土*巴][新集藏經音義隨函錄]皮美反塞也正作否

通夜
通夜[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）念誦自夜而達明也。行事鈔中三曰：「僧祇若佛生日轉法輪日，乃至大會，通夜說法。」普通人死時守之徹宵，又謂進薦之勤行也。[佛光大辭典]原指由日沒至日出徹夜未眠。與「徹夜」、「終夜」同義。可分為二種情況：(一)於寺院通宵達旦祈願、說法。(二)於死者入葬之前夕，親友終夜守護死者之靈以為安慰。〔長阿含經卷二、禪林象器箋節時門〕 p4799 [國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥ　ㄧㄝˋ 整夜。《晉書．卷九五．藝術傳．佛圖澄傳》：「通夜不寢，思欲見澄。」《文選．曹丕．與吳質書》：「時有所慮，至通夜不瞑。」

通奇
通奇[佛光大辭典]（1595～1652）明代臨濟宗僧。合州（四川合川）人，俗姓蔡。字林野，世稱林野通奇禪師。師生而澄靜，不喜肉食。少即依金鐘寺叔父道然為童行，十七歲參禮黔州（四川）之蓮峰出家，年十九出蜀南遊，意欲窮研教典，息居於湖北當湖，期掩關翻閱時教，突患痢疾瀕死，乃知經論之學非究竟法，偶聞天童參禪偈（卍續一三九‧五一七上）「一念未生前，試看底模樣」，若有所悟。一日失足墮樓，豁然而悟，遂往謁天童圓悟於吳門，得其心印。崇禎十六年（1643）出住於天台通玄寺，歷遷嘉禾東塔、棲真、天童等諸名剎。清順治九年示寂，世壽五十八。遺有林野和尚語錄八卷。〔五燈會元續略卷八、五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十七〕 p4799 

通奧
通奧[新集藏經音義隨函錄]烏告反

通宂
通宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

通宵
通宵[新集藏經音義隨函錄]音消夜也[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥ　ㄒㄧㄠ 從夜晚到天明。《初刻拍案驚奇．卷一八》：「感謝娘子不棄，只是片時歡娛，晚間願賜通宵之樂。」《文明小史．第四四回》：「鎮日價招得些上中下三等人物，前去飲酒作樂，真正是笙歌徹夜，燈火通宵。」

通容
通容[佛光大辭典]（1593～1661）明末清初臨濟宗僧。福建福州人，俗姓何。號費隱。幼即英異絕倫，十四歲出家，博通經論。歷參無明慧經、湛然圓澄諸師。天啟二年（1622），參謁密雲圓悟，遂頓釋知見，並嗣其法。其後歷住黃檗山萬福禪寺、蓮峰院、浙江天寧寺、江蘇超果寺、福嚴禪寺、萬壽禪寺、維摩寺、堯峰山興福院等諸剎。俱能復興古剎、傳揚圓悟之法道。法嗣有隱元隆琦等六十四人。著有五燈嚴統二十五卷、五燈嚴統解惑編一卷、祖庭鉗鎚錄二卷等。清順治十八年示寂，世壽六十九。〔徑山費隱和尚紀年錄、祖庭指南卷下、高僧摘要卷一〕p4802 [中華佛教百科全書]明末名僧。福建省福州府福清縣人，號費隱。俗姓何，生於明神宗萬曆二十一年。自幼英異絕倫，六歲入鄉校學《孟子》，十四歲隨鎮東三寶寺慧山出家，翌年侍從慧山遷至福州華林寺。萬曆三十九年，於建昌壽昌寺參訪無明慧經，看破「狗子無佛性」的話頭，不久後參訪博山（無異元來）。二十四歲時，從雲門寺湛然圓澄受具，隨侍十數年。天啟二年（1622），見密雲圓悟於吼山，蒙痛棒七次，伎倆知解一時冰釋。翌年棲隱於姚江陳賢嶺，閱諸書而毫無所得，乃焚己所著之《金剛合論》及《頌古水鹽集》等書，登天山再覲圓悟。天啟五年，於茶洋山構庵而棲。七年，圓悟任浙江廣慧寺住持時，師受命居於該寺西堂。崇禎三年（1630），從圓悟遷至福建黃檗山萬福寺。翌年七月稟源流衣拂。圓悟命其主持廣慧寺，師固辭不受。六年十月，師四十一歲時，入住黃檗山。三年後辭職，結夏於建寧地藏院。旋駐錫於溫州法通寺，不久，又主持廣慧寺。清‧順治二年（1645）五十三歲時，師退居於武林黃鶴直指庵。翌年十月補天童山覺王寺席，集眾一千五百餘人，大振圓悟之法道。六年移住超果院，翌年再應檀越之請，駐錫於崇德縣福巖寺，再興真歇清了之道場。同年秋於小崑山起草《五燈嚴統》稿，十一月轉赴杭州徑山萬壽禪寺，將荒廢之祖庭大加復興，門風嚴峻，四方卓出。十年閏六月五日，完成《五燈嚴統》二十五卷，刊出之後，引起禪門之批駁與論難。翌年春，師著《解惑編》一卷，以答諸方之議。十二年二月退休於虞山維摩寺，翌年九月入堯峰院，十四年再度駐錫於福嚴寺，大建諸堂。師於順治十八年（一說是十七年）三月二十九日入寂，年六十九。遺骸收於萬福寺西隅天柱峰山麓之塔中。嗣法有隱元隆琦等六十四人。著作除上述者外，尚有《祖庭鉗鎚錄》二卷、《般若心經[HK2028-6]輪解》一卷、《叢林兩序須知》一卷、《宗門雜錄》一卷、《漁樵集》一卷、《語錄》十四卷（隱元隆琦等編）、《別集》五卷（同上，以上現存）、《禪門金錍》一卷、《黃檗勘語》一卷、《曹溪源流頌》一卷、《闢謬》一卷、《挂瓢集》一卷。〔參考資料〕　《徑山費隱和尚紀年錄》；《祖庭指南》卷下；《高僧摘要》卷一；《五燈全書》卷六十五；《續燈正統》卷三十二；《宗統編年》卷三十二；《續指月錄》卷十九；忽滑谷快天《禪學思想史》卷下。

通序
通序[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸經之初有通別二序，如是我聞等通於諸經之序說為通序，通序後係本經一部之緣起為別序。通序天台分為五成就，嘉祥分為六成就。合此通別二序為一經三分之第一序分。勝鬘寶窟上本曰：「眾經大同，故名通序。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸經開頭有通別二序，如是我聞等是共通於諸經的序說，叫做通序，通序之後是序說這一部經講說的緣起，叫做別序。

通度寺
通度寺[佛光大辭典]韓國佛教三十一本山之一。號稱靈鷲山。位於韓國慶尚南道梁山郡下北面芝山里。慈藏開山創建。慈藏於新羅善德女王仁平五年（貞觀十年，636）來唐，登五臺山之北臺祈求文殊，感得四句偈、佛袈裟、佛頂骨、佛舍利、貝葉經等。翌年，入終南山雲際寺習律法，貞觀十七年（643）回國。仁平十五年，善德女王與慈藏同來此山，慈藏於九龍淵說法後，即於此築金剛戒壇和伽藍，安奉由唐地求回之佛舍利、佛牙、佛頂骨、貝葉經等。  通度寺之命名，或說此山之氣象通西域、印度，或說因慈藏設戒壇通受度牒，或說為通方度人，具「通達萬法，濟度一切眾生」之悲願，故稱通度寺。後高麗光宗十六年（965），王親至此寺，禮拜佛袈裟，營造皇華閣、金堂、甘露堂、明月房等。辛王三年（1377）四月、五月，海寇二次來犯，寺僧持月松護奉佛舍利逃奔至京城，太后命暫安奉於松林寺。朝鮮宣祖二十五年（1591），日軍來犯，堂舍燒毀。三十六年，松雲惟政之門人敬岑、泰然、道淳等重修舍利塔，還置舍利。肅宗三十年（1704），性能重建舍利塔及塔碑。其後景宗、英宗、正宗、憲宗、哲宗、李太王等時代，陸續增建各堂舍，寺門繁榮。  今有佛舍利塔、大雄殿、應真殿、極樂寶殿、靈山殿、藥師殿、觀音殿、龍華殿、海藏寶閣、大光明殿、冥府殿、獨聖閣、山靈閣、一柱門、天王門、不二門、普光殿、伽藍殿、梵鐘閣、萬歲樓、華嚴殿（現為宗務所）、住持室、圓通所、甘露堂、皇華閣、影子殿、世尊碑閣、一爐香閣、沐浴室、源宗第一禪院、證師壇、講師室、中持殿、中興寮（今應接室）、凝香閣、金堂房、明月寮、九河校舍等。山中尚有安養、翠雲、修道、泗冥、瑞雲、白蓮、玉蓮、慈藏、鷲棲、極樂、毘盧、白雲等十二庵。  寺境周廣四里，分寺六十五座，並設有專門講院、學院、高等禪院、養老院等。主要之寺寶有：金字法華經、三藏西行路程記、金剛杵、青銅香爐、甘露瓶、舊印刷木版十一部帙等。通度寺與海印寺、松廣寺齊名，並稱韓國佛寺之三寶。通度寺因供奉佛舍利，被稱為佛寶寺；海印寺因藏八萬塊大藏經木刻版，被稱為法寶寺；松廣寺因僧眾最多，為禪宗之修行道場，被稱為僧寶寺。〔續高僧傳卷二十四、朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史、朝鮮佛教の寺と歷史〕p4801   [中華佛教百科全書]韓國佛教三十一本山之一。位於韓國慶尚南道梁山郡。山號靈鷲山。新羅‧慈藏創建。新羅‧善德女王十五年（646），慈藏於此地設金剛戒壇，安奉自唐請來的舍利與袈裟，又建大雄殿、法堂等，以之為律宗的根本道場。通度寺之名，釋義不一，或說該山之氣象通西域五印度，或謂係通方度人之意，或說慈藏設戒壇行通受度牒，故稱通度寺云云。朝鮮‧宣祖二十六年（1592），日軍來犯（壬辰倭亂），堂舍燒毀。三十七年李朝惟政修建，仁祖十九年（1641）友雲又重建，直至現在。本寺係擁有大雄殿等六十五棟建築物之大寺，因大雄殿內供奉佛舍利而無佛像，故被稱為佛寶寺，與法寶海印寺、僧寶松廣寺並稱為韓國三寶寺剎。寺中保存之銀絲入香爐為高麗時代佳作。三層石塔、舍利塔、石床、石燈等物則為新羅時代作品。寺境內並設有專門講院、學院、高等禪院、養老院等。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十四；《三國史記》卷五；《三國遺事》卷三、卷四；《東國輿地勝覽》卷二十二；《朝鮮寺剎史料》卷上；《朝鮮佛教通史》。

通後別圓
通後別圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通教共通於後之別教，圓教也。於此教利根之菩薩別圓二教之人證同樣中道之理故也。

通微
通微[佛光大辭典]（1594～1657）明代臨濟宗僧。浙江嘉興人，俗姓張。字萬如，世稱萬如通微禪師。年十九，於興善寺出家受具足戒。初謁聞谷大師，復歷參諸名宿，一日偶閱楞嚴經（大一九‧一一一中）：「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」似有所得，遂往金粟寺參密雲圓悟，久而未契。一日入城，見路旁人家毆叱小廝（卍續一四一‧二○二上）：「看你藏在那裡去？」師不覺通身踴躍而得悟，後嗣圓悟之法。崇禎十三年（1640）開法如如院，後移住莆州之曹山，復遷往龍池山，闡化十餘年。清順治十四年示寂，世壽六十四。著有萬如微禪師語錄十卷，今收於明續藏第七十冊。〔五燈會元續略卷八、五燈全書卷六十六、續指月錄卷十九〕 p4806 

通忍
通忍[佛光大辭典]（1604～1648）明代臨濟宗僧。常州（江蘇）毘陵人，俗姓陳。號朝宗，世稱朝宗通忍禪師。二十二歲，投於江蘇靖江縣長生菴獨知禪師剃度出家，得聞「無生」之說，遂往金粟寺參謁密雲圓悟，為其侍從。崇禎四年（1631）隨圓悟赴阿育王山，圓悟拈寺碑所刻大千禪師垂語向師謂（卍續一三九‧五一四下）：「山中猛虎以肉為命，何故不食其子？」師通身汗如雨下，坐臥不安。經二日，偶自外入寮，驀然有所悟，乃對圓悟謂：「惟人自肯方乃親。」復呈偈，並蒙印可。其後歷住金陵祇陀林、海鹽靈祐寺、福州靈石院、莆田曹山上生寺、廣東曹溪南華寺、江西龔公山寶華寺等諸名剎。清順治五年示寂，世壽四十五。著有朝宗禪師語錄十卷行世。〔續指月錄卷十九、黃山志卷二〕 p4798 

通念佛
通念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於別念佛而言。通三世諸佛之名號而稱之也。[佛光大辭典]「別念佛」之對稱。謂通廣三世諸佛名號而稱念之，係相對於僅稱念一佛名號之別念佛。（參閱「念佛」3208） p4799 [佛學常見詞彙（陳義孝）]稱念通三世諸佛之名號。

通惑
通惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立五惑中，見思之惑名為通惑，塵沙無明之二名為別惑。以見思為通於三乘而斷之惑故也。四教儀曰：「集諦者即見思惑，（中略）又云通惑。」[佛光大辭典]「別惑」之對稱。天台宗所立三惑中，見思惑為聲聞、緣覺、菩薩等三乘之人所共通斷除者，故稱通惑。至於塵沙、無明二惑，係別教菩薩所當斷，故稱別惑。（參閱「三惑」624） p4805 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台所立五惑中，見思二惑叫做通惑，塵沙無明二惑叫做別惑。

通慧
通慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神通與智慧。又諸神通以慧為體，故云通慧，通即慧也。俱舍論二十七曰：「如是六通解脫道攝。慧為自性。」無量壽經上曰：「諸通慧聲。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．神通與智慧。２．一切的神通皆以智慧為體，故名通慧，意即通就是慧。

通戒
通戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云略戒：「諸惡莫作，眾（或作諸）善奉行，自淨其意，是諸佛教。」等之偈頌也。是過去七佛所通說，又為通於一切大小乘之戒經，故謂之通戒。七佛各有通戒。見七佛通戒條。（CBETA註：疑為見七佛通戒偈條）[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．又名略戒，如「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」等偈頌是，因它不但是過去七佛之所通說，而且也是通於一切大小乘的戒經。２．即三聚淨戒。見三聚淨戒條。

通戒偈
通戒偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通戒之四句偈也。見通戒條。

通披
通披[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見通兩肩法條。

通持犯
通持犯[南山律學辭典]亦名：持犯境通內外子題：通持、通犯資持記釋云：「謂學知戒相，明達持犯；於一切時，護本所受；通望受體，一無所犯；不隨緣別，名為通持。不學無知，制通篇聚；隨所不了，無非結罪，故云通犯。」（事鈔記卷二‧二七‧九）

通敏
通敏[一切經音義（慧琳音義）]眉殞反通洞也敏達也廣雅通明徹也敏捷疾也

通教
通教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立化法四教之第二。說萬法當體即空無生無滅（當體即空無實生實滅）之理，為使二乘及鈍根之菩薩得但空之證，使利根之菩薩得不但空即中道之證而施設之三乘教也。不要斷滅萬法，說萬法當體為因緣生，而當體即為空無生，故空之中自有不空之義而含中道之理，此名不但空，亦名當通含中。利根之菩薩，證此含中之中道而為別教圓教之人也。佛之通教，正為此人。故以通教為大乘之初門。然而通者共通之義，有二義：一者三乘共學之義。藏教之三藏四諦，十二因緣，六度，所學各異，而此教之三乘，三乘共學諦緣度，皆見當體即空之理。但以斷見思之正使，兼侵害習氣，自行化他共行，而分三乘之別，故名通。二者單就菩薩有通前通後之義。通教之菩薩有利鈍二種，鈍根之菩薩與前之藏教同證但空之涅槃，利根之菩薩，聞之而會不但空之義，遂聞後當體即空之說，而通於別圓二教所詮中道實相之理，為別教圓教之人。如此就菩薩有通前通後之義故名通教也。此二義中，佛之通教本意為使利根之菩薩，得通後之益也。四教儀曰：「通前藏教，通後圓教，故名通教。又從當教得名。謂三人同以無言說道，體色入空，故名通教。」[佛光大辭典]天台四教之一。即五時八教中化法四教之第二，以方等及般若二時所宣說之因緣即空、無生四諦為教旨。智顗於四教義卷一、法華玄義卷三下、四念處卷二等書中，對通教之「通」有不同之詮釋。據四教義卷一載，通教之「通」有八義，即：(一)教通，此教為三乘同稟。(二)理通，三乘同見偏真之理。(三)智通，三乘同得巧度之一切智。(四)斷通，三乘同斷界內見思之惑。(五)行通，三乘同修見思無漏之行。(六)位通，三乘同經歷乾慧乃至辟支佛等位次。(七)因通，三乘同以九無礙為因。(八)果通，三乘同得九解脫二種涅槃。又此教稱為通教，而不稱共教，乃其教意不僅近共二乘，亦遠通別教、圓教。 法華經玄義卷三下載，通教之「通」有二義，即：(一)三乘共學之義，即藏教之三乘於四諦、十二因緣、六度所學各異；通教三乘共學諦、緣、度，皆見「當體即空」之理，故稱通。(二)單就菩薩有通前通後之義，通教之菩薩有利、鈍二種，鈍根之菩薩與前之藏教同證但空之涅槃，稱為通前藏教、鈍同二乘；利根菩薩聞當體即空之說而知不但空之義，通於其後之別、圓二教所詮中道實相之理，稱為通後別圓。如此唯就菩薩有通前通後之義，故稱通教。 據四念處卷二載，通有三義，稱為三通，即：(一)因果皆通，指共學行因、得果皆同之三乘。(二)因通果不通，指初三乘共學，其後分別接入別教、圓教之利根菩薩。(三)通別通圓，指藉通開導之人，雖本為別、圓之根機，以通教之當體即空為方便，而開導別、圓中道之智解。 於化法四教中，藏通二教不同：藏教以三乘為各別之教，觀修不同，以聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，菩薩修六度行等，其行位亦各有異，且正教二乘，傍化菩薩；而通教則以三乘同修般若，共觀因緣即空之理，所斷之惑、所證之智與行位亦皆同，正化菩薩，傍化二乘，故藏通二教不同。然天台以藏通二教皆為界內之教，皆斷除見思之惑，見偏真之空理，僅出離三界之分段生死；其中，藏教之機為鈍根，即析色見空，故稱為界內之拙度；相對於藏教之鈍根，通教之機為利根，即觀當體即空，故稱為界內之巧度。又通教雖說空，其中自含中道之理，故利根菩薩見之，得以接入其後之別教、圓教，稱之為別接通、圓接通；此即通教被視為大乘初門之原因。 又若配上菩薩之修行階位，則乾慧等十地乃三乘所共之十地，聲聞及鈍根之菩薩於第七地，緣覺於第八地各灰身滅智，利根菩薩之中，其上根者於第四地，中根者於第五或第六地，下根者於第七或第八地「被接」於通教之後的別、圓二教，故第九菩薩地及第十佛地，無有實在之佛菩薩，稱為有教無人、果頭無人。〔三論玄義、法華玄論卷三〕（參閱「十地」419、「化法四教」1325） p4803 [佛學常見詞彙（陳義孝）]共通的教法，為天台所立化法四教之第二。三乘人的根器雖然人人不同，但是卻有許多共通的特性，諸如通觀無生，同證無學，同出分段生死，同入涅槃的化城等等，故稱通教。

通教十地
通教十地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十地條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見十地條。

通教四門
通教四門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此教雖同學如幻即空之旨，然四人之觀法四門不同：一有門，又云實門，如幻即空，故有即空，空即有，今即以此中即空之有而入道也。二空門，又云不實門，謂以即有之空而入道也。三亦有亦空門，又云亦實亦不實門，雙照空有而入道也。四非有非空門，又云非實非不實門，幻有不可得，幻空不可得，雙遮空有而入道也。四教儀三曰：「通教四門者，即是智度論明一切實，一切不實，一切亦實亦不實，一切非實非不實。佛於此四句廣說第一義悉檀。」[佛光大辭典]謂通教之學人所學雖同為諸法如幻、因緣即空之理，然觀法有四門之別：(一)有門，又稱實門。諸法如幻即空，故有即空，空即有。然而，有門以即空之有而入道；亦即雖以善惡業果之法乃至涅槃皆如幻化，如鏡中像無實性，然尚有幻相之認知。(二)空門，又稱不實門。謂以即有之空而入道；亦即以幻化本自無實，以無實故空，如求鏡中像，終不可得。(三)亦有亦空門，又稱亦實亦不實門。謂雙照空有而入道；亦即以諸法既如幻，故稱為有，幻不可得，故稱為空，如鏡中像，雖見然實無可見，雖實無可見而有見。(四)非有非空門，又稱非實非不實門。謂幻有不可得，幻空不可得，雙遮空有而入道；即二邊皆捨。據四教義卷三載，通教四門者，即大智度論卷一所說一切實、一切不實、一切亦實亦不實、一切非實非不實。〔大智度論卷二、法華經玄義卷八下〕 p4804 

通明慧
通明慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六通與三明及三慧也。無量壽經下曰：「得深禪定諸通明慧。」[佛光大辭典]即指六通、三明、三慧。六通者，又作六神通，依佛菩薩之定慧力而示現之六種無礙自在妙用，即神足通證、天耳通證、知他心通證、宿命通證、天眼通證、漏盡通證。三明，為至無學位，除盡愚闇，於三事通達無礙之智明，即宿命智證明、生死智證明、漏盡智證明。三慧，指聞思修三慧，為簡擇事理之三種精神作用，即聞所成慧，思所成慧，修所成慧。（參閱「三明」569、「三慧」670、「六通」1292） p4799 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六通三明及三慧。

通明禪
通明禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於四禪四無色及滅盡定而觀身息心三事之禪法也。修此禪者，必通觀身息心之三故云通明，又能發六通三明故名通明，見止觀九，法界次第上之下。[佛光大辭典]禪定之一種。阿羅漢等聖者於修四禪定、四無色定、滅盡定等九次第定時，觀息、色、心三事之禪法。又作通明觀禪、通明觀。修此禪定時，必通觀息、色、心三事而徹見無礙，故稱通明；又能得六通、三明，故稱通明。大方等大集經卷二十二以下論及此禪法，然未有通明禪之名；於我國，自天台智顗之前的北地禪師修得證之，始稱通明禪。摩訶止觀卷九上（大四六‧一二一上）：「次通明禪發相者，上特勝修時觀慧，猶總見三十六物，證相亦總。通明修時，細妙證時分明，華嚴亦有此名。大集辨寶炬陀羅尼，正是此禪也；請觀音亦是此意。修時三事通修，能發三明、六通。」 此禪修證之相：初禪時，斷離五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑），具覺、觀、喜、安、定五支，視息、色、心三事如泡沫之相；二禪時，斷離五蓋，具喜、安、定三支，視三事如浮雲之相；三禪時，斷離五蓋，具念、捨、慧、安、定五支，視三事如影相；四禪時，斷離五蓋，具念、捨、不苦不樂、定四支，視三事如鏡像；五空處定，滅盡三事，見皆空；六識處定，斷滅其空，緣識；七無所有處定，斷滅其識，緣無所有；八非想非非想定，斷滅其無所有，緣非想非非想；九滅盡定，斷滅非想非非想等三種受想，身證滅受想之法。〔法界次第卷上〕 p4799 [中華佛教百科全書]禪定的一種。指阿羅漢等聖者所修的四禪、四無色、滅盡定等九次第定。《大方等大集經》卷二十以下曾述及此一禪法，但未列其名，天台智顗以前之北地禪師修得此禪，始名通明禪。「通明禪」一稱，其義有二，(1)謂修此禪定時，先通觀息、色、心三事，故稱通；此定明淨，開心眼，觀一達三，徹見無礙，故稱明。(2)修此禪定可得神境、天眼、天耳、他心、宿住、漏盡等六通，又得宿命、天眼、漏盡等三明，故稱通明。此中，第二義係因中說果而得名，即餘禪亦發通明，但不及此禪利疾，故唯此禪稱為通明禪。此禪修證之相，即(1)初禪，斷離貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五蓋，具覺、觀、喜、安、定等五支，視息、色、心三事如泡沫之相。(2)二禪時，離五蓋，具喜、安、定三支，視三事如同浮雲之相。(3)三禪時，離五蓋，具念、捨、慧、安、定五支，視三事如影相。(4)四禪時，離五蓋，具念、捨、不苦不樂、定四支，視三事如鏡像。(5)於空處定，滅盡三事，見皆空。(6)於識處定，滅其空而緣識。(7)於無所有處定，滅其識而緣無所有。(8)於非想非非想定，滅其無所有而緣非想非非想。(9)於滅盡定，滅非想非非想等三種受想，身證滅受想之法。此通明禪與諸餘禪相較時，此禪法與根本禪之法相迥殊，與十六特勝之名目全不相關，與背捨勝處之觀行方法條然有別。即此禪定之觀法深細精巧，較十六特勝殊勝，但未具無漏得解、廣大對治之用，故較九想、八背等為劣。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷九（上）；《次第禪門》卷八；《法界次第》卷上；《摩訶止觀復真鈔》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]能發六通三明之禪法。

通會
通會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法門之相違，融通和會也。五教章上曰：「各依教聞宗，務存通會。」

通樂寺
通樂寺[佛光大辭典]位於山西大同。元魏成帝時，曇曜創建。寺在武周山中。帝初命就山崖鑿龕立佛像，為先帝追福，後成數百龕，綿延二十餘里，是即大同雲岡石窟之濫觴。其後又立二寺，通樂寺為其中之一。常住千僧，為國行道。俗稱石窟寺。今尚存，殿宇則係明代建築物。 p4808 

通泄
通泄[新集藏經音義隨函錄]私結反

通淭
通淭[新集藏經音義隨函錄]巨魚反

通漕
通漕[新集藏經音義隨函錄]自告反水運殼也

通玄百問
通玄百問[佛光大辭典]全一卷。又作通玄問答集。青州一辯法嗣宋代僧通玄圓通問，萬松行秀答，理宗淳祐四年（1244）刊行。收於卍續藏第一一九冊。係江西廣信府通玄庵之圓通，設百問以激勵學人，並宣揚祖道。林泉從倫於其師萬松一一作答之後，次第附頌，生生道人徐琳刊行之。世人常以之與青州一辯之青州百問合稱通玄青州二百問，而並行流通。 p4797 

通理
通理[佛光大辭典]（1701～1782）清代僧。河北新河人，俗姓趙。字達天。幼時出家，隨從顯如珍學習經論，二十歲依潭柘山岫雲寺德彰受具足戒，精研律部。後隱棲河北妙峰山，注釋法華等諸經，讀方便品十如是之文，了解權實二智雙歎之意，由是通達諸經。更依岫雲寺洞翁律主探研四分律，受南山之傳，入京闡明華嚴五教十宗之旨，為清代華嚴宗中興之祖。嘗閱澄觀之華嚴大疏，講報恩經於五臺山萬緣庵，感得文殊來現。乾隆十八年（1753），奉命於圓明園佛樓管理僧錄司之印務，賜紫衣。乾隆四十四年，高宗七十歲萬壽之際，與入京之第六世班禪喇嘛論佛法大義，喇嘛贈與香帛、曼答等。後敕封「闡教禪師」。乾隆四十七年示寂，世壽八十二。著有楞嚴經指掌疏十卷、楞嚴經懸示一卷、法華經指掌疏七卷，及法華經科文、法華經懸示、法華經事義、普門品別行疏等各一卷。〔新續高僧傳卷十、中國佛教史第四章（黃懺華）〕 p4805 [中華佛教百科全書](一)遼代僧︰法名恆榮。生卒年及事蹟皆不詳。據遼‧天慶八年（1118）志才撰《大遼涿州涿鹿山雲居寺續祕藏石經塔記》所載，通理嘗宿雲居寺，概房山石經未圓，乃於寺中設戒壇，將化緣所得之資，用以刻經。在北京房山之刻經史上，通理係刻經最多之高僧，從大安九年（1093）正月傳戒籌資，至壽昌元年（1095）三月刻經告竣，計刻四十四帙、四０八０片經碑（實際有四一三三片），其弟子將之埋於壓經塔下，至今完整無損。通理刻經的特色，係將碑形款式與體制編排歸於一致；在體例、校勘、書寫及鐫刻等方面也優於以往。又，所刻三藏為《契丹藏》的石刻本，其中以大乘論為多，不同於隋唐以大乘經為主。總言之，通理對於房山石經，不僅培養甚多寫經及刻經之僧人，亦使刻經事業在遼金政治交替中未曾斷絕，並持續至金代末年。(二)清代僧（1701～1782）︰河北新河縣人。俗姓趙。字達天。幼年出家，跟隨顯如珍學習經論，二十歲就潭柘山岫雲寺德彰受具足戒。通淨土教、《法華經》《楞嚴經》、南山律等，尤其通曉《華嚴經》，為清代華嚴宗中興之祖。曾在萬善、嘉興、善應、香界、拈花諸山講經三十餘會，弘戒十四期。又登山西五臺山萬緣庵，講《報恩經》，感得文殊現身。乾隆十八年（1753），奉命管理僧錄司之印務，受賜紫衣。乾隆四十四年，曾與第六世班禪喇嘛論佛法之大義，得喇嘛贈與香帛、曼答等物。後被敕封為闡教禪師。著有《法華指掌疏》《楞嚴指掌疏》《圓覺新義疏》《金剛經偈》《心經合釋》《盂蘭摘要》《五教儀增註》等。〔參考資料〕　(一)任杰〈通理大師對房山石經事業的重大貢獻〉（《法音》{43}期）；(二)《新續高僧傳》卷十。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥ　ㄌㄧˇ 通達情理。《易經．坤卦．文言曰》：「君子黃中通理，正位居體。」《三國演義．第五四回》：「孔明變色曰：『子敬好不通理！』」

通琇
通琇[中華佛教百科全書]清初臨濟宗僧。江陰（江蘇省江陰縣）人。俗姓楊。字玉林，世稱玉林通琇。十九歲投磬山圓修出家受具，任其侍司且嗣其法。後住浙江省武康報恩寺。清‧順治十五年（1658），奉世祖之詔入京，於萬善殿弘揚大法，受賜號「大覺禪師」，翌年加封為「大覺普濟禪師」，賜紫衣。十七年秋，帝建立皇壇，挑選一千五百僧受菩薩戒，特請師為本師，並加封為「大覺普濟能仁國師」。其後，師回西天目山，重修殿宇，將山麓之雙清莊改為叢林，因襲該山祖師高峰原妙所創師子正宗禪寺之名稱，稱為師子正宗派。康熙十四年七月，寂於江蘇省淮安慈雲庵，年六十二。塔於西天目山。有《玉林琇國師語錄》十二卷行世。◎附一︰蔣維喬《中國佛教史》卷四（摘錄）至磬山圓修一派，傳入都門，則自玉林國師始。國師名通琇，童時即穎異不凡，年十九，投磬山薙染受具，執侍巾瓶，夜則隨眾坐香。一晚，目不交睫，至五鼓，修呼曰︰「不用急，我為你舉則古話；龐居士初見馬祖，便問︰不與萬法為侶者是誰﹖祖曰︰待汝一口吸盡西江水，即為汝道。」琇聞之，即呈一偈，修曰︰「不問你不侶萬法，要你會一口吸盡。」琇於言下大徹。後修凡有徵詰，琇皆當機不讓。修寂後，遂繼法席。玉林於順治十五年戊戌，奉詔入京，敕諭中有云︰「朕俯詢法器，緬想高風，思御宇以來，期沛無為之治，而虛席以待，樂聞無漏之因，用是特遣司吏院掌印官張嘉謨，頒賜璽書，遠延杖錫，爾其遄驅象馭，早踐龍墀，陳密義之慧空，贊皇猷之清淨。嗚呼！順風而問，朕將同訪道於崆峒，計日以來，爾尚效朝宗之江漢。」可見順治帝欽慕之忱。既至京，奉旨在萬善殿陞寶座，舉揚大法。帝常親臨，屢與問答，恆欣喜稱謝。但未幾，玉林即堅請還山，帝留其弟子䒢溪行森和尚在京。道忞奏對之時，行森亦恆列席問對。帝於十六年，又頒敕諭，加封玉林為「大覺普濟禪師」，諭中有云︰「用是特降褒綸，賜號大覺，方欲久留瓶鉢，時聽伽音，冀朝夕之啟予，庶默成夫元旨。而禪師欲全子道，祈盡孝思，堅請還山，勉襄石塔，有裨人倫，克端風化。朕俯徇其願，敕護遄歸，惜山川之既遙，[HK0198-14]夏秋之已隔，永言遺韻，惓惓於懷，追惟對御之言，實發大乘之祕，傳燈可續，末法所希，爰是復降溫綸，加封大覺普濟禪師，賜以紫衣，並予金印，遣使齎往，昭朕眷衷，重揚法席之輝，永鎮山門之寶。」蓋帝於十五年，初封玉林為大覺禪師，至是，復加封大覺普濟，至雍正《御選語錄》中，則稱大覺普濟能仁國師，是蓋玉林十七年入京傳戒時所加封者也。至十七年庚子之秋，順治帝復召之入都，敕諭中有云︰「茲欲於都城建立皇壇，俾衲子一千五百人眾，受毗尼戒。七條一縷，出自上方，五戒三皈，重宣佛義。然非禪師親為羯磨，正恐以最上慈航，為人天階級耳。惟冀荷擔如來，闡明大法，不辭遠道，惠然肯來，則皇城四眾，重聞薝蔔之香；新學緇流，頓長菩提之樹。知禪師以佛法大事為先，不以靜退小節縈念也，遙瞻浮渡，速慰悠懷。」是為玉林第二次入京之因緣。帝就見於西苑丈室，相視而笑，日窮玄奧。帝見一矮戒子，指問林，林云︰「長者長法身，短者短法身。」帝喜謝。十八年，帝崩。玉林拈香云︰「報身如夢幻，世界若空華，唯過量大人，去來無礙，進退如意，此是皇上用不盡的。」此可見玉林受順治帝眷遇之隆，第二次入京，為時亦較久，宜乎圓修派與圓悟派之競傳都門，並轡連鑣，一時稱盛也。玉林晚年，居天目山，計其生平，開堂說法四十年。康熙十四年乙卯秋，示寂於淮安慈雲庵。先是︰玉林聞宜興善權寺，被土人焚燬，其法嗣白松自投火死，樂安老人（幻有禪師之師，玉林之祖）祖塔亦被掘。乃盡屏參侍，不食粒米。孑身潛出，渡江而北，至清江浦，止慈雲菴。示微疾，唯飲冷水，索筆書曰︰「本是無生，今亦無死。此是正說，餘為魔說。」擲筆而逝，春秋六十有二。門人迎歸全身，建塔於西天目。有語錄行世。◎附二︰王熙〈敕封大覺普濟能仁國師塔銘〉（摘錄自《普濟玉林國師語錄》卷首）洪惟世祖皇帝聖德顯道，彰于遐邇，深仁厚澤，洽于幽明，妙智圓通，與如來心印為一。嘗命訪僧伽之行解圓證者，與論向上宗旨。於時有大禪師奉詔入京，曰玉林琇公，蓋天隱磬山之子，而臨濟三十一世孫也。師諱通琇，號玉林，常州江陰人，族姓楊氏。父芳，母繆氏，皆與般若有大因緣。師之生也，母夢大士攜童子自牖入，寤而生師。墮地，敏悟夙成，能語，輒誦佛號，坐常跏趺。十五，閱語錄，參誰字，疑情大發，寢食俱廢，晝夜徬徨室中。因觸翻溺器有者，遂蟬蛻萬緣，決意究竟大事。時磬山修禪師方弘化荊溪，爐[HK4509-2]正赤，師直造其席依止，受其戒為侍者。進則決疑請益，立雪不移；退則宴默凝神，危坐達旦，必欲見道乃已。一日，于一口吸盡西江水下，瞥見馬祖用處，不覺身心慶快，曰︰佛法落吾手矣！自此，遇勘辨發語，縱橫自如，當機不讓。無何，辭歸省母，磬山密囑徵信曰︰善自護持，勿輕洩也。師既歸江陰，益韜晦，日放曠雲水間。偶乘月泛小舟，舉頭頓忘迷悟，如虛空玲瓏，不可湊泊，急就證天隱于武康之報恩。叩擊之次，迎刃不留，至掀案而出。隱知其透關，歎曰︰此吾宗獅子兒也。隱示寂，遺命令師主法席。師不從，避之凌霄峰絕頂。時天龍業已推出，雖欲埋名煙壑，而眾莫之許。師不得已起應之。開法筵之日，黑白環繞者萬指，莫不霑被化雨，隨根沃潤而去。丙戌，遇大雄，樂其山川幽寂，就荒煙蔓草葺茅為屋，有終焉之志。然聲光外流，逐羶者益眾，期年復成藂席。是時，天童方唱道東南，其機鋒迅利，諸方無能抗者，惟師以法門猶子，後先角立。應機接物如疾雷破山，龍泉出匣，非真實證悟者，不能窺其縱奪之妙。以故年甚少，出世最早，而握機行令，卷舒自由，聞者莫不欽服焉。順治戊戌，世祖皇帝聞師名，遣使詔師。己亥春，師應詔赴闕，見上於外朝，慰勞優渥。即命近侍送居萬善殿，不時臨訪道要。一日問如何用工，師曰︰端拱無為。又問如何是大，師云︰光被四表，格于上下。又問孔、顏樂處，師云︰憂心悄悄。皇情大悅，命近侍傳語，恨相見之晚焉。特賜號曰「大覺禪師」。名香法衣之錫，殆無虛日。尋以母未葬，懇乞還山，詔許之，由內府金錢助之襄事。師受賜歸，以十九飯僧放生，而以其一助營塔費，凡畚土運石，一一皆身自為之。庚子秋，復詔至京，禮運尤渥，進號「大覺普濟能仁國師」。至臘月，世尊成道日，命于京師阜成門外慈壽寺為千五百僧說菩薩大戒，又命作《工夫說》刊行之。次年，世祖皇帝升遐，師領大弟子作佛事七晝夜畢，辭還山。欽命遣官護送，其寵榮稠疊，近代無與同者。師雖遭際昌辰，然性恬，于榮利無毫髮矜重意。既歸，如野鶴孤雲，無所留礙。會於潛，天目師子正宗禪寺歲久隤廢，郡人順天少京兆岵瞻戴君謂，非師無以舉揚宗風，光輝祖席。率眾延師居之，遠邇學徒聞風奔赴，堂序殆不能容，于頹垣敗壁中，一彈指間，金輝碧明，樓殿上插雲際，而未嘗見其有所作為。善權之請，師雖勉強一赴，然旋思歸老舊林，亦未嘗久留也。天性至孝，十二歲即喪父，得法後別構草堂于報恩之側，奉母居之，躬進飲膳。母歿，斷食禪定者七日，行道不離殯次者三年。先是師之父振陵翁，與受雲棲大戒，深昧禪悅，臨終染衣自度，謂師兄弟，不讀書，即當出家。母氏亦受磬山記莂，晚年離俗，依師得悟，世號為大慈老人。蓋非積慶之家，不能生此大士，而師其全戒孝友，陳睦州大慧杲之風，豈非契經所謂，五因緣中真友者耶，晚年慈心益切，不憚跋涉之勞，意將窮搜泉石，接引縛禪物外，而不與塵世接者。嘗歎曰︰趙州八十行腳，彼何人哉！乙卯春，遂屏給侍，飄然常住，因觸熱渡江，止於淮安清江浦之慈雲庵，索浴說偈而逝。時康熙乙卯八月十日也。壽六十有二，臘四十三。弟子奉龕歸天目，全身塔于東塢庵之後隴。師凡六坐道場，七會說法，解結發覆，妙具善巧。雖沉迷重障，一遭鉗鎚，羂索無不斷絕，焦芽小草，一蒙溉灌，身心無不光潤。得法弟子二十餘人，皆能傳燈續命，接席分輝者也。師廣顙豐頤，平頂大耳，面白玉色，目光[HK2204-14]&HK2204.14;射人。宴坐如臨大眾，故見者不威而懾。一生不蓄私財，即纖細供養，亦不輕受。嘗過青縣，有苦行僧負斗麵設供，隨舟行者數日，師憐其誠，為說法要，即揮之使去，終不納也。每檀施至，轍教以持歸，放贖生命，同於攝受。雖膺紫衣之寵，而服用不及恆僧。既悟逸格之禪，復教人兼修淨業。五曾弟子，從師持藥師琉璃光如來名號得度者，至不可算數，皆謂師從彼世界應化來此方云。余昔侍從內廷間，立法席之後，親睹師據師子座，舉明正法，發轟雷掣電之機，雖老參宿學，罔知所措。既而閉關習靜，龍象萃處一室，而戶外不聞人聲。至於廣廈細旃，從容詔對，語巧意圓，窮極實際，能助九重增長法喜，一時貴近無不函香問道。師于弘法外，不發一言，其善慧深厚如此。是以緇素四眾，罔不傾心馴至，名德上聞於天寵，被鴻名，龍光赫奕，則師豈非乘夙世願輪，隨助聖人敷揚大化者乎！謂之優曇鉢華千年一現，良不誣也。〔參考資料〕　《五燈嚴統》卷二十四；《續指月錄》卷十九；《大清一統志》卷九；陳垣《清初僧諍記》；《陳援庵選集》（《現代佛學大系》{53}）；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

通申別申
通申別申[佛光大辭典]對全體作一敘述，稱為通申；對特殊一事件申訴者，則稱別申。將通於諸經教義集顯之論，稱為通申論；特別對一經教義作顯論，則稱為別申論。例如，中論及攝大乘論，乃通於大乘經一般之說，故屬通申論；大智度論則僅對般若經加以解釋，故屬別申論。  吉藏在三論玄義中謂，論有通論與別論。通破大乘、小乘之迷而申演大乘、小乘之教，稱為通論；若僅別破大乘、小乘之迷而申演大乘、小乘之教，則稱為別論。智顗於四教義卷六亦列有通申大乘經論（如攝大乘論、成唯識論、中論）、通申小乘經論（如阿毘曇、成實）、別申大乘經論（如大智度論）、別申小乘經論（如阿毘曇毘婆沙論）之別。又於淨土教，世親之淨土論，究屬三經通申（對無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經等淨土三部經之教作敘述），或是無量壽經別申（僅敘無量壽經之教），自古即議論不一。 p4797 

通申論
通申論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論之嘉祥，區別菩薩所造之論為二種，通申諸經之旨者云通申論，如中論百論等。別申一經之旨者云別申論，如智度論之釋大品經。略云通論別論。見三論玄義。明智旭稱之為宗經論（通申論），釋經論（別申論）。見閱藏知津。

通硋
通硋[新集藏經音義隨函錄]音礙

通[穴/梧]
通[穴/梧][新集藏經音義隨函錄]五故反正作寤

通精癭
通精癭[新集藏經音義隨函錄]一井反

通肩
通肩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見通兩肩法條。[佛光大辭典]全稱通兩肩。又作通披。搭袈裟時，右肩露外，稱為偏袒右肩；兩肩均為袈裟所覆之披法，則通稱肩。前者係對佛及師僧修供養時披之，以方便行事；而通肩則用以表示福田之相，於乞食、坐禪、誦經、經行等時披之。又乞食「行到」時，通覆兩肩，若於途中見和尚等三師，則偏袒右肩。佛像中作通肩形者不少。〔舍利弗問經、大比丘三千威儀卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕（參閱「偏袒右肩」4374） p4800 

通行
通行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道之異名。以能通達而趣於涅槃也。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥ　ㄒㄧㄥˊ, 1.通過，暢行無阻。《尉繚子．分塞令》：「非將吏之符節，不得通行。」《史記．卷八．高祖本紀》：「諸城未下者，聞聲爭開門而待，足下通行無所累。」2.普遍應用。《漢書．卷七二．王吉傳》：「今俗吏所以牧民者，非有禮義科指可世世通行者也，獨設刑法以守之。」3.習以為常。《漢書．卷七六．張敞傳》：「廣川王姬昆弟及王同族宗室劉調等通行為之囊橐，吏逐捕窮窘，蹤跡皆入王宮。」

通覆
通覆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂白事而通達其志也。小補疑會曰：「覆，通作復。復，房六切。白也。」[佛光大辭典]謂陳述事情以表達志向而令人知。敕修百丈清規卷四（大四八‧一一三一下）：「湯藥侍者，（中略）或暫缺侍者，客至，通覆燒香。」 p4809 

通解十如是
通解十如是[佛光大辭典]又作總釋十如是。法華經卷一方便品舉出十項「如是」之語，稱為十如是，然經中並無進一步之解說，歷代諸師遂就此「十如是」廣作闡釋，較著名者有劉宋之法瑤、蕭齊之玄暢、梁代之法雲等。天台大師智顗綜合諸師之說，於所著摩訶止觀卷五詳述十如是之一般解說，稱為通解；智顗又創立新說，另從十法界、佛界、離合、位次等四方面，分別解釋十如是，稱為別解四類。  通解之十如是，即：(一)相如是，又作如是相，指外在可見之形相，如顯現之善惡行為。(二)性如是，又作如是性，指內在不可見之本性，諸法本性各不相同，無可改變，如木有火性，遇緣即發；此性亦指理性、佛性。(三)體如是，又作如是體，指眾生之質體，如五蘊、十二處皆以色、心為其體。(四)力如是，又作如是力，指諸法所具有之功能，如甎、泥可為砌牆之材料。(五)作如是，又作如是作，指身、口、意三業之作為。(六)因如是，又作如是因，指招致果報之業因（玄奘之後新譯作等流因），即前時所習染者成為後時之善惡業種。(七)緣如是，又作如是緣，「緣」指助因，如以五穀之種為因，雨露水土為其緣，所謂因緣和合，種子即藉雨露等助力而成長（新譯作異熟因）。(八)果如是，又作如是果，指從過去所習染之因得其相應之果（新譯作等流果）。此習因、習果相隔之時限有三：(1)二者相隔過去、現在二世，(2)二者相隔現在、未來二世，(3)於現在世中因果皆有。(九)報如是，又作如是報，指由善惡業因所招感之未來苦樂果報（新譯作異熟果）。此報因、報果間，必相隔一世以上。(十)本末究竟等如是，又作如是本末究竟等，即以上述各項「如是」中之「相」為本，「報」為末，本末皆由因緣和合所產生，故本末皆空，此空即為諸法平等之極致。又前九種如是皆屬於「事」，本末究竟等如是則為「理」。若以天台宗之空假中三諦闡釋之，則自空諦觀之，本末皆為真空；自假諦觀之，本末皆為妙假；自中諦觀之，本末皆為中道法界。是知此本末究竟平等之三諦即為「實相」，而前九種如是則為「諸法」；兩者合之，即天台宗以十如是闡釋諸法實相「性空真如」之要理。〔法華玄義卷二上、卷三上、法華文句卷三下、法華義疏卷四、授決集卷下、十如是義私記〕（參閱「十如是」427、「別解四類十如是」2803） p4806 

通詅
通詅[新集藏經音義隨函錄]音詮從全

通論
通論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見通申論條。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥ　ㄌㄨㄣˋ, 1.通達的議論。《後漢書．卷二八下．馮衍傳》：「講聖哲之通論兮，心愊憶而紛紜。」2.貫通諸經的議論。如：《五經通論》。3.某一學科概論性的論述。如：《詞學通論》。

通論家
通論家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通釋無著攝大乘論之教家也。[佛光大辭典]攝論宗之異稱。即指弘通無著所撰攝大乘論者。唐代道綽之安樂集卷上，及善導之觀無量壽佛經疏玄義分中皆曾提及通論家。 p4808 

通豫
通豫[佛光大辭典]（1588～1646）明末清初臨濟宗僧。江蘇崑山人，俗姓陳。又稱本豫。字林臯，世稱林臯通豫禪師。二十歲禮堯峰湛川出家，受具足戒後遍歷諸方，得法於磬山天隱圓修。後出住金陵鍾山石湫寺，次移住武林寶巖、姑蘇堯峰，崇禎十一年（1638）復遷鎮江夾山竹林寺，重興殿宇大弘法化，舉足篤實，足為匡徒者所效法。清順治三年示寂，世壽五十九。著有宗門誠範四卷及語錄行世。〔五燈嚴統卷二十四、五燈書卷六十七、續指月錄卷十九〕 p4809 

通賢
通賢[佛光大辭典]（1593～1667）明末清初臨濟宗僧。浙江當湖人，俗姓趙。號浮石。十九歲背親至普陀山禮謁紹宗剃髮，由雲棲祩宏授沙彌戒。其後歷參諸方，至金粟寺密雲圓悟處，參學數年，並隨圓悟赴閩地。後辭別圓悟，住普淨庵，又住浙江東塔寺三年。其間，圓悟遷往天童寺，師隨後亦往天童省覲圓悟一年，即閉關於武原。翌年，聞圓悟患疾，再度參謁之，為其法嗣。其後歷住浙江青蓮、江蘇吳江報恩、海門三仙廣慧、浙江東塔、天童景德、棲真、江蘇善權、福城諸剎。康熙六年示寂，世壽七十五。著有浮石禪師語錄十卷。〔續燈正統卷三十三、五燈全書卷六十七、天童寺志〕 p4808 

通身四人
通身四人[獅子吼站阿含經簡註]全部（當時和阿那律尊者在一起的）四個人。

通身手眼
通身手眼[佛學大辭典（丁福保）]（公案）猶云渾身是手渾身是眼也。五燈會元曰：「道吾問雲巖曇晟禪師曰：大悲千手眼，那個是正眼？師曰：如人夜間背山摸枕子。吾曰：我會也。師曰：作麼生會？吾曰：徧身是手眼。師曰：道也太煞道，祇道得八成。吾曰：師兄作麼生？師曰：通身是手眼。」

通身是手眼
通身是手眼[佛光大辭典]禪林用語。原意指全身都是手，全身都是眼；禪宗欲闡示忘卻主客之對立，而臻一如境界之用語。碧巖錄第八十九則（大四八‧二一三下）：「雲巖問道吾：『大悲菩薩用許多手眼作什麼？』吾云：『如人夜半背手摸枕子。』巖云：『我會也。』吾云：『汝作麽生會？』巖云：『遍身是手眼。』吾云：『道即太殺道，只道得八成。』巖云：『師兄作麽生？』吾云：『通身是手眼。』」〔碧巖錄第十八則、從容錄第五十四則〕 p4798 

通[身*甹]
通[身*甹][新集藏經音義隨函錄]疋政反問也正作聘

通途
通途[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂通常之法也。觀音義疏上曰：「此乃通途商略。」因明義斷曰：「此解雖然未是通途。」[佛光大辭典]即一般、共通之義。「別途」之對稱。一般佛教共通之義理教說，稱為通途教義；若限於特定宗派，則稱為別途教義。別途教義乃一宗獨特之教說，故較著重異於他宗之妙談。如凡夫往生報土，即淨土教別途之說。 p4805 [佛學常見詞彙（陳義孝）]通常的途徑或方法。

通道觀
通道觀[佛光大辭典]北周武帝建德三年（574）五月，廢佛道二教，為培養保存二教根本義之人士，遂置通道觀。因二教已遭廢毀，乃由還俗僧侶道士之中選出優秀人才為通道觀學士，著衣冠笏履，講老莊周易，兼亦鑽研佛經。佛教僧侶中為通道觀學士者有普曠、任道林、彥琮等。於建德七年武帝崩時，通道觀仍存，何時廢止則不確知。〔續高僧傳卷二十三道安傳、大唐內典錄卷五、周書卷五武帝紀、漢魏兩晉南北朝佛教史第十四章（湯用彤）〕 p4807 [中華佛教百科全書]北周武帝於建德三年（574）五月，廢佛道二教後，為保存二教之根本所設置的機構。《資治通鑑》卷一七一謂︰「周，立通道觀，以壹聖賢之教。」主要由還俗的僧侶道士中選取優秀者任通道觀學士，著衣冠笏履，講老莊周易，兼研佛經。依〈周祖廢二教立通道觀詔〉（收於《廣弘明集》卷十）所述，當時的學士達百二十人。而佛教僧侶任通道觀學士者，有普曠、任道林、彥琮等。就中，任道林，一作道琳。建德六年曾上表論廢佛之非；又以通道觀之學士唯事老莊，偏好虛談，奏請鄴城義學沙門十人參與通道觀。建德七年，武帝駕崩時，通道觀仍然存在。至於何時廢止，則不詳知。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十一〈普曠傳〉、卷二十三〈道安傳〉；《大唐內典錄》卷五；《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

通達
通達[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通於事理而無壅也。金剛經曰：「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」無量壽經下曰：「通達諸法性，一切空無我。專求淨佛土，必成如是剎。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十頁云：通達者：通達所知事故。又云：通達者：了知共相故。二解　瑜伽八十三卷十六頁云：通達者：謂了知其所有故。三解　大毗婆沙論三十二卷二頁云：問：何故擇滅，亦名通達？答：通達謂慧。涅槃，是慧果故；亦名通達。如九遍知，是智果故；亦名遍知。亦如六處，是業果故，說名故業。復次擇滅涅槃，是通達果，故名通達。如天眼耳，是通果故；亦名為通。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥ　ㄉㄚˊ, 1.明白事理。《禮記．學記》：「九年知類通達，強立而不反，謂之大成。」唐．韓愈〈柳子厚墓誌銘〉：「子厚少精敏，無不通達。」2.交通通暢無阻。如：「住在這裡，可通達四方，交通極為便利。」

通達位
通達位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立五位之一。菩薩竣一阿僧祇劫之行，始登初地之位，通達少分二無我理之位也。是謂之菩薩之見道。唯識論九曰：「通達位，謂諸菩薩所住見道。」三藏法數二十一曰：「初地菩薩，體會真如，智照於理，得見中道，故名通達位。」[佛光大辭典]通達真如之位。又作見道位、見位、見地。乃唯識宗所說悟入「唯識真如」的五種修行階位（唯識五位）之一。即菩薩證得無分別智，斷離能取與所取之一切分別心，體會平等法界之修行階位。即於前一階位「加行位」之「世第一法」（四善根位之一）中，依於無間定，生起上品之如實智，印證能取、所取之空，而得根本無分別智，遠離有所得之心，了證二空所顯之真理，斷除二障之分別隨眠，而正住於唯識之實性，稱為通達位。 依成唯識論卷九，此位有真見道、相見道之別。所謂「真見道」，為根本無分別智，實證唯識性之真如，斷除分別之隨眠，雖經多剎那方得究竟，然以其相相等，故總稱一心真見道；所謂「相見道」，為後得智所攝，即證唯識之相。相見道又有行相相見道、九心相見道之別。行相相見道更分三心相見道與十六心相見道。菩薩若入真、相二種見道時，即生如來之家而住於極喜地（初地）。〔大乘莊嚴經論卷二真實品〕（參閱「見道」3000） p4807 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷八頁云：次通達位，其相云何？頌曰：若時於所緣，智都無所得。爾時住唯識。離二取相故。論曰：若時菩薩於所緣境，無分別智，都無所得。不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性。即證真如，平等平等。俱離能取所取相故。能所取相，俱是分別。有所得心戲論現故。又云：加行無間，此智生時，體會真如；名通達位。如彼卷八頁至十一頁廣釋。

通達圓滿
通達圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如善學沙門四相中說。

通達心
通達心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具云通達菩提心。五相成身之第一。初蒙阿闍梨之開示而達菩提之理，修心月輪觀法之位也。[佛光大辭典]五相成身觀之第一。又作通達本心。全稱通達菩提心。指行者初蒙阿闍梨之開示而觀察通達本有性德之菩提心，修心月輪觀法之位。即觀察自心，住於三摩地，口誦自性成就真言，觀自心形如月輪，此月輪於輕霧中。蓋輕霧表徵無明，月輪表徵本有之清淨菩提心；行者依此而觀，漸拂無明妄想之念。（參閱「五相成身觀」1120） p4807 

通達思擇
通達思擇[法相辭典（朱芾煌）]無性釋八卷二十一頁云：通達思擇者：於真決定，於真現觀，故名通達。由後得智，思擇如是所得通達。謂即於中，自內審察此事如是。是故說名通達思擇。

通達決擇
通達決擇[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷六頁云：通達決擇者：謂見道。能通達諦理故。

通達現法
通達現法[阿含辭典（莊春江）]當生通達(證得涅槃)。

通達眾相精進
通達眾相精進[法相辭典（朱芾煌）]如清淨精進中說。

通達轉
通達轉[法相辭典（朱芾煌）]攝論三卷十三頁云：二、通達轉。謂諸菩薩，已入大地；於真實非真實，顯現不顯現，現前住故。乃至六地。世親釋九卷十頁云：通達轉者：謂入地時所得轉依，於真實非真實等者；謂此轉依，乃至六地，或時為真實顯現因；或時出觀，為非真實顯現因。二解　成唯識論十卷三頁云：二、通達轉。謂通達位。由見道力，通達真如；斷分別生二障麤重，證得一分真實轉依。

通達離欲
通達離欲[法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷五頁云：通達離欲者：謂由見道離欲。

通達順決擇分
通達順決擇分[法相辭典（朱芾煌）]如六種順決擇分中說。

通醉
通醉[佛光大辭典]（1610～1695）明末清初臨濟宗僧。四川內江人，俗姓李。字丈雪。禮古字山清然出家。讀法華經（大九‧九上）：「乃至舉一手，或復小低頭，（中略）皆以成佛道。」即期望得道，遂往峨嵋山修道。後聞密雲圓悟之道風而轉為修禪，隱居古字山讀諸家語錄，於萬峰參謁圓悟之法嗣破山海明。明崇禎九年（1636）秋，至天童寺參謁圓悟而大悟，回萬峰受印可。永曆元年（1647），為避難赴遵義；三年，改稱江西樂安江上之龍興禪院為禹門，以為道場，集四方禪師講傳十二年，門人徹綱等記其間之德業行實，作成紀年錄一卷。師嘗採錄蜀地古今僧俗一○一○人之法語行實等，歷三十餘年，集成錦江禪燈二十卷及目錄一卷（1672）。康熙三十四年示寂，世壽八十六。其遺作有語錄十二卷、里中行一卷、青松詩集一卷、雜著文二卷。其法嗣有雲南半生本襄、懶石聆禪及貴州月幢徹了。〔新續高僧傳卷二十四、明季滇黔佛教考卷一、卷二〕 p4809 [中華佛教百科全書]明末清初臨濟宗僧。內江（四川省）人。俗姓李。字丈雪。從古字山清然出家，學法華。後聞密雲圓悟之道風而轉學禪。曾參西山鑑隨，又參圓悟之法嗣萬峰破山海明，受印可。永曆三年（1649），將江西樂安江上的龍興院改稱為禹門，作為道場，集四方禪師講傳十二年。清‧康熙二年（1663），重建遭兵火損毀的成都照覺寺。晚年退居佚老關，康熙三十四年示寂，年八十六。塔於寺西，曾王孫撰「塔銘」。著有《錦江禪燈》二十卷及目錄一卷、《丈雪醉禪師語錄》十卷、《里中行》一卷、《青松詩文》一卷、《雜著文》二卷。門人徹綱等，記述其在江西十二年之行實，作成《紀年錄》一卷。嗣法弟子半生本襄、懶石聆禪、月幢徹了等人，各在雲南、貴州等地闡揚師風。〔參考資料〕　《新續高僧傳》卷二十四；《正源略集》卷五；陳垣《明季滇黔佛教考》卷一、卷二。

通門
通門[佛光大辭典]（1599～1671）明代臨濟宗僧。江蘇常熟人，俗姓張。號牧雲，世稱牧雲通門禪師。禮謁虞山興福寺洞聞為師，依其出家。初參謁無異元來，後至金粟寺參謁密雲圓悟，得其心印，掌管記室多年，從學者數以千計。萬曆八年（1580）出住浙江嘉興古南禪院，歷住棲真、梅谿、興福、極樂、鶴林、天童景德諸名剎，後辭歸隱遁十餘載，居無定所，清康熙十年示寂於石湖靜室，世壽七十三。師博通外學，能詩文，擅長書繪，頗有魏晉古風。著有牧雲和尚語錄二十卷、牧雲和尚七會餘錄六卷。〔五燈會元續略卷八、五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十七〕 p4800 

通閡
通閡[一切經音義（慧琳音義）]魚蓋反與此礙同或有從亥作硋者非也

通雲
通雲[佛光大辭典]（1594～1663）明代臨濟宗僧。江蘇人，俗姓徐。字石奇，世稱石奇通雲禪師。自幼多疾，乃至南廣寺出家，學貫內外。偶覽江蘇嘉定護國寺壁上中峰明本所書之偈有感，遂參顯聖寺之湛然圓澄，復謁密雲圓悟，屢呈所見，然皆為圓悟所叱，一日入室尚未啟口，圓悟舉棒便打，師遂大徹大悟，頓脫疑滯。崇禎十四年（1641），出住於浙江靈鷲禪寺，大弘法化。歷住天台景星巖淨居禪寺、浙江雪竇山資聖寺、普潤禪院、香山禪寺、浙江永嘉頭陀山之密印禪寺等。清順治十七年（1660）復歸南廣。康熙二年欲東歸雪竇山，未幾疾作而化，世壽七十。著有雪竇石奇禪師語錄十五卷。〔高僧摘要卷三、五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十六〕 p4805 

通霄路
通霄路[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通天之路也。五燈會元七（太原孚章）曰：「鼓山赴大王請，雪峰門送。（中略）趁至中路，便問師兄向什麼處？山曰：九重城裏去。師曰：忽遇三軍圍繞時如何？山曰：他宗自有通霄路。」

通音諸音本
通音諸音本[阿含辭典（莊春江）]通音為所有音韻的根本，「通音」之譯義不明。

通𧵤
通𧵤[新集藏經音義隨函錄]竹与反

逝
逝[國語辭典（教育部）]ㄕˋ[動]1.往、過去、去而不返。如：「消逝」。《論語．陽貨》：「日月逝矣，歲不我與。」晉．陸機〈折楊柳行〉：「日落似有竟，時逝恆若催。」2.死亡。如：「逝世」。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「是僕終已不得舒憤懣以曉左右，則長逝者魂魄私恨無窮。」宋．陸游〈舒悲〉詩：「管葛逝已久，千古困俗學。」

逝多
逝多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jetṛ。又Jeta，又作誓多，舊稱祇陀，舍衛國波斯匿王太子之名，譯曰戰勝。玄應音義二十五曰：「逝多，此云戰勝，是俱薩羅國波斯匿王之子也。太子誕生之日，王破賊軍，內宮聞奏，因以名也。舊云祇陀，或云栘多，亦言祇洹，皆訛也。栘音是奚切。」[一切經音義（慧琳音義）]時制反此云戰勝是勝俱薩羅國波斯匿王之子也太子誕生之曰王破賊軍內官聞奏因以名也舊云祇陀或移多

逝多林
逝多林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Jetavana，舊稱祇陀林，祇洹林。本為逝多太子所有之林，故云逝多林。須達長者買之而建精舍，以獻於佛。即祇洹精舍是也。西域記六曰：「逝多林。唐言勝林。舊曰祇陀，訛也。」[一切經音義（慧琳音義）]逝多梵言也或曰制多或云祇陀此翻為勝即太子名當欲造此寺時須達長者買園太子出樹故曰逝多林也

逝多林給孤獨國
逝多林給孤獨國[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷二頁云：城南五六里，有逝多林。(唐言勝林。舊曰祇陀。訛也。)是給孤獨園。勝軍王大臣善施為佛建精舍。昔為伽藍，今已荒廢。東門左右，各建石柱，高七十餘尺。左柱鏤輪相於其端，右柱刻牛形於其上。并無憂王之所建也。室宇傾圯，惟餘故基。獨一磚室，巋然獨在。中有佛像。昔者如來昇三十三天為母說法之後，勝軍王聞出愛王刻檀像佛，乃造此像。善施長者，仁而聰敏，積而能散。拯乏濟貧，哀孤恤老。時美其德，號給孤獨焉。聞佛功德，深生尊敬。願建精舍，請佛降臨。世尊命舍利子隨瞻揆焉。唯太子逝多園地爽塏。尋詣太子，具以情告。太子戲言：金遍乃賣。善施聞之；心豁如也。即出藏金，隨言布地。有少未滿；太子請留。曰：佛誠良田。宜植善種。即於空地建立精舍。世尊即之；告阿難曰：園地，善施所買，林樹，逝多所施。二人同心，式崇功業。自今已去，應謂此地為逝多樹給孤獨園。

逝宮
逝宮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂梵王宮及人宮也。逝者遷流無常之義。俱舍光記十八曰：「逝宮謂梵王宮。以彼梵王計彼為常。佛為對治彼常計故。故名梵宮。逝是無常義。又解。逝宮所謂人宮。人宮速歸磨滅。故言逝宮。」又日月星辰之宮殿也。逝者逝行之義。住心論曰：「二明日月星宮。是亦名遊虛空天。古名逝宮。」[佛光大辭典](一)逝，意謂遷流無常。指梵天王之宮殿及人類之宮殿，以其變遷易逝，故有此稱。俱舍論記卷十八（大四一‧二八二下）：「逝宮謂梵王宮，以彼梵王計彼為常，佛為對治彼常計故，故名梵宮；逝是無常義。又解逝宮所謂人宮，人宮速歸磨滅，故言逝宮。」 (二)逝，遊行之義。指日月星辰之宮殿。又稱遊虛空天。 p4809 

逝心
逝心[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）舊譯家譯婆羅門謂之逝心。

逝瑟吒
逝瑟吒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Jyaiṣṭha，月名。自陰曆三月十五日至四月十五日也。見西域記二。[一切經音義（慧琳音義）]折嫁反梵語星名唐言心星也[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]加反作孔雀王作豉瑟侘一云折沙他唐言心宿又音灹作[佛光大辭典]梵名   Jyestha，巴利名 Jettha。又作誓瑟吒、𡁠瑟吒、際瑟吒。意譯孟夏。為印度曆第三月之名稱，相當於我國陰曆三月十六日至四月十五日之間。此月因滿月時正值心宿（梵   Jyestha，逝瑟吒）出現，故以該星宿之名立為此月之名。是月屬印度漸熱、盛熱、雨時、茂時、漸寒、盛寒六期中之盛熱時；春、夏、秋、冬四季中之春季；冬、春、雨、終、長五時中之春時；熱、雨、寒三時中之熱時（梵   grīsma）。〔十二緣生祥瑞經卷上、寶星陀羅尼經卷四、宿曜經卷上、大唐西域記卷二、翻譯名義集卷六〕 p4810 

逝童子經
逝童子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉支法度譯。逝為梵語逝多之略。譯曰勝。童子名。此經外，有二譯，安世高譯者謂之長者子制，白法祖譯者謂之菩薩逝。年十六時佛至其家，逝勸母行施，佛為授記。

逝經
逝經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩逝經之略名。

逞已
逞已[一切經音義（慧琳音義）]丑井反說文逞通也小疋逞快也方言自關而東曰逞江淮陳楚之間曰好也

逞[已>己]
逞[已>己][新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]領反下居里反

逞巳
逞巳[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]領反下居里反正作[巳>己]

逞情
逞情[一切經音義（慧琳音義）]丑井反方言自山之東江淮陳楚之間謂快曰逞說文逞通也[新集藏經音義隨函錄]上丑井反

逞慾
逞慾[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]井反下余玉反

逞曜
逞曜[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]郢反

逞百
逞百[新集藏經音義隨函錄]上丑郢反

逞芬
逞芬[一切經音義（慧琳音義）]上勅領反毛詩傳逞極也韻英云通也快也古今正字從辵呈聲也[新集藏經音義隨函錄]上田領反下芳文反

逞衒
逞衒[一切經音義（慧琳音義）]上勅領反賈逵注國語云逞快也說文云通也從辵呈聲下音縣古今正字從言從行作[彳*言*亍]云行且賣也傳文從玄作俗字也

逞貪
逞貪[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]井反

速令休息
速令休息[阿含辭典（莊春江）]使之迅速地停止。

速企
速企[新集藏經音義隨函錄]丘弭反

速利翻捷疾
速利翻捷疾[阿含辭典（莊春江）]很快地得到利益。

速售
速售[新集藏經音義隨函錄]音授

速壞不淨
速壞不淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二十一頁云：云何名為速壞不淨？謂五取蘊，無常，無恆，不可保信，變壞法性。如是名為速壞不淨。

速得漏盡願
速得漏盡願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀佛四十八願中之第十。使眾生速得六神通中漏盡通之願也。斷盡自己煩惱之自在力，謂之漏盡通。無量壽經上曰：「設我得佛，國中人天，若起想念貪計身者，不取正覺。」起想念而貪著於身者即是漏也（漏為煩惱之異名）。

速從禪覺，不著乞食
速從禪覺，不著乞食[獅子吼站阿含經簡註]很快從禪定中起來，不貪著吃飯。此句《雜阿含經》的經文可能有訛誤，相當的南傳經文作「至夕夜，或至翌日早（拖缽前）皆不出戶門」。

速徹過去
速徹過去[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「很快地達到(解脫的)目標」。

速愸
速愸[新集藏經音義隨函錄]之領反悞

速慧
速慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷五頁云：言速慧者：慧無滯礙故。

速成
速成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）速成佛也。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨˋ　ㄔㄥˊ 在短期間內很快的完成。《荀子．強國》：「財物貨寶，以大為重，政教功名反是，能積微者速成。」

速放飛兔像
速放飛兔像[阿含辭典（莊春江）]解讀為「趕快放掉月[亮]」，南傳作「請釋放月」。

速斃
速斃[新集藏經音義隨函錄]蒲袂反

速杼
速杼[新集藏經音義隨函錄]音序染也又佇紓二音

速疾立驗摩醯首羅天說阿尾奢法
速疾立驗摩醯首羅天說阿尾奢法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐不空譯。有那羅延天請摩醯首羅天使說迦樓羅使者之阿尾奢法。

速疾鬼
速疾鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Rākṣasa，之譯。又作足疾鬼。見羅剎條。

速知法如法
速知法如法[阿含辭典（莊春江）](他將)很快地了解法，證得如是之法。

速證無上正等菩提
速證無上正等菩提[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）藥師如來十二願中第九願之願意也。曰：「若墮種種惡見稠林，皆當引攝置於正見，漸令修習菩薩行，速證無上正等菩提。」

速遼
速遼[新集藏經音義隨函錄]音聊遠也

速香
速香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）速燃之下等香。

速駛
速駛[新集藏經音義隨函錄]音使疾也

造
造[新集藏經音義隨函錄]上步皆反下食尹反[法相辭典（朱芾煌）]五事毗婆沙論上四頁云：問：造是何義？為因，為緣？若是因義；此四大種，於所造色，五因皆無。如何可言造是因義？若是緣義；諸所造色，除自餘法，皆增上緣；是則不應唯四能造？有作是說：造是因義。雖四大種、於所造色，無相應等五種因義；而更別有生等五因。即是生依立持養五。復有說者，造是緣義。雖所造色、除其自性，餘一切皆增上緣；而四大種、是所造色近增上緣。非所餘法。如前眼色為眼識緣，彼說勝緣。此亦應爾。[國語辭典（教育部）](一)ㄗㄠˋ, [(二)ㄘㄠˋ[動]1.(一)[動]5.之又音。2.納。《禮記．喪大記》：「君設大盤造冰焉，大夫設夷盤造冰焉。」[名](一)[名]1.之又音。

造之
造之[新集藏經音義隨函錄]上七到反至也

造作
造作[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十二頁云：言造作者：謂依後際所希望故。[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˋ　ㄗㄨㄛˋ, 1.製造、捏造。《三國志．卷八．魏書．張魯傳》：「祖父陵，客蜀，學道鵠鳴山中，造作道書以惑百姓，從受道者出五斗米，故世號『米賊』。」2.故意做出的不自然舉動。如：「矯揉造作。」

造作佛像身應具足
造作佛像身應具足[南山律學辭典]亦名：不應造作半身佛像行事鈔‧僧像致敬篇：「不應造作半身佛像。若有形像，身不具足，當密藏覆，勸人令治；治具足已，然後顯示。見毀壞像，應當志心，供養恭敬，如完無別。如是供養，要身自作；自若無力，當為他使，亦勸他人令作助之。」資持記釋云：「令密藏者，不生善故。令恭敬者，恐生慢故。今時有作涌壁，或畫佛首相，並宜藏之。」（事鈔記卷三七‧三二‧一七）

造作意化
造作意化[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷十三頁云：又如眾生造作意業，由是眾生造作種種諸所起業；如是如來成所作智、造意化業，由是如來觀諸眾生所行之行、行與不行、若得若失，為令取捨造作對治。以是善巧方便力故；引諸眾生、令入聖教，成熟解脫。論曰：此中顯示造作意化化意業相。隨所觀察一切有情所行之行，若諸惡行，不行有得，行即有失。若諸善行、行即有得，不行有失。如是觀察、為欲令彼取得捨失；於德造作，任持對治；於失造作，遠離對治。成所作智相應意業，能起化故；名化意業。雖諸如來、於一切事，無有功用；而令眾生心等變現似有造作，故名造作。或復此智相分中現變化意業，似能觀察一切有情諸行得失，令彼了知得勝義利。

造作有十二種
造作有十二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十三頁云：復次造作者：有十二種。謂善造作，不善造作，無記造作，出家造作，彼勝流造作，彼防護造作，生造作，離欲造作，解脫造作，練根造作，引發神通造作，發起他義造作。

造作界
造作界[獅子吼站阿含經簡註]積極進取的狀態。例如努力賺錢的人積極賺更多錢。相當的南傳經文作「行動界」。[阿含辭典（莊春江）]即「作為的領域；作為的要素」，南傳作「行動界」(upakkamadhātu)，參看「界」。

造作與增長差別
造作與增長差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十四卷十八頁云：問：造作、增長、有何差別？有說：此二無有差別。所顯業體、無差別故。有說：此二、亦有差別。謂名則差別。名造作、名增長故。復次義亦有差別。謂有由一善惡行，生善惡趣。有由三善惡行，生善惡趣。由一者：加行時，唯造作；成滿時，具二種。由三者：作一二，唯造作；若作三，具二種。復次有由一無間業，墮地獄；有由五無間業，墮地獄。由一者：加行時，唯造作；成滿時，具二種。由五者：作四來，唯造作；若作五，具二種。十善不善業道、亦爾。復次有由多業、感一生果。如諸菩薩、由三十二百福業故，感最後身。造三十一百福業來，唯造作；造三十二百福業滿，具二種。復次故思造業，具二種；非故思者，唯造作。復次先思造業，具二種；率爾造者，唯造作。復次有加行業，具二種；無加行者，唯造作。復次三時定業，具二種；時不定者，唯造作。復次處定受業，具二種；處不定者，唯造作。復次定受果業，具二種；不定受者，唯造作。復次不善業惡趣受者，具二種；人天受者，唯造作。善業人天受者，具二種；惡趣受者，唯造作。復次不善業，以不善業為眷屬者，具二種；以善業為眷屬者，唯造作。善業、以善業為眷屬者，具二種；以不善業為眷屬者，唯造作。復次不善業，在邪見愚因果身中者，具二種；在正見不愚因果身中者，唯造作。善業與上相違。復次不善業，在破戒破見身中者，具二種；在破戒不破見身中者，唯造作。善業在具戒具見身中者，具二種；在不具戒具見身中者，唯造作。復次不善業，在壞加行壞意樂身中者，具二種；在壞加行不壞意樂身中者，唯造作。善業在具加行具意樂身中者，具二種；在具意樂不具加行身中者，唯造作。復次若業作已，不捨、不吐、不依對治者，具二種；若業作已，能捨、能吐、依對治者，唯造作。復次若業、三時恒覺悟者，具二種；若不爾者，唯造作。復次若業作已、無變悔者，具二種；若業、作已不恆憶念，唯造作。復次若業、作事究竟，具二種；若不究竟，唯造作。復次若業、數作，具二種；若不數作，唯造作。復次若業作已、歡喜讚歎、迴向果者，具二種；若不爾者，唯造作。復次明了心作，具二種；不明了者，唯造作。諸如是等，是謂差別。二解　大毗婆沙論一百十九卷一頁云：問：造作、增長、何差別？有說：無差別。有說：名則差別。此名造作，此名增長。有說：義亦有差別。謂或有由一惡行，墮諸惡趣。或有由三。若由一惡行，墮惡趣者：彼加行時，但名造作；不名增長。若至究竟；名為造作；亦名增長。若具由三墮惡趣者；造一一時，但名造作；不名增長。若具造三；名為造作；亦名增長。如三惡行，三妙行、亦爾。差別者，生善趣。復次或有由一無間，墮於地獄。或具由五。若由一者：彼加行位，但名造作；不名增長。若至究竟；名為造作；亦名增長。若具由五；造一至四，但名造作；不名增長。若具造五；名為造作；亦名增長。復次或有由一不善業道，墮諸惡趣。或具由十。若由一者；彼加行位、但名造作；不名增長。若至究竟；名為造作；亦名增長。若具由十；造一至九，但名造作；不名增長。若具造十；名為造作；亦名增長。如十不善業道，十善業道、亦爾。差別者、生善趣。復次或有由多妙行，感一眾同分。如諸菩薩最後眾同分，由三十二百福所感。若造一百福至三十一百福；但名造作；不名增長。若時具造三十二百福；名為造作；亦名增長。復次或有業，故思所造；或有業、非故。思所造。若故思所造；名為造作；亦名增長。若非故思所造；但名造作；不名增長。審思而造、率爾而造、說亦爾。復次或有業、順三時受；或有業、順不定受。順三時受；名為造作；亦名增長。順不定受；但名造作；不名增長。順決定受順不定受、說亦爾。復次或有業、順別定受；或有業、順不別定受。順別定受者，名為造作；亦名增長。順不別定受者，但名造作；不名增長。復次或有業、時分定，異熟亦定。或有異熟定，時分不定。二俱定者，名為造作；亦名增長。復次有不善業，順惡趣受。有不善業，順善趣受。前名造作，亦名增長。後名造作，不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有不善業，不善為助伴。有不善業，善業為助伴。前名造作；亦名增長。後名造作；不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有不善業，無作見邪見，迷因果相續中生。有不善業，有作見正見，不迷因果相續中生。前名造作；亦名增長。後名造作；不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有不善業、壞戒壞見。有不善業、壞戒不壞見。前名造作；亦名增長。後名造作，不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有不善業，加行壞，意樂壞。有不善業，加行壞，意樂不壞。前名造作；亦名增長。後名造作；不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有業、作已；不捨、不變、不吐、不依對治。有業、作已、捨、變、吐、依對治。前名造作；亦名增長。後名造作；不名增長。如是有業，三時覺察，三時不覺察，作已無悔，作已有悔，作已隨念，作已不隨念，數數憶念，不數數憶念，說亦爾。復次若業、能取果與果；名為造作，亦名增長。若業、取果，不能與果；但名造作，不名增長。尊者世友說曰：若所作業、意樂迴向，意樂顯示；為同類者、稱讚顯說；是名造作，亦名增長。若所作業、與此相違；但名造作，非名增長。有作是說：若所作業、一切種圓滿，一切種究竟；如造制多，嚴飾周畢。此名造作，亦名增長。若所作業、與此相違；但名造作，不名增長。大德說言：若所作業、眾緣和合，必定感果；名為造作，亦名增長。若所作業、與此相違；但名造作，不名增長。如是等有無量門，是名造作增長差別。

造作魔
造作魔[佛學大辭典（丁福保）]（異類）好土功，好戰鬥等，總為無事平穩之害者。

造像
造像[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛上三十三天，夏中三月不在閻浮時，拘翼國優填王慕佛以栴檀造五尺之佛像，舍衛國波斯匿王聞之，以紫磨金鑄五尺之佛像而供養之，於時閻浮提之內始有二像，見增一阿含經二十八。又優填王造金像，見觀佛三昧經六。波斯匿王造栴檀像，見外國圖記。諸經中說造像之功德者，如大乘造像功德經，佛說作佛形像經，佛說造立形像福報經，造塔功德經，佛說造塔延命功德經。上說造像之始，有歷史的事實可信。作羅漢像，又為佛塔裝飾而刻諸種之像者，佛時代亦有之，若為崇拜之對象而製作佛像者，則似以阿育王後迦膩色迦王時代為始。[佛光大辭典]又作造象。古時為生人、亡人或己身祈福，多有於僧寺或崖壁間鐫石成佛像，亦有以金屬鑄造佛像者，稱之為造像。以石刻者，今存有北魏時龍門造像及雲岡石窟造像等；以銅等金屬鑄造者，如陶齋吉金錄所載宋韓謙造像及北魏徐常樂造像等。造像功德經並謂造像與寫經、造寺、造塔等，同具種種功德。 關於造像之起源，向為學界所探討之一大課題。據增一阿含經卷二十八載，佛陀上三十三天，夏中三月不在閻浮提，時拔嗟國優填王慕佛，以栴檀造五尺之佛像，舍衛國波斯匿王聞之，以紫磨金鑄五尺佛像，此時閻浮提內始有二像。另據近代日本學者中村元所著中國佛教發展史第五篇載，於印度原本認為彫畫佛像乃冒瀆神聖之事，故若欲打破「不准彫造佛像」之限制，則有賴於外來之衝擊，且須為來自不受印度佛教所束縛之另一種文化與傳統；因而首度彫造佛像者，即是為犍馱羅人營建佛塔而來自希臘、羅馬之工匠。其所彫釋尊像，類似希臘諸神像。 p4811 [國語辭典（教育部）]ㄗㄠˋ　ㄒㄧㄤˋ 用石膏、石材或金屬雕塑、鑄造的像。三國魏．曹植〈寶刀賦〉：「規圓景以定環，攄神思而造像。」

造像功德經
造像功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大乘造像功德經。二卷，唐提雲般若譯。佛在忉利天上，優填王初造佛像。佛自天而下，王問功德，佛深讚之。彌勒因問滅業障之事。佛一一細答。

造像造法造寺道俗兩殊
造像造法造寺道俗兩殊[南山律學辭典]子題：道人造像、道人造法、道人造寺行事鈔‧諸雜要行篇：「俗人以金石土木，牙角布帛，而作佛像；道人修五分法身，學三佛行，名為造像。謂俗以事作，道由法造。俗以紙素竹帛，筆墨鈔寫，以為經卷；道以聞思修慧，為造法也。俗以草木牆宇，而用造寺；道以菩提涅槃智慧宮殿，萬行所住大乘之宅為寺。」資持記釋云：「三佛，法、報、應三身佛也。有云三世佛。聞思修，名為三慧，次第相由。僧寶且約住處以分；亦可俗以剃髮染衣為僧，道以諦理和合為僧。菩提等宮殿、大乘宅，為所住；萬行為能住。」（事鈔記卷四○‧四一‧三）

造像量度經
造像量度經[佛光大辭典]全一卷。清代工布查布譯。全稱舍利弗問造像量度經。收於卍續藏第八十七冊。本經敘述有關造立佛像之法則。佛在舍衛國祇樹給孤獨園，於將昇忉利天為母說法時，對舍利弗所問，以一五六之偈頌，述說佛之身量、肉髻、髮際、面輪、額頦、唇齒、鼻眼、白毫、眉耳、頸肩、手臂、掌指、胸腋、腰腹、陰藏、膝踵、足底等長度規定，最後並有簡短之流通文。本經於乾隆七年（1742）譯出，譯者工布查布又撰造像量度經引、造像量度經解，及造像量度經續補（均收於大正藏第二十一冊）各一卷。其中，造像量度經引，論造像之由來，及漢式、梵式等分別，並附有釋迦佛裸體及著衣相、無量壽佛像、文殊菩薩像、多囉菩薩像、世尊遊化乞食相、諸菩薩侍奉世尊在旁列立之像、不動明王像、如來滿月面、菩薩雞子面、佛母芝蔴面、明王四方面等圖。造像量度經解，即注解本經之文義。乾隆十三年與經合編成四卷刊行，是即乾隆版。又相當於本經之西藏譯本收於丹珠爾之中，然其譯者不詳。 p4812   [中華佛教百科全書]一卷。是說明造佛像法度的經典。清‧乾隆七年（1742）工布查布在北京從藏文譯本重譯為漢文，並作了〈造像量度經引〉、〈經解〉和〈續補〉，編在經文的前後，合為一部。收在《大正藏》第二十一冊。據經的序分說，本經是佛在將升忉利天為母說法之前，因舍利弗的請問而說的。但漢譯藏經中有關佛升忉利天的記載，都沒有提到說《造像量度經》之事。而且還說當時優填王要造佛像，所有名工巧匠皆以佛像難以摹擬而感到困難，似乎並無這樣一部可以依據的經典。本經當是後世所撰（本書在藏文大藏經中只收在論藏中，可見古來藏族學者也不確定本經為佛所說）。此經梵本現存，日本‧[HK1259-8]亮三郎曾為校刊，並加以研究。藏文譯本只收載在北京版《丹珠爾》中，未題譯者名字，工布查布說是達磨多囉和查巴建參共譯。工布查布譯漢所用藏文本得自洮州（現在甘肅省甘南藏族自治州臨潭縣）禪定寺崇梵靜覺國師。據清《洮州廳志》卷十六說，禪定寺主僧池蓮，卓尼族土司之後，康熙四十九年（1710）來朝，封為梵靜覺國師。工布得經本，當在此時。　　〈經引〉總敘梵藏流傳造像經過，並說到中國佛像有漢、梵二式，即在彌波羅國匠師阿尼哥以前的造像稱為漢式，阿尼哥傳來的造像稱為梵式。由於歷代未譯造像經傳，以致漫無準則，現因靜覺國師的鼓勵乃編譯此書。〈經引〉之後（據通行本）附圖十幅。第一幅是釋迦佛的裸體坐像，裸體像上有按量度劃出的線格，第二幅是著衣坐像（這兩幅是化身佛的通式），第三幅是無量壽佛的坐像（報身佛的通式），第四幅是文殊菩薩像（菩薩天男相的通式），第五幅是多囉菩薩像（佛母天女像的通式），第六幅是佛遊化乞食之像（佛菩薩立像的通式，也有線格），第七幅是諸菩薩在佛旁列立像（脇侍菩薩的通式），第八幅是不動明王像（忿怒相的通式），第九幅是如來滿月面和菩薩雞子面，第十幅是佛母芝麻面和明王四方面（與第九幅同為造像面部量度的通式，有線格）。此十幅圖像是工布查布在得經文的同時，得自崇梵靜覺國師，乃藏文經原本所未載。這些畫像的面貌衣褶紋都帶漢畫風格，或出於後人所補。次為漢譯《造像量度經》本文，可分序、正、流通三分。序分長行二一一字，流通分長行三十字，正宗分為五言四句頌文三十九頌（藏文只三十八頌），說明造佛像身體各部分的比例。初半頌說全身高度，次半頌說肉髻及髮際以上的高度，次一頌說面部長度，次一頌說下頦量度，次三頌說唇齒量度，次一頌半說鼻的量度，次二頌半說眼的量度，次半頌說印堂（安白毫之地）量度，次半頌說眉的量度，次三頌半說耳的量度，次二頌說頭部闊度和周圍，次半頌說頸的闊度和周圍，次八頌半說手臂指掌的量度，次五頌說軀幹各部的量度，次八頌半說股以下至足底的量度。這些頌文中有時也附帶說明形狀和色彩，如說目如蓮花，口如頻婆果等。經中所說長度，主要是相對的長度，就是以造像大小為比例的長度。以佛立像全身（從肉髻頂到足底）的高度的十分之一為一磔（即張開手指從拇指尖到中指尖的長度），亦稱為一面（即面部從髮際到頦下邊的長度），一磔的十二分之一為一指（即一個手指的闊度）。一指的八分之一為一麥。佛像全身高一二０指，平舒二手兩中指尖的距離亦一二０指。此就平面繪畫像而言，若立體胎偶像，在凹凸處酌加長度計算，縱廣皆一二五指。次為〈造像量度經解〉，此係參考藏文《丹珠爾》（北京版）中關於造像的其他三種著作。(1)《佛說造像量度疏》，(2)《繪畫量度》（一稱《阿思陀仙子像傳》，包含三品二八四頌），(3)《造像量度》（一稱《我頁怛辣仙子像傳》包含一二七頌，說明七磔至十磔的各種造像量度），以及《時輪大教王經》《戒生大教王經》等，對《造像量度經》逐段加以解釋和補充，並且附帶說明了報身佛像的莊嚴和各種不同的座位。它引用了《繪畫量度》所說的絕對長度，即以八微塵為一髮梢，八髮梢為一蟣，八蟣為一芥子，八芥子為一麥，八麥為一指。此一指即通常人一指的闊度。如依此量度造十磔高的佛像，它的身量就略與通常人相同。最後為〈造像量度經續補〉，內容分為九段︰(1)菩薩像（即十磔度像）︰附祕密部多面廣臂造像法，以十一面千臂觀音像為例，詳細說明諸面的排列、量度、色彩和表情，諸臂的排列、量度、手印和所持的法器。(2)九磔度（像）︰初地菩薩以下世出世間聖像的量度，高廣各九磔。如與佛像同在一處，此獺歲的高度即為佛像高度的十分之九。如單獨造即以所造像自身高度的九分之一為一磔此獺歲中包含獨覺、阿羅漢、佛母等像。(3)八磔度（像）︰為一切忿怒像的量度，包含忿怒明王和忿怒像的護法神。至於密部輪圍本尊像，仍應用十磔度。(4)護法像︰此為男女諸神之像，分九磔度、八磔度、六磔度三類。據說此格局分法諸家互有不同，且多訛傳，故在本書中就諸錯誤加以糾正。(5)威儀式︰說明五方佛、八大菩薩、十二緣覺、十八阿羅漢等各各的手印和法器。次說明聲聞、阿羅漢、輪王身量皆九磔，庶人身量豎三磔半、橫四磔、縱廣不等。次說屆磊種坐式和各種莊嚴。(6)妄造誡︰說明造像不合量度的過患和補救的方法。以上六段，多採自《繪畫量度》及《造像量度》二書。(7)徙靈略︰是改造舊像之前將舊像的靈光請離開舊像的儀軌。(8)裝藏略︰是裝藏的方法，包含裝藏用的五大陀羅尼，五處種子字，五處應安的梵書咒文，五寶、五甘露、五藥、五穀、五香的用法，楟木的採取、製造和安裝。末後附安像法（請靈央緩住像內的儀軌）。(9)造像福︰說明造像的福德，廣引唐‧提雲般若譯《大乘造像功德經》文。造像量度，見於記載的，三國時的曹不興已經精確地掌握了佛像人體比例。可見造像量度的知識久已為內地的造像家所掌握運用。但師資集承一直都是口傳心受，沒有成文的典籍。藏文《丹珠爾》關於造像的四種著作，是古代造像技術的重要記錄。工布查布很善巧的把它們的重要內容譯纂出來，特別是《造像量度經》的頌文，譯筆非常流利謹慎，比藏文更為簡潔明顯。這是漢文大藏經中比較晚出的一部經典，也是關於古代造像藝術的唯一參考書。本書譯者工布查布（《清史稿》〈藩部傳〉卷二作兗布札偵），內蒙古烏珠穆沁部落人，曾襲父爵為輔國公，後停襲。他自幼在北京長大，通藏語，雍正時為西番學總管，兼管翻譯。他還譯有《彌勒菩薩發願王偈》和《藥師七佛供養儀軌如意王經》，皆入藏。本書單行本譯出後即刊行，乾隆十三年（1748）允祿重為校刻，並作序文，題名愛月居士（允祿精數學，曾參與修《數理精蘊》，乾隆元年掌工部。校刻清《龍藏》時，曾總理藏經館事務，工布查布則為第一校閱官）。同治十三年（1874）金陵刻經處復有刻本。近代國際研究造像的學者經常引用到本書，日本‧逸見梅榮曾譯本經及續補為日文，並加註解，又以本書為主要依據寫成《印度禮拜像之形式研究》。（隆蓮）◎附︰周叔迦〈佛像之幾種造法〉（摘錄自《法苑談叢》）由於造像所用的材料不同，方法約可分為九種︰第一金鍱像，這是用薄銅板槌打成的。自西晉時即採用此種造像法。晉沙門竺道一於太和年中（366～370），在嘉祥寺造金鍱千佛像。《出三藏記集》所載《法苑雜緣原始集目錄》中有「定林（法）獻正于龜茲造金鍱槌像記」。第二鑄像，這是用銅或鐵鑄成的。六朝時期有極精美的小型鎏金銅鑄像，在背丟或像座上刻有銘文，甚可寶貴。第三雕像，是用石或木或玉雕成的。魏齊以至隋唐都有不少的石雕造像流傳下來，其形式有一尊一石或多尊共一石的，有帶龕形的，佛座上刻有銘文。大型的石雕龕像叫作「造像碑」，一面以至四面都雕刻佛菩薩像。有的在下方刻有供養人像或者題名。第四夾紵像，又叫作脫沙像。是先用泥捏塑成形，加上木架，蒙上紵麻布，然後施漆。等漆乾燥凝固後，再除去內中的泥土。晉‧法顯《佛國記》中說︰于闐有夾紵佛像。第五塑像，是用泥塑成的。現在甘肅敦煌石窟和炳靈寺石窟保存著不少六朝至唐宋的精美塑像。宋元征塑像，各有風格不同。第六瓷像，是用瓷造的。有素瓷和彩瓷的不同。唐代三彩瓷像最為名貴。第七[HK3405-3]像，是用絲線在錦緞上&HK3405.3;成的。第八織成像，也叫作緙絲像，是用絲和金線織成的。第九泥像或陶像，這是用模型壓泥而成的小型佛像。泥像在唐代有一種特殊類型，叫作「善業泥像」。它是僧人逝世火葬後，用骨灰和泥壓製出來的佛像，在像背後有銘文題「大唐善業」等字樣。西藏喇嘛習慣用銅模壓泥造成各種佛像以為功德，藏語名為「剎剎」。清代帝后每逢壽日造萬佛像施獻各寺，大都是這種像。部派佛教部派佛教是指佛滅後，在印度各地區所陸續形成的分裂的佛教。由於這些部派都在大乘佛法產生之前所形成，因此，其教義與實踐方法，都沒有包含大乘佛法。而且在大乘佛教形成之後，部派佛教還被譏評為小乘佛教。佛陀入滅後，教徒間所應遵行的基本教法與戒律制度，大體上已經確立。佛入滅時，曾教誡阿難說︰「當以法為光，以法為所依；當以自為光，以自為所依。」佛教部派的起源是從第一次結集開端的。相傳這一次結集，即在佛陀涅槃後的第一年行雨安居期在王舍城舉行。當時就佛陀一代所說的戒律和教法都以「會誦」的形式，把文句肯定下來。本來所謂「結集」（samgiti）就是誦出經典。第一結集由以迦葉為首的五百阿羅漢中推選出多聞第一的阿難和持律第一的優婆離，在大眾中誦出佛所說、佛所制的經典與法律，得到大眾的同意認為是佛所說、是佛所制的聖言教誡，以之作為大家共同諷誦的經典與共同生活的法律和準則。這對佛教僧團的鞏固與發展，無疑地是起了很大的作用。在結集大會上阿難首先對佛所制戒律提出了佛臨涅槃時說過的關於「微細戒」比丘們可以放棄；於是大會展開了佛平常所制戒律中有那些是屬微細戒這一問題討論，結果由迦葉作出總結，即是「我等不聽捨微細戒」，「我等盡當受持不應放捨」（諸律部都有類似的記載，這裏引的是見於《十誦律》卷六十語）。同時，說法第一的富樓那率領五百比丘由於遲到未能參加這個重要的會誦而追認了這次會誦，但他關於戒律方面也提出了「八事」，這八事多屬飲食的，顯然近於佛許放棄的「微細戒」。以頭陀行第一、第一次結集主持者、在教團內次於佛陀權威的大長老摩訶迦葉，堅持了「是佛所不制不應制、是佛所制不應卻」（《四分律》卷五十四）的原則否決了富樓那的異議。實際，富樓那的意見也是代表了他所率領的五百比丘的意見。雖經迦葉勸解，仍提出「我忍餘事，於此七條不能行之」的抗議。我們從這裡窺探出在第一次結集關於佛說的教法上沒有看到異議，在佛制的戒律上已看出它分裂的痕紋。所以《部執異論疏》敘述以迦葉為首的在「七葉窟內」舉行的第一次結集名為「上座部結集」之外，還舉出了同時以婆師婆為首在窟外另行結集，別名為「大眾部結集」；自然，這不是史實，只是佛教分裂為上座、大眾兩部之後結合那種分裂的因素而加以構想而已。部派分裂始於律學，而後跟著產生義學的分裂。《五分律》（卷三十）第一次結集關於結集律藏的上座舉出如下的阿羅漢︰集比尼（律）法時，長老阿若憍陳如為第一上座，富蘭那（即富樓那）為第二上座，曇彌為第三上座，陀婆迦葉為第四上座，跋陀迦葉為第五上座，大迦葉為第六上座，優波離為第七上座，阿那律為第八上座。雖然律藏總誦出者為優波離，其他七位上座也負擔律法結集的任務，主要是由於他們的座下都有著自己部份的徒眾與擁護者，加上分衛教化、區域不同，風土人情社會狀[HK295-17]有異，在實踐生活的戒律方面無形中會構成自己集團的行事準則，對佛在世時所制的戒律遇到實際生活方面的瑣碎問題，在解釋開遮持犯的意義上不會完全一致，這是極可理解的。據呂秋逸先生等對佛滅度後在律學傳承方面依區域不同分為三個系統︰(1)東系──以吠舍離為中心，盛於東方，即由優波離傳陀娑婆羅之一系。入後更徙於東南。(2)西系──以摩偷羅為中心，盛於西方，即由大迦葉傳阿難之一系。後來更徙於西北。(3)南系──以王舍城為中心，盛於恒河以南中印一帶，即由優波離傳大象拘之一系。後來更徙於錫蘭。三系地方既別，學說時有差違。大概言之，東系態度自由，偏於進取，其對佛說亦取大意為已足。西系態度固執，偏於保守，其對佛說拘泥語言無敢出入。南系則介於兩者之間。現存部派根本廣律文獻譯成漢文的有︰(1)《十誦律》六十一卷，屬於（舊）一切有部。(2)《四分律》六十卷，屬於法藏部。(3)《摩訶僧祇律》四十卷，屬於大眾部。(4)《彌沙塞和醯五分律》三十卷，屬於化地部。(5)《根本部說一切有部毗奈耶》五十卷，對《十誦律》有所增廣，屬於（新）一切有部。此外，未傳漢地的有「迦葉遺部」和「婆蹉富羅部」（即犢子部）的律部；有說後者也屬於「大眾部」，總前統稱之為「五部律」，也即是佛滅度後律學傳承上分裂成五個不同學派而各自以他們結集的律部作為自己部派僧團生活行事的共同準則。如東系習誦《僧祇律》，西系習誦《十誦律》《有部律》，南系習誦《四分律》《五分律》，今錫蘭所傳的巴利文律部與中國漢譯《四分律》同屬於法藏部這個系統。中國藏地所傳的比丘律也是屬於有部律的，而傳漢地有部律經過義淨三藏譯出而得以保存下來的最為完備。部派律部文獻現存於漢譯的還有迦葉部的《解脫戒經》一卷，和正量部的《明了論》一卷。部派的律部對佛制根本四波羅夷重罪（行淫、偷盜、殺人和未證聖果而自稱證得聖果的妄語）與次重罪的十三僧殘，大體上是一致的，對於日常生活上更次要的行事準則，在條數上有或增或減的出入，內容上有制而復開、開而復制或不復制的爭論不同，乃至受畜金銀有方便得畜與絕不許畜的異論，各種羯磨儀式更有繁簡之別。就總的精神說可歸納為︰一者主張嚴肅，一者主張較為自由，前者屬於西系，後者屬於東系，而南系則間乎兩者之中。在中國所傳入的律典既指出有五部成文不同，與在第一次結集會上優波離所誦出簡略的、具體而微的律文必然有所不同；從而也可推想到今日現存南北所傳的五部與四阿含經典可能似律部一樣在不同部派中產生各自傳誦的經典，因為部派佛教不只是在戒律生活準則上有所出入，在教法上、解釋佛說的句義上也有所不同。五部，指錫蘭所傳五尼柯耶（pañcanikaya），通稱南傳；四阿含，指漢譯阿含經典，通稱北傳。錫蘭所傳五尼柯耶是上座部所傳承的經典，漢譯四阿含雖大體上與南傳同，但內容畢竟有或多或少的出入。同一漢譯經典，由於梵本不同，也有出沒異同不一致之處。這些，可能是部派之間所傳誦的不同。眾賢論師在他所著的《順正理論》（卷一）曾指出︰「所言諸部，阿毗達磨義宗異故，非佛說者；經亦應爾︰諸部經中現見文義有差別故。由經有別，宗義不同。」並指出︰「雖有眾經諸部同誦，然其名句互有差別。」這裡很顯屆窮告訴我們，有些經典雖為各部派所同誦，但名句上卻是有差別的；有些經典則是各部派特有的，宗義上更自有所不同。異部宗義初分上座、大眾二部，後來分化為十八部，但並不是說十八個部派都自有它們的四阿含經典，可是其中在宗義有顯著不同的，定自有它們所傳誦的經典那是無疑的。如《俱舍論》（卷二十三）指出「飲光部經，分呢說，於人天處各受七生」，分呢說飲光部自有它的經典；關於初果須陀洹七番受生，義出《雜阿含經》，因而有人把《雜阿含經》指為是飲光部經典。以此類推像《順正理論》（卷四十五），關於「緣欲界貪」引「上座所持契經亦說」之語，則上座部也自有它們所傳誦的經典的結論，不是沒有理論上的根據的。部派的論部中為闡發自宗引用各自所傳誦的經典，那是已成為常例的了。在第一次結集會上阿難誦出的阿含經典，也只能是大體上極概括地誦出，每一上座各自有他們的徒眾，在口頭傳誦教授上和解釋句義上越到後來越不一致，這是極可能的事；佛滅度後部派的分裂是由於戒律和教法的異解而產生，也是自然的趨勢。窺基的《法華玄贊》曾說過「舊四阿含及僧祇律（是）大眾部義」，把四阿含通歸為大眾部派的經典，是不很妥當的；唯《增一阿含》大乘色彩極濃，多含有大眾部的教義，則是事實。近人研究南北所傳的聲聞乘經典歸屬於那個部派，除在經典本身研究外，進而從南北律部與論部研究來發掘解決這個問題，以之結合部派的產生與發展的歷史將會得出更適當的結論。不論根據南傳或北傳的佛史文獻，第二次結集（即吠舍離七百比丘結集）的時間是佛滅度一百年之後，問題的中心是以跋耆族比丘──東方僧團對於戒律方便開禁所謂「十事」而惹起的論爭。據《五分律》卷三十說（大正22‧192a）︰「毗舍離諸跋耆比丘，始起十非法︰(一)鹽薑合共宿淨，（鹽薑貯蓄起來到第二天可以吃；南傳作「角鹽淨」，認為鹽可貯蓄在角器中）；(二)兩指抄食食淨（南傳律解釋，中午日影過二指吃東西，還算是正午食，北傳說︰『足食已，更得食，以兩指抄食食』為淨法）；(三)復坐食淨（食已，得再坐就食）；(四)趣聚落食淨（在城巿食後，得到附近鄉村再吃）；(五)酥油、蜜、石蜜和酪淨（非時得飲如上諸物）；(六)飲闍樓伽酒淨（得飲未發酵的酒）；(七)作坐具隨意大小淨；(八)習先所習淨（出家前所習的東西，出家後仍可學習。五分律判屆蔔的可複習，有的不可複習）；(九)求聽淨（僧伽羯磨，一部僧眾得行之，事後求餘人承諾）；(十)受畜金銀瘺。」《五分律》所舉十事與《四分律》《巴利律》所舉的內容較一致，次序上稍不同，其他律部大體上也還是一致的，解釋上有兩三事不同。東方系僧團跋耆比丘在戒律生活採取較自由的行動而結歸為「十事」，在第二次結集會上被宣布為「非法」。十事中第十「受畜金銀瘺」最為問題的中心，西方系波利族客居吠舍離長老耶舍為糾正跋耆比丘們的非法，因此而引起爭論，召集了七百人的大會，東西兩系各推出四位長老為上座，提出跋耆比丘十事檢校佛所制的戒律，最後被決定為「非法非律非佛教」，是為以戒律問題為中心的吠舍離「七百結集」。七百結集以跋耆比丘十事為中心外，還有關於重新結集三藏問題。試先看看《摩訶僧祇律》（卷三十三）關於七百結集的記載。這是大眾部的廣律，它根本不提「十事非法」的決議，只提出毗舍離諸比丘從檀越乞索「僧財物」，「時人或與一罽利沙槃（是當時通用的錢幣）、二罽利沙槃，乃至十罽利沙槃」，於是持律耶舍斷言不淨的抗議，從而產生了七百結集會議。這部律記結集的主持者為「尊者陀婆娑羅」，結集的內容也不是針對「十事」的內容，卻別提出了「云何結集律藏﹖」從陀婆娑羅誦出「五法」與「九法序」，五淨法指的只是「制限淨乃至風俗淨」，九序法指的只是「從四波羅夷乃至法隨順法」，都沒有更詳細的說明，結語是︰是中須鉢者求鉢，須衣者求衣，須藥者求藥。無有方便得求金銀及錢。如是諸長老應當隨順學；是名七百結集律藏。這裡告訴我們一個事實，比丘求乞與受持金銀錢幣是「非法」，雖大眾部的《僧祇律》也不能否定；次之是重新誦出了律藏。據《法顯傳》記︰「七百僧更檢校律藏」，似乎對第一結集的律部重新會誦整理一番。《善見律》（卷一）記，依「律藏斷十非法及消滅諍法」已，與「迦葉初集法藏無異」，重新結集（會誦）了三藏。這種說法，在嘉祥《三論玄義》裡援引真諦《部執異論疏》更把它肯定下來︰「至此時（第三次結集）三藏已三過誦出︰第一於七葉窟中誦出；第二毗舍離國內跋耆擅行十事，耶舍比丘是阿難弟子，其人集七百人，刊定重誦三藏也；第三即是此時也。」《四分律》是諸律部中最早出的廣律，關於這方面的記載，是於僧中檢校十事非法已，「在毗舍離七百阿羅漢集論法毗尼」。這裡所謂「集論法毗尼」還是指集會檢校「戒律」問題，毗尼本身就是含著法的意義，而這「法」不是指經。也就是說，由於檢校十事，因而引起廣泛地牽涉到關於佛所制的戒律。至於重新結集（會誦）三藏，只是一種想像而已。由於「十事」問題而引起第二次毗尼結集，也自然教人聯繫到在第一次結集時富樓那提出「八事」的抗議。雖然長老派的統一僧團的權威沒有顯征動搖，但是強烈的醞釀分裂愈來愈不能阻止了。在第二次結集東西兩系僧團是否已決裂為二，在北傳的佛史文獻裡還沒有證據，在錫蘭的《島史》與《大史》關於第二次法（實際是指律）的結集作為上座、大眾二部根本分裂之始，說是在上座結集之外，別有邪比丘萬人集會舉行大結集（Mahāsangiti），與上座部對抗而成為「大眾部」，自此統一的佛教僧團而分為兩派。覺音的《論事注》也作出同樣的說法。《緬甸佛傳》也說由於第二次結集的結果而分裂為二派，即跋耆比丘一系為大眾部，呼正統派為上座部。近人研究這個問題仍有分歧，還沒有明確的結論。北傳共認上座與大眾分裂，是佛滅度百餘年的事，其原因乃由於阿羅漢果的資格與人格問題，所謂「大天五事」。據世友《異部宗輪論》及《大毗婆沙論》（卷九十九），謂阿輸迦王時，有大天妄言五事︰(1)雖為阿羅漢，只要有肉體的存在還有夢中遺精等事（餘所誘）；(2)還有染污無知（無知）；(3)也有對於教理存疑的（猶豫）；(4)有不自覺知自己的悟證聖果，由師證示而始知（他令入）；(5)也有雖為阿羅漢，有時如不借「苦哉」之言，其心境仍不得安寧的情[HK295-17]（道因聲故起）。這是對佛陀教理持不同的意見而為上座所呵，後因分為「上座」、「大眾」二部。大體來說︰上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值，而大眾部以佛位為最究竟，把阿羅漢果反作了常識的解釋。此後各自發展，距離日遠，內部見解又錯綜變化，三百年間竟分裂到十八派之多。總之，南傳認為部派佛教分裂的原因，主要是關於僧團戒律意見的不同；而北傳則認為部派佛教分裂的原因，主要是關於教理問題看法的不同。所謂上座部、大眾部，「部」的原義就是「說」。如「說一切有」，實即言「一切有說」。原來僅指對佛說的教義見解上有所不同而自成一家之言。從上座、大眾二部後來而漸分為十八派。十八派的名稱及其產生次第，南傳和北傳的說法很不一致。南傳小乘派別源流，詳於錫蘭《島史》（Dipavamsa）和《大史》（Mahāvamsa）等書。其說略謂佛滅後百年到二百年之間，先分裂為上座與大眾兩部。上座次分犢子、化地二部。犢子次分法上、賢胄、六城、正量四部。化地次分說一切有、法藏二部。說一切有次分飲光部。飲央螂分說轉、說經二部。這樣本末有十二部。其大眾部次分雞胤、一說二部。雞胤次分多聞、說假二部。後又分說制多部。這樣本末有六部，並上座各部為十八部。試列表如下︰圖片                      ┌（５）多聞          ┌（３）雞胤┤          │          └（６）說假（１）大眾┼（４）一說          └（７）說制多                              ┌（１７）說轉                      ┌（１４）說一切有─（１６）飲光┤          ┌（８）化地┤                              └（１８）說經          │          └（１５）法藏（２）上座┤          ┌（１０）法上          └（９）犢子┤（１１）賢冑                      │（１２）六城                      └（１３）正量大眾部這六部與中國西藏所傳說的正量部說完全一致。錫蘭《菩提史》又說︰阿輸迦王時，大眾部中有因外道義雜入佛說，因此復分六部，先有雪山部，次有王山、義成、西山住、東山住部。這四部稱為「案達羅派」。又次有西王山部，合為六部。後來錫蘭還有分別說（即南方上座本部）、北道、大空、說空性、說因等部云。南傳各部主張有《論事》（相傳阿輸迦王第三次結集時，上座目犍連子帝須所出）及其《注釋》（相傳為覺音所作），關於部派的異義十之八九都能詳其部別，於是數百年南傳部執的異同，約略可窺。北方所傳部派分裂，有羅什譯的《十八部論》、真諦譯的《部執異論》、玄奘譯的《異部宗輪論》；所傳分裂次第與南傳有異，即各部名字詳略開合也不同。《異部宗輪論》作者世友，據玄奘所傳，係佛滅後四百年許迦膩色迦王（Kaniska）時人物，是當時說一切有部四大家之一。所以此論主要內容，完全依照傳上座部正統的有部的說法來敘述，特別帶有北方有部正宗毗婆沙師的色彩。此論先總敘佛滅後諍論初興的時代，以及分裂為大眾、上座兩根本部派的為起源於大天五事，而《十八部論》只是「說有五處，以教眾生」；《部執異論》則說「此四大眾，共說外道所立五種因緣」，沒有提到大天，唯《異部宗輪論》說︰「因四眾共議大天五事不同，分為兩部。」近人對於《婆沙論》舶主兒大天，持有異議；我們認為真諦《部執異論疏》說的「因思擇此五事，所執不同，分成兩部」較為近於史實。五事不是大天的創說，不過大天「思擇此五事」與上座長老有所不同。《異部宗輪論》敘大眾部於佛滅後第二、三百年內，再經四次分裂，本末合成九部。上座部於佛滅後第三、四百年內，再經七次分裂，本末合成十一部。各部派所傳都是住持佛陀教法，當然有它相同的一面。如四諦、十二因緣是他們共同學習的；有為法與無為法，他們都共信為有，涅槃解脫，也是他們所追求的目的，但是，在解釋上也有不同的主張。初大眾部學者，住在王舍城之北央崛多羅，弘《華嚴》《涅槃》《勝鬘》《維摩》《金光明》《般若》等大乘經典，此部中人，有的信，有的不信，而相信的又自分三部︰(1)一說部︰主張世出世法唯一假名，都沒有實體，遂別立一派，因為主張唯一假名，所以叫做「一說部」。這是依著所立義而立的部名。(2)出世部︰主張世間法但有假名，出世間則皆真實，與大眾部的本旨和一說部都不相同，又另成一派。因為主張出世法是真實，所以叫做「出世部」，這也是依著所立義而立的部名。(3)雞胤部︰這是從雞胤部主的姓而立的部名。這一派於三藏中，只弘揚阿毗達磨藏，而不弘經律，認為經和律都是佛陀方便之教，應捨經律而依論藏。其次，後於此第二百年，大眾部中復出一部名多聞部。按窺基《述記》（即《異部宗輪論述記》，下同）︰「廣學三藏，深悟佛言，從德為名，名多聞部。」又傳︰「佛滅度後二百年有一無學，名祀皮衣，到央崛多羅國，見大眾部所弘三藏，但有淺義，遂創多聞部，因為所聞超過舊聞，所以叫做多聞。」說假部由摩訶羅陀國大迦旃延，從三藏加以分別，主張世出世法中都有少分是假，與大眾部本旨有異，也不同一說部、出世部，所以另立「說假部」，也是從所宗的教義來立名的。其次，制多山、西山、北山三部分立的原因是這樣的︰由佛滅後二百年，佛教大盛，奉佛阿羅漢，盛被供養，有的外道，冒充比丘，其所說法真偽難分，王乃集眾甄別真偽，外道都被驅逐出去，但能通佛理的並不受此屈，王遂使一處別住。其中有一外道比丘「捨邪歸正，亦名大天，於大眾部中出家受具，多聞精進」，居制多山。當時大眾僧部，多聚居於此，因重論大天五事，有的贊成，有的不贊成，就分為三部︰仍居制多山的，叫做「制多山部」；有的遷住於制多山之西的，叫「西山住部」；有的遷住到制多山之北的，叫做「北山住部」。都是用所居住的地名而立的部名。《異部宗輪論》說上座部在佛滅後初二百年，還沒有不同的意見。到了三百年初，有少爭論，分為二部︰(1)「說一切有部」，亦名「說因部」；(2)即本上座部，轉名「雪山部」。按《述記》稱上座部傳承迦葉之教，首弘經藏，其次律藏論藏。三百年初，造《大毗婆沙》本論的迦多衍尼子，於上座部出家，主張首弘論藏，次及經律，和上座本旨有所不同。在上座諸師之中，有不信大天五事的，因為主張有為和無為一切法都有實體，所以被稱為「一切有部」，又於一法，廣為分別，說其所以，亦名「說因部」。據清辯的解釋，說過現未所生的一切是有，故名說一切有，即說此已生、正生、將生的一切莫不有因，故名說因（見《中觀心論釋》第四品）。呂秋逸〈略述有部學〉一文，對說一切有部，亦名說因部名的緣由解釋更詳盡。他說︰「本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的『緣起說』為中心，有部對這一層別有發揮，所以偏得『說因』的稱號。另外，說一切有這一命題包含著一切法有和三世有兩個部份。對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許，因而這一部的實際不外說過未二世實有。依著『世無別體，依法而立』的道理（見大毗婆沙論卷七十六），過未有的建立，也必歸根到有因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。」至於上座部轉名「雪山部」，據《述記》是這樣說︰「上座弟子本宏經教。說因部起，多宏對法（論藏）。既閑義理，能優上座部僧，說因時遂大強，上座於斯乃弱。說因據舊住處，上座移入雪山，從所住處為名稱雪山部。」可見雪山即本上座部。後即於此第三百年中，從說一切有部流出「犢子部」，以舍利弗所造《阿毗達磨》為根本論典。部主為犢子後裔，故名犢子部。這一部有與眾不同的主張，即補特伽羅非即蘊離蘊。俄國佛學家徹爾巴茨基（Th. Stcherbatsky）在《佛家邏輯導論》說︰「犢子部學派接受一種虛幻的半真實的人格，因而超出哲學原定的規模而形成了唯一重要的分歧。」就是說這一學派認為不可說即五蘊是我，也不可說離五蘊是我。若說即蘊為我，蘊是生滅無常，我也應隨五蘊生滅無常，我若生滅無常，前世到後世的輪迴怎能建立呢﹖若說離蘊有我，那我就應離生滅無常的五蘊而常住不變，我若常住不變了，受苦受樂的差別就變成不可能。犢子部學派為了避免這些過失，所以接受一種虛幻的半真實的人格，這裡所謂人格，指補特伽羅（我）而說。次後三百年，但因犢子部內容貧乏，有主張補以經義，以所執不同，又分為法上、賢胄、正量、密林四部。據《述記》說，法上乃部主之名，賢胄這一部派，指是賢阿羅漢的苗裔，所以叫做「賢胄」。「正量」是這一部派認為自己所立法義，刊定無邪以名。部主住處在密林之山，因而立「密林山部」之名。佛滅後第三百年中，有婆羅門名化地，通四吠陀及外道諸義，後來出家得阿羅漢果，他的弟子承其故化別立「化地」一部。《述記》說「化地部主，先是國王」，後「捨國出家，宏宣佛法」，化地上之人廣，故言「化地」。次復於此第三百年，從化地部流出「法藏部」。法藏為目犍連弟子，也名為法密。此部師說總有五藏︰(1)經、(2)律、(3)阿毗達磨、(4)明咒、(5)菩薩本行事等。既乖化地本旨，又與其他部派不同，遂獨成一派，自引大目犍連為師以證。到三百年末，從說一切有部復出「飲光部」，亦名「善歲部」。按飲凸迦葉波，乃部主之姓，善歲是稱部主早歲就有賢行。至第四百年初，從說一切有部復出「經量部」，亦名「說轉部」，自稱以慶喜為師。《述記》說︰「此師唯依經為正量，不依律及對法。凡所援據，以經為證，即經部師，從所宗法，名經量部。亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故言說轉。」上面是根據《異部宗輪論》說的分裂為二十部的情[HK295-17]。在《部執異論》則說本末總數為十八部，而《十八部論》則說本末總數為二十一部，《文殊問經》說從大眾部分別出七部，上座部出十一部，加根本二部也為二十部。以上經論雖部數出入稍有不同，對根本二部分裂的原因大體上與《異部宗輪論》是相一致的。唯《舍利弗問經》說根本二部分裂是由於新舊律學而離異，輾轉分成二十二部，則原因是從律部承傳上的問題而起，與上舉經論所記載大有出入。現就《異部宗輪論》從根本二部分裂的派系如下表︰圖片        ┌一說部─┐        │出世部  ├第一破…………佛滅後兩百年中        └雞胤部─┘大眾───多聞部──第二破…………第二百年中          說假部──第三破…………第二百年中        ┌制多山部┐        │西山部  ├第四破…………第二百年中        └北山部─┘                                            ┌法上部─┐                          （三百年中第二破）│賢冑部  │                        ┌犢子部──────┤正量部  ├第三破…第三百年中                        │                  └密林山部┘      （三百年初第一破）│（第三百年第四破）    ┌一切有部（說因部）┤化地部─法藏部────────第五破…第三百年    │                  │飲光部（又名善歲）──────第六破…三百年末上座┤                  └經量部（又名說轉）──────第七破…四百年初    └雪山部（本上座部）據南傳部派佛教分裂的原因，主要的是關於戒律意見的不同；據北傳則認為主要的是關於教理看法的不同。最初分裂為上座、大眾根本二部，如南傳所說的大概是近於史實的，但後來教理上的異執枝蔓，恐怕是變為促成從根本二部分出許多部派的主因。據史家考證部派佛教之所以分為十八種，大半是源於理論的研究，似乎已成為定論。現在我們所知道，當時所爭論的有下列幾個重要的問題，而這些問題對於大乘佛教運動都有一定的影響。(一)佛陀論問題︰佛教上座大眾的分立，首先由於對佛陀觀念的不同。佛陀住世時，在信仰較深的弟子的心目中，已視為三界的導師，人天的「救世主」。一般佛弟子們的佛陀觀，所敬重的卻歸於人的佛陀。但在部派時代，人的佛陀已不能滿足信徒的要求，進一步追求佛陀之所以為佛陀，究竟在什麼地方呢﹖佛陀住世是真相的呢﹖還是示現的呢﹖雖同是解脫者，佛陀與其弟子聲聞（阿羅漢）的區別究竟在什麼地方呢﹖這些問題都是佛陀論的內容。關於佛陀與其弟子聲聞的區別，聯繫到輪迴學說，就認為佛陀和他的弟子，雖同是解脫者，但修道過程大不相同。佛陀不限於釋迦的一生，如在本生譚所說，已於過去多生多劫中積累功德修菩薩道，到最後成就菩提達於佛位的。因而對聲聞羅漢果位，一般人只要聽聞佛陀的言教修持，在不很長的時期中就可以證到。惟有佛陀是真正的大覺者，在這娑婆世界，只有一人，而於多劫中，不過示現一次。這是諸部派所共認的佛陀觀。尤其是在大眾部方面舉出阿羅漢種種缺點來和佛陀對比，益顯佛陀之崇高和偉大。更進一步說，到達佛陀那樣果證，是否為超人間的，在部派之間有著不同的看法。從大體上說︰上座部方面，仍著重於歷史的佛陀。關於佛陀的肉體，認為即使具足妙相，種種妙用，然有一定的限制。如佛陀的色身雖是廣大，但有一定的限量；佛陀的壽命雖是很長的，但有一定的邊際。總之，佛陀之所以為佛陀，畢竟是指在精神的純潔與智慧、大慈悲和大自在，而在肉體方面，仍有一定的限制。儘管這樣，絲毫無損於佛陀的尊嚴。以分別上座部為始，這是有部等的上座部派所一致主張的。在大眾部派則不然。他們觀察佛陀是專從佛陀性方面，逐漸以色身作為理想化唯一的特色。從《異部宗輪論》看，大眾部派對佛陀的基本概念是︰「一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪。佛以一音說一切法。世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際。」這樣，理論化了的大眾部學者，把佛陀的人格極力提高，把那色身、威力、壽命，都進到無邊無際的境界。進而認為佛出現人間，唯是為化度眾生從兜率天上，示現在人間而出家、成道、說教，認為都是屬於應化身邊事，非佛陀的真身。總之，上座部派的佛陀論，以應身為基本；大眾部派的佛陀論是位於法身與報身之間的。(二)阿羅漢問題︰從佛陀弟子修學階段上分為四果，即通常說的初果、二果、三果、四果阿羅漢。以證到四果阿羅漢為究竟位，即斷盡一切煩惱，達於自覺的地位。一般把他說為「應為已終為（所作已辦），滅存在欲望（煩惱已斷），不再墮輪迴（先死已盡）。」後來有人認為極果阿羅漢，也有局限性。大體說來，上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值幾與佛果同；而大眾部以佛位為最高，把阿羅漢果作常識的解釋。如大眾部（主要為案達羅派）說︰雖為阿羅漢，只要有肉體的存在，還有「餘人染污衣、無知、疑、他度、聖道言所顯，是諸佛正教」（見《部執異論》）的五事。復次，初果到四果阿羅漢間產生了有退論與無退論，在部派間也成了爭論的主題。關於這個論題，分別上座部、化地部、經量部等，以格式為標準而主張無退論；而正量部、大眾部、有部等，以事實為基礎而主張有退論。不過有退論也並不是以此而為退轉到凡夫的意思，只是承認有時也有像凡夫那樣狀態的可能，至於一旦證得四果阿羅漢，是終不會有退轉的。關於這一點，不管那一派都是同意的。關於無餘涅槃的境地，部派佛教之間存在不同的看法。認為有餘涅槃猶存迹象；無餘涅槃無迹象可尋，所以「無為」為歸。像經部就是代表這種看法。另一種看法，認為達到無餘涅槃的境地，有他聖智所證的境界，在常人是不可用心思，不可用口議的，是一種最充實的圓滿境界。像主張心性本淨論的大眾部，像建立非即蘊非離蘊的犢子部，從他們的看法而把這積極的境地，用後來的話來說，可以說是近於「常樂我淨」的方向的。(三)諸法的分析問題︰佛陀在世時，對於宇宙萬有常運用分析法，即把構成為宇宙人生的對象在思想觀察上細細分析，到不能再分的部分為止。如分析有情肉體與精神方面，先有名色之異，色謂四大及四大所造色；名謂受想行識心法。偏重色法廣為分析的則有地水火風空識六界；偏重心法廣為分析的則有色受想行識五蘊；從有情身心到無情的大地諸法分析起來，不外乎這樣，再從有情身心長養所依靠的條件分析，則有段食、觸食、思食和識食。其他像分析煩惱有纏、隨眠。部派的論藏裡關於心理現象的分析越來越入微，墮入繁瑣之弊。因為各種基本概念需要整理，各種概念的含義有待解釋，許多問題就發生了。如纏與隨眠同是煩惱，分別上座部、有部認為一切隨眠皆是心所，與心相應有所緣境。一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝；而化地部、經量部、案達羅派就認為隨眠非心亦非心所亦無所緣，與纏不同，隨眠自性心不相應，纏自性心相應，二者在性質上是有區別的。其他像五蘊、十二處、十八界的假實、心性的染淨、三世法的有體無體、蘊的常斷、苦的假實等，也都在爭論之列。正因為對諸法的解釋不一樣，部派佛教先後學說的不同，就非常顯著了。如初有上座部主張法體恒有，而大眾部主張法體過去、未來無體，其次就有一說部主張世出世法都沒有實體，但有假名；大乘佛教也產生有自性與畢竟空之論，都是對宇宙萬有詳加分析而學說上因以演進。(四)諸法主體問題︰諸法無我，為三大法印之一。原始佛教雖立無我，而業報輪迴則不無。業報就善惡苦樂之說。主張作業此生，依其自然業力牽引（否定神的支配），受果來世，謂之異熟，即作業今世，異世果熟，捨身受身，薪盡火傳，五蘊散滅，因業另聚。總之，原始佛教認為輪迴純依業報因果的規律，離開了相依相待所謂業感緣起的現象外，再沒有獨立存在能夠作主指使的東西。如川之流，如燈之焰，但有流轉，無實自體，故業盡時，新業復生，因識暫斷，果識續生。然而這些思想，在部派佛教是怎樣開展的呢﹖在分別上座部，最低限度，在初期部派佛教大體上是按上面的思想繼承下來的。但是聯繫到業果相續、輪迴流轉的問題，在理論上就不能不要求諸法所依的主體了。因而發生聯繫今世與後世，關於中間狀態的有無的問題。因為生命之流相續的時候，舊的五蘊消滅，新的五蘊當即生起。於生死相續之間，因生死之待緣（如胎生卵生之待父母），因業力之不失，應有所依的法體。初見之於阿含經典，簡單地說到有情投胎時，說為「香陰」（犍達婆、梨俱神好色，喜窺新婚者之室），正相續時說為「識」。基於這個思想，而立所謂「中有」，說與當生處同其界趣，有正量部、有部等；而主張沒有中有的，有分別上座部和大部分的大眾部派。這樣「中有」的有無，遂成部派佛教主要爭論問題之一。大體說來，上座部系是傾向於承認中有的；大眾部派是傾向於否認中有的。其次，既然以這為死後生前的聯絡而承認中間狀態的派別生起，進一步要求在一般五蘊以上有個貫通那些的一種生命的原理，也是完全可以理解的。以犢子部、正量部的「非即蘊離蘊我」說開始，而至化地部的「窮生死蘊」，經部執「一味蘊」所謂「此若無者，云何得有憶識誦習恩怨等事﹖誰能造業﹖誰復受果﹖誰於生死輪迴諸趣﹖誰復厭苦求趣涅槃﹖」到後來上座部分別論者立「有分識」，都是上座部系想怎樣來解釋諸法所依的主體的問題而漸次開展的。在大眾部系方面，照表面看，至少是主張因緣所生說的。但骨子裡，大眾部系的學者，把解脫的最後根據求於人們的心中，提倡「心性本淨論」，認為有情的心本性是清淨的，煩惱不過是客塵而已。研究這種思想的繼承，仍然是追求諸法所依的主體的一種解釋。世親在《攝大乘論》說︰「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」指的就是這個。總之，大眾部系固不用說，就是上座部系對於「靈魂論」始終是排斥的。可是在有情現象的根柢，只要在解脫之前（有的學派也說解脫之後），不能不承認有個相續統攝的一種生命觀。而這可以說是部派佛教想怎樣來解釋諸法所依主體的一大特質。在大乘佛教瑜伽系隨教派（Agamaanusarins）無著與世親轉用「阿賴耶識」理論，實屬同一系統，在說明上更給肯定下來罷了。不過瑜伽系說理派（Nya-ya-va-dins）主要代表者陳那與法稱不主張「阿賴耶識」的理論，他們認為這只是假扮的靈魂，另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題。而瑜伽、龍樹兩系大乘佛教的思想與上座、大眾兩系的聲聞乘佛教，又有不可分割的聯繫和發展的思想面貌。印度佛家思想發展過程，雖極曲折，但實際可分兩大系統︰(1)從大眾部以至大乘空宗；(2)從上座部演進以至經量部，再演進為大乘有宗。大眾部一系，可以說是佛教思想中傾向於自由的，它的宗旨在發揮佛陀的精神而不拘守於形式，大眾部的領袖為大天，他解釋佛說很自由，五事之說把證阿羅漢果的聖人拉到接近於人的地位，引起教中長老們大不以為然。因大天的立異而分為根本二部︰一為大天青年擁有「聖明博達猶有數百許人」（見《宗輪論述記發軔》引真諦著的《部執異論疏》語）集團的大眾部其精神比較激進，傾向於自由思想；一為反大天的長老所率領的上座部，生活嚴肅，其精神偏於保守。從此以後，大眾一系因闡發佛說的精神注意空寂的體認而發展為「中觀學派」；上座一系在研究態度上抱持謹嚴，對經教的文義注意萬象（法相）的分析發展而為「瑜伽學派」。當然，中觀學派興起於南印憍薩羅王朝，除了思想學說的繼承性外，還有它的社會根源；瑜伽學派興起於笈多王朝，除思想學說的繼承性外，也有它的社會根源。（船庵）〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》第二講；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》《印度佛教思想史》《唯識學探源》《性空學探源》；演培《印度部派佛教思想觀》；木村泰賢著‧演培譯《小乘佛教思想論》；金岡秀友《部派佛教》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。

造像銘
造像銘[佛光大辭典]記有製造佛像之願主（發願者）、佛師（製作者）、由來、年代等之銘文。若係金銅佛，則將造像銘書於臺座或光背後。若係木彫，則於適當處所直接刻上，或以墨書藏於佛像胎內。 p4813 

造僧伽藍
造僧伽藍[一切經音義（慧琳音義）]具云僧伽羅摩言僧伽者此云眾也羅摩院也

造其
造其[新集藏經音義隨函錄]上七到反至也

造剬
造剬[新集藏經音義隨函錄]之世反

造化權輿
造化權輿[一切經音義（慧琳音義）]造謂造作化謂變化爾雅曰權輿始也言造作天地變化萬物之初始也

造塌
造塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

造塔
造塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）十誦律五十六曰：「起塔法者，給孤獨居士深心信佛，到佛所，頭面禮足，一面坐。白佛言：世尊！世尊遊行諸國時，我不見世尊，故甚渴仰。願賜一物，我當供養。佛與爪髮言：居士！汝當供養此爪髮。居士即時白佛言：願世尊聽我起髮塔爪塔。佛言：聽起髮塔爪塔，是名起塔法。」高僧傳曰：「康僧會。吳赤烏十年至建康，孫權令求舍利，既得之。權為造塔，晉帝過江更修飾之。此中國造塔始也。」

造塔功德經
造塔功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐地婆訶羅譯，說佛在忉利天為觀音菩薩分別：「諸法因緣生，我說是因緣。因緣盡故滅，我作如是說。」之一偈，書寫之而安置於塔內。[新集藏經音義隨函錄]上子老反[佛光大辭典]全一卷。唐代地婆訶羅譯。收於大正藏第十六冊。內容闡說建立大小之塔，或安置佛之舍利、髮牙髭爪、十二部經，或書寫法身偈等，其功德廣大，命終後當生梵世，或更得生五淨居天。經文簡短，唯十數行。依卷首之序載，此經於唐高宗永隆元年（680）十二月，地婆訶羅三藏與西明寺圓測等五人，於長安弘福寺譯出。然武周之刊定眾經目錄卷一則稱於東太原寺譯出。〔開元釋教錄卷九、大藏聖教法寶標目卷五、至元法寶勘同總錄卷四〕 p4811 

造塔延命功德經
造塔延命功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐般若譯。波斯匿王知卻後七日壽盡，詣佛請延命之法。佛勸造塔供養，並說其儀軌法則。

造寺堅固
造寺堅固[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五箇五百年中，第四五百年為末法之初，雖為無行證之時，然為結善緣盛立寺塔者多之時代也。

造寺法式
造寺法式[南山律學辭典]子題：寺誥、寺院處所、祇桓圖、釋門多法、寺院造立非法、寺法滅、護持寺法、道眾須自敬以生俗信、道眾識法護持人皆宗仰、經坊、植樹、立石、戒壇居東、無常院在西、立剎、樓觀、池沼、栽蓮、香燈行事鈔‧僧像致敬篇：「造寺法。有盛德法師，造寺誥十篇。具明造寺方法。祇桓圖樣，隨有所造，必準正教。并護持匡眾僧網綱要等。事繁不具，略引宗科造寺一法。（一，應法生善）謂處所，須避譏涉，當離於尼寺，及市傍府側等。佛殿經坊，極令清素，僧院廚倉，趣得充事，如此，則後無所壞。今時末法造寺，唯有處所，事得受用；亦有用羯磨法者；而限外無儀式表相，令人知者。故祇桓圖中，凡立木石土宇，並有所表；令人天識相，知釋門多法，故能影覆邪術，禽獸畏威；形儀隱映，為世欽仰。（二，無法致損）（一、造立非法）但歷代[帛*系]積，秉教陵遲；事存法隱，錯舉意旨。俗人既不曉法，眾僧未解示導。但相倣學，虛費財物，競心精妙，力志勝他；房廊臺觀，務令高顯，過彼便止，都不存法。（二、騰踐毀壞）又還自騰踐，如己莊宅，眾僧房堂，諸俗受用；毀壞損辱，情無所愧；屈道承俗，如奴事主，是名寺法滅也。其甚者，打罵眾僧，種種非法；取要言之，從僧強力抑奪，貸借乞請，乃至停屍僧院，舉哀寺內，置塚澡浴等，並非法也。（三、引勸俗流）若改往修來，追法更新，慎敬無犯者，是則護持寺法也。俗人造寺，本為求福，作出家之因，得道之緣；唯應禮拜供養，為法諮請，時時覲問，如法往來；彼此利益，自他無惱，名護持也。故增一云，阿闍世王，得信已後，敕國中，無令事佛之家，貲輸迎送。豈非僧傳正法，得信於人乎？（四、因誡道眾）（一﹑自敬生信）因即隨明敬護三衣，一切眾具，並如塔想，尊敬攝持。乃至剃髮染衣，戒體真旨，行來俯仰，整斂威儀，飲食施作，心常念法，憶而奉行者，俗人終不得輕爾陵慢，非法干亂。（二﹑舉俗況道）假令世中賢人，內心堅正，外有威儀，猶見敬肅，不敢侮弄。如文侯敬干木，似劉氏重孔明等。況出世道士，披佛法衣，遊佛行處，威儀庠序，見者生善，誰不尊敬？若有輕笑，皆由自失，故知無不敬也。敬則有儀，豈唯恭攝，冥招利養。田必良美，不求種子，而種子自投；道必純備，不須利養，而利養潛託。（三﹑結示自失）由此而觀，為俗人所薄者，非他咎也。以法滅於身，得使貴賤所見侵陵耳。若能識法護持，人皆宗仰，誰敢侮慢之哉？以道敬貴人者，不得起迎將送，亦不得同床共坐，唯得大坐，鎮之以道。又亦不應生於憍慢。」資持記釋云：「造寺法，總示中，初標人法，即靈裕法師，稱美道行，故云盛德。寺誥，即彼文通題。具下，示其所述；事下，明今所引。次引示中，初文，前敘如法。譏謂譏嫌，涉即干涉；即近尼寺市傍等處。經坊，即今經藏。今下，次明非法。唯有處所，謂但造堂舍。而羯磨結界，時有行之，故云亦有。言限外者，或堂舍之外，或復寺外。故下，引示。木石等者，植樹表其生長；立石表其堅貞；戒壇居東，表發生之義；無常院在西，表傾沒非久；立剎，表迷者知歸；樓觀，表道品階漸；池沼，表魔外洗心；栽蓮，表行人心淨。餘如彼說，須者尋之。……次無法中，初科。[帛*系]積，猶言長久。秉，即執也。錯舉，謂每事廢立，皆任意耳。倣效，謂互習訛風。競心，謂[鬥@斲]競為懷。力志，即竭力用意。高顯，即副競妙之心。過彼，乃稱勝他之志。次科，明俗人愚暗，文敘本主，義通餘人。毀壞，約物；損辱，約僧。承即奉事。此科大字，並引寺誥，故注以助之。乞請即求索。請觀諸事，彼時尚然，今何足怪？更有殿堂飲醼，僧廚宰殺；寄著雜物，貯積糧儲；或射作衙庭，或編為場務；婚姻生產，雜穢難言。斯由道眾之非才，豈獨俗儒之無識？每恨法門之覆滅，孰為扶持？更嗟獄報之艱辛，誰當救療？必懷深識，豈不再思？是知禍福無門，唯人所召，有力能濟，傳而勉之。……四中，初科，有二。前勸敬奉法物。處所受用，恆勤屏淨；像設香燈，常須嚴潔等。乃下，次勸攝心念法。剃染，即念其形相，本圖何事，即經所謂當自摩頭等也。戒體，即念受體，勿違本誓，即經所謂念所受法等也。業理幽微，世多偽濫，故云真旨。行來等者，即念聖法，謂於四儀四事，皆遵開制，不容妄動。僧既內修，俗必加敬。」（事鈔記卷三七‧三五‧八）

造[已>己]
造[已>己][新集藏經音義隨函錄]上七到反下居里反

造席
造席[新集藏經音義隨函錄]上七告反

造廁
造廁[新集藏經音義隨函錄]初事反正作廁

造往
造往[新集藏經音義隨函錄]上七到反

造旛功德
造旛功德[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）百緣經七舉波多迦比丘之緣。見波哆迦條附錄。

造日
造日[新集藏經音義隨函錄]上七到反

造書天
造書天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵名婆羅賀摩天Brahman，稱始造悉曇之人。慧琳音義二十六曰：「造書天，梵云婆羅賀摩天，即造悉曇章十二音字母者是也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵云婆羅賀摩天即造悉曇章十二音字母者是也如前第八卷中所明也[佛光大辭典]梵名 Brahman。音譯婆羅賀摩天。意譯淨天、梵天。即造梵字悉曇章十二音字母者。梵字來源有多種說法，此即古代印度傳說之一，以梵字為梵天所造。〔慧琳音義卷二十六〕 p4811 

造次
造次[新集藏經音義隨函錄]上七到反[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˋ　ㄘˋ, 1.倉卒、緊迫。《論語．里仁》：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」《後漢書．卷一六．寇恂傳》：「得賢則造次未安，不賢則秖更生亂。」2.鹵莽。《三國演義．第七六回》：「但言山城初附，民心未定，不敢造次興兵，恐失所守。」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「礙著是頭一日來到，不敢就造次，只好眉梢眼角，做些功夫。」

造浴室五功德
造浴室五功德[南山律學辭典]亦名：浴室造立五功德行事鈔‧缽器制聽篇：「增一云，告諸四眾，造浴室五功德，除風、差病、去塵垢、身輕便、得肥白。比丘當方便造立。」（事鈔記卷三五‧一八‧一○）

造父
造父[一切經音義（慧琳音義）]曹道反毛詩傳云造為也鄭注儀禮云造作也杜注左傳云成也說文從辵告聲辵丑略反[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˋ　ㄈㄨˇ, 1.人名。生卒年不詳。周穆王時善御的人，王使造父御，西遊忘返。及徐偃王反，王日馳千里馬攻徐偃王，大破之，乃賜造父以趙城，自此為趙氏。2.星名。《晉書．卷一一．天文志上》：「傳舍南河中五星曰造父，御官也，一曰司馬，或曰伯樂。」

造玄
造玄[佛光大辭典]唐代密宗僧。住長安慈恩寺。曾於青龍寺法全處受胎藏界法，又於大興善寺翻譯院之元政處受金剛界法。咸通六年（865）撰胎金兩界血脈一書，世稱「造玄阿闍梨付屬師資血脈」。依其血脈所載，胎藏界法之次第為大日、金剛手、達磨掬多、善無畏、惠果、義操、法潤、法全、造玄，金剛界法之次第為大日、普賢、曼祖室利、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果、惠則、元政、造玄。又當時有淨住寺海雲、東塔院義真、景公寺深達、崇福寺大遇、醴泉寺文菀等，從青龍寺義操受胎藏界法。海雲於唐太和八年（834）撰兩部大法相承師資付法記二卷、金胎兩界師資相承。依其血脈，胎藏界法之次第為遮那、金手、掬多、無畏、玄超、惠果、義操、海運，金剛界法之次第為遮那、金薩、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果、義操、海雲。日本台密家主張兩部各別之相承，故用此兩師之血脈；東密家則主張兩部同一之相承，故不用此兩師之血脈。〔胎金血脈圖（智證）、大日經疏指心鈔卷二、天台の密教、曼荼羅の起源（神林隆淨，日本大正大學學報第四輯）〕 p4810 

造生死本
造生死本[獅子吼站阿含經簡註]造成生死輪迴的根本原因。[阿含辭典（莊春江）]造成生死輪迴的根本原因(之惡不善法)。

造祇洹
造祇洹[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，即和給孤獨長者一同建立「祇樹給孤獨園」（祇洹）的祇陀太子，是波斯匿王的兒子。

造福無
造福無[獅子吼站阿含經簡註]造善因而得福的話，則不會（往生四趣）。

造窠穴
造窠穴[新集藏經音義隨函錄]上七到反中苦禾反下玄决反

造立塔像宜莊嚴
造立塔像宜莊嚴[南山律學辭典]行事鈔‧僧像致敬篇：「若作寶塔，及作寶像，當以種種幡蓋香華奉上。若無真寶，力不能辦，次以土木而造成之；成訖，亦當幡蓋香華伎樂，種種供養。若是塔中，草木不淨，鳥獸死屍，及其糞穢，萎華臭爛，悉當除去。蛇鼠孔穴，當塞治之。銅像木像，石像泥像，金銀琉璃頗梨等像，常當洗治。任力香塗，隨力造作種種瓔珞，乃至猶如轉輪聖王塔。精舍內，當以香塗，若白土塗。作塔像已，當以琉璃頗梨真珠、綾絹錦綵、鈴磬繩鎖，而供養之。畫佛像時，綵中不雜膠乳雞子。應以種種華貫散華，妙拂明鏡，末香散香燒香，種種伎樂歌舞供養，晝夜不絕。不如外道，燒酥大麥而供養之；終不以酥塗塔像身，亦不乳洗。」（事鈔記卷三七‧三二‧二）

造立塔寺福報
造立塔寺福報[南山律學辭典]子題：梵福行事鈔‧僧像致敬篇：「增一阿含云，初起偷婆，補治故寺，並受梵福。云何梵福？如閻浮一洲人功德，不如一轉輪王功德；如是西東北天下，乃至四天六欲初禪總多，比一梵主功德。此為梵福量。當如是學。」資持記釋云：「初示因果。初起，即新刱也。梵福，謂梵天王福最勝也。如閻下，校量梵福。總南洲，不如一輪王；總四洲輪王，不如六欲四天依須彌山，故別言之；總四洲六欲，不如初禪梵眾；總上人天，不如梵輔；總上人天梵輔，不如大梵天王。此下，勸修。起塔治寺，獲福如是，故令當學。」（事鈔記卷三七‧二八‧一六）

造立塔法
造立塔法[南山律學辭典]行事鈔‧僧像致敬篇：「四分，若起塔者，應四方，若圓、若八角。以石墼木，作已，用黑泥，乃至石灰白土等，應安基，四邊作闌楯，安香華著上，聽安懸幡蓋物。」（事鈔記卷三七‧二九‧六）

造立塔處
造立塔處[南山律學辭典]亦名：塔處、塔事子題：廚廁多在東北、廁在東北資持記釋云：「其下，指方所。須東北者以寺門向東，即在前面左邊二方為之。注中，前示西土，亦合作並，東北風多，則穢氣不至殿塔，此示寺門向東所以。下明此方應在南西，今此廚廁多在東北，亦以南西風多故也。不得下，制侵犯。西土佛法僧地，各有分齊，不相混濫。下指盜戒，彼明欲於僧地起塔，即須作法和僧等。」（事鈔記卷三七‧三○‧九）

造立形像福報經
造立形像福報經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯，與佛說作佛形像經同本異譯。佛在拘羅瞿國為優填王說。[佛光大辭典]全一卷。譯者不詳。約譯於東晉時代（317～420）。又作造佛像福報經、造立形像經、形像福報經。收於大正藏第十六冊。經中敘述優填王發願造立佛之形像，世尊即為王說造像之甚深功德，謂於無量後世身心必得大福報。卷末有「往生阿彌陀佛國」之語，推知本經出於盛行彌陀淨土信仰之年代。此外，本經之同本異譯經為作佛形像經，又作優填王作佛形像經、作像因緣經，譯者亦不詳，約譯於東漢，惟卷末無造立形像福報經之優填王讚佛偈與世尊答王偈。〔出三藏記集卷四、歷代三寶紀卷四、眾經目錄卷三（法經）、開元釋教錄卷一、卷三〕（參閱「大乘造像功德經」826） p4811 

造立形像經
造立形像經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）造立形像福報經之略名。

造立精舍
造立精舍[一切經音義（慧琳音義）]藝文類聚云精舍者非以舍之精妙名為精舍由有精練行者之所居故謂之精舍也

造立𢒈像福報經一卷
造立𢒈像福報經一卷[新集藏經音義隨函錄]音田王名

造膝
造膝[一切經音義（慧琳音義）]上草竈反下新疾反孝經云養親生之膝下也說文作[邱-丘+桼]從卪[暴-(日/共)+夾]聲[暴-(日/共)+夾]音七集作[矂-品+七]不成字也

造花
造花[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以紙或絹所造之花也，得以供佛。寄歸傳四曰：「冬景片時或容闕乏，剪諸繒綵坌以名香，設在尊前，斯實佳也。」

造行艱難羸劣
造行艱難羸劣[獅子吼站阿含經簡註]動作、行為艱難瘦弱。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「身、口、意」三行的造作展現衰弱困難。

造詣
造詣[一切經音義（慧琳音義）]千到反[新集藏經音義隨函錄]上七告反[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˋ　ㄧˋ, 1.前往拜訪。《晉書．卷九四．隱逸傳．陶潛傳》：「未嘗有所造詣，所之唯至田舍及廬山游觀而已。」2.學業或技藝達到的程度。如：「他的國學造詣很高。」

造論
造論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十九頁云：欲造論者：要具六因，乃應造論。一、欲令法義當廣流布。二、欲令種種信解有情，由此因緣，隨一當能入正法故。三、為令失沒種種義門、重開顯故。四、為欲略攝廣散義故。五、為欲顯發甚深義故。六、欲以種種美妙言辭、莊嚴法義，生淨信故。

造論當先歸敬二師
造論當先歸敬二師[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十八頁云：復次若欲造論，當先歸禮二所敬師，方可造論。恭敬法故；先應歸禮論本大師。恭敬義故；復應歸禮開闡義師。

造證
造證[新集藏經音義隨函錄]上七到反

造鄷
造鄷[新集藏經音義隨函錄]上七到反下芳容反

造𩓙
造𩓙[新集藏經音義隨函錄]上七到反下以[卬-ㄗ+頁]反

逡巡
逡巡[一切經音義（慧琳音義）]且旬反尒雅逡退也郭璞曰逡巡却退[新集藏經音義隨函錄]上七旬反亦作▆退也少湏之間也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄣ　ㄒㄩㄣˊ, 1.向後退。《莊子．秋水》：「東海之鱉，左足未入，而右膝已縶矣。於是逡巡而卻。」漢．賈誼〈過秦論〉：「秦人開關而延敵，九國之師，逡巡遁逃而不敢進。」也作「逡循」。2.徘徊不前。唐．杜甫〈麗人行〉：「後來鞍馬何逡巡，當軒下馬入錦茵。」《聊齋志異．卷一．勞山道士》：「俛首驟入，勿逡巡！」3.頃刻之間。唐．韓湘〈言志〉詩：「解造逡巡酒，能開頃刻花。」元．王實甫《西廂記．第二本．第一折》：「雖然是不關親，可憐見命在逡巡。」

逡𧏦
逡𧏦[新集藏經音義隨函錄]上七旬反下如兖反又經音義作選䎡說文湏[更-一]也推託也

逢佛
逢佛[新集藏經音義隨函錄]上扶峯反

逢值
逢值[一切經音義（慧琳音義）]持致反顧野王云當值之值也古今正字從人直聲

逢場作戲
逢場作戲[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˊ　ㄔㄤˊ　ㄗㄨㄛˋ　ㄒㄧˋ, 1.藝人遇到合適的場所，就開場表演。《景德傳燈錄．卷六．江西道一禪師》：「師云：『石頭路滑。』對云：『竿木隨身，逢場作戲。』便去。」2.隨事應景，偶爾遊戲玩耍。《三俠五義．第六○回》：「劣兄雖有兩面。也不過逢場作戲，幸喜不失本來面目。」《文明小史．第二三回》：「定輝倒也罷了，不過逢場作戲，華甫到了這金迷粉醉的世界，不覺神魂飄蕩。」也作「逢場作樂」。

逢於
逢於[新集藏經音義隨函錄]上羊招反正作遙

逢為
逢為[新集藏經音義隨函錄]上羊招反遠也正作遙逢

逢見
逢見[新集藏經音義隨函錄]上音遙悞

逢讚
逢讚[新集藏經音義隨函錄]上音搖正作遙

逢迎引納
逢迎引納[一切經音義（慧琳音義）]方言曰逢謂逆迎也納入也謂逆首迎之引入住處也

逢驅
逢驅[新集藏經音義隨函錄]上羊招反正作遙下丘俱反

連
連[新集藏經音義隨函錄]十卷[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ[動]接合、接續。如：「接二連三」、「藕斷絲連」。《莊子．讓王》：「民相連而從之，遂成國於岐山之下。」《文選．蘇武．詩四首之一》：「況我連枝樹，與子同一身。」[介]把、將。如：「你連那份報紙一起拿來。」、「再不安分點，連你一塊兒處罰！」[連]1.甚至、就是。《老殘遊記．第二回》：「連一根針跌在地下都聽得見響！」2.和、及。《兒女英雄傳．第五回》：「一失手，連盅子帶酒掉在地下。」[名]1.軍隊的編制單位。三排為一連。2.姓。如民國有連橫。

連㟵
連㟵[新集藏經音義隨函錄]音剛

連几
連几[新集藏經音義隨函錄]音机

連助
連助[新集藏經音義隨函錄]郎黑反正作肋

連勃
連勃[新集藏經音義隨函錄]步沒反姓赫連名勃勃

連叢
連叢[新集藏經音義隨函錄]昨紅反聚也亦作菆字

連噠
連噠[新集藏經音義隨函錄]音達前作遭茂遭達並是連字

連噤
連噤[一切經音義（慧琳音義）]下禽禁反前高僧傳第三已釋訖[新集藏經音義隨函錄]巨錦反

連噦
連噦[新集藏經音義隨函錄]於月⺄劣二反𨒫也

連嚏
連嚏[一切經音義（慧琳音義）]又作[至*鼻]同丁計反蒼頡篇噴鼻也詩云願言即嚏箋云汝思我心如是我即嚏也今俗嚏云人道我此古遺語也

連属
連属[新集藏經音義隨函錄]音囑

連愰
連愰[新集藏經音義隨函錄]戶廣反

連暈
連暈[新集藏經音義隨函錄]音運

連暯
連暯[新集藏經音義隨函錄]音莫

連柱
連柱[一切經音義（慧琳音義）]下誅縷反蒼頡篇云柱杖也文字典說從木主聲論文從骨作[骨*主]非也撿諸字書竝無此字

連河
連河[佛學大辭典（丁福保）]（地名）希連禪河之略。佛於此河畔菩提樹下成道，集沙門不應拜俗等事序曰：「仰化連河，搆蜂臺於勝壤。」

連洏
連洏[一切經音義（慧琳音義）]下耳之反韻略云連洏者泣淚流皃易曰泣血漣洏是也形聲字[新集藏經音義隨函錄]音而

連漪
連漪[一切經音義（慧琳音義）]上音連下音依考聲云連小波也漪者細波也皆水之異名也[新集藏經音義隨函錄]上正作漣音連下於冝反漣漪風動水也

連璅
連璅[新集藏經音義隨函錄]音鏁

連甍
連甍[一切經音義（慧琳音義）]下麥耕反杜注左傳云甍屋棟也說文云從瓦從夢省聲[新集藏經音義隨函錄]莫耕反

連紕
連紕[一切經音義（慧琳音義）]下嬪蜜反排次第也

連綴
連綴[一切經音義（慧琳音義）]追衛反玉篇云繼也連也合著也[新集藏經音義隨函錄]知芮反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄓㄨㄟˋ 互相接續而不中斷。《後漢書．卷七二．董卓傳》：「自東澗兵相連綴四十里中，方得至陝，乃結營自守。」

連編
連編[新集藏經音義隨函錄]卑連反

連縫
連縫[新集藏經音義隨函錄]父客扶用二反

連翩
連翩[新集藏經音義隨函錄]疋連反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄆㄧㄢ 鳥連續飛行。比喻連續不斷。《文選．曹植．名都賦》：「鳴儔嘯匹旅，列坐竟長筵，連翩擊鞠壤，巧捷唯萬瑞。」

連膚
連膚[新集藏經音義隨函錄]音夫皮也

連薨
連薨[新集藏經音義隨函錄]莫耕反屋㨂也正作[夢-夕+几]也悞

連袤
連袤[新集藏經音義隨函錄]　　反

連訴
連訴[新集藏經音義隨函錄]音素

連跨
連跨[新集藏經音義隨函錄]苦瓦苦化二反𦝫〡也

連[身*亥]
連[身*亥][新集藏經音義隨函錄]戶皆反正作骸

連錢
連錢[新集藏經音義隨函錄]自仙反泉也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˊ　ㄑㄧㄢˊ, 1.植物名。參見「連錢草」條。2.鶺鴒的別名。參見「鶺鴒」條。3.連錢驄的別名。參見「連錢驄」條。清．鄧廷楨〈水龍吟．關河凍合梨雲〉詞：「關河凍合梨，衝寒猶試連錢騎。」4.馬飾。南朝梁．元帝〈紫騮馬〉詩：「長安美少年，金絡鐵連錢。」

連鎻
連鎻[新集藏經音義隨函錄]蘇火反

連鏕
連鏕[新集藏經音義隨函錄]彼苗反馬銜也正作鑣𧥍二形又音鹿非

連鑣
連鑣[一切經音義（慧琳音義）]表驕反說文鑣馬銜也從金麃音薄交反也[新集藏經音義隨函錄]彼苗反

連騼
連騼[新集藏經音義隨函錄]彼苗反

連
連[佛光大辭典]托鉢之際，非挨家挨戶誦經乞食，乃邊走邊誦經乞食，稱為連鉢。「軒鉢」之對稱。（參閱「軒鉢」4325） p4809 

連𠲿
連𠲿[新集藏經音義隨函錄]蘓奏反正▆吹

連𠸻
連𠸻[新集藏經音義隨函錄]丁計反正作𠸻

連𣚃
連𣚃[新集藏經音義隨函錄]戶結呼結二反縛也束也

連𩨻
連𩨻[新集藏經音義隨函錄]知主反正作柱拄黠三形也

逭其
逭其[新集藏經音義隨函錄]上古患反駕也䆤也正作倌串二形也律文作串字也又音換非也

逭服
逭服[一切經音義（慧琳音義）]活翫反郭注尒疋云逭謂更易也方言謂轉也說文從辵官聲也[新集藏經音義隨函錄]上戶乱反轉也逃也

逮
逮[獅子吼站阿含經簡註]達到。[國語辭典（教育部）](二)ㄉㄞˇ[動]方言。捉。如：「逮到」、「逮住」、「官兵逮強盜」。(一)ㄉㄞˋ[動]1.及、趕上、達到。如：「力有未逮」。《論語．里仁》：「古者言之不出，恥躬之不逮也。」2.追捕、捉拿。《漢書．卷七六．趙廣漢傳》：「禹坐要斬，請逮捕廣漢。」《明史．卷一六五．丁瑄傳》：「田主訴於縣，縣逮（鄧）茂七。不赴。」[介]及、到。表時間。《左傳．成公十三年》：「昔逮我獻公及穆公相好，?力同心。」(三)ㄉㄧˋ 參見「逮逮」條。

逮十力地
逮十力地[一切經音義（慧琳音義）]逮唐槩反說文曰逮及也字從辵不從之也

逮及
逮及[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

逮夜
逮夜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰大夜，宿夜。謂物故之次夜，荼毘之前夜。逮者及也，逮明日荼毘之夜也。詩經匏有苦華篇曰：「士如歸妻，迨冰未泮。」逮迨同字。後總稱忌日之前夜。[佛光大辭典]通宵達旦之意。轉指前夜，今特指荼毘（火葬）之前夜，或指年忌、月忌等忌日之前夜。又作太夜、大夜、迨夜、宿夜、伴夜、通夜、贈別夜。逮與迨皆為及之意，逮夜即至明日荼毘之夜。〔敕修百丈清規卷上住持章遷化移龕條、禪林象器箋節時門〕 p5289 

逮得
逮得[一切經音義（慧琳音義）]唐祭反鄭箋毛詩云逮及也說文從辵隶聲也隶音兊[新集藏經音義隨函錄]上法愛反

逮得一切佛平等性
逮得一切佛平等性[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷二頁云：逮得一切佛平等性者：顯示世尊得一切佛相似事業殊勝功德。謂證諸佛相似事業平等性故。又云：逮得一切佛平等性者：顯示世尊於法身中所依意樂作業無別殊勝功德。謂一切佛真如淨智一切利益安樂意樂受用變化二利他事，無差別故。

逮得己利
逮得己利[獅子吼站阿含經簡註]達到、獲得佛法對自己的利益。「逮」是「達到」的意思。[阿含辭典（莊春江）]理想之目標已達成。

逮得第一現法樂住
逮得第一現法樂住[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷十二頁云：逮得第一現法樂住者：證得不退勝靜慮故。

逮成
逮成[一切經音義（慧琳音義）]上唐愛反鄭注禮記曰逮及也謂預及於事也[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

逮提
逮提[新集藏經音義隨函錄]同上

逮教
逮教[一切經音義（慧琳音義）]唐耐反考聲云行及前也毛詩傳云逮富而問習也說文從辵辵音丑略反隶聲也隶音大內反

逮於無上
逮於無上[一切經音義（慧琳音義）]逮唐愛反邇雅曰逮與也與即古之預字今經意謂得預無上菩提果也

逮沙
逮沙[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

逮波耶那
逮波耶那[翻梵語]譯曰逮波者洲耶那者生

逮清淨
逮清淨[一切經音義（慧琳音義）]徒戴反毛詩云逮及也說文從辵隶聲經本作逯音綠與本義乖隶音弟

逮無
逮無[一切經音義（慧琳音義）]徒戴反爾雅逮及也說文從辵隶聲隶音第也

逯三
逯三[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

逯乎
逯乎[新集藏經音義隨函錄]上音代又音綠非

逯于
逯于[新集藏經音義隨函錄]上徒憂反

逯元
逯元[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

逯六
逯六[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

逯初
逯初[新集藏經音義隨函錄]上音代及也又音錄非也

逯吾
逯吾[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

逯威
逯威[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

逯得
逯得[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

逯成
逯成[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

逯提
逯提[新集藏經音義隨函錄]同上並悞

逯无
逯无[新集藏經音義隨函錄]上音代正作逮

逯真
逯真[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

逯解
逯解[新集藏經音義隨函錄]上徒礙反

逯諸
逯諸[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

逯阿
逯阿[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

逯𡨋
逯𡨋[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反及也正作逮又音錄非

週備慧
週備慧[法相辭典（朱芾煌）]如善士慧中說。

週圓無際其量難測
週圓無際其量難測[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷八頁云：如是淨土，形色圓滿，分量云何？週圓無際，其量難測。謂大宮殿，其量週圓，無際難測。或大宮殿，其量無際，週圓難測。又東方等分齊無故；長短等相，難可測量。有義，如來受用身土，隨所化生所宜而現。或大或小，其量無定；雖現廣大，亦有邊際；然就地前菩薩智等，說言無際其量難測。有義，如來受用身土，三無數劫所修無邊善根所感，週遍法界。地上菩薩，及諸如來，亦不能測其量邊際。以無邊故。如無始時。如實義者：受用身土，略有二種。一、自受用。謂諸如來三無數劫所修無邊善根所感；週遍法界，為自受用大法樂故；從初得佛，盡未來際，相續無變，如諸功德。諸大菩薩，亦不能見，但可得聞。如是淨土，以無量故；諸佛雖見；亦不能測其量邊際。二、他受用。謂諸如來，為令地上諸菩薩眾，受大法樂，進修勝行，隨宜而現。或勝或劣，或大或小，改轉不定，如變化土。如是淨土，以有邊故；地上菩薩，及諸如來，皆測其量。但就地前，言不能測。由是二種差別，故言週圓無際，其量難測。

週審觀察
週審觀察[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十一頁云：週審觀察者：委具推求故。

週遍伺察
週遍伺察[法相辭典（朱芾煌）]如四種毗缽舍那中說。

週遍尋思
週遍尋思[法相辭典（朱芾煌）]如四種毗缽舍那中說。

進修無上修道
進修無上修道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十三頁云：為欲無餘永斷有頂所繫煩惱，故復勤修純無漏道。所謂修習無上覺支。是名進修無上修道。

進具
進具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）年滿二十由沙彌進而受比丘之具足戒也。[佛光大辭典]進一步受具足戒之意。指出家者受具足戒，成為完全之比丘、比丘尼。〔續高僧傳卷八慧遠傳、卷九靈裕傳、佛祖統紀卷十咸潤傳〕 p5289 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂沙彌的年紀滿二十歲時，就可以進一步的受持比丘的具足戒。

進却迴轉
進却迴轉[獅子吼站阿含經簡註]形容議論時，雙方唇槍舌箭，你來我往的情況。

進卻
進卻[阿含辭典（莊春江）]進、退。(相關詞「進卻迴轉」)

進向
進向[阿含辭典（莊春江）]解讀為「精進修行」，參看「正向」。

進否
進否[新集藏經音義隨函錄]方久反

進如意足
進如意足[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四如意足條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見四如意足條。

進學經
進學經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，劉宋沮渠京聲譯。說孝順，仁慈，惠施等法。

進學經一卷
進學經一卷[新集藏經音義隨函錄]上子余反

進擢
進擢[新集藏經音義隨函錄]宅角反拔出也

進暈
進暈[新集藏經音義隨函錄]音暉又音運悞

進止戰掉
進止戰掉[獅子吼站阿含經簡註]戰掉本為恐懼發抖的意思，在此為行步之間顫抖的樣子。

進法阿羅漢
進法阿羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種阿羅漢之一。積功行，精進而將至不動阿羅漢之阿羅漢也。

進睨
進睨[新集藏經音義隨函錄]音詣

進說
進說[新集藏經音義隨函錄]音稅誘也

進護
進護[新集藏經音義隨函錄]音護

進邁
進邁[一切經音義（慧琳音義）]莫界反說文邁遠行也廣雅邁徃也

逵路
逵路[續一切經音義]上求危反爾雅曰九達謂之逵郭璞注云四道交出復有傍通下洛故反爾雅曰一達謂之道路郭注云謂長道也逵又作馗音訓同

逶佗
逶佗[一切經音義（慧琳音義）]又作逶迤同於危反下徒何反廣雅逶佗[穴/爪]邪也詩傳云平易皃也韓詩逶佗德之美皃也[穴/爪]音烏爪反

逶迆
逶迆[一切經音義（慧琳音義）]上畏韋反下以伊反蕭該漢書音義云水曲流貌也古今正字云透迆邪行也二竝從辵委也皆聲也[國語辭典（教育部）]ㄨㄟ　ㄧˊ 斜行的樣子。《增廣字學舉隅．卷三．韻辨輯略》：「逶迆，斜行貌。」

逶迤
逶迤[一切經音義（慧琳音義）]上音萎下音夷[續一切經音義]上於為反切韻雅也行皃也下弋支反切韻溢也漢書云水曲案逶迤迃曲邪行皃下又音達羅反訓同上[新集藏經音義隨函錄]上於為反下移陁二音[國語辭典（教育部）]ㄨㄟ　ㄧˊ 彎曲回旋的樣子。《文選．古詩十九首．東城高且長》：「東城高且長，逶迤自相屬。」唐．韓愈〈送李?〉詩：「廣州萬里途，山重江逶迤。」

逷矣
逷矣[新集藏經音義隨函錄]上他歷反下于紀反

逷自
逷自[新集藏經音義隨函錄]上他的反遠也又徒浪反過也

逷𦗟
逷𦗟[新集藏經音義隨函錄]上他歷反遠也古文今作逖也

逸
逸[新集藏經音義隨函錄]上莫官反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[動]1.逃亡、逃跑。《說文解字．兔部》：「逸，失也，兔謾訑善逃也。」《左傳．桓公八年》：「隨師敗績，隨侯逸。」《北史．卷六．齊高祖神武帝本紀》：「見一赤兔，每搏輒逸。」2.奔跑。《國語．晉語五》：「馬逸不能止，三軍從之。」三國吳．韋昭．注：「逸，奔也。」3.散失。《書經．胤征》：「天吏逸德，烈于猛火。」4.釋放。《左傳．成公十六年》：「明日復戰，乃逸楚囚。」[形]1.放蕩的。《戰國策．楚策四》：「專淫逸侈靡，不顧國政，郢都必危矣。」2.隱逸的。如：「逸老」。《漢書．卷一○．成帝紀》：「故官無廢事，下無逸民。」3.超群的、超絕的。如：「逸才」。《老殘遊記．第一○回》：「六七八段，間以曼衍，愈轉愈清，其調愈逸。」4.快速的。《後漢書．卷五二．崔駰傳》：「故英人乘斯時也，猶逸禽之赴深林。」5.舒適、安樂。《詩經．小雅．十月之交》：「民莫不逸，我獨不敢休。」[名]1.隱士。《北史．卷三一．高允傳》：「帝乃虛求，搜賢採逸，巖隱投竿，異人並出。 」唐．李白〈夜泊黃山聞殷十四吳吟〉：「朝來果是滄洲逸，酤酒提盤飯霜栗。」2.過失。《書經．盤庚上》：「予亦拙謀，作乃逸。」漢．孔安國．傳：「逸，過也。」

逸多
逸多[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）阿逸多之略。彌勒菩薩名。四明教行錄曰：「輔處逸多，受折維摩詰。」

逸娑
逸娑[新集藏經音義隨函錄]上音溢下上聲

逸婀
逸婀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂一阿字也。逸一音近，婀阿聲同。性靈集六曰：「奇哉逸婀之德，皇矣五轉之𮢩。」

逸婆
逸婆[一切經音義（慧琳音義）]婆取上聲二合或書野婆字也

逸曫
逸曫[新集藏經音義隨函錄]音秘馬勒口也

逸然性融
逸然性融[佛光大辭典]明代末年僧。生卒年不詳。浙江仁和人，俗姓李。明末為避世亂，於正保二年（1645）至日本長崎，任興福寺三世住持，號浪雲庵主。擅畫人物佛像，日人從其學者有渡邊秀石、河村蒼芝等，皆卓然成家，使日本畫風為之一新，影響頗鉅。 p5289 

逸群
逸群[新集藏經音義隨函錄]上羊一反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄑㄩㄣˊ 超群出眾。南朝梁．劉勰《文心雕龍．詔策》：「建安之末，文理代興，潘勖九錫，典雅逸群。」

逸躁
逸躁[一切經音義（慧琳音義）]音竈

逸軓
逸軓[新集藏經音義隨函錄]居美反法也車迹也正作軌也又音范非也

逸馬
逸馬[一切經音義（慧琳音義）]古文軼同余筫反廣雅逸走去也奔逸也縱逕也

逸驥
逸驥[新集藏經音義隨函錄]居利反

逸鷃
逸鷃[一切經音義（慧琳音義）]鳥諫反賈注國語云鷃一名鴈或作鴳[新集藏經音義隨函錄]烏諫反

逸𡰱柯
逸𡰱柯[新集藏經音義隨函錄]上羊𨒫反下古何反律本云波逸提或云波夜提根本律云波逸底迦並是也此論作𨒫達反悞也

逼㽞
逼㽞[新集藏經音義隨函錄]上音豆下方本作逗下亦作[遛-(留-刀-田)-刀+(口*口)]

逼切
逼切[一切經音義（慧琳音義）]千結反廣雅切近也亦切急也切逼也

逼塞
逼塞[新集藏經音義隨函錄]上彼力反迫也經音義以畐替之普逼反

逼惱出離
逼惱出離[法相辭典（朱芾煌）]如出離制立中說。

逼捉
逼捉[新集藏經音義隨函錄]下七玉反正作促

逼掠
逼掠[新集藏經音義隨函錄]亮略二音

逼枉
逼枉[新集藏經音義隨函錄]於往反

逼樂
逼樂[新集藏經音義隨函錄]上補見反正作遍徧二形也此卷極多並遍字也

逼淨
逼淨[新集藏經音義隨函錄]上補見反天名也正作遍徧二形

逼滿
逼滿[新集藏經音義隨函錄]上補見反正作遍徧二形也

逼[目*(宜/八)]
逼[目*(宜/八)][新集藏經音義隨函錄]音𡨋

逼至
逼至[新集藏經音義隨函錄]上補見反正作遍徧

逼解
逼解[新集藏經音義隨函錄]同上

逼迫
逼迫[一切經音義（慧琳音義）]上兵棘反爾雅逼亦迫也杜注左傳逼近也下補格反蒼頡篇迫亦近也廣雅陿也急也[新集藏經音義隨函錄]音百[國語辭典（教育部）]ㄅㄧ　ㄆㄛˋ 催逼、迫使。《文選．李密．陳情表》：「郡縣逼迫，催臣上道；州司臨門，急於星火。」《紅樓夢．一七、一八回》：「再要考難逼迫，著了急，或生出事來倒不便。」

逼迫巧方便
逼迫巧方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種巧方便之一。擯斥逼迫作惡事者使就於善之方便。

逼迫所生方便善巧
逼迫所生方便善巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷十二頁云：云何菩薩逼迫所生方便善巧？謂諸菩薩、或為家主，或作國王，得增上力；於自親屬，於自臣民，能正教誡。如應告言：諸我親屬，諸我臣民，若於父母、不知恩報；廣說乃至毀犯戒者；我當斷其常所給賜衣服飲食。或當捶罰。或我親屬、當與乖離。或我臣民、當永驅擯。立一善巧機捷士夫，於彼事業，常令伺察。由是因故；彼諸有情、怖畏治罰，勤斷諸惡，勤修諸善。彼於修斷，雖無樂欲；由是方便，強逼令修。是故名為逼迫所生方便善巧。

逼迮
逼迮[續一切經音義]上彼力反切韻逼迫也考聲云逼近也下側伯反玉篇陿也亦迫也或作窄亦同[新集藏經音義隨函錄]阻百反

逼𡧱
逼𡧱[新集藏經音義隨函錄]戶盖反

逾健達羅
逾健達羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）天竺山名。華言雙迹。此山之峰。有二隴道似車迹。故名。見翻譯名義集。

逾彼
逾彼[一切經音義（慧琳音義）]庾朱反字書逾越也亦作踰訓用同也

逾於
逾於[一切經音義（慧琳音義）]上羊朱反孔注尚書逾越也廣雅逾遠也說文逾進也從辵俞聲

逾梵
逾梵[新集藏經音義隨函錄]上以朱反正作踰逾二形

逾珂雪
逾珂雪[一切經音義（慧琳音義）]上庾俱反韻詮云逾越也或作踰也下可何反韻詮云白玉珮也色如白雪

逾遠
逾遠[一切經音義（慧琳音義）]庾朱反廣雅逾亦遠也孔注尚書云越也說文進也或作踰也[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反越也論文作愈古文

逾邈
逾邈[一切經音義（慧琳音義）]上庾朱反廣雅云逾遠也孔注尚書云逾越也說文越進也從辵俞聲下尨剝反王逸注楚辭云邈遠方言漸也廣也郭注云曠遠之貌也古今正字從辵貌聲尨音母邦反貌音皃

遁世
遁世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隱遁世間而獨自修佛道也。但遁世有通別之二。通相之遁世，總名出家入道，別相之遁世，於出家中，止應請出世住持交眾之念，一向營自行者。謂為遁世者，又曰後世者。弘明集十二沙門不敬王者論曰：「凡在出家，皆遁世以求其志。」唐僧傳（慧勇傳）曰：「每思遁世，莫知其所。」[新集藏經音義隨函錄]上大本反[佛光大辭典]又作隱居、隱遁。摒除世事，隱居山野，修學佛道；亦即出家之意。於日本鎌倉時代以後，特指中年以後之出家。又遁世之本意，原指捨棄名利，專心修行佛道。至後世，每成為流行之風尚。（參閱「厭世」5758） p5684 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣˋ　ㄕˋ 逃離人世。指隱居。南朝梁．蕭統〈陶淵明集序〉：「是以聖人韜光，賢人遁世，其故何也？」

遁俗
遁俗[新集藏經音義隨函錄]上徒困反

遁倫
遁倫[佛光大辭典]唐代新羅僧。生卒年不詳。又稱道倫。著有瑜伽論記二十四卷，該書為瑜伽師地論唯一之全本注釋，今尚存。其內容主要依據窺基之瑜伽論略纂，並引用順憬、文備、玄範、神泰、惠景、惠達、圓測、元曉等諸師之學說。作者遁倫之事蹟則不明。然近時發現之我國趙城金藏本之瑜伽論記，署有「海東興輪寺道倫集撰」，且依據其刊記，可知其乃根據窺基之書集撰而成。此外，遁倫之著作尚有金剛般若經略記、大般若經略記、淨飯王經疏、藥師本願經疏、十一面經疏、四分律決問、新撰大乘義章、成唯識論要決等。綜合上記各書之性質，可知師之所學，係以唯識為中心，並廣為涉獵般若、戒律等經、律、論。 p5684 

遁入
遁入[新集藏經音義隨函錄]上徒困反逃也

遁天
遁天[新集藏經音義隨函錄]上徒困反

遁幽
遁幽[新集藏經音義隨函錄]上徒本反

遁形
遁形[續一切經音義]上徒損反切韻遁逃也謂潛隱也按一字頂輪王經安怛袒那法此云隱形也良以彼國邪正雜信異道間居更相是非佛以神力故說斯要令修瑜伽者隨意自在速成悉地[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣˋ　ㄒㄧㄥˊ 隱藏形跡。如：「無所遁形」。

遁思
遁思[新集藏經音義隨函錄]上徒本反

遁於
遁於[新集藏經音義隨函錄]上徒本反

遁藏
遁藏[一切經音義（慧琳音義）]又作遯遂二形同徒頓反廣雅遁避去也隱也[新集藏經音義隨函錄]上徒困反逃也避也[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣˋ　ㄘㄤˊ 逃匿。唐．韓愈〈送李愿歸盤谷序〉：「蛟龍遁藏，鬼神守護兮。」

遁賢
遁賢[新集藏經音義隨函錄]徒本反

遁走
遁走[新集藏經音義隨函錄]上徒本反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣˋ　ㄗㄡˇ 逃走。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「利則進，不利則退，不羞遁走。」

遁迹
遁迹[新集藏經音義隨函錄]上徒本反

遁逃
遁逃[新集藏經音義隨函錄]上徒本反下徒刀反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣˋ　ㄊㄠˊ 逃走。《荀子．王制》：「故姦言、姦說、姦事、姦能，遁逃反側之民。」《文選．賈誼．過秦論》：「秦人開關而延敵，九國之師，遁逃而不敢進。」

遁逸
遁逸[新集藏經音義隨函錄]上徒本反

遁邁
遁邁[一切經音義（慧琳音義）]又作遯同徒頓反廣雅遁避也遁去也說文遁遷也亦退還也隱也下莫介反廣雅邁往也說文遠行也[新集藏經音義隨函錄]上徒困反

遁麟
遁麟[佛光大辭典]唐代僧。生卒年不詳。又稱富春沙門。為唐代俱舍論學僧圓暉之門人。圓暉著有俱舍論頌疏一書，遁麟又就圓暉之俱舍論頌疏加以注釋，而成俱舍論頌疏記二十九卷，與慧暉之俱舍論頌釋疏義鈔六卷並稱於世，然遁麟之作較為詳細。 p5684 

遂䨥
遂䨥[新集藏經音義隨函錄]音雙

遂俗
遂俗[新集藏經音義隨函錄]音俗

遂古
遂古[一切經音義（慧琳音義）]隨類反鄭箋詩曰遂久也國語信也從也廣雅往也說文亡也會意也從辵[隊-(阿-可)]聲也[隊-(阿-可)]音同

遂孕
遂孕[新集藏經音義隨函錄]羊證反

遂寖
遂寖[新集藏經音義隨函錄]七審反停息也正作寢也

遂捩
遂捩[一切經音義（慧琳音義）]蓮涅反拗捩也

遂擈
遂擈[新集藏經音義隨函錄]步角反

遂柘
遂柘[新集藏經音義隨函錄]音託

遂求利行
遂求利行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十六頁云：云何菩薩遂求利行？當知此行、略有八種。謂諸菩薩、見諸有情於應慚處，為無慚纏之所纏繞；方便開解，令離彼纏。如無慚纏，如是見有於應愧處，為無愧纏之所纏繞；若惛沈纏、若睡眠纏、若掉舉纏、若惡作纏、嫉纏、慳纏、之所纏繞；方便開解，令離彼纏。

遂求忍
遂求忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十三頁云：云何菩薩遂求忍？當知此忍、略有八種。謂諸菩薩、於諸有苦來求索者惡逼能忍。於極凶暴上品惡業諸有情所，依法大悲不損惱忍。於諸出家犯戒者所，依法大悲不損惱忍。復有五種耐勤苦忍。謂能堪耐除遣有苦有情眾苦、所有勤苦。又能堪耐求法勤苦。又能堪耐法隨法行所有勤苦。又能堪耐即於彼法廣為他說所有勤苦。又能堪耐於諸有情所為所作正與助伴、所有勤苦。如是八種，名遂求忍。若於有情有損惱者，由忍故離。若於有情是所求者，由忍故與。是故說此名遂求忍。

遂求愛語
遂求愛語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十二頁云：云何菩薩遂求愛語？當知此語、略有八種。謂諸菩薩、依四淨語，起八聖語。是名菩薩遂求愛語。四淨語者：謂離妄語、及以離間、粗惡、綺語。八聖語者：謂見、言見，聞、言聞，覺、言覺，知、言知，不見、言不見，不聞、言不聞，不覺、言不覺，不知、言不知。

遂求慧
遂求慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷七頁云：云何菩薩遂求慧？當知此慧、略有八種。一、依法異門智。所謂菩薩法無礙慧。二、依法相智。所謂菩薩義無礙慧。三、依法釋辭智。所謂菩薩釋辭無礙慧。四、依法品類句差別智。所謂菩薩辯才無礙慧。五、菩薩一切摧伏他論慧。六、菩薩一切成立自論慧。七、菩薩一切正訓營為家屬家產慧。八者、菩薩一切善解種種王正世務慧。

遂求戒
遂求戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷三頁云：云何菩薩遂求戒？當知此戒、略有八種。謂諸菩薩、自諦思惟：如我悕求，勿彼於我、現行斷命，不與而取，穢欲邪行，虛妄、離間、粗惡、綺語，手塊杖等、諸非愛觸，加害於我。我求是已；他若相違而現行者；我求不遂，我意不悅。如我希求，他亦如是。勿我於彼、現行斷命；廣說乃至惡觸加害。彼求是已；我若相違而現行者；彼求不遂，彼意不悅。我之所作、若有令他所求不遂，意不悅者；何現行為。菩薩如是審思惟已；命難因緣、亦不於他現行八種所求不遂不悅意事。如是八種，說名菩薩遂求戒。

遂求施
遂求施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷十七頁云：云何菩薩遂求施？當知此施、有八種相。謂諸菩薩、匱乏飲食而求乞者，施以飲食。匱乏車乘而求乞者，施以車乘。匱乏衣服而求乞者，施以衣服。匱乏嚴具而求乞者，施以嚴具。匱乏種種資生什物而求乞者，施以種種資生什物。匱乏種種塗飾香鬘而求乞者，施以種種塗飾香鬘。匱乏舍宅而求乞者，施以舍宅。匱乏光明而求乞者，施以光明。如是八相是名菩薩遂求施。

遂求靜慮
遂求靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷三頁云：云何菩薩遂求靜慮？謂此靜慮、略有八種。一者、於諸毒藥霜雹毒熱鬼所魅等、種種災患，能—息能—成咒術所依靜慮。二者、於界互違所生眾病，能除，靜慮。三者、於諸饑饉大災旱等現在前時，興致甘雨；靜慮。四者、於其種種人非人作水陸怖畏，能正拔濟；靜慮。五者、於乏飲食、墮在曠野、諸有情類，能施飲食；靜慮。六者、於乏財位所化有情，能施種種財位；靜慮。七者、於十方界放逸有情，能正諫誨；靜慮。八者、於諸有情隨所生起所應作事；能正造作；靜慮。

遂沈
遂沈[新集藏經音義隨函錄]直林反

遂泄
遂泄[新集藏經音義隨函錄]私列反又音曳

遂竄
遂竄[一切經音義（慧琳音義）]下[夕/鹿]筭反竄逃也走也傳第七卷已釋

遂綴
遂綴[新集藏經音義隨函錄]陟劣反止也正作輟也

遂[莫/巳]
遂[莫/巳][新集藏經音義隨函錄]子管反集也長房錄作纂又音撰郭氏作篹▆二形也

遂螫
遂螫[新集藏經音義隨函錄]尸亦呼各二反

遂輟
遂輟[新集藏經音義隨函錄]陟劣反

遂闋
遂闋[新集藏經音義隨函錄]苦决反

遂闕
遂闕[新集藏經音義隨函錄]丘月反

遂騁
遂騁[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]郢反

遂𨔵
遂𨔵[新集藏經音義隨函錄]直六反

遂𨘤
遂𨘤[新集藏經音義隨函錄]音維失也字從貴音貴

遄及
遄及[新集藏經音義隨函錄]上市專反

遄夙
遄夙[新集藏經音義隨函錄]上市專反下息六反

遄彼
遄彼[一切經音義（慧琳音義）]殊緣反毛詩傳云遄疾也爾雅速也說文從辵耑聲集從欠作歂音同上說文謂口氣引也未審孰是

遄死
遄死[一切經音義（慧琳音義）]殊尃反爾雅云遄速也毛詩傳云遄疾也人而無禮胡不遄死說文從辵耑聲也辵音丑略反耑音端

遄流
遄流[新集藏經音義隨函錄]上市緣反

遄疾
遄疾[新集藏經音義隨函錄]上市專反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˊ　ㄐㄧˊ 急速。《書經．禹貢》：「江漢朝宗于海」句下唐．孔穎達．正義：「江水漢水，其流遄疾，又合為一，共赴海也。」

遄知
遄知[新集藏經音義隨函錄]上市綠反

遄速
遄速[一切經音義（慧琳音義）]上殊緣反爾雅遄速也毛詩傳遄疾也說文從辵耑聲

遄邈
遄邈[一切經音義（慧琳音義）]上垂緣反毛詩傳曰遄疾也尒雅速也說文往來數也從辵耑聲易曰已事遄往下痝剝反王注楚辭云[邈-儿+八]遠也郭注方言云曠遠之皃古今正字從辵貌聲也

遄電
遄電[新集藏經音義隨函錄]上市專反

遅呬
遅呬[新集藏經音義隨函錄]上直𡰱反下休之反

遅廻
遅廻[新集藏經音義隨函錄]上直𡰱反徐也久也脫也緩也又經音義以彽徊代之彽徊徘徊也姍遊也

遅[月*勉]
遅[月*勉][新集藏經音義隨函錄]音挽夜也正作晚

遅絺
遅絺[新集藏經音義隨函錄]丑夷反

遅聞
遅聞[新集藏經音義隨函錄]上直利反待也

遅重
遅重[新集藏經音義隨函錄]上音搖正作遙

遅𨓨
遅𨓨[新集藏經音義隨函錄]上直𡰱反

遆㸦
遆㸦[新集藏經音義隨函錄]上徒禮反下乎悟反

遆二
遆二[新集藏經音義隨函錄]上徒帝反

遆互
遆互[新集藏經音義隨函錄]上徒禮反下乎悟反

遆共
遆共[新集藏經音義隨函錄]上徒禮反

遆發
遆發[新集藏經音義隨函錄]上提禮反

遆相
遆相[新集藏經音義隨函錄]上徒禮反

遇[右/手]
遇[右/手][新集藏經音義隨函錄]音姑

遇噎
遇噎[新集藏經音義隨函錄]一結反

[遇/心]人
[遇/心]人[新集藏經音義隨函錄]上牛俱反正作愚

遇法難
遇法難[佛光大辭典]謂值遇佛法乃屬困難稀有之事。宿善甚厚始得值遇無上深妙之教法，故若值遇佛法，必得至心聽受奉行。諸經論廣宣此說。〔無量壽經卷下〕 p5680 

遇聲出定
遇聲出定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷九頁云：復有補特伽羅、已得離欲。從定起已；或於一時，彼三摩地，相間相雜，作意而轉。或於一時，不相間雜。若遇聲緣，從定而起；與定相應意識俱轉餘耳識生。非即彼定相應意識能取此聲。若不爾者；於此音聲，不領受故；不應出定。非取聲時，即便出定。領受聲已；若有希望；後時方出。

遇葬[卄/工/廾]
遇葬[卄/工/廾][新集藏經音義隨函錄]下二同音瓶葬字悞而剩下荓字也自前諸錄並無葬字直云羅漢遇蓱沙王也開元錄亦作遇瓶沙

遇蟲
遇蟲[新集藏經音義隨函錄]直中反

遇賢
遇賢[佛光大辭典]（922～1009）宋初禪僧。江蘇長洲人，俗姓林。師事永安之可依，三十歲剃髮受具足戒，為錢塘龍華彥珠（一說龍冊珠）之法嗣，居於明覺院。常飲酒歌頌，以警道俗，人稱酒仙。建隆年間（960～963）建立堂宇，資金來源不明，類此奇行頗多。大中祥符二年示寂，世壽八十八。〔嘉泰普燈錄卷二十四、釋氏稽古略卷四〕 p5680 

遇赦
遇赦[新集藏經音義隨函錄]音舍免也

遇鸞
遇鸞[新集藏經音義隨函錄]洛官反

遇𢪿
遇𢪿[新集藏經音義隨函錄]音姑

遇𦍬
遇𦍬[新集藏經音義隨函錄]音姑罪也亦作𢪿正作辜

遊佚
遊佚[新集藏經音義隨函錄]音逸

遊佯
遊佯[新集藏經音義隨函錄]音羊

遊化
遊化[獅子吼站阿含經簡註]到處遊行教化。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）遊行處處而教化也。地藏經曰：「遊化六道，拔苦與樂。」法華玄義一曰：「不動寂場，遊化鹿苑。」[新集藏經音義隨函錄]上羊修反[佛光阿含藏]遊行教化之意。[佛光大辭典]遊方行化。謂遊行各處而教化之。增一阿含經卷三十六（大二‧七四八下）：「一時，佛在毘舍離祇園中，與大比丘眾五百人俱，漸漸復在人中遊化。」（參閱「遊戲神通」5619） p5618 [佛學常見詞彙（陳義孝）]到處遊行和教化世人。

遊四衢經
遊四衢經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）舍利弗目連遊四衢經之略名。

遊增地獄
遊增地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）八熱八寒為大地獄。八大熱一一各有十六小地獄，以一獄城之四面門外，各有爐煨增、屍糞增、鋒刃增、烈河增之四處也，是名十六遊增地獄。八大熱合為一百二十八遊增。有罪業之眾生遊此，倍增苦惱，故曰游增。俱舍論十一曰：「十六增者，八捺落伽四面門外各有四所。（中略）四面各四增，故言皆十六。此是增上被刑害所，故說名增。本地獄中適被害已，重遭害故。」[佛光大辭典]據俱舍論卷十一載，於贍部洲之下有八大熱地獄，每一地獄各有四面門，四門之外各有爐煨增（梵  Kukūla）、屍糞增（梵  Kunapa）、鋒刃增（梵  Asidhārā）、烈河增（梵 Ksāra-madī）等四地獄，合為十六遊增地獄，計八大熱地獄總合為一二八遊增地獄。以有罪業之眾生遊於此處，倍增苦惱，故稱遊增地獄。 p5619 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在八熱地獄之中，每一根本地獄各有四門，每一門出去，都各有塘煨、屍糞、鋒刃、烈河等四類地獄，所以每一根本地獄，有十六遊增地獄。因這十六地獄是根本地獄的增屬，而且有罪業的眾生遊此，倍增苦惱，所以叫做遊增地獄。

遊寓
遊寓[新集藏經音義隨函錄]音遇也〃寄

遊山
遊山[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪門之人，己事了畢，不須參問：觀覽勝概也。勅修清規裝包曰：「如遊山，到處將及門，下包捧入。且過安歇處解包，取鞋韈，濯足更衣，搭袈裟，與知客相看。」

遊幸
遊幸[一切經音義（慧琳音義）]胡耿反幸遇也言人君所至皆被德澤曰幸也

遊心安樂道
遊心安樂道[佛光大辭典]全一卷。新羅僧元曉撰。收於大正藏第四十七冊及淨土宗全書第六卷。內容闡明淨土之安樂及往生淨土之因緣等。共分七門：(一)述教起之宗致，(二)定彼土之所在，(三)明疑惑患難，(四)明往生之因緣，(五)出往生之品數，(六)論往生之難易，(七)作疑復除疑。本書古來於淨土諸家間頗盛行。 p5618 

遊心法界
遊心法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）使心遊法界。觀見萬差之諸法也。晉華嚴經三曰：「遊心法界如虛空，是人乃知佛境界。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]使心遊於法界，觀察照見千差萬別的諸法。

遊憩
遊憩[一切經音義（慧琳音義）]下丘利反毛詩傳曰憩息也蒼頡篇止息也古今正字從息舌聲或作厩亦作愒也[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄑㄧˋ 遊玩與休息。北魏．酈道元《水經注．潁水注》：「道路遊憩者，惟得餐飲而已。」

遊戲
遊戲[獅子吼站阿含經簡註]比喻純熟自在。[一切經音義（慧琳音義）]希義反集訓云逸豫也說文三軍之偏也從戈[戲-戈]聲也[戲-戈]音許宜反也[新集藏經音義隨函錄]上羊修反[阿含辭典（莊春江）]1.「神通力」之另譯。2.比喻純熟自在。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄒㄧˋ 嬉笑娛樂。《文選．司馬相如．上林賦》：「於是乎遊戲懈怠，置酒乎顥天之臺。」《紅樓夢．第五八回》：「當下各得其所，就如倦鳥出籠，每日園中遊戲。」

遊戲三昧
遊戲三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）傳燈錄曰：「南泉扣大寂之室，頓然忘筌，得遊戲三昧。」三昧，梵語，專心也。諸佛菩薩，以專心救濟眾生為遊戲，故云。[佛光大辭典]又作游戲三昧。三昧乃三摩地之意，為禪定之異稱，即將心專注於一境。遊戲三昧者，猶如無心之遊戲，心無牽掛，任運自如，得法自在。亦即言獲得空無所得者，進退自由自在，毫無拘束。六祖壇經第八頓漸品（大四八‧三五八下）：「見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通游戲三昧，是名見性。」 p5619 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩遊於神通，化人以自娛樂，叫做遊戲，三昧是專心的意思，諸佛菩薩以專心救濟眾生為遊戲，故曰遊戲三昧。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄒㄧˋ　ㄙㄢ　ㄇㄟˋ, 1.佛教稱修行者達到自在無罣礙，且心念純淨無染的境界。《景德傳燈錄．卷八．池州南泉普願禪師》：「後扣大寂之室，頓然忘筌，得遊戲三昧。」2.形容一個人，放浪形骸，遊戲人間的生活態度。《兒女英雄傳．第一八回》：「只因他一生所遭不偶，拂亂流離，一團苦志酸心，便釀成了這等一個遯跡空山，遊戲三昧的樣子。」

遊戲忘念天
遊戲忘念天[法相辭典（朱芾煌）]如四種得自體差別中說。

遊戲神通
遊戲神通[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩游於神通，化人以自娛樂，曰遊戲。又戲者自在之義，無礙之義。智度論七曰：「戲名自在，如師子在鹿中自在無畏，故名為戲。」註維摩經五曰：「什曰：神通雖大，能者易之。於我無難，猶如戲也。肇曰：遊通化人，以之自娛。」同慧遠疏曰：「於神通中歷涉為遊，出入無礙，如戲相似，故亦名戲。」同嘉祥疏曰：「外道二乘，神通即有礙，不名遊戲。今菩薩無礙，云戲也。」[佛光大辭典]佛菩薩藉神通力，以度化眾生而自娛之謂。戲，意謂自在、無礙，含遊化、遊行之意。大智度論卷七（大二五‧一一○下）：「戲名自在，如師子在鹿中自在無畏，故名為戲。」注維摩詰經卷五（大三八‧三七一上）：「什曰：『（中略）神通雖大，能者易之，於我無難，猶如戲也。』（中略）肇曰：『遊通化人，以之自娛。』」蓋佛菩薩於神通中歷涉為遊，出入無礙，如戲相似，故稱為戲。其如外道、二乘亦有通力，然其神通即有礙，不稱遊戲。唐譯華嚴經卷五十六舉出菩薩有十種遊戲。此外，禪籍中常用遊化、遊戲神通、遊行等語。 p5619 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩以神通攝化眾生，能出入無礙，自由自在。

遊戲觀音
遊戲觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。乘五色雲。左手安偏膝，遊觀法界之相。[佛光大辭典]三十三觀音之一。以此尊遊戲自在，無滯無礙，故有此稱。相當於法華經卷七觀世音菩薩普門品（大九‧五七下）「或被惡人逐，墮落金剛山；念彼觀音力，不能損一毛」之觀音化身。其形像以右手支軀，坐飛雲上。〔佛像圖彙卷二〕 p5620 

遊方
遊方[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄈㄤ 雲遊四方。唐．于武陵〈訪道者不遇〉詩：「及戶無行跡，遊方應未歸。」《西遊記．第四四回》：「搖身一變，變做個遊方的雲水全真。」也作「游方」。

遊方僧
遊方僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）雲遊四方之僧人也。亦曰行腳僧。[佛光大辭典]指雲遊四方之僧人。又作行腳僧、遊方頭陀、游方僧、雲水僧。亦即步行參禪求道之僧人。據釋氏要覽卷下引毘奈耶律載，世尊嘗言，若已五法成就，且已滿五次夏安居，則得以離其所依止之處而遊行人間。〔祖庭事苑卷八〕（參閱「行腳」2562） p5618 

遊於三世平等法性
遊於三世平等法性[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論二卷二頁云：遊於三世平等法性者：顯示世尊記別三世殊勝功德。謂如現在、記別過去未來世事、皆無礙故。又云：遊於三世平等法性者：顯示世尊能正記別殊勝功德。謂於三世流轉句義，曾現當生，展轉記別，無顛倒故。記別去來，皆如現在，分明無倒；故名平等。

遊樂
遊樂[一切經音義（慧琳音義）]盧各反縱賞也或五教反遊恣勝處耳生欣樂也[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄌㄜˋ 遊嬉尋樂。如：「遊樂場所」。《初刻拍案驚奇．卷一六》：「燦若又遊樂了多時回家。」

遊步康強
遊步康強[獅子吼站阿含經簡註]走起路來健康強壯。

遊泛
遊泛[一切經音義（慧琳音義）]芳陷反賈注國語泛浮也詩傳泛流皃也

遊激
遊激[新集藏經音義隨函錄]音𠮧偱也小道也正作徼也又音澆遮也

遊獦
遊獦[新集藏經音義隨函錄]同上

遊獵
遊獵[一切經音義（慧琳音義）]下廉輒反鄭箋毛詩云宵田為獵賈注國語云獵猶取也說文從犬巤聲傳文作獦同也[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄌㄧㄝˋ 出遊打獵。如：「在古時候，諸侯貴族等遊獵是常有的事。」

遊玩
遊玩[一切經音義（慧琳音義）]五喚反字林玩弄也廣雅玩好也[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄨㄢˊ 遊戲玩耍。《儒林外史．第四○回》：「蕭雲仙騎著馬，帶著木耐，出來遊玩。」《紅樓夢．第四六回》：「鴛鴦也往園子裡來，各處遊玩，不想正遇著平兒。」

遊真
遊真[新集藏經音義隨函錄]之人反正作真

遊眺
遊眺[新集藏經音義隨函錄]他吊反

遊[舌*息]
遊[舌*息][新集藏經音義隨函錄]去例反

遊華
遊華[新集藏經音義隨函錄]戶花反榮美也

遊萃
遊萃[一切經音義（慧琳音義）]疾醉反周易云萃猶聚也方言云東齊之間謂萃為聚也毛詩傳萃集也說文從艸卒聲正作萃

遊虛空天
遊虛空天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）五類天之一。日月星宿等遊行虛空之天神也。見秘藏記末。

遊蜺
遊蜺[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反

遊行
遊行[獅子吼站阿含經簡註]遊歷各個地方。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）歷遊諸處也。即行腳也。法華經信解品曰：「漸漸遊行，遇向本國。」釋氏要覽下曰：「毘奈耶律云：如世尊言，五法成就，五夏已滿，得離依止，遊行人間。五法者：一識犯，二識非犯，三識輕，四識重，五於別解脫經善知通塞，能持能誦。」[佛光阿含藏]遊行(cārika)(巴)，相對於「林住」而雲遊人間，方便教化或乞食。[阿含辭典（莊春江）]cārika：從一個地方到另一個地方，以乞食為生，並隨機教化大眾，另稱「行腳」。(同義詞「遊行人間」「人間遊行」)[佛光大辭典]即遍歷修行。巡行各地參禪聞法，或說法教化之謂。又作飛錫、遊方，禪宗稱為行腳。一般遊行之僧侶，稱為行腳僧。有部毘奈耶出家事卷三謂，已度五夏（安居）以上之比丘，熟知有犯無犯、重罪輕罪，復能持守鉢喇底木叉而宣說者，得遊行人間，隨處受學；若未滿五夏者，縱嫺三藏，不得遊行受學。另據增一阿含經卷二十五所載，長遊行之人有五種艱難：(一)不誦法教，(二)忘失所誦之教，(三)不得定意，(四)已得三昧復忘失，(五)聞法不能持。〔中阿含卷五師子吼經、長阿含卷一大本經、釋氏要覽卷下〕（參閱「行腳」2562） p5619 [中華佛教百科全書]佛典用語。其意義與現代人在節慶時或示威時之「遊行」，並不相同，而係出家人遊歷諸方之謂。又稱巡錫、飛錫。禪林中則稱為行腳。而一般遊行之僧侶，則稱為行腳僧。如係遊行諸方以弘法度眾，則謂之遊化。《中阿含經》卷五〈師子吼經〉云（大正1‧452b）︰「世尊，我欲遊行人間。世尊告曰︰舍梨子，汝去隨所欲，諸未度者當令得度，諸未脫者當令得脫，諸未般涅槃者令得般涅槃。」故佛及比丘等為度化眾生而遊行諸方。又，依《有部毗奈耶出家事》卷三所載，五夏以上之苾芻，熟知有犯、無犯、重罪、輕罪，及能持鉢喇底木叉而宣說者，方得遊行人間，隨處受學。若出家未滿五夏，縱然熟嫻三藏，仍不得遊行受學。此外，據《增一阿含經》卷二十五所載，長遊之人有五種鈿，即︰(1)不誦法教，(2)所誦之教易忘失，(3)不得定，(4)已得三昧易忘卻，(5)聞法不能持。◎附︰〈遊行者〉（摘譯自《哲學事典》）「遊行者」為梵語parivrājaka（巴利語paribbājaka）之漢譯，有下列二義︰(一)古代印度婆羅門教將一生分成四時期，即︰學生期、家長期、林棲期、遊行期。在最後時期的婆羅門，遠離世俗，居所不定，四處遊歷，故稱遊行者。(二)指婆羅門以外的自由宗教之修行者。佛典中的遊行者多為此意。原與沙門、比丘同義。按，佛陀或佛弟子原亦稱遊行者，但在教團成立後，則儘量避免自稱此名，而較常稱佛教以外的修行者為遊行者。〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷下；《長阿含經》卷二～卷四。[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄒㄧㄥˊ, 1.遨遊、漫遊。《老殘遊記．第七回》：「軍務漸平，他也無心戀棧，遂回家鄉種了幾畝田，聊以度日，閒暇無事，在這齊豫兩省隨便遊行。」2.群眾為表達心意或達成特定目的，成群結隊在街上行走示意的行為，稱為「遊行」。如：「花車遊行」、「示威遊行」。

遊行上人
遊行上人[佛光大辭典]日本佛教用語。遊行即指遊歷四方說法行化；日本時宗之開祖一遍上人遊行諸國，念佛行化，時人特稱為遊行上人。其後，時宗總本山之歷代住持倣效其例以為宗風，故彼等亦稱遊行上人。 p5619 

遊行採樵
遊行採樵[獅子吼站阿含經簡註]四處行走撿柴。[阿含辭典（莊春江）]即「四處遊走撿柴」。

遊行經
遊行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，長阿含經第二至第四。因阿闍世王問伐鄰國事，廣為比丘說七法六法。乃至歷敘入涅槃分舍利之事。佛般泥洹經二卷，大般涅槃經三卷，般泥洹經二卷，皆為同本異譯。

遊覽
遊覽[新集藏經音義隨函錄]音攬[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄌㄢˇ 遊逛參觀。《北史．卷一○．周宣帝紀》：「一昨駐蹕金墉，備嘗遊覽。」《紅樓夢．第一○回》：「將歷年做官積的些貲本並家小人屬送至原籍安插妥協，卻是自己擔風袖月，遊覽天下勝跡。」

遊說
遊說[新集藏經音義隨函錄]音說誘也[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄕㄨㄟˋ 以言語說動他人，使他聽從自己的主張。唐．李白〈南陵別兒童入京〉詩：「遊說萬乘苦不早，著鞭跨馬涉遠道。」《儒林外史．第一三回》：「講到戰國時，以遊說做官；所以孟子歷說齊梁，這便是孟子的舉業。」也作「游說」。

遊讌
遊讌[一切經音義（慧琳音義）]烟見反考聲云歡飲酒也韻英云飲酒會言也或作宴從言燕聲也

遊踐
遊踐[一切經音義（慧琳音義）]錢剪反孔注論語云踐循也鄭注禮記云履也從足聲戔音殘

遊遁
遊遁[新集藏經音義隨函錄]徒本反正作遁

遊龜教授
遊龜教授[佛光大辭典]（1908～） 日本佛教學者。福井縣人。專攻倫理學。昭和十一年（1936），畢業於龍谷大學研究科，並曾任該校講師、教授、代理校長等職。著有親鸞と倫理、幸福論、佛教倫理の研究等書。 p5619 

遊𣱦
遊𣱦[新集藏經音義隨函錄]扶文反

運動不異聚色
運動不異聚色[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十四卷十九頁云：問：依止聚色而有運動；當言與彼異不異耶？答：當言不異。何以故？於彼處所，若生不生、或滅不滅、而有運動，皆有過失可得故。問：有何過失？答：若言生而有動；便越剎那相。若言不生；便應無動。若言滅者；應與餘等。若言不滅；便越行相。又於異處生起因緣、分明可得；是故當知無別運動實物可得。

運屯
運屯[新集藏經音義隨函錄]徒䰟反彖也勒兵住也

運度
運度[佛光大辭典]謂佛以大慈悲運載有情眾生，濟度生死海，到達涅槃之彼岸。安樂集卷上（大四七‧七下）：「大慈悲為本，恆擬運度為懷。」 p5615 

運庵
運庵[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋湖州道場山運庵巖禪師。嗣法於松源岳禪師，授之於虛堂愚禪師。見稽古略四。

運徙
運徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反移也

運心
運心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起如何如何之心。又心向某方而運。[佛光大辭典]即受菩薩戒時，在戒師面前，觀、念種種法，而懺悔所造之罪過。運心有二種：(一)順流十心，即從無始以來隨順生死之流，即下列十者：(1)妄計我人，(2)外加惡友，(3)不喜他人之善，(4)縱恣三業，(5)惡心遍布，(6)晝夜相續，(7)覆諱過失，(8)不畏惡道，(9)不慚不愧，(10)撥無因果。(二)逆流十心，即消滅生死之觀法，亦即：(1)正信因果，(2)自愧剋責，(3)怖畏惡道，(4)發露瑕玼，(5)斷相續心，(6)發菩提心，(7)修功補過，(8)守護正法，(9)念十方佛，(10)觀罪性空。總從此二十心對一切三寶懺悔，披露已往之罪過。〔授菩薩戒儀（妙樂）、摩訶止觀卷二上、卷四上、授菩薩戒儀要解〕 p5614 [佛學常見詞彙（陳義孝）]用心的意思。

運心供養
運心供養[佛學大辭典（丁福保）]（行事）但於心中起供養之思，而不現於事實也。又心中起至誠之供養想也。蘇悉地經中曰：「有四供養，徧通諸部一切處用：一謂合掌，二以閼伽，三用真言及慕捺羅，四但運心。此善品中，隨力應作，或復長時，供養中最無過運心。如世尊說，諸行法中，心為其首。若標心而供養者，滿一切願。」同上述運心之相曰：「若無如上花養根果獻者，曾見曾聞獻供養花，或自曾獻花，隨所應。令想運供養，最為勝上供養尊法。雖有如前花果等獻，若能至心虛虔，合掌頂奉，供養本尊花果，如是心意供養最上，更無過者。」[佛光大辭典]四供養之一。又稱以心供養、理供養。但於心中起供養之思，而不現於事實。亦即心中興起至誠之供養想。蘇悉地經卷中（大一八‧六一五下）：「有四供養，遍通諸部，一切處用，一謂合掌，二以閼伽，三用真言及慕捺囉，四但運心。此善品中，隨方應作，或復長時供養中，最無過運心。如世尊說，諸法行中，心為其首。若能標心而供養者，滿一切願。」同經又謂，欲行供養時，若乏花香根菓者，可至心虛虔，合掌頂奉，而運心想，於想中以花菓等供養本尊，即可獲甚大之功德。〔大日經卷二入漫荼羅具緣真言品、阿娑縛抄卷七十三摩耶戒儀本運心供養條〕 p5614 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．只在心中作供養的觀想，並不在行為上表現出來。２．供養時運心作觀。

運心隨方
運心隨方[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗之事相行法，有此二途。運心者，假令身向任何一方，而我謂前方為東方也。隨方者，隨於東西南北之四方也。是舉方位之一，而他可類推者。見辨惑指南四。

運慶
運慶[佛光大辭典]日本佛像雕刻師，為七條佛師之第六代。又稱雲慶。康慶之子。為鎌倉時期極具代表性之雕刻家。曾率弟子於東大寺造佛像，活躍一時。與弟子快慶共造南大門仁王像，此外作品有圓成寺大日如來坐像（青年時期作品）、興福寺北圓堂之彌勒菩薩像、無著像、世親像等，被譽為鎌倉佛師之祖。其雕刻之佛像流傳極多，然除上述外，皆無可確證。其子甚眾，湛慶、康運、康辨，康勝、運賀、運助等，其中以湛慶較著名。生卒年不詳。〔東大寺造立供養記、東寶記卷一〕 p5615 [中華佛教百科全書]日本鎌倉時期著名的佛像雕刻師。京都人，康慶之子。相傳年僅十餘即從事雕塑佛像。長寬二年（1164），與父親康慶共刻蓮華王院的佛像。文治五年（1189），雕造奧州毛越寺的藥師佛像及十二神將像。其後，又參與為兵火燒毀之東大寺、興福寺之造佛工作等。運慶對於寫實的天平時期雕刻，及富有重量感的平安初期雕刻曾經深究，對雕刻賦予新的實在感，而樹立與向來溫柔典雅之平安後期雕刻完全迥異的鎌倉新樣式。其作品富有強力的寫實性。代表性作品有︰在康慶指導之下所造立的奈良圓成寺大日如來像（1176），靜岡願成就院的阿彌陀如來像、不動明王及二童子像、毗沙門天像（1186），神奈川淨樂寺的阿彌陀三尊、不動明王、毗沙門天像（1189），與快慶等競作的東大寺南大門金剛力士像（1203，為國寶），興福寺北圓堂的彌勒如來像、無著與世親之像（1208，國寶）。〔參考資料〕　《東大寺造立供養記》；《吾妻鏡》卷九；《東寶記》卷一；《東大寺續要錄》。

運敞
運敞[佛光大辭典]（1614～1693）日本新義真言宗僧。大阪人，俗姓藤原。字元春，號泊如。十三歲出家，學於智積院、醍醐寺。後任尾張（愛知縣）長久寺與江戶圓福寺住持，且為智積院第七代繼承人。精通漢文學，以講述性靈集著稱，大振學風。元祿六年九月示寂，世壽八十。著作甚多，計有大疏談義、三教指歸刪補、寶鑰纂解、釋論談義十餘種，另有詩文谷響集二十卷行世。〔泊如僧正傳、續日本高僧傳卷四〕 p5614 [中華佛教百科全書]日本新義真言宗僧。大阪人。字元春，號泊如，俗姓藤原。十三歲出家，嘗於智積院學真言密教，又師事元壽，受真言一宗之祕奧。明曆元年（1655）遊奈良，研究三論、法相、華嚴等。更訪比睿山等譽僧正，修天台教觀。歷任尾張長久寺、江戶圓福寺住持。寬文元年（1661）奉幕府之命，繼任智積院第七世，大興學風。通曉漢文學，曾於承應二年（1653）講《性靈集》，相傳聽眾約有八千人。元祿六年九月十日示寂。著作頗多，有《大疏第三重啟蒙》《性靈集便蒙》《性靈集鈔》《三教指歸刪補》《谷響集》等書。漢文詩集有《瑞林集》。〔參考資料〕　《泊如僧正傳》；《續日本高僧傳》卷四。

運棬
運棬[新集藏經音義隨函錄]音拳

運歫
運歫[新集藏經音義隨函錄]音巨

運身神用
運身神用[法相辭典（朱芾煌）]如三種神用中說。

運轉已生
運轉已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

運邅
運邅[新集藏經音義隨函錄]知連反

遍㝢
遍㝢[新集藏經音義隨函錄]于主反

遍䨱
遍䨱[新集藏經音義隨函錄]上卜見反

遍一切處
遍一切處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身佛之梵名。名為毘盧舍那。一名徧一切處，以如虛空無徧際，徧滿於一切處故也。普賢觀經曰：「毘盧遮那徧一切處。」

遍以
遍以[新集藏經音義隨函錄]上補見反正作徧遍二形

遍侚
遍侚[新集藏經音義隨函錄]似後反

遍依圓
遍依圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）徧計所執性，依他起性，圓成實性之三性也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唯識學所說之三性。見三性條。

遍依圓三性
遍依圓三性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一、徧計所執性，由凡夫之妄執認為實物者。凡夫之妄情。徧計度一切法，故曰徧計。為此徧計之妄情所迷執者，謂之所執性，例如見繩而誤以為蛇。非有蛇之實體。但妄情迷執為蛇耳。是曰徧計所執性，吾人於內外認實我執實法亦如此。有為之萬法，為因緣假和合之法，無一實我，無一實法，但自妄情計度而迷執為我為法，因而指實我實法。謂之徧計所執性。是但由妄情而存，不能離妄情而有者。二、依他起性，依因緣而生之一切萬法是也。他指因緣，以阿賴耶識之種子為第一之因。藉其他種種之助緣而生者。是離忘妄情用而自存也。例如繩自麻等之因緣而生者。三、圓成實性，圓滿成就之真實性也。亦曰法性，亦曰真如。是一切有為法體性也，恰如繩之實性為麻。此有二義。謂此法性隨緣，為依他起性者，為實大乘之義。謂此法性為所依，而依他起性成立者，為權大乘之義。然而此三性中徧計所執性為妄有，依他起性為假有，圓成實性為實有。又徧計所執性為實無，依他起性為似有，圓成實性為真有。此三性於別事上亦在，於一事上亦具。龜毛兔角及過未之法，認為實者，為徧計所執性。如於百法之中差別前九十四法為依他起性，後六無為為圓成實性，是別事上之三性也。又舉一花以妄情迷執為實之花，花之相，是徧計所執性也。自因緣而生，假現花之相，是依他起性也。花之實體，是圓成實性也。如此分別之。則諸法各各於一事上具三性。說見唯識論八，百法問答抄四。

遍入
遍入[新集藏經音義隨函錄]上補見反

遍出外道
遍出外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）出家外道之一類，以名徧離世俗之義。唯識述記一本曰：「有外道名波利呾羅拘迦，翻為徧出。徧能出離諸俗世間，即是出家外道之類。」

遍到源底
遍到源底[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十三卷二十頁云：由證正法，故名遍到源底。

遍參
遍參[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪僧行腳參學徧天下之知識也。[佛光大辭典]遍，遍歷；參，參學。指僧侶雲水行腳，參遍天下之善知識，以增加自己見解，究明迷悟、實妄等之生死大事。如善財童子歷參五十三位善知識，大隋法真禪師參訪六十餘位大知識等皆是著名之例。又僧侶遊學四方之情形，各宗派均有之，其中尤以禪宗更普遍，禪徒為參究生死大事，每行腳天下，歷訪諸方宗師，參學問法。於禪林中，此類遍歷參學之作法，已成為禪僧求悟過程之重要歷鍊。禪宗公案中，記載有關遍參之機緣問答語句極多。〔景德傳燈錄卷十八玄沙師備禪師章、禪林象器箋參請門〕 p5617 

遍口聲
遍口聲[佛光大辭典]又作滿口聲。悉曇字母之體文（子音字）除五類聲（牙、齒、舌、喉、唇等五處發音之聲）外，所餘之九音稱為遍口聲，即也（ya）、囉（ra）、羅（la）以下，至叉（ksa）等諸音均屬之。發此等諸音時，不僅限於喉等一處，而係遍滿口腔全部，故稱遍口聲。（參閱「悉曇」4564） p5615 

遍叩
遍叩[新集藏經音義隨函錄]音口擊也正作扣也叩地名也京兆藍田有叩鄉地名也

遍吉
遍吉[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）普賢菩薩之異譯。普為徧，賢為吉，言別意同也。智度論九曰：「一佛圖中有人癩風病，來至徧吉菩薩緣邊，一心自歸。」釋門正統三曰：「妙德現於清涼，徧吉彰於岷峨。」[新集藏經音義隨函錄]上補見反普賢菩薩別名也正作遍徧二形

遍周法界
遍周法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法者有形無形事理色心之通稱，法之有限，謂為法界。瀰滿於其法界，而無不至，謂為徧周法界。以名法身之功德。[佛光大辭典]法，指一切有形、無形，包含事、理、色、心之通稱。法之有限，稱為法界。瀰漫於法界而無所不至，稱為遍周法界；通常用來形容法身之功德。 p5616 [佛學常見詞彙（陳義孝）]普遍周滿整個法界，是指法身的功德而言。

遍唅
遍唅[新集藏經音義隨函錄]音含又呼含戶紺二反非也

遍喻
遍喻[佛光大辭典]為北本大般涅槃經卷二十九所說八種譬喻之一。又稱全喻。謂如來說法，從始至終，皆假藉譬喻而彰顯其理。如經中謂，三十三天有波利質多羅樹，其根入地，深五由旬，枝葉四布，葉熟則黃，黃必墮落，落必變色，變必生皰，皰必生觜，觜必開剖。開剖之時，香氣周遍，光明普照，諸天隨見即生歡喜，夏三月時，在下受樂。此即譬喻佛弟子，葉黃喻出家，葉落喻剃除鬚髮，夏三月喻三三昧，諸天受樂喻諸佛住大涅槃而得常樂我淨。〔譬喻經、百喻經、雜譬喻經〕（參閱「譬喻」6809） p5618 

遍地院
遍地院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼荼羅之東方第一重也。又曰佛母院。此以三世諸佛能生之德為主故也。是有七尊（主五尊，伴二尊），中央一切如來智印（左右脅侍，優樓頻螺迦葉，伽耶迦葉），左邊大勇猛菩薩，左傍大安樂不空金剛真實菩薩，右邊佛眼佛母，右傍七俱胝佛母尊是也。而此院為降魔之印，故中尊於白蓮華上作三角形，光焰圍之。表以三角之智火，降伏四魔也。

遍堅法
遍堅法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二頁云：得四證淨；於佛法僧、如實知故；名遍堅法。

遍射
遍射[新集藏經音義隨函錄]常亦反

遍徇
遍徇[一切經音義（慧琳音義）]又作[彳*勻]同辭遵反尚書乃[彳*勻]師而誓孔安國曰[彳*勻]循也亦巡行也行走宣令曰徇說文行示曰徇爾雅徇遍也字從彳也

遍成諸行
遍成諸行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓成諸行之對。由行布門修行之菩薩，始自發菩提心，終至等覺位，次第經過諸法門階級，徧修諸行也。[佛光大辭典]「頓成諸行」之對稱。修行菩薩，自發菩提心，至「等覺位」，其間次第經過諸法門階位，故稱遍成諸行。 p5616 

遍所許宗
遍所許宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明所立四宗之一。如言眼之見色，彼此所共許也。[佛光大辭典]因明用語。又作眾共許宗。指立者（立論者）所立之宗（命題）為世間眾人所共同承認之主張見解。此宗既為大眾所共同承認，敵者亦必已了悟其為正理，並樂為接受，雙方即無論諍之必要，故不能成為真確之宗。 p5616 

遍扣
遍扣[一切經音義（慧琳音義）][禾*去]後反論語云以杖扣其脛孔安國曰扣擊也律文作叩說文京兆藍田有叩鄉地名也此假借耳

遍抱
遍抱[新集藏經音義隨函錄]步保反正作抱也又步包反獸名目在腋下也非

遍捫
遍捫[一切經音義（慧琳音義）]博見反字書遍匝也下莫奔反毛詩傳曰捫持也聲類捫摸也說文從手門聲也[續一切經音義]下莫奔反聲類云捫摸也集訓云撫摩也說文撫持從手門聲[新集藏經音義隨函錄]音門

遍擇
遍擇[阿含辭典（莊春江）]解讀為「廣泛而充分地的抉擇」。

遍敷
遍敷[新集藏經音義隨函錄]上補見反周也正作徧遍二形

遍於一切不能捨離
遍於一切不能捨離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十二頁云：依出家品六處，由懈怠放逸煩惱故；遍於一切，不能捨離。

遍[旡>无]
遍[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上必見反正作徧遍

遍是宗法性
遍是宗法性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三相之一。三支之中，望因於宗而示其關係者。蓋因必於宗之前陳名辭中，為元來徧有之事件。故因者（宗之前名辭中）有徧是宗法之性之意，是云徧是宗法性。例如謂聲無常也（宗），所作性故（因）時，為因之「所作性」，於宗之前名辭「聲」中固徧有之是也。[佛光大辭典]梵語  paksa-dharmatva。因明用語。為因（理由）支三相之一。乃因明三支作法中，就因與宗（命題）之關係而檢查論式是否正確之關鍵者。蓋因必包含宗之前陳名詞（主詞）所有之事件；亦即因對於宗之前陳而言，其範圍必相等或較大始可成立，故稱為遍是宗法性。例如舉「聲為無常（宗），所作性故（因）」之立論時，為因之「所作性」，於宗之前陳名詞「聲」中含有遍有之性質；即聲是所作性之一部分，所作性必具一切聲，又所作性之範圍較聲為大，「所作性」三字於一切「聲」決定遍有。故知依此遍是宗法性之規定所立之因，其範圍必定大於宗之前陳。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、因明論疏瑞源記卷二〕 p5617 [中華佛教百科全書]因明學用語。因三相之一。所謂「遍」，即遍有，即一範圍較大的概念包含一範圍較小的概念；「宗」指宗上的有法；「法」即指因；「性」即「特性」。即指因必須在外延上包含宗上的有法，如果因的外延不能全部包含宗上有法，而只是涉及有法一部分外延的話，這個因就不能成立。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧103b）︰「若因不遍宗有法上，此所不遍，便非因成。」對此，《明燈鈔》卷二（末）有具體的闡釋（大正68‧263c）︰「如其因性不遍有法者，宗寬因狹，不足為成。如外道說︰一切草木，皆有心識，有眠覺故，言眠覺者，如合歡樹。暮時葉合曰眠，朝旦還開曰覺。然此眠覺因，不遍草木故，不能成皆有心識，此有過因，便非因成。」亦即如果宗上有法的外延大，而因的外延小，這個因就不能證成宗。《明燈鈔》舉「外道師」所立的推論說明，「有眠覺故」因的外延狹，而宗上有法「一切草木」的外延卻太寬。因為草木中有「眠覺」的雖然不少（如豆科植物等），但不是所有的草木都有「眠覺」。這樣，「有眠覺」因自然就不能證成宗上的法為有法所有了。因此這一類因都是有過失的因。唐代的因明家，曾研究過因是否遍於宗上有法的種種可能情況，概括出了四種類型︰(1)是宗法而非遍。(2)是遍而非宗法。(3)非遍亦非宗法。(4)是遍亦是宗法。第一種「是宗法而非遍」是說，因雖然可以算作宗上有法的一種法，但卻沒有遍於有法上，而只是與有法的一部分外延發生聯繫，構成交叉關係。如上述「一切草木皆有心識（宗），有眠覺故（因），如合歡樹（喻）」就是。第二種「是遍而非宗法」是說，因雖然遍於宗之有法，但卻不是有法的一種法。其實，這種因是沒有的，因為因如果真能遍於有法上，就決不會不是宗上有法的法。但是唐代總持寺的玄應、莊嚴寺的文軌與嵩山鎮國道場的定賓卻認為有這一類因，並且還舉了例子（他們舉的例子比較艱深，茲不錄）。日僧秋篠山善珠不僅同意玄應等人的看法，還補充了一條古印度因明家常用的例子來作說明︰此山谷決定有火，（宗）現見煙故。（因）善珠舉此例所要說明的是，有煙與有火固然有必然的因果聯繫，即有煙必有火，但與山谷卻無必然的聯繫，因為山谷只是一個「出事地」而已。煙雖然可以遍於山谷這個有法，卻與山谷是「別體」，因此不能成為山谷的法。然而玄應、文軌、定賓等人以「別體」為理由來證明「是遍非宗法」之存在的說法是不能令人首肯的，窺基、璧公以及稍後的茂林（唐北川人）等人都竭力反對玄應等人的說法。如《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧103b）︰「必無是遍非宗法句。但遍有法，若有別體，若無別體，並能成宗；義相關故，必是宗法。」這段話的意思是，為什麼說一定不存在「是遍非宗法」這種情況呢﹖因為只要因能夠遍及於有法，是「別體」也罷，不是「別體」也罷，都能證成宗；並且由於宗因間的內在聯繫，因必定是宗上有法的法。我們不妨以善珠所舉的例來作分析。「此山谷」與「煙」，這兩個概念雖然在外延上沒有可比較的關係，即是所謂的「別體」，但在一定條件下，這兩個概念也可產生可比較的關係，即當此山谷有煙時，「有煙」與「此山谷」就構成屬種關係。因為有煙之處不僅是此山谷，還可以發生在別處別地，故「有煙」的外延大，它包含「此山谷」的全部外延。在這個意義上來說，把「此山谷」與「有煙」看作是「別體」顯然是不妥當的。「有煙」在外延上包含「此山谷」，而它又被「有火」這個概念所包含，「此山谷」「有煙」「有火」這三個概念在外延上的關係如圖。圖片正由於這三個概念在外延上構成多重的屬種關係，所以「有煙」這個因就能證成「此山谷有火」這個宗。再說，凡一概念在外延上包含另一概念時，它就可以用來說明被包含的概念具有某種屬性，即充任被包含概念的謂詞（法）；「有火」包含「此山谷」，「有煙」也包含「此山谷」，所以它們都可以充任「此山谷」的謂詞（法）。那種認為「有煙 」在外延上雖包含「此山谷」卻又不是「此山谷」的謂詞（是遍而非宗法）的說法，是不足取的。由此可見，把「別體」看作「非宗法」的根據是不對的。這裏應該只有兩種選擇︰如果因確是遍及有法的話，就一定是宗上有法的一種法，而且不能再把它看作是「別體」；如果因不是宗上有法的法，那就決不可能遍於有法，而這已是屬於下面所說的第三種類型了。第三種「非遍亦非宗法」是說，因既沒有遍於宗上的有法，也不是有法的法。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧103b）︰「非遍非宗法者，四不成中並全分過。如聲論師對佛弟子立『聲為常，眼所見故。』俱說此因於聲無故。」這段話的意思是，因如果「非遍非宗法」，就要犯因十四過類中的「兩俱不成」「隨一不成」「猶豫不成」「所依不成」中的全分（全部）不極成的過失。如立「聲為常」宗，卻以眼所見為因，因為立敵雙方都認為聲不是眼所能見的，「眼所見」因不能遍及於有法。「非遍非宗法」句是合乎邏輯的概括，「非遍」就必然是「非宗法」；與此相反，「是遍」就必然「是宗法」。第四種「是遍亦是宗法」是說，因既遍於宗上有法，又是有法的法。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧103c）︰「唯（中略）遍亦宗法，是正因相。為簡非句（指以上非遍非宗法等句），故說遍是宗法性。」《因明入正理論疏》指出，只有「遍亦宗法」才是正因相。它的作用在於簡除因不遍於宗上有法而產生的種種過失，所以因明首先要作出「遍是宗法性」的規定。在以上所說的四種情況中，第一種「是宗法而非遍」是把特稱命題說成了全稱，如果把「一切卉木」改為「有些卉木」，因就能遍及有法了，但因明沒有特稱命題，所以會有「是宗法而非遍」的矛盾。其實，因若「非遍」，也就不能成其為宗法，因此可以把這一類因與「非遍非宗法」合併。第二種「是遍而非宗法」的情況是不存在的，因為因如果遍及於有法，就一定是有法的一種法，所以可以把這一類1因與「是遍是宗法」一視同仁。因此只有第三種「非遍非宗法」和第四種「是遍是宗法」才是合乎邏輯的概括。「遍是宗法性」是建立一個正因的首要條件，但是單有這第一相的規定是不夠的，它還需要有第二相和第三相的幫助，才能對因作出全面的衡量。（沈劍英）〔參考資料〕　《因明義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷二（末）；《因明論疏瑞源記》卷二、卷三；呂澂《因明入正理論講解》。

遍智
遍智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）徧知一切法之智慧也。

遍槌
遍槌[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之目。食粥之時打槌徧集大眾也。

遍此
遍此[新集藏經音義隨函錄]上補見反正作徧遍

遍沒般不還
遍沒般不還[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九種不還之一。見不還條。

遍法界身
遍法界身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之真身也，謂真身無邊而周徧於法界也。華嚴經世界成就品曰：「願我當見徧法界身。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指佛的真身，因佛的真身廣大無邊，周遍於法界。

遍洒
遍洒[新集藏經音義隨函錄]所賣反

遍津
遍津[阿含辭典（莊春江）]到處是流出來的液體。

遍淨
遍淨[新集藏經音義隨函錄]上補見反

遍淨光天
遍淨光天[獅子吼站阿含經簡註]即「遍淨天」，色界十八天之一，是第三禪中的最上層天。

遍淨天
遍淨天[獅子吼站阿含經簡註]色界第三禪天之第三天。此天淨光周遍，故名遍淨天。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）色界第三禪天第三天之名。此天淨光周徧，故名。法華經法師功德品曰：「光音及徧淨。」可洪音義一曰：「徧淨天，三禪天王也。長阿含云：徧淨天王名淨智，四臂捉貝，持輪御金翅鳥。」[新集藏經音義隨函錄]三禪天王也長阿含云遍淨天王名淨智四辟捉貝持輪御金翅鳥仁王經云若菩薩摩訶薩住百萬阿僧祇微塵數佛剎作三禪梵王[佛光阿含藏]遍淨天(Subhakinnā)(巴)，色界三禪天之一。遍淨天(devā                Subhakinhā)(巴)，又作首訶既那，譯為遍淨、遍淨光，位於色界第三禪天。遍淨天(subhakinnā devā)(巴)，色界十八天之一，即第三禪天之最上位，此天淨光周遍，故名遍淨天。此天有情身一想一；身一者，其有情身相皆同；想一者，唯有樂者，其思想同一也。[佛光大辭典]遍淨，梵名   Śubha-krtsna，巴利名 Subha-kinna 或 Subha-kinha，音譯首訶既那、首波訖栗那、羞訖、摩首。又作徧淨天、無量淨天、廣善天、淨難逮天。為色界十八天之一。即第三禪中最上位之天。生此天者，受樂遍滿，故稱遍淨。立世阿毘曇論卷七載，由與上品三禪相應之業而生此天，其壽量四大劫。彰所知論卷上、雜阿毘曇心論卷二等則謂壽量六十四劫，身量六十四由旬。〔立世阿毘曇論卷六、順正理論卷二十一〕 p5617 [中華佛教百科全書]音譯首波訖栗那、首訶既那、首訶迦、羞訖，或作摩首。又譯遍淨天、遍淨光天、極遍淨天、淨明天、無量淨天、廣善天、難及淨天、淨難逮天。為色界十八天之一，係第三禪中的最上層天。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧198b）︰「受樂遍滿，身心究竟無餘，寂靜受樂與三禪相應，諸天受此，故名遍淨。」《順正理論》卷二十一亦云（大正29‧456b）︰「意地受樂，說名為淨。（中略）此淨周普，故名遍淨。」有關生於此天之業因及壽量，《立世阿毗曇論》卷七謂，依上品三禪相應業而生此天，此天之壽量為四大劫。但依《雜阿毗曇心論》卷二及《彰所知論》卷上所說，此天壽量有六十四劫，身量六十四由旬。〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉；《中阿含》卷二十四〈大因經〉、卷四十三〈意行經〉；《四阿鋡暮抄解》卷下；《大毗婆沙論》卷一三六；《俱舍論》卷八；《法苑珠林》卷二、卷三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]色界第三禪天之第三天名，因此天淨光周遍，故名。

遍滿
遍滿[新集藏經音義隨函錄]上卑見反[法相辭典（朱芾煌）]世親釋八卷六頁云：言遍滿者，即是光明普照。

遍滿境有四種
遍滿境有四種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷十四頁云：此中遍滿境、復有四種。一、有分別影像，二、無分別影像，三、事邊際，四、所作成辦。有分別影像者：謂所知事同分三摩地所行毗缽舍那境。無分別影像者：謂所知事同分三摩地所行奢摩他竟。事邊際者：謂盡所有性，及如所有性。所作成辦者：謂轉依及依此無分別智。

遍滿所緣境事
遍滿所緣境事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十三頁云：云何遍滿所緣境事？謂復四種。一、有分別影像。二、無分別影像。三、事邊際性。四、所作成辦。如彼卷十三頁至十六頁廣釋。

遍滿所緣有四種
遍滿所緣有四種[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷三頁云：遍滿所緣、復有四種。謂有分別影像所緣，無分別影像所緣，事邊際所緣，所作成就所緣。有分別影像所緣者：謂由勝解作意所有奢摩他毘缽舍那所緣境界。無分別影像所緣者：謂由真實作意所有奢摩他毘缽舍那所緣境界。事邊際所緣者：謂一切法盡所有性如所有性。盡所有性者：謂蘊界處。如所有性者：謂四聖諦、十六行相、真如、一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂靜、空、無願、無相。所作成就所緣者：謂轉依。如是轉依，不可思議。

遍澍
遍澍[一切經音義（慧琳音義）]朱樹反考聲時雨普澍也從樹省聲也經文從兩霔非也乃是筆誤及書寫之徒率意妄作元無此字也

遍炤
遍炤[新集藏經音義隨函錄]音照

遍照
遍照[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法身之光明，徧照世界也。大日如來之密號為徧照金剛。瑜祇經曰：「薄伽梵金剛界徧照如來。」[新集藏經音義隨函錄]音照

遍照如來
遍照如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）大日如來之異名。瑜祇經曰：「薄伽梵金剛界徧照如來。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]大日如來的別名。

遍照般若波羅蜜經
遍照般若波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋施護譯。佛在他化自在天為金剛手說諸字之義門并神咒。

遍照遮那
遍照遮那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）毘盧遮那佛也。此佛譯為徧照，亦略曰遮那。徧照遮那合二而成一佛也。

遍照金剛
遍照金剛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）大日如來之密號也。

遍生憤恚
遍生憤恚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：遍生憤恚者：謂數數追念不饒益相，深懷怨恨，惱亂心故。

遍界
遍界[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）徧三千世界也。碧巖五十三則垂示曰：「徧界不藏，全機獨露。」

遍痒
遍痒[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

遍知
遍知[獅子吼站阿含經簡註]完全了知。菩提比丘英譯解說只有阿羅漢才適合說是「遍知」，只有初果以上的聖者才適合說「自證」或「證知」。[新集藏經音義隨函錄]上必見反[佛光大辭典]梵語   parijñā。又作徧知。完全盡知之謂。原意係指周遍了知四諦道理之無漏智；吾人如能透徹了解周圍之一切現象，則可得無漏智。後稱如是周遍了知之智為「智遍知」，另又別立一「斷遍知」，謂斷遍知係以智遍知為因而斷除煩惱，以擇滅為體。此乃遍知之果，係藉其因為名，故稱為遍知。亦即以周遍了知之智來斷除煩惱之過程，稱之為遍知，通常特稱為「遍知所緣斷」，意謂執著於所緣之境，原本是人之常情，然若能徹底解脫此種執著，即是遍知之真義，故阿含經亦說「遍知即貪、瞋、癡之滅」，且所謂「遍知」一語，最初即含有實踐之意。  俱舍論卷二十一於斷遍知立「九遍知」，即依見（現證）四諦中之苦與集、滅、道三者，各別所斷之三類煩惱，分為欲界繫與上二界繫（即色界繫、無色界繫）兩種，於此六類見道所斷煩惱之斷，立「六遍知」，同時於欲界、色界、無色界三界繫之修道所斷的煩惱之斷，立「三遍知」，合之為九遍知。〔品類足論卷六、阿毘達磨發智論卷四、大毘婆沙論卷三十四、卷一八六、俱舍論光記卷二十一〕（參閱「九遍知」152） p5616 [中華佛教百科全書]又作遍知。原指周遍了知四諦之理的無漏智（智遍知）。由於以此智為因而斷一切煩惱、證得擇滅則是其結果，故在「果」上附與「因」之名，而稱「斷」為遍知。因此，在佛典中，遍知有二種，即「智遍知」與「斷遍知」。印度之部派佛學，對於斷遍知有綿密而繁瑣的分析。茲略述如次︰《俱舍論光記》卷二十一云（大正41‧327c）︰「斷遍知者，謂諸斷擇滅為體。遍知是智，即是斷因。斷是智果，體非遍知。而言遍知，此於果上假立因名。」斷遍知有九種，稱為九遍知。即於見、修、無學三道中，特將見、修二道所斷煩惱等之「斷」，分為九種。《俱舍論》卷二十一云（大正29‧112a）︰「諸斷總立九種遍知，謂三界繫見諦所斷煩惱等斷立六遍知，所餘三界修道所斷煩惱等斷立三遍知。」就中，所謂三界繫見諦所斷煩惱等「斷」有六種，係於欲界繫的苦、集二部所斷，立一遍知；又於滅、道二部所斷，各立一遍知。如此，欲界見諦所斷煩惱等之「斷」合有三遍知。另外，色、無色二界見諦所斷煩惱等之「斷」亦同於欲界，有見苦集、見滅、見道等三遍知。因此，三界見諦所斷之法的「斷」總有六種遍知。又，所餘三界修道所斷煩惱等「斷」有三種，係於欲界繫修道所斷煩惱等之「斷」立一遍知，此即五順下分結盡遍知。色界所繫修道所斷煩惱等之「斷」立一遍知，此即色愛盡遍知。無色界繫修道所斷煩惱等之「斷」立一遍知，此即一切結永盡遍知。如此，三界修道所斷之法的「斷」總有三種遍知。因此，見修合成九遍知。茲將九種遍知列表如下︰圖片                        見苦集所斷───欲見苦集斷結盡遍知          ┌欲  界      見苦集所斷───上二界見苦集斷結盡遍知          │            見滅所斷────欲界見滅斷結盡遍知    ┌見斷┤            見滅所斷────上二界見滅斷結盡遍知    │    └上二界      見道所斷────欲界見道斷結盡遍知遍知┤                  見道所斷────上二界見道斷結盡遍知    │              ┌─欲界修道所斷──五順下分結盡遍知    └修斷─────┼─色界修道所斷──色愛結盡遍知                    └─無色界修道所斷─一切結永盡遍知上述修道所斷之法的「斷」係於色、無色二界各別立一遍知，而見道所斷則合而不別立，其原因在於修所斷上二界的對治道不同，而見道所斷則係對治道相同。又，見斷法斷的六種遍知係忍之果，修斷法斷的三種為智之果。而於見修惑八十九品的斷唯九位立遍知之名，乃因見道斷的六位係具三緣之位、修道斷的三位為具四緣之位，故立遍知之名。所謂三緣，即(1)得無漏離繫得，(2)缺有頂五部之惑，(3)滅自部同類因與他部遍行因之雙因。依此，異生之位雖有斷欲界九品之惑，即滅雙因，但無無漏的離繫得，又未缺有頂，故雖得斷而不名遍知。若聖位中，入見道而苦法智忍、苦法智、苦類智忍未現行以前，雖已得無漏斷之得，但未缺有頂，未滅雙因；至苦類智、集法忍之位，雖更缺有頂，但未滅雙因；後至法智、類智之位，諸所得斷具三緣，故方得建立遍知。另外，修道斷所具四緣，係於前三緣之外更加越界緣。越界，指分離欲，或色，或無色諸界之修道所斷煩惱等之法。即由於完全分離欲界九品之惑而越欲界，由於完全分離第四靜慮九品之惑而越色界，由於完全分離有頂九品之惑而越無色界。諸越界之位皆必滅雙因，而滅雙因時皆非越界，故於滅雙因之外別立越界緣。此外，關於成就此遍知，異生無定成之理。諸聖者住見道之中，從初至集法忍時亦未成就，至集法智、集類忍時唯成就一遍知，至集類智、滅法忍時成就二，至滅法智、滅類忍時成就三，至滅類智、道法忍時成就四，至道法智、道類忍時成就五，住修道位而未離欲界之染及離欲退者成就六。其次，完全離欲而色愛未盡，或先離欲而從道類智未起色盡勝果道以前，唯成就順下分盡遍知；有色愛者從色愛永盡到未完全離無色愛以前，以及先離色者從起色盡道到未完全離無色愛以前，成就順下分盡與色愛盡二遍知；住無學位者，唯成就一切結永盡遍知。〔參考資料〕　《品類足論》卷六；《阿毗達磨發智論》卷四；《大毗婆沙論》卷三十四、卷一八六；《瑜伽師地論》卷五十七；《阿毗達磨順正理論》卷五十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十五；《俱舍論寶疏》卷二十一。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷三頁云：遍知者：謂能取前二境菩提分法。前二境者：謂所遍知事、及所遍知義也。

遍知事
遍知事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷九頁云：遍知事者：當知即是一切所知。謂或諸蘊，或諸內處，或諸外處。如是一切。

遍知作意
遍知作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：遍知作意者：謂由此故；遍知所緣，而不斷惑。

遍知因
遍知因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷十頁云：言遍知因者：當知即是能取前二菩提分法。謂諸念住、或正斷等。

遍知所緣及愛樂所緣
遍知所緣及愛樂所緣[法相辭典（朱芾煌）]如四種修瑜伽者瑜伽所作中說。

遍知所緣斷
遍知所緣斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷惑四因之一。依徧知所緣之境而斷煩惱也。見惑之內，苦集二諦下自界緣之惑，與滅道二諦下無漏緣之惑，依之而斷。即觀其為煩惱所緣之境之四諦理而至於徧知，故能緣之煩惱，自然斷滅。

遍知有二
遍知有二[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷十四頁云：即諸離繫、彼彼位中，得遍知名。遍知有二。一、智遍知。二、斷遍知。智遍知者：謂無漏智。斷遍知者：謂即諸斷。此於果上立因名故。

遍知義
遍知義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷九頁云：遍知義者：乃至所有品類差別所應知境，或世俗故，或勝義故，或功德故，或過失故，緣故，世故，或生、或住、或壞相故，或如病等故，或苦集等故，或真如實際、法界等故，或廣略故，或一向記故，或分別記故，或反問記故，或置記故，或隱密故，或顯了故。如是等類、當知一切名遍知義。

遍知自性
遍知自性[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十四卷六頁云：遍知自性、謂貪永斷，瞋癡永斷，一切煩惱永斷者：問：餘契經說：一切行斷離滅、名斷離滅界。一切行者、即是一切有漏之法。何故此中但說一切煩惱永斷名斷遍知？答：彼經了義、是無餘說。此不了義、是有餘說。謂世尊說：煩惱為先，諸有漏法、皆永斷故。復次以諸煩惱、難斷難破，難可超越；故偏說之。復次以諸煩惱、多諸過患，迷失正理，障礙涅槃、及諸聖道；是故偏說。復次以諸煩惱、是自性斷；斷已不成就。餘有漏法、非自性斷；斷已猶成就。是故偏說煩惱永斷。復次以諸煩惱、正與聖道展轉相違。餘有漏善、無覆無記、即不如是。是故偏說。如燈與闇、展轉相違。非器油炷。然燈生時，正能破闇；亦令器熱油盡炷燋。如是聖道、與諸煩惱、互相違故；聖道現前、正斷煩惱；亦令所餘有漏法斷。彼與煩惱，同對治故。

遍知苦智有十八種
遍知苦智有十八種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷九頁云：復次於一切苦、能遍了知，當知有十八種。何等是耶？頌曰：信解、與思擇、不亂心厭離、見、修、及究竟，及如前十一。論曰：一、信解遍智。謂聞所生智。二、思擇遍智。謂思所生智。三、不散亂遍智。謂世間修所生智。四、厭心攝遍智。謂煖等順決擇分智。由此智觀自心相，總厭離轉故。五、見道遍智。謂依止見道智。六、修道遍智。謂依止修道智。七、究竟道遍智。謂無學道所攝智。及如前所說十一種智；一、不善清淨世俗智，二、善清淨世俗智，三、勝義智，四、不善清淨相有分別智，五、善清淨相有分別智，六、善清淨相無分別智，七、成所作前行智，八、成所作智，九、成所作後智，十、聲聞智，十一、菩薩智。如是總為十八種如實了知苦遍智。復次如是遍智、為盡眾苦；由何遍智、盡何等苦？頌曰：纏、疑、不離欲、沈、惡趣、餘趣、下劣行所起、遍獨眾苦盡。論曰：信解遍智、能滅纏苦。思擇遍智、能滅疑苦。不散亂遍智、能滅不樂遠離苦。厭心攝遍智、能滅惛沉苦。見道遍智、能滅惡趣苦。修道遍智、能滅餘趣苦。究竟道遍智、能滅下劣行所起苦。謂除樂速通行，所餘諸行、皆名下劣；應知。菩薩遍智、遍滅一切自他諸苦。聲聞遍智、獨滅自苦；應知。

遍知諸障自性
遍知諸障自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷十二頁云：云何遍知諸障自性？謂能遍知障有四種。一、怯弱障。二、蓋覆障。三、尋思障。四、自舉障。怯弱障者：謂於出離、及於遠離、勤修行時，所有染污思慕不樂希望憂惱。蓋覆障者：謂貪欲等五蓋。尋思障者：謂欲尋思等染污尋思。自舉障者：謂於少分下劣智見安隱住中，而自高舉。謂我能得。餘則不爾。乃至廣說。如前應知。是名遍知諸障自性。

遍知道
遍知道[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：遍知道者：能知遍計所執故。

遍知離欲
遍知離欲[法相辭典（朱芾煌）]如十種離欲中說。

遍罟
遍罟[一切經音義（慧琳音義）]音古鄭注周禮云[(ㄇ@人)/古]網也古者疱[羲-ㄎ+乃]氏作結繩為[(ㄇ@人)/古]也古今正字從冈古聲經從吉作[(ㄇ@(人*人))/音]非也

遍耳
遍耳[一切經音義（慧琳音義）]經文有作身恐寫誤

遍耽嗜
遍耽嗜[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：於他諸欲，深生貪著；名遍耽嗜。於勝於劣，隨其所應，當知亦爾。

遍聞
遍聞[新集藏經音義隨函錄]上補見反周也正作徧遍二形

遍至
遍至[新集藏經音義隨函錄]上補見反

遍至法界
遍至法界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）燒香之真言。譯曰徧至法界。燒香之功德周徧於法界也。大日經疏九曰：「達摩馱賭拏蘗帝。譯云徧至法界也。」

遍處
遍處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀法之名。與十一切處同。見八背捨條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷七頁云：復次由諸遍處、於勝解事，生遍勝解；故名遍處。言無二者，謂諸賢聖、無我我所、二差別故。言無量者，遍一切故。何故遍處、唯就色觸二處建立？由此二種、共自他身遍有色界常相續故。眼等根色、唯屬自身；香味二塵、不遍一切；聲、聲、有間；是故不說如是有色諸遍處定。色界後邊、於無色中，空遍一切；故立遍處。識所行境，遍一切故；亦立遍處。二解　如十遍處中說。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄔㄨˋ 各處、到處。如：「秋天的鄉野遍處都是落葉。」

遍行
遍行[新集藏經音義隨函錄]上補見反[佛光大辭典]梵語 sarvatraga。(一)為唯識宗所立六位心所之一。與「別境」相對。指任何認識作用發生時，所生起之心理活動，因其具有普遍性，故稱遍行。包括：觸、作意、受、想、思等五種心所，稱為五遍行。（參閱「五遍行」1170） (二)為「非遍行」之對稱。於九十八根本煩惱中，可大別為遍行、非遍行兩大類；而於自界自地之五部（四諦、修道）諸法中，經由遍緣、遍隨增、遍隨因，而遍生之五部染法（煩惱），稱為遍行惑。遍行惑共含三十三種煩惱，分屬欲界、色界、無色界等三界，每一界各具十一種。欲界遍行惑即指：見道苦諦以下之五見（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）、疑、無明，與集諦以下之邪見、見取、疑、無明等十一種。〔俱舍論卷十九〕 p5615 [中華佛教百科全書](一)唯識家所立的六位心所之一︰共有五種，故又謂五遍行。指觸、作意、受、想、思。以此五心所周遍於一切心而起行，故名遍行。(1)觸（梵sparśa，藏reg-pa）︰指境（對象）、根（感官及其機能）、識（認識）三者和合時所產生之精神作用；亦即指主觀與客觀接觸之感覺而言。(2)作意（梵manasi-kāra，藏yid-la byed-pa）︰指有所警覺而將心意投注某處之精神作用。(3)受（梵vedanā，藏tshor-ba）︰此依根（感官）、境（對象）、識（認識之主體）三者和合之觸（即接觸感覺）而生。換言之，受即內心之「領納」作用，亦即領納違、順、俱非等之觸，及外界之對象，以此而感受苦、樂等感覺之精神作用。(4)想（梵saṃjñā，藏Ḥdu-śes）︰指對境之像，於心中浮現之精神作用而言。相當於表象之知覺。乃次於「受」（印象感覺）而起之心所作用。(5)思（梵cetanā，藏sems-pa）︰即內心之「造作」，亦即對境審慮所引起之心、心所之精神作用。(二)「非遍行」之對稱︰在九十八隨眠中，可大別為遍行、非遍行兩大類。而於自界自地之五部（四諦及修道）諸法中，經由遍緣、遍隨增、遍隨因，所產生的五部染法之煩惱，即稱為遍行惑。此遍行惑，欲界、色界、無色界各有十一種，合計有三十三種煩惱。欲界的十一遍行惑為︰見道苦諦以下之五見（即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見），及疑、無明和集諦以下之邪見、見取、疑、無明等。此十一遍行惑，有唯緣自界及通緣他界二類。身、邊二見唯緣自界，稱為自界緣惑；其餘九惑通緣他界，稱為九上緣惑。按，身見必緣上界，無我、我所執，而邊見必由身見而起，故此二見稱為自界緣惑。〔參考資料〕　(一)《成唯識論》卷三、卷五；《瑜伽師地論》卷三；《顯揚聖教論》卷一、卷十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。(二)《俱舍論》卷十九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指心所的遍行，有的心所，遍於善惡無記三性，遍於三界九地，遍於有漏無漏，世出世間，遍與八識心王相應，因為遍於上述四者，所以名遍行。遍行心所有五種，即作意、觸、受、想、思，此五種皆與五識心王，初念相應。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄒㄧㄥˊ 通行各地。《五代史平話．周史．卷上》：「宣赦已畢，遍行天下。」

遍行作意
遍行作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十八頁云：遍行作意者：謂佛世尊、現見一切無障礙智相應作意；若諸菩薩遍於三乘及五明處方便善巧所有作意。

遍行修
遍行修[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷三頁云：十五、遍行修。謂思惟一切法一味真如。如是修習、名遍行修。

遍行利行
遍行利行[法相辭典（朱芾煌）]如清淨利行中說。

遍行因
遍行因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六因之一。見六因條。[佛光大辭典]梵語 sarvatraga-hetu。謂遍行之惑為染法之通因。又作一切遍因。六因之一。即已生之遍行隨眠為後生之自部染法及餘部染法之通因。（參閱「六因」1256） p5616 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論六卷十頁云：第五遍行因相云何？頌曰：遍行、謂前遍為同地染因。論曰：遍行因者：謂前已生遍行諸法、與後同地染污諸法、為遍行因。遍行諸法、隨眠品中遍行義處、當廣分別。此與染法為通因故；同類因外，更別建立。亦為餘部染法因故。由此勢力，餘部煩惱、及彼眷屬、亦生長故。聖者身中諸染污法、豈亦用此為遍行因？迦濕彌羅國毗婆沙師言：一切染污法、見所斷為因。故品類足、說如是言：云何見所斷為因法？謂諸染污法、及見所斷法、所感異熟。云何無記為因法？謂諸無記有為法、及不善法。或有苦諦、以有身見為因，非與有身見為因。廣說乃至除未來有身見、及彼相應法、生老住無常，諸餘染污苦諦。若爾；云何通施設足論說？如彼論說：頗有法、是不善，唯不善為因耶？有。謂聖人離欲退最初已起染污思。依未斷因密作是說。見所斷法、雖是此因；而由已斷，故廢不說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六因之一。見六因條。

遍行心所
遍行心所[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論五卷十七頁云：論曰：六位中初、遍行心所、即觸等五。如前廣說。此遍行相、云何應知？由教及理為定量故。此中教者：如契經言：眼色為緣，生於眼識。三和合觸。與觸俱生、有受想思。乃至廣說。由斯觸等、四是遍行。又契經說：若根不壞，境界現前，作意正起；方能生識。餘經復言：若於此作意，即於此了別。若於此了別；即於此作意。是故此二、恒共和合。乃至廣說。由此作意、亦是遍行。此等聖教、誠證非一。理謂識起必有三和。彼定生觸。必由觸有。若無觸者；心心所法、應不和合觸一境故。作意引心令趣自境。此若無者；心應無故。受能領納順違中境，令心等起歡慼捨相。無心起時，無隨一故。想能安立自境分齊。若心起時，無此想者；應不能取境分齊相。思令心取正因等相造作善等。無心起位，無此隨一，故必有思。由此證知觸等五法、心起必有；故是遍行。餘非遍行，義至當說。

遍行惑
遍行惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為一切煩惱起因之根本煩惱也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]普遍遊行的煩惱，亦即一切煩惱起因之根本煩惱。

遍行所執無自體相
遍行所執無自體相[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷四頁云：云何應知遍計所執、皆無自體相？頌曰：非五事所攝，此外更無有。由名於義轉，二更互為客。論曰：遍計所執、自性是無。何以故？五事所不攝故。除五事外，更無所有。何等為五？一、相，二、名，三、分別，四、真如，五、正智。問：若遍計所執相、無有自體；云何能起遍計執耶？答：由名於義轉故。謂隨彼假名，於義流轉；世間愚夫、執有名義決定相稱真實自性。

遍行真如
遍行真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十真如之一。十地之中，在初地所證之二空真理也。此真理徧於一切諸法。故云徧行真如。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷二頁云：一、遍行真如。謂此真如、二空所顯。無有一法而不在故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十真如之一。見十真如條。

遍行粗重
遍行粗重[法相辭典（朱芾煌）]如安立種子中說。

遍行義
遍行義[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十六頁云：謂初地中所證法界、名遍行義。由通達此，證得自他平等法性。二解　世親釋七卷十五頁云：遍行義者：謂此法界、遍一切行。以無少法非無我故。若如是知；得入初地。無性釋七卷十七頁云：謂初地中，由遍行義者：即初地中一切法空。無有少法而非是空。故名遍行。了知此義得入初地。

遍行苦
遍行苦[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷五頁云：論曰：無色界中，無身重擔苦；有天趣苦，粗重苦，諦最後邊諸取蘊苦。此通欲等三界，故名遍行苦。

遍行隨眠
遍行隨眠[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十八卷十三頁云：問：遍行隨眠、以何為自性？答：欲界有十一。謂見苦所斷五見疑無明，見集所斷邪見見取疑無明。色無色界各有十一。應知亦爾。此中無明者：謂五見疑相應、及不共無明。品類足說：九十八隨眠中，三十三是遍行。六十五非遍行。問：見苦集所斷無明、有是遍行，有非遍行；何故彼說三十三是遍行，六十五非遍行耶？答：西方尊者所誦本言：九十八隨眠中，二十七、是遍行，六十五、非遍行。六、應分別。謂見苦集所斷無明、有是遍行，有非遍行。云何是遍行？謂見苦集所斷非遍行隨眠不相應無明。云何非遍行？謂見苦集所斷非遍行隨眠相應無明。如是所說、於義為善。若作是說；云何是遍行？謂見苦集所斷遍行隨眠相應無明。則便不攝不共無明。是故彼說、於義為善。問：若爾；何故迦濕彌羅國諸師、不作此誦？答：亦應作此誦。而不爾者；有別意趣。以彼多分是遍行故。謂見苦所斷、有十無明。七、是遍行。即五見疑相應、及不共無明。三、非遍行。即貪瞋慢相應無明。見集所斷、有七無明。四、是遍行。即二見疑相應、及不共無明。三、非遍行。即貪瞋慢相應無明。又此國誦三十三、是遍行，六十五、非遍行者；無明皆說不共無明。唯遍非遍自力起故。相應無明、有八十三。謂二十七遍行，及五十六非遍行。隨眠相應。彼隨他力，現在前故。說所相應，即亦說彼。性不定故；不別說之。已說自性；所以今當說。問：何故名遍行隨眠？遍行、是何義？答：一切緣義、是遍行義。緣力持義、是遍行義。緣力持者：能廣緣故。復次本來一切、一切一切起故；名為遍行。初一切者：謂無始來、具起九品。中一切者：謂無始來，一切有情、無不皆起。後一切者：謂無始來、普緣一切有漏事起。故施設論、作如是說：無有異生、從長世來，於有漏法，不執為我、或執我所，或執斷常，或撥為無，或執為淨、解脫、出離，或執為尊、最、勝、第一，或起疑惑猶豫，或起愚闇無知。是故本來一切，一切一切起故，名為遍行。復次若法、一剎那頃現在前時，能緣五部，為五部因；令五部法、於所緣愚；名為遍行。問：遍行隨眠、云何令彼無漏緣法、於所緣愚？答：若執我等，法爾便謗我滅對治。先於中愚；然後於彼、撥為無故。復次若法、一剎那頃、現在前時，能緣五部，為五部因；於五部法，皆悉隨增，名為遍行。

遍衰退
遍衰退[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十頁云：遍衰退者：即諸根等、經彼彼念瞬息等位，漸損減故。

遍覺
遍覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）周徧圓滿之覺悟也。止觀五曰：「乃至成佛，正覺大覺徧覺。皆是觀慧異名。」[阿含辭典（莊春江）]解讀為「徹底地覺察」。

遍覺分行
遍覺分行[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷五頁云：二、遍覺分行。謂三十七菩提分法、總攝說為遍覺分行。如實覺了一切所知義故。

遍觀
遍觀[新集藏經音義隨函錄]上補見反周也正作徧遍[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢˋ　ㄍㄨㄢ 全部觀看過了。《三國演義．第三回》：「肅曰：『某遍觀群臣，皆不如董卓。董卓為人敬賢禮士，賞罰分明，終成大業。』」

遍觀一切色身想
遍觀一切色身想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經十六觀中之第九觀，觀想阿彌陀佛之身相光明也。其觀成就，則得見十方諸佛之身相。對於第八觀而謂此觀為真身觀。

遍觀一切色身想觀
遍觀一切色身想觀[佛光大辭典]為觀無量壽佛經所舉十六種觀法中之第九觀。又稱真身觀、佛身觀、佛觀。乃觀想阿彌陀佛真身之相好光明，先從一相好入，觀想彌陀眉間白毫，極令明了。復觀想彌陀身高六十萬億那由他恆河沙由旬，由周身一一毛孔散放光明，如須彌山，於圓光之中復有眾多化佛化菩薩，各皆具足八萬四千之相好光明，一一光明遍照十方，攝取念佛之眾生，此即遍觀一切色身想觀。故若成就此觀，自然得見八萬四千相好，亦可得見十方諸佛之身相，由見無量諸佛故，即得諸佛現前授記。又此觀名為「真身觀」，係相對於第八觀之「像觀」。（參閱「十六觀」396） p5618 

遍解脫
遍解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷六頁云：遍解脫者：煩惱斷故；於生等苦，普得解脫。二解　瑜伽八十五卷十一頁云：云何遍解脫？謂由如是煩惱雜染解脫故；生等諸苦雜染、亦普解脫。是名遍解脫。

遍計
遍計[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫之妄情，徧計度諸法也。唯識論八曰：「周徧計度，故名徧計。」

遍計名自性
遍計名自性[法相辭典（朱芾煌）]如遍計所執自性五種中說。

遍計名自性二種
遍計名自性二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十四頁云：云何遍計名自性？謂有二種。一、無差別。二、有差別。無差別者：謂遍計一切法所有名。有差別者：謂遍計此名為色；此名為受；此名為想；此名為行；此名為識。如是等類、無量無數差別法中、各各別名。

遍計差別相
遍計差別相[法相辭典（朱芾煌）]如遍計義自性四種中說。

遍計所取相
遍計所取相[法相辭典（朱芾煌）]如遍計義自性四種中說。

遍計所執
遍計所執[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十頁云：愚夫於此，橫執我法有無一異俱不俱等；如空花等，性相都無。一切皆名遍計所執。

遍計所執性
遍計所執性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三性之一。凡夫之妄情，徧計度一切法，名為徧計。以此徧計之妄情計無我為我，執無法為法，恰如暗中謬繩為蛇。是名為徧計所執性。此所執性為當情現之妄相。體性都無也。唯識論曰：「由彼徧計，徧計種種物。此徧計所執自性無所有。」見三性條。[佛光大辭典]梵語  parikalpita-svabhāva。乃唯識宗所立三性之一。又稱遍計所執相、分別性、分別相、妄計自性、妄分別性。略稱遍計所執、計所執、所執性。凡夫於妄情上，遍計依他起性之法，乃產生「實有我、實有法」之妄執性。由此一妄執性所現之相，僅能存於妄情中，而不存於實理之中，故稱「情有理無」之法、「體性都無」之法。此種分別計度之妄執性乃周遍於一切境者，故以「遍計」稱之。〔解深密經卷二、瑜伽師地論卷七十四、成唯識論卷八〕（參閱「三性」563） p5617 [中華佛教百科全書]法相宗所立的三性之一。又譯遍計所執相、分別相、分別性、妄分別性、妄相自性、妄計自性、虛妄分別相、虛妄分別名字相。略作遍計所執、計所執、所執性。即由虛妄分別所執取的實我實法之相。按，諸法本由因緣所生，眾因緣和合而成。非有實體，僅為假有之法。然凡夫等由虛妄分別、遍計依他起性之法，妄執有實我實法。其所執之實我實法之自性與差別，總名為遍計所執性。如《解深密經》卷二〈一切法相品〉云（大正16‧693a）︰「云何諸法遍計所執相，謂一切法名假安立自性差別，乃至為令隨起言說。」《成唯識論》卷八釋「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有」之頌，云（大正31‧45c）︰「周遍計度，故名遍計；品類眾多，說為彼彼。謂能遍計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊處界等，若法若我自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執性。如是自性都無所有。」又，《瑜伽師地論》卷七十四曾列舉遍計所執的五種業（大正30‧705c）︰「(一)能生依他起自性，(二)即於彼性能起言說，(三)能生補特伽羅執，(四)能生法執，(五)能攝受彼二種執習氣粗重。」此謂遍計所執能生依他起性，且緣之能起言說，能生實我、實法之妄執，又能攝受此二執之習氣粗重。此外，《顯揚聖教論》卷十六〈成無性品〉亦闡明六種遍計之差別及五種遍計所執之自性。〔參考資料〕　《攝大乘論本》卷中；《大乘密嚴經疏》卷二；《釋摩訶衍論》卷四；《大乘入楞伽經》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三性之一。見三性條。

遍計所執相
遍計所執相[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷一頁云：此中何者遍計所執相？謂於無義唯有識中，似義顯現。二解　無性釋四卷一頁云：遍計所執相者：謂永無相。永無相者、是遍計所執所取能取補特伽羅及法有性之所相故。云何非有、可為所相？謂即如是而分別故。由薄伽梵說如是言：乃至實有、不知實有，乃至非有、不知非有。如是實有、知為實有，若非實有、知非實有。

遍計所執相有性
遍計所執相有性[法相辭典（朱芾煌）]如五種有性中說。

遍計所執相與依他起相差別
遍計所執相與依他起相差別[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷十七頁云：遍計所執、其相云何？與依他起、復有何別？有義、三界心及心所、由無始來，虛妄熏習。雖各體一；而似二生。謂見相分。即能所取如是二分，情有理無。此相說為遍計所執。二所依體，實託緣生。此性非無；名依他起。虛妄分別緣所生故。云何知然？諸聖教說：虛妄分別是依他起。二取名為遍計所執。有義、一切心及心所、由熏習力所變二分、從緣生故；亦依他起。遍計依斯妄執定實有無一異俱不俱等，此二方名遍計所執。諸聖教說：唯量、唯二、唯種種，皆名依他起故。又相等四法、十一識等、論皆說為依他起攝故。不爾；無漏後得智品二分、應名遍計所執。許、應聖智不緣彼生。緣彼智品、應非道諦。不許、應知有漏亦爾，又若二分是遍計所執；應如兔角等、非所緣緣。遍計所執、體非有故。又應二分、不熏成種。後識等生、應無二分。又諸習氣、是相分攝。豈非有法、能作因緣。若緣所生內相見分、非依他起；二所依體，例亦應然。無異因故。由斯理趣、眾緣所生心心所體、及相見分有漏無漏、皆依他起。依他眾緣而得起故。

遍計所執自性
遍計所執自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十三頁云：云何遍計所執自性？謂隨言說，依假名言，建立自性。又云：問：遍計所執自性，由何故遍計？答：由依他起自性故。二解　顯揚六卷一頁云：遍計所執自性者。謂依名言，假立自性。為欲隨順世間言說故。三解　攝論二卷六頁云：若遍計所執自性、依依他起，實無所有似義顯現；云何成遍計所執？何因緣故，名遍計所執？無量行相意識遍計、顛倒生相故；名遍計所執。自相實無，唯有遍計所執可得；是故說名遍計所執。又若由此相，令依他起自性、成所遍計；此中是名遍計所執自性。由此相者：是如此義。又云：云何應知遍計所執自性？應知異門說無所有。四解　如諸法自性有三種中說。五解　成唯識論八卷十六頁云：論曰：周遍計度，故名遍計。品類眾多，說為彼彼。謂能遍計、虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物。謂所妄執蘊處界等若法若我自性差別。此所妄執自性差別、總名遍計所執自性。如是自性、都無所有。理教推徵，不可得故。

遍計所執自性五種
遍計所執自性五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十三頁云：問：遍計所執自性有幾種？答：略有五種。一、遍計義自性。二、遍計名自性。三、遍計雜染自性。四、遍計清淨自性。五、遍計非雜染清淨自性。云何遍計義自性？謂有四種。一、遍計自相。二、遍計差別相。三、遍計所取相。四、遍計能取相。遍計自相者：謂遍計此事、是色自性；乃至此事是識自性。此事是眼自性；乃至此事是法自性。遍計差別相者：謂遍計此色、是可意，此色、是不可意，此色、是非可意非不可意；此色是有見，此色、是無見；此色、是有對，此色、是無對；此色、是有漏，此色、是無漏；此色、是有為，此色、是無為。如是等類差別道理，遍計此色所有差別。如色、如是餘蘊、一切處等、當知亦爾。遍計所取相者：謂遍計此色，是眼所取；此是耳鼻舌身意所取。又復遍計此受想行識、是欲界意所取；此是色界意所取；此是無色界意所取；此是不繫意所取。遍計能取相者；謂遍計此色、是色能取；此色、是聲香味觸能取。又復遍計此受想行識、是色能取；此是聲香味觸法能取。云何遍計名自性？謂有二種。一、無差別。二、有差別。無差別者；謂遍計一切法所有名。有差別者：謂遍計此名為色，此名為受，此名為想，此名為行，此名為識。如是等類、無量無數差別法中、各各別名。云何遍計雜染自性？謂遍計此色、有貪有瞋有癡；不能遠離貪瞋癡繫。又與信等一切善法而不相應。又復遍計此受此想此行此識、有貪有瞋有癡；不能遠離貪瞋癡繫。又與信等一切善法而不相應。云何遍計清淨自性？謂與上相違，當知其相。云何遍計非雜染清淨自性？謂遍計此色、是所取；此是能取。此受想行識、是所取；此是能取。又於一切無記法中、遍計所有無記諸法。二解　瑜伽七十三卷十四頁云：復次遍計所執自性、當知復有五種。一、依名遍計義自性。二、依義遍計名自性。三、依名遍計名自性。四、依義遍計義自性。五、依二遍計二自性。云何依名遍計義自性？謂遍計此色事名、有色實性；此受想行識事名、有受想行識實性。云何依義遍計名自性？謂遍計此事名色，或不名色；此事名受想行識，或不名受想行識。云何依名遍計名自性？謂不了色事，分別色名而起遍計；不了受想行識事，分別受想行識名而起遍計。云何依義遍計義自性？謂不了色名，由不了名，分別色事，而起遍計。不了受想行識名，由不了名，分別受想行識事，而起遍計。云何依二遍計二自性？謂遍計此事、是色自性；名之為色。此事是受想行識自性；名受想行識。

遍計所執自性執無執相
遍計所執自性執無執相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷五頁云：問：遍計所執自性執無執相、云何應知？答：此有二種。一、彼覺悟執或無執。二、彼隨眠執或無執。若由言說假立名字，遍計諸法決定自性；當知是名彼覺悟執。若善了知唯有名者；知唯名故，非彼諸法有決定性；當知是名於彼無執。若未拔彼習氣隨眠；當知於彼有隨眠執。乃至未捨習氣麤重。若永斷已；當知無執。

遍計所執自性所緣
遍計所執自性所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十三頁云：問：遍計所執自性、緣何應知？答：緣於相名相屬，應知。

遍計所執自性有幾種
遍計所執自性有幾種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷五頁云：問：遍計所執自性、有幾種？答：如依他起自性中所有假立自性差別，如是遍計所執自性。是故遍計所執自性、無有限量，應知。復次於依他起自性中，有二種遍計所執自性分別。謂隨勝覺、及隨數習習氣隨眠。

遍計所執自性無量差別
遍計所執自性無量差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十四卷三頁云：問：遍計所執自性、有幾種？答：隨於依他起自性中施設建立自性差別所有分量，即如其量，遍計所執自性亦爾。是故當知遍計所執自性無量差別。

遍計所執自性真實相
遍計所執自性真實相[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷二頁云：於一切法補特伽羅所有增益及損減見，若知此故，彼便不轉，是遍計所執自性真實相。

遍計所執自性能作五業
遍計所執自性能作五業[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷五頁云：遍計所執自性、能作幾業？答：有五種。一、能生依他起自性。二於是中、起諸言說。三、能生眾生執。四、能生法執。五、能攝受二執習氣麤重。

遍計所起相
遍計所起相[法相辭典（朱芾煌）]如一切法相略有三種中說。

遍計所起色
遍計所起色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法處所攝色五種之一。謂依第六意識之妄分別所變起之空華水月等無實事之諸色相也。[佛光大辭典]為唯識宗所說「法處所攝色」五種之一。指依第六意識之妄分別所變現之影像，如空華水月等無實體之諸色相。（參閱「法處所攝色」3389） p5617 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷八頁云：遍計所起色者：謂影像色。

遍計清淨自性
遍計清淨自性[法相辭典（朱芾煌）]如遍計所執自性五種中說。

遍計義自性
遍計義自性[法相辭典（朱芾煌）]如遍計所執自性五種中說。

遍計義自性四種
遍計義自性四種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷十三頁云：云何遍計義自性？謂有四種。一、遍計自相。二、遍計差別相。三、遍計所取相。四、遍計能取相。遍計自相者：謂遍計此事、是色自性；乃至此事是識自性。此事是眼自性；乃至此事是法自性。遍計差別相者：謂遍計此色、是可意；此色、是不可意；此色、是非可意非不可意；此色、是有見；此色、是無見。此色、是有對；此色、是無對。此色、是有漏；此色、是無漏。此色、是有為；此色、是無為。如是等類差別道理，遍計此色所有差別。如色，如是餘蘊、一切處等、當知亦爾。遍計所取相者：謂遍計此色、是眼所取；此是耳鼻舌身意所取。又復遍計此受想行識、是欲界意所取；此是色界意所取；此是無色界意所取；此是不繫意所取。遍計能取相者：謂遍計此色、是色能取；此色是聲香味觸能取。又復遍計此受想行識、是色能取；此是聲香味觸法能取。

遍計能取相
遍計能取相[法相辭典（朱芾煌）]如遍計義自性四種中說。

遍計自相
遍計自相[法相辭典（朱芾煌）]如遍計義自性四種中說。

遍計雜染自性
遍計雜染自性[法相辭典（朱芾煌）]如遍計所執自性五種中說。

遍計非雜染清淨自性
遍計非雜染清淨自性[法相辭典（朱芾煌）]如遍計所執自性五種中說。

遍趣行
遍趣行[法相辭典（朱芾煌）]如遍趣行智力中說。

遍趣行智力
遍趣行智力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷十九頁云：若即如是諸趣入門隨順正行，如貪行者，修不淨觀，如聲聞地已廣宣說；當知此等名遍趣行。復有異門。謂趣一切五趣之行，當知此等名遍趣行。復有異門。謂依種種黨類差別，更互相違各各異見異欲諍論互相違背諸外道類，即諸沙門、或婆羅門、所有諸行。或餘一切品類差別此世他世無罪趣行。當知此等名遍趣行。如迦羅摩經等廣說。二解　雜集論十四卷五頁云：遍趣行智力者：謂於一切種遍趣行智無著無礙現行中所有三摩地等。

遍趣行智力作業
遍趣行智力作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷五頁云：如來所有遍趣行智力、於一切苦，能出離行、不出離行；如實了知。及令捨離不出離行，能正授與能出離行。

遍躡
遍躡[一切經音義（慧琳音義）]黏輒反方言躡登也自關而西秦晉之間謂登為躡廣雅躡履也說文蹈也從足聶聲也黏音尼霑反

遍身
遍身[新集藏經音義隨函錄]上必見反[阿含辭典（莊春江）]即「全身」，「遍」為「完全；充滿」的意思。(相關詞「周遍身體」「遍身四體(肢)」)

遍開示
遍開示[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十二頁云：遍開示者：謂無間演說，不作師拳，無所隱覆。

遍𠥶
遍𠥶[新集藏經音義隨函錄]上卑典反下他兮反正作匾匱

過
過[獅子吼站阿含經簡註]拜訪。[新集藏經音義隨函錄]唐智通譯[佛光阿含藏]過(ādīnava)(巴)，謂初識住之過患。[國語辭典（教育部）](二)ㄍㄨㄛ[名]1.(一)之又音。2.姓。如漢代有過晏。(一)ㄍㄨㄛˋ, [

過二百五十戒
過二百五十戒[阿含辭典（莊春江）]超過二百五十條的戒條(學處)，南傳作「一百五十餘學處」。

過人法
過人法[獅子吼站阿含經簡註]超越凡人的解脫或神通。[阿含辭典（莊春江）]uttarimanussadhammaṃ， 另譯作「上人法；人上之法」，超越凡夫的解脫或神通。

過分取衣戒制意
過分取衣戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第七，過分取衣戒。所以制不許過者，出家比丘，遇四因緣，奪失三衣，無由進業。篤信聞之，竭貧而施；宜應稱施而受，彰己內有廉節之心，外則不惱施主，理數明然。今三衣已足，過分而取，長貪壞信；殊所不應，故所以制。」（戒疏記卷一一‧四六‧一○）

過分取衣戒犯緣
過分取衣戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「六緣成犯：一﹑比丘失奪三衣。二﹑非親居士。三﹑為失奪故施，若非隨受不犯。四﹑知為失奪故受。五﹑過知足，謂失一受一之類，是過限也。……六﹑領受。便犯。」（戒疏記卷一一‧四七‧一）

過分取衣戒知足
過分取衣戒知足[南山律學辭典]亦名：知足受衣子題：在家人知足、出家人知足含註戒本‧三十捨墮法：「若三衣都失，彼（比丘）應知足受衣。知足有二種：在家人知足者，隨白衣所與衣受之；出家人知足者，三衣也。」（含註戒本卷上‧二四‧一五）戒本疏‧三十捨墮法：「知足者，謂失三受二也。註明道俗知足，釋成兩相。在家知足，不可自量，隨彼所施；出家知足止約三衣，佛已正制失二受一是也。」行宗記釋云：「次釋註。在家行施，即是知足，不可自量，出於他故。此舉在家對顯出家知足異耳。戒文知足，正約出家。」（戒疏記卷一一‧四八‧一五）

過分取衣戒緣起
過分取衣戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，多比丘遇賊失衣，來到祇桓，有信聞之，多送衣與比丘。言止，便為供養，已有三衣，故不須也。六群令取，持以與我，遂更受之。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷上‧二四‧九）

過分取衣戒釋名
過分取衣戒釋名[南山律學辭典]亦名：知足受衣資持記‧釋釋相篇：「失三受二，是為知足；失三受三，故名過分。」（事鈔記卷二○‧四一‧一）

過分取衣戒開緣
過分取衣戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，若知足取衣，若減知足取，若多與衣，若細薄不牢，若二三重作，有餘如上語知，不犯。」（含註戒本卷上‧二五‧一）

過前受急施衣過後畜戒制意
過前受急施衣過後畜戒制意[南山律學辭典]亦名：受畜急施衣戒制意、急施衣戒制意子題：夏衣戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第二十八，過前受急施衣過後畜戒。此亦兩戒共制，非是一衣。不同雨衣一事生二也。制安居竟，開受夏衣。今為急緣，無暇待竟；逆前而施，故開受之。又恐濫逸，限前十日，與夏衣接，還同本施。今過前而受，後不說淨，違反二教，故制犯捨。」行宗記釋云：「前十日者，七月初六已後，至十五日。滿十日明日入時，故云與夏衣接。同本施者，還賞夏勞故。過前而受，是違急施限；後不說淨，即違畜長限。故違二教也。」（戒疏記卷一二‧六九‧五）

過前受急施衣過後畜戒犯緣
過前受急施衣過後畜戒犯緣[南山律學辭典]亦名：受畜急施衣戒犯緣、急施衣戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「五緣成犯：初是急施，二﹑知，三﹑七月六日前，四﹑無緣，五﹑受。犯。過後畜者，亦具五緣：一﹑是急施，二﹑知，三﹑七月六日後十日內，四﹑不作淨，五﹑過限。犯。」（戒疏記卷一二‧六九‧一八）

過前受急施衣過後畜戒緣起
過前受急施衣過後畜戒緣起[南山律學辭典]亦名：受畜急施衣戒緣起、急施衣戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在毗蘭若，聽受夏衣。六群常乞衣，常受衣。跋難陀異處安居，異處受衣。佛在舍衛安居中，大臣為安居施，佛因開而制戒。」（含註戒本卷上‧三四‧二）戒本疏‧三十捨墮法：「就戒緣中，非時乞夏衣。僧祇五分，安居未竟受乞衣者吉羅，此唯為夏後是急施衣，今日不取，明日即無者開。」行宗記釋云：「戒緣，註文二段。初，明聽受夏衣，六群非時常乞，跋難陀非分而受，因開過起，此敘興制之由。二，因舍衛大臣施緣，方立斯教，即斷非時先受夏衣，除急施緣，又須限內，無緣乖限，並非時施，不得時利也。註中大臣者，律因波斯匿王二臣，一﹑名利師達多，二﹑名富羅那，王敕使征。時大臣作是念言，我今當征，未知還否。我常夏竟，為僧設食施衣，今者未竟欲施，即往白佛。佛言，若是急施應受。僧祇、五分時前犯吉，簡無緣不開；此下，明有緣開受。唯為夏後者，明本施緣。不取即無，出其開意。」（戒疏記卷一二‧七○‧五）

過前受急施衣過後畜戒開緣
過前受急施衣過後畜戒開緣[南山律學辭典]亦名：受畜急施衣戒開緣、急施衣戒開緣含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，不過前，不過後，不犯。若奪衣、失衣，過前取不犯。若寄衣比丘遠行，水陸道斷，過後不犯。」（含註戒本卷上‧三四‧八）

過前受急施衣過限畜戒釋名
過前受急施衣過限畜戒釋名[南山律學辭典]亦名：受畜急施衣戒釋名、急施衣戒釋名資持記‧釋釋相篇：「戒名中，施主本為安居故施，忽有急緣，不及夏竟，預先持施，佛開安居未竟，十日內受；故有二過，如緣所解。註文（是亦二戒合制，不同一衣。）簡濫。疏云，不同雨衣一事生二；以受用雖異，同是雨衣。此戒過前犯由受施，過後罪據畜長，故云不同也。」（事鈔記卷二一‧四二‧一一）

過前求雨衣過前用戒制意
過前求雨衣過前用戒制意[南山律學辭典]亦名：求用雨衣戒制意、雨浴衣戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第二十七，過前求雨衣過前用戒。此中兩戒合制意者。本制雨衣，用有時限；預乞先用，違反聖教故制。」行宗記釋云：「制用有時限者，三月十六日後求；四月初一日後用。預乞先用，兩並違制。」（戒疏記卷一二‧六七‧一）

過前求雨衣過前用戒犯相
過前求雨衣過前用戒犯相[南山律學辭典]亦名：求用雨衣戒犯相、雨浴衣戒犯相子題：浴衣、舍勒、泥洹僧、雨浴衣行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、明結犯）四分，十種衣中，比丘取雨中浴。彼應三月十六日求，四月一日用。若二過前求用，犯捨。（二、受用）……僧祇，此衣不得受當三衣。不得淨施。不得著入河池中浴。小小雨時不得用。不得裸身；當著舍勒，若著餘故衣。不得著種種作事；若露地食，應持作障幕。（三、衣相）（一﹑指古非）諸師不曾見此衣，謂如傀儡子戲圍之類。今不同之，猶如三衣披用。（二﹑引文示）僧祇，常須大雨時披浴；若雨早止，垢液者，得著入餘水中洗。多論云，三月十六日應求應作；乃至四月十五日亦爾。畜法者，得用浴擔持行來。長丈二尺，廣六尺。以夏多雨故，為護三衣；若行路覺欲雨，取此衣覆身上；若大雨在路，須脫三衣襞舉，著此衣行雨中。於露浴亦著此衣。此浴衣語通；以受溼故，名浴；非唯著洗浴也。若著餘衣浴，須以水薄灑此衣令溼，不得燥置，得吉，由此是浴衣故。（四、捨法）僧祇，四月一日用，八月十五日當捨。五分，若過限不作餘衣，受持，淨施；不施人者吉。僧祇，至時唱言：『大德僧聽。今僧捨雨衣。』三說已。不得至十六日。準此受時亦應通唱。」資持記釋云：「舍勒，梵語，舊記云短裙之類，鼻柰耶云，泥洹僧也。……四分長六磔手，則同彼〔多〕論，廣二磔手半，則廣五尺。以夏下，明開意。既為護衣，故得覆雨，不唯著浴也。此浴下，釋妨。恐謂浴衣那將覆雨，故此釋之。若據今戒，名雨浴衣，謂著雨中浴。是則戒本名兼用局；多論名局用通也。僧祇不通餘用，與論小異。若著下，以不用正衣，方便免過也。」（事鈔記卷二一‧四○‧三）

過前求雨衣過前用戒犯緣
過前求雨衣過前用戒犯緣[南山律學辭典]亦名：求用雨衣戒犯緣、雨浴衣戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「（一、過求五緣）過前求五緣成：一﹑是雨衣，二﹑過前求，三﹑自為己，四﹑彼與，五﹑領受。問：『與彼乞衣有何異耶？』答：『三異：一﹑衣體不同。二﹑開緣別。此有時限；彼無時限，唯除四緣。三﹑親非親別。上則開親；此二俱犯。』（二、過用四緣）過前用四緣成：一﹑是己雨衣；二﹑時中得；三﹑過前持；四﹑過前用。」（戒疏記卷一二‧六七‧五）

過前求雨衣過前用戒緣起
過前求雨衣過前用戒緣起[南山律學辭典]亦名：求用雨衣戒緣起、雨浴衣戒緣起子題：毗舍佉母八願、八願含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛，毗舍佉母請佛及僧。婢白時到，見諸比丘裸浴，因發八願，為佛所讚。六群常求，比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷上‧三三‧一二）行宗記釋云：「戒緣中，八願者：一﹑與客比丘食，二﹑與遠行比丘食，三﹑與病比丘食，四﹑與隨病藥，五﹑與看病食，六﹑食粥，七﹑給比丘雨衣，八﹑給尼雨衣。」（戒疏記卷一二‧六七‧一八）

過前求雨衣過前用戒開緣
過前求雨衣過前用戒開緣[南山律學辭典]亦名：求用雨衣戒開緣、雨浴衣戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，若捨作餘用，若著浴，若浣，若舉者。」資持記釋云：「不犯有四：初開限滿不捨吉。二著浴者，此約無犯明不犯。浣舉二緣，開不用吉。」（事鈔記卷二一‧四二‧七）

過午不食
過午不食[佛光大辭典]又作持午。佛教戒律規定出家人必須在規定之時間內進食。此段時間即從早晨以迄中午。凡超過中午之時限而進食者、稱為非時食，為戒律所不許。此等習慣，稱為過午不食。其制戒之因緣，據四分律卷十四、五分律卷八等所載，迦留陀夷比丘於傍晚時入羅閱城乞食，由於光線不明，一孕婦疑為鬼魅，驚嚇墮娠，佛陀乃制此戒。〔薩婆多毘尼毘婆沙卷七、十誦律卷十三、摩訶僧祇律卷十七〕（參閱「持齋」3821、「迦留陀夷」3964） p5680 [中華佛教百科全書]又作持午、不非時食。佛教戒律規定出家人在日出之後至中午之間，可進食一次，超過中午之時限即不得進食，此稱過午不食。若過午而食，稱為「非時食」（即破齋）。關於此戒之制戒緣起，佛典中常有記載，茲舉數例如次︰(1)佛一日在王舍城耆闍崛山，爾時城中人民節會，作眾伎樂，難陀跋難陀（六群比丘之一）入城觀看，眾人與食，食訖再看，日暮方還，諸比丘皆加嫌責，並往白佛，佛遂制此戒。(2)迦留陀夷（亦六群比丘之一）日暮入城乞食，值天陰闇，雷電交作，一孕婦見比丘，疑為鬼，驚嚇而流產。諸比丘聞知乃嫌責迦留陀夷，並陳述於佛前，故佛制此戒。(3)《摩訶僧祇律》卷十七載（大正22‧359b）︰「佛住舍衛城，（中略）爾時比丘日暝食，為世人所譏︰『云何沙門釋子夜食﹖我等在家人尚不夜食，此輩失沙門法，何道之有﹖』諸比丘聞已，以是因緣往白世尊。佛告諸比丘︰『汝等夜食，正應為世人所嫌。從今日後，前半日聽食，當取時。』」(4)何以世尊制定弟子「前半日聽食」﹖箇中緣由，《毗羅三昧經》曾有解釋，略云︰早起諸天食，日中三世諸佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。如來欲斷六趣因令入道中，故制令同三世佛食。此外，《處世經》對於過午不食的好處，也有如下的說明︰過午不食有五福︰(1)少淫，(2)少睡，(3)得一心，(4)無下風，(5)身得安樂。又，《大毗婆沙論》也以為︰過午不食則少昏睡，無宿食患，心易得定，有如是益故，故令中食。按，此戒係屬遮戒，因「長貪招譏」故制。在戒律之中，上至比丘、比丘尼二眾，下至式叉摩那、沙彌、沙彌尼三眾，皆有此戒；乃至優婆塞、優婆夷每月六齋日受持的八關齋戒中，亦有此戒。《根本薩婆多部律攝》卷十一云（大正24‧586a）︰「若復苾芻非時食者，波逸底迦。言非時者，有二分齊，一謂過午，二明相未出。言食者，謂是時藥可噉嚼物。於非時作非時想疑，若噉咽時，便得墮罪。」南傳佛教國家迄今仍持過午不食之制。我國漢族僧眾之多數寺院則已開此戒，然將晚餐視為「藥石」而進食之。◎附一︰續明〈關於不非時食〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{89}）在今日佛教的環境裏，既沒有持午的習慣，而貪食之心，又人人皆有，所以受持此戒，顯得特別困難。也就因此，產生出許多樣式的持午者。有的日中以後，不吃任何食物，這當然是清淨的，也是極少數的。有的腹飢吃飯，不飢則持午；有的初一、十五持午；有的午後不吃飯，吃麵粥；有的吃水果，飲牛乳；有的到佛教國家去，短時持午；有的吃其他補品，如豆漿、參茸之類；有的飲牛乳、果汁；另有一種抱定宗旨，日食兩餐，午餐就是二三點鐘以後，也照舊進食。（這因為中國寺廟向無過中不食的習慣，一有點事，午餐就得到二、三點鐘去吃，持午的人既不能天天忍飢耐餓，所以只有抱定一日兩餐的宗旨，以求問心無愧）諸如此類的持午者，樣式不一而足，標準全由自己決定。站在末法時代來說，這些都是慚愧者，雖不清淨，然都還能隨力隨分學習受持，所以都值得讚歎。但清淨受持不非時食戒，只有如律奉持的一種，並沒有如上所說的許多樣式。若有病緣，非時漿、七日藥、盡形壽藥不能療治，遵醫囑非進食不可者，律有開緣，但須於屏處服食。佛在世時，有弟子度七歲小兒出家，向暮因腹飢而哭。佛言︰年至七歲，不能耐飢，不應度出家。昔廬山慧遠大師病篤，「大德耆年，皆稽顙請飲豉酒，不許。又請飲米汁，不許。又請以蜜和水為漿，乃命律師令披卷尋文，得飲與否﹖卷未半而終」。圓寂未幾之慈舟法師，某次患病，延醫診治，待藥送來，閤寺諸師皆已就寢，無人作法說淨，遂終夜忍病而不服藥。古今大德，守戒奉法，其嚴淨若此！故欲清淨受持不非時食，須審知四藥體性，令不混亂。若有因緣須服「非時漿」、「七日藥」、「盡形藥」，應如律作法說淨。今依《毗尼作持錄要》（慈舟法師輯錄，自由書店出版）錄諸藥作法於下︰「受非時漿法（非時藥，即瓜果蔗等之水；或七日藥、盡形壽藥亦得。不得以時藥作非時藥），大德（尼眾云大姊亦可，下同）一心念︰我某甲比丘（若是沙彌、式叉等當隨宜而稱，下同），有某病緣故，此某非時漿，為經非時服故，今於大德前受。（三說。所對者云︰）善。（答云︰）爾。受七日藥法（七日藥即油、酥、蜜、石蜜之類。或盡形壽藥亦得。不得以時藥、非時藥作七日藥），大德一心念︰我某甲比丘，有某病緣故，此某七日藥，為共宿七日服故，今於大德邊受。（三說。所對者云︰）善。（答云︰）爾。受盡形壽藥法（即醫生開方︰膏、丹、丸、散、飲片之類。不得以時藥、非時藥、七日藥作盡形壽藥），大德一心念︰我某甲比丘，有某病緣故，此某盡形壽藥，為共宿長服故，今於大德邊受。（三說。所對者云︰）善。（答云︰）爾。」沙彌十戒中有︰「不捉持生像金銀寶物」，欲受持此戒者，須知「受財說淨法」，今亦附錄於後︰「具壽存念︰我某甲比丘，得此不淨物，我當持此不淨財，換取淨財。（三說。所對者云︰）善。（答云︰）爾。」上約自與。或對淨人說云︰「汝知是看是。（說已，淨人取去，轉付僧尼，僧尼作淨人物持之不犯。或淨人為僧尼換成餘物，與者亦可。）」受持不非時食，於諸藥物，如法食用，方稱清淨。而七日藥不得畜過七日，非時藥不得留至翌日。即使時食，亦應護淨，及離殘宿食、展轉食等過。廣如律部，此不繁述。◎附二︰Holmes Welch著‧阿含譯〈近代中國出家眾的飲食〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》第四章第三節）上座部佛教國家，如緬甸、泰國，嚴格禁止午後進食固態食物。中國佛教徒承認此一戒條，並解釋過午不食的理由是基於午後外出的餓鬼看到和尚進食，易起瞋恨心。但在中國寺院，功課從早排到晚上，因此他們認為一定要吃晚餐，否則僧眾沒有體力參加晚上的活動。大多數中國寺院都進晚餐，雖然如此，仍有和尚恪守戒律，十二點以後不吃任何東西。他們可以自由決定，但據一位資料提供人士說，（這些人）最好還是跟其他人一起到餐廳去，除非他的年紀、地位允許。金山寺外寮的僧眾──禪堂外所有的人──晚上吃粥，但用餐的地點在自己所屬的單位，而不是餐廳；餐食由庫房的小廚房供應。天寧寺傍晚六點在餐廳吃米飯，這餐飯較不正式，因為午後的食物視作藥石食用。如同吃午粥時，方丈仍不參加。晚飯前後不誦經，吃完的人可以隨時離開，但說話仍然遭到禁止，維那站在一旁執行這條規訂。最遵守佛教舊有規定的寺院，或許要屬粵北的南華山。在該寺剃度出家的兩位和尚說︰過了中午，南華山每一個人都不再吃固態食物。兩位前任的方丈提供了更詳確的資料。他們說︰受戒的和尚午後不吃任何東西，而餐廳也不再為和尚準備餐食，但像別處寺院一樣，晚上參加禪修的每位長住和尚可以再吃兩碗放參。即使不參加晚修，他仍可以到廚房要點東西，拿回自己房間吃。這稱作「方便食」，因為不是公開的。其中一位方丈說︰「寺規禁止任何人午後進食。」新戒和尚所以必須戒食，可能是因為他們才剛受過戒，或即將發誓遵守有關的戒條。因此，我們可以料想在最大的傳戒中心──寶華山，午後不食是最被嚴格執行的。在文字上或口頭上都規定中午十二點以後只准喝「熱開水」。但任何人只要仔細檢查這「熱開水」，即可發現它是稀飯，而這也就是受戒和尚在餐廳所吃的。所有的長住和尚都「燒小鍋」。每個房間、每個座堂都有自己的爐灶，裏面的住眾晚上就用這個爐灶烹煮食物，青菜是他們自己出錢從寺外大街買來的，柴米則由院方供給。〔參考資料〕　《處處經》；《四分律》卷十四；《五分律》卷八；《十誦律》卷十三；《摩訶僧祇律》卷十七；高振農《中國佛教》。

過去
過去[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有為之事物作用終滅之位也。三世之一。[佛光大辭典]梵語  atikrānta，巴利語  atikkanta。指有為之事物作用終滅之位，即法之作用已滅之位。三世之一。又作過去世。略稱過。集異門足論卷三（大二六‧三七八下）：「『過去世云何？』答：『諸行已起、已等起，已生、已等生，已轉、已現轉，已聚集，已出現，落謝過去，盡滅離變過去性、過去類、過去世攝，是謂過去世。』」此外，薩婆多部立「三世實有」，主張過去之法恆有法體；經量部與唯識大乘等則立「過（去）未（來）無體」之說，而主張過去及未來均無實體。〔雜阿含經卷三、大毘婆沙論卷七十六、瑜伽師地論卷三〕 p5680 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷四頁云：問：何義、幾蘊、是過去？答：已受用因果義。一切是過去。二解　顯揚五卷十六頁云：問：何義、幾種、是過去？答：因果已受用盡義故。一切少分，是過去。三解　雜集論三卷十四頁云：云何過去？幾是過去？為何義故，觀過去耶？謂自相已生滅故，因果已受用故，染淨功用已謝故，攝因已壞故，果及自相有非有故，憶念分別相故，戀為雜染相故，捨為清淨相故；是過去義。因果已受用者：謂已生故，已滅故。如其次第。染淨功用已謝者：謂如現在貪等信等令心染淨功能無故。攝因已壞者：置習氣已，方滅故。果及自相有非有者：謂於今時所引習氣有故；能引實事無故。憶念分別相者：謂唯有彼所緣境相故。一切一分是過去。除未來現在及無為故。為捨執著流轉我故，觀察過去。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三世之一。[國語辭典（教育部）](一)ㄍㄨㄛˋ　ㄑㄩˋ 已往、從前。如：「過去的奮鬥終於換來今日的成功。」(二)ㄍㄨㄛˋ　˙ㄑㄩ, 1.經過。如：「他剛從門口過去。」2.已過。如：「你的支票期限已經過去了。」3.前往、前去。《紅樓夢．第四九回》：「寶琴聽了，便過去吃了一塊，果覺好吃，便也吃起來。」4.死去。如：「人都過去了，何必還批評他呢！」5.反面、背面對著人。《文明小史．第二六回》：「椅子不結實，腿兒折了，幾乎仰翻過　去。」

過去、未來、現在心樂法受如實知
過去、未來、現在心樂法受如實知[獅子吼站阿含經簡註]即「業異熟智力」，完全了知過去、未來、現在三世的因果業報，例如過去世做的什麼事，造成現在心能受樂的果報。

過去七佛
過去七佛[佛學大辭典（丁福保）]（名數）第一毘婆尸佛Vipaśyi，第二尸棄佛Śikhi，第三毘舍浮佛Viśabhā，第四拘留孫佛Krakucchanda，第五拘那含牟尼佛Kanakamuni，第六迦葉佛Kāśyapa，第七釋迦牟尼佛Śākyamuni也。此中前三佛出於過去莊嚴劫之末。拘留孫佛以下，出於現在之賢劫。見法苑珠林八、佛祖統紀三十。[佛光大辭典]指出現於過去世之七佛，即：(一)毘婆尸佛（梵  Vipaśyin），(二)尸棄佛（梵 Śikhin），(三)毘舍浮佛（梵 Viśvabhū），(四)拘留孫佛（梵  Krakucchanda），(五)拘那含牟尼佛（梵   Kanakamuni），(六)迦葉佛（梵 Kāśyapa），(七)釋迦牟尼佛（梵 Sākyamuni）。於雜阿含經卷三十四、長阿含卷一大本經、增一阿含經卷四十五、賢劫經卷七、七佛父母姓字經、七佛經等諸經中，皆詳載有關此七佛之出世、族姓、父母、生子、弟子、侍者、所居之城、道場樹、初會說法眾等。〔灌頂經卷八、佛名經卷一、法苑珠林卷八〕 p5681 [佛學常見詞彙（陳義孝）]毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。

過去世
過去世[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷十四頁云：過去世云何？答：諸行已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現。落謝過去，盡滅離變。過去性，過去類，過去世攝；是謂過去世。二解　品類足論六卷十六頁云：過去世云何？謂若諸行、已起已等起，已生已等生，已轉已現轉，已集已現，已謝已盡，已滅已離，已變壞，是過去，墮過去分，墮過去類，過去世攝；是名過去世。

過去世佛分衛經
過去世佛分衛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說過去世佛分衛經，一卷，西晉竺法護譯。分衛為乞食之梵語Piṇḍapātika，說過去世有佛。與弟子俱乞食。有一婦見其儀容，發心使所生之子出家而得授記。

過去世時
過去世時[獅子吼站阿含經簡註]從前。這裡的「過去世」指現在以前，不是指前一世。

過去佛
過去佛[佛學大辭典（丁福保）]（故事）歸田錄曰：太祖初幸相國寺，至佛像前燒香。問當拜與不拜？僧錄贊寧奏曰：不拜。問其何故？對曰：見在佛不拜過去佛。上微笑而頷之，遂為定制。

過去佛分衛經
過去佛分衛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）過去世佛分衛經之略名。

過去佛分衛經一卷
過去佛分衛經一卷[新集藏經音義隨函錄]上而甚反正作妊

過去冥冥
過去冥冥[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂不知生之由來也。秘藏寶鑰上曰：「生我父母，不知生之由來。受生我身，亦不悟死之所去。顧過去冥冥，不見其首。臨未來漠漠，不尋其尾。」

過去受
過去受[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷四頁云：云何過去受？答：若受、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去受。

過去四種說
過去四種說[阿含辭典（莊春江）]全句為「過去四種說，厭離及解脫，二種說因緣，味亦復二種」，為前十經關鍵詞之「攝頌」，參看「無常及苦空」、「祇夜」。

過去因果經
過去因果經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）過去現在因果經之略名。

過去塵點劫
過去塵點劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲示過去之久遠，法華經說五百塵點劫三千塵點劫等塵點之譬，見塵點條。[佛光大辭典]喻示過去之久遠。如法華經化城喻品有「三千塵點劫」之語，即磨一三千大千世界為墨，每經一千國土，方下一微塵，竟盡其墨，而其所經過之世界悉碎為微塵，如是之一微塵為一劫。此係顯示大通智勝佛滅度已來甚為久遠。（參閱「塵點劫」5765） p5683 

過去帳
過去帳[佛學大辭典（丁福保）]（物名）記死者名之冊子。雅名曰靈簿，靈會簿，著鬼簿等。見考信錄四。[佛光大辭典]日本佛教用語。又作靈簿、點鬼簿。即死者名簿。其上載有死者之法名、生卒年月日、歲壽等，安置於寺院中。各家庭佛堂中，亦置有已逝親屬關係者之各項記載。推測其起源，或與日本鎌倉時代之墓標、位牌等不無關連。日本時宗稱之為「往古之過去帳」，自第二祖真教（1237～1319）以來，代代祖師皆將教團中已逝僧俗信徒之法名名冊攜於身邊，每日迴向。一般而言，過去帳為研究當時日本佛教之重要資料。 p5681 

過去想
過去想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷六頁云：云何過去想？答：若想、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去想。

過去有十二種相
過去有十二種相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六卷八頁云：當知過去亦有十二種相。一、已度因相，二、已度緣相，三、已度果相，四、體已壞相，五、已滅種類相，六、不復生法相，七、靜息雜染相，八、靜息清淨相，九、應顧戀處相，十、不應顧戀處相，十一、應觀察相，十二、不應觀察相。

過去業
過去業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：過去業者：謂住習氣位，或已與果、或未與果業。

過去死
過去死[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷十六頁云：過去死者：謂過去諸行沒、乃至命根滅，故死。

過去法
過去法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十四頁云：復次云何過去法？謂因已受盡，自性已滅，無間為緣，為生餘法，除阿羅漢最後心心所，熏習相續；雖復已滅，經百千劫；猶能令彼愛非愛果異熟當熟，如所領受諸過去事。或一、唯能生起憶念；或復有一、不生憶意。唯滅所顯，無諸作用。是名過去諸法差別。此過去法、略由五相，當知建立其事差別。何等為五？謂或有法、剎那過去。謂於剎那一切行中，剎那已後、所有諸行。又或有法、死歿過去。謂彼彼有情、從彼彼有情眾同分沒；廣說乃至死及作時。又或有法、壞劫過去。謂器世間所攝，由火等災之所敗壞。又或有法、退失過去。謂如有一、於先所得諸善功德、安樂住中，隨類退失。又或有法、盡滅過去；謂有餘依、及無餘依涅槃界中、所有盡滅。二解　如三世法中說。

過去現在因果經
過去現在因果經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，宋求那跋陀羅譯。佛說過去於普光佛所，得授記，行生生菩薩之道。乃至於今生八相成道。示一一往因，中有與仙人論破冥諦及非想天之事。太子瑞應本起經，異出菩薩本起經與之同本。[佛光大辭典]凡四卷（或五卷）。又稱過現因果經、因果經。為劉宋求那跋陀羅所譯。收於大正藏第三冊。係採釋迦自傳之形式，說其過去世為善慧仙人修行者，曾師事普光如來，至成佛後所說的本生之事蹟，由於此一因緣，故於現世能成就一切種智。為漢譯經典中，極具文學價值之佛傳。此經另有繪卷形式之繪因果經（迄今流行於日本）。另有兩種同本異譯本：後漢竺大力與康孟詳所譯之修行本起經、吳‧支謙所譯之太子瑞應本起經兩卷，此二本亦收於大正藏第三冊。然開元釋教錄則謂，除上記之外，另有三種異譯本，即：後漢支曜所譯之小本起經二卷、後漢康孟詳所譯之太子本起瑞應經二卷、東晉佛陀跋陀羅所譯之過去因果經四卷，惟此三本今皆不存。〔歷代三寶紀卷四、卷七、卷十、開元釋教錄卷一、卷二、卷三、卷五〕 p5681 [中華佛教百科全書]四卷（或五卷）。劉宋‧求那跋陀羅譯。又稱《過現因果經》《因果經》。譯出年代約在劉宋‧元嘉二十一至三十年間（444～453）。收在《大正藏》第三冊。本經係以佛陀自傳的形式，敘述其過去世及現世的傳記。行文流暢，繁簡得宜，為諸佛傳中極傑出的一部。內容記述佛陀的過去世為善慧仙人，曾散華供養普光佛，得其授記，行菩薩道，並述及由兜率天降臨人間，歷經入胎、出胎、出家、降魔、成道、轉法輪等階段，度化五比丘、三迦葉、舍利弗、目犍連、大迦葉等事蹟。卷末佛陀謂「過去種因，經無量劫，終不磨減。我於往昔，精勤修習一切善業，及發大願心不退轉故，於今者而得成就一切種智。」勸勉比丘們應勤於修道，不得懈怠。經中最值得注意的有四點︰(1)在善慧本生中表現了大乘思想。(2)對於踰城至降魔間的描述極為生動，具文學技巧。(3)在太子與阿羅邏仙人的問答中，揭示了佛教與數論在教理上的根本不同；又在太子與苦行仙人的問答，及釋尊與優樓頻螺迦葉的問答中，揭示了佛教與婆羅門教在宗教上的根本不同。(4)在對頻毗娑羅王的說法之中，概說了佛教的根本義趣。本經前後共有六種譯本，而今三存三闕。(1)《小本起經》二卷（後漢‧支曜譯，闕），(2)《太子本起瑞應經》二卷（後漢‧康孟祥譯，闕），(3)《修行本起經》二卷（後漢‧竺大力譯，存），(4)《太子瑞應本起經》二卷（吳‧支謙譯，存），(5)《過去因果經》四卷（東晉‧佛陀跋陀羅譯，闕），(6)即上文所述之本經。此外，日本有繪卷形式之《繪因果經》行世。此等繪卷中，分上下二欄，下欄書寫經文，上欄則繪有配合經文的圖畫。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷四、卷七、卷十；《開元釋教錄》卷一、卷二、卷三、卷五；《出三藏記集》卷二、卷三；《續日本繪卷集成》卷三。

過去現在因果經四卷
過去現在因果經四卷[新集藏經音義隨函錄]上子老反下所右反

過去現在因果經繪卷
過去現在因果經繪卷[佛光大辭典]凡八卷。又作繪因果經。經卷分上、下兩段，上段為繪圖，下段為以每八字一行書寫之經文。流布本為四卷，各卷又分上、下兩卷，合為八卷。為日本天平時期所作之繪卷遺品（稱古因果經），今已殘闕不全，其卷二前半（卷三），即使將上品蓮臺寺本，以及由此所出之久原文庫、安田家、久邇家等名收藏家所珍藏之殘闕合集仍為不足。卷三前半（卷五）即醍醐報恩院本，為一完備本。卷四前半（卷七）之半卷為益田家所藏。由其寫經筆調而知彼等殘闕片斷係屬同一組；另一組即卷四後半（卷八）之藝術大學本，亦為一完備本，另有報恩院本與內容相同之益田家本。報恩院本之近軸處有「……月七日寫書生從八位」之墨書，故知其為天平時期之作品，而圖樣可能抄描自我國之原本。以圖繪或雕刻之形式來表示佛傳，為印度以來佛教美術之主要題材。 此繪卷係以單純鮮明之色彩、古拙樸素之繪法所描寫成者，且將經文內容由右至左，逐漸展開，為日本「繪卷」形式之嚆矢。近世有新因果經之稱的繪卷，乃建長六年（1254）住吉慶忍及其子聖眾丸所繪，其內容由良盛所書寫。有根津美術館藏卷二後半，益田家藏卷三後半，以及燒毀於大正年間關東大震災之內田家卷二前半、卷四後半。其形式與古因果經相同，準此推知，可能係模仿古因果經而成，然其所仿造並不忠實，類似佛教圖像式，已自創出一新格調。 p5681 

過去界
過去界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十三頁云：云何過去界？謂過去五蘊、是名過去界。

過去聖靈
過去聖靈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）總謂死者之靈魂。聖靈者。謂既棄坌塵之身，獨存神聖之靈識也。

過去與不現四句分別
過去與不現四句分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論一卷八頁云：諸過去、彼一切不現耶？答：應作四句。有過去、非不現。謂如具壽鄔陀夷言：一切劫過去、從林離林來；樂出離諸欲、如金出山頂。有不現，非過去。謂如有一、或以神通、或以咒術、或以藥物、或以如是生處得智、有所隱沒，令不顯現。有過去、亦不現。謂所有行、已起等起，已生等生，已轉現轉，已集已現，已過去，已盡滅，已離變，是過去，過去分，過去世攝。有非過去，亦非不現。謂除前相。

過去與滅四句分別
過去與滅四句分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論一卷九頁云：諸過去、彼一切滅耶？答：應作四句。有過去非滅。謂如具壽鄔陀夷言：一切結過去，乃至廣說。有滅非過去。謂依世俗小街、小捨、小器、小眼，言是滅街乃至滅眼。有過去亦滅。謂所有行、已起等起，乃至廣說。有非過去亦非滅。謂除前相。復次若依結斷說者：有結過去非滅。謂結過去未斷、未遍知、未滅、未變吐。有結滅非過去。謂結未來已斷、已遍知、已滅、已變吐。有結過去亦滅。謂結過去已斷、已遍知、已滅、已變吐。有結非過去亦非滅。謂結未來、未斷、未遍知、未滅、未變吐；及結現在。

過去與盡四句分別
過去與盡四句分別[法相辭典（朱芾煌）]發智論一卷八頁云：諸過去、彼一切盡耶？答：應作四句。有過去，非盡。謂如具壽鄔陀夷言：一切結過去，乃至廣說。有盡，非過去。謂如佛言：此聖弟子、已盡地獄，已盡傍生，已盡餓鬼，已盡所有嶮惡趣坑。有過去，亦盡。謂所有行、已起等起，乃至廣說。有非過去，亦非盡。謂除前相。復次若依結斷說者；有結、過去非盡。謂結、過去未斷、未遍知，未滅、未變吐。有結盡非過去。謂結、未來已斷已遍知，已滅已變吐。有結過去亦盡。謂結過去已斷已遍知，已滅已變吐。有結非過去亦非盡。謂結未來未斷未遍知，未滅未變吐；及結現在。

過去色
過去色[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷二頁云：云何過去色？答：若色、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去色。

過去莊嚴劫
過去莊嚴劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）劫有大中小之三。現在之大劫曰賢劫。過去之大劫曰莊嚴劫。未來之大劫曰星宿劫。[佛光大辭典]劫有大、中、小三種，現在之大劫稱賢劫，過去之大劫稱莊嚴劫，未來之大劫稱星宿劫。每一劫中，各有千佛出現。〔長阿含經卷一、大乘本生心地觀經卷一、起世因本經卷九〕 p5682 [佛學常見詞彙（陳義孝）]劫有大中小三種，現在的大劫叫做賢劫，過去的大劫叫做莊嚴劫，未來的大劫叫做星宿劫。

過去莊嚴劫千佛名經
過去莊嚴劫千佛名經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三千佛名經之第一卷。列千佛之名。失譯人名。首附宋畺良耶舍譯之三劫三千佛緣起，舉五十三佛之名號。[佛光大辭典]全一卷。又作集諸佛大功德山經、莊嚴劫千佛名經。譯者不詳，僅知譯於南朝梁代（502～557）。收於大正藏第十四冊。於明藏中，本經與賢劫千佛名經及星宿劫千佛名經合併，以配合三世，讚歎三千佛。從本經之形式及思想觀之，概以「三世合一」來解說三世三千佛。全經羅列諸佛佛名，旨在勸教懺悔，並揭示誦讀本經者，能得如阿彌陀佛無量壽命之功德。此外，就「名詮自性」之觀點而言，一一佛名之自體乃在開陳教示其個個之理想。除一般性質之持誦外，本經亦常被用於儀禮之時。 p5682 

過去行
過去行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十六頁云：復次過去行云何？謂相已滅沒，自性已捨。二解　集異門論十一卷八頁云：云何過去行？答：若行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現，落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去行。

過去言依
過去言依[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷十四頁云：過去言依者：云何過去，云何言，云何依，而說過去言依耶？答：諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，已聚集，已出現，落謝過去，盡滅離變，過去性，過去類，過去世攝；是謂過去。即依如是過去諸行、所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表、是謂言。即前所說過去諸行、亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起；無間引發，能作生緣集等起故。依過去行，起諸言說；故過去諸行、名過去言依。

過去言依事
過去言依事[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十七頁云：過去言依事云何？謂過去所攝行。

過去識
過去識[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十一頁云：云何過去識？答：若識、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去識。

過去黑闇身
過去黑闇身[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷十五頁云：過去黑闇身者：云何過去，云何黑闇，云何身，而說過去黑闇身耶？答：過去者：謂諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，已聚集，已出現，落謝過去，盡滅離變，過去性，過去類，過去世攝；是謂過去。黑闇者：謂於過去行、發起種種求解異慧；廣說乃至疑猶豫箭。是謂黑闇身者：有說：與疑相應無明名身。於此義中、即疑名身。所以者何？黑、謂無智。由黑故闇，說名黑闇。此即是疑、即此黑闇、說名為身，故名過去黑闇身。

過各
過各[新集藏經音義隨函錄]巨久反𢙣也

過咎
過咎[一切經音義（慧琳音義）]咎渠久反玉篇曰咎罪也孔安注書曰咎惡也[新集藏經音義隨函錄]求九反過也𢙣也病也

過堂
過堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）上僧堂喫食也。見象器箋九。[佛光大辭典]僧眾上齋堂用食之意。又作上當、赴堂。備用清規卷六送鉢位（卍續一一二‧五一下）：「維那從前門而出，首座、都寺挂鉢過堂。」又僧眾入齋堂進食，不著不貪，是為過堂。〔禪林象器箋叢軌門〕 p5683 [中華佛教百科全書]中國寺院之生活方式之一。即上齋堂用餐之謂，此有別於印度僧徒之托鉢乞食。又稱上堂、赴堂。在叢林之中，依據常規，用餐時自方丈到沙彌，全體皆到齋堂用餐，此即「過堂飯」。進餐前，須列隊鳴磬念佛以進齋堂，然後安靜進食。食畢，又列隊鳴磬念佛以出齋堂，《備用清規》卷六〈送鉢位〉云（卍續112‧101下）︰「維那從前門而出，首座、都寺挂鉢過堂。」《六學僧傳》卷六〈惟儼傳〉云（卍續133‧537下）︰「儼曰︰二時過堂，不將咬著一粒米。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˋ　ㄊㄤˊ, 1.犯人到公堂上受審。《紅樓夢．第九七回》：「哥哥的事上司已經准了誤殺，一過堂就要題本了，叫咱們預備贖罪的銀子。」2.佛教用語。僧眾一起在齋堂用午餐。

過塹
過塹[阿含辭典（莊春江）]《雜阿含71經》作「脫諸防邏」，並解說這是比喻「斷渴愛」，《中部22經》作「柱已拔起」，菩提比丘長老英譯為「他的標住已根除」，參看「脫諸防邏」。

過壍
過壍[新集藏經音義隨函錄]七㷔反

過夏
過夏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）安居經過九十日也。碧巖錄曰：「且在這裏過夏。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˋ　ㄒㄧㄚˋ 度過夏季。如：「他每年七月都到避暑勝地過夏。」

過夜平旦
過夜平旦[阿含辭典（莊春江）]天亮後。

過失
過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十頁云：過失者：謂我宣說諸雜染法，有無量門差別過患。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˋ　ㄕ, 1.無意中犯的錯誤。2.法律上指行為人雖非故意，但按其情節應注意能注意而不注意或雖預見其發生而自己　主觀認其不發生者謂之。相對於故意而言。如：「過失傷人」、「過失殺人」。3.語言運用或心理臆測的疏失。也作「誖誤」。

過差
過差[一切經音義（慧琳音義）]上古臥反下初加反

過度
過度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂自出生死，又使人出生死也。無量壽經上曰：「過度生死，靡不解脫。」異譯之大阿彌陀經曰：「過度人道經。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˋ　ㄉㄨˋ, 1.超越適當的限度。《紅樓夢．第六七回》：「況且姑娘這病，原是素日憂慮過度，傷了氣血。」2.給與。元．岳伯川《鐵拐李．第二折》：「舊官行掯勒些東西，新官行過度些錢。」

過度人道經
過度人道經[佛光大辭典]凡二卷。吳‧支謙譯。全稱佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經。略稱阿彌陀經。收於大正藏第十二冊。為與鳩摩羅什譯之小阿彌陀經區別故，又稱大阿彌陀經。係無量壽經五種現存異譯本之一。（參閱「無量壽經」5119） p5683 

過從
過從[新集藏經音義隨函錄]上音百下七玉反正作迫[保-木+(之-、)]也悞[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˋ　ㄘㄨㄥˊ, 1.相往來。如：「他們兩人向來過從甚密」。2.應付。元．馬致遠《青衫淚．第四折》：「是他百般地，嬭嬭行過從不下。」3.奉承、哄誘。元．朱庭玉〈梁州第七．腹內包藏錦繡套．尾〉：「撋就的姨夫每廝和會，端的俺許你，許你一片心過從著四下裡。」也作「過縱」。

過患
過患[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）過咎與災患。[佛光阿含藏]過患(ādīnava)(巴)，過失、罪惡。

過患想
過患想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷五頁云：過患想者：復有二行。謂於諸行，思惟無常、及思惟苦。

過患斷
過患斷[佛光大辭典]謂斷除煩惱之過患。又作情有斷。「功德斷」之對稱。即依始覺之智，斷除情有妄染之差別心等諸過。密教主張本無煩惱，證知之時，自成斷義，故依本覺門而行功德斷；對此，顯教依始覺門，就情有而言，以煩惱為過患而斷除之。〔釋摩訶衍論卷三、釋摩訶衍論贊玄疏卷三〕 p5683 

過患相
過患相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷四頁云：汝若如是背諸黑品、向諸白品；由調練心滋潤心故；復應數數取過患相。謂於所有諸相、尋思、及隨煩惱，取過患相。言諸相者，謂色等十相。言尋思者，謂欲等八。隨煩惱者，謂貪欲等五。汝應於彼，取過患相。如是諸相、能令其心、作用遽務。如是尋思、能令其心、思慕躁擾。如是隨煩惱、能令其心、恆不寂靜。若心作用，諸相所作。思慕躁擾，尋思所作。恆不寂靜，隨煩惱所作。由是令心、苦惱而住。是故如是諸相、尋思、及隨煩惱、是苦非聖，能引無義，令心散動，令心躁擾，令心染污。汝應如是取過患相。

過患義
過患義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十頁云：過患義者：以要言之，於應毀厭義而起毀厭，或法、或補特伽羅。

過慢
過慢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七慢之一。於等者而謂為我勝，於勝者而謂為我等之慢心也。[佛光大辭典]為七慢之一。與人相等時，則謂我勝於人；若他人勝於我時，則謂我與之齊等。此等恃己凌他、貢高自大之心，稱為過慢。（參閱「慢」5812） p5683 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷七頁云：於等謂勝，於勝為等，令心高舉；故名過慢。二解　集論四卷十頁云：過慢者：謂於相似，計已為勝；或復於勝，計已相似；心舉為性。三解　法蘊足論八卷八頁云：云何過慢？謂於等謂已勝，或於勝謂已等；由此起慢、及至心自取，總名過慢。四解　品類足論一卷四頁云：過慢者：於等謂已勝，或於勝謂已等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃懱。

過扸
過扸[新集藏經音義隨函錄]先擊反

過木橋
過木橋[佛學大辭典（丁福保）]（公案）神山僧密與洞山良价過獨木橋時，寄於拈提之故事，示一事一物不固執依倚，有無二見不可墮於待對者。頌古聯珠通集第二十四曰：「神山與洞山過獨木橋，洞先過了，拈起木橋曰：過來。師曰：价闍黎，洞乃放下木橋。」[佛光大辭典]禪宗公案名。係神山僧密與洞山良价過獨木橋時所拈提之故事。表示不固執依倚一事一物，不墮有、無二見之對待。五燈會元卷五神山僧密條（卍續一三八‧九三下）：「與洞山過獨木橋，洞先過了，拈起木橋曰：『過來！』師喚：『价闍黎！』洞乃放下橋木。」蓋僧密既不執著於木橋，亦不墮於渡、不渡等對立之見解，而顯現其生動活潑之機法。〔景德傳燈錄卷十五僧密條、洞山良价禪師語錄〕 p5680 

過未
過未[佛學大辭典（丁福保）]（術語）過去與未來。[佛學常見詞彙（陳義孝）]過去和未來。

過未無體
過未無體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘中如薩婆多部，立三世實有，過去之法與未來之法現在之法同為實有云。宗輪論述其宗曰：「有者皆二所攝，一名二色。過去未來體亦實有。」然大乘之諸家無論，小乘中大眾部等及成實宗，亦言過未之法，非實有之體。宗輪論敘大眾部等宗曰：「過去未來，非實有體。」同述記曰：「現有體用，可名實有。去來體用無故，並非實有。曾有當有，名去來故。」成實論二世無品委辨過未無體之理。[佛光大辭典]謂過去、未來之法，非實有之體，唯現在之法，其體實有。係大乘唯識之主張。小乘薩婆多部（即說一切有部）立「三世實有」之說，謂過去、現在、未來等三世之法體為實有、恆有；對此，大乘唯識則立「過未無體」以破薩婆多部之說。異部宗論諭疏述記（卍續八三‧二二六上）：「現有體用，可名實有。去來體用無故，並非實有；曾有當有，名去來故。」〔俱舍論卷二十、成唯識論了義燈卷四、成唯識論述記卷三末〕 p5683 

過梵天法
過梵天法[獅子吼站阿含經簡註]超過梵天的法。

過棰
過棰[一切經音義（慧琳音義）]上鵽瓜反下佳累反古今正字云檛棰也棰擊也二字並從木過垂皆聲

過此度此
過此度此[阿含辭典（莊春江）]超越這個。

過泄
過泄[新集藏經音義隨函錄]先結反

過海和尚
過海和尚[佛光大辭典]即唐代僧鑑真。據唐國史補載，天寶末年，揚州僧鑑真前往日本大演教化，經黑海、蛇山，其門人稱之為過海和尚。（參閱「鑑真」6907） p5683 

過渡
過渡[阿含辭典（莊春江）]超越。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˋ　ㄉㄨˋ, 1.搭船過河。《初刻拍案驚奇．卷一一》：「下晝時節，是有一個湖州姓呂的客人，叫我的船過渡，到得船中，痰火病大發。」2.事物由某種地位、狀態移轉到另一種地位、狀態的過程。如：「過渡時期」。

過漆
過漆[新集藏經音義隨函錄]音七

過熱
過熱[新集藏經音義隨函錄]而設反正作熱

過爾燄海
過爾燄海[一切經音義（慧琳音義）]尒焰者此云所知謂智所知境非預識境由其轉若南聲為尒塩故非轉毘若南聲也

過現
過現[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）過去與現在。

過現因果經
過現因果經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）過去現在因果經之略名。

過現未來業報智力
過現未來業報智力[佛光大辭典]如來十力之一。又作業異熟智力。謂如來對一切眾生之過去、未來、現在三世之業緣、果報、生處等，悉遍知之。（參閱「十力」361） p5683 

過膝
過膝[續一切經音義]下[口/└/月]逸反玉篇膝脛上頭也說文脛骨節頭也正體從月從[暴-(日/共)+夾]作[滕-(券-刀)+夾]此[滕-(券-刀)+夾]字時用已久有經作[滕-(券-刀)+夾]字全乖[新集藏經音義隨函錄]辛七反正作膝

過舋
過舋[新集藏經音義隨函錄]許覲反

過諸莊嚴如來莊嚴之所依處
過諸莊嚴如來莊嚴之所依處[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十六頁云：如是淨土無畏圓滿。其所住處，亦應殊勝。故次復說住處圓滿。過諸莊嚴如來莊嚴之所依處。謂於此中、佛所住處、勝過一切菩薩及餘莊嚴住處。唯是如來妙飾莊嚴為所住處。住勝一切莊嚴住處，是故說名住處圓滿。

過謬
過謬[一切經音義（慧琳音義）]上戈臥反下眉幼反顧野王云謬猶僻也方言詐也說文云狂者之妄言也從言翏聲

過讁
過讁[新集藏經音義隨函錄]音摘

過量三衣戒制緣
過量三衣戒制緣[南山律學辭典]亦名：等佛衣量戒制緣、與佛等量作衣戒制緣、佛衣等量戒制緣戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）等佛衣量戒九十。多論，佛身丈六，常人半之；故衣量皆半。難陀短佛無幾，故衣減之；長中一尺，短中四寸。僧祇，難陀，愛道所生，有三十相；衣色與佛異。諸比丘衣色與佛同。六群見已，謂量亦同，遂便等作。」行宗記釋云：「制緣中，初多論。佛與常人身與衣量，並見後釋。難陀短佛四指，即是八寸，故云無幾；言不多也。衣長一丈七尺，廣一丈一尺六寸。一﹑身不勝，二﹑不僭聖。僧祇，難陀少佛二相；無見頂、千輻輪，唯佛有之。衣色與佛異者，佛制難陀著黑色衣。餘諸比丘無濫佛義，故與佛同。六群不知量別，便等量作，以為發起。」（戒疏記卷一五‧八七‧一九）

過量三衣戒緣起
過量三衣戒緣起[南山律學辭典]亦名：等佛衣量戒緣起、與佛等量作衣戒緣起、佛衣等量戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在釋翅瘦，難陀短佛四指，比丘遙見，謂佛奉迎，至乃知非，各懷慚愧，佛制難陀著黑衣。六群與佛等量或過量作，比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷中‧三四‧一）行宗記‧釋九十單提法：「緣起中，初，難陀相濫；次，六群起過。」（戒疏記卷一五‧八八‧一二）

過量三衣戒釋名
過量三衣戒釋名[南山律學辭典]亦名：等佛衣量戒釋名、與佛等量作衣戒釋名、佛衣等量戒釋名資持記‧釋釋相篇：「戒名，過量三衣戒。四分三衣隨身長短，唯以佛衣為分齊。『若爾，缽量所以同者？』答：『由體別故。佛用石缽。衣量別者，以體同故。互彰同異，則無濫也。』」（事鈔記卷二五‧三一‧一四）

過量三衣戒開緣
過量三衣戒開緣[南山律學辭典]亦名：等佛衣量戒開緣、與佛等量作衣戒開緣、佛衣等量戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，從他得成衣，裁割如量，若疊作兩重者，無犯。」（含註戒本卷中‧三四‧五）

過量尼師壇戒制意
過量尼師壇戒制意[南山律學辭典]亦名：過量坐具戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）過量坐具戒八十七。自下四戒（過量尼師壇戒、過量覆瘡衣戒、過量雨衣戒、過量三衣戒），不聽過量者，並是信施，受用應法，則增本福，功德無限；比丘之法，趣得支身。今過量而作，長貪損施；無用之費，喪道增業；過患之甚，故制。」（戒疏記卷一五‧八四‧六）

過量尼師壇戒犯緣
過量尼師壇戒犯緣[南山律學辭典]亦名：過量坐具戒犯緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣成：一﹑作坐具，二﹑過量，三﹑為己，四﹑自作使人，五﹑作成。便犯。律中，長姬周尺四尺，廣三尺；緣外廣長各增一尺。此是定量。餘如衣法廣明。文云，若過量，若互減互過，自他作成，皆墮；若不成，為他作成不成，一切吉羅。」資持記釋云：「釋中引律，初示尺量。增一尺者，初則一頭一邊增之；今準感通傳，須於四周各增五寸。文下，次明結犯。」（事鈔記卷二五‧二九‧一九）

過量尼師壇戒緣起
過量尼師壇戒緣起[南山律學辭典]亦名：過量坐具戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，諸佛常法，若不受請，遍行房舍，見僧臥具敷在露地，不淨汙之。告諸比丘，外道仙人離欲者，尚無此事。聽為障衣障臥具故，作尼師壇。六群大作，比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷中‧三三‧二）戒本疏‧九十單提法：「緣起之中，初為染漏聽作障之；後為大作，故因制限。」行宗記釋云：「釋緣起中，注文初敘行房見過。告下，出佛訶詞。聽下，立制。六群下，起過。文釋後二。為染漏者，即障衣、障臥具也。」（戒疏記卷一五‧八四‧一七）

過量尼師壇戒開緣
過量尼師壇戒開緣[南山律學辭典]亦名：過量坐具戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，應量，減量作，若從他得已成者，截割如量，若作兩重者，不犯。今有通量而作者，諸部不許，四分七百結集中亦不許。」資持記釋云：「不犯中，得已成者，兩種修改，並謂受時即作此意。言兩重者，以過量故，[袖-由+聶]疊令如。注斥非法。諸部即僧祇十誦等。」（事鈔記卷二五‧三○‧六）

過量床戒制意
過量床戒制意[南山律學辭典]亦名：過量床足戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）過量床足戒八十四。凡高床長慢，非是道儀。事須依法，不容過限。越則長貪，違反聖教故制。」（戒疏記卷一五‧八○‧一四）

過量床戒床量
過量床戒床量[南山律學辭典]亦名：高廣大床、床量、床量子題：俗人八戒高床、八指、一指、三肘、八種勝床戒本疏‧九十單提法：「多論，俗人八戒高床，亦同八指。一指二寸，則周尺為本，當今一尺三寸許。僧祇，僧床亦犯。」行宗記釋云：「定量中，俗人八戒亦同僧制。周尺一尺六寸，當今一尺三寸，即唐尺也。以一尺二寸為唐一尺，以三寸六分為三寸，更餘四分，故云許也。下指僧祇，雖是僧床亦兼己分，造者犯提，餘人應吉。」（戒疏記卷一五‧八一‧三）行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，高如來八指。多論，木床高大悉犯；俗人八戒亦同。八指者，一指二寸，姬周尺一尺六寸，唐尺一尺三寸彊。五分，得高床施，先作念截卻得受，不爾者墮。」資持記釋云：「初引律示量。多論明高廣俱制，大即是廣，高量如下。廣者，準業疏方三肘者不合坐五尺四寸。疏文又引阿含八種勝床，俱不合陞。金、銀、牙、角，嚴飾故勝；佛、師、父、母，從人故勝。八指下，定尺數。周一尺二寸，為唐一尺；其餘四寸，以三寸六分為三寸；餘四分在，故云彊也。」（事鈔記卷二五‧二六‧七）

過量床戒犯緣
過量床戒犯緣[南山律學辭典]亦名：過量床足戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑是床，二﹑為己作，三﹑過量，四﹑自作使人，五﹑作成。即犯。隨坐一一提。」行宗記釋云：「犯緣。第二，鈔加僧床乃據僧祇，如下所引。然此並據創製為言；今坐已成，準應犯吉。五﹑作成即犯，此制造也。隨坐犯提，據造者耳。」（戒疏記卷一五‧八○‧一八）

過量床戒緣起
過量床戒緣起[南山律學辭典]亦名：過量床足戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，迦留陀夷預知佛從此道來，即於道中敷高好床，白言看我床座。佛言當知癡人內懷弊惡，集僧訶責，因制此戒。」（含註戒本卷中‧三二‧三）

過量床戒開緣
過量床戒開緣[南山律學辭典]亦名：過量床足戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，若作足高八指；若減；若他施，截而用之；若脫腳者。」（含註戒本卷中‧三二‧六）

過量床戒除入梐孔上截竟
過量床戒除入梐孔上截竟[南山律學辭典]亦名：除入梐孔上截竟子題：截竟行宗記‧釋九十單提法：「除入梐孔上，謂入孔栒頭不在數也。截竟者，究竟成也。」（戒疏記卷一五‧八一‧一八）

過量覆瘡衣戒制意
過量覆瘡衣戒制意[南山律學辭典]亦名：覆瘡衣過量戒制意行宗記釋云：「制意、犯緣，並同上（過量尼師壇戒）。」（戒疏記卷一五‧八六‧一六）（請參閱『過量尼師壇戒制意』九六一下）

過量覆瘡衣戒犯緣
過量覆瘡衣戒犯緣[南山律學辭典]亦名：覆瘡衣過量戒犯緣行宗記‧釋九十單提法：「文中不釋，制意、犯緣，並同上（過量尼師壇戒）。」（戒疏記卷一五‧八六‧一七）（請參閱『過量尼師壇戒犯緣』九六一中）

過量覆瘡衣戒緣起
過量覆瘡衣戒緣起[南山律學辭典]亦名：覆瘡衣過量戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，比丘患瘡，膿血流出，汙僧臥具。聽以大價衣覆瘡，著涅槃僧。至白衣家，言我有患，當褰涅槃僧，以此覆瘡坐。六群便大作。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷中‧三三‧八）

過量雨衣戒制緣
過量雨衣戒制緣[南山律學辭典]亦名：雨浴衣過量戒制緣行宗記釋云：「制〔意〕、〔犯〕緣亦同上（過量尼師壇戒）。」（戒疏記卷一五‧八七‧二）

過量雨衣戒緣起
過量雨衣戒緣起[南山律學辭典]亦名：雨浴衣過量戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，毗舍佉母送雨浴衣。佛言不得分，隨上座與，不足者僧次續付。六群大作，比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷中‧三三‧一三）

過閾
過閾[新集藏經音義隨函錄]况逼反

過闋
過闋[一切經音義（慧琳音義）]三蒼古文作闋同苦穴反說文事已曰闋闋亦止息也終也

過限急索衣戒制意
過限急索衣戒制意[南山律學辭典]亦名：過限索衣價戒制意、過限忽切索衣價戒制意、忽切索衣戒制意子題：知淨物戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第十，過限索衣價戒。然寶璧精華，世情所重；長貪妨道，生患處深；特非出道之所宜畜。然施主奉施，以為衣價；恐犯畜寶，無宜自受；故付俗掌，令知淨物。尋索忽切，情無容豫，迭相催促，逼惱前人。故作制限，三語六默；必過索得，是輕禁網；過重障深，寧容不制？」（戒疏記卷一一‧五三‧一四）

過限急索衣戒犯緣
過限急索衣戒犯緣[南山律學辭典]亦名：過限索衣價戒犯緣、過限忽切索衣價戒犯緣、忽切索衣戒犯緣子題：默索行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣成犯：一﹑施主送寶，二﹑為貿衣用，三﹑付人轉貿，四﹑過分索之，五﹑得入手。便犯。」資持記釋云：「犯緣中，四過分者，此有三位：一﹑純語，得六反。二﹑三反語，六反默，齊九反。二默當一語，戒本同此相。三﹑純默，齊十二反。過三分齊犯。默索者，善見云，口不語、喚坐不坐、與食不受、說法咒願，一切不得。若言何因至此，答言居士自知。」（事鈔記卷二○‧四四‧七）

過限急索衣戒緣起
過限急索衣戒緣起[南山律學辭典]亦名：過限索衣價戒緣起、過限忽切索衣價戒緣起、忽切索衣戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，羅閱城大臣與跋難陀親厚往來，遣送衣價。彼將衣價付淨主已，因事急索，致令被罰。諸俗譏嫌。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷上‧二六‧二）

過限急索衣戒語默分齊
過限急索衣戒語默分齊[南山律學辭典]子題：六默、三語六默、語索、默索戒本疏‧三十捨墮法：「純語往索，齊六不犯；純默往索，十二反；語參默故則九反。律文四反五反者，承前語勢接次四五；若行事時，始心一二，故成六默。」行宗記釋云：「分齊中，初示三位。但一番語當二番默。律下，點戒文。以戒本中正約三語六默相參明犯；前二三反，即為語索；後四五六反，即借前一二三數，接下四五六以為六默，故云承前語等。若行事等者，譯文雖省，至用默索，即從一至六；據義合云，若一反乃至若六反，在前默然立，文相方顯耳。」（戒疏記卷一一‧五七‧一七）

過限急索衣戒釋名
過限急索衣戒釋名[南山律學辭典]亦名：過限索衣價戒釋名、過限忽切索衣價戒釋名、忽切索衣戒釋名子題：過限、忽切資持記‧釋釋相篇：「戒名，越三語六默名過限，逼迫淨主為忽切。疏問：『此戒為損王臣？為損淨主？』答：『本雖王臣，後在淨主，切惱故制，唯在後人；又云，此戒應在畜寶後，以制淨主故。』」（事鈔記卷二○‧四四‧三）

過限急索衣戒開緣
過限急索衣戒開緣[南山律學辭典]亦名：過限索衣價戒開緣、過限忽切索衣價戒開緣、忽切索衣戒開緣含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，若遣使告知，若彼言，我今不須即相布施，是比丘以時軟語，方便索衣，若為作波利迦羅，故與，以時軟語索，若方便索得者。」（含註戒本卷上‧二七‧六）

過限藥請戒制意
過限藥請戒制意[南山律學辭典]亦名：過受四月藥請戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）過限藥請戒四十七。然篤信居士，供辦美藥，延請眾僧，虔心供養。施心有限，宜應將護稱施而受。今輒過取，長己貪心，惱亂施主，敗其善信；損處不輕，故須制約。」（戒疏記卷一四‧八○‧八）

過限藥請戒犯緣
過限藥請戒犯緣[南山律學辭典]亦名：過受四月藥請戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯六緣：一﹑是藥請，二﹑施主限時已定，三﹑知限，四﹑過受，五﹑無緣，六﹑受咽。犯。」行宗記釋云：「犯緣，第二限時定，即四月也。」（戒疏記卷一四‧八○‧一四）

過限藥請戒索輕過限重
過限藥請戒索輕過限重[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「隨義以彰。此戒索輕，過限重也。故善見云，施油索酥但犯吉羅，是知輕也。所以然者，先有好心四月與藥；期限已滿，供養心息；過受置惱，敗處深損。又承前受請，人喜過日故重。」行宗記釋云：「初判定。戒本語暗，理須義決，故云隨義。索輕過重，此翻古解，正示今判。」（戒疏記卷一四‧八一‧一六）

過限藥請戒緣起
過限藥請戒緣起[南山律學辭典]亦名：過受四月藥請戒緣起子題：摩訶男為釋種故沈水死含註戒本‧九十單提法：「佛在釋翅瘦，時摩訶男請僧給藥，六群嫌故，求難得藥，彼為市求，便訶罵之，而斷僧藥。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷中‧一八‧一○）戒本疏‧九十單提法：「就緣中，摩訶男者，善見云，是佛叔子，大佛一月生，得斯陀含也。亦即是為釋種故沈水死者。」行宗記釋云：「戒緣中，初引見論，示其宗族生時果位。佛叔子者，即斛飯王之子。大一月生，即佛之諸兄。亦下，次引本律，示其志行。衣法中云，舍衛國琉璃王出兵欲滅舍衛國諸釋種，令鑿坑齊腰埋之，令大象蹈殺。時摩訶男是琉璃王外祖，告王言，願聽我入池，隨入水時節，諸釋種出，莫殺。王念水中不久，遂聽之。即便入池，以髮繫樹根而死，臣取示王，即生慈心，王言摩訶男為親里故，不惜身命，即敕放諸釋種。」（戒疏記卷一四‧八三‧四）

過限藥請戒開緣
過限藥請戒開緣[南山律學辭典]亦名：過受四月藥請戒開緣子題：常請、更請、分請、盡形請行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中不犯者。除四緣。如戒本。」資持記釋云：「不犯中，四緣者：一﹑                                                      ﹑常請。彼言我常與藥也。二﹑更請。斷己後復更請與之。三﹑分請。持至僧伽藍分與之。四﹑盡形請。我當盡形與藥。疏云，常與盡形有何別者，就能所以分也。常請約能施，盡形約所施。」（事鈔記卷二四‧二八‧四）

過隙
過隙[一切經音義（慧琳音義）]丘逆反說文壁際孔也字從白上下小也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛˋ　ㄒㄧˋ 比喻光陰消逝得非常迅速。唐．駱賓王〈與博昌父老書〉：「過隙不留，藏舟難固。」

過隟
過隟[新集藏經音義隨函錄]去𨒫反亦作▆

過餙
過餙[新集藏經音義隨函錄]尸力反正作飾

過齎
過齎[一切經音義（慧琳音義）]薺奚反說文云毘齎從貝齊聲也

遏伽
遏伽[一切經音義（慧琳音義）]上安葛反亦作閼盛水器也[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

遏兇
遏兇[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下許容反

遏吒薄
遏吒薄[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見阿吒嚩迦條。

遏善
遏善[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

遏媄
遏媄[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下除皆反音義自切

遏惡
遏惡[一切經音義（慧琳音義）]上安曷反孔絕也毛詩傳遏止也考聲遮也說文從辵曷聲

遏截
遏截[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

遏梯
遏梯[新集藏經音義隨函錄]上安割反下他𠔃反

遏波
遏波[翻梵語]譯曰小也

遏浮
遏浮[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

遏溼
遏溼[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下尸入反

遏濕
遏濕[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

遏濕摩揭
遏濕摩揭[一切經音義（慧琳音義）]梵語也亦名阿輸摩竭婆是赤色寶也

遏璽
遏璽[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下斯此反古婆沙作阿思施

遏祁
遏祁[新集藏經音義隨函錄]上安割反下巨尸反

遏絕
遏絕[獅子吼站阿含經簡註]杜絕；阻塞斷絕。[一切經音義（慧琳音義）]於曷反爾雅遏止也今以逆相止為遏蒼頡篇遏遮也[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

遏羅
遏羅[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下郎个反

遏計
遏計[新集藏經音義隨函錄]上烏割反正作遏

遏迦
遏迦[新集藏經音義隨函錄]上安割反

遏邏
遏邏[新集藏經音義隨函錄]上胡割反下來个反

遏部
遏部[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

遏部多
遏部多[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）梵名Adbhuta，譯云未曾有或奇特。塔名，在北印度烏仗那國瞢揭釐城東北三十餘里。昔佛為人天於此處說法，後此塔從地涌出云。見西域記三、釋迦方誌上等。

遏部多石窣堵波
遏部多石窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷四頁云：瞢揭釐城東北三十餘裡、至遏部多(唐言奇特)石窣堵波。高四十餘尺。在昔如來、為諸人天，說法開導。如來去後，從地踴出。黎庶崇敬，香華不替。

遏部曇
遏部曇[法相辭典（朱芾煌）]如胎藏八位中說。

遏鉗
遏鉗[新集藏經音義隨函錄]上安割反下其炎反

遏[雀*戈]
遏[雀*戈][一切經音義（慧琳音義）]烏曷反蒼頡篇遏遮也爾雅遏止也郭璞曰今以逆相止為遏

遏雲
遏雲[新集藏經音義隨函錄]上烏割反[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄩㄣˊ 語本《列子．湯問》：「薛譚學謳於秦青，未窮青之技，自謂盡之，遂辭歸。秦青弗止，餞於郊衢，撫節悲歌，聲振林木，響遏行雲。」形容歌聲嘹亮。明．劉兌《金童玉女嬌紅記》：「比及聽遏雲歌半掩桃花扇，先看它舞罷鷓鴣篇。」

遏𠼝
遏𠼝[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下力夷反

遏𪘨
遏𪘨[新集藏經音義隨函錄]上安割反下卓皆反

遐
遐[新集藏經音義隨函錄]音申展也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˊ[名]遠方。《書經．太甲下》：「若升高，必自下；若陟遐，必自邇。」[動]逝去、遠去。《文選．張衡．東京賦》：「俟閶風而西遐，致恭祀乎高祖。」[形]1.遙遠。如：「遐荒」、「遐國」。2.長久、遠大。如：「遐壽」、「松鶴遐齡」。《詩經．小雅．天保》：「降爾遐福，維日不足。」唐．太宗〈九嵕山卜陵詔〉：「末代以來，明辟蓋寡，靡不矜黃屋之尊，慮白駒之過，並多拘忌，希慕遐年。」[副]1.遠、疏遠。如：「遐布」、「遐眺」、「遐棄」。2.何、胡。通「胡」。《詩經．小雅．南山有臺》：「樂只君子，遐不眉壽。」

遐岨
遐岨[新集藏經音義隨函錄]音阻隔也又七余子余二反非此呼也

遐峙
遐峙[一切經音義（慧琳音義）]下持里反考聲山特立也或從止作峙也

遐嶮
遐嶮[新集藏經音義隨函錄]許撿反

遐慨
遐慨[新集藏經音義隨函錄]上戶家反下苦礙反

遐方
遐方[新集藏經音義隨函錄]上胡加反正作遐[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˊ　ㄈㄤ 遠方。《文選．揚雄．長楊賦》：「是以遐方疏俗，殊鄰絕黨之域，自上仁所不化，茂德所不綏。」唐．韓愈〈與崔群書〉：「譬之食物，至於遐方異味，則有嗜者、有不嗜者。」

遐澨
遐澨[一切經音義（慧琳音義）]時曳反杜注左傳云澨水涯也說文從水筮聲也

遐眺
遐眺[新集藏經音義隨函錄]他吊反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˊ　ㄊㄧㄠˋ 遠望。《文選．盧諶．贈劉琨詩》：「遐眺存亡，緬成飛沉。」北魏．陽固〈演賾賦〉：「登蒼梧而遐眺兮，訪二妃于有媯。」

遐裔
遐裔[一切經音義（慧琳音義）]餘藝反杜注左傳云裔遠也廣疋表也方言裔夷狄之總名也說文從衣冏音女滑反[新集藏經音義隨函錄]音曳

遐逖
遐逖[新集藏經音義隨函錄]他的反遠也亦作逷

遐邇
遐邇[新集藏經音義隨函錄]音尒近也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˊ　ㄦˇ 遠近。《漢書．卷八七．揚雄傳上》：「是以創業垂統者俱不見其爽，遐邇五三孰知其是非？」唐．白居易〈賀平淄青表〉：「妖氛廓清，遐邇慶幸。」

遐騖
遐騖[新集藏經音義隨函錄]音務馳也奔也馳也

遐𧜟
遐𧜟[新集藏經音義隨函錄]以世反

遑恤
遑恤[一切經音義（慧琳音義）]上胡光反古今正字云遑暇也從辵皇聲辵音丑略反下息聿反

遑懅
遑懅[新集藏經音義隨函錄]上戶光反下其去反

遑遽
遑遽[一切經音義（慧琳音義）]上音黃蒼頡篇云惶恐也廣雅懼也古今正字從辵皇聲或從心惶訓用並同下渠御反杜注左傳遽畏懼也鄭注禮記云遽猶猝也考聲云急速也古今正字從辵豦聲也猝音倉骨反辵丑略反傳文作懅同也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄐㄩˋ 既惶恐又驚慌。《三國志．卷五七．吳書．虞翻傳》：「權於是大怒，手劍欲擊之，侍坐者莫不遑遽。」

遒亮
遒亮[新集藏經音義隨函錄]上字由反

遒文
遒文[新集藏經音義隨函錄]上字由子由二反

遒曰
遒曰[新集藏經音義隨函錄]上自由反盡也

遒楗
遒楗[一切經音義（慧琳音義）]上就由反毛詩傳遒固也說文從辵酋聲下音健鄭注禮記揵壯也說文從木建聲

遒細
遒細[新集藏經音義隨函錄]上字由反盡也

遒舉
遒舉[新集藏經音義隨函錄]上字由反

遒華
遒華[續一切經音義]上就由反毛詩傳云遒周也考聲云盡也切韻云聚也說文云從辵酋聲酋音同上[新集藏經音義隨函錄]上自由反下戶花反

遒通
遒通[新集藏經音義隨函錄]上字由即由二反盡也

遒逸
遒逸[新集藏經音義隨函錄]上字由反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡˊ　ㄧˋ 形容文章健勁而有逸致。《北史．卷四七．祖瑩傳》：「神情機警，詞藻遒逸。少馳令譽，為當世所推。」

遒達
遒達[新集藏經音義隨函錄]上自由反

遒遠
遒遠[一切經音義（慧琳音義）]情由反廣雅云遒怱近也毛詩傳曰遒終也孔注尚書云遒人宣令之官也說文從辵酋聲酋音同[新集藏經音義隨函錄]上字由即由二反

遒遵
遒遵[新集藏經音義隨函錄]上余律反

遒麗
遒麗[一切經音義（慧琳音義）]上就由反考聲遒盡也說文亦作逎從辵酉聲下禮帝反廣雅云麗好也考聲云麗美也說文從鹿[(麗-(一*一)+〦)-鹿]聲[(麗-(一*一)+〦)-鹿]音同上古文作丽字也

道
道[獅子吼站阿含經簡註]八聖道。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）能通之義。大要有三種：一有漏道，善業通人使至善處，惡業通人使趣惡處，故善惡二業謂之道。所至所趣之處亦名為道，如地獄等之六道是也。淨土論註上曰：「道者通也。以如此因，得如此果。以如是果，酬如是因。通因至果，通果酬因。故名為道。」大乘義章八末曰：「所言道者，從因名也。善惡兩業，通因至果，名之為道。地獄等報，為道所詣，故名為道。」二無漏道，七覺八正等法，能通行人使至涅槃，故謂之道。又行體虛融無礙，故為通之義。以通故，名為道。如道諦，道品，聲聞道，佛道等。梵言菩提是也。大乘義章十六曰：「諸行同體，虛融無礙。名之為通。通故名道。」三論玄義曰：「至妙虛通，目之為道。」俱舍論二十五曰：「道義云何，謂涅槃路，乘此能往涅槃城故。」法界次第中之下曰：「道以能通為義，正道及助道，是二相扶。能通至涅槃，故名為道。」華嚴大疏十八曰：「通至佛果，故名道。」三涅槃之體，排除一切障礙，無礙自在，謂之道。涅槃無名論曰：「夫涅槃之名道也。寂寥虛曠，不可以形名得。微妙無相，不可以有心知。」淨土論註下曰：「道者，無礙道也。」大乘義章曰：「末伽。」Mārga梵語雜名曰：「末唎識。」[新集藏經音義隨函錄]上吉紙反下丹達反菩薩住處[佛光阿含藏]「道」：指七覺支。[佛光大辭典](一)梵語  mārga，巴利語  magga。音譯作末伽。即至目的地之通路，或指踏行之道（軌路）。據俱舍論卷二十五謂，道即通往涅槃（菩提）之路，為求涅槃果之所依。準此，道乃意謂達成佛教終極目的之修行法則。廣義而言，亦指趣向果之通路，例如大智度論卷八十四謂，有人天、聲聞、緣覺、菩薩等四種道，人、天以十善、布施為道，而求世間之福樂；二乘以三十七道品為道，而求涅槃；菩薩以三十七道品、六波羅蜜為道，而求佛果。此外，惑、業、苦，稱為三道；惑為業之通路（通入、能通），業為苦之通路，苦為惑之通路，三者如輪，循環不止（輪轉）。復次，所謂三惡道、五道、六道等，即是依善惡業通入天、人、地獄等果，而產生個別之果報（道別）、循環（輪轉）。然欲別於菩提之譯為道者，乃特稱菩提為果道，而稱此道為因道。   為至涅槃，須制伏煩惱，而在斷此之道中，有「有漏道」與「無漏道」兩種。(一)有漏道亦稱世間道、世俗道，係同於上記的人天之道。又在三界九地中，除有頂地外，為斷以下八地之修惑，在見道前之加行位（又作加行道）以有漏智實踐六行觀，即是屬此。據俱舍宗之說，如此依有漏道而斷除煩惱，是為有漏斷，故主張有漏道為斷道之一。然唯識宗主張，有漏道祇能制伏煩惱現行（顯勢位），並未能斷煩惱之種子（潛勢位），故稱之為伏道（能伏道）。(二)無漏道亦稱出世間道、聖道，係以未至、中間、四根本、下三無色之九地為所依，而依無漏智斷煩惱（無漏斷）之道；唯識宗稱之為斷道，亦稱為伏道。基於此，斷道意即「能斷除煩惱之道」，故又稱「對治道」或「能治道」。若以有漏道、無漏道配於見、修、無學等三道來說明，則見道與無學道必是無漏道；修道既為無漏道，亦為有漏道。  有關斷除煩惱，證得真理之過程，俱舍宗、唯識宗分為四種道（四道）加以說明：(一)加行道，又稱方便道，即為斷除煩惱的準備之實踐，然異於加行位稱為加行道之義。(二)無間道，又稱無礙道，即正斷煩惱之道，同於前言之斷道。此道之後（即無間）即可斷除煩惱；基於無間隔之義，稱作無間。(三)解脫道，即斷除煩惱，證得解脫真理之道。(四)勝進道，又稱勝道，即於解脫道，將進而斷除後品煩惱（此時勝進道成為將斷後品煩惱之加行道）；或滿足於已斷之煩惱，不再斷後品煩惱；或觀察思惟已斷之法。  道之分類，除上舉之外，另有大乘阿毘達磨雜集論卷九所載之十一種道：觀察事道、勤功用道、修治定道、現觀方便道、親近現觀道、現觀道、清淨出離道、依根差別道、淨修三學道、發諸功德道、遍攝諸道道。大智度論卷二十七舉出：「善道、惡道」、「世間道、出世間道」、「定道、慧道」、「學道、無學道」、「向道、果道」等二種道，「聲聞道、緣覺道、菩薩道」、「波羅蜜道、方便道、淨世界道」、「初發意道、行菩薩道、成就眾生道」等三種道，「天道、梵道、聖道、佛道」等四種道，六神通道、六波羅蜜道等六種道，七覺道、七想道等七種道，八正道、八背捨道等八種道，九次第道、九阿羅漢道等九種道，十無學道、十智道等十種道。  此外，教道、證道、難行道、易行道等皆為一般所熟知之用語。同時，得聖道或無上道（佛之覺）者，稱為得道。禪宗亦以道為辨明之意，由之，並稱參禪、徹悟、開心眼為辨道或辦道。〔大智度論卷二十六、卷八十六、三無性論卷上、梁譯攝大乘論釋卷十二、卷十四、法華玄義釋籤卷九、大乘義章卷十八〕（參閱「定」3171）  (二)菩提之異譯。 p5620 [中華佛教百科全書]原義為「道路」、「途徑」。引申為方法、法則、原理、境界、階段等義。在佛典，其用法並不一致。最嚴肅的用法，是指趣向涅槃的修行方法或途徑，如《大智度論》卷二十七云（大正25‧257c）︰「道名一道，一向趣涅槃。」《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132a）︰「道義云何﹖謂涅槃路，乘此能往涅槃城故。或復道者，謂求所依，依此尋求涅槃果故。」此以「趣向涅槃之路」與「求涅槃之所依（即四諦中之道諦）」，皆可稱為道。如將「道」解為修持方法，則「道」有人天、三乘之別，如《大智度論》卷八十四云︰人天為求世間福樂，故以十善布施為其道；聲聞及緣覺等二乘為求涅槃，故以四念處，乃至八正道等三十七菩提分法為其道；菩薩為求佛果，故以三十七菩提分法及六波羅蜜為其道。其中，十善為世間道，故稱有漏道；三乘法為出世間法，故總稱無漏聖道。又，三乘中，聲聞乘若詳加分別，則有加行道、見道、修道、無學道。菩薩之六波羅蜜也有資糧道及依止道之別。如陳譯《攝大乘論釋》卷十二云（大正31‧240c）︰「施等四波羅蜜是資糧道，定波羅蜜是依止道。何以故﹖從四波羅蜜所生善法，此善法生般若波羅蜜；此般若波羅蜜依止定生。般若波羅蜜即是無分別智。」此外，「道」亦可解為修持所得之境界。此如謂「道」有道前、道中、道後之別者即是。如陳譯《攝大乘論釋》卷十四云（大正31‧258a）︰「成就真如是無垢清淨，若在道前、道中，垢累未盡，未得名成就；道後，垢累已盡，故名成就。」此中，道前指地前；道中指初地以上、十地中之修習無分別智者；道後指金剛心以上。此外，證得聖道之某一境界，則謂之為「得道」。又，《俱舍論》《瑜伽師地論》等書，將斷除煩惱，證得真理之過程，分為四種道，亦即四個階段。即(1)加行道︰又稱方便道。即為求斷除煩惱，而行預備性修行。(2)無間道︰又稱無礙道。即直接斷除煩惱之修行。(3)解脫道︰即已自煩惱中解脫，證得真理，獲得解脫之修行。(4)勝進道︰又稱勝道、三餘道。即於解脫道之後，更進一步實踐其餘之殊勝行，而全然解脫。此外，地獄、畜生、餓鬼之三種生命世界，稱為三惡道，加上人、天則稱五道，再加阿修羅，則稱六道。此外，又有正道、邪道，內道、外道，難行道、易行道，惑、業、苦三道等各種名目，茲不枚舉。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四一；《大智度論》卷二十六、卷八十六；《佛性論》卷三；陳譯《攝大乘論釋》卷十五；《俱舍論》卷十七；《隨相論》。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十二頁云：云何第一名道行相？謂於聖道與境相應無顛倒性，正觀行相。二解　瑜伽三十四卷十六頁云：於所知境，能通尋求義故；名道。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．能通的道路。２．真理的意思。３．即梵語所說的菩提或涅槃。４．修行的方法。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ, [

道䟽
道䟽[新集藏經音義隨函錄]音積正作跡也

道一
道一[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐江西道一禪師，姓馬氏，時稱馬祖。南岳讓之法嗣也。見江西條。[中華佛教百科全書]唐代著名的禪師，漢州什邡（今四川什邡縣）人，俗家姓馬，後人尊為馬祖。他幼年依資州處寂出家，從渝州圓律師受具戒。開元中（735年頃），到衡山，結庵而住，整日坐禪。當時南嶽懷讓住在般若寺，見他很不凡，便去問他說︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓於是拿一塊磚在庵前石上磨。道一說︰「師作什麼﹖」懷讓說︰「磨作鏡。」道一說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓說︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶﹖」道一因問法要。懷讓給以開示，最後說偈︰「心地含佛種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復何成。」言下道一豁然契會，侍奉十年，才離南嶽。後在江西開堂說法，起初住建陽佛迹嶺，既而遷臨川，又遷南康龑公山，所至聚徒說法，創建禪林，大曆年中（766～779），住鍾陵（今江西進賢縣）開元寺，四方學者雲集，法嗣有百丈懷海、西堂智藏等一三九人，後各為一方宗主，散佈天下。六祖慧能的後世，以道一的門葉最繁榮，禪宗至此而大盛。道一在洪州弘傳懷讓的宗旨，當時稱為洪州宗。道一的言行，後人輯有《馬祖道一禪師語錄》（又稱《大寂禪師語錄》，收入《古尊宿語錄》卷一）、《馬祖道一禪師廣錄》（收入《四家語錄》卷一）各一卷。道一雖得法於懷讓，但其思想實淵源於曹溪，而對接機方面更有所開展。首先他根據六祖慧能的主張，倡導「即心即佛」，一切皆真；後來又恐人落於知解窠臼，於是進而倡導「非心非佛」。有一天他對大眾說︰「汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心，達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引楞伽經文以印眾生心地，……」後有人問他︰「……和尚為什麼說即心即佛﹖」道一說︰「為止小兒啼。」那人又問︰「啼止時如何﹖」道一說︰「非心非佛。」道一有一弟子名叫法常（752～839），聽到他說即心即佛，立即大悟，就到餘姚南七十里大梅山去住。道一想瞭解他領悟的程度，派一個人去問他︰「和尚見馬師得個什麼便住此山﹖」法常說︰「馬師回我道即心即佛。」那人說︰「馬師近日佛法又別，（中略）又道非心非佛。」法常說︰「這老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。」那人回去告訴道一，道一卻印可他說︰「大眾！梅子熟也。」這都是從遮、表兩方面說底生心性與佛性無異的。圖片道一從是心是佛解釋出發，他更認為「道不用修，但莫污染」。此即慧能傳懷讓「即此不污染，諸佛之所護念」的思想進一步發展。他說︰自性本來具足，只要在日常行事上於善惡兩方面都不沾滯，就喚作修道人。又說︰一切眾生，從無量劫以來，長在法性三昧之中，穿衣吃飯，言談應對，六根運用，一切施為都是法性；只為不了解返本還源，於是隨名逐相，起惑造業；假如能一念迴休照，就全體都是聖心；假如能瞭解聖心，更無他事。因此他更具體地主張「平常心是道」。平常心即是本來具足的聖心。悟得此心則行住坐臥、應機接物都是道，只須護持不染，更無別樣修持。這一思想對於後來修禪定的人起了很大的影響。特別是慧海、法常、惟寬、景岑、從諗等都有平常心是道的一說。又接機的方式，他和慧能有所不同。慧能作風甚為平實，處處透露真諦，而道一則機鋒峻峭，變化無方，卷舒擒縱，殺活自如。他的作略有打、畫地、豎拂、喝及蹋等。不外乎隨事截斷學人的情解，而使悟得本心。這方式經其弟子西堂智藏等的發展運用，遂開後世臨濟一宗的家風。（黃懺華）◎附一︰乃光〈馬祖禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）禪宗自六祖惠能（638～713）而後，直如春風化雨孕育萬方。六祖生當初唐，大宏頓教法門。此時教下，三論宗則已衰歇，天台宗亦不絕如線。義學最盛者當推窺基一系之唯識宗，法藏新創之華嚴宗，以及南山律學而已。祖師禪初啟宏規，傳至馬祖與石頭，禪宗大盛。兩師參學創化正當盛唐開元天寶之際，中經中唐、晚唐、五代，下迄宋初，秉承兩師法系之禪宗則衍成五家，頓形璀璨之象。不惟掩蓋教下義學，且更影響我國傳統的儒學而為之孕育宋以後之新的「理學」。馬祖石頭的禪風，精力彌滿，含蓄閎深，實足以代表我國漢地佛教之極致。馬祖嗣南岳懷讓禪師，石頭嗣青原行思禪師，故於六祖同為法孫；同源異流，各具超方手眼。「江西主大寂（馬祖諡號），湖南主無際（石頭諡號），古德謂往來憧憧不見二大師者，無知之人也」。即此可知兩師地位之重要。馬祖藉棒喝顯機用，後來百丈、黃檗、睦州、臨濟諸師直下承當，要見便見，真乃「石火莫及，電光罔通」（臨濟語）。石頭不動聲色綿密有致，後來藥山、道吾、雲巖、洞山諸師亦承擔勿替，回互宛轉，「半肯半不肯」（洞山語），以啟發學人。當時兩師弟子們是互相參學，後來臨濟、洞山兩家賢俊也是互參其師。唯馬祖、石頭以來的禪風，因各人的才調、悟緣、作風有異而自成格調，並非天下同風，亦無以言句定宗旨之說，不過為了成就學人以悟為則。五家以前，全體作用惟在以本分事接人；五家以後，悟得本分事了，必須體會宗旨方許接人。或體會宗旨，具足頓悟意樂，亦可豁破本分事。宗旨的權說，可以印證修證，也可保任學人的悟境，更重要的必須在日常生活上，勞動作務上，要求見地端正，即事明宗。馬祖、石頭兩師之示教，實乃五家禪道曲立宗旨依據之本母。馬祖傳略及其悟緣馬祖名道一，漢州人。容貌奇偉，俗姓馬，人們尊稱為馬祖。幼歲於本邑羅漢寺出家，受具於渝州圓律師。開元中，一往南嶽住菴，常習坐禪。南嶽般若寺懷讓師（594～657），六祖真子，往訪道一問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」一曰︰「圖作佛。」讓乃取一磚於彼菴前石上磨。一曰︰「磨作什麼﹖」讓曰︰「磨作鏡。」一曰︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」讓曰︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛﹖」一曰︰「如何即是﹖」讓曰︰「如牛駕車，車若不行，打車即是，打牛即是﹖」一無對。讓又曰︰「汝學坐禪為學坐佛，若學坐禪，禪非坐臥，若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。……」一聞示誨如飲醍醐。禮拜問曰︰「如何用心即合無相三昧﹖」讓曰︰「汝學心地法門如下種子，我說法要譬彼天澤，汝緣合故當見其道。」又問︰「道非色相云何能見﹖」讓曰︰「心地法眼能見乎道，無相三昧亦復然矣。」又問︰「有成壞否﹖」讓曰︰「若以成壞聚散而見道者非見道也。」讓即說偈曰︰「心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧花無相，何壞復何成。」一蒙開示，心意超然。侍奉數載，日臻玄奧。後得讓師印可，謂「得吾心，善古今」。馬師初住建陽佛跡嶺，旋遷臨川，次至南康龑公山，所遊無滯，隨攝而化。四方學者雲集座下，人才傑出。當馬師闡化江西時，讓師問眾曰︰「道一為眾說法否﹖」眾曰︰「已為眾說法。」讓曰︰「總未見人持個消息來。」眾無對。因遣一僧去，囑曰︰「待伊上堂時，但問『作麼生』﹖伊道的言語記將來。」僧去，一如讓旨，回謂讓曰︰「馬師云︰『自從胡亂後，三十年不曾少鹽醬。』」讓然之。貞元四年正月馬師示疾。院主問︰「和尚近日尊候如何﹖」師曰︰「日面佛，月面佛。」二月一日沐浴，跏趺入滅。世壽八十，僧臘六十。元和中追諡「大寂禪師」。包佶為碑記述，權德輿為塔銘。馬祖主要的開示和接機(一)體會大道　僧問︰「和尚為什麼說即心即佛﹖」曰︰「為止小兒啼。」曰︰「啼止時如何﹖」師曰︰「非心非佛。」曰︰「除此二種人來如何指示﹖」師曰︰「向伊道不是物（此即讓師答六祖「說似一物即不中」之意）。」曰︰「忽遇其中人來時如何﹖」師曰︰「且教伊體會大道。」此則答話，直截掏出釋迦心腸。說法四十九年撒賴說他未曾說著一字，雖是實供，卻無人肯信，也無人證明，真是鈍置黃面老漢，到頭落得一場羞慚。雖在涅槃會上百千種喻說個佛性，亦是惹得人「眼花撩亂口難言」。不意千百年後被馬師敗露拆穿，不值一文錢。只如馬師說「且教伊體會大道」，這又是個啥圈兒﹖學人切忌眼花，被他手法遮掩過去！(二)藏頭白海頭黑　僧問︰「離四句，絕百非，請師直指西來意。」師曰︰「我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去。」僧問西堂（即智藏），堂云︰「何不問和尚﹖」僧云︰「和尚教來問。」堂云︰「我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄（即百丈）去。」僧又問百丈，丈云︰「我到這裏卻不會。」僧卻回，舉似師，師曰︰「藏頭白，海頭黑。」佛果勤云︰「若以解路卜度，卻謂之相瞞。（中略）這僧將一擔懵懂換得個不安樂，更勞他三人尊宿入泥入水，畢竟這僧不瞥地。（中略）殊不知古人一句截斷意根，須是向正脈裏自看，始得穩當。（中略）若論此事，如當門按一口劍相似，擬議則喪身失命。」又道︰「譬如擲劍揮空，莫論及之不及，但向八面玲瓏處會取。（中略）要會藏頭白海頭黑麼﹖五祖先師（名法演，綿州人）道︰『封後先生』。」上面引《碧巖錄》佛果語，足以說明這個淆訛公案當如何參究，今不再剖。只有一點當交代一下，馬師勞倦，西堂頭痛，百丈不會，且道其中有西來意也無﹖(三)西來意　問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「只今是什麼意﹖」問︰「如何是西來意﹖」師便打，曰︰「我若不打汝，諸方笑我也。」問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「近前來向汝道。」僧近前，師劈面便掌，曰︰「六耳不同謀。」這三個答話，便見馬師機用活脫。言中有路誰人唯唯，說禪打人赤心片片，切莫辜負馬師好。「西來意」，一般是指達摩從西土來傳個什；和臨濟向黃檗問「如何是佛法的大意」是同一語義的話頭。後來百丈、黃檗、睦州、臨濟等師，拈一條白棒或一聲喝來回答這問話，果無來由麼﹖盲加瞎棒亂喝，豈得雷同無過﹖棒下不知歸，當報恩無極！不是棒，便是喝，且道什麼處是西來意﹖(四)東湖水　師問僧︰「什麼處來﹖」云︰「湖南來。」師曰︰「東湖水滿也未﹖」云︰「未。」師云︰「許多時雨水尚未滿﹖」這個答話，石頭一系全在裏許。後來他家裏人著語對答，個個解游東湖水。道吾云︰「滿也。」雲巖云︰「湛湛地。」洞山云︰「什麼劫中曾欠少。」請看這一絡索禪道，還能分得彼此麼﹖閑話且置，這般對話一似人情之常，道了也就完了，若是具眼參學的便不然，撞著道伴交肩過，豈不可惜！十室之邑必有忠信，明眼人也不較少，借問一句，那裏是許多時雨水，而今還有雨水麼﹖(五)傳持何法　有講僧（即教下講經的法師）來，問曰︰「未審禪宗傳持何法﹖」師卻問曰︰「未審座主傳持何法﹖」主曰︰「忝講得經論二十餘本。」師曰︰「算是師子兒否﹖」主曰︰「不敢。」師作噓噓聲。主曰︰「此是法。」師曰︰「是什麼法﹖」主曰︰「師子出窟法。」師乃默然。主曰︰「此亦是法。」師曰︰「是什麼法﹖」主曰︰「師子在窟法。」師曰︰「不出不入是什麼法﹖」主無對（百丈代云「見麼」）。遂辭出門，師召曰︰「座主！」主回首。師曰︰「是什麼﹖」主亦無對。師曰︰「這鈍根阿師。」這則問答，將禪宗與教下的密切關係透露了，暗穿針線不易摸索得著，必須仔細參看。後來禪宗諸師拈提祖意教意是同是別跟這一則公案卻有些淵源，不可忽略。在這段話裏，座主問禪宗傳持何法，馬祖卻反問座主傳持何法，這裏實在透露了消息。不是見問就反問濟得了事。無奈座主講得經論不明佛意，卻成了個擔板漢。心裏想當師子兒，發言呈解卻成了野干鳴。繩索在馬師手裏，調弄得他團團轉，「出窟」、「在窟」正是妄想流識，怎識他「噓噓」、「默然」之意﹖被馬師問個「不出不入是什麼法」，果然烏珠突出說不上來，只得[HK2365-5][HK2372-11]告辭。馬祖不辜負他，召了，回首了，要他瞥地，再曰︰「是什麼﹖」可惜座主這番又失照也。擔板太重心眼昏昏，非鈍根而何﹖座主一再錯過且不管他。而今若於百丈代云「見麼」處荐得，不妨靈利。若於馬師曰「是什麼」處荐得，也不為分外。筆者盡情漏洩了，檢點將來，卻還成了個擔板漢。以上選了五段馬祖主要的開示和接機；以下再節錄兩段直說的法語，最便初機。「一日謂眾曰︰汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引楞伽經文以印眾生心地，恐汝顛倒不自信此一心之法各各有之，故楞伽經以『佛語心為宗，無門為法門。夫求法者應無所求，心外無別佛，佛外無別心，不取善，不捨惡，淨穢兩邊俱不依怙，達罪性空，念念不可得，無自性故。（中略）汝但隨時言說，即事即理都無所礙，菩提道果亦復如是。於心所生即名為色，知色空故生即不生，若了此意乃可隨時著衣吃飯長養聖胎，任運過時更有何事﹖汝受吾教，聽吾偈曰︰心地隨時說，菩提亦抵寧，事理俱無礙，當生即不生。」「一日示眾云︰道不用修，但莫污染。何為污染﹖但有生死心，造作趨向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心﹖無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡聖，故經云『非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。』只如今行住坐臥應機接物盡是道，道即是法界。乃至河沙妙用不出法界。若不然者，云何言心地法門，云何言無盡燈。（中略）建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家，非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。若不然者，更是何人﹖一切法皆是佛法，諸法即是解脫，解脫者即是真如，諸法不出於真如。行住坐臥悉是不思議用，不待時節，經云『在在處處則為有佛』。（中略）如天起雲忽有還無不留蹤跡，猶如划水成文不生不滅是大寂滅，在纏名如來藏，出纏號淨法身。（中略）性無有異，用則不同。在迷為識，在悟為智；順理為悟，順事為迷；迷則迷自本心，悟則悟自本性。一悟永悟，不復更迷，如日出時不合於暗，智慧日出不與煩惱暗俱。了心境界，妄想即除，妄想既除即是無生，法性本有有不假修。（中略）若見此理真正合道。隨緣度日，坐起相隨，戒行增熏積於淨業，但能如是，何慮不通。」馬祖印可的弟子馬祖會下得法者眾，據云出八十四人善知識，法道之盛罕有其匹。時人稱馬祖道場為「選佛場」，大冶洪爐鍛鍊出許多銅頭鐵額漢，嘆未曾有。嗣法印可諸弟子中，以百丈、南泉、歸宗、大梅、鹽官、盤山等師最為傑出。（下略）◎附二︰馬祖道一語錄選輯（摘錄自《古尊宿語錄》卷一）馬祖大寂禪師，師諱道一，漢州什邡人也，俗姓馬氏。江西法嗣布於天下，時號馬祖焉。問︰「如何是修道﹖」師云︰「道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。」云︰「作何見解即得達道﹖」云︰「自性本來具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人，取善捨惡，觀空入定，即屬造作，更若向外馳求，轉疏轉遠，但盡三界心量一念妄想，即是三界生死根本，但無一念即除生死根本，即得法王無上珍寶，無量劫來，凡夫妄想，諂曲邪偽，我慢貢高合為一體。故經云︰但以眾法合成此身，起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時不言我起，滅時不言我滅。前念後念中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧，攝一切法，如百千異流，同歸大海，都名海水，住於一味，即攝眾味，住於大海，即混諸流。如人在大海中浴，即用一切水。所以聲聞悟迷，凡夫迷悟，聲聞不知聖心本無地位因果階級心量，妄想修因證果住其空定八萬劫二萬劫，雖即已悟卻迷。諸菩薩觀如地獄苦，沉空滯寂，不見佛性，若是上根眾生，忽遇善知識指示，言下領會，更不歷於階級地位，頓悟本性。故經云︰凡夫有反覆心，而聲聞無也。對迷說悟，本既無迷，悟亦不立。一切眾生從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中著衣喫飯言談祇對，六根運用一切施為，盡是法性，不解返源，隨名逐相，迷情妄起，造種種業，若能一念返照全體聖心，汝等諸人各達自心，莫記吾語，縱饒說得河沙道理，其心亦不增，總說不得其心亦不減，說得亦是汝心，說不得亦是汝心。乃至分身放光現十八變，不如還我死灰來，淋過死灰無力，喻聲聞妄修因證果，未淋過死灰有力，喻菩薩道業純熟，諸惡不染；若說如來權教三藏河沙劫說不可盡，猶如鉤[HK4253-8]亦不斷絕，若悟聖心總無餘事，久立珍重。」上堂龐居士問︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」師云︰「待汝一口[HK685-7]盡西江水即向汝道。」又問︰「不昧本來身，請師高著眼。」師直下覷，士云︰「一等沒弦琴，唯師彈得妙。」師直上覷，士禮拜，師歸方丈，居士隨後云︰「適來弄巧成拙。」問︰「如何是佛﹖」師云︰「即心是佛。」〔參考資料〕　〈唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘〉（《全唐文》卷五０一）；《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷六；宇井伯壽《禪宗史研究》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄧ 唐代一位高僧的法名。參見「馬祖」條。

道不調善及道調善
道不調善及道調善[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十四頁云：於此二種善巧苾芻、如實了達正知而住。由諸作意、有加行故；精進太過。又由前後有增減故；運轉不等。由二因緣，當知名為道不調善。與此相違、二因緣故，名道調善。

道丕
道丕[佛光大辭典](一)（889～955）唐末五代僧。長安貴冑里人，唐之宗室，俗姓李。母許氏為求子嗣，常持誦觀世音菩薩普門品，一日，夢神光燭身而有妊。師既誕，容貌端雅。七歲絕葷羶，每遊精舍，輒怡然忘返，遂往保壽寺，禮繼能為師。二十七歲時，曜州牧婁繼英招請師住洛陽福先寺彌勒院。天祐三年（906），濟陰王賜紫衣，後唐莊宗賜號「廣智」。凡大內建香壇應制談論，師多居首席。後晉天福三年（938），入梁苑為左街僧錄，又任傳法阿闍梨昭信大師。後周世宗時，沙汰僧尼、毀僧寺、化銅佛，蒙師之力，幸未成大難。顯德二年示寂，世壽六十七。〔宋高僧傳卷十七〕 (二)唐代曹洞宗僧。洪州（江西）人。嗣雲居道膺之法，開法於洪州鳳棲山之同安院，弘揚曹洞宗風。生卒年不詳。〔景德傳燈錄卷二十、五燈會元卷十三、聯燈會要卷二十五〕 p5623 

道世
道世[佛光大辭典]（？～683）唐代僧。京兆（西安）人，俗姓韓。字玄惲，因避太宗諱，以字行世。十二歲，入青龍寺出家，深研律學，博通敏記，尤善辭章。高宗顯慶年中（656～660），皇太子詔住京師西明寺。師學識博洽，與道宣共揚律學，移風化俗，嚴持淨戒，著述是務。著有法苑珠林百二十卷、諸經要集二十卷、信福論、大小乘禪門觀十卷、四分律討要六卷、四分律尼鈔五卷、金剛經集註等。後寂於弘道元年，世壽不詳。〔宋高僧傳卷四、律苑僧寶傳卷五、大唐內典錄卷五〕 p5623 [中華佛教百科全書]唐代僧。又號玄惲。俗姓韓，因避太宗廟諱，多以字行。夙有出塵之志，十二歲，於長安青龍寺剃度出家，廣研律學。隋‧大業十一年（615），與道宣同從弘福寺智首受具足戒。廣通三藏，道譽日高。唐‧顯慶年間（656～660），奉詔住長安西明寺，弘揚律學，與道宣皆馳名律苑。總章元年（668），編輯《法苑珠林》一百卷，為我國佛教史上罕見的佛教百科全書。弘道元年（683）示寂，年壽不詳。著作除《法苑珠林》外，尚有《諸經要集》二十卷、《毗尼討要》六卷、《金剛般若經集注》三卷、《敬福論》《大小乘觀門》各十卷及《善惡報業》若干卷等。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷四；《大唐內典錄》卷五、卷四；《開元釋教錄》卷八；《律苑僧寶傳》卷五。

道中
道中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三道位之一。正證悟實道之位次也。見道後條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]正在見道之中。

道之
道之[一切經音義（慧琳音義）]上陶老反鄭玄注周禮云道說也注禮記云言也文字典說云從首辵聲經從日作噵非也

道亞
道亞[新集藏經音義隨函錄]烏嫁反次也

道交
道交[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生善根發動曰機，大悲為之感動曰應，機應相稱曰道交。法華文句記一曰：「諸佛不來，眾生不往。機應相稱，故曰道交。」[佛光大辭典]眾生善根發動，謂之機；大悲為之感動，謂之應。機應相稱，稱為道交。法華文句記卷一上（大三四‧一五五上）：「諸佛不來，眾生不往；機應相稱，故曰道交。」 p5624 

道亮
道亮[佛光大辭典]（1608～1691）明末清初黃檗宗僧。杭州錢塘人，俗姓陳。字澄一。為木菴性瑫之法嗣，永曆九年（1655，即日本明曆元年）東渡日本，住於長崎東明山興福寺，次年繼主逸然性融之席，為第四世之住持。又創建永福庵，招請心越興儔渡日。元祿四年示寂，世壽八十四。師通達醫術、本草學。門下有上野玄貞、石原鼎菴、今井弘濟等。〔黃檗東渡僧寶傳卷下、黃檗宗系譜卷二〕 p5635 

道人
道人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）得道之人，又修道之人也。漢書京房傳曰：「道人始去，涌水為災。注云：道人有道術之人也。」地理志曰：「代郡道人縣注云：本有仙人遊其地，因以為名。」四十二章經曰：「道人見欲，必當遠之。」釋氏要覽上曰：「智度論云：得道者，名為道人。餘出家者，未得道者，亦名道人。」[佛光大辭典]修行佛道者之謂。又稱道者、道士。在禪宗則特指童行（有志入寺出家，而尚未得度者）而言。有時則指神社佛閣之參詣者。出家人即專門求道、修道者，故稱「道」；而在家人即從事世俗生活者，故稱「俗」；二者合稱為「道俗」。至於修道之友，稱為道友、道侶；舊道友，稱為道舊。此外，修行佛道之志，稱為道心（道念）。體驗佛道，而在身、口、意三業上之表現，稱為道業。至北魏太武帝之後，道士、道人之號漸成為道教者流所專用。〔大智度論卷三十六、法苑珠林卷五十五、續高僧傳卷二十三〕 p5621 [國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄖㄣˊ, 1.修道或得道的人。《三國演義．第九回》：「忽見一道人，青袍白巾，手執長竿。」《西遊記．第二一回》：「大聖直至門前，見一道人，項掛數珠，口中念佛。」2.寺院裡的侍役。《京本通俗小說．菩薩蠻》：「道人報與長老知道。長老將自己龕子，妝了可常，抬出山頂。」

道亾
道亾[新集藏經音義隨函錄]音亡

道休
道休[佛學大辭典（丁福保）]（人名）釋道休，恒以頭陀為業。住雍州新豐福緣寺南曬山幽谷。結草為庵，一坐七日，乃出其定。出山乞食。施說禁戒。誨人慈善。如是積四十年。貞觀三年夏內，依期不出，端拱而卒。然休師出家已來，常但三衣，不服繒纊。以傷生也。所著布衣，積有年稔。塵朽零破，見者心寒。

道位
道位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修道之位次。如菩薩之十地，聲聞之七方便位等。中論疏一曰：「名貫道位。德備三忍。」[佛光大辭典]指修道之階位，如大乘菩薩之十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，稱為五十二位。又如聲聞於「見道」以前之五停心、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法，稱為七方便位或七賢位。〔大乘義章卷十二、卷十七本、卷十七末〕 p5628 

道侄
道侄[新集藏經音義隨函錄]子各反正作作也又前本作住字也又之日反傳寫悞也

道侔
道侔[新集藏經音義隨函錄]音牟

道俗
道俗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出家之人曰道，在家之人日俗。智度論十曰：「佛弟子七眾：比丘、比丘尼、學戒尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷。優婆塞，優婆夷是居家，餘五眾是出家。」註維摩經二曰：「肇曰：大士美惡齊旨，道俗一觀故。終日凡夫而終日道法也。」中論疏一曰：「道俗者。智度論云：聲聞法中未說生死即涅槃。眾生則是佛，故二乘不能一道俗也。道則涅槃，俗則生死。」[佛光大辭典](一)佛道與世俗之並稱。僧叡之中論序（大三○‧一上）：「大覺在乎曠照，小智纏乎隘心，照之不曠，則不足以夷有無、一道俗；知之不盡，則未可以涉中途、泯二際。道俗之不夷，二際之不泯，菩薩之憂也。」中論疏卷一（大四二‧三中）：「道則涅槃，俗則生死」。 (二)出家眾（道）與在家眾（俗）之並稱。又稱僧俗、緇素、緇白。洛陽伽藍記卷五宋雲入烏場國條（大五一‧一○二○上）：「土饒異花，冬夏相接，道俗採之，上佛供養。」〔演道俗業經、南史卷四十四、魏書卷三十六李同軌傳〕 p5636 [佛學常見詞彙（陳義孝）]道與俗。出家的人叫做道；在家的人叫做俗。

道俗七眾
道俗七眾[佛光大辭典]即指比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷等佛弟子之七種類別。（參閱「七眾」105） p5636 

道俗業經
道俗業經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）演道俗業經之略名。

道俗福智別修
道俗福智別修[南山律學辭典]行事鈔‧諸雜要行篇：「道俗二眾，福智別修；理須識其分齊，別知其通局。非謂福智兩異，道俗別行。但由俗網繁多，靜業難繼，道門閑豫，得專勝行；故分二途。必準兩通，不無雙遂。」（事鈔記卷四○‧四○‧一○）

道信
道信[佛學大辭典（丁福保）]（人名）禪宗東土之第四祖也。嗣法於僧璨，傳於弘忍，傍出金陵牛頭山之一系。唐高宗永徽辛亥寂，壽七十二。見傳燈錄三。[佛光大辭典]（580～651）為我國禪宗第四祖。嗣法於僧璨，傳於弘忍。蘄州廣濟（湖北廣濟）人，俗姓司馬。據景德傳燈錄卷三載，師於幼時即慕空宗諸解脫門而出家，隋開皇十二年（592），入舒州皖公山參謁僧璨，言下大悟，奉侍九年（一說十年），得其衣鉢。大業十三年（617），領徒眾至吉州廬陵，遇群盜圍城七旬，其時泉井枯涸，眾皆憂懼，師乃勸城中道俗念摩訶般若；盜賊遙望城，如有神兵守之，相謂曰（大五一‧二二二中）：「城內必有異人，不可攻矣！」遂解圍而去。  後師欲往衡岳，路出江州，道俗請留廬山大林寺。唐武德七年（624），歸蘄州，住破頭山三十餘年，傳法於弘忍，另有弟子法融別立「牛頭禪」。又破頭山後改稱雙峰山，故世人又稱師為「雙峰道信」。貞觀十七年（643），太宗聞其道風，三詔入京，師均上表辭謝，帝乃遣使，謂若不起，命取首級，師伸頸就刃，神色儼然，使者異之，還入奏，帝愈歎慕，賜珍繒。永徽二年閏九月（一說永徽元年）垂誡門人，安坐而寂，世壽七十二。建塔於東山黃梅寺。因弟子弘忍居於黃梅東山弘傳禪法，故世人並稱師與弘忍之道法為東山法門，並遙尊師為東山法門之初祖。大曆（766～779）年中，代宗敕諡「大醫禪師」，塔銘號「慈雲」。著有入道安心要方便法門、菩薩戒作法等書。〔續高僧傳卷二十六、五燈會元卷一、佛祖統紀卷二十九〕 p5635 [中華佛教百科全書]我國禪宗第四祖。蘄州（湖北省）廣濟縣人，俗姓司馬。幼慕空門而出家。隋‧開皇十二年（592）入皖公山，謁僧璨，言下大悟，奉侍九年（一說十年，或說十二年），得僧璨付法授衣。大業十三年（617），率徒眾至吉州廬陵，遇群盜圍城七旬，時泉井枯涸，眾皆憂懼。師乃勸城中道俗齊念「摩訶般若」，時賊遙望城中似有神兵守之，相謂曰︰「城內必有異人，不可攻也！」遂解圍而去。後師欲往衡岳，路過江州，道俗請留，住於廬山大林寺。唐‧武德七年（624）歸蘄州，住破頭山（後名為雙峰山），大振法道，學侶雲集。一日往黃梅縣，途逢一骨相奇秀之小兒，乃請其父母准其出家。此小兒即其後之五祖弘忍。貞觀十七年（643），太宗聞師之道風，三詔促入京，師上表辭謝不就。帝第四度遣使，命曰︰「如再不起，即取首來。」使者至山諭其旨，師乃伸頸待刃，神色儼然，使者不得已，乃還京入奏，帝愈加歎慕。永徽二年（651）閏九月四日（一說同二十四日，或說永徽元年），垂誡門人，安坐而寂，年七十二。建塔於東山黃梅寺，中書令杜正倫為撰碑文。大曆（766～779）年中，代宗敕諡「大醫禪師」，塔曰慈雲。門人有弘忍、法融等人。著有《菩薩戒法》《入道安心要方便門》等。◎附一︰印順〈道信與入道方便〉（摘錄自《中國禪宗史》第二章第二節）禪宗四祖道信，在中國禪宗史上，是值得重視的，承先啟後的關鍵人物。達摩禪進入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事蹟、禪學，應給以特別的注意！（中略）達摩以來的諸大禪師，大都「不出文記」。留傳下來的，或是門人的記錄或集錄，也有別人所作而誤傳的。道信在雙峰弘禪，也傳有這樣的作品，如《楞伽師資記》說（大正85‧1286c）︰「信禪師再敞禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便門，為有緣根熟者說。我此法要，依楞伽經諸佛心第一；又依文殊說般若經一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。」（中略）道信以《文殊說般若經》為心要，也與神秀所說相合，如《楞伽師資記》說（大正85‧1290a）︰「則天大聖皇后問神秀禪師曰︰所傳之法，誰家宗旨﹖答曰︰稟蘄州東山法門。問︰依何典誥﹖答曰︰依文殊說般若經一行三昧。」《楞伽師資記》所傳的《入道安心要方便門》，代表了道信的禪門，是確實的、難得的珍貴資料！道信當時弘開的禪門，在上面所引的文句中，就顯出了道信禪法的三大特色︰(1)戒與禪合一︰（中略）依《楞伽師資記》所說，道信有《菩薩戒法》，又有《入道安心要方便門》。道信的《菩薩戒法》，雖沒有傳下來，內容不明；但道信的禪門，有戒有禪，是確實的。弘忍門下的禪風，禪與菩薩戒相合，原來是稟承道信（七世紀前半）的門風。這點，極關重要！不明白這一點，柳田聖山（撰《初期禪宗史書之研究》）才重視八世紀的「江陽禪律互傳」，而想像《壇經》的「無相戒」為牛頭六祖所說，不知道這正是道信以來的禪風。達摩禪與頭陀行相結合。頭陀行本為辟支佛行，是出家人的，而且是人間比丘──過著集體生活者所不取的。頭陀行的禪，不容易廣大的弘通。道信使禪與菩薩戒行相聯合，才能為道俗所共修。說到菩薩戒，南朝非常的流行。梁武帝與隋煬帝（那時是晉王），都曾受菩薩戒。智顗作《菩薩戒義疏》，說傳戒儀式，當時有六本︰「(一)梵網本，(二)地持本，(三)高昌本，(四)瓔珞本，(五)新撰本，(六)制旨本。」地持本、高昌本、瓔珞本流傳於北地。新撰本（南方新撰，也用梵網十重戒）及（梁武帝審定的）制旨本，是南朝所通行的。智顗取傳為鳩摩羅什所譯的梵網本。道信的《菩薩戒法》，雖沒有明文可考，然從南能北秀的戒法，以自性清淨佛性為菩薩戒體而論，可以想見為梵網戒本。道信的戒禪合一，是受到了南方，極可能是天台學的影響。(2)《楞伽》與《般若》合一︰近代學者每以為︰達摩以四卷《楞伽經》印心，慧能改以《金剛經》印心。因而有人說︰禪有古禪與今禪的分別，楞伽禪與般若禪的分別。達摩與慧能的對立看法，是不對的。依道信的《入道安心要方便門》，可以徹底消除這一類誤會。達摩以四卷《楞伽經》印心，當然是確實的，達摩門下曾有「楞伽師」（胡適稱之為「楞伽宗」）的系統。然據《續僧傳》所說︰「摩法虛宗，玄旨幽賾。」「達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗。」達摩禪從南朝而到北方，與般若法門原有風格上的共同。到了道信，遊學南方，更深受南方般若學的影響。在吉州時，早已教人誦念「摩訶般若波羅蜜」了。等到在雙峰開法，就將《楞伽經》的「諸佛心第一」，與《文殊說般若經》的「一行三昧」融合起來，制為《入道安心要方便門》，而成為《楞伽》與《般若》統一了的禪門。般若法門的「一切皆空」，天台學者說得好︰或見其為空，或即空而見不空，或見即空即不空，非空非不空。換言之，《般若經》所說的空，有一類根性，是於空而悟解為不空的；這就是在一切不可得的寂滅中，直覺為不可思議的真性（或心性）。大乘佛教從性空而移入真常妙有，就是在這一意趣下演進的。達摩以《楞伽》印心，而有《般若》虛宗的風格；道信的《楞伽》與《般若》相融合，都是悟解般若為即空的妙有，而不覺得與《楞伽》如來藏性有任何差別的。道信遊學南方，深受「摩訶般若波羅蜜」法門的薰陶，終於引用《文殊說般若經》為「安心方便」。《文殊說般若經》，共有三譯，道信所用的，是梁‧曼陀羅仙（503～﹖）所譯的，名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》二卷。這部屬於般若部的經典，含有明顯的如來藏說。（中略）道信的時代，《楞伽》與《文殊般若》，早有融合的傾向。道信這才依《楞伽經》及《文殊說般若經》，成立「入道安心要方便」的禪門。可以說，「楞伽經諸佛心第一」，是達摩禪的舊傳承；「文殊說般若經一行三昧」，為適應時機的新綜合。在禪者的悟境，這兩部經是沒有不同的（方便不同），但「摩訶般若波羅蜜」，在達摩禪的傳承中，越來越重要了。(3)念佛與成佛合一︰「念佛」是大乘經的重要法門。在中國，自廬山慧遠結社念佛以來，稱念阿彌陀佛，成為最平易通俗的佛教。達摩禪凝住壁觀，聖凡一如，原與念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。「念佛心是佛，妄念是凡夫」︰息一切妄念而專於念佛，心心相續，念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」，是這樣的方便。依念佛而成佛，雙峰禪門才能極深而又能普及。從弘忍門下的念佛禪中，可以充分的明白出來。◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）據《道信傳》記載，他七歲出家。十二歲那年，靠近他住的寺院「有二僧，莫知何來，入舒州（今安徽太湖縣一帶）皖公山，靜修禪業」，他就隨之學禪十年。以後有一師去了廣東羅浮山。道信也往江州廬山大林寺，後又到了湖北黃梅雙峰山。後人據此認為道信所遇二僧就是慧可與僧璨。並說去羅浮的是僧璨，他在羅浮住了三年仍回到皖公山，即死於其地，人們為他立墓，房琯撰有碑文。──這些說法都出自禪宗的另一著作《寶林傳》卷八。但碑文簡略，沒有什麼具體事實。《楞伽師資記》中也只說僧璨「蕭然靜坐，不出文記」，與《法沖傳》記載相似，其他情況就不詳了。後來《景德傳燈錄》卷三十中，載有僧璨所著的《信心銘》，當然是不足信的。《楞伽師資記》裏說，道信「再敞禪門，宇內流布」。好像楞伽師的禪法傳承曾經中衰，由於道信的努力，始再度流傳。他著有《菩薩戒本》《入道安心要方便法門》二書（現均不存）。《師資記》中敘述他的禪法很多，恐即引自後一部著作。道信在廬山大林寺住了十年，此寺是三論宗興皇法朗的弟子智鍇所創建，智鍇曾向天台問過止觀，因此，道信的禪法，可能通過智鍇而受到多方面的影響。從《師資記》的記載，也可看出他的禪法已經在楞伽師說基礎上出現了許多變化。道信禪法的變化，也與他提倡的修行方法有關。最初的楞伽師修頭陀行，遵守一種嚴格的戒律，頭陀行共有十二種戒，其中特別規定不許在一地久居，以免發生留戀，所以他們是住無定處的。儘管他們也都隨方傳授，卻不能形成一種團體。但是，到了道信就改變了這一情況，他先在大林寺住的時間相當長，後又在黃梅雙林寺定居了三十年，並且「聚徒五百人」，這就與原先的楞伽師完全不同了。此外，再從他著有大乘戒本的著作看，他一面教禪，還一面傳戒，這又類似北方禪師如天台慧思等人的作法，──慧思講梵網戒──道信也採取了。與此同時，佛教中還有一些新興的教派，都以接近群眾為目的，對於教理力求簡化，解釋也很自由，甚至曲解原來的思想以便於宣傳，如「三階教」就是一例。它主張「普法」、「普敬」，對待佛家的各種教派一律平等，對學法的人一樣尊敬，這就使他們更與群眾接近了。此外，「淨土教」等也是如此，廣泛地容納各派說法沒有什麼排他的獨特性。這類新興派別的方向，當然很有影響於楞伽師的轉變，所以，楞伽師有很多說法是和他們接近的。但是，楞伽師仍然信奉《楞伽經》，他們還特別指出要依《經》「佛語、心第一」來重視「心」。事實上，四卷本《楞伽經》只是用「一切佛語心第一」作為品名，而且這個「心」字，意思同於「樞要」、「中心」，即是說佛教中的重要意義在《楞伽經》中都已具備了，並非指人心之心。但楞伽師望文生義地曲解這一含義，卻要求人們專向內心用功夫。此外，道信還吸收了《楞伽》以外的當時比較流行的《無盡意經》《法華經》《華嚴經》《維摩經》《般若經》等的思想，並說「念心」就是「念佛」，把念佛法門也組織到他們的思想體系中去了。至於具體地說到修止觀的方法，就更與天台宗相似了。道信提倡的這些使得他們的學說和修行都有改變，對後來楞伽師說的發展，有相當的影響。道信住在雙峰山的時間那樣長，徒眾那樣多，在史傳中卻看不到有什麼官僚豪門的支持，而是用自給自足的方法解決生活問題，這與當時居於城巿依賴權貴的佛徒是不同的。這一點，自然和當時的社會情況有關係。自南北朝以來，中間雖然經過隋代的統一，但至唐初，社會還是不很安定。唐初仍沿用前代的均田制，每成丁受田百畝（其中永業田二十畝、口分田八十畝）。但事實上，可耕地不夠分配，因此法律上允許人們開荒。這樣，一般民眾可以藉口出家，自己去找地耕種，同時還可避免賦役的負擔。佛教也就藉此來號召門徒。道信在雙峰山所提倡的自耕自給是當時經濟狀況允許的，也是適應了當時社會經濟發展要求的。這事在關於他的傳記（敦煌卷子《傳法寶記》中也可以看到「……教誡門人，努力勤坐為根本」。如何保證生活呢﹖「能作三五年，得一口食療飢瘡，即閉門坐」。「作」指勞作，主要指務農而言。肚子餓了是一種病，稱為「飢瘡」，喫就可以治療它。而且只有在這個基礎上才能「閉門坐」。「莫讀經，莫共人語，能如此，久久堪用」。這種情況也可以聯繫「末法」思想去理解。原來北周破滅佛教相當徹底，慧可、僧璨之到舒州來，就是被迫而逃走的。他們的親身經歷，自然會構成「末法」的思想。這種思想在禪師中有，在三階教、淨土教中也有。他們認為末法就是當時的「五濁惡世」，不可久居，不得不遷居他世。從這一普遍的思想看來，道信的團體很強調逃避現實的意義，也是對北周破滅佛教後必然會有的一種反應。因此，他們不求與外界往來。據說，道信後來的名聲越來越大，隨他學習的人很多，唐太宗在貞觀年中曾三度召他去長安，想軟化他，但是他堅決不去。甚至威脅說要殺他的頭，他還是拒不應命，終於老死在雙峰。上述的一些情況，只是根據後人的記載，至於實際如何，還不大清楚。不過以後禪宗的發展，肯定是由此開端發生了很大的變化，他們有些特點在這一時期即已形成了。道信（580～651）所倡導的禪法，經過他的嫡傳弟子弘忍的努力宣揚，傳播四方，被譽為「法妙人尊」，博得了「東山法門」的稱號──道信晚年住在黃梅雙峰山（破頭山）的西山，以後弘忍遷到東山，由此得名。事實上，東山法門這一稱號是包括這兩代禪師在內。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十；《景德傳燈錄》卷三；《傳法正宗記》卷六；聖嚴《禪門修證指要》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；伊藤英三《禪思想史體系》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]湖北人，俗性司馬，拜僧璨為佛，是禪宗第四祖。

道倫
道倫[中華佛教百科全書]韓國新羅時代僧，約七、八世紀人。據《瑜伽師地論記》所書「海東興輪寺沙門道倫集撰」，可知師為新羅彌勒道場興輪寺之沙門。其餘事蹟不詳。現存著作除《瑜伽師地論記》外，尚有《大般若經略記》二卷、《大般若經疏》一卷、《般若理趣經疏》一卷、《金剛般若經略記》一卷、《法華經疏》三卷、《金剛三昧經注》四卷、《勝鬘經疏》二卷、《阿彌陀經疏》一卷、《藥師經疏》一卷、《維摩經料簡》一卷、《金光明經略記》一卷、《淨飯王經疏》一卷、《十一面經疏》一卷、《四分律決問》二卷、《新撰大乘義章》五卷、《雜記》九卷、《成唯識論要訣》二卷等。此外，最近韓國東國大學「韓國佛教全書編纂室」又發見道倫的《菩薩戒本記》一卷，及《菩薩戒羯磨》一卷。按，《大正藏》第四十二冊所收《瑜伽論記》，當即道倫之《瑜伽師地論記》。然作者訛稱為「遁倫」。唯近世金陵刻經處出版之該書，作者名則署名為「唐海東興輪寺沙門釋道倫」。

道備
道備[新集藏經音義隨函錄]音俻字㨾作[偤-酉+甸]具也皆也說文從[卄/(句-口)]從用[卄/(句-口)]居力反

道允
道允[佛光大辭典]（798～868）新羅僧。朝鮮佛教禪門九山師子山派之祖。又稱道均、道雲。漢州（京畿道）人，俗姓朴。出身豪族，十八歲出家，於鬼神寺研學華嚴經。憲德王十七年（825）來唐，投南泉普願之會下。文聖王九年（847）歸國，止於雙峰寺，學者雲集。門人折中於江原道原州郡師子山創建法興寺，蔚成師子山派。景文王八年示寂，世壽七十一，法臘四十四。〔祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷十〕 p5623 

道元
道元[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正道之根元也。唐華嚴經十四曰：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」[佛光大辭典](一)謂正道之根元。唐譯華嚴經卷十四（大一○‧七二中）：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」 (二)宋代臨濟宗楊岐派僧。號徹庵，原名五斗。綿州（四川）人，俗姓鄧。幼歲入於降寂寺出家，先後參謁大別心道、佛鑑佛眼。後隨圓悟克勤，並嗣其法，繼師席，主持昭覺寺。生卒年不詳。〔嘉泰普燈錄卷十四、五燈會元卷十九〕 (三)（1200～1253）日本曹洞禪之開祖。諱希玄。俗姓源。又稱永平道元。十三歲，投比叡山之良顯出家，習天台教義。建保二年（1214），至京都建仁寺謁見榮西。建保五年，師事榮西之門人明全，深究顯密奧旨，兼習律藏威儀。貞應二年（1223），與明全相偕來宋，直上四明天童山，時為寧宗嘉定十六年。先後參禮無際了派、浙翁如琰、盤山思卓等，歷訪天台雁山、平田萬年、慶元護聖等諸剎，終以因緣不契而返天童山。後與長翁如淨相見，豁然大悟，抖落從來所疑，得如淨之印可，如淨且授予芙蓉道楷傳來之袈裟、竹篦、白拂、寶鏡三昧、五位顯訣，及自贊之頂相。歸返日本後，凡十五年，居止於京都一帶，然因受到比叡山舊佛教之迫害，遂移居越前之山奧，創建永平寺，大揚曹洞禪，提倡「只管打坐」之實踐法門，後人稱其禪風為默照禪。並撰著正法眼藏九十五卷、永平清規二卷、學道用心集、永平廣錄十卷、普勸坐禪儀、隨聞記等。建長五年八月示寂，世壽五十四。諡號「佛性傳東國師」、「承陽大師」。嗣法弟子有懷奘、僧海、詮慧、法明等。〔傳光錄卷下、延寶傳燈錄卷一、日本洞上聯燈錄卷一〕 p5622 [中華佛教百科全書]日本曹洞宗之祖。本名希玄，俗姓源。係日本村上天皇第九代後裔，內大臣久我通親之子。三歲喪父，八歲失母，悟世相之無常，遂有出塵之志。十三歲登比叡山，從良觀（顯）出家。翌年，就天台座主公圓剃髮受戒，習天台宗學，兼及密教。建保二年（1214），至京都建仁寺謁榮西，涉獵大藏。榮西歿後，師事其法嗣明全，究顯密奧旨，習律藏威儀，兼聞臨濟宗風。貞應二年（1223，宋‧嘉定十六年），隨明全入宋，直上四明天童山，參無際了派，掛錫二年，又往參徑山浙翁如來、翠岩盤山思卓等人，並歷訪天台雁平、平田萬年、慶元護聖等諸剎，機緣未契。乃復回天童山，參長翁如淨，終得身心脫落，如淨遂授與佛祖正傳之大戒，以及芙蓉道楷傳來之袈裟、竹篦、白拂、寶鏡三昧、五位顯訣及自贊頂相等。安貞元年（1227），師歸日本，住建仁寺。寬喜元年（1229），移至深草安養院，日夜打坐。三年，開始撰寫《正法眼藏》。天福元年（1233）春，又移至深草極樂寺之舊址，建立「觀音導利院興聖寶林寺」，住十餘年。此為日本曹洞宗之濫觴。寬元元年（1243），興聖寶林寺遭比叡山僧徒破壞，師遂應請移至越前（福井縣），於吉祥山建大佛寺（後改稱永平寺），致力於修行道場與寺規之整理。寶治元年（1247），應請赴鎌倉，為北條時賴講說禪要，授菩薩大戒。翌年，歸永平寺。建長二年（1250），後嵯峨上皇聞師之德風，深加崇敬，遂賜紫衣及「佛法禪師」之號。建長五年八月二十八日示寂，世壽五十四。孝明天皇（1854）賜諡「佛性傳東國師」，明治天皇（1879）加賜「承陽大師」。圖片道元法嗣有懷奘、僧海、詮慧、法明等人。著作有《正法眼藏》九十五卷、《永平清規》二卷、《學道用心集》一卷、《普勸坐禪儀》一卷、《永平廣錄》十卷（詮慧編）、《隨聞記》六卷（懷奘編），以及《寶慶記》（懷奘、義雲編）、《光明藏三昧》（懷奘記）、《頌古》（詮慧等編）各一卷等。◎附一︰阿部正雄著‧王雷泉譯〈道元論佛性〉（摘錄自《禪與西方思想》第一編）道元（1200～1253），是日本佛教史上最傑出、最不同凡響的人物。他的殊勝之處至少有下述三個方面︰首先，他把當時日本所有的佛教形式都當作不真實的而予以摒棄，試圖引進並建立他所認為的真正佛教，這一佛教以他在中國宋代禪僧如淨（1163～1228）的指導下所獲得的自證為基礎。他稱之為「直承諸佛祖師的佛法」。他強調坐禪是源於釋迦牟尼佛，繼承菩提達摩以來中國禪宗各派傳統的「正傳佛法」。但他又全然拒用「禪宗」的名稱，更不必說後來被認為由他創立的日本「曹洞宗」了。因為道元所重者唯是「正法」，而把坐禪視為「正傳」。「何人用過『禪宗』之稱﹖諸佛祖師都未曾說『禪宗』。應知是魔波旬說此『禪宗』。稱念魔波旬名號者必是魔黨，非佛之兒孫。」他自稱「曾去中國的法裔沙門道元」；他強烈自信已獲得佛佛相承的真法，從而應該把它移植到日本的國土上。因此他拒絕末法，即最後或最終（以及退墮）之法的觀念，這是一種當時為日本佛教界廣泛接受的觀念。正如菩提達摩把佛法傳到了中國，道元要把佛法傳到日本，這並非過甚其詞。第二，雖然道元在為他終生尊崇的中國禪師的指導下證得正法，但對正法的理解卻是道元獨具的。依仗著宗教覺悟和深刻洞見，道元掌握了最深奧、最真實的佛性。在這樣的理解中，他敢於對前代祖師的話甚至佛經本身作重新解釋。結果，他的正法觀念代表一種最純粹的大乘佛教，最深刻地顯示了佛陀開悟時所證之法。值得注意的是，這一切都植根於道元自己經過長期認真的探求而獲得的存在性的證悟。以此正法觀念為基礎，他不僅如上所述反對所有當時存在的日本佛教，而且嚴厲批評了某些印度佛教和中國佛教，雖然他通常認為這兩國佛教比日本佛教更可信。道元在日本佛教史上佔殊勝地位的第三個理由，在於他的思辨性和哲理性。他是一位嚴謹的坐禪實踐者，是一位強調只要打坐的人。作為一個僧人，他一生嚴格修行。他鼓勵自己的弟子也這樣做。可是他又具有敏銳的語言感受性和哲學心靈。他的最重要的著作《正法眼藏》，在哲學思辨上也許是無與倫比的，是日本學術史上一部里程碑式的文獻。在道元身上，我們發現宗教洞見與哲學才智的稀有融合。在這一方面，他完全可與二十五年以後出生的托馬斯‧阿奎那相媲美。儘管那時日本佛教界領袖通常仍用中文撰寫他們的主要著作，道元卻用日文撰寫了他的最重要的著作《正法眼藏》。在道元的文章裏，他試圖以隨意夾雜漢文佛教名詞和當地口語的方式，用他的母語來表達他對佛法世界所作的透徹分析。他的日文著述的風格所以那麼費解而獨特，源於他表達自己的親證時，從不用常規的術語，而是運用一種生動的、從自己主體性認識而來的個人風格。即使在運用傳統佛教的經論片斷時，為表達他所理解的真理，他也以不尋常的方式予以解釋。對佛法的探求和證悟，以及對之進行思辨和表達，這在道元身上是無與倫比地結合起來的。◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈修禪的強調──道元〉（摘錄自《天台思想》第一部第一章）道元十四歲出家於叡山。由於對「本來本法性，天然自性身」，即「一切眾生本來是佛」的本覺思想生起疑問，故住一年多而去，另尋求道。二十四歲時，渡海至宋，見聞當時的禪風而歸。道元的《正法眼藏》（九十五卷），是三十二歲著筆至五十四歲才完成的大著。他在此中強調本證妙修，證上之修，即修證平等，證由修而現成；身心一如，性相不二，心應該肉化為身，性應具現為相。道元在叡山學習過天台本覺思想，了知絕對性一元論的哲理之深奧，但為了現實實踐的滿足而離開叡山，最後在坐禪的一行中發現實踐的動力，而將之作為自己的依歸處。道元在根本上是承認凡夫與佛、修行與證、身體與心的不二一體。從這一點來說，他是與天台本覺思想同樣的站在絕對性一元論的立場。但是他認為，由於是不二一體，故佛活現為凡夫、證現成為修、心具現為身，故由此強調坐禪的行道。在這裏，他就是立於相對性二元論的立場；提出事實上佛性只有在成佛之後才是具足的這種非常清楚的二元論式的言說。道元的立場若用一句話來說，就是「絕對之上的相對」。◎附三︰王進瑞〈日僧道元來到中國學了些什麼﹖〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）(前略）道元所學的內容，著重於禪堂生活。透過禪堂生活，他了解佛教的一切，並塑造了他一生的宗風。所以可以說，道元在中國所學的是實踐的宗教，不是知解的宗教。他在其所著《學道用心集》一書裏，訓勉其子弟說︰「佛道在思量分別卜度觀想知覺慧解之外也。若常在此等之中，就不知佛道。不可用思量分別，（中略）其所入門，有得法之宗匠悉之，非文字法師之所及耳。」他繼續批評當時的日本佛教界說︰「我朝古來諸師，篇集書籍，訓弟子施人天。其言是青，其語未熟，未到學地之頂，何及證階之邊。只傳文言，令誦名字，日夜數他寶，自無半錢份。」他這樣排斥文字知解之學，可見他所學的即是實踐力行之佛法，尤其是只管打坐的佛法。但是道元所學的坐禪，並不是以開悟為目的底坐禪。他在《永平廣錄》卷八裏面這樣說︰「此坐禪也，佛佛相傳，祖祖直指，獨嫡嗣者也。餘者雖聞其名，不同佛祖坐禪也。所以者何﹖諸宗坐禪，待悟為則，譬如假船筏而渡大海，將謂渡海可拋船矣。吾佛祖坐禪不然，是乃佛行也。」道元上面的坐禪觀，正是其師如淨的坐禪觀，這種禪是站在「本證妙修」的坐禪觀；「坐」的地方一切佛法現成，不容等待開悟；正身端坐之處，正是本證之相，本證之現行，何必再求證悟。修證已然不二，因此初發心坐禪的人，和數十年來久參之人，其坐禪內容並無兩樣；未悟的人不得在坐禪中求證悟，悟後之人亦不得拋棄坐禪；道元於悟後仍舊待在如淨座下，作悟後修行都是由於上面坐禪觀所致。尤其是左右道元一生的宗風，即是其師在臨別時所作的贈言。如淨要求道元回國以後︰第一，莫住城邑聚落；第二，莫近國王大臣；第三，只居深山幽谷接得一個半個。以上三點道元確實做到。道元所開創，現在且作為日本曹洞宗大本山，就是該宗一萬四千餘寺的祖山永平寺，就是離開京都很遠的深山幽谷中。又道元在世中雖然曾有數次，被當時的執權者邀請，道元亦是始終拒絕接受。唯有墨守其師訓言，在深山中接得真有道心者一個半個而已。但他所接得的一個半個，亦是墨守道元的訓言，一代傳一代，一瓶瀉一瓶，不敢隕越，不敢馬虎，認真傳法傳至於今，未有改變道元宗風。道元的子孫不敢改變其祖師的法，可以和中國的情形作一比較。道元所學的中國禪，到後來在中國，卻變成禪淨雙修的禪；不論臨濟、曹洞的子孫，除少數以外，大都勸人念佛修淨土；大家所看到的比比皆是，好像是忘記了本身是禪宗子孫一樣勸人念佛；筆者初看到這種情形時很不習慣。但道元所傳入日本的中國禪，子子孫孫仍保守著未染成念佛思想的禪；在坐禪中絕對不念佛，平常亦不勸人念佛，唯有默默只管打坐，將坐禪所得的定力，發揮於行住坐臥以及日常行動去；這就是道元所學的中國禪的真面目。日本曹洞宗會發展到一大宗派的原因，也許是在如此純真保守著古代中國禪的真髓所致。〔參考資料〕　《初祖道元禪師和尚行錄》；《道元禪師行狀建撕記》；《本朝高僧傳》卷十九；《日域洞上諸祖傳》卷上；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十七章；菅沼晃編《道元辭典》；東隆真《道元小事典》；河村孝道、石川力山編《道元禪衹曹洞宗》；高階瓏仙（等）編《道元禪》；鏡島元隆、玉城康四郎編《世界思想衹道元》《現代思想と道元》；《佛教教學と道元》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]道的根本。

道光
道光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道之光明也。道體清淨，離一切過垢，照破無明之闇，故曰道光。讚阿彌陀佛偈曰：「道光明朗色超絕，故佛又號清淨光。」[佛光大辭典]道之光明。由佛之果德而放光明，即謂佛之果智圓通自在。又道體清淨，離一切過垢，照破無明之幽闇，故稱道光。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「道光明朗色超絕，故佛又號清淨光。」 p5624 [國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄍㄨㄤ 清朝宣宗的年號（西元1821～1850）。

道全
道全[佛光大辭典]（？～894）唐代曹洞宗僧。常州（江蘇）人，俗姓宣。洞山良价之法嗣。嘗居於雋水（湖北）中山，故稱中山和尚。中和二年（882），受鎮南節度使鍾傳之召請，住洞山，為第二世，又稱中洞山。景福二年（893），戴尚書迎住龍安院。次年示寂，世壽不詳。〔武溪集卷九筠州洞山普利禪院傳法記、景德傳燈錄卷十七〕 p5625 

道共戒
道共戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種律儀之一。三乘聖者，入色界所發之無漏定，則與無漏智共於身中自發得防非止惡之戒體（即無漏之律儀），是名無漏律儀。又名道共戒。此無漏之律儀，與無漏道共生，與無漏道共滅，故名道共戒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二戒之一。見二戒條。

道具
道具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡三衣什物，資助一切學道身之具，名曰道具。華嚴經入法界品寶髻長者章曰：「修無分別功德道具。」同觀自在章曰：「善知識者至一切智助道之具。」釋氏要覽中曰：「道具。中阿含經云：所蓄之物，可資身進道者，即是增長善法之具。菩薩戒經云：資生順道之具。」天台別傳曰：「衣鉢道具，分為兩分。」[佛光大辭典]指修行佛道所必備之資具。通常有三衣六物、十八物、百一物等，亦即僧尼攜於身邊之物。我國自古於諸書中設有道具之篇目，其種類與數量未有定規。翻譯名義集卷十八犍椎道具篇舉出：犍椎、舍羅（籌）、隙棄羅（錫杖）、刺竭節（杖）、軍遲（瓶）、鉢里薩羅伐拏（濾水器）、鉢塞莫（數珠）、鉢多羅（應器）、鍵𨩲（鐼子）、俱夜羅（隨鉢器）、浮囊等十一種。敕修百丈清規卷下大眾章辦道具條則舉出十三種道具：三衣、坐具、偏衫、裙、直裰、鉢、錫杖、主杖、拂子、數珠、淨瓶、濾水囊、戒刀。於密教中，道具更為修法者必要之用具，例如金剛杵、金剛盤、金錍、鏡、輪，及其他器具。至後世，一般的日常應用器具或舞臺用具亦稱道具，此乃訛誤之用法。〔中阿含卷二十七林經、禪苑清規卷一、釋氏要覽卷中道具條〕 p5632 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修道時所用的器物，如三衣什物等是。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄐㄩˋ, 1.戲劇、電影或其他表演中所需的舞臺用具。大道具如床、椅子，小道具如茶杯等。2.佛家稱可資助僧徒學道的器具。

道具衣
道具衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）象器箋十九曰：「業林諺語，名羅紗之直裰曰道具衣。」啟蒙隨錄曰：「道具衣由禪宗而名，又云裝束衣。」又明著衣之次第曰：「於表褲著道具衣，掛九條或七條之袈裟。」

道冏
道冏[一切經音義（慧琳音義）]鬼永反僧名也

道冾
道冾[新集藏經音義隨函錄]戶夾反合也

道分
道分[新集藏經音義隨函錄]扶問反[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　˙ㄈㄣ 修道成佛的緣分。《西遊記．第一七回》：「這孽畜占了這座山洞，卻是也有些道分。」

道刑與俗刑
道刑與俗刑[南山律學辭典]亦名：佛律與俗律子題：道刑、俗刑、佛律、俗律、古刑、墨刑、劓刑、宮刑、割刑、刖刑、肉刑、今刑、笞刑、杖刑、徒刑、流刑、死刑、大辟、轘裂、磔屍、梟首、釁鼓、三族、夷及三族戒本疏‧解開名義：「俗有九流，法流其一。故世付法皆約刑科。道與俗違，刑名乃異。至於處斷，必依恆法。……律者法也，終始有儀，於佛教中，可成此義。故篇聚之設，三世同遵，適化乃殊，性戒常定。俗律不爾，代有沿革。古用肉刑，墨、劓、宮、割、刖。故俗律云刑者成也；一毀其肉，終身永定，不可復也。今則笞、杖、徒、流、死，用代古法。至於大辟，亦有重輕；轘裂、磔屍、梟首、釁鼓，夷及三族，戮通支黨。斯例甚眾，未可殫言。至於五刑，比擬常定，通名法也。」行宗記釋云：「漢書藝文志云，全身保國，凡有九流。謂國家文典不出九類，故曰九流。一﹑儒流，二﹑道流，三﹑陰陽流，四﹑法流，五﹑名流，六﹑墨流，七﹑縱橫流，八﹑雜流，九﹑農流。具如資持下二委釋。法流第四，今疏所指。付法，付即與也。約刑科者，按其科條，不妄加減也。道下，會同道俗，上二句示制異。五篇七聚為道刑。古今五刑為俗刑。……徵同異中，初徵。律下，釋，又二，初明佛律。終始有儀，謂軌範一定，無改異故。三世同者，眾學中云，佛觀過去未來諸佛。婆論解云，佛結五篇戒，皆觀三世等。適化殊者，隨宜度物，非一概也。戒常定者，稱業制教，無二途也。上云篇聚，則遮性皆同；而下但云性戒，此顯遮戒隨時不無少異故。俗下，次顯俗律，初二句標異。古下，引釋。古刑中，墨謂刻額涅之以墨；劓即截鼻；宮謂男割其勢，女幽閉之；割即截耳；刖謂斷足。此五通名肉刑。故下，釋名。可解。此與尚書不同；彼云墨劓剕宮大辟；彼剕即此刖足，彼無割刑，此無大辟。舊云此是秦法。今刑中，答即鞭刑；杖即大笞；徒即徒役；流則移處；死即絞斬。上通列五刑。至下，別示死刑。大辟音闢，法也。轘裂上音患，車裂尸也。磔屍謂張屍釘之。梟首，斬首懸之。釁鼓，殺人以血塗鼓。三族，莊子云，父族、母族、妻族。或云父子孫為三。秦法，一人有罪，夷及三族。夷，戮，並殺也。支黨，內外親屬也。斯下，結上沿革，以顯全乖。殫，盡也。至下，取古今皆五，以明片涉之義。」（戒疏記卷一‧四○‧一八）（請參閱『九流』二五中）

道判
道判[佛光大辭典]（532～615）隋代僧。曹州（山東）人，俗姓郭。初習儒學，十九歲出家。仰慕東晉高僧法顯之風範，遂誓志西行求法，然行至突厥，即被遣送回京，乃從靜藹學經論。北齊乾明元年（560），師與二十一人同行，由北齊鄴都至北周，保定二年（562）至長安，受北周武帝之禮遇，攜國書出使高昌國。歸長安後，住於乾宗寺。逢北周武帝毀佛，乃與靜藹同隱於太白山，致力於中、百、十二門、大智度等四論之研究。北周宣帝（578～579 在位）時，受敕為一二○位菩薩僧之一，住於陟岵寺。開皇七年（587），文帝為師敕建龍池寺，受四事供養。大業十一年示寂，世壽八十四。〔續高僧傳卷十二〕 p5628 

道前
道前[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證悟實道以前之位次也。見道後條。[佛光大辭典]指證悟實道以前之階位，與「地前」同義。梁譯攝大乘論釋卷十四將修道之過程分為道前、道中、道後三階位，其中唯有道後之階位始得無垢清淨之真如。（參閱「道後」5637） p5636 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在未見道以前。

道力
道力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自道體而生之力用得道，故由道發無畏之力用也。楞嚴經一曰：「阿難見佛，頂禮悲泣。恨無始來一向多聞，未全道力。」智度論二曰：「阿難聞是事，悶心小醒，得念道力助。」[佛光大辭典]由道體所發出無畏之力用，稱為道力。楞嚴經卷一（大一九‧一○六下）：「阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力。」大智度論卷二（大二五‧六六下）：「阿難聞是事，悶心小醒，得念道力助。」 p5622 [佛學常見詞彙（陳義孝）]種種正當道理的力量。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄌㄧˋ 修養的功夫。南朝梁．元帝〈香鑪銘〉：「孰云道力，慈悲所薰。」也作「道行」。

道化
道化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以道法而教化他也。無量壽經下曰：「聽受經法，宣布道化。」

道匡
道匡[佛光大辭典]五代僧。潮州（廣東）人，俗姓李。長慶慧稜主泉州招慶院時，師入室追隨，嗣其法。慧稜住長樂府西院時，師住持招慶院，繼慧稜之後，宏揚教法。賜號「法因大師」。生卒年不詳。〔祖堂集卷十三、景德傳燈錄卷二十一〕 p5625 

道[卄/(夕*口)/王]
道[卄/(夕*口)/王][新集藏經音義隨函錄]巨恡反埋也餓死道中而埋之[塚-豖+豕]也正作殣

道原
道原[佛光大辭典]宋代法眼宗僧。嗣天台德韶國師之法，為南嶽第十世，住蘇州（江蘇）承天永安院。撰景德傳燈錄一書，於宋真宗景德元年（1004）奉進，帝敕入藏。或謂該書本為湖州鐵觀音院僧拱辰所撰，既成，將遊京師投進，途中與一僧同舟，出示之。一夕，其僧負之去。及拱辰至京都，則道原者已將書上進而被賞。故世傳景德傳燈錄一書為沙門道原纂，確否莫辨。生卒年不詳。〔廣燈錄卷二十七、五燈會元卷十、佛祖統紀卷四十四、佛祖歷代通載卷二十六〕 p5639 

道叵
道叵[一切經音義（慧琳音義）]普我反三蒼叵不可也反正為乏反从為比反可為叵皆從字意也

道吾
道吾[佛光大辭典](一)（769～835）唐代僧。豫章（江西）海昏人，俗姓張。世稱道吾圓智，五燈會元卷五稱之為宗智。幼時依涅槃和尚出家，後投藥山惟儼門下，得其心印而嗣其法。歷訪諸山，至潭州（今湖南長沙）道吾山，大振禪風。唐太和九年示寂，世壽六十七。諡號「修一大師」。〔祖堂集卷五、聯燈會要卷十九、景德傳燈錄卷十四〕 (二)五代僧。福州閩縣人。號從盛。為羅山道閑之法嗣。出家於長生山，受戒後遊方，參見羅山而頓契玄機。初於高安（江西）龍回寺舉揚宗風，後於潭州道吾山接化眾生。世壽不詳。〔祖堂集卷十二、景德傳燈錄卷二十三〕 (三)宋代僧。籍貫不詳。號悟真。為石霜楚圓之法嗣。住於潭州道吾山興化寺。著有潭州道吾真禪師語要一卷，收於古尊宿語要卷三、古尊宿語錄卷十九。〔建中靖國續燈錄卷七〕 p5628 

道吾一家弔慰
道吾一家弔慰[佛光大辭典]禪宗公案名。又作道吾不道不道。為道吾圓智禪師與其弟子漸源仲興問答之公案。碧巖錄第五十五則（大四八‧一八九上）：「道吾與漸源至一家弔慰，源拍棺云：『生邪？死邪？』吾云：『生也不道，死也不道。』源云：『為什麼不道？』吾云：『不道！不道！』回至中路，源云：『和尚快與某甲道，若不道，打和尚去也。』吾云：『打即任打，道即不道。』源便打。後，道吾遷化，源到石霜，舉似前話，霜云：『生也不道，死也不道。』源云：『為什麼不道？』霜云：『不道！不道！』源於言下有省。」蓋真如之實際，生時即已現成，死時亦已現成；生時，生之全機現；死時，死之全機現。而當漸源拍棺木問時，則真如實際之全機已現，漸源不解，直至石霜處，始痛切思知道吾之親切為人。 p5628 

道吾五峰
道吾五峰[佛光大辭典]禪宗公案名。為道吾圓智與百丈懷海之法嗣五峰常觀問答之公案。五燈會元卷五道吾圓智章（卍續一三八‧八七上）：「師到五峰，峰問：『還識藥山老宿否？』師曰：『不識。』峰曰：『為什麼不識？』師曰：『不識！不識！』」此公案重點在「不識」一語。不識非不知之意，乃是顯現言詮不及、非思量之本體；此「非思量」即藥山之本來面目。 p5629 

道吾同道者方知
道吾同道者方知[佛光大辭典]禪宗公案名。為道吾圓智與某僧就無神通菩薩之蹤跡而往來問答之公案。聯燈會要卷十九（卍續一三六‧三七四上）：「僧問：『無神通菩薩為甚麼足跡難尋？』師云：『同道者方知。』云：『和尚還知麼？』師云：『不知。』云：『為甚麼不知？』師云：『去！汝不會我語。』」僧問無神通菩薩之蹤跡，道吾答以「同道者方知」，意即親自為無神通菩薩始能知其蹤跡。僧又問「和尚知否」，答「不知」。再追問「為何不知」，道吾乃斥責之。蓋無神通菩薩之蹤跡乃非思量分別所能了知之對象，除非親自成為無神通菩薩，否則分毫無從得知。 p5629 

道吾得
道吾得[佛光大辭典]禪宗公案名。南泉普願某日以裩（腰卷）示眾僧言：「無色無相之法身，具備萬有之元素（地、水、火、風等四大）否？能解明此問題者，將此裩與之。」道吾答：「地大之性，異於空性，其他水火風亦如是。」南泉即將裩予以道吾。蓋法身與四大，立於平等門則同，立於差別門則異，此語乃立於差別門而言者。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一四中）：「南泉示眾云：『法身具四大否？有人道得，與他一腰裩。』師云：『性地非空，空非性地，此是地大，三大亦然。』南泉不違前言，乃與師裩。」另禪苑蒙求卷下謂此公案乃藥山惟儼與道吾問答之公案。 p5630 

道吾相見
道吾相見[佛光大辭典]禪宗公案名。為道吾圓智與雲巖曇晟之問答。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一四中）：「師見雲巖不安，乃謂曰：『離此殼漏子，向什麼處相見？』巖云：『不生不滅處相見。』師曰：『何不道非不生不滅處亦不求相見？』」道吾探雲巖之病時問其「死後變什麼」，雲巖告以「死就是隨順不生不滅之道理而已」。此答過於直實，故道吾反問其「何不說不生不滅之道理以外，無論如何亦不能隨順」。 p5629 

道吾看病
道吾看病[佛光大辭典]禪宗公案名。為百丈懷海之法嗣溈山靈祐與道吾圓智之問答。從容錄第八十三則（大四八‧二八○中）：「溈山問道吾：『什麼處來？』吾云：『看病來。』山云：『有幾人病？』吾云：『有病者、不病者。』山云：『不病者莫是智頭陀麼？』吾云：『病與不病，總不干他事。速道！速道！』山云：『道得也沒交涉。』」此則公案之重點在「病與不病，總不干他事」一語，此即本來面目之意。溈山問道吾從何處來，道吾知其要求本來面目，遂答以如上之語，意謂「本來面目非求而能得，若欲求得本來面目，即是病根」。 p5629 

道吾裝鬼
道吾裝鬼[佛光大辭典]禪宗公案名。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一○四下）：「三聖到道吾，吾預知，以緋抹額，持神杖於門下立，聖曰：『小心祇候！』吾應喏。聖參堂了，再上人事，吾具威儀方丈內坐。聖纔近前，吾曰：『有事相借問，得麼？』聖曰：『也是適來野狐精，出去！』」鬼，指山門之守護神。道吾因預知素以機鋒俊敏而聞名之三聖慧然將上山來，故裝扮成山門之守護神（鬼）在門前應對，因三聖態度謹慎，故允許其入門。三聖參堂之後，入方丈拜見道吾，道吾本欲詢問其所悟之旨，反被三聖識破，而被戲稱為「野狐精」，機鋒頓失。 p5630 

道吾起拜
道吾起拜[佛光大辭典]禪宗公案名。為道吾圓智表示其禪旨真髓之公案。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一四下）：「問：『如何是和尚家風？』師下禪床，作女人拜曰：『謝子遠來，都無祇待。』」家風即指道吾禪旨之真髓。作女人拜，即尊重之禮拜。無祇待，即無言可說。道吾作女人拜而謂都無祇待，此係表示道吾之禪旨不能以言語分別來表現，唯於現實生活中如法生活以外，別無一物可言。 p5630 

道和
道和[佛光大辭典](一)（1057～1124）宋代雲門宗僧。福建興化仙遊人，俗姓潘。賜號「祖照禪師」。禮天清德璋為師而出家受戒，又參謁淨因道臻、圓通法秀。法秀入寂後，參隨善本，受印可，住持江蘇真州長蘆寺，廣揚宗風。宣和六年示寂，世壽六十八。另劫外錄載為宣和五年入寂。〔嘉泰普燈錄卷八、五燈會元卷十六〕  (二)（1634～1707）明末清初黃檗宗僧。福建海澄人，俗姓方。字喝禪，初號在恬。依非有出家，後參隨木菴性瑫。永曆九年（1655，即日本明曆元年）隨師東渡日本，住於長崎福濟寺。參訪黃檗山萬福寺，寬文三年（1663），受具足戒。九年，於黃檗山中創建法林院。延寶五年（1677），嗣木菴性瑫之法。元祿十年（1697），開創善福寺。寶永四年（即清康熙四十六年）示寂，世壽七十四。立塔於法林院，為紫雲派法林下之祖。〔黃檗東渡僧寶傳卷上、黃檗宗系譜〕 p5632 

道品
道品[獅子吼站阿含經簡註]即「三十七道品」，三十七類通往涅槃的方法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道法之品類，有三十七科。為至涅槃之道法，故曰道，品類差別，故曰品。見三十七道品條。無量義經曰：「三明六通道品發。」台家立四種。[佛光大辭典]道，通往涅槃之道法；品，品類差別。據諸經所載，通往涅槃之道法，其品類凡有三十七科，是即三十七道品。〔增一阿含經卷三、大毘婆沙論卷九十六〕（參閱「三十七道品」506） p5636 [佛學常見詞彙（陳義孝）]道法的品類。見三十七道品條。

道品法
道品法[獅子吼站阿含經簡註]能達到解脫的具體修行方法，就是上文的四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，共37種，常合稱為「三十七道品」。[阿含辭典（莊春江）]1.泛指入涅槃道之法。2.原始結集的「道品」內容，包括「四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道、安那般那念、戒定慧三學、四不壞淨」。

道哲
道哲[佛光大辭典]（564～635）唐代僧。臨邑（山東）人，俗姓唐。初從穎川之明及法師學十地經、地持論，繼從魏郡（河南）之希律師學四分律、河內之詢禪師受禪法，復從曇遷學攝大乘論。一度隱於終南山潛修坐禪。後受召住於長安大莊嚴寺，開設禪堂，指導徒眾。著有百識觀門、智照自體論、大乘聞思論等書，可窺其獨特之禪風。貞觀九年示寂，世壽七十二。弟子有靜安、道誠，皆繼承師之禪風。〔續高僧傳卷二十〕 p5640 

道器
道器[佛學大辭典（丁福保）]（術語）堪修佛道之器量也。戒本疏二下曰：「斷彼相續，違慈惱他。損害道器，過中之甚。」[佛光大辭典]指堪修佛道之根機，或能擔任道業之人才。梵網經菩薩戒本疏卷一（大四○‧六○五上）：「此國人等，性多狡猾，又無剛節，豈有堪為菩薩道器？」 p5658 [佛學常見詞彙（陳義孝）]可以修學佛道的根器。

道嚘
道嚘[一切經音義（慧琳音義）]烏侯反說文謳歌也或從言作謳或從口作嘔

道[囗@(儿/口)]
道[囗@(儿/口)][一切經音義（慧琳音義）]下鬼永反僧名也錄作[囗@(儿/口)]俗字也

道[囗@(八/八)]
道[囗@(八/八)][一切經音義（慧琳音義）]下鬼永反名也蒼頡篇云[囗@(八/八)]火明也說文云[穴/匆/心]牖間開明也象形字也

道因
道因[佛光大辭典]（1090～1167）北宋天台宗僧。四明（浙江鄞縣）人，俗姓薛。字德固，又稱亦宗。號草菴、安住。少投太平興國寺出家，十七歲受具足戒。曾結夏於延慶寺。後往寶雲寺投祖韶門下，學天台教觀，遍歷講肆，屢參禪堂。適讀知禮之十不二門指要鈔而省悟，遙禮知禮，習其學風。歷住永明、寶雲、廣壽、治平諸寺，晚年遷延慶寺，學徒雲集。曾著關政論，矯正禪人宿弊。宣和年中在延慶寺，著「觀經輔正解」，駁難元照律師之觀經疏。紹興十六年（1146），退居城南草菴，將平生所悟著成草菴錄十卷。乾道三年四月示寂，享年七十八。著作除上記外，尚有收於樂邦文類之淨土餘說、念佛心要頌、慶讚禮佛會疏、遺文等作。〔佛祖統紀卷二十一、卷二十六、釋門正統卷六、釋氏稽古略卷四〕 p5625 

道囧
道囧[新集藏經音義隨函錄]俱永反

道地經
道地經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。修行道地經之略出。

道基
道基[佛光大辭典]（？～637）唐代僧。河南東平人，俗姓呂。隋尚書令楊素重其佛學之深博，請於東都講揚心論。大業年中（605～616），召入慧日道場，及登法座，眾推為玄宰。至唐，住於益州福感寺。著有雜心玄章并抄、大乘章抄。貞觀十一年入寂，世壽六十餘。〔續高僧傳卷十四、六學僧傳卷二十三〕 p5642 

道場
道場[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語菩提曼拏羅Bodhimaṇḍala，謂佛成聖道之處。中印度摩竭陀國尼連禪側，菩提樹下之金剛座是也。西域記八曰：「菩提樹垣正中有金剛座。（中略）賢劫千佛坐之而入金剛定，故曰金剛座焉。證聖道所，亦曰道場。」又得道之行法，謂為道場。維摩經菩薩品曰：「直心是道場。（中略）三十七品是道場。」又供養佛之處，謂為道場。輔行二曰：「嚴道場者，場者俗中亦以為祭神處也。今以供佛之處名為道場。」又學道之處，謂為道場。註維摩經四曰：「肇曰：閑宴修道之處，謂之道場也。」隋煬帝時以為寺院之名。佛祖統紀三十九曰：「隋大業九年，詔改天下寺曰道場。」又為法座之異名。慈悲道場，水陸道場等是也。[新集藏經音義隨函錄]直羊反又音亦非也[佛光大辭典](一)梵名  Bodhi-manda。又作菩提道場、菩提場。指中印度菩提伽耶的菩提樹下之金剛座上佛陀成道之處。〔舊華嚴經卷一世間淨眼品、悲華經卷三諸菩薩本授記品〕  (二)指修行佛道之區域；不論堂宇之有無，凡修行佛道之所在，均稱道場。法華經卷六如來神力品（大九‧五二上）：「所在國土，若有受持、讀誦、解說、書寫、如說修行，若經卷所住之處，若於園中，若於林中，若於樹下，若於僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養，所以者何？當知是處即是道場。」〔維摩義記卷二末〕  (三)指成就菩提動機之發心、修行等。如維摩經卷上菩薩品所說，直心是道場，深心是道場，菩提心是道場，布施是道場，三明是道場，於一念間知一切法是道場。〔華嚴經探玄記卷二、華嚴經疏卷四〕  (四)在密教，修瑜伽妙行時，須先行結界，次則建立本尊道場，以修道場觀。其目的在觀他方世界佛之身土，作為表示本尊之建立，或即觀自心本來具有的本尊身土，迎他方世界本尊，使其與自心融為一體。（參閱「道場觀」5649）  (五)一般所謂之道場，係指修習佛法之場所，故道場可作為寺院之別名。隋煬帝即嘗下詔，明令天下之寺改稱道場。此外，宮中行佛事之場所，稱內道場，或稱內寺。臨濟宗專指供雲水僧修行之場所為道場。日本天台宗之安然，稱受戒之場所為道場。〔佛祖統紀卷三十九、續高僧傳卷十一吉藏傳、貞元新定釋教目錄卷十五〕  (六)指某些法會，如慈悲道場、水陸道場等。  (七)北魏僧。籍貫不詳。又作道長。初從慧光出家。北魏永平元年（508），菩提流支來華，譯出十地經論等，師投其門下，後因故觸怒流支，遂遁入嵩山，十年之間精研大智度論，窮盡其旨。不久出洛陽，專講智論。復於鄴都大集寺大張講筵，緇素雲集，時人尊為「學者之宗」。師平素奉置天竺雞頭摩寺五通菩薩所畫之阿彌陀五十菩薩像，後且以之轉寫於世。生卒年不詳，僅知北齊後主隆化元年（576）時，師尚健在。另據安樂集卷下所載六大德相承之說，依次有道場、曇鸞之記載，準之，曇鸞或為師之門人。〔大智度論疏卷二十四、續高僧傳卷二十四明瞻傳、廣弘明集卷二〕 p5647 [中華佛教百科全書]有廣狹二義，廣義之道場指一切修行處所。狹義則指釋尊成道之處而言。按，後者即指中印度伽耶城南菩提樹下的金剛座，又稱菩提道場、菩提場。舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉云（大正9‧395a）︰「一時佛在摩竭提國寂滅道場，始成正覺，其地金剛具足嚴淨，眾寶雜華以為莊飾。」關於道場之原語，《華嚴經探玄記》卷二十謂「曼荼羅」云為道場，《梵語雜名》認為是「菩提曼拏攞」（bodhi-maṇḍala）；《大日經疏》卷四亦云世尊昔在菩提漫荼羅降伏天魔軍眾，且於其下云（大正39‧625b）︰「梵音漫荼羅，是攢搖乳酪成蘇之義。漫荼羅是蘇中極精醇者浮聚在上之義，猶彼精醇不復變易，復名為堅。淨妙之味共相和合，餘物所不能雜，故有聚集義。是故佛言極無比味、無過上味。是故說為漫荼羅也。」此係以「菩提曼荼羅」為道場之原語，且以漫荼羅為攢搖乳酪而成醍醐之義。然而，日本學者荻原雲來認為，maṇḍala為「輪」之義。而醍醐的原語是maṇda，此與maṇḍala一詞全無關係。而「道場」係bodhi-maṇḍa之譯語，maṇḍa雖有「醍醐」之義，但係自梵語vāṭa（場之義）訛轉而成者。另外，《法華經》卷六〈如來神力品〉云（大正9‧52a）︰「若經卷所住之處，若於園中，若於林中，若於樹下，若於僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養。所以者何﹖當知是處即是道場，諸佛於此得阿耨多羅三藐三菩提。」《維摩詰所說經》卷上云（大正14‧542c）︰「直心是道場，無虛假故。發心是道場，能辦事故。深心是道場，增益功德故。菩提心是道場，無錯謬故。布施是道場，不望報故。（中略）一念知一切法是道場，成就一切智故。」此謂園林曠野等處亦皆諸佛之道場，直心深心亦即菩薩之道場，凡此皆為「道場」意義的轉化與引伸。關於道場的種類，慧遠《維摩義記》卷二（末）謂有真、應二種之別。即菩提樹下得道之處名為道場是其「應」，實行出生功德說為道場是其「真」。此外，《華嚴經探玄記》《華嚴經疏》等書也另有多種分類。在中國，向來皆採廣義用法，而稱呼修法行道之處為道場。如《大宋僧史略》卷中記載，北魏太武帝於始光二年（425）建至神道場，六年後（431）又敕令州鎮建立道場，令於帝之生日營齋轉經，世稱之為生日道場。又智顗《摩訶止觀》卷二（上）中，將常坐、常行等四種三昧之行處各稱為道場。《宋高僧傳》卷二十五〈少康傳〉載，少康嘗於烏龍山建淨土道場以行道唱讚；卷二十四〈楚金傳〉又載，天寶（742～756）初年金為國家創法華道場。此外另有慈悲道場、水陸道場、灌頂道場等。另外，道場亦被用作寺院的別稱。如《佛祖統紀》卷三十九所載，隋煬帝嘗於大業九年（613），詔令天下寺院改稱道場。又，宮中行佛事的場所，稱為內道場，或稱內寺。此外，日本真宗未建寺院以前，信眾聚集聞法的場所亦稱道場，現存於北陸地方。日本臨濟宗內，雲水僧專門修禪之處亦稱道場。日僧安然《普通授菩薩戒廣釋》卷上，則將戒場稱為道場。又，後世亦將武術教習之所稱為道場。〔參考資料〕　《悲華經》卷三、卷六；新譯《華嚴經》卷七〈世界成就品〉、卷十二〈如來名號品〉；《佛為黃竹園老婆羅門說學經》；《理趣經》；《金剛頂經》卷上；《注維摩詰經》卷四；《法華經文句》卷五（上）；《大唐西域記》卷八；《慧琳音義》卷十；《令義解》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．群眾學道的場所。２．佛寺。３．成道的地方。４．供養佛的地方。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄔㄤˊ 宣揚佛法、修煉道行的場所。《西遊記．第二一回》：「山中有個道場，乃是菩薩講經禪院。」也稱為「法場」。

道場寺
道場寺[佛光大辭典](一)位於建康（今之南京）。晉太寧（323～325）初年，司空謝石所建，故又稱謝司空寺、謝寺。於東晉末葉，與廬山共為南方佛教之中心。自安帝義熙至恭帝元熙年間，佛陀跋陀羅自長安來至本寺，與法顯共譯出摩訶僧祇律、大般泥洹經，又獨譯出華嚴經、大方等如來藏經、僧祇比丘戒本、文殊師利發願經等。其中華嚴經之翻譯，有法業、慧嚴等百餘沙門參與之，且於寺內別設華嚴堂。譯成之後，改寺名為興嚴寺。法顯亦於本寺譯出雜阿毘曇心論。此外，另有義學沙門寶雲、僧複、慧詢、法莊等率眾住本寺。劉宋之初，慧觀居之，聲勢大振，譯經講說，殆無虛日，一時成為江南首剎。陳代時，曇遷亦住於本寺。 (二)位於浙江吳興西南七公里之道場山（舊稱雲峰）中。唐中和年間（881～885），如訥所開創。又稱真正禪院、妙覺寺、護聖萬壽寺。〔大明一統志卷十二、卷四十、大清一統志卷二二二〕 (三)日本讚岐道場寺。日人為供奉弘法大師空海，遂於全國設立八十八個供奉場所，讚岐道場寺即其中之一。 p5648 [中華佛教百科全書]東晉與南朝時代，南京（江寧）之名剎。東晉‧太寧（323～325）年間，司空謝石所創，故又稱謝司空寺、謝寺。在東晉末年，此寺與廬山同為南方佛教之中心。晉代譯經僧佛馱跋陀羅自印度抵達中土後，即以本寺為譯經中心，與法顯共譯《摩訶僧祇律》《大般泥洹經》等書，此外，又自譯《華嚴經》《大方等如來藏經》《僧祇比丘戒本》《文殊師利發願經》等。其中，《華嚴經》之翻譯，以吳郡內史孟、右衛將軍褚叔度為檀越，有沙門法業、慧嚴等百餘人參與。又，寺中設有華嚴堂，以祈譯經順利，相傳經典譯成之後，因龍王現奇瑞，故改寺名為興嚴寺。至劉宋‧元嘉（424～453）年中，僧複、慧詢、法莊等亦率眾在本寺講經。南朝陳‧曇遷亦住本寺。〔參考資料〕　《高僧傳》卷二、卷三；《出三藏記集》卷二、卷三、卷十五。

道場樹
道場樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）菩提樹也。此樹下有成佛之金剛座，故謂為道場樹。無量壽經上記極樂世界之菩提樹曰：「其道場樹無量光色，高四百萬里。」[佛光大辭典](一)指菩提樹。又作覺樹、道樹、思惟樹。釋尊於菩提樹下之金剛座成佛，故稱道場樹。又阿彌陀佛之淨土亦有道場樹，即無量壽經卷上所載極樂世界之菩提樹，其樹高四百萬里，周圍五十由旬，枝葉四布二十萬里，一切眾寶自然合成，條間周匝，垂以瓔珞，珍妙寶網羅覆其上，微風吹枝葉，演出無量妙法聲。另據大寶積經無量壽如來會所載，樹僅高百千由旬，莊嚴經卷下載一千六百由旬。（參閱「菩提樹」5208） (二)為阿彌陀佛三十七號之一。曇鸞之讚阿彌陀偈（大四七‧四二三上）：「稽首頂禮道場樹。」 p5649 

道場神
道場神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）道場之守護神也。唐華嚴經一曰：「復有佛世界微塵數道場神，所謂淨莊嚴幢道場神。（中略）妙光照耀道場神。」大疏鈔一下曰：「道場神從所依所守得名，下諸神眾類皆同此。言道場者，非唯護佛道場。但有莊嚴道場之處即於中護故。」止觀私記八曰：「道場神者，護法善神，如法華十羅剎，方等夢王等。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]守護道場的神。

道場觀
道場觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言行者觀所住之道場及所信之佛身，謂為道場觀。其所住之道場，分器界與道場之二段。而就其器界言之。則顯密諸教所明，有三輪五輪之不同。今明其中三輪，則初為風輪，次為水輪，次為地輪。此三輪之種子為。攝大軌上曰：「最初於下位，思惟彼風輪，賀字所安住，黑光焰流布。歸命欠。次上安水輪，其色如雪乳，囀字所安住。歸命鍐。復於水輪上，觀作金剛輪，忽置本初字，四方通黃色。歸命阿。」但地輪之中，有字字字之三重。三重雖為不同，然並是地輪之攝，故總稱為地輪。初字為金輪之種子，次字為火輪之種子，後字為八葉蓮華之種子，八葉蓮華者，須彌山也。蘇悉地出現品曰：「行者一緣想八峰彌盧山。」青龍軌曰：「一緣而觀總八峰彌盧山。」略出經曰：「其山眾寶所成而有八角。」大日經疏十二曰：「先想八峰須彌山王，八峰謂四面周匝作於峰。」八峰八角為八葉之標幟，故以須彌山為八葉蓮華。是即於字金輪上瀰滿八功德水，於其中出生大蓮華王，即須彌山也。而於兩字之中間觀字者，軍荼利軌曰：「為成變化蓮華故，當觀覽字門，流散赤焰而成火輪，其形三角，漸引量同水輪。忽然之間，從金龜背躍出八葉大蓮華，金剛為莖。」是為成蓮華故。觀字也。已上為器界，已下為壇場，其八葉蓮華上有八柱之樓閣。千手儀軌曰：「於蓮華上有八大金剛柱，成寶樓閣。」即每葉有一柱，閣內安壇。其壇形量隨行者之意可也。其形隨方圓三角半月等法而不同。其量有大小重重。如攝真經所說。於壇上更觀八葉之白蓮華，已上明所住之道場。已下為能住之佛身。即觀吾身而為佛身也。先於腰下想字，是即地輪黃色也。於腰想字。水輪白色也。於胸想字，日輪火輪赤色也。於髮際想字，風輪黑色也。於頂上想字，虛空輪青色也。阿字是本不生理之種子，落種子於地輪，則待水土之緣始萌，是故地輪上有水輪，雖有水土之緣，然必待日輪之煗氣，莖葉始具，故上有日輪（即火輪），雖有水土日輪之緣，然必待解脫之風而得具足生長，故上有風輪。縱有水土日風，然皆悉堅實，何能使物生長？故最上有空輪。如是觀五字於五處，即所謂五字嚴身也。下自地輪，上至虛空，重重觀置，而五大相互融通矣。此率都婆放光，周徧於法界，為毘盧遮那之身，有種種之莊嚴。坐於白蓮華臺，寶冠有五佛，舍那之身著白紗。我自始至終種種之事亦如是。若以本尊為本，則可以我為影。以吾為本，則可以本尊為影。觀諸佛亦如是相融。是三平等觀之義也。見秘藏記本。道場觀有二種：一理觀，二事觀。於行者之身內觀之，謂為理觀，於身外觀之，謂為事觀。器界及道場觀為事觀，佛身觀乃理觀也。見秘藏記鈔三。為此道場觀，用不空成就之成所作智定。三摩地儀軌曰：「行者次應以成所作智三摩地想，於己身前觀。無盡乳海，出生大蓮華王金剛為莖，量同法界。上想七寶珍寶樓閣殿，如意珠以為莊飾。（中略）毘盧遮那如來身色如月，首戴如來冠，垂妙縠天衣，瓔珞莊嚴，光明普照，無量無數大菩薩眾前後圍繞以為眷屬。」[佛光大辭典]密家於行法時，先作結界，其次為建立本尊之道場而修觀法，稱為道場觀、密教道場觀。即真言行者修瑜伽妙行時，先觀想風、水、地三輪（胎藏界法），或空、風、火、水、地五輪（金剛界法），其次觀想寶樓閣與曼荼羅，以建立本尊所居之道場，復於心前之壇上觀想自身本具之淨菩提心，至此始迎請所念之本尊自其本土至自身之淨菩提心，而與本有之佛相冥會。 道場觀有廣、中、略三種觀法：(一)廣觀，即觀想完整的器界、寶樓閣與曼荼羅。行此觀法時，結羯磨印。(二)中觀，即略作器界觀而詳觀寶樓閣、曼荼羅。(三)略觀，於器界與寶樓閣略作觀想，而直觀曼荼羅。行中觀與略觀時，均結如來拳印。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷上、大日經疏卷十四〕 p5649 

道塲
道塲[新集藏經音義隨函錄]直羊反平淨地也正作場也諸佛於中坐禪得道故名為道場也又音啇非也又別本作壕非也後現壽品亦作場

道士
道士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本為釋子之稱，後遂為神仙家之名，猶如言道教也。法苑珠林六十九曰：「姚書云：始乎漢魏，終暨苻姚。皆號眾僧以為道士。至魏太武二年，有寇謙之，始窮道士之名，易祭酒之稱。」盂蘭盆經疏下曰：「佛教傳此方。呼僧為道士。」行事鈔資持記下三曰：「道士本釋氏之美稱，後為黃巾濫竊，遂不稱之。」[阿含辭典（莊春江）]相當的南傳經文作「乞食者」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有道之士。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄕˋ, 1.信奉道教的人。也稱為「道流」。2.方士、仙人。《文選．郭璞．遊仙詩七首之二》：「青谿千仞餘，中有一道士。」宋．蘇軾〈後赤壁賦〉：「夢一道士，羽衣蹁躚，過臨皋。」3.泛稱有道之士。漢．董仲舒《春秋繁露．循天之道》：「古之道士有言曰：『將欲無陵，固守一德。』」

道壬
道壬[佛光大辭典]日本臨濟宗僧。籍貫、生卒年均不詳。號虎溪。早歲參謁大德寺宗峰妙超，發明心地，作偈頌轟動叢林。元時來我國，遍參一時之尊宿，受心印。至元年中（1335～1340）接宗峰之訃音，作一偈報之。後因日本徹翁義亨遣使招請，遂歸國任大德寺第四世住持。〔大德寺世譜、紫巖譜略〕 p5623 

道奘
道奘[新集藏經音義隨函錄]音藏

道如行出
道如行出[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷十頁云：道聖諦有四相。一、道，二、如，三、行，四、出。通行義故道，契正理故如，正趣向故行，能永超故出。又云：治邪道故道，治不如故如，趣入涅槃宮故行，棄捨一切有故出。又云：如正道故道。如實轉故如。定能趣故行。如說：此道能至清淨，餘見必無至清淨理。永離有故出。又云：為治無道、邪道、餘道、退道見故；修道如行出行相。

道安
道安[佛學大辭典（丁福保）]（人名）苻秦道安，常山扶柳人，家世世業儒，早喪父母。十二歲出家。神智聰敏，而形貌甚陋，不為師所重。數年驅役，安精勤不倦。後求經，師與一經，殆有一萬言，安一日誦之，不差一字。師大驚，為授具戒。次使遊方，入鄴都，遇佛圖澄師之。澄講，則安每覆述，時人語曰：漆道人驚四鄰。後歷遊諸處訪道，於太行恒山創立寺塔。晉武帝寧康元年，避石氏亂，率弟子遠等四百餘人至襄陽，立檀溪寺鑄佛像。武帝聞安名，資給厚祿，安固辭不受。晉太元四年，秦主苻堅取襄陽，得安。喜曰：吾以十萬師取襄陽，得一人半，安公一人，習鑿齒半人也。安至長安，僧徒數千人，大弘法化。堅欲取江南，安諫之，堅不聽，攻之果大敗。安註經，每求聖證。一日感長眉尊者來降，見所製欽歎。即賓頭盧也。因日設供。安每與弟子法邁等於彌勒前立誓願生兜率。秦建元二十一年寂，壽七十二。安生而左臂有肉隆起如印，時稱印手菩薩。沙門姓釋，註經開三分，皆由安始。見高僧傳五。[佛光阿含藏]俗姓衛，東晉常山扶柳(今河北)人，以「彌天釋道安」(312～385)著稱於世。幼年失怙，年十二披剃出家，受具足戒後遊學四方。曾受學於佛圖澄、竺法濟、支曇、竺僧輔等。前秦苻堅頗器重之，嘗謂「朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半，安公一人，習鑿齒半人也。」師善論辯，於襄陽初遇習鑿齒時，以「彌天釋道安」答「四海習鑿齒」，而傳為佳對。對般若經及禪觀等造詣甚深，注釋頗多。與外國沙門僧伽提婆、曇摩難提、僧伽跋澄等譯經百餘萬言，又與法和詮定音字，詳覈文旨，校正諸經。晉太元十年示寂，世壽七十二。著有「綜理眾經目錄」、「光讚折中解」、「光讚抄解」、「大十二門注」、「小十二門注」、「安般守意經解」等。對中國佛教而言，無論在經典注釋、經典目錄、翻譯經論，乃至佛教禮儀等各方面，道安都是開拓者。梁高僧傳卷五(大五○‧三五一下)有傳。俗姓衛，東晉常山扶柳(今河北)人，以「彌天釋道安」(312～385)著稱於世。幼年失怙，年十二披剃出家，受具足戒後遊學四方。曾受學於佛圖澄、竺法濟、支曇、竺僧輔等。前秦苻堅頗器重之，嘗謂「朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半，安公一人，習鑿齒半人也。」師善論辯，於襄陽初遇習鑿齒時，以「彌天釋道安」答「四海習鑿齒」，而傳為佳對。對般若經及禪觀等造詣甚深，注釋頗多。與外國沙門僧伽提婆、曇摩難提、僧伽跋澄等譯經百餘萬言，又與法和詮定音字，詳覈文旨，校正諸經。晉太元十年示寂，世壽七十二。著有「綜理眾經目錄」、「光讚折中解」、「光讚抄解」、「大十二門注」、「小十二門注」、「安般守意經解」等。對中國佛教而言，無論在經典注釋、經典目錄、翻譯經論，乃至佛教禮儀等各方面，道安都是開拓者。梁高僧傳卷五(大五○‧三五一下)有傳。[佛光大辭典](一)為東晉佛教（我國初期佛教急遽發展之時代）之中心人物。常山扶柳（河北正定）人，俗姓衛。生於東晉永嘉六年（312），一說建興二年（314）。十二歲出家，敏睿逸倫，研習經論，識志超卓。嗣入佛圖澄之門，其後北方大亂，與其師輾轉避於諸方，而於湖北襄陽講說教化十五年。前秦苻堅聞其名，率兵攻陷襄陽，迎至長安，居五重寺，事之以師禮。道安嘗勸苻堅招請西域之鳩摩羅什，並著手整理漢譯經論，編成綜理眾經目錄一書，所作目錄等雖不存於今，然「出三藏記集」係根據其著作而編成者。此外，復致力於經典翻譯，及諸經序文、注釋之作。共注序二十二部。將經典解釋分為序分、正宗分、流通分等三科，此法亦沿用至今世。另於僧團儀式、行規、禮懺等，多所制立，且定釋氏為僧姓，悉為後世所準。其研究以般若經典為主，另又精通阿含、阿毘達磨，開拓經文批判之先河。一生功業，於佛教史上貢獻至鉅。太元十年（385）示寂，或說太元元年、太元十四年。 又道安手上有肉瘤隆起，世人每稱為印手菩薩。其與習鑿齒二人復嘗以「四海習鑿齒」、「彌天釋道安」之語對答，甚為著名，後世遂以「彌天釋道安」呼之。〔梁高僧傳卷一、卷二、卷五、出三藏記集卷十五、歷代三寶紀卷八、續高僧傳卷九、卷二十九、集神州三寶感通錄卷中、卷下、法苑珠林卷十三〕 (二)北周僧。馮翊胡城（陝西）人，俗姓姚。年少即慕道修禪，後隱於太白山研習定慧，傍通子史。受具足戒後，於渭濱之地宣揚涅槃經及大智度論，為朝野儒道士子所崇。後奉北周武帝之命，駐錫大中興寺，聲名蜚然。其時世風多崇道謗佛，武帝亦奉道教，師乃書二教論一卷呈上，而後遁於林澤。帝敕令尋訪，既得，賜牙笏綵帛，位列朝廷，辭而不就。後入寂，世壽不詳。門弟子有慧影、寶貴等人。〔廣弘明集卷八、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷二十三〕 (三)（1617～1688）明末清初僧。福建晉江人，俗姓胡。出家於福建德化之戴雲山。初禮古杭，無大省發，後參學於永覺處，得悟。初住鼓山，復移金陵攝山，大揚教風。康熙二十七年示寂，世壽七十二。有語錄行世。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 (四)（1907～1977）湖南祁陽人。少通經史詞章，嘗以理學家自命，後讀釋迦傳及張商英護法論，始皈依佛教。年二十，披剃於衡陽佛國寺，受具足戒於衡陽大羅漢寺。曾住仁瑞寺參禪三年。後入衡山南嶽龍池岩苦修十八月，禪定功夫日深。又從遊於常悟、禪靜、靈濤、善因諸師，禪教並修。抗戰期間，曾組織僧侶救護隊，救人無數。民國四十二年（1953）來臺，致力於講經宏法。先於汐止彌勒內院講授俱舍論，其後，主持靜修佛學研究班，舉辦大專院校佛學講座，興建松山寺，創立慈航中學，發行獅子吼月刊、文庫，接辦臺灣印經處，並經常出席世界佛教會議。曾任南嶽佛學院院長、國立南嶽師範學院教授、中國文化學院（即今文化大學）教授，及南嶽祝聖寺、臺北松山寺、善導寺、日月潭玄奘寺住持等職。師精研大藏，佛理淵深，復賅通中西哲學，平生最推崇玄奘大師。其著作有中國大藏經翻譯刻印史、中國大藏經彫刻史話、中觀史論及其哲學、乾坤萬古一完人、二力室文集等。民國六十六年示寂，世壽七十一，僧臘五十。〔道安法師七十歲紀念論文集〕 p5625 [中華佛教百科全書](一)南北朝僧︰馮翊（陜西省）胡城人，俗姓姚。早年有出塵之志。後隱居太白山，鑽研經論，旁學子、史。剃髮受具後，專究《涅槃經》《大智度論》。常住大陟岵寺，弘通於渭濱之地。講學之餘，以弘法為己任，京師士子皆附其清塵，北周武帝亦欽其高風，敕住大中興寺。其後，武帝採信張賓、衛元嵩之說，不喜佛教，企圖揚道貶佛。天和四年（569），帝欲決儒、佛、道三教之優劣廢立，遂命甄鸞著書論佛、道二教之先後同異，鸞乃著《笑道論》三卷，破擊道教。帝不悅，乃當殿焚燒之。道安概然，乃著《二教論》，細評二教之優劣，並破斥道教。建德三年（574），武帝下令禁止佛教，同時禁止道教。此次雖二教並禁，而帝意在於滅佛。時，帝下令別設「通道觀」，挑選兩教有德者一二０人，任通道觀學士。道安亦為其中之一，然不應辟命，而潛逃山林。其寂年、享壽均不詳。師之著作，除《二教論》外，尚有《訓門人遺誡》等。弟子有慧影、寶貴等人。慧影著有《大智度論疏》二十四卷，為《大智度論》之唯一註釋。(二)民國僧（1907～1977）︰湖南祁陽人。俗姓傅。二十歲出家於衡陽佛國寺，受具足戒於衡陽大羅漢寺。1929年入南嶽龍池岩苦修，1931年入南嶽佛學研究所研究佛學。後曾在桂林、南寧、柳州等地講經弘法。抗日期間，曾組織佛教救護隊參與抗戰行列。且曾出任南嶽首剎祝聖寺住持等職。1953年渡海來台。1957年在台北創建松山寺。其後除賡續其弘法事業之外，先後曾創辦慈航中學、發行《獅子吼月刊》、接辦台灣印經處。對文化、教育事業，甚為費心費力。其重要職務，除上述者外，且曾出任善導寺住持、中國佛教會常務理事、中國文化學院教授等職。著述方面，有《中國大藏經翻譯刻印史》《中觀史論及其哲學》《二力室文集》等書。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄢ 東晉一位高僧的法號。俗姓魏。常山扶柳縣（今河北省冀縣境內）人。早年出家，因形貌黑醜，不為剃度師所重視，後受知於佛圖澄，曾代佛圖澄說法，贏得「漆道人，驚四鄰」的美譽。佛圖澄死後才離開鄴都，而下襄陽，創檀溪寺，齋講不倦，成為當時佛教界的典範。孝武帝太元四年苻堅攻下襄陽，延請道安住長安，這時他已六十七歲。在長安七、八年間，領導翻譯講經說法。他在佛法中，以《般若學》用功最力，在當時是最接近般若義的一家。著有《光讚析中解》《放光般若析疑準》《空性論》等。其中尤以綜理眾經目錄、對了解譯經史的貢獻最大。主張僧侶應以釋為姓，也獲得後世僧眾的遵循。

道宗
道宗[佛光大辭典]（1629～1709）明末清初黃檗宗僧。福建晉江人。號悅山。二十三歲出家，二十九歲東渡日本，參謁木菴性瑫於長崎福濟寺，三十二歲參禮隱元隆琦。其後隱元開創黃檗山萬福寺時，延師任庶務。七十七歲晉住黃檗山，大振宗風。寶永六年示寂，世壽八十一。嗣法門人有四十八人。著有南岳悅山禪師語錄、黃檗悅山禪師語錄。〔黃檗東渡僧寶傳卷上〕 p5632 

道宣
道宣[佛學大辭典（丁福保）]（人名）姓錢氏，唐丹徒人。十六落髮，隋大業中，從智首法師受具戒，唐武德中，充西明寺上座。及玄奘三藏自西域還，奉勅從於譯場，宣撰行事鈔，戒疏，業疏，高僧傳，廣弘明集等二百卷。嘗築一壇，俄有長眉僧來談道，乃賓頭盧也。復三果之梵僧禮壇讚曰：佛滅後住像法世，興發毘尼者，唯師一人。乾封二年春，冥感天人來談律相，正古譯之謬。又有大人授天竺祇園之古蹟，宣抄記之，即祇園圖經二卷是也。貞觀中嘗隱沁州雲室山，覩人天童奉待左右。又於西明寺夜行道，感毘沙門天王子那吒太子來，授佛牙及寶掌，而保持供養。乾封二年十月三日寂，壽七十二。咸通十年諡澄照，塔云淨光。師久居洛南，故號南山律宗。見高僧傳十四。[佛光大辭典]（596～667）唐代律僧。又稱南山律師、南山大師。為南山律宗之祖。浙江吳興人，一說江蘇潤州丹徒人，俗姓錢。字法遍。十六歲出家，先後隨日嚴寺慧頵、大禪定寺智首學律。後住於終南山倣掌谷（長安之南），營建白泉寺，研究弘宣四分律，其宗派稱南山律宗。曾至各地講說律學，亦參與玄奘之譯場。嚴守戒品，深好禪那。歷住崇義寺、豐德寺、淨業寺。顯慶三年（658），奉敕任長安西明寺上座。未久，撰釋門章服儀、釋門歸敬儀等。龍朔二年（662），高宗敕令僧尼須禮拜君親，師與玄奘等上書力爭，此事乃止。乾封二年二月，於淨業寺創立戒壇，諸方前來求戒者二十餘人，為後世建築戒壇之法式。於是年十月入寂，世壽七十二，法臘五十二。諡號「澄照」。 生平獎掖後進，不遺餘力，德行淳厚，緇素共仰。所著之四分律刪繁補闕行事鈔十二卷、羯磨疏三卷、戒本疏六卷、拾毘尼義鈔六卷、比丘尼義鈔六卷，稱為律學五大部。其中行事鈔為研究四分律所不可或缺之書。另撰有大唐內典錄十卷，係一部整理經典之目錄書。又針對道教之說，編集古今佛道論衡四卷、廣弘明集三十卷等，以宣揚佛教。此外尚著有續高僧傳十卷、釋氏略譜、釋迦方志、三寶感通錄等諸書，皆為後世治學者之指南。〔宋高僧傳卷十四、佛祖歷代通載卷十五、大唐內典錄卷五〕 p5636 [中華佛教百科全書]中國戒律思想史上的重要思想家。南山宗的開祖。原籍吳興（今浙江湖州巿），一說師為丹徒人。俗姓錢。其父在陳朝曾任吏部尚書。師自幼受到家庭教育，九歲便能作賦。因隋朝大興佛教，他十歲時，便捨家從長安日嚴寺慧頵受業，第二年就在日嚴道場落髮。二十歲時，到大禪定寺依智首受具足戒。二十一歲就在智首門下聽受律學。智首是當時新興的律學大家，「鈔疏山積，學徒雲涌」，長安獨步三十餘年。兼弘《地論》和《四分》的靈裕，以及先在關中弘闡《四分律》的洪遵，都率眾預其法筵，聽受講習。道宣在智首門下受教奠定了一生的律學基礎。道宣在受慧頵和智首的教導以外，還經常跋涉山川去到四方廣泛參學，自稱「居無常師，追千里如咫尺；唯法是務，跨關河如一葦；周遊晉魏，披閱累於初聞；願步江淮，緣構彰於道聽。遂以立年（三十歲）方尋鉛墨，律儀博要，行事謀猷，圖傳顯於時心，鈔疏開於有識；或注或解，引用寄於前經，時抑時揚，專門在於成務」（見〈關中創立戒壇圖經序〉）。說明他在三十歲以前是用咨廣學，三十歲以後便從事於各項著述。武德七年（624）。長安日嚴寺廢毀，道宣隨慧頵往新造崇義寺。同年他又往終南山，棲居於仿掌谷修習定慧，時有清泉湧出，因稱為白泉寺。他在山整修十餘年來的律學心得，於武德九年，撰成《四分律刪繁補闕行事鈔》三卷（今作十二卷），闡發了他為律學開宗的見解。貞觀元年（627），撰製《四分律拾毗尼義鈔》三卷（今作六卷）。四年，出外到諸方參學，廣求諸律異傳，曾到魏郡訪問名德法勵律師，請決疑滯（見〈量處輕重儀序〉）。九年，入沁部棉上（今山西沁縣綿上鎮）山中，撰《四分律刪補隨機羯磨》一卷、《疏》二卷，隨後又撰《四分律比丘含注戒本》一卷、《疏》三卷。十一年，在隰州益詞谷撰《量處輕重儀》（一作《釋門亡物輕重儀》）二卷、《尼注戒本》一卷。十六年，仍入終南山居豐德寺，至十九年撰成《比丘尼鈔》三卷（今作六卷）。時玄奘三藏已由西域歸國，他於同年六月被徵召至長安弘福寺譯場任綴文大德，參與譯事。翌年，又返終南山，在豐德寺將所撰《羯磨》一卷增廣為二卷，又將《疏》二卷增廣為四卷（今作八卷）。永徽二年（650）九月又增訂《含注戒本》並《疏》。於是他所開啟的南山宗義的五大部疏鈔至此完備。至顯慶二年（656）又撰成《釋門章服儀》一卷。三年六月，他奉敕為唐京新建的西明寺上座，同年七月迎請玄奘入寺譯經，他也參加譯業。龍朔元年（661）又撰《釋門歸敬儀》一卷。乾封二年（667）二月，他在終南山麓清宮精舍創立戒壇，依他所制的儀規為諸州沙門二十餘人傳授具戒。同年他撰有《關中創立戒壇圖經》一卷、《律相感通傳》一卷。此外他還撰有《釋門正行懺悔儀》二卷、《教誡新學比丘行護律儀》一卷、《淨心誡觀法》二卷等。圖片道宣道宣在佛教上的主要成就，即在於他對《四分律》的開宗弘化，以及綜括諸部會通小大的創見。他對於律學的整理，如他所撰《四分律刪繁補闕行事鈔》和《四分律刪補隨機羯磨》兩書就可以顧名思義。所謂「補闕」就是以其他部的文補充《四分》的闕義；所謂「隨機」即是以《四分律》順中土大乘的機緣。如他在《行事鈔》（卷上一）中說︰所以隨其樂欲，成立己宗。競采大眾之文，用集一家之典。故有輕重異勢，持犯分塗，有無遞出，廢興互顯，今立《四分》為本，若行事之時必須用諸部者不可不用。又說（大正40‧2c）︰「世中持律略有六焉︰(一)唯執四分一部，不用外宗；(二)當部缺文，取外引用；(三)當宗有義，文非明了；(四)此部文義具明，而是異宗所廢；(五)兼取五藏，通會律宗；(六)終窮所歸大乘之極。（中略）此鈔所宗，意存第三、第六，餘亦參取得失隨機知時故也。」這說明他以《四分》為本，並對《四分》有義無文的地方參取諸部律，而最後以大乘為歸極。同時他所撰的律學著述，則自稱是「包異部誡文，括眾經隨說，及西土聖賢所遺，此方先德文紀，搜駁同異，並皆窮核；長見必錄，以輔博知，濫述必剪，用成通意」的。道宣這一綜攬諸說成一家言的學風，曾受到當時佛教界的廣泛推重。但同時也有少數學者不同意他的見解，如東塔懷素批評說（大正40‧511b）︰「題云刪補隨機羯磨，斯有近棄自部之正文，遠取他宗之旁義，教門既其雜亂，指事屢有乖違。」（懷素〈僧羯磨序〉）這是代表另一部份學人認為道宣的著述是淆亂了《四分律》的本質而有所指摘的意見。雖然如此，道宣的學說在當時已風靡全佛教界，乃至從那時以來的中土律學家，差不多都以他的著述為圭臬；對於《行事鈔》的解記之作，在唐宋兩代就已多至六十多家。其影響之大可以想見。道宣以《四分律》會歸大乘的主要論據，即為心識戒體說。他認為「戒是警意之緣也，……欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本善識，成善種子，此戒體也。由有本種熏心，故力有常，能牽後習起功用故，於諸過境，能憶、能持、能防、隨心動用還熏本識，如是輾轉能淨妄源。」（見《四分律刪補隨機羯磨疏》卷三）他這一圓教戒體說的提出，當是受自其時舊新兩譯大乘唯識學說的影響。至於他證明《四分律》能通於大乘，主要有五種理由︰(1)《四分律》中，沓婆得羅漢後，心念此身不堅固，即厭無學身，求菩薩法。(2)戒本迴向文︰施一切眾生，皆共成佛道，即是大乘的圓頓了義，不以其餘二乘為歸向處。(3)律序一再說如是諸佛子，佛子亦如是和大乘《梵網》戒中所稱佛子意義同樣。(4)《四分》捨墮求悔，先須捨財，如僧用不還，只犯突吉羅輕罪，和大乘戒以心意劃分輕重相通。(5)如《四分》小妄戒，解釋見聞觸知，說眼識能見、耳識能聞等，以識為了義，也和大乘義理相通。由此五義，即以《四分》會通大乘。道宣以心識戒體為根據，因而對於佛說的一切教法判為三種，如《行事鈔》卷中四說（大正40‧96b）︰「一者諸法性空無我，此理照心，名為小乘；二者諸法本相是空，惟情妄見，此理照用，屬小菩薩；三者諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，惟意緣知，是大菩薩佛果證行。」此中第一種是小乘人行，觀事生滅，是性空教；第二種小菩薩行觀事是空，是相空教；第三種大菩薩行，觀事是心意言分別，是唯識圓教。他所闡述旨在第三。道宣又將佛陀一切教授教誡分判為化行二教，如《行事鈔》卷上一說（大正 40‧3a）︰「一謂化教，此則通於道俗，但泛明因果，識達邪正，科其行業，沈密而難知，顯其來報，明瞭而易述。二謂行教，唯局於內眾，定其取捨，立其綱致，顯於持犯，決於疑滯。（中略）謂內心違順，托理為宗，則準化教；外用施為，必獲身口，便依行教。」即以屬於教理一方面的大小乘經論稱為化教，以屬於行持一方面的戒律典籍稱為行教。這是他判別佛法的另一分類。道宣基於以上理解，因而主張《四分》圓融三學，並以大乘三聚淨戒為律學的歸宿（見《刪補隨機羯磨疏》卷三）。這正合乎中土學人對大乘佛教的愛樂和機運，因而使他所倡導的南山律學從那時以來即盛行流傳。道宣在佛教文史學上的貢獻也很大。他於貞觀十九年（645），撰成《續高僧傳》三十卷。同年入弘福寺參加譯經，兼考證西域方輿，於永徽元年（651）撰成《釋迦方志》二卷。顯慶五年（660）撰成《佛化東漸圖贊》一卷（今佚）。其時佛道二教論諍甚熾，他於龍朔元年（661）撰成《集古今佛道論衡》三卷，麟德元年（664）又撰成一卷，合為四卷。同年又撰成《大唐內典錄》十卷、《廣弘明集》三十卷和《集神州三寶感通錄》（一名《東夏三寶感通記》）三卷。又於麟德二年撰成《釋迦氏譜》（一名《釋迦略譜》）一卷。此外還撰有《聖迹現在圖贊》一卷（今佚）、《後集續高僧傳》十卷（今佚，一說已羼入於現行的《續高僧傳》內）、《法門文記》若干卷（今佚）等，可見他的致力範圍極為廣博。其中《續高僧傳》《釋迦方志》《集古今佛道論衡》《大唐內典錄》和《廣弘明集》等，均為佛教文史上重要名著。唐‧智昇稱他「外博九流，內精三學，戒香芬洁，定水澄奇，存護法城，著述無輟」（見《開元釋教錄》卷八），這是非常允當的。道宣生平「三衣皆紵，一食唯菽，行則杖策，坐不倚床」，他精持戒律的盛名並遠傳至西域。乾封二年十月三日示寂，年七十二，僧臘五十二，窆於壇谷石室，建塔三所，唐高宗詔令天下寺院圖寫他的真容奉祀，名匠韓伯通並為塑像，以追念他的遺範。後人因他長時期居終南山，並在山樹立了他的律學範疇，即稱他所傳弘的《四分律》學為南山宗，並稱他為南山律師。道宣門下有受法傳教弟子千人，特出的有大慈（住西明寺，撰有《行事鈔記》）、靈[HK797-14]（住崇福寺，撰有《行事鈔記》）、文綱、名恪、周律師、秀律師等。其中文綱和文綱的弟子道岸，相繼闡揚他的遺教弘化最盛，朝野崇奉，南山一宗風行更廣。最後道岸還請得唐中宗墨敕，在江淮間推行南山律宗，使最後奉持《十誦》的東南一隅，也多改奉南山《四分律》。至今中國出家僧徒，還大多以他的《四分律》學為行持的楷模。（高觀如）〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十四；《佛祖統紀》卷二十九、卷三十九、卷四十二、卷四十六；《開元釋教錄》卷八；印順《佛教史地考論》；前川隆司《道宣の佛教史觀》；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唐朝人，俗姓錢，因久居終南山以盛宏律宗，故律宗又名南山律宗。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄒㄩㄢ 唐代一位高僧的法號。俗姓錢，長城（今浙江省長興）人（一說丹徒人）。幼年出家。除從慧頵和智首修學外，三十歲之前更多方廣學。三十歲以後便開始從事著述，並曾參加玄奘譯場，負責潤文。而他最主要的成就則在律學和佛教史的貢獻。他是唐代律宗三派之一的南山宗開創者，撰有《四分律刪繁補闕行事鈔》三卷、《四分律拾毗尼義鈔》三卷、《四分律刪補隨羯磨疏》二卷等。在史學的著作以《續高僧傳》三十卷、《廣弘明集》三十卷、《大唐內典錄十卷》最有名。弟子千餘人，世稱「南山律師」。

道密
道密[佛光大辭典]（1588～1658）明代曹洞宗僧。泗州（安徽）人，俗姓唐。號嵩乳，世稱嵩乳道密禪師。年十四，投景會出家，遍歷講肆，博覽經論。偶閱楞嚴，深有所感，遂發心參究。歷參壽昌寺無明慧經、雲門山湛然圓澄、金粟寺費隱通容後，復師事博山無異元來。一日，隨眾採茶時，忽睹澗底白雲飛起而有省。歸後，呈所悟於來公，得蒙印可，並為其命名受戒。師於是辭山，結茅於郁洲山，潛修數年，始開法於淮安（安徽）古檀度寺。後歷住於安東能仁寺、徐州龍雲寺、青峰之菩提社等諸剎。清順治十五年三月示寂，世壽七十一，僧臘五十八。〔五燈全書卷六十三、正源略集卷三、續燈正統卷四十〕 p5642 

道實
道實[佛光大辭典]（1620～1692）明末黃檗宗僧。福建侯官人，俗姓鄭。字惟一。初禮黃檗山隱元隆琦剃髮，為其法嗣，住持鎮海寺。明永曆八年（1654），隨隱元東渡日本，翌年歸國。日本寬文元年（1661），再與高泉性潡東渡，至大阪普門寺省覲隱元，次登黃檗山，閑居雙鶴亭，日瀝十指精血，書寫華嚴經，今仍存於黃檗山，世稱華嚴菩薩。元祿五年示寂，世壽七十三。有語錄幻居艸一卷。〔黃檗東渡僧寶傳卷下〕 p5654 

道寧
道寧[佛光大辭典](一)（？～1113）宋代臨濟宗楊岐派僧。徽州（安徽）婺源人，俗姓汪。於蔣山出家，嗣五祖法演之法，任天寧寺第一座。大觀三年（1109），駐錫潭州（湖南）開福禪寺，為第十九世。政和三年示寂，世壽不詳。著有開福寧禪師語錄二卷。〔聯燈會要卷十六、五燈會元卷十九〕 (二)（1598～？）明末臨濟宗僧。瀘州（四川）人，俗姓李。號體宗。十五歲出家，二十五歲遊歷諸方，三十五歲於雙桂參禮破山海明，為其法嗣。順治九年（1652），住持瀘州方山雲峰寺，時年五十五。後又住持江安（四川）蟠龍寺、南溪（四川）開元寺。寂年不詳。著有雲峰體宗寧禪師語錄一卷。 p5654 

道寵
道寵[佛光大辭典]北魏僧。俗姓張，名賓。少有才藝，與李範共投國學大儒雄安生之門。壯年時，領徒眾千餘，偶過趙州元氏縣，覺渴，入路傍堰角寺索水，沙彌持之，以水中含幾塵問之，師罔然無對，沙彌乃以水澆面。師大慚，散徒眾，即日受具足戒。既而入西山研究經典，自嘆入道之晚。時魏宣武帝崇信佛法，菩提流支及勒那摩提各譯出十地經論。師聞之，訪流支，受十地經論，服其教誨，居止三年。後廣宣佛法，聲譽聞於鄴下，學徒參集。寂年、世壽皆不詳。門人弟子頗多，以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果等最著。師唱法於道北（鄴都之北方），故其法系稱為北道地論派；相對於此，慧光一派則稱南道地論派。〔續高僧傳卷七、釋氏六帖卷十、高僧摘要卷一〕 p5664 [中華佛教百科全書]北魏僧。俗姓張，名賓。少有才藝，與李範共投國學大儒雄安生之門。壯年時，已領徒眾一千餘人。一日偶過趙州元氏縣，因覺口渴，入路旁堰角寺索水。沙彌持與，謂曰︰「必答水具幾塵，方可飲之。」師罔然無對。沙彌乃以水澆面，師大慚，謂徒屬曰︰「非為以水辱我，直顯佛法難思。吾今投此道，汝等各可還散。」遂出家受具足戒。後入西山，廣探佛藏。時魏宣武帝極為崇信佛法，永平元年（508）令菩提流支與勒那摩提各譯《十地經論》，至永平四年，始告譯竣。師聞之，乃走訪流支受學《十地經論》，歷經三年，乃開講筵。聲譽聞於鄴下，學徒參集。師之寂年、享壽均不詳。門弟頗多，堪可傳道者一千餘人。其中，以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果等最負盛名。因師於道北（鄴都北方）唱導所承之教義，故師之法系稱為「北道地論派」，以別於慧右系之「南道地論派」。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷七。

道尼
道尼[佛光大辭典]隋代僧。生卒年不詳。曾與法泰、慧愷、智敫等隨侍真諦三藏，致力於譯經。尤精勤於攝大乘論、俱舍論之研究講說。當慧愷講說俱舍論之時，師與智敫即從事筆錄。其後慧愷病故，二人誓願繼續弘揚攝大乘論及俱舍論。又以師曾住於九江，故時人多稱九江道尼。開皇十年（ 590），敕住大興善寺，與曇遷等盛弘攝大乘論。弟子有道岳、慧休、智光等。 p5624 

道屬
道屬[新集藏經音義隨函錄]市玉反咐也亦作属

道岨
道岨[新集藏經音義隨函錄]音阻又七余子余二反非

道岳
道岳[佛光大辭典]（568～636）唐代僧。洛陽人，俗姓孟。十五歲從僧粲法師出家，後從志念、智通二師學成實論、雜阿毘曇心論，並從九江之道尼學攝大乘論及俱舍論。隋代大業八年（612），受召住於大禪定道場。專精於俱舍論之研究，著俱舍論疏二十卷。另據續高僧傳卷十三載，師曾整理真諦口述、慧愷筆受之俱舍論注疏，成書二十二卷。另著有「十八部論疏」。示寂於貞觀十年，世壽六十九。其兄弟六人，共三人出家，兄明曠（？～632）精於大智度論，弟明略（572～638）特善涅槃經。 p5633 

道岸
道岸[佛光大辭典]（654～717）唐代僧。穎川（河南許昌）人，俗姓唐。年少好學，從文綱出家，堅修律義，深入禪慧，後常居會稽龍興寺，時號大和尚。中宗徵至京，入內道場，為菩薩戒師，歷任白馬寺、中興寺、莊嚴寺、薦福寺、罔極寺等綱維總務，並與工部尚書張錫監造薦福寺。初江南一帶多行十誦律，罔知四分，師請帝詔敕執行南山律宗，於是四分律始行於江淮間。唐開元五年入寂，世壽六十四。〔宋高僧傳卷十四〕 p5633 

道川
道川[佛光大辭典]宋代臨濟宗僧。姑蘇（江蘇）玉峰人，俗姓狄。初參東齋謙，豁然大悟。建炎（1127～1130）初年，至天峰，投淨因寺蹣庵繼成門下，蒙其認可，並嗣其法。後復歸東齋座下，為道俗所仰。有以金剛經質問者，師以頌答之，此即著名之「川老金剛經註」。於淮西遇殿撰鄭公喬年，請任無為軍（安徽）冶父山實際禪院住持。生卒年不詳。〔嘉泰普燈錄卷十七、五燈會元卷十二、續傳燈錄卷三十〕 p5622 

道[(工*口)/言]
道[(工*口)/言][新集藏經音義隨函錄]音辯

道差別有十一種
道差別有十一種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷十三頁云：復次道差別有十一種。謂觀察事道、勤功用道、修治定道、現觀方便道、親近現觀道、現觀道、清淨出離道、依根差別道、淨修三學道、發諸功德道、遍攝諸道道。當知此中由覺分等差別故；建立十一種道。如其次第。謂三十七菩提分法，四種正行，四種法跡，奢摩他，毗缽舍那，三無漏根。觀察事道者：謂四念住。由此最初以不淨等行、觀察一切身受心法事故。勤功用道者：謂四正斷。由遍觀察一切事已；為斷諸障，發勤精進故。修治定道者：謂四神足。如是淨除一切障已；復由欲勤心觀門、修三摩地，令成調順堪任性故。現觀方便道者：謂信等五根。如是修治三摩地已；為欲證得無漏聖道，勤修增上緣煖頂方便故。親近現觀道者：謂信等五力。如是已得增上緣者，為欲無間通達諦理；修習摧伏不信等障，忍第一法近方便故。現觀道者：謂七覺支。由此最初各別內證覺真理故。清淨出離道者：謂聖八支道。由從此後、為令修道所斷煩惱、永得清淨；修出離道故。由此道理，菩提分法、如是次第。依根差別道者：謂四正行。由依近分根本等地差別，及利鈍根差別故。苦正行者：依止未至及無色定，如其次第，止觀劣故。樂正行者：依止根本靜慮，雙道轉故。二遲通者：謂鈍根依苦樂。二速通者：謂利根依苦樂。淨修三學道者：謂四法跡。由此淨修增上戒等三學故。無貪、無恚、能淨修治增上戒學。終不於貪欲瞋恚門、毀犯所學處故。正念、能淨修治增上心學。由不忘所緣，持心令定故。正定、能淨修治增上慧學。由心得定、能證如實知故。發諸功德道者：謂奢摩他毗缽舍那。由此能成辦一切功德故。攝諸道道者：謂三無漏根。由此能攝初中究竟一切道故。未知欲知根、攝方便道及見道。已知根、攝修道。具知根、攝究竟道。

道巷
道巷[新集藏經音義隨函錄]胡絳反街〡也

道希
道希[佛光大辭典](一)即菩提流支。北魏譯經僧。北天竺人。魏宣武帝永平元年（508）至洛陽，譯經甚多。（參閱「菩提流支」5204） (二)五代僧。生卒年不詳。福建閩縣人。嗣玄沙師備之法，住持福州升山白龍院。〔景德傳燈錄卷二十一、五燈會元卷八〕 p5630 

道帚
道帚[一切經音義（慧琳音義）]周酉反世本云少康作箕帚顧野王云帚所以掃除糞穢也說文從又持巾掃門內也[新集藏經音義隨函錄]之酉反

道平
道平[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐道平沙門，為金吾大將軍。佛祖統紀五十一曰：「肅宗，沙門道平，為金吾大將軍，破安祿山反賊。」[佛光大辭典]（？～1127）宋代臨濟宗僧。仙都（廣東）人，俗姓許。號普融。參大溈慕喆，徹悟得旨。後住東京智海等六座道場，四度受詔。靖康元年（1126），歸隱黃州（湖北）柏子山。建炎元年示寂，世壽不詳。〔嘉泰普燈錄卷八、五燈會元卷十二〕 p5624 

道延
道延[佛光大辭典]（？～922？）五代曹洞宗僧。福建長樂人，俗姓劉。曹山本寂之法嗣。止住鹿頭。於吳武義二年（920）住持洞山，為第四世。世壽不詳。諡號「洪果大師」。〔景德傳燈錄卷二十、武溪集卷九筠州洞山普利禪院傳法記〕 p5630 

道後
道後[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道為自行真實之道。未契實道，為道前，正證實理，為道中，自證以後為道後。每地各分此三者。釋籤四曰：「道者，謂自行真實之道。未契實理，真理在纏，故名為理。故以地前名為道前。初地已上已證實理。復由此理成後行。初證已後，究竟已前，並名道中。由此地行，理究竟顯。以顯之理，名為道後。自行證後，故名道後。」法華文句記三曰：「此中須以十地為道前，妙覺為道中，證後為道後。」金光明玄義上曰：「當知道前圓性德，道中圓分德，道後圓究竟德。」[佛光大辭典]指證悟實道以後之階位。未契實道為道前，正證實理為道中，自證以後為道後。據梁譯攝大乘論釋卷十四之說，道前指地前；道中指初地以上、十地之中，修習無分別智者；道後則指金剛心以上。法華玄義釋籤卷九（大三三‧八八一上）：「道，謂自行真實之道。未契實道，真如在纏，故名為理，故以地前名為道前。初地已上已證實理，復由此理成於後行，初證已後，究竟已前，並名道中。由此地行，理究竟顯，已顯之理，名為道後；自行證後，故名道後。」金光明玄義卷上（大三九‧二中）：「當知道前圓性德，道中圓分德，道後圓究竟德。」〔大智度論卷二十六、卷二十七、大毘婆沙論卷一四一、梁譯攝大乘論釋卷十五〕（參閱「道」5620） p5637 [佛學常見詞彙（陳義孝）]已經見道之後。

道徑
道徑[一切經音義（慧琳音義）]經定反考聲云步路也隊上道也顧野王小路也不循大道枉曲而行亦曰小徑廣雅邪路也說文從彳巠聲巠音經

道德
道德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正法名為道。得道而不失，謂為德。無量壽經下曰：「長與道德合明。」[佛光大辭典]有關人類行為善惡、正邪之原理。其原語為拉丁語之    mors，係與 êthos（習俗）同義；蓋習俗乃道德與法律之基礎，其中，法律為社會活動中之規範，道德則為人類社會生活規範中必要的個人規制。孔子提倡以仁、德為中心之人倫關係，基督教、佛教等諸宗教亦極重視道德力量。基督教強調以神愛之中的博愛精神而愛鄰人，從而展開其倫理思想。佛教則誡惡勸善，並禁止殺生、偷盜等十惡業（十不善業）。於佛教之基本精神中，所謂德，自獲其利之意；所謂道，利益他人之意。又如七佛通戒偈云（大二‧五五一上）：「諸惡莫作，諸善奉行；自淨其意，是諸佛教。」由之，即可理解佛教之人倫道德觀。〔超日明三昧經卷下、無量壽經卷下、大智度論卷十五、辯正論卷五（法琳）、集古今佛道論衡卷丙文帝詔令玄奘法師翻老子為梵文事（道宣）〕 p5656 [國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄉㄜˊ 人類共同生活時，行為舉止應合宜的規範與準則。《易經．說卦》：「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」

道德經
道德經[佛光大辭典]分上、下篇，凡八十一章。為先秦時道家之重要著作，乃道教主要經典。相傳為春秋時代楚國人老聃所撰。又稱老子、老子五千文、道德真經。書名「道德」二字係取上篇首句「道可道」及下篇首句「上德不德」而來。本書行文簡潔，僅五千餘言，然其中思想精湛深邃，故有謂老子之學為我國形而上學之始。老子主張宇宙萬物皆效法於「道」，道則取法於自然；大道運行不息，但必返本復始。老子於政治上主張無為而治，謂道常無為而無不為，君王若能守之，萬物將自化。即以消極「無為」之手段，達積極「無不為」之目標。 又本書歷來為道教所重視，道教自稱源出於老聃，尊其為老君，以之為教主。以「道」為根本信仰與理論基礎。道藏中收有道德經之注釋書五十餘種，由哲學理論、陰陽變化、內丹外丹、修身治國、易象術數等多方面闡釋道教教義。 p5657 [國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄉㄜˊ　ㄐㄧㄥ 春秋時老聃所撰老子的別名。參見「老子」條。

道心
道心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）稱於五道之心也。歸敬儀中曰：「福業不成，道心無涉。」又求菩提之心也。唐華嚴經十三曰：「普觀眾生發道心。」法華經義疏二曰：「菩提，云道，是無上正徧知果道也。」又道心者，言在家行佛道者也。與言道者同。[佛光大辭典]又作道念。立志修行佛道之心，稱為道心。與「菩提心」同義。十三歲或十五歲以上，初入佛道的新參者之心，稱為今道心。 p5623 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．義理的心。２．求道的心。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄒㄧㄣ, 1.發於義理之心。《書經．大禹謨》：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」2.求道之心。唐．王建〈題東華觀〉詩：「白髮道心熟，黃衣仙骨輕。」

道心者
道心者[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）有道心而修行者。為在家修行者之稱。

道忞
道忞[佛光大辭典]（1596～1674）清初臨濟宗僧。廣東潮陽人，俗姓林。字木陳，號山翁、夢隱。始修儒學，仕宦後，讀佛典，遂依廬山開先寺若昧智明剃髮。後以父母執意，還俗成婚，舉一子，二十七歲再度剃髮，從憨山德清受具足戒。遊諸方，於四明山天童寺嗣密雲圓悟之法，崇禎十五年（1642）圓悟示寂，師乃繼之主天童寺。順治三年（1646）退居慈谿五磊山，不久移住廣潤寺，十四年復返天童寺。十六年，世祖召師說法，賜號「弘覺禪師」。晚年隱棲於會稽化鹿山。康熙十三年示寂，世壽七十九。嗣法者為天嶽本畫。著有弘覺忞禪師語錄二十卷，入於清朝之龍藏。此外另有弘覺忞禪師北遊集六卷、奏對錄、山翁忞禪師隨年自譜、詩文集等。其中，北遊集一書被清世宗視為不敬乖謬之書而銷燬；隨年自譜則收載於新加坡馬來亞大學東方學報一之一。〔天童寺續志、澉水志卷六、湖州府志卷九十一、宗統編年卷三十二〕 p5633 [中華佛教百科全書]明末清初臨濟宗楊岐派僧。字木陳，號山翁、夢隱。廣東潮陽人，俗姓林。初習儒學，後讀《金剛經》《法華經》《大慧語錄》等佛典，乃立志出家，遂依廬山開先寺若昧智剃髮。後因父母執意，還俗成婚，舉一子。二十七歲，再投智剃髮，依憨山德清受具足戒。後遊歷諸方，嗣法於四明山天童寺密雲圓悟。明‧崇禎十五年（1642），圓悟示寂，師繼之掌天童寺。清‧順治三年（1646），退居慈谿五磊山。其後歷住越州（浙江）雲門寺、台州（浙江）廣潤寺、越州大能仁禪寺、湖州（浙江）道場山護聖萬壽寺、青州（山東）法慶寺。十四年，再返天童山。十六年，奉召入宮為清世祖說法，甚受賞識，賜號「弘覺禪師」，晚年隱居於會稽化鹿山。康熙十三年（1674）六月二十七日示寂，享年七十九。塔於平陽黃龍峰下。著作有《弘覺禪師語錄》二十卷、《弘覺忞禪師北遊集》六卷、《弘覺忞禪師奏對錄》《山翁忞禪師隨年自譜》及詩文集等。◎附︰道忞〈奏對機緣〉（摘錄自《昭代叢書》）上（清世祖）攜學士王熙、馮溥、曹本榮，狀元孫承恩、徐元文至方丈，賜坐。上命學士問︰「老和尚來自天童，如何是天童得力句﹖」師云︰「奉皇上勒書特特到此。」問︰「如何是正法眼藏﹖」師豎拳云︰「突出難辨。」又問︰「如何是觀自在﹖」師鼓掌云︰「還聞麼﹖」復問︰「大學之道在明明德。朱子云，明，明之也。如何是明之底道理﹖」師云︰「問取朱文公去。」學士無語。（中略）上云︰「老和尚因甚機緣悟道﹖」師云︰「長疑產難因緣，後來有個會處。」（中略）又問︰「發心參禪即是善，如何又說不思善，不思惡﹖既善惡都不思，當何處著力﹖」師云︰「善惡總從心生，心若不生，善惡何著﹖」上沉吟，師震威一喝。（中略）上問︰「如何是悟後底事﹖」師云︰「待皇上悟後即知。」學士進云︰「悟即不問。」師云︰「問即不悟。」上首肯。（中略）上問︰「參禪悟後，人還有喜怒哀樂也無﹖」師云︰「逆之則怒，順之則歡。」上欣然。復云︰「大都此事甚難。」師云︰「也不難。不見龐公云︰『難難！千石油麻樹上攤。』龐婆云︰『易易！百草頭上祖師意。』靈照云︰『也不難，也不易，飢來喫飯困來睡。』」上云︰「卻是靈照超過龐公。」師云︰「非父不生其子。」（中略）上隨問︰「向上一路，千聖不傳，如何是不傳底事﹖」師良久，問上云︰「陛下會麼﹖」上云︰「不會。」師云︰「只者不會底是個甚麼，是何境界，作何體段﹖皇上但恁麼翻覆自看，看來看去，忽若桶子底脫，自然了辦。」上云︰「求老和尚更下一語看。」師云︰「無毛鐵鶢過新羅。」上又問︰「如何做工夫始得與此事相應﹖」䒢溪進云︰「皇上當謝絕諸緣，閉門靜坐，飢來喫飯，困來打眠，如大死人相似，始得。」師云︰「此語在我禪和家即得，皇上日應萬機，若一日稍不勵精，則諸務叢脞矣。」上云︰「畢竟如何用心即得﹖」師云︰「先德有言，但能於心無事，於事無心，則虛而靈，寂而妙。皇上但遇大小事務，不妨隨時支應，事後返觀，向來酬應底畢竟從甚麼處起，從甚麼處滅，刻刻提撕，念念不捨，自然打成一片，事事無礙。」上云︰「恐有間斷時如何﹖」師云︰「參禪無別訣，只要生死切。皇上果生死切時，如孝子喪卻父母，即欲不哀痛，不可得也。」上云︰「生死心切誠如老和尚所說，但見聞覺知昔人所訶，今欲用心參禪，未免落他見聞覺知。」師云︰「譬如大火聚，觸之即燎人，然道火何曾燒卻口﹖不見古人道︰『即此見聞非見聞，無餘聲色可呈君，個中若了全無事，體用何妨分不分。』」上云︰「參禪悟道後，還入輪迴麼﹖」師云︰「唯悟明生死底人，正可入他輪迴。譬如皇上尊居黃閣，忞與群臣何由得望恩光﹖皇上唯屈尊就卑，故忞等乃得共天語聞法要。所以八地菩薩當證真之後，如夢斯覺。上無佛道可成，下無眾生可度，即欲入般涅槃，十方諸佛同聲勸請︰『善男子！爾雖證此法門，然而眾生沒在諸苦，我諸佛等，不以證此便為究竟。不妨示如幻之法門，覺如夢之眾生，從此起大功行，較前所修日劫相倍焉。』」上復問︰「老、莊悟處，與佛祖為同為別﹖」師云︰「此中大有淆錯。佛祖明心見性，老、莊所說，未免心外有法，所以古人判他為無因，濫同外道。」上云︰「孔、孟之學又且如何﹖」師云︰「中庸說心性，而歸之天命，與老、莊所見大段皆同。然佛祖隨機示現，或為外道，或為天人。遠公有言，諸王君子，不知為誰。如陛下身為帝王，乾乾留心此道，即不可以帝王定陛下品位也。非但帝王，即如來示現成佛，亦是脫珍御服，著敝垢衣，佛亦不住佛位也。」（中略）上攜兩學士至方丈，命學士王熙問︰「如何是三界唯心，萬法唯識﹖」師云︰「一字兩頭垂。」上問︰「三教歸一，一歸何處﹖」師云︰「大家在者裏。」學士復問︰「善知識既是佛祖兒孫，因甚卻要殺佛殺祖﹖」師云︰「有了你沒了我，有了我沒了你。」上以手指點云︰「中庸道天命之謂性，作麼生是性﹖」師云︰「不離。」〔參考資料〕　《新續高僧傳》卷二十二；《大清三藏聖教目錄》卷五；《續指月錄》卷十九；《五燈全書》卷六十六；《五燈會元續略》卷八；陳垣《清初僧諍記》、〈湯若望與木陳忞〉；郭朋《明清佛教》第四章。

道忠
道忠[佛光大辭典]（1653～1744）日本臨濟宗僧。但馬（兵庫）人。號無著。又稱照冰堂、葆雨堂。幼入出石（兵庫）如來寺，後投龍華院竺印，其後歷參諸方。二十五歲，竺印示寂，乃繼其席。寶永四年（1707），時五十五歲，住持妙心寺，後退隱龍華院，遂埋頭著述，共有三七四種、九一一卷，注解有關禪門之經典、祖錄，並作清規法式之整理注釋，復以妙心寺為中心作史傳考證，為江戶時期臨濟宗之代表學僧。延享元年示寂，世壽九十二。著有禪林象器箋二十卷、小叢林略清規三卷、葛藤語箋十卷等。〔照冰紀年錄、續禪林僧寶傳卷中〕 p5633 [中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧，為一著作等身之佛教學者。道號無著，別號葆雨堂、照冰堂。但馬國（兵庫縣）養父郡竹野村人，俗姓熊田。萬治二年（1659），謁京都妙心寺龍華院伊曇。寬文元年（1661），依止竺印祖門，並獲命名為道忠。其後參學於紀伊國（和歌山縣）吹上寺、越前國（福井縣）大安寺、尾張國（愛知縣）白林寺、美濃國（岐阜縣）梅龍寺，及太秦等覺院等地。延寶五年（1677），任妙心寺首座，同年九月，駐錫龍華院。其後，於寶永四年（1707）、正德四年（1714）、享保六年（1721），先後三次住持妙心寺。享保七年，師退休於龍華院，埋首著述。著述內容，包含禪門要典之註釋，清規法式之整理，以及禪語、史傳考證、俗語之探究，及詩文、雜篇等，共計三七四種，九一一卷。延享元年（1744）十二月示寂。享年九十二。法嗣有淨因道清、枝月宗壽、西河宗軾、岐同希楊等四人。主要著作有《禪林象器箋》二十卷、《葛藤語箋》十卷、《小叢林略清規》三卷、《百丈清規左觿》二十一卷、《虛堂錄犁耕》三十卷、《正法山誌》十卷、《葆雨堂虛凝集》二十卷、《正法眼藏僭評》一卷等。〔參考資料〕　《續禪林僧寶傳》卷中；《近古禪林叢談》；《近世禪林言行錄》。

道念
道念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正道之心念也。心存於道者。

道[思*劦]
道[思*劦][一切經音義（慧琳音義）]下嫌頰反爾雅[思*(刀/(刀*刀))]和也說文思也形聲字

道怤
道怤[佛光大辭典]（868～937）五代吳越僧。溫州（浙江）永嘉人，俗姓陳。幼年出家，後入閩，參謁雪峰義存，後嗣其法。在越州（浙江）與皮光業常相辯難。歷住鏡清寺（浙江）、天龍寺。錢鏐私署「順德大師」，錢元瓘創建杭州龍冊寺，請師居之，吳越禪學之興即始於此，後晉天福二年示寂，世壽七十。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十八、六學僧傳卷八〕 p5637 

道怤縮手
道怤縮手[佛光大辭典]禪宗公案名。為鏡清道怤勘驗好問法之童子之公案。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三一下）：「有僧引童子到，曰：『此兒子常愛問僧佛法，請和尚驗看！』師乃令點茶。童子點茶來，師啜訖，過盞托與童子，童子近前接，師卻縮手曰：『還道得麼？』童子曰：『問將來！』（中略）師云：『也只是一兩生持戒僧。』」此公案之重點在「還道得麼」一語，即道怤雖以點茶、喫茶、與盞托之處問童子，實則問其是否會得佛法。童子不能領會，僅以為論究研討問題始為佛法，故猶道：「問將來！」遂被道怤勘破。 p5638 

道恆
道恆[佛光大辭典](一)（346～417）東晉僧。鳩摩羅什之門人。陝西藍田人。年二十出家，研習內外諸典，多所通達。鳩摩羅什入關後，師即投其門下，並參與譯事。後秦之主姚興嘗勸師與同學道標還俗，共理國政。師與道標均不從，師且遁居山中。主張觀心空無之「心無義」，受到竺法汰、曇壹、慧遠等人之排斥。著有釋駁論、百行箴。義熙十三年示寂，世壽七十二。〔梁高僧傳卷六、六學僧傳卷十一〕 (二)（？～991）宋代法眼宗僧。又稱道常。出家於洪州（江西）百丈山，禮照明剃度。復參謁清涼文益而悟入，並嗣其法。後住持百丈山大智院，為第十一世，接化學人，大振宗風。於淳化二年入寂，世壽不詳。〔景德傳燈錄卷二十五、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷十〕 p5638 

道恪
道恪[新集藏經音義隨函錄]口各反僧名

道悍
道悍[新集藏經音義隨函錄]戶案反

道悟
道悟[佛光大辭典](一)（738～819）唐代禪師。渚宮（湖北江陵）人，俗姓崔。十五歲出家，二十三歲參謁嵩山律德，其後又謁石頭希遷，參竅二年辭去，又入長安參禮南陽慧忠，後復謁見馬祖道一，於言下大悟。因馬祖之勸言，還至渚宮。寂於元和十三年四月，世壽八十二，僧臘六十三。後世稱為「天王道悟」，以別於當世之「天皇道悟」。其法統，經龍潭、德山、雪峰，而出雲門、法眼二宗。以上係出自祖庭事苑卷一、佛祖歷代通載卷二十等所載。蓋有關天皇道悟與天王道悟之法統，諸禪籍史傳之記載，出入頗大，迄今未有定論，僅知諸種異說之由來，概源自雲門、臨濟二宗互爭曹溪之正統而起。〔禪林僧寶傳卷四、佛祖統紀卷二十九、教外別傳卷七〕（參閱「五家七宗」1128）  (二)（748～807）唐代禪師。婺州東陽（浙江金華東陽）人，俗姓張。自幼神秀，長而謹愿，十四歲出家，二十五歲受具足戒。未久遊餘杭，參謁徑山國一，從問禪要，服勤五年而蒙印可。後又參訪馬祖道一、石頭希遷，盡得玄旨，乃棲止荊州當陽紫雲山。未久，應荊州天皇寺之請，駐錫而振復之，法席愈盛，世稱「天皇門風」。後寂於憲宗元和二年四月，世壽六十，僧臘三十五。後世稱為「天皇道悟」，以別於同時代之禪師「天王道悟」。其法嗣為龍潭崇信，崇信門下為德山宣鑒；我國雲門、法眼二宗即出自宣鑒之法系。以上係出自宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷十四、傳法正宗記卷七等所載，然自景德傳燈錄以下之諸傳，均認為天王道悟為馬祖道一之嫡流，而雲門、法眼二宗則源自師之法系。〔林間錄卷上〕（參閱「五家七宗」1128）  (三)（？～1107）宋代僧。三山秦溪人，俗姓祖。寂於徽宗大觀元年，世壽不詳。〔建州弘釋錄卷下〕  (四)（1151～1205）宋代僧。陝右蘭州人，俗姓寇。號佛光。出家於熊耳山，相傳為郭子儀後身。時群盜盤踞劫民，道悟率眾盡破其穴，為說偈，鬀髮而釋之，由是數十里間，路不拾遺。大定（1161～1189）年中出主鄭州普照寺，又遷三鄉竹閣庵。寂於寧宗開禧元年，世壽五十五，僧臘三十九。〔補續高僧傳卷十二〕  (五)（1602～1682）清代僧。湖南長沙人，俗姓劉。寂於康熙二十一年，世壽八十一。〔旅泊菴稿卷二〕 p5640 [中華佛教百科全書]唐代禪僧。婺州（浙江省）東陽人，俗姓張。十四歲懷出家志，後從明州大德剃髮。二十五歲，於杭州竹林寺受具足戒，尋遊餘杭，謁徑山國一，問禪要，服侍五年，終受印可。後遁餘姚大梅山。建中元年（780），至鍾陵（江西）省馬祖道一。翌年，入衡嶽參石頭希遷。初住灃陽，次移澋口，後棲止荊州當陽紫雲山。復應天皇寺之請，復興天皇寺，為江陵尹右僕射斐公所歸崇，法席愈盛，世稱天皇門風。憲宗元和二年四月十三日示寂，世壽六十，法臘三十五。法嗣有龍潭崇信。崇信門下出德山宣鑑，其法系分雲門、法眼二宗。又，據唐‧玄素所撰之〈江陵城西天王寺道悟禪師碑銘〉記載，除上述之天皇道悟外，別有天王道悟。天王道悟（737～818），唐代禪師。渚宮（湖北江陵）人，俗姓崔。十五歲就長沙寺曇翥出家。二十三歲參嵩山律德，得尸羅。尋參石頭希遷，止二年，但不契悟，遂入長安參南陽慧忠，更謁馬祖道一，言下大悟，且依其勸說，還至渚宮。元和十三年四月示寂，世壽八十二，法臘六十三。一說謂龍潭崇信為天王道悟之法嗣。此說以天皇道悟為青原派下，其法嗣經慧真、幽閑，至文賁而斷絕；天王道悟則為南嶽馬祖下之嫡流，其法嗣出雲門、法眼二宗。蓋有關天皇道悟與天王道悟之法統，諸禪籍史傳之記載，大有出入，此係源自雲門、臨濟二宗互爭南嶽下之正統而起，故同時有二位道悟之說，然當非史實。◎附一︰印順〈天皇道悟〉（摘錄自《中國禪宗史》第九章第三節）道悟門下有龍潭崇信，後來傳出雲門與法眼宗。惟儼門下有雲巖曇晟，後來傳出曹洞宗。道悟與惟儼的法系問題，關係重大，成為洪州與石頭門下爭奪的重心。天皇道悟（748～807），《宋僧傳》卷十〈荊州天皇寺道悟傳〉，是根據符載〈荊州城東天皇寺道悟禪師碑〉的。如《宋僧傳》說（大正 50‧769a）︰「投徑山國一禪師。（道）悟禮足始畢，密受宗要，於語言處，識衣中珠。身心豁然，真妄皆遣，斷諸疑滯，無畏自在。直見佛性，中無緇磷。服勤五載，隨亦印可，俾其法雨潤諸叢林。」「欲歸寶所，疑道塗之乖錯，故重有諮訪，會其真宗。建中初，詣鍾陵馬大師。二年秋，謁石頭上士。於戲！自徑山抵衡嶽，凡三遇哲匠矣！至此，即造父習御，郢人運斤。兩虛其心，相與吻合。白月映太陽齊照，洪河注大海一味。（中略）根果成熟，名稱普聞。」道悟在徑山國一禪師門下，已「直見佛性」了。為了疑有乖錯，所以又參訪馬大師與石頭。經兩處的虛心諮訪，結果是「相與吻合」，沒有什麼不同。所以，道悟是得法於徑山，而再度印證於道一與石頭的。《宋僧傳》卷九〈石頭希遷傳〉，引劉軻（約820）所撰碑，石頭的門人中，就有「道悟」（大正50‧764a）。這可見石頭門下，早已以道悟為繼承石頭的門人了。《傳燈錄》卷十四，敘天皇道悟的參學，這樣說（大正51‧309c）︰「首謁徑山國一禪師，受心法，服勤五載。唐‧大曆（﹖）中，抵鍾陵，造馬大師，重印前解，法無異說。復住二夏，乃謁石頭遷大師。（中略）師從此頓悟，於前二哲匠言下有所得心，罄殫其迹。」《傳燈錄》所敘事蹟，與《宋僧傳》大致相同。說到參學，徑山所受的，與馬大師「法無異說」，也與《宋僧傳》相合。但在參見石頭後，「從此頓悟」，顯然以道悟為從石頭得悟，專屬石頭門下了。然在早期的傳說中，道悟也被傳說為道一的門下。如權德輿（約791）撰〈唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘〉，列弟子十一人，其中就有「道悟」（《全唐文》卷五０一）。元和中（806 ～820）常侍歸登撰〈南嶽懷讓禪師碑〉，所列再傳弟子中，也有道悟。宗密撰《中華禪門師資承襲圖》，洪州道一下，列弟子六人，第一位就是「江陵悟」，並注「兼稟徑山」。道悟為道一門下，也是很早就這麼說了。天皇道悟，屬於石頭門下，還是洪州門下，早就有了異說。等到《祖堂集》（952）、《傳燈錄》（1004）問世，決定天皇道悟為石頭門下，那雲門宗與法眼宗，就屬於石頭了，這是洪州門下所不願意的。於是洪州下臨濟宗的達觀曇穎（989～1060），集《五家宗派》；臨濟宗下黃龍系的覺範慧洪（1071～1128），作《林間錄》，都引用丘玄素的〈天王寺道悟碑〉。他們以為，在荊州天皇寺道悟以外，同一地方，同一時代，另有一位「天王寺道悟」，是道一弟子；而龍潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照達觀與覺範的意見︰你們認為天皇寺道悟是石頭門下，那就作為石頭門下好了。但龍潭崇信，是天王寺道悟的弟子，所以崇信以下流出的雲門與法眼，還是屬於洪州系統的。丘玄素所撰〈天王寺道悟碑〉，一般都認為是偽撰的。臨濟門下的作法，可說弄巧成拙！偽作不能為人所接受，反而引起天皇道悟屬於石頭系統的看法。其實，依符載碑、《宋僧傳》，及洪州與荷澤門下的早期傳說，足以充分證明與道一有關，不能說專屬石頭門下。好在牛頭宗衰落了，否則，生於婺州東陽（今浙江金華縣）的道悟，與牛頭宗的關係正深著呢！◎附二︰陳垣《釋氏疑年錄》卷五〈荊州天皇寺道悟〉《宋僧傳》卷十引符載撰碑，末云「比丘慧真、文賁等，禪子幽閑，皆入室得悟之者。」幽閑即指慧真、文賁等，言其情性幽閑也，《五燈會元》附注改為法嗣三人，曰慧真，曰文賁，曰幽閑，殊誤。元‧曇噩《新修六學僧傳》，亦未嘗以「幽閑」為名，黃宗羲辨之，是也。《五燈會元》《釋氏通鑑》《稽古略》等，天皇道悟外，另有荊南城西天王寺道悟，渚宮崔氏，元和三年戊子十月十三日卒，年八十二，嗣馬祖，其下出龍潭信。而《林間錄》《人天眼目》《佛祖通載》等則作元和十三年戊戌四月十三日卒，均引丘玄素撰碑為證。若是，則雲門、法眼皆宗馬祖矣。丘玄素之名，雖見《歐陽集古錄》跋尾，然丘碑來歷不明，余所見記載最早者為《林間錄》《祖庭事苑》，二書均著於大觀間。《林間錄》謂達觀穎所集《五家宗派》曾引此碑，然侯延慶序《禪林僧寶傳》有云︰「覺範謂余︰自達磨之來，六傳至大鑒，鑒之後，析為二宗，其一為石頭，雲門、曹洞、法眼宗之，其一為馬祖，臨濟、溈仰宗之，是為五家宗派。嘉祐中，達觀穎嘗為之傳」云云。是達觀穎所集《五家宗派》未嘗以雲門屬馬祖也。以雲門屬馬祖者，覺夢堂重校之《五家宗派》耳。《僧寶傳》著於宣和間，《石門文字禪》有《僧寶傳》自序，說與侯序同，《僧寶傳》〈玄沙備傳〉明謂「石頭之宗，至是中興之」，是覺範洪亦未嘗以雲門屬馬祖也。《林間錄》之說，恐非覺範原文，不然大觀間著書既採之，宣和間著書又何為而棄之，其不以此說為然，亦可見矣。此說之興，蓋當北宋末雲門極盛之時，與雲門競者之所造，其始不過因「皇」、「王」一字之偶誤，其後遂造為城東城西之異人，其意不在天皇，而在雲門之改屬，所謂門戶之見也。既託之達觀穎，又託之覺範洪，《五燈會元》小注等因之，遂成千古疑案。至元間，雲壑瑞作《心燈錄》，以龍潭屬馬祖，致為人沮抑不傳。順治間，費隱容輯《五燈嚴統》，洞上諸人至訟官毀板。康熙初，水鑑海於荊州城南建天王寺，白巖符又著《法門鋤宄》以攻之，聖感永輯《五燈全書》，立天王章，盤山朴又撰《存誠錄》以斥之。其專攻《五燈會元》者，則有吳僧大汕之《證偽錄》，潘耒乃以惡大汕故而並惡其言，亦非平情之論。丘碑可疑，辨之者多；《林間錄》之說與洪後出之書矛盾，尚鮮及之者，特誌其疑於此。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷十四；《傳法正宗記》卷五；《五燈會元》卷七；《林間錄》卷上；《法門鋤宄》；陳垣《清初僧諍記》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第一篇第二章；宇井伯壽《禪宗史研究》{2}。

道意
道意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言道心。求無上道之心也。無量壽經上曰：「顯現道意無量功德。」[佛光大辭典]猶言道心，求無上道之心。即無上道心、無上道意，亦即菩提心。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「顯現道意無量功德。」（參閱「菩提心」5200） p5652 

道愻
道愻[新集藏經音義隨函錄]蘇困反順也後作遜[佛光大辭典]（556～630）唐代僧。河東虞鄉（山西）人，俗姓張。博通群籍，尤精於涅槃經及攝大乘論。與其弟道謙皆為曇延法師之弟子。住於蒲州仁壽寺，接化學人。本性仁讓，器度宏大。貞觀四年（一說貞觀二年）冬，眾請講說涅槃經，以感悟死期將至，固辭。同年十二月示寂，世壽七十五。〔續高僧傳卷十四、法苑珠林卷三十三、大唐內典錄卷十〕 p5655 

道憑
道憑[佛光大辭典](一)南朝劉宋僧。生卒年不詳。因多居於關中，世稱關內憑。師事鳩摩羅什，為羅什八大弟子之一。善長般若經與中、百、十二門等三論之學。於羅什示寂（413）後，東向彭城（江蘇銅山），開席講學，弘揚師說，譽聞遐邇。據傳，南齊上定林寺僧遠（414～484）曾從師受學。 (二)南朝劉宋僧。生卒年不詳。元嘉末年至泰始初年（453～465）期間居於會稽。據梁高僧傳卷八超進傳之附錄記載，師為當世法匠，而秉性剛忤，故未廣為人知。 (三)（488～559）北齊僧。平恩（山東丘縣）人，俗姓韓。十二歲出家，研習維摩經、涅槃經、成實論等，復入少林寺修禪。後從慧光律師受學四分律，隨侍十年，證悟大乘之真意。辭慧光後，從事於講說十地經論、涅槃經、華嚴經、四分律等。因講說內容精湛，譽滿鄴都，時人乃將其講法相學媲美於法上（495～580）講法華文句。又因其辯才巧妙，故被比為佛弟子舍利弗。與弟子靈裕先後發揚其師慧光行解相應之宗風。北齊天保十年示寂，世壽七十二。〔續高僧傳卷八〕 p5658 

道應修習
道應修習[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十九卷七頁云：如契經說：趣苦滅道聖諦、應以慧修習。阿毗達磨說：應修習法者：謂有為善法。問：諸有為善、皆應修習；如對法說。何故世尊唯作是說：應修聖道？答：聖道應修，不應永斷。非如餘善、應斷應修。故佛唯說應修聖道。復次聖道唯有得修、習修；非如餘善、具四種修。所謂得、習、對治、除遣。故佛唯說應修聖道。復次聖道具善無漏二聖；非如餘善、唯有善聖。故佛唯說應修聖道。復次聖道應修，不斷緣彼貪等煩惱；非如餘善、亦修，亦斷緣彼煩惱。故佛唯說應修聖道。復次聖道應修，是出非沒；非如餘善、雖是應修，亦出亦沒。謂出欲界，沒初靜慮。乃至出無所有處，沒非想非非想處。故佛唯說應修聖道。問：得聖道者、離欲染已；生初靜慮。乃至離無所有處染已；生非想非非想處。如何聖道是出非沒？答：雖有是事；而諸聖道、不招異熟。非如餘善、能招異熟。故諸聖道、唯名為出。復次修習聖道、能損諸有，能害諸有，能破諸有。修習餘善、長養諸有，攝益諸有，任持諸有。故佛唯說應修聖道。復次修習聖道、斷有流轉生老病死，令不相續。修習餘善，續有流轉生老病死，不令間斷。故佛唯說應修聖道。復次修習聖道、是趣苦有世間生老病死滅行。修習餘善、是趣苦有世間生老病死集行。故佛唯說應修聖道。復次修習聖道，非有身見事，乃至不墮苦集諦攝。修習餘善、是有身見事，乃至墮在苦集諦攝。故佛唯說應修聖道。復次修習聖道、非界趣生生老病死流轉之因。修習餘善、是界趣生生老病死流轉之因。故佛唯說應修聖道。復次修習聖道，令界趣生生老病死流轉都盡。修習餘善，令界趣生生老病死流轉無盡。故佛唯說應修聖道。復次聖道唯是可愛、可愛果，可喜、可喜果，可意、可意果，可欣、可欣果，可樂、可樂果。餘善不爾。故佛唯說應修聖道。復次聖道、是沙門，是沙門果；是婆羅門，是婆羅門果；是梵行，是梵行果；是道，是道果；故佛唯說應修聖道。復次修習聖道、定趣涅槃。修習餘善、所趣不定。故佛唯說應修聖道。由如是等種種因緣，故佛唯說應修聖道。

道懋
道懋[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

道懿
道懿[一切經音義（慧琳音義）]依冀反僧名也

道成寺
道成寺[中華佛教百科全書]位於日本和歌山縣日高郡川邊町。號天音山千手院，通稱日高寺、鐘卷寺。本尊為千手觀音，屬天台宗（原屬法相宗、真言宗，江戶中期改屬天台宗）。依寺傳所載，係紀道成於大寶元年（701）奉文武天皇敕命而建，並延請義淵為開山。延曆十四年（795），別當定秀向四方募款，鑄造梵鐘。此鐘現移至京都妙滿寺。此寺向來以「安珍清姬」之神話故事而著名。安珍為一容貌俊美之年輕僧人，清姬為一單戀安珍之婦人。由於安珍守戒，未能履清姬訂情之約，清姬乃化為大蛇以追噬。時，安珍躲入道成寺大鐘之內，然終為蛇所攝，被迫而為蛇夫。後得寺僧為寫《法華經》〈壽量品〉始得以上升兜率天。此故事在日本民間流傳頗廣，雖然所傳內容頗不一致，然皆與道成寺有關，故道成寺亦因此而馳名於世。此寺有安珍塚與蛇塚。此外，有名為「道成寺緣起」之繪卷，為日本國寶。◎附︰《元亨釋書》卷十九〈安珍傳〉釋安珍，居鞍馬寺，與一比丘詣熊野山，至牟婁郡，宿村舍。舍主寡婦也，出兩三婢[HK4468-12]二比丘。珍有姿貌，中夜，主婦潛至珍所通心緒。初二比丘怪慰勞之密，至此始覺。珍曰︰「我是緇服，豈閨閤之徒乎﹖寡居餘情溢於非類，又可恥也。」婦人大恨，傍珍不離。珍不得已，軟諭曰︰「我自遠地赴熊野，宿志畜來久，神甚嫌淫穢者，回不可，歸途必來，婦主姑待之。」女喜而歸。曉更，珍早前路著神祠即便反。經婦家而不入，急奔過。主婦數歸程，儲供膳，傍門伺路。過期不至。適一僧過，主婦問曰︰「二比丘某物色熊野及途有相見乎﹖」對曰︰「如婦言，二比丘我親見，而其沙門去此恐二日前也耳！」婦聞大怨瞋，乃入室不出，經宿為蛇，長二丈餘。出宅赴途，奔馳而過，路人噪亡。相語曰︰「如此大蛇，何為取路﹖」人人相傳至珍所。珍思女化，急馳入一寺，寺名道成，告眾乞救。眾胥議下大鐘置一堂納珍，鐘裏堅閉堂戶。已而，大蛇入寺。血目焰口，甚可怖畏，眾僧走散。蛇赴堂戶不闢，便以尾擊，戶聲如鐵石。戶漸碎，蛇入堂，應時四戶皆開，蛇乃蟠圍鐘，舉尾敲鐘。火焰迸散，寺眾集看無爭奈何，移時蛇去。寺眾倒鐘，見中不見珍，又無骨，只灰塵而已。其鐘尚熱不可觸也。數夕，一耆宿夢二蛇來前。一蛇曰︰「我是前日鐘中比丘也，一蛇婦也。我為淫婦害，已為其夫。惡趣苦報，不易救脫。而我先身持妙法華，未久遭此惡事，微緣不虛，尚為拯因，願為我寫〈壽量品〉，我等二蛇，定出苦道，我等來寺，願垂哀愍。」覺後大憐，乃書〈壽量品〉，又捨衣資，修無遮會薦二蛇。其夜，耆宿又夢一僧一女合掌告曰︰「我等因師慈惠，僧生兜率，女生忉利。」語已上天。〔參考資料〕　《大日本國法華經驗記》卷下。

道戒
道戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道共戒也。

道戒婬在初俗戒殺為先
道戒婬在初俗戒殺為先[南山律學辭典]亦名：俗戒殺為先戒本疏‧四波羅夷法：「出家所為，要斷煩惱；道分所障，勿過於欲，故婬在初。俗不修道，斷婬非分；畜妻行福，不妨世善。或求慈行，有懷殺害；故偏制約，以全斷故。」行宗記釋云：「大約道俗別修，僧修智分，俗修福分；婬欲障智妨道，故僧祇前標，殺害傷慈損福，故俗戒初列。文中，前明僧戒。後明俗戒，又二，初明婬後。或下，次明殺先。」（戒疏記卷五‧三二‧二）

道把
道把[佛光大辭典]梵語   dohā   之音譯。係以中期印度雅利安語系之「阿帕伯朗沙語」（梵   Apabhrajśa）所記述，具有獨特韻律之文學作品的總稱。通常由富於變化之調子及對句組成，其韻律於北印度之現代語中多有承襲。其文法規則較特殊，如綴字時用ｊ不用ｙ，硬吹氣音（sibilant）統一用ｓ，ｂ與ｖ混用，亦有語頭用ｂ，語間、語尾用 ｖ之說。又與近代印度之雅利安語同，無最後之母音，單語為二音節以上之情形，中間之母音脫落。        道把作品之主題大多為民間傳說故事與宗教性作品，前者為描述人間悲歡喜樂、恩怨情愛之詩句所構成，大多為吟遊詩人之作品；後者之代表為耆那教與佛教聖者之著作，此類作品極多。佛教之道把中，最著名者為行句（梵   Caryā-pada）。哈拉帕拉沙得薩斯特立（梵 Haraprasāda Śāstrī）出版佛教歌曲與佛教道把（梵  Bauddha   Gāna O Bauddha Dohā）之道把集（梵 Dohākośa），其中列舉三十三位著名的道把作者之名。另於西藏大藏經中，亦有不可勝計之道把翻譯，其代表者有莎拉訶（梵    Saraha）所作道把藏中之行歌（梵 Doha-kośa-nāma-caryā-gīti），與無盡寶藏優波提舍歌（梵 Doha-kośa-upadeśa-gīti-nāma），前者為王者之道把，後者為王妃之道把。       近代，薛希德拉（M. Shahidullah）曾出版梵文原典，附有西藏譯、法文譯之道把集、行句，英國學者史內爾葛羅維（D.L. Snellgrove）亦曾出版莎拉訶道把集之英譯。〔近世印度仏教における密語文学と空富爛那（木村竜寬，日本仏教学会年報第三年）、P.C. Bagchi: A note on the language of the Buddhist   Dohās, Calcutta Oriental Journal I〕 p5631 

道挻
道挻[一切經音義（慧琳音義）]耻連反僧名也[新集藏經音義隨函錄]失然反

道撿
道撿[一切經音義（慧琳音義）]居儼反謂以道撿心故言道撿大品經云若入聲聞正位是也蒼頡篇撿法度亦攝也

道支
道支[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十六卷八頁云：助正求趣，故名道支。問：言道支者，是何義耶？為能求趣，故名道支？為道之支，故名道支？若能求趣故名道支；則應一是七非。若道之支故名道支；則應七是一非。有作是說：此能求趣，故名道支。問：若爾；則應一是七非？答：七是道分。能隨順道，從勝而說，亦名道支。復有說者，是道之支，故名道支。問：若爾；則應七是一非？如正見是道，亦是道支。餘七是道支、而非道。答：擇法是覺，亦是覺支。餘六是覺支、而非覺。餘如前說。

道收
道收[佛光大辭典]（1634～1666）明末清初黃檗宗僧。興化（福建）吉陽人，俗姓林。字弢玄，號曉堂。能詩書。二十六歲出家，參侍慧門如沛。永曆十五年（1661），嗣慧門之法，同年與法兄高泉性潡共渡日本，參謁長崎崇福寺之即非如一（1606～1671），又登黃檗山萬福寺，為隱元隆琦之丈室侍者。寬文五年（1665），任三壇戒之尊證阿闍梨。次年示寂，世壽三十三。〔黃檗東渡僧寶傳卷上〕 p5627 

道教
道教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正道之教也。無量壽經上曰：「出興於世，光闡道教。」同下曰：「宣布道教，斷諸疑網。」其後魏寇謙之以為神仙道之名。見道士條。惟蒙古人尚稱佛教為道教。蒙古源流四曰：「崇祀昭釋迦牟尼佛於上方福地，大施金銀寶貝於釋迦牟尼佛，極加敬重。修明道教。」又曰：「遵依從前道教而行，遂賴道教，獲享安逸。」案此書中稱佛教為道教處甚多，略錄一二以例其餘。[佛光阿含藏]巴利本作  sāmukkajsikā                dhamma-desanā(最勝之法說)，此指佛陀所說的四聖諦教法。[佛光大辭典](一)佛陀所說之教，謂之道教。指佛道、佛教而言。 (二)Taoism。以老莊思想為中心，加上神仙信仰、通俗之民間信仰，復受儒家與佛教影響而形成之宗教。道教始自東漢之張陵，至其子張衡、其孫張魯乃集大成。其教義係以道家對儒家之反動思想（即「無」之世界觀思想）為基礎，此外又由於不滿東漢王朝之政治，轉而以宗教表現其志向。道教具有強烈之民間色彩，除各種行事外，復於各地建立義舍，以便利信徒，遂逐漸成為龐大的反儒家、反佛教之宗教。然不可否認者，其對儒家、佛教之義理又多所吸收。至北魏寇謙之（365～448），完成道教豐富而組織化之教理體系，信徒亦擴展至上階層。經隋、唐、宋三代，儒、佛、道三教之間，互有離合；其間，道教在理論、實際兩方面皆得均衡發展。有宋一代，道教與佛教予儒家哲學以極大之影響。 關於道教之發展，最早係淵源於古代之巫術，及秦漢時之神仙方術，復融合陰陽五行、讖緯、咒術等，成立道教思想系統，並導入佛教思想而發展之。東漢順帝（125～144 在位）時，張陵倡導五斗米道，尊奉老子為教主，以「老子五千文」為主要經典，至此道教已逐漸形成。「道教」一詞，則始見於「老子想爾注」一書，其書亦成於東漢之世。漢靈帝（167～189 在位）時，張角之太平道為早期道教另一重要派別，奉「太平清領書」為主要經典，以「善道」教化徒眾，並以符水為人治病，徒眾數十萬，遍布青、徐等八州，與張衡、張魯之五斗米道成為當時農民起義之基礎。 其後有「老子化胡經」出現，鼓吹老子西遊化胡成佛、佛為道教弟子之「老子化胡說」，考其內容，其書乃西晉時之偽經。至東晉建武元年（317），葛洪撰「抱朴子」內篇，整理並闡述戰國以來之神仙方術理論，將道教之思想內容體系化，成為道教之基本典籍。東晉末年，孫恩、盧循等人亦曾利用五斗米道組織農民起義。南北朝時，北魏太平真君年間（440～450），嵩山道士寇謙之於魏太武帝（423～451 在位）支持下，自稱奉「太上老君」意旨，清整道教，除去「三張偽法」，參考佛教之儀禮而制訂樂章，誦誡新法，確立道教之國教化，稱為「北天師道」，或「新天師道」。未久，南朝宋之廬山道士陸修靜（406～477）與梁之陶弘景（456～536）等人整理經書，編著齋戒儀範，道教之理論與組織形式因之愈臻完備，稱為「南天師道」。 至唐代，道教之發展愈加隆盛。陶弘景之法孫王遠知融合南北天師道，成為唐代道教興盛之重要基礎。唐代之歷代君主，廣建老子廟、道觀，並於科舉考試中加入「道德經」一科。貞觀十一年（637），太宗下詔將道教置於佛教之上，此種「道先佛後」之政策乃成為唐代一貫之方針。唐高宗（650～683 在位）以老子為唐代王室之祖先，並封以「太上玄元皇帝」之尊號，令諸州各建道觀一所。玄宗（712～756 在位）之時，更進一步令士庶每家皆藏老子一本，推崇玄學，並以老子、莊子、列子等諸典為「真經」。至唐末五代，杜光庭致力於整理道教典籍，而集道教儀禮之大成。呂洞賓以「慈悲度世」為成道途徑，又以斷除貪、瞋、癡取代對劍術之研習，對北宋道教教理之發展影響頗大。宋真宗（998～1022 在位）時，敕令王欽若、張君房等人編輯道藏，其中以「雲笈七籤」一二二卷為代表作，此外亦大建道觀。宋徽宗（1101～1125 在位）曾自命「教主道君皇帝」，詔令天下訪求道教仙經，校定鏤板，刊行全藏，又於太學置道德經、莊子、列子等科之博士，一時道教大盛。 唐宋以後，南北天師道與上清、靈寶、淨明各宗派逐漸合流，至元代歸併於以符籙為主之「正一派」中。金代大定七年（1167），王重陽於山東寧海創立「全真教」，金元之際又有劉德仁創立「大道教」（後稱真大道教），蕭抱珍創立「太一道」，均行於河北，然歷時不久，唯有全真教仍盛極一時。於當時，全真教與天師道同為道教之二大主流。王重陽極力調和儒、釋、道三教之說，去除咒術、迷信之要素，而強調佛教（尤以禪宗）之教理與出家主義。其七大弟子稱為「七真人」，其中以丘處機尤見重於元太祖（1206～1227 在位）。元世祖（1260～1293 在位）時，由老子化胡經而引起一場激烈的佛道論爭，道教失敗，遂於至元十八年（1281）詔令禁斷道教。由是，道教發展大受打擊，教團勢力亦逐漸衰微。此後，道教正式分為正一、全真兩大教派，明代仍繼續流傳，至清代則漸次式微。在早期，道教勢力興盛時，教團組織每與國家權力相互結合，遂形成特殊階層及專事修道者之宗教；至道教逐漸衰微時，則轉而注重民眾之宗教欲求，處處以民眾生活與日常倫理為基礎，乃有「民眾道教」之稱，同時大量之善書與寶卷等亦應運而出，即所謂民眾道教之經典。 道教主張人類之根本希望在於獲得現世之幸運、幸福、長壽、繁榮，為達此一理想，乃積極勸人為善，舉行除災招福、祈禱咒術等之儀式，故道教信仰特含通俗色彩。由是，不僅其順應性、適應性之幅度擴展，即其信徒階級亦因之增廣。道教之派別雖多，然一般而言，其基本信仰與教義仍在「道」，認為道乃「虛無之系，造化之根，神明之本，天地之元」，並謂宇宙、陰陽、萬物皆由「道」化生。所崇拜之最高神係由「道」人格化之三清尊神，其中「道德天尊」即老子。然宋代以後之民眾道教則或為自然星宿之神格化，或為歷史人物之神格化，如文昌帝君（學問之神）、呂祖（呂洞賓之神格化）、關聖帝君（關羽之神格化）、北斗神君（北斗七星之神格化）、玄天上帝（北極星之神格化）等。又道教修煉之具體方法有：服餌（服用仙藥）、導引（一種柔軟體操）、胎息（又稱服氣、行氣，係將宇宙之元氣吸入體內，以期不老不死之呼吸法）、符籙（符咒等之秘文）、房中（採陰補陽之法）、辟穀（避食由不純之氣所長成之穀類）、內丹、外丹等。宗教儀式有齋醮、祈禱、誦經、禮懺等。現存之道藏共有五四八五卷，係由明正統年間（1436～1449）刊行「正統道藏」五三○五卷之後所追加補成者。此外，另有萬曆續道藏、道藏輯要等均為現存之道藏總集。（參閱「三教論衡」612、「佛道之爭」2736） p5643 [國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄐㄧㄠˋ 崇奉元始天尊及太上老君為教祖的宗教。相傳創於東漢張陵，陵著有道書二十篇，自號天師，故也稱為「天師道」。以符咒為人治病，講煉丹長生之術，入教者須繳納五斗米，時人稱為「五斗米道」。始盛行於蜀郡，後經弟子廣布，信徒漸增，遂正式成為道教，流傳於全國。

道教義樞
道教義樞[佛光大辭典]凡十卷。青溪道士孟安排集。收於道藏太平部第七六二冊。初唐時，佛道二教相互論爭，本書為當時道教教理之集大成。本書內容：卷一論道德義、法身義、三寶義、位業義。卷二論三洞義、七部義、十二部義。卷三論兩半義、道意義、十善義、因果義。卷四論五廕義、六情義、三業義、十惡義。卷五論三一義、二觀義、三乘義。卷六論六通義、四達義、六度義、四等義。卷七論三界義、五道義、混元義。卷八論理教義、境智義、自然義、道性義。卷九論福田義、淨土義、三世義、五濁義。卷十論動寂義、感應義、有無義、假實義。 本書撰者雖署名「青溪道士孟安排」，然據研究，並非梁代之大孟法師孟安排所撰，而係後人偽作，冒用孟安排之名；此可以書中常引隋志之道教敘錄與隋代偽經（例如海空經與本際經等）為證明，而推知本書實為初唐以後所撰述者。然對中唐以降道教與佛教之發展，本書仍極具影響力。 p5645 

道敻
道敻[新集藏經音義隨函錄]休政反第八卷第九尾作▆敻二字

道旭
道旭[新集藏經音義隨函錄]許玉反傳本作慧旭

道旻
道旻[佛光大辭典]（1047～1114）宋代臨濟宗黃龍派僧。興化（福建）仙遊人，俗姓蔡。世稱古佛。從景德寺德祥出家得度，參學諸方，於溈山慕喆處依止最久。晚年，師事泐潭應乾，嗣其法。後於灌溪宏法，教導眾生。賜號「圓機禪師」。政和四年示寂，世壽六十八。〔五燈會元卷十八、大明高僧傳卷七〕 p5634 

道昌
道昌[佛光大辭典]（1089～1171）宋代雲門宗僧。浙江寶溪人，俗姓吳。號月堂。六歲投鹿苑證門下，十三歲剃髮，參謁道場山之妙湛思慧。遊歷參訪後，從學於淨慈寺妙湛。紹興初年入閩，住持大吉寺、龜山，又主金陵之蔣山、徑山、靈隱等名剎。乾道二年（1166），入淨慈寺。七年示寂，世壽八十三。賜號「佛行禪師」。〔聯燈會要卷二十九、五燈會元卷十六〕 p5634 

道明
道明[佛光大辭典](一)唐代僧。乃五祖弘忍之弟子蒙山慧（惠）明。（參閱「慧明」6032） (二)唐代僧。為黃檗希運之法嗣，有陳蒲鞋、陳尊宿之稱。（參閱「睦州道明」5537） p5634 

道昭
道昭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）日本人，入唐謁玄奘三藏，三藏加意教誨。告曰：經論文博，勞多功少，我有禪宗，汝可承此法傳於東土。昭喜修習，早得悟解。又指令見相州隆化寺慧滿禪師。滿委曲開示，且付以楞伽經。業成，辭三藏，三藏以佛舍利經論及相宗之章疏付之。昭歸，盛弘相宗，日本始聞唯識之旨。壽七十二寂。遺命荼毘，日本火葬自昭始。[佛光大辭典]（629～700）日本法相宗僧。河內（大阪府）人。入住元興寺，以持戒堅固著名。渡海來唐後遇玄奘，與窺基交往密切，研學法相，又從慧珊受禪學。八年後返日本，初傳法相宗，稱飛鳥傳、南寺傳。後於元興寺創建禪院，又至諸國弘傳教化。文武天皇四年入寂，世壽七十二。依其遺命行火葬，是為日本最早行火葬者。〔元亨釋書卷一、續日本紀卷一〕 p5638 [中華佛教百科全書]日本法相宗的弘揚者。河內（大阪府）人，俗姓船連。初入元興寺出家，以持戒謹嚴著稱。白雉四年（653），隨遣唐使入唐，師事玄奘，研習法相，又從慧滿學禪要。齊明天皇六年（660，一說天智天皇五年）返國，初傳法相宗，世稱飛鳥傳、南寺傳。又於元興寺東南隅建立禪院，安置自唐攜回的經論。其後，周遊列國，從事鑿井架橋等社會福利事業。文武天皇二年（698），補任大僧都。四年端坐示寂，世壽七十二。依其遺命行火葬，此為日本最早之荼毗事例。〔參考資料〕　《續日本紀》卷一；《扶桑略記》卷四、卷五。

道晞
道晞[一切經音義（慧琳音義）]許衣反

道智
道智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十智之一。證道諦之理之智也。[佛光阿含藏]道智(bodhija ñāna)(巴)，由覺悟所生之智。[阿含辭典（莊春江）]或相當於「斷智」、相當的南傳經文的「洞察慧」，即「洞察而離貪瞋癡之慧」，參看「智」、「慧」。[佛光大辭典]梵語  mārga-jñāna，巴利語 magga-ñāna。緣道諦之智。十智之一。即緣道諦作道、如、行、出等四種行相，而斷除迷惑之無漏智。入於見道，成就滅類智之無間道時，緣欲界之道諦，作道、如、行、出等四種行相，生起無漏之法智忍，稱為道法智忍；而於無間道所生之無漏法智，稱為道法智，此為道智之初成就。又修道所攝之道類智雖無兼治下界之惑，然道法智與滅法智既可共同對治欲界修所斷之惑，亦可兼治上界之修所斷之惑。〔俱舍論卷二十六、大毘婆沙論卷一○六、雜阿毘曇心論卷六〕 p5649 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十六頁云：八、道智。謂於能斷有漏諸行無漏道中，道如行出思惟，若知若見。餘如前說。二解　入阿毗達磨論下四頁云：於彼對治得涅槃道，有無漏智、作道如行出行相轉；名道智。三解　品類足論一卷六頁云：道智云何？謂於聖道、思惟道如行出、所起無漏智。四解　發智論八卷五頁云：云何道智？答：於諸行對治道，作道如行出行相轉智。

道智所緣
道智所緣[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷八頁云：道智何所緣？謂緣學無學法。何故道智緣學無學法？答：道智知學無學法道如行出故。

道曅
道曅[新集藏經音義隨函錄]云輙反

道有五種
道有五種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十七頁云：又道有五種。謂資糧道、加行道、見道、修道、究竟道。如是五種、依道自性及眷屬，以顯道諦差別。如彼卷十八頁至九卷十二頁廣釋。

道服
道服[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）袈裟之別名。為道人所服者，故名。六物圖曰：「或名袈裟，或名道服，或名出世服，或名法衣。」是法衣之總名也。[佛光大辭典]經我國改革之法衣（直綴），近世日本又加以簡略化，稱為略法服。即著於和服之上的短袖無裳黑衣，為直綴之別名。 p5634 

道朗
道朗[佛光大辭典]東晉僧。初與以義學知名之慧嵩共在河西享有盛名。曾助曇無讖翻譯涅槃經，亦造經序，撰義疏，致力於弘法，其後講涅槃經者多宗之。又製中論之序，參與佛陀跋摩所譯阿毘曇毘婆沙等之文義考正。寂年不詳。後世每以師與致力弘揚三論之遼東僧朗混同為一人。〔大乘玄論卷三、梁高僧傳卷二〕 p5646 [中華佛教百科全書]東晉僧。生卒年、籍貫均不詳。北涼‧玄始十年（421），曇無讖為河西王沮渠蒙遜譯出《大般涅槃經》時，師與慧嵩助其完成，並製經序，撰義疏，又請曇無讖譯出其他經典，並造《中論》序。北涼‧永和五年（437 ，一說玄始十六年），浮陀跋摩於涼城內苑閑豫宮寺傳譯《阿毗曇婆沙論》時，師亦與智嵩等三百餘人參與文義之考證。師學道並高，獨步河西，世稱河西道朗。後世每以師與致力弘布三論之遼東僧朗混同為一人，實係誤傳。又，師所著《涅槃經義疏》《法華義疏》，及《中論》序等，今皆不傳，但灌頂《大般涅槃經疏》、智顗《法華文句》、吉藏《法華玄論》《法華義疏》《中觀論疏》等書曾多處援引其說。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷八、卷十、卷十四；《高僧傳》卷二、卷三。

[道/木]師
[道/木]師[新集藏經音義隨函錄]上音道引也

[道/木]引
[道/木]引[新集藏經音義隨函錄]上徒老反教也引也

道林
道林[佛光大辭典](一)（314～366）東晉僧。陳留（河南開封）人，俗姓關。又稱支道林、支道人、支遁。（參閱「支遁」1419） (二)（？～624）隋唐時代僧。郃陽（陝西）人，俗姓李。曾住同州大興國寺。三十五歲始學佛法，於終南山結茅修禪，澗飲草食，奮進不已。隋文帝數度徵召而不出，避於梁山之南，精勤行道，持戒嚴謹。唐武德七年示寂，世壽不詳。〔續高僧傳卷十九〕 (三)（741～824）唐代牛頭宗僧。杭州富陽人，俗姓潘。又稱鳥窠道林、鵲巢和尚。諡號「圓修禪師」。（參閱「鳥窠道林」4844） p5634 [中華佛教百科全書]唐代牛頭宗僧，俗稱鳥窠禪師。杭州富陽人，一說福州福清人。俗姓潘（或說翁）。誕時異香光明滿室，因名香光。九歲出家，二十一歲於荊州果願寺受具足戒。後赴長安，師事西明寺復禮，學《華嚴經》《大乘起信論》等書。大曆三年（768），徑山道欽奉敕入京，師往謁之，契悟心要。其後南歸，入錢塘孤山永福寺。寺有辟支佛塔，時道俗共為法會。師振錫而入，靈隱寺韜光乃問曰︰「此之法會何以作聲﹖」師曰︰「無聲誰知是會。」後入秦望山，見長松枝葉繁茂盤屈如蓋，遂棲止其上，故時人謂之鳥窠禪師；其側有鵲築巢，故人亦稱鵲巢和尚。元和年間（806～820），白居易出任杭州太守，聞師棲止巢上，乃前視而問曰︰「師住處甚險﹖」師曰︰「太守危險尤甚。」白曰︰「弟子位鎮山河，何險之有﹖」師曰︰「薪火相交，識性不停，得非險乎﹖」白又問︰「佛法大意如何﹖」師答︰「諸惡莫作，眾善奉行。」白言︰「三歲孩兒也解恁麼道。」師曰︰「三歲孩兒雖道得，八十翁翁行不得。」白氏歎服，數從問道。長慶四年示寂，世壽八十四。敕諡「圓修禪師」。〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷四；《隆興佛教編年通論》卷二十三。

道林寺
道林寺[佛光大辭典]位於南京城外之鍾山。又稱蔣山寺。劉宋元嘉（424～453）初年，畺良耶舍自西域來中土，受文帝歸仰，敕住本寺。僧含亦曾住此，請譯藥王藥上菩薩經、觀無量壽經，自任筆受之職，梁代僧寶誌亦曾於此受禪業。宋、齊年間，為講肆道場，名僧來住者頗多。梁武帝天監十三年（514），寶誌示寂，敕葬於鍾山，興建墓塔，敕改「開善寺」。 p5635 

道果
道果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道為菩提，果為涅槃，涅槃由菩提之道而證，故曰果。法華經藥草喻品曰：「漸次修行，皆得道果。」四十二章經曰：「度憍陳如等五人而證道果。」[佛光大辭典]道，菩提；果，涅槃。由菩提之道而證涅槃之果，故稱道果。法華經藥草喻品（大九‧二○中）：「漸次修行，皆得道果。」 p5635 [佛學常見詞彙（陳義孝）]證道得果。道是菩提；果是涅槃。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄍㄨㄛˇ 宗教上的修行方法和成就。《西遊記．第一回》：「畢竟不知向後修些甚麼道果？」

道果前行法
道果前行法[法相辭典（朱芾煌）]如真實究竟解脫，有二種前行法中說。

道果差別建立補特伽羅
道果差別建立補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十一頁云：云何由道果差別建立補特伽羅？謂行四向、及住四果。行四向者：一、預流果向補特伽羅，二、一來果向補特伽羅。三、不還果向補特伽羅，四、阿羅漢果向補特伽羅。住四果者：一、預流果，二、一來果，三、不還果，四、阿羅漢果。若於向道轉；彼名行向者。由向道故；建立四種補特伽羅。若得沙門果；彼名住果者。由道果故；建立四種補特伽羅。如是名為由道果差別建立補特伽羅。

道果論
道果論[佛光大辭典]西藏佛教薩迦派之主要教義。又作道果法。認為修法者若斷除一切煩惱，即可證得一切智，而達於涅槃境界之果。其修行之次第，修法者先拋除非福（即惡業、壞事）專心於善業，如此來世即可進入三善趣（天、人、阿修羅）。如升入三善趣而仍未脫離輪迴者，尚須斷除我執，方可超脫。為此，故須苦修，以體悟人身與宇宙皆非實有，一切皆空，斷除一切見，方能真正領悟佛法，獲得解脫之果。 p5635 

道架
道架[新集藏經音義隨函錄]音駕〃行也乘也或云道𨏦力進反

道根
道根[佛光大辭典]佛道之根芽。與「道元」、「佛緣」同義。以過去世所發之菩提心為緣，至今世而得開發宿善，稱為道根。憬興之無量壽經連義述文贊卷中（大三七‧一四五下）：「宿無道根，現無信樂，不知感聖。」 p5641 [國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄍㄣ, 1.道的本源、根柢。《荀悅．申鑒．卷一．政體》：「恕者，仁之術也；正者，義之要也；至哉！此謂道根。」2.修道的根柢基礎。《老殘遊記．第一一回》：「將來申先生庶幾不至於攪到這兩重惡障裡去，就是璵姑，道根尚淺，也該留心點為是。」

道梗
道梗[新集藏經音義隨函錄]古杏交榛梗荊𣗥也

道梴
道梴[一切經音義（慧琳音義）]耻連反僧名也

道業
道業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）可感人天之果之善業為福業。可成佛果之善業為道業。以菩提心而修之諸業也。[佛光大辭典]又作道行。學道修行之意，特指佛道之修行，或成就佛果之因行。此外，「道」之一詞亦含二義：(一)果道，與「菩提」同義，即指得菩提之行業。(二)因道，即指能通達至佛果之行業。故知「道」與「業」概為同義之詞。〔安樂集卷下（道綽）〕 p5653 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修道的事業。可以召感人天果報的是福業，可以成就佛果的是道業。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄧㄝˋ 職業、工作。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第八出》：「販私鹽，賣私茶，是我時常道業。」《警世通言．卷二○．計押番金鰻產禍》：「我下番無事，若不做些營生，恐坐喫山空，須得些個道業來相助方好。」

道楷
道楷[佛光大辭典]（1043～1118）宋代禪僧。世人尊為曹洞宗第八世。沂州沂水（山東沂水）人，俗姓崔。初學道術於伊陽山中，得辟穀之術，後悟其非，棄而習佛，於京師術臺寺出家，後參投子義青禪師得法。元豐五年（1082），弘法於沂州仙洞山，並先後住持洛陽之招提、郢州之大陽山、隨州之大洪山崇寧保壽禪院等剎，大揚洞上之風，從者如雲。崇寧三年（1104），徽宗聞其名，召住京師十方淨因禪院，賜紫衣及「定照禪師」之號。師以衣非佛制，卻而不受，帝怒，黥而流放淄州，師終不屈。後帝悟，聽其自便，師遂於芙蓉湖上建寺，大揚禪風，學者風從，政和七年（1117），徽宗賜以「華嚴禪寺」一額，後又賜名「興化寺」。於翌年五月入寂，世壽七十六。世稱芙蓉道楷。法嗣中較著名者有丹霞子淳、淨因法成、闡提惟照、大智齊璉、石門元易、鹿門自覺。有芙蓉道楷禪師語要一卷（又作定照禪師語要）行世。〔禪林僧寶傳卷十七、聯燈會要卷二十八、五燈會元卷十四、湖北金石志卷十〕 p5652 [中華佛教百科全書]宋代曹洞宗僧。沂州沂水（山東沂水）人，俗姓崔。幼好隱遁，學辟穀之術，隱於伊陽山，未幾，試《法華》於汴京術臺寺，乃得度受具戒。後在白雲山海會寺謁投子義青，稟受禪要，並受付囑大法，為其法嗣。元豐五年（1082）還沂州，閑居馬鞍山；八年入仙洞山，不久轉往洛陽龍門山，又住郢州太陽山、隨州大供山，宣揚曹洞宗風。崇寧三年（1104），奉徽宗命，掌東京十方淨因院。大觀元年（1107）遷天寧寺。由於師不慕名利，守道自足，甚為時人所推崇。因得開封府尹李孝壽奏請褒揚，帝乃賜紫衣及「定照禪師」之號。然師以為此等褒揚，與其平素之修行志向不合，乃上表婉拒。然以此舉違抗旨意，故被貶徙至淄州，不久獲赦，即結庵於芙蓉湖，四方來追隨者達數百人。七年冬，所居庵室蒙敕賜「華嚴禪寺」匾額。翌年五月十四日示寂，塔於芙蓉湖。世壽七十六，戒臘四十二。世稱芙蓉道楷，被尊為曹洞宗第八世。弟子眾多，傳承其法者有二十九人，其中尤以丹霞子淳最為傑出。遺有《芙蓉楷禪師語要》一卷。◎附︰《五燈會元》卷十四（摘錄）大觀初，開封尹李孝壽奏師「道行卓冠叢林，宜有褒顯。」即賜紫方袍，號「定照禪師」。內臣持敕命至，師謝恩竟，乃陳己志︰「出家時嘗有重誓，不為名利，專誠學道，用資九族。茍渝願心，當棄身命。父母以此聽許。今若不守本志，竊冒寵光，則佛法、親盟背矣。」於是修表具辭。復降旨京尹堅俾受之。師確守不回，以拒命坐罪。奉旨下棘寺，與從輕。寺吏聞有司，欲徙淄州。有司曰有疾，與免刑。及吏問之，師曰︰「無疾。」曰︰「何有灸瘢邪﹖」師曰︰「昔者疾，今日愈。」吏令思之。師曰︰「已悉厚意，但妄非所安。」乃恬然就刑，而行從之者如歸巿。及抵淄川，僦居，學者愈親。明年冬，敕令自便。庵於芙蓉湖心，道俗川湊。示眾曰︰「夫出家者為厭塵勞，求脫生死。休心息念，斷絕攀緣，故名出家。豈可以等閑利養，埋沒平生。直須兩頭撒開，中間放下。遇聲遇色，如石上栽花。見利見名，似眼中著屑。況從無始以來，不是不曾經歷，又不是不知次第。不過翻頭作尾，止於如此。何須苦苦貪戀。如今不歇，更待何時﹖所以先聖教人，只要盡卻今時。能盡今時，更有何事。若得心中無事，佛祖猶是冤家。一切世事，自然冷淡，方始那邊相應。」（中略）政和七年冬，賜額曰「華嚴禪寺」。八年五月十四日，索筆書偈，付侍僧曰︰「吾年七十六，世緣已足。生不愛天堂，死不怕地獄。撒手橫身三界外，騰騰任運何拘束。」移時乃逝。〔參考資料〕　《石門文字禪》卷二十九；《禪林僧寶傳》卷十七；《聯燈會要》卷二十八；《嘉泰普燈錄》卷三；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷十；宇井伯壽《第三禪宗史研究》；石井修道《宋代禪宗史の研究》第三章；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第十七章。

道樂
道樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解道而自樂也。法華經藥草喻品曰：「以道受樂。」阿育王經八曰：「今已得道樂。」[佛光大辭典]（1640～？）明末清初臨濟宗僧。貴州思南印江人，俗姓楊。字不厭。三十一歲參禮敏樹如相，得度受具足戒，一年後敏樹入寂，師乃參謁華嚴聖可德玉。康熙十五年（1676），歸黔省母，受請住持貴州興隆衛龍山寺三年。後遇兵亂，退居高山一年。二十三年出蜀，駐錫遵義府玉泉寺。翌年，聞聖可德玉寓瀘州（四川）方山，省覲得法。二十八年，住重慶華岩寺。世壽不詳。著有華岩不厭樂禪師語錄三卷。 p5657 

道樹
道樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）菩提樹也。本名果波羅樹。佛於此樹下成道，故亦曰道樹。大集經十曰：「憐愍眾生趣道樹。」菩薩戒經義疏上曰：「坐菩提樹下得道因名道樹。」見菩提樹條。又道能生長，故譬之曰樹。行事鈔上三曰：「扶疏道樹，光揚慧日。」[佛光阿含藏]即菩提樹(bodhirukkha)(巴)。又作覺樹、思惟樹，即菩提樹(bodhi-rukkha)(巴)，佛陀曾坐於此樹下成道，故稱之為菩提樹。此樹原名為鉢多(assattha)(巴)，又作貝多，譯為吉祥，其果實名為畢鉢羅(pippalī)(巴)，故又稱為畢鉢羅樹。長阿含第一經大本經(佛光一‧八)：「我(釋迦牟尼佛)今如來、至真，坐多樹下成最正覺。」[阿含辭典（莊春江）]另譯為「覺樹、菩提樹」，指「菩薩坐在樹下悟入成佛的那一種樹」，每位佛的「道樹」樹名種類不一樣。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩提樹。本名畢波羅樹，因佛在此樹下成道，所以又叫做道樹。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄕㄨˋ 佛教中因釋迦牟尼佛於菩提樹下成道，故佛家稱菩提樹為「道樹」。

道樹三昧經
道樹三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）私呵昧經之異名。

道樹經
道樹經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）菩薩道樹經之略名。[佛光大辭典]全一卷。三國時代吳，支謙譯。又作私呵昧經、私阿末經、私阿昧經、私訶三昧經、私末經、菩薩道樹經、道樹三昧經。收於大正藏第十四冊。本經敘述佛陀於王舍國（即王舍城）竹園中為長者子私呵昧宣說菩薩之法。經名「菩薩道樹」，係依經之內容而稱之；意謂佛道之修行由初發意菩薩至具足一切智、轉法輪，乃至滅度，猶如種樹之發芽至開花、結果。 p5659 

道樹經一卷
道樹經一卷[新集藏經音義隨函錄]亦名私訶三昧經

道機
道機[中華佛教百科全書]日本黃檗宗僧。號鐵牛，別號自牧子，石見（島根縣）人。十一歲隨侍龍峰寺僧提宗，十五歲出家受具。其後，往來於京都之妙心、東禪、法雲等寺，復至長崎，參訪崇福寺之隱元隆琦，此外，亦曾師事木庵性瑫。師一生所開創之寺院，多達六十餘剎，並嘗輔佐隱元、木庵，致力於黃檗宗教團之興盛，對鐵眼之大藏經出版事業亦甚為費心。元祿十三年八月示寂，享年七十三，法臘五十九，諡號「大慈普應國師」。有弟子稻葉正則、龍堂元珠等人。著作有《鐵牛禪師語錄》六卷、《七會語錄》十五卷、《自牧摘稿》十五卷。〔參考資料〕　《鐵牛禪師末後事實》；《近古禪林叢談》。

道檢
道檢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞之人，於見道以道檢心，故曰道檢。玄應音義三曰：「以道檢心，故言道檢。大品經云：若入聲聞正位是也。蒼頡篇，檢，法度也。亦攝也。」

道次
道次[佛學大辭典（丁福保）]（術語）證聖道之位次。百緣經曰：「獲得須陀洹果，求入道次。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄘˋ, 1.在半途中停駐。《後漢書．卷三一．郭伋傳》：「始至行部，到西河美稷，有童兒數百，各騎竹馬，道次迎拜。」2.次，軍隊駐紮。道次指路過停駐在那裡。唐．陳鴻《長恨傳》：「出咸陽，道次馬嵬亭，六軍徘徊，持戟不進。」

道欽
道欽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐徑山道欽禪師。見徑山條。[佛光大辭典]（714～792）唐代牛頭宗徑山派初祖。蘇州昆山人，俗姓朱。又作法欽。初學儒教，於赴京途中遇鶴林玄素禪師，遂剃度受戒，修習禪法。後住杭州徑山，參學者甚眾，蔚為徑山派。代宗大曆三年（768）詔入京，賜號「國一禪師」。後復受德宗敬重，於貞元五年（789）賜予璽書及寶物。朝野名士歸依信受者甚多，世人敬稱「功德山」。貞元六年，移住龍興寺淨土院。八年示寂，世壽七十九。德宗諡號「大覺禪師」，世稱徑山道欽。門弟子有道林、崇惠、廣敷等人。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷四、釋氏稽古略卷三〕 p5649 [中華佛教百科全書]唐代牛頭宗僧。又稱法欽。吳郡（江蘇省）崑山人，俗姓朱。二十八歲時，於赴京途中遇鶴林玄素，遂剃度出家，並嗣其法。後住餘杭西山（徑山），為徑山派初祖。大曆三年（768）入大內為代宗說法，帝賜「國一大師」號與「徑山寺」額。相國崔渙等名流多人均向其行弟子禮；西堂智藏、天皇道悟、丹霞天然等南宗禪者，也曾前來參問。貞元六年（790），移住龍興寺；八年十二月示寂。世壽七十九，法臘五十。德宗追諡「大覺禪師」。〔參考資料〕　《全唐文》卷五一二〈杭州經山寺大覺禪師碑銘〉；《祖堂集》卷三；《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷四；《佛祖歷代通載》卷十四；《釋氏稽古略》卷三。

道殿
道殿[佛學大辭典（丁福保）]（人名）字法藏。俗姓杜氏。雲中人。唐末時人也。住五臺山金河寺。著顯密圓通成佛心要，一卷。其門人序之云：博學則侔羅什之多聞。持明則具佛圖之靈異（指人言）。又云：其文則精儁簡約。其義則淵奧該弘。窮顯密之根源。盡修行之岐路。一十二分教之蓍龜。八萬四千行之鈐鍵云云（指顯密圓通言）。

道氣
道氣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛道之氣分也。止觀十曰：「闍證凡龜，盲狗穭吠，自行化他，念無道氣。」

道氤
道氤[一切經音義（慧琳音義）]一人反僧名也[佛光大辭典]（668～740）唐代僧。長安高陵人，俗姓長孫。初舉進士第，後出家。善屬文。任供奉之職。隨玄宗至雒時，一行禪師奏請召集天下英髦學兼內外者，大建論場；道氤被推登首座，諸師皆為屈伏。開元十八年（730），與道士伊謙辯論釋、道二教之優劣，師雄論奮發，伊謙為之折伏，玄宗倍加讚歎，並賞賜絹等物。開元二十八年入寂，世壽七十三。著有對御論衡、大乘法寶五門名教、信法儀、唯識疏、法華經疏、御注金剛經疏宣演等書，其中以御注金剛經疏宣演為唐玄宗所著御注金剛經之複注本，此書於歷代經籍目錄中僅見其名，內容不明，直至敦煌本出，方得盡悉其奧。〔宋高僧傳卷五〕 p5641 

道水
道水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）正道淨澄而洗除塵垢，故喻之以水。行事鈔上一曰：「洗心道水者，慕存出要。」[南山律學辭典]資持記‧釋標宗篇：「正道清澄，洗沐塵垢，故喻如水。」（事鈔記卷三‧五‧四）

道汪
道汪[新集藏經音義隨函錄]烏光反

道沖
道沖[佛光大辭典]（1169～1250）宋代臨濟宗僧。武信長江（四川蓬溪）人，俗姓荀。字癡絕。幼即絕群，長應進士不第，乃就梓州妙音院修證落髮，遊學成都，修習經論。後至饒州薦福寺參謁松源崇岳，又參禮曹源道生，遂悟玄旨。慶元三年（1197）六月崇岳主持杭州靈隱寺，往依之。嘉定十二年（1219），師乃住持嘉興天寧寺，未久，又遷嘉禾光孝寺。時師名聞於朝廷，忠獻衛王迎請主持蔣山，住十三年。後遷明州天童山，又兼主持同州之育王山，海眾輻湊，道化冠一世。淳祐四年（1244）復敕主持杭州靈隱寺，不久退歸金陵。八年敕住臨安徑山。十年五月示寂，世壽八十二。遺骨葬金陵山中。法嗣有淨慈簡翁、頑極行彌、月潭智圓等。〔佛祖歷代通載卷三十一、釋氏稽古略卷四、大明高僧傳卷八〕 p5631 

道法
道法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）至涅槃正道之法也。無量壽經下曰：「奉持經戒，受行道法。」四十二章經曰：「為沙門受道法者。」維摩經方便品曰：「不捨道法而現凡夫事。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄈㄚˇ, 1.天道、自然。《幼學瓊林．卷四．釋道鬼神類》：「貯乾坤於一壺，道法何其玄。」2.道家使用的法術。《警世通言．卷二．莊子休鼓盆成大道》：「莊生行起道法，舉手照塚頂連搧數搧，水氣都盡，其土頓乾。」

道法智
道法智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀道諦而得之智，又，斷迷於道諦之見惑之智也。[佛光大辭典]梵語  mārga dharma-jñāna。八智之一，十六心之一。即觀欲界之道諦而證得之無漏智。又斷除迷於道諦之見惑之智，亦稱道法智。〔俱舍論卷二十三〕 p5635 

道泯
道泯[新集藏經音義隨函錄]音民

道泰
道泰[佛光大辭典]東晉譯經僧。涼州人。其時漢土方等諸經大多譯出，而三藏九部尚未完備，師乃策杖冒險出葱西，歷遊西域，綜攬梵文，得毘婆沙論梵本十萬餘偈，還歸涼境。河西王沮渠蒙遜宣譯之，值天竺沙門浮陀跋摩至涼地，乃共譯之，於玄始十六年（427）譯出阿毘曇毘婆沙論一百卷。時北魏攻伐涼城，譯本散失，後又收集為六十卷。其餘事蹟不詳。〔阿毘曇毘婆沙論序〕 p5641 

道洪
道洪[佛光大辭典]（574～649？）唐代僧。河東（山西）人，俗姓尹。十三歲出家，從學於曇延法師，致力於涅槃經之研究，復從淨願學十地經論。後奉隋煬帝之詔，入大禪定道場。唐貞觀年間（627～649），為律藏寺上座，且住大總持寺。貞觀十四年，應寶昌寺之請，講說涅槃經。玄奘始譯經之時，即參與譯場，任「證義」之職。後受召入住大慈恩寺。貞觀末年示寂。〔續高僧傳卷十五〕 p5639 

道流
道流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）學道者流，禪道者流也。臨濟錄曰：「道流祇如自古先德，皆有出人底路。」

道淵
道淵[佛光大辭典]南朝宋僧。籍貫、生卒年不詳。俗姓寇，出家止住於建康東安寺。少年學律，長習義宗，雖通達經論，然潛光隱德，未為世人所知。後於東安寺開講經論，剖析玄微，遂為世人所推崇，並見重於宋文帝，未久移住彭城寺，後寂於所住，世壽七十八。弟子有慧琳等。〔梁高僧傳卷七〕 p5646 

道渠
道渠[新集藏經音義隨函錄]巨魚反道渠謂說伊也

道源
道源[佛光大辭典]（1900～1988）河南商水人，俗姓王。法名能信，別號中輪。二十歲依周口鎮普靜堂隆品法師剃度。二十四歲，赴湖北漢陽歸元寺，依覺清律師受具足戒。後隨侍慈舟法師赴蘇州靈巖山，創建淨土宗道場。歷參太虛、印光、圓瑛等大德。曾在大陸、臺灣各地佛學院宣講佛學，且擔任十數次傳戒阿闍黎，以弘法講經馳名。歷任中國佛教會察哈爾分會理事長、屏東東山佛學院院長、中國佛教會理事長及臺灣八堵海會寺開山住持。嘗創辦能仁佛學院，作育僧才。民國七十七年示寂，世壽八十九。 p5653 [中華佛教百科全書]河南省商水縣人。俗姓王，別號中輪。九歲失恃，二十歲時，其姊及嬸亦先後亡故，頓感人生無常，遂依普靜堂之隆品薙髮出家，法名能信。民國十二年（1923）赴漢陽歸元寺受具足戒。三十八年來台，駐錫於台北十普寺，四十年於基隆八堵創建海會寺，七十七年安詳捨報於該寺，世壽八十九。著有《佛堂講話》等書。師出家後，曾參學於常熟虞山興福寺之律學名師慈舟，與蘇州靈岩山寺之淨土名師印光，故生平以弘揚淨、律二門為志業。在大陸期間歷任開封鐵塔寺佛學院、北平宏慈佛學院等校教師，三十九歲時且受聘為河北兜率寺住持，倡辦結夏安居，並曾六次出任戒壇教授。在台灣近四十年，常敷講經律、主持傳戒。尤以擅長講經說法，為當時台灣佛教界所推仰。門人有晴虛、仁光等人。

道滅
道滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道諦與滅諦也。修道法而得寂滅之涅槃，出世之因果也，妙樂之因果也。觀法上次第為滅道。以先舉涅槃之妙果，使之欣慕故也。

道滿
道滿[新集藏經音義隨函錄]莫管反正作滿

道潛
道潛[佛光大辭典](一)（？～961）五代法眼宗僧。河中府（山西）人，俗姓武。幼年出家，參謁法眼文益，參究多年，遂開悟，受印可。後離法眼座下，遍訪諸方，止住衢州古寺閱藏。時受五代忠懿王錢氏之命，入府中授王菩薩戒，賜號「慈化定慧禪師」，王又建慧日永明寺，延師住持，加賜「應真」，僧眾不下五百。建隆二年示寂，世壽不詳。〔景德傳燈錄卷二十五、聯燈會要卷二十七〕 (二)宋代雲門宗僧。號參寥子。大覺懷璉之法嗣。以詩與蘇軾成知交，紹聖元年（1094），蘇軾流放南方，師連坐被罰，一時還俗。建中靖國元年（1101）蒙赦，復僧籍。世壽不詳，一說崇寧五年（1106）入寂。生前哲宗賜「妙總禪師」之號。著有參寥子詩集十二卷。〔釋氏稽古略卷四、東坡先生詩〕 p5657 

道澄
道澄[佛光大辭典]（1616～？）明末清初臨濟宗僧。忠南（四川）人，俗姓楊。號空谷。二十六歲，投四川熊家寺靜主悟修出家，於酆都（四川）十方堂鐵受沙彌戒，於梁山龍潭雪受具足戒。歷參訪墊江（四川）木頭灘月竹、大竹萬峰、廣安龍臺寺象崖性珽。後遇蜀之兵亂，隱於七星山八年，歸大竹，遇敏樹如相來山，機緣契合，受印證。歷住成都內江縣三聖寺等諸剎。康熙三十一年（1692）時，師七十七歲，寂年不詳。著有空谷道澄禪師語錄二十卷。〔五燈全書卷八十八〕 p5657 

道濟
道濟[佛光大辭典](一)（1150～1209）宋代臨濟宗楊岐派僧。臨海（浙江）人，俗姓李。名心遠，字湖隱，號方員叟。年十八，落髮於靈隱寺，性狂顛，嗜酒肉，人號濟顛。先後參訪國清寺之法空一本、祇園寺道清、觀音寺道淨，後投虎丘山瞎堂慧遠門下，嗣其法。又依淨慈寺，寺燬，行化嚴陵。瀕湖居民食螺斷尾，師每乞放水中，螺多活而無尾。嘉定二年，坐逝，世壽六十，葬於虎跑塔中。〔北磵集卷十、淨慈寺志卷十、金史卷八十〕  (二)（1487～1560）明代臨濟宗僧。嘉興（浙江）秀水人，俗姓張。字法舟。二十歲入天寧寺任行者，隨侍默堂宣。後又參謁吉庵祚，契悟，嗣其法。遊歷諸方後，先後住持覺王、景德、雙髻、安隱等諸剎。嘉靖三十九年秋示寂，世壽七十四，法臘五十二。遺有天寧法舟濟禪師語錄行世。〔南宋元明僧寶傳卷十四、補續高僧傳卷十六〕  (三)（1630？～1708）明末清初之畫僧。亦署原濟。字石濤，號瞎尊者、苦瓜和尚。其別號甚多，以仰慕宋代湖隱禪師，故亦號道濟、顛僧。或作濟道人、濟樵人、濟山僧、粵西濟山僧、粵山石濤等，每因時因地而異。桂林人，俗姓朱，明靖江王亨嘉之子，或稱楚王子。世傳崇禎三年生。隆武元年（1645），國傾家破，竄在草莽，於全州剃落入道，或謂投南海深度出家。參旅菴本月，得別傳之旨，後繼其法。初住宣州敬亭山，於康熙四十一年（1702）八月遷金陵一枝寺。博通世學，工詩善畫，精於草隸，江上士夫莫不欽敬，而澹然自守，不樂送迎。康熙四十四年秋，渡江至揚州，住大滌堂，因號大滌子。世傳其異蹟甚夥，疑為大菩薩乘願再來者。或傳康熙帝聞其名，與之結交，召至北京，小住即返，寓於廣陵，遂不復出。著有苦瓜和尚畫語錄，以畫法闡明佛理，融禪法於宣染之繪畫技巧中，識者譽為得未曾有之佳作，各國均有譯本，為畫家所必讀。其書畫，人爭藏之，有寸紙尺璧之譽。〔清史稿列傳第二九○、國朝畫徵續錄卷下〕（參閱「石濤」2140）  (四)（？～1723）日本臨濟宗僧。號松州、北禪。參謁古月禪材，徹然大悟。住於常陸（茨城）高乾院。享保八年十一月示寂。〔續禪林僧寶傳卷一上〕 p5661   [中華佛教百科全書]宋代臨濟宗楊岐派僧。臨海（浙江省）人，俗姓李。號濟顛，或稱湖隱、方圓叟。師誕生月餘，適有台州（浙江省）國清寺法空一本來訪，為師命名為脩元，取令脩本命元辰之意。曾問道於祇園寺道清、觀音寺道淨。後前往蘇州（江蘇省）虎丘山，禮瞎堂慧遠為師，嗣其法。嘉定二年五月示寂於淨慈寺，世壽六十（一說七十三）。圖片道濟師性狂放，行腳半天下。神異事蹟頗多，廣傳於民間，人稱濟公。臨終前作偈曰︰「六十年來狼藉，東壁打到西壁，如今收拾歸來，依舊水連天碧。」按，《卍續藏》收有《濟顛道濟禪師語錄》一卷，係宋人沈孟柈所述之有關道濟之演義小說，並非尋常之禪師語錄。◎附一︰〈濟顛〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》下集）濟顛，法號道濟，俗稱濟公，是宋代西湖一帶的神異僧。也是後世戲曲小說所常描述的一位奇特出家人。濟顛俗姓李，浙江天台縣人。出家於西湖靈隱寺。其為人「狂而疏，介而潔，著語不刊削，往往超詣。有晉宋名緇逸韻。」由於行為疏狂，不檢細行；常飲酒食肉，與巿井中人遊，因此當時人以之為顛狂，而稱之為濟顛。由於他的行為怪異，因此被靈隱寺僧逐出，而遷住淨慈寺。有關濟顛的軼事，自宋代以來，流傳甚多。但不論他是如何地不檢細行、如何地詼諧不合法度，如果我們透視他的所行所為，則會發現他一直維持著濟世助人的準則，以及對生命能自主自在、不為毀譽所動的風格。相傳他在淨慈寺遭大火後，曾以神通力拔得甚多山木，以供復建該寺之用。其一生救人、放生、懲惡等神異事蹟，在戲曲小說中，記載甚多，茲不贅述。他曾經如此自述︰「面黃如蠟，骨瘦如柴，這般模樣，只好投齋。也有些兒差異，說禪不用安排。」可見他的禪境也是非同凡俗的。濟顛七十三歲時，端坐而逝。後世相傳，濟顛本是天台山五百羅漢之一，示現顛狂，只不過是度化眾生的一種手段而已。◎附二︰《西湖遊覽志餘》卷十四〈濟顛〉濟顛者，本名道濟，風狂不飭細行，飲酒食肉，與巿井浮沈，人以為顛也，故稱濟顛。始出家靈隱寺，寺僧厭之，逐居淨慈寺，為人誦經下火，累有果證，年七十三歲，端坐而逝。人有為之贊曰︰「非俗非僧，非凡非仙，打開荊棘林，透過金剛圈。眉毛廝結，鼻孔撩天，燒了護身符，落紙如雲煙。有時結茅宴坐荒山巔，有時長安巿上酒家眠，氣吞九州，囊無一錢。時節到來，奄如蛻蟬。湧出舍利，八萬四千。贊歎不盡，而說偈言。」嗚呼！此其所以為濟顛者耶﹖今寺中尚塑其像。〔參考資料〕　《北磵集》卷十；《淨慈寺志》；《五燈會元補遺》；《靈隱寺志》；《補續高僧傳》卷十九。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄐㄧˋ 清代一位僧人的法號。字石濤。為著名畫家。以石濤知名，精於山水繪畫，對後代繪畫有極深的影響。

道炁
道炁[新集藏經音義隨函錄]去既反古文氣字又莫胡反

道燦
道燦[佛光大辭典]（？～1271）宋代臨濟宗大慧派僧。又作道璨。吉安（江西）泰和人。號無文。為笑翁妙堪之法嗣。寶祐二年（1254），受請任饒州（江西）薦福禪寺開堂。後任廬山開先華藏禪寺住持，又住薦福禪寺。至元八年示寂，世壽不詳。師擅長詩偈，著有詩文集無文印二十卷、無文和尚語錄一卷。〔五燈全書卷五十三〕 p5662 

道獨
道獨[佛光大辭典]（1600～1661）明末曹洞宗僧。南海（廣東）人，俗姓陸。號宗寶，別名空隱。世稱空隱宗寶、宗寶道獨禪師。六歲喪父，隨母近寺而居，聞鄰嫗「發願來生童真出家」、「見性成佛」等語，乃立定出世之志。稍長，得六祖壇經，初不識字，乃禮請大德誦讀，竟能成誦。年十六，禮十方佛後自行執刀剃髮。歸隱龍山，結廬而居，侍母盡孝十餘年。二十九歲，往謁博山無異元來，受具足戒而得法。出住廬山，其後歷主廣州羅浮山、福州長慶、閩之雁湖、南臺山之西禪寺、粵（廣西）之芥菴、海幢等諸剎。清順治十八年七月示寂，世壽六十二，法臘三十三。有長慶宗寶獨禪師語錄六卷行世。〔五燈全書卷六十三、續燈正統卷四十、正源略集卷三〕 p5659 

道理
道理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通貫事物本真之義曰道理。道理者通達無礙之謂。指一物上所具之義，通於餘物而言。[佛光大辭典]梵語   yukti。簡稱為「理」。指正確之理，即事物之存在、變化必須準據之法則。瑜伽師地論卷三十中舉出四種道理：(一)觀待道理（梵  apeksā-yukti），又作相待道理，即真（勝義）與俗（俗諦）相待之道理。(二)作用道理（梵  kārya-kārana-yukti），有因果關係之作用的道理。(三)證成道理（梵  upapatti-sādhana-yukti），又作成就道理，即確認方法之道理。(四)法爾道理（梵  dharmatā-yukti），又作法然道理，如火有熱性，水有溼性，有其本來不變本性之道理。〔解深密經卷五、大乘莊嚴經論卷十二、成唯識論卷八〕 p5646 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十七頁云：云何道理？謂諸緣起、及四道理。二解　瑜伽八十四卷三頁云：道理者：具四道理故。謂觀待道理、作用道理、法爾道理、證成道理。[佛學常見詞彙（陳義孝）]道法的義理。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄌㄧˇ, 1.事情的真理。《儒林外史．第一三回》：「要那讀文章的讀了這一篇，就悟想出十幾篇的道理，纔為有益。」2.理由。《文明小史．第二四回》：「他又是翰林，將來仍舊得法，也未可知，那有不看重他的道理？」3.處理或打算。《老殘遊記．第一八回》：「明日先把案內人證提來，再作道理。」《水滸傳．第四回》：「智深尋思一計：『若不生個道理，如何能勾酒吃。』」4.道義、道德。《韓非子．解老》：「夫緣道理以從事者，無不能成。」也作「道禮」。

道理世俗
道理世俗[法相辭典（朱芾煌）]如安立真實中說。

道理極成真實
道理極成真實[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十六卷九頁云：云何道理極成真實？謂諸智者、有道理義諸聰叡者、諸黠慧者、能尋思者、能伺察者、住尋伺地者、具自辯才者、居異生位者、隨觀察行者、依止現比及至教量，極善思擇決定智所行所知事。由證成道理所建立所施設義，是名道理極成真實。二解　辯中邊論中卷五頁云：若有理義，聰叡賢善能尋思者，依止三量證成道理，施設建立。是名道理極成真實。此依根本三真實立。

道理決擇
道理決擇[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十六卷六頁云：道理決擇者：謂由思慧、稱量前後所說意趣。

道理相違
道理相違[法相辭典（朱芾煌）]如六種相違中說。

道理真實
道理真實[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷二頁云：道理真實者：謂諸正智者、有道理義諸聰慧者、諸黠慧者、諸推求者、諸審察者、住尋思地者、具自辯才者、處異生位者、隨觀察行者、依證比至教三量極善思擇決定智所行所知事。以如實因緣證成道理所建立故。是名道理真實。

道理真理
道理真理[佛光大辭典]日本唯識宗之用語。「別體真理」之對稱。相對於有為之諸法而說無為之真如，稱為別體真理；有為緣生之道理即真如，非別有其堅實之別體，稱為道理真理。 p5646 

道琛
道琛[佛光大辭典](一)（1086～1153）南宋僧。溫州樂清人，俗姓彭。字元常。賜號「圓辯」。十八歲，受具足戒。初學律儀，不久入法明寺，投道淵，領妙旨，頗受器重。後至四明延慶寺，入梵光之門下。既而歸鄉主持廣濟寺，更遷廣慈寺。建炎三年（1129），高宗幸臨永嘉，敕建林靈素故宅為資福院，命師主之，屢現靈異。專修念佛三昧，提倡「唯心淨土」說。紹興十二年（1142），代梵光主持延慶寺。大興淨土繫念會，每月二十三日集道俗念佛。嘗與雪竇大圓禪師道交。紹興二十三年十二月集眾誦觀無量壽經，書遺偈，更諷安樂行品，未終而入寂，世壽六十八，僧臘五十一。著有指南集二卷。〔釋門正統卷七、佛祖統紀卷十六、卷二十七〕 (二)（1632～1689）明末黃檗宗僧。又稱定琛。（參閱「定琛」3181） p5650 

道琮
道琮[新集藏經音義隨函錄]在宗反

道琰
道琰[新集藏經音義隨函錄]羊染反

道瑗
道瑗[新集藏經音義隨函錄]音院

道瑾
道瑾[新集藏經音義隨函錄]冝作殣瘽三同其恡反殣路死也瘽病也

道璿
道璿[佛光大辭典]（702～760）唐代僧。係將禪、律、華嚴傳至日本之第一人。亦為日本禪宗第二祖、華嚴宗初祖。河南許州人，俗姓衛。幼年出家，後入洛陽大福先寺，從定賓受具足戒，研學律藏。又師事華嚴寺之普寂，兼習禪學、華嚴。於日本天平八年（736）被迎請至日本。十五年日僧最澄正式受戒，入其門下。常至各地講說戒律，曾任東大寺大佛開眼法要之重要職務，對於初期奈良佛教之貢獻至鉅。於上元元年入寂，世壽五十九。〔八宗綱要卷下、日本佛教史講話、扶桑略記拔萃〕 p5663 [中華佛教百科全書]唐代僧。為日本禪宗第二祖、華嚴宗初祖。許州（河南）人，俗姓衛。幼年出家，入洛陽大福先寺（太原寺），從定賓受具戒，兼研律藏；又師事華嚴寺普寂，稟習禪旨、華嚴。後還大福先寺，教誨四眾。開元二十一年（733），日僧榮叡、普照入唐，景仰師之令譽，力邀師赴日本傳戒。翌年，師隨天竺僧菩提僊那、林邑僧佛哲等東渡，住大安寺西唐院。時，日本律學未備，師乃講《梵網經》及《四分律行事鈔》，剖析幽微，詞辯無滯，又傳律及華嚴等。晚年退居吉野比蘇寺。日本‧天平寶字四年示寂，年五十九。弟子有行表、善俊等人。著作有《梵網經疏》三卷。按，師將禪、律、華嚴傳入日本，對初期奈良佛教頗有影響。〔參考資料〕　《南天婆羅門僧正碑文》；《唐大和上東征傳》；《南都高僧傳》；《元亨釋書》卷十六；《本朝高僧傳》卷二。

道生
道生[佛學大辭典（丁福保）]（人名）晉道生，本姓魏，鉅鹿人，值竺法汰而出家，遂姓竺。入廬山。幽棲七年，鑽仰群經，後與慧叡慧嚴同遊長安，從羅什受學。後還都，止青園寺。著二諦論，佛性常有論，法身無色論，佛無淨土論等。守文之徒，多生嫌嫉。又六卷之泥洹經，先至京師，生剖析經理，立闡提成佛之義，時大本未傳，舊學不許之，以為邪說，遂擯於眾中，生袖手入平江虎丘山，竪石為聽徒，講涅槃經，至闡提有佛性處曰：如我所說，契佛心否，群石皆首肯。後遊廬山，居銷景巖，聞曇無讖在北涼，重譯涅槃之後品，至南京見之，果如生言。宋元嘉十一年十一月寂。見高僧傳七、釋氏稽古略二。[佛光大辭典](一)（355～434）又稱竺道生。東晉時之涅槃經學者。鉅鹿（河北平鄉）人，寓居彭城（江蘇銅山），俗姓魏。師事竺法汰，故改姓竺。十五歲，即登講座，雖宿學名士莫能抗敵。二十歲，受具足戒，講演之聲譽遍天下。初住建業龍光寺，後入廬山幽棲七年，師事慧遠，博研經論。復至長安受鳩摩羅什之教，時稱羅什門下四傑之一。義熙五年（409）歸返建業，主張「闡提成佛」、「頓悟成佛」說，教界為之譁然，其他之涅槃學者亦排斥之，遂再度棲隱廬山。直至曇無讖譯之大般涅槃經流傳至建業，眾人始歎師之卓識。著有二諦論、佛性當有論、法身無色論、佛無淨土論、應有緣論、辯佛性義、法華經義疏等，又僧肇所著之注維摩詰經、寶亮等所著之大般涅槃經集解等，皆常引用師之說法。此外提倡四種法輪說，予後世之影響極大。宋元嘉十一年入寂，世壽八十。弟子僧瑾、道猷等繼續唱導頓悟之義。〔東林十八高賢傳、梁高僧傳卷二、卷三、卷七、出三藏記集卷十二、卷十五〕 (二)南宋臨濟宗虎丘派僧。號曹源。南劍（福建）人。為密庵咸傑之法嗣，出世於饒州（江西）妙果寺，其後歷住信州（江西）龜峰寺、饒州薦福寺。著有曹源和尚語錄、曹源生禪師語要各一卷。生卒年不詳。〔五燈會元續略卷五、續傳燈錄卷三十五〕 p5624 [中華佛教百科全書]晉宋間的義學高僧。一般稱為生公。本姓魏，鉅鹿（今河北省鉅鹿縣）人，寓居彭城（今江蘇省徐州巿）。幼而穎悟，依竺法汰（320～387）出家，隨師姓竺。披讀經文，一覽能誦，十五歲便登講座。到受具戒之年，便以「善於接誘」見重當世。中年遊學，廣搜異聞。晉安帝隆安中（397～401）入廬山。常以慧解為入道之本，故於群經眾論普遍鑽研。後聞鳩摩羅什（340～409）在長安譯經講學，於是和慧睿、慧嚴、慧觀同往受業。後秦主姚興在逍遙園接見了他，叫他和羅什的弟子道融論難。往復問答，所說無不中肯。關中僧眾都佩服他的英秀。羅什門下有四聖、十哲等稱，道生都予其列。義熙五年（409）還至建康，住青園寺（後來改名龍光）。宋少帝景平元年（423），他請罽賓律師佛馱什共于闐沙門智勝，譯出法顯在師子國所得梵本《彌沙塞部五分律》三十四卷，及《比丘戒本》《羯磨》各一卷。名士王弘、范泰、顏延之都相從問道。道生從羅什遊學多年，於龍樹和僧伽提婆之旨深達玄奧。因而體會到語言文字只是詮表真理的工具，不可執著粘滯。他說︰「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是研思空有因果深旨，立「善不受報」、「頓悟成佛」諸義。《出三藏記集》說他「籠罩舊說，妙有淵旨」。但守文之徒加以嫌嫉，目為「珍怪之辭」。又當時涼譯大本《涅槃》還沒有傳到南方，只六卷《泥洹》先於義熙十四年在建康譯出，其中說除一闡提皆有佛性（卷三、卷四、卷六）。道生仔細分析經文的義理，主張「一闡提人皆得成佛」。舊學大眾以為違背經說，把他擯出僧眾。道生遂入吳中的虎丘山，傳說他曾聚石為徒，講《涅槃經》，說到闡提有佛性，群石皆為點頭（《佛祖統紀》卷二十六、卷三十六）。元嘉七年（430）再入廬山，時大本《涅槃》傳到建業，其中果然說「一闡提人有佛性」（卷五、卷七、卷九），和他先前的主張完全相合，大眾才佩服他的卓越見識。他即於廬山精舍開講《涅槃》，窮理盡妙，務使聽眾悟悅。後來在元嘉十一年於講座端坐而逝。涅槃學從此盛行流傳。從南朝宋初以後，南方出了不少的涅槃師。其中屬於道生系統的，宋有寶林、法寶、道猷、道慈、僧瑾、法瑗，齊有僧宗，梁有法朗等。道猷是道生的弟子，道生寂後，他作新出《勝鬘經》的注釋，以弘宣道生的遺訓，後來應宋文帝之請，在宮內申述道生的頓悟義，孝武帝也推重他，稱為「克明師匠，無忝徽音」。僧瑾也是道生的弟子。寶林在道生之後，住在龍光寺，祖述道生諸義，著有《涅槃記》等。法寶是寶林的弟子，也祖述道生義，著有《金剛後心論》等。道生的著作，見於記載的，有《維摩》《法華》《泥洹》《小品》諸經義疏，現只《法華經疏》傳存二卷。其《維摩經疏》，《出三藏記集》載它較僧肇注更能發明深旨，疏文散見於現存的《注維摩詰經》（僧肇撰）、《淨名經集解關中疏》（唐‧道掖集）、《淨名經關中釋抄》（同上）中。此外《善不受報義》《頓悟成佛義》《二諦論》《佛性當有論》《法身無色論》《佛無淨土論》《應有緣論》等，都已佚失。還有《涅槃三十六問》等關於佛性義的問答諸作，其中只〈答王衛軍書〉（答王弘問頓悟義）一首現存（收入《廣弘明集》卷十八），餘已遺失。道生融會般若空觀和涅槃佛性說的精義而成一家言。他先本於「萬法雖異，一如是同」（《法華經疏》卷上）的論據，說一切眾生皆有佛性，但為煩惱所覆，受生三界；進而說一闡提也是眾生，當然也有佛性。這如《名僧傳》所載︰「稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性﹖蓋此經度未盡耳。」又日本‧宗性《名僧傳抄》附錄有「一闡提者不具信根雖斷善猶有佛性事」項目，即是記述他的學說。關於佛性的解釋，道生著有《佛性當有論》，其文已佚，但《大乘四論玄義》（唐‧均正撰）卷七載（卍續74‧91下）︰「道生法師執云︰當有為佛性體。法師意︰一切眾生即云無有佛性，而當必淨悟，悟時離四句百非，非三世攝，而約未悟眾生望四句百非為當果也。」又說︰「白馬愛（曇愛）法師執生公義云︰當果為正因，則簡異木石無當果義。」據此則當有與當果同義，一切眾生有當來佛果的性能，只要斷壞煩惱，皆得成佛。頓悟成佛，也是道生的主要學說，所謂頓悟，即是寂鑒微妙，不容階級，一悟頓了，與真理相契無間的豁然大悟。後世稱此種頓悟義為大頓悟，而把支道林（支遁，314～366）等有漸進的頓悟稱為小頓悟。依道生之說，真理湛然常照，本不可分，只是凡夫由迷惑而起乖異。然而真理既然不可分，故就悟入真理的極慧，自然也不允許有階級。以不二的極慧照不分的真理，豁然貫通，渙然冰釋，這叫做頓悟。如《大涅槃經集解》卷一載（大正37‧377b）︰「道生曰︰夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易﹖不易之體，為湛然常照，但從迷乖之事，未在我耳。」又，陳‧慧達《肇論疏》卷上載︰「竺道生法師大頓悟云︰夫稱頓者，明理不可分，悟謂照極。以不二之悟符不分之理，理智悉稱，謂之頓悟。」但這頓悟的極慧，又必須到佛地金剛心後成就法身才有，如隋‧碩法師《三論遊意義》載（大正45‧121c）︰「竺道（生）師用大頓悟義也，小緣天子，金剛以還皆是大夢、金剛以後乃是大覺也。」又，隋‧吉藏《二諦義》引道生觀點說（大正45‧111b）︰「果報是變謝之場，生死是大夢之境。從生死至金剛心皆是夢，金剛後心豁然大悟無復所見也。」這叫做頓悟成佛。道生的頓悟義，在宋代風行一時，如梁代著名的法師僧旻就有︰「宋世貴道生，開頓悟以通經」之語（《續高僧傳》卷五）。其時謝靈運作《辨宗論》，與法勖等諸道人往復問答此義，以為道生聲援（論載《廣弘明集》卷十八）。宋文帝亦樂頓悟之說，在道生示寂後，先後延請道猷、法瑗（慧觀的弟子）到建康申述此義。和道生對立唱漸悟義的，有慧觀，作《漸悟論》；又有曇無成（羅什的弟子），作《明漸論》。還有僧弼等對宋文帝所述設巨難。道生的法身無色、佛無淨土、善不受報諸義，其文已佚，大概都是本於般若的真空絕相義立說。道生把釋迦如來一代的教法分為善淨、方便、真實、無餘四種法輪，世稱「生公四輪」。善淨法輪指人天乘的教法，從一善（一毫之善）起說到四空（四空處定，亦稱四無色定），去除三塗的濁穢，所以稱為善淨。方便法輪指聲聞、圓覺二乘的教法，以無漏三十七道品獲得有餘、無餘二涅槃，所以稱為方便。真實法輪指《法華經》，破三乘之偽，成一乘之實，所以稱為真實。無餘法輪指《涅槃經》，暢會歸一極之談，標如來常住之旨，所以稱為無餘（《法華經疏》卷上）。這四種法輪說，和慧觀的二教五時說，同為後世教判的淵源。（黃懺華）◎附︰印順〈點頭頑石話生公〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）生公的見地，得力在《般若》《法華》《涅槃》。《般若》掃蕩一切，是安公、什公所重的本典。而《法華》《涅槃》的三乘是方便，「是滅非真滅」；釋迦的誕生入滅是方便，真佛常住不變，都是引發生公妙悟的因緣。現在先來談頓悟成佛。劉虯（齊時人）〈無量義經序〉說︰「生公曰︰道品可以泥洹，非羅漢之名；六度可以至佛，非樹王之謂。斬木之喻（漸悟者的比喻），木成故尺寸可漸；無生之證，生盡故其照必頓。」生公的意見︰在生滅心上用功，損之又損之，似乎是漸入的。但真性是無差別的，常住本淨的，所以有一毫的戲論在，到底不能證入。無生的「真知」，不見就不見，見就一了百了，無欠無餘。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥《二諦義》，引竺道生說︰「果報是變謝之場，生死是大夢之境；從生死至金剛心，皆是夢，金剛後心，豁然大悟，無復所見。」這個漸學頓悟的見地，闡述得明白一些的，保存在《廣弘明集》卷二十，宋‧謝靈運的《辨宗論》，及與諸道人（法勖、僧維等）及王休之的問答裏。當時，謝靈運「枕疾務寡，頗多暇日」。答王休之書說︰「海嶠岨迴，披敘無由」，可見為作永嘉太守時（422～423）。謝靈運的風格，才華卓越而狂放，有點近於生公；他愛好山水，卻過不慣幽獨，就與生公不同。關於頓悟，謝靈運是同情生公的。他的《辨宗論》，代生公發言說︰「有新論道士（指生公。古人稱比丘為道士，道人），以為鑒寂微妙，不容階級。積學無限，何為自絕！今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔釋矣。（中略）竊謂新論為然。」從這簡要的敘述中，看出他拂拭儒、釋的名迹，擷取儒、釋的精英。他不但超脫名相，還是綜合中印文化的學者。他不是儱侗的圓融，是從玄悟的理境，否定而又綜合他。生公以為︰儒家的一極無二是對的；但顏氏子也只能做到殆庶，不能親切證入，是不究竟的。佛家說證入無生法性，是對的；但見了一層又一層，是不了義的。他融合了儒者的一極，佛家的證入。有證入，所以有道可學，不會如「華人悟理無漸而誣道無學」。因為一極，所以必是頓入的，也不會如「夷（印）人有學而誣道有漸」。這不能說儒佛的本身矛盾或欠缺，因為儒、佛兩家，都是適應民族性的「救物之言」。謝靈運推論此義說︰「大而校之，華民易於見理，難於受教，故閉其累學而開其一極。夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了而開其漸悟。」這樣，儒、釋的所以不同，是適應民族性的不同。中國人是偏於理性的，印度人是偏於信仰的。他批評又綜合，從漸學的方便，到頓悟一極。這漸學頓悟，自許為「得意之說」。精進的漸學，到一旦大悟，那就「一悟則紛累都盡耳」，大有禪宗「參學事畢」的意味。他的見地，在「信順為先」的信仰者看來，是非常危險的。為了教權的維護，不能不群起而攻。生公的漸修頓悟，在當時是「頓解不見三藏」，「然離孔釋」，不能指出經典的證明。他此種見地，確有自得的理境，這理境是「鑒寂微妙」，是「真常知」。如謝靈運的代辯說︰「蹔者假也，真者常也。假知無常，常知無假。今豈可以假知之蹔，而侵常知之真哉！」這真常的鑒寂（後人稱為寂照）微妙，那裏會有階級﹖生公是第一流的真常論者，在印度佛教真常論的發展中，就很有與生公的悟見巧合的，如《楞伽經》的「淨除眾生自心現流，漸而非頓。淨除眾生自心現流，亦復如是︰頓現無相無所有清淨境界」。「於第一義無次第相續，說無所有妄想寂滅法」，「言說別施設，真實離名字；分別應初業，修行示真實」。這都是漸學頓悟而理無次第的。生公的弟子竺道攸，見到了《勝鬘經》（也是真常論的），便概歎的說︰「先師昔義，闇與經合，但歲月不待人，經襲義後。」生公不見經而能與後來的經典吻合，這證明了佛教在某種傾向下，有某種必然的理境；中國與印度人間，有意境上共同的可能。生公所體見的「真知」，「鑒寂微妙」，是真常論者的悟境。在意志集中的準備下，直覺到渾然一體，無著無礙。心光煥發，充滿超然的妙樂；從這個體驗中，流出豐富的力量。有了這種體驗，自然的會流露出萬化一體的見地。但他是偏於真實、常住、一體的，與世間現象，常不能無礙的貫徹，有忽略事象的傾向。因有了渾融一體的經驗，所以常是圓融而無所不可的。至於他怎樣的解說，那要看個人的品性、學問、時代風尚、社會習俗來決定。但大體上，不是唯神、唯我，就是唯心論。印度的真常論者，最初，脫略名迹，如雞胤部學者，就有點近於生公。後來，又表現為嚴格精苦的律行，或為扶律談常的一大流。但是，超脫名相（近於道），精嚴苦行（近於墨），都是第一流的真常論者，但僅是少數卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不轉為思辨的真常唯心論，那常會從超脫名相而聲色莊嚴，從精嚴苦行到欲樂自在。印度佛教，在婆羅門教的環境中，流為聲色欲樂、牛鬼蛇神；在莊嚴祕密中，體驗真常的心境，這是真常論的末流。生公真常妙心的理境，融化在中國儒家的文化中，於是能做出淨化神祕的工作，使真常之道，接近平常。這一點，後代的禪宗也有一致的傾向。中國真常論者的成就，比印度的真常論者，超過多多！不過，禪宗的超脫名相，給予中國佛教的創傷，到現在還無法恢復呢！再談闡提有佛性，這是生公一生最悲壯的一幕。當時，《法華經》說小乘的阿羅漢，終於要迴心作佛的，但沒有說人人可以成佛，也沒明說如來常住。生公從廬山來，見到六卷《泥洹經》，經中說如來常住不變，但也沒有說人人可以成佛，反而說︰「一闡提人無佛性。」一闡提人，是沒有出世意向的人；他無論如何，沒有解脫成佛的可能。但生公從「鑒寂微妙」的理境中，洞見經義的必至之勢，作出了「一闡提人皆得作佛」的結論。他所以如此說，以我理解的佛教思想來說，這依然是偏重真常（渾一無別的，常住不變的）的必然結論。在印度後期佛教的發展中，真常與佛性，一乘，結著不解之緣。在常住而渾一的理境中，闡提為什麼沒有佛性﹖鑒寂微妙，那裏有這些差別﹖只要多少偏滯於真常，沒有不如此結論的。生公所讀的經典，十九是初二期的，也有幾種第三期的。在他敏銳的心目中，窺透了必至之理，才會說闡提有佛性。但這是他卓越的先見，沒有經文可證，於是乎成為大問題了。《高僧傳》說︰「洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。於時大本（北本《大涅槃經》）未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯於眾，擯而遣之。」在佛教的制度中，如執著反佛法的邪說而不肯放棄，這可以在大眾下，宣佈他的罪狀而把他攆了。生公就在這樣的情況下，離開了當時的首都。其實，生公的融會儒佛，淨化珍怪，早已成為守文者的眼中釘。論風度，論見地，論行為，生公都是超人一等的。他「性靜而氣烈」，不能與庸俗者妥協。那些「守文之徒，多生嫌嫉」，早已「與奪之聲，紛然競起」。而生公又唱出「一闡提有佛性」的孤調，這總算被他們找到了話柄，名正言順的把他攆了。在生公孤軍作戰的過程中，出家人中也還有一位共鳴者。但這位同道，在中國教史中，並不是光榮的，這就是黑衣宰相釋慧琳。生公老死廬山以後，慧琳寫了一篇誄文，說到「物忌光穎，人疵貞越，怨結同服」。說到當時的情形︰「告子晦言︰道誠在斯，群聽咸播，不獨抵峙，誚毀多聞。予謂無害，勸是宣傳。」這是說︰生公告訴他︰真道呢，確實是在此，而且是傳播給群眾了。（中略）生公有淡泊的操持、卓越的深見、真誠的勇氣。他想使佛教中國化，使他合理化，使佛教的真理顯發出來；他不肯阿世取容。這一切，在兩千年的中國佛教中，能有幾人！但當時，佛教還是翻譯的時代，沒有成熟。需要的是多多益善的翻譯；適應民間的，是施戒修福。佛法從西方來，所以西方來的和尚，都是尊者、菩薩、活佛，真理在他們的口中。生公的孤明獨朗，前進得離時代與信眾太遠了。縱然頓悟成佛，闡提有佛性，可以被人推重；而他的「釋迦之旨，了然可尋，珍怪之辭，皆成通論」的特色，再也不能為他們重視。他們要接受虛誕與格言，組織偉大的玄學。這要讓佛教跟南朝而走向沒落；讓北中國樸實、精嚴、強毅的精神來洗刷一下，調和一下，生公的精神，才在唐代的禪宗裏復活，光大起來，射出中國佛教獨特的光芒！〔參考資料〕　《高僧傳》卷七；《廣弘明集》卷二十三；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章；藍吉富〈竺道生〉（《中國歷代思想家》平裝{17}）。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄕㄥ 晉宋間一位高僧的法號。俗姓魏，鉅鹿（今河北省鉅鹿縣）人。幼隨竺法汰出家，後問學於鳩摩羅什和佛馱跋陀羅。以慧解著稱，在當時漢譯典籍未完備的情況下，常見人所未見，如立善不受報、頓悟成佛之義。著有《法華經疏》《維摩經疏》《法身無色論》《佛無淨土論》等多種，可惜多已亡佚，現存的只有《法華經疏》（存二卷）、〈答王衛軍書〉一篇行世。

道登
道登[佛光大辭典](一)（412～496）北魏僧。東莞（山東沂水）人，俗姓芮。初從徐州之僧藥法師學涅槃、法華、勝鬘等諸經。繼從白塔僧淵學成實論。譽聞魏國，並得高祖孝文帝之信任。於洛陽弘法講學，普受僧俗尊崇。太和二十年，於恆州報恩寺示寂，世壽八十五。一說於景明年間（500～503）示寂。〔續高僧傳卷六、魏書釋老志〕 (二)南朝時代僧。生卒年不詳。曾住耆闍寺，深研經法，宣唱玄旨，開導眾心。南朝梁武帝天監十年（511，一說十四年），與光宅寺法雲、瓦官寺慧明等，奉詔於華林殿宣講涅槃經四相品斷肉篇，高韻華言，傾動眾聽，名震一時。 (三)（1620～1679）清代僧。四川墊江人，俗姓倪。弘法二十餘年。因痛感時風不古，遂隱遁於錦官文殊寺，將生平文稿付之一炬，僅留傳十二時歌一首。康熙十八年示寂，世壽六十。〔五燈全書卷八十八〕 p5650 

道白
道白[中華佛教百科全書]日本曹洞宗僧。備後（廣島縣）人，俗姓藤井。字卍山，號復古道人、隨時子。十歲，從龍興寺一線道播剃度出家。後謁加賀大乘寺月舟宗胡，並嗣其法。其後，歷住加賀大乘寺、攝津興禪寺、宇治禪定寺、京都源光庵等剎。鑑於當時法系嗣承的紊亂不清，故決心改革宗弊，師曾與梅峰竺信聯名上書幕府。經過多年努力，乃告完成。正德四年示寂，世壽八十。師嘗創建八所禪寺，法席鼎盛，門人眾多。著有《禪戒訣註解》二卷、《宗統復古志》二卷、《鷹峰卍山和尚廣錄》四十九卷等書。相傳師曾與東大寺僧公慶、黃檗宗僧鐵眼二人相會，並各述所願。當時，鐵眼計畫刊行《大藏經》、公慶欲重建東大寺之大佛殿，而師則提出復興曹洞宗之願望。十六年後，鐵眼之誓願首先實現；再過十年，公慶亦果能重建東大寺；而師在經過四十餘年之後，宿願亦終告完成。〔參考資料〕　《續日本高僧傳》卷六；《日本洞上聯燈錄》卷十一。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄅㄞˊ, 1.一種流行於宋、元的文字遊戲。參見「拆白道字」條。《醒世恆言．卷一六．陸五漢硬留合色鞋》：「誰耐煩與你猜謎道白，我只認得自己的兜肚，還我便休。」2.戲曲中的說白。

道盛
道盛[佛光大辭典]（1592～1659）明末曹洞宗僧。福建浦城人，俗姓張。號覺浪，別號杖人。十九歲，從瑞巖出家，參壽昌寺之無明慧經，為其法嗣，又師事東苑之晦臺元鏡，得其堂奧。萬曆四十七年（1619）開法於福州國觀寺，其後歷住江蘇靈谷寺、湖北龍湖寺、江西壽昌寺、圓通寺。於順治三年（1646），住持江蘇天界寺，大振禪風。十六年示寂，世壽六十八。法嗣二十九人。師說法四十餘年，有五十餘座道場之語錄，如天界覺浪禪師全錄三十三卷、天界覺浪禪師嘉禾語錄一卷等，別有著作如稟山忠公傳、佛祖道流贊、傳燈正宗、尊正規、洞宗標正等。〔五燈全書卷六十三、正源略集卷三、續燈正統卷四十、攝山志卷三〕 p5651 [中華佛教百科全書]明末清初曹洞宗僧。建寧（福建省）浦城人，俗姓張。號覺浪，別號杖人。幼聰慧，聞祖父坐化，輒疑曰︰「此箇靈明，向何處去﹖」一日街行，聞貓聲有省，遂依瑞巖剃落，掩關於夢筆山，默默參究。一日閱百丈再參因緣，有悟。後受具於博山，擬參壽昌寺無明慧經，道經書林，見東苑晦臺元鏡，因呈生平所見。苑喜，以偈付之。明‧萬曆四十七年（1619 ），弘法於福州（福建省）蓮山國觀寺。後歷住金陵（江蘇省）靈谷寺、麻城（湖北省）龍湖寺、新城（江西省）壽昌寺、匡山圓通寺諸剎。清‧順治三年（1646），住江南天界寺，大振禪風。十六年九月七日示寂，世壽六十八，法臘四十九。法嗣有二十九人。師為人機雖孤峻，而性實溫和，凡示誨人，不豁然則不已，故士大夫多出其門，海內尊為宗匠。一生說法四十餘年，所住道場五十餘座，語錄甚多，如《天界覺浪盛禪師全錄》三十三卷、《天界覺浪禪師語錄》十二卷、《天界覺浪禪師嘉禾語錄》一卷等。此外，另著有《廩山忠公傳》一卷、《佛祖道流贊》《傳燈正宗》《尊正規》《洞宗標正》等書。弟子之知名者有觀濤大奇、梅逢大忍、竺菴大成、其天大浩、同岑大燈、石公大璸等人。〔參考資料〕　《五燈全書》卷六十三；《正源略集》卷三；《續燈正統》卷四十；《揞黑豆集》卷五。

道相
道相[法相辭典（朱芾煌）]如道諦四行中說。

道真是道
道真是道[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷二十一頁云：云何名為以無量門正為開示道真是道？謂正開示此道此行、於去來今，眾苦，能斷能棄，能吐能盡，能離染，能滅，能寂靜，能令永滅沒。此復云何？謂八支聖道。正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如有頌言：此威猛一趣、如鳥路清虛，牟尼定所行，為眾數宣說。哀愍說一趣，見道盡生邊。此道於暴流，去來今能度。能究竟調靜，能盡生死流。能通達多界，能開明眼道。如殑伽駛流，速趣於大海。開示廣慧道，速證於涅槃。哀愍一切眾，轉未聞法輪。教導諸天人、稽首度有情。此等名為以無量門正為開示道真是道。

道眼
道眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修道而得之眼也。又觀道之眼也。佛開解梵志阿颰經曰：「道眼觀知可度者。」圓覺經曰：「分別邪正能於末世一切眾生無畏道眼。」楞嚴經曰：「發妙明心，開我道眼。」注曰：「真妄顯現，決擇分明，曰道眼。」蘇軾詩曰：「道眼已入不二門。」[佛光大辭典](一)修道而得之眼通（力）。又作天眼通。宗密之盂蘭盆經疏卷下注釋目連以道眼觀母之生處一文中，道眼即作天眼通解，謂由證道而得，故稱道眼。 (二)指觀道之眼。圓覺經（大一七‧九一六上）：「分別邪正，能施末世一切眾生無畏道眼。」 p5646 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．能見正道的眼。２．觀道之眼。

道眼普觀察
道眼普觀察[獅子吼站阿含經簡註]以能夠分別真偽的眼力洞察一切。

道祖
道祖[佛光大辭典]（347～419）東晉僧。吳（江蘇吳縣）人，俗姓竺，故又稱竺道祖。年少出家，為臺寺支法齊之弟子。幼有才思，精勤務學。後與僧遷、道流等同入廬山，師事慧遠，並於山中受戒，同為遠公所重。僧遷、道流皆年二十八而寂。道流曾撰寫諸經目錄，未完而寂，師繼之完成，凡四部：魏世經錄目、吳世經錄目、晉世雜錄、河西經錄目，各一卷，今已佚失。師後還京師建康瓦官寺，受桓玄敬信，及桓玄擬令沙門致敬於王者，師乃辭還吳之臺寺。桓玄篡位後，召師進京，師稱疾不行，遂摒絕人事，講道終日，於東晉元熙元年入寂，世壽七十三。〔梁高僧傳卷六、大唐內典錄卷十、歷代三寶紀卷七、釋氏六帖卷十〕 p5641 

道神足[旡>无]極變化經四卷
道神足[旡>无]極變化經四卷[新集藏經音義隨函錄]上方經作仍

道神足無極變化經
道神足無極變化經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，西晉安法欽譯。佛昇忉利天為母說法經之異譯。經中說如來現十方之身而施化，故名道神足無極變化。

道祫
道祫[新集藏經音義隨函錄]戶夾反和也合也

道禁
道禁[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為佛道禁止諸惡者。即戒波羅蜜也。無量壽經下曰：「勿犯道禁。」[佛光大辭典]佛道之禁戒。指大乘、小乘之諸戒律，係用以禁止諸惡者。即戒波羅蜜。無量壽經卷下（大一二‧二七七下）：「廣植德本，布恩施慧，勿犯道禁。」 p5653 

道禪
道禪[新集藏經音義隨函錄]音繕

道種性
道種性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）瓔珞經所說六種性之一。十迴向之位也，在此位始正修中道觀，故名為道。能生佛果，故名為種。四教儀曰：「十迴向者，一救護眾生離眾生相。（中略）十入法界無量（伏無明習中觀），亦名道種性。」同集註下曰：「道種性者。始正修中，故名道。能生佛果，故名種。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]瓔珞經所說六種性之一，即十迴向之位，在此位開始真正修習中道觀，故名為道，能產生佛果，故名為種。

道種智
道種智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智度論所明三智之一。學一切道法濟度眾生之菩薩智也。三諦中假諦之智也。見三智條。[佛光大辭典]為三智之一。即遍知世間、出世間一切道門差別之智慧，此種智慧乃屬菩薩之「不共智」。又稱一切道種智、道種慧、道智、道相智。據大智度論卷二十七之說，於六波羅蜜中，能行分別思惟之智，稱為道種智，又指廣學一切道法以濟度眾生之菩薩智。天台宗以之配於空、假、中三觀中之假觀，而謂其乃破除塵沙惑所成的化道之智。〔大品般若經卷一序品、摩訶止觀卷三上、觀音玄義卷下〕（參閱「一切智」14） p5655 [佛學常見詞彙（陳義孝）]智度論所說三智之一。見三智條。

道章
道章[佛光大辭典]（1655～1734）明末清初黃檗宗僧。錢塘（浙江）人，俗姓顧。字悅峰，初名法賢。十歲出家，初學華嚴，後學禪。日本貞享三年（1686，即康熙二十五年），渡海至日本長崎。元祿七年（1694），嗣獨湛性瑩之法。十二年，棲居黃檗山，共歷二十二年，復興諸堂。寶永四年（1707），任黃檗山第八代住持。於享保十九年示寂，世壽八十。著有悅峰禪師語錄三卷。〔黃檗東渡僧寶傳卷上〕 p5647 

道章句經
道章句經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五句章句經之異名。

道端良秀
道端良秀[佛光大辭典]（1903～） 日本佛教學者。北海道人。西元一九二八年自大谷大學東洋史學科畢業後，復在母校研究科結業。歷任大谷大學教授、比叡山學院講師。曾為調查佛教史蹟而來中國留學，回國後任大谷專修院院長、光華女子大學教授。著有：唐代寺院之經濟史研究、中國佛教史、中國之淨土教與玄中寺、唐代佛教史研究、儒教與儒教倫理─中國佛教中的「孝」、中國佛教與社會福祉事業、中國之石佛‧石經、佛教之見解與思維等書。 p5655 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。北海道人。1928年畢業於大谷大學東洋史學科。歷任大谷大學、光華女子大學、廣島大學、花園大學等校教授。以研究中國佛教史著稱。主要著作有《唐代佛教史の研究》《中國佛教通史》《中國淨土教史の研究》《中國佛教と社會福祉事業》《中國佛教と儒教倫理孝との交涉》《中國佛教と儒教の祖先崇拜》等書。後合輯為《中國佛教史全集》（十一冊）。

道紀
道紀[佛光大辭典]北齊高僧。居於鄴下，宣講成實論三十載。又曾出鄴郊講所著金藏論，每七日一遍，往必荷擔，身甘勞苦，以勵道俗。後不知所終。〔續高僧傳卷三十〕 p5639 

道綜
道綜[新集藏經音義隨函錄]子宋反

道綽
道綽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）真宗七祖之第四祖。唐并州玄中寺道綽，并州汶水人。稱為西河。十四出家，講敷涅槃經，後詣石壁玄中寺，讀曇鸞碑，大有所感。自此捨涅槃之講說，專事念佛。講觀經二百餘徧，示誨道俗。撰安樂集兩卷。貞觀十九年四月二十四日寂，年壽不記。唐高僧傳（道綽傳）曰：「綽今年八十有四，而神氣爽明。宗紹存焉。」[佛光大辭典]（562～645）唐代淨土宗僧。為我國淨土宗第二祖。并州汶水（山西太原）人，一說并州晉陽人，俗姓衛。又稱西河禪師。上承曇鸞之思想，為唐代初期淨土教開拓者。日本真宗尊為七高僧中之第四位。為一涅槃經學者。十四歲出家，廣習經論，尤精大涅槃經，嘗開講涅槃經凡二十四遍。後住於曇鸞所創建之玄中寺中，受寺內曇鸞和尚碑文所感，遂轉入淨土信仰，時為大業五年（609），師年四十八。直至八十三歲為止，每日念佛七萬遍。 師一生講說觀無量壽經二百回以上，主張不論出家在家，均以念佛為要。其於念佛時，必數小豆粒，稱為「小豆念佛」，此係我國念佛數珠之濫觴。貞觀三年（629），預知化期，通告四眾，四眾咸集，忽見曇鸞現身，告以餘報未盡。及至七十歲，猶生新齒，太宗曾至太原見之，施以眾寶名珍。年屆八十，容色盛發，神氣尤爽，暢談淨業，每每理味奔流，吐詞包蘊。貞觀十九年四月示寂，世壽八十四。門弟子有善導、道撫、僧衍、道誾等。著有淨土論兩卷，並依觀無量壽經，著安樂集二卷，以傳述念佛之教，為專弘淨土教旨之書。〔淨土往生傳卷中、佛祖統紀卷二十八、續高僧傳卷二十、淨土論卷下（迦才）〕 p5655 [中華佛教百科全書]隋、唐間之淨土名僧。俗姓衛。并州（今山西太原）汶水人（迦才《淨土論》卷下作并州晉陽人），是繼承北魏‧曇鸞一系淨土思想的大師。他十四歲時出家，對《大涅槃經》特別有所研究，曾開講二十四遍。後於太原蒙山開化寺從慧瓚（536～607）講究空理，對禪學有很深的造詣。隋‧大業五年（609），他到汶水石壁玄中寺。寺為曇鸞所建立，他見到記載曇鸞念佛往生種種瑞應的碑文極為感動，於是即捨《涅槃》講說，修習淨土行業，一心專念阿彌陀佛，觀想禮拜，精勤不斷。並為信眾開講《觀無量壽經》約二百遍，詞旨明暢，辯才無礙。每當他講經散席，大眾歡喜讚嘆，念佛的聲音響徹林谷。他所住的玄中寺屬西河汶水之地，故後人又稱他為西河禪師。道綽每日自己念佛，以七萬遍為限。他並廣勸道俗信眾稱念阿彌陀佛名，以麻豆等記數，每一稱名便下一粒，念念相次，累積得數百斛。其中最上的念得豆量八、九十石，中等的念得五十石，最少的也念得二十石。後來他又教人穿木[HK1280-3]子作數珠以為數法。他經常自己穿製念珠，送給四眾，教他們稱念佛號。教導信眾不向西方涕唾便利，不向西方坐臥。有些不信淨土法門的人想加毀謗，但一接觸到道綽的風采都改容歸向。由於他熱忱弘化，當時晉陽、太原、汶水三縣七歲以上的男女都會稱念阿彌陀佛的名號。唐太宗貞觀二年（628）四月八日，他曾大集道俗於玄中寺，祝佛陀降誕，將欲捨命而未遂。其後太宗因文德皇后有病，曾驅車到玄中寺訪道綽，供養祈願。顯見道綽當時德望很高（見《金石萃編》卷八十四林諤撰〈石壁寺鐵彌勒像頌碑〉。他七十歲時，忽然齔齒新生，一如童年，加以神氣清健，容光煥發，弘講淨業，滔滔不絕。貞觀十九年四月二十四日與道俗告別，二十七日於玄中寺入寂，時年八十四。道綽的著作，現存的有《安樂集》上下二卷（道宣《續高僧傳》的〈道綽傳〉中誤作為《淨土論》）。此外日本的《東域傳燈目錄》，別出他的《觀經玄義》一卷，現已不傳。道綽淨土學的特色，是他重視經證。他在《安樂集》的卷首就說︰「此所引用的經律論釋，多至四十餘部。其中常引用的除《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》所謂淨土三經外，還引用有《大集》《涅槃》《華嚴》《維摩》《法華》《般若》《大悲》《增一阿含》《十地》《觀佛三昧》《十方隨願往生》《法句》《大乘同性》等經；《大智度》《大乘起信》《俱舍》《往生》等論；以及此土曇鸞〈讚阿彌陀佛偈〉等。」由此可以窺見他的博學。但他志在闡揚淨土教義，並不講求著述形式，文字不免有堆砌之嫌。因而迦才曾批評《安樂集》說（大正47‧83b）︰「近代有綽禪師，撰《安樂集》一卷，雖廣引眾經，略申道理。其文義參雜，章品混淆，後之讀之者，亦躊躇未決。」（見迦才《淨土論》序）道綽主張教法應該和時機相應。他在《安樂集》卷上即根據《大集月藏經》所說︰佛滅度後有五個五百年末法開始時期，主張應該修福懺除罪障，並認為念佛一門最為應機。他把佛的教法分為聖道、淨土二門。聖道門非末法鈍根眾生所能悟證；只有淨土門簡要易行，乘佛的本願力即能往生淨土。所以他一生宣揚淨土法門。關於淨土生因的問題，道綽主張以菩提心為其根本，以念佛三昧為其要行。並引天親《淨土論》「發菩提心即是願作佛心。願作佛心即是度眾生心」的說法以為證明。他更廣引諸經證明念佛三昧的不可思議功德，修此三昧必能見佛，命終之後即生佛前；又念佛三昧具足一切四攝六度。能消滅過去、未來及現在一切諸障。從他所引《般舟經》的「常念我名」及《觀佛三昧經》的「觀佛相好」文字看來，道綽的念佛三昧包含著稱名和觀念兩種念佛的意味。這和曇鸞的思想是一脈相承的。關於道綽的師承，他因見曇鸞碑文而歸向淨土，並非直接的傳承。他自己在《安樂集》卷下提到中國淨土的師承，曾舉了菩提留支、慧寵、道場、曇鸞、大海、齊朝上統（法上）六人，也沒有直接傳授的迹象。因此迦才《淨土論》稱道綽為大鸞法師三世之下玄孫弟子，是從曇鸞之法上的隔世關係而推想的。受了道綽感化歸向淨土法門的有道撫、僧衍、善導、尼大明月等，而以善導為最傑出。道撫是長安洪福寺的名僧，特地到玄中寺訪問道綽，和他共修淨土行業，對於淨土教義的弘揚起了不少作用。他每和道綽相見，必指淨土為會。道綽死後三日，道撫聞訊嘆說︰「吾常期先行，今乃在後；吾加一息之功，見佛可追矣。」即在像前叩頭懺悔，退就其坐而寂。僧衍（597～642），并州汶水人。初念慈氏菩薩名，期生兜率內院。年十九以後遇道綽講《觀無量壽佛經》，始歸心淨土。每日早晨禮佛千拜，念佛萬聲。尼大明月，介州平遙人，也是在晚年六十歲時（貞觀初）遇著玄中寺道綽講《無量壽經》，教念阿彌陀佛。她從此在淨室念誦，同時傳教其妹少明月，亦同念佛。善導於貞觀十五年訪問道綽於玄中寺。道綽授以《觀無量壽佛經》並淨土教義。他後來到長安，盛唱念佛法門，極受道俗的敬信，成為道綽以後唐代淨土教史上最傑出的人物。（林子青）〔參考資料〕　《淨土往生傳》卷中；《佛祖統紀》卷二十八；《續高僧傳》卷二十；《淨土論》卷下；《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊》{65}）；山本佛骨《道綽教學の研究》；道端良秀《中國淨土教衹玄中寺》《唐代佛教史の研究》《中國淨土教史の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄔㄨㄛˋ 唐代一位高僧的法號。俗姓衛。唐并州（今山西省太原）人。他是繼承北魏曇鸞淨土思想的大師，也是淨土宗的創始人之一。提倡稱名念佛，自己日念七萬遍，度眾無數，當時晉陽、太原、汶水三縣七歲以上男女沒有不稱阿彌陀佛名號的，可見他化人之深。著有《安樂集》二卷，將淨土法門作系統的闡述，為淨土宗的要籍。

道緣
道緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛道之因緣。

道義
道義[佛光大辭典]新羅僧。朝鮮佛教禪門九山迦智山派之祖。北漢郡人。號明寂。宣德王五年（784）來唐，於廣府之寶壇寺受具足戒，其後師事洪州（江西）開元寺西堂智藏，又參謁百丈懷海。憲德王十三年（821）歸國，於全羅南道長興郡迦智山寶林寺弘揚南頓之旨，蔚成迦智山派。生卒年不詳。〔祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷九〕 p5653 [中華佛教百科全書]新羅僧，為朝鮮南宗禪之開拓者。北漢郡人，俗姓王。初依瑞祥出家，法名明寂。新羅‧宣德王五年（784，唐德宗建中五年），由海路入唐，登五台山感文殊之靈應，聞空中聖鐘響聲，見山中神鳥飛翔。不久，至廣府寶壇寺受具足戒，後赴曹溪拜祖堂，時，門扉忽然自開。師瞻禮三拜而出，門閉如故。既而詣江西洪州開元寺，參西堂智藏受南宗禪，解消疑滯。時智藏知其大器，歎曰︰「誠傳此法者，非斯人誰歟﹖」乃得心印，並改名道義。不久，又上百丈山，謁懷海問禪要，海亦讚曰︰「江西禪脈總屬東國之僧。」師在唐凡三十七年，於憲德王十三年（821，唐穆宗長慶元年）歸國，成為朝鮮弘揚南宗禪之先驅。師以「無念無修」為心要，並屢舉拳頭以接引學人。然時人尚尊教觀存神之法，故以師之提撕為虛誕魔語。師遂遁隱於雪山陳田寺（江原道），並終老於斯。年壽不詳。師之付法弟子廉居，住雪山億聖寺傳祖心。廉居門下出普照體證，體證亦曾入唐，於文聖王二年（840）歸國，住迦智山寶林寺，宣揚南禪，門下八百人，遂成迦智山派，為朝鮮曹溪九山之一。後人遂尊道義為迦智山派之開祖。〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷七；《祖堂集》卷十七；《三國遺事》卷五；李能和《朝鮮佛教通史》。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷十一頁云：道義云何？謂涅槃路。乘此能往涅槃城故。或復道者、謂求所依。依此尋求涅槃果故。解脫、勝進、如何名道？與道類同。轉上品故。或前前力、至後後故。或能趣入無餘依故。道於餘處、立通行名。以能通達趣涅槃故。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄧˋ 道德和正義。宋．歐陽修〈朋黨論〉：「所守者道義，所行者忠信，所惜者名節。」

道者
道者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修行佛道者之稱。釋氏要覽曰：「智度論云：得道者，名為道人。餘出家者，未得道者，亦名道人。道者亦同此說。」後謂禪林之行者云道者，投佛寺求出家而未得度者。[佛光大辭典]謂修行佛道者，後指禪林之行者，或投佛寺求出家尚未得度者。大智度論卷三十六（大二五‧三二四中）：「得道者，名為道人，餘出家未得道者，亦名為道人。」〔佛祖統紀卷二十八、禪林象器箋職位門〕（參閱「道人」5621） p5639 [國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄓㄜˇ 廟裡的工人。《初刻拍案驚奇．卷三四》：「相公可到我庵中作寓，早晚可以攻書，自有道者在外打齋，不煩薪水之費。」

道聖諦
道聖諦[法相辭典（朱芾煌）]如趣苦滅道聖諦中說。

道腴
道腴[新集藏經音義隨函錄]音逾

道膺
道膺[佛光大辭典]（835～902）唐代曹洞宗僧。薊門玉田（河北）人，俗姓王。二十五歲，於范陽延壽寺受具足戒。學小乘戒律，復從學於終南山翠微寺之無學。後參學於筠州（江西）之洞山良价座下，並嗣其法。初住於三峰山（江西宜豐）。其後，於雲居山（江西建昌西南）開創真如寺（又稱飛白寺、龍昌寺），講學三十年，大振曹洞宗風。得南平王鍾傳之護持。天復二年示寂（佛祖通載作天復元年示寂），世壽六十八。師之語錄現已不存。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十七〕 p5662 [中華佛教百科全書]唐代曹洞宗僧。幽州（河北省）薊門玉田縣人，俗姓王。幼年出家，誦習經法，二十五歲於范陽延壽寺受具足戒，學小乘律儀。既而歎曰︰「大丈夫豈可桎梏於律儀！」乃去。後入翠微山問禪要，居三年，又往參洞山良价，契悟宗旨，遂嗣其法。師初居三峰庵，後住雲居山，接四眾。故有「雲居道膺」之稱。南平王季、鐘傳深欽師之德風，奏請唐昭宗賜紫袈裟及師號。荊南節度使成汭亦常遣齋檀施。師開堂講學三十年，徒眾常達千餘人。天復元年秋示疾，翌年正月三日示寂，享年不詳。諡「弘覺大師」，塔號圓寂。法嗣有雲住、佛日、澹權等人。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十七、卷二十；《五燈會元》卷十三；《禪林僧寶傳》卷六；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

道[自/北/夬]
道[自/北/夬][新集藏經音義隨函錄]𠇲政反遠也又字體似▆丑毗古穴二反

道臻
道臻[佛光大辭典]（1014～1093）宋代臨濟宗僧。福建古田人，俗姓戴。字伯祥。十四歲行頭陀行，於六年之間廣學大小經論。復遍參善知識，後於浮山法遠處大悟得旨。住持江蘇因聖寺，後遷東京（開封）淨因寺。英宗賜紫袍，神宗時嘗入宮說法，並主持慧林、智海二寺，賜號「淨照禪師」。元祐八年示寂，世壽八十，法臘六十一。〔建中靖國續燈錄卷八、禪林僧寶傳卷二十六、佛祖歷代通載卷十九、釋氏稽古略卷四〕 p5659 

道舊
道舊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道友也，以道相交，故曰道。舊者舊識也。[佛光大辭典]道友。指久續道交之友。以道相交，故稱道；舊者，舊識。敕修百丈清規卷六病僧念誦條（大四八‧一一四七中）：「凡有病僧，鄉人、道舊對病者榻前排列香燭、佛像，念誦贊佛。」又新住持晉山時，舊識道友為其製入寺之疏，稱為道舊疏。〔禪林象器箋稱呼門、文疏門〕 p5663 

道芽
道芽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正道之萌芽也。法事讚上曰：「智慧冥加，道芽增長。」心地觀經五曰：「道芽增長如春苗。」法華玄贊二曰：「佛說法雨，道芽生令生善。」

道莅
道莅[新集藏經音義隨函錄]音利臨也

道莊
道莊[佛光大辭典]（525～605）隋代僧。建業（南京）人。初從彭城寺寶瓊學成實論，繼從興皇寺法朗研習中、百、十二門、大智度等四論。入住東都內慧日道場，後入京師日嚴寺講說法華經。煬帝親臨其講座，並賜以施物。著有「集數」十卷，另又注解法華經，共成三卷。示寂於大業元年，世壽八十一。〔續高僧傳卷九〕 p5646 

道華
道華[佛光大辭典]謂佛正覺之智，清淨如蓮華，故稱道華。道，佛果之名。又指佛正覺所成就住持淨土之眾寶蓮華，與「正覺華」同。 p5651 

道藏
道藏[佛光大辭典]為道教經書之總集。道教經書之正式匯輯成藏，為唐玄宗敕命輯成之三洞瓊綱，後經唐末五代之亂，經籍大多亡逸。宋代真宗大中祥符三年（1010），詔命王欽若主編道教經典，歷經六年編成寶文統錄。大中祥符五年，張君房奉詔領修道藏，依「三洞四輔」分類，採用「千字文」編號，於天禧三年（1019）繕寫七部，稱大宋天宮寶藏，凡四五六五卷。奠定以後道藏之編纂體制。宋代徽宗崇寧（1102～1106）年中，重加校補，稱崇寧重校道藏。政和（1111～1118）年中，設立經局，增修雕板印行，稱政和萬壽道藏。至此，道藏始有印本。此後金、元各藏皆以此為藍本，金代輯成大金玄都寶藏，元代輯成玄都寶藏。上述繕刻之道藏歷經兵火及元代佛道之爭，皆已散軼。現存者為北平白雲觀所藏明代正統十年（1445）刊成之正統道藏五三○五卷，及神宗萬曆三十五年（1607）輯印之萬曆續道藏一八一卷，合為五四八六卷。又清代彭定求編道藏輯要，閔一得編道藏續編第一集，近世守一子編道藏精華錄，均續有增補。 道藏廣集道教各道派之一切經典，內容十分龐雜，其纂修係依據三洞四輔十二類之分類原則。三洞，指第一洞真部、第二洞玄部、第三洞神部，各為不同之神君所說。於南北朝初期，道教開始產生統一意識時，陸修靜將其整理，形成三洞之觀念。四輔，則有輔助、依輔三洞之意，太玄部、太平部、太清部分別輔助三洞，正一部則兼輔三洞。三洞之下各分十二類，即本文、神符、玉訣、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術、記傳、讚頌、章表，共三十六部，四輔則不分部。道藏內容包含社會、道德、科學等，略可分為四大部門：(一)教義，為宇宙生成、萬物根元之道、天界、地獄等。(二)方術，為符咒等法術與驅邪祛厄之齋醮，乃道藏最實用之部分。(三)醫術，分內、外丹系統，為煉丹、養氣調息等，為古代衛生學、化學之寶庫。(四)倫理，為道教戒規與通俗性倫理道德等，對民間社會有深入影響，為研究古代社會之史料。 p5663 [國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄗㄤˋ 道家書籍的總稱。入藏者五千五百冊，明有正統、萬曆二刻，頗多精本。其中包括有周秦以下道家子書及六朝以來道教經典等。

道號
道號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以號表道者。即字也。又為道人之別號，故曰道號。某居士，某道人，皆道號也。見象器箋五。[佛光大辭典]僧為表示其自身之願望，或自身悟道之機緣，或以所居之地名、所住之庵堂，或徒孫輩為避免直呼祖師輩名號之諱，遂另取一道號。又稱「表德號」。主要通行於禪宗，其餘如天台、法相、華嚴等諸宗亦採用之。例如智顗又稱天台，湛然又稱荊溪，窺基又稱慈恩，慧沼又稱淄州，澄觀又稱清涼，宗密又稱圭峰。宋代以後，道號常為字號所取代。日本淨土宗使用「譽號」、「阿號」，西山派用「空號」，皆受我國道號之影響。〔釋氏通鑑卷五梁武帝普通四年條、佛祖統紀卷七湛然傳、叢林盛事（道融）、禪林象器箋稱呼門〕 p5653 [國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄏㄠˋ, 1.修道者的法號或別號。《三國演義》第三五回：「吾師覆姓司馬，名徽，字德操，潁川人也。道號『水鏡先生』。」2.泛指別號。宋．周煇《清波別志》卷下：「今日輕俊後生輩，乘酒縱筆，題識書畫卷軸，有不著姓名，止題道號者，得不有愧於前輩乎？」

道融
道融[佛光大辭典](一)魏晉時代僧。汲郡林慮（河南汲縣）人。鳩摩羅什之門人。十二歲出家，初學外典。及三十歲，才解英絕，窮究內外經書。羅什入關後，師前往諮稟，羅什甚奇之。受姚興之命，住於逍遙園，參與羅什之譯場。後還彭城，講說中論、法華等經，門徒甚多。後寂於彭城，世壽七十四。著有法華、大品般若、金光明、十地、維摩等經之義疏。師講說法華經之際，每將經文分科為九轍，故時人譽之為九轍法師。〔梁高僧傳卷六、法華傳記卷二、大唐內典錄卷三〕（參閱「九轍」156） (二)宋代臨濟宗黃龍派僧。字古月。為塗毒智策之法嗣。偶讀羅湖野錄，深有所感，遂以三十年間於叢林之見聞，編集一部近古之名僧善行錄，即叢林盛事二卷。其餘事蹟不詳。〔叢林盛事序〕 p5660 [中華佛教百科全書](一)（372～445）北魏僧。汲郡林慮（河南汲縣）人。十二歲出家，初習外典。三十歲，通達內外經書。後聞鳩摩羅什於長安從事譯經事業，遂投其門，並奉命協助譯經，又講述新譯出之《中論》及《法華經》。羅什曾歎曰︰「佛法之興，融也。」時，師子國有一婆羅門，博學聰辯，聞羅什在長安盛弘佛法，內心不服。遂乘駝負書入長安，欲與秦僧辯論。羅什乃命道融應辯，道融辯鋒飛玄，非婆羅門所及。又廣列其所閱讀之書目，較彼婆羅門多出三倍，終使婆羅門心懷愧悔，不知所終。其後，師移至彭城，講說《法華經》等諸大乘佛典，聽講者千餘人，門下三百人。北魏真君六年，示寂於彭城，年壽七十四。著有《法華經》《大品經》《金光明經》《十地論》《維摩經》等書之義疏，今已不傳。又，師講《法華經》之際，每將經文分科為九轍，故時人稱之為「九轍法師」。(二)宋代臨濟宗黃龍派僧。籍貫、生卒年不詳。字古月，塗毒智策之法嗣。因讀《羅湖野錄》，深有所感，遂將其於叢林三十年間之所見所聞，及有關古今禪師、大德之嘉言善行，集錄成書，名曰《叢林盛事》，二卷。其餘事蹟不詳。〔參考資料〕　(一)《高僧傳》卷六；《法華遊意》；《弘贊法華傳》卷三；《大唐內典錄》卷三；《法苑珠林》卷五十五。(二)《叢林盛事》序。

道蠖
道蠖[新集藏經音義隨函錄]烏郭反

道蠹
道蠹[新集藏經音義隨函錄]都故反

道行
道行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）學道修行也。又道德之行也。維摩經囑累品曰：「如說修行，當知是為久修道行。」淨影大經疏上曰：「內心求道，備有道行。以道成人，名道眾生。」[佛光大辭典](一)又作道業。意為佛道之修行。維摩經卷下囑累品（大一四‧五五七上）：「如說修行，當知是為久修道行。」 (二)（752～820）唐代僧。桂陽（湖南）人，俗姓楊。十二歲學於南嶽般若道場，又參謁馬祖道一，徹悟生死大事。住於澧陽西南，後以太守召請，住持茗溪開元寺。元和十五年示寂，世壽六十九。〔宋高僧傳卷二十〕 (三)（1089～1151）宋代臨濟宗楊岐派僧。世稱雪堂。虔州（江西）人，俗姓葉。幼萌出家之志，後從天寧微禪師，決心益加堅固。十九歲從覺印子英出家，參謁指源潤，機緣不契。又參禮龍門寺之佛眼清遠，得其玄旨，並嗣其法。建炎二年（1128），受徐康國之請，開法於壽寧。歷住法海、天寧、烏巨等諸剎。紹興二十一年示寂，世壽六十三。著有雪堂行和尚語要一卷、雪堂行和尚拾遺錄一卷。〔聯燈會要卷十七、大明高僧傳卷六〕 p5627 [佛學常見詞彙（陳義孝）]修道的功行。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　˙ㄏㄤ 僧道修行的功夫。比喻技能本領。《西遊記．第一九回》：「他倒也有些道行，他曾勸我跟他修行。」《儒林外史．第五四回》：「這是我們這裡的本師父，極有道行的。」也作「道力」。

道行般若經
道行般若經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名道行般若波羅蜜經，十卷，後漢支婁迦讖譯。與大般若第四分同，而有常啼曇無竭二菩薩事，是般若經譯本之最古者。[佛光大辭典]凡十卷。又稱道行般若波羅蜜經、摩訶般若波羅蜜道行經、般若道行品經、摩訶般若波羅蜜經。後漢支婁迦讖譯。收於大正藏第八冊。為現存般若經譯本之最古者，共三十品。內容闡明般若波羅蜜之法，並敘及其受持之功德。據出三藏記集卷七所收本經後記，知本經係於東漢靈帝光和二年（179）十月譯出，其梵本為竺朔佛所攜來。  本經之同本異譯有：吳‧支謙之大明度經（六卷）、前秦曇摩蜱與竺佛念共譯之摩訶羅波羅蜜經抄（五卷）、後秦鳩摩羅什之小品般若波羅蜜經（十卷）、唐玄奘之大般若經第四分、宋代施護之佛母出生三法藏般若波羅蜜多經（二十五卷），其中以支謙之譯本與本經最近似，施護之譯本則與現存梵文八千頌般若（梵  Astasāhasrikā-prajñāpāramitā）及西藏譯本，其分品完全相同。本經於晉代以後頗為盛行，其注疏有東晉支遁之道行指歸、東晉道安之道行品集異注、道行指歸、竺僧敷之道行義疏，然今皆不傳。〔開元釋教錄卷十一、法經錄卷一、出三藏記集卷二、卷十二、卷十三、歷代三寶紀卷四〕 p5627 

道衍
道衍[佛光大辭典]（1335～1418）明初禪僧。長洲（江蘇吳縣）人，俗姓姚，名廣孝。號獨庵。十四歲出家，初習天台，後從徑山智及參禪得旨。先後住持臨安普慶寺、杭州天龍寺、嘉定留光寺。能詩文，擅長陰陽術數，尤能詩畫。燕王與之談論甚洽，偕至北平，恆居府中，共王密謀，建文時遂有靖難之變。及成祖踐祚，錄其功第一，敕復俗姓，拜太子少師，時稱姚少師。帝又命蓄髮服冠，辭謝不受，賜宅第宮人，亦不受。曾監修太祖實錄、永樂大典等。平日居城西佛寺，法服禮誦，養一侄為侍者。永樂十六年入寂，世壽八十四。諡號「恭靖」。曾著道餘錄、佛法不可滅論，係針對宋朝儒家攻擊佛教之謬誤而作者。另著有淨土簡要錄等淨土教論書多種。〔增集續傳燈錄卷五、續燈存稾卷四〕 p5639 [中華佛教百科全書]明初禪僧。長洲（江蘇省吳縣）人。俗名姚廣孝。字斯道，號獨庵、逃虛子。十四歲出家，跟隨北禪虛白亮公習天台，並向道士席應真學陰陽術數之學。後，參訪徑山智及，掌內記三年。初在臨安普慶寺弘法，後移住杭州天龍寺與嘉定劉光寺。明‧洪武十八年（1385），高皇后崩，太祖選高僧侍諸王誦經薦福時，師得僧錄司左善世宗泐之推薦而輔侍燕王，二人頗相契。旋隨燕王至北京，住持慶壽寺，出入王府，參與謀議；後並參與策劃靖難之變，頗得燕王之信任。故燕王即位為帝之後，師得以出任僧錄司左善世及太子少師，帝且勒師復俗姓。圖片道衍永樂十六年（1418）三月，師病甚重，帝親幸慶壽寺探視，賜金唾壺。帝並接受其臨終之建言，赦免先前疑為藏匿建文帝而入獄之主錄僧溥洽，師乃頓首謝帝而卒，年八十四。帝震悼廢朝二日，命有司以僧禮葬之，追封榮祿大夫、上柱國、榮國公，諡「恭靖」，賜葬於房山縣東北，帝親製神道碑以誌其功。師能詩文，擅長陰陽術數，尤能詩畫。曾監修《太祖實錄》之重編，並與解縉等人纂修《永樂大典》二萬二千九百卷。著作有《佛法不可滅論》《道餘錄》《淨土簡要錄》各一卷，及《逃虛子集》十卷、《外集》一卷、《類稿補遺》八卷等。其中，《佛法不可滅論》與《道餘錄》為護教之作，而《道餘錄》為師晚年所作，係對程、朱排斥佛教言論的駁難。◎附︰〈姚廣孝傳〉（摘錄自《明史》卷一四五）姚廣孝，長洲人，本醫家子。年十四，度為僧，名道衍，字斯道，事道士席應真，得其陰陽術數之學。嘗遊嵩山寺，相者袁珙見之曰︰「是何異僧，目三角，形如病虎，性必嗜殺，劉秉忠流也。」道衍大喜。洪武中，詔通儒書僧試禮部。不受官，賜僧服還。經北固山，賦詩懷古。其儕宗泐曰︰「此豈釋子語耶﹖」道衍笑不答。高皇后崩，太祖選高僧侍諸王，為誦經薦福。宗泐時為左善世，舉道衍。燕王與語甚合，請以從。至北平，住持慶壽寺。出入府中，跡甚密，時時屏人語。及太祖崩，惠帝立，以次削奪諸王，周、湘、代、齊、岷相繼得罪，道衍遂密勸成祖舉兵。成祖曰︰「民心向彼，奈何﹖」道衍曰︰「臣知天道，何論民心！」乃進袁珙及卜者金忠。於是成祖意益決，陰選將校，勾軍卒，收材勇異能之士。燕邸，故元宮也，深邃，道衍練兵後苑中。穴地作重屋，繚以厚垣，密甃瓴甋瓶缶，日夜鑄軍器，畜鵝鴨亂其聲。建文元年六月，燕府護衛百戶倪諒上變，詔逮府中官屬，都指揮張信輸誠於成祖，成祖遂決策起兵。適大風雨至，簷瓦墮地，成祖色變。道衍曰︰「祥也。飛龍在天，從以風雨。瓦墮，將易黃也。」兵起，以誅齊泰、黃子澄為名，號其眾曰︰「靖難之師」。道衍輔世子居守。其年十月，成祖襲大寧，李景隆乘間圍北平。道衍守禦甚固，擊卻攻者。夜縋壯士擊傷南兵。援師至，內外合擊，斬首無算。景隆、平安等先後敗遁。成祖圍濟南三月，不克，道衍馳書曰︰「師老矣，請班師。」乃還。復攻東昌，戰敗，亡大將張玉，復還。成祖意欲稍休，道衍力趣之，益募勇士，敗盛庸，破房昭西水寨。道衍語成祖︰「毌下城邑，疾趨京師。京師單弱，勢必舉。」從之，遂連敗諸將於淝河、靈璧，渡江入京師。成祖即帝位，授道衍僧錄司左善世。帝在藩邸，所接皆武人，獨道衍定策起兵。及帝轉戰山東、河北，在軍三年，或旋或否，戰守機事皆決於道衍。道衍未嘗臨戰陣，然帝用兵有天下，道衍力為多，論功以為第一。永樂二年四月，拜資善大夫、太子少師，復其姓，賜名廣孝，贈祖父如其官。帝與語，呼少師而不名。命蓄髮，不肯。賜第及兩宮人，皆不受。常居僧寺，冠帶而朝，退仍緇衣。出振蘇、湖，至長洲，以所賜金帛散宗族鄉人。重修《太祖實錄》，廣孝為監修。又與解縉等纂修《永樂大典》。書成，帝褒美之。帝往來兩都，出塞北征，廣孝皆留輔太子於南京。五年四月，皇長孫出閤就學，廣孝侍說書。十六年三月入覲，年八十有四矣。病甚，不能朝，仍居慶壽寺，車駕臨視者再，語甚歡，賜以金唾壺。問所欲言，廣孝曰︰「僧溥洽繫久，願赦之。」溥洽者，建文帝主錄僧也。初，帝入南京，有言建文帝為僧遁去，溥洽知狀，或言匿溥洽所。帝乃以他事禁溥洽，而命給事中胡[HK1773-6]等遍物色建文帝，久之不可得，溥洽坐繫十餘年。至是，帝以廣孝言，即命出之。廣孝頓首謝。尋卒。帝震悼，輟視朝二日，命有司治喪，以僧禮葬。追贈推誠輔國協謀宣力文臣，特追榮祿大夫、上柱國、榮國公，諡「恭靖」，賜葬房山縣東北。帝親製神道碑誌其功，官其養子繼尚寶少卿。廣孝少好學，工詩，與王賓、高啟、楊孟載友善，宋濂、蘇伯衡亦推獎之。晚著《道餘錄》，頗毀先儒，識者鄙焉。其至長洲，候同產姊，姊不納。訪其友王賓，賓亦不見，但遙語曰︰「和尚誤矣，和尚誤矣！」復往見姊，姊詈之，廣孝惘然。洪熙元年加贈少師，配享成祖廟庭。嘉靖九年，世宗諭閣臣曰︰「姚廣孝佐命嗣興，勞烈具有，顧係釋氏之徒，班諸功臣，侑食太廟，恐不足尊敬祖宗。」於是尚書李時偕大學士張璁、桂萼等議請移祀大興隆寺，太常春秋致祭。詔曰︰「可。」〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷五；《釋鑑稽古略續集》卷三；《續燈存稿》卷四；《續燈正統》卷十五；江燦騰〈道衍禪師的生平與佛教思想〉（《諦觀》雜誌第五十七期）；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

道術
道術[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道法技術，通於內外世出世之法者。無量壽經上曰：「博綜道術，貫練群籍。」嘉祥疏曰：「五明道術。」[佛光大辭典](一)謂道法技術；通於內、外、世、出世之法。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「博綜道術，貫練群籍。」無量壽經義疏（大三七‧一一八下）：「廣習五明道術。」 (二)指道教為求祈福、降魔、鎮災等，所行之法術。 p5647 

道褘
道褘[新集藏經音義隨函錄]音狩

道要
道要[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛道之樞要也。賢愚經十三曰：「願重矜愍，顯示道要。」讚阿彌陀佛偈曰：「究暢道要無障礙。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄧㄠˋ 待要、正要、卻要。《西遊記．第四五回》：「哥啊，我和你做這幾年兄弟，只這些兒不曾弄過。我纔喫了些東西，道要幹這個事兒哩。」

道覆律師
道覆律師[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「道覆，聰師（法聰律師）弟子，聰但口傳，覆乃作疏六卷。傳論云，但是長科，至於義舉，未聞于世。」（事鈔記卷二‧四一‧一六）

道觀
道觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道為化道，謂教化他也。觀為空觀，謂自觀空理也。自住於空理而向他行化道，謂為道觀雙流。是菩薩之正行也。止觀六曰：「菩薩者，福慧深利，道觀雙流。」四教儀集註下曰：「道觀雙流者，道謂化道，觀謂空觀，帶空出假，故曰雙流。」金光明文句五曰：「通教八地，別教十迴向，圓教亦在初住，皆是道觀雙流，自他俱益之位也。」同記曰：「道謂外化，觀謂內行。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]道是化道，教化他人的意思，觀是空觀，即觀察萬法性空的道理。自己安住於空的道理而又向他人勸說教化，叫做道觀雙流。[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄍㄨㄢˋ 道士修道的場所，或道士所奉的神廟。

道觀雙流
道觀雙流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自修空觀，同時出假觀，化道眾生也。[佛光大辭典]為天台宗所立通教十地之中第九地菩薩所修行之相。道，指教化他人之化道；觀，乃自觀空理之觀法。利他之化道與自利之觀法同時並行，稱為道觀雙流。通教十地之中，於八地或八地以前之菩薩尚無法行「自行化他」之法，自第九地以上始得自在無礙，成就空觀，破除見、思二惑，我、法二執俱忘，以假觀而洞照緣生之差別，並達於化他無礙之境。法華經玄義卷四下（大三三‧七三○上）：「九菩薩地位者，從空入假，道觀雙流，深觀二諦，進斷習氣，色、心無知，得法眼、道種智，遊戲神通，淨佛國土，成就眾生。學佛十力、四無所畏，斷習氣將盡也。」〔天台四教儀、法華玄義釋籤卷四上〕 p5665 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見道觀條。

道記
道記[佛學大辭典（丁福保）]（人名）成道之記別也。

道該
道該[一切經音義（慧琳音義）]改哀反賈逵云該備也說文從言亥聲

道詵
道詵[佛光大辭典]（827～898）新羅（朝鮮）禪僧。靈巖（朝鮮全羅南道）人，俗姓金。十五歲出家，二十三歲受具足戒。後周遊諸方，適至全羅南道玉龍寺，愛其幽勝，乃止住之，坐禪忘言三十五年，世稱玉龍子。修持陰陽五行之術，能占屋宅之方位與墳墓之位置，另又弘揚風水圖讖之說，此類修法至後世仍流行於朝鮮。師所提倡者頗受當時王室貴族之信受，乃大力護持其教法，於全國各地廣建禪院。太祖、顯宗、肅宗、仁宗、毅宗等歷代帝王並先後封之以「大禪師」、「王師」、「先覺國師」等號。〔高麗史卷二、東國通鑑卷十三〕 p5654 [中華佛教百科全書]新羅禪僧。靈巖（全羅南道）人，俗姓金。十五歲出家剃髮，學於月遊山華嚴寺。二十歲，往參桐裏山慧哲，廓然大悟。二十三歲受具於穿道寺，既而周遊諸方，適至白雞山玉龍寺（全羅南道羲陽縣），愛其幽勝，志欲終老斯地，遂修建堂宇而居止之，宴坐忘言三十五年，人稱玉龍子。時四方學徒雲集相從，聲譽益高。又，創建朗州道岬寺、興德煙起寺、淳昌剛泉寺、南平佛會寺、求禮華嚴寺、南原萬福禪院等剎。孝恭王二年示寂，壽七十二，諡號「了空禪師」，塔號證聖慧燈。師道譽清高，為朝鮮桐裏山派二世祖。又通達陰陽五行之術，力倡風水圖讖之說，主張禍源悉由地形地勢而來，故若欲國災止息、國祚綿長，則必須建寺、立塔、造佛像於山川之「結」，以絕天地血脈不調之病根。又以風水地理為依據，解說國運盛衰之理，並藉以預測人生禍福。師所倡者，影響極廣，不僅當時王室貴族頗為信受，而且，後世朝鮮民間有關住宅方位與墳墓位置之風水理論，也多依師說而來；甚至於有人借用其所說，作為主張遷都之依據。而其所撰有關風水之名著《道詵祕說》也曾風行甚久。關於道詵之風水思想之來源，頗有異說，一說謂道詵入唐時，從一行阿闍梨（683～727）學得此術。然依年代推算，此說頗違事實，因為一行之寂年（唐‧開元十五年）相當於道詵誕生前一百年。另有一說謂道詵住智異山時，隨一老翁研習，並「聚沙以研山川逆順之形式」而獲得。〔參考資料〕　《高麗史》卷二；《東國通鑑》卷十三；《朝鮮寺剎史料》卷上；《朝鮮佛教通史》上編、下編；《朝鮮金石總覽》卷上；里道德雄著‧余萬居譯〈朝鮮半島的佛教〉（《世界佛學名著譯叢》{56}）。

道詵寺
道詵寺[佛光大辭典]位於韓國漢城道峰區。為新羅景文王二年（862）道詵國師於三角山所創建護國祈願之道場。此一護國祈願之傳統代代相傳，至李朝李太王光武八年（1904），因社會群情之反映，本寺遂正式成為國家祈願之本剎。 p5654 [中華佛教百科全書]位於韓國漢城巿道峰區。屬於大韓佛教曹溪宗第一教區。山號北漢山。新羅‧景文王二年（862），道詵國師所創。李太王七年（1870），敕賜為國家祈願道場。其後，青潭（1902～1971）以此寺為據點，提倡「護國懺悔佛教」，復興韓國佛教。青潭歿後，佛教界為追慕其德，遂於寺內大講堂二樓安置青潭祖師像，並於參道右側建立青潭祖師碑、石像、舍利塔等。寺境內有護國懺悔院，建於1977年，為韓國境內規模較大之綜合布教中心。

道說
道說[獅子吼站阿含經簡註]談到，此處特指談某人的負面消息。相當的南傳經文作「貶損」。[阿含辭典（莊春江）]1.單純地指「說」。2.隱含說人長短，說人缺點。

道誼
道誼[一切經音義（慧琳音義）]今作義同宜寄反禮記誼者宜也制事宜也誼善也善義理也

道誾
道誾[新集藏經音義隨函錄]音銀[佛光大辭典](一)唐代淨土宗僧。籍貫、生卒年均不詳。為道綽之弟子。於道綽入寂後，在玄中寺之石壁畫阿彌陀、觀音、勢至三尊像，晝夜禮拜，遶道綽之墳，祈求示現往生靈驗，臨終時，正念端坐，合掌向西，遂成就往生淨土之素懷。此後，山西并州一帶禮拜西方變相，祈求往生淨土者甚多。師之事蹟，於觀無量壽經疏、東域傳燈目錄（義天）、淨土依憑經論章疏目錄（長西）等書多有引用。〔淨土宗全書卷二、卷三〕 (二)（1585～1637）明代曹洞宗僧。上饒（江西）人，俗姓傅。號雪關。閱六祖壇經起疑情，禮博山無異元來為師，掩關六年後，受元來之法。崇禎二年（1629）住瀛山（四川），五年住信州（江西）博山、福州鼓山湧泉寺，九年住杭州武林虎跑定慧寺，重興妙行寺。十年十一月示寂，世壽五十三。建塔於博山蓮花峰之西。〔五燈全書卷六十三、佛祖道影卷三〕 p5658 

道諦
道諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四諦之一。無漏之三學可以到涅槃之正道也。此道諦為因，滅諦為果，滅諦者，涅槃也。是為出世間之因果。[佛光大辭典]梵語   mārga-satya，巴利語  magga-sacca。又作道聖諦（梵   mārgārya-satya）、趣苦滅道聖諦、苦滅道聖諦、苦出要諦。為佛教基本教義「四聖諦」之一。道諦，即指欲達苦滅之境而依之修行的八正道。據中阿含卷七分別聖諦經載，所謂苦滅道聖諦，即正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定等八正道。  有關道諦之內容，諸經論所述不一，於原始佛教之根本聖典阿含經中，係以八正道為道諦，一般亦多採用此說；另如大智度論卷十九、成實論卷二「四諦品」、四諦論卷四分別道諦品之說，則為廣義之看法，包括三十七覺支，即：四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支等。  關於道諦之自性，各論書與諸部派之間頗有異說，據大毘婆沙論卷七十七之說：(一)阿毘達磨諸論師多以有學法與無學法為道諦。(二)譬喻論師以奢摩他（梵    samatha，止）與毘鉢舍那（梵 vipaśyanā）為道諦。(三)分別論者以有學法之八正道為道，亦為道諦，其餘之有學法及一切無學法僅為道，而非道諦。(四)說一切有部之大論師妙音（梵  Ghosa）及如是說者認為用以對治墮於自相續或他相續的五蘊之法，或用以對治有情數及無情數的諸蘊之法，皆為道，亦為道諦。  此外，唯識家以道諦配於七真如中之正行真如，並以遍、依、圓等「唯識三性」來解說道諦之相：(一)知道，又作遍知道，即能了知遍計所執之無體。(二)除道，又作永斷道，即能斷盡由各種外在因緣而生起（依他起）之假法。(三)證得道，又作證道，即能體證人空、法空二空之理。〔增一阿含經卷十七、法蘊足論卷六聖諦品、三無性論卷上、成唯識論卷八、大乘義章卷三本〕（參閱「四諦」1840） p5660 [中華佛教百科全書]四諦之一。又作道聖諦、趣苦滅道聖諦、苦滅道聖諦或苦出要諦。指滅除煩惱、趨向涅槃的修行方法。通常是指八正道而言，然經論之中亦有異說。《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉云（大正1‧469a）︰「云何苦滅道聖諦﹖謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」《大智度論》卷十九云（大正25‧197c）︰「三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道。」關於道諦的意涵，《大毗婆沙論》卷七十七傳述諸部間之異說，據其意，阿毗達磨諸論師以學、無學法為道諦；譬喻者以奢摩他、毗鉢舍那為道諦；分別論者謂有學之八支聖道是道，亦是道諦，其餘之有學法及一切無學法是道，然非道諦；妙音及如是說者謂用以對治墮自相續或他相續之五蘊法，或用以對治有情數及無情數之諸蘊，皆是道，亦是道諦。此中，分別論者唯以有學八聖道為道諦，此正與前引《中阿含》經意相合，而阿毗達磨諸論師廣以學、無學法為道諦，則與《法蘊足論》卷六〈聖諦品〉所說相符。其文云（大正26‧481c）︰「云何趣苦滅道聖諦﹖謂若道，若聖行，於過去、未來、現在苦能永斷、能棄捨、能變吐、能盡能離染、能滅能寂靜、能隱沒。此復是何﹖謂八支聖道。（中略）如是所說八支聖道及餘無漏行名趣苦滅道。」對此，《四諦論》卷四云（大正32‧398c）︰「當知三十七品是八道內攝，復次正見及正念是毗婆舍那分，由此滅無明，故慧解脫為果。所餘道分屬奢摩他分，由此離欲，故心解脫為果。是故略說道有二分︰(一)毗婆舍那，(二)奢摩他。復次藏論說，正言、業、命三為戒聚，由有此戒，拔除瞋惡根本。正覺、精進、正定三為定聚，由此拔除貪欲惡根。正見、正念二為慧聚，由此拔除無妾根，以此義故，道有三分。（中略）此聖道若廣說則有三十七分，若中說則有八分，若略說或三分，或二分。」又，唯識家以道諦為七真如中之正行真如，如《三無性論》卷上云（大正31‧872c）︰「正行如如者，所謂道諦，亦有三義︰(一)知道，謂約分別性，此性無體，但應須知無有可滅，故名知道。(二)除道，約依他性，此性有體，是故應知是煩惱類，所以須滅，故名除道。(三)證得道，約真實性，此性是二空故，應知除滅故、應得故，名正行如如也。」此中，「知道」又名遍知道，謂能知「遍計所執」無體；「除道」又名永斷道，能斷「依他起」假法；「證得道」又名作證道，能證二空之理，亦即能證「圓成實性」。此三者即唯識家所立的「三道諦」。◎附︰水野弘元〈道諦〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第六章）道是達到涅槃的修行方法。分為八部份而成為神聖的八正道。在說明滅諦時謂︰將渴愛滅盡即為寂滅。因此，將渴愛滅盡的方法，即為達到「滅」的方法，這方法共有八項，即八正道。譬如，治療肺病，並不是將侵犯肺部的結核菌去除就好了，除了直接治療肺部以外，還需要營養、適度的運動與充足的睡眠。心不要不安、勞苦，而要懷有希望與安心。如果這樣，食慾將會增加，自然容易恢復健康。然而，即使用藥，如果心不安靜，身體也不易復原，而藥效也不會十分顯著。醫治心病（苦惱），也和這種情形相同。縱使將苦的原因──渴愛除去，仍是不夠的。心也包含肉體，他們是有機的關係。因此，非全面改善身心不可，否則不會達到涅槃健全的狀態。而八正道之種種修行項目被要求的理由，就在於此。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十八、卷七十九；《大智度論》卷九十四；《顯揚聖教論》卷二；《辯中邊論》卷中；《俱舍論》卷一、卷二十二、卷二十六；《隨相論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷八；《成唯識論》卷八；《大乘義章》卷三（本）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十頁云：云何道諦？謂資糧道、若方便道、若清淨道、如是一切、總略為一，說名道諦。世尊就勝，依能攝受沙門果證，但略顯示八聖支道、名為道諦。資糧道者：有十三種。如聲聞地已說應知。方便道者：若就最勝；謂於煖頂忍世第一法位中所有一切諸念住等菩提分法。清淨道者：謂於見道修道究竟道中，即彼所攝所有一切菩提分法。究竟道中所有能引諸功德道、彼亦皆入道諦數中。又諸菩薩方便道者：謂六波羅蜜多所攝。清淨道者：謂般若波羅蜜多所攝。此約最勝說。非不一切菩提分法，皆遍修習。二解　瑜伽六十六卷三頁云：復次若能證解第一義諦所有正見，及正見為先、一切聖道；是名道諦。復次欲令於苦，遍知；於集，永斷；於滅，作證；於道，修習；故略建立諸聖諦相。若廣建立；當知其相、無量無邊。又六十八卷二頁至五頁廣釋。三解　雜集論八卷十七頁云：云何道諦？謂由此道故；知苦、斷集、證滅、修道、是略說道諦相。今於此中、依四聖諦，以其作用，顯道體相。如彼卷十七頁至十卷十六頁廣釋。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四諦之一。見四諦條。

道諦四行
道諦四行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十五頁云：復次道諦有四行相。謂道相、如相、行相、出相。何故名道相？因此尋求真實義故。所以者何？由此聖道，是諸聖者證真義路；是故名道。何故名如相？以能對治諸煩惱故。所以者何？一切煩惱，皆不如理。道能除此，是故名如。何故名行相？善能成辦心，令不顛倒故。所以者何？心不覺悟真實道理，於無常等法，起常等顛倒。善能修治此顛倒心、令離顛倒，覺真實義；是故名行。何故名出相？趣真常跡故。所以者何？由此聖道、能趣出離究竟常跡；是故名出。二解　大毗婆沙論七十九卷九頁云：緣道諦有四行相。一、道，二、如，三、行，四、出。違害邪道，故名為道。違害非理，故名為如。趣涅槃宮，故名為行。能永超度，故名為出。是能出性；非沒性故。是出要路，故名為道。能契正理，故名為如。能正趣向，故名為行。永超生死，故名為出。又云：問：有四行相、觀於聖道，何故但名道諦；不名如等三種諦耶？答：亦應說為如行出諦，而不說者；是有餘說。復次既說為道諦；當知已說如行出諦。以相同故。復次能知、所知、易分別故；但名道諦；非如行出。謂佛世尊、說有道智，故此所知、但名道諦。如智、所知；覺、所覺等，應知亦爾。復次道名唯顯趣涅槃路，故立諦名。如、濫正理；行、通有漏；出、通涅槃。故此不名如行出諦。復次此道諦名、舊所傳說，是舊文句。過去諸佛，過殑伽沙，皆以道名表示此諦。今佛亦爾，故不應責。復次此諦四相、道相最初，是故世尊但名道諦。

道諦有三
道諦有三[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：道諦三者：一、遍知道。能知遍計所執故。二、永斷道。能斷依他起故。三、作證道。能證圓成實故。

道諦有四種
道諦有四種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷二頁云：道諦者：亦有四種。如前所說。全攝者：謂一切覺分。勝攝者：謂八聖道支。世俗諦攝者：謂於世俗諦所攝苦諦集諦滅諦，為遍知故，為永斷故，為作證故；一切聖道。勝義諦攝者：謂於勝義諦所攝苦諦集諦滅諦，為遍知故；如是廣說。

道諦義
道諦義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十六頁云：道諦義云何？答：能成三諦義。

道諦非苦
道諦非苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十五頁云：道非苦受等所攝，故非苦苦。道非變壞。何有變時，當生壞苦。道能解脫一切雜染品粗重故；能違一切生相續故；是故亦非行苦所攝。

道證
道證[阿含辭典（莊春江）]解讀為「證得了道果」。(相關詞「初受道證(第一位證果者)」「若得辟支佛道證」「於我法中得成道證」「設不獲道證」)[佛光大辭典]新羅僧。曾來唐，居止於長安，投西明寺圓測之門下，窮究瑜伽唯識之學。唐中宗嗣聖九年（692）歸國，世壽不詳。著般若理趣分一卷、辯中邊論疏三卷、成唯識論要集十四卷、因明正理門論疏二卷等。〔三國史記卷八、東域傳燈目錄卷下〕 p5665 

道識
道識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正道之智識。三論大義鈔一曰：「像教之時，人根轉鈍，道識亦昧。」

道賁
道賁[新集藏經音義隨函錄]彼義反

道賢論
道賢論[佛光大辭典]晉代孫綽撰。現已不存。內容散見於「梁書」等。本書將西晉至東晉初年之高僧竺法護、竺法乘、于法蘭、于道邃、帛法祖、竺道潛、支遁等七人，依次比為山濤、王戎、阮籍、阮咸、嵇康、劉伶、向秀等竹林七賢。七高僧皆為般若經系統經典之弘傳者，其中竺道潛及支遁等為精通老莊、善巧清談之玄學僧。本書作者孫綽可代表當時江南之知識分子；藉本書可顯示當時江南知識分子對佛教探求之一斑。 p5658 

道跡
道跡[獅子吼站阿含經簡註]途徑。[一切經音義（慧琳音義）]又作蹟迹二形同子亦反足跡也論文作跃跤二形非也[阿含辭典（莊春江）]paṭipadā：道路；方法。

道跡不住
道跡不住[獅子吼站阿含經簡註]在修行的正道上不確立。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「在道跡上不確立」(paṭipadāya na saṇṭhāti)，菩提比丘長老英譯為「他在程序上站不穩固」(he does not stand firm in the procedure)，並引註解書的解說，這是指，不瞭解規則(vattaṃ，另譯為「義務；儀法；行法」)而在不適當的時間與地點問問題，例如在塔廟的庭院、在村落裡托鉢中、坐在議事廳中、進食過程中、暫住一天的人是不會回答問題的(除非經過特許)。 

道跡斷智淨
道跡斷智淨[獅子吼站阿含經簡註]清楚明白修道終點的智慧。[阿含辭典（莊春江）](修)解脫道斷苦之智而得清淨。

道跡知見淨
道跡知見淨[獅子吼站阿含經簡註]知道修行的道路，清楚明白。

道躓
道躓[一切經音義（慧琳音義）]下知利反考聲正作疌礙不通也顧野王云躓頓也古今正字從足躓聲[新集藏經音義隨函錄]音致

道軻
道軻[一切經音義（慧琳音義）]下珂我反梵語也[新集藏經音義隨函錄]苦何反

道軼
道軼[一切經音義（慧琳音義）]田綟反楚辭云軼迅風於清涼是也何[优-尢+木]注公羊傳云過也杜注左傳云軼突也說文車相出也從車失省聲

道轉依
道轉依[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十五頁云：道轉依者：謂昔世間道、於現觀時，轉成出世；說名有學。餘有所作故。若永除一切所治，永離三界欲時；此道自體、究竟圓滿，立為轉依。

道轔
道轔[一切經音義（慧琳音義）]栗鎮反漢書云轔轢也案轔者轍也跡也或作疄亦作蹸亦作躪古今正字從車粦聲經文作[車*蘭]誤也

道辯
道辯[佛光大辭典]後魏僧。范陽人，俗姓田。天性疏朗，才術高世。時有「大法尊王經」，盛行於世。師知其偽，蒐集而焚化之。注解維摩詰經、勝鬘經、金剛般若經等，並著大、小乘義章及申玄照等。世壽不詳。〔續高僧傳卷六〕 p5665 

道迹
道迹[新集藏經音義隨函錄]音跡

道通
道通[佛光大辭典](一)（731～813）唐代僧。廬江（安徽）人，俗姓何。幼年出家，從學於馬祖道一。馬祖示寂後，往謁石頭希遷，並與伏牛自在（741～821）遊歷京師，至唐州（河南）紫玉山，結菴而居，譽聞遐邇，僧眾雲集，遂成禪居。元和八年（813），傳法予金藏，避居襄陽。同年示寂，世壽八十三。〔宋高僧傳卷十〕 (二)為南宋時代之華嚴學者。生卒年不詳。著有法界觀披雲集一卷，乃注釋唐代杜順所著之法界觀門一書。另著有華嚴法相槃節一卷，內容綜述華嚴宗與法相宗之教義。二書現皆存。 (三)明代僧。生卒年不詳。四川人。字白齋。幼年即入道學佛，戒行嚴謹。遊歷參學至沙市，創建白齋菴以接化行腳僧。奉持稱名念佛之淨土法門，五十年間朝夕不懈。 p5647 

道逢病比丘法
道逢病比丘法[南山律學辭典]子題：闍維行事鈔‧瞻病送終篇：「僧祇又云，道逢病比丘，應求車乘，馱載令歸；若病篤，無所分別，不問牸牛草馬。若無者，當留人看；無人看，作菴舍，取薪火，留藥食，語言：『汝好安意，我走向聚落，求車乘迎汝。』便捨去，至聚落時，不得繞塔問訊和尚等，告云：『曠野有病比丘，共迎去來。』諸比丘云，此多虎狼處，恐食盡。雖聞，不得不往。應到彼，若死，供養屍骸；若活，將還，遣聚落中比丘供養。無比丘者，告檀越令看，及共迎病人，亦如上。若路見病比丘尼，不得捨去，乃至迎逆，如比丘中；唯除手觸，應倩女人，為按摩身體；死，用彼衣缽，雇人闍維，無者捨去；若俗人嫌者，應擔遠送。餘三眾準此。」資持記釋云：「初明本眾，有二，初有乘迎歸。無所分別，謂昏迷也。牸牛草馬，本不得乘。病篤故開。若無下，次明無乘往求。不繞塔等，恐遲滯故。及共迎者，謂召檀越往迎，同上比丘也。若路下，次明尼眾。同異可見。闍維，此云梵燒。俗嫌遠送，不令見故。餘下，後明下眾。文略不出，故令準之。」（事鈔記卷四○‧三‧一一）

道遜
道遜[新集藏經音義隨函錄]蘇困反道也從也伏也恭也前者愻順也

道適
道適[新集藏經音義隨函錄]音釋悟也正作適

道邃
道邃[佛學大辭典（丁福保）]（人名）興道尊者道邃，不知何許人。唐代宗大曆中來，依荊溪於天台佛隴寺，荊溪嘉之曰：吾子其能嗣興吾道，遂授止觀輔行。師為眾開說，發明深旨。貞元二十一年，日本沙門最澄來求法，師盡以一家之教觀付之。見佛祖統紀八。[佛光大辭典]唐代天台宗僧。為我國天台宗第七祖（一說九祖）。長安人，俗姓王。早歲仕宦，官至監察御史，後出家，二十四歲受具足戒，專學戒律。大曆年中，入荊溪湛然門下。貞元十二年（796）登天台山，居止九年，專講法華、止觀等，後繼天台山座主之職。永貞元年（805），授天台之教予日僧最澄，並授予大乘菩薩戒。曾繼其師講說三大部。後於國清寺入寂，世壽不詳。追諡「興道尊者」。世稱止觀和尚。門人有守素、廣修、乾淑等。著有大般涅槃經疏私記十卷、維摩經疏私記三卷、摩訶止觀記中異義一卷。〔宋高僧傳卷二十九、釋門正統卷二、佛祖統紀卷八〕 p5664 [中華佛教百科全書]唐代僧。中國天台宗第七祖（一說謂其同門行滿為第七祖）。長安人，俗姓王。早歲仕宧，官至監察御史，後捨榮位出家，二十四歲受具足戒，專學戒律。後欲學大乘，乃手書慈恩《法華玄贊》。業半，感靈夢，遽投筆。抵常州妙樂寺，入湛然門下，習天台教觀。受學五年，洞悟幽旨，無所凝滯。其後，講說於江東。貞元十二年（ 796）登天台山，居國清寺九年，講授法華三大部，指導眾僧。貞元二十年，移住浙江龍興寺。翌年，傳授日僧最澄天台止觀，並授予大乘菩薩戒。後，寂於國清寺，年壽不詳。吳越忠懿王追諡為「興道尊者」，世稱止觀和尚。師之門下有守素、廣修、乾淑等人。著述有《大般涅槃經疏私記》十卷、《維摩經疏私記》三卷、《摩訶止觀記中異義》一卷（乾淑集）。〔參考資料〕　《道邃和上行迹》；《宋高僧傳》卷二十九；《釋門正統》卷二；《佛祖統紀》卷八。

道釋畫
道釋畫[佛光大辭典]又作道釋人物、佛道人物。即與佛道有關之畫（大多為人物畫）。道即道教，釋即佛教，通常亦加上儒教。一般畫題有三酸圖、三教圖、虎溪三笑圖、四睡圖。另有出山釋迦、白衣觀音、維摩、羅漢、拾得、寒山、布袋和尚、老子、張果等。歷代描繪道釋人物較著名之畫家有：唐代之張贊、王耐兒、杜庭睦，五代之胡翼、趙裔、王仁壽、董從誨、王喬士，宋代之盧象先、蘇堅、崔友諒、高元亨、王拙、王用之、李元濟、趙光輔、魏道士，元代之顏暉、王景昇、張靖、許俊，清代之王國材等。〔歷代畫史彙傳卷二、卷九（彭蘊璨）〕（參閱「禪宗藝術」6461） p5665 

道門
道門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道法之門戶也。三論玄義曰：「開顯道門。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄇㄣˊ, 1.學道的方法或門徑。如：「道門難進，不僅須自己尋覓，且要接受他人的指點。」2.道教。如：「這是道門的規矩，你不要輕忽了。」

道開
道開[中華佛教百科全書]明末僧，號密藏。生卒年不詳。原為南昌儒生，出家於補陀。以仰慕紫柏真可之學行，乃投為紫柏之弟子。萬曆（1573～1620）年間，與紫柏等人倡議創刻《嘉興大藏經》，師即為初期之實際主事者。然在《嘉興藏》刊刻不久，師由於憂慮紫柏即將陷入京師之政治漩渦，而紫柏又不聽勸諫，故乃驟然隱遁，而不知所終。遺有《密藏開禪師遺稿》二卷、《密藏禪師定制楞嚴寺規約》一卷、《藏逸經書標目》一卷。〔參考資料〕　《密藏開禪師遺稿》；藍吉富〈嘉興藏研究〉（《中國佛教泛論》第六）。

道閑
道閑[佛光大辭典]五代僧。福建長谿人，俗姓陳。為巖頭全奯之法嗣。出家於龜山，受具足戒後，遍歷諸方，參謁石霜慶諸問法，後投巖頭全奯門下，徹悟得旨。復遊清涼山，閩王感其法味，請住福州羅山，署號「法寶禪師」。生卒年不詳。〔祖堂集卷九、景德傳燈錄卷十七〕 p5651 

道闋
道闋[一切經音義（慧琳音義）]犬悅反毛詩傳闋息也鄭注儀禮終也說文事已閉門也從門癸聲也[新集藏經音義隨函錄]苦穴反

道阤
道阤[新集藏經音義隨函錄]上音首一音陁並悞芬陁利經作翰陁

道院集要
道院集要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，宋晁迴撰。迴耽於禪悅。王古序文言其名理之妙，雖白樂天不逮。迴所著有道院別集，自擇增修百法，法藏碎金錄，隨因記述，髦智餘書凡五編。古刪除重複，擇其精要，以為此書。見四庫提要。[佛光大辭典]凡三卷。宋代晁迥（明道）著。乃有關佛教教理之隨筆集。原名為「道院集」，有十五卷，至元祐年中（1086～1093）王古編纂為三卷，而改名為道院集要。內容係編集有關修行法之短文、詩，共有一○九項目。末尾有潘佑之贈別詩，並附有李淑之澶淵晁公別錄五事。內容多歧而無系統，但其趣旨均以佛教教理之最中心妙理為要點，並敘說可令人至究極境地之修行方法。如說心、無念、三昧與禪之境地，復引用般若、華嚴、圓覺、楞伽與禪宗常用之經典，書中並屢屢引用唐代圭峰宗密之著述，據其說法而主張教禪一致。 本書特別強調教禪一致、佛道融合之思想，並受唐末以來禪宗興隆、道教抬頭趨勢之影響，可謂宋初思想界之代表。其後，禪僧及隱逸之士，均爭誦之。〔郡齋讀書志卷十九、宋史卷三○五、四庫全書總目卷一四五、中國佛教史籍概論（陳垣）〕 p5642 

道隆
道隆[佛光大辭典]（1213～1278）南宋臨濟宗楊岐派僧。日本臨濟宗大覺派之祖。西蜀涪江（四川涪陵）人，俗姓冉。字蘭溪。年十三，於成都大慈寺出家，遍遊講席。後赴浙江，謁見無準師範、癡絕道冲、北磵居簡等，問禪不契。未久，禮謁陽山之無明慧性，大有所悟，於是寄寓天童山。時日本佛教雖盛，然未聞禪法，師乃立志渡海弘揚禪旨。淳祐六年（1246）至日本九州，初寓筑前圓覺寺，後移居上洛泉涌寺來迎院，既而掛錫鎌倉壽福寺大歇了心之席下。北條時賴聞其道譽，延居常樂寺，軍務之暇，問道歸仰。建長五年（1253），北條氏創建建長興國禪寺，請師為開山第一世。居止十三年，法道大興。不久奉敕遷至京都建仁寺，嵯峨上皇屢召入宮問禪要。後歸鎌倉，再住建長寺。弘安元年七月示寂，世壽六十六。諡號「大覺禪師」。乃日本賜禪師號之始例。有語錄三卷（圓顯智光、覺慧圓範、了禪從琛、無弘德韶等編）行世。其門流稱大覺派，或稱建長寺門徒，為日本禪宗二十四流之一。〔元亨釋書卷六、本朝高僧傳卷十九〕 p5651 [中華佛教百科全書]南宋臨濟宗楊岐派僧，日本臨濟宗大覺派之祖。西蜀（四川省）涪江人，俗姓冉。字蘭溪。十三歲，入成都大慈寺出家，後赴浙江，參訪無準師範、癡絕道沖、北磵居簡諸師。又謁陽山無明慧性，大有所悟，遂繼其法。宋‧淳祐六年（1246），偕弟子義翁紹仁等東渡日本，弘揚禪旨。日本‧建長五年（1253），任建長寺開山第一世。其後，歷住京都建仁寺、鎌倉禪興寺、壽福寺等剎。又屢次奉詔入宮，為嵯峨上皇講說禪要，深受北條時賴、時宗父子的崇信。弘安元年示寂，世壽六十六。諡號「大覺禪師」，此為日本有「禪師」諡號的開始。弟子有約翁德儉、桃溪德悟等人。◎附︰木宮泰彥著‧陳捷譯〈蘭溪道隆之東渡〉（摘錄自《中日佛教交通史》第四章第四節）日本國禪宗既盛，禪僧入宋者多，宋僧之赴日者亦不少。寬元四年（1246）宋陽山無明慧性之法嗣蘭溪道隆（大覺禪師）偕其弟子義翁紹仁（普覺禪師）等數人來日，是為中國禪僧來化日本之始。其來日之原由，亦有足述者。初，道隆與日本入宋僧明觀智鏡交厚，早有遊化之志。寬元四年，居明州天童山，適聞日本商舶泊於來遠亭，往浮橋頭觀之。忽有神人，告之曰︰「師之緣在東方。」遂來日。蓋聞日本禪風漸興，遊心既動而來，遂附會其說也。彼由博多上京都，訪明觀智鏡於泉湧寺之來迎院，從其勸，下鎌倉。寶治二年（1248）十二月，執權北條時賴，請住粟船之常樂寺。翌年建長元年（1249）建立僧堂；此實鎌倉有禪宗道場之始。按禪宗（中略）乃最中國化之佛教也。在日本舉揚之者，為宋僧，故皆根據中國叢林之清規。道隆於常樂寺開堂上堂時，曾云「種件依唐式行持」。時賴早欲於鎌倉建一大伽藍，而未得其機；及得道隆，方遂素志。建長元年，擇定巨福呂地獄谷之地起工，建長五年（1253）十一月竣工，以道隆為開山始祖。是即巨福山建長寺也。建長七年二月，時賴發願，勸募淋長等一千人之勝緣，鑄造巨鐘，道隆自為作銘，署名「建長禪寺住持宋沙門道隆」，是為日本有禪寺之名之始。其前與天台真言相混之禪宗，至是亦得獨立。榮西嘗因提倡禪宗，屢被台徒妨害，台徒曾請禁止達磨宗。今宋僧道隆，在幕府保護之下，依中國清規，鼓吹禪風，台徒亦無可如何矣。道隆感謝時賴云︰「予依大檀那之力，成此大叢林，正如順風使帆。」蓋道隆亦以為進行順利，為向來所未有也。元僧一山一寧至日本，稱讚道隆，謂為「此土禪宗之初祖」，可謂洞悉其實狀者。〔參考資料〕　《巨福山建長禪寺開山蘭溪和尚行實》；《元亨釋書》卷六；《延寶傳燈錄》卷三；《本朝高僧傳》卷十九；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十六章。

道階
道階[佛光大辭典]（1866～1932）湖南衡山人，俗姓許。名常踐。號曉鐘，又號八不頭陀。年十九，依衡陽智勝寺真際和尚出家。翌年，受具足戒於耒陽報恩寺。嘗掩關峽山二端寺三年，專志參禪。又從南嶽祝聖寺默庵和尚學教，閱覽大藏經。其後講經於西禪、天童等寺，並先後住持西禪、清涼、海會、祝聖等寺。光緒三十二年（1906），南遊星、馬、緬、印等地。返國後，住持法源寺，任「中華佛教總會」機關部部長。同時，倡修「新續高僧傳」四集，是書採錄自北宋迄清宣統年間之碩德耆宿，計五十餘萬言，凡六十六卷。為我國近代佛教史之重要史料。後以法源寺發生住持風波，遂率其徒德玉遠遊印度，重建鹿野苑之中華寺。民國二十一年（1932）春遊檳榔嶼、怡保、吉隆坡等地，常卓錫普陀寺。是年三月，示寂於怡保之三寶洞，世壽六十七，僧臘四十八。〔中國佛教近代史下冊（東初）〕 p5651 [中華佛教百科全書]湖南衡山人。俗姓許。法名常踐，號曉鐘，別號八不頭陀。年十九，依衡陽智勝寺真際出家。翌年，受具足戒於耒陽報恩寺碧崖，自此專意參禪，並於峽山二端寺掩關三年，復從默庵學教，遍覽大藏，道譽日隆。其後，講經於衡山西禪寺、浙江天童寺及七塔寺，南京毗廬寺與衡陽南雲寺等剎，並先後住持衡陽羅漢寺、西禪寺、雁峰寺、塔元寺，衡山上封寺、清涼寺，永興西竺寺及湘潭海會寺、南嶽祝聖寺等。光緒三十二年（1906），南遊星、馬、緬、印等地，翌年返國，後主北京法源寺。民國成立，寄禪創設「中華佛教總會」於上海，設機關部於法源寺，師兼任機關部部長；任期中，設法師養成所於法源寺，以教育僧徒。其後常赴國外弘化。民國二十一年（1932）春，遊檳榔嶼、怡保、吉隆坡及新加坡等地，是年寂於怡保三寶洞，世壽六十六，僧臘四十七。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十五章。

道險易
道險易[一切經音義（慧琳音義）]易以豉反郭注邇雅曰易平也

道隱
道隱[佛光大辭典]（1255～1325）元代臨濟宗楊岐派僧。杭州人。號靈山。幼即出家，依仰山之雪巖祖欽，看「狗子無佛性」之公案而契悟，受其印可。未久遊江湖，禮謁名衲，後閱經藏多年，名聞一時。延祐六年（1319），東渡日本，主持鎌倉建長寺。師叢規嚴整，受七眾之崇信。正中二年三月入寂，世壽七十一。敕諡「佛慧禪師」。其門流稱佛慧派，為日本禪宗二十四流之一。〔延寶傳燈錄卷四、本朝高僧傳卷二十四〕 p5662 

道霈
道霈[中華佛教百科全書]明末清初曹洞宗僧。字為霖，號旅泊、非家叟。福建建安人，俗姓丁。十四歲入白雲寺，翌年落髮，誦習諸經。一日，見鄰房僧死，悟無常之理，遂抱超方之志。十八歲，禮寶善寺聞谷廣印，問出離之道，廣印授以念佛畢竟成佛之說，師深信不疑。後又奉命依永覺元賢，次年隨元賢住鼓山，隨侍四年。不久，辭至杭州，遍歷講肆，凡五年，乃得熟諳法華、楞嚴、維摩、圓覺、起信、唯識及華嚴、天台之大旨。其後，歸閩省親，並於大百丈山結茅居住。父歿後，度母出家，共修淨業五年。順治七年（1650），母喪，乃往鼓山訪元賢。十年，入建寧廣福庵，掩關三年。十四年十月，元賢示寂。翌年，師繼其後住鼓山開堂，歷十餘年。康熙十年（1671），讓席於石潮寧公，而遊歷諸方。後止住東和寶福寺。不久，鼓山缺住持，師又應請於康熙二十三年四月還山。同年完成《華嚴疏論纂要》一二０卷；二十六年，撰《禪海十珍》一卷；三十四年，著《法華經文句纂要》七卷；四十一年示寂，享年八十八。師之著作，除上述之外，尚有《秉拂語錄》二卷、《餐香錄》二卷（或八卷）、《還山錄》《旅泊菴稿》各四卷、《雲山法會錄》一卷（或三卷）、《仁王般若經合疏》《金剛般若經疏論纂要刊定記略》各三卷、《鼓山錄》六卷、《開元錄》《靈石錄》《聖箭堂述古》《般若心經請益說》《四十二章經指南》《佛遺教經指南》《溈山警策指南》《八十八佛懺》《準提懺》《淨土旨訣》《淨業常課》《續淨土生無生論》《舍利塔號註》《發願文註》《筆語》各一卷等書。◎附一︰蔣維喬〈道霈〉（摘錄自《中國佛教史》第十八章）道霈，字為霖，建安丁氏子，年十四出家；十八參方，歷諸講肆。後參鼓山賢，看庭前柏樹子，三年無所入。辭別出遊兩浙。復歸鼓山，充維那；一日，與師問答，被呵出，一夜不安；至四鼓，捲簾出門，忽然大徹；自此商榷玄奧，無不[HK2079-8]合。賢年八十，付屬大法；寂後遂繼其席。住鼓山二十餘年，海內瞻依，以為東南一大法窟。著有《秉拂語錄》《餐香錄》《聖箭堂述古》諸書行世。道霈於經疏，著述甚富。昔智者大師有《仁王般若經疏》，安史之亂，佚失；宋初，四帚師多方求之，勿獲；數百載至元豐初，有海客自日本攜歸中國；霈以經疏各行，艱於尋對；因取天台舊疏合之，而訂其錯誤，輯《仁王般若經合疏》三卷。又於七十歲時，纂《華嚴疏論要語》一二０卷。年將八十，復著《法華經文句纂要》七卷。其自敘中，推尊天台大師，自稱私淑比丘；有云︰「少年行腳，嘗歷講肆；於台賢性相之旨，得其綱領；後入禪專事參究，而諸教乘束之高閣；又十載罷參後，再取當年所習教法讀之，方知原是自家祖翁田地；自是復加鑽研，首事華嚴，次事法華」云云。可知道霈於教乘則出入台賢兩宗者也。◎附二︰〈道霈簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊）道霈受元賢啟示，悟祖師西來之意，著重發揮「自悟」、「內悟」的思想。他說︰「所謂佛者，非外有相佛，乃當人本有靈覺之性也。」又說︰「千經萬論，廣破身心二見，二見既破，佛性自現。身見破，則幻身即是法身；心見破，則幻心即是靈明佛性。」（《雲山法會錄》）道霈也提倡會通禪教，融合儒、釋。他在講到佛法當從信門而入時說︰「所謂信者，(一)信佛語，(二)信自心。」「今之不信佛語者，非不信佛語，是不信自心也。」（同上）在評論宋儒的主靜、主敬修養論時說︰「即釋氏入道之方，亦豈能外此﹖」「若果於佛法深生正信，仔細研窮，豁然貫通，則不獨靜敬與佛法合，凡四書、五經中，無一句一字，不是佛法中第一義諦也。」〔參考資料〕　《為霖道霈禪師還山錄》卷四〈旅泊幻蹟〉；《五燈全書》卷六十三；《新續高僧傳》卷六十三；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

道非道智見清淨
道非道智見清淨[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十七頁云：五、道非道智見清淨。謂如有一、依度疑清淨，得妙智見。唯佛所說、僧所行道、能得出離。此復云何？謂能盡苦、及證苦邊。若諸外道所說之道；不能盡苦、及證苦邊。

道非道知見淨
道非道知見淨[獅子吼站阿含經簡註]對於正道、邪道辨識清楚明白。

道領
道領[佛光大辭典]（1634～？）明末清初臨濟宗僧。潼川（四川）人，俗姓韓。號赤松。六歲時遇亂入黔，十五歲時，厭俗世，入南望山齋戒念佛。數年後，參禮九峰靈藥，受業於白雲西識。又參謁滇同峰五華寺之九峰，嗣遵城（四川）敏樹如相之法，後歸返白雲座下，隨侍受業師。康熙六年（1667），住持貴州壽世院。世壽不詳。著有黔靈赤松領禪師語錄五卷。 p5656 

道顏
道顏[佛光大辭典]（1094～1164）宋代臨濟宗大慧派僧。號卍庵。潼川（四川）飛鳥人，俗姓鮮于，乃名儒家系。幼年從淨安之諫律師試經得度，歷參名宿，受圓悟克勤之啟發，於徑山大慧宗杲處開悟。後歸雲頂，歷住薦福、報恩、白楊等寺，晚年移至江州（江西）東林寺。隆興二年示寂，世壽七十一。〔嘉泰普燈錄卷十八、宗門統要續集卷二十二〕 p5664 

道類智
道類智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八智，十六心之一、觀上二界之道諦而得之智也。以類法智，故謂為類。唯識宗以為見道之智。俱舍宗以之屬於修道。[佛光大辭典]梵語  mārga-anvaya-jñāna。八智之一，十六心之一。觀色界、無色界之道諦所得之無漏智。此智類似於觀欲界之道諦所得之法智，故稱為類。唯識宗以之為見道之智，俱舍宗則以之屬於修道。 p5665 

道風
道風[佛學大辭典（丁福保）]（術語）道之化人如風之靡草者。無量義經曰：「道風德香熏一切。」釋氏要覽中曰：「寶林傳云：祖師難提至摩提國。一日有風西來。占曰：此道風也，必有道人至，果得伽耶舍多至。」[佛光大辭典]道之化人如風之靡草者，稱為道風。無量義經德行品第一（大九‧三八五上）：「道風德香熏一切。」釋氏要覽卷中（大五四‧二九四上）：「寶林傳云，祖師難提至摩提國。一日，有風西來，占曰：『此道風也，必有道人至。』果得伽耶舍多至。」 p5639 

道餘錄
道餘錄[佛光大辭典]全一卷。明代姚廣孝（1335～1418）撰。姚廣孝，僧名道衍獨庵，精研內外典籍，自我國古典文學，乃至佛教之禪、華嚴、天台、淨土，悉皆博通。本書旨在反駁宋代儒者之排佛論，而謂「不探佛書，不知佛之底蘊」，並立於華嚴及禪之立場，對二程（程頤、程顥）及朱子（朱熹）展開批判。〔禪籍志卷下〕 p5661 [中華佛教百科全書]一卷。明‧姚廣孝撰。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十冊、《大藏經補編》第二十六冊。姚廣孝即獨菴道衍，江蘇長洲人。十四歲出家，法名道衍。後，輔佐燕王發動靖難之變，乃成為明成祖即位之主要功臣。姚氏鑑於北宋二程（程顥、程頤）、南宋朱熹（晦庵）之文稿中，多以一己私意攘斥佛老，遂列舉彼等語錄四十餘條，以佛家立場，逐條反駁。書中附有永樂十年（1412）作者之自序，書稿經明末李贄（卓吾）校閱後，萬曆四十七年（1619）由錢謙益為之刊行。◎附︰逃虛子（姚廣孝）〈道餘錄序〉余曩為僧時，值元季兵亂。年近三十，從愚庵及和尚於徑山習禪學，暇則披閱內外典籍，以資才識。因觀河南二程先生遺書，及新安晦庵朱先生語錄。三先生皆生趙宋，傳聖人千載不傳之學，可謂間世之英傑，為世之真儒也。三先生因輔名教，惟以攘斥佛、老為心。太史公曰︰「世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。」道不同，不相為謀，古今共然，奚足怪乎！三先生既為斯文宗主，後學之師範，雖曰攘斥佛、老，必當據理至公無私，則人心服焉。三先生因不多探佛書，不知佛之底蘊，一以私意出邪詖之辭，枉抑太過，世之人心亦多不平，況宗其學者哉﹖二程先生遺書中有二十八條，晦庵朱先生語錄中有二十一條，極為謬誕，余不揣，乃為逐條據理一一剖析。豈敢言與三先生辯也，不得已也，亦非佞於佛也。稿成，藏於巾笥有年。今冬十月，余自公退，因檢故紙得此稿，即淨寫成帙，目曰《道餘錄》，置之几案。間士君子有過余覽是錄者，知我罪我，其在茲乎！

道體
道體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聖道之體也。謂自己之本心。以一切之聖道由之而生也。戒疏行宗記二上曰：「言道體者，道無別體，即本淨心。心隨染緣，與道相反，故禁重罪，還復本淨。無漏聖道由此而生。故云體也。」[佛光大辭典]謂聖道之體。指自己之本心，以一切之聖道由之而生故。大乘義章卷十八（大四四‧八二九下）：「就心法分別，真識之心正是道體。」 p5665 [國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄊㄧˇ, 1.道的本體。2.尊稱修道人的身體。《紅樓夢．第一回》：「況見二師仙形道體，定非凡品，必有補天濟世之材，利物濟人之德。」

道高一尺，魔高一丈
道高一尺，魔高一丈[國語辭典（教育部）]ㄉㄠˋ　ㄍㄠ　ㄧ　ㄔˇ　ㄇㄛˊ　ㄍㄠ　ㄧ　ㄓㄤˋ 原為佛家告誡修行者，謹防外界誘惑，因正氣難以修得，而邪氣卻容易高過正氣。《西遊記．第五○回》：「道高一尺，魔高一丈，性亂情昏錯認家。」《初刻拍案驚奇．卷三六》：「道高一尺，魔高一丈，冤業隨身，終須還帳。」後用以比喻一事興起，又會有一事超過其上。

道齊
道齊[佛光大辭典](一)（929～997）宋初法眼宗僧。洪州（江西）人，俗姓金。（參閱「雲居」5329） (二)宋代雲門宗僧。為金山善寧之法嗣。駐錫秀州（浙江）鹿苑寺，舉揚宗風。籍貫、生卒年均不詳。〔建中靖國續燈錄卷二十五〕p5656 

道龔
道龔[一切經音義（慧琳音義）]云恭僧名也[新集藏經音義隨函錄]音恭[佛光大辭典]北涼譯經僧。籍貫、姓氏、世壽均不詳。北涼永安（401～410）年中，於張掖為沮渠蒙遜譯出寶梁經二卷，收於唐代菩提流志所編譯之大寶積經中。又出三藏記集卷二曇摩讖（曇無讖）條，有「龔上出悲華經十卷」之記載，「龔上」恐為「道龔和上（尚）」之意。然現存悲華經為曇無讖所譯，此經之異譯本大乘悲分陀利經八卷，譯者佚名，或為師所譯。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷四〕 p5665 

道
道[佛光大辭典]（？～744）日本三論宗大安寺流之祖。大和（奈良縣）人，俗姓額田。先後隨侍智藏、義淵，研學三論、法相。後渡海來唐，兼學密教、三論。歸返日本後，住於大安寺，嚴謹持戒而終老。天平十六年示寂，世壽不詳。〔三論祖師傳集卷下、元亨釋書卷二、卷二十一、卷二十二〕 p5655 

道
道[佛光大辭典]（365～435）東晉僧。廬山十八賢之一。穎川人，俗姓陳。幼時出家，入慧遠之門。廣通經律，通達老莊，志節高潔，言行相合。以念佛三昧為念，常恆不絕。義熙十四年（418），豫章太守王虔曾入山謁之，奉為山中之主，繼慧遠之席。元嘉十二年入寂，世壽七十一。〔佛祖統紀卷七〕 p5638 

道
道[佛光大辭典]（1056～？）遼道宗時之僧。雲中（山西）人，俗姓杜。號法幢。初習儒學，兼學老莊。壯年出家，偏好禪寂，精研華嚴學。住五臺山金河寺，鑽研秘密瑜伽之法。著有顯密圓通成佛心要集二卷，該書係依據一行之大日經義釋、覺苑之演密鈔，而主張顯教與密教一致。於天慶（1111～1120）末年示寂，世壽不詳。 p5646 

道𠜂
道𠜂[新集藏經音義隨函錄]所姧反

道𡰱
道𡰱[新集藏經音義隨函錄]音夷正作𡰱也明也古文夷字

道𢣢
道𢣢[新集藏經音義隨函錄]音叶

道𧦪
道𧦪[新集藏經音義隨函錄]音辯

道𧨏
道𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

道𨏭
道𨏭[新集藏經音義隨函錄]力進反正作𨏼輕二形餘本皆云道駕

達
達[一切經音義（慧琳音義）]此字與梵音乖合用馱字音唐賀反[新集藏經音義隨函錄]義解卷第伍有一十四人[國語辭典（教育部）](一)ㄉㄚˊ[動]1.通。如：「直達車」、「四通八達」。《呂氏春秋．孟春紀．重己》：「理塞則氣不達，味眾珍則胃充，胃充則中大鞔。」2.到。《書經．禹貢》：「浮于淮泗、達于河。」唐．杜甫〈月夜憶舍弟〉詩：「寄書長不達，況乃未休兵。」3.實現、完成。如：「目的已達」。4.表現。如：「詞不達意」。5.通曉事理。《論語．雍也》：「賜也達，於從政乎何有？」6.告訴。如：「傳達」、「轉達」。[形]1.顯達、顯貴。如：「達官貴人」。《文選．李密．陳情表》：「本圖宦達，不矜名節。」2.常行不變。如：「達德」、「達道」。《禮記．三年問》：「夫三年之喪，天下之達喪也。」3.豁達、宏達。如：「達人」、「達見」。[副]遍。《書經．召誥》：「若翼日乙卯，周公朝至于洛，則達觀于新邑營。」[名]姓。如春秋時齊國有達子，明代有達云。(二)ㄊㄚˋ[形]挑達：(1) 往來自由。《廣韻．入聲．曷韻》：「達，挑達，往來貌。」唐．王維〈贈吳官〉詩：「不如儂家任挑達，草屩撈蝦富春渚。」(2) 行為輕薄放縱。晉．干寶《搜神記．卷五》：「蔣子文者，廣陵人也，嗜酒好色，挑達無度。」也作「佻達」、「佻?」。

達㝹
達㝹[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

達䛧
達䛧[新集藏經音義隨函錄]莫計反

達[(二/日)*戈]
達[(二/日)*戈][新集藏經音義隨函錄]女利反比丘名也亦云達膩迦亦云達𡰱迦

達位
達位[佛光大辭典]（1618～1684）明代臨濟宗僧。楚北人，俗姓瞿。字善權。十三歲喪父母，從安順府（貴州）觀音硐之太虛出家，數年後，參禮含光和尚，受具足戒。後受月幢徹了之印可，歷住安南萬壽寺、普安松巋寺等。康熙二十三年八月示寂，世壽六十七，法臘四十五。蕭登崇為撰塔銘。遺有善權位禪師語錄二卷，為弟子太闡等所編，刊於清康熙四十六年（1707）。〔黔南會燈錄卷六〕 p5666 

達保哈解
達保哈解[佛光大辭典]（1077～1152）西藏名  Dwag-po lha-rje。西藏佛教迦爾居派兩大傳承之一達布派之創始人。幼年習醫，初習迦當派教法，後拜密勒日巴為師，融合迦當派之教義與密勒日巴之密法，稱為俱生大印，而以之傳法授徒。宋宣和三年（1121），於前藏達波拉崗波創建崗波寺，創立該派。著有菩提道次第隨破宗莊嚴，即以阿提沙之菩提道燈論為基礎，糅和密勒日巴之大手印法，其思想大抵係以佛護之中觀說為解釋之依據。後由於迦爾居派流布漸廣，傳習之觀法亦次第差殊，遂又有諸小支系之分出，有所謂之九派（達布、迦爾瑪、潑結、新吒兒、地康、路結、大隆、勃隆迦、杜普），亦有所謂四大八小（四大指達保四大弟子所創之迦爾瑪派、潑結派、勃隆迦派、蔡巴派；八小指潑結派之分支，包括葉巴、修色、綽浦、雅桑、主巴、止貢、瑪倉、大隆），使迦爾居派傳播遍及全藏。其各系傳承，至今未絕。（參閱「迦爾居派」3971、「達布迦爾居」5666） p5667 

達信王
達信王[中華佛教百科全書]泰國吞武里王朝（Thonburi）的開國君王，即鄭昭，或鄭信。為一中泰混血兒。其父為祖籍潮州的華僑，母親為泰國人。氏之中國名字稱為鄭信。氏在未為王之前，曾任達城（Tak）太守（phya），深受百姓愛戴，被尊稱為Phya Tak或Chao Phya Tak Sin，泰文意謂「達城太守」或「達城太守信」；後調任他處，然仍沿襲彼稱。泰國史則稱其為Phra-chao Tak Sin（Phra是尊稱，Chao是「王」或「主」之意）；一般人亦簡稱鄭昭，即鄭王之意。西元1759年，緬甸大軍攻陷泰國首都大城。鄭信率領部下五百人，突出重圍，到達東岸的羅勇（Rayong），招募青年以驅逐外侮。1767年，鄭氏收復大部份失土，然見大城已毀壞過甚，遂定都於吞武里而稱王。即位後，續領兵南征北討，奠定今日泰國疆域的基礎。氏曾命令修復黎明寺（Wat Arun），且加以擴充，作為王宮的皇家佛寺，然不住僧眾。此外，又下諭令在大城陷落時，奔走各處避難流落的僧人，回歸自己的佛寺，並給與種種協助。此外，又延請有德學的高僧安住於吞武里王都，並向彼等冊封僧爵及職務，以推行弘法工作。並且曾下令淘汰不良的出家人，鼓勵優良僧人。在文化方面，他曾下令搜輯於戰爭中散佚的三藏及各種典籍。如有缺失，即命往柬埔寨等國抄寫補全。1778年，鄭氏派兵征服永珍，獲得以七塊翡翠綠玉雕成的玉佛。此玉佛據傳係印度‧龍軍論師所造。高六十八公分。在頭、肩、腹、膝等部，內藏九粒佛陀真身舍利。鄭氏將其迎回吞武里王宮供奉。在曼谷王朝（1782）成立之後，又被迎至曼谷的玉佛寺供奉。鄭氏為虔誠的佛教信徒，嘗改寫印度古典文學名著《羅摩衍那》為《Ramakien》。該書後成為泰國古典文學中的翹楚之作。鄭氏晚年精神異常，發病時即自稱聖者，並命令僧人向其禮拜，違者輒遭毒打，或革除僧籍，因而引起人民叛變。1782年，遭部下昭披耶查克里（Chao Phay Chakri，即拉瑪一世）所弒，吞武里王朝乃告結束。雖然鄭氏所創立的王朝，僅有十五年，然其豐功偉績，深受後世泰國人的欽敬，黎明寺內供有鄭氏的巨型塑像，受到人民的瞻仰與禮拜。因此，一般華人皆稱黎明寺為鄭王寺。〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》。

達兜
達兜[一切經音義（慧琳音義）]斗侯反梵語訛也即提婆達多也

達利瑟致
達利瑟致[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dṛṣṭi，又作達梨舍那Darśana。譯曰見。邪見正見之見也。因明大疏中本曰：「達利瑟致，云見。」玄應音義六曰：「達梨舍那，此云見。」

達利瑟致案多
達利瑟致案多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dṛṣṭyanta，譯曰見邊，所見之邊際也。乃因明之譬喻。譬喻者，以所見之邊為成立未所見之宗者，故名見邊。見因明大疏中本。

達剌
達剌[新集藏經音義隨函錄]來達反

達剎
達剎[佛光大辭典]梵名  Daksa。印度教之神，受到濕婆教及毘濕奴教之崇拜。其出身與家世，各書說法不一。據印度兩大史詩摩訶婆羅多（梵  Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyana）中之天地創造說，謂達剎乃梵天之子、生主之首。生於梵天之右拇指，其妻羅蘇底（梵  Prasūti）生於梵天之左拇指，有五十個女兒（或謂二十四或六十個），曾將十個嫁予達磨（梵   Dharma），十三個嫁予迦葉波（梵 Kaśyapa），成為天神、惡魔、飛鳥、蚊及一切生物之母，其餘二十七個女兒嫁予月亮，而變成二十七個星座。 p5668 

達剛
達剛[佛光大辭典]（1609～1669）明代臨濟宗僧。茶陵（湖南）人，俗姓蕭。號密巖。初從南嶽玄印出家，後禮山茨通際為師，且嗣其法。一度隱居於江西大雲山，順治八年（1651）於湖南寶慶開創紫雲寺。康熙八年四月示寂，世壽六十一，法臘三十四。〔五燈全書卷八十一〕 p5668 

達受
達受[佛光大辭典]清代僧。號六舟，又號秋檝、南屏退叟、小綠天庵僧。居於海寧白馬寺。擅長翰墨，行腳半天下，精於鑑定古器碑版之類，摩拓金石，堪稱一絕，阮元譽為金石僧。其畫室稱寶素室。〔歷代畫史彙傳補編卷四〕 p5666 

達[口*(上/天)*(入/米)]
達[口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]力計反

達吒
達吒[新集藏經音義隨函錄]陟加陟嫁二反

達和
達和[佛光大辭典]（1932～） 臺灣苗栗人，俗姓黃。號今如。民國四十二年（1953）於大甲永光寺，依止妙然法師披剃出家。四十四年受具足戒於基隆月眉山靈泉寺。後負笈日本駒澤大學深造十載，榮獲該校文學碩士學位，並修畢博士課程。歷任臺中佛教會館附設佛教研究社、壽山佛學院、法雲佛學院講師、華梵佛學研究所副教授，現任佛光山福山佛學院講師、臺中佛教會館住持，並參與佛光大藏經、佛光大辭典之編纂。譯有印度佛教史概說一書，並有原始佛教的業報思想等論文散見於各佛教刊物。 p5667 

達咩
達咩[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反

達哆
達哆[新集藏經音義隨函錄]多可反

達啝
達啝[新集藏經音義隨函錄]音和

達嚕噶齊總管
達嚕噶齊總管[佛學大辭典（丁福保）]（職位）僧官名，見廣教總管府條。

達嚫
達嚫[獅子吼站阿含經簡註]1.供養僧眾時，所供養的財物叫做達嚫，而受供的僧人會回報說法或咒願，也叫達嚫。有轉（施主的）財施成為（僧人的）法施的意義。2.供養僧眾時，所供養的財物叫做達嚫，而受供的僧人會回報說法或咒願，也叫達嚫。有轉財施成為法施的意義。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dakṣiṇā，又作噠嚫、達嚫、達親、達櫬、大嚫、檀嚫。財施之義。又右手之義，以右手受施物也。蓋於齋食之後，施僧以財物，令右手受之也。僧對其施物為報之而說法，稱其說法亦曰達嚫。是轉財施之義而為法施之義。義淨三藏謂為陀那伽陀或特欹拏伽陀，譯作施頌。探玄記十八曰：「達𭣋者，尊婆須蜜論作檀嚫。此云財施。律云：報施之法名曰噠嚫，導引福地亦名噠嚫。西域記云：正言達𭣋拏，或云馱器尼，此云右手也。以用右手受他所施為其生福故，從之立名。」行事鈔下三曰：「大嚫法，五分食後施衣物，名為噠嚫也。」資持記下三之三曰：「達嚫，大嚫。梵音少異，亦云檀嚫。此翻財施，謂報施之法名曰達嚫。文約施衣，准應不局。世謂以財襯食，故名嚫者，不識華梵。又名說法為施財者並非。問：為名財物，為目說法？答：據名名物。今謂行施之時必為說法，因名說法以為達嚫，準理具云達嚫說法，事義方全。問：此與咒願何別？答：約事似同，究義須別。咒願則別陳所為，達嚫則通為說法，今或營齋事須雙用。」寄歸傳一曰：「但至食龍，必為說特欹挐伽陀。是持施物供奉之義。特欹尼師，即是應合受供養人。是故聖制，每但食了，必須誦一兩陀那伽陀，報施主恩。」[一切經音義（慧琳音義）]叉覲反經中或作大櫬梵言訛也案尊婆須蜜論亦作檀此云財施解言報施之法名曰達櫬導引福地亦名達櫬復次割意所愛成彼施度於今所益義是檀嚫又西域記云達櫬拏者右也或言[馬*犬]器尼以用右手受人所施為其生福故從之立名也經中言福田者是也華嚴經中功德達嚫即其義也律文從口作嚫近字也[新集藏經音義隨函錄]初覲反[佛光阿含藏]達嚫(dakkhinā)(巴)、(daksinā)(梵)，齋食之後，施僧以財物謂之達嚫。僧對其施物為報之而說法，亦曰達嚫，是轉財施而為法施之義。「達」，宋、元二本均作「噠」。達嚫(dakkhinā)(巴)，又作噠嚫、嚫，譯為財施、右手，乃於齋食之後，齋主以財物施僧；僧以右手受施，並說法以回報之，又稱為施頌。參閱四分律卷第四十九(大二二‧九三五)。「達」，宋、元、明三本與聖本均作「噠」。[阿含辭典（莊春江）]供養，供養物，「嚫」讀作「趁」。南傳作「布施」(dānaṃ)，菩提比丘長老英譯為「贈與」(gifts)。另參看《初期大乘佛教之起源與開展》p.504。[佛光大辭典](一)梵語    daksinā，巴利語 dakkhinā。又作達[貝*親]、達親、噠嚫、達儭、重嚫、供嚫、檀櫬、大櫬、嚫、達拏、特欹拏。意譯為財施、施頌。主要指布施之金銀財物等。又指受施主布食（布施）之後，為施主說法。前者稱為財施，後者稱為法施，二者皆可稱達嚫。梵漢合稱則為「[貝*親]施」、「嚫錢」。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、華嚴經探玄記卷十八、敕修百丈清規卷二住持日用條、翻譯名義集卷十一〕（參閱「布施」1901，「[貝*親]」6919）  (二)古代南印度之地名。依法顯之佛國記所載，位於南印度中央高原地方，相當於今之德干高原（Dekkan）之處，亦即大唐西域記卷十所載之南憍薩羅國。〔慧琳音義卷六、卷十、解說西域記〕 p5677 [中華佛教百科全書](一)（梵dakṣiṇā，巴dakkhiṇa）又作噠嚫、達儭、達櫬、達親、檀櫬、大櫬、重嚫、達櫬拏、達嚫那、達拏、特欹拏，或單稱「嚫」。意譯財施或施頌。指檀越所布施之金銀財物，或比丘受食後，為檀越所說的有關布施之法。《四分律》卷四十九云（大正22‧935c）︰「時有比丘，食已默然而去。彼檀越不知食好不好、食為足不足﹖諸居士皆譏嫌，諸外道人皆稱歎布施、讚美檀越，而沙門釋子食已默然而去，令我等不知食好不好、足不足。諸比丘白佛，佛言︰不應食已默然而去，應為檀越說達嚫，乃至為說一偈︰若為利故施，此利必當得，若為樂故施，後必得快樂。」關於此詞之意義，《尊婆須蜜菩薩所集論》卷二云（大正28‧737a）︰「達嚫名者何等法﹖或作是說，報施之法名曰達嚫，導引福地亦是達嚫。問︰非以所施而生上界，如所說生上界者善功德報，是達嚫業。或作是說，施法果報是達嚫法，故曰說檀嚫法。問︰非以施法果處所，復次割意所愛成彼施處。於今所養義是檀嚫法（秦言財施），如餓鬼檀嚫。」此詞原有「右手」之義。印度人平素皆以右手接受施物，有齋食之後，若施僧以財物，則僧人以右手受之，故此詞遂被引申為布施之物。如《玄應音義》卷一云︰「西域記云，正言達[HK1984-17]拏，或云馱器尼。以用右手受他所施，為其生福，故從之立名也。」(二)古代南印度之地名︰據法顯《佛國記》之記載，此地位於南印度之中央高原地，相當於現今的德干高原（Dekken），亦即《西域記》卷十所說的南憍薩羅國（Dakṣiṇakosala）。〔參考資料〕　(一)《般泥洹後灌臘經》；《辯意長者子經》；《翻梵語》卷一；《四分律行事鈔》卷下三；《華嚴經探玄記》卷十八；《玄應音義》卷十四；《慧琳音義》卷二十、卷四十四、卷五十七、卷五十九。

達囇
達囇[新集藏經音義隨函錄]力計反

達坘
達坘[新集藏經音義隨函錄]仾底二音

達堤
達堤[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

達士
達士[獅子吼站阿含經簡註]見識高超，不同凡俗的人。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˊ　ㄕˋ 見識高超，不同凡俗的人。《後漢書．卷四九．仲長統傳》：「至人能變，達士拔俗。」唐．元稹《鶯鶯傳》：「如或達士略情，捨小從大，以先配為醜行，以要盟為可欺。」

達多
達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）提婆達多之略。[一切經音義（慧琳音義）]下多駞反經名也

達多摩那
達多摩那[翻梵語]譯曰達多者與摩那者意

達天通理
達天通理[佛光大辭典]（1701～1782）清代僧。河北新河人，俗姓趙。博通律、淨土、楞嚴、法華等，尤精於華嚴。曾於諸方講經弘戒。後於五臺山感見文殊。乾隆十八年（1753）任僧錄司，蒙賜紫衣。乾隆四十五年班禪喇嘛入京時，曾與之議論佛教大義，後受封為「闡教禪師」。乾隆四十七年示寂，世壽八十二。著有楞嚴指掌疏十一卷、法華指掌疏十卷、圓覺新義疏四卷、金剛新眼二卷、五教儀增注五卷等。〔新續高僧傳卷十〕 p5666 

達[奴/糸]
達[奴/糸][一切經音義（慧琳音義）]奴雅反梵語也此無正翻下賤屠釣除糞之人也

達婆羅摩
達婆羅摩[佛學大辭典（丁福保）]（天名）達婆為乾達婆之略，羅摩其名也。報恩經三曰：「達婆羅摩。彈七寶琴，出微妙音。」梵Gandharva－rāma。

達字
達字[新集藏經音義隨函錄]上借音徒賈反

達尊
達尊[佛光大辭典]（1609～1664）明代臨濟宗僧。又稱爾瞻。浙江四明鄞縣人，俗姓唐。從福泉山之圜明出家，三年後，參謁密雲圓悟。二十八歲受具足戒，歷參石車通乘、瑞白明雪、山茨通際等諸尊宿，而為通際之法嗣。後住於南嶽之綠蘿庵，順治三年（1646）於石霜開堂說法，重修圜明之塔，盡力整備伽藍。康熙三年九月示寂，世壽五十六，法臘三十一。遺有爾瞻尊禪師語錄二卷行世。〔五燈全書卷八十一〕 p5668 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˊ　ㄗㄨㄣ, 1.眾人所尊貴的。《孟子．公孫丑下》：「天下有達尊三：爵一，齒一，德一。」2.傳達於位尊的人。漢．蔡邕《獨斷．卷上》：「謂之陛下者，群臣與天子言，不敢指斥天子，故呼在陛下者而告之，因卑達尊之意也。」

達尼吒
達尼吒[翻梵語]亦云檀尼吒　譯者曰星名也

達岸
達岸[佛光大辭典]（918～978）宋代僧。韶州（廣東）曲江人，俗姓梁。諱志靖。十二歲出家。二十歲從雲門文偃受具足戒。南漢主劉晟敬仰其德，尊寵甚隆。一日，偶過大通之[氵*(罕-干+告)]口，因風所阻而登岸，見一古剎，甚為幽勝，久久不忍離去，遂請命劉晟，重建此剎，並賜名為「寶光」，說法其中。宋太平興國三年示寂，世壽六十一。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕 p5667 

達布迦爾居
達布迦爾居[佛光大辭典]西藏佛教迦爾居派兩大傳承之一，屬密勒日巴所傳之一系。又稱達布派。為密勒日巴之弟子達保哈解（藏  Dwag-po lha-rje, 1077～1152）所創，融合迦當派教義（修菩提心教授）與密勒日巴之密法（大印教授），稱之為俱生大印，以之傳授門徒，強調實修，而自成一系。宋宣和三年（1121），達保哈解於前藏達波拉崗波地方創建崗波寺，並以此為主寺。後其四大弟子分別於前後藏建寺收徒，形成四大支系，其中潑結派一系又分出八支系（即葉巴、修色、綽浦、雅桑、主巴、止貢、瑪倉、大隆），總稱四大八小。 p5666 

達弭
達弭[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反

達弭羅
達弭羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmila，童子名。俱舍寶疏五曰：「達弭，此云有法。羅，此云取。於有法神邊乞取。從所乞神為名。故云有法取。」玄應音義二十四曰：「達弭羅，彌爾切。此云攝受法。」[一切經音義（慧琳音義）]彌爾反此云懾授法也

達彬瑜寺
達彬瑜寺[中華佛教百科全書]緬甸蒲甘城中的寺院之一。西元1144年由阿隆悉都（Alaungsithu）所建。寺高六十一公尺左右，是座多層樓、複合式結構的建築，以廟堂為中心，結合下層的僧房、上層的藏經閣，以及頂部的佛塔而成；塔為印度樣式，混有緬甸藝術；塔壁上刻有巴利文長頌。

達拏
達拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

達拏挐
達拏挐[新集藏經音義隨函錄]下二同女加反太子名

達摩
達摩[新集藏經音義隨函錄]莫臥反此云注[翻梵語]經曰法謂世間第一法[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˊ　ㄇㄛˊ, 1.一切的現象、法則或佛陀的教法。為梵語Dharma的音譯。也作「達磨」。2.印度高僧，中國禪宗的初祖。參見「菩提達摩」條。

達摩多羅
達摩多羅[中華佛教百科全書](一)（梵Dharmatrāta，巴Dhammatāta，藏Chos-skyob）又作曇磨多羅、達磨怛邏多。意譯法救。印度說一切有部之論師。《大毗婆沙論》卷七十七云（大正27‧396a）︰「說一切有部有四大論師，各別建立三世有異。謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異。」故古來將法救與妙音、世友、覺天等稱為婆沙會四大論師。師之生平事蹟不詳，然《大毗婆沙論》《尊者婆須蜜菩薩所集論》，及《俱舍論》等書，尊稱其為「大德法救」、「尊者法救」、「尊者曇摩多羅」，或單稱「大德」，並多處引用其論說。其中，《大毗婆沙論》卷七十七舉師之三世說，並謂其不應正理；《俱舍論》卷一謂師主張「法有轉變」，故置其於數論外道之列；《大毗婆沙論》卷十三又云（大正27‧61c）︰「或有執眼識、見色，如尊者法救。」同書卷一八五亦云（大正27‧928a）︰「問︰何故作此論﹖答︰欲止尊者達摩怛羅多說。」故知師之論說於婆沙正統派間，曾被斥為異義。又，據《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄序〉之記載，師為說一切有部之一祖，列於五十三祖之第十七祖，或列於佛陀跋陀羅所傳相承五十四祖之第十二祖，出世於婆須蜜（世友）、瞿沙（妙音）之後。(二)（梵Dharmatrāta，巴Dhammtāta，藏Chos-skyob）又作達摩怛邏多。譯法救。乃說一切有部之論師。健馱邏國布路沙布邏城人，住於健馱邏國布色羯邏伐底城北四、五里之伽藍，以著述《雜阿毗曇心論》十一卷解釋法勝所著《阿毗曇心論》而聞名，故或屬法勝之門下，如《雜阿毗曇心論》卷一〈序品〉偈云（大正28‧869c）︰「敬禮尊法勝，所說我頂受，我達摩多羅，說彼未曾說。」《俱舍論光記》卷二謂師別撰《對法藏論》，然今已不傳。又，《品類足論》〈五事品〉之註釋書──《五事毗婆沙論》二卷，或亦係師所作。關於其出世年代，《出三藏記集》卷十〈後出雜心序〉云（大正55‧74b）︰「後至晉中興之世，復有尊者達摩多羅，更增三百五十偈以為十一品，號曰雜心。」《三論玄義》謂佛滅千年之間，有達摩多羅以婆沙太博，四卷極略，更撰三五０偈，足四卷，合六百偈，名為雜心。《俱舍論光記》卷一則謂師出於佛滅六百年。然《雜阿毗曇心論》於苻秦建元（365～370）末年，已由僧伽提婆譯出，故師應出世於苻秦之前，即約西元360年前後。(三)（梵Dharmatrāta）又作曇摩多羅。說一切有部之一祖。據《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄序〉之記載，師列於五十三祖之第五十三祖，或列於佛陀跋陀羅所傳相承五十四祖中之第五十祖。同書卷九〈修行地不淨觀經序〉云（大正55‧66c）︰「傳此法至於罽賓，傳至富若蜜羅，富若蜜羅亦盡諸漏，具足六通；後至弟子富若羅，亦得應真。此二人於罽賓中為第一教首。富若蜜羅去世已來五十餘年，弟子去世二十餘年，曇摩多羅菩薩與佛陀斯那俱共諮得高勝，宣行法本，佛陀斯那化行罽賓，為第三訓首。」可知師出世於富若蜜羅之後，與佛陀斯那（即佛大先）同於罽賓宣弘大乘禪法。又，《出三藏記集》卷十四〈鳩摩羅什傳〉謂羅什於罽賓受教於槃頭達多；《梁高僧傳》卷三〈智嚴傳〉謂智嚴至罽賓，於摩天陀羅依佛大先親授禪法。由此可知，槃頭達多與佛大先於東晉‧隆安年間（397～401）皆康存，故達摩多羅亦約為同時代之人。而契嵩《傳法正宗錄》卷上謂師與菩提達磨為同一人，應是穿鑿附會之說。此外，《達摩多羅禪經》卷上云（大正15‧301c）︰「尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅諸持法者，以此慧燈次第傳授。」依此，古來即以此經為師所傳。然《出三藏記集》卷九〈盧山出修行方便禪經統序〉云（大正55‧66a）︰「今之所譯，出自達摩多羅與佛大先，其人西域之俊，禪訓之宗，搜集經要，勸發大乘，弘教不同，故有詳略之異。」其中，佛大先之詳經相當於此經，而師所傳之略說，則相當於《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉所揭的《庾伽三摩斯經》一卷。〔參考資料〕　(一)《俱舍論寶疏》卷一、卷二；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。(二)《俱舍論寶疏》卷一、卷二。(三)忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

達摩多羅禪經
達摩多羅禪經[佛光大辭典]梵名   Dharmatara  dhyāna-sūtra。凡二卷。東晉佛陀（馱）跋陀羅（梵   Buddhabhadra，意譯覺賢）譯。又作達磨多羅禪經、禪經修行方便、修行地不淨觀經、修行道地經、修行方便禪經、不淨觀經。收於大正藏第十五冊。係五世紀初，西域僧達摩多羅與佛大先兩人共著，共分十七品，內容闡說修習數息、不淨等禪觀之法。據近人研究，本經欠缺達摩多羅所說之大乘禪，而以佛大先所提倡之小乘禪為主。  佛陀跋陀羅與鳩摩羅什約為同時代人，因受廬山慧遠之請而將本經譯出。鳩摩羅什譯之坐禪三昧經稱「關中禪經」，本經則稱「廬山禪經」；此二禪經總合大小二乘禪觀。本經對禪觀實修之心理尤有詳論，故為實修者實際上之指導書。本經冠「達摩多羅」之名，因之後世誤認為係禪宗祖師達磨大師所說，而對之珍視並加以論究。〔出三藏記集卷二、卷四、開元釋教錄卷三、達磨多羅禪經（佐藤泰舜）〕 p5670 

達摩多羅禪經兩卷
達摩多羅禪經兩卷[新集藏經音義隨函錄]之刃反此也動也亦礙車輪木也

達摩提那
達摩提那[翻梵語]譯曰法與

達摩摩提
達摩摩提[佛光大辭典]梵名 Dharmamati。意譯作法意。南齊僧。天竺人，生卒年不詳。南齊武帝永明年中（483～493），與僧祐之師法獻，於瓦官寺共同譯出觀世音懺悔除咒罪經、妙法蓮華經之提婆達多品等經。 p5670 

達摩易筋經十二式
達摩易筋經十二式[中華佛教百科全書]少林派之健身法。流俗相傳為菩提達摩所創，然是否史實，則未及詳考。目前流傳的易筋經動功十二式，係王祖源得自嵩山少林寺者。各式之口訣如下︰第一式︰韋馱獻杵  立身期正直，環拱手當胸。  氣定神皆斂，心澄貌亦恭。第二式︰橫擔降魔杵  足趾柱地，兩手平開。  心平氣靜，目瞪口呆。第三式︰掌托天門  掌托天門目上視，足尖著地立身端，  力周[HK4412-16]脅渾如植，咬緊牙關莫放寬，  舌下生津將齶抵，鼻中調息覺心安，  兩拳緩緩收回處，弛力還將挾重看。第四式︰摘星換斗  隻手擎天掌覆頭，更從掌內注雙眸，  鼻吸口呼頻調息，兩手輪回左右侔。第五式︰倒曳九牛尾  兩腿前弓後箭，小腹運氣空鬆，  用意存於兩膀，擒拿內視雙瞳。第六式︰出爪亮翅  挺身兼瞪目，推窗望月來，  排山望海汐，隨意七徘徊。第七式︰九鬼撥馬刀  側首屈肱，抱頭撥耳，  右腋開陽，左陰閉死，  右撼昆侖，左貼胛膂，  左右輪回，直身攀舉。第八式︰三盤落地  上齶抵尖舌，張眸又咬牙，  開襠騎馬式，雙手按兼拿，  兩掌翻陽起，千斤彷彿加，  口呼鼻吸氣，蹲足莫稍斜。第九式︰青龍探爪  青龍探爪，左從右出，  左掌糾行，踡傍脅部，  右爪乘風，雲門左露。  氣周肩背，扭腰轉腹，  調息微噓，龍降虎伏。第十式︰臥虎撲食  兩足分蹲身似傾，左弓右箭腿相更，  昂頭胸作探前勢，翹尾朝天掉換行，  呼吸調勻均出入，指尖著地賴支撐，  還將腰背偃低下，順式收身復立平。第十一式︰打躬擊鼓  兩掌持後惱，躬腰至膝前，  頭垂探胯下，口緊咬牙關，  舌尖微抵齶，兩肘對平彎，  掩耳鳴天鼓，八音奏管弦。第十二式︰掉尾搖頭  膝直膀伸，推手及地，  瞪目搖頭，凝神一志，  直起頓足，伸肱直臂，  左右七次，功課完畢，  祛病延年，無上三昧。

達摩波羅
達摩波羅[中華佛教百科全書]近世錫蘭佛教復興運動的推動者。原名大衛‧赫渥威達奈（David Hewawitarne），後改稱達摩波羅，為摩訶菩提協會（大菩提會）之創始人。1864年九月生於可倫坡。自幼雖就讀於基督教學校，但由於受父親影響，故仍誓願梵行（brahma-cārī），又從母親處得知佛經章句，而大受啟發。其後，氏受布拉瓦斯基夫人（Mrs. Bla-vatsky）之鼓勵，決心獻身於救濟人類之工作，並學習巴利語。同時參與由布拉瓦斯基夫人及歐爾卡特（Col. Olcott）上校創辦的神智協會（The Theosophical Society）。除創辦神智協會會刊《Leadbeater》之外，又創辦《佛教徒》（The Buddhist）週刊。1889年，與歐爾卡特應邀訪問日本。1891年，與日僧興然同訪佛陀成道處──佛陀伽耶。氏目睹該地之大塔荒廢，且為印度教之濕婆派所佔用，乃發願收復該聖地，因此在當地組成「摩訶菩提協會」（Mahā Bodhi Society），並招請四位錫蘭比丘駐錫大塔。同年十月，在該地舉行國際佛教會議。翌年五月，創辦摩訶菩提協會之會刊《摩訶菩提》（The Mahā Bodhi），並擬逐步復興印度佛教，且擬設立佛陀伽耶之僧院及大學，同時計劃將巴利三藏譯成英語及印度語。1893年，氏前往美國芝加哥參加世界宗教會議。返國後，在印度及錫蘭設立不少佛教學校及醫院，並一再呼籲各國佛教徒支持收回佛陀伽耶之運動。然大塔之收回，仍遙遙無期，且駐錫大塔之比丘屢遭迫害。最後，經由全印度會議委員會（All-India Congress Commit-tee）及比哈爾之印度教徒大會（Behar Provincial Hindu Mahasabha）居間調停，乃設立印度教及佛教之共同委員會，並於大塔旁建佛教徒宿舍。1906年，氏在錫蘭興建佛教學舍，創辦《錫蘭佛教徒》（Sinhala Buddhaya）週刊。又計劃普及工業、農業之知識。並由其父出資設立紡織工業學校。又為籌措資金供學生留學之需而經營火柴工廠，同時又發起禁煙運動。同年，其父辭世。後，得佛斯特夫人（Mrs.Foster）贈金資助，於1908年，在加爾各答建摩訶菩提協會之會館。1913年，又得佛斯特夫人之資助，於可倫坡創辦醫院。1914年，第一次世界大戰爆發。翌年，佛教徒與回教徒發生暴亂，錫蘭政府認為肇因於達摩波羅之教唆，因此達摩波羅被拘留於加爾各答五年，《錫蘭佛教徒》周刊也被禁止發行。1920年，氏於加爾各答建法王塔院寺（Dharmarājika-caitya-vihāra），其間之資金亦多來自佛斯特夫人之資助。1922年，氏重返錫蘭，《錫蘭佛教徒》雜誌亦告復刊。1925年，氏前往瑞士休養，途經倫敦，於當地成立摩訶菩提協會之分會。其後，德國慕尼黑、柏林，美國紐約等地之分會亦紛紛成立。1928年，回到錫蘭，得其母及以佛斯特夫人為首之各界人士之贊助，於鹿野苑（Sar-nath）建立根本香積寺（Mūlagandhakūṭi-vihara），1931年落成。寺內附設圖書館、施藥處、佛教會館、學校、宿舍等機構。1933年，達摩波羅於根本香積寺剃度為僧。同年四月二十九日因病示寂，享年七十。氏一生除佛教事業之外，亦有不少著述。且用多種語文刊行，其英文著作有︰《 Whatdid Lord Buddha teach﹖》《Psychologyof Progress》《Repenting God of Horeb》《Relation between Hinduism and Bud-dhism》《Life and Teaching of Buddha》《Ethics of Buddha》《History of theMaha Bodhi Temple at Bodh-Gaya》《The Arya Dharma of Sakya Muni》；孟加拉語著作有《Buddh adever Upadesh》；印度語著作有《Buddhaki Siksha》等書。

達摩笈多
達摩笈多[佛光大辭典]（？～619）梵名   Dharmagupta。又作達摩崛多、笈多、法密、法藏。隋代譯經僧。南印度羅囉國人。剎帝利種姓。二十三歲於中印度究牟地僧伽藍出家，二十五歲受具足戒。後與同伴六人東行，歷遊沙勒、龜玆、烏耆、高昌、伊吾、瓜州等地，於開皇十年（590）抵達長安，同伴或歿或留中途，入京時僅師一人，奉敕住於大興善寺。大業二年（606），與闍那崛多（梵  Jñānagupta）於洛陽創設翻經院（官立譯經機構），譯有大集念佛三昧經、攝大乘論釋等九部四十六卷。師生性柔和，威容祥正，端居寡欲，居止三十年，學者風從。唐高祖武德二年入寂於洛汭，世壽不詳。〔續高僧傳卷二、開元釋教錄卷七〕 p5670 [中華佛教百科全書]隋代譯經僧。又作達摩崛多，略稱笈多，意譯法密或法藏。南印度羅囉國人，剎帝利種，姓弊耶伽羅。師於幼年即抱出塵之志。二十三歲，於中印度鞬拏究撥闍城究牟地僧伽藍出家，二十五歲受具足戒。旋從普照學大小乘經論三年，後隨普照前往吒迦國，滯留提婆鼻何囉五年，復歷遊諸大小乘國及僧寺，見聞豐富。其後，偕同伴六人東行，歷遊迦臂施、薄佉羅、波多叉拏、達摩悉鬢多等國，而至渴羅槃國。一年後，經沙勒、龜茲、烏耆、高昌、伊吾、瓜州等地，而於隋文帝開皇十年（590）抵達長安。師生性柔和，威容詳正，端居寡欲，甚受尊崇。入長安後，奉敕住大興善寺，並與闍那崛多共譯經論。大業二年（606），於洛陽上林園翻經館，譯出《大方等大集菩薩念佛三昧經》十卷、《大方等善住意天子所問經》四卷（即《大寶積經》卷一０二至卷一０五）、《緣生初勝分法本經》二卷、《藥師如來本願經》一卷、《起世因本經》十卷、《金剛能斷般若波羅蜜經》一卷、《菩提資糧論》六卷、《攝大乘釋論》十卷、《緣生論》一卷、《金剛般若論》三卷等。此外，師之見聞、遊歷，曾由沙門彥琮筆錄成書，題為《大隋西國傳》（又名《西域志》）。〔參考資料〕　〈緣生初勝分法本經序〉；《大唐內典錄》卷六、卷七；《開元釋教錄》卷七、卷十九、卷二十；《貞元新定釋教目錄》卷十。

達摩那伽羅
達摩那伽羅[翻梵語]譯曰法城

達摩面壁石
達摩面壁石[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）清姚元之竹葉亭雜記曰：「河南少林寺後殿西壁前設供桌，供一石。高幾二尺強，上下寬五七寸不等。即之一麤石，了無異處。向之後退至五六尺外，漸有人形。至丈餘，則儼然一活達摩坐鏡中矣，腮邊短髭，若有動意。寺僧言乾隆三十六年，駕幸嵩山，欲觀祖師面壁石。石在少室山洞中，故浮置之者，因請以呈覽焉。」

達斯
達斯[佛光大辭典]（Das, Babh Sarat Chandra; 1849～1917）又譯戴斯。印度之梵、藏文學者。孟加拉人。一八八二年奉英國政府之命，由北平入西藏拉薩，鑽研薩迦（藏    Sa-skya）、密勒日巴（藏  Mi-la-ras-pa）、宗喀巴（藏   Tsov-kha-pa）諸師之傳記。歸國後即從事梵、藏原文資料之蒐集。一八八九年得印度政府援助，編纂藏英辭典，於一九○二年出版「同義梵語附藏英辭典」。一八九三年復創設「印度佛教聖典及人類學會」（Buddhist Text and Anthropological Society of India），發刊「印度佛教聖典協會雜誌」，刊行中觀釋、金光明經、入楞伽經、月燈三昧經、悲華經等之部分或全部。著作除上述外，尚有印度學僧、拉薩及中央西藏之旅等，所發表之論文亦頗多。〔歐美の佛教（渡邊海旭）、A.C. March: A Buddhist Bibliography〕 p5668 [中華佛教百科全書]印度學者，專攻西藏學。生於孟加拉，畢業於加爾各答州立理工科大學。西元1874年赴大吉嶺當教師，乃產生對藏學研究的興趣。1879年、1881年兩度入藏，收集大量藏文古典文獻。返回印度後，於1893年設立「印度佛典‧人類學會」（Buddhist Text and Anthropological  Society of India），出版原典，刊行「印度佛教聖典協會雜誌」。氏畢生從事西藏學與佛學的研究，重要著作有《藏英辭典》（附梵文同義語，1902）、《藏語文法導論》（附〈悉都文法金剛明鑒〉及〈悉都講義〉，1915）。兩書在西藏學研究界頗受重視，曾多次再版。另著有《拉薩及中藏旅行記》（1902）、《Indian pandits in the Land of Snow》（1893）、《Introduction to the text ofsum-tag》（1918）等。

達斯笈多
達斯笈多[中華佛教百科全書]現代印度學者，為印度哲學名家。生於孟加拉，自加爾各答梵文大學畢業後，即留學劍橋大學，專攻西歐近代哲學。其後歷任加爾各答省立大學哲學系主任、梵文大學校長等職。其著作《印度哲學史》，所獲評價頗高。此外，另有《A study of Patañjali》《Yogaphilosophy in relation to other Indianthought》《Yoga as philosophy andreligion》等作品問世。

達[日*暑]
達[日*暑][新集藏經音義隨函錄]時預反

達曙
達曙[新集藏經音義隨函錄]常庶反

達杜派
達杜派[中華佛教百科全書]印度教革新派之一。係十六世紀的印度聖人達杜所創。此派否認吠陀的權威，反對種姓差別等繁文縟禮，而主張瞑想羅摩神，並誦其名號，但不禮拜其像，亦不建寺院。僅設有稱為「dādūdvāra」的禮拜場所。

達柂
達柂[新集藏經音義隨函錄]尸智反第四卷作達施

達梨舍那
達梨舍那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語。又作達利瑟致。華言見。見有五種：一身見，二邊見，三見取，四戒取，五邪見。具此五種，名曰見惑。見翻譯名義集。

達梵行
達梵行[獅子吼站阿含經簡註]洞察的精神生活。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「洞察的梵行」(nibbedhikaṃ brahmacariyaṃ)，菩提比丘長老英譯為「洞察的精神生活」(penetrative spiritual life)。「洞察」(nibbedhikaṃ)，另譯為「抉擇」。

達水
達水[佛學大辭典（丁福保）]（地名）阿耨達池也。

達池
達池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）阿耨達池之略。

達滑
達滑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）了義燈二本曰：「達滑婬女家，沽酒家。」

達爾克
達爾克[佛光大辭典]（Dahlke, Paul Wilhelm; 1865～1928）德國佛教學學者。曾於柏林大學學醫。早年即對佛教發生興趣，故與葛利姆（G. Grimm）、塞登修吐克（Seidenstycker）等人共同致力於德國新佛教（Neubuddhismus）之弘傳，而成為此中心之領導者。部分學者視涅槃論為虛無者，然達氏立於相反之立場，主張涅槃乃最高之實在者。一生著作極多，有：Das Buch  Pubbenivysa, Vier Buddhistische Wiedergeburtsgeschichten, 1919（宿命之書）；Buddhismus als Weltanschauung, 1912（世界觀之佛教）；Neu-Buddhistischer Katechismus, 1921（新佛教要理）；Was ist Buddhismus und was will er？1928（佛教之現在與將來）等。〔西洋人の觀たる印度（矢吹慶輝，東洋思潮九）〕 p5669 

達爾喀
達爾喀[中華佛教百科全書]德國的佛教學者。為歐美實踐佛教運動的中心人物之一。德裔美國人，內科醫師。1924年在柏林郊外創設「佛教之家」，發行雜誌，並於每月舉行兩次布薩會，儀式係依據巴利語經典而行，會員約有二百名，共同實踐佛法。1928年去世後，由於並無後嗣，故「佛教之家」的活動均由生前的祕書菲雪爾（Fischer）承擔，故經營乃轉困難；二次世界大戰後益形荒廢。後來因為有錫蘭佛教徒的支援，始稍稍復甦。達氏在佛教哲學上，亦自有見地。針對當時部分學者如葛利姆（G. Grimm）等人之視涅槃論為虛無，氏則持相反意見，而主張涅槃乃最高的實在。其著作極多，除刊行論述有關輪迴的短篇小說集《宿命書》（Das BuchPubbenivasa Vier budd histische Wiederge-burtsgeschichten）之外，另撰有《世界觀的佛教》（Buddhismusals Weltanschauung）、《宗教與道德的佛教》（Buddhismus alsReligion und Moral）、《新佛教要理》（Neu-Buddhistischer Katechismus）、《佛教的現在與將來》（Was ist Buddhismus undwa s will er?）、《生處世術的佛教》（Bud-dhismus als Wirklichkeitlehre und Lebens-weg）等。

達爾馬騰
達爾馬騰[佛光大辭典]西藏名  Dharma-bdav-phyug。西藏佛教迦爾居派分支勃隆迦爾居開祖。達保哈解之弟子。約十二世紀時，生於西藏拉薩北方答哇家族，後於絳地興建勃隆寺，創立該派，以密教之大印修法與顯教之大印境界為主。入滅以後，勃隆寺堪布（住持）一職由其家族世代相承。其後族中紛爭頻起，遂漸趨衰微。 p5669 

達爾麻仁欽
達爾麻仁欽[佛光大辭典]（1364～1432）西藏名    Darma rin-chen。法寶之意。又譯嘉曹傑。有尊者法王子、寶王子、寶幢等尊稱。為宗喀巴之門人，亦為甘丹寺第一代之坐床者（座主）。生於西藏之藏州（藏   Gtasv）。出家後，從霖特魯（藏  Rin-rdor）等諸師聽聞佛法。受具足戒後，廣習顯、密二教，其後成為宗喀巴之大弟子。西元一四一九年，時師年已五十六，宗喀巴臨終時招至榻前，將帽子與毛皮外套、衣鉢等，均付予之，並囑其承繼黃教之祖。西元一四三二年示寂，世壽六十九。著作極多，有究竟一乘寶性論、大乘阿毘達磨集論、入菩提行論、六十頌如理論、量決擇論等注釋，及有關文殊金剛儀軌與時輪之解說書等。其中，最重要者為藏莊嚴（藏   Sñiv-pahi rgyan），乃現觀莊嚴論之注釋。〔西藏佛教研究（長尾雅人）、西藏撰述佛典目錄〕 p5669 

達瑪瑜特派
達瑪瑜特派[中華佛教百科全書]泰國佛教派別之一。又稱法宗派。係曼谷王朝摩訶蒙骨（Maha Mongkut，即拉瑪四世）王子於西元1829年所創立。摩訶蒙骨在未登王位前，奉父命出家，法號金剛智（Vajira-ñāṇa），修學佛法，精通三藏及各種註釋。師為改革佛教，提倡嚴格戒律，乃創立法宗派。此派於1864年傳至柬埔寨，受到該國王族的支持。又，此派與原有的「大宗派」（Mahā-nikāya）同流傳至今。二派教義大抵略同，主要差異在於三衣的穿著法與巴利語發音等。此外，對於戒律的態度，此派亦較為嚴謹。依泰國習俗，國王以下的王族均須出家一段時間，據傳大部份王族均出家於此派。又由於嚴持戒律，故雖為少數派，其社會威望則甚為崇高，泰國之僧伽首長多由此派高僧擔任。〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》。

達[甲*葉]
達[甲*葉][新集藏經音義隨函錄]直甲反正作鞢也此云道聖諦論本作連鞢鋪古婆沙作陁蹹彼是也

達[甲*葉]剖
達[甲*葉]剖[一切經音義（慧琳音義）]湛狎反梵語四天王名也

達[白/兒]
達[白/兒][新集藏經音義隨函錄]當侯反

達磨
達磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dharma，又作達摩、達麼、馱摩。譯曰法。軌則之義，軌持之義也。義林章六本曰：「達磨，名法。方廣經云：軌則，名法。成唯識云：法謂軌持。能持自相軌生解故。涅槃經說：法，名不覺。又（人名）Bodhidharma，具名菩提達磨，譯曰道法。南天竺之剎帝利種也。父王曰香至。磨為其第三子。本名菩提多羅。後遇二十七祖般若多羅，嗣法。改多羅曰達磨。梁普通元年泛海至廣州。帝迎之到建業。問曰：朕即位以來，造寺寫經有何功德？磨曰：無功德。帝曰：云何真功德？磨曰：淨智妙圓，體自空寂，如是功德不可以世求。帝曰：如何是聖諦第一義？磨曰：廓然無聖。帝曰：對朕者誰？磨曰：不識。帝不悟。遂渡江之魏。乃後魏孝明正元元年也。止嵩山少林寺，終日壁觀。號壁觀婆羅門。孝明帝聞之，三召不起。後得慧可，付法並衣。付法偈曰：「吾本來茲土，傳法救迷情。一華開五葉，結果自然成。」又曰：此有楞伽經四卷，為如來極談法要，今並付汝。梁大通二年寂，其年葬熊耳山，梁武帝制碑讚德，唐代宗諡曰圓覺大師。見傳法正宗記五。[佛光大辭典](一)梵語   dharma，巴利語  dhamma 之音譯。又作達摩、馱摩、陀摩、曇摩、曇謨、曇無、曇。意譯法。即保持自性而不改變之意。於佛典中，其語意有多種，或指佛陀所說之教示，或指彙集佛陀之教示而成的聖典，或指道德之法則，或為一切萬法之代稱，如俱舍宗將一切萬法分類為五位七十五法，唯識宗則分為五位百法。要之，其用法極多，不一而足。惟漢文經典一般多用意譯之「法」字，而於人名之翻譯，則較常採用達磨、曇摩等音譯，如   Bodhidharma，譯為菩提達磨（我國禪宗初祖）；Dharmatrāta，譯為達磨多羅（為說一切有部四大論師之一）；Dharmagupta，譯為達摩笈多（為隋代時來華之中印度高僧）。（參閱「法」3336）  (二)指禪宗初祖菩提達磨。（參閱「菩提達磨」5207）  (三)難陀之弟子。此難陀與其弟跋難陀均為六群比丘之一，而非指佛陀之弟子孫陀羅難陀。據諸部律記載，難陀有一共住弟子，名達磨，常懷慚愧、追悔之心，於諸學處愛樂尊重。彼未知難陀之惡行，與之共住；既知其行蹟，便棄之而與善比丘同住。 p5670 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．華譯為法，指佛所覺悟的真理和覺悟的方法。２．菩提達磨的簡稱，印度人，梁武帝時泛海到達中國的廣州，武帝迎至建業，因與帝話不投機，遂渡江入魏，在嵩山少林寺面壁九年，為中國禪宗之始祖，圓寂於東魏天平以前，葬熊耳山。

達磨傳法偈
達磨傳法偈[佛光大辭典]禪宗初祖菩提達磨傳法予二祖慧可時所說之偈。寶林傳、祖堂集、景德傳燈錄、六祖壇經等均載有此偈（大四八‧三六一上）：「吾本來玆土，傳法救迷情；一華開五葉，結果自然成。」 p5674 

達磨像
達磨像[佛光大辭典]並非專指禪宗祖師之肖像，而係由空想所產生之達磨像，為流行於宋元以後之禪宗美術之一，亦為道釋人物畫之一。通常為單獨像。一般以達磨為主題之畫題有蘆葉達磨（又稱一葦渡江。即達磨乘一蘆葉，自梁境渡長江至魏之洛陽）、祖師問答（達磨與梁武帝對談圖）、面壁達磨（達磨面壁九年之坐禪狀）、隻履達磨（又稱隻履西歸，即達磨手攜隻履回歸西天之故事）、慧可斷臂（二祖向面壁中之達磨表示決心之圖）。 p5675 

達磨多羅
達磨多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dhasmatrāta，阿羅漢名。譯曰法救。有四人：一於佛滅後三百年出世，作無常品等鄔南那頌。俱舍論一曰：「大德法救無常品等。」同光記一曰：「達磨多羅，此云法救。師涅槃後三百年出世。」二於四百年出世，為婆娑論四評家之一人，俱舍論中往往引之。三於六百年出世，立漏隨增義之人。俱舍光記一曰：「至六百年達磨多羅，此云法救。（中略）論主亦同彼釋。」四於千年出世，造雜心論之人。三論玄義曰：「千年之間，有達磨多羅，以婆沙太博，四卷極略，更撰三百五十偈足四卷，合六百偈。名為雜心。」法華玄義作達磨鬱多羅，譯曰法尚。見達磨鬱多羅條。名義集一曰：「達磨俎（莊呂）羅多。」[佛光大辭典]又作達摩多羅。(一)梵名  Dharmatrāta。又作曇摩多羅、達磨怛邏多。意譯作法救。為說一切有部之論師，繼婆須蜜（世友）、瞿沙（妙音）之後出世。大毘婆沙論卷七十七稱之為說一切有部四大論師之一，或謂師為婆沙會四大論師之一。另於俱舍論、尊者婆須蜜菩薩所集論、大毘婆沙論等中，多處以「大德法救」、「尊者法救」、「尊者曇摩多羅」、「大德」，或「大德說」而引用其論說。此外，法句經之編者亦名為「大德法救」，然難以推知是否為同一人。其餘事蹟不詳。〔俱舍論光記卷二、出三藏記集卷十二〕  (二)梵名 Dharmatrāta。又作達摩呾邏多。意譯作法救。法華玄義釋籤卷六譯之為達磨鬱多羅，意譯法尚。健馱邏國布路沙布邏城人，為說一切有部之論師。居於布色羯邏伐底城北四、五里之伽藍，因撰述雜阿毘曇心論十一卷，以解釋法勝之阿毘曇心論而著稱，屬於法勝之門派。關於其出生年代，三論玄義謂於佛陀入滅後千年頃，俱舍論光記卷一謂於佛陀入滅後六百年頃，法華玄義謂於佛陀入滅後八百年頃。蓋雜阿毘曇心論於苻秦建元（365～384）末年由僧伽提婆譯出，故師之年代應在苻秦以前。〔俱舍論寶疏卷一、出三藏記集卷十〕  (三)梵名 Dharmatrāta。又作曇摩多羅。屬說一切有部之師，為禪法之傳持者。據出三藏記集卷九載，師於富若密羅之後出世，與佛陀斯那（佛大先）共於罽賓地方弘宣大乘禪法，並共著達磨多羅禪經。又依梁高僧傳卷三智嚴傳，智嚴至罽賓，於摩天陀羅精舍親受禪法，由此推知東晉隆安年間（397～401）師仍健在。〔達磨多羅禪經卷上、出三藏記集卷十二〕（參閱「達摩多羅禪經」5670）  (四)巴利名 Dhammapāla。又稱達磨波羅。為五世紀末之注釋家。被尊稱阿闍梨（巴Ācariya）。南印度建志補羅（梵  Kāñcīpura）人。嘗學於錫蘭大寺（巴 Mahā-vihāra），其後，定居於南印度達糜拉國（巴  Damila）之巴多羅底陀寺（巴 Padaratittha-vihāra）專事著作。其年代不詳，推測為大注釋家佛音（巴   Buddhaghosa）之同代後輩，將佛音未完成之巴利三藏注釋完成，為注釋佛音之注釋書之最力者。或謂師與大唐西域記卷十所出之達磨波羅（護法）菩薩為同一人，然此一推定後為蓋伊卡（W. Geiger）等所否定。  據聖典史（巴 Gandha-vajsa）所載，師之著作有真諦燈（巴  Paramattha-dīpanī），內容包括屬小部經（巴 Khuddaka-nikāya）之如是語（巴  Itivuttaka）、自說（巴  Udāna）、所行藏（巴 Cariyāpitaka）、長老偈（巴 Thera-gāthā）、長老尼偈（巴 Therī-gāthā）、天宮事（巴 Vimāna-vatthu）及餓鬼事（巴  Peta-vatthu）等七部之注（佛音之注現已散軼）。另有真諦筐（巴  Paramattha-mañjūsā），又作大注（巴 Mahā-tīkā），包括指導論（巴 Nettipakarana）及清淨道論（巴  Visuddhimagga）等二部之注。此外又著有佛音之長部經（巴  Dīgha-nikāya）、中部經（巴 Majjhima-nikāya）、相應部經（巴 Sajyutta-nikāya）及增支部經（巴 Avguttara-nikāya ）等注之疏（再注釋），稱為祕義解明（巴  Līnattha-vannanā）。又有本生經注疏（巴 Jātakatthakathā-tīkā）、指導論注疏（巴 Nettitthakathā-tīkā）、佛種姓注疏（巴 Buddhavajsatthakathā-tīkā）及釋阿毘達磨注疏（巴 Abhidhammatthakathā-tīkā-anutīkā）等十四部，然有謂釋阿毘達磨注疏非師所作。〔B.C. Law: A History of  Pāli Literature；G.P. Malalasekera: Dictionary of  Pāli proper Names〕  (五)（Dhammapāla, Sri Devamitta; 1864～1933）近代錫蘭之護法家。又譯作達磨波羅。十九世紀之錫蘭佛教頗衰頹，一般幼兒皆有受基督教洗禮之習，師自不例外。但後受波拉瓦斯基夫人（Mrs. Blavatsky）之教導，決意獻身人類救濟事業。後又受雙親影響，得聞佛典章句，大受啟發。一八九一年，詣佛陀證道之聖蹟菩提伽耶，見大塔荒廢，知其為濕婆教主所有，為收復之計，乃在當地籌組摩訶菩提會（Mahābodhi Society），後於錫蘭可倫坡正式成立總部，該組織之宗旨在於向外國宣傳佛教，尤重視復興印度佛教及增進錫蘭人之教育。翌年五月，創辦摩訶菩提雜誌。一九○六年在錫蘭建佛教學舍，發刊錫蘭文「佛教徒」週刊，並發起禁酒運動。一九○八年建摩訶菩提會會館。一九二○年完成法王塔院寺之建造。其間摩訶菩提會之基金大多來自福斯特夫人（Mrs. Mary Elizabeth Foster），此於推動復興佛教之運動，確有功不可沒之處。一九三二年為沙彌，翌年剃髮於根本香積寺，委付摩訶菩提會之職務後即告退隱。一九三三年四月因肺炎去世，享年七十。其英文著作有：What did Lord Buddha teach？1922; Psychology of Progress; Repenting God of Horeb; Relation between Hinduism and Buddhism；Life and Teaching of Buddha; World's Debt to Buddha; Ethics of Buddha；History of the Maha Bodhi Temple at Bodha-Gaya; The Arya Dharma of Sakya Muni，此外孟加拉語有   Buddhadever Upadesh，印度語有  Buddhaki Siksha   等。〔The Maha-bodhi,1925;1933（Sri Devamitta Dhammapala Number）; A.C. March：A Buddhist Bibliography〕 p5671 

達磨多羅禪經
達磨多羅禪經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，東晉佛陀跋陀羅譯。說小乘之禪法。[中華佛教百科全書]佛教禪法之實修性要典。二卷。東晉‧佛陀跋陀羅（Buddhabhadra，覺賢）譯。又稱《修行道地經》《修行方便禪經》《不淨觀經》等。收在《大正藏》第十五冊。內容敘說數息、不淨等禪觀之實修法，共有十七分。即(1)修行方便道安那般那念退分，(2)修行勝道退分，(3)修行方便道安般念住分，(4)修行勝道住分，(5)修行方便道升進分，(6)修行勝道升進分，(7)修行方便道安般念決定分，(8)修行方便勝道決定分，(9)修行方便道不淨觀退分，(10)修行方便不淨觀住分，(11)修行方便道不淨觀升進分，(12)修行方便道不淨決定分，(13)修行觀界，(14)修行四無量三昧，(15)修行觀陰，16修行觀入，（17)修行觀十二因緣。此中，前八分闡明數息觀，其次四分說明不淨觀，最後五分依次說明界觀、四無量觀、五蘊觀、六入觀、十二因緣觀等。相傳本經是五世紀初，在西域鼓吹禪觀的達磨多羅及佛大先二人所著。不過，根據近代的研究，經中並無達磨多羅所說的大乘禪法，而以佛大先所說的小乘禪為主。譯者佛陀跋陀羅係應廬山慧遠之請，而至南方譯出本經。相對於鳩摩羅什所譯、號稱為「關中禪經」的《坐禪三昧經》，本經則被稱為「廬山禪經」，而頗為南方實修禪觀者所喜愛。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷九；《法經錄》卷三；《大唐內典錄》卷三；《開元釋教錄》卷三；呂澂《中國佛學源流略講》第四講；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

達磨大師住世留形內真妙用訣
達磨大師住世留形內真妙用訣[佛光大辭典]作者不詳。收於道教經典「雲笈七籤」卷五十七（道藏第六七七至七○二冊）。係假託我國禪宗初祖菩提達磨之名，論說呼吸法之作。今有其他版本刊行於世。 p5671 

達磨婆陀那
達磨婆陀那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmavardhana，阿育王王子之名。譯曰法益。見阿育王經四。又作達磨跋檀那。見釋迦譜十。

達磨宗
達磨宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）禪宗之異名。

達磨尸羅
達磨尸羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmaśiras，沙門名。譯曰法首。見開元錄二。

達磨廓然
達磨廓然[佛光大辭典]禪宗公案名。又作達磨廓然無聖、聖諦第一義、廓然無聖。係有關梁武帝與達磨之問答。碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「梁武帝問達磨大師：『如何是聖諦第一義？』磨云：『廓然無聖。』帝曰：『對朕者誰？』磨云：『不識。』帝不契。達磨遂渡江至魏。帝後舉問志公，志公云：『陛下還識此人否？』帝云：『不識。』志公云：『此是觀音大士，傳佛心印。』帝悔，遂遣使去請，志公云：『莫道陛下發使去取，闔國人去，他亦不回。』」「廓然無聖」四字為此則公案之重點，廓然，表示斷絕一對立之狀態；無聖，表示超越凡聖之絕對空之立場。故可謂此則公案乃以泯絕一切之相對，為達磨佛法之最佳詮釋。〔從容錄第二則〕 p5675 

達磨弗多
達磨弗多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmaputra，太子名。譯曰法子。見歷代三寶記八。

達磨忌
達磨忌[佛學大辭典（丁福保）]（行事）十月五日也。梁大通二年十月五日入寂，大小禪剎悉修之。[佛光大辭典]於禪宗初祖菩提達磨忌日所修之法會。達磨於北魏孝莊帝永安元年（528）十月五日示寂，我國遂於此日嚴修法會。據黃檗清規尊祖章所載達磨忌，前一日於法堂上掛像，嚴設香、花、燈、燭、茶、果等。是日晚，鳴鼓集眾，誦大悲咒，堂頭和尚拈香。至日鳴鐘，大眾整威儀，雁行側立，候堂頭和尚至，大展三拜，坐具不收，進座前拈香，復位三拜。再進上茶、上食，復退身三拜，而後起具，大眾誦楞嚴咒畢，維那迴向。又於此法會中所宣頌之表白文，稱為達磨忌疏。〔敕修百丈清規卷上尊祖章達磨忌條、虛堂智愚禪師語錄卷三、幻住庵清規〕 p5673 [中華佛教百科全書]原指禪宗初祖菩提達磨之忌日，後轉指於其忌日所舉行的法會。按，達磨於北魏孝莊帝永安元年（528）十月五日示寂，後世大小禪剎遂於此日舉行法會，稱為達磨忌。《瑩山和尚清規》卷下云（大正82‧448b）︰「十月五日，達磨忌。公界隨力辦供，傳供燒香禮拜，主人跪爐，維那宣疏。」又，達磨忌與三佛忌（涅槃會、誕生會、成道會）、百丈忌（各寺開山忌）合稱二祖三佛忌。關於此會之儀式。《黃檗清規》〈尊祖章〉云（大正82‧767c）︰「達磨忌︰先一日，就法堂上掛像，嚴設香花、燈燭、茶果、珍饈（古有椸架、法衣、拂子等，今略之），是晚鳴鼓集眾，念大悲咒，堂頭拈香。至日鳴鐘，大眾整威儀，雁行側立，候堂頭至（舉法語），大展三拜，不收坐具，進座前拈香，復位三拜；再進上茶上食（侍者遞上），復退身三拜，起具（諸忌禮準此），大眾誦楞嚴咒，畢，維那回向。」〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷二〈尊祖章〉；《幻住菴清規》；《百丈清規證義記》卷四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即十月初五日，因此日是禪宗始祖的入寂日子。

達磨提婆
達磨提婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmadeva，沙門名。譯作法天。見求法高僧傳下。

達磨摩提
達磨摩提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmamati，沙門名。譯作法意。齋武永明年中譯提婆達多品。見歷代三寶記十一。

達磨波羅
達磨波羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmapāla，菩薩名。譯曰護法。十大論師之一。西域記十曰：「南印度境達羅毘荼國，周六千餘里。國大都城，號逮志補羅。（中略）逮志補羅城者，即達磨波羅菩薩（唐言護法），本生之城。」見護法條。[佛光大辭典]又作達摩波羅。(一)梵名  Dharmapāla。意譯作護法。唯識十大論師之一。佛陀入滅後一千年頃，出生於南印度達羅毘荼國之建志補羅城，為大臣之長子。〔大唐西域記卷五、卷九、卷十、佛祖歷代通載卷十二〕（參閱「護法」6867）  (二)巴利名 Dhammapāla。西元第五世紀末之注釋家。被尊稱為阿闍梨（巴  ācāriya）。又稱達磨多羅。（參閱「達磨多羅」5671）  (三)（Dhammapāla, Sri Devamitta; 1864～1933）又譯作達磨多羅。摩訶菩提會（Mahābodhi Society）創始人。生於錫蘭貴族家庭，原名棟大衛赫瓦韋塔拉納（Don David  Hevavitharana）。自幼受基督教會學校教育。後受十九世紀末錫蘭民族主義運動與佛教復興運動之影響，從事復興印度佛教之活動。主張經由批判西方文化、復興佛教來提高錫蘭人之民族意識。一八九一年初詣印度菩提伽耶，五月，於可倫坡創建摩訶菩提會，並於印度與國外傳播佛教。曾訪問緬、英、美、中、日、泰、法、義等國。一九三三年正式受戒，同年卒於印度。（參閱「達磨多羅」5671） p5673 

達磨流支
達磨流支[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmaruoi，沙門名。譯曰法希。見續高僧傳一。又國王名。譯曰法愛。見彌勒上生經疏上。[佛光大辭典]北周譯經僧。摩勒國人。明帝（557～560 在位）初年至長安，奉敕為大冡宰宇文護譯婆羅門天文二十卷，而於武帝天和年間（566～571）譯成。其餘事蹟不詳。〔歷代三寶紀卷十一〕 p5674 

達磨畢利
達磨畢利[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmapriya（－pri），比丘名。譯作法愛。見慈恩傳二。

達磨笈多
達磨笈多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmagupta，譯曰法密。南印度羅囉國人。隋開皇十年來，譯藥師經等。見續高僧傳二。

達磨羯羅
達磨羯羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmakāra，比丘名。譯曰法性。見慈恩傳二。

達磨耶舍
達磨耶舍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmayaśas，沙門名。譯曰法稱。見開元錄四。譯曰法明。見出三藏記十一。

達磨舍羅
達磨舍羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Dharmaśālā，義譯曰福舍。慈恩傳二曰：「達磨舍羅，唐言福舍。王教所立。使招延旅客，給贍貧乏者也。」

達磨般若
達磨般若[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmaprajña，優婆塞名，譯曰法智。見續高僧傳二。

達磨菩提
達磨菩提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmabodhi，沙門名。譯曰法覺。見開元錄六。

達磨計都佛
達磨計都佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Dharmaketā，譯曰法幢佛。見文殊師利寶藏經。

達磨遮提
達磨遮提[中華佛教百科全書]緬甸白古王朝的君王。又譯達磨悉提。原為蒙族僧人，後返俗，輔佐信修浮（Shinsawbu] 1453～1472在位）女王，並被選為女婿。西元1472年，女王以年老而決意退位，乃由達磨遮提繼承王統。即位後，除積極從事國家建設外，亦重視佛教的發展，嘗遣使至印度佛陀伽耶，求取菩提樹及佛寺圖樣，作為白古佛教建築的模型；又以四倍的黃金贖回瑞大光塔（即仰光大金塔）的領地，並於白古城建築了瑞古佳（Shwekugyi）及恰旁（Kyaikpon）兩座佛塔。此王對佛教最大的貢獻，是改革、統一了當時緬甸南方的佛教。按緬甸自蒲甘王朝建立後，即有緬甸僧團及錫蘭僧團的對立。不久錫蘭僧團又分裂為三派，彼此相互對抗。十五世紀中葉，更由於民族之間的對立，上座部教團更形複雜。王登基後，即召集各派長老會議，計劃改革教團，乃於1475年選派二十二位上座比丘及其弟子二十二人，前往錫蘭大寺重受比丘戒。僧團返國後，王選擇適當場所，創設「結界」之地，定名為「迦梨耶尼結界」（kalyānīsīmā）。此後，一切依錫蘭大寺的制度，舉行如法如律傳戒的儀式。約經過三年，規定國內各舊派的比丘，均須重新受戒，合歸一派。對於不合法的比丘，皆令捨戒返俗。自此緬甸南方佛教重歸統一，和合清淨。王為記載此事，於 1476年立「迦梨耶尼結界碑銘」，碑銘共十塊，高約八公尺，兩面刻文。其中，兩塊為巴利文，八塊為蒙文。該碑銘為緬甸早期佛教史上最珍貴的文獻，現存於白古附近一佛寺中，略有殘毀。又，達磨遮提王亦為嚴明的法官，遺有「達磨遮提判卷」（Dhammazedi Pyatton），至今猶存。（取材自淨海《南傳佛教史》）

達磨門下四神足
達磨門下四神足[佛光大辭典]指道副、尼總持、道育、慧可四人。據景德傳燈錄卷三菩提達磨章載，達磨一日令門人各述說心得，道副謂（大五一‧二一九中）：「如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。」尼總持謂：「我今所解，如慶喜見阿佛國，一見更不再見。」道育謂：「四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。」慧可唯默然禮拜，依位而立。達磨分別以「皮、肉、骨、髓」評述四人得道之深淺，此為禪宗著名之公案，而此四人亦因之被稱為達磨門下四大神足，其中慧可即後來之禪宗二祖。 p5674 

達磨闍那
達磨闍那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmajñāna，比丘名。譯作法智。見開元錄六。

達磨面壁石
達磨面壁石[佛光大辭典]存於河南少林寺。石形酷似禪宗初祖達磨面壁之像。據姚元之竹葉亭雜記載，河南少林寺後殿西壁前設一供桌，上供一石，高二丈餘，上下寬五、六寸不等，乍看之，若一粗石，了無異處；向後退至五、六尺外，漸有人形，至丈餘，則儼然一活達磨坐於鏡中，腮邊短髭，若有動意。 p5674 

達磨馱都
達磨馱都[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dharmadhātu，譯作法界。或謂諸法之身體，或謂佛舍利。大日經疏七曰：「梵云達磨馱都。名為法界，界是體義，分義。佛之舍利，亦名如來馱都，言是如來身分也。」同六曰：「蓮華臺達磨馱都，所為法身舍利也。」[佛光大辭典]（731～？）唐代譯經僧。又作達摩馱都。京兆雲陽（陝西涇陽縣北）人，俗姓車。名法界，字悟空。為元魏拓跋氏之裔，生於唐開元十九年。二十七歲出家，曾多次遊歷西域、天竺等地，足跡所至遍及迦溼彌羅、烏仗那、覩貨羅、惹瑟知、拘密支、疏勒、龜玆、烏耆、于闐、回鶻、北庭等十餘國。後於貞元六年（790）抵長安，居於章敬寺，次年即返雲陽，其後不知所終，所譯之三部十一卷被收入大唐新定貞元釋教錄中。此外，大正藏第五十一冊收載圓照所作之「悟空入竺記」一文，係師一生出家、得道、遊歷、譯經之行誼德業。〔宋高僧傳卷三〕 p5674 

達磨鬱多羅
達磨鬱多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dharmottara，阿羅漢名。玄義釋籤六曰：「達磨鬱多羅者，此云法尚，是阿羅漢。佛滅後八百年中於婆沙中取三百偈以為一部，名雜阿毘曇。」他處多作達磨多羅。見達磨多羅條。

達祖
達祖[佛光大辭典](一)指禪宗初祖菩提達磨。（參閱「菩提達磨」5207） (二)清代臨濟宗僧。四川人，俗姓丁。號劍端。嗣月幢徹了之法。初住持玉泉寺，後遷廣東龍山，並於此示寂，生卒年不詳。〔黔南會燈錄卷六〕 p5668 

達絮
達絮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰達須。邊國下賤之名。慧琳音義五曰：「達拏，奴雅反。有經文有作絮，思預反。書寫人誤也。此即梵語也。亦是邊夷戎羯下賤惡種，不知禮儀如禽獸之類也。」可洪音義一曰：「達絮，息慮反，亦云達須。言此等人微識佛法，不能堅固修行也。」見達須條。梵Dasyu。[新集藏經音義隨函錄]息慮反

達羅弭
達羅弭[一切經音義（慧琳音義）]梵語彌爾反呪名也此無正翻但存本耳也

達羅毗茶國
達羅毗茶國[法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷二十頁云：達羅毗茶國、週六千餘裡。國大都城、號建志補羅。週三十餘裡。土地沃潤，稼穡豐盛，多花果，出寶物。氣序溫暑，風俗勇烈。深篤信義，高尚博識。而達言文字，少異中印度。伽藍百餘所，僧徒萬餘人。并皆遵學上座部法。天祠八十餘所，多露形外道。昔如來在世，數遊此國，說法度人故無憂王於諸聖跡，皆建窣堵波。建志補羅城者，即達摩波羅(唐言護法)菩薩，本生之城。菩薩、此國大臣之長子也。幼懷雅量，長而弘遠。年方弱冠，王姬下降。禮筵之夕，憂心慘悽。對佛像前，殷勤祈請。至誠所感，神負遠遁。去此數百里，至山伽藍，坐佛堂中。有僧開戶，見此少年。疑其盜也，更詰問之。菩薩具懷指告，因請出家。眾咸驚異，遂允其志。王乃宣命，推求遐邇。乃知菩薩、神負遠塵。王既之知，增深敬異。自染衣已；篤學精勤。命聞風範，語在前記。

達羅毗荼國
達羅毗荼國[中華佛教百科全書]南印度古國名。位於恭建那補羅國南方。依《西域記》卷十所記，其都城為建志補羅（Kāñcīpura），係護法論師之出生地。玄奘遊歷此國時，國內有伽藍百餘所、僧徒萬餘人，學上座部法，又有露形外道等天祠八十餘所，城外伽藍係阿育王所建，內有百餘尺高塔。當玄奘住此國時，僧伽羅國（錫蘭島）因國王去世而內亂，該國僧侶三百餘人為避難而登陸此國。玄奘曾向僧侶們詢問該國國情。現今馬德拉斯巿西南四十五哩的孔遮維南（Conjeveram）巿，被推定為舊城所在地。該巿被列為南印度最古老的都巿之一，至今仍存有許多寺院、祠宇，以印度七聖巿之一而受人尊崇。〔參考資料〕　《阿毗曇毗婆沙論》卷四十一；《瑜伽師地論》卷三十七〈威力品〉；《佛本行集經》卷十一；新譯《華嚴經》卷六十二；《菩薩善戒經》卷二〈不可思議品〉。

達羅毘荼
達羅毘荼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）古國名，在南印度境，其領域跨帕拉爾河，有今麻打拉薩西南一帶之地。西域記曰：「達羅毘荼國，周六千餘里，都城號逮志補羅。周三十餘里，土地沃壤，稼穡豐盛，多華果，出寶物，氣序溫暑，風俗勇烈，深篤信義，高尚博識。而語言文字，少異印度。伽藍百餘所，僧徒萬餘人。」

達羅毘荼國
達羅毘荼國[佛光大辭典]達羅毘荼，梵名   Drāvida，巴利名 Damila。南印度之古國名。又作達羅弭荼國、達羅比吒國、陀彌國、達彌拏國、陀眉羅國。其都城為建志補羅城（梵   Kāñcīpura）。大唐西域記卷十（大五一‧九三一下）：「達羅毘荼國，周六千餘里。國大都城號建志補羅，周三十餘里。土地沃壤，稼穡豐盛，多花菓，出寶物，氣序溫暑，風俗勇烈，深篤信義，高尚博識，而語言文字少異中印度。伽藍百餘所，僧徒萬餘人，皆遵學上座部法。天祠八十餘所，多露形外道也。如來在世，數遊此國，說法度人。」另據巴利文大史（巴   Mahāvajsa, ch. xxi）所載，達羅毘荼國昔曾屢次遠征錫蘭，並一度統治之，時為西元前三世紀後半至西元一世紀之初。該國素奉佛教，歷來論師輩出，如陳那、護法、菩提達磨等。〔佛本行集經卷十一、解說西域記、東南印度諸國の研究〕 p5678 

達膩
達膩[新集藏經音義隨函錄]女利反前卷作達[(〦/日)*戈]迦非

達膩迦
達膩迦[一切經音義（慧琳音義）]中尼至反梵語人名也或名檀尼迦

達膱
達膱[新集藏經音義隨函錄]女利反

達臈
達臈[新集藏經音義隨函錄]來盍反比丘名達臈婆未羅子此云實力子即是物㩌子也

達薩姆格蘭特
達薩姆格蘭特[佛光大辭典]興第語   Daśam Granth。印度錫克教經典之一。係錫克教第十代祖師哥賓德辛格（Govind Singh）與其他五十二位詩人所寫之讚歌、散文、故事、書信等之匯集。一七三四年，由巴伊摩尼辛格（Bhai   Mani Singh）編纂。主要敘述哥賓德辛格之生平、戰鬥事迹，與致蒙兀兒皇帝奧朗則布之信件及對神之讚美，另雜有部分印度教之神話等。 p5677 

達親那波多國
達親那波多國[翻梵語]應云達嚫那波陀　譯曰達那者南波陀者脚

達觀
達觀[佛光大辭典](一)（1138～1212）宋代臨濟宗楊岐派僧。婺州（浙江）義烏人，俗姓趙。號息庵。十二歲，從法慧寺之正覺出家。先後參謁天童山之應菴曇華、道場寺之無庵法全、淨慈寺之水庵師一，其後乃嗣水庵之法。於嚴州（浙江）靈巖寺開法，歷主天童山諸剎，後住杭州靈隱寺。嘉定元年示寂，世壽七十五。〔北磵集卷五、增續傳燈錄卷一〕  (二)（1543～1603）明代僧。吳江人，俗姓沈。諱真可，號紫柏老人。少負俠氣，十七歲遇虎丘慧輪而出家。後遊方時，聞誦張拙偈，至「斷除妄想重增病，趨向真如亦是邪」時而大疑。一日，於用膳時，忽然有悟，乃曰（卍續一四二‧一○一下）：「使我在臨濟德山座下，一掌便醒。」未久赴清涼、燕京大豎法幢。萬曆三十一年（1603），受誣被逮，法司定罪論死，師神色自若，偈曰：「一笑由來別有因，那知大塊不容塵；從玆收拾孃生足，鐵橛花開不待春。」端坐而逝，世壽六十一，法臘四十一。嘗與密藏協力創刻方冊藏經。著有般若心經說、般若心經要論、般若心經直談各一卷、紫柏老人集十五卷、紫柏老人別集四卷等。〔續釋氏稽古略卷三、五燈嚴統卷十六、五燈全書卷一二○〕 p5678 [國語辭典（教育部）]ㄉㄚˊ　ㄍㄨㄢ, 1.看透人間是非，不為喜怒哀樂所影響。宋．蘇軾〈贈江州景德長老〉詩：「白足高僧解達觀，安排春事滿幽欄。」2.遍覽。晉．陸雲〈愁霖賦〉：「放幽明于人神兮，妙萬物以達觀。」

達解
達解[新集藏經音義隨函錄]胡買反曉也正作解

達謣
達謣[新集藏經音義隨函錄]火乎火故二反城名也正作謼也又為俱反

達貳
達貳[新集藏經音義隨函錄]音膩或云達𡰱迦或達膩迦

達貳伽比丘
達貳伽比丘[翻梵語]亦云達尸迦亦云檀尼　譯曰有物

達賴喇嘛
達賴喇嘛[佛學大辭典（丁福保）]（職位）DalaiLama，達賴者，蒙古語，大海之意，喇嘛者西藏語，Lama，勝者之義。為西藏喇嘛教之教主，屬於黃衣派。為禪定菩薩之化身，在主都剌薩。相承者，喇嘛死時，國內派人以奇瑞為表徵，求死喇嘛之轉生者，令嬰兒繼嗣。西藏新志中曰：「達賴喇嘛者，喇嘛僧中至大至高全國所最尊崇者也。宗教上有無限威力，殆如歐洲之羅馬法王。土民以達賴為保護國家，維持佛教，而出現世界代表佛陀者。其政治悉委之駐藏大臣，實不能專生殺與奪之權。按達賴云者，蒙古語大海之意，謂智慧如大海也。藏語格樂瓦，皇帝至寶之意也。」又曰：「按達賴喇嘛為宗喀巴之大弟子，班禪額爾德尼為宗喀巴之二弟子。宗喀巴以明永樂十五年生於西寧衛。得道於西藏之噶爾丹寺。成化十四年示寂。遺囑二大弟子世世以呼畢勒罕轉生，演大乘教。呼畢勒罕者，華言化身也。皆死不失其通，自知往生之所。其弟子輒迎立之。常在輪迴，不昧本性。其所指為呼畢勒罕者，不限於一地一族。一世二世出後藏。三世出前藏。四世出蒙古。五世出前藏。六世出裡塘。宗喀巴經言：達賴六世，班禪七世後，不復再來。」[佛光大辭典]（Dalai-lama）復興西藏佛教的黃帽派開祖宗喀巴之後繼者皆稱達賴喇嘛，為兩大活佛轉世系統之一，另一系統則為班禪額爾德尼。達賴喇嘛之稱號為蒙藏語之併稱，dalai（達賴），為蒙古語「海」之意；lama（喇嘛），為西藏語     bla-ma 之訛略，乃「上人」之意，原係佛弟子中內有智德，外有勝行者之尊稱。達賴喇嘛即統治西藏的法王之意，然在西藏，達賴喇嘛之稱號多用於外交上，藏人另有數種尊稱，如：(一)嘉穆根仁波切（藏     Sky-abs-mgon-rim-po-che），意為救護尊者。(二)噶巴仁波切（藏     Rgyal-ba-rim-po-che），意為得勝尊者。(三)達穆欽堪巴（藏     T'ams-cad-mk'yen-pa），意為一切智者。達賴之近側人員則稱為「布格」（藏     Sbugs），意為大內。又歷代之達賴喇嘛多冠有「嘉穆錯」（藏     rgyomtsho）名號，即藏語「海」之意。  有關達賴喇嘛稱號之來源有二說：(一)厄魯特蒙古和碩特部之固始汗（藏    Gu-śri Khan，顧實汗）於清世祖順治七年（1650）頃，贈予宗喀巴之第五代弟子阿旺羅卜藏嘉穆錯（藏    vag-dbav  blo-bzav rgya-mtsho, 1617～1682）達賴之尊號，意為廣德如海。固始汗曾助羅卜藏嘉穆錯統一全藏，宏揚黃教。其後，歷代傳人即有達賴喇嘛之稱。(二)宗喀巴之第三代弟子瑣朗嘉穆錯於明神宗萬曆六年（1578）頃，至蒙古宏法，蒙古俺答汗（Altan Khan）贈予「達賴喇嘛金剛持」之尊稱，此後即成為達賴喇嘛全體系譜之稱號；然於第一說中則謂，俺答汗贈予之尊號為金剛持（梵    Vajra-dhāra），而非「達賴」。  西藏佛教於佛、法、僧等三寶中，最尊崇喇嘛僧，故主張於精神、物質方面，供奉喇嘛僧即可成佛。達賴喇嘛自第一世以來，即被視為觀世音菩薩之化身，更受到全藏士庶之無上尊崇。又歷代達賴喇嘛持守嚴格之獨身主義，並以轉生（活佛）之法決定其後繼者。所謂轉生，即相信肉體死滅之後，靈魂不滅，得以再現於世。此外，彙集歷世喇嘛所著之各類著作，稱喇嘛歷世全書（藏    Skyabs-mgon-rim-hbyuv  gsuv hbum）。其中，第五世達賴所著之論叢，廣攝顯、密二教之文獻外，並涵括西藏歷史、經錄等，為最重要之著作。  自第五代達賴喇嘛從蒙古接受西藏全土政權後，歷代達賴遂成為掌握政治、宗教之最高權力者。迄今為止，達賴喇嘛仍為黃帽派之首長，統率三千數百寺院，及三、四十萬喇嘛僧。玆略述歷世達賴之傳承：第一世達賴為根敦珠巴（藏     Dge-gdun-grub, 1391～1475），第二世為根敦嘉穆錯（藏     Dge-gdun-rgya-mtsho, 1476～1543），第三世瑣朗嘉穆錯（藏     Bsod-nams-rgya-mtsho, 1543～1588），第四世榮丹嘉穆錯（藏     Yon-tan-rgya-mtsho, 1589～1616），第五世為阿旺羅卜藏嘉穆錯，第六世為倉央嘉穆錯（藏    Tshavs-dbyavs-rgya-mtsho, 1683～1706），第七世為格桑嘉穆錯（藏    Skal-bzav-rgya-mtsho, 1708～1758），第八世為姜白嘉穆錯（藏    Hjam-dpal-rgya-mtsho, 1758～1805），第九世為隆多嘉穆錯（藏    Luv-rtogs-rgya-mtsho, 1805～1816），第十世為楚稱嘉穆錯（藏     Tshul-khrim-rgya-mtsho, 1816～1837），第十一世凱珠嘉穆錯（藏     Mkhas-sgrub-rgya-mtsho, 1837～1855），第十二世為稱勒嘉穆錯（藏     sprin-las-rgya-mtsho, 1856～1875），第十三世為土丹嘉穆錯（藏     Thub-bstan-rgya-mtsho, 1876～1933）。今為第十四世之拉木登珠（藏    Vag-dbav blo-bzav bstan-hdsin-rgya-mtsho, 1935～    ），民國四十八年（1959）因西藏抗暴事件，潛逃流亡至印度。西藏佛教今後之發展、興衰，頗值世人重視。〔A. Waddell: The Buddhism of Tibet；W.W. Rockill: The Dalai Lamas of Lhasa their relation with the Manchu Emperors of China〕 p5675       [中華佛教百科全書]藏傳佛教格魯派兩大活佛轉世系統之一。「達賴」（dalai）一詞並非藏語，而係藏語「嘉措」（rgyamt'so，或作嘉穆錯）的蒙古稱呼；「嘉措」在藏語中意為「大海」，乃係對高德喇嘛的尊稱，並非為達賴所專用，故在許多大喇嘛的法名之中，往往夾有「嘉措」字樣。至於「喇嘛」（lama），乃藏語bla-ma的訛略，意為上人或上師。又，在西藏，達賴喇嘛被視為觀音菩薩的化身，受到全藏士庶的無上尊崇。但是，據說西藏本土並不使用「達賴」這個名稱，僅在外交上使用，平時對達賴所用的尊稱是另外幾種︰(1)嘉穆官林寶伽（Sky-ads-mgon-po-c,e），意為救護尊者；(2)蓋瓦林寶伽（Rgyal-ba-rin-po-c,e），意為得勝尊者；(3)達穆前堪巴（T'ams-Cad-mk'yeu-pa），意為一切智者。達賴近側人員，多稱其為「布格」（Sbugs），意為「大內」。達賴喇嘛之稱始於明‧萬曆六年（1578），時蒙古土默特部順義王俺答汗迎請索南嘉措至青海傳教，崇奉甚恭；俺答汗贈索南嘉措以「法王金剛持達賴喇嘛」稱號，意為「遍知一切德智如海之金剛上師」，用以表示敬意，此為達賴名義之始。後，格魯派徒眾以索南嘉措為三世達賴，上溯其師承，以根敦嘉措為二世，以宗喀巴之上首弟子根敦主巴為一世，此係仿效噶舉派的活佛轉世制度，所建立的達賴喇嘛活佛轉世系統。清‧順治十年（1653），正式冊封達賴五世為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，並賜金冊金印，正式確定達賴喇嘛為藏傳佛教的最高領袖。此後，達賴喇嘛亦成為西藏地方政治、宗教之最高權力者。迄至今日，計傳十四世。此十四世達賴之傳記，略如下列︰（編按︰此下所列，部份取材自法尊所撰稿及陳永齡等人所編之《民族辭典》等書）達賴一世（1391～1474）︰名僧成，又譯根敦主巴、根敦珠巴（Dge-Ḥdun grub-pa）。是西藏佛教格魯派宗喀巴的大弟子之一。後被追溯為達賴喇嘛第一世。僧成於1391年，生在薩嘉寺附近的一處牧場，父名滾波多傑，母名覺摩曩吉，幼年為人牧羊。七歲時喪父。他親手寫出《藥師經》一部為亡父懺罪。並在拏塘寺從成就慧受五戒。又從釋迦祥學習梵文、藏文、胡文等各種文字。出家後，在拏塘寺長期教授徒眾讀誦和書寫，遂稱為僧成字師。由於他書寫善巧，後來札什倫布寺的佛菩薩名號、贊頌、嗎呢等咒文以及各佛殿中梵文字書，多半是他親手所寫。僧成十五歲（1405）出家。是年三月，在拏塘寺，依成就慧為親教師，羅敦巴為阿闍黎，受沙彌戒，起法名僧成祥，後在末後自添賢字，具名「僧成祥賢」，簡稱僧成。僧成出家後，住拏塘寺依僧祥學習聲明五種結合等等。又從福慧、溫敦能仁祥賢受學各種灌頂及經論講解等。年滿二十歲時（1410）仍依成就慧為親教師，在拏塘寺受近圓戒。遵師囑聽講全部迦當派法類。又依羅敦巴的指示，先學因明論。同時在親教師前，受歡喜金剛九尊等多種密法灌頂，及幕依怙、藥師佛、能仁及十六尊者儀軌等許多隨許法，又受中觀派的發菩提心的儀軌，並受菩薩戒。還聽了迦當派六論等許多教法。僧成在二十五歲時（1415）與饒卻巴結伴赴前藏。先到茶主寺，後到塘波伽寺，從絨敦釋迦幢聽講《現觀莊嚴論》。此時宗喀巴受藏王名稱幢邀請，到扎什朵喀講經。僧成隨侍滾桑巴往見，請決《決定量論》之疑義。聽講《辯了不了義論》《中觀論釋》《事師五十頌釋》《根本罪釋》等。他智慧聰穎，深得宗喀巴所嘉許，給以一件穿過的五衣作為將來弘揚律學的因緣，繼而他從師命，回塘波伽依日幢受學集密不動等、十三尊金剛怖畏、十三尊紅大威德、五尊紅大威德等密法。後來到噶登寺，仍從宗喀巴聞法。次年（1416）秋，他又到噶登寺從宗喀巴聽講《菩提道次第廣論》和《勝樂輪根本經》等。並從嘉曹傑聽講因明、《現觀莊嚴論》等法。如是經過三年學法很多。1419年宗喀巴到哲蚌寺時，他又從聽講《菩提道次第論》，並受拏熱六法，《入中論》等許多法。宗喀巴後到色拉寺會釋迦智法王，依著清淨戒律為基礎，樹立講授集密和勝樂的道場。僧成以隨從慧獅子參加。以後到弘揚戒律的根本道場卓薩寺學律。1426年三十六歲，隨同慧獅子回後藏，先住絳勒寺給僧眾講經。五、六年間，在拏塘寺、絳勒寺、達拏日庫等處講經。四十歲（1430）在拏塘寺造《入中論釋善顯密意鏡論》，這是僧成著書之始。次年往拉朵區弘法，朝禮各處勝蹟，並參訪著名僧侶。又在協迦寺和班禪尊勝的弟子拔敦桑傑巴辯論佛法，以此親近班禪尊勝。學了「二十一尊度母」、「十七尊度母」等灌頂，和妙音天女、大白傘蓋等許多隨許法。並回答了班禪所提的許多問題，得到班禪歡喜嘉許，稱他為「一切智僧成」。1432年開始著《釋覺論疏》。以後去薩嘉寺朝禮幕依怙後，到絳[HK3417-8]摩且廓弘法。翌年返回拏塘寺，著《中觀論疏寶鬘論》。以後繼慧獅子擔任日庫寺住持。四十七歲那年（1437）十月，他完成了《因明正理莊嚴論》的撰著。此後自己多次講說此論，至今仍為西藏三十六寺學習因明時必備的要論。同年把日庫寺住持讓位於善慧法王，自己暫在格塔寺閉關自修。次年，由格塔寺動身赴前藏，在噶登寺後虛空祥法王受大輪加持續的灌頂和教授等，聽講《菩提道次第論》中修菩提心等許多深廣法門。又到鄂王寺從妙音寶幢受到時輪的圓滿灌頂，六支加行的講授，以後回到噶登寺，又從虛空祥法王學到許多法。這時因應後藏施主的迎請，與慧獅子一同返回後藏。此後多在拏塘和絳勒兩寺講經，並著《毗奈耶因緣起大集》和《別解脫經疏》。後又著《戒學規章》實行布薩、安居、解制的行持，有時閉關靜修，並造了許多贊頌和發願文等。從此即在後藏講經弘法。僧成自從慧獅子圓寂之後，為了紀念恩師，想造佛像安置寺中供養。因此募緣，於1447年夏，鑄成小型度母像一座，後又鑄釋迦坐像，高二十五手。像內裝有宗喀巴等的舍利、慧獅子的頭蓋骨和經像珍寶。為了安置佛像，同年十月，他偕施主觀察地基，建造札什倫布寺。此後，他就多在此寺廣講經論，寺僧日增，遂成格魯派在後藏的唯一大寺，並為西藏格魯派四大寺之一。僧成又想建立集密諸像，樹立講說集密法的規則，命其弟子賢吉祥在寺講說。同時，鑄造集密五部像及白度母像。又在大殿中，塑造教主、無量壽佛、藥師佛、八大菩薩和二十五肘高的彌勒像。七十四歲（1464），他邀請各處善書者，抄寫經藏一部，並彩繪佛殿的壁畫。隨後又鑄各種尊像。七十九歲（1469）開始著《律經大疏》。後又刻賢劫千佛像，歷代傳承師長、三十五佛、十方諸佛、藥師八佛，及諸本尊的石像，並佛名號等很多。教化完畢，遂把寺事囑諸大弟子，於1474年十二月，圓寂於札什倫布寺，壽八十四歲。僧成一生廣事弘法，弟子很多，前藏、後藏大小寺院的住持，講經法師多半是他的弟子。初期最著名的有慧密、祥賢兩律師，又有願祥，班禪賢吉祥、無垢友、施祥等。中期有班禪教理海、名稱如意、具力光明等。晚期有慶喜利樂、善慧日、班禪福頂等。僧成講說經論，多依據宗喀巴、嘉曹傑和克主傑的注疏而講，自己的著述有《毗奈耶因緣大集》《律經大疏》《別解脫經注》《釋覺論疏》《正理莊嚴論》《中觀論疏》《入中論疏》，諸佛菩薩的贊頌、願文等，約數十種。另有《俱舍頌釋》，是他的大弟子菩提祥等聽他講說作的筆記。達賴二世（1475～1542）︰法名根敦嘉措（Dge-gdun-rgya-mtsho），意譯僧海。生於後藏。初以靈異著稱。於札什倫布寺嗣法王位，統治藏事。繼又依藏人之請，移居拉薩之別蚌寺。由於名德愈隆，威神益顯，入室弟子愈來愈多，乃使該寺無法收容。因此在別蚌寺側另創一寺，名曰兜率宮（一名群可爾汪寺），以為新學喇嘛研教之地。明‧正德（1506～1521）中，武宗遣使率將士千人迎之，師不欲往。明使以兵力相威脅，然終於無功而返。嘉靖二十一年示寂，世壽六十八。後人追認為第二世達賴喇嘛。達賴三世（1543～1588）︰法名索南嘉措（Bsod-nams-rgya-mtsho），意譯福海。生於前藏。四歲入別蚌寺，作為該寺前任座主根敦嘉措之轉世靈童。此為格魯派實行活佛轉世制度之始。七歲受沙彌戒，曾廣從諸師研習顯密諸經論與受灌頂。十歲正式任別蚌寺座主，二十二歲受具足戒。藏人及青海河套諸蒙古部皆嚮服之，蒙古俺答汗尤加尊信。明‧萬曆六年（1578），俺答汗贈師以「法王金剛持達賴喇嘛」稱號，此即「達賴喇嘛」名號之起源。其後，由其身轉世之喇嘛，皆稱達賴。後人上溯其師承，而以索南嘉措為第三世達賴喇嘛。又，據聞俺答汗在入藏迎師之際，中途入侵瓦剌，但為所敗，乃回歸青海，建仰華寺令師居之，並大會諸部，謀報復瓦剌。然為師所勸止，師且戒以勿好殺。及師入蒙古後，又大弘法教，顯揚密法，並屢現奇祥異瑞，自是蒙古人益加信服。藏傳佛教在蒙古地區亦愈加風行。萬曆十六年，神宗遣使以千人厚禮來迎，適與察哈爾圖們汗來迎之千人相遇。師云︰「二大汗均係為眾生來迎，極欲前往，奈大力汗之使已先到，今將往他處弘法利濟矣。」至三月十六日，集大眾及兩國使者，告誡畢，即入極樂通慧神變三昧，泊然而寂，享年四十六。達賴四世（1589～1616）︰法名雲丹嘉措（Yon-ton-rgya-mtsho），意譯功德海。內蒙古土默特（今呼和浩特）人，俺答汗之曾孫。明‧萬曆二十年（1592）被認為係達賴三世的轉世。萬曆三十年由內蒙古入藏。次年抵拉薩別蚌寺，受沙彌戒。後拜班禪四世為師。萬曆四十二年從班禪四世受比丘戒，並就任別蚌、色拉二寺堪布。卒於別蚌寺。達賴五世（1617～1682）︰法名善慧海，又譯阿旺羅桑嘉措（Nag-dbaṅ blo-bzaṅrgya-mtsho）。善慧海於明‧萬曆四十五年（1617），生在雅隴穹結欽瓦達則宮，父名貨都堵饒敦，母名墀絳滾噶拉則，到天啟二年（1622），他六歲由班禪善慧法幢認定，於二月二十五日，由藏王福法增和色拉、哲蚌兩寺的僧俗一萬多人，隆重迎接到哲蚌寺噶登宮中舉行升座典禮。後來由班禪給他落髮，先傳受近事五戒，法名善慧海。天啟五年（一說天啟四年），他九歲仍以班禪為親教師，請噶登墀巴寶法增為阿闍黎，受沙彌戒。其法號增為「語自在善慧海無畏鎧能仁聖教壯盛軍」。以後從班禪受學《菩提道次第論》等許多傳承。又依止寶法增詳學《因明》《律經》《俱舍》《現觀莊嚴》和《入中論》等五部大論。到崇禎十一年（1638 ）三月初五日，仍以班禪為親教師，在拉薩大招寺釋迦佛像前，受由前弘期傳來的比丘戒（又稱下律儀）。清‧康熙十六年（1677），六十一歲時，十月二十五宗喀巴紀念日，又在布達拉宮，從霞爐堪欽福勝成受迦濕彌羅國釋迦室利論師（1127～1225）所傳來的比丘戒。順治九年（1652），三十六歲，受清順治皇帝的召請，來北京弘法，沿途對西康、青海、蒙古各地的寺廟僧俗廣作財法各種布施。到北京時，清帝與后妃太子並諸親王請受灌頂，賜以金冊金印，封為「西天大善自在佛掌領天下釋教普通瓦赤拉旦拉達賴喇嘛」。順治十年（1653）十月二十五日回到拉薩大招寺，以後返回哲蚌寺。康熙二十一年（1682）二月二十五日在布達拉宮逝世，壽六十六歲。善慧海除從班禪和噶登墀巴受學黃教所傳的各種經論教授之外，又從茶倉巴勝慧金剛聽受大藏經的傳承和醫方明的傳承。對於密法方面，則從昆敦拔覺倫主受學新舊所傳的許多種密法，從素勤法界解脫受學寧瑪派所傳的八大修行部的密法教授，從得達凌巴受學各種埋藏的密法等。又從內薩巴（即福勝）受學《金剛鬘論》的總灌頂，和時輪金剛等別傳灌頂、隨許等法，並學薩嘉派的道果教授等。對諸明處，除從勝慧金剛學醫方明的論典外，又從門卓澤旺敦主父子，學習聲明諸論（《迦拉巴經》《旃陀羅經》《音韻學》《藏文文法學》和《詩詞學》等）和塑像建塔等工巧明諸書。又從棟薄敦主旺賈學習曆數等法。因而他對顯密諸教、大小諸乘、內外明處，無不精研，成為一代的大論師。在西藏中心地區的布達拉山，從前在松贊岡布（569～650）王時，已曾在山上建築過宮殿，但年代久遠頹廢，僅剩少許房屋，自從固始汗統一全藏政權，就把它獻給達賴喇嘛，於清‧順治二年（1645）修建布達拉宮。善慧海的著述，總有外、內、密三大類。外集是一般性的教法，共有二十一函（現在流通本為二十一函；佛海所編的傳記中作二十三函）。內容可分為六類︰第一傳記類︰有《五世達賴喇嘛自傳》《三世達賴喇嘛福海傳》《四世達賴喇嘛功德海傳》和《西藏王臣史》等十八種。第二注疏類︰有《入中論疏》《現觀莊嚴論釋難》《俱舍論疏》和《羯摩儀軌疏》等六種。第三密法類︰有《供養上師儀軌》《能怖金剛常修法》《紅閻曼德迦五尊修法》和《勝樂五尊修法》等三十七種。第四讚詠類︰有《十方諸佛菩薩學無學僧伽贊》等五種。第五教授教誡類︰有《菩提次第講授》、《甚深中觀修法》《三種主要道密意疏》和《普告漢藏胡蒙貴賤文》等十種。第六雜文︰有《路引》《兩尊釋迦佛像久住文》和《回向功德文》等五種。內法︰有達賴喇嘛的聞法錄和寧瑪派所傳的各種修法並諸本尊護法的修法等，共有四函（現行本為四函，佛海所編傳中為七函），計一百五十餘種法門。密法︰共有兩函。達賴六世（1683～1706）︰法名倉央嘉措，或倉洋嘉措（Tshaṅs-dbyaṅs-rgya-mtsho），意譯梵音海。生於西藏門第沃松。清‧康熙三十六年（1697），被第巴桑結嘉措定為達賴五世之轉世。同年九月，拜班禪五世為師，受沙彌戒；十月迎入布達拉宮坐床。時，第巴桑結嘉措與拉藏汗交惡。康熙四十四年，拉藏汗殺第巴桑結嘉措，清廷據拉藏汗奏報，乃將達賴廢黜，命令執送北京。後寂於青海湖畔。然另有一說謂達賴係為人所殺；又有一說，謂其係患水腫病而死。然亦有云係不知所終者。所作詩歌存有六十二首，以《倉央嘉措情歌集》之名行世（漢譯本名為《達賴六世情歌集》）。內容多描寫男女之間的情愛，對藏傳佛教傳統頗多譏諷，具有濃郁的民歌風味。甚為藏人所愛讀。達賴七世（1708～1757）︰法名格桑嘉措（Skal-bzaṅ-rgya-mtsho），意譯賢劫海。四川里塘人。由西藏三大寺上層喇嘛認定為達賴六世的轉世。清‧康熙五十三年（1714），由里塘移住德格（今四川德格），後又至青海。五十五年被青海和碩特部察罕丹津等人迎至塔爾寺。五十九年二月受清聖祖正式冊封，九月在布達拉宮坐床。雍正五年（1727）從班禪五世受比丘戒。雍正六年，因西藏時局動蕩，奉命移駐泰寧（今四川康定境內）惠遠廟。雍正十三年始返拉薩。乾隆十五年（1750）奉命親政，乾隆二十二年示寂於布達拉宮。達賴八世（1758～1804）︰法名強白嘉措（Ḥjam-dpal-rgya-mtsho），意譯妙吉海。後藏托布加人。清‧乾隆二十七年（1762）迎入布達拉宮坐床，三十年拜班禪六世為師，受沙彌戒；四十二年又從班禪六世受比丘戒。四十六年奉清高宗之命親征，五十七年廓爾喀事件後，與清軍統帥福康王共同擬定《藏內善後章程》，翌年頒行。達賴九世（1805～1815）︰法名隆朵嘉措（Luṅ-rtogs-rgya-mtsho），意譯教證海。康區（四川）春科人。清‧嘉慶十三年（1808）迎至布達拉宮坐床，以班禪七世為師。二十年卒於布達拉宮，年僅十一歲。達賴十世（1816～1837）︰法名楚臣嘉措（Tshul-khrim-rgya-mtsho），意譯戒海。四川里塘人。清‧道光二年（1822）經金瓶掣籤認定後，迎入布達拉宮坐床。以班禪七世為師。十七年暴卒於布達拉宮，年僅二十二歲。達賴十一世（1838～1855）︰法名克主嘉措（Mkhaṣ-sgrub-rgya-mtsho），意譯善成海。康區泰寧（四川康定）人。清‧道光二十二年（1842）經金瓶掣籤認定後，迎至布達拉宮坐床。以班禪七世為師。咸豐二年（1852）曾去山南地區講經，五年正月受清文宗之命親政，同年十二月暴卒於布達拉宮，年僅十八歲。達賴十二世（1856～1875）︰法名成烈嘉措（sprin-las-rgya-mtsho），意譯事業海。西藏大貴族拉魯‧彭錯才旺之子。清‧咸豐八年（1858）經金瓶掣籤認定。由於當時班禪八世年幼，乃由攝政熱振三世為之剃髮取名，暫住於達賴夏宮羅布林卡。咸豐十年始迎至布達拉宮坐床。同治四年（1865）拜墀蘇‧羅桑欽饒為師，受沙彌戒。十二年，奉清穆宗之命親政。光緒元年暴卒於布達拉宮。達賴十三世（1876～1933）︰法名土登嘉措（Thub-bstan-rgya-mtsho），意譯釋教海。生於達布朗敦。誕生後，適值達賴十二世圓寂。由於師之降生，頗多靈異現象，因此乃被奏報清廷，並奉旨特免金瓶籤定，於光緒五年（1879）迎入布達拉宮坐床。二十一年奉旨親政。時，清廷多故，未暇顧及邊防。師對清室之態度亦漸動搖，並開始走親俄路線。嘗於光緒二十六年私派蒙古人德爾智為代表赴帝俄溝通。光緒三十年，英軍進逼拉薩，師乃出走蒙古。光緒三十四年，師赴北京謁見德宗，並受封為「誠順贊化西天大善自在佛」。宣統元年（1909）師回藏，抵拉薩不久，即聞鐘穎率陸軍入藏，師乃遣民軍拒之，川軍趙爾豐聞訊，即派邊軍往援，藏兵不支，師乃逃至印度。時，統治印度之英人趁機加以厚待，於是師之政治態度乃轉而親英。宣統二年，清廷明頒上諭，革除達賴名號。時值革命軍興，武漢事起，駐藏軍隊譁變，三大寺僧眾乘勢盡逐川軍，師乃返回西藏。1924年，英人壟斷西藏政權，廢黜第九世班禪喇嘛，並要求師組織新政府。師不從，且禁止英人入藏，並剝奪親英派之職權。1928年國民政府成立，遣使入藏撫慰；1931年，師任命貢覺仲尼勘布為駐京全權總代表，負責與北平西藏辦事處交涉。1933年圓寂，享年五十八。國民政府追贈「護國宏化普慈圓覺大師」尊號。達賴十四世（1935～　　）︰法名丹增嘉措（ṅag-dbaṅ blo-bzaṅ bstan-Ḥdsin-rgya-mtsho）。青海湟中人，世代務農。幼名拉木登珠，其父名曲穹次仁，母名索郎錯尼，有兄弟姊妹六人，師排行第四。1936年，入選為十三世達賴喇嘛的轉世靈童。於1939年被迎至拉薩布達拉宮供養，開始接受系統的經學教育。1940年獲准繼任為第十四世達賴喇嘛，並於同年在布達拉宮舉行坐床典禮。1951年中共進軍西藏，迫使師提早掌理西藏的政治事務。1959年西藏反抗中共的運動失敗後，師流亡印度。此後，在印度的達蘭沙拉（Dharamsala）組織流亡政府，戮力引進西方民主制度，並維護西藏傳統文化。此外，師亦大力安頓逃亡難民的生活及孩童教育，並曾至世界各國訪問，安慰流亡的藏胞，宣揚佛教文化，以及尋求他國支持。1989年，榮獲諾貝爾和平獎。諾貝爾撩評審委員會給他的評語是︰「達賴喇嘛致力爭取西藏自由，而反對使用暴力。他主張，為了保存西藏人民的歷史和文化遺產，應基於容忍和相互尊重的原則，和平解決問題。達賴喇嘛已從敬愛眾生和民胞物與的宇宙責任觀，發展出和平哲學。」〔參考資料〕　蔡志純‧黃顥編著《活佛轉世》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˊ　ㄌㄞˋ　ㄌㄚˇ　˙ㄇㄚ 西藏佛教格魯派首席轉世活佛的稱號。為蒙古語Dalai Lama的音譯。十六世紀由蒙古阿勒坦汗贈予西藏高僧索南嘉措。達賴，音譯為大海，比況其人之智慧深廣；喇嘛，乃上師之意。達賴喇嘛被視為觀音菩薩的化身。自第五世成為西藏政教領袖。現今第十四世達賴喇嘛丹增嘉措於西元一九

達邏
達邏[續一切經音義]下來箇反梵語不求字義也[新集藏經音義隨函錄]來个反

達那
達那[一切經音義（慧琳音義）]梵語如來肉髻

達須
達須[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰達首。蠻俗之名。慧琳音義四十八曰：「達須，謂此等人微識佛法，不能堅固修持行也。」瑜伽倫記六上曰：「達須，無有正音可譯。雖有識別，是狠戾義。（中略）四天竺外。佛在世時，無佛四眾出世遊行，然有識別，如唐國等名達須國。（中略）基法師云：達須者，細碎下惡鄙猥賤類。梵Dasyu。[一切經音義（慧琳音義）]謂此等人微識佛法不能堅固修持行也[佛光大辭典]梵語 dasyu，巴利語 dassu。又作達首。即無賴之徒，指淺薄之佛教徒，或猥賤惡鄙之蠻族而言。在印度，貶稱葱嶺以東之人為達須。〔瑜伽師地論卷二十、慧琳音義卷四十八〕 p5669 

達騃
達騃[一切經音義（慧琳音義）]牙解反蒼頡篇無知也案達謂智也騃謂愚也以相比也解皆字上聲呼[新集藏經音義隨函錄]五楷反

達驃
達驃[新集藏經音義隨函錄]毗妙反

達麗羅川
達麗羅川[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷八頁云：瞢揭釐城東北、踰山越谷，逆上信度河，途路危險，山谷杳冥。或覆緪索，或牽鐵鎖。棧道虛臨，飛梁危構。椓棧躡蹬，行千餘裡，至達麗羅川。即烏仗那國舊都也。多出黃金及鬱金香。達麗羅川中、大伽藍側、有刻木慈氏菩薩像。金色晃昱，靈鑒潛通。高百餘尺。末田底迦(舊曰末田地偽)阿羅漢之所造也。羅漢以神通力、攜引匠人、昇睹史多天。(舊曰兜率陀，又曰兜行陀。偽也。)親觀妙相。三返之後、功乃畢焉。自有此像，法流東派。

達𠴬
達𠴬[新集藏經音義隨函錄]大甲反

達𦋺
達𦋺[新集藏經音義隨函錄]蜜利反人名也正作[穴/(怡-台+未)]新論作達弭羅是也

達你
達你[新集藏經音義隨函錄]奴里反

違
違[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十二頁云：何等為違？謂由於彼，中見過患，棄背為性。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ[動]1.離開、離別。如：「久違」、「睽違」。唐．喬知之〈擬古贈陳子昂〉詩：「節物感離居，同衾違故鄉。」2.距離、相距。《左傳．哀公二十七年》：「乃救鄭，及留舒，違穀七里，穀人不知。」《禮記．中庸》：「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」3.反、背。如：「違約」、「違命」、「違法」。《孟子．梁惠王上》：「不違農時，穀不可勝食也。」《文選．嵇康．幽憤詩》：「事與願違，遘茲淹留。」4.避開。《易經．乾卦》：「文言曰：『樂則行之，憂則違之。』」《遼史．卷三二．營衛志中》：「秋冬違寒，春夏避暑，隨水草就畋漁，歲以為常。」[名]過失、邪行。《左傳．桓公二年》：「君人者，將昭德塞違，以臨照百官，猶懼或失之。」《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「十七遣汝嫁，謂言無誓違。」

違䭾
違䭾[新集藏經音義隨函錄]音陁

違他順自
違他順自[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於違自順他而言。謂違背他性而隨順自家之本性也。起信論義記卷中解心生滅門之下，就隨緣真如與成事無明，論其各有此義。隨緣真如之違他，謂真如反對他，無明妄染，顯現自家之德也。順自者，謂真如隨順自家之本性，內自重於無明，令起淨用也。是即還滅門之意。成事無明之違他，謂無明違背他真如之理體，而覆真理也。順自者，謂無明隨順自家之本性而成妄心也。是即流轉門之意。[佛光大辭典](一)因明用語。違他，違反敵者（問難者），即為敵者所不同意；順自，順從立論者自己，即立論者自己所承認其為真理者。於因明三支作法中，僅宗（命題）支須違他順自。宗若不順自，立論者應不肯建立；宗若不違他，則又無須建立。至於宗支所藉以構成之名詞及因（理由）、喻（譬喻）二支，則須順自，又須順他，始為圓滿命題。〔因明入正理論悟他門淺釋〕 (二)「違自順他」之對稱。謂違背他性而隨順自家之本性。係大乘起信論義記卷中論真如與無明之作用所立之名目。即「隨緣真如」與「成事無明」二者相對，且二者各具有違自、順他、違他、順自等四種性質，然違自即含順他之意，違他即含順自之意，故統稱為違自順他、違他順自。就違他順自而言，可分為：(一)真如之違他，謂真如反對他無明妄染，顯現自家之德；此為還滅門之意。(二)真如之順自，謂真如隨順自家之本性，內自重於無明，令起淨用；此亦還滅門之意。(三)無明之違他，謂無明違背他真如之理體而覆真理；此為流轉門之意。(四)無明之順自，謂無明隨順自家之本性而成妄心；此亦流轉門之意。大乘起信論義記卷中本（大四四‧二五五下）：「謂真如有二義：一不變義，二隨緣義。無明亦有二義：一無體即空義，二有用成事義。此真妄中，各由初義，故成上真如門也；各由後義，故成此生滅門也。此隨緣真如及成事無明亦各有二義：一違自順他義，二違他順自義。無明中初違自順他亦有二義：一能反對詮示性功德，二能知名義成淨用。違他順自亦有二義：一覆真理，二成妄心。真如中違他順自亦有二義：一翻對妄染顯自德，二內熏無明起淨用。違自順他亦有二義：一隱自真體義，二顯現妄法義。」 p5678 

違偝
違偝[新集藏經音義隨函錄]步昧反

違叛
違叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

違境
違境[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）違逆自己身心之境界，即起瞋恚受苦痛之事象也。境相本無差別，而任自己之心意以判之也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]違逆自己心意的境界。

違多跋陀羅
違多跋陀羅[翻梵語]譯曰與賢

違宗破
違宗破[法相辭典（朱芾煌）]如破他義有三種中說。

違害苦中有八苦
違害苦中有八苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十三頁云：違害苦中，復有八苦。一、諸在家者，妻子等事損減生苦。二、諸出家者，貪等煩惱增益生苦。三、饑儉逼惱之所生苦。四、怨敵逼惱之所生苦。五、曠野障難，迫迮逼惱之所生苦。六、繫屬於他之所生苦。七、支節不具損惱生苦。八、殺縛斫截捶打驅擯逼惱生苦。

違式
違式[新集藏經音義隨函錄]上集作[這-言+夌]下尸力反

違忤
違忤[一切經音義（慧琳音義）]五故反郭注方言云謂相觸忤也考聲及說文逆也從心午聲也[新集藏經音義隨函錄]音悟

違戾
違戾[新集藏經音義隨函錄]力計反

違拒
違拒[一切經音義（慧琳音義）]上音韋下音巨前經第一百一卷已具釋

違捍
違捍[新集藏經音義隨函錄]音翰

違欣婆
違欣婆[翻梵語]論曰中瞋

違法相
違法相[法相辭典（朱芾煌）]如正教量中說。

違理心
違理心[佛光大辭典]謂違悖本不生之理，即違悖真如法性之理之心。淨嚴之大日經住心品疏冠解謂，就「豎」而言，於一切之惡法內，此心與法性相違，於外則能招報諸苦；就「橫」而言，此心違阿字本不生之理。 p5679 

違紐
違紐[新集藏經音義隨函錄]女久反

違緣
違緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）違於吾心之事緣。如盜賊水火之難等。往生要集上本曰：「遇諸違緣，數被殘害。」又思慮他事也。輔行五之三曰：「心無異緣。」[佛光大辭典]指違逆於吾人身心之事緣，如盜賊、水、火等災難。又作逆緣。與「順緣」對稱。又指將惡師、惡友等遮難（障礙）與誘惑，及誹謗正法等逆事，視作入道之緣者。〔大佛頂首楞嚴經卷六、法華經卷六常不輕菩薩品、觀經散善義傳通記卷一〕 p5680 

違背
違背[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷三頁云：言違背者：於過去世，不可樂故。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄅㄟˋ 違反、不遵守。唐．孔穎達〈禮記正義序〉：「熊則違背本經，多引外義，猶之楚而北行。」《西遊記．第二九回》：「師父，這酒本該從你飲起；但君王賜我，不敢違背，讓老豬先喫了。」也作「違反」。

違自順他
違自順他[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於違他順自而言。謂違背自家之本性而隨順他性也。起信論義記卷中解心生滅門之下，就隨緣真如與成事無明，論其各有此義。隨緣真如之違自，謂真如違背自家之本性而隱其真體也。順他者，謂真如隨順他無明，而顯現妄法也。此即流轉門之意。成事無明之違自，謂無明違背自家之本性而詮示真如之功德也。順他者，謂無明隨順他真如而能知其名義，成淨用也。此即還滅門之意。[佛光大辭典]「違他順自」之對稱。謂違背自家之本性而隨順他性。係大乘起信論義記卷中論真如與無明之作用所立之名目。即「隨緣真如」與「成事無明」二者相對，且二者各具有違自、順他、違他、順自等四種性質，然違自即含順他之意，違他即含順自之意，故統稱為違自順他、違他順自。就違自順他而言，可分為：(一)真如之違自，謂真如違背自家之本性而隱其真體；此為流轉門之意。(二)真如之順他，謂真如隨順他無明而顯現妄法；此亦流轉門之意。(三)無明之違自，謂無明違背自家之本性而詮示真如之功德；此為還滅門之意。(四)無明之順他，謂無明隨順他真如而能知其名義而成淨用；此亦還滅門之意。（參閱「違他順自」5678） p5679 

違舍
違舍[翻梵語]應云違舍者　譯者曰星名也

違諍
違諍[續一切經音義]上雨非反字書云背也亦逆也說文離也從辵韋聲韋字從舛從口上下相背之形舛音喘口音韋走音丑略反下側迸反說文諫止也從言爭聲也爭音同上[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷八頁云：意很、名違；言很、名諍。

違諫五戒諫同罪別
違諫五戒諫同罪別[南山律學辭典]子題：違諫五戒四殘一墮、犯殘不舉、犯墮須舉行宗記釋云：「違諫五戒，四殘一墮，輕重不同，此一異也。又犯殘不舉，犯墮須舉，此二異也。……舉不舉，問意，可解。答中，初明後戒有舉。以隨舉戒相連次故。次明四諫無舉。論舉有三：一﹑不見舉。二﹑不懺舉。隨順此二犯吉。三﹑惡邪不捨舉。即說欲不障也，隨順犯提。今此四諫，舉唯上二，隨但輕吉；能所各篇，故不同上。」（戒疏記卷九‧四六‧一四）

違越所受
違越所受[法相辭典（朱芾煌）]顯揚七卷十七頁云：違越所受者：如有一人，都無羞恥，曾不顧惜沙門儀範；違毀禁戒，行諸惡法；內懷朽爛，隨順下流；如穢蝸蟲，螺音狗行；非沙門，稱沙門；無梵行，稱梵行者；如是名為違越所受。

違越所受重修行支
違越所受重修行支[法相辭典（朱芾煌）]如近事律儀三支所攝中說。二解　如近住律儀五支所攝中說。十四畫

違逆
違逆[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：違逆者：謂於三世，思惟苦故。[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄋㄧˋ 違背、忤逆。《三國志．卷五二．吳書．張昭傳》：「而意慮淺短，違逆盛旨。」

違陀天
違陀天[一切經音義（慧琳音義）]譯勘梵音云私建陀提婆私建陀此云陰也提婆云天也但建違相濫故筆家誤耳

違順
違順[佛學大辭典（丁福保）]（術語）違境與順境。感苦之境界，名為違境。感樂之境界名為順境。常曰順違。今以苦樂文字之次第，謂為違順。唯識論三曰：「受謂領納，順違俱非，境相為性。」往生要集上末曰：「以貪瞋境多違順故，自起煩惱，返墮惡道。」（俱非者，非順非違）。[佛光大辭典]違境與順境之並稱。又作順違。感苦之境界，稱為違境，即與自己之身心相違悖，以致引起痛苦、不快或瞋恚之環境皆屬之。反之，感樂之境界，稱為順境。成唯識論卷三（大三一‧一一下）：「受謂領納，順違俱非，境相為性。」往生要集卷上（大八四‧四六上）：「以貪、瞋境順違多故，自起煩惱，返墮惡道。」〔法界次第卷上〕 p5679 [佛學常見詞彙（陳義孝）]違境與順境。

遘于
遘于[新集藏經音義隨函錄]上古豆反

遘合
遘合[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反

遘善
遘善[一切經音義（慧琳音義）]古候反毛詩傳云遘猶遇也郭注爾雅亦謂相遭遇也說文從辵冓聲也辵音丑略反冓音古候反[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反邏也

遘巷
遘巷[新集藏經音義隨函錄]与溝港同又上古𠋫反下乎絳反

遘港
遘港[新集藏經音義隨函錄]上古豆反下古項反

遘疾
遘疾[新集藏經音義隨函錄]上古豆反遇也[國語辭典（教育部）]ㄍㄡˋ　ㄐㄧˊ 害病、生病。唐．李公佐《南柯太守傳》：「生妻公主遘疾，旬日又薨。」

遘精
遘精[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反

遘罹
遘罹[新集藏經音義隨函錄]上古豆反下力支反

遘講
遘講[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反諸經作溝港上古侯反下古項反亦云湏陁洹此云入流

遘閔
遘閔[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反下眉殞反[國語辭典（教育部）]ㄍㄡˋ　ㄇㄧㄣˇ, 1.本指遭受病害，引申有遭人陷害的意思。《漢書．卷一○○．敘傳下》：「樂昌篤實，不  橈不詘，遘閔既多，是用廢黜。」2.遭遇父母的喪亡。《文選．潘岳．楊仲武誄》：「子之遘閔，曾未?髫。」

遘闘
遘闘[新集藏經音義隨函錄]上古豆反

遙㚘
遙㚘[新集藏經音義隨函錄]音扶河名也自前並作遙扶那

遙佇
遙佇[新集藏經音義隨函錄]直与反待也

遙入
遙入[新集藏經音義隨函錄]上古㝎反

遙岵
遙岵[新集藏經音義隨函錄]音戶

遙慴
遙慴[新集藏經音義隨函錄]之涉反又音𤗊

遙懽
遙懽[新集藏經音義隨函錄]音歡

遙懾
遙懾[新集藏經音義隨函錄]之涉反

遙拋
遙拋[新集藏經音義隨函錄]普包反

遙睹
遙睹[一切經音義（慧琳音義）]都古反見也

遙瞋
遙瞋[新集藏經音義隨函錄]上羊招反川音作遙非也

遙聞
遙聞[新集藏經音義隨函錄]上羊招反

遙見
遙見[新集藏經音義隨函錄]上羊招反悞[阿含辭典（莊春江）]即「遠遠地看見；在距離還很遠的時候就看見」。[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˊ　ㄐㄧㄢˋ 遠遠看見。《三國演義．第五回》：「正行之間，遙見桑樹叢中，一面黃旗，數騎來迎。」

遙遙
遙遙[新集藏經音義隨函錄]羊招反切切遙遙遠對也[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˊ　ㄧㄠˊ, 1.悠久的時間。南朝宋．謝靈運〈述祖德〉詩二首之一：「苕苕歷千載，遙遙播清塵。」2.長遠的距離。晉．傅玄〈車遙遙篇〉：「車遙遙兮馬洋洋，追思君兮不可忘。」《文選．陶淵明．歸去來辭》：「舟遙遙以輕颺，風飄飄而吹衣。」

遙遯
遙遯[一切經音義（慧琳音義）]徒頓反說文遁遷也或作遁又作[這-言+彖][這-言+(豕/(咒-几+田))]集從逐作[月*逐]誤寫

遙𦟥
遙𦟥[新集藏經音義隨函錄]音鈍

遙𨅊
遙𨅊[新集藏經音義隨函錄]直列反車迹也

遙𨑲
遙𨑲[新集藏經音義隨函錄]音定

遜其言辭
遜其言辭[阿含辭典（莊春江）]說他愛聽的話。

遜半
遜半[新集藏經音義隨函錄]同上

遜娜
遜娜[新集藏經音義隨函錄]上孫困反

遜婆明王
遜婆明王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）又曰儞遜婆遜儞。降三世明王之別名也。見降三世條。（CBETA註：疑為見降三世明王條）

遜婆明王法
遜婆明王法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）內作業灌頂品所說。經疏三曰：「遜婆明王五部吽迦羅具三十七尊，內外火法之護磨也。」經說遜婆明王之根本真言曰：唵嚩日羅吽（引），迦羅吽吽吽，爾遜婆，吽吽。金剛頂十八會初，教王會四大品中第二降三世尊有六曼荼羅，所謂大三法羯之四各具三十七尊，皆持降三世印，四印會十七，一印會十三尊。今文之四印加持，東方四印曼荼羅之十七尊法也。[佛光大辭典]密教之修法。即修行者口誦金剛薩埵一字心密言，於自身安布金剛界與胎藏界兩部諸尊，並觀想身如佛形之修法。「遜婆明王」為降三世明王之異名，故遜婆明王法即指降三世明王法。〔瑜祇經金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品〕 p5942 

遜悌
遜悌[新集藏經音義隨函錄]上蘓困反下徒禮反

遜杜
遜杜[新集藏經音義隨函錄]上蘇困反下徒古反

遜第
遜第[新集藏經音義隨函錄]上蘓困反順也恭也敬也下正作挮〡孝也

遜謝
遜謝[一切經音義（慧琳音義）]孫寸反韻英云遜恭也考聲云遜避也集訓云避位而去也說文云遜遁也從辵丑略反孫聲也或從心作遜亦同下夕夜反考聲云拜恩也裁也告也從言射聲也[新集藏經音義隨函錄]上乘困反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˋ　ㄒㄧㄝˋ, 1.自責而請罪。《南史．卷八十．賊臣傳．留異傳》：「異與恪傳，敗，乃表啟遜謝。」2.謙讓不受。如：「雖然對方提出很好的條件，他仍再三遜謝，不願接受。」

遜辞
遜辞[新集藏經音義隨函錄]上孫困反

遜遁
遜遁[新集藏經音義隨函錄]上孫困反下徒困反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˋ　ㄉㄨㄣˋ 退避。《晉書．卷五十一．皇甫謐傳》：「子獨栖遲衡門，放形世表，遜遁丘園，不睨華好。」南朝宋．劉義慶《世說新語．方正》：「國亂不能匡，君危不能濟，而各遜遁以求免，吾懼董狐將執簡而進矣！」

遝得
遝得[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

遝淳
遝淳[新集藏經音義隨函錄]市倫反

遞互
遞互[一切經音義（慧琳音義）]上提禮反考聲云遞代也又云迭也古文作递今論文作遆或作遰並非也說文從辵虒聲也辵音丑略反虒音天伊反又音斯下胡故反顧野王云互謂更遞也說文在竹部玉篇在牙部或從竹作[竺-二+互]可以收繩者也今省竹作互象形中象人手所推握也論文作[牙-(必-心)+?]俗用字也

遞共
遞共[一切經音義（慧琳音義）]提禮反郭注爾雅云更易也楚辭云四時遞來而卒歲考聲云遞代也或作递說文從辵虒聲也辵音丑略反虒音斯也[新集藏經音義隨函錄]上徒禮反更代反

遞升
遞升[一切經音義（慧琳音義）]上啼禮反說文從辵從虒聲虒音大伊反前第四已釋訖

遞報
遞報[新集藏經音義隨函錄]上徒禮反

遞更
遞更[一切經音義（慧琳音義）]上提禮反鄭注爾雅云遞更易也莊子云遞臥遞起也說文更也從辵虒聲也虒音斯或從第從辵非递訓用同下革行反鄭注周禮云更猶代也說文改也從攴丙聲今作更俗字

遞為
遞為[一切經音義（慧琳音義）]古文递同徒禮反爾疋遞迭也郭璞曰遞更易也論文有作迭徒結反方言迭代也二形通用宜依字讀也

遞生
遞生[新集藏經音義隨函錄]上徒礼反

遞相
遞相[一切經音義（慧琳音義）]上音弟考聲遞迭也代也或作递上聲字從虒音雉從辵也[續一切經音義]上特計反爾雅釋言云遞迭郭注云謂更迭也迭音田結反經文作[逅-口+巾]不成字也[新集藏經音義隨函錄]上徒禮反

遞給
遞給[一切經音義（慧琳音義）]啼禮反上聲字前第一已釋也

遞襲
遞襲[一切經音義（慧琳音義）]上提禮反爾雅云遞迭也郭注云謂更易也或作递俗作遞

遟聞
遟聞[新集藏經音義隨函錄]上直利反待也下音問達也

遠
遠[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷五頁云：問：何義、幾蘊、是遠？答：處所去來時方隔越義。一切一分是遠。二解　顯揚五卷十七頁云：問：何義、幾種、是遠？答：處所及過去未來時遙義故。一切少分是遠。[國語辭典（教育部）](一)ㄩㄢˇ[形]1.時間、空間的距離大。與「近」相對。如：「遙遠」、「邊遠」、「長遠」。《詩經．豳風．七月》：「取彼斧斨，以伐遠揚。」《警世通言．卷一一．蘇知縣羅衫再合》：「因船是年遠的，又帶貨太重，發起漏來。」2.深奧。如：「深遠」。《易經．繫辭下》：「其旨遠，其辭文，其言曲而中。」3.血緣關係不近的。如：「遠親不如近鄰」。《禮記．檀弓上》：「有殯，聞遠兄弟之喪，雖緦必往，非兄弟，雖鄰不往。」唐．杜甫〈鄭典設自施州歸〉詩：「中宵愜良會，裴鄭非遠戚。」[名]姓。如五代時有遠建平。(二)ㄩㄢˋ[動]遠離、不接近。《論語．雍也》：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」《文選．諸葛亮．出師表》：「親賢臣，遠小人，此先漢所以興隆也。」

遠㯹
遠㯹[新集藏經音義隨函錄]必遙反

遠分對治
遠分對治[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見對治條。[法相辭典（朱芾煌）]如對治修中說。二解　如四種對治中說三解　雜集論九卷十三頁云：遠分對治者：謂此後諸道。由彼令先所斷煩惱，轉遠離故。

遠分對治修
遠分對治修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十四頁云：從方便究竟果作以上，即此一切七種作意，隨於勝地上地所攝，當知一切、名遠分對治修。

遠劫
遠劫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經劫久遠也。劫為梵語劫波之略，計世界成壞之時量也。[佛光大辭典]指歷劫久遠。劫，乃劫波（梵 kalpa）之略稱，為計世界成壞之時量。 p5940 

遠劭
遠劭[新集藏經音義隨函錄]市照反

遠[去/世]
遠[去/世][新集藏經音義隨函錄]音弃

遠受近受
遠受近受[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷六頁云：若遠若近者：云何遠受？答：過去未來受。云何近受？答：現在受。復次云何遠受？答：若受過去，非無間滅；若受未來，非現前起；是名遠受。云何近受？答：若受過去，無間已滅；若受未來，現前正起；是名近受。如是名為若遠若近。

遠叡
遠叡[新集藏經音義隨函錄]余芮反

遠因
遠因[佛光大辭典]二因之一，五因之一。據大智度論卷九十六載，因有近因、遠因二種，直接引果之原因，稱為近因；間接引果之原因，稱為遠因。如人有我心，為後身當常樂，而修布施，是為近因；為離欲界衰惱不淨之身，而修禪定，是為遠因。又北本大般涅槃經卷二十一就有為法之因，舉出生因、和合因、住因、增長因、遠因等五因，其中，如依咒力而脫離傷害、依憑國王而免盜賊之難、依父母之精血而生其身等，即為遠因。（參閱「二因」193、「五因」1074） p5940 [國語辭典（教育部）]ㄩㄢˇ　ㄧㄣ 存在久遠的原因，或間接的原因。相對於近因而言。南朝梁．武帝〈斷酒肉文〉：「佛教法，本存遠因。」

遠國戒壇
遠國戒壇[佛光大辭典]指設立於邊遠地方之授戒壇。又作邊國戒壇。為「中國戒壇」之對稱。佛所制定之戒律，廣行於各地後，因風俗習慣不同，邊地之住民受持戒律多有不便，遂有中國、邊國之區分，於各種規定設有輕重緩急之差別。據十誦律卷二十五載，南方白木聚落、西方婆羅門聚落，北方優尸羅山麓蒲泉薩羅樹、東方婆羅聚落伽郎、東北方竹河等地，限內為中國，以外即稱邊國。 又據大唐西域記卷上載，睹貨邏國以南、濫波國以北之地，冬末春初時，霖雨相繼，於其時行夏安居，即屬隨時而設教之例。 日本於奈良朝時代有戒壇之設置，以東大寺為中國戒壇，下野之藥師寺、筑前之觀音寺為邊國戒壇；此即便利邊遠地方居民之受戒，契合戒律有中國與邊國之古制者。 p5941 

遠塵離垢
遠塵離垢[獅子吼站阿含經簡註]1.遠離塵垢。塵垢在此特指「見惑」（見道所斷的惑），斷了見惑而得正見，稱作「得法眼淨」，證得初果。2.遠離塵垢。塵垢在此特指「見惑」（見道所斷的惑），基於四聖諦的正見斷了見惑，稱作「得法眼淨」，證得初果。3.塵垢在此特指「見惑」（見道所斷的惑），基於四聖諦的正見斷了見惑，稱作「得法眼淨」，證得初果。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）遠離塵垢也。塵垢雖為煩惱之總名，然今指八十八使之見惑。斷八十八使之見惑而得正見，謂之遠塵離垢得法眼淨。是於二乘初果與菩薩初地之得益也。但多就小乘之初果而言。法華經妙莊嚴王品曰：「佛說是妙莊嚴王本事品時，遠塵離垢，於諸法中得法眼淨。」維摩經方便品曰：「三萬二千天及人知有為法皆悉無常，遠塵離垢得法眼淨。」[佛光大辭典]梵語   viraja  vītamala，巴利語同。即遠離塵垢。塵垢，為煩惱之總名，然此處係指八十八使之見惑（見道所斷之惑）而言。斷八十八使之見惑而得正見，稱為「遠塵離垢，得法眼淨」。此係二乘初果與菩薩初地所得之益，而多就小乘初果見四真諦之理而言。離垢而得之清淨法眼，稱為離垢眼。維摩經佛國品（大一四‧五三九上）：「三萬二千天及人，知有為法皆悉無常，遠塵離垢，得法眼淨。」註維摩詰經卷一對此加以說明，謂法眼淨指須陀洹道；始見道跡，故得法眼之名。〔雜阿含經卷五、長阿含經卷二、法華經妙莊嚴王品〕 p5941 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷一頁云：復次由二種相，當知聖者慧眼清淨。謂由遠塵，及離垢故。由見所斷諸煩惱纏、得離系故；名為遠塵。由彼隨眠、得離系故；說名離垢。又現觀時，有粗我慢隨入作意，間無間轉。若遍了知所取能取所緣平等；彼即斷滅。彼斷滅故；說名遠塵。一切見道所斷煩惱隨眠斷故；說名離垢。

遠塵離垢於諸法中得法眼淨
遠塵離垢於諸法中得法眼淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十四頁云：復次遠塵離垢者：塵、謂已生未究竟智，能障現觀有間無間我慢現轉。垢、謂彼品，及見斷品所有粗重。令永無故；名遠塵離垢。又復塵者：所謂我慢、及見所斷一切煩惱。垢、謂二品所有粗重。於諸法中者：謂於自相共相所住法中。言法眼者：謂如實現證唯有法慧。

遠塵離垢於諸法中正法眼生
遠塵離垢於諸法中正法眼生[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷四頁云：如經言：遠塵離垢；於諸法中，正法眼生者：此依見道說。諸法忍、能遠塵；諸法智、能離垢。由彼最初於諸諦中，妙聖慧眼為自性故。法忍能遠塵者：由諸法忍、永斷一切煩惱塵故。法智能離垢者：由諸法智、已斷障垢，依得生故。又於此忍智兩位、如其次第，遍知故；永斷故；道得清淨。依此而說遠塵離垢。

遠塵離垢時得十勝利
遠塵離垢時得十勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二頁云：復次遠塵離垢，於諸法中，得法眼時，當知即得十種勝利。何等為十？一者、於四聖諦，已善見故；說名見法。二者、隨獲一種沙門果故；說名得法。三者、於已所證，能自了知我今已盡所有那落迦傍生餓鬼。我證預流，乃至廣說。由如是故；說名知法。四者、得四證淨。於佛法僧，如實知故；名遍堅法。五者、於自所證無惑。六者、於他所證無疑。七者、宣說聖諦相應教時，不藉他緣。八者、不觀他面，不看他口。於此正法毗奈耶中，一切他論、所不能轉。九者、記別一切所證解脫，都無所畏。十者、由二因緣，隨入聖教。謂正世俗、及第一義故。

遠屏
遠屏[新集藏經音義隨函錄]音餅

遠師
遠師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）隋朝之慧遠法師也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]慧遠法師。

遠師二教
遠師二教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）淨明寺慧遠之教判也。判漸教與頓教。見二教條。[佛光大辭典]指隋代淨影寺慧遠之教判。即將如來一代聖教判為漸教與頓教：(一)漸教，對須經長時修行方始覺悟者，所設具有三乘之教。(二)頓教，對能頓悟佛道之根機，直說大乘之教。〔華嚴經疏卷一〕（參閱「二教」211） p5941 

遠庇
遠庇[新集藏經音義隨函錄]卑至反

遠[彳*去*ㄗ]
遠[彳*去*ㄗ][新集藏經音義隨函錄]魚據反

遠徙
遠徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反正作徙

遠忌
遠忌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五十年百年等之遠年忌也，又曰遠關日。[佛光大辭典]又作遠年忌、遠關日。忌，指忌日，即人死亡之日。遠忌，指五十回忌以上之較遠之忌日，或指五十年忌以後，每五十年舉行一次者。通常行於一宗之開宗祖師、中興祖師，及寺院之開山者。（參閱「年忌」2420、「忌日」2885） p5940 

遠想近想
遠想近想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷八頁云：若遠若近者：云何遠想？答：過去未來想。云何近想？答：現在想。復次云何遠想？答：若想過去，非無間滅；若想未來，非現前起；是名遠想。云何近想？答：若想過去，無間已滅；若想未來，現前正起；是名近想。如是名為若遠若近。

遠戍
遠戍[新集藏經音義隨函錄]啇遇反

遠投
遠投[新集藏經音義隨函錄]音頭託也正作投又之末反非也

遠擲
遠擲[一切經音義（慧琳音義）]程戟反投棄也古作擿

遠果
遠果[佛光大辭典]「近果」之對稱。又作殘果。指引因所引得之結果。如屍骸、枯木等，俱屬遠果。此等屍骸、枯木等於枯死後猶未頓絕，即由引因之力所致。對此，由業種子所生之身，或種子所生之芽、莖等，即為近果；業種子及種子等能生近果者，稱為生因。在十二有支中，對於能引支（無明、行）、所引支（識、名色、六處、觸、受）等七支而言，愛、取、有等（能生支）間隔較近，生、老死二果（所生支）間隔較遠，即為遠果。又對於生、老死二果而言，愛、取、有三支為生因，能引支與所引支則為引因。另有一說，謂近果與遠果相對，正果與殘果相對。即由識種子生識支，更生名色支，識支為近果，名色支為遠果；又現在之種子生現在之身，稱為正果，引死後之枯喪屍骸，則為殘果。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「引因」1392、「近果」3519） p5940 

遠沾妙道
遠沾妙道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）去佛遙遠之眾生，沾於法華妙道而得利益之意。法華文句一所謂：「後五百歲遠沾妙道。」是也。[佛光大辭典]又作遠霑妙道。指佛陀示寂後，眾生於去佛遙遠之末世中聽聞法華經，而沾受恩惠。法華文句記卷一上（大三四‧一五七中）：「故從序至正於得脫者，故云開示悟入；降此之外，餘皆種熟，故未脫者，益在流通，故云遠霑妙道。」 p5941 

遠法
遠法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：遠法云何？謂過去未來法。

遠波羅蜜多
遠波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十七頁云：一名遠波羅蜜多。謂初無數劫，爾時施等勢力尚微，被煩惱伏，未能伏彼；由斯煩惱，不覺現行。

遠清淨
遠清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十二頁云：遠清淨者：謂由懈怠，或由違緣，經極長時，或經多生，或經多劫，方能清淨。近清淨者：當知一切、與此相違。

遠清淨意樂
遠清淨意樂[法相辭典（朱芾煌）]如六種意樂中說。

遠漱
遠漱[新集藏經音義隨函錄]所右反

遠炤
遠炤[新集藏經音義隨函錄]音照

遠猜
遠猜[新集藏經音義隨函錄]七才反

遠睿
遠睿[新集藏經音義隨函錄]以芮反

遠矚
遠矚[一切經音義（慧琳音義）]之欲反經作矚通俗字也[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˇ　ㄓㄨˇ 遠望，看得很遠。南朝梁．簡文帝〈登城〉詩：「遠矚既濡翰，徒自勞心目。」

遠祖
遠祖[一切經音義（慧琳音義）]壇[娕*頁]反考聲云去上衣也露肉祖髆也字統云肉祖也說文衣縫解也從衣且聲亦作檀[巾*亶]胆並通[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˇ　ㄗㄨˇ 高祖、高祖以上的祖先。《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「朕得識昭穆之序，寄遠祖之思。」

遠羅天釜
遠羅天釜[佛光大辭典]凡三卷。日本臨濟宗中興之祖白隱慧鶴（1685～1768）著 。本書乃了解白隱對坐禪態度之重要著作。例如對百丈禪師所說之「一日不作，一日不食」，詮釋為「不斷坐禪」，認為諸侯致力於朝覲國務，士人不懈於射御書數，農民努力於耕耘，工匠不怠繩墨斧斤，女子勤於紡績機織，各自堅守一己崗位，即不斷坐禪。 p5942 

遠羇
遠羇[新集藏經音義隨函錄]居冝反絆也正作羈

遠色近色
遠色近色[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷三頁云：若遠若近者：云何遠色？答：過去未來色。云何近色？答：現在色。復次何等遠色？答：若色過去，非無間滅；若色未來，非現前起；是名遠色。云何近色？答：若色過去，無間已滅；若色未來，現前正起；是名近色。如是名為若遠若近。

遠苓
遠苓[新集藏經音義隨函錄]音詮正作筌也

遠莅
遠莅[新集藏經音義隨函錄]音利臨也亦作䇐

遠萃
遠萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反

遠行及獨行無身寢於窟
遠行及獨行無身寢於窟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷十五頁云：問：世尊依何根處，說如是言：遠行、及濁行、無身、寢於窟耶？答：依意根處。由於前際、無始時故；遍緣一切，所知境故；名為遠行。諸心相續，一一轉故；無主宰故；名為獨行。無色，無見，亦無對故；名為無身。依止色故；名寢於窟。二解　世親釋四卷九頁云：若遠行者：能緣一切所緣境故。言獨行者，無第二故。言無身者，遠離身故。寐於窟者，於身窟中而居止故。無性釋四卷十四頁云：說一意識菩提薩埵，引教證言：若遠行等。遊歷一切所識境故；名為遠行。為證此義，復說獨行。無第二故。言無身者，無形質故。寐於窟者，居在內故。

遠行地
遠行地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩十地中第七地之名。此地之菩薩住於純無相觀，遠出過世間與二乘之有相行，故名。唯識論九曰：「七遠行地，至無相住功用後邊出過世間二乘道故。」[佛光大辭典]梵語  dūrajgamā-bhūmi。音譯頭羅迦摩普。為菩薩十地之第七地。又作深行地、深入地、深遠地。此地之菩薩住於純無相觀，遠出過世間與二乘之有相行，故有此稱。菩薩於此地修行方便善巧波羅蜜，斷細相現行障，證得法無別真如。〔成唯識論卷九〕（參閱「十地」419） p5940 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷十五頁云：此地菩薩、有加行行、圓滿攝故；名遠行地。即由此義、當知亦名有加行有功用無相住。如有加行有功用無相住中廣說。二解　瑜伽七十八卷三頁云：能遠證入無缺無間無相作意，與清淨地、共相鄰接。是故第七、名遠行地。三解　顯揚三卷二頁云：七、遠行地。謂諸菩薩、住此地中，先善修治第六地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊。由已遠入一切現行諸相解脫；是故此地、名為遠行。四解　攝論三卷二頁云：何故七地、說名遠行？至功用行最後邊故。世親釋七卷十七頁云：何故七地名為遠行？謂此地中、於功用行，得至究竟。雖一切相、不能動搖；而於無相、猶名有行。無性釋七卷二十頁云：言遠行者，至功用行最後邊故。謂此地中，諸功用行、最為究竟。一切法相、雖不能動；而於無相、猶有功用。五解　成唯識論九卷十三頁云：七、遠行地。至無相住功用後邊，出過世間二乘道故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十地中之第七地名。

遠行近行
遠行近行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十頁云：若遠若近者：云何遠行？答：過去未來行。云何近行？答：現在行。復次云何遠行？答：若行過去，非無間滅；若行未來，非現前起；是名遠行。云何近行？答：若行過去，無間已滅；若行未來，現前正起，是名近行。如是名為若遠若近。

遠補特伽羅
遠補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十四頁云：云何名遠補特伽羅？謂有如是補特伽羅，由時遠故，去涅槃遠。或有復由加行遠故；說名為遠。云何名為由時遠故去涅槃遠？謂有如是補特伽羅、經多百生，或多千生，多百千生，然後方能值遇勝緣，得般涅槃。云何名為加行遠故說名為遠？謂有如是補特伽羅，唯住種姓而未趣入，不能速疾值勝勝緣，得般涅槃。彼於涅槃，未能發起勝加行故。由加行遠，說名為遠。不由時遠。如是二種，總略為一，說名為遠補特伽羅。

遠覃
遠覃[新集藏經音義隨函錄]音曇及也延也

遠識近識
遠識近識[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十二頁云：若遠若近者：云何遠識？答：過去未來識。云何近識？答：現在識。復次云何遠識？答：若識過去，非無間滅；若識未來，非現前起；是名遠識。云何近識？答：若識過去，無間已滅；若識未來，現前正起，是名近識。如是名為若遠若近。

遠貽
遠貽[新集藏經音義隨函錄]与之反

遠赦
遠赦[新集藏經音義隨函錄]上音違下音舍免也正作赦

遠蹠
遠蹠[新集藏經音義隨函錄]音隻

遠近二種增上緣
遠近二種增上緣[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十一頁云：此增上緣、復有二種：一、遠，二、近。復言：世尊！此增上緣、云何為遠？云何為近？世尊告曰：非理作意若未生時，無明隨眠，能為諸行遠增上緣。生已，便作近增上緣。非理作意所引諸行，與六識身相應俱有，同生同滅。若未生時；彼能為識遠增上緣。彼若生已；便能為識近增上緣。未死沒時；識為名色遠增上緣。既死沒已，識為名色近增上緣。如以其識、望彼名色，如是以其所引名色、望彼所生名色，亦爾。如以名色、望彼名色，如是六處、望彼六處，觸、望於觸，受、望於受，亦復如是。如以無明、望彼諸行，無明、望愛，愛、望於取，取、望於有，亦復如是。如以其識、望彼名色，以名色等、望名色等；如是以有、望生，亦爾。若在胎藏嬰孩童子少年時生，能為老死遠增上緣。諸根成熟，命將盡時，應知能作近增上緣。

遠逝
遠逝[新集藏經音義隨函錄]是世反往也行也去也

遠遁
遠遁[新集藏經音義隨函錄]音鈍[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˇ　ㄉㄨㄣˋ 逃得遠遠的。《三國演義．第五三回》：「今日全勝，吳兵遠遁，將軍何不卸甲安息？」

遠邁
遠邁[一切經音義（慧琳音義）]埋拜反廣雅云邁遠行也從萬從辵辵音丑略反

遠邵
遠邵[新集藏經音義隨函錄]時照反自照也論意是紹時沼反〡継也

遠關日
遠關日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）遠忌也。參照遠忌條。

遠闢
遠闢[新集藏經音義隨函錄]蒲益反

遠離
遠離[獅子吼站阿含經簡註]1.遠離對於世間的貪欲和憂惱。2.遠離對於世間的貪欲和憂惱；即出離心。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂無為法之性，空而脫一切之事相繫縛也。維摩經菩薩行品曰：「觀於遠離而身心修善。」註曰：「肇曰：遠離無為之別稱耳，雖見無為離遠之要，而身心不離有為善也。」[新集藏經音義隨函錄]力義反[阿含辭典（莊春江）]1.遠遠地離開。2.隱退。3.獨居。4.斷除……念頭。[佛光大辭典]謂超越修行佛道之障礙。無為法之本體為空，乃脫離有為法之事相者，故有時亦稱無為法為遠離。修行佛道者，首要之務在遠離身、心之罪惡而使其清淨，此稱身遠離、心遠離。 據世親之淨土論所載，菩薩欲遠離進趣菩提之障礙，有三法：(一)遠離我心，不貪著自身，即以智慧門遠離我心之貪執，不求自身之安樂。(二)遠離無安眾生心，即以慈悲門拔除一切眾生之苦，而使其安樂。(三)遠離供養恭敬自身心，即以方便門憐愍一切眾生，遠離供養恭敬自身之心。又般若經等以緣生法遠離自性（無自性），故「遠離」一詞即指空義而言。 p5941 [法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十頁云：復言：世尊！云何遠離？世尊告曰：諸上分結、已永斷故。二解　瑜伽十三卷十八頁云：云何遠離？謂五種遠離。一、惡行遠離，二、欲遠離，三、資具遠離，四、憒鬧遠離，五、煩惱遠離。三解　瑜伽三十卷六頁云：云何遠離？謂處所圓滿，威儀圓滿，遠離圓滿。是名遠離。如彼卷六頁至八頁廣釋。四解　瑜伽八十三卷十一頁云：遠離者：謂從他邊受遠離故。五解　瑜伽八十三卷十三頁云：言遠離者：謂諸染污無記作意、不現行故。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˇ　ㄌㄧˊ 遠行。《文選．諸葛亮．出師表》：「今當遠離，臨表涕泣，不知所云。」《薛仁貴征遼事略》：「父母在淺土，未曾遷葬，孝服在身，遠離父母墳所，乃大不稱心也！」

遠離二邊理門
遠離二邊理門[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷八頁云：云何遠離二邊？當知略有六種。謂遠離增益非實有邊，遠離損減真實有邊，遠離妄執常邊，遠離妄執斷邊，遠離受用欲樂邊，遠離受用自苦邊。如是應知，如前處處，已廣分別。

遠離作意
遠離作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷六頁云：即此勝解、善修善習善多修習為因緣故；最初生起斷煩惱道。即所生起斷煩惱道俱行作意，此中說名遠離作意。二解　此出世間道所攝七作意中之遠離作意也。瑜伽三十四卷二十一頁云：於諸聖諦，現觀已後；乃至永斷見道所斷一切煩惱；名遠離作意。三解　顯揚七卷十二頁云：遠離作意者：謂多修習此種類故，為欲斷除初分煩惱，起對治道。與斷煩惱能對治道，俱生作意，名遠離作意。

遠離圓滿
遠離圓滿[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷八頁云：云何遠離圓滿？謂有二種。一、身遠離，二、心遠離。身遠離者：謂不與在家及出家眾、共相雜住，獨一無侶；是名身遠離。心遠離者：謂遠離一切染污無記所有作意；修習一切其性是善，能引義利，定地作意，及定資糧加行作意；是名心遠離。

遠離展轉鬥諍圓滿六種
遠離展轉鬥諍圓滿六種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷六頁云：遠離展轉鬥諍圓滿，略有六種。謂離六種鬥諍根故。此中六種鬥諍根者：謂忿恨等；廣說如經。

遠離引貪淨相
遠離引貪淨相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十七卷十三頁云：云何遠離引貪淨相？謂如有一，見少盛色，應可愛樂，諸母邑已；便攝諸根、而不隨念。

遠離懈怠垢而行惠施
遠離懈怠垢而行惠施[法相辭典（朱芾煌）]如垢清淨十相中說。

遠離所滅流
遠離所滅流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見七流條。

遠離所緣可令惑斷
遠離所緣可令惑斷[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷十一頁云：諸惑永斷，為定從何？頌曰：應知從所緣、可令諸惑斷。論曰：應知諸惑得永斷時，不可令其離相應法；但可令彼遠離所緣。令於所緣、不復生故。斷未來惑，理且可然。容令於境不復生故。過去諸惑，云何說斷？若謂頌說從所緣言、意顯遍知所緣故斷；此亦非理。不決定故。由此應說煩惱等斷定何所從？自相續中煩惱等斷，由得斷故。他相續中諸煩惱等、及一切色不染法斷，由能緣彼自相續中所有諸惑、究竟斷故。

遠離損伏
遠離損伏[法相辭典（朱芾煌）]如三種損伏中說。

遠離樂
遠離樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種樂之一。於初禪天遠離欲界愛染之煩惱，而生禪定之喜樂也。」[佛光大辭典]五種樂之一。為色界初禪天之樂。即初禪天能遠離欲界之愛染煩惱，而生禪定喜樂。〔華嚴大疏鈔卷十三〕（參閱「五樂」1196） p5942 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷二十頁云：斷除諸欲惡不善法，證初靜慮離生喜樂，名遠離樂。

遠離樂有三種
遠離樂有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷二十一頁云：此遠離樂、復有三種。一者、劣樂，二者、中樂，三者、勝樂。劣樂者：謂無所有處已下。中樂者：謂第一有。勝樂者：謂想受滅。既有是理；樂受亦得說為寂靜。謂在初二三靜慮中。非苦樂受，亦名寂靜。謂在第四靜慮已上，乃至有頂。一切受無，亦名寂靜。謂在滅定。然佛世尊，約第一義，說有三種最寂靜樂。謂諸苾芻、心於其貪，離染解脫。如於其貪，於瞋、於癡、當知亦爾。

遠離此彼言論
遠離此彼言論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷三頁云：遠離此彼言論者：謂諸言論、非以此顯此。亦非以彼顯彼；是說名為遠離此彼言論。若以此顯此言論，是言論，亦於實相處轉，亦於假相處轉。若非以此顯此亦非以彼顯彼言論，是言論，一向於假相處轉。云何以此顯此言論於實相處轉？如言地之堅。云何此復於假相處轉？如言石之圓。如地之堅，石之圓，如是水之濕，油之滴，火之暖，毀之焰，風之動，飄之鼓，亦爾。云何以彼顯彼言論於實相處轉？如言眼之識，身之觸，如是等。云何此復於假相處轉？如言佛授德友之所飲食車乘衣服莊嚴具等。云何非以此顯此亦非以彼顯彼言論，一向於假相處轉？如言宅之門、捨之壁、瓶之口、瓮之腹、軍之車、林之樹百之十、十之三、如是等。是名遠離此彼言論。

遠離殺生
遠離殺生[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷九頁云：何等名為遠離殺生，而說名為乃至命終遠離殺生鄔波索迦第一學處？即前所說鄔波索迦，於此殺生，能善思擇，厭患遠離，止息防護，不作不為，不行不犯，棄捨揠塞，不拒不逆，不違不越；如是名為遠離殺生。是故說名乃至命終遠離殺生鄔波索迦第一學處。

遠離淫欲
遠離淫欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十五頁云：不行兩兩相會鄙事故；名遠離淫欲。

遠離猥法
遠離猥法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十五頁云：願受持梵行故；名遠離猥法。

遠離獨住
遠離獨住[阿含辭典（莊春江）]「遠離」與「獨住」為同義複詞，即「獨居而修」，參看「遠離」。

遠離生臭
遠離生臭[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十五頁云：不以愛染、身觸母邑故；名遠離生臭。

遠離癡垢而行惠施
遠離癡垢而行惠施[法相辭典（朱芾煌）]如垢清淨十相中說。

遠離眾魔
遠離眾魔[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷十六頁云：如是淨土離內災橫，攝益圓滿；亦應無有外怖畏因。故次示現無畏圓滿，遠離眾魔。謂於此中遠離一切煩惱蘊死及以天磨。或能令他遠離四魔。如是四種、是怖畏因。由是能生諸怖畏故。此中無彼，故無怖畏。煩惱魔者：謂一百二十八煩惱，并隨煩惱。蘊魔者：謂五取蘊。死魔者：謂有漏內法諸無常相。天魔者：謂欲界第六自在天子。如是四種、皆能損害諸善法故；說名為魔。由是四魔、生諸怖畏。如來永離四種魔故；無諸怖畏。初地已上，諸大菩薩，在淨土中，離粗四魔，無五怖畏。

遠離瞋垢而行惠施
遠離瞋垢而行惠施[法相辭典（朱芾煌）]如垢清淨十相中說。

遠離處
遠離處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）遠離聚落之處也。

遠離衰退法
遠離衰退法[阿含辭典（莊春江）]遠離了正法，成為衰退。

遠離解脫
遠離解脫[獅子吼站阿含經簡註]遠離於世間而解脫。

遠離貪垢而行惠施
遠離貪垢而行惠施[法相辭典（朱芾煌）]如垢清淨十相中說。

遠離貪纏心得解脫
遠離貪纏心得解脫[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十七卷二十六頁云：復次有諸苾芻、於諸念住，正勤修習；而是異生。或有勝妙可愛境界，正現在前；或復獨處，得諸相狀。由失念故；不如理想，以為依止，率爾發起猛利貪纏。彼於此纏，深心厭恥。謂如自身墮於厄難極鄙穢處，發起猛利思遠離心。由如是行，便於彼纏、心得解脫。既解脫已；心生歡喜。從此已後，起猛利厭。猛利厭後，得無常想。如見大犁，發諸行塊。便於聖諦，如實現觀。以其依止，依附涅槃。又即有學觀察作意，於勝妙境，思惟淨相。由未永斷貪隨眠故；貪纏率爾生起現前。尋復於彼深見過患，為欲斷此纏及隨眠，入無相定。如是能斷餘未斷法。從定起已；如實了知一切已斷。領受微妙解脫喜樂。如實觀見自己成就大智力故；名為強盛。諸魔羅品、其力羸劣。

遠離閑居方便作意位中有四種所治
遠離閑居方便作意位中有四種所治[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷七頁云：又於遠離閑居方便作意位中，當知略有四種所治。何等為四？一、於奢摩他毗缽舍那品，有暗昧心。二、於諸定，有隨愛味。三、於生有隨動相心。四、推後後日，顧待餘時，隨不死尋，不能熾然勤修方便。如是四種所對治法，當知亦有四種修習對治。一、修光明想，二、修離欲想，三、修滅想，四、修死想。

遠離障
遠離障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷十二頁云：云何遠離障？謂食粗重，多事多業，多有所作。或樂事業；由此因緣，愛樂種種所作事業。後彼事中，其心流散。或樂語言；由此因緣，雖於遠離斷寂靜修，有所堪能，有大勢力；然唯讀誦，便生喜足。或樂睡眠；由此因緣，惛沈睡眠，常所纏繞。為性懈怠；執睡為樂，執倚為樂，執臥為樂。或樂喧眾；由此因緣，樂與在家及出家眾，談說種種王論、賊論、食論、飲論。妙衣服論、淫女巷論、諸國土論、大人傳論、世間傳論、大海傳論。如是等類能引無義，虛綺論中，樂共談說，枉度時日。又多愛樂數與眾會。彼彼事中，令心散動，令心擾亂。或樂雜住；由此因緣，諸在家眾，及出家眾，若未會遇；思慕欲見。若已會遇；不欲別離。或樂戲論；由此因緣，樂著世間種種戲論。於應趣向，好樂前行。於遠離中，喜捨善軛。如是等類眾多障法、應知一切、名遠離障。若有此障，會遇現前；難可捨離阿練若處山林曠野邊際臥具所有貪著，亦不能居阿練若處塚間樹下空閑靜室。

遠離障垢而行惠施
遠離障垢而行惠施[法相辭典（朱芾煌）]如垢清淨十相中說。

遠鞠
遠鞠[新集藏經音義隨函錄]居六反告也

遠驩
遠驩[新集藏經音義隨函錄]音歡馬名也今以為歡喜

遠齎
遠齎[一切經音義（慧琳音義）]精奚反玉篇賚持也廣雅送也說文持遺也從貝齊聲文中作賷俗字也

遡來
遡來[新集藏經音義隨函錄]上音素向也

遣
遣[獅子吼站阿含經簡註]使離去。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˇ[動]1.差使、派發。如：「差遣」、「先遣部隊」、「調兵遣將」。《墨子．非儒下》：「乃遣子貢之齊，因南郭惠子，以見田常。」2.釋放、放走。如：「遣散」。《後漢書．卷一．光武帝紀上》：「輒平遣囚徒，除王莽苛政，復漢官名。」3.放逐、貶謫。漢．王符《潛夫論．賢難》：「及太子問疾，帝令吮癰，有難之色，帝不悅而遣太子。」唐．韓愈〈柳子厚墓誌銘〉：「中山劉夢得禹錫亦在遣中。」4.排解、消除。如：「消遣」、「排遣」。唐．杜甫〈白水縣崔少府十九翁高齋三十韻〉：「始知賢主人，贈此遣愁寂。」《紅樓夢．第五回》：「趁著這奈何天、傷懷日、寂寥時，試遣愚衷。」5.使、令。元．翁森〈四時讀書樂〉詩：「蹉跎莫遣韶光老，人生惟有讀書好。」

遣使得
遣使得[佛光大辭典]十種得戒緣之一。謂將受戒之比丘尼，容姿端麗者，若往精舍受戒之途中，有遇難之虞，佛則遣使，為授具足戒。〔俱舍論卷十四〕（參閱「十種得戒緣」492） p5942 

遣信得
遣信得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種得戒緣之一。如將受戒之尼，容姿端麗，於至精舍之路，有遇難之恐時，佛為遣使授具足戒。

遣厈
遣厈[新集藏經音義隨函錄]音赤

遣喚
遣喚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）發遣與招喚也。釋尊告示由娑婆世界乘彌陀願船而往極樂，阿彌陀佛自極樂直來招呼也。[佛光大辭典]為「發遣招喚」之略稱。指釋尊在娑婆世界告示眾生乘阿彌陀佛之願船往生極樂淨土，而阿彌陀佛亦自極樂淨土直來招喚。〔觀經疏散善義〕（參閱「發遣招喚」5164） p5942 

遣相證性識
遣相證性識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五重唯識之一。見唯識條。

遣聘
遣聘[一切經音義（慧琳音義）]下匹併反考聲云聘訪也穀梁傳云以玉帛存周隣國也說文從耳[叟-又+万]聲論序從馬作聘誤也或從身作[身*(叟-又+ㄎ)]非也亦作聘[叟-又+万]音匹冥反

遣虛存實識
遣虛存實識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五重唯識之一。見唯識條。

遣蝗
遣蝗[佛學大辭典（丁福保）]（修法）驅除田園害蟲之祈禱也。[佛光大辭典]即為除蝗蟲之害、求五穀豐收之祈禱。敕修百丈清規卷一祈禱條（大四八‧一一一五中）：「由是謹發誠心，啟建遣蝗道場，每日命僧諷誦經咒。」 p5942 

遣[身*甹]
遣[身*甹][新集藏經音義隨函錄]疋政反

遣餉
遣餉[新集藏經音義隨函錄]尸亮反

遣騁
遣騁[新集藏經音義隨函錄]田井反馳〡走也

遨仾
遨仾[新集藏經音義隨函錄]上五高反

遨戲
遨戲[新集藏經音義隨函錄]上丑高反

遨翔
遨翔[新集藏經音義隨函錄]上五高反下似羊反

遨逸
遨逸[新集藏經音義隨函錄]上五高反

遨遊
遨遊[新集藏經音義隨函錄]上五高反[國語辭典（教育部）]ㄠˊ　ㄧㄡˊ, 1.逍遙自在的嬉戲遊玩。宋．蘇軾〈赤壁賦〉：「挾飛仙以遨遊，抱明月而長終。」也作「遨嬉」。2.奔走周旋。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「卿遨遊二帝間，今見卿，使人大慚。」

適
適[獅子吼站阿含經簡註]到；去。[國語辭典（教育部）](二)ㄉㄧˊ[名]正妻所生的兒子。同「嫡」。《左傳．文公十八年》：「殺適立庶，市人皆哭，魯人謂之哀姜。」《公羊傳．隱公元年》：「立適以長，不以賢。」漢．何休．注：「適謂適夫人之子。」[動]專主、作主。《詩經．衛風．伯兮》：「首如飛蓬，豈無膏沐，誰適為容。」漢．毛亨．傳：「適，主也。」(一)ㄕˋ[形]舒服、自得。如：「舒適」、「安適」。[動]1.往、至。《論語．子路》：「子適衛，冉有僕。」2.女子出嫁。《文選．潘岳．寡婦賦》：「少喪父母，適人而所天又殞。」宋．歐陽修〈江鄰幾墓誌銘〉：「女三人，長適祕書丞蕃蹭。」3.相合、相當。《後漢書．卷六二．荀爽傳》：「截趾適履，孰云其愚！」宋．蘇軾〈答莫提刑啟〉：「得請江湖，雖適平生之願。」4.順從。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「處分適兄意，那得自任專？」5.貶謫。同「謫」。《漢書．卷八八．儒林傳．序》：「陳涉起匹夫，敺適戍以立號，不滿歲而滅亡。」[副]1.僅、只。《戰國策．秦策二》：「疑臣者不適三人。」2.偶然、偶爾。《聊齋志異．卷一．賈兒》：「適從父入市，見帽肆挂狐尾，乞翁市之。」3.剛才。如：「適才」。《韓非子．內儲》：「王適有言，必可從命。」4.恰巧。《史記．卷一○七．灌夫傳》：「夫身中大創十餘，適有萬金良藥，故得無死。」

適主
適主[新集藏經音義隨函錄]上丁力反正也始也

適事
適事[新集藏經音義隨函錄]上音釋徃也嫁也亦作嫡

適五
適五[新集藏經音義隨函錄]上音摘罰也正作謫也又音的悞

適今
適今[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反從也

適他
適他[一切經音義（慧琳音義）]尸赤反爾雅適徃也適事他人也方言宋魯謂往為適適亦歸也[新集藏經音義隨函錄]上尸歷反嫁也亦作𡣪

適住
適住[新集藏經音義隨函錄]上音的又音釋

適其
適其[一切經音義（慧琳音義）]上尸赤反三蒼適悅也謂稱適耳廣雅適善也謂事物善好稱人心也

適出
適出[新集藏經音義隨函錄]上音釋上方經作這

適前
適前[新集藏經音義隨函錄]上尸亦反善也

適化
適化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）應緣而教化適宜也。瓔珞經上曰：「適化隨宜。」肇論曰：「適化眾生謂之漚和。」三論玄義曰：「適化無方，陶誘非一。」[新集藏經音義隨函錄]上音釋悟也

適化無方
適化無方[佛光大辭典]指隨機教化眾生而不拘泥特定之方式。謂菩薩出入生死，教化眾生，令悟性空，乃權巧方便之智，亦為如來適應眾生機緣所施設之法門。所謂（大四二‧七下）：「適化無方，陶誘非一。」三世如來與諸大士出現於世，係為息滅眾生執見、愚惑之病；雖宣說恆沙經教，然其意唯為開示中道實相三諦之理。若依「開」能得悟者，則以「開」之法為其導；若依「合」能得道者，則以「合」為其說法。此乃適於物機而化度之，不可執守一法，否則即障礙道門而成毒藥。〔中觀論疏卷一本、三論玄義、中觀論疏記卷一本、三論玄義註卷一〕 p6188 

適名
適名[新集藏經音義隨函錄]上隻的二音初也從也

適后
適后[新集藏經音義隨函錄]上音的正也正作嫡

適囉
適囉[新集藏經音義隨函錄]上之夜反又音隻

適在
適在[一切經音義（慧琳音義）]丁歷反考聲云適猶指實也集訓云適然也經從帝作啻非也

適妻
適妻[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反正作嫡也

適子
適子[新集藏經音義隨函錄]上音的長也正也君也正作嫡也又音釋

適存
適存[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反

適安
適安[新集藏經音義隨函錄]上音釋纔〡也

適建
適建[新集藏經音義隨函錄]上尸亦反下居彥反

適彼
適彼[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反

適得
適得[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反

適從
適從[一切經音義（慧琳音義）]丁曆反考聲云適指實也善也主也借音字[新集藏經音義隨函錄]上音釋往也又音的從也正作適[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄘㄨㄥˊ 依附、遵從。《左傳．僖公五年》：「一國三公，吾誰適從？」唐．杜甫〈早發〉詩：「賤子欲適從，疑誤此二柄。」

適心
適心[一切經音義（慧琳音義）]尸亦反廣疋通善也謂善好稱人心也[新集藏經音義隨函錄]上尸亦反善也

適思
適思[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反纔〡也始也又之釋反

適恱
適恱[新集藏經音義隨函錄]上始石反

適悅依
適悅依[法相辭典（朱芾煌）]如八種依中說。

適悅持金剛
適悅持金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界金剛手院第三行第三位之尊。密號曰慶喜金剛。主唯佛與佛自受法樂之適悅，故名。

適悅資具
適悅資具[法相辭典（朱芾煌）]如四種資具中說。

適意
適意[一切經音義（慧琳音義）]尸亦反廣疋適善也謂事物善稱人心也[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反樂也[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄧˋ 自在合意。南朝宋．劉義慶《世說新語．識鑒》：「人生貴得適意爾，何能羈宦數千里以要名爵！」《文選．古詩十九首．凜凜歲云暮》：「眄睞以適意，引領遙相睎。」

適懌
適懌[新集藏經音義隨函錄]上尸石反下羊益反

適[旡>无]
適[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上釋隻二音徃也又音的從也

適[旡>无]藝
適[旡>无]藝[新集藏經音義隨函錄]上音釋嫁也下魚世反

適時
適時[新集藏經音義隨函錄]上音釋悟也[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄕˊ 正合時宜、時機。明．高啟〈贈楊滎陽〉詩：「君才適時需，正若當暑扇。」

適樂
適樂[新集藏經音義隨函錄]上音釋下音洛

適機
適機[新集藏經音義隨函錄]上音釋悟也正作適

適漠
適漠[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反下木各反

適無
適無[一切經音義（慧琳音義）]都歷反謂主過也

適生
適生[一切經音義（慧琳音義）]三蒼古文適這二形同施尺反廣雅祇適也謂適近也始也

適緣
適緣[新集藏經音義隨函錄]上音的從也

適興
適興[新集藏經音義隨函錄]上音釋纔〡也

適舉
適舉[新集藏經音義隨函錄]上尸亦反

適莫
適莫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）適者適我意也。莫者不適也。無量壽經上曰：「去來進止，情無所係。隨意自在，無所適莫。無彼無我，無競無訟。」淨影疏曰：「於眾生所無適適之親，無莫莫之疏，名無適莫。」[一切經音義（慧琳音義）]都狄反下謨各反謂無人無相也適猶敵也言敵匹也莫猶慕也言慕欲[新集藏經音義隨函錄]上音的正作適〡的也的明也的指也莫㝎也無指㝎處也[佛光大辭典]適，指適意；莫，指不適意。無量壽經卷下（大一二‧二七三下）：「去來進止，情無所係，隨意自在，無所適莫；無彼無我，無競無訟。」無量壽經義疏卷下（大三七‧一一○上）：「於眾生所，無適適之親，無莫莫之疏，名無適莫。」 p6189 

適著
適著[新集藏經音義隨函錄]上釋的二音從也樂也

適被
適被[一切經音義（慧琳音義）]三蒼古文作這同之赤尸亦二反適近也始也圭也

適見
適見[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反上方經作這

適賢
適賢[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反善也樂也

適迦
適迦[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反下合作佉伽二字也商佉唐言螺

適陳
適陳[新集藏經音義隨函錄]上音釋徃也又的隻二音

適[音/八]
適[音/八][新集藏經音義隨函錄]上尸隻反

遬摩
遬摩[新集藏經音義隨函錄]上蘇木反

遬臾
遬臾[新集藏經音義隨函錄]上蘇屋反下洛朱反

遭傎
遭傎[新集藏經音義隨函錄]直志反當也遇也正作值也王篇与郭氏並音顛非也

遭[大/馬]
遭[大/馬][新集藏經音義隨函錄]干𠃵反正作焉

遭洽
遭洽[新集藏經音義隨函錄]律意是酒音含寒也又經音義作浛涵二同音含也又音狹誤也

遭澇
遭澇[新集藏經音義隨函錄]力到反

遭禍
遭禍[新集藏經音義隨函錄]音禍

遭苦
遭苦[一切經音義（慧琳音義）]祖勞反說文遇也

遭苦厭
遭苦厭[一切經音義（慧琳音義）]於艶反玉篇厭猶飽足而不欲復為也

遭達
遭達[新集藏經音義隨函錄]上音連悞上方經作連

遭鞭
遭鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

遮
遮[獅子吼站阿含經簡註]1.阻擋。2.阻檔，障礙。[一切經音義（慧琳音義）]作可反)　那(曩可反經文從并非也[佛光大辭典]悉曇字  （śca）。四十二字門之一。離變遷、不動之義。又作嗟、左、者、酌、伊陀、是侈、室者、室左。大智度論卷四十八（大二五‧四○八中）：「若聞遮字，即時知一切諸行皆非行。」行有變遷不住之義，非行即不動、常住之義。同書卷四十八（大二五‧四○九上）：「若聞遮字，即知一切法不動相。遮羅地，秦言動。」蓋梵語    cala 為動之義，其否定語「不動」之梵語為   niścala，其中含 śca 字，故有此說。守護國界主陀羅尼經卷三（大一九‧五三五上）：「室者字印者，現前覺悟未曾有故。」此「未曾有」之義為梵語   āścarya，中含遮 śca  字。又光讚般若經卷七舉出捨一切法無所得之義，放光般若經卷四舉出分捨之義，大般若經卷五十三舉出聚集足跡之義。〔大品般若經卷五、華嚴經入法界品〕 p6189 [國語辭典（教育部）](一)ㄓㄜ[動]1.阻擋、攔阻。如：「遮擋」。《說文解字．?部》：「遮，遏也。」《後漢書．卷四七．班超傳》：「超伏兵遮擊，盡殺之，持其使首以示謝。」2.掩蓋、掩蔽。如：「遮蓋」、「遮掩」。唐．白居易〈琵琶行〉：「千呼萬喚始出來，猶抱琵琶半遮面。 」[代]此。通「這」。宋．陸游〈點絳脣．采藥歸來〉詞：「江湖上，遮回疏放，作個閒人樣。」(二)ㄓㄜˇ[動]1.北平方言。指掩飾、掩蓋。如：「遮羞」、「酸能遮鹹」。2.北平方言。指搪塞。如：「找個藉口來遮一遮他，免得他吵鬧不休。」

遮▆
遮▆[新集藏經音義隨函錄]蒲交普㒵二反正作炮

遮不至白衣家法并解
遮不至白衣家法并解[南山律學辭典]亦名：遮不至白衣家法并解羯磨羯磨疏‧集法緣成篇：「遮不至白衣家并解者，信俗依投，理須將順。反譏罵弄，失出世法。既忿再面，恥更謝愆。故加治法，遮其煩憤，不許不至。若自他調喜，依法為解。」濟緣記釋云：「自他調喜，即比丘居士兩相和順。」（業疏記卷三‧二七‧九）

遮不至白衣家羯磨
遮不至白衣家羯磨[南山律學辭典]亦名：治遮不至白衣家法行事鈔‧僧網大綱篇：「（一﹑出過加治）遮不至白衣家者。謂於信心俗人前，到說四事，非法惱亂，損壞俗心；罵謗白衣，輒便捨去。須僧作法遮斷不許使離，遣謝白衣故也。僧祇云，比丘明日受他必定請；至時不去，惱信施主，須加此法。（二﹑差人遣謝）若得法附已。當白二，差一比丘具八法者：一﹑多聞，二﹑能善說，三﹑說已自解，四﹑能解人意，五﹑受人語，六﹑能憶持，七﹑無有闕失，八﹑解善惡言議（義）者。將被治人至信俗家，語言，檀越，懺悔，僧已為某甲比丘作謫罰竟。若即共懺者善；不肯者，具有進不，廣如律說。若俗人歡喜，即為解之。」資持記釋云：「遮不至中。佛在舍衛，舍利弗、目連俱在伽尸國遊行，至摩梨園中住，質多居士請二尊者，具辦美饌，其園中舊住比丘名善法往看，嫉妒心生，便言居士所辦飲食最勝，唯無胡麻滓。質多言，善法懷如是多寶根力覺意禪定正受，作如是麤言。便說譬喻，如國土無雞，有賈客持雌雞至，雌無雄故，與烏共通，生子不作雞鳴，復不烏喚，即名烏雞。如是善法懷如是多寶等而作此麤言。善法言，居士罵我，我今捨去。乃至佛所，為佛所訶，故制治法。出過中。此亦對俗，加罵為異。上明餘過，罵是正過。須下，明立治。名相兩顯。言作法者，白云：『大德僧聽。此善法比丘，質多居士信樂檀越，常好布施供給眾僧，而以下賤惡罵罵之。若僧時到，僧忍聽。今為善法作遮不至白衣家羯磨。白如是。』羯磨準作。（以此為法，隨過牒稱。）奪行並同。僧下，示別過。雖非罵謗，損惱同故。遣謝中，初明選差。八法中第五受人語者，不妄拒也。七約行業，餘並解能。八中議字，律本不從言，單作為正。將下，明往懺。初令語告檀越懺悔者，召令受也。若下，次教觀量。具有等者，律云，若不受，應至眼見耳不聞處，安羯磨比丘著眼見令彼目睹心柔受懺耳不聞處恐聞作法，教令如法懺悔。復來語言，居士懺悔，彼比丘先犯罪，已為懺悔，罪已除。彼若受者善，若不受者，犯罪比丘應自往懺悔。若俗下，後示開解。懺竟俗喜，足顯從順故。」（事鈔記卷七‧二三‧一○）

遮他說法
遮他說法[阿含辭典（莊春江）]阻止他人說法。

遮利國
遮利國[翻梵語]譯曰動也

遮利菩薩
遮利菩薩[翻梵語]譯曰動也

遮制
遮制[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見遮戒條。

遮努羅
遮努羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）神名。譯曰執持。見俱舍光記二十七。梵Cānura。

遮勒國
遮勒國[翻梵語]應云遮羅　譯曰動也

遮卬
遮卬[新集藏經音義隨函錄]因進反以下並同印

遮吒迦
遮吒迦[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Caṭaka，鳥名。正法念經十六曰：「遮吒迦鳥，此鳥唯會天雨。仰口承天雨而飲之，莫得食餘水。」

遮吒迦鳥
遮吒迦鳥[佛光大辭典]遮吒迦，梵語  cātaka。學名  Cucculus melanoleucus。意譯作沙燕。屬杜鵑之一種。此鳥唯仰口飲天降之雨水，而不飲普通之水，故常患饑渴之苦惱。〔正法念處經卷十六、枳橘易土集卷十一〕 p6189 

遮和羅
遮和羅[翻梵語]應云遮婆羅　譯曰動也

遮噠
遮噠[一切經音義（慧琳音義）]勑轄反國名也依字韻集云呾噠語不正也[新集藏經音義隨函錄]徒怛反諸經達嚫字皆作噠或云檀嚫也國名也應和尚作勑轄反

遮嚌
遮嚌[新集藏經音義隨函錄]竹皆反又在計反非

遮嚟
遮嚟[新集藏經音義隨函錄]力𠔃反

遮壚
遮壚[新集藏經音義隨函錄]音盧

遮姤
遮姤[新集藏經音義隨函錄]都故反數名

遮婁
遮婁[新集藏經音義隨函錄]洛侯反

遮婆羅
遮婆羅[翻梵語]譯曰墮落

遮婆羅寺
遮婆羅寺[翻梵語]應云庶歌羅　經曰轉譯曰[7]轉

遮字
遮字[新集藏經音義隨函錄]上之車反

遮居羅
遮居羅[翻梵語]傳曰子合

遮帋
遮帋[新集藏經音義隨函錄]音紙

遮延
遮延[新集藏經音義隨函錄]上尸去反冀也下羊連反遠也正作庶延

遮性
遮性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）遮戒與性戒也。資持記上一之一曰：「遮性者，毘尼所制無出遮性。」參照戒條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]遮戒與性戒。見二種戒條。

遮性二戒急緩之義
遮性二戒急緩之義[南山律學辭典]亦名：緩急二儀子題：犯罪有三種、重制、急制、緩制資持記釋云：「彼（毗尼母）論第七明犯罪有三種：一﹑初犯緣，二﹑因犯故制，三﹑重制。於重制中，又有二種因緣：一者急；二者緩。急〔制〕謂乃至共畜生與人同犯；緩〔制〕即聽捨道還家行婬，後若樂道，還聽出家受具。此明性戒。又云，世人嫌言云何比丘無慈心斷樹生命，佛因制戒，是急〔制〕；為護住處，開斷草木，是緩〔制〕。此明遮戒。二儀，儀謂法式。令尋之者，出論家意。謂前且引二戒顯相，意令準此例尋諸戒，無不皆然，故云通望。用此證前遮性二戒急緩之義，通該一切矣。」（事鈔記卷一‧四四‧一八）

遮性等持
遮性等持[南山律學辭典]子題：性重戒、息世譏嫌戒、菩薩二種戒、世教戒、正法戒行事鈔‧隨戒釋相篇：「涅槃第十一卷下文云，菩薩持息世譏嫌戒，與性重無別。廣有明文。息世戒者，即白四羯磨所得。諸文如彼，須細讀。」資持記釋云：「準經分二種戒：一﹑性重戒，謂四重禁；二﹑息世譏嫌戒，謂不作販賣，小斗欺誑，田宅種植，象馬車乘，僮僕七寶等。即遮性等持，故云無別。息下，示上戒相。經云，菩薩 摩訶薩復有二種戒。一者受世教戒遮譏生善，故云世教。二者得正法戒翻惡順理，故云正法，即十善業。菩薩若受正法戒者，終不為惡。以十善業，並禁性惡，準知十善，順從人受。受世教戒，白四羯磨，然後乃得。白四雖通遮性，性惡本業，重增制罪；遮非本有，必受者具，故偏指遮為白四得。」（事鈔記卷二一‧一八‧九）

遮惃
遮惃[新集藏經音義隨函錄]卑[(美-(王/大))*万]反正作焜

遮情
遮情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）遮情表德，二門之一。見二門條。

遮情表德
遮情表德[佛光大辭典]遮情與表德之並稱。藉否定（遮遣）迷情（即錯誤之見解），而消極導入真智者，稱為遮情，又作遮情門。反之，直接表現真如之功德，即直接表現事物之實相、狀態等，而積極得真智者，稱為表德，又作表德門。此外，密宗用以解釋經典、字相之「十六玄門」中，遮情、表德即屬其中最初之二門；又用此二門簡別顯、密二教，謂一切之顯教為遮情門，密教為表德門。〔大日經疏卷七、華嚴五教止觀〕 p6190 

遮情門
遮情門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二門之一。見二門條。

遮惡
遮惡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於性惡而言。如飲酒依佛遮制而為惡者。非自性之惡。[佛光大辭典]謂可制止不犯之過錯，指輕罪而言。為「性惡」之對稱。如飲酒、掘地傷生等，一般社會不認為罪惡，然為防止世人譏嫌，避免由此引起其他犯罪，故佛陀制止之，稱為遮惡。四分律行事鈔資持記卷中四（大四○‧三四四上）：「遮惡者，謂事非極惡，遮譏而制。」〔四分律行事鈔資持記卷上三〕（參閱「遮戒」6190、「遮罪」6191） p6190 [佛學常見詞彙（陳義孝）]遮止作惡。

遮戒
遮戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種戒之一。[佛光大辭典]遮，制止之意。指對輕罪之禁戒。又作息世譏嫌戒、新戒、客戒。為相對於「性戒」而立者。所謂性戒，乃不論當初佛陀是否制戒，原本即須持守之戒，例如殺、盜、淫、妄等四戒。所謂遮戒，係佛陀因事、因地所制之戒，通常較性戒為輕，即一般社會不認為罪惡，而佛教為防止世人譏嫌，避免由此引發其他犯罪，故制此戒。例如飲酒、輕秤販賣、掘地傷生等；蓋以飲酒多有過失，能犯諸戒，故佛陀特意遮止，令不毀犯，乃能守護其餘之律儀。若犯遮戒則稱遮罪。〔優婆塞戒經卷三受戒品、北本涅槃經卷十一聖行品、薩婆多毘尼毘婆沙卷一、四分律行事鈔資持記卷上一〕（參閱「性遮二罪」3241） p6190 [南山律學辭典]亦名：遮惡戒本疏‧四波羅夷法：「言遮惡者，如伐斫草木、墾掘土地，威儀麤醜，不光俗信。聖未制前，造作無罪；由非正業，無妨福善。自制已後，塵染更深；妨亂修道，招世譏謗；故名遮也。所言遮者，能遮正道，故言遮惡；前之性惡，能遮福故。亦可此惡為教遮而生，故名遮也。」行宗記釋云：「遮戒中，初敘過明惡。威儀麤者，失自利故。不光俗者，失利他故。聖下，約制釋遮，初示反前性惡。自下，明因制成犯。塵染更深者，多違犯故。妨道招譏，亦即自他兩失。所下，轉釋名義，有二。遮正道者，約過釋也；教遮生者，從制釋也。」（戒疏記卷五‧五七‧一六）[佛學常見詞彙（陳義孝）]二種戒之一。見二種戒條。

遮摩羅
遮摩羅[翻梵語]應云阿婆羅遮摩羅　譯曰阿婆羅者復遮摩羅者眊

遮摩那
遮摩那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）外道名。見旃遮條。梵Śamana。[一切經音義（慧琳音義）]外道女名孫陀利以木[(百-日+ㄎ)/皿]音于鼠嚙其繫斷木器墮地尋即生身陷無間地獄其坑見在舍衛城南

遮敦
遮敦[新集藏經音義隨函錄]上尸預反冀也正作庶也下都昆反

遮文荼
遮文荼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）舊云嫉妒女，又曰怒神。惡鬼名。即起尸鬼也。演密鈔五曰：「遮文荼者，此是夜叉趣攝，能以咒術厭禱害於世人，世人亦有行此法者。」法華經云：「若吉遮，若人吉遮，即是也。」法華文句十曰：「吉遮起尸鬼，若人若夜叉，俱有此鬼。」見起尸鬼條。梵Chamaṇḍa。[佛光大辭典]梵名    Cāmundā。為密教焰摩天之眷屬，居七母天之首。又稱左悶拏、者門拏、遮悶拏、嫉妒女、怒神。列於胎藏界曼荼羅之外金剛部院西方。其形像為豬頭（赤黑色）人身（赤色），不著衣，戴寶冠，右手仰持器皿，左手握拳置於腰，面向左方。大日經義釋演密鈔卷五載，遮文荼攝於夜叉趣，能以咒術害人，世人亦有行此法者。法華經陀羅尼品謂吉遮即遮文荼，然吉遮之梵名為    Krtyā，是否與遮文荼相同，則不詳。〔大日經疏卷六、卷十、卷十四、大日經義釋卷七〕 p6189 

遮斷
遮斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於永斷之稱。一時遮止煩惱不使起，謂之遮斷。[佛光大辭典]指遮止一時之煩惱，使不生起。為「永斷」之對稱。成實論卷十五（大三二‧三五八下）：「若說斷貪或是遮斷，或畢竟斷。若不生真智，則是遮斷；隨生真智，是畢竟斷。」 p6192 [國語辭典（教育部）]ㄓㄜ　ㄉㄨㄢˋ 遮蔽阻隔。如：「他目送父親漸漸遠去的身影，卻被淚水遮斷了視線。」

遮末羅洲
遮末羅洲[佛光大辭典]遮末羅，梵名   Cāmara。為南贍部大洲的二中洲（遮末羅洲、筏羅遮末羅洲）之一。又作遮摩羅洲。此二中洲各復有五百眷屬小洲。俱舍論光記卷十一（大四一‧一八六中）：「遮末邏，此云猫牛。」〔大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一〕 p6189 

遮末邏
遮末邏[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Cāmara又作遮摩羅。瞻部大洲邊二中洲之一。俱舍論十一曰：「瞻部洲邊二中洲者：一遮末羅洲，二筏羅遮末羅洲。」同光記十一曰：「遮末羅，此云貓牛也。」

遮梨夜
遮梨夜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作遮唎耶Caryā，譯曰諸行。諸有為法也。智度論四十八曰：「遮利夜，秦言行。」大日經疏七曰：「梵音遮唎耶，是諸行義。」[翻梵語]論曰行也譯曰動也

遮椄
遮椄[翻梵語]譯曰光也

遮極
遮極[新集藏經音義隨函錄]同上

遮樓
遮樓[翻梵語]譯曰可愛亦云光

遮止不平等食
遮止不平等食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十八頁云：云何遮止不平等食？謂若說言：為除飢渴。由此遮止所食極少。若復說言：為攝梵行。由此遮止所食極多。若復說言：為斷故受，為令新受當不更生。由此遮止不消而食，食所匪宜。若復說言：為當存養，為當得力。由此顯示不極少食，不極多食。若復說言：為當得樂。由此顯示消已而食，及食所宜。若復說言：為當無罪安隱而住。由此顯示無染污食。所以者何？若以非法追求飲食，得已染愛，如前廣說而受用之；名染污食。亦名有罪。

遮止句
遮止句[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十五卷十一頁云：遮止句者：謂於所問；不爾而答。以不爾言，遮止所問。如有問言：蘊外諸行，幾諦攝耶？應遮止答，蘊外無行。

遮止意樂
遮止意樂[法相辭典（朱芾煌）]如十五種增上意樂中說。

遮沙
遮沙[一切經音義（慧琳音義）]梵語西方鳥名也此國無此鳥

遮波
遮波[翻梵語]譯曰弓也

遮波利支提
遮波利支提[翻梵語]應云遮波羅折[土*(乘-北+(士*士))]　譯曰遮波羅者動也折[土*(乘-北+(士*士))]者功德藂

遮波梨支提
遮波梨支提[阿含辭典（莊春江）]稱為「遮波梨」的「塔廟」，參看「支提」。(相關詞「遮波梨支提．漆菴羅樹支提．多子支提．瞿曇在拘樓陀支提．婆羅受持支提．捨重擔支提．力士寶冠支提」)

遮滼
遮滼[新集藏經音義隨函錄]蒲梵反日藏經作遮婆

遮焜
遮焜[新集藏經音義隨函錄]卑西反正作𢞗

遮照
遮照[佛學大辭典（丁福保）]（術語）破法歸空，謂之遮。存法觀義，謂之照。破立空有之異名也。宗鏡錄八曰：「破立一際，遮照同時。」[佛光大辭典]破除一切事物，而歸於真空，稱為遮；以智慧照見事物之本性，稱為照。遮照同時，即天台宗所謂即空即假即中；亦即同時參悟空、假二諦理，此即中道。遮為空觀，即觀察一切事物皆空；照為假觀，即觀察一切事物假有之性質。宗鏡錄卷八（大四八‧四五九上）：「說有而不有，言空而不空，或雙亡而雙流，或雙照而雙寂，破立一際，遮照同時。」 p6191 

遮犍度
遮犍度[佛學大辭典（丁福保）]（書名）不使有罪科之比丘居於僧中。說舉罪不可不具備五德等。見四分律四十八。

遮留
遮留[翻梵語]譯曰光也

遮留波利
遮留波利[翻梵語]傳曰白疊端也

遮盧鄔波遮盧
遮盧鄔波遮盧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Cāru　Upacāru，遮盧與鄔波遮盧二人之名。此二人共為劫初濕生之人。俱舍光記八曰：「遮盧唐言髀，鄔波遮盧，唐言小髀。於我養王兩髀上各生一疱，疱生一子，顏貌端正。從所生處為名，以小標別。」

遮[目*加]
遮[目*加][新集藏經音義隨函錄]同上思益經作遮[貝*奈]

遮罪
遮罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於性罪之稱。如飲酒伐木，依佛之遮制而於比丘法中為罪者。非自性之罪。又梵網之大乘戒，稱七逆為七遮罪，而遮止之使不受菩薩戒。見七逆條。[佛光大辭典]為「性罪」之對稱。違犯遮戒（因應時間、地點、情況所制定之戒），稱為遮罪。通常較性罪為輕。若犯性罪，必遭僧團驅逐；若犯遮罪，則可在眾僧之前懺悔，謹慎言行即可。瑜伽師地論卷九十九（大三○‧八六九下）：「云何遮罪？謂佛世尊觀彼形相不如法故，或令眾生重正法故，或見所作隨順現行性罪法故，或為隨順護他心故，或見障礙善趣壽命沙門性故，而正遮止。若有現行如是等事，說名遮罪。」〔大智度論卷十三、順正理論卷三十八、大日經疏卷九〕（參閱「性遮二罪」3241、遮戒」6190） p6191 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷五頁云：云何遮罪？謂佛世尊，觀彼行相，不如法故；或令眾生重正法故；或見所作，隨順現行性罪法故；或為隨順護他心故；或見障礙善趣壽命沙門性故；而正遮止。若有現行如是等事，說名遮罪。二解　無性釋七卷二十九頁云：斷生草等，非貪等生；說名遮罪。[佛學常見詞彙（陳義孝）]觸犯遮戒之罪。戒有性戒和遮戒二種，殺盜淫妄是性戒，飲酒等禁戒是遮戒。觸犯性戒之罪重，觸犯遮戒之罪輕。

遮羅
遮羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，是舍利弗的妹妹。舍利弗家有四兄弟、三姊妹出家學佛，三姊妹包括遮羅、優波遮羅、尸利沙遮羅。[翻梵語]譯曰動也[國語辭典（教育部）]ㄓㄜ　ㄌㄨㄛˊ 以網羅攔捕。唐．韓愈〈石鼓歌〉：「蒐於岐陽騁雄俊，萬里禽獸皆遮羅。」也作「遮邏」。

遮羅周羅那羅
遮羅周羅那羅[翻梵語]應云遮樓周羅那羅　譯曰遮樓者光周羅者[肆-聿+(?/右)]亦云小也那羅者人

遮羅周羅那羅聚落
遮羅周羅那羅聚落[翻梵語]遮羅者動周羅者小那羅者人

遮羅地
遮羅地[翻梵語]論曰動也

遮羅延
遮羅延[獅子吼站阿含經簡註]是音譯，義譯為「庶察」，指「廣泛明辨的」。[翻梵語]譯曰庶察

遮羅波羅草
遮羅波羅草[翻梵語]譯遮羅者動波羅者護

遮羅迦
遮羅迦[獅子吼站阿含經簡註]居無定所的遊行僧。[翻梵語]譯曰遣使[佛光阿含藏]遮羅迦(Caraka)(巴)，意為「遊行僧」。遮羅迦(caraka)(巴)，徘徊者，即行腳僧。[阿含辭典（莊春江）]可能是「步行者」(caraka)的音譯。

遮羅迦外道
遮羅迦外道[翻梵語]譯曰行食

遮羅那
遮羅那[翻梵語]經云善明譯曰動也

遮羅頗國
遮羅頗國[翻梵語]譯曰行也[佛光大辭典]遮羅頗，巴利名   Allakappa。為鄰接於摩揭陀國之一小國。居於該地之布利族（Buli），於世尊入滅後，曾請得佛骨，建塔供奉。據長部經典所載，阿拉卡巴之布利族曾遣使者至拘希那拉之麻魯拉族，對之謂世尊曾為武士族，彼等亦為武士族，理當得獲遺骨，建塔供養。由是，該族終乞得遺骨，歸而建塔供養之。〔長部經典十六大般涅槃經（巴  Mahāparinibbāna-suttanta）、佛種姓經、遊行經、有部雜事卷三十九、般泥洹經卷下、十誦律卷六十〕 p6192 

遮翅
遮翅[新集藏經音義隨函錄]下借音吉支吉以二反悲花經作遮迦是也

遮者
遮者[新集藏經音義隨函錄]上之車反

遮[(自/大)*奈]
遮[(自/大)*奈][新集藏經音義隨函錄]同上別本作[(上/天)*(企-止+米)]悞

遮蛊
遮蛊[新集藏經音義隨函錄]音古正作蠱也悞

遮蜱
遮蜱[新集藏經音義隨函錄]卑兮反孔雀經作遮箄又步支[弓*(乞-乙+小)]遙二反非也

遮詅
遮詅[新集藏經音義隨函錄]此宣反又音虛悞

遮詮
遮詮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於表詮之稱。見二門條。

遮詮表詮
遮詮表詮[佛光大辭典]遮詮與表詮之並稱。(一)通用於佛教各宗派。於華嚴宗，特稱為遮情表德。通常指語言中之兩種表達方式，遮詮，即從反面作否定之表述，排除對象不具有之屬性，以詮釋事物之義者；表詮，乃從正面作肯定之表述，以顯示事物自身之屬性而論釋其義者。宗鏡錄卷三十四（大四八‧六一六中）：「遮，謂遣其所非；表，謂顯其所是。又遮者，揀卻諸餘；表者，直示當體。如諸經所說真如妙性，每云『不生不滅，不垢不淨，無因無果，無相無為，非凡非聖，非性非相』等，皆是遮詮；遣非蕩跡，絕想袪情，若云『知見覺照，靈鑒光明，朗朗昭昭，堂堂寂寂』等，皆是表詮。」〔觀經玄義分記卷二、禪源諸詮集都序卷三、應理大乘傳通要錄卷上〕 (二)因明用語。於因明中，遮詮表詮既包括判斷（遮詮為否定之判斷，表詮為肯定之判斷），又包括概念（遮詮與表詮相關之概念）。遮詮與表詮有其關聯性，遮詮可不包含表詮，表詮則一定包含遮詮。如「聲」一詞，既為表詮，亦為遮詮。因聲之為名，除顯示其具有聲之各種意義外，亦排斥其為色、臭等任何不屬於聲之屬性。蓋任何名言概念，若僅具積極之顯示功能而無消極之遣除作用，其意義仍不明確。故所謂「聲」，必將聲以外之一切意義遣除盡淨，令其僅涵蓋聲所應具之意義，純淨無雜，恰如其分，而後聲與非聲之界限始克分明，聲之意義方能明確；準此可知，「顯示」必借助於「遣除」，此乃表詮必包含遮詮之故。 與之相對者，若有名言概念僅能有所遮而不能有所表之時，則屬「遮詮可不包含表詮」之情形。如「烏有先生」一名，既稱烏有，則已明白遣除其為實有，既非實有其人，則雖欲顯示，亦無可顯示，唯有消極遣除，不能積極顯示之，故「烏有先生」僅遮而不表。又如「兔角」一名，雖為積極名詞，然事實確無此物，不能顯示其意義，亦是僅能遣除，不可顯示，故「兔角」亦為僅遮而不表。要之，表詮中同時包含遮詮之功能，實為因明之一大特色。 理門論述記（大四四‧九○上）：「名言但詮共相，（中略）詮共相要遣遮餘法，方詮顯此法。如言『青』，遮『非青』、『黃』等，方能顯彼『青』之共相；若不遮『黃』等，喚『青』，『黃』即應來。故一切名言，欲取其法，要遮餘詮此，無有不遮而詮法也。」〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p6191 

遮詮表論異
遮詮表論異[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二宗條。

遮詮門
遮詮門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二門條。

遮說戒事
遮說戒事[南山律學辭典]亦名：不令眾僧作說戒事子題：說戒卒世不聞無非重障、說戒始終無闕須慶宿因含註戒本‧戒經序：「時有比丘，令餘人遮說戒事。」（含註戒本卷上‧二‧九）戒本疏‧釋戒經序：「註中引遮說戒事者，表淨法穢人不樂聞也。佛世尚爾，況末代乎？止得勤勤自勵，一死知生何道也？」行宗記釋云：「釋註，初中。註云令餘人者，即三眾及白衣。遮謂不令眾僧作說戒事，初釋遮意。佛下，嗟時。止下，誡眾。一死之語，請為思之！經云，從人身中得人身者，如爪上塵；失人身者，如大地土。且現身微病，欲聽無由，況當死去，前途未委？縱使即還人道，猶經二十餘年；脫於餘趣受生，何啻百千萬劫？既沈戒障，永背真乘。其有卒世不聞，無非重障。其或始終無闕，須慶宿因。宜自深思，更增勇勵！」（戒疏記卷二‧六九‧二○）

遮[貝*弟]
遮[貝*弟][新集藏經音義隨函錄]音第

遮賊法
遮賊法[南山律學辭典]亦名：賊來逐去法行事鈔‧諸雜要行篇：「毗尼母，令虛發弓聲，使賊去。十誦，賊來當擊鐘振鈴擲石，云石下石下，怖之令去。若逐失衣，著僧衣還本處；若無人空，隨於近處，有僧者，付本處還立，應取還之。僧祇云，若賊言，僧物何處？比丘不得示寶處，又不得妄語，應示房舍床坐等佛物，指塔邊供具等。若道中行有露，令少年在前。有賊獸難，老者在中央；欲令賊起慈心者，老僧前行。」（事鈔記卷四○‧四三‧二）

遮踟
遮踟[新集藏經音義隨函錄]音池寶星經作氈池

遮車
遮車[新集藏經音義隨函錄]上之夜反下尸夜反

遮迦
遮迦[翻梵語]應云遮迦羅　譯曰輸也

遮迦和
遮迦和[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。見爍迦羅條。[翻梵語]經曰泉祐

遮迦和山
遮迦和山[翻梵語]譯曰輪也

遮迦惒
遮迦惒[翻梵語]應云歌羅婆今　譯曰[一/尢/鳥]鴦

遮迦[未*戊]
遮迦[未*戊][新集藏經音義隨函錄]為月反轉輪王也

遮迦越
遮迦越[翻梵語]應云遮迦羅跋帝　譯曰輪轉

遮迦越羅
遮迦越羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰轉輪聖王。見斫迦羅伐辢底條。[一切經音義（慧琳音義）]正言斫迦羅伐辢底遏邏闍此譯云轉輪王也[新集藏經音義隨函錄]正言斫迦羅伐剌底曷邏闍唐言轉輪聖王大般若經云轉輪聖王是也[翻梵語]譯曰輪圓

遮遏
遮遏[一切經音義（慧琳音義）]古文閼同於曷反爾雅遏止也謂逆相止為遏遏亦遮也[新集藏經音義隨函錄]烏褐反

遮道
遮道[阿含辭典（莊春江）]1.障礙修道。2.違背正法。[國語辭典（教育部）]ㄓㄜ　ㄉㄠˋ 擋在道路中間。《史記．卷四八．陳涉世家》：「陳王出，遮道而呼涉。陳王聞之，乃召見，載與俱歸。」《三國演義．第六回》：「始皇巡狩至華陰，有人持璽遮道，與從者曰：『持此還祖龍。』言訖不見。」

遮遣
遮遣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見荼毘條。（術語）法被遮止遣去，不使存立也。如心外之法，遮遣為空。

遮遮
遮遮[獅子吼站阿含經簡註]遮止所應該要遮止的。

遮邏
遮邏[新集藏經音義隨函錄]羅个反

遮那
遮那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作舍那。毘盧遮那之略。顯教用舍字。密教用遮字。[新集藏經音義隨函錄]別本作毗盧這那[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作舍那，毘盧遮那的簡稱。顯教用舍字，密教用遮字。

遮那伽臣
遮那伽臣[翻梵語]譯曰閑事

遮那咒
遮那咒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經所說之真言。

遮那圓頓
遮那圓頓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以華嚴經為毘盧遮那法身所說圓融頓極之法，指華嚴宗而云。[佛光大辭典]遮那，為毘盧遮那之略稱，為佛之報身或法身；圓頓，指圓滿究極之教法。以華嚴經為毘盧遮那佛所說圓融頓極之法，即特指華嚴宗而言。 p6190 

遮那教主
遮那教主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）毘盧遮那如來是真言兩部之教主也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]毘盧遮那如來是真言兩部的教主。

遮那果德
遮那果德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）果德者，佛果德用之義，換言之，則遮那佛所具之絕對德用也。

遮那果滿
遮那果滿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言遮那佛果海之眾德圓滿也。

遮那業
遮那業[佛光大辭典]為日本天台法華圓宗學生所必修學的兩業之一，為「止觀業」之對稱。即修法時專修密教之事相。日本天台大師最澄之本意係以天台止觀為宗旨，然圓仁、圓珍相繼來唐修學顯密諸學，回國後，大弘密法，遂逐漸形成天台密教化；所謂「台密」，即指此宗，乃相對於空海所傳真言宗之「東密」而言。除止觀、遮那兩業外，復加金剛頂業、蘇悉地業、佛頂業等三業，合稱五業，為日本天台宗主要之修行內容。〔元亨釋書卷一、日本後紀卷十三、天台霞標卷一之一〕（參閱「止觀業」1478） p6190 

遮鉢羅塔
遮鉢羅塔[翻梵語]譯曰遮鉢羅者動也

遮閱那
遮閱那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音Rājān，又作曷囉闍。譯曰王。見光明玄義。

遮難
遮難[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六遮，十三難也。小乘律之法，揀受具足戒人之器非器，以此十六遮與十三難。遮者總非自性之惡，但以於受具不適，遮止之不使受戒，故名為遮。難者為自性惡，畢竟非受具之器，故名之為難。有此遮難中之一者，不得受具戒。故於受戒之前，先有教授師，向受者問此遮難之有無。其遮難至後世數漸增，南傳之律書最少，自四分律至有部律，大增其數。其次行事鈔，由於四分律。

遮魔
遮魔[佛學大辭典（丁福保）]（異類）魔子名。過去久遠劫光明無垢光王如來出世時，有一魔子，名遮，即今持地菩薩是也。依金剛齊菩薩之教化，歸於光王佛，發菩提心。彼金剛齊即今奮迅菩薩是也。見奮迅王經上。[佛光大辭典]為魔名之一。據奮迅王問經卷上載，過去久遠劫光明無垢光王如來出世時，有一魔子名遮，率領八萬四千眾魔，欲惱亂金剛齊菩薩，然反為菩薩所教化，而發菩提心，歸依無垢光王如來。 p6192 

遮鹽
遮鹽[新集藏經音義隨函錄]羊廉羊瞻二反悲花經作遮夜

遮夜
遮夜[佛光大辭典]梵語   caryā, carita, caritra，巴利語  carita。又作遮唎耶、遮梨夜。(一)意謂行為、動作、實踐。即身、口、意三業之行業。大智度論卷四十八（大二五‧四○八中）：「遮梨夜，秦言行。」(二)為到達悟境所作之修行或行法。〔法華經玄義卷三下、法華經文句卷四上、大日經疏卷七〕（參閱「行」2551） p6191 

遮𢫵
遮𢫵[新集藏經音義隨函錄]寒案反衛也𢪔也正作𢫵

遯世
遯世[一切經音義（慧琳音義）]上徒頓反鄭注禮記云遯逃也廣雅避也王逸云隱也說文從辵豚聲辵音丑略反豚音徒門反[新集藏經音義隨函錄]上大困反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣˋ　ㄕˋ 逃離人世，獨自隱居。《易經．乾卦》：「不成乎名，遯世無悶。」《老殘遊記．第六回》：「若真有點濟世之才，竟自遯世，豈不辜負天地生才之心嗎？」

遯[十/(土*土)]
遯[十/(土*土)][一切經音義（慧琳音義）]上肫混反鄭注禮記考聲並云遯逃也王逸注楚辭云隱也廣雅云避世也說文作[這-言+(兀/取)]古字逃也從辵[豕/取]聲字書作遁論從肉作遯俗字

遰高
遰高[一切經音義（慧琳音義）]蹄計反劉逵注吳都賦云遰望懸絕也說文去也從辵帶聲[新集藏經音義隨函錄]上徒計反

遲其
遲其[一切經音義（慧琳音義）]或作迡籀文作遟同除致反案迡待也漢書遟待天明是也又除梨反遟晚

遲君來
遲君來[一切經音義（慧琳音義）]上池尒反說文正遟字也從牛從尾省聲傳文作遅俗字

遲緩
遲緩[續一切經音義]上直知反切韻久晚也爾雅曰遲遲徐也郭注云安徐也下胡管反切韻舒也爾雅曰綽綽爰爰緩也郭注云皆寬緩也說文從糸爰聲也[國語辭典（教育部）]ㄔˊ　ㄏㄨㄢˇ 遲鈍緩慢。唐．韓愈〈遊青龍寺贈崔大補闕〉詩：「當憂復被冰雪埋，汲汲來窺戒遲緩。」《三國演義．第六七回》：「若少遲緩，諸葛亮明於治國而為相，關、張等勇冠三軍而為將，蜀民既定，據守關隘，不可犯矣。」也作「遲慢」。

遲觀速滅
遲觀速滅[阿含辭典（莊春江）]雖然覺察得慢，但一旦覺察就迅速捨斷。

遲鈍
遲鈍[一切經音義（慧琳音義）]突頓反顧野王云鈍亦遲也史記上之頑鈍者說文鈍亦頑也意不利也從金屯聲也[新集藏經音義隨函錄]上直𡰱反𦆔也[國語辭典（教育部）]ㄔˊ　ㄉㄨㄣˋ 反應不靈敏。如：「他因為反應遲鈍，常被同學取笑。」

遲鈍勝解
遲鈍勝解[法相辭典（朱芾煌）]如九種勝解中說。

遵令
遵令[一切經音義（慧琳音義）]子倫反孔注尚書云遵修也郭注爾雅云遵行也蒼頡篇遵習也說文從辵尊聲

遵式
遵式[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋慈雲懺主之實名。見慈雲條。[佛光大辭典]（964～1032）宋代僧。台州臨海（浙江寧海）人，俗姓葉。字知白。投天台義全出家，十八歲落髮，二十歲於禪林寺受具足戒，翌年復就守初習律。嘗於普賢像前燃一指，誓傳天台教法。雍熙元年（984），從寶雲寺義通修學天台宗典籍，盡其奧祕，與同門之知禮成為山家派中心人物。 二十八歲，入寶雲寺宣講法華、維摩、涅槃、金光明等經，並集僧俗專修淨土，有關淨土念佛懺儀之著作極眾。其後，於蘇、杭等地多次講經修懺，學者沛然嚮慕。後復興故天竺寺居之，懺講不絕，從學者恆逾千人。真宗乾興元年（1022），敕賜「慈雲」之號。天聖二年（1024），師奏請天台教部編入大藏，並撰教藏隨函目錄，略述諸部大義。仁宗明道元年示寂，世壽六十九。 師之撰著極夥，除大彌陀懺儀、小彌陀懺儀、往生淨土懺願儀、金光明三昧儀等有關懺儀之作外，另有大乘止觀釋要、肇論疏科、金園集、天竺別集等專論數十種，及采遺、靈苑二詩集。以師所撰懺儀甚多，故世稱百本懺主。又稱慈雲懺主、慈雲尊者、靈應尊者、天竺懺主。哲宗、高宗時，復分別追贈「法寶大師」、「懺主禪慧法師」之號。嗣法弟子有妙果文昌、明智祖韶、法喜清鑑等。〔釋門正統卷五、鐔津文集卷十二、卷十五、佛祖統紀卷十、卷二十五、佛祖歷代通載卷二十七、四明尊者教行錄卷一、卷七、釋氏稽古略卷四〕 p6317 [中華佛教百科全書]北宋天台宗僧。字知白，台州（浙江省）寧海人。俗姓葉。又稱天竺懺主、慈雲懺主、慈雲尊者、靈應尊者。初從義全出家。二十歲於禪林寺受具足戒。翌年，從守初學律。後入天台山國清寺，於普賢菩薩像前燃一指，誓傳天台之道。雍熙元年（984），師事四明寶雲寺義通，與同門的知禮（四明知禮）結為至交，同為山家派的代表人物。及義通入寂後，繼掌寶雲寺，宣講《法華》《維摩》《涅槃》《金光明》諸經。此外，師又結交道俗，專修淨土之業。並撰《往生淨土懺願儀》《請觀音消伏毒害懺儀》等書。其後，歷住天台山、東掖山、杭州昭慶寺、蘇州開元寺、天竺寺、壽昌寺等，大設法席，講經修懺。登門從學者逾千人。天聖二年（1024），奏請天台教文編入《大藏經》內。並撰《教藏隨函目錄》，略述諸部大義。仁宗明道元年示寂，世壽六十九。法嗣有妙果文昌、明智祖韶、法喜清鑑、保慶法潤等人。其著述頗多，除上述有關淨土念佛懺儀之著作外，另有《往生淨土決疑行願二門》一卷、《大乘止觀釋要》四卷、《天竺別集》三卷、《金園集》三卷等，及《采遺》《靈苑》二詩集。◎附︰郭朋《宋元佛教》第一章第五節（摘錄）遵式死於宋仁宗明道元年（1032），六十九歲。志磐說︰「慈雲一家，（文）昌、（祖）韶諸師之後，五世而蔑聞。」表明遵式一系，不如知禮一系那麼「昌盛」。除了幾部純僧侶主義的《懺儀》之類（如《金光明懺儀》《大彌陀懺儀》《小彌陀懺儀》等等）的撰述之外，遵式沒有什麼理論性著作。他的「五世法孫」慧觀曾將他的若干篇雜著，分別編輯為《金園集》和《天竺別集》各三卷。《金園集》，共收入雜著十六篇，（中略）《天竺別集》，共收入雜著三十九篇，雖然多半是一些僧侶主義的東西（其中還有一篇〈纂示上廁方法〉），但也還有少數幾篇含有一定理論意義的文章。現即根據這幾篇文章，粗略地檢閱一下遵式的基本思想。其一，「法性清淨，權實虛融。……『權』謂諸法，即是百界（按︰即佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、旁生的『十界』，十十互具，即成『百界』）、三千（按︰每一『界』都具有『十如是』，『百界』即成『千如』；『眾生』、『國土』、『五蘊』三種『世間』，各具『千如』，故成『三千』）；『實』即諸法咸中，無非實相。……法性法爾，非情所知。……問︰佛性理通十界，地獄三途（按︰地獄、餓鬼、旁生，謂之『三途』，或『三惡道』），云何名為佛性耶﹖答︰天台所談佛性，與諸家不同。諸家多說一理真如名為佛性，天台圓談十界，生、佛互融，若實若權，同居一念。一念無念（空），即『了因佛性』；具一切法（假），即『緣因佛性』；非空非有（中），即『正因佛性』。是即一念生法，即空、假、中，……圓妙深絕，不可思議。」這一段話表明，遵式在世界觀上是一個「真如緣起」論者，在解脫論上是一個佛性論者。《法華經》裏所謂的「權」、「實」──「權」指菩薩、緣覺、聲聞的「三乘」，表示不徹底、不究竟，也就是「權便」的意思；「實」指「一乘」（唯一「佛乘」），表示徹底、究竟，也就是最真「實」的意思。這裏，遵式以「諸法」來解釋「權」，以「中」道、「實相」來解釋「實」，則「權」指「緣起」諸法（包括主、客體一切現象），「實」指「法爾」、「清淨」的「法性」，也就是真如、佛性。「諸法咸中，無非實相」，也就是「言理性，則一念性體，萬法頓圓，百界色心，無毫釐而不具」。表明宇宙萬有都是「清淨法性」的派生物。正因為包括主客體在內的「諸法」都是由「法性」、「理性」派生的，「一念性體，萬法頓圓」，所以舉「諸法」本身都是「中道」、「實相」。這正是「真如緣起」論的客觀唯心主義者的共同觀點。遵式既然持有這種觀點，表明他在世界觀上也是這一種唯心主義者。在「佛性」論上，（中略）「圓談十界，生佛互融」的說法，表明了遵式的「佛性」論者的觀點。因為，「十界」、「生佛」之所以能夠「互融」，正是因為他們同具一「佛性」；由「佛性」而有「十界」、「生佛」，舉「十界」、「生佛」而都即「佛性」。所以，「十界」、「生佛」的「互融」，無非是「佛性」自己與自己「互融」！其二，「問︰……闡提不斷性善，諸佛不斷性惡，意何所顯﹖答︰對修研性，意顯性常。善、惡二途，不出十界。修惡之極，莫若闡提；修善之窮，豈過諸佛﹖二人論性，善、惡俱存。性善且對闡提，性惡且論諸佛，二人不二，三千理均，故得闡提有成佛之期，……」這可說是遵式對於性善、惡論的略解。（中略）這種由「佛性」論走向人性論的性善、性惡論（特點在於「性惡」論），正是天台宗特有的思想，遵式也繼承了這種思想。其三，「遵式學浮圖（佛陀，下同），究心者也；浮圖示物，了性者也。性，心之體也；心，性之相也。究心、了性，號浮圖也；迷體、執相，號眾生也。心、性，一也；體、相，非二也。孰乎無心（誰沒有心）﹖有心者，孰不可同性也。……故云︰了性者，浮圖也；迷心者，眾生也。……見佛不遠，達性非遙，但識己心，遍了諸法，豈在他求矣。」遵式這種頗帶「儒味」的心性論，表明了兩方面的意思︰首先，在解脫論上，他在這裏強調了「究心」、「了性」（多麼像禪宗的語言！）的重要作用。「孰乎無心」──誰沒有心﹖凡有「心」者，都有「性」也。既有心、性，就可「究心」、「了性」；而一旦能夠「究心」、「了性」，便「號佛陀」，就「成佛」了。這簡直是在模仿禪宗那種「直指人心」、「見性成佛」的調子（於此也可看到，佛教到了宋代，禪宗在更多的方面發生著影響）。其次，在世界觀上，遵式在這裏再次強調了他的唯心主義觀點︰「但識己心，遍了諸法」。這也就是「應觀法界性，一切唯心造」的觀點的另一種表述。（中略）遵式死後，應其弟子之請，契嵩為他撰寫了一篇〈杭州武林天竺寺故大法師慈雲式公行業曲記〉。在這篇〈行業曲記〉裏，契嵩說︰「慈雲聰哲，志識堅明，（中略）雖古高名僧，不過也。」並說︰「天台之風教，益盛於吳越者，蓋亦資夫慈雲之德也。」給遵式以很高的評價。在佛教史上，遵式雖與知禮齊名。但由於他更多的偏重於「懺」，而不像知禮那樣，在「專務講、懺」的同時，還致力於著書立說；更不像知禮那樣，「東征西伐」，「辟異端而隆正統」，所以，在天台宗的歷史上，他的地位還是次於知禮的。由於他更多的屬意於各種「懺法」，經常「拜懺」，並且寫了幾部「懺儀」之類的書，為後世的寺院僧人念經、拜懺（通俗的說，就叫做「趕經懺」），作出了規定，提供了「經典」，所以他就被稱之為「慈雲懺主」，或「天竺懺主」。在佛教史上，以「懺主」見稱的僧人是不多的，遵式既被稱為「懺主」，足見他同各種「懺法」關係之深了。也正是由於這種原因，對於以後「經懺化」了的寺院僧侶們說來，遵式具有著更為廣泛的影響。〔參考資料〕　《鐔津文集》卷十二；《釋門正統》卷五；《佛祖統紀》卷十、卷二十七、卷四十四；《四明尊者教行錄》卷一、卷七；慧嶽《天台教學史》第四章；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十七章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]宋慈雲懺主的名字。見慈雲條。

遶佛
遶佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）西天之法。旋遶長上，表恭敬愛慕之意也。西域記二曰：「隨所宗事多有旋遶，或唯一周，或復三匝。」釋氏要覽中曰：「遶佛亦云旋遶，此方稱行道。（中略）歸敬至也，唯佛法右遶。」法華經曰：「頭面禮足，遶佛三匝。」[佛光大辭典]為佛教禮儀之一。即圍著佛右遶（即順時針方向行走）一圈、三圈，或百千圈，表示恭敬仰慕之意。又作旋遶、繞佛、行道。原為古代印度禮節之一，佛陀住世時即保留此儀禮，後更應用於修持上，或法會行道中。遶佛之次數不定，或僅一匝，或三匝、七匝，或百千匝、無數匝不等，其數隨禮者之意而定。〔法華經化城喻品、釋氏要覽卷中〕（參閱「行道」2563） p6319 [佛學常見詞彙（陳義孝）]旋遶諸佛，是表示恭敬愛慕的意思。

遶塔
遶塔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）右遶佛塔也。歸敬之意。同於遶佛。[佛光大辭典]指由右旋遶佛塔。又作繞塔。與「遶佛」同義，皆表示恭敬仰慕之意。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九一下）：「多寶佛塔從地涌出，釋迦牟尼佛即以右手開其塔戶，（中略）行者歡喜讚偈，遶塔滿七匝已，多寶如來出大音聲。」 p6320 [佛學常見詞彙（陳義孝）]右遶佛塔，是表示歸敬的意思。

遶塔功德經
遶塔功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）右遶佛塔功德經之略名。

遶繆
遶繆[新集藏經音義隨函錄]上而沼反下力鳥反下正作繚〡緾也下又羙休反綢繆緾綿也冝取繚字為正也

遷
遷[獅子吼站阿含經簡註]去世；往生。相當的南傳經文作「去世」。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ[動]1.變換地方。如：「遷居」、「遷移」。《書經．盤庚上》：「盤庚五遷，將治亳殷。」《楚辭．屈原．九章．哀郢》：「方仲春而東遷。」2.改變、轉移。如：「見異思遷」、「事過境遷」。《論語．雍也》：「不遷怒，不貳過。」《文選．陸機．文賦》：「其為物也多姿，其為體也屢遷。」3.晉升。《漢書．卷八一．張禹傳》：「由是遷光祿大夫。」《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「間聞足下遷，惕然不喜。」4.貶謫、降職。《史記．卷九十六．張丞相傳》：「吾極知其左遷。」宋．柳宗元〈哭連州凌員外司馬〉詩：「出守烏江滸，老遷湟水湄。」[形]被貶的。如：「遷客騷人」。

遷人
遷人[新集藏經音義隨函錄]上七仙反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄖㄣˊ 被迫遷移搬家的人。《史記．卷七．項羽本紀》：「巴、蜀道險，秦之遷人皆居蜀。」

遷入
遷入[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

遷動
遷動[一切經音義（慧琳音義）]淺錢反毛詩傳曰遷去也又從也賈注國語易也鄭注禮記云變改也說文登也從辵[遷-(這-言)]聲古文從手作[打-丁+鹵]經作遷俗字也[遷-(這-言)]音千下動字李斯書嶧山碑從童作勭古文從彳作[彳*重]說文又從走作[起-巳+童]竝同[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

遷化
遷化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）遷者遷移，化者化滅，通謂人之死。原為儒典之語。前漢書外戚傳曰：「李夫人卒，武帝自作賦曰：（中略）忽遷化而不反兮，魄放逸以飛揚。」文選魏文帝典籍論文曰：「日月遊於上，體貌衰於下。忽然與萬物遷化，斯亦志士之大痛也。」佛者更為說，偏名釋氏之死，化者化度，教化濟度眾生也。遷者遷移，此處眾生之緣盡，而化度之事，移於他方之義也。大乘義章五本曰：「菩薩後時遷化他土。」廣弘明集哭玄奘文曰：「上人遷化於異方。」釋氏要覽曰：「釋氏死謂涅槃、圓寂、歸真、歸寂、滅度、遷化、順世，皆一義也。從便稱之，蓋異俗也。」[佛光大辭典]略作化。指僧侶之示寂，有遷移化滅之義。或謂有德之人於此土教化眾生之緣已盡，而遷移於他方世界度化眾生。與涅槃、圓寂、滅度、順世、歸真等同義。據續高僧傳卷十四載，唐代慧持臨終之際云（大五○‧五三八上）：「吾欲往他方教化。」梁高僧傳卷五曇戒傳（大五○‧三五六下）：「有光照于身，容貌更悅，遂奄爾遷化。」 此外，在家人亦用遷化之語。如漢武帝於李夫人卒後，為其作賦：「忽遷化而不返兮，魄放逸以飛揚。」曹丕之典論論文：「日月遊於上，體貌衰於下，忽然與萬物遷化，斯亦志士之大痛也。」蓋僧俗二眾之入寂者，皆同用遷化一詞。〔大乘義章卷五本、華嚴經傳記卷四、釋氏要覽卷下、漢書外戚傳、禪林象器箋喪薦門〕 p6320 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄏㄨㄚˋ, 1.更改變化。《文選．傅毅．舞賦》：「在山峨峨，在水湯湯，與志遷化，容不虛生。」2.死亡。《漢書．卷九七．外戚傳上．孝武李夫人傳》：「驩接狎以離別兮，宵寤夢之芒芒，忽遷化而不反兮，魄放逸以飛揚。」三國魏．曹丕〈典論論文〉：「遂營目前之務，而遺千載之功，日月逝于上，體貌衰于下，忽然與萬物遷化，斯志士之大痛也。　　」

遷[(夕*(ㄗ@、))/貝]
遷[(夕*(ㄗ@、))/貝][一切經音義（慧琳音義）]上音千賈注國語云易也從也杜注左傳云移也說文登也從辵[遷-(這-言)]聲[遷-(這-言)]音千下矛候反玉篇云[夗/貝]交易說文易財也從貝夘聲也

遷[(夕*匕)/貝]
遷[(夕*匕)/貝][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

遷[(夕*巳)/貝]
遷[(夕*巳)/貝][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

遷子
遷子[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

遷延
遷延[新集藏經音義隨函錄]上七仙反下音延[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄧㄢˊ, 1.形容徘徊不前。《漢書．卷八二．王商傳》：「商起，離席與言，單于仰視商貌，大畏之，遷延卻退。」2.拖延。《晉書．卷五三．愍懷太子傳》：「不若遷延卻期，賈后必害太子，然後廢賈后，為太子報讎。」《三國演義．第三○回》：「若遷延日月，糧草不敷，事可憂矣。」3.恣意徜徉。《淮南子．主術》：「遷延而入之。」

遷徙
遷徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄒㄧˇ, 1.搬移、遷移。《禮記．月令》：「季夏行春令，則穀實鮮落，國多風欬，民乃遷徙。」《老殘遊記．第一四回》：「如果可以一勞永逸，何不另酬一筆款項，把百姓遷徙出去呢？」2.更改、改變。《國語．齊語》：「內教既成，令勿使遷徙。」《史記．卷一．五帝本紀》：「遷徙往來無常處，以師兵為營衛。」

遷提
遷提[一切經音義（慧琳音義）]淺仙反言可遷徙提挈也或作荃提言以荃草為之也非此方物出崑崙中律文或作先提

遷植
遷植[新集藏經音義隨函錄]上七仙反下神力反

遷歷
遷歷[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

遷沒
遷沒[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

遷滅
遷滅[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

遷為
遷為[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

遷生
遷生[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

遷異
遷異[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

遷知
遷知[新集藏經音義隨函錄]去演反使也發也正作遣

遷移
遷移[一切經音義（慧琳音義）]遷匕延切鄭注禮曰遷猶變改也毛詩傳曰遷猶去也[阿含辭典（莊春江）]從此生到來生的遷移；指死亡。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄧˊ 搬動轉移。《後漢書．卷七四上．袁紹傳》：「今賊臣作亂，朝廷遷移。」

遷[穴/之]
遷[穴/之][新集藏經音義隨函錄]方驗反下[按-女+(口/口)]也

遷置
遷置[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

遷草
遷草[新集藏經音義隨函錄]上七仙反移也下古厄反改也

遷謝
遷謝[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

遷貿
遷貿[新集藏經音義隨函錄]上七仙反下莫𠋫反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄇㄠˋ 變易更改。《文選．任昉．為范始興作求立太宰碑表》：「藏諸名山，則陵谷遷貿，府之延閣，則青編落簡。」北周．庾信〈擬連珠〉詩四四首之一○：「蓋聞市朝遷貿，山川悠遠，是以狐兔所處。」

遷迸
遷迸[新集藏經音義隨函錄]補諍反

遷逼
遷逼[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

遷飛
遷飛[新集藏經音義隨函錄]上七仙反

選䎡
選䎡[新集藏經音義隨函錄]上思兖反少選湏[更-一]也下而兖反中下品心也

選佛
選佛[佛光大辭典]原指選出可成佛成祖之師，後引申為坐禪修行之意。碧巖錄第四則（大四八‧一四三下）：「選佛若無如是眼，假饒千載又奚為？」 又以選佛場、選佛道場為禪堂、僧堂、坐堂之異稱；此因僧眾於僧堂坐禪辦道，以達證悟之境界，故有此稱。景德傳燈錄卷十四丹霞天然章載，丹霞初習儒學，將應舉，一禪客謂其選官不如選佛，霞問（大五一‧三一○中）：「選佛當往何所？」客答：「今江西馬大師出世，是選佛之場。」丹霞遂往謁之。〔碧巖錄第四十二則〕 p6318 

選佛圖
選佛圖[佛光大辭典]又作十法界圖、佛法雙六、名目雙六、淨土雙六。借佛教之名相，依轉迷開悟之理所繪製之遊戲圖。圖樣有數種。明代，有捺麻僧仿學士解縉所製「升官圖」製作選佛圖，其後失傳。萬曆年間（1573～1619），蕅益大師智旭根據幽溪大師之選佛圖予以重訂，以彰顯十法界升沈之因果關係，及聖凡因行、種性差別等之宗門教說，由發始因地至圓極果位，凡歷十五門，詳載人天、善惡、三學、四教等，欲使學者由此圖而悟知三世因果之來源與一乘佛法之修進，接引人人念佛，求得成佛；圖中升降之法，以「那謨阿彌陀佛」六字區定之。智旭並另撰選佛譜一書，詳述其旨意及選法等。民國弘一大師曾輯入其所編之佛學叢刊中。一說選佛圖在宋元間即有之，西藏自古亦有各種選佛圖。 此類選佛圖或係由印度傳來者，蓋印度昔有投花得佛之儀式，即投花於曼荼羅上，由此得知與某佛或菩薩有因緣之法。選佛圖之名稱與投花得佛之法似有密切關係。日本於萬治、寬文年間（1658～1672）盛行之。 p6318 [中華佛教百科全書]以佛法名相，依轉迷開悟之理所繪製成的遊戲圖。又稱名目雙六或佛法雙六。作此遊戲時，須鋪此圖而以投擲骰子進行。以近世所流行的「證果增進圖」為例，圖的上方列法身、報身、應身、等覺、金剛心。其次設十地、十迴向、十行、十住、十信、四向四果、無色天、四禪天、六欲天、四洲、鬼眾、八寒地獄、八熱地獄等階次。骰子刻貪、瞋、癡、戒、定、慧六字，出發點設在南贍部洲。法身是最好的落點，若投在無間地獄則不得再投。此與淨土雙六、道中雙六、官位雙六等，都是為了使幼童學習佛法名目而設的一種遊戲方法。通常淨土雙六、道中雙六都是用畫的，但是佛法雙六則是在三尺見方的紙上劃分區域，配列名目。禪家有十牛圖雙六，這也可說是佛法雙六的一種。雖然同樣稱為雙六，但所用的盤並不相同。我國自宋、元年間即開始流行選佛圖；西藏古來也有此種佛法雙六。有人推測這種遊戲方式可能是自印度傳進來的。

選佛場
選佛場[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋氏開堂設戒之地，曰選佛場。傳燈錄曰：丹霞將應舉，道遇一禪客。曰：選官何如選佛？霞曰：選佛當往何所？客曰：江西馬大師出世，此選佛場也。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˇ　ㄈㄛˊ　ㄔㄤˊ 禪堂的別稱。參見「禪堂」條。《水滸傳．第四回》：「又引去僧堂背後叢林裡選佛場坐地。」

選友
選友[佛學大辭典（丁福保）]（人名）婆羅門名。悉達太子就此人學書。佛祖統記二曰：「太子時七歲，令學書。訪國中聰明，婆羅門名曰選友，起大學堂床榻學具。太子問師書有幾種。」[佛光大辭典]為婆羅門種，乃悉達太子之師。佛祖統紀卷二載，太子七歲時，王令其學書，遂從國中之聰明婆羅門選友學習。太子曾問師（大四九‧一四三中）：「書有幾種？」師默不答，心中慚愧而禮太子足。 p6318 

選得
選得[一切經音義（慧琳音義）]先兖先絹二反字林選簡擇

選摘
選摘[新集藏經音義隨函錄]知草反

選擇
選擇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）去惡而取善也。大阿彌陀經上曰：「曇摩迦，便一其心，即得天眼徹視，悉自見二百一十億諸佛國中諸天人民之善惡，國土之好醜。即選擇心中所願，便結得是二十四願經。」[一切經音義（慧琳音義）]上宣兖反經作撰誤也[佛光大辭典]分辨事物之好壞、優劣，而汰劣存優之意。據日僧源空之選擇集載，「念佛」是阿彌陀佛所選易修之殊勝行，為闡明其故，源空舉示下列八選擇：(一)選擇本願，法藏菩薩之本願乃選擇諸佛淨土中最殊勝者而立。(二)選擇讚歎，念佛之行乃釋尊自諸行中選出而讚歎之行。(三)選擇留教，念佛之教為釋尊特為後世所留之教。(四)選擇攝取，彌陀之光明是特為攝取念佛者。(五)選擇化讚，彌陀之化佛是特為勸人念佛而示現。(六)選擇付囑，釋尊特選念佛付託阿難。(七)選擇證誠，念佛之教之真實性，係經諸佛所特為證言者。(八)選擇我名，念佛是往生之行，係由彌陀特地選出者。據日本淨土真宗之說，因眾生所起之信心乃由如來選擇之願心所賜，故稱為選擇迴向之直心。 p6319 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄢˇ　ㄗㄜˊ 挑選、擇取。《荀子．哀公》：「日選擇於物，不知所貴。」《三國演義．第三七回》：「乃令卜者揲蓍，選擇吉期，齋戒三日。」

選擇傳弘決疑鈔
選擇傳弘決疑鈔[佛光大辭典]凡五卷。日本淨土宗鎮西派良忠撰。略稱選擇集決疑鈔、決疑鈔。收於大正藏第八十三冊。本書係注釋源空之選擇本願念佛集，初釋題號，次援引諸經論，詳細闡釋各章。〔淨土真宗教典志卷三〕 p6319 

選擇分別思惟
選擇分別思惟[獅子吼站阿含經簡註]揀擇、分辨、解析。

選擇本願
選擇本願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法藏菩薩在世自在王佛所，自二百一十億佛土中能選擇而立之本願也。總為四十八願（大阿彌陀為二十四願），別為第十八念佛往生之願。[佛光大辭典]廣義指阿彌陀佛之四十八願；或特指第十八願。當阿彌陀佛猶在因位時，歷經五劫之長時思慮，並參考諸佛所立誓願，乃取其中最殊勝者，立為四十八願。尤以第十八願之念佛往生願，為四十八願中之精髓，故依此願念佛，則稱為選擇本願之念佛。（參閱「四十八願」1640） p6319 

選擇本願念佛集
選擇本願念佛集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，日本源空著。淨土宗之典也。[佛光大辭典]全一卷。日僧源空著。略稱選擇集。收於大正藏第八十三冊。於建久九年（1198），應關白九條兼實之請，以漢文撰成。內容分為十六章，闡明往生業因以念佛為本之義旨，並於各章中引文釋之。然因其中專修念佛一項頗受非難，以是源空逝世後本書始獲刊行。高辨曾作摧邪輪駁斥本書，乃著名之問難書。又本書為日本淨土宗之根本宗典，故有多種版本。 p6319 [中華佛教百科全書]日本淨土宗之根本聖典。一卷。日僧法然源空著。略稱《選擇集》。收在《大正藏》第八十三冊。係建久九年（1198），法然源空應關白九條兼實之請而撰。全書敘述他力本願之深旨，並彰顯念佛法門為末代相應之法門。內容由十六章組成，每章均揭示引文，再以問答體方式，加上作者的解釋。書中所揭舉的引文，以淨土三部經及善導《觀經疏》為主，並延引道綽《安樂集》、法照《淨土五會法事讚》、慈恩《西方要決》等書。全書十六章之內容，略如下列︰(一)教相章︰又稱二門章。依聖淨二門、難易二道之判，說明應歸淨土。(二)二行章︰揭示應專修稱名正定業。(三)本願章︰明示彌陀本願即在念佛往生。(四)三輩章︰引《無量壽經》所說一向專念無量壽佛，立念佛之說。(五)利益章︰謂一念稱名有無上大利。(六)特留章︰謂末法萬年之後，餘行悉滅，惟念佛為住止百歲的有緣殊勝法。(七)攝取章︰謂彌陀光明唯攝取念佛行者。(八)三心章︰謂念佛者須具備至誠心、深心、迴向發願心。(九)四修章︰明示念佛者須遵行恭敬、無餘、無間、長時的四修法。(十)化讚章︰謂彌陀化佛來迎時，只讚歎念佛之行。(十一)讚歎章︰對雜善念佛之讚歎。(十二)付囑章︰引《觀經疏》之文，謂釋尊唯以念佛一行付囑阿難。(十三)多善章︰闡明餘行是少善根，念佛是多善根多福德。(十四)證誠章︰謂六方恆沙諸佛不證誠餘行，唯證誠念佛一行。(十五)護念章︰明示諸佛護念念佛行者。(十六)慇懃章︰依《阿彌陀經》，敘述釋迦如來特以彌陀名號，慇懃付囑舍利弗。本書問世時，曾引起激烈的反應，先後有公胤《淨土決疑鈔》、明慧《選擇集摧邪論》及《摧邪論莊嚴記》等書加以反駁。然後世仍盛行不衰。註釋書頗多，如《徹選擇本願念佛集》二卷（辨長）、《選擇傳弘決疑鈔》五卷（良忠）、《選擇密要決》五卷（證空）等，不勝枚舉。〔參考資料〕　《選擇要決》；《選擇傳弘決疑鈔》卷五；《淨土法門源流章》。

選擇諸法經
選擇諸法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛藏經之異名。

選擇集
選擇集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）選擇本願念佛集之略名。

選耎
選耎[一切經音義（慧琳音義）]而兗反案選耎猶須[更-一]也呂氏云少選俗謂之選耎言推託不肯為也經文或作選蝡或作潠[泳-永+(而/而)]非也

遹被
遹被[新集藏經音義隨函錄]上余律反

遺
遺[獅子吼站阿含經簡註]留下。[國語辭典（教育部）](一)ㄧˊ, [(二)ㄨㄟˋ[動]贈送、給予。《三國演義．第三三回》：「表然其言，先遣人以書遺譚。」《史記．卷五五．留侯世家》：「漢王亦因令良厚遺項伯，使請漢中地。」

遺䟽
遺䟽[新集藏經音義隨函錄]子昔反正作跡

遺傶
遺傶[新集藏經音義隨函錄]倉歷反

遺化
遺化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）遺於後人之教化也。梁高僧傳一曰：「夫塔寺之興，以表遺化也。」

遺[去/天]
遺[去/天][新集藏經音義隨函錄]音弃

遺[口/ㄒ]
遺[口/ㄒ][新集藏經音義隨函錄]上惟醉反贈也下尸余反正作書也[中/厂]筆悞不成字也

遺孑
遺孑[新集藏經音義隨函錄]居列反

遺弟
遺弟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）師滅後所遺之弟子。

遺形
遺形[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛舍利之異名。長阿含經四曰：「如來遺形，不敢相許。」[佛光大辭典]指佛入滅後之遺骨。即佛舍利。長阿含卷四遊行經（大一‧二九下）：「如來遺形欲以廣益，舍利現在但當分取，眾咸稱善。」（參閱「舍利」3495） p6320 

遺憾
遺憾[新集藏經音義隨函錄]戶紺反[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄏㄢˋ 事情的本身或發展，令人感到憾恨或不圓滿。如：「膝下無子是他終身的遺憾。」

遺摩羅
遺摩羅[翻梵語]應云毘摩羅涅多羅　譯曰毘摩者無垢涅多羅者眼

遺教
遺教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）遺留後人之教法也。[新集藏經音義隨函錄]上音維餘也[佛光大辭典]指佛、祖師等遺留予後世之教法；或特指佛臨終時所說之教法。又作遺法、遺誡、遺訓、遺告、遺化。佛教為釋迦佛所說而遺留後世之教法，故佛教可謂釋迦之遺教。又佛垂般涅槃略說教誡經是佛臨入滅時為後世所說之最後教法，故特稱該經為佛遺教經。臨終時以偈頌形式所述訓誡或感懷，稱為遺偈。〔阿難七夢經、大智度論卷五、大日經疏卷八、緇門警訓卷二、禪苑清規卷八〕 p6320 [國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄐㄧㄠˋ, 1.前人所遺留下來的思想、學說、主張等。《楚辭．宋玉．九辯》：「獨耿介而不隨兮，願慕先聖之遺教。」清．張爾岐〈辨志〉：「周公孔子之遺教，未聞有見諸行事，被於上下者，豈少而習之，長而忘之與？」2.臨死時的訓詞。漢．劉向《說苑．卷一○．敬慎》：「常摐有疾，老子往問焉，曰：『先王疾甚矣，無遺教可以語諸弟子者乎？』」

遺教經
遺教經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛垂般涅槃略說教誡經之異名。佛垂滅時之遺誡也。此經或謂為大乘，或謂為小乘。台家以為大乘，稱為涅槃部之結經。見文句私記三本。[佛光大辭典]全一卷。後秦鳩摩羅什譯。又稱佛垂般涅槃略說教誡經、遺經、佛臨涅槃略誡經、略說教誡經、佛遺教經。收於大正藏第十二冊。內容敘述釋尊在拘尸那羅之沙羅雙樹間入涅槃前最後垂教之事蹟，謂佛入滅後，當以波羅提木叉（梵  prātimoksa，巴 pātimokkha，戒條、戒本）為本師，以制五根，離瞋恚、憍慢等，勉人不放逸，而精進道業。禪門尤重此經，與四十二章經、溈山警策合稱佛祖三經。〔出三藏記集卷二、卷十四、歷代三寶紀卷八、卷十一〕 p6320 [國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄐㄧㄠˋ　ㄐㄧㄥ 佛教典籍。佛垂般涅槃教誡經的別稱。一卷，姚秦鳩摩羅什譯。內容記載釋尊入滅前對弟子最後說法的情形。該典籍在中國和日本頗為普及，並有許多不同的注本。也稱為「佛臨涅槃略誡經」、「佛遺教經」。

遺教經論
遺教經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，天親菩薩造，陳真諦譯。以七分解釋之，建立菩薩所修之所法，依此論釋，則遺教經為大乘部也。[佛光大辭典]全一卷。印度天親菩薩造，南朝陳代真諦譯。收於大正藏第二十六冊。此論乃釋論「遺教經」之書。分七科釋之，以闡述菩薩所修之教法。依此論釋，遺教經乃屬大乘部。注疏有遺教經論記三卷（觀復）、遺教經論住法記一卷（元照）等。 p6321 

遺教經論一卷
遺教經論一卷[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

遺柩
遺柩[新集藏經音義隨函錄]巨右反

遺法
遺法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛去而遺於世之教法也。

遺瀝
遺瀝[新集藏經音義隨函錄]音歷

遺燼
遺燼[一切經音義（慧琳音義）]秦進反說文火之餘木正體宜作[盡-皿+火][新集藏經音義隨函錄]似進反

遺經
遺經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）遺教經更約之曰遺經。

遺編
遺編[新集藏經音義隨函錄]音邊

遺落食戒緣起
遺落食戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設食。六群手把飯揣齧半食。居士譏言，受無厭足，如豬狗駱駝驢牛烏鳥。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧一○‧一）

遺落食戒釋名
遺落食戒釋名[南山律學辭典]資持記釋云：「言半在手者，西土手摶食故；此方餅果亦多用手；縱用匙[筋-肋+助]，亦準手犯。」（事鈔記卷二五‧四一‧六）

遺落食戒開緣
遺落食戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「不犯者，有病，噉薄餅、焦飯，若瓜、甘蔗，噉菜、梨、果、蒱桃（葡萄）、蕊葉心者。」（含註戒本卷下‧一○‧三）

遺薎
遺薎[新集藏經音義隨函錄]莫結反

遺訓
遺訓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）遺於後人之教訓也。大日經疏八曰：「以法王遺訓而教訓之。」唐太宗三藏聖教序曰：「遺訓遐宣。」[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄒㄩㄣˋ 前人遺留下來的訓示、教誨。晉．陶淵明〈癸卯歲始春懷古田舍〉詩二首之二：「先師有遺訓，憂道不憂貧。」宋．歐陽修〈瀧岡阡表〉：「乃列其世譜，具刻于碑，既又載我皇考崇公之遺訓，太夫人之所以教，而有待於修者，並揭于阡。」

遺訣
遺訣[一切經音義（慧琳音義）]涓穴反韻詮云訣謂死別也[新集藏經音義隨函錄]古血反

遺誡
遺誡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）遺於後人之教誡也。唐僧傳道安曰：「作遺誡九章以訓門人。」

遺跡
遺跡[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）古人所遺之舊迹也。梁僧傳（康法朗傳）曰：「誓往伽夷，仰瞻遺迹。」[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄐㄧ, 1.前人所遺留的陳跡。《文選．王粲．贈文叔良詩》：「先民遺跡，來世之矩。」《紅樓夢．第二回》：「去歲我到金陵地界，因欲遊覽六朝遺跡。」2.心相知而跡相忘。《文選．劉孝標．廣絕交論》：「寄通靈臺之下，遺跡江湖之上。」3.比喻棄而不顧。《國語．楚語下》：「靈不顧於民，一國棄之，如遺跡焉。」

遺蹟
遺蹟[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄐㄧ 前人所遺留下來的事蹟。清．邵長蘅〈夜遊孤山記〉：「林逋一布衣，垂六百餘年，遺蹟顧今尚存，何邪？」

遺身去心，亦無染著
遺身去心，亦無染著[獅子吼站阿含經簡註]縱使丟棄了身體、去除了心靈，都不會貪染執著於身心。

遺輈
遺輈[新集藏經音義隨函錄]知由反

遺迹
遺迹[新集藏經音義隨函錄]下音跡蹤也正作迹也悞

遺遁
遺遁[新集藏經音義隨函錄]上維遂反

遺鍔
遺鍔[新集藏經音義隨函錄]五各反

遺餘法
遺餘法[阿含辭典（莊春江）]吃飽後多餘的食物。

遼〃
遼〃[新集藏經音義隨函錄]力條反

遼乱
遼乱[新集藏經音義隨函錄]上力條反

遼代佛教
遼代佛教[中華佛教百科全書]指西元916至1125年間，契丹族統治中國北方建立耶律王朝時的佛教。契丹族原無佛教信仰，唐末，契丹族中一個部落主耶律阿保機統一鄰部，擴大經略，即有意吸收內地文化，以收攬漢人。據說唐‧天復二年（902），遼太祖始置龍化州（西拉木倫河上流，今內蒙自治區翁牛特旗以西地方）即已有開教寺的創建。到了太祖天顯二年（927），攻陷信奉佛教的女真族渤海部，遷徙當地的僧人崇文等五十人到當時都城西樓（後稱上京臨潢府，今內蒙自治區林東），特建天雄寺安置他們，宣傳佛教。帝室常前往佛寺禮拜，並舉行祈願、追薦、飯僧等佛事，這樣，佛教的信仰就逐漸流行於宮廷貴族之間。到了太宗會同元年（938），取得了燕雲十六州（今河北、山西北部），這一帶地方原來佛教盛行，更促進了遼代佛教的發展，而王朝利用佛教的政策亦益見顯著。其後諸帝，都對佛教特加保護，在聖宗、興宗、道宗三朝（983～1100）中間，遼代佛教遂臻於極盛。聖宗除增建佛寺，施給寺院以土地和民戶以外，還注意加強統制，禁止私度僧尼以及當時盛行的燃指供佛的習俗，這就使遼地佛教更有發展。他又撥款支持房山雲居寺續刻石經的事業，並派僧監督。興宗繼位，歸依受戒，鑄造銀佛像，編刻大藏經，並常召名僧到宮廷說法，優遇他們，位以高官。當時僧人中正拜三公三司兼政事的達二十人，大大提高了佛教在社會上的地位。道宗則通梵文，對佛教華嚴學有造詣，尤精《釋摩訶衍論》，並好建築佛塔。遼塔在建築藝術上創造了獨特的風格。又曾於咸雍七年（1071）置佛牙舍利於燕都西山的畫像千佛塔中。他還重視戒律，於內廷設壇授戒，開講習律學之風。又以國家的力量搜集、整理佛典，督勵學僧加以註解，刻行流通。他完成了契丹藏及房山石經的《涅槃》《華嚴》《般若》《寶積》四大部及其他重要經典的刻事，對於佛典的校訂作出了貢獻。遼代佛教由於帝室權貴的支持、施捨，寺院經濟特別發展。如聖宗次女秦越大長公主捨南京（析京府，亦稱燕京，今北京巿）私宅，建大昊天寺，同時施田百頃，民戶百家。其女懿德皇后後來又施錢十三萬貫。蘭陵郡夫人蕭氏施中京（大定府，今內蒙大名城）靜安寺土地三千頃，穀一萬石，錢二千貫，民戶五十家，牛五十頭，馬四十匹。權貴、功臣、富豪亦多以莊田、民戶施給寺院，遂使寺院多領有廣大的土地和民戶。這些民戶原來都以向國家交稅數額的一半繳於領主，施給寺院以後，即將這半數稅金改交寺院，因此有寺院二稅戶的特殊制度，更增加了寺院的收入（史載道宗大安三年即公元1087年，海雲寺一寺所捐獻的濟民錢即達十萬，可以想見大寺經濟的富裕）。民間對於寺院佛事，也時常發起團體性的支持，盛行著所謂「千人邑社」的組織。這是地方信徒為協助寺院舉辦各種佛事而結成的宗教社團，隸屬於寺院，由寺內有德望的長老領導，下設都維那、維那以及邑長、邑證、邑錄等職。社員就是當地居民，分別量力儲資於寺庫，以供寺用；並依興辦的佛事而有種種名稱，如燕京仙露寺的舍利邑，專為安置佛舍利而組織；房山雲居寺的經寺邑，則為鐫刻石經和修葺寺院而組織等。此外，更有永久性的供塔燈邑、彌陀邑、兜率邑，以及每年一度紀念佛誕的太子誕邑等組織。寺院印置大藏經，也多組織邑社來舉辦。這樣，寺院由於得到更多的資助而佛事愈盛，並且通過邑社的群眾支持使佛教信仰更為普遍。當時民間最流行的信仰為祈願往生彌陀或彌勒淨土，其次為熾盛光如來信仰（遼東寶嚴寺閣上有熾聖佛壇）、藥師如來信仰（燕國長公主捨宅建藥師院，民間通稱她為藥師公主），以及白衣觀音信仰（相傳太宗移幽州大悲閣觀音像於契丹族發祥地木葉山，建廟供奉，尊為民族的守護神）等。他如舍利和佛牙的信仰亦盛，且於釋迦佛舍利外，更有定光佛舍利的流傳。至於由佛教影響而成的習俗，突出的為婦人喜以黃粉塗面，稱為佛裝；人名以三寶奴、觀音奴、文殊奴、藥師奴等為小字等。遼代帝室優遇僧人，同時又通常以經律論三門考選僧材，其學業優秀的授以法師稱號。更於各州府選有德望的沙門為綱首，指導後進，就講（講解）、業（修持）、誦（諷誦）三方面選習專攻，一代名僧即多出於其中。由於有這些培養考選制度，就促進了佛教教學研究的發展。遼代最發達的教學是華嚴，其次是密教，再次為淨土以及律學、唯識學、俱舍學等。遼西京大同府所轄的五台山，原為華嚴教學的中心，這對遼境各地佛學有很大的影響。如上京開龍寺圓通悟理大師鮮演，即以專攻《華嚴》著名，撰《華嚴懸談抉擇》六卷以闡揚澄觀之說。遼帝道宗對華嚴學也有理解，撰《華嚴經隨品讚》十卷等。遼代密教學的代表人物有燕京圓福寺總祕大師覺苑和五台山金河寺沙門道卐。覺苑曾師事印度摩尼三藏，究瑜伽奧旨，有盛名，撰《大日經義釋科文》五卷（已佚）、《演祕鈔》十卷，發揮一行學說。道卐通內外學，兼究禪、律，後專弘密教，撰《顯密圓通成佛心要集》二卷。兩人都據《華嚴》的圓教思想以融會密義，他們雖祖述善無畏、一行所傳的胎藏系，而按其內容，由於會通於《華嚴》，反而和不空所傳的金剛系密教為近。另外，有沙門行琳輯《釋教最上乘祕密陀羅尼集》三十卷。又關於密典的傳譯，有中印摩竭陀國慈賢三藏所譯《大佛頂陀羅尼經》一卷、《大隨求陀羅尼經》一卷、《大摧碎陀羅尼經》一卷、《妙吉祥平等觀門大教王經》五卷、《妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀》一卷、《妙吉祥平等瑜伽祕密觀身成佛儀軌》一卷、《如意輪蓮華心觀門儀》一卷。其時民間風行的密法還有《準提咒》《六字大明咒》《八大菩薩曼陀羅經》等（大寧故城白塔第二層各稜即雕有八大菩薩像）。和《華嚴》思想及密教義學有關的，為中京報恩傳教寺詮圓通法大師法悟撰《釋摩訶衍論贊玄疏》五卷，又《科》三卷、《大科》一卷；燕京歸義寺純慧大師守臻撰《通贊疏》十卷，又《科》三卷、《大科》一卷（已佚）。醫巫閭山通圓慈行大師志福撰《通玄鈔》四卷，又《科》三卷、《大科》一卷，形成《釋摩訶衍論》傳習的熱潮。遼代弘揚淨土的名僧有上京管內都僧錄純慧大師非濁（﹖～1063），撰《隨願往生集》二十卷（已佚，他還著有《三寶感應要略錄》），他的活動歷興宗、道宗兩朝，影響極大。又某師著《漢家類聚往生傳》二卷。沙門詮曉撰有《上生經疏會古通今新鈔》《隨新鈔科文》（現存殘卷）。詮曉通唯識學，撰《成唯識論詳鏡幽微新鈔》十七卷、《科文》四卷、《大科》一卷及其他著作六種（都已佚）。遼代治俱舍學的有燕京左街僧錄演法大師瓊煦，他校了趙州開元寺常真所撰《俱舍論頌疏鈔》八卷。治律學的有守道，曾應道宗召於內廷建置戒壇。又有志遠，應召主持內廷戒壇。非覺（1006～1077）住薊州盤山普濟寺，以律行聞，任右街僧錄判官。其弟子等偉（1051～1107）於壽昌三年（1097）在慧濟寺講律，為三學殿主，名重一時。又有法均，清寧年間（1055～1056）校定諸家章鈔。其他律學撰述，有燕京奉福寺國師圓融大師澄淵，撰《四分律刪繁補闕行事鈔詳集記》十四卷；思孝撰《近住五戒儀》《近住八戒儀》《自誓受戒儀》各一卷，《發菩提心戒本》三卷，《大乘懺悔儀》四卷（都已佚）。思孝博通諸經，據高麗《義天錄》所載，他對《華嚴》《涅槃》《法華》《寶積》《般若理趣分》《報恩奉盆》《八大菩薩曼陀羅》諸經都有注疏和科文，並輯有《一切佛菩薩名集》二十五卷；近世還發現有《法華經普門品三玄圓贊科》一卷。此外，在燕京一帶，原來有唐‧慧琳《一切經音義》和五代石晉‧可洪《新集藏經音義隨函錄》等總結性的巨著在流行，影響遼代學僧也歡喜從事於音釋的工作。著名的作品有崇仁寺沙門希麟所撰《續一切經音義》十卷，幽州沙門行均於五台山金河寺所撰《龍龕手鏡（鑒）》四卷，都對於遼地經典的寫刻校訂提供了很好的參考資料。遼代對於佛教經典的編刻，亦有其獨到的成就，這就是契丹藏的雕印和房山石經的續刻。契丹藏的倡刻，乃由於聖宗太平元年（相當宋代乾興元年，即公元1022年）得著宋刻蜀版大藏經的印本所引起，實含有和宋版競勝的政治意義。他和宋版不同的特點，在內容上盡量補充宋版所缺少的寫本，特別是《貞元錄》入藏諸經，又在形式上行格加密，並改變卷子式為折本。全藏在燕京刻印，共五七九帙。因為它刻版始於興宗重熙年間（1032～1054），完成於道宗清寧八年（1062），這一時期遼代已恢復了契丹國號，因而通稱此藏為契丹藏。它的印本未傳入南地，但曾送到高麗，給麗藏再雕本的校補訂正以很大影響。另外，涿州房山雲居寺附近的石經刻造，始於隋代，以後相繼增刻，到了唐末中絕。遼聖宗太平七年（1027），州官韓紹芳奏請續刻，聖宗即撥款支持，並派沙門可玄主持其事。到興宗時，更施給多額內帑，進行大規模的續刻。道宗復於完成《涅槃》《華嚴》《般若》《寶積》四大部之後，續刻其他經典四十七帙，其底本都和刻本藏經有關，後來太安九、十年間（1093～1094），又有沙門通則和他的弟子善定等，於雲居寺發起授戒大法會，募集民間資財，續刻石經四十四帙，約五千片。契丹藏印本現已全部散佚無存，但由於大量續刻石經的遺留，使後代藉以考見契丹藏編刻的大概，它的工程和價值，同樣值得重視。遼代的佛教藝術，殘存建築較多。現遼寧、河北、山西諸省都保存有一些遺構。比較著名的寺院，有河北薊縣獨樂寺的觀音閣和山門，係聖宗統和二年（984）再建，天井和勾欄多保留唐代的建築法式。寶坻縣廣濟寺的三大殿，聖宗太平五年（1025，一說太平九年即1029）建。大同的下華嚴寺，道宗清寧二年（1056）建，寺中薄伽教藏係重熙七年（1038）建；上華嚴寺，清寧八年（1062）建；都係遼代的巨型佛教建築。其他如遼寧義縣奉國寺，聖宗開泰九年（1020）建；河北易縣開元寺的毗盧殿，天祚乾統九年（1109）建；也都是有代表性的建築。至於佛塔，則有木造和磚造的兩類，如山西應縣佛宮寺的木塔，傳係道宗清寧二年（1056）建，八角六層，高達三六０尺，為現存木塔之年代最古者。磚塔有內部可以升登和內部閉塞的兩型。可登的有內蒙自治區林西白塔子的磚塔（八角七層），河北涿縣的雲居寺塔等。內部閉塞的塔基壇大都有佛龕天蓋等浮雕，為全塔精華之所在。二層以上，則有作多檐斗栱式的，如房山雲居寺南塔。有不用斗栱的，如北京天寧寺塔。更有一種變形的磚塔，如房山雲居寺的北塔。此外，遼代亦曾開鑿石窟，現可考的內蒙赤峰靈峰院千佛洞，遼寧朝陽千佛洞和後昭廟石窟。雲岡方面也發現有遼代的石窟。遼代經幢，北方亦有殘存，以八角形石柱居多，幢身多刻《尊勝陀羅尼》，或佛傳故事，或刻多數小佛像（名千佛經幢）。幢下部是有雕刻的八角或四角的石台，上部冠以八角屋檐形天蓋。這些遼代佛教建築，給繼起的金代以決定性的影響，所以通常都將遼、金兩代的佛教建築視為一系。（游俠）〔參考資料〕　《中國佛教史論集》五（《現代佛教學術叢刊》{14}；野上俊靜《遼金の佛教》；道端良秀《中國佛教史》。

遼孔
遼孔[新集藏經音義隨函錄]上力條反

遼属
遼属[新集藏經音義隨函錄]上力條反正作寮

遼散
遼散[新集藏經音義隨函錄]上力條反

遼敻
遼敻[一切經音義（慧琳音義）]上了焦反廣雅云遼遠也說文從辵尞聲音同下儇娉反劉兆注穀梁傳云敻[涳-工+((嘹-口)-(日/小))]也考聲正從攴作敻營求未遂也亦遠也說文亦營求也從[目/(敲-高)]人在穴上轉注字也[目/(敲-高)]火劣反[新集藏經音義隨函錄]上力條反下休詔反

遼東
遼東[新集藏經音義隨函錄]上力條反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ　ㄉㄨㄥ 郡名。秦置。位於今遼寧省東南部，遼河以東的區域。

遼水
遼水[新集藏經音義隨函錄]上力條反

遼治
遼治[新集藏經音義隨函錄]上力予反下直之反正作療也又音聊悞

遼理
遼理[新集藏經音義隨函錄]上力條反正作料

遼碣
遼碣[新集藏經音義隨函錄]上音聊下音竭

遼窓
遼窓[新集藏經音義隨函錄]上力條反正作寮

遼菌
遼菌[新集藏經音義隨函錄]上力條反下巨殞反

遼落
遼落[新集藏經音義隨函錄]上力條反[阿含辭典（莊春江）]遼遠空曠的樣子，空洞之意。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ　ㄌㄨㄛˋ, 1.稀疏蕭索。南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「江山遼落，居然有萬里之勢。」2.相差很多。《文選．任彥昇．為范尚書讓吏部封侯第一表》：「在魏則毛玠公方，居晉則山濤識量，以臣況之，一何遼落。」3.遼遠空曠的樣子。如：「這片草原好遼落。」

遼落說諸外事
遼落說諸外事[獅子吼站阿含經簡註]顧左右而言他，說些無關緊要的事。

遼豆
遼豆[新集藏經音義隨函錄]上力條反南梁人呼為遼豆也子与𦰧似黑豆而小也經音義以䝁嘹𥢒三字替之同勘刀反此乃物體無差方言有異耳任呼

遼路
遼路[新集藏經音義隨函錄]上力條反

遼逈
遼逈[新集藏經音義隨函錄]上力條反

遼道宗
遼道宗[佛光大辭典]（1032～1101）遼第八代皇帝。姓耶律，名洪基。二十四歲即位，在位（1055～1100）時期，國內外雖仍有若干紛爭，然已較為平和。帝承繼前代，繼續推行漢化政策。帝為遼第一位崇佛之皇帝，尤精於華嚴學，著有華嚴經贊。據傳，帝之崇佛，曾有「一歲飯僧三十六萬，一日祝髮三千」之美談。帝又廣建堂塔伽藍，其中尤以奉福寺大殿堂之規模，允稱遼國第一。又於清寧年中（1055～1064）建造錦州大皇濟寺之白塔，今猶殘存。〔釋氏稽古略卷四〕 p6320 

遼遠
遼遠[新集藏經音義隨函錄]上力條反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˊ　ㄩㄢˇ 遙遠。《楚辭．屈原．九章．抽思》：「惟郢路之遼遠兮，魂一夕而九逝。」《左傳．襄公八年》：「楚師遼遠，糧食將盡，必將速歸，何患焉？」

遼長
遼長[新集藏經音義隨函錄]上力條反

遽務
遽務[一切經音義（慧琳音義）]又作懅同渠庶反遽急也亦畏懼也[續一切經音義]上渠預反賈注國語云遽疾也玉篇云遽急也下亾遇反切韻事務也爾雅云騖務強也郭注云馳騖事務皆自免強也[新集藏經音義隨函錄]上渠㨿反急也

遽即
遽即[一切經音義（慧琳音義）]強御反去聲俗字也賈逵注國語云遽疾也顧野王曰遽急也鄭玄注周禮云遽傳也音轉說文同周禮從辵丑略反豦音渠聲也[續一切經音義]上其倨反字書云急疾也切韻云戰慓也說文云從辵豦聲也豦音同上經文作遽俗非也[新集藏經音義隨函錄]上其據反急也

遽即下
遽即下[一切經音義（慧琳音義）]遽渠預反賈注國語曰遽疾也玉篇曰遽急也

遽即往詣
遽即往詣[一切經音義（慧琳音義）]遽渠預反賈注國語曰遽疾也玉篇曰遽急也

遽含
遽含[新集藏經音義隨函錄]經本作唅胡紺反哺也

遽告
遽告[一切經音義（慧琳音義）]渠據反杜注左傳云畏懼也顧野王云急也蒼頡篇速也賈注國語疾也鄭注禮記云卒也從豦聲經從處作[這-言+(?/匆)]非也說文從虍從豕從辵

遽唅
遽唅[新集藏經音義隨函錄]上渠去反急也下乎紺反哺也含也含食在口也亦作琀含二形又火堪反

遽掃
遽掃[新集藏經音義隨函錄]上徒丁反正作[這-言+(雨/手)]也頌云風移[這-言+(雨/手)]掃㕘差焜煌栢梯本云[這-言+(雨/手)]風掃也

遽淹
遽淹[新集藏經音義隨函錄]上其去反

遽然
遽然[一切經音義（慧琳音義）]渠據反杜注左傳遽猶畏懼也考聲正作遽集作懅經中俗用字也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄖㄢˊ 忽然。《淮南子．道應》：「仲尼遽然曰：『何謂坐忘。』」《紅樓夢．第三回》：「只怕晚生草率，不敢遽然入都干瀆。」也作「遽爾」。

遽發是念
遽發是念[一切經音義（慧琳音義）]遽渠慮切玉篇曰遽急也

遽盡
遽盡[新集藏經音義隨函錄]上其去反

遽相
遽相[新集藏經音義隨函錄]上其據反競也急也

遽違
遽違[一切經音義（慧琳音義）]渠庶反顧野王云遽猶急也賈逵註國語遽疾也說文從辵豦聲也[新集藏經音義隨函錄]上其據反

遽遠
遽遠[新集藏經音義隨函錄]上其去反

遽醒
遽醒[新集藏經音義隨函錄]上其去反下音星

避之
避之[新集藏經音義隨函錄]音婢遠離之也

避取
避取[新集藏經音義隨函錄]上普益反正作僻

避地
避地[新集藏經音義隨函錄]上蒲益反倒也正作躃[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄉㄧˋ 因避亂而遷居他鄉。《後漢書．卷六八．許劭傳》：「方今小人道長，王室將亂，吾欲避地淮海，以全老幼。」

避席
避席[新集藏經音義隨函錄]音夕[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄒㄧˊ 古人席地而坐，為表示對某人尊敬，離坐而起，稱為「避席」。《戰國策．燕策三》：「太子避席而請曰：『燕秦不兩立，願先生留意也。』」《三國演義．第一四回》：「曹操避席曰：『聞名久矣！幸得於此相見。』」

避從
避從[一切經音義（慧琳音義）]脾尺反韓詩或辟四方辟除也謂從者也

避惡眾生法
避惡眾生法[南山律學辭典]子題：避非人法、驅諸畜法、拾蝨法、咒蛇法、窗嚮、籠疏、櫺子行事鈔‧諸雜要行篇：「避惡畜生法。（一﹑避非人法）五百問，行路寄鬼神屋宿，不得有觸擾意，生者犯墮。（二﹑驅諸畜法）四分，若蛇入屋，若以筩盛，若繩繫，應解已棄之。若患鼠入舍，應驚出，若作檻出之。若患蝎蜈蚣蚰蜒入屋者，以弊物，以泥團，以掃帚，盛裹棄之；應解放，勿令死。有咒蛇法，文廣不出。若窗嚮患蝙蝠鷰雀入，織作籠疏，若安櫺子。（拾蝨法）不得在多人住處拾蝨；聽以器，若毳，若[帛*系]弊物，拾著中；若走出，筩盛蓋塞，繫床腳；然律不明養法，準上蛇鼠，並令出之，不令內死，準須將養，不爾殺生。若眾烏鳴亂者，應作聲驚，若彈弓，若打木，令去。」資持記釋云：「咒蛇法，以法咒之，令不傷人。五分云：『我慈諸龍王，天上及人間，以我此慈心，得滅諸患毒。我以智慧聚，用心殺此毒，味味無味毒，破滅入地去。』窗嚮，謂隔眼透明處。籠疏，即竹織網也。櫺子，指歸云，窗牖中，編木為之。拾蝨中，律文但明拾法；故準蛇鼠，將護彼命。世人愚教，多以火焙湯浸，爪掐令死；素無慈愍，縱行殺害；心同羅剎，行等屠兒。物命雖微，死苦無別；請披聖訓，深須誡之。」（事鈔記卷四○‧四五‧六）

避拖
避拖[新集藏經音義隨函錄]徒可反

避支
避支[翻梵語]應云具支歌　譯曰獨覺

避死經
避死經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）婆羅門避死經之略名。[佛光大辭典]全一卷。全稱婆羅門避死經。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。內容敘述佛告諸比丘，昔有四婆羅門，得五通，精進修善法，有大威勢，但皆畏死，遂一入空中，一入大海，一入山腹，一入大地，欲求免死，終徒勞無功。本經相當於增一阿含第三十一品第四經，然於增一阿含中，對於欲求免死者，佛陀提出需思惟諸行無常、諸行是苦、諸法無我、涅槃寂靜等四法本。〔歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一〕 p6521 

避死經一卷
避死經一卷[新集藏經音義隨函錄]梵言婆羅門此云淨行智度云在家修行名婆羅門出家修行名沙門

避猥
避猥[新集藏經音義隨函錄]烏迴烏對二反曲也映也正作隈也又烏罪反鄙也

避羅
避羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。見頻婆條。

避羅樹
避羅樹[佛光大辭典]避羅，梵語   bilva。又作比羅樹、毘利婆樹、頻螺樹。意譯為莮樹、萓莮樹。學名   Aegle marmelos，係類似榅桲之植物，又作  Benga lquince, Bel-fruit-tree   或  Wood-apple-tree。印度教徒尊為聖樹，用來作為護摩之薪木。瑜伽師地論卷五（大三○‧二九九上）：「清淨資具者，謂吉祥草、頻螺果、螺貝、滿甕等事。」又玄應音義卷二十三謂，印度人祠天時，多用此木作幢，以莊嚴供養。〔長阿含經卷十八〕（參閱「頻螺樹」6366） p6522 

避詵
避詵[新集藏經音義隨函錄]所臻反捎帶去聲呼

避軾
避軾[新集藏經音義隨函錄]尸力反

避迯
避迯[新集藏經音義隨函錄]音逃

避隈
避隈[一切經音義（慧琳音義）]脾異反說文避迴也蒼頡篇避去也謂遠離之也隈烏回反說文一由反水曲隩也謂蔽之處也論文作偎烏回反愛也偎非此義也[新集藏經音義隨函錄]上普益反正作僻也下鳥對反又鳥迴反

邀利
邀利[一切經音義（慧琳音義）]字書作徼同古堯反求也遮也亦要也

邀名
邀名[一切經音義（慧琳音義）]伊遙反或作徼考聲徼求也要也字書云遮也說文抄也從辵敫聲敫音同上

邀憤
邀憤[一切經音義（慧琳音義）]杳堯反杜注左傳邀要也賈注國語云求也說文古今正字遮也抄也從辵從噭省聲也噭音叫下墳粉反賈注國語憤猶盛也鄭注禮記云怒氣充實也方言憤也說文懣也從心賁聲[新集藏經音義隨函錄]上或作敫同音澆敫擊也又亘作激音擊下扶吻反

邀期
邀期[一切經音義（慧琳音義）]上要堯反杜注左傳云邀要也古今正字從辵敫聲者也

邀瓊
邀瓊[新集藏經音義隨函錄]上於消反正作邀

邀祈
邀祈[一切經音義（慧琳音義）]上伊遼反下其衣反

邀請
邀請[一切經音義（慧琳音義）]上音[要/月]杜注左傳云邀遮也毛詩傳求也古今正字循也從辵敫聲敫音晈也[國語辭典（教育部）]ㄧㄠ　ㄑㄧㄥˇ 招請。《初刻拍案驚奇．卷二四》：「寺僧出來迎接著，問了姓名，邀請吃茶。」《儒林外史．第二回》：「新年初三，我備了個豆腐飯邀請親家，想是有事不得來了？」

邀迭
邀迭[一切經音義（慧琳音義）]又作徼同古堯反又於遙反邀要也呼召也亦求也下徒結反代也[新集藏經音義隨函錄]上古堯反下田結反

邀頡
邀頡[新集藏經音義隨函錄]上於消反下戶結反

邁世
邁世[阿含辭典（莊春江）]走出世俗；離世俗。[國語辭典（教育部）]ㄇㄞˋ　ㄕˋ 才能超越一般人之上。南朝宋．劉義慶《世說新語．賞譽》：「王平子邁世有俊才，少所推服。」

邁俗
邁俗[新集藏經音義隨函錄]上莫芥反

邁擊
邁擊[新集藏經音義隨函錄]上竹花反捶也正作撾簻▆三形

邁頊
邁頊[新集藏經音義隨函錄]許玉反

邂逅
邂逅[一切經音義（慧琳音義）]上諧懈反下侯遘反毛詩傳云邂逅不期而會也又曰解脫之皃也韓詩云邂逅不固之皃也說文二字並從辵解后並聲[續一切經音義]上胡賣反下胡遘反考聲邂逅依俙也詩云見此邂逅也[新集藏經音義隨函錄]音侯[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˋ　ㄏㄡˋ 沒有事先約定而偶然相遇。《三國演義．第三七回》：「備久聞二公大名，幸得邂逅。」《儒林外史．第三三回》：「只道聞名不能見面，何圖今日邂逅高賢！」也作「解后」、「邂遘」。

邃旨沖
邃旨沖[新集藏經音義隨函錄]上相遂反下仲中反

邃義
邃義[新集藏經音義隨函錄]上相遂反

邃谷
邃谷[新集藏經音義隨函錄]上錐遂反下古木反

邃賾
邃賾[一切經音義（慧琳音義）]上雖醉反王逸住楚辭云[遽-虍+穴]深也下柴革反劉獻注周易云賾者幽深之稱也說文從[姬-女]責聲也[姬-女]音夷[續一切經音義]上雖醉反王逸注楚詞云邃深也下柴革反劉獻注周易云賾者幽深之稱也說文從[(厂-一)*臣]責聲也[(厂-一)*臣]音夷序文作顊賾俱非

邃鍵
邃鍵[一切經音義（慧琳音義）]上雖翠反說文云[遽-虍+穴]深也從穴遂聲下乾偃反周禮司門掌受管鍵以啟閉國門鄭眾云鍵壯也方言謂籥為鍵說文從金建聲[新集藏經音義隨函錄]巨偃反

還
還[法相辭典（朱芾煌）]此大菩提五相之一。瑜伽七十四卷十一頁云：云何為還？當知此還，亦有二種。一、權時還，二、畢竟還。權時還者：謂所化有情，已成熟，已解脫故；從此無間，諸佛世尊，現般涅槃非畢竟滅。畢竟還者：當知煩惱，及諸習氣，畢竟盡故；彼所依處，眾苦亦盡。[國語辭典（教育部）](三)ㄏㄞˊ, [(一)ㄏㄨㄢˊ[動]1.返回、回來。如：「還鄉」、「生還」、「往還」。唐．王昌齡〈從軍行〉七首之四：「黃沙百戰穿金甲，不破樓蘭終不還。」2.恢復、回復。如：「還俗」、「還原」、「還他本來面目」。3.交回、歸還。如：「還書」、「交還」、「還政」、「有借有還，再借不難。」4.回報、報復。如：「還禮」、「還擊」、「打不還手，罵不還口。」、「以牙還牙，以眼還眼。」5.償付。如：「還債」、「他不還我錢。」唐．杜甫〈歲晏行〉：「況聞處處鬻男女，割慈忍愛還租庸。」6.以來。唐．李華〈弔古戰場文〉：「秦漢而還，多事四夷。」7.圍繞。通「環」。《漢書．卷二四．食貨志上》：「還廬樹桑，菜茹有畦。」[名]姓。如春秋時宋國有還?社。(二)ㄒㄩㄢˊ[動]旋轉。通「旋」。《莊子．庚桑楚》：「夫尋常之溝，巨魚無所還其體。」《文選．曹植．美女篇》：「羅衣何飄颻，輕裾隨風還。」[形]輕巧便捷。《詩經．齊風．還》：「子之還兮，遭我乎峱之間兮。」[副]隨即、立刻。《禮記．檀弓下》：「還葬而無?。」唐．王維〈觀獵〉詩：「忽過新豐市，還歸細柳營。」[名]《詩經．齊風》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「〈還〉，刺荒也。」或亦指為稱美獵者之詩。首章二句為：「子之還兮，遭我乎峱之閒兮。」還，音旋，便捷之貌。遭，遇也。峱，山名，在大陸地區臨淄南。

還下地生諸識
還下地生諸識[法相辭典（朱芾煌）]如五種識生差別中說。

還伕
還伕[新集藏經音義隨函錄]号無反〡持也正作扶又玉篇作方塢反郭氏音㐲並非也

還俗
還俗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧道犯罪歸家，謂之還俗。自願止僧道，謂之歸俗。居家必攜吏學指南篇曰：「還俗，謂道犯罪歸家者。歸俗，謂僧道無罪自願歸家也。」又還俗歸俗一也。寶積經八十八曰：「五百比丘曰：我等不能精進，恐不能消信施，請乞還俗。文殊讚曰：若不能消信施，寧可一日數百歸俗，不應一日破戒受人信施也。」[佛光大辭典]又作歸俗。謂已入僧籍者因心生退墮，或奉官命脫下法服歸還俗家。還俗之因約有三種：(一)自身不欲為僧侶而除去僧籍者，如心生退墮，或因世尊之教誡甚深甚難，學道亦復甚深甚難而退出者。(二)因犯罪而被逐出教團者。(三)奉朝廷之命而還俗者，如北周武帝之滅佛。依照戒律規定，僧尼可以自由捨戒還俗，然比丘尼還俗後則不得再度出家。 此外，亦有謂還俗、歸俗之義有別，以出家人自行歸返俗家生活者，稱為歸俗；出家人犯罪而被逐出教團者，稱為還俗。〔中阿含卷一木積喻經、大莊嚴論經卷六、有部毘奈耶雜事卷三十、梁高僧傳卷三求那跋摩傳、佛祖統紀卷三十八北周武帝建德三年條、禪林象器箋罪責門〕 p6522 [中華佛教百科全書]又作歸俗、返俗。即指已出家者，脫下法服歸還俗家。《中阿含》卷一〈木積喻經〉云（大正1‧427a）︰「六十比丘捨戒還家。所以者何﹖世尊教誡甚深甚難，學道亦復甚深甚難。」《大莊嚴論經》卷六云（大正4‧288a）︰「時有寡婦，數數往來此比丘所聽其說法。（中略）婦女言︰汝今若能罷道還俗，我當相從。彼時比丘即便罷道。」《佛祖統紀》卷三十八〈北周武帝建德三年（574）〉條下云（大正49‧358c）︰「明日下詔並罷釋道二教，悉毀經像，沙門道士並令還俗。」據上所述，可知還俗原因或為犯罪之故而被逐出教團，或因心生退墮，或奉朝廷之命等。又，依據戒律僧尼可自由捨戒還俗，然比丘尼還俗後則不得再度出家。如《有部毗奈耶雜事》卷三十所載，室羅伐城有一長者，生女未久即亡，彼女後隨吐羅難陀尼出家，又為煩惱所牽纏而還俗，後復依吐羅難陀尼之勸，再度出家，長者婆羅門見已，皆共譏嫌，佛聞此事，乃制定還俗之比丘尼不得再度出家之制。◎附一︰太虛〈尊重僧界還俗人〉（摘錄自《太虛大師全書》）按佛教戒法，凡正信佛教而出家為僧者，一旦深覺自身不適宜僧眾生活，虔守僧戒，或忽因特殊的環境與內情必須還俗者，准許陳白僧眾，依佛律捨僧戒而還俗退為在家菩薩，或五戒優婆塞、三皈優婆塞，以為在家佛徒。若後機緣轉變，亦仍可受戒為僧，如此為僧還俗可經三次，第三次還俗後，才不許再受戒為僧。既令不能守僧戒者容易還俗，則僧眾份子可較純淨，而曾受僧眾教化與訓練者，還入社會，於護教化利群眾較為有力。例如暹羅、緬甸之上層社會人士，均須入僧再還，乃能受人尊敬。我國古來，若朱元璋之還俗做皇帝、劉秉忠之還俗做宰相、姚廣孝之還俗做少師，亦無不大有裨益於佛教於國群。故於由僧還俗之在家佛徒，本佛律之意旨，應時勢之需要，急宜提倡尊重以一變舊風氣也！但於此有必知之條件者︰其一、還俗時須當眾繳出戒牒衣鉢，改換衣裝，宣布還用俗家名姓。其二、如再來出家為僧，必再經剃度受戒之完全手續。其三、還俗時應退為在家菩薩或五戒優婆塞，最少亦須仍為三皈優婆塞，否則，即成非佛教徒，為一普通之人矣。尤不可改從異教，為異教徒。蓋為普通之人，但不唯捨戒而且捨信佛；若為異教徒，則不唯捨信而且破見斷善為一闡提矣。於此竊願諸已還俗者，從速覺悟，而為互相尊重之組織。以後諸還俗者，均能遵依條件，善自安立！◎附二︰印順〈中國佛教瑣談〉（摘錄自《華雨集》第四冊）還俗與出家佛教有出家制，出家的可以還俗嗎﹖還了俗可以再出家嗎﹖這是個很實際的問題。依「律部」說︰出家的可以捨戒還俗，佛教與社會，都不應輕視他；出家與還俗，每人有自決的權利。還俗的原因很多，做一個如法而行的在家弟子，不也同樣的可以修行解脫嗎﹖不過，還俗要合法的、公開的捨戒而去，不能偷偷的溜走（以便偷偷的回來）。男眾（比丘）還了俗，可以再出家︰落髮，受沙彌戒，受具足戒，又成為僧伽的一分子。但不論過去出家多久，年齡多高，對佛教的貢獻多大，這些資歷，由於捨戒而全部消失了，現在還要從末座──最小的比丘做起。女眾如捨戒還俗，是不准再出家的。為什麼不准再出家﹖律師們也許會知道原因的。總之，出家是大丈夫事，還俗並不等於罪惡︰佛法是這樣說的。出家與還俗，與世間的入籍、出籍，入黨、退黨一樣，都有一定的制度，決不能要去就去，說來就來的。〔參考資料〕　《高僧傳》卷三〈求那跋摩傳〉；《雜阿含經》卷二十六、卷四十一；《大寶積經》卷八十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]出家人犯罪歸家叫做還俗，若是自願脫離出家人的生活，則叫做歸俗。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˊ　ㄙㄨˊ 出家人捨戒恢復在家人的身分。《魏書．卷一一四．釋老志》：「罷佛法時，師賢假為醫術還俗，而守道不改。」《西遊記．第二三回》：「你在此間還俗，卻不是兩全其美？」

還到
還到[新集藏經音義隨函錄]上戶関反

還[口*卞]
還[口*卞][新集藏經音義隨函錄]音弄

還吶
還吶[新集藏經音義隨函錄]冝作[打-丁+內]同奴骨反內物於水中也經意謂佛出舌相[巳>已]還內於口中也又女劣而稅三反訥也言不出口也又直冝作內字呼

還嚙
還嚙[新集藏經音義隨函錄]五結反

還奪
還奪[新集藏經音義隨函錄]徒活反

還就本業
還就本業[獅子吼站阿含經簡註]離開出家生活，回到原本在家的生活。[佛光阿含藏]還俗從事居家之行業。

還山錄
還山錄[佛光大辭典]凡四卷。全稱鼓山為霖禪師還山錄。又作為霖禪師還山錄。明末清初曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）撰，興燈等編，康熙二十七年（1688）刊行。收於卍續藏第一二五冊。輯錄道霈再住鼓山以後之語錄，故稱還山錄。內容包括上堂、示眾、佛事、偈、贊、序、題跋、記等。卷末附錄旅泊幻蹟一篇，係其自述一生行誼與著作之記錄。 p6522 

還年藥
還年藥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）老人還少壯之藥。智度論二十二曰：「如是耆老相，還變成少身，如服還年藥。」[佛光大辭典]即可令老者返回少壯之藥。大智度論卷二十二（大二五‧二二四中）：「如是耆老相，還變成少身，如服還年藥。」 p6522 

還引律儀
還引律儀[法相辭典（朱芾煌）]如律儀有八種中說。

還復贖取
還復贖取[獅子吼站阿含經簡註]還付錢贖回（夫人、婇女、太子、大臣等阿育王施給僧團的眷屬）。

還戒
還戒[獅子吼站阿含經簡註]捨棄出家戒律而還俗。又譯為「退戒」、「捨戒」。

還拜
還拜[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪語。與答拜同。

還攝
還攝[新集藏經音義隨函錄]尸𦰧反

還晣
還晣[新集藏經音義隨函錄]𣅀熱反光明也

還朾
還朾[新集藏經音義隨函錄]得冷丁[挺-壬+手]二反

還正
還正[新集藏經音義隨函錄]同上正作逮也逮及也

還歸
還歸[新集藏經音義隨函錄]音㱕

還活地獄
還活地獄[獅子吼站阿含經簡註]即「等活地獄」。此地獄眾生受苦而死，旋即再復活再受苦。(八大地獄條目應與雜阿含＃1244整合之)

還淨
還淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷九頁云：云何還淨？謂如有一，隨所犯罪，即便生起五種惡作。五支所攝不放逸行，以為依止，由何種相，除彼所生五種惡作。云何生起五種惡作？一者、由我毀犯淨戒因緣，於後定當深自懇責；生起惡作。二者、由我毀犯淨戒因緣，定當為他諸天呵責；生起惡作。三者、由我毀犯淨戒因緣，定為大師，及諸有智同梵行者，當共呵責；生起惡作。四者、由我毀犯淨戒因緣，定遍方維，惡名惡稱惡聲惡頌，彰顯流布；生起惡作。五者、由我毀犯淨戒因緣，身壞已後，必定當墮諸惡趣中，生起惡作。五支所攝不放逸行，如聲聞地，應知其相。謂前際俱行，後際俱行，中際俱行，初時所作，及俱隨行。云何由五種相除彼所生五種惡作？一者、世尊所說正法，皆有因緣，亦有出離。是故所犯，容可還淨。由是除遣所生惡作。二者、由彼無知，放逸，煩惱熾盛，及以輕慢，犯所犯罪。即此無知，乃至輕慢，我已斷滅。所有正智，乃至尊敬，我已生起。由是除遣所生惡作。三者、當來無犯意樂，我已生起。由是除遣所生惡作。四者、我已於諸有智同梵行所，發露悔滅。由是除遣所生惡作。五者、我於佛善說法毘柰耶中，既出家已；雖越學處；而能悔滅。極為善哉。然薄伽梵，以無量門，呵毀所起相續惡作，為蓋為障；我今於彼，多住堅執，不能除遣。非極善哉。了知此已；由是除遣所生惡作。如是名為所犯還淨。

還淳
還淳[新集藏經音義隨函錄]市倫反

還源
還源[佛學大辭典（丁福保）]（術語）轉迷而入於悟也。止觀五下曰：「還源反本，法界俱寂，是名為止。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]轉迷成悟的意思。

還源觀
還源觀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）修華嚴奧旨妄盡還源觀之略稱。一卷，唐法藏著。說華嚴家之觀法。

還滅
還滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）滅者涅槃也。造業受生死之果，謂之流轉，而修道證涅槃，謂之還滅。正理論九曰：「生死止息，是還滅義。」俱舍頌疏根品一曰：「言還滅者，生死止息，名為還滅。取涅槃得，為還滅體。」[佛光大辭典]轉迷而還歸寂滅之意。又作還源。與「流轉」相對稱。據大毘婆沙論卷一○○、顯揚聖教論卷十五等所說，即由修行之功行，斷除煩惱，出離生死，還歸涅槃之本源。摩訶止觀卷五上（大四六‧五六中）：「還源反本，法界俱寂，是名為止。」 俱舍論卷三就流轉及還滅，建立六根乃至三無漏根等二十二根，初十四根即就流轉之所依、生、住、受用等四義而立，後之信等八根亦就還滅之所依等立。即信等五根為還滅之所依；又三無漏根中，由未知當知根故得無漏智生，由已知根故得無漏智住，由具知根故得受用現法樂住。〔瑜伽師地論卷五十一、阿毘達磨順正理論卷九、成唯識論卷三、大乘起信論義記卷中末、卷下末〕（參閱「流轉」3866） p6524 [佛學常見詞彙（陳義孝）]還歸於寂滅，也就是修道證涅槃。

還滅因
還滅因[法相辭典（朱芾煌）]如因相有法中說。

還滅方便
還滅方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十七頁云：還滅方便者：謂於諸行，遠離我慢，及見過患，并彼出離無我我所。

還滅次第
還滅次第[法相辭典（朱芾煌）]如次第差別有多種中說。

還滅清淨品事
還滅清淨品事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十一頁云：云何還滅清淨品事？謂滅諦事，若道諦事，若三摩地事，若諸智事，若此所引諸功德事，若七正法事，若七正作意觀察事，若三十七菩提分法事，若四行跡事，若四法跡事，若奢摩他毘缽舍那事，若四修定事，若三福業事，若三學事，若四沙門果事，若四證淨事，若四聖種事，若三乘事，若四問記事。如是等類，名為略序還滅清淨品事。

還滅門
還滅門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於流轉門而言。見還滅項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]於十二因緣法中分為流轉門與還滅門，流轉門是造業受生死，還滅門是修道證涅槃。

還瀼
還瀼[新集藏經音義隨函錄]胡恠古拜二反毀敗也正作壞[敲-高+褱]壞三形也又音攘不符論旨也亦傳寫悞矣

還牧
還牧[新集藏經音義隨函錄]尸由反正作牧[羽-?+又]二形

還珠洞摩崖造像
還珠洞摩崖造像[佛光大辭典]位於廣西桂林之伏波山麓，面臨漓江。唐代稱為東岩。還珠洞玲瓏通透，「臨江試劍石」尤為奇特。千佛岩內有唐代摩崖造像二百餘尊，以宋伯康造像與造像記為最著名，刻於大中六年（852），皆係珍貴之佛教藝術傑作。洞內摩崖石刻甚多，最早者為唐咸通四年（863）桂管觀察使越格與攝支使劉虛白之題名、宋代大畫家米芾之自畫像、范成大之鹿鳴詩，均為研究唐宋繪畫書法之重要資料。 p6523 

還生
還生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自涅槃界復活也。依實大乘之意，則二乘之人，雖一旦入無餘涅槃界，而餘業未盡。則經若干劫數，還生心身來，發大乘之菩提心而成佛云。又一旦破戒為佛海之死尸者，懺悔而復正命，謂之還生。止觀輔行曰：「若違三歸而歸邪師邪法邪眾，破五戒乃至二百五十戒中重罪，即成佛法死人。因懺戒復，故云還生。」[佛光大辭典](一)謂自涅槃界復活。依實大乘教之意，二乘之人雖已入於無餘涅槃界，而餘業未盡，則經若干劫數，還生心身，發大乘菩提心而得成佛。所謂實大乘教，意即不帶權方便之大乘教，如天台、華嚴、密宗、禪宗等教法。 (二)謂破戒者以懺悔而還復正命。據止觀輔行傳弘決卷二之二載，若乖違三歸而歸依邪師、邪法，破互戒乃至二百五十戒者，即為佛海之死屍，若因懺悔而復正命，稱為還生。 p6522 

還相
還相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）迴向二相之一。自淨土還來穢土，濟度一切眾生使向佛道也。淨土論註下曰：「迴向有二種相：一者往相，二者還相。（中略）還相者，生彼土已，得奢摩他毘婆舍那方便力成就，迴入生死稠林，教化一切眾生，共向佛道。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]由淨土還來穢土以濟度一切眾生，為迴向二相之一。

還相迴向
還相迴向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種迴向之一。見還相條。[佛光大辭典]略稱還相。二種迴向之一。與「往相迴向」相對。據往生論註卷下、往生禮讚偈等所說，往生彌陀淨土之聖賢已成就方便力，更起利他之大悲心，還來此土，濟度一切眾生，共向佛道，是為還相。〔觀經疏卷四〕（參閱「迴向」3784） p6523 

還相迴向願
還相迴向願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀四十八願中第二十二願。說往生極樂之菩薩，有為濟度眾生遊出他方國土者。[佛光大辭典]指彌陀四十八願中第二十二願。謂往生極樂之菩薩，為濟度眾生誓願復出他方國土。在無量壽經現存諸譯中，如魏譯無量壽經卷上所說（大一二‧二六八中）：「設我得佛，他方佛土諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處，除其本願自在所化，為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切，遊諸佛國，修菩薩行，供養十方諸佛如來，開化恆沙無量眾生，使立無上正真之道，超出常倫諸地之行，現前修習普賢之德。若不爾者，不取正覺。」 p6523 

還禮
還禮[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪語。與回禮同。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˊ　ㄌㄧˇ, 1.回答人家的敬禮。《初刻拍案驚奇．卷七》：「法師已咒過了，而今該貧道還禮。」《文明小史．第一七回》：「見人朝他作揖，連忙探去眼鏡，還禮不迭。」2.還贈他人禮物。如：「上次他來探望我們，送了一箱水果，我們也應該還禮吧！」

還自錄之
還自錄之[獅子吼站阿含經簡註]還請自行扶養。

還舉
還舉[獅子吼站阿含經簡註]反擊。

還莅
還莅[新集藏經音義隨函錄]音利

還襲
還襲[一切經音義（慧琳音義）]古文[習*戈]同辭立反襲重也同也愛也合也反也[新集藏經音義隨函錄]音習

還[軗/口]
還[軗/口][新集藏經音義隨函錄]苦擊反正作[口*擊]喫

還門
還門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六妙門之一。謂反照能觀之心不可得之理也。法界次第上之下曰：「轉心返照，名之為還。行者雖修觀照，而真明未發。即當轉心，反照能觀之心。若知能而觀之心虛妄無實，即所觀執我之倒自亡，因是無漏方便自然而朗，故以還為門。」[佛光大辭典]天台宗所立六妙門之一。轉心反照謂之還。即反照能觀之心不可得之法門。蓋修行者雖修觀照，而真明未發，即應轉心反照能觀之心；若了知能觀之心乃虛妄無實，則所觀我執自滅，無漏方便自然明朗，故以還門為第五妙門。〔法界次第初門卷上之下〕（參閱「六妙門」1265） p6522 

還隧
還隧[新集藏經音義隨函錄]直遂反悞

還離
還離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：還離者：謂誤犯已；即能如法而悔除故。

還鞭
還鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

還香
還香[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人來為我燒香禮拜者，我亦為彼插香拜禮。又曰答香。見象器箋九。

還𢸬
還𢸬[新集藏經音義隨函錄]胡恠反敗也破也又音恠也正作壞[敲-高+褱]二形亦作壞也後又作瀼或作攘二同音汝羊反瀼露濃也攘止也並非

還𣛰
還𣛰[新集藏經音義隨函錄]知与反奘也正作褚䘢二形

還𩇕
還𩇕[新集藏經音義隨函錄]音淨

還[𩗺>颺]
還[𩗺>颺][新集藏經音義隨函錄]羊亮反

邅廻
邅廻[新集藏經音義隨函錄]上貞連反

邅迍
邅迍[新集藏經音義隨函錄]上知連反下知倫反

邅迴
邅迴[一切經音義（慧琳音義）]上展連反王逸注楚辭云邅轉也古今正字從辵亶聲[新集藏經音義隨函錄]上知連反

邇乃
邇乃[新集藏經音義隨函錄]上音尒近也

邇比
邇比[新集藏經音義隨函錄]上音尒下音毗

邈然
邈然[一切經音義（慧琳音義）]上尨剝反毛詩傳云[邈-儿+八][邈-儿+八]大皃也王逸注楚辭遠也郭璞云廣也又[邈-儿+八][邈-儿+八]曠遠之皃也廣雅盛也古今正字從辵貌聲貌音皃經文作[邈-儿+八]非[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄠˇ　ㄖㄢˊ 高遠的樣子。唐．李白〈古風〉詩：「清風灑六合，邈然不可攀。」

邈爾
邈爾[一切經音義（慧琳音義）]上尨剝反下音爾王逸注楚辭云邈邈遠也古今正字從辵貌聲經作貌草名非也

邈矣
邈矣[一切經音義（慧琳音義）]尨剝反楚辭云邈遠也廣也從辵貌聲貌音皃

邊
邊[獅子吼站阿含經簡註]1.盡頭。2.原意是「盡頭、邊界」，這裡引申為「部分」的意思。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ[名]1.指兩國或兩地區的交界處或近交界處。如：「守邊」、「戍邊」、「墾邊」。2.兩旁。如：「河邊」、「路邊」、「岸邊」。3.四周、周圍。如：「桌邊」、「床邊」、「邊緣」。4.際限、盡頭。如：「苦海無邊，回頭是岸。」、「遠在天邊，近在眼前。」唐．杜甫〈登高〉詩：「無邊落木蕭蕭下，不盡長江袞袞來。」5.方向。如：「左邊」、「前邊」、「東邊」、「外邊」。6.物體或衣裙邊緣的裝飾。如：「鏡邊」、「滾邊」、「鑲邊」、「花邊」。7.頭緒。如：「說了半天，還摸不著邊兒。」8.幾何學中夾成角或構成多角形的線段，稱為「邊」。如：「等邊三角形」。9.量詞。計算物體邊側的單位。如：「三邊形」、「五邊形」。10. 姓。如東漢有邊韶，明代有邊維新。[副]1.偏、不正。《禮記．檀弓上》：「齊衰不以邊坐，大功不以服勤。」漢．鄭玄．注：「邊，偏倚。」2.表方位。相當於「裡」、「內」、「中」等字。唐．高適〈信安王幕府詩〉：「大漠風沙裡，長城雨雪邊。」宋．楊萬里〈新青讀樊川〉詩：「九千刻裡春長雨，萬點紅邊花又空。」3.一面。常用「邊……邊……」的語式表達。如：「邊做邊學」、「邊走邊吃」、「邊吃飯邊看電視」。

邊㭬
邊㭬[新集藏經音義隨函錄]上布玄反下直緣反諸經作編椽字也

邊五得
邊五得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種得戒緣之一。謂邊國以僧侶少，不能從正式行三師七證之十人受，故減人數，以四僧眾與一羯磨師，作法授戒，依之而得具足戒也。[佛光大辭典]指於邊地由五人傳授之作法得戒。為十種得戒緣之一。又作五人得。以邊國僧眾數少，受戒者不能從正式儀規行三師七證等十人受戒時，即以四僧眾與一羯摩師作法授戒，依之而得具足戒。〔十誦律卷五十六、雜心論卷三、俱舍論卷十四〕（參閱「邊國」6709） p6707 

邊即無邊
邊即無邊[佛光大辭典]謂阿彌陀佛之淨土似有邊界，而實無邊際。一般雖言極樂淨土在西方過十萬億佛土，然彼土相即無相，生即無生；故方即無方，邊即無邊。無量壽經卷上謂其國土（大一二‧二六九下）：「恢廓廣大，超勝獨妙。」又彼土與娑婆世界之境次相接，故便於往生。此乃隨眾生分別之見，而說其國土在西方過十萬億佛土，但以顯現佛智之自證，則周遍法界。以是不離西方而周遍法界，賅攝十方而不壞西方之別相；故方即無方，邊即無邊。〔淨土論、往生論註卷上、安樂集卷上〕 p6708 

邊國
邊國[佛光大辭典]即弊生處。為「中國」之對稱。指佛法盛行區域之外的邊埵偏遠之國（或城鎮、聚落）。佛法弘傳之初期，於制戒上，為符於弘法情形輕重緩急之差別，乃以中國、邊國之分，而規定受戒時至少需有十師或五師之差異。邊國本無教團組織，能符於授戒資格之人選極有限，故降低其限制，俾使欽慕內法真諦者得以順利出家。於諸經論中所舉邊國之名計有奔荼跋達那、窣吐奴、鄔波窣吐奴、輸那、大秦、安息、安陀羅舍婆羅（裸國）、兜呿羅等數十處。〔十誦律卷二十五、百一羯磨卷五、大智度論卷二十五〕（參閱「中國」1023） p6709 [中華佛教百科全書]佛典中，「中國」一詞之對稱。指佛法盛行區域之外的邊埵偏遠之國（或城鎮、聚落）。蓋佛法弘傳初期，於制戒上，為符合弘法之方便，乃有中國、邊國之分。依戒律之規定，受戒之方式有若干種。其中，在佛法興盛之地區（中國）須有戒師十人，而於邊遠之地（邊國），戒師僅須五人，俾使慕法者順利受具足戒。《俱舍論》卷十四云（大正29‧74b）︰「有十種得具戒法（中略），一由自然，謂佛獨覺；（中略）八由持律為第五人，謂於邊國；九由十眾，謂於中國；十由三說歸佛法僧，謂六十賢部共集受具戒。」關於經論所舉的邊國，《百一羯磨》卷五云（大正24‧477c）︰「東方有國，名奔荼跋達那，城東不遠有娑羅樹，名奔荼各叉，此謂東邊；自茲已去，名為邊國。南方有城，名攝跋羅伐底城，南有河，名攝跋羅伐底，此謂南邊；自茲已去，名為邊國。西方有村，名窣吐奴、鄔波窣吐奴，二村俱是婆羅門處，此謂西邊；自茲已去，名為邊國。北方有山，名嗢尸羅祇利，此謂北邊；自茲已去，名為邊國。」此外，《薩婆多部律攝》所說與此相同，而《十誦律》卷二十五則認為中、邊之界域當如下述︰南方是白木聚落，西方婆羅門聚落，北方優尸羅山下蒲泉薩羅樹，東方婆羅聚落（伽郎），東北方竹河。此上所述，係就佛法弘傳之初期而言，故與大乘興起後之《大智度論》之所舉並不相同。《大智度論》卷二十五所舉之邊國為安陀羅舍婆羅（裸國）、兜呿羅（小月氏）、修利、安息、大秦等。

邊地
邊地[獅子吼站阿含經簡註]偏遠的地方，指難以聽聞佛法的地區。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）閻浮提洲之邊隅，謂之邊地。又彌陀之淨土有邊地，五百歲中不得見聞三寶，名為懈慢界。亦曰胎宮。略論曰：「五百歲中常不見聞三寶，安樂國土，謂之邊地，亦曰胎生。」[佛光大辭典](一)梵語 mleccha。音譯彌戾車。又作邊夷無所知者、卑賤。指不能見聞佛法之邊隅下賤之種族。（參閱「彌戾車」6417） (二)指極樂淨土之邊地。又稱疑城、胎宮。即以疑惑心修諸功德之人，應其機感，死後於淨土受生之處。生於邊地，五百歲中不得見聞三寶。（參閱「邊地胎生」6708、「邊地懈慢」6708） p6707 [佛學常見詞彙（陳義孝）]邊隅之地。在西方極樂世界的邊隅，有地名懈慢界，又名胎宮，往生到那裡的人，五百歲間不得見聞三寶。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄉㄧˋ 邊遠或靠近邊界的地方。北周．王褒〈燕歌行〉：「遙聞陌頭採桑曲，猶勝邊地胡笳聲。」也作「邊土」、「邊區」。

邊地人
邊地人[獅子吼站阿含經簡註]偏遠地方的人，指難以聽聞正法的人。

邊地懈慢
邊地懈慢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀之化土。邊地與懈慢國土也。邊地即疑城胎宮，真門自力念佛人所生之處，懈慢為懈慢界，要門諸行往生人所入之土。教行信證曰：「顯化身土者，佛者如無量壽佛，觀經說真身觀佛是也。土者觀經淨土是也。復如菩薩處胎經等說，即懈慢界是也。亦如大無量壽經說，即疑城胎宮是也。」[佛光大辭典]日本淨土真宗謂，阿彌陀佛之化土分邊地與懈慢二種。邊地乃懷疑佛智者所往生之國土；懈慢為懈慢界之略稱，乃修行「要門」者所往生之處。復次，邊地乃無量壽經卷下所謂之疑城、胎宮，係第二十願之自力念佛者所往生之處。至於菩薩處胎經卷三所說之懈慢界，則為第十九願之諸善萬行者所往生之處。〔顯淨土教行證文類卷六〕 p6708 

邊地胎生
邊地胎生[佛光大辭典]指以疑惑心修諸功德之人，死後將受生於極樂淨土之邊地。略稱邊胎。無量壽經卷下載，若人以疑惑心修諸功德，願生彼國，但以不了佛智、不思議智等，於此諸智疑惑不信，然猶信罪福，修習善本，願生其國，此等眾生生於邊地之宮殿中，五百歲中不能見佛，不聞經法，亦不見菩薩、聲聞聖眾。又據大阿彌陀經卷下載，其人奉行施與，復後悔而生懷疑，暫信暫不信，意志猶豫，其人臨命終時，不能至阿彌陀佛處，只見彌陀邊界之七寶宮殿，遂以歡喜心止住城內，於水池中化生。其城縱廣二千里，中有七寶舍宅，又有七寶浴池，池中自然華香，七寶行樹皆出五音之聲，於飯食時，應意自然得百味飲食，凡城中快樂皆如第二忉利天。但不能出城，不得見佛、聞經及見諸比丘僧，亦不得知阿彌陀佛國之諸菩薩、阿羅漢相貌。逮留此邊胎五百歲後，始得至阿彌陀佛所，而漸得智慧開明。 有關邊地胎生之解釋，淨土諸家間有異說。據曇鸞之略論安樂淨土義載，生此邊地者，於五百歲中不見三寶，義同於八難中邊地之難，又在極樂淨土之邊隅，故謂邊地；又如人初生之時，人法未成，比喻其闇昧，故稱胎生。〔觀經疏定善義、散善義、無量壽經連義述文贊卷下、釋淨土群疑論探要記卷八、菩提心集卷上〕 p6708 

邊垂
邊垂[新集藏經音義隨函錄]亦作陲垂垂四同市為反壃

邊城
邊城[阿含辭典（莊春江）]邊疆的城堡；位於國家邊境的城堡。

邊執見
邊執見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五見之一。略曰邊見。見五見條。[佛光大辭典]梵語  anta-grāha-drsti，巴利語 anta-ggāhikā。執著片面極端之見解。略稱邊見。為十隨眠之一，五見之一。有二種：(一)常見，認為「我」死後常住不變。(二)斷見，認為「我」死後斷絕。亦即於五取蘊執取斷、常一邊之謬見。此邊執見緣於薩迦耶見（有身見）所執之我、我所之事法，而起斷、常二見，障礙處中之道諦與出離之滅諦。又此見隨有身見而轉。成唯識論卷六總言此見有四十七見，其中七斷滅論屬於斷見，餘四十見屬於常見。又此見攝於遍行之惑，與有身見同為自界緣，皆以大地法中之慧為體，為見苦所斷之煩惱。〔大毘婆沙論卷四十六、卷四十九、俱舍論卷十九、雜阿毘曇心論卷四〕 p6709 [中華佛教百科全書]略稱邊見。十隨眠之一，五見之一。意指偏執一邊之見，亦即對五取蘊執取斷、常一邊的謬見。如《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於所執我我所事，執斷、執常，名邊執見。以妄執取斷常邊故。」《成唯識論》卷六云（大正31‧31c）︰「邊執見，謂即於彼隨執斷常，障處中行出離為業。」此中，執斷者，稱為斷見，主張「我」（生命主體）死後即告斷絕；執常者，稱為常見，主張「我」死後仍常住不變。此二見乃緣於薩迦耶見（有身見）所執之我、我所之事法而起，障礙「處中之道諦」與「出離之滅諦」，隨有身見而轉。另依《成唯識論》卷六所述，邊執見總共有四十七見。其中，七斷滅論是斷見，其餘四十見屬常見，都是分別起，因邪師邪教等而生。此見為遍行惑所攝，與有身見同是自界緣，皆以大地法中之慧為體，為見苦所斷。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十九；《雜阿毗曇心論》卷四；《順正理論》卷四十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷二頁云：邊執見者：謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；及由任運失念故；執五取蘊為我性已；等隨觀執為斷為常，若分別不分別染污慧為體。二解　瑜伽五十八卷二頁云：邊執見者：於五取蘊薩迦耶見增上力故；心執增益，見我斷常；名邊執見。常見所攝邊執見者：謂六十二諸見趣中，計度前際諸遍常論，一分常論，及計後際諸有想論，無想論，非想非非想論。斷見所攝邊執見者：謂諸沙門、若婆羅門、七事斷論。此邊執見、唯分別起；無有俱生。唯除即此先世已來，串習隨逐邊執見等。若有分別，若無分別，差別之相，如本地分，已廣分別。三解　顯揚一卷七頁云：二、邊執見。謂於五取蘊，執計斷常，染污慧為體。或是俱生，或分別起。能障無常無顛倒解為業。如前乃至增長邊執見為業。如經說：迦多衍那！一切世間、依止二種。或有，或無。四解　集論一卷七頁云：何等邊執見？謂於五取蘊，等隨觀執或斷或常，諸忍欲覺觀見為體；障處中行出離為業。五解　成唯識論六卷九頁云：二、邊執見。謂即於彼隨執斷常，障處中行，出離為業。此見差別，諸見趣中，有執前際四遍常論，一分常論，及計後際有想十六，無想俱非各有八論，七斷滅論等，分別趣攝。六解　五蘊論四頁云：云何邊執見？謂即由彼增上力故；隨觀為常，或復為斷；染污慧為性。七解　廣五蘊論八頁云：云何邊執見？謂薩迦耶見增上力故；即於所取，或執為常，或執為斷；染慧為性。常邊者：謂執我自在，為遍常等。斷邊者：謂執有作者丈夫等，彼死已不復生。如瓶既破，更無盛用。障中道出離為業。八解　俱舍論十九卷六頁云：即於所執我我所事，執斷執常；名邊執見。以妄執取斷常邊故。九解　品類足論一卷四頁云：邊執見者：於五取蘊，等隨觀執或斷或常；由此起忍樂慧觀見。十解　界身足論上四頁云：邊執見云何？謂於五取蘊，等隨觀執或斷或常。由此起忍樂慧觀見。是名邊執見。十一解　大毗婆沙論八卷十二頁云：問：何故此見、名邊執見？答：執常邊故。斷常乖中，俱名為邊。執二邊見，名邊執見。如世尊告迦多衍那：若以正智，觀世是集，言無所有；則更不行。無所有者：即是斷見。若以正智，觀世是滅，言有所有；則更不行。有所有者：即是常見。謂觀有情，未來蘊起，故非是斷。現在蘊滅，故非是常。復次起我見者，猶是邊鄙世所訶責；況復於我，執有斷常。此執邊鄙，極可訶故；名邊執見。十二解　大毗婆沙論四十九卷十二頁云：問：何故名邊執見？答：此見執二邊故，名邊執見。謂於斷常二邊轉故。如契經說：迦多衍那！若以正慧如實知見世間集者；則於世間，不執為無。執為無者，即是斷見。謂彼若見後身生時；便作是念：如是有情，死此生彼，必定非斷。若以正慧如實知見世間滅者，不執為有。執為有者，即是常見。謂彼若見諸蘊界處，別別相續；便作是念：如是有情，有生有滅，必定非常。復次此見所執，極邊鄙故，名邊執見。謂諸外道，執有實我，已為愚猥；況復執我為斷為常，而非邊鄙。復次此見所執，極邊遠故，名邊執見。謂諸外道，執有實我，於無我理，已為邊遠；況復執我為斷為常，而非邊遠。復次此執二邊行相轉故，名邊執見。謂執斷常二行相轉。如契經說：苾芻當知，我不與世間諍，而世間與我諍。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱邊見。見邊見條。

邊壃
邊壃[新集藏經音義隨函錄]居羊反

邊夬
邊夬[新集藏經音義隨函錄]古怏反

邊州
邊州[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛教以印度為閻浮提大州之中地，以外為邊州。[佛光大辭典]於佛教，以印度為閻浮提大州之中地，而稱印度以外之地為邊州。 p6708 

邊幅
邊幅[一切經音義（慧琳音義）]甫鞠反幅猶邊際也謂際畔也[新集藏經音義隨函錄]音福[紿-口+月]之闊狹也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄈㄨˊ, 1.布帛邊緣的寬窄。如：「這件衣服的邊幅太窄。」2.比喻人的儀容舉止。如：「不修邊幅」、「邊幅不整」。

邊愊
邊愊[新集藏經音義隨函錄]音福

邊戍
邊戍[新集藏經音義隨函錄]商遇反

邊掾
邊掾[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反

邊擔
邊擔[新集藏經音義隨函錄]音▆

邊攘
邊攘[新集藏經音義隨函錄]而兩反正作壤

邊方開五事
邊方開五事[南山律學辭典]子題：白木條國、貢職圖行事鈔‧二衣總別篇：「四分，邊方比丘曲開五事：一﹑持律五人受大戒。以僧少故，三年方集。二﹑著重革屣。以砂石多故。三﹑數數洗浴。生世善故。四﹑敷羺羊皮、白羊皮、鹿皮為臥具。以彼方無餘臥具故。五﹑聽比丘得衣入手數滿十日。以無人可對故。律云，東方有國名白木條，已外便聽。按梁時貢職圖云，西蕃白木條國來貢獻。則此在彼東。而邊僧既多，用本開法，律結正罪。必無僧可得，準用無過。」資持記釋云：「邊方五事，即迦旃延在阿槃提國，為億耳沙彌受戒，三年方得僧足，故遣億耳請佛開之。受戒洗浴，並是因引；餘三正用。初中注云，三年方集，即億耳之緣。五云得衣入手者，若手未捉，多日不犯。律下示中邊分齊。律言東方，即中梵之東。白木條已內，皆屬五天境界。準應四方皆有分齊，文略餘方。註引貢職圖，梁湘東王撰，一卷，號百國貢職圖。此在彼東者，謂此震旦又在白木條東；故指彼為西蕃也。而下，決開制。初五兩開，僧多還制。餘三永開。」（事鈔記卷三一‧一七‧一七）

邊淵
邊淵[新集藏經音義隨函錄]一玄反

邊無邊
邊無邊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六十二見條。

邊無邊論
邊無邊論[佛光大辭典]指計執於世間之有邊際、無邊際者。為古代印度外道所執六十二見中，依前際（過去）而起之邪見。共有四種，故又稱四種邊無邊論、四邊無邊論。即：(一)入定觀察世間而計有邊際，(二)入定觀察世間而計無邊際，(三)入定觀察世間而計亦有邊際亦無邊際，(四)以捷疾智觀察世間而計非有邊非無邊。此邊無邊論相當於外道十六宗之無邊等論宗之主張。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、大乘義章卷六「六十二見義」〕（參閱「六十二見」1241） p6709 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七卷六頁云：邊無邊論者：謂如有一，若沙門、若婆羅門、依止世間諸靜慮故；於彼世間，住有邊想，無邊想，俱想，不俱想。廣說如經。由此起如是見，立如是論：世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。當知此中已說因緣、及能計者。是中若依斷邊際，求世邊時；若憶念壞劫，於世間起有邊想。若憶念成劫，則於世間起無邊想。若依方域周廣求世邊時；若下過無間，更無所得；上過第四靜慮，亦無所得；傍一切處、不得邊際。爾時則於上下，起有邊想；於傍處所，起無邊想。若為治此執，但依異文，義無差別；則於世間，起非有邊非無邊想。今應問彼：汝何所欲？從前壞劫以來，為更有世間生起？為無起耶？若言有者：世間有邊，不應道理。若言無者：非世間住，念世間邊，不應道理。如是彼來有故，彼來無故，皆不應理。是故此論、非如理說。二解　瑜伽八十七卷三頁云：由彼憶念諸器世間成壞兩劫出現方便，若時憶念成劫分位；爾時便生三種妄想。若有一向憶念上下，下至無間捺落迦下，上至第四靜慮之上；憶念如是分量邊際，便於世間，住有邊想。若有一向傍憶無際；便於世間，住無邊想。若有憶念二種俱行；便於世間，住二俱想。若時憶念壞劫分位；爾時便住非有邊想非無邊想。諸器世間、無所得故。

邊界
邊界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）邊地懈慢界之路。[佛學常見詞彙（陳義孝）]邊地懈慢界的簡稱。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄐㄧㄝˋ, 1.國家領土的疆界，國與國間相鄰區別的界線。《晉書．卷八四．殷仲堪傳》：「必使邊界無貪小利，強弱不得相陵。」《西遊記．第一三回》：「卻又驚動寺僧，整治茶湯齋供。齋罷，出離邊界。」也作「邊屆」。2.球賽範圍的邊線界限。如：「球被打出邊界，是個界外球！」

邊疧
邊疧[新集藏經音義隨函錄]上必玄反下丁禮反

邊罪
邊罪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘犯婬等四重罪者。是為邊罪。此人罪重，為佛法邊外之人，更不堪重入淨戒之海也。行事鈔上三曰：「邊罪難者，謂先受其戒，毀破重禁，捨戒還來欲更受具。此人罪重，名佛法邊外之人，不堪重入淨戒海也。」[新集藏經音義隨函錄]上卑連反[佛光大辭典]即僧尼違犯殺生、偷盜、邪婬、妄語等四種根本重罪。此四種根本重罪又稱四波羅夷。蓋僧尼既已受戒，復犯此四重罪，則猶如佛法邊外之人，不堪再重入淨戒之海，故稱邊罪。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上三〕（參閱「波羅夷」3442） p6709 [佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘犯了殺盜淫和大妄語等四重罪，叫做邊罪，因其罪深重，為佛法邊外的人。

邊罪難
邊罪難[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見遮難條附錄。[南山律學辭典]子題：邊罪、佛海邊外之人、犯重不捨自號二滅隨機羯磨‧諸戒受法篇：「『汝不犯邊罪耶？』……謂曾受佛戒已，犯於四重，即是佛法海外人，故名邊罪。」（隨機羯磨卷上‧二三‧二）羯磨疏‧諸戒受法篇：「邊罪難者，曾受佛戒，理宜謹奉。捉心不固，具緣犯重；為過不輕，業果生報。不思捨悔；反戒更受，義無再攝。分在眾外，名之為邊；一生永障，名之為難。難由邊罪障戒而生，故曰邊罪。」濟緣記釋云：「曾受佛戒，總該道俗。不思捨悔，謂將犯時不捨戒，戒羸不悔也。反戒即犯重也。破前為邊，障後為難。分在眾外，謂不入二種僧中。」（業疏記卷一三‧二三‧七）行事鈔‧受戒緣集篇：「邊罪難者，謂先受具戒，毀破重禁，捨戒還來，欲更受具，此人罪重，名佛海邊外之人，不堪重入淨戒海也。乃至準論，白衣五戒、八戒、沙彌十戒，破於重者，同名邊罪。」資持記釋云：「初釋邊罪。從喻為名，文中備釋。前依本律，且據具足。下準多論，通前四戒，皆號邊罪。然俗戒中大小通制，準僧篇聚，定約大重。所以具戒須云捨者，犯重不捨，自號二滅；欲明成障，故約捨來。後三犯即障戒，不論捨與不捨。」（事鈔記卷八‧三二‧一七）

邊舡
邊舡[新集藏經音義隨函錄]上音邊下音舩下又呼江反非也

邊裔
邊裔[一切經音義（慧琳音義）]餘制反文字集略云裔四遠也廣雅裔表也文字典說從衣冏聲音女滑反[新集藏經音義隨函錄]音曳[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄧˋ 邊遠的地方。《隋書．卷四三．河間王弘傳》：「弘奏為盜者百餘人，投之邊裔，州境帖然，號為良吏。」

邊見
邊見[獅子吼站阿含經簡註]偏於一邊的見解，包括常見（認為身心乃至世界常住不變的見解，又稱為「有見」）及斷見（斷滅的見解，又稱為「無見」）。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五見之一。或斷見或常見偏於一邊之惡見，謂之邊見。又起身見，其後邊所起斷常之惡見，名為邊見。見五見條。[新集藏經音義隨函錄]上布玄反正作邊[佛光阿含藏]五見之一，或斷見或常見，即偏於一邊之惡見，稱為邊見。邊見(antaggāhika-ditthi)(巴)，又作邊執見，為五見之一，指執取死後斷滅之斷見，或死後常住不滅之常見，為偏於一邊之謬見。[阿含辭典（莊春江）]極端(而錯誤)的見解，指「常見」與「斷見」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五見之一，即於一邊的惡見。如有人固執人死之後為斷滅，沒有後世，叫做斷見或無見。又有人固執人死之後仍是為人，豬馬牛羊死後仍是為豬馬牛羊，叫做常見或有見。這些執斷執常的見解，都於一邊，不合中道，故名邊見。

邊鄙
邊鄙[一切經音義（慧琳音義）]悲美反史記云鄙陋也杜預注左傳云鄙邊邑謂邊邑郊野之外去國都遼遠名為鄙陋鄙人言不達詩書禮樂名為鄙夫也說文云五酇為鄙從邑[口/(百-日+回)]聲酇音祖短反[新集藏經音義隨函錄]悲美反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄅㄧˇ 邊遠或靠近邊境的地區。唐．元結〈賊退示官吏詩．序〉：「明年，賊又攻永破郡，不犯此州邊鄙而退。」《三國演義．第二二回》：「增益舟楫，繕置軍器，分遣將兵，屯紮邊鄙。」

邊鄙眾
邊鄙眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見四眾條。

邊際
邊際[獅子吼站阿含經簡註]盡頭。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言物之窮極也。唯識述記二本曰：「邊際者是窮盡義。」[新集藏經音義隨函錄]上卑連反[阿含辭典（莊春江）]盡頭。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄐㄧˋ, 1.地區或空間的界限、盡頭。如：「汪洋大海，漫無邊際。」唐．孟浩然〈洛中送奚三還揚州〉詩：「水國無邊際，舟行共使風。」2.頭緒、端倪。如：「他說話不著邊際。」

邊際定
邊際定[佛光大辭典]指色界第四靜慮之最上品。邊，無越之義，謂此定殊勝而無有能超越者；際，類、極之義，謂此定為多種靜慮中之最極者。俱舍論卷二十七（大二九‧一四二中）：「此一切地，遍所隨順故，增至究竟故，得邊際名。」其中，所謂遍所隨順，即一切地以隨順此第四靜慮為因而引起；所謂增至究竟，即專入於第四靜慮修習，依次由下品、中品至上品，此三品復各分為三，由下品次第而修習生究竟上上品。依此二因，故第四靜慮上上品，稱為邊際定。 p6710 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷九頁云：邊際定者：為欲引發勝品功德，得自在等；修堪任定，到究竟處故。

邊際智
邊際智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂等覺菩薩之智慧。以是居妙覺位之邊際故也。四教儀四十曰：「邊際智滿入重玄門。」[佛光大辭典]謂等覺菩薩之智慧，以居於妙覺位之邊際，稱為邊際智。大乘義章卷十二（大四四‧七○○中）：「邊際智者，從境為名。身報窮處，名為邊際；聖人修得自在智，故於此邊際修促隨心，名邊際智。」 p6710 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指等覺菩薩的智慧，因這種智慧是居於妙覺位的邊際。

邊際第四靜慮
邊際第四靜慮[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十八卷十三頁雲；問：何故名邊際第四靜慮耶？答：此於第四靜慮，為表、為極、為稠林故，名邊際第四靜慮。即是最勝品第四靜慮義。猶如樹端，樹中最勝；名樹邊際。有說：此是表智、極智、稠林智等、諸功德法、所依處故，名邊際第四靜慮。謂無量等種種功德，熏相續已；方起此定。故依此定所起功德，於諸功德，為表為極為稠林。猶如醍醐，牛味中勝。有說：此應名後際第四靜慮。際有三。一、前際，二、中際，三、後際。此三即過去現在未來。如其次第。此中前際，二智所知。謂宿住隨念智、及願智。中際亦二智所知。謂他心智、及願智。後際、唯願智所知。以未來境中，唯有此智；是故此智、名後際智。能起此定，名為後際第四靜慮。有說：此應名未至際第四靜慮。際、有三種。一、未至際，二、至際，三、至已際。此三即未，來現在過去。如其次第。如知現在，名至際智。知過去，名至已際智。如是此智，多分知未來故，名未至際智。能起此定，名未至際第四靜慮。有說：此但應名邊際第四靜慮。所以者何？邊者、名現在蘊界處。際者、名過去未來。如於現在蘊界處，有現見智轉；如是於過去未來，亦有現見智轉。故此智名邊際智。能起此定，名為邊際第四靜慮。

邊𧜉
邊𧜉[新集藏經音義隨函錄]以世反

邏
邏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）La，又作砢，羅，欏。悉曇五十字門之一。大日經曰：「邏字門一切法相不可得故。」此自Lakṣaṇa（相）釋之。文殊問經曰：「稱砢字時，是斷愛救聲。」大莊嚴經曰：「唱羅字時，時出斷一切生死枝條聲。」此自Laṅghana（愛枝）解之。[佛光大辭典]悉曇字  （la）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作羅、攞、囉、砢、呵。大品般若經卷五廣乘品、佛本行集經卷十一習學技藝品等經，以梵語    latā（枝）之語首有邏字，故均以邏字為愛支之義，即唱邏字時，斷一切生死愛枝之纏繞。華嚴經四十二字觀門亦舉出，若稱攞字時，入無垢般若波羅蜜門，悟一切法，出世間，愛支因緣永不現。又大智度論卷四十八解大品般若經載，以梵語     laghu（音譯邏求，輕之義）之語首有邏字，故轉釋作輕之義，即聞邏字時，知一切法離輕重之相。又瑜伽金剛頂經釋字母品、大日經卷二具緣品等則以梵語    laksana（音譯邏吃灑，形相之義）之語首有邏字，而謂邏字為相之義，即邏字門為一切諸法、一切相不可得。  此外，依南本大般涅槃經卷八文字品謂，羅者名聲聞乘，動轉不住，大乘安固，無有傾動；捨離聲聞乘，而精勤修習無上大乘之法。〔光讚般若經卷七觀品、文殊師利問經卷上字母品、大日經疏卷七〕（參閱「悉曇五十字門」4573） p6920 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˊ[動]巡視偵察。如：「巡邏」。《晉書．卷九五．藝術傳．戴洋傳》：「昨朝大霧晏風，當有怨賊報仇，攻圍諸侯，誠宜遠偵邏。」[名]1.巡邏人員、兵卒。《晉書．卷三四．羊祜傳》：「於是戍邏減半，分以墾田八百餘頃，大獲其利。」《新唐書．卷八四．李密傳》：「密羸行入關，為邏所獲，與支黨護送帝所。」2.山或溪的邊緣。唐．杜甫〈送賈閣老出汝州〉詩：「宮殿青門隔，雲山紫邏深。」宋．范成大〈中巖〉詩：「赤巖倚彾&fbaf._104_0.gif;，翠邏森戍削。」

邏〃
邏〃[新集藏經音義隨函錄]來个反

邏䭾
邏䭾[新集藏經音義隨函錄]上郎个反下徒个反

邏乞洒
邏乞洒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見邏吃灑項。

邏伽
邏伽[續一切經音義]上盧賀反[新集藏經音義隨函錄]上郎个反

邏剎
邏剎[新集藏經音義隨函錄]上郎个反

邏剎娑
邏剎娑[一切經音義（慧琳音義）]上羅賀反梵語食人惡鬼都名也經作還書寫錯也

邏剎婆
邏剎婆[新集藏經音義隨函錄]下音婆悞亦羅剎私

邏[口*知]
邏[口*知][新集藏經音義隨函錄]上羅佐反下竹池反

邏吃灑
邏吃灑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Lakṣaṇa，又作邏乞洒，欏乞尖拏。譯曰相。事物之諸相也。大日經七曰：「梵云邏吃灑，此翻為相。」演密鈔八曰：「梵語邏乞洒，此釋為相。」梵語雜名曰：「相，羅乞尖拏。」[佛光大辭典]梵語   laksana  之音譯。又作邏乞洒、攞乞尖拏。意譯為相（即事物之諸相）、特徵。大日經疏卷七（大三九‧六五五上）：「梵云邏吃灑，此翻為相。（中略）諸法雖無常、無我，而有各各相，如地堅、水濕、火熱、風動等，捨為施相，不悔不惱為持戒相，（中略）無織為涅槃相等。」 p6920 

邏呼
邏呼[新集藏經音義隨函錄]上羅个反

邏咃
邏咃[新集藏經音義隨函錄]上來个反下他个反

邏哆
邏哆[新集藏經音義隨函錄]上未个反下多个反

邏哹
邏哹[新集藏經音義隨函錄]上郎个反下芳鳩反

邏啜
邏啜[新集藏經音義隨函錄]上郎个反下市恱反下又經作都欝反

邏嚩
邏嚩[新集藏經音義隨函錄]上郎个反下無个反

邏字
邏字[一切經音義（慧琳音義）]力賀反[新集藏經音義隨函錄]上羅个反

邏怙
邏怙[新集藏經音義隨函錄]上羅个反下乎古反舊云羅睺

邏惹
邏惹[續一切經音義]上盧箇反下自攞反梵語也此云王經文作運字不曉梵音人誤書

邏戍
邏戍[一切經音義（慧琳音義）]力賀反戍屬也謂遊兵以禦[冗-几+殺]者亦循行非違也

邏挮
邏挮[新集藏經音義隨函錄]上郎个反下他𠔃反

邏攙
邏攙[一切經音義（慧琳音義）]叉監反

邏欃
邏欃[新集藏經音義隨函錄]上羅个反下楚銜反古俱舍論作婆洛沙如洛又或云洛沙是也

邏求
邏求[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Laghu，譯曰輕。智度論四十八曰：「若聞邏字即知一切法離輕重相。」[翻梵語]論曰輕也

邏羅
邏羅[新集藏經音義隨函錄]上勒佐反

邏羯
邏羯[新集藏經音義隨函錄]上郎个反下居謁反

邏翅
邏翅[新集藏經音義隨函錄]上來个反下音施

邏莎
邏莎[新集藏經音義隨函錄]上郎个反下素禾反

邏藍
邏藍[新集藏經音義隨函錄]上來个反下力甘反

邏[言*丹]
邏[言*丹][新集藏經音義隨函錄]上郎个反下而占反

邏訕
邏訕[新集藏經音義隨函錄]上郎个反下素干反

邏跂
邏跂[新集藏經音義隨函錄]上來个反下步末反

邏闍伐彈那
邏闍伐彈那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Rājavardhana，譯曰王增。王名。見西域記五。

邏闍桑彌婆羅門
邏闍桑彌婆羅門[翻梵語]應云羅闍桑彌多　譯曰王所重也

邏騫
邏騫[新集藏經音義隨函錄]上勒个反下去𠃵反

邏𠛴
邏𠛴[新集藏經音義隨函錄]上來今反下又八反

邏𠷉
邏𠷉[新集藏經音義隨函錄]上羅个反下居伽反外道名也佛華嚴入如來不思議境界作囉迦

邏𡱝
邏𡱝[新集藏經音義隨函錄]上羅个反下斯𠔃反王名鉢邏𡱝那唐言勝軍舊云不離先𡰱或云波斯匿訛略也

邐迆
邐迆[新集藏經音義隨函錄]上力尓反下羊尓反

邐迤
邐迤[一切經音義（慧琳音義）]上力氏反下移爾反[新集藏經音義隨函錄]上力尓反下羊尓反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄧˇ 曲折連綿的樣子。《文選．吳質．答東阿王書》：「夫登東嶽者，然後知眾山之邐迤也。」也作「邐迆」、「迆邐」、「迤邐」。

邑
邑[獅子吼站阿含經簡註]城市。[新集藏經音義隨函錄]上子孔反正作㧾也[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[名]1.國家。《說文解字．邑部》：「邑，國也。」《左傳．桓公十一年》：「鄖人軍其郊，必不誡，且日虞四邑之至也。」晉．杜預．注：「邑，亦國也。」2.京城、國都。《詩經．商頌．殷武》：「商邑翼翼，四方之極。」漢．毛亨．傳：「商邑，京師也。」唐．李白〈為宋中丞請都金陵表〉：「湯及盤庚，五遷其邑。」3.城市。如：「城邑」。《史記．卷六八．商君傳》：「衛鞅既破魏還，秦封之於、商十五邑。」4.封地。如：「食邑」、「采邑」。《周禮．地官．載師》：「以家邑之田任稍地，以小都之田任縣地。」漢．鄭玄．注：「家邑，大夫之采地。」5.二一四部首之一。[副]憂愁不安。通「悒」。《楚辭．屈原．離騷》：「忳鬱邑余侘傺兮，吾獨窮困乎此時也！」《荀子．解蔽》：「不慕往，不閔來，無邑憐之心。」

邑中
邑中[一切經音義（慧琳音義）]周禮四井為邑鄭玄曰方二里也廣雅五里為邑十邑為鄉左傳凡邑有宗廟先君之主曰都无曰邑

邑傶
邑傶[新集藏經音義隨函錄]倉歷反憂也正作悒感也

邑蓮弗邑
邑蓮弗邑[翻梵語]應云也咤利弗多羅　譯曰也咤利者樹弗多羅者子

邑遅
邑遅[新集藏經音義隨函錄]上經音義作悒憂也

邑頭尼
邑頭尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）析津日記曰：「仙露寺遺址，地名千邑人，故比丘尼皆曰邑頭尼。」

邕邕
邕邕[續一切經音義]或作雍或作廱並略同爾雅云雍雍優優和也郭注云和樂也於容反說文作邕和也[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄩㄥ 和諧的樣子。《文選．枚乘．七發》：「螭龍德牧，邕邕群鳴。」三國魏．嵇康〈遊仙〉詩：「臨觴奏九韶，雅歌何邕邕。」也作「雍雍」。

邗江
邗江[新集藏經音義隨函錄]上音寒〡溝水名在廣陵也

邗溝
邗溝[一切經音義（慧琳音義）]上羽俱反杜注左傳云邗城河內縣名也說文云邗周武王子所封從邑于聲傳從言作講非也[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄍㄡ 運河名。春秋時吳國所鑿。即今江南運河，自江蘇省江都縣西北至淮安縣，長三百七十里。

邘國
邘國[一切經音義（慧琳音義）]上宇俱反左傳邘晉應韓文之穆也杜注云河內地名也說文云邘國武王子所封也從邑于聲[新集藏經音義隨函錄]上寒干二音

邙
邙[新集藏經音義隨函錄]妣遙反製序釋名也正作摽[票*支]二形也高僧傳有恒摽二法師是也川音作道樹非也[國語辭典（教育部）]ㄇㄤˊ[名]1.地名。古代都邑，在今大陸地區河南省洛陽北邙山上。2.參見「北邙山」條。

邙[口*木*奈]
邙[口*木*奈][新集藏經音義隨函錄]上伊進反下奴達反

邙山
邙山[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反前例頭作𨚎又作頂山或[角*互]字也又亡忙二音計且不是洛境

邛僰
邛僰[一切經音義（慧琳音義）]上共恭反漢書蜀郡有卭縣說文從邑工聲下朋北反聲類云僰者羗之別種說文棘捷為蠻夷從人棘聲也棘音矜力從並二朿不是束

邠䅶
邠䅶[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下內[沃-大+犬]反[翻梵語]應云邠君（而嫁反）　譯曰福德

邠休
邠休[新集藏經音義隨函錄]上甫巾反下冝作傉內沃反前諸部作兮耨文陁𡰱弗

邠坘
邠坘[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下丁𠔃直𡰱二反

邠坻
邠坻[一切經音義（慧琳音義）]上筆旻反下丁奚反梵語也

邠持
邠持[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反地獄名此云白蓮華

邠提
邠提[新集藏經音義隨函錄]上彼貧反

邠枑
邠枑[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

邠毫
邠毫[新集藏經音義隨函錄]音薄正作亳也

邠王
邠王[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反

邠王傳
邠王傳[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下知戀反驛也

邠祁
邠祁[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反正作極又音𦒿悞

邠祁文陀弗
邠祁文陀弗[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Pṭrṇamaitrāyaṇiputra，比丘名。見富樓那條。[一切經音義（慧琳音義）]彼貧反下巨梨反或言富樓那彌多尼子是也

邠祗
邠祗[新集藏經音義隨函錄]冝作𥘡祗二字[示*互]丁兮反祗丁禮反諸經或作邠𥘡或作邠𨚎又巨支反非

邠耨
邠耨[一切經音義（慧琳音義）]上筆旻反下農木反梵語也[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反

邠耨加菟𠌵
邠耨加菟𠌵[翻梵語]應云分他伽那　譯曰邠耨者福德伽那者厚也

邠耨文陀
邠耨文陀[一切經音義（慧琳音義）]上筆旻反下農督反羅漢名也

邠耨文陀尼
邠耨文陀尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Pūrṇamaitrāyaṇi－putra，富樓那尊者之母曰邠耨文陀尼。富樓那曰邠耨文陀弗，或邠耨文陀尼子。弗者，子之義也。見富樓那條。

邠耨文陀尼子
邠耨文陀尼子[一切經音義（慧琳音義）]邠筆貧反又作分耨或作邠耨文陀弗應云富那曼陀弗多羅此譯云滿嚴飾女子也明度經云滿見子也[翻梵語]應云富提那漫荼尼　譯曰富樓那者滿縵陀尼者嚴餙女也

邠耨文陀弗
邠耨文陀弗[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見邠耨文陀尼項。[翻梵語]應云富那曼陀弗多羅　譯曰滿嚴飾子

邠褥
邠褥[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下內沃反

邠郊
邠郊[一切經音義（慧琳音義）]筆旻反上文已釋[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下古猫反

邠鄉
邠鄉[一切經音義（慧琳音義）]筆旻反人名也

邠陁
邠陁[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反

邠陁利華
邠陁利華[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反亦云奔荼利亦云分陁利亦云芬陁利亦云邠陁利皆梵言楚夏耳此云白蓮華

邠𡖖
邠𡖖[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下丘京反

邠𥘡
邠𥘡[新集藏經音義隨函錄]同上

邠𨚎
邠𨚎[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下丁禮反或云邠𥘡丁𠔃反

邢巒
邢巒[新集藏經音義隨函錄]上戶經反下郎官反

邢智
邢智[新集藏經音義隨函錄]上序嗟反正作邪也釋文云邪智者見身見邊見盜是謂三種邪智邪者是顛倒非如不真也又音形非也悞

邢欒
邢欒[新集藏經音義隨函錄]郎官反

邢玄
邢玄[新集藏經音義隨函錄]上胡經反

那
那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Na，又作娜，拏，曩。悉曇五十字門之一，體文三十五字之一，屬喉聲之第五。金剛頂經曰：「曩字門一切法名不可得故。」此由Nāman（名）釋之。涅槃經曰：「那者，三寶安住無有傾動，喻如門閫，是故名那。」智度論四十八曰：「若聞那字，即知一切法不得不失不來不去。那，秦言不。」大日經疏九曰：「曩，無也。」等由否定之接頭語Na釋之。[一切經音義（慧琳音義）]舊曰迦[旃-丹+冉]延梵語略也[翻梵語]論曰不也[佛光阿含藏]即指滿願盛明比丘，因「滿願」之巴利語                                         Punna，又譯作富樓那，本偈取其一字以作代表，但此處非指說法第一之富樓那比丘。[國語辭典（教育部）](五)ㄋㄚ[名]姓。如明代有那鑒。(三)ㄋㄚˇ[代]表示疑問。如：「他去那裡了？」唐．王建〈寒食行〉：「紙錢那得到黃泉？」[副]怎。宋．辛棄疾〈瑞鷓鴣．膠膠擾擾幾時休〉詞：「那堪愁上更添愁。」(一)ㄋㄚˋ[形]指示詞。指比較遠的人、事、物。相對於「這」。如：「我很喜歡那個人。」、「那件東西你要不要？」宋．辛棄疾〈醜奴兒．千峰雲起〉詞：「山那畔，別有人間。」[連]表承接、轉折的語氣。如：「你要是沒空，那我找別人陪我去。」(四)ㄋㄟˇ[代]表示疑問。通「哪」。為「那（ㄋㄚˇ）一」合音成ㄋㄞˇ，再轉成ㄋㄟˇ。如：「王維是那朝代的人？」《儒林外史．第一回》：「縣裡人那個不曉得？」(二)ㄋㄟˋ[代]指示詞。單數用法，指比較遠的人、事、物。為「那（ㄋㄚˋ）一」合音成ㄋㄞˋ，再轉成ㄋㄟˋ。如：「我很欣賞那個人。」(六)ㄋㄨㄛˊ[動]移動。同「挪」。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「新人那步過高堂。」[形]1.多。《詩經．小雅．桑扈》：「受福不那。」漢．鄭玄．箋：「那，多也。」2.安定。《詩經．小雅．魚藻》：「有那其居。」漢．鄭玄．箋：「那，安貌。」[代]如何、奈何。《左傳．宣公二年》：「棄甲則那？」晉．杜預．注：「那猶何也。」唐．杜甫 〈夜歸〉詩：「白頭老罷舞復歌，杖藜不睡誰能那？」[名]《詩經．商頌》的篇名。共一章。根據〈詩序〉：「〈那〉，祀成湯也。」指頌揚祭祀湯王典禮的音樂和諧美盛之詩。本章二句為：「猗與那與，置我鞀鼓。」猗那二字連用，美盛之貌。與，兮也。置，樹立也。?鼓，有柄的小鼓。

那㝹
那㝹[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

那㝹㝹
那㝹㝹[新集藏經音義隨函錄]下二奴侯反

那一寶
那一寶[佛光大辭典]禪林用語。比喻佛祖之宗風或佛性。同類語彙尚有那一句、那一曲。佛祖所舉揚之言語，稱為那一句。那一曲，即以和諧悅耳而能移風易俗之樂曲喻指佛祖所舉揚之宗風。普濟禪師語錄卷上（大八二‧五○二上）：「新豐那一曲，調高徹大千。」 p3021 

那一手
那一手[佛光大辭典]禪林用語。又作那一著。意謂獨特之謀略或手段、方法。一手，原指棋局中之一著。 p3021 

那一橛
那一橛[佛光大辭典]禪林用語。謂師家接引學人時，以靈活契當之機法打中學人之要害，令其長久以來所執所疑之障礙，霎時冰消瓦解。橛，原指斷木或豎立於門中以為門限之短木；於禪林中，轉指緊急處、的處、要處、要害等意。碧巖錄第十四則之夾注（大四八‧一五四下）：「德山、臨濟也須退倒三千，那一橛又作麼生？」 p3021 

那人
那人[佛光大辭典]禪林用語。指徹底大悟之無位真人。從容錄第四十九則（大四八‧二五八上）：「普化便翻斤斗，龍牙只露半身，畢竟人是何體段？」 p3022 

那他
那他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nada，又與Nadi那地，那提同。譯言江，海。見那提條。

那仚
那仚[新集藏經音義隨函錄]丘智反

那伽
那伽[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Nāga，譯言龍，象，無罪，不來。稱佛或阿羅漢為摩訶那伽，喻其有大力用也。玄應音義三曰：「那伽，此云龍，或云象也。言其大力故以喻焉。」同二十三曰：「那伽有三義：一云龍，二云象，三云不來。孔雀經名佛為那伽，由佛不更來生死故也。」智度論三曰：「摩訶那伽，名阿羅漢。摩訶言大，那名無，伽名罪。阿羅漢諸煩惱斷，以是故名大無罪。次那伽，或名龍，或名象。是五千阿羅漢，諸阿羅漢中最大力，以是故言。如龍名象，水行中龍力大，陸行中象力大。」大日經疏五曰：「摩訶那伽，是如來別號，以況不可思議無方大用也。」俱舍論十三曰：「契經說：那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽臥在定。」[一切經音義（慧琳音義）]此譯云龍或云象言其大力故以喻焉也[新集藏經音義隨函錄]巨迦反[翻梵語]譯曰龍也[佛光大辭典]梵語   nāga 之音譯。(一)意譯龍、象、無罪、不來。稱佛或阿羅漢為摩訶那伽，喻其有大力用。據玄應音義卷二十三載，那伽有三義：(一)龍，(二)象，(三)不來。孔雀經稱佛為那伽，由佛不更來生死之故。大智度論卷三（大二五‧八一中）：「摩訶言大，那名無，伽名罪。阿羅漢諸煩惱斷，以是故名大無罪。」又佛之禪定，稱為那伽定，或那伽大定。俱舍論卷十三（大二九‧七二上）：「有餘部說，諸佛世尊常在定故。心唯是善，無無記心，故契經說：『那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽臥在定。』」準此，那伽，亦謂「常在定」之義。（參閱「龍象」6392）   (二)即彌勒成道時之菩提樹。又作龍華樹、龍華菩提樹。（參閱「龍華樹」6391）  (三)印度自古以來之種族。非雅利安人種，散住於現今東北印度阿薩密（Assam）地方，以及緬甸西北部等地，崇拜龍蛇。龍城（梵     Nāgapura）之名，今仍存於各地。 p3025 [佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為龍、象、無罪、不來等，稱呼佛或阿羅漢作摩訶那伽，以喻他們都具有大力以及不再來受生死。

那伽婆羅
那伽婆羅[翻梵語]譯曰龍

那伽定
那伽定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身變龍而定止於深淵曰那伽定。為保長壽，逢彌勒出世，以願力而入於那伽定。

那伽室利
那伽室利[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Nāgaśri，菩薩名。譯曰龍吉祥。大般若經五百七十六曰：「那伽室利，翻為龍吉祥。」

那伽山
那伽山[翻梵語]譯曰宗也

那伽慧
那伽慧[一切經音義（慧琳音義）]那伽此云龍也

那伽方
那伽方[佛光大辭典]即指西方。又作嚩嚕拏（梵   Varuna，意譯水天）方、龍方。那伽（梵   nāga），意譯龍。於密教中，有所謂守護佛法之「護世八方天」，即於東、南、西、北、東北、東南、西南、西北方等八方，各有一守護天神，其中西方之守護天神，係水天龍王，故西方又稱那伽方。（參閱「水天」1484） p3025 

那伽枳薩
那伽枳薩[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Nāgakesara，譯曰龍華。陀羅尼集經十曰：「那伽枳薩，此云龍華，出崑崙山。」最勝王經七曰：「龍華鬚，那伽雞薩羅。」

那伽波羅
那伽波羅[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，曾擔任佛陀的侍者，有次佛陀在半夜經行太久，他就披被子扮鬼想嚇佛陀，讓佛陀早睡，他作為侍者才能睡，而佛陀完全沒被嚇到，詳見《雜阿含經》卷四十九第1320經。2.比丘名，佛陀稱讚他「曉了星宿，預知吉凶」第一。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見那迦羅條。[翻梵語]譯曰龍守[佛光阿含藏]又作象護。比丘名。          那伽波羅(Nāgasamāla)(巴)，譯為龍護。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三三上)：「復有聲聞於愚迷者能令清淨，龍護苾芻是。」曾化作摩鳩羅鬼形，欲令佛陀恐怖。參閱雜阿含卷四十九第一三一七經(大正‧卷四九‧一三二○經)。那伽波羅(Nāgasamāla)(巴)，又作那伽婆羅，譯為龍護，迦維羅城之剎帝利種，佛陀侍者之一，因過去世於尸棄佛塔獻花之功德，今生能值釋迦佛之教化。參閱小部‧譬喻經(Ap. vol. 1, p. 119)。「那」，聖本作「阿」。

那伽犀那
那伽犀那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Nāgasena，譯曰龍軍，天竺論師之名。飾宗記十本曰：「那伽犀那，此云龍軍。」梵網述記上曰：「定佛教體，西方有三種：第一那伽犀那，此云龍軍。」參照那先條。又十六羅漢之第十二。法經記曰：「那伽犀那尊者，與千二百阿羅漢多分住半度波山。」[佛光大辭典]梵名   Nāgasena。(一)又作羅迦納、納阿噶塞納。十六羅漢之第十二。傳與其眷屬千二百阿羅漢共住於半度波山，護持正法，饒益有情。唐代禪月大師貫休畫其像為坐於巉岩之上，著通肩法衣，以拳拄頷，開口露舌，風貌甚奇。蘇東坡贊曰：「以惡轆物，如火自爇；以信入佛，如水自濕。垂肩捧手，為誰虔敬？大師無德，水火無功。」又西藏所傳則以其為十八羅漢之第十四。〔阿羅漢具德經、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集、佛像圖彙卷三〕  (二)又作那先。意譯龍軍。印度論師名。（參閱「那先」3022） p3025 

那伽羅國
那伽羅國[翻梵語]譯曰地也

那伽質多
那伽質多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nāgacitta，那伽為龍，質多為心，於龍心打針而降伏止雨之法也。

那伽身
那伽身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）龍身也。

那伽達多
那伽達多[翻梵語]譯曰龍與

那伽閼刺樹那
那伽閼刺樹那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Nāgarjuua，菩薩名。龍樹。新曰龍猛。西域記八曰：「南印度那伽閼刺樹那菩薩，唐言龍猛，舊譯曰龍樹，非也。」見龍樹條。

那伽閼剌樹那
那伽閼剌樹那[佛光大辭典]梵名  Nāgārjuna。即古印度大乘佛教中觀學派之創始者龍猛菩薩，亦為密教付法之第三祖。又稱那伽阿順那、那伽閼剌樹那菩提薩埵。玄奘之前，多譯為「龍樹」，亦有譯為「龍勝」者，今人則多用「龍樹」一名，然於密教典籍，多依用唐代所譯之「龍猛」。據鳩摩羅什所譯之龍樹菩薩傳載，因其生於樹下，故命名為「阿周陀那」；阿周陀那為樹名，以龍成其道，乃以龍配字，故號龍樹。〔十二門論宗致義記卷上、大唐西域記卷八〕（參閱「龍樹」6393） p3026 

那伽閼剌那
那伽閼剌那[一切經音義（慧琳音義）]閼音烏曷反剌音蘭葛反梵語

那傼
那傼[新集藏經音義隨函錄]步木反正作僕也西域記作至那傼底國也又音漢

那僕
那僕[新集藏經音義隨函錄]音𣾴正作僕

那先
那先[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。那為那伽之略，象之梵語，先者先時也（Sena軍也）。此人生時，有一大象，於同日生，故父母名之曰那先。生於佛滅後，應宿願而出家，得阿羅漢果。那先前世有故舊，是亦應宿願而為邊小之國王，名彌蘭陀。國王善問難，那先一一解答之。那先比丘經上曰：「其一人前世欲剃頭作沙門求羅漢泥洹者，生於天竺，字陀獵，與肉袈裟俱生其家。有一大象同日生，天竺為象為那，父母便為那先。」[佛光大辭典]梵名  Nāgasena，巴利名同。又作那伽斯那、那伽犀那。譯作龍軍。西元前二世紀後半之印度僧。中印度雪山山麓羯蠅揭羅村（梵  Kajavgala）婆羅門之子。「那」為「那伽」之略，乃象之梵語。其出生時，家中大象亦生小象，故有此名。初學吠陀，深感婆羅門教學之乏善可陳，轉隨樓漢尊者（巴  Rohana）出家，修學論藏及七部阿毘曇，證得阿羅漢果。後至北印度舍竭國（梵  Sāgala），住於泄坁迦寺，與彌蘭陀王（巴  Milinda）議論，以車與軸、轂、輻等關係為喻，廣說人生無常及善惡報應等佛教教義，彌蘭陀王深為信服，後皈依佛教。此事見於彌蘭陀王問經，漢譯為那先比丘經。   師之思想不出小乘佛教之範疇，為說一切有部思想之端緒，故為原始佛教教理發展史上之重要資料。據巴利文之那先比丘經載，師之出世年代為佛陀入滅後五百年頃，然彌蘭陀王應即希臘之 Menandros 王，若據此推算，其出世年代應為西元前二世紀中葉。又十六羅漢中有名那伽犀那者，未知與師是否同一人。此外，大乘論師中亦有名龍軍者，稱為三身論主。〔雜寶藏經卷九、俱舍論卷三十、解深密經疏卷一、大乘阿毘達磨雜集論述記卷一（窺基）、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「那先比丘經」3022） p3022 [中華佛教百科全書]西元前二世紀後半之印度佛教高僧。係以曾向希臘後裔之彌蘭陀王講說佛法而聞名於史乘之名僧。生卒年不詳。梵名音譯那伽斯那、那伽犀那。又譯龍軍。中印度雪山（Himā-laya）山麓羯蠅揭羅村（Kajaṅgala）婆羅門之子。七歲習三吠陀。十五、六歲時，投舅父樓漢（Rohana）為沙彌，受諸經要旨。未幾，學《論事》（Kathā-vatthu）及七部阿毗曇。二十歲（一說二十四歲），就和鄲寺（Vatta-niya）頞波曰（Assagutta）受具足戒。後證阿羅漢果。其後，至北印度舍竭國（Sāgala）謁彌蘭陀王，應王之問，解說經論深義，此事見載於《那先比丘經》（南傳巴利文名為《彌蘭陀王問經》）。又，《俱舍論》卷三十、《雜寶藏經》卷九〈難陀王與那伽斯那共論緣〉等，亦載錄此事。師之學系不詳，但不出小乘佛教之範疇。然而，圓測《解深密經疏》卷一云（卍續34‧586下）︰「那伽犀那，此云龍軍，即是舊翻三身論主。彼說佛果唯有真如及真如智，無色、聲等麤相功德。」又，窺基《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷一亦同出此說，則師應為大乘論師。就此，《俱舍論增明記》舉出龍軍當有大乘、小乘二人之說。此外，其與十六羅漢中之那伽犀那尊者是否同為一人，則不詳。〔參考資料〕　《華嚴經探玄記》卷一；《四分律疏飾宗義記》卷十（本）；《成唯識論了義燈增明記》卷一；《大乘佛教史論》。

那先比丘經
那先比丘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，失譯。記那先比丘之生緣及與國王彌蘭陀之問答。巴Milinda－paṅha。[佛光大辭典]巴利名  Milindapañhā（譯作彌蘭陀王問經）。凡二卷（或三卷）。略稱那先經。約譯於東晉（317～420）年間，譯者佚名。收於大正藏第三十二冊。那先係那伽犀那、那伽斯那（梵  Nāgasena）之略稱，意譯為龍軍、象軍。本書係記錄印度佛教僧侶那先與當時（西元前二世紀後半葉）支配西北印度之希臘人大夏國王彌蘭多羅斯（Menandros，梵   Milinda，巴同，即彌蘭陀）論難，而使之歸依佛教之經過。  本經內容著重於闡明緣起、無我、業報、輪迴等佛教基本教義，分序文、本文、結文三段。序文首先敘述那先比丘之前生，再敘彌蘭陀王之本生，以及那先出生乃至得道之因緣；復述及彌蘭陀王之性格，及其訪問那先，以至迎請那先入宮會見論難等情形。其次，本文為本經之重心，敘述那先與彌蘭陀王就佛教教理及有關事項所作之問答。最後結文以問答至夜半，王行布施，恭送那先，並表出家意願，那先感激與王一日之辯論為結。  本經之教理內容僅涉及小乘，未言及大乘，文體流利簡潔，計敘述泥洹道、復生、善事等五十條佛教教義，在佛教文學史上居重要地位。又本經有二卷本、三卷本兩種。各種藏經中，高麗藏收二卷本，宋、元、明三藏則收三卷本，其字句相異處頗多。縮刷大藏經及大正藏則俱收此二本。  巴利本「彌蘭陀王問經」未編入南傳三藏之中，為三藏外重要之巴利語經典，並有數種寫本。依據英國學者大衛斯（Rhys Davids）之英譯本（The Questions of King Milinda，S.B.E. 35. 36; 1890～1894），巴利本分為世俗故事（bāhira-kath）、法相質疑（lakkhana-pañha）、斷惑質疑（vimaticchedana-pañha）、矛盾質疑（mendaka-pañha）、推論質疑（anumāna-pañha）、頭陀行（dhutavga）、譬喻說質疑（opammakathā-pañha）等七篇，共計二十二章、二三六條問答；其中前三篇相當於漢譯，可視為本經之原型，第四篇以下或為後世所附加者。在結構方面，巴利本與漢譯本相同。大體言之，漢巴兩本在本文與結文部分，並無分別；但在序文，除終了部分相同外，其餘大部分皆不同。  關於本經之撰集，依據大衛斯夫人之說，本經（即前三篇）係彌蘭陀王之繼承者戴奧尼西歐斯（Dionysios）在位之時，由摩那瓦（巴  Mānava）婆羅門以梵語筆錄而成者，其後譯為巴利語，復由巴利語譯為錫蘭語，乃至有錫蘭語本之開版。巴利本亦有英、日、法、德、意等國之譯本。〔出三藏記集卷四、法經錄卷三、歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三、M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. ii；V.A. Smith: Early History of India〕 p3022 [中華佛教百科全書]二卷（或三卷）。譯者不詳。略稱《那先經》。係以對話的形式，記載那先比丘和彌蘭王問答佛教要義的經過。收於《大正藏》第三十二冊。書中首先從那先比丘出家學道的緣由，敘述到彌蘭王迎請那先入宮共同論述佛法的情形。其次敘述那先與彌蘭王就佛教教理及有關事項所作的問答，最後記載彌蘭王歸依佛教。全經內容幾乎網羅個我、靈魂、輪迴、佛陀、涅槃等佛教根本問題，且以巧妙的譬喻加以解說。其思想立場屬上座部系統，並未涉及大乘。本經對於了解印度原始佛教、印度與希臘思想的交流有著重要的意義。本經的雛形約產生於西元前一世紀，後來在流傳過程中不斷增益，篇幅愈來愈大，內容也愈加愈多，並逐漸形成北、南兩種傳本。北本即漢文大藏經中的《那先比丘經》，又分作一卷本、二卷本、三卷本等三種。其中，一卷本已佚，二卷本係東漢時譯出，三卷本譯時不詳。二卷本與三卷本除敘述詳略不同外，內容基本相同，俱收於《大正藏》中。南本即《南傳大藏經》藏外典籍中的《彌蘭王問經》，約定型於四世紀，其篇幅為北本的四倍，共分七部分，前三部分內容與北本相當，後四部分為後來所增補。又，巴利本《彌蘭王問經》有僧伽羅文、泰文、羅馬字母等不同文字拼寫本，內容略有差異。此外，另有英、德、日、法各種文字譯本。◎附一︰〈彌蘭王問經〉（編譯組）《彌蘭王問經》（巴Milinda-pañha），又譯《彌蘭陀王問經》。係彙集希臘彌蘭王與佛教論師那先比丘之問答而編成之佛典。為南傳佛教之藏外聖典，頗受尊重。本書採對話的方式，詳述西元前二世紀後半統治西北印度的希臘國王彌蘭王（Milinda,Menandros），與佛教論師那先長老對於佛教教理的問答，以及彌蘭王捨王位出家、證阿羅漢之始末。本經現以巴利文流傳，全書分七部分，其中序文與本文最初三部分的內容，相當於漢譯《那先比丘經》（有二卷本、三卷本，譯者不明）。序文及本文前三部分應是本經最初的原本，或許原以梵文書成，巴利佛教亦採用之，增廣成現在的七部分。又，其最早成立是在西元前一世紀左右，西元一世紀時傳至錫蘭。內容方面，原始部分為富有機智趣味性的問答，增廣的部分則以解答佛教教理為主。此外，文中所提有關佛教教理的種種問答，是站在上座部佛教的立場，廣泛論究有關於佛教的實踐問題，大抵可視為與大乘佛教之興起同時期的作品。現行的巴利文本，有錫蘭本、Tren ckner本（ptS）、暹邏本。此中，錫蘭本與漢譯《那先比丘經》的序論及其他大意，皆有相異之處；Tren ckner本所用之巴利語，則欠缺優雅；暹邏本比起Tren ckner本，受後代增補改正的情形更嚴重。其他，另有羅馬字本《TheMilinda-pañho》（V. Trenckner，首版1880，再版1928 ），戴維斯（T. W. Rhys Davids）的英譯本《The Question of King Milinda》，尼耶那第洛卡（Nyānatiloka）的德譯本《Die Fragen des Milindo》，以及金森西俊譯、中村元與早島鏡正共譯等日譯本。最近，在柬埔寨所發現的註釋本《Milindaṭīkā》，由P.S. Jaini校訂，於1961年出版（ptS）。◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第三節（摘錄）漢譯《那先比丘經》在南方上座的巴利文典籍中，也有一種傳本︰《彌蘭陀王問經》。其內容較漢譯多，共七卷，是經過後人補充的。南方很重視它，緬甸將其編在《雜部》裡，視為與佛說有相等的價值。從漢譯本看，那先是有部的。他與彌蘭陀王的問答完全用的比喻形式，甚似後來的譬喻師，可以稱為譬喻師的先驅者。這一時期，有部學說比較舊師說不論內容或形式都精細多了。那先說的主要內容是闡明無均A 也講到有輪迴，還講到佛涅槃後的情形。從那先與彌蘭陀王問答的內容看，是當時一般人對佛教理論不了解的問題，藉彌蘭陀王的發問提了出來，那先代表佛家用比喻形式作了解答。如輪迴就是當時的一個問題，輪迴怎樣從此身過渡到彼身﹖那先用「如火傳薪」，給與解答。如有兩支蠟燭，甲燭燃燒將盡傳火給乙燭，乙燭則繼續燃燒。人的輪迴從此身過渡到彼身，情同於此。對於輪迴的主體就像火一樣。既不能說此火即是前火，也不能說與前火無關。又如業力不失，當時也提出了問題，那先即以「如種有果」來回答。種果人種的是種子，而收獲的是果子，如果偷竊樹上的果子算不算犯法呢﹖能否說偷果非偷種，你種的是種子，我摘的是果子呢﹖當然不能。業力不失即如由種子終於得果實一樣。可見那先的議論已不似舊師那樣泛泛而談了。西北印度有較長時期處在希臘人的統治之下，佛教傳入到這些國家，按理說，希臘思想與佛教思想是會互相影響的。從《那先比丘經》中可以看出佛教思想對希臘思想的影響。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷三；中村元《インドとギリシサとの思想交流》。

那先比丘經兩卷
那先比丘經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上呼高反下郎高反

那先經
那先經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）那先比丘經之略名。

那利創
那利創[翻梵語]譯曰那利者漏

那利國
那利國[翻梵語]譯曰漏刻

那利林
那利林[翻梵語]亦云那羅　譯曰觀也

那利池
那利池[翻梵語]譯曰漏刻

那利繩
那利繩[翻梵語]譯曰那羅者

那利羅
那利羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Nārikela，樹名。探玄記二十曰：「那利羅者，具云捺唎羅吉唎，此云莖第有用樹。捺唎此云莖也，羅是是多聲，謂莖等枝葉花果也。吉唎此云能作，謂此樹莖等悉有用益眾生故。此樹出海中，其形甚高，似多羅樹。其果甚美，於中有汁，似耶子樹。」西域記二曰：「那利薊羅果。」

那利迦聚落
那利迦聚落[佛光大辭典]那利迦，梵名  Nādakantha，巴利名 Ñādika  或 Ñātika。又作那提揵聚落、那提迦聚落、那提摩聚落、那地迦聚落、那黎迦聚落、那梨聚落、那羅聚落、那陀聚落。意譯喜豫、皈葦。係中印度北部形成瓦吉連省之毘提迦族（梵   Videha）之村。此村以造瓦之家（梵 Giñjakāvasatha）著稱，傳說釋尊嘗止住於此。此村附近有牛角娑羅林（梵  Gosivgasāla vanadāya），據傳阿那律、難提、金毘羅等三比丘亦嘗止住此地。〔中阿含牛角娑羅林經、長阿含卷五闍尼沙經〕 p3026 

那利鴦伽
那利鴦伽[翻梵語]譯曰大體

那刺陀
那刺陀[一切經音義（慧琳音義）]羅葛反梵語仙人名

那剌
那剌[新集藏經音義隨函錄]羅割反亦云那羅陁也

那剎羅樹
那剎羅樹[翻梵語]應云諾剎多羅　譯曰星也

那卸
那卸[新集藏經音義隨函錄]思夜反

那名
那名[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]政反

那吒
那吒[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Naṭa，毘沙門天王之太子，三面八臂大力鬼王也。按夷堅志載程法師事云：值黑物如錘，從林間直出，知為石精。遂持那吒火毬咒，俄而見火毬自身出，與黑塊相擊。據是，道家亦奉那吒也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]毘沙門天王的太子，亦即三面八臂的大力鬼王。

那吒佛牙
那吒佛牙[佛學大辭典（丁福保）]（故事）宋高僧傳（道宣）傳曰：「宣律師於西明寺夜行道，足跌前階。有物扶持，履空無害。熟顧視之，乃少年也。宣遽問何人，中夜在此？少年曰：某非常人，即毘沙門天王之子那吒也，護法之故，擁護和尚時之尚矣。宣曰：貧道修行，無事煩太子。太子威神自在，西域有作佛事者願為致之。太子曰：某有佛牙，寶掌雖久。頭目猶捨，敢不奉獻！俄授於宣，宣保錄供養焉。」

那吒太子
那吒太子[佛光大辭典]梵名   Nalakūvara  或 Nalakūbala。為護持佛法，守護國界及國王之善神。又作那吒天王、那拏天、那羅鳩婆、那吒矩韈囉、那羅鳩鉢羅、那吒鳩跋羅、那吒俱伐羅。係毘沙門天王五太子之一。那吒太子手執棒戟，以雙眼觀察四方，晝夜守護國王大臣、百官僚屬，乃至比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，若人於彼等起不善心或殺害心，則那吒以金剛杖刺打惡人之頭或心。那吒曾析肉還母，析骨還父，後現本身，運大神通，為父母說法；又嘗授佛牙予道宣律師，並隨侍其身。〔最上祕密那拏天經卷上最上成就儀軌分、北方毘沙門天王隨軍護法儀軌、大日經疏演奧鈔卷十六、祖庭事苑卷六、宋高僧傳卷十四道宣傳、五燈會元卷二西天東土應化聖賢條〕 p3023 

那吒折肉
那吒折肉[佛學大辭典（丁福保）]（公案）五燈會元二曰：「那吒太子折肉還母，折骨還父，然後現本身，運大神通，為父母說法。」祖庭事苑六曰：「叢林有折骨還父，折肉還母之說。然於乘教無文，不知何依而作此言。」

那吒析骨還父
那吒析骨還父[佛光大辭典]禪宗公案名。係唐代翠微無學之法嗣投子大同禪師與其他禪僧議論本來身之機緣問答。五燈會元卷五投子大同章（卍續一三八‧九五下）：「問：『那吒析骨還父，析肉還母，如何是那吒本來身？』師放下拂子。」 那吒乃毘沙門天五太子之一，為守護佛教之善神，本具五頭六腕，後嘗析骨還父，析肉還母，現其自身之相，並以大神力為父母說法。那吒太子既以全身還報父母，則其自身乃呈無物無我狀態之本來身，此一本來身始為那吒本來之自己。此則公案中，禪僧不解本來身之意義，猶問那吒太子自身到底為何，可見該僧非但不明了自己之究竟為何，亦絲毫未能明了本來身乃無物無我之實態。故投子大同僅以「放下拂子」之動作答之，而不予以任何文字言詞之詮解。（參閱「那吒太子」3023） p3024 

那吒跋置迦
那吒跋置迦[翻梵語]譯曰那吒者舞跋置迦者軍

那吒跋置迦阿蘭處
那吒跋置迦阿蘭處[翻梵語]譯曰那吒者舞跋置迦者軍主阿蘭[3]若寂靜

那含
那含[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Anāgāmin，又作那鋡。阿那含之略。小乘第三果之名。譯曰不還，不來。還來欲界之義也。可洪音義二下曰：「那鋡，第三果，此云不來，生色界不來人間也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿那含的簡稱，為小乘的第三果名，華譯為不還，即不再還來欲界的意思。

那咩
那咩[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尓反

那哆
那哆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）人名。譯曰無。見阿育王經七。梵Naṭa。[新集藏經音義隨函錄]多可反

那唏
那唏[一切經音義（慧琳音義）]呼兄反[新集藏經音義隨函錄]許既反

那地迦城
那地迦城[一切經音義（慧琳音義）]此云鳴或云河主城名也郡市迦林此云[夕/鹿]布袋林名也

那坁
那坁[新集藏經音義隨函錄]丁禮反又音日藏經作那仾

那墀尼
那墀尼[一切經音義（慧琳音義）]中直知反梵語池名也

那夷翅
那夷翅[翻梵語]譯曰軍主

那姥
那姥[一切經音義（慧琳音義）]莫[女*鳥]反[新集藏經音義隨函錄]莫古反

那娜
那娜[一切經音義（慧琳音義）]乃可反[新集藏經音義隨函錄]奴可反

那婆佉多河
那婆佉多河[翻梵語]譯曰那婆者新佉多者倔

那婆摩利
那婆摩利[佛光大辭典]梵語  navamālikā。又作那縛忙里迦、新摩利迦。意譯如次第華。學名   Jasminum sambac。為素馨類之蔓延植物。其枝蔓延，纏繞他物，葉少，其花小而白，可製香油、香水。與摩利迦、大摩利迦皆為同種之植物。摩利迦，梵語  mallikā 或 mālikā。又作摩魯迦、摩利、末利、茉莉、奈花。意譯為次第華、游子、藤，或意譯為鬘，以其花可造鬘，故有此名。  勝鬘寶窟卷上本（大三七‧一○上）：「末利夫人者，亦云摩利。此是華名。江南有中寺安法師，多所博識，云此華色白而形小，故以華為名，此間無物以翻之，猶存末利之稱。」〔法華經卷六藥王菩薩本事品、北本大般涅槃經卷二十一、瑜伽師地論卷十八、慧琳音義卷二十六、卷四十八、翻梵語卷十〕 p3027 

那婆摩利油燈
那婆摩利油燈[翻梵語]譯曰那婆者雜摩利者花

那婆毘訶羅
那婆毘訶羅[翻梵語]傳曰雜寺

那屎
那屎[新集藏經音義隨函錄]尸旨反此云雄黃

那履迦葉
那履迦葉[翻梵語]譯者曰柑名也

那市
那市[新集藏經音義隨函錄]是反

那庚
那庚[新集藏經音義隨函錄]余主反正作𢈔

那庾多
那庾多[一切經音義（慧琳音義）]梵語翼主反舊言那由他此數當千億也[續一切經音義]中音以主反梵語或云那由他西域數名也此土憶

那引
那引[新集藏經音義隨函錄]音沲別本作那[、廾、][、廾、]音胤又以忍反

那律
那律[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿那律之略。比丘名。見阿那律條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿那律的簡稱，是佛十大弟子之一。

那徙
那徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

那怛
那怛[新集藏經音義隨函錄]多達反

那憐伽
那憐伽[翻梵語]應云那憐因陀羅　譯曰那憐者人因陀羅者主

那憐羅賓洲
那憐羅賓洲[翻梵語]應云那憐陀羅賓茶　譯曰那憐陀羅者人主賓荼者聚

那揄
那揄[新集藏經音義隨函錄]音逾

那提
那提[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nadii，譯言河，或江。又河名。法華文句曰：「那提，此翻河亦江。」慧琳音義二十曰：「那提河名。」西域記八曰：「捺地迦葉波，舊曰那提迦葉，訛也。」法華玄贊一曰：「梵云捺地，言那提訛。」又（人名）Nadii　fuṇyopāya，比丘名。續高僧傳五曰：「那提三藏，此云福生具依，梵語則云布焉伐耶。以言煩多故，此但訛略而云那提也，本中印度人。」[翻梵語]譯曰江名[佛光阿含藏]那提(Nādika)(巴)，村名，同下文之那伽、那羅，靠近牛角娑羅林，此村有煉瓦之家，佛曾住於此。[佛光大辭典]梵名  Nadī。全稱布如烏伐邪（梵 Punyopaja?），意譯福生。七世紀中印度人（一說北天竺）。少出家，從名師學而開悟。既志弘道，遂歷遊諸國，不辭遠夷，嘗往錫蘭，隨緣遊化南海諸國，適聞我國佛法興盛，乃搜集大小乘經律論一千五百餘部，於唐高宗永徽六年（655）至長安，敕住大慈恩寺。顯慶初年，帝有疾，以師識異藥，乃敕往南海諸國採集，及至，諸王相率歸敬，為其立寺，遂於其地度人授法。龍朔三年（663）還大慈恩寺，譯出師子莊嚴王菩薩請問經、離垢慧菩薩所問禮佛法經、阿吒那智咒經等三部三卷；同年，南海真臘（高棉）王請往，師遂一去不返。據傳，師為龍樹門人，著有大乘集義論四十餘卷。〔續高僧傳卷四、大周刊定眾經目錄卷一、開元釋教錄卷九〕 p3028 [中華佛教百科全書]中印度人（一說北天竺）。梵名應為「布如烏代邪」（Punaudaya）或「布如烏伐邪」（Punpāya），意譯福生。自幼出家，善達聲明，通諸訓詁。既志弘道，遂歷遊諸國。不憚遠夷，曾往錫蘭、楞伽山，隨緣遊化南海諸國。適聞中國佛法興盛，乃搜集大小乘經律論一千五百餘部，於唐高宗永徽六年（655）抵達長安，敕住大慈恩寺。顯慶元年（656），奉敕赴崑崙諸國求異藥，既至南海，諸王歸敬，為其立寺，遂於該地度人授法。龍朔三年（663）返大慈恩寺，譯出《師子莊嚴王菩薩請問經》《離垢慧菩薩所問禮佛法經》（以上二經現存）、《阿吒那智咒經》等三部三卷。禪林寺沙門慧澤譯語，豐德寺6 門道宣綴文及製序。同年，應南海真臘之請，遂自長安出發，後不知所終。相傳師為龍樹之傳人，著有《大乘集義論》四十餘卷。據《續高僧傳》卷四〈那提傳〉、《開元釋教錄》等諸錄載，那提曾受玄奘排斥，故譯經宏願未遂云云，就此熊十力、張建木均曾撰文質疑。熊氏在〈唐世佛學舊派反對玄奘之暗潮〉一文中謂︰「蓋當時舊派反對奘師新譯，借那提之事，以造作謠言，誣陷奘師，群情如風波，轉相傳播，而奘師遂受千古不白之[HK940-3]。」並列舉數疑點，以駁斥諸錄所記。張氏亦條舉數疑點以駁斥之，且謂〈那提傳〉是一篇有問題的傳記。◎附︰張建木〈讀「續高僧傳‧那提傳」質疑〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{6}）道宣《續高僧傳》第四卷中的〈那提傳〉，我認為是一篇有問題的傳記。傳中提到那提是一位親傳龍樹大師衣鉢的了不起的大法師，唐‧永徽年間來到中國長安，隨身帶著很多梵本經論，想在中國翻譯弘通，但受到玄奘法師的阻力，志願未遂。若果真有這件事，當然是玄奘法師的盛德之累。可是如果把這篇傳記仔細讀一下，就不難發現不少可疑之點。現在把我認為有疑問的傳文徵引如下，並分別加以論列︰(1)「那提三藏，唐曰福生，具依梵言，則云布如烏代邪。以言煩多故，此但訛略而云那提也。」按布如烏代邪原文當是Punaudaya。《南條目錄》根據別本作布如烏伐耶，因此還原為Punpāya（Puna＋tupāya）。按upāya，此云方便（漚和），意譯不當作「生」。而且「伐」字古代是個有舌音收尾的入聲字，通常用以作為bat、bad、bar或vat、vad、var的音譯字，不當以之作pā的對音。這一層且不多談，問題是布如烏代邪如何竟「訛略」為那提﹖根據何種音理來說明這種「訛略」﹖道宣也參加過譯場，縱然一時鬧不清，也可以問問別人，糊里糊塗地就說布如烏代邪訛略為那提；未免令人不解。因此，首先這個人的名字就有問題。(2)「以永徽六年（655）創達京師，有敕令於慈恩安置，所司供給。時玄奘法師當途翻譯，聲華騰蔚，（中略）既不蒙引，返充給使。」那提既蒙敕令住在慈恩寺，何以必須玄奘牽引﹖如永徽三年阿地瞿多來長安，也是奉敕安置於慈恩寺，然而他在翻譯《陀羅尼集經》時就得到當時權貴英國公、鄂國公的支持（參看《開元釋教錄》卷八）。那提若是如傳中所述那樣有學問，何以當時顯貴竟沒有任何人作他的護法！而且，今本那提所譯《師子莊嚴王請問經》的卷首，有一篇題為道宣所撰的序文裏說︰「皇上重法，降禮真人，厚供駢羅，祈誠甘露。」同樣，在那提所譯《離垢慧菩薩所問禮佛法經》的道宣序文說︰「來儀帝里，頻謁天庭，降厚禮於慈恩，將歸飛於海表。」當時皇帝既是對他那樣「降禮」，給了他那麼多的「厚供」，並且向他祈求「甘露」，他也「頻謁天庭」，那末，玄奘這一關，何必一定要過﹖還落得「返充給使」﹖可疑，可疑！還有一點應該提到，題為道宣所撰的這兩篇經序，只說那提在龍朔三年（663）來長安，而《續高僧傳》說是永徽六年來長安，顯慶元年（656）奉命赴南海採藥，龍朔三年返回長安。若果然是永徽年間帶著梵本來到長安，同一著者所撰的經序，何以竟隻字不提﹖這也是可疑之點。(3)「龍朔三年還返舊寺，所齎諸經，並為奘將北出。」「北出」不知何所指（玉華宮在陜北，最可能是指玉華宮）。玄奘自己將來的梵本經論都沒翻完，何必攜出另外的經﹖而且由顯慶元年到龍朔三年，即〈那提傳〉中所稱那提離開長安的幾年間，玄奘到過洛陽，住過西明寺、玉華宮。到洛陽去，不可能隨身攜帶那麼多的梵本。到玉華宮的目的，主要是為譯《大般若經》，其次所譯的幾部卷頭不大的毗曇、唯識諸論，玄奘自己應有梵本，沒有必要把其他眾多梵本帶去。若是曾經把慈恩寺的大部分梵本都搬到玉華宮或新建成的西明寺，那麼，這是一件大事，史傳上應當有記載，如把經像從弘福寺移到慈恩寺，《慈恩傳》就有明文，可是在有關的史傳中找不到從慈恩寺移出梵本的敘述。相反，在《慈恩傳》卷十敘述玄奘身後時說︰「自余未翻者，總付慈恩寺守掌，勿令損失。」冥詳的〈玄奘行狀〉也說「自余未翻本，付慈恩寺好掌，勿令損失」。既然未翻經論交慈恩寺保管，大部分梵本一定始終放在慈恩寺。而且，當佛陀波利譯完《尊勝陀羅尼經》之後，原本被留在宮內，波利請發還，即蒙允許（《開元錄》卷九）。如果真是屬於那提的梵本被玄奘帶走，他請求皇帝催玄奘發還，想來也不是作不到的。還有，那提如果真像傳中所述那麼有學問的話，照一般情況應該能夠背誦一些重要經論，似乎不至於沒有梵本就束手無策。(4)「惟譯八曼荼羅、禮佛法、阿吒那智等三經。」據《開元錄》說，《師子莊嚴王請問經》，一名《八曼荼羅經》。奇怪的是，道宣所撰的《大唐內典錄》中沒有著錄這三部經。《內典錄》有的本子卷首題「麟德元年（664）撰」，有的版本後序作「龍朔四年（即麟德元年）出」，時間在那提譯經之後，如果道宣那麼欽佩那提，何以不著錄那提所譯的經﹖若說《內典錄》主要部分脫稿較早，道宣既然為那提作傳叫屈，寥寥的兩三部經名也似乎應該補入。最早著錄那提所譯經目的是《武周錄》，這部目錄常常註明出處，那提所譯的經並沒說明出於何錄。《開元錄》卷九︰「惟譯八曼荼羅等經三部，（中略）豐德寺沙門道宣綴文並制序。」這話可能也有問題，若是道宣真的作過那提的助手，何以在《續高僧傳》〈那提傳〉中不提﹖道宣曾助譯《大菩薩藏經》，見於《續高僧傳》〈玄奘傳〉。此處似乎也應當同樣加以敘述。(5)「那提三藏乃龍樹之門人也。」龍樹的生卒年月不可確知，關於龍樹的年齡有一些神話式的傳說，如多羅那他《印度佛教史》第十五章。按常識來推，龍樹不會到唐朝有弟子。《慈恩傳》卷二也提到玄奘在磔迦國曾遇到一位龍猛的弟子長年婆羅門，他當時已經活了七百歲。當然可能有這類的傳說。但以道宣這樣飽學的出家人，關於此事只敘述這麼一句，似乎也過於簡單輕率。(6)「大師隱後，斯人第一。」大師當指龍樹。這話更離奇！如果那提的造詣竟然超過了提婆、無著諸師，在印度本國也應該有所表現，何以[HK4304-3]然無聞﹖縱然有人說過這類的話，道宣能這樣輕信嗎﹖在這篇五百三十餘字的小傳中，居然發現這麼多的疑竇。現在這裏姑且不下結論，僅提出一些問題供佛教學者考慮。即︰(1)《續高僧傳》自序稱「正傳三百四十人（一作三百三十一人），附見一百六十人。」而今本正傳凡四八五人，附見二一九人（據陳援菴先生《中國佛教史籍概論》所統計）。其所增多的部分，是否都出於道宣的手筆﹖（陳先生以為仍是道宣所作，但未提供充分證據。）由此就可以考慮〈那提傳〉是否真是道宣所作。(2)大藏中所收那提所譯經的序文是否是道宣所作﹖抑或出於他人的依托﹖(3)玄奘阻礙那提的譯經有無其事﹖(4)那提在佛教史中的地位如何﹖是否就可以信賴今本《續高僧傳》〈那提傳〉中的敘述﹖在這些問題未得到澄清以前，〈那提傳〉中的敘述最好不要當作信史來徵引。〔參考資料〕　《大周刊定眾經目錄》卷一；《續古今譯經圖紀》；W. Pachow《Chinese Buddhism|Aspects of Interation and Reinterpretation》。

那提國
那提國[佛光大辭典]為印度之古國名。據景德傳燈錄卷二載，天竺傳法第二十一祖婆修盤頭，其弟為芻尼（野鵲），當釋迦在世時，芻尼之前生為鵲，曾在修行中之釋迦頂上結巢；由此因緣，佛成道後，芻尼生為那提國之王，佛並預言，其後世為婆修盤頭之弟。另一說謂婆修盤頭得法後，遊行於當時之那提國，傳法度化該國國王常自在之第二子摩拏羅，且收為弟子；依準此說，則第二十二祖摩拏羅即為那提國常自在王之子。〔寶林傳卷四〕 p3028 

那提楗椎
那提楗椎[翻梵語]譯曰那提者聲楗推者磬也

那提神藥
那提神藥[翻梵語]譯曰江也

那提迦
那提迦[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，曾擔任佛陀的侍者。又譯為「那耆多」。[翻梵語]譯曰孔說[佛光阿含藏]那提迦(Nāgita)(巴)，比丘名。

那提迦夜城
那提迦夜城[翻梵語]譯曰那提者江迦夜者國

那提迦葉
那提迦葉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Nadikāśyapa，三迦葉之一。又作捺提迦葉簸。新曰捺地迦葉波。迦葉其姓，那提為河名，此人在那提河邊得道。故謂為那提迦葉。光宅法華疏一曰：「迦葉姓也，那提者河名也。昔此外道，其人事外神領五百徒眾，住在那提河邊。值仙受道，得羅漢道猶以昔河為名也。」慧琳音義二十曰：「那提河名。」西域記八曰：「捺地迦葉波，舊曰那提迦葉，訛也。」不思議境界經上曰：「那提迦葉簸。」[一切經音義（慧琳音義）]捺地迦河名也[翻梵語]譯者曰因江名也[佛光大辭典]梵名   Nadī-kāśyapa，巴利名 Nadī-kassapa。又作難提迦葉、曩提迦葉、捺地迦葉波。略稱那提。那提，意譯江、河、治恆。故或梵漢並舉為江迦葉、河迦葉、治恆迦葉。乃三迦葉之一。即優樓頻螺迦葉之弟，伽耶迦葉之兄。初為事火外道，領三百弟子住尼連禪河（梵  Nairañjanā）下游。時，佛陀成道，遊化苦行林，度其長兄，那提遂與其弟共率弟子歸佛入道。〔增一阿含經卷十五、佛本行集經卷四十、過去現在因果經卷四、有部毘奈耶破僧事卷七、大唐西域記卷八、慧琳音義卷二十六〕（參閱「三迦葉」591） p3028 

那揭羅曷國
那揭羅曷國[佛光大辭典]那揭羅曷，梵名  Nagarahāra。又作那乾訶羅國、那伽羅曷國、那迦羅訶國、那竭國。印度古國名。據大唐西域記卷二記載，此國東西長六百餘里，南北亦有二百五十餘里，四面皆山。國有大都城，無大君長，隸屬於迦畢試國，物阜民豐，崇敬佛法，然伽藍雖多，僧徒寡少，另有天祠五所，異道百餘人。城東二里處有阿育王所建之塔，高三百餘尺，據傳為釋尊因位時，由燃燈佛授記之處。城東南有醯羅城，城中有七寶塔，供奉佛陀之頂骨。此國約在今阿富汗東北部喀布爾河流域，猶有古塔殘存。〔高僧法顯傳、洛陽伽藍記卷五、大慈恩寺三藏法師傳卷二、釋迦方志卷上、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕 p3029 [中華佛教百科全書]北印度之古國。位於犍馱邏西邊，即今日阿富汗境內之喀布爾河流域。又作那伽羅曷、那揭羅喝、那迦羅訶、那伽羅阿、那乾訶羅、那竭呵、那竭。係絲路進入印度的必經要道，自古即有甚多商人、巡禮僧等，往來其間。據考證，此地自紀元前後至十三世紀間，文化隆盛；尤其在貴霜王朝時，佛教甚為普及。城內有安置佛齒、佛髮、佛頂骨等佛陀遺物的精舍。此外，附近有燃燈佛為釋尊授記之處、佛留影窟、佛足石等。又，首都南方八公里附近的巴格遺蹟有塑像群，係四世紀初犍馱邏美術的代表作。法顯、玄奘、義淨等入竺僧，均嘗造訪此國。依彼等遊記所載，可知此國於四、五世紀左右，盛行佛教；至七世紀時，臣屬於迦畢試（Kapiśa）國。之後，佛教乃逐漸衰退。〔參考資料〕　《大唐西域記》卷二；《高僧法顯傳》；《洛陽伽藍記》卷五；《大慈恩寺三藏法師傳》卷二；《釋迦方志》卷上；《解說西域記》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷十一頁云：那揭羅曷國，東西六百餘里，南北二百五六十里。山週四境，縣隔危險。國大都城，周二十餘里。無大君長主令，役屬迦畢試國。豐穀稼，多花果。氣序溫暑，風俗淳質。猛銳驍雄，輕財好學。崇敬佛法，少信異道。伽藍雖多；僧徒寡少。諸窣堵波、荒蕪圯壞。天祠五所，異道百餘人。城東二里，有窣堵波，高三百餘尺。無憂王之所建也。編石特起，刻彫奇製。釋迦菩薩、值然燈佛，敷鹿皮衣，佈髮掩泥，得受記處。時經劫壞，斯跡無泯。或有齋日，天雨眾花。群黎心競，式修供養。其四伽藍，少有僧徒。次南小窣堵波，是昔掩泥之地。無憂王避大路，遂僻建焉。城內有大窣堵波故基。聞諸先誌曰：昔有佛齒，高曠嚴麗。今既無齒；惟餘故基。其側有窣堵波，高三十餘尺。彼俗相傳，不知原起。雲從空下，峙基於此。既非人工；實為靈瑞，城西南十餘里，有窣堵波。是如來自中印度陵虛遊化，降跡於此。國人感慕，建此靈基。其東不遠，有窣堵波。是釋迦菩薩昔值然燈佛，於此買華。城西南二十餘里，至小石嶺，有伽藍。高堂重閣，積石所成。庭宇寂寥，絕無僧侶。中有窣堵波，高二百餘尺。無憂王之所建也。

那摩
那摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nāman，又作娜麼，曇麼。譯曰名。俱舍光記五曰：「梵云那摩，唐言名，是隨義、歸義、赴義、名義。謂隨音聲歸赴於境，呼召色等名能詮義。」演密鈔五曰：「梵語娜磨，此譯為名，娜具多義各隨義辨。」

那摩提
那摩提[翻梵語]譯曰那摩者名提者與也[佛光阿含藏]瞿曇彌記果經(大一‧八五六中)作「那婆提」，村名。

那摩毘訶
那摩毘訶[翻梵語]傳曰雜寺

那替
那替[新集藏經音義隨函錄]音剃

那梨伽羅
那梨伽羅[翻梵語]譯曰漏列屋也

那梨尼花
那梨尼花[翻梵語]譯曰蓮花

那梨聚落
那梨聚落[獅子吼站阿含經簡註]村落名，位於跋耆國拘利村至鞞舍離的路上，附近有牛角娑羅林。又譯為「那梨迦聚落」、「那陀村」、「那提」。[佛光阿含藏]那梨聚落(Nātike Giñjakāvasathe)(巴)。

那梨迦聚落
那梨迦聚落[獅子吼站阿含經簡註]村落名，位於跋耆國拘利村至鞞舍離的路上，附近有牛角娑羅林。又譯為「那梨聚落」、「那陀村」、「那提」。[翻梵語]譯曰偏刻

那梨鴦伽婆羅門
那梨鴦伽婆羅門[翻梵語]譯曰那梨者涉刻鴦伽婆者體

那梯
那梯[新集藏經音義隨函錄]下他𠔃他禮二反應和尚作他[(上/天)*(企-止+米)]反

那楞伽羅聚落
那楞伽羅聚落[翻梵語]應云那楞伽利　譯者曰花名也

那楷
那楷[新集藏經音義隨函錄]音皆西天草名舍那也揩稈也

那櫺
那櫺[新集藏經音義隨函錄]力丁反

那波羅滿王子
那波羅滿王子[翻梵語]經曰福增

那洛巴
那洛巴[佛光大辭典]（？～1039）西藏名   Nā-ro-pa。為印度佛教末期（十世紀末）之學僧，亦為密教之大成就師。其梵名為   Nādapāda（又名 Narottama-pāda）。為西藏佛教祕敕派（藏 Bkah-rgyud-pa）創始者馬爾巴（藏    Mar-pa，十一世紀）之師。在祕敕派中，被尊崇為傳承帝羅巴（藏    Ti-lo-pa，又名  Tilli-pa  或    Te-lo-pa）之第二祖。  依據毘摩卡爾孛（藏    Pad-madkar-po）所作之傳記，彼於十世紀末，出生於迦濕彌羅婆羅門家。出家後即住於那爛陀寺修學，精通佛學，名望頗盛，故居那爛陀寺學頭之位。讀金剛乘典籍之時，受夜叉女啟示，往東方求金剛乘之成就師（梵    siddha）。遊歷多方，經諸多試鍊苦行後，始遇帝羅巴，受其感化，於其指導下，盡承其法。阿提沙（梵   Atīśa）、邁突利巴（藏 Maitrī-pa）等人皆以之為師。其著作收於西藏大藏經丹珠爾部中者有十四種，重要者為時輪（梵Kālacakra，藏 Dus-hkhor）、灌頂略說註釋等，另有金剛瑜祇母成就法（藏    Rdo-rje rnal-hbyor-mahi sgrub-thabs）、五次第集明解（藏    Rim-pa lva bsdus-pa gsal-ba）等著作。〔多羅那他印度佛教史、A.  Grynwedel: Die Legenden des  Nāro-pa, Leipzig, 1933；W.Y. Evans-Wentz: Yoga und Geheimlehren Tibets,  Mynchen Planegg, 1937；H. Hoffmann: Die Religionen Tibets,  Mynchen, 1956〕 p3026 [中華佛教百科全書]藏傳佛教噶舉派開祖馬爾巴之師，密教之大成就者。又譯那諾巴、那若巴。系出名門，十一歲時前往當時佛法重鎮喀什米爾求學。西元1032年，被迫與尼古瑪（後從事文學創作，作品風格神似於那洛巴）成婚。八年後，彼此同意解除婚約。同年，再度赴喀什米爾。三年後，至布拉哈利（相傳馬爾巴即於此地接受那洛巴最後的教法，該地後遂成為西藏佛教史上聞名的勝地）。1049年，師至那爛陀寺。在此展開一連串的宗教哲學辯論，師大獲全勝，乃被推舉為方丈。一日，在讀金剛乘典籍時，受夜叉女指示往東方訪求金剛乘之成就者，乃於1057年辭去方丈一職，遊歷多方。經諸多試鍊苦行後，始遇諦洛巴（Tilopa），而受其教化，盡承其法。1100年示寂，遺骸奉於尚卡加膩加寺。師之著作收在《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中者有十四部，其中重要者有《時輪》（梵Kālacakra，藏Dusḥkhor）、《灌頂略說註釋》等書。在密教圖像中，那洛巴與其師諦洛巴常被並繪於一圖中。兩者皆現半裸，採自由、舒服的坐姿。二者之區別在於諦洛巴手持生魚，而那洛巴則無。師曾綜集所學而輯成六種法門傳世，後世稱之為「那洛六法」。此六法即靈熱（拙火）、幻觀（幻化身）、夢觀、光明（淨光）、中有（中陰）、遷識（頗瓦）之六種法門。〔參考資料〕　安然〈那諾巴尊者悟道談〉、〈那諾巴尊者教法的理論〉、〈那諾巴尊者教法的實踐簡介〉（《吉祥獅子》一卷一期～二卷十二期）。

那洛迦
那洛迦[一切經音義（慧琳音義）]梵語也地獄名

那湏
那湏[新集藏經音義隨函錄]苦穎反

那爛陀
那爛陀[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）Nālanda，在中天竺摩竭陀國。菩提道場之大覺寺東七驛，佛滅後鑠迦羅阿逸多王所建，歷代相繼而增建之，遂為五天竺第一之精舍。那爛陀譯言施無厭。世俗相傳為住於此寺邊池中之龍王名。若依實義，則釋迦如來往昔在此地為國王時之德號也。西域記九曰：「那爛陀（唐言施無厭），僧伽藍。聞之耆舊曰：此伽藍南菴沒羅林中有池，其龍名那爛陀。傍建伽藍因取為稱，從其實義。是如來在昔修菩薩行，為大國王建都此地，悲愍眾生，好樂周給。時美其德，號施無厭，由是伽藍因以為稱。其本菴沒羅園，五百商人以十億金錢買以施佛。佛於此處三月說法，諸商人等亦證聖果。佛涅槃後未久，此國先王鑠迦羅阿逸多（唐言帝日），敬重一乘，尊崇三寶，式占福地建此伽藍，初興功也。穿傷龍身，時有善占尼犍外道見而記曰：斯勝地也，建立伽藍當必昌盛，為五印度規則，逾千載而彌際。後進學人易以成業，然多歐血，傷龍故也。其子佛陀毱多王（唐言覺護），繼體承統聿遵勝業，次此之南又建伽藍。咀他揭多毱多王（唐言如來護），篤修前偖，次此之東又建伽藍。婆羅阿逸多（唐言幻日），王之嗣位也，次此之東北又建伽藍。功成事畢，福會稱慶。」求法高僧傳下曰：「大覺寺東北行七驛許，至那爛陀寺，乃是古王室利鑠羯羅昳底為北天苾芻曷羅社槃所造。此寺初基總餘方堵，其後代國王苗裔相承，造製宏壯，則贍部洲中當今無以加也。此是室利那爛陀莫訶毘訶羅樣，唐譯云吉祥神龍大住處也。西域凡喚若王及大官屬並大寺舍，皆先云室利，意取吉祥尊貴之義。那爛陀，乃是龍名。近此有龍，名那伽爛陀，故以為號。毘訶羅，此住處義，此云寺者不是正翻。」[續一切經音義]或云娜那爛多西域寺名也此云施無猒西域記云歷代帝王共建合為一寺東闢其門常供千僧自興建已來未有一人犯間疑者故五印度境捨施無猒因以為名也在中印度境[國語辭典（教育部）]ㄋㄚˋ　ㄌㄢˋ　ㄊㄨㄛˊ 古印度摩揭陀國王舍城東的佛寺。在今印度比哈爾省巴臘貢(Baragaon)。相傳是帝日王為北印度曷羅社盤社（R?javamsa）比丘所建，後經歷代國王擴建，成為古印度規模宏偉的佛教寺院，更是七、八世紀印度佛教最高學府。護法、月護、戒賢、月稱等著名論師都曾在此講學，中國高僧如玄奘、義淨等也留學於此。毀於十二世紀。

那爛陀僧伽藍
那爛陀僧伽藍[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷十六頁云：城南門外道左，有窣堵波。如來於此說法，及度羅怙羅。從此北行三十餘里，至那爛陀（唐言施無厭）僧伽藍。聞之耆舊曰：此伽藍南菴沒羅林中，有池，其龍名那爛陀。傍建伽藍，因取為稱。從其實義，是如來在昔修菩薩行，為大國王，建都此地。悲愍眾生，好樂週給。時美其德，號施無厭。由是伽藍因以為稱。其地本菴沒羅園。五百商人，以十億金錢，買以施佛。佛於此處，三月說法。諸商人等、亦證聖果。佛涅槃後，未久，此國先王鑠迦羅阿逸多，（唐言帝日）敬重一乘，遵崇三寶。式佔福地，建此伽藍。初興功也，穿傷龍身。時有善佔尼乾外道，見而記曰：斯勝地也。建立伽藍，當必昌盛，為五印度之軌則，踰千載而彌隆。後進學人、易於成業。然多歐血。傷龍故也。其子、佛陀椏多王，（唐言覺護）繼體承統，聿遵勝業。次此之南，又建伽藍。呾他揭多椏多王，（唐言如來）篤修前緒；次此之東，又建伽藍。婆羅阿迭多（唐言幻日）王之嗣位也，次此東北，又建伽藍。功成事畢，福會稱慶。輸誠幽顯，延請凡聖。其會也，五印度僧、萬里雲集。眾坐已定，二僧後至。引上第三重閣。或有問曰：王將設會，先請凡聖。大德何方，最後而至？曰：我至那國也。和上嬰疹，飯已方行。受王遠請，故來赴會。問者驚駭，遽以白王。王心知聖也。躬往問焉。遲上重閣，莫知所去。王更深信，捨國出家。既出家已；位居僧末，心常怏怏，懷不自安。我昔為王，尊居最上。今者出家，卑在眾末。尋往白僧，自述情事。於是眾僧和合，令未受戒者，以年齒為次。故此伽藍，獨有斯製。其王之子代闍羅，（唐言金剛）嗣位之後，信心貞固。復於此西建立伽藍。其後中印度王、此北復建大伽藍。於是週垣峻峙，同為一門。既歷代君王、繼世興建，窮諸剞劂；誠壯觀也。帝曰王本伽藍者，今置佛像。眾中日差四十僧就此而食，以報施主之恩。僧徒數千，并俊才高學也。德重當時，聲馳異域者，數百餘矣。戒行清白，律儀淳粹。僧有嚴製，眾咸貞素。印度諸國，皆仰則焉。請益談玄，竭日不足。夙夜警誡，少長相成。其有不談三藏幽旨者，則形影自愧矣。故異域學人、欲馳聲問，咸來稽疑，方流雅譽。是以竊名而遊，咸得禮重。殊方異域，欲入談議門者，詰難多屈而還。學深今古，乃得入焉。於是遊客後進，詳論藝能。其退走者、固十七八矣。二三博物，眾中次詰，莫不挫其銳，頹其名。若其高才博物，強識多能，明德哲人，聯暉繼軌。至如護法護月，振芳塵於遺教；德慧堅慧，流雅譽於當時。光友之清論，勝友之高談。智月則風鑒明敏，戒賢乃至德幽遂。若此上人、眾所知識。德隆先達，學貫舊章。述作論釋，各十餘部。并盛流通，見珍當世。伽藍四週，聖跡百數。舉其二三，可略言矣。

那爛陀寺
那爛陀寺[佛光大辭典]那爛陀，梵名    Nālandā。又作那蘭陀寺、阿蘭陀寺。意譯施無厭寺。全稱那爛陀僧伽藍（梵    Nālandā-sajghārāma）。為古代中印度摩揭陀國首都王舍城北方之大寺院，其地即今拉查基爾（Rajgir）北方約十一公里處之巴達加歐（Baragaon）。五世紀初，笈多王朝之帝日王（梵    Śakrāditya）為北印度曷羅社槃社比丘（梵 Rājavajśa）建立本寺，歷代屢加擴建，遂成為古印度規模宏大之佛教寺院及佛教最高學府。  大唐西域記卷九詳載那爛陀寺建寺之由來及沿革，謂其地原為菴摩羅園，佛陀曾於此說法三月，彼入滅後未久，帝日王即於此處創建伽藍。寺名之由來有二說，一說伽藍之南菴摩羅林有池，池中有龍，名那爛陀，故取為寺名；一說如來往昔修菩薩行時，為大國王，建都此地，樂好布施，德號施無厭，故伽藍亦以名之。同書並舉出附近有如來三月說法之精舍、髮爪塔、雀離浮圖、觀自在菩薩之立像及精舍等靈蹟。  全寺分八大院，據大慈恩寺三藏法師傳卷三所載，本寺為七世紀時印度第一大寺，僧徒常達萬人，修學大乘及小乘十八部、吠陀、因明、聲明、醫方、術數等。蓋本寺初為唯識學派之中心，其後演變為密教之一大中心。大乘有宗著名之論師，如護法、德慧、護月、堅慧、光友、勝友、智月、戒賢、智光等人都曾先後在此講學，或擔任本寺住持。此外，遠自我國及東南亞諸國而來之留學僧亦不少，如我國之玄奘、義淨、荊州道琳、太州玄照、并州道生、洛陽智弘，及新羅之慧業、阿離耶跋摩等人皆曾來此就學。又當時由印度來華之波羅頗迦羅蜜多羅、地婆訶羅、善無畏、金剛智、般剌若等諸師亦曾修學於本寺。  西元八世紀初，笈多王朝沒落，印度教勃興，本寺亦頓告衰微，十二世紀末曾為伊斯蘭軍隊所毀，然據傳元朝泰定（1324～1327）初年尚有依止那爛陀寺僧人律賢（梵     Vinaya-bhadra）出家之提納薄陀（即指空）比丘來華，可知本寺於十四世紀時尚存。一九一五年，印度考古部門著手對本寺作有系統之發掘工作，從遺蹟中陸續出土許多石製及金屬製（青銅）之雕刻品，現保存於印度那爛陀博物館。〔宋高僧傳卷一、卷二、卷三唐寂默傳、大唐西域求法高僧傳卷上慧輪傳、卷下、大慈恩寺三藏法師傳卷四、卷五、南海寄歸內法傳卷四、佛祖統紀卷四十三、開元釋教錄卷八、卷九、A. Cunningham: Ancient Geography of India; N.L. Dey：The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕 p3030    [中華佛教百科全書]古印度著名的佛教寺院。位於中印度摩竭陀國王舍城北方，即今比哈省的巴臘貢（Bar-gaon）。全名那爛陀僧伽藍（Nālandā-saṃgharāma）。又作那蘭陀、阿蘭陀。意譯施無厭。係西元五至十二世紀間，印度佛教重要的教育及研究中心。依《多羅那他佛教史》所載，相傳阿育王嘗供養位於此地的舍利弗祠廟並建寺。但是，此地在佛教史及印度文化史上之能有重要地位，則始於笈多朝的鳩摩羅笈多（Kumāragupta）一世（西元414～455在位）在此地建立僧院之時。又，四世紀遊歷托蛌漯k顯，在《佛國記》中並未提及此地有寺院，而七世紀遊學印度的玄奘、義淨則曾於那爛陀寺居住多年。此外，在考古學上的發掘品中，亦不存有笈多朝以前的遺品。由此可知，那爛陀僧院當係五世紀始告完成。其後，此僧院在哈魯夏朝、波羅朝的優厚保護下，至十二世紀末仍頗繁榮。其教學以佛教研究為主，兼涉及吠陀學、論理學、文法學、醫學、數學、天文學等，寺內且網羅諸多權威學者。據玄奘及義淨所傳，當地區一百餘村的收入皆用來維持此僧院。每日依次有二百戶捐贈米、乳油、乳等，使得數千學僧得以無後顧之憂而專心研學。僧院每日開辦一百餘次講座，日以繼夜地進行議論研學。除好學風氣瀰漫之外，戒律亦被嚴格遵守。又，除印度外，自中國、朝鮮及亞洲各地前來的留學僧頗多。據說極盛時期，主客常達萬人。其教學水準極高，在此僧院出身者，皆普獲各地之好評。事實上，印度大乘佛教的著名學者，多數出自此僧院，尤其以六、七世紀左右的護法（Dhar-mapāla）、戒賢（śīlabhadra）及八世紀左右的寂護（śantarakṣita）、蓮華戒（Kamala-śīla）等人為最著名。境內有塔、支提、僧坊等豪華建築物。僧坊是於中庭四周並列個室的四角形建築。中庭掘井，壁厚二公尺，室內涼爽。寺內有三大圖書館，名為寶海、寶增、寶色。其後，隨著波羅朝的沒落及印度佛教的衰亡，那爛陀大學亦日漸式微。十二世紀末，因回教徒征服比哈一帶而遭破壞。其後，有一部分被修復，但不久即淪為廢墟。1861年，一批歐洲學者根據玄奘的記述及附近出土的佛像銘文，對此寺進行初步的調查。1915年以後，印度考古調查部（Archaeological Survey of India）繼續有組織地發掘，發現該寺遺址達一百萬平方公尺。所出土的文物，有笈多朝及波羅朝的佛像、印章、供養塔等遺物，數量頗多。目前均保存於附近的博物館。印度獨立後，印度考古局（Archaeological Department of India）頗致力於遺蹟的保存及環境的美化。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第一（摘錄）那爛陀寺的建立與笈多朝有密切的關係。據義淨《求法高僧傳》卷上說，那爛陀寺是帝日王為北印一個叫曷羅社槃社的比丘興建的。後來歷代擴建，到玄奘去印時已有六大院，義淨去印時則發展到八大院，規模異常宏偉。據《婆藪槃豆傳》記載，世親深得笈多朝正勤日王和新日王兩代的信仰，所以他們擴建那爛陀寺就不能不與世親有關。傳稱世親第一次同數論外道辯論勝利後，正勤日王（據現在歷史考證即頗羅笈多，在位時間是塞建陀笈多稍後一點）就贈與三洛沙金（三十萬金），世親用它在阿逾陀建了三個大廟，其中即有大乘廟。後來在新日王時，世親又與勝論外道（彌曼差派）辯論獲勝，國王母子也贈與三十萬金，他又用以在阿逾陀建廟。這些記載，就反映了笈多這兩代擴建那寺的情況，世親所建的寺，恐怕就是那爛陀寺。另外，《大唐西域記》裡也說到世親在阿逾陀壽終。玄奘去時還看見過世親講學的場所，規模很大，據說受教者中有各國國王，各學派的學者。從這些記載可以看出，在世親的時代，那爛陀寺確已建立。關於歷代擴建的帝王名字，玄奘所傳與一般歷史說的還不一致，相同的只幼日王、覺護王二人，其他尚待研究。不過可以肯定，那寺是在笈多王朝時建立，後來逐漸擴大的，這一點已沒有問題。玄奘、義淨均先後留在那裡學習過，均記載了有關大院、住房、寺塔、組織等等情況。他們說那寺常住三千人，有莊園二百所。義淨還曾繪製過一個圖，附在《求法高僧傳》內，可惜現在失傳了。那寺一直維持到十二世紀末，回教侵入才被燒毀的。那寺遺址，從1915年開始，由印度考古學家根據發現的線索，參照《大唐西域記》內的記載，作了三十多年的發掘工作，現在遺址全部出土，大院不止八個，有十多個，還有雕刻、金幣等遺物，金幣上有的提到新日王、童護王的名字，證明那爛陀寺確實在那個時代就建立了。那寺建成後，就以無著、世親學說為中心（《南海寄歸傳》把無著、世親並提，因為據義淨了解，兩人的著作均用無著名義，共計八部），對各種佛學思想同時弘揚。此後這一系的大學者輩出，據玄奘《大唐西域記》所列舉的，有護法、護月、德慧、堅慧（安慧）、光友（即後來到中國之明友）、勝友、智月等等，最後說到玄奘的老師戒賢，真是人材濟濟。這裡有兩個系統，一是護法系統，一是德慧、安慧系統，後來安慧一系向西印度發展，那寺就單屬護法一系了。由於那寺是國家興建的，所傳學說雖以無著、世親為中心，同時還網羅了當時大小乘學者以及世俗的各類學者在那裡講學，形成了各抒己見、百家爭鳴的自由討論的風氣。因而在構成瑜伽行學派的同時，也把中觀學派刺激起來，出現了佛護、清辯以後，還有師子光、智扔奶H物，重明龍樹、提婆之學，而有意地與瑜伽行學派相對峙。同時那寺在講學中，還對全體佛學加以分科組織，即不以對峙的態度處理各派，而是把它們作為一個全體來分科，這樣，講學的規模日趨完整，學者們都從全體著眼而不拘於一家之言了。我國的玄奘、義淨都在那裡受到過這樣全體的教育。我們替它整理一下，發現當時那寺共有五科，奘、淨等都能把五科的精華，傳回我國。後來也由另外的學者把五科規模傳入我國的西藏，不過那是後來的事，已無奘、淨時期的精彩，徒具其形式而已。那寺的這種學風，也是使大乘學說所以能達到極盛的一個重要原因。◎附二︰《大唐西域記》卷九（摘錄）城南門外道左，有窣堵炕C如來於此說法，及度羅怙羅。從此北行三十餘里，至那爛陀（唐言施無厭）僧伽藍。聞之耆舊曰︰此伽藍南菴沒羅林中，有池，其龍名那爛陀。傍建伽藍，因取為稱。從其實義，是如來在昔修菩薩行，為大國王，建都此地。悲愍眾生，好樂周給。美其德，號施無厭。由是伽藍因以為稱。其地本菴沒羅園。五百商人，以十億金錢，買以施佛。佛於此處，三月說法。諸商人等，亦證聖果。佛涅槃後，未久，此國先王鑠迦羅阿逸多（唐言帝日），敬重一乘，遵崇三寶。式占福地，建此伽藍。初興功也，穿傷龍身。時有善占尼乾外道見而記曰︰斯勝地也。建立伽藍，當必昌盛；為五印度之軌則，踰千載而彌隆。後進學人，易以成業。然多歐血。傷龍故也。其子，佛陀毱多王（唐言覺護），繼體承統，聿遵勝業。次此之南，又建伽藍。呾他揭多毱多王（唐言如來），篤修前緒；次此之東，又建伽藍。婆羅阿迭多（唐言幻日）王之嗣位也，次此東北，又建伽藍。功成事畢，福會稱慶。輸誠幽顯，延請凡聖。其會也，五印度僧，萬里雲集。眾坐已定，二僧後至。引上第三重閣。或有問曰︰王將設會，先請凡聖。大德何方，最後而至﹖曰︰我至那國也。和上嬰疹，飯已方行。受王遠請，故來赴會。聞者驚駭，遽以白王。王心知聖也。躬往問焉。遲上重閣，莫知所去。王更深信，捨國出家。既出家已，位居僧末，心常怏怏，懷不自安。我昔為王，尊居最上。今者出家，卑在眾末。尋往白僧，自述情事。於是眾僧和合，令未受戒者，以年齒為次。故此伽藍，獨有斯制。其王之子伐闍羅（唐言金剛），嗣位之後，信心貞固。復於此西建立伽藍。其後中印度王，於此北復建大伽藍。於是周垣峻峙，同為一門。既歷代君王，繼世興建，窮諸剞劂；誠壯觀也。帝日王本伽藍者，今置佛像。眾中日差四十僧就此而食，以報施主之恩。僧徒數千，並俊才高學也。德重當時，聲馳異域者，數百餘人。戒行清白，律儀淳粹。僧有嚴制，眾咸貞素。印度諸國，皆仰則焉。請益談玄，竭日不足。夙夜警誡，少長相成。其有不談三藏幽旨者，則形影自愧矣。故異域學人，欲馳聲問，咸來稽疑，方流雅譽。是以竊名而遊，咸得禮重。殊方異域，欲入談議門者，詰難多屈而還。學深今古，乃得入焉。於是遊客後進，詳論藝能。其退走者，固十七八矣。二三博物，眾中次詰，莫不挫其銳，頹其名。若其高才博物，強識多能，明德哲人，連暉繼軌。至如護法護月，振芳塵於遺教。德慧堅慧，流雅譽於當時。光友之清論，勝友之高談，智月則風鑒明敏，戒賢乃至德幽邃。若此上人，眾所知識。德隆先達，學貫舊章。述作論釋，各十餘部。並盛流通，見珍當世。伽藍四周，聖迹百數。舉其二三，可略言矣。〔參考資料〕　《大唐西域記》卷九〈摩揭陀國〉；《宋高僧傳》卷三〈唐寂默傳〉；《南海寄歸內法傳》卷四；《大唐西域求法高僧傳》卷下；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》。

那物羅長者
那物羅長者[翻梵語]譯曰不姓

那由他
那由他[獅子吼站阿含經簡註]數目字，十的二十八次方，比喻相當大的數目。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nayuta，又作那庾多，那由多，那術，那述。數目名，當於此方之億。億有十萬，百萬，千萬三等。故諸師定那由多之數不同。本行經十二曰：「那由他，隋言數千萬。」玄應音義三曰：「那術，經文作述，同食事反，或言那由他，正言那庾多。當中國十萬也。光讚經云：億，那述劫是也。」[一切經音義（慧琳音義）]那庾多數名也以十積之五十二數中第十二數也[翻梵語]譯曰十万[佛學常見詞彙（陳義孝）]數目字，相等於今天的億數。

那由多
那由多[佛光大辭典]梵語   nayuta，niyuta。印度數量名稱。又作那庾多、那由他、尼由多、那術、那述。意譯兆、溝。依俱舍論卷十二所載，十阿庾多（又作阿由多）為一大阿庾多，十大阿庾多為一那由多，故一那由多為一阿庾多之百倍；一阿庾多為十億，故一那由多為千億，通常以此為佛教所說那由多之數量。此外，就印度一般數法而言，阿庾多為一萬，那由多則為百萬。〔新華嚴經卷四十五、大毘婆沙論卷一七七、玄應音義卷三、慧苑音義卷下、翻譯名義集卷八〕（參閱「姟」3772、「單位」4913） p3022 [中華佛教百科全書]印度之數量單位。音譯又作那庾多、那由他、那由佗、尼由多、那述、那術。音譯作兆、溝。《俱舍論》卷十二（大正29‧63b）︰「如彼經言，有一無餘數始為一，十一為十，十十為百，十百為千，十千為萬，十萬為洛叉，十洛叉為度洛叉，十度洛叉為俱胝，十俱胝為末陀，十末陀為阿庾多，十阿庾多為大阿庾多，十大阿庾多為那庾多。」此中，那由多當為千億。新譯《華嚴經》卷四十五、《方廣大莊嚴經》卷四〈現藝品〉等所說同此。然《大毗婆沙論》卷一七七云（大正27‧890c）︰「一至百千名洛叉，至百百千名俱胝，百千俱胝名俱胝俱胝，百千俱胝俱胝名阿哲哲俱胝，百千阿哲哲俱胝名阿吒吒俱胝，百千阿吒吒俱胝名阿庾多，百千阿庾多名阿庾多分，百千阿庾多分名那庾多。」《玄應音義》卷三則以之為十萬，《慧苑音義》卷下以之為一億，而《佛本行集經》復有千億與萬億二說。此外，印度通行的數法係以阿由多為一萬、那由多為百萬。〔參考資料〕　《翻梵語》卷十；《翻譯名義集》卷三；新譯《華嚴經》卷六十五；《慧琳音義》卷一、卷九、卷十二、卷十五、卷十九、卷二十、卷二十一、卷二十三、卷二十七、卷五十；《翻譯名義大集》。

那瘐
那瘐[新集藏經音義隨函錄]余主反數名也正作𢈔也亦云那由也

那[目*侯]沙
那[目*侯]沙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Nahuṣa王名，譯曰不事火。見慧琳音義二十六。

那睺
那睺[新集藏經音義隨函錄]音侯

那睺沙王
那睺沙王[翻梵語]譯曰不事火也

那矩
那矩[新集藏經音義隨函錄]俱禹反自前數處並作短唯此一處正也

那社
那社[新集藏經音義隨函錄]時夜反

那祁
那祁[新集藏經音義隨函錄]音耆

那竭呵城
那竭呵城[翻梵語]譯曰龍愛

那罝
那罝[新集藏經音義隨函錄]音置

那羅
那羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「能降伏龍，使奉三尊」聞名。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Naṭa，譯曰力，伎戲。法華文句記九曰：「那羅，此云力。即是捔力戲，亦是設筋力戲也。」名義集二曰：「那羅，翻上伎戲。」[一切經音義（慧琳音義）]文畫其身之輩[翻梵語]譯曰行義者也[佛光阿含藏]那羅(nara)(巴)，人之意。摩[少/兔]闍(manussaloka)(巴)，人間或人趣之意。摩那婆(mānavaka)(巴)，即少年、儒童、人。士夫(puggala)(巴)，又作補特伽羅、人。福伽羅(puggala)(巴)，即補特伽羅、人。耆婆(jīvaka-komārabhacca)(巴)，譯作壽命，為有情之代名詞。禪頭(jantu)(巴)，即指人或有情。那羅(Nārada)(巴)，能降伏龍使奉三尊第一比丘。為上文所提及之那提、那伽的另一譯名。

那羅、摩[少/兔]闍、摩那婆、士夫、福伽羅、耆婆、禪頭
那羅、摩[少/兔]闍、摩那婆、士夫、福伽羅、耆婆、禪頭[獅子吼站阿含經簡註]這些名詞皆為「人」的別稱，其中「那羅」又譯為「士」，「摩[少/兔]闍」即「人類」，「摩那婆」又譯為「摩納」、「儒童」，即年輕人，「福伽羅」又譯為「補特伽羅」、「眾生」，「耆婆」指生命，「禪頭」指人或有情。

那羅妓
那羅妓[翻梵語]譯曰那羅者人

那羅干陀國
那羅干陀國[翻梵語]譯曰荻聚

那羅延
那羅延[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Nārāyaṇa，天上力士之名。或梵天王之異名。嘉祥法華義疏十二曰：「真諦云：那羅，翻為人。延，為生本。梵王是眾生之祖父，故云生本。羅什云：天力士，名那羅延，端正猛健也。」玄應音義二十四曰：「那羅，此云人。延，此云生本。謂人生本，即是梵王也。外道謂一切人皆從梵王生，名人生本也。」慧琳音義六曰：「那羅延，欲界中天名也，一名毘紐天。欲求多力者承事供養，若精誠祈禱多獲神力也。」同二十五曰：「此云力士。」涅槃經疏七曰：「那羅延，此翻金剛。」慧苑音義上曰：「那羅延，此云堅固也。」俱舍光記二十七曰：「此神名人種神。」大日經疏十曰：「毘紐天有眾多別名，即是那羅延天別名也，是佛化身，三昧同前。毘瑟紐費（即以本名為真言也），以第一字為種子。毘是空義，瑟紐是進義，生義，乘空而進，所謂此天乘迦婁羅鳥而行空中也。私謂，釋迦於五部佛中乘迦婁坐，即是虛空進行之義也。」秘藏記下曰：「那羅延天，三面，青黃色，右手持輪，乘迦樓羅鳥。」又，十九執金剛之一。[一切經音義（慧琳音義）]那羅此云為人延那此云生本謂人生本即是大梵王也外道謂一切人皆從梵王生故名人生本也[新集藏經音義隨函錄]羊然反正作延也又音征非也[翻梵語]譯曰力也[佛光阿含藏]那羅延(Nārāyana)(巴)，譯為人生本，或譯為金剛力士。大花嚴長者問佛那羅延力經(大一四‧八五三中)：「諸佛如來一一節中，皆具八萬四千六百六十三種那羅延力。」

那羅延不可破壞佛
那羅延不可破壞佛[翻梵語]譯曰那羅延者力也

那羅延力
那羅延力[翻梵語]譯曰力也

那羅延力執金剛
那羅延力執金剛[佛光大辭典]為密教大日經說會曼荼羅之內眷屬，為十九執金剛中之第八位。此金剛能發勇猛之大悲以救濟眾生。那羅延，或謂乃帝釋天之力士，或為毘紐天之異名；此金剛以其大悲心之強盛，故以那羅延天之大力喻之，而稱為那羅延力。大日經疏卷一（大三九‧五八一中）：「第八那羅延力執金剛者，已發哀愍之心，若具大勢，則能救護。（中略）那羅延力最勝，佛生身一一毛孔皆等那羅延力，故以喻法界身那羅延力。」 p3029 

那羅延力經
那羅延力經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大華嚴長者問佛那羅延力經之略名。

那羅延天
那羅延天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）與那羅延同。[佛光大辭典]那羅延，梵名   Nārāyana，巴利名同。乃具有大力之印度古神。又作那羅延那天、那羅野拏天。意譯為堅固力士、金剛力士、鉤鎖力士、人中力士、人生本天。據慧琳音義卷六載，那羅延係欲界中之天名，又稱毘紐天（梵   Visnu），欲求多力者，如精誠祈禱、供養此天，則多獲神力；又同書卷四十一示其形像，謂此天多力，身為綠金色，有八臂，乘金翅鳥，手持鬥輪及種種器杖，常與阿修羅王戰爭。大日經疏卷十亦以此天為毘紐天之別名，謂其為佛之化身，乘迦婁羅鳥，行於空中。然印度古代之吠陀論師則以其為梵天之母，謂一切人皆從梵天所生。又外道說那羅延天即大梵王，一切人皆由梵王所生，故稱人生本。摩醯首羅論師則以那羅延為大自在天一體三分（即梵天、那羅延、摩醯首羅）之一，並配以三寶及三身；以那羅延為三身中之報身，亦表三寶中之法寶。以那羅延天具有大力之故，後世將其與密金剛共稱為二王尊，安置於寺門。  蓋梵語 nārāyana 之原意乃「人所生之子」。於印度神話中，宇宙之本源「原人」（梵   purusa）有另一別名  nara；由是，則那羅延本被視為原人所生之子。然於摩訶那拉耶那奧義書（梵   Mahānārāyanopanisad）中，則以那羅延代替原人，為最高之神。又上記中，以那羅延為大梵王之說，或即根據摩奴法典之記載，該書謂「原人」乃由 nara 所生，而人類最初之住所為    ayana（layana？）；故有此說，而稱其名為   nārāyana。另於那拉耶那奧義書（梵   Nārāyanopanisad）之中，即以那羅延為毘紐天之權化，並謂若唱誦「oj  namo nārāyanāya」之咒，即可昇天。  在密教中，此天位於胎藏界曼荼羅外金剛部院西方。其形像，身為黑青色，駕迦樓羅鳥，垂右足。左掌置於腰上；右手上屈，食指支撐一輪。有三面，正面為菩薩面，具有三目，右面為白象，左面為黑豬，頭戴寶冠瓔珞。〔雜寶藏經卷一、勝思惟梵天所問經卷五、陀羅尼集經卷十一、理趣釋卷下、外道小乘涅槃論、大毘婆沙論卷三十、瑜伽師地論卷三十七、順正理論卷七十五、玄應音義卷二十四、大日經疏演奧鈔卷十五〕（參閱「毘紐天」3853） p3029 [中華佛教百科全書]印度之古代神祇。意譯生本、人生本。又作堅固力士、那羅天、那羅延金剛、那羅延力執金剛、鉤鎖力士、金剛力士、人中力士，或單稱力士。《中論疏》卷一（末）以其為鳩摩羅伽天之別名。《玄應音義》卷二十四以之為梵王。《住心品疏》卷五以其為毗紐天之別名。又，《慧琳音義》卷六云（大正54‧340a）︰「那羅延，梵語欲界中天名也，一名毗紐天，欲求多力者承事供養，若精誠祈禱多獲神力也。」關於其形像，《慧琳音義》卷四十一云（大正54‧576a）︰「此天多力，身緣金色，八臂，（乘）金翅鳥王，手持鬥輪及種種器仗，每與阿修羅王戰爭也。」此外，《大集經》卷十一、《無量壽經》卷上、《最勝王經》卷四、《雜寶藏經》卷一、《瑜伽師地論》卷三十七、《順正理論》卷七十五等，均稱佛、菩薩的堅固和大力為那羅延身、那羅延力。由於此天具有大力，後世乃將之與密迹金剛共稱二王尊，以為伽藍之守護神。在密教，此天位於胎藏界曼荼羅外金剛部院西方。身色青黑，左拳叉腰，右手上屈，食指豎舒承輪臍，乘迦樓羅鳥。有三面，正面是菩薩形，有三目；右面是白象；左面作黑[HK1351-9]著寶冠瓔珞。此尊右側為那羅延天妃，趺坐於圓座，身肉色，左手持華葉。此外，《別尊雜記》卷五十二、《尊容鈔》《覺禪鈔》〈那羅延天〉、《圖像抄》卷九等，皆有記載，但略有不同。〔參考資料〕　《陀羅尼集經》卷十一；《大華嚴長者問佛那羅延力經》；《不空羂索神變真言經》卷四；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷一。

那羅延天后
那羅延天后[佛學大辭典（丁福保）]（天名）在胎藏界曼荼羅外金剛部院西方那羅天之傍。肉色，左捧荷葉盛華，右手附於其荷葉邊，坐於筵。

那羅延婆邏
那羅延婆邏[翻梵語]譯曰那羅延者神力婆邏者力

那羅延比丘
那羅延比丘[翻梵語]譯曰力也

那羅延身
那羅延身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如那羅延力強之身體也。

那羅延身願
那羅延身願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀如來四十八願中之第二十六。使極樂之往生人，皆得那羅延之金剛堅固身之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中菩薩不得金剛那羅延身者，不取正覺。」[佛光大辭典]阿彌陀如來四十八願中之第二十六願。即使往生極樂之人皆得那羅延金剛堅固身之願。無量壽經卷上（大一二‧二六八中）：「設我得佛，國中菩薩不得金剛那羅延身者，不取正覺。」（參閱「那羅延天」3029） p3030 

那羅摩納
那羅摩納[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Nara－manava，略曰摩納。見摩納條。[翻梵語]應云那羅摩那婆　譯曰那羅者人摩羅婆者人亦云淨行

那羅摩那
那羅摩那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與摩納同。

那羅村
那羅村[翻梵語]譯曰[卄/愀]也

那羅林
那羅林[翻梵語]譯曰萩也

那羅比丘
那羅比丘[翻梵語]譯曰萩也

那羅濕波羅
那羅濕波羅[翻梵語]譯曰那羅者人濕波羅者巧

那羅王
那羅王[翻梵語]譯曰人也

那羅祗梨
那羅祗梨[翻梵語]譯曰漏山

那羅羅闍
那羅羅闍[翻梵語]譯曰那羅者人羅闍者王

那羅耶比丘
那羅耶比丘[翻梵語]譯曰人行

那羅聚落
那羅聚落[獅子吼站阿含經簡註]1.摩揭提國的村名，是舍利弗的出生地及圓寂地，位於王舍城北方約十公里，今日印度比哈爾邦的巴羅貢村。又譯為「那羅揵陀」、「那爛陀」。2.摩竭提國的村名，是舍利弗的出生地及圓寂地，位於王舍城北方約十公里，今日印度比哈爾邦的巴羅貢村。又譯為「那羅揵陀」、「那爛陀」。3.摩揭提國的村名，位於王舍城北方約十公里，今日印度比哈爾邦的巴羅貢村。又譯為「那羅揵陀」、「那爛陀」。[翻梵語]譯曰那羅者荻[佛光阿含藏]那羅聚落(Nālakagāmaka)(巴)，摩揭提國之一村名，舍利弗之出生地。

那羅蜜
那羅蜜[翻梵語]譯曰萩也

那羅達
那羅達[翻梵語]譯曰那羅者人達者與也

那羅達菩薩
那羅達菩薩[翻梵語]應云那羅達多　譯曰那羅者人達多者與

那羅遮
那羅遮[佛光大辭典]梵語    nārāśa。為密教法器之一。又作那剌遮、那辣遮、闌葛反。即指金剛椎或鐵柄椎之武器。大日經卷三悉地出現品說明「佉字成就法」時，舉出那羅遮與朅誐、目竭嵐（具有鉤之杵、劍、矛、索等武器）等同為成就物之法器。其形狀各經軌所載不一，如圖為大日經疏卷十二所述者。〔慧琳音義卷三十六〕（參閱「沒蘗藍」2980） p3030 

那羅那里
那羅那里[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nara－nari，那羅為男性，那里為女姓。言男女兩性之會合，為那羅那里之娛樂。理趣釋上曰：「妙適者，即梵語蘇羅多也。蘇羅哆者，如世間那羅那里娛樂。金剛薩埵亦是蘇羅哆，以無緣大悲偏緣無盡眾生界，願得安樂利益心曾無休也。自他平等無二，故名蘇羅哆耳。」參照二根條。

那羅陀
那羅陀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Naradhara，華名。譯曰人持華。慧苑音義上曰：「那羅，正言捺羅，此云人。陀謂陀羅，此云持也。其華香妙，人皆佩之，故曰人持華也。」[翻梵語]譯曰人典[佛光阿含藏]那羅陀(Nārada)(巴)，佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一下)：「復有聲聞修行能斷已生煩惱，那羅陀苾芻是。」那羅陀(Nārada)(巴)，又作那羅、那羅達多。阿羅漢具德經(大二‧八三一下)：「復有聲聞，修行能斷已生煩惱，那羅陀苾芻是。」增一阿含弟子品第二十八經(佛光一‧八四)：「能降伏龍，使奉三尊，所謂那羅陀比丘是。」

那羅陀婆羅門
那羅陀婆羅門[翻梵語]譯曰人與

那羅陀村
那羅陀村[翻梵語]譯曰荻與

那羅陀花
那羅陀花[一切經音義（慧琳音義）]那正曰捺羅此云人也陀謂陀羅此云持也其花香妙人皆佩之故曰人持花[＊]之也

那羅鳩婆
那羅鳩婆[翻梵語]應云那鳩婆四　譯曰可愛

那翰
那翰[新集藏經音義隨函錄]戶岸反

那翳舍
那翳舍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Naeṣaḥ，梵語雜名曰：「翳舍如此，那翳舍不如此。」

那翼迦葉
那翼迦葉[翻梵語]應云伽翼　譯者曰國名也

那者
那者[新集藏經音義隨函錄]上奴可反此行是喉音

那耆多
那耆多[翻梵語]應云那揵陀　譯曰龍也

那耶
那耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Naya，譯為正理，乘，道。因明大疏一曰：「那耶，稱正理。」大日經疏三曰：「梵音娜耶，即是乘義，道義。謂從一念善根乃至成佛，中間一一諸地所乘之法所行之道，通名娜耶。」

那耶修摩
那耶修摩[佛學大辭典（丁福保）]（流派）尼犍子之別名。百論疏上中曰：「尼犍子Nirgrantha，此云無垢。依經修行離煩惱垢，故以為名，亦名那耶修摩。」

那舍長者
那舍長者[翻梵語]譯曰失也

那落迦
那落迦[佛學大辭典（丁福保）]（界名）地獄名。華言惡者。言造惡之人生彼處也。見翻譯名義集。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也亦言那羅柯亦云泥羅夜舊言泥羅耶斯梵言楚夏耳此譯有四義一不可樂二不可救濟三闇冥四地獄經中言地獄者一義也所以仍置本名或言非行謂非法行處也[佛學常見詞彙（陳義孝）]地獄名，華譯為惡者，即造惡的人所投生的地方。

那落迦中有幾不善業道
那落迦中有幾不善業道[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷六頁云：論曰：且於不善十業道中，那落迦中，三通二種。為麤惡語雜穢語瞋，三種皆通現行成就。由相罵故，有麤惡語。由悲叫故，有雜穢語。身心麤強，頂悷不調。由互相憎，故有瞋恚。貪及邪見，成而不行。無可愛境故。現見業果故，業盡死故；無殺業道。無攝財物、及女人故；無不與取、及欲邪行。以無用故，無虛誑語。即由此故，及常離故，無離間語。

那落迦中無有段食
那落迦中無有段食[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十七卷二十五頁云：那落迦中，無有段食。定地諸天，亦復如是。諸那落迦，多由先業力所任持，而得久住。雖有廣大諸根大種損害因緣；而不能死。然彼亦有諸微細風，隨入身分，以之為食。難可了知，是故不說。

那落迦趣有情所受苦差別
那落迦趣有情所受苦差別[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四卷六頁至十一頁廣說。

那蒐
那蒐[一切經音義（慧琳音義）]所留反外國藥名也[新集藏經音義隨函錄]所留反

那蘭馱
那蘭馱[翻梵語]譯曰人主

那術
那術[一切經音義（慧琳音義）]經又作述同食聿反或言那由他正言那庾多當中國十萬光讚經云億那術劫是也案佛本行經一百千是名俱致此當千萬百俱致名阿由多此當千億百阿由多名那由他此當萬億此應上筭也[佛光阿含藏]即那由他(nayuta)(梵)，譯為兆或溝，印度數量之名。[阿含辭典（莊春江）]nahuta的音譯，又譯作「那由他、那由佗、尼由多、那述、那維、那遊哆」，水野弘元《巴利語辭典》解說為「一萬」。

那西克
那西克[佛光大辭典]（Nāsik）位於印度西部之都市，面臨德干高原之哥達維利河（梵   Godāvarī）。為印度教之聖地，相對於恒河岸之波羅奈（梵   Vārānasī）而言，此地稱為西波羅奈。在西元一世紀頃，案陀羅王國與庫夏哈拉達族（梵   Ksaharāta）曾為此地相爭。其西南部沿孟買公路約一公里，有二十四處佛教石窟（西元前一世紀至後二世紀），其中有具碑文者，由此可知部分石窟係捐與部派佛教教團者。窟院之樣式及雕刻，在美術史上具有極高之評價。〔E. Lamotte: Histoire du Bouddhīsme Indien, 1958〕 p3024 

那謨
那謨[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

那謨囉怛那怛囉夜耶
那謨囉怛那怛囉夜耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見南無喝囉怛那哆羅夜耶條。

那謨阿哩也
那謨阿哩也[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Namoārya，又作南謨阿梨耶。譯曰歸命聖者。仁王經道場儀軌曰：「那謨此云歸命，阿哩也。此云遠離惡不善法，會意翻云聖者。」

那讇
那讇[新集藏經音義隨函錄]市曕反借音作[(巨-匚)@十]深反非

那賴
那賴[翻梵語]應云那羅　譯曰人也

那賴仙人
那賴仙人[翻梵語]經曰[旡>无]樂

那辣遮
那辣遮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰錐。慧琳音義三十六曰：「那辣遮，金剛錐之梵名也，鐵柄錐也。」[一切經音義（慧琳音義）]闌葛反梵語也金剛椎之梵名也[金*截]柄椎也

那迦婆羅比丘
那迦婆羅比丘[翻梵語]譯曰那迦者龍波羅者護

那迦羅
那迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）或云那伽波羅。此翻龍護，亦云象護。此比丘，現生亦證淨法。增一阿含經曰：「我聲聞中，第一比丘曉了星宿，預知吉凶，所謂那伽波羅比丘是也。」[翻梵語]論曰行也

那迦逮婆迦王
那迦逮婆迦王[翻梵語]應云那歌逮婆歌　譯曰天堂大

那述
那述[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nayuta，與那由他同。數量名。當於此方之一億。玄應音義三曰：「那術，經文作述，或言那由他，正言那庾多，當中國十萬也。光讚經云億那述劫是也。」見那由他條。

那連提耶舍
那連提耶舍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）那連提黎耶舍之略。比丘名。

那連提黎耶舍
那連提黎耶舍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Narendra－yaśas，比丘名。譯言尊稱。續高僧傳二曰：「那連提黎耶舍，此言尊稱也。北天竺鳥場國人，（中略）所譯經論一十五部，八十許卷。」[佛光大辭典]（490～589）梵名   Narendrayaśas。又作那連耶舍、那連提耶舍。略稱耶舍。隋代僧。北印度烏場國人，姓釋迦。為剎帝利種。年十七出家，通大小二乘，精於三學。欲禮佛陀聖蹟而周遊諸國。後受一尊者之諭，始返其國，於歸途中，以誦觀音神咒而免賊害，至芮芮國，值突厥之亂，遂絕其歸國之志。乃越葱嶺，入北齊，時年四十，甚受文宣帝禮敬，住天平寺譯經，譯出月燈三昧經等五部四十九卷。尋授昭玄統，以所獲供祿建立汲郡西山三寺，安養癘疾百姓。周武帝滅齊毀佛法時，遁隱田野，披俗服而不廢法事。隋興，始再襲法衣，文帝敕住大興善寺，拜外國僧主，與曇延等三十餘人再從事譯經工作。開皇九年八月入寂，世壽百歲。先後譯有十三部七十餘卷經典。〔歷代三寶紀卷九、卷十二、續高僧傳卷二、法經錄卷一、開元釋教錄卷六〕 p3027 [中華佛教百科全書]北印度烏場國人。姓釋迦，屬剎帝利種。又稱那連提耶舍，或簡稱耶舍。又譯尊稱。十七歲出家。二十一歲受具足戒。其後周遊各國，巡禮佛陀聖蹟。足蹟北至雪山、南達師子國。後駐錫竹園寺十年，受一尊者曉諭而返回印度。不久又行化於雪山。曾因誦觀音神咒而免於賊害。至芮芮國，逢突厥之亂，遂斷絕歸國之志。北齊‧天保七年（556）師抵達鄴城，受文宣帝厚遇，住天平寺譯經。嘗譯出《月燈三昧經》《大悲經》《施燈功德經》《大集須彌藏經》等經，共計五部四十九卷。後任昭玄都，隨即轉任昭玄統。並以所獲供祿從事慈濟工作。且於汲郡西山建立三寺，以收留染患厲疾之男女。後周‧建德四年（575）武帝伐齊，為避兵亂，乃流離數年之久。隋一統天下後，師依敕駐錫大興善寺。開皇二年（582），再度與曇延等三十餘人共同譯經。後住廣濟寺。九年八月示寂，壽滿百歲。沙門彥琮曾為師作紀傳。其所譯典籍除上列者外，另有《大方等日藏經》十五卷、《大方等大集月藏經》十二卷、《菩薩見實三昧經》十四卷、法勝《阿毗曇心論》七卷等。就中，《大方等大集月藏經》對當時人及後世有甚大影響。吉藏、信行、道綽、善導等人，即曾依此經講述末法思想。〔參考資料〕　《法經錄》卷一；《歷代三寶紀》卷九、卷十二；《續高僧傳》卷二；《開元釋教錄》卷六、卷七。

那連耶舍
那連耶舍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）那連提黎耶舍之略。

那遊哆
那遊哆[翻梵語]應云那由他　譯者曰數名也

那邏
那邏[新集藏經音義隨函錄]郎个反[弟>第]三卷作[邱-丘+(司-(一/口)+井)]羅也

那那克
那那克[佛光大辭典]（Nānak, 1469～1538）印度教改革派錫克教之開祖。出身於旁遮普省之拉合爾（Lahore），屬剎帝利種姓。深具傳統印度教與伊斯蘭教之素養。曾因神靈感召，而巡歷北印，宣揚最高神哈里（Hari）之教，信眾頗多。其後又受喀比爾（Kabīr）影響，於印度教虔誠派運動之基礎上，攝取伊斯蘭教蘇非派之成分，提出新教義，主張信仰唯一永遠之神哈里，否定偶像崇拜、苦行、種姓差別、歧視婦女等。禁止信徒出家，提倡從事職業之在俗信仰生活。錫克教第五祖阿爾瓊（Arjun Mal）所編之根本聖典（Ādi Granth）中，收有那那克所作之讚歌（Japjī）。 p3026 [中華佛教百科全書]印度錫克教之始祖。該教教徒尊稱之為「古魯‧那那克」。生於印度旁遮普省拉合爾近郊。幼時即通曉《吠陀》聖典，擅長波斯語，喜好禪思，後涉獵印度教聖者的讚歌及與回教系統蘇非（Sūfi）教有關的文獻。受到使用當時地方語言之宗教詩人（尤其是喀比爾，Kabīr）很大的影響。三十歲時出家，並遊歷北印度各地，以印度語及旁遮普語的混合語，宣揚最高神哈里（Hari）之教，頗受印度教徒及回教徒的擁護。氏所宣揚的教義，並沒有體系，但與毗濕奴派同樣信守嚴格的一神教信條，認為神唯有一神，須透過冥思以信仰此神。其思想雖亦承襲印度教有關業與輪迴的觀念，但否定唯一神化身說，並禁止偶像崇拜、苦行，且鼓勵信徒從事職業，過一般生活。那那克著有詩集《Japjī》《Nirākāra-mīmāṃsā》《Adb-huta-gīta》等書。其中《Japjī》收錄在錫克教根本聖典《ādi Granth》之中。

那郵
那郵[新集藏經音義隨函錄]都果反正作埵

那鈴
那鈴[新集藏經音義隨函錄]音含

那鉗
那鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反

那鋊
那鋊[新集藏經音義隨函錄]胡南反正作鋡也又音欲炭鉤也悞

那鋡
那鋡[新集藏經音義隨函錄]下音含

那錫克
那錫克[中華佛教百科全書]印度都巿名。臨德干高原之哥達維利（Godāvarī）河。其西南四哩半處現存有由二十四個石窟組成的石窟群。石窟位於小丘中腹，以「一」字形開鑿而成。現今最主要的有十七窟。於西元前150 年開始營造，歷經數世紀而陸續完成。其中，第三窟喬達彌普托（Gautamīputra）窟與第八窟那哈帕那（Nahapāna）窟為石窟群中具代表性的毗訶羅（vihāra）。前者鑿於西元130年頃，後者約鑿於西元一百年左右（一說西元前一世紀）。二窟構造相似，中央大室每邊長逾四十呎，左右各有五小室，後方均附六小室。又，第三窟後壁面彩畫窣堵波，而第八窟後壁面則為浮雕。此外，第十二窟中央設大室，三方各建四小室，中央大室深三十二呎，寬二十三呎。第十四窟為石窟中唯一的支提（caītya）。相傳西元前160年時始建，經二十五年完成。第十五窟西利闍那（Srī Yajna）窟，係西元前180年頃開鑿。大室深六十一呎，寬則前方三十七呎半、後方四十四呎。左右各八小室，後方設七室。其中最深的一室（西元四百年頃建造）刻有坐佛像、二脇侍立像及飛天等。第十七窟內安置涅槃像、禪定佛像、菩薩像和諸尊像。依其創作手法，可推知是西元六百年左右所造。〔參考資料〕　《東洋建築史》；J. Fer-gus-sen《 History of Indian and Eastern Architecture》；V. A. Smith《A History of Fine Art in India andCeylon》。

那闍
那闍[翻梵語]譯者曰國名也

那闍夜毘羅胝子
那闍夜毘羅胝子[翻梵語]譯曰那闍夜者等勝毘羅胝者不作

那闍樓
那闍樓[翻梵語]譯曰不光

那闍耶
那闍耶[翻梵語]譯曰那者正也闍耶者勝

那阿賴耶曼荼羅
那阿賴耶曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Nālaya－maṇḍala，那為無之義，阿賴耶為依處之義，曼荼羅為道場之義，即無依處道場也。阿賴耶無染分之依處，而有淨分之圓淨，出生勝德而無盡，故名無依處道場。是善財童子南詢第四十四參賢勝優婆夷所得之解脫門也。見華嚴大疏七十六。

那陀
那陀[翻梵語]譯曰聲也

那陀利
那陀利[翻梵語]傳曰人各山也

那陀園
那陀園[翻梵語]譯曰聲也

那陀迦旃延經
那陀迦旃延經[翻梵語]舊譯曰。應云那剌陀迦旃延。那剌陀言信。迦旃延言性。聲論者云。正外國音。應云那陀葛多耶那。那陀翻為長聲。葛多耶那翻為性。出要律儀卷第十。

那陵迦婆羅門
那陵迦婆羅門[翻梵語]譯曰那者無也陵伽者道

那階
那階[新集藏經音義隨函錄]音皆稈也如此麻稈之類也正作[卄/點]稭二形也

那隣尼陀
那隣尼陀[翻梵語]譯曰蓮荷

那隣羅夜叉
那隣羅夜叉[翻梵語]譯曰那隣羅者蓮華

那隷同馱羅
那隷同馱羅[翻梵語]譯曰人王

那雉
那雉[新集藏經音義隨函錄]直旨反

那難國
那難國[翻梵語]應云那難陀　譯曰不歡喜

那難陀國
那難陀國[翻梵語]譯曰不歡喜

那難陀城
那難陀城[翻梵語]譯曰不歡喜也

那難頭陀耶
那難頭陀耶[翻梵語]譯曰那難頭已歡喜也陀那者起

那鞞曼陀羅
那鞞曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Nābhi－maṇḍala，譯曰臍輪。見華嚴疏鈔六十三。

那須政隆
那須政隆[佛光大辭典]（1894～1987）日本佛教學者。畢業於智山大學。歷任大正大學教授、佛教學部長。著有五輪九字祕釋の研究、新時代の真言教學、興教大師傳等。 p3029 

那頞
那頞[新集藏經音義隨函錄]烏割反

那頡
那頡[新集藏經音義隨函錄]戶結反

那麼
那麼[新集藏經音義隨函錄]莫跛反[國語辭典（教育部）]ㄋㄚˋ　˙ㄇㄜ, 1.如此、那樣子。如：「你何必那麼生氣呢？我只是開個玩笑罷了！」2.然則。如：「你既然不來，那麼我也得走了。」3.那邊。《紅樓夢．第九七回》：「李紈又囑咐平兒打那麼催著林之孝家的，叫他男人快辦了來。」

那𠼝
那𠼝[新集藏經音義隨函錄]同上

那𢈔
那𢈔[新集藏經音義隨函錄]余主反

那𤙖
那𤙖[新集藏經音義隨函錄]音吽牛鳴音喉中作聲呼

那𧑝
那𧑝[新集藏經音義隨函錄]音禮又略馬反經文自切江西經音作力成反

那𪘨
那𪘨[新集藏經音義隨函錄]卓皆反

那𭅤
那𭅤[新集藏經音義隨函錄]卑也反

邦國
邦國[新集藏經音義隨函錄]上愽江反[國語辭典（教育部）]ㄅㄤ　ㄍㄨㄛˊ 古時諸侯的封土，大的稱為「邦」，小的稱為「國」。後連用指國家。《文選．劉琨．勸進表》：「或多難以固邦國，或殷憂以啟聖明。」

邧祁
邧祁[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下丁𠔃反湏達長者名也正作邠[袖-由+丘]也亦云邠𨚎丁礼反亦云邠坘丁𠔃反𨚎又音遲非

邪
邪[阿含辭典（莊春江）]錯誤的；不正當的。[國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄒㄧㄚˊ (一)之又音。(一)ㄒㄧㄝˊ[形]1.不正當的。如：「邪念」、「邪心」、「邪惡」。宋．王安石〈答司馬諫議論〉：「闢邪說，難壬人，不為拒諫。」2.奇怪、異於正常的。如：「邪事」、「邪門」、「邪魔」。《兒女英雄傳．第六回》：「這可是邪的！難道那小子有這麼大神通不成？」3.偏斜不正的。通「斜」。《詩經．小雅．采菽》：「赤芾在股，邪幅在下。」[名]1.不正當的思想或行為。如：「改邪歸正」、「奸邪」。《論語．為政》：「詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。」2.人事無法理解的怪異事件。如：「中邪」、「驅邪」、「百邪不侵」。3.中醫稱足以傷人致病的四時之氣或環境因素。如：「風邪」、「寒邪」。(五)ㄒㄩˊ[副]慢慢的。通「徐」。《詩經．邶風．北風》：「其虛其邪，既亟只且。」漢．鄭玄．箋：「邪，讀如徐，言今在位之人其故威儀虛徐寬仁者，今皆以為急刻之行矣，所以當去以此也。」(三)ㄧㄝˊ[助]1.用於句末，表示疑問或感嘆的語氣。同「耶」。《莊子．養生主》：「弟子曰：『非夫子之友邪？』」《史記．卷六一．伯夷傳》：「儻所謂天道，是邪？非邪？」2.參見「邪呼」、「邪許」條。(四)ㄩˊ[名]剩餘。《史記．卷二六．曆書》：「歸邪於終，事則不悖。」南朝宋．裴駰．集解：「邪，餘分也；終，閏月也。」

邪三寶
邪三寶[南山律學辭典]子題：調達四伴、四伴資持記‧釋釋相篇：「邪三寶者，調達為佛；五法為法乞食、糞衣、露坐、不食酥鹽、及魚肉五，並盡形無開；四伴為僧。……四伴者：一﹑三聞達，二﹑騫茶達婆，三﹑拘婆離，四﹑迦留羅鞮舍。」（事鈔記卷一九‧三四‧四）

邪倒見
邪倒見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）邪僻顛倒之惡見也。藥師經曰：「愚痴迷惑信邪倒見。」[佛光阿含藏]邪倒見(micchā-ditthi)(巴)，謂邪僻顛倒之惡見。「倒」，宋、元二本均作「到」。

邪倿
邪倿[新集藏經音義隨函錄]奴定反

邪偽
邪偽[一切經音義（慧琳音義）]危貴反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˊ　ㄨㄟˋ 姦邪詐偽。《後漢書．卷七．孝桓帝紀》：「杜絕邪偽請託之原，令廉白守道者得信其操。」

邪傜
邪傜[新集藏經音義隨函錄]古定反

邪僻
邪僻[一切經音義（慧琳音義）]匹尺反詩云民之多僻箋云僻邪也案僻者謂為事邪枉不中理也[新集藏經音義隨函錄]疋益反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˊ　ㄆㄧˋ 不合正道。《荀子．勸學》：「君子居必擇鄉，遊必就土，所以防邪僻而近中正也。」《韓非子．解老》：「衣食美則驕心生，驕心生則行邪僻而動棄理。」

邪勝解
邪勝解[法相辭典（朱芾煌）]品類足論三卷二頁云：邪勝解云何？謂染汙作意相應心，正勝解，已勝解，當勝解；是名邪勝解。二解　界身足論上三頁云：邪勝解云何？謂染汙作意相應心勝解、心印順，是名邪勝解。

邪命
邪命[獅子吼站阿含經簡註]不正當的謀生。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘不以乞食如法自活，作不如法之事而生活，謂為邪命。此有四種：一下口食，謂種植田園和合湯藥，以求衣食而自活命也。二仰口食，謂以仰觀星宿日月風雨雷電霹靂之術數學求衣食，而自活命也。三方口食，謂曲媚豪勢，通使四方，巧言多求以自活命也。四維口食，維為四維，謂學種種之咒術卜算吉凶，以求衣食而自活命也。見智度論三。[一切經音義（慧琳音義）]上夕嗟反借用字說文正體作衺從衣牙聲也書曰去衺勿疑顧野王衺猶女惡也經云邪命者事非正道諂求名利作四口業以求自活謂仰觀星象耕田種植四方使命呪伏鬼神是四口業名為邪命也[阿含辭典（莊春江）]micchā-ājīva：非法(不正當)的生計；非法的經濟生活。[佛光大辭典]梵語   mithya-jīva，巴利語 micchā-jīva。八邪行之一。指不以正道而以邪曲之方法生活。全稱邪活命。比丘如為得衣食資具而說法，即稱為邪命說法。大智度論卷三載有四種邪命食，即：(一)下口食，謂種植田園，調合湯藥，以求衣食。(二)仰口食，謂仰觀星宿、風雨，以術數之學求衣食。(三)方口食，謂曲媚權門，阿諛富豪，巧言而求食。(四)維口食，謂研習咒術、卜算吉凶以求衣食。又同書卷十九則說邪命有五種，而稱五種邪命（又稱五邪），即為得財物而行如下五事：(一)以詐欺表現奇特之異相，(二)誇耀自己之功德，(三)占吉凶，(四)高聲威嚇，(五)稱讚供養者。摩訶僧祇律卷七亦列舉身邪命、口邪命、身口邪命等三種邪命。  印度外道中有稱邪命外道者，即指佛世之尼乾子外道。「尼乾子」舊譯「邪命」，實應翻作「離繫」，佛教貶稱之為邪命、無慚。此外，邪命外道又可作為當時外道修行者之總稱。〔長阿含經卷十四、佛本行集經卷四十五、舍利弗阿毘曇論卷十四、大智度論卷七十三、成實論卷十二、俱舍論卷八、俱舍釋論卷六、成唯識論述記卷一末、大乘義章卷十、摩訶止觀卷七〕（參閱「阿時縛迦派」3655） p3033 [中華佛教百科全書]指依不正當的方法而生活。八邪行之一。全稱邪活命，音譯阿耆毗伽，係「正命」的反義詞。關於比丘的邪命內容，《大智度論》舉出四種邪命食與五種邪命。四種邪命食，出自卷三，即(1)下口食，指種植田園，調合湯藥，以求衣食而自活命；(2)仰口食，指觀星宿究風雨，以術數之學求衣食，而自活命；(3)方口食，指媚權門，阿謏富豪，巧言多求以自活命；(4)維口食，指學咒術、卜算、吉凶，以求衣食而自活命。五種邪命，出自卷十九，即(1)為利養故，而現奇特之相；(2)為利養故，稱說自己功德；(3)為利養故，卜吉凶，為人說法；(4)為利養故，以高聲現威令人畏敬；(5)為利養故，說所得的供養以動人心。比丘當以乞食而清淨活命，不可以如此之邪命食，或依虛偽方法而活命。又，同論卷七十三亦闡述各種邪命之相。《大乘義章》卷十（三學義）曾加以論述。邪命之語，有時亦用以稱尼乾子外道。如《俱舍論》卷八將尼乾子譯為邪命。尼乾子本應如《成唯識論》卷一等所譯，作「離繫」解。然佛典則貶之為邪命或無慚。此外，在印度歷史上也曾出現過一派被佛教稱之為「邪命外道」的宗教團體。◎附︰《顯揚聖教論》卷七（摘錄）犯邪命攝者︰如有一人，為性大欲，及不知足，難養難滿。又以非法求覓一切衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥及餘資具；不以法故。此人為求衣服飲食等因，顯己功德；故於他人前，詐現非真自性及非串習威儀。又現諸根寂靜，無有掉動；意令他人謂己有德，當有所施，及以供事。謂衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥，及餘資具，身業給使。又復此人，形貌躁惡，發言麤獷，無所忌憚，嚴飾其身，稱揚己名及與種姓，或復多聞，或廣持法。為得利養及恭敬故，而為他人宣說諸佛及佛弟子所演之法。或自說己實有功德，或少增益，或令他人稱顯異相。為求多勝衣服飲食，及餘沙門種種資具，雖復衣服無所缺少，故現受用弊壞衣服，意令信我長者居士，知缺少故，便多施與上妙衣服。如衣服，餘沙門資命之具，亦復如是。又於信敬婆羅門諸長者所，不得如所欲物，或是所無，或是受用，不可與故，而便逼切訶罵求索。或得下劣之物，輕毀退還；對施主前，說如是語︰咄善男子有餘善男子善女人，若比於汝，族姓下劣，資財貧匱，尚能捨施如是如是妙可意物，況汝於彼，族姓高勝，富有財產，而以如是鄙可惡物，施於我耶。諸如是等，或依詐現威儀，或依非法言說，或依稱顯異相，或依逼切訶罵，或依以利比引於利，非法求覓衣服飲食坐臥之具，病緣醫藥及餘資具，不以法求，是謂邪命。如是犯邪命攝。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十四；《觀佛三昧海經》卷十〈觀佛密行品〉；《摩訶僧祇律》卷七；《佛本行集經》卷四十五〈布施竹園品〉；《俱舍論》卷十六；《華嚴經疏》卷十五；《摩訶止觀》卷七。[南山律學辭典]子題：五邪命、四邪命、方邪、仰邪、下邪、四維口食、身邪、口邪、下口食、仰口食、方口食、口食行事鈔‧僧網大綱篇：「言五邪者：一﹑謂為求利養，改常威儀，詐現異相；二﹑謂說己功德；三﹑者高聲現威；四﹑者說己所得利養，激動令施；五﹑者為求利故，強占他吉凶。言四邪者：一﹑方邪者，通使四方，為求衣食；二﹑仰邪者，謂上觀星象盈虛之相；三﹑者下邪，即耕田種殖種種下業；四﹑者四維口食，習小小咒術，以邀利活命。此智論解也。律中，非法說法，法說非法。」資持記釋云：「釋邪命中，初引智論釋。前五，人所常行，實德未免；後四，治生活業，賤劣所為。辨相歷然，無勞曲解。剖文長說，未是精窮；省己離邪，方名善達。五中，初是身惡；餘皆口惡。四邪中，前三是身；後一即口。準論四皆名口者，並謂求口食故。盈虛謂日月虧盈，星辰纏度。四維者，喻不正也。次引律釋。即盜戒中，賊心取物、倒亂說法、妄悅求財，即是邪命，故此引之。」（事鈔記卷七‧一二‧二）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「依智論中，言五邪者：一﹑高聲現威，為利養故；二﹑者強占吉凶；三﹑者激發令施；四﹑者改常威儀；五﹑者習學咒術，皆為利故。言四邪者，謂方維上下也。」濟緣記釋云：「次科，五邪。初中，為利養故一句，該下四種。第四身邪，餘皆口邪。四邪中略提名而已。論云，淨目天女問舍利弗，乞士者有四種食：合藥種植田園，名下口食；仰觀星宿，名仰口食今云上者，謂仰上故；四方巧語，名方口食；咒術卜算，名四維口食言其不正。皆為求食供口，甘為賤事，故名口食。」（業疏記卷一八‧一○‧一七）[法相辭典（朱芾煌）]如淨命虧損所攝中說。二解　如犯邪命攝中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]從事不正當的事業來維持生活。

邪命外道
邪命外道[中華佛教百科全書]古代印度的宗教團體，又譯生活派，音譯為阿耆毗伽派。興起於佛陀時代。梵語「ajīvika」意為「為謀生計而修行的人」。由於所採取的方法，從佛教徒的立場看來是屬於邪道的，因此漢譯佛經譯之為「邪命外道」或「邪命派」。此教派中之祖師Nanda Vaccha與Kisa Saṁkicca之名，曾出現於巴利聖典中。不過，最有名的長老是六師外道中的末伽梨拘舍梨（Makkhali Gosāla）。此派在興盛時期，教勢與佛教、耆那教鼎足而立。◎附︰黃心川《印度哲學史》第六章（摘錄）生活派是沙門思潮的一種，相傳為「六師」中的拘舍羅所創建，自西元前六至五世紀迄十五世紀的兩千年間在印度南北不少地區很流行。它的哲學和社會思想對後世有相當的影響。名義和史料生活派的梵語為ājīvika或ājīvaka，原意為「生活法」、「生計」、「職業」，引申而為「嚴格遵奉生活法的規定者」或「以手段謀得生活者」。我國古代意譯為邪命外道、無命術，音譯為阿耆毗伽、阿夷維等。佛教視生活派的學說為邪說，因之貶稱為邪命外道。《大智度論》卷三釋︰「不以乞食如法自活，作不如法之事而生活，謂為邪命。此有四種︰(一)下口食，謂種植田園和合湯藥，以求衣食而自活命也；(二)仰口食，謂以仰觀星宿日月風雨雷電霹靂之術數學求衣食而自活命也；(三)方口食，謂曲媚豪勢，通使四方，巧言多求以自活命也；(四)維口食，維為四維，謂學種種之咒術卜算吉凶，以求衣食而自活命也。」《大智度論》雖然從佛教的立場出發，對生活派教徒的行事寓有貶意，但對照印度各種史料很多是符合實際情況的。生活派在其創立過程中曾經編纂過它們自己的經藏，但這些經藏沒有被保存下來。據耆那教《福經》載，拘舍羅的思想體系來自大雄所說的「初經」（Pūrva）的《摩訶尼密多》（Māhaṇimitta）。《摩訶尼密多》有八支，這八支據阿婆耶提婆（Abhayadeva，約十一世紀）的註釋是︰《聖支》（Divyam）、《災異支》（Autpātam）、《天支》（āntar-ikṣam）、《地支》（Bhaumam）、《身支》（āṅgam）、《聲支》（Svāram）、《相支》（Lākṣaṇam）、《徵兆支》（Vyāñjanam），另外，還有用於祭祀讚歌和舞蹈的《道書》（Maggas）兩支。《摩訶尼密多》八支和《道書》二支，被稱為生活派的十大聖典。關於生活派的經藏為什麼沒有被保存下來，各說不一。可能是生活派的「邪說」觸犯了婆羅門教和其它教派的精神統治，因此，與順世論一樣遭到了焚毀。憍底利耶的《利論》規定，生活派若參與宗教的祭祀要罰金百兩，他們的經典自然也要受到嚴厲的處罰。目前我們所見到的生活派的思想和行事極大部分來自佛教、耆那教的記錄和一部分殘留的碑銘。在耆那教的經典中有《經造支》《福經》《優婆薩迦陀娑》（《十八在家耆那教徒的故事》）、伐羅訶彌希羅（Varahamihira ，西元550年左右）所著的《婆羅訶吉本生經》（Brahajjātaka）、尼彌旃陀羅（Nemicandra）的《教義綱要》、摩利舍那（1272）的《或然論束》、求那羅特羅（1409）的《思擇之光》等等；在佛教經典中主要有長部經典的《沙門果經》、中部經典的《薩遮迦大經》、增支部經典、相應部經典、佛音的《法句經註》《摩訶那羅陀迦葉本生經》《彌蘭陀王問經》等。耆那教經典和佛教經典的記述大致是相似的。另外，在史詩《摩訶婆羅多》和《利論》的一些章節中也有類似的記述。生活派傳入南印度後，在泰米爾宗教、歷史文獻中也有大量的闡述。其中重要的有屬於佛教的《摩尼彌伽羅》（Maṇime^kalāi，約六至七世紀），此書也稱《末伽黎書》，比較系統地記錄了南印度生活派的基本理論；屬於耆那教的有《女雄尼羅凱西詩史》（Nīlake^ci，約九世紀），該書提到了生活派的經典《九光書》（Onpatu-katir），中述該派的宇宙觀、原子論；屬於印度教濕婆派的有阿魯難提‧濕婆闍梨耶（Aruṇandi śīvacārya，約十三世紀）所著的《濕婆智慧書》（Civañāna-Cittiyar），另外，還有一些用建那陀語所寫的著作。但是值得注意的是這些著作所傳生活派的教義和歷史人物已與前期有所不同。（中略）餘論(1)如上所述。生活派在印度有長達兩千餘年的歷史，在孔雀王朝時期是一個重要的教派。它起源於北印度，但在南印度得到了比較廣泛的發展。在中世紀，生活派與耆那教的空衣派和印度教的毗濕奴派、民間信仰相結合，在群眾中繼續流傳。在南印度迄今還保存著生活派的很多格言。如說︰「一個人能抹掉身上的油垢，但誰也不能除去命運中的縛繫」、「即使一個人站在針尖上作苦行，也不能獲得比他命定中所得更多的東西」。但是由於史料和文物長期被淹沒無聞，佛教和耆那教對它的歪曲，印度教的緘默不言，因此生活派一直被人所誤解，直至近幾十年才引起人們的重視。目前對生活派的歷史發展線索和教義仍不很清楚，需要進一步加以研究。(2)生活派是新興的沙門思潮之一，它是在反對婆羅門教的精神統治中出現的。生活派的早期學說可能與雅利安人入侵以前的土著達羅毗荼人的精靈崇拜有關（例如認為萬物中存在著靈魂），但也吸收過吠陀的一些宗教哲學思想（例如吠陀關於宇宙理法（ṛta）的概念與生活派的命定論有著很多相同的特徵）。生活派是適應印度最早的奴隸制大國（摩揭陀、拘薩羅等）的政治和精神統治需要所誕生的，以後又獲得了一些專制國家的支持（孔雀王朝、戒日王朝等）。關於這種宗教哲學的階級性格和社會作用在目前國外學者中有著不同甚至對立的看法。例如德‧恰托巴底亞耶認為拘舍羅的命定論反映了印度原始部落或部族人們的消極沒落思想。他寫道︰「在跋耆族毀滅時，拘舍羅感到一切都幻滅了。因為跋耆族是當時存在的最後一個自由的部落，這種毀滅對於遊方僧意謂著失掉了原始的或部落的最後希望，這些傳統，他是可笑地力圖給予支持的」，但巴沙姆認為，生活派適應了印度最初專制主義國家的興起而誕生，又隨著它們的衰落而滅亡。「在西元前六世紀所倡導的各種新學說中，生活派和它的固定受制的宇宙似乎最適應於緊密集合的專制政治，在孔雀王朝時發生了最大的影響就是表明了這種意義，（中略）由於中央集權的旁落，出現了很多鬆散結合的小王國，這些小國和準封建關係（quasi-feudal rela-tionship）有關，因此這個派別也就失卻了權力，並且最終陷於覆滅。」這種見仁見智的看法，各有理由。但我認為巴沙姆的說法可能更符合歷史的真實，有史料證明，在拘舍羅最初建立的僧團和在家信徒中，新興的商人、貴族、武士占有重要的比重，剎帝利為了鞏固他們的統治，在意識形態中宣傳命定論比之婆羅門所鼓吹的神造說更為有效。中世紀，在印度教的強大統治下，生活派與耆那教和印度教的某些民間信仰結合以後，它的性質有了重要的變化，據南印度出土的大量碑銘所記，生活派是一個從事某種工業和手工業的下級種姓或職業集團，它只在基層群眾中活動。(3)隨著印度佛教傳入我國，生活派在我國也有著一定影響。生活派是佛教的對立面。（中略）在我國佛教的說唱文學、雕塑、繪畫等藝術中描繪他們是不擇手段地謀求生活的「恣欲者」，這種看法是與歷史事實不符的，我們應該重新地給予科學的、實事求是的評價。在我國漢譯、藏譯的早期佛教典籍中有著很多生活派的史料，在新疆和西藏地區可能還保存著一些文物，這對於澄清生活派的教義和行事有著重要的意義。

邪命求食
邪命求食[獅子吼站阿含經簡註]以不正當的方法謀生。（對出家人來說，正當的謀生方法是乞食、不貪圖利養。）

邪命說法
邪命說法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為求衣食之料而說法，曰邪命說法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指為求衣食而說法。

邪命食
邪命食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見邪命項。

邪因外道
邪因外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）十種外道之一。見外道條附錄。

邪因邪果
邪因邪果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四執條。[佛光大辭典]指印度外道所倡非正之因果。為外道四執之一。外道謂萬物之生起，悉歸於大自在天，有情之苦樂，皆由大自在天喜怒之所發。若此天喜，則眾生皆受樂；若此天瞋，則六道悉受苦。然就佛教立場而言，天非物之因，物亦非天之果，此非正因果，乃邪心所致，故稱為邪因邪果。〔三論玄義卷上〕 p3032 

邪執
邪執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）固執不正之見解曰邪執。地藏十輪經五曰：「遠離一切邪執惡見。」起信論曰：「對治邪執。」同義記下末曰：「一切邪執皆依我見。」大乘義章五末曰：「邪執翻境，名之為倒。」[佛光大辭典]指固執於不正之見解。邪執多指外道之惡見，其見皆由「我」而起，若離我見，則無一切邪執。又於佛法中，妄執諸法為實有或斷無，或不依聖教，或隨己意曲解佛法者，亦稱為邪執；以其不能了達正教義，由正法起邪執、我見，故與外道無異，如佛性論卷二（大三一‧七九七中）：「有增上慢人，取空為見，（中略）謂一切有無，並皆是空，此空執者，即無所有，無所有故，因果二諦道理並失；執此空過故，即墮邪無，是等執者，由空而起，故成邪執。」 瑜伽師地論卷五十七列舉六種邪執，即依止邪執、自性自在等不平等因邪執、能持依止我邪執、彼死生轉邪執、彼淨不淨方便邪執、彼愛非愛境界受用主宰邪執。顯揚聖教論卷十六又舉出眾生邪執、法邪執、損減邪執、差別邪執、變異邪執等五種邪執。〔妙法聖念處經卷三、大乘大集地藏十輪經卷五、十地經論卷一、三無性論卷上、大乘起信論義疏卷下〕 p3034 [佛學常見詞彙（陳義孝）]固執不正當的見解。

邪外
邪外[佛學常見詞彙（陳義孝）]邪魔與外道。

邪奢
邪奢[新集藏經音義隨函錄]上羊嗟反

邪娙
邪娙[新集藏經音義隨函錄]羊林反正作[婬-壬+(工/山)]也又五莖苦耕戶經三反非也

邪娜
邪娜[新集藏經音義隨函錄]上羊嗟反下奴可反

邪婬
邪婬[獅子吼站阿含經簡註]不正當的性關係。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非自己之妻妾而婬之曰邪婬。五戒之一。[南山律學辭典]資持記‧釋導俗篇：「邪婬者，犯他妻也。俱舍有四：一﹑他妻，二、自妻非道大道、口道，三﹑非處非房室中，四﹑非時懷胎、乳子、受八齋時。」（事鈔記卷三九‧二一‧一）

邪婬之惡鬼
邪婬之惡鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）今生邪婬之咎，於地獄感惡鬼使苦吾身。惡鬼即獄卒也。往生要集上本曰：「獄卒取地獄人，置刀葉林，見彼樹頭，有好端正嚴婦女。如是見已，即上彼樹。樹葉如刀，割其身肉，次割其筋，如是劈割一切處已。得上樹已，見彼婦女，復在於地，以欲媚眼，上看罪人。作如是言：念汝因緣，我到此處。見已，欲心熾盛，次第復下，刀葉向上。」

邪宗
邪宗[佛學常見詞彙（陳義孝）]凡不以見性為正法的宗派，叫做邪宗。

邪定
邪定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）邪性定聚之略。[佛光大辭典]有二義，即：(一)錯誤之禪定。又作邪禪。據解脫道論卷二分別定品所載，定有二種：邪定、正定。所謂「邪定」，即指不善一心之錯誤禪定。 (二)邪定聚之略稱。即指造作五無間業之人；此等眾生以造作惡業之故，必定墮於地獄，必定處於邪中。（參閱「邪定聚」3034） p3034 

邪定聚
邪定聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）邪性定聚之略。[佛光大辭典]梵語   mithyātva-niyata-rāśi，巴利語 micchatta-niyata-rāsi。一切眾生分為三類，其中，決定入於邪中者之類聚，稱為邪定聚。又作邪性定聚、必邪聚、邪見際。略稱邪定。為三定聚之一。即指造作五無間業者必定墮於地獄，必定處於邪中，故稱邪定聚。此等之人，不具備成佛之素質，亦無法證悟，故成實論卷二載，邪定聚者必不入於涅槃。（參閱「三定聚」562） p3034 

邪寐
邪寐[新集藏經音義隨函錄]上羊嗟反下[弓*(乞-乙+小)]利反

邪尋思
邪尋思[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十七頁云：邪尋思者：當知即是欲等尋思。

邪山
邪山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）邪見之高譬之山。止觀五之四曰：「傾邪山，竭愛海，皆觀之力。」

邪巫
邪巫[新集藏經音義隨函錄]音無

邪忤
邪忤[一切經音義（慧琳音義）]下五故反聲類云忤逆也考聲云犯也古今正字從心午聲或作仵[新集藏經音義隨函錄]音悞

邪思惟
邪思惟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）橫邪之思惟也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十六頁云：當知若於不應思處而強思惟；名邪思惟。謂或思惟我於過去世、為曾有邪。乃至廣說。於未來世，於內猶豫，我為是誰。誰當是我。今此有情、從何而來。於是沒已，當往何所。或思世間。謂世間常。乃至廣說。如是或謂世間有邊。乃至廣說。或思有情。謂命即身。乃至廣說。或思有情業果異熟。謂妄思惟此作此受。乃至廣說。或復思惟諸靜慮者靜慮境界。或思諸佛諸佛境界。如來滅後若有若無。乃至廣說。彼由世俗勝意善巧，於是一切，二因緣故；不應思惟、一、非思惟所緣境故。二、由其事無所有故。若有思求非思境事，或有思求無所有事；如是一切，皆無所得。唯有令心轉增迷亂。若於此中不如正理強思惟者；雖有一類，由宿因力，或起厭離；或起厭離相應作意，緣實境界，於其中間，暫爾現行；而復於彼見為過患，生不實想。如是思惟世間等法，能引無義。

邪性定
邪性定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）邪性定聚之略。

邪性定法聚
邪性定法聚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十八頁云：邪性定法聚者：謂無間業、及斷善根。

邪性定聚
邪性定聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三聚之一。見三聚條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷十九頁云：何名邪性？謂諸地獄傍生餓鬼，是名邪性。定、謂無間。造無間者，必墮地獄；故名邪定。二解　集異門論四卷五頁云：云何邪性定聚？答：五無間業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱邪性定、邪定、邪定聚、邪聚等，為三聚之一。

邪性定聚有二種
邪性定聚有二種[法相辭典（朱芾煌）]如三種聚中說。

邪想
邪想[獅子吼站阿含經簡註]錯誤的想法。

邪慢
邪慢[獅子吼站阿含經簡註]無德卻自認為有德，而起的傲慢。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七慢之一。見慢條。[佛光大辭典]梵語   mithyā-māna。七慢之一。指自身無德卻妄稱有德。即成就惡行，恃惡高舉。（參閱「慢」5812） p3035 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：實無其德，謂己有德，令心高舉；故名邪慢。二解　集論四卷十頁云：邪慢者：謂實無德，計己有德；心舉為性。三解　法蘊足論八卷九頁云：云何邪慢？謂己無德，而謂有德，由此起慢，乃至心自取；總名邪慢。四解　品類足論一卷四頁云：邪慢者：於實無德，謂我有德。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃懱。

邪戲論
邪戲論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十七頁云：邪戲論者：復有六種。謂顛倒戲論，唐捐戲論，諍競戲論，於他分別勝劣戲論，分別工巧養命戲論，耽染世間財食戲論。

邪扇
邪扇[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以邪道煽動人，譬之曰邪扇。讚阿彌陀佛偈曰：「關閉邪扇開正轍。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）　以邪道去煽動人。

邪抂
邪抂[新集藏經音義隨函錄]於往反屈也

邪方便相
邪方便相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十二頁云：云何邪方便相？謂所思惟染汙品因緣相相。即是思惟如是如是不守根門住故，乃至不正知住故；如是如是心被染相。

邪旬
邪旬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）荼毘之轉訛。玄應音義六曰：「邪旬，或云闍維闍毘，同一。正言闍鼻多，是焚燒也。」見荼毘條。旬與波旬（Pāpiya）之旬同。旬字，為毘之音，故邪旬者，Jhāpeti（現），Jhāpita（過）之譯音也。[一切經音義（慧琳音義）]或云闍維或云闍毗同一義也正言闍鼻多義是焚燒也

邪智
邪智[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷六頁云：問：此邪智、是何？答：此是欲界修所斷中無覆無記邪行相智。如於杌，起人想；及於人，起杌想。於非道，起道想；於道，起非道想。如是等。有餘師說：如是邪智、亦有染汙，能起慢類。梵王住此，作如是言：我是大梵；諸梵中尊。我能造化，能生世間。為世間父。此說非理。所以者何？見所斷心、不能發起身語業故。由此前說於理為善。謂是欲界修所斷中無覆無記邪行相智。問：若爾；智蘊所說，當云何通？如說：云何邪智？謂染汙慧。答：邪智有二種。一、染汙，二、不染汙。染汙者：無明相應。不染汙者：無明不相應。如於杌，起人想等。染汙者：聲聞、獨覺、俱能斷盡；亦不現行。不染汙者：聲聞、獨覺、雖能斷盡；而猶現行。惟有如來，畢竟不起。煩惱習氣俱永斷故。由此獨稱正等覺者。染汙邪智、由勝義故；名為邪智。不染汙者、由世俗故，得邪智名。非由勝義。煩惱邪法、不相應故。後智蘊中所說邪智、是勝義者。今說世俗。故不相違。二解　大毗婆沙論九十七卷十六頁云：云何邪智？答：六識相應染汙慧。此中五識相應染汙慧者：謂貪瞋相應慧。意識相應染汙慧者：謂五見及貪瞋慢疑不共無明并餘纏垢相應慧。如是一切、皆名邪智。

邪林
邪林[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）邪見之多如林也。行事鈔下四之二曰：「相似道，相似善，難知難學多入邪林。」

邪業
邪業[獅子吼站阿含經簡註]不正當的行為；殺生、偷盜、邪淫。[佛光大辭典]由貪、瞋、癡而起之不正的身業；如殺生、不與取、邪淫等皆是。為「正業」之對稱。係三邪行之一，八邪行之一。〔中阿含經卷四十八、俱舍論卷十七〕（參閱「八邪行」283、「三邪行」558） p3035 

邪正
邪正[新集藏經音義隨函錄]上祥嗟反[佛光大辭典]邪，指邪曲；正，指中正。一切法，隨順自性清淨藏者，稱為內、為正；若諸法違逆此理，則稱為外、為邪。邪與正對稱，故有種種相對之義用，如八邪道八正道、邪法正法、邪教正教、破邪顯正、捨邪歸正等名目，皆以邪為染因，正為淨因。 究竟一乘寶性論卷一（大三一‧八一三上）：「諸佛勝妙法，謗以為非法，愚癡無智慧，迷於邪正故，具足智慧人，善分別邪正。」此係指愚癡人行八邪道，學邪經邪法，故遠離八聖道之諸功德；此乃以佛法為正說，外道之法為邪說，與百論疏卷上之中（大四二‧二四二中）：「一切九十六術經書、記論，既是邪說，稱為有上；佛法正說，名為無上。」義同。 又於佛法中，執著有見等或違背聖教，隨情自解其義者，亦稱為邪說、邪義、邪道或邪教，此即金剛經所謂（大八‧七五二上）：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」〔佛藏經卷上、佛性論卷四、三論玄義卷上、觀無量壽佛經義疏卷中、大乘法苑義林章卷一本、大乘起信論義記卷二〕 p3032 

邪正一如
邪正一如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見一如條。

邪氣
邪氣[佛光大辭典]邪惡之氣。又作惡氣。即能惱害人之邪惡鬼魅。密教及日本修驗道，為退散此邪氣乃舉行邪氣加持。又似此類邪氣者有疫氣或癘氣，為流行病之惡靈。〔七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經、灌頂經卷九、無量壽經卷上〕 p3034 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˊ　ㄑㄧˋ 邪惡不正之氣。《莊子．刻意》：「平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲。」《文選．枚乘．七發》：「邪氣襲逆，中若結轖。」

邪法
邪法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）邪僻之道也。唐華嚴經十二曰：「若能了邪法如實不顛倒。」俱舍論十二曰：「邪法縈纏，瞋毒增上。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˊ　ㄈㄚˇ 妖異不正的法術。如：「乩童常以邪法惑人。」也作「邪術」。

邪淫
邪淫[佛光大辭典]梵語   kāma-mithyācāra，巴利語 kāmesu  micchācāra。又作欲邪行。為十惡之一。即在家者不可為之惡行之一，以男性而言，指與妻子以外之女性行淫，又雖與妻子，但行於不適當之時間、場所、方法等，亦為邪淫。據中阿含卷五十晡利多經載，邪淫者必受現世及後世之惡報。（參閱「邪淫戒」3035） p3034 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指夫婦以外的淫事。

邪淫戒
邪淫戒[佛光大辭典]五戒之一。為在家居士所持之戒。即不得侵犯人（父母、兄弟、姊妹、夫主、兒子、世間法、王法等）、法（指出家受戒及在家而受一日戒）所守護之婦女；或指男女雙方不得非支、非時、非處、非量、非理而行淫。非支，指行淫於產門以外之器官。非時，指胎圓滿時、齋戒時、病時等。非處，指於靈廟中、大眾前等處所。非量，指過量而行。非理，指不依世間禮法，如自行欲、媒合他等。〔中阿含卷三十優婆塞經、長阿含卷六轉輪王修行經、優婆塞戒經卷三、大毘婆沙論卷一一三、瑜伽師地論卷五十九、卷六十、大智度論卷十三、順正理論卷四十二、俱舍論卷十六〕 p3035 [中華佛教百科全書]五戒之一。指男女雙方不得非支、非時、非處、非量、違法而行淫，為在家居士所持之戒。《中阿含經》卷五十五〈晡利多經〉云（大正1‧773b）︰「邪淫者必受惡報，現世及後世。若我邪淫者，便當自害，亦誣謗他。」◎附一︰《瑜伽師地論》卷五十九（摘錄）若行不應行，名欲邪行。或於非支、非時、非處、非量、非理，如是一切皆欲邪行。若於母等母等所護，如經廣說名不應行。一切男及不男，屬自屬他皆不應行。除產門外，所有餘分，皆名非支。若穢下時、胎圓滿時、飲兒乳時、受齋戒時，或有病時，謂所有病匪宜習欲，是名非時。若諸尊重所集會處，或靈廟中，或大眾前，或堅硬地高下不平令不安隱，如是等處，說名非處。過量而行，名為非量。是中量者，極至於五，此外一切皆名過量。不依世禮，故名非理。若自行欲，若媒合他，此二皆名欲邪行攝。若有公顯，或復隱竊，或因誑諂方便矯亂，或因委託而行邪行，如是皆名欲邪行罪。◎附二︰《大智度論》卷十三（摘錄）邪淫者，若女人為父母、兄弟、姊妹、夫主、兒子、世間法、王法守護，若犯者是名邪淫。若有雖不守護以法為守。云何法守﹖一切出家女人在家受一日戒，是名法守。若以力，若以財，若誘誑，若自有妻、受戒、有娠、乳兒、非道，如是犯者，名為邪淫。如是種種乃至以華鬘與淫女為要，如是犯者，名為邪淫。如是種種不作，名為不邪淫。問曰︰人守人瞋法守破法應名邪淫，人自有妻，何以為邪﹖答曰︰既聽受一日戒，墮於法中，本雖是婦，今不自在。過受戒時，則非法守。有娠婦人，以其身重，厭本所習，又為傷娠。乳兒時，淫其母，乳則竭。又以心著淫欲，不復護兒。非道之處，則非女根，女心不樂，強以非理，故名邪淫。〔參考資料〕　《中阿含經》卷三十〈優婆塞經〉；《優婆塞戒經》卷三；《大毗婆沙論》卷一一三；聖嚴《戒律學綱要》；木村泰賢著‧演培譯《小乘佛教思想論》。

邪炁
邪炁[新集藏經音義隨函錄]音氣又莫乎反

邪瑜伽行
邪瑜伽行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總稱苦行外道非理之觀行。瑜伽倫記五上曰：「或依棘刺，修斷瑜伽。或依灰坌，或行木杵，夜即臥上。或行著板衣，夜即臥板。或如狐蹲住，乃後夜不至地。即是邪瑜伽行也。」

邪盛
邪盛[獅子吼站阿含經簡註]祭祀。

邪盛大會
邪盛大會[阿含辭典（莊春江）]殺生祭祀的祭典。別譯雜阿含經作「設祀」，南傳作「牲祭」(yaññaṃ)，菩提比丘長老英譯為「獻祭」(sacrifice)。

邪盛會
邪盛會[獅子吼站阿含經簡註]祭祀。相當的《別譯雜阿含經》經文作「設祀」，相當的南傳經文作「牲祭」。

邪瞿揄
邪瞿揄[新集藏經音義隨函錄]上以嗟反下以朱反梵云帝利邪瞿揄泥伽此譯云傍行舊經云畜生也

邪祗經一卷
邪祗經一卷[新集藏經音義隨函錄]上苦[厂@火]反

邪私
邪私[佛學大辭典（丁福保）]（術語）邪念私欲，耽於女色也。行宗記二上曰：「邪私者耽女色也。」

邪空
邪空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斥方廣道人之大虛空曰邪空。三論玄義曰：「學大乘者名方廣道人，執邪空不知假有。」

邪網
邪網[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）邪法如網絞絡而能羅人，故曰邪網。無量壽經上曰：「摑裂邪網消滅諸見。」起信論曰：「遠離痴慢出邪網故。」同義記上曰：「出邪魔羂網故。」

邪義
邪義[佛光大辭典]異於「正義」之學說、主張。於宗門中，舉凡違背古來列祖相承之教法，創立異說而惑亂法門者，皆稱為邪義。例如宋朝天台宗之教義中，以山家之說為正義，而以山外之說為異義、邪義。又如日本淨土真宗中，以「正意安心」之說為正義，而以「異安心」之說為邪義。 p3035 

邪聚
邪聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）邪性定聚也。無量壽經下曰：「彼佛國中無諸邪聚，及不定聚。」見三聚條。[阿含辭典（莊春江）]錯誤之聚集，參看「等聚」。

邪舍
邪舍[新集藏經音義隨函錄]上以嗟反此云譽

邪藪
邪藪[新集藏經音義隨函錄]上序嗟反下乘走反

邪蠱
邪蠱[一切經音義（慧琳音義）]上夕嗟反下音古惡鬼神其法媚害殺人也[新集藏經音義隨函錄]音古

邪行
邪行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）總稱九十六種外道之行法。瑜伽倫記六上曰：「邪行九十六種外道等。」[一切經音義（慧琳音義）]上夕嗟反下音幸大論云違背正教信諂偽言五熱炙身持鷄狗戒無益勤苦名為邪行又非其匹對婬幸他人妻自妻非時及以非道皆曰邪行也[佛光大辭典](一)全稱欲邪行。又作邪淫。為十惡之一。於非境、非道、非處、非時行淫，概稱為邪行。（參閱「十善十惡」468） (二)邪語、邪業、邪命或身邪行、口邪形、意邪形等合稱「三邪形」。前三者為八邪支之部分，係屬於色業（即身業、語業）而別立者。後三者為違背正道之三業之行，包括殺、盜、邪淫、鞭杖、繫縛、自淫妻、誑他、貪、恚、邪見等。（參閱「三邪行」558） (三)印度九十六種外道之行法，亦總稱為邪行。（參閱「九十六種外道」126） p3032 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二十三頁云：復次由四種相，能令彼人雖入聖教，而行邪行。一、由微劣不淨意樂故。二、由伺求聖教瑕隙，為正法賊故。三、由專為飲食衣服活命因緣故。四、由怖畏王賊債主所加迫切故。二解　瑜伽八十九卷十八頁云：云何邪行？謂如有一、不能了知自業雜染；不能了知彼業對治；又於前後所證差別，不如實知。彼成如是愚癡法故；於其師所、得無根信；於非信處，妄生真實聖教勝解。彼由墜墮非實非理邪論朋黨他迴動時，於可疑處、而不生疑；不尋求師、躬往請問、為能正記、為不能記，為能淨疑、為不能淨，為一切智、非一切智。大師去世，於所疑處，畢竟隨轉。何以故？大師住世，能為決了此一切智、非一切智。大師滅後，何所請問。云何決了。是名邪行。[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄝˊ　ㄒㄧㄥˋ 不正當的行為。《管子．權修》：「凡牧民者，使士無邪行，女無淫事。」(二)ㄒㄧㄝˊ　˙ㄒㄧㄥ 古怪。如：「他這話問得有點兒邪行。」

邪行八相
邪行八相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十九卷九頁云：云何邪行？當知略說後後引發、有八種相。一者、能退智資糧邪行。二者、退智資糧故；能令忘念邪行。三者、由忘念故；能壞白法邪行。四者、白法壞故；能令非菩薩儀惡意現行邪行。五者、惡意現行故；能令難可調伏邪行。六者、難調伏故；能令行於非道邪行。七者、行非道故；能令親近不賢良邪行。八者、親近不賢良故；能令菩薩不如其義邪行。

邪行所作瑜伽壞
邪行所作瑜伽壞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷七頁云：邪行所作瑜伽壞者：謂如有一、不如正理精勤修行；雖多用功；無所成辦。不能成辦一切瑜伽；亦非善法。又如有一、多諸煩惱，性多塵穢；而識聰銳，覺慧猛利，成俱生覺；善攝所聞，於聞究竟；或少或多，或住空閒。有在家者及出家者，為性質直，來至其所；因為說法，令心歡喜。又行矯詐，妄現種種身語相應調善所作。由是因緣，招集利養恭敬稱頌大福德想；及得種種衣食臥具病緣醫藥資身什物。為諸國王大臣居士，乃至商主，恭敬尊重。咸共謂之是阿羅漢。或於隨彼迴轉弟子，若諸出家，若在家眾，戀著親愛，隨順而轉。為多招引。復生是念：此諸出家在家弟子，信順於我，咸共謂我是阿羅漢。彼若依於瑜伽作意止觀等處，來請問我；我得彼問，或不能對。彼因是事，當於我所、捨信向心；不復謂我是阿羅漢。由斯退失利養恭敬。我於今者、應自思惟籌量觀察，安立瑜伽。彼由是事增上力故；耽著利養恭敬名譽，獨處空閒，自諦思惟籌量觀察安立瑜伽。然此瑜伽、不順契經，不現戒律，違逆法性。若諸苾芻，善持三藏；彼於其所，覆自瑜伽，不欲開示。若諸在家出家弟子；於此瑜伽，私竊教示；不令彰顯。所以者何？恐有善持三藏教者，聞彼如是瑜伽處已；以經檢驗，不順契經，以律顯照，不現戒律，以法觀察，違逆法性；由是因緣，便不信受。以不信言，詰難於我；諍競舉發。由是國王大臣居士，乃至饒財長者商主，不復恭敬尊重於我；更不獲得衣食臥具病緣醫藥資身什物。彼由貪著利養恭敬增上力故；於非法中，起於法想；起覆藏想。起惡欲樂；顯發開示非法為法。諸有忍許彼所見者，亦於非法，起是法相。愚昧頑鈍，於非法中起法想故；雖如其教，精進修行；當知一切皆是邪行。如是名為邪行所作瑜伽失壞。像似正法，非真正法；能障正法。

邪行有二因緣
邪行有二因緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二十三頁云：復次如是邪行，有二因緣。謂於三事，不正尋思；及彼前行諸不正想。其三事者，如前應知。於彼發起諸不正想，隨取相好。自斯已後；於其隨法，多隨尋思；多隨伺察。

邪行有情
邪行有情[法相辭典（朱芾煌）]如哀愍依處中說。

邪行真如
邪行真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七真如之一。見真如條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷八頁云：五者、邪行真如。謂我所說諸集聖諦。

邪行真如作意
邪行真如作意[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷九頁云：五、邪行真如作意。謂如前說，乃至於染汙法因，思惟集諦。既思惟已，欲令斷故，為有情說。

邪行苦中復有五苦
邪行苦中復有五苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十二頁云：邪行苦中，復有五苦。一、於現法中，犯觸於他；他不饒益所發起苦。二、受用種種不平等食，界不平等所發起苦。三、即由現法苦所逼切，自然造作所發起苦。四、由多安住非理作意，所受煩惱隨煩惱纏所起諸苦。五、由多發起諸身語意種種惡行，所受當來諸惡趣苦。

邪行障
邪行障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識論所明十障之一。見十障條。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十九頁云：二、邪行障。謂所知障中俱生一分，及彼所起娛犯三業。彼障二地極淨尸羅；入二地時，便能永斷。由斯二地，說斷二愚，及彼麤重。一、微細娛犯愚。即是此中俱生一分。二、種種業趣愚。即彼所起娛犯三業業。或唯起業，不了業愚。

邪見
邪見[獅子吼站阿含經簡註]不合乎正法的外道見解。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五見之一。[佛光阿含藏]巴利本作 durakkhāte(非正說)。[佛光大辭典]梵語   mithyā-drsti，巴利語 micchā-ditthi。指不正之執見，主要指撥無四諦因果之道理者。係八邪行之一，十惡之一，十隨眠之一，五見之一。以為世間無可招結果之原因，亦無由原因而生之結果，而謂惡不足畏，善亦不足喜等之謬見，即是邪見。蓋俱舍家謂撥無因果為邪見；唯識家則主張撥無因果及四見以外之所有邪執，均稱為邪見。 另據大毘婆沙論卷四十九載，五見雖同為邪推度，但因邪見之「無行相」過患特重，故特稱之為邪見。又謂邪見壞事，謗因果及三寶，壞法恩、生恩，起法怨、生怨，並破壞現量，為暴惡之見，故別立此名。〔俱舍論卷十九、成唯識論卷六、法蘊足論卷一、卷十、成實論卷十、阿毘達磨順正理論卷四十六、瑜伽師地論卷八〕（參閱「八邪行」283、「十善十惡」468、「五見」1099） p3033 [中華佛教百科全書]五見之一，十惡之一，十隨眠之一。指否定善惡因果理法的僻邪見解。如《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧983a）︰「若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道，撥無實事，此染污慧名邪見。」《俱舍論》卷十九（大正29‧100a）︰「於實有體苦等諦中，起見撥無名為邪見。」《成唯識論》卷六（大正31‧31c）︰「邪見謂謗因、果、作用、實事，及非四見諸餘邪執。」《大毗婆沙論》卷四十九主張邪見以無為其行相，文云（大正27‧255c）︰「問︰若爾五見皆邪推度，何獨說此為邪見耶﹖答︰依別行相立此名故。別行相者，謂無行相。若不依此而立名者，則應五種皆名邪見，五見皆是邪推度故。然無行相過患尤重故，唯依此立邪見名。」又謂邪見是壞事者，是謗因果、三寶者，是壞法恩、生恩等二恩者，是起法怨、生怨等二怨者，是壞現量者，是暴惡之見，故別立名。《成唯識論》卷六（大正31‧31c）︰「此見差別，諸見趣中有執前際二無因論、四有邊等、不死矯亂，及計後際五現涅槃。或計自在、世主、釋、梵及餘物類常恆不易，或計自在等是一切物因，或有橫計諸邪解脫，或有妄執非道為道，諸如是等皆邪見攝。」此謂外道諸見中，二無因論為集諦下的邪見，五現法涅槃等則為滅諦下的邪見，四有邊等是苦滅二諦下的邪見，計自在、世主等是苦諦下的邪見，妄執非道等是道諦下的邪見，不死矯亂則是四諦下的邪見；即總明邪見是對於四諦之理作邪推度，而撥無四諦之理的見解。〔參考資料〕　《法蘊足論》卷一、卷十一；《阿毗曇甘露味論》卷上；《成實論》卷七〈邪行品〉、卷十〈邪見品〉；《瑜伽師地論》卷八；《佛性論》卷三。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷三頁云：邪見者：謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；撥因、撥果、或撥作用、壞真實事。唯用分別染汙慧為體。二解　瑜伽八卷十六頁云：云何邪見？謂起誹謗欲樂，起染汙心，若於起誹謗欲樂決定方便、及於彼究竟中，所有意樂。三解　瑜伽五十八卷三頁云：邪見者：一切倒見、於所知事，顛倒而轉；皆名邪見。當知此見、略有二種。一者、增益，二者、損減。薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取、此四見等，一切皆名增益邪見。謗因、謗用、謗果、壞實事等、心執增益所有諸見，一切皆名損減邪見。無施、無愛、亦無祠祀，是名謗因。無有妙行，亦無惡行，是名謗用。無有妙行惡行諸業果及異熟，是名謗果。無父無母，無化生有情，亦無世間真阿羅漢，諸漏永盡，乃至廣說。如是一切、名壞實事。又此邪見、即計前際諸無因論、邊無邊論、不死矯亂論、及計後際現法涅槃等論。所有沙門若婆羅門。當知如是薩迦耶見以為根本六十二見、三見所攝。謂常見所攝諸邊執見、斷見所攝諸邊執見、及諸邪見。四解　顯揚一卷七頁云：三、邪見。謂謗因，謗果，或謗功用，或壞實事，染汙慧為體。唯分別起。能障正見為業。如前乃至增長邪見為業。如經說：有邪見者，所執皆倒。乃至廣說。五解　成唯識論六卷九頁云：三、邪見。謂謗因果作用實事，及非四見諸餘邪執。如增上緣，名義遍故。此見差別、諸見趣中、有執前際二無因論、四有邊等，不死矯亂及計後際五現涅槃，或計自在世主釋梵及餘物類常恆不易，或計自在等是一切物因，或有橫計諸邪解脫，或有妄執非道為道；諸如是等、皆邪見攝。六解　雜集論一卷十四頁云：邪見者：謗因，謗果，或謗作用，或壞事實，或邪分別，諸忍欲覺觀見為體；斷善根為業，及不善根堅固所依為業，不善生起為業，善不生起為業。謗因者：謂無施與，無愛樂，無祠祀，無妙行，無惡行等。謗果者：謂無妙行及惡行業所招異熟等。謗作用者：謂無此世間，無彼世間，無母，無父，無化生有情等。誹謗異世往來作用故。誹謗任持種子作用故。誹謗相續作用故。壞實事者：謂無世間阿羅漢等。邪分別者：謂餘一切分別倒見。斷善根者：謂由增上邪見，非一切種。七解　五蘊論四頁云：云何邪見？謂或謗因，或復謗果，或謗作用，或壞善事；染汙慧為性。八解　廣五蘊論八頁云：云何邪見？謂謗因果，或謗作用，或壞善事，染慧為性。謗因者：因、謂業煩惱性。合有五支。煩惱有三種。謂無明、愛、取。業有二種。謂行，及有。有者：謂依阿賴耶識諸業種子。此亦名業。如世尊說：阿難？若業、能與未來果；彼亦名有。如是等。此謗名為謗因。謗果者：果有七支。謂識、名色、六處、觸、受、生、老死。此謗為謗果。或復謗無善行惡行，名為謗因。謗無善行惡行果報，名為謗果。謗無此世他世，無父無母，無化生眾生，此謗為謗作用。謂從此世往他世作用，種子任持作用，結生相續作用等。謗無世間阿羅漢等，為壞善事。斷善根為業。不善根堅固所依為業。又生不善、不生善為業。九解　俱舍論十九卷六頁云：於實有體苦等諦中、起見撥無；名為邪見。一切妄見，皆顛倒轉，并應名邪；而但撥無、名邪見者；以過甚故。如說臭蘇惡執惡等。此唯損減。餘增益故。十解　大毗婆沙論四十九卷十四頁云：問：何故名邪見？答：邪推度故，說名邪見。問：若爾；五見皆邪推度，何獨說此為邪見耶？答：依別行相，立此名故。別行相者，謂無行相。若不依此而立名者，則應五種皆名邪見。五見皆是邪推度故。然無行相，過患尤重；故唯依此、立邪見名。復次若邪推度，亦壞事者；說名邪見。所餘四見，雖邪推度，而不壞事；故別立名。復次若邪推度、謗因果者；說名邪見。所餘四見，雖邪推度，不謗因果；故別立名。復次若邪推度、與施戒修極相違者；說名邪見。餘見、不爾；故別立名。復次若邪推度，亦謗過去未來現在正等菩提三寶歸者；說名邪見。餘見、不爾；故別立名。復次若邪推度、壞二恩者；說名邪見。餘見、不爾；故別立名。二恩者：謂法恩、生恩。壞法恩者：謂無施與，無愛樂，無祠祀，無妙行，無惡行，無妙惡行業果異熟，無此世，無他世。壞生恩者：謂無父，無母，無化生有情，世間無有真阿羅漢，正至，正行，乃至廣說。復次若邪推度、起二怨者；說名邪見。餘見、不爾；故別立名。起二怨者：一、起法怨，二、起生怨。起法怨者：謂言無施與、乃至廣說。起生怨者：謂言無父母乃至廣說。復次若邪推度、壞現量者；說名邪見。餘見、不爾；故別立名。如人陷墜熾火坑中，為誑世間，言我受樂。邪見有情，亦復如是。居種種苦蘊界處中，邪見纏心，言我無苦。如是說者，名壞現量。復次若邪推度、名暴惡者；說名邪見。如契經說：苾芻當知，諸邪見者，隨彼見力所有身業、語業、思求願行、及彼種類、一切能招不可愛不可喜不可樂不可意果。所以者何？彼邪見是暴惡見故。所餘四見、雖邪推度，而非暴惡；故別立名。十一解　大毗婆沙論九十七卷十六頁云：云何邪見？答：若不安立；則五見皆名邪見。謂若不安立薩迦耶等五見名、及行相差別；即彼五見、皆名邪見。皆於所緣邪推度故。若安立；即惟無施與無愛樂無祠祀無妙行無惡行無妙惡行業果異熟等見名邪見。謂若安立薩迦耶等五見名及行相差別；則惟作無行相轉者、獨名邪見。邪中極故。如說臭蘇及惡旃荼羅等。十二解　品類足論一卷四頁云：邪見者：謗因，謗果，或謗作用，或壞實事；由此起忍樂慧觀見。十三解　界身足論上四頁云：邪見云何？謂謗因，謗果，或謗作用，或壞實事。由此起忍樂慧觀見。是名邪見。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．五見使中，撥無因果之見叫做邪見。２．凡是不合正法的外道之見都可叫做邪見。

邪見不緣虛空及非擇滅
邪見不緣虛空及非擇滅[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷四頁云：問：何故邪見不緣虛空及非擇滅？答：若法、是蘊，是蘊因，是蘊滅，是蘊對治；邪見則緣。虛空、非擇滅，非蘊，非蘊因，非蘊滅，非蘊對治；故彼不緣。復次若法、是苦，是苦因，是苦滅，是苦對治；邪見則緣。虛空、非擇滅，非苦，非苦因，非苦滅，非苦對治；故彼不緣。如苦、苦因等，應知病、癰、箭、惱、重擔、及彼因等、亦爾。復次若法、是雜染清淨事；邪見則緣。虛空、非擇滅、非雜染清淨事；故彼不緣。復次若法、是無漏正見所緣；邪見則緣。虛空、非擇滅、非無漏正見所緣；故彼不緣。如無漏正見，對治邪見；應知無漏智明、決定信等、對非智等、亦爾。復次若法、如此岸彼岸、中流船筏；邪見則緣。虛空、非擇滅、非如此岸彼岸中流船筏；故彼不緣。復次若法、有因果義；邪見則緣。虛空、非擇滅、無因果義；故彼不緣。復次若法、是欣厭事；邪見則緣。虛空、非擇滅、非欣厭事；故彼不緣。復次若法、能為損益；邪見則緣。虛空、非擇滅、不能損益；故彼不緣。問：撥無虛空非擇滅者，為緣何法？答：即緣虛空非擇滅名。所以者何？撥無彼者、無深重心，如謗雜染清淨事故。

邪見乘
邪見乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斥小乘之空法為邪見乘。止觀七之四曰：「乘邪見乘，入險惡道，是壞驢車耳。」

邪見使
邪見使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五利使之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五利使之一。見五利使條。

邪見圓滿五相
邪見圓滿五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十五頁云：何等名為邪見五相？一、有愚癡心。謂不如實了所知故。二、有暴酷心。謂樂作諸惡故。三、有越流行心。謂於諸法，不如理分別推求故。四、有失壞心。謂無施與、愛養、祠祀等，誹謗一切妙行等故。五、有覆蔽心。謂邪見纏之所覆蔽，不覺羞恥，不知過患，及出離故。於此五相，隨闕一種，即非圓滿邪見之相。具一切分，乃名圓滿。

邪見增上果
邪見增上果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷六頁云：若器世間、所有第一勝妙華果，悉皆隱沒；諸不淨物，乍似清淨，諸苦惱物，乍似安樂，非安居所，非救護所，非歸依所；如是一切，是邪見增上果。

邪見幢
邪見幢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）邪人標榜邪見，如大將之幢旗，故曰邪見幢。三論玄義曰：「善巧說法，燃正法炬，滅邪見幢。」

邪見慢
邪見慢[獅子吼站阿含經簡註]無德卻自認為有德，而起的傲慢。

邪見有三種
邪見有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十六卷十八頁云：云何邪見從貪生？謂貪纏無間，邪見纏現前。是名邪見從貪生。云何從瞋生？謂瞋纏無間，邪見纏現前。是名邪見從瞋生。云何從癡生？謂癡纏無間，邪見纏現前。是名邪見從癡生。

邪見根本業道
邪見根本業道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十九頁云：復次若作是思：決定無施；是名邪見。廣說乃至謗因，謗用，謗果，壞真善事，如是一切、皆名邪見根本業道。問：一切倒見，皆名邪見；何故世尊於業道中，但說如是誹謗之見，名為邪見？答：由此邪見，諸邪見中，最為殊勝。何以故？由此邪見，為依止故；有一沙門，若婆羅門，斷諸善根。又此邪見，最順惡業。懷邪見者、於諸惡法隨意所行；是故此見、偏說在彼惡業道中。當知餘見，非不邪見自相相應。

邪見業道
邪見業道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十四頁云：邪見業道事者：謂實有義。想者：謂於有、非有想。欲樂者：謂即如是愛欲。煩惱者：謂三毒；或具不具。方便究竟者：謂誹謗決定。二解　俱舍論十六卷十八頁云：於善惡等，惡見撥無。此見、名為邪見業道。如經說：無施與，無愛樂，無祠祀，無妙行，無惡行，無妙惡行業果異熟，無此世間，無彼世間，無母，無父，無化生有情，世間無沙門或婆羅門是阿羅漢。彼經具顯謗業謗果謗聖邪見。此頌舉初，等言、攝後。

邪見業道有三種
邪見業道有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十頁云：復次若作是心；諸有此見，撥無施與，乃至廣說。彼於王等、獲大供養及衣服等。即以此義增上力故；起如是見。名貪所生邪見業道。若作是心；有施，有愛，乃至廣說。如是見者，違害於我。我今不應與怨同見。彼由憎恚，起如是見：無施，無愛，乃至廣說。名瞋所生邪見業道。若不如理於法思惟籌量觀察；由此方便，所引尋伺，發起邪見。名癡所生邪見業道。

邪見稠林
邪見稠林[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）邪見有種種，而交互繁茂，如稠林之茂密，故曰邪見之稠林。法華經方便品曰：「入邪見稠林，若有若無等，依止此諸見，具足六十二。」[佛光大辭典]邪見種類眾多，猶如稠林之茂密，交互繁生，故稱邪見稠林。法華經方便品（大九‧八中）：「入邪見稠林，若有若無等，依止此諸見，具足六十二。」 p3033 

邪見經
邪見經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。中阿含邪見經之別譯。

邪見經一卷
邪見經一卷[新集藏經音義隨函錄]上序嗟反僻也

邪見網
邪見網[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）邪見之參差交絡。羅人如網，故曰邪見網。智度論十一曰：「是入邪見網，煩惱破正智。離諸清淨戒，唐苦墮異道。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）邪見好像羅網，入則不能解脫。

邪見者相
邪見者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十四頁云：復次諸邪見者：此是總句。起如是見者：此顯自心忍可欲樂當所說義。立如是論者：此顯授他當所說義。無有施與，無有愛養，無有祠祀者：謂由三種意樂，非撥施故。一、財物意樂，二、清淨意樂，三、祀天意樂。供養火天，名為祠祀。又顯非撥戒修所生善、能治所治故，及顯非撥施所生善、能治所治故；說如是言：無有妙行，無有惡行。又顯非撥此三種善能治所治所得果故；說如是言：無有妙行惡行二業果及異熟。又顯非撥流轉依處緣故；說如是言：無有此世，無有他世。又顯非撥彼所託緣故，及非撥彼種子緣故；說如是言：無母無父。又顯非撥流轉士夫故；說如是言：無有化生有情。又顯非撥流轉對治還滅故；說如是言：世間無有真阿羅漢。乃至廣說。已趣各別煩惱寂靜；故名正至。於諸有情，遠離邪行，行無倒行；故名正行。因時、名此世間。果時，名彼世間。自士夫力之所作故；名為自然。通慧者：謂第六。已證者：謂由見道。具足者：謂由修道。顯示者：自所知故，為他說故。我生已盡等，當知如餘處分別。此中略義者，謂顯示謗因，謗果，誹謗功用，謗真實事。功用者：謂植種功用，任持功用，來往功用，感生業功用。又有略義差別。謂顯示誹謗若因，若果，若流轉緣，若流轉士夫，及顯誹謗彼對治還滅。又誹謗流轉者，應知謗因，不謗自相。謗還滅者，應知謗彼功德，不謗補特伽羅。

邪見與邪智
邪見與邪智[法相辭典（朱芾煌）]發智論七卷十四頁云：云何邪見？答：若不安立；則五見皆名邪見。若安立；則唯無施與，無愛樂，無祠祀，無妙行，無惡行，無妙惡行業果異熟等見，名邪見。云何邪智？答：六識相應染汙慧。諸邪見，是邪智耶？答：諸邪見，是邪智；有邪智，非邪見。謂五識相應染汙慧，及除五見餘意識相應染汙慧。邪見攝邪智，邪智攝邪見耶？答：邪智攝邪見，非邪見攝邪智。不攝何等？謂五識相應染汙慧，及除五見餘意識相應染汙慧。諸成就邪見，彼邪智耶？答：諸成就邪見，亦邪智。有成就邪智，非邪見。謂學見跡。諸邪見已斷已遍知，彼邪智耶？答：諸邪智已斷已遍知，亦邪見。有邪見已斷已遍知，非邪智。謂學見跡。

邪見邪智雜不雜相
邪見邪智雜不雜相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十七卷十六頁云：已說邪見邪智自性雜不雜相；今當說諸邪見是邪智耶？答：諸邪見是邪智。謂邪推求者，必邪審決故。有邪智非邪見。謂五識相應染汙慧，即貪瞋相應慧；及除五見，餘意識相應染汙慧；即貪瞋慢疑，及不共無明，并餘纏垢相應慧。

邪觀
邪觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀淨土之依正，或違佛經之正說，或離餘觀，稱之為邪觀。觀無量壽經曰：「作是觀者名為正觀，若他觀者名為邪觀。」彌勒上生經曰：「作是觀者名為正觀，若他觀者名為邪觀。」[佛光大辭典]不依經說之觀法。為「正觀」之對稱。觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「見日欲沒，狀如懸鼓，既見日已，閉目開目，皆令明了，是為日想，名曰初觀。作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。」 宋代知禮於觀經疏妙宗鈔卷四解釋邪觀之義，謂觀日而見日，與經所說相吻合，心與境相應，即為正觀；反之，觀日而見其他雜境，心、境二者不相應，則稱邪觀。〔彌勒上生經、觀佛三昧海經卷一、卷二、文殊師利般涅槃經、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、觀經疏定善義〕（參閱「正觀」2008） p3035 [佛學常見詞彙（陳義孝）]不正當的觀法。

邪解脫欲無明漏
邪解脫欲無明漏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十八頁云：略由五相，立邪解脫欲無明漏。一、有想論者，由有想論門，生起無明。二、無想論者，由無想論門，生起無明。三、非有想非無想論者，由非有想非無想論門，生起無明。四、斷見論者，由斷見論門，生起無明。五、現法涅槃論者，由現法涅槃論門，生起無明。

邪解行
邪解行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷三頁云：云何邪解行？謂如有一、雖生中國，乃至廣說；而有外道種種惡見。謂起如是見，立如是論：無有施與；廣說乃至我自了知無諸後有。復由如是外道見故；不值諸佛出現世間；無諸善友說正法者。是名邪解行。

邪語
邪語[佛光大辭典]由貪、瞋、癡所生之不正之言語。為「正語」之對稱。係三邪行之一，八邪行之一。如妄語、兩舌、綺語、惡口等皆是邪語。〔中阿含卷四十九說智經、俱舍論卷十七〕（參閱「八邪行」283） p3035 

邪語邪業邪命
邪語邪業邪命[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十七卷九頁云：又契經說：八邪支中，分色業為三。謂邪語業命。離邪語業，邪命是何？雖離彼無而別說者。頌曰：貪生身語業，邪命難除故。執命資貪生，違經故非理。論曰：瞋癡所生語身二業，如次名為邪語邪業，從貪所生身語二業，以難除故，別立邪命。謂貪能奪諸有情心；彼所起業，難可禁護。為於正命，令慇重修；故佛離前，別說為一。如有頌曰：俗邪見難除。由恆執異見。道邪命難護。由資具屬他。有餘師執緣命資具貪欲所生身語二業，方名邪命；非餘貪生。所以者何？為自戲樂作歌舞等，非資命故。此違經故，理定不然。戒蘊經中，觀象鬥等，世尊亦立在邪命中。邪受外境，虛延命故。正語業命，翻此應知。

邪說
邪說[新集藏經音義隨函錄]音稅誘也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˊ　ㄕㄨㄛ 不當的言論、異說。《荀子．儒效》：「邪說畏之，眾人媿之。」《初刻拍案驚奇．卷二○》：「把那抱別姓，借異種，這樣邪說疑我。」

邪道
邪道[獅子吼站阿含經簡註]通往邪報的道路，即邪見……邪定等諸邪道會導致地獄、畜生、餓鬼等諸邪報。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）非理之行法也。金剛經曰：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄝˊ　ㄉㄠˋ 邪僻不正之道。《金剛般若波羅密經》：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」《史記．卷一二一．儒林傳．序》：「故孔子閔王路廢而邪道興，於是論次詩書，修起禮樂。」(二)ㄒㄧㄝˊ　˙ㄉㄠ 蹊蹺、奇怪。《兒女英雄傳．第五回》：「據我看方纔這個娘兒們太不對眼，還沾著有點子邪道。」

邪避
邪避[新集藏經音義隨函錄]疋益反正作僻

邪雲
邪雲[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）邪見之隱覆佛性，譬如雲，故曰邪雲。

邪魔
邪魔[佛學大辭典（丁福保）]（異類）惡邪之魔羅也。魔羅為惡鬼神之總稱。佛書以妄見為邪魔。言足為正道之障也。起信論曰：「為邪魔諸鬼之所惱亂。」盂蘭盆經曰：「邪魔外道。」[佛光大辭典]指妨礙菩提道之邪法惡魔。如魔羅（惡鬼神之總稱）化作佛形，惱亂行者正定；或世間外道妖孽之師，妄說禍福，以擾行人正見者，故經典中常稱其為「邪魔外道」。如盂蘭盆經（大一六‧七七九中）：「天神、地神、邪魔外道。」又教內行者起諸妄見、妄語以迷惑眾生者，亦稱為邪魔。另如大佛頂首楞嚴經卷十（大一九‧一五四中）：「自言滿足無上菩提，大妄語成外道邪魔，所感業終墮無間獄。」世人由此轉其義，謂凡有「妨害」之事物，皆是邪魔。〔藥師琉璃光如來本願功德經、大乘起信論、無量壽經義疏卷上、法事讚卷下〕 p3035 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˊ　ㄇㄛˊ, 1.妖魔。《西遊記．第一八回》：「也不曉得有甚麼鬼祟魍魎，邪魔作耗。」《文明小史．第四○回》：「你莫非遇見了什麼邪魔？不然為什麼一個人在這裡發獃？」也作「邪魅」。2.惡人。如：「他是個壞事做盡的大邪魔，你可不要接近他。」

邪魔之道
邪魔之道[一切經音義（慧琳音義）]杜注左傳曰道猶法術也鄭注禮記曰道猶行路也

邪魔外道
邪魔外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）邪惡之魔鬼與佛法外之行者也。藥師經下曰：「信世間邪魔外道妖孽之師妄說禍福。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]邪是指左道，就是不明佛法的人；魔是指魔道，就是妨害佛法的人。凡是不明佛法，妨害佛法，以及向心外求法的人，都稱為邪魔外道。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˊ　ㄇㄛˊ　ㄨㄞˋ　ㄉㄠˋ 妨害正道的邪說和教派。語出《藥師?璃光如來本願功德經》：「信世間邪魔外道、妖孽之師，妄說禍福。」後比喻妖魔鬼怪。元．無名氏《神奴兒．第四折》：「你將金錢銀紙快安排，邪魔外道當攔住，只把那屈死的冤魂放過來。」後亦比喻異端邪說或不正當的行徑。《儒林外史．第一一回》：「若是八股文章欠講究，任你做出甚麼來，都是野狐禪、邪魔外道。」也作「邪門外道」。

邪黠
邪黠[新集藏經音義隨函錄]下瞎反

邯鄲
邯鄲[一切經音義（慧琳音義）]上汗蘭反下怛蘭反漢書云縣名屬趙杜注左傳廣平縣也[新集藏經音義隨函錄]上音寒下音丹[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄉㄢ 縣名。在河北省西南部，與河南省接界處。平漢鐵路經此。

邯鄲淳
邯鄲淳[一切經音義（慧琳音義）]順倫反人名也[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄉㄢ　ㄔㄨㄣˊ 人名。（西元132～？)一名竺，字子叔，東漢潁川人。著有小說《笑林》三卷。為後世俳諧文之權輿。

邰爽秋
邰爽秋[佛光大辭典]（1897～ ） 江蘇東台人。早年赴美，畢業於芝加哥大學，得加利福尼亞大學教育學學位，歸國後任江蘇大學、南京中央大學教授。基於教育者之立場，主張寺廟財產為教育而開放，自民國十七年（1928）發起廟產興學運動。其時正逢馬克斯主義流行，太虛等即提出反論，並於佛教內設立新教育機關以圖適應新時代；然寺廟仍屢遭破壞，佛教亦受到強烈批判。 p3520 

邱寶光
邱寶光[佛光大辭典]（1933～） 福建海澄人。僑居馬來西亞吡叻州。畢業於檳城鍾靈中學、英國喀比馬來西亞師範學院。二十四歲皈依竺摩法師，法名心海，號明智。熱心佛教弘法事業，對馬來西亞佛教之推展出力甚勤，曾任馬來西亞佛教總會祕書。 p3520 

邱店
邱店[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下丁念反

邲吔
邲吔[新集藏經音義隨函錄]上毗必反下音地借為亭夜反七佛呪作邲虵江西音作徒解反又郭氏音誕又哋字郭氏作丁吏反非也川音作虵音虵非也今定取地字呼

邲哋
邲哋[新集藏經音義隨函錄]上蒲必反下亭夜反

邲地
邲地[一切經音義（慧琳音義）]蒲必反

邲地虵
邲地虵[新集藏經音義隨函錄]上毗必反中亭夜反下音野

邲壤
邲壤[新集藏經音義隨函錄]上毗必反下而兩反

邲虵
邲虵[新集藏經音義隨函錄]上經本作𨸼毗必反下亭夜反正作地

邲輸跋陀
邲輸跋陀[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）普賢菩薩之梵名。名義集一曰：「邲輸跋陀Viśva－bhadra，或三曼跋陀Samanta－bhadra，此云普賢。」

邳國
邳國[一切經音義（慧琳音義）]上被悲反左傳奚仲遷于邳即今下邳是也說文從邑丕聲丕音披[新集藏經音義隨函錄]上步悲反

邳披
邳披[新集藏經音義隨函錄]上步悲反下普悲反

邴吉
邴吉[一切經音義（慧琳音義）]上兵皿反漢丞相姓名也[新集藏經音義隨函錄]上丙柄二音人姓也亦邑名也

邴昌
邴昌[新集藏經音義隨函錄]上兵永反

邴氏
邴氏[新集藏經音義隨函錄]上音丙人姓

邵
邵[新集藏經音義隨函錄]是照反[國語辭典（教育部）]ㄕㄠˋ[名]1.地名。春秋時晉邑，故址約在今大陸地區河南省濟源縣西。2.姓。如三國時魏國有邵登，清代有邵長蘅。

邵南
邵南[新集藏經音義隨函錄]上時招反高也又時照反

邵子明
邵子明[一切經音義（慧琳音義）]音紹亦人名也

邵碩
邵碩[新集藏經音義隨函錄]上時照反

邵陵
邵陵[新集藏經音義隨函錄]上時照反

邸寺
邸寺[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

邸店
邸店[一切經音義（慧琳音義）]上低禮反蒼頡篇云邸[一/巿]中舍也說文屬國舍也從邑氐聲[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下丁念反

邸肆
邸肆[一切經音義（慧琳音義）]丁禮反下相利反邸諸市坐賣舍也肆陳也所以陳貨鬻之物於邸也肆亦列也謂列其貨賄於市也

邸閣
邸閣[一切經音義（慧琳音義）]丁禮反蒼頡篇邸舍也說文屬國舍也

邽宰
邽宰[新集藏經音義隨函錄]上愽江反悞

邽邑
邽邑[新集藏經音義隨函錄]上傳江反又音圭非也悞

邾魯
邾魯[一切經音義（慧琳音義）]上陟于反下正魯字下從曰案春秋竝國名也[新集藏經音義隨函錄]上陟朱反

郁䩭
郁䩭[新集藏經音義隨函錄]居冝反

郁仚
郁仚[新集藏經音義隨函錄]丘智反

郁企
郁企[一切經音義（慧琳音義）]下詰志反梵語也經作佡佡音仙恐非此義也

郁伊
郁伊[新集藏經音義隨函錄]上於六反下於尸反內悲也正作噢咿

郁伽
郁伽[一切經音義（慧琳音義）]億六反梵語菩薩名也

郁伽市
郁伽市[佛光大辭典]郁伽，梵名   Ugra，巴利名  Ugga。為憍薩羅國（梵  Kośala）之都城。亦為郁伽比丘之誕生地。郁伽比丘為此市長者之子，於成長後出家得道；長老偈經（巴  Thera-gāthā）之八十偈即彼所作詩。據法句經註（巴  Dhammapada-Atthakathā）三所述，釋尊曾命阿那律（巴  Anuruddha）留於此地弘法。 p3982 

郁伽帝優婆塞
郁伽帝優婆塞[翻梵語]應云郁伽羅摩耶　譯曰大功德也

郁伽恒佉優婆塞
郁伽恒佉優婆塞[翻梵語]應云郁伽羅垣伽　譯曰郁伽羅者大功德恒伽者河名也

郁伽支羅
郁伽支羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）所在不明。[翻梵語]應云郁伽羅支羅　譯曰郁伽羅者猛支羅者小也

郁伽支羅村
郁伽支羅村[佛光大辭典]郁伽支羅，梵名  Ulkacelā，巴利名 Ukkacelā,  Ukkavelā。意譯為神祇村。位於跋耆國（巴 Vajjī）恆河附近之村莊名。據相應部經典四七‧十四所記述，舍利弗與目犍連去世未久，釋尊坐於此郁伽支羅村之露地，向諸比丘說：「比丘等！舍利弗、目犍連入滅以來，此集會令人感覺空虛（中略）例如有堅固之大樹，必先壞其大枝。如此，有堅固之大比丘眾時，舍利弗與目犍連亦先入滅。比丘等！豈能有常住？生者、成者、所造者、具有壞滅性者，欲令其不壞滅，乃不合道理。」另據中部經典三四牧牛者小經（巴  Cūlagopālaka-sutta）所載，釋尊曾在此地說牧牛經。依中阿含卷十八郁伽支羅經，謂此地一比丘嘗問釋尊法要，並循指示修行，終得阿羅漢果。 p3982 

郁伽支羅經
郁伽支羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛遊郁伽支羅說法要者。攝入中阿含經十八。巴Ukkacelā。

郁伽羅村
郁伽羅村[翻梵語]譯曰威德[佛光大辭典]郁伽羅，梵名  Ulkastha，巴利名 Ukkattha。音譯作憂迦支村、有迦帝村。乃鄰近喜馬拉雅山山地之村莊名。為留詩於長老偈經（巴  Thera-gāthā）二一九─二二一偈之比丘鴦伽闍（巴 Avganika  Bhāradvāja）之誕生地。據增支部經典四‧六三所載，昔釋尊從此地欲至憍薩羅國（梵  Kośala）斯婆醯（巴 Setavyā），其遺於途中之足，被後來有功於分配釋尊遺骨之婆羅門豆磨（巴  Dona）發現有千輻輪相，而以為釋尊乃天人或乾闥婆。據中部經典之根本法門經（巴  Mūlapariyāya-suttanta）所說，釋尊曾在此地須婆伽林（梵   Subhaga-vana，巴同）中之娑羅王樹下為比丘等講說根本教法。 p3982 

郁伽蘇跋那長者
郁伽蘇跋那長者[翻梵語]譯曰郁伽者威德蘇跋那者好色

郁伽長者
郁伽長者[一切經音義（慧琳音義）]此云功德亦云威德[翻梵語]亦云憂伽　譯曰威德[佛光大辭典]郁伽，梵名   Ugra，巴利名  Ugga。又作郁迦長者、優迦長者、郁瞿婁長者。全稱郁迦羅越長者。意譯為最首長者、功德長者、威德長者、雄者長者。為佛世時，毘舍離城附近之象村（巴  Hatthi-gāma）人。據中阿含卷九未曾有法品郁伽長者經所載，長者曾於鞞舍離大林中，集女妓娛樂，飲酒大醉，尋遙見世尊在林樹間，端正姝好。長者見佛已，即時醉醒，往詣佛所，聞世尊說四諦法而斷疑惑，並盡形壽以梵行為首，誓願受持五戒。佛滅後，自以一切財物惠施，願如轉輪聖王，乃至希求生於第四禪天。又大寶積經卷八十二郁伽長者會載，佛在給孤窮精舍時，彼嘗問在家、出家菩薩之行法，佛乃為其廣說三歸五戒與出家之四聖種行。〔雜阿含經卷九、大智度論卷三十三、玄應音義卷八、慧琳音義卷十四〕 p3982 [中華佛教百科全書]佛世時之印度長者。郁伽又作郁迦、郁瞿婁、優迦。意譯最首、功德、威德或雄者。依巴利《相應部》所述，郁伽是象村人。該村距毗舍離城不遠。《中阿含》卷九〈郁伽長者經〉載，郁伽曾於鞞舍離大林中集妓女飲酒作樂，大醉。時遙見佛於樹林間端坐姝好，醉自醒，往詣佛所，聞四諦法而斷疑惑，成優婆塞。乃以梵行為首，誓言受持五戒。時，佛讚長者具八未曾有法。佛滅後，長者惠施一切財物，並祈願如轉輪王，而希求生於第四禪天。在《郁迦羅越問菩薩行經》中（大正12‧30c），佛陀曾如此讚揚郁迦（伽）長者︰「佛言︰阿難，是郁迦長者，雖住居家地常有等心。於是賢劫所度人民甚多，勝餘出家菩薩百千人教授。所以者何﹖阿難，雖有出家菩薩百千人，其德之智不及郁迦長者。」此外，依《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉所述，佛在給孤精舍時，郁伽曾問佛在家及出家菩薩之行法。時，佛即為其廣說三歸五戒法、布施功德及出家殊勝等法，並示出家之四聖種行等。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷九；《阿羅漢具德經》；《法鏡經》；《郁伽羅越問菩薩行經》；《須摩提菩薩經》；《大智度論》卷三十三。

郁佡
郁佡[新集藏經音義隨函錄]丘智反

郁倚
郁倚[新集藏經音義隨函錄]丘蟻反正作椅[怡-台+奇]婍綺

郁加
郁加[翻梵語]譯曰威德

郁咿
郁咿[新集藏經音義隨函錄]於耆反

郁啾
郁啾[新集藏經音義隨函錄]子由反上方經作遮𩘌

郁嗟
郁嗟[新集藏經音義隨函錄]上於六反悲也正作噢

郁噎
郁噎[新集藏經音義隨函錄]上於六反〡咿悲也正作噢也下一結反

郁多
郁多[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）同鬱多羅僧。七條衣也。玄應音義十二曰：「郁多，於六反，或作鬱多。七條衣也。」郁多羅僧伽之略。見鬱多羅僧條。[一切經音義（慧琳音義）]於六反或作欝多七條衣也

郁多羅僧
郁多羅僧[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）郁多羅僧伽之略。見鬱多羅僧條。

郁多羅僧伽
郁多羅僧伽[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Uttarāsanga，上衣，大衣，七條衣也。飾宗記五末曰：「郁多羅僧伽，譯云上著衣也。言於常所服中，最在其上故也。」見鬱多羅僧條。

郁多羅鳩留
郁多羅鳩留[佛學大辭典（丁福保）]（地名）北大洲名。見鬱多羅究留條。

郁抧
郁抧[新集藏經音義隨函錄]吉以反

郁毓
郁毓[新集藏經音義隨函錄]音育

郁波第邪
郁波第邪[新集藏經音義隨函錄]下以▆反此云近誦亦云親教師

郁烈
郁烈[一切經音義（慧琳音義）]上憂陸反考聲郁香氣貌也古今正字從邑有聲下連哲反[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄌㄧㄝˋ 香氣濃烈。《文選．曹植．洛神賦》：「踐椒塗之郁烈，步蘅薄而流芳。」《文選．陸機．演連珠五○首之一四》：「臣聞郁烈之芳，出於委灰；繁會之音，生於絕絃。」

郁瞿婁
郁瞿婁[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞（在家的男性佛教徒）名，是舍衛城的長者，身在家而心中學習出家法，詳見《郁迦羅越問菩薩行經》。[佛光阿含藏]郁瞿婁(Ugga)(巴)，長者名。

郁者
郁者[新集藏經音義隨函錄]上於六反

郁耆
郁耆[一切經音義（慧琳音義）]上夾六反下音祇梵語西國花名也經文作郁字者錯書形也[翻梵語]應云郁者邏　譯曰長難

郁蹵
郁蹵[新集藏經音義隨函錄]子六反

郁迦
郁迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ugra，具名郁迦羅越。舍衛國長者名。譯曰功德。又曰威德。見慧琳音義二十六。長者詣佛所出家，佛為說法。見郁迦羅越問菩薩行經。梵Ugravati。[一切經音義（慧琳音義）]上氳菊反毛詩傳作彧或茂盛貌也說文作郁字孔注論語云文章[佫-口+用]也長者名也錄作郁時通用也

郁迦羅越問菩薩行經
郁迦羅越問菩薩行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）西晉竺法護譯，一卷。

郁迦長者
郁迦長者[翻梵語]應云私那迦　譯曰少也

郁迦長者經
郁迦長者經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）郁迦羅越問菩薩行經之略。[翻梵語]應云郁伽羅　譯曰可勇

郁郁
郁郁[續一切經音義]於六反切韻文也論語云郁郁乎文哉或作戫古文作彧皆文彩貌也[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄩˋ, 1.文采美盛的樣子。《論語．八佾》：「周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周。」2.香氣濃烈的樣子。《文選．司馬相如．上林賦》：「郁郁菲菲，眾香發越。」

郁鄯
郁鄯[新集藏經音義隨函錄]常戰反

郁鉗
郁鉗[新集藏經音義隨函錄]上於六反下巨廉反

郁馥
郁馥[新集藏經音義隨函錄]音伏[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄈㄨˋ 香氣濃厚。南朝梁．王僧孺〈初夜文〉：「名香郁馥，出重檐而輕轉。」

郁鳩
郁鳩[一切經音義（慧琳音義）]於六反

郃陽
郃陽[一切經音義（慧琳音義）]上音合同州縣名也爾雅云郃猶合也古今正字從邑合聲也[新集藏經音義隨函錄]上胡荅反

郄儉
郄儉[新集藏經音義隨函錄]上丘𨒫反

郄克
郄克[新集藏經音義隨函錄]上丘𨒫反

郄嘉
郄嘉[新集藏經音義隨函錄]上丑夷反正作郗也從出三藏記[巳>已]來皆云郗嘉[實-毌+尸]也又音隟非

郄張
郄張[新集藏經音義隨函錄]上丘𨒫反人姓也或作郗音絺

郄景
郄景[新集藏經音義隨函錄]上羗逆反正作郄也

郄超
郄超[新集藏經音義隨函錄]上丑夷反正作希

郅羅
郅羅[新集藏經音義隨函錄]上之日反

郅諦
郅諦[新集藏經音義隨函錄]上之日反

郊嚳
郊嚳[新集藏經音義隨函錄]苦[泛-之+犬]反古帝号也曆帝記云高辛氏都亳造平天[冠-元+示]指南車

郊垧
郊垧[新集藏經音義隨函錄]古營反

郊壘
郊壘[新集藏經音義隨函錄]力水反軍鎮也

郊外
郊外[一切經音義（慧琳音義）]古包反司馬法王國百里為郊五十里為近郊百里為遠郊白虎通曰王及諸侯必有郊者何上則郊接天神下則郊接諸侯諸侯郊接鄰國也[新集藏經音義隨函錄]上古猫反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄨㄞˋ 離城市較遠的地方。唐．王維〈送孫二〉詩：「郊外誰相送？夫君道術親。」《紅樓夢．第一五回》：「寶玉乍到郊外，那裡肯回去。」

郊庿
郊庿[新集藏經音義隨函錄]同上

郊廣
郊廣[新集藏經音義隨函錄]音廟正作𠪄

郊把
郊把[新集藏經音義隨函錄]上音交下音似下正作祀並祭名

郊汝
郊汝[新集藏經音義隨函錄]上戶孝反

郊疊
郊疊[新集藏經音義隨函錄]上音交下力水反正作壘

郊祀
郊祀[新集藏經音義隨函錄]上音反下音似[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄙˋ 古代帝王在郊外祭祀天地的典禮。《左傳．襄公七年》：「夫郊祀后稷，以祈農事也。」《文選．揚雄．甘泉賦》：「上方郊祀甘泉泰畤、汾陰后土，以求繼嗣。」也稱為「郊社」。

郊禋
郊禋[一切經音義（慧琳音義）]上音交爾雅云邑外謂之郊杜預日五十里為近郊百里為遠郊下音因鄭玄注周禮云禋煙也周人尚臭煙氣之臭以享上帝國語精意以享曰禋考聲潔清以祭說文潔祀也從示垔音同上示音祇也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄧㄣ 古代祭天的儀式。《文選．揚雄．甘泉賦》：「徠祇郊禋，神所依合。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．祝盟》：「至於商履，聖敬日躋，玄牡告天，以萬方罪己，即郊禋之詞也。」

郊闉
郊闉[新集藏經音義隨函錄]上古猫反下一真反

郍荼
郍荼[新集藏經音義隨函錄]上音般經本作鉢陁

郗与
郗与[新集藏經音義隨函錄]上丑夷反

郗儉
郗儉[一切經音義（慧琳音義）]勑知反人名也

郗嘉
郗嘉[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]夷反

郗嘉賓
郗嘉賓[一切經音義（慧琳音義）]上恥知反人姓也

郗[巾*灰]
郗[巾*灰][新集藏經音義隨函錄]上丑夷反下苦迴反

郗徵
郗徵[新集藏經音義隨函錄]同上

郗徵抲
郗徵抲[新集藏經音義隨函錄]上丑夷反中陟陵反下古何反

郗恢
郗恢[一切經音義（慧琳音義）]上恥知反下苦迴反人姓名也[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]夷反下苦迴反人姓名也

郗愔
郗愔[一切經音義（慧琳音義）]上恥離反下挹[泳-永+(瑤-王)]反人姓名也

郗與
郗與[新集藏經音義隨函錄]同上

郗超
郗超[一切經音義（慧琳音義）]上恥尼反人姓名也傳作剎誤也[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]夷反[佛光大辭典]（336～377）東晉政治家。高平金鄉人，字景興，又名嘉賓。原信奉天師道，然與支遁、竺法汰等高僧交遊，漸對佛教起信。曾任大司馬桓溫之參軍。於喪母之後辭去司徒左長史之職，此後不再任官。著有奉法要、明感論、全生論等，然僅存奉法要一書。（參閱「奉法要」3135） p4336 

郛郭
郛郭[新集藏經音義隨函錄]上芳無反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄍㄨㄛ, 1.外城。《文選．顏延年．還至梁城詩》：「丘壟填郛郭，銘志滅無文。」《隋書．卷四．煬帝紀下》：「田疇無伍，郛郭不修。」2.比喻保障。漢．揚雄《法言．吾子》：「虐政虐世，然後知聖人之為郛郭也。」

郝
郝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Haḥ，是為摧一切魔菩薩之種子。具四義：一為一切法本不生之義，二為因之義，三為人我之義，四為法我之義，由迷於一切法本不生之理而為一切煩惱之因，煩惱之因，起二種之我，所謂人我法我也。是故為一切之外道諸天，執我執法，欲使彼調伏，入於金剛藥叉三摩地，即思惟此菩薩之一字真言，入於一切法本不生門，則離一切煩惱之因，煩惱既離，則證二種之無我，而顯真如恒沙之功德，即超越三界九地妄心所起之諸惑雜染。是故名為摧一切魔大菩薩。見理趣釋。[一切經音義（慧琳音義）]呵各反長引聲[佛光大辭典]悉曇字  （hah）。乃摧魔菩薩之種子。共具四義：(一)一切法本不生之義，(二)因之義，(三)人我之義，(四)法我之義。由迷於一切法本不生之理，而為一切煩惱之因，煩惱之因遂起二種之我，所謂人我、法我。因一切外道諸天執我執法，欲調伏之，入於金剛藥叉三摩地，思惟此菩薩之一字真言，入於一切法本不生門，則離一切煩惱之因；煩惱既離，則證二種之無我，而顯真如恆沙之功德，超越三界九地妄心所起之諸惑雜染。〔理趣釋〕 p4335 [國語辭典（教育部）](二)（讀音）ㄏㄜˋ (一)之讀音。(一)（語音）ㄏㄠˇ[名]1.地名。約在今大陸地區陝西省鄠縣、盩厔縣之間。2.姓。如漢代有郝賢。

郝儉
郝儉[新集藏經音義隨函錄]上丘逆反正作郄

郝呬
郝呬[新集藏經音義隨函錄]上呵各反下希至反

郝歌娜
郝歌娜[新集藏經音義隨函錄]上呼含反中呼可反下奴可反中正作㰤

郝羯
郝羯[新集藏經音義隨函錄]上呵各反

郝郝凡
郝郝凡[一切經音義（慧琳音義）]呼各反寒戰聲也亦因聲為名

郝郝凡那落迦
郝郝凡那落迦[法相辭典（朱芾煌）]如八寒那落迦中說。

郢匠
郢匠[新集藏經音義隨函錄]上以井反大也[佛光大辭典]比喻相應成巧之事。典故出自莊子徐無鬼篇，郢地有人塗石灰於鼻端，薄若蠅翼，使匠石砍之；匠石運斧成風，隨手砍去，砍盡石灰而絲毫不傷鼻，郢地人亦面不改色。國君聞之，命匠石曰：「試為寡人為之。」匠石答曰：「雖然我能，然此事須有相互配合之對手。」善導大師乃以此相應成巧之故事解說觀無量壽經中釋迦與彌陀二尊的化導之功。釋尊說出苦惱法，彌陀住立空中，以四十八願度眾生，釋迦說法之處彌陀隱而不顯，彌陀顯時釋迦默而不說；二尊相待而施化益，恰如郢人與匠石相待而成事。〔觀無量壽經疏定善義（善導）〕 p4336 [國語辭典（教育部）]ㄧㄥˇ　ㄐㄧㄤˋ 古代楚國郢都的巧匠。相傳他能將人鼻端如蠅翼般的白粉用斧頭削去，而絲毫不損傷鼻子。典出《莊子．徐?鬼》。後借指文章老手或技藝熟練者。唐．杜甫〈奉贈鮮于京兆〉詩：「脫略磻溪釣，操持郢匠斤。」

郢州
郢州[新集藏經音義隨函錄]上以井反

部[〦/失/衣]
部[〦/失/衣][新集藏經音義隨函錄]音帙

部主
部主[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）小乘之二十部各謂其開祖為部主。又真言胎藏界之三部各立部主，金剛界之五部各有部主，部主有二義：一者國主之義，一者執權之義也。秘密瑜伽學習上曰：「部主者此有二說：一如國主，大疏義是。一如執權，是管領義，以名主也。諸部要目義是。」

部主部母
部主部母[佛光大辭典]在密教，胎藏界有三部，金剛界有五部，各部中心之本尊，即稱部主；產生部主或其他諸尊之本尊，則稱部母。金剛界五部中，佛部之部主為毘盧遮那佛，以毘盧遮那佛乃諸法之根源，故不另立部母；金剛部之部主為阿閦佛，部母為金剛波羅蜜菩薩；寶部之部主為寶生佛，部母為寶波羅蜜菩薩；蓮華部之部主為阿彌陀佛，部母為法波羅蜜菩薩；羯磨部之部主為不空成就佛，部母為羯磨波羅蜜菩薩。其中，四波羅蜜菩薩表「定」，四佛表「智」，有依定而生智之意。  胎藏界三部中，佛部之部主為金輪佛頂，部母為佛眼菩薩；蓮華部之部主為馬頭觀世音菩薩，部母為白衣觀世音菩薩；金剛部之部主為金剛手菩薩，部母為忙麽雞菩薩。亦是部主表「智」，部母表「定」。陀羅尼門諸部要目於胎藏界三部之部主、部母外，別立明妃、忿怒尊，即佛部、蓮華部、金剛部各以無能勝菩薩、多羅菩薩、金剛孫那利菩薩為明妃，以不動尊、忿怒鉤、軍荼利為忿怒尊。〔補陀落海會軌、祕藏記〕 p4813 

部分心城
部分心城[一切經音義（慧琳音義）]分符問反謂有部類有分齊者也

部喪
部喪[新集藏經音義隨函錄]直一反正作[〦/失/衣]也

部執
部執[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）各部之執見也，如小乘二十部之類。唯識樞要上本曰：「佛涅槃後，因彼大天，部執競興。」唯識了義燈一本曰：「部是眾義，名聖弟子為部。執是取義，皆取佛說三藏之中所說法義。」

部執異論
部執異論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，世友大菩薩造，陳真諦譯。與異部宗輪論同本異譯。[佛光大辭典]全一卷。印度世友菩薩造，陳‧真諦譯。又作部異宗論。說一切有部論書之一。收於大正藏第四十九冊。內容敘述小乘二十部之分出及其教義。與異部宗輪論為同本異譯。注釋書有真諦之部執異論疏十卷。（參閱「異部宗輪論」5155） p4816 [中華佛教百科全書]一卷。印度‧世友菩薩造，陳‧真諦譯。又稱《部執論》。收在《大正藏》第四十九冊。主要敘述小乘部派的分裂情形及其教義。係玄奘譯《異部宗輪論》的異譯。本書為研究小乘部派不可或缺的資料，但文中所說小乘部派之數，與《十八部論》不同。《十八部論》揭大眾九部、上座十二部之說，本書則傳大眾七部、上座十一部說。對此，慈恩大師於《異部宗輪論述記》，以「大眾九部、上座十一部」即所謂小乘二十部為準，而評破本書有五大過失。日僧普寂又於《法苑義林纂註》評慈恩之評破。真諦嘗作《部執異論疏》十卷，惜今不傳，然仍可散見於《三論玄義檢幽集》中。[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄓˊ　ㄧˋ　ㄌㄨㄣˋ 佛教典籍，真諦譯。玄奘所譯的本名為異部宗輪論，是敘述部派佛教發生、發展及介紹諸部主要學說的著作。

部執異論一卷
部執異論一卷[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反下古何反或云阿輸迦即阿育王也

部多
部多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Bhūta，已生之有情名為部多。俱舍論十曰：「又契經說，食有四種，能令部多有情安住。（中略）言部多者，顯已生義。諸趣生已，皆謂已生。」玄應音義二十四曰：「部多，已生義，含多解，故仍置本名。」又以名鬼類之一種。慧苑音義下曰：「部多宮。部多，此云自生。謂此類從父母生者，名夜叉。化生者，名部多也。」[一切經音義（慧琳音義）]已生義含多解故仍置本名

部多宮
部多宮[一切經音義（慧琳音義）]部多此云自生謂此類從母生者名夜叉化生者名部多也

部多與求有二種有情差別
部多與求有二種有情差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十卷八頁云：問：此經所說部多求有二種有情，云何差別？答：住本有，名部多。住中有，名求有。於六處門，求當有故。有說：聖名部多。異生名求有。彼類多求當來有故。有說：無學，名部多。學、名求有。彼容希求當來有故。

部帙
部帙[一切經音義（慧琳音義）]陳栗反說文云書衣也從巾失聲也或從衣袠或作袟也[新集藏經音義隨函錄]直一反[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄓˋ 書籍。《北史．卷七二．牛弘傳》：「今御出單本，合一萬五千餘卷，部帙之間，仍有殘缺。比梁之舊目，止有其半。」

部引陀
部引陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語。華言水星。見翻譯名義集。

部折
部折[新集藏經音義隨函錄]先擊反

部教
部教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂部與教也。天台宗所說，部者為釋尊之教說，時間的竪立順序者，教者為空間的橫區，別教義之淺深者。化儀之四教，為從於部之教判，化法之四教，為從於教之教判也。

部母
部母[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之三部五部，各立部主與部母。見胎藏界及金剛界條。

部派佛教
部派佛教[佛光大辭典]原始佛教分裂而成之各教團派別之總稱。(一)部派佛教之成立：據大毘婆沙論、異部宗輪論等載，佛陀入滅後百餘年，因大天比丘高唱「大天五事」，要求教團承認，教團遂首度分裂為反對派之上座部與贊成派之大眾部。然據南傳佛教史書大史（巴  Mahāvajsa）、島史（巴 Dīpavajsa）等載，佛滅後百年，古印度東部跋耆族比丘提出十條戒律之新主張（十事），遭教團以耶舍為首之諸長老比丘反對，且召集七百比丘舉行結集，宣布十事為非法；同時，主張此十事為正確之比丘亦舉行結集。佛教因而分裂為上座部與大眾部，史稱為根本分裂；此後，兩部復分裂成二十部（北傳分派說）或十八派（南傳分派說，即除西山住部、北山住部二部），稱為枝末分裂。  據異部宗輪論之記載，部派佛教計二十部，即佛滅後二百年間由大眾部分出：(1)一說部，主張世出世法唯一假名，皆無實體。(2)出世部，世間法但有假名，出世間則皆真實。(3)雞胤部，僅弘揚三藏中之阿毘達磨藏，認為經、律皆佛陀方便之教。未久，分出(4)多聞部，以所聞超過大眾部，故稱多聞。(5)說假部，主張世出世法中皆有少分是假。佛滅後二百年末期，一外道比丘捨邪歸正，居制多山，大眾部僧多居此，因重論大天五事，復以主張不同而分出三部，即(6)制多山部，仍居制多山。(7)西山住部，遷居制多山之西。(8)北山住部，遷居制多山之北。以上，大眾部合本末共計九部。  根本二部分裂之後，上座部遂至喜馬拉雅山一帶，佛滅後三百年間，復分出(1)說一切有部，又稱說因部，主張有為、無為一切法皆有實體。(2)雪山部，即原來之上座本部，遷居雪山，故有此稱。未久，由說一切有部又分出(3)犢子部，以舍利弗所造「阿毘達磨」為根本論典，相傳部主為犢子後裔。其後，以犢子部內容貧乏，有主張補以經義，以所執不同，犢子部又分為(4)法上部，法上乃部主名。(5)賢冑部，賢阿羅漢之後裔。(6)正量部，主張己說得以刊定甚深法義而了無邪謬。(7)密林山住部，部主住密林之山。同時，說一切有部又分出(8)化地部，佛滅後三百年，有婆羅門名化地，出家得阿羅漢果，弟子相承，稱化地部。復由化地部分出(9)法藏部，法藏為目犍連弟子，此部師說總有經、律、阿毘達磨、明咒、菩薩本行事等五藏。佛滅後三百年末，由說一切有部又分出(10)飲光部，又作善歲部，飲光即迦葉波，乃部主之姓。佛滅後四百年初，說一切有部復分出(11)經量部，又作說轉部，唯依經為正量，不依律及對法，凡所援據，以經為證。以上，上座部合本末共計十一部。合大眾部九部，是為二十部派。  (二)部派佛教之教理：原始佛教之教理，於原始經典（阿含經）中，並無組織、統一。而將原始經典中所載之各個教說，由釋尊在世時代至入滅後，加以說明解釋、組織整理之學術性研究，稱為阿毘達磨研究法。此研究法於後世逐漸發展，至佛教將要分裂成諸部派時，教理解釋之不同遂成為部派分裂之原因，故各部派以獨自之教理組織及解釋，製作獨自之教理論書，此即稱為「根本阿毘達磨」之論書。如現存南傳佛教（南方上座部）之七論、說一切有部之漢譯七論、正量部系之舍利弗阿毘曇論皆屬之。然各部派之論書本身即顯示教理發展之軌跡。初期之論書僅為原始經典之註釋說明及教理之組織整理，故與之關係密切；後期之論書，與原始經典之關係漸次微薄，終至成立原始經典中所無之阿毘達磨獨特學說。  初期原始佛教之教理，乃以實踐為基礎之理論，而與實踐無關係之論說則全然不存。此係依照諸法變化法則觀察宇宙人生之現象（一般緣起及流轉緣起），應用法則以達成理想（還滅緣起）。然部派佛教之後期論書，則採用與實踐無關而考察事物有、無、假、實等存在論之論究法，此被認為係受外教之影響；然而於佛教並無如外教所立永遠不變之存在實體，而是觀察生滅變化之存在現象。於說一切有部，說三世恆有之法體，此亦與外教之實體論相異。蓋部派佛教以存在為問題而提出類似有我論之主張，亦即部派佛教以存在論考察一切之存在；依之，將存在中變化之現象立為「有為法」，無變化之存在立為「無為法」。然於教理史上，法體恆有之說於大乘佛教中頗受排斥，被認為乃主張法實有之「有我說」之一種，而提出徹底之無我（空）。  部派佛教時代，諸部派間主張各種教理學說且相互論爭。教理上討論之問題有佛陀論、僧伽論、菩薩論、凡夫論、修道論、禪定論、聖果論、色法論、補特伽羅論等。整理、介紹此等問題之文獻，於南傳佛教有論事（巴  Kathāvatthu）及其注釋，北傳佛教有漢譯之異部宗輪論、大毘婆沙論、俱舍論、順正理論、成實論，藏譯有異部宗輪論、異部宗精釋、異部說集等。〔大乘玄論卷五、異部宗輪論述記、三論玄義、高僧法顯傳〕（參閱「小乘二十部」928、「印度佛教」2215） p4814 [國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄆㄞˋ　ㄈㄛˊ　ㄐㄧㄠˋ 釋迦牟尼佛涅槃百年後，佛教僧團明顯的出現分裂，直到大乘佛法流行前後為止，約五百年間，稱為「部派佛教」。這段時期，佛教僧團分化成十八部（或更多），各部派間所遵行的戒律不同，學說互異。但早期的佛經都在這時完成結集。有的學者比較謹慎的將釋尊以來，到部派時期佛教稱為「早期佛教」。

部異執論
部異執論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）部執異論之異名。

部落宗教
部落宗教[佛光大辭典]為原始宗教早期型態之一，由氏族中自然產生。當時文化未開，社會結構簡單，宗教亦尚處於初步萌發狀態；後各近親氏族漸結成氏族同盟，而聯成部落，宗教型態方臻確定，唯尚未形成明確之教義與神學體系，但已有內容較豐富之神話傳說，特別是有關本部落來源之神話（部分文化較進步者，尚有天地來源之神話）；其儀節與禁忌皆與神話密切相聯，與社會生活亦密不可分。宗教史學對原始宗教之研究，一般均以此為基本單元，如印度婆羅門教所尊信之吠陀，其中即記載著古印度雅利安人之生活、宗教型態。 p4816 

部落神
部落神[佛光大辭典]部落宗教所信奉之神祇。與部落起源之神話傳說密切相聯，亦有視之為部落之共同始祖者。 p4816 

部薺
部薺[新集藏經音義隨函錄]在禮反或作𧆌即西反貞元經作部濟

部行
部行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）部行獨覺也。

部行喻獨覺
部行喻獨覺[法相辭典（朱芾煌）]如獨覺習中說。

部行獨覺
部行獨覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二種獨覺之一。謂聲聞乘中預流一來不還三果之人或為四善根人之最利根，最後證第四阿羅漢果時，離佛邊而觀飛花等外緣或觀十二因緣道理而獨自覺者。此種之獨覺者，修行中組織數多之部黨，如聲聞人，故云部行，至證果而獨悟，故云獨覺。見獨覺條。[佛光大辭典]指聚合部眾而獨悟證果之緣覺人。為「麟角喻獨覺」之對稱。二種獨覺之一。獨覺，又譯作緣覺。據俱舍論卷十二、俱舍論光記卷十二載，聲聞乘中之預流、一來、不還等三果之人，以及四善根之最利根，將證第四阿羅漢果時，暫離佛之教法而聚集若干之同修人，然仍獨觀獨思，或觀飛花落葉之外緣，或觀十二因緣之理而證悟得果，稱為部行獨覺。以聚集眾多修行者於一處，組為部黨，故稱部行；又以無師離教而獨自悟果，故稱獨覺。相對於此，一人獨處以證悟得果之緣覺人，則稱麟角喻獨覺。（參閱「麟角喻獨覺」6932） p4814 [法相辭典（朱芾煌）]如獨覺中說。

部褰
部褰[新集藏經音義隨函錄]音帙

部襄
部襄[新集藏經音義隨函錄]直一反

部養
部養[新集藏經音義隨函錄]直一反正作𧙯

部[骨*冗]
部[骨*冗][新集藏經音義隨函錄]上普口反下居夷反正作剖𦘺也二並悞

部黨
部黨[新集藏經音義隨函錄]音黨[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ　ㄉㄤˇ 黨派，因思想、行為或意見不同而形成的派別。《晉書．卷四五．劉毅傳》：「況乃人倫交爭而部黨興，刑獄滋生而禍根結。」

部𠷈
部𠷈[新集藏經音義隨函錄]音律

部𧙯
部𧙯[新集藏經音義隨函錄]直一反書服也正作[〦/失/衣]

郪人
郪人[一切經音義（慧琳音義）]上切賫反考聲云梓州縣名也[新集藏經音義隨函錄]上七西反縣名在梓州

郫縣
郫縣[新集藏經音義隨函錄]上音皮在蜀[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄒㄧㄢˋ, 1.地名。在今河南省濟源縣西。2.縣名。位於四川省成都市西北岷江支流東岸。

郭慶文
郭慶文[佛光大辭典]（1923～） 臺灣雲林人。法名山妙。畢業於佛教專修道場。民國二十八年（1939）皈依臺南竹溪寺一淨法師。氏出身於佛教家庭，樸實忠厚，獻身佛教事業，更熱心社會公益慈善事業，曾榮獲臺灣省首屆孝行特別獎之表揚。歷任北港朝天宮第三屆董事長、雲林縣佛教支會第十一至第十四屆理事長、臺灣省佛教分會第十三至第十五屆常務理事、中國佛教會第十屆監事、雲林地方法院榮譽觀護人等職。 p4816 

郭扎派
郭扎派[佛光大辭典]西藏佛教派別之一。索南堅參（1182～1261）於西藏江孜建郭扎寺，創立此派，以傳授密宗大手印法及除障法著稱一時。索南堅參死後，此派遂絕。 p4816 

郭昕
郭昕[續一切經音義]下許斤反人名也案字日欲出也釋名云昕者忻也言皎日將出万物忻然也

郭琦
郭琦[新集藏經音義隨函錄]音奇

郭璞
郭璞[新集藏經音義隨函錄]普角反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛ　ㄆㄨˊ 人名。（西元276～324）字景純，河東聞喜人。東晉文學家與思想家。博學高才，好古文詩賦，富文釆。又精通陰陽曆算五行卜筮之術，後因卦筮違逆王敦，被殺。曾為《爾雅》《山海經》《方言》《楚辭》等書作註。

郭象
郭象[佛光大辭典]（252?～312）西晉時代之思想家。河南人，字子玄。早歲即精通老莊，結交王衍等清談之士。辯才無礙，人稱魏之王弼再世。歷任司徒掾、司空掾、太學博士、黃門侍郎等職。晉惠帝永安元年（304）之後，專致於政治而權勢大振。著有莊子注三十三卷，該書雖非完全忠實於莊子之本文，然歷來被視為各種莊子注釋書中之重要者，予我國佛教亦有極大影響。 p4816 

郭邑
郭邑[一切經音義（慧琳音義）]古鑊反蒼頡篇郭城郭也公羊傳曰郭者何恢郭也釋名云郭廓落在城外也邑者周禮云四井為邑鄭玄曰方二里也左傳凡邑有宗庿先君之主曰都無者曰邑也鑊音胡郭反

郭鈴
郭鈴[新集藏經音義隨函錄]音詮

郭銓
郭銓[一切經音義（慧琳音義）]下七緣反益州刺史姓名

郭𤩶
郭𤩶[新集藏經音義隨函錄]普角反

郭𧨏
郭𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

郯僧
郯僧[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反

郯子
郯子[一切經音義（慧琳音義）]淡南反人姓也造烏占[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反[國語辭典（教育部）]ㄊㄢˊ　ㄗˇ 春秋時郯國的國君，孔子曾追隨他學習。唐．韓愈〈師說〉：「聖人無常師，孔子師郯子、萇弘、師襄、老聃。」

郯緒
郯緒[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反

郯逢
郯逢[新集藏經音義隨函錄]上音談人姓也

郵傳
郵傳[一切經音義（慧琳音義）]又牛反郭注爾雅云郵道路所經過也孟子云孔子德之流速於置郵而傳命也說文從邑垂聲論文從[午/止]作[卸-ㄗ+(邱-丘)]通[國語辭典（教育部）]ㄧㄡˊ　ㄔㄨㄢˊ 傳遞書信的地方。《新唐書．卷一六四．崔衍傳》：「州部多巖田，又郵傳劇道，屬歲無秋，民舉流亡。」《宋史．卷二五五．王全斌傳》：「並隨師雄為亂，郵傳不通者月餘。」也稱為「郵置」。

郵婆
郵婆[一切經音義（慧琳音義）]上有求反梵語[新集藏經音義隨函錄]上于求反

郵樓
郵樓[新集藏經音義隨函錄]上于求反正作卸

郵馹
郵馹[一切經音義（慧琳音義）]上音尤文字集略云境上舍也待使館也今之驛也從埀從邑傳文作卸非也卸音星夜反非此用也

郵駿
郵駿[一切經音義（慧琳音義）]上有求反鄭注爾雅郵道路過也鄭注禮記郵表也說文境上行書舍也從邑垂聲傳從[午/止]作卸音星夜反是卸馬鞍字與本義乖下遵峻反郭注尒雅云馬之美稱也駿亦速疾也說文馬良才也從馬夋聲也

都
都[新集藏經音義隨函錄]音𢙉[國語辭典（教育部）](二)ㄉㄡ[副]1.皆。概括全部的意思。如：「都好」、「都是」。2.還、尚且、甚至。如：「他都如此說了，你又能如何呢！」、「他一動都不動，活像個木頭人似的。」3.業已、已經。有加重語氣的意味。如：「誤會都造成了，你懊悔也沒用！」[助]發語詞，無義。《書經．堯典》：「驩兜曰：『都！共工方鳩僝功。』」(一)ㄉㄨ[名]1.大城市。如：「花都」、「港都」、「通都大邑」。 2.中央政府及地方政府的所在地。如：「首都」、「國都」、「京都」、「行都」。3.姓。如漢代有都稽，明代有都穆。[動]1.定都。《史記．卷七．項羽本紀》：「項王自立為西楚霸王，王九郡，都彭城。」2.居。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「蘇秦、張儀一當萬乘之主，而都卿相之位。」3.總計。《文選．曹丕．與吳質書》：「頃撰其遺文，都為一集。」[形]優雅、優美。《詩經．鄭風．有女同車》：「彼美孟姜，洵美且都。」《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「一少年出，丰采甚都。」

都[(、廾、、、、)/日]
都[(、廾、、、、)/日][新集藏經音義隨函錄]冬[泛-之+犬]反

都[(、廾、、、)/日]
都[(、廾、、、)/日][新集藏經音義隨函錄]冬沃反

都[(、廾八、)/日]
都[(、廾八、)/日][新集藏經音義隨函錄]冬沃反

都不可得
都不可得[一切經音義（慧琳音義）]漢書拾遺曰都[撼-咸+(句-口+夕)]也

都伊森
都伊森[佛光大辭典]（Deussen, Paul; 1845～1919）為德國之哲學家、印度哲學學者。曾擔任柏林大學講師（1881）、基爾大學教授（1889），因受叔本華哲學之感化而繼其學，並從事印度哲學研究與哲學史之整理工作。主要著作有  Elemente der Metaphysik, 1877；Das System des Vedānta, 1883; Der Kategorische Imperativ, 1891；Allgemeine Geschichte der Philosophie, 2 vols., 1894～1899；Sechzig Upanischads des Veda, 1897; Outline of Indian Philosophy, 1907；Die Geheimlehre des Veda, 1907～1909; Der Gesang des Heiligen, 1911.p5291   

都倉
都倉[佛學大辭典（丁福保）]（職位）掌出納之役。

都史多
都史多[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Tuṣita，一作覩史多、兜駛多、鬥瑟多，天名，舊云兜率。見兜率條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]兜率天。見兜率天條。

都史夜摩
都史夜摩[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Tuṣita　Yāma，都史多天與夜摩天也。

都史天
都史天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）都史多天之略。[佛學常見詞彙（陳義孝）]都史多天的簡稱。

都史宮
都史宮[佛學大辭典（丁福保）]（界名）都史多天之宮殿也，彌勒菩薩所居。見兜率條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]都史多天（兜率天）的宮殿，亦即彌勒菩薩所住的地方。

都史殿
都史殿[佛學大辭典（丁福保）]（界名）都史多天之宮殿也，彌勒菩薩所居。

都吒迦
都吒迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一作咄吒迦，喜悅之音聲名。又為鳥名。入楞伽經一曰：「以都吒迦音讚歎佛。」慧琳音義三十一曰：「咄吒迦音，梵語不求字義，唐云喜悅之音也。經作都吒迦。」華嚴疏鈔十四曰：「俱枳羅者，亦云都吒迦。此云眾音合和，微妙最勝。」梵Tutaka。

都咤
都咤[新集藏經音義隨函錄]竹家反

都嗢
都嗢[新集藏經音義隨函錄]烏沒反

都嚧瑟迦
都嚧瑟迦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Turuṣka，又作咄嚕瑟劍，兜樓婆。香名，譯曰蘇合，香草，白茅香。陀羅尼集經六曰：「都嚧瑟迦油，唐云蘇合香。」名義集三曰：「咄嚕瑟劍，此云蘇合。」見兜樓婆條。

都坐
都坐[獅子吼站阿含經簡註]政事堂，大臣商議政事的地方。

都壇曼荼羅
都壇曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日之曼荼羅，以大日為中胎，而成三重之都壇，故稱都壇曼荼羅，以對於諸尊之別壇曼荼羅。大疏四曰：「若行人自見中胎藏時，即知一切眾生悉有成佛因緣故，其所起大悲曼荼羅亦周偏法界。」見都會壇曼荼羅條。

都外壇曼荼羅
都外壇曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（修法）於都會壇曼荼羅諸尊中置有緣之佛菩薩於別壇而行之也。

都多耶弗多羅婆羅門
都多耶弗多羅婆羅門[翻梵語]應云提都耶弗多羅　譯曰[利-禾+(光-兀+天)]子

都夷婆羅門聚落
都夷婆羅門聚落[翻梵語]應云都提　譯曰判也

都子婆羅門村
都子婆羅門村[佛學大辭典（丁福保）]（地名）五分律曰：「都夷婆羅門聚落，在拘薩羅國界，舍衛大城西北六十餘里。元是迦葉佛本生之處也。」

都寺
都寺[佛學大辭典（丁福保）]（職位）具名都監寺。位在監寺之上，而都總諸監寺，故曰都寺，又云都總，又作都守。[佛光大辭典]都監寺之略稱。或稱都管、都總。禪寺東序六知事之一。乃督管全寺庶務之職稱。敕修百丈清規卷下兩序章東序知事都監寺條（大四八‧一一三二上）：「古規惟設監院，後因寺廣眾多，添都寺以總庶務，早暮勤事香火，應接官員施主，會計簿書，出納錢穀，常令歲計有餘。」 昔時叢林極興盛時，多請西堂、首座、書記充任此職，而都寺亦充任首座、書記，否則必推舉法臘高而行事廉謹，素為大眾歸服者任之。〔禪林備用清規卷七都監寺條、百丈清規證義記卷六、禪林象器箋職位門〕（參閱「監寺」5847） p5290 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨ　ㄙˋ 掌理寺院雜務的僧人。《水滸傳．第四回》：「監寺、都寺，不與長老說知，叫起一班執事僧人，點起老郎火工道人，直廳轎夫，約有一二百人，都執杖叉棍棒，盡使手巾盤頭，一齊打入僧堂來。」

都市
都市[佛光大辭典]梵語   nagara，巴利語同。印度都市之成立，較遲於吠陀成立之時代。在最古之佛典經集（巴  Sutta-nipāta）第四一四偈、一○一三偈，與法句經（巴   Dhammapada）第四十偈、一五○偈、三一五偈中，皆可見及   nagara 一詞。釋尊入滅時期之大都市有六，即瞻波（巴  Campā）、王舍城（巴 Rājagaha） 、舍衛城（巴 Sāvatthī）、娑枳多（巴 Sāketa）、憍閃毘（巴 Kosambī）、波羅奈（巴 Bārānasī）等六大都市（巴 mahānagara）。當時佛教信徒住於都市者以王公貴族、商人占大部分，雖亦有農民信徒，然當時之佛教實以都市為中心。至大乘佛教時代所形成之大乘佛教菩薩團，即以都市商人階級為中心，其都市宗教之性格更加顯著。中國與日本之佛教弘布，初亦皆以都市為中心地，後逐漸延伸至農村、漁村，及邊遠地方。 p5289 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨ　ㄕˋ 人口密度較高、工商交通發達的地區。居民的職業多元化，以農、林、漁、牧業以外的職業為主，並設有正式的行政組織，以維持較高水準的公共建設和服務。

都市王
都市王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）十王之第八。司掌大海底正西沃燋石下大熱惱大地獄。此獄縱廣五百由旬，另有十六小地獄，罪鬼入獄期滿解第九殿。[佛光大辭典]又稱都帝王、都弔王。為冥界十王之第九。據預修十王生七經、地藏菩薩發心因緣十王經等所載，死者在冥途中，於一周年時會至此王之處，接受生前所造善惡業之審判。因死者群集於此，猶如城都之市，故稱此王為都市王。此王之本地為阿如來或大勢至菩薩。其於審判死者之罪業外，並為彼宣說造立法華經及阿彌陀佛之功德。又此王掌管之冥界第九殿，係大海底正西沃燋石下之大熱惱大地獄（或謂阿鼻大地獄），此獄另有十六小地獄。〔考信錄卷四、佛像圖彙卷三〕（參閱「閻羅十殿」6339） p5289 

都康
都康[佛光大辭典]為藏語音譯，乃大殿之意，元明間亦譯為都綱。為西藏佛教寺院中各扎倉僧眾集會之經堂。 p5291 

都提夜子
都提夜子[翻梵語]譯者曰文名也

都文
都文[佛光大辭典]又作都聞。禪林中，介於都寺、監寺間之職位。今已不存。〔禪林備用清規卷三、禪林象器箋職位門〕 p5289 

都景
都景[新集藏經音義隨函錄]上丘𨒫反

都曇
都曇[一切經音義（慧琳音義）]徒南反小皷也

都會
都會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂多數之事物，該收於一處也。玄義八曰：「體者，一部之指歸，眾義之都會也。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄨ　ㄏㄨㄟˋ 人和貨物聚集的地方，多用以稱大都市。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「然邯鄲亦漳、河之間一都會也。」唐．柳宗元〈封建論〉：「秦有天下，裂都會而為之郡邑，廢侯衛而為之守宰，據天下之雄圖。」

都會壇曼荼羅
都會壇曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以大日為主，自餘佛菩薩為伴，該收一處之曼荼羅也。大日經疏曰：「夫漫陀羅者，名為聚集，今以如來真實功德集在一處，乃至十方世界微塵數差別智印，輪圓輻輳。翼輔大日心王，使一切眾生普門進趣，是故說為漫陀羅也。」[佛光大辭典]都會，諸尊都來集會；即諸尊都來集會之曼荼羅。又作都壇、大都法壇、都法壇、都會道場法壇、都會壇、普集會壇、普門曼荼羅。即大日經卷二具緣品所載，以普門大日尊為主尊，大日流現眷屬諸尊集會之金、胎兩部大法之大曼荼羅。略出經卷四所說之曼荼羅亦指此。然陀羅尼集經卷十二諸佛大陀羅尼都會道場印品，則以佛頂尊為主尊而說都會曼荼羅，且隨意所念，主尊得由其他佛菩薩替代；此經之意在於，凡一門尊而其眷屬集會之曼荼羅即名都法壇，並不限普門大日之曼荼羅。〔陀羅尼集經卷四，大日經義釋卷十二〕（參閱「曼荼羅」4400） p5291 

都會大壇
都會大壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）都會壇曼荼羅也。

都梁
都梁[獅子吼站阿含經簡註]有香氣的蘭花。古代都梁縣有小山，山上都是蘭花，因此以此縣名為香名。[一切經音義（慧琳音義）]案盛弘荊州記云香蘭也都梁縣名有小山山上悉生蘭俗謂蘭為都梁即以縣名也[佛光阿含藏]香草名，澤蘭之別名。俗謂蘭為都梁。          

都法阿闍梨
都法阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於密教之秘法傳受一切三部五部之法以為人師者之稱。又四種阿闍梨中，第一為傳法阿闍梨，第二為都法阿闍梨。此時為學法之至極，尚是居弟子之位，未叶師位者，謂之都法阿闍梨。正受傳法灌頂，登於師位，則為傳法阿闍梨。猶如等覺妙覺之差也。

都泠
都泠[新集藏經音義隨函錄]力頂反

都澌
都澌[一切經音義（慧琳音義）]又作儩同相離反字林水索也亦盡也[新集藏經音義隨函錄]思義反盡也

都無所有作無所有想
都無所有作無所有想[阿含辭典（莊春江）]斷句為「都無所有，作無所有想」，「都無所有」解讀為「無所有處想」，相當的南傳經文無此句。

都牟盧天
都牟盧天[佛光大辭典]梵名 Tumburu，巴利名 Timbaru。又作兜牟盧天、凍母囉天、耽浮樓天、珍浮樓天。此尊居於密教現圖胎藏界曼荼羅文殊院之最北端五奉教者之中央。其形像，身呈赤黑色，赤髮怒目，以上齒咬唇，左手仰掌當腰，舒展食、中兩指，右手屈臂，持獨股棒，交腳而坐。密號金剛，種子為  （tu）或   （ka），三昧耶形為棒。真言為「歸命阿尾沙摩野儜曳娑賀」。據慧琳音義卷十二載，兜牟盧，為四姊妹女天之兄，亦為欲界中諸天眷屬。〔大寶積經卷三十二、玄法寺儀軌卷一、理趣釋卷下、諸說不同記卷五、胎藏界七集卷中〕 p5290 

都率天
都率天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）具云兜率陀或都史陀，譯云知足。於五欲知止足，故名，參照兜率條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]兜率天。

都率漫荼羅
都率漫荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圖畫兜率天宮即彌勒菩薩淨土之狀者。

都監寺
都監寺[佛學大辭典（丁福保）]（職位）即都寺也，都監寺略云都寺。見都寺條。

都盧
都盧[佛光大辭典]全部之意。道行般若經卷十囑累品（大八‧四七八上）：「我般泥洹後，都盧三千大千國界，其中人民，汝悉教入經法中，悉令成就得阿羅漢道。」〔道行般若經卷二、大慧普覺禪師語錄卷三十、葛藤語箋卷五〕 p5292 

都督
都督[新集藏經音義隨函錄]冬[泛-之+犬]反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨ　ㄉㄨ, 1.統領。《三國志．卷五四．吳書．魯肅傳》：「後備詣京見權，求都督荊州，惟肅勸權借之，共拒曹公。」2.職官名。漢末始有此稱。三國時置都督諸州軍事，或領刺史，以大都督及都督中外諸軍權位最重。晉、南北朝以後因之，名稱或稍更異，大抵掌理軍事及邊防重鎮。唐中葉以後，以節度使代之，都督之名遂廢。元置大都督府，統領諸衛。明改元之樞密院為大都督府，制與元同，然非晉唐舊制。也稱為「大鎮國」。3.民國初年各省軍政長官的稱呼。

都管
都管[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見都寺條。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨ　ㄍㄨㄢˇ, 1.僕役的統領，總管。《京本通俗小說．菩薩蠻》：「當下郡王鈞旨，分付都管明日要去靈隱寺齋僧，可打點供食齊備。」《初刻拍案驚奇．卷二一》：「俺姓張，在鄭爺家做都管。」2.技藝人的總管頭目。元．周密《武林舊事．卷一．聖節》：「天基聖節排當樂次：祇應人：都管：周朝清，陸恩顯。」

都籬
都籬[一切經音義（慧琳音義）]里知反考聲云籬蕃也歷也或竹或木樹為柵籬也從竹離聲經從木作[木*離]山梨木名也

都維那
都維那[佛學大辭典（丁福保）]（職位）三綱之一。律宗禪宗曰維那，教宗曰都維那。見維那條。[佛光大辭典]北魏時所置之僧官名稱。北魏文成帝於興安元年（452），設都維那於道人統之下。道人統乃中央僧官機構監福曹之首長。沙門僧義、僧暹、僧頻等皆曾任都維那之職。其後監福曹改稱昭玄寺。至東魏，則稱昭玄都維那為國都，置於國統（昭玄統）之下。（參閱「僧官」5731） p5292 

都綱
都綱[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見僧錄司條。

都總
都總[佛學大辭典（丁福保）]（職位）都寺之異名。

都聞
都聞[佛學大辭典（丁福保）]（職位）又曰都文。禪林之語。掌文書之役。

都薩羅
都薩羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）城名。慧苑音義下曰：「都薩羅者，都謂都羅，此云喜也。薩羅者，此云出生也，言此城中出無量歡喜之事故，名之為城名也。」梵Turasāra。

都虧
都虧[新集藏經音義隨函錄]丘隨反

都表如意輪觀音
都表如意輪觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）此為如意輪觀音入於日輪三昧之尊。如意金輪之德勝於餘尊，故名。見都表如意輪軌。

都裔
都裔[新集藏經音義隨函錄]音曳

都講
都講[佛光大辭典]又稱都講師。為經論之講會中所設之職稱。魏晉南北朝時，佛教學者講經採取一問一答方式，都講發問，後由講師詳加講解闡發。佛祖統紀卷三十七載，梁武帝御重雲殿講經，以枳園寺法彪為都講，彪先發問，帝方酬答。此種講經制度，古代印度即有。後世於「安居」期間設置「都錄」之職，即源於都講之制。〔梁高僧傳卷四支遁傳、釋氏要覽卷下、大宋僧史略卷上都講條、後漢書列傳第四十四楊震傳〕 p5292 [中華佛教百科全書]古代寺院講經時所設之職掌。即為「都講」者，須負責發問，俾使聽眾容易理解文義。《佛祖統紀》卷三十七，天監三年（504）條記載梁武帝在重雲殿講經之情形，其文云（大正49‧348c）︰「以枳園寺法彪為都講，彪先一問，帝方酬答，載索載徵，並通玄妙。」《釋氏要覽》卷下〈說聽篇〉中謂（大正54‧295b）︰「都講，即法師對揚之人也。」並敘述上列法彪之事蹟，其後文云（大正54‧295b）︰「晉‧支遁至越，王羲之請講維摩經，以許詢為都講。詢發一問，眾謂遁無以答，遁答一義，眾謂詢無所難。今之都講但舉唱經文，而亡擊問也。」後世於安居時，常置「都錄」之職，此應係沿襲都講之制者。◎附︰《大宋僧史略》卷上〈都講〉敷宣之士擊發之由，非旁人而啟端，難在座而孤起。故梁武講經，以枳園寺法彪為都講，彪公先一問，梁祖方鼓舌端，載索載徵，隨問隨答，此都講之大體也。又支遁至會稽，王內史請講《維摩》，許詢為都講。許發一問，眾謂支無以答。支答一義，眾謂詢無以難。如是問答連環不盡，是知都講實難其人。又僧伽跋陀羅就講，弟子法勇傳譯，僧念為都講。又僧導者，京兆人也，為沙彌時，僧叡見而異之，曰︰「君於佛法且欲何為﹖」曰︰「願為法師作都講。」叡曰︰「君當為萬人法主，豈對揚小師乎！」此則姚秦之世已有都講也。今之都講不聞擊問，舉唱經文，蓋似像古之都講耳。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨ　ㄐㄧㄤˇ, 1.古時主持學舍的人。2.學舍主講的人。《後漢書．卷三七．丁鴻傳》：「鴻年十三，從桓榮受歐陽尚書，三年而明章句，善論難，為都講。」3.講唱變文時擔任唱經的人。

都赦
都赦[新集藏經音義隨函錄]音舍

都超
都超[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]夷反

都較
都較[一切經音義（慧琳音義）]古文攉同古學反較猶粗略也廣雅云較明也亦比挍也[新集藏經音義隨函錄]音角略也

都道場
都道場[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）唐土郡縣每建祝壽之道場，以為一郡一縣聚會祈禱之處者。勅修清規聖節曰：「或住持赴郡縣都道場所，歸時，鳴鐘集眾，門迎詣方丈問訊。」

都邑聚落念處
都邑聚落念處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見念處條附錄十念處項。

都郃
都郃[新集藏經音義隨函錄]胡荅古荅二反會也集也同也併聚也正作合佮二形也

都部要目
都部要目[佛學大辭典（丁福保）]（書名）諸部要目之異名。

都部陀羅尼目
都部陀羅尼目[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。又稱陀羅尼門諸部要目、陀羅尼諸部要目、諸部要目。收於大正藏第十八冊。本經舉金剛頂經、大日經、蘇悉地經、蕤呬耶經、蘇婆呼童子經、怛唎三昧耶經等之要目而加以解說。其中，於金剛頂經部分，初出大本之偈數及會數，並初會之經名，次列初會中佛部等五部之部主、眷屬等之布列法、曼荼羅之種類、四種智印、四種眼等之要項，並加以解釋。於大日經部分，舉百六十心、十緣生句、勝義世俗之修行法、曼荼羅之造立法、護摩法之種類等。於蘇悉地經部分，舉出佛部等三部之真言及部主、明妃、忿怒、四種結界、五種供養、四種法修行之相應日等要目而釋之。於蕤呬耶經部分，特細說分布曼荼羅及絣地法。於蘇婆呼童子經部分，則就金剛杵之種類闡明其意義。於怛唎三昧耶經部分，舉大輪金剛真言之功能，與不動尊之本誓等加以解說。 p5291 

都鄙
都鄙[新集藏經音義隨函錄]悲羙反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨ　ㄅㄧˇ, 1.古代王侯子弟公卿大夫的采邑。2.京師與邊城。《文選．潘岳．藉田賦》：「于斯時也，居靡都鄙，民無華裔。」

都鄴
都鄴[一切經音義（慧琳音義）]嚴劫反漢書云魏郡有鄴縣史記云西門豹為鄴令案鄴都者即魏武帝所都也說文從邑業聲也[新集藏經音義隨函錄]音業

都鄷
都鄷[新集藏經音義隨函錄]音[豊>豐]

都頰
都頰[新集藏經音義隨函錄]古叶反

都迦音
都迦音[佛光大辭典]梵語   totaka-vrtta。乃歌詠、讚歎時所發之一種韻律（梵    metre）。又作都咤迦種種妙聲、伽他妙聲。經典中常載聞法者，因喜悅而出此音，如大乘入楞伽經卷一羅婆那王勸請品（大一六‧五八七下）：「爾時，羅婆那楞伽王以都迦音歌讚佛已，復以歌聲而說頌言。」但梵本所載   totaka，即為韻律之名，vrtta 亦指韻律，乃置於經文之前，相當於  cīttā-svăbhāvă-năyă-dhārmă-vĭdhīh   nāirātmyāj    dfstĭ-vĭgătāj  hў  ămălām/prātyātmă-vēdyăgătĭ-sūcănăkāj    dēśēhĭ nāyăkă ĭhă dhārmă-năyām//（心自性法藏 無我離見垢  證智之所知  願佛為宣說）第十一音節四行偈頌三韻律。 p5290 

郿
郿[一切經音義（慧琳音義）]音眉縣名也[國語辭典（教育部）]ㄇㄟˊ[名]地名：(1) 周時郿邑，故址約位在今大陸地區陝西省郿縣東北。(2) 春秋時魯邑，故址約位於　今大陸地區山東省東平縣境。

郿縣
郿縣[一切經音義（慧琳音義）]上音眉漢書地名屬古扶風形聲[國語辭典（教育部）]ㄇㄟˊ　ㄒㄧㄢˋ 縣名。在陝西省渭水南岸、西安市之西。西南有五丈原，為諸葛亮出師身死處。

鄂公
鄂公[新集藏經音義隨函錄]上五各反

鄂隱慧
鄂隱慧[佛光大辭典]（1366～1425）日本臨濟宗僧。筑後（福岡縣）人。曾學於絕海中津，明代時曾渡海至我國參拜諸師，歸日後隱居於土佐。後應足利義持之請，居於京都等持寺、相國寺。宮中柳營曾於其下皈依。著有南遊稿一卷。應永三十二年示寂，世壽六十。敕諡「佛慧正續國師」。 p5292 

鄉人
鄉人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂舊里之人。百丈清規尊宿遷化條所謂：「勤舊，辦事，鄉人，法眷。」是也。其為首長者曰鄉頭，或曰鄉長，列於末位之意曰鄉末。又見百丈清規二及六，象器箋稱呼門。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄖㄣˊ, 1.鄉民。《三國演義．第一五回》：「白虎奔餘杭，於路劫掠，被土人凌操領鄉人殺敗，望會稽而走。」2.同鄉的人。《左傳．莊公十年》：「其鄉人曰：『肉食者謀之，又何間焉？』」《論語．鄉黨》：「鄉人飲酒，杖者出，斯出矣。」3.俗人。《孟子．離婁下》：「舜為法於天下，可傳於後世，我由未免為鄉人也。」

鄉邽
鄉邽[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]江反國也又音圭非也

鄉黨
鄉黨[續一切經音義]上許良反釋名鄉向也謂眾所向下多朗反釋名云黨長也謂一聚所導長也鄭注論語云万二千五百家為鄉五百家黨也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄉㄤˇ, 1.鄉里、家鄉。《論語．鄉黨》：「孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。」《三國演義．第四三回》：「如肅等降操，當以肅還鄉黨，累官故不失州郡也。」2.鄉族朋友。《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「鄉黨笑之，吳起殺其謗己者三十餘人，　而東出衛郭門。」《漢書．卷六二．司馬遷傳》：「僕以口語遇遭此禍，重為鄉黨戮笑　。」

鄒孟劇
鄒孟劇[新集藏經音義隨函錄]上爭愁反下巨𨒫反

鄒衍
鄒衍[新集藏經音義隨函錄]上阻愁反下以淺反[國語辭典（教育部）]ㄗㄡ　ㄧㄢˇ 人名。（西元前305?～前240?）戰國時齊人。長於思辯，倡九州說、五德終始說，為陰陽家的先驅。著書立說，名重諸侯，燕昭王曾師事之。因其言論迂大而閎辯，齊人稱之為「談天衍」。

鄒魯
鄒魯[一切經音義（慧琳音義）]上經蒐反下正魯字考聲云鄒魯邑古邾國魯穆公改為鄒夫子之父為鄒大夫故云集本作[阿-可+聚]俗字也[國語辭典（教育部）]ㄗㄡ　ㄌㄨˇ, 1.孔子為魯人，孟子為鄒人，故稱文教鼎盛的地方為「鄒魯」。《莊子．天下》：「其在於詩書禮樂者，鄒魯之士，搢紳先生，多能明之。」唐．孟浩然〈書懷貽京邑同好〉詩：「維先自鄒魯，家世重儒風。」2.人名。（西元1885～1954）原名澄生，字海濱，廣東大埔人。清末留學日本，加入同盟會，參與革命。歷任中山大學校長、國民政府委員、總統府資政、國民黨中央評議委員等職。著有廿九國遊記、中國國民黨史稿、三月二十九日革命史、鄒魯文存等。

鄔佉
鄔佉[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下丘迦反

鄔俱
鄔俱[新集藏經音義隨函錄]上音烏又鳥古反

鄔喇
鄔喇[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下勒達反

鄔婆婆沙
鄔婆婆沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優波婆娑條。

鄔婆提耶
鄔婆提耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優婆馱耶條。

鄔惹
鄔惹[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下而者反

鄔拕
鄔拕[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下徒可反

鄔斜
鄔斜[新集藏經音義隨函錄]上𢙣胡反下似嗟反此云噏食

鄔斜訶羅
鄔斜訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉鬼名。譯曰吸食。見孔雀王經上。梵Ucchvasa－āhāra。

鄔曇𧿡
鄔曇𧿡[新集藏經音義隨函錄]上烏古反中徒南反下蒲末反

鄔柁
鄔柁[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下徒我反舊云優陁那唐言自說

鄔柁南
鄔柁南[一切經音義（慧琳音義）]烏古反下徒我反此云自說謂不待請問而自說也舊云優陁那即無問自說經是也

鄔波
鄔波[一切經音義（慧琳音義）]上烏古反經作隖俗字[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

鄔波䭾
鄔波䭾[新集藏經音義隨函錄]上烏故反下徒个反梵言鄔波䭾耶唐言親教師

鄔波三缽那
鄔波三缽那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upasaṁpanna，譯曰近圓。受大戒者之美稱。寄歸傳三曰：「既受戒已，名鄔波三鉢那。」注曰：「鄔波是近，三鉢那是圓，謂涅槃也。今受大戒，即是親近涅槃。」

鄔波三[金*本]那
鄔波三[金*本]那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Upasaṁpanna，譯曰近圓。受大戒者之美稱。寄歸傳三曰：「既受戒已，名鄔波三鉢那。」注曰：「鄔波是近，三鉢那是圓，謂涅槃也。今受大戒，即是親近涅槃。」

鄔波三那
鄔波三那[佛光大辭典]梵語   upasajpanna，巴利語同。意譯作近圓戒、進具戒。意謂受具足戒已、親近涅槃，為受大戒者之美稱。又稱具足戒。略稱大戒。欲為比丘，先受十戒為沙彌，至滿二十歲時，更受二百五十戒，始為比丘。受此二百五十戒者，稱鄔波三鉢那。錫蘭、緬甸受沙彌戒，年齡最少須八歲。南海寄歸內法傳卷三（大五四‧二一九下）：「既受戒已，名鄔波三鉢那。」注曰（大五四‧二一九下）：「鄔波是近，三鉢那是圓，謂涅槃也。今受大戒，即是親近涅槃。」〔毘尼母經卷一、十誦律卷二十、摩訶僧祇律卷四十三〕（參閱「具足戒」3078） p5684 

鄔波世羅
鄔波世羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Upaśaila，劫初卵生之羅漢名。譯曰小山。因住處而名之。見俱舍論八，同光記八。

鄔波僧訶
鄔波僧訶[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Upasiṁha，又作優婆僧伽。夜叉名。譯曰小獅子。見孔雀王咒經中。

鄔波半止迦
鄔波半止迦[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作優波般止哿Upapaūcaka，夜叉名。譯曰小五。見孔雀王咒經下。

鄔波婆娑
鄔波婆娑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優波婆娑條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語亦言優波婆娑此云近住謂受八戒者近阿羅漢等善人而住也

鄔波婆沙
鄔波婆沙[佛光大辭典]梵語  upavāsa，巴利語同。又作優婆娑、鄔婆婆沙。意譯作近住、善宿。指在家受持八關齋戒者。故八關齋戒又稱近住戒、近住律儀。近住之義有多種，或謂近阿羅漢住，以受此律儀而隨學彼之故；或長養在家之善根，令近出家之善根而住；或謂近盡壽戒而住，故稱近住；或以近時而住，故稱近住。受持此戒之時限為一日一夜。〔大毘婆沙論卷一二四、成實論卷八之八戒齋品、玄應音義卷二十三〕（參閱「八關齋戒」317） p5685 [中華佛教百科全書]指在家一日一夜受持八戒者。又作優波婆娑、鄔婆婆沙、優婆娑。意譯近住、善宿。關於鄔波婆沙之語義，《大毗婆沙論》卷一二四列有數說︰(1)近阿羅漢住，故稱近住，以受此律儀隨學彼故；(2)此近盡壽戒住，故名近住；(3)此戒近時而住，故名近住；(4)長養在家善根，令近出家善根住故。《成實論》卷八〈八戒齋品〉云（大正32‧303c）︰「八戒齋名優婆娑。優婆娑，秦言善宿。是人善心離破戒宿，故名善宿。」又《玄應音義》卷二十三謂「優波婆娑」此云近住，指受八戒者，近阿羅漢等善人住。此義與《婆沙》之第一義相同，為一般所採用的說法。〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷十三；《俱舍論》卷十四；《四分律疏飾宗義記》卷二（末）；《慧琳音義》卷四十七。

鄔波尸殺曇分
鄔波尸殺曇分[一切經音義（慧琳音義）]上烏古反梵語數法之名言其極也亦如花嚴經中阿僧祇品云不可說不可說轉之類是也舊解云鄔波云少尸殺曇云近分言是隣虛之塵將比其一未

鄔波尼殺曇
鄔波尼殺曇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Upaniṣad，又作塢波尼殺曇，優波尼沙陀。譯曰近少，微細，因等。慧苑音義上曰：「優波尼沙陀分，正云塢波尼殺曇。言塢波者近也，尼殺曇者少也。」慧琳音義一曰：「優波尼沙陀分，梵語算法。數之極也，大論釋為微細分析至極之言也。」同十曰：「義譯為微細，極至鄰虛，名塢波尼殺曇。」玄應音義二十一曰：「鄔波尼殺曇分，又言優婆沙陀分，此數之極也。」能斷金剛論下曰：「鄔波尼煞曇，譯為因。」

鄔波尼殺曇分
鄔波尼殺曇分[一切經音義（慧琳音義）]梵語算法數之極也古人譯為因果不相似力勝也大論釋為微細分析至極之言也如析一毛以為百分又析彼一分為百千萬分又於所析微細分中如前析之乃至隣虛至不可析處名鄔波尼殺曇分[佛光大辭典]梵語   upanisadam-api。又作優波尼沙陀分、憂波尼奢分。略稱尼殺曇、尼薩曇。古印度形容極少之數量名稱。希麟音義卷一（大五四‧九三七中）：「尼殺曇分，梵語，數法之極也，或云優波尼洒陁，慧苑音義引瑜伽大論譯為微細分。如析一毛以為百分，又析彼一分為百千萬分，又於析分中加前析之，乃至鄰虛，至不可析處，名為鄔波尼殺曇分也。」又翻譯名義大集譯為「作因則」，恐為意譯。〔大般若波羅蜜多經卷四、瑜伽論略纂卷十一、慧苑音義卷上〕 p5684 

鄔波尼煞曇分
鄔波尼煞曇分[一切經音義（慧琳音義）]舊經中作優波尼沙[阿-可+色]分謂數之極也

鄔波提舍泥
鄔波提舍泥[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Upadeśana，譯曰業聲。八轉聲之第二。

鄔波斯
鄔波斯[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下昔眥反梵言鄔波斯迦唐言近事女梵言鄔波索迦唐言近事男此女人名毗舍佉也西天男女多以星為名也古經律云憂婆塞憂波夷是也論文作鄔波索迦傳寫悞也毗舍佉是名鄔波斯迦是女也

鄔波斯迦
鄔波斯迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作鳥波斯迦，優波賜迦。優婆夷條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語亦言優婆私呵優婆此云受私呵此云女餘義同[止/(利-禾+舟)]舊言優婆夷訛也[新集藏經音義隨函錄]唐言近事女舊云優婆夷

鄔波柁耶
鄔波柁耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作鄔波馱耶。見優婆馱耶條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語唐云親教師古譯云和上本是胡語訛略此云博士非正翻

鄔波柁邪
鄔波柁邪[新集藏經音義隨函錄]上一烏古反上三徒可反下一以嗟反此云親教師

鄔波睒
鄔波睒[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下失染反

鄔波第鑠
鄔波第鑠[一切經音義（慧琳音義）]梵言烏古反下尸藥反舊言優波提舍此云論議也

鄔波第鑠論
鄔波第鑠論[一切經音義（慧琳音義）]上傷勺反舊曰優波提舍訛也

鄔波素迦
鄔波素迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優婆塞條。

鄔波索迦
鄔波索迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作烏波索迦。見優婆塞條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語烏古反亦云優婆娑相受三歸住五戒者優婆呵此云男一云近事或言近宿謂近事三寶而止[宿-日+囚]也又云善[宿-日+囚]亦言清信皆義譯也舊言優婆塞訛也[續一切經音義]鄔音烏古反索蘇各反迦薑佉反梵語也舊云優婆塞訛也此云近事男即持十善戒白衣也[新集藏經音義隨函錄]上烏古反此云近事謂能近事餘律儀故又能親近諸善事故古譯經云優婆塞今又呼又呼為行者是也[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷三頁云：齊何名曰鄔波索迦？謂諸在家白衣男子、男根成就，歸佛法僧，起殷淨心，發誠諦語；自稱我是鄔波索迦。願尊憶持，慈悲護念。齊是名曰鄔波索迦。此何名為能學一分？謂前所說鄔波索迦、歸佛法僧，發誠言已；唯能離殺，不離餘四。如是名為能學一分。復何名為能學少分？謂如前說鄔波索迦、歸佛法僧，發誠言已；能離殺、盜，不離餘三；如是名為能學少分。復何名為能學多分？謂前所說鄔波索迦、歸佛法僧，發誠言已；離殺盜婬，不離餘二。如是名為能學多分。復何名為能學滿分？謂前所說鄔波索迦、歸佛法僧，發誠言已；具能離五。如是名為能學滿分。二解　法蘊足論一卷七頁云：鄔波索迦、有五學處。何等為五？乃至命終，遠離殺生；是名第一。乃至命終，離不與取；是名第二。乃至命終，離欲邪行；是名第三。乃至命終，離虛誑語；是名第四。乃至命終，離飲諸酒；是名第五。三解　大毗婆沙論一百二十三卷十三頁云：如世尊說，鄔波索迦有五學處。謂離殺生，離不與取，離欲邪行，離虛誑語，離飲諸酒。問：何故名鄔波索迦？答：親近修事諸善法故。謂彼身心、狎習善法，故名鄔波索迦。問：若爾者；諸不斷善、皆名鄔波索迦耶？以彼身心、亦修善故，答：不爾；此依律儀所攝妙行善法、以立名故。問：若爾者；諸住律儀、皆名鄔波索迦耶？以彼皆修律儀善故。答：此以在初故得名。餘律儀更以餘緣建立。復次此是律儀初入加行，為能近事。餘律儀與此相違，故彼非難。有餘師說：親近承事諸善士故。謂彼恆時親承善士，故名鄔波索迦。有作是說：親近修事精進行故。謂彼恆時愛樂修習速捨生死速證涅槃精進之行；故名鄔波索迦。復有說者，親近承事諸佛法故。謂彼至誠受持守護諸佛法律，不惜身命；故名鄔波索迦。

鄔波索迦律儀及鄔波斯迦律儀
鄔波索迦律儀及鄔波斯迦律儀[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷一頁云：依止何等補特伽羅，建立鄔波索迦律儀、鄔波斯迦律儀？依能盡壽遠離惡行，不遠離欲行。由彼二眾，建立盡壽離欲邪行，非離非梵行故。

鄔波索迦有三種德
鄔波索迦有三種德[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷九頁云：復次鄔波索迦、有三種德。一、清淨，二、能造作，三、能引發。清淨者：謂意樂清淨，戒行清淨，證清淨。意樂清淨者：謂於佛寶等，遠離疑惑。不希世事，謂作吉祥。戒行清淨者：謂能圓滿所有學處。證清淨者：謂能證得世出世清淨故。能作三寶所作事故；名能造作。能引發同法不同法者智故；名能引發。

鄔波遮盧
鄔波遮盧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）輪王名。譯曰小髀。從父髀生故名。見俱舍論八，同光記八。Upacāru。

鄔波那
鄔波那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰發起。見大日經疏一。

鄔波離
鄔波離[一切經音義（慧琳音義）]烏古反梵語長者名也

鄔波題鑠
鄔波題鑠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優婆提舍條。

鄔波[馬*犬]耶
鄔波[馬*犬]耶[一切經音義（慧琳音義）]梵語唐云親教和上訛也

鄔波馱耶
鄔波馱耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見優婆馱耶條。[續一切經音義]上烏古反梵語也舊云和尚訛此云親教謂親能教受餘弟子故以名焉[佛光大辭典]梵語  upādhyāya，巴利語 upajjhāya。又作優波陀訶、塢波陀耶、憂波弟耶、郁波弟耶夜、鄔婆提耶。意譯為親教師、近誦、依學。與「和尚」同義。以弟子年少，不離於師，常隨常近，受經而誦，故稱近誦；又以弟子依於師家而出道習業，故又稱依學。〔菩提資糧論卷五、玄應音義卷二十三〕（參閱「和尚」3124） p5685 [中華佛教百科全書]又作鄔波[HK1858-7]耶、郁波第耶、鄔波提耶、拔底耶。意譯近誦、近讀、親教師。與「和尚」同義。據《玄應音義》卷二十三所述，以弟子年小，不離於師，常於師側受經而誦，故稱近誦。此外，西藏以鄔波馱耶為藏傳佛教四種階位中，最上層的第四位。登此位者，其權力次於達賴喇嘛、班禪喇嘛，得住持諸大寺。一般教徒尊之為再生者或不死之人。〔參考資料〕　《律二十二明了論》；《菩提資糧論》卷五；《南海寄歸內法傳》卷三；《希麟音義》卷三、卷八、卷九；《慧琳音義》卷十三；《祕藏記》；L. A. Waddel《The Buddhism of Tibet》。

鄔波𬽓耶
鄔波𬽓耶[續一切經音義]鄔烏古反𬽓亭也反正梵語也舊云郁波弟耶此云近誦謂以弟子年小不離於師常近隨逐受經而誦也或翻為親教龜茲于闐等國訛云和闍或云鶻社今云和上本非梵語亦非唐言蓋[卄/公/心]右諸國訛轉音耳也

鄔瑟
鄔瑟[新集藏經音義隨函錄]上烏古反梵云鄔瑟抳灑唐言佛頂㝡上言受持之人由如佛頂尊上一切之上㝡勝㝡尊元能過者也

鄔盧
鄔盧[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

鄔盧頻螺迦葉波
鄔盧頻螺迦葉波[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作烏盧頻螺迦葉波。見優樓頻螺迦葉條。

鄔禫
鄔禫[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下徒感反

鄔羅
鄔羅[新集藏經音義隨函錄]上烏古屋胡二反

鄔荷
鄔荷[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下胡可反

鄔荼
鄔荼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。見烏仗那條。[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下持邪反

鄔達羅迦
鄔達羅迦[中華佛教百科全書]弘揚印度古《奧義書》思想的代表性哲學家之一。以與其子修威達凱杜（śvetaketu）的對話聞名。氏之弟子耶基那瓦爾卡（Yājña-valkya）亦為印度史上著名的哲學家。氏之哲學主要是承繼商提雅（śāṇḍilya）的梵我一如說，並透過其子，自普拉瓦哈那（Pravāhaṇa）處接受輪迴說。氏主張個人或世界在現象方面雖有千差萬別，但若從核心成分看來，則萬物都是一樣，都是以梵、阿特曼為中心本體，因此萬物皆無質的差異，只不過是量的不同而已。他又主張絕對者是「有」（sat），「有」是唯一者。萬物係由火、水、食物等三種元素所成，物質界的差別相僅係名稱而已，只有火等三元素才是真實的。人類攝取由三元素構成的食物，以經營種種機能。在種種機能中，氣息最為重要，它是生命原理，掌管著精神作用。但是，人類的真實的自己不是氣息，而是阿特曼，是「有」。在熟睡時，人類才與「有」合而為一。萬物都以「有」為根底。肉體雖滅，但生命的本體不死。萬物因「有」而存在，死後也都將歸於「有」。不過，若悟得萬有之真理的「有」，則於死後將與「有」完全合一，證得解脫而不再生。總的說來，他的主張其後衍生出「因中有果論」以及由一生多的「轉變說」。

鄔那末奴沙婆陀
鄔那末奴沙婆陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Unamanuṣyapada，譯曰減人語。損減他人之語，即毀呰也。見飾宗記六本。

鄔闍衍那
鄔闍衍那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Ujjayini，國名。南印度之境。僧徒三百餘人，大小兼學。有阿輸迦王所作之地獄遺址。見西域記十一。

鄔闍衍那國
鄔闍衍那國[佛光大辭典]鄔闍衍那，梵名   Ujayana，巴利名 Ujjenī。又稱優禪尼國、溫逝尼國、鬱支國。位於摩揭陀國西南之古國名。亦為都城名，為古代印度阿槃提國（梵   Avanti，巴同）之首府，位於頻闍耶山（梵   Vindhya）之北，相當於現今尼布德哈河（Nerbuddha）北方之摩爾瓦（Malwa）地方。  大唐西域記卷十一載，該國幅員六千餘里，其都城周圍有三十餘里，居民殷盛，家室富饒。有伽藍數十所，僧徒三百餘人，兼習大小二乘。佛弟子迦旃延、蓮華色比丘尼，及譯經三藏真諦、月婆首那等，均為此國之人。或謂此地即阿育王時代之卑提寫村（巴   Vedisa-nagara），阿育王未登位時，曾治此地，娶一長者女，生二子。後二子均出家，為錫蘭佛教之開創者，即摩哂陀及比丘尼僧伽密多。〔善見律毘婆沙卷二、五分律卷四、續高僧傳卷一〕 p5685 [中華佛教百科全書]位於古印度摩揭陀國西南之古國名。又作優禪耶尼國、溫逝尼國、優善那國、鬱支國。希臘文獻稱此地為Ozene；在佛陀時代，此地為印度十六大國之一阿槃提（Avanti）國的首都。即今尼布德哈河（Nerbuddha）北方之摩爾瓦（Malwa）地方。自古以來，該地即以印度教聖地而知名於世，為七大聖地之一。西元初至四世紀末期間，此地為天文學及其他印度科學的中心，相當有名。相傳阿育王為太子時，曾任此地（當時為鄔闍衍那國）的副王。西元初至四世紀時，西克夏特拉巴（Kṣatrapa）王朝統轄此地。笈多王朝超日王（Vikramāditya，即旃陀羅笈多二世，375～414在位）的宮廷亦設於此。此外，佛弟子迦旃延、蓮華色比丘尼，以及譯經家真諦三藏，相傳皆是此國人。七世紀時，玄奘曾至此國。其《大唐西域記》卷十一記此國之狀，云（大正51‧937a）︰「周六千餘里，國大都城周三十餘里，土宜風俗同蘇剌佗國，居人殷盛，家室富饒。伽藍數十所，多以圮壞，存者三五，僧徒三百餘人，大小二乘兼功習學。天祠數十，異道雜居。王，婆羅門種也，博覽邪書，不信正法。去城不遠有窣堵波，無憂王作地獄之處。」〔參考資料〕　《五分律》卷四；《島史》第六章；A. Cunningham《The Ancient Geography of India》；S. Beal《Buddist Records of The Western World》。

鄔陀南
鄔陀南[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二部經之一。見憂陀那條。[佛光大辭典]梵語  udāna，巴利語同。又作烏陀南、嗢托南、優陀那、鬱陀那。意譯作自然、法句、歎、撰錄、自說、無問自說、感興偈。九分教之一，十二部經之一。佛不待弟子之問，其心映照，逕自吐露，稱為鄔陀南。ud-āna  本為氣息之義，轉指由感興而自然發出之音聲。大毘婆沙論卷一二六（大二七‧六六○上）：「自說云何？謂諸經中因憂喜事，世尊自說。」   又大智度論卷三十三將鄔陀南分為三種：(一)無有問者而佛略開問端，如雜阿含經中所廣說者。(二)諸天對須菩提讚頌世尊各種希有難得之事，如般若波羅蜜品所說。(三)佛涅槃後，諸弟子所抄集之要偈，如無常偈（無常品）、婆羅門偈（婆羅門品）等。〔北本大般涅槃經卷十五、瑜伽師地論卷二十五、大乘義章卷一、慧琳音義卷五十〕 p5685 

鄔陀夷
鄔陀夷[一切經音義（慧琳音義）]烏古反人名也此云出現義是也

鄔陀延
鄔陀延[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Udayana，又作優陀延，鄔陀衍。譯曰出。日出之義。見宗輪論述記。

鄔陀衍那
鄔陀衍那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王名。見優婆填王條。（CBETA註：疑為見優填王條）

鄔陁
鄔陁[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

鄔馱南
鄔馱南[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作烏拕南，鄔陀南。見憂陀那條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語唐云偈句或云足跡

鄔魯
鄔魯[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

鄖國
鄖國[新集藏經音義隨函錄]上音雲國名又楚鄖公邑名在江夏

鄖城
鄖城[新集藏經音義隨函錄]上于君反

鄗京
鄗京[新集藏經音義隨函錄]上戶老反邑名也又呼各武立處

鄙作
鄙作[新集藏經音義隨函錄]上兵美反陋也

鄙俚
鄙俚[一切經音義（慧琳音義）]力止反考聲云南夷種在廣州也孟子云南方蠻屬也說文從人里聲[新集藏經音義隨函錄]上兵美反下力耳反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄌㄧˇ 質樸、粗俗。《文選．左思．魏都賦》：「非疏糲之士所能精，非鄙俚之言所能具。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．書記》：「夫文辭鄙俚，莫過於諺。」

鄙劣
鄙劣[新集藏經音義隨函錄]上悲美反

鄙[卄/(((十/工)*刀)/衣)]
鄙[卄/(((十/工)*刀)/衣)][一切經音義（慧琳音義）]古文絬媟暬[洪-八+木]四形今作褻同息列反褻黷也論語云紅紫不以為褻服王肅曰謂私服非公會之服也

鄙[卄/執/衣]
鄙[卄/執/衣][新集藏經音義隨函錄]私列反

鄙[又/右]
鄙[又/右][新集藏經音義隨函錄]音恡

鄙媟
鄙媟[一切經音義（慧琳音義）]下先烈反前第二卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上悲羙反下先結反

鄙希
鄙希[新集藏經音義隨函錄]音恡

鄙弊
鄙弊[新集藏經音義隨函錄]上悲美反下毗祭反

鄙心
鄙心[獅子吼站阿含經簡註]低賤的心。

鄙恡
鄙恡[新集藏經音義隨函錄]上悲羙反下力進反

鄙恥
鄙恥[新集藏經音義隨函錄]上兵羙反

鄙悖
鄙悖[新集藏經音義隨函錄]上悲羙反下蒲沒反

鄙悼
鄙悼[一切經音義（慧琳音義）]悲美反恥也陋也下徒到反復也哀[新集藏經音義隨函錄]音導

鄙惡
鄙惡[新集藏經音義隨函錄]上悲羙反

鄙拙
鄙拙[新集藏經音義隨函錄]上悲羙反

鄙掘
鄙掘[新集藏經音義隨函錄]上悲美反下之恱反悞

鄙撲
鄙撲[新集藏經音義隨函錄]上悲美反恥也陋也下普木蒲木二反正作[黑*卜]菐二形也[黑*卜]黑也菐瀆也瀆塵〡點汙也又經音義以鄙麋替之褻思列反黷也非是元本經字

鄙旻
鄙旻[新集藏經音義隨函錄]上悲美反下美巾反

鄙法
鄙法[阿含辭典（莊春江）]低劣卑下之事。

鄙渫
鄙渫[新集藏經音義隨函錄]上悲羙反下私列反

鄙濊
鄙濊[新集藏經音義隨函錄]音穢𢙣也又呼外烏外二反非用悞

鄙猥
鄙猥[新集藏經音義隨函錄]烏罪反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄨㄟˇ 粗俗瘦小。《西遊記．第二一回》：「那妖怪仔細觀看，見行者身軀鄙猥，面容羸瘦，不滿四尺。」

鄙穢
鄙穢[一切經音義（慧琳音義）]上悲美反杜預注左傳云鄙邊邑也史記謂邊鄙郊野之外名為鄙陋亦曰鄙夫下於衛反韻英云穢惡也字書云不清潔也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上兵羙反下於癈反

鄙等
鄙等[新集藏經音義隨函錄]上悲美反

鄙縣
鄙縣[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

鄙衷
鄙衷[新集藏經音義隨函錄]上悲美反下音中

鄙褻
鄙褻[一切經音義（慧琳音義）]上悲美反下恬叶反已見前釋言語重褻不分明也或音[薩-產+辛]考聲云褻慢也狎近女人讀獨音也[尸@兩]也[新集藏經音義隨函錄]先結反

鄙誚
鄙誚[新集藏經音義隨函錄]上悲美反下自妙反

鄙賤
鄙賤[一切經音義（慧琳音義）]悲美反)　數得(霜捉反[新集藏經音義隨函錄]上悲美反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄐㄧㄢˋ, 1.品格卑賤、低賤。《荀子．樂論》：「樂姚冶以險，則民流僈鄙賤矣。」2.輕視。明．王守仁〈教條示龍場諸生〉：「儕輩之中有弗疾惡之者乎？有弗鄙賤之者乎？」3.自謙之詞。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「鄙賤之人，不知將軍寬之至此也。」《三國演義．第三八回》：「望先生不棄鄙賤，曲賜教誨。」

鄙醜
鄙醜[新集藏經音義隨函錄]上悲美反

鄙陋
鄙陋[一切經音義（慧琳音義）]上碑美反杜注左傳云鄙邊邑也史記云去國都遼遠所為鄙俗也說文從邑啚聲下樓豆反考聲陋亦鄙也賤也說文陋陿也從[阜-(口/十)+(耜-耒)][└@丙]聲[新集藏經音義隨函錄]上悲美反耻也下郎豆反醜也𢙣也[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˇ　ㄌㄡˋ, 1.見識淺薄。《漢書．卷六六．楊敞傳》：「言鄙陋之愚心，若逆指而文過，默而息乎，恐違孔氏『各言爾志』之義。」《儒林外史．第八回》：「當下酒過數巡，蘧公子見他問的都是些鄙陋不過的話。」2.簡陋、粗俗。北齊．顏之推《顏氏家訓．雜藝》：「北朝喪亂之餘，書跡鄙陋，加以專輒造字，猥拙甚於江南。」清．李文炤《恆齋詩文集．卷四．家訓．儉訓》：「無不羞向者之為鄙陋，於一從而新之，而累世之藏或盡廢於一人之手。」3.形容人長得粗野、醜陋。《西遊記．第一回》：「你身軀雖是鄙陋，卻像個食松果的猢猻。」4.地位卑賤、低微。如：「他雖出身鄙陋，卻懂得力爭上游。」

鄙𠫤
鄙𠫤[新集藏經音義隨函錄]上悲美反下力進反

鄙𢙣
鄙𢙣[新集藏經音義隨函錄]上兵羙反

鄙𣾫
鄙𣾫[新集藏經音義隨函錄]上悲羙反下所戢反

鄙𧃳
鄙𧃳[新集藏經音義隨函錄]上悲羙反下私列反

鄜城
鄜城[一切經音義（慧琳音義）]上撫無反漢書云鄜城即鄜州也在渭水北也說文從邑麃聲麃音蒲交反也[新集藏經音義隨函錄]上芳無反

鄜州
鄜州[新集藏經音義隨函錄]上芳無反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨ　ㄓㄡ 今陝西鄜縣。參見「鄜縣」條。

鄠杜
鄠杜[新集藏經音義隨函錄]上胡古反

鄠縣
鄠縣[新集藏經音義隨函錄]上胡古反

鄠西
鄠西[新集藏經音義隨函錄]上胡古反

鄢郢
鄢郢[一切經音義（慧琳音義）]上焉蹇反下盈井反荊楚地名也楚王舊都見在郢城在江陵東北十餘里丘墟城郭由在

鄢陁
鄢陁[新集藏經音義隨函錄]上𢙣胡𢙣古二反王名鄔陁衍唐言出愛又於㦥反聲雖通呼且非舊躰

鄣㝵
鄣㝵[新集藏經音義隨函錄]五受反

鄣別
鄣別[新集藏經音義隨函錄]上音章正作彰

鄣告
鄣告[新集藏經音義隨函錄]上音章正作彰

鄣屏
鄣屏[新集藏經音義隨函錄]上章下瓶隔也

鄣弊
鄣弊[新集藏經音義隨函錄]必祭反掩〡也正作障敝也

鄣恭
鄣恭[新集藏經音義隨函錄]開元錄作瘴炎上之亮反下于廉反

鄣敝
鄣敝[新集藏經音義隨函錄]上章亮反下必世反正作障蔽也上音章下音弊悞

鄣[歹*爾]
鄣[歹*爾][新集藏經音義隨函錄]田典反

鄣硋
鄣硋[新集藏經音義隨函錄]五愛反又作閡

鄣鉾
鄣鉾[新集藏經音義隨函錄]上諸亮反下莫侯反

鄣閡
鄣閡[新集藏經音義隨函錄]上之亮反正作障也下音礙上又音章非

鄣露
鄣露[新集藏經音義隨函錄]上音章正作彰

鄣風
鄣風[一切經音義（慧琳音義）]掌羊反禦風地障也從阜

鄣𦿔
鄣𦿔[新集藏經音義隨函錄]必祭反

鄧
鄧[一切經音義（慧琳音義）]騰亘反梵字也)　耨(農祿反亦梵字[國語辭典（教育部）]ㄉㄥˋ[名]1.國名。曼姓。周時所建。故址在今大陸地區河南省鄧縣，後為楚所滅。《說文解字．邑部》：「鄧，曼姓之國，今屬南陽。」2.地名：(1) 春秋時魯地，在今大陸地區山東省汶河以南，運河以北一帶。《左傳．隱公十年》：「公會齊侯、鄭伯于中丘，癸丑，盟于鄧，為師期。」晉．杜預．注：「鄧，魯地。」(2) 春秋時蔡地，約在今大陸地區河南省郾城縣東南。(3) 戰國時魏邑，約在今大陸地區河南省孟縣西南。《史記．卷五．秦本紀》：「（昭襄王）十六年，左更錯取軹及鄧。」張守節正義引《括地志》：「故鄧城在懷州河陽縣西三十一里，並六國時魏邑也。」3.姓。如三國時魏國有鄧艾，清代有鄧廷楨。

鄧伽
鄧伽[新集藏經音義隨函錄]上音登下巨加反經本作燈伽

鄧尉山聖恩寺志
鄧尉山聖恩寺志[佛光大辭典]凡十八卷。明代周永年撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。鄧尉山位於江蘇吳縣西山，以漢代鄧尉隱居於此，故有此稱。其西南有玄墓山，兩山相連，本為一山。其南麓有聖恩寺，臨鄧尉山而俯瞰太湖，備增山湖之壯觀。唐天寶（742～755）年間創建天壽禪寺，宋寶祐（1253～1258）年間又建聖恩禪庵。元末寺毀庵存。明初有萬峰禪師在此開山說法，從此古德相望，皆衍臨濟之傳，為禪門作後起龍象。明嘉靖（1522～1566）年間，沈潤卿撰鄧尉山志；崇禎（1628～1644）年間，周永年取沈志增益纂為鄧尉山聖恩寺志十八卷，共分二十二門，蓋以人物、藝文為主。後屢有增輯，內有清順治、康熙年間之事。康熙後未聞續志，民國十九年（1930），聖恩寺住持中恕乃據明崇禎至清康熙年間之刊本影印行世。 p6195 

鄧石
鄧石[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

鄭䏼
鄭䏼[新集藏經音義隨函錄]則先反

鄭僑
鄭僑[新集藏經音義隨函錄]巨僑反

鄭娘
鄭娘[佛光大辭典]為唐朝中葉時，歸依禪宗，而屬南嶽系統下之禪者。其生卒年、籍貫均不詳。為鄭氏之女，又稱鄭十三娘。於十二歲時，即參學於長慶大安座下，決學心要，後嗣其法。其機法鋒利如劍，名聞於禪林，如聯燈會要卷十所載（卍續一三六‧一一九八上）：「保福與甘長老相訪，遂問：『承聞十三娘參見大溈，是否？』十三娘云：『是。』福云：『大溈遷化，向甚麼處去？』十三娘下繩床而立。甘長老云：『閑時說禪，口似懸河，何不道取？』十三娘云：『鼓這片皮，堪作甚麼？』甘云：『儞別作麼生？』十三娘云：『合取狗口。』」 p6195 

鄭箋
鄭箋[新集藏經音義隨函錄]子先反[國語辭典（教育部）]ㄓㄥˋ　ㄐㄧㄢ 東漢鄭玄所作的毛詩箋。也稱為「詩箋」。

鄭藹
鄭藹[一切經音義（慧琳音義）]哀改反人名也[新集藏經音義隨函錄]烏盖反

鄭頲
鄭頲[一切經音義（慧琳音義）]下丁冷反人名也

鄮剡
鄮剡[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下時染反

鄮塔
鄮塔[一切經音義（慧琳音義）]上莫候反前第三卷已釋

鄯善
鄯善[一切經音義（慧琳音義）]時戰反漢書本名樓蘭因傅介子斬其王復更立名鄯善因為國號在烏耆國南陽闊外也[新集藏經音義隨函錄]上常㦸反下常闡反國名也[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˋ　ㄕㄢˋ 國名。漢時西域諸國之一，本名樓蘭，昭帝時改名，魏晉因之，在今甘肅省鄯善縣東南。

鄯善國
鄯善國[一切經音義（慧琳音義）]上音善[佛光大辭典]西域之古國。又稱樓蘭、禪善、納縛波。位於新疆羅布泊（Lob-nor）西方，即位於古代天山南路東端，為東西交通要衝。盛產玉石，人民以畜牧為生，信仰佛教。據高僧法顯傳載，東晉時法顯至該國，國王信奉佛法，有僧眾四千餘，皆學小乘。又據洛陽伽藍記卷五載，北魏時宋雲、惠生等，由吐谷渾西行三千五百里而達鄯善。又上記納縛波之稱，僅見於大唐西域記卷十二。  鄯善自前漢經曹魏、西晉、苻秦，至北魏，皆遣使來朝。後為吐谷渾吞併。隋代時於扞泥城置鄯善鎮，後因隋亂，其城遂廢。唐時改稱石城鎮，隸屬沙州。  依史書記載，鄯善國除有扞泥城之外，另有伊循城。根據英國史坦因（A. Stein）於西元一八○六年之勘查，及依北魏酈道元之水經注卷二所引釋氏西域記等記載，推定今車爾成河（Charchan）與塔里木河（Tarim）交流處西南之卡克里克（Charkhlikoasis），即古之伊循城；而其東方約四十八公里之彌朗（Miran） 廢墟，即扞泥城。然亦有謂卡克里克為扞泥城，彌朗為伊循城，或更以扞泥城與伊循城實為一地。    此外，從彌朗之堡壘及佛寺、佛塔之故址中，發現經典、泥像、壁畫等古代遺物，其壁畫中含有被推斷為西元三世紀之作品，此為中央亞細亞所發現之最古遺物。〔大寶積經卷十密迹金剛力士會、出三藏記集卷十五智猛傳、大慈恩寺三藏法師傳卷五、漢書西域傳第六十六上、魏書列傳第九十、唐書地理志第三十三下、古今圖書集成邊裔典第五十二、西域考古圖譜卷上、東西交涉史の研究西域篇、鄯善國都考（大谷勝真，市村博士古稀記念東洋史論叢）、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. ii; A. Stein: Ruins of Desert Cathay, vol. I; Serindia, vol. I、樓蘭鄯善問題（馮承鈞）〕 p6192 

鄯於沮沬
鄯於沮沬[一切經音義（慧琳音義）]上音善中七慮反下漫鉢反梵語也

鄯鄯
鄯鄯[一切經音義（慧琳音義）]音善磧西蕃國名也今安西四鎮東鎮焉耆是也西去安西七百里也[新集藏經音義隨函錄]時戰反切韻作鄯善也

鄰
鄰[獅子吼站阿含經簡註]鄰近的人事物，也就是能攀緣的人事物。相當的《別譯雜阿含經》經文作「煩惱林」，相當的南傳經文作「林」。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ[名]1.戶籍編制單位。古代多以五家為一鄰，現則為里以下的單位。《說文解字．邑部》：「鄰，五家為鄰。」《周禮．地官．遂人》：「五家為鄰，五鄰為里。」2.住處相近的人家。如：「左鄰右舍」、「敦親睦鄰」。唐．王勃〈杜少府之任蜀州〉詩：「海內存知己，天涯若比鄰。」3.親近的人。《書經．益稷》：「欽四鄰，庶頑讒說若不在時，侯以明之，撻以記之。」漢．孔安國．傳：「四近，前後左右之臣。」《論語．里仁》：「子曰：『德不孤，必有鄰。』」[動]接近。《後漢書．卷二五．卓茂傳．論曰》：「夫厚性寬中近於仁，犯而不校鄰於恕。」《清史稿．卷三三五．富僧阿傳》：「黑龍江北鄰俄羅斯，康熙二十九年與定界。」[形]附近的、接壤的。如：「鄰國」、「鄰居」、「鄰座」、「鄰村」。

鄰伽
鄰伽[佛光大辭典]梵語  livga 之音譯。又作林伽。指男性生殖器。為印度濕婆教與性力派之崇拜對象，其寺廟多聳立鄰伽石像，性力派教徒且佩戴鄰伽標幟。 p6193 

鄰單
鄰單[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）己之單位左右也。以小紅紙片題眾僧之名，貼於各位上，謂之單。有己名單之位，謂之單位。[佛光大辭典]在僧堂與眾寮中，與自己比鄰之左右單位。又稱鄰位、連單、鄰肩。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四五上）：「喫食之法（中略）不得抓頭，恐風屑落鄰單鉢中。」〔禪林象器箋座位門〕（參閱「單」4910） p6195 

鄰圓
鄰圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）鄰近圓滿妙覺之位，即等覺之證也。法華文句會本十曰：「憎道彌高，損生彌盡，鄰圓際極，唯一生在。」同記曰：「言鄰圓者，圓謂圓滿，近於滿位，鄰妙覺也。」

鄰幾
鄰幾[新集藏經音義隨函錄]音祈近也

鄰智
鄰智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）鄰似佛之智慧，謂等覺之智慧也。唯識述記序曰：「具體鄰智，演賾鉤深。」

鄰極
鄰極[佛學大辭典（丁福保）]（術語）鄰似佛之極果也。謂舍利弗等之大弟子。三論玄義曰：「鄰極亞聖名舍利弗。」[佛光大辭典]指鄰接極果之位者。如等覺位僅次於妙覺位（最高佛位），稱為鄰極。又佛陀大弟子舍利弗有「鄰極亞聖」之稱。〔三論玄義〕（參閱「等覺」5175） p6195 

鄰珍
鄰珍[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）鄰家之珍寶也。以喻於己無益。

鄰虛
鄰虛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰鄰虛塵。新譯曰極微。色法之最極少分，鄰似虛空者，此為色法之根本。勝論外道謂此鄰虛於三災劫末時亦不壞，分散於虛空而常住。佛教之小乘有部宗，雖立極微為實有。然以為因緣所作，業力盡，極微亦壞，故明為無常生滅。是內外道之區別也。楞嚴經三曰：「汝觀地性，麤為大地，細為微塵至鄰虛塵。」百論序疏曰：「外道計，鄰虛無十方分，圓而是常，（中略）毘曇明亦有鄰虛塵，無十方分，具二緣生，故是無常。一因緣，二增上緣。」止觀三曰：「如釋論解檀波羅蜜，破外道鄰虛云。此塵為有為無，若有極微色，則有十方分。若無極微色，則無十方分。」

鄰虛塵
鄰虛塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見鄰虛項。

鄰近釋
鄰近釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六合釋之一。謂二體聚集一處，就其中之強物而立名也。如所謂四念處，念處之體雖為慧，而其時相應而起之念心所力為強，故名為念處。是即為鄰近釋也。[佛光大辭典]梵語  avyayī-bhāva。為梵語之不變化合成語。係六合釋之第五。乃二語以上所合成之副詞的複合詞，原語有「不變化」之義。其前節之語為副詞、關係詞等之不變化詞，後節之語為名詞之複合詞。然華嚴經隨疏演義鈔卷三十八解釋鄰近釋之義，則從鄰近而立名，如四念住之意義，本係以「慧」為體，即以慧觀察身、受、心、法；今言「念」者，即謂明記不忘，而慧則為揀擇照了。以念與慧，其義鄰近，故隱慧之名而言四念，此乃所謂隱己從他。又如「意」與「識」之類，亦皆如是，故稱鄰近釋。  鄰近釋又可分為依主鄰近、有財鄰近兩種。華嚴經隨疏演義鈔卷三十八（大三六‧二八八中）：「一依主鄰近，如有人近長安住，有人問言：『為何處住？』答云：『長安住。』此人非長安，以近長安故，云長安住，以分取他名，復是依主鄰近。二有財鄰近，如問：『何處人？』答云：『長安。』以全取他處，以標人名，即是有財，以近長安，復名鄰近。」〔俱舍論光記卷一、大乘法苑義林章卷一總料簡語、六離合釋法式略解（智旭）〕（參閱「六合釋」1255） p6194 

鄰阿伽色
鄰阿伽色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿迦色條附錄。[佛光大辭典]梵語  agha-sāmantaka。意謂接鄰阿伽之色。指虛空界之色。又作鄰礙色、鄰阿迦色。俱舍論卷一（大二九‧六下）：「傳說竅隙即是明闇，非離明闇，竅隙可取，故說空界，明闇為體；應知此體不離晝夜，即此說名鄰阿伽色。傳說阿伽謂積集色，極能為礙，故名阿伽；此空界色，與彼相鄰，是故說名鄰阿伽色。有說阿伽即空界色，此中無礙，故名阿伽；即阿伽色，餘礙相鄰，是故說名鄰阿伽色。」  上引之中，共揭出三種說法，三說皆以鄰阿伽色為虛空界之色，然所含意義各異。(一)第一說，認為鄰阿伽即指以明、闇為其體之空隙，而空隙即是空界，故鄰阿伽色即為空界之色。(二)第二說，梵語之   agha（阿伽）為積集、障礙之義，指積集有形而粗雜之物質（色法），既會受其他物質所障礙，亦會對其他物質構成障礙。準此，則虛空界之色即與此種具有障礙性之物質（阿伽）相鄰接，故稱鄰阿伽色，意指「鄰於阿伽之色」。(三)第三說，以   agha 為無礙之義，指無形而微細的虛空界之色，此虛空界之色與其他具有障礙性之物質相緊鄰，故稱為鄰阿伽色，意指「鄰近有礙物質之阿伽色」。   此種虛空界之色，在漢文佛典中常譯為鄰阿伽色，或直譯為空界色，而未界定其義為三說中之任何一說，故後之論疏及音義書言及鄰阿伽色或空界色時，必廣作注解；而西藏譯之俱舍論則譯之為  thogs-medñe-hkhor（鄰無礙），即是採用第三說。〔俱舍釋論卷一、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一下、玄應音義卷二十四〕（參閱「阿伽色」3616） p6194 [中華佛教百科全書]指虛空界之色。又名鄰礙色。即接鄰阿伽之色，或鄰近有礙物質之阿伽色。「阿伽」（agha）有三義，其一是「闇」；其二為極礙，指積集有形的物質，即粗雜的色法；其三為無礙，指無形的、微細的色法。玄奘譯《俱舍論》卷一（大正29‧6c）︰「傳說︰竅隙即是明闇，非離明闇竅隙可取，故說空界明闇為體；應知此體不離晝夜，即此說名鄰阿伽色。傳說︰阿伽謂積集色，極能為礙，故名阿伽。此空界色與彼相鄰，是故說名鄰阿伽色。有說︰阿伽即空界色，此中無礙，故名阿伽；即阿伽色餘礙相鄰，是故說名鄰阿伽色。」此中，關於「阿伽」之語意，及「鄰阿伽色」之所指，共有三種說法。第一說出自《俱舍論頌》的「空界謂竅隙，傳說是明闇。」其意為︰空界（即竅隙）係以夜之闇、晝之明為體。其所以稱此空界為鄰阿伽色，可能是因為梵語agha，含有「闇」的意思，亦即說它是鄰接於「闇」之色。在真諦譯《俱舍釋論》卷一中，此第一說之譯文為（大正29‧167a）︰「無有竅穴離光闇可見故，是故彼言空界。唯光闇為性，晝夜為位。此空界說名鄰礙色。」而前述玄奘譯的「鄰阿伽」一語，在稱友《俱舍論疏》（sphuṭārthā abhidharma-kośa-vyākhyā）記為「agha-sāmantaka」，藏譯《俱舍論》則記為「thogs-paḥi ñe-baḥi Ḥkhor-gyi gzugs」（鄰阿伽色）。前引之第二說，則是根據梵語agha含有「障礙」之語意而來。此中之agha，係指有質礙之物質（色）。謂空界之色與有質礙之物質（阿伽）相鄰，故稱為鄰阿伽色。真諦譯此第二說為（大正29‧167a）︰「彼說礙色者，謂聚集中，色最易變壞故，光闇與礙色相鄰，故名鄰礙色。」第三說係將「阿伽」解為「無礙」。即空界之色（阿伽），與其他有礙物質相鄰，故稱鄰阿伽色。亦即指鄰近有礙物質之阿伽色。真諦譯此第三說為（大正29‧167a）︰「復有餘師釋︰此亦是礙他，於此無礙故，與餘色相鄰。」藏譯《俱舍論》將此第三說中的「鄰阿伽」，譯為「thogs-med ñe-Ḥkhor」（鄰無礙）。關於「阿伽」一語，具有「極礙」、「無礙」之正反二義，《玄應音義》卷二十四云「阿伽︰伽，此云礙；阿，有二義，或言無，或云極。猶含兩釋，故立本名也。」然而說agha含有「礙」的意思，是因為agha的語根為agh（意為「惡」），因此《玄應音義》的解釋是不正確的。若根據前述藏譯《俱舍論》所載，則第三說與第二說之「阿伽」，其原語並不相同。〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷一；《俱舍論寶疏》卷一下。[法相辭典（朱芾煌）]如空界中說。

鄰阿迦色
鄰阿迦色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）虛空之色也。虛空是無礙，與「有礙之物質」即阿伽相鄰，故名鄰阿伽色（視阿伽為物質之義）。又「無礙之空處」即阿伽與其餘有礙之物質相鄰，故名鄰阿伽色（視阿伽為空界之義）。見俱舍論界品。梵Agha－sāmantakaṁ。

鄱陽
鄱陽[一切經音義（慧琳音義）]蒲波反縣名在豫章也[新集藏經音義隨函錄]上蒲波反

鄴下
鄴下[一切經音義（慧琳音義）]上嚴劫反漢書魏郡有鄴縣說文義同從邑業聲也

鄴中
鄴中[一切經音義（慧琳音義）]音業郡名也在北地鄴都也

鄴効
鄴効[新集藏經音義隨函錄]上音業下音交正作郊也

鄴城
鄴城[一切經音義（慧琳音義）]上嚴劫反地名也在魏說文從邑業聲[新集藏經音義隨函錄]上魚刼反魏府是也又縣名也

鄴寺
鄴寺[新集藏經音義隨函錄]上牛刧反

鄴都
鄴都[一切經音義（慧琳音義）]上嚴劫反說文魏郡縣也從邑業聲也

鄴隍
鄴隍[一切經音義（慧琳音義）]上嚴劫反漢書魏郡有鄴縣故大河在東也說文從邑業聲下見光反說文城壕有水曰池無木曰隍也從阜皇聲

鄷水
鄷水[新集藏經音義隨函錄]上芳馮反水名也在成陽正作澧也

鄷鄗
鄷鄗[新集藏經音義隨函錄]上芳容反下胡老反

鄹中
鄹中[新集藏經音義隨函錄]上音聚又爭愁反非

酆都城
酆都城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在四川省忠州。相傳此城有酆都大帝宮殿。

酆都大帝
酆都大帝[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）相傳即地藏王菩薩也。

酇
酇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見嵯條。[佛光大辭典]悉曇字  （jha）。悉曇五十字門之一。又作社、禪、贊、膳、饍、闍、杓、諾、縒、醝、嵯。為降伏惡魔軍眾之聲、能制伏惡語言之聲、一切法戰敵不可得之聲。  據大日經疏卷七載，「社麼攞」是戰敵義，若見社字，則知一切諸法皆有戰敵，如世間善與不善法，逆生死流與順生死流法，布施與慳貪，持戒與破戒，乃至智慧與無明等，更相對待，勝負無常。乃至如來應化於世，以一切智力破魔軍眾，皆稱為「戰」。然一切法本不生，乃至無影像，實無佛界與魔界之戰，故佛坐道場時，但了知諸法無對立之相，戰勝之名，乃世間談義所自立者。  「酇」字現今無相當之梵語，或屬於俗語。此外，方廣大莊嚴經之梵文有    jhasa-dhvaja-bala-nigrahana-śabda，係降伏魚幢神之力的聲音，此中 jhasa 亦有森林之義。北本大般涅槃經卷八（大一二‧四一三下）：「膳者，煩惱繁茂，喻如稠林。」可能即依據此義。〔方廣大莊嚴經卷四、佛本行集經卷十、文殊師利問經卷上字母品、瑜伽金剛頂經釋字母品〕 p6907 [國語辭典（教育部）]ㄗㄢˋ[名]1.周代地方行政組織之一，百家聚居一處稱為「酇」。《周禮．地官．遂人》：「五家為鄰，五鄰為里，四里為酇。」2.縣名。漢置，南朝梁時廢，約在今大陸地區湖北省光化縣舊縣北。

酇公
酇公[一切經音義（慧琳音義）]上昨何反漢沛國縣名蕭何所封之邑也今屬譙郡說文從邑贊聲[新集藏經音義隨函錄]上昨何昨官子散三反

酇國
酇國[一切經音義（慧琳音義）]上藏何反說文南陽有酇縣沛郡亦有酇縣贊正體贊字[新集藏經音義隨函錄]上昨何反縣名在亳州又音讚縣名在南陽又子管反五百家為酇又五鄉為酇又宅官反聚也又才合反亭名也

酈食其
酈食其[一切經音義（慧琳音義）]上音歷下音箕漢書云人姓名也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ　ㄧˋ　ㄐㄧ 人名。號廣野君，生卒年不詳。陳留高陽人，秦末辯士。曾謁沛公，說下陳留。又為劉邦說齊，下七十餘城，及韓信襲齊，齊以為受騙，遂烹食其。

酈食綦
酈食綦[新集藏經音義隨函錄]上音歷中音異下音基下正作其也人名漢有酈食其也下又期忌二音非也

[酉*(、廾、)]酌
[酉*(、廾、)]酌[新集藏經音義隨函錄]上之林反

[酉*亢]毒
[酉*亢]毒[新集藏經音義隨函錄]上直甚反

[酉*亢]酒
[酉*亢]酒[新集藏經音義隨函錄]上都南反

[酉*亢]醴
[酉*亢]醴[新集藏經音義隨函錄]上都含反下力底反愛酒也

[酉*亢]餌
[酉*亢]餌[新集藏經音義隨函錄]鳥名有毒以其毛歷飲食則煞人字樣云春秋傳借為鴆鳥之鴆也下人志反食也上又音躭

[酉*俞]輸
[酉*俞]輸[新集藏經音義隨函錄]同上

[酉*冗]人
[酉*冗]人[新集藏經音義隨函錄]上直甚反鳥名也正作[冗*鳥]也字樣作酖春秋傳借為鴆鳥字也廣志云其鳥大如鴞紫綠色有毒鵄長七八寸食虵蝮雄名運曰雌名陰諧以其毛歷飲食則煞人又都含古朗二反非

[酉*冗]嵐
[酉*冗]嵐[新集藏經音義隨函錄]上都含反下郎含反

[酉*冗]或
[酉*冗]或[新集藏經音義隨函錄]上都南反

[酉*冗]著
[酉*冗]著[新集藏經音義隨函錄]上都南反

[酉*升]酌
[酉*升]酌[新集藏經音義隨函錄]上之林反下之若反

[酉*(口/└/月)]醪
[酉*(口/└/月)]醪[新集藏經音義隨函錄]上相与反下郎刀反

[酉*(古/日/羊)]淨
[酉*(古/日/羊)]淨[一切經音義（慧琳音義）]順倫反正體字也經作醇或從水作淳皆變體俗字也

[酉*(古/日/羊)]醪
[酉*(古/日/羊)]醪[一切經音義（慧琳音義）]老刀反戰國策曰帝女儀狄獻酒於禹禹甞之曰後世有以酒亡天下者鞭而遣之亦[日/出/大/米]熟酒也說文云汁滓酒也形聲字

[酉*(古/日/羊)]醲
[酉*(古/日/羊)]醲[一切經音義（慧琳音義）]上順倫反周易云[醇-子+(日/羊)]粹精也杜注左傳云[醇-子+(日/羊)]篤也說文[醇-子+(日/羊)]不澆也從西[亨-了+(日/羊)]聲經本從水作淳是清也非醇醲字也下女龍反淮南子云肥膿甘脆也說文云醲厚也從酉農聲經本從水作濃是露多貌也亦非[醇-子+(日/羊)]醲字

[酉*孟]侈
[酉*孟]侈[新集藏經音義隨函錄]上火兮反下尺尒反

[酉*孟]兜
[酉*孟]兜[新集藏經音義隨函錄]上火兮反

[酉*孟]末
[酉*孟]末[新集藏經音義隨函錄]上火𠔃反

[酉*孟]盧
[酉*孟]盧[新集藏經音義隨函錄]上呼兮反

[酉*孟]磨
[酉*孟]磨[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反

[酉*孟]羅
[酉*孟]羅[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反

[酉*孟][酉*孟]
[酉*孟][酉*孟][新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反

[酉*孟]阤
[酉*孟]阤[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反下徒何反

[酉*孟]陁
[酉*孟]陁[新集藏經音義隨函錄]上火西反

[酉*孟]魯
[酉*孟]魯[新集藏經音義隨函錄]上火𠔃反下力古反

[酉*帝]醐
[酉*帝]醐[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反下戶吾反

[酉*弟]醐
[酉*弟]醐[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反下戶吾反

[酉*本]慠
[酉*本]慠[新集藏經音義隨函錄]上即遂反下五告反

[酉*皇]悞
[酉*皇]悞[新集藏經音義隨函錄]上蘇丁蘇頂二反下音悟了覺㒵也正作醒寤

[酉*益]
[酉*益][一切經音義（慧琳音義）]馨翳反

[酉*益]都
[酉*益]都[一切經音義（慧琳音義）]虛奚反

[酉*菴]地
[酉*菴]地[新集藏經音義隨函錄]上冝作掩䁆二同於撿烏感二反䨱也

[酉*虫]消
[酉*虫]消[新集藏經音義隨函錄]上余戎反正作融

[酉*酋]使
[酉*酋]使[一切經音義（慧琳音義）]上酉周反毛詩云[酉*酋]車鑾鏕傳云輶輕車蓋單車之使

[酉*香]連然鉢底小河
[酉*香]連然鉢底小河[翻梵語]應云熙連若婆底　譯曰有金

酋豪
酋豪[新集藏經音義隨函錄]上自由反長也

酋長
酋長[一切經音義（慧琳音義）]似油反文[求*頁]曰羌胡名大帥曰酋如中國言魁帥也說文從酉水半見於上也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡˊ　ㄓㄤˇ 部落的領袖。《三國演義．第八八回》：「眾酋長再三哀告，方纔免死。」《儒林外史．第四三回》：「野羊塘將軍大戰，歌舞地酋長劫營。」

酌
酌[一切經音義（慧琳音義）]之藥反與梵音極乖其正梵音室者二合字也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄛˊ[動]1.斟酒、飲酒。如：「對酌」、「小酌」。《詩經．周南．卷耳》：「我姑酌彼金罍，維以不永懷。」《文選．陶淵明．歸去來辭》：「引壺觴以自酌，眄庭柯以怡顏。」2.商量、考慮。如：「酌情」、「商酌」。《左傳．成公六年》：「子為大政，將酌於民者也。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．神思》：「積學以儲寶，酌理以富才。」[名]1.酒席、宴會。如：「喜酌」、「敬備菲酌」。《文選．鮑照．翫月城西門解中詩》：「迴軒駐輕蓋，留酌待情人。」2.酒。如：「清酌」。唐．王勃〈聖泉宴〉詩：「蘭氣熏山酌，松聲韻野弦。」3.《詩經．周頌》的篇名。共一章。根據〈詩序〉：「〈酌〉，告成大武也。言能酌先主之道，以養天下也。」指歌頌武王之詩。本章二句為：「於鑠王師，遵養時晦。」於，音烏，嘆詞。鑠，美盛貌。遵，循、順。時，是、此。晦，昧也，謂商紂。遵養時晦，在時局昏闇不明之際，明哲保身，養精蓄銳，不輕舉妄動，以待成熟的時機。

酌字
酌字[新集藏經音義隨函錄]上借音之可反

配属
配属[新集藏經音義隨函錄]下朱玉反

配徙
配徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反遷也移去也

配疋
配疋[新集藏經音義隨函錄]普吉反

配迮
配迮[新集藏經音義隨函錄]上普對反下普吉反悞

酒
酒[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語蘇羅Surā，僧俗之戒，通嚴禁酒。五戒之第五。十戒之第五。具足戒中九十單墮之第五十一。菩薩四十八輕戒之第二。智度論列三十五過，四分律舉十失。俱舍論十四曰：「契經說：諸有苾芻稱我為師不應飲酒，乃至極少如一茅端所沾酒量亦不應飲。」四分律十六曰：「佛告阿難：自今以後，以我為師者。乃至不得以草木頭內著酒中而入口。」焚網經下曰：「若佛子，故飲酒而生酒過失無量，若自身手過酒器與人飲酒者，五百世無手。何況自飲！」大愛道比丘尼經曰：「夫酒為毒藥，酒為毒水，酒為毒氣。眾失之源，眾惡之本。」持律者以酒為性罪。對法師以酒為遮罪。俱舍論十四有問答。[佛光大辭典]俱舍論卷十四載，酒有三種，由米麥等穀類釀成之窣羅（梵  surā，蘇羅），以果實或植物之莖與根釀成的迷麗耶（梵   maireya），而在上述二者未完全醱酵時，可令人生醉，稱為末陀（梵   madya）。此外，又有穀酒、果酒、藥草酒等三種酒之分類。飲酒能令人亂淨念，且成為引發過失之根源，無論出家、在家，在戒律上一律禁止飲用。在五戒或十戒之第五、具足戒中之九十單墮之第五十一、菩薩四十八輕戒之第二等，皆列有不飲酒戒。長阿含之六失、四分律之十過、大智度論之三十五過、沙彌尼戒經之三十六失等，則列舉飲酒所產生之過失。〔十誦律卷十七〕 p4336 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ[名]用米、麥或水果等發酵釀製而成，內含酒精的刺激性飲料。如：「米酒」、「葡萄酒」。宋．陸游〈假中閉戶終日偶得絕句〉三首之三：「官身常欠讀書債，祿米不供沽酒資。」

酒井真典
酒井真典[中華佛教百科全書]日本和歌山縣人。畢業於高野山大學密教學科。曾到中國東北、熱河等地調查西藏大藏經，並至山西省五台山研究西藏佛教。昭和十六年（1941）執教於高野山大學，後以《大日經の成立偺關籽詻研究》一書得文學博士學位。昭和五十四年起擔任高野山大學校長。著有《酒井真典著作集》（內含《大日經研究》《大日經廣釋全譯》《金剛頂經研究》《後期密教研究》等四部）、《喇嘛教の典籍》《チベッイ密教教理の研究》《梵文初會の金剛頂經五本》等書。

酒兩
酒兩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）酒味也。行事鈔下二曰：「變成苦酒者不得飲，以酒兩已成故。」同資持記曰：「兩即味也，北人呼酒味為兩。」[佛光大辭典]即酒味。我國北方人呼酒味為兩。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、四分律行事鈔資持記卷下二〕 p4336 

酒十過
酒十過[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見飲酒條。

酒囊
酒囊[新集藏經音義隨函錄]奴郎反

酒帒
酒帒[新集藏經音義隨函錄]音代

酒店
酒店[新集藏經音義隨函錄]丁念反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄉㄧㄢˋ, 1.賣酒或供人飲酒的地方。《五代史平話．梁史．卷上》：「一同入那酒店裡坐地，喚酒保買盃酒和肉來，四個一就喫了。」《初刻拍案驚奇．卷一四》：「咱們到酒店上，呷碗燒刀子去。」也稱為「酒鋪」、「酒坊」、「酒樓」、「酒館」、「酒戶」、「酒家」 、「 酒肆」、「酒務」。2.提供旅客臨時休息或住宿的地方。如：「他昨晚在那家酒店投宿。」也稱為「酒樓」　。

酒悖
酒悖[新集藏經音義隨函錄]步沒反

酒慌
酒慌[新集藏經音義隨函錄]火光反〡乱也𨒫也正作荒又火廣反非

酒戒
酒戒[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷十八頁云：復以何緣、不於遠離遮罪、建立近事律儀？誰言此中不離遮罪。離何遮罪？謂離飲酒。何緣於彼諸遮罪中，不制離餘，唯遮飲酒？頌曰：遮中唯離酒，為護餘律儀。論曰：諸飲酒者、心多縱逸，不能守護諸餘律儀。故為護餘、令離飲酒。寧知飲酒、遮罪攝耶？由此中無性罪相故。以諸性罪，唯染心行。為療病時，雖飲諸酒；不為醉亂，能無染心。豈不先知酒能醉亂，而故欲飲，即是染心？此非染心。由自知量；為療病故，分限而飲，不令醉亂；故非染心。諸持律者、言飲酒是性罪。如彼尊者鄔波離言：我當如何供給病者？世尊告曰：唯除性罪。餘隨所應，皆可供給。然有染疾釋種須酒。世尊不開彼飲酒故。又契經說：諸有苾芻、稱我為師；不應飲酒。乃至極少如一茅端所沾酒量，亦不應飲。故知飲酒、是性罪攝。又諸聖者、雖易多生；亦不犯故。如殺生等。又經說是身惡行故。對法諸師言非性罪。然為病者、總開遮戒；復於異時、遮飲酒者；為防因此犯性罪故。又令醉亂、量無定限；故遮乃至飲茅端所沾量。又一切聖、皆不飲者，以諸聖者、具慚羞故。飲酒能令失正念故。乃至少分亦不飲者；以如毒藥、量無定故。又經說是身惡行者；酒是一切放逸處故。由是獨立放逸處名。餘不立此名皆是性罪故。然說數習墮惡趣者；顯數飲酒、能令身中諸不善法、相續轉故。又能引發惡趣業故。或能令彼轉增盛故。如契經說：窣羅迷麗耶末陀放逸處、依何義說？醞食成酒，名為窣羅。醞餘物所成；名迷麗耶酒，即前二酒、未熟已壞、不能令醉，不名末陀。若令醉時；名末陀酒。簡無用位，重立此名。然以檳榔及稗子等、亦能令醉；為簡彼故，須說窣羅迷麗耶酒。雖是遮罪；而令放逸、廣造眾惡。為令慇重遮斷，故說放逸處言。酒是放逸所依處故。二解　大毗婆沙論一百二十三卷十六頁云：問：世尊何故於遮罪中，惟離飲酒、立為學處？答：舊對法諸師、及迦濕彌羅國諸論師說：惟離飲酒是近事者所受律儀家族本地。離餘遮罪，則不如是。故此惟立離飲諸酒。脅尊者曰：法王法主、知此律儀、有法能為障礙遮止，有法不為障礙遮止。謂飲諸酒、於此律儀，最極能為障礙遮止。如守門者、禁門不開。離餘遮罪，則不如是。故此惟立離飲諸酒。有作是說：離飲諸酒、易可防護。非餘遮罪。謂酪清漿沙糖水等，足能止渴，何用酒為。有餘師言：離飲酒戒、能總防護諸餘律儀。如塹垣城，能總防護。復有說者，若不防護離飲酒戒；則總毀犯諸餘律儀。餘則不爾。曾聞有一鄔波索迦、稟性仁賢，受持五戒，專精不犯。後於一時，家屬大小、當為賓客；彼獨不往，留食共之。時至取食，鹹味多故；須臾增渴。見一器中，有酒如水。為渴所逼，遂取飲之。爾時便犯離飲酒戒。時有鄰雞、來入其舍。盜心捕殺，烹煮而噉。於此復犯離殺盜戒。鄰女尋雞，來入其室。復以威力、強逼交通。緣此更犯離邪行戒。鄰家憤怒，將至官司。時斷事者、訊問所以。彼皆拒諱。因斯又犯離虛誑語。如是五戒、皆因酒犯。故遮罪中、獨制飲酒。有餘師說：酒令失念，增無慚愧，其過深重，故偏制立。如律中說：製地國中，有一毒龍，性極暴惡，為稼穡害。其所居池、水陸空飛、無敢近者。時有尊者、名曰善來。以巧方便、令其調伏。因此名稱、流佈八方。於是信心、競興供養。漸次遊化，至室羅筏。值彼城中請僧設會。有近事女、家不豐饒。獨請善來，奉上飲食。食多鹽味，須臾增渴。為渴所逼，現相求飲。時近事女、作是思惟。尊者所食，極為肥膩。若飲冷水；或當緻疾。遂設方便，授以清酒。彼不審察，便取飲之。讚慰收衣，趣勝林寺。將至，醉悶[酉*面]眩便倒。衣缽錫杖、狼藉在地。露體而臥，無所覺知。佛將阿難、經行遇見，知而顧問，此臥者誰？何為此間醉酒而臥？阿難白佛：此是善來。佛告阿難：可集僧眾。僧眾集已；佛在眾中，敷如常坐，結加趺坐。爾時世尊告苾芻眾：汝等聞見苾芻善來、曾以巧便伏毒龍不？諸苾芻眾、隨已見聞，各白佛言：我曾聞見。佛言：汝等；於意云何？善來今能伏蝦蟆不？苾芻皆曰：不也；世尊。爾時如來種種方便、訶毀酒過。告諸苾芻：汝等若稱佛為師者；自今已往，下至茅端所沾酒渧，亦不得飲。故遮罪中、獨制飲酒。有作是說：飲酒能令智慧衰退。如說：長者智慧衰退，是第六失。故遮罪中、獨制飲酒。有餘師說：聖者經生，必不飲酒。雖嬰孩位，養母以指強渧口中；不自在故，而無有失。才有識別；設遇強緣；為護身命，亦終不飲。故遮罪中，獨立酒戒。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄐㄧㄝˋ 飲酒的禁戒。金．李純甫〈雜詩〉六首之五：「酒戒何曾破？詩魔先已降。」

酒有三類
酒有三類[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一窣羅Surā，以食製之者。二迷麗耶，以餘物製之者。三末陀Madya，前二種之未熟已壞而使人醉者。俱舍論十四曰：「醞食成酒名為窣羅，醞餘物所成名迷麗耶酒。即前二酒未熟已壞不能名酒，不名末陀，若令醉時名末陀酒。」又有三酒：一穀酒，二果酒，三藥草酒。智度論十三曰：「果酒者，葡萄阿梨吒樹果，如是等種種名為果酒。藥草酒者，種種藥草合和米麴甘蔗汁中能變成酒。」

酒有十過
酒有十過[南山律學辭典]行宗記‧釋四波羅夷法：「酒十過者：一﹑顏色惡，二﹑少力，三﹑眼視不明，四﹑現瞋恚相，五﹑壞業資生，六﹑增疾病，七﹑益[鬥@斲]訟，八﹑無名稱，九﹑智慧少，十﹑命終墮三惡道。」（戒疏記卷五‧七二‧九）

酒櫱
酒櫱[一切經音義（慧琳音義）]魚列反說文牙米也釋名云[卄/(阿-可+辛)/木]缺也漬麥覆之使生芽也開缺也

酒[殿/酉]
酒[殿/酉][新集藏經音義隨函錄]音殿

酒泉
酒泉[佛光大辭典]位於甘肅省。酒泉郡乃漢武帝於元鼎六年（111 B.C.）所設河西四郡之一。以其水質香醇若酒，故稱酒泉。五胡十六國時代，西涼建都於此。今酒泉縣東臨弱水，北跨長城，南阻祁連山，西倚嘉峪關，自古即為通西域之孔道。 p4336 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄑㄩㄢˊ 城市名。在甘肅省河西走廊西部，東臨弱水，北跨長城，南阻祁連，西倚嘉峪，自古為通西域的孔道。農產有小麥、玉米、穀子等。西南文殊山，風景優美。舊稱為「肅州」。

酒渧
酒渧[新集藏經音義隨函錄]音的

酒澱
酒澱[一切經音義（慧琳音義）]徒見反爾雅澱謂之垽郭注云澱滓也律文作[殿/酉]非也

酒糟
酒糟[新集藏經音義隨函錄]音遭[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄗㄠ 釀酒後所剩餘的渣滓。可供飼料、烹調之用。宋．孟元老《東京夢華錄．卷一○．十二月》：「以酒糟塗抹灶門，謂之醉司令。」也稱為「酒滓」。

酒肆
酒肆[一切經音義（慧琳音義）]相利反肆陳也列也謂陳列酒器於市店也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄙˋ 賣酒或供人飲酒的地方。唐．李白〈少年行〉：「落花踏盡遊何處，笑入胡姬酒肆中。」唐．白居易〈詠懷〉詩：「酒肆夜深歸，僧房日高睡。」也稱為「酒店」。

酒貽
酒貽[新集藏經音義隨函錄]丁念反酒舍也正作店酟二形

酒酣
酒酣[新集藏經音義隨函錄]戶甘反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄏㄢ 飲酒盡興而呈半醉狀態。《史記．卷八．高祖本紀》：「酒酣，高祖擊筑，自為歌詩。」《文選．左思．詠史詩八首之六》：「荊軻飲燕市，酒酣氣益振。」

酒醉
酒醉[一切經音義（慧琳音義）]觜崇反飲酒過度神識蒙昧曰醉也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˇ　ㄗㄨㄟˋ, 1.飲酒而醉。《魏書．卷三三．屈遵傳》：「拔酒醉，不覺盛之逃去。」《三國演義．第三二回》：「東門守將馮禮，因酒醉有誤巡警，配痛責之。」2.用酒浸泡食物。如：「酒醉螃蟹」。

酒醴
酒醴[新集藏經音義隨函錄]音禮

酒鑪
酒鑪[一切經音義（慧琳音義）]力胡反史記文君當鑪韋昭曰酒肆也以土為墮邊高似鑪

酒鮭
酒鮭[一切經音義（慧琳音義）]戶佳反蒼頡篇食肴也說文膎脼也或從月作膎也[新集藏經音義隨函錄]音圭

酒𦽆
酒𦽆[新集藏經音義隨函錄]魚列反正作[(薩-產+辛)/衣]

[酓*欠]此味
[酓*欠]此味[一切經音義（慧琳音義）]上邑錦反說文[酓*欠][酓*欠]也從次酓聲歠音川悅反經從肉作肷非也古文奇作[今/水]也

酖嵐
酖嵐[一切經音義（慧琳音義）]上荅含反下拉耽反梵語拉音臘

酖酒
酖酒[一切經音義（慧琳音義）]都含反說文酖樂也字書嗜也或作媅妉耽三體並同

酖醉
酖醉[一切經音義（慧琳音義）]上荅南反考聲云酖愛酒不已也說文從酉冘聲冘音淫經從身作耽耽嗜也亦通此酖醉二字是第四頭或有本被傳寫人於第三卷尾寫出從尒時大樹緊那羅王請佛供養向後一十七行半[新集藏經音義隨函錄]上都含反下子遂反

酗醉
酗醉[新集藏經音義隨函錄]上香遇反下即遂反

酗醟
酗醟[一切經音義（慧琳音義）]又作[酉*匈]同許具反下禹命反以酒為凶謂酗說文酗醟也通俗文酖酒曰酗酗酒曰醟也

酗𨠕
酗𨠕[新集藏經音義隨函錄]上詐遇反下于命反

酙酌
酙酌[新集藏經音義隨函錄]上之林反下之若反

酢味
酢味[新集藏經音義隨函錄]上倉故反

酢咶
酢咶[新集藏經音義隨函錄]徒兼反

酢咽
酢咽[新集藏經音義隨函錄]上倉故反下於堅反

酢恬
酢恬[新集藏經音義隨函錄]上倉故反下徒兼反正作醋甜

酢果
酢果[新集藏經音義隨函錄]上倉故反

酢梅
酢梅[新集藏經音義隨函錄]上倉故反又音昨非用

酢止
酢止[新集藏經音義隨函錄]上音昨慙也正作怍也又倉故反

酢淡
酢淡[新集藏經音義隨函錄]上倉故反下徒濫反

酢甜
酢甜[新集藏經音義隨函錄]上七故反

酢與
酢與[新集藏經音義隨函錄]上倉故反五味之數也又音昨非

酢鹹
酢鹹[新集藏經音義隨函錄]上倉故反下胡緘反

酣歌
酣歌[新集藏經音義隨函錄]上胡甘反[國語辭典（教育部）]ㄏㄢ　ㄍㄜ, 1.沉溺於歡歌中。《書經．伊訓》：「敢有恆舞于宮，酣歌于室，時謂巫風。」2.盡情高歌。《南史．卷五二．梁宗室傳下．南平元襄王偉傳》：「豈如臨清風，對朗月，登山泛水，肆意酣歌也？」

酣盛
酣盛[新集藏經音義隨函錄]上戶甘反中酒也

酣進
酣進[新集藏經音義隨函錄]上戶甘反

酣酒
酣酒[新集藏經音義隨函錄]上戶甘反

酣醉
酣醉[一切經音義（慧琳音義）]古文佄同胡甘反漢書應劭曰不醉不醒曰酣一云樂酒曰酣也[新集藏經音義隨函錄]上戶甘反[國語辭典（教育部）]ㄏㄢ　ㄗㄨㄟˋ 飲酒大醉。《晉書．卷四九．阮籍傳》：「欲因其可否而致之罪，皆以酣醉獲免。」唐．王昌齡〈大梁途中作〉詩：「當時每酣醉，不覺行路難。」

酣醟
酣醟[一切經音義（慧琳音義）]榮命反說文醟[酉*句]也[酉*句]醟醉也從酉滎省聲[酉*句]音吁句反或從凶作酗[新集藏經音義隨函錄]上戶甘反中酒也下于命𠇲政二反酗醟醉怒也酗香句反

酣飲
酣飲[新集藏經音義隨函錄]上戶甘反[國語辭典（教育部）]ㄏㄢ　ㄧㄣˇ 暢飲。《晉書．卷四九．阮籍傳》：「籍由是不與世事，遂酣飲為常。」晉．張華〈輕薄篇〉：「酣飲終日夜，明燈繼朝霞。」

酤乳
酤乳[新集藏經音義隨函錄]上古胡反

酤來
酤來[新集藏經音義隨函錄]上古胡反

酤劇
酤劇[新集藏經音義隨函錄]上苦沃反正作酷也酷毒也下巨𨒫反上又姑故二音悞

酤酒
酤酒[一切經音義（慧琳音義）]酤音故謂賣酒與他人也若作姑音即賣他酒也[新集藏經音義隨函錄]上古胡反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨ　ㄐㄧㄡˇ, 1.賣酒。《漢書．卷五．景帝紀》：「夏旱，禁酤酒。」2.買酒。《淮南子．說林》：「然酤酒買肉，不離屠沽之家。」

酤酒戒
酤酒戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教十重戒之一。誡以無明毒藥之酒與人，使人惛迷也。[佛光大辭典]酤酒，買酒或賣酒。禁制酤酒之戒。又作沽酒戒。為顯教十重禁戒之第五。酒係無明之毒，能令人惛迷，生顛倒心，故應戒之。此戒通於道俗七眾。大小二乘俱制。又菩薩本為利他，若自酤酒，或教人酤酒，則犯重罪；聲聞犯此戒，則為輕微之惡作罪。〔梵網經卷下、優婆塞戒經卷三、菩薩瓔珞本業經卷上、慧琳音義卷二十五〕（參閱「十重禁戒」461） p5292 

酥
酥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）是牛羊等乳鑽抨成之。或以草葉藥而成之。所謂從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，而醍醐最為上藥。大智度論曰：「牛乳驢乳，其乳雖同，牛乳抨則成酥，驢乳抨則成糞。」[國語辭典（教育部）]ㄙㄨ[名]1.用油和麵粉等製成的鬆脆食品。如：「鳳梨酥」、「核桃酥」。2.參見「酴酥」條。[動]酸軟。《水滸傳．第一○一回》：「王慶看到好處，不覺心頭撞鹿，骨軟觔麻，好便似雪獅子向火，霎時間酥了半邊。」[形]1.柔軟無力的。如：「酥軟」、「酥麻」。2.柔嫩而光潔的。如：「酥胸」。

酥油
酥油[佛光大辭典]由牛乳熬製而成。又作蘇油。或單稱蘇、酥。有生酥（梵  navanīta，巴同）、熟酥（梵 ghrta，巴  ghata）之別。為藥物之一，可治熱病。所謂從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，而醍醐為最上藥。又密教修護摩法時，以酥油和五穀焚燒，並依護摩種類之異而用不同之酥。如修息災、增益、降伏三部法時，分別用白犛牛、黃犛牛，黑犛牛之酥。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、蘇悉地羯囉經卷中補闕少品、有部毘奈耶卷二十五、五分律卷二十二、摩訶僧祇律卷十一、大日經疏卷八、卷十一〕 p5292 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨ　ㄧㄡˊ 一種從牛奶提煉出來的脂肪。可供作食品或油燈燃料。

酥燈
酥燈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛燈也。薩都剌詩曰：「院院翻經有咒僧，垂簾白日點酥燈。」法苑珠林曰：「誦咒時，然八支酥燈。」

酥粥
酥粥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）見粥條附錄。

酥精
酥精[阿含辭典（莊春江）]sappimaṇḍa，另譯為「醍醐；熟酥醍醐」，是味中之極品，用以比喻最殊勝之法。

酥酡
酥酡[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）山家清供曰：「蘇東坡與子由飲槌蘆菔爛煮，不用他料，只研白米為糝食之。忽放箸撫几曰：若非天竺酥酡，人間決無此味。」法苑珠林曰：「夜摩諸天有以珠器而飲酒者，受用酥酡之食，色觸香味，皆悉具足。」

酩底
酩底[一切經音義（慧琳音義）]彌比反後准此也

酪
酪[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）精製牛乳者。梵語雜名曰：「娜地。」涅槃經十曰：「聲聞如乳，緣覺如酪。」梵Dadhi。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一種精製的牛乳。涅槃經說：「聲聞如乳，緣覺如酪。」[國語辭典（教育部）](二)（語音）ㄌㄠˋ[名]1.以動物乳汁所製成的半凝固食品。如：「乳酪」、「牛酪」。2.以果實熬煮而成的糊狀物。如：「杏仁酪」、「核桃酪」。(一)（讀音）ㄌㄨㄛˋ[名]以動物乳汁所製成的半凝固食品。明．張自烈《正字通．酉部》：「酪，牛馬乳所造。」如：「乳酪」、「牛酪」。

酪[亢*瓦]
酪[亢*瓦][一切經音義（慧琳音義）]又作堈同古郎反方言[亢*瓦]甖也今江東通言大瓮為[亢*瓦]

酪味
酪味[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）五味之第二，台家以喻第二時之小乘教。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗以酪譬喻第二時的小乘教，為五味之一。

酪經
酪經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家之教判，以華嚴等五時，配於乳等五味。第二時鹿園時之諸經，稱為酪經。即一切之小乘經也。法華玄義二曰：「酪經一種因果，狹下短，但麤無妙。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指一切的小乘經。

酬匹
酬匹[新集藏經音義隨函錄]普吉反

酬因感果
酬因感果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）酬報因行而感得果報也。見因果條。[佛光大辭典]謂酬報因行功德而感得果報。三身中之報身即為酬因感果之身。（參閱「三身」555、「因果」2293） p5686 

酬對
酬對[一切經音義（慧琳音義）]古文醻三蒼作詶同時周反尒疋酬報也[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄉㄨㄟˋ 應答、對答。《後漢書．卷五三．申屠蟠傳》：「唯南郡一生與相酬對。」《宋史．卷四四五．熊克傳》：「尤淹習宋朝典故，有問者酬對如響。」

酬懟
酬懟[一切經音義（慧琳音義）]直類反說文懟[死/心]也從心對聲字書亦從言作譵也

酬抗
酬抗[一切經音義（慧琳音義）]上壽劉反或作讎訓義多通同郭璞曰此酬通謂相報答不唯主於飲酒也杜注左傳酬對也爾雅云匹也從酉州聲讎會意字也下苦浪反杜注左傳抗敵也當也子夏曰抗極也集訓云禦也賈注國語云救也說文杆也從手亢聲經從人作伉亦通也[新集藏經音義隨函錄]苦浪反非也

酬答
酬答[一切經音義（慧琳音義）]古文醻同是由反謂報主人也酬亦答也[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄉㄚˊ, 1.以財物或行動答謝。《三國演義．第九一回》：「年給衣糧，月賜廩祿，用茲酬答，以慰汝心。」也作「酬報」、「酬謝」。2.以詩文相互應答。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「而人間多事，堆案盈几，不相酬答。」

酬荅
酬荅[一切經音義（慧琳音義）]上時流反毛詩傳曰酬報也鄭玄云酬厚也說文酬勸也從酉州聲也下當納反韻英云荅對也考聲云荅然也古今正字云荅字從廾草合聲也正體作[合/日]從合從日千月反古字也今通作荅訛失本體也

酬賄
酬賄[新集藏經音義隨函錄]音悔

酬賽
酬賽[一切經音義（慧琳音義）]上壽由反毛詩傳云酬報也鄭注儀禮云飲食賓客而勸酒也郭注尒雅云謂相報答也說文作醻獻酬也從酉壽聲下思代反文字集略云賽酬福祭神也[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄙㄞˋ 祭祀酬神。如：「玉皇大帝生日，民間到處有酬賽活動。」

酬迮
酬迮[新集藏經音義隨函錄]音疋

酬遺
酬遺[新集藏經音義隨函錄]以遂反

酬酢
酬酢[一切經音義（慧琳音義）]又作醻蒼頡篇作酬同市周反主荅客曰酬客報主人曰酢也[新集藏經音義隨函錄]音昨[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˊ　ㄗㄨㄛˋ 筵席中主客互相敬酒。後泛指交際應酬。南朝梁．劉勰《文心雕龍．明詩》：「酬酢以為賓榮，吐納而成身文。」唐．李朝威《柳毅傳》：「且以率肆胸臆，酬酢紛綸。」

酬隙
酬隙[新集藏經音義隨函錄]丘𨒫反

酵者
酵者[新集藏經音義隨函錄]上古孝反

酷令
酷令[一切經音義（慧琳音義）]空[卄/馬]反說文酷急也苦之甚也暴虐也白虎通曰酷者極也教令窮極也[新集藏經音義隨函錄]上苦沃反急也暴也

酷怨
酷怨[一切經音義（慧琳音義）]古文嚳焅悎三形今作酷同口木反說文酷急也甚也暴虛也

酷掠
酷掠[新集藏經音義隨函錄]上苦沃反下力向反

酷暴
酷暴[一切經音義（慧琳音義）]古文嚳焅俈三形同口木反說文酷急也甚也謂暴虐也

酷毒
酷毒[一切經音義（慧琳音義）]又作嚳俈二形同口斛反說文嚳急也甚也亦暴虐也

酷治
酷治[新集藏經音義隨函錄]上苦沃反虐也下持值二音

酷法
酷法[一切經音義（慧琳音義）]空谷反說文作嚳云以虎害之也從學省告聲亦作俈今通作酷從酉告聲

酷烈
酷烈[新集藏經音義隨函錄]上苦沃反下力竭反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨˋ　ㄌㄧㄝˋ, 1.殘酷和暴烈。《荀子．議兵》：「秦人，其生民也愜阨，其使民也酷烈。」2.香氣濃郁。《文選．司馬相如．上林賦》：「芬芳漚鬱，酷烈淑郁。」也作「酷裂」。

酷裂
酷裂[一切經音義（慧琳音義）]上空穀反方言酷熱也說文云酒厚味也又以虐害之曰酷也從酉告聲告音穀

酷雪
酷雪[新集藏經音義隨函錄]上苦沃反下魚約反

酸來
酸來[新集藏經音義隨函錄]上蘇官反下子𦒳反

酸哽
酸哽[新集藏經音義隨函錄]古猛反

酸悉
酸悉[新集藏經音義隨函錄]上蘇活反

酸梨
酸梨[新集藏經音義隨函錄]上蘓官反又經音義作緊烏兮反

酸棗
酸棗[新集藏經音義隨函錄]上蘇官反下子老反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄢ　ㄗㄠˇ 植物名。鼠李科棗屬，落葉亞喬木。幹高有針刺，葉長卵形，花小，色紅綠，果圓小，味酸可食，仁可入藥。也稱為「樲棘」。

酸楚
酸楚[一切經音義（慧琳音義）]酸蘇官反說文曰酸酢也楚猶齗也謂身受劇苦疼痛不可觸近猶齒之酸齗不可以近物也或曰酸猶於痠痠疼也楚荊杖也言被杖疼痛也又曰酸傷於骨楚猶齒齗言受重苦徹骨疼痛不可觸近之[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄢ　ㄔㄨˇ 辛酸淒楚。唐．李白〈望木瓜山〉詩：「客心自酸楚，況對木瓜山。」《紅樓夢．第八二回》：「紫鵑答應了一聲，這一聲更比頭裡悽慘，竟是鼻中酸楚之音。」

酸毒
酸毒[新集藏經音義隨函錄]上蘇官反

酸澀
酸澀[新集藏經音義隨函錄]所立反

酸疼
酸疼[新集藏經音義隨函錄]上亦作痠蘇官反下徒冬反痛也[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄢ　ㄊㄥˊ 肌肉酸麻疼痛。《紅樓夢．第一九回》：「酸疼事小，睡出來的病大。」也作「酸痛」。

酸答
酸答[一切經音義（慧琳音義）]下當納反韻英荅對至說文從草合聲古文從曰從合作[曰/合]今不行因草書變上草作答落莫薄若等皆是也

酸[言*片]
酸[言*片][新集藏經音義隨函錄]音素

酸酢
酸酢[一切經音義（慧琳音義）]蘇端反下[夕/鹿]故反說文酸酢也又云酢[酉*含]也[酉*含]酢漿也並從酉形聲字也

酸酷
酸酷[一切經音義（慧琳音義）]古文嚳焅俈三形同苦木反說文酷急也甚也謂暴虐也[新集藏經音義隨函錄]苦沃反

酸醎酢淡
酸醎酢淡[獅子吼站阿含經簡註]滋味和濃淡。其中「醎」是「鹹」的異體字，「酢」是「醋」的異體字。

酸阤
酸阤[新集藏經音義隨函錄]上蘇官反下徒何反

酸陀利
酸陀利[一切經音義（慧琳音義）]上筭端反梵語西國大臣名也亦名孫陀利

酸陀難提
酸陀難提[翻梵語]應云彌陀羅難提　譯曰可愛歡喜

酸鹹
酸鹹[一切經音義（慧琳音義）]上筭端反禮記云春其酸說文酢也從酉夋聲夋音七恂反下音咸尒雅云鹹苦也郭注云苦即大鹹也說文鹹銜也北方味也從鹵咸聲鹵音魯

酸𥸮
酸𥸮[新集藏經音義隨函錄]子老反

酺醵
酺醵[一切經音義（慧琳音義）]上步胡反史記云始皇二十五年天下大酺五日漢律無故三人已上群飲者罰金四兩今賜令會飲五日也下渠虐反鄭注禮記云合錢飲酒也說文酺王德布大飲酒已從酉甫聲醵會飲食也從酉豦聲或作酢

醇乳
醇乳[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

醇味
醇味[一切經音義（慧琳音義）]上順倫反周易醇粹精也廣雅厚也正體作[醇-子+(日/羊)]今俗作享一也

醇撲
醇撲[新集藏經音義隨函錄]上是倫反下普角反

醇淨
醇淨[新集藏經音義隨函錄]上市春反

醇清
醇清[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

醇玄
醇玄[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

醇白
醇白[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

醇[酉*犬]
醇[酉*犬][新集藏經音義隨函錄]上市倫反下以修反

醇酒
醇酒[一切經音義（慧琳音義）]是均反不澆酒也亦十旬酒也[新集藏經音義隨函錄]上市倫反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄐㄧㄡˇ 濃厚的酒。《漢書．卷三九．曹參傳》：「至者，參輒飲以醇酒。」明．江盈科《雪濤小說》：「井成，泉湧出，皆醇酒。」

醇醨
醇醨[一切經音義（慧琳音義）]上順倫反廣雅云醇厚也說文不澆酒也記中作醇時用俗字也正從[亨-了+(日/羊)]下音离說文薄酒也並形聲字[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下力支反醲薄之言[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄌㄧˊ, 1.濃烈的厚酒與溫和的薄酒。宋．王禹偁〈北樓感事〉詩：「樽中有官醞，傾酌任醇醨。」2.比喻民情風俗的純厚與澆薄。宋．邢昺〈爾雅疏序〉：「醇醨既異，步驟不同。」

醇醪
醇醪[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下洛刀反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄌㄠˊ 濃烈精純的美酒。《漢書．卷四九．爰盎傳》：「乃悉以其裝齎，買二石醇醪。」《儒林外史．第七回》：「琴瑟琵琶路上逢，一盞醇醪心痛。」

醇醲
醇醲[一切經音義（慧琳音義）]上順倫反下尼龍反廣雅云醇厚也許叔重注淮南子云醲肥甘也說文云醇不澆酒也醲厚酒也二字並從酉享農皆聲享音同上系錄作醇並通用也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄋㄨㄥˊ, 1.醇美醲厚。《水滸傳．第二三回》：「我這酒叫做『透瓶香』，又喚做『出門倒』。初入口時，醇醲好吃，少刻時便倒。」2.濃厚的酒。比喻民風敦厚恭謹。《文選．左思．魏都賦》：「不鬻邪而豫賈，著馴風之醇醲。」

醇醴
醇醴[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下冝作醲女容反厚也又力底反又芳容反

醈味
醈味[新集藏經音義隨函錄]上徒濫反

醉
醉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十二頁云：云何醉？謂由依止性贏劣故，或不習飲故，或極數飲故，或過量飲故，便致醉亂。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄟˋ[動]1.飲酒過量以致神志不清。如：「不醉不歸」。南朝梁．蕭統〈陶淵明傳〉：「淵明若先醉，便語客：『我醉欲眠，卿可去。』」2.沉迷、迷戀。如：「沉醉」、「心醉」、「陶醉」。[形]1.喝酒過多而神志模糊的樣子。如：「醉漢」、「爛醉如泥」。2.用酒浸漬的。如：「醉蝦」、「醉雞」。《儒林外史．第二八回》：「堂官上來問菜，季恬逸點了一賣肘子、一賣板鴨、一賣醉白魚。」

醉乱
醉乱[新集藏經音義隨函錄]上子遂反

醉俠
醉俠[新集藏經音義隨函錄]上子遂反下戶頬反

醉傲
醉傲[一切經音義（慧琳音義）]傲五告反杜注左傳曰傲不敬也廣雅曰傲慢也案諸字書傲字皆從立人今經本從豎心者謬

醉婆羅門
醉婆羅門[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛在祇園，有婆羅門，因醉故，來佛所求度。佛勅阿難度之。彼醉既醒，即還家。比丘問佛以何度彼？佛答曰：彼自無量世以來，無出家之心，因醉發心，依此因後當得道。見智度論十三。

醉客
醉客[新集藏經音義隨函錄]上即逐反

醉象
醉象[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬惡心之難制者。涅槃經二十五曰：「譬如醉象狂騃暴惡，多欲殺害。有調象師，以大鐵鉤鉤斷其頂，即時調順，惡心都盡。一切眾生亦復如是。」[新集藏經音義隨函錄]上即遂反

醋鹹
醋鹹[新集藏經音義隨函錄]戶緘反

醍醐
醍醐[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）五味之一。製自牛乳。味中第一，藥中第一。涅槃經三曰：「醍醐者名世間第一上味。」又曰：「諸藥中醍醐第一，善治眾生熱惱亂心。」同八曰：「雲山有草名曰肥膩，牛若食者，純得醍醐。」[一切經音義（慧琳音義）]上第奚反下戶孤反考聲云醍醐蘇中不疑者也集本從水作湜湖字非也[續一切經音義]上徒奚反下戶姑反說文作[飢-几+氐]餬二形云酪中出酥酥中清液也案本草治熱毒去眾風疾涼藥也[新集藏經音義隨函錄]提胡二音經音義作[飢-几+互]餬並同也[佛光阿含藏]為五味中之最上味；五味即牛乳(khīra)(巴)、酪(dadhi)(巴)、生酥(takka)(巴)、熟酥(navanīta)(巴)、醍醐(sappi)(巴)。「醍醐」，聖本作「提湖」。醍醐(manda)(巴)，為五味中之最上味。[佛光大辭典]梵語  manda，巴利語同；或梵語 sarpir-manda，巴利語 sappi-manda。指由牛乳精製而成最精純之酥酪。乃五味之一，即乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味中之第五種味，故亦稱醍醐味。為牛乳中最上之美味，故經典中每以醍醐比喻涅槃、佛性、真實教。  大乘理趣六波羅蜜多經卷一（大八‧八六八下）：「契經如乳，調伏如酪，對法教者如彼生酥，大乘般若猶如熟酥，總持門者譬如醍醐。醍醐之味，乳、酪、酥中微妙第一，能除諸病，令諸有情身心安樂。總持門者，契經等中最為第一，能除重罪，令諸眾生解脫生死，速證涅槃安樂法身。」上引係以五味之相生比喻如來所說教法之深淺。如天台家即以醍醐比喻彼所立五時教判中之第五法華涅槃時所說一乘真實之教法。〔長阿含卷十七布吒婆樓經、增一阿含經卷十三、北本大般涅槃經卷十四聖行品、維摩經玄疏卷六〕 p6321 [中華佛教百科全書]五味之一。由熟酥精製而成，在古代印度，被認為是味中極品、諸病妙藥，因此常被用來比喻真實教之最勝法門，或擬喻具有常、樂、我、淨四德的涅槃妙法。在天台宗之五時判教中，佛在第五時於靈山會上說《法華經》，開前三教、令四味之權歸一乘圓妙之實，復說《涅槃》而扶律談常，故對此時之教法，該宗即以醍醐味喻之。《法華經科註》卷一云（卍續48‧713下）︰「如醍醐上味，純一無雜。」此外，《奈女耆婆經》云（大正14‧904b）︰「醍醐治毒，毒病惡聞醍醐是也。」南本《涅槃經》卷十三亦云（大正12‧690c）︰「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，醍醐最上，若有服者，眾病皆除，所有諸藥悉入其中。善男子！佛亦如是。從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐，言醍醐者喻於佛性，佛性者即是如來。善男子！以是義故，說言如來所有功德無量無邊，不可稱計。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]經過多次製煉的乳酪，味中第一，也可作藥用醫眾病，在涅槃經中，把它比喻佛性，是五味之一。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄏㄨˊ, 1.從牛奶中精煉出來的乳酪。為油脂狀的凝結物，性甘美溫潤，氣味清涼，古以此為純一無雜的上味。明．李時珍《本草綱目．卷五○．獸部．醍醐》：「宗奭曰：『作酪時，上一重凝者為酥，酥上如油者為醍醐，熬之即出，不可多得，極甘美，用處亦少。』」2.佛教喻最高妙的佛法或智慧。唐．白居易〈和夢遊春詩一百韻〉：「垢待醍醐浴，障要智燈燒。」3.美酒。唐．白居易〈將歸一絕〉詩：「更憐家醞迎春熟，一甕醍醐待我歸。」

醍醐味
醍醐味[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）五味之第五。見醍醐喻項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五味之一。見五味條。

醍醐喻
醍醐喻[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）天台依涅槃經喻之於第五時之法華涅槃。真言依六波羅蜜經譬之於陀羅尼藏。其他諸宗各喻其自宗。涅槃經十四曰：「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生蘇，從生蘇出熟蘇，從熟蘇出醍醐。醍醐最上，若有服者，眾病皆除。所有諸藥，悉入其中。善男子！佛亦如是。從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐，言醍醐者喻於佛性。」六波羅蜜經一曰：「一素呾纜，二毘奈耶，三阿毘達磨，四般若波羅蜜多，五陀羅尼門。此五種藏教化有情，隨所應度而為說之。（中略）此五法藏譬如乳酪生蘇熟蘇及妙醍醐，契經如乳，調伏如酪，對法教者如彼生蘇，大乘般若猶如熟蘇，總持門者譬如醍醐。醍醐之味，乳酪蘇中微妙第一，能除諸病，令諸有情自心安樂。總持門者，契經中最為第一，能除重罪，令諸眾生解脫生死，速證涅槃安樂法身。」[佛光大辭典]即以醍醐比作最上正法之譬喻。醍醐乃由牛乳煉製而成之酥酪，為牛乳中最高之美味；經典中每以醍醐比喻涅槃、佛性、真實教。如天台宗，依涅槃經以醍醐比喻五時教判中之法華涅槃時。密宗則依六波羅蜜經以醍醐比喻陀羅尼藏。其他諸宗亦均以醍醐比喻自宗之最上至極之教法。〔北本大般涅槃經卷十四聖行品、大乘理趣六波羅蜜多經卷一〕 p6322 

醍醐寺
醍醐寺[佛光大辭典]為日本真言宗醍醐派總本山。位於日本京都市伏見區山科醍醐。山號深雪山。貞觀年間（859～876）聖寶於山上建草庵，未久又建准胝堂、如意輪堂、藥師堂、五大堂。延喜七年（907），醍醐天皇行幸該寺，捐贈山下之釋迦堂，後成為御願寺。文明二年（1470），一度燬於兵火，後因座主義演獲得豐臣秀吉之皈依，遂得再興。寺寶有滿濟准后日記三十八冊、義演准后日記六十二冊、聖觀音立像等佛像，及五大尊、五祕密像等佛畫，其中以密教圖像類最具特色。〔醍醐寺雜事記、醍醐寺座主讓補次第、密宗血脈鈔卷中〕 p6322 [中華佛教百科全書]日本真言宗醍醐派的總本山。位於京都巿伏見區醍醐伽藍町。山號深雪山，又稱笠取山、萬茶山。自貞觀十六年（874）聖寶在山上結草庵以來，先後建立准胝堂、如意輪堂、藥師堂、五大堂等。延喜七年（907）成為醍醐天皇的敕願寺，十三年成為定額寺，十九年由聖寶的法弟觀賢擔任初代座主。醍醐寺是由上醍醐、下醍醐合為一山之總稱，全山由五門跡所統轄。五門跡即(1)三寶院︰為第十五代座主勝覺於永久三年（1115）創建；(2)報恩院︰係第三十五代座主憲深於建長三年（1251）創建；(3)金剛院︰由聖賢創建；(4)理性院︰由賢覺創建；(5)無量壽院︰由元海創建。在鎌倉時代，此寺一度衰落，至室町時代滿濟創立三寶院門跡之後，寺勢始再恢復。後遭到應仁、文明之亂，伽藍被燒毀，寺地也喪失甚多。至義演擔任第八十代座主時，由於豐臣秀吉的外援，遂重建寺宇，並舉行醍醐賞花宴，寺勢乃得以復興。上醍醐供奉的是西國三十三所第十一番札所的准胝觀音。下醍醐的五重塔，是依據醍醐天皇的皇后穩子的御願而建立的，此塔為藤原期最古的建築。〔參考資料〕　中島俊司《醍醐寺略史》；佐和隆研《祕寶醍醐寺》。

醍醐殺人
醍醐殺人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於過去佛所，嘗聞大乘實相之教，譬如毒，今值釋迦之說醍醐經，其毒即發，斷結惑之生，謂之醍醐殺人。如涅槃經中鈍根之聲聞，開發慧眼，得見佛性是也。法華玄義十曰：「醍醐殺人者，如涅槃經中，鈍根聲聞，開發慧眼，得見佛性。乃至鈍根緣覺菩薩七種方便，皆入究竟涅槃，即其義也。」[佛光大辭典]天台宗智顗將釋尊一生說法之順序判為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時，而分別以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味配之，醍醐味即配於法華涅槃時。以醍醐比喻大乘實相之教，謂鈍根之聲聞、緣覺、菩薩，於過去佛所，嘗聞大乘實相之教法，猶若中毒；後值釋尊之說醍醐經（指法華、涅槃等經），其毒即發，斷滅結惑之生，稱為醍醐殺人。法華玄義卷十上（大三三‧八○六中）：「醍醐殺人者，如涅槃教中，鈍根聲聞開發慧眼，得見佛性，乃至鈍根緣覺、菩薩七種方便，皆入究竟涅槃，即其義也。」 p6322 

醍醐灌頂
醍醐灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以醍醐灌人之頂。喻輸入人之智慧也。今以為令人舒適之喻。顧況詩曰：豈知灌頂有醍醐，能使清涼頭不熱。[佛光大辭典]醍醐，係由牛乳煉製成之酥酪，為世間之無上味。以「醍醐灌頂」一語比喻以智慧輸入於人，則能消滅無明煩惱，令得清涼；故今又引申為使人茅塞頓開，或令人舒適之意。 p6322 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄏㄨˊ　ㄍㄨㄢˋ　ㄉㄧㄥˇ 將牛奶中精煉出來的乳酪澆到頭上。佛家以此比喻灌輸智慧，使人得到啟發，澈底醒悟。《西遊記．第三一回》：「那沙僧一聞孫悟空的三個字，好便是醍醐灌頂，甘露滋心。」《紅樓夢．第六三回》：「寶玉聽了，如醍醐灌頂，噯喲了一聲，方笑道：『怪道我們家廟說是鐵檻寺呢，原來有這一說。』」亦可比喻令人感到清涼舒適。

醍醐經
醍醐經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）天台以法華涅槃二經為醍醐味之經典。法華玄義三曰：「醍醐經妙因妙果。」[佛光大辭典]為天台宗對法華、涅槃二經之稱謂。醍醐，係由牛乳精煉而成之酥酪，味勝於乳、酪、生酥、熟酥，為乳中之最上品。天台宗即以醍醐配於五時教判中之法華涅槃時，意謂法華、涅槃二經之真實殊勝，猶如醍醐之勝於其他諸味，故有醍醐經之喻稱。法華玄義卷二上（大三三‧六九二下）：「醍醐經，一種因果廣高長，但妙無麁。又醍醐經，妙因妙果，與諸經妙因妙果不異。」 p6322 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗說法華涅槃二經是醍醐味的經典。

醍釀
醍釀[新集藏經音義隨函錄]上於運反下女亮反

醍鞞沙
醍鞞沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Dveṣa，譯曰瞋恚。見名義集六。

醎[(占@必)/土]
醎[(占@必)/土][新集藏經音義隨函錄]上戶緘反下郎古反正作𠧸

醎味
醎味[新集藏經音義隨函錄]上戶緘反

醎奈
醎奈[新集藏經音義隨函錄]音新正作辛

醎淡
醎淡[新集藏經音義隨函錄]徒濫反

醎漯
醎漯[新集藏經音義隨函錄]失入反

醎苦
醎苦[新集藏經音義隨函錄]上音咸正作醎

醎酢
醎酢[新集藏經音義隨函錄]上音咸下音措

醎醈
醎醈[新集藏經音義隨函錄]徒濫反

醎𠧸
醎𠧸[新集藏經音義隨函錄]郎古反

醎𣾫
醎𣾫[新集藏經音義隨函錄]所立反

醑醪
醑醪[一切經音義（慧琳音義）]上息旅反考聲醑酒清而美也毛詩云有酒湑我文字典說從水胥聲集作醑考聲即有此字玉篇無下老刃反世本云儀狄作酒醪變五味也宋忠注云儀狄禹時人也說文從酉翏聲

醒
醒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十二頁云：云何醒？謂於悶已，而復出離。[國語辭典（教育部）](二)（又音）ㄒㄧㄥ (一)之又音。(一)ㄒㄧㄥˇ[動]1.酒醉或昏迷後恢復正常。如：「甦醒」、「清醒」。《左傳．僖公二十三年》：「醉而遣之。醒，以戈逐子犯。」2.睡眠狀態結束或尚未入睡。如：「你還醒著嗎？」。唐．韓愈〈東都遇春〉詩：「朝曦入牖來，鳥喚昏不醒。」3.覺悟、明白。如：「覺醒」、「醒悟」。[形]顯明、清楚。如：「醒目」、「醒眼」。

醒也
醒也[一切經音義（慧琳音義）]星挺反國語云醉而怒醒而喜也顧野王云醉除曰醒古今正字從酉星聲

醒寤
醒寤[新集藏經音義隨函錄]上星定反下五故反

醒悟
醒悟[一切經音義（慧琳音義）]星淨反國語曰醉而怒醒而喜是也賈逵曰醉除為醒從酉星聲也[新集藏經音義隨函錄]上星定反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˇ　ㄨˋ 覺醒明白。《初刻拍案驚奇．卷一八》：「你道小子說到此際，隨你愚人也該醒悟。」《紅樓夢．第一六回》：「彼時趙嬤嬤已聽獃了話，平兒忙笑推他，他纔醒悟過來。」

醒悟之心
醒悟之心[一切經音義（慧琳音義）]上二字並用去音謂醉除也

醒者
醒者[一切經音義（慧琳音義）]思[挺-壬+手]反字林醉解也

醒[酉*吾]
醒[酉*吾][新集藏經音義隨函錄]上蘇定反下五故反

醘婆
醘婆[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反數名

醘摩
醘摩[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反又音海悞

醘甯
醘甯[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反下奴定反

醘盻
醘盻[新集藏經音義隨函錄]上音焰下普幻反正作𧰟盼也𧰟美也盻視也下又依字戶計五計二反非也盖傳寫悞也應和尚以𧰟䀎替之下音麵

醘迦
醘迦[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反正作𨢘也又音海悞

醘醬
醘醬[新集藏經音義隨函錄]上音海肉醬也

醜對
醜對[新集藏經音義隨函錄]都內反揚也川音作懟非

醜敝
醜敝[新集藏經音義隨函錄]同上正作弊也

醜目天王
醜目天王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）廣目天王也。

醜陋
醜陋[一切經音義（慧琳音義）]上昌首反毛詩傳云醜惡也從鬼酉聲下郎豆反王逸註楚辭云陋小也言其卑陋醜惡也說文云阨陿也從阜[└@丙]勒豆反聲也[新集藏經音義隨函錄]上赤手反下郎𠋫反[國語辭典（教育部）]ㄔㄡˇ　ㄌㄡˋ, 1.容貌難看。《儒林外史》第四三回：「那妹子生的醜陋，怕人看見，差了多少的蝦兵蟹將護衛著他嫁。」《老殘遊記》第二回：「從後臺簾子裡面出來一個男人，穿了一件藍布長衫，長長的臉兒，一臉肐&FD75._104_0.gif;，彷彿風乾福橘皮似的，甚為醜陋。」2.形容行為惡劣。如：「他表面是個善人，私下行為卻如此醜陋。」

醜陋比丘
醜陋比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）鈴聲比丘其形甚醜陋，稱為醜陋比丘。見唄比丘條。

醜𦼇
醜𦼇[新集藏經音義隨函錄]烏各反

醜𦾨
醜𦾨[新集藏經音義隨函錄]魚列反

醝
醝[一切經音義（慧琳音義）]嵯賀反引聲重[佛光大辭典]悉曇字 （ysa）。四十二字門之一。又作逸娑、也娑、拽娑、夷娑、闍、嵯。大智度論卷四十八謂聞此醝字，即知醝字空，知諸法亦空。大般若經卷四一五稱入逸娑字門，悟一切法衰老之性相不可得。〔大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、守護國界主陀羅尼經卷三、華嚴經隨疏演義鈔卷八十九〕（參閱「悉曇」4564） p6524 

醝字
醝字[一切經音義（慧琳音義）]才何反[新集藏經音義隨函錄]上才何反

醞酒
醞酒[一切經音義（慧琳音義）]於運反醞釀也蒼頡篇酒母也廣雅醞投也[新集藏經音義隨函錄]上於運反

醞釀
醞釀[一切經音義（慧琳音義）]於問反下如亮反說文醞作酒曰釀酒母也釀投也[新集藏經音義隨函錄]上於運反下女亮反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˋ　ㄋㄧㄤˋ, 1.製酒。《後漢書．卷七五．呂布傳》：「布禁酒而卿等醞釀，為欲因酒共謀布邪？」2.比喻逐漸感染、變化而成。《淮南子．本經》：「以相嘔咐醞釀，而成育群生。」宋．蘇軾〈又一首答二猶子與王郎見和〉詩：「詩書與我為麴糱，醞釀老夫成搢紳。」3.比喻做準備工作。如：「醞釀罷工」。

醞食
醞食[新集藏經音義隨函錄]上於運反

醟逸
醟逸[新集藏經音義隨函錄]上于命休政二反亦作酥酗也酗怒也酗音煦

醢兜
醢兜[新集藏經音義隨函錄]上呼号反正作𨢘又音海悞

醢多
醢多[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反又音海

醢犁
醢犁[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反下力𠔃反上又呼改反非

醢醬
醢醬[新集藏經音義隨函錄]上呼改反下子向反

醦毒
醦毒[新集藏經音義隨函錄]上初錦反

醧忘臺
醧忘臺[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）若禽獸魚蟲過千百等劫，受報滿後，判發西大洲為男為女者，即交醧忘臺下。共臺居十殿冥王殿前六橋之外。甚高大。四圍廊房一百零八間。向東甬道僅闊一尺四寸。孟婆神設盞於此。使人飲湯，以忘前生之事。

醨俗
醨俗[一切經音義（慧琳音義）]里之反廣雅云醨薄酒說文酢也從酉离聲[新集藏經音義隨函錄]上力支反

醨風
醨風[新集藏經音義隨函錄]上力支反

醪酒
醪酒[一切經音義（慧琳音義）]力刀反蒼頡篇醪謂有滓酒也[新集藏經音義隨函錄]上郎刀反酒属也似酒而半甜不漉者

醪𤏙
醪𤏙[新集藏經音義隨函錄]上音校起麵者也正作酵也又音勞下奴短反

醫
醫[一切經音義（慧琳音義）]於其反說文治病工也醫之為性得酒而使藥故醫字從酉殹聲殹亦病人聲也酒所以治病者藥非酒不散殹音於奚反有作殹古者巫彭初作毉從巫形俗字也[國語辭典（教育部）]ㄧ[名]1.治療疾病的人。如：「牙醫」、「獸醫」、「名醫」。2.醫術、醫學。如：「學醫」、「中醫」、「西醫」。《史記．卷一○三．萬石君傳》：「郎中令周文者，名仁，其先故任城人也。以醫見。」[動]治療。如：「醫治」、「醫療」。唐．聶夷中〈詠田家〉詩：「醫得眼前瘡，剜卻心頭肉。」[形]有關醫療方面的。如：「醫術」、「醫德」、「醫界」。

醫㕹
醫㕹[新集藏經音義隨函錄]上於其反下悞廢反狗聲也正作吠字體似㕭烏反反非此呼

醫喻經
醫喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說醫喻經，宋施護譯，一卷。以醫有四法譬佛法有四諦法。[佛光大辭典]全一卷。北宋施護譯。收於大正藏第四冊。內容以世間良醫具有四法成就比喻如來以四諦法療治眾生諸病。世之醫王所具四法為：(一)善知病，(二)善知病源，(三)善知病之對治，(四)善治病已，更知斷除病源。如來出現世間，亦如世間醫王，善能闡說苦、集、滅、道四諦之法以療治眾生，令斷除生死根本而得涅槃。 p6629 

醫子
醫子[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華經七喻之一。譬本門之開近顯遠者。有良醫為事用到他國。諸子後餘毒藥，悶絕宛轉。是時父還，諸子歡喜乞救療，父即與色香味具足之好藥草。諸子中不失心者，服之病盡愈。其失心者，毒氣深入於身不敢服。父因方便至他國，詐言死。諸子聞之，悲哀之餘，遂醒悟服其好藥，病毒悉除。於是父復歸來相見歡喜無極。此其大旨也。如來譬之醫，子喻之三乘，如來以方便力，對三乘之人，雖說滅度，實則壽命無量劫而不滅度也。

醫子喻
醫子喻[佛光大辭典]法華經所說七種譬喻之一。又作醫師喻。某良醫因事至他國，其諸子誤飲毒藥；迨父還，取好藥濟諸子，諸子有尚未失心者，服之而癒，已失心者，則拒不敢服；父便往他國，詐言死。諸子聞之，哀切之餘，乃醒悟而服好藥，悉除病毒，父乃歸來相見。此係以良醫比喻如來，以諸子比喻三乘人。三乘之人信受權教，未得正道；如來以方便力，使服大乘法藥，速離苦惱。〔法華經如來壽量品〕 p6628 

醫巫
醫巫[新集藏經音義隨函錄]音無

醫方
醫方[獅子吼站阿含經簡註]醫術。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）醫療禁咒之術。[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄈㄤ, 1.醫生對病人開具的治療法及藥品名。如：「這是大夫所開的醫方，你切記按時服用。」2.醫術。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「醫方諸食技術之人，焦神極能，為重糈也。」《隋書．卷三四．經籍志三》：「醫方者，所以除疾疢，保性命之術者也。」

醫方明
醫方明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五明之一。見五明條。[佛光大辭典]梵語  cikitsā-vidyā。又作醫明、醫方論（梵  cikitsita）。五明之一。係古印度解說有關疾病、醫療、藥方之學。「明」，即「學」之意。經律之中，有關醫療之記載甚多，尤以律典中，對於瞻病之法，所載甚詳，可視為佛教醫術之重要史料。佛世時之耆婆（仕於頻婆娑羅王）以精通醫術著稱於世，曾多次治癒各種疑難病症，四分律卷三十九即詳載其前後六次之重要治術。此外，耆婆於平居之時亦常為佛弟子療治疾病。   南海寄歸內法傳卷三載有「先體病源」及「進藥方法」二章，其中對於印度古來各種診察投藥之法，歸納為八類，乃所謂「八分醫方」，即：(一)論所有諸瘡，兼及體內外之瘡毒。(二)論針刺及頭部之疾病。(三)論身患，即咽喉以下之疾病。(四)論鬼瘴，即一般流行病及邪魅所引發之疾病。(五)論惡揭陀藥，論述遍治諸毒之藥。(六)論童子病，包括自胎內至十六歲各階段所易患之疾病。(七)論長命之方法。(八)論體健力足，即一般保健強身之基礎。  印度自古以來大多認為飲食過度乃導致疾病之原因，由是自然衍生以斷食、絕食為直接有效療病方法之風習。然於佛教，一般皆認為構成人類身體之地水火風四要素之失調乃疾病產生之主因，故所採用之療病方法自然與單純斷食之法大異其趣。如佛醫經、修行道地經卷六所說之「四百四病」即是依照人體內四大失調所分類之疾病總稱，經中並舉其病症及對治之法。另如摩訶僧祇律卷十則揭舉服用油脂、酥、蜜等為療病之重要藥材。  於大藏經中所收錄有關醫藥之典籍極多。如佛醫經一卷、醫喻經一卷、治禪病祕要經二卷、療痔病經一卷、囉拏說救療小兒疾病經二卷、迦葉仙人說醫女人經一卷、能淨一切眼疾病陀羅尼經一卷、除一切疾病陀羅尼經一卷、咒齒經一卷、咒時氣病經一卷、咒目經一卷、咒小兒經一卷等。〔修習止觀坐禪法要、大乘起信論義記卷下、止觀輔行傳弘決卷九之二、大唐西域記卷二〕（參閱「五明」1112、「四百四病」1689、「佛教醫術」2711） p6628 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五明之一。見五明條。

醫方明處
醫方明處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷四頁雲；云何醫方明處？當知此明、略有四種謂於病相善巧，於病因善巧，於已生病斷滅善巧，於已斷病後更不生方便善巧。

醫方明論四種相轉
醫方明論四種相轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷八頁云：醫方明論、四種相轉。一者、顯示病體善巧相，二者、顯示病因善巧相，三者、顯示斷已生病善巧相，四者、顯示已斷之病，當不更生善巧相。

醫方論
醫方論[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五明論之一。說醫術之論。

醫暯
醫暯[新集藏經音義隨函錄]上於計反下目各反

醫王
醫王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）醫中之王。稱讚佛譬以醫王。無量義經曰：「醫王大醫王，分別病相，曉了藥性，隨病授藥，令眾生服。」涅槃經五曰：「成等正覺，為大醫王。」[一切經音義（慧琳音義）]意基反周禮醫師掌醫之政令聚藥以療萬民之病古者巫彭初作醫毉字本從酉或從巫作毉亦通說文治病工也毉人以酒使藥故從酉酉者古文酒字也[佛光大辭典](一)佛菩薩之尊稱。佛、菩薩能醫治眾生之心病，故以良醫為喻，而尊稱為醫王。蓋凡夫自無始以來，因煩惱之故，沈淪於三途，難以解脫，佛、菩薩乃起大悲心，了知眾生生老病死等共同之根本煩惱與各別之根機、因緣，而一一施以化益，令得解脫；猶如世間之良醫，善能診察病者，知其病症而治之，毫無謬失。 另如雜阿含經卷十五、醫喻經等，亦舉出大醫王所具足之「四法成就」，即：(一)善知病。(二)善知病源。(三)善知病之對治。(四)善治病已，更知將來復發之可能與因緣，而斷除之。經中並以大醫王成就此四法比喻如來成就四德，出現於世，闡說苦、集、滅、道等四諦法，以療治眾生之病。此外，大智度論卷二十二亦有（大二五‧二二五下）「佛如醫王，法如良藥，僧如瞻病人，戒如服藥禁忌」等之著名譬喻。〔大乘本生心地觀經卷八、維摩經卷中問疾品、維摩經略疏卷七、慧琳音義卷二十九〕 (二)為藥師如來之別稱。藥師如來十二別願中之第七願即是「除病安樂」之願，故有此別稱。又一般藥師如來之造像，常有手執藥壺之造型。於日本，以藥師如來為本尊之寺院，通稱為藥王寺。此外，或謂「醫王」乃諸佛通用之名；若專指藥師如來時，則特稱為「醫王善逝」。 p6629 [佛學常見詞彙（陳義孝）]醫中之王，即佛。

醫王善逝
醫王善逝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）藥師如來之別名（醫王之名，諸佛通用，今因藥師之名，特謂此如來為醫王）。善逝者諸佛十號之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]藥師如來的別名。

醫療
醫療[一切經音義（慧琳音義）]上於基反下力召反變體時用字也說文正體從樂作[病-丙+樂]訓釋與下同鄭玄注周禮云止病曰療杜注左傳云療治也古今正字治病也從疒女厄反尞力召反聲也[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄌㄧㄠˊ 醫治療養。《後漢書．卷二六．韋彪傳》：「服竟，羸瘠骨立異形，醫療數年乃起。」《三國志．卷四三．蜀書．張嶷傳》：「祗傾財醫療，數年除愈。」

醫目
醫目[新集藏經音義隨函錄]上烏計反悞

醫瞙
醫瞙[新集藏經音義隨函錄]上音𪾼下音莫

醫羅缽呾邏龍王池
醫羅缽呾邏龍王池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）醫羅鉢呾邏Elāpattra者梵名。在北印度呾叉始羅國。西域記三謂其周百餘步，其水澄清，雜色蓮華，開榮有異彩云。

醫羅缽龍王
醫羅缽龍王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）亦云醫羅鉢羅。醫羅，樹名，此翻云臭氣。鉢羅。此翻云極。由此聾王往昔損此樹葉故，致頭上生此臭極之樹也。

醫羅[金*本]呾邏龍王池
醫羅[金*本]呾邏龍王池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）醫羅鉢呾邏Elāpattra者梵名。在北印度呾叉始羅國。西域記三謂其周百餘步，其水澄清，雜色蓮華，開榮有異彩云。

醫羅[金*本]龍王
醫羅[金*本]龍王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）亦云醫羅鉢羅。醫羅，樹名，此翻云臭氣。鉢羅。此翻云極。由此聾王往昔損此樹葉故，致頭上生此臭極之樹也。

醫羅呾羅龍王
醫羅呾羅龍王[佛光大辭典]醫羅鉢呾羅，梵名     Elāpattra，巴利名 Erāpatha。又稱㖶罹鉢多罹龍王、伊羅鉢多羅龍王、伊那跋羅龍王。醫羅，樹名；鉢呾羅，葉之義。或梵漢並稱作伊羅葉龍王、黳羅葉龍王、毉羅葉龍王。據慧苑音義卷下載，伊羅譯作臭氣；跋羅，譯作極。然亦有將此龍王名譯作香葉、藿香葉者。此龍王前身為比丘時，曾損醫羅樹葉，以致受龍王之身，且頭上生醫羅樹。又傳說此龍王之首在嚩囉拏城，尾在怛叉始羅國。關於此龍王尚有諸多傳說，如「釋迦牟尼如來像法滅盡之記」載，僧眾至伊羅葉龍王所住之海岸，龍王自變其身為蛇橋，人畜皆由其上過，時蛇脊破裂，血流如雨，海中皆血水。  醫羅鉢呾羅龍王池在北印度怛叉始羅國，據大唐西域記卷三怛叉始羅國條載，此池周圍百餘步，水清如鏡，盛開雜色蓮華，具有異彩。此池即在怛叉始羅國首府之遺址夏德利（Shah Dheri）西北十餘公里處，相當於今之哈珊亞帕德（Hasan Abdal）。現今當地土著以之為錫克教（Sikh）聖地。又印度巴赫特塔（梵     Bharhūt）柱子之浮雕，有此龍王之禮佛圖像，圖中央刻以阿育王時代文字     erapato  nāga  rājā  bhagavato vandete（醫羅鉢呾羅龍王禮佛）。此為初期佛教美術中之珍貴遺跡。〔佛本行集經卷三十七、五分律卷十五、四分律卷三十二、有部毘奈耶雜事卷二十一、大智度論卷二十五、玄應音義卷二十四、佛教の美術及び歷史〕 p6630 

醫者
醫者[一切經音義（慧琳音義）]於其反說文治病工也醫之性得酒而使藥非酒不散故字從酉殹疷人聲也殹於奚反或作毉二形並俗字也

醫藥
醫藥[一切經音義（慧琳音義）]上於飢反說文治病工也從酉殹聲於計反經文或從巫作毉俗字前音義第二中已具釋[新集藏經音義隨函錄]上於其反[國語辭典（教育部）]ㄧ　ㄧㄠˋ 治療與藥品。《儒林外史．第三六回》：「娘子生兒育女，身子又多病，館錢不能買醫藥，每日只喫三頓白粥。」《紅樓夢．第五五回》：「湘雲亦因時氣所感，亦臥病於蘅蕪院，一天醫藥不斷。」

醫𧧂
醫𧧂[新集藏經音義隨函錄]上於其反下真忍反

醭出
醭出[一切經音義（慧琳音義）]上普木反前有部律第二十七卷中已具釋[新集藏經音義隨函錄]上普木反

醭葛
醭葛[新集藏經音義隨函錄]上普木反醋衣也下音割廣雅云[葬-廾]董寄生葛也亦名寓木

醮物
醮物[新集藏經音義隨函錄]上子笑反祭名

醮祭
醮祭[新集藏經音義隨函錄]上子笑反

醮錄
醮錄[新集藏經音義隨函錄]上子笑反

醯[(上/天)*(入/米)]
醯[(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反又音海

醯兜摩納
醯兜摩納[翻梵語]應云醯兜摩耶婆　譯曰醯兜者因摩那婆者人亦云沙淨行

醯哩
醯哩[佛學大辭典（丁福保）]（神名）女神名。最勝王經大辯才天女品曰：「醯哩言詞妙辯才。」梵Heraya又Hari。

醯坁
醯坁[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反

醯摩[口*縛]多
醯摩[口*縛]多[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作醯摩跋陀。鬼神名。譯曰舍主。住於雪山。毘沙門天王夜叉八大將之一。金光明經曰：「復有大神，奢羅密帝，醯摩跋陀。」同文句七曰：「醯摩跋陀，翻為舍主。」大日經疏五曰：「次於北門，當置毘沙門天王，於其左右，置夜叉八大將。（中略）五名醯摩嚩多，即是住雪山者。」梵Haimavata。

醯摩和𠌵
醯摩和𠌵[翻梵語]應云醯摩婆多　譯曰醯摩者雪婆多者山

醯摩山
醯摩山[翻梵語]譯曰金也

醯摩拔陀
醯摩拔陀[翻梵語]譯曰醯摩者金跋陀者賢

醯摩跋陀
醯摩跋陀[翻梵語]應云醯摩鉢婆多亦云醯魔波泜　譯曰雪山

醯摩闍
醯摩闍[翻梵語]應云醯摩闍　譯曰雪生

醯羅
醯羅[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反[翻梵語]傳曰獵城

醯羅城
醯羅城[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Hidda，北印度那揭羅曷國都府之名。一曰佛頭骨城。以有佛之頂骨而有名。[佛光大辭典]醯羅，梵名  Hidda 或 Hila。為北印度那揭羅曷國之都府名。又作佛頭骨城。以供奉佛頂骨而聞名。或謂釋尊如來之髑髏骨、眼睛、僧伽胝袈裟、錫杖亦收在此處。醯羅城約當今阿富汗喀布爾河（Kābul）沿岸傑來拉拜（Jalālābād）之西約三公里，醯羅西北西九公里處。〔高僧法顯傳、大唐西域記卷二那揭羅曷國條、解說西域記、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol.I〕 p6628 [中華佛教百科全書]北印度那揭羅曷國之都城。城內藏有佛之頂骨，故又稱「佛頂骨城」。《高僧法顯傳》云（大正51‧858c）︰「由是法顯獨進向佛頂骨所，西行十六由延，至那竭國界醯羅城。城中有佛頂骨精舍，盡以金薄七寶挍飾，國王敬重頂骨，慮人抄奪，乃取國中豪姓八人，人持一印，印封守護。清晨，八人俱到，各視其印，然後開戶，開戶已，以香汁洗手，出佛頂骨，置精舍外高座上。」又，《大唐西域記》卷二〈那揭羅曷國〉條云（大正51‧879a）︰「城東南三十餘里至醯羅城。周四五里，豎峻險固，花林池沼，光鮮澄鏡。城中居人淳質正信，復有重閣畫棟丹楹，第二閣中，有七寶小窣堵波，置如來頂骨，骨周一尺二寸，髮孔分明，其色黃白，盛以寶函，置窣堵波中。」此外，又記載閣內藏有如來之髑髏骨、僧伽胝袈裟、錫杖等。此城相當今之喀布爾河（Kābul）沿岸賈拉拉巴德（Jalālābād）之西約二哩、希達（Hidda）之西北西五、六哩處的柏格蘭（Begram）。〔參考資料〕　季羡林《大唐西域記校注》卷二；Cunningham《The Ancient Geography of India》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記二卷十三頁云：城東南三十餘裡，至醯羅城。週四五里。豎峻險固，花林池沼，光鮮澄鏡。城中居人，淳質正信。復有重閣，畫棟丹楹。第二閣中，有七寶小窣堵波。置如來頂骨。骨週一尺二寸，髮孔分明，其色黃白，盛以寶函。置窣堵波中。欲知善惡相者，香末和泥，以印頂骨。隨其福感，其文煥然。又有七寶小窣堵波。以貯如來髑髏骨。狀若荷葉，色同頂骨。亦以寶函緘絡而置。又有七寶小窣堵波，貯如來眼睛。睛大如柰，光明清徹，曒映中外。又以七寶函，緘封而置如來僧伽胝袈裟。細所作。其色黃赤。置寶函中，歲月既遠；微有損壞。如來錫杖，白鐵作鐶，栴檀為笴，寶笥盛之。近有國王，聞此諸物，并是如來昔親服用。恃其威力，迫脅而歸。既至本國，置所居宮中；曾未浹辰，求之已失。爰更尋訪，已還本處。斯五聖跡，多有靈異。迦畢試王，令五淨行，給侍香花。觀禮之徒，相繼不絕。諸淨行等，欲從虛寂以為財用。人之所重，權立科條，以止喧雜。其大略曰：諸欲見如來頂骨者，稅一金錢。若取印者，稅五金錢。自餘節級，以次科條。科條雖重；觀禮彌眾。

醯羅山
醯羅山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Hila，在北印度烏仗那國之山名。是釋尊於過去世為菩薩時為欲聞半偈捨身之處。見西域記三。[佛光大辭典]醯羅，梵名 Hila。位於北印度烏仗那國之佛教聖地。相傳係釋尊過去世為聽聞半偈法而捨身之處。北本大般涅槃經卷十四聖行品中所載，釋尊於過去世在雪山修菩薩行時，聽聞帝釋天所化現之羅剎說半偈（大一二‧四五○上）：「諸行無常是生滅法。」欲更求後半偈（大一二‧四五一上）：「生滅滅已，寂滅為樂。」然羅剎欲食其血肉，始肯相告。彼求法心切，慨然應允。遂於聞得後半偈之後，由高樹上投身而下。該山之位置即今之印度西北境普尼爾（Bunir）溪谷附近。〔大智度論卷十二、大唐西域記卷三烏仗那國、T. Watters: On Yuan Chwang, vol.Ⅰ〕（參閱「雪山大士」4828） p6627 [中華佛教百科全書]「醯羅」為hiḍḍa或heḍḍa的音譯。源自梵文的haḍḍa。此山位於北印度烏仗那國。乃釋尊過去世修行時，為聞半偈而捨身之處。《大唐西域記》卷三云（大正51‧882c）︰「瞢揭釐城南四百餘里至醯羅山，谷水西流，逆流東上，雜華異果，被[HK1734-16]緣崖，峰巖危險，谿谷盤紆，或聞諠語之聲，或聞音樂之響，方石如塔，宛若工成，連延相屬，接布崖谷。是如來在昔為聞半頌之法，於此捨身命。」關於釋尊前生為聞半頌之法而捨身之事，《大般涅槃經》卷十四〈聖行品〉謂，釋尊過去在雪山行菩薩行時，自羅剎處聞「諸行無常，是生滅法」之前半偈。後，為求「生滅滅已，寂滅為樂」之後半偈，乃捨命施與羅剎云云。據推測，此山之位置在今西北境悠蘇夫寨（Yusufzai）之北，布尼爾（Bunir）溪谷附近。[法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷二頁云：瞢揭釐城南四百餘裡，至醯羅山。谷水西派，逆流東上。雜華異果，被澗緣崖；峰巖危險，谿谷盤紆。或聞諠語之聲，或聞音樂之響。方石如榻，宛若工成。連延相屬，接布崖谷。是如來在昔為聞半頌（舊曰伽梵文。略也。或曰偈陀。梵音訛也。今從正音，宜雲伽陀。伽陀者：唐自云頌。三十二言。）之法。於此捨身命焉。

醯茂鉢低鬼
醯茂鉢低鬼[翻梵語]應云醯摩鉢低　譯曰金珠

醯補盧沙
醯補盧沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八轉聲之第八。譯曰呼聲。見補盧沙條。Hepuruṣa。

醯輸
醯輸[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反

醯遮波多
醯遮波多[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。譯曰雪山主。見孔雀王咒經下。

醯都
醯都[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Hetu，譯曰因。即因緣之因。見大日經疏十。

醯都缽羅底也
醯都缽羅底也[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Hetupratyaya，譯曰因緣。醯都為因，鉢羅底也為緣也。見大日經疏十。

醯都費陀
醯都費陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Hetuvidyā，譯曰因明。因明大疏一曰：「醯都為因，費陀云明。」

醯都[金*本]羅底也
醯都[金*本]羅底也[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Hetupratyaya，譯曰因緣。醯都為因，鉢羅底也為緣也。見大日經疏十。

醯頭摩納
醯頭摩納[翻梵語]應云醯兜摩那婆　譯曰醯兜者因摩那婆者少年淨行

醰婢
醰婢[新集藏經音義隨函錄]上徒感反下亡俾反[巳>已]下同

醰鞞
醰鞞[新集藏經音義隨函錄]上徒感反

醲皮
醲皮[新集藏經音義隨函錄]上奴到反熟皮也正作跛腦二形又女容反非

醲酒
醲酒[新集藏經音義隨函錄]上女容反

醴水
醴水[一切經音義（慧琳音義）]力體反醴甜美也言其水甘如醴洒可以養老可以愈患者也[新集藏經音義隨函錄]上力底反

醴泉
醴泉[續一切經音義]上來啟反爾雅曰甘雨時降萬物以嘉謂之醴泉瑞應圖曰王者飲食純和則醴泉出飲之令人壽東觀漢記云光武中元元年醴泉出京師飲之痼疾皆愈說文從酉豊聲也[新集藏經音義隨函錄]上力底反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄑㄩㄢˊ 甘泉。《禮記．禮運》：「天降膏露，地出醴泉。」《雅俗稽言．卷七．地理．醴泉》：「醴泉有正味，甘而飲之，可愈痼疾。」

醼文
醼文[新集藏經音義隨函錄]上伊見反

醼會
醼會[新集藏經音義隨函錄]上一見反

醼飲
醼飲[新集藏經音義隨函錄]上一見反

醼饗
醼饗[新集藏經音義隨函錄]上一見反下香兩反

釀皮
釀皮[新集藏經音義隨函錄]上女亮反

釀草
釀草[新集藏經音義隨函錄]上女向反

釀[酉*屯]
釀[酉*屯][新集藏經音義隨函錄]上女亮反下市倫反

釀酒
釀酒[一切經音義（慧琳音義）]女恨反三蒼米麴所作曰釀說文醞作酒曰釀也[新集藏經音義隨函錄]上女向反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄤˋ　ㄐㄧㄡˇ 製酒、造酒。《史記．卷七五．孟嘗君傳》：「迺多釀酒，買肥牛。」唐．劉禹鍚〈和令狐相公初歸京國賦詩言懷〉詩：「口不言功心自適，吟詩釀酒待花開。」

釁伐
釁伐[一切經音義（慧琳音義）]許覲反杜注左傳云釁罪也說文從分從酉集文從[川*〡]作釁非也

釁張
釁張[一切經音義（慧琳音義）]義鎮反尒雅頒屬獸曰釁郭璞曰言自奮迅也謂氣體所頒

釁心
釁心[一切經音義（慧琳音義）]昕靳反左傳釁罪也瑕隙也說文象祭竈從酉酉酒也從爨省分聲也經從且作舋俗用不成字

釁深
釁深[新集藏經音義隨函錄]上許恡反

釁遘
釁遘[一切經音義（慧琳音義）]上欣靳反下溝候反義已具釋第一卷中

釃酒
釃酒[一切經音義（慧琳音義）]上師滓反韻英云以筐[淥/皿]酒曰釃考聲云漉酒具也說文下酒也從酉麗省聲也或從[网-(ㄨ*ㄨ)+又]作[(网-(ㄨ*ㄨ)+又)/麗]又音所解反亦通

釆畫
釆畫[一切經音義（慧琳音義）]七在反下胡卦反五色所成曰釆圖其形像曰畫也

采建
采建[新集藏經音義隨函錄]居健反立也字從廴音引又聿律二音字從辶丑略反

采掾
采掾[新集藏經音義隨函錄]直緣反

采蓮
采蓮[一切經音義（慧琳音義）]上猜宰反考聲云采取也說文從爪從木今經從手通用也

釋
釋[獅子吼站阿含經簡註]即帝釋。天界因為相當快樂，而難起修行的心，參見《雜阿含經》卷十九第505經所載大目犍連尊者拜訪天帝釋的記錄。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋迦或設枳也（Śakya）之略稱。佛世尊之姓也，佛法始來漢土，僧猶稱俗姓，或稱竺，或弟子多呼師之姓。如支遁本姓關，學於支謙，故為支。帛道猷本姓馮，學於帛尸梨蜜多，故為帛（避暑錄話下）。晉道安始云：佛以釋迦為氏，今為佛子者，宜從佛之氏，即姓釋。及後阿含經渡來，經說果然，因是舉天下從之。增一阿含經二十一曰：「四大河入海，亦無本名字，但名為海，此亦如是。有四姓，云何為四？剎利、婆羅門、長者、居士種。於如來所剃除鬚髮，三法衣，出家學道，無復本性，但言沙門釋迦弟子。（中略）是故諸比丘，諸有四姓剃除鬚髮，以信堅固出家學道者，彼當滅本名字自稱釋迦弟子。」僧祇律二十八亦同。慧能大師上唐高宗辭疾表曰：「韶州曹溪山釋迦慧能辭疾表。」四朝聞見錄附錄曰：「晉王大令保母帖攷王畿云：或有謂佛之徒稱釋，起於道安。大令時未應有釋老之稱，此又不稽古之甚者。阿含經云：四河入海，與海同流鹹。四姓出家，與佛同姓釋。釋佛姓也。此土謂佛為釋久矣。志稱釋老，以佛對老，非謂佛之徒也。晉史云何充性好釋典，崇脩佛寺，是也。然道安以前比丘，各稱其姓，道安欲令皆從佛姓，初不之信。後得阿含經，始信之。爾後此土比丘皆姓釋，如釋慧遠是也。」香祖筆記七曰：「僧祐釋迦譜云：懿摩王四子，被擯到雪山，住直樹林中。四子生子。王歡喜言：此真釋子，能自存立。故名釋。注，釋迦為能。又云：在直樹林中，故名為釋。注，梵語呼直，亦曰釋。別傳云：此國有釋迦樹，甚茂盛，相師云：必出國王。因移四子立國，因名釋種。」易居錄二十二曰：「沙門自魏晉已來，依師為姓。道安尊釋迦，乃以釋為氏。後見阿含經云四河入海，無復河名。四姓沙門，皆稱釋種。自是遂為定式。為沙門稱釋之始。程大昌雍錄曰：蔥嶺之西，餘國冠昭武為姓者，皆釋種也。錢牧翁釋迦方誌辨云：釋種者，即剎利帝王種，釋姓最貴。中天竺王，奕世君臨。居四天竺之會，其散而之四方者，王曰塞王，民曰塞種人。引顏師古漢書注。釋塞聲相近，本一姓也。」又（術語）解也。唯識述記一本曰：「釋者解釋開演之義，安教立理名曰釋也。」二字以上之名句，有六種之釋體，謂之六合釋。[佛光阿含藏]為帝釋天(Sakka devānaj                 Inda)(巴)之略稱。釋(Sakka)(巴)，此處指釋提桓因。[佛光大辭典](一)釋迦之略稱。釋迦即釋尊出生種族之名稱。故皈依佛教之出家弟子稱為釋子，取釋迦佛（釋迦族出身之佛）之法孫之意；又各捨其俗姓，故稱釋氏，意即以釋迦為氏，此乃東晉道安之主張。此外，釋尊之教法（即佛教），稱為釋教；奉其教法之門流宗派（即佛門），則稱釋家、釋門；佛教、道教並稱為釋道。 (二)對於釋尊所說之經及印度諸論師所造之論，各國佛教徒予以注釋，亦謂之「釋」，注釋者即稱釋家。（參閱「經家」5553） p6817 [佛學常見詞彙（陳義孝）]釋迦的簡稱，是世尊的姓。晉時道安法師提倡佛子應以世尊的姓為姓，即姓釋，後來大家見到阿含經說「四河入海，無復河名；四姓出家，皆稱釋種。」從此凡是出家人都姓釋。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ[名]1.佛教始祖釋迦牟尼的簡稱。唐．王勃〈彭州九隴縣龍懷寺碑〉：「十千天子，新朝帝釋之宮。」2.泛稱佛教。明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷八下．滇遊日記九》：「他處皆釋盛於道，而此獨反之。」3.姓。如南朝梁有釋道安。[動]1.解說、說明。如：「解釋」、「注釋」、「詮釋」。2.解除、消散。如：「釋懷」、「冰釋」、「如釋重負」、「盡釋前嫌」。《國語．晉語四》：「遂伐曹、衛，出穀戍，釋宋圍。」3.放開、赦免。如：「釋放」、「開釋」、「保釋」。漢．王充《論衡．變虛》：「方伯聞其言，釋其罪，委之去乎？」4.放棄、捨去。《左傳．昭公二十六年》：「諸侯釋位，以間王政。」《史記．卷九七．酈生傳》：「農夫釋耒，工女下機。」5.脫下。如：「釋甲」。《漢書．卷六八．霍光傳》：「食監奏未釋服，未可御故食。」唐．顏師古．注：「釋，謂解脫也。」

釋䩭底
釋䩭底[翻梵語]譯曰天主幢也

釋三報論
釋三報論[佛光大辭典]全一卷。又作三報論。東晉廬山慧遠（334～416）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷五。孝武帝太元十九年（394）頃，戴逵撰釋疑論，懷疑佛教因果報應說；慧遠乃作三報論，為世俗解惑。謂業報即善惡行為之果報，依受報時間之先後，可分三種，即：(一)現報，此世受報。(二)生報，來世受報。(三)後報，未來無量世受報。謂若無三報之說，則善人受苦，惡人反得榮福等現象，則為常理所不能解釋者。 p6818 

釋三破論
釋三破論[佛光大辭典]全一卷。又作答道士假稱張融三破論。南北朝沙門僧順撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷八。三破論係道教人士假託主張三教同源之劉宋士人張融之名所作，謂佛教入國則國破，入家則家破，入身則身破。僧順於本書中，以十九項論說批駁三破論之妄謬，指出道教之錯誤主張。本書內容略嫌瑣碎，解釋亦多牽強附會，如 Buddha 之音譯為浮圖，僧順則謂浮圖係指靈妙之圖像由海上浮來之意。僧順之生平不詳，或謂其與劉勰（466？～520？）同時。劉勰撰滅惑論，亦為批駁三破論之著作。 p6817 

釋伐地迦經
釋伐地迦經[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽六十七卷十一頁至十三頁廣釋。

釋伽羅波羅念柰
釋伽羅波羅念柰[翻梵語]應云釋伽波羅果票車　律曰釋問經也

釋侶
釋侶[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋門之徒侶。謂佛弟子也。行事鈔下三曰：「沙門釋侶，三界之賓。」[佛光大辭典]有廣狹二義，廣義乃泛指所有佛教徒，狹義則指僧侶，意謂釋門中之徒侶。四分律刪繁補闕行事鈔卷下三（大四○‧一四一下）：「沙門釋侶，三界之賓。」 p6823 

釋俱羅餅
釋俱羅餅[翻梵語]譯曰胡麻餅也

釋傑
釋傑[新集藏經音義隨函錄]音竭

釋典
釋典[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋教之經典也。[佛光大辭典]即釋尊說法，經結集而成之經典，後世遂以佛門經籍，統稱為釋典。 p6821 [佛學常見詞彙（陳義孝）]釋教的經典，即佛典。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄉㄧㄢˇ 佛教的經典。《晉書．卷七七．何充傳》：「而性好釋典，崇修佛寺，供給沙門以百數，糜費巨億而不吝也。」唐．薛用弱〈王維〉：「累為尚書右丞，於藍田置別業，留心釋典焉。」

釋剝論
釋剝論[一切經音義（慧琳音義）]中邦角反考聲云剝取也凡革用總稱也集本作此駮字是獸名也非釋剝之義

釋句
釋句[法相辭典（朱芾煌）]如標句中說。

釋名
釋名[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡釋諸經論，有大意，釋名，入文解釋，三段次第之，古來之通規也。大意者，先辨一經之綱要，釋名者，次釋其題目之名義，入文解釋者，入文而解一一文句也。如法華講最勝講，亦准此例。[佛光大辭典]即解釋名目之意義。古來注釋家以釋名、出體、義相等同為解釋上之一科目。智顗於經典之解釋立五重玄義，其第一即為釋名，即解釋經典題目之名義。又南海寄歸內法傳卷三記載印度之釋名有二種：(一)有義名，依其義而立名稱，故宜依其義以釋其名。(二)無義名，不論其義，僅就世人一般習慣之稱呼而立其名稱。此外，解釋經論本文之文句，則稱為釋文。 p6821 [國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄇㄧㄥˊ 書名。東漢劉熙撰，八卷。以同聲相諧，推論稱名辨物之意，為《爾雅》《說文》後極有價值之書。也稱為「逸雅」。

釋名字三昧
釋名字三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）百八三昧之一。能釋諸法名字之三昧也。智度論四十七曰：「諸法雖空，以名字辨諸法義，令人得解。」[佛光大辭典]梵語  adhivacana-praveśa。為百八三昧之一。又作入名字三昧、等入增語三昧。即能解釋諸法名字（名稱）之三昧。大智度論卷四十七（大二五‧三九九中）：「釋名字三昧者，諸法雖空，以名字辯諸法義，令人得解。」（參閱「百八三昧」2480） p6821 

釋咲
釋咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

釋外道小乘涅槃論
釋外道小乘涅槃論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）提婆菩薩造釋楞迦經中外道小乘涅槃論之略名。

釋奠
釋奠[新集藏經音義隨函錄]音殿設也陳也

釋女
釋女[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋種之婦女也。毘盧釋迦王，殺五百釋女。見西域記六。[佛光大辭典]指釋種之婦女。據增一阿含經卷二十六載，昔流離王征服釋種，並選五百釋女充實宮闈，釋女憤恚，怨言不遜，王聞之而怒，遂令群臣斷釋女手足擲深坑中。時諸釋女受其刑罰，含苦稱佛，佛陀愍其哀苦，乃與諸比丘共來為釋女宣說微妙法，諸釋女聞佛教誨，心開意解，遠離塵垢，得法眼淨，同時命終，俱生天上。〔大唐西域記卷六室羅伐悉底國條〕 p6818 

釋女被戮處
釋女被戮處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷六頁云：還軍之側、有窣堵波，是釋女被戮處。毘盧釋迦王誅釋克勝，簡五百女、充實宮闈。釋女憤恚，怨言不遜。詈其王，家人之子也。王聞發怒，命令誅戮。執法者奉王教，刖其手足，投諸阬井。時諸釋女，含苦稱佛。世尊聖鑒，照其苦毒。告命苾芻，攝衣而往。為諸釋女、說微妙法。所謂羈纏五欲，流轉三途。恩愛別離，生死長遠。時諸釋女、聞佛指誨，遠塵離垢，得法眼淨。同時命終，俱生天上。時天帝釋化作婆羅門，收骸火葬。後人記焉。

釋子
釋子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋迦佛之弟子也。從釋迦師之教化而出生，故名釋子。大般若經四百五十三曰：「非沙門，非釋迦子。」楞嚴經六曰：「奈何如來滅度之後，食眾生肉，名為釋子。」維摩經慧遠疏曰：「從佛釋師教化出生，故名釋子。」增一阿含經云：佛告諸比丘，有四姓出家者，無復本性，但言沙門釋子。所以然者。生由我生，成由法成，其猶四大河皆從阿耨達池出。此方東晉安法師受業佛圖澄，乃謂師莫過佛，宜通稱釋氏。後斯經來，懸合聖意。而道安法師乃印手菩薩一轉也。復有四句分別：一、是釋子，非沙門，乃王種也。二、是沙門，非釋子，婆羅門也。三、是沙門，是釋子，比丘也。四、非沙門，非釋子，二賤姓也。梵Śākyaputrīya。[佛光大辭典]釋，釋迦之略稱；釋尊出身於釋迦族，故指依釋尊出家之弟子為釋子。或指釋尊入滅後之教徒。又作釋種子、釋迦子。四分律卷三十六（巴利律藏小品之第九遮說戒犍度）（大二二‧八二四下）：「於我法中，四種姓剎利、婆羅門、毘舍、首陀，以信堅固，從家捨家學道，滅本名，皆稱為沙門釋子。」隋代慧遠之維摩義記卷二末亦云（大三八‧四六五下）：「女為惑垢，名非法物，比丘息惡，故曰沙門，從佛釋師，教化出生，故名釋子。」故知釋子與佛子同義。〔長阿含卷十三阿摩晝經、小品般若波羅蜜經卷七阿毘跋致覺魔品、大品般若經卷十八夢誓品、維摩詰所說經卷上菩薩品、五分律卷四、摩訶僧祇律卷二十、梁高僧傳卷六道融傳〕 p6818 [南山律學辭典]亦名：釋迦子子題：四姓出家同稱釋種、能仁、海有八未曾有法、四河、四姓羯磨疏‧諸戒受法篇：「釋子者，如阿含中及律八喻，四河入海，無復餘名；四姓出家同稱釋種。如律複召云釋迦子者是也；上單召之，故云釋也。中梵如此，唐言譯之為能仁也。以四子被斥於雪山南，人民歸之，奄成大國，父後得聞，便曰吾子仁育，故有多能，因從姓也。廣如僧祐釋氏譜十卷明之。所言子者，男子之通稱，即有孳育之緣，謂紹先聖之後也。」濟緣記釋云：「釋子中，初明同族。律八喻即海八德。佛告阿難，海有八未曾有：一﹑大海漸漸深；二﹑潮不過限；三﹑不宿死屍；四﹑百川來會，無復異稱；五﹑萬流悉歸，而無增減；六﹑出生眾寶；七﹑大身眾生居住；八﹑同一鹹味。八中第四，正符今意。下四河等，即阿含文。中梵香山無熱惱池，四方流出以為四河：一﹑恆伽，二﹑辛頭，三﹑婆叉，四﹑私陀。四姓：一﹑剎帝利，二﹑婆羅門，三﹑毘舍，四﹑首陀。複召是具舉，單召即語略。中下，翻名，初翻釋字。仍引本緣，如來宗祖得姓之始。昔懿摩王有四子：一﹑名面光，二﹑名象食，三﹑名路指，四﹑名莊嚴。少有所犯，父擯出國，到雪山邊，住直林中。即雪山南。歸者如市，鬱為強國，父王遙歎，我子釋迦。本翻仁能，順此方言，故迴倒耳；今直示華語，故云吾子等。僧祐律師出梁朝，即祖師先身，撰釋迦譜凡十卷，今見藏中。所下次解子字。孳育緣者，佛口生故。紹先聖後者，嗣法王位故。孳音茲，生息也，紹即繼嗣。」（業疏記卷一七‧八‧五）[佛學常見詞彙（陳義孝）]釋迦佛的弟子。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄗˇ 佛教的出家人。唐．顧況〈尋僧〉詩二首之二：「彌天釋子本高情，往往山中獨自行。」《西遊記．第二九回》：「小僧是唐朝釋子。承我天子敕旨，前往西方取經。」

釋宗
釋宗[佛光大辭典]謂依人師之釋文而立之宗旨。如天台宗依天台智顗之三大部、五小部及荊溪湛然、四明知禮之著述而立宗旨，即為釋宗。另如華嚴、真言、淨土等宗，依經立其宗旨，稱為經宗；俱舍、成實、三論等宗，依論而立宗旨，稱為論宗。 p6821 

釋宗演
釋宗演[中華佛教百科全書]日本臨濟宗僧。若狹（福井縣）人。字洪嶽，號楞伽窟、小[HK77-13]子、不可往子。幼名常次郎。十二歲從越溪守謙出家，改名宗演。其後，參學於儀山善來，獨園承珠、滴水宜牧諸師。明治十一年（1878），參謁鎌倉圓覺寺今北洪川，苦心參究七年，遂得其禪旨。宗十七年，入慶應義塾習學，後受山岡鐵舟等援助，留學錫蘭，三年後返國。後在國內大力推展禪宗。曾任圓覺寺派管長、臨濟宗大學（現花園大學）校長等職，並曾代表出席芝加哥萬國宗教者大會。會後，歷訪歐美諸國，並遊化朝鮮、臺灣等地。大正八年病逝，享年六十一。著有《西遊日記》三卷、《楞伽漫錄》十九卷、《歐文說法集》等。嗣法門人有間宮英宗、寶嶽慈興、太田常正等，此外，夏目漱石、鈴木大拙等人亦深受其影響。

釋宮
釋宮[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）釋迦氏之宮殿也。法華經涌出品曰：「如來為太子時出於釋宮。」[佛光大辭典]指釋迦氏之宮殿。法華經卷五踊出品（大九‧四一下）：「如來為太子時，出於釋宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得成阿耨多羅三藐三菩提。」 p6834 

釋家
釋家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於經家論家之稱。解釋經論之文義者謂之釋家。[佛光大辭典]為「經家」與「論家」之對稱。指注釋經論之文義者。又指佛門之修道者，亦即佛家。 p6834 [國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄐㄧㄚ 佛家。《西遊記．第二回》：「流字門中，乃是儒家、釋家、道家、陰陽家、墨家、醫家。」

釋家寫經字數
釋家寫經字數[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）宋趙彥衛擫雲麓漫鈔曰：「釋氏寫經一行，以十七字為準，故國朝試童行誦經，計其紙數。以十七字為行，二十五行為一紙。」

釋尊
釋尊[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）今之佛世尊，姓釋迦，故云釋尊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]釋迦牟尼佛世尊。

釋帝
釋帝[佛學大辭典（丁福保）]（天名）三十三天之帝王，為釋羅，故云釋帝，常稱為帝釋天之尊也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三十三天的帝王名叫釋羅，所以叫做釋帝，通常稱為帝釋天。

釋帝善見宮
釋帝善見宮[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）帝釋天之宮殿，名善見城。見善見城條。

釋師
釋師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛為人天之師，而釋迦為始，故名釋師。

釋師子
釋師子[獅子吼站阿含經簡註]釋迦牟尼佛。比喻釋迦牟尼佛得無畏自在，人中最為尊貴，有如為百獸之王的獅子。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋尊之德號也，佛於三界無畏自在，如獸中之師子王，故稱釋師子。法華經序品曰：「其六波羅蜜今見釋師子。」大日經一曰：「釋師子救世。」大日經疏十六曰：「釋師子漫荼羅，即釋迦也。」[翻梵語]應云釋迦師子　譯曰釋迦者能也[佛光大辭典]梵語  śākya-sijha。為釋尊之德號。釋尊為人中之王，於三界中得無畏自在，如獸中之獅子王，故稱釋師子。略出經卷一（大一八‧二二四上）：「於菩提樹下，獲得最勝無相一切智，勇猛釋師子。」又佛為人天之師，因以釋迦為始，稱為釋師。此外，釋尊乃世間第一之勇雄，故亦尊之為釋雄或世雄。 p6834 [佛學常見詞彙（陳義孝）]釋尊的德號，因佛在三界之中無畏自在，好像獸中的師子王。

釋志磐
釋志磐[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋四明沙門志磐，著佛祖統紀者。

釋提桓
釋提桓[一切經音義（慧琳音義）]勘此中梵本與前第一卷說不殊古人謬置桓字深成罪過也

釋提桓因
釋提桓因[獅子吼站阿含經簡註]1.欲界六天當中，忉利天（又稱三十三天）的天主。又稱為「天帝釋」。2.欲界六天的第二天（忉利天，又譯為三十三天）的天主。3.住於須彌山頂上，忉利天（即三十三天）的統領者；憍尸迦為其姓。4.欲界六天當中第二天忉利天（又稱三十三天）的天主。又稱為「天帝釋」。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又云釋迦提婆因提，釋迦因陀羅，釋迦羅因陀羅，賒羯羅因陀羅，釋迦提桓因陀羅，新云釋迦提婆因陀羅，釋迦提婆因達羅。梵音Sakra　Kevānāmlndra，釋羅為名，譯曰能，提婆譯曰天，因陀羅譯曰主，又曰帝，即能天主。住於須彌山頂上，忉利天（即三十三天）之主也。略稱釋帝與帝釋。舊音之釋提桓因者，釋之一字寫釋羅，提桓之二字，寫提婆，因之一字寫因陀羅。智度論五十四曰：「釋迦秦言能，提婆秦言天，因提秦言主。」慧苑音義上曰：「釋迦者能也，因陀羅主也，言其能為天主。」慧琳音義二十五曰：「釋提桓因，具云釋迦提婆因陀羅，此云能仁天主。」觀音經義疏下曰：「帝釋是地居天主也，具云釋迦提桓因陀羅。釋迦言能，提桓只是提婆，提婆即是天，因陀羅名主，能作天主。」法華玄贊二曰：「梵云釋迦提婆因達羅，釋迦姓也，此翻為能，提婆天也，因達羅帝也，正云能天帝。釋提桓因云天帝釋俱訛例也，此在妙高山頂住，三十三天之帝王，過去字憍尸迦，此云璽兒，名阿摩揭陀，此云無害毒。即摩揭陀國過去帝釋修因之處，用為國名，彼國古名致甘露處。」[一切經音義（慧琳音義）]忉利天王三十三天主即帝釋天王[新集藏經音義隨函錄]桓胡官反智度論云釋迦提婆因堤秦言能天主即釋提桓因也忉利天王也[佛光阿含藏]釋提桓因(Sakko devānaj                 Indo)(巴)、(Śakro devānāj Indra)(梵)，即天帝釋，為三十三天之主。釋提桓因(Sakko devānaj                 Indo)(巴)，即天帝釋，為欲界忉利天(又作三十三天)之主。釋提桓因(Sakka devānaj                Inda)(巴)，帝釋天主。釋提桓因(Sakka devānam                 inda)(巴)，即帝釋天，為忉利天之主。以下之偈頌：「陰行無……為樂」極為著名，參閱大正二‧一五三下、二‧六七二中、二‧七四六下、二‧七五二下。釋提桓因(Sakko devānaj                 Indo)(巴)，即帝釋天，為三十三天之主。大正本作「釋桓提因」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]仞利天（三十三天）之主，簡稱釋帝，或帝釋。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄊㄧˊ　ㄏㄨㄢˊ　ㄧㄣ, 1.印度婆羅門、印度教的神名。原是雷雨之神，為眾神之首。他征服人間和魔界中的許多敵手，所以後來漸漸發展成戰神。也稱為「帝釋天」、「因陀羅」。2.佛教的護法神。為忉利天之主。也稱為「帝釋天」、「因陀羅」。

釋提洹因
釋提洹因[一切經音義（慧琳音義）]具云釋迦提婆因陀羅釋迦云能仁也提婆云天也因陀羅此云主

釋揭羅
釋揭羅[一切經音義（慧琳音義）]建謁反梵語諸天名也

釋摩南
釋摩南[翻梵語]應云釋迦摩那婆　譯曰釋迦者龍摩羅婆如上說

釋摩昌
釋摩昌[新集藏經音義隨函錄]音男人名也悞

釋摩男
釋摩男[佛學大辭典（丁福保）]（人名）五比丘之一。俱利太子也。大部補註十一曰：「善見律云：釋摩男是佛叔父之子，如大經中，釋摩男執諸瓦礫皆悉為寶，斯由過去心力所致。」

釋摩男本四子經
釋摩男本四子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。中阿含苦陰經下之別譯也。

釋摩男菩薩
釋摩男菩薩[翻梵語]應云釋迦摩那婆　譯曰釋迦者能摩那婆者年少淨行

釋摩訶俱瑟祉羅經
釋摩訶俱瑟祉羅經[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽六十二卷九頁至十一頁廣說。

釋摩訶男
釋摩訶男[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，常布施湯藥、衣食等予僧眾，佛陀稱讚他「心恒悲念一切之類」第一。又譯為「釋氏摩訶男」、「摩訶男」、「釋摩男」、「摩呵男釋」、「摩訶納釋種」。經中通常描述他是釋種，以與其他同名為「摩訶男」的人區別，例如最初隨佛出家的五位比丘之一為摩訶男尊者，《雜阿含經》卷四十六則記載一位舍衛國極富有但對自己及他人都極吝嗇而墮地獄的摩訶男長者。

釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧
釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，智者大師說。說覺意三昧之行法。[中華佛教百科全書]一卷。隋‧智顗說，灌頂記。又稱《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧辨相法》《覺意三昧》。收於《大正藏》第四十六冊。全書分為六章︰(1)辯法相︰謂行者欲解脫生死，證入涅槃，須了達妄惑之根本（正因佛性），善知至道出要（了因佛性），由此入覺意三昧，辯明諸法之相。(2)釋覺意三昧名︰解釋覺意三昧之名義，並說明七覺意有因聞、修行、會理、起方便、入法行、圓極六種。(3)釋覺意三昧方便行︰謂行者欲修覺意三昧，須學六度方便，且善用此方便調伏六蔽粗心，令意柔軟，然後細心觀察，入正慧門。(4)釋覺意三昧明心相︰謂一切煩惱、一切施為皆有未念、欲念、正念、已念四運心相。(5)釋覺意三昧入觀門︰謂於行、住、坐、臥、作作、言談、見、聞、嗅、嚐、覺、思十二觀境，隨所起處，觀於心意。(6)釋覺意三昧證相門︰謂行者如是修行必入外凡十信位中，進而入內凡初發心住，開發如來藏之理，自然流入妙覺之大海。本書之註釋書有唐‧湛然述《覺意三昧文句》一卷。

釋摩訶衍論
釋摩訶衍論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，龍樹菩薩造，筏提摩多譯。釋起信論者。常略云釋論。諸家疏注如下：釋摩訶衍論記一卷，唐聖法鈔。釋摩訶衍論疏六卷，缺中卷本末。唐法敏集。釋摩訶衍論贊玄疏五卷，宋法悟撰。釋摩訶衍論記六卷，宋普觀述。釋摩訶衍論通玄鈔四卷，宋志福撰。[佛光大辭典]凡十卷。印度龍樹菩薩造，姚秦筏提摩多譯。收於大正藏第三十二冊。為大乘起信論之注釋書，一般略稱釋論。文前先說造論之旨趣，次舉論之差別，將一代諸論總分為十類，大乘起信論攝屬於攝義論。次明藏之差別，以起信論通攝於諸藏，別則攝於阿毘達磨藏。次說經之差別，謂諸經凡一百億部，起信論為諸經之所依。次述造起信論者，謂馬鳴論其本為大光明佛，論其因則為第八地菩薩。次入文廣釋，就起信論之因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分等五分解釋其意。於立義分開立三十三種法門，大別為修行種因海與性德圓滿海，以對辨其深淺。第十卷性德圓滿海之思想與密教極為一致，日本弘法大師即依此論發揮真言教義。 本書相傳為龍樹所作，然其真偽論說不一。或謂本書乃日僧圓仁根據新羅僧珍聰口傳而成立者；或謂原撰者為新羅國大空山沙門月忠；或謂本論諸咒各種奇特之異字中，有類於武則天之文字者，故推論本書成立於武周時代。 本書之注疏極多，重要者有：釋摩訶衍論記一卷（唐代聖法）、釋摩訶衍論疏三卷（唐代法敏）、釋摩訶衍論贊玄疏五卷（宋代法悟），以上均收於卍續藏第七十二冊；釋摩訶衍論記六卷（宋代普觀）、釋摩訶衍論通玄鈔四卷（宋代志福），以上均收於卍續藏第七十三冊。 p6837 [中華佛教百科全書]十卷。相傳係印度‧龍樹菩薩造，姚秦‧筏提摩多譯。又稱《釋論》，收於《大正藏》第三十二冊，為《大乘起信論》的註釋書。內容首述造論的本趣，次列舉論、藏、經的差別，次述造論之人，最後廣釋論文，卷首並有天冊鳳威姚興皇帝所製之序。本書雖題為龍樹菩薩造，筏提摩多譯，然關於其真偽則頗有異說，據日僧安然《悉曇藏》卷一所載，相傳本書是新羅僧月忠所撰。《東域傳燈目錄》《法華玄義私記》卷五（末）、《成唯識論同學鈔》卷二之四等亦皆有此傳說。由於本書為高麗藏所收錄，故此一傳說之可信度頗高。此外，本書中之真言，有類似武則天所新撰之文字；日本近江（滋賀縣）石山寺亦藏有武周時代之寫本五卷，故本書可能成立於武周時代。儘管如此，日本真言宗仍然以為係龍樹所撰而備加尊重。在中國，唐‧宗密《圓覺經略疏鈔》卷十最早引用本書，其後，唐代法敏、聖法，遼代法悟、志福，宋代普觀等人更撰書加以註釋。在日本，自戒法始傳本書以來，屢有真偽之論，如淡海三船、賢憬、最澄等人皆舉證判定本書為偽作。然福基道詮著《箴誨迷方記》，則以之為真。空海更著眼於本書之不二摩訶衍說、如義言說、一一心識說等，而將其列為真言宗之重要論典之一，並明令宗徒研習。本書之註疏有《釋摩訶衍論疏》三卷（法敏）、《釋摩訶衍論記》一卷（聖法）、《釋摩訶衍論通玄鈔》四卷（志福）、《釋摩訶衍論通贊疏》十卷（守臻）、《釋摩訶衍論贊玄疏》五卷（法悟）等。◎附︰〈「釋摩訶衍論」的作者問題及其他〉（摘譯自《密教大辭典》〈釋摩訶衍論〉條）關於本書之作者，署名為姚興撰之序文雖謂作者為龍樹，然其真偽，古來即有異論。認為作者是龍樹者，例如︰唐‧宗密在其《圓覺經略疏鈔》中稱本書為「龍樹菩薩摩訶衍論」。唐代之聖法，遼代之法悟、志福、守臻，宋代之普觀等人皆曾為本書作註釋，且皆以本書為龍樹所造。延壽《宗鏡錄》、知禮《四明教行錄》、子璿《起信論疏筆削記》、法雲《翻譯名義集》、師會《五教章復古記》、觀復《折薪記》、元照《遺教經論住法記》、義天《諸宗教藏總錄》等書亦皆曾援引本書，並主張本書是龍樹所造。認定本書並非龍樹所撰者，亦頗不乏人。日本大安寺戒明於光仁帝寶龜年間（770～780）入唐，歸國時攜回本書，後出示淡海真人三船。三船於寶龜十年致書戒明，信中列舉四難，判本書為偽論。其四難為︰(1)序中有天冊鳳威之號，然姚興無此號。(2)序中有「姚興皇帝」之稱，古人向無以皇帝之姓名為帝號之例。(3)本書與百餘年後始譯出之《大乘起信論》之譯文吻合。(4)同卷異筆。傳教大師最澄在其《守護國界章》中亦附七難，指稱本書為偽論。此七難即︰(1)翻譯不分明，(2)隋唐目錄不載，(3)真言之字不似梵字，(4)其義理與本論相違，(5)秦譯、梁譯相同，(6)疏師不引，(7)尾張大僧都已勘定為偽論。此外，安然在《教時義》《悉曇藏》《八家祕錄》等書中則或破或引。如依新羅國聰珍之說，指稱本書為新羅大空山月忠所偽撰。近代之鳳潭《起信論幻虎錄》、德聞普寂《要決》等亦皆謂為偽論。現代學者望月信亨在其《大乘起信論之研究》中，亦主張本書並非龍樹所造。要言之，在日本，真言宗以外之他宗學者（筑波德一、富貴山道詮除外），大多主張本書為偽作。真言宗之弘法大師空海則主張本書為真撰，並定本書為真言宗所應依準之論典。在其《二教論》《寶鑰》等書中亦引用本書作為顯密優劣之證文。空海認為︰本書論釋《起信論》五分之旨歸，開真如、生滅二門之蘊奧，是以不二果分為宗體之論藏。因此，真言宗之古德皆會通前述之偽作說，以支持空海之說。如濟暹、杲寶、了賢、賴慶、印融均在其所著之《釋摩訶衍論決疑破難會釋抄》《寶冊鈔》《他師破決集》《釋論真偽辨》《釋論名目》等書中加以詳述。關於本書究係密教論典，抑或顯教論典，古來頗有異說︰(1)主張是顯教論典者，有我國之慈行志福、通法法悟、無際普觀，及日本之了和法印等人。(2)主張係顯密通論者，有常曉之《請來錄》、興教大師之《指事》《愚案鈔》、賴瑜之《愚草》、聖憲之《第三重》等。(3)主張係密教論典者，如道範之《應教鈔》、信堅之《私記》、宥快之《打集聽書》等。〔參考資料〕　望月信亨《淨土教の起原及發達》第五章、《佛教經典成立史論》。

釋教
釋教[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋迦之教法也。[佛光大辭典]指釋尊所說之教法。與「佛教」同義，然則特用此稱者，源於我國古來佛教與道教並稱時，各取其教祖之名，稱為釋老，遂稱釋教。如弘明集卷十一孔稚珪書并答云（大五二‧七三中）：「情於釋老，非敢異同。」又如魏書等置釋老志，皆屬其例。〔開元釋教錄卷一、元史本紀第九、第十二、明史西域列傳第二一九〕 p6835 [國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄐㄧㄠˋ 佛教。《梁書．卷五一．處士傳．庾詵傳》：「晚年以後，尤遵釋教，宅內立道場，環繞禮懺，六時不輟。」《西遊記．第三八回》：「元帥，近聞你得了性命，皈依釋教。」

釋教三字經
釋教三字經[佛光大辭典]全一篇。明代吹萬老人著，敏修注釋。又稱佛教三字經。本書係作者模仿宋末區適子所著「三字經」之體裁而撰述者。全書共有一八三偈，分為十大段。於第五大段中又分為十段，以分別敘述大小乘十宗。內容豐富廣博，初釋法界之義；次述佛陀降生、出家修道、證道之因緣，及其演說華嚴、阿含等之次序；其次敘說佛法在印度、我國傳承之歷史，及十宗之概要；再次論釋五蘊、六根、十二處等諸法之義；最後勸人依循信、解、行、證之次序修行，並舉出諸多古德之行誼，以勸誡後學。 作者吹萬老人，四川人，法號聚雲，法諱廣真。得法於瑞池月和尚，為南嶽下第二十八代。遺有聚雲吹萬真禪師語錄三卷，收於嘉興本續藏經中。作者為隨順初學者之根器，故倣效儒家啟蒙書「三字經」之體例而作本書，即以三字成句、四句成偈之方式，將較淺易之佛學教理凸顯出，以便接引初機，並使之易於學習記誦。 本書於清末時曾重行編定，楊仁山並為之作序，據其序文所載，印光大師在普陀山掩關時，曾將本書內文改正十分之三，並修改注解十分之七。其後，楊仁山又將印光大師之改正本重新修訂，並另行命名，稱為「佛教初學課本」。今有南亭法師淺顯之語體文注解本，即「釋教三字經講話」一書，南亭並曾將此書播講於民本電臺之「佛教之聲」節目中。 p6835 

釋教彙門標目
釋教彙門標目[佛光大辭典]凡四卷。明代寂曉撰。全稱大明釋教彙門標目。為「大明釋教彙目義門」一書之總目。大明釋教彙目義門又稱釋教彙目義門、法藏司南，為解說大藏經所收經論之解題書，全書共四十一卷，內容雖完備，惜未廣行，今依本書，可窺知其組織大要。該書係依據天台宗五時判教之先後，分為華嚴、阿含、方等、般若、法華、涅槃、陀羅尼、聖賢著述等八部。智旭所撰閱藏知津一書即參考釋教彙目義門而作。 p6836 

釋教正謬
釋教正謬[佛光大辭典]全一卷。清代艾約瑟迪謹撰，三眼居士譯。撰者為英籍傳教師，自基督教徒之立場批評佛教，認為佛教所說有違正理，尤以大乘非佛說為主要之論說。其內文網羅經典、教乘、釋迦牟尼、輪迴、三寶、沙門、十惡、功德、偶像、淨土、觀音、世界、諸天、地獄、瑜伽、持咒、宗門、止觀、涅槃、無常等諸項，計二十章。此書於同治七年（1868）由香港英華書院印行。佛教界辯駁此書者，有日本養鵜徹定之釋教正謬初破、釋教正謬再破各一卷、南溪之釋教正謬噱斥二卷、南條神興之釋教正謬辨駁等。 p6835 

釋教部彙考
釋教部彙考[佛光大辭典]凡七卷。全稱古今圖書集成釋教部彙考。清代蔣延錫等輯。收於卍續藏第一三三冊。本書為編年體之中國佛教史，由周莊王九年釋迦生於天竺迦毘羅衛國始，經秦、漢以至明、清，記述歷代對佛教之政策及措施。卷七並有鄯善國、于闐國、師子國等之佛國記，及釋氏之源、佛入中國、佛法入中國等三篇短文。內容豐富，為研究中國佛教之良好參考書。 p6836 

釋文
釋文[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）解釋經論之文句也。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄨㄣˊ 注釋文字音義。如：「經典釋文」。

釋有五種
釋有五種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷一頁云：云何為釋？謂略有五。一者、法，二者、等起，三者、義，四者、釋難，五者、次第。

釋梵
釋梵[佛學大辭典（丁福保）]（天名）帝釋與梵天也。法華經藥草喻品曰：「轉輪聖王，釋梵諸王。」無量壽經上曰：「釋梵奉持，天人歸仰。」肇論下曰：「須菩提唱無說以顯道，釋梵絕聽而雨花。」大經慧遠疏曰：「釋謂帝釋，梵謂梵王。」[佛光大辭典]又作梵釋。指帝釋與梵王。此二天王歸依釋迦牟尼佛，為經論中常見之守護神。觀無量壽經（大一二‧三四一中）：「目連侍左，阿難在右，釋、梵、護世諸天在虛空中，普雨天華，持用供養。」〔無量壽經卷上、無量壽經義疏卷上、觀經玄義分〕 p6836 [佛學常見詞彙（陳義孝）]帝釋天和梵天。

釋梵天等往如來所
釋梵天等往如來所[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷二十一頁云：復次由七因緣，釋梵天等、往如來所。一、為供養如來故，二、為聽聞正法故，三、為決所生疑故，四、為順他而為翼從故。五、為愍他欲為饒益故，六、由愛重如來聖教故，七、知如來起世俗心、欲令赴會故。

釋梵護世
釋梵護世[佛學大辭典（丁福保）]（天名）帝釋，梵王，為護持世界佛法之天神，故云護世。

釋梵護法
釋梵護法[佛學常見詞彙（陳義孝）]帝釋和梵天是護持世界佛法的天神。

釋氏
釋氏[獅子吼站阿含經簡註]釋為釋迦之略稱，為佛陀的姓。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋為釋迦之略稱，佛世尊之姓也。晉書何充傳曰：「充與弟準，崇信釋氏。」參照釋條。[一切經音義（慧琳音義）]諸經有云姓瞿曇氏然氏姓別姓者所以繫統百世使不別也靈感而生也氏者所以別子孫之所出或因地或因官爵故世本云言姓即在上言氏即在下[佛光大辭典]釋迦氏族之意。即出家僧尼捨其本姓，而以釋為姓。轉為僧尼之總稱。係東晉道安所倡。蓋魏晉沙門皆依師為姓，故姓各不同，道安主張凡出家為僧，是繼承釋迦種姓，故應皆以釋為姓，當時未獲一般承認。至譯出增一阿含經，見其卷二十一載（大二‧六五八下）：「四大河入海已，無復本名字，但名為海。此亦如是，有四姓；云何為四？剎利、婆羅門、長者、居士種，於如來所剃除鬚髮，著三法衣，出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦子。」其說與經相符，遂為定式。自梁、唐、宋、明各朝之高僧傳，乃至日本之元亨釋書、本朝高僧傳等，所錄諸僧皆冠以「釋」字，其後遂成為僧尼之通稱。日本自明治五年（1872）始，僧尼皆稱其俗姓，其制遂廢。真宗則每於死者法名冠上「釋」字，流傳迄今。〔摩訶僧祇律卷二、卷十、梁高僧傳卷五、開元釋教錄卷一、釋氏要覽卷上、集古今佛道論衡卷乙、魏書卷一一四釋老志〕 p6818 [中華佛教百科全書]為出家人、佛教徒或佛門之泛稱。原謂出家僧尼須捨其本姓，改以「釋」為姓，故以「釋氏」為出家人之泛稱。此係東晉‧道安所首倡。按，佛法初來中土時，境內之外國沙門多以國家、種族之名為其名號之首字；漢僧則用俗姓，或依師之姓。至東晉，道安以為，佛以釋迦為氏，故凡出家為僧者，亦理應從佛之氏，即姓「釋」。爾後《增一阿含經》譯出，該經卷二十一云（大正2‧658c）︰「四大河入海已，無復本名字，但名為海。此亦如是，有四姓，云何為四﹖剎利、婆羅門、長者、居士種，於如來所剃除鬚髮，著三法衣，出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦子。」此說之意義與道安之說大略相符。從此，出家人「以釋為姓」遂成常規。如梁、唐、宋、明各朝高僧傳，以及日本之《元亨釋書》《本朝高僧傳》等書所收錄之諸僧皆冠有釋姓。其後釋氏乃成為僧尼的通稱，又逐漸引申為佛教徒或佛門之泛稱。日本至明治五年（1872）時，下令僧尼皆須復俗姓。七年，更被編入一般民戶，「釋氏」之制乃告廢除。〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷二、卷十；《高僧傳》卷五；《開元釋教錄》卷一；《釋氏要覽》卷上；《禪林象器箋》〈稱呼門〉。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄕˋ 釋迦牟尼佛姓釋迦氏，故稱為「釋氏」。後亦指佛教。《晉書．卷七七．何充傳》：「于時郗愔及弟曇奉天師道，而充與弟準崇信釋氏。」

釋氏六帖
釋氏六帖[佛光大辭典]凡二十四卷。又稱義楚六帖。五代僧義楚該覽大藏三遍，仿白居易之六帖而著本書，自後晉開運二年（945）至後周顯德元年（954），凡十年，纂集有關釋氏之義理文章，庶事群品，以類相從，分立門目，總括大綱。所彙集者，始自佛法僧三寶，護法之諸神、君臣，乃至寺舍塔殿、禽獸草木等，一一示其典據。全書分五十部，總計四百四十門。書成呈於朝廷，後周世宗敕付史館頒行，復加「明教大師」之號。本書之敘述精扼，門目分明，考證賅博，古今學者每加援用。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷四十二〕（參閱「義楚」5573） p6819 [中華佛教百科全書]二十四卷。五代僧義楚撰。又名《義楚六帖》《釋氏纂要六帖》。收在《大藏經補編》第十三冊、《現代佛學大系》第五冊。係分類編排佛門掌故的類書。全書分五十部，四四０門。內容涵蓋釋迦牟尼佛生平事蹟、法寶僧寶、護法之諸神、君臣、佛教之名數理論、著述制度，乃至社會諸態、音樂歌舞、天地山川、禽獸草木等。其中於高行僧尼之事略，所載最多，凡十三部，達全書篇幅三分之一。所引之書，除經律論外，亦汲取儒、道之作，而於梁‧寶唱《比丘尼傳》、慧皎《高僧傳》、唐‧道宣《續高僧傳》、義淨《大唐西域求法高僧傳》等書，採摘尤多。撰者義楚，俗姓裴，相州安陽（今河南省安陽縣）人。七歲出家，二十一歲受具足戒。勤奮好學，諳《俱舍論》。以有感於儒者所述之佛教頗多謬解，乃仿白樂天《六帖》而撰本書。自晉‧開運二年（945）起，至周‧顯德元年（954）成書。書成後，呈獻後周世宗。周世宗敕付史館收錄，並賜紫衣袈裟及「明教大師」法號。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷七〈義楚傳〉；《佛祖統紀》卷四十二。

釋氏天現
釋氏天現[獅子吼站阿含經簡註]又名「天臂城」，位於迦毘羅衛國附近。[佛光阿含藏]釋氏天現(Sakya, Devadaha)(巴)，即天臂城，位於迦毘羅衛國附近。

釋氏子
釋氏子[獅子吼站阿含經簡註]釋迦族人。

釋氏摩訶男
釋氏摩訶男[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，常布施湯藥、衣食等予僧眾，佛陀稱讚他「心恒悲念一切之類」第一。又譯為「釋摩訶男」、「釋摩男」、「摩呵男釋」、「摩訶納釋種」。

釋氏疑年錄
釋氏疑年錄[佛光大辭典]凡十二卷。陳垣（新會）撰於民國二十七年（1938）。本書係考據歷代僧侶生卒年代之著作。共收錄兩晉至清初僧侶二千八百人之生卒年或其相近之年代。本書之體例，以僧人同名者多，故於僧名之上冠有地名、寺名。宋元以後，僧輒有號，或以號綴名上，或以號綴名下，本書則一概以號綴名上，以便查索；又生年採用西紀年月；所附通檢，皆以僧名之末字為筆劃先後，減少查閱之繁瑣費時，皆為本書特色。此外，本書引據之典籍多達七百餘種，其中包含二三百種語錄資料，蒐輯之廣泛豐富、考訂之嚴謹審慎，於各種「疑年錄」中，自錢大昕以來，傳為佳作。民國六十六年由臺北鼎文書局影印再版。 p6819 

釋氏稽古略
釋氏稽古略[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，元覺岸撰。用編年之體。以歷代統系為綱，而以有佛以來，釋家世次行業為緯。援據頗博。見四庫提要。[佛光大辭典]凡四卷。元至正十四年（1354），寶州覺岸著。略稱稽古略。為編年體佛教通史。收於大正藏第四十九冊。本書敘述佛教傳入我國與歷代發展之史實，所述至宋為止。卷一收錄國朝圖及五祖弘忍之釋迦文佛宗派祖師授受圖略，說明三皇、五帝至西晉歷代帝王之世代，及釋迦、西天二十八祖之事蹟。卷二記敘東晉至隋之佛教史，收錄道安、鳩摩羅什、傅大士、達摩等傳記。卷三為唐高祖至五代之佛教史，述慈恩教、賢首教、祕密教等。卷四敘述宋太祖至南宋之佛教史。 明崇禎十一年（1638），幻輪編集釋鑑稽古略續集三卷，蒐錄元至元元年（1264）迄明天啟七年（1627）間之佛教史實。 p6820 [中華佛教百科全書]四卷。元‧覺岸著。簡稱《稽古略》。收在《大正藏》第四十九冊。係以編年體方式撰寫的佛教史。內容略如下列︰卷一︰收錄國朝圖及釋迦文佛宗派祖師授受圖略；本文則自三皇、五帝開始記載中國歷代帝王之世代，直到西晉；並述及以釋尊為首之西天二十八祖。卷二︰係東晉至隋之佛教史。內含道安、鳩摩羅什、傅大士、達摩等諸師傳略。卷三︰係唐高祖至五代間之佛教史。卷四︰宋太祖至南宋間之佛教史。此書雖僅四卷，然各卷篇幅甚大，且除佛教史事之外，亦述及不少世俗史事。此書之外，明‧大聞幻輪編有《釋鑑稽古略續集》三卷，略稱《續稽古略》，收在《大正藏》第四十九冊，係繼寶洲覺岸之《釋氏稽古略》而編纂者。內容以編年體方式將元世祖至元元年（1335）至明熹宗天啟七年（1627）間，關於帝王之政治、賢聖之風範、佛祖之源流、法門之軌則等加以彙編而成。◎附︰陳垣〈釋氏稽古略〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷六）《釋氏稽古略》四卷，元‧釋覺岸撰。書極通行，《四庫》著錄。有磚橋本、杭州本、影印續藏經本。覺岸字寶洲，烏程人，即為《佛祖通載》作序者。《五十萬卷樓書目》謂念常亦為《稽古略》作序，疑誤記也。書亦編年體，後出於《通載》十餘年，其中且有引《通載》者，如卷三貞元九年條是。《四庫》以此書列《通載》前，因此書止於南宋，而《通載》則止於元‧元統元年也。先是宋‧咸淳間有括山僧一菴本覺撰《釋氏通鑑》，止於五代，此書多本之。於歷代有名諸僧，及僧家通常掌故，搜採略備，頗便觀覽。惟不免有兔園習氣，一知半解之說亦多，如卷二謂陳年禎明，宋《資治通鑑》避仁宗廟諱作祥明，又卷四云宋太祖諱玄朗等，皆似是而非，未經深考。書中所注出典，亦粗率可笑，如《高僧傳》《弘明集》撰於蕭梁，今卷三記唐初事，乃數云出於《高僧傳》《弘明集》。又《續高僧傳》《佛道論衡》《法苑珠林》，均撰於唐初，今記開元中不空三藏事，乃云出於《續高僧傳》。記大曆九年及太和七年事，乃云出於《佛道論衡》；記南唐事，乃云出於《法苑珠林》，皆可以常識判斷而知為謬者也。又撰《歐陽文忠外傳》及《華陽宮記》者，北宋末蜀僧祖秀，字紫芝；撰《隆興佛運統紀》及《隆興佛教編年通論》者，南宋初，江西僧祖琇，號石室，今卷四元豐八年及重和元年條，均誤《佛運統紀》為紫芝撰，可見其多不足據。惟此書本為釋子之欲稍通世史者而作，故於列朝興廢盛衰，無關釋氏者，亦復條分摘列，參雜成文，《提要》譏其傷於枝贅，未中此書之失。此書前有中山李桓序，桓見《元詩選》癸之丙，《提要》誤作李恆；此書於唐代前後均載有濮王紃天壽年號，《提要》誤作天燾，均應改正。

釋氏蒙求
釋氏蒙求[佛光大辭典]凡二卷。清代靈操撰。收於卍續藏第一四八冊。仿後唐李翰所編蒙求一書，以四言韻語記述漢魏以來佛教高僧之事蹟，以利童蒙記誦。卷上為「摩騰入漢，僧會來吳，慧則石甕，寶意銅壺」以下共一一八句，卷下「琳祐會郊，可育面壁，法開善醫，曇遷妙易」以下共九十六句。卷末附跋述其旨趣，志在勉誘後進童儒，繼承聖賢行蹟。 p6820 

釋氏要覽
釋氏要覽[佛光大辭典]凡三卷。北宋天禧三年（1019），道誠輯。係為令一般僧尼了解佛教知識而編。收於大正藏第五十四冊。為有關佛教基本概念、寺院儀則、法規和僧官制度等之詞義匯編，引內外典籍加以注解。全書共二十七篇，分六七九目。上卷包括姓氏、稱謂、居處、出家、師資、剃髮、法衣、戒法、中食等九篇；中卷包括禮數、道具、制聽、畏慎、勤懈、三寶、思孝、界趣、習學等九篇；下卷包括說聽、躁靜、諍忍、入眾、擇友、住持、雜記、瞻病、送終等九篇。本書以贊寧之大宋僧史略為基礎而加以充實，引證廣博，保存當時有關佛教制度、風俗等資料，對研究佛教史極具參考價值。〔佛祖統紀卷四十四〕 p6819 [中華佛教百科全書]三卷。北宋‧釋道誠集。收於《大正藏》第五十四冊。道誠的生平不詳，從他著書上的記載看，可知他是宋‧咸平、景德年間（998～1007）在汴京講經論的賜紫沙門，和當時譯場中執事僧清沼（筆受）、雲勝（證義）都相熟。他自京師罷講返鄉（錢塘），先後居住龍華寺和月輪山寺，以十年時間，披閱大藏，遇到出家人須知的事情，就抄錄下來。到了天禧三年（1019）八月宋真宗大赦天下，普度僧尼道士女冠繫帳童行，計度僧三十三萬零一百二十七人，尼一萬五千六百四十三人，道士七千零八十一人，女冠八十九人。他因此整理舊鈔，分成各類，並添了一些傳記書疏材料，編成《釋氏要覽》三卷，以供新度者閱讀（見《要覽》作者自序，又見宋‧志磐《佛祖統紀》卷四十四）。本書為類書體。共二十七篇，六百七十九目，析為三卷。卷上九篇︰(1)姓氏，(2)稱謂，(3)居處，(4)出家，(5)師資，(6)剃髮，(7)法衣，(8)戒法，(9)中食。卷中九篇︰(1)禮數，(2)道具，(3)制聽，(4)畏慎，(5)勤懈，(6)三寶，(7)恩孝，(8)界趣，(9)習學。卷下九篇︰(1)說聽，(2)躁靜，(3)諍忍，(4)入眾，(5)擇友，(6)住持，(7)雜記，(8)瞻病，(9)送終。各篇子目多少不等。作者選定這些篇目，是以《華嚴經》菩薩有十種知來作標準的。十知為︰(1)知諸安立，(2)知諸語言，(3)知諸談議，(4)知諸軌則，(5)知諸稱謂，(6)知諸制令，(7)知其假名，(8)知其無盡，(9)知其寂滅，(10)知一切空。這些本來範圍寬泛，也可涉及很深的義理；但本書的編撰，是預想到初入法門者特別是當時普度的一般僧尼，或有常識不夠，特用此來供給補充，使他們免於徒具僧形的譏誚，所以只限於有關名物、典章、制度、稱謂，以及其他生活細節等方面。在宋初，像本書這類性質的著述，已有贊寧的《大宋僧史略》一種，但其書偏重事物興廢，僅列五十九條，範圍比較狹隘。本書則可說是在它的基礎上擴充起來的，對於新學更有切近實用的意義，因而保存了當時有關佛教制度風俗等很多資料。特別是作者在南北各地所觀察到的一些不同習尚的記載，最為可貴。這如南方禪僧一切作務皆服絡子，北僧多翻著袈裟（見《要覽》上〈法衣篇〉）。南方僧以抽坐具為禮（見《要覽》中〈禮數篇〉），浙右僧解安居日，以彩束草送給施主，謂之解夏草（見《要覽》下〈雜記篇〉），北方皆不行。江浙浴佛以四月八日，淮北乃至兩京用臘八日（見《要覽》中〈三寶篇〉）。又法曲子南方禪人作漁父、撥棹子唱道之詞，京師僧念梁州八相、太常引、三歸依、柳含煙等，號為唐贊（見《要覽》下〈雜記篇〉）等，都是其例。此外本書所鈔佛典，有些不是大藏所收而為當時流行的，如《四分律行事鈔增輝記》（唐末希覺撰），即屬久佚之籍，所鈔記文，吉光片羽，自是珍品。本書撰成後，崔育林與隨某替他作了序，天聖二年（1024）刊行，因未入藏，後即散佚。日本‧寬永十年（1633），重刻流通。（田光烈）

釋氏通鑑
釋氏通鑑[佛光大辭典]凡十二卷。宋代本覺撰。全稱歷代編年釋氏通鑑。收於卍續藏第一三一冊。為一編年體之佛教通史，記載周昭王二十六年（1027 B.C.）迄宋太祖建隆元年（960），凡一千九百餘年間有關佛教之史實。南宋咸淳六年（1270）薦福用錯為之作序；明天啟六年（1626），畢凞志、畢抵康亦作序。 p6819 [中華佛教百科全書]十二卷。南宋‧本覺撰。全稱《歷代編年釋氏通鑑》。收於《卍續藏》第一三一冊。係一編年體之佛教史書，以其體例仿自司馬光之《資治通鑑》，故名。本書所載之佛教史事，起自周昭王二十六年（10279B.C.），止於宋太祖建隆元年（960），各卷之年代欄，編排清晰，所述佛教史事，亦多能註明出處。〔參考資料〕　陳士強〈釋氏通鑑料簡〉（《法音》{52}期）。

釋決擇
釋決擇[法相辭典（朱芾煌）]集論八卷十一頁云：何等釋決擇？謂能解釋諸經宗要。此復云何？略有六種。一、所遍知事，二、所遍知義，三、遍知因緣，四、遍知自性，五、遍知果，六、彼證受。又十四門辯釋決擇。何等十四？謂攝釋門，攝事門，總別分門，後後開引門，遮止門，轉變字門，壞不壞門，安立補特伽羅門，安立差別門，理趣門，遍知等門，力無力門，別別引門，引發門。

釋法因緣經
釋法因緣經[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽六十二卷十一頁至十三頁廣說。

釋法師
釋法師[獅子吼站阿含經簡註]即曇摩難提。參閱『出三藏記集』卷十三(大五五‧九四下)、『高僧傳』卷一(大五十‧三二二下)。當時曇摩難提所譯之中阿含為第一譯本。」[佛光阿含藏]即曇摩難提。參閱「出三藏記集」卷十三(大五五‧九四下)、「高僧傳」卷一(大五十‧三二二下)。當時曇摩難提所譯之中阿含為第一譯本。           

釋為與我願
釋為與我願[阿含辭典（莊春江）]希望天帝釋能圓我的願。

釋牒
釋牒[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

釋狐裘
釋狐裘[新集藏經音義隨函錄]上尸隻反解去也中日胡下音求

釋王
釋王[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，是佛陀俗家的堂弟，佛陀出家後曾為迦毘羅越國的國王，在佛陀回迦毘羅越國時和五百人一同出家。又譯為「跋提釋迦王」、「婆提唎迦」。

釋王寺
釋王寺[佛光大辭典]位於韓國咸鏡南道安邊郡雪峰山。韓國佛教三十一本山之一。創立年代有諸異說，據太祖御製釋王寺記所載，應創建於辛王三年（1377）以前。係李成桂（朝鮮太祖）因夢參謁雪峰山無學禪師，乃設該寺，又自海陽（今吉州郡）廣積寺運載大藏經及佛像、法器等安置於寺中。一三九二年（明洪武二十五年）七月，李成桂即位後，封無學為王師，並增建堂舍，一時蔚為巨剎。其後成為御願寺，頗受歷代國王尊崇。世宗十八年（1436）以後逐漸衰頹，至仁祖五年（1627）頃遭火災，後經碧嵒覺性募資重建。肅宗三十四年（1708），寺僧行淨請鐫刻太祖手書之釋王寺記，其後又陸續建閣撰碑。今有大雄殿、應真殿、延賓館等，山內有內院菴、三遂菴等，山外有分院凡四十二寺。〔西山大師雪峰山釋王寺記、北道陵殿誌、朝鮮寺剎史料卷下、朝鮮佛教通史、李朝佛教〕 p6820 

釋疑
釋疑[佛學大辭典（丁福保）]（書名）日本續藏經中，載名為釋疑之著作頗多。有日本圓澄疑問唐廣修決答者。有日本圓澄疑問唐維蠲決答者。有日本義真疑問唐口口決答者。有日本光定疑問唐宗穎決答者。有日本德圓疑問唐宗穎決答者。有日本源信疑問唐知禮決答者。各一卷。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄧˊ 解除心中的疑慮、疑難。如：「他善於溝通，好幫人解紛釋疑。」

釋疑論
釋疑論[佛光大辭典]全一卷。東晉戴安道（戴逵 335？～396）撰。收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷十八。安道少時即重善行，然自覺始終未能自苦海中解脫，乃懷疑佛教之善惡報應說，於孝武帝太元十九年（394）頃撰寫本論，藉安處士與玄明先生之問答，論述積善受福、積惡受禍之說僅係聖人勸勉世人行善之權宜而已，實則人之福禍早經命定，無法改變。安道將本論寄予廬山慧遠；慧遠之弟子周續之（道祖）遂作難釋疑論一文，駁斥其說。 p6836 

釋眠經
釋眠經[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷十三頁云：復次當釋眠經。謂勤修習內心寂靜奢摩他行諸苾芻等、為欲斷除諸隨煩惱，應知五種對治之相。謂遠離闇相，於能隨順舉歡喜法，發生正舉加行道理；損害諸見；諸見功用；諸見所依功用。彼隨煩惱，既斷滅已；復有五種任持定法。何等為五？謂諸遠離、遠離處所；順定言說：順無染心資生眾具；從有智者同梵行所，獲得隨順教授教誡美妙言說；於諸世間等持等至，遠離愛味，及無漏行如理作意。

釋禪波羅蜜次第法門
釋禪波羅蜜次第法門[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，智者大師說，弟子法慎記，灌頂再治。天台三止觀中說漸次止觀者也，略云禪波羅蜜。[佛光大辭典]凡十卷。隋代天台智顗述，法慎記，其後灌頂再加編整。略稱禪波羅蜜。又作漸次止觀、次第禪門。收於大正藏第四十六冊。其內容乃於三種止觀中，詳說漸次止觀。凡分十大章：(一)修禪波羅蜜大意，(二)釋禪波羅蜜名，(三)明禪波羅蜜門，(四)辨禪波羅蜜詮次，(五)簡禪波羅蜜法心，(六)分別禪波羅蜜前方便，(七)釋禪波羅蜜修證，(八)顯示禪波羅蜜果報，(九)從禪波羅蜜起教，(十)結會禪波羅蜜歸趣。 其中：(一)修禪波羅蜜大意，係敘述全書之大意，略論十非心，並明菩薩之四弘誓願。(二)釋禪波羅蜜名，就禪波羅蜜之翻譯，作種種解釋料簡。(三)明禪波羅蜜門，說禪有色心二門，及世間禪、出世間禪、出世間上上禪等三門之別。(四)辨禪波羅蜜詮次，說自初發心至佛果等修禪之次第階級。(五)簡禪波羅蜜法心，明法心分為有漏、無漏、亦有漏亦無漏、非有漏非無漏等四種，及說佛以四悉檀之因緣說此法。(六)分別禪波羅蜜前方便，為欲開發內心、安心習學者，示修禪之前方便。初說外方便定外用心之法（即二十五方便），次明內方便定內用心之法。(七)釋禪波羅蜜修證，謂禪有世間禪、亦世間亦出世間禪、出世間禪、非世間非出世間禪等四種，並詳說九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等九種禪波羅蜜。而緣理無漏一段及非世間非出世間禪修證之相，及後之果報、起教、歸趣等三章，則闕而不述。〔隋智者大師別傳、國清百錄卷四、止觀輔行傳弘決卷一之二、佛祖統紀卷二十五〕 p6838 [中華佛教百科全書]十卷。隋‧智顗說，法慎記，灌頂再治。又作《禪波羅蜜法門》《釋禪波羅蜜》《禪波羅蜜》《禪門修證》《漸次止觀》《次第禪門》。收於《大正藏》第四十六冊。係詳說三種止觀之漸次止觀者，為禪定之入門書。全書共立十章︰(1)修禪波羅蜜大意︰述一部之大意，略述十非心，闡明菩薩之四弘誓願。(2)釋禪波羅蜜名︰對「禪波羅蜜」一詞作種種解釋料簡。(3)明禪波羅蜜門︰謂禪有「色、心」二門，及「世間禪、出世間禪、出世間上上禪」等三門之別。(4)辨禪波羅蜜詮次︰敘述自初發心至佛果等修禪之次第階級。(5)簡禪波羅蜜法心︰敘述「法、心」有有漏、無漏、亦有漏亦無漏、非有漏非無漏四種，並說佛為對緣化物，而以四悉檀之因緣說此法。(6)分別禪波羅蜜前方便︰為欲開發內心、安心習學者指示修禪之前方便。初說外方便（即二十五方便），次明內方便定內用心之法。(7)釋禪波羅蜜修證︰說禪有「世間禪、亦世間亦出世間禪、出世間禪、非世間非出世間禪」四種。此中，四禪、四無量心、四無色定是世間禪；六妙門、十六特勝及通明為亦世間禪亦出世間禪；對治無漏、緣理無漏為出世間禪。出世間禪中，對治無漏更分「觀練薰修」四種。卷終詳說九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等。至於第七章「緣理無漏」一段及「非世間非出世間禪修證之相」，及其後三章，則缺而未述。本書原為智顗三十餘歲時，於金陵瓦官寺所說。時，大莊嚴寺法慎私記為三十卷；後傳章安灌頂，刪定而成十卷。依本書內容，可略知智顗前期之止觀思想。〔參考資料〕　《隋智者大師別傳》；《國清百錄》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷一之二；《佛祖統紀》卷二十五；慧嶽〈釋禪波羅密概說〉（新式標點本《釋禪波羅密》卷首）。

釋種
釋種[獅子吼站阿含經簡註]姓釋迦的一族。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋迦之種族也。釋迦種在印度為貴族，古來尊重，後世轉而謂佛弟子。宗輪論頌曰：「具大智覺慧，釋種真苾芻。」同述記曰：「釋種者標是佛之種。佛，剎帝利姓，即是釋迦，此翻為能。古仙姓能，能導世故，能具德能故。」[佛光阿含藏]即指釋迦族之人。即釋迦族人。俱利：俱利族人。冥寧：族名。跋祇：住於中印度北部種族名。[阿含辭典（莊春江）]指「釋迦族人」。[佛光大辭典]釋迦種族之意。釋，乃釋迦（梵  Śākya）之略稱，意譯作能仁、能、直，為淨飯王家之本姓，屬剎帝利種，在印度為貴族，古來備受尊重，後世轉稱佛弟子為釋種。據長阿含經卷十三、有部毘奈耶破僧事卷二下等載，憍薩羅國娑枳多城之城主聲摩王（梵  Okkāka）有四王子，此四王子有大能力，且曾居於雪山之南之直樹林；以此之故，遂以聲摩為釋種之祖先。長阿含經卷十三之注文（大一‧八三上）：「釋，秦言能，在直樹林，故名釋；釋，秦言亦言直。」又據佛本行集經卷五賢劫王種品載，釋迦姓又稱奢夷耆耶（梵  Śakiya）。蓋依「能」之義，稱為釋迦；依「直樹」之義，則稱奢夷耆耶。  釋種另有瞿曇種、甘蔗種、日炙種等異名。蓋聲摩王為雅利安人種（Aryan）中有名之王族，其苗裔釋種，亦即為純粹之雅利安民族。一說釋迦族為突那尼爾人種（Turanians）之塞族，然塞族侵入印度在紀元前二世紀半左右，其時佛教已經興起，故此說並不允當。〔中阿含卷三十三釋問經、起世經卷十、起世因本經卷十、眾許摩訶帝經卷二、四分律卷三十一、卷四十一、五分律卷二十一、釋迦氏譜、釋氏要覽卷上〕（參閱「釋迦」6823） p6837 [中華佛教百科全書]指釋迦族。又名瞿曇種、甘蔗種、日炙種等。後人亦以此詞稱呼佛弟子。釋，釋迦（梵śakya、śākya、śakiya，巴Sakya、Sākiya、Sakyā、Sakka，藏Sa-kya）之略，意譯能仁、能、直，為淨飯王家的本姓，屬剎帝利種，古來在印度以貴族階級而備受尊重。據《長阿含經》卷十三、《有部毗奈耶破僧事》卷二所載，憍薩羅國娑枳多（śāketa）城主聲摩（Okkāka，即懿摩彌）王有四子，此四子曾居雪山南麓之「直」樹林（Sāka-saṇḍa），並具大才能，由此因緣遂得釋迦（意譯為「直」）之姓，故以聲摩為釋種之祖。又，《長阿含經》卷十三之註文云（大正1‧83a）︰「釋，秦言能，在直樹林，故名釋；釋，秦言亦言直。」然《佛本行集經》卷五〈賢劫王種品〉云（大正3‧675c）︰「是故立姓稱為釋迦，以釋迦住大樹蓊蔚枝條之下，是故名為奢夷耆耶。」故若依「能」義，乃稱釋迦；若依「直樹」義，則稱奢夷耆耶（śakiya）。聲摩王為雅利安（Aryan）人種中有名的王族，因此其苗裔釋種亦為純粹的雅利安民族。但有謂釋迦族係突那尼爾人種（Tura-nians）的塞族，然塞族於西元前二世紀半左右初次入侵印度時，佛教已興起，故此說並不正確。又，或謂釋種為伊朗人種（Iranians），此說亦不確實。釋種定居於雪山南麓，盧呬尼（Rohiṇī）河畔，以農耕、牧畜為業，並逐漸形成一獨立小國，擁有迦毗羅衛（Kapila-vatthu）、提婆陀訶（Devadaha，即拘利）、車頭（Cātumā）等城，此族為長保其血統的尊貴、純潔，故不與其他種族通婚，但政治上乃介於憍薩羅、摩揭陀二大國之間，僅維持獨立而已，其後為憍薩羅國毗盧擇迦（Virūḍhaka）王所滅。〔參考資料〕　《中阿含》卷三十三〈釋問經〉；《起世經》卷十；《起世因本經》卷十；《琉璃王經》；《眾許摩訶帝經》卷二。

釋種女瞿波
釋種女瞿波[一切經音義（慧琳音義）]瞿波或曰瞿夷此翻為守護地也

釋種子
釋種子[獅子吼站阿含經簡註]1.釋迦族血統的人，這裡特指佛陀。2.釋迦族血統的人，這裡指佛陀的弟子（舍利弗尊者）。3.釋迦族血統的人。4.釋迦族血統的人，這裡指佛陀的弟子。5.釋迦族血統的人，這裡指佛陀的弟子（賓頭盧尊者）。6.姓釋迦的一族，在這裡指佛陀的弟子。[佛光阿含藏]釋種子(Sakyaputta)(巴)，謂屬釋迦族血統者。

釋種誅死處
釋種誅死處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十頁云：大城西北、有數百千窣堵波，釋種誅死處也。毘盧釋迦王既克諸釋；虜其族類，得九千九百九十萬人，并從殺戮。積尸如莽，流血成池。天警人心，收骸瘞葬。

釋籤
釋籤[佛學大辭典（丁福保）]（書名）法華玄義釋籤之略名。荊溪撰，註釋天台法華玄義者也。釋籤者，門人以疑義書籤而問荊溪，荊溪釋其籤中所書疑義之意，故名釋籤。荊溪自序曰：「昔在台嶺，隨諸問者籤下所錄。」籤是問。釋是答也。故題釋籤者猶云問答。智度論三十三曰：「論義經者答諸問者，釋其所以。」法華六瑞中有四答問序。

釋經
釋經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大樂金剛不空真實三昧耶般若波羅蜜多理趣釋二卷。略云理趣釋，理趣釋經，釋經。

釋經五相
釋經五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十一頁云：諸說法者，應以五相，隨順解釋一切佛經。謂初應略說法要，次應宣說等起，次應宣說其義，次應釋難，後應辯次第。如彼卷十一頁至十七頁廣釋。

釋經法相
釋經法相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十二卷六頁云：復次此中諸說法師、應於如是安立釋經法相，先當尋求若文若義。次復為他轉五種釋，如先所說解釋道理，宣說正法。又應如是安立自身於先所說說法者相謂善法義等十種圓滿。如是自安立已；應起如是品類言說。謂處五大眾，以如前所說可喜樂等八種言詞，為眾說法。又安處他，令住恭敬，無倒聽聞，又應先讚大師功德。若有具足如是五分說正法者：當知猶如五分音樂，能令自他生大喜樂。又能引發自他利益。若能如是善修學已；當知具足五種勝利。一、於佛言義。解了不難。二、能善圓滿說諸法相。三、能善起發自他相續廣大歡喜。四、能引善出離乃至天上人中稱譽遍滿。五、能生起無量功德。

釋羇瘦
釋羇瘦[獅子吼站阿含經簡註]又譯為「釋迦國」。為釋迦族的國家，位於現今尼泊爾的南部。[佛光阿含藏]釋羇瘦(Sakkesu)(巴)，為一釋迦族之國。su(瘦)為於格複數語根，意為：於釋迦族中。              釋羇瘦(Sakkesu)(巴)，意為於釋迦國中。釋迦種族，屬於亞利安民族的尊貴血統，位於今尼泊爾國之南境。

釋義
釋義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸宗釋經論真言之文句，有種種之釋體。見四釋條。[佛光大辭典]即解釋經論等之意義。諸宗解釋經論及真言之文句有種種不同之釋體。如天台智顗解釋法華經，用因緣釋、約教釋、本迹釋、觀心釋等四釋；真言宗則用淺略釋、祕密釋、祕密中祕釋、祕祕中祕釋之四釋。 p6836 [國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄧˋ, 1.解釋文義。漢．蔡邕〈上封事陳政要七事〉：「昔孝宣會諸儒于石渠，章帝集學士於白虎，通經釋義，其事優大。」2.佛教的思想。《北史．卷三．魏高祖孝文帝本紀》：「善談莊、老，尤精釋義。」

釋翅
釋翅[獅子吼站阿含經簡註]古代中印度國名、城名，位於當今尼泊爾境內，是佛陀出生的地方。又譯為「迦毘羅越」、「迦毘羅衛」、「迦維羅衛」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）婆兜釋翅搜之略。迦毘羅城之別稱也。增一阿含經四十七曰：「佛在釋翅迦毘羅越尼拘留園中。」見迦毘羅婆蘇都條。[佛光阿含藏]巴利本(M. vol. 1, p. 456)作 Cātumāyaj(車頭聚落)。

釋翅搜
釋翅搜[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作釋氏廋。迦毘羅城之別名。見迦毘羅婆蘇都條。梵Sāky－eṣu（loc）。

釋翅瘦迦毘羅越
釋翅瘦迦毘羅越[獅子吼站阿含經簡註]古代中印度國名、城名，位於當今尼泊爾境內，是佛陀出生的地方。

釋翅迦毘羅衛
釋翅迦毘羅衛[獅子吼站阿含經簡註]古代中印度國名、城名，位於當今尼泊爾境內，是佛陀出生的地方。

釋翅迦毘羅越
釋翅迦毘羅越[獅子吼站阿含經簡註]古代中印度國名、城名，位於當今尼泊爾境內，是佛陀出生的地方。

釋老傳
釋老傳[佛光大辭典]全稱元史釋老傳。明代宋濂等撰。載於元史卷二○二。記述元代佛教、道教之情況。前半部記載皇室崇信喇嘛教，以及歷朝皇帝之宗教政策、機構與佛教概況，後半部記述全真道祖丘處機與帝室之關係及傳道情況。並揭露元代供佛之龐大耗費及僧官之貪婪橫暴。 p6821 

釋老志
釋老志[佛光大辭典]全稱魏書釋老志。北齊魏收著。載於魏書卷一一四。為我國釋道史志之濫觴。全志分佛、道二部分，佛教佔極大篇幅。佛教部分，奉北魏、東魏、北齊為正統，有關佛教傳入我國之經過、發展情況，及北魏朝廷與佛教之關係與對佛教之政策等，均有詳細之敘述。此外，對北魏寺院之經濟狀況，尤以有關僧祇戶、佛圖戶之記載，為研究中國佛教史之重要資料。道教部分，記述其發展及寇謙之改革之經過。 p6821 

釋藏
釋藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋教之三藏也。宋元明皆有雕本。鴻編鉅帙。搜羅詳備。其中傳記部。纂集目錄部。可以考釋教源流。宗派護教部。音義部。則多隋唐以前古文。不徒修行之寶筏。亦為蓺林之珍祕也。[佛光大辭典]謂釋教之三藏。宋、元、明皆有雕本，鴻編鉅帙，搜羅詳備。其中傳記部、纂集目錄部等可以考釋教源流，宗派護教部、音義部則多隋唐以前之古文，不但為修行之寶筏，亦為藝林之珍祕。（參閱「中文大藏經」1001） p6839 [國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄗㄤˋ 佛教的經典。指經、律、論三藏。

釋詁
釋詁[新集藏經音義隨函錄]音古

釋論
釋論[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於顯教為大智度論之略名，是釋大品般若經之書也。於密教為釋摩訶衍論之略稱。又對於宗論而有釋論之稱。見宗論條。[佛光大辭典](一)顯教謂為大智度論之略稱，以之為解釋大品般若經之作；於密教則為釋摩訶衍論之略稱，以之為大乘起信論之注釋書。 (二)解釋經典之論書，亦稱釋論。 (三)「宗論」之對稱。就一經總括宗旨而建立法義，稱為宗論；反之，一一解釋其文義，則稱釋論。p6838 

釋軌輪
釋軌輪[一切經音義（慧琳音義）]梵語居美反軌法也世親菩薩作釋經軌泆佛栗氏子此西國地名此人因地為名也

釋輪
釋輪[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又云因陀羅輪。是金剛輪，即地輪也。為黃色方形。瑜祇經疏三曰：「天帝釋，一名因陀羅，此云帝，亦云主也。居妙高山頂善法堂中，中有常住金剛界大曼荼羅三十七尊，此曼荼羅名為釋輪。輪者方壇也，名為大因陀羅，是地輪名也。」[佛光大辭典]又作因陀羅輪。為密教五智輪之一。即金剛輪（地輪），黃色方形，種子為 （a）。瑜祇經疏卷三夾注載（大六一‧五○○上）：「天帝釋，一名因陀羅，此云帝，亦云主也。居妙高山頂善法堂中，中有常住金剛界大曼荼羅三十七尊，八方天出守護經，此曼荼羅名為釋輪。輪者，方壇。名為大因陀羅，是地輪名。」 p6838 

釋迦
釋迦[獅子吼站阿含經簡註]釋迦牟尼佛的族姓，古印度剎帝利種的望族，義譯為「能仁」。[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Śākya，釋迦牟尼，釋迦文之略。見釋迦牟尼條。[佛光阿含藏]為印度種族名。          [佛光大辭典]梵名  Śākya。意譯作能仁。釋迦牟尼所屬種族之名稱，為佛陀五姓之一。又為釋迦牟尼之簡稱。釋迦族為古印度民族之一，屬武士階級，為雅利安民族中日種系（梵  Sūryavajśa）甘蔗王（梵 Iksvāku）之後裔。佛陀出身於此族，因而稱為釋迦牟尼（梵  Śākya-muni，即釋迦族之聖者）。 p6823 [佛學常見詞彙（陳義孝）]釋迦牟尼佛世尊。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄐㄧㄚ, 1.印度一氏族名。佛陀釋迦牟尼是此一族人。2.佛祖釋迦牟尼的簡稱。參見「釋迦牟尼」條。3.參見「釋迦果」條。

釋迦三僧祇修行
釋迦三僧祇修行[佛學大辭典（丁福保）]（本生）智度論四云：「菩薩過一阿僧祇，還從一起，初阿僧祇中心不自知我當作佛不作佛。二阿僧祇中心能知我必當作佛，口不稱我當作佛。三阿僧祇中心了了自知得作佛，口自發言，無所畏難，言我於來世當得作佛。釋迦文佛，自過去釋迦文佛至罽那尸棄佛為初阿僧祇，其中菩薩永離女人身，自罽那尸棄佛至然燈佛為二阿僧祇，其中菩薩以七莖青蓮華供養然燈佛，敷鹿皮衣，布髮掩泥，是時然燈佛便授記，汝當於來世作佛，名釋迦牟尼。自然燈佛至毘婆尸佛為第三阿僧祇，若過三阿僧祇劫，則是時種三十二相業因緣。」俱舍論十八曰：「最初發心位所逢之佛，名釋迦牟尼，從此供養七萬五千佛，其最後之佛名寶髻（即上之罽那尸棄），是為第一祇劫滿。從此供養七萬六千佛，其最後之佛名然燈，是為第二祇劫滿。從此供養七萬七千佛，其最後之佛名勝觀（即上之毘婆尸），是為第三祇劫滿。」此外小乘為感三十二相說百劫之修行。又依優婆塞戒經一之說，則往昔於釋迦牟尼佛所初發心，於寶頂佛所滿第一阿僧祇劫，於然燈佛所滿第二阿僧祇劫（此與上同），於迦葉佛所滿第三阿僧祇劫，是大乘於三祇外不別立百劫，總攝之於第三祇劫。

釋迦也失
釋迦也失[中華佛教百科全書]明初格魯派僧，宗喀巴之弟子。音譯又作甲卿曲吉、絳欽卻傑、釋迦耶協。《明史》〈西域傳〉稱之為「大慈法王」。西藏根塘（Guṅ-thaṅ）人。生於元‧至正十四年。年輕時，曾四處學法。其後，禮宗喀巴為師，從學《菩提道次第論》《祕密集五次第論》等密宗典籍及戒律。明成祖時，曾遣人迎請宗喀巴至北京。宗喀巴命釋迦也失前往。永樂十二年（1414）至北京，駐法淵寺。翌年修密集等法。成祖深生敬信，曾從師受灌頂。後，師於五臺山修法傳法授戒一年有餘，於永樂十四年歸西藏。師回西藏後，再聽宗喀巴講解《註釋明燈》《五次第導論》《時輪廣註無垢光明》《六瑜伽》《勝樂根本怛特羅》等法。並奉宗喀巴之命，建立下部祕密學部（Rgyud-smad grva-tshaṅ）。1419年，更於色拉（Ser-ra）寺設置大乘學院（Theg-chen-glin）。永樂二十一年再度赴北京，遇成祖駕崩。師乃主持葬禮，並舉行四祕密曼荼羅之成就供養。宣德九年（1434）第三度入朝。宣宗留住於京師，並冊封師為「萬行妙明真如上勝清淨般若弘照普慈輔教顯教至善大慈法王西天覺如來自在大圓通佛」，略稱「大慈法王」。翌年十月二十四日示寂，年八十二。師為格魯派僧在中國本土傳教的第一位。〔參考資料〕　《明史》卷三三一〈西域傳〉；妙舟《蒙藏佛教史》。

釋迦作鴿救飢人
釋迦作鴿救飢人[佛學大辭典（丁福保）]（本生）智度論十一云：釋迦文佛原為一鴿，在雪山中。時大雪，有一人失道，窮厄辛苦，至於饑寒，命在須臾。鴿見此人，即飛求火，集薪燃之，以身投火，施此饑人。

釋迦像
釋迦像[佛光大辭典]指雕畫釋迦牟尼佛之身像。即思慕釋尊人格之偉大而雕畫供奉其像。釋迦像之造立，據增一阿含經卷二十八、觀佛三昧海經卷六等載，佛世時，優填王、波斯匿王均曾為佛陀以純金鑄像，然此等記載恐係後世之傳說。蓋未有佛像以前，印度一般以法輪、菩提樹、舍利塔等象徵佛陀及本生譚圖，至西曆紀元前後，印度犍陀羅地方始出現各種姿態之釋迦佛像，有兩手交合之思惟像、右手結觸地印之降魔像、兩手於胸前結轉法輪印之說法像等。上述皆為坐像。佛傳中最常見者為誕生佛與涅槃像，另有苦行釋迦、出山釋迦等，畫題極為豐富。  據弘明集卷一所載牟子理惑論、梁高僧傳卷一竺法蘭傳等，我國後漢明帝時已有圖寫之釋迦像。又據出三藏記集卷十三康僧會傳、廣弘明集卷十五所載東晉支道林之釋迦文佛像讚等，可知三國以降，佛像之造立逐漸風行。苻秦建元二年（366），沙門樂僔於敦煌鳴沙山掘鑿佛龕，為我國鑿窟造像之嚆矢。北涼沮渠蒙遜復於鳴沙山以東之三危山開鑿窟殿，其後漸次增築，達數千窟之多，即所謂敦煌千佛巖，又稱莫高窟。北魏文成帝時，命曇曜於平城西北之雲崗作五大石窟（第十六至第二十窟），獻文、孝文二帝亦相繼開鑿，凡二十窟，大多供奉釋迦佛像。北魏太和十九年（495），遷都洛陽後，於龍門造佛龕，隋、唐繼之，其中亦多釋迦像。  初唐以降，密教傳來，同時亦傳入釋迦及釋迦曼荼羅之畫法，在胎藏界曼荼羅中為天鼓雷音如來，配於中臺八葉院北方，又為東方釋迦院之主尊。其中，中臺八葉院之形像呈黃金色，左手作拳，仰置臍下，伏右掌，安於膝上，坐寶蓮華，即毘盧遮那法身住離熱清涼、寂定之相；以置於中臺，故稱第一重釋迦。釋迦院之形像呈真金色，著乾陀色袈裟，左手執袈裟一角，右手豎指，以姆指、無名指為輪相持，坐白蓮華臺，即毘盧遮那說自內證法門之說法相；以別置於東方第三重，故稱外三重釋迦。又敦煌千佛洞自北魏迄唐宋諸代間，屢有增築，其中，第一二○Ｎ洞（依伯希和之編號）正面龕中置有中印度式之釋迦佛像；第一一一洞置有兼採中印、北魏樣式之釋迦與多寶佛並坐之像。史坦因亦嘗於此地發現繡造靈鷲山說法圖與絹本著色釋迦說法圖等。〔大日經卷一具緣品、一字佛頂輪王經卷一、卷二、清淨觀世音普賢陀羅尼經、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、高僧法顯傳、弘明集卷十一、釋迦譜卷三、梁高僧傳卷一、卷十三、洛陽伽藍記卷四、大唐西域記卷二、卷四至卷六、法苑珠林卷十三、卷十四、佛祖統紀卷三十五至卷三十九、佛祖歷代通載卷八、J. Fergusson：Tree and Serpent Worship; A. Cunningham: The  Stūpa of Bharhut〕 p6833     

釋迦八相倭文庫
釋迦八相倭文庫[佛光大辭典]凡五十七冊。日人萬亭應賀（1818～1890）作。以婦女為對象而改寫有關釋尊一生之傳記。書中之人名、地名皆沿用本名，人物之言行則一律日本化。一編一冊，自弘化二年至慶應四年（1845～1868）陸續刊行。各編編首皆附自序。前二十三編插畫為歌川豊國所繪；第二十四編以後為歌川國貞所繪。作者萬亭應賀本名為服部長三郎，除本書外，尚有遺作神代藻鹽草、日連記旭衣、忠義教誡赤松譚、葛葉九重錦、教訓武藏鐙、孝惡兩面鏡、英雄五大力等。 p6823 

釋迦出家成道年時
釋迦出家成道年時[佛學大辭典（丁福保）]（故事）有二說：中阿含經五十六，增一阿含經三十七，有部律雜事三十八，大般涅槃經，本行集經等，皆言二十九出家，苦行六年，三十五成道。修行本起經，瑞應本起經，六度集經等，則云十九出家。三十成道。其前說有歷史可考，皆承認之。

釋迦因中供養幾佛
釋迦因中供養幾佛[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷八頁云：今我大師、昔菩薩位、於三無數劫，供養幾佛耶？頌曰：於三無數劫，各供養七萬。又如次供養五六七千佛。論曰：初無數劫中，供養七萬五千佛。次無數劫中，供養七萬六千佛。後無數劫中，供養七萬七千佛。

釋迦因陀羅
釋迦因陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）舊云釋提桓因。見釋提桓因條。[一切經音義（慧琳音義）]釋迦正云鑠羯囉此云帝也因陀羅此云主也古來釋之同佛族望之稱謬之深矣

釋迦多寶
釋迦多寶[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）釋迦如來與多寶如來也。多寶塔中並坐之二佛也。釋迦坐右，多寶坐左。見多寶塔條。[佛光大辭典]釋迦如來與多寶如來之並稱。據法華經卷四寶塔品載，釋迦佛於靈鷲山說法華經時，由地中踊出寶塔，多寶佛於塔中出大音聲，證明釋迦佛所說真實不虛，並分半座予釋迦佛。在我國隨同法華信仰之盛行，諸寺多造立多寶塔，安置二佛，釋迦佛坐右，多寶佛坐左。（參閱「多寶塔」2337） p6824 

釋迦大印
釋迦大印[佛光大辭典]略作鉢印、如來鉢。鉢乃諸佛大仙之寶器，釋迦如來特以之為三眛耶形，阿闍梨所傳曼荼羅中以此為一菩薩，列於釋迦院。胎藏儀軌次第於釋迦院中未提及此印明，而係出自如來身會，表示大日如來持鉢之德。據大日經密印品所載，其印相為兩手置於臍間；大日經疏卷十三謂左手持袈裟之二角，並謂（大三九‧七一六上）：「作此即同如來，持此袈裟諸佛標幟之儀，亦能令一切非器眾生，皆堪為法器。」 p6823 

釋迦夾侍
釋迦夾侍[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）文殊普賢二菩薩為二夾侍，或以文殊普賢阿難迦葉為四夾侍。此迦葉阿難之左右次第，依於臈之上下（印度俗法尚左）。普賢文殊之次第，密教胎藏界曼荼羅金剛部置於左，蓮華部置於右，與通常之理智定慧左右分配異也。[佛光大辭典]夾侍，又作挾侍、脅士，指侍立於中尊兩側之侍聖。大乘以文殊、普賢二菩薩為釋迦佛之夾侍，由勝劣之次第，文殊在左（印度俗法尚左），普賢在右；若依理智、定慧等法門，則普賢當在左，文殊當在右。小乘則以迦葉、阿難二阿羅漢為釋迦之夾侍，依戒臘之高低，迦葉在左，阿難在右。 p6829 

釋迦如來成道記
釋迦如來成道記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐王勃撰。唐釋道誠有注二卷。[佛光大辭典]凡二卷。唐代王勃撰。收於卍續藏第一三○冊。係敘述釋迦牟尼一代教化之事蹟，及其入滅後教法之弘通等。明萬曆六年（1578），明得為作序，極言此書「要而不略，該而不漏，玉潤金精，星明日耀」。唐代道誠作成道記註，凡二卷。 p6824 

釋迦密教成佛
釋迦密教成佛[佛學大辭典（丁福保）]（本生）一切義成就菩薩，既依顯教，經三無數劫修行，坐於色究竟天金剛座而證無上菩提，住於空觀而作佛果圓滿之思。然猶未見自心之本性，因是而徧空之諸佛來集，驚覺之使自禪定起，授五相之觀門，使得五智圓滿之佛果。見金剛頂經一。

釋迦彌多羅
釋迦彌多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）獅子國人，譯曰能友。見華嚴持驗記。Sākyamitra。

釋迦念佛
釋迦念佛[佛光大辭典]謂唱念釋迦牟尼佛之名號，迴願證大菩提。為念佛法門之一。又稱釋迦大念佛、大念佛。法華經卷六如來神力品（大九‧五二上）：「亦當禮拜供養釋迦牟尼佛，彼諸眾生聞虛空中聲已，合掌向娑婆世界作如是言：『南無釋迦牟尼佛！南無釋迦牟尼佛！』以種種華香、瓔珞、幡蓋及諸嚴身之具、珍寶妙物，皆共遙散娑婆世界。」此處稱念釋迦牟尼佛之名號，係表示歸命之意。〔觀普賢菩薩行法經〕（參閱「念佛」3208） p6830 

釋迦慧
釋迦慧[中華佛教百科全書]印度佛教論理學者。生卒年不詳，約生存於八世紀前期。據說他是天主慧（Devendra-buddhi）的弟子。師以註釋法稱之著作而聞名。嘗為註釋法稱之《釋量論》而撰《釋量論註疏》（Pra-māṇavārttikaṭīkā）。該書係針對法稱為《釋量論》第一章〈為自比量章〉所作的自註，及天主慧為另外三章所作之疏釋而作的註釋。其註釋採逐字逐句解釋，與其師天主慧同被稱為文獻學派的註釋者。關於釋迦慧之思想，據《大學說》所載，可知其思想立場亦同於天主慧，均是以有相唯識說之立場解釋《釋量論》。

釋迦掩室
釋迦掩室[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）肇論下曰：「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶。」

釋迦提婆因提
釋迦提婆因提[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見釋提桓因條。

釋迦提婆因陀羅
釋迦提婆因陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見釋提桓因條。

釋迦提桓因陀羅
釋迦提桓因陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見釋提桓因條。

釋迦散華
釋迦散華[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見散華條。

釋迦文
釋迦文[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）釋迦牟尼之訛略。[一切經音義（慧琳音義）]釋迦能姓。劫初之時未有君長。眾推有道以為司契共立一王號莫訶三未多云大等音樂謂大眾齊等意樂立為王也即佛高祖以嫡相從曾不失墜共讚能為人帝。因斯遂姓釋迦。牟尼寂義。佛之別號。謂能寂默生死惡法。亦能證得涅槃寂理。姓号雙舉故云釋迦牟尼。今語略云釋迦文。智度論云釋迦文尼即牟尼同譯殊略尼字也云釋迦文也[翻梵語]亦云釋迦牟尼亦云文尼　譯曰釋迦如上說牟尼者儒亦云身口滿八揵度曰度沃[阿含辭典（莊春江）]另作「釋迦文尼」，為「釋迦牟尼」的另譯。

釋迦方志
釋迦方志[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，唐道宣撰。記釋迦一代遊化所及及滅後教法之興亡。」[佛光大辭典]凡二卷。唐永徽元年（650），道宣撰。又作釋迦方誌。收於大正藏第五十一冊。全書分為封疆、統攝、中邊、遺蹟、遊履、通局、時住、教相等八篇。敘述佛教傳播之地域及時期、佛教傳說之須彌山及四洲之相狀，以及中印佛教交流之路線、十六位入印求法僧俗之傳略、流傳於中國之印度佛教故事等。本書除引用佛教經傳外，亦參考一般史書、道教經書等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、唐書藝文志第四十九〕 p6823 

釋迦方志兩卷
釋迦方志兩卷[新集藏經音義隨函錄]上是支反傾▆也亦作提也又仾題二音下方容反團也又方用反

釋迦方誌
釋迦方誌[中華佛教百科全書]二卷。唐‧道宣撰。又作《釋迦方志》。收於《大正藏》第五十一冊。全書分為八篇，即(1)封疆篇︰記娑婆世界之名義構造。(2)統攝篇︰記載須彌四洲建立之形狀。(3)中邊篇︰記載西域印度之地理風土。(4)遺跡篇︰自《西域記》抄錄有關中國到印度的三條道路，及印度佛跡。(5)遊履篇︰敘述旅行西域之僧俗十六人之略歷。(6)通局篇︰記佛教瑞跡。(7)時住篇︰記佛法住持之時節。(8)教相篇︰記歷代帝王之佛教事蹟。

釋迦智
釋迦智[佛光大辭典]（1354～1435）西藏名  Śākya-ye-śes，又作釋迦也失、釋迦益西。或西藏名   Byams-chen chos-rje，譯作甲卿曲吉、江卿曲吉、降青曲結。明初喇嘛教額爾德派僧。宗喀巴八大弟子之一，為第十世章嘉呼圖克圖。西藏根塘（藏  Guv-thav）人。從宗喀巴學習菩提道次第、祕密集五次第等密宗典籍及戒律。時宗喀巴受明成祖之請，令師代行。永樂十二年（1414）經成都至北京，駐錫法淵寺。翌年，修祕密集等成就供養，成祖賜「妙覺圓通慈慧普應輔國顯教灌頂弘善西天佛子大國師」之印誥，從受灌頂。後於五臺山傳法授戒一年有餘。返藏後建色拉寺（藏   Se-ra），並奉宗喀巴之命，在色拉寺設置大乘學院。二十一年，二度入京，遇成祖崩，為修曼荼羅供。宣德九年（1434），三度入朝，宣宗留住於京，冊封「萬行妙明真如上勝清淨般若弘照普慈輔教顯教至善大慈法王西天覺如來自在大圓通佛」（略稱大慈法王）。翌年示寂，世壽八十二。為喇嘛黃教額爾德派僧入內地傳教之第一人。〔明史列傳第二一九、蒙藏佛教史（妙舟）、蒙古喇嘛教史〕（參閱「大慈法王」876） p6831 

釋迦曼荼羅
釋迦曼荼羅[佛光大辭典]密宗修法中，以釋迦如來為中心而建立之曼荼羅。此類圖像，諸經所載各有不同。據大日經卷五祕密漫荼羅品所載，釋迦師子壇稱為大因陀羅，其壇黃色，極令鮮麗，四方均等，於中畫金剛杵，杵上置蓮花，蓮上置鉢。若作佛形者，當畫釋迦佛持鉢，又以金剛圍之，右邊置袈裟，左邊置錫杖。另據釋迦文尼佛金剛一乘修儀軌法品所載，若欲報無上釋尊恩德者，先作曼荼羅，其中央畫釋迦牟尼像，趺坐於白蓮花臺上。普賢、文殊、觀音、彌勒住於四隅，如胎藏說，各坐蓮花，半跏而居。於佛前有如來鉢，於佛右有賢瓶含花，於佛後有錫杖，於佛左邊有寶螺，四物各置於蓮葉上，光炎圍繞。此即通常所稱之釋迦曼荼羅。此外，一切功德莊嚴王經、大方廣曼殊室利經漫荼羅品等經中皆有釋迦曼荼羅畫法之描述。〔一字佛頂輪王經卷一、不空羂索神變真言經卷九廣大解脫漫荼羅品、牟梨曼陀羅咒經、大日經疏卷十六、大日經義釋卷十二、覺禪鈔釋迦上卷〕 p6831 

釋迦梨國
釋迦梨國[翻梵語]譯曰沙也

釋迦毘楞伽
釋迦毘楞伽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵音Sakrābhilagna，寶珠名，譯曰能勝。以此寶能勝一切世間之寶故也。觀經妙宗鈔二曰：「釋迦毘楞伽此云能勝。」[翻梵語]譯曰釋迦者姓毘楞伽者不好色也

釋迦毘楞伽寶
釋迦毘楞伽寶[翻梵語]譯曰釋迦者能毘楞伽者不好色也

釋迦毘楞伽摩尼
釋迦毘楞伽摩尼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）寶珠名。釋迦毘楞伽譯曰能勝，摩尼，寶珠之總名，此譯離垢。觀經妙宗鈔二曰：「摩尼正云末尼，此翻離垢。」

釋迦毘楞伽摩尼寶
釋迦毘楞伽摩尼寶[佛光大辭典]梵語  śakrābhi lagna-mani-ratna。又作釋迦毘楞伽寶、釋迦毘楞伽勝摩尼寶、毘楞伽摩尼寶珠、毘楞伽寶。釋迦毘楞伽，一般譯作帝釋持，意即「帝釋天之所有」；又譯作能勝、離垢。摩尼，為寶珠之總稱。即帝釋天之頸飾，常能放光。經典中亦以之為釋尊、觀世音、彌勒等佛菩薩之莊嚴具。依大方廣寶篋經卷上載，帝釋頸上之毘楞伽摩尼寶珠遍照三十三天；此淨寶珠比喻菩薩之智性能現一切事。又大法炬陀羅尼經卷五忍較量品謂，須彌山頂有威花、釋迦毘楞伽、寶精三寶，其中毘楞伽寶係純真金色，為善根所生，自然彫瑩，能出過須彌山頂之忉利天處、夜摩天處、兜率天處，住於梵宮；菩薩從閻浮提生兜率天，以善根力，此寶即自然生於篋中，所有魔事自然壞滅。〔觀無量壽經、觀彌勒上生兜率天經、觀經妙宗鈔卷二〕 p6830 

釋迦毘楞迦摩尼
釋迦毘楞迦摩尼[翻梵語]譯曰釋迦者姓毘楞伽者不好色也摩尼者珠

釋迦氏姓
釋迦氏姓[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Śākyamuni，又云釋迦文，釋迦文尼。釋迦者姓也，為剎帝利種之一族，本稱瞿曇氏，後分族而稱釋迦氏。總有五名。見瞿曇條。釋迦譯曰能。能者能力也。法華玄贊曰：「釋迦能姓。」慧苑音義下曰：「釋迦能也，種族望稱也。」釋迦譜一曰：「釋迦，釋義齊云能，瑞應本起亦云釋迦為能，其解是同。」牟尼者又云文尼。譯言寂，寂嘿，又譯仁，忍，滿，儒等。身口意三業，離諸過而靜寂之義也，是為尊稱內外諸聖德行之號。金七十論所謂：「牟尼依悲說」者，指迦毘羅仙人也。法華玄贊曰：「牟尼寂號也，今略云文。」慧苑音義下曰：「牟尼此云寂默也，德行之號。」大日經疏十三曰：「牟尼是佛都號也。」（見牟尼條）。太子瑞應本起經上註曰：「釋迦文天竺語，釋迦為能，文為儒，義名能儒。」修行本起經上註曰：「釋迦文，漢言能仁。」然則釋迦牟尼翻能寂者為正翻，譯能儒，能仁，能滿等者乃義譯也。

釋迦氏略譜一卷
釋迦氏略譜一卷[新集藏經音義隨函錄]胡計反

釋迦氏譜
釋迦氏譜[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐道宣撰。大意同僧祐之釋迦譜而簡略。[佛光大辭典]全一卷。唐代道宣撰。又作釋氏略譜、釋迦氏略譜。收於大正藏第五十冊。內容分所依賢劫、氏族根源、所託方土、法王化相、聖凡後胤等五科。係據大小乘三藏，敘述釋迦出世之時間、釋迦族譜之傳說、釋迦創教之地域、傳教經過及圓寂後佛教之興廢等。大意雖同南朝梁代僧祐所作之釋迦譜，而簡略其文，結構整然，使後進者易得其門而入。唯引用之經文多闕題名，出典之檢索不便。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕 p6823 

釋迦法
釋迦法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）供養釋迦之壇法也。[佛光大辭典]供養釋迦牟尼佛之壇法。為密教修法之一種。即以釋迦牟尼佛為本尊，為增益、除障難、治病而修之祕法。陀羅尼集經卷二謂，咒師若欲得供養十方諸佛，欲避一切障難，除一切鬼病，治一切病痛者，應作此法。又釋迦文尼佛金剛一乘修行儀軌法品載其作法，謂其供養儀式、勸請奉送，皆依如來部；如蘇悉地經等說，以佛眼尊為部母，以難勝忿怒為結護明王。此外，大日經、胎藏部之經軌，及陀羅尼集經卷一等，雖亦載有釋迦之印言，然有關釋迦法之典據則甚少。〔牟梨曼陀羅咒經、圖像抄卷二、祕密真言法要彙聚（悟光）〕 p6830 [中華佛教百科全書]密教修持法之一。謂以釋迦牟尼佛為本尊，為增益等目的而修之祕法。《陀羅尼集經》卷二云（大正18‧796b）︰「咒師若欲得供養十方諸佛，欲避一切障難，除一切鬼病，治一切病痛者，應作此法。」又，《釋迦文尼佛金剛一乘修行儀軌法品》敘述其作法云（大正19‧88a）︰「供養儀式，勸請奉送，皆依如來部應修之。如蘇悉地等說，以佛眼尊為部母，以難勝忿怒為結護明王。」此外，《大日經》、胎藏部之經軌，及《陀羅尼集經》卷一等亦說釋迦之印言，然有關釋迦法之典據則甚少。修釋迦法時，以釋迦如來為中心而建立的曼荼羅，謂之「釋迦曼荼羅」。在密教，為增益、息諍論而修釋迦法時多用此曼荼羅，然有關其圖像，諸經論所載不一。《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉及《大日經義釋》卷十二敘述釋迦師子壇名為大因陀羅，並謂其壇黃色，極鮮麗，於中畫金剛杵（三股），杵上安黃蓮華，華上置鉢，鉢邊有焰光。若作佛形者，當畫釋迦佛持鉢，並以金剛圍之，右置袈裟，左置錫杖。此即胎藏界曼荼羅釋迦院之相。另依《釋迦文尼佛金剛一乘修儀軌法品》所述，曼荼羅中央畫釋迦牟尼，身金色，具四十八相，著袈裟，於白蓮花臺上結跏趺坐。普賢、文殊、觀音、彌敕住於四隅，各坐蓮花，半跏而居。於佛前有如來鉢，佛之右側有賢瓶含花，左側有寶螺，後面有錫杖，四物各安蓮葉上，失圍繞。此圖即是一般所謂的釋迦曼荼羅。另外，《陀羅尼集經》卷一、《觀自在授記經》《菩提場莊嚴陀羅尼經》等亦揭載此曼荼羅之畫法。〔參考資料〕　《牟梨曼陀羅咒經》；《圖像抄》卷二；悟光《祕密真言法要彙聚》。

釋迦無師
釋迦無師[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）止觀一之一曰：「論曰：我行無師保。經云：受莂定光。」同輔行曰：「智度論第二云：我行無師保志一無等侶，積一行得佛，自然增其道。增一第十五云：阿若等五人問師，佛師為是誰？佛答曰：我亦無師保，亦復無等侶。獨等無過者，冷而無復溫。那先經云：佛無道成道，自悟一切法。法華云：佛智無師智，次受莂等者如瑞應云。」下文會之曰：「然無師之與記莂，約事雖異，其理不二，在因必藉師保。果滿稱為獨悟。」問最初之一佛有師否耶？答無師，唯依真如之妙薰而自發靈智也。[佛光大辭典]據增一阿含經卷十四載，優毘伽梵志嘗問佛陀，佛師是誰？依何人出家學道？佛答曰（大二‧六一八下）：「我亦無師保，亦復無與等；獨尊無過者，冷而無復溫。」 p6832 

釋迦牟尼
釋迦牟尼[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Śākyamuni，印度迦毘羅城Kapilavastu，主淨飯王Śuddhodana之子，母曰摩耶Māyā，名呼悉多太子。誕生於城東嵐毘尼園Lumbini。生後七日，母歿，姨母波闍波提養育之，跋陀羅尼Bharani教養之。幼對於人生諸現象，既有思惟之處。或於閻浮樹下思耕農之苦，或見諸獸相食而厭人生之鬥爭。又於四門出遊之途上，觀生老病死之相，有遁世之志。遂乘月夜令侍者車匿為伴。跨白馬犍陟出家。尋跋伽婆Bhārgava（巴Bhagavā）而聞苦行出離之道，更訪阿藍迦藍於摩揭陀國王舍城北彌樓山Meru，聞僧佉派之法，轉而歷問鬱陀羅仙Udraka，皆不得所求之大法。去而入優婁頻羅村苦行林，嚴苦六年，形容削瘦，極酷烈之苦，繼以為苦行非解脫涅槃之道，斷然改前日之行，浴於尼連禪河，以去身垢，受村女所捧之乳糜，坐正覺山菩提樹下思惟曰：不得等正覺，不起此坐，思惟七七日，觀四諦十二因緣之法，於是成覺者Buddha，世尊Lokajyestha，為人天之師。時年三十五。自是以後四十餘年遊歷四方，化導群類，西歷紀元前四百八十七年於拘尸城外娑羅雙樹，包於白花之香，而遂大般涅槃。[一切經音義（慧琳音義）]釋迦能也種族望稱也釋音作樂呼迦字作吉俄反呼牟尼此云寂默也德行之號也[續一切經音義]釋迦能姓也牟尼寂默也如下廣釋[佛光大辭典]梵名    Śākya-muni，巴利名  Sakya-muni。意即釋迦族出身之聖人。又作釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文。略稱釋迦、牟尼、文尼。意譯作能仁、能忍、能寂、寂默、能滿、度沃焦，或梵漢並譯，稱為釋迦寂靜。又稱釋迦牟尼世尊、釋尊。即佛教教祖。其稱號之原由，見於佛本行集經卷二十觀諸異道品、有部毘奈耶雜事卷二十、阿毘曇八犍度論卷三十等。    釋尊為北印度迦毘羅衛城（梵  Kapila-vastu）淨飯王（梵    Śuddhodana）之太子。該城在今尼泊爾南部提羅里克（Tilori-Kot）附近，拉布提河（Rapti）東北。國土面積約三二○方里，為憍薩羅國（梵    Kosalā）之屬國。其時北印度實行貴族共和制度，該處分成十個小城邦，由十城中選出最有勢力之城主為領導者，淨飯王即當時共和國之領袖。母摩耶夫人（梵    Māyā）為鄰國居利族天臂城（梵  Devadaha）主之女。    摩耶夫人將分娩之前，依習俗返娘家天臂城待產，途中於藍毘尼園（梵    Lumbinī）小憩，即於無憂樹（梵 aśoka）下產子，即是釋尊。據修行本起經卷上降身品載，釋尊誕生時，行七步，舉手言（大三‧四六三下）：「天上天下，唯我為尊；三界皆苦，吾當安之。」另於中阿含卷八未曾有法經、普曜經卷二欲生時三十二瑞品、異出菩薩本起經、過去現在因果經卷一、眾許摩訶帝經卷三、佛本行集經卷八樹下誕生品、有部毘奈耶雜事卷二十、大毘婆沙論卷七十等經典中，亦載有釋尊誕生時之種種瑞相。  太子還宮後，命名悉達多（梵 Siddhārtha，巴  Siddhattha），又作薩婆悉達（梵    Sarva-siddhārtha，巴  Sabba-siddhattha）、薩婆額他悉陀（梵    Sarvārtha-siddha）、薩婆曷刺他悉陀、悉達羅他、悉達，意譯為一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義。摩耶夫人於分娩後七日去世，太子遂由姨母摩訶波闍波提（梵    Mahāprajāpatī）撫育成人。據佛本行集經卷十一習學技藝品、有部毘奈耶破僧事卷三等記載，太子少時隨從婆羅門毘奢蜜多羅（梵    Viśvamitra，彩光甲）學習文藝，隨羼提提婆（梵    Ksāntideva，同神）學習武技，皆悉通曉。及長，迎娶天臂城主善覺王（梵     Suprabuddha）之女耶輸陀羅（梵 Yaśodharā）為妻，生子羅睺羅（梵 Rāhula）。  據修行本起經卷下遊觀品等所載，太子曾由城之四門出遊，見老、病、死、沙門等現象，深感人生之苦痛與無常，遂萌出家修道之志。於二十九歲（一說十九歲），太子夜出王宮，自脫衣冠為沙門。初訪毘舍離國（梵    Vaiśālī）跋伽婆（梵 Bhārgava）求道，復至王舍城（梵 Rajagrha）受賢者阿羅邏迦藍（梵    Ārāda-kālāma）、鬱陀迦羅摩子（梵 Udraka-rāmaputra）之教，以所學難臻解脫之境，遂至摩揭陀國（梵     Magadha）伽耶（梵 Gayā）南方之優樓頻羅村（梵 Uruvilvā）苦行林，開始六年苦行生活，有淨飯王所派五位侍者與之共修。苦修期間，太子日食一麻一麥，雖至形體枯瘦，心身衰竭，而始終未能成道，乃悟苦行非得道之因，遂出苦行林。時，共修之五侍者誤以太子退失道心，遂捨之而去。  太子放棄苦行後，至尼連禪河（梵 Nairañjanā）沐浴，且接受牧女乳糜之供養。恢復體力後，至伽耶村畢鉢羅樹（梵     pippala）下，以吉祥草敷金剛座，東向跏趺而坐，端身正念，靜心默照，思惟解脫之道。四十九日後，於十二月八日破曉時分，豁然大悟，時年三十五歲（一說三十歲）。由此因緣，乃稱畢鉢羅樹為菩提樹（梵    bodhivrksa）。釋尊降魔、成道之經過，載於中阿含卷五十六羅摩經、修行本起經卷下六年勤苦品及降魔品、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十六至卷三十、五分律卷十五等。  釋尊成道後，於波羅奈城（梵 Bārānasī）鹿野苑（梵 Mrgadāva）首先教化共修苦行之五位侍者，此即初轉法輪。五位侍者即有名之五比丘：阿若憍陳如（梵    Ājñāta-Kaundinya）、跋提（梵  Bhadrika）、婆沙波（梵    Bāspa）、摩訶男（梵 Mahānāma）、阿說示（梵 Aśvajit）。有關釋尊初轉法輪、演說四聖諦、八正道等事跡，載於雜阿含卷十五轉法輪經、五分律卷十五、有部毘奈耶雜事卷三十九等。此後，釋尊自稱如來（梵    tathāgata）。如來之語義甚多，一般意指「乘如實之道，而善來此娑婆世界」。初轉法輪後，釋尊至摩揭陀國，化度拜火教之優樓頻羅迦葉（梵    Uruvilvā-kāśyapa）、那提迦葉（梵 Nadi-kāśyapa）、伽耶迦葉（梵 Gayā-kāśyapa）等三兄弟，及其弟子千人。又化度六師外道之一的詭辯派舍利弗（梵    Śāriputra）及目犍連（巴 Moggallāna），其後二人成為釋尊之兩大高足。又於王舍城得國王頻婆娑羅王（梵    Bimbisāra）之歸依，王於迦蘭陀長者（梵  Kalanda）所獻之竹園中建立精舍，供養釋尊，稱迦蘭陀竹林精舍。至此，佛教教團之進展遂呈麗日中天之勢。    此後釋尊一度返故鄉迦毘羅衛城，歸依者眾，如異母弟難陀、子羅睺羅、堂弟提婆達多、理髮匠優波離等，皆剃髮出家。又為舍衛城（梵Śrāvastī）須達多長者（梵  Sudatta）說法，長者於舍衛城太子祇多（梵     Jeta）所贈園林中建立大精舍以獻釋尊，供長期安住弘法。舍衛城國主波斯匿王（梵     Prasenajit）亦於此時歸依。及淨飯王駕崩後，釋尊再度回國。後姨母波闍波提、妃耶輸陀羅等亦剃髮出家，此為比丘尼教團之始，波闍波提則為佛教教團第一位比丘尼。此後釋尊巡歷印度各地說法布教，無論貴賤男女，悉施教化。其教法予印度文化及宗教影響甚鉅。  釋尊成道以後四十四年間夏安居之處所，於僧伽羅剎所集經卷下有詳細記載。依之，釋尊先後住於波羅奈國、靈鷲頂山（梵    Grdhrakūta）、摩拘羅山（梵  Makula）、三十三天、鬼神界、舍衛祇樹給孤獨園、柘梨山等地。另據八大靈塔名號經載，釋尊曾於雪山修苦行，後歷住毘沙林、惹里巖、大野（梵    Alāvī）、尾努聚落等。又英國學者大衛斯（T.W. Rhys Davids, 1843～1922）據錫蘭及緬甸之佛傳、巴利文法句經註（Dhammapada  atthakathā）等，謂祇樹給孤獨園建立以後，釋尊曾住於毘舍離城之大林（巴    Mahā-vana）、摩拘羅山、僧迦舍（巴 Savkissa）、巴利雷雅卡（巴  Parileyyaka）、曼特剌（巴     Mantala）等地。此外，大智度論卷三、分別功德論卷二、高僧法顯傳等對此亦有記載。綜合以上諸說，可推知釋尊弘法之地多在王舍城與舍衛城一帶。  有關釋尊之晚年生活，據增一阿含經卷二十六、義足經卷下、出曜經卷十六、毘尼母經卷四、五分律卷三、卷二十一、卷二十五、四分律卷四十六、有部毘奈耶破僧事卷十三、卷十四、善見律毘婆沙卷二等所載，彼時提婆達多欲迫釋尊讓與教團僧眾，所欲不遂，乃不斷破僧害佛；又波斯匿王之子琉璃王即位後，攻伐釋尊之故鄉迦毘羅衛城，亡釋迦族，其時大目犍連等建言釋尊施予援手，釋尊為說釋迦族之宿業。  釋尊在世之最後一年，離摩揭陀國，北渡恆河，經毘舍離（梵    Vaiśālī），至波婆城（梵 Pāvā），受金工純陀（梵  Cunda）之供養，因食蘇迦拉摩達伐（巴    Sūkaramaddava，即旃檀樹茸）而罹病。臨終前於拘孫河（巴    Kakuttha）作最後之沐浴，復至拘尸那揭羅城（梵    Kuśinagara）沙羅雙樹林，頭北面西呈吉祥臥。夜半，釋尊將捨壽前，對諸弟子作最後之教誡，而後平靜入滅。  釋尊之遺骸初置於末羅族（梵  Malla，巴同）之天冠寺（梵    Makutabandhana-cetiya），施以火葬。然參與祭事之拘尸那揭羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毘留提、迦毘羅、毘舍離、摩揭陀等八國使節，由於分配遺骨問題而起爭端。後經香姓婆羅門（巴    Dona）調停乃得定議，由八國均分遺骨，香姓婆羅門得舍利瓶，另有較遲入會之畢鉢（梵     Pipphalivana）村人僅得燋炭。各國紛紛建塔供養，此即今日十塔之由來。  釋尊入滅之年，於王舍城之七葉窟，舉行第一次經典結集。時以大迦葉（梵    Mahākāśyapa）為主要召集人，阿難（梵 Ānanda）與優波離（梵 Upāli）各依其聽聞佛說之記憶誦出經、律，復經大眾討論勘訂，而成為後世經律之準則。此後歷經變遷，釋尊之教法遂分為以巴利語為主之南傳系統，與以漢譯經典為主之北傳系統，廣傳於後世。  關於釋尊之誕生、出家、成道、初轉法輪、年壽、入滅等之確實年月，經典中有各種不同說法。釋尊之年壽：(一)菩薩處胎經卷二十三世等品，謂年壽八十四。(二)般泥洹經卷下，謂年壽七十九。(三)金光明經卷一壽量品、八大靈塔名號經、巴利文大般涅槃經（Mahāparinibbāna-sutta）、 緬甸所傳等，謂年壽八十。(四)大毘婆沙論卷一二六，謂年壽八十餘。    釋尊誕生之年代，現代學者亦有多種推定。日本佛教學者宇井伯壽謂西元前四六六年為佛誕年；中村元依據其說，後採用新發現之希臘史料，考證後訂為西元前四六三年。  釋尊誕生之月日：(一)長阿含經卷四、過去現在因果經卷一、佛本行集經卷七、薩婆多毘尼毘婆沙卷二等，謂二月八日。(二)修行本起經卷上菩薩降身品，謂四月七日，或四月八日。(三)太子瑞應本起經卷上、異出菩薩本起經、佛所行讚卷一生品、十二遊經、灌洗佛形像經等，謂四月八日。(四)大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條，謂衛塞月（巴    Vesākhā）之後半八日，相當於我國農曆三月八日。(五)上座部，謂衛塞月後半十五日，即滿月之日，相當於我國農曆三月十五日。  釋尊出家之月日：(一)長阿含經卷四，謂二月八日。(二)過去現在因果經卷二，謂二月七日。(三)修行本起經卷下出家品，謂四月七日。(四)太子瑞應本起經卷上、灌洗佛形像經等，謂四月八日。(五)巴利文本生經佛傳，謂阿沙荼月（巴    Āsālhā）之第十五日。  釋尊成道之月日：(一)長阿含經卷四、過去現在因果經卷三、薩婆多毘尼毘婆沙卷二等，謂二月八日。(二)巴利文大史（Mahāvajsa）， 謂衛塞月滿月之日。(三)大唐西域記卷八，謂衛塞月後半八日。(四)上座部，謂衛塞月後半十五日。    釋尊初轉法輪之月日：(一)菩薩處胎經卷七，謂二月八日。(二)大毘婆沙論卷一八二，謂迦栗底迦月白半八日。  釋尊入滅之月日：(一)長阿含經卷四，謂二月八日。(二)大般涅槃經卷一、善見律毘婆沙卷一等，謂二月十五日。(三)巴利文一切善見律（Samantapāsādikā）序、巴利文律藏（Vinaya-pitaka）、大史第三章、大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條等，謂衛塞月後半十五日。(四)薩婆多毘尼毘婆沙卷二，謂八月八日。(五)大毘婆沙論卷一九一、大唐西域記卷六援引說一切有部所傳，謂迦剌底迦月後半八日。(六)灌洗佛形像經，謂四月八日。又釋尊之入滅年代，眾說紛紜，日人宇井伯壽主張為西元前三八六年，中村元主張西元前三八三年，我國印順則主張為西元前三九○年。  綜上所述，釋尊降生、出家、成道等之月日可大別為三說，即：(一)二月八日，(二)四月八日，(三)二月十五日；入滅之月日亦大別為三說，即：(一)二月八日，(二)二月十五日，(三)八月八日。此外，北周道安之二教論、俱舍論寶疏卷一等，比較印度曆與我國農曆之月分，謂印度之二月相當於我國之四月。又印度曆每月初一相當於我國農曆第十六日，月末日相當於我國次月之十五日，其前半月稱為黑分，後半月則稱為白分。（參閱「佛傳典籍」2729、「佛滅年代」2734、「曆」6227）p6824         [中華佛教百科全書]〔略傳〕　佛教教主。約在西元前五百餘年，出生於北印度的迦毗羅衛城（在今之尼泊爾南境），為該城城主淨飯王的太子。姓喬答摩（Gautama），名悉達多（梵Siddhārtha，巴Siddhattha）。成道後，被尊稱為「釋迦牟尼」，意思是「釋迦族的賢人」。釋尊自幼深切地體會到生老病死的痛苦，感受到人生歡樂的無常，於是發心尋求解脫之道。他曾在尼連禪河附近苦修六年。大約在三十五歲時，他在佛陀伽耶的菩提樹下得到完全的覺悟，亦即證得阿耨多羅三藐三菩提。此後，他遂以「佛陀」（覺者）、「世尊」等名為世所知。釋尊一生的弘法生涯，大約有四十餘年。他以無比的悲智願行，為眾生提出中正、和平的解脫途徑；導之以法，齊之以律，為眾生樹立起自覺覺他的偉大典範；為東方文明聳立起史無前例的生命燈塔。依據大乘佛教《法華經》的說法，在印度成道、弘法與涅槃的釋迦牟尼，只不過是一時的權宜示現而已。事實上，釋尊在久遠劫前，早已成佛。佛陀的壽量是無限的；佛身是常住的；佛陀的智慧光芒，是永恆地照耀眾生的。〔名號〕　釋迦牟尼，漢譯另有︰釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文等名。略稱釋迦，或牟尼、文尼。意譯為能仁、能忍、能寂、能寂默、能儒、能滿、度沃焦等。有時也可梵漢並舉為︰釋迦寂靜。又可尊稱為「釋尊」。釋迦（Sākya，或śakya）是種族名，意云︰「能」。牟尼（muni）是尊稱，意云︰「寂默」或「賢人」。全銜即「釋迦族之賢人」之意。關於「牟尼」之由來，《佛本行集經》卷二十〈觀諸異道品〉云（大正3‧745a）︰「菩薩行路，諦視徐行，有人借問，默然不答。彼等人民，各相語言，此仙人者，必釋種子，因此得名釋迦牟尼。」《有部毗奈耶雜事》卷二十云（大正24‧298b）︰「太子入城（劫比羅），皆悉默然，牟尼無語，應與太子名曰釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。」〔降誕〕　有關釋尊之降誕，距今約在二千五百年前。父為中印度迦毗羅城主淨飯王，母是摩耶，為其鄰國拘利城主之女。摩耶既懷孕，以產期近，隨當時之習俗，欲還拘利城。途次偶經藍毗尼園，因產氣發，遂於園中生產，即後之釋尊。依《中阿含》卷八〈未曾有法經〉謂，釋尊於過去迦葉佛時，志願佛道，行梵行上兜率天，尋下天托胎摩耶，時天地震動，有大光明普照世間。住母胎間，依倚右脇舒其體，不為血精所污。出母胎時，天地亦震動，光明普照世間。有四天子手執極細衣，住於夫人前，讚歎童子。童子觀察諸方，行七步。時大池生，夫人因其水得清淨，虛空雨水注下灌童子身，諸天亦奏伎樂，散諸香華。《佛本行集經》卷八〈樹下誕生品〉、《有部毗奈耶雜事》卷二十等均記載童子誕生行七步，舉手曰︰「天上天下，唯我獨尊。三界皆苦，吾當安之。」既還宮，父王命名悉達多。悉達多又作薩婆悉達、薩婆額他悉陀、薩婆曷剌他悉陀、悉達羅他、悉達，譯一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義等。《眾許摩訶帝經》卷三所云（大正3‧939c）︰「爾時，淨飯王見此祥瑞，種種殊勝，而自言曰，我子降生，具大吉祥，能圓滿一切福德，能成就一切善事。應為立號名一切義成。」其時，摩耶夫人於太子誕後無幾即逝世，因此，太子為母妹波闍（Prajāpati）夫人所養育。〔出家〕　年事漸長，太子之文武諸藝，並皆通曉。《佛本行集經》卷十一〈習學技藝品〉、《有部毗奈耶破僧事》等云，太子習藝之師為婆羅門毗奢蜜多羅（Viśvāmitra），武技師為羼提提婆（Kṣāntideva）。尋十七歲（一說十六歲、十九歲、二十歲），迎拘利城主善覺（Suprabuddha）王之女耶輸陀羅為妃（一說另有二妃）。然太子夙有出家學道之志，依《修行本起經》卷下〈遊觀品〉等云，太子嘗出遊王城四門，會老者、病者、死者及沙門，又觀蟲鳥之相噉，痛感世間無常，而常事禪定。後舉一子羅睺羅，得繼淨飯王之家嗣，因欲遂其宿志。二十九歲時（一說十九歲）太子私出王宮，除衣冠為沙門。到東南毗舍離國，訪跋伽婆（Bhāgavā）求道，然於彼處所學，頗感不愜。乃更渡南方恆河，訪住摩揭陀國王舍城（一說毗舍離城）附近之阿羅邏迦藍（一說阿羅邏和迦藍二人），及優陀羅羅摩子，既受其教，知皆非解脫道。遂渡西南尼連禪河，入伽耶城附近之林中，自事思惟考察，誓欲達真解脫地。〔成等正覺〕　先是，淨飯王遣使促太子歸鄉，以太子乞精進解脫之道，乃派憍陳如等五人隨侍太子，為修行之伴侶。太子數年間，於林中自行減食等，積久苦行修練，後遂悟苦行非得道之因。因出苦行林，入尼連禪河沐浴，受乳糜供養，得恢復氣力。時憍陳如等人見之，以為太子之修道已萌退意，乃捨太子去西方波羅奈城鹿野園。於是太子獨自至畢波羅樹（即菩提樹）下金剛座上敷吉祥草而坐，自誓設不成等正覺則不起此座。經數日，遂大悟，而成佛道。時年三十五歲（一說三十歲）。依《修行本起經》卷下〈六年勤苦品〉、〈降魔品〉、《過去現在因果經》卷三、《佛本行集經》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等書所載，當時魔王波旬率諸眷屬軍眾來惱亂太子，以妨其成道。而太子毫不為所動。因得四禪觀十二因緣，解脫苦本而得道。又《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777a）︰「持草往詣覺樹，到已布下，敷尼師壇，結跏趺坐，要不解坐至得漏盡，我便不解坐，至得漏盡。我求無病無上安隱涅槃，便得無病無上安隱涅槃。求無老無死無愁憂戚、無穢污，無上安隱涅槃，便得（中略）涅槃。生知生見、定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，我初覺無上正盡覺已。」〔弘法及遊化〕　佛陀成道後，暫止其地受解脫之樂。尋娑婆世界主大梵天王來勸請說法。於是佛陀赴鹿野園，為憍陳如等五人說法，五人乃以此得道，此即初轉法輪。依《雜阿含經》卷十五、《轉法輪經》《五分律》卷十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十九等云，於初轉法輪，佛陀演說四聖諦及八正道，示離愛欲及苦行之二邊而行中道。佛陀在其地教化長者耶舍等人之後，更赴尼連禪河附近之優婁頻螺聚落，度事火外道優婁頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三兄弟及其弟子一千人，又入王舍城，為摩揭陀國王頻婆娑羅說法，受其歸依。時迦蘭陀長者，以其所有竹園獻佛陀。王在園中建精舍，禮請佛陀，是即迦蘭陀竹林精舍。佛陀又教化住於王舍城附近之刪闍耶外道舍利弗、大目犍連及其徒眾二百五十人，至此，佛陀座下總有千二百五十五弟子。尋因父王之邀，歸迦毗羅城省親。並為父王及妃等說法。時淨飯王家，佛陀之異母弟難陀、羅睺羅、阿㝹婁陀、阿難陀、提婆達多，及釋種之理髮匠優波離等，同時出家為弟子。教團頓時增大。稍後，佛陀赴王舍城，為舍衛城長者須達多說法，長者感之。還國後，購舍衛城太子祇陀（Jeta）之園林，建大精舍獻佛陀，是所謂祇樹給孤獨園。佛陀旋應須達多之請，遊化舍衛城，教化國主波斯匿王。又因毗舍離國王之請，遊化彼地。後又為調停迦毗羅城與拘利城之間所起之水利爭論，遂再還迦毗羅城。適父王崩逝，而參與葬禮。時姨母波闍波提及妃耶輸陀羅等亦皆出家為佛弟子。至是乃有比丘尼教團。〔安居處所及主要弘化地區〕　此後佛陀到處行化、說法，利益眾生。依《僧伽羅剎所集經》卷下，記佛陀成道以後四十四年間夏安居之處所。謂佛陀於波羅奈國初轉法輪，即於此坐夏。第二、第三、第四年在靈鷲頂山（王舍城附近），第五年在脾舒離，第六年在摩拘羅山（在憍賞彌），第七年為母上三十三天，第八年在鬼神界，第九年在拘苫毗國，第十年在枝提山。第十一年復於鬼神界，第十二年在摩伽陀閑居處，第十三年復於鬼神界，第十四年在舍衛祇樹給孤獨園，第十五年在迦維羅衛國釋種村，第十六年在迦維羅衛，第十七、十八年在羅閱城，第十九年在柘梨山中（柘梨山恐為Caliya之音寫，為出於《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條之鴦窶利摩羅捨邪之地），第二十年在羅閱城，第二十一年還柘梨山中。於鬼神界，不經歷餘處，有四夏坐。爾後十九年亦不經餘處於舍衛國夏坐，最後於跋祇境界毗將村夏坐。《八大靈塔名號經》云，佛陀處王宮二十九載，六年在雪山修苦行，化度王舍城五歲。四年在毗沙林，二年安居於惹里岩，二十三載止舍衛。在廣嚴城、鹿野苑、摩拘梨、忉利天、尸輸那、憍睒彌、寶塔山、大野（ālavī）、尾勞聚落、吠蘭帝（Verañja），及淨飯王都迦毗城各行住一年。此中，《僧伽羅剎所集經》等記佛陀多止住王舍及舍衛二城，與《大智度論》卷三所傳合。又《分別功德論》及《高僧法顯傳》亦謂佛陀二十五年間居住於舍衛城。此蓋王舍城是摩揭陀國之都城，為當時印度文化之中心地，故受教化者自多，又其附近有耆闍崛山等，且其王頻婆娑羅歸依佛陀，故佛陀多止住斯地。而舍衛城之北憍薩羅國之都城住民多，且有祇樹給孤獨園等，又其王波斯匿亦崇仰佛陀，故佛陀亦常住此城。總之，佛陀之教化係以摩揭陀及憍薩羅為中心，主要行化於中印度地方。〔提婆達多之叛與釋迦族之亡〕　當佛教教團勃興之時，有外道婆羅門等與之對抗，或構虛偽之事實，誹謗佛陀，或令人危害佛陀。尤其晚年有提婆達多之叛教，為教團所最感困惱者。依《出曜經》卷十六、《五分律》卷三、卷二十五、《四分律》卷四十六、《毗尼母經》卷四、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四等傳云，提婆達多以佛陀已經年老，乃迫佛陀讓與僧眾之領導權。為佛陀所不許，乃大為憤懣。因教唆頻婆娑羅王之太子阿闍世弒父為新王，其本人亦擬害佛而自為新佛。故放醉象襲擊佛陀，或落大石傷佛身，皆未遂其願。遂引誘佛弟子，另行獨立設教團，以對抗佛陀。然不久，彼僧眾依舍利弗等之勸說，多復歸正法，而提婆達多亦因害佛造下五逆罪惡而生身墮入地獄。依《善見律毗婆沙》卷二云，阿闍世登位八年，佛入涅槃。依此可知提婆達多之叛逆，當為佛陀七十餘歲發生之事。後又值波斯匿王太子琉璃王即位，攻迦毗羅衛城，滅釋迦族。依《增一阿含經》卷二十六、《義足經》卷下〈維樓勒王經〉及《五分律》卷二十一等云，當時大目犍連等對佛陀建言拯救釋迦族，佛陀乃說明此為同族之宿業，無能止其滅亡云云。〔涅槃〕　佛陀至晚年，其教化既普及，所謂應度者已度，未度者亦已作得度因緣故，佛陀遂於世壽八十歲時在拘尸那伽羅入涅槃。依《長阿含》卷二〈遊行經〉等記，佛陀與阿難於毗舍離城附近之竹林叢作最後之安居。時染疾病，旋伴阿難到遮婆羅塔。魔王波旬勸請速滅度，卻之而入定意三昧。更詣香塔，集諸比丘，諭水乳和合而無生諍訟之理，且宣言其後三月將入涅槃。尋於菴婆羅村及負彌城之北尸舍婆林等地說法，並赴波婆城，受冶工純陀旃檀樹耳之供養。之後，小憩於拘孫河堤上，且澡浴其身。旋赴拘尸那伽羅城外末羅族所有之娑羅雙樹間，以之為涅槃處。阿難敷床座，頭北面西而臥。時城內梵志須跋陀羅來乞決所疑，佛陀為之說法，是為最後弟子。佛又慰藉阿難，更告諸比丘，若有所疑，速諮問之，比丘等默然不言。以故佛陀知彼等已得淨信，於法無疑滯，諭常精進不放逸等語，乃自初禪入四禪，歸大圓寂。時人天慟哭，唱世間眼滅。佛陀遺骸被運至拘尸那城北之天冠寺。七日供養後，以摩訶迦葉等亦與會，遂付荼毗，遺骸依香姓婆羅門言，分配予拘尸那伽羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦毗羅、毗舍離、摩揭陀等八國，香姓婆羅門得舍利瓶、畢鉢村人持地焦炭，皆分別起塔供養。〔有關佛陀之入滅、降誕等年代及日期〕　佛陀入滅之年代，古來傳說紛紜，如依眾聖點記，則相當於西元前486年。而佛陀之年壽，《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉云八十四，《大毗婆沙論》卷一二六云八十餘，《般泥洹經》卷下云七十九，南傳《大般涅槃經》《金光明經》卷一〈壽量品〉、《八大靈塔名號經》，及緬甸所傳等皆為八十歲。若依之推算降誕之年代，即當西元前565年。有關降誕等月日，諸經論所傳亦並不一致。此中，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷一、《佛本行集經》卷七、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二等謂二月八日。《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉謂四月七日（一作四月八日）。《太子瑞應本起經》卷上、《異出菩薩本起經》《佛所行讚》卷一〈生品〉、《十二遊經》《灌洗佛形像經》等謂四月八日。又《大唐西域記》卷六〈劫比羅伐宰堵國〉條謂吠舍佉月後半八日（當三月八日），且上座部取吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。關於出家日期，《長阿含經》卷四云二月八日，《過去現在因果經》卷二謂二月七日，《修行本起經》卷下〈出家品〉言四月七日，《太子瑞應本起經》卷上、《灌洗佛形像經》等曰四月八日，巴利文《本生經》佛傳云阿沙荼月第十五日。關於成道，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云二月八日，巴利文《大史》謂吠舍佉月滿月之日。《大唐西域記》卷八曰吠舍佉月後半八日（此之三月八日），且上座部則持吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。關於初轉法輪，《菩薩處胎經》卷七云二月八日，《大毗婆沙論》卷一八二謂迦栗底迦月白半八日。關於入滅，《長阿含經》卷四云二月八日，《大般涅槃經》卷一、《善見律毗婆沙》卷一為二月十五日，巴利文〈一切善見（Samantapāsādikā）序〉，及《律藏》（Vinaya-piṭaka，VOI.Ⅲ.）、《大史》第三章、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條謂吠舍佉月後半十五日即滿月之日，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二作八月八日，《大毗婆沙論》卷一九一，及《大唐西域記》卷六所載說一切有部所傳言迦剌底迦月後半八日，《灌洗佛形像經》為四月八日。儘管有如是等說法，大別之為降誕、出家、成道之二月八日、四月八日及二月十五日三說。入滅有二月八日、二月十五日及八月八日三說等。此中，八月八日（迦剌底迦月後半八日，從玄奘之譯，當即唐曆九月八日）入滅及初轉法輪之說，係說一切有部所傳者，二月十五日（吠舍佉月後半十五日，玄奘之譯，當是唐曆三月十五日）降誕及成道之說，係上座部所傳者。又二月八日、四月八日兩說，或為印度諸部間所傳有誤亦未可知。實則印度曆法原與中國不同，而譯者不察其意，遂有年歲差異之事。按中國夏朝以建寅即太陰曆一月為正。殷以建丑即十二月為正。周以建子即十一月為正。吠舍佉月為印度紀月之第二月，依建寅立正之說，其後半八日單譯八日者，即二月八日說也；又若依建子立正說，則吠舍佉月即中國之四月，以之譯為四月八日也。又印度之立正亦有建子建寅等別，若依印度建寅立正、中國建子立正之說，印度之第二月即中國之四月；若依印度建子立正、中國建寅立正之說，印度之第四月即中國之二月。道安之《二教論》云︰「案佛經，如來四月八日入胎，二月八日生，亦二月八日成道。生及成佛皆放光明，而云出世即成佛年也。周以十一月為正，春秋四月即夏之二月也。依天竺用正與夏同。」依此說，則印度之立正以建寅，中國之立正以建子，即以印度之二月當中國之四月也。又《俱舍論疏》卷一云（大正41‧453a）︰「婆羅門國以建子立正，此方先時以建寅立正，建子四月即建寅二月。故存梵本者而言四月。依此方者即云二月，根本一也。」依此說，則印度之立正為建子，中國之立正為建寅，即以印度之四月當中國之二月也。若然，二月八日、四月八日之兩說，原於翻譯之不同，則非傳說之異。唐依夏曆以建寅為正，且印度之曆法是從月之十六日至翌月十五日之間為一月，區別之為前半（黑分）後半（白分）二種，若依唐曆推算吠舍佉月後半八日，即如玄奘言當三月八日，後半十五日即三月十五日。◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講第一節（摘錄）釋迦本國的族姓來源不詳，有人說不是雅利安種，是蒙古種。住在今尼泊爾南與印度交界處之羅泊提（Rapti）河東北部。從喜馬拉雅山以下二十里寬，橫十六里，面積約三百二十萬平方里，傳說共有十個小城，最大的名迦毗羅衛，因以名其國。在傳說的十六大國中，沒有它的名字，可能當時已不能獨立，是憍薩羅的屬國（該城遺蹟在今尼泊爾之梯羅蘭柯提，Tilourakot）。玄奘曾至其地，據他在《西域記》中說，城之廢墟仍然存在云云。全國八萬戶，五十萬人，政權是共和制。當時處在強凌弱的形勢下，釋迦本國正受憍薩羅的威脅。因此，釋迦牟尼一出世就對本國負有一種責任︰如何擺脫強鄰的侵犯﹖他的父親淨飯王當然希望兒子能繼續統治，至少要維持現狀。可是釋迦本人後來不想做政治上的統治者，離開家，跟著思想家去學習，最後還構成自己的學說體系，並傳播很廣，發展成為宗教。這樣，對他的傳記就越來越神話化了。學者們對佛傳做過很多研究，現在還有人在做，對他的大概情況是清楚了。佛的傳說，一部分保存在「經」裏，大部分保存在「律」裏。律有各部派不同的律，因而關於佛的傳說也不盡同。大眾部把佛傳部分叫「大事」，法藏部則叫「本行經」（它的律叫《四分律》，是漢譯佛律之直接導源）。漢譯佛典中還有一部完整的佛傳︰《佛本行集經》（六十卷，隋代譯，把五部不同佛傳匯集一起的）。各派律的佛傳，都從佛的家世、出家以至成道後六年回家為止，此後的活動，都無記載（《佛本行集經》亦如此）。馬鳴寫的《佛所行讚》，也是採自各種傳說，就直寫至佛死為止（馬鳴另一著作《大莊嚴論經》的歸敬頌中，歸敬的不止一部，其中就包括有犢子，可見是博採眾說而成）。釋迦成道後，曾組織了一個團體，創設了許多制度，其中有一個「安居」的制度。從現存資料中，佛成道後四十五年內每次安居的地點，都有記載，並且還是合理的；第一，佛經常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍衛城（憍薩羅首都）。這樣，根據記載可以編出一個佛在四十五年的大概行事來。這證念迦傳記是有其真實性的。釋迦一生的重要行事，可參看《印度佛教史略》中有關部分。大致如此︰他自幼受過完備的教育，結婚，生子，二十九歲出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，無所得，苦行六年也放棄了，最後，獨立思考完成了自己的學說體系，這是他三十五歲那年的事。從此即開始宣揚自己的學說，歷時四十五年。宣道地點，以摩揭陀、憍薩羅、拔沙三國為中心，東到瞻波，西到摩偷羅，範圍相當廣闊。釋迦為甚麼要出家呢﹖他的學說反映的是甚麼社會內容﹖當時印度自由思想很發達，出身於剎帝利的思想家也不少。婆羅門對許多不瞭解的問題還要向剎帝利請教（初期《奧義書》中即如此說）。如關於普遍的神我（梵），本是婆羅門自己的理論，後來也解釋不清楚，去請教剎帝利。又如「輪迴」之說，即由剎帝利般嚩訶那（亦譯卜拉瓦罕）王創立，婆羅門祭言信從其說，並發展為「業力」的理論，被當做「祕說」來尊奉。釋迦當時的處境是︰如果不能把本國的政治地位提高，個人就要在學術思想上爭得領導權。傳說他生下後，相士曾預言他將來不做轉輪王，就成為大思想家，正反映了他當時面對現實所必須採取的非此即彼道路。在釋迦出家的原因上，也有另外的說法。如說他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙門的自由自在，而引起他厭世之念。還有說他看見農人翻土，小蟲被鳥啄食，而耕田的人全然沒顧及生命之可貴，這一景象，使他深感無常與不幸等等。是不是他也看到農民種田的痛苦了呢﹖中國有些記載，說釋迦在王宮感覺不到煩惱，走出宮門，接觸社會種種現象，使他產生了「世界是苦」的概念。這一記載雖不明確，但說務農是苦，是和他的學說有關聯的。支持釋迦學說的，據記載，摩揭陀國的頻婆娑羅（影堅）王，是十分敬佩他的，給他供養，還給一處宣傳場所──竹園精舍。後來，他得到了本族姓的支持；再以後，還得到憍薩羅國波斯匿（勝軍）王的支持。此外，大富豪商如須達多‧給孤獨等人，都是他最有力的施主。據說，東園的鹿子母講堂，即為一富豪家新娘賣掉一件昂貴的嫁妝施建的。釋迦後來又去吠舍離，那裏原是耆那教勢力範圍，活動極為困難，但他仍然得到庵摩羅衛獻的一處精舍（《維摩經》中提到此精舍。庵摩羅衛的身份有說是長者，有說是妓女，不管怎樣，錢財總是來自富豪階層）。在佛的弟子中，開始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就帶來了六十個門徒。從佛陀的支持者看，盡是剎帝利、大富豪，他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了。◎附二︰印順《印度佛教思想史》第一章第二節（摘錄）佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行迹，深入人心，傳說於僧伽（saṃgha）及民間。有關釋尊的事蹟，主要的出於「律」部。(1)為了說明僧伽的成立，敘述釋尊的出家、修行、說法；到成佛第六年，回迦毗羅衛（Kapilavastu）省親，教化釋族止。後來加上誕生因緣（或更早些），集成佛傳。這部分，「摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毗尼藏根本」。(2)釋尊晚年，作最後的遊行，到拘尸那（Kuśi-nagara）入涅槃。起初也屬於「律」部，如《有部毗奈耶雜事》所說；《大毗婆沙論》也說︰「如大涅槃，持律者說。」這部分，又增補而集為《遊行經》（南傳名《大般涅槃經》，編入《長阿含》。這二部分集合起來，如《佛所行讚》《佛本行經》等，為現存佛傳的全部。但回國省親以後，最後遊行以前，三十多年的化迹，雖有無數的片段傳說，卻缺乏前後次第的敘述！關於釋尊出世的年代，由於印度古代缺乏精確的信史，很難下一定論。經近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相當明確的年代可考，也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界傳說，阿育王是佛滅多少年登位的，依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位，學者間仍有二、三年的出入，今姑依西元前271年登位說。但佛教界異說紛紜，古老的傳說有三︰(1)說一切有部（Sarvāstivādin）等說，如《十八部論》說︰「佛滅度後百一十六年，地名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」依此說，佛滅於西元前387年；生年八十，釋尊應生於西元前467年。(2)南傳赤銅鍱部（Tāmraśātīya）的傳說，如《善見律毗婆沙》說︰「阿育王自拜為王，從此佛涅槃已二百一十八年。」依此說，釋尊入滅於西元前489年，生於前569年。(3)清辨（Bhavya）的《異部精釋》說︰「佛世尊無餘涅槃後，經百六十年，俱蘇摩弗羅城，達摩阿育王支配帝國。」這可能是上座部的傳說。依此說，釋尊於西元前431年入滅，生於前511年。「百六十年」說，過去也有譯出，但總以為是「百十六年」的誤寫，不受重視，其實是古說之一。「百十六年」與「百六十年」，可能本為一說，因誤而分為二說，如「百八法門」，被誤為「八百法門」那樣。部分學者，以赤銅鍱部說為可信；有的以「眾聖點記」為證。在每年自恣、誦戒後，在《戒經》上加一點，年年如此，有幾點就是佛滅幾年︰說得似乎信而有據。其實，印度早期，並沒有書寫「戒本」（西元五世紀，手寫的戒本還不多），自恣誦戒後，在那裏去下這一點！這三說都是古老傳說，說到阿育王登位於佛滅多少年。這裏提出這三說，不能詳為考論，但我覺得︰阿育王登位於佛滅百六十年，也許更近於事實。釋尊是釋迦（śākya）族。釋族的所住地，在今尼泊爾（Nepal）南境的羅泊提（Rāpti）河東，盧呬尼（Rohiṇī，今Kohāna）河兩岸，傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毗羅衛，是釋尊的父王──淨飯王（śuddhodana）所治理的，在今尼泊爾的Tilorakot地方。從釋族的住地，沿雪山（Himālaya）向東，藍莫（Rāma-grāma）是拘利（Koli）族，拘利族是與釋族通婚嫁的。而向東，到拘尸那──釋尊的涅槃處，這裏是末羅（Malla）──「力士」族。向南到毗舍離（Vaiśālī），這一帶是跋耆（vṛji）──「金剛」族。跋耆有八支族，領導的貴族名梨車（Licchavi）。還有酥摩（Himā）族，是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族，都與釋族相近。如釋尊的堂弟阿難（ānanda），被稱為「毗提訶牟尼（Videha-muni）」。釋尊被婆羅門稱為Vaiśālīka，也就是毗舍離人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受純陀（Cunda）最後供養的地方。七百結集時，波夷那比丘竟這樣說︰「世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘。」跋耆比丘等，對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中（除使用梵語的說一切有部），釋族是從東方，沿雪山而向西方遷移的民族，與跋耆族等是大同族，所以《長阿含經》，有六族──「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代，恆河（Gaṅgā）南岸，以王舍城為首都的摩竭陀，興盛起來；而在西進最前端的釋族，與舍衛城（śrāvastī）為首都的（北）憍薩羅（Kośalā）國毗連。事實上，當時的釋族，已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安（或準阿利安）人，而摩竭陀是六師流行，代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的，卻是接近西方的，這是有助於理解釋尊的立場，不落二邊的思想特性。釋尊姓瞿曇（Gautama），名悉達多（Siddhārtha），是迦毗羅衛淨飯王的王子，母親名摩訶摩耶（Mahāmāyā），誕生於嵐毗尼（Lumbinī）園，在今尼泊爾的Tarai地方。誕生七天，摩耶夫人就去世了，所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提（Mahāpajāpatī）撫育長大的。生在王家，從小就被稱許為︰「若當出家，成一切種智；若在家者，成轉輪王。」轉輪王（Cakra-varti-rājna），是不以武力，不為民族移殖，經濟掠奪，而是為了以十善教化，使世間過著和平、繁榮、安樂、統一的仁王。一切種智（sarvathā-jñāna）就是佛（Buddha），佛是徹悟人生實相，闡揚正法的教化，而使人實現真平等與大自在。在當時，宗教的思想，趨於極端；而政治上，以強凌弱而進行兼併。所以，輪王是人類新的政治要求，佛是人類新的宗教仰望︰釋尊是出生於這樣的時代。釋尊少年時代，受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅（Yaśodharā）為妃，生兒名羅睺羅（Rahula），過著王家的尊榮，優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念，傳說是︰(1)由於在田野裏，見到農耕而引起的，如《佛所行讚》說︰「路傍見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐憫心。」釋尊見到貧農（或是農奴）的勞苦而不得休息，眾生的互相殘害，不覺慈憫心起，因而在樹下作深長的靜思。(2)由於外出遊行，見到老年的龍鍾艱苦，病人的病患纏綿，死人的形容變色，而深感人生的無常。在當時解脫（vimokṣa）的宗教風氣下，二十九（或說「十九」）歲時離家國而去，過著出家的沙門（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脫。出家的沙門行，為東方新宗教的一般情形。然依佛法說︰「家」為男女互相佔有，物資私有的組合；依此發展下去，人世間的相侵相爭，苦迫不已。出家，只是為了勘破自我，捨卻我所有的，以求得解脫的生活。為了求得解脫，向南遊行，參訪了阿羅邏伽羅摩（āḷara-kālāma），鬱頭羅摩子（Udrakarāma-putra），學習高深的禪定。但學成了，卻不能得到解脫，所以又到優樓頻螺（Uruvilva）村，專修苦行。調息、止息、節食、斷食，這樣的精嚴苦行，瀕臨死亡邊緣，還是不能解脫；這才捨棄了苦行，恢復正常的飲食。這樣，捨棄王家的欲樂生活，又捨棄了禪定、苦行的生活；學習、了解而又超越他，踏上又一新的行程。釋尊受牧女的乳糜供養，在尼連禪（Nairañjanā）河中沐浴，身體漸康復了。這才到河東，在現在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，於樹下禪思。立誓說︰「我今若不證無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座。」起初修習四禪，在禪定中正觀緣起（pra-tītya-samutpāda），終於證覺緣起的寂滅（vyupaśama），超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念，如《五分律》說︰「一切智為最，無累無所染；我行不由師，自然通聖道。唯一無有等，能令世安隱。」釋尊修證的內容，稱為「古仙人之道」、「古王宮殿」。釋尊無師自悟，是獨到的創見，而其實是無分於古今中外，聖者所共由共證的，永恆普遍的大道！佛法是與神教不同的，佛不是神，也不是神的兒子或使者，佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的，以宗教為「神與人的關係」，而是人類的徹悟，體現真理，而到達永恆的安樂、自在、清淨。佛是人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說︰「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」釋尊成佛後，四十五（或作「四十九」）年間，踏遍了恆河兩岸，化導人類，不是神教那樣的，化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開人類自己的宗教。釋尊成佛後，曾作七七日的禪思，享受解脫的法樂。釋尊感到正法（saddharma）的深奧，眾生（sattva）的愛著，而有不想說法的傳說，如《彌沙塞部和醯五分律》卷十五說（大正22‧103c）︰「我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無為，智者所知，非愚所及。眾生樂著三界窟宅，集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛源，無餘泥洹，益復甚難！若我說者，徒自疲勞。」佛法是甚深的，但不是世俗學問的精深，而是眾生本性（獸性、人性、神性）的癥結（窟宅），不容易突破，也就難於解脫。傳說︰自稱人類、世界的創造者──最高神（印度名為「梵天」），殷勤的請佛說法︰眾生的確難以度脫，但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸（Kāśi）國的波羅奈（Vārāṇasī），今Benares，為五（位）比丘初轉法輪。傳說輪王治世，有「輪寶」從空而行；輪寶飛到那裏，那裏的人就降伏而接受教令。釋尊依八正道（āryāṣṭāṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以說︰「正見是法，乃至……正定是法。」釋尊依八正道成佛，為眾生說法，弟子們依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心，降伏一切煩惱，如輪寶那樣的從此到彼，降伏一切，所以名為轉法輪。法輪，是以「八支正道」為體的。釋尊與五比丘共住，開始僧伽（saṃgha）的生活──法味同嘗，財味共享。不久，隨佛出家的弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化︰「汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教，分部而去。」釋尊所宣揚的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城，得到頻婆沙羅王（Bimbi-sāra）的歸依。佛的二大弟子，舍利弗（śāri-putra）與大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」，是有組織的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策，互相教誡，互相勉勵，在和──團結，樂──身心安樂，清淨──健全的僧伽裏，努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離（Up-āli）住在僧中，勸大迦葉（Mahākāśyapa）放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行，受到當時（東方）摩竭陀與央伽（Aṅga）民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸，平等的施行教化。五十多歲後，體力差些，雖也遊行教化，但多住在舍衛城。佛與弟子們的長期教化，佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年，也有些不幸事件，世間就是這樣的！(1)提婆達多（Devadatta）的「破僧」──叛教︰在僧伽中，釋族與釋族關係密切的東方比丘，覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多，有了領導僧眾的企圖，但得不到釋尊的支持。依釋尊的見解，佛法不是種族的、國家的，而是世界全人類的，不應該以某一種族為主體。釋尊曾說︰我不攝受眾，亦無所教令。釋尊不以統攝的領導者自居，也不交與大弟子領導，何況提婆達多！因此，提婆達多索性與五百初學比丘，脫離佛法而自立教誡，說苦行的「五法是道」。在這破僧事件中，釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法，而使初學者回歸於佛法的僧伽，而教團分裂的不幸，將影響於未來。(2)釋迦族被滅︰釋族早已成為憍薩羅的附庸，在釋尊晚年，終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少，在強鄰的兼併政策下，是無可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸，釋尊也不能不有所感吧！(3)舍利弗與大目犍連入滅︰舍利弗與大目犍連，稱「雙賢弟子」；在釋尊晚年，遊化各方，使佛法得到正常的開展。但不幸，目犍連為婆羅門所襲擊，傷重而死；舍利弗也回故鄉入滅了！對佛法的開展，是不幸的，如《雜阿含經》說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我（釋尊）則無事」；「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞（弟子），唯此二人善能說法，教誡教授。」晚年的不幸事件，接踵而來，釋尊始終以慈忍理性來適應，這就是世間呀！釋尊八十歲那年，在毗舍離安居。身體衰弱有病，自己說如「朽車」那樣。安居三月終了，率領阿難等比丘，向北方遊行。在波婆，受純陀的供養飲食，引起病勢的急遽變化。勉力前進到拘尸那，就在這天半夜裏，釋尊在娑羅雙樹間般涅槃（parinirvāṇa）了。將入涅槃前，身體極度虛弱，還化度須跋陀羅（Sub-hadra）為最後弟子。諄諄的教誨弟子︰「我成佛來所說經戒（法、毗奈耶），即是汝護，為汝等（怙）恃。」不要以為世尊涅槃，就沒有依怙了。「諸行是壞法，精進莫放逸，此是如來最後之說」。諸行是無常的，必然要滅壞的，佛的色身也沒有例外。最要緊的，是依佛所說而精進修行，所以說︰「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也！」人間的佛陀入涅槃，也就是去世了。眾生是生死死生，無限的流轉，正覺而得究竟解脫的入涅槃，又是怎樣呢﹖大迦旃延（Mahākātyāyana）對婆蹉（Vātsī）種說︰不可說如來死後是有的，也不可說死後是無的，說死後也有也無，或非有非無，都是不可這樣說的。那死後怎樣呢﹖「惟可說為不可施設，究竟涅槃」。涅槃是超越的，不能以世間的存在或不存在來表示。這不是分別語言所可及的，只能說︰無限的生死苦迫是徹底的解脫了。◎附三︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》第一冊第三篇第九章佛陀的人格可以和其他世界性宗教的創始人，即基督和穆罕默德，作一比較。我們也想探問，他和孔子之間是否有任何相似之點。孔子是和他同時的亞洲人，其影響也是同樣地持久不變，但是在這一點上沒有多少共同基礎，因為孔子的興趣主要是在社會和倫理問題方面，而不是在宗教方面。他著重親屬和社會關係，關於這些關係，這位印度僧人（像基督一樣）有時提出苛刻的批評，雖然在家佛教信徒的道德戒律和孔子的學說具有十分類似之點。他非常謙恭，尊重古人，而喬答摩則具有自信，這種自信是一切在世界上建立一個新宗教的人必不可少的。但是和穆罕默德比較，或者說是對照，則容易得多。他們二人都是追求真理者，都是在成年以後才發現他們所認為的真理，喬答摩當時約三十六歲，穆罕默德則是四十餘歲。二人都享壽極高，而且都有很大的權威。但是相似之處，至此為止。也許沒有人像穆罕默德這樣對於世界產生如此大的影響。他的成就是他個人的，如果他沒有活在世界上，那就不知道時代的環境是否會使另外一個人發生大致相同的作用。他比凱撒或亞歷山大更是一個運動的單獨創始人，這一運動使三大洲的一部分發生了變化。另外沒有人能夠以如此完善的方式把宗教和帝國這兩個高尚的本能結合在一起。我們說他是完善的，因為二者之間不是像基督的教義和教會要求世俗權力那樣有矛盾或摩擦。但是正是因為這種宗教與政治的結合，才使伊斯蘭教沒有資格成為普遍性的宗教，並且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要。法律和宗教在伊斯蘭教中是不可分離地混合在一起的，一個穆斯林受到許許多多與宗教毫無關係的束縛和習慣的支配，甚過最迷信的佛教徒或基督教徒。喬答摩的優越宗教本能，就是表現在避免這些拘束上。在這一點，他獲得了他的時代的性質的協助。他雖然出身於武士階級，自然會和王公貴族交往，但是他並未因此而想在政治中發生作用，因為當時和現在一樣，捨棄世間對印度人來說是嚴肅的宗教必不可少的事，沒有一個導師不事先捨棄世間而能向人講道。按照印度通俗觀念來說，一個天才人物可以成為皇帝或者成佛，但是不能像穆罕默德那樣二者兼而有之。但是喬答摩所遭受的憂患──這是他一貫有意避免的，雖然是穆罕默德所不能避免的憂患──就是對於教義和實踐兩方面的非本質的問題，要作出權威性的決定。當時顯然有一部分人願意把他的僧團的規則弄得更嚴格些，如果他同意的話，那時的宗教界是會贊成的。但是他這樣做，就會使佛教成為像耆那教一樣的印度教派，而不能在其他制度的國家中興盛。如果佛教在亞洲以外影響不大，那是因為世界各地有氣質上的區別，而不是因為佛教許可不合乎時代的事情，或者是要人遵守純粹地域性的或暫時價值的宗教儀式。在他的一切教義之中，喬答摩只堅持本質問題，而不肯把他的名義和權威給與附屬問題。例如說，他不指導或者甚至也不勸告他的弟子們作隱居之士。「願意住在森林中者，可以住在森林中。願意住在村莊附近者，可以住在村莊附近。」他在臨終的時候，吩咐弟子們作照他們自己的光，而且授權他們修改一切次要戒條。誠然，僧團決定不利用這一許可，但是作出這一許可的精神卻規定了佛教的命運。與此類似，還有另外一個對比──即喬答摩的容忍和伊斯蘭教迫害異教的精神之間的對比。穆罕默德及其門徒從未擺脫這樣一個觀念，即任何其他形式的宗教都是對全能上帝的侮辱。不信教的人，可能時應該強迫他們信教，如果不可能時，則只能許他們在受到寬容和較低的地位之中生存。這一類觀念是喬答摩所不知的。他努力工作不是為了自己或創造主的光榮，而僅僅只是為了利益人類。強制別人改變信仰，對於他來說沒有意義，因為他所希望的不是要人表示忠順，而是要人改變性格。他的教團在許多變革之中，並未失去這一性質。當我們來比較喬答摩和基督之時，我們吃驚地發現有許多思想上的類似，以及環境和經歷方面的顯著區別。他們二人都是超越形式和法規的真正精神導師。他們都承認當時流行的理想，一人致力於成佛，另一人則致力於成救世主。但是喬答摩在基督被處死的年齡的時候，仍然在尋求真理，而且仍然在錯誤的道路上。他比基督多活了將近五十年，有充分的機會來實行他的觀念。就我們不充分的傳聞所允許的範圍來探索二人的發展，他們的區別是更加基本的事。喬答摩的後半生雖然是平靜的，但是他的生命初期卻是鬥爭和覺醒的時期。他脫離世間生活去研究哲學。他又脫離哲學用最嚴格的苦行消耗他的身體。他又發現這也是無益之舉，在這以後他才證得覺悟。他雖然沒有差別的為一切人提供解脫之道，但是他一再說明這是難事。他以艱苦的奮鬥贏得真理，這一真理是普通人難以理解的。基督的一生雖然多難不安，但是沒有這一類鬥爭。他年輕時成長於貧苦家庭之中，並不知有飽食令人生厭之事。他的天才在猶太人會堂中說教時──這是猶太儀式的普通日常工作──首次獲得表現。他出現為公眾導師，以及他最後相信自己是救世主，這是他的身分的自然擴大，而不是方法有所改變。基督受到的誘惑，雖然和喬答摩的精神鬥爭，尤其是和關於魔羅的傳說有些類似，但是它不是一種內在的變革，在此變革之中舊信仰被看出是錯誤的，而新知識則從舊信仰的遺骸中產生了。就我們所知而言，他的內在生活是連綿不斷未受騷擾的，其最後表現則是情感的而不是理智的。他沒有提出說明，也沒有留下這些說明是不可少的感覺。他任意使用隱喻，而不輕易下定義。另一方面，佛陀的教義則本質上是理智的。他的聽眾的性質和愛好就足以證明他的稱號是正當的，但是這一稱號表明一種對基督的沒有疑問和幼稚的信仰相距很遠的氣質。我們很難想像他使用「我們的上帝」這樣的語句，但是我們可以確知，如果他使用這種語句，他就會說明為什麼和怎樣以及到什麼程度可以適當地使用這些字眼來表示神。對於《福音書》中所記載的奇蹟最表示懷疑的評論家，也不會疑惑基督具有鎮靜和治療神經病症，或許還有醫治其他疾病的能力。病人自然要去找他。每當他到達一城鎮時，病人都被帶去見他。佛陀雖然有時也對病人慈愛，但是僧團之中對於他沒有這樣的描述，而且身患某些疾病的人不能加入僧團。商人給孤獨身患重病時，派人去將病情告訴佛陀和舍利弗，又對舍利弗說請他慈悲前往探病。他不敢向佛陀提出同樣的請求。基督教導說，世界是邪惡的，或者我們應該說是腐敗的，但是他希望消除邪惡，建立天國。佛陀教導說，生老病死是生存的必然狀況，疾病和其他一切事物一樣，起源於業報，只有病因消滅以後，疾病才能消滅。我們也沒有發現說他喜愛兒童，對於弱者和犯錯誤的人表示憐憫，這都是基督形像中的美好特色。他沒有成見，他使土匪央掘利摩羅這樣粗暴的惡棍成為聖人，而且還和妓女一起吃飯，但是人們不能以簡單的友好關係和他交往。他接受別人的邀請時，與其說是去參加他要訪問的那一家人的生活，不如說把對他的招待變成有教導意義的宗教儀式。但是在宣傳和辯論方面，他態度和藹而又文雅。他沒有認為當時的祭士們是陰險人物，雖然他譏笑他們的儀式，並且譏笑他們自稱出身優越。佛陀雖然經歷過基督的傳記中所沒有提到的理智方面的轉變時期，但是在其他事情方面給人看到一個安寧的圖像和堪為範例的人，則是佛陀而不是基督。基督和一小群朋友保持有親密關係，這是印度人不肯向任何人表示的，但是他自認最初開始傳教以來，他就對他所說的世界懷有仇恨。世界是邪惡的，即將發生具有雙重意義的重大事件，因為這一事件將要為惡人帶來災害，為善人帶來幸福。「你們悔過吧！因為天國快要來臨了。」他忿恨世人，因為世人不聽他的話。他宣稱世人恨他，而且《約翰福音》甚至使他說︰「（我）不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求。」加利利的那些小城鎮，在他看來比古代的邪惡城巿更壞，因為這些小城鎮沒有受到他的奇蹟的感動，曾經輕視一切先知最後又輕視他本人的耶路撒冷，將要受到顯著的懲罰。即將死亡的陰影籠罩著他的佈教的最後時期，他感覺將要成為祭神的犧牲品。猶太人甚至有一個時期似乎曾經認為他覺得恐慌是不合情理的。但是佛陀並不忿恨世人。他認為世人是不能令人滿意的，是暫時性質的，而不是怙惡不悛的，是愚昧無知而不是存心叛逆。他對於那些不聽他的話的人，並不煩心。許多故事中說他具有安詳與自信，很少不受到人們給予應有尊敬。在他的生活之中，沒有犧牲的觀念，沒有悲劇的因素，也沒有神經上的不安。提婆達多計劃謀殺他的時候，據說他告訴弟子們不必擔心，因為在形體上是不可能殺害佛陀的。這句話也許沒有歷史根據，但是它說明了印度人的感情。他在過去世中行菩薩道時，常常為人犧牲自己的生命，這倒不是因為對人有任何特殊好處，而是為了他自己的偉大事業來使他的品德完善，並且實現一個佛陀所必須具有的無私精神。他一旦獲得覺悟以後，任何犧牲的觀念，例如牧羊人為了羊群犧牲自己的生命，就沒有意義了。那就會是為了價值較小的東西來破壞價值更大的東西。（中略）喬答摩建立了一個教團，並且親眼看到這個教團成長壯大，但是它的組織是逐漸形成的，在頭一兩年中這個教團只不過是一群弟子，他們受到戒條的約束並不多於基督派往各地佈教的七十名門徒。如果基督活得更久些，他是否會建立某種類似佛教僧團的組織呢﹖──僧團是與國家和社會制度沒有衝突，而且是和它們沒有關係的團體。這個問題是徒勞無益的，對歐洲人來說，基督所描繪的基督教生活的略圖，看來比完成了的比丘肖像更能令人滿意。但是他的格言雖然是謙恭和好感的完美表現，偶而加上一些自相矛盾的味道，例如要人愛敵人，但是將近兩千年來的經驗已經表明這種道德不是世界公民的道德。自稱為基督教的教會只有很少的例外不宣傳說軍事、財政和政府事務──他不關心這些事正如飛鳥和田野中的百合花不關心這些事一樣──都是基督教徒應當關心的事。我們不知道如果他的生命能夠延長些的話，他是否會見到他的許多告誡，例如有人打了左臉，再將右臉轉過去挨打，以及不要反抗惡事，都是和普通慣例不相容的，而且是否會仿照這位偉大印度人物的範例，建立一個社團來遵守這些告誡。羅馬教會和東方教會的修道院組織說明有這樣的需要。《福音書》和佛陀的教義有許多類似的地方，但是這兩種學說的基礎是不相同的，如果其結果有時相同，那就是說明不止一條道路可以到達相同的目的地。以直覺來觀察目的地也許是天才人物的特權。道路和車輛都是次要問題，可以適用各個民族不同的精神而有所變化。基督是猶太人，所以他以一種精良形式的古代猶太人的有神論為基礎。他清除了耶和華的妒忌和偏見，使其成為一個純粹仁愛的精神，對待世人猶如慈父，並教世人彼此友愛猶如弟兄。這種觀念在喬答摩的思想範圍之外。他也許要問，為什麼在這種假設之上，世界中還有邪惡呢﹖這是《福音書》中不肯輕易討論的問題，但是《福音書》中彷彿指出，人類的不服從和有罪是邪惡的根源。信神的世界就會是快樂的世界。但是佛陀則會說，如果世界上的人都有道德和篤信宗教，這個世界雖然會快樂得多，但是個人本有的邪惡則仍然存在，世界也仍然是無常的和不能令人滿意的。但是佛陀和基督在具有相當人情趣味的一些要點上，彼此相似，雖然這些要點並不是教會所強調的。對於神學或玄學，二人似乎都不十分愛好。基督不管神學和玄學，佛陀則斷言這一類思考是徒勞無益的。神學上的局面要到第二代人的時候才開始出現，這時候教主的繼承人試圖解釋和調和他的言教，這也許真是宗教上的通則。人類應該做什麼，他本人看得很清楚，而且也說得很明白。超過這個範圍以外，佛陀、基督和穆罕默德都不十分關心，他們所說的關於宇宙從何而來，到何處去，以及何以如此的話，都是隱晦不明的，這正是因為這些問題不在宗教天才的範圍之內，也接受不到它的光明的照耀。佛教經典雖然愛好議論，但是這些經典的目的卻是嚴格的注重實踐的，即使其文字顯得有學究氣時也是如此，而且這些經典的一切推論的主旨都是一樣的，也是非常簡單的。人類不快樂是因為他們有愚蠢的欲望。他們要想快樂，就必須具備一個新心和新意志，而且佛陀也許還要說，必須具備新觀點。佛陀和基督都認為著述是不屑為之事，他們二人都忽視儀式和祭司法規，其態度必然會使同時代的人們驚奇不已。他們蔑視婆羅門和法利賽人所從事研究的法典與祭禮。他們以八正道和《福音書》中所例示的培養心靈善良習慣的訓誡來代替法典，又以極為簡單的誡條例如「波羅提木叉」和「主禱文」來代替祭禮。後代的人們覺得這兩個教主所制定的條文不夠應用，佛教僧團和基督教教會都增添了儀式，這些儀式雖然並不是完全沒有教導意義，但是必然會使喬答摩和基督感覺驚奇。對於基督來說，最重大的訓誡條就是一個人應當愛上帝和鄰居。喬答摩沒有這種說法，慈愛（慈悲）雖然在他的教義中佔有重要地位，但是這與其說是創造神聖生活並使其具有生氣的力量，不如說是神聖生活不可分割的附屬性質。換而言之，佛陀教導說聖徒必須慈愛他人，而不是說，慈愛他人者就是聖徒。讚揚慈悲的章節為數很多而且顯著，我覺得歐洲作家們過分傾向於認為慈悲是較少於基督教的愛而又略多於仁慈的安然自若的一種東西。《新約全書》中所說的愛不是「性愛」而是「慈愛」，這是猶太和基督教作家們首先使用的一個新字，和慈悲的意義幾乎完全相同。把這兩個字譯成為愛，含意似乎太強，譯為善行，又未免太弱。與基督對比之下，說佛陀宣揚無為，這也是不公正的。歐洲的基督教民族比亞洲的佛教民族更傾向於有所作為，然而耶穌的福音並未說明奮勉生活是通向快樂的道路。被宣稱為有福的人是窮人、守喪的人、柔和謙恭的人、飢餓的人、純潔無垢的人和被迫害的人。這些人具備有耐性的比丘的德行，佛陀也是和基督一樣稱讚仁慈的人和調停糾紛的人。基督所說凱撒之物應當歸還凱撒的話，也似乎同樣是要使他的真正信徒（和比丘一樣）脫離政治生活。金錢和稅收是那些把自己的頭像鑄造在錢幣上的人們的事務。上帝以及與上帝有關的事情，則完全屬於另外一個範圍。〔參考資料〕　《佛所行讚》；《佛本行集經》；《釋迦譜》；星雲《釋迦牟尼佛傳》；中村元著‧王惠美譯《瞿曇佛陀傳》；副島正石‧李映荻譯《釋迦──其人與其思想》；P. Ca rus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers 《Buddha andnargarjuna》（蜂島旭雄日譯，名為《佛陀と龍樹》）；H. Oldenberg《Buddha》；E/. Lamotte 法文原著‧Sara Webb-boin英譯《History of Indian Buddhism》chapter one。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛名，華譯為能仁寂默，是開創佛教的教主，本是古印度迦毗羅衛國的王太子，父名淨飯，母名摩耶，因為了追求真理而出家修道成佛。降生於公元前六二三年，二十九歲出家，三十五歲成道，說法四十五年，談經三百餘會，所度人天，其數無量，約於公元前五四三年入滅，世壽八十歲。[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄐㄧㄚ　ㄇㄡˊ　ㄋㄧˊ 梵語??ｋｙａｍｕｎｉ的音譯。佛教創始人。釋迦牟尼意為釋迦族的聖人。俗名悉達多，生於西元前五六六年，原是釋迦國的太子，二十九歲出家修道，從當時著名的沙門阿羅邏迦羅摩和烏陀迦羅摩子修習禪定。不久就達到他們所教導的一切，但這並不能滿足他的希求，經過六年的苦修，在一次夜晚的修禪中，他順次經歷禪那的四種境界，然後繼續集中精神，做最大的努力，就在那晚證悟了生命的真相，成就正覺。從此以後，他被稱為佛陀。並到處說法，組織僧團，直至西元前四八六年圓寂。簡稱為「釋迦」。

釋迦牟尼如來像法滅盡之記
釋迦牟尼如來像法滅盡之記[佛光大辭典]全一卷。唐代法成譯。收於大正藏第五十一冊。記載于闐國等之佛教歷史。即于闐國第七世毘左耶訖多王時代，僧伽婆爾陀那羅漢以預言方式講述于闐國佛教之興廢，乃至像法滅盡等事。本書僅為藏文原本之部分漢譯，乃伯希和於敦煌所發現者，為研究古代西域之珍貴資料及研究西藏原本之重要參考書。 p6829 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧法成譯。又稱《釋迦牟尼如來像法滅盡因緣》。收於《大正藏》第五十一冊。係記述于闐國等之佛教歷史的著作。內容記載于闐國第七代毗左耶訖多王時代，僧伽婆爾陀那羅漢以預言方式講述于闐國佛教之興衰，乃至像法滅盡等事，卷末附有跋文。本書是《西藏大藏經》〈丹珠爾〉所收《于闐國懸記》之部分漢譯本，為伯希和（P.Pelliot）自敦煌寫本中所發現者。西洋學者洛克希爾（W. W. Rockhill）曾英譯藏文原本，收錄在《Life of the Buddha》中，日本學者寺本婉雅亦於大正十年（1921）將此書譯為日文，並以「于闐國史」之名出版。

釋迦異名
釋迦異名[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）華嚴經十二曰：「文殊承佛力言：諸佛子！如來於此娑婆世界諸四天下，（中略）或名一切義成，或名圓滿月，或名師子吼，或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毘盧遮那，或名瞿曇氏，或名大沙門，或名導師，如是等其數十千，令諸眾生各各知見。」[佛光大辭典]謂如來於娑婆世界中有無數之稱號。如一切義成、圓滿月、獅子吼、釋迦牟尼、第七仙、毘盧遮那、瞿曇氏、大沙門、導師等。〔八十華嚴經卷十二〕 p6832 

釋迦發心
釋迦發心[佛學大辭典（丁福保）]（本生）依智度論四，俱舍論十八之說，則三大阿僧祇劫前有佛，名釋迦牟尼。逢此佛而發心，且願如其佛作佛，此為最初之發心，今如其願為釋迦牟尼，其行化一同彼佛也。俱舍論十八曰：「我世尊，昔菩薩位。最初逢一佛。號釋釋迦牟尼。遂對其前發弘誓願。願我當三作佛。一如今世尊。彼佛亦於末劫出世。滅後正法亦住千年。故今如來一一同彼。」依法華經化城喻品之說，則過去久遠劫有佛，名大通智勝如來。其佛未出家時，有十六王子，後亦皆出家為沙彌，聽法華，遂皆成佛，其第十王子，即今釋迦如來也。但經言：「已曾供養百千萬億諸佛，淨修梵行，求阿耨多羅三藐三菩提。」則此時非初發心矣。又依悲華經二三之說，則往昔刪提嵐國無諍念王時，寶海梵志，有一子出家成道為寶藏如來。其時寶海梵志，勸王及王之千子，與其他數多弟子發心，王等隨之而願求清淨佛國，其一千弟子與五侍者，願求濁惡世界。梵志最後發五百大願，亦願求濁惡世界，是今釋迦如來也。是為賢劫佛中之第四。但僅是記賢劫出世化身佛之一化。依法華經壽量品之說，則其報身成道於過去久遠，又依梵網經上之說，則其化身佛往來娑婆者八千徧。[佛光大辭典]大智度論卷四、俱舍論卷十八等載，三大阿僧祇劫前，有佛名釋迦牟尼，世尊為菩薩時，逢此佛而發心，且願如其作佛，此即最初之發心。今如願為釋迦牟尼，其行化一同彼佛。又依法華經卷三化城喻品載，過去久遠劫，有佛名大通智勝如來，於未出家時，有十六王子，後均出家為沙彌，聽聞法華經，遂皆成佛；其第十王子即後之釋迦如來。法華經化城喻品（大九‧二五上）：「已曾供養百千萬億諸佛，淨修梵行，求阿耨多羅三藐三菩提。」故知此時已非初發心。 又依悲華經卷二、卷三之說，往昔刪提嵐國無諍念王時，寶海梵志有一子出家成道，稱為寶藏如來，其時寶海梵志勸王及王之千子與其他眾多弟子發心，王等隨之願求清淨佛國，其一千弟子與五侍者願求濁惡世界，梵志最後亦發五百大願，願求濁惡世界，即後來之釋迦如來，是為賢劫佛中之第四佛。 p6832 

釋迦發遣
釋迦發遣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於招喚而言。謂釋迦自此土勸說往生彌陀之淨土也。觀經玄義分曰：「仰惟釋迦此方發遣，彌陀即彼國來迎，彼喚此遣，豈容不去也。」[佛光大辭典]發遣，為「招喚」之對稱。謂釋迦如來於娑婆穢土勸說往生阿彌陀佛之淨土。觀無量壽佛經疏玄義分（大三七‧二四六中）：「仰惟釋迦此方發遣，彌陀即彼國來迎。彼喚此遣，豈容不去也。」 p6832 

釋迦經
釋迦經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）江南敏法師所立二教之一。謂法華涅槃等釋迦身所說之經典也。[佛光大辭典]為唐代敏法師所立二教之一。指釋迦佛為應眾生之機根而說方便委屈之教法，如法華經、涅槃經等。為「盧舍那經」之對稱。（參閱「二教」211） p6833 

釋迦缽印
釋迦缽印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）表釋迦如來持鉢相之印相，置兩手於臍間也。大日經密印品曰：「住瑜伽座，持鉢相應，以定慧手俱在臍間，是名釋迦牟尼大鉢印。」

釋迦與金剛薩埵
釋迦與金剛薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）金剛薩埵，持大日如來之果體，一面示現降三世明王之教令輪身，皆化現釋迦八相之正法輪身。十八會指歸曰：「示現釋迦牟尼佛，降於閻浮提變化身八相成道，皆是普賢菩薩幻化。」

釋迦菩薩何時修滿六度
釋迦菩薩何時修滿六度[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷九頁云：我釋迦菩薩、於何位中，何波羅蜜多、修習圓滿？頌曰：但由悲普施，被折身無忿，讚歎底沙佛，次無上菩提，六波羅蜜多、於如是四位，一二又一二，如次修圓滿。論曰：若時、菩薩普於一切，能施一切；乃至眼髓。所行惠捨、但由悲心；非自希求勝生差別。齊此、佈施波羅蜜多修習圓滿。若時、菩薩被析身支，雖未離欲貪；而心無少忿。齊此、戒忍波羅蜜多修習圓滿。若時、菩薩勇猛精進，因行遇見底沙如來、坐寶龕中、入火界定；威光赫奕，特異於常。專誠瞻仰，忘下一足，經七晝夜，無怠淨心。以妙伽他、讚彼佛曰：天地此界多聞室，逝宮天處十方無。丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。如是讚已；便超九劫。齊此、精進波羅蜜多修習圓滿。若時、菩薩處金剛座，將登無上正等菩提，次無上覺前，住金剛喻定。齊此、定慧波羅蜜多修習圓滿。能到自所往圓德彼岸故；此六名曰波羅蜜多。

釋迦菩薩受記處
釋迦菩薩受記處[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷三頁云：慈氏菩薩受記西、有窣堵波，是釋迦菩薩受記之處。賢劫中人壽二萬歲，迦葉波佛出現於世，轉妙法輪，開化含識。授護明菩薩記曰：是菩薩、於當來世，眾生壽命百歲之時，當得成佛，號釋迦牟尼。釋迦菩薩受記南不遠，有過去四佛經行遺跡，長五十餘步，高可七尺。以青石積成，上作如來經行之像。像形傑異，威嚴肅然。肉髻之上，特出鬚髮。靈相無隱，神鑒有徵。於其垣內，聖跡實多。諸精舍窣堵波、數百餘所。略舉二三，難用詳述。

釋迦菩薩超九劫成佛
釋迦菩薩超九劫成佛[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十七卷十一頁云：如契經說：過去有佛，號曰底砂。或曰補砂。彼佛有二菩薩弟子，勤修梵行。一名釋迦牟尼，二名梅怛儷藥。爾時彼佛、觀二弟子，誰先根熟。即如實知慈氏先熟。能寂後熟。復觀二士所化有情、誰根先熟。又如實知釋迦所化、應先根熟。知已即念：我今云何令彼機感相會遇耶？然令一人速熟、則易；非令多人。作是念已：便告釋迦：吾欲遊山。汝可隨去。爾時彼佛、取尼師壇，隨路先往。既至山上，入吠琉璃龕，敷尼師壇，結跏趺坐，入火界定。經七晝夜，受妙喜樂，威光熾然。釋迦須臾、亦往山上。處處尋佛，如犢求母。展轉遇至彼龕室前，欻然見佛，威儀端肅，光明照曜。專誠懇發，喜歎不堪。於行無間，忘下一足，瞻仰尊顏。目不暫捨，經七晝夜、以一伽他讚彼佛曰：天地此界多聞室，逝宮天處十方無。丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。如是讚已；便超九劫，於慈氏前，得無上覺。

釋迦觀唵字成佛
釋迦觀唵字成佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）守護國經九載釋迦成佛記內云：「於鼻端想淨月輪，於月輪中作唵字觀。」

釋迦譜
釋迦譜[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五卷，梁僧祐撰。從三藏中選集釋迦一代教化之履歷。[一切經音義（慧琳音義）]晡母反釋名云譜布也廣雅譜牒也古今正字譜者布列見其事也從言普聲[佛光大辭典]凡五卷或十卷。梁代僧祐撰。收於大正藏第五十冊。內容廣引大小乘經律，記述釋迦族世系之傳說、釋迦牟尼佛一代之事蹟，及其入滅後至阿育王時佛法之流布。分為三十四項逐條敘述，附加撰者簡單之意見，並一一揭示典據、引文，為我國撰述佛傳之始，唯略嫌冗長繁雜，故有唐代道宣簡略之釋迦氏譜之作。本書有廣略二本，高麗本為略本，分五卷，宋、元、明三本為廣本，有十卷。〔梁高僧傳卷十一、法經錄卷六、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕 p6834 [中華佛教百科全書]五卷。梁‧僧祐撰。收於《大正藏》第五十冊。係現存中國所撰佛傳中最古的一種。此書撰述的用意在「顯明覺（佛的）應」（見《出三藏記集》卷十二〈釋僧祐法集總目錄序〉），「爰自降胎至於分塔，偉化千條，靈瑞萬變」的一代應化事蹟。但這些事蹟見於各種經、律和傳記中的，或是東鱗西爪，「首尾散出」，或是各家異說，「群言參差」。這需要連貫首尾，會通異說來加以總集，使易於觀覽。因此作者僧祐把各種經傳中所說釋迦的史實，從上溯佛的氏族來源起，下至佛滅後的法化流布等相止，「原始要終」地匯編成為本書（見僧祐自作〈釋迦譜序〉）。本書原為五卷，早收存於北宋蜀版藏經和高麗刻藏經中。另外還有廣本十卷，現收存於宋、元、明藏中。原本第一卷〈釋迦降生釋種成佛緣譜〉，高麗刻藏經僅略引《普曜經》等，占第一卷的一部分；廣本則廣引《因果經》等擴充篇幅到第五卷。又五卷本原缺〈釋迦從弟調達出家緣記〉第十至〈釋迦子羅云出家緣記〉第十三共四節，但廣本不缺。這一廣本大概是後人因為原本關於釋迦牟尼佛本身降生成佛的資料太略，因此加以增訂，擴大到四卷有餘。它在唐初開始流行，所以道宣的《大唐內典錄》卷四說︰「《釋迦譜》更有十卷本，予親讀之。」到了開元時代就以廣本為主寫傳了（見《開元釋教錄》卷六）。本書內容共有三十四節（一至九節皆稱「譜」，其餘稱「記」），各節皆抄集有關的經、律、傳記原文，末附總結性的短篇案語。這三十四節大體可分為五部分。(1)從〈釋迦始祖劫初剎利相承姓譜〉第一至〈釋迦近世祖始姓釋氏緣譜〉第三，是關於釋迦牟尼佛氏族的來源。(2)從〈釋迦降生釋種成佛緣譜〉第四至〈釋迦同三千佛緣譜〉第六，是關於釋迦牟尼佛的降生、成道，和七佛中餘佛種姓、化眾等的同異，以及與三千佛同得成佛的因緣。(3)從〈釋迦內外族姓名譜〉第七至〈釋迦種宿業緣記〉第十八，是關於與釋迦牟尼佛有關的人物。其中包含內外族、四部名聞弟子、從弟調達、阿那律跋提、孫陀羅難陀、子羅云、姨母大愛道、父淨飯王、母摩耶夫人，以及釋迦族滅亡的因緣。(4)從〈釋迦竹園精舍緣記〉第十九至〈釋迦留影在石室記〉第二十六，是關於釋迦牟尼佛的教化遺蹟。其中包含竹園精舍、祇洹精舍、髮爪塔、天上四塔、優填王造旃檀像、波斯匿王造金像、阿育王弟造石像以及石室留影。(5)從〈釋迦雙樹般涅槃記〉第二十七至〈釋迦法滅盡相記〉第三十四，是關於釋迦牟尼佛的入滅和滅後法化流布之相。其中包含雙樹入滅、八國分舍利、天上龍宮舍利寶塔、龍宮佛髭塔、阿育王八萬四千塔，以及遺法滅盡的因緣和現象。本書編撰的體例是「抄集眾經」，述而不作（見本書序）。各節所抄的典籍大都以一種為主，在篇目下註明（如〈釋迦始祖劫初剎利相承姓譜〉第一之下註明「出《長阿含經》等」），此外另引他書補充，即在引文前後標明出處。引文時有刪改，而於說法不同處也加以評定或會通（如〈釋迦六世祖始姓釋氏緣譜〉第三中，《彌沙塞律》說淨飯王世系不同，判為傳寫脫略，應以《阿含》為正等）。不過有些地方也有重複（如〈釋迦降生釋種成佛緣譜〉第四中，本引《普曜經》說及白象入胎，次又引《瑞應本起經》《修行本起經》一再說白象王來處於胎，就覺得重複）。所以本書不能脫離類書的範圍而成為通體連貫的完整佛傳。綜計所抄典籍有四《阿含》《普曜》《中本起》《瑞應本起》《出曜》《賢愚》《觀佛三昧》《大涅槃》等經，《曇無德律》《彌沙塞律》《大智度論》和《集經抄》等近四十種。對於讀者來說，不勞尋翻，力半功倍，即能詳悉釋迦一代事蹟，可算是本書的唯一效用。本書對於後來佛傳的撰述也有一些影響，唐初本書增訂十卷本流行，道宣即病其太繁，以為「自可前修博觀，非為後進標領」（見道宣撰〈釋迦氏譜序〉），便重加刪節，成為僅僅一卷的《釋迦氏譜》，內容包括所依賢劫、氏族根源、所託方土、法王化相、聖凡後胤五科。而釋迦化相中，從處兜率天一直敘述到入滅以及天上人中分骨為止，較之本書原本及廣本均覺得更為完整，便於初學。（李安）〔參考資料〕　陳士強〈釋迦譜和釋迦氏譜合論〉（《法音》雜誌第四十二期）。

釋迦賢
釋迦賢[中華佛教百科全書]十三世紀之印度學僧。迦濕彌羅人。生卒年不詳。又作śākyaśrī。原為印度超戒寺（Vikramaśila）住持。其後該寺為回教徒所掠奪，師乃轉赴西藏布教，為西藏帶來顯密兼修的新學風。師曾為西藏薩迦派開祖的曾孫薩迦班禪（Sa-skya paṇ-chen）授戒，並傳授法稱的《釋量論》（Pramāṇa-vārttika）。爾後，從事論破不遵正法者，及匡正已譯佛典的謬誤，並將其所撰諸書譯成藏文。其所撰諸書之藏譯本，多被收入《西藏大藏經》中。

釋迦越
釋迦越[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋迦越羅之略。

釋迦[金*本]印
釋迦[金*本]印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）表釋迦如來持鉢相之印相，置兩手於臍間也。大日經密印品曰：「住瑜伽座，持鉢相應，以定慧手俱在臍間，是名釋迦牟尼大鉢印。」

釋迦院
釋迦院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼陀羅之第六院也。[佛光大辭典]為密教胎藏界曼荼羅中之一院。位於東方第二重，即遍知院之上方。此院表示大日如來說法利生、方便攝化之德，以釋迦如來（此釋迦如來非為生身佛，乃變化之法身佛）為主尊，故稱釋迦院。由三十九尊所成，其中，釋迦如來為佛寶，觀自在菩薩為法寶，虛空藏菩薩為僧寶，表示三寶具足之意。釋迦如來坐於白蓮花上，表示其出於五濁之世，雖與眾生應同，但卻不變自體之清淨。  關於釋迦院之曼荼羅，諸經軌說法不一，現圖曼荼羅所舉如次：                供養雲海      如來[吩-刀+天]              智拘絺羅      如來語              優婆梨      如來舌              迦旃延      除障佛頂              阿難      高佛頂              拘絺羅      最勝佛頂              寶幅辟支佛                      輪幅辟支佛      勝佛頂              如來牙      白傘蓋佛頂               觀自在      釋迦無能勝              虛空藏      釋迦無能勝妃              如來爍乞底      一切如來寶              栴檀香辟支佛      如來毫相              多摩羅香辟支佛                      大目犍連      轉輪佛頂              須菩提      光聚佛頂              迦葉      無量聲佛頂              舍利弗      如來悲              如來喜      如來愍              如來捨      如來慈        該院列有除障、高，最勝等八佛頂。佛頂，係表示果德幽玄之義；蓋釋迦如來雖為變化身之佛，然為表示與本地法身無二而果德幽玄之義，故列於此院。又如來牙、如來毫相亦列入釋迦院中，此係表示釋迦如來本來常住之自性法身。無能勝、無能勝妃二尊，表示釋迦如來於菩提樹下成道，降伏四魔之德。〔大日經具緣品、密印品、大日經疏卷五〕 p6830 

釋醍醐喻經
釋醍醐喻經[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽七十一卷九頁廣釋。

釋量論
釋量論[佛光大辭典]梵名  Pramāna-vārttika，西藏名 Tshad-marnam-hgrel。印度因明大論師法稱著。又稱廣釋量論本頌。與法稱其他六部因明著作並稱「因明七論」。本書係針對新因明之創倡者陳那「集量論」而作之注釋書，全書將集量論所說之六品賅攝為四品，即：(一)為自比量品，又稱自義比量品，闡述立論者本人引生「比量智」所須具備之條件，如「正因」等。(二)成量品，又稱成立量士夫品，闡述集量論中「歸敬頌」之義，成立如來為量士夫之理。(三)現量品，闡述「現量」之定義、差別以及「似現量」等。(四)為他比量品，又稱他義比品，廣釋能立因之得失，闡明使他人引生比量智之方便。為西藏格魯派（黃教）學制規定必修課程之一。 p6836 [中華佛教百科全書]又譯《量釋論》《量評釋》。法稱（Dharmakīrti）著。為印度因明學史上的重要著作。本書原係對陳那《集量論》所作的注釋，然在理論上有甚大發揮。全書分四品︰(1)〈自義比量品〉，又譯〈為自比量品〉。(2)〈成量品〉，又譯〈成立量士夫品〉。(3)〈現量品〉。(4)〈他義比量品〉，又譯〈為他比量品〉。此書在古代未曾漢譯。1980年法尊首次依藏文本將之譯成漢譯本，並依僧成之大疏，編譯成《釋量論略解》。此書在大陸有單行本，台灣亦有《大藏經補編》（第九冊）之繁體字本。此外，在現代學術界，也有不少人研究此書，並有日文、德文本。梵文原典亦已公開刊行。◎附一︰楊化群〈法尊譯「釋量論略解」序〉（摘錄）《釋量論》，是公元七世紀印度因明學家法稱的一部量理論著。據藏語系所傳法稱的量理著作共有七部，他繼承了因明學大師陳那的學說，並有所發展。法稱的七部量理論著，一般稱為因明七論，即(1)《釋量論》，(2)《定量論》，(3)《正理滴論》，(4)《因滴論》，(5)《觀相屬論》，(6)《成他相續論》，(7)《諍正理論》。前三部為體，如人之軀體，解釋陳那《集量論》的六門要義。後四部側重解釋《集量論》部分之義。如《因滴論》，側重解釋比量之量式因義；《觀相屬論》，側重解釋比量之量式各概念的關係、和合義及過類；《成他相續論》，側重論證他人之心理以成立唯識的道理；《諍正理論》，側重解釋為他比量。合稱為七部釋論，並有天慧等所作若干注釋，迄今較完整地保存於藏文《丹珠爾》（論藏）之中。《釋量論》，為七部釋論的廣論。在公元十四世紀，宗喀巴在西藏創立了佛教格魯派僧侶學制之後，以拉薩格魯派（俗稱黃教）三大寺（甘丹、哲蚌、色拉）為中心的顯教寺院，都把《釋量論》列為必修科目。宗喀巴的弟子如賈曹‧達瑪仁欽（有譯為「盛寶」）、克主‧格蕾貝桑（有譯為「善賢」）、根敦珠巴（有譯為「僧成」）等皆為《釋量論》作有注釋。他們認為《釋量論》是研究法相，抉擇正見所必須研讀的論典，闡明了推理論證和衡量辯論正確與否所必須依據的思維規律。《釋量論》，原為對陳那《集量論》的釋論，它把《集量論》的六門（實為六品，即〈現量品〉、〈為自比量品〉、〈為他比量品〉、〈觀喻似喻品〉、〈觀遮詮品〉、〈觀過類品〉）攝為四品，即為〈自比量品〉（自義比量）、〈成立量士夫品〉（成量）、〈現量品〉、〈為他比量品〉（他義比量）。法稱對〈為自比量品〉，自己作了注釋。認為分辨義理的是非，須賴於比量智，方能消弭邪智，最終獲得明辨是非的理智。而比量智必須依靠正確的因，才能對所衡量的義理得到正確的了解。他開宗以「宗法由彼因所遍，具此正因有三種，無則不生唯限此，似因則與此相違」一頌，概括敘述了正因的性相、數目，及其理據，並包括了與三相相違的似因。他的理論關鍵，在於扼要提出因和宗所具有的有法和法的遍及關係，更指出具備此種遍及關係的唯有果因、自性因與不可得因（此譯名尚待斟酌）三種類型。由此所謂遍及關係，不外依據客觀的因果關係和自性關係，建立對事理的表詮或遮詮，這是立量所必須具備的條件，亦即因所必須具備的三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）。法稱又簡約為宗法、隨遍、反遍的基礎所在。據此，他認為沒有別立喻支的必要。而檢查因相的正確與否，以「同品有，異品有」、「同品有，異品無」、「同品無，異品有」、「同品無，異品無」四句料簡即足。代替了九句因。凡此都是陳那《集量論》中，或引而未發，或發而未盡，含有批評意味的獨到之處，絕非只限於解釋原文而已。在〈成立量士夫品〉中，法稱引《集量論》頌說︰「歸敬為量利諸趣，示現善逝救護者，悲愍邪分別眾生，如實宣說成量理。」前兩句頌文，攝為五義︰謂成為量、利諸趣、示現、善逝、救護者。其中「成為量」為抉擇之差別事，其餘四義為抉擇之差別法。此依與頌文所敘次序相順而言，為流轉門；與其次序相逆而言，為還滅門。何以要從此二門論述呢﹖一方面為了論證成為「量士夫」的一切智者，是遵行一定的方法逐步串習而成，以駁敵論者認為一切智為無因生；另一方面論證有由因所生之一切智，是因為見到果位自利利他圓滿，這就是先從流轉門論述的道理。又為遮止故，從還滅門論證，以大悲心為成立「量士夫」的道理，推知以菩提心及加行圓滿證無我智慧，串習利他之行，乃為主要行為，從而又顯示了必須修持布施等六度。總而言之，從流轉門的論述，旨在使人明了示現（佛），從何道修習而至。從還滅門的論述，旨在使人明了最初抉擇四諦道理，方能證得功德圓滿。如是從因圓滿到果圓滿即自利利他皆圓滿者，才產生成為量之薄伽梵，也才是真正的「量士夫」。對此作反覆的論證，其目的在於建立有前生後世的輪迴說，這是《釋量論》所要成立的核心命題。在這品中，法稱還對印度順世派等認為沒有業果相續的說法，用較多的立破量式進行了批駁，以建立佛為量士夫。在〈現量品〉中，論述「量」必須是新生，非虛誑的認識，因為由它所認識的事物，唯有自相與共相，所以決定量也只有現量和比量。現量，即現見的認識；比量，即推理比度的認識。因為以自相為所現境之量，必是現量；以共相為所現境之量，必是比量。既離分別又非錯亂之智，才可以叫做現量，這分為根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量四種。在〈為他比量品〉中，旨在闡述所立量式之所以成為真必須具備的條件以及似宗、因、喻所犯過類。簡言之，〈為自比量品〉所論述的主要內容，為具三相的因，從而理解所立法。而〈為他比量品〉所抉擇的主要內容，為能立語，即通過立量形式，使人對立破得到正確的理解。藏文文獻中，關於《釋量論》，尚有較重要的著作，如法稱的《釋量論》第一品自注，天慧對《釋量論》的後三品釋等，以及西藏學者的不少注釋，應當全部譯出，始能窮源竟委窺其全豹。再據以對邏輯學作比較研究，實屬較重要的一項學術事業。◎附二︰Th. Stcherbatsky著‧景行譯〈法稱的邏輯著述及其流派〉（摘譯自《佛家邏輯》〈導言〉）《釋量論》的章次問題法稱本人只有來得及為他的巨著的第一章（即討論推理的一章）各偈頌作出注疏，其餘三章的注疏工作，他付托給他的門人帝釋慧。但是帝釋慧並未能勝任愉快地完成老師交給他的任務。據多羅那他說，帝釋慧頭兩次的試作都受到法稱的譴責，到第三次試作，法稱才勉強首肯。法稱還說︰「論中一切微旨，帝釋慧沒有能夠闡發，不過表面上的文義總算正確地說出來了。」《釋量論》各章的次序安排，令人感覺有些奇怪。在《決定量論》和《正理一滴論》這兩部略本的論裏，各章都是按自然次序排列的，即以知覺居首，下面依次排列推理和推論式（按︰此兩書均只分三章，無〈知識〉一章──譯者）。這一安排也與陳那著述的次第相符，即先從知覺與推理開始，但《釋量論》的章次卻有些顛倒。它從推理開始，其次談知識的實效，下面折回頭來談感官知覺，然後以推論式一章作結。若依自然次序，應該是從知識的實效開始，接著依次討論知覺、推理和推論式。並且知識的實效這一整章原來就是專為註釋陳那著作的開篇偈而作的，所以更應該照自然次序放在全書的開頭。陳那開篇偈的內容是一篇敬禮佛陀的頌文，其中對佛陀的稱呼，除了常見的各個名號以外，還有「成形的邏輯」（Pramāṅa-bhūta，或譯「為量」）一名。在這一項目下邊，法稱討論了全部大乘佛陀論，對有關絕對的遍知者的存在問題，作了種種證明。我們很自然會設想，法稱的《釋量論》也要從討論知識的實效和遍知者的存在這一章來開始，然後依次討論知覺、推理和推論式等等問題，因為這樣的次第適合這一論題本身的要求，並且其他邏輯著述，無論是佛教的或婆羅門教的，也都是遵循這一次第。《釋量論》以推理為首章，把知識實效章插在推理與知覺二章中間，把感官知覺放在第三步來討論，這樣就使得推理與推論式二者之間橫被另外兩個章隔離開來，這種安排既違反印度哲學著述的一般慣例，也違反本書中所討論的各項問題的性質。這一非常奇怪的現象，不會不引起那些為法稱作注疏的印度和西藏邏輯學者們的注意。他們圍繞著《釋量論》的章次問題掀起了很大的爭論。關於是否應該把各章的安排改成依自然次序，抑或是仍然保持舊傳次第這一問題，伏士特里可夫先生（Mr. Vos trikof）新近作了一番研究。現在我們從他的論文中摘出下面幾個論點︰主張保留舊傳次第的主要論點不外是這樣︰第一，帝釋慧是法稱的親炙弟子，而他就是支持這一次第的；其次，法稱本人只有寫出這一章的注疏。我們這樣設想是近乎情理的，就是說，法稱從第一章開始作疏，作了一章後，遽爾去世，因而以下各章未能續作。可是另外還有一個情況值得我們注意，就是︰這一章是討論佛陀論的，是本書的宗教部分；法稱不僅在其他各論中沒有再行提出，並且還以最強調、最明白的語氣表示說︰絕對的、遍知的佛陀是一個形而上的實體，超越時、空與經驗；而我們的邏輯知識則受著經驗的限制，因而對於他也就不能思議，不能言說；對於他的存在，我們不能斷言為有，也不能斷言為無。按照自然的情況，有關佛陀論的這一章應該是法稱最早年的作品，著筆於從自在軍受學的時期；因此伏士特里可夫先生認為法稱的思想發展後來一定有過一次改變，即使不是宗教信仰上有所改變，也會是在方法的抉擇上有所改變。這樣，法稱到了比較成熟的年齡以後，就拋棄了為第一章（指自然次第的第一章，即知識實效章──譯者）作疏的念頭，並把知覺章（指自然次第的第二章──譯者）的疏交託給帝釋慧去寫，而他自己則動手來寫推理章（指自然次第的第三章──譯者）的疏，因為這是最煩難的一章。

釋金剛經刊定記
釋金剛經刊定記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛經纂要刊定記之異名。

釋鑑稽古略續集
釋鑑稽古略續集[佛光大辭典]凡三卷。明代僧幻輪著。略稱稽古略續集。收於大正藏第四十九冊。本書續稽古略，始自元代至元元年（1264），止於明天啟七年（1627），共三六四年，以四百三十餘僧之事蹟為中心記載佛教歷史，對於歷朝佛教之興替、宗教政策、佛道關係等，亦有記載。 p6839 

釋門
釋門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋教之門戶也。門者通入之義，差別之義。有緣之眾生通入之，故云門，差別於他教，故云門。俱舍論七曰：「不越釋門因緣正理。」章服儀曰：「釋門常務無時不經。」釋氏往來曰：「釋門之棟梁，法衣之領袖。」[佛光大辭典]又作釋家。即奉行釋尊教法之門派。與「佛門」同義。集古今佛道論衡卷乙（大五二‧三七四下）：「五眾釋門減三百萬，皆復軍民，還歸編戶。」〔俱舍論卷七、釋氏要覽卷中〕 p6822 [國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄇㄣˊ, 1.佛教。《阿毗達磨俱舍論．卷七》：「不越釋門，因緣正理。」2.出家人。《初刻拍案驚奇．卷二八》：「雖讀儒書，卻又酷好佛典，敬重釋門，時常瞑目打坐，學那禪和子的模樣。」

釋門事始考
釋門事始考[佛光大辭典]全一卷。撰者不詳。收於日本續史籍集覽卷四十七。記述有關佛教事物之起源。有教法流通、東西遊化、度者出家、火葬封塔等由來，總立六十四條。於附錄載有僧官稱謂等。 p6822 

釋門孝傳
釋門孝傳[佛光大辭典]全一卷。日本黃檗宗僧高泉性潡撰。簡略敘述印度、中國、日本三國佛門孝子之傳記。分為蘭盆勝會、啟佛供親、啟母斷殺等五十一條，敘述孝養父母之事蹟，並一一作贊。其體裁取法於淨土宗雲棲袾宏所撰之緇門崇行錄。〔禪籍志卷下〕 p6822 

釋門正統
釋門正統[佛學大辭典（丁福保）]（書名）八卷，宋嘉熙年中良渚沙門宗鑑集。天台宗之記傳史也。吳鎧庵居土草之，未竣而歿。其後鑑師增續舊史，准於史法而完成之，以證述釋門之正統，在台宗，對於禪家所謂傳燈相承之誣罔。[佛光大辭典]凡八卷。宋代宗鑑集。為天台宗之記傳史。收於卍續藏第一三○冊。初由鎧庵吳克己執筆，未竣而歿，後由宗鑑增續完成。本書編集天台宗相承諸宗師之傳記，闡明天台宗為釋門之正統。倣史記、漢書，分為本紀、世家、諸志、列傳、載記等五部。 p6822 [中華佛教百科全書]八卷。南宋‧宗鑑編。收於《卍續藏》第一三０冊。係以天台宗為正統所撰之佛教史書。全書倣《史記》體例而設「本紀、世家、諸志、列傳、載記」等五部。全書內容如次︰卷一，為教主釋迦、天台高祖龍樹之本紀，及北齊、南岳、智者三師之世家。卷二，收錄章安至法智等十餘師之世家。卷三，收錄身土志、弟子志、塔廟志、護法志。卷四，收錄利生志、順俗志、興衰志、斥偽志。卷五，有荷負扶持傳，含志遠、皓端、晤恩等八師；本支輝映傳，含遵式等六師傳；扣擊宗途傳，含淨覺、神智、靈照、可久四師傳。卷六、卷七，中興諸師傳，含則全以下數十師；卷末有護法內傳，錄天台緇素之言行可考、世代難明者，或埋光鏟采而他文不能自揜者。卷八，(1)護法外傳，錄天台宗以外之緇素護法者；(2)禪、賢首、法相、律、密等諸宗載記，錄諸宗名師之傳記。本書卷首有嘉熙元年（1237）三月十日之自序，卷末有後序。依後序所說，可知本書於紹定六年（1233）刊行。又，據《佛祖統紀》卷首所載，可知本書初由居士吳克己（鎧庵）起草，然事未竣而逝世，其後由宗鑑續輯而成本書。〔參考資料〕　高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第八章（《世界佛學名著譯叢》{47}）。

釋門歸敬儀
釋門歸敬儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐道宣撰。宋彥起有釋門歸敬儀護法記，了然有通真記三卷。其護法記僅存卷上。[佛光大辭典]凡二卷。唐代道宣撰。略稱歸敬儀。詳述佛教禮拜歸敬之法則。收於大正藏第四十五冊。分為十篇，即：敬本教興、濟時護法、因機立儀、乘心行事、寄緣真俗、引教徵迹、約時科節、威儀有序、功用感通、程器陳迹。注疏有宋代彥起之護法記二卷、了然之通真記三卷。護法記僅存上卷。 p6822 [中華佛教百科全書]二卷。唐‧道宣撰。收於《大正藏》第四十五冊。係有關供養歸敬之理論及儀禮作法之著述。作者有感於人心之輕薄，雖歸依三寶，卻失禮敬之真心，為使佛法不致衰滅，是以懇切說明歸依三寶應有之態度。全書分上、下兩卷，共有十篇。上卷收(1)敬本教興、(2)濟時護法、(3)因機立儀、(4)乘心行事、(5)寄緣真俗、(6)引教徵迹、(7)約時科節。下卷收(8)威儀有序、(9)功用感通、(10)程器陳迹。此中，第二篇立四種三寶，即(1)一體，(2)緣理，(3)化相，(4)住持。第八篇具解敬儀，有十一位，即(1)南無，(2)稽首，(3)敷坐具，(4)脫革屣，(5)偏袒，(6)五輪著地，(7)頭面禮足，(8)右膝著地、互跪，(9)一心合掌，(10)右繞，(11)曲身瞻仰；又載勒那摩提七種禮法之文。第九篇立十行相，即(1)禮拜，(2)讚歎，(3)發願回向，(4)觀佛相好，(5)專念修慈，(6)三歸十善，(7)發菩提心，(8)讀誦經戒，(9)供養舍利、造佛形像，(10)修行正觀。本書之註釋書有《釋門歸敬儀護法記》（宋‧彥起撰）一卷、《釋門歸敬儀通真記》（宋‧了然著）三卷等。

釋門章服儀
釋門章服儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐道宣著。舊律宗比丘之章服，依此而可知。元照有釋門章服儀應法記一卷。[佛光大辭典]全一卷。唐代道宣撰。收於大正藏第四十五冊。內容記述法服之材質、裁縫及補浣等法。分為制意釋名、立體拔俗、勝德經遠、法色光俗、裁製應法、方量幢相、單複有據、縫製裁成、補浣誠教、加法行護等十篇。 本書論法服之材質，於絹、布二種中，以布為如法者，此乃南山律宗之規矩。蓋因佛教尚慈悲而戒殺生，若以蠶絲作法服，則有違拔濟之心，故屬不如法。注疏有元照之應法記一卷。〔道宣律師感通錄〕 p6822 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧道宣撰。收於《大正藏》第四十五冊。係記述法服之材質、裁縫及補浣等法之著述。凡有十篇，即(1)制意釋名，(2)立體拔俗，(3)勝德經遠，(4)法色光俗，(5)裁製應法，(6)方量幢相，(7)單複有據，(8)縫製裁成，(9)補浣誠教，(10)加法行護。其內容主論法服之材質，於絹、布二種，以布為如法，此亦即南山律宗之規矩。蓋佛教尚慈悲、誡殺生，若以蠶絲作法服，則不符拔濟之心，故不如法。《道宣律師感通錄》云（大正52‧440a）︰「所製章服儀，靈神咸喜。自法東傳六七百年，南北律師情無此意，安用殺生之財，而為慈悲之服﹖全不然故也。師獨拔此意，答曰，余讀智度論，見佛著粗布僧伽梨，因懷在心，何得乖此﹖及聽律後，見蠶衣，由此興念，著新章服儀，通瞻古今，成教融會。」本書卷首有草山不可思議所作之〈釋門章服儀序〉，卷末有道宣所作之跋文。由跋文可知本書於顯慶二年（657）撰於西明寺。

釋門自鏡錄
釋門自鏡錄[佛光大辭典]凡二卷。唐代懷信撰。收於大正藏第五十一冊。蒐集有關因果報應之故事，以警勸世人。分為十類，計有七十三條、雅誥二章、事蹟七十一人（附見十四人）。所集以南北朝至唐代之事蹟為多，為了解此期佛教信仰之珍貴資料。本書並保留他書所未載之資料，如有關三階教徒之事蹟。本書傳至日本後，慶證寺僧玄智曾作續補，附於卷下末。 p6822 

釋隨身念經
釋隨身念經[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽六十二卷八頁至九頁廣說。

釋雄
釋雄[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）釋尊之尊號也，釋尊為世間第一之勇雄，故稱世雄與釋雄。

釋難
釋難[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十四頁云：釋難者：若自設難，若他設難，皆應解釋。當知此難，略由五相。一者、為未了義、得顯了故，如言：此文、有何義耶？二者、語相違故。如言：何故世尊先所說異，今所說異？三者、道理相違故。如有顯示與四道理相違之義。四者、不決定顯示故。如言：何故世尊於一種義，於彼彼處，種種異門，差別顯示？五者、究竟非現見故。如言：內我、有何體性，有何色相，而言常恆、無有變易，如是正住？如是等類，難相應知。於此五難，隨其次第，應當解釋。謂於不了義難，方便顯示。於語相違難，顯示意趣，隨順會通。如於語相違難，顯示意趣，隨順會通；如是於不決定顯示難，於究竟非現見難，當知亦爾。於道理相違難，或以異教而決判之；或復示現四種道理；或復示現因果相應。所謂此言、或為增果，或為增因。

釋難應設四記
釋難應設四記[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十五頁云：又於釋難、應設四記。一者、一向記。謂為如理來請問者，無倒建立諸法性相。二者、分別記。謂為如理、或不如理、來請問者，開示差別諸法性相。三者、反問記。謂為令彼戲論問者，自敘己過。四者、置記。由四因緣，默置而記。謂無體性故。甚深等故。此廣如前思所成地，已說其相。又如有問：如來滅後，為有無等；此於世俗、及勝義諦、所有理趣，皆不應記。是故說彼名為置記。此中如來、約勝義諦，非有性故；不可記別。約世俗諦、所依、能依、道相遠故；彼果永斷，不成實故；亦不可記如來滅後是有無等。

釋難陀園
釋難陀園[翻梵語]應云釋迦難陀　譯曰釋迦者能難陀者喜

釋風
釋風[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋教之風規也。

釋馭
釋馭[新集藏經音義隨函錄]補角反舛〡也正作[馬*(又/又)]駿二形也又音御非

釋駮
釋駮[新集藏經音義隨函錄]音剝

釋魔梵
釋魔梵[佛學大辭典（丁福保）]（天名）此為天中之三大主。智度論十曰：「四天中有三大主：釋提婆那民二處（四王忉利）天主，魔王六欲天主，梵世界中梵天王為主。」[佛光大辭典]指忉利天之主釋提桓因、六欲天之主天魔、娑婆世界之主梵天王。為天中之三大主。釋提桓因又稱因陀羅（梵   Indra），為佛教之護法神，住於須彌山頂忉利天之善見大城，領四天王。據雜阿含經卷四十載，因陀羅具有聰明智慧，能觀千種之義，故稱千眼。天魔又稱天子魔（梵  deva-putra-māra），住於他化自在天（即欲界最上之第六天），此天魔能妨礙人之勝善，憎嫉賢聖法，作種種擾亂事，令修行人不得成就出世善根。梵天王又稱大梵天（梵  Mahābrahmā-deva），住於色界初禪天之第三天，此天以自主獨存，謂己為眾生之父，乃自然而有，無人能造者，後世一切眾生皆為其化生。〔大智度論卷十〕 p6839 

里
里[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Li，又作力，魯，𠴊。悉曇五十字門之一。金剛頂經曰：「𠴊字門一切法染不可得故。」文殊問經曰：「稱力字時是生法相聲。」又Li，又作盧，嚧。悉曇五十字門之一。金剛頂經曰：「嚧字門，一切法沈不可得故。」文殊問經曰：「稱嚧（引）字時，是三有染相聲，原語未考。」[佛光大辭典]悉曇字 （li 或   l）。悉曇五十字門之一。又作力、𠴊、梨、盧、樓、魯。入此字門，表一切法染不可得。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八中）：「𠴊字門，一切法染不可得故。」蓋諸法生起時，雖有染與不染之相，但入阿字時，則染淨悉本有不生，故染相即能知不染，是為染不可得之義。古來稱此字為「染之𠴊字」。其原語不詳。〔北本大般涅槃經卷八如來性品、文殊師利問經卷上字母品、悉曇字記、悉曇三密鈔卷上之上、卷下之中〕 p3036 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ[名]1.居所、居處。《詩經．鄭風．將仲子》：「將仲子兮，無踰我里。」《孟子．離婁下》：「去三年不反，然後收其田里。」2.街坊、巷弄。《後漢書．卷五四．楊震傳》：「連里竟街，雕修繕飾，窮極巧技。」唐．韓愈〈柳子厚墓誌銘〉：「今夫平居里巷相慕悅，酒食游戲相徵逐。」3.故鄉。如：「故里」。《文選．江淹．別賦》：「割慈忍愛，離邦去里。」4.今地方政府行政區域之一。在鎮之下，鄰之上，與村平行。5.量詞。計算長度的單位。古代以三百六十步為一里。今以一公里等於一千公尺。6.內部。通「裡」。元．馬致遠〈四塊玉．佐國心〉曲：「命里無時莫剛求，隨時過遣休生受。」7.二一四部首之一。

[里*今]虵
[里*今]虵[新集藏經音義隨函錄]上其廉其今二反

里克克
里克克[中華佛教百科全書]法裔德籍東洋學學者、探險家。西元1900年任柏林民族博物館非洲、大洋洲部代理。1925年起，任該館館長。曾三度前往新疆吐魯番探險，並赴天山南路北道勘查佛教遺蹟。其發掘品有各種語言的寫本，除佛教經典外，也包含不少景教、摩尼教等其他宗教的文獻。此外還有佛像、雕刻、壁畫等美術工藝品，對了解新疆地區的古代文化，甚有助益。然曾取甚多文物回德國，尤其對新疆伯孜克里克石窟壁畫之剝取尤甚。對該石窟藝術之保存，有甚大傷害。氏亦精通阿拉伯、土耳其、波斯等國語言，嘗就土耳其文寫本進行解讀。著作有《Diebuddhistische spa|tantike in Mittelasien》（1922～1928）等書。

里嚲
里嚲[新集藏經音義隨函錄]丁可反

里巷
里巷[一切經音義（慧琳音義）]瓨降反亦作鬨也)　鵰鷲(音彫音就惡鳥也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄒㄧㄤˋ 街巷。唐．韓愈〈柳子厚墓誌銘〉：「今夫平居里巷相慕悅，酒食遊戲相徵逐。」

里帀
里帀[新集藏經音義隨函錄]於進反正作印

里座
里座[新集藏經音義隨函錄]阻戈反經作俎戈反悞

里拏
里拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

里狸
里狸[新集藏經音義隨函錄]上力耳反下力之反

里程
里程[一切經音義（慧琳音義）]除荊反程猶限也禮云程量也詩云程法也[新集藏經音義隨函錄]直貞反期也限也式也法也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄔㄥˊ, 1.汽機車里程表所顯示的使用公里數。如：「這輛二手車的使用里程才一萬公里而已。」2.路程。如：「你要從廣州到北平，里程可遙遠的呢！」3.發展過程、階段。如：「邁向人生新里程」。

里糸
里糸[新集藏經音義隨函錄]音覓

里[門@千]
里[門@千][一切經音義（慧琳音義）]力擬反下胡且反五鄰為里謂二十五家也里居也方言一里之中也閈門也謂巷門也

里閈
里閈[新集藏經音義隨函錄]音翰[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄏㄢˋ 里閭、里巷。《後漢書．卷一四．宗室四王三侯傳．成武孝侯順傳》：「順與光武同里閈，少相厚。」《文選．謝靈運．擬鄴中集詩．劉楨詩》：「貧居晏里閈，少小長東平。」

里閴
里閴[新集藏經音義隨函錄]古閑反正作間又苦伇反非也

里驥
里驥[新集藏經音義隨函錄]音冀千里馬也

重䞋
重䞋[新集藏經音義隨函錄]初覲反

重䭾
重䭾[新集藏經音義隨函錄]徒个反正作䭾〃負也又音陁

重三三昧
重三三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又稱重空三昧。是舉前空空三昧之一以攝他也。若各別稱之，則為重空，重無相，重無願也。一、空空三昧，羅漢先以無漏智觀諸法之空無我，是名空三昧，更以有漏智觀前之空智為空相，厭捨之名為空空三昧。二、無相無相三昧，先以無漏智觀涅槃之滅靜妙離，名為無相三昧，更以有漏智觀盡滅此智之非擇滅無為靜相，而厭捨前之無相，名為無相無相三昧。三、無願無願三昧，觀如上苦集道三諦之苦無常等相，更厭捨之也。故總是有漏。俱舍論十八曰：「重二緣無學，取空非常相，後緣無相定，非擇滅為靜。」大乘義章二曰：「何故修此重空三昧？成實論言如人以杖燒尸，死屍既盡杖亦須燒。智亦如是，前用斷結，結患既亡，智亦須捨，故須修之。」

重不與取
重不與取[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷二頁云：復次當說不與取等，由其事故，輕重差別。餘隨所應，如殺應知。復次若多劫盜；名重不與取。如是若劫盜妙好，劫盜委信，劫盜孤貧，劫盜佛法出家之眾；若入聚落而行劫盜；劫盜有學、或阿羅漢、或諸獨覺、或復僧祇、或佛靈廟、所有財物；如是一切、由其事故，名重不與取。

重令淨
重令淨[阿含辭典（莊春江）]解讀為「繼續保持清淨；繼續保持淨信」，參看「四正斷」之「修斷」。

重任
重任[一切經音義（慧琳音義）]重直勇反任如禁反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˋ　ㄖㄣˋ, 1.重大的責任。《史記．卷七七．魏公子傳》：「今吾擁十萬之眾，屯於境上，國之重任，今單車來代之，何如哉？」2.重要的任務。如：「這是一項重任，你好好表現吧！」

重作不善行
重作不善行[阿含辭典（莊春江）]重復地作不善的事。

重修普陀山志
重修普陀山志[佛光大辭典]凡六卷。明朝周應賓撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。普陀山原名小白華，位於浙江定海東南海中。孤山水際，風景幽殊，為我國佛教之聖地，與峨眉、五臺、九華，合稱四大名山。素有「海天佛國」之稱，為觀音顯靈之道場。其開山建寺，遠在五代初年，為日僧慧鍔所建，經歷代高僧之經營，梵剎林立，蔚成佛國。記錄普陀，舊有元代龜玆盛熙明所撰「補陀洛迦山傳」，今存一卷。明代侯繼高續撰山志，惜未通行。萬曆年間（1573～1619），周應賓以侯志重山而略於寺，乃為重修，釐為六卷，分為十四門：宸翰、圖考、山水、殿宇、規制、建制、靈異、頒賜、命使、釋子、物產、藝文、事略、詩。體例嚴謹，搜羅宏富，有為後志所不及者。本書刊行於萬曆年間，流通不廣。 p3984 

重光
重光[新集藏經音義隨函錄]太嵗在▆曰重光也單閼重光即辛夘年也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄍㄨㄤ, 1.比喻能承繼前人的功業德行。《書經．顧命》：「昔君文王、武王宣重光，奠麗陳教則肄。」2.重新光復。如：「國土重光」。3.太歲在辛稱為「重光」。《爾雅．釋天》：「大歲……在辛曰重光。」

重列八囀聲如後。
重列八囀聲如後。[新集藏經音義隨函錄]此八囀是男聲於八囀中各有三囀成二十四囀如男聲二十四囀其女聲非男非女聲亦復有二十四囀也惣名蘇澷多聲也

重圈
重圈[新集藏經音義隨函錄]巨遠反

重報
重報[新集藏經音義隨函錄]卜[曰/日]反正作報

重增無知罪
重增無知罪[南山律學辭典]亦名：更重增無知罪含註戒本‧九十單提法：「（波逸提七十三恐舉先言戒）彼比丘無知無解，若犯罪應如法治，更重增無知罪。重與波逸提若不與者突吉羅。」（含註戒本卷中‧二八‧一一）戒本疏‧九十單提法：「更重增下，結多罪相。不以不知得脫，以事可識故；應更重增無知罪者，根本罪上，緣而不了，後結無知，故曰重增。下誡約中，以無知故，波逸提罪；不與者，謂同聽德人不與亂心人罪，得吉羅也。」行宗記釋云：「釋重增中，初釋文。不以等者，示重結意。應更等者，明重增義。下下，點注。同聽不與罪，謂不加責罰也。」（戒疏記卷一五‧六三‧一）

重增無知罪就事結墮
重增無知罪就事結墮[南山律學辭典]子題：迷墮是重由不學緣事全闇、重增無知罪亦是緣事不了戒本疏‧九十單提法：「問：『此中重增無知乃結墮者？』答：『不學之罪唯吉羅。無知迷疑，則輕重；由學緣事有明闇也。故境想中，疑則含輕，想則懷重。今迷不識，正是墮收；如文可知，就事結也。』」行宗記釋云：「問，謂重增罪不當同根本故。答中，初、明不學唯局。次、明無知兩通又三。初明分二所以。疑吉是輕，由學緣事少明也；迷墮是重，由不學緣事全闇也。故下，二﹑引例諸戒境想。想差則疑重想輕，境差則想重疑輕；今舉後二為例。今下，三﹑正示今罪。此〔重增〕無知罪，亦是緣事不了，故云就事結也。」（戒疏記卷一五‧六四‧八）

重壍
重壍[新集藏經音義隨函錄]七焰反

重壘
重壘[一切經音義（慧琳音義）]又作垒同力癸反壘亦重也[新集藏經音義隨函錄]力水反

重如
重如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如如也。智之至極為智智，理之至極為如如。見如如條。梵網經開題曰：「重如月殿說三密自樂。」愛染講式曰：「重如月宮朵萬德而相應。」[佛光大辭典]即如如。為楞伽經所說五法之一。智之至極為智智，理之至極為如如。梵網經開題（大六二‧一上）﹕「重如月殿，恆說三密自樂。」（參閱「五法」1114） p3983 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即如如。至高無上的智叫做智智，至高無上的理叫做如如。見如如條。

重妄語
重妄語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷二頁云：復次若為誑惑多取他財，若妙若勝，而說妄語；由事重故，名重妄語。若於委信、或父、或母、廣說如前；乃至佛所、而說妄語；由事重故，名重妄語。或有妄語，令他殺生，損失財物、及與妻妾；此若成辦極重殺生，重不與取，重欲邪行；此由事重，名重妄語。或有妄語，能破壞僧；於諸妄語，此最尤重。

[重*孚]現
[重*孚]現[新集藏經音義隨函錄]上都弄張用二反汁也謂乳汁也正作湩也諸經有作𡦢▆二字並同也江西經音作[孚*童]是也川音作𡣢音會又奴罪反並非

重定授菩薩戒法
重定授菩薩戒法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，明智旭重定。

重寶似寶
重寶似寶[南山律學辭典]子題：七寶、似寶入百一物數不須作淨、重寶、摩尼、真珠、珊瑚、車渠、硨磲、馬腦、瑪瑙、似寶、琥珀、茯苓、水精、偽珠、捉寶、金薄、金像、自寶行事鈔‧隨戒釋相篇：「多云，七寶者，金、銀、摩尼、真珠、珊瑚、車渠、馬腦。當取；犯捨墮。莫自手取；如法說淨者不犯。若似寶，銅、鐵、琥珀、水精、偽珠、鋀石等。以五種取，為畜故者，吉羅。不應自取；如法說淨得。若捉金薄、金像，藏舉自他寶，並墮；不犯此戒。若似寶，入百一物數；不須作淨，皆得畜一。百一之外，皆是長物；若不入百一數，如前說淨。」資持記釋云：「多論四節。初明重寶。摩尼，此翻離垢，言不為垢染故；真珠，即蚌珠；珊瑚，智論云，海中石樹；車渠（硨磲），尚書大傳云，大貝如大車之渠渠即車輞；馬腦（瑪瑙），石類，應法師云，此寶色如馬之腦。當取等者，示開遮法。若下，次明似寶。琥珀者，博物志云，松脂入地千年化為茯苓，茯苓千年化為琥珀；水精，千年寒谷中冰凌所變；偽珠，世中以藥石燒者；鋀石等者，準論更列銅錢、白鑞、鉛、錫。論約錢體，故入似寶，捉但犯吉；今所不取。僧祇、四分，八種錢並入正寶。……為畜吉者，則知不畜捉亦無過。若捉下，三﹑明捉寶。文舉金寶，理通前七；金薄謂裹貼之物；金像如鑄成聖像四分不犯；自寶者，論作自說淨寶。若似下。四﹑簡似寶。百一受持，故不假淨。」（事鈔記卷二一‧一九‧一八）

重山
重山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬煩惱之厚重也。止觀一曰：「月隱重山，舉扇類之。風息太虛，動樹訓之。」同輔行曰：「真常性月，隱煩惱山。煩惱非一，故名為重。」[佛光大辭典]比喻煩惱之雜多厚重。因煩惱非一，故稱為重。摩訶止觀卷一上（大四六‧三中）：「大悲憐愍一切無聞，如月隱重山，舉扇類之，風息太虛，動樹訓之。」〔止觀輔行傳弘決卷一之二〕 p3983 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）煩惱厚重如山。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄕㄢ 重疊的山嶺。形容山勢的險峻。《文選．陸機．辯亡論下》：「重山積險，陸無長轂之徑。」

重巘
重巘[新集藏經音義隨函錄][羔-王+田]蹇反

重循
重循[新集藏經音義隨函錄]音旬

重慊
重慊[新集藏經音義隨函錄]音嫌又苦點反

重憲
重憲[新集藏經音義隨函錄]許建反

重扃
重扃[新集藏經音義隨函錄]古營反

重擔
重擔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生以煩惱為重擔，菩薩以眾生為重擔。無量壽經上曰：「為諸庶類，作不請之友，荷負眾生，為之重擔。」同淨影疏曰：「聲聞捨物，不將眾生以為重擔。菩薩荷負，故用眾生而為重擔。」[一切經音義（慧琳音義）]當柑反考聲以木荷物也[新集藏經音義隨函錄]音閻亦作簷擔[打-丁+閻][佛光阿含藏]重擔(bhāra)(巴)。             [阿含辭典（莊春江）]另譯作「擔」，內容均指「執取五陰之(煩惱)負荷」。(相關詞「重擔、取擔、捨擔、擔者」「重擔．取擔．捨擔．擔者」)[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥˋ　ㄉㄢˋ 沉重的擔子。比喻繁重的責任。《文明小史．第二三回》：「倘有一差兩誤，將來回去，柳升當不起這個重擔。」也作「重負」。

重擿
重擿[新集藏經音義隨函錄]知草反正作謫

重敝
重敝[新集藏經音義隨函錄]尺兩反

重敞
重敞[一切經音義（慧琳音義）]昌兩反僧名也[新集藏經音義隨函錄]昌兩反

重曈
重曈[新集藏經音義隨函錄]徒東反正作瞳

重松俊章
重松俊章[中華佛教百科全書]日本的東洋佛教史學者、新義真言宗豐山派僧。愛媛縣人。西元1913年畢業於東大文科大學史學科。曾任教於豐山大學、松山高等學校，1927年起擔任九州大學教授，教授東洋史學。1944年退休，但1949年起八年間在松山商科大學執教。其研究範圍包含西域史與中國古代的民間宗教等。對於一向被視為異端的白雲宗、摩尼教徒、彌勒教、白蓮教等，他都曾有專題研究。

重格
重格[新集藏經音義隨函錄]音各正作閣

重械
重械[一切經音義（慧琳音義）]重直隴反械侯界反

重業及輕業
重業及輕業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷一頁云：當知此中、由三因緣，令業成重。一、由意樂故，二、由加行故，三、由田故。由意樂者：謂由猛利纏等所作。於同法者，見已歡喜。於彼隨法，多隨尋思，多隨伺察。如是名為由意樂故令業成重。由加行者：謂於彼業，無間所作，慇重所作，長時積集。又於其中、勸他令作。又即於彼、稱揚讚歎。如是名為由加行故令業成重。由田故者：謂諸有情、於己有恩，若住正行、及正行果；於彼發起善作惡作。當知此業，說名為重。與彼相違，說名為輕。

重檐
重檐[一切經音義（慧琳音義）]擔濫反古今正字云舉也說文負也從手詹省聲或作[仁-二+(六/言)][新集藏經音義隨函錄]都濫反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄧㄢˊ 有兩重屋頂的建築物。

重櫨
重櫨[一切經音義（慧琳音義）]下魯都反說文薄櫨柱上枅也從木盧聲[新集藏經音義隨函錄]音盧欂櫨柱上[抏-兀+廾]也

重欲邪行
重欲邪行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷二頁云：復次行不應行中，若母、母親，委信他妻，或住禁戒，或苾芻尼，或勤策女，或復正學，如是一切、由其事故，名重欲邪行。非支行中，若於面門；由其事故，名重欲邪行。非時行中，若受齋戒，若胎圓滿，若有重病，由其事故，名重欲邪行。非處行中，若佛靈廟，若僧伽藍，由其事故，名重欲邪行。

重殺生
重殺生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷一頁云：復次由五因緣，殺生成重。何等為五？一、由意樂，二、由方便，三、由無治，四、由邪執，五、由其事。若由猛利貪欲意樂所作，猛利瞋恚意樂所作，猛利愚癡意樂所作；名重殺生。與此相違，名輕殺生。若有念言：我應當作正作已作；心便踴躍，心生歡悅。或有自作，或復勸他。於彼所作，稱揚讚歎。見同法者，意便欣慶。長時思量，長時蓄積怨恨心已；方有所作。無間所作，慇重所作。或於一時，頓殺多類。或以堅固發業因緣，而行殺害。或令恐怖，無所依投，方行殺害。或於孤苦貧窮哀慼悲泣等者、而行殺害。如是一切、由方便故，名重殺生。若唯行殺；不能日日乃至極少持一學處。或亦不能於月八日十四十五及半月等，受持齋戒。或亦不能於時時間惠施作福問訊禮拜迎送合掌和敬業等。又亦不能於時時間獲得猛利增上慚愧，悔所惡作。又不證得世間離欲；亦不證得真法現觀。如是一切，由無治故，名重殺生。若諸沙門、或婆羅門、繼邪祠祀，隨忍此見，執為正法，而行殺戮。由邪執故；名重殺生。又作是心：殺羊無罪。由彼羊等、為資生故；世主所化。諸如是等，依止邪見，而行殺害；皆邪執故，名重殺生。若有殺害大身眾生；此由事故，名重殺生。或有殺害人、或人相、或父、或母、及餘尊重；或有殺害歸投委信；或諸有學，或諸菩薩，或阿羅漢，或諸獨覺。或於如來、作殺害意，惡心出血。如來性命不可殺故。如是一切、由其事故，名重殺生。與如上說因緣相違、而殺生者，名輕殺生。

重沓
重沓[一切經音義（慧琳音義）]下談合反沓亦重也當也合也從[罩-卓+水]省聲也[罩-卓+水]音同上[新集藏經音義隨函錄]徒含反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄊㄚˋ 重複繁多。南朝梁．沈約〈石塘瀨聽猿〉詩：「不知聲遠近，惟見山重沓。」

重源
重源[佛光大辭典]（1121～1206）日本淨土宗僧。俗姓紀。曾於醍醐寺學密教，師事法然，入念佛門。宋乾道三年（1167）來我國，次年返日。東大寺火災後，源賴朝捐助而重建之，以其師之推舉而補任勸進之職。又於醍醐寺結無常念佛社，勸發念佛。於建永元年（一說元久二年）示寂，享年八十六歲。另一說建久六年入寂，享年七十餘。著有南無阿彌陀佛作善集一卷。 p3984 

重火
重火[佛學大辭典（丁福保）]（流派）敬重火神者。事火外道也。佛道論衡序曰：「敬日重火之徒。」

重爾
重爾[新集藏經音義隨函錄]古典反正作繭

重玄寺
重玄寺[佛光大辭典]位於江蘇吳縣。唐文宗太和年間，以刊石壁經而聞名於世。刺史白居易嘗作碑記之。石壁在本寺寺西，即廣德法華院之西南隅。總刻有法華經、維摩詰經、金剛般若波羅蜜經、佛頂尊勝陀羅尼經、阿彌陀經、觀普賢菩薩行法經、實相法蜜經、般若波羅蜜多心經等八經，全文凡有一一六八五七言。石壁積四重，高約十公丈，長約五公丈，厚三公寸有餘。自唐長慶二年（822）冬始作，至太和三年（829）春完成。係沙門清晃、清海等所開募者。 p3983 

重生令增廣
重生令增廣[獅子吼站阿含經簡註]讓它再生並增加、擴大。[阿含辭典（莊春江）]即「再生起並且增加擴展」，相當的南傳經文亦同。

重疊
重疊[一切經音義（慧琳音義）]長龍反下亭叶反蒼頡疊重也廣雅厚也宋忠注太玄經疊積也顧野王曰疊明也說文古理獄官決罪三曰得其宜乃行之故從三曰晶從宜作疊王莽以三曰太盛改為三田作疊經作疊變體字也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄉㄧㄝˊ 層層相疊。唐．王建〈過綺岫宮〉詩：「玉樓傾倒粉牆空，重疊青山遶故宮。」《三國演義．第八四回》：「先主遙望遍野火光不絕，死屍重疊，塞江而下。」

重病堂
重病堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）又作重病閣。延壽堂之異名也。

重病閣
重病閣[佛光大辭典]又作重病閭。異於延壽閣，乃叢林中，收容病況較嚴重者之處。禪苑清規卷四延壽堂主淨頭條（卍續一一一‧四四九上）：「病僧如稍困重，報堂司抄劄，遷重病閣。」 p3984 

重痼
重痼[新集藏經音義隨函錄]音故

重眏
重眏[新集藏經音義隨函錄]於敬反正映也栢梯本云林崖重映松竹交㕘是也

重瞋恚
重瞋恚[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷三頁云：復次若於父母眷屬師長，起損害心；由事重故，名重瞋恚。又於無過貧窮孤苦可傷愍者，起損害心；由事重故，名重瞋恚。又於誠心來歸投者、及有恩所，起損害心；由事重故，名重瞋恚。

重瞳
重瞳[一切經音義（慧琳音義）]上厨龍反下童尚書大傳云舜目四瞳埤蒼云瞳目珠子也文字典說云從目從童聲[新集藏經音義隨函錄]音童[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄊㄨㄥˊ 眼中有兩個眸子。相傳舜跟項羽都是重瞳。見《史記．卷七．項羽本紀》。後用以指舜或項羽。亦可比喻帝王。《紅樓夢．第六四回》：「腸斷烏騅夜嘯風，虞兮幽恨對重瞳。」

重研
重研[新集藏經音義隨函錄]五堅反獸跡也

重禰
重禰[新集藏經音義隨函錄]古典反纊著抱也纊苦謗反綿也

[重*禾]莎
[重*禾]莎[新集藏經音義隨函錄]上之用反下案禾反

重稑
重稑[新集藏經音義隨函錄]音六後種先熟也

重空
重空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）空之又空也。

重空三昧
重空三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有總別二名，別者單指重三三昧中第一，空空三昧之一，總者兼他稱無相無相，無願無願之二。見三三昧條。[佛光大辭典]有總別二名。(一)就其總名而言，又作重三三昧、三重等持。三昧、等持，均為定之異名。重空三昧為「空、無相、無願」等三種三昧之對稱，其每一三昧各多一「空」、「無相」、「無願」等字，故稱重空三昧。即：(1)空空三昧，又作空空等持、重空等持。無學（阿羅漢）先以無漏智觀諸法之「空、無我」，稱為空三昧；更以有漏智觀前之空智為空相而厭捨之，稱為空空三昧。(2)無相無相三昧，又作重無相三昧、重無相等持。無學先以無漏智觀涅槃之「滅、靜、妙、離」，稱為無相三昧；更以有漏智觀盡滅此智之非擇滅無為靜相，而厭捨前之無相；稱為無相無相三昧。(3)無願無願三昧，又作重無願三昧、重無願等持。觀如上苦集道三諦之「苦、無常」等相而更厭捨之，稱為無願無願三昧。 (二)就別相而言，單指上記重三三昧中之空空三昧。〔俱舍論卷十八、顯宗論卷三十九、俱舍鈔卷十二、華嚴孔目章卷三、大乘義章卷二〕（參閱「三三昧」521） p3983 

重空觀
重空觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同重空三昧項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]重空是空之又空，重空觀就是空之又空的觀法。

重級
重級[一切經音義（慧琳音義）]羇立反級次也謂之等次日級也

重結句如後。
重結句如後。[新集藏經音義隨函錄]此十四音長聲中少兩字短聲中少七字譯主訛略也如文殊問經具[口/(之-、)]顯之也

重綺語
重綺語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷三頁云：復次凡諸綺語、隨妄語等。此語輕重，如彼應知。若依鬥訟諍競等事，而發綺語；亦名為重。若以染汙心，於能引無義外道典籍，承誦讚詠；廣為他說；由事重故，名重綺語。若於父母眷屬師長、調弄輕笑，現作語言、不近道理；亦由事重，名重綺語。

重緣
重緣[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反

重緣心
重緣心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）忽然心起，緣善惡之境，謂之獨頭心，更相續而緣前念，謂之重緣心。小乘戒中亦立心戒，依此重緣心也。[佛光大辭典]忽然起心動念而緣善惡之境，稱為獨頭心；更若相續而緣前念，則稱為重緣心。小乘戒中之心戒即依此重緣心所立者。 p3985 [佛學常見詞彙（陳義孝）]我們的心若是忽然的生起而攀緣善惡的境界，叫做獨頭心，若是相續而且攀緣前有之念，即叫做重緣心。

重編曹洞五位顯訣
重編曹洞五位顯訣[佛光大辭典]凡三卷。又作曹洞五位顯訣、重編曹洞五位。宋代僧慧霞編。收於卍續藏第一一一冊。內容收錄晦然和尚序、慧霞序、廣輝之重集洞山偏正五位曹山揀語並序、洞山五位顯訣、天童四借頌、逐位頌、寶鏡三昧、汾陽廣智歌、曹山三種墮四種異類等。 曹洞宗之祖洞山良价有正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到之五位說，以七言三句逐位頌出，故又稱逐位頌。洞山之法嗣曹山本寂自五位說摘其語要，闡明真訣，而作曹洞五位顯訣。晦然和尚於重編曹洞五位顯訣之卷中引用曹山之法嗣慧霞之序言，主張五位之逐位頌出自曹山之手，然一般咸認正偏五位說與向、奉、功、共功、功功之功勳五位說係洞山之作；君臣五位說與王子五位說則係洞山或曹山之作。功勳五位論述修行之境地，正偏五位就本體與現象之關係論述萬差諸法，君臣五位與王子五位係正偏五位宗旨之申論。 有關五位說之注釋書，較著名者有：永覺元賢之洞上古轍、覺範慧洪之石門文字禪、晦巖智昭之人天眼目、全苗月湛之五位顯訣元字腳等。 p3985 

重纏
重纏[一切經音義（慧琳音義）]徹連反淮南子云緾以朱絲說文緾約也從糸厘聲或作纏

重纘
重纘[新集藏經音義隨函錄]子管反継也

重翻
重翻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一種之梵本為二重三重之譯者。開元錄十曰：「單本原來一本，更無別本。重翻本是一經，或有二重翻者，乃至六重翻者。」

重胡
重胡[新集藏經音義隨函錄]上許運反正作薰[火*勳]曛訓四形閞西呼薰胡亦云薰侯山東云訓狐即鵂鶹也

重苫
重苫[新集藏經音義隨函錄]失占反

重茴
重茴[新集藏經音義隨函錄]音因

重茵
重茵[一切經音義（慧琳音義）]下音因鄭注禮記茵蓐也顧野王云以虎皮為蓐也說文車上重席也從草因聲司馬相如子虛賦中從革作鞇亦同[新集藏經音義隨函錄]音因

重莚
重莚[新集藏經音義隨函錄]音延正作筵

重衾
重衾[新集藏經音義隨函錄]音欽

重裹
重裹[續一切經音義]上直容反切韻云複也考聲云重疊也下古火反切韻云包裹也聲類云裹束纏縛也從衣果聲也

重複
重複[一切經音義（慧琳音義）]下風目反廣雅複厚也說文複重也從衣复聲也复音伏[新集藏經音義隨函錄]扶富反重也又福伏二音[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄈㄨˋ, 1.事物反覆相同。《北史．卷三三．李孝伯傳》：「棄產營書，手自刪削，卷無重複者四千有餘矣。」2.重疊。南朝齊．謝朓〈酬德賦〉：「龍樓儼而洞開，梁邸煥其重複。」

重複衣
重複衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）僧伽梨之異名。以重著鬱多羅僧上故也。[佛光大辭典]比丘三衣之一。為僧伽梨之異名。此衣必待割截而製，故稱重複衣。或以此衣乃於鬱多羅僧（上衣）之上所著之服，故稱重複衣。〔根本說一切有部百一羯磨卷十〕（參閱「僧伽梨」5723） p3984 [佛學常見詞彙（陳義孝）]僧伽梨的別名。

重覈
重覈[一切經音義（慧琳音義）]上重龍反下衡革反漢書云其審覈之務準古法也說文云考實事也謂覈遮其辭得實覈也從西從激省聲西音赫亞反從西俗字也[新集藏經音義隨函錄]芳六反審也正作覆也悞

重誓
重誓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云重願。謂法藏菩薩前立四十八願，後更立三誓也。又四十八願中之第十七願誓名號三誓中重誓名聲超十方，故云重誓。禮讚曰：「當知本誓重願不虛。」正信偈曰：「重誓名聲聞十方。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做重願，即很深重的誓願。

重誓偈
重誓偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）三誓偈之異名。

重誨
重誨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）重教也。無量壽經下曰：「受佛重誨。」

重譖
重譖[新集藏經音義隨函錄]㽵蔭反

重讁
重讁[新集藏經音義隨函錄]音擿

重讎
重讎[新集藏經音義隨函錄]市由反

重貪欲
重貪欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷三頁云：復次若於僧祇佛靈廟等所有財寶，起貪欲心；由事重故，名重貪欲。若於己德，起增上慢；自謂智者。乃於國王大臣豪貴所尊師長、及諸聰叡同梵行等，起增上欲，貪求利養；名重貪欲。

重賂
重賂[新集藏經音義隨函錄]音路

重賚
重賚[新集藏經音義隨函錄]來代反

重軛
重軛[新集藏經音義隨函錄]音厄

重邪見
重邪見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷四頁云：復次若於一切餘邪見中，諸有能謗一切邪見；此謗一切事門轉故，名重邪見。又若有見，謂無世間真阿羅漢、正至、正行、乃至廣說。如是邪見、由事重故，名重邪見。除如上說，所有諸事、隨其所應，與彼相違，皆名為輕。

重釀
重釀[新集藏經音義隨函錄]女向反醞酒也

重釋如後。
重釋如後。[新集藏經音義隨函錄]此是東方星名唐言[曰/(夕*ㄗ)]宿西域記云當此八月十六日至九月十五日為羯栗底迦月此方曆筭即是三月十二日宮属牛宮日藏經云二月時特牛神主儅其月

重重帝網
重重帝網[佛學大辭典（丁福保）]（術語）帝釋天之珠網，重重交絡者，稱為因陀羅網（因陀羅，譯曰帝），以譬華嚴經所說如來依正之功德重重無盡也。探玄記一曰：「由異體相入，帶同體相入故，有重重無盡帝網門也。」參照玄門條。[佛光大辭典]謂帝釋天之珠網重重交絡，相互映發。經中多用以譬喻華嚴經所說如來依正之功德重重無盡。華嚴經探玄記卷二（大三五‧一二八中）：「此重重帝網之處，表示所說亦重重無盡。」 p3983 

重重敞
重重敞[新集藏經音義隨函錄]昌兩反

重重無盡
重重無盡[佛光大辭典]係表示華嚴宗緣起說特色之用語。華嚴宗之十門中隨取一門，即具十門，而以「十」之數表示無窮無盡而圓滿無礙之法界，故稱「十十無盡」。又以十中之每一者皆含有十，十十互具則成百，百百互具則成千，千千互具則成萬，無盡重重，重重無盡，以喻各種現象之存在皆具有無限之關係，互相融攝，互相作用。（參閱「法界」3367） p3984 

重鈍
重鈍[新集藏經音義隨函錄]徒困反不利也頑也

重閣
重閣[一切經音義（慧琳音義）]上躅龍反下剛洛反蒼頡篇云閣樓也顧野王云重屋也說文云從門各聲也

重閣講堂
重閣講堂[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，在毘舍離城北邊一大片天然林中的大講堂。又譯為「高樓臺觀」、「大林精舍」。[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）在中印度毘舍離國獼猴池邊大林中。五分律一曰：「後之毘舍離住獼猴河邊重閣講堂。」雜阿含經三曰：「一時佛住毘耶離獼猴池側重閣講堂。」大涅槃經上曰：「一時佛住毘耶離大林中重閣講堂。」

重關
重關[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪語。謂悟道之難關也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]悟道的難關。[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄍㄨㄢ, 1.一重又一重的關塞。形容路途遙遠艱險。唐．虞世南〈從軍行〉二首之一：「馬凍重關冷，輪摧九折危。」2.重門。《文選．曹植．美女篇》：「青樓臨大路，高門結重關。」3.佛教用語。為禪宗悟道三關之一。

重阻
重阻[新集藏經音義隨函錄]或作岨俎二同側呂反隔也憂也岨又音蛆經中以為險阻也川音作峘非也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥˊ　ㄗㄨˇ 層層的險阻。《文選．禰衡．鸚鵡賦》：「流飄萬里，崎嶇重阻。」《文選．潘岳．西征賦》：「躡函谷之重阻，看天險之衿帶。」

重陸
重陸[新集藏經音義隨函錄]音六

重隒
重隒[新集藏經音義隨函錄]魚奄反

重障
重障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為佛道重障者。大要有三種，一切之無明煩惱，謂之惑障，五逆十惡等謂之業障，三途八難等謂之報障。眾生為此等障礙不能開悟佛道也。唐華嚴經二曰：「摧重障山，見佛無礙。」[佛光大辭典]眾生修行佛道，遇重重障礙而不得開悟，若能摧此重障山，則見佛無礙。修行佛道之重障，要約有三種：(一)惑障，又作煩惱障，即一切無明煩惱之障。(二)業障，即十惡五逆之障。(三)報障，即三途八難之障。又於禪林中，凡悟道時產生重重障礙之難關，亦稱重關。〔八十華嚴經卷二〕（參閱「三障」667） p3984 [佛學常見詞彙（陳義孝）]很厚重的障礙。眾生有三種很厚重的障礙以致不能成佛，那就是惑障、業障、報障。惑障即一切之無明煩惱，業障指五逆十惡等，報障指三途八難等。

重隥
重隥[新集藏經音義隨函錄]都亘反

重離間語
重離間語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷三頁云：復次若於長時積習親愛，而行破壞；此由事重，名重離間語。或破壞他，令離善友，父母，男女；破和合僧；若離間語，能引殺生，或不與取，或欲邪行；如前所說道理，應知如是一切、由事重故，名重離間語。

重雰
重雰[一切經音義（慧琳音義）]孚云反蒼頡篇雰霧也說文作氛義同從气分聲也[新集藏經音義隨函錄]芳文反霧也

重霓
重霓[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反

重音伽
重音伽[新集藏經音義隨函錄]上直用反下巨者反

重音婆
重音婆[新集藏經音義隨函錄]上直用反下蒲可反

重音荼
重音荼[新集藏經音義隨函錄]上直用反下宅雅反

重音闍
重音闍[新集藏經音義隨函錄]上直用反下時夜反

重音陁
重音陁[新集藏經音義隨函錄]上直用反下徒可反

重頌
重頌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二分教之一，梵語祇夜Geya，譯曰重頌。既宣說於上，更以偈頌結之也。法華經序品曰：「欲重宣此義，以偈問曰。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二分教之一。

重顯
重顯[佛光大辭典]（980～1052）宋代雲門宗僧。遂寧（四川蓬溪縣之西）人，俗姓李。字隱之。家世豪富，以儒業傳世。幼受家學，而志存出世，乃以妙齡離俗入道，投益州普安院之仁詵出家。初習經律，兼涉世法。受戒之後，唯專定業，得法於復州北塔之智門祚禪師，依止五年，盡得其道。後隱於錢塘靈隱寺三年，乃出住蘇州之翠峰寺。次年轉徙明州雪竇山資聖寺，海眾雲集，大揚宗風，乃有雲門宗中興之祖之稱。又以師久住雪竇山，後世多以「雪竇禪師」稱之。於皇祐四年入寂，世壽七十三。諡號「明覺大師」。遺有明覺禪師語錄六卷、碧巖集百則頌，及詩集瀑泉集行世。〔禪林僧寶傳卷十一、淨慈寺志、五燈會元卷十五、五燈嚴統卷十五」 p3985 [中華佛教百科全書]宋代雲門宗僧，即雪竇重顯。四川遂寧人，俗姓李。字隱之。幼穎敏，夙有出塵之志。咸平年間（998～1003）父母見背，乃投成都普安院仁銑座下落髮出家。曾聽大慈寺元瑩講《圓覺經疏》，質其大義，瑩不能屈之。尋隨其指示，出蜀至襄陽，參石門聰禪師會下三載。惜機緣不諧，遂辭至隨州北塔，謁智門光祚。於問答間頓悟，留居五年，盡得其雲門宗法。其後，又叩訪廬山林禪師，後往池州景德寺為首座，為眾講僧肇之《般若論》。繼因學士曾公會之請，赴靈隱延珊會下三年，受舉薦掌理蘇州翠峰寺。乾興元年（1022）應請住雪竇山資聖寺。自此，住山三十一年，度僧七十八人，大振雲門宗風。號稱「雲門中興」。由於所住在雪竇山，故後人皆稱之為雪竇重顯。皇祐四年六月十日示寂，世壽七十三，法臘五十。付法弟子有天衣義懷、稱心省倧、萬壽助、稱心守明、承天傳宗、南明日慎、投子法宗、實相蘊觀、君山顯昇、洞庭惠金、曾公會等一五０人。師曾製「頌古百則」，以闡明禪門玄旨。此外，另有《明覺禪師語錄》六卷、《瀑泉集》一卷、《祖英集》一卷、《洞庭語錄》《雪竇開堂錄》《雪竇拈古集》《雪竇後錄》《雪竇拾遺》等著作。〔參考資料〕　《天聖廣燈錄》卷二十三；《續傳燈錄》卷二；《禪林僧寶傳》卷十一；《聯燈會要》卷二十七；《五燈會元》卷十五；《五燈嚴統》卷十五；忽滑谷快天《禪學思想史》第四編；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第三篇第三章。

重餉
重餉[獅子吼站阿含經簡註]重賞；多加餽贈。[新集藏經音義隨函錄]式亮反

重髻
重髻[新集藏經音義隨函錄]古詣反正作髻

重麤惡語
重麤惡語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷三頁云：復次若於父母、及餘師長，發麤惡言；由事重故，名重麤惡語。或以不實不真妄語，現前毀罵訶責於他；由事重故，名重麤惡語。

重龍山摩崖造像
重龍山摩崖造像[中華佛教百科全書]四川的石窟群。位於四川資中縣城北重龍山北麓的君子泉崖壁間。始鑿於唐，北宋續建。原由一六二龕組成，保存完好者約有九十龕，造像數以千計，龕中多刻一佛、二弟子、二菩薩、二力士像。又，造像多以佛經故事為題材，如「釋迦說法圖」、「觀無量壽佛經變」、「維摩詰經變」等。此外，石壁間存有唐‧大中十二年（858）、天祐元年（904）及北宋‧大中祥符三年（1010）的造像記，以及大量的唐宋名人題詩、題字等。

重𢪿
重𢪿[新集藏經音義隨函錄]音姑

重𦍬
重𦍬[新集藏經音義隨函錄]同上罪也

野
野[佛學大辭典（丁福保）]（術語）悉曇五十字門之一。見耶條。[一切經音義（慧琳音義）]如本字音也[佛光大辭典]悉曇字  （ya）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作夜、也、耶、邪、計。大品般若經卷五取梵語   yathāvat（意譯為實、正）之字首，釋  ya 為入諸法如實不生；大日經卷二取梵語   yāna（意譯為乘）釋之為一切諸法一切乘不可得。舊華嚴經卷五十七則釋為差別積聚（梵   sajbhedakūta）。〔文殊師利問經卷上字母品、佛本行集經卷十一習學技藝品、大智度論卷四十八、大日經疏卷七〕 p4817 [國語辭典（教育部）]ㄧㄝˇ[名]1.郊外。《書經．武成》：「歸馬于華山之陽，放牛于桃林之野。」唐．柳宗元〈捕蛇者說〉：「永州之野產異蛇，黑質而白章。」2.廣平的地方。《呂氏春秋．季秋紀．審己》：「稼生於野而藏於倉，稼非有欲也。」《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「益州險塞，沃野千里。」3.界限、地域。如：「分野」、「視野」。《淮南子．原道》：「上游於霄雿之野，下出於無垠之門。」4.民間。《書經．大禹謨》：「君子在野，小人在位。」《三國志．卷四二．蜀書．郤正傳》：「故君臣協美於朝，黎庶欣戴於野。」[形]1.質樸。《論語．雍也》：「質勝文則野，文勝質則史。」唐．柳宗元〈柳宗直西漢文類序〉：「首紀殷周之前，其文簡而野。」2.粗鄙無禮、放縱不馴。如：「粗野」、「撒野」。《左傳．宣公四年》：「諺曰：『狼子野心。』是乃狼也，其可畜乎？」《禮記．仲尼燕居》：「敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給。」3.野生而未經人工栽培或馴養的。如：「野菜」、「野菊」、「野牛」、「野馬」。4.非正式的。如：「野錄」、「野乘」、「野史」。[副]非常、很。如：「朔風野大」。

野上俊靜
野上俊靜[佛光大辭典]（1907～） 日本佛教學者。一九三二年畢業於大谷大學。一九三七至一九四四年，編輯「支那佛教史學」雜誌。一九五○年任大谷大學教授。其後，主要研究中國宗教史、大谷大學所藏敦煌文獻資料等。重要著作有遼金的佛教、佛教史概論─中國篇、續高僧傳─淨土三祖傳、敦煌本無量壽殘經解說（禿庵文庫藏本）、大谷大學所藏中國敦煌古寫經。 p4817 [中華佛教百科全書]日本福岡縣人。畢業於大谷大學文學部及研究科，歷任大谷大學教授、校長等職。專攻中國佛教史，尤其對遼、金、元的佛教史造詣甚深。著有《遼金の佛教》《續高僧傳私考》《中國淨土三祖傳》《觀無量壽經私考》《元史釋老傳の研究》《大谷大學所藏敦煌古寫經》等書。

野咥
野咥[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反下顯利反正作點大雲請雨作𪐭咥

野囉
野囉[新集藏經音義隨函錄]上羊柘反下郎嫁反

野姥
野姥[新集藏經音義隨函錄]上神与反村〡也下莫古反老母也

野媼
野媼[一切經音義（慧琳音義）]下奧保反說文云媼女人長老稱也從女[咼-(炯-火)+皿]聲[咼-(炯-火)+皿]音烏魂反[新集藏經音義隨函錄]上時与反下烏老反

野字
野字[一切經音義（慧琳音義）]此野字正與梵音相當[新集藏經音義隨函錄]上羊者反

野巫
野巫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）草野之巫師，唯解一術者，以譬寡聞之禪人。止觀七曰：「又如野巫唯解一術，方救一人獲一脯胖，何須神農本草耶？欲為大醫，徧覽眾治，廣療諸疾，轉脈轉精，數用數數驗，恩救博也。」[佛光大辭典]指僅知一種法術之鄉野巫師。轉為比喻學行不足之修禪者。據摩訶止觀卷七下載，野巫唯解一術，能救一人；大醫師遍覽眾治，廣療諸疾，能救眾多病者。學禪者亦如是，專一法以治惑，僅得微益，終非大用，不能破除煩惱、入無生忍。〔止觀輔行傳弘決卷七之四〕 p4817 

野布施
野布施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云花錢。於喪場分與之施物也。

野干
野干[獅子吼站阿含經簡註]胡狼，又名豺狼、狐狼。犬科動物，生物分類上與狼較近而有狐的外表，腳長、犬齒彎曲，專門獵食細小哺乳動物、鳥類及爬行動物。[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見狐條。[一切經音義（慧琳音義）]葛寒反郭璞曰射干能緣木也廣志云採果於危巖高木也集從犬作犴非也[續一切經音義]梵語悉伽羅此云野干案青黃色形如狗羣行夜鳴聲如狼郭注莊子云野干能緣木廣雅云巢於危巖高木又音夜干與狐異也禪經云見一野狐又見野干明是二物也律文作犴音岸又莪寒反說文胡地犬也非野干字[新集藏經音義隨函錄]古寒反即野狐是也[佛光阿含藏]野干(sigāla)(巴)，似狐而小，色青黃，如狗群行，夜鳴如狼。野干(sigāla)(巴)，又作豺狼。參閱雜阿含卷三十六第一○○八經(大正‧卷四十七‧一二六四經)。[阿含辭典（莊春江）]siṅgāla，狐狼(介於狐與狼中間的野生動物)。

野干鳴
野干鳴[佛光大辭典]野干，梵語  śrgāla。音譯悉伽羅。狐之一種。「獅子吼」之對稱。即比喻修行未臻成熟而妄說真理。〔玄應音義卷二十四〕（參閱「獅子吼」5525） p4817 

野幹
野幹[新集藏經音義隨函錄]古寒反即野狐也起世經云狐狼也又古岸反非

野惒
野惒[新集藏經音義隨函錄]音和

野搐
野搐[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]救[(巨-匚)@十]六二反正作畜

野村耀昌
野村耀昌[佛光大辭典]（1916～   ）日本佛教學者。神奈川縣人。日蓮宗妙國寺住持。立正大學畢業。一九三七至一九四四年，編輯「支那佛教史學」雜誌。曾任立正大學教授，及該校佛教學院（部）長、圖書館長等職。主要研究西域佛教史、突厥族史、中國佛教史等。著有周武法難之研究、經典─它的心與歷史、佛教百話考、佛教寓言集等。 p4817 

野棗
野棗[新集藏經音義隨函錄]音早

野澤
野澤[新集藏經音義隨函錄]音宅陂〡也田下有水田〡也正作澤

野澤靜證
野澤靜證[佛光大辭典]（1908～   ）日本佛教學者。畢業於大谷大學文學部佛教學科。高野山大學教授。著有世親唯識の原典解明（與山口益共著）。 p4818 [中華佛教百科全書]日本青森縣人。畢業於大谷大學，歷任京都大谷專修學院教授、高野山大學教授等職。為日本名佛教學者山口益的弟子。其博士論文〈大乘佛教瑜伽行の研究〉，對《解深密經》有細密的研究。另著有《各宗綱要》（與田中順照合著）、《世親唯識の原典解明》（與山口益合著）等書。

野犴
野犴[新集藏經音義隨函錄]音乾正作干即野狐也勘會諸經律一云野犴一云野干一云野狐也又五干反非

野狐
野狐[一切經音義（慧琳音義）]上耶且反經從蟲作蠱義是[袖-由+芺]蠱及蠱道字亦通是妖獸也[新集藏經音義隨函錄]音胡

野狐禪
野狐禪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪家以外道為野狐禪。傳燈錄曰：「有老人參百丈禪師云：昔住此山，因錯對一語，五百生墮野狐身。」四家玄錄曰：「百丈大智禪師，一老人聽法，曰僧住此山，有人問大修行底人，還落因果也無？遂對曰：不落因果，墮在野狐禪。請和尚代一轉語。師曰：汝但問。老人便問。師曰：不昧因果。老人大悟曰：今已免老狐身，只在山後住，乞依亡僧例焚燒，巖中果見一死狐，積薪化之。」[佛光大辭典]禪林用語。用以比喻似是而非之禪。謂所為不契合禪之真義，然卻自許為契合。此語係出自唐代禪僧百丈懷海開導野狐之談話。無門關第二則（大四八‧二九三上）：「百丈和尚，凡參次，有一老人，常隨眾聽法，眾人退，老人亦退。忽一日不退，師遂問：『面前立者復是何人？』老人云：『諾！某甲非人也。於過去迦葉佛時，曾住此山。因學人問：大修行底人還落因果也無？某甲對云：不落因果。五百生墮野狐身。今請和尚代一轉語，貴脫野狐。』遂問：『大修行底人，還落因果也無？』師云：『不昧因果。』老人於言下大悟。」〔從容錄第八則、鎮州臨濟慧照禪師語錄〕（參閱「百丈野狐」2489） p4818 [國語辭典（教育部）]ㄧㄝˇ　ㄏㄨˊ　ㄔㄢˊ 佛教用語。指錯解的佛法。由錯解佛法將墮「野狐身」的典故演變而來，見《五燈會元．卷三．百丈懷海禪師》。宋．蘇軾〈常州太平寺法華院薝蔔亭醉題〉詩：「何似東坡鐵柱杖，一時驚起野狐禪。」後泛指胡說八道，邪道異端。《儒林外史．第一一回》：「若是八股文章欠講究，任你做出甚麼來，都是野狐禪，邪魔外道！」

野狐精
野狐精[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）野狐之精靈，變幻誑人者。傳燈錄十二（潭空章）曰：「有尼欲開堂，師曰：尼女家不用開堂。尼曰：龍女八歲成佛。師曰：龍女有十八變。汝試一變。尼曰：變了也，野狐精。」[佛光大辭典]禪林用語。原指野狐之精魅能作變幻，以欺誑他人。比喻自稱見性悟道而欺瞞他人者。景德傳燈錄卷十二幽州譚空和尚章（大五一‧二九四下）：「有尼欲開堂說法。師曰：『尼女家不用開堂。』尼曰：『龍女八歲成佛又作麽生？』師曰：『龍女有十八變，汝與老僧試一變看。』尼曰：『變得也，是野狐精！』」碧巖錄第九十三則（大四八‧二一七上）：「僧問大光：『長慶道：因齋慶讚，意旨如何？』大光作舞，僧禮拜。光云：『見箇什麽便禮拜？』僧作舞，光云：『這野狐精！』」〔古尊宿語錄卷七〕 p4817 

野狐身
野狐身[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）古人誤一轉語，五百世為野狐身。見百丈條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見百丈野狐條。

野狩
野狩[新集藏經音義隨函錄]尸呪反

野猢
野猢[新集藏經音義隨函錄]音胡獑猢獸名似猿頭有髮𦝫[巳>已]後黑色也毛詩草蟲經曰猴之老者為獑猢也獑猢駿捷其鳴噭噭而悲也此字上野狐字名同字不同獸體亦不同也應和尚音義以為狐字非也噭古歷反

野獸
野獸[新集藏經音義隨函錄]手救反[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˇ　ㄕㄡˋ 生長在山野間非經人工飼養、繁殖的獸類。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「常從上至長楊獵。是時天子方好擊熊彘，馳逐野獸，相如上疏諫之。」宋．蘇軾〈徑山道中次韻答周長官兼贈蘇寺丞〉詩：「山禽與野獸，知我久蹭蹬。」

野獸其心
野獸其心[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，比對南傳作「不在感官之欲中玩樂」，疑為「不野獸其心」(不放縱其心；不讓心如野獸般任生理的欲求而行動)之訛誤。

野盤僧
野盤僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）奔走諸方無閒暇之村野僧也。[佛光大辭典]奔走四方而無閒暇之村野僧。或指露宿山野之行腳僧。野盤者，盤旋草野之意。景德傳燈錄卷十三風穴延沼章（大五一‧三○二下）：「問：『如何是清涼山中主？』師曰：『一句不遑無著問，迄今猶作野盤僧。』」 p4818 

野縒
野縒[新集藏經音義隨函錄]娑可反

野縻
野縻[新集藏經音義隨函錄]音眉正作糜

野聹
野聹[新集藏經音義隨函錄]寧頂反

野艶
野艶[新集藏經音義隨函錄]上音也下音焰

野荼
野荼[新集藏經音義隨函錄]上一𠔃反正作黟𪐭二形也下宅加反

野葬
野葬[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）四葬之一。捨置屍骸於野中也。[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˇ　ㄗㄤˋ 一種印度葬法。將死者棄於野林中，任禽獸分食而盡。

野蝅
野蝅[新集藏經音義隨函錄]自南反

野蠶
野蠶[一切經音義（慧琳音義）]雜含反埤蒼云蠶吐絲蟲也漢書云世祖初即位年有野蠶成繭人收其利也古今正字從[虫*虫]朁聲[虫*虫]音昆朁音千感反[新集藏經音義隨函錄]才南反[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˇ　ㄘㄢˊ 動物名。蠶的原種，形似家蠶，呈黑褐色，居於樗、桑、柞等樹上，食其葉，結繭時捲葉包裹自己，其繭絲可織綢。

野蠶[帛*系]
野蠶[帛*系][南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「野蠶尚犯，何況家蠶？」資持記釋云：「世有野蠶食桑，就樹作繭，破繭為飛蛾。取此為[帛*系]，不損物命。」（事鈔記卷二○‧四七‧一九）

野野村直太郎
野野村直太郎[中華佛教百科全書]日本宗教哲學家。鳥取縣人。東京帝國大學哲學科畢業，嘗任佛教大學（今之龍谷大學）教授。大正十二年（1923），刊行《淨土教批判》，批判往生思想的神話性，並以宗教心理學立場論述淨土信仰。對於其主張，日本佛教界有贊成、反對兩派。傳統宗學以其思想冒瀆宗門，遂提出處分要求。翌年，氏之僧籍被剝奪，並辭去教授職務。其著作另有《宗教學要論》等書。

野闥
野闥[新集藏經音義隨函錄]上一兮反

野雉
野雉[新集藏經音義隨函錄]直履反

野馬
野馬[獅子吼站阿含經簡註]太陽照射地面，空氣受熱而產生對流，或是火焰周圍空氣受熱而擾動的現象，遠看像奔騰不停的野馬或波動的水面（海市蜃樓之類），走近時即不見了。又譯為「陽焰」。[一切經音義（慧琳音義）]猶陽炎也案莊子所謂塵埃也生物之以息相吹者注云鵬之所憑而飛者乃是遊氣耳大論云飢渴悶極見熱氣謂為水是也[新集藏經音義隨函錄]上羊者反陽焰是也[佛光阿含藏]野馬(marīcikā)(巴)，即陽炎、陽燄、海市蜃樓、幻影。指蜃氣樓、陽炎(marīcika)(巴)，比喻諸事象非實體者，又作幻法如野馬。即是陽燄(marīci)(巴)、幻影、蜃氣樓，於沙漠、曠野中出現之一種非實在之自然現象。[佛光大辭典]梵語  marīci。譯作陽焰、焰（炎）。全稱野馬泉。乃現於沙漠或曠野中之一種自然林泉幻象。即熱氣之遊絲或塵埃現於遠方時，其幻影如真實之樹林、泉水，然趨近之，則又消滅；故知野馬為假相，並無實體。以此比喻諸法之無自性，如幻影之不能久住。大智度論卷六（大二五‧一○二上）：「一切諸行如幻，欺誑小兒，屬因緣，不自在、不久住。是故說諸菩薩知諸法如幻、如炎者；炎以日光風動塵故，曠野中見如野馬，無智人初見，謂之為水。」〔成實論卷十二滅法心品、大智度論卷三十一、大日經疏卷三〕 p4818 [南山律學辭典]資持記‧釋師資篇：「野馬??，天台云，風動塵故，曠野中如野馬。莊子云，塵埃也。」（事鈔記卷一○‧二一‧一七）[國語辭典（教育部）]ㄧㄝˇ　ㄇㄚˇ, 1.野生的馬。《文選．司馬相如．上林賦》：「被班文跨野馬，凌三嵕之危。」2.比喻好動難約束。《紅樓夢．第三三回》：「賈政便問道：『你跑什麼？帶著你的那些人都不管你，不知往那裡逛去，由你野馬一般。』」3.游動的薄雲或水蒸氣。《莊子．逍遙遊》：「野馬也，塵埃也。」

野馬流動
野馬流動[阿含辭典（莊春江）]空氣因熱對流產生如野馬奔騰的幻象，「野馬」另譯為「陽燄」，南傳作「陽燄閃動」(marīcikā phandati)，菩提比丘長老英譯為「閃爍的海市蜃樓出現」(a shimmering mirage appears)。

野馬炎
野馬炎[新集藏經音義隨函錄]下音焰謂陽焰為野馬也

野鳬
野鳬[新集藏經音義隨函錄]音扶

野鹿
野鹿[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）善心之難繫，譬之野鹿也。涅槃經十五曰：「如家犬不畏於人，山林野鹿見人怖走，瞋恚難去如守家狗，慈心易失如彼野鹿。」往生要集中末曰：「野鹿難繫，家狗自馴。」

野𤚥
野𤚥[新集藏經音義隨函錄]牟含反

量
量[佛學大辭典（丁福保）]（術語）宗因喻之三支為比量，因明之作法為立量。[新集藏經音義隨函錄]上尸[至*支]反下所愁反[佛光大辭典]梵語   pramāna 之意譯。有廣狹二義，狹義而言，指認識事物之標準、根據；廣義言之，則指認識作用之形式、過程、結果，及判斷知識真偽之標準等。又印度自古以來，在認知範疇中，一般皆將量知對象加以認識論證，泛稱為量。此量知之主體，稱為能量，或量者（梵   pramātr）；被量知之事物，稱為所量（梵    prameya）；量知之結果，或了知其結果，稱為量知（梵    pramiti）或量果。以上三者稱為三量。玆將三量各舉譬喻，並將其與外道、小乘、大乘、唯識等相當之部分，列表如下：  依不同之方法去量知對象，即產生種種不同之量果，大別之，有下列數種：(一)現量（梵   pratyaksa-pramāna），不含比知推度，僅以知覺進行認識作用，或依前五識，或依與前五識同時而起之意識，或依自證分、定心等無分別心而來。例如眼識認識色境時，即為現量。  (二)比量（梵 anumāna-pramāna），係以既知之事實為基礎，比知未知之事實，乃經由推理而進行認識作用，不與前五識同時而起，係依散地之意識而來者。例如見煙則推知火之存在。比量又可分為二種比量、三種比量、五種比量，即：(1)二種比量：1.自比量（梵   svārtha-anumāna），又作自比、為自比量，即為自己而比量；以智為本質，此時未必需要表之於他人。2.他比量（梵   parārtha-anumāna），又作他比、為他比量，即為他人而比量；經由自比量所認識之智，再語之他人時之比量。(2)三種比量：1.自比量，為自己所認可而不為他人所認可作為因（理由根據）之比量。2.他比量，為他人所認可而不為自己所認可作為因之比量。3.共比量，又作共比，為自己與他人共同認可之比量。(3)五種比量：1.相比量，例如見煙之相而推知火之存在；即為有關事物外相之比量。2.體比量，例如見現在之體而推知過去、未來之體；此乃有關事物自體之比量。3.業比量，例如見草木動搖，則知風之存在；即由事物之動作，而推知該作用之根據。4.法比量，例如由無常而推知苦之存在；此因法與法之間具有相互依存之密切關係，故根據一事即可推知他事。5.因果比量，由因推知果，或由果推知因。  (三)聖教量（梵 āgama  或 śabda），又作正教量、至教量、聲量、聖言量，即篤信聖者之教說真實無誤，而依靠聖教來量知種種意義。  (四)非量，又作似量，即似是而非之現量及比量，故又作似現量、似比量。例如衣由色等四塵構成，本身並無實體可言，然由於分別見解，遂認為「衣乃實在者」，此即似現量。又如遠見塵、霧等，卻錯以為煙，並據此錯覺而證明有火存在，此即似比量。以上均為似是而非之現量及比量。其中，現量、比量、非量，或現量、比量、聖教量等，皆稱三量。此外，現量與比量對非量而言，稱為真現量、真比量。  於現、比、聖教三量之外，若加上譬喻量（梵 upamāna，例如由牛而推知有水牛、乳牛等；此即依據類似事物而推知相同之他物），則為四量。若再加上義准量（梵   arthāpatti，又作義準量，例如無常必定無我，今既知諸法無我，依準其義，即可了知無常之存在），則為五量。若再加上無體量（梵   abhāva，例如進入屋內，由於主人不在，則知主人必定前往他處），則為六量。此外，另有隨生量（梵   sajbhava）、想定量（梵 pratibhā）、傳承量（梵  aitihya）、身振量（梵   cestā）等。  於古代印度各學派間，對各種量論之看法及側重之情形，大都隨其宗義而有所不同，例如順世外道僅承認現量，勝論學派承認現、比二量，耆那教、數論學派、瑜伽派承認現、比、聖教三量，正理學派承認現、比、聖教、譬喻等四量，彌曼蹉學派之咕魯派（梵    Guru）則另又加上承認義準量，彌曼蹉學派之帕達派（梵   Bhātta）及吠檀多學派另又承認無體量，而共為六量。在佛教，則常用現量、比量、聖教量、譬喻量。在因明方面，古因明師多採現、比、聖教三量。至六世紀之大論師陳那時，則限定僅以現量、比量等二量用於因明論式。〔解深密經卷五、大毘婆沙論卷七十一、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、因明入正理論、成唯識論卷二、因明入正理論疏卷上〕（參閱「三量」633、「量論」5295） p5293 [中華佛教百科全書]此詞有廣狹二義。狹義的「量」，指正確認識、論證對象的根據；若廣義而言，則包含作用過程及結果的正確知識。此中，認識主體，稱為「量者」（pra-mātṛ），認識對象稱為「所量」（prameya），作為結果的知識稱為量知（pramiti，也稱量果）。勝論派、正理派立四量。即量、所量、量者、量知。耆那教、彌曼差派、吠檀多派將量含攝於量知之中，故僅立三量。佛教唯識派則立所量（相分）、能量（見分）、量果（自證分）等三量。關於「量」的類別，大抵有下列數種︰(1)現量（pratyakṣa）︰主要是依據五根而得。(2)比量（anumāna）︰依據推理論證而得。(3)譬喻量（upamāna）︰依類比而得。如由牛而知水牛。(4)聖教量（āgama、śabda）︰又稱聖言量、正教量、至教量、聲量。指依據足堪信賴的人所教示或依據聖典而得。(5)義準量（arthāpatti）︰指依據某種事實而推知另一事。如從「若無雲，則無雨」，而知「若有雲，則有雨」。(6)無體量（abhāva）︰指依矛盾關係而得。(7)隨生量（saṃbhava）︰指依據事物之不相離性，而從此知彼，從全體知部分。(8)傳承量（aitihya）︰依據傳說、耳聞而得。(9)肢體語言量（cheṣṭa）︰依據手勢動作而得。對於上列諸量之定義，及應以何者為正量，諸教派之間頗有爭議。此中，順世派僅承認有現量；勝論派說有現量、比量；耆那教、數論派、瑜伽派說有現量、比量、聖教量。正理派於此三量上，再加譬喻量，成為四量。彌曼差派之古魯（Guru）派於此四量之上，再加義準量，而說有五量。同是彌曼差派中的帕達（Bhāṭṭa）派，則與吠檀多派相同，主張六量說。亦即於五量之上，另加無體量。在佛教方面，《方便心論》列出現見（現量）、比知（比量）、以喻知（譬喻量）、隨經書（聖教量）等四量作為知因。但一般說來，在陳那（五世紀）之前，佛教界是說三量的（即不包含譬喻量）。新因明之創始者陳那，在《集量論》《因明正理門論》中，將所量限定為自相（svalakṣaṇa）、共相（sāmān-yalakṣaṇa）。因此，量亦被限定為只有現量及比量二者。在這種情況下，聖教量被定義為「足堪信賴的人之所教示」，故被包含於比量之中。然而認為聖教量乃「非人所作」的正統婆羅門系學派，不能同意佛教這樣的定義，因而兩者之間曾有爭論。關於現量的定義，《方便心論》說是「五根之所知」；《正理經》說是「由感官與對象接觸所生之認識，不可言詮，不錯亂，具有決定性的」；《瑜伽師地論》說是「非不現見、非已思應思，非錯亂」；《大乘阿毗達磨集論》說是「自正明了，無迷亂義」。陳那則認為現量就是除去分別（kalpanā）的直接認識，並將此分為(1)依據五根而得的感覺性的認識（indriya-jñāna），(2)與此同時生起的意識（mano-vijñāna），(3)自證（ātmasaṃvedana），(4)修定者的無分別心。前三者是散心的現量，後者為定心之現量。這正好與勝論派、正理派的世間現量（laukika-pratyakṣa）、出世間現量（alaukika-pratyakṣa）相對應。又，耆那教、數論派、瑜伽派、勝論派在無分別現量之外，另又提出有分別現量。對於比量，《恰拉卡本集》（Caraka-saṃhitā）謂為「根據如理而得的論證」；勝論派說是依據證因而得的「知」（liṅgika）；《瑜伽師地論》說是「與思擇相共之已思應思之所有境界」；《大乘阿毗達磨集論》說是「現量外之信解」。《方便心論》又將比量分為前比、後比、同比等三種；青目《中論註》分為如本、如殘、共見；《金七十論》分為有前、有餘、平等。此與數論派、正理派的有前（pūrvavat）、有後（śeṣavat）、共見（sā-mānyato dṛṣṭa）相當。有前，是從現在比知過去，有後是指從現在比知未來，共見是從現在比知現在。此外，《瑜伽師地論》又提出五種比量。即︰(1)相比量︰從物相（例如煙）比知自體（例如火）。(2)體比量︰從現在的自體比知過去、未來的自體。(3)業比量︰依作用、動作而比知其依所。(4)法比量︰依不相離的關係，而從某甲比知某乙。(5)因果比量︰由因而比知果，由果而比知因。根據陳那所述，比量是依據因三相具足的證因而比知未知之共相，比量之對象的所比（anumeya），是「依據法而被限定的有法」。陳那又將比量分為自比量（為自比量）、他比量（為他比量）。前者是使自己瞭解的推理，後者是使他人知解的比量。又，現量、比量、聖教量三者，或現量、比量、非量（似量，不正的量）三者，或所量、能量、量果三者，特稱為三量。而《大乘莊嚴經論》言及菩薩修習的四量，即︰(1)能詮（如來所說的十二部經），(2)義意（文中之意涵），(3)了義（世間之可信及佛所印可），(4)無言（出世之證智）。◎附︰霍韜晦《佛家邏輯研究》第三章（摘錄）所謂「量」，依陳那以後的見解，是指知識，即由量智（能知能力，或能緣心）緣境（所知對象，或所緣境）而產生的量果，簡稱為量（見《大疏》卷八），而說量有現比兩種；但在陳那之前，量之一名並不表示知識，而只是指知識的來源，或獲取知識的工具，而量的數目亦有多種。這種情形，非獨佛家為然，即印度各派哲學，也是如此。茲依阿得利雅博士（Dr. B. L. Atreya）所著的《印度論理學綱要》（中譯本於1936年由商務印書館出版，譯者楊國賓）一書中所引，列舉並略加疏釋如下︰(1)現量（patyakṣa）︰指由感官的活動，接觸外境而產生知識（按︰楊譯為感覺量）。(2)比量（anumāna）︰指透過推理的形式以獲防識（按︰楊譯為推理量）。在印度古代各派哲學，大都承認以這種方式而獲那知識最為可靠。(3)聖教量（śabda）︰亦名聲量，指由聖者所述，亦足以作為我們正確知識的來源。(4)譬喻量（upamāna）︰指由譬喻而獲防識。如不識野牛，可言其似家牛；即以家牛為喻，而獲取對野牛的認識。(5)義準量（arthāpatti）︰指通過兩概念間的函蘊關係而獲得知識（按︰楊譯為假定量）。如云︰「若法無我，準知必無常；無常之法，必無我故。」（《大疏》卷一）這就是說，「法無常」的知識，在「法無我」之義中已函；只須加以分析即可獲取。(6)無體量（abhāva）︰所謂無體，是指不存在的事物，由事物的不存在而產生知識，便是無體量。如云︰「入此室中，見主不在，知所往處；如入鹿母堂，不見苾芻，知所往處。」（《大疏》卷一）(7)世傳量（aitihya）︰世傳量者，指知識世代相傳，自然也就成了下一代知識的來源。(8)姿態量（chesta）︰姿態也能夠成為一種量，是因為姿態能夠表達思想感情。如人因快樂而手舞足蹈，因痛苦而下淚悲歌，不必再加說明，他人即可以由此而獲得了解，所以這也是一條獲取知識的途徑。(9)外除量（parisesa）︰用排取某類中的分子的方法以獲防識，稱為外除量。如言「白馬」，即在馬的類概念中排除一切非白馬的分子，如黑馬、黃馬、雜色馬……等，白馬的知識遂由此而得。(10)內包量（sambhava）︰內包量的意義在阿氏書中並無解釋，但列其名而置為十種知源之末。以意推之，內包量可能是指以普遍的原則應用於特殊事物，由此而產生對特殊事物的認識。如言「白馬」，我們知道在分類上牠是屬於馬的一種，那麼一切屬於馬的性質自然也完全適用於白馬身上，如此我們雖不曾見過白馬，但關於白馬的知識卻可以由此而得。以上所列舉的十種知識來源，印度各派哲學各依其理論系統而分別承認若干種。如順世只承認第一種，勝論、耆那則兼取第二種，數論與瑜伽承認前三種，尼耶也承認前四種，彌曼差則承認前五種，吠檀多則承認前六種。此外，尚有其他的一部份思想家，則承認九種或十種不等（見阿氏書）。至於佛家，在陳那之前對於知識的來源似乎並無明確的分類，窺基之《因明大疏》雖亦舉出前六種量的名稱，但並未說明此為佛家所專取。比較確定的說法，則為龍樹（Nāgārjuna）《方便心論》中的以現見、比知、喻知、隨經書為四知因，及無著（Asaṅga）在《瑜伽》《集論》中以現量、比量、正教量為能成法的說法，但所謂「知因」，所謂「能成法」，在意義上仍不脫古師的那種以量為獲取知識的途徑的色彩；這也就是說，和陳那直接以量為知識的說法究竟不同。至於說，陳那何以必須把量的意義加以改變﹖最主要理由是因為陳那分析我們所知境的性質，發覺一切所知境在性質上不外為兩類︰一是自相，一是共相。自相即諸法之自體，共相是於諸法之自體之上所增益的標記。一切境既不外為此二類，陳那遂由此而建設其大乘量論，認為我們能知的能力亦應依此而劃分為兩類︰一類是了自相境，此即所謂現量智；一類是了共相境，此即所謂比量智；量智與境合，於是產生現量與比量兩種知識。陳那《集量論》云︰「現及比為量，二相所量故；合說無餘量。」何以無餘量﹖釋云︰「所量難有自相共相，更無其餘。當知以自相為境者是現，共相為境者是比。」（見《內學》第四輯〈集量論釋略抄〉）正因為所量唯有自共二相，所以由能所結合而得的知識亦不能多於兩種，這也就是陳那之所以宣稱一切知識只有現比二量的原因；亦由此可見，陳那改革量論，問題並不在於刪減量的數目，而是在於量的意義有所改變。〔參考資料〕　《解深密經》卷五；《大毗婆沙論》卷七十一；《迴諍論》；《大乘掌珍論》；《因明入正理論》；《成唯識論》；沈劍英《佛家邏輯》；Vidyabhūṣana《History of Indian Logic》；Th.Stcherbatsky《Buddhist Logic》。[國語辭典（教育部）](一)ㄌㄧㄤˊ[動]1.以工具來計算物體的長短、大小或其他性質。如：「量身高」、「量溫度」、「量體重」。《莊子．胠篋》：「為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之。」2.商酌、考慮。如：「考量」。《後漢書．卷六八．許劭傳》：「其多所裁量若此。」宋．朱熹〈有懷南軒老兄呈伯崇擇之二友〉詩二首之一：「惟應微密處，猶欲細商量。」(二)ㄌㄧㄤˋ[名]1.計算物體數量的器具。如斗、斛等。《廣韻．去聲．漾韻》：「量，合、斗、斛。」《漢書．卷二一．律歷志上》：「量者，龠、合、升、斗、斛也，所以量多少也。」2.能容納事物的限度。如：「容量」、「器量」。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「時左將軍劉備以亮有殊量，乃三顧亮於草廬之中。」宋．劉子翬〈夜飲〉詩：「沉沉玉?酒，量淺難負荷。」3.數量、數目。如：「含量」、「流量」、「重量」、「降雨量」。[動]估計、審度。如：「不自量力」、「量入為出」。《孟子．公孫丑上》：「量敵而後進，慮勝而後會。」

量句義明顯注
量句義明顯注[佛光大辭典]為西藏佛教因明著作。布頓仁欽札巴著。本書對於釋量論之詞句義理有清楚顯明之注釋。 p5295 

量塌
量塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

量度
量度[一切經音義（慧琳音義）]上音良下唐洛反[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「思惟觀察體驗」。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄤˊ　ㄉㄨㄛˋ 思量、忖度。《董西廂．卷二》：「賢家試自心量度！」元．康進之《李逵負荊．第三折》：「只見他搖頭側腦費量度。」也作「量忖」。

量忖
量忖[新集藏經音義隨函錄]村本反

量旋
量旋[一切經音義（慧琳音義）]似泉反還也切韻若如水回作[泳-永+疋]辭選反又似泉反

量果
量果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三量之一。相宗謂能緣之心，緣所緣之境而了知終之結果也。

量澋
量澋[新集藏經音義隨函錄]於景反正作影也又戶猛反涸澋水洄㳬㒵也非用亦悞涸烏猛反

量理海論
量理海論[佛光大辭典]為西藏佛教因明著作。班禪一世凱珠著。又稱理海大疏。其主要內容係注釋印度法稱所著之釋量論。 p5295 

量理莊嚴論
量理莊嚴論[佛光大辭典]為西藏佛教因明著作。達賴一世根敦珠巴著。為解釋釋量論量理之概論。格魯派將之列為必讀之因明書。 p5295 

量等
量等[佛學大辭典（丁福保）]（術語）量等身之略。

量等身
量等身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言如來之身，相等於一切有為無為諸法之量也。經舉十三個量等身。華嚴經曰：「佛子！如來應正等覺，成正覺時。得一切眾生量等身，得一切法量等身，（中略）得寂滅涅槃界量等身。佛子！如所得身言語及心，亦復如是。如是等無量數清淨三輪。」同經疏曰：「今初有十三身，前六等事。次三等理，次一等事理，事事無礙。後三等因果，略舉十三，俱云無量，晉經但云等身。」[佛光大辭典]謂如來之身相等於一切有為無為諸法之量。八十華嚴卷五十二載，如來應正等覺，成正覺時，具足十三個量等身，即：一切眾生量等身、一切法量等身、一切剎量等身、一切三世量等身、一切佛量等身、一切語言量等身、真如量等身、法界量等身、虛空界量等身、無礙界量等身、一切願量等身、一切行量等身、寂滅涅槃界量等身。 p5295 

量纔
量纔[一切經音義（慧琳音義）]藏灾反考聲纔蹔也集訓僅能也說文淺也從糸從[奐-大+比][奐-大+比]音丑略反從免經從二免作纔也

量興
量興[新集藏經音義隨函錄]經音義作量跤音跡

量裒
量裒[新集藏經音義隨函錄]薄侯反寬也

量褊
量褊[一切經音義（慧琳音義）]下鞭沔反郭注爾疋云褊猶急也說文小也從衣扁聲扁音同上字書窄[新集藏經音義隨函錄]卑兖反

量論
量論[佛光大辭典]量，梵語     pramāna 之意譯。量論，即指有關量之研究。梵語    pramāna 之語義，可解作   pramā（正知）與    ana（作具），故量論即表示獲得正確知識之方法，及藉此方法所獲知之結果。量之研究分為知識論與論理學兩方面，知識論係討論知識之起源、種類、性質，及其相互之關係等；論理學則研究論證之形式、過程等。於古代印度哲學諸派中，正理學派即以量之研究為主題，其「正理」之名，梵語為     nyāya，意謂「以量為探究對象者」。然量之研究並不限於正理學派，亦包含於其他各學派之學說體系中。佛教之因明即相當於此。  於因明中，量論不僅包含論理學，亦包含知識論。於古因明中，量論僅為佛教體系之一部分；而新因明之創始者陳那則進一步擴充量論之意義，陳那於其量論之代表作「集量論」（梵    Pramāna-samuccaya）之歸敬偈中，即讚歎如來為「量之體現者」（梵    pramāna-bhūta），可知陳那之意，概以量論為佛教之本義。陳那之後，繼承此一學統者，有法稱、法上等大論師，此即佛教論理學派。  量論在探究「確立正知之作具」上，最重要即考察量者、所量、量果（又稱量知）等三要素。量之種類，於印度各教派中看法不一，統括之，共有現量、比量、聖教量、譬喻量、義准量、無體量、隨生量、想定量、傳承量、身振量等十量諸說，其中佛教自古即用現量、比量、聖教量、譬喻量等四量，而佛教內之古因明則採現、比、聖教三量，至強調論理主義之新因明，則僅用現、比二量。現量表示直接之知覺知識，比量為考察合理推理以作為論據關鍵之演繹知識，佛教新因明即以此現、比二量為基礎，而發展其體系完整嚴密之論證法，蔚成東方哲學思想中一枝獨秀之知識論、論理學。  自古因明之開祖足目（梵   Aksapāda）以來，印度研究量論之經論有：足目之正理經（梵    Nyāya-sūtra）、婆錯耶那（梵   Vātsyāyana）之正理經論（梵    Nyāya-bhāsya）、陳那之因明正理門論（梵    Nyāya-mukha）及集量論、Praśastapāda 之     Padārthadharmasajgraha、商羯羅主（梵 Śajkarasvāmin）之因明入正理門論（梵 Nyāya-praveśa）、憂底有達迦羅（梵  Uddyotakara）之  Nyāya-vārttika、法稱之釋量論（梵 Pramāna-vārttika）、量抉擇論（梵 Pramāna-viniścaya）、正理一滴論（梵 Nyāya-bindu）等數本著名論作，及 Kumārilabhatta 之 Śloka-vārttika、婆羅拔伽羅（梵 Prabhākara）之 Brhatī、瓦卡帕提米拉（梵 Vācaspatimiśra）之 Nyāya-vārttika-tāparya-tika；Bhāsarvajña  之 Nyāya-sāra; Jayanta-bhatta 之 Nyāya-mañjarī；Gavgeśa 之 Tattva-cintāmani; Keśavamiśra  之 Tarka-bhāsā；Annambhatta  之 Tarka-sajgraha。〔Mādhava:  Sarvadarśanasajgraha（English tr. by E.B. Cowell & A.E. Gough, 1894）; S.C.  Vidyabhūsana：History of Indian Logic, 1921; A.B. Keith: Indian Logic and Atomism, 1921；Radhakrishnan：Indian Philosophy, vol. 2, 1927; H.N. Randle：Indian Logic in the Early Schools, 1930; Th. Stcherbatsky：Buddhist Logic, 1930～1932; S.C. Chaterjee: Nyaya Theory of Knowledge, 1950〕（參閱「因明」2276、「量」5293） p5295 [中華佛教百科全書]指與「量」有關的研究。量論的「量」，梵語作pramāṇa，可解作「正知」（pramā）與「作具」（ana），意為藉以獲得正確知識的方法，或依此方法而得的知識。關於量論，可分為兩個部門。一是知識論，涉及知識的起源、種類、性質與相互關係；一是論理學，研究論證的形式與過程。古代印度哲學諸派中，以「量」為其研究主題的，有正理學派。其學派名稱「正理」（nyaya）一詞，即有「依量而探究對象」之義。但對於量的研究，並不僅限於正理學派，印度其他學派的學說體系中亦不乏此類主題的探究。例如佛教界的因明學即是。所謂因明，是指與「因」有關的學問；但它並非僅係論理學方面的討論，連知識論也在其論究之中。在古因明中，量論只不過是佛教體系中的一部份，不過從新因明的創始者陳那在《集量論》的歸敬偈中，稱如來為「量之體見者」（pramāṇa-bhūta）看來，陳那係以量論為佛教之本義。陳那之後，有法稱、法上等人承其學統，傳繼所謂佛教論理學派。在研究「量」時，須從三方面來探究，即︰(1)使用「量」來瞭解對象的人（量者）；(2)憑藉「量」而獲知的對象（所量）；(3)被量知的知識（量果）。勝論、正理兩大學派主張「量者」是我；「所量」是對象，「量果」是知；且說「量」是指「我的認識活動確定量果之前的作用過程」。陳那不承認作為量者的我，而將量、所量、量果解釋成識的見分、相分、自證分，並認為三者無別，皆是識上所設定的。關於量的種類，依學派不同而說法有別。綜合各家所說，大抵可歸納為現量、比量、聖教量、譬喻量、義準量、無體量、世傳量、想定量、內包量、姿態量等十量。此中，順世外道僅承認現量，數論及瑜伽學派主張現、比、聖教三量，正理學派係於此三量上加一譬喻量，成四量說。彌曼差學派以吠陀為唯一權證，故原僅承認聖教量，但於其經典中說現、比、聖教等三量，其後此學派分成二大支派，其中的帕達（Bhāṭṭa）派說現、比、聖教、譬喻、義準、無體等六量，古魯（Guru）派則承認無體量除外的其他五量。此外，高達帕達（Gauḍapāda）在《數論頌》的註釋中所提出的義準、想定、無體、內包、世傳、譬喻等六量，據說也為彌曼差派所承認。吠檀多學派的經典僅說現、比二量，但其後於此二量之上更加聖教、譬喻、義準、無體等四量，而主張六量說。此外，怛特羅行者更主張所謂的姿態量。至於佛教中，古因明係主張現、比、聖教等三量，而新因明家則立現、比二量。關於量的相互關係，以正理學派與佛教論理學派所說，較具代表性。正理學派主張量的混合說，認為同一所量可以依現量、比量、聖教量中的任何一量而被量知，佛教論理學派則說現量為自相，比量為共相，二量截然有別。其次，關於量的妥當性方面，可分為量的「自立妥當性說」與量的「他立妥當性說」兩種。前者主張在量的本身中有量之妥當性的根據，彌曼差學派與後期吠檀多學派為此說之代表；後者認為在量之外（即量知的效用性）上，有量之妥當性的根據，正理學派乃此說之代表。量論的論理學部門所探究的，就是用宗等支分來論證依比量而得的知之妥當性。對於此問題的探究，可分為五支作法與三支作法兩種。前者係依據喻的比論來論證宗的妥當性，帶有比論法的性質；正理學派的論證法可為其代表。後者為演繹法，以因三相說為基礎；佛教新因明的論證法即屬此類。又，量論所研究的，除了有關論證的形式與過程之外，還包括了論證時所犯誤謬的探究。◎附︰沈劍英〈現量、比量、聖教量〉（摘錄自《佛家邏輯》上）知識論是研究知識的種類及獲得知識的方法之學問，在因明中稱之為「量」（pramāṇa）。「量」有幾種﹖在古代印度眾說紛紜，歸結起來有十種︰現量（pratyakṣa，又譯感覺量）、比量（anumāna，又譯推理量）、比喻量（upamāna，又譯義準量）、聖教量（sad-ba，又譯聲量）、假定量（arthapatti）、無體量（abhāva）、世傳量（aitihya）、姿態量（chesta）、外除量（parisesa）、內包量（sambhāva）。佛家十分強調修行中的「智」、「覺」、「悟」，故亦非常注重知識論。然而無著只承認三種量，即現量、比量和聖教量。《阿毗達磨集論》和《瑜伽師地論》中所提出的能立八義，後三義即是這三種量。可以把這三種量歸為二類，一是經驗根據的知識，即現量和比量，二是權威根據的知識，即聖教量。按照佛陀的觀點，這二者是一致的，佛陀更強調親身的證知。而實際上，在佛教的進一步發展中對教義出現了不同的解釋，經驗與經典權威常常發生矛盾，迫使人們去進行選擇，理智的選擇自然傾斜於經驗。世親首先主張知識只有兩種︰現量與比量，不再列出聖教量。在世親的著作中，這一部份內容基本都已亡佚，《如實論》也只有前小半部，現在只能從陳那《集量論》所引的世親《論軌》來了解。世親認為︰「由彼境義生識是為現量」，「五識所緣是自相境，不施假名」，「觀不相離境義所知是為比量」。這是對於現量、比量的概括界說。陳那在此基礎上進一步作了詳細的闡發，形成了更為系統的佛家知識論。《正理門論》云︰「為自開悟唯有現量及與比量，彼聲、喻等攝在此中，故唯二量。由此能了自、共相故，非離此別有所量，為了知彼更立餘量。」這是說，用以自悟的知識只有二種，即現量與比量，這二者即已構成「立具」，現、比二量是真能立之所須具者，而聲量（聖教量）和譬喻量都已包括在其中了；因為通過現量、比量可緣知自相和共相，除了這二相之外不存在其他所量，故亦不必再有其他的認識手段（量）。《集量論》〈現量品〉也明確指出︰「量唯兩種，謂現、比二量。聖教量與譬喻等皆假名量，非真實量。」這是因為「所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現量……緣共相之有境心即比量……除自相、共相外，更無餘相為所量故」。唯識宗認為，由「識」變現為境、色（認識的對象）等相分，亦由識生起「見分」（認識的主體）。再以見分去緣相分而達到「自證」，這就是認識的過程和本質。相分只有自相和共相二種，已分別為現量和比量所緣。故除此以外別無他量。《集量論》〈觀遣他品〉中進一步指出︰「教（聖教量）與比量等，成不異故。」為此，有人質疑道︰「若天趣等聲（超根境之事物）不能詮唯義者，如何成為比量耶﹖」陳那回答道︰「『信語不欺誑，同故，即比量』謂受持可信解之語言，亦不欺誑相同故，即說為比量。」這是說對於超越根境之事，唯依可信解之聖言量，乃能了知。由信受彼言教，依之修行，即能得彼果，全無欺誑。故說彼聖教量亦是比量。

量跡
量跡[一切經音義（慧琳音義）]又作蹟迹二形同子亦反謂足跡也經文作跡非也

量辨
量辨[新集藏經音義隨函錄]音辨

量𢙉
量𢙉[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

釐孳
釐孳[新集藏經音義隨函錄]上音狸下音茲

釐改
釐改[一切經音義（慧琳音義）]里知反釐革改換也[刪-冊+(狦-(狂-王))]定也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄍㄞˇ 釐訂改革。《後漢書．卷一一．劉玄傳》：「宜釐改制度，更延英俊，因才授爵，以匡王國。」《北史．卷三四．江式傳》：「巧談辯士，以意為疑，炫惑於時，難以釐改。」

金
金[一切經音義（慧琳音義）]說文五色金黃之為長久埋不生百鍊不輕從革不違西方之行生於土故從土左右點象金在上中之形今聲也應為金字也[新集藏經音義隨函錄]大唐西明寺沙門玄則製[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ[名]1.（gold，Au）化學元素。原子序79。金屬元素之一，質地柔軟，延展性極大，可與銀、銅等合金製成貨幣、裝飾品、筆尖等。由於色澤黃澄，俗稱為「黃金」。2.金屬的總稱。如：「五金」、「合金」。3.刀劍之類的武器。《淮南子．說山》：「砥石不利而可以利金。」4.古代八音之一。指鉦、鐘一類的金屬打擊樂器。《宋書．卷一九．樂志一》：「樂器凡八音：曰金，曰石，曰土，曰革，曰絲，曰木，曰匏，曰竹。」5.五行之一。參見「五行」條。6.金星的簡稱。7.錢。如：「金額」、「你身上有多少現金？」8.朝代名。參見「金朝」條。9.姓。如元代有金履祥，明代有金聖歎。10. 二一四部首之一。[形]1.堅固。《韓非子．用人》：「不謹蕭牆之患，而固金城於遠境。」《漢書．卷四五．蒯通傳》：「皆為金城湯池，不可攻也。」2.珍貴。如：「金玉良言」。《文選．揚雄．劇秦美新》：「懿律嘉量，金科玉條。」《紅樓夢．第一五回》：「奶奶也要保重金體才是。」3.顏色澄黃。唐．孟郊〈送淡公〉詩一二首之九：「橙橘金蓋檻，竹蕉綠凝禪。」唐．薛濤〈九日遇雨〉詩二首之二：「茱萸秋節佳期阻，金菊寒花滿院香。」

金㩉
金㩉[新集藏經音義隨函錄]音塔

金㩜
金㩜[新集藏經音義隨函錄]戶黯反正作㩜

金㭼
金㭼[新集藏經音義隨函錄]徒合反柱上枅木也正作㧺也又經音義作禮槢二形同直吏反非也

金㼜
金㼜[一切經音義（慧琳音義）]又作盎同於浪反爾雅㼜謂之缶郭璞曰即盆也

金䬶
金䬶[新集藏經音義隨函錄]音銀

金七十論
金七十論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Hiraṇyasaptati，數論師自在黑作，有七十行偈頌。其時國王賞之以金，故彼以之為名譽，而名為金七十論，或云論之長行（解釋偈頌之語曰長行）為天親所作者非是，述彼宗二十五諦之義，三卷，陳真諦譯。唯識述記一末曰：「有外道，入金耳國，以鐵鍱腹，頂戴火盆，擊王論鼓，求僧論議。因諍世界初有後無，謗僧不如外道，遂造七十行頌，申數論宗。王意朋彼，以金賜之，外道欲彰己令譽，遂以所造，名金七十論。彼論長行，天親菩薩之所造也。」金七十論下記本書之傳承曰：「迦毘羅仙人初出有四德：一法，二智，三離欲，四自在。（中略）由慈悲故，先為阿修利說。是阿修利仙人，次為般尸訶說。般尸訶廣說此論，有六十千偈。（中略）次第乃至婆羅門，姓拘式，名自在黑，抄集七十偈。」又曰：「此智者，從迦毘羅來至阿修利，阿修利傳與般尸訶，般尸訶傳與褐伽，褐伽傳與優樓佉，優樓佉傳與跋婆利，跋婆利傳與自在黑。如是次第，自在黑得此智。見大論難可受持，故略抄七十偈。」與世親菩薩之關係，出婆藪槃豆法師傳。[佛光大辭典]梵名  Sāvkhya-kārikā。凡三卷。梁‧真諦譯。又作僧佉頌、僧佉論、迦毘羅論。收於大正藏第五十四冊。本書為數論外道破斥佛教之論書，因其內容涉及佛教，故雖為外教之典籍，亦被收在佛教藏經中。本論有頌與長行；作者不詳，或謂係外道迦毘羅仙人（梵   Kapila）所造，頌為自在黑（梵 Īśvara-krsna）所造，長行為天親所釋。有關本書之書名，經論說法不一，據成唯識論述記卷一末、卷四末載，自在黑造七十行頌，金耳國王賜金賞之，彼為彰顯令譽，遂稱之為金七十論。  一九二二年，薛爾瑪（Vishmu Prasad Śarma）出版梵本之釋及本頌，其英譯本則早於一八八七年由柯爾布魯克（Henry Thomas Colebrooke）所出版。本論之注疏較重要者有宗朗之金七十論解二卷、曉應之金七十論備考三卷、智幢之金七十論疏三卷。〔歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷七〕 p3520 [中華佛教百科全書]三卷。陳‧真諦譯。又作《僧佉論》《迦毗羅論》。收在《大正藏》第五十四冊。係《數論頌》之最古釋論。內容主要在闡述數論派之教義。全書由頌及長行所組成，頌為自在黑（Iśvara-kṛṣna）所造；長行作者不明，依《成唯識論述記》卷一（末）所記，或為天親所造。關於其書名由來，《成唯識論述記》卷一（末）、卷四（末）謂自在黑造七十行頌，金耳國王賜金賞之，自在黑為彰己譽，故名其所作為《金七十論》。《大藏經綱目指要錄》卷八則云︰「昔中印天親菩薩至罽賓國，為王解說其義。王曰︰師說此七十偈義，義義如金。遂賜金七十斤，因立名。」然此上二說或係依《婆藪槃豆法師傳》而來。該《傳》云「天親造七十真實論破斥外道所造僧佉論，王乃以三洛沙金賞賜法師。」此中之「七十」或係取其頌數，非謂金數。本書在中國幾乎未被研究，故無註釋書。雖然《佛書解說大辭典》中有真諦著《金七十論釋》（缺本）之記載，但《淨土真宗教典志》則謂該說有誤。在日本，研究本書者為數不少，註釋書有︰法住《金七十論疏》、曉應《金七十論備考》、宗朗《金七十論解》、快道《金七十論藻鏡》、信慧《金七十論探賾》、玄珠《金七十論校註》等。其中，第一、第二兩註書為此類書中之先驅。◎附︰〈自在黑〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）自在黑，印度數論派學者。約四、五世紀間之中印度人。屬婆羅門種。姓拘氏（Kauśi-ka或Kuśala）。據《金七十論》卷下所載，可知自在黑是跋婆利的弟子。他曾將般尸訶所說的六萬偈大論節略為七十偈（即《數論頌》），相當於漢譯《金七十論》中之偈頌。又，《婆藪槃豆法師傳》云（大正50‧189b）︰「至佛滅後九百年中，有外道名頻闍訶婆娑。頻闍訶是山名，婆娑譯為住。此外道住此山，因以為名。有龍王名毗梨沙迦那，住在頻闍訶山下池中。此龍王善解僧佉論，此外道知龍王善解，欲就受學，龍王恒變身作仙人狀貌，住葉屋中，外道往至龍王所，述其欲學意，龍王即許之。（中略）龍王既嘉其聰明，即為解說僧佉論。語外道云︰汝得論竟慎勿改易。龍王畏其勝己故有此說。及其隨聽所得，即簡擇之有非次第，或文句不巧，義意不如，悉改易之。」其後，彼外道持此論至阿輸闍國，與世親之師佛陀蜜多羅論議，且論破之。當時阿輸闍國王以三洛沙之金賞賜外道，外道得金施與國人，還頻闍訶山。世親後聞此事，乃造《七十真實論》，破彼外道之《僧佉論》。世親所破斥之《僧佉論》恐是《金七十論》，故「頻闍訶婆娑」當係指自在黑。又，《成唯識論述記》卷一（末）云（大正43‧252a）︰「有外道名劫比羅，（中略）其後弟子之中上首，如十八部中部主者，名伐里沙，此翻為雨，雨時生故即以為名，其雨徒黨名雨眾外道。（中略）此師所造金七十論，謂有外道入金耳國，以鐵鍱腹，頂戴火盆，擊王論鼓求僧論議，因諍世界初有後無，謗僧不如外道，遂造七十行頌申數論宗。王意朋彼，以金賜之。外道欲彰己令譽，遂以所造名金七十論。彼論長行天親菩薩之所造也。」《華嚴經隨疏演義鈔》卷十三云（大正36‧99c）︰「其後弟子之中上首，如十八部中之部主，名伐理沙，此翻為雨，雨時生故，即以為名。徒黨名雨眾者，即義當自在黑所受跋婆和。」〔參考資料〕　《成唯識了義燈》卷二（本）；金倉圓照譯《法住撰金七十論疏》。

金七十論三卷
金七十論三卷[新集藏經音義隨函錄]直尒反

金世宗
金世宗[佛光大辭典]（1123～1189）金朝第五代皇帝。姓完顏，名雍。在位期間，致力於結束戰爭、恢復秩序、整備財政等，號稱金之全盛時期。大定二年（1162），於燕京興建大慶壽寺，另於山西省孟縣建立慈氏院及清涼院二寺。八年，於東京（遼寧遼陽）創建清安禪寺，度五百人為僧。二十四年，興建仰山棲隱寺，度一萬人為僧。更重建燕京昊天寺。二十六年，行幸大永安寺，頒賜二千畝田、七千株粟、二萬貫錢。後人稱為小堯舜。 p3523 

金丱
金丱[新集藏經音義隨函錄]古猛反

[金*丱]穢
[金*丱]穢[一切經音義（慧琳音義）]古猛反鄭注禮記云金玉璞未成未銷鍊曰[金*丱]考聲云銅[金*截]等璞也亦作磺或作礦下於喙反

金人
金人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）黃金色之人，指佛而言。又以金屬造之佛像也。僧史略上曰：「案釋老志曰：釋氏之學，聞於前漢。武帝元狩年中，霍去病獲毘邪王金人。帝以為大神，列甘泉宮，燒香跪拜，此佛法流傳之始也。」瑯琊代醉編三十一曰：「漢武故事云：渾邪王殺休屠王以其眾來降，得其金人之神，置之甘泉宮。金人皆長丈餘，其祭不用牛羊，唯燒香禮拜。上使依其國俗祠之，此神全類於佛。」釋門正統四曰：「後漢明帝永平七年，帝夢金人頂佩日光飛至殿庭。旦以問群臣，大學士傅毅奏曰：西方有聖人號佛，陛下所夢必此也。」後漢佛老志曰：「明帝寢南殿，夢金人身長丈六，頂佩日光，胸題卍字。」[佛光大辭典]又作金神。本指金銅之像，後因佛身常敷以金色，故金人又指佛，或佛像。佛教傳入中國之情形，曾有多種議論。據載，西漢武帝元狩二年（121 B.C.），曾由西方獲得金人而禮拜之。又東漢永平十年（67），明帝因夢金人，故遣使至月氏國，請回佛像、經典、僧伽等，此即為金人之傳入。佛教初傳時，有關金人之名詞與性格的看法，大多留傳至今。〔佛祖統紀卷三十四、歷代三寶紀卷一、廣弘明集卷一、魏書釋老志第一一四、史記卷一一一衛將軍驃騎列傳、漢書列傳第二十五、後漢書西域傳第七十八〕 p3521 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄖㄣˊ, 1.金屬鑄成的人像。《孔子家語．卷三．觀周》：「孔子觀周，遂入太祖后稷之廟，廟堂右階之前，有金人焉，三緘其口，而銘其背曰：『古之慎言人也。』戒之哉！」《文選．賈誼．過秦論》：「收天下之兵，聚之咸陽，銷鋒鍉，鑄以為金人十二，以弱天下之民。」2.佛像。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「擊匈奴，得胡首虜萬八千餘級，破得休屠王祭天金人。」《後漢書．卷八八．西域傳．天竺傳》：「世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明，以問群臣。或曰：『西方有神，名曰佛，其形長丈六尺而黃金色。』」3.宋人稱金國的人民為「金人」。

金仙
金仙[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂佛也。稽古略四曰：「宋徽宗宣和元年，詔改佛為大覺金仙。」又神仙之別稱。唐睿宗二女出家為女冠：一封金仙公主，一封玉真公主。佛家稱外道仙人修行堅固者，亦曰金仙。法苑珠林曰：「上古有二金仙，修道石室。」

金代佛教
金代佛教[中華佛教百科全書]金代佛教是指西元1115至1234年間女真族統治中國北方地區建立完顏王朝時代的佛教。女真族在開國以前，就已有了佛教信仰的流行，這是從它鄰境奉行佛教的高麗、渤海等國傳入的。迨建國後，它以武力滅遼，又繼承了遼代社會盛行佛教的風習。其後南進，占領宋都汴京（今河南開封巿），攻略黃河流域以至淮水以北的地區，更受到了宋地佛教的影響。因此，佛教在金代有所發展。金代帝室的崇拜和支持佛教，開始於太宗時期（1123～1137）。傳說太宗常於內廷供奉佛像，又迎旃檀像安置於燕京憫忠寺（今北京法源寺），每年設會，飯僧。天會二年（1124），太宗命僧善祥於山西應州建淨土寺。同在天會年間，太宗後為佛覺大師海慧在燕京建寺，至熙宗時，命名大延聖寺（以後金世宗時改名大聖安寺，成為金代燕京的名剎）。當時營建塔寺，偏於河北、山西等地，這是和攻占了宋都而加強黃河以北地區的治理經營有關的。但在天會八年（1130），曾經一度禁止私度僧尼，可知那時佛教範圍已相當擴大。熙宗時期（1138～1149），金的國境已擴展到淮水以北地帶，金王朝的典章制度急速地漢化，對於漢人所信奉的佛教尤其表示尊崇。熙宗巡行燕京，見到名僧海慧（﹖～1145），就邀他到首都上京（今會寧巿），特建大儲慶寺，請他做寺主。著名律師悟銖（﹖～ 1154）也同受優遇，皇統中被任為中都右街僧錄。到了世宗繼立，是為金代的全盛時期（1161～1189），開始對佛教採取有節制的保護政策，積極整頓教團，防止僧侶逃避課役，並嚴禁民間建寺。其間由於財政困難，曾仿照北宋政策，利用佛教教團對於社會的影響而公賣度牒，以助軍費，但於軍事告一段落之後即行停止，仍持續統制整頓的方針。而世宗自己卻喜歡巡遊名山古剎，營建塔寺，優遇名僧。他為玄冥顗禪師在燕京建大慶壽寺，又在東京創建清安禪寺。他的生母貞懿太后出家為尼，又特別在清安禪寺別建尼院，增大寺塔。他對各大寺都賜田、施金、特許度僧，表示對佛教的好意支持。章宗時期（1190～1208）繼世宗的統制方針，取締宗教教團的法制更臻完備，嚴禁私度僧尼，並積極地規定由國家定期定額試經度僧，並限制各級僧人蓄徒的名額。金代試僧制度大體上承襲遼制，而較為嚴格。對於童僧，一般是以《法華》《心地觀》《金光明》《報恩》《華嚴》等五部的課誦為試課，童尼分量減半。又規定僧人度蓄弟子的限額，即長老、太師得度弟子三人，大德度二人，戒僧年滿四十以上的度一人，這大概是和一般試經度僧的規定並行的。僧侶的考選規定三年一次，就經律論三部門課試，中選的授為三宗法師，這種考選每次以八十人為限，由朝廷指定官員辦理。法師中學行優異的，更由朝廷敕加種種名德稱號，如佛覺大師、宣祕大師等。國家又制定僧官制度，但不像遼代那樣與聞國政，專事統理管內僧眾的威儀律行，及處理教團內部的訴訟事件。僧官最高的住首都，號稱國師，其餘四京各設僧錄、僧正，列郡設都綱，各縣設維那，都三年一任。此外，如五台等佛教勝地，則別置僧官，負責莊嚴名剎。禁僧尼和朝貴來往，要求僧尼隨俗拜父母及奉行喪禮等，這充分表現了政府對於佛教僧團各方面的安排。但章宗在位末年因財政困難，又採行公賣度牒、紫衣、師號和寺院名額的措施，遂使政策缺乏一貫性。他自己曾召萬松行秀禪師於內廷說法，奉錦綺大僧伽衣，內宮貴戚羅拜，各施珍品，並為建普度法會，以表示對佛教的尊崇。章宗以後，金代面臨著崛起的蒙古族的威脅，為了籌措軍費，空名度牒的發行更濫；到了末期宣宗、哀宗時代，這種傾向更甚，遂使金境佛教教團因濫雜腐化，終於日趨衰退而後已。總的說來，金代佛教是相當隆盛的。大部分寺院都繼承遼代舊習，擁有廣大的土地和殷富的資財，這些主要出於帝室的布施，如世宗在位期間，於燕京建大慶壽寺，曾賜沃田二十頃，錢二萬貫；重建燕京昊天寺，賜田百頃，特許每年度僧十人；又修建香山寺，改名大永安寺，賜田二千畝，錢二萬貫；他的生母貞懿太后出家後住東京，特為創建清永禪寺，別築尼院，由內府給營建費三十萬，寺成後更施田二百頃，錢百萬，寺內僮僕多至四百餘人，其富饒可想而知。另一部分遼代舊寺還保留著原來的經濟基礎，甚至還有二稅戶制度的遺存（這一制度是遼帝室和權貴將平民戶籍隸屬寺院，使納一半賦稅供寺院之用）。二稅戶中，有的已隨遼代朝貴階層的崩潰而得到解放，有的淪為寺院的附屬民戶，仍為寺院有力的經濟基礎。到了金代中期，二稅戶的殘餘竟成為當時含有政治性的社會問題。經過世宗、章宗兩度詔免二稅戶為民，才全部消滅了這種制度。一般社會對於寺院佛事的支持，也仍沿遼代遺風，以邑社的組織形式，集資為寺院補充道糧或建置藏經，以及舉行種種法會。如興中府三學寺的千人邑會，就是專為維持寺眾的生活而組織的，規定會員於每年十月向寺院納錢二百，米一斗，這不僅以維持寺院經濟為目的，還兼有推廣佛教信仰的作用。由於寺院的經濟充裕，常以餘力來舉辦各項社會事業，最普遍的是施藥和賑饑二事。施藥大都就寺內設置藥局，以施給貧民，其制創始於清州辨公，後各地寺院相繼仿行，很為普遍。賑饑係昭儀軍觀察判官梁姓倡辦，章宗明昌二年（1191）在祐聖千佛院施粥百天，後各地大寺院亦多採行，以濟饑民。擁有大量資財的寺院更在寺內外設置質坊以貿利，如《松漠紀聞》載延壽院一寺即設有質坊二十八所，這種經營更促進了寺院經濟的不斷發達。金代國祚雖短，但在佛教教學方面，如華嚴、禪、淨、密教、戒律各宗都有相當的發展。其中禪宗尤為盛行，這可說完全受了北宋佛教的影響。本來黃河流域的中原一帶，在金人未占領以前，禪宗的楊岐、黃龍二派已很興盛。楊岐系克勤（1063～1135）住汴京天寧寺，黃龍系淨如（﹖～1141）住濟南靈巖寺，各弘宗風，為北方禪宗的二重鎮。金人占領中原以後，道詢（1086～1142）繼承淨如在靈巖寺弘法，著有〈示眾廣語〉、〈遊方勘辨〉、〈頌古唱贊〉諸篇。汴梁則有佛日大弘法化，傳法弟子圓性（1104～1175）於大定間應請主持燕京潭柘山寺，大力復興禪學，著有《語錄》三編行世。門弟子中得法的有普照、了奇、圓悟、廣溫、覺本五人。廣溫（﹖～1162）又參學於燕京竹林寺廣慧之門，後住河北薊縣盤山雙峰寺弘化。另有政言（1125）從慈照處得法，著有《頌古》《拈古》各百篇、《金剛經證道歌》《金台錄》《真心說》《修行十法門》等；相了（1134～1203）從懿州崇福寺超公處得法，他們先後都曾住潭柘山寺弘化。道悟（1151～1205）得法河南熊耳山白雲海，後住鄭州普照寺弘化。教亨（1150～1219）從普照寺寶和尚參學有得，弟子宏相傳其法。此外，更有河朔汶、利州精嚴寺蓋公、五台鐵勤寺慧洪、上京寶勝寺善英諸師，都著名於禪門。這時期的禪學，大抵是看話禪一派。末期的萬松行秀（1166～1246），尤為金代著名禪師。行秀，河內人，初從勝默、雲岩諸德參學，各契深旨，為兩河三晉的佛教徒所欽敬。後住邢州淨土寺，築萬松軒自適，因有萬松之稱。他傳曹洞青原一系之禪，嗣法磁州大明寺雪巖滿，雖治禪學，而平時恒以《華嚴》為業。他曾在從容庵評唱天童的《頌古百則》，撰《從容錄》，為禪學名著。其他著述有《祖燈錄》《請益錄》《釋氏新聞》《辨宗說》《心經風鳴》《禪說》《法喜集》等。他兼有融貫三教的思想，常勸當時重臣耶律楚材以儒治國，以佛治心。極得楚材的稱頌，說他「得曹洞的血脈，具雲門的善巧，備臨濟的機鋒」，一時傳為佳評。行秀的法嗣少室福裕，所弘尤廣；林泉從倫繼事評唱頌古，撰《空谷傳聲》《虛堂習聽》各六卷。金代以治華嚴學著名的，有寶嚴、義柔、惠寂和蘇陀室利。寶嚴於天德三年（1151）住上京興正寺，兩度開講《華嚴》，聽受的達五百餘人。義柔精究《華嚴》，有華嚴法師之稱。惠寂從汾州天寧寺寶和尚受《華嚴法界觀》，後弘化於鄂城，轉徙流離，不廢講說。遺憾的是三師著述都已失傳。蘇陀室利傳係印度那爛陀寺高僧，以專精《華嚴》著名。他以八十五歲的高齡，率弟子七人航海來華；弟子中三人中道折返，三人死亡，僅一弟子相隨，歷時六載才到達五台，未及宣譯，即示寂於五台靈鷲寺。密教在遼代末期已衰落，金代可考者有法沖和知玲。相傳法沖於大定三年（1163）和道士蕭守真角力獲勝，所習教法未詳。知玲從嵩山少林寺英公傳總持法，後於皇統中（1141～1149）住河北盤山感化寺專弘密教。從現存五家子磚塔遺構推測，似金剛界曼荼羅法仍在流行。他如《華梵加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼》《大準提陀羅尼》《佛頂準提咒》等，在民間亦極流行。又遺留在河北房山雲居寺附近的金代石刻遺物上，發現和密教有關的文獻也占大多數，這主要是承受了遼代佛教的影響。此外，西域密教僧人來華的，有北印呼哈囉悉利和他的從弟三摩耶悉利等七人，巡禮五台、靈巖諸勝地。呼哈囉悉利於大定五年（1165）示寂，其他事蹟不詳。金代弘淨土教可考的，有祖朗、禪悅、行秀、廣思及居士王子成等。祖朗（1149～1222）於大定年間（1161～1189）歷主燕京崇壽、香林諸寺，日課佛號萬聲，感化甚眾。廣思於河北臨城山建淨土道場，結白蓮華會，謹守廬山慧遠的規模，開北地蓮社念佛的風氣。關於淨土的著述，有萬松行秀的《淨土》《洪濟》《萬壽》《四會》等語錄及王子成的《禮念彌陀道場懺法》。金代治戒律的以悟銖、智深為最著名，都以律行精嚴而受叢林敬仰。悟銖（﹖～1154）兼通經論，尤為燕京佛教界巨匠。他如法律和廣恩，都以戒師著稱。法律（1099～1166）於天眷三年（1140）住燕京淨垢寺，皇統二年（1142）奉命普度僧尼十萬餘人，後為平州三學律主。廣恩（1195～1243）在邢州（今河北邢台縣）開元寺，度僧千餘，著有《密蓮集》。金代居士中最著名的李屏山（1185～1231），他是章宗朝的進士，初宗儒學，反對佛教，後讀佛典有得，喜和禪僧交遊，曾師事萬松行秀，撰《鳴道集說》，批判宋儒的排佛論，主張三教調和之說，對於當時人士影響極大。又撰《楞嚴經解》《金剛經解》《西方父教》諸篇，其主要思想本於華嚴圓融無礙的教學，以佛教為中心，實踐以禪為主體，這樣很自然地走向三教融會的思想，而成了金代佛教的特徵，並反映於他的著作上。金代佛教文化方面，值得特別記載的是大藏經的刻印。金代文獻殘缺，關於這一刻藏事業原未見記載，直到1934年，偶於山西趙城廣勝寺發現其印本。據今人考定，全藏凡六八二帙，約七千卷，現存的僅四九五七卷（現收藏於北京圖書館）。發起刻藏的是比丘尼崔法珍，她在山西省南部斷臂發願，募資翻刻北宋官版大藏經，並加以補充。始於熙宗皇統九年（1149），中間歷時三十多年，到世宗大定十三年（1173）這部藏經才告成，標誌著民間刻藏的巨大成就。金藏既保存了宋刻官版藏經的面目，又補了好些重要的著述，對於藏經版本、校刊乃至義學諸方面的研究都起了極重大的作用。此外，金代對於房山雲居寺的石經，亦曾進行續刻，現在續有發現。至於零本木刻經典可考的，則僅有《華嚴》《大般若》及《無量壽》等經。金代佛教藝術之可考的，有建築、雕塑和壁畫等方面。建築現存的有寺院、塔和經幢。金代寺院大都保存著晉唐以來的門樓廊院環布的傳統形式，圍墻四面設門，四隅築角樓，和門殿廊廡相連接。僅其在正殿後殿之間添置柱廊一點，稍異於前代。現存的寺院遺構，有山西大同普恩寺的大雄寶殿、普賢閣、三聖殿和天王殿，係太宗天會六年（1128）僧圓滿重行修建；上華嚴寺的大雄寶殿，係熙宗天眷三年（1140）僧錄通悟大師等就遼代遺構重修的，又同省應梁淨土寺的大殿，係天會二年（1124）建；朔縣崇福寺的阿彌陀殿，係熙宗皇統三年（1143）建。此外，可考的還有大同善化寺的三聖殿和山門，五台善文延慶寺的大殿，曲沃大悲院過殿和河北正定隆興寺山門等。至於現存的金代佛塔，和遼代的相比，形式上大體相似，但細部略有變化︰如各層向上的縮減比例漸小，基壇和初層各方面雕刻不多。立體多層塔有八層、九層的，有平面作六角形的，都於經律無據。塔身多塗飾白色以象徵國號等。塔形有八角五層式的，如沙鍋屯石塔，章宗泰和六年（1206）建；有八角七層式的，如冀東摩天塔，世宗大定十年（1170）建；有八角十三層的，如開原石塔，傳廢帝正隆元年至世宗大定三年（1156～1163）建；有六角八層的，如朝陽五家子磚塔，正隆二年（1157）以前建；有六角五層的，如林東街西塔。此外，雜式的更有舍利塔、雁塔、萬部華嚴經塔以及墓塔諸式。金代經幢大體承唐、遼舊制，更普及於各處。其中梵字幢咒語多用梵書，年月題字用真書，亦有梵書一行和真書一行相間的。經幢中製作優美的頗多，如河北正定龍興寺東方經幢，山東泰安岱廟經幢，大定準提陀羅尼經幢（現藏日本京都藤井郁鄰館內），河北盧龍陀羅尼經幢等，都是有代表性的作品。雕塑以定州圓教院僧人淨璋所造的木雕彌陀像最為著名。關中僧人法誨，以長於繪畫著名，華原延昌寺壁畫即出於他的手筆，其中大殿壁面八明王變相是他個人的作品，法堂華嚴壁則是和山水名家楊澤民合作繪成的。（游俠）〔參考資料〕　野上俊靜《遼金の佛教》。

金仳
金仳[新集藏經音義隨函錄]音毗

金佛
金佛[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）以金屬造之佛像也。

金佛寺
金佛寺[中華佛教百科全書]泰國著名佛寺之一。位於曼谷中央火車站附近，以寺內供奉一尊全部由黃金鑄成的大佛而得名，又稱泰密寺。金佛高約三公尺，重五點五噸。此寺建於1955年，外貌呈尖塔形，高高聳立，而五扇大門建得比金佛矮小，以防金佛被盜。寺內所供的金佛盤膝而坐，寶冠巍峨，肩寬腰細，右手垂膝，左手向上置於腹臍前，垂目下視。鑄造年代不詳，約鑄於十二、三世紀。相傳金佛鑄成之後，為避免歹徒顗覦，遂於金佛外面塗上二吋厚的泥土。直至1955年，收藏此尊金佛的小廟住持，某天夜裡，忽見置於露天的大佛佛頂放光，大為驚奇。翌日立即電告佛教總會，請派專家及高僧前來研究、鑑定，方始發現泥土內部的金佛，於是舉國歡喜參拜。後由一位華僑捐資五萬美元，恭建寺宇作為供奉金佛的場所，此即金佛寺之由來。

金倉圓照
金倉圓照[佛光大辭典]（1896～） 日本佛教學者。一九二○年畢業於東京大學文學部印度哲學科。曾任東北大學教授、研究科主任。著有吠檀多哲學の研究、印度古代精神史、印度中世精神史、印度精神文化之研究、三論玄義（譯注）、法華經之形成與發展，並參與西藏大藏經總目錄附索引、西藏撰述佛典目錄等之編纂工作。 p3532 [中華佛教百科全書]日本之印度哲學及佛教思想史學者。鹿兒島縣人。歷任東北大學副教授、教授、名譽教授、立正大學教授、宮城教育大學校長等職。西元1920年畢業於東京大學印度哲學科。其後，曾遠赴英、德、印各國留學。1932年著《吠檀多哲學の研究》，獲文學博士學位。1953年以《印度中世精神史》榮獲日本學士院獎。越兩年，以與山田龍城等四人合編之《西藏撰述佛典目錄》，再度獲得日本學士院獎。1963年當選為日本學士院會員（終身）。氏之主要著作除上記者外，尚有《印度古代精神史》《インド哲學史》《法華經の形成と發展》《印度の自然哲學》等書。

[金*傘]盖
[金*傘]盖[新集藏經音義隨函錄]上桑旱反正作傘

金光
金光[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金色之光也。觀無量壽經曰：「琉璃色中出金色光。」又曰：「如意寶珠，漏出金色微妙光明。」又曰：「觀世音菩薩像，坐左華座，亦放金光。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄍㄨㄤ 金黃色的光芒。《漢書．卷二二．禮樂志》：「揚金光，橫泰河。」《水滸傳．第一回》：「兩隻眼迸出金光，張開巨口，吐出舌頭。」

金光佛剎
金光佛剎[佛學大辭典（丁福保）]（界名）最下底之佛土名也。觀無量壽經曰：「從下方金光佛剎乃至上方光明王佛剎。」

金光明
金光明[一切經音義（慧琳音義）]上金字說文云五色之金黃為之長久埋不生百鍊不輕從革不違西方之行土生金故從土左右點象金在土中上今聲也次光字說文明也上從火下從古人字會意字也下明字說文從[囗@(儿/口)][囗@(儿/口)]象[穴/匆/心]月光入[穴/匆/心]明也亦會意字日月為明者後人意隨俗說也[囗@(儿/口)]音鬼永反

金光明三字
金光明三字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語修跋拏Suvarna，此譯為金，乃尊貴之義，以名法身之德。梵語婆頗娑Prabhāsa，此譯為光，乃照了之義，以名般若之德。梵語鬱多摩Uttama，此譯為明，乃利益之義，以名解脫之德。因之此三字用以名如來法身般若解脫三德之當體，以示一經所詮之本體。此義為天台智者所發揮，古師皆假世間之金與光明，比況法性之甚深，為譬喻之題號。見光明玄義，四教儀集半字談一。

金光明三昧懺
金光明三昧懺[佛學大辭典（丁福保）]（修法）金光明經所說之懺悔法也。與單名之金光明懺同。一心修其法，故與以三昧之名，稽古略四曰：「天台講宗知禮遵式，同修護國金光明三昧懺。」

金光明四天王護國
金光明四天王護國[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）金光明最勝王經四天王護國品曰：「爾時四天王即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，白佛言：世尊！此金光明最勝王經，於未來世，若有國土城邑聚落山林曠野，隨所至處流布之時。若彼國王於此經典，至心聽受稱嘆供養，（中略）以是因緣，我護彼王及諸人眾，皆令安穩遠離憂苦，增益壽命，威德具足」。

金光明女
金光明女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）金天童子之妻。見金天童子條。

金光明懺
金光明懺[佛學大辭典（丁福保）]（修法）依金光明經之教而修懺悔法也。又（書名）記金光明經懺悔法之書名。宋遵式著，有金光明懺法補助儀，一卷，名金光明懺。又，明智旭，著有金光明懺一卷。各說其修法。

金光明懺法
金光明懺法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）天台大師依金光明經而創之，宋遵式完成之，撰金光明懺法補助儀一卷，常為國家修之，亦名吉祥懺法。（修法）或單名金光明懺。指金光明經所說之懺悔法，又指記其法文而言。[佛光大辭典]即依金光明經所修之懺悔法。又作金光明三昧懺。略稱金光明懺。其儀則，依據國清百錄卷一所載，首先莊嚴道場，安置唱經座，設列幡華，佛座之左為功德天座，右為四王天座，諸座各燒香散華。行者日日洗浴，身著新淨衣，手執香爐，一心頂禮十方常住一切三寶；其次三請諸佛、菩薩、聖僧、諸天、諸神，一心虔述建懺之意，三唱寶華琉璃世尊、金光明經、功德天，自歸後方，共坐食，儀成。此係午前之法，其他則唯專唱誦金光明，凡七日七夜。 宋代遵式曾依據金光明最勝王經，撰述金光明懺法補助儀，設立十科，詳明其軌式如下：嚴淨道場方法、清淨三業方法、香華供養方法、召請咒方法、讚歎述意方法、稱三寶及散灑方法、禮敬三寶方法、修行五悔方法、旋繞自歸方法、唱誦金光明典方法等。此外，宋代知禮亦撰有金光明最勝懺儀，以說明其行儀。〔佛祖統紀卷八、卷十、佛祖歷代通載卷二十七、大明高僧傳卷二、續釋氏稽古略卷一〕 p3526 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名吉祥懺法，天台大師依金光明經而創之，宋遵式完成之，撰金光明懺法補助儀一卷。

金光明懺法補助儀
金光明懺法補助儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋遵式著。記金光明懺法之修法。

金光明最勝懺儀
金光明最勝懺儀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋知禮集。明金光明懺法之修法儀式。又請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀之異名。

金光明最勝王經
金光明最勝王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十卷，唐義淨譯。為金光明三譯中最後出而最完備者。常略名最勝王經。唐慧沼有疏十卷。[佛光大辭典]凡十卷三十一品。唐代義淨譯。略稱最勝王經。收於大正藏第十六冊。此經乃金光明經之別譯本。為金光明經之譯本中最後出而最完備者。本經敘說金光明懺法之功德，且敘述由四天王之鎮護國家和現世利益之信仰。廣為我國、日本所重視。古來，本經之注疏頗多，較重要者有，隋吉藏之金光明經疏一卷、隋智顗之金光明經文句六卷與金光明經玄義二卷、唐慧沼之金光明最勝王經疏十卷等。（參閱「金光明經」3524） p3524 

金光明最勝王經疏
金光明最勝王經疏[佛光大辭典]凡十卷。唐代慧沼（？～714）述。又作金光明疏。收於大正藏第三十九冊。金光明最勝王經現存之譯本有三：北涼曇無讖譯、隋代寶貴等糅編、唐代義淨譯。本書乃根據義淨之譯本所作之注釋書。旨在闡釋金光明經之起因、名稱、宗、體，以及金光明經之說法時間、受持本經之利益，並逐一依文會釋。本書之特徵有二：(一)其立場為三乘、五姓各別等法相宗教學之基礎。(二)強調金光明最勝王經符合唐代流行之護國思想。 p3524 

金光明經
金光明經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有三譯，一北涼曇無讖譯，四卷，題曰金光明經。一隋寶貴等取前譯補譯，合入其缺品八卷，題曰合部金光明經。一唐義淨譯，十卷，題曰金光明最勝王經。三譯中此經在最後，而文義周足。但金光明經由天台智者，說玄義及文句，故舉世流通。本經各家之註述如下：金光明經疏一卷，隋吉藏撰。金光明經玄義二卷，隋智者大師說，門人灌頂錄。金光明經文句六卷，隋智者大師說，門人灌頂錄。金光明義疏一卷，慧遠著。金光明經文句記十二卷，宋知禮述。金光明經玄義抬遺記六卷，宋知禮述。金光明經玄義順正記二卷，宋從義撰。金光明經文句新記七卷，宋從義撰。金光明經照解二卷，宋宗曉述。金光明經玄義科一卷，明明得排定。金光明經玄義拾遺記會本六卷，明明得會。金光明經文句科一卷，明明得排定。金光明經文句文句記會本八卷，明明得會句並記，入經。金光明經科註四卷，明受汰集受汰重輯，金光明經感應記附。金光明經感應記一卷，明受汰集。金光明經註釋五卷，日本傳教著。[佛光大辭典]梵名  Suvarnaprabhāsottama-sūtra。與法華經、仁王經同為鎮護國家之三部經。若誦讀此經，國家皆可獲得四天王之守護。本經重點在壽量品以下之四品，壽量品係記敘王舍城之信相菩薩懷疑佛之壽命僅有八十歲時，四方四佛即現身說明佛壽之長遠。懺悔品、讚歎品則謂金鼓光明之教法、金光明懺法之功德。此後之諸品則敘說四天王鎮護國家及現世利益之信仰。西域諸國對四天王之崇拜，以及中國金光明懺法之流行，均因信仰本經所致。  本經譯本有五種：(一)金光明經，四卷，北涼曇無讖譯。(二)金光明帝王經，七卷（或六卷），陳‧真諦譯。(三)金光明更廣大辯才陀羅尼經，五卷，北周耶舍崛多（一說闍那崛多）譯。(四)合部金光明經，八卷，隋代寶貴等糅編。(五)金光明最勝王經（略稱最勝王經），十卷，唐義淨譯。其中(一)(四)(五)收於大正藏第十六冊。(二)(三)之譯本，於諸藏中除聖語藏存有真諦譯之金光明經序及第一卷外，餘皆不傳。此外亦有日譯本與梵本（兩種）之刊行。又本經之注疏較重要者有真諦之金光明經疏十三卷、智顗之金光明經玄義二卷、金光明經文句六卷、吉藏之金光明經疏一卷、宗曉之金光明照解二卷。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷一、卷六、卷十一、佛祖統紀卷二十五〕 p3524 [中華佛教百科全書]具名《金光明最勝王經》（依據梁‧真諦三藏所傳）。收在《大正藏》第十六冊。在此經整部譯出以前，西晉‧竺法護早就有《菩薩十地經》的翻譯（和本經的〈最淨地陀羅尼品〉內容相同，它的異譯本鳩摩羅什所翻《莊嚴菩提心經》現存）。後來，北涼‧玄始年間（412～427 ）曇無讖譯出了《金光明經》四卷，十八品。繼而梁‧承聖元年（552）真諦再譯成七卷，改訂了北涼譯本各品，並補譯〈三身分別〉、〈業障滅〉、〈陀羅尼最淨地〉、〈依空滿願〉四品，足成二十二品。其後，北周武帝時（561～578）耶舍崛多再譯成五卷本，於北涼譯本各品外補譯出〈壽量〉、〈大辨陀羅尼〉二品。隋‧闍那崛多又補譯〈銀主陀羅尼〉、〈囑累〉二品。隋‧開皇十七年（597）大興善寺沙門寶貴綜合各家譯本，刪同補缺成為《合部金光明經》八卷，二十四品。最後，武周‧長安三年（703）義淨譯出《金光明最勝王經》十卷，三十一品。這一譯本品目義理最為完備，譯文華質得中，慈恩宗慧沼曾據以註疏宏揚，乃至成為通行的本子。後來，法成曾依義淨譯本重翻為西藏文本，此外又有回鶻文重譯義淨譯本及西夏文譯本。但藏文藏經中除了重翻義淨譯本而外，還收有直接從梵本翻出的兩本，一勝友等譯十卷本（二十八品，大同義淨譯），一失譯五卷本（二十品，大同曇無讖譯）。其十卷本後又轉譯為蒙文本、滿文本。另外在西域還發現有于闐文譯梵本斷片（〈梵品〉至〈懺悔品〉，又〈除病品〉、〈流水長者品〉一部分）。現在尼泊爾等地存有完全梵本，二十一品，大同涼譯，日本南條文雄、泉芳璟曾校印一本（1931年）。又，印度「佛教經典協會」也印行過一本（1898年），但只有十五品，不完全。依據前後不同譯本，可以推知此經先有另品單行，其次有略本行世，後來逐漸增廣，到淨譯本才算完備。淨譯全經分三十一品，內容依義區分，初〈序品〉為序分，次九品屬於正宗分，其餘二十一品是流通分。又正宗分九品中的義理分類，初二品明果，次五品明行，後二品明境。明果的兩品中，初〈壽量品〉，因妙幢疑問，如來壽命何因短促，為說如來壽量無限，但為利益眾生，示現短促。又說種種十法能解如來真實理趣，說有大般涅槃。次〈分別三身品〉，因虛空藏請問，詳說佛有法、應、化身。於此解釋大乘初期發生的佛身問題，和《法華經》〈壽量品〉所說相通。陳譯本始有此品，唐譯本就沿用它的譯文，只略加修飾。如說除遣三心得到三身，三心名為起事心、依根本心、根本心，即純用陳譯。但在藏譯本中，這三心作隨事轉識、依阿賴耶意、阿賴耶識。實際上，經文所說含有轉識成智的用意。其次，明行的五品裏，初〈夢見懺悔品〉，說妙幢夢見婆羅門擊金鼓出聲，說懺悔法。次〈滅業障品〉，因帝釋問，說修行大乘，攝受邪倒有情曾造業障罪者懺悔除滅之法。以上為地前行。次〈最淨地陀羅尼品〉，說十地行。發菩提心為十度因，又依種種五法成就十度，十地相狀及十地名義、障礙、十地所行各度、所生三摩地，最後說各地所得護持陀羅尼。於此分別十地足以和《華嚴經》〈十地品〉互相發明。次〈蓮華喻讚品〉，說懺悔法因緣，即過去金龍主王常以蓮華喻讚稱諸佛，並說有讚文。次〈金勝陀羅尼品〉，說受持此陀羅尼即是供養諸佛，得其授記，隨其所求無不圓滿。再次明境兩品，初〈重顯空性品〉，略說空法，令聞者悟入勝義，正修出離。次〈依空滿願品〉，說依空性行菩提法修平等行。在這一品裏，天女聞法開悟，即轉女身作梵天身，得佛授記，和《法華經》裏龍女轉身成佛相似。從正宗分以下有二十一品，廣說諸天護世、增財、益辨、除災、顯經利益、授記、除疑，並說往因苦行，末後菩薩同讚以及如來付囑，皆屬於流通分。在這些品目中，比起涼譯略本來，增補了陀羅尼很多，因此也有將本經列入祕密部的（如西藏文大藏經）。又這些品裏所說懺悔罪惡方法，諸天護國思想，王法正理的論議，流水長者的放生行事等，後來都成為佛教中一般流行的傳說和信仰行儀，因而使本經流行更廣。另外，本經中所有咒語均稱陀羅尼而不稱真言。在〈諸天藥叉護持品〉中，青頸的名號還只用於天神，而非千手觀音，曠野鬼仍只是一個藥叉王而非大元帥明王，睒摩梨（淨譯苫跋羅）仍只是一個阿修羅王而非勝樂金剛。這些都可以看出原始禁咒藏（《西域記》卷九）還未發展到後來流行的真言乘、金剛乘等的地步。又〈除病品〉介紹了一些醫學理論，也成為中國古代對於印度醫學知識的重要源泉。本經的重要義理，像關於三身十地等說，真諦在翻譯之時已經流行，所以他很重視本經，特加註疏，由他的弟子慧曠再傳天台智顗。智顗著有《金光明經玄義》（二卷）和《文句》（六卷，均為門人灌頂錄）即多引用真諦之說。同時三論宗大師吉藏（吉藏幼隨父謁真諦，其名即真諦所授）也著有《金光明經疏》（一卷）。其後慧沼又就義淨新譯本經著《疏》十卷。到了宋代天台家對於此經更有發揮。如知禮對《玄義》《文句》各作有《記》六卷，又有《懺儀》一卷，遵式也著有《金光明經懺法補助儀》一卷。另外明‧受汰集《金光明經科註》四卷，附有《金光明經感應記》，敦煌石室中也發現有《懺悔滅罪金光明經冥報傳》，是記載持誦《金光明經》感應事蹟的。（郭元興）◎附︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）後期大乘經典中，最為後期的是《金光明經》（Suvarṇaprabhāsa）。本經的內容既是哲學的，又是倫理的，其中更包含了諸多傳說。但是，其大部分已有怛特羅的成分存在。在第一章，敘述婆羅門憍陳如欲從如來求請舍利如芥子許。梨車毗王子名一切眾生喜見，乃以偈答之︰「恒河駛流水，可生白蓮花，黃鳥作白形，黑鳥變為赤，假使贍部樹，可生多羅果，朅樹羅枝中，能出庵羅果，斯等希有物，或容可轉變，世尊之舍利，畢竟不可得，假使用龜毛，織成上妙服，寒時可披著……假使蚊蚋足，可使成樓觀……假使持兔角，用成於梯蹬，可昇上天宮……鼠緣此梯上，除去阿蘇羅，能障空中月……假使波羅葉，可成於傘蓋，能遮於大雨，方求佛舍利，假令大船舶，盛滿諸財寶，能令陸地行，方求佛舍利；假使鷦鷯鳥，以嘴銜香山，隨處任遊行，方求佛舍利。」其次，婆羅門憍陳如也述說即使想見如芥子許的佛舍利，也是不可能的事。佛非血肉身，圓滿正覺的如來，唯具法身（dharmakāya），僅是法之要素（法界）所成。換句話說，佛唯有絕對的、非物質的「身」；佛僅是由觀念，也就是僅是精神（非感覺性的）現象所形成。諸佛無作者，亦復本無生。只是為成熟眾生，而顯現究竟涅槃的幻象。第四章中，樹立了高道德水準，並包含諸多有關讚歎懺悔及慈悲心的優美章句。有關空的教義，則在第六章中發展。但是，在同一章中也再三的讚歎讀誦本經的功德。第九章中介紹了辯才天。至於在第九章，為了表明《金光明經》係一陀羅尼，遂有大吉祥天女出場。第十三章可說是一部稱作「王法正論」的王論（rajaśastra）教科書，此一王論係力尊幢王為其子登灌頂王時所唱誦的。又，在本經中所提到的傳說，也包括了犧牲自身以作為餓虎食物的「王子捨身飼虎」的故事。王子死後，其父王收其舍利於黃金箱中，並建塔供養。此外，在本經的其他篇章中，則揭載怛特羅式的儀軌，並揭出女神哈利提、姜提卡等之名。《金光明經》在流行大乘佛教的諸國中，頗受評議，但也極為流行。本經的斷片也曾在中亞發掘出。在中國，相傳早在漢明帝（57～75）時，迦葉摩騰（Kaśyapa-mataṅga）曾宣講本經。雖然這是為了提高本經地位而虛造的事件，然而，無疑的，當時必然有與今本差異頗鉅的《金光明經》存在。在漢譯本方面，計有曇無讖（414～433）本、真諦（552～557）本以及義淨（703）本等三種。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十三；高崎直道《如來藏思想の形成》；上山大峻《敦煌佛教の研究》；山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{79}）；金岡秀友《金光明經の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄍㄨㄤ　ㄇㄧㄥˊ　ㄐㄧㄥ 佛教典籍。有三種譯本：(1) 北涼曇無讖譯，四卷，題為《金光明經》，流通最廣。(2) 隋代寶貴等取前譯補譯，合入其缺品八卷，題為《合部金光明經》。(3) 唐代義淨譯，十卷，題為《金光明最勝王經》，文義最充足。

金光明經文句
金光明經文句[佛光大辭典]凡六卷。隋代智顗口述，門人灌頂筆錄。略稱金光明文句、光明文句。收於大正藏第三十九冊。為天台五小部之一。隨文解釋北涼曇無讖所譯之金光明經，並排斥江北及江南諸師三分科經之分法，而自「如是我聞」至壽量品之「悉來聚集信相菩薩摩訶薩室」為序分（一品半），自「爾時四佛」至空品為正宗分（三品半），四王品以後為流通分（十三品）。注疏有知禮之金光明經文句記十二卷、從義之金光明文句新記七卷、明得之金光明經文句科一卷等。〔佛祖統紀卷二十五、閱藏知津卷三十五、卷三十九〕 p3525 

金光明經文句記
金光明經文句記[佛光大辭典]凡十二卷。宋代知禮撰述。又作金光明文句記、光明文句記。收於大正藏第三十九冊。本書隨文解釋智顗之金光明經文句。其初，知禮之師義通宣講金光明經文句時，門徒競錄所聞成卷，然曠遠之旨羈絆不宣，經論援證謬誤亦不少，以致知禮有所感慨，遂援舉所領大義，又借智圓之金光明文句索隱中之俗書故實以為裨助，撰述此書。至十七品，未竟而入寂。最後之讚佛品由其門人廣智追補。〔佛祖統紀卷二十五、新編諸宗教藏總錄卷一、閱藏知津卷三十九〕 p3525 

金光明經玄義
金光明經玄義[佛光大辭典]凡二卷。隋代智顗口述，門人灌頂筆錄。略稱金光明玄義、光明玄義、光明玄。收於大正藏第三十九冊。為天台五小部之一。就曇無讖所譯之金光明經敘說其玄義，共立釋名、出體、明宗、論用、教相等五重。釋名分教義釋、觀行釋二章，前者順說三德、三寶、三大乘、三菩提、三佛性、三識、三涅槃、三身、三般若、三道等十種三法，後者則為逆說，以經之題名詳細解說。其次，各依經義、經文而以法身、法性為體，以佛果為其宗，以滅惡生善為其力用。自五代末年以來，此書有廣略二種，廣本有釋名下之觀行釋，略本則無，時有慈光晤恩者，撰金光明經玄義發揮記以注解略本，而視廣本乃後人所偽作；此即山家、山外兩派論諍之發端。注書除晤恩之金光明經玄義發揮記（缺）外，尚有洪敏之金光明經玄義義記（缺）、智圓之金光明經玄義表微記一卷、知禮之金光明經玄義拾遺記六卷。〔佛祖統紀卷二十五、閱藏知津卷三十五、卷三十九〕 p3525 

金光明經玄義拾遺記
金光明經玄義拾遺記[佛光大辭典]凡六卷。宋代知禮於天聖元年（1023）撰述。又作金光明玄義拾遺記、光明玄義拾遺記、光明玄拾遺記。收於大正藏第三十九冊。本書係隨文解釋智顗之金光明玄義，並破斥廣本觀心釋偽造說，抨擊孤山智圓之金光明玄義表微記有詞鄙、義疏、理乖、事誤等四失。〔佛祖統紀卷二十五、閱藏知津卷三十九、諸宗章疏錄卷二〕 p3526 

金光明經疏
金光明經疏[佛光大辭典]全一卷。隋代吉藏（549～623）撰。收於大正藏第三十九冊。為曇無讖所譯金光明經四卷之注釋書。本書將金光明經十八品中分為精簡之三科節：第一序品為序說分，第二壽量品至第十七捨身品為正說分，第十八讚佛品流通分。此外又闡釋金光明經之大旨，說明金光明經之力用，並讚歎持守該經之功德等。本書之注釋，文簡義顯，為金光明經重要古注之一。雖不如天台大師智顗之金光明經玄義及金光明經文句之詳細，然亦可窺見吉藏之獨特見解。智顗將金光明經判立為五時教中之第三時，攝於方等部中；吉藏則將之攝於究竟大乘菩薩藏，屬於頓教。本書之撰述，約於吉藏六十歲左右。〔東域傳燈目錄卷上、諸宗章疏錄卷一〕 p3526 

金光明鼓
金光明鼓[佛學大辭典（丁福保）]（故事）金光明經，單云金鼓。最勝王經云金光明鼓曰：「金光明鼓出妙聲，徧至三千大千世界。能滅三塗極塗罪，及以人中諸苦厄。」

金光最勝
金光最勝[佛學大辭典（丁福保）]（經名）謂金光明最勝王經也。

金光王童子經
金光王童子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說金光王童子經，一卷，宋法賢譯。說金光童子過去之因緣。

金光童子
金光童子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）迦毘羅城釋種中，有一童子，名金光王。色相端嚴，光明晃曜，聞佛出家成道，遂詣佛所。佛說其往昔之因緣。童子生淨信而出家。見金光王童子經。

金克木
金克木[中華佛教百科全書]現代中國學者。安徽壽縣人。專研梵文、印度文學與比較文化。1941年留學印度，1946年回國。先後執教於武漢大學哲學系與北京大學東方語言系。著作有《梵語文學史》《印度文化論集》《比較文化論集》等書，譯有《雲使》《伐㮹呵利三百詠》等書。

金几
金几[新集藏經音義隨函錄]居履反

金利沙
金利沙[翻梵語]亦云尸利沙　譯曰沙者似頭

金券
金券[新集藏經音義隨函錄]音勸

金剎
金剎[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）塔之別名。又以金所造之剎竿，即塔上之九輪。剎者，梵語掣多羅，差多立羅，紇差怛羅等之訛略。本義為土田，國等，即佛剎，梵剎等是也。然西國之風，於高處立竿，其頭置佛骨，其義同於土田，故指竿或塔名曰剎，今謂之金剎。但本名曰剌瑟胝。玄應音義一曰：「剎又作擦，音察，梵言差多羅，此譯云土田。經中或言國或云土者，同其義也。或作剎土者，存二音也。即剎帝利，名守田主者亦是也。浮圖，名剎者，訛也，應言剌瑟胝。剌音力割切，此譯云竿，人以柱代之，名為剎柱，以安佛骨，義同土田，故名剎也。以彼西國，塔竿頭安舍利故也。」慧苑音義上曰：「剎，具正云紇差怛多，此曰土田也。」法華經授記品曰：「起七寶塔，高表金剎。」金剎元來之意，指佛之國土。中頃尊寺塔比於佛國，因得此名，高標其剎，以九輪之名也。

金剛
金剛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vajra，梵語縛曰羅（曰或作日通用），一作跋折羅。譯言金剛。金中之精者。世所言之金剛石是也。抱扑子曰：「扶南出金剛，生水底石上，如鐘乳狀，體似紫石英，可以刻玉。雖鐵錐擊之，亦不能傷。唯羚羊角扣之，則渙然冰泮。」西使記曰：「金剛鑽出印毒。」按，印毒即印度也。梵網經古迹上曰：「金中精牢名曰金剛。」三藏法數五曰：「金剛者，金中最剛，故云金剛。」大藏法數四十一曰：「梵語跋折羅，華言金剛。此寶出於金中，色如紫英。百煉不銷，至堅至利，可以切玉，世所希有，故名為寶。」南本涅槃經二十二曰：「如金剛寶置之日中，色則不定，金剛三昧亦復如是。」據此則知金剛為透明體。智度論五十九，說摩尼寶珠為帝釋所執金剛之碎片曰：「有人言：是帝釋所執金剛用與阿修羅鬥時，碎落閻浮提。」可以證其為寶石矣。梵語雜名曰：「金剛，梵語縛曰羅。」又（物名）以金剛所造之杵，名為金剛。大日經一曰：「一切持金剛者，皆悉集會。」即金剛杵之略名也。大日疏一曰：「梵云伐折羅陀羅，伐折羅即是金剛杵，陀羅是執持義，故曰譯云執金剛，今謂持金剛。」又（天名）。持金剛杵之力士，謂之金剛。執金剛之略名。行宗記二上曰：「金剛者，即侍從力士，手持金剛杵，因以為名。」[一切經音義（慧琳音義）]金剛寶者最堅人剛以智諭焉金字說文云五色金也黃為之長久埋不生百鍊不輕從革不違西方之行生於土左右注二點象金在土中之形也從土今聲也剛字說文云強也從刀岡聲岡音同上從网下斷從山下文羅字亦從冈也[佛光阿含藏]即跋耆族之金剛國。卷九‧三十六經之地動經(大一‧四七七中)中亦有金剛國之記載。            [佛光大辭典](一)梵語   vajra，巴利語  vajira。音譯作伐闍羅、跋闍羅、跋折羅、嚩日囉、伐折羅、跋日羅。即金中最剛之義。經論中常以金剛比喻武器及寶石，較常用於比喻武器。以金剛比喻武器，乃因其堅固、銳利，而能摧毀一切，且非萬物所能破壞。以金剛比喻寶石，及取其最勝之義。  (一)以金剛比喻武器，如帝釋天及密迹力士所持之武器，稱為金剛杵；其不為任何物所破壞，而能摧破一切，猶如金剛。故經論中常出現金剛堅固、金剛不壞、金剛身、金剛頂、金剛界、金剛心、金剛堅固之信心等辭彙。又金剛般若經疏論纂要卷上載，真諦以六種金剛之色，比喻般若（智慧）之體用，即：(1)青色能消除災厄，以喻般若能消除業障。(2)黃色隨人之所須，以喻無漏之功德。(3)赤色對日而生出火光，以喻智慧對本覺而生出無生之智火。(4)白色能澄清濁水，以喻般若能清除疑濁。(5)空色令人行坐於空中，以喻般若之慧能破除法執，而令人住於真空之理。(6)碧色能消除諸毒，以喻智慧能淨除三毒。此皆以金剛之堅固、非萬物所能破，來比喻般若之體；以金剛之銳利、能破萬物，來比喻般若之用。  於密教，金剛一詞亦常用於武器方面，如獨鈷（即獨股形狀之金剛杵或金剛鈴）、三鈷、五鈷等，多作為諸尊之三摩耶形，乃諸尊之本誓或內證之德的表徵，具有摧破眾生之煩惱、去除惑業之障難、驚覺眾生等各種含義，此外亦以之為諸尊所住三摩地之標幟。又持金剛杵之力士，稱為執金剛，略稱金剛。寺院中之四天王像，俗稱為四大金剛。  (二)以金剛比喻寶石，因金剛石透明無色，且光耀璀璨，一經日光照射，即顯現出各種光耀之色彩，於夜中亦能放出螢光，而為諸寶中之最勝者。經論中亦以金剛寶石來比喻菩薩所證得之金剛三昧；以取其最勝之義。然經論中較少用此譬喻。  此外，據金剛頂疏卷一之說，世界之金剛有不可破壞、寶中之寶、戰具中之勝等三義。另據北本涅槃經卷二十四、大乘義章卷九等舉出，金剛有能破、清淨、體堅、最勝、難測、難得、勢力、能照、不定、主、能集、能益、莊嚴、無分別等十四德。〔大日經疏卷一、卷十五、金剛般若波羅蜜經疏、金剛般若經贊述卷上、金剛仙論卷一、祕密曼荼羅十住心論卷十、梵語雜名、慧苑音義卷上、希麟音義卷七〕（參閱「金剛二義」3534）  (二)為金剛草履之略稱。即指由藺或藁做成之草履。（參閱「金剛草履」3555） p3532 [中華佛教百科全書]音譯縛日羅、伐闍羅、跋析羅、縛左羅、越闍等。以堅固為義時，指金鐵的鏗鏘。《梵網經古迹記》卷二云︰「金中精牢曰金剛。」即指此而言。一說金剛有六種，青色能消災厄，喻般若能除業障；黃色隨人所須有無漏功德；赤色對日出火；白色能清濁水；空色令人行坐空中；碧色能消諸毒，如以智慧除滅三毒。圓暉《金剛經疏》云，晉代由敦煌所進的金剛，色紫，切玉如泥。此處所指，應是現在的金剛石。在印度，金剛被列為轉輪聖王的七寶之一，其體堅固，任何物質都不能破壞，但能破壞一切物。經論中常常以此作為譬喻；如所謂的金剛喻定、《能斷金剛般若波羅蜜經》等。《金剛仙論》卷一云，其體堅實能破萬物，萬物不能壞於金剛。北本《涅槃經》卷二十四曾廣列金剛之涵義。《大乘義章》卷九謂金剛有十四德︰能破、清淨、體堅、最勝、難測、難得、勢力、能照、不定（置日中，顏色不定）、主（眾寶之主）、能集（若得金剛，一切寶物自然匯集）、能益、莊嚴、無分別（雖有眾德，但無分別）。此外，《大智度論》卷四十五、《十住毗婆沙論》卷十等亦有其說。然而，此金剛雖然堅固，但若置於龜骨上，以山羊角敲擊，仍可擊破；此說出自《大智度論》卷三十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]金剛石，其性堅利，堅故不為他物所壞，利故能損壞他物，故佛經常以之比喻堅利。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄍㄤ, 1.一種礦石。參見「金剛石」條。《南史．卷七八．夷貊傳上．西南夷傳》：「元嘉七年，遣使獻金剛指環、赤鸚鵡鳥。」2.比喻堅硬壯碩之物。《儒林外史．第五二回》：「那胡八亂子想了一想，看看鳳四老爹又不是個金剛、巨毋霸，怕他怎的。」3.佛教的護法力士。《大唐三藏取經詩話上》：「法師與猴行者不免進上寺門歇息。見門下左右金剛，精神猛烈，氣象生獰。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「壇中有一重菩薩，外有一重金甲神人，又外有一重金剛圍著，聖賢比肩，環繞甚嚴。」4.金剛猩猩的簡稱。參見「金剛猩猩」條。

金剛一乘甚深教
金剛一乘甚深教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）讚嘆真言之教法也。教法堅固，故曰金剛，為一切成佛之法，故曰一乘，秘密深奧，故曰甚深。金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法曰：「演說如來三密門金剛一乘甚深教。」

金剛一界
金剛一界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂金剛界也。一界者，對於真言曼陀羅金剛界胎藏界兩界之稱。見金剛界條。

金剛三昧
金剛三昧[獅子吼站阿含經簡註]譬喻如金剛一般無堅不摧，而能破除一切煩惱的禪定，是聖人在獲得究竟果位前最後斷盡煩惱的三昧。又作「金剛喻定」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）日本僧，為始入印度之人。段成式酉陽雜俎前集三曰：「國初僧玄奘，住五印取經，西域敬之。成式見倭國僧金剛三昧，言嘗至中天，寺中多畫玄奘屩及匙筋，以綵雲乘之。蓋西域所無者，每至齋日輒膜拜焉。」同續二有元和十三年金剛三昧遊蜀之記事。又（術語）如金剛能一切無礙，能通達一切諸法之三昧，名金剛三昧。涅槃經二十四曰：「菩薩摩訶薩修大涅盤得金剛三昧，安住此中悉能破散一切諸法。」智度論四十七曰：「金剛三昧者，譬如金剛無物不陷，此三昧亦復如是。於諸法無不通達，令諸三昧各得其用，如硨磲碼瑙琉璃唯金剛能穿。」楞嚴經六曰：「是諸大眾得未曾有，一切普獲金剛三昧。」又三乘行人最後斷一切煩惱，各得究竟之果之三昧也。又曰：如金剛三昧，金剛喻定，金剛定。智度論四十七曰：「如金剛三昧者，能破一切諸煩惱結使，無有遺餘。譬如釋提桓因手執金剛破阿修羅軍，即是學人末後心，從是心次第三種菩提：聲聞菩提，辟支佛菩提，佛無上菩提。」新譯仁王經上曰：「十力妙智，雷震法音，近無等等金剛三昧。」良賁疏上二曰：「金剛三昧者最後勝定，勝用堅固名金剛定。」[佛光阿含藏]又作金剛喻定，指如金剛般，能一切無礙，能斷破一切煩惱之三昧，為三乘行者最後斷除一切煩惱，各得究竟果之三昧。增一阿含不善品第四三三經(佛光四‧一六七八)：「得金剛三昧者，火所不燒，刀斫不入，水所不漂，不為他所中傷。」[佛光大辭典](一)為能通達一切諸法之三昧（即定）。因其堅固能斷破一切煩惱，猶如金剛堅固能摧破他物，故稱金剛三昧。涅槃經卷二十四（大一二‧五○九中）：「菩薩摩訶薩！修大涅槃，得金剛三昧，安住是中，悉能破散一切諸法。」〔楞嚴經卷六、大日經疏卷五、大智度論卷四十七〕  (二)日本遊方僧。曾入唐。籍貫不詳。又稱三昧。根據唐代段成式撰之酉陽雜俎卷三及續酉陽雜俎卷二所載，師來唐後，轉赴中印度，見諸寺多畫玄奘之麻屩及匙筯，每齋日膜拜。並遊那爛陀寺。歸唐後，元和十三年（818），與蜀僧廣昇詣峨眉山。其他事蹟及寂年世壽均不詳。為日本文獻上所記錄最初之入竺者。或謂師別號為法道。〔入竺日本僧金剛三昧傳考〕 p3534 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名金剛定。見金剛定條。

金剛三昧本性清淨不壞不滅經
金剛三昧本性清淨不壞不滅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說金剛三昧本性清淨不壞不滅經，一卷，失譯。說初修百三昧終入金剛三昧而成佛者。

金剛三昧本性清淨不壞不滅經一卷
金剛三昧本性清淨不壞不滅經一卷[新集藏經音義隨函錄]上諸延反下以連反

金剛三昧經
金剛三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，失譯人名。佛於靈山入金剛三昧說一乘真實之法。攝法華部中。註述有二種，金剛三昧經解四卷，明圓澄註。金剛三昧經通宗記十二卷，誅震述。又佛說金剛三昧本性清淨不壞不滅經之略稱。[佛光大辭典](一)西藏名  Rdo-rjehi  tiv-ve-hdsin-gyi chos-kyi yi-ge。全一卷（或二卷）。北涼時代（397～439）譯。譯者佚名。收於大正藏第九冊。其內容係闡釋諸法空、真如、如來藏等，計分八品：第一序品、第二無相法品、第三無生行品、第四本覺利品、第五入實際品、第六真性空品、第七如來藏品、第八總持品。本經雖僅一卷，然已賅攝諸大乘思想，堪為菩薩出世度人之法寶。本經之西藏本乃譯自漢本。又本經之注釋書有明代圓澄之金剛三昧經注解四卷、新羅元曉之金剛三昧經論三卷、清代誅震之金剛三昧經通宗記十二卷。〔敦煌劫餘錄卷七（陳垣）〕   (二)全一卷。譯者佚名。又稱金剛三昧本性清淨不壞不滅經、金剛清淨經。收於大正藏第十五冊。 p3535 

金剛三昧經兩卷
金剛三昧經兩卷[新集藏經音義隨函錄]音亦

金剛三業經
金剛三業經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一切如來金剛三業最勝秘密大教王經之略稱。

金剛三義
金剛三義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛頂經疏一曰：「世間金剛有三種義：一不可破壞，二寶中之寶，三戰具中勝。」

金剛上味
金剛上味[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以金剛喻最勝之上味也。

金剛上味經
金剛上味經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛上味陀羅尼經之略名。

金剛上味陀羅尼經
金剛上味陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏佛陀扇多譯。與金剛場陀羅尼經同本。

金剛上味陁羅𡰱經一卷
金剛上味陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]上徒禮反

金剛不壞
金剛不壞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂如金剛之堅固不壞滅也。金剛不壞之身。金剛不壞勝地等是。[佛光大辭典]比喻如金剛之堅固不壞。經論中常見金剛不壞之身、金剛不壞勝地等語，均係取其堅固不壞之義。 p3536 

金剛不壞身
金剛不壞身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛身也。涅槃經三曰：「云何得長壽金剛不壞身？」心地觀經上曰：「不如代父母及眾生修菩薩行，當得金剛不壞之身，還來三界救度父母。」寶積經五十二曰：「如來身者，即是金剛之身，不壞之身，堅固之身。」理趣釋曰：「常以大慈甲冑而自莊嚴，獲得如金剛不壞法身。」

金剛乘
金剛乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言教之異名。教法堅利如金剛也。瑜祇經曰：「以金剛自性，光明徧照，清淨不壞，種種業用，方便加持，救度有情，演金剛乘，唯一金剛斷煩惱。」金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法曰：「演說如來三密門，金剛一乘甚深教。」梵名Vajra－yāna，但於印度特指佛教中陰陽和合派之教義，然於根本決不然也。[中華佛教百科全書]泛指密教，或指相對於右道密教（即真言乘，Mantra-yāna）的左道密教。又稱為怛特羅派（Tāntrika）。按，密法與咒法在《吠陀》以後的婆羅門教中具有重要意義。佛教也並非全面性的排斥，如在原始佛典中即曾出現咒法。之後，佛教內部曾發展出各種密咒與陀羅尼。到五、六世紀左右，又形成印契（mudrā）與曼荼羅（maṇḍala）。但是，密教之確立，則是在《大日經》《金剛頂經》出現的七世紀後半葉。其時，密教以大日如來為首，加上大威德明王、不空羂索觀音等特有諸尊，將古來之佛教與婆羅門教諸尊配列組合成為系統化的曼荼羅，而且制定儀式，並將印契與明咒的使用，組織在儀軌之中。《大日經》引用《華嚴經》系統，立「即事而真，當相即道」的教說，並依據般若與大悲方便的思想，包容攝取婆羅門教及各種民間信仰。《金剛頂經》雖然是依瑜伽行派的心識說所組成，但也含有正面肯定愛慾的大樂（mahāsukha）思想。這兩部經典均不同於後期大乘之傾向於觀念化，而側重於承認現實事象當體的實相，且糅入印度教（即包容當時民間宗教而復興的婆羅門教）信仰。在密教思想興隆之後，乃衍生出右道密教（真言乘）及左道密教（金剛乘）。前者以《大日經》為中心，構成理論化的密教；後者承續《金剛頂經》的思想系統，發展成較具實際趨向的密教。其後，真言乘未有較大的發展，而金剛乘則與印度教結合，發展得極為隆盛，甚至在十世紀以後幾乎遍布在整個印度佛教圈。在印度佛教史上，因陀羅部底（In-drabhūti）王對金剛乘的隆盛，貢獻頗大。其著作《智慧成就》（Jñānasiddhi）與印度教的性力派（Sāktāḥ），關係甚為緊密。所謂性力派，即從女神杜爾嘉（Durgā）的崇拜轉變成崇拜其性力（śakti），進而發展出肉欲主義修行法的宗派。此肉欲主義雖然具有濃厚的淫猥傾向，但卻受到印度人的接納，以致金剛乘急速地普及於奧利薩、孟加拉地區。尤其八世紀以降，此派受到該地的波羅（Pāla）王朝之庇護，教團益發隆盛，幾乎遍及印度全島。創建波羅王朝的瞿波羅（Gopāla），在首都建造歐丹多富梨寺（Odantapuri），其子達摩波羅（Dharmapāla）在恆河河岸上建超戒寺（Vikramaśila）；此二寺皆為金剛乘的根本道場。尤其是超戒寺，在此後以迄十三世紀初佛教被回教徒滅亡之前，一直極為興隆。在提婆波羅（Devapāla）之時，與印度教性力派結合的金剛乘，其隆盛情況抵達顛峰，眾多的怛特羅（tantra，密續）被製作出來。《祕密集會》（Tathāgata-guhyaka）與《成就法鬘》（Sādhanamālā）等金剛乘的代表性著作，也於此時問世。這些都在禪定及冥想以外，頻頻使用真言（mantra）與洋特羅（yantra），更容許強烈性的藥物及肉體性的放縱，藉助肉體的昂奮以獲致一種神祕體驗的境界，認為該境界即為勝義出世間悉地（siddhi）。而使金剛乘形成體系化的，是時輪派（Kāla-cakra-vāda）的教義。時輪派將被過去現在未來三時所制約的迷界，稱為時輪；又說欲從時輪解脫，須依據超越時間、空間的本初佛（Adi-buddha）思想；此本初佛就是金剛薩埵。此時輪教義除有印度教性力派的基調之外，也包含濃厚的毗濕奴派與瑜伽派色彩。金剛乘之所以與印度教融合，是為了因應印度當時的社會。亦即印度人為了因應當時興起的回教侵略，所發展而成的宗教產物。但是在十三世紀初葉（1203），回教徒燒燬超戒寺時，該寺僧尼悉遭殺害，金剛乘的發展遂於印度中絕。金剛乘的代表性學者為蓮華生（Padma-samb!hava）。蓮華生出現於八世紀左右，曾被延聘入西藏創建喇嘛教。其後，不二金剛（Advayavajra）、寶積靜（Ratnākaraśānti）、般若伽羅末提（Prajñākaramati）、那洛巴（Nāropa）等相繼出現於超戒寺。此外，在十一世紀出現的阿底峽（Atīśa）是顯密兩教的大學者，對西藏喇嘛教學的形成也占有極為重要的地位。◎附一︰松長有慶〈印度密教研究之現況及其研究方法〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{72}）當以梵文表示密教時，「金剛乘」可說是最普遍的語詞。該詞也存在於原典中，而且日本密教也在使用。自古以來，「金剛」就被認為具有「金剛石」或「作為戰鬥工具的金剛」的意思。《大日經疏》卷一︰「金剛喻實相智。過一切語言心行道，適無所依，不示諸法，無初中後，不盡不壞，離諸過罪，不可變易，不可破毀，故名金剛。如世間金剛寶有三事最勝。一者不可壞故。二者寶中之上故。三者戰具中勝故。此與釋論三種金剛三昧中喻意相同。」亦即就性質的堅固、價值的無比貴重，以及武器之優越而言，金剛是世間最好的。《大日經疏》認為《釋論》（《大智度論》）卷四十七中所說的三種金剛三昧的比喻，即此三者之大要。據此可知，後期密教以金剛為空性（śūnyatā）為最高之真實。甚而以具體的五鈷金剛形，作為如來五智的象徵。加上向來的金剛之概念之後，密教獨特的象徵哲學，遂巧妙地在其中衍生出來。所謂的「金剛乘」，即具有此等性質的大乘佛教中的最高之教。但是，如果探討印度密教的經典、儀軌與怛特羅，則「金剛乘」的用例，實只限於《金剛頂經》，或屬於《金剛頂經》系統的與怛特羅教有關的文獻；而不見於《大日經》系或初期密教經典。因此，如果以「金剛乘」來表示密教全體，或將它限定為俗稱左道密教的印度後期密教，則不能不說已失卻其本意。換言之，「金剛乘」的本來意義，是指印度中期密教的代表經典（瑜伽部密教的《金剛頂經》），與繼之而來的後期密教（無上瑜伽密教）的總稱。因此，一般所通用的「密教」用語，顯然有誤用的情形。亦即︰(1)由於受日本的顯教、密教對立的意識所左右，而認為在波羅蜜乘、顯教之外，還有獨立之真言乘的密教存在；(2)認為「真言乘」是指《大日經》《金剛頂經》等印度之純正密教，而「金剛乘」是左道密教。這樣的論調，不能不說是毫無根據的誤解。◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》餘論（摘錄）密教開始於第七世紀。到第八世紀以後，性質逐漸同印度教相接近，愈益離開了佛教的面貌，一般稱之為「左道」。以後的發展，更加不純，特別是主張性慾的瑜伽，一般也稱為「左道瑜伽」。由於他們也講般若、苦等教理，主張空性，並說這種空性，猶如金剛，是不變的，為了與大乘小乘相區別，又稱之為「金剛乘」。在波羅王朝於十一、十二世紀建立了超行寺以後，金剛乘密教更有一番變化。它逐漸泛濫於民間，而不一定集中於寺院了。教理也更為通俗化，更加沒有什麼規律，簡單易行，所以人們稱之為「易行乘」。所謂易行，就是區別於一般佛教難行的實踐而言的。他們認為一般的佛教方法比較難，民眾不易接受，行不大通，因此要採取易行的辦法。其實，金剛乘密教的成佛辦法就比較容易了，主張即身成佛，而易行乘密教的方法更簡單，主張立地成佛。他們的所謂成佛是指的常人「快樂」的境地，這種「快樂」與一般佛教的所謂涅槃常樂我淨的樂是不同的，他們的「快樂」最後歸之於男女的性慾，所以他們的瑜伽方法，必須是同女人配偶，稱此為「手印」，其中有許多淫穢之處。也正因為他們的方法簡易，提倡低級的東西，很能得到社會一部分愚昧群眾的歡迎，流傳很廣，很快。在流傳過程中，形式也有變化，如金剛乘有自己的經典，名「呾特羅」，裏面有種種儀軌（用什麼方法供養本尊，用什麼咒語等），仍很繁複。到了「易行乘」，則不尊經，而是尊師，尊重他們的導師、上師；認為只要照導師的指導做就行了。導師教的是一些歌訣之類（現在存下來的還有「多訶」這樣的詩歌），或謂之「金剛曲」。這類語言文字，都在可解與不可解之間，十分曖昧，一般也稱之為「密語文學」。西藏有許多譯本，在尼泊爾一帶還遺留下很多原本，有些已被校刊出版。所以，密教不但方法逐漸有變化，而且所信奉的典籍也有變化。這就是十一、十二世紀時期密教流行的情況。密教發展到最後，還有所謂「時輪乘」。他們特別崇拜的是本初佛，認為釋迦牟尼之上還有最初的佛，是那個最初佛發生一切的。同時，他們還對人的生理作了很多研究，提倡用瑜伽的方法來控制身體內部的所謂「有生命的風」（相對外部自然界的風說的），就可以使人的生命不受時間流轉的影響，而得長壽，以致於脫胎換骨，變人身為佛身。時輪乘的教義，也反映了伊斯蘭教對佛教的影響，他們反抗伊斯蘭教，並且設想，詛咒將來有一天伊斯蘭教的滅亡。到了這時，也就是密教發展的最後階段了。從上述情況來看，在波羅、斯那兩王朝的二百年間，密教還是有發展的。這種發展有兩個系統。一是以寺院（那爛陀寺、超行寺）為中心，他們也談教理，把密教的教理與顯教的教理混合來談。如師子賢就是達摩波羅時代的國師，他提倡般若，同時又是密教裏的重要人物。他的弟子覺智足，則更是將般若與密教混合起來講的。到十一世紀中葉，超行寺還有一位大家名阿提沙，他曾到我國西藏去復興佛教（因西藏佛教那時一度被破壞），也是一個雙談顯密二教的人。除寺院這個系統之外，在民間還有一個系統，這是通俗化的密教，其內部情況也非常複雜。後來人們把密教得了成就（悉地）的大師列舉出來，共有八十四家，其中包括了各式各樣的人物，甚至連龍樹、提婆也被包括在內，此外，還包括了民間各階層的人物。同時還給這八十四家作傳，收集他們的著作，給他們做讚歌等等，我們即可從這些資料中看到所謂密教人物與其傳教方法的一斑。◎附三︰噶瑪聽列仁波切著‧孫一譯《西藏十六世噶瑪巴的歷史》第二章第八節（摘錄）金剛乘（Vajrayana）或密續乘（Tan-trayana）是佛道中最高的修行法。在其他乘中行者依教奉行，可望於未來世中開悟。然而在金剛乘中卻採果為因。由於大乘教法的廣大心量生出金剛乘的宇宙觀──交織佛能的顯現。所以在密乘中，自己的身、口、意被轉成佛的身、口、意。金剛乘的重點觀念是三昧耶（samaya），是瑜伽士對修習金剛乘觀行所做絕對清淨的誓願。在金剛乘中，佛道直接顯現於三根本中（three roots），就是上師（guru）、本尊（devata）和空行（dakini）及護法（dharma-pala），也可以說是金剛乘的三寶。上師是加持根本（adhisthana），因為是他揭示了我們自心中的佛性。本尊是成就根本（siddhi）。為利益不同資質和傾向的眾生，佛道以多種不同外型的本尊示現。因此瑜伽士可做一種或多種本尊的心靈修行，本尊是適合自己根性的覺悟轉化者。空行和護法合而為事業根本（karma）。空行代表覺悟的女性能量，可以引導瑜伽士使他回復於平衡狀態。護法有男女二相，他們的作用相似，都是護衛瑜伽士修行，並且守護瑜伽士由佛法各種傳承處聚集的加持力。◎附四︰不動慧獅子編《佛教寶藏》附錄〈心中心法〉（摘錄）金剛乘的意義金剛乘有許多不同的名詞，如︰信手鎧（Shraddhakaravarma）在《無上瑜伽教義》中說︰「菩薩乘有二種，一為講十地與六波羅蜜之因乘，另一為講祕密真言之果乘。」因此，「祕密真言乘」、「果乘」及「金剛乘」都與「真言乘」同義。「真言乘」又名「方便乘」。至於「因果乘」這個名詞，乃是二大乘（波羅蜜及真言乘）的異名。在金剛乘的典籍中，金剛乘也被稱為「持明藏」（Scriptural division of the knowe-led-ge Bearers）和「密續藏」（Sets of tantras）。(2)關於「祕密真言乘」，它之所以被稱為祕密，乃是因為它是暗中祕密傳授的，不傳給非法器之人。「真言」（咒）的原字是mantra，man意為心，tra意為救護。《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》第十八章（Guhyasa-majatantra,chap. XViiI）中說︰「依根塵為緣，所生起之心，即是所謂man，tra意為保護以諸金剛力，護離世間法，所發諸誓願，即名修真言。」還有另外一種說法是，man意為發如實智，traya意為保護六道輪迴眾生之悲心。(3)關於「果乘」，此處之「果」係指四種清淨︰即住處清淨、身體清淨、資財清淨、行為清淨，也就是佛宮殿、佛身、佛財、佛行。修者依此四種清淨，觀想自己當下即有一座不可思議的大宮殿，並有天人為伴，四周具諸聖物，及具足淨化環境和眾生的聖行。是故此乘被稱為「果乘」，其原因就在修此乘者乃依果（佛位）所具諸相而修觀。信手鎧在《無上瑜伽教義》中說︰「此乘之所以名果，乃是因修此乘者都以扮演具有清淨身、清淨資財、清淨住處及清淨行的佛果為修行的辦法。」(4)關於「金剛乘」一名的由來，寶手寂（Ratnakarashanti）在《掌花論》（Kusum-anjaliguhyasamajanibandha）中有極明確的說明。論中說︰「總括整個大乘之經意的是六波羅蜜，總括六波羅蜜的是方便與智慧，而總括方便與智慧令成一味的是菩提心。這就是金剛薩埵三昧。只有此智慧和方便合一才是金剛。由於它既是金剛又是乘，故名金剛乘或真言乘。」因此，以方便和智慧合一不分的金剛薩埵瑜伽為修行的方法和修行之目的的就是金剛乘。由於金剛乘較波羅蜜乘有更多的善巧方便，故又名方便乘。智依在《不二金剛乘》中說︰「以不可分故，名為金剛乘。以果為道故，又名為果乘。以大方便故，又名方便乘。以極祕密故，又名為密乘。」〔參考資料〕　栂尾祥雲《祕密佛教史》；ShashiBhushan Dasgupta《An Introduction to TantricBuddhism》（日譯本為《タントン佛教入門》，宮阪宥勝、桑村正純譯）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真言教的別名。

金剛乘教
金剛乘教[佛光大辭典]為密教之異稱。金剛乘，梵名  Vajra-yāna，意為金剛不壞之乘；音譯跋日羅衍。又稱金剛一乘、金剛一乘甚深教、金剛一乘最極祕密教、金剛智慧一乘教、最上金剛祕密乘教。對其他之大、小乘教而言，密教認為自教最為殊勝，其教法堅利如金剛，故特稱為金剛乘教。〔瑜伽瑜祇經卷一、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕（參閱「密宗」4477） p3552 

金剛九喻
金剛九喻[佛光大辭典]北魏菩提流支譯之金剛般若波羅蜜經中將一切有為法作九種譬喻，謂一切有為法，猶如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲。即：(一)星喻，謂星宿於夜間即顯明朗，而晝時為日光所照，皆隱而不現；以此譬喻眾生昏迷，執著諸見而自以為明了，若以正智之心照之，則眾偏見皆滅。(二)翳喻，謂人目有障翳，則見空幻之花等幻相；以譬喻眾生為無明覆障，則見一切有為虛妄之境界。(三)燈喻，謂燈因膏油而焰燒無窮；以譬喻眾生之妄識，依貪愛諸種境界而生生不絕。(四)幻喻，謂諸種幻化之事，無而忽有，體本不實，此皆因幻師咒術之力而假作種種形相；以譬喻世間之山河大地，皆是虛妄幻化，此因眾生惑業之力，故而妄有種種境界。(五)露喻，謂露沾於草木而不久留，為風所吹須臾即落；以譬喻眾生之幻身，雖於世間短暫留住，然為無常風所吹時，則倏忽變滅。(六)泡喻，泡，水泡。謂水泡因渧（水點）、水、風三者和合而成；以譬喻眾生因根、境、識三法和合，而有苦樂受用之境。(七)夢喻，謂晝緣諸境，夜則感夢，惟因想而生，本無實體；以譬喻眾生緣念過去而造作諸事，境雖已滅，然緣想即現，一切有為之法，亦皆因妄想而成，猶如夢境。(八)電喻，謂雷電之光，剎那不住；以譬喻一切現在諸法，猶如電光，倏忽變滅。(九)雲喻，謂雲能降雨澤，然又能變現無常；以譬喻眾生之阿賴耶識含藏諸法，能持未來種種境界而變現不定。 p3533 

金剛九會曼陀羅
金剛九會曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界所立之曼陀羅有九樣，故曰九會曼陀羅。見九會曼荼羅條。

金剛二義
金剛二義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）探玄記三曰：「金剛亦二義：一是堅義，二利義。」[佛光大辭典]金剛，乃金中最銳利者，故經論中多取其作譬喻。如金剛仙論卷一、金剛般若經疏論纂要卷上等所舉，皆以金剛之堅利譬喻般若之體用，即：(一)「堅」義，謂金剛之堅，萬物不能碎壞；以喻般若之體，真常清淨，不變不遷，為煩惱所不能亂，邪魔所不能動，此即實相般若。(二)「利」義，謂金剛之利，能碎壞萬物；以喻般若之用，能斷除惑執，照五蘊皆空，而度諸苦厄，此即觀照般若。（參閱「金剛」3532） p3534 

金剛亥母
金剛亥母[佛光大辭典]為西藏佛教密宗本尊神。為上樂金剛之明妃。頭現豬形，女身。其塑像為與上樂金剛相抱之形。係迦爾居派修密宗時尊奉之主要本尊。 p3539 

金剛仙論
金剛仙論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）後魏菩提流支譯，十卷，天親菩薩之弟子金剛仙菩薩著。釋天親之金剛般若論。於藏外行之。玄義私記五本曰：「諸師不用此論，慈恩云：非真聖教。」[佛光大辭典]凡十卷。北魏菩提流（留）支譯。又稱金剛仙記、仙記。收於大正藏第二十五冊。本書係注解天親之金剛般若波羅蜜經論。關於本書之作者，據本書卷末載（大二五‧八七四下）：「彌勒世尊但作長行釋，論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意，更作偈論，廣興疑問，以釋此經，凡有八十偈。及作長行論釋，復以此論轉教金剛仙論師等。此金剛仙轉教無盡意，無盡意復轉教聖濟，聖濟轉教菩提留支，迭相傳授，以至於今，始（疑作殆）二百年許，未曾斷絕故。」知金剛般若經之義釋，自彌勒以來，經無著（無障礙）、天親、金剛仙、無盡意、聖濟、菩提流支等次第轉教，其中，金剛仙、無盡意、聖濟等之事蹟雖不詳，惟既題為金剛仙論，即可視同金剛仙所造。然此書處處引用我國譯經家之說，顯然非梵本之翻譯。或謂係菩提流支所作，如吉藏之金剛般若經義疏卷一、圓測之仁王經疏卷上末、開元釋教錄卷十二等均以本書為菩提流支所造。然窺基之金剛般若經贊述卷上則謂本論中所述定性二乘迴心之義、真識緣起之說均非天親門下所好，而認為金剛仙乃我國南方吳人。〔東域傳燈目錄卷上〕 p3539 [中華佛教百科全書]十卷。元魏‧菩提流支譯。又名《金剛仙記》《仙記》。收在《大正藏》第二十五冊。係天親《金剛般若波羅蜜經論》之註疏。即將《金剛般若波羅蜜經論》分科為序分、善護念分、住分、如實修行分、如來非有為相分、我空法空分、具足功德校量分、明一切眾生有真如佛性（顯性分）、利益分、斷疑分、不住道分、流通分等十二分而加以疏釋。本書卷末述云（大正25‧874c）︰「彌勒世尊愍此閻浮提人，作金剛般若經義釋并地持論，齎付無障礙比丘，令其流通。然彌勒世尊但作長行釋。論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意，更作偈論，廣興疑問以釋此經。凡有八十偈，及作長行論釋。復以此論轉教金剛仙論師等。此金剛仙，轉教無盡意。無盡意復轉教聖濟。聖濟轉教菩提流支。迭相傳授，以至於今。殆二百年許，未曾斷絕。」可知此《金剛般若經論》義釋乃彌勒所撰，天親復添偈論及長行論釋，而次第相傳以至菩提流支。其間歷經二百餘年。然若從本書多處引用漢譯家之言看來，此書似非譯自梵本，而應是菩提流支傳述師授相傳之作。因此，吉藏之《金剛般若經義疏》卷一、圓測之《仁王經疏》卷上（末）、《開元釋教錄》卷十二皆以此論為菩提流支所造。此外，或如窺基之以本書乃闡明定性二乘迴心之義，且兼述真識緣起之說，故不認為是天親門下所造。或以《瑜伽》《顯揚》等五論均非彌勒親撰，卻許為彌勒造，而本論係無盡意聽受於金剛仙，復轉教予聖濟者，所以追溯為金剛仙所撰並無不妥。綜而言之，本論應可視為菩提流支祖述金剛仙一派的傳統釋義。書中所提唱之阿梨耶真識說，有別於真諦所傳之阿梨耶妄識說，而與地論學派之主張頗相符合。又，本書在淨影《十地經論義記》《金剛般若經義疏》《華嚴經孔目章》《廣弘明集》《法苑珠林》《華嚴經探玄記》《續華嚴經略疏刊定記》等書中，均曾被援引。〔參考資料〕　《東域傳燈目錄》；《菩提心論勘文》卷上；張德鈞〈金剛仙論考〉（《圖書季刊》）。

金剛佛子
金剛佛子[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教受灌頂者之稱。灌頂者必受某金剛之金剛名也。二教論曰：「纔見曼荼羅則種金剛界種子，具受灌頂受職金剛名號。」[佛光大辭典]又作金剛弟子、金剛資。指修行金剛乘者，亦即指修行真言密教之佛弟子。或指真言密教之修行者，蒙受灌頂，並受金剛名者。 p3541 

金剛使者
金剛使者[佛學大辭典（丁福保）]（天名）與金剛童子同。奉使於執金剛部諸尊之童子。如不動之八大童子是也。

金剛使者女
金剛使者女[佛學大辭典（丁福保）]（天名）奉侍金剛部菩薩之女形尊。胎藏界金剛手院金剛手持菩薩之傍，此女尊與男使者並在。

金剛光焰止風雨陀羅尼經
金剛光焰止風雨陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐菩提流志譯。佛在摩伽陀國逢暴風雨，說制伏為風雨害之惡龍之壇法神咒，終則大身蘗嚕荼王自座起，復說降伏惡龍之神咒。名曰金剛觜光焰睒電真言，蘗嚕荼為金翅鳥，故名金剛觜。

金剛光焰陁羅𡰱經一卷
金剛光焰陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]上烏礙反下徒愛反

金剛光菩薩
金剛光菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrateja，住於金剛界三十七尊中南方月輪五尊中寶生如來右方前之菩薩名。司寶生如來威光之德。秘藏記末曰：「金剛光菩薩，肉色，左手拳，右手持光日形。」聖位經曰：「毘盧遮那如來於內心證得金剛威光三摩地智，自受用故。（中略）成金剛威光菩薩形，住寶生如來右邊月輪。」出生義曰：「由一切如來大威耀義而生金剛日。」[佛光大辭典]金剛光，梵名      Vajra-tejas，音譯嚩日羅帝惹。西藏名  Rdo-rje-gzi-brjid。為密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，南方寶生如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅南方月輪中，寶生如來之右方。又稱金剛日菩薩、金剛光明菩薩。別名金剛威德菩薩、最勝光菩薩、摩訶光焰菩薩、金剛輝菩薩。此尊表寶生如來光明之德，彼以一切如來之福德大威光，遍照有情界，破無智之暗。密號威德金剛、威光金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中不同，於成身會，種子為   （aj），為諸法本不生之光明朗無邊際之義；三昧耶形為日輪；形像為身呈肉色，左手握拳，右手持日輪形；真言為「唵 嚩日囉 諦惹 暗」。於三昧耶會，種子為   （ta），三昧耶形為蓮花上有日輪，真言為「嚕褒儞庾多」。於微細會，形像為兩手捧日輪於胸前。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有日輪形；真言為「唵 那莫 薩嚩怛他誐多 蘇哩曳毘喻 嚩日囉 帝爾儞 入嚩攞 以翊」。〔金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷三、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕 p3539 

金剛利菩薩
金剛利菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajratīksna，金剛界十六菩薩之一。西方無量壽如來四親近之一。主如來之智德，標斷一切之苦，以劍為三昧耶形。秘藏記末曰：「金色，左手華上有篋，右手持利劍，由結金剛藏劍故，彼能斷一切苦。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得金剛劍般若波羅蜜三摩地智，自受用故。（中略）成金剛劍菩薩形，住觀自在王如來右邊月輪。」出生義曰：「就一切如來永斷習氣智，而生金剛利。」此菩薩與文殊菩薩異名同體。其教令輪身為六頭六手六足之大威德明王，即無量壽如來之忿怒身也。新譯仁王經下曰：「西方金剛利菩薩摩訶薩，手持金剛劍，放金色光。」同儀軌上曰：「言金剛利者，如彼經云，文殊師利菩薩也。（中略）手持金剛劍者，示其所作能斷自他俱生障故。依教令輪現作威怒六足金剛，手臂頭各六，坐水牛上，摧伏一切諸惡毒龍。」[佛光大辭典]金剛利，梵名     Vajra-tīksna，音譯嚩日囉底乞灑拏。西藏名      Rdo-rje-ral-gri。又稱金剛受持菩薩。別名摩訶衍菩薩、摩訶器杖菩薩、文殊師利薩、金剛藏菩薩，金剛甚深菩薩、金剛覺菩薩。(一)密教金剛界三十七尊之一，十六大菩薩之一，西方無量壽如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅西方月輪中無量壽如來之右方。由此尊之加持，能以般若波羅蜜之劍，斷自他無量雜染結使諸苦。密號般若金剛、除罪金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中不同，於成身會，種子為   （dhaj），為大空法界智之義；三昧耶形為利劍；形像為身呈金色，左手持花，花上有篋，右手持利劍；真言為「唵 嚩日囉 底乞瑟拏 淡」。於三昧耶會，種子為   （da），為不取不捨中道妙慧之義；真言為「耨佉 砌那」。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有利劍；真言為「唵 薩嚩怛他孽多 鉢囉枳惹 波羅蜜多 避 涅賀 薩都薩都努弭 摩訶具沙努霓 淡」。此菩薩為無量壽如來下轉攝取之身，表徵以智慧之利劍給與眾生之德。身為金色，示佛智成滿之相，左手之梵篋，示定中存佛智；右手之利劍，示佛智猛利、斷惑除障。〔金剛頂經卷一、大教王經卷三（施護譯）、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、卷三、諸佛境界攝真實經卷中〕  (二)為仁王般若經所舉五大力菩薩中西方之尊。手持金剛劍，放金色光護國。劍表能斷自他俱生之障。 p3541 

金剛剎
金剛剎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）寺之異名。亦云金剛淨剎。金剛譬寺處之功德，剎者梵語Ksetra，譯曰土。僧史略上曰：「案靈裕法師寺誥，凡有十名寺。（中略）七曰金剛剎（剎土堅固道人所居）。」[佛光大辭典]寺之異名。又稱金剛淨剎。係以金剛比喻寺廟之功德，故稱之。僧史略卷上（大五四‧二三七上）：「案靈裕法師寺誥，凡有十名寺。（中略）七曰金剛剎。（剎土堅固，道人所居）」 p3545 [佛學常見詞彙（陳義孝）]寺的別名。

金剛力
金剛力[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻強力也。是言金剛力士之力。

金剛力士
金剛力士[獅子吼站阿含經簡註]護持佛法的大力天神。相當的南傳經文作「金剛手夜叉」，相當的《增壹阿含經》作「密跡金剛力士」。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）與金剛神，執金剛，持金剛，金剛夜叉，密迹金剛等皆同。執金剛杵護持佛法之天神也。楞伽經四曰：「金剛力士，常隨侍衛。」立於寺門兩脅之二王是也。大寶積經密迹金剛力士品記其宿世之事歷發願。[佛光大辭典]梵名   Vajrapānibalin 之意譯。音譯婆闍羅波尼婆里卑。其義有二：(一)指金剛力士為一人。據大寶積經卷九金剛力士會所載，往昔轉輪聖王勇郡有千子及法意、法念二王子，法意曾誓言，若千位太子成佛時，當為金剛力士，親近於佛，聞諸佛祕要密迹之事。當時之勇郡王即過去之定光如來，千位太子即賢劫中之千佛，法意王子即金剛力士，名為密迹，故又稱密迹金剛力士、密迹力士，或稱為那羅延，以其具有大力之故。  (二)指金剛與力士二者。據大日經真言藏品所載，金剛，係指不可越守護神，又稱難勝金剛；力士，係指相向守護神，又稱對面金剛。此二尊即一般所稱之「二王尊」，為安置於寺門兩側之金剛神。亦有於寺門立「右弼金剛」與「左輔密迹」者，右弼即那羅延（天），以此天之神有大力能驅逐一切鬼神；左輔即密迹金剛力士。於印度，則風行安置諸天及藥叉神等，以守護伽藍。如毘奈耶雜事卷十七（大二四‧二八三上）：「給孤長者施園之後（中略），佛言：『長者！於門兩頰應作執杖藥叉，次傍一面作大神通變。』」〔大日經密印品、陀羅尼集經卷十二〕（參閱「二王尊」191、「那羅延天」3029） p3534 

金剛口
金剛口[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）言如來之口舌殊勝，如金剛也。瓔珞本業經上曰：「爾時釋迦牟尼佛，以金剛口告敬首菩薩言。」[佛光大辭典]金剛，為諸寶中之最勝者。金剛口乃比喻如來之口舌殊勝，有如金剛。瓔珞本業經卷上（大二四‧一○一一上）：「爾時，釋迦牟尼佛以金剛口告敬首菩薩。」 p3535 

金剛句
金剛句[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）讚歎佛十頌之句也。又曰金剛句偈，金剛讚，金剛諷詠。大日經七曰：「又以持金剛殊勝之諷詠供養佛菩薩，當得速成就。即說執金剛阿利沙偈曰：無等無所動，平等堅固法，悲愍流轉者，攘奪眾苦患，（中略）不染一切趣，三界無所依（云云）。」此讚有十頌，名金剛句等。

金剛合掌
金剛合掌[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十二合掌之第七。又云歸命合掌。梵語鉢囉拏摩合掌。大日經疏十三曰：「令十指頭相叉，皆以右手指加於左手指上，如金剛合掌也。此云歸命合掌，梵音名鉢囉拏摩合掌。」經云合掌叉手。梵Praṇāma。

金剛名
金剛名[佛光大辭典]西藏語   rdo-rje-miv。意為金剛果德之名號，即指已成就身祕密金剛體之佛菩薩果德之名號。又作金剛名號、金剛號、密號、灌頂名。金剛頂經卷一（大一八‧二○八上）：「一切如來於一切義成就菩薩摩訶薩，以金剛名，號金剛界。」秘藏記即載有金剛界三十七尊之金剛名。又真言行者入灌頂道場拜見曼荼羅，受灌頂時，彼身即成金剛之身，故亦受金剛名。金剛頂經卷三（大一八‧二一九上）：「以金剛名，灌以此心真言，（中略）金剛某甲若與弟子授名號，應加係用呼之已。」〔不空羂索神變真言經卷二十八、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一〕 p3540 

金剛名號
金剛名號[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入密門登壇灌頂，即受金剛乘之名號。秘藏記鈔五謂諸教皆談假人實法，故於隨他門報化二身現人體，若於法身自證之境界廢色相，絕言語，非僅談法之本旨，人亦本有。故於支部諸尊各立金剛號（台宗所謂俱體俱用三身是也）。大日之金剛號，在兩部各別之時，金剛界為無障金剛，胎藏界為徧照金剛，若據通行者，則兩部皆為徧照金剛。

金剛喜菩薩
金剛喜菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vajrasādhu，金剛界曼陀羅第一成身會中東方五月輪之五尊中，位於阿閦如來後方之菩薩名。司歡喜之德。秘藏記末曰：「金剛喜菩薩，肉色，二手當胸拳。」聖位經曰：「毘盧遮那佛於內心證得金剛善哉自受用故，（中略）成金剛善哉菩薩菩薩形，住阿閦如來後邊月輪。」[佛光大辭典]金剛喜，梵名      Vajra-sādhu，音譯嚩日囉娑度。西藏名 Rab-tu-dgah-bahi rgyal-po，意為歡喜王。係密教金剛界三十七尊中，東方四親近之第四。乃居於東方月輪中阿閦如來後方之菩薩。又作金剛稱菩薩、金剛善哉菩薩、歡喜王菩薩。別名摩訶悅意菩薩、妙薩埵上首菩薩、金剛首菩薩。由此尊之加持，於諸善法渴仰無厭，見微善即稱美讚歎。密號善哉金剛、讚歎金剛、安樂金剛。  此尊之種子、形像等於各會皆不同，於成身會，種子為 （sah），義為諦觀不生不滅常住堅固之理；三昧耶形為二拳相並，各舒食指作彈指狀；形像為身呈肉色，二手握拳當胸；真言為「唵 嚩日囉 沙度 索」。於三昧耶會，種子為   （dhu），表顯法界三昧自證之大喜；印相為外縛拳，以二食指作彈指狀；真言為「娑度娑度」。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有寶。於微細會，形像為左手握拳，右手作彈指狀。  金剛喜菩薩象徵阿閦如來的菩提心之德，此德愛憐一切眾生而救濟之，示現自他俱得喜悅之相。〔金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕 p3560 

金剛喻三摩地
金剛喻三摩地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十九頁云：復次云何金剛喻三摩地？謂最後邊學三摩地。此三摩地，最第一故；最尊勝故；極堅牢故；上無煩惱能摧伏故；摧伏一切諸煩惱故；是故此定，名金剛喻。譬如金剛，其性堅固；諸末尼等，不能穿壞；穿壞一切末尼寶等。此定亦爾。故喻金剛。二解　瑜伽三十四卷二十四頁云：問：何因緣故，此三摩地，名金剛喻？答：譬如金剛，望餘一切末尼真珠琉璃螺貝璧玉珊瑚等諸珍寶，最為堅固；能穿能壞所餘寶物。非餘寶物所能穿壞。如是此三摩地，於諸有學三摩地中，最上最勝，最為堅固，能壞一切所有煩惱；非上煩惱所能蔽伏。是故此三摩地，名金剛喻。

金剛喻三昧
金剛喻三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言以五相修行稱為金剛喻三昧。金剛界儀軌曰：「空中諸如來，彈指而警覺，告言善男子：汝之所證處，是一道清淨。金剛喻三昧，及薩婆若智，尚未能證知，勿以是為足。應滿足普賢，方成最正覺。」

金剛喻定
金剛喻定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）其體堅固，其用銳利，得斷一切煩惱之禪定謂之金剛喻定。若以麟之一角喻之，其覺悟猶言麒喻獨覺。是由梵之語法譯者。與金剛定，金剛三昧，金剛心等同。此為三乘行心最後心之禪定，由此禪定而斷盡最極微細之煩惱各得其極果。在聲聞乘謂之阿羅漢向之最終，在菩薩乘謂之等覺位。俱舍論二十四曰：「金剛喻定者，阿羅漢向中斷有頂惑第九無間道，亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故。」唯識論十曰：「由三大劫阿僧企耶修集無邊難行勝行，金剛喻定現在前時，永斷本來一切麤重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡。」又佛智之稱。勝鬘經曰：「金剛喻者，第一義智。」同寶窟下本曰：「佛智是常，不為生滅所壞，類同金剛堅固不為物壞，故云金剛喻。」[佛光大辭典]梵語  vajropamā-samādhi。指如金剛一般堅利之定。又作金剛三昧、金剛滅定、金剛心、頂三昧。定，其體堅固，其用銳利，可摧毀一切煩惱，故以能破碎諸物之金剛比喻之。此乃三乘學人之末後心，亦即小乘聲聞或大乘菩薩於修行即將完成之階段，欲斷除最後煩惱所起之定；生起此定可斷除極微細之煩惱而各得其極果，於聲聞之最高悟境可達阿羅漢果，於菩薩則得佛果。  一般稱斷煩惱之階位為無間道，而由此證得真理之階位稱為解脫道，遂以起金剛喻定相當於無間道，由此得阿羅漢果或佛果亦相當於解脫道，故能起金剛喻定之無間道，亦稱為金剛無間道。〔大毘婆沙論卷二十八、大智度論卷四十七、俱舍論卷二十四、成唯識論卷十〕 p3560 [中華佛教百科全書]指能破除一切煩惱的禪定，此定如同金剛之能摧斷一切物，故稱金剛喻定。又，此定能發智，斷除煩惱，故亦稱金剛無間道、金剛三昧或金剛心。聲聞、菩薩在修行究竟斷滅最後煩惱時生起此定。於「定起惑了」之時，聲聞得阿羅漢果，菩薩得佛果。關於此定諸家各有異說。茲舉俱舍家、唯識家與《大乘義章》所說，略述如下︰(1)俱舍家所說︰此家稱破有頂地第九品惑的無間道為金剛喻定。《俱舍論》卷二十四〈賢聖品〉頌云（大正29‧126b）︰「上界修惑中，斷初定一品，至有頂八品，皆阿羅漢向。第九無間道，名金剛喻定，盡得俱盡智，成無學應果。」《俱舍論頌疏》卷二十四釋云（大正41‧951b）︰「得不還者，從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，名阿羅漢向，趣阿羅漢果故。即此向中，斷有頂地第九品惑無間道，名金剛喻定。此定能破一切煩惱，猶如金剛能摧一切，故名金剛喻定。定雖有力能破一切，餘惑先斷故，今唯斷第九品惑。此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起，即此盡智是解脫道。此解脫道與漏盡得，最初俱生故名盡智。（中略）盡智生已，成無學果，更無學故。」此金剛喻定雖在未至定、中間定、四根本定、下三無色定等九地定中得起。但是，由於其能緣智、能緣行相與所緣境之異，而有多種之別。對此，《大毗婆沙論》卷二十八及《俱舍論》卷二十四列舉三種異說。{1}未至定、中間定、四根本定各有五十二，空處定有二十八，識處定有二十四，無所有處定有二十。{2}未至定、中間定、四根本定各有八十種，空處定有四十，識處定有三十二，無所有處定有二十四。③未至定、中間定、四根本定各有一六四，空處定有五十二，識處定有三十六，無所有處定有二十四。有此異說是因滅道類智緣滅道諦時，有總緣、別緣之別。第一說是滅諦別緣、道諦總緣，第二說屬滅、道二諦共別緣，第三說為滅諦總別緣、道諦總緣。對此，《俱舍論光記》以第三說為正義，《俱舍論寶疏》以第一說為正義。(2)唯識家所說︰唯識家說菩薩在第十地滿心時此定現前。《成唯識論》卷九云（大正31‧53c）︰「此地（第十地）於法雖得自在，而有餘障，未名最極。謂有俱生微所知障及有任運煩惱障種，金剛喻定現在前時，彼皆頓斷入如來地。」但是，《唯識了義燈》卷七（本）就金剛喻定之所攝，總括為第十地滿心時與出第十地滿心以後方是等覺等二說。並舉取後者之說破斥之，論第十地滿心時說（大正43‧804b）︰「此雖離第十地別云等覺，亦第三攝，即屬滿心，非滿心外，若許出十地外，更經多時後方入佛，應出初地等亦經多時方入後地。」又，《百法問答鈔》卷七認為金剛無間道的正斷惑是十地滿心的最後一剎那。其方便是在大自在天宮百劫之間修千三昧，於其間修學佛果功德，其次千劫之間漸學佛的威儀，復次萬劫間示現成佛之相，十方諸佛來集以智水灌頂，現授佛位儀式等而至正斷惑的金剛心。關於此金剛喻定所斷之惑，有若干疑議。如︰此惑若名佛地之障，則斷佛地之惑時，究以何者為金剛無間道之因智﹖此外，明來闇去是大乘斷惑之定理，明不來則闇不能破。而佛智之明不來，如何能破佛果之障﹖按斷惑證理之法，必有無間、解脫二道，無間道屬斷惑，解脫道屬證理，因此，無間道猶未究竟清淨，解脫道方是圓滿清淨。故若謂以佛智斷惑，則佛果之初後有勝劣的差別，此墮大過。因佛果是圓淨一味，不同於十地有入、住、出三心的優劣差別。是故，第十地滿心以最後究竟之智為佛果的無間道，此智法爾引起佛果極圓明之智故，此智生時，佛地之障永遠斷滅，入究竟圓淨的如來地。(3)《大乘義章》所說︰本書卷九分釋名、體性、開合辨相、就位分別、有惑無惑等五門，遍及大、小乘而對此定廣加說明。在釋名方面，金剛三昧出《涅槃經》（北本卷二十四），言金剛者乃借喻名德。謂世間金剛有十四義。菩薩行德具足眾義如世之金剛，是故就喻名曰金剛。此三昧之體是慧，在小乘是四諦之慧，緣覺是十二因緣之慧，大乘是了達法界如實之慧。然其所以稱為三昧，約有四義，即①諸心數法更相受名，如四念處其體實是慧而名為念，今慧亦名為定。②從伴稱，此金剛慧共定相隨，故從其伴目說為定。③就能為名，此金剛慧能令諸行正定不動，故從功能名為定。④隨義受稱，此金剛慧體含多義，於中含有正定安固不動義，故說為三昧。關於金剛三昧之階位，《大乘義章》云（大正44‧639b）︰「小乘法中通別有五︰(一)簡聖異凡，見道以上無漏聖慧能破難壞，通名金剛。(二)簡修異見，唯取修道對治無礙以為金剛，餘者皆非。(三)簡上異下，如雜心說，唯非想地見修無礙是其金剛，餘者悉非。(四)簡勝異劣，如雜心說，唯非想地修道無礙以為金剛，餘者皆非。(五)簡終異始，唯非想地修道治中末後一治是其金剛，餘者皆非。以此窮終破障畢竟，故偏說之。大乘法中通別有五︰(一)簡信異謗，十信以上信心成就，永離謗法同曰金剛。(二)簡住異退，習種以上解行成就，堅固難壞齊名金剛。(三)簡出世異於世間，初地以上證真無漏，能破惑妄不可破壞悉名金剛。(四)簡上異下，第十地中一切智德皆名金剛，故地經中十地菩薩初入地時，得離垢三昧，離垢三昧猶是金剛破障之義。(五)簡終異始，其唯最後窮終一念以為金剛。故地持云，於最後身菩提樹下得眾相離垢障三昧，名金剛三昧，所攝以斯准驗局在窮終。」按，金剛三昧以義而論，雖廣通諸位，但其究竟則是在最後斷惑之時。〔參考資料〕　《大智度論》卷四十七；《大日經疏》卷六；《增一阿含經》卷三〈弟子品〉；《金剛三昧經》；《菩薩瓔珞本業經》卷上；《金光明最勝王經》卷二；《金剛頂經》卷一；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷一五五；《瑜伽師地論》卷十二。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十四頁云：金剛喻定者：謂居修道最後斷結道位所有三摩地。此復略有二種。謂加行道攝。無間道攝。加行道攝者：謂從此已去，不為一切障所礙，而能破一切障。無間道攝者：謂從此無間，盡智無生智生。又此三摩地，無間，堅固，一味，遍滿。云何此金剛喻定名無間？謂此相續流，非世間行所間缺故。堅固者：非一切障所壞；能壞一切障；極堅猛故。一味者：無分別性，純一味故。遍滿者：緣一切所知法共相真如為境故。為顯此義，薄伽梵說：如大石山，無缺無隙無穴一段，極善圓滿。十方猛風所不動轉。二解　俱舍論二十四卷十頁云：即此所說阿羅漢向中，斷有頂惑第九無間道，亦說名為金剛喻定。一切隨眠，皆能破故。先已破故，不破一切。實有能破一切功能。諸能斷惑無間道中，此定相應最為勝故。三解　大毗婆沙論二十八卷一頁云：問：何故名為金剛喻定？答：無有煩惱不斷不破不穿不碎。譬如金剛，無有若鐵若牙若貝若珠若石等，不斷不破不穿不碎。是故此定名金剛喻。假使具縛有情身中，能起此定；爾時即能頓斷三界一切煩惱。云何知然；金剛喻定現在前時，頓證三界見修所斷煩惱斷故。問：此無間道，四蘊五蘊為自性；何故但說定耶？答：定遍增故。如見道，五蘊為自性。見遍增故；但名見道。如現觀邊世俗智，四蘊五蘊為自性。智遍增故；但說名智。如四通行，四蘊五蘊為自性。通慧偏增故；但名通行。如是此道，雖四蘊五蘊為自性；而定偏增，是故但名金剛喻定。問：何故此道定偏增耶？答：非想非非想處下下煩惱，難斷難破，極難越度；須堅固定，為所依止，發大精進，乃能除遣。譬如有人，欲殺香象，先安其足；後發武勇，成其殺事。是故此道，定用偏增。復次非想非非想處下下煩惱，最極微細，不明不顯，難可覺知；須依勝定，令心澄細，方能除斷。如善射者，欲射毛端；依巧便法，令心澄細，發箭方中。是故此道，定用偏增。如彼卷一頁至十一頁廣說。

金剛喻定解脫道
金剛喻定解脫道[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷五頁云：有義，所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨。與二障種俱時捨故。有義，爾時猶未捨彼。與無間道，不相違故。菩薩應無生死法故。此位應無所熏識故。住無間道，應名佛故。後解脫道，應無用故。由此應知餘有漏等，解脫道起，方棄捨之。第八淨識。非彼依故。

金剛喻定說有多種
金剛喻定說有多種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷十頁云：金剛喻定，說有多種。謂斷有頂第九品惑無間道生，通依九地故說此定智行，緣別未至地攝，有五十二。謂苦集類智，緣有頂苦集，各有四行。相應有八。滅道法智，各有四行。相應有八。滅類智緣八地滅，一一各有四行。相應合三十二。道類智緣八地道，總有四行。相應有四。以治八地類智品道同類相因必總緣故。如未至攝有五十二中。四靜慮應知亦爾。空處二十八，識處二十四，無所有處二十。以依無色，無有法智及緣下滅。滅類智故。然緣下地對治道者，以同品道互為因故。有說：此定智行，緣別未至地攝，有八十種。謂道類智緣八地道，亦各別有四行相應。由此於前增二十八。如未至攝有八十種中，四靜慮應知亦爾。空處四十，識處三十二，無所有處二十四。復有欲令金剛喻定智行緣別未至地攝，總有一百六十四種。謂滅類智緣八地滅，有別有總，各四行相應。由此於初增百一十二。如未至攝百六十四中，四靜慮應知亦然。空處五十二，識處三十六，無所有處二十四。若就種姓根等分別；更成多種；如理應思。

金剛喻心
金剛喻心[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷一頁云：金剛喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，居阿練若，或居樹下，或住空閑，精勤修習多修習故；證得如是寂靜心定。依是定心，能盡諸漏，證得無漏心慧解脫。於現法中，以勝通慧，自證覺受圓滿功德。謂自證知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。譬如金剛，無有少物而不能斷，或穿，或破。所謂若鐵、若牙、若貝、若角、若珠、若玉石等。如是一類補特伽羅，居阿練若，乃至廣說；彼所得心，名金剛喻。問：何故彼心名金剛喻？答：彼心意識，證無學果，無結縛等而不能壞；是故名曰金剛喻心。

金剛因字
金剛因字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛因菩薩種子滿字之稱。見瑜祇經。

金剛因菩薩
金剛因菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrahetu，金剛界曼陀羅第一成身會中，位於西方月輪五尊中無量壽如來左方之菩薩也。司如來轉法輪之因德。秘藏記末曰：「左金剛因菩薩，肉色，左手拳，右手持輪。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證彼金剛因轉法輪三摩地智，自受用故。（中略）成金剛因菩薩形，住觀自在王如來左邊月輪。」出生義曰：「就一切如來，轉大法輪智而生金剛因。」

金剛圍山
金剛圍山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即鐵圍山也。鐵性堅固，故云金剛。無量壽經下曰：「金剛圍山，須彌山王，大小諸山。」[佛光大辭典]梵名  Cakravādaparvata，巴利名 Cakkavāla-pabbata。又作鐵圍山、輪圍山、金剛山。即圍繞於須彌四洲之外海，由鐵所成之山。以鐵性堅固，故稱金剛。（參閱「鐵圍山」6878） p3561 

金剛場經
金剛場經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛場陀羅尼經之略名。

金剛場莊嚴般若波羅蜜多教中一分
金剛場莊嚴般若波羅蜜多教中一分[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說金剛場莊嚴般若波羅蜜多教中一分，一卷，宋施護譯。大日如來，安住一切如來自性中，說四念處乃至十八不共法等之諸法句。

金剛場陀羅尼經
金剛場陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隋闍那崛多譯。說一切善惡之法盡是陀羅尼。

金剛場陁羅𡰱經一卷
金剛場陁羅𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]上步末反梵云阿毗拔[至*支]此云不退轉

金剛塗香菩薩
金剛塗香菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajragandhi，金剛界外四供養菩薩之一。為女天之菩薩形。以塗香奉中臺之尊者。秘藏記末曰：「青色，持塗香器。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得金剛塗香雲海三摩地智，自受用故，（中略）成金剛塗香侍女菩薩形，住東北角金剛寶樓閣。」[佛光大辭典]金剛塗香，梵名      Vajra-gandhā，音譯嚩日囉健陀、縛日囉巘題。西藏名  Rdo-rje-dri。密教金剛界三十七尊中，外四供養之一。居於外院方壇之東北隅。此尊以香塗身，去熱惱而得清淨爽快。密號清涼金剛、勝淨金剛，種子為   （gah），即無造作之義。  此尊之三昧耶形、形像等於各會皆不同，如於成身會之中，三昧耶形為蓮花上之塗香器；形像呈青色天女形，左手持塗香器，右手作塗香之態；印相係二手各作拳，開掌塗胸；真言為「唵 嚩日囉 巘帝 虐」。於微細會，形像為右手握拳，左手持塗香器。於供養會，兩手持蓮，蓮上有塗香器；真言為「唵 薩嚩怛他誐多 巘陀 布惹 咩伽 三母捺囉 薩發囉拏 三摩曳 吽」。  此菩薩係北方不空成就如來為供養大日如來所流出之身，不空成就即釋迦佛，出現於穢土，為利益眾生而親近濁亂境界，故以塗香供養大日如來。〔大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕 p3563 

金剛墻
金剛墻[佛學大辭典（丁福保）]（修法）密教結界法五種之一。又云四方結。第一結地界之後，第二隨其地界量四方周徧金剛墻之作法也。以印契行之。無量壽儀軌曰：「次結金剛墻印。（中略）即成金剛堅固之城。」

金剛壽命念誦法
金剛壽命念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛壽命陀羅尼念誦法之略稱。

金剛壽命經
金剛壽命經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二部：一具名佛說一切金剛壽命陀羅尼經。佛在殑伽河側對四天王說延壽之陀羅尼，唐金剛智譯。一本名金剛壽命陀羅尼念誦法。報身佛自色界頂下須彌山，應一切如來之請，說延壽之陀羅尼。唐金剛智譯。而此經更有二本：一云金剛壽命陀羅尼經法。一云金剛壽命陀羅尼經。比前經少有具略耳。常稱壽命經者，指前之一經。

金剛壽命陀羅尼
金剛壽命陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（真言）指佛說一切如來金剛壽命陀羅尼經所說之神咒。念誦之則得金剛之壽命。

金剛壽命陀羅尼念誦法
金剛壽命陀羅尼念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見金剛壽命經條。

金剛壽命陀羅尼經
金剛壽命陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見金剛壽命經條。

金剛壽命陀羅尼經法
金剛壽命陀羅尼經法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見金剛壽命經條。

金剛夜叉
金剛夜叉[佛學大辭典（丁福保）]（明王）Vajrayakṣa，新稱金剛藥叉。五大明王之一。為住於北方三面六臂，或一面四臂之忿怒尊。是金剛界五智如來中，北方不空成就如來之忿怒身也。就菩薩而言，則或為金剛藥叉菩薩（仁王經），或為牙菩薩（補陀落海會軌）之教令輪身。不空成就如來與釋迦如來，有一體異名之義，故此尊又謂為釋迦如來所化現。密號護法金剛。以鈴為三昧耶形。金剛藥叉瞋怒王息災大威神驗念誦儀軌曰：「金剛手虛空庫菩薩摩訶薩，白釋迦牟尼佛言：往昔無量俱胝大劫為求法故，流轉器世間，多有波旬王等令我多退佛法。唯願薄伽梵，聽示現權身，說大威神驗真言。佛言：欲現何權身？答曰：願現大聖藥叉金剛形。過去佛既現，現在佛今現，未來佛當現。我今非過去，非現在，非未來，現我自心三昧忿怒守護佛法，愍念有情。佛言：善哉！大聖欲護持佛法，愍念有情，仁者善可權現，說大靈驗真言，我與仁者加持護念，俱共說真言慈護持者。即時未起座，現三面六臂大威忿怒，為毒形，以七寶瓔珞莊身，其身長大無量，徧身火焰燃，如劫焰煙威猛，顧視四方如獸王象勇猛。」新譯仁王經下曰：「北方金剛藥叉菩薩摩訶薩，手持金剛鈴，放琉璃色光。」同儀軌上曰：「梵曰藥叉，此云威德，又翻為盡，能盡諸怨故。（中略）手持金剛鈴者，鈴音振擊覺悟有情，表以般若警群迷故。依教令輪現作威怒淨身金剛，示現四臂，摧伏一切可畏藥叉。」

金剛夜叉明王
金剛夜叉明王[佛光大辭典]金剛夜叉，梵名      Vajra-yaksa，音譯日囉藥乞灑。為密教五大明王之一，係北方不空成就如來之教令輪身。又稱金剛焰口明王、大黑明王、金剛噉食明王、金剛盡明王。因其能噉食一切惡業之眾生，故稱金剛焰口；因其身為黑色，故稱大黑；因其能吞盡惡有情，故稱金剛盡。密號噉食金剛、調伏金剛、護法金剛；種子為   （hūj），為恐怖之義，或   （hah）或 （vaj）；三昧耶形為羯磨輪，表事業成辦之義；或有說三昧耶形為牙、鈴、五股杵、劍等。形像為身青黑色，呈忿怒相，三面六臂，頭上有馬王之髻，正面有五目，左、右二面各有三目，三面皆開口；右方之第一手執五股杵，第二手執箭，第三手持劍；左方之第一手執五股鈴，第二手持弓，第三手持金輪，立左足，舉右足，二足下皆踏蓮，以珠寶嚴飾遍身，火焰燃如劫火。真言為「唵 麼賀藥乞叉 嚩日囉娑怛嚩 弱 吽 鑁 斛 鉢羅吠捨吽」。又金剛藥叉瞋怒王息災大威神驗念誦儀軌載，此尊為金剛手虛空庫菩薩所現；而以此尊為本尊之修法，即金剛夜叉法，主要為調伏、息災時所修之法。〔仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上、理趣釋卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、瑜伽瑜祇經大金剛焰口降伏一切魔怨品〕 p3542 [中華佛教百科全書]漢譯有金剛夜叉、金剛藥叉、金剛噉食等名。為北方不空成就佛的教令輪身。在日本密教的兩種不同傳承裏，東密系統認為此一明王是五大明王之一，而台密系統則以烏瑟沙摩明王取代此尊。雖然如此，此一明王誓願吞噉、除盡一切惡行眾生，及三世一切惡穢觸及染欲心。這種本誓，與烏瑟沙摩明王是相通的。金剛夜叉明王的形像是︰三面六臂、大威忿怒，以七珍瓔珞莊嚴其身。身材高大無量，遍身燃燒火焰。六隻手臂所持的物品，第一手右持五股杵、左持金剛鈴；第二手左弓右箭；第三手左輪右劍。右腳舒踏蓮華，左腳屈舉而下有蓮華。所持物在修行法中各有寓意，劍、輪象徵降伏法；弓、箭象徵敬愛法；鈴、杵象徵自身的金剛薩埵。相傳此一明王的真言頗為靈驗。如果持誦一千零八十遍，則三千大千世界諸天，皆隨順懾伏。修習金剛夜叉明王法，通常用在息災與調伏。在日本佛教界，也有人將此一明王的根本大咒及根本印契，加持在男女身上，以成就阿尾捨法，亦即降神之法。他們用這種方法來預卜吉凶與禍福。此外，在飲食前如果能將此一明王的真言持誦七遍，也可以預防食物中毒的災患。其真言為「唵摩訶藥乞叉嚩日囉娑怛嚩弱吽鍐斛鉢羅吠捨吽（oṁ mahā yakṣa va-jrasattva jaḥ hūṁ baṁ boḥ praveśa hūṁ）」。以此尊為本尊的修法名金剛夜叉法，主要用於調伏或息災。依《覺禪鈔》〈金剛夜叉法〉上卷所載，此法有生淨土、吞噉惡眾生、急殺惡人、惡人死亡法、甦生法、得好女、得官位等功能。然此法極祕，不可恣意修習。另外，以此明王為中尊所畫的曼荼羅，稱為金剛夜叉曼荼羅，又因五月輪中各繪有五尊，故亦稱金剛夜叉二十五輪曼荼羅。〔參考資料〕　《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三；《五大明王義》；《瑜伽瑜祇經義述》卷七；《阿娑縛抄》卷一三一〈金剛夜叉卷〉、卷一三二〈五大尊合行卷〉。

金剛妻
金剛妻[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛愛菩薩之異名。

金剛嬉戲菩薩
金剛嬉戲菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajralāsi，金剛界三十七尊中內四供養菩薩第一。是為由中央大日如來供養東方阿閦如來心中流出之嬉戲三摩地女菩薩也。聖位經曰：「毘盧遮那佛於內心證得金剛嬉戲法樂標幟三摩地智，自受用故，（中略）成金剛嬉戲天女菩薩形，住毘盧遮那如來東南隅月輪。」

金剛嬉菩薩
金剛嬉菩薩[佛光大辭典]金剛嬉，梵名      Vajra-lāsī, Vajra-lāsye，音譯嚩日囉邏西。西藏名 Rdo-rje-hdsin-ma。密教金剛界三十七尊中，內四供養之一。乃位居中央大月輪中東南隅之菩薩。又稱金剛嬉戲大天女。由此尊加持，於受用法圓滿快樂，得受用智自在。密號普敬金剛。  此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子為    （hah），諸法離因果之義；三昧耶形為左曲之三股鉤；形像為身呈黑色，天女形，二手握拳各置於腰側，頭向左稍低；真言為「唵 嚩日囉 邏細 護」。於三昧耶會，種子為   （ti），如如三昧平等大樂之義；三昧耶形為豎跋折羅（金剛杵）置於蓮花上；印相為外縛拳，豎二拇指偃之；真言為「摩訶 囉底」。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上豎立三股杵。  此菩薩自大日如來流出以供養東方阿閦如來，阿閦如來司掌金剛堅固的菩提心之德，故以適悅形之菩薩供養之。〔大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕 p3571 

金剛子
金剛子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）金剛樹（一名天目樹）之實。可造數珠。念誦不動尊等金剛部尊用之。慧琳音義三十五曰：「鳴嚕捺囉叉Rudra－akṣa，西方樹木子，核文似桃核，大如小櫻桃顆。或如小彈子，有顆紫色。此名金剛子，堪作數珠。金剛部念誦人即用之，珠甚堅硬。」又（術語）金剛之佛子也。於曼荼羅入灌頂者之通稱。以受所謂某金剛之金剛名故也。[佛光大辭典](一)又稱金剛珠。為金剛樹之果實。金剛樹，梵語  aksa，音譯惡叉；或 rudrāksa，音譯嗚嚕捺囉叉。金剛子貫穿後，可作為數珠之用，於念誦不動尊等金剛部諸尊時用之。慧琳音義卷三十五（大五四‧五四二下）：「嗚嚕捺囉叉，（中略）西方樹木子，核文以排核，大小如櫻桃顆。或如小彈子，有顆紫色，此名金剛子，堪作數珠，金剛部念誦人即用此，珠甚堅硬。」〔典籍便覽〕  (二)指金剛之佛弟子，乃對接受密教金剛界曼荼羅入壇灌頂者之通稱。p3535 

金剛定
金剛定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰金剛喻定，金剛三昧。菩薩於最後位斷最極微細煩惱之禪定名也。其智用堅利，譬如金剛。新譯仁王經中曰：「動相滅時名金剛定。」同青龍疏三曰：「金剛定者，謂諸菩薩至此位中。所依勝定，猶如金剛，悉能斷微細障。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名金剛三昧，即菩薩於最後位時，斷除最後一切最細微之煩惱而得的禪定。

金剛密經
金剛密經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言金部之密經。如教王經，理趣經等是。

金剛密跡
金剛密跡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰密迹金剛，密迹力士，金剛力士，金剛手，執金剛等。總為執金剛杵現大威勢擁護佛法之天神之通稱。大日如來以此金剛眾為內眷屬，以普賢文殊等諸菩薩為大眷屬，猶之釋迦以舍利弗等聲聞眾為內眷屬。其他諸菩薩為大眷屬也。密迹者，常侍佛而憶持佛秘密事之義。又知佛之三密垂迹為神之義。大日經名曰金剛手秘密主。楞嚴經七曰：「一一光明，皆徧示現十恒河沙金剛密迹，擎山持杵徧虛空界。」金光明經鬼神品曰：「金剛密迹大鬼神王，及其眷屬五百徒黨，一切皆是大菩薩等，亦悉擁護聽是經者。」見密迹條。

金剛寶
金剛寶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）即金剛石。見金剛條。又（菩薩）見金剛寶菩薩條。

金剛寶座
金剛寶座[佛光大辭典]原指釋尊在菩提樹下成道時之高座，後世亦泛指說法、說戒師及講會之導師等的高床座。（參閱「金剛座」3552、「高座」4358） p3579 

金剛寶戒
金剛寶戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵網經所說之大乘戒也。又云一心金剛寶戒。[佛光大辭典](一)謂戒法堅固不壞，因受持戒法可破除煩惱迷妄，功德堅固無比，故將戒法比喻為堅利之金剛。〔心地觀經卷三〕 (二)指梵網經所說之大乘菩薩戒。又作一心金剛戒。即本有無作之一心性戒，一得而永不失，具有無比之大用。梵網經卷下（大二四‧一○○三下）：「金剛寶戒是一切佛本源，一切菩薩本源。」又金剛寶戒為日本天台宗所立圓頓戒（十重四十八輕戒）之異名，此戒係最澄依我國天台智者大師之說而設。（參閱「圓頓戒」）5411） p3579 

金剛寶菩薩
金剛寶菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajraratna，金剛界十六菩薩之一。南方寶生如來四親近之上首。是與虛空藏菩薩異名同體也。標攝持功德財寶，以如意珠為三摩耶形。其忿怒身為軍荼梨夜叉，即寶生如來之教令輪身也。秘藏記末曰：「肉色，左手與願，右手承寶。」略出經曰：「由結金剛寶契故，諸天人師為其灌頂。」金剛界曼陀羅鈔一曰：「此尊是寶生尊第一脅士，虛空藏尊也。從一尊生五大虛空藏故，納萬寶。」新譯仁王經下曰：「南方金剛寶菩薩，摩訶薩，手持金剛摩尼。」仁王經儀軌上曰：「言金剛寶者，如彼經云虛空藏菩薩也。依前法輪現勝妙身，修施等行，三輪清淨。手持金剛摩尼者，梵云摩尼，此翻為寶。體淨堅密猶如金剛，即是金剛如來意寶也。隨諸有情所求皆得，依教令輪現作威怒甘露軍荼梨金剛，示現八臂。」[佛光大辭典]金剛寶，梵名      Vajra-ratna，音譯嚩日囉囉怛那。西藏名  Rdo-rje-rin-chen。又稱金剛胎菩薩。     (一)密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，南方寶生如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅南方月輪中寶生如來前方。密號大寶金剛、如意金剛、庫藏金剛。此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會中，種子為   （oj），三昧耶形為有火焰之三瓣寶；形像為身呈肉色，左手與願，右手承寶；印相為二拳之面相合，以二食指作寶形；真言為「唵 嚩日囉 囉怛那 唵」。據略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門載，由金剛寶菩薩之加持，能證得無染智。  (二)大日如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅四印會中南方月輪內。代表四種智印中之三昧耶智印。形像為右手作與願印，左手持寶珠置於胸前；印相為金剛針印；真言為「薩縛目捺藍銘不栗夜薄縛睹」。此菩薩為寶生如來下轉之身，象徵發菩提心後之萬行攝持萬法。〔金剛頂經卷一、瑜伽瑜祇經一切如來內護摩金剛軌儀品、金剛頂瑜伽三十七尊出生義、金剛頂蓮華部心念誦儀軌〕 p3579   

金剛寶藏
金剛寶藏[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）金剛寶之藏也。大涅槃及眾生心地之淨菩提心，皆譬以金剛堅固之寶藏。見大般涅槃經後分上，大日經疏一二等。[佛光大辭典]梵語  vajra-ratna-kośa。乃比喻大涅槃及眾生心地之淨菩提心，猶如金剛堅固之寶藏。此堅固之菩提心能成就一切如來之功德，縱然流轉六道，為三惑所纏縛，亦絕不受破壞。〔大般涅槃經後分卷上、大日經疏卷一、卷二〕 p3580 

金剛將菩薩
金剛將菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajra－sena，居胎藏界蘇悉地院中金剛軍荼利菩薩之右。密號首領金剛。形像肉色，兩手相並，無名小指相叉，大頭中三指，開向下當心，坐於赤蓮華。見秘藏記等。[佛光大辭典]金剛將，梵名      Vajra-sena，音譯嚩日囉制那。為密教胎藏界曼荼羅蘇悉地院中，右方第二位之菩薩。以將為軍隊之首領，故密號首領金剛；種子為   （hūj），係降伏之義；形像為身呈肉色，兩手掌向外併攏，無名指、小指交叉，拇指、食指、中指伸直向下，置於胸前，坐於赤蓮花上；真言為「唵 縛日羅 制那      沙訶」。又此菩薩於大日經、阿闍梨所傳曼荼羅（善無畏作）之中皆未列，故恐係依後世阿闍梨所附加者。〔玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中、諸說不同記卷六〕p3557 

金剛山
金剛山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰金剛圍山，金剛輪山。周繞世界之鐵圍山也。起世經二曰：「諸餘大山及須彌山王之外，別有一山，名斫迦羅（前代舊譯云鐵圍山）。高六百八十萬由旬，縱廣亦六百八十萬由旬。彌密牢固金剛所成，難可破壞。」無量壽經上曰：「須彌山，及金剛鐵圍一切諸山。」同下曰：「金剛圍山，須彌山王。」又指須彌山言：註維摩經一：「肇曰：須彌山，天帝釋所住，金剛山也。」探玄記十九曰：「住金剛山頂者，即是此光明山也。」（光明山為須彌山之別名）。又（地名）長阿含經十八曰：「南州有金剛山，中有修羅宮，所治有六千由旬。」八十華嚴經四十五菩薩住處品曰：「東北方有處，名清涼山。（中略）海中有處，名金剛山。從昔以來，諸菩薩眾，於中止住。現有菩薩，名曰法起，與其眷屬諸菩薩眾千二百人俱，常在其中而演說法。」此清涼山，即我國之五臺山，金剛山，即日本河內之金剛山云。[佛光阿含藏]金剛山(Vajira-pabbata)(巴)、(Vajra-parvata)(梵)，即圍繞世界之鐵圍山。[佛光大辭典]位於韓國江原道淮陽府東方，臨日本海，為韓國第一名勝。相傳為華嚴經中法起菩薩之住處，故世人尊為靈山。全山分內、外、海、新等四金剛區，山中有數十寺。內金剛有高麗太祖所創正陽寺、新羅文武王所創表訓寺、新羅法興王時真表所創長安寺。外金剛有神溪寺，係新羅時代之古塔，亦為本山最早之寺。全山以朝鮮三十一本山之榆岾寺（新金剛）為最著名。 p3535 [中華佛教百科全書]朝鮮第一名山。位於江原道淮陽府之東。標高一千六百餘公尺，有一萬二千峰。又名皆骨峰。因山中多楓樹，故又稱楓嶽。又因新譯《華嚴經》卷四十五〈菩薩住處品〉謂，金剛山為法起菩薩常住說法之處，故古來朝鮮僧侶多入此山建菴修行，此山遂成為朝鮮佛教之聖地。全山分內金剛、外金剛二部份，皆由白石構成。因受河水侵蝕，峰巒極為險峻，河水所到之處，即成飛泉急湍。岩白水清，楓葉為彩，堂塔隱現其間，風景之美堪為半島之最。此山中央有高麗太祖所創建的正陽寺，寺中有歇醞樓，地形殊勝。寺北有萬瀑洞九潭之勝景，洞壁有楊士彥所題「蓬萊楓嶽元和洞天」八大字。字畫飛動，栩栩如生。內有摩訶衍的普德窟，凌駕虛空而成，結構奇特。山南有良安、表訓二寺，寺中收藏許多元朝以降的古器。西北有靈源洞，自成一境。東稱四水沽。過此，則為榆[HK0769-22]寺，乃朝鮮三十一本山之一。寺東北方有九龍洞大瀑布，瀑布從高峰飛下，截分九層，據稱每層皆有一龍守護，故稱九龍洞大瀑布。全山之寺院除上述之外，另有長安寺、鉢淵寺、神溪寺等。其中，以新羅‧法興王元年（514），真表所創建的長安寺為本山造寺之始。其後，文武王（661～680）營建義湘、表訓、懷正等寺剎。此後本山遂成為朝鮮佛教的大叢林，現今尚存於山上的大小寺院，數量頗多。〔參考資料〕　《東國輿地勝覽》卷四十七；《朝鮮寺剎史料》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．環繞世界的鐵圍山。２．須彌山。

金剛峰寺
金剛峰寺[中華佛教百科全書]日本古義真言宗的總本山。位於和歌山縣伊都郡高野山。初為高野山全山堂宇的總稱。明治以後，成為山上本院青巖寺的專稱。弘仁七年（816），日本真言宗開祖空海（774～835）奏請嵯峨天皇賜地高野山。翌年空海即登高野山結菴修諸法，並著手營建伽藍。十年（819），金堂落成。又仿南天竺之鐵塔續建大寶塔，至真然之時始告完成，並命名金剛峰寺。寬平元年（889），長壽入住本寺，設座主職。後來本寺與京都之東寺發生爭執，遂由東寺之觀賢兼任座主職。此後，本寺即受東寺支配，勢力逐漸衰退。至寬治四年（1090），明算任高野山檢校，本寺始恢復昔日盛況。天承元年（1131），覺鍐（1095～1143）於高野山建大傳法院，後任本寺及大傳法院兩寺座主之職，致使兩寺發生紛爭。保延六年（1140），本寺寺眾攻擊大傳法院，覺鍐逃至根來（那賀郡），而成為真言宗新義派之祖。天正九年（1581），本寺不服織田信長之命，遂受大軍攻打。天正十三年（1585），豐臣秀吉伐根來寺，欲乘勢攻打本寺，幸賴木食應其之奔波遊說，始得解圍。其後，由於秀吉甚為賞識應其的才德，乃捐寺地與應其。此外，秀吉又為生母（青巖貞松禪尼）祈福，乃於高野山內建青巖寺。天保十四年（1843），本寺遭火燒燬。明治元年（1868），改青巖寺為金剛峰寺。六年，本寺與東寺共為古義真言宗總本山。三十三年，本寺獨立稱高野派，並置管長。大正十四年（1925），高野、御室及大覺寺三派聯合以金剛峰寺為古義真言宗之總本山。本寺寺寶有佛涅槃圖、阿彌陀聖眾來迎圖、五大力菩薩像、孔雀明王像等。〔參考資料〕　堀田真快《高野山金剛峰寺》。

金剛峰日
金剛峰日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依七曜與二十八宿配合而生之吉日名。例如月與尾宿合之時，恰如當於日曜日，是名金剛峰日。此日宜修一切降伏法。宿曜經下曰：「太陽直日（日曜日也），月與尾合。太陰直日（月曜日也），月與心合。火曜直日，月與壁合。水曜直日，月與昴合。木曜直日，月與井合。金曜直日，月與張合。土曜直日，月與亢合。已上名金剛峰日。宜作一切降伏。誦日天子咒。及作護摩。並諸猛利事。」

金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經
金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）瑜祇經之具名。一卷，唐金剛智譯。如胎藏界之蘇悉地經。此經說金剛界之蘇悉地法。[中華佛教百科全書]一卷。唐‧金剛智譯（一說不空譯）。簡稱《瑜伽瑜祇經》《瑜祇經》。收在《大正藏》第十八冊。係五部祕經之一。內容主要在說明理智不二之性佛住於金剛一體的祕宮，及兩部不二、最極深祕的法門。古來與《理趣經》同稱祕經中之祕經。全書共分十二品。第一〈序品〉，敘述金剛界遍照如來與自性所成眷屬三十六尊，共住於光明心殿，各說一字心真言。第二〈一切如來金剛最勝王義利堅固染愛王心品〉，敘述大日如來入馬陰藏三摩地，說金剛染愛王之根本印及心真言，此真言為一切瑜伽中最尊最勝者，能令速獲悉地。第三〈攝一切如來大阿闍梨位品〉，敘述如來復入一切如來眼色妙明照三摩地，說攝一切阿闍梨行位真言，若誦此明言一日乃至一月，一切阿闍梨所修行法皆通達，當得法性大日身。第四〈金剛薩埵冒地心品〉，述說金剛薩埵菩提心明，若日日持此真言七遍，即於現世代替諸佛救度有情，名大金剛薩埵。若誦此真言，諸漫拏羅王悉皆親近，尊敬持明行者。第五〈愛染王品〉，金剛手以偈頌說愛染王之畫像法及五修法之密印，及一字心印等。第六〈一切佛頂最上遍照王勝義難摧摧邪一切處瑜伽四行攝法品〉，金剛手復說一切處無不相應真言，以四攝法廣作利樂一切有情，壞二乘心。第七〈瑜伽成就品〉，金剛手復說成就金剛薩埵，一字心大勝心相應真言，時會中諸地菩薩各以神力、福德威光讚歎金剛手，時有一障者忽然而現，不久即作金剛薩埵形，遍身放光，照燭會中諸大菩薩，表障者即是菩提心之義。第八〈大勝金剛品〉，敘述遍照如來於頂上放金剛威怒光明，復現身手，具十二臂，持智拳印及十二大印，身住千葉大白蓮華，即說大勝金剛頂最勝真實大三昧耶真言及根本印，其次說明四攝等八明，及五種瑜伽行相。第九〈金剛吉祥大成就品〉，敘述佛眼尊真言（大咒），謂欲教授祕密法印時，先當誦此真言一千遍，令一切諸佛菩薩金剛薩埵皆悉歡喜，又說其根本大印（五眼印），及一百八名讚、佛眼曼荼羅之圖位等，又說大悲胎藏八字真言及印相，五大金剛虛空藏真言、畫法、所用之珠、金剛線等。第十〈內護摩品〉，廣明大阿闍梨當行之內護摩法。第十一〈內作業灌頂品〉，說五部灌頂法，列舉內護摩法及外護摩法所用的黑鹽、黑沈香、黑華等護摩物。第十二〈金剛焰口品〉，說明大焰口金剛夜叉法及其曼荼羅畫法，又告誡此法不可妄傳，必當交付智慧者傳與人。〔參考資料〕　《阿娑縛抄》卷三十一〈金界雜要〉；《至元法寶勘同總錄》卷六。

金剛幡
金剛幡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）於竿頭置龍頭，由龍頭垂旗者。

金剛幢
金剛幢[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見金剛幢菩薩條。

金剛幢菩薩
金剛幢菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrakotu，金剛界十六菩薩之一。南方寶生如來四親近之一。以寶幢之三昧耶標注寶雨。秘藏記末曰：「肉色，二手持幡幢。」略出經曰：「由結金剛幢契故，能注雜寶雨。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得金剛寶幢三摩地智，自受用故，（中略）成金剛幢菩薩形，住寶生如來左邊月輪。」出生義曰：「由一切如來大滿願義而生金剛幢。」

金剛幻
金剛幻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰不思議幻。如十生緣句中之幻，謂密教所明之如幻法門也。大日經疏一曰：「譬如幻師，以咒術力加持藥草，能示現種種未曾有事。五情所對，悅可眾心，若捨加持，然後隱沒。如來金剛之幻，亦復如是。」

金剛床
金剛床[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）與金剛坐同。增一阿含經十四曰：「今於此樹下，坐於金剛床，以獲一切智。」

金剛座
金剛座[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛成等正覺時之座處。在摩朅陀國佛陀伽耶菩提樹下。上達地面，下據金輪。一大石之頂平圓板者。俱舍論十一曰：「唯此洲中有金剛座，上窮地際，下據金輪。一切菩薩將登正覺，皆坐此座上，起金剛喻定。以無餘依及餘處，有堅固力，能持此故。」智度論三十四曰：「地皆是眾生虛誑業因緣報故有，是故不能舉菩薩欲成佛時實相智慧身，是時坐處變為金剛。有人言：土在金輪上，金輪在金剛上。從金剛際出如蓮華臺，直上持菩薩坐處令不陷沒，以是故，此道場坐處名為金剛。」西域記八曰：「菩提樹垣正中有金剛座，昔賢劫初與大地俱起，據三千大千世界之中。下極金輪，上侵地際。金剛所成，周百餘步。賢劫千佛坐之而入金剛定，故曰金剛座焉。證聖道所，亦曰道場。（中略）自入末劫，正法寖微。沙土彌覆，無復得見。佛涅槃後，諸國君王傳聞佛說金剛座量，遂以兩軀觀自在像南北標界，東面而坐。聞諸耆舊曰：此菩薩像身沒不見，佛法當盡。今南隅菩薩沒過胸臆矣。」梵Vajia－āsana。[佛光大辭典]梵語     vajrāsana。又作金剛齊。指佛陀成道時所坐之座，位於中印度摩揭陀國伽耶城南之菩提樹下。以其猶如金剛一般堅固不壞，故稱金剛座。據大唐西域記卷八載，菩提樹垣正中有金剛座，昔賢劫初成時，與大地俱起，據三千大千世界中，下極金輪，上侵地際，金剛所成，周百餘步，賢劫千佛坐之而入金剛定，故稱金剛座。又唐代義淨撰之南海寄歸內法傳卷三經行少病條（大五四‧二二一下）：「經云觀樹經行。親在金剛座側，但見真迹，未覩圓基耳。」可見當時已衰廢，現今之金剛座係後代模造，真正之聖蹟早已埋沒於大塔下。〔大乘本生心地觀經卷三、大智度論卷三十四、大毘婆沙論卷三十、卷八十三、俱舍論卷十九〕 p3552 [中華佛教百科全書]即釋尊成道時所坐之座。又作金剛齊，或稱菩提道場。位於中印度摩揭陀國伽耶城的南方。古來即被視為聖地而著名於世，前來禮拜者頗多。近代多稱此地為佛陀伽耶，以別於婆羅門教之聖地伽耶城。相傳金剛座位於三千世界之中央，下徹金輪，極為堅固，故諸佛選此地為成道之座。《大唐西域記》卷八云（大正51‧915b）︰「菩提樹垣正中有金剛座，昔賢劫初成與大地俱起，據三千大千世界之中，下極金輪上侵地際，金剛所成，周百餘步，賢劫千佛坐之而入金剛定，故曰金剛座焉。證聖道所，亦曰道場。大地震動獨無傾搖，是故如來將證正覺也。歷此四隅地皆傾動，後至此處安靜不傾。」然今存於印度佛陀伽耶之菩提樹下之金剛座，乃後代所仿造，真蹟之金剛座早已被埋沒於塔下。〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷一；《佛本行經》卷三；《大毗婆沙論》卷三十；《南海寄歸內法傳》卷三〈經行少病〉；《大乘本生心地觀經》卷三；《大智度論》卷三十四；《俱舍論》卷十八。[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷十七頁云：菩提樹垣正中有金剛座。昔賢劫初成，與大地俱起；據三千大千世界中。下極金輪，上侵地際。金剛所成。週百餘步。賢劫千佛，坐之而入金剛定。故曰金剛座焉。證聖道所，亦曰道場。大地震動，獨無傾搖。是故如來將證正覺也，歷此四隅，地皆傾動。後至此處，安靜不傾。自入末劫，正法浸微。沙土彌覆，無復得見。佛涅槃後，諸國君王，傳聞佛說金剛座量。遂以兩軀觀自在菩薩像，南北標界，東面而坐。聞諸耆舊曰：此菩薩像，身沒不見，佛法當盡。今南隅菩薩沒過胸臆矣。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛成等正覺時的座位，在摩羯陀國菩提伽耶菩提樹下。

金剛後心
金剛後心[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩於最後位，斷最極微細煩惱之定，智用堅利，譬如金剛，叫做金剛定。有入住出三心，入時尚居眾生位，出時則成佛，當住位完滿，將屆出定時，名金剛後心。

金剛心
金剛心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言菩薩之大心，堅固不能破壞如金剛也。智度論四十五曰：「一切結使煩惱所不能動，譬如金剛山，不為風所傾動。諸惡眾生魔人來，不隨意行，不信受其語。瞋罵謗毀，打擊閉繫，斫剌割截，心不變異。（中略）人來斲鑿毀壞，諸蟲來齧，無所虧損，是名金剛心。」教行信證三末曰：「真實心即是金剛心。」同二曰：「光明名號顯因緣，開入本願大智海，行者正受金剛心。」又謂菩薩之最後心，等覺之位。以觀心最為明利故也。四教儀四曰：「即是邊際智滿入重玄門，若望法雲，名之為佛。望妙覺，名金剛心菩薩，亦名無垢地菩薩。」四教儀曰：「更斷一品無明入等覺位，亦名金剛心，亦名一生補處。」四教集解曰：「所修觀智，純一堅利，喻如金剛，名金剛心。」[佛光大辭典]比喻信心堅固不動；猶如金剛之堅硬，不被任何物質所破壞。例如菩薩之大心堅固不動，稱為金剛心。於淨土宗，則指堅信彌陀本願之心。〔大智度論卷四十五〕 p3536 [佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩的大心，因菩薩的大心堅固不能壞好像金剛。

金剛心殿
金剛心殿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具名不壞金剛光明心殿。金剛界大日如來所住之名。瑜祇經曰：「一時，薄伽梵徧照金剛如來，以五智所成四種法身，於本有金剛界壞，自在大三昧耶，自覺本初，大菩提心普賢滿月，不壞金剛光明心殿中，與自性所成眷屬金剛手等十六大菩薩，及四攝行，天女使，金剛內外八供養，金剛天女使。」顯密二教論下略抄之曰：「金剛界徧照如來，以五智所成四種法身，於本有金剛界金剛心殿中，與自性所成眷屬，乃至微細法身秘密心地超照十地身語心金剛。」二教論下（自註）曰：「金剛不壞者，總嘆諸尊常住身，光明心者歎心之德，總殿者，明身心通為能住所住。」

金剛心菩薩
金剛心菩薩[佛學常見詞彙（陳義孝）]大乘五十二個階位中，第五十一位的菩薩，叫做等覺，意思是此覺已經與佛差不多相等了，此時若回顧第十法雲地，已經可以叫做佛，若瞻望佛地，則還差一點，所以只叫做金剛心菩薩，或無垢地菩薩。

金剛念誦
金剛念誦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種念誦之一。閉口而默誦也。見略出經四。

金剛怒目
金剛怒目[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）薛道衡遊鍾山開善寺。謂小僧曰：金剛何為怒目？菩薩何為低眉？答曰：金剛怒目，所以降伏四魔。菩薩低眉，所以慈悲六道。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄍㄤ　ㄋㄨˋ　ㄇㄨˋ 本指寺院護法菩薩睜目凸眼的樣子。後引申為凶怒時的表情或威猛的形象。也作「金剛努目」。

金剛怒目菩薩低眉
金剛怒目菩薩低眉[佛光大辭典]上句以金剛童子之怒目，形容人之威勢；下句以菩薩之慈祥容貌，形容人之慈善。金剛現怒目身以降伏惡人，菩薩則現慈眉貌以攝取善人。 p3545 

金剛愛菩薩
金剛愛菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrarāga，位於金剛界曼陀羅第一成身會中，東方月輪五尊中阿閦如來左方之菩薩也。司大悲愛染。秘藏記末曰：「左金剛愛菩薩，肉色，持箭。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得愛大悲箭三摩地智，自受用故，（中略）成金剛愛菩薩形，住阿閦如來左邊月輪。」出生義曰：「於一切如來菩提無染淨體而生金剛愛。」大教王經曰：「金剛薩埵三摩地極堅牢故，聚為一體生摩羅大菩薩身。住世尊毘盧遮那佛心說此嗢陀喃，奇哉自性淨，隨染欲自然，離欲清淨故，以染而調伏。」[佛光大辭典]金剛愛，梵名      Vajra-rāga，音譯縛日羅羅伽、嚩日囉邏誐。西藏名      Rdo-rjehi，意為金剛弓。密教金剛界三十七尊中，東方阿閦四親近之一。即東方月輪中，居於阿閦如來左方之菩薩。又稱金剛弓菩薩、金剛妻菩薩。別名能調伏者、魔羅諸欲菩薩、摩訶安樂菩薩。密號大悲金剛、離樂金剛、離愛金剛。  此尊之種子、形像於各會皆不同，如於成身會中，種子為   （hoh），義為生佛不二、自他歡喜；三昧耶形為雙立五股杵；形像為身呈肉色，二手橫舉一箭；真言為「唵 跋折囉 阿囉伽 護」。於三昧耶會，種子為    （kha），三昧耶形為蓮花上有二跋折羅（金剛杵），真言為「阿斛 蘇法」。於微細會，形像為左弓右箭作射形。於供養會，印相作外縛拳而置於左胸；形像為兩手持蓮，蓮上有三股杵。此菩薩象徵阿閦如來之一德，即由於發菩提心而自在憐愛眾生。〔金剛頂經卷一、瑜伽瑜祇經、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕 p3564 

金剛慢印
金剛慢印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）標大慢相之印契。作拳置腰側之形。理趣釋上記金剛薩埵像曰：「左手作金剛慢印，右手抽擲本初大金剛。」

金剛慧
金剛慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）達實相之理而破諸相之智也。維摩經不二品曰：「達罪性則與福無異，以金剛慧決了此相。」同註「肇曰：金剛慧實相慧也。什曰：金剛置地下至地際然後乃止。實相慧要盡法性，然後乃止也。」同慧遠疏曰：「破相之智，名金剛慧。」[佛光大辭典]指通達實相之理而破除諸相之智。維摩經卷中不二品（大一四‧五五○下）：「達罪性則與福無異，以金剛慧決了此相。」維摩經注卷八（卍續二七‧二五二下）：「什曰：『金剛置地下至地際，然後乃止；實相慧要盡法性，然後乃止也。』肇曰：『金剛慧，實相慧也。』」 於密教，則指體達「阿字本不生」妙理之慧，此慧遠離動轉，猶如堅固不壞之金剛。（參閱「阿字本不生」3615） p3572 [佛學常見詞彙（陳義孝）]通達事相的道理而破除諸相的智慧。

金剛懺
金剛懺[佛光大辭典]指基於金剛般若波羅蜜經所行之懺法。有關此懺法之懺文，據廣弘明集悔罪篇載，有梁武帝之金剛般若懺文。蓋金剛經乃禪宗特別重視之經典，據蔣之奇之楞伽阿跋多羅寶經序載，自五祖以後，金剛經已取代四卷之楞伽經而受重視。此外，另由唐代孟獻忠之金剛般若集驗記、段成式之金剛經鳩異、著者不詳之受持感應錄、感應傳、王起隆之新異錄、周克復之持驗記，及清代王澤泩之感應分類輯要、淨慧之靈驗傳、六如之瑞應編等論著，亦可推知歷代對金剛經信仰之普及。故金剛懺法之流行，乃勢所必然。 p3580 

金剛所成
金剛所成[阿含辭典（莊春江）]解讀為「由像鑽石般堅硬不壞之物所組成」，「金剛」即「鑽石」，無南傳。

金剛手
金剛手[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）手執金剛杖，或金剛杵者。又曰執金剛及持金剛。有總別二名。總名者，通一切之金剛眾而言。別名者，為金剛薩埵，即總即別名也。俱舍光記十一曰：「手執金剛杖，名金剛手。」大日經疏一曰：「執金剛杵，常侍衛佛，故曰金剛手。」參照金剛薩埵條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]手執金剛杖或金剛杵的菩薩。

金剛手持金剛
金剛手持金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrahasta－vajra－dharā，居胎藏界金剛手院中第一行金剛薩埵之右方。密號堅固金剛或秘密金剛。三摩耶形為三𦙶杵（一說五𦙶金剛杵），形像身黃白色，冠有珠。右手作施願，開肘當膝，而不著。左手向內，執三𦙶杵當乳。面少向右，坐赤蓮華。印相是持地印，即蘇悉地三部三昧耶中之金剛部印也。真言曰忿怒歸命吽吽吽吽發吒髯髯娑縛賀。

金剛手持金剛菩薩
金剛手持金剛菩薩[佛光大辭典]金剛手持金剛，梵名       Vajra-hasta-vajra-dhara，音譯嚩日囉呵窣堵嚩日囉馱洛。位於密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院等一行第三位之菩薩。此尊與金剛部母之忙莽雞（梵      Māmakī）同體。主金剛部能生之德。密號堅固金剛、秘密金剛，種子為   （trij）、（hūj），三昧耶形為三股（一說五股）金剛杵；形像為身白黃色，左手向內，持三股杵，右手施願，面微向右，坐於赤蓮花上；印相為持地印，真言為「忿怒歸命吽吽吽吽發吒髯髯娑嚩賀」。〔大日經疏卷五、諸說不同記卷四〕（參閱「忙莽雞菩薩」2422） p3536 

金剛手菩薩
金剛手菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrapāṇi，金剛薩埵也。又名普賢。大日經疏九曰：「以見如是金剛界故名為金剛手，以見如是法界宮故名為普賢。」新譯仁王經下曰：「東方金剛手菩薩摩訶薩，手持金剛杵，放青色光，與四俱胝菩薩往護其國。」同念誦儀軌上曰：「手持金剛杵者，表起正智猶如金剛，能斷我法微細障故。」[佛光大辭典]金剛手，梵名     Vajra-pāni（音譯伐折羅播尼）或      Vajra-dhara（音譯伐折羅陀羅）。西藏名  Lag-na rdo-rje。又稱執金剛菩薩、祕密主菩薩、金剛手藥叉將。廣指執持金剛杵之菩薩、亦特用以稱密迹金剛力士。如胎藏界曼荼羅金剛手院之諸尊皆稱金剛手；又增一阿含經卷二十二載，密迹金剛力士在如來之後，手執金剛杵。又大日經疏卷一載，淺略義之金剛手，指夜叉，因其執金剛杵常侍衛佛，故稱金剛手；深義之金剛手，則指表大日如來身語意三密之金剛薩埵。理趣釋卷上以此菩薩即普賢，因普賢親由毘盧遮那佛之二手掌受五智金剛杵之故。而不空所譯之八大菩薩曼荼羅經則在八大菩薩中並列普賢及金剛手，並述金剛手菩薩右手執金剛杵，左手安於胯，頂戴五佛冠，身青色，半跏坐；真言為「唵鑁囉嚩娑嚩訶」。〔入楞伽經卷八、大教王經卷一（施護譯）、師子莊嚴王菩薩請問經、大乘八大曼拏羅經〕 p3536 [中華佛教百科全書]又稱執金剛、執金剛主、持金剛手、祕密主、金剛手藥叉將。原本泛指執持金剛杵者，又特用作密迹金剛力士之稱。如《增一阿含經》卷二十二云（大正2‧663c）︰「密迹金剛力士在如來後，手執金剛杵。」《大寶積經》卷八〈密迹金剛力士會〉云（大正11‧43b）︰「金剛力士，名曰密跡，住世尊右，手執金剛。」又，《大日經》卷一〈入真言門住心品〉云（大正18‧1a）︰「一時，薄伽梵住如來加持廣大金剛法界宮，一切持金剛者皆悉集會。」接著列出虛空無垢執金剛等十九位執金剛的名字，並云︰「如是上首，十佛剎微塵數等持金剛眾俱。」此外，胎藏界曼荼羅金剛手院的諸尊亦通稱金剛手，凡此皆依通名而立。《大日經疏》卷一云（大正39‧582a）︰「西方謂夜叉為祕密，以其身口意速疾隱祕難可了知故，舊翻或云密跡，若淺略明義，祕密主即是夜叉王也。執金剛杵常侍衛佛，故曰金剛手，然是中深義，言夜叉者，即是如來身語意密，唯佛與佛乃能知之，乃至彌勒菩薩等，猶於如是祕密神通，力所不及，祕中最祕，所謂心密之主，故曰祕密主，能持此印，故云執金剛也。」此意謂就淺略之義而言，金剛手是指夜叉；就深義而言，金剛手是表示如來之身語意密的金剛薩埵。又，《理趣釋》卷上云（大正19‧609b）︰「金剛手菩薩摩訶薩者，此菩薩本是普賢，從毗盧遮那佛二手掌，親受五智金剛杵，即與灌頂，名之為金剛手。」《菩提場莊嚴陀羅尼經》云（大正19‧674a）︰「釋迦牟尼左邊畫聖文殊師利菩薩，種種寶瓔珞莊嚴，於蓮華上雙膝跪坐，二手捧鉢作獻佛勢，佛右邊畫聖金剛手菩薩，面貌忿怒瞋相，一切寶莊嚴身，手把金剛杵作旋轉勢，於蓮華上雙膝跪坐，瞻仰如來。」亦皆將金剛薩埵稱為金剛手。然而，在不空譯《八大菩薩曼荼羅經》中，所列有︰觀自在、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、曼殊師利、除蓋障、地藏等八大菩薩。此中，金剛手則是八大菩薩之一。〔參考資料〕　《五分律》卷一；《入楞伽經》卷八；《大教王經》卷一；《師子莊嚴王菩薩請問經》；《八大菩薩經》；《大乘八大曼拏羅經》；《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》。

金剛手菩薩降伏一切部多大教王經
金剛手菩薩降伏一切部多大教王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，宋法天譯。說降伏成就之法。部多，譯曰鬼。

金剛手院
金剛手院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼陀羅十三大院中之第四院，在中臺大日之左方（大日西面），即第一重之南方。列金剛部諸尊三十三。其中主尊二十一，使者十二。又曰薩埵院。以金剛薩埵為金剛部之上首故也。大日經一曰：「復次華臺表大日之左方，能滿一切願持金剛慧者。」疏五曰：「次於大日如來左方安置金剛部明王，所謂執金剛能滿一切願者。」又曰：「左方是如來大慧力用，能摧破三障，故名金剛部也。」

金剛拳
金剛拳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種拳之一。大日經疏十三曰：「作拳法有其四種：第一如常作拳法大指竪之。次以空指在於掌中而拳之，名金剛拳。」空指者，拇指也。演密鈔九曰：「金剛拳，以大指入掌中作拳是也。」又（菩薩）見金剛拳菩薩條。[一切經音義（慧琳音義）]逵圓反考聲云手拳也說文從手從卷省聲[佛光大辭典]又作金剛如來拳、忿怒拳、堅牢金剛拳印。乃四種拳之一，六種拳之一。即以拇指入於掌中，四指緊握作拳狀，表識大金剛智。為金剛界曼荼羅所用。（參閱「六種拳印」1304、「四種拳」1811） p3552 

金剛拳印
金剛拳印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）以左右手作拳而置於心上者。見大日經密印品。

金剛拳菩薩
金剛拳菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrasaṅdhi，金剛界曼陀羅三十七尊中，北方不空成就如來四親近之一。持結合之德，成就一切之印契，標以拳之三摩耶形。秘藏記末曰：「金剛拳菩薩，青色，二手作拳，揚當心，腕稍屈垂。」略出經曰：「由結金剛拳契故，能得一切諸契，獲得悉地。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得金剛拳威靈感應三摩地智，自受用故。（中略）成金剛拳菩薩形，住不空成就如來後邊月輪。」又胎藏界金剛手院三十三尊之一。秘藏記末曰：「白肉色，左手拳右手取十字一股。」

金剛持菩薩
金剛持菩薩[佛光大辭典]金剛持，梵名      Vajra-dhara，音譯嚩日囉陀羅。西藏名 Rdo-rje    hdsin-pa。略稱金剛持。係密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院中，第二行第六位之菩薩。密號為常定金剛，種子為   （hūj），三昧耶形為獨股杵。形像為身呈白黃色，右手屈肘，掌向上，持直立獨股杵之下端；左手亦握獨股杵，置於左胸，著天衣，坐於赤蓮花上。胎藏圖像之執金剛杵金剛與此尊同，惟右手所持之獨股杵周圍有火焰。其印相為金剛部之通印，即持地印；其真言為一切持金剛之真言，即「南麼 三曼多伐折羅赧 𤙖𤙖𤙖 發吒發吒發吒 髯髯 莎訶」（namah  samanta-vajrānāj hūj hūj hūj   phat  phat phat   jaj jaj   svāhā）。〔祕藏記、諸說不同記卷四〕 p3545 

金剛指
金剛指[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）風指即人指也。見略出經三。

金剛摧天
金剛摧天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Vajravikirna，金剛界外金剛部二十天之一。故以傘蓋為三摩耶形。見金剛界曼陀羅大鈔二。

金剛摧碎天
金剛摧碎天[佛光大辭典]密教金剛界外金剛部二十天之一，五類天中之虛空天。位居外金剛部東方之中央。又稱傘蓋毘那夜迦。略稱為金剛摧天。種子為   （gu）、（go），乃一切法無行之義。三昧耶形為傘蓋。形像為身呈肉色，象頭人身，二手持寶傘蓋（亦有左手安於腰者），坐於荷葉座上。印相為左手舒五指，掌心向下；右手作拳，以食指抵住左手掌心，呈傘狀。真言為「唵 嚩日囉 愚 娑嚩賀」。  此尊係大日如來為攝取諸毘那夜迦而現之應同身，持傘蓋表示覆護眾生；又以能摧破諸障難之義，故名金剛摧碎，相當於宋譯大教王經卷十所列虛空行諸天中之末度末多天（梵       Madhu matta）。又末度末多天之號為「金剛舜拏」，梵語       chinna（舜拏）乃摧碎之義。另於賢劫十六尊一書中列舉金剛摧碎天之真言「縛日羅 遇拏」，梵語為       vajra-gūdha，當為此尊之梵名，而 gūdha  有隱蔽之義，與祕藏記中所謂傘蓋（毘那夜迦）之義相近。於西藏譯本中以      glav-pohi sna（象鼻）代替  chinna。〔蘇婆呼童子請問經卷上、大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌〕 p3568 

金剛摧碎陀羅尼
金剛摧碎陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋慈賢譯。惟為咒語。

金剛明王菩薩
金剛明王菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界蘇悉地院八尊之一。密號持明金剛。[佛光大辭典]金剛明王，梵名 Vidyottama，音譯尾儞也多麼，意譯明王至高。為密教胎藏界曼荼羅蘇悉地院最右端之菩薩。密號持明金剛，種子為  （ka）；形像為身呈肉色，二手合掌，屈小指、無名指，指甲相合，開食指，拇指合併向下，置於胸前，坐於赤蓮花上；真言為「唵 嚩日囉 尾儞也羅惹 莎訶」。〔諸說不同記卷六、祕藏記、胎藏界七集卷中〕 p3542 

金剛智
金剛智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言智之堅利如金剛也。即佛智是。仁王經上曰：「金剛智釋迦牟尼佛。」又（人名）中天竺人。姓剎帝剎（一作南印度摩賴耶婆羅門種），伊舍那靺摩之第三子。十歲出家。博通密乘。唐開元七年，來中國，譯出七俱胝佛母准泥大明陀羅尼經等四部七卷。又譯出金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法等四部四卷。實為吾國密教之祖。參照金剛智三藏條。[佛光大辭典](一)梵語    vajra-prajñā。音譯縛日羅般若。西藏語 rdo-rje-śes-rab。指堅固不壞之智體，為大圓鏡智之別名。此智能破除煩惱習氣，猶如金剛之摧毀諸物，故稱金剛智。據金剛頂瑜伽略述三十七尊心要說，就「因位」而言，指行者初發之信心；就果位而言，則象徵阿閦如來。〔菩提心論、大日經疏卷一、瑜祇經義述第一〕  (二)（671?～741）梵名  Vajrabodhi。音譯跋日羅菩提。為印度密教付法第五祖，中國密教初祖。出身南印度婆羅門（另說為中印度王子）。十歲出家於那爛陀寺。二十歲受具足戒，廣習大小乘經律論。三十一歲，從南印度龍智學習密教。繼善無畏東來之後三年，於唐開元七年（719），攜弟子不空由海路經錫蘭、蘇門答臘至廣州，建立大曼荼羅灌頂道場，化度四眾。八年，入洛陽、長安，從事密教經典之翻譯，並傳授灌頂之祕法。譯有金剛頂經、瑜伽念誦法、觀自在瑜伽法第八部十一卷。與善無畏、不空並稱「開元三大士」。本擬歸返印度，然因病示寂於洛陽廣福寺，世壽七十一（一說七十，或謂年壽不詳）。諡號「大弘教三藏」。門弟子另有一行、慧超、義福、圓照等。〔開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷一、佛祖統紀卷四十〕 p3561 [中華佛教百科全書]唐代譯經家。密教付法第五祖。音譯跋日羅菩提。乃中印度剎利王伊舍那靺摩之第三子（一說為南印度摩羅那國的王族）。十歲（一說十六歲）在那爛陀寺出家，依寂靜智學聲明論。十五歲往西天竺，止住四年，學法稱論，然後返回那爛陀寺。二十歲受具足戒，六年間廣習大小乘律，兼通粉繪之術，又受學《般若燈論》《百論》《十二門論》等。二十八歲於迦毗羅衛城隨侍勝賢論師，學《瑜伽論》、《唯識論》《辯中邊論》。其後遊南天竺，謁見龍樹菩薩的弟子龍智，承事供養七年，受學《金剛頂瑜伽經》《毗盧遮那總持陀羅尼法門》、諸大乘經典及《五明論》，並受五部灌頂，研究密教奧旨。隨後回到中天竺，禮如來八相的靈塔。時南天竺大旱，摩賴耶國王遣使請師於宮中設道場祈雨，立有靈應，王臣皆大喜，遂為師建寺安身，師住三年餘。後因觀音菩薩之靈告，師遂率領道俗弟子八人，渡師子國，於楞伽城無畏王寺頂禮佛牙。更向東南攀楞伽山，參禮佛足跡，又再次回到南印度摩賴耶國，於宮中受王供養。後欲赴大唐，拜文殊師利，傳法門，而請求於王。王乃遣將軍米准那貢進梵夾及方物，送師入唐。師遂於師子國乘波斯船，經佛逝等國，約三年後達唐境，時為開元七年（719）。翌年，師入洛陽，進謁玄宗，被迎入大慈恩寺，不久移居薦福寺。隨後，在所住寺院設大曼荼羅灌頂壇，化度四眾，受王臣歸依。大智、大慧二禪師及不空三藏、沙門一行等人皆入其門下。開元十一年，開始從事翻譯，首先在資聖寺譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》及《七俱胝陀羅尼》，後又譯出八部十一卷的祕密經典。二十四年隨駕入長安，二十九年欲歸本國，後因病示寂於洛陽廣福寺，享年七十一。天寶二年（743）二月二十七日，塔於奉先寺的西崗，永泰元年（765）朝廷賜諡號，稱「開府儀同三司大弘教三藏」，其所用之七條褐色紬袈裟一件，今藏於日本正倉院。〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》；《故金剛智三藏行記》；〈東京大廣福寺故金剛三藏塔銘序〉；《續古今譯經圖紀》；《開元釋教錄》卷九；《大唐貞元續開元釋教錄》；《貞元新定釋教目錄》卷十四；《宋高僧傳》卷一；大村西崖《密教發達志》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．（喻）好像金剛一般堅固的智慧，亦即佛的智慧。２．人名，為南印度光明國人，幼年出家，後受具戒，於中印那爛陀寺，廣學大小乘，三藏兼通，三十一歲，禮龍智為師，經七年，於密法無所不通，嘗於作法中，感見觀自在菩薩現身，證明其學成就，令往東土弘密乘，乃航海來華傳法。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄍㄤ　ㄓˋ 唐代高僧的法號。南印度人，十歲出家，精通顯、密教典，專修密法，因應南天竺國王之請，到中國傳法。是中國密宗的創始人之一，與善無畏、不空並稱為「開元三大士」。譯有《七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》《金剛頂瑜伽中略出念誦經》等。

金剛智三藏
金剛智三藏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）金剛智，名。梵名跋曰羅菩提Vajrabodhi，三藏者尊稱。南印度摩賴耶國人。婆羅門姓。年甫十歲，於那爛陀寺依寂靜智出家，三十一歲往南天竺，時龍智（龍樹菩薩之弟子），年七百歲猶在，就之，七年承事供養，受學一切密教。尋遊師子國登楞伽山。聞支那佛法盛，唐玄宗開元七年達廣州，翌年至東都。勅迎於慈恩寺，尋徙薦福寺。於所住立大曼荼羅壇以度四眾。一行禪師，不空三藏，皆其弟子也。同二十年八月十五日於洛陽廣福寺入寂，壽七十一，諡曰灌頂國師。師為真言宗八祖之第五，於東夏則謂之始祖。見貞元釋教錄，宋高僧傳一。

金剛杖
金剛杖[佛學大辭典（丁福保）]（物名）執金剛神所持之金剛杵也。俱舍光記十一曰：「手執金剛杖，名金剛手。」[佛光大辭典]為密教執金剛神所持之金剛杵。或指日本「修驗道」之修行者所持之杖。相傳係從密教法具中之獨股杵演變而成者，象徵堅固不拔之信念。以白木作成八角或四角形，高同於人的身長。〔修驗宗法具祕決精註卷上金剛杖條〕 p3541 

金剛杵
金剛杵[獅子吼站阿含經簡註]一種兵器。在佛教作法器使用，象徵智慧如金剛般堅硬，能斷一切煩惱。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語伐折羅Vajra，原為印度之兵器。密宗假之，以標堅利之智，斷煩惱，伏惡魔。其兩頭單獨者，謂之獨股，分三枝者，謂之三股，分五枝者，謂之五股，分九枝者，謂之九股。以金石或木材作之，有大中小之三品。大日經疏一曰：「伐折羅即是金剛杵。」又曰：「伐折羅如來金剛智印。」又曰：「譬如帝釋手持金剛破修羅軍，今此諸執金剛亦復如是。各從一門持大空之戰具，能破眾生無相之煩惱。故以相況也。」仁王經念誦儀軌上曰：「手持金剛杵者，表起正智猶如金剛。」諸部要目曰：「杵，金，銀，銅，鐵，石，水精，佉陀羅木等，無量種各不同。杵，五股三股一股。長十六指為上，十二指為中，八指以為下，乃至一指節為下。此經中說：不持金剛杵念誦，無由得成就。金剛杵者，菩提心義。能壞斷常二邊，契中道。中有十六菩薩位，亦表十六空為中道。兩邊各有五股五佛五智義。亦表十波羅蜜，能摧十種煩惱，成十種真如，便證十地。」[一切經音義（慧琳音義）]杵昌與反[佛光大辭典]梵語 vajra。音譯嚩日囉、伐折囉、跋折羅、[武*我]耽囉、伐闍羅。原為古代印度之武器。由於質地堅固，能擊破各種物質，故冠以金剛之名。密教中，金剛杵象徵摧滅煩惱之菩提心，為諸尊之持物或修法之道具。於曼荼羅海會之金剛部諸尊皆持金剛杵。真言行者亦常攜行，蓋以此杵象徵如來金剛之智用，能破除愚癡妄想之內魔與外道諸魔障。  最初金剛杵尖端甚銳利，直至用為法具，其形狀已改變許多。有金、銀、銅、鐵、石、水晶、檀木、人骨等多種質料，長八指、十指、十二指、十六指、二十指不等，形狀有獨股、二股、三股、四股、五股、九股、人形杵羯磨金剛、塔杵、寶杵等，而以獨股、三股、五股最為常見，分別象徵獨一法界、三密三身、五智五佛等。獨股杵、三股杵、五股杵、寶杵、塔杵合稱「五種杵」。其中，獨股杵為最古之形式，其鋒頗長，為密金剛力士所持。此外，千手觀音四十手中之金剛杵手及金剛藏王菩薩一百零八臂中之一手亦持獨股杵。於五種金剛杵中，以獨股杵與蓮華部相應，置於大壇之西方，其獨鋒象徵獨一法界。三股杵與羯磨部相應，置於大壇之北方。通常稱「嚩日囉」者，一般係指三股杵。五股杵又稱五智金剛杵、五峰金剛杵、五峰光明、五股金剛，其五峰係表五智五佛，其中之一鋒象徵佛之實智，其餘四鋒則為四佛權智之標幟。〔北本大般涅槃經卷三、陀羅尼集經卷二、慈氏菩薩略修愈誐念誦法卷下、金剛頂經卷二、陀羅尼門諸部要目、大日經疏卷六〕 p3543   [中華佛教百科全書]密教法器。又稱金剛智杵、堅慧杵。音譯為跋折羅、伐折囉、嚩日羅。為帝釋天、執金剛神、大力金剛、金剛手諸尊之執持物，亦為密教行者修法所用之法器。此物本為印度人所使用之武器，密教用以象徵具有摧破煩惱之佛智。據《蘇婆呼童子經》所載，金剛杵之長度有八指、十指、十二指、十六指、二十指等五種。《陀羅尼門諸部要目》則謂長十六指為上，十二指為中，八指為下。日本奈良東大寺法華堂之執金剛神所持之金剛杵，其形長大，正倉院所收藏之三股杵，杵尖銳利，皆不脫武器之形狀。然隨著時代之推移，金剛杵漸呈形式化，而今之所用，皆短小、且鈍拙不銳利。前引二書另載，其材質可用金、銀、銅、鐵、石、水晶、佉陀羅木、白檀木、紫檀木。然今則多用黃銅（銅與鋅之合金）鑄造。金剛杵之種類，依杵兩端之分股而有獨股、二股、三股、四股、五股、九股，以及塔杵、寶杵與一端三股一端二股之人形杵等多種。其中，塔杵、寶杵、獨股、三股、五股稱為五金剛杵，常與五種鈴併用，分別表佛部大日如來之法界體性智、寶部寶生佛之平等性智、蓮華部阿彌陀佛之妙觀察智、羯磨部不空成就佛之成所作智、金剛部阿閦佛之大圓鏡智。但塔杵、寶杵之出處不詳。人形杵亦不見載於經軌之中。獨股、三股、五股最為常用。經軌所謂之跋折羅多指三股杵。除此之外，《微妙曼荼羅經》另舉金剛智慧菩薩金剛杵、寶部金剛杵、蓮華部金剛杵、羯磨金剛杵、如來最上金剛杵、忿怒金剛杵、微妙心金剛杵等。〔參考資料〕　《大日經疏》卷五、卷六；《金剛頂經疏》卷三；《密門雜抄》；《瑜伽瑜祇經》；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《慧苑音義》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]兵器的名稱，就是現在寺院裡韋菩薩手裡所拿的東西。

金剛業菩薩
金剛業菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrakarma，金剛界三十七尊中，北方不空成就如來四親近菩薩之一。司如來事業之德。梵語羯磨，譯言業。秘藏記末曰：「肉色，二手合掌揚頂上。」略出經曰：「由結金剛羯磨契故，得為金剛堅固性。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得金剛業虛空庫藏三摩地智，自受用故，（中略）成金剛業菩薩形，住不空成就如來前月輪。」出生義曰：「自一切如來善巧藝門而生金剛業。」[佛光大辭典]金剛業，梵名        Vajra-karman，音譯縛日羅羯磨、嚩日囉羯磨。西藏名        Las-thams-cad-kyi rdo-rje。(一)密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，北方四親近之一。位居北方月輪中不空成就如來之前方。別名金剛毘首、金剛羯磨、善遍一切處、金剛不空。此尊以虛空中庫藏之珍寶救濟眾生而令無匱乏，於十方如來一切諸佛微塵剎海普心供養。密號善巧金剛、辦事金剛。  種子、形像於諸會中皆不同，如於成身會中，種子為 （kaj），即諸作業皆入大空之義；三昧耶形為十字羯磨；身呈肉色，二手合掌高舉至頂上；真言為「唵 嚩日羅 羯磨 劍」。於三昧耶會，種子為    （tvaj），即如如、離言之作業，遍於法界而最勝第一之義；三昧耶形為蓮花上有十字羯磨；真言為「蘇縛始 怛鍐」。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有羯磨杵；印相作外縛拳而置於頭頂；真言為「唵 薩嚩怛他誐多 度播冥伽 三母捺囉 薩發囉拏 布惹 羯迷 迦囉 加[口*洛]」。此菩薩為不空成就如來下轉之身，象徵成辦自他事業之德。〔諸佛境界攝真實經卷中、瑜伽瑜祇經〕  (二)居於密教金剛界曼荼羅四印會之東方月輪內，大日如來四親近之一。象徵四種智印中之羯磨智印。形像為左手握拳置於腰部，右掌置於胸前，掌心有羯磨；印相作外縛拳而置於頭頂，以二中指入於掌中，指面相合，二小指及食指立起相合；真言為「阿尾儞野馱縛帝銘薩怛縛薩縛怛他蘗檐失者尾儞野地蘗摩散縛羅參忿擔」。在成身會、羯磨會、供養會、降三世會等諸會中，皆稱此尊為業波羅蜜菩薩。〔金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、卷三、大教王經卷三〕 p3564    

金剛樹
金剛樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）結金剛子實之樹。見金剛子條。

金剛橛
金剛橛[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又名四方橛，或作四橛。修法時壇上四隅所立之橛也。其形如獨股杵，長六寸，或八寸四分，又有九寸。其頭作蓮形，或作寶形等，隨修法而不同。於壇上等結界設之，意使道場之地分，堅固如金剛，諸障不能惱害也。法見蘇悉地羯羅經中，大日經疏六等。又（術語）印契名。修法道場，結界時所結之印明，主結護地下，故一名地結。其法先以右中指入於左頭中指間，右名指入於左名小指間，皆出頭於外，以左中指繳右中指背，入於右頭中指間，以左名指繳右名指背，入於右名小指間，二小指二頭指，各頭相柱，二大指下相捻，即成。結此印已，想印如金剛杵之形。以二大指向地觸之。誦真言一徧，一印地。如是至三，即成堅固金剛座。地界真言曰：唵枳里枳里縳曰囉縳曰哩步囉滿駄滿駄吽發吒。見無量壽供養儀軌。

金剛歌菩薩
金剛歌菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajragīti，金剛界三十七尊中，內四供養菩薩之第三。是為中央大日如來供養西方彌陀如來心中流出之歌詠三摩地女菩薩也。略出經曰：「由結金剛歌詠契故，得清淨妙音。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得金剛歌詠淨妙法音三摩地智，自受用故，（中略）成金剛歌詠天形菩薩，住毘盧遮那如來西北隅月輪。」[佛光大辭典]金剛歌，梵名      Vajra-gītā，音譯嚩日囉擬多、嚩日囉霓帝。西藏名       Rdo-rje-glu。密教金剛界三十七尊中，內四供養之一。位居中央大月輪中之西南隅。又稱金剛歌詠大天女。密號無畏金剛、妙音金剛。  此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子為   （gīh），一切法無造作之義；三昧耶形為金剛箜篌；形像為身呈白肉色，天女形，左手執箜篌，右手彈之；印相為二拳側面相合，由臍部上至口部而散開；真言為「唵 嚩日囉 儗帝       儗」。於三昧耶會，種子為 （khya），義為歌頌大空乘教而樂之；三昧耶形為蓮花上有六絃琵琶；印相為「金剛合掌」，由臍部至口部而上仰散開；真言為「戌路怛囉       燥契」。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有箜篌。  據略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門之說，由金剛歌菩薩加持，可得如來微妙音聲，聞者無厭。又此菩薩自大日如來流出，以歌詠供養司掌智慧門說法之無量壽如來。〔大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕 p3569 

金剛正智經
金剛正智經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三寶感應錄下引此經，舉馬鳴龍樹二菩薩之本地。但藏中無此經。

金剛[此/朿]
金剛[此/朿][一切經音義（慧琳音義）]下即髓反傳文作[此/束]俗字

金剛水
金剛水[佛學大辭典（丁福保）]（修法）灌頂式時，受者所飲之香水名。又云誓水。大日經疏五曰：「又於別器調和香水，以鬱金龍腦旃檀等種種妙香，亦以真言加持，授與令飲少許，此名金剛水。以秘密加持故，乃至地獄重障皆悉除滅，內外俱淨，堪為法器也。阿闍梨言：此即名為誓水。亦順世諦，猶如盟誓之法。令於一切眾聖前，喢此香水，自誓其心，要令不退大菩提願也。」[佛光大辭典]梵語  vajrodaka。音譯作跋折囉鄔陀迦。西藏語  rdo-rje-chu。又稱金剛誓水、誓水。於密教中，受灌頂之際須立誓約；金剛水即指當時受者所飲之水。大日經疏卷五載，金剛水乃以香水調和鬱金、龍腦、旃檀等種種妙香，並以真言加持。受灌頂者於一切眾聖之前飲之，自誓其心，令不退大菩提願。〔大教王經卷三（施護譯）、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、陀羅尼集經卷四〕 p3537 

金剛法界宮
金剛法界宮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界大日如來依住之宮殿也。大日經一曰：「薄伽梵，住如來加持廣大金剛法界宮。」依深秘釋則金剛為如來之實相智，法界為實相之智體，大日法身住於實相之智體，謂之宮。若依淺略釋，則指色界之頂，摩醯首羅天之自在天宮。大日經疏一曰：「金剛喻實相智，（中略）法界者，廣大金剛智體也。（中略）心王所都，故曰宮也。此宮是古佛成菩提處，所謂摩醯首羅天宮。」[佛光大辭典]略稱法界宮、法界宮殿。意即金剛法界之宮殿。指大日如來說大日經、金剛頂經等之會場。據大日經疏卷一載，金剛法界宮可依淺略、深祕二義釋之：(一)淺略釋，謂金剛法界宮為古佛成菩提處，亦即指摩醯首羅（梵  Maheśvara，意譯大自在）之天宮。(二)深祕釋，謂法界遍一切處皆稱為金剛法界宮。「金剛」比喻實相之智；「法界」指廣大金剛之智體，即如來之實相智身；「宮」指真實功德所莊嚴之處。故十界之依正色身皆為法界宮，不限於大日經說法之會場。要言之，淺略釋為他受用身以下所應現之國土，深祕釋為法身所住之境界，此乃「即事而真」之土。〔大日經卷一住心品、大毘盧遮那經供養次第法卷下、十住心論卷十〕 p3544 [中華佛教百科全書]即金剛法界之宮殿。簡稱法界宮、法界宮殿。為大日如來說《大日經》《金剛頂經》等之會場，如《大日經》卷一云（大正18‧1a）︰「一時，薄伽梵住如來加持廣大金剛法界宮。」《金剛頂經瑜伽十八會指歸》云（大正18‧286b）︰「第三會名一切教集瑜伽，於法界宮殿說。」又，此說法會場有深祕、淺略二釋，如《大日經疏》卷一云（大正39‧580a）︰「金剛喻實相智，過一切語言心行道，適無所依，不示諸法。無初、中、後，不盡不壞，離諸過罪，不可變易，不可破毀，故名金剛。如世間金剛寶有三事最勝，一者不可壞故，二者寶中之上故，三者戰具中勝故。此與釋論三種金剛三昧中喻意大同。法界者，廣大金剛智體也。此智體者，所謂如來實相智身。以加持故，即是真實功德所莊嚴處，妙住之境，心王所都，故曰宮也。」即將法界遍一切處稱為金剛法界宮，此為深祕釋。同疏下文又云（大正39‧580a）︰「此宮是古佛成菩提處，所謂摩醯首羅天宮。釋論云，第四禪五種那含住處名淨居天，過是以往有十住菩薩住處，亦名淨居，號曰大自在天王是也。」此將古佛成正覺處（即魔醯首羅天宮）稱為金剛法界宮，此即淺略釋。〔參考資料〕　《大毗盧遮那經供養次第法》卷下；《大日經義釋演密鈔》卷二；《十住心論》卷十；《十八會指歸抄》；《金剛頂經開題鈔》卷二、卷三。

金剛法菩薩
金剛法菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajradharma，金剛界十六菩薩之一。西方無量壽如來四親近之上首。手持蓮華。標清淨之妙法。秘藏記末曰：「肉色，持一蓮華」。略出經曰：「由結金剛華契故，能見金剛法。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得金剛法清淨無染三摩地智，自受用故。（中略）成金剛法菩薩形，住觀自在如來前月輪。」[佛光大辭典]金剛法，梵名       Vajra-dharma，音譯嚩日囉達磨。西藏名Rdo-rje-spyan，為金剛眼之義。又稱金剛眼菩薩。別名善利薩埵、金剛蓮華菩薩、善清淨菩薩、金剛妙眼菩薩、觀世自在菩薩。(一)密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，西方無量壽如來四親近之一。位居西方月輪中無量壽如來之前方。經由此尊之加持，可證得諸法本性清淨之理。其密號為清淨金剛、正法金剛、蓮華金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，種子為    （hrīh），為遠離貪瞋癡三毒之義；三昧耶形為開敷之蓮花或蓮花上立獨股金剛杵；其形像為全身呈肉色，左手持蓮花，右手作開勢；真言為「唵嚩日囉達磨訖哩」。於三昧耶會，種子為   （ra），為自性清淨無垢三昧之義；真言為「薩嚩迦哩」。  (二)密教金剛界曼荼羅四印會中，位居西方月輪內之菩薩。為大日如來四親近之一。表徵四種智印中之法智印。形像略同於成身會之相。真言為「涅瑟鉢羅半左縛吉悉弟薄嚩覩薩縛怛他蘗跢麼達喻銘阿惹演擔」。此菩薩係表示無量壽如來為教化眾生所顯現的「下轉之身」，故宣說本性清淨之理，以開導眾生；以其所說之法乃由正智而說，故又喻稱為金剛眼。〔金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、卷三、諸佛境界攝真實經卷中〕 p3544 

金剛波羅蜜
金剛波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界四波羅蜜之一。金剛波羅蜜菩薩略稱。

金剛波羅蜜多菩薩
金剛波羅蜜多菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajra－Pāramitā，金剛界三十七尊中大日如來四親近菩薩之上首。是與轉法輪菩薩異名同體。金剛者，金剛之寶輪，波羅蜜譯曰到彼岸。手持金剛輪，轉不退之法輪，以標令眾生到彼岸也。此菩薩之忿怒身為不動明王，即大日如來之教令輪身也。秘藏記末曰：「黑青色，左手蓮華上有篋，右手阿閦如來印。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得五峰金剛菩提心三摩地智，自受用故，（中略）成金剛波羅蜜形，住毘盧遮那如來前月輪。」略出經四曰：「由結阿閦佛觸地契故，得心不動。」新譯仁王經下曰：「中方金剛波羅蜜多菩薩摩訶薩，手持金剛輪。」同儀軌上曰：「言金剛波羅蜜多者，此云到彼岸也，如彼經云轉法輪菩薩也。（中略）手持金剛輪者，毘盧遮那始成正覺，請轉法輪以表示也。（中略）依教令輪現作威光不動金剛，摧伏一切鬼魅惑亂。」

金剛波羅蜜菩薩
金剛波羅蜜菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛波羅蜜多菩薩之略名。[佛光大辭典]金剛波羅蜜，梵名     Vajra-pāramitā，音譯嚩日囉波羅蜜；或 Sattva-vajrā，音譯薩怛囉日離，意譯有情金剛女、勇猛金剛女。西藏名     Sems-dpahi-rdo-rje。密教金剛界三十七尊中，四波羅蜜菩薩之一。位居中央月輪中大日如來之東方。此尊係阿閦佛入金剛波羅密三昧所流出之身，即表以堅固如金剛之菩提心之德供養大日如來。密號堅固金剛，種子為   （hūj），為菩提心、能破之義。此尊之三昧耶形、形像，於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，三昧耶形為五股杵；形像為黑青色天女形，左手執蓮，蓮上有梵篋，右手觸地；真言為「唵 薩怛嚩嚩日哩 吽」。於三昧耶會，三昧耶形為蓮花上有三股杵，真言為「嚩日囉 室哩 吽」。於微細會，形像為左手持蓮，蓮上有鈴。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有五股杵。〔金剛頂經卷中、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷中〕 p3545 

金剛淨剎
金剛淨剎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）伽藍之德稱。功德堅利，譬之金剛。清淨之土，謂之淨剎。行事鈔下三曰：「入寺踐金剛淨剎法地。」同資持記下三之四曰：「金剛，堅利之寶。伽藍，福業之地。故以喻焉。」[佛光大辭典]為伽藍之德稱。金剛，比喻功德堅利；淨剎，謂清淨之土。四分律刪繁補闕行事鈔卷下三（大四○‧一四一中）：「入寺踐金剛淨剎法。」行事鈔資持記卷下三（大四○‧四○九中）：「金剛，堅利之寶；伽藍，福業之地。故以喻焉。」 p3557 

金剛清淨經
金剛清淨經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛三昧本性清淨不壞不滅經之略名。

金剛滅定
金剛滅定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與金剛喻定，金剛三昧同。言菩薩最後之禪定，堅利如金剛，能伏滅微細之煩惱也。仁王經上曰：「四辨四攝，金剛滅定，一切功德皆成就。」天臺疏上曰：「金剛滅定者，十地上忍定。如金剛碎煩惱山，自不傾動，亦名首楞嚴定。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]與金剛三昧同義。

金剛炎
金剛炎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）印契名。又名火院，火炎，火院界印，或火院密縫印。為使四方結界外，圍繞以火，令魔不能入所結之印明也。以左手掌，掩右手背，使相著，磔竪二大指，即成。想從印流出無量之火燄。以印右旋三匝，則於金剛墻外便有火燄圍繞。即成堅固清淨大界火院。真言曰：唵阿三莽儗寧吽發吒。見無量壽供養儀軌。

金剛為鬚
金剛為鬚[一切經音義（慧琳音義）]相俞反

金剛無勝結護者
金剛無勝結護者[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界南門之守護神也。大日經謂其黑色玄衣，毘俱胝形，眉間有浪文，上頂髮冠，自身有威光，照眾生界，手持檀荼，坯大為障者。

金剛燈菩薩
金剛燈菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrāloka，金剛界外四供養菩薩之一。為女天之菩薩形。以燈明奉中臺之尊者。秘藏記末曰：「白色，持燒爐。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得金明雲海三摩地智，自受用故，（中略）成金剛燈明侍女菩薩形，住西北角金剛寶樓閣。」[佛光大辭典]金剛燈，梵名      Vajrālokā，音譯嚩日囉路計、嚩日囉路迦。西藏名      Rdo-rje-snav-ma。密教金剛界三十七尊中，外四供養之一。位居金剛界荼羅外院方壇之西北隅。又稱金剛光明菩薩、金剛智燈菩薩、燈菩薩。即以智慧之燈光普照法界，除無明之癡暗。密號普照金剛、除暗金剛，種子為   （dīh），一切法無取捨之義。  此尊之三昧耶形、形像，於各會中皆不同，如於成身會，三昧耶形為寶蠟燭；形像為身呈白色，天女形，兩手持燒爐；印相為二手作金剛拳，豎二拇指作針狀；真言為「唵 嚩日羅路計 儞」。於三昧耶會，三昧耶形為蓮花上有蠟燭；印相為外縛拳，豎二拇指作針狀；真言為「素 帝惹 仡哩」。於微細會，形像為跪姿，右手持蓮花，花上有蠟燭。於供養會，形像為兩手持蓮花，花上有蠟燭。此菩薩乃西方無量壽如來為供養大日如來所流出之身，以無量壽佛司掌智慧門之故，即以智慧燈供養。〔金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕 p3574 

金剛牙菩薩
金剛牙菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵語曰縛日羅夜叉Vajrajakṣa，又譯曰金剛食。金剛界三十七尊中，北方不空成就如來四親近菩薩之一。標咬噉一切怨敵之德，住於金剛藥叉三摩耶形，有大牙。秘藏記末曰：「白色，二手作拳當臆。」略出經曰：「由結金剛牙契故，設是金剛尚能摧破。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得金剛藥叉方便恐怖三摩地智，自受用故，（中略）成金剛藥叉菩薩形，住不空成就如來左邊月輪，」出生義曰：「自一切如來無畏調伏門而生金剛牙。」又胎藏界金剛手院三十三尊之一。秘藏記曰：「赤肉色，左手持蓮華上有牙。」胎藏曼陀羅大鈔二曰：「此尊金十六大菩薩中牙菩薩也，名金剛食，或云金剛夜叉。此以定慧牙，食生死海群機。」[佛光大辭典](一)金剛牙，梵名       Vajra-dajstra，音譯嚩日囉能瑟吒羅。西藏名        Rdo-rje-mche-ba。密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，北方不空成就如來四親近之第三。位居金剛界曼荼羅北方月輪中不空成就如來之左方。又稱金剛藥叉、金剛摧伏菩薩。別名摩訶方便菩薩、甚可怖畏菩薩、金剛上菩薩、金剛暴惡菩薩、摧伏魔菩薩。此尊表不空成就如來之一德，即表如來守護眾生，噉食眾生煩惱惑業之大悲本誓。由此尊加持故，能摧天魔一切諸障，能贏無始煩惱怨敵。密號猛利金剛、調伏金剛、護法金剛。此尊之形像、種子等，於金剛界曼荼羅各會中不同，於成身會，種子為    （hūj），表諸因業悉入大空之義；三昧耶形為橫杵上二利牙；形像為身白黃色，二手握拳向外當胸；真言為「唵 嚩日囉 藥乞叉 吽」。於三昧耶會，種子為    （ksa），表噉盡煩惱義；三昧耶形為蓮花上有半三股杵，其形如牙；真言為「設咄嚕 薄乞叉」。於供養會，形像為二手持蓮，蓮上有二半股杵；真言為「唵        薩嚩怛他蘗多 𡀔迦 入嚩攞 薩發囉拏 布惹 羯迷 跋囉跋囉」。於微細會，形像為二拳向內，左手作牙印，右手拇指、食指相捻。〔諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂經卷二、大教王經卷四（施護譯）〕  (二)密教胎藏界金剛部院二十一尊中居第三行上方第五位之菩薩。密號調伏金剛，種子為    （hūj），為摧破、恐怖之義；三昧耶形為蓮上有半三股杵；形像為身呈肉色，左手當腰持蓮花，右手豎掌向前，屈中指、無名指，披著天衣，坐於黃蓮花上；印相為金剛藥叉大悲三昧耶印；真言為「曩莫三曼多沒馱南 伽尾波羅 設咄嚕 烏吽 娑嚩賀」。〔諸說不同記卷四、胎藏界七集卷上〕 p3537    

金剛牢持菩薩
金剛牢持菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界金剛手院中行第二位。密號守護金剛。守眾生真實之理體，故名。肉色，左手獨股，右手與願，坐赤蓮華。

金剛王
金剛王[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）金剛中之最勝者，云金剛王。猶言牛中之最勝者，為牛王也。楞嚴經四曰：「清淨圓滿，體性堅凝。如金剛王，常住不壞。」

金剛王寶劍
金剛王寶劍[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）臨濟四喝之一。謂臨濟有時一喝，為切斷一切情解葛藤之利劍也。臨濟錄曰：「師問僧：有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛獅子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用，汝作麼生會！僧擬議，師便喝。」人天眼目曰：「金剛王寶劍者，一切揮斷一切情解。」

金剛王寶覺
金剛王寶覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來正覺之德稱。楞嚴經五曰：「自心取自心非幻成幻法，不取無非幻。非幻尚不生，幻法云何生？是名妙蓮華金剛寶覺。」同長水疏五上曰：「無明堅牢最為難壞，一念能破金剛定力。此定尊上更無能過，於法自在，是可寶重如摩尼珠隨意生育，無上覺里名王寶覺。」

金剛王念誦儀軌
金剛王念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛王菩薩秘密念誦儀軌之略名。

金剛王菩薩
金剛王菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界十六菩薩之一。東方阿閦如來四親近之一。具名金剛鉤王。標如來四攝之德，持鉤之三昧耶形。秘藏記末曰：「白色，二手叉拳。」略出經曰：「由結金剛鉤契故，能速鉤引一切如來。」聖位經曰：「毘盧遮那佛於內心證得金剛鉤四攝三摩地智，自受用故。（中略）成金剛王菩薩形，住阿閦如來右邊月輪。」出生義曰：「於一切如來，菩提四攝體，而生金剛王。」瑜祇經疏曰：「王有統化自在德，故云鉤召。」攝真實經曰：「諸佛菩薩以鉤引來鉤，是名為金剛王。」[佛光大辭典](一)金剛王，梵名      Vajra-rāja，音譯嚩日囉邏惹。西藏名   Gdon-mi-za-bahi rgyal-po，為不空王之義。為密教金剛界三十七尊中，東方阿閦如來四親近之第二。位居東方月輪阿閦如來右方之菩薩。又稱金剛藏菩薩、金剛鉤王菩薩、不空王菩薩。別名金剛請引菩薩、妙覺菩薩、最上菩薩。此尊表阿閦如來之一德，示得自在、一切皆歸服之相。本誓為以四攝法鉤召一切有情。密號自性金剛、執鉤金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中不同，於成身會，種子為    （jah），義即一切緣生之法，歸於不生滅之理；形像為身呈肉色，二手腕交叉抱於胸前，二手作金剛拳；印相為鉤召印，表上迎一切如來以自利，下引一切眾生以利他，即於自利利他之願行無礙自在，故得金剛王之名；真言為「唵 嚩日囉 囉惹 弱」。於三昧耶會，種子為    （sa），真言為「阿囊耶 娑縛」。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有雙立三鈷鉤；真言為「唵 薩嚩怛他誐多 薩嚩怛麽 涅哩耶怛那 布惹 薩發囉拏 羯磨 吃哩 弱」。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷三、瑜伽瑜祇經、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、金剛頂蓮華部心念誦儀軌〕  (二)密教胎藏界金剛手院中，居第三行持妙金剛菩薩左方。密號自在金剛、執鉤金剛；形像為身呈淺綠色，二手握拳豎食指，交腕抱於胸前，披天衣，衣帶向上飄，跏坐於伏蓮上；三昧耶形為雙鉤；真言為「唵 嚩日囉 囉惹 弱」。〔祕藏記、諸說不同記卷四〕 p3538    

金剛王菩薩秘密念誦儀軌
金剛王菩薩秘密念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說金剛菩薩之念誦法。

金剛瑜伽教
金剛瑜伽教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛者，指金剛界，即金剛頂經也。瑜伽者，指胎藏界，即大日經也。總括金胎兩部秘密教之稱。與金剛頂瑜伽同。

金剛瑜伽秘密教主
金剛瑜伽秘密教主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說金剛界與胎藏界兩部秘密教之大日如來也。

金剛生起
金剛生起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言行者，寢息時，應想入金剛三昧，起時，應想自金剛三昧起。其起時之真言曰：唵拔折羅底悉吒。金剛頂義訣曰：「修習瑜伽者，常想自身常為普賢金剛身。若寢息時想入金剛三昧，謂心寂靜如入涅槃，當想自身為五智印相，而有光焰圍繞。然後隨意寢息也，是名身三昧相應。若起時想從金剛三昧起故，此秘密義云金剛生起也。拔折羅者，金剛三昧相名。底悉吒者，生起義。唵者，諸佛法界頂。」

金剛界
金剛界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vajradhātu，開示大日如來智德之部門也。如來內證之智德其體堅固，有摧破一切煩惱之勝用，故譬以金剛。大日經疏十二曰：「金剛喻如來秘密慧也。金剛無有法能破壞之者，而破壞萬物，此智慧亦爾。」秘藏記本曰：「金剛界金剛者，佛內證智也。」同末曰：「金剛不壞義，智也。」[佛光大辭典]梵語   vajra-dhātu。音譯作嚩日囉馱睹。西藏語 rdo-rje-dbyivs。與「胎藏界」相對，二者合為密教根本兩部。略稱金界。密教視宇宙中一切皆為大日如來所顯現，表現其智德方面者稱為金剛界；表現其理性（本來存在之永恒悟性）方面者稱為胎藏界。如來內證之智德，其體堅固，不為一切煩惱所破，猶如金剛寶石之堅固，不為外物所壞，故金剛界具有智、果、始覺、自證等諸義。反之，如來之理性存在於一切之內，由大悲輔育；猶如胎兒在母胎內，亦如蓮花之種子蘊含在花中，是故譬之以胎藏，故胎藏界具有理、因、本覺、化他等諸義。又金剛界若配以五智，即分為佛、金剛、寶、蓮華、羯磨等五部；胎藏界為導他之教，若配以大定、大悲、大智三德，則分為佛、蓮華、金剛三部。  若據金剛頂經所說，將金剛界以圖繪表示，稱為金剛界曼荼羅；若據大日經之說，將胎藏界以圖繪表示，稱為胎藏界曼荼羅。以上兩界合稱真言兩部，或稱金胎兩部，為密教最根本之二面。若視為彼此對立，則稱兩部相對；若視為兩界一體，則稱兩部不二。於此，日本東密主張兩部原本互相不二，故不另立「不二之法」；但台密另立不二之法，稱為蘇悉地法。此外，於色、心二法之中，金剛界配屬心法；於地、水、火、風、空、識等六大之中，金剛界配屬識大。此界代表性之印契為五股杵印。其傳承系譜，一般多以為：大日如來─金剛薩埵─龍猛─龍智─金剛智─不空。〔金剛頂經卷一、大日經義釋演密鈔卷七、十住心論卷十〕（參閱「曼荼羅」4400） p3546 [中華佛教百科全書]密教根本二部之一。「胎藏界」之對稱。略稱金界。據《金剛頂經》《大教王經》所說，此金剛界由佛部（中）、金剛部（東）、寶部（南）、蓮華部（西）、羯磨部（北）等五部組成。表大日如來之智法身，其體堅固如金剛，雖沉淪生死但不壞滅，反有摧破一切煩惱之妙用，故稱金剛界。此界具有智、果、始覺、智證諸義。又，此金剛界若以圖顯之，稱金剛界曼荼羅。現圖曼荼羅有九會，但周圍八會唯依中央之羯磨會而示其別德妙用。羯磨會之中台有五大月輪，五佛坐之。五佛即五部，中央大日如來是佛部，其理智具足，覺道圓滿。東方阿閦如來是金剛部，屬菩提心發生之位，相當於四季中之春天，表萬物生長之德。南方寶生如來是寶部，屬既生之菩提心熾盛位，如夏季草木繁茂。西方無量壽如來是蓮華部，乃得菩提果之位，以大悲心入生死界為眾生說法除其疑，如秋天草木結果實。北方不空成就如來是羯磨部，乃成辦事業之位，如冬天萬物休止而貯藏入春可發生作用之能。阿閦佛等四佛是大日如來之別德，故五部亦由佛部開展而成。又，金剛界大日如來結智拳印。其傳承次第為大日如來、金剛薩埵、文殊、龍猛、龍智、金剛智、不空。其中，金剛智與善無畏相互之間曾作法門之授受。〔參考資料〕　《金剛頂經開題》；《祕藏記》；《大日經義釋演密鈔》卷七；《十住心論》卷十；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《兩部曼荼羅義記》卷四；《大日經疏》卷一；高井觀海《密教事相大系》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]開顯大日如來智德的部門。如來的智慧，能破諸惑障，而證實相之理，堅固銳利，有如金剛，故稱為金剛界。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄍㄤ　ㄐㄧㄝˋ 中國佛教密宗二部教法之一。以金剛頂經傳承的教法修行。唐朝時由南印度金剛智傳入中國，再東傳日本和韓國。《兩部大法相承師資付法記．卷上》：「其有得傳金剛界法者，頓見菩提，入曼荼羅。」

金剛界三十七尊
金剛界三十七尊[佛光大辭典]謂密教金剛界曼荼羅成身會安置之三十七尊。又稱塔中三十七尊。包括：(一)五佛，即大日如來、阿閦如來、寶生如來、無量壽如來、不空成就如來。(二)四波羅蜜，乃大日如來之四親近，由大日如來所生，表四佛之定德。即金剛波羅蜜菩薩、寶波羅蜜菩薩、法波羅蜜菩薩、羯磨波羅蜜菩薩。此四波羅蜜菩薩分別為阿閦、寶生、無量壽、不空成就等四佛之能生養育之母。(三)十六大菩薩，即：(1)阿閦如來之四親近：金剛薩埵、金剛王菩薩、金剛愛菩薩、金剛喜菩薩，(2)寶生如來之四親近：金剛寶菩薩、金剛光菩薩、金剛幢菩薩、金剛笑菩薩，(3)無量壽如來之四親近：金剛法菩薩、金剛利菩薩、金剛因菩薩、金剛語菩薩，(4)不空成就如來之四親近：金剛業菩薩、金剛護菩薩、金剛牙菩薩、金剛拳菩薩。(四)八供養菩薩，有內外之分。內四供養乃大日如來為供養四佛而流出者，即嬉、鬘、歌、舞四菩薩。外四供養乃四佛為供養大日如來而流出者，即香、華、燈、塗香四菩薩。(五)四攝菩薩，乃從大日如來心中流出，將一切眾生引入曼荼羅，表授給果地之法的化他之德，即鉤、索、鏁、鈴四菩薩。  有關三十七尊之出生，經說不一，理趣釋及祕藏記等，如上述，謂由大日如來生四波羅密，由四波羅蜜生出四佛。金剛頂經、金剛頂瑜伽三十七尊出生義、菩提心論等，謂由大日如來生四佛，由四佛生四波羅蜜。略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門則說三十六尊皆由大日如來生出。又依祕藏記所載，內四供養乃四佛為供養大日如來所流出者，外四供養乃大日如來為供養四佛所流出。又十六大菩薩主慧德，故稱慧門十六尊；四波羅蜜、八供、四攝等十六尊主定德，故稱定門十六尊。〔大乘入楞伽經卷七、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經、瑜伽瑜祇經、金剛頂瑜伽經十八會指歸、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、金剛頂大教王經疏卷一〕 p3546 [中華佛教百科全書]指安置在金剛界曼荼羅成身會中的三十七尊。又稱塔中三十七尊。即五佛、四波羅蜜菩薩、十六大菩薩、八供養菩薩及四攝菩薩等三十七尊。(1)五佛︰即大日如來、阿閦如來、寶生如來、無量壽如來、不空成就如來。{1}大日如來，住中央月輪，結跏趺坐、智拳印。其前、右、後、左依序配置金剛、寶、法、業等四波羅蜜菩薩，為其四親近。{2}阿閦如來，住東方月輪，左拳置臍部，右手下垂。其前、右、後、左依序有金剛薩埵、金剛王、金剛愛、金剛喜等金剛部四菩薩，為其四親近。{3}寶生如來，住南方月輪，左拳如阿閦如來，右手結施願印。其前、右、後、左有金剛寶、金剛光、金剛幢、金剛笑等寶部四菩薩，為其四親近。{4}無量壽如來，住西方月輪，結彌陀定印。其前、右、後、左有金剛法、金剛利、金剛因、金剛語等蓮華部四菩薩，為其四親近。{5}不空成就如來，住北方月輪，其前、右、後、左有金剛業、金剛護、金剛牙、金剛拳等羯摩部四菩薩，為其四親近。(2)四波羅蜜菩薩︰即金剛波羅蜜、寶波羅蜜、法波羅蜜、業波羅蜜等四菩薩。此乃大日如來之四親近，由大日如來所生，表示四佛之定德，故現女形。(3)十六大菩薩︰即金剛薩埵、金剛王、金剛愛、金剛喜、金剛寶、金剛光、金剛幢、金剛笑、金剛法、金剛利、金剛因、金剛語、金剛業、金剛護、金剛牙、金剛拳等十六菩薩。分別為四佛之四親近。(4)八供養菩薩︰即金剛嬉戲、金剛花鬘、金剛歌詠 1、金剛法舞、金剛焚香、金剛覺花、金剛燈明、金剛塗香等八菩薩。其中，前四菩薩為內四供養，乃大日如來為供養四佛而於內心流出的四菩薩。後四菩薩稱為外四供養，乃四佛為還供大日如來所流出的四菩薩。(5)四攝菩薩︰即金剛鉤、金剛索、金剛[HK4253-8]、金剛鈴等四菩薩。乃由大日如來心中流出，將一切眾生引入曼荼羅，表授予果地之法的化他之德。在三十七尊之中，十六大菩薩又稱慧門十六尊，乃以慧為主。而四波羅蜜菩薩、八供養菩薩及四攝菩薩等十六尊，稱定門十六尊，乃以定為主。又，有關三十七尊之出生，諸經說法不一。如《理趣釋》及《祕藏記》說，由大日如來生四波羅蜜，四波羅蜜生四佛。但《金剛頂經》《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》及《菩提心論》等，則說由大日如來生四佛，由四佛生四波羅蜜。前者表由定生智，後者表由智生定。此外，《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》說，三十七尊皆由大日如來所生。〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《教王經》；《略出經》；《三十七尊禮懺文》。

金剛界九會曼荼羅
金剛界九會曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界之現圖曼荼羅，安布九會，稱為九會曼荼羅。

金剛界五部
金剛界五部[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛界為始覺上轉之法門，轉在迷之九識，成五種之果智，故分類為五部。今為便於解釋，列之如次：一蓮華部，眾生心中有本有淨菩提心清淨之理，在六道生死之泥中不染不垢，猶如蓮華之由泥中出生，不染不垢，故名蓮華部。二金剛部，眾生自心之理所，又有本有之智。在生死之泥中經無數劫，不朽不壞，能破煩惱，如金剛之久埋沒泥中，不朽不壞，故名金剛部。三佛部，此理智在凡位未顯，入果位則理智顯現，覺道圓滿，故名佛部。四寶部，佛之萬德圓滿中，福德無邊，故名寶部。五羯磨部，羯磨譯曰作業，佛為眾生而垂悲愍，成辦一切之事業，名羯磨部（秘藏記本）。此中前二者，為在纏之因德，第三者為理智具足出纏之果位。是即胎藏界之三部也（其次第為佛蓮金）。後二者，於佛部中別開之。佛為二利圓滿之稱，其自證之邊云寶部，其化他之邊云羯磨部。如是於佛部中開二部，原為胎藏界曼荼羅之意，胎藏界曼荼羅，上中下中之通者，總曰佛部，此中下方有虛空藏院，是寶部也。上方有釋迦院，是羯磨部也。由此論之，胎金之三五，僅開合之異耳（秘藏記私鈔三）。今配之於五方五智五佛則如圖。[佛學常見詞彙（陳義孝）]金剛界為始覺上轉之法門，轉在迷之九識，成五種之果智，故分類為五部。一、蓮華部，眾生心中有本有淨菩提心清淨之理，在六道生死之泥中，不染不垢，猶如蓮華由泥中出生，不染不垢，故名蓮華部；二、金剛部，眾生自心之理所，又有本有之智，在生死之泥中，經無數劫，不朽不坯，能破煩惱，如金剛之久埋泥中，不朽不坯，故名金剛部；三、佛部，此理智在凡位未顯，入果位則理智顯現，覺道圓滿，故名佛部；四、寶部，佛之萬德圓滿中，福德無邊，故名寶部；五、羯磨部，羯磨華譯作業，佛為眾生而垂愍，成辦一切之事業，名羯磨部。

金剛界儀軌
金剛界儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）指金剛頂蓮華部心念誦儀軌而言。

金剛界大日如來
金剛界大日如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）金剛界曼荼羅五大月輪中央輪五尊之中尊也。為於色界頂摩醯首羅宮（即大自在宮與胎藏大日依處同），不壞金剛光明心殿中，五相圓滿，始成正覺之相，顯修生智德之智法身也，其相似菩薩，作天人之狀，頭垂髮，戴五智之寶冠，手結智拳印，其色清白。以字為種子，以五鈷為三昧耶形，密號謂之徧照金剛。聖位經曰：「爾時金剛界毘盧遮那佛在色界頂阿迦尼吒天宮，初受用身成等正覺證得一切如來平等。」略出經三曰：「由結大智拳印契故能入佛智。（中略）結跏趺坐有大威德，色如白鵝，形如淨月，一切相好悉皆圓滿顯具，寶冠垂髮以繒綵輕妙天衣繞腰被絏而為上服。」秘藏記上曰：「鍐字者，智法身種子。」瑜祇經疏曰：「以字為大日種子。」瑜祇經曰：「薄伽梵徧照如來。」秘藏記鈔三曰：「金剛界者以五𦙶為體，五𦙶表五智，即大日三昧耶形也。」

金剛界大曼陀羅
金剛界大曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界所立之曼陀羅有九會，是曰金剛界大曼陀羅。見九會曼荼羅條。

金剛界成身會曼荼羅
金剛界成身會曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂金剛界九會曼陀羅中第一成身會之曼陀羅也。見九會曼荼羅條。

金剛界曼荼羅
金剛界曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依金剛界密教本經金剛頂經之所說，則有六種十種等之曼荼羅。現圖曼荼羅中輳合九種，稱曰九會曼荼羅，見九會曼荼羅條。[佛光大辭典]梵名    Vajra-dhātu-mandala。又作西曼荼羅、果曼荼羅、月輪曼荼羅。為密教兩部曼荼羅之一。金剛頂經為其基礎。現圖金剛界曼荼羅為九個曼荼羅會所組成，故又稱九會曼荼羅、金剛九會、金剛界九會曼荼羅。九會之中，前七會為金剛界品，其中之前六會為大日如來之自性輪身，第七會為大日如來之正法輪身；後二會（即第八會、第九會）為降三世品，皆為大日如來之教令輪身，總稱金剛界曼荼羅。圖相以上端為西方，縱橫等分為三，故共有九會。  圖繪中央為成身會，若依準「從果向因」的下轉門之意義，第一會即是成身會，其下向左依順序為：(一)成身會，又稱羯磨會。為四種曼荼羅中之大曼荼羅。以五圓輪排列成十字，相當於五佛，中央為大日如來，其周圍為四波羅蜜菩薩，四方各有一月輪，內各置一佛，故有「四方四佛」之語，四佛亦以同形式排列，各有四親近菩薩，故共有十六菩薩；另有內外八供養菩薩、四攝菩薩、密教護持之諸天及賢劫千佛等圍繞，共有一○六一尊，圖示佛果之實相。(二)三昧耶會，又稱羯磨會。為四種曼荼羅中之三昧耶曼荼羅。係諸尊各以器杖、印契等象徵其本誓之三昧耶來表示之形式。即中央月輪中安置由瓔珞、風輪等莊嚴而成之多寶塔，象徵大日如來之三昧耶身，塔身下橫置五股金剛杵，代表五智顯現之三昧耶形。四方四佛之三昧耶形依次為：東方阿閦佛為豎金剛杵，南方寶生佛為寶珠，西方彌陀佛為蓮花，北方不空成就佛為羯磨。其餘十六大菩薩、八供養菩薩、四攝菩薩等亦各皆以三昧耶形表示之。共有七十三尊，位置大致與成身會相同。(三)微細會，又稱羯磨會、金剛微細會。為四種曼荼羅中之法曼荼羅。即諸尊相互入於各自之三昧耶身，以顯「一尊具足諸尊之德」之義，故此曼荼羅表示諸尊各具五智無際智等重重微細之智用。共有七十三尊。(四)供養會，又稱大供養會。為四種曼荼羅中之羯磨曼荼羅。此會呈現諸尊相互供養之儀，故諸尊之形像，除五佛外，其餘十六大菩薩、四攝菩薩、八供養菩薩等，皆左手作拳，右手持蓮花，其上安置三昧耶形。共有七十三尊。(五)四印會，此會表示「四曼不離」之義，即賅攝四曼於一會。其圖式，中央為大日如來，東西南北四方各安置金剛薩埵、觀音、虛空藏、毘首羯磨等四尊，大圓輪之四隅安置四波羅蜜菩薩之三昧耶形（五股杵、寶珠、蓮花、羯磨），及金剛嬉、鬘、歌、舞等四菩薩之三昧耶形（三股杵、花鬘、箜篌、羯磨）。圖中之大日如來象徵四曼之所依，四波羅蜜菩薩則依次象徵四曼。共有十三尊。(六)一印會，此會表示四曼之諸尊皆歸於不二性海之義。其圖式，呈現大日如來一尊之單純圖樣，是密教修法中，特於修大日一尊法所用。大日如來安坐於圖中之大月輪，頭戴五佛寶冠，身著白色天衣，住於智拳印中。象徵五智圓滿獨一法身之義。(七)理趣會，又稱薩埵會、普賢會。此會表示大日如來現金剛薩埵之身而以正法化導眾生之義。其圖式，中央為頭戴五智寶冠之金剛薩埵，四方安置欲、觸、愛、慢等四金剛，四隅安置意生、計里吉羅、愛樂、意氣等四金剛女；外院則安置四攝菩薩及金剛嬉、鬘、歌、舞等內四供養菩薩。然此會之內外四供養菩薩之位置獨與其他諸會相反，係表示內外無礙融會之義。共有十七尊。(八)降三世羯磨會，略稱降三世會。此會表示大日如來現忿怒之身以降伏剛強難化之眾生。其圖式，中央之大日如來住於智拳印中，示現降伏四魔之形。四方四佛及十六大菩薩亦皆交拳現忿怒相，尤以金剛薩埵呈三面八臂之降三世忿怒明王之相更為特異。外金剛部之四隅安置金剛夜叉、軍荼利、大威德、不動等四大明王；或謂安置色、聲、香、味等四明妃。共有七十七尊。(九)降三世三昧耶會，此會表示大日如來降伏大自在天之本誓之義。此會之尊數與諸尊之排列與上會降三世會全然相同，惟其三昧耶形之安置相異；蓋以降三世會乃表現諸尊事業具足之身相，而此會則表現諸尊內證之德。圖中金剛薩埵之三昧耶形為八輻輪，乃一摧破之具，象徵眾生本具之堅固清淨菩提心，圖中之大自在天則象徵根本無明，故此會呈現以自性清淨之智光來驅除行者心內塵垢之儀相。  若依「從因向果」之上轉門而言，其意義係表示菩薩修行之次第，或真言行者斷除惑障及開發心地之次第，即：(一)第一會乃顛倒順逆而指降三世三昧耶會，即降三世明王自現三昧耶形，降伏貪瞋癡三毒，以去除成道之障難。(二)由三昧耶形變現為羯磨身，現大忿怒之相，左足踩踏大自在天，象徵斷除煩惱障，右足踩踏烏摩妃，象徵斷除所知障，此即降三世羯磨會。(三)既於前二會斷除三毒二障，則得般若之理趣，如是欲、觸、愛、慢等象徵內外心境之十七尊皆示現本初不生之體（般若波羅蜜多），此即理趣會。(四)成就五相成身觀時，行者自身即為本尊大日如來之體，乃賅攝一切諸尊於一體，此即一印會。(五)須得四佛加持，始能決定成佛之義，其時四佛現前，圍繞大日如來，此即四印會。(六)諸尊皆以寶冠、花鬘等禮獻予大日如來，呈現諸佛供養之儀，此即供養會。(七)顯現他受用身，而有現智身、見智身、四明等，顯示遍入微細金剛中之禪定之相，此即微細會。(八)於道場觀中，結如來拳印，由種子字而轉變為三昧耶形，此即三昧耶會。(九)復由三昧耶形轉變成威儀具足之毘盧遮那如來羯磨身，此即羯磨會。  全部九會共有一四六一尊，即佛體一○三六尊，菩薩二九七尊，忿怒身四尊，執金剛神四尊，外金剛部一二○尊。又除上記各會之次第外，另有多種說法，其中有表示「自證化他折伏攝受不二」之曼荼羅者，其次第為第一薩埵會（理趣會）、第二降三世會、第三降三世三昧耶會、第四四印會、第五供養會、第六羯磨會（微細會）、第七一印會、第八成身會（羯磨會）、第九三昧耶會；此一次第係表示由自證出於化他，復由化他歸於自證之意。〔尊勝佛頂修瑜珈法軌儀卷下大灌頂曼荼羅品、金剛頂瑜伽經十八會指歸、現圖曼荼羅金剛界諸尊便覽卷一、兩部曼荼羅義記卷四、卷五〕 p3547 

金剛界現圖曼陀羅
金剛界現圖曼陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是金剛界之現圖曼荼羅也。東方為正面，第一會置中央，自東面右旋而置八會，合為九會。見九會曼陀羅條。

金剛界血脈
金剛界血脈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂金剛界法師資相承之血脈也。據日本密家之說，其所傳不一準。華嚴寺海雲阿闍梨之所傳者，其次第為大日，金剛薩埵，龍猛，龍智，金剛智，不空，惠果，義操，海雲。慈恩寺造玄阿闍梨之所傳者，其次第為大日，普賢金剛薩埵，曼殊室利，龍猛，龍智，金剛智，不空，惠果，義操，法全。傳教大師之內證佛法血脈譜，其次第為毘盧遮那，金剛薩埵，龍猛，龍智，金剛智，不空，順曉，最澄。但論金胎兩部血脈之不同者，主為台密之說。東密以大日，金剛薩埵，龍猛，龍智，金剛智，不空，惠果，空海，為兩部一具之血脈，不別立金剛界血脈。

金剛盤
金剛盤[佛學大辭典（丁福保）]（物名）置鈴與三種之金剛杵之臺也。以金屬造之。為三角心形。有三腳。[佛光大辭典]密教法具之一。指修法時放置金剛鈴與三種金剛杵（獨股、三股、五股）之金屬臺。一般作心臟形，具有三足。金剛盤之名未見於諸經軌中，僅見於日本空海所撰御請來目錄中「金剛盤子一口」一詞，該盤與今所用者是否相同，則難以確知。〔乳味鈔卷一、卷十六〕 p3572 

金剛眾
金剛眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）持金剛杵之神祇眾類。即金剛神之眷屬也。見金剛薩埵條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]手執金剛杵的神祇眾類，亦即金剛神的眷屬。

金剛神
金剛神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）具名執金剛神。又名金剛手，金剛力士等。為執金剛杵護佛法之神祇。法華經普門品曰：「應以執金剛神得度者，即現執金剛神而為說法。」行宗記二上曰：「金剛者即侍從力士，手持金剛杵，因以為名。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]執金剛神的簡稱，又名金剛手，或金剛力士等，即手執金剛杵以保護佛法的神祇。

金剛秘密善門陀羅尼咒經
金剛秘密善門陀羅尼咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。佛說延壽妙門陀羅尼經之異譯先出。

金剛童子
金剛童子[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Vajrakumāra，西方無量壽佛化身，現忿怒之童子形，手執金剛杵，故謂之金剛童子。[佛光大辭典]梵名      Kani-krodha。又作金剛兒。密教胎藏界曼荼羅金剛部院第三行上方第五位之尊。或謂係阿彌陀佛之化身，或謂與烏蒭沙摩明王為同體之尊。呈忿怒形，身為肉色，高舉左腳，伸展兩臂，左手持金剛杵，右手向下結施無畏印，右足踏於蓮花上，頭部有圓光，髮呈上揚之火燄狀；密號事業金剛；種子為   （hūj）；三昧耶形為三股杵或獨股杵；真言為「吽 嚩日羅 俱摩羅 迦尼 度尼 吽 吽泮吒」。此尊於諸儀軌中有多種形像，身為黃色者稱為黃童子；身為青色者，稱為青童子。  另有自大海中涌出之形像，身為吠琉璃色，六臂三目，頭戴寶冠，左足踏寶山上之蓮花，右足沒於海中，即所謂青童子，然未見於大日經及胎藏界諸儀軌中。由於聖迦抳忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經卷上謂金剛童子為金剛薩埵之化身，後代之阿闍梨或依其說而添加此尊於金剛薩埵之曼荼羅中。  以此尊為本尊所修之息災、調伏等法，稱為金剛童子法，修之可得末法利益、現悉地相、現金剛兒身、見諸佛、得財寶、除怖畏、得聞持等諸功德。〔聖迦抳忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經卷中、金剛童子持念經、無量壽佛化身大忿迅俱摩羅金剛念誦瑜伽儀軌法〕 p3561    

金剛童子法
金剛童子法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）金剛童子之修法。說二部之儀軌（儀軌名，出金剛童子之下）。

金剛童子護摩
金剛童子護摩[佛學大辭典（丁福保）]（修法）祈念金剛童子之護摩修法也。

金剛笑菩薩
金剛笑菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrahāsa，金剛界三十七尊中，南方寶生如來四親近菩薩之一。住喜悅之三昧耶。而為笑顏。略出經曰：「由結金剛微笑契故，速得與諸佛同笑。」出生義曰：「由一切如來大歡樂義而生金剛笑。」[佛光大辭典]金剛笑，梵名    Vajra-hāsa，音譯嚩日囉賀娑。西藏名 Rdo-rje-hdsum。密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，南方寶生如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅南方月輪中寶生如來之後方。又稱摩訶笑菩薩、摩訶希有菩薩、金剛歡喜菩薩、金剛微笑菩薩、金剛咲菩薩、樂生歡喜菩薩。由此尊之加持，一切眾生若聞若見，則心生踊躍，受法利樂。密號喜悅金剛、歡喜金剛，種子為   （hah），為二障全消殄、歡喜笑悅之義。此尊之三昧耶形、形像等，於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，三昧耶形為二隻三股杵間有口露齒像；形像為身呈肉色，二手揚於耳側，握拳作印耳背之勢；真言為「唵 嚩日囉 賀娑 郝」。於三昧耶會，三昧耶形為蓮花上有橫金剛杵；真言為「呵呵 吽 壑」。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有三股杵；真言為「唵 娜莫 薩嚩怛他誐多 摩訶 必哩底 鉢羅母儞耶 迦黎 驃嚩日囉 賀西 郝」。此菩薩表寶生如來之一德，即授眾生萬善萬行，表示與眾生共歡喜大笑之相。〔金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷三、諸佛境界攝真實經卷中、三卷本大教王經卷二、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕 p3552 

金剛索
金剛索[佛學大辭典（丁福保）]（物名）不動明王等所持之鐵索也。又（菩薩）菩薩名。見金剛索菩薩條。

金剛索菩薩
金剛索菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrapaśa，金剛界三十七尊中四攝菩薩之一。以大悲之索，主牽引眾生之德。住成身曼陀羅之南門。秘藏記末曰：「白黃色，右手取索。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得引入方便羂索三摩地智，自受用故。（中略）得成衛護功德戶金剛索菩薩形，住南門月輪。」[佛光大辭典]金剛索，梵名   Vajra-pāśa。音譯作嚩日羅播捨菩薩。為密教金剛界三十七尊四攝菩薩之一。列位於成身會曼荼羅第一重之南門月輪中。密號為等引金剛、慈引金剛。阿闍梨所傳曼荼羅中之金剛羂索菩薩與此尊同體。此尊以大慈悲心之索牽引眾生入於佛道，故主「牽引眾生」之德。       略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門（大一八‧二九○下）：「從引入方便羂索三摩地智，流出金剛羂索光明，遍照十方世界。（中略）受用三摩地智故，成衛護功德戶金剛羂索菩薩形，住南門月輪。」〔三卷本大教王經卷二〕 p3553   

金剛結
金剛結[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）線結狀名。蘇悉地供養法下曰：「其茅環者，稱無名指量，以茅三纏作金剛結。」大日經疏五曰：「其金剛結法者，不可縷說，當從阿闍梨而面受之。」

金剛結跏
金剛結跏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）半跏坐也。守護國經二曰：「常以自作金剛結跏，謂以右腳壓左髀上，端身正坐。」[佛光大辭典]即半跏坐。又作金剛跏。為禪坐法之一。守護國界經卷二（大一九‧五三○上）：「當以身作金剛結跏，謂以右腳壓左髀上，端身正坐。」〔一字頂輪王經卷四〕（參閱「半跏趺坐」1596） p3562 

金剛經
金剛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）梵名Vajra－Prajñapāramitā－Sñtra，一卷，般若部，姚秦鳩摩羅什譯。又稱金剛般若經，或曰金剛般若波羅蜜經。佛在舍衛國，為須菩提等，初說境空，次示慧空，後明菩薩空者，蓋此經以空慧為體，說一切法無我之理為詮也。此經不如大般若經之浩瀚，又不如般若心經之太簡，而能說般若之空慧，無有餘蘊，故古來傳持，弘通甚盛。然自如是我聞至果報亦不可思議之前半，與爾時須菩提白佛言至卷末之後半，語句文意，殆似相同，以此僧肇解之，謂前半說眾生空，後半說法空。吉藏駁其說，而以此為重言。謂前半為前會眾，後半為後會眾，又前半為利根，後半為鈍根，又前半盡緣，後半盡觀也。凡有六譯，今皆存。第一譯為姚秦鳩摩羅什所出，即今經是也。第二譯為元魏菩提流支所出。第三譯為陳真諦所出。第四譯名金剛能斷般若波羅蜜經，為隋達摩笈多所出。第五譯收載于大般若波羅蜜多經第五百七十七卷，名能斷金剛分，為唐玄奘所出。第六譯名能斷金剛般若波羅蜜經，為唐義淨所出。西紀一八三七年，修彌篤氏自西藏文譯為德語，而收於海達斯勃搿大學紀要第四卷。同一八六四年，皮露氏自漢譯翻為英語，揭于亞細亞協會雜誌。一八八一年，馬克斯摩拉氏更由日本牛津紀要亞利安編第一（日本高貴寺所藏之梵本出版），譯為英語，收於東方聖書第四十九卷。一八九一年，達爾篤氏由馬克斯摩拉氏出版之梵本，並對照支那滿洲之譯本，譯之為法語。近時燉煌地方發掘之寫經中，亦有此經，跋語有景龍四年六月二十日寫了之附記云。其釋論，則彌勒菩薩所造八十偈釋本經之外，又有四：一金剛般若論，二卷，無著菩薩造。二金剛般若波羅蜜經論，三卷，天親菩薩造。此二論皆為釋彌勒之頌者。三金剛仙論，天親弟子金剛仙造。釋天親之論者。四金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論，二卷，功德施菩薩造。直釋經文者。玄義私記五曰：此中金剛仙論不入藏經。又前二論皆為義淨新譯，據是書言：則八十偈之本頌為無著菩薩所作。各家之註釋及關於本經之著述如下：金剛經註一卷，後秦僧肇註。金剛經義疏六卷，隋吉藏撰。金剛經疏一卷，隋智顗疏。金剛經疏一卷，隋淨影著。金剛經註三卷，唐慧淨註。金剛經略疏二卷，唐智儼述。金剛經贊述二卷，唐窺基撰。金剛經解義二卷，唐慧能解義。金剛經口訣一卷，唐慧能說。金剛經疏論纂要二卷，唐宗密述。金剛經疏記科會十卷，唐宗密疏，宋子璿記，大殯科會。金剛經註解一卷，孚佑帝君註解。金剛經疏論纂要刊定記四卷，宋子璿記。金剛經纂要刊定紀七卷，宋子璿錄。金剛經註三卷，宋道川頌，并著語。金剛經會解二卷，宋善月述。金剛經采微科一卷，宋曇應排。金剛經采微二卷，宋曇應述。金剛經采微餘釋一卷，宋曇應述。銷釋金剛經科儀會要一卷，宋宗鏡述。銷釋金剛經科儀會要註解九卷，宋宗鏡述，明覺連重集。金剛經集解四卷，宋楊圭編。金剛經疏科釋一卷，元徐行善科。金剛經集註四卷，明太宗撰。金剛經註解四卷，明洪蓮編。金剛經略談一卷，明觀衡撰。金剛經略疏一卷，明元賢述。金剛經釋一卷，明真可撰。金剛經決疑一卷，明德清撰。金剛經鎞二卷，明廣伸述。金剛經統論一卷，明林兆恩撰。金剛正眼一卷，明千松筆記。金剛經筆記一卷，明如觀註。金剛經破空論一卷，明智旭際明造論。金剛經觀心釋一卷，明智旭際明述。金剛經註解一卷，明宗泐如玘同註。金剛經音釋直解一卷，明圓杲解註。金剛經法眼懸判疏鈔九卷，性起述。金剛經法眼註疏二卷，性起述。金剛經如是經義二卷，行敏述。金剛經註講二卷，行敏述。金剛經三昧一卷，淨挺著。金剛經闡說二卷，存吾闡說。金剛經述記會編十卷，行策會編。金剛經偈會本一卷，通理會。金剛新眼疏經偈合釋二卷，通理述。金剛經部旨二卷，靈耀撰。金剛經註釋一卷，雲峰大師乩釋，谷口子真乩訂。金剛經演古一卷，寂燄述。金剛經直說一卷，迹刪鷲著。金剛經註解鐵鋑錎二卷，明屠根註。金剛經補註二卷，明韓巖集解，程衷懋補註。金剛經宗通七卷。明曾鳳儀宗通。金剛經偈釋二卷，明曾鳳儀釋。金剛經正解二卷，龔概綵註。金剛經大意一卷，王起隆述。金剛經如是解一卷，無是道人註解。金剛經會解了義一卷，徐昌治纂。金剛經闡奧，三空輯註。金剛經解註，王定柱解註。金剛經旁解，湯輦召旁解。金剛經郢說一卷，徐發詮次。金剛經註正訛一卷，仲之屏彙纂。金剛經淺解一卷，翁春王錫琯解釋。金剛經石註一卷，石成金撰集。金剛經解義二卷，徐槐廷述。金剛經易解二卷，謝承謨註釋。金剛經心得四卷，葉錫鳳註。金剛經彙纂二卷，孫念劬纂。金剛經心印疏二卷，溥畹述。金剛經註二卷，俞樾註。金剛經訂義一卷，俞樾著。金剛般若集驗記三卷，唐孟獻忠撰。金剛經鳩異一卷。唐段成式撰。金剛經受持感應錄二卷，金剛經感應傳一卷。金剛經新異錄一卷，明王起隆輯著。金剛經靈驗傳三卷，日本淨慧集，金剛經持驗記一卷，周克復纂。金剛經感應分類輯要一卷，三澤注編集。金剛經箋註，丁福保箋註。金剛經蒙鈔，李宗榮編。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄍㄤ　ㄐㄧㄥ 佛教典籍。一卷。全名為《金剛般若波羅蜜經》，有六種漢譯本，以鳩摩羅什譯本最流行。內容主要在闡明般若空義。在般若經典中，其流行程度僅次於般若心經。禪宗從五祖弘忍以來特別重視此經。本經除漢譯本外，尚有梵文本和藏譯本傳世。中、日注疏數百種。

金剛經六譬
金剛經六譬[佛學大辭典（丁福保）]（名數）金剛經曰：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」[佛光大辭典]指金剛經中六種顯示人類色身為空、無常之譬喻。即如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電等，此六種事物皆於瞬間生起又消失，故以之比喻人身之遷流變化無實。金剛經（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」（參閱「譬喻」6809） p3565 

金剛經則即二字
金剛經則即二字[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）宋趙彥衛雲麓漫鈔曰：金剛經中有即則二字。高麗大安六年，以義天之祖名稷，故易即為則。壽昌元年，刊於大興王寺。後從沙門德詵則喻之請，仍還本文，而以則音呼之。愚按則即二字，聲近義通，在儒書亦有互用者，詳見高郵王氏經傳釋詞。

金剛經義疏
金剛經義疏[佛光大辭典]凡四卷。又稱金剛般若經義疏、金剛般若疏。隋代吉藏撰，約成書於文帝開皇九至十七年（589～597）。收於大正藏第三十三冊。全書分為十科，前九科闡述金剛經要意，第十科隨文注解。所述旁徵博引，極為詳盡。 p3565 

金剛經解義
金剛經解義[佛光大辭典](一)凡二卷。唐代曹溪六祖慧能述。又稱金剛經注解、金剛經口訣、六祖解義、六祖口訣。收於卍續藏第三十八冊。乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。卷首題「金剛般若波羅蜜經序」，卷上由第一法會因由分至第十一無為福勝分，卷下由第十二尊重正教分至第三十二應化非真分。序中指出，所謂金剛即佛性，般若即大智慧，波羅蜜即到彼岸、離生滅相，而經則為成佛之道；欲使眾生遠離生滅之相，破除謬想愚癡，以達涅槃妙境而得大智慧，故說成佛之道。所述詞句簡明而易解。 (二)凡二卷。清代徐槐廷述。收於卍續藏第九十二冊。乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。書之內容，首為黃樂之序、徐槐廷述金剛經源流；其次列舉彙纂引用書目、誦經要法六則；再次以註、論、講三段分釋本文，「註」以解釋經文中之字句，「論」以辨析論斷經文之精要，「講」則倣效如來之口氣以演發金剛般若之大義；末為彙解、總解，謂金剛經為佛祖傳心祕旨，以清淨為體，發心為用，而以如如不動為究竟。 p3565 

金剛經贊述
金剛經贊述[佛光大辭典]凡二卷。唐代窺基撰。全稱金剛般若經贊述。收於大正藏第三十三冊。乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。玄奘譯之大般若波羅蜜多經第九會「能斷金剛波羅蜜多經」與上述羅什所譯，為同本異譯。而窺基雖為玄奘門下，卻依用羅什之金剛般若經，此可謂異例；本書乃以法相宗之立場，而注釋般若空觀；就此而言，堪為一重要之注釋書。 p3566 

金剛經鳩異
金剛經鳩異[佛光大辭典]全一卷。又稱金剛般若經鳩異。唐代段成式撰。收於卍續藏第一四九冊。所謂「鳩異」，即彙集遺逸異說者。全書收錄唐代中期以降，張齊丘、王孝廉等僧俗二十一人受持金剛經之靈驗譚，並倣「金剛經靈驗記三卷」之形式而成，著於開成元年（836）。為研究唐代中期有關金剛經信仰之重要資料。 p3566 

金剛網
金剛網[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語縛曰羅𠰢惹羅。印契名。十八契印之一。修法道場結界界所結之印明，特為結護上方虛空界故，一名虛空網。以二大指捻二頭指下之第一文，即成。誦真言三徧，隨誦隨以印於頂上右旋便散。網界之真言曰：唵尾娑普囉捺囉乞灑縛曰囉半惹囉吽發吒。由結此印及誦真言之加持力故，即於上方覆以金剛堅固之網，乃至他化自在諸天亦不能障難。見無量壽供養儀軌。[佛光大辭典]梵語    vajra  pañjaraj。密教十八契印之一。為加持而結於上方之印契與真言，屬軍荼利明王五種結界之一。又作上方金剛網、虛空網、虛空結、天網、天結。在修法之時，從道場上空召請本尊聖眾由車輅降下進入道場，更於上方結界。無上方結界時，有天魔伺機擾亂之虞。由無量之三股金剛杵流出無邊之威焰，橫豎相接而成網，故稱金剛網。又以此網覆蓋於上方虛空界，故稱虛空網。由於加持印言而在上方覆金剛不壞之網，使諸作障者無法生起障難，而得以急速成就悉地。所謂作障者，在外為天魔等；在內為行者心中之無明煩惱。以軍荼利明王三平等之本誓對治煩惱，結護淨菩提心而使其堅固。其印相以二拇指捻二食指下節之側而成。誦真言三遍，隨誦隨以印於頂上右旋便散。其真言為：唵（oj，皈命）尾娑普羅（visphala，普廣）捺羅乞灑（draksa）縛日羅（vajra，金剛）𠰢惹羅（pañjara，網）吽（hūj，恐怖）發吒（phat，破壞）。〔無量壽供養儀軌〕 p3569 

金剛線
金剛線[佛學大辭典（丁福保）]（物名）於三摩耶戒壇授與受者之五色線也。以三結作金剛結，故有此稱。見大日經疏五。[佛光大辭典]梵語   vajra-sūtra。密教中，灌頂時授與受者之絲線，或修法壇（曼荼羅）上金剛橛（壇上四隅所立之柱）間的張索，稱為金剛線。由五色絲搓合而成，並在兩線頭之結合處作三個金剛結，故有此稱。廣義而言，金剛線泛指以上兩者；若嚴格區分，則前者稱為金剛線、護身線、神線，後者稱為壇線。  五色即白、赤、黃、青、黑等色，分別代表五佛中之大日佛、寶幢佛、華開敷佛、無量壽佛、鼓音佛的五智；又表示以信、進、念、定、慧等五法貫攝一切教門。  據大日經疏卷五載，當挑選上好之絲作金剛線，先用香水洗淨，再由清淨之童女搓合之，其次，依五佛之真言次第加持一色，最後以成辦諸事之真言總加持之。又曼荼羅上所用之線，造法亦同。〔大日經具緣品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、陀羅尼集經卷四、大日經疏卷十五〕 p3572 [中華佛教百科全書]指密教三摩耶戒壇上授與灌頂者的修多羅（線），或纏於修法壇金剛橛上的索。由青、黃、赤、白、黑等五色線搓合而成，並於兩線之結合處作三個金剛結，故通稱金剛線。但另有一說，謂前者為金剛線、護身線或神線；後者為壇線。在密教之中，五色象徵五佛、五智，或信、進、念、定、慧五法。此五法貫攝一切教門。《大日經疏》卷五云（大正39‧627a）︰「次當作金剛線法，凡作綖，當擇上好細具縷，香水洗之極令清淨，令潔淨童女右合之，合五色縷，當用五如來真言各持一色，然後以成辦諸事真言總加持之。造漫荼羅綖亦爾。五如來色者，謂大日佛加持白色，寶幢持赤色，花開敷持黃色，無量壽持綠色，鼓音佛持黑色。阿闍梨先自取綖三結，作金剛結，用繫左臂，護持自身，次一一為諸弟子繫臂，如是攝受弟子，則入漫荼羅，是離諸障難也。其金剛結法不可縷說，當從阿闍梨面受之。復次五色綖者，即是如來五智，亦是信進念定慧五法，以此五法貫攝一切教門，是故名為修多羅，古譯謂之綖經也。若見諦阿闍梨，能以如來五智，加持弟子菩提心中五種善根，貫攝萬行繫持於瑜伽之臂，使經歷生死常不失壞。若能如是攝依子，乃名善作金剛結。」又，《大日經疏》卷十五就五色之表徵意義云（大正39‧733b）︰「白是信義，黃是精進，赤是念，黑是定，青色同於涅槃色。」〔參考資料〕　《大日經疏》卷五；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《陀羅尼集經》卷四。

金剛聚落
金剛聚落[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，摩揭陀國的北方，當今印度東北部，是由八個種族組成的聯邦共和國，首都是毘舍離。又譯為金剛國、跋耆國、拔耆國、跋祇、跋闍。

金剛能斷經
金剛能斷經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛能斷般若波羅蜜經之略名。

金剛能斷般若波羅蜜經
金剛能斷般若波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，隋達磨笈多譯。金剛經之異譯。梵Vajra－cchedikā。

金剛臍佛
金剛臍佛[一切經音義（慧琳音義）]臍字從肉

金剛臺
金剛臺[佛學大辭典（丁福保）]（物名）由金剛而成之臺座也。觀無量壽經曰：「觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前。」

金剛舞菩薩
金剛舞菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajranṛti，金剛界內四供養菩薩之第四。是為由中央大日如來供養北方不空成就如來心中流出之旋舞三摩地女菩薩也。金剛頂儀軌曰：「二拳生舞儀，旋轉掌於頂。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得金剛法舞神通遊戲三摩地智，自受用故，（中略）成金剛法舞天女形菩薩，住毘盧遮那東北隅月輪。」[佛光大辭典]金剛舞，梵名      Vajra-nrta，音譯嚩日囉涅哩多、嚩日囉儞哩帝曳。西藏名       Rdo-rje-gar。密教金剛界三十七尊中，內四供養之一。位居金剛界曼荼羅中央月輪東北隅。係由大日如來為供養不空成就佛，由住於神通舞戲三摩地而流出之尊；不空成就佛以精進門事業為主，故以舞戲事業供養之。密號神通金剛、妙通金剛。  此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子為   （krt），無作無染、周遍平等之義；三昧耶形為十字形之一股杵；形像為身呈青色或白綠色，天女形，左手舒五指置於左股，右手舒五指置於胸前，表示舞勢；印相為雙拳相並向下即散開，狀如香雲遍布；真言為「唵 嚩日羅 涅㗚帝 訖哩吒」。於三昧耶會，種子為    （ji），三昧耶形為蓮上之十字跋折羅（金剛杵）；印相為外縛拳（手印的印母之一）在胸前與兩肩旋舞，而於頂部作「金剛合掌」；真言為「薩嚩 布而」。於微細會，形像為左手垂右膝上，右手豎食指與小指，屈餘指置於胸前。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有寶珠。〔諸佛境界攝真實經卷下、大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕 p3570 

金剛般若波羅蜜經
金剛般若波羅蜜經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛經之具名。見金剛經條。[新集藏經音義隨函錄]祇陁林者南梁真諦譯[佛光大辭典]梵名   Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra。全一卷。後秦鳩摩羅什譯。略稱金剛般若經、金剛經。收於大正藏第八冊。內容闡釋一切法無我之理。自古講說此經者特多，尤以禪宗六祖慧能以來更受重視。本經經文，從「如是我聞」至「果報亦不可思議」為前半，自「爾時須菩提白佛言」至卷終為後半，據歷代學者之研究，其前後經文之語句與文意有顯著之異處。僧肇謂前半係說眾生空，後半則說法空。智顗與吉藏則謂，前半係佛為前會眾所說，後半係佛為後會眾所說；前半為利根所說，後半為鈍根所說。       異譯本有五種：(一)北魏菩提流支譯（同題）。(二)陳‧真諦譯（同題）。(三)隋代達磨笈多譯之金剛能斷般若波羅蜜經（略稱金剛能斷經）。(四)唐代玄奘譯之能斷金剛般若波羅蜜多經（大般若波羅蜜多經卷五七七能斷金剛分）。(五)唐代義淨譯之能斷金剛般若波羅蜜多經（略稱能斷金剛經）。本經普遍流傳於中國。現有西藏譯、蒙古譯、滿州譯、英譯、法譯、德譯，及日譯等數種譯本。梵本以義大利孔茲（Conze）出版者為最新版本。本經之注疏極多，較重要者有無著之金剛般若波羅蜜經論三卷、論頌一卷、論釋三卷、僧肇之金剛般若波羅蜜經注一卷、慧遠之金剛般若波羅蜜經疏一卷、智顗之金剛般若波羅密疏一卷、窺基之金剛般若波羅蜜經贊述二卷、慧能之金剛般若波羅蜜解義二卷。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八、廣弘明集卷二十二、開元釋教錄卷四〕 p3553    [中華佛教百科全書]一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯，略稱《金剛經》。收在《大正藏》第八冊。為我國佛教史上，極受歡迎，廣為國人所諷誦與研讀，且具有甚多靈異效驗傳說的經典。按「金剛」為寶石名，具堅、利、明三義；「般若」即智慧，亦含實相、觀照、文字三義。亦即以金剛之堅，無可破壞，喻實相般若雖經多劫，流浪六道生死之巷，猶未曾生滅，未曾虧損。以金剛之利，無物不摧，喻觀照般若縱橫無盡，擘開塵世之迷妄，照破森羅萬象之正體正味，顯破雜然紛然之諸法本體本性。以金剛之明能投光於闇夜，喻以文字般若縱橫表現實相與觀照之理義。按此金剛般若，在佛不增，眾生不減。然就佛而言，其效用彰顯；就眾生言，其用不彰，故生聖人與凡夫之差別。又，波羅蜜係梵語pāramitā之音譯，意為到達彼岸。故古來譯為到彼岸、度或彼岸到。亦即乘般若智慧之舟，自迷界之生死此岸，抵達悟界之涅槃彼岸。此上之經題解釋，係就羅什所譯而解。若依梵語原典經名為《Vajracchedikāprajñā-pāramitā》，則應譯如玄奘所譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經》。因此，自梵語文法看來，金剛與般若不能視為同格之名詞。換言之，Vajrachedikā（能斷金剛）意為斷金剛或碎金剛。因而，玄奘曰︰「菩薩以分別為煩惱，而分別煩惱類如金剛。唯此經所詮無分別慧，乃欲明能除斷，故云能斷金剛般若波羅蜜多經。」本經一經之要旨，可舉「應無所住而生其心」為例。相傳禪宗六祖慧能即因此八字而徹底大悟。此經與玄奘譯《大般若經》第九會第五七七卷〈能斷金剛分〉同本。又，此經自羅什初譯以來，凡有五譯，即(1)《金剛般若波羅蜜經》，魏‧天竺三藏菩提流支譯。(2)《金剛般若波羅蜜經》，陳‧天竺三藏真諦譯。(3)《金剛能斷般若波羅蜜經》，隋‧大業年中三藏笈多譯。(4)《能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏法師玄奘譯。(5)《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏沙門義淨譯。註釋方面，在印度，除彌勒所造八十偈釋本之外，尚有無著《金剛般若論》、世親《金剛般若波羅蜜經論》、功德施《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》，以及未被漢譯的師子月、月官等人所撰的論釋。在中國，從東晉1到民初，各家撰述不絕，主要有後秦‧僧肇《金剛經註》、隋‧吉藏《金剛經義疏》、隋‧智顗《金剛經疏》、唐‧慧淨《金剛經註疏》、唐‧智儼《金剛經略疏》、唐‧窺基《金剛經贊述》、惠能《金剛經解義》《金剛經口訣》、唐‧宗密《金剛經疏論纂要》等書。近人註釋亦有印順《金剛般若波羅蜜經講記》等多種。本經於西元1836年，始由喬馬‧格洛斯（Csoma Korosi）藉由藏譯，將其大意介紹予歐洲學界。翌年，史密特（Schmidt）發表譯自藏譯之德譯本。其後，於1864 年，尚有英國比爾（Beal）將羅什譯本譯成英文。1881年，穆勒（F. M. Muller）出版梵文原典，氏更於1894年將之譯成英文。此外，1891年，德‧阿列（De. Harles）以穆勒出版之梵本為基礎，對校藏、漢、滿三本，加上法譯而刊行於世。◎附一︰呂澂〈金剛經三義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）今談金剛三義，原係講無著、世親學所提出，故此講主要仍依無著、世親說之。佛學超越地域，但以出生印度，與印度一般學說平行。若以哲學目印度學，重心仍在智慧，佛學更不外此。智慧即般若，而般若不限於大乘，全部佛學無不有之。以般若學顯於經文者有《般若經》，是般若名之《般若經》。他若《華嚴》《寶積》等，名雖非般若，其實仍是《般若經》。茲以名《般若經》言，組織最全者即奘譯《大般若經》，有十六會六百卷，詳略重複而綱要相通。無著、世親學系所談般若學，特提此金剛一會者，以理推徵，即謂此會能代表各會，明此會義即可概餘。故彼等於此經開始，即謂般若為行。行之發端及其所依，又在發心。而能解說此發心意義最究竟者，無逾此會。故此特提說第一義之發心義。行有範圍境界，般若之行為第一義行。學者雖不能行第一義，然當隨順第一義行。是第一義為與世俗相對之勝義。若於世俗義中而能順此勝義行者，又於世俗勝義二諦安立道理應當了知，則於般若中之三假說勢不能不先明者，蓋二諦安立即在三假，故於此會又特提說第二義之三假義。末談行之性質，此行為中道行。佛法之行無非中道，而般若行尤具此特質。言中道行者即不著不住，謂於二邊行不著住。此不住著意非遊蕩不定，實為方法方便耳。於此方法說得最明白、清晰、生動，並以三語即能表達者，在各會經中又以此會為最佳，故於此又特提說第三義之無住義。如此三義，已能將般若行解說明白。而又本於無著、世親金剛般若學所提示者，故今於此三義略為分說，以觀無著、世親學上之般若中道行。然在分說之前，先須解明通常所有二種誤會︰一者，無著、世親學談《瑜伽》，應為瑜伽行非般若行，故此二行是一是異之疑遂生，實無須疑。蓋以行談般若，即有種種異名，見《智論》卷四十二，故此名之為修，語之曰觀，說成瑜伽，均無不可。瑜伽乃行之方式，而所行實為般若。是故依實質言名般若行，以形式言亦可謂之瑜伽行。如無著所談瑜伽，《顯揚論》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽實不相外，雖有名言差別，而實義則一也。二者，有謂說般若，則偏在觀或理，談瑜伽則在行與事，如是而有理事之分，實亦不然。理事說法，漫無標準，若所言者是理，切己受用即為事，可見理之切實處即是事。明顯於事而空談之，又即事為理也。又依《般若經》中染淨一百八法而談，何常非事耶。金剛般若，層次井然，實亦行事之談也。由是而知般若固非專門說理捨事，若視般若空洞，實為不知般若者。(一)發趣義發趣即發心。常人於發心字多有誤解，謂為當初一下即了之自相，故此另依《般若經》而換取發趣字，謂趣無上乘。由資糧加行，地地勝進至於究竟等覺時，皆名發趣。如是發心實貫徹道果，始終意趣，所以《經》言，發心即成等覺，而成等覺亦不外此發心。故此發心實一切行所依止，有金剛不壞之義，即名此心為金剛，為大、為勝、為究竟。所謂菩薩而摩訶薩者，即指發此金剛不壞之心。是心內容極廣，有二句最為主要，謂︰「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之。」及「無一眾生得滅度者。」具此二點是名發起金剛不壞心，金剛名經之意，即示明此種發心之義。鳩摩羅什甚知此旨，特於《摩訶般若經》（《大品經》）中，提此一段名〈金剛品〉。故知金剛二字在般若學上，實指所發不壞之心而已。亦知般若正唯依託此心乃能圓滿透澈，不然處處礙著，漫然無緒。又發心即是求菩提心，菩提為三乘究竟名稱，此之發心異於二乘所發之心，而為無上菩提心也。無上謂廣大意樂，非如二乘純為自家著想，乃為一切眾生安樂打算，故曰我皆令一切眾生入無餘涅槃而滅度。然此所有一切眾生者亦非實在，若其執實，於事有礙，故次又曰實無一眾生入涅槃者。此二義理，世親即說為菩薩以他為自之義。以他為主非眾生求，仍求其在我也。如此自求之心，令眾生皆入無餘涅槃，則菩薩自我範圍，較之二乘實甚廣大。此種以他為自之義，在觀行唯識道理盛行時，更見意趣深長。二乘修行方法，與大乘並無違反，只其範圍廣狹深淺有異耳。如二乘功夫，仍在生心動念上下腳，但未明對象來歷，難至究竟。蓋有情在世，原非孑然一己，與他有情實相關涉，互為增上，雖有時自我作主，有時全為他有情所制而為所主。二乘修為，意樂狹小，但求一己意念不生，逃避深山與他有情隔離，雖能證入滅盡定中，亦不可靠，有時以象鳴即失也。大乘異此，知心對象，為心所現。所現如夢幻而不實。然有他有情增上，令所緣行相不得不生。若非將此二義，互相關連目之為自，終難出離。所以大乘發心，雖亦自家要求無上菩提，必令一切眾生皆入無餘涅槃，乃能究竟實際令自悟入無餘涅槃，是即與小乘異也。復次金剛不壞云者，即謂無一眾生入涅槃。可見此之發心，原非名想計著（世以好名而發心者），即不住彼名想。若有所住，所住動搖，發心即失。故知不住發心方稱不壞。如此發心非為名想（名與名字）亦復不住，云何而發。無著於此提出「願」「欲」二字。欲謂欲求，指此要求發之於內而非外。譬如常人聞說生死並不知懼，但聲聞一聞佛說諸行無常，毛髮皆豎，為說生滅法即信受奉行，此欲之在內而非外者。以此佛學後來有種姓之說，如聞無所動其心者，即無種姓。可知所發雖在名，而能發定在內。又願者謂思惟作意或抉擇分別。是欲非僅一心之動而已，必於所欲要須思惟抉擇乃能決定，故金剛心之發，根本仍在「欲」與「願」上。如所欲展轉光大，而願亦隨之展轉幽微勝進，佛學之行（或般若行）即據此步步抉擇勝進而至究竟也。故知發心定非當初即了，必須地地無失乃能究竟。此意據於《般若》而見諸《華嚴》，所以發心乃澈始澈終層層勝進事。如《金剛般若》，須菩提問發趣行人云何應住。佛示發此金剛心後，隨示十八住處，令由發心至於成佛，住住抉擇對治，皆與發心同一進止。至入般若段時，更明示應無所住而發心。「無住」二字明白提出，即示此心不壞之金剛義也。惜二千年來斷章取義，以游蕩無依而釋無住，豈其是耶。(二)三假義般若學見之經者，如《須菩提》《舍利弗》《帝釋》《文殊》乃至《彌勒》，各有特點，然以《須菩提》最為重要，初三分中俱有明文，如舍利弗問學般若當於何處求，佛即告言當於〈須菩提品〉中求。此品所重即為三假，《金剛般若》乃《須菩提般若》之精華，其根本亦在三假。三假之名羅什譯為法假、受假、名假，玄奘譯成法名方便，二譯皆通。羅什之意《智論》有釋，慧遠承之，而有發揮。其次第謂由極微積聚所成之物為法，即是法假；由種種法如五蘊成人，即受用假；再由受假積聚所成軍，是名假，乃假中假也。奘譯無「受假」，但有法名。如須菩提與佛問答，但說不見菩薩（法）亦不見菩薩名（名）。然佛令須菩提說法，須菩提亦有所說，而此所說即方便說。是奘譯三假之義亦通。「般若」範圍原在「二諦」，「二諦」所依即是「三假」。世間所有論識，乃至人事，言說，剋實而談，無非法名二假。而此法名都無定實，原是假立。世人不知，執定有法名之實，即成顛倒。若知其實相則為第一義諦。言第一義諦者，並非如名有實，亦非指事（事有其本質在故），更非毫無所依，但不如常人所執，即第一義也。知此然後隨順世間法名，安言立說。是種安立，非但可，而且要。不然世人說火而以水答，開言便異，即與世人相違不生關係。故應隨順世俗而說第一義，實更須要，是為依第一義所安立之俗諦，即所表出之第一義也。般若行即以此為範圍，《須菩提般若》於此特加重視，故彼開言即說我不見有法與名者，即先示安立俗諦，然後所說自異，外道議論。是此所言第一義，乃安立之第一義，可說之第一義。真第一義無言說。《金剛經》中處處表示，如曰不應以勝相觀於如來，如來所說勝相，即非勝相。又法非法者，即不如常法所執之法與名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此範圍，真無下[HK2075-7]處，如鳥飛空魚游水。若進而求其所據何事，是《經》則曰皆是無為所顯。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切聖果皆是無為法之所顯，大乘真如如來，以果而言，一切法如，無有變異，是故《經》言一切賢聖無為所顯也。是義無著論中，貫下各段經文。世親論於此辨晰更明。故此三假實般若行之範圍而為無著、世親學所據也。(三)無住義無住乃般若行之本色，般若行即無住行也，茲分三種言之，一者於何無住，二者云何無住，三者無住次第。(1)於何無住︰何處無住者，此謂想字，即於種種想無住。印度人以此想字表示概念，作為心思整體對象。依之著著分析有為名言而為名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛學專門說此「名想」為「名言」，「意想」為「意言」。廣義名言賅此二者，其內容無非三假中之名法二假。有情一世生心動念不離對象，即無一刻一念離於想者。談般若行，即不住此想。不住即不執、不著、不取，而此不執、不著、不取，仍依想之形式內容關係而言。所謂想者，凡有所表白構畫，即有表畫之內容存在。常人因此而定說想之形式內容，相屬不變，一有想起即便相應執為實有事者，是為凡夫。印度各派學者，於想之內容形式，亦認為有絕對連屬關係。而婆羅門正系尤以此連屬為先天本具常住者。餘派則執為後天偶然發生，一經發生即成不變。如《因明論》中「聲常無常論」是。言聲常者，謂此聲即概念（想）有其內容存在，故常，是「聲常論」。異此非概念，而為音聲、語言，但有聲性仍示概念，故亦為常。謂此語言一有時會構成之後即為不變，如《勝論》說。原來語言概念，在生活關係上極為密切，而與一切常識不能脫離。如地名一概念，吾人一見此名，心想此地，隨即意識著所想是地而非水火。此習一成，即永不異，著已成地而不說為地者，是又不可。佛學無住行，即以此為中心，常識外學皆所對治，此即《金剛般若》處處離想之義也。想有無量無邊，但述八種即可統之，八復分二，即人法各四。人四謂我、有情、受者、補特伽羅，由暫時之我至於相續之補特伽羅（即數取趣）。法四即、非、有、無。一切想中，此八最要，常人於此，極易執著。不住想言，即不住此八想，於此八想不住即通常所謂空義。《般若》談空，《金剛》乃《般若》之精華而無空字，是離想之謂空，乃進而以空義說也。舊本不明，又加疑難，將想字錯作無心之相，別為發明謂不住相，復於人我對待，不知人即有情受者一類，但有時間意味而非空間，故知其非相字而為想也。無之與空，皆謂無想。是知不住云者，實於此想無住耳。(2)云何無住︰一切眾生無一念能離想，行動生活，無時外想，講學而見於義字語言者，何常無想而佛有所說耶。是知無住證得實為甚難。然此關鍵則在知字耳。能知此想即可無住，是故知即無住發端，不知即成戲論。以不知而有種種作為，終不脫於戲論也。此云知者要有二義，謂能隨順教授及作意思維。隨順教授乃聞之事，作意思維是思之事。在戲論氛圍中，而能知此想是想者，實有待於智人啟發教授。由此而知佛說可依，能信其說時時作意思惟，通達此想無有實在，即為聞事。聞事較易而思事繁難，般若行之重要處，在於作意。能無住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不濟事，故非於彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相續，頗為困難，故須念念思惟專住此事或有可能。蓋吾人心念，非如常人及心理學家所想之單純，在一念中即有若干剎那，每一剎那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一剎那心緣方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行隨起，實際何止於此，故對此想之作意思惟必須念念行之也。然此作意初起，即有意識覺知，久即漠然成無意識，是亦心之功能如此也。如我執與生俱來，相續不斷，久不自覺，然非無我，一旦緣會，而復現前。於想作意亦復若是。即使作意念念融合相續不斷，久之即能於想成就無住。故此相續作意思惟，又般若無住行之最要者。所以無著談菩薩行，欲令圓滿，須假四十四種作意功能，與剎那心相容無間，令念念所現無非此四十四種作意也。此皆寂因作意，為涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所謂云何無住者，即此無倒作意耳。(3)無住次第︰泛說有二，謂「定心」、「散心」，定言心集中，散則反是。此之無住，先於定心（是心集中時之瑜伽定心）說不住想，將餘所有想一切除遣以鍊磨此心，令不集中時，心之餘勢（即功能）亦不消散。如《經》初即問發趣菩薩行者云何修行云何降伏其心。此中修行，謂即定心，非修行時心即渙散，於此散心亦令之不出範圍，是謂降伏其心。故此二心實為一義。即佛說發心，當令一切眾生入無餘涅槃而滅度之，然無一眾生得滅度者，是之謂不住於想。菩薩於此，亦復不住。蓋定心作意思惟，於眾生想亦不存在，若有眾生想即非菩薩故。然於散心中亦不能有此想也。於此有疑，若於「定心」、「散心」皆離想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不墮戲論也。本是名言，不知為想，即墮戲論，如人生日用不離水火，不善用之，活人者反以殺人。名想言想亦復如是。於此名言知其念念為想即能念念為用，由發心至於成佛，一貫到底，勝進勤行，都無所住，而佛境顯現矣。無著金剛說十八住，層次勝進，略之為三，即地前、入地、地上。初發心時即成無住心，所謂無所住而生心也。次之六度四攝等行，亦為無住度攝，《經》言無住行施等也。最後涅槃亦復無住。由是而知，從發心以至涅槃，實一貫無住行也。世親論釋，略異於此，未如無著所論直視於想，但依想之形式內容明其不相稱而已。是乃橫面觀想，指示眾多內容（如福聚言）如菩薩有種種惑亂，亦不限於何住所斷，從發心乃至成佛，地地皆有斷執功用。然說不住想乃思惟作意事，一切住中皆可有種種作意，即有種種安立。此又二說相通處，故此無住次第，約為定散二心，從初發心乃至成佛，皆可貫澈而無礙也。◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第七節《金剛般若》，漢譯的先後共有六本。這裏，依鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《金剛般若波羅蜜經》為主，因為是現存最早的譯本。《初期大乘佛教之成立過程》，推定《金剛般若》為「原始大乘經」。《金剛般若》的成立，是相當早的，但不可能那樣的早。般若法門的主流，無疑的是《大般若波羅蜜多經》的前五分。如上面所說的，般若從「原始般若」，而演進為「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；這不但是般若法門的開展過程，也可以表示初期大乘的發展情形。從這一觀點來說，《金剛般若》中，足以代表早期的，有︰(1)以佛的入城、乞食、飯食、敷座而坐為序起，與「下品般若」的「漢譯本」，「月十五日說戒時」一樣，充分表示了佛在人間的平常生活。(2)《金剛般若》著重在「無相」（離相）法門，如說︰「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」「無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。」「離一切諸相，則名諸佛。」「於一切相，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。」「不取於相，如如不動」。「無相」，與「原始般若」的「無受三昧」，「是三昧不可以相得」（「唐譯五分本」），稱之為「離相門」一樣。般若與「空」，本沒有必然的關係，「空」是在般若發展中重要起來的。《金剛般若》說「無相」而沒有說「空」，可說保持了「原始般若」的古風。(3)《金剛般若》的菩薩行，著重在「無我」，如說︰「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」「其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故﹖此人無我相、人相、眾生相、壽者相。」「實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。」「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」「若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。」在習慣於大乘我法二空，小乘我空的學者，對於菩薩行而著重「無我」，可能會感到相當的難解。《中論》的〈觀法品〉，由無我我所，悟入「寂滅無戲論」，如說︰「滅我我所著故，得一切法空無我慧，名為入。」印度古傳的般若法門，是以「無我」悟入實相的。「原始般若」並舉菩薩與般若，闡明菩薩與般若的不可得。菩薩（我）與般若（法）的不可得（空），原理是完全一樣的。《金剛般若》著重「無我」，也說「無法相，亦無非法相」，不是但說「無我」的。般若淵源於傳統佛教的深觀，《金剛般若》保持了「原始般若」的特色。不過依其他方面來考察，《金剛般若》與「中品般若」的成立，大約是同一時代。所以《金剛般若》的特重「無我」，可能是為了適應誘導多說無我的傳統佛教。《金剛般若》有早期的成分，但決不是早期集成的。讚歎持經──聽聞、受持、書寫、讀、誦、為他人說的功德，一層層的校量，與「下品般若」相近。但《金剛般若》說佛有五眼，菩薩莊嚴國土，都出於「中品般若」。全經分為二大段，也與「中品般若」的兩次囑累一樣。尤其是《金剛般若》說︰「譬如有人身如須彌山王，於意云何﹖是身為大不」；「譬如人身長大」。「大身」，出於「中品般若」的序分︰「於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。……譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者。」《金剛般若》的「大身」，與菩薩的「受記」、「莊嚴國土」，及「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」為一類，應該是菩薩的「大身」。一般所說的法身大士，有證得法性所起的大身。「下品般若」所說的不退菩薩相貌，是修得不退的人間身。僅有得「心清淨、身清淨」，沒有「凡夫身中八萬戶蟲」，是無漏身，也不是大身。般若的原義，菩薩行重於自行。「中品般若」的不退菩薩，得「報得波羅蜜」、「報得五神通」，「成就眾生」，「莊嚴國土」，重於利他行。《金剛般若》著重菩薩的「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」，與「中品般若」（不退菩薩以上）的重利他行相合。還有，「原始般若」以來，著重自證的內容，「以法性為定量」，是一般所不能信解，不免要驚怖疑畏的。「中品般若」所以到處以二諦來解說；一切教說，不是第一義，第一義是不可施設的，一切但是世俗施設的假名。《金剛般若》說︰「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」這樣形式的三句，《金剛般若》多有這樣的語句。第一句舉法──所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；第二句約第一義說「即非」，第三句是世俗的假名。《金剛般若》的三句，相信是「中品般若」的二諦說，經簡練而成為公式化的。從這些看來，《金剛般若》的成立，最早也是「中品般若」集成的時代。從「原始般若」到「上品般若」，有一貫的重心，那就是著重菩薩行，菩薩行以般若波羅蜜為主。由於菩薩的遍學一切道，所以從般若而六波羅蜜，而萬行同歸。菩薩是如實知一切法的，所以從陰而入、界、諦、緣起，有為無為法；從菩薩行而共世間行，共二乘行；從菩薩忍而三乘果智。《金剛般若》是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說（或譯作「發趣菩薩乘者」），也是菩薩行，但重在大菩薩行，更著重在佛的體認。如說︰「若見諸相非相，則見如來」；「離一切諸相，則名諸佛」──佛是離一切相的。「不可以身相見如來」；「不可以三十二相得見如來」；「如來不應以具足色身見」；「如來不應以具足諸相見」；「不應以三十二相觀如來」；「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」──佛是不能於色聲相中見的。「如來者，無所從來，亦無所去」──佛是不能從威儀中見的。佛是說法者，其實是「無有定法如來可說」；「如來無所說」；「若人言︰如來有所說法，即為謗佛」。佛是度眾生者，其實「實無眾生如來度者」。如來有五眼，能知一切眾生心，而其實「諸心皆為非心，是名為心」。《金剛般若》著重在如來，這是教化眾生的，也是菩薩所趣向的。舍利造塔供養，是對佛的信敬懷念；以舍利塔象徵佛，是傳統佛教的一般事實。從「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比較起來，寧可取《般若經》而不取舍利塔。《金剛般若》卻說︰「隨說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟。」「在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《金剛般若》以為經典與佛塔一樣，是重法而又重佛（塔）的一流（與《法華經》相同）。在部派佛教中，法藏部（Dharmaguptāḥ）說︰「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」；「於窣堵波興供養業，獲廣大果」。《金剛般若》的特性，與法藏部是非常接近的。〔參考資料〕　印順《金剛般若波羅蜜經講記》《印度佛教思想史》；呂澂《印度佛學源流略講》《能斷金剛般若經講要》；宇井伯壽《大乘佛典の研究》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；南條文雄《梵文金剛經講義》。

金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論
金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，功德施菩薩造，唐地婆訶羅譯。直釋經文。論名者取本經所詮之義理也。

金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論兩卷
金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論兩卷[新集藏經音義隨函錄]上以芮反

金剛般若波羅蜜經論
金剛般若波羅蜜經論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）有二部：一為二卷，無著菩薩造，隋達磨崛多譯。一為三卷，天親菩薩造，元魏菩提流支譯。皆為解釋本經之彌勒菩薩偈頌者。[佛光大辭典]梵名  Vajracchedikā-prajñāpāramitopadeśa。凡三卷。天親菩薩造，北魏菩提流支譯。又作金剛般若經論、金剛般若論。收於大正藏第二十五冊。本書為無著所造之金剛般若經論頌之注釋書，與唐代義淨所譯之能斷金剛般若波羅蜜多經論釋係同本異譯。然無著別造有隋代達磨笈多所譯之金剛般若論（又作金剛般若波羅蜜經論，二卷或三卷），故本書所注釋之金剛般若經論頌傳為無著所造，恐係二者混淆之誤傳。〔開元釋教錄卷六、卷七、卷九、至元法寶勘同總錄卷八〕 p3554 [中華佛教百科全書]三卷。印度‧天親菩薩造，元魏‧菩提流支譯。又稱《金剛般若經論》《金剛般若論》。收在《大正藏》第二十五冊。係《金剛般若經論頌》之註釋。唐‧義淨所譯的《能斷金剛波羅蜜多經論釋》三卷為本書之同本異譯。但本書糅合《金剛般若經》全文，而義淨之譯本則無。本書所註釋之《金剛般若經論頌》，相傳為無著菩薩所造，義淨另行翻譯成《能斷金剛般若波羅蜜多經論頌》一卷，亦題為無著菩薩所造，但《金剛仙論》卷十云（大正25‧874c）︰「彌勒世尊愍此閻浮提人，作金剛般若經義釋並地持論，齎付無障礙比丘，令其流通。然彌勒世尊但作長行釋。論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意更作偈論，廣興疑問，以釋此經。凡有八十偈。及作長行論釋，復以此論轉教金剛仙論師等。」《略拘若末後一頌讚述》云（大正40‧783a）︰「西域相承云，無著菩薩昔於睹史多天慈氏尊處，親受此八十頌，開般若要門，順瑜伽宗理，明唯識之義，遂令教流印度。（中略）然而能斷金剛，西方乃有多釋，考其始也，此頌最先，即世親大士躬為其釋此。」即皆以為此頌係彌勒菩薩所造。又，無著另撰有（隋‧達磨笈多譯）《金剛般若論》二卷（或三卷），亦名《金剛般若波羅蜜經論》。依此推想，謂《金剛般若經論頌》為無著所造，恐係將二者混淆所致，事實上應是彌勒菩薩所造。本書之註釋有窺基《金剛般若論會釋》三卷、惠遠《金剛般若論疏》三卷、琛法師《金剛般若論義記》四卷等。〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷六、卷七、卷十九；《至元法寶勘同總錄》卷八；《大藏經南條目錄補正索引》；《印度哲學研究》卷一；宇井伯壽《大乘佛典の研究》。

金剛般若經
金剛般若經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名金剛般若波羅蜜經。略名金剛經，金剛般若經。見金剛經條。

金剛般若經疏
金剛般若經疏[佛光大辭典](一)全一卷。隋代天台大師智顗（531～597）講述。又稱金剛經疏、金剛般若疏、金剛般若波羅蜜經疏。收於大正藏第三十三冊。本書為現存最古之金剛般若經疏。乃智顗根據鳩摩羅什譯金剛經所講述之注釋書，然講述於何時何處則不明。本書採用五重玄義之釋義，並以序、正、流通等三分解釋經文，然書中難以圓融之點甚多，而不見智顗特有之解釋風格，故恐係後人假藉之作，或智顗初期所述，而由旁人筆錄。〔智證大師請來目錄、東域傳燈目錄卷上、諸宗章疏錄卷一〕    (二)凡二卷（或一卷）。唐代智儼（602～668）述。又稱金剛般若波羅蜜經略疏、金剛般若經略疏。收於大正藏第三十三冊。書成於龍朔三年（663）之後。為唐代所盛行金剛般若經注釋書之一。智儼為華嚴宗之二祖，本書即立於華嚴教學「同教一乘」之立場，由其宗趣之三種般若（實相般若、觀照般若、文字般若）等觀之，可窺見其獨特之見解。〔新編諸宗教藏總錄卷一〕 p3555   

金剛般若論
金剛般若論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛般若波羅蜜經論之略名。

金剛般若論兩卷
金剛般若論兩卷[新集藏經音義隨函錄]上補居反

金剛般若集驗記
金剛般若集驗記[佛光大辭典]凡三卷。唐代孟獻宗撰於開元六年（718）。又稱金剛般若經集驗記。收於卍續藏第一四九冊。為受持金剛般若經之各種靈驗譚。本書部分由蕭瑀之金剛般若靈驗記、唐臨之冥報記、郎余令之冥報拾遺等抄出，並加入作者實際見聞之事蹟而成。內容分六篇：救護篇、延壽篇、滅罪篇、神力篇、功德篇、誠應篇等。    金剛經由後秦鳩摩羅什至唐代義淨，共有六種譯本，因其僅有一卷，便於流傳誦持，故一向與般若心經廣為流行。而金剛經讀誦者靈驗功德尤著，僧俗間誦持極盛，成為指導我國佛教徒實際信仰生活之重要經典。由上所述，可知隋唐時代金剛經受持之普及。本書為有關金剛般若經之靈驗記中現存最古者，亦為研究初唐佛教信仰之珍貴資料。 p3555   

金剛草履
金剛草履[佛光大辭典]古代日本僧人所著用的草履之一。又稱金藏草鞋。或單稱金剛。種類繁多，有藁金剛、藺金剛、菅金剛、板金剛等，較現在之草履略大。蓋取金剛堅固不壞之義，故稱金剛草履。據日僧法然上人行狀畫圖卷三十四載，上人一生不乘馬、車輿，皆踏金剛草履步行。〔同翼贊卷三十四、類聚名物考卷二四○金剛條〕 p3555 

金剛菩提三藏
金剛菩提三藏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）金剛智三藏也。

金剛華菩薩
金剛華菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrapuspa，住金剛界三十七尊中，外四供養第二之菩薩名。為女形，奉花於大日本尊者。秘藏記末曰：「金剛華菩薩，淺黃色，持鮮華。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得金剛覺華雲海三摩地智，自受用故，（中略）成金覺覺侍女菩薩形，住西南角金剛寶樓閣。」[佛光大辭典]金剛華，梵名     Vajra-puspā，音譯嚩日囉補澀閉、嚩日囉補瑟波。西藏名      Rdo-rje-me-tog。密教金剛界三十七尊之一，外四供養之一。位居金剛界曼荼羅外院方壇之西南隅。又稱金剛散華菩薩、金剛妙華菩薩、金剛覺花侍女菩薩。密號妙色金剛、清淨金剛。  此尊之種子、形像等，隨金剛界各會而有異，如於成身會，種子為   （oj），一切法流注無生滅之義；三昧耶形為盛花器；形像為捧鮮花之淺黃色天女；印相為二手作金剛拳，上仰而散開，如捧獻之狀；真言為「唵 嚩日囉 補澀篦 唵」。於三昧耶形會，種子與成身會相同；三昧耶形為蓮花上有散花；印相為外縛拳，由縛而仰開；真言為「破邏誐弭」。於微細會，形像為跪坐之天女，手捧蓮葉，葉上有未敷之蓮花。  此尊係自南方寶生如來流出，以供養大日如來。寶生如來司掌萬德開敷之德，故以妙花供養之。〔金剛頂經卷二、大教王經卷四、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕 p3562 

金剛薩埵
金剛薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrasattva，又云金剛手，秘密主。又云普賢。是真言宗八祖中之第二祖。大日如來為第一，此薩埵為第二。梵名縛曰囉薩怛縛摩訶薩怛縛。譯名執金剛，持金剛，金剛手，金剛手秘密王，金剛薩埵，金剛手菩薩摩訶薩，金剛手薩埵摩訶薩埵等。薩埵者有情之義，勇猛之義，總言勇猛之大士。此薩埵與普賢菩薩同體異名。普賢從大日如來受灌頂，於二手與以五智之金剛杵，故云金剛手。但金剛薩埵有通別之二名。通名者，以名一切之執金剛神。以此皆為開東方金剛薩埵之一德者也。又無論何人，五相成就，從一切如來受授職灌頂時稱為金剛薩埵。如金剛頂經一切義成就菩薩（即悉多太子），之受授職灌頂時，稱為普賢大菩薩（即金剛薩埵）是也。又在顯教，普賢菩薩為一切諸佛長子之總名，如華嚴經所說。即無論何人，成就十大願者，為諸佛之長子，稱為普賢也。四十華嚴經四十頌曰：「一切如來有長子，彼名號曰普賢。」其別名即今所言之金剛薩埵，金剛界東方月輪中之金剛薩埵是也。大日經謂為金剛千手秘密主。即大日內眷屬之薩埵，為本宗第二祖。是總即別名也。是既得金剛之實智而稱為金剛薩埵，尚依本名而稱為普賢菩薩也。求之於金胎兩界，則金剛界十六菩薩之金剛薩埵與胎藏界中臺八葉院中之普賢，第一重金剛手院之中尊金剛薩埵，皆同體異名，皆為內眷屬。而此外大日之大眷屬中，亦有普賢菩薩。金剛界賢劫十六尊中之第十六尊，胎藏界第二重文殊院中之普賢，是與顯教所說之普賢同體同名，與得金剛之稱之內眷屬金剛薩埵，異體異名。再就同體異名言之，金剛薩埵之名，約於胎藏界，標本有之菩提心，普賢菩薩之名，約於金剛界標始成之大圓鏡智，又標菩提心所生之萬行也。理趣釋上曰：「金剛手菩薩摩訶薩者，此菩薩者，此菩薩本是普賢。從毘盧遮那佛，二手掌親受五智金剛杵，即與灌頂，名之為金剛手。」仁王經念誦儀軌上曰：「此金剛手即普賢菩薩也。手持金剛杵者，表起正智猶如金剛，能斷我法微細障故。」聖無動尊大威怒王秘密陀羅尼經曰：「此金剛手是法身大士，是故名普賢。即從如來得持金剛杵，其金剛杵五智所成，故名金剛手。」金剛智之五秘藏訣曰：「金剛薩埵者，即是普賢大菩薩異名也。亦名一切如來長子，亦名大阿闍梨。」又，此薩埵為一切眾生菩提心之本體，其性堅固如金剛，故名金剛，一切眾生由此薩埵之加持力而發心也。理趣釋上曰：「金剛手菩薩者，在毘盧遮那前月輪中，表一切如來菩提心，初發菩提心由金剛薩埵加持。」又，金剛藏王為此薩埵之別號（見金剛藏王條），其曼陀羅所在，在金剛界為根本成身會中十六菩薩之上首，即阿閦如來四親近菩薩之第一，於理趣會為中臺之本尊，在胎藏界為金剛手院三十三尊之中尊。於兩部大日如來為兩會，而金剛薩埵則為一人，一人傳受兩部，是表兩部不二也。[佛光大辭典]梵名       Vajra-sattva。其梵名前半  vajra，音譯嚩日囉，即金剛之義；梵名後半       sattva，音譯薩埵，為勇猛、有情等義。故「金剛薩埵」為梵名前半之意譯與後半之音譯所併成。西藏名       Rdo-rje sems-dpah，義為金剛勇猛心。又稱為金剛手、金剛手祕密主、執金剛祕密主、持金剛具慧者、金剛上首、大樂金剛、蘇羅多金剛、一切如來普賢、普賢薩埵、普賢金剛薩埵、金剛勝薩埵、金剛藏、執金剛、祕密主、金薩。  「金剛薩埵」一語，象徵「堅固不壞之菩提心」與「煩惱即菩提之妙理」。此名稱於密教中，所指有四：(一)指密教傳法之第二祖。密教係由大日如來傳金剛薩埵，金剛薩埵原為大日如來內眷屬中諸執金剛之上首，乃大日經之對告眾，於大日經中多稱金剛手或祕密主，居於金剛法界宮。親蒙大日如來之教敕後，結誦傳持密乘，成為付授密法第二祖。釋尊入滅後七、八百年間，龍猛（龍樹）菩薩開南天鐵塔面受密乘，而得傳至人間。  (二)為金剛界曼荼羅中，金剛部院三十七尊之一。位於東方月輪中阿閦如來之前方，主東方「發菩提心」之德，乃阿閦如來四親近之一。具普賢行以滿足一切眾生，令一切菩薩受用三摩地智。又此菩薩表示眾生本有之淨菩提心，與普賢菩薩同體異名。密號為真如金剛、大勇金剛、勇進執金剛。其種子、三昧耶形、尊形，在成身會、三昧耶會、微細會、供養會等各會中互不相同。於成身會中，其三昧耶形為五股杵。形像為身呈肉色，菩薩形，右手執五股杵，表示能摧毀十種煩惱，滿足十波羅蜜，或表示五佛之三昧；左手持金剛鈴，以驚動一切眾生之無明。  (三)為金剛界曼荼羅理趣會中，十七尊中之主尊。位於曼荼羅之中央，為阿閦如來之正法輪身。以欲、觸、愛、慢等四煩惱之妄體為別德，以示煩惱即淨菩提心之妙趣，故與金剛欲、金剛觸、金剛愛、金剛慢等四菩薩同時顯現五祕密金剛之相。種子為    （oj）或 （hūj），三昧耶形為五股杵。其形像，全身呈白色，戴五智寶冠，左手持鈴，置於左腰上，表示適悅的「大我慢」之義；右手執五股杵，表示開啟眾生本有的五智菩提之芽。通常密教修普賢法、五祕密法、普賢延命法等，皆以此尊為本尊。  (四)為胎藏界曼荼羅金剛部院「大智金剛部」之主尊。主「折伏門」之德，以摧破惡障為本誓。種子為    （va）或 （hūj）。其形像，全身呈肉色，頭部略傾向右側，右手臂彎曲，稍舉向上，掌面向上，五指微曲，掌中橫置三股杵；左手臂亦彎曲，略舉向上，握拳置胸前，掌背對右手。  此外，據大教王經卷八載，於降三世羯磨會中之金剛薩埵，顯現三面八臂的降三世明王之形相，為阿閦如來之教令輪身。蓋此尊係奉如來之教敕，欲降伏剛強難化之大自在天眾，遂現明王之相。  雖有上記各種之金剛薩埵，然於密教中，常以金剛薩埵作為菩提心，或經由菩提心而上求佛果者之總代表。又大日如來為覺者之總體，金剛薩埵為迷者之總體，故於密教修法中，若將大日與金剛薩埵二尊之種子交互而用時，即表示融會二尊之本譬，及「生佛不二」之義。  於西藏喇嘛教，通常將金剛薩埵視為阿提佛陀（即本初佛）而崇拜之。亦有視之為五智如來中的阿閦如來之化身，謂其住於白蓮臺上，主東方之淨土。於各種圖像、造像中，有往往妃（藏       Yum）為伴之圖像造型頗為奇特。〔大日經卷一具緣品、卷七增益守護清淨行品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷四、諸佛境界攝真實經卷中、理趣釋卷上、大日經疏卷五、E. Schlagintweit: Buddhism in Tibet〕 p3575    [中華佛教百科全書]略稱金薩。真言宗付法第二祖。金剛是「跋日羅」之意譯，「薩埵」是梵語，意指有情。又，《大日經》的對告眾執金剛祕密主亦名為金剛薩埵。《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四云（大正18‧250c）︰「一切眾生所有心，堅固菩提名薩埵，心住不動三摩地，精勤決定名金剛。」這是說，凡夫本具的淨菩提心含有堅固不壞之德。即謂密教的對機皆為金剛薩埵。由此看來，此尊的本誓具多方面。如，在金剛界曼荼羅中示現為阿閦如來四親近之一，令一切眾生滿足普賢行，令一切菩薩受用三摩地智；於理趣會中，以欲、觸、愛、慢四煩惱的妄體為別德，示現煩惱即淨菩提心的妙趣；在五祕密曼荼羅中所顯，亦為此意。在胎藏界曼荼羅中，是金剛手院的主尊，以摧破為本誓，故稱為金剛手、金剛持或執金剛。此尊形像係右手持五股杵當胸，左手持金剛鈴當腰。五股杵表徵五佛三昧，鈴象徵能令一切長眠眾生覺醒。此尊密號真如金剛或大勇金剛。◎附︰〈金剛薩埵〉（摘譯自《密教大辭典》）金剛薩埵為密教金剛界三十七尊中十六大菩薩之一。在成身會、三昧耶會、微細會、供養會中為阿閦佛四親近之一，位於阿閦佛前。在四印會中位於大日如來之東方。在理趣會中為主尊，位於中央。在胎藏現圖曼荼羅中，係金剛手院之主尊，位列第一行中央。梵名音譯為縛日羅薩埵縛。「縛日羅」意謂金剛，「薩埵縛」具「勇猛」、「有情」等義。金剛薩埵為音義合譯之語。或稱執金剛、金剛手祕密主、持金剛具慧者、金剛勇大心、普賢金剛初、金剛上首。《不思議疏》卷上云︰「執金剛者，金剛薩埵是也。」《理趣釋》卷上釋金剛手云︰「金剛手菩薩者，表一切如來菩提心、初發菩提心、由金剛薩埵加持。」又釋金剛薩埵云︰「金剛勝薩埵者金剛義菩提心是也。『勝』謂最勝，『薩埵』名勇猛。」《略出經》卷四云︰「一切眾生所有心堅固菩提名薩埵，心住不動三摩地，精勤決定名金剛。」此等所說皆謂︰金剛薩埵意指眾生堅固之菩提心。又有視此尊與普賢菩薩同體者。如《五祕密軌》云︰「金剛薩埵者是普賢菩薩，即一切如來長子，是一切如來菩提心，是一切如來祖師。」經軌中持此論者頗眾。此尊密號為真如金剛、大勇金剛。淨菩提心堅固不動，勇於降伏左道左行之有情，故謂大勇。淨菩提心為恒沙功德之根本所依體，故名真如。密教經軌提及此尊者，為數不少，故其本誓亦有多說。(1)金剛界阿閦佛四親近之一︰表眾生淨菩提心堅固不動意。如《聖位經》云︰「為令一切菩薩受用三摩地智故，成金剛薩埵菩薩形，住阿閦如來前月輪。」(2)理趣會之尊︰表煩惱即菩提之理趣。《五祕密軌》以金剛薩埵為五佛，欲、觸、愛、慢為四波羅蜜十六大菩薩。因此，一切諸佛不外此四尊，欲觸愛慢不外金薩。欲觸愛慢四煩惱即淨菩提心之金薩，故若達煩惱即菩提之理趣，則可契達一切諸尊之果。(3)胎藏曼荼羅金剛手院之主尊︰表佛蓮金三部中如來金剛部之德，即眾生本有之智慧。(4)大日如來內眷屬之上首︰相對於三重曼荼羅之第二重是外眷屬（即大眷屬），第一重為內眷屬，其上首為對告眾。《大日經》云︰「彼菩薩普賢為上首，諸執金剛祕密主為上首。」(5)付法第二祖︰《付法傳》云︰「親對法身如來海會受灌頂職位。（中略）毗盧遮那如來言︰汝等將來於無量世界為最上乘者，令得出世間悉地成就。」此上皆以金剛薩埵表菩提心，且延伸為表企求佛果者。要言之，「大日」為覺者之總體，「金薩」指迷者之總體。或以大日、金薩之種子交互使用，此時表二尊之本誓融會、生佛不二之義。〔形像〕　金剛界曼荼羅理趣會、成身會、微細會之尊，身肉色，頂戴五佛冠，右手不縱不橫持五股金剛杵於胸前，左手把金剛鈴置於腰間，結跏趺坐於蓮花上。《聖觀音儀軌》載，身白月色。金剛界供養會之尊，兩手持上立金剛杵之蓮花。胎藏曼荼羅金剛手院之尊，身肉色，右手橫持三股杵於胸前，左手握拳、大指向前當胸，結跏趺坐於赤蓮花上。《攝無礙經》所說與此相符。《大樂儀軌》謂，身白月色。《理趣釋》卷上謂，頭戴五佛寶冠，左手作金剛拳置腰際，右手抽擲金剛。《蓮華部心軌》所載與此大抵相同。《大日經疏》卷五載，身淡黃色或虛空色，左手執有光焰圍繞之五股金剛，頭戴三峰寶冠，以種種雜寶莊嚴其身。《不空羂索經》卷八謂，執金剛祕密主菩薩左手執獨股金剛杵，右手把白拂，結跏趺坐。卷十五謂身青色，卷九另有左手執三股金剛杵、右手持白拂與左手豎持三股金剛杵、右手揚掌之二像說。綜合此上經軌之說，此尊為身白月色或青色，戴寶冠，右手持五股或三股、獨股金剛杵，左手作金剛拳或把鈴置腰間。也有左手持金剛杵者，而持白拂或揚掌則屬例外。身色黃白色或虛空色表本有智體不壞之義，持五股金剛杵表具如來五智，抽擲金剛杵表令自他順佛道念念昇進之義。《大日經疏》卷五（大正39‧632c）︰「以淨法界色與金剛智體和合，是故其身黃白。如是智身猶若虛空不可破壞，一切無能降伏之者，故用虛空顯色以為標幟。（中略）所持密印即是五股金剛也。五如來智皆兼權實二用，而以金剛慧手執持其中。」金剛慢印即握拳置於腰際，表降伏左行左道之有情，使歸順道之義。金剛鈴表法音，意指由說法教化以開發菩提心，或法喜充滿。持三股金剛杵或獨股杵，表執持眾生本有的淨菩提心（即諸佛智體）。〔三昧耶形〕　五股杵或三股杵。《大日經疏》卷十六︰「蓮上畫金剛，謂或畫本尊形，或畫五股印。」卷十三︰「南方金剛手等，或作形，或作印，謂三股拔折羅。」〔種子〕　(1)吽（[HK1809-10]，hūṃ）︰《大日經》〈祕密曼荼羅品〉︰「持以[HK1809-10]字聲，勝妙種子字。」《大日經疏》卷十六︰「若畫形者，心上安種子字，謂吽字也。若畫印者，想[HK1809-10]字誦而加持之也。」並釋吽字為真言之體，無怖畏義。《理趣釋》卷上謂︰「吽字者因義，因義者謂菩提心為因，即一切如來菩提心。」吽字具能破、無恐怖、菩提心等義，與發堅固菩提心、降伏難調義相應，所以以吽字為種子字。(2)阿（a）︰《金剛頂經》︰「阿字為金剛薩埵種子。」表不生不滅之義，與本有淨菩提心之堅固不變相應。此外，另有唵（oṁ）、縛（嚩，baḥ）、鍐（vaṁ）等種子字。〔功能〕　此尊僅抽象性地言及利益有情，並未具體提及世間利益。因此欲息災及追福時可修此法。〔參考資料〕　《大日經疏》卷五；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》；《理趣釋》卷上；《諸佛境界攝真實經》卷中；《瑜伽瑜祇經》〈序品〉；Shashi BhushanDasgupta《An Introduction to Tantric Buddhism》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩名，因執持金剛杵，故又名金剛手菩薩，密宗以大日如來為初祖，此金剛薩埵為第二祖。

金剛薩埵形像
金剛薩埵形像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）理趣釋金剛薩埵初集會品曰：「首戴五佛寶冠，熙怡微笑。左手作金剛慢印，右手抽擲本初大金剛，作勇進勢。本初者，本來清淨法界也。左手作金剛慢印者，為降伏左道左行有情，令歸順道也。右手抽擲五智金剛杵作勇進勢者，令自他甚深三摩地，順佛道念念昇進，獲得普賢菩薩之地。」作拳安於腰側，是曰金剛慢印。金剛頂蓮華部心念誦儀軌曰：「左拳安腰側，右羽抽擲杵。」秘藏記末舉之以為胎藏界之金剛薩埵。理趣釋毘盧遮那理趣會品曰：「金剛薩埵菩薩，背月輪戴五佛冠，右手持金剛杵，左手持鈴，半跏而坐。」五秘藏訣曰：「以五佛為冠，背倚月輪，坐白蓮華，右手持五智金剛杵安於心上，左手執般若波羅蜜金剛鈴按胯上。其身白色也，（中略）右持金剛杵安於心上者，此金剛薩埵主一切如來金剛法印。持此杵者，能摧十種煩惱故。（中略）左手持鈴者，表以般若波羅蜜清淨法音驚覺一切有情及二乘人。（中略）其身白色，表金剛潔白無染。」祕藏記末舉之以為金剛界之薩埵。

金剛薩埵所住處
金剛薩埵所住處[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）蘇悉地經疏一曰：「若明處者應指普賢宮，即須彌山頂，金剛手所住無非普賢宮故也。」

金剛薩埵百字明
金剛薩埵百字明[中華佛教百科全書]我們在今生所積聚的業障，對禪修的經驗有很大的阻礙。違犯三願（小乘願、大乘願和金剛乘願）尤能產生阻撓；干犯你的上師的身、口、意又更過之。違反其他真言乘的神聖誓言，及以佛像交換金錢或食物等惡業，會障蔽先前的禪修經驗和妨礙新生的禪修經驗。金剛薩埵百字呢所有醫治門中最值得讚美的，因為它能清除所有此類惡業。阿底峽尊者說︰「正如剛剛洗淨的曼達盤，若放在灰塵很多的地方，就會立即又蒙上塵土；同樣地，許多對真言乘誓約的輕犯，會經常突然發生。」如果你因此失望而問︰「菩提道成為我的一部分的那一時刻永遠不會到來嗎﹖」答案是︰真言乘使用多種善巧方便。雖然你犯了不少違背真言乘的輕罪，可是只要你在一剎那之間使用這些善巧方便之一，就能把你所有的輕罪消除盡淨！因此，我們提供了對金剛薩埵觀想及其百字征詳細說明。百字明頌密教的新舊經典中一致宣稱，念金剛薩埵本咒有無量立即和究竟的利益。一本印度作品把這一點總括起來說︰  雖然它們象徵五種勝智，　被稱為陀羅尼、真言、手印、佛塔和曼達的修持，  所能積聚的功德不如念一遍百字明。  無論是誰誦此百字明，  他所積之功德據說相等於  莊嚴所有佛陀之功德，  而十方諸佛多如塵沙。又說︰  無論是誰誦此百字明，  都不會受到疾病、痛苦和夭折的襲擊。  無論是誰誦此百字明，  都不會為貧窮及災禍所困。  他的敵人會被打倒，  他的一切願望都會得到滿足。  無論是誰誦此百字明，  都會求子得子，  要財有財。  如缺土地，即獲土地。  凡是想要長壽的人，  都應誦此百字明。  當他以為壽命已盡之時，  將會發現壽命又增添三百年！  這一個在此世間快樂的人，  未來將往生淨土。  無論是誰誦此百字明，  都不會遭受食肉空行母、惡魔、僵屍，  和妄魔的侵襲。  如作惡的人誦此百字明，  他們也會見到佛。    只要誦此百字明，  愚人能獲智，  不幸的人會走運。  無常與挫折將被消滅，  窮凶極惡的人會被淨化。  無論今生來世，  他都將是輪王，  最後安住解脫，  而登佛位。據說，只要你努力修此觀想和誦此咒，你那輕微的和普通的惡業即可完全滌清。你的重大惡業不會增加，而會受到抑制，並被逐漸除淨。一般說來，你若真正相信業果的道理，你就一定會懊悔你所造的惡業。這樣，你的懺悔將是誠實的。以上所說，似乎都暗示證悟之前必先滌罪。但是，我們之中的那些只是口頭念祈禱文，假裝修出家行，而沒有真正的信心和悔意的人，要想獲得證悟，就像烏龜有毛一樣地不可能。◎附二︰古譯漢字、羅馬字對照之百字明唵　嚩折囉　薩埵　三摩耶摩　奴波邏耶　嚩折羅    oṃ vajra-sattva samayam anupālayavajra    薩埵吠　奴播底瑟吒　涅哩荼烏　銘　婆嚩    sattve 'nupatiṣṭha dṛḍho me bhava.    素都沙揄　銘　婆囉　阿努囉訖睹　銘　婆嚩    sutoṣyo me bhava anurakto me bhava    素補使揄　銘　婆嚩　薩婆　悉地　銘　般羅野綽    supuṣyo me bhava sarva-siddhiṃ meprayaccha.    薩婆　羯磨素　遮　銘　質多　失唎耶　句嚧　吽    sarva-karmasu ca me citta-śriyas kuruhūṃ    呵呵　呵呵　護    ha-ha ha-ha hoḥ.    薄伽梵　薩婆　怛他揭多　跋折囉　磨　迷　悶遮    bhagavaṃ sarva-tathāgata vajra mā memuñca    跋折哩　婆嚩　摩訶三摩耶　薩埵阿    vajri bhava mahā-samaya-sattvā.◎附三︰陳健民譯藏語〈百字明〉（摘錄自《曲肱齋知恩集》）嗡、曼茶薩埵撒馬雅、麻魯巴惹雅、曼茶薩埵、底魯把底叉、擠左米巴瓦、沙埵卡雅米巴瓦、娑婆卡雅米巴瓦、阿拉魯底米巴瓦、所瓦塞底米叉雅雜、所瓦噶麻蘇雜米、自多寫雅、古魯吽、哈哈哈哈火、巴啞瓦、沙瓦打他啞打、曼茶麻米木雜、曼茶巴瓦、麻哈撒馬雅、薩埵阿吽呸。

金剛薩埵羯磨印
金剛薩埵羯磨印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）左手作金剛拳，置於左胯，右手為擲金剛杵勢。見圖印集二。

金剛薩埵菩薩
金剛薩埵菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛菩薩也。菩薩乃大士之通稱。

金剛薩埵菩薩摩訶薩
金剛薩埵菩薩摩訶薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛菩薩也。菩薩摩訶薩是大士之通稱。

金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌
金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，宋法賢譯。說念頻那夜迦天得種種悉地那法。頻那夜迦Vināyaka者，豬頭象頭之二使者，歡喜天也。

金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經
金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經[佛光大辭典]凡四卷。宋代法賢（？～1001）譯。略稱頻那夜迦天儀軌經。收於大正藏第二十一冊。內容敘述頻那夜迦天（歡喜天）得成就一切眾生之利益，及此天相應於息災、增益、敬愛、調伏等四種法之咒咀法。 p3577 

金剛藏
金剛藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）處胎經所說八藏之一。結集等覺菩薩於金剛心位斷極微細無明以證佛果之法門者。三藏法數三十一曰：「金剛藏者，謂佛所說等覺菩薩修因感果法，以其破惑之智最為堅利，能斷極後微細無明之惑，故名等覺菩薩，為金剛心是也。」又（菩薩）見金剛藏菩薩條。[佛光大辭典](一)菩薩處胎經卷七出經品所說八藏之第七。此藏明示等覺菩薩修因證果之法門。三藏法數卷三十一謂，金剛藏者，乃佛所說等覺菩薩修因感果法，以其破惑之智最為堅利，能斷極後微細無明之惑，故稱等覺菩薩為金剛心。（參閱「八藏」315） (二)金剛藏王菩薩之略稱。（參閱「金剛藏王菩薩」3577） p3577 

金剛藏法
金剛藏法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）明金剛藏王菩薩之修法者。陀羅尼集經七所說。指金剛藏大威神力三昧法印咒品。

金剛藏王
金剛藏王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛藏者，是執金剛之總名，與金剛薩埵異名同體，金剛藏王即金剛薩埵之變化身也。又釋迦為金剛薩埵之變化身（金剛薩埵部釋之），故釋迦與金剛藏王，其能變之體，可謂同一。陀羅尼集經七，金剛藏威力三昧法印咒品說金剛王之本體曰：「爾時會中有一菩薩摩訶薩，名金剛藏。在大眾中即從座起，五體投地，頂禮佛足，白佛言：世尊！我有眷屬十四部眾，一一眷屬各有無量徒眾相隨現在會中，為我驅使。從昔已來，曾持咒法，深奧明了，嚴秘清淨。是故而共執成我法，稱我名為摩訶跋折羅波尼羅闍。」（譯曰大執金剛王）。次示畫像曰：「一切金剛藏菩薩像，通身黃色。而以左腳偏加，斜垂右腳，似欲下座而起形。在於百寶蓮華座上，如令斜身而面向右視而坐。頭戴七寶莊嚴華冠，身有重光。其像背倚寶繡枕上，其像左手屈臂覆左髀上，右手屈臂在右膝上。以手大指頭指相捻，而屈中指及無名指在於掌中，小指直堅。」楞嚴經七曰：「阿難當知，是咒常有八萬四千那由他恒河沙俱胝金剛藏王菩薩種族，一一皆有諸金剛眾而為眷屬晝夜隨侍。」胎藏界虛空藏院二十八尊中有一百八臂金剛藏王。以表對治一百八之煩惱。

金剛藏王菩薩
金剛藏王菩薩[佛光大辭典]金剛藏王，梵名    Astottaraśatabhujavajradhara，音譯阿瑟吒多羅舍多部惹縛日羅馱落。密教胎藏界曼荼羅虛空藏院中最右端之菩薩。全稱一百八臂金剛藏王。略稱金剛藏。此尊形像身呈青黑色，作十六面（或作二十二面，其中一面為佛面），有一○八臂，表示對治百八煩惱，手持一○八種破除煩惱之武器，如獨股杵、輪、索、劍、鉤、梵篋、棒、花形杵等，坐於寶蓮花中。  此菩薩於虛空藏院中，與千手千眼觀自在菩薩相對安置，代表虛空藏菩薩福智二門中之智德。「金剛」一詞，意謂第八識大圓鏡智本有不壞之義；「藏」之一詞，即謂此識中含藏萬法之義；「王」之一詞，則謂此識安住於行者之心中。密號祕密金剛，種子為   （hūj），三昧耶形為五股杵，其印相為金剛羅闍一切見法印，真言為「唵 跋折路波婆夜 莎訶」。或謂係金剛薩埵之變化身，又釋迦亦為金剛薩埵之變化身，故釋迦與金剛藏王能變之體，可謂同一。  此菩薩之名未見於大日經與大日經疏中，而初見於玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中；古來皆以之為陀羅尼集經卷七中「金剛藏」之同尊。又依理趣釋卷下、大教王經卷二等所說，以金剛藏為虛空藏菩薩之灌頂名號，金剛藏與虛空藏同體。〔祕藏記〕 p3577 

金剛藏菩薩
金剛藏菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajragarbha，金剛界賢劫十六尊中之一。華嚴經說金剛藏菩薩十地品。此菩薩明王，現忿怒身，或持金剛杵以伏惡魔，謂之金剛藏王。見金剛藏條。[佛光大辭典]金剛藏，梵名      Vajra-garbha，音譯縛日囉孽囉婆。又意譯金剛胎。西藏名     Rdo-rje-sñiv。為密教賢劫十六尊之一。位居金剛界曼荼羅微細會、供養會等外院方壇北方四尊中之第三位。密號持教金剛、立驗金剛，種子為   （va）；三昧耶形為四個獨股杵作井狀，表示萬智攝於四智中；形像為身呈青白色，左手握拳，右手持青蓮花，花上有獨股杵；印相為外縛拳立於火輪，或外縛五股印；真言為「唵    嚩日囉 孽羅婆野 娑縛賀」。  蓋此菩薩為賢劫十六尊之一，其名常出現於諸大乘經典中，於華嚴經第六會十地品，特舉為上首。十地經論卷一（大二六‧一二四上）：「何故名金剛藏？藏即名堅，其猶樹藏，又如懷孕在藏，是故堅如金剛，名金剛藏。是諸善根，一切餘善根中，其力最上，猶如金剛，亦能生成人天道行，諸餘善根所不能壞，故名金剛藏。」  此菩薩於大日經卷一具緣品、諸佛境界攝真實經卷上及無量壽供養儀軌中，皆名為金剛薩埵；於文殊寶藏陀羅尼經中，則指文殊菩薩；於理趣釋卷下，指虛空藏；於略出念誦經卷三，為金剛寶、金剛利之異名；於三卷本教王經卷二，稱為金剛寶。又據陀羅尼集經卷七載，金剛藏為金剛薩埵之化身。〔金剛頂經卷三、賢劫十六尊、華嚴經疏卷三十一、金剛頂大教王經疏卷二〕 p3577 

金剛藥叉
金剛藥叉[佛學大辭典（丁福保）]（明王）金剛夜叉之舊稱。

金剛藥叉瞋怒王息災大威神驗念誦儀軌
金剛藥叉瞋怒王息災大威神驗念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐金剛智譯，說金剛藥叉之念誦法。

金剛衣
金剛衣[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見金剛衣服天條。

金剛衣天
金剛衣天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Aājra－vasin，金剛界曼荼羅外金剛部西方五天之一。一名抱弓箭毘那夜迦。[佛光大辭典]金剛衣，梵名     Vajra-vāsin，音譯嚩日囉縛始。全稱金剛衣服天為密教金剛界外金剛部二十天之一，五類天中虛空行天之一。位列金剛界曼荼羅外金剛部西方。又稱弓箭毘那夜迦天、頂行大將。種子為   （va），義為諸法離縛著；三昧耶形為弓箭；形像為白肉色之象頭人身，左手持弓，右手持箭，作射箭之勢，坐於荷葉座上；真言為「唵 嚩日囉 嚩施 娑嚩賀」。此尊之大悲，如胎內胞衣，有為子防寒溫之用，故稱金剛衣。又大教王經卷十舉虛空行天之諸天主，謂其中之最勝天號金剛愛。據此記載，則金剛衣即金剛愛。蓋金剛愛之梵名為     Vajra-vaśin，恐係被誤寫為 Vajra-vāsin，遂譯為金剛衣。〔祕藏記、金剛界七集卷下〕 p3540 

金剛衣服天
金剛衣服天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作金剛衣，金剛衣天。在金剛界外金剛部西方之中央。隨其所持物，而稱為弓箭毘那夜迦，又云順行大將。四方毘那耶迦西方守護之尊也。象頭人身，左持弓，右持箭，作射勢，坐於荷葉。

金剛觀
金剛觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀法成就堅利如金剛也。止觀五上曰：「此金剛觀，割煩惱陣。此牢強足，越生死野。」[佛光大辭典]比喻止觀觀法之成就堅利，猶如金剛。依天台宗之解釋，止觀即定、慧二法。止，謂止息一切外境與妄念，而貫注於特定之對象；觀，謂隨之生起正智慧以觀此一對象。此觀法能照破迷闇，止息散亂，三障、四魔等悉皆滅除，故謂之金剛觀。摩訶止觀卷五上（大四六‧四九上）：「此金剛觀，割煩惱陣，此牢強足，越生死野。」 p3581 

金剛語
金剛語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與金剛念誦同。不發聲唯於心默念也。見守護國經三。又（菩薩）金曼之一尊。秘藏記曰：「肉色，持如來舌。」左拳置腰。

金剛語菩薩
金剛語菩薩[佛光大辭典]金剛語，梵名     Vajra-bhāsa，音譯嚩日囉婆沙。西藏名      Rdo-rje brjod-pa。密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，西方無量壽如來四親近之一。位居西方月輪中、無量壽如來之後方。又稱金剛語言菩薩、無言菩薩。別名金剛念誦菩薩、能授悉地菩薩、金剛上悉地菩薩。由此尊加持，得以六十四種法音遍至十方，眾生皆成法益。密號性空金剛、妙語金剛。  此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子為   （raj），無垢清淨業之義；三昧耶形為舌中三股杵形；形像為身呈肉色，左手握拳置於腰部，右手持如來舌置於胸前；印相為二手作金剛拳，並舉至口部即上仰散開；真言為「唵 嚩日囉 婆灑 㘕」。於三昧耶會，種子為   （da），以言語施與一切之義；三昧耶形為蓮花上有舌形三股杵；印相為外縛拳，而以二食指作蓮形，以二拇指偃附；真言為「鉢囉底 攝那」。於微細會，形像為左手握拳置於腰上，右手舒掌置於胸前。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有三股杵。  此尊象徵無量壽如來為眾說法的內證之德，身呈肉色，意為修行證果一致；亦即肉色係由白色與赤色合成，白色表示本有清淨之德，赤色表示精進修行。又如來舌表示說法談義之德。〔金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、卷三、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕 p3571 

金剛語言
金剛語言[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）不出聲而默誦經文也。攝真實經下曰：「持真言時，住心凝寂，口習真言，唯自耳聞勿令他解。心中觀想一一梵字，了了分別，無令錯謬。持習之時不遲不速，是即名為金剛語言。」[佛光大辭典]指不出聲而默誦經文。略作金剛語。據守護國界經卷二載，以身作「金剛結跏」，齒唇相合，不作言聲，而以心默念，即謂金剛語。攝真實經卷下（大一八‧二八一中）：「持真言時，住心凝寂；口習真言，唯自耳聞，勿令他解。心中觀想一一梵字，了了分別，無令錯謬。持習之時，不遲不速，是即名為金剛語言。」 p3570 [佛學常見詞彙（陳義孝）]不出聲的默誦經文。

金剛調伏天
金剛調伏天[佛光大辭典]金剛調伏，梵名      Vajra-jaya，音譯縛日羅惹野。西藏名  Rdo-rje rnam-par rgyal-ba，義為金剛勝。密教金剛界外金剛部二十天之一，五類天中虛空天之一。又稱象頭天、抱刀毘那夜迦、象頭大將。位居外金剛部北方之中央。種子為   （ja），形像於金剛界各會中大同小異，如於成身會，為象頭人身，坐於荷葉上，左手執劍，右手握拳置於腰部；三昧耶形為劍，或歡喜團；印相為左拳置於腰，右手作刀印；真言為「唵 嚩日羅 惹野 娑嚩賀」。據大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌載，此天屬四方毘那夜迦之一，又稱金色伽那鉢底；左手持白琉璃珠，右手執寶棒。又此天即大教王經卷十所列虛空行諸天中之持勝天，號為最勝金剛。〔賢劫十六尊、祕藏記〕 p3573 

金剛護菩薩
金剛護菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrarakṣa，金剛界三十七尊中，北方不空成就如來四親近菩薩之一。如甲冑之護身，司以大慈之鎧，持身之德。秘藏記末曰：「青色，二手各舒頭指，自餘指屈，揚當腋側。」略出經曰：「由結金剛護契故，得為金剛堅固性。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得金剛護大慈莊嚴三摩地智，自受用故，（中略）成金剛護菩薩形，住不空成就如來右邊月輪。」出生義曰：「自一切如來大慈鎧冑門而生金剛護。」

金剛起
金剛起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以印明驚覺法界之諸佛，曰金剛起。

金剛起印
金剛起印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）又曰覺起印，驚覺一切如來印。驚覺入定諸佛令護念行者之契印也。見覺起印條。[佛光大辭典]密教印明之一。又作覺起印、起印、驚覺佛印、驚覺印、驚覺一切如來印、發悟契、發悟一切佛大契、普請驚覺一切聖眾印。印，印相；明，真言。即以智金剛之加持力，驚覺入於金剛定之一切聖眾，奉請彼等至道場護念行者之印明。為行者於修法之際，觀想諸佛之後所結誦之印明。結印之時，二手作金剛拳，鉤結二小指，豎二食指，指頭相拄，並舉三次。其中，鉤結二小指，表「理左智右」、法身無礙涉入之義；三度舉動食指，表驚覺入定諸佛，令彼出定之義，即先驚覺道場內之聖眾，次驚覺三千大千世界之聖眾，後驚覺十方不可說界極微數之聖眾。結此印時，所念誦之真言為「唵嚩日囉底瑟吒」。另據略出經卷一之說，則謂此印明乃行者由臥寢起身時所結誦之印明，即行者常觀想自身為普賢金剛身，故於寢息時，應觀想入於金剛三昧；於起身時，應觀想自金剛三昧起，即於此時結誦金剛起印。〔諸佛境界攝真實經卷上、教王經卷上、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、金剛王菩薩祕密念誦儀軌、金剛頂多羅菩薩念誦法、金剛頂義訣卷上〕 p3556 

金剛身
金剛身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛不壞之身。謂佛身也。涅槃經三金剛身品曰：「如來身者，是常住身，不可壞身，金剛之身。」同十曰：「諸佛世尊，精勤修習，獲金剛身。」[佛光大辭典]梵語  vajra-sajhatana-kāya。全稱金剛不壞身。以金剛之堅固比喻如來法身之不壞。大寶積經卷五十二（大一一‧三○七中）：「如來身者，即是法身、金剛之身、不可壞身、堅固之身。」〔長阿含經卷四、金光明最勝王經卷一如來壽量品、北本大般涅槃經卷三〕 p3542 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）佛身堅固，好像金剛不可壞。

金剛軍
金剛軍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）印度人。事蹟不詳。據華嚴探玄記一，謂金剛軍菩薩，堅慧菩薩，各造十地之釋。並不傳云。蓋在世親以後之出世者。[佛光大辭典]印度人。事蹟不詳。據華嚴經傳記卷一載，此人嘗注釋世親所著之十地經論，凡一萬二千頌。該書後翻譯成三十餘卷。是知乃世親以後出世者。〔華嚴經探玄記卷一、解深密經疏卷一〕 p3550 

金剛軍荼利
金剛軍荼利[佛學大辭典（丁福保）]（明王）胎藏界之三部各有軍荼利明王，金剛部之軍荼利名金剛軍荼利。在金剛手院。又，佛部之軍荼利名甘露軍荼利，或金剛軍荼利。在蘇悉地院。見甘露條附錄。梵Vajra－Kuṇḍalī。

金剛輪
金剛輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛之法輪。謂密教也。以密教曰金剛乘故也。又（雜名）地層最底之金輪云金剛輪。俱舍論十一曰：「安立器世間，風輪最居下。其量廣無數，厚十六洛叉。次上水輪，深十億二萬，下八洛叉水。餘凝結為金。（中略）於金輪上有九大山，妙高山王處中而住。」金輪際者，謂此金剛輪之極際也。又（雜名）為釋迦成道之金剛座。以此為地際金剛輪之現出於地面者故也。見金剛座條。[佛光大辭典](一)指密教。密教稱為金剛乘，輪者即謂法輪，故謂之金剛輪。蓋密教以自教最為殊勝，教法堅利如金剛。 (二)指地層最底之金輪。據俱舍論卷十一載，器世間由三輪組成，風輪位居最下層，其量廣無數，厚十六「洛叉」；次上為水輪，僅厚八洛叉；其餘凝結為金，即為金輪，上有九山、八海、四洲等。水金輪之極際即稱金輪際。〔無量壽如來行供養儀軌〕 (三)指釋迦成道之金剛座。此座上達地面，下據金輪，故得此名。 p3573 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．金剛的法輪，指密教。２．五輪之一，即金輪。

金剛輪三昧
金剛輪三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種金剛三昧之一。見金剛三昧條。

金剛輪印明
金剛輪印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）結安置諸尊之金剛輪壇（即曼荼羅）之印明也。有大小二種。

金剛那羅延藏
金剛那羅延藏[翻梵語]譯曰那羅延者力

金剛那羅延身
金剛那羅延身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂其體堅固如金剛，其力強如那羅延神之身也。那羅延Nārayaṇa，譯言勝力，或堅牢。天上力士之名。無量壽經上曰：「國中菩薩，不得金剛那羅延身者，不取正覺。」[佛光大辭典]那羅延，梵語  nārāyana。意指佛、菩薩之勝身。因佛、菩薩之身堅固勇猛，猶如金剛之堅硬，不為任何外物所壞；而其力強，復如那羅延天之力大無窮，故稱之為金剛那羅延身。〔大寶積經卷十〕（參閱「那羅延天」3029） p3542 

金剛部
金剛部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界三部之一。又金剛五部之一。持金剛杵標幟如來智德之諸尊也。胎藏界曼陀羅十三大院中，位於中臺大日左方之金剛手院，除蓋障院之諸尊是也。大日經疏五曰：「右方是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故名蓮華部。左方是如來大慧力用，能摧破三障，故名金剛部也。」蘇悉地經一曰：「諸佛形像即是佛部，諸菩薩形即蓮華部，諸世天像為金剛部。」[佛光大辭典]為密教金剛界五部之一，或胎藏界三部之一。為手持金剛杵以標幟如來智德之諸尊所組成之部。蓋諸佛之智慧能摧破諸煩惱，而此部以銳利、不壞之金剛比喻如來智慧能破之德，故以此智含攝一切如來之大智門。  於胎藏界曼荼羅十三大院中，位列中臺大日左方之金剛手院、除蓋障院、部分外金剛部院等均屬此部；部主為降三世明王，部母為忙莽雞菩薩。於金剛界曼荼羅五智五佛之中，東方之大圖鏡智屬於此部；部主為阿閦如來，部母為金剛波羅蜜菩薩，有金剛薩埵、金剛王、金剛愛、金剛嬉等四親近，此外二十天中之東方五天、千佛中之東方二五○尊、十六尊中之東方四尊等均攝於此部。於身、口、意三密中，此部配屬意密，種子為  （hūj，吽），三昧耶形為五股杵，尊形為金剛薩埵。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、蘇悉地羯囉經卷上、瑜伽瑜祇經序品、大日經疏卷五、祕藏記〕 p3557 [中華佛教百科全書]金剛界五部之一，胎藏界三部之一。部主是五佛中之東方阿閦如來，具有能產生萬物之德，相當於四季中之春季，表眾生之菩提心。此智沒在生死淤泥中，雖經無數劫而不朽不壞，能破諸煩惱，恰如金剛雖久埋地中，而不朽不壞，能摧破諸怨敵，故稱金剛部。在五智是大圓鏡智，在三密是意密，三昧耶形為五鈷杵，尊形是金剛薩埵。部主在金剛界是阿閦，在胎藏界是降三世明王，部母於金剛界是金剛波羅蜜，於胎藏界是忙摩雞。〔參考資料〕　《祕藏記》；《蘇悉地羯囉經》卷上；《瑜伽瑜祇經》〈序品〉；《陀羅尼門諸部要目》；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《金剛界曼荼羅鈔》卷下；《胎藏界曼荼羅鈔》卷下；《兩部曼荼羅義記》卷二。

金剛部三昧耶
金剛部三昧耶[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十八契印之一。見十八道條。

金剛部主
金剛部主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三部五部各有部主。金剛部以阿閦如來或金剛薩埵為部主。諸部要目曰：「金剛部阿閦佛以為部主。」攝大儀軌二曰：「觀音蓮華部上首，金剛手菩薩金剛部上首。」[佛光大辭典]即金剛部之上首。金剛界、胎藏界各有金剛部，然對部主各持異說。據攝無礙經、五部陀羅尼問答偈讚宗祕論（空海）之說，金剛界之金剛部主為阿閦如來。於胎藏界，依大日經疏卷五之說以金剛薩埵（執金剛）為該部上首；攝大儀軌卷二以金剛手菩薩為金剛部上首；祕藏記則以降三世明王為部主，執權管領該部。又金剛部母即指司掌能生之德之尊。金剛界之金剛部母為金剛波羅蜜菩薩，胎藏界之金剛部母為忙莽雞菩薩。 p3558 

金剛部母
金剛部母[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三部五部各有生部主之部母，金剛部以忙莽雞Māmāki為部母。大日經疏五曰：「於金剛部主之右，置忙莽雞，所謂金剛部母。」諸部要目曰：「蓮華部白衣觀自在，以為部母。金剛部忙莽雞菩薩，以為部母。」

金剛醜女
金剛醜女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛在世時，波斯匿王夫人摩利生一女，安波闍羅Vajra，此云金剛。極醜惡，肌體粗澀，猶如駝皮，頭髮粗強，如馬尾。至嫁期，王求豪姓貧士嫁之，舉女婿為大臣。女夫常使其妻閉居深宮，自開閉其戶，使出入人不見妻面貌。醜女深悔責自罪，向佛至誠懺悔。佛忽現前光照其身，化醜女為殊顏，容色微妙如天色。見賢愚經二（波斯匿王女金剛緣品），經律異相三十四。

金剛[金*巢]
金剛[金*巢][佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）菩薩名。見金剛鏁菩薩條。

金剛[金*巢]法
金剛[金*巢]法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）金剛鏁菩薩之修法也。陀羅尼經八有金剛商迦羅法，具明其法。商迦羅，譯曰鏁。

金剛[金*巢]菩薩
金剛[金*巢]菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajra－śrinkhalā，金剛界三十七尊中，四攝菩薩之一。以大悲之鏁，標繫留一切眾生菩提心之德。住成身會之西門。秘藏記末曰：「肉色，左手拳，右手鏁。」略出經曰：「由結金剛鉤鏁契故，能繫留止之。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得堅固金剛鏁械三摩地智，自受用故，（中略）成金剛鏁菩薩形，守智慧戶，住西門月輪。」又胎藏界金剛手院三十三尊之一。秘藏記末曰：「白肉色，右持金剛鏁，二端著三股跋折羅。」

金剛針
金剛針[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）獨鈷之異名。又（菩薩）見金剛針菩薩條。

金剛針菩薩
金剛針菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrasūci，胎藏界第十虛空藏院二十八尊之一。手執獨鈷。獨鈷之形似針，故曰金剛針。大日經疏五曰：「素支譯云金剛針，持一股拔折羅以為標幟。此拔折羅是一相一緣堅利之慧，用此貫徹諸法無所不通，故名金剛針也。」[佛光大辭典]金剛針，梵名     Vajra-sūci，音譯嚩日囉蘇脂。西藏名 Rdo-rje-khab。密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院外列南方第三位之菩薩。又稱大力金剛針菩薩。針者，利智之義，因此尊能以如金剛般銳利之智貫達一切諸法，故稱金剛針。密號精進金剛，種子為   （hūj），三昧耶形為獨股杵；形像為身呈肉色，左手豎掌，屈食指、中指、無名指而持蓮，蓮上立獨股杵，仰右掌，指端向右，微屈食指、中指、無名指，跏坐於白蓮花上；真言為「南麼三曼多伐折羅赧 薩婆達麼 儞吠達儞 伐折囉素旨 嚩囉泥 莎訶」。大日經卷一具緣品、卷五祕密漫荼羅品則以此尊為金剛部院金剛薩埵之眷屬，而不入虛空藏院。〔大日經疏卷五、卷十、大日經義釋卷七、秘藏記、諸說不同記卷六〕 p3556 

金剛針論
金剛針論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，宋法天譯。法稱菩薩破婆羅門之四韋陀論。[佛光大辭典]梵名   Vajrasūcī。法稱（梵 Dharmakīrti）造，宋代法天譯。收於大正藏第三十二冊。本書基於佛教的立場，批判吠陀時代以來印度之階級制度。除引用婆羅門教經典之文獻而加以反駁外，並提倡人間平等，為一部簡明之論書。本書之梵文原本現存，西元一八二九年英國東方學者荷吉森（B.H. Hodgson）出版梵文原本及英譯本。此外另有德譯本、西藏譯本。又本書漢譯本、西藏譯本皆指為法稱所作，而梵本之序及跋皆謂此書為馬鳴（梵   Aśvaghosa）所撰述。〔至元法寶勘同總錄、奧義全書卷八、S.  Lévi: Journal   Asīatique, 1908〕 p3557 [中華佛教百科全書]一卷。宋‧法天譯。收在《大正藏》第三十二冊。全書旨在打破吠陀時代印度最高階級婆羅門（祭司階級）的優越性，反駁種姓制度的無意義，宣揚佛陀主張的四姓平等。在印度思想史上，影響頗為深遠。本書內容先設問「婆羅門是什麼﹖」然後根據生命、身世、身體、知識、習慣、行為及吠陀等六種中的任何一種，說明當時一般人心目中的婆羅門皆非婆羅門。接著在種種德行上尋求婆羅門的境界及其應有的態度。主張人是平等的，沒有四種姓的差別，即使是賤民，只要有德行即為婆羅門，絕不能以出生及家世斷定婆羅門的階級。關於本書的著者，歷來頗多爭議。漢譯本、西藏譯本皆指為法稱所作，而梵本序文及跋文均謂此書為馬鳴所撰。今對照梵漢兩本，就其內容、論述事項、辯駁方法及援引聖教量等皆大抵一致看來，兩本當出於同一人之手。然漢譯本缺梵本所有的序文及跋文，且其論述前後重複處頗多，甚為蕪雜。據此推論，漢譯本原本與現存梵本可能為不同本。日本學者羽溪了諦則認為本論作者為馬鳴，由於六世紀時，法稱屢引用此論，乃導致部分印度佛教界人士誤以為此論為法稱所撰。十世紀時，印度沙門法天（Dharmadeva）至中土，譯出此論，並襲用印度誤傳的說法，而謂其為法稱所作。本書梵本係赫吉森（B. H. Hodgson）於尼泊爾所發現，並於1829年出版其英譯本。1859年，韋伯（A. Weber）校訂出版梵文原文，書中附有精確的德譯及註解。1923年，高楠順次郎譯之為日文。

金剛鈴
金剛鈴[佛學大辭典（丁福保）]（物名）法器之一。為驚覺諸尊，警悟有情而振之。其體堅固稱為金剛，其柄為五鈷形故稱為五鈷鈴。又（菩薩）見金剛鈴菩薩條。[佛光大辭典]密教法具之一。又作金鈴。其中西藏密教所用者又稱藏鈴。為督勵眾生精進與喚起佛、菩薩之驚覺所振搖之鈴。即於修法中，為驚覺、勸請諸尊，令彼等歡喜而振搖之。其柄呈金剛杵形，以柄之樣式而有獨股鈴、三股鈴、五股鈴、寶鈴、塔鈴等五種之別，稱五種鈴，與五種杵共置於修法大壇上各相應之位置。於修法終了，為奉送諸尊而振之鈴，稱為後鈴。蓋「鈴」表示說法之義，若以五種指五智，此五種鈴即象徵五智五佛說法之外用。又天息災所譯之微妙曼荼羅經卷五，列舉九股鈴（忿怒變化明王鈴）及七股鈴（金剛忿怒明王鈴）。〔諸佛境界攝真實經卷下、攝大儀軌卷一〕  p3567 [中華佛教百科全書]密教修法時所用的振鈴。以金剛杵為柄，因其形狀而有五股鈴、三股鈴、獨股鈴之別。此三種鈴再加寶鈴、塔鈴即所謂五種鈴。修法時以五種鈴莊嚴壇上，並取其一作振鈴之用。此外，台密修法時，除置上記五鈴之外，另置小鈴以供振鈴之用。鈴（ghaṇṭā）有驚覺、歡喜、說法三義。當勸請諸尊時振鈴是為提醒諸尊並令喜悅。修法終了時也行振鈴，此稱為後鈴，象徵奉送先前所勸請諸尊。

金剛鈴菩薩
金剛鈴菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajragh－anta，金剛界三十七尊中四攝菩薩之一。手執鈴以標大日如來警醒迷有情之德。又標歡喜。秘藏記末曰：「青色，取鈴。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得般若波羅蜜金剛鈴三摩地智，自受用故，（中略）成金剛鈴菩薩形，守精進戶，住北門月輪。」略出經曰：「由結金剛鈴契故，能生歡喜。」[佛光大辭典]為密教金剛界三十七尊之一，四攝菩薩之一。位居金剛界曼荼羅外院方壇之北方。又稱徧入菩薩、攝入菩薩、召入菩薩。密號解脫金剛、歡喜金剛，種子為   （hoh），一切歡喜之義。  此尊之三昧耶形、真言，於各會中皆不同，如於成身會中，三昧耶形為金剛鈴；形像為身呈青色，左手握拳置於腰前，右手伸拇指、食指，餘指彎屈，置於胸前；真言為「唵 嚩日囉吠捨 斛」。於三昧耶會，三昧耶形為蓮花上之三股鈴，真言為「健吒 噁噁」。於微細會，形像為兩手各持金剛鈴。此尊象徵確實攝取眾生而歡喜雀躍，猶如漁夫捕獲魚蝦時，歡喜而振鈴。  金剛鈴菩薩之梵名為 Vajrāveśa，音譯嚩日囉吠捨。西藏名  Rdo-rje-dbab-pa。然梵語      āveśa  為「徧入」之義而無「鈴」之義，金剛頂經卷二即將      Vajrāveśa 譯作「堅金剛入」。又金剛鈴之正確梵語應為三昧耶會之真言中的  Vajrā-gantā。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕 p3567 

金剛鉤女菩薩
金剛鉤女菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界金剛手院三十三尊之一。為女形之菩薩，以三𦙶鉤標鉤召之德。密號召集金剛。秘藏記末曰：「白肉色，左手取四𦙶杵。」[佛光大辭典]金剛鉤女，梵名     Vajrāvkuśī，音譯嚩日羅句尸、縛日羅句尸。西藏名      Rdo-rje lcags-kyu-ma。於密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院中，第一行上方第二位之菩薩。此尊以般若之鉤召集眾生，施與殊勝之智慧。密號召集金剛，種子為   （hūj）、 （ah），三昧耶形為三股鉤（一說三股鉾）；形像為身呈肉色，右手屈臂仰掌置於腋下，指尖向下，拇指張開，食指稍開，左手持三股鉤，豎立左膝，面向右而下視，坐於赤蓮花上；印相為大鉤召印，二手內縛，豎右食指而彎屈作鉤狀；真言為「忿怒歸命戰拏摩訶路灑拏𤙖」。此尊未列於大日經卷一具緣品及阿闍梨所傳曼荼羅（善無畏作）中，或係後人依大日經卷五祕密漫荼羅品說金剛薩埵眷屬之文而添加者，初見於玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中。 p3566 

金剛鉤法
金剛鉤法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼集經八有金剛央俱施法，明金剛鉤之修法者。央俱施，譯曰鉤。

金剛鉤菩薩
金剛鉤菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Valrāṅkuśa，金剛界三十七尊中四攝菩薩之一。住於東方。標以鉤，鉤召一切眾生。鉤，梵語央俱施。秘藏記末曰：「金剛鉤菩薩，黑色，左手拳，右手取鉤。」略出經曰：「由結金剛鉤契故，能為鉤召。」見鉤菩薩條。[佛光大辭典]金剛鉤，梵名     Vajrāvkuśah，音譯嚩日囉矩捨、縛日羅矩捨。西藏名      Rdo-rje lcags-kyu。密教金剛界三十七尊中，四攝菩薩之一。位居曼荼羅第一重之東門。密號普集金剛、召集金剛、鉤引金剛。此尊以堅固猛利之菩提心，拔引眾生出離惡趣，猶如漁夫以鉤捕魚；出自中央大日如來之下轉門，司掌攝取眾生之德，並召集一切賢聖降臨道場，表示攝取眾生之德。種子為   （jah），即因緣法悉攝入不生之義。  三昧耶形、真言，於各會中皆不同，如於成身會中，三昧耶形為金剛鉤，形像為身呈黑色，左手作拳置於腰部，右手執鉤；真言為「唵 嚩日囉 矩捨 弱」。於三昧耶會，三昧耶形為蓮花上之三股鉤，真言為「阿夜呬 弱」。於微細會，形像為右手持三股鉤，左手在腰部握拳伸食指。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有三股鉤。〔金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕 p3567 

金剛銳菩薩
金剛銳菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajrakhyāti，胎藏界金剛手院三十三尊之一。主如來精進勇猛之德。秘藏記末曰：「白肉色，左手持蓮華臺，有三股跋折羅。」銳或作悅，非是。由梵名推之，則銳似為說之誤字。[佛光大辭典]位列密教胎藏界金剛手院第三行上方第二位之菩薩。又稱金剛悅菩薩。密號叉迅金剛，種子為   （hūj），三昧耶形為三股杵；形像為身呈肉色，左手下覆如拳，食指鉤屈置於腰側而執蓮，蓮上有三股杵，屈右臂而側豎掌，屈無名指、小指安置胸前，豎立右膝，交足而坐於赤蓮花上，裙腰之一端垂於左脛上，面向右方下視。此尊相當於不空羂索經卷九所載之執金剛名聞菩薩。  此菩薩之名未見於大日經具緣品及阿闍梨所傳曼荼羅（善無畏作），而初見於玄法寺儀軌卷二及青龍寺儀軌卷中。古來皆以     Khyāti-vajra 為其梵名，音譯佉也都縛日羅，乃說金剛之義。或謂金剛銳係金剛說之誤寫，應指大日經卷五祕密漫荼羅品所說金剛部院金剛薩埵之眷屬「名稱金剛」。〔祕藏記〕 p3573 

金剛錍
金剛錍[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金錍論之本名。[中華佛教百科全書]一卷。唐‧荊溪湛然述。又名《金剛錍論》《金錍論》。收在《大正藏》第四十六冊。書中力主非情也有佛性。此乃湛然之創說，其後成為趙宋天台教義之特色；並對日本佛教產生甚大影響。「金剛錍」或「金錍」一語出自《大般涅槃經》卷八〈如來性品〉，原指良醫為盲人動眼膜手術所用的銳刀，引申為開啟眾生迷惑之心眼。由本書書題下云（大正46‧781a）︰「圓伊金錍，以抉四眼無明之膜，令一切處悉見遮那佛性之指。偏權疑碎，加之以剛。假夢寄客，立以賓主。觀者恕之。」可見此書著作態度之謹嚴。就整體而言，本論是從假借夢境與野客的問答處著手。首從《涅槃經》的「佛性如空」說起，對於「瓦石非佛性」之說則引經中其他的佛性說加以駁斥，依據天台教理「法報應三身應具足佛性」的立場，以論究佛性有普遍面以及局限點，而力主非情也有佛性。後半部分則提出有關佛性、無情、唯心、眾生、佛土、成道、真如、譬喻、觀心等四十六項問答，示以觀道、教義、理具三千的天台教行。本書之註疏不少。中國方面有智圓《金剛錍科》一卷、《金剛錍顯性錄》四卷，以及姓《金剛錍私記》二卷、善月《金剛錍義解》三卷（現存中卷一卷）、仁岳《金剛錍科》一卷、可觀《金錍論義》一卷、時舉《金錍論釋文》三卷等。日本方面有最澄《注金錍論》一卷、證真《金剛錍論私記》一卷、經歷《金剛錍論記》二卷（寫本）、鳳潭《金剛錍論逆流批》三卷、慧澄《開講要義》等。〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十五；《閱藏知津》卷四十二；《東域傳燈目錄》。

金剛錍論
金剛錍論[佛光大辭典]全一卷。又稱金剛錍、金錍論。唐代僧荊溪湛然（711～782）著。收於大正藏第四十六冊。金剛錍係治療盲人眼膜之器具，引申為開啟眾生迷惑之心眼。此論以法華經的一切有情、無情皆成佛之思想與大乘起信論之唯識思想為根本，而主張一切草木皆可成佛，並以涅槃經「佛性如空」之立場，對「瓦石非佛性」之說加以反駁。又依據天台之教理，謂法、報、應三身皆具足佛性。本論論及佛性之真義，謂不但一切有情具有佛性，即連草木亦有佛性。此種「非情佛性說」不見於智顗之著述，可知此係湛然別創之思想，其後且成為宋代天台教義之特色。 p3574 

金剛錍顯性錄
金剛錍顯性錄[佛光大辭典]凡四卷。宋代孤山智圓（976～1022）集。全稱金剛錍論顯性錄。收於卍續藏第一○○冊。本書係唐代僧荊溪湛然所著金剛錍論之注釋書。天台宗山外派孤山智圓，於書中公然對四明知禮之山家派挑起論爭。古來山外派學者之論著中所談義理較為偏謬，向為山家派所駁斥，然本書對於金剛錍之釋義，堪稱優越，甚至山家派亦屢加引用。 p3575 

金剛鎖
金剛鎖[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）菩薩名。見金剛鏁菩薩條。

金剛鎖法
金剛鎖法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）金剛鏁菩薩之修法也。陀羅尼經八有金剛商迦羅法，具明其法。商迦羅，譯曰鏁。

金剛鎖菩薩
金剛鎖菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajra－śrinkhalā，金剛界三十七尊中，四攝菩薩之一。以大悲之鏁，標繫留一切眾生菩提心之德。住成身會之西門。秘藏記末曰：「肉色，左手拳，右手鏁。」略出經曰：「由結金剛鉤鏁契故，能繫留止之。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得堅固金剛鏁械三摩地智，自受用故，（中略）成金剛鏁菩薩形，守智慧戶，住西門月輪。」又胎藏界金剛手院三十三尊之一。秘藏記末曰：「白肉色，右持金剛鏁，二端著三股跋折羅。」

金剛門
金剛門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界之壇門也。見四門條。

金剛際
金剛際[獅子吼站阿含經簡註]可能為地殼的底層。古印度認為這個世界的構成是在虛空（太空）輪上有風（移動性）輪，風輪上有水（濕潤性；黏聚性）輪，水輪上有地（堅固性）輪，地輪的基礎稱為金剛際。又譯為「金剛剎」。

金剛隨心法
金剛隨心法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）密教修法之名。見陀羅集經七。

金剛面天
金剛面天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）金剛界，外金剛部二十天之一。豬頭人身，持劍。謂人出胎至盛年生長皆此尊之德。見胎藏曼陀羅鈔二。[佛光大辭典]金剛面，梵名     Vajrāvkuśah。又稱金剛豬頭天、金剛豬面天、豬頭天。密教金剛界曼荼羅外金剛部北方第一位之天部。外金剛部二十天之一，五類天中四地下天之一。種子為   （ku），義為大空不生智。三昧耶形為三股鉤。其形像於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，為身呈黑色（一說赤肉色），豬頭人身，左手握拳置於腰，右手持三股鉤，坐於荷葉座上；印契為右手握拳，豎食指如鉤狀；真言為「唵（oj）嚩日羅矩捨（vajrāvkuśa，金剛鉤）娑嚩賀（svāhā）」。又此尊相當於大教王經卷十所列水居諸天眾中之嚩囉賀（梵     Varāha）。〔祕藏記、金剛界七集卷下、金剛界曼荼羅鈔卷上〕 p3550 

金剛頂
金剛頂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界諸經諸會之通名。金剛界之法，有十萬偈十八會，總名金剛頂。金剛有堅固利用二義，以喻實相不思議之理體堅固常住，如來之智用銳利，摧破惑障，頂者最上尊勝之義，此法於諸大乘中最勝無上，猶如人身之頂也。金剛頂經慈覺疏一曰：「言金剛頂者，是十八會都名也。」又曰：「言金剛者，是堅固利用二義，即喻名也。堅固以喻實相不思議秘密理常存不壞也。利用以喻如來智用，摧破惑障，顯證極理。」又曰：「頂者，是最勝義，尊上義。謂此金剛教，於諸大乘法中最勝無過上故，以頂名之。」[佛光大辭典]為密教金剛界諸經、諸會之總稱。金剛有堅固、利用二義。堅固，比喻實相不思議之理體常住不壞；利用，比喻如來之智用銳利，能摧破惑障，顯證極理；頂，則有最勝、尊上之義。即謂此金剛教於諸大乘法中最勝無上，猶如人身之頂部。 蓋金剛頂原係如來智德之譬喻，而金剛界十八會之說法乃開顯佛智之法門，故對其會座與經典冠以金剛頂之名。若更深究之，金剛頂亦指眾生本有之清淨菩提心體，此本有之菩提心常住不壞，能成滿諸德，實為無上尊勝者。〔金剛頂經疏（慈覺）卷一〕 p3558 [佛學常見詞彙（陳義孝）]金剛界諸經諸會的通名。

金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經
金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有同名異譯二經：一、三卷，為金剛界大曼荼羅廣大儀品之一品（此中分一二三），是正說金剛界曼荼羅之本經也。通常所說之金剛頂經，即指本經。一、二卷四品，設修習供養之方規。此乃儀軌也。皆為唐不空譯。然金剛頂之全本，有十萬偈十八會。其第一會名一切如來真實攝教王，有四大品：一名金剛界，二名降三世，三名徧調伏，四名一切義成就。此中不空所譯三卷之金剛頂經，止初之一品，後趙宋施護，全譯四大品，稱曰佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經，有三十卷。[佛光大辭典]凡三卷。唐代不空譯。收於大正藏第十八冊。又稱金剛頂瑜伽真實大教王經、金剛頂大教王經、金剛頂經、三卷本大教王經、教王經、攝大乘現證經。乃五部祕經之一，為金剛頂經廣本十萬頌十八會之中，初會六曼陀羅之第一大曼陀羅之別譯經，係密宗之根本聖典，故一般單說「金剛頂經」時多指本經。又不空另譯出與本經同名之二卷本，為金剛頂蓮華部心念誦儀軌之同本異譯者，亦收於大正藏第十八冊。 內容略說金剛界如來入金剛三摩地、出生金剛界三十七尊、禮讚如來、建立金剛界大曼荼羅之儀則、引弟子入曼荼羅之法，並說羯磨曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅等。而北宋施護所譯之一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，則為金剛頂經廣本十八會中初會之全部，又稱宋譯教王經、三十卷大教王經、大教王經。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕 p3558 [中華佛教百科全書]三卷。唐‧不空譯。略稱《金剛頂大教王經》《金剛頂經》。或單稱《三卷教王經》《教王經》。收在《大正藏》第十八冊。係闡述密教金剛界法門之經典，與《大日經》合稱為兩部大經。本經原藏於南天竺的鐵塔內，由龍猛菩薩入塔內從金剛薩埵受此經，凡有十萬頌。後由龍猛傳門人龍智，再傳金剛智三藏。金剛智東渡時，在船中遇暴風侵襲，其經大半流失。故今翻譯流傳者僅是其中之一小部份。古來相傳此經有四本，一是法爾恆說本，即大日如來智法身常恒說法不斷之經典。二是塔內安置本，即無量頌廣本，係金剛薩埵蒙如來之教敕，將恒常本循諸經樣式，加入五成就而成之經典，置於南天竺鐵塔內待機緣而傳。三是十萬頌廣本，即龍猛菩薩從金剛薩埵所授的十萬頌本（十八會）。四是四千頌略本，即十萬頌之中的四千頌略本（十八會中之初會），今所傳譯者即屬此本。所謂十八會，依《金剛頂瑜伽十八會指歸》所說，分別如下。初會︰一切如來真實攝大乘見證大教王會，在色究竟天說。第二會︰一切如來祕密主瑜伽會，在色究竟天說。第三會︰一切教集瑜伽會，在法界宮殿說。第四會︰降三世金剛瑜伽會，在須彌頂說。第五會︰世間出世間瑜伽會，在波羅奈國空界說。第六會︰大安樂不空三昧耶真實瑜伽會，在他化自在天說。第七會︰普賢瑜伽會，在普賢菩薩宮殿說。第八會︰勝初瑜伽會，在普賢菩薩宮殿說。第九會︰一切佛集會拏吉尼戒網瑜伽會，在真言宮殿說。第十會︰三昧耶瑜伽會，在法界宮殿說。第十一會︰大乘現證瑜伽會，在色究竟天說。第十二會︰三昧耶最勝瑜伽會，在空界菩提道場說。第十三會︰大三昧耶真實瑜伽會，在金剛界曼荼羅道場說。第十四會︰如來三昧耶真實瑜伽會，在金剛界曼荼羅道場說。第十五會︰祕密集會瑜伽會，在般若波羅蜜宮說。第十六會︰無二平等瑜伽會，在法界宮殿說。第十七會︰如虛空瑜伽會，在實際宮殿說。第十八會︰金剛寶冠瑜伽會，在第四靜處天說。其中，初會有四大品，即〈金剛界品〉、〈降三世品〉、〈遍調伏品〉、〈一切義成品〉。不空所譯《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》三卷即是〈金剛界品〉之譯本。此雖僅是十八會中的一小部分，但因譯文完備而受重視。內容略述金剛界如來入金剛三摩地、出生金剛界三十七尊、禮讚如來、建立金剛界大曼荼羅之儀則、引弟子入曼荼羅之法，及羯磨曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅等。此外，現今所流傳的略本，另有唐‧金剛智譯《金剛頂瑜伽中略出念誦經》四卷，係十八會中初會之摘略，宋‧施護譯《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》三十卷，係十八會中初會之全譯本。二者內容雖有廣略之別，但應為同本異譯。又，其它屬於金剛界之經典，也有被稱為《金剛頂經》者，如《十住心論》卷十引《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》，《祕藏寶鑰》卷下引《一字頂輪王儀軌》時，皆用《金剛頂經》一名。蓋金剛峰與金剛頂同源異譯，均指金剛杵的尖端。本經之註釋除上述《十八會指歸》一卷外，另有《金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣》一卷、《金剛頂經疏》七卷、《金剛頂經開題》一卷、《教王經義記》三卷、《教王經解題》五卷等。◎附︰黃懺華《佛教各宗大意》〈密宗大意〉第一篇第三章第二節（摘錄）《金剛頂經》者，金剛界之根本大經也。具云《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》。依《金剛頂經義訣》，此經有四本，(1)法爾常恆本，與《大日經》法爾本同，謂諸佛法曼荼羅。(2)塔內安置本，亦云無量頌本，《義訣》所謂經夾廣長如床，厚四五尺，有無量頌，在南天竺界鐵塔之中，是也。(3)分流廣本，謂閻浮提流布之十八會十萬頌大本。(4)略本，謂十萬頌之要略，有四千頌、七千頌之不同。十八會中，略出初會四十品之宗要，參以後十七會之旨趣所成，題云「金剛頂瑜伽中略出念誦經」。《金剛頂經》者，梵本十萬頌十八會之總名，通現流布金剛界諸經。然以三本為主，(1)金剛智譯《略出經》，(2)不空譯《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，(3)施護譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》。不空譯《教王經》，復有二本︰(1)三卷，祇〈金剛界大曼荼羅廣大儀軌品〉一品，正說金剛界曼荼羅之本經也。常云《金剛頂經》，指此本。(2)二卷，四品，說修習供養之儀軌。橫豎智杵，摧壞四魔，常恆不壞，堅固不動，故名金剛。最勝無上，故名頂。五智佛名一切如來，聚一切諸法共成五佛身，故此五佛則諸佛之本體諸法之根源，故名一切如來。離一切虛偽，故名真實。一一言名成立中，含無邊顯密教義，故名攝大乘。現證佛菩提，故名現證。能含一切教法，故名大教。為諸教之王，名大教王。此經以開示依三密加持，修生顯得離垢清淨菩提心智曼荼羅為主旨。一經三卷中，初序文，次正宗文。正宗文中，(1)說毗盧遮那佛受用身，以五相現成等正覺。(2)說毗盧遮那成佛後，以金剛三摩地現發生三十七智。(3)說一切如來以一百八名讚禮婆伽梵大持金剛。(4)說金剛界大曼荼羅。(5)說入金剛界大曼荼羅儀軌。(6)雜說。其疏釋有《金剛頂經義訣》等。〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十五；《入唐新求聖教目錄》；《八家祕錄》卷上；《阿娑縛抄》卷三十一〈金界雜要の卷〉；《大經要義鈔》卷一；《參天台五臺山記》卷八；；松長有慶《密教經典成立史論》《密教の歷史》；塚本啟祥（等）編《梵語佛典の研究》第四冊〈密教經典篇〉。

金剛頂勝初瑜伽普賢菩薩念誦法經
金剛頂勝初瑜伽普賢菩薩念誦法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說念誦普賢菩薩之法。

金剛頂勝初瑜伽經中略出大樂金剛薩埵念誦儀軌
金剛頂勝初瑜伽經中略出大樂金剛薩埵念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說念誦金剛薩埵之法。大樂金剛為金剛薩埵之異名。

金剛頂宗
金剛頂宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教二宗之一。以金剛頂經所說金剛界之法為所依。見金胎條。

金剛頂理趣經
金剛頂理趣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂瑜伽理趣般若經之略名。一卷。金剛智譯。

金剛頂瑜伽
金剛頂瑜伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛頂與瑜伽也。金剛頂指教王經等金剛界之經，瑜伽指大日經等胎藏界之經。菩提心論初心鈔上曰：「金剛頂金剛頂宗通名，謂教王經等也。此經題金剛頂故，瑜伽大日經宗通名也，謂大日經等也。此經疏中指大日經云瑜伽宗故。」又金剛頂即瑜伽也。金剛頂經中明瑜伽法，故曰金剛頂瑜伽。非別部也。不空所譯三卷之教王經，末題曰金剛頂瑜伽經。

金剛頂瑜伽三十七尊出生義
金剛頂瑜伽三十七尊出生義[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說金剛界根本成身會三十七尊，由大日如來出生之次第。單名出生義。[中華佛教百科全書]一卷。唐‧不空譯。又稱《三十七尊出生義》《出生義》。收在《大正藏》第十八冊。其內容如題名所示，先說明金剛界根本成身會三十七尊之出生儀相，次述頂生三昧及純密經典較大乘經典優越之理由，最後說毗盧舍那如來、釋師子、金剛薩埵、龍猛菩薩、龍智阿闍梨、金剛智阿闍梨、不空金剛阿闍梨等密教付法相承之次第。本經雖題為不空三藏譯，然由卷末所言「復以誓約傳不空金剛阿闍梨」一詞看來，本經當非不空三藏所親自執筆，且經中之傳法次第與不空三藏常說者亦不相同。又，由內文看來，本經並非由梵文直譯，乃截取梵文原本大意，而以漢文著述而成。雖然如此，其內容所具之價值，仍無法否定。除傳法之說外，其它內容對密教研究者亦有甚大啟迪，尤其是密藏中金剛頂宗的事相及教相，其要義幾乎全包括在本經中，故本經對初學者助益甚大。

金剛頂瑜伽三十七尊禮
金剛頂瑜伽三十七尊禮[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂經金剛界大道場毘盧遮那如來自受用身內證眷屬法身異名佛最上乘秘密三摩地禮懺文之異名。

金剛頂瑜伽中略出念誦經
金剛頂瑜伽中略出念誦經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，唐金剛智譯。說金剛界九會曼陀羅中，成身會，羯磨會，三昧耶會，供養會之四會。常略名略出經。[佛光大辭典]凡四卷。唐代金剛智譯。收於大正藏第十八冊。略稱略出經、略出念誦經。乃摘自十萬頌廣本金剛頂經之精要，故稱略出經。與金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經俱為密宗重要之依據經典。內容大要為對灌頂受法弟子說灌頂入壇者之資格，明示真言持誦之時、處及持誦入定等之法；其次敘述自一切如來之心次第出生三十七尊，略說五相成身觀及灌頂法；並言明入壇灌頂之儀則、灌頂護摩之法等。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四〕 p3559 [中華佛教百科全書]四卷。唐‧金剛智譯。又稱《金剛頂略出念誦經》《略出念誦經》《略出經》。收在《大正藏》第十八冊。係由十萬頌（廣本）的《金剛頂經》中略出瑜伽祕要而成。本書卷一金剛智云（大正18‧223c）︰「我今於百千頌中，金剛頂大瑜伽教主中，為修瑜伽者，成就瑜伽法故，略說一切如來所攝真實最勝祕密之法。」本書分為序分及正宗分二部份。各卷內容略如下列︰卷一首揭歸敬序，次明受法者之資格、對入壇者之慰諭、作壇場所之選定、阿闍梨之所作及入三摩地法（諸作法、道場觀、三十七尊出生等）。卷二明五相成身觀及灌頂。卷三述作曼荼羅法、諸作法及三十七尊、一切成就三摩耶契法，以及總供養等。卷四述讚頌、念誦、別供養、入壇受法（受法者之希願、阿闍梨之慰諭，乃至灌頂等），以及護摩（護摩壇及爐、供物、護摩木、諸作法及慰諭等）。本書對於灌頂等作法有特別詳細的說明，故本書為東密入壇灌頂作法之依據，與《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》同為真言宗之重要典籍。其註釋有不空《金剛頂王經義訣》一卷及賢寶《略出經釋》一卷等。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十四；《智證大師請來目錄》；大村西崖《密教發達志》卷三。

金剛頂瑜伽中略出念誦經四卷
金剛頂瑜伽中略出念誦經四卷[新集藏經音義隨函錄]上普駕反

金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論
金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，龍樹菩薩作。唐不空譯。常略曰菩提心論。乃真言宗十卷書之一。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第三十二冊。略稱金剛頂發菩提心論、發菩提心論、菩提心論、瑜伽總持教門說菩提心觀行修持義。乃密宗所依據之重要論部。立行願、勝義、三摩地等三門，記述菩提心之行相。以行願菩提心利益安樂無餘有情界；勝義菩提心觀一切法無自性；而以三摩地觀「行」之相，即指日月輪觀及五相成身觀等。此論依三摩地之法，故得悟諸佛之法身而證「法界體性智」。 一般皆謂本論係龍樹菩薩所作，然文中多處引用大日經、大日經供養法及大日經疏等之文句，由此推測或係唐代密宗祖師一行以後之著作。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕 p3559 

金剛頂瑜伽他化自在天理趣會普賢修行念誦儀軌
金剛頂瑜伽他化自在天理趣會普賢修行念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說普賢菩薩之念誦法。

金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經
金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說千手觀音之念誦法。

金剛頂瑜伽念珠經
金剛頂瑜伽念珠經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。佛勅金剛薩埵令說珠數之功德也。

金剛頂瑜伽理趣般若經
金剛頂瑜伽理趣般若經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐金剛智譯。不空譯之理趣經外，異譯之理趣經也。

金剛頂瑜伽略述三十七尊心要
金剛頂瑜伽略述三十七尊心要[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說金剛界三十七尊之心要。[中華佛教百科全書]一卷。唐‧不空說。又稱《金剛頂三十七尊心要》《不空心要》。收在《大正藏》第十八冊。係不空三藏為弘通真言密教而於含暉院承明殿大道場所說的真言大旨，由門人筆記而成。以大日、釋迦一體之義，說金剛界三十七尊的出生及三昧。內容分述五方、五智、五佛、五部、十六大菩薩、四波羅蜜菩薩、八供、四攝、大供養會三十七尊之廣大供養、修行三摩地法、六波羅蜜、曼荼羅之能所觀、降三世忿怒曼荼羅會之三十七尊調伏法則、護摩法、三解脫門、四印會等。所謂三十七尊即五佛、慧門十六尊（四佛之四親近）、定門十六尊（內四供養、外四供養、四攝菩薩）。關於此三十七尊之出生顯現，各經說法不一，如《出生義》說，從毗盧遮那內心流出三十六尊。《略出經》卷一云（大正18‧227b）︰「次想一切如來及十六大菩薩并四波羅蜜，施設四種內供養、四種外供養，又為守四門。」《祕藏記》根據《理趣釋經》云（大正圖像1‧1a）︰「金剛界曼荼羅從法界智流出四波羅蜜，是即定，從定流出四智、三十七尊（所謂五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、十二供養也）。」

金剛頂瑜伽經
金剛頂瑜伽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）或單名金剛頂經。梵本十萬偈十八會之總名。

金剛頂瑜伽經十八會指歸
金剛頂瑜伽經十八會指歸[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說梵本十萬偈十八會之大要。常稱曰十八會指歸。

金剛頂瑜伽經文殊師利菩薩儀軌供養法
金剛頂瑜伽經文殊師利菩薩儀軌供養法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說念誦文殊菩薩之法。

金剛頂瑜伽護摩儀軌
金剛頂瑜伽護摩儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說五類護摩之儀軌不同：一息災，二增益，三降伏，四鉤召，五敬愛。有二本：一明藏所載，師子國沙門釋智藏譯（智藏為不空原名）。一日本空海等請回本國者，不空譯。載於明藏者，文有爛脫，無八天形像，又彼此之文互有詳略。今藏經兩收之。[中華佛教百科全書]一卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第十八冊。係從十萬頌的《金剛頂經》中輯出護摩法而成。其所述護摩法異於《建立曼荼羅護摩儀軌》所說，並不別立護摩壇，乃於修本尊供養法之壇直行護摩，故稱合壇或壇護摩。內容分序分、正宗分、流通分。初明護摩之種類有息災、增益、降伏、鉤召、敬愛等五種，其中以敬愛護摩為最勝。次述五種護摩之爐形、時分（開白）、印契、檀木之不同，謂其爐壇各造中院、第二院、第三院等三重曼荼羅，各院皆畫金剛界三十七尊及諸天形像或三昧耶形。又說爐之製法、修法之次第，其中修法之次第乃依息災、增益、降伏、鉤召、敬愛五法之順序，各分火天、本尊、諸尊、滅惡趣尊、世天五段說明。最後說神供法、三摩波多法、杓相儀軌等。又，不空另譯有異本《金剛頂瑜伽護摩儀軌》一卷，又稱《瑜伽護摩儀軌》《金剛頂護摩儀軌》。亦收在《大正藏》第十八冊。內容也是敘述五種護摩及三摩波多護摩法等，然與上述之書略有不同。〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十五。

金剛頂瑜伽金剛薩埵五秘密修行念誦儀軌
金剛頂瑜伽金剛薩埵五秘密修行念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說五秘密之法。

金剛頂瑜伽降三世成就極深法門
金剛頂瑜伽降三世成就極深法門[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說摧三世害毒之降三世明王深法。

金剛頂瑜伽青頸大悲王觀自在念誦儀軌
金剛頂瑜伽青頸大悲王觀自在念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐金剛智譯。說青頸觀音之修法。

金剛頂略出念誦經
金剛頂略出念誦經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂瑜伽中略出念誦經之略名。

金剛頂發菩提心論
金剛頂發菩提心論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論之略名。

金剛頂經
金剛頂經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）真言教三部經之一。是為梵本十萬偈十八會之總名，故通於現行流布金剛界之諸經，然特以三本為主：一為不空所譯三卷之教王經，具名金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經。十八會之第一會四品中譯其第一品者。二為施護所譯三十卷之教王經，具名佛說一切如來真實攝大乘現證三昧教王經。盡譯第一會之四品者。三為金剛智所譯四卷之略出經，具名金剛頂瑜伽中略出念誦經。已上三本皆稱金剛頂經，但尋常所指之金剛頂經為第一本。[佛光大辭典]即闡說密教金剛界法門之經典，與大日經並稱為二部經。收於大正藏第十八冊。有廣、略兩種，現僅存略本。譯本有三種：(一)唐代不空所譯之金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經，凡三卷。為一般所用最廣泛者。(二)唐代金剛智所譯之金剛頂瑜伽中略出念誦經，又稱略出經，凡四卷。開元十一年（723）譯出，故可推定原本或成書於七世紀末之南印度。(三)北宋施護所譯之一切如來真實攝大乘現證三昧教王經，凡三十卷。所謂金剛頂，即諸經中最高之意。所謂略出，係自十萬頌之廣本略出其精要。為求加快證入佛、菩薩之境地，故於該經詳述密教獨特之祕密修行儀軌。梵本今已不存。 金剛頂經由十四處十八會之說法而成，後龍樹菩薩於南天竺之鐵塔內，自金剛薩埵受持該經十萬頌，再傳至龍智、金剛智。然於金剛智搭船東來我國之途中遇到風暴，經典大部流失，傳譯弘布者僅為其中極少部分。相傳金剛頂經有四種：一為法爾恆說本，二為塔內安置本，三為十萬頌廣本，四為四千頌略本，即十八會中初會四大品。〔金剛頂瑜伽十八會指歸、金剛頂經大瑜伽秘密心地法門義訣卷上〕 p3559 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄍㄤ　ㄉㄧㄥˇ　ㄐㄧㄥ 書名。唐代不空譯，三卷。全名為《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，屬佛教密續金剛頂部的經典。金剛頂部共十八會，本經屬初會部分。北宋．施護的《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》，三十卷，是本經的全譯本。在中國和日本的密宗裡，本經是二部最重要的經典之一。也稱為「大教王經」、「攝大乘現證經」。

金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌
金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說一字頂輪王之修法者。

金剛頂經儀軌
金剛頂經儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）指不空所譯二卷之金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經而言，若言金剛界儀軌則為金剛頂蓮華部心念誦儀軌。

金剛頂經多羅菩薩念誦法
金剛頂經多羅菩薩念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說多羅觀音之修法。

金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品
金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐金剛智譯。說五字文殊之修法。

金剛頂經毘盧沙那一百八尊法身契印
金剛頂經毘盧沙那一百八尊法身契印[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐善無畏譯。說金剛界一百八尊之密印。

金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法
金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法[中華佛教百科全書]一卷。唐‧金剛智譯。又稱《瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》《毗盧遮那三摩地法》。收在《大正藏》第十八冊。係述說金剛界毗盧遮那如來三摩地之修習法，即以大日如來為本尊，依五相成身之瑜伽觀法說即身成佛之要諦，又說四攝及八供養等。其內容依序為歸敬序、淨三業、金剛起、金剛持、四禮、五悔文、普賢三昧耶、極喜三昧耶、開心入佛智、如來堅固拳、降三世三昧耶、蓮華三昧耶、金剛定、阿娑頗那伽三昧耶、五相成身觀、四佛加持、四如來三昧耶、五佛灌頂、被甲、歡喜印、道場觀、四攝、獻閼伽香水、四智讚、八供養、本尊加持、正念誦、五字旋陀羅尼。最後說後供養、解界、奉送等。本經係二卷《金剛頂經》及《金剛頂蓮華部心念誦儀軌》初會之異譯。又，此儀軌是金剛界重要儀軌之一，其中，「八葉白蓮一肘間」等四句一頌為不空所譯的《發菩提心論》中〈三摩地〉段所引用，「諸法本不生，自性離言說」及「若有眾生遇此教」等四句一頌為弘法大師《即身成佛義》所引用，前者為六大說之典據，後者為即身成佛之權證。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十四。

金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法
金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐金剛智譯。說禮佛，五悔，修供，觀心等之法。

金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法
金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。異名五字咒法。說五字文殊之修法。

金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行法
金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐金剛智譯。與不空譯之金剛頂經觀自在王如來修行法同本。

金剛頂經義訣
金剛頂經義訣[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐智藏撰。智藏為不空三藏之諱。

金剛頂經觀自在王如來修行法
金剛頂經觀自在王如來修行法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說西方阿彌陀之修法。與金剛智譯之金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行經一卷同本。

金剛頂經釋字母品
金剛頂經釋字母品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）瑜伽金剛頂經釋字母品之略名。

金剛頂義訣
金剛頂義訣[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，說金剛智三藏六卷略出經之要註，智藏筆之。見日本續藏經。

金剛頂蓮華部心念誦儀軌
金剛頂蓮華部心念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。是為金剛頂經之儀軌，稱為金剛界之儀軌。此經與不空所譯二卷之金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經異名同本。惟字句稍異。[佛光大辭典]全一卷。唐代不空譯。又作金剛界儀軌、蓮華部心念誦儀軌、蓮華部心儀軌、蓮華部心軌、蓮華部儀軌。收於大正藏第十八冊。內容記述金剛界曼荼羅諸尊之念誦供養法，依序明示成身會、羯磨會、三昧耶會、供養會等諸尊之印契真言；古來多以此儀軌配於廣本金剛頂經初品六會之曼荼羅。又不空所傳譯之金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經二卷即此儀軌之同本異譯。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕 p3560 

金剛頂護摩儀軌
金剛頂護摩儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛頂瑜伽護摩儀軌之略名。

金剛頂超勝三界經說文殊師利菩薩秘密心真言
金剛頂超勝三界經說文殊師利菩薩秘密心真言[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說五字文殊之法。

金剛食
金剛食[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見金剛飯食天條。

金剛食天
金剛食天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）金剛界，外金剛部二十天之一。手持華鬘。稱曰華鬘毘那耶伽。毘那耶伽為歡喜天之梵名。見胎藏界曼陀羅大鈔二。[佛光大辭典]金剛食，梵名     Vajra-mālah。密教金剛界外金剛部二十天之一，五類天中之虛空天之一。位居外金剛部南方之中央。又稱金剛飲食天、金剛食持鬘、鬘毘那夜迦、嚴髻大將。種子為   （ma），三昧耶形為花鬘。其形像於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，為白肉色象頭人身，左手握拳置於腰，右手持花鬘，坐於荷葉座上；於微細會，右手持花鬘，左手持劍；於供養會，兩手持鬘。真言為「唵 嚩日囉   麼邏 娑嚩賀」。此尊即大教王經卷十所列虛空行諸天中之作甘露（梵      Madhu-kara），號為金剛鬘（梵 Vajra-māla）者。〔賢劫十六尊、祕藏記、金剛界七集卷下〕 p3551 

金剛飯食天
金剛飯食天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作金剛食，金剛食天。在金剛界外金剛部南方之中央。隨其所持物而稱為華鬘毘那耶迦，又云嚴鬘大將。四方毘那耶迦南方守護之尊也。白肉色，象頭人身，左拳腰，右持華鬘，坐荷葉。

金剛香儀軌經
金剛香儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛香菩薩大明成就儀軌經之略稱。

金剛香菩薩
金剛香菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajradhñpa，金剛界曼陀羅第一根本成身會三十七尊中，居於外四供養菩薩之第一位。司供養香於大日本尊。秘藏記末曰：「外四供養右下角金剛燒香，黑色持香爐。」聖位經曰：「毘盧遮那佛，於內心證得金剛焚香雲供養三摩地，自受用故。從金剛雲海三摩地智流出金剛焚香，光明徧照十方世界，供養一切如來，及破一切眾生臭穢煩惱，獲得徧悅無礙香，還來收一聚。為令一切菩薩受用三摩地智故，成金剛焚香侍女菩薩形，住東南角寶樓閣。」[佛光大辭典]金剛香，梵名     Vajra-dhūpā，音譯嚩日囉杜閉。西藏名  Rdo-rje-bdug-pa。為密教金剛界三十七尊中，外四供養之一。位居金剛界曼荼羅外院方壇東南隅。又稱金剛燒香菩薩、金剛焚香菩薩。密號無礙金剛、速疾金剛、端嚴金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，種子為   （ah），係遠離諸煩惱之義；三昧耶形為寶香爐；形像為黑色天女形，兩手持香爐；真言為「唵      嚩日囉 度篦 婀」。於三昧耶會，三昧耶形為蓮上之燒香器，真言為「鉢囉訶邏儞儞」。於微細會，形像為跪坐之姿勢，兩手持蓮形之有柄香爐。於供養會，兩手持蓮，蓮上有香爐；真言為「唵 薩嚩怛他誐多 度波 布惹 咩伽 三母捺 薩發囉拏 三摩曳 吽」。此尊係東方阿閦佛為供養中央大日如來所流出之身。阿閦佛主堅固菩提心，而以適悅無礙之智為本誓；因香表適悅無礙智，故以香供養。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂經卷二、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、諸佛境界攝真實經卷下、大教王經卷四〕  p3551 

金剛香菩薩大明成就儀軌經
金剛香菩薩大明成就儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說金剛香菩薩大明成就儀軌經，三卷，宋施護譯。佛在覩史多天依金剛手菩薩之請而說者。

金剛體
金剛體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如金剛堅固之身體也。指佛身功德而言。維摩經方便品曰：「如來身者金剛之體，諸惡已斷，眾喜普會。」註：「什曰：如來身無可損若金剛也。」新譯仁王經中曰：「世尊導師金剛體，心行寂滅轉法輪。」良賁疏中一曰：「金剛體者堅固具足，體者身也。佛身堅固猶如金剛。」[佛光大辭典]比喻身體堅固，猶如金剛，係指佛身功德而言。據月光童子經載，如來之身功德如金剛，已斷盡諸惡而積聚萬善；相好光明，無神器能比喻之；永除五道之冥闇，得無上正真之獨明。新譯仁王經卷中（大八‧八三七中）：「世尊導師金剛體，心行寂滅轉法輪。」〔金光明最勝王經卷一如來壽量品〕 p3581 [佛學常見詞彙（陳義孝）]好像金剛一般堅固的身體，即佛的身體。

金剛髻珠菩薩修行分經
金剛髻珠菩薩修行分經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大乘金剛髻珠菩薩修行分經，一卷，唐菩提流志譯。佛為普思義菩薩說金剛髻珠王化生悉陀太子修行金剛如來心品三摩地，及說外道苦行之惡報，并不師受三摩耶法，自作法咒之惡果。

金剛鬘菩薩
金剛鬘菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Vajramālin，金剛界內四供養菩薩之第一。是為由中央大日如來供養南方寶生如來心中流出之華鬘三摩地女菩薩也。略出經曰：「由結金剛鬘契故，得美妙容色。」聖位經曰：「毘盧遮那佛於內心證得金剛華鬘菩提分法三摩地智，自受用故，（中略）成金剛華鬘天女形菩薩，住毘盧遮那佛西南隅月輪。」[佛光大辭典]金剛鬘，梵名      Vajra-māla，音譯嚩日囉摩犂。西藏名 Rdo-rje-hphrev-ba。密教金剛界三十七尊之一，內四供養之一。位居金剛界曼荼羅中央大月輪中之西南隅。係大日如來為供養寶生如來而流出之身，寶生如來司掌福智萬行之德，故以金剛寶鬘瓔珞供養之。密號妙嚴金剛，表示華鬘莊嚴之義。  此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子為   （trat），如如無垢無高下之義；三昧耶形為金剛寶鬘；形像為身呈白黃色，天女形，二手執華鬘橫於胸前；印相為二拳繫鬘，自額部垂至頂後；真言為「唵 嚩日囉 摩黎 怛囉吒」。〔金剛頂經卷二、大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕 p3580 

金剛菩薩
金剛菩薩[佛光大辭典]金剛鏁，又作金剛鎖。(一)金剛鏁，梵名     Vajra-sphota，音譯嚩日囉薩普吒。西藏名      Rdo-rje-lcags-sgrog。密教金剛界三十七尊之一，四攝菩薩之一。位居金剛界曼荼羅第一重之西門。又稱金剛連鎖菩薩。此尊以大慈悲之誓願，閉鎖一切惡趣之門，使眾生安住菩提而不退。象徵確實攝取眾生之德。密號堅持金剛、妙住金剛，種子為   （vaj），縛不可得之義。  此尊之三昧耶形、印相，於各會中皆不同，如於成身會，三昧耶形為金剛鎖，形像為身呈肉色，左手握拳，右手執鎖；印相為二拳相背，二小指、二食指相鉤如連鎖；真言為「唵 嚩日囉 薩普吒 鍐」。於三昧耶會，三昧耶形為三股鎖，真言為「係 薩普吒 鍐」。於供養會，形像為兩手持蓮花，花上有鎖。〔金剛頂經卷二、大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕  (二)金剛鏁，梵名 Vajra-śrvkhalā，音譯嚩日囉尸哩佉羅。西藏名  Rdo-rje lu-gu-rgyud-ma。密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院中列於上方第五位。又稱金剛商竭羅菩薩。密號堅持金剛、堅固金剛，為表示繫留縛住之義；種子為   （hūj）或 （vaj）；三昧耶形為金剛鎖；形像為身呈淺黃色，豎右手屈中指、無名指，鉤屈食指、小指，持金鏁；左手仰拳叉腰，豎立右膝，面向右方，交足趺坐於赤蓮花上。此菩薩表示金剛部之智慧，縛住一切眾生，斷滅煩惱、所知二障。又於大日經中，以金剛鏁菩薩與金剛針菩薩列為一對。〔大日經疏卷五、卷六、諸說不同記卷四〕（參閱「金針雙鎖」3582） p3578   

金剛𦙟
金剛𦙟[新集藏經音義隨函錄]疾兮反正作臍

金匱
金匱[一切經音義（慧琳音義）]求貴反王注楚辭匱匣也說文從匚音方貴聲[新集藏經音義隨函錄]巨位反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄍㄨㄟˋ 金製的藏書匱，比喻縝密之意。《漢書．卷四九．?錯傳》：「刻於玉版，藏於金匱，歷之春秋，紀之後世。」唐．劉禹錫〈送分司陳郎中祇召直史館重修三聖實錄〉詩：「重修東觀帝王書，常時載筆窺金匱。」

[金*升]挾
[金*升]挾[新集藏經音義隨函錄]上序嗟反下胡頰反

[金*升]谷
[金*升]谷[新集藏經音義隨函錄]上似嗟反又音耶[褎-禾+子]中谷名也正作斜又他口反非

金南泉
金南泉[中華佛教百科全書]朝鮮僧。慶南陜川郡伽[HK171-3]面舊源洞人。名翰圭，自號牛頭山人、白岳山人。幼時通曉詩書百家三語，十六歲入伽[HK171-3]山，從趙信海出家。後住錫海印寺白蓮庵精進修道，十八歲時受玩虛仗涉之印可。其後，嘗就金泉青岩寺混元、桐華寺內院晦應等人，學習四集、四教、《楞嚴經》《般若經》《起信論》《華嚴經》及禪門拈頌、傳燈錄。三十七歲時，擔任海印寺總攝，糾正僧風，整修寺剎，致力宣揚禪宗。翌年，於東萊梵魚寺、五台山上院禪院安居參禪。年四十一，在海印寺金剛戒壇從金霽山受具足戒及菩薩戒。後成為東萊布教所與梵魚寺臨濟宗中央布教所之布教師，並決心藉布教師之身份籌款興建禪學院。及五十四歲，乃與釋王寺康道蜂、梵魚寺金石頭、吳惺月等禪友，於漢城安國洞創建禪學院。年六十九示寂於漢城禪學院。弟子有寶峰、俊杓、昔珠、正一、一夫等人。〔參考資料〕　《南泉禪師文集》。

金卬
金卬[新集藏經音義隨函錄]音印

[金*危]行
[金*危]行[新集藏經音義隨函錄]上音跪亦作▆▆二同丘委丘位二反膝著地行也又居委反非也

金口
金口[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）如來之口舌。如來之身相，為黃金色，故其口舌謂之金口。又如來之口舌如金剛堅固不壞，故謂之金口。止觀一上曰：「諸師皆金口所記。」輔行一之一曰：「金口者，此是如來黃金色身口業所記。」瓔珞本業經上曰：「爾時釋迦牟尼佛，以金剛口告敬首菩薩言。」[佛光大辭典]為尊稱佛口之用語。即強調佛陀親自說教之亳無過誤，且饒益有情，故稱金口說、金口說法、金口直說、金口所說等。或謂佛具有金色之身相，故其口業之說法稱為金口所說。又比喻佛之說法，如金剛之堅固，無法摧破，故亦稱金言。 p3521 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．如來的身相是黃金色，故其口叫做金口。２．如來的口舌如金剛一般堅固不壞，故名金口。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄎㄡˇ, 1.不妄言。比喻言語的重要。《通俗編．言笑》：「啟金口，……家語，周朝有金人，三緘　其口，故後人以不妄言者為金口也。」2.對他人言語的敬稱。南朝梁．蕭統〈七契〉：「必枉話言，敬聆金口。」3.天子所說的話。明．高明《琵琶記．第一二齣》：「玉音主盟，金口說合。」4.佛教指如來佛的口。以佛陀身形金黃色，故稱其口為「金口」。唐．孟浩然〈與張折　衝遊耆闇寺〉詩：「貝葉傳金口，山樓作賦開。」

金口相承
金口相承[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗三相承之一。又名金口祖承。謂受佛金口之記，而出世之付法藏二十三祖，次第相承其法門也。止觀一上所謂「付法藏人，始迦葉，終師子，二十三人，末田地與商那同時取之，則二十四人，諸師皆金口所記。」佛祖統紀序所謂「大迦葉下至師子尊者，皆能仰承佛記，傳弘大法，謂之金口祖承」是也。[佛光大辭典]金口，佛親自說教之意；相承，師資次第依法傳承之意。天台宗有金口相承、今師相承、九祖相承等三種相承之說，其中之金口相承又稱金口祖承，係指自迦葉尊者至師子尊者，並二十三祖之相承。〔摩訶止觀卷一上〕 p3521 

金吞虛
金吞虛[中華佛教百科全書]韓國近代禪僧。在未入佛門以前，精研儒學，受教於畿湖學派崔益鉉之派下。嘗與高僧方漢岩書信往來，以解疑惑。二十四歲決心入山。入山後十五年間，杜門不出，默言參禪，勇猛精進。後任月精寺祖室及五台山練修院長等職，指導雲水衲子。此外，又任中央譯經院首任院長，致力於韓文大藏經之刊行。1983年寂於江原道五台山月精寺方山窟，享年七十一。師知識賅博，尤精於東洋哲學，嘗應聘於日本東京大學、台灣大學開設講座，為國際知名學者。譯有《華嚴經》《楞嚴經》《起信論》《般若經》《圓覺經》等書。

金吻
金吻[新集藏經音義隨函錄]無粉反口也

金唄
金唄[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如言金口。唄為梵音之頌聲。止觀五下曰：「密覆金唄，莫令盜貝。」

金啇
金啇[新集藏經音義隨函錄]尸羊反西方金律名也正作商也悞

金土藏喻
金土藏喻[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷十一頁云：阿毗達磨大乘經中，薄伽梵說：法有三種。一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分。依何密意，作如是說？於依他起自性中，遍計所執自性，是雜染分。圓成實自性，是清淨分。即依他起，是彼二分。依此密意，作如是說。於此義中，以何喻顯？以金土藏為喻顯示。譬如世間金土藏中，三法可得。一、地界，二、土，三、金。於地界中，土非實有，而現可得。金是實有，而不可得。火燒鍊時，土相不現；金相顯現。又此地界，土顯現時，虛妄顯現。金顯現時，真實顯現。是故地界，是彼二分。識亦如是。無分別智火未燒時，於此識中，所有虛妄遍計所執自性顯現；所有真實圓成實自性，不顯現。此識若為無分別智火所燒時；於此識中，所有真實圓成實自性顯現；所有虛妄遍計所執自性不顯現。是故此虛妄分別識，依他起自性，有彼二分。如金土藏中所有地界。

金地
金地[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又名金田。佛寺之別稱。取須達長者布金買祇園之故事也。釋氏要覽上曰：「金地或云金田，即舍衛國給孤長者側，布黃金買祇太子園，建精舍請之居之。」

金地國
金地國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）原名Svarṇabhūmi，西洋紀元前三世紀，阿育王於華子城，行第三結集後，派遣傳道師於各地時，鬱多羅Uttara，須那迦Sonaka，二人傳佛教之地，有名之國也。大部補註四曰：「賢愚經說，舍衛國南有國，名為金地。」[佛光大辭典]梵名   Suvarna-bhūmi，巴利名 Suvanna-bhūmi。位于今緬甸仰光以南，馬來半島西海岸之古國。依據善見律毘婆沙卷二所載，阿育王曾派遣大德須那迦（巴    Sonaka）、欝多羅（巴  Uttara）共赴此國，為之宣說梵網經，得道果者有僧三千五百，尼一千五百。關於此國之位置，弗格森（J. Fergusson）認為係今之打端（Thaton），費爾（Phayre）則謂係今仰光東北八十點五公里左右之庇古（Pegu），然蓋格（W. Geiger）懷疑上述二說，而謂此國乃今印度恆河支流桑河（Son）沿岸之喜拉尼雅伐哈（梵   Hiranyavāha）。〔島史第八章、大史第十二章、賢愚經第七大劫賓寧品、翻譯名義集卷七、W. Geiger: The Mahāvajsa; T. Watters: On YuanChwangs, vol.ii; P. Bigandet: The Life or Legend of Gaudama, vol. ii〕 p3527 

金地國夫人殉死
金地國夫人殉死[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）智度論十一曰：「舍利弗，才明見貴。目犍連，豪爽取重。此二人者，才智相比，德行互同。（中略）後俱厭世，出家學道作梵志弟子，精求道門，久而無徵。以問師（師名刪闍耶），自我求道，彌歷年歲，不知為道果無耶？我非其人耶？（中略）他日其師寢疾，舍利弗在頭邊立，大目連在足邊立。喘喘然其命將終，乃愍爾而笑。二人同心俱問笑意，師答之言：世俗無眼，為恩愛所侵，我見金地國王死，其大夫人自投火𧂐求同一處，而此二人行報各異，生處殊絕。是時二人筆受師意，欲以驗其虛實。後有金地商人，遠來摩伽陀國。二人以疏驗之，果如師語。乃憮然歎曰：我等非其人耶？為是師隱我耶？」

金地藏
金地藏[中華佛教百科全書] 新羅僧。俗姓金。名喬覺。生於王室之家。心慈而貌惡，穎悟天然。七尺成軀，頂聳奇骨。力可敵十夫。嘗自誨曰︰六籍寰中三清術內，唯第一義與方寸合。後落髮涉海入唐，居安徽九華山。其間，師嘗為毒螫。相傳有山神婦女作禮饋藥。又，師素願持四大部經，遂下山至南陵。有信士為繕寫，乃得以歸山。至德（756～757）初年，諸葛節率村父登山，師閉目石室中。其房有折足鼎，鼎中唯白土與少米。郡老見師苦行若此，乃相與同構禪宇。不累載而成大伽藍。此即九華山之化城寺。據《宋高僧傳》卷二十所載，師於貞元十九年夏，忽召眾告別，旋跏趺而滅，春秋九十九。後人以師為地藏菩薩之化身，九華山亦成為中國佛教徒心目中之地藏菩薩應化之道場。◎附︰印順〈地藏菩薩之聖德及其法門〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）

金城公主
金城公主[中華佛教百科全書]唐太宗的曾孫女，雍王守禮之女。唐中宗景龍二年（708），吐蕃王赤德祖贊（又作棄隸縮贊或墀德祖贊）向唐室請婚，未蒙允許。後來，唐朝為了安定西陲，答應聯婚，詔以金城公主下嫁。睿宗時，吐蕃遣使貢獻厚禮，並請以河西九曲之地劃為金城公主湯沐之所，睿宗許之。金城公主為虔誠佛教徒，攜帶甚多佛典、僧人及藥方入藏。此外，並修復文成公主所建之小昭寺。其子赤松德贊亦盛弘佛教。◎附︰王森《西藏佛教發展史略》第一篇（摘錄）金城公主在藏時，除致力於維護外地在藏之佛教徒，有意引佛教入藏外，更重要的是她曾竭力促進唐蕃和好。也曾致力於傳內地儒術於西藏。曾遣使入唐奏請玄宗賜《詩》《禮》《左傳》《文選》等書。派遣吐蕃貴族子弟入長安附國子學讀儒書，自文成公主到藏以來，六七十年間，似仍繼續。據漢文史料記載，此時藏人似頗慕習漢風。此時更有大量藏人來內地學醫，並翻譯了大量醫書為藏文，相傳藏醫主要典籍《居希》也是金城在藏時延致漢、印、于闐等地醫生共同編譯而成，而其醫理，則以漢醫理論為主，如寸、關、尺等字皆緣用漢字字音。看起來，唐蕃文化交流，到此時似仍以儒術、醫曆、技藝、音樂等為其主流，佛教在內地，當時雖曾顯赫一時，但其對西藏的影響仍處於不重要的地位。到墀德祖贊晚年，相傳他曾派桑希（sbasang-shi）等人（或謂桑希為留藏漢人後裔）到長安取佛經，此時吐蕃贊普已經重視佛教。但直到此時，尚無藏人出家為僧，藏地也還沒有有規模的寺院。唐‧開元年間，新羅僧人慧超曾去印度，後越葱嶺於721年返抵安西，所著《往五天竺國傳》中說︰「至於吐蕃，無寺無僧，總無佛法。」雖其所記時代稍早二三十年，但也可以反映這一時期佛教在西藏居於無足輕重的情況。〔參考資料〕　《西藏王統記》第七章。

金堂
金堂[佛光大辭典]設於伽藍中心以安置本尊之佛殿。由於堂內敷以金色，故稱金堂；或謂於堂內安奉金色之佛像，且其莊嚴而金碧燦爛，故有此稱。又金堂為一山伽藍中最主要之建築，極盡莊嚴之美。若於大叢林，或有二至三宇金堂。有關金堂之稱，依參天台五臺山記卷一、三國遺事卷三所載，我國與朝鮮三國時代已有其名（一說我國則無此用例）。日本平安朝中期專用此稱，至禪宗東傳日本，乃稱為佛殿，又單稱本堂。 p3582 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。指寺院安置本尊的堂宇。堂內飾以黃金色，故稱金堂。而黃金在七寶之中乃上好之物，故金堂意味著七堂伽藍之中最好的堂舍。其名稱始見於飛鳥寺建立之際，以後在白鳳、奈良時代的大寺院也可以見到。平安時代最澄創建延曆寺時，將相當於金堂的堂宇稱為根本中堂，從此以後天台宗的山門派，以及鎌倉新佛教的淨土宗、真宗、日蓮宗等宗即將供奉本尊的堂宇稱為中堂，或者本堂。但是真言宗以及天台宗的寺門派，仍使用「金堂」一詞。代表性的建築有飛鳥時代的法隆寺（西院）、奈良時代的唐招提寺、平安前期的室生寺、鎌倉時代的當麻寺、醍醐寺等寺之金堂。〔參考資料〕　《東寶記》卷一；《參天台五台山記》卷一；《三國遺事》卷三。

金場
金場[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金剛場之略。即金剛座，如來正覺之處。秘藏寶鑰上曰：「幾郵到本床，如來明說此，十種入金場。」

金塵
金塵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）黃金之麈片，能自由通行於體中者，為微之七倍，極微之四十九倍。[法相辭典（朱芾煌）]積微至七，為一金塵。如踰繕那等量中說。

[金*塵]銜
[金*塵]銜[新集藏經音義隨函錄]上彼苗反正作鏕

金墉
金墉[新集藏經音義隨函錄]音容

[金*墮]上
[金*墮]上[新集藏經音義隨函錄]上徒果反正作垜

金壜
金壜[新集藏經音義隨函錄]徒南反甒属甒音武▆也前行壇字悞

金大城
金大城[中華佛教百科全書]新羅人。為佛國寺、石窟庵（石佛寺）之創建者。官至大匡輔國崇祿大夫，景德王十年（751）辭去官職，為祈前世父母冥福、現世父母長壽，以及國家平安，遂於慶州建立佛國寺與石佛寺。及寺成，請沙門神琳、表訓分別住持。關於其前世、現世因緣，《三國遺事》卷五云（大正49‧1018a）︰「牟梁里之貧女慶祖有兒，頭大頂平如城，因名大城。家窘不能生育，因役傭於貨殖福安家。（中略）時有開士漸開欲設六輪會於興輪寺，勸化至福安家。安施布五十疋，開咒願曰︰檀越好布施，天神常護持，施一得萬倍，安樂壽命長。大城聞之，跳踉而入，謂其母曰︰予聽門僧誦唱，云施一得萬倍，念我定無宿善，今茲困匱矣，今又不施，來世益艱，施我傭田於法會，以圖後報何如﹖母曰善！乃施田於開，未幾城物故。是日夜，國宰金文亮家有天唱云︰牟梁里大城兒今託汝家。家人震驚，使檢牟梁里，城果亡。其日與唱同時有娠生兒，左手握不發，七日乃開，有金簡子彫大城二字，又以名之。」同書又載，大城好遊獵，一日登吐含山捕一熊，宿山下村，有夢，夢中將為熊所變之鬼所啖，怖懅請赦。鬼曰︰為我創佛寺，城誓之曰諾。夢醒，汗流被褥，此後禁獵，並為熊創長壽寺於捕地云云。〔參考資料〕　《三國史記》。

金大王
金大王[佛學大辭典（丁福保）]（神名）二十八部眾之一。為千手觀音之眷屬，擁護行者之善神也。但千手千眼觀世音陀羅尼經所出之二十八部眾中。缺此神之名。出於佛像圖彙第四。[佛光大辭典]為千手觀音之眷屬，護持行者之善神。二十八部眾之一。其形像，據安置於日本京都三十三間堂者，為左手握拳安於腰間，右手持獨鈷杵。然千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經所列舉之二十八部眾，並無此神。〔佛像圖彙卷四〕（參閱「二十八部眾」173） p3521 

金天童子
金天童子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舍衛國長者生一子，身體金色，字曰金天。此兒福德，生日家中出一井水，井中復出種種珍寶。兒長大。容貌無比，才藝博通。時閻波國長者生一女，名金光明女。身體金色，端正無比。生日亦有自然井水，出種種珍寶。二長者相謀以為夫妻，時金天家設供請佛。佛來說法，開解其心。金天夫妻及父母皆生信解而得道果。佛還秪洹說其往昔之因緣。見賢愚經金天品，法苑珠林五十六。

金[央/凡]
金[央/凡][新集藏經音義隨函錄]烏浪反正作盎

金姿
金姿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）金色之姿。即佛身也。

金婆羅華
金婆羅華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）金色之婆羅華也。又作金波羅華。佛祖統紀五曰：「梅溪集，荊公謂佛慧泉禪師曰：世尊拈華，出何典？泉云：藏經所不載。公曰：頃在翰苑，偶見大梵王問佛決疑經三卷，云梵王在靈山會上，以金色波羅華獻佛，請佛說法。世尊登座拈花示眾，人天百萬悉皆罔措，獨迦葉破顏微笑。世尊曰：吾有正法眼藏涅槃妙心，分付迦葉。」大梵經卷上作金波羅華。[佛光大辭典]又作金波羅華。據佛祖統紀卷五載，釋尊在靈山會上接受梵王所獻之金色波羅花，於拈花之際，唯獨迦葉破顏微笑，在無言之中悟知佛意。有關金婆羅華，為何種植物不詳。一說為瞻蔔，有梵語  svarna 之異稱，即金色華。婆羅，係略去首字「Ｓ」之語，即梵語、漢語並舉，故稱金婆羅華。另一說指波羅奢樹，波羅奢譯作赤色樹，其花赤色，有梵語   kanaka 之名，即金之意。而此婆羅，即略去「奢」字之語，含有金色之波羅奢華之意。 p3583 

金婆羅鬼神
金婆羅鬼神[獅子吼站阿含經簡註]名為金婆羅的護持佛法的鬼神部眾，即藥叉大將的一部，本經所載的山神天子也是其部眾。又譯為「欽婆羅夜叉」、「金毘羅神」、「宮毘羅大將」。

金[嬰*瓦]
金[嬰*瓦][新集藏經音義隨函錄]烏耕反缻也

金子大榮
金子大榮[佛光大辭典]（1881～1976）日本佛教學學者。畢業於真宗大學。曾任大谷大學名譽教授。著有佛教概論、佛教の諸問題、彼岸の世界、日本佛教史觀、教行信證講讀、歸依と行善、華嚴經概說等。 p3521 [中華佛教百科全書]日本佛教學者、真宗大谷派僧。生於新潟縣高田巿最賢寺。宗三十七年（1904）畢業於真宗大學，後從事於傳教工作。大正四年（1915）上東京，在清澤滿之的「浩浩洞」主編《精神界》雜誌。後歷任東洋大學、大谷大學教授，及廣島文理科大學、高野山大學講師等職。因著作《如來及瘺淨土の觀念》等書，批判宗門的封建性，而離開大谷大學，脫離真宗大谷派。其它著作有《彼岸の世界》《佛教概論》《佛教の諸問題》《日本佛教史觀》《教行信證の研究》《金子大榮選集》二十卷、續三卷等書。

金字經
金字經[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以金泥所寫之經文也。[佛光大辭典]指以金泥（將金粉溶成接著劑）書寫之佛典。漢譯佛典、西藏譯及西夏文佛典等，皆有金字經。據載，南朝陳代慧思（515～577）之南嶽思大禪師立誓願文中有金字書寫之般若經。日本奈良朝有官設之金字經所。金字經一般通行於中國、朝鮮、日本，最常使用者為將金字書寫於紺紙（藍染）之上，稱為紺紙金泥。另亦有使用紫紙或白紙者。西藏經典係於紺紙上敷以黑漆，其上則以金泥、銀泥隔行交替書寫。 p3527 [中華佛教百科全書]指以金泥書寫的經典。漢譯佛典、西藏譯及西夏文佛典等，皆有金字經。通常係將金字書於紺紙（藍染）之上，稱為紺紙金泥。另亦有使用紫紙或白紙者。西藏經典則係於紺紙上敷以黑漆，其上則以金泥、銀泥隔行交替書寫。又據佛經所載，印度古來即有類似之金字經存在，然其實體不詳。《正法念處經》卷四十云（大正17‧235b）︰「曾於過去久遠世時，兜率天王下閻浮提，（中略）以心憐愍夜摩天故，故留一珠。（中略）復觀彼珠，其中則有金書文字。」又，中國、朝鮮、日本等地亦嘗盛行金字經之製作。依《辯正論》卷四所述，與梁武帝同時代的北魏安豐王延明及中山王熙，嘗書金字《華嚴經》一部，盛於五香櫥、四寶函中，於靜夜良辰清齋行道。日本方面，奈良朝則有官設的金字經所。

金容
金容[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金色之容貌。佛身也。心地觀經一曰：「希有金容如滿月。」慈恩寺傳五曰：「耳承妙說，目擊金容。」

金寺
金寺[佛光大辭典]（The Golden Temple）位於印度旁遮普省西北之阿穆利薩（Amritsar）。又作黃金寺。印度錫克教最大之寺廟，為錫克教之聖地與活動中心。原名哈蒙底兒（Harmandir）、達巴沙希卜（Darbar Sāhib）。以寺頂及寺門皆鎦金而得名。係錫克教第五祖阿爾瓊（Arjan Mal, 1563～1606）於一五八九至一六○一年創建。一說係四祖拉姆達斯（Rām  Dās, 1534～1581）所建。寺內珍藏錫克教經典「聖典教書」（Granth  Sāhib）。蘭季特辛格執教時曾重加修葺。 p3527 

[金*封]頸
[金*封]頸[新集藏經音義隨函錄]上古話反正作掛下居郢反〡項也

[金*(尸@句)]綴
[金*(尸@句)]綴[新集藏經音義隨函錄]上居玉反下竹劣反

金[尸@支]
金[尸@支][新集藏經音義隨函錄]其𨒫反

金屐
金屐[新集藏經音義隨函錄]同上

金屑
金屑[續一切經音義]上金字說文曰五色金也黃為長久薶不生百鍊不輕從革不違西方之行生於土從土今左右注像金在土中形今聲下先結反切韻盡也清也不安皃按經意合作糏粖之糏[新集藏經音義隨函錄]先結反碎末也

金屣
金屣[一切經音義（慧琳音義）]師滓反考聲云履之不攝[疏-(梳-木)+艮]者也字書[革*夾][革*徙]也即今之皮履也西國俗尚著此也說文作[革*徙]鞮屬從革徙聲或作[疏-(梳-木)+麗]並同[革*夾]音公冾反鞮音丁奚反[新集藏經音義隨函錄]所綺反

金山
金山[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）金山喻佛身也。法華經序品曰：「身色如金山，端嚴甚深妙。」心地觀經一曰：「破有法王甚奇特，光明照曜如金山。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．（喻）佛的身體。法華經說：「身色如金山，端嚴甚微妙」２．指須彌山周圍的七重金山。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄕㄢ, 1.出產黃金的山。《南史．卷七八．夷貊列傳上．海南諸國》：「其國有金山，石皆赤色，其中生金。」2.山名：(1) 位於江蘇省丹徒縣西北，與焦山對峙，為江南勝地。也稱為「金焦」。(2) 位於我國西北中俄邊境。參見「阿爾泰山」條。(3) 位於遼北省開原縣，西遼河北岸  。3.佛教指佛身。《法華經．序品》：「身色如金山，端嚴甚微妙。」4.地名。隸屬新北市金山區，面積約四十九平方公里。背山面海，形勢壯麗，海濱公園內有溫泉，泉質甚佳。另有海水浴場，是消暑度假的好地方。也稱為「金包里」。

金山寺
金山寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在江蘇省鎮江金山上。梁武帝天監四年二月十五日，始於此寺，設水陸會。至宋改號龍游寺。以佛印禪師了元，嘗住此，與蘇軾問答而著。見釋氏稽古錄二，續傳燈錄五等。[佛光大辭典](一)位於江蘇鎮江郊外之金山。相傳為東晉元帝（或謂明帝）時所創建。前臨長江，與焦山、北固山同為江南文人雅好遊歷之處，自宋代以後，才廣為世人熟知。梁武帝天監四年（505），曾於本寺啟建水陸懺法。宋真宗咸平（998～1003）初年，帝派遣內侍藍繼宗敕賜大藏經，大中祥符五年（1012），改稱「龍遊寺」。先後有曇穎、懷賢、佛印、義天、善寧了心等高僧住此。宋徽宗時，一度改為道觀，易名「神霄玉清萬壽宮」。至南宋淳熙年間，縕衷重修之。清代康熙、乾隆兩帝先後至此參訪。康熙二十五年（1686）易名為「江天寺」，然金山寺之寺號仍極流行。現存天王殿、大雄寶殿、五觀堂、藏經閣等，諸堂整然。於寺內另有一座高約四十八公尺之八角七層塔，為本寺著名建築之一。〔佛祖歷代通載卷二十七、卷二十九、古今圖書集成職方典第七三四〕（參閱「江天寺」2472） (二)位於韓國全羅北道金提郡。為百濟法王元年（599）所開創之名剎。新羅統一時代景德王六年（747），真表律師再建此寺，以彌勒菩薩為本尊，以瑜伽論、唯識論為所依之經典；金山寺遂成為朝鮮半島法相宗立教開宗之根本道場。當時所造之石造舍利塔、六重石塔等今皆存，而新羅全盛時代之藝術風貌仍然殘存。再建後之大寂光殿觀音畫像為朝鮮壁畫中之代表作。三層彌勒殿之建築樣式，為他處所無，於建築史之地位極為重要。其所供奉高約十一點八公尺之彌勒像，號稱朝鮮第一大銅像。 p3521   [中華佛教百科全書]位於朝鮮全羅北道金提郡母岳山西麓。又稱金山佛寺。相傳係百濟‧法王元年（599）所開創的名剎。新羅統一時代景德王六年（747），真表再建此寺（一說真表於惠恭王二年重建此寺），並奉彌勒菩薩為本尊，定《瑜伽論》與《唯識論》為所依經典。此後，本寺遂成為朝鮮半島法相宗的根本道場。後來，本寺遭受元朝與豐臣秀吉的攻伐，幾乎全毀，現存建築物為李朝‧仁祖十五年（1637）所再建，然其中之石造舍利塔、六重石塔則係創建時期所建，均為寺寶。此外，彌勒殿被指定為國寶級的國寶。殿中所安奉的彌勒像，高十一點五公尺，為韓國最大的塑像。〔參考資料〕　《三國遺事》卷二；《朝鮮佛教通史》上編。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄕㄢ　ㄙˋ, 1.位於江蘇省鎮江縣西北金山上的佛寺。東晉時創建，自唐起通稱為「金山寺」，向為佛教名寺。2.戲曲劇目。宋代故事戲。內容敘述許仙上金山進香未返，白素貞與小青至金山寺求法海放回許仙，法海不允。白素貞於是聚集水族，水漫金山，法海則召天將應戰。後因白素貞懷孕，體力不支而敗退。川劇、徽劇、平劇等均有此劇目。或稱為《水漫金山》。

金山志
金山志[佛光大辭典]凡十卷。清朝盧見曾撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。金山舊未有志，明朝正德年間（1506～1521），進士京口張萊始與焦與之北顧共編「三山志」，筆殊雅潔。後廬陵之胡經又撰輯金山志。清康熙二十年（1681），住持行海撰「金山龍遊禪寺志略」四卷，闡釋頗詳。乾隆（1736～1795）初年，閩人劉名芳亦曾撰志，務在增廣。諸家之志，各有所偏，亦各有所重。乾隆二十七年（1762），德州盧見曾參考諸志，核證群書，補缺訂訛，別撰新志十卷，分門為六：山水、建置、碑刻、方外、雜識、藝文。光緒年間（1875～1908），沙門秋崖弘啟道場，並博採群書、搜羅碑碣以補本書，輯為續志二卷。 p3522 

金山活佛
金山活佛[佛光大辭典]（1852～1935）民國奇僧。陝西終南人，俗姓董。法名覺棟，號妙善。依止終南山竹林寺本照和尚出家。宣統元年（1909），受具足戒於山西臥龍寺。後曾在鎮江金山寺掛單數十年，時以神通遊戲，濟度世人，故時人稱之為金山活佛。民國十八年（1929），赴緬甸仰光弘化，二十四年，示寂於該地，世壽八十四。師濟世弘化，不拘形迹，常以洗澡水、鼻涕、口水治人疾病，且常為動物說法。平素念佛，每以特殊聲調唱念「誰念南無阿彌陀佛」八字，誦持大悲咒，常入禪定。雖不甚講究威儀，然所行實融匯禪、淨、密三家精神，以實踐菩薩道，故頗為當時佛子所推崇。樂觀之金山活佛神異錄及煮雲之金山活佛等書，推介甚詳。 p3523 [中華佛教百科全書]民國神異僧。陜西終南人，俗姓董。法名妙善。從終南山竹林寺本照出家。光緒二十八年（1902），於寶華山春期受戒。是年冬，至金山寺參學，初任行單，後任藏主。民國十八年（1929）冬，隨棲霞寺寂然往香港，後赴緬甸，朝禮大金塔。民國二十四年圓寂於仰光，世壽五十四（一說八十四）；火化後，得六顆大舍利，顏色不一，分塑成身像，分供各方，其餘舍利不計其數。師日常行止異於常人。寒夏一衲，持不倒單。粗衣淡飯，不蓄金錢。平素常念「誰念南無阿彌陀佛」八字，且恆持大悲咒。並常以洗澡水、鼻涕、唾液等為人治病。由於屢顯靈異，甚受當時佛子所推崇，故被尊稱為「金山活佛」。◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第四章第八節（摘錄）民國時代有位和尚從事某種醫療工作，他的技術聽來似乎別具一格。這位和尚人稱「金山活佛」。他是個怪人，真名叫妙善。（中略）關於妙善超凡的力量、靈力及醫術，有很多故事流傳著。1923年，在金山寺擔任知客的太滄數年後初返家門，發現母親罹患胃病，劇痛難忍。回寺後，他和他的弟弟請金山活佛幫助。活佛的反應非常特異。他緊握著自己的手向虛空敬禮，高喊︰「啊！佛陀！佛陀的母親病了。阿彌陀佛！」停了數分鐘後，他說︰「不要緊，小兄弟，你去拿盆般若湯來。」問他般若湯是什麼。他解釋說就是每星期金山四百個和尚洗澡後，池裡所剩的水。他們於是端了一盆這種黏稠、猶帶餘溫的水來。活佛要他們把那盆水放在佛龕上，點支香，跟他一起念佛。活佛念了一些他們聽都沒聽過的佛名。他們猶豫地指出水太混濁了，母親愛乾淨，可能不願飲用。「不要緊。」活佛說，「拿點明礬來。」加了明礬後，水變得清澄了。他們把水留在佛龕上。翌年親戚來訪，他們才託親戚把水帶回去。他們的母親每天喝一點，並念觀音聖號，胃痛便停止了，而且從那時到她去世為止十七年內，胃痛從未復發。活佛另外也治癒了鎮江名人吳蘭斌的女兒。吳先生非常富有，他曾通過清朝的省試，取得了律師與醫生的資格，並且是「衛生機構」（顯然是某種醫藥中心）首長。但他相當具有攻擊性而討人厭，很多鄰居深受其苦。他對佛教及和尚特別嫌惡。他的孩子及孫子一個接一個死了，然而他仍然拒絕相信這是他造的惡業所招引的惡果。最後只有他喜歡的一個女兒倖存。但她的眼睛也開始紅腫，並逐漸惡化，吳先生自己開的藥絲毫不奏效。女兒要求父親延請金山活佛，但父親不聽。吳先生用盡了他在醫學上的專業知識，但女兒最後還是瞎了。到了這個時候他才妥協。金山活佛到他家，看了吳小姐一眼，說「哦！你是我母親，我是你兒子，我來救你。」於是他唾口水在手掌上，又把口水塗在她眼睛四周，吹了兩下，說︰「現在不要緊了，不要緊了。」站在一旁的吳先生──衛生機關首長──會有什麼反應，是可以想見的。但當她女兒頓時重見光明，紅腫也消退時，「他的憤怒轉為狂喜。」此後他和全家人變成金山活佛的忠實信徒。〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十六章；樂觀《金山活佛神異錄》；煮雲《金山活佛》。

金山王
金山王[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）金山中之勝妙者，以譬如來。往生要集上本曰：「遙以瞻望彌陀如來如金山王。」

金山穆韶
金山穆韶[佛光大辭典]（1876～1958）日本佛教學學者。畢業於高野山大學。曾任該校教授。著有弘法大師の佛教觀、祕藏寶鑰の大綱、真言密教の教學、真言密教の教理史、大日經の研究、弘法大師の信仰觀等。 p3523 

金岡秀友
金岡秀友[佛光大辭典]（1927～） 日本佛教學者。埼玉縣人。東京大學文學部印度哲學科畢業。曾於昭和三十三年（1958）至錫蘭留學兩年。一九七九年，任東洋大學文學部教授、東京外語大學講師。一生精深之宗教思想體系係透過西洋哲學、基督教等素養而來。著有佛教の國家觀、密教の哲學等書。 p3529 

金峰山寺
金峰山寺[佛光大辭典]位於日本奈良縣吉野郡金峰山，為金峰山修驗本宗之本山（原屬天台宗）。役小角所開創之修驗道，於平安中期，由於神佛和合之思想而繁榮。尤以聖寶、日藏等高僧，益受皇室尊崇，藤原道長亦曾朝山參拜。其實力之盛，可與高野山僧眾一爭長短，僧坊總計百餘數。源義經亦曾入山，後由於迎接後醍醐天皇，遂於此立一吉野朝。江戶時代由日光輪王寺管轄，一度衰頹不振，然亦為修驗道之中心道場。其本堂藏王堂與仁王門同為康正二年（1456）所重建者。 p3581 

金師
金師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）業鍜冶者之稱。涅槃經二十六曰：「我昔住於波羅奈國時，舍利弗教二弟子，一觀白骨，二數息。經歷多年，各不得定。（中略）喚舍利弗而呵責之：汝不善教，云何乃為是二弟子顛倒說法？汝二弟子其性各異，一主浣衣，一是金師。金師之子，應教數息。浣衣之人，應教骨觀。以汝錯教，令是二人生於惡邪。」[佛光阿含藏]金師(suvannakāra)(巴)，冶金師。

金師子座
金師子座[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）黃金之師子座也。高僧傳二（羅什傳）曰：「龜茲王為造金師子座，以大秦錦褥鋪之，令什昇而說法。」

金師子章
金師子章[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名華嚴金師子章，一卷，華嚴宗之法藏，對唐則天武后，借庭前金師子為喻，以十門顯華嚴之教觀者。

金幢
金幢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）金寶之幢。幢者，幢竿也。演密鈔五曰：「釋名曰：幢者童也（童，獨也），其貌童童然，即軍中獨出之謂也。」觀無量壽經曰：「有金剛七寶金幢，擎琉璃地。」又塔上之九輪，謂之金幢。[一切經音義（慧琳音義）]濯江反從巾不從心[佛光大辭典](一)為懸掛於佛殿之裝飾品。以黃色錦緞或一般絲織品製成，呈長筒形。 (二)於日本，稱塔頂上之輪蓋為金幢。（參閱「承露盤」3254） p3587 

金幢派
金幢派[佛光大辭典]臺灣民間宗教齋教三派之一。開祖王佐（左）塘（1538～1629，一說 1564～1629），法號普明，河北人，早年於河北通州開設道場，萬曆六年（1578），王氏自覺心地開悟，通徹三迴九轉之理，著有寶經十二部及九蓮經一部。二十八年，得神宗崇信，建齋堂八十一所。二祖董應亮，曾化度蔡文舉，蔡氏即世人所稱之蔡阿公，為臺灣金幢派之教祖。天啟二年（1622），文舉於福建莆田創立樹德堂，為福建齋教之始。道光（1821～1850）初年，文舉派下之蔡權入臺，於臺南創建慎德堂、慎齋堂，金幢派自此傳布臺灣。 該教派不禁婚娶，素食亦僅限於一定時日，稱為持「花齋」，其教義有濃厚之神仙道教思想。金幢派所依經典有懸華寶懺三卷、九蓮經四卷、鑰匙經六卷、多羅經九卷、十五件法寶一卷等十餘種，諸經所示教義，係綜合儒釋道三教思想，又特重道家神仙術、精氣神之修鍊。齋堂前堂奉祀觀世音菩薩，長案奉祀三官大帝，下棹燭臺一對，香爐一座，後堂稱為家鄉，奉祀教祖繪相。門徒禮拜合掌以左拇指壓右拇指，即左善右惡，善指壓惡指，行跪拜禮，五體投地。朝夕禮拜奉香茶，持誦「荼懺」求懺悔。初入門皈依受戒後，由師傳授內經三十六字持誦。門徒等級分上恩、叔公、管前、本管、首領、船頭、會首、護法、眾生等九級，初入門者稱眾生。祭佛法會稱為辦供，期日一定。另有依多羅經所列祭儀，開三乘九品法會，與龍華派之過公場大致相同。〔臺灣的齋教由來（庭嘉，現代佛教學術叢刊第八十七冊）〕（參閱「齋教」6549） p3587 [中華佛教百科全書]台灣齋教支派之一。以王左塘為開山，蔡權為始祖。所謂齋教，又名「持齋宗」，即台灣的白衣佛教。出自大陸禪門的臨濟宗，並以融冶儒、佛、道三教為理想。早晚課誦的經典為《金剛經》《阿彌陀經》。多奉觀音、釋迦、阿彌陀佛為本尊，兼祀其他菩薩和關帝、三官大帝、中壇元帥等。其教徒半僧半俗。齋教雖有龍華、金幢、先天三派，但各派的法式、經典、祭祀等大同小異。本派開祖王左塘（1564～1629），道號太虛，又號普明。原為龍華派徒，後自言開悟心地，通曉三迴九轉之理，著《寶經》十二部、《九蓮經》一部，因此獨立開創金幢派，建齋堂八十一所，付法董應亮（即二祖）。明‧崇禎八年（1635），白蓮教作亂，本派曾被波及，除二祖被處死外，另有多人或被處死或判流刑、禁錮。在此之前，二祖曾化度寧海人蔡文舉。其後文舉前往福建莆田建「樹德堂」，始將齋教傳入福建。道光（1821～1850）初年，文舉派下的蔡權來台傳教，在台南建立慎德堂、慎齋堂。這是本派的教勢擴展到台灣的開始。本派的經典內容糅合佛、道、儒三教的思想，尤其著重道家的神仙術，主張修練精、氣、神，與佛教之核心旨趣，並不盡同。本派在舉行祭儀或法會時，皆在齋堂的前堂奉祀觀世音菩薩，長案奉祀三官大帝，下棹擺設燭臺一對、香爐一座。後堂又稱家鄉，用以奉祀教祖的畫像。門徒禮拜時須合掌、行跪拜禮、五體投地，且合掌時以左拇指壓右拇指，因左善右惡，所以用善指壓惡指，鼻正對雙覆掌中間，稱青龍投玉井、八卦護金剛。早晚禮拜、供奉香茶，念誦「茶懺」求懺悔。祭佛法會稱為「辦供」，期日固定。又有依照《多羅經》所列的祭儀，舉行三乘九品法會。此與龍華派的「過公場」儀式大同小異。又，初入門者稱為眾生，皈依受戒後由師父傳授內經三十六字以持誦。其門徒等級共分九級，依序如下︰上恩、叔公、管前、本管、首領、船頭、會首、護法、眾生。〔參考資料〕　庭嘉〈台灣的齋教由來〉（《現代佛教學術叢刊》{87}）；黃育梗《破邪詳辨》；鄭振鐸《中國俗文學史》；塚本善隆《羅教の成立と流傳について》。

金幣
金幣[新集藏經音義隨函錄]步袂反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄅㄧˋ 由金子所鑄造的錢幣。如：「楓葉金幣」、「紀念金幣」。

金床
金床[新集藏經音義隨函錄]助㽵反上方本作牀

金性地輪
金性地輪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十頁云：次由彼業增上力故；於虛空界，金藏雲興。從此降雨，注風輪上。次復起風，鼓水令堅。此即名為金性地輪。上堪水雨之所激注，下為風飆之所衝薄。

金慕耆婆
金慕耆婆[翻梵語]應云金曝耆梨婆　譯曰頸相圓滿

金慧眼
金慧眼[中華佛教百科全書]朝鮮僧。全北扶安郡人。俗名鳳秀。堂號慧眼。十四歲時，於邊山來蘇寺滿虛座下出家。十七歲時以宋曼庵為戒師，在長城白羊寺受沙彌戒，並入白羊寺地方學林研學。翌年，跟隨鶴鳴祖室參究「銀山鐵壁」之話頭而開悟。1920年入京，於佛教中央學林研學二年。又在白羊寺稟受大禪法階。後為苦行修道，於1922年至中國，參見諸方，且入北京大學研修佛教二年，1925年回國。回國後，住來蘇寺。1927年，昇為白羊寺中德法階，繼任來蘇寺住持。1932年，於來蘇寺之前立岩里設立啟明學院，獻身於青少年之教育及掃除文盲之運動。又成為白羊寺、本末寺巡迴布教師，致力教化運動。1936年晉陞為宗師法階，住持金山寺，於金山寺設西來禪林，以指導參禪並提撕學人。1950年，移錫邊山西來禪林（地藏庵），隱居土窟。1969年集徒眾創立佛教傳燈會，以後盡全力於指導傳燈會。傳燈會以地藏庵西來禪林為根本道場，漢城全州亦設有支部。1974年，於來蘇寺西來禪林紀念傳燈會創立五周年，同時將傳燈會囑付弟子慧山。著有《慧眼講義》、詩集《是心是佛》《海眼集》等書。

金戒光明寺
金戒光明寺[佛光大辭典]位於日本京都市左京區黑谷町。 為淨土宗之大本山。號紫雲山。又稱黑谷堂、新黑谷、白河禪房。淨土宗祖法然從比叡山西塔之黑谷遷移至此結草庵，成為念佛道場，其後大建伽藍。豐臣、德川兩氏為其外護，寺區因而擴大。寺寶有法然上人之「一枚起請文」真跡，及相傳為惠心僧都（即源信）所繪絹本著色之三折屏風（中間為「山越阿彌陀」三尊像，左右各為地獄圖、極樂世界圖），為鎌倉時期之佛畫傑作，明治三十年（1897）敕定為日本國寶。 p3528 [中華佛教百科全書]日本淨土宗四箇本山之一。位於京都巿左京區黑谷町。山號紫雲山。安元元年（1175），淨土宗祖源空上人法然自比叡山西塔黑谷遷移至此，感光明紫雲之祥瑞，遂於此結庵，號光明寺。其後，法然弟子信空復移建叡山黑谷別所於此，光明寺遂別稱新黑谷白河禪房。嵯峨門徒派祖湛空之門流嘗住於此，相承天台圓頓戒。至八世運空時，後光嚴天皇賜額「金戒光明寺」。後小松天皇時，勒額「淨土真宗最初門」。寺寶有法然上人〈一枚起請文〉真蹟，及相傳為惠心僧都所繪山越阿彌陀像、地獄極樂圖（係一絹本著色之三折屏風），均被列為重要文化財。

[金*戠]性
[金*戠]性[新集藏經音義隨函錄]上天結反正作鐵

[金*截]爪
[金*截]爪[一切經音義（慧琳音義）]夭涅反說文黑金也從金截聲截音徒結反正體字也今經文從截作[金*截]俗字也下莊挍反象形字也

[金*截]箸
[金*截]箸[一切經音義（慧琳音義）]直慮反考聲云匕箸也

[金*截]鈇
[金*截]鈇[一切經音義（慧琳音義）]方于反說文鈇莝斫也鈇亦椹也亦橫斧也

[金*截]鋸
[金*截]鋸[一切經音義（慧琳音義）]上天結反正體[金*截]字也下居御反國語云古刑法用刀鋸說文搶唐也從金居聲也

[金*截]鍱
[金*截]鍱[一切經音義（慧琳音義）]余攝反說文齊謂鎮為鍱鏶音集也

[金*截]鎚
[金*截]鎚[一切經音義（慧琳音義）]直追反或作槌集訓云打也又作椎考聲擊也從木隹聲也經文作鎚錯用稱鎚也

[金*截]鏟
[金*截]鏟[一切經音義（慧琳音義）]察盞反考聲或作丳博雅云炙肉[金*截]也說文籤謂之鏟從金產聲籤音妾鹽反

[金*截]鐓
[金*截]鐓[一切經音義（慧琳音義）]徒對反說文鐓矛戟柲下銅也經文作錞市均反錞干樂器也錞非也用柲音府備反戟柄也

[金*截]鐷
[金*截]鐷[一切經音義（慧琳音義）]下音葉前七十六卷中已訓訖經作鍱非也

金扉
金扉[一切經音義（慧琳音義）]音非說文戶扇謂之扉經文作[門@非]誤也[新集藏經音義隨函錄]音非門扇也

金拂
金拂[一切經音義（慧琳音義）]敷勿反廣雅拂除也謂除去塵土也拂拭也經文從巾作怫或作[弗*毛]非也

金捭
金捭[新集藏經音義隨函錄]卑西反刮藥所用者也正作箄

金推
金推[新集藏經音義隨函錄]直追反

金摸
金摸[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

[金*(支/口)]金
[金*(支/口)]金[新集藏經音義隨函錄]上音容正作鎔也

金斌
金斌[新集藏經音義隨函錄]彼巾反

金[日*旨]
金[日*旨][新集藏經音義隨函錄]音脂

金日磾
金日磾[一切經音義（慧琳音義）]日音人質反下邸埿反漢侍中姓名也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄇㄧˋ　ㄉㄧ 人名。（西元前134～前86)字翁叔，西漢人。本匈奴休屠王太子，武帝時為馬監，以功拜車騎將軍。武帝崩，與霍光同受遺詔輔政，卒諡敬。相傳金日磾為馬夫、車夫及騾馬商的行神。

金明
金明[佛光大辭典]（1914～） 福建莆田人，俗姓鄭，名清泉。又名至心。十六歲禮龜山福清寺香林和尚出家。年二十四，於福清寺受具足戒。畢業於莆田東山書院，並曾隨慈航法師研習因明、唯識。後赴馬來西亞弘法，先後於麻六甲創立香林覺苑（1946）、香林學校（1951），又與金星、竺摩二法師合籌馬來西亞佛教總會（1958）。現任馬來西亞佛教總會主席、馬來西亞佛學考試委員會主席、馬來西亞佛教青年總會宗教導師、香林學校及香林幼稚園董事長、香林覺苑住持等。著有國民型華文小學適用佛學課本（十冊）、佛法與人生社會的關係、佛陀的教育、道德教育等書。 p3529 

金星
金星[續一切經音義]太白金之精其色白其性勇將軍之象一年一周天見二百四十四日初夕見西方其行稍急日行一度少半漸遲二百四十九度乃留八日逆行十日夕伏十二日遂晨見東方大抵八年五終五度夕見五度晨見[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄒㄧㄥ, 1.行星名。距離太陽第二近的行星，較地球略小。屬於類地行星，外觀呈現淡黃色，擁有濃厚大氣層，溫室效應劇烈，是太陽系中最熱的行星。在古代，金星於日出前出現在東方稱為「啟明」，傍晚出現在西方則稱為「長庚」。也稱為「太白」、「太白金星」、「太白星」。2.頭暈眼花時，眼前出現像小點星星的幻覺，稱為「金星」。如：「我不小心摔了一跤，眼冒金星，差一點昏倒。」

金晝
金晝[新集藏經音義隨函錄]音舒正作書

金晶
金晶[新集藏經音義隨函錄]音精

金智
金智[佛學大辭典（丁福保）]（人名）金剛智三藏之略稱。二教論上曰：「玄宗代宗之時，金智廣智之日。」

金曜星
金曜星[佛學大辭典（丁福保）]（天名）即太白星。九曜之一。在胎藏界外金剛部院之北方。

[金*本]
[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵語鉢多羅Pātra之略。比丘之飯器也。行事鈔下之二曰：「十誦鉢是諸佛標誌，不得惡用。」見鉢多羅條。

[金*本]他
[金*本]他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰一升。見楞伽經。巴Pattha。

[金*本]伐多
[金*本]伐多[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。在北印度。都城傍有大伽藍，僧徒數百，並學大乘。昔最勝子論師於此作瑜伽師地論釋。又為賢愛論師，德光論師之出家處。見西域記十一。梵Parvata。

[金*本]位
[金*本]位[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。僧堂大眾粥齋之坐位曰鉢位。見象器箋二。

[金*本]健提
[金*本]健提[佛學大辭典（丁福保）]（神名）天神名。慧琳音義二十六曰：「鉢健提此云跳蹲，此中力士甚勇健捷疾也。」涅槃經疏七曰：「鉢健提此云堅固。」巴Pakkhandin。

[金*本]刷
[金*本]刷[佛學大辭典（丁福保）]（物名）小板一頭圓形，加漆，清鉢門粘粒之器也。見象器箋二十。

[金*本]刺婆刺拏
[金*本]刺婆刺拏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pravraṇa巴Pavāraṇā，譯曰隨意自恣。當安居之末日，使他隨意於見聞疑三事，舉發安居中自己之過罪，以為憶念懺悔云。舊譯云自恣。使他恣舉己愆也。寄歸傳二曰：「凡夏罷歲終之時，此日當名隨意，即是隨他於三事之中任意舉發說罪除愆之義，舊云自恣者義翻也。（中略）鉢刺婆刺拏譯為隨意，亦是飽足義，亦是隨他人意舉其所犯。」

[金*本]刺底羯爛多
[金*本]刺底羯爛多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pratikrānta，譯曰順次第。唯識述記四末曰：「逆次第云阿奴羯爛多，阿奴是逆義，羯爛多云次第。順次第云鉢剌底羯爛多，鉢剌底是順義。」

[金*本]刺迦羅
[金*本]刺迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Prakalā，譯曰章。義林章一本曰：「梵云鉢刺迦羅，此云章也。章即章段，一章一段以明諸義。」

[金*本]刺闥摩
[金*本]刺闥摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Prathama，譯曰第一。通常為第一第二之第。見瑜伽倫記一上。

[金*本]剌底
[金*本]剌底[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pratiti，譯曰順，至。唯識述記四末曰：「鉢刺底是順義。」俱舍論九曰：「鉢刺底是至義。」

[金*本]剌翳迦佛陀
[金*本]剌翳迦佛陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratyekabuddha，舊所謂辟支佛是也。譯曰獨覺。瑜伽倫記八上曰：「獨覺地，若作梵語名鉢剌翳迦佛陀，舊云辟支，訛也。此云獨覺，初發心時亦值佛世，聞法思惟。後得道身出無佛世，性樂寂靜，不欲雜居，修加行滿，無師友教，自然獨悟，永出世間，中行中果，故名獨覺。或觀待緣而悟聖果，亦名緣覺。」

[金*本]印
[金*本]印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）仰兩手掌，其頭指已下四指頭，左右各捻，左右大指，各著於其頭指側。飯食供養印與地神印，佛部三昧耶印，地藏菩薩之印，共為此鉢印也。

[金*本]吉帝
[金*本]吉帝[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作鉢吉蹄，波機提。譯言本性，志性。摩登伽種之婬女也。見阿難而生婬心，請之於母，母誦神咒蠱惑阿難。阿難將行樂，為佛所救，婬女出家。摩登伽經上曰：「過去有婆羅門名蓮華實，女名本性，爾時女者今性比丘是也。」舍頭諫經曰：「有凶咒女名曰波機提，晉曰志性。」又曰：「過去有梵志名弗伽娑有女名志性，弗伽娑女則志性比丘尼是。」鼻奈耶三曰：「佛在舍衛國祇樹給孤獨園，尊者阿難平旦入城乞食。時甚熱，阿難中路蕉渴。路上有旃荼羅女，名鉢吉蹄，於井汲水。阿難詣井請水。女曰：我是摩鄧伽種，君為貴種，瞿曇第一弟子，波斯匿王所敬，末利夫人師。我敢持水不與？阿難曰：我不問汝旃荼羅非旃荼羅，但施我水。女於是掬水灌阿難手足，於是生婬意。阿難飲水去。鉢吉蹄女還家啟父母，願以沙門阿難為夫婿。母曰：此阿難為轉輪王家子，沙門瞿曇弟子。我等旃荼羅種何得以阿難為女婿？女曰：若得阿難而不得為婿，我當飲毒死。母於是設祭壇，請摩鄧伽神，誦摩鄧伽咒。阿難在祇洹，恍惚牽心於此，至其家。鉢吉蹄女見阿難，踊躍抱之，著床上。爾時，阿難以道力得自寤，自念：我今困厄，世尊何不慈愍我？佛乃知之，為阿難誦佛語（摩登伽經，舍頭諫經，佛為誦神咒，但其咒語異），於是阿難得脫幻術至佛所。婬女逐阿難而至。請佛以阿難。佛言：汝欲得阿難，阿難既為比丘，汝亦應為比丘尼。婬女乃還家白父母，剃髮至祇洹。時佛為婬女廣說四聖諦法，婬女即思惟佛道。得阿羅漢果。」更有摩鄧伽經二卷，摩鄧女解形中六事經一卷，摩鄧女經一卷，舍頭諫經一卷，此四經為同本異譯。皆記摩鄧伽女之事。但並為小乘部。大乘部首楞嚴經，記阿難乞食，途次經歷婬室，遭摩鄧伽以娑毘羅先梵天咒攝入婬席。如來宣說頂光神咒勅文殊師利將往護阿難，惡咒消滅。即與阿難及摩鄧伽歸來佛所。大小二部所記不同。梵Prakṛti巴Pakatī。

[金*本]吒
[金*本]吒[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Paṭṭa絹之大幅無條相者，謂為縵衣。又曰縵條，用以裹身者。有部毘奈耶二十三曰：「織作鉢吒。」注曰：「言鉢吒者，謂是大氎，與袈裟量同，總為一幅。此方既無，但言衣氎。前云衣者，梵本皆曰鉢吒也。此云縵條。」大日經三曰：「鉢吒為裙。」同疏曰：「用極細絹為下裙。」梵語雜名曰：「絹鉢吒。」

[金*本]吒補怛囉
[金*本]吒補怛囉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Pāṭaliputra，華嚴疏鈔四十五曰：「波吒補怛囉，此云黃華子，即黃華女之子也。」又地名，補吒梨子城也。見波吒釐條。

[金*本]和羅
[金*本]和羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pravārana，又作盋和羅，鉢和蘭。玄應師之說，安居竟謂為自恣日。即七月十五日也。此日供養三寶之飯食，謂為鉢羅，譯曰自恣食。宗密師之說，鉢和羅為鉢多羅之誤。玄應音義五曰：「鉢和羅，亦言鉢多羅，梵音訛轉，此云自恣食也。」盂蘭盆經曰：「在大眾中，皆同一心受鉢和羅飯。」同宗密疏曰：「鉢和羅飯者，鉢中飯也。梵云鉢多羅，此云應器。和字訛也，今時但云鉢者略也。」兩解共誤。參照自恣條。

[金*本]哩體吠
[金*本]哩體吠[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Pṛthivi，地神名。即其真言也，以體字為真言之體。正音是他字門也，一切之法，皆有所依住處，故如來藏猶如大地，今以入阿字門之故，一切法所依住處不可得也。上加伊點是三昧聲云云。見大日經義釋七。見堅牢條。

[金*本]喇底提舍尼
[金*本]喇底提舍尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見波羅提提舍尼條。

[金*本]喇底提舍那
[金*本]喇底提舍那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratideśaniya，見波羅提提舍尼條。

[金*本]喇底木叉
[金*本]喇底木叉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratimokṣa，見木叉條。

[金*本]喇特崎拏
[金*本]喇特崎拏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pradakṣiṇa，譯曰旋右，即遶右而行也。寄歸傳三曰：「言旋右者，梵云鉢喇特崎拏。鉢喇字緣，乃有多義。此中意趣，事表旋行。特崎拏即是其右，總名尊便之目，故時人名右手為特崎拏手，意是從其右邊為尊為便，方合旋繞之儀矣。」見右繞條。

[金*本]單
[金*本]單[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林之目，鐵鉢之敷藉物。日用軌範曰：「先展鉢單，仰左手取鉢安單上。」其製，以柿汁累合厚紙造之。於橫三掇之，更於竪三摺之，如乙字。見象器箋二十。

[金*本]器
[金*本]器[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鉢為梵語鉢多羅之略。譯曰應器，或應量器。比丘之飯器也，世云鐵鉢是也。無量壽經上曰：「七寶鉢器自然在前。」行事鈔下之二曰：「鉢器制聽篇。」

[金*本]嚕灑
[金*本]嚕灑[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）八種漿之第六。百一羯磨五曰：「鉢嚕沙漿，其果狀如蘡薁子。」見更藥條附錄八種更藥項。

[金*本]囉[口*縛]娜[者*見][口*縛]羅
[金*本]囉[口*縛]娜[者*見][口*縛]羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰最無上。大日經疏九曰：「鉢囉嚩娜覩嚩囉，是上妙義，殊勝義，即是世間第一更無過上，故云最無上。」梵Pravanatuara。

[金*本]囉帝提舍耶寐
[金*本]囉帝提舍耶寐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratideśayāmi，梵語，布薩說戒之具名也。玄應音義十六曰：「布薩是訛略也，應言鉢囉帝提舍耶寐，此云我對說，謂相向說罪也。舊云淨住者義翻也。」

[金*本]囉底婆娜[口*縛]底
[金*本]囉底婆娜[口*縛]底[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pratibhāṇavati，譯曰具辯才。仁王護國經道場念誦儀軌曰：「鉢囉底婆娜此云辯才，嚩底此云具也。順此方言具辯才也。」

[金*本]囉惹
[金*本]囉惹[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Prajāpati，譯曰生主，梵王之別名。見鉢囉若鉢多曳條。（CBETA註：疑為見鉢羅若鉢多曳條）

[金*本]囉拏摩
[金*本]囉拏摩[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十二合掌之第七，譯曰歸命合掌。大日經疏十三曰：「合十指頭相叉皆以右手指，加於左手指上，如金剛合掌也。此云歸命合掌，梵音云鉢囉摩合掌。」梵Praṇāma。

[金*本]囊
[金*本]囊[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又云鉢袋。盛鐵鉢之囊也。四分律五十二曰：「手捉鉢難護持，佛言：聽作鉢囊盛。不繫囊口，鉢出。佛言：應繫。手捉鉢囊護持，佛言：應作帶絡肩。」毘奈耶雜事四曰：「時有苾芻手擎鉢去，在路腳跌，鉢墮遂破。因斯闕事，以緣白佛。佛言：苾芻不應手擎其鉢。便以衣角裹鉢而去，廢闕同前。佛言：應作鉢袋盛去。苾芻手攜，招過如上。佛言：不應手持而去。應可作襻掛肩持行。」

[金*本]塞莫
[金*本]塞莫[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰數珠。牟梨曼陀羅咒經曰：「鉢塞莫此云數珠。」見數珠條。巴Pāsakamālā。

[金*本]多
[金*本]多[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鉢多羅之略。

[金*本]多羅
[金*本]多羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Pātra，又作波多羅，波呾囉，鉢呾羅，播怛囉，鉢和羅，鉢和蘭。略云鉢。比丘六物之一，飯器也。有泥鐵之二種，譯曰應器，又曰應量器，以體色量三者皆應法故也，又以賢聖應受人之供養者用之也。玄應音義十四曰：「鉢多羅，又云波多羅，此云薄。謂治厚物令薄而作此器也。」寄歸傳二曰：「波呾囉，鉢也。」玄應音義十三曰：「鉢和羅飯，獨證身誓經云鉢和蘭，亦梵言輕重耳，此譯云自恣食也。」盂蘭盆經宗密疏曰：「鉢和羅飯者鉢中飯也，梵云鉢多羅，此云應器。和字誤也，今時但云鉢者，略也。」六物圖曰：「二釋名者，梵云鉢多羅，此名應器。有云：體量色三皆應法故。若準章服儀云：堪受供者用之名應器，故知鉢是梵言，此方語簡省下二字。三明體者。大要有二：泥及鐵也。五分律中用木鉢犯偷蘭遮。僧祇云：是外道標故，又受垢膩故。」參照鉢盂條。

[金*本]娜他
[金*本]娜他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作末喇誐Mārga，譯曰道路。見梵語雜名。

[金*本]婆叮
[金*本]婆叮[佛學大辭典（丁福保）]（異類）龍王名。譯曰忍龍。見正法念經十八。

[金*本]孕瞿
[金*本]孕瞿[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。大日經疏十三曰：「鉢孕瞿花，西方出此花，如此間粟榖之色，花房亦如榖穗，甚香也。」

[金*本]履曼荼羅
[金*本]履曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pari－maṇdala，又作鉢哩曼荼羅。譯曰圓。寄歸傳二曰：「鉢履曼荼羅著泥婆娑，即其真也，譯為圓整著裙。」梵語雜名曰：「圓，鉢哩曼荼羅。」

[金*本]底婆
[金*本]底婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pratibhāna，譯曰辯才，辯說。見名義集四。

[金*本]披祇
[金*本]披祇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作波吠儞野。譯曰棄家。舍頭諫經曰：「有人棄家，除玄鬚髮，是故世間有靈道沙門鉢披祇。」注曰：「鉢披祇者晉云棄家。」梵語雜名曰：「出家，波吠儞野。」巴Pabbajita　Pabbajiya。

[金*本]拏
[金*本]拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語。八十枚貝珠為一鉢拏。十六鉢拏為迦利沙鉢拏。見翻譯名義集。

[金*本]摩婆底
[金*本]摩婆底[佛學大辭典（丁福保）]（人名）夫人名。阿育王經四曰：「日中王夫人名鉢摩婆底，翻云芙蓉花。」梵Padmavati。

[金*本]摩羅伽
[金*本]摩羅伽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰赤光珠。見名義集三。

[金*本]支
[金*本]支[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰鉢枝，鉢鈘、鉢搘。支鉢之臺也。四分律四十三曰：「鉢若不正，應作鉢支。」五分律二十六曰：「比丘以鉢盛食，著地翻之。佛言：聽作鉢支，用銅鐵牙角瓦石竹木，除漆樹。」十誦律六十一曰：「鉢枝法。」僧祇律二十八曰：「鉢鈘。」傳燈錄道禪師章曰：「鉢搘。」

[金*本]晝羅
[金*本]晝羅[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）藥湯名。慧琳音義二十六曰：「鉢晝羅亦名優陀伽（Udaka），此云煮樹藥湯，如今時茶榠之類也。」梵Pāthola。

[金*本]曇
[金*本]曇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pada，又曰鉢陀。譯曰句。大日經疏一曰：「句者梵云鉢曇，正翻為足。聲論是進行義，信處義，如人進步舉足下足其迹所住處謂之鉢曇。言辭句逗義亦如是，故同一名耳。」三論大義鈔序曰：「貽鉢曇施將來之人矣。」見鉢陀條。又（植物）花有鉢曇，赤蓮華也。見鉢頭摩條。

[金*本]曇摩
[金*本]曇摩[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Padma，花名。見鉢頭摩條。

[金*本]油
[金*本]油[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見油條。

[金*本]特
[金*本]特[佛學大辭典（丁福保）]（植物）鉢特摩之略。

[金*本]特摩
[金*本]特摩[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作波頭摩，鉢頭摩，鉢曇摩。梵語Padma，譯曰紅蓮華。又八寒地獄之第七。此地獄眾生為寒苦割肉似紅蓮，故有此名。見鉢頭摩條。

[金*本]盂
[金*本]盂[佛學大辭典（丁福保）]（物名）或作盋盂。鉢為梵語，盂為漢語，梵漢雙舉之名。勅修清規辨道具曰：「梵云鉢多羅，此云應量器，今略云鉢，又呼云鉢盂，即華梵兼名。」演繁露曰：「東方朔傳注：盂，食器也。若盋而大，今之所謂盋盂。盋音撥，今僧家名其食器為鉢，則中國古有此名，而佛徒用之。」按說文云：盋食器也。盂屬。然則以鉢多羅為盋盂者，音義兼譯也。參照鉢多羅條。

[金*本]納摩
[金*本]納摩[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Padma，譯曰蓮華。見鉢頭摩條。

[金*本]羅
[金*本]羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一作波羅，又曰波賴他。譯曰四兩分。戒本疏三下曰：「鉢羅，多論云波羅，此云四兩。」飾宗記五末曰：「多論第五云四兩，立世阿毘曇論云兩，稱一兩名一鉢羅，蓋多論約少稱，毘曇就大稱說之也。今解，鉢羅翻為分，如鉢羅奢佉翻為支，支荳是四兩也。」梵語雜名曰：「兩，波羅。」解脫道論七曰：「一頗賴他，梁言四兩。」梵Palārdhaa。

[金*本]羅吠奢
[金*本]羅吠奢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Praveśa，譯曰入。十二入之入也。因明大疏一曰：「鉢羅吠奢，翻入。」梵語雜名曰：「入，鉢羅尾捨。」

[金*本]羅塞建提
[金*本]羅塞建提[佛學大辭典（丁福保）]（神名）Praskandha，神名。譯曰勝蘊。俱舍光記二十七曰：「鉢羅塞建提神名，鉢羅此云勝，塞建提此云蘊。」

[金*本]羅奢佉
[金*本]羅奢佉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Praśākhā，又作鉢羅賒佉。胎內五位之第五，托胎後第五之七日至於產出之位也，譯曰支節，又曰支分。眼耳手足之支分差別也。玄應音義二十三曰：「鉢羅奢佉，亦云婆羅舍佉，此云枝枝。第五七日時上有形相，若至第六七日從五處更生耳鼻手足等，故有重枝名。有風生眼耳等孔，亦云生苦也。」俱舍頌疏世品二曰：「鉢羅奢佉，此云支節也。」

[金*本]羅底也
[金*本]羅底也[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pratyaya，譯曰緣。大日經疏十曰：「醯都（Hetu），因也。鉢羅底也，緣也。」

[金*本]羅弭
[金*本]羅弭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Parami，譯曰第一。大日經疏十三曰：「鉢羅弭，譯為第一也。以無等故即是第一，更無過上也。」

[金*本]羅摩禍羅
[金*本]羅摩禍羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰珊瑚。慧苑音義上曰：「珊瑚梵本正云鉢羅摩禍羅，寶樹之名，其樹身幹枝葉條華皆紅色。」

[金*本]羅枳孃
[金*本]羅枳孃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Prajñā，見般若條。

[金*本]羅步多囉怛曩野
[金*本]羅步多囉怛曩野[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Prabhūtaratna，多寶佛之梵名也。慧琳音義二十六曰：「抱休蘭，佛名也，正音鉢羅步多囉怛曩野（與格），唐云多寶。」薩曇分陀利經曰：「抱休羅蘭，漢言大寶。」

[金*本]羅由他
[金*本]羅由他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Parāyuta，又作波羅由他，數量名。俱舍頌疏世品五曰：「十那庾多為鉢羅由多。」本行集經十二曰：「波羅由他隋言數十萬億。」

[金*本]羅笈菩提
[金*本]羅笈菩提[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Prāgbodhi，山名。譯曰前正覺。西域記八曰：「鉢羅笈菩提山，唐言前正覺山。如來將證正覺，先登此山，故云前正覺也。」

[金*本]羅腎禳
[金*本]羅腎禳[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Prajñā，譯曰智慧。見慧琳音義四十七。

[金*本]羅若
[金*本]羅若[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Prajñā，一作般賴若，般羅若。見般若條。

[金*本]羅若[金*本]多曳
[金*本]羅若[金*本]多曳[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Prajāpati，梵天名。即其真言也。鉢羅若為一切生之義，鉢多為主之義，曳ye為助聲。所謂一切眾生之主也。一切眾生因梵天而生，故名一切生主。而實眾生無始，是非梵天所生，如來亦如是。以世間一切善，皆自佛心生之故，又不見如來之終始，故名為世間之父。然實眾生之佛性，前際無始，是非如來所生也。以最初之鉢囉字為真言之體。鉢是第一諦最勝之義，囉為塵垢之義，入阿字門，則成淨法界。不為塵垢所染，即是蓮華胎藏也。一切之佛子亦如是。自最勝之胎藏生，是故名為最勝子。末句加曳字，故名為梵天乘。見大日經義釋七。演密鈔七曰：「此鉢羅，疏主義譯為一切生，謂一切世間計，無不從彼生故。若敵對譯時或云勝，或云他，謂一切世間中為尊為主，故名為勝。又西方外道計，梵王能生一切，即是他我故名為他，是故亦得名為勝生主他生主。」

[金*本]羅薩他
[金*本]羅薩他[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰斤，量目也。菩提資糧論一曰：「譬如量物有鉢羅薩他，有阿宅迦。」經注曰：「如此間合升斗斛之類。」梵語雜名曰：「斤，鉢羅薩他。」梵Prastha。

[金*本]耽娑婆
[金*本]耽娑婆[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見鉢耽嵐婆項。

[金*本]耽嵐婆
[金*本]耽嵐婆[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）又作鉢耽娑婆。衣名。玄應音義十四曰：「鉢耽嵐婆或作鉢耽娑婆，此國名也，從國名衣也。」梵Pratilamba，又Prativāsa。

[金*本]蓋
[金*本]蓋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鐵鉢之蓋也。釋氏要覽中曰：「律云：有塵坌鉢，聽作鉢蓋。」

[金*本]蘭那賒[口*縛]哩
[金*本]蘭那賒[口*縛]哩[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Pranāśabalin，陀羅尼之名。譯義未詳。有鉢羅那賒嚩哩大陀羅尼經一卷，宋法賢譯，除惡魔鬼神，及消除災害疾疫。

[金*本]蠟若帝婆耶那
[金*本]蠟若帝婆耶那[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Prajñaptivādināh，小乘部宗之名。說假部也。見四分律開宗記一本。

[金*本]蠟若帝婆那那部
[金*本]蠟若帝婆那那部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又作般羅若底婆拖部Prajñaptivādināh，譯曰說假部。見說假部條。

[金*本]袋
[金*本]袋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見鉢囊條。

[金*本]袱
[金*本]袱[佛學大辭典（丁福保）]（物名）包鐵鉢之袱紗也。又曰袱帕。見象器箋二十。

[金*本]裏飯桶裏水
[金*本]裏飯桶裏水[佛學大辭典（丁福保）]（公案）碧巖五十則曰：「僧問雲門：如何是塵塵三昧？門云：鉢裏飯桶裏水。」

[金*本]蹬伽
[金*本]蹬伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）仙人名。譯曰蛾。出於二十唯識述記下。

[金*本]邏犀那恃多
[金*本]邏犀那恃多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Prasenajit，見波斯匿條。

[金*本]里薩囉伐拏
[金*本]里薩囉伐拏[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Parisrāvaṇa，六物之一。濾水囊也。寄歸傳二曰：「鉢里薩囉伐拏，濾水羅也。」

[金*本]陀
[金*本]陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Pada，又作播陀，波陀，鉢曇。譯曰足，迹，句。法苑義林章一本曰：「梵云鉢陀，此翻為迹，當古之句。」唯識述記二末曰：「鉢陀是迹，如尋象迹以覓象等，此名為句。理應名迹，義之迹故，尋此知義也。順古所翻稱之為句，播陀是足。」大日經疏一曰：「梵云鉢曇，正翻為足。聲論是進行義，住處義，如人進步，舉足下足其迹所住處謂之鉢曇，言辭句逗義亦如是，故同一名耳。」智度論四十四曰：「天竺言波陀，秦言句。」梵語雜名曰：「跛娜，句、步。」又曰：「播娜，足。」

[金*本]頭摩
[金*本]頭摩[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Padma，又作鉢特忙，鉢弩摩，波頭摩，鉢納摩，波曇，波曇摩，鉢曇摩。赤蓮華也。玄應音義三曰：「波曇，又云波暮，或云波頭摩，正言鉢特摩，此譯云赤蓮華也。」慧苑音義上曰：「波頭摩，正云鉢特忙，此曰赤蓮花也，其花莖有刺也。」大疏七曰：「鉢頭摩，是紅蓮華。」同十五曰：「鉢頭摩，復有二種：一者赤色，即此間蓮華也。二者白色，今此間有白蓮花是也，非芬陀利。」慧琳音義三曰：「鉢弩摩，正云鉢納摩，此人間紅蓮華之上者，或云赤黃色花。」

金杅
金杅[新集藏經音義隨函錄]音盂

金杌
金杌[新集藏經音義隨函錄]之審反

金杖
金杖[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛以金杖與裂裳，懸記小乘十八部之分派。寄歸傳一曰：「裂裳金杖之喻，乃表證滅。」俱舍頌疏一曰：「大聖喻折金杖，況以爭衣。」同註：「頻毘娑羅王，夢見一氎裂為十八片，一金杖斬為十八段。怖而問佛。佛言：我滅度後，一百餘年，有阿輸迦王，威加贍部，時諸苾芻教分十八，趣解脫門，其致一也，此即先兆。王勿見憂耳。」四分戒本疏序曰：「昔夢氎之告徵機分利鈍之本，喻金顯道教無離合之宗。」戒疏行宗記一上曰：「夢氎者，下（指戒疏之本文）引大集。有一長者，夢氎一段後分為五。佛告長者：我滅度後有諸弟子，分五部等。」（撿大集經不見）四分律四十三曰：「五百優婆塞，俱詣世尊所，頭面禮足，卻坐一面，白佛言：拘睒彌比丘鬥諍誹謗共相罵詈，互求長短，口如刀劍，從拘睒彌來至舍衛國，我等當云何？佛言應聽二部，語如上。若有檀越布施，應分作二分，此亦僧，彼亦僧。居士如破金杖，為二分，二俱是金。」四分戒疏行宗記一上，標因緣經云：所載金杖之文，與寄歸傳同，但因緣經所云者不詳。

金東華
金東華[中華佛教百科全書]朝鮮佛教學者。出生於慶北尚州郡尚州面書谷里。號雷虛。十二歲於尚州面東海寺出家，翌年於南長寺受沙彌戒。二十二歲於地方學校畢業後至日本，二十七歲畢業於東京立正大學專門部宗教學科。回國後，以南長寺慧峰為師，受「雷虛」之法號。後再渡日本，畢業於立正大學宗教學科，且研究佛教史。三十五歲擔任立正大學專門部宗教學科專任講師，四年後辭職回國。回國後，歷任慶北佛教協會總務、五山佛教學校校長、京城惠化專門學校講師、東國大學教授、佛教文化研究所長等職。又在漢城大學、高麗大學、成均館大學等校開課，並兼任高等考試委員、大邱能仁高等學校校長、學術院終身會員等。師之著作頗多，主要論著有《佛教讀本》上、下卷（與權相老氏共著）、《新編佛教聖典》《佛教學概論》《佛教大意》《三國時代之佛教思想》《韓國哲學思想史》《原始佛教思想論》《唯識學概論》《俱舍學概論》等書。〔參考資料〕　東國大學校出版部《東大七十年史》；《金東華博士古稀記念特輯》（《佛教學報》第八輯）。

金柄
金柄[一切經音義（慧琳音義）]兵命反考聲云器物所持處也亦作[打-丁+秉]訓用同[新集藏經音義隨函錄]兵命反

金桄
金桄[一切經音義（慧琳音義）]又作輄同音光謂車及梯[與/木]等橫木者也

金案
金案[新集藏經音義隨函錄]音安正作韋

金棺
金棺[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金飾之棺也。水經注曰：「佛涅槃後，香花供養，盛以金棺。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄍㄨㄢ, 1.金飾的棺木。北魏．酈道元《水經注．河水注》：「佛泥洹後，天人以新白?裹佛，以香花供養，滿七日，盛以金棺，送出王宮。」2.舊時尊稱貴妃的棺木。

金椀
金椀[新集藏經音義隨函錄]烏管反

金植
金植[一切經音義（慧琳音義）]又作[木*置]同時吏反尒雅植謂之傳郭璞云戶持璅植也

金椎
金椎[新集藏經音義隨函錄]直追反

金椎鉞斧
金椎鉞斧[一切經音義（慧琳音義）]椎音直追反即鐵椎也說文呼鐵為黑金鉞禹月反玉篇大斧也正作與我字同

金槍
金槍[一切經音義（慧琳音義）]千羊反蒼頡篇解詁云木兩耑銳曰槍說文槍歫也論文作鏘非體也[新集藏經音義隨函錄]七羊反兵器

金樓伽漿
金樓伽漿[翻梵語]譯曰根也

金[此/束]
金[此/束][一切經音義（慧琳音義）]卒膸反考聲云鳥喙也說文從此束聲經本從束誤也下文作觜義同也[新集藏經音義隨函錄]音觜

金步
金步[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰頂。天竺之姓氏。續高僧傳二曰：「金步此云頂也，謂如孔雀之頂，彼國以為貴姓。」梵Kambu。

金殿大寺
金殿大寺[佛光大辭典]位於四川峨嵋山金頂，其後為金頂正殿。金頂正殿古名永明華藏寺，瓦、柱、門、窗、壁等，皆以銅及合金鑄成，為峨嵋諸寺之首。殿旁有一鐵塔，高聳入雲，塔中珍藏舍利子甚多，大小如珍珠，相傳其中有一光澤照人之舍利子為唐三藏之舍利子。寺中並有乾隆頒賜之玉璽，上刻有九龍。 p3585 

金比
金比[新集藏經音義隨函錄]音毗

金毗羅
金毗羅[佛光阿含藏]金毗羅(Kumbhīra)(巴)，又作金鞞盧、供毗羅，譯為威如。巴利本(D.                   vol.2, p. 257)作  Kumbhīro Rājagahiko Vepullassa                nivesanaj(住於王舍城〔周圍的〕毗富羅山之金毗羅〔神〕。)[中華佛教百科全書]中印度王舍城的守護神，也是藥師十二神將之一、般若守護十六善神之一。譯為威如王或蛟龍。有謂此護法神是龍王，又說是夜叉神王。象頭山有祭祀此神的宮殿。據《興起行經》卷下所載，佛陀在耆闍崛山經行時，提婆達多舉崖石擲佛，金毗羅忽現身以手接石。又，當佛對治外道時，金毗羅天童子經常在空中示現大夜叉身，以助佛化道。《大寶積經》卷三十六〈金毗羅天授記品〉亦說，金毗羅供養佛而得授記；《長阿含經》卷十二〈大會經〉中說，金毗羅神的住處是在王舍城的毗富羅山。而談論此神最為詳細的《金毗羅童子威德要法》（唐‧不空譯）曾載，釋迦如來於忉利天現大光明，化作千頭千臂的金毗羅童子形，以訶梨勒果療治諸病云云。〔參考資料〕　《藥師如來本願經》；《大孔雀咒王經》卷中；《陀羅尼集經》卷三；《金光明最勝王經》卷九；《玄應音義》卷五；《灌頂經》卷十二；《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷下；《大日經疏》卷二。

金毗羅神
金毗羅神[佛光阿含藏]金毗羅神(Kumbhīla)(巴)、(Kumbhīra)(梵)，藥師十二神將之一、般若守護十六善神之一。主領夜叉，誓願守護佛法，為夜叉神王之上首。

金毘羅
金毘羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「獨處靜坐，專意念道」第一。[佛學大辭典（丁福保）]（神名）又作金毘囉，禁毘羅，宮毘羅。藥師十二神將之一。即主領夜叉，誓願守護佛法之夜叉神王上首。藥師本願經所謂「爾時眾中十二夜叉大將，俱在會座，所謂宮毘羅大將。」藥師念誦儀軌供養法所謂「宮毘羅等藥叉王，各領七億眷屬眾，誓願守護如來教」是也。又（動物）譯曰蛟龍。鱷魚也。見俱毘羅條。[翻梵語]譯曰是孔非孔[佛光阿含藏]金毘羅(Kimbila)(巴)，獨處靜坐，專意念道第一比丘。[佛光大辭典](一)巴利名   Kimbila。為佛弟子，釋迦族人。據中阿含卷十七長壽王本起經載，釋尊至般那蔓闍寺林（巴  Pācīnavajsadāya），時有阿那律陀、難提、金毘羅三人共和合住，能修梵行。師常獨坐，行禪定。又增一阿含經卷三弟子品（大二‧五五七中）：「獨處靜坐，專意念道，所謂金毘羅比丘是。」  (二)梵名 Kumbhīra。又作金毘囉、禁毘羅、俱毘羅、俱吠嚕、軍毘羅、宮毘羅。譯作蛟龍、龍王、鱷魚。中印度王舍城之守護神，藥師十二神將之一，般若守護十六善神之一。主領夜叉，誓願守護佛法，為夜叉神王之上首。據金毘羅童子威德經載，佛於忉利天歡喜園中放大光明，顯現金毘羅童子形，身長千尺，千頭千臂，降伏魔王，令眾生遠離三途之苦，成世間之大醫王，以訶梨勒果救療諸種之病患等。〔大雲經請雨品第六十四、灌頂經卷十二、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌、藥師如來本願經、大孔雀咒王經卷中、大寶積經卷三十六、大日經疏卷二〕 p3530 

金毘羅大將
金毘羅大將[佛學大辭典（丁福保）]（神名）十二神將之一。見金毘羅神條。

金毘羅山
金毘羅山[翻梵語]譯曰是孔非孔

金毘羅比丘
金毘羅比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）中阿含四十八牛角沙羅林經第四曰：「尊者金毘羅」增一阿含經三曰：「獨處靜坐，專意念道，所謂金毘羅比丘是也。」梵Kamphilla〈Kapphina〉。

金毘羅王
金毘羅王[翻梵語]譯曰是孔非孔

金毘羅神
金毘羅神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）雜阿含經四十八曰：「金婆羅鬼神。」金光明經三曰：「金毘羅。」大寶積經三十六曰：「金毘羅天。」又曰：「金毘羅童子世羅。」（世羅，名也）宋譯藥師經明十二神將中有「金毘羅大將。」唐譯藥師經曰：「宮毘羅大將。」千手陀羅尼經曰：「金毘羅陀。」阿育王經六，以為北方毘沙門天之別名，而與「鳩鞞羅」不同。Kubera，光明文句曰：「金毘羅，翻為威如王。」是義譯耳。雜阿含經四十八曰：「佛在王舍城金婆羅山，金婆羅鬼神室中，以金槍刺足身起苦痛，佛住捨念，不動心。時有八金婆羅天子，各以偈讚佛。」寶積經金毘羅天受記品曰：「佛在王舍城途，王舍城有護神金毘羅王，領六萬八千藥叉眾供養佛，佛為授未來成道記。」金毘羅童子經曰：「釋迦如來在忉利天為除外道惡魔障難，化為千頭千臂金毘羅童子。」梵Kumbhira。

金毘羅童子
金毘羅童子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）有二：一為實類之神王，是大寶積經所說。一為釋迦之化現，千頭千臂之童子，是金毘羅童子威德經所說。見金毘羅神條。

金毘羅童子威德經
金毘羅童子威德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說金毘羅童子威德經，一卷，唐不空譯。說釋迦化現千頭千臂金毘羅童子之念誦法。

金毘羅竹林
金毘羅竹林[佛光大辭典]梵名  Kimbilā-venuvana，巴利名 Kimbilā-veluvana。金毘羅，又作金婆羅、欽婆羅。所在地不明，或謂係恆河河畔之金毘羅城。漢譯經典中或謂即王舍城夜叉之石窟，亦有言為佛陀之居處。依雜阿含經卷四十八載，有金婆羅鬼神，居於王舍城金婆羅山石室中。十誦律卷三十六（大二三‧二六○上）：「佛在王舍城耆闍崛山上欽婆羅夜叉石窟中住，早起著衣持入王舍城乞食，食後還耆闍崛山，入欽婆羅夜叉石窟中坐禪。爾時，調達勤作方便欲害佛，即雇四惡健人，往上耆闍崛山，共持大石，到欽婆羅夜叉石窟上，待佛經行時。佛晡時從石窟出，在石窟前陰中經行。時四惡人共調達推石欲擲佛上。爾時，欽婆羅夜叉深敬念佛，見已以兩手接石擲著餘處。」據此，則金毘羅係石窟之名，然巴利語經典則屢見金毘羅竹林之名稱，如相應部經典五四‧一○及增支部經典五‧二○一、七‧五六等即載有「一時，佛居於金毘羅竹林，其時尊者金毘羅至釋尊所在處。」據此，則金毘羅恐非特定之名稱，或因竹林中有一金毘羅尊者居於彼處，故稱金毘羅竹林；或因夜叉之名而有此稱，然詳情未知。另雜阿含經卷二十九（大二‧二○八下）：「一時，佛住金毘羅聚落金毘林中。」據此，則金毘羅係村落之名。〔相應部經典三五‧二○一〕 p3530 

金毘羅陀
金毘羅陀[佛學大辭典（丁福保）]（神名）鬼神將名。見金毘羅神及金毘羅陀迦毘羅條。梵Kumbhiraba’。

金毘羅陀迦毘羅
金毘羅陀迦毘羅[佛學大辭典（丁福保）]（神名）二十八部眾之一。又略曰金毘羅陀，或曰金毘羅王。為千手觀音之眷屬，擁護行者之善神也。千手千眼觀世音陀羅尼經所謂「我遣摩醯那羅延，金毘羅陀迦毘羅，常當擁護受持者」是也。其形像為白紅色，左手把寶弓，右手把寶箭。真言曰：唵嚩悉儞阿利夜三曼他娑婆訶。[佛光大辭典]為千手觀音之眷屬，護持行者之善神。二十八部眾之一。略稱金毘羅陀、金毘羅王。據千手觀音造次第法儀軌載，其形像為身呈白紅色，左手握寶弓，右手持寶箭；佛像圖彙卷四所載列者則係左手持寶珠。真言為「唵嚩悉儞阿利夜三曼他娑婆訶。」〔千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經〕（參閱「二十八部眾」173） p3531 

金毛獅子
金毛獅子[佛學大辭典（丁福保）]（動物）文殊所乘。五燈會元九（文喜章）曰：「但見五色雲中文殊乘金毛獅子往來。」李長者華嚴經論四曰：「文殊乘獅子者，為明創證法身佛性根本智斷惑之駿故。普賢乘香象王者，表行庠序為威德故。」又（本生）世尊因位為金毛獅子，為獵師捨身。賢愚經十三（堅誓師子品）記此事曰：「有一獅子名號𮜌迦羅毘（晉言堅誓），軀體金色。」見堅聖師子條。（CBETA註：疑為見堅誓師子條）

[金*氐]朼
[金*氐]朼[新集藏經音義隨函錄]上是支反下卑履反正作匙上

金水
金水[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）金剛界譬智以水，故智曰金水。三昧耶戒序曰：「觀心佛於金水。」

金沙河
金沙河[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）此河在拘耶尼洲。梵名娑婆耶。涅槃經十曰：「於是三千大千世界，有洲名拘耶尼。其洲有河，端直不曲，名娑婆耶。猶如直繩，入於西海。」玄義五上曰：「金沙大河，直入西海。」玄義私記五末曰：「經云娑婆耶，大論云金沙河。」

金沙輪三昧
金沙輪三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五輪三昧之一。金沙為真實無著之義。修禪定斷見思二惑，起無漏智，無染無著，因是斷盡一切煩惱，得道果，故名。[佛光大辭典]由修禪定所得五種功德之一。修習禪定，破除煩惱有淺深次第，可分為五：地輪三昧、水輪三昧、風輪三昧、金沙輪三昧與金剛輪三昧。金沙輪三昧之禪定，其特色為觀想肚臍上方，使心定靜不散亂。此處金係譬喻真，沙譬喻無著。行者若發見思真慧，無染無著，得三道果，猶如金沙，故稱金沙輪三昧。若菩薩得此三昧，即入三賢十地位中，能破一切塵沙煩惱。〔次第禪門卷三上〕（參閱「五輪三昧」1200） p3529 

金河
金河[佛學大辭典（丁福保）]（地名）拘尸那國，跋提河之譯名。西域記六曰：「阿恃多伐底河，唐言無勝，此世共稱耳。舊云阿利羅跋提河，訛也。典言謂之尸賴拏伐底河，譯曰有金河。」梵Hiranyavatī。

金法麟
金法麟[中華佛教百科全書]朝鮮近代政治家、佛教學者。慶州永川人。號梵山，筆名鐵啞。十四歲於東萊梵魚寺出家，十七歲時受比丘戒。1919年三一運動時，參加嶺南佛教獨立運動。二十三歲時，留學法國，二十八歲於巴黎大學哲學科畢業後回國。三十二歲至日本駒澤大學研究佛教學。曾在東京組織朝鮮青年同盟。歸國後，十餘年間在多率寺、海印寺、梵魚寺等講授佛教思想，參與佛教青年會、佛教維新會、卍黨、佛教青年同盟。嘗因卍黨事件及朝鮮語學會事件入獄兩次。1945年師任佛教中央總務院長，推動佛教的革新運動。1947年以後，歷任東國學院理事長、第三屆民議員、首任原子能委員長、東國大學校校長。著有關於政教分立的《三‧一運動與佛教》《關於十二因緣》等書。〔參考資料〕　東國大學校出版部《東大七十年史》。

金波羅
金波羅[佛學大辭典（丁福保）]（神名）金毘羅之異音。雜阿含經四十八曰：「佛住王舍城金婆羅山，金婆羅鬼神住處石室中。」

金波羅華
金波羅華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）金色之波羅華也。波羅華，梵語Utpala，優鉢羅華之略，是蓮華之一種。

金波羅蜜
金波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛波羅蜜之略。金剛界曼陀羅中之菩薩名。

金泥駒
金泥駒[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作金蹄駒，犍陟駒。悉達太子出家時所乘之馬名。

金流
金流[佛學大辭典（丁福保）]（地名）連河之別名。無量壽經上曰：「示有塵垢沐浴金流。」同述文贊上曰：「金流即尼連河。」[佛光大辭典]指印度恆河之支流尼連禪河（梵   Nairañjanā，今法爾古河）。又稱尼連禪江、尼連江水。釋尊放棄苦行時，曾至此沐浴，淨身後接受牧女乳糜之供養，後至河對岸畢鉢羅樹下，端坐思惟，得成正覺。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「現五濁剎，隨順群生。示有塵垢，沐浴金流。」〔方廣大莊嚴經卷七苦行品、大唐西域記摩揭陀國條〕（參閱「尼連禪河」1891、「兩河」3071） p3531 [佛學常見詞彙（陳義孝）]尼連河的別名。

金液
金液[新集藏經音義隨函錄]音亦

金為珓珞
金為珓珞[阿含辭典（莊春江）]解讀為「黃金飾物」，「珓」讀作「叫」，原為「祭祀用的占卜用具」，「珞」讀作「落」，「項鍊」類的飾物。(相關詞「金銀珓珞」)

[金*煞]翮
[金*煞]翮[一切經音義（慧琳音義）]字林山瘵反謂張翼也淮南子云飛鳥[金*煞]翼許重曰[金*煞]羽而飛也

金燈僧伽藍
金燈僧伽藍[翻梵語]譯曰僧伽藍者眾園

[金*父]裏
[金*父]裏[新集藏經音義隨函錄]上音餅下音里

[金*父]鉶
[金*父]鉶[新集藏經音義隨函錄]上音釜与上釜字同也下音餅也說文餅金謂之板金也今謂釜帶是也前本作釜緣是也又見川音作餅也又依字音形傳寫悞也

金牀
金牀[新集藏經音義隨函錄]音床

金版
金版[新集藏經音義隨函錄]布綰反尸藉也大也

金牒
金牒[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）經文之尊譬如金玉也。唯識述記一本曰：「寶偈南贊，金牒東流。」[一切經音義（慧琳音義）]徒頬反簡牒也說文牒札也小品經作金鍱鍱音以涉反[新集藏經音義隨函錄]音牒書版曰〡也

金[王*(千/止)]
金[王*(千/止)][新集藏經音義隨函錄]音實古文

金璅
金璅[新集藏經音義隨函錄]音鏁

金璞
金璞[一切經音義（慧琳音義）]普剝反王弼注老子璞真也尹文子曰鄭人呼玉之未治者謂之璞也[新集藏經音義隨函錄]普角反

金瓶掣籤
金瓶掣籤[佛光大辭典]清代對確定西藏佛教大活佛轉世（呼畢勒罕）之抽籤法。高宗乾隆五十七年（1792），為使達賴、班禪等活佛轉世問題不致發生流弊或糾紛，特頒發兩金瓶（金奔巴瓶），一置北京雍和宮，一置拉薩大昭寺，凡在理藩院註冊之西藏佛教蒙、藏大活佛，如章嘉呼圖克圖、哲布尊丹巴、達賴、班禪等轉世時，均須將所尋得各靈童之姓名及生年月日，用滿、漢、藏文並繕於象牙籤上，置金瓶中，由理藩院尚書在雍和宮或由駐藏大臣在大昭寺監督抽籤決定，此後遂成定制。〔世界佛教通史（聖嚴）〕 p3585 

金甕
金甕[新集藏經音義隨函錄]烏貢反

金甖
金甖[新集藏經音義隨函錄]烏莖反

金田
金田[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）同於金地為寺之別稱。

金界
金界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界之略。[佛學常見詞彙（陳義孝）]金剛界的簡稱。

金痍
金痍[新集藏經音義隨函錄]音夷

[金*矛]戟
[金*矛]戟[一切經音義（慧琳音義）]又作[戒-廾+矛]矛二形同莫侯反下居逆反說文酋矛長二丈也戟有枝兵器也

[金*矛]斧
[金*矛]斧[一切經音義（慧琳音義）]上謨侯反字書云兵器也說文作矛云酋矛也建於兵車長二丈象形字也古文作[戒-廾+矛]亦作鉾下音甫也

[金*矛]箭
[金*矛]箭[一切經音義（慧琳音義）]上母侯反考聲酋矛戈之類也說文作矛象形字也玉篇作[金*矛]古文矛字也文字集略作鉾與論中同俗字也

金知見
金知見[佛光大辭典]（1931～） 韓國佛教學者。出生於全羅南道靈岩郡。畢業於日本東京大學印度哲學科，並得該校文學博士學位。以研究韓國華嚴宗之均如大師而飲譽學界。均如大師在韓國華嚴思想史上之地位，由氏之研究始重新被肯定。氏現任國立江原大學教授、國立韓國精神文化研究院講師，並任大韓傳統佛教研究院院長等職。 p3529 

金石文
金石文[佛光大辭典]金屬所製之雕刻、器物及石雕、石碑、瓦磚等，其上所刻之銘文或文章稱為金石文。印度阿育王時代之石柱、磨崖法敕、山琦（梵   Sāñchī）等浮雕皆有刻銘。菩提伽耶之石碑亦甚著名。西藏遍境之石面上多刻有觀音六字咒。我國自北魏以來即有石佛之刻銘、石碑、石經、瓦磚等。日本自古有法隆寺金堂藥師如來像之光背銘、奈良藥師寺之佛足石歌碑。此外，尚有梵鐘、佛具、擬寶珠等之刻銘，與石碑（板碑）、印章、瓦當、瓦經等，皆可補足史書所缺之資料。 p3523 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄕˊ　ㄨㄣˊ, 1.鐫刻於鐘鼎、碑碣上的文字。2.書名。明朝徐獻忠撰，七卷。輯錄三代以來金石之文，商一卷、周一卷、秦一卷、漢　五卷。然未能博徵金石，音訓異同，傳寫亦多舛誤，間有附論，亦皆以意推求，別無　考證。

金磬
金磬[佛學大辭典（丁福保）]（物名）金屬製之磬也。

金磺
金磺[一切經音義（慧琳音義）]古猛反說文銅鐵璞石也從石黃聲也鄭玄璞石也云金玉在石未銷鍊日鑛又作研礦並同

金礦
金礦[一切經音義（慧琳音義）]古文研同古猛反說文礦銅璞也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄎㄨㄤˋ 產金的礦藏。如：「臺灣北部的金瓜石附近，有聞名遐邇的金礦。」

[金*票*寸]𨰭
[金*票*寸]𨰭[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反下子管反

[金*(穴/ㄙ/心)]金
[金*(穴/ㄙ/心)]金[新集藏經音義隨函錄]上楚江反擊也正作摐鏦二形千佛本作[金*恣]音忩別本作▆樓藏本作[金*(穴/ㄙ/心)]字體正作▆鏦二形音窓川音作[金*(穴/ㄙ/心)]又別本作鎔也

金窴
金窴[一切經音義（慧琳音義）]下音田說文窴塞也從穴從真亦聲也經文從土作填音珍字雖俗用誤也

金竿
金竿[新集藏經音義隨函錄]音乾或作芋古罕反

金筩
金筩[一切經音義（慧琳音義）]下動東反

金箔
金箔[新集藏經音義隨函錄]蒲[怙-口+(田/寸)]反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄅㄛˊ 以金製成的薄片或塗上金粉的紙片。多用來貼飾佛像或包在各種器物外面。《宋史．卷一○．仁宗本紀二》：「八月戊戌，禁以金箔飾佛像。」

金篆
金篆[新集藏經音義隨函錄]直兖反古書字體也

金篋
金篋[一切經音義（慧琳音義）]謙叶反說文作篋椷也從匚夾聲從竹者或字也椷音咸匚音方[新集藏經音義隨函錄]苦頰反正作篋

金篦
金篦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作金錍，金箄。灌頂時阿闍梨加持受者之眼所用之道具。原為印度醫生抉盲人眼膜所用之金籌。老杜詩曰：「金篦定刮眼，鏡象未離詮。」涅槃經八云：「如目盲人為治目，故造詣良醫，是時良醫即以金篦決其眼膜。」參照金籌條。[一切經音義（慧琳音義）]閉迷反按荀楷誥幼文字宜作篦相承且用也經文有作錍依撿玉篇音普蹄反薄箭也非經義耳經文作椑非也音卑果名也即椑柹也經又有作琕非也是琕珠字音毘延反[新集藏經音義隨函錄]卑𠔃反[佛光大辭典]又作金錍、金籌、金箄。指金所作之箸。密教之灌頂時，阿闍梨以之加持受法者之眼，以表去除其無智之翳膜。金篦原為古代印度之醫師用以抉除盲人眼膜之工具，後為密教所引用。其形狀類似獨股杵而兩端圓頭。〔北本大般涅槃經卷八、法華經玄義卷八下、金剛錍論、涅槃經會疏卷八、大日經義釋演祕鈔卷七〕 p3589 

金簫
金簫[新集藏經音義隨函錄]徒東反箭室也正作筩

金籌
金籌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）與金篦，金錍，金箄同。金所作之箸。以決開眼膜者。大日經二曰：「次應執金篦在於彼前住，慰喻令歡喜說如是伽陀。佛子！佛為汝決除無智膜，猶如世醫王善開於金籌。」同疏九曰：「西方治眼法，以金為箸，兩頭圓滑中細，猶如杵形，可長四五寸許。用時以兩頭塗藥，各用一頭內一眼中塗之，涅槃金蓽亦此類也。」涅槃經八曰：「良醫即以金錍決其眼膜。」玄應音義二曰：「錍賓彌切，金中精鋼為錍，決其眼膜也。經文多作椑，假借耳。」考字書：𥬳，集韻駢迷切，取鰕竹器。又集韻：頻脂切。又集韻：或作篦，亦作箄。

金粖
金粖[一切經音義（慧琳音義）]摩鉢反碎米也

金粟
金粟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂粟之色黃如金也。[新集藏經音義隨函錄]息玉反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄙㄨˋ, 1.燈花。唐．韓愈〈詠燈花同侯十一〉詩：「黃裡排金粟，釵頭綴玉蟲。」2.相傳是維摩詰的前身。參見「維摩詰」條。南朝梁．陸倕〈誌法師墓誌銘〉：「欲化毗城，金粟降靈。」3.桂花的別名。參見「木樨」條。

金粟如來
金粟如來[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）維摩居士之前身為金粟如來。古來盛傳此說，然不見經文之本據，或謂發迹經，思惟三昧經說之，然二經皆不載於經錄。維摩經會疏三曰：「今淨名，或云金粟如來，已得上寂滅忍。」谷響集一曰：「李善所著頭陀寺碑，註引發迹經云：淨名大士，是往古金粟如來。予（寂照）嘗檢藏中，不得此經。又按復禮法師十門辨惑論，稽疑曰：窮見維摩神力，掌運如來。但十地之觀如來，尚隔羅縠。若維摩是如來助佛揚化，未知何名何號何論何經？請煩上智示下愚。辨惑曰：金粟之名，傳而有據者也。自註云：吉藏師云：金粟事出思惟三昧經。自云：（復禮）未見其本。今檢諸經錄目（寂照）無此經名。窮謂西國有經，東方未譯矣。」祖庭事苑三曰：「十門辨惑論云：維摩是金粟如來。吉藏師云：事出思惟三昧經。自云：未見其本。」李白答湖州司馬問詩曰：「湖州司馬何須問，金粟如來是後身。」是李白自比淨名居士也。[佛光大辭典]過去佛之名，指維摩居士之前身。古來即盛傳此說。或謂出自發迹經、思惟三昧經，而此二經均無漢譯本，亦不見載於經錄。淨名玄論卷二（大三八‧八六六中）：「復有人釋云：『淨名、文殊皆往古如來，現為菩薩。如首楞嚴云：文殊為龍種尊佛；發迹經云：淨名即金粟如來。』」隋吉藏維摩經義疏卷一（大三八‧九一五上）：「有人言：文殊師利本是龍種上尊佛，淨名即是金粟如來。相傳云：金粟如來出思惟三昧經，今未見本。」〔寂照堂谷響集卷一、祖庭事苑卷三〕 p3584 

金粟影
金粟影[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂維摩居士之像也。谷響集一曰：「事文類集前集傳神條云：金粟影，老杜詩云：虎頭金粟影，神妙獨難忘。佛經有金粟如來，謂顧愷之所畫維摩，虎頭謂顧愷之也。」

金粟沙
金粟沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）中阿含經三十三曰：「池水清且涼，底有金粟沙。」

金粟王塔
金粟王塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）金粟王所造之塔。善無畏三藏於此塔下由文殊菩薩受毘盧遮那供養次第法，是大日經第七卷不可思議疏之說也。金剛界曼陀羅大鈔一曰：「或說云：北天竺慕嚕陀國有王，名金粟王。歸依善無畏三藏，建塔置其寺。」

金粟說淨法
金粟說淨法[南山律學辭典]亦名：錢寶說淨法、金銀說淨法、錢寶作淨法、淨施錢寶法子題：金、粟隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「金粟淨法。薩婆多云，錢寶穀米，並同長衣十日說淨，律本云，當持至可信優婆塞所，若守園人所，如是告言：『此是我所不應，汝當知之。』論云，除錢及寶等，一切長財，並五眾為施主。若說淨錢寶，市得衣物，不須淨施。」（隨機羯磨卷下‧七‧七）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「金粟淨法中。（一﹑制說意）引多論文開說淨者，並謂如法外施；非是求得，及餘不淨，雖說不成，由早犯故。金錢寶等，如律俗人送為衣價；諸穀米等，如律路中他施比丘斑豆穀米，開為施受，淨人掌舉等。故斯雜物，體是繁積，時有濟道，故曲開聽。如涅槃中，為護法故，淨施篤信等。（二﹑簡淨主）如多論中，求可信人；四分亦爾。不許比丘親自執掌，壞心行故。餘如鈔顯。引多論文，所以五眾不得為錢寶施主者，並為戒制，不應行故。（三﹑淨財易物）言淨施錢寶，易得衣物，不須更淨者，由初得財，已入淨故；今既換得，不是意外，本無貪附，即本無染故也。」濟緣記釋云：「金粟淨。金收七寶，粟總五榖。」（業疏記卷一九‧一六‧三）行事鈔‧二衣總別篇：「錢寶淨法者。穀米等例同說。律云，當持至可信優婆塞若守園人所，告云：『此是我所不應，汝當知之。』文中不云令淨人持，應須使俗人令知是物。準僧祇，不信俗人使在前行，至淨主所，如前作法，若彼淨人得淨物來者，應受持之。」（事鈔記卷三一‧二九‧一四）行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分，是中捨者，告可信人，來已，云：『此是我所不應，汝當知之。』若彼人取還與比丘者，當為彼人物故受；敕淨人掌之。若彼為比丘貿衣缽等，應持貿易，受持之。若彼優婆塞取已，與比丘淨衣缽，應取持之。若不語彼人『知是看是』，突吉羅。僧祇，若知佛法僧事者，有錢寶欲舉賞，若生地使淨人知，覆處死土使比丘堀。若淨人不可信者，裹眼三旋，然後知地已，內錢坑中。若散落者，得以[專*瓦]瓦擲入。如是作已，如前裹眼使去。後欲須時，如前方法至錢寶處，淨人不可信者，還裹眼三旋，將來取之。若施主作金碗，令比丘受用，為得福者，當持食來時，舒手示器，應言：『受，受，受。』三說已，食之。不得觸器四邊，讚歎，手捉。此是後九十（波逸提八十二捉寶戒）中。」（事鈔記卷二一‧二一‧一四）

金精
金精[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指如來之髮而言：大集經六曰：「不以惡事加眾生，故得髮色金精相。」往生要集指麾鈔十二曰：「金精相者，猶言紺青相，紺青畫彩之具，從銅金生。」[佛光大辭典]指如來之髮。大集經卷六（大一三‧三七下）：「不以惡事加眾生，故得髮色金精相。」〔往生要集指麾鈔卷十二〕 p3586 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄐㄧㄥ, 1.西方之神。《文選．陸機．漢高祖功臣頌》：「金精仍頹，朱光以渥。」2.九月上旬的寅日所採的甘菊，稱為「金精」。北周．庾信〈小園賦〉：「雲氣蔭于叢蓍，金精養於蛛菊。」

金絛
金絛[一切經音義（慧琳音義）]計勞反鄭注周禮云其樊纓以絛絲飾之考聲絛織[糸*系]如繩然也說文織成也從糸條省聲論從韋作韜又作縚非也[新集藏經音義隨函錄]他刀反

金綫
金綫[新集藏經音義隨函錄]音線

金縛法
金縛法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）亦云不動明王之金縛法。不動明王威力，如縛以金鎖，令人身體不能動之法。底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法曰：「又法欲禁他軍陣眾令不動者，於自旌上畫不動尊，四面四臂，身作黃色。上下出牙，作大忿怒瞋怖畏狀，徧身火光作天兵勢。行者以旌示彼軍眾，復想聖者以羂索縛彼兵眾，即軍眾盡不能動。」[佛光大辭典]又作不動金縛法、棒縛法。即依不動明王之威力，將人之手足身體全身縛緊，令其不能動彈之祕法。此法為日本修驗道行者所傳。 p3589 

金縢
金縢[新集藏經音義隨函錄]音騰[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄊㄥˊ, 1.古代用以放置公文檔案的金匱。《淮南子．精神》：「故通許由之意，金縢豹韜廢矣。」《文選．左思．魏都賦》：「闚玉策於金縢，案圖籙於石室。」2.《書經》篇名。周征商成功後二年，武王生病，周公祝禱於三王，願以己身替代。祝禱文字被史官收於金匱中，故稱為「金縢」。

金縷
金縷[一切經音義（慧琳音義）]力禹反說文縷綫也從糸從婁省聲[新集藏經音義隨函錄]力主反正作縷

金縷袈裟
金縷袈裟[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見金襴衣條。

金翅
金翅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）鳥名。見迦樓羅條。[一切經音義（慧琳音義）]音試)　咄叱(上都骨反下嗔質反[新集藏經音義隨函錄]音施

金翅王
金翅王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）金翅鳥王之略。

金翅鳥
金翅鳥[獅子吼站阿含經簡註]迦樓羅，漢譯大鵬金翅鳥或金翅鳥，印度神話中的一種巨鳥，是主神毗濕奴的坐騎。佛教吸收此鳥為天龍八部之一，其形象隨佛教傳入東亞，在中亞和南西伯利亞受到藏傳佛教影響的地區也存在此鳥的神話。[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又曰妙翅鳥。梵語迦樓羅，蘗嚕拏，羯路荼Garuḍa等。八部眾之一。翅翮金色，故名金翅鳥。兩翅廣三百六萬里，住於須彌山下層，常取龍為食。見迦樓羅條。[一切經音義（慧琳音義）]施鼓反說文鳥翼也從羽支聲或從氏作[羽*氏]亦一通經云金翅鳥者或名大嗉鳥梵語名迦婁羅或云揭路茶或号龍怨皆因形因事立名也八部鬼神之中是其一部也有大神力常食諸龍龍具四生卵胎濕化此鳥亦爾其中力有等差具如經文所說今但會其異名音訓文字耳[佛光阿含藏]金翅鳥(garuda)(梵)、(garula)(巴)，又作「迦樓羅」，為八部眾之一，翅金色，雙翅廣三百六十萬里，住須彌山下，常捕龍為食。金翅鳥(garula)(巴)、(garuda)(梵)，又作迦樓羅，為八部眾之一。金翅鳥(garuda)(梵)、(garula)(巴)，又作迦樓羅，為八部眾之一，翅金色，雙翅廣三百六十萬里，住須彌山下，常捕龍為食。[佛光大辭典]梵語    suparna，或 suparnin。音譯蘇鉢剌尼。意譯羽毛美麗者。又譯食吐悲苦聲。係印度神話之鳥，被視同迦樓羅鳥（梵    garuda，蘗嚕拏）。又作妙翅鳥、項癭鳥。為印度教毘濕奴神所跨乘。於佛教中，為八部眾之一，翅翮金色，兩翼廣三三六萬里，住於須彌山下層。據長阿含經卷十九載，此鳥有卵生、胎生、濕生、化生四種，常取卵胎濕化之諸龍為食。〔大樓炭經卷三、卷四、菩薩從兜術天降神母胎說廣普經卷七、文殊師利菩薩根本大教王經金翅鳥王品、法華文句卷二下、華嚴經探玄記卷二、俱舍論光記卷八、慧苑音義卷上〕（參閱「迦樓羅鳥」3974） p3582 

金翅鳥王
金翅鳥王[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）金翅鳥中之最勝者。用以譬佛。舊華嚴經三十六曰：「佛子譬如金翅鳥王，飛行虛空，以清淨眼觀察大海龍王宮殿。奮勇猛力，以左右力搏開海水，悉令兩闢，知龍男女有命盡者而撮取之。如來應供養，應等正覺，金翅鳥王亦復如是。安住無礙虛空之中，以清淨眼觀察法界諸宮殿中一切眾生。若有善根已成熟者，奮勇猛大力止觀兩翅搏開生死大愛海水，隨其所應出生死海，除滅一切妄想顛倒，安立如來無礙之行。」智度論二十七曰：「譬如金翅鳥王普觀諸龍命應盡者，以翅搏海令水兩闢，取而食之。佛亦如是，以佛眼觀十方世界五道眾生，（中略）除三障礙而為說法。」見迦樓羅條。

金翠
金翠[新集藏經音義隨函錄]七醉反

金耀童子經
金耀童子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說金耀童子經，一卷，趙宋天息災譯。婆羅門之一子，身有光明，少有淨信，後從佛出家，佛說其因緣。

金胎
金胎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言教成佛之作法，有金剛界胎藏界二途，稱為金胎兩部。金剛界者為顯大日如來智德之曼陀羅，摧破煩惱之猛利智慧猶如金剛，故謂之金剛界，金剛頂經之所說是也。胎藏界者為顯大日如來理德之曼陀羅，理之攝持諸法，如於腹中胎藏其子，故謂之胎藏界，大日經之所說是也。概言之，金胎兩部為標幟大日如來理智二德之一雙大法門。配之於事理因果，則金剛界為事為果，胎藏界為理為因。日本東密次第為金胎，是事理之次第也。日本台密次第為胎金，是因果之次第也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]金剛界與胎藏界。金剛界者，表金剛不壞之義，以明智慧堅固不壞，能摧破煩惱，猶如金剛。胎藏界者，表如胎藏子之義，以明理體廣大，能攝萬德，猶如胎藏。以上金胎兩部是標幟大日如來理智二德的一對大法門，配之於事理因果，則金剛界是事是果，胎藏界是理是因。

金胎兩部
金胎兩部[佛光大辭典]指密教之金剛界、胎藏界兩部。略稱兩部。於「一心法界」之上，立理平等與智差別二門，以顯其理智之應用無窮。詮說智差別之經軌為金剛頂部，詮說理平等之經軌為胎藏部。金剛頂部以金剛頂經為根本經典，依此所畫之曼荼羅，稱為金剛界曼荼羅；胎藏部以大日經為根本經典，依此所畫之曼荼羅，稱為胎藏界曼荼羅。金剛界即智差別門，以金剛表之，象徵如來實智之堅寶，又稱智界；胎藏界即理差別門，以蓮花表之，象徵眾生本有之理性蘊含於大悲萬行之中，又稱理界。又金剛界為除障成身，自受法樂之行相，即轉九識而成就五智，故立五部；胎藏界為化度利生，他受法樂之行相，故立三部，開大定、大智、大悲三門，以引攝眾生。  有關兩部之三昧耶形，諸說各異，如：(一)金剛界以塔為三昧耶形，胎藏界以窣堵波為三昧耶形。(二)金剛界以多寶塔為三昧耶形，始藏界以五輪塔為三昧耶形。(三)兩部同以五輪塔為三昧耶形。又金剛界大日如來之種子為 （vaj，鍐），係五智融通之故；胎藏界大日如來之種子為 （ah，惡），係方便為究竟之故。而 （hūj）為金剛界之種子，（a，阿）為胎藏界之種子。金剛界以字門之末字為種子，表示「從本垂迹」之義；胎藏界以字門之首字為種子，顯示「從因至果」之義。另有一說則謂，字為胎藏界大日如來理法身之種子，字為金剛界大日如來智法身之種子，此二字即可代表金、胎兩部。又金剛界曼荼羅以月輪表示而用圓形，胎藏界曼荼羅以蓮花表示而用方形，兩者之理趣互異。  金剛界與胎藏界雖各立詮說，然理之外無智，智之外無理，色、心本不二；離金剛界別無胎藏界，離胎藏界別無金剛界，故金、胎兩部一體不二。金、胎兩部乃一體而不可分之說，始於密宗七祖惠果，其門人日僧空海將師之旨意傳入日本，真言宗遂產生兩部不二說，如東密之主張；台密則主張兩部對立，故於金、胎兩部外另立蘇悉地部，因蘇悉地經融合理、智，詮說兩部一體不二之旨，蘇悉地部之曼荼羅稱為雜曼荼羅。〔大日經疏卷三、金剛頂大教王經疏卷一〕 p3531 

金脂
金脂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Śaśin，月之別名。大威德陀羅尼經六曰：「月名金脂，隋言兔。」

金色
金色[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）黃金之色也。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄙㄜˋ, 1.金黃色。如：「金色的稻浪，隨風起伏。」2.佛身神聖光彩的顏色。彌陀讚：「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫。」

金色世界
金色世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）文殊菩薩淨土之名。宋僧傳（法照傳）曰：「法照遇老人曰：汝先發願於金色界禮覲大聖。」朝野群載十六（戒牒）曰：「奉請金色世界文殊師利菩薩，為羯磨阿闍梨。」[佛光大辭典]為文殊菩薩之淨土名。據新華嚴經卷十二如來名號品載，過東方十佛剎微塵數之世界，即有一金色世界，其佛號為不動智，該世界有文殊師利菩薩。又據宋高僧傳卷二十一法照傳載，法照曾遇一老人，老人謂（大五○‧八四四上）：「師先發願於金色世界，奉覲大聖，今何不去？」又有關文殊菩薩之淨土，另有不同之說法，如文殊師利佛土嚴淨經卷下、大寶積經卷六十文殊師利授記會載，文殊菩薩自往昔那由他阿僧祇劫以來，發十八種大願，嚴淨佛國，當來成佛，稱為普現如來，其佛土在南方，號離塵垢心世界、無垢世界、清淨無垢寶寘世界。〔悲華經卷三諸菩薩本授記品、法華經卷四提婆達多品、朝野群載卷十六〕 p3528 

金色女
金色女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）波羅奈國王夫人生一女，身黃金色，頭髮紺青，時年十六，父母欲為求婿，女言，為我求婿，須得身相與我同者。於國中索之不得。佛時在舍衛國，舍衛國賈人至波羅奈，言國中有其人。王聞之喜，使賈人作書迎其人。賈人即作書與佛，說此女端正無比，言欲為佛娶之之意。佛時在祇洹，為諸比丘數千人說法。持書人，直至佛所呈書。佛豫知書所說，取而裂之，作書報金色女，說無常生死之苦。女得書思惟，即得五神通，直至佛所禮敬。見經律異相三十四。[佛光大辭典]佛世時波羅奈國王之女。據經律異相卷三十四載，王之夫人生一女，身黃金色，頭髮紺青。年十六，父母欲為之求婿，女言須得身相與其相同者；然於該國中覓索不得。時佛在舍衛國，舍衛國商人至波羅奈國，言國中有其人。王聞而歡喜，使商人迎其人。商人即作書與佛，說此女端正無比，願佛娶之。時佛在祇洹精舍，為數千比丘說法，持書人直至佛所呈書。佛陀預知書中所說，取而裂之，並作書報知金色女，說無常生死之苦。女得書後，深自思惟，即得五神通，遂至佛所禮敬。 p3528 

金色孔雀王
金色孔雀王[佛學大辭典（丁福保）]（神名）二十八部眾之一。千手觀音之眷屬，擁護行者之善神也。千手千眼觀世音陀羅尼經所謂「我遣金色孔雀王二十八部大仙眾，常當擁護受持者」是也。據千手觀音造次第儀軌，其形像，身為黃金色，左手執寶幢，上有孔雀鳥，為細妙色，說無量之妙言。真言曰：唵具光𠰢吒沙羅迦羅放光𠰢吒沙羅迦羅周徧叫羅迦唵𠰢吒娑婆訶。[佛光大辭典]為千手觀音之眷屬，護持行者之善神。二十八部眾之一。其形像為黃金色，左手執寶幢，幢上有孔雀鳥，呈細妙色，宣說無量之妙言。真言為「唵具光𠰢吒沙羅迦羅放光𠰢吒沙羅迦羅周遍吽羅迦唵𠰢吒娑婆訶」。〔千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、千手觀音造次第法儀軌、佛像圖彙卷四〕（參閱「二十八部眾」173） p3528 

金色尊者
金色尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）摩訶迦葉之別稱。又名金色迦葉，金色頭陀等。

金色王
金色王[佛學大辭典（丁福保）]（本生）佛昔為金色王時，遇十二年大旱，僅存一食而供養辟支佛。天即雨飲食眾寶，以濟閻浮提。見佛說金色王經。

金色王經
金色王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說金色王經，一卷，元魏瞿曇般若流支譯。說金色王之事，與菩薩本行集經第二品同。

金色王經一卷
金色王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上都昆反

金色童子因緣經
金色童子因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十二卷，趙宋惟淨譯。說佛滅後有大商主子身有金色光，名金色童子。阿難教化之之因緣。

金色身
金色身[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金色之身相也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中人天不悉真金色者，不取正覺。」

金色迦葉
金色迦葉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）三迦葉中之摩訶迦葉也。是付法藏之第一祖，彼身有金色之光，故名飲光，又名金色迦葉，金色頭陀。[佛光大辭典]即摩訶迦葉（梵  Mahā-kāśyapa）。彼身有金色之光，為頭陀行第一，故又稱大飲光、金色頭陀、金色尊者。乃付法藏之第一祖，古來禪家即以迦葉「拈花微笑」之故事傳誦不絕。（參閱「迦葉」3969） p3528 

金色迦那缽底陀羅尼經
金色迦那缽底陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說金色迦那鉢底（Ganapati）陀羅尼經，一卷，唐金剛智譯。說大聖歡喜天之修法。

金色迦那[金*本]底陀羅尼經
金色迦那[金*本]底陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說金色迦那鉢底（Ganapati）陀羅尼經，一卷，唐金剛智譯。說大聖歡喜天之修法。

金色頭陀
金色頭陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）摩訶迦葉之別稱。彼身相有金色，為頭陀行第一，故名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]摩訶迦葉的別名，因他的身體呈現出金色而且有光，在釋尊諸弟子中，以修頭陀第一著稱，故被稱為金色頭陀或飲光。

金華
金華[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金波羅華之略。即金色之蓮華也。[新集藏經音義隨函錄]音花[佛學常見詞彙（陳義孝）]金波羅華的簡稱，即是金色的蓮花。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄏㄨㄚˊ, 1.金花。《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》：「公奉引車駕，乘金華青蓋，爪畫兩轓，遠近以為非宜。」《文選．曹植．七啟》：「金華之舄，動趾遺光。」2.金的光采。《文選．左思．吳都賦》：「金華銀樸，紫貝流黃。」3.漢代未央宮中的宮殿之一。《文選．班固．西都賦》：「金華玉堂，白虎麒麟。」《文選．江淹．詣建平王上書》：「日者謬得升降承明之闕，出入金華之殿。」

金萡
金萡[新集藏經音義隨函錄]蒲[怙-口+(田/寸)]反

金蓮
金蓮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛部與蓮華部。胎藏界三部中之二部也。秘藏寶鑰下曰：「海滴金蓮亦我身。」性靈集七曰：「金蓮性我孕本覺日。」又金色之蓮華也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]金剛部與蓮花部，亦即胎藏界三部中的二部。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄌㄧㄢˊ 形容婦女的纖細小腳或步態輕盈。參見「潘妃金蓮」條。宋．劉過〈沁園春．洛浦凌波〉詞：「憶金蓮移換，文鴛得侶，繡茵催袞，舞鳳輕分。」元．王實甫《西廂記．第一本．第二折》：「翠裙鴛繡金蓮小，紅袖鸞銷玉筍長。」

金蓮寺
金蓮寺[佛光大辭典]位於日本京都四條坊城。又作四修道場。號錦綾山太平興國金蓮寺。日本時宗四條派本山。有一本堂，大正十五年（1926）遷至鷹峰。延慶元年（1308），後伏見上皇為祈求皇后之安產，遂由淨阿上人開創本寺。寺內藏有一遍上人行狀繪傳二十卷。 p3588 

金蓮華
金蓮華[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金色之蓮華也。觀無量壽經曰：「行者命欲終時，阿彌陀佛與諸眷屬持金蓮華，化作五百化佛，來迎此人。」

金薩
金薩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）金剛薩埵之略。

金藏
金藏[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）真金之庫藏也。以喻眾生之佛性。見涅槃經七。[新集藏經音義隨函錄]上居吟反[中華佛教百科全書]我國金代所開板的大藏經。別稱金刻大藏經、金刻藏經、金板大藏經、趙城金藏、趙城藏。發起人為山西潞州（長治）崔法珍，金熙宗皇統九年（1149）頃，於山西解州（運城西南）靜林山天寧寺組成「開雕大藏經版會」負責刻造。至世宗大定十三年（1173）完成。相傳崔法珍為刻此經而斷臂募化。村民感動之餘，乃紛紛捐資協助。故此藏係全由山西民間自資興刻的大藏經。在完成後，崔氏因功而蒙敕受比丘尼戒及賜紫受封「弘教大師」。全藏原有六八二帙，七千卷，為《開寶藏》的複刻本，並有部分為遼藏的複刻本及坊刻本，裝幀同為卷軸式，每板二十三行，每行十四字。每卷卷首均有精美的佛陀說法圖，其刀法線條與宋板佛經相比，具有豪放嚴整及生氣有力等特點，為研究我國刻經史與版本史的珍貴資料。大定十八年（1178），崔法珍將新雕之印本大藏經一藏，進獻與金國朝廷。此新雕藏經之板木，不久移到燕京弘法寺保管。及至元代，由於板片頗有毀損，因此湛然居士耶律楚材乃發起補刻活動。至元二十二年（1285），印有七一八二卷。此板藏經在內容上和形式上，都與江南宋板不同而更具特色。西元1934年，在山西省趙城縣霍山廣勝寺彌勒殿內所發現之大藏經中，以此金刻大藏經為數最多，同時也含有弘法寺之補刻本，以及明清之藏外章疏類，總計四九五七卷。1949年交由北京圖書館收藏。1980年代，大陸之中華大藏經編輯局所編輯的《中華大藏經》第一編，即以此藏為底本。又，1959年在西藏薩迦北寺又發現了三十一種五五五卷之金藏印本。◎附一︰呂澂〈金刻藏經〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）《金刻藏經》（簡稱《金藏》）是金代河東南路（今山西省南部）民間集資刻成的一種版本。河東一帶地方在北宋末淪陷於金，人民由於身受兵災的痛苦，很自然地加深了他們的宗教信仰。大概就在金熙宗皇統年間，人民生計稍為寬裕的時候，潞州崔進的女兒法珍（這或者是她出家以後的名字）便發起刻大藏經版來做宗教上的功德。相傳她還砍斷手臂表示堅決的願心，因而感動了一般信徒，熱烈響應，甚至破戶、鬻兒來幫助她（現在所刻的經卷裡還可以見到一些人捐出他們所有的牲口、木材、布匹等實物的記載）。刻版事業的中心在解州，組織有「開雕大藏經版會」，設於天寧寺（大概就是解州靜林的天寧寺）。解州距離當時刻版手工業中心的平陽地區不太遠，刻藏會設立在那裡，顯然是為了事業上的便利。刻版年代記在版片上的，最早是皇統九年（1149），最遲的是大定十三年（1173）。實際刻板的起訖和此相去不遠，即是先後經歷了三十年（約1148～1177）。到了大定十八年（1178），崔法珍就已印刷了一部金藏，親自送到燕京（現在的北京），金世宗予以獎勵，特為在聖安寺設壇，給她傳授比丘尼大戒。其後不久，崔法珍適應需要，將全副刻版輸送到京，收藏於弘法寺。因此，她又在大定二十三年（1183）獲得賜紫，並加了「弘教大師」的稱號（關於這些事實，金章宗明昌四年，即1193年，曾由趙渢撰文記載，立碑於弘法寺。可惜到了明代正統年間便被毀壞而難得其詳了，現在只能見到趙渢〈濟州普照寺照公塔銘〉說及大定二十九年（即1189年）京師弘法寺早已有了大藏經版這一事實而已。金藏刻版在元初就因兵火損壞了一半。太宗八年（1236）頃，大臣耶律楚材注意到它，以半官半私的性質發動了當時中書所轄地區（山東、山西、河北）長官幫助勸募，並召集了各地寺院裡會刻字的僧人到弘法寺補雕缺版。由於刻工拙劣，補版未免草率。此版補刻完成後的一部印本（元‧中統初，約1261年所印），連同少數的原刻印本，收藏在山西趙城縣霍山廣勝寺，一向未被人注意，以致逐漸散失。直到1933年，它才重被發現，經過詳細考訂而明白了雕版的原委。現在這部印本很好地收藏在北京圖書館。從現存的印本看，金藏原來編號由千字文的「天」字到「幾」字，共有六百八十二帙，約六千九百餘卷（現存補刻後的印本四千九百五十七卷，原刻原印本十卷），可算是那一時代各種藏經刻版裡內容最豐富的一種。所收典籍，依照性質區分，有以下的七部分︰(1)《開元錄》入藏經︰五千四百餘卷，四百八十帙（編號從「天」字到「英」字）。(2)宋代新譯經一︰從太平興國七年到咸平二年（即982～999年）所譯一百八十七部，二百七十九卷，三十帙（編號從「杜」字到「轂」字）。(3)《貞元錄》續入藏經︰連同目錄等一百二十七部，二百七十五卷，二十七帙（編號從「振」字到「奄」字）。(4)宋代新譯經二︰從咸平三年到熙寧六年（即1000年～1073年）所譯九十部，四百二十三卷，四十三帙（編號從「宅」字到「虢」字）。(5)入藏著述一︰《華嚴合論》《法苑珠林》《傳燈玉英集》《景祐天竺字源》《天聖釋教錄》《圓覺道場修證儀》《天聖廣燈錄》《祥符法寶錄》《景祐法寶錄》《寶林傳》《祕藏詮》等約共二十部，四百五十餘卷，四十四帙（編號從「踐」字到「亭」字）。(6)宋代新譯經三︰從元豐元年到政和二年（即1078～1112年）所譯十部，四十餘卷，四帙（編號從「雁」字到「塞」字）。(7)入藏著述二︰《華嚴清涼疏》等三種賢首宗著述，《金剛經疏宣演》等，《法華玄義》等二十九種天台宗著述，《成唯識論述記》等十種慈恩宗著述，《萬善同歸集》，約共五十餘部，四百三十餘卷，五十四帙（編號從「雞」字到「幾」字）。在這七部分裡，前四和第六部分都是宋刻蜀版的翻刻；但比較其餘版本看來，所收宋代新譯經最為完全，可說是一無遺漏。至於第五、第七兩部入藏著述，因為金藏是私刻性質，不受任何限制，所以在蜀版已有各種而外，還收入一些當時北方流行的書。這像賢首宗的《合論》《清涼疏》等，慈恩宗的《百法義忠疏》《瑜伽義演》《瑜伽論記》等，都是珍本。其中《瑜伽論記》依據的底本，還是高麗‧義天入宋搜羅章疏時發現的草稿到宣和四年（即1121年）才校定付刊的初刻。此外又保存了幾種向來僅見著錄的宋代經錄，如《祥符法寶錄》和《景祐法寶錄》以當時統法院的實錄為依據而編纂，不但記載翻譯，並還涉及求法、貢經、譯場職事更迭，以及著述入藏等等，當然都是很好的佛教史料。金藏的版式，在《開元》《貞元》兩錄入藏經和宋代新譯部分都是蜀版原式，每版二十三行，每行十四字，版首另有一行刻經名、卷第、版號、帙號等（印本通作卷子式，但仍可摺成梵冊式以便翻閱）。版心尺寸也同於蜀版，高二十二公分，寬四十七公分。著述部分，形式比較複雜，版心大小不一，行格也從二十二行到三十行，每行十五字到二十七字，種種疏密不同。偶然還夾入冊頁式（如《天聖釋教錄》《傳燈玉英集》等），具有行[HK3412-7]、中縫。這些大都是從單行本收入，即照原式翻刻，所以形式上很參差。版心尺寸不一，但一般都較其餘各部分的尺寸為大。金藏基本上可說是整個宋刻蜀版的翻刻（連同絕大部分的著述在內），所以它和蜀版的關係最深。它保存著蜀版原來很多的缺點，又有天禧以前未被禁止流行的《頻那夜迦經》，可見它依據的蜀版是接近於初印本的。現在蜀版和從它翻刻的高麗初雕版印本都已散佚殆盡，那麼，有這部金藏印本保存它數千卷原來的面目，在版本上、校勘上，實在有其寶貴無比的價值。至於它對其後版本的關係，最密切的莫過於元代的弘法寺版藏經（簡稱《弘法藏》）。因為金藏刻版原藏於弘法寺，元初經過徹底補雕，比較完整，元世祖至元初遷都燕京之後，便將它重加整理，收入一些契丹藏經中特有的本子像慧琳《一切經音義》等（契丹統治著中國北方時，它的勢力沒有擴及河東南路，所以在金藏的刻版上絲毫未受契丹藏的影響；元代注意到此，才加以補充）。同時又刪去宋代皇帝一些著述，像太宗的《法音前集》等。這樣構成了元代的官版藏經《弘法藏》，實際只是金藏的蛻化而已（《弘法藏》的內容，從現存《至元法寶勘同總錄》裡所引的《弘法入藏錄》可以完全了解）。◎附二︰李富華〈趙城金藏研究〉（中日第四次佛教學術會議論文）(一)《趙城金藏》的發現1933年，「上海影印宋版藏經會」理事範成在山西訪經中在趙城廣勝寺首次發現了《趙城金藏》。1934年秋，為「詳其究竟」，蔣唯心赴廣勝寺「檢校」經卷，並據之撰寫了〈金藏雕印始末考〉一文。經範法師發現，蔣氏檢校的《金藏》「依千字文編帙，自天字至幾字凡六百八十二帙。……原藏應有七千卷，今才存四千九百五十七卷。」《趙城金藏》發現後一直受到學界的關注。三十年代，北平、上海的僧俗學者將其中未經傳世的四十六種經論撰述，以《宋藏遺珍》為名影印出版；還將一部《楞嚴經》按原尺寸影印了四百部分藏於各大寺院。（中略）(二)現存《金藏》概況1949年運交北京圖書館的《趙城藏》是四三三０卷又九大包殘卷，以後又陸續有所收藏，到目前為止北京圖書館的收藏總數是四八一三卷。《趙城藏》自發現後多有流散，故地方圖書館亦有零星收藏，據調查這類收藏共四十四卷，其中有流落德國的一卷。1959年在西藏薩伽北寺又發現了三十一種五五五卷金藏印本。北京大學宿白教授因之撰寫了〈趙城金藏和弘法藏〉一文。這部分金藏刷印於蒙哥丙辰年（1256），印成後安置在燕京大寶集寺。經核對，薩伽寺發現的金藏與廣勝寺金藏是同一刻本的兩種印本，因此我們把這種印本稱為「金藏大寶集寺本」，而把現存北京圖書館的金藏稱為「金藏廣勝寺本」。此外，現存北京圖書館的金藏並不完全是同一印本，其中有金‧大安元年（1209）的印本，印本上蓋有「興國院大藏經」印章。此印本現存八卷，我們稱為「金藏興國院本」；另有七卷亦區別於多數經卷，我們稱為「金藏天寧寺本」。(三)《金藏》的雕版《趙城金藏》的發現是現代佛教文獻史上的一件大事。金元以來的著作中也有過幾條記載，但均被作了錯誤的解釋。如明人陸光祖為《嘉興藏》作的序中稱︰「昔有女子崔法珍，斷臂募刻藏經，三十年始就緒。當時檀越有破產鬻兒應之者。」此序所云崔法珍即金藏的募刻者。但後人說她是宋《磧砂藏》的募刻者；日本學者則稱她為明人，所刻藏經為明《嘉興藏》。如此誤解在《趙城藏》發現之前一直是作為懸案而無法得到證實。初步統計，現存《金藏》中見於卷尾及版行間的施經題跋約一四０餘條，其中有年代可考者四十二條。這些題跋大致可說明如下問題。(1)廣勝寺發現的大藏經刻造於金代。從四十餘處有記年的施資題跋中知道，其刻經時代處在金熙宗至世宗時期（1139～1172），涉及天眷、皇統、大德、貞元、正隆和大定六個年號，前後三十餘年。最早的年代是天眷二年（1139），見鳴帙《妙法蓮華經》卷三、卷五、卷六、卷七。這四卷經現存上海圖書館，其中兩卷卷首有標有「趙城縣廣勝寺」題字的扉畫，說明它們確為《趙城藏》印本。蔣唯心曾提到日本人憍川時雄見過天眷年印造的《妙法蓮華經》卷七，但他自己「未見此本」。因此他把《金藏》雕印的最早年代確定在皇統九年（1149），其根據是見於日帙《大般若經》卷八十二的尾題。(2)這部大藏經是由私人募資雕造的。《金藏》雕刻的施資者絕大多數為晉南諸縣村民，涉及縣級地名二十餘個，比較集中於晉西南解州的夏縣、安邑、河津等地。在一四０餘條施經題記中有明確地名而與解州有關的三十餘處。據題記，主持雕經的組織稱「天寧寺開雕大藏經版會」；此天寧寺在安邑境內。這即是《解州志》所載解州西二十里的靜林山天寧寺。就是說《金藏》是以解州天寧寺為中心，由解州所屬各縣及臨近的長治（潞州）、臨汾地區及毗鄰的陜西個別地方的村民共同施資雕造的。施資者有施財數千貫雕經數十卷的大戶，也有僅能施財雕經一版二版的貧苦農婦。有的將自種的樹、自織的布、自養的騾，甚至一把雕經的刀子作為資產奉獻出來雕造經版，充分反映了晉南信佛教的百姓雕經的熱情。(3)是誰首倡並組織了這一龐大的雕經事業呢﹖這就涉及崔法珍其人。事實上崔法珍的事蹟並沒有被史書淹沒。《永樂大典》卷四六五０有如下記載︰「弘法寺在舊城。金‧大定十八年（1178）潞州崔進女法珍印經一藏進於朝，命聖安寺設壇為法珍受戒為比丘尼。二十一年以經版達於京師。二十三年賜紫衣弘教大師，以弘法寺收貯經版及弘法寺西地與之。明昌四年（1193）立碑石。」此記載指出，崔法珍為金代潞州人，她確曾集資刻過一部大藏，並將印本及經版進奉朝廷，經版收貯在燕京弘法寺。現存《金藏》的施刻題記中涉及潞州的近二十條，刻經範圍均為重要的大乘經論，說明地處晉南的潞州是《金藏》雕造最積極的贊助地區。我們有理由說，在同一時期由崔法珍向朝廷呈送的大藏經只能是晉南百姓共同雕造的《金藏》，而它的首倡者就是潞州人崔法珍。(四)《金藏》的補刻《金藏》經版安置於弘法寺後，在金代有記載的印經活動至少有過兩次。時至元初，由於經版部分損壞而進行補雕。補雕《金藏》在現存《金藏》題記中有明文記載，蔣文對此亦有詳盡考證。問題是補雕的年代。從《金藏》題記中「宣差大名府路達魯花赤納鄰蒙古提舉補修雕造」一語看，補雕《金藏》事當在1224至1271年間。《金藏》題記中見於這一時期有記年的題記還有六則，其中四則為壬寅年（1242），另有戊戌年（1238）一則，癸卯年（1243）一則。這說明補雕《金藏》最集中的年代應在1242年前後，此時正值元太宗執政時期。這與《至元辨偽錄》卷五中「太宗則試經造寺，補雕藏經」及耶律楚材《湛然居士文集》所錄「補大藏經板疏」詩所表述的年代大體相合。然而發現於河北曲陽的一則〈覺辯大師源公塔銘〉云︰「都城弘法寺補修藏經版，以師為提領，三年雕全，師之力居多焉」。此銘文撰於「大朝戊子歲」。據收錄此銘文的《曲陽縣志》推算此年為金‧正大五年（1228），即成吉思汗去世的第二年。是年其四子拖雷監國，元太宗尚未立汗。此塔銘指出了元初補雕弘法《金藏》這一實事，但把時間說在元太祖之時，且已完成。這與現存《金藏》的實際補雕年代不符。我認為這不是銘文的錯誤，而是推算者的誤識。據銘文，覺辯坐化於丙午年（1246），塔銘不可能立在覺辯去世前十八年，因此「戊子歲」應是元世祖至元二十五年（1288）。此年雖距覺辯死已有四十二年，但後人在先師故去數十年後為其立碑事還是有過的。(五)《金藏》的校補與《弘法藏》《金藏》補雕後曾有印本行世，此即金藏大寶集寺本。此本何以會運藏西藏，這裡不再詳論。大寶集寺本刷印於蒙哥丙辰年，說明補雕《金藏》在蒙哥時代已經完成。這樣，就又有了一次校補問題。《佛祖歷代通載》卷二十一載︰「弘法寺藏經經版歷年久遠，（世祖）命諸山師德校正訛謬，鼎新嚴飾補足，是傳無窮。」對此宿白教授文中有專門論述。他認為元世祖主持的這次《金藏》的校補，首先是增補了「弘法入藏錄及拾遺」，編入的經律論七十五部二五六卷；其次是「蕃漢對勘」，並指出「至元錄即世祖校補弘法舊版後之詳目，亦即元弘法藏」。我們據此與現存《金藏》作了核對，發現《至元錄》與現存《金藏》並不是一回事，出入很大；《至元錄》中所云弘法入藏錄也與現存《金藏》有相當差異。對此作何解釋呢﹖只有兩種可能，一是這次校補不是據弘法入藏錄進行的；再一種可能是確有一種新的弘法大藏的雕造，其目錄即弘法入藏錄。日本學者小野玄妙就持這種觀點，這與宿白教授的觀點不同。小野所云《弘法藏》是在弘法舊版基礎上重新雕造；而宿白教授所云《弘法藏》則是弘法舊版的增補。《弘法藏》問題不是現在才提出的，元‧至順三年（1332）吳興妙嚴寺所刻《大般若經》卷一的題記中已有「大都弘法」之稱。如果是重新雕造，在弘法寺就會同時有兩幅大藏經版，我認為這種可能性很小。第一，如果是重新雕造必為官版，其刻造年代當在元世祖校補《金藏》完成的至元二十四年（1287）前後，其經版不可能在短期內損壞。然而就在此後不到二十年的大德年間，京師高僧溥光傳只知「藏經板本在浙右」而不知或不重視在京城有《弘法大藏》事，說明《弘法藏》絕非新雕官版。第二，有確鑿證據說明在世祖去世不久的元仁宗至文宗年間，元官方確曾新雕過一部官版大藏，版貯官署金王府。近年發現於北京智化寺的幾卷元藏就是這種藏經的殘存部分。我認為，所謂《弘法藏》就是經元初補雕的《金藏》，只因歷時久遠，人們已不了解它從晉南運藏弘法寺的這段歷史；加上缺少檢校之人，使《金藏》的雕印史鮮為人知，故世人只知有大都弘法而不知有崔刻《金藏》。也因弘法經版殘損嚴重，雖經校補仍難以官版面世而受到冷遇，故此在世祖去世後元政府又進行了一次官版大藏的雕造。再拿《至元錄》與智化寺元藏比較，發現二者十分接近，而《金藏》與《至元錄》相比，編次相差五十餘字。很顯然世祖命諸山師德校補弘法經版，目的是要編輯一部權威性的官版大藏，但未能實現，只編了一部《至元錄》。這一願望在仁宗至文宗朝才得以實現。現存《金藏》在中統三年（1262）即已運至趙城，說明它與世祖校補弘法《金藏》關係甚微。(六)《金藏》的底本蔣文云︰「崔氏刻藏最為一目瞭然之特色者，即在覆刻北宋官版大藏經。」這是數十年來學界推崇《趙城藏》的主要原因。《開寶藏》是我國第一部刻本大藏，現僅存十三卷。《開寶藏》全貌只能從《開寶藏》刻印後留下的資料來推斷，其中當數成書於宋‧崇寧三年（1104）的《大藏經綱目指要錄》。這是惟白閱《開寶藏》所集的一部提要式著作。我們將現存《開寶藏》與《指要錄》核對，帙號無一差錯。拿現存《金藏》與《指要錄》對照，它們無論在帙號、分卷及內容方面幾乎完全一致。在重編《中華大藏經》過程中遇到一些難以解釋的疑問，如《金藏》的千字文編次在《大般若經》後與宋元諸藏均異；晉譯《華嚴經》諸藏為六十卷本，《金藏》為五十卷本。按照一般的情況應查對《開元錄》，但《開元錄》在上述問題上與宋元諸藏同，《指要錄》卻與《金藏》一一吻合。這說明《指要錄》是《開寶藏》的實錄，而《趙城藏》則是《開寶藏》的覆刻藏。《指要錄》止於「英」帙，與《金藏》「天」至「英」四八０帙的內容全同，這是《開寶藏》初雕本的內容。《開寶藏》初雕本完成後的一百餘年間陸續有所增補，如惟白所述，當時的「官印版」又增加了經傳三十帙和未入藏的二十七帙。現存《金藏》的個別經本中留「大宋咸平元年（998）奉勒雕造」、「紹聖二年（1095）雕造」及大宋‧景德元年（1004）、天聖三年（1025）、六年、九年等原雕經題記及譯經、講經題款，表明《開寶藏》的續刻持續到宋哲宗年間，而這百餘年續刻的內容亦已反映在《金藏》中。現存《金藏》「杜」至「轂」帙的北宋新譯經即惟白所云經傳三十帙；「振」至「奄」帙的宋以前翻譯經論即惟白所云未入藏二十七帙。此外金藏收錄的「岫」至「畝」帙的天台宗著述及「我」至「勸」帙的法相宗著述是宋仁宗天聖四年 敕命「編聯入藏」的；「起」帙以後的其他史傳著述亦有奉敕入藏的記載。總之，《金藏》是《開寶藏》的覆刻藏是毫無疑問的。這不僅在內容方面，在版式上亦可作印證。現存《金藏》前四八０帙及續刻的經傳三十帙和未入藏二十七帙均為卷子裝，每版二十三行，每行十四字，這是《開寶藏》原式。至於其後的其他著述類典籍則多有不同，有的與發現於應縣的《遼藏》極似，有的與福州版大藏相近。此種情況是反映了《開寶藏》原貌，還是另有原因，尚難論定。值得注意的是，這類典籍中有相當部分是未經傳世的孤本珍品，說明《金藏》內容在《開寶藏》基礎上又有新的突破，從而使它的收經總數達到七千卷之巨。這是宋元時代其他任何大藏所無法比擬的；這也是我們選用《趙城藏》作底本重編《中華大藏經》的原因之一。〔參考資料〕　蔣唯心《金藏雕印始末考》；周叔迦《大藏經雕印源流記略》；宿白《趙城金藏和弘法藏》。

金藏土
金藏土[佛光大辭典]梵語  kāñcana-garbhā   mrttikā。其內藏金之土塊。又作金土藏、土中有金。係用以比喻依他起性之存有分別性與真實性。據梁譯攝大乘論卷中載，法有三種，即染污分、清淨分、染污清淨分；於依他起性中之分別性為染污分，依他起性中之真實性為清淨分，依他起性則為染污清淨分。譬如於金藏土中，有地界、金、土三法。地界中，顯現土時，即顯現虛妄之相；顯現金時，即顯現真實之相。故地界有二分；如同本識，當其未經無分別智之火燒鍊時，該識由虛妄之分別性顯現，真實性則不顯；若由無分別智之火燒鍊時，該識由成就之真實性顯現，虛妄分別性則不顯，故虛妄分別性之識（即依他性）有二分，譬如依他性（染污清淨分）為地界，依他性之分別性（染污分）為地界中之土，依他性之真實性（清淨分）為地界中之金。又唐玄奘譯攝大乘論本卷中所知相分譯為金土藏，翻譯名義大集（梵  Mahāvyutpatti）則譯為土中有金。〔攝大乘論釋卷五（世親造，玄奘譯）、攝大乘論釋卷五（無性造玄奘譯）〕 p3590 

金藏經
金藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大部補註五曰：「金藏經者，昔宇文邕殘酷釋氏時，有論師，采集眾經要義，流布於世，號為金藏。」義疏六帖中往往引之，今不傳。

金藏雲
金藏雲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）世界之初成時，金色之雲由光音天而起，徧布大空以降雨。因其色謂之金藏雲。原人論自註頌曰：「光音金藏雲，布及三千界，雨如車軸下。」佛祖統紀三十曰：「賢劫初成時，光音天，空中布金色雲，注大洪雨，猶如車軸。」

金被
金被[新集藏經音義隨函錄]上冝作衾菳二同去吟反下音婆又或作枝外道名也諸經皆云欽婆羅即此經第十七卷作欽婆羅是也

金襴衣
金襴衣[佛學大辭典（丁福保）]（物名）金縷織成之袈裟。又曰金色衣，金色氎衣，黃金氎衣，金縷袈裟。印度早已行之，佛母大愛道，上之於釋尊，其因緣散見諸經論。依賢愚經第十二，佛母摩訶波闍波提，於佛出家後，手自紡織，作金色之氎，既見佛，喜發心髓，持奉如來，如來不受，告憍曇彌，使持其氎往施眾僧。時波闍波提重白佛言：自佛出家，心每思念，故手自紡織，規心俟佛，唯願垂愍受之。佛言知母專心，欲以施我。然以恩愛心，則福不弘廣。若施眾僧，則得報將愈多。我知此事，故相勸。因使憍曇彌持其衣，施捨眾僧中，無欲取者。遂到彌勒前，彼受之被著，尋遊化於波羅奈，佛因授彌勒當來成佛之記云。雜寶藏經第五，大毘婆沙論第百七十八等，亦略記之。西域記第六，記佛在迦毘羅城南尼拘盧陀僧伽藍附近之大樹下，受姨母大愛道金縷袈裟，又中阿含經第十三，謂佛於彌勒比丘，授當來成佛之記畢，更命阿難持金縷織成衣來，授之彌勒，更使施佛法眾，其傳雖略異，而其事則似同也。菩薩瓔珞經第一，謂虛空神天叉手白言：過去諸佛，皆著織成金縷袈裟，亦如今日諸天所獻，菩薩（釋尊）即受八萬四千織成金縷袈裟，以道神力合為一袈裟著體，又長阿含經第三，佛般泥洹經卷下等，謂佛當欲般涅槃，向拘夷那竭城途次，阿羅漢弟福貴，以黃金氎衣上佛，佛愍受之，為說妙法，此與前大愛道所獻者，當為別事。又西域記第九，記佛當欲涅槃時，以曩日姨母所獻之金縷袈裟與諸法藏，皆附屬大迦葉。迦葉即承旨住持正法，結集已畢。至第二十年，欲自涅槃，乃登雞足山，於頂上三峰之間，捧佛袈裟，入於三昧，誓欲於當來慈氏世尊興世之時，授之彌勒，景德傳燈錄第一，亦承此說，雖云金縷僧伽梨衣傳於迦葉，而阿育王傳第四，付法藏因緣傳第一等，以之為糞掃衣，不作金縷。殆其所傳之殊乎。又法苑珠林第三十五，引西域志云：娑羅雙樹林邊，別有一床，釋迦佛塑像在上，右脅臥，身長二丈二尺四寸，以金色袈裟覆其上，今猶現在，數數放神光。據此可知王玄策渡天之時，佛涅槃像上，既有金色袈裟。是當與迦葉或彌勒傳持者有別。或別於佛滅後製之，以覆佛身也。傳說之異同，今難遽判其是非。支那似於中古以來用之，佛祖統紀第四十四，記宋真宗景德四年，詔使送金襴袈裟於惠州羅浮山中閣寺，奉釋迦瑞像，為國建祈福道場。當時金襴衣，似甚貴重，未弘行於世。佛祖歷代通載第三等，則云金皇統六年，賜清慧金襴僧伽梨大衣，又盧山蓮宗寶鑑序云：元元貞二年正月，以金襴袈裟賜大德，則僧侶被著金襴衣，當自此時始。[佛光大辭典]即以金縷織成之袈裟。又作金襴袈裟、金縷袈裟、金色衣、黃金[疊*毛]衣、金色[疊*毛]衣。印度早已行之。賢愚經卷十二載，佛陀之姨母摩訶波闍波提嘗手織金色之[疊*毛]，欲贈如來，如來因使憍曇彌施捨眾僧，眾僧不取，後為彌勒所披著。中阿含經卷十三、雜寶藏經卷五、大毘婆沙論卷一七八、大唐西域記卷六均有記載此事。長阿含經卷三、佛般泥洹經卷下則載述佛陀欲般涅槃時，阿羅漢弟子福貴獻予佛陀黃金[疊*毛]衣，佛陀乃為之宣說妙法。又大唐西域記卷九、景德傳燈錄卷一載，佛陀以姨母所獻之金色袈裟傳於迦葉。另法苑珠林卷三十五引王玄策之西域志載於裟羅雙樹林邊，見金色袈娑覆於釋迦佛像，則此袈裟當係佛陀入滅後所製，非復前述之彌勒或迦葉所傳持者。要之，以金色袈裟覆於佛像之說，最遲始於唐中葉（八世紀頃）。至於我國僧侶披著金襴衣之記載，散見於宋高僧傳卷二十八、佛祖歷代通載卷三十、廬山蓮宗寶鑑序等書中。〔菩薩瓔珞經卷一、付法藏因緣傳卷一〕 p3590 

金襴袈裟
金襴袈裟[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）即金襴衣也。

[金*(西/止)]強
[金*(西/止)]強[新集藏經音義隨函錄]上古郎反下巨兩反

[金*覽]地
[金*覽]地[新集藏經音義隨函錄]上古懺反鏡也正作鑑鑒二形

金言
金言[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）世尊之言語，云金言。大法炬陀羅尼經九曰：「即是世尊金言教誨。」梁僧傳（經師論）曰：「金言有譯，梵響無授。」十二門論宗致義記上曰：「龍猛位登極喜，應非金言。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄧㄢˊ, 1.珍貴、寶重的言辭。唐．白居易〈代書詩一百韻寫微之〉詩：「金言自銷鑠，玉性肯磷緇。」2.佛教用語。指佛陀的教言為金言。《洛陽伽藍記．卷四．融覺寺》：「曉魏言及隸書，翻十地、楞伽及諸經論二十三部，雖石室之寫金言，草堂之傳真教，不能過也。」

[金*詹]然
[金*詹]然[新集藏經音義隨函錄]上楚耕反金聲也正作錚也川音作鎗楚庚反燒噐也非

金貂
金貂[一切經音義（慧琳音義）]鳥聊反漢書云箸貂黃金附蟬也說文從豸召聲豸直里反[新集藏經音義隨函錄]丁聊反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄉㄧㄠ 古代侍從貴臣的帽飾。見《續漢書志．第三○．輿服志下》。後用以代指侍從貴臣。《文選．潘岳．秋興賦》：「登春臺之熙熙兮，珥金貂之??。」《文選．江淹．雜體詩．王侍中》：「賢主降嘉賞，金貂服玄纓。」

金財比丘
金財比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見金錢比丘條。

金贈
金贈[一切經音義（慧琳音義）]在鐙反贈送也遺也說文以玩好之物相送曰贈

[金*赤*戈]城
[金*赤*戈]城[新集藏經音義隨函錄]上天結反

金蹄
金蹄[佛學大辭典（丁福保）]（動物）悉達太子之乘馬犍陟也。見金泥駒條。

金身
金身[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）黃金色之身。謂佛身也。法華經安樂品曰：「諸佛身金色，百福相莊嚴。」[新集藏經音義隨函錄]上自宣反悞[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄕㄣ 以金飾身的佛像。唐．司空曙〈題凌雲寺〉詩：「百丈金身開翠壁，萬龕燈燄隔煙蘿。」

金身經
金身經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金身陀羅尼經之略名。

金身陀羅尼經
金身陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說金身陀羅尼經，一卷，趙宋施護譯。佛為眾生說一陀羅尼，念誦之，能得金剛身之利益。

金軀
金軀[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金色之軀。佛身也。宗輪論述記曰：「化畢緣終，金軀以是匿影。」

金輪
金輪[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）世界之最底為風輪，此風輪依止虛空，其厚為十六億由旬。其堅固如金剛。風輪之上有水輪，深八億由旬。水輪之上有金輪，厚三億二萬由旬。徑十二億三千四百五十由旬。由輪形之金剛而成，故曰金輪。此金輪之上有九山八海，是為地輪。自水面至金輪，其深八萬由旬。可以知地輪之厚矣。見俱舍論十。又轉輪聖王所感得之七寶之一。此輪寶有金銀銅鐵四種之差等，因之而生金輪王乃至鐵輪王之優劣。俱舍論十二曰：「謂鐵輪王王一洲界，銅輪王二，銀輪王三，若金輪王王四洲界。契經就勝但說金輪，故契經言：若王生在剎帝利種紹灑頂位，於十五日受齋戒時，沐浴首身受勝齋戒，升高臺殿，臣僚輔翼。東方忽有金輪寶現，其輪千輻具足轂輞眾相，圓淨如巧匠成，舒妙光明來應王所。此王定是金轉輪王，餘轉輪王應知亦爾。」唐則天稱金輪聖神皇帝，用此事也。又金輪聖王之略。尊帝王而言。[佛光大辭典](一)梵語   kāñcana-mandala。構成器世界之風、水、金等三輪之一，或空、風、水、金等四輪之一。又作金性地輪、地輪、地界。古代印度之宇宙論主張，在世界最下為虛空，虛空之上有風輪（梵   vāyu-mandala），風輪之上復有水輪（梵   jala-mandala），水輪之上復有金輪。由有情之業力所感，搏擊水輪，於其上結成金。山、海、島嶼等現實世界，即存立於金輪之上。金輪之最下端，稱為金輪際。〔長阿含經卷十八、大毘婆沙論卷一三三、瑜伽師地論卷二、俱舍論卷十一〕（參閱「三輪」679、「四輪」1837）  (二)金輪寶之略稱。又作輪、輪寶（梵  cakra-ratna）。指轉輪聖王手持金剛作之輪寶（輪形武器，屬七寶之一）。傳說隨著輪寶之轉動，所向之處悉皆歸伏。持金輪寶之轉輪聖王，稱為金輪王，亦略稱金輪。又千手觀音四十手中，持金輪之手，稱金輪手。〔雜阿含經卷二十七、長阿含卷六轉輪聖王修行經、雜譬喻經〕（參閱「輪寶」6187） p3588 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄌㄨㄣˊ 月亮。宋．蘇軾〈和子由〉詩四首之一：「恨君不上東封頂，夜看金輪出九幽。」

金輪寶
金輪寶[獅子吼站阿含經簡註]轉輪王的寶器，能在轉輪王前飛行引導，使轉輪王所向無敵。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）轉輪王所感得七寶之一。見金輪條。

金輪幢
金輪幢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）金輪聖王之幢旗。

金輪曼荼羅
金輪曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）具名一字金輪佛頂曼荼羅。以一字金輪佛頂尊為本尊，其周圍安置輪王七寶及佛眼尊之曼荼羅也。詳見金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌。

金輪王
金輪王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）四種轉輪王之一。見金輪條。

金輪王佛頂要略念誦法
金輪王佛頂要略念誦法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐不空譯。說金輪佛頂之修法。

金輪聖帝
金輪聖帝[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又名金輪王，金輪聖王等。為有金輪寶之聖帝也。三論玄義曰：「悉達處宮，方紹金輪聖帝。能仁出俗，遂為三界法王。」見金輪條。

金輪聖王
金輪聖王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）與金輪聖帝同。

金輪際
金輪際[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自水面至八萬由旬之下，有厚三億二萬由旬之金輪。此金輪之所在謂之金輪際。見金輪條。[佛光大辭典]於佛教之世界觀中，謂大地之底層乃金輪之邊緣。俱舍論卷十一記載，金輪為銜接於大地之下，厚三億二萬由旬，直徑十二億三千四百五十由旬之黃金層。金光明最勝王經卷八之中，金輪即金剛輪（以金剛鋪成之地表）。於日本，金輪際一詞則引申為事物之極限與根柢，又引申為「無論如何」之意。〔大寶積經卷一二○、金光明經卷二、付法藏因緣傳卷一〕（參閱「金剛輪」3573） p3589 

金農
金農[佛光大辭典]（1687～？）清代書畫家。浙江仁和人。字壽門，號吉金，又號冬心、司農吉金、蓮身居士、龍梭仙客、心出家盦粥飯僧、昔耶居士、金二十六郎。平生嗜奇好古，收儲金石之文不下千卷，詩格高簡，工於書法、繪畫。中年信佛，晚年更誠，嘗為援鶉居士寫金剛經一卷，刻之棗木，精裝千本，普施海內外名勝禪林。此外，所繪之五色祥雲白衣觀音極為著名，時人譽為神品。享年七十餘。著有冬心集。〔清史稿卷五○九、清史列傳第七十一〕 p3585 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄋㄨㄥˊ 人名。（西元1687～1764）字壽門，又字司農、吉金，號冬心，清浙江錢塘人。詩文書畫俱佳，隸書古樸，楷書自創一格，號稱「漆書」。擅畫竹、梅、鞍馬、佛像、人物、山水，格調拙厚淳樸，為揚州八怪之一。著有《冬心先生集》《冬心先生雜著》。

金釙
金釙[新集藏經音義隨函錄]音朴

金針
金針[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛針之略。曼陀羅中之菩薩名。見金剛針菩薩條。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄓㄣ, 1.傳說鄭侃女采娘七夕時乞巧於織女，織女遺以金針，謂當得奇巧。見唐．馮翊《桂苑叢談．史遺》。後用以比喻祕訣。金．元好問〈論詩絕句〉三首之三：「鴛鴦繡了從教看，莫把金針度與人。」2.針灸時所使用的金屬長針。古時多以金、銀製成，今多為不鏽鋼針。參見「毫針」條。3.萱草的花。參見「萱草」條。

金針雙鎖
金針雙鎖[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）曼陀羅中之金剛針與金剛鏁二菩薩也。鎖與鏁同。大日經中以此二菩薩為一對。大日經疏五曰：「次於部母右置大力金剛針，（中略）是一相一緣堅利之慧，用之貫徹諸法無所不通，故名金剛針也。（中略）次於執金剛左置金剛商竭羅，譯云金剛鏁。其印持連鏁，兩頭皆作拔折羅形。（中略）以此智印攝持一切強剛難化眾生，使不退於無上菩提，故以為名也。」[佛光大辭典](一)又作金針雙鏁。指密教現圖胎藏曼荼羅中之金剛針（梵   Vajra-sūci）與金剛鏁（梵 Vajra-śrvkhalā）（鎖）二菩薩。大日經中以此二菩薩為一對。大日經疏卷五（大三九‧六三三上）：「次於部母之右置大力金剛針。（中略）是一相一緣堅利之慧，用此貫徹諸法無所不通，故名金剛針也。（中略）次於執金剛之左，置金剛商羯羅，譯云金剛鏁。其印持連鏁，兩頭皆作拔折羅形。（中略）以此智印，攝持一切剛強難化眾生，使不退於無上菩提，故以為名也。」（參閱「金剛針菩薩」3556、「金剛鏁菩薩」3578）  (二)又作金鍼雙鎖。比喻事與理、差別與平等乃相即為一。針，係用於縫合兩片布，亦即表、裏融通無礙之義。瑞州洞山良价禪師語錄（大四七‧五二六上）：「金針雙鎖備，挾路隱全該。」 p3582 

金釵
金釵[新集藏經音義隨函錄]初街反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄔㄞ, 1.古代婦女的首飾，以金製成，狀似簪，尾端分叉為二股，可用來固定髮型。唐．陳鴻《長恨傳》：「定情之夕，授金釵鈿合以固之。又命戴步搖，垂金璫。」2.代指侍妾。清．孔尚任《桃花扇．第六齣》：「春情無限，金釵肯與梳頭。」

金鈚
金鈚[一切經音義（慧琳音義）]又作錍鎞二形同普啼反[門@(八/允)]叉名也[新集藏經音義隨函錄]音毗神名

金鈹
金鈹[一切經音義（慧琳音義）]普皮反說文鈹大針也

金鈿
金鈿[新集藏經音義隨函錄]音田[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄉㄧㄢˋ 鑲金花的頭飾。南朝陳．徐陵〈玉臺新詠序〉：「反插金鈿，橫榴寶樹，南都石黛，最發雙蛾。」唐．王建〈尋橦歌〉：「重梳短髻下金鈿，紅帽青巾各一邊。」

金鉅
金鉅[一切經音義（慧琳音義）]渠舉反徐廣注史記曰大堅[金*截]鉅說文大鋼也從金巨聲也[新集藏經音義隨函錄]音巨

金鉦
金鉦[新集藏經音義隨函錄]之盈反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄓㄥ, 1.比喻太陽。宋．范成大〈曉出古嚴呈宗偉子文〉詩：「東方動光彩，晃晃金鉦吐。」2.樂器名。屬鐲鐃之類。《文選．張衡．東京賦》：「戎士介而揚揮，戴金鉦而建黃鉞。」

金鉼
金鉼[新集藏經音義隨函錄]音餅經本云以金一餅也

金銀
金銀[新集藏經音義隨函錄]魚巾反正作銀也玉篇作五艮反非此呼[佛光阿含藏]金銀(jātarūpa-rajata)(巴)，即金銀珍寶。與上文之殺生，不與取、淫欲、妄語、兩舌、惡口、綺語、飲酒、香華、歌舞、高牀、非時食、執金銀等共十三項，若將兩舌、惡口、綺語三項包含於妄語項內，則共是十善戒。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄧㄣˊ 黃金與白銀。《文選．張衡．南都賦》：「琢琱狎獵，金銀琳琅。」《三國演義．第二五回》：「以客禮待關公，延之上座，又備綾錦及金銀器皿相送。」

金銅佛
金銅佛[佛光大辭典]以銅鑄成，其外鍍金之佛菩薩像。自印度以來，佛像大多以銅或銅合金（多為青銅）鑄成。其起源係因佛身為金黃色，故仿鑄成黃銅之像。據增一阿含經卷二十八載，波斯匿王以如來之形體黃如天金，故以紫磨金造成五尺之如來像。另據大唐西域記卷十二載，玄奘曾自印度攜回三尊全金之佛像。近時在印度犍馱邏地方發掘出迦膩色迦王朝時代製作之金銅像斷片，可推知昔時印度、西域等地亦盛行金銅鎔鑄之法。 我國最早有關鑄作金銅像之記載為東漢獻帝之時，笮融大起浮屠寺，作黃金塗佛。另據晉書帝紀第十載，東晉恭帝深信浮屠之道，嘗鎔貨幣千萬以造丈六金像，親迎至瓦官寺。其後歷代有關鑄造金銅佛像之記載與遺品甚多。〔往五天竺國傳、梁高僧傳卷五道安、卷十三法悅、大唐西域記卷八、廣弘明集卷二、卷十五至卷十七、後漢書卷七十三〕 p3586   

金鋌
金鋌[獅子吼站阿含經簡註]金塊。「鋌」通「錠」。[一切經音義（慧琳音義）]亭頂反

金鋼
金鋼[一切經音義（慧琳音義）]下各郎反考聲鋼堅也文字集略金之精者也

金錍
金錍[佛學大辭典（丁福保）]（物名）錍為金中之精鋼。或作椑，篦者，乃假借也。金錍，又云金籌。見金籌條。[一切經音義（慧琳音義）]反閉迷[續一切經音義]下府移反切韻云錍鏃之薄者也又音疋迷反今按金鎞合作釵鎞之鎞也[新集藏經音義隨函錄]卑兮反

金錍輪
金錍輪[佛學大辭典（丁福保）]（書名）本名金剛錍。一卷，荊溪湛然著。明非情草木悉皆成佛之義。本論諸家之撰述如下：金剛錍論私記二卷，唐明曠記，日本辨才會。金剛錍科一卷，宋仁岳撰。金剛錍科一卷，宋智圓集。金剛錍顯性錄四卷，宋智圓集。金剛錍論義一卷，宋可觀述。金剛錍論義解中卷，宋善月述。金剛錍論釋文三卷，宋時舉釋，海眼會。評金剛錍一卷，宋善熹述。註金錍論一卷，傳教著。金鞞論逆流批三卷，鳳潭著。金剛錍科解一卷，慧證著。

金錞
金錞[新集藏經音義隨函錄]市倫反舊作字均反悞也

金錢比丘
金錢比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）過去九十一劫毘婆尸佛出世時，有一貧人，以賣薪得兩錢而供養佛。由是九十一劫間恒手兩錢而生，隨取隨在，更無窮盡。釋迦出世時生為舍衛國城中長者子，及長出家，得羅漢道。謂之金財比丘。又曰金錢比丘。見賢愚經金財因緣品。[佛光大辭典]又作金財比丘。釋迦住世時，舍衛國一大長者之子，生時手握兩錢，故稱為金財。及長出家，得羅漢道，遂稱金財比丘。金財比丘乃過去九十一劫毘婆尸佛出世時之一貧人。是時，毘婆尸佛與眾僧遊行國界，諸豪富長者子等施設飯食，供養佛及弟子眾。唯此一貧人因乏財貨，乃以賣薪所得兩錢供養佛，由是九十一劫間恆手握兩錢而生，且隨取隨在，更無窮盡。〔賢愚經卷二金財因緣品〕 p3589 

金錫
金錫[佛學大辭典（丁福保）]（物名）錫杖也。

金錯
金錯[新集藏經音義隨函錄]倉故反金塗物也亦作▆

金鍱
金鍱[一切經音義（慧琳音義）]餘攝反薄金也大品經作金鍱是也[新集藏經音義隨函錄]音葉

金鎖
金鎖[一切經音義（慧琳音義）]桑果反考聲連環也字書云相鉤連也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄙㄨㄛˇ, 1.精緻貴重的鎖。唐．杜牧〈宮詞〉二首之二：「銀鑰卻收金鎖合，月明花落又黃昏。」唐．韋莊〈題許仙師院〉詩：「院開金鎖澀，門映綠篁深。」2.頸項所配帶的金鎖片。《北史．卷九五．赤土傳》：「豪富之室，恣意華靡，唯金鎖非　王賜不得服用。」

金鎗刺足
金鎗刺足[阿含辭典（莊春江）]「鎗」同「槍」，讀音亦同，「金鎗」應為金屬物，但《別譯雜阿含經》作「佉陀羅刺」，「佉陀羅」為一種樹名，而南傳作「碎石片」，「佉」讀作「區」。

金鎚
金鎚[新集藏經音義隨函錄]丈追反

金鎻
金鎻[新集藏經音義隨函錄]桑果反

金鏃
金鏃[一切經音義（慧琳音義）]下宗速反廣雅云鏃鏑也爾雅云金鏃翦羽謂之鍭也說文云鏃刺也從金族聲鏑音的鍭音侯刺音雌四反[新集藏經音義隨函錄]子木反

金鏘
金鏘[新集藏經音義隨函錄]七羊反正作鎗

金鏝
金鏝[一切經音義（慧琳音義）]莫盤反鬼名[新集藏經音義隨函錄]莫官反

金鏤
金鏤[新集藏經音義隨函錄]音漏[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄌㄡˋ 雕刻的金器。《宋書．卷七七．沈慶之傳》：「太子妃上世祖金鏤匕箸及杆杓。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．封禪》：「固知玉牒金鏤，專在帝皇也。」

金鐘
金鐘[新集藏經音義隨函錄]音鍾

金鐵二鎖
金鐵二鎖[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）金鎖鐵鎖雖有勝劣，而被縛則一，以譬內著外著，其邪一也。止觀十上曰：「外道見通韋陀，乃至圓門，三念處三解脫，名數是同。所起見罪繫縛無異，如金鐵二鎖。」同輔行十之二曰：「大論二十五云：譬在囹圄，桎梏所拘。雖復蒙赦，更繫金鎖。人為愛繫，如在囹圄。雖得出家，更著禁戒，如繫金鎖。今借譬此內外生著，在獄鐵鎖如外計，逢赦金鎖如內計。金鐵雖殊被縛義等，佛法雖勝，見繫無差。」

金鑛
金鑛[新集藏經音義隨函錄]古猛反

金鑰
金鑰[一切經音義（慧琳音義）]下養酌反字書正從門作[門@龠]前釋教錄已釋傳從竹作籥俗字也亦通用之也[新集藏經音義隨函錄]音藥

金閣寺
金閣寺[佛光大辭典](一)位於山西五臺山南臺西北。為五臺山著名佛寺之一。據廣清涼傳卷上載，五臺山中，今之北臺即古代之中臺，中臺即南臺。故或謂本寺位於五臺山之中臺。唐開元二十四年（736），由道義草創，不久代宗命澤州僧道環起工事。時大興善寺不空亦資助此舉，大曆二年（767）落成，代宗敕賜予不空，作為密教弘布之道場。大曆五年（770），始稱金閣寺。以該寺鑄銅為瓦，塗金於瓦上，飾佛閣為金閣，故稱金閣寺。今寺內大部分建築物，如大殿、講堂等，係清朝後所建造。寺內有代宗李豫之像，雖經後人重裝，仍不失唐風。寺內布局，幾經重修，仍以觀音閣為主體。山門前石獅雄健，庭院內高閣聳立。閣身二層，寬七間，深六間，四周圍廊，閣內供奉高十七公尺之觀音銅像，觀音兩側，二十四諸天環侍。閣背面有毘盧殿、彌陀殿、觀音殿、地藏殿、菩薩殿、藥王殿等，塑像滿布，有近千尊之多，最後為大雄寶殿。  (二)位於日本京都市北區北山。為本名鹿苑寺之俗稱。又作鹿園寺。號北山。屬日本臨濟宗。應永四年（1397）開始建造，十五年足利義滿歿後，改其別邸之北山亭為禪寺，而請夢窓疎石開山，立名鹿苑寺，蓋取印度鹿野苑之名而來。金閣共三層，下層為宸殿造，中層為武家造，上層則為唐式之變化，臨於水池。該寺佇於林泉之中，可眺望衣笠山，為室町時代建築之代表。昭和二十五年（1950）一度燒毀，後又依原式重建。 p3587 [中華佛教百科全書]位於日本京都巿北區金閣寺町。山號北山。正式名稱為鹿苑寺。屬臨濟宗相國寺派。本尊為聖觀音。應永元年（1394），足利義滿讓位予其長子義持。翌年剃度出家。四年，受西園寺公經所贈別邸北山第，改築為禪道修行道場，稱為北山殿。義滿歿後，義持奉遺命，改道場為禪剎，勸請夢窗疏石開山，並以其父諡號「鹿苑院」而改稱此寺為北山鹿苑寺。然以該寺舍利殿（又稱金閣）內外皆貼有金箔，故一般通稱之為金閣寺。又，在三層金閣中，下層為法水院，安置阿彌陀三尊。寺域大半為庭園，堪稱室町時代的建築代表。昭和二十五年（1950）遭火燒毀。五年後重建恢復舊觀。

金闋
金闋[新集藏經音義隨函錄]苦决反破也正作[卸-ㄗ+夬]

金陛銀蹬
金陛銀蹬[阿含辭典（莊春江）]金銀做的腳踏台階。

金陵刻經處
金陵刻經處[佛光大辭典]位於南京市延齡巷，乃以刻印流通佛典為目的之佛教文化機構。創始者楊文會有感於清末兵亂，經典多軼失，遂與同志十餘人四處勸募，著手佛典之開版流通。同志中江都鄭學川（其後出家，法號妙空）首於揚州東鄉之磚橋雞園創設江北刻經處；文會則於南京從事刻經。另於同治十二年（1873），刊行極樂世界依正莊嚴圖、十一面大悲觀音像等。後於南京北極閣建屋，收藏數年來所刻之經版。光緒八年（1882），於元墓山香雲海覓求藏版之地，然因經費不足而告中止。光緒十二年，文會渡海至英國，三年後返國，得日本縮刻大藏經，因是閉戶誦讀。十六年，至北京蒐尋藏外古德逸書，並通過日本佛教學者南條文雄，由日本尋回我國失軼之隋唐佛教著述，如中論疏、百論疏、成唯識論述記等，刻印流通。廿三年，於南京城北延齡巷開設藏版及流通處，即金陵刻經處之創始。三十三年，於刻經處開辦佛學學堂，稱祇園精舍，養成振興佛教之士。未滿兩年，因經費不足而中止。乃閉讀大日本續藏經，然認為其混雜，遂詳訂書目，彙編大藏輯要。宣統三年（1911），文會罹疾，臨終委託陳樨庵、陳宣甫、歐陽漸等三人開版大藏輯要所揭典籍，又召集佛學研究會同仁，共商金陵刻經處之維持。文會歿後，陳樨庵等人繼續經營，從事刻經。國民革命軍至南京後，刻經事業一度終止。中日事變後，難民居於刻經處，若干經版散軼。民國四十一年文會之孫楊立生、楊雨生與徐平軒、趙樸初等人獲得南京、上海佛教界之護持，成立金陵刻經處護持委員會。其中，徐平軒主其事，呂澄任輔佐。另有中國佛教協會之經濟援助，故計劃擴充業務，加以周叔迦等人之外護，遂擴大刻經處所，整修破損屋宇及所藏經版，版架幾達九百個，又整頓文會藏書一六○○種。民國四十三年以後，由於中國佛教協會之助，更進一步收集散於全國各地之經版，計有江北刻經處二二九○○個，重慶羅漢寺一四三九○個，蘇州瑪瑙經房三八○○個，北平、天津兩刻經處二二六○○個，所收經版共達十二萬版以上，又置刻工二十人，補刻散軼經版，與玄奘著譯書之新刻。應刻經之需要，養成經典的新摺、刻工，致力蒐集散軼經版類，並置英文世界佛教大百科事典之中國編纂所支部。〔楊仁山居士遺著第一冊、楊仁山居士事略（徐文霨）、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕 p3583 [中華佛教百科全書]近代著名的漢文佛典印刷流通機構。位於南京巿延齡巷。清‧同治五年（1866），楊文會所創。楊氏以為宏揚佛法全賴流通經典，因而發心刻經，並在南京北極閣集資建屋，以藏經板。1897年，楊氏為保存經板，遂將金陵城北延齡巷住宅捐為十方公有，作為永久流通經典之所。楊氏畢生從事講學著作，校刻大藏經典，又廣求中國失傳古本。嘗自海外獲得藏外書籍二、三百種，擇其精要刻印流通，如《中論疏》《百論疏》《成唯識論述記》《因明入正理論疏》等，而久已失傳的北魏‧曇鸞著《無量壽經優婆提舍願生偈註》也改名《往生論註》加以刻印，後收入《匯刻古逸淨土十書》中。1907年，又設祇洹精舍於金陵刻經處，自編課本，講習佛典，聘蘇曼殊教梵文、英文。又組織編刻《大藏輯要》，選佛典四六０部、三千三百餘卷，進行嚴格的校定。1911年秋示疾，自知不起，遂將刻經處事業付囑弟子歐陽竟無、陳樨庵、陳宜甫三人，分別負責編校、流通、交際等工作。1914年，歐陽竟無在刻經處設立研究部。其後，刻經處因人事屢屢更動，業務漸次衰落。1952年，上海佛教界人士圓瑛、應慈、趙樸初、方子藩等二十五人組成「金陵刻經處護持委員會」。委員會整理出經像木板四萬七千餘片。流通的經典存二百九十餘種。楊氏所遺留的藏經書籍，計有一千六百四十餘種，包括明板印的五百九十餘種、嘉興藏板（計五臺妙德庵、徑山寂照庵、徑山化城寺、徑山萬壽寺、嘉興楞嚴寺等明板）一百二十餘種、雍正殿板二十餘種、日本板本三百二十餘種、楊氏硃筆批點的六十餘種，均經編寫目錄，分別註明部類、譯者、板本年代、刻板處所等。又有《日本校訂大藏經》及《日本續藏經》，但續藏殘缺甚多。1957年起，金陵刻經處隸屬於中國佛教會，所收經板除原有四萬餘片之外，又匯集支那內學院、北京刻經處、天津刻經處、三時學會等各單位及散佚全國各地的經板，計十五萬餘片，現留存十萬餘片。自1981年以後，已印刷流通經書二百餘種，四十餘萬冊。

金陵梵剎志
金陵梵剎志[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五十三卷，明錢唐葛寅撰。集錄金陵之大小梵剎及其寺歷，制度，史實，詩頌等，細大不漏。[佛光大辭典]凡五十三卷。明代葛寅亮撰。明萬曆三十五年（1607），南京僧錄司刊，天啟七年（1627）補刊序文本。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。金陵為南朝之故都，兩晉佛法隆盛，南朝諸帝王多崇奉佛教，廣建佛剎，所謂四百八十寺者，多在故都。歷經戰亂，寺多毀敗。朱明開國，建都於此，招提重建，共得大寺三所、次大寺五所、中寺三十二所、小寺一二○所、最小者百餘所。然以道里迢遠，且山林荒僻，人迹未涉，方域莫辨，而為邑史所忽。明萬曆間，葛寅亮乃撰金陵梵剎志，共計五十三卷，仿楊衒之洛陽伽藍記而體裁不同，不僅述寺觀，亦兼述祠政。首錄御製集、欽錄集，三卷以下則分述各寺，四十九卷為南藏目錄，五十卷以下載各寺之公費、資財等之條例。體例謹嚴，搜羅完備，為考金陵佛剎遺址及六朝佛教史之重要文獻。 p3584 [中華佛教百科全書]五十三卷。明‧葛寅亮撰。收於《大藏經補編》第二十九冊。萬曆三十五年（1607）刊行。內容敘述金陵（南京）諸寺的沿革、制度、詩頌等。金陵為南朝故都，諸帝王多崇信佛法，故於此廣建寺剎。其後，迭朝換代，寺多毀壞。至明代，建都於此，寺貌逐漸恢復舊觀，共得大剎三所，次大剎五所、中剎三十二所、小剎一二０所。本書卷一收錄總目次與御製集，卷二收錄欽錄集，卷三至卷四十八分述各寺，卷四十九為南藏目錄，卷五十以上記載各寺的公費、資財等條例。為研究金陵佛剎與南朝佛教史的重要文獻。

金陵清涼院文益禪師語錄
金陵清涼院文益禪師語錄[中華佛教百科全書]一卷。唐‧法眼文益撰。又名《法眼文益禪師語錄》《大智藏大導師語錄》。收錄在《大正藏》第四十七冊。內容收載法眼文益之略傳及其在崇壽院、報恩禪院、清涼禪院等三座道場所開示的開堂、上堂、示眾、問答、機緣、舉古、代古、偈頌等法語。文益之提撕極為懇切，完全不行棒喝。在《祖庭事苑》卷六中有此語錄的語句解釋，由此可推測出，此書在宋代業已記錄、歸納整理完成。現存本是明代崇禎年間（1628～1644），徑山之雪嶠圓信及郭凝之編纂的《五家語錄》中的第五卷（末卷）。

金陵清涼院文益禪師語錄
金陵清涼院文益禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。唐代僧法眼文益（885～958）撰，明代僧語風圓信、郭凝之編。又作大法眼文益禪師語錄、大智藏大導師語錄、清涼文益禪師語錄、文益錄、法眼錄。收於大正藏第四十七冊。集錄法眼文益之略傳，及其住崇壽院、報恩禪院、清涼禪院等處之開堂、上堂、示眾、問答、機緣、舉古、代古、偈頌等。文益接引後進，懇切提撕，不行棒喝，自本書所錄語要即可窺其宗風。卍續藏第一一九冊亦收錄本語錄，卷首附題「五家語錄法眼宗」，卷末附語錄風圓信、郭凝之所撰之五家語錄序二篇。 p3584 

金雞
金雞[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以金雞譬初祖達磨之讖語。傳燈錄六（江西馬祖章）曰：「西天般若多羅，記達磨云：震旦雖闊無別路，要假姪孫腳下行。金雞解銜一顆粟，供養十方羅漢僧。」六祖慧能門下出南岳讓，與青原思二師，自南岳出江西馬祖，自青原出湖南石頭，依此二師禪法汎濫天下，是即初祖達磨之姪孫，謂西天之金雞銜來一顆之粟，供養十方之羅漢僧也。無盡燈論上曰：「金雞一粒粟，震旦無別路。足下出馬駒，蹈殺天下人。」下二句指馬祖而言，見馬祖條。[佛光大辭典]據傳為棲於天上金雞星之雞，其後金雞一詞，轉變為禪宗用語。相傳此雞於天上報曉，則地上群雞亦應之而鳴。祖庭事苑卷五（卍續一一三‧六七上）：「人間本無金雞之名，以應天上金雞星故也！天上金雞鳴則人間亦鳴。」人天眼目卷三載，有關洞山五位之正中偏之語，汾陽善昭云（大四八‧三一四上）：「玉兔既明初夜後，金雞須唱五更前。」投子義青禪師語錄卷上云（卍續一二四‧二二九下）：「正中來，火裏金雞坐鳳臺，玄路倚空通陌上，披雲鳥道出塵埃。」前者以正中偏之靜中有動之本覺，比喻為金雞，後者將無始本覺佛性如來藏心之正中來，比喻為火中鳳臺上之金雞。景德傳燈錄卷六江西馬祖條之夾注（大五一‧二四五下）：「西天般若多羅記達磨云：『震旦，闊無別路，要假姪孫腳下行，金雞解銜一顆米，供養十方羅漢僧。』」此係比喻菩提達磨為金雞，銜來一顆粟，落在漢土，繁榮了六祖慧能門下之南嶽懷讓、青原行思等姪孫，禪法遂流布於天下。〔隨州大洪山淳禪師語錄、續傳燈錄卷十一紹珍條、卷十三清照條、卷二十有瑞條、宗門無盡燈論卷上〕 p3590 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄐㄧ, 1.雞。十二生肖中，酉為雞，又酉於五行中屬金，故稱為「金雞」。《水滸傳．第四五回》：「自古道：『莫說歡娛嫌夜短，只要金雞報曉遲。』」2.古代下詔書大赦時，在竿上設雞，口銜紅旗，以示吉辰。因其雞頭裝飾黃金，故稱為「金雞」。見《新唐書．卷四八．百官志三》。後比喻為赦罪。唐．李白〈流夜贈辛判官〉詩：「我愁遠謫夜郎去，何日金雞放赦回？」3.錦雞的別名。參見「錦雞」條。

金鞌
金鞌[新集藏經音義隨函錄]音安

金鞍
金鞍[新集藏經音義隨函錄]音安[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄢ 以黃金裝飾的馬鞍。南朝梁．簡文帝〈賦得當壚〉詩：「當壚設夜酒，宿客解金鞍。」《三國演義．第九回》：「乃將太師應紹漢禪，棄舊換新，將來玉輦金鞍之兆也。」

金鞘
金鞘[一切經音義（慧琳音義）]霄要反方言也鞘刀劒之室也或作鞘古文多作削也[新集藏經音義隨函錄]音笑

金鞞盧
金鞞盧[翻梵語]應云金鞞羅　譯曰是孔非孔

金韜
金韜[新集藏經音義隨函錄]音叨冝作條縚

金頂寺
金頂寺[佛光大辭典]位於新疆伊寧東北三點六公里處，為著名之喇嘛廟。又稱固爾扎寺。相傳建於明末清初，因寺頂鋪黃金，故稱金頂寺，後為準噶爾部落所毀。乾隆二十七年（1762），曾築小堡於此，後亦遭毀，今僅存一高約三公尺，周圍七○○公尺之土臺。於此曾發現有獸面形狀之琉璃殘磚及西藏佛像等。 p3584 

金頂業
金頂業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛頂業之略。

金顏
金顏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）金色之顏。如來之光顏也。金光明經一曰：「其齒鮮白，猶如珂雪，顯發金顏，分齊分明。」

金餉
金餉[新集藏經音義隨函錄]尸亮反

金餙
金餙[新集藏經音義隨函錄]尸食反正作飾

金骨
金骨[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛舍利也。宋仁宗之佛牙舍利贊曰：「惟有吾師金骨在，曾經百鍊色長新。」（釋門正統四引之）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛舍利。

金鼓
金鼓[佛學大辭典（丁福保）]（故事）夢有金鼓，說懺悔之偈頌。金光明經懺悔品曰：「爾時信相菩薩，即於其夜夢見金鼓，其狀殊大。其明普照，喻如日光。復於光中得見十方無量無邊諸佛世尊，眾寶樹下坐琉璃座，與無量百千眷屬圍繞而為說法。見有一人，似婆羅門，以抱擊鼓出大音聲，其聲演說懺悔偈頌。」[佛光大辭典]金屬製之鼓，或謂以黃金所作之鼓，乃召集眾人時所敲擊之器具。經典中列有金鼓、銀鼓、銅鼓等。自古以來金鼓與鉦、鐃被視為相同之物；然在日本，兩面之鐃稱為金鼓，單面者則稱為鉦、伏鉦、鉦鼓。〔賢愚經卷十須達起精舍品、金光明最勝王經卷二夢見金鼓懺悔品、大唐西域記卷四、類聚名物考卷三一七〕 p3586 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄍㄨˇ 古時作戰壯聲勢的器具。擊鼓則表示進軍，鳴金則示意收兵。《左傳．僖公二十二年》：「三軍以利用也，金鼓以聲氣也。」《文選．司馬相如．上林賦》：「族居遞奏，金鼓迭起。」

金鼓懺悔夢
金鼓懺悔夢[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見金鼓條。

金鼠
金鼠[佛學大辭典（丁福保）]（故事）金色之鼠也。宋僧傳一（不空傳）曰：「天寶中，西蕃大石康三國，帥兵圍西涼府。詔空入。帝御於道場，空秉香爐，誦仁王密語二七徧。帝見神兵可五百員，在於殿庭。驚問空，空曰：毘沙門天王子，領兵救安西，請急設食發遣。四月二十日果奏云：二月十一日，城東北三十許里，雲霧間，見神兵長偉，鼓角喧鳴，山地崩震，蕃部驚潰。彼營壘中，有鼠金色，咋弓弩絃皆絕。城北門樓有光明天王怒視，蕃帥大奔。帝覽奏謝空，因勅諸道城樓置天王像，是其始也。」[新集藏經音義隨函錄]音暑正作鼠也

金龍寺
金龍寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚北道聞慶郡。號雲達山雲峰寺，為朝鮮三十一本山之一。係新羅真平王九年（587），雲達所創建，其後沿革不詳。朝鮮中宗（1506～1544）時，芙蓉靈觀中興之，仁祖二年（1624）慧聰亦重修之。今山內有大成菴、養真菴、華藏菴、金仙臺、兜率菴，與山外分寺，計有四十九寺。〔朝鮮佛教通史上編、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕 p3589 

金龍尊
金龍尊[佛學大辭典（丁福保）]（人名）過去有王，名金龍尊。以微妙章句，讚嘆三世諸佛，且夜夢金鼓，聞深妙之聲，依此因緣，當來值釋迦佛與二子金龍金光皆發願受記別。依此發願，於今世為信相菩薩，是金光明經之發起眾也。見金光明經讚歎品。

金龍陀
金龍陀[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）舍利弗本地佛之名。法華文句本會十三曰：「身子久成佛，號金龍陀。迹即釋迦，為右面智慧弟子。」

金龜
金龜[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）此世界之最底為虛空，是曰空輪，空輪之上有風輪，風輪之上有水輪，水輪之上有金輪，金輪之上為須彌山及海陸。密教以金輪之形為方角，觀如金龜也。按秘藏記末，謂密教之道場觀，於水輪之上觀波羅字為金龜，觀此金龜，周徧法界，背生大蓮華，其上有八峰之須彌山。而此金龜為佛性。何則？因是佛性能遊生死涅槃，如龜之能遊水（生死），與陸（涅槃），故曰佛性。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣ　ㄍㄨㄟ, 1.金色的龜。《南史．卷六三．王神念傳》：「時有安成望族劉敬躬者，田間得白蛆化為金龜，將銷之，龜生光照室，敬躬以為神而禱之。」2.金印上的龜形紐。《文選．曹植．王仲宣誄》：「金龜紫綬，以彰勛則。」3.唐代三品以上官員所佩的金飾龜袋。見《舊唐書．卷四五．輿服志》。

金𡖉
金𡖉[新集藏經音義隨函錄]音印

金𤨏
金𤨏[新集藏經音義隨函錄]蘇果反

金𩬞
金𩬞[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

金𩭈
金𩭈[新集藏經音義隨函錄]音[鬘-又+万]

釗人隋
釗人隋[新集藏經音義隨函錄]上力由反下他果反倭隋美也又音隨

釗巧
釗巧[新集藏經音義隨函錄]上力由反陳也剋也

釗殘
釗殘[一切經音義（慧琳音義）]上章姚反古今正字云釗[劖-、]也剗也從刀形聲字也

釗滕
釗滕[新集藏經音義隨函錄]上力由反下徒登反

釘
釘[一切經音義（慧琳音義）]去聲丁逕反[國語辭典（教育部）](一)ㄉㄧㄥ[名]由鋼鐵或竹木作成，為尖頭細長形，可貫穿物體，使結合牢固的東西。如：「鐵釘」、「螺絲釘」。也稱為「釘子」。[動]1.集中精神注視、看守。如：「釘著他看」、「緊迫釘人」。2.督促、監督。如：「你得釘著他寫功課，免得他又偷懶了！」(二)ㄉㄧㄥˋ[動]1.以釘、針貫物，用以固定東西，或是將分散的物品連結起來。如：「釘書機」。2.以針線連綴衣物。如：「釘扣子」。

釘之
釘之[一切經音義（慧琳音義）]丁逕反

釘其
釘其[一切經音義（慧琳音義）]上丁定反

釘挓
釘挓[新集藏經音義隨函錄]吒格反

釘撅
釘撅[新集藏經音義隨函錄]上丁定反下巨月反

釘朅
釘朅[新集藏經音義隨函錄]上丁定反下去竭反木名

釘杙
釘杙[新集藏經音義隨函錄]上丁定反

釘橛
釘橛[一切經音義（慧琳音義）]上丁定反下權月反以橛釘於地也[新集藏經音義隨函錄]上丁定反下巨月反

釘橛　璺裂　朾杙
釘橛　璺裂　朾杙[一切經音義（慧琳音義）]已上前律第四十一卷中並已具釋訖

釘橜
釘橜[新集藏經音義隨函錄]上丁定反下巨月反

釘正
釘正[新集藏經音義隨函錄]上[庭-壬+手]頂反平議也正作訂也又丁定反逗遛也正作訂又音汀

釘磔
釘磔[一切經音義（慧琳音義）]張革反據經合是磔字今經中書挓字諸字書並無此字未詳其音且書磔字也

釘釘
釘釘[新集藏經音義隨函錄]上的靈反下的定反

釘釘霍
釘釘霍[新集藏經音義隨函錄]上的[雨/(並-(美-(王/大)))]反中一定反下正作彉[弓*廣]二形也

釘鑷
釘鑷[新集藏經音義隨函錄]上音丁下女輙反

釘𣏾
釘𣏾[新集藏經音義隨函錄]上丁定反下羊力反

釙筩
釙筩[新集藏經音義隨函錄]音同

釜
釜[獅子吼站阿含經簡註]1.鍋。2.鍋。讀音同「府」。[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ[名]古代的一種烹飪器具。即今之鐵鍋。如：「破釜沉舟」。三國魏．曹植〈七步詩〉：「萁在釜下然，豆在釜中泣。」

釜底
釜底[新集藏經音義隨函錄]上扶武反

釜杓
釜杓[新集藏經音義隨函錄]上音父下市斫反

釜燋
釜燋[新集藏經音義隨函錄]子消反

釜牀電
釜牀電[新集藏經音義隨函錄]上扶武反中助㽵反下子告反

釜竈
釜竈[新集藏經音義隨函錄]上音父下子告反

釜篦
釜篦[一切經音義（慧琳音義）]必迷反[新集藏經音義隨函錄]卑兮反

釜緣
釜緣[新集藏經音義隨函錄]上音父下以[紿-口+月]反

釜羅
釜羅[獅子吼站阿含經簡註]裝東西的鍋子。

釜衣
釜衣[新集藏經音義隨函錄]上音父下音底七佛呪作釜底

釜[金*隻]
釜[金*隻][新集藏經音義隨函錄]上扶武反下戶郭反

釜銚
釜銚[一切經音義（慧琳音義）]上扶甫反顏師古注急就章云釜流以用炊煮也大曰釜小曰鍑扶救反下條弔反考聲云燒器也淺於釜[(口*王)/(冏-口+丁)]屬也[(口*王)/(冏-口+丁)]音古禾反顏今云溫器也施系而提之曰銚

釜錫
釜錫[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反脣也正作緣也前兩本經中對勘一作釜緣一作釜鉼是也又陽折二音並非也

釜鍑
釜鍑[一切經音義（慧琳音義）]方目甫救二反方言鍑或謂之鬲說文鍑如釜而口大三蒼鍑小釜也鬲音歷[新集藏經音義隨函錄]上音父下富福二音如釜而大口一曰小父也

釜鍭
釜鍭[新集藏經音義隨函錄]上音父正作釜下胡郭反又音侯悞也

釜鑊
釜鑊[一切經音義（慧琳音義）]胡郭反鄭注周禮云煑肉器也說文鑴也音胡圭反亦鑊屬[新集藏經音義隨函錄]上扶武反下乎郭反

釜钁
釜钁[新集藏經音義隨函錄]上音父下戶郭反正作鑊

釜隘
釜隘[新集藏經音義隨函錄]上音父下音溢下又烏賣反悞

釜電
釜電[新集藏經音義隨函錄]上音父下子告反

釜𮢩
釜𮢩[新集藏經音義隨函錄]方救方伏二反

針[ㄆ/小]
針[ㄆ/小][新集藏經音義隨函錄]九救二音

針㓨
針㓨[新集藏經音義隨函錄]七賜七亦二反川音作釗悞悞律作針㓨是也

針㓨兒頭
針㓨兒頭[新集藏經音義隨函錄]經音義作　　音信

針䇶
針䇶[新集藏經音義隨函錄]音同

針䤼
針䤼[新集藏經音義隨函錄]相箭反正作線

針[剌>刺]
針[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]七賜反或作㓨束二同上

針[口*(隹/乃)]
針[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即壘反

針口鬼
針口鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）九鬼之一。見鬼條。

針埃
針埃[新集藏經音義隨函錄]音哀

針[夕/火]
針[夕/火][新集藏經音義隨函錄]九救二音

針孔
針孔[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）於地上立針，自天上投纖縷，使入針孔，事之甚難者。以譬人身之難受也。法苑珠林三十一曰：「提謂經云：如有一人在須彌山上以纖縷投之，一人在下持針迎之，中有旋嵐猛風吹縷，難入針孔，人身難受甚過於是。」（萬善同歸集五引文同之）。[佛光大辭典]於地上立一針，自天上投一絲纖縷，使入針孔，其事甚難，以此比喻人身之難得。〔法苑珠林卷三十一〕 p4336 [國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄎㄨㄥˇ 被針刺過所留下的洞孔痕跡。如：「他因為長期注射藥劑，手臂上滿是針孔。」

針枉
針枉[新集藏經音義隨函錄]而蔭反正作維

針毛鬼
針毛鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）九鬼之一。見鬼條。

針灸
針灸[新集藏經音義隨函錄]上亦作鍼下居有反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄐㄧㄡˇ 一種中醫療法。為針法和灸法的合稱。用特製的金屬針，或燃燒的艾絨，刺激經脈穴道治療疾病。也作「鍼灸」。

針牟針之
針牟針之[新集藏經音義隨函錄]經音義作鋑以矛䂎替之上莫[俠-(人*人)+(前-刖)]反下千乱反此經中作針牟針之不委何正鈸倉官反

針瘳
針瘳[新集藏經音義隨函錄]居右反正作灸疚二形也前作針疚又音抽悞

針筒
針筒[新集藏經音義隨函錄]音同[佛光大辭典]又作箴筒。裝縫製法衣用針之容器。一般有鐵、銅、鉛、竹、木等多種，然律制中言其為象牙骨角之類所作，非任意為之。 p4336 [國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄊㄨㄥˇ 西醫注射器裝藥液的部分。用玻璃或塑膠製造，筒上有以ＣＣ為單位的刻度表，表示其容量，筒中有推壓器，前部裝有針頭，用來注射藥液。

針筩
針筩[一切經音義（慧琳音義）]下音同案針筩者或用竹或從木而作以盛針唯不許骨牙角作者非也[新集藏經音義隨函錄]音同

針綖
針綖[新集藏經音義隨函錄]音線

針芥
針芥[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）仰針於地，自天上投芥子，欲適中其針鋒甚難。以譬佛出世之難遇也。南本涅槃經純陀品曰：「芥子投針鋒，佛出難於是。」天名疏曰：「仰針於地，梵宮投芥，墮在針鋒。此事甚難，值佛生信復難於是，生信聞法復難於是。」止觀五曰：「墜芥豈得下貫針鋒。」[佛光大辭典]又作針鋒。仰一針於地，自天上投一芥子，欲適巧投中針鋒甚難，以此比喻值佛出世之難。〔南本涅槃經純陀品、摩訶止觀卷五〕 p4336 

針苐
針苐[新集藏經音義隨函錄]莫友反

針衽
針衽[新集藏經音義隨函錄]而甚反

針袵
針袵[新集藏經音義隨函錄]而甚反織〡也正作絍[任/糸]二形也

針鋋囊
針鋋囊[新集藏經音義隨函錄]上之林反中相箭反下乃郎反中又音祥悞

針鋒
針鋒[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）自四禪天投芥子貫針孔之喻也。見針芥項。[一切經音義（慧琳音義）]下否逢反文類曰鋒[銳-兄+允]也說文刃端也從金夆聲經作鋒古字也[續一切經音義]上職林反又作鍼同說文云綴衣針也管子曰女子有一針一刀一錐然後成為女也下敷容反切韻云劒刃也亦利也從金夆聲也[新集藏經音義隨函錄]音峯[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄈㄥ, 1.針尖。比喻細微之處。南朝梁．元帝〈謝敕送齊王端像還啟〉：「瞻彼堵牆，不足為喻。立處針鋒，弗云易擬。」唐．李商隱〈題僧壁〉詩：「大去便應欺粟顆，小來兼可隱針鋒。」2.比喻尖銳。如：「針鋒相對」。

針鎽
針鎽[新集藏經音義隨函錄]音峯

針𦫿
針𦫿[新集藏經音義隨函錄]五盖反

釣石
釣石[新集藏經音義隨函錄]上居勻反三十斤也正作鈞又音吊悞

釣繳
釣繳[新集藏經音義隨函錄]上音均下音斫

釣語
釣語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪林住持上堂，於學者垂示難問題，謂之索語索話，又曰釣語釣話，釣出學者之疑之義也。禪林寶訓三曰：「萬菴曰：古人上堂，先提大法綱要審問大眾，學者出來請益，遂形問答。今人杜撰四句落韻詩呼作釣語：一人突出眾前，高吟古詩一聯，呼作罵陣，俗惡俗惡，可悲可痛。」

釣[身*矢]
釣[身*矢][一切經音義（慧琳音義）]上雕叫反考聲云釣也懸也引也或作魡

釣鐘
釣鐘[佛學大辭典（丁福保）]（物名）梵鐘之俗名。

釣鑷
釣鑷[新集藏經音義隨函錄]上音釣又丁𠮧反悞下女輒反

釣魚
釣魚[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反釣取魚也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠˋ　ㄩˊ, 1.用餌誘魚上鉤。《初刻拍案驚奇．卷二四》：「周時呂望，要尋個同釣魚的對手。」2.戲稱打瞌睡時，頻頻點頭的樣子。

釣鯉
釣鯉[新集藏經音義隨函錄]音里

釤彼
釤彼[新集藏經音義隨函錄]上所銜反伐草也又所懺反大鎌也非

釤除
釤除[新集藏經音義隨函錄]上所銜反伐草也正作[卄/口/又]也又所鑒反大鐮也非義

釧
釧[獅子吼站阿含經簡註]帶在臂上或手腕上的環形飾物，俗稱為「手鐲」。讀音同「串」。[一切經音義（慧琳音義）]昌戀反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄢˋ[名]1.帶在臂上或手腕上的環形飾物。俗稱為「手鐲」。《南史．卷一六．王玄謨傳》：「女臂有玉釧，破冢者斬臂取之。」宋．歐陽修〈蝶戀花．越女採蓮秋水畔〉詞：「窄袖輕羅，暗露雙金釧。」2.姓。如明代有釧佩。

釪[王*寶]
釪[王*寶][一切經音義（慧琳音義）]案字義冝作于窴二形窴音徒賢也又云徒見反而古今之正形國名也[新集藏經音義隨函錄]同上

釪瑱
釪瑱[新集藏經音義隨函錄]上音于下音殿

釪[金*寘]
釪[金*寘][新集藏經音義隨函錄]上音于下音殿

釬鍱
釬鍱[一切經音義（慧琳音義）]上寒幹反下音葉前苾蒭尼律第二卷中已釋

釭
釭[獅子吼站阿含經簡註]車輪的中心穿軸用的金屬圈。讀音同「缸」。[國語辭典（教育部）]ㄍㄤ[名]1.車轂口穿軸用的金屬圈。《說文解字．金部》：「釭，車轂中鐵也。」2.燈。《文選．江淹．別賦》：「夏簟清兮晝不暮，冬釭凝兮夜何長。」元．王實甫《西廂記．第三本．第二折》：「絳臺高，金荷小，銀釭猶燦。」

釰婆
釰婆[新集藏經音義隨函錄]上居欠反正作劒

釰扂
釰扂[新集藏經音義隨函錄]上女久反正作鈕也下徒點反

釰樹
釰樹[新集藏經音義隨函錄]上居欠反

釰磨瑟曇樓
釰磨瑟曇樓[翻梵語]譯曰釰磨者葉瑟曇者驗𤘽樓者作

釰蒲闍國
釰蒲闍國[翻梵語]譯曰可愛

釰𦰧
釰𦰧[新集藏經音義隨函錄]上居欠反

釳哩
釳哩[新集藏經音義隨函錄]上魚乙反

釳嘌
釳嘌[新集藏經音義隨函錄]上許𠧒反下力一反

釳羅
釳羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Graha，又作釳栗何，蘗哩訶。譯曰執。謂日月等之五執也。大日經疏十三曰：「言釳羅是執。日之眷屬，凡有八曜，皆名為執也。」同四曰：「九執者，梵音釳栗何，是執持義。」同七曰：「其日月五星等亦以終始相隨故，梵語名蘗哩訶，翻為九執，正相會一處。天竺曆名正著時，此執持義。」

釵
釵[獅子吼站阿含經簡註]古時婦女頭上所戴的首飾。形似叉，以金玉製成。[國語辭典（教育部）]ㄔㄞ[名]舊時婦女頭上所戴的首飾。形似叉，以金玉製成。如：「金釵」、「玉釵」。《文選．曹植．美女篇》：「頭上金爵釵，腰佩翠琅玕。」

釵璫
釵璫[一切經音義（慧琳音義）]上楚皆反[新集藏經音義隨函錄]上初街反下得郎反

釵股
釵股[一切經音義（慧琳音義）]楚隹公戶反脛本曰股取其義也[新集藏經音義隨函錄]上义街反下公五反[國語辭典（教育部）]ㄔㄞ　ㄍㄨˇ 國畫中畫墨竹之枝，稱直枝為「釵股」。

釵般
釵般[新集藏經音義隨函錄]上楚街反下蒲官反

釵釧
釵釧[新集藏經音義隨函錄]上初街反下川[紿-口+月]反[國語辭典（教育部）]ㄔㄞ　ㄔㄨㄢˋ 釵與鐲。泛指婦女的飾物。唐．杜甫〈秋日夔府詠懷寄鄭監李賓客一百韻〉：「囊虛把釵釧，米盡拆花鈿。」

釵鋷
釵鋷[一切經音義（慧琳音義）]上筞皆反文字集略云釵叉髻也文字典說婦人頭飾也或以金玉為之從金叉聲下女輒反釋名云鋷攝也拔取髮也說文鉆也從金取聲字書作鑷與經本同取音同上鉆音其廉反中字也

釵鐺
釵鐺[新集藏經音義隨函錄]上初街反下得郎反

釵鑷
釵鑷[新集藏經音義隨函錄]上楚皆反下女輙反[阿含辭典（莊春江）]髮夾頭飾，「釵」讀作「拆」。

釵飽
釵飽[新集藏經音義隨函錄]上音寺与飤同

釿
釿[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ[動]砍斫。《說文解字．斤部》：「釿，劑斷也。」清．段玉裁．注：「謂以斤斧之屬制斷金鐵之物。」[名]參見「釿鍔」條。

釿㓵
釿㓵[新集藏經音義隨函錄]五各反

釿剗
釿剗[新集藏經音義隨函錄]上音斤下初眼反平木器也下正作鏟剗二形

釿斧
釿斧[新集藏經音義隨函錄]上居殷反

釿聲
釿聲[新集藏經音義隨函錄]上居殷反

釿頭
釿頭[新集藏經音義隨函錄]上居殷反

釿𣃆
釿𣃆[新集藏經音義隨函錄]上音斤下音卓

鈂婆
鈂婆[一切經音義（慧琳音義）]丈心反童子名也依字蒼頡篇鈂臿屬也

鈂扶
鈂扶[一切經音義（慧琳音義）]丈心反外道名也十二年隨佛始根熟者

鈃山
鈃山[一切經音義（慧琳音義）]脛經反脛音刑鼎反[新集藏經音義隨函錄]上肩形二音

鈃頭
鈃頭[新集藏經音義隨函錄]上音斤正作釿也又音形非也

鈄光
鈄光[新集藏經音義隨函錄]上序嗟反正作[利-禾+余]也

鈄繞
鈄繞[新集藏經音義隨函錄]上似耶反

鈄谷
鈄谷[新集藏經音義隨函錄]上以嗟似嗟二反裒中谷名也正作斜也又他口反人姓也非

鈆
鈆[阿含辭典（莊春江）]音義同「沿」。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ[名]古部族名。《爾雅．釋地》：「東至於泰遠，西至於邠國，南至於濮鈆，北至於祝栗，謂之四極。」&97d2._104_0.gif;「鉛」的異體字（06450） 「鉛」的異體字。

鈆性
鈆性[一切經音義（慧琳音義）]伇川反說文鈆青金也尚書青州貢鈆是也錫銀鈆之間也[新集藏經音義隨函錄]上余宣反

鈆槧
鈆槧[一切經音義（慧琳音義）]上音緣下慙敢反又妾焰反楊雄荅劉歆書云以鈆[木*適]松槧也釋名云釋書契槧版長三尺也說文槧牘撲也從木斬聲版音板

鈆[漸/木]
鈆[漸/木][新集藏經音義隨函錄]七念反札也

鈆錫
鈆錫[一切經音義（慧琳音義）]上與專反說文玉篇青金也尚書青州貢鈆錫是錫銀鉛之間[新集藏經音義隨函錄]上音緣下序盈反正作錫經意是錫字也見藏作錫米是也應和尚以淅字替之非也

鈆鍻
鈆鍻[新集藏經音義隨函錄]先擊反正作錫

鈆黛
鈆黛[新集藏經音義隨函錄]徒愛反正作黛

鈇㩫
鈇㩫[新集藏經音義隨函錄]之日反

鈇砧
鈇砧[新集藏經音義隨函錄]上夫府二音

鈇質
鈇質[一切經音義（慧琳音義）]方扶反書中鈇或音斧橫斧也古者殺人用斧下正體作[打-丁+質]之逸反說文鈇莝斫也埤蒼[打-丁+質]椹也公羊傳曰不忍加其鈇質何休曰斬要之罪也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨ　ㄓˋ 古代腰斬的刑具。《史記．卷七．項羽本紀》：「此孰與身伏鈇鑕，妻子為僇乎？」

鈇鉞
鈇鉞[一切經音義（慧琳音義）]方于方巫二反禮記軍旅鈇鉞先王所以飾怒也說文鈇莝斫也鈇亦椹也鉞音于目反云大斧也[續一切經音義]上甫于反又音斧禮記諸侯賜斧鉞然後得殺鄭玄注云得其器乃敢行其事說文鈇剉也從金夫聲下袁厥反崔豹古今注云諸侯得黃鉞者許斬持節將說文從金戉聲也戉字從[戉-戈]音厥從戈經作戊非也音茂[新集藏經音義隨函錄]上音夫下音越

鈇鋸
鈇鋸[新集藏經音義隨函錄]上音夫

鈋𨦣
鈋𨦣[新集藏經音義隨函錄]上五禾反下以芮反

鈍使
鈍使[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十使中身、邊、邪、取、戒之五惑曰五利使。貧、瞋、痴、慢、疑之五惑曰五鈍使。使者煩惱之異名，迷於理之惑曰利使，迷於事之惑曰鈍使。[佛光大辭典]「利使」之對稱。指十種根本煩惱中之貪、瞋、癡、慢、疑等五種煩惱。以其性遲鈍，故稱為五鈍使，係迷於「事」之惑，即指迷於現象界之煩惱；反之，迷於「理」之惑，則稱為利使，即迷於各種諦理之煩惱，如身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五種煩惱，以其性猛利，故稱為利使，因有五種，又稱為五利使。合此鈍、利十種煩惱，稱為十使。〔成唯識論卷六、大乘義章卷五末〕（參閱「十隨眠」499） p5297 [佛學常見詞彙（陳義孝）]性質很遲鈍的煩惱。見五鈍使條。

鈍刃
鈍刃[一切經音義（慧琳音義）]上豚困反[新集藏經音義隨函錄]上徒困反川音作銑非也

鈍同二乘
鈍同二乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗分通教之菩薩為鈍利二種，其鈍根之菩薩不能證悟中道，故與二乘同一。是曰鈍同二乘。

鈍啞
鈍啞[新集藏經音義隨函錄]烏雅反

鈍根
鈍根[獅子吼站阿含經簡註]愚鈍的根器；悟性低。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愚鈍之根機，不堪成就佛道者。法華經藥草喻品曰：「正見邪見，利根鈍根。」指月錄曰：此是接引鈍根人語。未審接上根人復說何法？蘇軾詩曰：「鈍根仍落箭鋒機。」[一切經音義（慧琳音義）]上都困反[佛光大辭典]梵語  mrdvindriya。指根機遲鈍者。又作下根。係「利根」之對稱。於佛道修證上，根機之利、鈍，影響其進趣之遲速與證果之勝劣。據大毘婆沙論卷五十四載，此一類行人，從來性多遲鈍故，自不披閱教文，但信他人言說而得悟道，隨信起行，稱為隨信行。〔法華經卷三、往生要集卷上〕 p5297 [佛學常見詞彙（陳義孝）]愚鈍的根機，指領悟性不高的人。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣˋ　ㄍㄣ 人根性鈍滯不利，對佛理反應遲鈍，相對利根而言。宋．蘇軾〈以玉帶施元長老元以納裙相報次韻〉：「病骨難堪玉帶圍，鈍根仍落箭鋒機。」

鈍根補特伽羅
鈍根補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷二頁云：云何鈍根補特伽羅？謂有補特伽羅、成就鈍根；於所知事，遲鈍運轉，微劣運轉。如前已說。此復二種；應知其相。一者、本來鈍根種姓。二者、未善修習諸根。

鈍機
鈍機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愚鈍之根機，不堪學佛道者。戒疏一上曰：「末代鈍機，情多狡詐。」

鈍毘帝須
鈍毘帝須[翻梵語]應云豆毘帝沙　譯曰不可說也

鈍煮
鈍煮[新集藏經音義隨函錄]上羊招徒吊二反正作銚也下之与反

鈍色
鈍色[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法衣喪服之色，黑色之壞色也。即灰色。[佛光大辭典]日本天台宗、真言宗所用法衣之一種。又稱鈍色衣、鈍衣、純色、椎鈍。係以精好之生絹所製單衣無紋之法衣，由袍、裙、帶三部分合成，略似袍服。著用時於襟上加三角之板者，稱為僧綱襟。  佛世時，佛弟子多赤體披著袈裟，入於聚落乞食，以袒胸露乳之故，每遭世人譏嘲，佛陀乃制定著用僧祇支（梵  sajkaksikā，意譯覆肩衣，即遮掩兩腋之襯衣）之法，以襯於袈裟之下。其後，此法傳至中土，至後魏時，或加「衿袖」，成為「褊衫」；或加腰帶，以別宗派。傳至日本後，將衿袖製成匕首狀者，即謂「僧綱」，其中又分袍服與鈍色兩種，前者為兩層以上之衣，後者則為單層法衣。  或謂鈍色即指灰色，乃黑色之壞色，為一般法衣中之喪服。〔五分律卷二十、摩訶僧祇律卷三十八、顯密威儀便覽卷上〕（參閱「僧祇支」5737） p5296 

鈎弋
鈎弋[新集藏經音義隨函錄]上古俠反下羊力反

鈎羂
鈎羂[新集藏經音義隨函錄]古犬反

鈎觜
鈎觜[新集藏經音義隨函錄]即委反

鈎釣
鈎釣[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下丁𠮧反

鈎鉢多羅
鈎鉢多羅[翻梵語]譯曰小鉢

鈎鉺
鈎鉺[新集藏經音義隨函錄]而志反正作餌

鈎鏁
鈎鏁[新集藏經音義隨函錄]素久反

鈎餌
鈎餌[新集藏經音義隨函錄]人志反

鈎𣃆
鈎𣃆[新集藏經音義隨函錄]音卓

鈐帶
鈐帶[新集藏經音義隨函錄]上其炎反

鈐波
鈐波[一切經音義（慧琳音義）]胡耽渠廉二反[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反

鈐臺
鈐臺[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反下徒履反經文自出

鈐評
鈐評[新集藏經音義隨函錄]上七全反下平病一音司義也正作銓評也

鈐鍵
鈐鍵[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反下巨偃反車轄也開鏁也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄐㄧㄢˋ 關鍵。晉．郭璞〈爾雅敘〉：「誠九流之津涉，六藝之鈐鍵。」

鈔
鈔[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）要略廣博之文義者。資持記上一之一曰：「鈔者有二義：一採摘義，二包攝義。」[國語辭典（教育部）](一)ㄔㄠ[名]1.紙幣、錢財。如：「千元大鈔」、「讓你破鈔，真不好意思。」2.文學作品等經過選錄而編成的書。如清代曾國藩編有經史百家雜鈔與十八家詩鈔二書。3.姓。如明代有鈔秀。[動]1.掠取、掠奪。漢．王符《潛夫論．勸將》：「東寇趙、魏，西鈔蜀、漢。」《後漢書．卷七三．公孫瓚傳》：「剋會期日，攻鈔郡縣，此豈大臣所當施為？」2.謄寫。《抱朴子．內篇．金丹》：「余今略鈔金丹之都，較以示後之同志。」(二)（又音）ㄔㄠˋ (一)之又音。

鈔功
鈔功[一切經音義（慧琳音義）]上初交反廣雅云鈔掠也說文忮取也從金少聲

鈔取
鈔取[新集藏經音義隨函錄]上楚孝反

鈔寫
鈔寫[新集藏經音義隨函錄]上初交反

鈔少
鈔少[新集藏經音義隨函錄]上楚交反取也正作蘓

鈔惙
鈔惙[新集藏經音義隨函錄]上初孝反下竹芮反鈔略也下正作綴〃連合也

鈔掠
鈔掠[新集藏經音義隨函錄]上楚孝反下力向反[國語辭典（教育部）]ㄔㄠ　ㄌㄩㄝˋ 搶奪、劫取。《後漢書．卷四七．班超傳》：「謝遂前攻超，不下；又鈔掠無所得。」也作「抄掠」。

鈔摘
鈔摘[新集藏經音義隨函錄]上初孝反下知厄反

鈔經
鈔經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）摩訶般若波羅蜜鈔經之略名。

鈔綴
鈔綴[一切經音義（慧琳音義）]上炒稍反或作抄考聲鈔略取也廣雅掠也說文從金少聲下追銳反賈注國語云綴連也說文綴令著也從糸叕聲經文從心作惙非也叕音猪劣反

鈔賊
鈔賊[一切經音義（慧琳音義）]上炒教反郭注方言云鈔強取物也廣雅云掠也說文從金少聲亦作抄[新集藏經音義隨函錄]上楚孝反

鈔麦
鈔麦[新集藏經音義隨函錄]上初巧反正作炒也

鈕先銘
鈕先銘[佛光大辭典]（1912～） 原籍蒙古，寄籍江西。畢業於日本陸軍士官學校、法國通校、中國陸軍參大及實踐研究院聯戰班。抗戰期間曾於古雞鳴寺剃髮為僧八月。後還俗繼續軍旅生涯，歷任各軍事要職。四十四年（1955）因病呈請退役，轉入文化界，曾任正中書局總編輯、華欣文化事業中心主任、臺灣電視公司顧問、文化大學教授。著有小說多種，軍事譯作亦多，創作中以「釋迦牟尼新傳」，頗具佛學研究之價值。 p5296 

鈕扂
鈕扂[一切經音義（慧琳音義）]上尼柳反前第七卷已具釋下恬店反前第三卷已釋

鈛斧
鈛斧[新集藏經音義隨函錄]上云月反

鈞調
鈞調[新集藏經音義隨函錄]上居勻反

鈧扶
鈧扶[新集藏經音義隨函錄]上直林反昨心反梵志名也

鈴
鈴[佛學大辭典（丁福保）]（物名）有柄與舌，振之即鳴者。其柄為獨鈷乃至五鈷之形，謂為鈴杵。真言天台等之唄器也。又懸於堂塔之簷，謂為風鈴或金鐸。又俗謂銅鉢為鈴。取其形之類似也。始於禪家。密家謂之金鋺。出於儀軌中。[佛光大辭典](一)梵語   ghantā。指在佛前誦經時，所鳴打之一種法器。係用青銅、紫銅等所製，呈鉢形，直徑約十公分。禪宗最早使用。密教稱此為金鋺。  (二)又作金剛鈴、金鈴。呈鐘形，內繫銅珠，頂端有柄，形狀不一。密教修法之時，為驚覺諸尊，或使其歡喜，即振鈴發聲。鈴有驚覺、歡喜、說法三義。鳴鈴以供養諸尊，稱為振鈴。又以其柄係採用金剛杵之一部，故稱金剛鈴。鈴有獨鈷鈴、三鈷鈴、五鈷鈴、寶鈴、塔鈴（率都婆鈴）等五類，稱為五種鈴，通常與五種杵共置於大壇上之固定位置。「五」乃象徵五智五佛，鈴即表說法。金剛杵為三十七尊中之第一尊金剛薩埵之三昧耶形；金剛鈴則為最後一尊金剛鈴菩薩之三昧耶形。  (三)懸於寶帳及佛堂前椽之莊嚴具，呈鐘形，內繫銅珠，能因風發聲。彌勒上生經（大一四‧四一九中）：「時十方面百千梵王，各各持一梵天妙寶，以為寶鈴，懸寶帳上。」 p5692   [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ[名]1.一種金屬製的中空器具。內置鐵舌或鐵丸，搖動時因相互撞擊而發出清脆的響聲。如：「鈴鐺」、「手搖鈴」。2.叫喚人的音響器具。如：「電鈴」、「門鈴」、「鬧鈴」。

鈴供
鈴供[佛學大辭典（丁福保）]（故事）供金鈴於佛塔，則世世得好音聲，唄比丘是也。釋門歸敬儀中曰：「聲駐軍馬，由與鈴供。」見唄比丘條。

鈴優
鈴優[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反優婆夷名也正作鈐

鈴其
鈴其[新集藏經音義隨函錄]上七全反

鈴品
鈴品[新集藏經音義隨函錄]上七全反

鈴木大拙
鈴木大拙[佛光大辭典]（1870～1966）日本臨濟宗學者。擅長英文，以英文撰述之禪書多達數十部，對於東方思想及禪之傳入歐美，貢獻卓越。本名貞太郎。五歲喪父。二十一歲入東京專門學校（東京早稻田大學之前身）攻讀英文學。其後於鎌倉圓覺寺隨今北洪川學禪。次年，今北洪川示寂，轉就宗演參禪，專志修行，並博覽有關禪與佛學、西洋哲學等書。其間，陸續從事英譯工作，任雜誌主編達十一年。三十歲峙，繼翻譯「佛陀之福音」後，又完成「大乘起信論」（Aśvaghosha's Discourse on the Awakening of Faith in the  Mahāyāna）之英譯。三十五歲，從宗演巡迴講演於美洲東部各地。三十七歲，出版英文本「大乘佛教概論」（Outlines of Mahāyāna Buddhism）。  其後遊學歐洲，足跡遍歷英、德、法、瑞士等國。返國後歷任東京帝國大學、大谷大學教授及「禪道」雜誌編輯；另與佐佐木月樵從事真宗教義之英譯工作。四十一歲結婚。昭和八年（1933），六十三歲以「楞伽經之研究」獲文學博士學位。次年，遊歷朝鮮、中國各地，遍尋佛蹟。後曾數度赴美講學。嘗於大谷大學設立「東方佛教徒協會」，創刊英文雜誌，前後續刊達二十年之久，又於鎌倉東慶寺設立松家岡文庫。七十九歲，被推薦為日本學士院會員，並受文化勳章。其後，曾出席夏威夷大學主辦之第二、三屆東西哲學家大會。  八十五歲，組織西藏大藏經研究會，自任會長，刊行影印北京版西藏大藏經，凡一五一卷（甘珠爾四十五卷、丹珠爾一○五卷、目錄部一卷）；並參與「望月佛教大辭典」之編纂。九十一歲，又刊行北京版西藏大藏經續篇（宗喀巴全書、章嘉全書）十三卷，及西藏大藏經總目錄、索引四卷。九十二歲，改組研究會為鈴木學術財團。次年，完成「望月佛教大辭典」補遺二卷。其對於佛教學、西藏學、東方思想之研究，貢獻至鉅。昭和四十一年逝世，世壽九十七。畢生著作繁富，有鈴木大拙選集、鈴木大拙全集行世。〔鈴木大拙的生平與思想（秋月龍）〕 p5692 [中華佛教百科全書]日本禪學名家。在二十世紀，將禪宗推介給當代世界而成效卓著的學人。石川縣金澤巿人。原名貞太郎，後因學禪，改名大拙，別號也風流居士。1887年入石川第四高等學校，與西田幾多郎為同學。1891年，負笈東京，入東京專門學校（早稻田大學前身）。課餘，則參禪於鎌倉圓覺寺今北洪川門下。其後，與西田幾多郎同入東京帝國大學選科。1893年，隨宗演出席芝加哥萬國宗教會議，並為宗演英譯講稿。會後，因宗演推薦而擔任美國佛教學者保羅‧克拉斯的助手。1908年遊歷法、德諸國，後於英國研究歐洲哲學。1909年回國，歷任學習院及東京大學講師、教授。1911年再度赴英，介紹佛教禪學。1921年返國後，任大谷大學教授，創辦英文雜誌《Eastern Buddhist》，又於鎌倉東慶寺設立松岡文庫。此外，更應請而前往美國、倫敦各大學巡迴講演，並至中國、朝鮮、印度等地訪問。先後曾獲文化勳章、朝日文化憧殊榮。1966年，病逝於東京，享年九十七。氏學問廣博，語言能力極佳，對佛學、西藏學、東方思想等方面的推展與研究，均有極大成就，在日本之宗教學術界中，享譽之高，罕見有人能及。其著述被編為《鈴木大拙全集》三十二卷行世（另有《選集》二十六卷），暢行於人文學術界。歐美學者之思想亦頗有受其影響者。我國學者胡適嘗與他辯論禪宗史問題，而意見互有出入。此外，其著作之譯為中文者亦有多種，風行一時。◎附︰玉城康四郎著‧何燕生譯〈論鈴木大拙〉(一)思想的世界化鈴木的思想，之所以在世界範圍內為人所共知，其有力因素是他的英語能力。鈴木十九歲時，任能登（今石川縣）飯田小學校高等科英語教師，以後一直從事與英語有關的工作。二十三歲時，隨釋宗演出席芝加哥世界宗教大會。此後十一年間，一直住在芝加哥郊外，從事雜誌編輯、道教書籍和《大乘起信論》的英譯工作。三十九歲時，回到一別十四年的日本，任學習院大學講師、東京帝國大學文科大學講師，主講英語。於是，英語便成了他學術生活中不可欠缺的內容。四十一歲時，與美國人比亞特尼斯‧倫結婚，從此，英語不僅僅是他的研究範圍了，而且還深入到他的家庭生活之中。除日語外，用英語思考問題和感受事物，對鈴木來說，已成了習慣。基於這一因素，他不僅能用英語向西洋人傳授禪的思想，而且通過英語，他還了解了世界的一般文明。把自己的思想表露出來，便成為世界的東西；把世界的新鮮事物吸收入自己思想，便成為世界化。鈴木最早注視東西文明，始於他對禪的體驗和喚起他對禪的共感。他二十五歲時，依釋宗演而得見性。所謂見性，指禪的體驗，即見自己之本性。被我執所縛的日常意識之殼被破除，體驗到無拘無束之無限世界，此即見性。他不僅限於對禪之體驗，對古今東西之思想文化，都曾作過參究與體驗。二十七歲時，譯《老子》為英文，三十八歲時，憧憬瑞典波魯戈之神祕思想，譯其《天界與地獄》為日文。自此，鈴木思想開始走上世界化，終未閉塞於傳統禪宗教義之一隅。還有一點不應忽視，即他向華嚴思想的青睞。佛教中，鈴木研究的主要對象，自不待言，即是禪。不過，除此之外，他亦接近佛教的華嚴和淨土。關於淨土，本文後部分將作介紹，他是從與禪的關係，主要關於悟與信的類似性方面進行探討的。與此相對，關於華嚴，他則主要從思想方面作探尋的。1951年，八十一歲的鈴木，在哥倫比亞大學開始講「華嚴」。在這以前，六十四歲至六十六歲之間，曾同泉芳璟一起校點梵文本《華嚴經》〈入法界品〉。《華嚴經》是由三十四章組成的大部頭經典，〈入法界品〉是其中最末一章。這一章敘述了一位名叫善財的少年參訪五十三人，尋求佛教真理的故事。這五十三人中，包括菩薩（求真理之人）、出家人、醫生、船大王、婦女等，也有被佛教視為外道的婆羅門教徒，更令人吃驚的是，其中還有一娼婦。這說明該少年以其單純心靈，為尋求佛教真理，不管宗教之別和身份上下，只要能實現尋求真理的目標，皆可拜之求教。說明佛教不為自身所束縛，表現了佛教的開放性和世界性。鈴木大拙為這種無限的菩薩精神感動甚深。鈴木對《華嚴經》整體思想發生共鳴。其主要思想是︰宇宙之中的一切現象，相互之間有著無限的關係，即使是一個現象，比如心理上的微小波動，或一微塵，其中就包含有宇宙整體的影像。為此，鈴木說︰「絕對之一點含三千大千世界，絕對之現在，含永遠之過去和永遠之未來。」（《鈴木大拙選集》第八卷）而且「佛遍一一之微塵中，為一切眾生，神變不可思議。」（同上）如此洞察，非我們日常意識分別所能為。必須依賴鈴木的所謂「靈性的直覺」。所謂「靈性的直覺」，即心靈本能的直覺，如上述之禪的體驗。這裏，尤其重要的是，鈴木基於自己的靈性體驗，其思想在《華嚴經》的宏大世界觀中找到了關係。這是在僅以禪的訓練為修行的禪僧身上所看不到的現象。表現了作為靈性直覺的經驗者鈴木的思想基礎之廣深。但是，在這一事實的反面，禪專門家之間出現了強烈批判鈴木墮入思想的事情。他們的批判是否得當，一時很難判斷。因為，佛教是超越思想與體驗的對立的。由體驗而生思想，同時，還須依思想而加深體驗。一般認為，鈴木在這方面是窺準了的。那麼，基於上述基本態度，鈴木是怎樣看待實際的世界呢﹖尤其對世界兩大宗教之佛教與基督教是怎樣看待呢﹖鈴木基於東西思想的根本對立，認為此兩大宗教也是對立的。在其〈基督教與佛教〉（《鈴木選集》第八卷）之論述中，他對兩大宗教的相違點分成各種項目作了說明，但每一項目涉及的問題都是兩宗教的表面性問題。如基督與釋迦的出生、事蹟、臨終等。對兩教主的內部世界的宗教生命之變遷等實質問題尚未論及。而且，他在〈基督教與佛教〉一文中，還說兩者的對立是絕對的，永遠的。如果以華嚴無限相關的思想和不恥下問的善財童子的精神來看待基督與釋迦的問題，也許不會停留於這種觀點。從耶穌的信仰中探求真實，從拯救人類的基督教中發現真理，這才是華嚴哲學作為世界宗教的作用。從西方思想的萬物流轉和佛教的無常觀出發，也許不會得出兩宗教永遠對立的結論。(二)日本文化、禪、淨土鈴木大拙既是一位世界人，同時也是根在日本的日本人。他從心底裏愛好日本文化，深深讚美日本人的精神能力。那麼，他是從哪一方面開始對日本文化發生興趣的呢﹖如前所述，他感受到在西方的思想中存在著與禪相類同的世界，於是，他把同一目氐向日本時，他發現他所謂的禪，廣泛而又深刻地滲透於日本人的傳統文化中之思想、藝術、生活等各個方面。關於這一問題，他在《禪與日本文化》中作了闡述。該著原係英文寫成，後來譯成日文，收錄於《鈴木選集》第九卷，問世後，在國際間引起較大反響。鈴木在其著作中，尤其列舉了與禪有深刻關係的美術、武士道、劍道、儒教、茶道、俳句、能等，並通過西行、道灌、良寬等人，闡明了日本人的自然觀。因此，禪在日本文化中有如此深刻關係，使人們為之震驚。鈴木把上述思想方法向更深一層演進，提出了日本的靈性的問題。他認為︰「所謂禪乃表現著日本的靈性，並非說禪在日本人生活中有根深蒂固之關係，而是說，日本人的生活的本身即是禪。」（《鈴木選集》第一卷）因為，靈性是通過心靈的本性而發覺的，所以，所謂日本的靈性，是指日本民族中培育起來的能力通過個人的超越經驗而表現的。這與禪的體驗相貫通。不過，鈴木認為，這種能力在日本民族中極其豐富。其中靈性的發現最為純粹者，即是禪與淨土思想。禪與淨土信仰，原為同一佛教，但是，歷來的實際情況，兩者相互冷眼，彼此持漠不關心態度。從主張他力信仰的淨土一系來看，禪只依賴個人力量，終究不能成佛。而從禪來看，淨土信仰只求自身以外的「阿彌陀」之寶，不具有主體性自覺。這樣，兩者互以自己立場斷定對方，對對方之真相從不作深刻探尋。針對這一事實，鈴木從在表面上看起來似乎對立的禪與淨土的實質活動中發現了日本的靈性，闡明了兩者在日本佛教中為同一根源。這樣一來，禪宗的人對淨土開始關心，淨土宗的人亦開始不輕視禪宗，兩者之間出現了接近的傾向。鈴木的這一發現與探求，是他的慧眼所識，從實質上使實踐佛教的雙璧──禪與淨土得到了統一。在這個意義上，可以說，鈴木的行為本身實乃日本的靈性的顯著發展。鈴木從日本淨土教中看到了靈性的完全發現者親鸞。據鈴木認為，親鸞的根本思想是絕對他力，專將此身憑依佛的無量大慈悲，讓佛光普照全身。因此，與厭此世之苦、願生彼世淨土之平安朝時期的淨土教，有著本質的不同。「親鸞在其《嘆異鈔》中曾說，『來世生極樂亦行，下地獄也可。』這才是真正的宗教。」（《鈴木大拙選集》第一卷）我們認為，此即鈴木所謂的大地性的宗教；自己由大地生而又植根於大地的主體自覺。對事物的感受方式和思維方法具有大地性，而大地本身亦感受一切、思考萬物，這裏閃耀著大悲之光。人類的宗教思想，尤其像親鸞那樣達到如此之佛教境界，需要很長時間的修道。而能用上述形式發掘親鸞的內心世界，實乃鈴木之卓見，有賴於他的強韌之靈性。這裏簡單敘述一下鈴木的佛教觀。佛教，從時代發展來看，歷經原始佛教、小乘佛教、大乘佛教各時期，其中大乘佛教又分為各派，彼此之間持有完全不同的教義，極其複雜。歷史上，我們有人曾呼籲佛教統一，事實上已不可能。對於如此之佛教，鈴木大拙是怎樣統攝的呢﹖1946年四月二十三和二十四日兩天，鈴木大拙以「佛教的大意」為題，曾在皇宮作過講演。當時講演的內容，歸納為大智和大悲。這是鈴木對既極其複雜而又經典繁多的佛教所作的高度概括，而且這種概括的方法，又與鈴木其人極其相像，亦具有日本人的國民性。因為，大智以禪為代表，大悲，日本淨土教已達到了登峰造極的地步。鈴木大拙基於前述之華嚴哲學的無限相關思想，說明大智與大悲在根本上的一體，同時，又從這兩方面去把握佛教的全貌。(三)禪與無心這裏，觸及一下代表大智的禪的思想。禪，自不待言，即鈴木大拙的中心思想。《鈴木大拙選集》二十六卷，可以說，都是他的禪思想的表現。其中，關於禪的專門論述，有十五卷之多。對於這些，詳細說來，實不可能。下面只考察他的禪思想的幾個特徵。第一，從根本上講，禪體驗是他最主要的特徵。悟以經驗而得。我們一般人的分別意識被消除後，才能獲得明澈的超越智慧。鈴木本人二十五歲時得見性，因此，要求「悟」，是他的禪思想的大前提；他始終一貫，從未改變。但是，在這點上，如後所述，也引起了外國人的批判。那麼，悟（禪）的事實究竟是怎麼回事呢﹖據鈴木說，禪的事實與禪的哲學有嚴格的區別。世界上許多禪學者卻混同了這兩者，因此，有失禪的生命。（參見《鈴木大拙選集》第二十五卷）第二，因此禪的事實，即指生活的本身，我們每天的經驗。舉手動足，即為禪的事實。相反，自己意識到是自己在舉手動足，那麼，禪的事實則立刻全非。這只不過是分別的境界。而禪的事實是不知分別的行為。認為在感覺的境界之外還有超感覺的境界，或者認為超越相對我而有絕對我存在，這都是哲學範疇，不能成為禪的事實。然而，我們每個人的日常生活常被分別意識所縛，因此，要想突破此分別意識，需要禪的體驗。第三，那麼，當我們有意識地對禪的事實作思想準備進行控制時，他提出「無心」的態度。鈴木對「無心」寄予異常的熱情，常常處於此「無心」世界中精進努力，從無鬆懈。作為「無心」的代表性的語言表達，他好用下面一語︰「竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。」（《鈴木大拙選集》第十卷）意思是說，竹子的陰影照在石階上，經過風的吹動，似乎是在掃除石階上的塵土，但是竹影掃塵，塵是不會動的。月亮照映潭底，但水上是不留痕跡的。頗富詩意。詩的本身就表現了無心的世界，這樣的無心，才是宗教的極致。這裏，連無心的態度也不存在，我們的一切態度均也消滅，宛如木石一般。從第三者來看，也甚感茫然，無從確認。但是，對當事人本身來說，沒有比這更確切的世界，沒有比這更絕對安全的世界。不是自己的某種態度，所以，是絕對被動性的，如實接受一切事物，是最柔軟之心。如同道元禪師所謂的「柔軟心」。第四，直截了當地、最為具體地自覺這種無心，即是人格。說到人格，似乎是哲學上和倫理上的概念。但是，禪宗卻不然，即指現在剎那剎那的明顯自我，禪宗稱其曰「人」。鈴木從《臨濟錄》中看到了此歷歷在目的「人」。比如︰「赤肉團上有一無位真人，常出入汝等諸人之面門。」意思是說，在我們的肉體上有一無位真人，自由自在地從我們五官出入。我們應明確認識這種「人」。禪宗發展到臨濟才開始強調這種「人」，臨濟真不簡單。同時，能發現臨濟所謂的「人」，說明了鈴木大拙的卓知卓見。鈴木還對德川時代的禪僧盤珪的不生禪深為憧憬。在此以前，盤珪不為人所注意，通過鈴木的介紹後，盤珪才被一般人所知曉。鈴木認為，盤珪闡說的不生佛心，是其特徵，他是最具有日本人性格的禪僧之一。第五，對於上述的禪的事實，鈴木大拙是用何種形式進行理論化的呢﹖他認為，無論在理論上是怎樣正確地把握禪的事實，但是，要而言之，它只不過是從分別的世界所見到的。對於生存在分別世界的我們來說，理論是必要的。無知的知、無分別的分別、無行之行等語言表達，都是帶有知識性的，是一種理論。而鈴木則提出即非的理論。這理論，有別於神祕主義。神祕主義，一般說來，即指通過體驗，使現實的相對自我融合於絕對者（神）之境界的思想。然而，禪卻不同，並不認為先有相對的自己和絕對的神兩者存在，然後成為一體。禪則主張，相對的自己的本身即是絕對者，絕對者的本身即是相對的自己。鈴木稱相對的現實自己為「個者」，稱絕對的神為「超個者」。即認識到「個者」的本身即是「超個者」。個者與超個者的兩者即為一體，反之，「一」即為「二」。一者即，二者非，即即非，非即即。此為鈴木之「即非理論」。西田幾多郎曾針對鈴木大拙只論禪的趣旨，指責他「應該從理論上多下功夫」。這一忠告對鈴木幫助頗大，使鈴木的理論發展到如此地步。這一理論，與西田後期哲學中之「絕對矛盾的自己」為同一思想。(四)大拙的意義和今後的課題外國人對禪發生興趣，大凡皆與鈴木大拙有著某種形式的關係。以下讓我們來看一看幾位外國人的反應。以《一個哲學者的旅行日記》而成名的海迦林克，周遊全世界後，對東方文明發生興趣，以後，其心境明顯發生變化。這時，他接觸了鈴木大拙的《禪論文集》（英文）三卷，開始埋頭鑽研禪宗。他自己說，受鈴木的影響頗大。深層心理學通過弗洛伊德、阿多拉等人而得以開拓，不過，這些人的無意識領域，是一種個人式的封閉意識，尚未涉足到宗教的世界。後來，弗洛伊德的後繼者尤克，擺脫了弗洛伊德的個人式的無意識，發展到集合性的整體無意識。尤克的無意識，其實是宗教的世界。他主張，通過這種無意識來統一現在的意識世界。這種觀點，有似於禪的悟性。尤克曾給鈴木大拙的《禪學入門》作序。他在序文中說︰「禪，誕生於廣大的佛教世界，是令人震驚的支那精神園中的一朵鮮花。」表現了他對禪所發生的深刻共鳴。尤克認為，作為東方文化的禪，對於與東方文化有著本質不同的西方人來說，很難理解。不過，西方神祕思想與禪有一致的地方，他以德國神祕思想的始祖愛克哈魯多作為例子。同樣的深層心理學家佛洛姆，在其與鈴木大拙合著的《禪與精神分析》中，引用了鈴木其它著作中的一些觀點，對禪與精神分析的同異點作了說明。不同點是︰禪是超越理論、輕視語言而側重體驗的。相反，精神分析則是基於自然科學的、合理的、實證的、治療精神之病的一種科學。兩者的近似點即是︰第一，彼此都側重倫理，最後又都超越倫理，同時認為，沒有倫理，不能達到目的。第二，兩者都不依賴於神與佛，以獨立存在為目標。第三，教育方法相似。即禪通過公案避開修行者陷入理屈困境；精神分析則為了在語言上的說明，使患者從思維向經驗轉移。第四，佛洛姆認為，兩者在根本上最為近似的是，彼此都把無意識的領域向意識方向轉化。以上列舉了幾位對鈴木大拙的禪發生同感的人，而在另一方面，也有持反對意見的。例如︰中國著名哲學家胡適，他批判鈴木的禪非理論性，指責其以超越知解為招牌。胡適認為，從歷史的觀點考察禪在中國的演進，決非鈴木之所言，極其合理。美國的愛姆茨從實用主義立場，對禪也寄以很深同情。同時，對鈴木大拙進行了尖銳的批判。據愛姆茨認為，實用主義是經驗的、合目的的，它否認一切形而上的立場。因此，與鈴木所謂的「禪即生活」的立場相一致。但是，鈴木又說，禪是無目的的。這與其無純粹主體的經驗而不能理解之說相矛盾。面對這些反對意見，鈴木大拙依舊主張沒有禪的體驗而論禪，只會陷入分別。其實，這種主張並非鈴木一人的主張，它是臨濟宗的特徵，也是禪一般立場。不過，我們不能停留在「必須要禪的體驗」這一境界上，我們有必要說明為什麼要這樣的理由和道理。同時，還需反省深層心理學、實用主義關於人性歪曲理論何時適用於哲學方法上──這是今後的課題。鈴木大拙是生活在現代社會的一位思想家。作為一個現代人，他是一位少見的堅持到底的人物。他用九十年的生涯專注於把握人的整體性，這不是一般哲學家、思想家所能做到的。他通過自己的局部探究，完成了他的人生任務，走完了他應走的歷程。他不是所謂的學者，但是，他按照自己的意圖，從根本上徹悟了一般學者所不能做到的一切。回顧鈴木（生於1870年）生活的時代，內村鑒三（1861）、罔倉天心（1862）、清澤滿之（1863 ）、夏目漱石（1867）等人都是同時代的先輩，與西田幾多郎（1870）同年。他們都在不同方面付出了畢生的努力。鈴木的徹底性也未負於這種時代背景。以何種形式使如此之徹底性復生於現代，這有待於我們後人的努力。〔參考資料〕　秋月龍珉著‧邱祖明譯《鈴木大拙的生平與思想》。

鈴木大拙選集
鈴木大拙選集[佛光大辭典]凡二十六卷。日本鈴木大拙（1870～1966）撰。為鈴木大拙著作中較具通俗性而易為一般讀者所接受之著作選集。內容可分為：(一)論禪，包含禪思想、禪ヘの道（入禪之道）、禪經驗の研究（禪經驗之研究）、臨濟の基本思想（臨濟之基本思想）、禪と日本文化（禪與日本文化）、禪による生活（依禪之生活）、禪堂生活の近代的意義（禪堂生活之近代意義）等論著，闡述禪之意義、行為、意識等。(二)論淨土宗，包含宗教經驗の事實（宗教經驗之事實）、妙好人、淨土系思想論等論著，闡述淨土宗之人情味、基督教與淨土宗之比較。(三)論佛教，包含キリスト教と仏教（基督教與佛教）、佛教の大意（佛教之大意）、日本佛教、極東文化史上における仏教思想の役割（佛教思想於遠東文化史上之角色）、佛教生活と受動性（佛教生活與被動性）等論著，闡述基督教與佛教文化之差異、大智、大悲之意義、業之教義等佛教宗教經驗、東方思想之特質等。(四)綜論，包含宗教と現代人（宗教與現代人）、東洋と西洋（東洋與西洋）、宗教入門、日本的靈性、宗教の文化否定性（宗教之文化否定性）、青年に與ふ（給青年們）等論著，闡論宗教與科學本質上之比較、日本宗教思想史、對共產主義的錯綜感情之批判、戰後日本人宗教之覺醒等。〔鈴木大拙の人と學問（古田紹欽）〕 p5693 

鈴木學術財團
鈴木學術財團[佛光大辭典]為二次大戰以後，日本財經界與佛教界聯合成立之學術研究財團。創立宗旨為「研究、解明、闡述東方思想與世界宗教」。主要領導者有鈴木大拙、金倉圓照、塚本善隆、山口益、長尾雅人、中村元、久松真一、大類純等國際知名佛教學者，此外又網羅各方面之一流學者、各宗派之領袖為會員、研究員、評議員，故成立以來，被譽為當今佛教文化界最高級之學術研究團體。會長為鈴木大拙，副會長為久松真一。鈴木大拙逝世後，會長闕如。  創立以來，除成立各種獎助金資助學者研究之外，又出版多種大部叢書、各類佛教原典及有關之專題研究論書。較重要者，如多羅那他（梵  Tāranātha）「印度佛教史」之藏文原典及德文譯本、布頓（藏   Bu-ston）之佛教史及英譯本、中邊分別論釋疏、梵文中邊分別世親釋論、梵藏英般若經典辭典、藏和對照究竟一乘寶性論研究、梵和大辭典，及望月佛教大辭典之增訂出版。  另一項重要業績乃北京版西藏大藏經之影印刊行，自一九五五年開刊。北京版西藏大藏經雕版於康熙年間，為各種藏文藏經中最完整之版本，然其版木於光緒年間燬於兵火，舉世僅存兩部，分藏於法國巴黎與日本京都大谷大學。基於東方學與佛教文獻學之研究須要，鈴木財團乃進行此一影印全藏一六八卷之工作，於一九六一年完成，俾益佛教學術界甚大。此外，自一九六四年開始，一年發行一次「研究年報」，每期篇幅皆極長，所收均為該團文化委員所著之專門論文，多為有關梵文、藏文文獻之研究報告，且每期均附有十餘篇內容嚴謹之書評，洵為當代佛教學研究之眼目。〔近代日本佛學研究的發展（林傳芳）〕 p5694 

鈴木正三
鈴木正三[中華佛教百科全書]日本曹洞宗僧（一說臨濟宗僧）。三河（愛知縣）人。鈴木重次之子，號玄玄軒、石平道人。通稱九太夫。初仕於德川家康，參與關原等戰役，功績彪炳。元和六年（1620）辭官，落髮為僧，參訪愚堂東寔、雲居希膺、物外不遷諸僧，並遍歷諸國，潛修道業。寬永九年（1632），創建石平山恩真寺。其後，與其弟重成同赴天草，建立東向寺。晚年，出江戶，住四谷重俊院等剎，教化道俗。明曆元年示寂，世壽七十七。師主張專心於日常之職業生活即為佛法之實踐，倡導在世俗生活中開顯佛法之真精神。此外，又批判基督宗教，提倡仁王坐禪等等。著有《萬民德用》《二人比丘尼》《破吉利支丹》《麓草分》等書。〔參考資料〕　《石平道人行業記》；中村元《日本宗教の近代性》第三章。

鈴本
鈴本[新集藏經音義隨函錄]上七全反

鈴杵
鈴杵[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見鈴條。

鈴稱衡
鈴稱衡[新集藏經音義隨函錄]上七全反中尺剩反下戶庚反

鈴[糸*(九/木)]
鈴[糸*(九/木)][新集藏經音義隨函錄]都果反[罩-卓+免]前垂者也正作𥿰[糸*朵]二形

鈴罪
鈴罪[新集藏經音義隨函錄]上七全反

鈴聲比丘
鈴聲比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又曰唄比丘。見唄比丘條。

鈴菩薩
鈴菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛鈴菩薩之略。金剛界四攝菩薩之一。

鈴鈴
鈴鈴[新集藏經音義隨函錄]力丁反玉聲也正作玲也又經音義作𠏧以鎗字替之初庚反非

鈴銜
鈴銜[新集藏經音義隨函錄]上七全反下戶𢈔反正作銓衡也悞

鈴鐸
鈴鐸[一切經音義（慧琳音義）]上歷丁反下唐洛反[續一切經音義]上郎丁反金鈴也切韻似鍾而小下徒洛反今大鈴也左傳金鈴木舌振於文教也又云上軍尉鐸遏[寇-(敲-高)+ㄆ]也

鈴題
鈴題[新集藏經音義隨函錄]上七全反正作鈴也

鈸
鈸[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰銅鈸，銅鈸子，銅盤等。原為西戎南蠻之樂器，僧家採用為法會之樂器。又鐃與鉢原為別物，後混為一，稱為鐃鈸。見鐃鈸條。[佛光大辭典]敲擊樂器之一種。為佛教法器之一。又稱銅鈸、銅鈸子、銅鉢子。係以響銅製成，其形呈圓盤形，中央隆起，於中心穿小孔，附以紐帶，而以二個銅鈸互相擦擊鳴奏。通常與「鐃」並稱鐃鈸。〔佛本行集經卷十四、十誦律卷十九、敕修百丈清規卷下法器章鐃鈸條」（參閱「鐃鈸」6840） p5691 [國語辭典（教育部）](一)ㄅㄚˊ[名]樂器名。一種銅製的打擊樂器。直徑約三十至三十五公分，周邊扁平而中央凸起的圓銅片。兩片相擊便可發出渾厚的聲音。在戲曲、秧歌及民間樂隊中普遍應用。也稱為「銅鈸」。(二)（又音）ㄅㄛˊ (一)之又音。

鈹
鈹[獅子吼站阿含經簡註]實劍而用刀削裹之者稱為『鈹』。今指箭鏃如鈹刀形。[佛光阿含藏]實劍而用刀削裹之者稱為「鈹」。今指箭鏃如鈹刀形。           [國語辭典（教育部）](二)ㄆㄧ[名]1.針砭用的長針。《說文解字．金部》：「鈹，大鍼。」清．段玉裁．注：「玄應曰：『醫家用以破癰。』」2.一種兩邊有刃而用刀鞘套著的劍。《說文解字．金部》：「一曰劍而刀裝者。」清．段玉裁．注：「劍兩刃，刀一刃，而裝不同。實劍而用刀削裹之是曰鈹。」3.長矛。漢．揚雄《方言．卷九》：「錟謂之鈹。」晉．郭璞．注：「今江東呼大矛為鈹。」(一)ㄆㄧˊ[名]（beryllium, Be)化學元素。原子序 4。鹼土金屬元素之一。色白，有延展性，是最　輕的金屬之一，鈹鋁合金，質堅而輕，應用於飛機、火箭的製造。Ｘ射線透入性高，　可用以製造Ｘ射線管，受α質點撞擊時可產生中子，也用在原子能工業中。但產量很  少，不敷需求。

鈹决
鈹决[新集藏經音義隨函錄]上普皮反

鈹刀
鈹刀[一切經音義（慧琳音義）]疋皮反說文大鍼也醫家用以為破[病-丙+(雍-〦)]也[新集藏經音義隨函錄]上普皮反[阿含辭典（莊春江）]讀作「皮刀」，雙刃之刀。

鈹刁
鈹刁[新集藏經音義隨函錄]上普皮反

鈹決
鈹決[一切經音義（慧琳音義）]上音披翳人之鈹針也說文大鈹也形聲字也

鈹箭
鈹箭[新集藏經音義隨函錄]上普皮反

鈹降
鈹降[新集藏經音義隨函錄]上普皮反

鈿廁
鈿廁[續一切經音義]上徒年反玉篇金花鈿也下初吏反切韻云閒下也說文云雜廁也[新集藏經音義隨函錄]上亭賢反間也飾也

鈿廁其間
鈿廁其間[一切經音義（慧琳音義）]鈿唐賢反文字集略曰鈿金花也廣雅曰廁間也珠叢曰金鈿婦人首飾也

鈿飾
鈿飾[一切經音義（慧琳音義）]上田練反考聲云以珍寶裝飾也文字集略云金花也從金田聲下昇力反前已重重具釋訖[續一切經音義]上堂練反韻集云以寶瑟鈿以飾器物也下昇織反考聲云糚飾也文字典說修飾古今正字從巾飤聲音似

鉀仗
鉀仗[新集藏經音義隨函錄]上古狎反

鉀冑
鉀冑[新集藏經音義隨函錄]上古押反下丈右反

鉀提
鉀提[新集藏經音義隨函錄]上步迷反山名也正作鉀也大悲經作鞞提離阿含作鞞提金剛力士哀戀經作毗提佛所行讚作毗提亦作鞞提本行讚作隨提華乎經作韋提鞞隨韋隨雖聲有異而梵言訛也只如毗舍浮佛亦云隨𦰧佛毗紐天亦云𧢻紐天並相符也而錍字應和尚處〃作普提反豈非乖乎盖[夕/鹿]心也又音甲悞

鉀縚
鉀縚[續一切經音義]上古狎反音譜云鎧[跳-兆+甲]也五經文字並單作甲云兵甲也下他刀反又作絛慆二形云綿絲繩也又音他到反

鉀鈾
鉀鈾[新集藏經音義隨函錄]上古狎反下丈右反

鉀鎧
鉀鎧[新集藏經音義隨函錄]上古狎反下苦改反

鉄鑕
鉄鑕[新集藏經音義隨函錄]上音夫斧也下音質椹也下正作㩫也

鉄钁
鉄钁[新集藏經音義隨函錄]俱縛反

鉅[夕/鹿]
鉅[夕/鹿][新集藏經音義隨函錄]上音巨下或作鏕也

鉅學
鉅學[新集藏經音義隨函錄]上音巨大也

鉅明
鉅明[新集藏經音義隨函錄]上其呂反正作炬〃

鉅鏕
鉅鏕[新集藏經音義隨函錄]上音巨下郎木反下傳文作鹿鉅鹿郡名

鉅鹿
鉅鹿[一切經音義（慧琳音義）]渠舉反郡名也在邢州也[新集藏經音義隨函錄]上音巨下或作鏕[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄌㄨˋ 地名。秦置，戰國時趙邑。項羽曾大破秦兵於此。地當今河北省平鄉縣。

鉅鹿鹿
鉅鹿鹿[新集藏經音義隨函錄]上音巨下正作鏕鄉名也亦澤名

鉆口
鉆口[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反

鉆子
鉆子[一切經音義（慧琳音義）]上強炎反說文云鉆鐵銸也又云持也從金占聲律文從甘作鉗是枷項鉗字非鉆子字也

鉆拔
鉆拔[一切經音義（慧琳音義）]上強炎反說文云鉆[金*截]銸也可以夾耴物也從金占聲律本作鉗是[金*截]拁束項也非夾拔之義下辨八反尚書云大木斯拔顧野王云拔猶引而出之廣雅云拔出也說文從手犮聲犮音盤鉢反

鉆推
鉆推[新集藏經音義隨函錄]上巨廣反下除追反

鉆椎
鉆椎[一切經音義（慧琳音義）]儉嚴反字書云[金*截]夾也說文[金*截]鋷也女輒反蒼頡篇云持[金*截]夾也經文從甘作鉗繞頸[金*截]枷也非經義下直追反前已釋也從木隹聲

鉆磔
鉆磔[一切經音義（慧琳音義）]儉淹反說文云鉆[金*截]鋷也從金占聲[金*截]音天結反鋷音女輙反經作鉗[金*截]枷也經非此義下陟革反博雅云磔廣雅云張也又開也說文從桀石聲也

鉆部盧
鉆部盧[一切經音義（慧琳音義）]上儉炎反梵語云外道法名也

鉆鋷
鉆鋷[續一切經音義]上儉嚴反說文云鐵銸夾取物也從金占聲經文從苷作鉗乃小兒鐵枷也非夾取義下黏輙反說文鋷亦鉆也攝也從金取聲也取音同上經文從三耳作鑷車下鐵纂非本字

鉈雕
鉈雕[佛光大辭典]佛像雕刻之一種。盛行於日本藤原末期至鎌倉時代，地域上僅限於中部以東。其雕刻之法，係於木雕完成後，保留粗雕之刻痕，猶如尚未完成。 p5686 

鉉繩
鉉繩[新集藏經音義隨函錄]上戶㳙反挂也繫也正作懸也又胡犬反鼎耳也非論旨

鉋刮
鉋刮[新集藏經音義隨函錄]上蒲包反下古頞反

鉋地
鉋地[新集藏經音義隨函錄]上步包反正作跑

鉌鑾
鉌鑾[新集藏經音義隨函錄]上戶戈反

鉎刃
鉎刃[一切經音義（慧琳音義）]上音生於柔鐵上火臨生鐵也令其剛利[新集藏經音義隨函錄]上音生諸藏多作鈇也上方藏作銼倉臥反並不稱文旨也今冝作䥴戶圭許[失*見]二反大錐也見孫愐及萇筠和尚韻

鉎[金*束*頁]
鉎[金*束*頁][新集藏經音義隨函錄]音瘦

鉗
鉗[獅子吼站阿含經簡註]夾東西的工具，在古代也可作刑具。讀音同「前」。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ[名]1.一種古代的刑具。用來鎖住犯人脖子的鐵器。《漢書．卷六六．陳萬年傳》：「或私解脫鉗釱，衣服不如法，輒加罪笞。」《舊唐書．卷五○．刑法志》：「又繫囚之具，有枷、杻、鉗、鎖，皆有長短廣狹之制，量罪輕重，節級用之。」2.夾東西的用具。通「箝」。如：「火鉗」、「老虎鉗」。[動]1.用鐵器鎖住犯人的脖子。《史記．卷一○○．季布傳》：「迺髡鉗季布，衣褐衣，置柳車中。」《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「楚人將鉗我於市。」2.閉口。通「拑」、「箝」。《莊子．田子方》：「口鉗而不欲言。」《文選．潘岳．西征賦》：「假讒逆以天權，鉗眾口而寄坐。」[形]惡。《呂氏春秋．士容論．審時》：「小米鉗而不香。」

鉗取
鉗取[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反正作詀

鉗婆羅
鉗婆羅[獅子吼站阿含經簡註]毛織物。

鉗子
鉗子[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反正作鉆[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　˙ㄗ, 1.用來夾住或夾斷東西的工具。2.稱受鉗刑服勞役的罪人。《漢書．卷二七．五行志上》：「是歲，廣漢鉗子謀攻牢，篡　死罪囚鄭躬等，盜庫兵，劫略吏民。」3.北方方言。指婦女的耳環。

鉗弭
鉗弭[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反下[弓*(乞-乙+小)]尒反

鉗扷
鉗扷[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反甲也

鉗拗
鉗拗[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反下烏巧反

鉗挓
鉗挓[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反下知格反

鉗挾
鉗挾[新集藏經音義隨函錄]上自廉反下音夾持也又音甲

鉗推
鉗推[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反甲也正作鉆下直追反正作椎

鉗摩
鉗摩[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反

鉗擵
鉗擵[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反下莫何反

鉗比
鉗比[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反

鉗毗
鉗毗[新集藏經音義隨函錄]上其廉反

鉗苾𠼝
鉗苾𠼝[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反中毗結反下力𠔃反

鉗蒲
鉗蒲[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反

鉗鈎擘
鉗鈎擘[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反下[怙-口+(田/寸)]厄反

鉗鋷
鉗鋷[一切經音義（慧琳音義）]鋷尼輙反玉篇曰鋷謂拔去[目*妾]髮也經本有作鑷者此乃車軸端鐵非經所用

鉗鍵
鉗鍵[一切經音義（慧琳音義）]上儉炎反方言鉗害也說文以[金*截]結束也從金甘聲下奇偃反鄭注周禮鍵籥也方言自關而東陳楚之間謂籥為鍵說文從金建聲[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反下巨偃反

鉗鎚
鉗鎚[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）鉗者以鐵束物之謂，稱鐵鋏之類，鎚謂鐵鎚。冶工以鉗鋏赤熱鐵，以鎚鍜鍊之於鐵床上，喻師家接得僧眾，使其器成者。大慧普覺語錄鼓山宗逮條所謂：「故一味本分以鉗鎚似之，後來自在打發別處，大法既明，向所受過底鉗鎚，得一時受用。」碧巖錄普照序所謂：「秉烹佛煆祖之鉗鎚，頌出衲僧向上之巴鼻。」是也。[佛光大辭典]鉗，鐵鋏；鎚，鐵鎚。兩者均為鍛鍊金屬所必使用之器具。禪宗用以比喻師家教導弟子之嚴格。大慧普覺禪師語錄卷二十七答張提刑（大四七‧九二八中）：「師家於逆、順境中示以本分鉗鎚。」碧巖錄卷五第四十二則載述「洞山無寒暑」之垂示（大四八‧一八○上）：「要明向鉗鎚，須是作家爐韛。」此外碧巖錄卷五第四十五則錄有趙州萬法歸一之垂示（大四八‧一八一下）：「疾焰過風，奔流度刃。拈起向上鉗鎚，未免亡鋒結舌。」〔碧巖錄卷一第六則、嘉泰普燈錄卷二十七〕 p5686 

鉗鏁
鉗鏁[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反

鉗鑷
鉗鑷[續一切經音義]上儉嚴反合作鈷說文云[金*截]夾也鉆取物者也經文作鉗乃小兒[金*截]枷也下黏輙反合作銸說文云銸亦小鉆也從金耴聲耴音同上經文從聶作鑷車下[金*截]纂也二字皆非經義[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反下女輙反

鉗鼻囇
鉗鼻囇[新集藏經音義隨函錄]上其廉反下力計反

鉗𡰱
鉗𡰱[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反

鉛墨
鉛墨[一切經音義（慧琳音義）]上悅宣反前第三卷已具釋訖

鉛槧
鉛槧[一切經音義（慧琳音義）]慙敢反考聲槧牘材也說文牘撲也文字典說削牘版也從木斬聲集從漸作[漸/木]誤也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄑㄧㄢˋ 鉛，鉛筆。槧，木牘。鉛槧皆為古人紀錄文字的工具。唐．杜牧〈長安雜題〉詩六首之二：「自笑苦無樓護智，可憐鉛槧竟何功。」清．王鵬運〈摸魚子．莽風塵雅寥落〉詞：「十年鉛槧殷勤抱，絃外獨尋琴趣。」

鉛錫
鉛錫[一切經音義（慧琳音義）]上音緣尚書禹貢青州所貢說文青金也從金[八/口]聲[八/口]音同上下音昔鄭注周禮云錫鈏也說文銀鉛之間有錫字典云錫似鑞鑞黃白錫青黑從金易聲[續一切經音義]上與專反玉篇鉛青金也尚書云青州貢鉛說文云從金[八/口]聲經文作鈴俗字下先戚反亦鉛類也爾雅云錫謂之鈏郭璞注云白鑞也說文云鋃錫之間從金易聲也鈏音弋忍反

鉞斧
鉞斧[一切經音義（慧琳音義）]上袁厥反古者君及大將執之以威眾以黃金飾之謂之黃鉞說文大斧從戊戊聲蒼頡篇從金作鉞篆文本作戊戊音厥也[續一切經音義]上員月反下方矩反尚書云王左杖黃鉞孔注云以黃飾斧也從金戉聲戉音同上從戈[戉-戈]聲[戉-戈]音厥作戊非也[新集藏經音義隨函錄]上于月反

鉞鈇
鉞鈇[新集藏經音義隨函錄]上于月反下府無反

鉢㘈
鉢㘈[新集藏經音義隨函錄]力計反正作[口*(上/天)*(入/米)]又魚記反誤

鉢㡤
鉢㡤[新集藏經音義隨函錄]扶玉反

鉢䗶
鉢䗶[新集藏經音義隨函錄]郎盍反

鉢他
鉢他[翻梵語]持律云小鉢。聲論者云。正外國音。應言波刺肆他。翻為一諡。

鉢[伐/巾]
鉢[伐/巾][新集藏經音義隨函錄]徒愛反字從代

鉢兜那婆吒
鉢兜那婆吒[翻梵語]律曰絹也譯曰鉢兜那者細波吒者絹

鉢剌
鉢剌[新集藏經音義隨函錄]力達反

鉢勝伽蟲
鉢勝伽蟲[翻梵語]經曰非我

鉢卛
鉢卛[新集藏經音義隨函錄]居願反

鉢叉逼迦羅
鉢叉逼迦羅[翻梵語]譯曰翅蒼色也

鉢叉鳥
鉢叉鳥[翻梵語]應云博叉　譯曰翅也

鉢[(口*〡*口)/巫]
鉢[(口*〡*口)/巫][新集藏經音義隨函錄]丘至反正作器

鉢[口*束*頁]
鉢[口*束*頁][新集藏經音義隨函錄]郎達反正作喇也又音頼

鉢[口*欏]
鉢[口*欏][新集藏經音義隨函錄]洛可反彈舌呼

鉢呿
鉢呿[新集藏經音義隨函錄]丘迦反

鉢和羅
鉢和羅[翻梵語]譯曰潤也

鉢哆
鉢哆[新集藏經音義隨函錄]多个反

鉢唎
鉢唎[新集藏經音義隨函錄]音利

鉢喇
鉢喇[新集藏經音義隨函錄]郎達反

鉢嚂
鉢嚂[新集藏經音義隨函錄]郎闞反正作濫

鉢囄
鉢囄[新集藏經音義隨函錄]力義反

鉢囇
鉢囇[新集藏經音義隨函錄]力計反

鉢婆羅神
鉢婆羅神[翻梵語]譯曰鉢婆者節羅者除也

鉢孕
鉢孕[新集藏經音義隨函錄]羊證反

鉢帝三毘多浮彌
鉢帝三毘多浮彌[翻梵語]譯曰至辨地也

鉢建提
鉢建提[翻梵語]應云鉢利私建提　譯曰力也

鉢建陀
鉢建陀[翻梵語]應云鉢賴建陀亦云鉢騫提　譯曰跳躑

鉢惒蘭
鉢惒蘭[新集藏經音義隨函錄]中戶過反梵云鉢惒蘭亦云　和羅此言自恣食

鉢投摩地獄
鉢投摩地獄[獅子吼站阿含經簡註]即「紅蓮地獄」，此地獄眾生由於寒冷，身體凍成紅色，皮破而呈血赤之色。

鉢拏
鉢拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

鉢拓
鉢拓[新集藏經音義隨函錄]之夜反

鉢拖
鉢拖[新集藏經音義隨函錄]陁我反

鉢摩國
鉢摩國[翻梵語]譯曰淨也

鉢摩羅伽
鉢摩羅伽[翻梵語]論曰赤光珠也　譯曰赤蓮花珠

鉢摩迦
鉢摩迦[翻梵語]譯曰蓮花

鉢攞
鉢攞[新集藏經音義隨函錄]郎可反梵云鉢攞底迦此譯云緣

鉢支
鉢支[新集藏經音義隨函錄]音枝正作愭

鉢施
鉢施[新集藏經音義隨函錄]經音義作鉢拖土何反又徒可反他可移尓尸智五反

鉢曇摩
鉢曇摩[獅子吼站阿含經簡註]紅蓮花（粉紅色）。[阿含辭典（莊春江）]paduma的音譯，另譯為「純曇摩；蓮；蓮華；波頭摩；紅蓮；赤蓮」。

鉢書羅水
鉢書羅水[翻梵語]譯曰美也

鉢杅
鉢杅[新集藏經音義隨函錄]為俱反又作釪

鉢柂
鉢柂[新集藏經音義隨函錄]陁可反

鉢柆
鉢柆[新集藏經音義隨函錄]郎合反

鉢柘
鉢柘[新集藏經音義隨函錄]同上

鉢棧
鉢棧[新集藏經音義隨函錄]仕限反

鉢楗陀
鉢楗陀[翻梵語]應云鉢臘多楗陀　譯曰鉢臘多者至楗陀者香

鉢法
鉢法[翻梵語]頗梨(舊譯曰。應言頗致杆。謂白珠水精火珠。聲論云。正外國音。應言肆頗底柯。翻為水精。案白珠水精火珠不容多物。共一名。甞聞頗梨珠一物。有多色。

鉢波羅
鉢波羅[翻梵語]譯曰節也

鉢溼
鉢溼[新集藏經音義隨函錄]失入反

鉢漯
鉢漯[新集藏經音義隨函錄]失入反

鉢特摩
鉢特摩[新集藏經音義隨函錄]此云赤蓮花也

鉢璺
鉢璺[新集藏經音義隨函錄]音問

鉢盂
鉢盂[獅子吼站阿含經簡註]即「鉢」，出家人盛飯食的器具。

鉢盌
鉢盌[新集藏經音義隨函錄]烏管反

鉢碪
鉢碪[新集藏經音義隨函錄]知臨反

鉢[示*奈]
鉢[示*奈][新集藏經音義隨函錄]奴乙反經自切本音奴太反

鉢緣
鉢緣[新集藏經音義隨函錄]以[紿-口+月]反

鉢纕
鉢纕[新集藏經音義隨函錄]奴郎反帒也正作囊也

鉢羅婆王
鉢羅婆王[翻梵語]譯曰軟也

鉢[耳*欠]嵐
鉢[耳*欠]嵐[翻梵語]亦云鉢[耳*欠]婆婆衣　譯者曰國名也

鉢臘
鉢臘[新集藏經音義隨函錄]郎盍反

鉢蹋
鉢蹋[新集藏經音義隨函錄]徒盍反

鉢遬
鉢遬[新集藏經音義隨函錄]上音峯下音速上卷作鋒遬也

鉢釗
鉢釗[新集藏經音義隨函錄]音流正作劉也摩訶般若云漚鉢羅大般若云嗢鉢羅此云青蓮華也此經作優鉢釗傳寫久悞也又招澆二音悞

鉢釪
鉢釪[新集藏經音義隨函錄]音于

鉢釫
鉢釫[新集藏經音義隨函錄]云俱反

鉢鈘
鉢鈘[新集藏經音義隨函錄]音支正作欑

鉢閃
鉢閃[新集藏經音義隨函錄]音陝

鉢[隹/ㄊ]
鉢[隹/ㄊ][新集藏經音義隨函錄]音授龍名

鉢集龍王
鉢集龍王[翻梵語]譯曰雲也

鉢[面/口/一]
鉢[面/口/一][新集藏經音義隨函錄]多旱反

鉢鞞
鉢鞞[新集藏經音義隨函錄]同上

鉢頭摩
鉢頭摩[翻梵語]譯曰赤蓮華也

鉢頭摩池
鉢頭摩池[翻梵語]譯曰赤蓮花也

鉢頭摩華
鉢頭摩華[新集藏經音義隨函錄]或云波頭摩華唐言赤蓮華

鉢騫
鉢騫[新集藏經音義隨函錄]去𠃵反

鉢𠯞
鉢𠯞[新集藏經音義隨函錄]音底又仾提二音与𠯞字同也郭氏丁地反

鉢𠲿
鉢𠲿[新集藏經音義隨函錄]郎割反正作[口*束*頁]也又音朔非

鉢𡆗
鉢𡆗[新集藏經音義隨函錄]來个反

鉢𢍶
鉢𢍶[新集藏經音義隨函錄]居願反𦥞物也

鉢𥁄
鉢𥁄[新集藏經音義隨函錄]音于應器也從于皿

鉢𦍞
鉢𦍞[新集藏經音義隨函錄]丁兮反

鉢𭌆
鉢𭌆[新集藏經音義隨函錄]力旨反

鉤
鉤[佛學大辭典（丁福保）]（物名）屈鐵而作之器物名。為千手觀音四十手中左一手所持之物，表召集之義者。其手名鉤手，或名鐵鉤手，又名俱尸鐵鉤手。[佛光大辭典]梵語   avkuśa。又稱鐵鉤、俱尸鐵鉤。與「錐」同為御象之鐵質器具。例如長阿含卷十釋提桓因問經（大一‧六三上）：「如象被深鉤，而猶不肯伏。」中阿含卷三十五算術目犍連經（大一‧六五二上）：「此御象者，亦漸次第調御成訖，謂因鉤故。」此外，鉤又為密宗法器之一。密宗解釋鉤字為普集、召集之義，而置於四攝中之第一。千手觀音之四十手中，左一手持鉤，稱為鐵鉤手或俱尸鐵鉤手。又諸佛菩薩天神等像之三昧耶形中，有金剛鉤、五鈷鉤、獨鈷鉤、雙鉤等。金剛鉤在鐵鉤之尖端附有三鈷金剛杵，五鈷鉤附五鈷，獨鈷鉤附獨鈷。金剛鉤二個並排即稱雙鉤，一般多置於蓮花上。亦有以鉤為武器者，此或以鉤中附有金剛杵，狀如鐵戟之故。〔維摩經卷中佛道品、千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、大智度論卷六十六、胎藏界七集卷上〕 p5691 [國語辭典（教育部）]ㄍㄡ[名]1.形狀彎曲，具有探取、懸掛、連接等功能的器具。如：「釣鉤」、「掛鉤」。2.武器名。古代一種似劍而彎曲的兵器。《漢書．卷七六．韓延壽傳》：「延壽又取官銅物，侯月蝕鑄作刀劍鉤鐔。」3.一種末端彎曲的書寫筆法。4.姓。如宋代有鉤光祖。[動]1.用鉤子掛住拉起。如：「衣服不小心被鉤住了。」2.更改、變動。《後漢書．卷四六．陳寵傳》：「寵又鉤校律令條法，溢於甫刑者除之。」3.扣留。《後漢書．卷二七．吳良傳》：「車府令徐匡鉤就車，收御者送獄。」4.描繪。同「勾」。如：「鉤出輪廓來。」5.編織、縫紉。如：「鉤圍巾」、「鉤邊」。[形]彎曲的。如：「鉤鼻子」。《戰國策．西周策》：「少焉氣力倦，弓撥矢鉤，一發不中，前功盡矣。」[副]停滯、逗留。如：「鉤留」。

鉤創
鉤創[新集藏經音義隨函錄]上冝作鄧音卓

鉤[卄/(束*束)]
鉤[卄/(束*束)][新集藏經音義隨函錄]九力反

鉤[口*(隹/乃)]
鉤[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即累反正作噿嗺觜紫四形也

鉤召法
鉤召法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）五種壇法之一。召集諸尊之修法也。秘藏記末曰：「鉤召用羯摩部尊。鉤菩薩。」補陀落海會軌曰：「鉤召法用羯摩部尊。是故有鉤索鎖鈴等。」真言修行鈔五曰：「梵，補瑟微迦，此云鉤召。」見壇法條。（CBETA註：疑為見五種壇法條）[佛光大辭典]鉤召，梵語   ākarsana 或 ākarsanī，音譯作阿羯沙尼、翳醯呬。又作鈎召法、攝召法、請召法、招召法。密宗四種修法之一，又為五種修法之一。係為召來人心所修之諸種祕法。於五部之中，配於羯磨部。此法係自原有的四種修法中之敬愛法衍出者，以其能召來人心，又能鉤召三惡趣之有情，令生善處，猶如鉤之牽引諸物，故有此稱。若與敬愛法並用時，稱鉤召敬愛法。〔大日經卷六世出世護摩品、瑜伽瑜祇經愛染王品〕（參閱「鉤」5691） p5691 [中華佛教百科全書]為召來人心而修之祕法。為密教四種修法之一，或五種修法之一。又作攝召法、請召法、招召法。於五部中，配於羯摩部。《大日經疏》卷二十云（大正39‧780a）︰「攝召，謂凡所求事欲成及令人喜等也，用迦摩奴火。」此法原自四種修法中之敬愛法所開出，此法能召來人心，並能鉤召三惡趣之有情，令生於人天之善處；猶如鉤之牽引諸物，故有此名。此外，又有將流轉輪迴於三界六道之無明召入本有菩提之義。若其與敬愛法相合時，稱之為鉤召敬愛法；即鉤召他人，令他人敬愛自己之意。或攝於增益法中，如《金剛頂瑜伽護摩軌》云（大正18‧922c）︰「若作鉤召，皆如增益。」此蓋鉤召自敬愛法出，敬愛法又自增益法出之故。修此鉤召法時，衣服、飲食、香華等皆用赤色，又供刺木赤花，結半跏坐，爐用金剛形，爐中之印契用金剛鉤。〔參考資料〕　《大日經》卷六〈世出世護摩品〉；《瑜伽瑜祇經》卷上〈愛染王品〉；《火[HK1811-6]供養儀軌》；《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷下；《建立曼荼羅護摩儀軌》。

鉤[名*鳥]
鉤[名*鳥][新集藏經音義隨函錄]古額反

鉤吻
鉤吻[新集藏經音義隨函錄]上正作苟古侯古口二反下文粉反正作芴▆[國語辭典（教育部）]ㄍㄡ　ㄨㄣˇ, 1.植物名。胡蔓藤科胡蔓藤屬，常綠繞纏灌木。產於我國雲南、廣東、福建，印度亦有生產。平滑無毛，樹皮栓質。葉對生，卵形或卵狀披針形。花淡黃色，萼呈卵形，花冠為漏斗狀，內面有斑點。蒴果膨大，內含種子。根及葉含劇毒，可治神經痛、氣喘  、百日咳。也稱為「胡蔓藤」、「胡蔓草」、「相思草」、「野葛」。2.形狀鉤曲的鳥嘴，如鷹、鷲等的嘴。

鉤弋
鉤弋[新集藏經音義隨函錄]羊力反

鉤彊
鉤彊[新集藏經音義隨函錄]論意是韁音薑馬組也又巨良反非也新論云鈎輪冒索是也

鉤挂
鉤挂[一切經音義（慧琳音義）]古賣反廣雅挂懸也

鉤探
鉤探[新集藏經音義隨函錄]音貪又冝作深

鉤斲
鉤斲[一切經音義（慧琳音義）]上苟侯反下竹角反前有部第三卷中已說

鉤桂
鉤桂[新集藏經音義隨函錄]古話反正作桂也

鉤楯
鉤楯[新集藏經音義隨函錄]常唯反襴〡也正作楯

鉤欄
鉤欄[一切經音義（慧琳音義）]上古侯反下音闌或名欄楯楯音順[國語辭典（教育部）]ㄍㄡ　ㄌㄢˊ 彎折屈曲的欄杆。唐．李頎〈聖善閣送裴迪入京〉詩：「雲華滿高閣，苔色上鉤欄。」

鉤殦殦
鉤殦殦[新集藏經音義隨函錄]下二同音挌

鉤牽
鉤牽[新集藏經音義隨函錄]去堅反

鉤瑑
鉤瑑[新集藏經音義隨函錄]音卓正作琢𣃆二形又直兖反壁上文也非

鉤瑣
鉤瑣[一切經音義（慧琳音義）]桑果反菩薩名也

鉤璅
鉤璅[新集藏經音義隨函錄]音鏁

鉤紉
鉤紉[新集藏經音義隨函錄]女久反悞

鉤紐
鉤紐[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作勾紐，䩙紐。懸袈裟而結合兩片者。作輪形，謂之𢂁，垂絛帛為紐，即三分袈裟之幅於前後處置𢂁與紐也。然依律則紐之前後相反。毘奈耶雜事七曰：「佛言：為護衣，應安紐𢂁，可於肩上安𢂁，胸前綴紐，紐有三種：一如蘡薁子，二如葵子，三如棠梨子。應於緣後四指安𢂁，應重作帖以錐穿穴，𢂁出其內，繫作雙𢂁。其紐可在胸前緣邊綴之，疊衣三襵，是安𢂁紐處。律攝五曰：「去緣四指肩隅置帖，於此帖中，穿為小孔。定細絛𢂁，可長兩指，反自相繫，便成二𢂁，胸前緣邊應安其紐。」此為𢂁置背後，紐置絛前之制，義淨三藏依之。寄歸傳二曰：「五肘之衣，疊作三襵，其肩頭疊處，去緣四五指許，安其方帖，可方五指，周剌四邊，當中以錐空為小孔，用安衣𢂁。（中略）內紐此中，其𢂁前疊處緣邊安紐，亦如衫紐。」是義淨三藏印度當代之實見也。然南山依十誦律而反之。行事鈔下之一曰：「十誦佛自教比丘施䩙紐法。前去緣四指施䩙，後去緣八指施紐，應如是作。」章服義曰：「十誦云：去緣四指前施鉤，去緣八指後施紐，良以用右角掩覆左肩，前鉤後紐，收束便為。」釋氏要覽曰：「鉤紐，僧祇云紐緤。集要云：前面為鉤，背上為紐。」又後世禪宗代鉤以環，代紐以條，稱曰南山衣。象器箋十七曰：「今時禪林，例代鉤以環，代紐以條。（中略）舊說曰：觀唐王摩詰畫像形，其袈裟無條環，蓋唐時猶不用條環。條者五代時始有，環者宋朝始有。」畫像須知曰：「天竺衣者，不用鐶鉤之袈裟，南山衣者，附鐶鉤像之袈裟也。」[一切經音義（慧琳音義）]上苟侯反律文從巾作恂亦通賈注國語云鉤帶鉤也說文鉤曲也下女九反說文云紐糸也納結也袈裟鉤紉也[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下女久反

鉤索鎖鈴
鉤索鎖鈴[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界之四攝菩薩也。表大日如來攝取之大悲者。鉤者召眾生，索者縛眾，鎖者結眾生，鈴者歡眾也。

鉤菩薩
鉤菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界四攝菩薩之一。具名金剛鉤菩薩。黑色，左為拳，右取三股之鉤，示大日如來以大悲之鉤召，攝一切眾生之德。聖位經曰：「毘盧遮那佛於內心證得請召金鉤三摩地智，從金剛像三摩地智流出金剛鉤光明，徧照十方世界，請召一切如來金剛道場，及拔一切眾生惡趣，安於無住涅槃之城。（中略）成守菩提心戶金剛鉤菩薩形。住東門月輪。」

鉤蘥
鉤蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥

鉤釣
鉤釣[新集藏經音義隨函錄]丁𠮧反

鉤鉺
鉤鉺[新集藏經音義隨函錄]而志反正作餌

鉤銷
鉤銷[新集藏經音義隨函錄]所卓反悞

鉤鎖
鉤鎖[一切經音義（慧琳音義）]如第八卷初具釋[新集藏經音義隨函錄]音鏁

鉤鎻
鉤鎻[新集藏經音義隨函錄]蘓果反

鉤鏁
鉤鏁[獅子吼站阿含經簡註]即「鉤、鎖」，這裡特指家室的牽絆。「鏁」是古字，同「鎖」。[新集藏經音義隨函錄]蘇果反

鉤鑰
鉤鑰[新集藏經音義隨函錄]音藥

鉤餌
鉤餌[一切經音義（慧琳音義）]上狗侯反考聲鈎取也曲也引也顧野王云鈎謂也說文從金句聲下而志反蒼頡篇云餌食也大戴禮云鷹隼魚鼈所得之餌也說文從食耳聲[續一切經音義]下仍吏反說文云粉餅也又食也案鉤餌即以魚所食物施於鈎用取魚[新集藏經音義隨函錄]人志反正作餌

鉤鵅
鉤鵅[一切經音義（慧琳音義）]古侯下加額反爾疋鵅忌欺郭璞曰今江東呼鵂鶹為鈎鵅音格廣疋[隹*鳥]鶹[含*鳥]鵄也亦恠鳥也晝盲夜視關西呼訓侯山東謂之訓狐論文作鴝字與[鸚-女+隹]同音具榆反鴝鵒鳥也鴝非此義[新集藏經音義隨函錄]音格

鉤鵒
鉤鵒[新集藏經音義隨函錄]下古額反正作鵅又余王反非也

鉤𣃆
鉤𣃆[新集藏經音義隨函錄]音卓

鉤𤨏
鉤𤨏[新集藏經音義隨函錄]蘓果反

鉦
鉦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鐃之小者。說文曰：「鐃小鉦也。」今鉦反比鐃小。其釣者謂為釣鉦。置者謂為敲鉦。法事時叩以通知信息。又於念佛時叩之。[國語辭典（教育部）]ㄓㄥ[名]樂器名。一種銅製的打擊樂器，形似鐘而狹長，有長柄可執。是古代行軍樂器。用來調整或停止步伐。《說文解字．金部》：「鉦，鐃也。似鈴，柄中，上下通。」《詩經．小雅．采芑》：「方叔率止，鉦人伐鼓。」漢．毛亨．傳：「伐，擊也。鉦以靜之，鼓以動之。」

鉦叩
鉦叩[佛光大辭典]念佛時，一面叩一平盆型之鉦，一面行於道途祈求布施，稱為鉦叩。又叩鉦者亦稱鉦叩。至後世，鉦叩一詞含有乞食之意。 p5686 

鉦皷
鉦皷[新集藏經音義隨函錄]上之盈反

鉦鐃
鉦鐃[新集藏經音義隨函錄]女交反

鉦鼓
鉦鼓[佛學大辭典（丁福保）]（物名）佛教儀式所用之樂器。[一切經音義（慧琳音義）]上之盈反毛詩傳曰鉦以靜之鼓以動之說文鐃也從金正聲[佛光大辭典]即金屬製成之鼓。又作鐘鼓、常古、鉦。又為鉦與鼓之並稱。於法會前叩以通知信息，或於念佛時叩之。古文獻之中，載有鉦鼓之名，係將鼓二分，各呈皿形，使用於舞樂、雅樂與佛教音樂之樂器。今為日本佛寺常用法器之一。釣鉦鼓在外緣左右有耳環，可掛於專用之架上。大鉦鼓為鉦鼓之大者，在舞樂中，與一對大太鼓並列使用，然現今唯有鉦鼓懸於拜殿中。荷（擔）鉦鼓則附有二柄，狀若擔架，便於搬運，此一作法係沿襲自平安時代空也上人所創之「踊念佛」。至後世，鉦鼓形狀變小，而於臺座上設立三角架以平放之，稱念佛號時，用撞木扣擊鼓面，節拍與念佛聲相和。〔後漢書帝后紀第一上、倭名類聚鈔卷四鉦鼓條、類聚名物考卷三一七〕 p5686 [國語辭典（教育部）]ㄓㄥ　ㄍㄨˇ 古代行軍時，擊鼓表前進，敲鉦表停止。故用鉦鼓比喻軍事。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「十九學孫、吳兵法，戰陣之具，鉦鼓之教，亦誦二十二萬言。」

鉸刀
鉸刀[一切經音義（慧琳音義）]上交巧反韻英云鉸刀也即今剪刀也[新集藏經音義隨函錄]上交攪教三音剪刀也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ　ㄉㄠ 剪刀。唐．曹唐〈病馬五首呈鄭校書章三吳十五先輩〉詩五首之四：「欲將鬐鬣重裁剪，乞借新成利鉸刀。」

鉸破
鉸破[一切經音義（慧琳音義）]上交効反韻略云鉸刀也字書云鉸刀即今之剪刀也[新集藏經音義隨函錄]上古巧反

鉺之
鉺之[新集藏經音義隨函錄]上而志反正作餌鬻▆

鉺藥
鉺藥[新集藏經音義隨函錄]上而志反

鉺𤦲
鉺𤦲[新集藏經音義隨函錄]上而止反下巨魚反

鉼裏
鉼裏[新集藏經音義隨函錄]上卑領反

鉾▆
鉾▆[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反下倉乱反

鉾㓨
鉾㓨[新集藏經音義隨函錄]上莫侯反

鉾㦸
鉾㦸[新集藏經音義隨函錄]上莫求反

鉾䂎
鉾䂎[新集藏經音義隨函錄]七乱反又倉官反擲矛㓨人也

鉾劒
鉾劒[新集藏經音義隨函錄]上音牟兵器也長六尺六寸牟正作予𢦵𨥤三形也鉾甲名也非

鉾弰
鉾弰[新集藏經音義隨函錄]上莫侯反下所卓反

鉾戟
鉾戟[新集藏經音義隨函錄]上[卄/口/又][俟-ㄙ+亡]反下居𨒫反

鉾捎
鉾捎[新集藏經音義隨函錄]上莫侯反下所卓反正作矛矟也下又消梢二音悞

鉾斧
鉾斧[新集藏經音義隨函錄]上音牟下音甫

鉾梢
鉾梢[新集藏經音義隨函錄]上音牟下音朔

鉾楯
鉾楯[新集藏經音義隨函錄]上音牟下音順

鉾甲
鉾甲[新集藏經音義隨函錄]上莫侯反兜〡首鎧也正作鍪也

鉾[矛*贊]
鉾[矛*贊][一切經音義（慧琳音義）]上莫侯反古文矛字也正體作矛兵器名也象形或從戈作[戒-廾+矛]下倉亂反韻詮云[矛*贊]小矟也荊楚巴蜀今謂之[矛*贊]刀長可丈餘古今正字從矛贊聲經文作[鉸-父+(臼/(夙-歹+十))]俗字非也

鉾矟
鉾矟[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反下所角反

鉾箭
鉾箭[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反

鉾辯
鉾辯[新集藏經音義隨函錄]上音峯正作蜂

鉾[金*卓]
鉾[金*卓][新集藏經音義隨函錄]居逆反正作㦸也又他吊反非用也

鉾銷
鉾銷[新集藏經音義隨函錄]上音牟下所卓反正作矟

鉾𣓞
鉾𣓞[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反下所卓反

鉾𣛝
鉾𣛝[新集藏經音義隨函錄]上音牟下音順

銀
銀[一切經音義（慧琳音義）]白金也[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ[名]1.(argentum，Ag)化學元素。原子序47。金屬元素之一。白色，光澤甚美，質軟，富延展性，易傳熱及導電。可供合金、製造貨幣、餐具及裝飾品之用。2.金錢、貨幣。如：「賀銀」。《宋史．卷四二一．包恢傳》：「恢歷仕所至，……課盆鹽，理銀欠，政聲赫然。」3.姓。如明代有銀鏡。[形]1.白亮的、色白如銀的。如：「銀髮」。南朝梁．簡文帝〈元圃園講頌．序〉：「朱堂玉砌，碧水銀沙。」2.銀製的、含銀質的。如：「銀牌」、「銀箸」、「銀器」。《三國志．卷五五．吳書．甘寧傳》：「寧先以銀碗酌酒，自飲兩碗，乃酌與其都督。」3.與貨幣有關的。如：「銀行」、「銀根」。

銀㨕
銀㨕[新集藏經音義隨函錄]音盈

銀㯼
銀㯼[新集藏經音義隨函錄]苦盍反

銀䠋
銀䠋[新集藏經音義隨函錄]古狎反蹄〡也正作甲𧿵二形又郭氏及玉篇作卑尓步米二反非

銀匣
銀匣[新集藏經音義隨函錄]下甲反正作匣也又音甲非也

銀喍
銀喍[新集藏經音義隨函錄]音紫

銀地
銀地[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）或曰金地琉璃地等。佛閣道場之通稱。[佛光大辭典]為佛閣道場之通稱。或稱金地、琉璃地。佛閣，即指佛寺、佛剎、梵剎、梵閣或伽藍。又印度舍衛國給孤獨長者曾以黃金布地購得祇陀太子之園，為釋尊建造精舍，故稱金地。釋氏要覽卷上（大五四‧二六三上）：「金地，或云金田，即舍衛國給孤長者側布黃金，買祇陀太子園，建精舍，請佛居之。」 p5943 

銀地道場
銀地道場[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）支那天台山之古佛道場，智者大師於此傳法。大明一統志四十七曰：「銀地嶺在天台縣北三十里，與金地嶺相接，相傳為定光佛示現處。」[佛光大辭典]位於我國天台山之古佛道場，與金地嶺相接。智者大師即於此傳法。據傳定光佛曾於此處示現。〔大明一統志卷四十七〕 p5943 

銀壜
銀壜[新集藏經音義隨函錄]徒南反

銀山鐵壁
銀山鐵壁[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）靈性之孤峻獨絕，譬如銀山鐵壁之難攀也。圓悟錄四所謂：「有依倚底碧落青霄，無依倚底銀山鐵壁。」又碧巖錄普照序所謂：「銀山鐵壁，孰敢鑽研」之類是也。壁立萬仞針劄不入之語，其義亦同。[佛光大辭典]禪林用語。原指銀鐵堅硬，難以鑽研，山壁險峻，難以攀越；禪林中，轉指以一般凡情或分別知所難以徹底明了，而無法如實表達者。又以此比喻本具之靈性孤峻獨絕。與「壁立萬仞，針劄不入」同義。碧巖錄普照序（大四八‧一三九上）：「銀山鐵壁，孰敢鑽研？蚊咬鐵牛，難為下口；不逢大匠，焉悉玄微？」〔圓悟佛果禪師語錄卷四、佛果克勤禪師心要卷下、碧巖錄第四十二則〕 p5942 

銀川雙塔
銀川雙塔[佛光大辭典]位於塞北銀川城之寬闊平原上。城西南角之承天寺塔通稱西塔，係西夏天慶三年（1050）夏主諒所建。呈八角形，高七十餘公尺，十三層。其形式既採用印度「工巧明」之建塔技術，又承襲我國建築之傳統風格。 城北之海寶塔，通稱北塔，與西塔相距約一點七公里，建於東晉時代，相傳為匈奴人赫連勃勃所建，迄今已一千五百餘年。塔身平面呈十字形，九層十一級，高約六十公尺。塔以青石板砌成，造型巍然壯麗，遠望宛如一座大廈。西、北兩塔之每層簷角，綴有風鈴，風吹鈴響，別有風情。 p5942 

銀[木*宛]裏盛雪
銀[木*宛]裏盛雪[佛學大辭典（丁福保）]（公案）示生佛一如之真源，即一色邊之宗極者。雲門文偃法嗣巴陵新開院顥鑒三轉語之一。碧巖集十三則曰：「僧問巴陵如何是提婆宗？巴陵云銀椀裏盛雪。」又寶鏡三昧歌有「銀盌盛雪，明日藏鷺。類之不齊，混則知處。」

銀柴
銀柴[一切經音義（慧琳音義）]經文從口作銀喍二形誤也

銀桄
銀桄[新集藏經音義隨函錄]音光

銀橙
銀橙[新集藏經音義隨函錄]丁亘反

銀櫨
銀櫨[新集藏經音義隨函錄]音盧析也

銀[死/皿]
銀[死/皿][新集藏經音義隨函錄]烏管反

銀牒
銀牒[一切經音義（慧琳音義）]下恬叶反考聲云牒札相連者也今簡[跳-兆+(梳-木)]也說文亦札也從片枼聲[ㄊ/木]音同上

銀牓
銀牓[新集藏經音義隨函錄]〡朗反亦作榜

銀甕
銀甕[新集藏經音義隨函錄]烏貢反

銀碗裏盛雪
銀碗裏盛雪[佛學大辭典（丁福保）]（公案）示生佛一如之真源，即一色邊之宗極者。雲門文偃法嗣巴陵新開院顥鑒三轉語之一。碧巖集十三則曰：「僧問巴陵如何是提婆宗？巴陵云銀椀裏盛雪。」又寶鏡三昧歌有「銀盌盛雪，明日藏鷺。類之不齊，混則知處。」

銀礦
銀礦[一切經音義（慧琳音義）]下[虢-寸+(百-日+ㄎ)]猛反說文云銅鐵金等璞也或作磺[金*丱]從石廣聲也[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ　ㄎㄨㄤˋ 含銀的礦石。有自然銀、輝銀礦、角銀礦等。多與鋅、鉛、銅等礦共生。

銀色女經
銀色女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說銀色女經，一卷，元魏佛陀扇多譯。佛說於過去為銀色女救他之事。與佛說前世三轉經同。事迹小異。

銀色女經一卷
銀色女經一卷[新集藏經音義隨函錄]徒官反正作團也又初委反非也

銀蹬
銀蹬[新集藏經音義隨函錄]登鄧反正作澄

銀輪王
銀輪王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）四輪王之一。自天感得銀輪寶而王三天下者。見輪王條。[佛光大辭典]為四轉輪王之一。於人壽六萬歲時出世，統治南贍部洲、東勝身洲、西瞿陀尼洲等三洲。然據法華經玄贊卷四載，此王與銅、鐵二輪王之出世，皆不定時。（參閱「四輪王」1837、「轉輪聖王」6624） p5944 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四輪王之一。見轉輪王條。

銀鉤
銀鉤[新集藏經音義隨函錄]川音作齷齪上烏角反下測角反相近㒵也然非用也但取銀鉤為正也[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ　ㄍㄡ, 1.銀製的簾鉤。唐．太宗〈賦簾〉詩：「彩散銀鉤上，文斜桂戶中。」唐．李白〈登錦城散花樓〉詩：「金窗夾繡戶，珠箔懸銀鉤。」2.形容書法曲勁有力。《晉書．卷六○．索靖傳》：「蓋草書之為狀也，婉若銀鉤，漂若驚鸞。」唐．白居易〈雞距筆賦〉：「搦之而變成金距，書之而化作銀鉤。」

銀閣寺
銀閣寺[佛光大辭典]位於日本京都市左京區。本名慈照寺。屬於日本臨濟宗。本為幕府足利義政之山莊，於義政歿後改為禪寺。銀閣有二層，尚未建築完成（未置銀箔）即告毀壞。庭園內之東求堂本為持佛堂，其內之同仁齋早年為一茶堂，且因而著稱。規模較金閣寺為小，然以幽雅清淡與茶道精神而馳名宇內，為東山文化之代表建築。 p5943 [中華佛教百科全書]原名慈照寺。屬日本臨濟宗相國寺派，位於京都巿左京區銀閣寺町。山號東山。本尊是釋迦如來。文明十四年（1482），足利義政於淨土寺舊址營建東山殿（東山山莊）。義政歿後，後人依其遺命，改東山殿為禪剎，號慈照寺，並迎請夢窗疏石為開山，並以相國寺室處為第一世住持。元和年間（1615～1624），宮城丹波守豐盛再興此寺。寬永十六年（1639），宮城豐嗣為父祈求冥福，營建方丈，大修銀閣（觀音殿）。其後，逐漸衰退，今存銀閣與東求堂（持佛堂）。又，其庭園與建築物馳名遠近，與金閣寺同為室町文化、東山文化的象徵，亦為京都巿內之著名觀光勝地。〔參考資料〕　《慈照寺記》。

銀裏盛雪
銀裏盛雪[佛光大辭典]禪宗公案名。為雲門文偃之法嗣巴陵顥鑑三轉語之一。表生佛一如之真源，示平等即差別，差別即平等之意。又作巴陵銀椀裏、巴陵銀椀盛雪。蓋白銀椀裏盛雪，二物一體，同中有異，異中有同。碧巖錄第十三則（大四八‧一五三下）：「僧問巴陵：『如何是提婆宗？』巴陵云：『銀椀裏盛雪。』」提婆者，從龍樹傳承佛心宗而成為西天十五祖，即迦那提婆尊者（梵   Kānadeva），曾於赤幡之下折伏外道。此公案中，僧問巴陵「如何是提婆宗」一句，係表示巴陵與提婆有相通之處。蓋提婆以「辯才」著稱，依「言句」舉揚正法，故所創之宗，稱為提婆宗。又巴陵亦以「辯才無礙」著稱，此乃與提婆相通之處，故僧作此問。又巴陵謂「銀椀裏盛雪」，意謂相似而非一致，相混而能分別二者相異之處，引申指巴陵之宗風，雖通於提婆宗，然仍有自己獨創之處。〔五燈會元卷十五、禪宗頌古聯珠通集卷三十五、禪宗正脈卷十五〕（參閱「巴陵三轉語」1388） p5943 

銀𦶇
銀𦶇[新集藏經音義隨函錄]而容而用二反毳飾也正作䩸𩉪二形

銃涉
銃涉[新集藏經音義隨函錄]上或作㧧同尺仲反玉篇云銃鑿石也舊韻云[(工*口)/金]也新韻云[(工*口)/金]也新韻文▆之㒵也㧤跳行㒵也[(工*口)/金]斤斧抦孔也[(工*口)/金]音[凵@又]

銄來
銄來[新集藏經音義隨函錄]同上此正

銅▆
銅▆[新集藏經音義隨函錄]羊接反

銅之
銅之[新集藏經音義隨函錄]上音寺亦作食

銅作家
銅作家[獅子吼站阿含經簡註]鍛銅的店家。

銅勺
銅勺[新集藏經音義隨函錄]市若反

銅匙
銅匙[新集藏經音義隨函錄]是支反

銅塵
銅塵[法相辭典（朱芾煌）]如色之分齊中說。

銅押
銅押[新集藏經音義隨函錄]音甲𤓰也

銅拔
銅拔[一切經音義（慧琳音義）]蒲撥反亦為跋今關東多作兩扇相擊出聲有作鈸無所從也

銅擆
銅擆[新集藏經音義隨函錄]直慮反正作箸筯二形又張略反擊也非用

銅杅
銅杅[新集藏經音義隨函錄]音于

銅杇
銅杇[新集藏經音義隨函錄]音盂又音烏悞

銅杓
銅杓[續一切經音義]上徒紅反切韻云金一品也山海經云女林之山其陽多赤銅說文云赤金也從金同聲下市若反韻略云杯杓也從木勺聲勺音斫[新集藏經音義隨函錄]市若反

銅杵
銅杵[新集藏經音義隨函錄]昌与反

銅板經
銅板經[佛光大辭典]指於金鍱、銅板等金屬板表面鏤刻經文之經典。佛典中有關銅板經之最早記載為小品般若波羅蜜經卷十（大八‧五八三中）：「以真金鍱書般若波羅蜜，置是函中。」又據大唐西域記卷三載，迦膩色迦王時曾以赤銅為鍱，鏤寫論文，其後以石函緘封，復建窣堵波（塔）藏之。此外，經典中並有以銅鍱為部派名之記載，如大乘掌珍論卷下揭出「銅鍱部師」之語。玄應音義卷二十三解釋其文意，謂銅鍱部係指上座部，該部鑿赤銅以書寫經論，其銅板藏於師子國（錫蘭）。凡此皆為印度以金屬板鏤刻佛典之明確記載。此類印度銅板經文之遺品，如 Epigraphia Indica 第四冊即收有怛叉始羅出土之銅板文獻，同書第五冊亦收有 Maung-gon 之黃金板文獻。  於我國，銅板鏤刻經典之遺蹟難以證明，僅於補續高僧傳卷一法禎傳載有元代英宗（1321～1323 在位）作銅印大藏經之語，然此記載，究竟係指鏤刻銅板，抑或指銅材之模版印刷，今已無法稽考。於日本，福岡縣豐前市大字求菩提國玉神社藏有銅板法華經三十三板，被視為日本國寶。又近世有小規模之銅板經，如江戶時代之石造寶篋印塔即收藏有銅板寶篋印陀羅尼。〔佛書刊行史（禿氏祐祥）、日本文化史卷一（辻善之助）〕 p5944 

銅柱地獄
銅柱地獄[佛光大辭典]以銅柱刑治罪人之地獄。指犯邪淫行、非處非時行、不淨業等者，死後所趣生之處。據觀佛三昧海經卷五載，銅柱高六百由旬，下有猛火，火上置鐵床，床上有刀輪，輪間有鐵嘴蟲，鐵烏在其傍。罪人命終後，令生銅柱頭，猛火燒身，罪人大驚下視，見鐵床上有容貌端正女子（若罪人是女，所見則為男子），心生愛著而欲投之，忽銅柱貫穿其身，鐵網絡頸，鐵嘴蟲唼食其軀，落鐵床上，同時六根火起，有鐵嘴蟲從眼而入，從男、女根出。若罪人為污戒者，另有九億小蟲，嘴頭出火，唼食其軀。如是一日一夜，須經九百億之死生。罪畢生於鳩鴿中，復經五百世，生於龍中；再經五百身，設若出生人間，則遇妻子不貞、子女不孝等果報。過是已後，若值善知識，方聞法發菩提心。 p5944 

銅椀
銅椀[新集藏經音義隨函錄]烏管反亦作[(夕*匕)/皿]

銅槃
銅槃[獅子吼站阿含經簡註]銅製的盤子。「槃」音義同「盤」。[阿含辭典（莊春江）]即「銅盤」。(相關詞「銅合槃」)

銅橛
銅橛[一切經音義（慧琳音義）]巨月反說文[木*(厥/?)]杙也論文作鐝埤蒼磨鐝也通俗文云磨齊日鐝鐝非今義也[新集藏經音義隨函錄]巨月反

銅檠
銅檠[新集藏經音義隨函錄]巨敬反

銅櫩
銅櫩[新集藏經音義隨函錄]音閻

銅然
銅然[新集藏經音義隨函錄]上音同徹也悞

銅瓨
銅瓨[新集藏經音義隨函錄]音社瓶也又音降

銅盂
銅盂[新集藏經音義隨函錄]為俱反正作盂

銅盞
銅盞[新集藏經音義隨函錄]側眼反

銅祇
銅祇[新集藏經音義隨函錄]市支反正作𣏚

銅箸
銅箸[新集藏經音義隨函錄]音筯

銅系
銅系[新集藏經音義隨函錄]胡計反

銅缽
銅缽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以銅所作之磬也。

銅腹
銅腹[新集藏經音義隨函錄]上冝作錮音故經有𨧲腹外道

銅輪王
銅輪王[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四輪王之一。感得銅製輪寶而王二大洲之轉輪聖王也。見轉輪王條。又十住菩薩習種性之人為銅輪王，化二大洲，故十住為銅輪位。圓教分證即之位也。仁王經上曰：「習種銅輪二天下。」同天台疏曰：「十住菩薩習種性人作銅輪王，王二天下。」止觀二曰：「進入銅輪，破弊根本，本謂無明，本傾枝折，顯出佛性，是分證真實位。」[佛光大辭典](一)四輪王之一。為感得銅製輪寶之轉輪聖王。於人壽四萬歲時出，統治東勝身洲、南贍部洲等二大洲。（參閱「四輪王」1837） (二)十住菩薩習種性之人作銅輪王，教化二大洲，故十住為銅輪位，即天台宗圓教分證即之位。摩訶止觀卷二下（大四六‧一八中）：「進入銅輪，破蔽根本；本謂無明，本傾枝折，顯出佛性，是分證真實位。」〔仁王般若波羅蜜經卷上〕 p5945 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四輪王之一。見轉輪王條。

銅[金*本]
銅[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（物名）以銅所作之磬也。

銅釜
銅釜[一切經音義（慧琳音義）]扶武反炊飯大釜也經從复作鍑俗字亦通非正體[新集藏經音義隨函錄]音父

銅釪
銅釪[新集藏經音義隨函錄]音于

銅釫
銅釫[新集藏經音義隨函錄]云俱反

銅鈕
銅鈕[一切經音義（慧琳音義）]尼肘反[新集藏經音義隨函錄]女久反

銅鈸
銅鈸[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰鐃鈸。法華經曰：「琵琶鐃銅鈸。」[一切經音義（慧琳音義）]下盤鉢反考聲云鈸樂器名形如小疊子有鼻口相擊以和樂也古今正字從金犮聲案樂經從金作鈸俗字也[新集藏經音義隨函錄]蒲末反[佛光大辭典]為寺院法會所用金屬法器之一。又作銅盤。以響銅製之，形如圓盤，中央隆起一圓，中心穿孔，附以一紐。兩手各持一鈸，互擊而出聲。中亞貝沙克魯克（Bäzäklik）出土之壁畫、敦煌出土之淨土變相、日本當麻曼荼羅虛空會、阿彌陀二十五菩薩來迎圖中，皆有此法器之圖像。〔禪林象器箋唄器門、佛像圖彙卷三、A.Stein：The  Thousand-Buddhas〕（參閱「鐃鈸」6840） p5945 [國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄅㄚˊ 樂器名。形如圓盤的金屬樂器，通常是將兩片銅鈸互擊，亦可用鼓槌敲打一枚銅鈸以發出聲音，是樂隊中主要的打擊樂器。也稱為「鈸」。

銅銚
銅銚[一切經音義（慧琳音義）]下調曜反銅銑者淺鎗字也經文從堯作鐃音撓交反樂器名也非但字誤義亦甚乖傳冩者請改之

銅鍑
銅鍑[新集藏經音義隨函錄]富福二音

銅鍱
銅鍱[獅子吼站阿含經簡註]銅片。「鍱」指銅或鐵冶煉成的片狀物，讀音同「頁」。[新集藏經音義隨函錄]音𦰧

銅鍱部
銅鍱部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）上座部之異名。玄應音義二十三曰：「銅鍱部上座部也。鑒赤銅鍱書字記文。今猶在師子國也。」巴Tambapaṇṇiya。[一切經音義（慧琳音義）]餘涉反上座部也鑿赤銅鐷書字記文今猶在師子國也[佛光大辭典]巴利名  Tambapannīya。為部派佛教之一派。於印度部派佛教之分裂中，有關銅鍱部之名稱與派屬問題，於南傳、北傳論書中說法互異。據南傳分別說系上座部之「大史」第五章，及北傳上座系有部之「異部宗輪論」等史傳所載，並未提及本部派之名。然大眾部系清辨（梵   Bhavya）所造「異部宗精釋」一書則將本部列屬上座部中分別說部之一派。又據西藏所傳清辨之「教團分裂詳說」載，關於諸部之分派有三說，其中第三說指出赤衣（藏   Gos-dmar-ba）即為銅鍱部。另據玄應音義卷二十三載，銅鍱部即指上座部。  於現代學者中，與清辨主張一致者，有我國之印順法師，於其所著「印度之佛教」第六章與「說一切有部為主的論書與論師之研究」之序論中，皆謂本部屬於上座部之分別說部，以錫蘭為其根據地，主要傳習七部阿毘達磨。 p5945 [佛學常見詞彙（陳義孝）]上座部的別名。

銅鍱𨧲
銅鍱𨧲[新集藏經音義隨函錄]下二音𦰧

銅鍼
銅鍼[一切經音義（慧琳音義）]下汁深反廣雅云針刺也顧野王云鍼所以綴也說文所以縫也從金咸聲或作箴亦作針刺音戚[新集藏經音義隨函錄]之林反

銅鏂
銅鏂[新集藏經音義隨函錄]烏侯反

銅鐃
銅鐃[新集藏經音義隨函錄]女交反

銅鐝
銅鐝[新集藏經音義隨函錄]巨月反

銅鐷
銅鐷[一切經音義（慧琳音義）]下音葉以熟銅打作鐷經文單作[芸/木]亦通也[新集藏經音義隨函錄]同上

銅鑊
銅鑊[新集藏經音義隨函錄]戶郭反

銅鑼
銅鑼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）教家用之。正字通曰：「鑼，郎何切，音羅。築銅為之，形如盂。」[佛光大辭典]為寺院法會時所使用法器之一。係由圓盆狀青銅片製成之打擊樂器。又作銅鑼鼓、銅鉦、鉦鐃。邊緣穿有二小孔，繫有吊繩，可用手提，或以架子吊起，用棒槌敲擊中央使之鳴響，通常與鐃、鈸同時共用。由黃檗清規法具圖中所錄之銅鑼圖，可知銅鑼夙為我國禪林所用。據「事物起原」一書所引黃帝內傳之記載，黃帝之時為模擬雷聲而鑄鉦鐃；今之銅鑼即由鐃所轉化而來。〔金史儀衛志第二十二、佛像圖彙卷三、禪林象器箋唄器門、持寶通覽卷中鐃條〕 p5945 [國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ　ㄌㄨㄛˊ 樂器名。由青銅製成，鑼面呈圓盤形，中央微鼓起。演奏時用槌敲擊鑼面中心點，可因力道強弱，而表現出不同的音響效果。

銅魁
銅魁[一切經音義（慧琳音義）]苦迴反說文羹汁也經文作鐦[打-丁+開]二形並非也

銅𢵱
銅𢵱[新集藏經音義隨函錄]苦迴反羹噐也正作盔

銅𣏚
銅𣏚[新集藏經音義隨函錄]市支反

銅𣛣
銅𣛣[新集藏經音義隨函錄]苦迴反

銅𣛰
銅𣛰[新集藏經音義隨函錄]除慮反正作著筯二形又張略反非

銅𨥌
銅𨥌[新集藏經音義隨函錄]市支反正作匙祗

銅𮢩
銅𮢩[新集藏經音義隨函錄]富福二音

銏鉤
銏鉤[新集藏經音義隨函錄]上山卓反㦸〡也俗

銑削
銑削[新集藏經音義隨函錄]上先典反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄒㄩㄝˋ 利用迴轉的銑刀切削金屬。可製做成平面狀、槽狀和曲面狀等。

銑鋈
銑鋈[一切經音義（慧琳音義）]上蘇典反郭注爾雅云即美金最有光澤者也下烏穀反毛詩云鋈白金也並從金光沃皆聲沃音同上也[新集藏經音義隨函錄]上先典反下烏酷反

銑鏤
銑鏤[新集藏經音義隨函錄]上先典反金㝡有光澤者曰銑也下音漏

銓擬
銓擬[新集藏經音義隨函錄]上七全反正作銓

銓日
銓日[一切經音義（慧琳音義）]且泉反漢書應邵曰銓權衡也量斗斛也韋昭曰銓稱錘也

銓次
銓次[一切經音義（慧琳音義）]七宣反廣雅云銓猶具也爾雅云銓律銓也郭璞注云法律所以詮量輕重也杜注左傳云次也說文衡也從金全聲也[新集藏經音義隨函錄]上女全反正作銓銓二形也字從令音全[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ　ㄘˋ 排列先後次序。《晉書．卷九三．外戚傳．羊琇傳》：「選用多以得意者居先，不盡銓次之理。」

銓綜
銓綜[新集藏經音義隨函錄]子宋反

銓義
銓義[新集藏經音義隨函錄]上此全反

銓衡
銓衡[一切經音義（慧琳音義）]上音詮郭注尒疋云法律所以銓量輕重也廣雅銓具也稱謂之銓說文亦衡也從金全聲[新集藏經音義隨函錄]上七全反下戶庚反廣雅曰秤謂之銓[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˊ　ㄏㄥˊ, 1.測量重量的器具。《後漢書．卷四一．第五倫傳》：「倫平銓衡，正斗斛，市無阿枉，百姓悅服。」2.衡量斟酌。《文選．陸機．文賦》：「苟銓衡之所裁，固應繩其必當。」

銓評
銓評[新集藏經音義隨函錄]平病二音

銓貫
銓貫[新集藏經音義隨函錄]上此全反衡也度也

銓量
銓量[一切經音義（慧琳音義）]又作硂同七泉反廣雅稱謂之銓銓謂銓量輕重也[新集藏經音義隨函錄]上此全反謂稱量也

銓題
銓題[新集藏經音義隨函錄]上七全反

銖兩
銖兩[新集藏經音義隨函錄]上帀朱反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨ　ㄌㄧㄤˇ 比喻極細微、輕微。《史記．卷六七．仲尼弟子傳．端沐賜傳》：「王者不絕世，霸者無彊敵，千鈞之重加銖兩而移。」《淮南子．齊俗》：「夫挈輕重，不失銖兩，聖人弗用。」

銖分
銖分[新集藏經音義隨函錄]上市朱反

銖衣
銖衣[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）言其衣之輕也。佛經說諸天人衣，重自數銖半銖不等。賈至詩曰：「舞怯銖衣重。」[佛光大辭典]銖，為古代稱量輕重之器具名，指極輕極微之單位。故以銖衣比喻至輕之衣。佛經謂諸天人之衣，有重自數銖至半銖者不等。 p5946 

銖質
銖質[新集藏經音義隨函錄]上音夫下之日反正作鈇攢鈇斧也㩫椹也行刑所用

銖鐶
銖鐶[新集藏經音義隨函錄]上章殊反下戶開反正作珠環也上又音殊非也

銘其
銘其[一切經音義（慧琳音義）]上覓瓶反鄭注考工記云銘之言名也禮記銘之義書美而不稱惡也顧野王鐫刻金石也說文從金名聲也[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反刻石為記

銘挹
銘挹[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反記也感激之辝也正作銘

銘文
銘文[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）銘於金石或圖像之文也。又心腑可銘之要文也。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄨㄣˊ 刻在銅器上的文字。如：「由青銅器上的銘文，可以判斷它的時代。」

銘烈
銘烈[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反下力竭反銘記也川音作銘音格非也

銘目
銘目[新集藏經音義隨函錄]上[弓*(乞-乙+小)]政反正作詺名二形也又音𡨋悞

銘自槃孟
銘自槃孟[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反自音回下云俱反夏臯帝作盤盂銘廿六篇也

銘荷
銘荷[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反下戶可反

銘[言*禾]
銘[言*禾][新集藏經音義隨函錄]上音𡨋下力水反正作誄也

銘記
銘記[一切經音義（慧琳音義）]莫庭反謂雋刻金石以記功德也禮記銘者自名也銘義稱美不稱惡周禮凡有功者銘書於王之太常鄭玄曰銘之言名也[新集藏經音義隨函錄]上莫丁反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄐㄧˋ, 1.銘刻文字。《北史．卷三．魏高祖孝文帝本紀》：「丁亥，詔諸墓舊銘記見存昭然為時人所知者，三公及位從公者，去墓三十步；尚書令僕、九列，十五步；黃門、五校，十步：各不聽墾殖。」2.深深牢記。如：「你所說的話，我一定銘記在心。」

銘誌
銘誌[新集藏經音義隨函錄]上音𡨋下音志

銘譽
銘譽[一切經音義（慧琳音義）]莫庭反謂鐫刻金石以記功德者也銘名也言有功者書其功於太常也[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反記也記先祖之德也

銘陁狩
銘陁狩[新集藏經音義隨函錄]上音鋸下音獸賢愚經作鋸陁

銘題
銘題[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反

銚〃
銚〃[新集藏經音義隨函錄]音搖光也正作姚

銚器
銚器[新集藏經音義隨函錄]上羊招徒吊二反燒器也亦古田器也

銚底慰
銚底慰[新集藏經音義隨函錄]上余[拼-幵+、]徒吊二反下於貴反火斗也正作熨熨又入聲

銚无緣
銚无緣[新集藏經音義隨函錄]上徒吊反又音遙下以[紿-口+月]反脣也

銚[金*所]
銚[金*所][新集藏經音義隨函錄]上吐條反田噐也▆也正作廝也疋云廝謂之錘也郭氏音廝古鍫字也下陟玉反钁也正作𣃁钃二形也下又或作▆音斯從揄婆至脩飾字出經後塔記諸藏依品錄截去也

銚釜
銚釜[新集藏經音義隨函錄]二音遙父燒器也

銚鐄
銚鐄[新集藏經音義隨函錄]經意是▆煌上音遙下音黃火光也下又戶盲反非用也

銛刀
銛刀[一切經音義（慧琳音義）]息廉反韻詮云銛利也從金

銛利
銛利[一切經音義（慧琳音義）]上息廉反漢書音義銛亦利也說文臿屬也從金舌聲也臿音差甲反[新集藏經音義隨函錄]上息廉反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄌㄧˋ 鋒利。《淮南子．脩務》：「服劍者，期於銛利，而不期於墨陽、莫邪。」

銛撥
銛撥[一切經音義（慧琳音義）]上爕閻反漢書音義銛猶利也說文從金舌聲下般末反毛詩傳云撥治也說文從手發聲經作[僉*發]非也

銛白
銛白[新集藏經音義隨函錄]上息廉反

銛白牙齒
銛白牙齒[一切經音義（慧琳音義）]銛斯塩反漢書音義曰銛利也字從金舌聲也

銛逾
銛逾[新集藏經音義隨函錄]上息廉反

銛鋒
銛鋒[新集藏經音義隨函錄]上息廉反下芳逢反

銛鎽
銛鎽[新集藏經音義隨函錄]上息廉反下芳逢反

銛鏺
銛鏺[新集藏經音義隨函錄]上息廉反下普末反

銛𨦣
銛𨦣[新集藏經音義隨函錄]上息廉反下以稅反

銜[保/言]
銜[保/言][新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反

銜冤
銜冤[新集藏經音義隨函錄]於元反正作冤[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄩㄢ 蒙受冤屈不得伸訴。《宋史．卷二六九．楊昭儉傳》：「銜冤者固當昭雪，為蠹者難免放流。」《五代史平話．晉史．卷下》：「借有二人坐獄遇赦，則曲者幸免，直者銜冤。」

銜啄
銜啄[一切經音義（慧琳音義）]音卓說文口從豕丑綠反經從豕非也

銜喙
銜喙[新集藏經音義隨函錄]音卓又許穢反悞

銜恤
銜恤[新集藏經音義隨函錄]相律反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄒㄩˋ 懷憂。《詩經．小雅．蓼莪》：「出則銜恤，入則靡至。」漢．張衡〈思玄賦〉：「王肆侈于漢庭兮，卒銜恤而絕緒。」

銜淚
銜淚[一切經音義（慧琳音義）]下衫反瓦在內而未發者皆曰銜言銜恨銜淚等皆是也[新集藏經音義隨函錄]上胡監反未發洩也

銜穗
銜穗[一切經音義（慧琳音義）]凡作[采-木+禾]同辭醉反說文禾成秀人所收者也

銜穟
銜穟[新集藏經音義隨函錄]音遂

銜紲
銜紲[新集藏經音義隨函錄]私列反

銜鐷
銜鐷[新集藏經音義隨函錄]音𦰧

銜髭
銜髭[新集藏經音義隨函錄]上戶巖反下即斯反經音義作馘眥又見別本作[酉*或]貲應和尚以掝眥替之上呼麦反裂也馘[酉*或]二同古麦反截耳也眥自詣反瞋目㒵也

銫掘
銫掘[新集藏經音義隨函錄]上步包反下其月反

銳利
銳利[一切經音義（慧琳音義）]羊稅反廣雅銳利也說文銳[蓲-品+一]也言利如[蓲-品+一]也[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄟˋ　ㄌㄧˋ, 1.指刀、劍等尖而快。宋．田錫〈倚天劍賦〉：「太乙詳銳利之符，然後鑄於道，鎔於德。」2.尖銳、犀利。如：「眼光銳利」。

銷杙
銷杙[一切經音義（慧琳音義）]蠅即反橛也

銷殞
銷殞[新集藏經音義隨函錄]于愍反

銷泮
銷泮[新集藏經音義隨函錄]音判

銷涸
銷涸[新集藏經音義隨函錄]何各反

銷減
銷減[一切經音義（慧琳音義）]相搖反考聲云銷鑠也傷勺反或作消蒼頡篇消滅也說文消盡也

銷渴
銷渴[新集藏經音義隨函錄]音竭

銷滅
銷滅[一切經音義（慧琳音義）]小姚反亦作消

銷瘦
銷瘦[新集藏經音義隨函錄]音瘦

銷礦
銷礦[一切經音義（慧琳音義）]上星遙反顧野王云銷猶散也說文鑠傷弱反金也從金肖聲也或作消蒼頡篇滅也考聲消釋也或作焇博雅焇乾也下瓜猛反廣雅[金*截]璞也說文銅鐵石璞也字書云未經火煉曰礦或作礦或作[金*丱]並通

銷秏
銷秏[續一切經音義]上相焦反切韻云鑠金也亦冶金也作消盡也滅也下呼倒反玉篇減也又損也或云秏亦稻屬今不取[新集藏經音義隨函錄]火告反

銷程
銷程[新集藏經音義隨函錄]音呈

銷融
銷融[新集藏經音義隨函錄]余中反[法相辭典（朱芾煌）]世親釋七卷十九頁云：此二障聚，由緣總法止觀智力，念念銷融。此中意取障聚破壞，故名銷融。或令贏損，故名銷融。

銷釋
銷釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）銷釋金剛科儀會要註解一曰：「銷釋喻科文之解判，能分事理，銷者煎銷也，釋者解釋也。」[一切經音義（慧琳音義）]上音消頋野王云銷散也楚辞減毀也說文鑠金也形聲字也

銷釰
銷釰[新集藏經音義隨函錄]所角反正作矟

銷鎔
銷鎔[一切經音義（慧琳音義）]上小焦反顧野王云銷猶散也說文鑠也下勇鍾反說文鎔治器法也二字並從金肖容皆聲鑠音商約反

銷鑠
銷鑠[一切經音義（慧琳音義）]上小遙反下商若反

銷除
銷除[一切經音義（慧琳音義）]上焦反禮記云銷猶散也楚辭云銷鑠而咸毀也說文鑠金也從金肖聲也或作焇

銷雪
銷雪[一切經音義（慧琳音義）]上音消王注楚辭銷滅也玉篇散也說文鑠金也從金肖聲也或作焇也同用

銷𤸃
銷𤸃[新集藏經音義隨函錄]音瘦

銼[金*蠃]
銼[金*蠃][一切經音義（慧琳音義）]才戈才鹿二反下力戈反聲類小釜也亦土釜也名鎢錥音烏育

鋀鎮
鋀鎮[新集藏經音義隨函錄]上他侯反〡石似金陶之則分也下知隣反寶也貴也正作[玝-十+小]

鋃鐺
鋃鐺[一切經音義（慧琳音義）]上力當反下都唐反說文銀鐺鎮也漢書以鐵銀鐺是也經文作[打-丁+良]當非體也[國語辭典（教育部）]ㄌㄤˊ　ㄉㄤ, 1.狀聲詞。形容金屬或玉石撞擊的聲音。也作「琅璫」。2.刑具。指縛繫人犯的鐵鎖、鐵鏈。《後漢書．卷五二．崔駰傳》：「董卓以是收烈付郿獄，錮之，鋃鐺鐵鎖。」也作「郎當」、「琅璫」。3.鎖鏈之物，連累而重。引申為困重不舉的意思。

鋋小矛
鋋小矛[新集藏經音義隨函錄]上音禪下音牟

鋋矛
鋋矛[新集藏經音義隨函錄]上音禪下音牟

鋌杖
鋌杖[一切經音義（慧琳音義）]庭鼎反說文云銅鐵璞也從金[廷-壬+手]聲

鋌燭
鋌燭[一切經音義（慧琳音義）]下庭鼎反上聲字方言鋌賜字書云進也案鋌燭蠟燭之屬也古今正字從金廷聲

鋑牟
鋑牟[新集藏經音義隨函錄]上倉官反擲也掇也下莫浮反搶也正作撥矛也上又子全反非也又川音以鑹字替之非也鑹倉乱反

鋑茅
鋑茅[新集藏經音義隨函錄]上倉官反下音茅

鋒[(上/示)*頁]
鋒[(上/示)*頁][新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下以頃反

鋒刃增
鋒刃增[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見遊增地獄條。

鋒利
鋒利[一切經音義（慧琳音義）]妨封反[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄌㄧˋ, 1.兵器銳利。《三國演義．第四回》：「卓接視之，見其刀長尺餘，七寶嵌飾，極其鋒利，果寶刀也。」2.比喻言詞快捷銳利。唐．劉禹錫〈洛中酬福建陳判官見贈〉詩：「怪君近日文鋒利，新向延平看劍來。」

鋒[卄/(└@人)]
鋒[卄/(└@人)][一切經音義（慧琳音義）]敷容反兵刃端也或作鏠經從夆作鋒誤也下武方反字書云刃末也草葉峯也從草從亾亾字從人從[囗-┐][囗-┐]音於近反經作芒俗字謬也

鋒宭
鋒宭[新集藏經音義隨函錄]上音峯下音瘡

鋒[未*頁]
鋒[未*頁][新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下余項反

鋒炎
鋒炎[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下羊贍反

鋒特摩
鋒特摩[新集藏經音義隨函錄]上一音鉢或云波頭摩此云赤蓮華也又音峯反悞也

鋒矢
鋒矢[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下尸旨反

鋒穎
鋒穎[一切經音義（慧琳音義）]上音峯下營併反考聲云穎禾穗也從禾頃聲[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄧㄥˇ 銳氣。如：「鋒穎顯露」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．議對》：「及陸機斷議，亦有鋒穎，而諛辭弗翦，頗累文骨：亦各有美，風格存焉。」

鋒芒
鋒芒[新集藏經音義隨函錄]上音峯下音亡[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄇㄤˊ, 1.刀劍的尖利部分。比喻人的銳氣與才華。如：「鋒芒太露」。《三國演義．第二二回》：「操因其未破，陰交書命，外助王師，內相掩襲。會其行人發露，瓚亦梟夷，故使鋒芒挫縮，厥圖不果。」2.細微的事情。漢．王充《論衡．超奇》：「鋒芒毛髮之事，莫不紀載。」

鋒起
鋒起[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄑㄧˇ 如鋒刃齊起，銳利難當。《荀子．王制》：「則姦言并至，嘗試之說鋒起。」

鋒辛
鋒辛[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下去𠃵反正作卒

鋒遬
鋒遬[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下蘇屋反

鋒釯
鋒釯[新集藏經音義隨函錄]上音峯下音亡

鋒銳
鋒銳[一切經音義（慧琳音義）]上音峯下悅惠反詞辯建利若刀鋒也

鋒鍔
鋒鍔[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下五各反

鋒鏑
鋒鏑[一切經音義（慧琳音義）]上音烽下音丁歷反前高僧傳第一卷中已具釋訖[新集藏經音義隨函錄]上音峯下音的[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄉㄧˊ 刀刃和箭鏃，用為兵器的通稱。《三國演義．第五三回》：「且今日宋謙死於鋒鏑之下，皆主公輕敵之故。今後切宜保重。」也稱為「鋒鍉」、「鋒鏃」。

鋒𣓞
鋒𣓞[新集藏經音義隨函錄]音朔

鋒𨦣
鋒𨦣[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下以芮反

鋒𩒮
鋒𩒮[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下以頃反

鋘斧
鋘斧[新集藏經音義隨函錄]上音吾昆鏇山名出金色赤如火作刀可以切玉又經音義音攣犂刃也此應非

鋘鈇
鋘鈇[新集藏經音義隨函錄]上音吳下音夫斧[金*戊]也

鋘鉄
鋘鉄[新集藏經音義隨函錄]律意是[吾*瓦]上音吾下音扶受盛之噐名也非剖扴之噐義也律云如人執攬與[吾*瓦]而來此是噐義也釋文云藏者噐也噐者能聚眾義是也又上音吾錕鋘山名出金色赤如火作刀可以切玉也下音夫[金*戊]也下又音府斧也上又戶花反鍬也亦犁刃也智者詳用焉

鋡擿
鋡擿[新集藏經音義隨函錄]上音含属上句下知[葺-耳+十]反属下句

鋤治
鋤治[一切經音義（慧琳音義）]助疎反顧野王云鋤田器也說文從金助聲亦鉏也[新集藏經音義隨函錄]上助居反下丈之反

鋤糞
鋤糞[阿含辭典（莊春江）]施肥。

鋤薅
鋤薅[新集藏經音義隨函錄]呼高反

鋤𡐢
鋤𡐢[新集藏經音義隨函錄]方問反

鋪䜴
鋪䜴[新集藏經音義隨函錄]上音步正作餔下時義反鳥名

鋪何
鋪何[新集藏經音義隨函錄]上市胡蒲故二反神名

鋪搨
鋪搨[新集藏經音義隨函錄]音塔床也

鋪痁
鋪痁[新集藏經音義隨函錄]丁念反正作店

鋪綺帊
鋪綺帊[一切經音義（慧琳音義）]鋪普胡反廣雅陳也布也韻詮設床褥也考聲遍也綺綺音墟倚反以二色綵絲織為文花出吳越次於錦也帊音普霸反考聲帊大[噗-口+申]也或從衣作[袖-由+巴]也

鋪[豆*皮]
鋪[豆*皮][新集藏經音義隨函錄]上蒲悟反下常義反

鋷星
鋷星[新集藏經音義隨函錄]上而志反食也正作餌也又奴恊陟菓二反非也

鋸㓟
鋸㓟[新集藏經音義隨函錄]上居去反下普皮反開也兮也正作披翍二形也又音皮廣雅㓟剝也又郭氏音疋美反

鋸截
鋸截[一切經音義（慧琳音義）]居御反賈逵云以刀有所鋸斷也淮南云非良匠不能以制木也蒼頡篇截物鋸也說文槍唐也從金居聲

鋸牙
鋸牙[新集藏經音義隨函錄]上居去反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄧㄚˊ 如鋸齒般尖銳的獸齒。《逸周書．卷七．王會解》：「茲白者，若白馬，鋸牙，食虎豹。」《文選．左思．吳都賦》：「鉤爪鋸牙，自成鋒穎。」

鋸解
鋸解[一切經音義（慧琳音義）]上居御反國語云中刑用刀鋸賈逵曰以刀有所鋸斷謂大辟宮[利-禾+臬]音義刖音月等刑是也蒼頡篇云截物鋸也說文云搶戚陽反搪也音唐從金居聲也考聲云搶搪者鋸也方言云鋸之異名也下隹買反考聲云解釋也判也分也[新集藏經音義隨函錄]上居去反

鋸鑿
鋸鑿[新集藏經音義隨函錄]上居去反下才作反

鋸齒
鋸齒[新集藏經音義隨函錄]上居御反[佛光阿含藏]鋸齒(Kūtadanta)(巴)，婆羅門名。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄔˇ, 1.鋸子的尖齒。2.像鋸子一般的銳齒。唐．柳宗元〈愚溪對〉：「有魚焉，鋸齒鋒尾而獸啼。」3.比喻形勢險阻的地方。周．尉繚《卷一．兵談》：「兵之所及，羊腸亦勝，鋸齒亦勝。  」

鋺盞
鋺盞[新集藏經音義隨函錄]上烏管反盛食器也正作椀說文作▆[死/皿]䀄鋺四形也下側眼反杯也亦作琖[琖/皿]上又郭氏作於元又交二反非也

鋻於
鋻於[新集藏經音義隨函錄]上古懺反察也照也正作鋻又堅諫二音非也

錄
錄[獅子吼站阿含經簡註]關到牢獄中。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˋ[動]1.抄寫、謄寫。明．張自烈《正字通．金部》：「錄，謄寫曰錄。」如：「謄錄」。2.記載。如：「記錄」、「登錄」。《三國志．卷三．魏書．明帝紀》：「遂進軍幸壽春，錄諸將功，封賞各有差。」晉．王羲之〈三月三日蘭亭詩序〉：「故列敘時人，錄其所述。」3.採納、採取。如：「錄用」。唐．韓愈〈送諸葛覺往隨州讀書〉詩：「屢為丞相言，雖懇不見錄。」[名]1.記載事物的書籍、簿冊。如：「筆錄」、「言行錄」、「備忘錄」。清．黃宗羲〈陳定生先生墓誌銘〉：「是時有百官圖、邪黨錄、天鑒錄、同志錄、點將錄，依之以盡殺朝廷之士。」2.姓。如上古時有錄圖。

錄外經典
錄外經典[佛光大辭典]即指登載於一般經錄以外之經典。依其內容，約可分為四類：(一)失譯經典，指譯者不明之經典。此乃因古時於所譯經本中，未署譯者之名，且有關翻譯該經之記載亦付闕如，故後人無由得知經典之譯者。據南朝梁代僧祐（445～518）所作之調查，我國自東漢至南北朝中期之三百年間，傳譯之經典已有二千餘部，其中失譯經之數目高達已知譯人之經典總數三倍。 (二)抄經，又稱別抄經。即由已完成漢譯之大部頭經典中個別抄出其中一章或一節，另附以經名，成為獨立之經而流行者。此風自古即盛行，虔篤之人可任意親手抄寫而別行，故若不慎究其本經出處，則常易誤為另有小經典譯成。此等抄經數目頗多，且多與本經一併流傳於後世。 (三)闕本經，即指雖知某經已被譯出，然至後代又散軼不存。屬於此類之錄外經典亦不在少數。蓋因經過數百年之書寫流傳，其間難免有遺失或殘缺者。至隋、唐以後，以朝廷之力編修大藏經，而書寫、傳通、翻譯新經等，一切均依敕旨而為，一旦編入藏經，殆幾不可能成為缺本。然在此之前，不僅翻譯之時地分散，書寫弘傳亦是私相授與流傳，故中途缺失實屬難免。 (四)偽疑經典，指非譯自梵筴之佛教經典。其中，有我國學者仿造佛教經典偽作者；亦有少數佛教以外其他宗教之典籍，因不察而譯出者；或有雖覺不妥，然亦難辨其真偽者。此類之問題譯作，於歷代經錄所載為數不少，最多者為開元釋教錄，總計四○六部。偽疑經大多數均遭擯斥藏外，久之亦漸失傳；然亦有雖有可疑處，自古依然照收入藏者。大正大藏經中亦收載此種經典，不下幾十部。〔佛書解說大辭典佛典總論第二部（小野玄妙）〕 p6333 

錄文
錄文[新集藏經音義隨函錄]子律反

錄𡙸
錄𡙸[新集藏經音義隨函錄]徒活反

錍
錍[獅子吼站阿含經簡註]凡箭鏃之類，其形狀廣長而薄鐮者。

錍㮛
錍㮛[新集藏經音義隨函錄]上步号反山名也文悲經作鞞提雜阿含經作鞞提佛所行讚作鞞提又作毗提金剛力士哀戀經中作毗提華手經作韋提本行讚作隨提並是也應和尚作普提反非也

錍扷
錍扷[新集藏經音義隨函錄]上𢘤迷反思惟經作鞞應和尚作普迷反非

錍拔
錍拔[一切經音義（慧琳音義）]普迷反

錍提
錍提[一切經音義（慧琳音義）]上普迷反梵語西國山名或作[金*匕]又作鎞

錍磨
錍磨[新集藏經音義隨函錄]上鞞卑二音

錍箭
錍箭[一切經音義（慧琳音義）]普啼反方言箭廣長而薄廉者謂之錍也

錍羅
錍羅[新集藏經音義隨函錄]上必脾反胎名也佛頂經作蔽尸十地論作椑尸[弓*(乞-乙+小)]勒問經論作枇尸又作蜱羅尸瑜伽論云表裏如酪未至肉時名遏部曇若[巳>已]成肉仍極䎡名閉尸是也經音義作普提反非也椑音卑枇音妣蜱音箄

錏鍛
錏鍛[一切經音義（慧琳音義）]上亞加反下核加反說文錏鍜頸飾也

錐銏
錐銏[新集藏經音義隨函錄]山卓反經音義云此是江南俗字也郭氏音楚責反

錐鋸
錐鋸[一切經音義（慧琳音義）]上音隹左傳云錐刀之未也故史記云錐不處囊其未立見說文云銳物也從金隹聲下居御反賈逵注國語云鋸斷謂大辟宮刑也蒼頡篇云即截物鋸也說文從金居聲

[錐/門]刻
[錐/門]刻[新集藏經音義隨函錄]上即宣反下肯黑反

[錐/門]斯
[錐/門]斯[新集藏經音義隨函錄]上即宣反鑽𣃆也正作鐫也

[錐/門]石
[錐/門]石[新集藏經音義隨函錄]上子宣反

錐門鏤
錐門鏤[新集藏經音義隨函錄]上子全反下郎豆反

錐鞭
錐鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

錐頭
錐頭[一切經音義（慧琳音義）]上音佳針之大者曰錐

錘脚
錘脚[新集藏經音義隨函錄]上直睡反

錘頭
錘頭[新集藏經音義隨函錄]上直垂直睡二反

錙銖
錙銖[一切經音義（慧琳音義）]上滓師反下樹朱反鄭注禮記云八兩為錙許注淮南子云十二粟而重一分十二分為一銖說文云錙六銖也銖權分十黍之重也二字竝從金甾朱聲甾音同上[新集藏經音義隨函錄]上音緇下音殊六殊為錘二錘為錙二錙為兩二十四銖為一兩也十二栗為一分十二分為一銖二十四銖為兩[國語辭典（教育部）]ㄗ　ㄓㄨ 錙與銖都是極小的計算單位，用以比喻極細微。明．王世貞《鳴鳳記．第一四齣》：「賣官鬻爵，取利下盡錙銖。」清．李文炤〈儉訓〉：「況乎用之奢者，取之不得不貪，算及錙銖，欲深谿壑。」

錚[夕/鹿]
錚[夕/鹿][新集藏經音義隨函錄]上楚庚反正作鎗鐺

錚鑅
錚鑅[新集藏經音義隨函錄]上楚耕反金聲也舊韻作錚新韻作鏳仕𥝷反下戶萌反噌吰錘聲也出玉篇嚕音錚吰下又川音〃轟未審何出

錠光
錠光[一切經音義（慧琳音義）]上亭甯反先佛名号也[新集藏經音義隨函錄]上音定然燈佛

錠明
錠明[新集藏經音義隨函錄]上音定冝作[庭-壬+手]呼

錠燈
錠燈[新集藏經音義隨函錄]上音定

錠燎
錠燎[新集藏經音義隨函錄]上特丁反下力燒反經音義云樹於門外曰大燭於內曰〡〡也俗

錠燭
錠燭[一切經音義（慧琳音義）]音定又殿韻集云有足曰錠無足曰鐙經文作挺非也[新集藏經音義隨函錄]上徒丁反正作[庭-壬+手]也又音殿

錠繚
錠繚[新集藏經音義隨函錄]上徒丁反下力堯反大燭也正作[庭-壬+手]燎

錠鐐
錠鐐[新集藏經音義隨函錄]上音[庭-壬+手]下音聊大燭也正作[庭-壬+手]燎也並俗

錢塘
錢塘[新集藏經音義隨函錄]音唐

錢寶受取法
錢寶受取法[南山律學辭典]亦名：受取錢寶法子題：不淨物、淨不淨物、淨語行事鈔‧隨戒釋相篇：「僧祇云，不淨物者，金銀錢，不得觸故。餘寶得觸，故名淨；不得著故，名不淨物。若不淨者，自捉使人一切皆提。若相成就，國土不用，得越。若凡得錢，及安居衣直，不得手取；使淨人知。無者，指腳邊地，語言是中知；著地已，自用葉[專*瓦]瓦等遙擲覆上。後將淨人令知持去；不可信者，令在前行；若可信者，任意掌舉。」資持記釋云：「前定名體。彼以金銀錢為重寶，名不淨物；餘寶名淨不淨物。初明重寶。止列三種，多論七寶俱制，與此不同，不得觸者，示不淨義。次釋餘寶。除上三物，通收一切。言得觸者，不制捉故。不得著者，同制畜故；著即貪畜；畜犯吉罪。若下，次明犯相，初通明重寶。若相等者，別顯錢體。言相成者，如胡膠皮木等錢，及此間鑞錫之類；必國土尚用，亦應提罪。若凡下，三﹑示受法。使淨人知者，或且令受，或即作法。無者，謂無淨人。暫安地處，言是中知，即淨語也。令知持去者，若不可信，令持付他，但云知是；若可信人，即令掌舉，須作淨法。」（事鈔記卷二一‧二○‧一六）

錢弘俶
錢弘俶[佛光大辭典]（929～988）五代杭州臨安人，字文德。為吳越國文穆王錢元瓘之第九子。又稱錢俶。天性誠厚，心嚮佛法，年二十繼承王位。即位後奉天台德韶為國師，並從道潛受菩薩戒。後周顯德二年（955），以慕阿育王造塔一事，鑄八萬四千小寶塔，中納寶篋印心咒，廣行頒施，世稱錢弘俶塔，甚至遠傳至日本。 宋建隆元年（960），復興杭州靈隱寺，請智覺延壽為中興第一世。又迎請螺溪義寂講法華經，特賜「淨光大師」之號。復遣使赴日本、高麗，求取天台論疏，致令天台教觀欝然而起。又於杭州建普門寺，於錢塘建兜率院等。 太平興國三年（978）舉國歸宋，封為「淮海國王」，八年改為「南漢國王」。端拱元年（988）更封「鄧王」，是年八月薨，享年六十。後追封「秦國王」，諡號「忠懿王」。〔宋高僧傳卷七、禪林僧寶傳卷七、佛祖統紀卷十、卷二十三、卷四十三、宋史列傳第四八○〕 p6322 [中華佛教百科全書]五代十國中的吳越國第五代王。杭州臨安（浙江省錢塘縣）人，字文德。天性誠厚，篤敬佛法，在位期間（948～978），大力推展佛教，為五代末葉佛教衰頹時代的大護法。即位後，奉天台德韶為國師，自執弟子之禮。且從永明道潛受菩薩戒，自號慈化定慧禪師。後周‧顯德二年（955），欲學阿育王造塔，乃以銅鑄八萬四千小寶塔，中納寶篋印心咒，廣行頒施，總計十年完成，後甚至遠傳至日本。北宋‧建隆元年（960 ），復興杭州靈隱寺，迎請智覺延壽為中興第一世。又恭請螺溪義寂講說《法華》，並賜予「淨光大師」號與紫衣。又為復興天台教學，遣使赴高麗、日本等地，求取天台宗典。太平興國元年（976），於錢塘建立兜率院。端拱元年薨，年壽六十。諡號「忠懿王」，後追封為「秦國王」。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷七；《景德傳燈錄》卷十九、卷二十一、卷二十五、卷二十六；《四明教行錄》卷七；《禪林僧寶傳》卷七；《佛祖統紀》卷十。

錢有八種
錢有八種[南山律學辭典]亦名：八種錢行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分，錢者有八種：金、銀等。上有文像。」資持記云：「八種錢，文標二種；等取銅、鐵、白鑞、鉛錫、木、胡膠。隨國所用，受畜皆犯。」（事鈔記卷二一‧一九‧九）

錢謙益
錢謙益[佛光大辭典]（1582～1664）清代江蘇常熟人，字受之，號牧齋。明萬曆進士，弘光年間（1645）為禮部尚書。學問淵博，慧敏過人，宿負江南人望。清兵攻陷南京時，率群臣降清，任禮部侍郎。後復諂事多爾袞，益為清流不齒。康熙三年歿，世壽八十三。其學兼重內外，均精到卓越。著有楞嚴蒙鈔，本已入藏，然以高宗鄙其為人，遂令撤出之。又輯有「列朝詩集」一書，收錄元末至明末百餘位詩僧之小傳和作品，此書對日本室町時代五山文學之盛行有極大之影響。〔清史卷四八三、國朝名家詩鈔小傳〕 p6323 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄑㄧㄢ　ㄧˋ 人名。（西元1562～1664）字受之，號牧齋，清江蘇常熟人。以明舊臣降清，授禮部侍郎；工於詩，沉鬱藻麗，譽滿東南。著有《初學集》《杜詩註》等。

錢豢
錢豢[新集藏經音義隨函錄]上音䥫下音勸正作[劵>券]也並悞

錢賄
錢賄[一切經音義（慧琳音義）]下音晦貨反

錢遺
錢遺[新集藏經音義隨函錄]以遂反

錢雇
錢雇[一切經音義（慧琳音義）]書皆作顧同光護反雇猶答賽償報之言也謂與錢得者也漢書數招顧攉金錢文潁曰謂託以金錢自顧續漢書賈賣官關內侯顧五百刃者與之皆是也

錢顧
錢顧[新集藏經音義隨函錄]音故

錤子
錤子[新集藏經音義隨函錄]上巨之反正作碁也

錦㲲
錦㲲[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

錦包特石
錦包特石[佛光大辭典]禪林用語。謂錦中包有大石，比喻外柔內堅；即指師家指導學人之機法，表面雖柔和，然內涵辛辣。從容錄第十四則（大四八‧二三五下）：「有時鐵裹綿團，有時錦包特石；以剛決柔則故是，逢強即弱事如何？」 p6334 

錦江禪燈
錦江禪燈[佛光大辭典]凡二十卷，另有目錄一卷。清代臨濟宗僧丈雪通醉（1610～1693）著，康熙三十二年（1693）重刊。收於卍續藏第一四五冊。通醉廣蒐歷代諸家史傳、語錄，依指月錄等之體例，將歷代各宗共為一源，而不別分五家七宗等枝末派系，惟於卷目之下標明大鑒下第幾世。主要收錄蜀地出身而弘揚宗乘於異地之諸師，或籍屬四方而建法幢於蜀地者之上堂、小參、行實、頌古等，以及朝野護法居士、隱逸山林之高僧與神僧之機緣法語，共計一千餘人，其中初祖達磨至大鑑下四十世之禪師約有八百餘人。 p6334 [中華佛教百科全書]二十卷，另有目錄一卷。清‧丈雪通醉編。清‧康熙三十二年（1693）重刊。收在《卍續藏》第一四五冊、《禪宗全書》第二十八冊。錦江即四川之成都。編者即成都昭覺寺之住持。內容輯錄出生於蜀地或來蜀地說法之歷代諸禪德之源流、行實、機緣、頌古、法語，以及護法宰相、居士和神僧、高僧的機緣語句，共計收一千餘人。其中，卷一至卷十五收錄初祖至大鑒下第四十世諸師八三五人；卷十六至卷二十收錄高僧、神僧一五六人。此書為罕見之四川禪宗史專著，研究四川禪宗史者對此書自是不可忽略。1992年四川成都出版社以此書為基礎，擴大編成《巴蜀禪燈錄》一書行世。該書除內容更為豐富之外，且編者又指出《錦江禪燈》之若干缺失。茲摘錄其文之部份，附錄於次。◎附︰馮學成《巴蜀禪燈錄》〈後記〉《巴蜀禪燈錄》是在《錦江禪燈》的基礎上，經校訂和擴充而成的。清‧康熙十一年（1672），成都昭覺寺住持丈雪通醉禪師在國內各種燈錄和四川寺廟的史料中，經抽擇而編撰成的一部反映四川禪宗史的資料，定名為《錦江禪燈》。遺憾的是該書缺遺失誤之處甚多，又有一些門戶之見，是為美中之不足。下面試舉幾例︰(1)「錦江」僅能作為成都地區的代稱，不能代表整個四川。故該書以「錦江」為名不妥。(2)從唐代到清代的一千年間，四川共產生過有代表性的五大禪宗派系。這是(1)唐代智詵──無住禪系；(2)宋代昭覺克勤禪系；(3) 明代天成紹琦禪系；和明末清初的(4)聚雲吹萬禪系；(5)雙桂破山禪系。而在《錦江禪燈》中，卻沒有第(1)和第(4)禪系，五缺其二。這對整個四川禪宗史來說，無疑是極大的缺漏。(3)宋元之間，一大批在禪宗史上有重要地位的人物未能收入，如癡絕道[HK295-8]、無明慧信、環溪唯一、劍關子益、西巖了慧、希叟紹曇、蘭溪道隆、兀庵普寧等。(4)宋元之間，中日文化交流頻繁，四川禪師在這一文化交流中曾起到了主導和核心的作用，但在《錦江禪燈》中卻沒有反映。如蘭溪道隆是第一位到日本傳授禪宗的中國禪師，深受日本朝野的尊仰；無準師範是向日本輸出禪宗文化的領袖，在國內也有其崇高的地位，但《錦江禪燈》對他的記載太略。日本在唐末五代曾有瓦屋能興禪師，明初曾有德始禪師長居四川，都在成都去世，他們都未被《錦江禪燈》收入。(5)一大批著名禪師的籍貫有誤，如太原孚上座是太原人，江心了萬是江西人；東林常總、曹源道生等數人雖是劍州人，但卻是福建的南劍州，而非四川的劍閣；幾位「梁山」禪師是湖南鼎州的梁山，並非四川的梁山；也常把南京的靈巖誤為灌縣的靈巖；再如宋初的大梅慧明禪師是浙江鄞水人，因其問答中有「都城人」句，《錦江禪燈》更之為「成都人」而將其收入，以補四川無法眼宗人物之缺。如此等等。(6)出於門戶之見，排斥聚雲吹萬禪系而拒不收錄；介入宋以來「天王、天皇」二碑的謬爭，把天皇禪師以下乃至雲門、法眼兩大禪宗派別列入南岳禪系，均屬錄史不公。基於以上原因，我們在《錦江禪燈》的基礎上，查閱和收集了幾乎全部的燈錄、僧傳和四川有關寺廟的史志，經核對、裁剪和擴充，定名為《巴蜀禪燈錄》；以唐、宋、元、明、清四川的行政區域為準進行收錄，故不限於今天四川的行政區域；禪宗世系依照《五燈會元》；在《昭覺寺志》中選擇幾位禪師，使世系從南岳下三十八世延伸到南岳下四十四世，略可見清代中、後期的禪宗餘音；因為在這一時期內，禪宗已名不符實，大多的「語錄」、「行實」等完全沒有禪宗的意義了；現代四川禪宗內有代表性的人物，作了適當的選擇而編入；總計《錦江禪燈》實錄人物為四三○人，《巴蜀禪燈錄》實錄為六三四人，增加了近百分之五十；對一些在禪宗史上有重要地位的人物，在有資料的情況下，盡量作了大的補充或重編。

錦[糸*帚]
錦[糸*帚][新集藏經音義隨函錄]音秀

錦綺羅縠
錦綺羅縠[阿含辭典（莊春江）]上等華美的絲織品，「綺」讀作「起」，「縠」讀作「湖」。

錦繡
錦繡[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˇ　ㄒㄧㄡˋ, 1.織錦刺繡。泛指精美的絲織品。《後漢書．卷四十九．王符傳》：「且其徒御僕妾，皆服文組綵牒，錦繡綺紈。」《三國演義．第八回》：「錦繡鋪地，內外各設幃幔。」2.比喻美好的事物。唐．劉禹錫〈酬樂天見貽賀金紫之什〉詩：「珍重賀詩呈錦繡，願言歸計並園廬。」3.比喻美麗鮮明。如：「錦繡年華」、「錦繡河山」。

錦罽
錦罽[獅子吼站阿含經簡註]絲織品和毛織品。「罽」讀音同「季」。

錦衣
錦衣[阿含辭典（莊春江）]羊毛衣，另音譯為「拘沾婆衣」。「拘沾婆」或為「羊毛覆蓋物」(kojava)的音譯。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˇ　ㄧ, 1.文彩華貴的衣服。指顯貴者的服飾。《詩經．秦風．終南》：「君子至止，錦衣狐裘。」《韓非子．喻老》：「則錦衣九重，廣室高臺。」2.錦衣衛的簡稱。參見「錦衣衛」條。

錦衾
錦衾[一切經音義（慧琳音義）]袪金反字林衾大被也[新集藏經音義隨函錄]去今反〡被也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˇ　ㄑㄧㄣ 錦緞製的衾被。《詩經．唐風．葛生》：「角枕粲兮，錦衾爛兮。」《禮記．喪大記》：「君錦衾，大夫縞衾，士緇衾。」

錦褺
錦褺[新集藏經音義隨函錄]音𤗊

錦謎
錦謎[新集藏經音義隨函錄]莫計反

錦鞔
錦鞔[一切經音義（慧琳音義）]下滿盤反廣雅云鞔補也韻詮云覆也考聲云益也說文從革免聲也

錦麝[巾*(穴/登)]
錦麝[巾*(穴/登)][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）酉陽雜俎曰：「錦麝幀，謂繡佛也。」

錦麝
錦麝[佛光大辭典]指刺繡之佛菩薩圖像。又稱繡像、繡佛、繡帳。此類圖像或以多種色絲、金絲織成，或更綴以珠玉，而有多種類別，如：(一)織成像，即以各種色絲織成。(二)錦像，屬於織成像之一，係以金絲織繡。(三)結珠像、織珠像，即以珠玉點綴，或將珠玉織入。  印度、西域等地自古即有刺繡佛像，約於苻秦時代傳入我國，至南齊以後，繡像之造立盛行，並傳至日本。據梁高僧傳卷五道安傳載，苻堅遣使至國外，得金箔倚像、結珠彌勒像、金縷繡像、織成像等。據廣弘明集卷十六繡像題贊并序載，南齊永明四年（486），樂林寺主比丘尼釋寶願繡成無量壽尊像一尊。據「延曆寺座主圓珍傳」載，則天皇后曾縫繡極樂淨土變四百幅。關於日本之繡像記錄，最早見於推古天皇十三年（605）。至近代，英人史坦因（A. Stein）在敦煌千佛洞發現我國八世紀前之繡像。〔大乘造像功德經卷二、慈氏菩薩略修愈誐念誦法卷下大三昧耶像悉地品、五分律卷七、釋迦方志卷二、洛陽伽藍記卷一永寧寺條、歷代三寶紀卷九、日本書紀卷二十二、酉陽雜俎續集卷六〕 p6334 

錩錥
錩錥[新集藏經音義隨函錄]上音昌出玉篇下音育溫器也上又經音義作[金*(爵-(采-木)+(樊-大))]應和尚以鷁字替之音烏鴿錥小釜也銼𨯤也上又郭迻作履文處亮二反非也上方本作鵭錥

錫
錫[佛學大辭典（丁福保）]（物名）錫杖之略。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˊ[名]1.(stannum，Sn）化學元素。原子序50。色白似銀，富延展性，在空氣中不易起變化。能溶於酸及熱氫氧化鉀溶液，但不溶於水。質地較鉛堅韌。常用來焊接、鍍鐵與製造合金。2.細布。通「緆」。《列子．周穆王》：「衣阿錫，曳齊紈。」晉．左思〈嬌女詩〉：「脂膩漫白袖，煙薰染阿錫。」3.和尚所用錫杖的簡稱。北周．庾信〈秦州天水郡麥積崖佛龕銘．序〉：「是以飛錫遙來，度杯遠至。」唐．李中〈送紹明上人之毘陵〉詩：「聽蟬離古寺，攜錫上扁舟。」4.姓。如漢代有錫光。[動]賜與、賜給。通「賜」。《書經．仲虺之誥》：「天乃錫王勇智，表正萬邦。」《左傳．隱公元年》：「孝子不匱，永錫爾類。」[形]錫製的。如：「錫壺」、「錫罐」。

錫克教
錫克教[佛光大辭典]（Sikhism）梵名     Sikha。印度教改革派之一。開祖為那那克（Nānak, 1469～1538），出生於拉合爾（Lahore）近郊。sikh，即由梵語    śisya（弟子）轉訛而來，意謂開祖那那克之門人。某日，那那克於貝因（Baeen）沐浴時受到感召，遂發心至印度各地遊歷布教，解說哈里（Hari）為世間唯一永遠之神。奉聖典教書（Granth  Sāhib）為主要經典，其教義建立於印度教虔誠派之基礎上，並攝取回教蘇非派（Sūfī）之神祕主義因素，主張業報輪迴，提倡修行，而反對化身說、偶像崇拜、繁瑣祭儀、苦行、階級、人種之差別及消極遁世之態度等。認為世上所有現象皆為神力之最高表現，人在神前一律平等，個人靈魂唯有與神結合方能獲得解脫。然非否定古來印度諸神，而係以默想來信仰諸神。  錫克教歷代祖師，自開祖那那克之後為安格德、阿馬爾達斯、拉姆達斯（Rām  Dās, 1534～1581）、阿爾瓊（Arjan Mal, 1563～1606）、哈爾哥賓德、哈爾拉伊、哈爾克里香、得格巴哈都爾、哥賓德辛格（Govind Singh, 1666～1708，一說     1675～1708），總稱為十祖。  信徒中包括印度教徒與回教徒。四祖拉姆達斯於阿穆利薩（Amritsar）建立本山黃金寺（梵     Darbar  Sāhib，一說係第五祖阿爾瓊所建）。阿爾瓊彙集先祖及聖者之讚詠，編纂成根本聖典（Ādi Granth），其後慘遭回教王虐殺。九祖欲將世界予以錫克教化，遂與回教王產生衝突，致遭回教徒之刺殺。凡上述種種皆形成當時反回教政治團體之傾向。  至十祖哥賓德辛格將信徒編組成軍，結成卡爾薩（Khalsa）宗教團體，於入團之際，須先行「劍之洗禮」（Khandadi-Pāhul），且予每人命名獅子（Sivgh）。因不論種姓階級之別，即令首陀羅階級亦可入團，故數日內有八萬人受洗。彼等具有強大之團結力，並要求常備五Ｋ，即：蓄髮（Keś）；隨身攜帶梳子（kvaga）；手帶鋼環（kara，腕輪），象徵萬能之神無所不在；穿短袴（kach），象徵節操；佩劍（kirpan），象徵抗拒罪惡。此外，辛格又增編、注釋根本聖典，名為聖典教書，乃本教之最高權威。辛格並遺言廢除教祖（Guru）職位。辛格逝世後，教團分裂為二，即師承十祖之獅子派與師承開祖之易行派（Sahijdhārī）。未久，前者又分成三派；後者則分成六派。  其時反回教運動正值高潮，而以拉合爾為中心建立其教團。此運動一直延續至第二次錫克大戰（1849）為止，於此戰役中教團被英軍侵入而告衰微。然於二十世紀，再度興起改革之風潮。以旁遮普為中心激烈地展開反英運動，成為印度獨立運動的一股重要推動力。〔T.J.K.B. and Kh. Sivgh: The Sacred Writings of the Sikhs, 1960〕 p6323 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧˊ　ㄎㄜˋ　ㄐㄧㄠˋ 流行於印度部分地區的宗教。由印度教毗溼奴虔誠派發展而來，西元十五世紀後期由那納克創建。接受印度教關於輪迴、業報和解脫的教義，認為神是獨一、是真理、是造物主、永生不死、無所不在、無形象。該教堅持信徒共餐，開辦祖師灶，否認印度教種姓制度，信徒自稱為祖師的門徒。該教最隆重的節日是三、四月間的拜薩哈節。也作「西克教」、「塞克教」。

錫克沁千佛洞
錫克沁千佛洞[中華佛教百科全書]位於新疆巴音郭楞蒙古自治州焉耆回族自治縣西南約三十公里處，為唐代寺院遺蹟。又稱七格星明屋，「明屋」是維吾爾語，意即「千間房」之意。靠東南的「明屋」有大小建築九十餘所，除頂部毀壞外，牆壁大致完整，建築形式與吐魯番伯孜克里克千佛洞相同。有前後兩大殿，兩側及後面有甬道，殿中間有塔，為土坏築，塔東南有瞭望台，其西北又有六角形基座穹廬頂式塔。大殿左右及殿後高地有許多僧房及支提式窟，而殿內壁上與洞窟中存有精美壁畫及塑像。北面「明屋」後並列有三所大殿，形式與東南明屋相同，今留有高約十公尺的土台、鐘鼓樓遺址、四個支提窟、六個土塔遺址等。以上兩處明屋，均曾發現製作精美的許多泥塑佛頭。其中，東南明屋發現的佛頭，細眉高鼻，面龐圓好，具有犍陀羅風格，約為六、七世紀時遺物。北面明屋發現的佛頭面帶彩繪，眉以墨筆勾勒，作柳葉形，面龐方正，表現出東方藝術的特徵，約為八、九世紀或更晚的遺物。

錫崙
錫崙[佛學大辭典（丁福保）]（地名）印度半島東南端之一島。雖稱世尊傳道之地，然實非也。乃阿育王王子摩呬陀開教之地耳。又曰獅子洲。

錫扣剖
錫扣剖[一切經音義（慧琳音義）]上音昔次音口下普口反

錫拉圖召
錫拉圖召[佛光大辭典]位於綏遠歸綏城內之喇嘛寺。寺，蒙古語稱作「召」或「招」。歸綏一帶，大、小之召甚多，而以錫拉圖召為最著名。錫拉圖召又稱延壽寺，係清康熙親征外蒙歸來，駐蹕於歸綏城時所建。雕樑畫棟，建築雄偉。寺中有舍利塔，白石鐫以梵文，塔四周刻有蒙古文經典，中供佛像，信徒登臨朝拜者終年不絕。寺內有康熙親頒之「陰山古剎」橫額。 p6326 

錫杖
錫杖[佛學大辭典（丁福保）]（物名）十八物之一。梵語，喫棄羅Khakkhara，譯為錫杖，聲杖，嗚杖。錫者，取振時作錫之聲。又有智杖，德杖之德名。有顯密之二意。顯教為乞食或驅蟲也。錫杖經曰：「佛告比丘：汝等當受持錫杖，所以者何？過去未來現在諸佛皆執故。又名智杖，彰顯聖智故。亦名德杖，行功德本故。聖人之表幟，賢士之明記，道法之正幢。」毘奈耶雜事三十四曰：「苾芻乞食入人家，作聲警覺，拳打門扇。家人怪問：何故打破我門？默爾無答。佛言：不應打門，可作錫杖。苾芻不解。佛言：杖頭安環，圓如盞口，安小環子，搖動作聲而警覺。（中略）至不信家，久搖錫時，遂生疲倦，而彼家人竟無出問。佛言：不應多時搖動，可二三度搖。無人問時，即須行去。」十誦律五十六曰：「杖法者，佛在寒園林中住，多諸腹行毒蟲嚙諸比丘。佛言：應作有聲杖，驅遣毒蟲，是名杖法。」四分律五十三曰：「諸比丘道行，見蛇蛆蜈蚣百足，未離欲比丘見皆怖白佛。佛言：聽投錫杖動。」其制法依錫杖經，迦葉佛為二股十二環，釋迦佛為四股十二環。四股十二環表四諦十二因緣。二股十二環表世諦第一諦之二諦與十二因緣。然寄歸傳四曰：「言錫杖者，梵云契棄羅，則是鳴聲之義。古人譯為錫者，意取錫作聲，鳴杖錫杖任情稱。說目驗西方所持錫杖，頭上唯有一股鐵捲，可容三二寸，安其錞管長四五指，其竿用木，麤細隨時，高與肩齊，下安鐵纂，可二寸許，其環或圓或偏，屈合中間可容大指，或六或八，穿安股上，銅鈴任情。元斯制意，為乞食時防其牛犬，何用辛苦擎奉勞心？而復通身總鐵，頭安四股，重滯將持，非常冷澀，非本制也。」密教以為五大所成之法界塔婆，地藏觀音之三昧耶形也。故有六環，以表六大，上頭有五輪之捲形，以表寶塔。[佛光大辭典]梵語     khakkhara，或  khakharaka。音譯為隙棄羅、喫棄羅。又作聲杖、有聲杖、智杖、德杖、鳴杖、金錫。略稱杖。比丘十八物之一。即比丘行於道路時，應當攜帶之道具。原用於驅趕毒蛇、害蟲等，或乞食之時，振動錫杖，使人遠聞即知。於後世則成為法器之一。大比丘三千威儀卷下列舉持錫杖之因由（大二四‧九一九中）：「一者為蛇虫故，二者為年老故，三者為分衛故。」四分律卷五十二亦載聽任老比丘持杖。由上引得知，錫杖之設立，非僅為驅遣害蟲等，亦為行乞時用以警覺者，或特為年老者扶身之用。又大比丘三千威儀卷下列舉持錫杖有二十五種限制，如見佛像時，不得使杖頭有聲，乃至不得以杖指人，或畫地作字等。可見其用法之嚴。    錫杖由錫、木柄、錞（又作鐓、鐏，即矛戟等兵器柄下之銅套）三部分組成。錫是杖頭，成塔婆形，附有大環，亦懸數個小環，搖動時，則發「錫錫」之聲，故錫杖又稱有聲杖。有部毘奈耶雜事卷三十四（大二四‧三七五上）：「杖頭安環，圓如盞口，安小環子搖動作聲，而為警覺。」又向來相傳北印度那揭羅曷國存有佛陀所持之錫杖，如洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷二等所說。  此外，大日經疏卷六所載阿闍梨所傳曼荼羅圖位中，釋迦院列有如來錫杖菩薩，乃將如來所持之物具，予以擬人化。又千手觀音四十手中，有一手持錫杖，稱為錫杖手。八臂不空羂索菩薩及地藏菩薩等亦持此物。  錫杖在我國，自古即有，如續高僧傳卷十六載，北齊僧稠詣懷州西王屋山修禪時，聞兩虎鬥爭，其咆哮響震岩穴，因以錫杖中止彼等之鬥。同書又載，隋代曇詢於山中行，正值二虎相鬥，乃持錫杖驅散之。故古來稱之為解虎錫。  又僧人行路必持錫杖，往詣諸方，故稱為飛錫、巡錫。在一處止住，稱為留錫、掛錫。景德傳燈錄卷八之五臺隱峰禪師鄧氏條載，隱峰於唐元和年中（806～820），登五臺山，路經淮西，時官賊交鋒，不決勝負，師乃欲解其患，擲錫空中，飛身而過，兩軍將士仰觀，鬥心頓息。此即有名之飛錫故事。  日本天台及真言等宗，於法會時，用短柄錫杖，振之以唱梵唄，其唄亦稱錫杖，為四法要之一。此有九條、三條之別。九條有讚頌九節，又稱長錫杖。三條即於讚頌九條之中，誦初二條與最後一條，亦單稱錫杖。  又世傳「得道梯橙錫杖經」一卷，專說錫杖之由來，且卷末附錄持錫杖法二十五事。此經於東晉傳入，文句雜沓，而可疑處甚多。四分戒本如釋卷十一，即以此經為偽經。〔十誦律卷五十六、根本薩婆多部律攝卷十、南海寄歸內法傳卷四亡財僧現條、釋氏要覽卷中、卷下、翻譯名義集卷十八、敕修百丈清規卷下大眾章〕 p6324 [中華佛教百科全書]為比丘行路時所應攜帶的道具，屬比丘十八物之一。音譯喫棄羅、喫吉羅、隙棄羅；又稱有聲杖、聲杖、禪杖、鳴杖、智杖、德杖、金錫、杖。其形狀分三部分，上部即杖頭，由錫、鐵等金屬製成，呈塔婆形，附有大環，大環下亦繫數個小環。搖動時，會發出錫錫聲。中部為木製；下部或為錞、鐏、鐵等金屬所造，或為牙、角造。《南海寄歸內法傳》卷四〈亡財僧現〉條云（大正54‧230b）︰「西方所持錫杖，頭上唯有一股鐵捲，可容三、二寸。安其錞管，長四、五指。其竿用木，粗細隨時。高與肩齊，下安鐵纂，可二寸許。其鐶或圓或偏，屈合中間可容大指，或六或八，穿安股上，銅、鐵任情。」據《大唐西域記》卷二、《洛陽伽藍記》卷五所載，北印度那揭羅曷國存有佛陀所持的錫杖，其長丈餘，以白鐵作鐶，旃檀為笴，盛於寶筒中。我國唐代有通身皆鐵質，杖頭安四股者，然義淨以其為並非本制。日本現今則有二股六鐶、四股十二鐶等類，且大鐶中心飾有寶珠、五輪塔、佛像等。關於錫宋功用可分三種︰(1)用於驅遣蛇、毒蟲等物︰如《四分律》卷五十二云（大正22‧956a）︰「諸比丘道行見蛇、蠍、蜈蚣、百足，未離欲比丘見皆怖，白佛。佛言，聽捉錫杖搖。」《十誦律》卷五十六云（大正23‧417a）︰「佛在寒園林中住，多諸腹行毒蟲嚙諸比丘，佛言，應作有聲杖驅遣毒蟲。」(2)行乞分衛時，用來警覺施主或預防牛犬︰如《有部毗奈耶雜事》卷三十四謂苾芻到他人之舍乞食時，不可打門，應搖動錫杖作聲，以為警覺。又，《南海寄歸內法傳》卷四〈亡財僧現〉條云（大正54‧230b）︰「言錫杖者，（中略）元斯制意，為乞食時，防其牛犬。」(3)為年老、病弱者扶身之用︰如《四分律》卷五十二云（大正22‧955c）︰「絡囊時，老病比丘道行倒地。佛言，老病聽捉杖。」又，《優婆塞五戒威儀經》述受錫杖之法，云（大正24‧1120c）︰「不得不淨手捉。入僧房應當脫樓鐏，不得近地。若入白衣舍，應鐏在後。若中前須詣白衣舍，或受中食，種種因緣當三搖。三若不來者乃至五，五若不來者乃至七，七若不來，更至餘家。」《大比丘三千威儀》卷下亦列舉︰持錫杖有見佛像時不得使杖頭有聲、不得以杖指人或在地上畫字等二十五種限制。由此可見其用法之嚴。我國古代僧人亦有持錫杖之習慣。《續高僧傳》卷十六載北齊‧僧稠至懷州西王屋山修禪時，聞二虎鬥爭，其咆哮聲響震巖穴，遂以錫杖中止彼等之爭。同書又述隋‧曇詢行於山中，適遇二虎相鬥，乃執錫驅散之。此即古來所謂解虎錫。另外，僧侶持錫杖巡遊諸方，稱為飛錫或巡錫；止住一處稱為留錫、駐錫，或掛錫。《景德傳燈錄》卷八所載有關隱峰禪師於唐‧元和年中（806～820）登五臺山，路經淮西時，見官賊交鋒，勝負難決，師欲解其患，乃擲錫於空中，乃使交戰者止戈。此為自古有名的飛錫故事。至後世，高僧飛錫以除妖，亦為常見之小說情節。在日本，天台、真言等宗於法會時皆振短柄錫杖，唱梵唄，認為振錫杖所發之音具有特殊咒力。而所唱梵唄亦稱錫杖，為四法要之一，有九條、三條之分。九條有讚頌九節，又稱長錫杖；三條則是誦讚頌九條中之最初二條及最後一條，亦單稱錫杖。又，法會時，唱錫杖之頭句，振錫杖之職眾稱為錫杖眾。在密教，《大日經疏》卷六所載阿闍梨所傳漫荼羅圖位中，在釋迦院列有如來錫杖菩薩，此係錫杖之擬人化。又，千手觀音四十手中，有一手持錫杖，稱為錫杖手。另外，八臂不空羂索菩薩、地藏菩薩等亦持此杖。〔參考資料〕　《根本薩婆多部律攝》卷十；《釋氏要覽》卷中、卷下；《翻譯名義集》卷七；《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉；《祖庭事苑》卷六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩頭陀十八物之一，上有四股十二環，表四諦十二因緣之義。比丘向人乞食，到門口，便振動錫杖上的小環作聲，以讓人知道。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˊ　ㄓㄤˋ 僧侶所持的手杖。依律制，為沙門外出時所持。杖頭裝飾有金屬環，振動時能發出錫錫的聲音而得名。

錫杖經
錫杖經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）得道梯鄧錫杖經之略名。

錫珪
錫珪[一切經音義（慧琳音義）]思歷反下古攜反爾雅鍚謂錫與也書禹錫玄珪是

錫蘭佛教
錫蘭佛教[佛光大辭典]錫蘭係位於印度半島東南海外約三十二公里之島國，梵名     Sijhala，音譯僧伽羅，意譯執師（獅）子、師子胤、師子，我國古代稱之為師子國。又稱銅掌島、楞伽島。歐洲人則稱之為錫蘭（Ceylon）。一九七二年改稱斯里蘭卡（Sri Lanka）。為南傳上座部佛教主要根據地之一，屬部派佛教上座部「分別說系」之銅牒部。  其有關佛教之巴利文文獻有：(一)島史（巴 Dīpavajsa），以詩歌體敘述佛教興起之事蹟，約編輯於三二五年至三五二年間。(二)大史（巴     Mahāvajsa），大名王（巴 Mahānāma，音譯摩訶那摩，409～431 在位）著。(三)小史（巴     Cūlavajsa），編寫至十八世紀末英人入侵為止。(四)佛音論師（巴      Buddhaghosa）於五世紀頃注釋之三藏聖典，及其所著之清淨道論（巴      Visuddhi-magga）等。  依島史及大史前篇記載，西元前五四三年頃，毘舍耶王（巴      Vijaya）建國，至西元前三世紀，天愛帝須王（巴     Devānampiyatissa, 247 B.C.～207 B.C.在位）時，印度阿育王之子摩哂陀（梵      Mahendra）率四比丘、一居士及其妹僧伽蜜多（梵     Sajghamitrā）等首次將佛教引入本島。  摩哂陀先於王城阿[少/兔]羅陀補羅（梵     Anurādhapura，巴同）之東眉沙迦山（巴  Missaka）為王說象跡喻小經（巴     Cūla-hatthipadopamā-suttanta，又稱咒羅訶象譬經），並於七日間度化八千五百人。王乃於王城之南大眉伽林營造大寺（巴     Mahā-vihāra），又於支提山（巴  Cetiya-pabbata）建六十八石窟寺，並迎請佛舍利，奉置於塔園寺（巴     Thūpārāma），王妃阿[少/兔]羅（巴 Anulā）且從僧伽蜜多出家。  其後兩百年，諸王皆敬信佛教，佛教發展迅速，以大寺為統一教團之中心。木扠伽摩尼王（巴     Dutthagāmanī, 101 B.C.～77 B.C.在位）深信佛法，於大寺之西建摩利遮婆提精舍（巴     Maricavatti-vihāra，即蕃椒寺），又於大眉伽林建銅殿（巴     Lohapāsāda），於其北建金鬘大塔（巴 Suvannamālī）。西元前一世紀，婆他伽馬尼王（巴 Vattagāmani, 43 B.C.～17 B.C.在位）建無畏山寺（巴     Abhayagiri-vihāra），摩訶帝須長老（巴 Mahātissa）即遷此寺。  錫蘭佛教因而分裂為大寺派與無畏山寺派，兩派常為爭取佛教之領導權而相互傾軋。大寺派以正統自居，首先將口口相傳之經典以巴利文書寫於貝葉，以便長期保存，並開始編修島史；無畏山寺派則主張革新，指責傳統佛教已趨於腐敗，故於大乘佛教傳入（三世紀）後，成為大乘重鎮。  三世紀頃，印度大乘佛教支派方等部（梵 Vaitulyavāda，巴 Vedallavāda，又稱方廣部）傳入錫蘭，宣揚印度大乘系之性空思想，遭到大寺派之反對，終為瞿他婆耶王（梵     Gothābhaya, 309～322  在位）所平服。   四世紀中葉，無畏山寺派部分比丘因不滿本派引用方等部之言說，乃遷往南山寺（巴     Dakkhināgirivihāra），因僧眾中有一上座比丘名為「海」（巴     Sāgala），故南山寺又稱海部（巴 Sāgaliya）或南山寺派。此即錫蘭佛教第二度之分裂。  至摩訶斯那王（巴 Mahāsena, 334～362 在位）時，大乘佛教勢力頗為興盛。其前，印度正盛行無著、世親之瑜伽思想，王迎奉印度大乘系上座比丘僧友（梵     Savghamitra）住於無畏山寺。僧友因鼓動大寺派僧眾轉信大乘教說失敗，即向王建議，下令禁止百姓供養大寺派僧眾，大寺派比丘即南移至南部摩羅耶（梵      Malaya）等地方。僧友進而將大寺夷為平地。王於大寺故址附近另建一座祇園寺（巴     Jetavana-vihāra），供養海部上座比丘帝須（巴  Tissa）。然一般臣民對大寺已深具信仰，大寺僧乃聯合臣民迫使帝須還俗；祇園寺其餘之海部僧眾，則漸漸發展為一支信仰方等部之獨立宗派，稱為祇園寺派（巴      Jetavaniya）。  吉祥雲色王（巴 Siri-Meghavanna, 362～409 在位）繼摩訶斯那王登位之後，擁護大寺派，修復大寺，塑造摩哂陀金像，並每年舉行盛大紀念會。時又適逢印度羯陵伽國（梵     Kalivga）佛牙城（梵  Dantapura，巴同）王子陀多（梵     Danta-Kumāra，巴同）與王妃稀摩梨（巴 Hammālī）攜佛牙一顆至本島，供奉於阿[少/兔]羅陀補羅城之塔園寺，且每年定期在無畏山寺展出，供人膜拜。此後大寺、無畏山寺、祇園寺等三派長期鼎立。  五世紀初，即大名王時代，約於東晉義熙六年（410），法顯由印度返國途中，嘗住於無畏山寺，稱彼時三大寺有比丘一萬。其時，上座部最偉大之論師佛音亦來錫蘭傳教，住於大寺，首先完成清淨道論一書，內容分戒、定、慧三綱，多方引證早期之佛教聖典，形成佛教百科全書式之鉅著。繼而領導大寺派將錫蘭文三藏翻譯為巴利文，並以巴利文注釋之，奠定上座部大寺派興盛之基礎。繼佛音之後，佛授論師（巴      Buddhadatta）為三藏注釋作綱要，護法論師（巴     Dhammapāla）則完成佛音未完成之注釋工作。  六至十一世紀，由於錫蘭內部之政治傾軋及塔米爾人（Tamils）之入侵，佛教一直無法振作。三大寺受到嚴重破壞。十一世紀後半毘舍耶婆訶一世（巴     Vijayabāhu I, 1059～1114 在位）曾遣使赴緬甸，請緬甸僧至錫蘭傳授戒律，重新建立僧團。其後又經數十年之擾亂，至波洛羅摩婆訶一世（巴     Parakkamabāhu I, 1153～1186 在位）始統一全島，改善僧團制度，建立堂塔僧園，並舉行一次以大迦葉（巴     Mahākassapa）為首之經典結集，對巴利文三藏之注疏再加疏解。  十二世紀末至十九世紀初葉，歷經印度婆羅門教、葡萄牙天主教、英國基督教等之入侵，佛教更形衰微。如葡人統治期間（1505～1658），毀壞寺院、迫害僧眾，以致受具足戒之比丘不超過五人。又英國統治期間（1796～1948），鼓勵人民信仰基督教，並謂佛教崇拜偶像是荒謬之表現，處處限制佛教活動，致令錫蘭多次由暹羅（泰國）、緬甸請戒師，重建僧團及傳戒。故近代之錫蘭佛教深受暹、緬二國之影響。  一八六六年至一八七三年間，沙彌瞿那難陀（Mrgertwvatti Gunananda）以筆舌之力反擊基督教，主張恢復佛教之光榮，全島皆為之振奮，隨即成立佛教靈智學會（Buddhist Theosophical Society）。今日著名之阿難陀學院、法王學院、摩哂陀學院亦多創於此時。一八九一年，居士達摩波羅（梵     Dharmapāla，後亦出家為僧）創立摩訶菩提會（Mahābodhi Society），訓練青年至海外弘法，並在錫蘭創辦佛教學校。   現今錫蘭佛教分為三大派：(一)暹羅派（Siam-nikāya），又稱泰國派，一七五三年由泰國傳入，屬保守派，僧數最多，信徒多為上層階級人士。其下有阿斯羯利（Asgiri-nikāya）、摩爾伐多（Malwatta-nikāya）等小派。(二)阿摩羅普羅派（Amarapura-nikāya），又稱上緬甸派，一八○二年由緬甸傳入，信徒多為中、下階級人士。其下有烏梵（Uva-nikāya）、那梵羅菴利耶（Nuwaraeliya-nikāya）等小派。(三)藍曼匿派（Rāmañña-nikāya），又稱下緬甸派，一八六五年亦由緬甸傳入，為少數之革新派。其下有阿古勒沙（Akuressa-nikāya）、菴爾羯利瓦（Elgiriva-nikāya）等小派。此三派之根本教理並無差別，均屬南傳上座部，所異者為生活習慣與修行方式。  島內佛教遺蹟頗多，古都阿[少/兔]羅陀補羅附近有無畏山寺、祇園寺、塔園寺、楞伽寺（巴     Lavkārāma）、大寺、蕃椒塔、金粉塔（Ruwanweli Dagoba）、巖石寺（巴     Gal-vihāra）、銅殿、摩哂陀墓、大菩提樹等。坎底市（Kandy）則有佛牙寺等古蹟。此外亦陸續發掘出阿難陀巨像、釋迦佛像等具有歷史價值之雕像。  我國與錫蘭之交通約始於東晉時代，亦即其大名王前後。梁高僧傳卷六道融傳載，後秦姚興（394～416 在位）時，師子國有一婆羅門聞鳩摩羅什（344～413）在關中弘法，遂至長安伺機論難，時有道融者，挺身而出破斥其謬。同書卷十三慧力傳及梁書列傳第四十八載，師子國國王聞東晉孝武帝信奉佛教，特遣沙門曇摩抑進獻玉佛一尊，高約一公尺餘，經十餘年，至安帝義熙二年（406）始達我國。另據高僧法顯傳載，法顯於義熙六年到錫蘭，二年參學期間，親訪諸寺，並攜返彌沙塞律藏本、長阿含、雜阿含等經典。又宋書列傳第五十七載，劉宋文帝元嘉五年（428），師子國剎利摩訶南王，曾遣使進獻牙臺像；所記之「剎利摩訶南王」即指前記之大名王。又據開元釋教錄卷五載，劉宋時有師子國沙門僧伽跋摩來華，譯出彌沙塞律抄一卷。另於歷代三寶紀卷十一所載，蕭齊永明六年（488），曾有三藏法師（或謂即佛音論師）攜帶佛音所注釋律藏之作善見律毘婆沙至廣州，後由其弟子僧伽跋陀羅與沙門僧猗共同譯出。此外，梁書列傳第四十八亦載，梁武帝大通元年（527），師子國伽葉伽羅訶邪王曾向武帝上表，誓言弘揚三寶，度化眾生。    唐代與錫蘭之往來更見頻繁。據大慈恩寺三藏法師傳卷四載，玄奘（602～664）大師雖因故未至該島國，然知其時盛行大乘及上座部佛教。據大唐西域求法高僧傳載，武后垂拱元年（685），新羅僧慧輪與唐僧無行皆曾遊歷該島。又據貞元新定釋教目錄卷十四載，印度金剛智三藏（671？～741）曾至島上參禮佛牙、佛蹟，後於開元八年（720）至洛陽，攜來師子國國王進獻之大般若經梵夾本；冊府元龜則載，阿目伽跋折羅（即不空三藏）於天寶五年（746），攜來師子國尸羅迷迦王進獻之貝葉梵字大般若經一部。然不空攜經之說恐係後人將金剛智攜經一事混訛而成者。另據明本大唐西域記僧伽羅國附記載，明永樂三年（1405），三寶太監鄭和曾至該島奪取佛牙。故知中、錫二國雖歷經各朝政治之遞嬗，仍能維繫佛法之交流不斷。  錫蘭自佛教入傳至今兩千多年中，風俗習慣、生活方式、建築、雕刻、繪畫、文學、音樂等各方面，皆深受佛教影響。一九四八年獨立以來，更以佛教為國教，以傳統佛教之代言人自居，致力於種種弘揚佛法之事業；國內普遍設置佛教組織，全國性者如全錫蘭佛教會議（All Ceylon Buddhist Congress）、全錫蘭婦女佛教會（All Ceylon Woman's Buddhist Association）、公職人員佛教徒協會（Goverment and Local Goverment Buddhist Association）等，國際性者如世界佛教徒友誼會（World Fellowship of Buddhists）、摩訶菩提會等，分別進行各項佛教活動，佛教雜誌與出版社亦熱烈投入弘法行列，其中以錫蘭政府出版之英文佛教百科全書（Encyclopedia of Buddhism），尤為世人所重，迄今仍在陸續出版中。此外，又於國外設立佛教使節團，如倫敦佛教精舍（London Buddhist Vihara）、華府佛教寺院（Washington Buddhist Vihara）等，直接在當地宣教，接引外國人士皈依佛法。因知錫蘭之佛教仍不斷朝著現代化、組織化等方向進展。    目前，錫蘭有關佛教之節慶有：(一)新年，錫蘭人之新年有陽曆一月一日、四月十三日、八月三十日等三種。其中以四月十三最重要，稱為僧迦羅底（梵     Sajkrānti），一連慶祝五天，佛教信徒至佛寺禮佛、拜塔、拜菩提樹、供僧、受持五戒及聽法，並祭拜大自在天等諸神；又以米與牛乳煮成乳飯（巴     khīrabhatta），供養僧眾。(二)衛塞日（巴 Vesākhapūjā），為錫蘭最偉大之節慶。於五月月圓日慶祝佛陀之誕生、正覺、涅槃。人民往佛寺禮敬、供養三寶，持戒聽法；政府則禁止殺生、賣酒，間或釋放囚犯。(三)佛牙節，佛牙本置於塔園寺，然至十六世紀初，西人勢力伸入錫蘭後，錫蘭王朝即遷都至中部山地之坎底，佛牙亦移至此，新建佛牙寺供養，並訂每年八月一日起，舉行隆重之佛牙遊行祭典，故又稱坎底遊行盛會（Kandian Perahera），為馳名世界之重要節慶。(四)莊嚴寺（巴     Kalyānīvihāra）佛舍利遊行盛會，本寺距可倫坡約八公里，據傳佛陀曾駐錫於此，盛會自二月十三日起，一連舉行數天。(五)摩哂陀紀念日，錫蘭曆七月十五日，係以昔時摩哂陀至錫蘭傳教之首日為節日。(六)摩醯耶伽那塔（巴     Mahiyavganacetiya）紀念日，此古塔距坎底約八十公里，據傳佛陀亦曾在此駐錫，故每年錫蘭曆九月，即有紀念遊行。(七)僧伽蜜多上座尼紀念日。  至於日常之佛教儀式，部分依經律而行，部分則依風俗而行。一般儀式有：(一)佛日，每月有四日，類似我國之齋戒日，信徒於此日即入佛寺禮佛；僧人為信眾說三皈五戒等，皆以巴利文念誦。(二)說法，傳統之方式為人民自建說法堂，請僧人說法；佛寺則於日落後以擊鐘為信號，即開始說法。較隆重之說法儀式則由三位法師日夜輪流說法。(三)敬佛，以食品供養佛陀。(四)施僧（巴     Savghadāna），供養僧人。(五)念誦守護經，信徒請僧人念誦三寶經（巴    Ratanasutta）、五蘊護經（巴      Khandha Paritta）等守護經，以消災祈福。〔宋書太祖本紀第五、比丘尼傳卷二僧果傳、梁高僧傳卷三求那跋摩傳、佛祖統紀卷三十六、大唐西域記卷八、南傳佛教史（淨海）、世界佛教的現狀（李添春）、E. Tennent: An Account of the Island of Ceylon; H. Parker   : Ancient Ceylon〕（參閱「佛音」2643、「阿[少/兔]羅陀補羅」3659） p6327       [中華佛教百科全書]錫蘭現在的維達（Vadda）部落，是錫蘭最古居民的後裔。據錫蘭的歷史學者說︰「相傳於公元前五四三或四八三年，在佛陀涅槃之日，僧伽眾人（Sinhala）從印度大陸遷來錫蘭，（中略）然而形成錫蘭歷史的特點，完全是由於二百五十年以後的佛教傳入錫蘭。」的確，佛教與錫蘭的歷史、文化有著最密切的關係。錫蘭是南傳上座部佛教的主要根據地之一。本島的佛教已有二千多年的歷史。直到今天，佛教雖然仍為錫蘭人民主要信仰的宗教，但中間並非一帆風順，而是有著興衰起伏，像波浪一般地前進。錫蘭佛教，大概可以把它分成三個歷史階段︰第一、從公元前第三世紀至公元後第十一世紀，因為國家的政治環境和人民的生活比較安定，人民得以自由崇奉佛教；這一千多年可說是錫蘭佛教的興盛時期。第二、從第十二世紀至第十八世紀，國勢日衰，常受外國的侵略，國家的政權和經濟都遭到破壞，人民的生活痛苦，也損害了佛教；這七百年可稱為佛教極衰落時期。第三、從1753年以至於今日，人民又把幾乎絕滅了的佛教漸漸地恢復起來；這一段我們可以稱為佛教復興時期。以下，將概括地敘述這幾個時期佛教的一般情況。(一)佛教的輸入錫蘭的佛教，是在公元前第三世紀印度阿輸迦（Asoka）王統治時代，由摩哂陀（Mahinda）長老輸入。相傳佛陀的教法在華氏城受到阿輸迦王大力護持之下舉行了第三次結集；之後，便決定出派遣傳教師到國外去傳播佛教。摩哂陀長老，就是這次被決定派去錫蘭的。在錫蘭這時的國王名天愛帝須（De-vānampiya Tissa，公元前247～207），他的首都在阿㝹羅陀補羅（Anurādhapura）。摩哂陀是阿輸迦的兒子，他帶了一地臾（Itthiya）、郁帝臾（Uttiya）、參婆樓（Sambala）、拔陀沙羅（Bhaddasāla）四位長老和沙彌須摩那（Sumana）、優婆塞盤頭迦（Bhanbuka）等人，約在公元前246年到達錫蘭。他們在離首都八英里的眉沙迦（Missaka）山（即現在的Mahindatala）遇見了天愛帝須在那裏遊獵。他們經過一番問答之後，國王很歡喜，請他們一同回到王宮。國王聽了摩哂陀的說法，便皈依佛教，成為錫蘭第一個佛教徒。如是從國王開始以至於王室宗親、臣僚、庶民，傳教師們很快地就把佛教傳播開了。據說僅在七天之內，就有八千五百人皈依佛教。大約兩個月時間，則整個王城及附近的人民都成了佛教徒。如是漸漸地遍及全國，傳教的工作很順利。國王首先把自己的王家花園大眉伽林（Mahāmegha-vana）送給摩哂陀，改造為大寺（Mahā-vihāra）。其次在眉沙迦山建一座支提山寺（Cetiya-Pabbata-vihāra），這是錫蘭有佛寺之始。第一個在錫蘭出家的是摩哂陀從印度帶來的盤頭迦，而第一批僧伽羅人出家的則是當時錫蘭首相摩訶利多（Maharittha）的那五十五位兄弟們，第二批是以國王的弟弟摩多婆耶（Mattabhaya）為首的一千人。後來摩訶利多也辭去首相之職帶了五百人出家。據說後來比丘的總數很快地發展到三萬人。摩哂陀在錫蘭傳教時，有許多婦女也請求出家，但是格於比丘不能授比丘尼戒的教規。於是阿輸迦王又派遣他的女兒僧伽密多（Samghamittā）長老尼帶領十一位比丘尼到錫蘭，建立了比丘尼僧團。第一批出家的比丘尼是以王弟之妻阿㝹羅（Anula）為首的一千人；國王曾為僧伽密多等造了兩座比丘尼寺。僧伽密多還帶來一株從佛陀伽耶那株菩提樹上折下來的幼苗，並栽在大寺的林園內，直至現在還活著。這株樹已有兩千多年的生命，極受錫蘭人民的尊重，認為它是國寶之一，想盡一切辦法來保護它。據說這是世界上一株有歷史可考的最古老的樹。摩哂陀曾帶來一只佛鉢。後來他們又獲得一塊佛的右鎖骨；為了珍藏佛的鎖骨，天愛帝須王在王城附近特別造了一座多寶羅摩（Thu-pārāma）塔來安置它，這是出現在錫蘭土地上最早的大塔。這座塔的規模很大，建築技術處理上相當奇特。中間是塔，外面有很大的塔蓋。現在雖然只能看到當中的正塔，但從塔基外圍殘留的石柱上，仍能看出一些塔蓋的輪廓，錫蘭的博物館製有全貌的模型，它在建築術上有著珍貴的歷史價值。天愛帝須在位四十年，熱心護法，造的塔寺很多；其中最著名的寺院是大寺，後來延續一千多年都為上座部佛教的重心；支提山寺也是歷史上重要的一所寺院。多寶羅摩塔的塔寺組群中，有一座寺院是專為他的首相摩訶利多和帶領五百人出家後而建造給他們住的；另一座叫毗舍山寺（Vessa-giri-vihāra），是專門建造給從毗舍階級來出家的五百比丘住的。此事值得我們注意，因為古代錫蘭人的等級區別︰第一是王家貴族的統治者，第二是農民，第三是毗舍。前兩種被認為是高級的，後一種則被視為低級的。直至現在，錫蘭的僧團中仍有所謂高級和低級之分，原是有它的歷史淵源的。摩哂陀從三十二歲來錫蘭，在錫蘭傳教將近五十年，到八十歲圓寂（公元前199）。僧伽密多也活了七十九歲而寂（公元前198）。正是由於他們長時播教和天愛帝須以及繼承他的王臣們熱心護法，佛教便形成為錫蘭人民普遍信仰的主要宗教。佛教之所以能夠很容易的為錫蘭人民所接受，據錫蘭史學家們的意見，有下面幾種原因︰第一、摩哂陀等傳教師所說的是一種雅利安語言，與僧伽羅語很接近，容易為人民了解；第二、僧伽羅人從事農業，生活安定，比丘們可能住在鄉村裡向他們傳教；第三、那時候在這個島上並無其他有力的宗教；第四、阿輸迦是當時印度一大帝國的國王，錫蘭與印度僅一海峽之隔，摩哂陀兄妹二人是阿輸迦的子女，又以大帝國的使者身份來傳教，自然容易受小國的統治階級所敬信；第五、由於統治者國王及大臣們的帶頭信仰皈依，對人民也有很大的影響。(二)佛教的發展佛教輸入錫蘭，經過一百多年的傳播，已有堅固的基礎，此後則隨著時代的發展而發展。(1)在陀多迦摩那（Dutugamunu）王統治時代（公元前101～77）︰錫蘭北部曾受到外敵入侵。他奮起抗戰，打敗敵人。他對於佛教熱心保護。在他所建造的許多塔寺中，有兩座是歷史上很著名的建築︰第一、他為大寺造了一座偉大的銅殿（Lovamahapaya），殿高、廣、長各達一百肘（約一五０英尺），四方形，分為九層。下一層全用花崗石的柱子，分四十行，每行四十根，共一千六百根。屋頂是用銅蓋的，所以叫銅殿。直到現在，這些大石柱幾乎還是完整無缺地保留在這個遺址上，可見那時錫蘭的建築術已是相當進步。第二、建了一座空前的大塔叫羅翁梵利塞耶（Ruanvaliseya）。因為工程太大，畢生經營，尚不能完成；塔頂部分，還是他的弟弟即位之後繼續造成的。據說這座塔在舉行奠基典禮時，不但有全錫蘭的長老來參加，並且有十多個全印各大寺院的長老應邀參加；如鹿野苑、逝多林、靈鷲山、毗舍離、王舍城、迦濕彌羅等處都有長老前來。亦可以想像到當時錫蘭佛教的興盛情況。(2)在婆羅根跋（Valagam Ba）或婆多伽彌尼阿跋耶（Vatta-Gāmini-abhaya）王時代（公元前44～17）︰第一、國王在王城之北造了一座著名的無畏山寺（Abhayagiri Vihara），獻給他所尊敬的拘比迦羅摩訶帝須（KupikkalaMahātissa）長老。錫蘭佛教創傳自上座部摩哂陀，大寺是正統佛教的中心據點，摩訶帝須長老初住大寺，被大寺一部分僧眾認為是個破戒的人，開會決議把他從大寺擯出去。當時他的一位學生婆訶羅摩蘇帝須（Bahalamassutissa）長老在座，不同意他們的決議，於是連他也被驅逐出去。同時大寺內還有五百比丘站到這位長老方面來，便和他一起離開大寺轉到無畏山去而自成一派。這是從佛法傳入錫蘭之後，第一次分成兩派。同時有一部分從印度巴羅羅寺（Pallarārāma）屬於跋闍子派（Va-jjiputta Nikaya）的達摩羅支阿闍梨（Dhar-maruci ācariya）的弟子們來到無畏山居住，無畏山的比丘也接受了他們的學說，所以大寺派便叫無畏山派為達摩羅支派。後來無畏山發展成全錫蘭最大的寺院，與大寺派分庭抗禮。第二、約在公元前26年，大寺派的長老五百人，以羅希多（Rakkhita）長老為首，在錫蘭中部摩多羅（Matale）地方的灰寺（Aluvihāra）舉行第四結集。這次除了誦出上座部的三藏及義疏外，更重要的是決定把一向由口口相傳的經典，第一次用巴利文字寫在貝葉上保存。這對於後來上座部長期流傳，有著決定性的作用。第三、比丘們並開始用巴利文寫了一部《島史》（Dipavaṁsa），對於後人研究錫蘭古代史提供了許多寶貴的材料。(3)到了公元前第一世紀之末，男女僧眾已經很多︰據說摩訶拘羅摩訶帝須（MahāculaMahātissa）王（公元前17～3）在一次大供養中，有六萬比丘與三萬比丘尼，這個數字與一個小島國的人口比率來說，是相當驚人的。(4)大乘佛教的輸入和發展︰在哇訶羅迦帝須（Vahārikatissa）王時代（269～291），有吠多利耶（Vetulya或Vaitulya）派的學說輸入錫蘭，為無畏山派的比丘所接受。此派的初期傳播，深受大寺派的打擊，不很順利。數十年後，到了摩訶斯那（Mahāsena）王時代（334～361），從南印來了一位大學者僧伽密多（Saṁghamittā）長老，獲得國王的信任，大力弘傳此派的學說，盛極一時。據近人考證︰吠多利耶是大乘經典的名字（Vaitulyasūtra或Vaipulya-sutra，方廣經），又名大空宗，所以它是大乘方廣派。而且僧伽密多長老可能是龍樹（Nāgārjuna）學派的學者。因為在南印度的拘斯那（Krishna）河邊而被認為是龍樹道場的龍樹根（Nāgārjani-kanda），經過近代的發掘，發現許多古代的建築遺蹟，並在這裏發現一所從前錫蘭比丘居住過的地方，被命名為錫蘭寺；這便是過去錫蘭佛教與龍樹學派有關係的證明。另一件值得我們聯想的事，即龍樹的入室弟子提婆（第三世紀人）原是錫蘭的比丘，對於錫蘭人接受中觀學派的學說，可能也有直接或間接的影響。而且吠多利耶派的傳入錫蘭恰恰是和他同一時代。關於大乘的瑜伽宗和密宗，什麼時候傳入錫蘭不得而知，但可肯定是有的。其故如次︰(一)在第七世紀我國玄奘法師在南印度的建志城，曾經和從僧伽羅國（錫蘭）前來的菩提迷祇濕伐羅等三百比丘會晤，並且和他們討論了關於瑜伽的要義。可見那時候錫蘭是有不少人研究瑜伽學說的。(二)第八世紀初，中國密宗的開創人金剛智，是南印度人，他在來中國之前曾將密宗輸入錫蘭。(三)金剛智的弟子不空，曾經從中國帶了弟子二十七人去師子國（錫蘭），受到尸羅迷伽（Silamegha或Agrabodi Ⅵ）王（727～766）熱烈的歡迎，請普賢阿闍梨「開十八會金剛頂瑜伽法門毗盧遮那大悲胎藏建立壇法」，並受「五部灌頂」。可見此時密宗已經在錫蘭盛行了。(四)在錫蘭的阿㝹羅陀補羅城的廢墟中，曾發現同一時期的刻有錫蘭文和梵語真言的銅版，亦可證明。還有在錫蘭也有從各地出土的觀音像，以及在東南方的婆利伽摩（Valigama）地方的一片石壁上，刻有大乘菩薩像。其中有一尊近人認為是觀音像，這塊石壁，錫蘭人叫佛像岩（Buduruwagala）。作者曾參觀過這裏的壁像，有一鋪是三軀石像並列，中間一軀較高，左右二軀較低，右邊的左手上好像是拿著一朵蓮花，左邊的右手上拿著一根金剛杵，中央本尊手中不拿什麼東西。如果這些不是密宗的刻像，則可能與淨土宗有關；但最少我們也可以知道，過去觀音菩薩在錫蘭是曾經受過人崇拜的。(5)第四世紀中葉︰在摩訶斯那王時代（334～361），他除了大力支持住在無畏山的僧伽密多弘傳大乘外，還在大寺附近建立了一座很大的祇陀林寺（Jetavanārāma），獻給他的朋友古吽帝須（Kohontissa）大長老，為薩伽利耶（Sāgaliyā）派的中心道場，形成了錫蘭強有力的三大派之一，與大寺及無畏山長期鼎足而立。在西利迷伽文那（Siri Meghavanna或Kit siri-Mevan）時代（362～389），因為印度的羯陵伽（Kalinga）國受到鄰國的侵略，該國王深怕供奉在國內的一顆佛牙被敵人奪去，便藏在他公主的髮髻內，送到錫蘭來，以後便成為錫蘭最尊貴的國寶，同時也成為國內外佛教徒所崇拜的聖物。(6)第五世紀︰{1}約在410年，我國的法顯法師訪問錫蘭，在無畏山住了兩年，他的遊記裏詳細地描繪了當時錫蘭佛教的盛況，為我們提供了非常寶貴的歷史資料。那時的無畏山住有五千、大寺住有三千、支提山寺住有二千比丘，光是這三座寺院就有一萬比丘，全國的僧尼數目也就可想而知了。{2}在摩訶男（Mahānā-ma）王時代（403～431），覺音（Bud-dhaghosa）來到錫蘭，住在大寺，用巴利文為南傳上座部的三藏寫了很多注疏，並造《清淨道論》，這部論是上座部空前絕後的傑作。覺音是上座部最傑出的著述家，也是使上座部發展最有力的功臣。{3}錫蘭有兩批比丘尼先後到中國當時南方的首都南京，傳授比丘尼戒，為中國建立了比丘尼僧團。這裏有個疑問，她們傳的比丘尼戒是有部或是上座部﹖《大宋僧史略》卷上敘「尼得戒由」說（大正54‧238b）︰「《薩婆多師資傳》云︰宋‧元嘉十一年春，師子國尼鐵索羅等十人，於建康南林寺壇上，為景福寺尼慧果、淨音等二眾中受戒法事，十二日度三百餘人。此方尼於二眾受戒，慧果為始也。」從援引《薩婆多師資傳》來看，好像是屬於有部的﹖{4}約從435至460年的二十多年，錫蘭北部深受異教國家入侵破壞塔寺，佛教頗受損失。{5}達多斯那（Dhātusena）王（460～478），於459年請他的叔父摩訶男（Mahānāma）長老撰《大史》（Mahāvaṃsa）。這是用巴利文寫的一部史詩，記載從第一代王毗薩耶（Vijaya）開始到摩訶斯那為止的八百多年的歷史。錫蘭人把這部史詩和菩提樹及佛牙並尊為三大國寶。(7)第六世紀至十二世紀︰在拘摩羅達多斯那（Kumāradbātusena）王時代（513～522），據說舉行過一次正法結集與淨化佛教，內容不明。阿伽菩提二世（Aggabodhi Ⅱ；601～611），建竹林精舍（Veluvana Vihāra）獻給祇陀林派的比丘。在609年，羯陵伽的國王厭惡戰爭，前來錫蘭出家。據說伽葉二世（Kassapa Ⅱ；641～650）曾令筆錄祇陀林派的經典及藏外的典籍。從公元前第三世紀至公元後第九世紀初，各代王朝基本上都以阿㝹羅陀補羅為首都。從第九世紀中至第十三世紀，則建都在波羅奈羅梵（Polonaruva），因為那時舊都受到一個強大國家的威脅，從1017至1070年的五十多年間，曾淪為一個強國附庸，人民財產與佛教塔寺受到掠奪與破壞，使舊都阿㝹羅陀補羅成為廢墟。像無畏山寺、祇陀林寺及大寺等都化為灰燼；佛教受到最大的摧殘。到了毗闍耶跋訶第一（Vijayabāhu Ⅰ；1059～1114），在1070年結合了人民的力量趕走了敵人，恢復錫蘭國家主權。當時國王想要恢復佛教，但國內選十個能傳戒的比丘都不足了。他只好遣使去緬甸請緬僧來錫蘭傳戒，重新建立僧團。由於緬甸的比丘同大寺派一樣是屬於上座部的一系，因而這一派得以恢復，但其他殘餘各派雖餘燄未熄而終於漸趨消滅。同時比丘尼僧團曾在錫蘭傳承了一千多年，此後的歷史不再出現，可能也就由此而絕迹。接著國家又有數十年的擾亂，到波羅羯磨跋訶第一（Parakkamabāhu Ⅰ；1153 ～1186）才得統一。他是一位為錫蘭人民歌頌的國王，對護持佛教也很熱心。他建造了許多塔寺，整理僧伽，令破戒的比丘還俗，召集三大派的比丘會議，要他們團結和合。實際上無畏山派和祇陀林派此時已甚衰落，唯有大寺派重興，盛極一時。這時最重要的事是，在國王的贊助下，約在1165年開始舉行了一次以摩訶迦葉（Mahākassapa）為首的經典結集，搜集了許多過去大德們所著的巴利文三藏注疏，並對注疏再加疏解。編寫的工作是由迦葉的弟子舍利弗（Sāriputta）主持，他們用巴利文寫了很多的書，實為巴利文獻開了一個新紀元。(三)教派的鬥爭從佛教輸入錫蘭約二百年間，唯有以大寺為中心的上座部一系。到公元前第一世紀末葉，無畏山寺建成後始與大寺分裂，自成一派，即達摩羅支派。如前面提到的，如果他們是屬於跋闍子派的話，則是屬於大眾部系。新派經二百多年的發展，到了哇訶利迦帝須王時代（269～291），已經相當興盛，但與大寺派尚能和平共處。然而此時又有吠多利耶派（方廣派）的學說在無畏山傳布開來，大寺的長老們認為該派為邪說，不能容忍，說服國王和一位大臣加毗羅（Kapila）採取了行政命令來取締新學派，燒了他們的典籍，並對無畏山那些接受該派學說的比丘加以責備和制止。大約過了四十年，在俱他婆耶（Gathā-bhaya；309～322）即位的第四年，無畏山的達摩羅支派比丘又提倡吠多利耶的學說。當時寺內有位優舍利耶帝須（Ussiliya-Tissa）長老，害怕可能來自國王的壓迫，便帶了三百比丘離開無畏山到達古那山寺（DakunugiriVihāra）去，推舉該寺的薩迦羅（Sāgala）長老為他們的領袖，另成一派，後來便稱他們為薩迦利耶（Sāgaliyā）派。大寺派果然又動員了主要的五大寺比丘開大會反對吠多利耶派，並取得國王的支持以行政命令燒了他們的經籍，並從無畏山提出了六十名新派的比丘擯逐出境。從此無畏山派與大寺派的成見更深，益相水火。幾年後，又從南印度迦韋羅（Kavira）城來了一位僧伽密多長老，住在無畏山寺宣揚吠多利耶派學說。事實，錫蘭佛教此時已有四派學說爭鳴，國王也似乎發覺不能專聽大寺派的一面之辭，親自召集舉行一次有各派學者參加的辯論大會。在會上僧伽密多獲得了辯論的勝利，並得國王的尊敬和信仰。後來國王常常請他入宮，並請作為兩位太子的教師。大寺派雖然利用出家的王弟等貴族比丘，想盡辦法勸說國王，也終於失敗。於是大乘佛教在錫蘭獲得合法地位，自由傳播。俱他婆耶的長子祇他帝須即位後（323～333），非常殘酷，且對大寺有好感，僧伽密多只得暫離錫蘭回印度。過十年後，摩訶斯那即位（334～361），僧伽密多重來無畏山。新國王對僧伽密多很信任而厭惡大寺派，曾命令人民︰「不許支持大寺比丘，如有供以飲食的，罰一百錢！」大寺的比丘全數被迫離開，九年空無人居。史載，大寺建築被破壞，把材料運去修建無畏山，這時無畏山得到國王和親信國王的大臣們的全力支持，擴建成為全國最大的寺院，無畏山派獲得空前的發展。大寺被毀的第十年，由於一擁護大寺而掌握兵權大臣向國王進行兵諫，國王迫不得已才允許大寺的比丘回來。無畏山的僧伽密多長老終於在這種法門互相水火中而獻出了生命。然而此後五、六百年，大寺派未能挽回他們的劣勢。大寺的比丘回來的第二年，又起另一波折。因為摩訶斯那王在大寺的疆界之內為薩迦利耶派的古吽帝須長老建造祇陀林寺，即遭到大寺比丘的反對，寺建成後，達古那山寺的薩迦利耶派比丘遷入新寺，大寺比丘反對益烈，終於向法院提出訴訟。法官以古吽帝須長老侵占大寺疆界的罪名而判處他還俗。在阿伽菩提一世（Aggabodhi Ⅰ）的時候（568～601），大寺派比丘雀帝波羅（Jati-pāla）與吠多利耶派辯論獲得勝利。據說斯那二世（Sena Ⅱ；851～885）曾一度支持大寺派來壓迫其他異派，並恢復建造了大寺作為傳播上座部佛教的中心道場。依照上面的史實來看，在十二世紀以前錫蘭所傳播的佛教，有小乘也有大乘。大乘佛教有空宗、瑜伽、密宗，可能還有淨土宗；小乘佛教有上座部、化地部，跋闍子派的達摩羅支部、大法護派，可能還有別的派。在各部派鬥爭中，歷史上常以大寺、無畏山及祇陀林三大派來代表。大寺派為上座部；無畏山則為自由研究大乘、小乘各部派的大學府；祇陀林是薩迦利耶派，是無畏山的支派，他們的思想很接近，是比較友好的。大寺派和其他的小乘部派也是比較友好的。鬥爭得最劇烈的則是大寺的上座部和無畏山的大乘派，因為這兩派的思想體系不同，大寺派老是把無畏山派當作非佛教的外道看待。我們根據一千五百年前法顯的記載，當時的無畏山派是占著優勢的。他們的鬥爭延續到第十一世紀，由於南印古里帝國的入侵，佛教備受摧殘，各派同歸於盡。但是，大寺派的上座部因為過去結集了完整的巴利文三藏，加上自第五世紀起，有覺音等許多學者的努力，寫了許多巴利文的著作，長時期地都流傳在國內外，如緬甸和泰國等都承傳了這一系的佛學，為後來錫蘭上座部佛教復興創造了有利條件。(四)佛教的影響佛教輸入錫蘭，對錫蘭的歷史文化有很大的影響。首先他們從比丘們學會了掌握文字書寫的技術。從古代所遺留下來的字母看，正如阿育王石刻上的字母一樣，是有稜角的。為了書寫的方便，經過一千多年的演變，才形成今天所流行的圓形字母。在中古時代，錫蘭本島上只有比丘們才算是受過最高教育的人，所有用貝葉寫的書也都藏在寺院裏，人民只有到寺院裏去才受到教育。加上每月的初一、十五日，一般人民都集中到寺院去聽比丘們講經。因此，一座寺院在鄉村裏，它不僅是人民集會禮拜的場所，也是文化教育的中心點。初期佛教用的是巴利語，人民在日常生活中，找不到一個適當的語詞來表達新的事物和觀念的時候，便往往採用一個巴利語來代替；因之，在僧伽羅語文中攝取了許多的巴利詞彙，他們還用巴利文寫了許多書。像過去的史書，也都是用巴利文寫的。後來大乘佛教輸入錫蘭，同時也帶來了梵文。在僧伽羅的語文中又採用了許多梵文的字，也寫下了不少梵文的作品。在錫蘭各地，如定婆羅石窟（Dimbula-gala）、大河（Mahavali ganga）的右岸、中北省的多門迦陀梵（Tamankaduva）、波羅奈羅梵（Polonaruva）、西伽利耶（Sigiriya）等處，到現在還保留著從第二至十二世紀的許多非常珍貴優美的壁畫，這些壁畫都是以佛教或與佛教有關的人物故事為題材的。如果我們去參觀幾個錫蘭的古都，便會看到很多古代偉大的建築和美麗的石刻造型像。建築物主要是佛教的塔寺、石刻的造型像，不是佛像，就必定也是與佛教內容有關的事物。由於佛教，使錫蘭很早便和其他有佛教傳播的國家接觸，而建立了人民友誼與文化交流；例如與中國、緬甸、泰國、柬埔寨等國家。(五)佛教的衰落前面已經說到了在十一世紀，錫蘭國土與佛教曾慘遭異國的入侵和毀滅。在十二世紀波羅羯摩跋呵第一的時代，上座部佛教重興，盛極一時。接著又發生內亂外患，佛教又受到破壞。到十三世紀毗闍耶跋呵第三（1232～1236），才把以梵支薩羅（Vacissara）為首而帶著佛鉢、佛牙避亂到南印去的比丘們請回去，建舍利閣於卑羅斯羅（Billasela）山以安置佛鉢與佛牙，修理佛寺，整理僧伽，並令書寫了許多散失了的經典。波羅羯摩跋呵第二（1236～1271），繼續整理佛教，遣使南印古里國，請三藏法師達摩揭諦（Dhammakitti）等許多大德比丘來錫蘭復興佛教，整理國內的佛典，並從南印取來許多經書，使僧伽研究論理學、文學（因明、聲明）及一切經論，並令兩派（大乘和小乘）的比丘和合起來。又請達摩揭諦用巴利文寫了《大史》續編，即《小史》（Culavamsa）第一部。在菩梵奈迦跋呵第一（Bhuvanekabāhu Ⅰ；1273～1284）在位時，命令把藏經的寫本分藏於國內各寺。這時錫蘭又淪為鄰國的保護國，幸佛牙失而復得。在菩梵奈迦跋呵第四（1346～1353）時造了幾座大寺，形式和南印當時所造的印度教廟一樣，唯在中殿供奉了一尊佛像，其他部分及走廊的牆壁上則雕塑了許多印度教的神像。很明顯，正好說明在這個時期錫蘭佛教受印度教的影響，也間接反映了南印佛教已受到印度教的深刻影響，侵蝕了佛教面貌。第十四世紀，回教徒侵入南印半地耶國，也侵入了錫蘭。時印度教徒的達米爾族在錫蘭北部已形成了一個獨立王國局面，北部佛教銷聲匿迹，僅在中南部的僧伽羅族人中保持著佛教。此時錫蘭政府的處境非常困難，一方面要對抗國內北部達米爾族，另一方面又要抵抗外來的侵略，常常被迫遷都，等於一個流亡政府，已無能力保護佛教。到了第十五世紀，形勢更壞，把一個錫蘭島分裂為三個小王國，即北方的及弗那（Jaffna）、西南部的哥德（Kot-te）和中部山地的康堤（Kandy）。進行長期內戰，更影響佛教的衰落命運。在1505年，錫蘭受到更凶惡、更殘酷的來自西方殖民主義者的葡萄牙人侵入。除了高原地帶保留一個小小的堪地王國之外，海濱平原地帶全部成為葡萄內直轄殖民地。殖民主義者從軍事、政治、經濟侵略掠奪外，還利用天主教作文化的侵略。在它的統治區內只許人民信天主教，絕對不許信奉別的宗教，並到處毀滅佛教塔寺。因此，激起當時許多佛教徒的憤怒，便起來反抗葡萄牙人的統治。但沒有成功。葡萄牙殖民主義者懼怕佛教的反抗勢力，更殘酷地進行破壞佛教，大事屠殺境內的比丘和佛教信徒，拆毀所有的佛教寺廟，掠奪寺廟的財產，全部作為擴展天主教的侵略勢力之用。葡人侵占錫蘭一百多年，在它的管區內佛教的宗教信仰形式，便全部被消滅掉。在1658年，荷蘭人又驅逐了葡萄牙人，把全部從葡人手中奪來的領土作為自己的殖民地。荷蘭殖民帝國主義者的作法和葡萄牙人一樣毒辣，所不同的是︰荷蘭人利用基督教作為政治文化侵略的工具的手段，只有比葡萄牙人更壞；他們把教堂作為殖民統治者組成的部分，通過教堂牧師來監視人民的行動及排擠佛教和其他的宗教，連葡人傳入的天主教亦在嚴格禁止之例。這兩個西方殖民主義者，先後占領錫蘭的海濱平原近三百年，在他們的沿海占區內，佛教的宗教形式是全部被消滅掉了。只有在高原地帶錫蘭人的小王國內，尚能保留佛教一線生命。可是到了羅迦醒哈第一（Rajasiṅha Ⅰ）統治堪地王國時（1581～1592），由於他的性情殘暴，自己放棄了佛教的信仰而轉為印度教徒，盡力破壞佛教，殺害比丘，焚毀經典，連佛足山（Sripāda）上一座為全錫佛教徒朝禮而認為最神聖的佛殿，也被改作印度教的寺廟。經過這番暴風雨後，錫蘭島上一點僅存的佛教餘輝也被吹滅了！在他後面的幾個保存殘局的國王，也都是對佛教不利的人。到了1687年，唯曼羅達摩索利耶第二（Vimala Dhar-ma Suriya Ⅱ）即位，開始意味到錫蘭佛教與錫蘭民族有著不可分離的共同命運。可是在國內已經找不到五位有資格傳戒的比丘。他曾造了一所佛牙寺，並且遣使到緬甸阿拉干（Ara-kan）請了幾位比丘來傳戒。1707年他的長子即位，也曾造了一所寺院。由於統治面積縮小，加上長期從事抵抗外來的殖民主義者的侵略戰爭與頻頻的內戰，已耗費了無限的人力財力，水利失修，田園荒蕪，經濟破產，人民的生活陷於極端貧困之中。在佛教方面是︰塔寺盡成坵墟，比丘絕迹，無經典可誦。這是錫蘭佛教史上最淒涼的時期！(六)佛教的復興到十八世紀，錫蘭的佛教的宗教形式已等於滅亡，連一位正式的比丘也沒有，僅遺下少數沒有受戒，以占卜星相等為業、贍養妻室的非正式沙門。然而由於有二千年的佛教傳統信仰，大部分僧伽羅族的人民還是認為自己為佛教徒，把錫蘭民族自主與佛教復興不自覺地連結在一起。1739年，在山區裏的康堤國王師利毗闍耶羅迦醒哈（Sri Vijaya Rajasinha）即位後，為滿足境內人民的需要，於1741與1747年先後二次，派使暹羅及緬甸的北古（Pegu）和阿拉干，試探外國僧伽來錫蘭傳授比丘戒法。可惜他在位只八年，雖經一番熱心努力，未得遂願而終。揭諦師利羅迦醒哈（Kiti Siri Ra-jasinha）即位（1747～1780），繼續為恢復佛教努力。1750年再次遣使暹羅，請求派比丘來錫蘭傳戒；這次獲得暹羅國王同情，派遣了以優波離（Upāli）長老比丘為首的十人佛教使節團，還抄寫了經典，於1753年到達錫蘭。從此重建僧團，重修塔寺，佛教文化又漸漸地在山區裏重興起來，然而尚不能下山到殖民統治者所侵占的海濱地帶去。國王熱心護法，拿出很大一部分財產作為進一步展開佛教工作的經濟基礎。他把他所施的財產分成三分︰一分供給僧伽領袖專作培養弘法人材及安定僧伽清修的生活；一分為專供修建塔寺及擴展佛教文化工作；另一分則分施與各寺院作為弘揚佛教事業的永久基金。促使這次佛教得以重興，是和一位得到國王信任的薩拉能格拉（Saranaṅkara）長老分不開的；慫恿國王遣使去暹羅的就是他。當暹僧來錫時，他和其他數百人首先受比丘戒，數年之後，錫蘭便有比丘三千餘人。國王指定薩拉能格拉為僧王（Saṃgharaja），管理僧伽事宜，成為錫蘭佛教暹羅派的始祖。他全力為佛教事業工作，也寫了不少佛教的書。他的弟子帝菩多梵悉達多佛陀羅揭多（Tibbotuvavesiddh artha Buddharakshita）寫了《大史》續編第二部（即《小史》第二部）。1796年，錫蘭又換來了另一個西方的殖民主義者英國。先是整個荷蘭人在錫蘭的殖民地都落到英國人的手裏，繼之在1815年又吞併了康堤王國的領土，於是數千年獨立的錫蘭便全部淪為英國的殖民地了。英人起初也曾公開反對佛教，惹起了許多佛教信徒和比丘的反抗，狡猾的英帝國主義者為了更容易統治殖民地的人民，便改變了政策，在1815年與康堤的領袖們簽訂了一個同意保護佛教的所謂「康堤條約」。佛教雖然能在帝國主義者偽裝的「寬大政策」下獲得了進一步的發展，但在政治、經濟、文化的領域內，是不能和那些有帝國主義者為背景的天主教及基督教占有平等地位的。由於錫蘭人民反抗殖民主義者不斷的鬥爭，終於1948年二月四日擺脫了殖民地的枷鎖，國家恢復了獨立自主，佛教才獲得更大的自由和發展。(七)目前的佛教徒、寺院與宗派錫蘭佛教的復興與發展，是和錫蘭人民經過二百多年結合民族獨立運動相始終的。目前全島一千萬的人口中，約有六百多萬是佛教徒。二萬多名佛教比丘，擁有五千多座佛教寺廟，有三百個大小不等的修學佛教經典的佛學院。他們僧俗間有著密切聯繫，寺廟是分布在城巿與鄉村間，構成為佛教徒的宗教活動的中心，定期舉行講經法會，寺廟裏辦有星期學校，為男女青年信徒灌輸佛教的正信思想。佛學院的歷史還不算長，第一座佛學院是創建於1839年。錫蘭獨立後不久，錫蘭政府決定把原有的兩座最大的佛學院改為佛教大學，即智嚴大學（Vidyalyankara university）與智增大學（Vidyodaya university），有意識地要培養出專門住持佛教的比丘知識分子。在僧侶中分成三大派︰(1)暹羅派（Siam-Nikāya），是1753年由暹羅傳入，創始者為薩拉能格拉。(2)阿曼羅波羅派（Amarapura-Nikāya），是1802年由緬甸傳入，創始者為摩訶格羅瓦匿納唯曼羅帝須（Mahākarawenānawimalatissa）。(3)藍曼匿派（Rāma ña-Nikāya），是1865年由緬甸傳入，創始者名阿般格訶梵多印陀沙婆（Ambagahawatta Indasabha）。在這三大派之下，現在又分成十多個小派，如下表︰圖片              ┌{1}阿斯羯利（Asgiri）（１）暹羅派─┤{2}曼爾瓦多（Malwatta）              │{3}哥德（Kote）              └{4}頻多羅（Bentara）                    ┌{1}烏梵（Uva）                    │{2}那梵羅菴利耶（Nuwaraeliya）（２）阿曼羅波羅派─┤{3}般婆羅比帝耶（Bambalapitiya）                    │{4}婆格訶比帝耶（Bogahapitiya）                    └{5}格羅多羅（Kalutara）                    ┌{1}阿古勒沙（Akuressa）（３）藍曼匿派───┤{2}菴爾羯利瓦（Elgiriva）                    └{3}哥倫坡（Colombo）在三大派中，暹羅派最大，約有一萬三千比丘；阿曼羅波羅派約有五千比丘；藍曼匿派約有二千多比丘。每派各有自己的戒堂，本派不能到別派去受戒。他們的根本教理並無差別，都是南傳上座部，只是在生活習慣及社會等級觀念等上有些不同。（葉均）◎附一︰早島鏡正、伊東照司〈錫蘭佛教史略〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）〔常夏之國，常綠之島〕斯里蘭卡（Sri-Lanka），即錫蘭島，過去在英國統治之下，稱為錫蘭（Ceylon）；西元1948年獨立之後，遂取名為斯里蘭卡。她位於印度最南端，年均溫攝氏二十六點六度，為常夏之國、常綠之島。從印度的拉美休圭拉搭船，只要二小時便可抵達此島的塔萊曼那。自古以來，斯里蘭卡無論在自然風土或歷史方面，都與印度保持著密切的關係。這裏除了八百九十萬辛哈里族土著，還有從南印度遷來的二百九十二萬塔米爾族，以及來自阿拉伯的八十九萬摩爾人。他們主要信奉佛教、印度教和回教，過著宗教、風俗、語言各不相同的生活（其中，辛哈里族、塔米爾族大約有九十萬基督教徒）。尤其是土著的辛哈里族及來自印度的塔米爾族，不僅生活習慣不同，由於長久以來的紛爭，至今仍呈敵對關係。若要研究斯里蘭卡，兩族的對立是不可忽視的。此小島位於北緯六度至十度之間，呈南北走向。六月上旬至九月吹西南季風；十二月開始的東北季風，則為錫蘭島帶來充沛的雨量。也由於此島中央是山岳地帶，全島的氣溫普遍偏低。雖然不降雪，但也有低達零度以下的高地，例如努瓦拉耶利亞即是世界知名的避暑勝地。島上北部、東部是人口密度極低的叢林地帶，屬乾燥區；另外，從中央高地到西海岸、南海岸以及中央的山岳地帶則屬濕潤區。〔以佛教立國〕　紅茶、橡膠及椰子是支持斯里蘭卡經濟的三大輸出品，這些作物的栽培始自英國統治時代（1796～1948）。在「柯里布魯克」改革（以英國檢閱使柯里布魯克的報告為依據而完成的近代體制改革）之前，斯里蘭卡的村落散落在適種水稻的山谷之間；堪稱為城巿的只有可倫坡、加爾及塔米爾族的中心地查夫納。部落人民分為村長、比丘（修行者）及手工業者三種階級。而為歐洲人統治的西南沿岸，僅種些農作物而已。英人因栽種咖啡失敗，才極力栽培紅茶、橡膠、椰子。其後又成立交通機構、整頓道路，於是各城巿急速繁榮。隨著城巿的繁榮，西南沿岸辛哈里族的經濟水準普遍提高，中產階級也遍布全國。西元1948年二月四日，即第二次世界大戰後不久，斯里蘭卡宣告獨立。為了革除葡萄牙、荷蘭、英國等歐人統治時代的惡習，同時也為了驅逐塔米爾族勢力的侵入，斯里蘭卡興起以辛哈里族民族主義為基礎的國家主義，此種國家主義在文化方面與佛教有相當密切的關係。在這之前，復興佛教運動也已陸續展開。西元1880年五月，美國奧爾科特上校抵達加爾，即致力於此項工作。當時有瞿那難陀、達磨波羅（後來在印度各地創設大菩提會）及斯曼干拉等佛教徒追隨；其後，又有哈里斯千都拉、西里西那等辛哈里族人承續其業，以復興佛教作為恢復傳統的手段。此外，為了改善國民的生活，又以社會主義作為政治方針，這些都是斯里蘭卡力圖振興的基本政策。〔佛牙祭典和衛塞節〕　斯里蘭卡自西元1956年五月起，較其他南方佛教諸國先舉行佛陀入滅二千五百年的祭典活動。而每年的盛大活動當中，特別值得一提的是佛牙祭典和衛塞節。位於古都坎底的佛牙寺（達拉達‧馬利加圭寺），是供奉佛陀犬齒的寺院，每年八月月圓之日為始的一個星期內，在此盛大地舉行傳統的佛牙祭典。儀式中出動了一百頭象，還有男子舞蹈、古典樂隊等遊行行列。來自全國各地的觀眾，為數至多。佛牙被放在小型的佛塔中，再安置於裝飾華麗的大象背上繞街遊行，當地人稱之為「佩拉黑拉」祭典。首都可倫坡近郊的凱拉尼亞寺，於每年一月也舉行佩拉黑拉祭典，不過規模較佛牙寺略遜一籌。斯里蘭卡和其他南方的佛教國家，每年都會舉行一些讚揚喬達摩‧佛陀的祭典，於每年五月二十日左右的月圓之日所舉行的即是其中之一。取材自佛陀本生經及生涯傳記的古典劇，是衛塞節中的壓軸好戲；演員都是學過戲劇的城巿青年。同時，街上還陳列著有關佛陀生涯的巨畫，一般民家也搭起免費飲食接待所，以供應旅客糕點、紅茶、果汁等。晚上，則有各種彩飾的花車遊行街道，這是孩童們最感興奮的事。〔牛的柔和目光〕　牛與水牛之多，是斯里蘭卡最令人吃驚的特點。眾所周知，印度和斯里蘭卡將牛視為印度教眾神的使者，而加以神聖化。在此地，水牛專司耕作，而黃牛的主要用途則在搬運貨物。晚上在黑暗的馬路上行車，常會碰到大小成列的牛群趴在路中央，即使用強烈的方向燈照射，或猛按喇叭，牠們依然故我，一動也不動。由於這裏的法令規定不許傷害牠們，駕駛者往往無計可施，只得耐心地等待牠們自動離開。令人不解的是，此地的牛都擁有一對黑而大、澄澈而晶瑩的眼睛，且流露出如同乍見情人般的柔和、無邪的眼神。這使得那些根深蒂固地認為牛角具有殺傷力的人們，感到不可思議。但若想要知道牠們為何擁有如佛般的眼睛，且讓我們先了解一下斯里蘭卡的歷史。斯里蘭卡的歷史與佛教史是一體的，歷代帝王篤信佛教，實行不殺生的戒律。幾千年來，這種不殺生的戒律已深入民心，成為習俗。牛和人類和平共處，互不傷害；因此不僅人類，連牛也感受了佛的慈悲，而柔和的眼神正是慈悲之心的流露。〔摩哂陀王子傳布佛教〕　在東南亞佛教國家中，除了越南篤信大乘佛教（近年小乘佛教的比丘也逐漸增多）外，其他國家都信仰小乘佛教，這也就是現在所稱的「南方佛教」或「上座部佛教」。斯里蘭卡、緬甸、泰國、高棉、寮國、印度等，均成為小乘佛教的中心，但惟有斯里蘭卡是這個廣大佛教圈中，最能固守小乘佛教傳統的黃衣佛教國。在錫蘭史詩《島史》及《大史》裏記載著︰印度拉拉國（印度西北的克加拉特）的王子必闍耶蒞臨此島，為蘭卡島的佛教歷史寫下了第一頁。佛陀入滅之日（據史書的記載為西元前544年，有些人則認為是西元前383年），他從印度被放逐到蘭卡島，並娶了南印度潘多王的女兒為妻而登上王位；下一任的國王則娶北印度釋迦族的公主，其後公主的兄弟也移至此島定居。所以，屬於佛陀的釋迦族和辛哈里諸王具有同一血統，這是錫蘭國民最足以誇示世人的地方。辛哈里族相信佛陀在世時曾三次造訪蘭卡島，而第三次到達的地點，就是現在的佛足山，他們所採的證據是，佛足山山頂遺留有佛的足跡，因此，此地香火鼎盛，信徒不絕。至於佛教的正式傳入，則始於印度阿育王時，名僧摩哂陀以國王使節的身分蒞臨錫蘭島。狄瓦難毗亞提沙王（在位期間西元前250～210年）在米辛塔里山獵鹿時，遇到摩哂陀，並接受勸告皈依佛教。當時的摩哂陀只有三十二歲，他到八十歲去世為止，一直住在米辛塔里山的石窟中，從事傳道工作，為斯里蘭卡的佛教奠下基礎。稍後，其妹僧伽蜜多比丘尼，也帶著佛陀悟道之地的聖菩提樹枝抵達此島，並創立比丘尼教團。到達王都阿努拉布拉的第二天，摩哂陀收到許多捐獻。利用這些獻金，國王就在此地建造提沙拉瑪精舍，也就是後來「大寺」的前身。此外，國王又在米辛塔里山建造六十八座供坐禪修行用的石窟寺院，並從印度取得佛陀的右鎖骨及佛鉢，而將前者供奉在托帕拉瑪佛塔，後者供奉於王宮中。同時，國王也將僧伽蜜多比丘尼帶來的菩提樹枝分種於各地，並建立伊沙拉沙馬那卡等寺院。隨著以摩哂陀為中心的佛教團體之擴大，斯里蘭卡的美術、建築、社會生活及思想都有大幅度的革新，與印度的關係也較以往更為密切。〔大寺和無畏山寺〕　都達加曼尼（在位期間西元前101～77年）建造了魯般瓦利沙亞大塔和九層高的洛哈帕沙達大塔。在奉獻典禮之日，各國均派使節前來參加。每年五月例行的衛塞節，也創始於都達加曼尼王時代。佛教傳入錫蘭後的二百年間，正值其多事之秋。外有南印度塔米爾族不斷入侵，內又有王位爭奪等紛爭，加上西元前一世紀大饑荒的襲擊，此時的錫蘭，可謂國勢衰頹、土地荒蕪、民不聊生。目睹此景，各宗教團體的領導者便群集於瑪他列的阿爾‧威哈拉寺院，進行佛教聖典的抄寫工作。過去的佛典均以口相傳，經過商議之後，決定加上辛哈里語的注釋，將三藏的全部內容書寫於貝葉上。巴達加馬尼‧阿巴亞王（在位期間西元前43～17年）建造了「無畏山寺」。此後二百年間，大寺與無畏山寺形成對峙的局勢。大寺是斯里蘭卡小乘佛教的中心，始終扮演著維護傳統的角色；而無畏山寺則採取與印度各佛教教派交流的進步態度，並且接納大乘佛教。故無畏山寺曾一度擁有五千位僧侶，並有各國的留學生聚集於此，其繁盛情況凌駕於大寺之上。〔大寺經典的確立〕　由於馬哈西那國王（在位期間334～362年）在大寺境內建造「祇陀林寺」，使得斯里蘭卡的佛教成為大寺、無畏山寺和祇陀林寺三寺鼎立的局面。西里梅加宛那國王時（在位期間362～409年），從印度取得佛牙，並將其供奉於王宮內，後來佛牙成為王權的象徵，現則供奉在坎底的佛牙寺內。法顯曾於西元410至412年間造訪蘭卡島；而把印度密宗傳到中國的南印度兩位僧侶（金剛智、不空），也於八世紀前半葉抵達蘭卡島，他們都以無畏山寺為歇息之處。大寺為維持小乘佛教的權威與傳統，所以和無畏山寺對立，有時甚至與國王起衝突。十二世紀，由於帕拉庫拉馬巴忽一世（在位期間1153～1186年）致力於佛教團體的淨化工作，二派的爭鬥才告停止。其後，大寺成為小乘佛教的根據地，並領導斯里蘭卡的佛教以至於今；無畏山寺則只剩廢墟一片，祇陀林寺也遭到同樣的命運。大寺的經典完成於五世紀前葉，這主要歸功於來自印度的名僧覺音（又譯為「佛音」）。他秉持大寺的傳統，致力於經典的注釋工作。尤其與論藏有關的著作──《清淨道論》，更是自成一格，成為研究巴利佛教最重要的資料。和他同時代的大學者，如達摩波羅等，也都群集於大寺；緬甸、泰國甚至把大寺的經典引回國內。〔波崙納瓦的盛衰〕　西那一世（在位期間831～851年）將王都從擁有千年歷史的阿努拉布拉，遷移到東南方八十公里外的波崙納瓦，其後四百年間，一直定都於此。波崙納瓦的榮枯盛衰，可從巨大的王都遺蹟和荒廢的佛教遺蹟中窺見一斑。威加耶巴忽一世時（在位期間1059～1113年），錫蘭因塔米爾族的入侵，而導致國土荒廢、寺院蕭條。國王見此慘狀，遂自緬甸延聘高僧，整頓佛教團體，重振佛教聲威。貢獻頗多。此外，帕拉庫拉馬巴忽一世也被譽為中興英主。他不但整頓國家政治體制，並建造堡壘、開鑿千座灌溉湖，又修建佛塔、寺院，振興佛學。除此之外，他還用兵緬甸，迫使緬甸納貢稱臣；又征服對岸的注輦王國，以塔米爾族的俘虜為勞役，修建大塔，不論文治武功，均達於極盛。布圭涅卡巴忽一世（1272～1284）在位的前十年定都於亞巴忽圭，後因逃避塔米爾族的入侵，曾先後遷至庫魯涅加拉及甘波拉。西元1415年，又遷至古底，成立古底王朝；至西元1480年，再遷到坎底，坎底王朝的歷史隨之展開。而斯里蘭卡的北方，自十三世紀以來，始終為塔米爾族的查夫納王朝所統治。〔歐洲人的統治及佛教的衰微〕　西元1505年，葡萄牙人登陸錫蘭島，為錫蘭帶來巨大的衝擊。長久接受南印度文化薰陶的錫蘭，從此淪入歐洲統治，並吸收其文化。此段由葡萄牙（1505～1658）、荷蘭（1658～1796）及英國（1796～1948）的統治時期長達四五０年之久。葡萄牙人統治時代，為了獨占肉桂等香料的貿易，遂以槍砲等武器壓迫錫蘭。印度教徒及佛教徒均被視為異教徒而慘遭殺害。為此緣故，威瑪拉旦‧馬索利亞一世（在位期間1592～1604）特別自拉坎加（緬甸西的阿拉干地區）延請高僧前來振興小乘佛教。荷蘭統治時代，基督教徒積極地在島上傳教，佛教更加衰微。當時的威瑪拉旦‧馬索利亞二世（在位期間1687～1707年）又從緬甸邀請三十三位高僧前來錫蘭。西利威加耶‧拉加西哈王（在位期間1739～1749年）也自緬甸、泰國引入佛教。其後，基提西利‧拉加西哈（在位期間1747～1782年）為替佛教振衰起頹，遂派遣使節至泰國。泰國國王旦米卡也送十位高僧及已於錫蘭失傳的聖典、黃金佛像給錫蘭王。接著，又有許多泰國高僧前來錫蘭振興佛教教團，自此，小乘佛教才得以延續。西利威卡瑪‧拉加西哈（在位期間1798～1815年）是辛哈里族的最後一代國王，英人廢止了王室的延續，將錫蘭完全納入其統治之下。在三權分立的制度下，錫蘭逐步邁向現代化；英語教育的普及，更提高了人民的生活水準；也由於小乘佛教的再興，無論在信仰上或學識研究上，都成為各國矚目的目標。〔比丘與居士〕　時至今日，斯里蘭卡的佛教團體仍然繼承佛陀時代的傳統，即居士對比丘須表明對佛教絕對皈依，以示崇敬；反之，比丘也須堅持自己的立場，致力於正法的維護。但無論是比丘或一般居士，都須遵守佛陀的五戒，過著禪修生活。因為只有浸淫其中，才能擁有自覺與自信。在斯里蘭卡，多半只有上流階級才能為死者舉行佛事。他們建造了一個叫做「曼達帕」的八角形小佛堂，並用椰子嫩葉剪成不同花樣作為裝飾，同時，還加上藍色、紅色的燈泡，極其光彩奪目。在「曼達帕」中央，坐著十五位左右身穿黃衣的僧侶，以抑揚頓挫的聲調不斷地誦經。這時所朗讀的經典多半為一般信徒所熟知的，如「巴利特」等一系列護咒經典。從下午開始，直至翌日上午誦經才告結束。佛事完成之後，喪家必須供給僧侶飲食，同時，還要送他們一塊白布，跟葬禮時所布施的白布相同。僧侶們平日也常接受住家招待午餐（與泰國、緬甸不同，他們不需托 鉢），叫做「檀那」（布施）。通常需在正午之前完成餐事，過了正午，就犯了「非時食」的戒律。僧侶一天只吃兩頓飯，用過餐後，就得撐到次日早上，因此，午餐是最重要的一餐。奉獻「檀那」的施主及其家族，均需穿上白色衣服，雖然施主身分很高，但為了表示親自服侍佛陀，必須善待佛陀的化身──僧侶，誠敬地獻上果汁及咖哩飯，並不時對著他們欠身鞠躬。〔喬達摩‧佛陀的信仰〕　小乘佛教的教徒，以嚴守佛陀戒律，承繼佛陀精神為努力目標。雖然佛陀出生於印度，但要研究小乘佛教，需先熟悉錫蘭及東南亞各國的地理環境。因為在這些國家的自然風土、文化及思想的長期薰陶下，小乘佛教才有今日的成就與光輝。喜馬拉雅山北方的諸佛教國，信仰的是大乘佛教。他們較為寬容，崇信多佛，不似東南亞諸國，僅以喬達摩‧佛陀為惟一奉祀對象，過著嚴守佛陀戒律的生活。南北佛教圈之所以有這麼大的差別，主要是受到自然風土及精神、文化的影響。巡禮錫蘭島上每個寺院時，可以發現寺院內必定有佛塔、菩提樹及供奉涅槃像的正堂，三者成為寺院的構成要素。其中，涅槃像就是佛陀在「拘尸那城」入滅時的姿態；兩眼微閉，柔美有神，面容和藹可親。小乘佛像糅和了錫蘭的風俗民情，予人清新明朗的印象；相較之下，北方的佛像雖然另有風格，卻較為晦暗。至於佛塔裏面，奉祀著佛陀的遺骨和遺物。阿努拉布拉的魯般瓦利沙亞大塔是全國最宏偉的大塔，高約九十公尺，白色的塔身象徵斯里蘭卡佛教的榮光。另外，供奉菩提樹枝，是為紀念釋迦牟尼於佛陀伽耶樹下悟道一事，由僧伽蜜多比丘尼自印度帶來，阿努拉布拉的老菩提樹就是當年攜來的菩提樹分枝。以上所述的涅槃像、佛塔及菩提樹均是追憶喬達摩‧佛陀八十年生涯所不可或缺的聖物。斯里蘭卡人從小就到寺院膜拜，直接或間接地浸淫於喬達摩‧佛陀的思想及精神之中。〔永恒的真理〕　翻開斯里蘭卡的歷史，可發現她在阿努拉布拉時代及波崙納瓦時代，即不斷地遭受塔米爾族的侵略，佛教團體也因而時時陷入危機之中。十六世紀初，登陸此島的葡萄牙與荷蘭人，更使用種種壓迫手段，使佛教命脈面臨斷絕的危機。面對這重重的苦難，佛教徒仍不屈不撓，堅忍地將佛陀的精神傳給後世子孫，並保住了小乘佛教的命脈，這在在顯示出他們信仰的虔誠。故後世之人要研究佛教遺蹟及佛教信仰的各種形態，必先了解小乘佛教的內涵所在。大乘佛教稱上座部佛教為小乘佛教，含有貶低的意味。事實上，不論是斯里蘭卡佛教徒對喬達摩‧佛陀信仰的熱烈，或由此引發出的虔誠實踐和自豪，我們都有重新認識、重新體會的必要。佛陀曾有這樣的一段法語︰「在此世上，以怨報怨之人，絕不會得到平靜。惟有不存報怨之心，才能平靜，這是永恒的真理。」經歷二千年的苦難歷史，不管他們所受的傷害有多深，斯里蘭卡的佛教徒始終將佛陀「勿以怨報怨」的教義，當作自己的生活信條，並切實遵行。◎附二︰呂澂〈略論南方上座部佛學〉（摘錄自《印度佛學源流略講》〈附錄〉）通途所說南方佛學，乃指以前由印度傳到斯里蘭卡並逐漸遠播東南亞各處的佛學而言。南方這一名詞雖然不太恰當，但用來表示這一系統的佛學確有它特殊的性質，還是很方便的。這一系佛學原來屬於上座部，在它傳播的漫長歲月中，曾有過一些變化，像攙入了方廣道人的理論或者密教的作法，可是作為它的中心思想的，始終不外乎上座部學說，而且後來仍舊是恢復了它的純粹性的。現在，就全體佛學看來，南方佛學可說比較接近於原始佛學，值得重視，但它謹守上座系統的舊規模，不免有它的局限性。我們從這樣性質來理解它，可以在部派、典籍、學說、實踐等方面分別舉出些特點來說一說。第一，就部派說，南方佛學可算是保有著上座系統中和法藏部相類的面目，或者就說它是法藏的南系也無不可。根據律家所傳，上座部在釋迦佛滅度以後百餘年，教團開始破裂時分了出來的，是代表保守的一派。其後還繼續有分裂，所以最初的派別稱為根本上座，南方佛學就曾經被看做是這一類。當然，根本上座部其先曾流傳於印度本土各處，像敘述佛學部派最著名的《異部宗輪論》便說從上座分出說一切有部的時候，本上座轉名雪山部（依清辨的解釋，這因依雪山居住而得名），這說明了印度北方雪山一帶原來是上座部流行的重要地區。不過其後說一切有部在北方的勢力發展了，上座部乃逐漸消失。因此，從無著、世親時代（公元第五世紀）以來，即將斯里蘭卡所傳的佛學看成上座部的代表（像世親的《成業論》裏說到承認「有分識」的上座部，玄奘所譯的一本稱為赤銅牒部，這就是斯里蘭卡的城巿名字用來代表上座部的）。到了律天時代（公元第八世紀）更認為整個上座部都存在於斯里蘭卡（律天所著《異部宗輪論部執略集》說上座部分為大寺、無畏山、祇陀林住三派，完全照斯里蘭卡當時的派別而言），大概那時候散在印度各地的上座部都已式微了。不過，南方流傳的上座部學說，實際並不純粹是正宗。從來印度的佛教史家都看它做上座部的別傳，常常用「分別說」這一名目加以區別。有如玄奘所譯、無性釋《攝大乘論》說到上座部稱阿賴耶識為有分識的一段（論卷二），結論就作如是等分別說部云云。而清辨敘述當時（公元第七世紀）大眾部和正量部所傳的佛學部派、另用分別說部的名目概括上座系統中除去說一切有部所餘的一些派別（像化地部、飲光部等。詳見清辨所著《異部分別論釋》）。屬於分別說範圍內的南方佛學，算不得是根本上座。現在，我們從南方七部毗曇中《論事》一書的敘述刊定它學說之所宗，特別以各部派爭論得最厲害的十個中心問題（依《成實論》卷二〈十品論〉所舉）說，南方佛學是主張︰(1)過去未來法無體，(2)並非一切法都實有，(3)四諦可以頓得現觀，(4)一定沒有「中有」，(5)阿羅漢不退，(6)沒有真實的「補特伽羅」（詳見《論事》第一品六、七、八章，第二品九章，第八品二章，又第一品一、二章）。這些主張都和從上座部分出來的化地部相同。不過化地最重要的一種主張是佛在僧數，它的涵義說佛和二乘（聲聞、緣覺）同一解脫並同一修道，而南方佛學反對此說，主張佛和二乘修道不同（參照《論事》第八品五章），這倒更接近於化地分出的法藏部。另外，我國蕭齊時僧伽跋陀羅翻譯了南方律論《善見律毗婆沙》，因為論中所譯的戒本很像法藏部的四分戒本，所以一向誤認為四分律論，這也可證明南方佛學和法藏部是有密切關係。我們說，南方佛學不妨看作法藏南系，其理由在此。第二，明確了南方佛學的部派所屬以後，我們對於南方佛典為何在文字上、內容上都和北方的顯然不同，也可瞭解它的原因。據真諦的《部執異論疏》（吉藏、圓測諸家著述所引）說，化地部分派的原因之一，即在於它變更了佛典所用的語言。晚世西藏佛教史家也傳說著佛家根本四部（上座、大眾、有部、正量）用語各別，上座部用一種中間語，介於梵語和訛略的俗語之間（詳見布頓《善逝教法源流》英譯本《The History of Buddhism in lndiaand Tibet by Buston》，Part Ⅱ），這當然指化地部等上座派別而說。至於從化地再分出法藏部，依照《大集經》卷二十二說，他們受持十二部經，書寫讀誦，顛倒解義，顛倒宣說，以倒解說覆隱法藏，故名達磨（法）毯多（藏）。由此法藏部的經典對於其他部派的特別是化地部的，非但解釋不同，並且各部分的次序亦復歧異。現在我國翻譯的佛典裏就有大眾部系統的《中阿含經》《增一阿含經》，又有化地部的《長阿含經》《雜阿含經》，用來作對照的資料看南方的四部（中、增、長、雜）經典，文字上（從音譯的專名說）、次第上都鑿然各別，這應該是和南方佛學屬於法藏系統的一事有關的。就這一點，如果從南方佛典裏的論藏去看，尤覺顯著。南方有七部論書，它的順序是︰《法聚》《分別》《界說》《人施設》《論事》《雙對》和《發趣》。這裏面除去《論事》一種，其餘的都相傳為佛說。但這些論書的結構很參差，裏面好像沒有一定的聯繫。從前學者間也嘗將它們和北方佛學裏的各種毗曇做過比較研究，大抵認為對於《舍利弗毗曇》最相類似（像日本的學者椎尾辨匡、木村泰賢都作此說）。我們知道，屬於法藏部的《四分律》（卷五十四）以及律論《毗尼母經》（卷三）說到論藏來都列舉有問、無問、攝、相應、處所這五分，實際即係結構《舍利弗毗曇》的五個部門，所以法藏部的毗曇當然為《舍利弗》一類，而南方佛學由於部派的關係，也必在論書方面看到這樣交涉的情形了。這還可以進一層去研究。根據我國譯籍裏的資料（像《分別功德論》《撰集三藏傳》等所說），最原始的毗曇結構出於佛說，而由大迦旃延結集，呈佛印可。依真諦法師所傳，這就是「九分毗曇」（九分名目，見圓測《解深密經疏》所引，但文字有訛略處，現經考訂，應該是戒、世間、因緣、界、隨眠、慧、定、業和諸蘊，這些都連著「分別說」而立名，如說「分別說戒」等）。最初用毗曇方法解釋「九分毗曇」的至少有兩大派︰隨文分析的是目犍連系統，現在北方所傳《施設足論》還保存它一部分的雛形；另外以義為類的是舍利弗系統，現存《舍利弗毗曇》也可看成它的縮影；但這些原本都不存在了。我們以為，南方論書大體即由《舍利弗毗曇》的各分發展變化而成，這像《法聚論》《人施設論》出於無問部分，《分別論》出於有問部分，《界說論》出於攝和相應部分，《發趣論》出於處所部分，它們中間的脈絡都比較容易弄得清楚。因此，我們可以說，從論藏方面去看南方佛學和法藏部的關係，它們有密切的聯繫是極其顯著的。第三，就由於部派的限定，南方佛學在基本理論上突出了兩個特點︰(1)心性本淨說，(2)佛道不共說。心性本淨的典據是南方《增一部》經文。《增一部》〈一法品〉的第六節有對舉體裁的兩段，大意說︰「心性本淨，為客塵染，凡夫未聞故，不如實知，亦無修心。」「心性本淨，離客塵垢，聖人聞故，如實知見，亦有修心。」這樣的解釋心性本淨，在佛家各派用「分別說」方法理解佛說的都相信它，祇是對於自性淨心和客塵煩惱的內在關係看法各有不同。有些部派以為客塵所染的心便夾雜著染污，在離染的時候，必須轉變染污部分成為清淨。又有些部派以為客塵所染不會影響到心的本質，它依舊是離染的，所以解脫之時祇是使染污不再生起而已。南方佛學同於後一說法，主張從離染得解脫（見《論事》第三品三章）。他們根據這一看法解釋一切，乃至最重要的「滅諦」概念，也以為是後有愛的消滅，使後有不生（見《分別論》第四〈諦分別品〉，梁譯《解脫道論》卷十一〈五方便品〉釋四諦段也用此說）。其次，佛道不共說和法藏部的主張相關。法藏部執，佛和聲聞乘等同一解脫而不同一修道。聲聞系等的共同修道是什麼呢﹖依《長部》《中部》的經文所說，這以四念住為重點，從一方面看，念住是一行道，也是一乘道，可以貫徹始終而達到究竟的〔由此，化地部系統都相信「道支皆是念住所攝」（見《異部宗輪論》）〕。但佛道在此以外，還有不共的施戒等十波羅蜜。南方經典《小部》（即「雜藏」）的最末一種《本行藏》就集錄了有關各類波羅蜜的本行事蹟，具備了後世所謂「菩薩藏」的雛形，這可以證明南方佛學是怎樣地重視佛道（「雜藏」和「菩薩藏」都是法藏部獨有的經典體裁，見《四分律》卷五十四、《異部宗輪論述記》卷中）。至於佛道和聲聞等道所以截然兩途，在發端時即已有其根據，聲聞等始於厭離，佛始於悲，所以發展就各各不同了。南方《論事》第十八品三章，特別破斥北道派所主張佛無慈悲的異說（北道誤解悲和貪著為類，所以有那樣主張），用意即在這上面。第四，南方佛學對於實踐方法有一套組織完備的說法，它的本典大概是種瑜伽類書。其先有優波底沙上座的註解，題名《解脫道論》，這在我國梁代僧伽婆羅便已翻譯了。其後覺音尊者到了錫蘭，重整理那部論書，並作了解說，就是現存的名著《清淨道論》。此論全用當時錫蘭大寺派的正宗學說，對於不同說法駁斥無遺，像上面提到的《解脫道論》，也在他所破之列。他組織的清淨道，大體依著戒定慧三學的次序，而以定學做中心。本來上座一系的學說最有精彩的部分就是定學。此學在北方發展為修行道地，最後組成了《瑜伽師地論》那樣的規模；而在南方呢﹖也由根本瑜伽論典逐漸結構為《解脫道論》《清淨道論》。從前玄奘去印度求法的時候，就很瞭解這一情況，他以為瑜伽學說有南北兩系是應該全部通達的。這在《慈恩傳》卷四裏曾一再提到。開頭說，是時聞海中有僧伽羅國（即錫蘭），有明上座部三藏及解瑜伽論者。繼而又對著僧伽羅的僧人說，承彼國（即錫蘭）大德等解上座部三藏及瑜伽論，今欲往彼參學。最後，經過玄奘摘引瑜伽要文大節徵問那些瞭解僧伽羅學說的僧人，也不能超出戒賢所解的範圍。這似乎在北方就可得著它的究竟了，但實際上南北瑜伽是有顯著的區別的。南方定學從十通處特別是從地遍處入手，應用到地色的曼荼羅，保存了上座系裏化地立教的宗風（這在《大集經》卷二十二、《瑜伽師地論》卷三十六都提到）。這樣從十遍處修學，一一都能達到四種禪定的階段。並且在十遍處以外，還有十不淨觀、十隨念、四梵住、四無色、食厭觀和界差別觀，合成四十種「業處」。隨著學者性格不同，這些「業處」各有所適（像貪行的人適用十不淨觀和身至念，瞋行的人適用四梵住和四種色遍處等），並對欲界、色界定境也各有配合（像十遍處和安般念通於四禪，而除安般、身至以外的八隨念、食厭觀和界差別觀則限於欲界的外定階段等）。如此學法比較北方以遍處等作禪定的功德看待的（見《瑜伽師地論》卷四十三、《顯揚聖教論》卷四）就更覺具體且切實了。另外，南方佛學關於瑜伽所依的心法生滅作用等解釋得也很透澈。在《解脫道論》和《清淨道論》裏都扼要地將平常心思的起伏經過歸納為十二種作用，而概括為九類。(1)在平靜的狀態時稱為有分心。(2)動念時生起警覺好像從睡眠醒來一般，這叫做轉向心。(3)由此隨著五根有五類感覺作用，這都稱為見心。(4)有了見便對境界感受苦樂，這名受持心。(5)由此分別善惡，名為分別心。(6)又安立了境界的相狀，叫做令起心。(7)這樣決定發起作用，名叫連行心。(8)假使境界強盛，便繼續引起反省或者熏習的作用，這名果報心。(9)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，所謂有分心。在唐人的著述裏（如《唯識樞要》等）通稱以上所說為「九心輪」，形容它的周而復始地流轉不息。即以這九類心作基礎，再加以三界、三性、世出世等區分，便有八十九種差別。從這上面判明怎樣由散心到定心，又怎樣由染心到淨心，修道方法都應該順差別心的性類而行，所以詳細的分別是有其必要的。南方佛學具有比較完備的典據，又經過長時期的發展，義理是十分豐富的。上文祇從它的部派性質上抉擇了一些特徵，不過當作研究的發凡而已。◎附三︰高觀如〈中斯佛教關係〉（摘錄自《中外佛教關係史略》）斯里蘭卡和中國的佛教關係，開始見於文字記載的是公元四世紀間。據《梁書》卷五十四的記載，當時師子國（斯里蘭卡的古稱）王聽到東晉孝武帝（373～396）崇奉佛教，便派遣沙門曇摩航海送來四尺二寸高的玉佛像一尊，路上行了十年，義熙二年（406）才到達晉京（今南京）。這是中斯佛教關係的首次紀錄。東晉‧義熙六年（410），中國高僧法顯經印度到達斯里蘭卡島，看見有商人用中國產的白絹扇供佛。可見那時中斯兩國間早已通商往來。法顯在斯旅居二年，曾親往島上有名的無畏山、佛牙寺、支提（山）寺、摩訶毗訶羅（大寺）等處參學，並見到非常隆重的佛牙供養法會盛況和摩訶毗訶羅一位阿羅漢入滅火化的情形，還在斯求得《彌沙塞律》《長阿含》《雜阿含經》和雜藏等諸梵本回國。法顯在他所著的《佛國記》中記錄了當時斯國佛教的重要情況。義熙八年（412）三月，師子國律師僧伽跋彌在廬山般若台東精舍同僧一二０人譯出《彌沙塞律抄》一卷（見《貞元釋教錄》卷八）。又姚秦‧弘始中（409～413）鳩摩羅什在關中大弘佛法，時師子國有一婆羅門來到長安，和羅什門下的僧人比賽辯才（見《高僧傳》卷六〈道融傳〉）。據此可知東晉以來斯里蘭卡和中國的人員往來已很頻繁。其次，據《宋書》卷九十七說，劉宋‧元嘉五年（428），師子國王剎利摩訶南（即摩訶那牟）遣四僧人、二白衣送牙台象來宋。又《宋書》卷五，有元嘉七年（430）和元嘉十二年（435）師子國都遣使來宋饋贈方物的記載。其時印度高僧求那跋摩曾在師子國弘教，後到闍婆（今印度尼西亞爪哇），又由闍婆乘外國商人竺難提的海舶抵達廣州，於元嘉八年（431）到宋都建業（今南京）。在這以前舶主竺難提於元嘉六年（429）從師子國載比丘尼八人到宋都，住影福寺（以前外國尼未有來中國的，原先中國尼眾從大僧受戒）。求那跋摩到宋都後，影福寺尼慧果、淨音等意欲請師子國尼如大愛道之緣（大愛道八敬得戒，五百釋女以愛道為和上）重為受戒；時求那跋摩以為西國尼年臘未足，又十人不滿，只好令先學宋語，另托竺難提更請外國尼來湊滿十數。嗣後元嘉十年（433）舶主竺難提又載師子國尼鐵薩羅等十一人來宋。這時先來的諸尼已通宋語，因請僧伽跋摩在南林寺，為中國尼眾三百餘人次第重受尼戒（見《高僧傳》卷三〈求那跋摩傳〉、《比丘尼傳》卷五〈僧果傳〉）。當時南京緇素並於建業城內（今南京南門外）建寺供養鐵薩羅等師子國尼眾，寺名鐵薩羅寺（見《南朝佛寺志》卷上）。斯里蘭卡和中國的交往，劉宋以後還正常地繼續著。《歷代三寶紀》卷十一說，蕭齊‧永明六年（488），有一位外國三藏法師（不知其名）帶著師子國高僧覺音所注優波離集的律藏──《善見律毗婆沙》梵本來到廣州，臨到登岸又返回去，將梵本付給弟子僧伽跋陀羅，僧伽跋陀羅即在廣州竹林寺和沙門僧猗等共同譯出這部律（即《善見律毗婆沙》），並從「眾聖點記」傳述了佛陀入滅的年代，成為中國佛教史上一件重要的記載。以後，梁‧大通元年（527），師子國王伽葉伽羅訶梨耶遣使致書於中國，要和梁朝廷共弘三寶（見《梁書》卷五十四）。唐‧貞觀十二年（638），玄奘三藏曾到達了斯里蘭卡對岸的南印度達羅毗荼國，並在他的《大唐西域記》中，記述了他所聞知的關於斯國的佛教情形。當時斯有伽藍數百所，僧伽二萬餘人，遵行大乘和上座部法。佛教分二大部︰(1)摩訶毗訶羅住部（純上座部），(2)阿跋耶祇厘住部（學兼二乘）。佛牙供養，特為殊勝（見《慈恩法師傳》卷四、《大唐西域記》卷十一）。又七世紀中唐僧往師子國瞻禮佛牙佛蹟的，據《大唐西域求法高僧傳》所載，有義朗、明遠、窺沖、智行、慧琰、大乘燈、智弘、無行、僧哲等。僧哲的弟子玄游，還隨師在師子國出家，因即居住此島。八世紀初，金剛智從印度來中國的途中，經師子國（時為公元717年），受到師子國王室哩室羅的禮遇（見《貞元新定釋教目錄》卷十四）。又金剛智的弟子不空三藏原是師子國人，開元六年（718）十四歲時，在闍婆國見金剛智便禮以為師，隨侍東行，入唐弘法。金剛智入寂後，不空奉唐朝廷令於天寶元年（742）和弟子含光、慧辯從廣州附舶還師子國，重學密教。國王安置他們在佛牙寺，不空得以重學三年。將東返時，國王又以七寶燈樹花鍱、藥草、沉檀、龍腦等贈與唐朝政府。天寶五年（746）回到長安，廣事弘譯（見《貞元新定釋教目錄》卷十五）。不空的弟子含光隨師遊學斯國返唐後，曾在五台山金閣寺創建密乘灌頂道場，還譯述了關於毗那夜迦的祕密儀軌兩部。此外另有一位不知其名的師子國三藏，在晚唐時譯出《吒[HK601-2]羅天女法經》一卷。可見那時斯國的密教傳持相當隆盛。唐代斯里蘭卡和中國政府間來往也頗親密。其與佛教有關的，如《冊府元龜》所載，天寶五年（746）正月，師子國王尸邏迷伽遣婆羅門僧灌頂三藏阿目伽跋折羅（即不空三藏）送來鈿金寶瓔珞和貝葉梵寫《大般若經》一部，細白氎四十張。又元和六年（811）北印度般若三藏在醴泉寺譯出《大乘本生心地觀經》八卷，此經的梵本據說也是唐高宗時（650～689）師子國送來的。趙宋一代，師子國沙門來到中國的，有淳化二年（991）的佛護和他的徒眾五人、淳化四年（993）的覺喜、咸平三年（1000）的覓得囉、大中祥符九年（1016）的妙德等。他們先後帶來了許多梵經和佛舍利、菩提樹、畫像等。都受到當時宋朝政府的隆重禮遇（見《大中祥符法寶錄》卷八、卷十，《佛祖統紀》卷四十四）。在殖民主義者侵略斯里蘭卡的年月裏，中國和斯國佛教界的往來，幾於中斷，直到斯里蘭卡宣布獨立，中共政權成立以後，兩國人民和佛教徒之間的傳統友誼，才得以繼續發展。1961年五月，斯佛教界派遣代表團到中國奉迎佛牙舍利，供其人民瞻拜。中國的佛牙舍利在斯巡行兩月，受到斯國廣大人民的虔誠瞻拜，促進了中斯兩國人民友誼的進一步發展。1979年八月十四日，斯里蘭卡總理普雷馬達薩在訪問中國大陸期間，把一尊仿製的古代佛像贈送給中國佛教協會，使中斯友誼的發展，增加了新的一頁。◎附四︰K. Dhammajoti著‧廣興、圓慈合譯〈斯里蘭卡的僧伽教育〉（摘錄自《法音》雜誌）在斯里蘭卡，古代寺院式的學府叫做「比利維納」。在古代，沙彌和比丘與古代印度的僧侶一樣，或直接從他們自己的師長及寺內博學多聞的長老處獲得知識；或者到其它已成為著名學府的寺院──即古代的「比利維納」求學。這樣環境保持了完全是寺院式的，而教理知識就在培訓中獲得。這樣的體系一直持續到現代。可以說，在這種古代的比利維納中，在學習的過程中師長和學生之間應該有緊密的相互作用；或至少在那些較好的例子中，師生之間應會有更多的相互啟發。所以在一般情況下，一個比丘就能較易地保持一種修行辦道的意識。另一方面在戒律及傳統培訓的束縛下，一個在這種體系下培訓出來的比丘，必然無法像一個現代比丘那樣享有種種的便利──如在中學及大學任意講授自己能勝任的科目──把佛理傳播給廣大的民眾，同時也無法期望有必備的方法論或機會去參加涉及多種學科（如佛教哲學及心理學）的研究。最後除了少數的例外，這些在傳統方法下培訓出來的比丘，儘管如何精通三藏，也無法在國際學術界占得一席之地。斯里蘭卡比丘和在家的現代佛教教育體系，也許可以說是開始於1876年。那時一位皈依佛教的美國人，科魯內‧奧爾科特（ColonelOlcot），在科倫坡創立了第一所佛教學校。這是一所用英語教學的學校，最初有三十七名學生；後來在1886年演變為全島最著名的一所佛教學校「阿難陀學院」。奧爾科特和當時一些有學問的比丘們如摩訶提瓦特‧古納難陀（Mohotti ratle Cūnananda）和希卡都瓦‧蘇門格拉（Hikkaduwa Sumangala）等一起致力於在多方面把佛教徒組織起來，他們在各地建立了佛教會和「佛教青年聯合會」（這些都是仿照基督教的同類組織而建立的）。隨著對基督教壓迫佛教之覺醒的提高，這些佛教領袖們逐漸在自己及其他青年比丘思想中培養了一種堅強的弘法意識︰他們決意要使佛法發揚光大。為了實現這個目標，有組織、有系統地在佛教教義上的培訓變得非常急切。因此，奧爾科特和其他長老在全島各地開始了「星期日佛學班」。H‧蘇門格拉長老則在1873年建立了第一所現代比利維納，叫「智增學院」（知識的覺醒），兩年之後又有「智嚴學院」（知識的莊嚴）成立，繼此之後有許多大大小小的比利維納相繼宣告成立。隨後「智增」、「智嚴」兩學院都發展成為正規化的國立大學；分別就是現在所知的賈亞瓦德納普拉（Jaya uar dhanapura）大學和克拉尼亞（Kelaniya）大學。根據1987年的統計數據，在政府註冊的比利維納總共有四三一所（還有一些未註冊的小型的比利維納）。在這些比利維納中，有一０九所叫做「大比利維納」，只提供傳統性的佛教課程；有四十九所叫「比利維納智院」，提供通向大學前的「高中文憑」考試的課程（現稱普通文憑考試──高級），其餘的則是小型的比利維納，提供通向比「大比利維納」和「比利維納智院」所需要的較低層次的考試課程。一般來說，比利維納的教育標準是很高的。在那裏匯集了許多精通巴利語和三藏的「智者」。這些智者們有些甚至吸引了一些知名的國外學者來親近他們，以加深其巴利語和佛學知識。這些學者包括國際知名的「巴利語聖典協會」的創立者，里斯‧戴維斯教授；德國著名巴利語學者蓋格爾教授和印度羅睺羅‧沙士克特亞耶教授等。除了這些博學多聞的比丘之外，比利維納還聘請有學問的居士來授課。一般來說，一個孩子一出家立刻就被送到比利維納受訓。他在那裏要住許多年，有些住十二年或更長，直到完成他的學業為止。有些比利維納不供給學生膳宿條件，或條件不夠，學僧（有時包括在家的孩子）就須每天走讀。在這樣愜意的環境中，隔絕外界的干擾，又有專家的嚴格監督，比利維納內的學生就能夠專心致志地學習。因此斯里蘭卡的沙彌和比丘一般對佛教教義有較高層次的理解。有些較年長的沙彌，甚至在未畢業前就能用巴利語來寫作及交談──這確實是一個值得驕傲的成就。在比利維納內培訓的最後幾年中，許多學生參加政府舉辦的高中畢業文憑考試（大比利維納的學僧要自己投考），並以優異的成績通過考試。據估計平均每年有三百以上的沙彌和比丘被錄取進國立大學深造。可是這種比利維納的體系並不是沒有其弊端。當然比利維納體系中環境仍然主要是寺院式的。許多比利維納為從外面來的沙彌和比丘提供膳宿設備。就像在普通寺廟一樣，學僧要集體用齋，而且也要參加早晚課誦。有些地方每天或每星期有習禪課。不過許多比利維納也吸收居士來授課，特別是比利維納智院，也接受在家孩子和青年為學生。雖然說他們在這種現代比利維納裏，完全不關注戒律，然其偏重於「般若」（文字般若）則是毫無疑問的，而這還不是開悟證道的智慧，而是一般理性的知識罷了。因此，所謂「小隨小戒」就常常被忽視了。確實這裏也有一些弘法訓練，主要是說法技巧的培養。但它給人的印象是︰從整體來看比利維納的程序不再是像它開始的那樣，注重於培養有道行的出家眾或弘法師，更非宗教領袖，而是那些「智者」。大體上，這種學府是近於唯智論及重於考試的。基於此，不僅部分青年學僧，就是部分教師也逐漸喪失了其精神價值。結果，真正在精神上那種深切的師生相互激發已所剩無幾。青年比丘在修行奮鬥的征途上所不可缺乏的那種真誠的啟發也就鮮以見之了。在這樣的情況下，有些學僧或是中途還俗，或者被他們所認為可那體系所吸引，這種現象是不足為奇的，悲傷的是︰一些學僧在很年輕的時候就出現被推向或任由他人推向左右。當我們談到進大學的比丘時──這種精神困境更加尖銳。現在越來越多的青年比丘和沙彌都渴望升入大學；其中有許多僅僅是為了在社會上獲得「資格」（或是為了出國）。這個事實是一個很好的例證︰他們已經失去了許多佛教的價值。一方面為了要面對這個問題，另一方面是希望為傳統的僧伽提供現代方法的學習和研究，斯里蘭卡政府終於在1981年建立了第一所佛教大學──「佛教與巴利語大學」，它以四個主要的比利維納為分院。在這個大學裏（此大學同時對在家眾開放），比丘們在寺院式的環境下可直接攻讀佛學一直到博士學位。為了調整這個問題，早期也進行了嘗試，那就是在阿努拉得普拉建立的「佛子佛學院」。它是一所為比丘在半寺院式的環境下建立的高等教育機構（相當於大學）。不過這裏所提供的教育，雖然水平較高，但仍然是傳統式的。早在「佛教與巴利語大學」建立之前，許多比丘就已經升入了普通大學。大體上，只要他們具有足夠的資格，他們可以選修在普通大學提供的任何課程。有些比丘已取得了法律、數學、社會學、考古學等等學位。在本島許多大學的好幾個系──佛學（或「佛學與巴利語」）、佛教哲學、哲學、梵文──中都可以專攻佛學，直到博士學位為止。另外還有一所屬於克拉尼亞大學的「巴利語與佛學研究院」。由於現任院長Y‧卡魯那大薩教授的努力，此研究院在本島「已逐漸被公認為是卓越的巴利語與佛學研究中心」。除國立大學外，還有一些私人學會為比丘提供大學程度的學術性培訓。其中兩所這樣的學府是「大眾通信學會」和「佛教社會論壇」；兩者都是以B‧維瑪拉拉塔那法師為院長，並邀請大學教授、講師和其他專家執教。這些現代比利維納和大學培訓的結果，在斯里蘭卡有很多僧眾具有公認的學術資格。儘管在大學學僧中，特別是在他們獲得第一學位後，還俗的比率很高；但仍然有數以百計的比丘有文學學士學位（有些也有理學士學位或商學士學位）、數十位有碩士學位，欣慰的是︰有十幾位有博士學位。幾乎所有這些具有學術資格的僧眾依舊在教育界服務，在大學、比利維納及中學教授佛學。有許多已還俗的博士現任國內外一些大學的高級教授。由於對過度偏重於理性和考試的「比利維納」系統的不滿意，和對環境對大學比丘影響問題的關注，一些大長老建立了較接近於傳統和修持的「比丘培訓中心」。其中一個值得提及的是在馬河拉村（Maharagama）的比丘培訓中心，它以般若西哈大長老為導師，學僧在學習三藏外，每日還要堅持坐禪。這樣的中心其著重點是︰樸素、自然和寧靜。但這裏也必須提出，一些所謂的「培訓中心」並非名符其實，而實際上僅是另外一種形式的學術機構而已。比此更激進的是「阿蘭若中心」（森林隱居處，漢譯「閑靜處」）。這種中心完全反對比丘在城巿或村莊中居住而接受培訓的思想。在有助於實踐禪定和簡單生活的環境下，常住的比丘如果願意的話，可以親近博學多聞的長老，在他們指導下研究佛理。但在這樣的場所，智育並不占主要地位。在這些「阿蘭若」當中，最成功的也許是知名的「瑜伽林」的網狀組織，它在全島有一百多個分會。接下來我們簡要地敘述一下這些受過教育的比丘們所做的弘法貢獻。如果我們把在大學和中學的佛教教育也作為弘法工作一部分的話，儘管不是直接的──也許我們在此重覆一下──大部分畢業出來的比丘以及那些已還了俗的，已經在執行著這樣的任務。不僅如此，他們幾乎全部在積極地從事於弘法利生的工作，並一躍而為「明智長老」，因此弘法更有效，更受賞識（當然這並不意味著一般的佛教徒只尊敬那些具有正規學術資格的比丘）。這裏值得特別提出的是，「說法」在斯里蘭卡是極其普遍的，也許比任何我所了解的國家都要普遍。在比利維納講經說法是沙彌培訓的一部分。由於比丘為在家居士說法的傳統在斯里蘭卡是非常強盛，也許甚至不需特別的培訓，沙彌們就可以較輕易地通過觀察其他年長比丘說法而學會說法的技巧。有時在一天中就有不只一次的機會︰當居士把齋飯送到寺廟時，或當他們外出應供時，或在葬禮儀式上，或在初一、十五，或在宗教節日，或在星期日佛學班發獎儀式上，還有電視和電台的弘法節目等等。熏習的機會很多，因此就如同從他受沙彌戒時起，此沙彌就自然地已把對居士說法為義務的種子種在他的意識中了。在此，我們想順便作一個評論︰有些人不加鑒別地設想，上座部比丘是自私的，說他們不關心他人的苦難，不實行布施。這是武斷的或不完全公平的。許多斯里蘭卡比丘真誠地相信「諸供養中，法供養最」。他們認為，如世尊親自開示的那樣，只有法供養才能真正使人類離苦得樂。除正式的或非正式的講經說法外，其它主要的弘法活動有「星期日佛學班」（幾乎每座寺院都有）、專題討論會、佛法論壇、教授坐禪和流通佛學書籍等。一些較有魄力的比丘還遠涉重洋到國外弘法，在東西方建立弘法中心。但是只有很小的一部分有能力這樣做；因為大部分的比丘在接受培訓時，主要或完全是以僧伽羅語為媒介的。這裏就突出了另外一個問題︰儘管他們精通教理，但基於其語言的限制，他們不能夠有效地把佛法傳達到外界。本地人對外語培訓的疏忽，部分是由於在近代極端的民族主義趨向所致。令人鼓舞的是，政府和大學的領導現在都在採取措施矯正這一問題。例如在部分大學，學生可以有選擇地以英語為媒介來攻讀佛學。「佛教與巴利語大學」還規定考生在通過英語考試的條件下，才能授與學士學位。這裏或許可以提供一些淺見︰這些在海外弘法的比丘對其它佛教宗派應有一種同情心和真誠的了解；這不管對自己，或是為了其他海外佛教徒進行真誠的對話都是有利的。可惜這一直都很難，這在傳統的上座部國家，也許是可以理解的。欣慰的是，最近已出現了好轉的趨勢；主要是由於一些大學機構的領導的遠見。例如在「佛教與巴利語大學」的學士學位課程裏，有一門是「部派佛教」，另一門則完全是大乘教義。「巴利語與佛學研究院」有一個「大乘教學規劃」，在這個規劃下，學生可自由選擇攻讀純粹是大乘佛學的碩士和博士學位（導師部分向海外聘請）。（中略）在阿蘭若受訓的比丘，他們本來就無意成為通俗的說法法師或弘法家，不過其中有些有時也說法，或接受邀請到阿蘭若外去講授禪法。也有一小部分從事寫作，目的是向外界闡明教義；其中一個傑出的例子就是住在彌特利格拉阿蘭若的惹那難陀長老（《概念與真實》等書的作者）。但以這些「閑靜處」的比丘來說，他們在弘法利生方面最有意義的貢獻就是過著一種作為「無執著」、「知足」和「覺悟」的生活。他們最大的貢獻是給其它修行者一種精神啟發。在上面，當我們簡單地敘述了那些受過不同形式培訓的比丘所做的弘法貢獻時，我們也就來到了我們在開頭所提到的困境的門檻︰這裏有許多沒有正式（學術）資格為後盾而獻身的弘法家。倘若他們在學術界多少能受承認的話，他們會更受日益西方化的大眾的接受。另有一些具有這種正式資格，而且能夠講經說法的比丘，但卻未必有足夠的宗教信仰。還有一些確實具有很高的學術造詣，但已完全失去了他們宗教使命意識，有些甚至在未完成大學學業之前就還俗了。從給與被培訓者精神鼓舞和修持訓練的觀點出發，那些較名符其實的比丘培訓中心及阿蘭若應該是較近於理想的。但除了一些例外，他們通常不具備與現代高級知識分子相互作用的那種學者工具。當然，在少量的西方佛教徒中，其中有一些會有健康的意識︰認為有修持比有學問更有價值。但這決不是世界上能普遍而輕易地找得到的。斯里蘭卡僧伽教育可以說在多方面取得了很大成就。通過現代比利維納系統和大學的培訓，斯里蘭卡有大批具有正規學術資格的比丘，然而，這樣的比丘教育系統也不免有其弊端。現代化的比利維納雖有寺院式的環境，但也幾乎趨向於大學那樣偏重於智育和考試。更甚的是青年比丘在比利維納內很難得到精神啟發，在大學則簡直沒有。結果還俗率很高，特別是大學比丘。阿蘭若的培訓也許至少是對這種種問題的局部的解決辦法。但是它有明顯的局限性──不能培養出具有博學才華的僧伽來正視日益西方化的知識分子的挑戰。問題──很清楚不只限於斯里蘭卡──仍然存在︰怎樣才能豐富比丘（和其它東方國家的比丘尼）的學識，並使他們獲得在國際上可接受的學術資格；而同時又能給與他們精神上的啟發，及幫助他們保持，甚至加深他們的宗教信仰﹖如何能根據佛陀「智信合一」的開示在實踐中達到目的。作為對可能的解決辦法的提示，我們也許可以參考某些西方佛教徒所作的努力。比如在美國，有許多獻身佛教事業的佛教徒自己建立了學術機構和大學；他們的建設目標是︰既要具足學術培訓所必要的設備，又不丟失在宗教實踐和信仰方面的重點。這樣就很有希望把普通純粹學術性大學的缺陷減少到最小程度。有些人也嘗試著把某些寺院或半寺院的要素結合到他們的學府當中。在英國有一個運動稱為「西方佛教教團」，它強調在所有階層上都要以真誠皈依三寶為中心重點。這個運動根據佛陀「信、勤、念、定、慧」五根和諧的教導，均衡地強調智性的研習（不是說學術的）、禪定和禮拜。一方面採取細心制訂學習方案、討論會、大學課程（有些成員從事）等等手段來提高智識，另一方面在校外建立了靜修所和禪習中心，以便作不同期限的靜修。他們也強調藝術、詩歌及信仰，以陶冶情操，表示內心的宗教渴求。每一分社的成員都要進行定期的「教團聚會」，以期在「善知識」的精神中能獲得真正的心靈上的溝通。這個教團的領袖僧護長老有一種不可動搖的宗教遠見，他不斷加深自己的智慧和學識，以便給整個運動提供必要的啟發。參考過這些例子後，東方佛教徒自己也許能夠通過選擇、增減而尋得一種在他們自己的文化和宗教的複雜關係中行得通的解決的辦法。〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》；龍山章真《南方佛教の樣態》；干潟龍祥《南方の佛教》；藤吉慈海《東南アヅア一セイロン》；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》；前田惠學編《現代スリランカの上座佛教》；E. Teunent《AnAccount of the Island of Ceylon》。

錫蘭僧伽派
錫蘭僧伽派[佛光大辭典]巴利名   Sinhala-savghanikāya。為緬甸早期上座部佛教教派。亦稱錫蘭宗派（巴   Sinhala-nikāya）、後宗。西元一一九二年由孟族僧人車波多（巴   Chapata）創建。車波多留學錫蘭十年，知識廣博，擅長辯論，又與錫蘭佛教關係聯絡密切，返國後，與同行之錫蘭比丘尸婆利（巴   Sīvali）、多摩陵陀（巴 Tāmalinda）、阿難陀（巴 Ānanda）、羅睺羅（巴 Rāhula，後還俗）等人，於蒲甘北部之讓烏（巴    Chaugu）建一錫蘭式塔寺，稱為車波多塔寺，依大寺戒法，傳授比丘戒，頗受那羅波帝悉都王之崇信，其主要活動之範圍在下緬甸。由於車波多等人之弘法，導致原有教團之對立，緬甸佛教僧團遂形成兩派，原有之僧團稱為「緬甸宗派」（巴   Maramma-nikāya），車波多領導之僧團則稱錫蘭宗派。其後錫蘭宗派再分裂為尸婆利、多摩陵陀、阿難陀等派別。 p6332 

錫賚
錫賚[一切經音義（慧琳音義）]星的反賜與也爾雅錫賚賜也謂上與下之辝也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˊ　ㄌㄞˋ 賞賜。《舊唐書．卷一九七．南蠻西南蠻傳．真臘傳》：「太宗嘉其陸海疲勞，錫賚甚厚。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．指瑕》：「夫賞訓錫賚，豈關心解？撫訓執握，何預情理？」

錫金佛教
錫金佛教[佛光大辭典]錫金，古稱哲孟雄。位於喜馬拉雅山南麓，北界西藏，東南鄰不丹，南接印度，西接尼泊爾，面積七千餘平方公里。於一九七五年五月併入印度共和國，成為聯邦政府之第二十二州。錫金本為西藏人居住之地，故亦屬喇嘛教文化圈。喇嘛教黃帽派於西元十五世紀經宗喀巴改革後，教運隆盛。至十七世紀，有紅帽派左克當派之僧在此活動，創建許多寺院，目前此派在錫金勢力頗大。 錫金之喇嘛寺院，形式單一，皆供奉三尊佛像，中間為本師釋迦牟尼佛，左為蓮華生上師，右為觀世音菩薩。均以金黃佛像及錯綜的壁畫嚴飾寺壁，喇嘛法座敷以深紅色法衣，祈禱時之法器有鐃、鈸、鼓、號角、法螺等，所誦經咒多為「唵嘛呢叭咪吽」六字大明王咒。大喇嘛所用祈禱輪重達四百磅，周圍刻教條。喇嘛寺中專有物為裝滿聖水之壺桶與念佛珠，在佛前則供有三杯供水、四種花、五種香、六種燈、七種食品等，乃沿襲古代印度家庭招待來賓與敬奉神祇之風尚。 寺院多建於距市鎮頗遠之山旁、湖邊，通常附設頗具規模之圖書館，藏書豐富，吸引各地之學者前往參閱。著名之寺院如大龍寺（The Talung Monastery）為錫金最神聖佛寺之一，藏有珍貴之佛物，皆係十九世紀初，由全國各寺蒐集而來。最富裕之寺廟則為普滿溪寺（Pomiongchi）。〔東南亞佛教研究（現代佛教學術叢刊(83)）〕 p6326 [中華佛教百科全書]錫金（Sikhim或Sikkin），為現代印度之一省，舊名哲孟雄，原係一小國，後為英國管轄。西元1950年又成為印度的保護國。1975年併入印度聯邦而成為印度之一省。首府在干托（Gangtok）。錫金位於喜馬拉雅山南麓，東南鄰不丹，北接西藏，西鄰尼泊爾，南接印度，自古即是印度與西藏之間的交通要道及貿易中心。其居民係由多種民族組成。其中佔有錫金絕大部分人口的尼泊爾系居民信奉印度教，從西藏移居至此者則信奉藏傳佛教。印度教徒雖占全人口的多數，但現代錫金政府仍以藏傳佛教為政策保護下之主要宗教。境內喇嘛寺院頗多，皆修建於遠離巿鎮的山旁或湖邊。寺院建築形式大致相同，所供奉佛像皆為三尊像，中為本師釋迦牟尼佛，左為蓮華生上師，右是觀世音菩薩，又附設有大型圖書館，藏書豐富。著名的寺院中，如大龍寺（The Talung Monastery）為錫金最神聖的佛寺之一，內藏有豐富的珍貴佛物及精美雕刻品。錫金與西藏佛教之噶瑪噶舉派關係密切，該派第九世大寶法王旺秋多傑（WangchukDorje）即曾在此地建寺。1962年第十六世大寶法王也在錫金首府干托附近建立隆德寺，當地乃成為噶瑪噶舉派向現代世界各地弘法的中心。

錫錮
錫錮[新集藏經音義隨函錄]音故

錫鑞
錫鑞[一切經音義（慧琳音義）]上星亦反說文錫鈆之間也從金易聲下藍合反韻略云鑞亦錫也二字連呼之也[新集藏經音義隨函錄]力盍反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˊ　ㄌㄚˋ 一種銲接材料。舊式的錫鑞因多由錫與鉛混合而成，故不宜用來銲接各種盛裝食物或飲料的器皿。新式的錫鑞由錫、銅、銻三者混合而成，因不含鉛，故可作此種用途。

錫鑾
錫鑾[新集藏經音義隨函錄]上音陽鈴在馬額又兵名

錫頭
錫頭[新集藏經音義隨函錄]上他的反除髮也正作剔鬍二形又以良先擊二反非也

錫鸞
錫鸞[一切經音義（慧琳音義）]上養將反周禮云錫馬面當顱列金為之所謂鏤錫也鄭箋毛詩眉上曰陽列金餝之金當顱也說文馬頭飾也從金陽聲正作鐊字

錭䥫
錭䥫[新集藏經音義隨函錄]上徒東反正作銅郭迻作而振反非

錮其
錮其[新集藏經音義隨函錄]上音故鑄也

錮石
錮石[一切經音義（慧琳音義）]古護反說文錮鑄塞也

錮輪
錮輪[新集藏經音義隨函錄]上徒東反正作銅字

錯刃
錯刃[新集藏經音義隨函錄]上倉悟反投也正作措也

錯勃
錯勃[新集藏經音義隨函錄]步沒反

錯峙
錯峙[新集藏經音義隨函錄]直里反

錯忤
錯忤[新集藏經音義隨函錄]音悟

錯糅
錯糅[新集藏經音義隨函錄]女右反

錯綜
錯綜[一切經音義（慧琳音義）]上蒼各反孔注尚書錯雜也說文從金昔聲下宗送反說文綜縷持絲交者也從糸宗聲[新集藏經音義隨函錄]子宋反[國語辭典（教育部）]ㄘㄨㄛˋ　ㄗㄨㄥˋ, 1.將資料交叉運用並綜合參考。《易經．繫辭上》：「參伍以變，錯綜其數。」《漢書．卷一○○．敘傳下》：「錯綜群言，古今是經，勒成一家，大略孔明。」2.指事情交互參雜。如：「錯綜複雜」。清．劉獻廷《廣陽雜記．卷三》：「益知天下事　經緯錯綜，決非印板所能印定。」

錯繪
錯繪[一切經音義（慧琳音義）]胡對反論語云繪事後素鄭玄曰繪畫也集五彩曰繪經從貴說文織絲餘也或音櫃非經義云也

錯謬
錯謬[一切經音義（慧琳音義）]上倉洛反考聲錯誤也顧野王云以交合錯亂之錯從辵作[這-言+((人*人)/(人*人)/日)]說文[這-言+交]也從辵[(人*人)/(人*人)/日]聲下眉幼反鄭注禮記云謬誤也說文狂者之志言也從言翏聲

錯銖
錯銖[新集藏經音義隨函錄]上側師反下市朱反半兩為錙二錙為兩也上又倉故倉各二反非

錯鏐
錯鏐[新集藏經音義隨函錄]美幼反誤也詐也差也欺也正作[謵-白+尒]也又音聊悞

鍉仗
鍉仗[新集藏經音義隨函錄]上苦改反甲別名也正作鎧也毗婆沙順正理論並作鎧也又都兮缺血噐也非

鍉鍭
鍉鍭[新集藏經音義隨函錄]上音仾下音侯

鍊䥫
鍊䥫[新集藏經音義隨函錄]上力見反

鍊冶
鍊冶[續一切經音義]上音郎甸反又作煉說文云銷金也從金柬聲柬音揀從束八下羊者反切韻銷金也尹子曰[山/虫]尤作冶說文從仌音氷台音怡考聲云氷熱則冶遇寒則疑也[新集藏經音義隨函錄]上音練下音也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄢˋ　ㄧㄝˇ 鍛鍊、陶冶。如：「經過兵役的鍊冶，他變得成熟了。」

鍊治
鍊治[一切經音義（慧琳音義）]上蓮細反或作煉前寶雨經第一卷已釋訖下雉離反考聲云治理也修故也顧野王云治謂修理也文字典說從水台聲[新集藏經音義隨函錄]上力見反下直之反

鍊禪
鍊禪[佛光大辭典]又作練禪、九次第定。為觀、鍊、薰、修等四種禪之第二。即指四禪定、四無色定、滅盡定等九種禪定。修觀禪可得色、無色八定，入鍊禪時，此八定仍殘存垢滓，故須由淺入深，次第澄清垢滓，以除其穢；此種修鍊有漏定與無漏定以除其間穢之禪，即是鍊禪。〔釋禪波羅蜜次第法門卷十〕（參閱「九次第定」134） p6524 

鍊蠟
鍊蠟[一切經音義（慧琳音義）]上音蓮殿反消鍊蜜蠟也或錫鑞令柔耎

鍊金
鍊金[新集藏經音義隨函錄]上力見反

鍊鐵
鍊鐵[一切經音義（慧琳音義）]又作煉同力見反說文鍊冶金也鐵為黑金也

鍋中
鍋中[一切經音義（慧琳音義）]古禾反燒器也字書云小鑊也[新集藏經音義隨函錄]上古水反

鍋子
鍋子[佛光大辭典]原為日常烹煮食物必備之炊具，於禪林中，則轉喻極重要之事物。碧巖錄第七則（大四八‧一九九中）：「百丈問溈山：『併卻咽喉唇吻，作麼生道？』山云：『卻請和尚道！』丈云：『我不辭向汝道，恐已後喪我兒孫。』百丈雖然如此，鍋子已被別人奪去了也。」 p6525 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄛ　˙ㄗ, 1.鍋的俗稱。也稱為「鍋兒」。2.北方指火鍋。如：「涮鍋子」。

鍋頭
鍋頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）司鍋釜類者。禪林之役名。[佛光大辭典]禪林之職稱。即隸屬典座之下，司掌鍋釜炊爨之人。禪林象器箋職位門；「東山外集送鍋頭偈云：『白雲生處疎山寺，無水無柴世得知；若問道人今日事，木蛇鑽破鐵鍋兒。』」 p6525 

鍐
鍐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vaṁ，智慧之標示，金剛界大日如來之種子也。三種悉地軌曰：「鍐字即大日如來智海，水大種子。神通自在法，名為智法身。」秘藏記本曰：「阿字者毘盧遮那理法身種子，鍐字者智法身種子。」

鍐乳
鍐乳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）喻法味之厚而云乳，即真言之法味也。性靈集六曰：「同飽鍐乳之味，齊遊阿之閣。」

鍐嚩
鍐嚩[新集藏經音義隨函錄]上亡犯反下無愽反

鍐字
鍐字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見鍐條。[新集藏經音義隨函錄]上亡犯反

鍐字門
鍐字門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）鍐字之法門也。見鍐條。

鍐鍐
鍐鍐[新集藏經音義隨函錄]亡犯反

鍐鍐鍐
鍐鍐鍐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛頂尊之真言也，以最初之鍐字為真言之體。縛者是心智不行之處，言語不及之處，又加大空者，即是徧於一切處而無邊際也，以三乘萬行究竟歸會之處故，三轉而言之。又於三部為最無上故，於三諦中最真實際故，在三德之頂故，三轉而言之也。見大日經義釋七。

鍑比佉
鍑比佉[新集藏經音義隨函錄]上所求反中音毗下丘迦反大集經作修比呿

鍒金
鍒金[一切經音義（慧琳音義）]上如州反玉篇云謂令金[金*截]之輩柔[而/火]也從金柔聲傳文云以石柔金是忘語也

鍕持
鍕持[新集藏經音義隨函錄]上音君下亦作𨨲

鍕[金*寺]
鍕[金*寺][新集藏經音義隨函錄]上居羣反下直之反

鍕𨨲
鍕𨨲[新集藏經音義隨函錄]上音軍下音[木*寺]

鍛師
鍛師[一切經音義（慧琳音義）]上端亂反義已具釋第三卷中

鍛金
鍛金[一切經音義（慧琳音義）]都灌反蒼頡篇云鍛椎也直羸反鄭注禮記云鍛捶打也說文云小治也

鍛[金*截]
鍛[金*截][一切經音義（慧琳音義）]都亂反蒼頡篇云鍛椎也鄭注禮記云鍛捶也說文小治也從金段聲也

鍛銅師
鍛銅師[獅子吼站阿含經簡註]鍛造銅器的師傅。

鍜師
鍜師[一切經音義（慧琳音義）]端乱反蒼頡篇鍜椎也孔注尚書云鍜鍊也集訓云鍜打[金*截]也說文小冶也從金叚聲也

鍜磨
鍜磨[一切經音義（慧琳音義）]端亂反字林云鍜椎物也古今正字從金叚聲下莫何反手詩傳磨理石之名也說文作[石*靡]也從石靡省聲也

鍜金
鍜金[一切經音義（慧琳音義）]上端亂反蒼頡篇云鍛椎也說文云鍛猶小冶也從金叚聲椎音直追反

鍜錢
鍜錢[新集藏經音義隨函錄]上音銀悞也又丁乱反非

[鍜>鍛]䥫
[鍜>鍛]䥫[新集藏經音義隨函錄]上都乱反

[鍜>鍛]令
[鍜>鍛]令[新集藏經音義隨函錄]上丁乱反

[鍜>鍛]作
[鍜>鍛]作[新集藏經音義隨函錄]上都乱反

[鍜>鍛]具
[鍜>鍛]具[新集藏經音義隨函錄]上都乱反

[鍜>鍛]家
[鍜>鍛]家[新集藏經音義隨函錄]上都乱反

[鍜>鍛]師
[鍜>鍛]師[新集藏經音義隨函錄]上都乱反打䥫也

[鍜>鍛]截
[鍜>鍛]截[新集藏經音義隨函錄]上都乱反打也

[鍜>鍛]業
[鍜>鍛]業[新集藏經音義隨函錄]上都乱反

[鍜>鍛]磨
[鍜>鍛]磨[新集藏經音義隨函錄]上都乱反

[鍜>鍛]翮
[鍜>鍛]翮[新集藏經音義隨函錄]上都乱反打也下行草反上又川音作鎩所拜所八二反翦羽鳥羽病彼悞

[鍜>鍛]金
[鍜>鍛]金[新集藏經音義隨函錄]上都乱反

[鍜>鍛]金筩
[鍜>鍛]金筩[新集藏經音義隨函錄]上都乱反打䥫也下徒東反竹筩也

[鍜>鍛]銅
[鍜>鍛]銅[新集藏經音義隨函錄]上都乱反

[鍜>鍛]鐵
[鍜>鍛]鐵[新集藏經音義隨函錄]上都乱反下天結反

鍬鍤
鍬鍤[一切經音義（慧琳音義）]上峭霄反玉篇從喿作鐰方言云趙魏之間謂鍤郭注爾雅及言作鍫訓亦鍤爾雅又作庣音同下楚甲反鍤亦鍫也或作[疀-田+缶]古字也臿音同上也[新集藏經音義隨函錄]上七遙反下初洽反

鍬钁
鍬钁[新集藏經音義隨函錄]上七消反下箕縛反

鍭湯
鍭湯[新集藏經音義隨函錄]上戶郭反

鍮唎
鍮唎[新集藏經音義隨函錄]上他侯反下力[至*支]反

鍮婆
鍮婆[獅子吼站阿含經簡註]供養舍利（遺骸）的塔。另譯為偷婆、浮屠。[新集藏經音義隨函錄]上託侯反塔也亦云塔婆此云方墳正言窣堵波此云廟謂[雨/(並-(前-刖))]廟也[翻梵語]應云私鍮[卄/(其*皮)]　譯曰塔也

鍮波
鍮波[翻梵語]應云私鍮波　譯曰塔也

鍮石
鍮石[新集藏經音義隨函錄]上託侯反

鍮石銅
鍮石銅[獅子吼站阿含經簡註]「鍮石」即「黃銅」，是紅銅及鋅的合金，顏色似黃金。「鍮」讀音同「偷」。

鍮簸
鍮簸[新集藏經音義隨函錄]布果反塔也

鍮蘆吒
鍮蘆吒[新集藏經音義隨函錄]上他侯反中洛侯反下竹加反又去聲呼

鍮跛
鍮跛[新集藏經音義隨函錄]上託侯反下音[跳-兆+(乏-之+犬)]

鍮鉐
鍮鉐[新集藏經音義隨函錄]上他侯反下市尺反

鍱
鍱[獅子吼站阿含經簡註]薄鐵皮。讀音同「頁」。

鍱像
鍱像[新集藏經音義隨函錄]上余妾反

鍱腹
鍱腹[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）有憍慢之外道，謂我腹中容一切之智慧，恐其破裂以銅鍱鍱腹也。智度論二十六曰：「薩遮祇尼犍子，銅鍱鍱腹自誓言：無有人得我難而不流汗破壞者，大象乃至樹木瓦石，聞我難聲亦皆流汗。」光明文句五曰：「世智辯聰如長爪鍱腹，難石石裂難樹樹折。」[一切經音義（慧琳音義）]上音葉外道勞度叉以銅鍱裹腹從金枼聲[新集藏經音義隨函錄]上羊接反[佛光大辭典]謂以金屬薄片護裹腹部；係佛世時一憍慢外道之故事。據大智度論卷二十六載，佛陀在世時，有一憍慢之薩遮祇尼犍子外道，自謂腹中容有一切智慧，恐其破裂，遂以銅鍱鍱腹。誇言無有得其問難而不流汗者，大象乃至樹木瓦石聞其難聲，亦皆流汗。 其後，來至佛陀處與佛論議，卻對佛所提質問皆無法作答，以致遍體盡溼，汗流淹地；反之，佛陀於問答間泰然自若，由頭至足了無汗漬。此憍慢外道見此狀，心生敬服，遂入佛道。〔雜阿含經卷五、金光明經文句卷五〕 p6524 

鍱裹
鍱裹[續一切經音義]上與協反切韻鐵鍱也金銀銅等鍱皆同從金枼聲也下古火反切韻包也又纏縛也從坼衣果在中形聲字經文作裹俗用不成字

鍱鍱
鍱鍱[一切經音義（慧琳音義）]音葉考聲云銅鐵鍱也說文云齊人謂鏶為鍱鏶音集即鍱也

鍱鐵
鍱鐵[一切經音義（慧琳音義）]上餘頰反說文齊謂鏶才入曰鍱從金枼聲

鍵
鍵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵字gha，悉曇五十字門之一。四十二字門之一。又作伽，誐，㖸，𠷐。詳見伽條。[一切經音義（慧琳音義）]渠產反或書健字亦得[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ[名]1.門閂。《淮南子．主術》：「五寸之鍵，制開闔之門。」2.車轄。安裝在車軸兩端，使車輪不脫離車軸的鐵棍。周．尸佼《尸子．卷下》：「文軒六駃，題無四寸之鍵，則車不行。」3.鋼琴、風琴等樂器或電腦、打字機等機器上用手指按壓的小板裝置。如：「琴鍵」、「黑鍵」、「字鍵」。4.比喻機關或事物的扼要部分。如：「關鍵」。

鍵乎
鍵乎[一切經音義（慧琳音義）]健偃反周禮司門掌授官鍵以啟閉國門鄭注云鍵管籥也方言陳楚之間謂籥為鍵說文從金建聲

鍵南
鍵南[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語Ghana，又作伽訶那。譯曰堅，堅厚，凝厚，或硬肉。昭內五位之第四。即託胎後，至第四七日，胎兒漸為堅厚之位也。玄應音義二十三所謂：「鍵南渠偃反，亦云伽訶那，此云堅，至第四七日時，肉團方堅實。」是也。[一切經音義（慧琳音義）]乾彥反亦梵語胎藏中之次第名也[新集藏經音義隨函錄]上巨偃反[佛光大辭典]梵語 ghana，巴利語同。又作伽訶那、健男、健南、羯南、蹇南。意譯堅、堅厚、凝厚，或硬肉。胎內五位之第四。即自託胎後，至第四個七日，胎兒漸趨堅厚之位。〔雜阿含經卷四十九、集異門論卷九、瑜伽師地論略纂卷一、玄應音義卷二十三〕（參閱「胎內五位」3933） p6524 [法相辭典（朱芾煌）]如胎藏八位中說。

鍵字
鍵字[新集藏經音義隨函錄]上求偃反

鍵拏
鍵拏[新集藏經音義隨函錄]上巨偃反下女加反

鍵牡
鍵牡[新集藏經音義隨函錄]音母

鍵瓷
鍵瓷[新集藏經音義隨函錄]才咨反

鍵羅
鍵羅[新集藏經音義隨函錄]上其偃反

鍵茨
鍵茨[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下才咨反前卷云洟䥫鉢

鍵連
鍵連[一切經音義（慧琳音義）]上竭焉反與乾字同即目連

鍵[金*恣]
鍵[金*恣][新集藏經音義隨函錄]上巨焉反下才咨反

鍵[金*蘥]
鍵[金*蘥][新集藏經音義隨函錄]上巨偃反下羊略反

鍵鎡
鍵鎡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作犍茨，建鎡，淺鐵鉢也。見鍵𨩲項。[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵下音慈淺䥫鉢也或水𠃵瓷又音茲非也

鍵鑰
鍵鑰[一切經音義（慧琳音義）]上[虔-文+ㄆ]偃反周禮司門掌管鍵以啟閉也鄭注云鍵猶壯也方言自關而東謂之鍵自關而西謂之鑰說文從金建聲下羊酌反玉篇從金作鑰即鍵也字書又從門作[門@龠]亦猶關鍵也說文[門@龠]插關下壯也從門龠聲與鑰義同錄文作鑰非壯音母龠音同上[新集藏經音義隨函錄]上巨偃反下羊略反

鍵𨩲
鍵𨩲[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作犍茨，健支，建鎡。譯曰淺鐵鉢。鐵鉢中之小鉢也。別名鐼子。應量囂中累三個小鉢，自大至小。總名鐼子。其第二曰大鍵𨩲，其第三曰小鍵𨩲。尼鈔曰：「鍵𨩲者謂小盌也。」出要律儀曰：「鍵𨩲者，為助食器，秦言淺鐵鉢也。」釋氏要覽中曰：「鉢器大小數。」十誦律云：「鉢半鉢大鍵𨩲（鍵音虔，𨩲音咨，經音疏云：鉢之中之小鉢助鉢用故），小鍵𨩲（僧祇同）。」四分律云：「鍵𨩲入小鉢，小鉢入次鉢，次鉢入大鉢（此律言小鉢，即十誦大鍵𨩲也，次鉢即半鉢也。準諸律，四事可見也。今呼為鐼子。鐼音訓，切韻云：鐵類也，非故器）。」名義集曰：「鍵𨩲音虔咨，母論譯為淺鐵鉢，或作鍵茨建鎡並梵音輕重。」

鍵𨩲
鍵𨩲[新集藏經音義隨函錄]才咨反正作瓷

鍵𨭨
鍵𨭨[新集藏經音義隨函錄]音慈

鍵𨭨柢
鍵𨭨柢[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵中音慈下市兒反

鍼〃
鍼〃[新集藏經音義隨函錄]音針

鍼㓨
鍼㓨[新集藏經音義隨函錄]上之林反下七賜反

鍼䇶
鍼䇶[新集藏經音義隨函錄]針同二音

鍼䤼
鍼䤼[新集藏經音義隨函錄]上音針下音線悞

鍼不
鍼不[新集藏經音義隨函錄]上諸林反亦作針

鍼也
鍼也[新集藏經音義隨函錄]上之林反

鍼刺
鍼刺[一切經音義（慧琳音義）]上執任反廣雅鍼亦刺也禮記婦右佩鍼管線纊說文所以縫也玉篇綴衣也俗用從十作針亦順時且用也正從金從箴省聲下刺音青亦反又此四反二音並通正體字也說文直傷也顧野王云銳鑱人人肉中曰刺古今正字從刀朿聲朿音次從朿者非也經從夹作刾俗字也

鍼口
鍼口[新集藏經音義隨函錄]上之林反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄎㄡˇ 守口不說。如：「他對此事鍼口沉默，不發一言。」

鍼[口*(隹/乃)]
鍼[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]上之林反

鍼[口*(隹/乃)]䖝
鍼[口*(隹/乃)]䖝[新集藏經音義隨函錄]上之林反中即委反下音直中反上方經作鍼▆虫

鍼囊
鍼囊[新集藏經音義隨函錄]上之林反

鍼[夕/火]
鍼[夕/火][新集藏經音義隨函錄]上音針下音久正作[夕/火]也

鍼孔
鍼孔[一切經音義（慧琳音義）]執滛反廣雅曰鍼刺也說文所以用縫衣也從金咸省聲也今從十作針俗字也[新集藏經音義隨函錄]上之林反

鍼文
鍼文[新集藏經音義隨函錄]上之林反下時朱反殊也

鍼[此/朿]
鍼[此/朿][一切經音義（慧琳音義）]之林反或作針下即髓反亦作觜經作[口*(隹/乃)]非字也

鍼灸
鍼灸[新集藏經音義隨函錄]上之林反下居有反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣ　ㄐㄧㄡˇ 一種中醫療法。為鍼法和灸法的合稱。用特製的金屬針，或燃燒的艾絨，刺激經脈穴道以治療疾病。也作「針灸」。

鍼盲
鍼盲[一切經音義（慧琳音義）]上執任反廣雅云鍼刺也按針盲者以正法治邪見如針[(└@人)/目]之痼疾也說文從金咸聲今通從十作針俗字也下麥庚反說文目無眸子也從目亡聲也

鍼石
鍼石[一切經音義（慧琳音義）]上枕任反案鍼者醫工之鍼炙也不可使分毫差失石者所服之乳石藥也服者本求延年益壽若將息失度即暴敗之憂立至矣[新集藏經音義隨函錄]上之林反

鍼筒
鍼筒[獅子吼站阿含經簡註]針筒，內部可置放針供修補衣服用。[一切經音義（慧琳音義）]古文作箴針二形今作鍼同支諶反說文所以用縫衣者也[新集藏經音義隨函錄]上之林反

鍼筩
鍼筩[一切經音義（慧琳音義）]上執林反廣雅云鍼[利-禾+夾]也顧野王云綴衣鐵也說文鍼所以縫衣也從金咸聲或作針俗字也下徒紅反考聲云竹筩也說文云斷竹也從竹甬聲甬音勇經作筒亦通[新集藏經音義隨函錄]上之林反下徒東反

鍼簫
鍼簫[新集藏經音義隨函錄]同上

鍼綖
鍼綖[新集藏經音義隨函錄]上之林反下相箭反

鍼線
鍼線[新集藏經音義隨函錄]上之林反

鍼縷
鍼縷[新集藏經音義隨函錄]上之林反

鍼脉
鍼脉[新集藏經音義隨函錄]上之林反

鍼臭
鍼臭[新集藏經音義隨函錄]上之林反

鍼貫
鍼貫[新集藏經音義隨函錄]上之林反下音官

鍼[金*甬]
鍼[金*甬][新集藏經音義隨函錄]上之林反下徒東反正作筩

鍼釘
鍼釘[新集藏經音義隨函錄]上之林反

鍼銅
鍼銅[新集藏經音義隨函錄]上之林反下正作筩也

鍼鋒
鍼鋒[一切經音義（慧琳音義）]上執林反下[敷-方+寸]容反[新集藏經音義隨函錄]上之林反下芳逢反

鍼鑽
鍼鑽[一切經音義（慧琳音義）]上章任反廣雅云鍼[利-禾+夾]也顧野王云綴衣也考聲云鍼所以縫衣線也說文縫也從金咸聲綴音追銳反下祖官反孟子曰鑽穿孔也說文云所以穿物也從金贊聲亦從刀作劗音同

鍼頸
鍼頸[新集藏經音義隨函錄]上之林反下居井反

鍼風
鍼風[一切經音義（慧琳音義）]上章任反俗用從十作針或從竹作箴說文綴衣之具也三體並形聲字也聲類針刺也經云針風者人欲[(餐-食)-又+人]時變生一風行於體中如針刺身受諸痛苦也[新集藏經音義隨函錄]上之林反

鍼鼻
鍼鼻[一切經音義（慧琳音義）]執任反俗作針亦同[新集藏經音義隨函錄]上之林反

鍼𧖹
鍼𧖹[新集藏經音義隨函錄]上音針下音麦

鍼𧴵
鍼𧴵[新集藏經音義隨函錄]上之林反下莫𠋫反

鍾
鍾[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ[名]1.盛酒的器具。《說文解字．金部》：「鍾，酒器也。」唐．杜甫〈奉送魏六丈佑少府之交廣〉詩：「掌中琥珀鍾，行酒雙逶迤。」2.量詞。古代計算容量的單位。一鍾約等於六斛四斗。如：「千鍾粟」。3.樂器名。通「鐘」。南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「若不一叩洪鍾、伐雷鼓，則不識其音響也。」4.姓。如南朝梁時有鍾嶸。[動]積聚。如：「一見鍾情」。唐．杜甫〈望嶽〉詩：「造化鍾神秀，陰陽割昏曉。」

鍾㨶
鍾㨶[新集藏經音義隨函錄]都老反

鍾士
鍾士[佛光大辭典]（Jones, Sir William; 1746～1794）英國東方學學者。通曉希伯來、阿拉伯、波斯等諸種語言。嘗任印度加爾各答高等法院判事（1783～1794），並創設孟加拉亞洲協會（Asiatic Society of Bengal），自一七八四年，凡十一年間任會長之職。氏為英國最早正式研究梵文之學者，亦為英國印度學之創始者。主張梵文、希臘文、拉丁文等語文，具有親緣性，而樹立印歐比較學上「印歐母語」之假說。另又從事古典梵文、印度古代法典之翻譯，與比較神話學之研究。一七八九年將加里陀沙之戲劇傑作莎昆妲蘿（Sacontala）首次介紹至歐洲，予歐洲知識界極大之震撼。大文豪歌德等大為讚賞，歌德之名著浮士德中即見受印度戲曲之影響。氏晚年尚譯出摩奴法典（Institutes of Manu, 1794）。繼譯印度古代法摘要（Digest of Hindu Laws, 1800）時，惜未成即客死加爾各答。 p6525 

鍾壺
鍾壺[新集藏經音義隨函錄]音胡

鍾山
鍾山[佛光大辭典]位於江蘇南京境內。又稱蔣山、北山、金陵山、神烈山、紫金山、聖遊山。山高四六八公尺。東接青龍、雁門諸山，北連覆舟、雉亭二山，西臨青溪，南瀕鍾浦水。最高峰稱為屏風嶺，東有八功德水，西有道光泉、宋熙泉，北峰有一人泉，皆為山中名勝。據道書所載，此山曾立三十一洞，漢之蔣子文入於此山而死，於吳大帝時頗有神異，遂為之造廟，蔣山之名由此而起。六朝時代，此地即有定林、道林、竹林、宋熙、愛敬、草堂、藥王、開善（明朝時改為靈谷寺）等諸大寺，多有高僧大德止住於此。〔大明一統志卷六、大清一統志卷五十、金陵梵剎志卷三〕 p6525 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄕㄢ, 1.山名。位於江蘇省南京市東。東西長約七公里，南北寬約三公里。多紫紅色砂頁岩、石英礫岩、石英岩。名勝古蹟有中山陵、明孝陵、靈谷寺等。也稱為「北山」、「紫金山」。2.縣名。參見「鍾山縣」條。

鍾[止*元]
鍾[止*元][新集藏經音義隨函錄]五官反

鍾玦
鍾玦[一切經音義（慧琳音義）]涓穴反杜注左傳玦如環而鈌不連也說文從王夬聲[新集藏經音義隨函錄]古穴反

鍾皷
鍾皷[新集藏經音義隨函錄]同上

鍾石磐
鍾石磐[佛光大辭典]（1904～    ）別號岷樵。日本士官學校畢業。民國四十一年（1952）歸依慈航法師，四十三年於新竹獅頭山元光寺受在家菩薩戒。著有初級佛學教科書白話解、一夢七十年、淨土宗講話等書。此名，亦常撰文發表於各佛刊。 p6526 

鍾繇
鍾繇[新集藏經音義隨函錄]音遙又由[由/日]二音人名也[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄧㄡˊ 人名。（西元151～230）字元常，三國魏潁川長社（今河南長葛東）人。漢末孝廉，封東武亭侯；入魏時官至太傅，人稱鍾太傅。最善銘石書（隸）、章程書（楷）、行押書（行草）三體，隸書極佳，惟傳世以楷書得名。作品古樸自然，成為書法發展史上，由隸入楷轉形期的新體。

鍾阜
鍾阜[新集藏經音義隨函錄]音婦

鍾馗
鍾馗[佛光大辭典]係我國民間流傳之辟邪神，彼立誓捉邪鬼。又稱鍾馗大臣、鍾馗神、早馗。相傳唐玄宗臥病時，夢見終南進士鍾馗捕食小鬼，醒後病即痊癒，遂召畫工吳道子繪其形像，後世即以鍾馗畫像為驅除妖魔之符。在日本，足利末葉以降亦曾盛行描繪鍾馗像。〔本草綱目卷三十八服器部、事物紀元卷八、陔餘叢考卷三十五〕 p6526 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄎㄨㄟˊ 民間傳說中能驅妖逐邪的神。相傳唐明皇久病未癒，病中夢見一大鬼吃一小鬼，大鬼自稱為「鍾馗」，首應武舉未中，死後決心與明皇除盡世間妖孽。明皇醒後，病竟痊癒，於是命吳道子繪巨眼、多髯、黑衣冠的鍾馗像，貼於門上驅鬼，後流行於民間。見清．趙翼《陔餘叢考．卷三五．鍾馗》。

鍾鼎
鍾鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂

鎋鍵
鎋鍵[新集藏經音義隨函錄]上音轄下音件

鎌倉佛教
鎌倉佛教[中華佛教百科全書]日本鎌倉時代的佛教。所謂鎌倉時代，是指建久三年（1192）源賴朝在鎌倉成立幕府，以迄元弘三年（1333）北條氏滅亡的時代。西元六世紀中葉，佛教由百濟傳入日本後，當時的皇室、貴族及地方豪門均視其為高度的外來文化而接受，並運用與佛教同時傳入的種種技術建立寺院，以炫耀權勢。因此，住在寺院的僧侶享有種種特權，相對的，僧侶在寺院以外的自由活動也被禁止。直到鎌倉時代佛教始得以逐漸影響寺院以外的人民。佛教初入日本，對日本固有的神祇信仰有極大的影響，其次，對於隨著貴族社會的轉變而出現的文人貴族也有所影響。佛教不再被當作異國咒術，或深遠莫景學問思想，而被視為能夠體系化、合理化地說明日本人素樸世界觀的思想。在日本人省視自己、思考人類理想狀態的線索方面，佛教也扮演了重要的角色。鎌倉時代前半期，佛教展開驚人的革新運動，並產生不少新宗派。對既成諸宗而言，新宗派即被稱為「鎌倉新佛教」。鎌倉新佛教各宗的開祖，皆依各自深刻的宗教體驗，從既成教團中脫離，以選擇專修或易行之法門以教化民眾、組織新教團。各宗門人對該宗祖師均極崇敬，各宗也各具該宗祖師所提倡的宗教特質。在平安時代末年，法然受唐代淨土宗善導教說的啟示而歸入專修念佛，並教導貴族與庶民去歸依阿彌陀佛、崇信他力往生。法然門人親鸞，在法然教團被彈壓之際，被流放至越後，獲赦後，在關東繼續布教及思索，徹底弘揚他力信仰。以法然為祖師的宗派，稱為淨土宗；以親鸞為始祖的宗派，名為淨土真宗。在革新淨土教而產生新宗派之同時，也產生另一運動。即直接至中國學習佛教以重建日本佛教。十二世紀後半葉，榮西渡宋習禪，返國後於筑前博多建立聖福寺，此為日本禪宗成立之始。鎌倉中期，道元為探尋人的本來面目而入宋學禪。返回日本後，提倡「只管打坐」的實踐法門。榮西法系（即提倡看話禪的「臨濟宗」）興盛於室町時代，與道元所傳的曹洞宗，皆受當時的武家及部分公卿所信奉。自聖德太子以後頗受重視的《法華經》，也是天台宗的根本經典。日蓮因接受《法華》的傳統信仰，故根據《法華經》的立場，對鎌倉中期日本的政治、社會等問題，加以考量，而開創重視現世的流派日蓮宗。同一時期的一遍，將法然系統的念佛信仰結合土著信仰，遊行各地傳播念佛之教，而創立「時宗」。南都是鎌倉時代佛教教學的研究中心，學僧雲集，又因東大寺、興福寺的復興而生氣蓬勃。在因新佛教活動而受刺激的南都僧侶中，興起一恢復佛教本來面貌的改革運動。首先發起戒律復興，另一為僧侶的社會性活動。提倡戒律復興者有貞慶、叡尊、忍性等多人。僧侶擴大活動範圍，開始對原先不被當作救濟對象的民眾施以教化，忍性等人進行鋪橋造路、鑿井、義診施藥等社會事業。這種變化也波及到在大寺院中致力於教學研究的僧侶，而發起將南都教學集大成，將天台、真言教學文獻化，以及回顧日本佛教歷史的運動。現代學術界，常將鎌倉佛教與十六世紀歐洲的宗教改革相提並論，新佛教的祖師被比擬為馬丁路德或喀爾文，而南都佛教則被稱為鎌倉舊佛教。明治時代以後，對於鎌倉佛教的研究，雖然以新佛教各宗之成立為主，然近世逐漸有人從事舊佛教的闡明，並且懷疑將鎌倉佛教截然區別為新舊二種的正確性。〔參考資料〕　菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；田村芳朗《鎌倉新佛教思想の研究》；高木豐《鎌倉佛教史研究》。

鎌倉大佛
鎌倉大佛[佛光大辭典]日本最古之阿彌陀佛坐像。座落於鎌倉長谷高德院（淨土宗）。大佛曾多次改鑄，初為八丈餘木像，遭大風損毀，復改鑄金銅八丈佛像，相好圓滿，充分表現出鎌倉時代優異之造像技術，堪稱稀世之作。一四九五年，大佛殿遭海浪衝擊流失，遂成露天大佛，至今猶存。 p6630 

鎌刀
鎌刀[新集藏經音義隨函錄]上力悶反

鎌刈
鎌刈[一切經音義（慧琳音義）]上斂鹽反說文云鎌刈穫器也一名鍥口結反從金兼聲亦作鐮下魚憩反

鎌大釜
鎌大釜[新集藏經音義隨函錄]上力間反盛物器也正作奩籢奩三形下一音父

鎌斫
鎌斫[新集藏經音義隨函錄]上力閻反

鎌田茂雄
鎌田茂雄[佛光大辭典]（1927～  ）日本佛教學者。鎌倉市人。一九五五年於東京大學專攻印度哲學。一九七二年任東京大學東洋文化研究所教授。曾發表佛教思想對道教教理的影響、華嚴與道教、中國佛教的發展與東亞佛教圈的形成等。著有中國華嚴思想史之研究、中國佛教思想史研究、無限之世界觀、原人論、宗密教學之思想史研究—中國華嚴思想史、中國佛教史等，另編有中國佛教史辭典等書。 p6630 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。神奈川縣鎌倉巿人。駒澤大學佛教學科畢業。西元1962年獲得東京大學文學博士學位。歷任東京大學東洋文化研究所、愛知學院大學、駒澤大學等校教授。先後曾獲得日本學士院賞（獎）與佛教傳道文化賞（獎）。氏著作等身，主要有《中國華嚴思想史の研究》《中國佛教思想史研究》《宗密教學の思想史的研究》等書。大約自1980年以來，氏逐漸成為日本學術界有關中國佛教研究的代表性學者。氏除在1978年出版《中國佛教史》（一卷）之外，並自1982年起，擴大撰寫《中國佛教史》，預計出版八卷。迄今（1993）年為止，其中之四冊已經出版，漢譯本亦已由關世謙譯出。氏之此一著作，與中國大陸任繼愈主持的《中國佛教史》撰寫工作，時間大約同時，出書冊數、篇幅與進度亦大致相近，故被視為本世紀中，此一學術領域之盛事與美談。自1980年代之後，氏常來往於中國大陸與台灣兩地，主要從事學術考察、講學與學術會議，故成為海峽兩岸佛學界關係較深、且為人所熟知的日本學者。氏曾在台灣從事寺院法會儀式之實地考察，並曾在中華佛學研究所、法光佛學研究所及佛光山作短期講學。

鎌芟
鎌芟[新集藏經音義隨函錄]上力閻反下所銜反

鎌𠚫
鎌𠚫[新集藏經音義隨函錄]上力閻反下魚吠反

鎌𠛴
鎌𠛴[新集藏經音義隨函錄]上力閻反下魚𠯈反正作𠚫

鎔冶
鎔冶[一切經音義（慧琳音義）]上音容考聲云鑄金法也說文冶器法也形聲字下音野考工記云攻金之工也說文[金*省]也從冫台聲之也[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄥˊ　ㄧㄝˇ 用火冶煉金屬。也作「鎔銷」。

鎔斲
鎔斲[一切經音義（慧琳音義）]上勇鍾反漢書云鎔冶之所鑄也說文云銅屑為鎔冶冶器法也從金容聲下音卓孔注尚書斲削也杜注左傳云執斲匠人也說文云斫也從斤從[斲-斤][斲-斤]音豆或從[乳-孚+(看-目)]作[畫*(乳-孚+(看-目))][乳-孚+(看-目)]音戟錄文作斲傳寫誤也

鎔流
鎔流[一切經音義（慧琳音義）]上音容說文鑄金法也

鎔消
鎔消[一切經音義（慧琳音義）]上瑜鐘反漢書云猶金之在鎔唯冶之所鑄也音義云鎔錢模也說文冶器法也從金容聲也

鎔溼
鎔溼[一切經音義（慧琳音義）]欲鍾反與容音同金銷在爐未鑄曰鎔形聲字

鎔笵
鎔笵[一切經音義（慧琳音義）]上欲鍾反下凡[鋑-允+公]反漢書云猶金之在鎔唯冶之所鑄也范鐵摸也說文云鎔冶器法也銅銷為鎔從金容聲也

鎔鄧
鎔鄧[新集藏經音義隨函錄]上音容下音卓正作𣃆也

鎔鈞
鎔鈞[一切經音義（慧琳音義）]上勇鍾反漢書音義云鎔錢之摸也說文冶器法銅屑之鎔也從金容聲下癸勻反說文云十斤曰鈞從金從勻聲勻音尹遵反[新集藏經音義隨函錄]上音容下音均

鎔銅
鎔銅[一切經音義（慧琳音義）]上勇鍾反漢書云猶金之在鎔唯冶之所鑄說文冶器法也從金容聲[新集藏經音義隨函錄]上音容下音同消銅也經音義作鑄鎔非也

鎔銷
鎔銷[一切經音義（慧琳音義）]上欲鍾反漢書云猶金之在鎔唯冶之所鑄也說文云冶之器法也[金*截]形模也從金容聲也

鎔鍊
鎔鍊[一切經音義（慧琳音義）]上勇慵反考聲鑄金法也漢書猶金之在鎔治之所鑄說文冶金器法也從金容聲也下力鈿反古文作柬亦作煉考聲精擇也韻集鑠金也說文冶金也從金柬聲也柬力賤反經從東作鍊非練字也

鎔鑄
鎔鑄[一切經音義（慧琳音義）]上音容下音注[新集藏經音義隨函錄]上音容下音注[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄥˊ　ㄓㄨˋ 將金、銀、銅、鐵等材料鎔化後，鑄造成人物、花鳥、走獸等造形，稱為「鎔鑄」。

鎔𣃆
鎔𣃆[新集藏經音義隨函錄]音卓

鎖
鎖[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄛˇ[名]1.安裝在門戶、箱櫃等開合處，必須以鑰匙或暗碼打開的金屬器具。如：「銅鎖」、「暗鎖」。唐．杜甫〈憶昔行〉：「弟子誰依白茅室，盧老獨啟青銅鎖。」2.鏈條。如：「枷鎖」。《漢書．卷九九．王莽傳下》：「以鐵鎖琅當其頸，傳詣鍾官，以十萬數。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷一下．遊太華山日記》：「攀鎖上千尺幢，再上百尺峽。」[動]1.用鎖關住。如：「把門鎖上」。唐．王建〈烏棲曲〉：「夜深宮殿門不鎖，白露滿山山葉墮。」2.幽禁、封閉。五代十國南唐．李煜〈相見歡．無言獨上西樓〉詞：「無言獨上西樓，月如鉤，寂寞梧桐深院鎖清秋。」宋．周邦彥〈鎖窗寒．暗柳啼鴉〉詞：「桐花半畝，靜鎖一庭愁雨。」3.遮住、籠罩。元．孟漢卿《魔合羅．第一折》：「我則見雨迷了山岫，雲鎖了青虛。」4.蹙緊、緊皺。如：「愁眉深鎖」。5.一種縫紉方法。用線順著布邊或扣眼密縫。如：「鎖邊」。《鏡花緣．第七○回》：「或用綾羅鑲邊，或以針線鎖口。」

鎖勝解
鎖勝解[法相辭典（朱芾煌）]如二種取骨鎖相中說。

鎖口
鎖口[佛光大辭典]言語所不及，稱為鎖口。又佛法甚深之妙理，非言語所能說明，稱為鎖口訣。虛堂錄卷四（大四七‧一○一八上）：「遂用些鎖口訣道，萬象之中獨露身，是撥萬象？不撥萬象？」又真如係真參實究，此外非言語所能問，稱為鎖口問。從容錄第六則（大四八‧二三○下）：「這僧道，離四句，絕百非，請師直指西來意，諸方謂之鎖口問。」 p6631 

鎖喃嚷結
鎖喃嚷結[佛光大辭典]明代僧。西域人。出家於高昌國荅辣法藏寺，師事無上法王圓通至勝佛之弟子嘛喝寶利。後來中國，因欽仰明憲宗之國師板的答（具生吉祥）之遺德，故而西遊；禮大雪山證道臺、靈鷲山說法臺，經王舍城、茄赤建國、白水城、呾羅斯城等，歷時十個月。爾後復越葱嶺，入烏思藏二年有餘，經玉門關詣岷州秉靈寺、雅州紅花寺，住五臺山羅睺寺二年，後從欽差御馬監太監劉潤至北京雙林寺。萬曆三十年（1602），奉蕭皇太后之命持咒於萬壽庵，三年後轉至雙林寺，設壇四十九日，受紫衣、寶冠、織金禪衣、金段十疋、膳盒八副之賜。後募造滲金觀音像，齋僧達三千。生卒年不詳。〔西域僧鎖喃嚷結傳〕 p6631 

鎖械
鎖械[一切經音義（慧琳音義）]上蘇果反字書云連[金*眾]也說文從金[巢-果+貝]聲經作鎻俗字也下諧戒反廣雅云械桎也古今正字從木戒聲

鎖聯
鎖聯[一切經音義（慧琳音義）]上桑果反下音連聯類也

鎖自然
鎖自然[一切經音義（慧琳音義）]上梭果反傳文作鏁俗字也前高僧傳第九卷釋也

鎖龕
鎖龕[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）又曰蓋棺。棺自寢室移法常，請僧為佛事，待佛事畢，以鎖鎖棺蓋之式也。見象器箋十四。[佛光大辭典]禪林喪葬儀式。又作蓋棺。即死者遺骸納棺加蓋封閉之儀式。亡僧入殮前，棺自寢堂移至法堂，延請僧眾為作佛事，事畢，取鎖鎖棺。〔敕修百丈清規卷二遷化條、禪林象器箋卷十四喪薦門〕 p6631 

鎗中
鎗中[新集藏經音義隨函錄]上初庚反

鎗子
鎗子[一切經音義（慧琳音義）]上策康反考聲云鼎類也或作鐺俗字也[新集藏經音義隨函錄]上初生反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤ　ㄗˇ 俗稱子彈。如：「鎗子打完了。」也作「槍子」。

鎗杓
鎗杓[一切經音義（慧琳音義）]楚庚反考聲云鼎類也俗作鐺下常藥反俗字也古文正體單作勺象形[新集藏經音義隨函錄]上楚庚反下市若反

鎗然
鎗然[一切經音義（慧琳音義）]上策爭反字統云鎗鎗踵聲也說文從金倉聲也[新集藏經音義隨函錄]上楚𥝷反金聲也

鎗矟
鎗矟[新集藏經音義隨函錄]上七羊反俗下所卓反

鎗銘
鎗銘[新集藏經音義隨函錄]余招徒吊二反燒器也正作銚也經音義云律文有作鐎音焦溫器三尺有柄也又音招誤也

鎗銚
鎗銚[一切經音義（慧琳音義）]餘招反溫器也律文有作鐎汁也說文鐎鐎汁也字林云容一斗以銚無緣

鎗鋸
鎗鋸[新集藏經音義隨函錄]上七羊反拒也正作搶下居御反上又楚庚反非也貞元經作搶字也

鎗鍠
鎗鍠[一切經音義（慧琳音義）]上楚耕反說文云鎗鎗金聲也從金倉聲下音轟毛詩云鼓鍾鎗鍠毛萇傳鍠聲和也從金皇聲傳文作錚鑠誤籀文從音作韹亦作喤音義亦同也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤ　ㄏㄨㄤˊ 狀聲詞。形容金屬相互撞擊聲。漢．枚乘〈柳賦〉：「鎗鍠啾唧，蕭條寥寂。」

鎗鎗
鎗鎗[一切經音義（慧琳音義）]楚行反三蒼金聲也經文作[倉*令]誤也

鎗鑊
鎗鑊[一切經音義（慧琳音義）]上策耕反東宮舊事云鎗[金*截]器名也下黃郭反周禮云鼎鑊煮物器也說文云鐫也鼎也從金蒦聲鐫音慧珪反蒦音王矍反[新集藏經音義隨函錄]上初生反

鎚卬
鎚卬[新集藏經音義隨函錄]上直追反

鎚印
鎚印[新集藏經音義隨函錄]上直追反

鎚打
鎚打[一切經音義（慧琳音義）]墜追反打[金*截]鎚也重八斤[新集藏經音義隨函錄]上直追反

鎚捧
鎚捧[新集藏經音義隨函錄]上直追反下蒲講反

鎚擣
鎚擣[一切經音義（慧琳音義）]墜追反考聲槌擊也持也打[金*截]鎚也摘也亦作槌椎下刀老反考聲舂也說文以手椎擣也一云築也從手壽省聲或作捯或作搗[新集藏經音義隨函錄]上直追反下都老反

鎚斤
鎚斤[新集藏經音義隨函錄]上直追反

鎚試
鎚試[新集藏經音義隨函錄]尸志反

鎚輪
鎚輪[新集藏經音義隨函錄]上直追反

鎚鉆
鎚鉆[一切經音義（慧琳音義）]上直追反考聲云打[金*截]鎚也或作槌亦作椎並通下儉嚴反說文鉆[金*截]鋷夾取物也從金占省聲經文從甘作鉗[金*截]枷也非此用者也

鎚銅
鎚銅[一切經音義（慧琳音義）]搥類反借音用也本死无字初即鑄寫然後再入火中燒鍊椎打而成名為鎚銅順俗語也[續一切經音義]上直類反廣雅云半熟合鎚也玉篇[金*截]鎚也下徒紅反說文云金之一品

鎚鍛
鎚鍛[一切經音義（慧琳音義）]直追反下音端亂反孔注尚書云鍛捶也說文從金段聲也

鎚鍱像
鎚鍱像[佛光大辭典]又作鎚鍱佛、押出像、押出佛。為佛像製作方法之一。係依金屬板模型鎚擊出，製成似浮雕之佛像。除禮拜用之大型佛像外，裝飾門扉或光背之小型佛像亦使用此法製作。昔時西域地方亦盛行此種佛像之製作法。梁高僧傳卷五竺道壹傳載，道壹於東晉太元年間（376～396）在會稽嘉祥寺造金鍱千像；又同傳卷十三釋法獻傳及出三藏記集卷十二載，定林上寺法獻於劉宋元徽三年（475）至于闐，得龜茲國之金鎚鍱像。 p6631 

鎚鐷
鎚鐷[一切經音義（慧琳音義）]上墜追反今取去聲下音葉即隱起金鍱佛像也或熟銅隱鏤成像以金鍍飾或真金鐷銀鐷隱起而成裝作檀龕是此功德也[新集藏經音義隨函錄]上直追反下羊接反

鎚鑽
鎚鑽[一切經音義（慧琳音義）]上治追反考聲云鐵鎚也文字典說從金追聲下子乱反

鎠鑽
鎠鑽[新集藏經音義隨函錄]子官反

鎡鋤
鎡鋤[新集藏經音義隨函錄]上子慈反

鎢錥
鎢錥[一切經音義（慧琳音義）]鄔胡反下融宿反埤蒼鎢錥小釜也又玉鎢謂之銼[金*(嬴-口+(罩-卓))]也二字並從金烏育皆聲經文作[金*於]非也銼音才戈反[金*(嬴-口+(罩-卓))]音力戈反軍行所用此皆方言差別蜀人名銼倉臥反[新集藏經音義隨函錄]上音烏下音育按應和尚經音義作[金*(爵-(采-木)+(樊-大))]錥亦被改作鎢

鎣以
鎣以[一切經音義（慧琳音義）]縈併反縈音恚并反韻詮云磨珠玉也鎣鏡使明也韻英鎣猶磨瑩或作瑩也[新集藏經音義隨函錄]上烏定反

鎣其
鎣其[一切經音義（慧琳音義）]烏定反博雅鎣飾也亦作鎣

鎣嚴
鎣嚴[新集藏經音義隨函錄]上烏定反

鎣徹
鎣徹[一切經音義（慧琳音義）]上縈迴反前菩薩善戒經已具釋經作瑩通用

鎣心
鎣心[新集藏經音義隨函錄]上烏定反飾也亦作瑩

鎣拭
鎣拭[一切經音義（慧琳音義）]上縈定反前第一卷釋訖下昇織反說文拭淨也清也從手式聲

鎣明
鎣明[一切經音義（慧琳音義）]縈定反廣雅云鎣摩也顧野王云謂摩拭珠玉使發光明也說文從金熒省聲也[新集藏經音義隨函錄]上烏定反

鎣曬
鎣曬[新集藏經音義隨函錄]上於定反下所賣反

鎣淨
鎣淨[一切經音義（慧琳音義）]上縈迴反博雅云鎣飾也蒼頡篇云治器名也考聲云發器光也說文從金從熒省聲經怍瑩通也

鎣而
鎣而[新集藏經音義隨函錄]上烏定反飾也亦瑩

鎣飾
鎣飾[一切經音義（慧琳音義）]上縈定反博雅云鎣謂之飾蒼頡篇云治也說文云治器也從金熒省聲[新集藏經音義隨函錄]上烏㝎反

鎣麗
鎣麗[一切經音義（慧琳音義）]上抉暝反蒼頡篇云鎣治器名也張戩考聲云發器光也說文從金熒省聲經從玉作瑩通用也下[黎-(暴-(日/共))+(恭-共)]計反顧野王云麗謂華靡瑰瑋也說文從鹿丽聲也丽音同上古文作[卞*卞]也

鎧
鎧[一切經音義（慧琳音義）]苦愛反甲也[國語辭典（教育部）]ㄎㄞˇ[名]古代戰士所穿的護身鐵甲。如：「鎧冑」。《韓非子．五蠹》：「鎧甲不堅者傷乎體。」漢．曹操〈蒿里行〉：「鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。」

鎧仗
鎧仗[一切經音義（慧琳音義）]口代反說文鎧甲也從金從愷枯改反省聲也[續一切經音義]上苦亥反切韻云甲之別名也字書從金皚省聲下直兩反字書云儀仗也[新集藏經音義隨函錄]上口改反甲別名也[國語辭典（教育部）]ㄎㄞˇ　ㄓㄤˋ 鎧甲和兵器。《三國志．卷三○．魏書．東夷傳》：「以弓矢刀矛為兵，家家自有鎧仗。」《晉書．卷六二．祖逖傳》：「帝乃以逖為奮威將軍、豫州刺史，給千人廩，布三千匹，不給鎧仗，使自招募。」

鎧庵
鎧庵[佛學大辭典（丁福保）]（人名）吳克己，字復之，號鎧庵。幼穎悟，學無所不通。忽患目疾，以人勸念圓通道大土之號，使癒。於是深信佛法，讀楞嚴至空生心內猶雲點太清，豁然發蒙。嘗讀宗鏡錄。寶積曰：此書無規矩，不如讀止觀。日夜使悟境觀二字。果有悟人。嘉定七年冬，終於寶山。以僧禮荼毘。壽七十五。所著有法華樞鍵，楞嚴集解科等。晚編釋門正統，未就而亡。良渚宗鑑，續成之。見佛祖統記十七。

鎧律師
鎧律師[一切經音義（慧琳音義）]上開改反[孝-子+丁]聲鎧兜鍪也說文鎧甲也

鎧[扙>杖]
鎧[扙>杖][新集藏經音義隨函錄]上苦改反

鎧明
鎧明[新集藏經音義隨函錄]上音登正作燈鐙

鎧杖
鎧杖[新集藏經音義隨函錄]上苦改反

鎧甲
鎧甲[一切經音義（慧琳音義）]開改反文字集略以金甲蔽身曰鎧說文鎧亦甲也從金豈聲豈音起[新集藏經音義隨函錄]上苦改反[國語辭典（教育部）]ㄎㄞˇ　ㄐㄧㄚˇ 古代的戰服。多用金屬片綴成，以扺禦兵器穿刺。《淮南子．說林》：「人性便絲衣帛，或射之則被鎧甲。」《三國演義．第一回》：「各置全身鎧甲，共聚鄉勇五百餘人。」

鎧翰
鎧翰[一切經音義（慧琳音義）]口賚反說文鎧甲也下胡旦反周易白馬翰如王弼曰鮮潔其馬翰如也

鎧解
鎧解[新集藏經音義隨函錄]上苦改反

鎧鉀
鎧鉀[新集藏經音義隨函錄]上口戈反下古狎反

鎧錠
鎧錠[新集藏經音義隨函錄]上音登正作鐙燈二形下殿定二音

鎩翮
鎩翮[一切經音義（慧琳音義）]山八反淮南子飛鳥鎩翮走獸廢脚考聲鎩鳥羽病也說文從金殺聲傳從叕作錣誤也[新集藏經音義隨函錄]上所拜所八亍反翦羽也下行[葺-耳+十]反

鎪師
鎪師[新集藏經音義隨函錄]上都乱反正作[鍜>鍛]如寶積經作[鍜>鍛]也

鎬京
鎬京[一切經音義（慧琳音義）]上音浩尚書武王所都也毛詩王在在鎬是也說文武王所都長安西從金高聲[新集藏經音義隨函錄]上戶𦒳反[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˋ　ㄐㄧㄥ 古地名。位於今陝西省長安縣西南，灃河東岸，簡稱為「鎬」。為周武王建都的地方。也稱為「西都」、「宗周」。

鎬遊
鎬遊[一切經音義（慧琳音義）]上胡老反考聲云鎬京姬周時都名也說文曰鎬京西周武王所都在長安西南從金高聲[新集藏經音義隨函錄]上戶老反

鎮國道埸
鎮國道埸[佛光大辭典]修仁王護國法，為祈願鎮護國家所建立之念誦道場。又稱鎮國念誦道場、鎮護國家道場。如唐代長安青龍寺即屬其例。於此等道場中，為消滅國難、降伏怨敵、祈求國泰民安，而講讀經典，修真言等法。此乃源於仁王般若經、金光明最勝王經所說消滅七難，鎮護國家之法；故後世有此思想信仰，乃至有鎮國道場之建立。〔宋高僧傳卷二十九、佛祖歷代通載卷十九、大秦景教流行中國碑頌并序〕 p6632 

鎮國道場
鎮國道場[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）鎮護國家之道場也。

鎮壓
鎮壓[新集藏經音義隨函錄]上陟隣反下烏甲反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄧㄚ, 1.以武力禁止暴亂，如：「鎮壓暴民」。《三國演義．第一三回》：「帝與大臣議事於茅屋之下，諸將引兵於籬外鎮壓。」也作「壓鎮」。2.疊壓。《文選．班固．西都賦》：「禽相鎮壓，獸相枕藉。」

鎮宅不動法
鎮宅不動法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）為鎮護第宅之不動尊修法也。

鎮守
鎮守[佛學大辭典（丁福保）]（術語）護伽藍神也，為掃除伽藍境內之魔障，勸請天神地祇，於寺院之內設社廟者。天竺以來之制也。殿內安置四天王像，亦為此意。釋氏要覽下曰：「四分云：伽藍中立神屋。傳云：中國（謂天竺）僧寺立鬼廟（即鬼子母），次立伽藍神廟（護伽藍神有十或今土地神也），次立賓頭盧廟。」[佛光大辭典]又作鎮主。指守護寺院等之神祇。印度自古即有此類神祇，如四天王等。於中國，伽藍守護神、土地神乃保護寺院建築或土地之神，祀奉彼神之堂屋，稱為伽藍堂、土地堂等。  此風特盛行於日本，並與「本地垂迹說」結合，尤以興福寺春日明神、比叡山之山王權現、高野山之丹生明神等為著。諸大寺亦各行鎮守法會。真言宗於傳法灌頂之際，行鎮守讀經。禪宗為土地神讀經，稱為土地諷經。〔阿吒薄俱元帥修行儀軌卷上、釋氏要覽卷下、松屋筆記卷九十二〕 p6632 [國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄕㄡˇ 鎮壓駐守。《三國志．卷一六．魏書．杜畿傳》：「若以北方當須鎮守，自可專置大將以鎮安之。」

鎮將夜叉法
鎮將夜叉法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）鎮護國家之金剛夜叉秘法也，日本傳教大師自唐之順曉阿闍梨傳至日本。見天台史略上。[佛光大辭典]鎮綏戰亂之金剛夜叉祕法。為日本台密山門五個大法之一。此法係唐代順曉阿闍梨授予日本傳教大師，復由其傳往日本。修此法時，以鎮將夜叉勝軍天王（即毘沙門天王）為本尊。此天王與諸夜叉等能降伏不善心者，並護持佛法，守護國王大臣及百官。故以之為本尊，為求國土安全、退治怨敵而修法。〔北方毘沙門天王隨軍護法儀軌、鎮將夜叉次第、鎮將夜叉祕密念誦法、鎮將夜叉祕法、天台史略卷上〕 p6632 [中華佛教百科全書]密教法門之一，亦即以「鎮將夜叉勝軍天王」為本尊而修的密法，是台密山門五大法之一。「鎮將夜叉勝軍天王」即是毗沙門天王。此天王與諸夜叉誓言共同護持佛法，降伏不善心者，守護國王大臣及百官。因此，若欲祈求國境安全、怨敵退卻時，應修此鎮將夜叉法。此法之依據，出自不空所譯《北方毗沙門天王隨軍護法儀軌》，該書云（大正21‧224c）︰「爾時那吒太子手捧戟，以惡言見四方白佛言，我是北方天王吠室羅摩那羅闍第三王子其第二之孫，我祖父天王，及我那吒同共每日三度白佛言，我護持佛法，欲攝縛惡人或起不善之心，我晝夜守護國王大臣及百官僚，相與殺害打陵，如是之輩者，我等那吒以金剛杖刺其眼及其心，若為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷起不善心及殺害心者，亦以金剛棒打其頭，爾時毗沙門孫那吒白佛言，世尊，我為未來諸不善眾生，降伏攝縛皆悉滅散故，亦護持國界故，說自心暴惡真言。」

鎮星
鎮星[續一切經音義]中央土之精也一名地侯徑五十里其色黃其行遲二十九年一周天下星字說文從晶作曐云萬物之精也古文作[品/生]像形也晶音精亦精光也[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄒㄧㄥ 土星的別名。參見「土星」條。

鎮殺
鎮殺[一切經音義（慧琳音義）]陟陣反說文鎮壓也經文作填音田填非此義也

鎮海寺
鎮海寺[佛光大辭典]位於山西臺懷鎮之南約半公里處，面臨清水河之五臺山中麓。正殿前懸有清康熙五十年（1711）所立之「御製鎮海寺碑」，據云因佛殿下湧出大量泉水，故稱鎮海寺。殿宇輝煌，昔為章嘉活佛之駐錫處，有章嘉活佛塔，係乾隆年間（1736～1795）所建。 p6632 

鎮澄
鎮澄[佛光大辭典]（1547～1617）明代華嚴宗僧。河北宛平人，俗姓李。字空印。幼聰慧，十五歲投西山廣應寺引公為沙彌，勤侍三年後受具足戒。後赴講肆，學性相及華嚴十餘載，復從小山笑巖究西來密意，妙契心印。 萬曆十年（1582），師與憨山德清在五臺山建無遮法會，後於紫霞蘭若壁觀三年，大悟。二十四年，撰清涼山志十卷。與友人雪峰創師子窟，建萬佛琉璃塔為叢林，講華嚴經，數千學者聚集。慈聖太后聞師之道譽，特賜大藏經。師奉太后之命，在北京千佛寺講自撰之楞嚴正觀，又於慈因寺講諸經。四十五年入寂，世壽七十一。德清為師撰塔銘，收錄於憨山大師夢遊全集卷二十七。師之遺作除上記外，並有金剛經正眼一卷、般若照真論及因明、起信、攝論、永嘉集諸解等各若干卷。〔補續高僧傳卷五、新續高僧傳卷七〕 p6632 

鎮護國家
鎮護國家[佛光大辭典]藉教法鎮護國家之謂。亦指止國難、降伏怨敵、安泰國家而講讀經典或修法。此係源自仁王般若經及金光明經而來之思想信仰。仁王般若波羅蜜經卷下護國品、金光明最勝王經卷六「四天王護國品」載，國王或人民受持、講讀該經，能滅七難，鎮護國家。故我國於南北朝時，盛行讀誦講讚該經之法會。 仁王般若經係姚秦鳩摩羅什（344～413）所譯出，時值我國南北朝時，兩朝對立，互動干戈，故各國企欲藉講讚此經，以安國祚。又陳代警韶、隋代曇延、智顗、吉藏、唐代圓測等諸師，皆曾講說此經，並作注疏。後唐代不空又重譯此經，並譯出仁王般若念誦法、仁王念誦儀軌、仁王般若陀羅尼釋等，復奉敕於長安資聖寺西明寺置百講座，請百法師，講說新經。 金光明經於我國亦流傳甚早，粱代智藏、陳代真諦、警韶、智聚、隋代智顗，吉藏等諸師，皆曾講說之。陳文帝並作金光明懺文。隋唐時於各州建造大興國寺、大安國寺。則天武后敕頒大雲經於天下，並於各州置大雲寺。唐玄宗於各郡立龍興、開元二寺以行國忌及千秋節祝壽。又僧傳典籍等亦有關於鎮國道場及願文法會等之記載。敕修百丈清規亦載有祈延聖壽萬安等之行事。由上述即可窺知我國護國思想之概況。 日本亦以法華經、金光明經與仁王經並稱護國三部經（或謂護國三部）；仁王會、最勝會、法華會等即為一般例行之敕會。〔敕修百丈清規卷一聖節條、宋高僧傳卷二十九、舊唐書卷六、廣弘明集卷十七、佛祖統記卷四十〕 p6633 

鎮護國家道場
鎮護國家道場[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）佛於仁王經，金光明，守護國界經等，說消滅七難，鎮護國家之法。修此法之寺院，謂之鎮護國家之道場。如唐之青龍寺是也。

鎮頭迦
鎮頭迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Tinduka，譯曰柿。止觀十曰：「有害無害，譬如迦羅鎮頭二果。」牟梨曼陀羅咒經曰：「鎮頭迦木，此云柿木。」慧琳音義二十五曰：「鎮頭迦果，古譯云狀，同此方柿木之類也。」西域記二曰：「鎮杜迦果。」梵語雜名曰：「底朵覩娑。」見迦羅鎮頭條。[翻梵語]譯曰柿樹

鎮頭迦三昧
鎮頭迦三昧[翻梵語]譯者曰樹名也

鎮頭迦果
鎮頭迦果[一切經音義（慧琳音義）]古譯云狀同此方柿子之類也

鎮頭迦樹
鎮頭迦樹[佛光大辭典]梵語  tinduka, tindu, tinduki, tindula，巴利語  tinduka, tinduka。又作鎮杜迦、沾牟、斤提、斤莖。譯為柿。柿樹科植物。學名  Diospyros embryopteris。產於錫蘭南部，印度西海岸、東印度亦盛產。其樹幹可作建築、造船之用，果汁具有粘性，為製造粘劑之原料，或作為船底塗料等。牟梨曼陀羅咒經載為柿木，翻梵語卷十譯作柿樹。又起世經卷一閻浮洲品、大般泥洹經卷四「四依品」等，皆述及此樹。〔長阿含經卷十八閻浮提洲品、大樓炭經卷一閻浮利品、法華玄義卷九上、大唐西域記卷二、慧琳音義卷二十五〕 p6633 

鎮頭迦羅
鎮頭迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）鎮頭迦果與迦羅迦果也。見迦羅鎮頭條。

鎮𡑅
鎮𡑅[新集藏經音義隨函錄]上知隣反下烏甲反

鎮𤸱
鎮𤸱[新集藏經音義隨函錄]苦盍反正作廅

鎰
鎰[獅子吼站阿含經簡註]重量的單位，相當於二十兩或二十四兩。[國語辭典（教育部）]ㄧˋ[名]量詞。古代計算重量的單位。以二十兩或二十四兩為「一鎰」。《孟子．梁惠王下》：「  今有璞玉於此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。」漢．趙岐．注：「二十兩為鎰。」《文選．左思．吳都賦》：「器用萬端，金鎰磊砢。」李善注引劉逵曰：「金二十四兩為鎰。」

鎸之
鎸之[新集藏經音義隨函錄]上子宣反雕也鏨也

鎸佛
鎸佛[新集藏經音義隨函錄]上即全反

鎸像
鎸像[新集藏經音義隨函錄]上即全反

鎸刻
鎸刻[新集藏經音義隨函錄]上子全反

鎸勒
鎸勒[新集藏經音義隨函錄]上子全反

鎸石
鎸石[新集藏經音義隨函錄]上子宣反

鎸著
鎸著[新集藏經音義隨函錄]上即全反

鎸造
鎸造[新集藏經音義隨函錄]上子宣反

鎸鑄
鎸鑄[新集藏經音義隨函錄]上即全反下朱句反

鎸鑿
鎸鑿[新集藏經音義隨函錄]上即宣反下才作反

鎸𣃆
鎸𣃆[新集藏經音義隨函錄]音卓

鎻小
鎻小[新集藏經音義隨函錄]上乘果反

鎻櫃
鎻櫃[新集藏經音義隨函錄]上蘓果反下巨位反

鎻燧
鎻燧[新集藏經音義隨函錄]上蘇火反下徐醉反

鎻賣
鎻賣[新集藏經音義隨函錄]上蘓果反

鎻錀
鎻錀[新集藏經音義隨函錄]上蘇果反下羊略反

鎻鑰
鎻鑰[新集藏經音義隨函錄]上蘇果反下羊略反

鎻𢬿
鎻𢬿[新集藏經音義隨函錄]上桒果反下戶戒反

鎻𣏾
鎻𣏾[新集藏經音義隨函錄]上蘇果反下以力反

鏁
鏁[獅子吼站阿含經簡註]1.古字，同「鎖」。2.「鎖」的古字。[阿含辭典（莊春江）]音義同「鎖」。

鏁核
鏁核[新集藏經音義隨函錄]力戒反正作械

鏁籥
鏁籥[新集藏經音義隨函錄]音藥

鏁絆
鏁絆[新集藏經音義隨函錄]音半

鏁脚
鏁脚[新集藏經音義隨函錄]上蘇果反正作鏁

鏁[金*蘥]
鏁[金*蘥][新集藏經音義隨函錄]同上

鏁鑰
鏁鑰[新集藏經音義隨函錄]音藥

鏁靽
鏁靽[新集藏經音義隨函錄]音半

鏂鉢
鏂鉢[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

鏃上
鏃上[新集藏經音義隨函錄]上子木反

鏃入
鏃入[新集藏經音義隨函錄]上子木反

鏃皆
鏃皆[新集藏經音義隨函錄]上子木反

鏃箭
鏃箭[一切經音義（慧琳音義）]上宗鹿反廣雅云鏃鏑也字書矢鋒也說文賴也從今族聲[新集藏經音義隨函錄]上子木反

鏃羅
鏃羅[新集藏經音義隨函錄]上子木反

鏃身
鏃身[一切經音義（慧琳音義）][棇-木+片]角反說文鏃[利-禾+夾]也從金族聲或從竹作簇論從手作[打-丁+族]非也

鏃頭
鏃頭[新集藏經音義隨函錄]上子木反

鏆釗
鏆釗[新集藏經音義隨函錄]上古乱反[辟-口+月]鐶也下尺[紿-口+月]反指鐶也

鏇器
鏇器[一切經音義（慧琳音義）]似絹反說文鏇圓鑪也難字作[(環-王+木)-口+(ㄠ-ㄙ)]謂以繩轉軸裁木為器也

鏇師
鏇師[一切經音義（慧琳音義）]似絹反說文鏇圓轤也周成難字作擐謂以繩轉軸裁木為器者也經文作旋非體也

鏇脚
鏇脚[新集藏經音義隨函錄]上似[紿-口+月]反轉軸裁噐

鏊
鏊[獅子吼站阿含經簡註]音熬，一種烙餅用的平底鍋。[國語辭典（教育部）](一)ㄠˊ[名]一種烙餅用的平底鍋。《玉篇．金部》：「鏊，餅鏊也。」明．張自烈《正字通．金部》：「鏊，今烙餅平鍋曰餅鏊，亦曰烙鍋。」(二)（又音）ㄠˋ (一)之又音。

鏌劍
鏌劍[佛光大辭典]禪林用語。又作莫邪劍。原為古代之名劍。蓋「莫邪」乃吳（一說楚，或謂韓）之著名鑄劍匠干將之妻子。夫妻二人為協助吳王闔閭，遂鑄陰陽二劍，陽劍稱干將，陰劍稱莫邪。於禪林中，鏌鎁劍轉指自身本來具有之智慧，或師家自由自在接化學人之般若智見。碧巖錄第九則（大四八‧一四九上）：「明鏡當臺，妍醜自辨；鏌鎁在手，殺活臨時。」 p6711 

鏐鐐
鏐鐐[新集藏經音義隨函錄]上力幽反下力條反〡〡皆紫磨金也又鑪有孔者曰鐐也上又川音音虬非也

鏒鍬钁
鏒鍬钁[新集藏經音義隨函錄]上二同七消反鍤也亦作鐰斛二形此律文剩中間鍬字也見古律本云汝應學作釧靽璅鼎𨫼鍬钁斧銷是也上方經云亦作釧[王*半]璅鼎𨫼鍬钁此卷內云作釧靽璅鼎𨨡鏒钁故知剩鍬字也應和尚以鈒字替之非也川音云改為鍜字亦非也上又玉篇音㕘亦非也此卷至末四處並同也下俱縛反

鏒鑊
鏒鑊[新集藏經音義隨函錄]上七消反下居[糸*(十/田/寸)]反正作鐰钁也並悞

鏗固
鏗固[新集藏經音義隨函錄]上苦耕反

鏗然
鏗然[一切經音義（慧琳音義）]上客耕反堅也[新集藏經音義隨函錄]上苦耕反[國語辭典（教育部）]ㄎㄥ　ㄖㄢˊ 狀聲詞：(1) 形容金屬、瓦石撞擊的聲音。《初刻拍案驚奇．卷四》：「那空空兒二更到來，將匕首項下一劃，被玉遮了，其聲鏗然，劃不能透。」(2) 形容彈奏樂器的聲音。如：「他彈奏琵琶，鏗然有聲。」(3) 形容詩詞文章的音韻。如：「他寫的文章，篇篇鏗然有聲。」

鏗荼
鏗荼[新集藏經音義隨函錄]上[共-八+口]庚反下宅加反或云看持或褰持具云騫荼達羅唐言[(千/止)*夬]財比丘名也

鏗荼陀婆
鏗荼陀婆[翻梵語]譯曰行也

鏗鋐
鏗鋐[新集藏經音義隨函錄]戶萌反

鏗鍠
鏗鍠[一切經音義（慧琳音義）]上客行反禮記子夏曰鍾聲鏗鏗是也撞擊之鏗為摼字說文從車從真作[車*真]或作銵字皆聲也下音宏毛詩傳鍾皷鍠鍠傳曰和樂也爾雅亦云鍠樂也郭璞曰鍠皷聲也說文鍾聲也字書為鍠字或為喤字皆一也傳中作鋐俗字也[續一切經音義]上客行反禮記云子夏曰鐘聲鏗鏗是也又撞擊之聲也下音宏毛詩傳云鐘鼓鍠鍠爾雅云鍠鍠樂也說文云鐘鼓聲也從金皇聲也傳文作鍧音呼宏反鐘鼓相雜聲也

鏗鍧
鏗鍧[一切經音義（慧琳音義）]上口耕反下呼橫反考聲云鏗鍧鍾聲也說文二字並從金堅訇訇同上音並聲也論文從宕作[金*宕]非也

鏗鎗
鏗鎗[新集藏經音義隨函錄]上苦耕反下七羊反

鏗鏘
鏗鏘[一切經音義（慧琳音義）]上客羹反禮記子夏曰鍾聲鏗鏘撞擊之聲也孔注論語云鍠尒投瑟之聲下鵲良反毛詩傳云鏘鏘鑣聲說文鏗鏘二字並從金堅將皆聲鑣音彼苗反[新集藏經音義隨函錄]上苦庚反下七羊反[國語辭典（教育部）]ㄎㄥ　ㄑㄧㄤ 狀聲詞。形容清脆悅耳的聲音。《漢書．卷八一．張禹傳》：「禹將崇入後堂飲食，婦女相對，優人筦弦鏗鏘極樂，昏夜乃罷。」《紅樓夢．第五三回》：「鴉雀無聞，只聽鏗鏘叮噹，金鈴玉佩微微搖曳之聲。」

鏘
鏘[獅子吼站阿含經簡註]這裡同「槍」，即矛。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤ[狀]形容撞擊金石的聲音。如：「鼕鼕鏘鏘」。《禮記．玉藻》：「進則揖之，退則揚之，然後玉鏘鳴也。」

鏘〃
鏘〃[新集藏經音義隨函錄]七羊反

鏘㓨
鏘㓨[新集藏經音義隨函錄]上七羊反

鏘投
鏘投[新集藏經音義隨函錄]上七羊反下徒俠反

鏘脚
鏘脚[新集藏經音義隨函錄]上七羊反

鏘貫
鏘貫[新集藏經音義隨函錄]上七羊反下古丸反

鏘金
鏘金[一切經音義（慧琳音義）]上鵲羊反鏗鏘金玉眾盛之貌也鏗音坑也

鏘鏘
鏘鏘[一切經音義（慧琳音義）]鵲陽反嚴整皃[新集藏經音義隨函錄]七羊反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄤ　ㄑㄧㄤ, 1.狀聲詞：(1) 形容玉石撞擊聲。《三國演義．第四四回》：「衣冠濟濟，劍佩鏘鏘，分班侍立。」(2) 形容鈴聲。《詩經．大雅．韓奕》：「百兩彭彭，八鸞鏘鏘。」漢．秦嘉〈贈婦詩〉三首之三：「肅肅僕夫征，鏘鏘揚和鈴。」(3) 形容鳳凰和鳴聲。《左傳．莊　公二十二年》：「鳳凰于飛，和鳴鏘鏘。」2.高聳巍峨的樣子。《後漢書．卷五九．張衡傳》：「命琅掌策駟兮，踰高閣之鏘鏘。」3.行走的樣子。《文選．左思．吳都賦》：「出車檻檻，被練鏘鏘。」也作「蹡蹡」。

鏘鏘旰旰
鏘鏘旰旰[新集藏經音義隨函錄]上二七羊反下二古岸反多威儀㒵也下正作榦

鏜闒
鏜闒[新集藏經音義隨函錄]上他郎反以鐵貫物下徒盍反妄語也正作𧮑也意謂論義失理者不伏墮負妄將餘語穿突乱道也闒徒盖反門樓上屋也恐非此義也

鏝慈
鏝慈[一切經音義（慧琳音義）]上滿官反梵語西國名也[新集藏經音義隨函錄]上莫官反經本作[曼-又+万]

鏝慈毘梨
鏝慈毘梨[翻梵語]應云鏝陁毘梨耶　譯曰遲緩精進

鏝陀
鏝陀[一切經音義（慧琳音義）]莫槃反案經文忉利天池名也為是梵語但響其音不求字義若依字即泥鏝字乖經義

鏝陁
鏝陁[新集藏經音義隨函錄]上莫官反

鏟以
鏟以[一切經音義（慧琳音義）]叉莧反說文一曰平[金*截]也蒼頡篇云削平也[新集藏經音義隨函錄]上初眼反

鏟入
鏟入[新集藏經音義隨函錄]上初眼反

鏟其
鏟其[新集藏經音義隨函錄]上初眼反

鏟[夕/火]
鏟[夕/火][新集藏經音義隨函錄]上初眼反下之石反

鏟治
鏟治[新集藏經音義隨函錄]上初眼反

鏟灸
鏟灸[新集藏經音義隨函錄]上初眼反下之石反正作丳[夕/火]也

鏟炙
鏟炙[一切經音義（慧琳音義）]上初盞反廣雅土籤謂之鏟說文云鏶也一曰平[金*截]從金產聲譜作[目*(產-文+(立-一))]誤也鏶音集韱音妾閻反下征亦反

鏟草
鏟草[新集藏經音義隨函錄]上初眼反

鏟髮
鏟髮[一切經音義（慧琳音義）]又作剗同初簡反廣雅剗削也聲類剗平也[新集藏經音義隨函錄]上初眼反

鏠頭
鏠頭[新集藏經音義隨函錄]上音峯正作鋒

鏡
鏡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）律名好照。資持記下二之三曰：「坐禪之處，多懸明鏡，以助心行。」[佛光大辭典]梵語  darpana。為鑑照面容之具。據摩訶僧祇律卷三十三載，比丘不得隨意以鏡照面，然於病癒、新剃頭或頭面生瘡時則允許使用。後亦用作佛堂或光背之莊嚴具。於密教中，又稱懸鏡、壇鏡、寶鏡。如陀羅尼集經卷三所列二十一種供養具之中，即載有寶鏡一項。同經卷十二亦載其為嚴飾道場之具。或以鏡面鐫刻佛像，懸掛於佛前供養之。  經典中常以明鏡表示清淨法身之德；於五智中，相當於大圓鏡智。禪宗亦常以「鏡」或「明鏡」比喻人人本具之佛性，蓋因人之本心清淨明白，猶如鏡之玲瓏明晰。禪林象器箋器物門引四分律行事鈔資持記卷下二之文，謂坐禪處多懸明鏡，以助心行。 p6710 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論十一卷十頁云：鏡者：謂緣此境有相三摩地。此三摩地、即緣多聞為境，與定相俱；故名有相。由此三摩地，猶帶所知事同分影像相故。又此三摩地、能審照察所知事質；故譬於鏡。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ[名]1.用來反映物體形象的器具。古代用銅、鐵等金屬磨光製成，近代則用玻璃在背面塗水銀製成。如：「銅鏡」、「寶鏡」。南朝梁．無名氏〈木蘭詩〉二首之一：「當窗理雲鬢，對鏡帖花黃。」2.利用光學原理製成可矯正視力或做光學實驗用的器具。鏡片一般用玻璃製成。如：「望遠鏡」、「眼鏡」、「顯微鏡」。3.可供參考或警惕的事情。如：「借鏡」。4.姓。如漢代有鏡斂。[動]1.映照。《墨子．非攻中》：「鏡於水，見面之容。」唐．李商隱〈無題〉詩：「曉鏡但愁雲鬢改，夜吟應覺月光寒。」2.省察。《淮南子．齊俗》：「抱大聖之心，以鏡萬物之情。」《南史．卷二○．謝弘微傳》：「以易限之鑒，鏡難源之情。」3.鑑誡。《史記．卷一八．高祖功臣侯年表》：「居今之世，志古之道，所以自鏡也。」《漢書．卷八五．谷永傳》：「願陛下追觀夏、商、周、秦所以失之，以鏡考己行。」[形]明淨。隋．煬帝〈賜書召釋慧覺〉：「其義端雄辯，獨演暢于稽陰，談柄微言，偏引汲於鏡水。」唐．杜牧〈長安秋望〉詩：「樓倚霜樹外，鏡天無一毫。」

鏡[└@(大/品)]
鏡[└@(大/品)][新集藏經音義隨函錄]力塩反

鏡像
鏡像[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見有而無有，譬之鏡中之影像。般若經十喻之一。智度論六曰：「如鏡像，實空不生不滅，誑惑人眼。一切諸法，亦復如是。空不實不生不滅，誑惑凡夫人眼。（中略）諸法因緣生無自性，如鏡中像。」[佛光大辭典]梵語  ādarśa,pratibimba。鏡中之影像。般若經十喻之一。以諸法之見有而實無，譬喻鏡中之影像。大智度論卷六（大二五‧一○四下）：「諸法如鏡中像，復次如鏡中像，實空不生不滅，誑惑凡人眼。一切諸法亦復如是。空無實不生不滅，誑惑凡夫人眼。（中略）諸法從因緣生，無自性，如鏡中像。」（參閱「十喻」470） p6710 

鏡像圓融
鏡像圓融[佛光大辭典]天台宗以鏡像為譬喻，顯示空、假、中等三諦圓融無礙之義。摩訶止觀卷一下（大四六‧九上）：「譬如明鏡，明喻『即空』，像喻『即假』，鏡喻『即中』，不合不散，合散宛然，不一二三，二三無妨。此一念心，不縱不橫，不可思議，非但己爾，佛及眾生亦復如是。」 日本天台宗之祖最澄亦依準此說，而以之喻顯三身三德之圓融無礙；即以明比喻「法身」，以像比喻「應身」，以體比喻「報身」。其後，此類以鏡像來喻顯圓融無礙之譬喻，成為日本天台宗所重視之口傳法門；即以鏡比喻凡聖本具一實之理性，以像比喻此理性中所圓具之三千諸法，而謂一念即具三千三諦，猶如鏡之映照萬象而圓融無礙。〔註金剛錍論、止觀微旨掌中譜〕 p6711 

鏡堂覺圓
鏡堂覺圓[佛光大辭典]（1244～1306）宋末元初臨濟宗僧。西蜀（四川崇慶）人。號鏡堂。元世祖至元十六年（1279，日本弘安二年），與無學祖元同赴日本，應北條時宗之請，住鎌倉諸寺，後復移住京都建仁寺。德治元年九月示寂，世壽六十三。敕諡「大圓禪師」之號。其法系稱鏡堂派（又稱靈光門徒），為日本禪宗二十四流之一。著有四會語錄三卷。 p6710 

鏡攬
鏡攬[新集藏經音義隨函錄]郎敢反

鏡盦
鏡盦[佛光大辭典]（1900～） 福建人，俗姓李。法名日初。民國四年（1915），於福州慶城寺依常悟法師出家。七年，於鼓山受具足戒，並入鼓山佛學院就讀。曾任中國佛教會福建省分會常務理事、中國佛教會福建省分會代理事長，為福建法海中學、福建佛教醫院、吉隆坡佛教大廈創辦人之一。現任吉隆坡觀音亭住持、觀音亭福利基金會主席。 p6711 

鏡花水月
鏡花水月[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄏㄨㄚ　ㄕㄨㄟˇ　ㄩㄝˋ 鏡中的花，水裡的月。比喻空幻不實在。《鏡花緣．第一回》：「小仙看來即使所載竟是巾幗，設或無緣，不能一見，豈非『鏡花水月』，終虛所望麼？」也作「水月鏡花」、「水月鏡像」。

鏡谷
鏡谷[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）影之映鏡，響之應谷，譬佛與眾生之感應。[佛光大辭典]鏡，鏡像之意，謂影像之映現於鏡中；谷，谷響之意，謂聲響之回應於山谷中。鏡中所現之像，實不可得；谷中之聲響亦非實有。故鏡谷乃譬喻萬法假有而無實體之意。 p6710 

鏢鑽
鏢鑽[一切經音義（慧琳音義）]疋燒反說文刀削未銅也釋名云矛下頭曰鐏音存悶反江南名也關中謂之鑽音子亂反律文作鏢[金*纂]非體也

鏤㩜
鏤㩜[新集藏經音義隨函錄]戶黯反

鏤寫
鏤寫[新集藏經音義隨函錄]上郎豆反

鏤檻
鏤檻[一切經音義（慧琳音義）]上力候反考聲云鏤攻理金銀者也[鋄-一+(宋-木)]刻曰鏤賈逵注國語亦刻也古今正字從金婁聲[鋄-一+(宋-木)]音搜下咸黤反考聲云檻欄也顧野王云檻殿上抅欄也說文云檻櫳也從木監聲拘音俱溝也

鏤漆
鏤漆[新集藏經音義隨函錄]上音漏下音七

鏤軸
鏤軸[新集藏經音義隨函錄]上郎𠋫反

鏤鐊
鏤鐊[新集藏經音義隨函錄]上音漏下音陽

鏦金
鏦金[一切經音義（慧琳音義）]楚雙反子虛賦云鏦金鼓也埤蒼云樅猶撞也或從手作樅也[新集藏經音義隨函錄]上楚江反打鍾皷也正作摐也又七容反

鏧
鏧[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作金，或作鏧子銅鉢。樂器名。以銅製之，如仰半鐘，擊以枹木，取勤行之節者。

鏨琢
鏨琢[一切經音義（慧琳音義）]上雜甘反考聲云鏨鐫也說文云鏨小鑿也從金從斬聲下陟角反毛詩傳云治玉曰琢郭璞注爾雅云琢玉也從玉豕聲豕音寵王反[新集藏經音義隨函錄]上自甘反下知角反

鏨金陵
鏨金陵[一切經音義（慧琳音義）]上昨含反蒼頡篇云鏨鑿也考聲鐫也說文小鑿也從金斬聲也

鏵䥫
鏵䥫[新集藏經音義隨函錄]上戶花反

鏵[金*截]
鏵[金*截][一切經音義（慧琳音義）]上畫瓜反方言宋魏之間[臿-臼+(凵@(人*人))]謂之鏵說文兩刃[臿-臼+(凵@(人*人))]音差甲反從金華省聲也或作釫下天涅反山海經云或作鐵從金截聲也今出太原山多[金*截]

鏵鍫
鏵鍫[新集藏經音義隨函錄]上戶花反下七消反

鏵鍬
鏵鍬[獅子吼站阿含經簡註]挖地耕田的農具。[一切經音義（慧琳音義）]又作鐰同且消反方言趙魏間謂[臿-臼+(凵@(人*人))]為鍫也[新集藏經音義隨函錄]上戶花反下七消反[阿含辭典（莊春江）]讀作「華敲」，挖地耕田的農具。

鏺吒
鏺吒[新集藏經音義隨函錄]上普未反正作鏺

鏺樹
鏺樹[一切經音義（慧琳音義）]普末反國名也依字兩刃有木柄可以刈草也[新集藏經音義隨函錄]上蒲未反國名也正作撥鉢鱍[肆-聿+發]襏▆[馬*發]七形也菩薩行經作鉢樹中阿含作般樹本行集作[跳-兆+(乏-之+犬)][石*氏]長阿含作扷祇也又鉢[跳-兆+(乏-之+犬)]二字者如優曇鉢樹唐譯經作烏曇[跳-兆+(乏-之+犬)]羅樹是也如伊羅鉢羅龍王唐譯經作哀羅伐拏或云藹羅[跳-兆+(乏-之+犬)]拏是也又祇樹二字者諸經[跳-兆+(乏-之+犬)][祇、]亦作[跳-兆+(乏-之+犬)]𦒿或作[跳-兆+(乏-之+犬)]闍並是也若不以諸譯通會何定其字體也上又玉篇作方吠普活二反並非也經音義与郭氏音並作補未反並是也

鏺樹國
鏺樹國[一切經音義（慧琳音義）]上補未反國名也

鐃
鐃[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見鐃鈸項。[國語辭典（教育部）]ㄋㄠˊ[名]樂器名：(1) 青銅製，形似鈴無舌，體短而闊，有中空的短柄可安木把。一般以大、中、小三件為一組，用以止息擊鼓。《周禮．地官．鼓人》：「以金鐃止鼓，以金鐸通鼓。」漢．鄭玄．注：「鐃如鈴無舌，有秉，執而鳴之，以止擊鼓。」(2) 銅製的打擊樂器。一副兩片，形狀像鈸，但中間隆起部分較小。《清史稿．卷一○一．樂志八》：「鐃，笵銅為之，面徑一尺二寸。中隆起，穿孔貫紃，左右合擊。」[動]攪擾。通「撓」。《莊子．天道》：「萬物無足以鐃心者，故靜也。」

鐃睡
鐃睡[新集藏經音義隨函錄]上而招反正作饒

鐃鈸
鐃鈸[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鐃與鈸，為二物，西戎南蠻之樂器也。三才圖會曰：「金鐃如火斗，有柄以銅為匡，疏其上，如鈴，中有丸。執其柄而搖之，其聲譊譊然，以止鼓。」杜氏通典曰：「銅鉢亦謂之銅盤，出於西戎及南蠻，其圓數寸，隱起如浮漚，貫之以韋，相擊以和樂也。」法華經曰：「琵琶鐃銅鈸。」後混為一種，以為法事之樂器。正字通曰：「鈸蒲活切，音拔，銅鈸今鐃鈸也。」是鐃鈸為一物之本據也。僧史略曰：「初集鳴鐃鈸，唱佛歌讚。」[佛光大辭典]為寺院法會時所用金屬法器之一。鐃與鈸原為二種不同之樂器，後來混而並稱為鐃鈸。  鐃，古來即廣用於僧家與巫覡等之間，有金鐃、銅鐃等分別。金鐃，據周禮、禮記所載，係於退兵或舞蹈完畢退場時所鳴擊者，狀如火熨斗，有柄，互相撞擊則發出「鐃鐃」之聲，故稱為鐃。銅鐃，即所謂「銅拍子」，與金鐃之樣式全異，然類似銅鈸，惟形狀較小，由二個鈸構成，音亦清澄，故俗稱為鐃。  鈸，又作銅鈸、銅鈸子、銅鉢子、銅盤；由響銅製成，呈圓盤形，中央部分隆起一圓，此圓之中心穿有小孔，孔內附有一紐。使用時，以兩手各持一面銅盤，互相撞擊鳴奏。據律書樂圖載，銅鈸子源自西域，無柄，以皮為紐，符合節拍以相擊，夷樂多用之。又據通典之記載，出於西戎、南蠻等地之銅鈸，其中央隆起之圓，有數寸者，亦有大至數尺者。中亞貝沙克魯克（Bäzäklik）出土之壁畫、敦煌出土之淨土變相，及日本當麻曼陀羅虛空會、阿彌陀二十五菩薩來迎圖中，均有此樂器之圖像。又「鐃鈸」之名，恐因銅鐃與銅鈸形狀之類似，致混同併稱，而流傳至今。  於佛教，除法會時鳴擊鐃鈸外，凡出班上香、藏殿祝贊轉輪、行者披剃、大眾行道、接新住持入院時，亦皆鳴擊。〔佛本行集經卷十四、摩訶僧祇律卷三十三、勅修百丈清規卷八法器章鐃鈸條、大宋僧史略卷下結社法集條、禪林象器箋唄器門〕p6840 [國語辭典（教育部）]ㄋㄠˊ　ㄅㄚˊ 樂器名。銅製呈圓盤狀的合擊樂器，小的稱為「鐃」，聲音較響亮。大的稱為「鈸」，聲音較渾厚。《儒林外史．第四回》：「喫了開經麵，打動鐃鈸、叮噹，念了一卷經，擺上早齋來。」

鐃銅𨥜
鐃銅𨥜[新集藏經音義隨函錄]女交反下蒲末反

鐃鏡
鐃鏡[一切經音義（慧琳音義）]奴交反廣雅和鑾鐃鐸鈴也下鏡未詳疑誤應作錞音[一/巿]均反周禮金錞和皷也[新集藏經音義隨函錄]上女交反〡皷似鈐有柄無古執而鳴之

鐄〃
鐄〃[新集藏經音義隨函錄]音黃光也正作煌也又戶盲反非也又應和尚以焜惶替之上音混

鐇斧
鐇斧[一切經音義（慧琳音義）]上音煩韻詮云廣刃斧也埤蒼云鏟也闊刃斧也文字典說推也從金番聲也[新集藏經音義隨函錄]上扶番方煩二反廣刃斧也

鐇鏟
鐇鏟[新集藏經音義隨函錄]上蕃煩二音下初眼反

鐎升鐎
鐎升鐎[新集藏經音義隨函錄]上子消反下疾焦反

鐔津文集
鐔津文集[佛光大辭典]凡十九卷。宋代契嵩（1007～1072）著。收於大正藏第五十二冊。為明教大師契嵩之文集。鐔津（廣西藤縣）為契嵩之生地，故本書名為「鐔津文集」。契嵩屬於禪宗雲門宗，博通儒佛，對於當時儒家之排佛論力加反駁，而倡儒佛一致論。 卷一至卷三為輔教篇。卷四為皇極論與中庸解。卷五至卷七為論原四十篇，係以佛教之立場論儒家禮樂、四端、仁孝等。卷八為雜著六篇與書狀。卷九、卷十收錄仁宗皇帝之書狀。卷十一收錄六祖法寶記敘等序文二十三篇。卷十二題為志記銘碑。卷十三收錄碑記銘表辭等七篇與述題書贊傳評等十二篇。卷十四至卷十六題為非韓，反駁韓愈等人之排佛論。卷十七、卷十八為古律詩一二九首。卷十九收錄石門惠洪禮嵩禪師塔詩等諸師之詩文。契嵩儒佛一致之思想影響宋代以後之佛教甚巨。〔大明三藏聖教目錄〕 p6841 [中華佛教百科全書]宋代名僧明教大師契嵩之詩文集，為宋代儒佛關係史之重要史料。十九卷。北宋‧契嵩撰。收於《大正藏》第五十二冊。此書卷首收錄陳舜俞所撰〈明教大師行業記〉。卷一至卷三收錄〈輔教篇〉，敘說佛教之五戒十善與儒教之五常一致。卷四收〈皇極論〉、〈中庸解〉。卷五至卷七收〈論原〉四十篇，就佛教之立場論述儒教之禮樂、四端、仁孝等。卷八收雜著六篇及書狀。卷九、卷十收錄上呈仁宗皇帝之書狀等。卷十一錄有敘二十三篇。卷十二題作志記銘碑十二篇。卷十三錄有碑記銘表辭七篇、述題書贊傳評十二篇。卷十四至卷十六題作〈非韓〉，反駁中唐排佛論者韓愈之說。卷十七、卷十八收古律詩一二九首。卷十九收石門惠洪〈禮嵩禪師塔詩〉等詩文。書中之儒佛一致思想，對宋代以後之佛教，影響頗深。在所收諸文中，〈輔教篇〉亦曾單行流通，為該文集中最受重視之一篇。撰者契嵩（1007～1072），鐔津（廣西藤縣）人，屬雲門宗，通曉儒佛，主張儒佛一致說。本書係契嵩寂後三十餘年，由懷悟禪師訪求其遺文後編次而成者。以師為鐔津人，故題為《鐔津文集》。〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》〈護法部〉(三)。

鐔津集
鐔津集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）宋釋契嵩撰。四庫著錄本二十二卷。萬曆經房刻本則十九卷。契嵩。字仲靈。本藤州鐔津人。故名其詩文集曰鐔津。宋之藤州。今廣西藤縣也。

鐘
鐘[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Ghantā，梵語犍稚，譯曰鐘，又曰磬。為作法事時集眾而打者。增一阿含經曰：「阿難即升講堂，手執犍稚，並作是說：我今擊此如來信鼓，諸有如來弟子眾者，盡當普集。爾時復說此偈：降伏魔力怨，除結無有餘。露地擊犍稚，比丘聞當集。諸欲聞法人，度流生死海。聞此妙響音，盡當雲集此。」行事鈔上之一曰：「佛在世時，但有三下。故五分云打三通，後因他請，方有長打。（中略）然初欲鳴時，當依經論建心標為，必有感徵。應至鐘所禮三寶訖，具儀立念：我鳴此鐘者，為召十方僧眾。有得聞者，並皆雲集，共同和利。又諸有惡趣受苦眾生，令得停息。」參照犍稚條。[佛光大辭典]寺院為報時、集眾所敲打之法器。在印度，於召集大眾時，常擊木製之揵椎（梵    ghantā）。如增一阿含經卷二十四載，七月十五受歲日，佛告阿難，於露地速擊揵椎以召集大眾。在我國則代以銅鐘。而諸經要集卷二十鳴鐘緣條引用雜喻經之偈而謂，若聞鐘聲，臥者須起。其所說之鐘，或係揵椎之意譯。  鐘有梵鐘與喚鐘兩種：(一)梵鐘，又稱大鐘、釣鐘、撞鐘、洪鐘、鯨鐘等。通常高約一五○公分，直徑約六十公分，懸掛在鐘樓上，係用於召集大眾，或作朝夕報時。梵鐘之上部雕有龍頭，稱為釣手；下部有相對之二座蓮花狀撞座，亦稱八葉，兩座以兩條交叉呈直角之條帶相連結，稱為袈裟襷，或稱六道；又在上部列有環狀之小突起物，稱為乳廓；從撞座以下稱為草間，下緣稱駒爪。於禪林中，以其告知初夜坐禪之時間，故稱定鐘；復以其告眾入僧堂，故亦稱入堂鐘。又梵鐘之音或稱為鯨音。      (二)喚鐘又稱半鐘、小鐘。通常係高六十公分乃至八十公分，吊在佛堂內之一隅，以其用途為通告法會等行事之開始等，故亦稱行事鐘。  我國自古即有銅鐘之製作，然其起源不詳。廣弘明集卷二十八載，北周天和五年（566），製大周二教鐘銘（北周武帝製），其他尚有大唐興善寺鐘銘、唐麟德二年（665）製之京都西明寺鐘銘等。另據續高僧傳卷二十九智興傳載，智興在隋大業五年（609）住於京師禪定寺，任時鐘之職。由上記得知，北周以降梵鐘之造立頻仍。此外，蘇州寒山寺之鐘，由唐代張繼所作楓橋夜泊詩而極負盛名。又據日僧圓仁所作入唐求法巡禮記卷三載，五臺山有鐘樓谷，乃文殊示現金鐘寶樓之處。  於韓國，古來即有優良之鑄鐘術，故存有極佳之梵鐘，如新羅惠恭王七年（771）所造泰德寺之鐘；近年懸於慶州南門外之鐘樓。  在日本，則有若干由我國傳入之鐘，已列為國寶，如豐前宇佐神宮、琉球波上神宮、肥前惠日寺、近江園城寺等之所藏。現存最古之鐘造於文武天皇二年（698），今為京都妙心寺所藏。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、付法藏因緣傳卷五、祖庭事苑卷四、佛祖統紀卷四十二、勅修百丈清規卷八法器章、禪林象器箋唄器門〕p6839 [中華佛教百科全書]寺院為報時、集眾而敲擊的法器。其形制有二種︰(1)梵鐘︰又稱大鐘、釣鐘、撞鐘、洪鐘、鯨鐘、蒲牢、華鯨、華鐘、巨鐘。多屬青銅製，少數為鐵製，一般高約一五０公分、直徑約六十公分，形式是上端有雕成龍頭的釣手，下端有相對的二個蓮華形撞座，稱為八葉，撞座以下稱草間，下緣稱駒爪；以上則分池間、乳間二部分，且乳間有小突起物並列環繞，又連結撞座，呈直角交叉的條帶稱為袈裟[HK3122-14]，又名六道。另外，釣手傍有呈圓筒狀的[HK3027-27]插通內部。此類鐘多懸於鐘樓，作為召集大眾或早晚報時之用，如《敕修百丈清規》卷八〈法器章〉云（大正48‧1155b）︰「大鐘，叢林號令資始也，曉擊則破長夜，警睡眠；暮擊則覺昏衢，疏冥昧。」其所發之音或稱鯨音。又後世多在其表面平滑處刻銘。(2)半鐘︰又稱喚鐘、小鐘，多以真鍮（黃銅）鑄造，通常高約六十至八十公分，乃吊於佛堂內之一隅，因其用途係為普告法會等行事之開始，故亦稱行事鐘。寺院大鐘之制源自印度，然鐘在該地係稱犍稚（ghauta），如《增一阿含經》卷二十四云（大正2‧676c）︰「阿難（中略）即昇講堂，手持揵椎並作是說︰我今擊此如來信鼓，諸有如來弟子眾者盡當普集。」此有木、石、銅製之別，雕刻極為精美，多懸於鐘台。在中國，黃帝時即有工匠垂鑄鐘，原係祭祀、宴享的樂器，如西周有所謂的「編鐘」。到佛教傳入後，始成寺院中的法器。此物多為青銅製，外形樸素，常刻有銘文，且自六朝時代起多掛在鐘樓。如《廣弘明集》卷二十八列有大周二教鐘銘（北周‧天和五年武帝製）、大唐興善寺鐘銘、京都西明寺鐘銘（唐‧麟德二年造）等。又，蘇州寒山寺之鐘，因唐‧張繼〈楓橋夜泊〉詩而聞名於世。另據日僧圓仁之《入唐求法巡禮行記》卷三所載，五臺山的鐘樓谷乃文殊一度示現金鐘寶樓之處。朝鮮自古亦有梵鐘，然其制稍異，無袈裟[HK3122-14]。其中，新羅‧惠恭王七年（771）所鑄造的泰德寺鐘，現今懸於慶州南門外的鐘樓。日本的梵鐘深受中國、朝鮮的影響。其被列為國寶的寺鐘之中，有不少即來自此二國。現存最古之鐘造於文武天皇二年（698），今為京都妙心寺所藏。有關鳴鐘之法，依宗派、地方而異，但通常是以三鳴鐘為始，以二鳴連續作終。又，鳴鐘的次數以十八聲為常例，亦有三十六聲、一０八聲。其中，對於鳴一０八聲之原因，或謂是對應十二月、二十四氣、七十二候之數。或謂可使百八煩惱清醒，故佛教稱為「百八鐘」。在禪宗寺院中，懸於寺中禪堂（僧堂）、齋堂等處之鐘稱為僧堂鐘、堂鐘、齋鐘；置於佛殿之鐘則稱殿鐘。又，通告初夜坐禪者稱定鐘，報眾入僧堂者稱入堂鐘。而掌理鳴鐘之僧職，則稱鐘頭。〔參考資料〕　《祖庭事苑》卷四；《扶桑鐘銘集》；《禪林象器箋》〈唄器門〉；孫宗文〈寺鐘瑣語〉（《法音》雜誌第三十六期）。[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ[名]1.樂器名。一種中空，用銅或鐵製成的打擊樂器。2.計時器。如：「時鐘」、「鬧鐘」。

鐘梵
鐘梵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）鐘聲梵唄也。表制集曰：「時中禮懺鐘梵遞虧。」性靈集八曰：「鐘梵斷而亦續。」[佛光大辭典]鐘聲與梵唄之合稱，兩者俱為佛寺中常聞之音。蓋叢林中日常之報時、集眾等，係以擊鐘為信號；以高低曲調諷誦經文、偈頌等，稱為梵唄。 p6840 

鐘樓
鐘樓[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）懸大鐘之樓也。[佛光大辭典]又作鍾樓。俗稱鐘撞堂、鐘堂、鐘臺、釣鐘堂。為七堂之一。即寺廟中懸掛梵鐘之堂宇。古時與經樓相對，通常與鼓樓分居伽藍之兩翼。蓋鐘樓雖淵源於印度祇園精舍無常堂之懸掛頗梨鐘，然印度及錫蘭等地並無其制，唯中國與日本別設之。此外，依寺塔記平康坊菩薩寺條載，古制以鐘樓建於東邊。〔支那佛教史蹟卷四、卷五〕 p6840 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄌㄡˊ 懸掛大鐘的樓閣。

鐘聲七條
鐘聲七條[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「雲門曰：世界恁麼廣闊，因甚向鐘聲裏披七條。」見會元十五，雲門章，無門關。

鐘頭
鐘頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪寺司曉，昏，齋鐘，定鐘，四時鳴鐘之職。鳴鐘則別有打鐘行者為之。見僧堂清規五。[佛光大辭典]禪門中職司鳴鐘之僧職。百丈清規證義記卷八（卍續一一一‧四二八上）：「知客命鐘頭鳴鐘三下，知客焚香一把在手。」又叢林校定清規總要卷下（卍續一一二‧二四上）：「是早分付供頭及鐘頭，聽候升座罷，僧堂前打鐘，即鳴大鐘，仍令供頭鋪拜席。」〔禪苑清規卷四殿主鐘頭條〕 p6840 [國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄥ　ㄊㄡˊ 小時。如：「這部電影已經演了二個鐘頭了，怎麼還沒演完呢？」

鐙中
鐙中[新集藏經音義隨函錄]上音登古燈字又徒口都亘二反非

鐙光
鐙光[新集藏經音義隨函錄]上音燈佛名

鐙明
鐙明[一切經音義（慧琳音義）]上得滕反漢書云夜棖燈燭蘭[高/曰]所燃火也通用從火作燈文字典說從金登聲也[新集藏經音義隨函錄]上都能反

鐙油
鐙油[新集藏經音義隨函錄]上都能反

鐙滅
鐙滅[新集藏經音義隨函錄]上音登俗

鐙火
鐙火[新集藏經音義隨函錄]上都能反

鐙炬
鐙炬[新集藏經音義隨函錄]上音登下音巨

鐙炷
鐙炷[一切經音義（慧琳音義）]上正燈字下朱乳反考聲炷燈心也[新集藏經音義隨函錄]上音燈下音注

鐙熠煜
鐙熠煜[新集藏經音義隨函錄]上音登中以立反下羊六反又別本作熠燿非也

鐙王
鐙王[一切經音義（慧琳音義）]上等能反聲類云無足曰鐙說文鐙錠也從金登聲也從火作燈俗字也錠音丁[佞-二+〦]反[新集藏經音義隨函錄]上音登古燈字

鐙甲
鐙甲[一切經音義（慧琳音義）]開葢反說文甲也前經第四十七中已具釋也

鐙盛
鐙盛[新集藏經音義隨函錄]上音登古經為燈字

鐙錠
鐙錠[新集藏經音義隨函錄]上音登下音殿說苑曰錠謂之蹬也又無足曰燈有足曰錠下又徒徑丁定二反

鐙鑪
鐙鑪[新集藏經音義隨函錄]上都能反下音盧

鐦𢵱
鐦𢵱[新集藏經音義隨函錄]二同苦迴反

鐧轂
鐧轂[新集藏經音義隨函錄]上古鴈反下古木反

鐫之
鐫之[一切經音義（慧琳音義）]上井緣反方言鐫猶琢也說文鐫琢金石記事也從雋省聲也

鐫勒
鐫勒[一切經音義（慧琳音義）]上蕝宣反前第一卷已釋訖

鐫石
鐫石[一切經音義（慧琳音義）]蕝緣反韻英鐫鑿也方言琢金石也從金從隹下從弓蕝音俊悅反[續一切經音義]上子緣反字書云鑽也說文云琢金石也從金雋聲也雋音徂兖反從隹臥弓雋字從此有本作鎸誤書也

鐫鏤
鐫鏤[一切經音義（慧琳音義）]上醉緣反考聲云刻也集訓云琢石也古今正字從金雋聲雋音徂兖反[新集藏經音義隨函錄]上即宣反

鐫鑿
鐫鑿[一切經音義（慧琳音義）]上子旋反考聲云鐫刻也琢石也下藏各反傳作[雔/乃]鑿俗字也書寫誤也

鐫題
鐫題[一切經音義（慧琳音義）]上[此/束]緣反方言云鐫謂之鏨也博雅云鐫鑿琢也說文云琢金石也文字典說云破木也刻斲石也從金雋聲也鏨音才甘反雋音泉兖反

鐬
鐬[阿含辭典（莊春江）]讀作「會」，鈴聲。

鐮子
鐮子[佛學大辭典（丁福保）]（公案）會元三曰：「師（南泉普願）一日在山上作務。僧問：南泉路向那處去？師拈起茅鐮子曰：這茅鐮子，三十文錢買得。僧曰：不問茅鐮子，南泉路向那處去？師曰：我使得正快。」

鐮斫
鐮斫[一切經音義（慧琳音義）]上斂占反下章若反前律第二十五卷中已具釋

鐲䗍
鐲䗍[新集藏經音義隨函錄]上市玉反下郎禾反小釜也下正作▆也

鐵
鐵[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄝˇ[名]1.（iron，Fe）化學元素。原子序26。銀白色的金屬元素，富有延展性，容易導電傳熱。在潮溼空氣中容易生鏽，受電磁感應會產生磁性。加熱後能與許多化學元素反應，鍛冶成各式材料，為煉鋼的主要原料，是應用最廣的金屬。大多存在於火成岩中。人體中若飲食長期缺乏鐵質會引起貧血。2.兵器。如：「手無寸鐵」。漢．李陵〈答蘇武書〉：「兵盡矢窮，人無尺鐵，猶復徒首奮呼？」3.姓。如隋朝時有鐵士雄。[形]1.堅固、堅硬。如：「鐵拳」、「銅牆鐵壁」、「金城鐵郭」。2.堅定不變的。如：「鐵石心腸」、「鐵證如山」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．祝盟》：「劉琨鐵誓，精貫霏霜。」3.強硬、勁悍精銳。如：「鐵蹄」。唐．駱賓王〈代徐敬業討武氏檄〉：「鐵騎成群，玉軸相接。」[副]必定。如：「鐵定」、「鐵不是」。

鐵[└*日]
鐵[└*日][新集藏經音義隨函錄]巨久反

鐵串
鐵串[新集藏經音義隨函錄]初眼反正作丳

鐵丳
鐵丳[一切經音義（慧琳音義）]字苑初眼反謂以籤貫肉炙之者也籤音且廉反

鐵丸地獄
鐵丸地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十六遊增地獄之一。有熱鐵丸，獄卒驅罪人令撮之，手足盡行爛壞。見三藏法數四十五。[佛光大辭典]鐵丸擊打罪人之地獄。為毀辱布施、說布施無果報者所墮之處。此地獄縱廣八十由旬，中有鐵城八十八鬲，一一鬲中有五刀山覆於其上，下有十八大惡鐵蛇，蛇舌出鐵劍，劍頭火燃。罪人命終，生鐵城中，鐵蛇繞身，節頭火燃，復雨大熱鐵丸，從頂而入，自足而出。罪畢，乃生為貧窮孤獨喑啞之人，後遇善知識，始發菩提心。〔觀佛三昧海經卷五〕 p6876 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十六遊增地獄之一，此地獄有熱鐵丸，獄卒驅使罪人用手攝之，手足全部爛壞，故名。

鐵仗
鐵仗[一切經音義（慧琳音義）]治亮反執持名仗謂兵器之惣名也刀矟杵棒等皆是也

鐵刺林地獄
鐵刺林地獄[佛光大辭典]犯邪淫者所墮之地獄。獄中有大刺樹，上有大毒蛇，化作善女，誘引罪人。罪人上此樹時，刺皆向下貫刺罪人。既至樹上，化女還復蛇身，破頭入腰，處處穿穴。〔大智度論卷十七〕 p6877 

鐵剌林地獄
鐵剌林地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）犯邪婬人所墮之處。智度論十七曰：「若犯邪婬，侵他婦女，貪受樂觸，如是等種種因緣。墮鐵剌林地獄中，剌樹高一由旬，上有大毒蛇，化作善女身，喚此罪人：上來共汝作樂。獄卒驅之令上，剌皆向下貫剌罪人，身被剌害，入骨徹髓。既至樹上，化女還復蛇身，破頭入腰，處處穿穴。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]犯邪淫的人所墮落的地獄。

鐵[口*(隹/乃)]
鐵[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即委反

鐵喙
鐵喙[一切經音義（慧琳音義）]又作顪同許穢反通俗文獸口喙喙亦通語也

鐵嘴蟲
鐵嘴蟲[佛光大辭典]阿鼻地獄中之毒蟲。據大智度論卷十六載，阿鼻地獄有鐵嘴毒蟲，從罪人之鼻中入、腳底出，或從足下入、口中出。〔六波羅蜜多經不退轉品〕 p6879 

鐵囊
鐵囊[一切經音義（慧琳音義）]奴即反考聲云有底袋也說文從[橐-(冗-几+石)+圂]省[襄-〦]聲也[襄-〦]音搦耕反[橐-(冗-几+石)+圂]音混也

鐵圍
鐵圍[新集藏經音義隨函錄]上天結反

鐵圍山
鐵圍山[佛學大辭典（丁福保）]（界名）圍繞鹹海而區劃一小世界之鐵山也，由鐵而成，須彌山為中心，外有七山八海，第八海即鹹海，贍部等四大洲在此，圍繞此鹹海者，即鐵圍山，此為一小世界。俱舍論十一曰：「於金輪上有九大山，妙高山王處中而住，餘八周匝遶妙高山。於八山中前七名內，第七山外有大洲等。此外復有鐵輪圍山，周匝如輪，圍一世界。」梵Cakravāḍa。[佛光阿含藏]鐵圍山(Cakkavāla-pabbata)(巴)，又作鐵輪圍山、金剛山，為圍繞須彌四周外海之鐵山，以須彌山為中心，外有七山八海，第八海卽鹹海，四大部洲位於此，鐵圍山即繞此鹹海，是為一小世界。[佛光大辭典]梵名  Cakravāda-parvata，巴利名 Cakkavāla-pabbata。又作鐵輪圍山、輪圍山、金剛山、金剛圍山。佛教之世界觀以須彌山為中心，其周圍共有八山八海圍繞，最外側為鐵所成之山，稱鐵圍山。即圍繞須彌四洲外海之山。  或謂大中小三千世界，各有大中小之鐵圍山環繞。據大毘婆沙論卷一三三載，此世界之中央為須彌山，由四寶所成，其周圍由健達羅乃至尼民達羅等七金山圍繞，諸山之間各有一海，圍繞尼民達羅山之第八海即鹹海，閻浮四洲位於此海中。此鹹海之周圍有山，如牆繞之，故稱輪圍；又因其由鐵所成，故稱鐵圍山。〔起世經卷一閻浮洲品、卷二地獄品、立世阿毘曇論卷二數量品、彰所知論卷上器世界品〕（參閱「九山八海」127、「大鐵圍山」914） p6878 [中華佛教百科全書]音譯斫迦羅婆羅，又作鐵輪圍山、金剛圍山、金剛山。指圍繞須彌四洲外海，由鐵所成之山。佛教之世界觀以須彌山為中心，其周圍共有八山八海圍繞，最外側之山即稱鐵圍山。《立世阿毗曇論》卷二〈數量品〉云（大正32‧181b）︰「鹹海外有山，名曰鐵圍，入水三百十二由旬半，出水亦然，廣亦如是，周迴三十六億一萬三百五十由旬。」《大毗婆沙論》卷一三三載，此世界之中央為須彌山，由四寶所成，其周圍有由健達羅等七座金山，各山間各有一海，圍繞第七座尼民達羅山之第八海即是鹹海，閻浮等四大洲位於此海中。此鹹海之周圍有山，如牆繞之，故稱輪圍；又因其由鐵所成，故名鐵圍山。然《起世經》卷一〈閻浮洲品〉稱，此山由七寶所成。該經卷二〈地獄品〉又說，鐵圍山外復有一重大鐵圍山，兩山之間有八大地獄，其文云（大正1‧320b）︰「諸比丘！於四大洲、八萬小洲、諸餘大山及須彌山王之外，別有一山名斫迦羅（前代舊譯云鐵圍山），高六百八十萬由旬，縱廣亦六百八十萬由旬，彌密牢固，金剛所成，難可破壞。諸比丘！此鐵圍外，復有一重大鐵圍山，高廣正等，如前由旬。兩山之間，極大黑暗無有光明，日月有如是大威神大力大德，不能照彼令見光明。諸比丘！於兩山間，有八大地獄。」此外，《彰所知論》卷上〈器世界品〉載，一小千世界有一小鐵圍山圍繞，一中千世界有一中鐵圍山圍繞，一大千世界有一大鐵圍山圍繞。〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十一〈三災品〉；《起世經》卷九〈世住品〉；《立世阿毗曇論》卷十；《三法度論》卷下；《瑜伽師地論》卷二；《俱舍論》卷十一；《順正理論》卷三十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷六；《俱舍論光記》卷十一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]圍繞鹹海而劃分一小世界的鐵山。

鐵圍結集
鐵圍結集[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）彌勒菩薩等率阿難於鐵圍山結集大乘經。見結集條。[佛光大辭典]即鐵圍山大乘結集。據大智度論卷一○○所載，佛陀入滅後，文殊、彌勒等大菩薩率阿難於鐵圍山結集大乘經，稱為菩薩藏。然此說當屬大乘佛教興起以後之傳說。有關大乘經之結集，另有多種說法。（參閱「結集」5187） p6878 [佛學常見詞彙（陳義孝）]傳說彌勒菩薩等率領阿難於鐵圍山結集大乘的經典。

鐵[土*瓦]
鐵[土*瓦][一切經音義（慧琳音義）]項江反說文云瓨似甇長頸受十升從瓦工聲

鐵城
鐵城[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）地獄之城也。大藏中有鐵城泥梨經一卷。[佛光大辭典]梵語  ayah-prākāra。即指地獄。據經典記載，若人不孝順父母、不敬事沙門道人、不畏禁戒、不畏今世後世，死後將墮鐵城。〔鐵城泥犁經〕 p6877 

鐵城泥犁經
鐵城泥犁經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉竺曇無蘭譯。說五天使並地獄之苦狀。泥犁者地獄之梵語。

鐵塔
鐵塔[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）南天竺有鐵塔，收藏一切秘部大經，龍猛菩薩（舊譯龍樹）入其中，值金剛薩埵，傳受兩部之大經，金剛智三藏口傳，其弟子沙門智藏（不空三藏之法諱），記之於金剛頂經義訣，是鐵塔說之本據也。日本東密台密皆依用之而不疑。安然之教時問答三曰：「沙門智藏金剛頂義訣云：此經有百千頌廣本，（中略）其大經本阿闍梨云：經莢廣長如床，厚四五尺，有無量頌。在南天界鐵塔之中，佛滅度後數百年間無人能開。此塔以鐵扇鐵鎖而封閉之。其中天竺國佛法漸衰時，有大德先誦持大毘盧遮那真言，得毘盧遮那佛而現其身，現於多身於空中說此法門及文字章句，次第令寫訖即滅。即毘盧遮那念誦法要一卷是。時大德持誦成就，願開此塔，於七日中遶塔念誦。以白芥子七粒打此塔門，乃開塔門。諸神一時踴怒，不令得入。唯見塔內香燈光明一丈二丈，名華寶蓋，滿中懸列。又聞讚聲。此大德至心懺悔，發大誓願，然後得入塔中。入已，其塔尋閉。經於多日誦此經王廣本一徧，為如食頌。得諸佛菩薩指授所堪記持不忘，便令出塔。塔門還閉如故。」弘法之付法傳下，亦敘此說，終曰：「然前所述事略，載金剛頂義決中。」[佛光大辭典]指南印度之鐵塔，收藏金剛頂經等。據金剛頂經義訣載，佛陀入滅後數百年間，無人能開此塔，後有大德（龍猛菩薩）誦持大毘盧遮那真言，並得毘盧遮那佛現身說念誦法要，持寸口:誦成就，願開此塔。於七日中遶塔念誦，以白芥子七粒打此塔門，乃開此塔，得金剛頂經廣本。此說由金剛智三藏口傳，其弟子智藏載入金剛頂經義訣。又據日僧空海所著教王經開題載，金剛頂經及大日經皆龍猛菩薩於南天竺鐵塔中所誦出者。 密教「鐵塔相承」之說，即謂龍猛開此鐵塔，由金剛薩埵相承密教。日本東密基於空海之說，以金剛及大日兩部為塔內相承；台密則依海雲之兩部大法相承師資付法記之說，以兩部皆為塔外相承。 p6878 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄝˇ　ㄊㄚˇ, 1.鋼鐵建造的高塔。可供人遊覽或架設高壓電線。如：「巴黎鐵塔」。2.形容強壯高大的樣子。如：「黝黑的面龐，高壯的軀體，像一座鐵塔般站在我的面前。」

鐵壁機禪師語錄
鐵壁機禪師語錄[佛光大辭典]凡二十卷。全稱慶忠鐵壁機禪師語錄。明末臨濟宗僧鐵壁慧機（1603～1668）撰，幻敏重編。清代浙江嘉興府楞嚴寺重刊。內含：上堂、秉拂、普說、小參、示眾、茶話、法語、機緣、問答、鞭策語、佛事、像讚、自讚、詩、頌、偈、聯芳、歌、銘、頌古（拈、別、評、徵、代）、雜著、書問、請啟、行狀、塔銘、祭文，並附錄年譜一篇。卷首則有熊汝學於明崇禎十五年（1642）所撰之序、行弘悟所撰之引。本語錄係廣錄性質，故亦收錄三山燈來於明崇禎十五年所編刊之三卷鐵壁機禪師語錄。 p6880 

鐵壁銀山
鐵壁銀山[佛光大辭典]禪林用語。又作銀山鐵壁。其意有二：(一)形容本具之靈性孤峻獨絕，猶如銀山鐵壁之難以攀爬。(二)比喻行者修禪至某一境地，生起無法透脫之苦時，形容其挫敗心情之詞。意謂行人至此，已感技窮，而無法打破鐵壁，踏上銀山。〔碧巖錄第四十二則、天目山中峰和尚廣錄卷十二中〕 p6879 

鐵壓
鐵壓[一切經音義（慧琳音義）]黯甲反杜注左傳云壓損也說文壞也從土厭聲集從穴作[穴/甲]說文[利-禾+夾]脉穴也非鎮壓之義也

鐵多
鐵多[新集藏經音義隨函錄]上天結反

鐵多羅
鐵多羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見六物條。

鐵山瓊
鐵山瓊[佛光大辭典]南宋臨濟宗僧。湘潭（湖南）人。十三歲時，因一僧之教導知有佛法，遂以誦經禮佛為事，學習坐禪。二十二歲（一說十八歲）出家，二十四歲受具足戒，至仰山參謁雪巖禪師，豁然大悟。復往廬山謁禮東巖，巖舉問（卍續一三八‧四六四下）：「心不是佛，智不是道，作麽生？」師云：「抱贓叫屈。」巖又問：「不是心，不是佛，不是物，是如何？」師云：「眉間逆出遼天鶻。」高麗國王欽師之德，遣使備具禮幣，專請至彼國，得度者甚夥。後至袁州（江西）慈化寺大弘法化。寂年與世壽均不詳。建塔於觀音閣後。〔增集續傳燈錄卷五、五燈會元續略卷四〕 p6877 

鐵抓
鐵抓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

鐵摶
鐵摶[一切經音義（慧琳音義）]叚欒反或作團考聲摶握也說文圜也圜音[袁-口+(ㄠ-ㄙ)]從手專聲也

鐵旧
鐵旧[新集藏經音義隨函錄]巨久反

鐵札
鐵札[佛學大辭典（丁福保）]（物名）冥土記人間罪福之金鐵帳簿也。十王經註曰：「二童子以亡人罪福諸業錄金鐵札奉見閻王也。」

鐵杈
鐵杈[一切經音義（慧琳音義）]榮加反考聲云岐木也鐵杈象木杈為之

鐵杙
鐵杙[一切經音義（慧琳音義）]余職反爾疋樴謂之杙郭璞曰杙橜也論文作弋非體也

鐵杴
鐵杴[一切經音義（慧琳音義）]險嚴反火杴也

鐵杷
鐵杷[一切經音義（慧琳音義）]又作色同平加反方言杷謂之渠拏郭璞曰有齒曰杷無齒曰朳朳音八今江南有齒者為杷拏字從木拏音女於反

鐵棒
鐵棒[新集藏經音義隨函錄]上天結反下步講反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄝˇ　ㄅㄤˋ 鐵鑄的棒子。《大唐三藏取經詩話中》：「左肋判八百，右肋判三千鐵棒，配在花果山紫雲洞。」《三國演義．第六三回》：「吾夜夢一神人，手執鐵棒擊吾右臂，覺來猶自臂痛。」

鐵棓
鐵棓[一切經音義（慧琳音義）]龐鶴反上聲字也許叔重注淮南子云大杖也經從奉作棒俗字也非正也

鐵棧棧
鐵棧棧[新集藏經音義隨函錄]上一天結反下二羊力反撅也正作𣏾也坐鐵棧棧從下入也

鐵椷
鐵椷[一切經音義（慧琳音義）]天結反說文黑金也下音咸或從木作椷廣雅篋謂之椷字統云椷木篋也傳文從了作凾本音含非也俗用非本字誤用

鐵椹
鐵椹[一切經音義（慧琳音義）]縶林反考聲椹机屬蒼頡篇椹鉄也文字典說斫木質也從木甚聲或作碪俗字也

鐵槍
鐵槍[一切經音義（慧琳音義）]下鵲羊反字書正從木作槍倉頡篇云槍木銳兩頭也文字典說云槍拒也兵器也從木倉聲也傳文從金作鎗非也

鐵槽
鐵槽[一切經音義（慧琳音義）]音曹字書云馬櫪也

鐵樹
鐵樹[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）金鐵之樹木，無開花結果之事。碧巖四十則垂示曰：「休去歇去，鐵樹開花。」同種電鈔曰：「宗師家到大休歇處，領鐵樹花開劫外春，不是盡細識人爭得如此乎？」[佛光大辭典]禪林用語。以鐵樹無花無果，比喻無心、無作之妙用，絕了思慮分別。禪宗以「鐵樹華開世界香」之語，比喻盡法界一切物即由無心無作之妙用所顯現者。又無憎愛、無取捨、無能所，而天真爛漫地開展，為鐵樹之本來面目，以此形容衲僧之不染污、沒蹤跡之行履。又「鐵樹開花」一語，表示被視為固定不變而實有變化之理。若配於體用，則鐵樹為體，開花為用，表示由死而顯活、由靜而發動之無為無作之功用。〔碧巖錄第四十則〕 p6880 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）無開花結果的希望。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄝˇ　ㄕㄨˋ 蘇鐵的別名。參見「蘇鐵」條。

鐵樹開花
鐵樹開花[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄝˇ　ㄕㄨˋ　ㄎㄞ　ㄏㄨㄚ 鐵樹，指蘇鐵，原產於熱帶，不常開花，若移植北方，往往多年才開一次花。鐵樹開花比喻事物罕見或極難實現。《雅俗稽言．卷三九．植物．鐵樹》：「王濟日詢手鏡：『吳越間謂作事難成，及事難須待曰鐵樹開花，不知世間真有此物，但每遇了卯年乃花，則是六十年一見，人生難遇耳。』」

鐵橛
鐵橛[一切經音義（慧琳音義）]上天結反說文黑金也從金[鐵-金]聲[鐵-金]音田結反下權月反廣雅橛杙也說文亦云弋也從木厥聲經作橜亦同通用

鐵橛子
鐵橛子[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻古人之公案，無容易下嘴之處也。無盡燈論上曰：「又有一般，往往以古人公案生容易見。一齊見之曰：鐵橛子沒滋味，阿呵呵！悟如生盲者問乳，言似貝作聲會，言似雪作冷會。夫鐵橛子者非所以無滋味，無汝下嘴處，是謂之鐵橛子。祇向難下嘴處，奮發大勇猛心，竪咬橫咬，咬咬不止，則忽然一咬咬破，咬破將來，始知此中有無盡法味，是謂鐵橛子。後人不會錯作沒滋味會。」[佛光大辭典]禪林用語。指無從下手、無法咬嚼者，比喻無可奈何之事。碧巖錄第四十四則（大四八‧一八○下）：「禾山垂語云：『習學謂之聞，絕學謂之鄰。』（天下衲僧跳不出，無孔鐵鎚，一個鐵橛子）」〔無盡燈論卷上〕 p6880 

鐵機地獄
鐵機地獄[佛光大辭典]以鐵機懲處罪人之地獄。為不孝父母、不敬師長、不順善教、殺害眾生者所墮之處。此獄有一大鐵床，縱廣四百由旬，上安諸鐵[扌*(巳/心)]，[扌*(巳/心)]間有萬億鐵弩，鐵弩之鏃頭具百億鋒刃。罪人命終生大鐵機上，動諸鐵[扌*(巳/心)]，無量鐵弩同時皆張，一一鐵箭射罪人之心，於一日夜間，死生六百億遍。罪畢，生畜生中，經五百世，還生人間，貧窮下賤，後遇善知識而發菩提心。〔觀佛三昧海經卷五〕 p6880 

鐵[此/朿]
鐵[此/朿][一切經音義（慧琳音義）]作[口*束]又作觜同子累反方言[此/朿]鳥啄也

鐵[此/束]
鐵[此/束][一切經音義（慧琳音義）]醉髓反長喙也其虫[此/束]如針如錐穿罪人骨唼其髓極受苦痛業使然也經作[口*(隹/乃)]非也[續一切經音義]上他結反說文云黑金也神異經云南方有獸名曰齧鐵大如水牛其糞可作兵器也下又作觜字林云鳥喙也律文作唃非[新集藏經音義隨函錄]上天結反下子委反

鐵烙
鐵烙[一切經音義（慧琳音義）]力各反謂燒[金*截]著物也律文作錯非也

鐵牛
鐵牛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬不可動，又譬無容嘴之處。碧巖三十八則曰：「祖師心印，狀似鐵牛之機。」同著語曰：「千人萬人撼不動。」五燈會元藥山章曰：「某甲在石頭，如蚊子上鐵牛。」[佛光大辭典]河南陝府城外有大鐵牛，傳說是禹王為防黃河泛濫所鑄，為黃河之守護神。禪宗「鐵牛之機」一語，即謂其「體」不動、「用」無應迹而自在之大機用；又用來形容無相之佛心印。碧巖錄第三十八則（大四八‧一七五下）：「祖師心印，狀似鐵牛之機。」 p6877 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄝˇ　ㄋㄧㄡˊ, 1.鐵鑄的牛。2.比喻孔武有力，四肢發達的人。元．康進之《李逵負荊．第二折》：「你這鐵牛，有什麼事，也不查個明白，就提起板斧來，要斫倒我杏黃旗，是何道理？」3.耕耘機的俗稱。可耕田，亦可拖車。如：「自從推行農業機械化後，田裡只見鐵牛，真正的水牛越來越少了。」

鐵牛道機
鐵牛道機[佛光大辭典]（1628～1700）日本黃檗宗僧。石見（島根縣）人，俗姓藤原。字鐵牛。號自牧子。曾遍訪諸國尋師修學，後皈依隱元隆琦，並受木菴性瑫之印記，此後即致力於協助黃檗宗之開宗，復至各地弘化，建立寺院六十餘。元祿十三年示寂，世壽七十三。敕諡「大慈普應國師」。著有七會語錄、自牧摘稿、鐵牛禪師語錄。 p6877 

鐵疏籠
鐵疏籠[獅子吼站阿含經簡註]鐵製的籠子。

鐵眼
鐵眼[中華佛教百科全書]日本黃檗宗僧。肥後（熊本縣）人，俗姓佐伯，法名道光。十三歲出家，研習諸學。年二十六，參訪隱元隆琦，後師事木庵性瑫，並嗣其法。其後，有志於開版大藏經，旋得各方支持與布施，花費十餘年，終於延寶六年（1678）完成，世稱《鐵眼藏》或《黃檗版大藏經》。其間，曾為救濟饑民而數度間斷開版工作。又，師一生廣建寺剎，計建有瑞龍、寶藏、三寶等八寺。天和二年示寂，世壽五十三。諡號「寶藏國師」。著有《鐵眼禪師遺錄》二卷、《假名法語》一卷等書。〔參考資料〕　〈鐵眼禪師行狀〉；〈鐵眼禪師碑銘〉；《續本朝高僧傳》卷十一。

鐵眼藏
鐵眼藏[佛光大辭典]日本開版之大藏經。即黃檗版，為日本黃檗宗鐵眼道光於宇治萬福寺開版（1669～1681）。共收一六一八部，七三三四卷。其版木存於山城（京都府）宇治黃檗山萬福寺之塔頭寶藏院。（參閱「中文大藏經」1001） p6878 

鐵眼道光
鐵眼道光[佛光大辭典]（1630～1682）日本黃檗宗僧。肥後（熊本縣）人，俗姓佐伯。字鐵眼。十三歲出家。二十六歲參訪隱元隆琦，師事木菴性瑫。其後致力於大藏經之翻刻，以萬福寺寶藏院為其根據地，並巡遊諸國，廣受布施，歷十餘年始竟其功，世稱鐵眼藏、黃檗版藏經。由於救濟畿內饑饉，幾度間斷翻刻工作，亦因而著稱天下。天和二年示寂，世壽五十三。敕諡「寶藏國師」。 p6877 

鐵砧
鐵砧[一切經音義（慧琳音義）]又作椹[(甚-儿+人)*皮]二形同豬金反鈇砧也律文作鈂文心反[臿-臼+(凵@(人*人))]屬也

鐵碪
鐵碪[一切經音義（慧琳音義）]下縶金反亦作砧錄中從木作杭非也亦作椹

鐵磨老牸牛
鐵磨老牸牛[佛光大辭典]禪宗公案名。又作劉鐵磨老牸牛、鐵磨到溈山、溈山劉鐵磨。為溈山靈祐與會下老尼劉鐵磨之問答。碧巖錄第二十四則（大四八‧一六五上）：「劉鐵磨到溈山，山云：『老牸牛，汝來也。』磨云：『來日臺山大會齋，和尚還去麽？』溈山放身臥，磨便出去。」蓋溈山自稱水牯牛，於此稱鐵磨為老牸牛，乃與其自稱相對，而讚許鐵磨有不尋常之機鋒。對鐵磨之問，溈山放身臥而不答，表無心裡之活處；鐵磨出去，則示歸家穩坐之落處。二人於問答之間，皆自守本份，往來無礙，故此一公案即顯示二人為同得同證之知音之意。〔禪宗頌古聯珠通集卷十五、聯燈會要卷七、五燈會元卷九〕 p6880 

鐵磺
鐵磺[一切經音義（慧琳音義）]上正鐵字已見前釋下虢猛反廣雅云鐵璞謂之磺說文云銅樸也從石黃聲亦作鑛音同也

鐵礦
鐵礦[一切經音義（慧琳音義）]號猛反爾雅鐵璞謂之磺說文銅[金*截]璞也從石黃聲論作丱通用或作礦也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄝˇ　ㄎㄨㄤˋ, 1.含鐵的礦石。種類有磁鐵礦、赤鐵礦、褐鐵礦等。2.產鐵的礦場。

鐵窟地獄
鐵窟地獄[佛光大辭典]在鐵窟中懲處罪人之地獄。凡慳貪縛著，不布施父母、妻子、奴婢、親友，視師長如糞穢者所墮之處。此獄係一大鐵山，縱廣二十五由旬，山上有五百萬億大熱鐵丸，山間復有百千刀劍。罪人命終，生火山上，窟中劍蟲、刀蟲唼食其軀，煙熏其眼，目不能視，東西馳走，受鐵丸擊身、鐵山撞頭之苦。後生餓鬼中，咽細如針，腹大如山，備受痛苦。復生人中，亦貧窮卑賤，得遇善知識後，始發菩提心。〔觀佛三昧海經卷五〕 p6879 

鐵笛倒吹
鐵笛倒吹[佛光大辭典]凡二卷。天明三年（1783），日本曹洞宗僧玄樓奧龍撰。本書仿碧巖錄，選集公案百則，加以評唱，並附頌古。上卷收文殊入門至義忠陞座等五十則，下卷收保福佛殿至溈山方丈等五十則。 p6878 

鐵絆
鐵絆[一切經音義（慧琳音義）]下般慢反考聲云絆繫兩足也漢書貫仁義之羈絆也說文馬馽也從糸半聲經從革作靽誤馽音知及反

鐵網地獄
鐵網地獄[佛光大辭典]在鐵網間懲處罪人之地獄。為邪心諂曲、妖媚惑人之虛妄眾生所墮之處。此獄有八十九重諸鐵羅網，一一網間有百億鐵針，每一鐵針各有五關[扌*(巳/心)]。罪人命終，生鐵網間，動五關[扌*(巳/心)]，無數鐵針射入毛孔。如是輾轉諸鐵網間，忽死忽生。罪畢，生於邊地無佛法處，雖生人中，亦為惡道所攝；經無量劫，始遇善知識，雖得聞佛法，卻心不能解了。〔觀佛三昧海經卷五〕 p6879 

鐵缽
鐵缽[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鉢者梵語鉢多羅Pātra之略，譯曰應量器，為應於各自身量而受施食之器物，以鐵製之，故云鐵鉢，以瓦或石製者，謂之瓦鉢石鉢。石鉢者局於佛，瓦鉢鐵鉢，比丘得通用之，最多者鐵鉢也。行事鈔鉢器制聽篇曰：「體者。律云：大要有二，泥及鐵也。」

鐵臼
鐵臼[一切經音義（慧琳音義）]渠九反易云黃帝斫木為杵掘地為臼論文作鈤非體也[新集藏經音義隨函錄]巨久反

鐵艚
鐵艚[一切經音義（慧琳音義）]又作槽同在勞反聲類槽飤豕器也

鐵著
鐵著[一切經音義（慧琳音義）]上天結反說文從金從[鐵-金]田結反下直略反傳文從手作[木*著]非也

鐵蒺蔾
鐵蒺蔾[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）金鐵之蒺蔾，以譬無著手之處。碧巖十二則著語曰：「鐵蒺蔾。」同種電鈔曰：「真佛無相故著手無處。」

鐵蒺藜
鐵蒺藜[佛光大辭典]禪林用語。(一)蒺藜為一種藥草，蔓生，果實有銳刺五對。鐵蒺藜，即以鐵作蒺藜果之形，用為防敵之武器，轉用以比喻禪宗師家之指導嚴密難侵。碧巖錄第十二則（大四八‧一五二下）：「僧問洞山：『如何是佛？』（鐵蒺藜，天下衲僧跳不出）」 (二)全一卷。明代別傳道經撰，元賢、元晃等編。全稱廬山別傳禪師鐵蒺藜。該書揭示碧巖錄百則之本文，並附頌。 p6879 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄝˇ　ㄐㄧˊ　ㄌㄧˊ, 1.一種古代軍用的障礙物。以尖銳的三角形鐵片聯綴成串，形若草本植物蒺藜，通常布置於道路上或淺水中，用以阻止敵人的侵入。《武備志．兵訣評．六韜．虎韜．軍用》：「狹路微徑張鐵蒺藜，芒高四寸，廣八尺、長六尺以上，千二百具。」《水滸傳．第四七回》：「更兼死路裡，地下埋藏著竹簽、鐵蒺藜。」也稱為「渠答」。2.武器名。古代武俠所用的一種金屬帶刺的暗器。

鐵薩羅
鐵薩羅[佛光大辭典]劉宋比丘尼。師子國人。文帝元嘉十年（433），率比丘尼十人至建康（今南京），於南林寺創立戒壇，請印度僧僧伽跋摩為傳戒師，共為尼眾三百餘人重受具足戒，創中國比丘尼如法受戒之始。據傳，當時曾在建康建鐵薩羅寺，以紀念此事。〔梁高僧傳卷三、比丘尼傳卷二〕 p6881 [中華佛教百科全書]師子國（今斯里蘭卡）比丘尼。生卒年不詳。南朝宋‧元嘉十年（433，一說係元嘉六年），率十名比丘尼入華。翌年，應景福寺尼慧果與淨音之請，於建康（今南京）南林寺設戒臺，延請僧伽跋摩為戒師，為當時之三百餘位比丘尼授具足戒。此為中國有如法比丘尼之始。

鐵蟒
鐵蟒[一切經音義（慧琳音義）]下莫牓反郭注爾雅蟒者虵之最大者曰蟒蛇巴蛇能吞象計長數百尺此鐵蟒者隨處地獄人心識化現如蟒虵其實悉空受罪者自見餘人不見

鐵觜
鐵觜[一切經音義（慧琳音義）]醉髓反韻英云鳥喙也或作[此/束][口*束]韻詮亦云鳥口也又或作[口*雀]喍皆觜字也喙音吁穢反

鐵觜大鳥
鐵觜大鳥[法相辭典（朱芾煌）]如近邊那落迦中說。

鐵觜蟲
鐵觜蟲[佛學大辭典（丁福保）]（動物）六波羅蜜多經不退轉品曰：「復有眾生，忽被擲置糞穢深坑。坑中有蟲，其觜銛利，純是鋼鐵，長十六指。啄噉眾生皮骨髓腦。」十住毘婆沙論七曰：「家是鐵觜蟲，不善覺觀，常唼食人。」智度論曰：「阿鼻地獄中有鐵嘴毒蟲，從鼻中入，腳底出。從足下入，口中出。」

鐵設拉末梨林
鐵設拉末梨林[法相辭典（朱芾煌）]如近邊那落迦中說。

鐵輪
鐵輪[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）鐵輪圍山，即鐵圍山也。俱舍論曰：「第七山外有大洲等，此外復有鐵輪圍山周匝如輪，圍一世界。」[新集藏經音義隨函錄]上天結反

鐵輪王
鐵輪王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）四輪王之一。感得鐵之輪寶，統御南閻浮提一洲之帝王也。至增劫時人壽二萬歲出現（智度論），或於減劫時人壽八萬歲以上出現（俱舍論）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四輪王之一。見四輪王條。

鐵轞
鐵轞[一切經音義（慧琳音義）]下咸黯反上聲字考聲大鐵櫃也鎖罪人以治之經文從金作鑑非也

鐵道
鐵道[新集藏經音義隨函錄]上天結反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄝˇ　ㄉㄠˋ 設有鐵軌，供火車、電車行駛的道路。也稱為「鐵路」。

鐵[金*本]
鐵[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（物名）鉢者梵語鉢多羅Pātra之略，譯曰應量器，為應於各自身量而受施食之器物，以鐵製之，故云鐵鉢，以瓦或石製者，謂之瓦鉢石鉢。石鉢者局於佛，瓦鉢鐵鉢，比丘得通用之，最多者鐵鉢也。行事鈔鉢器制聽篇曰：「體者。律云：大要有二，泥及鐵也。」

鐵釴
鐵釴[一切經音義（慧琳音義）]下音翼爾雅杙撅也前第五卷已釋

鐵釵
鐵釵[新集藏經音義隨函錄]上天結反下楚加反

鐵鈎鎻
鐵鈎鎻[新集藏經音義隨函錄]上天結反下乘果反

鐵鈚
鐵鈚[新集藏經音義隨函錄]邊𠔃反正作鎞也又川音作𨥌音匙又普迷反箭名也又音毗舘別名也

鐵鈧
鐵鈧[新集藏經音義隨函錄]直林反錘属或作杭直林反繫牛弋也經音義以砧字替之知林反

鐵鉀地獄
鐵鉀地獄[佛光大辭典]鉀，即甲、鎧。即鐵鉀著身，不能動彈而受苦痛之地獄。 p6879 

鐵鉆
鐵鉆[一切經音義（慧琳音義）]奇沾反依字說文鐵銸也蒼頡篇鉆持也銸亦　字

鐵鉆拔
鐵鉆拔[一切經音義（慧琳音義）]上天涅反山海經云天騩山多鐵說文云鐵黑金也從金[鐵-金]聲[鐵-金]音田結反次儉嚴反蒼頡篇云鉆即夾持也說文云鐵銸也從金占聲錄文從甘作鉗即鐵枷也非本義也銸音黏輒反鉗音巨嚴反下白八反說文云拔猶擢也從手從犮犮音蒲末反

鐵鉗
鐵鉗[新集藏經音義隨函錄]巨廉反正作[金*右][國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄝˇ　ㄑㄧㄢˊ 可剪斷鐵線或拔除鐵釘的工具。也稱為「鐵鉗子」。

鐵銅鍱
鐵銅鍱[阿含辭典（莊春江）]全句為「鐵銅鍱洞燃俱熾纏絡其身」，「鍱」讀作「業」，銅或鐵冶煉成的片狀物，「鐵銅鍱」即「鐵片或銅片」，「洞燃俱熾」為「徹底燃燒，燒得熾熱」的意思，這裡的「洞」作「徹底」解，「纏絡其身」為「包裹著身體」的意思，《增壹阿含5品10經》作「熱鐵鍱用纏裹身」，《增支部7第72經》作「以燒得火紅的鐵板片裹身」。

鐵鋌
鐵鋌[一切經音義（慧琳音義）]音定說文銅鐵璞也

鐵錘
鐵錘[一切經音義（慧琳音義）]直危反廣雅錘謂之權謂稱錘也方言錘重也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄝˇ　ㄔㄨㄟˊ 鐵製的錘子。也作「鐵鎚」。

鐵鍤
鐵鍤[一切經音義（慧琳音義）]上天跌反前有部律二十三卷中已具釋下初甲反尒雅云鍬謂之鍤也文字典說云鍫鍤也從金臿聲也臿字從干從臼臼音舊

鐵鍱
鐵鍱[一切經音義（慧琳音義）]上天涅反下音葉打銅鐵薄闊如沺素片名為鍱[新集藏經音義隨函錄]上他結反下以接反

鐵鍼
鐵鍼[一切經音義（慧琳音義）]上天結反說文從金從[鐵-金][鐵-金]音田結反傳文作鐵俗字也下汁林反或作針正作箴

鐵鎖穿
鐵鎖穿[一切經音義（慧琳音義）]天結反說文黑金也從金[鐵-金]聲[鐵-金]音垤次蘇果反廣雅鎖連也謂相鈎連也下音川說文穿通也傳文從身作[穴/身]非也

鐵鎖金鎖
鐵鎖金鎖[佛光大辭典]身受繫縛之喻。鎖為束縛之具，金、鐵品質有高低，然其不自由之義則無差別。蓋金鎖譬喻無漏之所知障，鐵鎖則譬喻有漏之煩惱障。 p6881 

鐵鎻
鐵鎻[新集藏經音義隨函錄]乘果反

鐵鏃
鐵鏃[新集藏經音義隨函錄]子木反

鐵鏊
鐵鏊[一切經音義（慧琳音義）]敖誥反

鐵鏟
鐵鏟[一切經音義（慧琳音義）]察產反鐵刃以平鏟物也廣雅[竺-二+截]謂之鏟平木具也博雅炙肉[金*截]鏟也經中有作丳俗字也鏟亦形聲字

鐵鏤
鐵鏤[一切經音義（慧琳音義）]上天結反字書正鐵字也說文黑金也從金[鐵-金]聲音田結反下樓候反說文云鏤剛鐵可刻鏤也從金婁聲也

鐵鐓
鐵鐓[一切經音義（慧琳音義）]下徒對反禮記云進[金*矛]戟者前其鐓後其刃毛詩傳曰鐓戈鐏也鐏者存巽反說文云矛戟秘下銅鐏也從金敦聲秘音秘秘矛柄也

鐵鐶
鐵鐶[一切經音義（慧琳音義）]音還

鐵鑑
鐵鑑[新集藏經音義隨函錄]戶黯反闌〡也正作㩜又古銜古懺二反非用也

鐵際
鐵際[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）鐵圍山之際。

鐵餕餡
鐵餕餡[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）鐵之饅頭。以譬沒滋味。

鐵餕
鐵餕[佛光大辭典]禪林用語。鐵製之饅頭。與「鐵酸豏」同義。謂吞下鐵饅頭乃不可能之事，以此比喻難解難透之一關。碧巖錄第七則（大四八‧一四七上）：「法眼云：『汝是慧超。』（依模脫出，鐵餕饀，就身打劫）」 p6881 

鐵
鐵[佛光大辭典]鐵製之鉢。鉢，梵語   pātra（鉢多羅）之略稱，乃比丘六物之一，意譯作應量器，即應於各自之食量而受施食之器物。依佛制鉢法，佛聽比丘蓄二種鉢，即瓦鉢與鐵鉢，唯佛獨用石鉢。（參閱「鉢」5687） p6879 

鐵
鐵[佛學常見詞彙（陳義孝）]是出家人乞食時所使用的器物，用鐵製成的叫做鐵，若用瓦或石製成的，則叫做瓦或石。

鐵𣛰
鐵𣛰[新集藏經音義隨函錄]音筯

鐵𤓰
鐵𤓰[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

鐵𨥁杈
鐵𨥁杈[新集藏經音義隨函錄]二同音叉

鐶
鐶[獅子吼站阿含經簡註]圓形有孔可貫繫東西的物品。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˊ[名]圓形有孔可貫繫東西的物品。如：「金鐶」、「銅鐶」。唐．張籍〈蠻中〉詩：「玉鐶穿耳誰家女，自抱琵琶迎海神。」

鐶釧
鐶釧[獅子吼站阿含經簡註]指環及手鐲。「鐶」是手指上的飾物，「釧」是手臂上的飾物。[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鐶者指之飾，釧者臂之飾。是西國之俗風。菩薩之像有之。涅槃經四十曰：「在額上者名之為鬘，在頸下者名之為纓，在臂上者名之為釧，在指上者名之為鐶。」[一切經音義（慧琳音義）]滑閞反愽雅云指鐶也文字典說小母指鐶也從金睘省聲下川眷反東宮舊事云太子納妃有金契釧一雙文字典說云臂環也從金川聲[續一切經音義]上又作環同患關反鄭注禮記云旋也統也說文云壁肉好若一謂之環郭注爾雅云肉邊也好孔也謂邊孔適等也下川戀反東宮舊事云釧臂飾也古今正字從金川聲[佛光大辭典]印度流行之飾物。鐶，即指鐶，戴於手指，兼指一般環狀之飾物；釧，有臂釧、腕釧、腳釧等，以寶玉、金屬等為之。菩薩像多佩用為莊嚴之物。金光明最勝王經卷二（大一六‧四○九下、四一○上）：「譬如有人願欲得金，（中略）得清淨金，隨意迴轉，作諸鐶釧種種嚴具，雖有諸用，金性不改。」〔北本大般涅槃經卷四十、一字佛頂輪王經卷一〕 p6881 

鐶鈕
鐶鈕[一切經音義（慧琳音義）]上音還說文從玉作環義同下尼九反說文云鈕印鼻也從金丑聲[新集藏經音義隨函錄]上戶閞反下女久反

鐸
鐸[一切經音義（慧琳音義）]唐洛反[佛光大辭典]梵語   ghantā，巴利語同。又稱寶鐸、風鐸、簷鐸。為鈴之一種。即垂掛於寺廟堂塔之相輪及簷端等處之大鈴，金屬製，呈鐘型。懸鐸以莊嚴寺塔之習俗，夙行於印度，我國約始於北魏時代。此外，我國古來即有鐸，多以青銅製成，又依鐸舌之製材分為金鐸、木鐸二種，金鐸用金（銅）舌，為軍旅中之號令器具；木鐸用木舌，為宣教政令之器具。慧琳音義卷一（大五四‧三一四下）：「寶鐸，下唐洛反。鄭玄注周禮云：『鐸，大鈴也。』」〔大般若經卷一、洛陽伽藍記卷一、歷代三寶紀卷九〕 p6881 [國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄛˊ[名]1.樂器名。一種大鈴，有柄有舌，振舌發聲。古代常用來宣布政教法令或示警。材質不一。如：「鈴鐸」、「木鐸」。2.姓。如春秋時晉國有鐸遏寇。

鐸印
鐸印[一切經音義（慧琳音義）]唐洛反大鈴也

鐸敧拏
鐸敧拏[一切經音義（慧琳音義）]上唐洛反中器冝反下搦加反梵語也

鐸翅
鐸翅[新集藏經音義隨函錄]上正作鉑鐏二同蒲愽反下借音吉以反呪王經作薄計也上又徒各反非

鐺內
鐺內[新集藏經音義隨函錄]上初庚反

鐺釜
鐺釜[新集藏經音義隨函錄]上楚生反下音父

鐼子
鐼子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鉢中之小鉢也。名義集七曰：「鍵𨩲，母論譯為淺鐵鉢。經音疏云：鉢中之小鉢，今呼為鐼（音訓）子。」象器箋二十曰：「應量器內，累三個小鉢。自大至小，總名鐼子。世尊成道，受四天王四鉢，重作一鉢。外有四唇，今鐼子三與應器重為四唇，蓋本世尊故事。」[佛光大辭典]鉢中之小鉢，即淺鐵鉢。乃應量器（頭鉢）內鍵𨩲、小鉢、次鉢等大小三器之總稱。其形狀與頭鉢稍異，如普通之碗。據傳，世尊成道時，受四天王四鉢，重疊成一鉢，外有四脣。今鐼子三，與應量器重成四脣，蓋本世尊之故事。〔釋氏要覽卷中、翻譯名義集卷七、禪林象器箋器物門〕 p6881 

鐼汁
鐼汁[新集藏經音義隨函錄]上方文反一炊𩚳也正作饙餴二形又苻文許問二反飾也䥫類也悞

鑄一
鑄一[一切經音義（慧琳音義）]上朱樹反說文云鑄銷從金壽聲也

鑄像之始
鑄像之始[佛學大辭典（丁福保）]（故事）增一阿含經二十八曰：「波斯匿王，聞優填王彫像，乃以紫磨黃金造佛像，亦高五尺，時閻浮提內始有二像。」根本說一切有部尼陀那目得迦五曰：「若佛世尊自居眾首為上座，便有威肅，眾皆嚴整，世尊不在，即無上事。是時給孤獨長者來至佛所，禮雙足已，退坐一面，白佛言：我今欲造贍部影像，唯願聽許。佛言應作。欲安旛蓋，佛言隨意。」

鑄寫
鑄寫[一切經音義（慧琳音義）]上朱[子*(舄-臼+(十/甲))]反考聲鎔寫也顧野王云洋銅為器曰鑄也

鑄師
鑄師[一切經音義（慧琳音義）]朱戍反左傳鑄謂煬陽向反銅為器也又銷金也說文從金壽聲

鑄荼
鑄荼[新集藏經音義隨函錄]上之句反下宅加反

鑄金
鑄金[一切經音義（慧琳音義）]朱樹反顧野王謂煬銅為器也說文銷金也從金壽聲[新集藏經音義隨函錄]上朱句反

鑄錢
鑄錢[新集藏經音義隨函錄]上音注川音作釤此前後样讀並無義著得鈠字

鑄鍊
鑄鍊[一切經音義（慧琳音義）]上朱樹反考聲云鎔寫也鎔音容說文銷金也下蓮甸反韻英銷鍊金也說文冶金也從金從東聲也或從火作煉也[新集藏經音義隨函錄]上音注下音練

鑆銅
鑆銅[一切經音義（慧琳音義）]搥類反去聲字前已釋

鑊
鑊[獅子吼站阿含經簡註]古代烹煮食物的大鍋。[阿含辭典（莊春江）]讀作「或」，鍋子。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ[名]1.古代烹煮食物的大鍋。《周禮．天官．亨人》：「亨人掌共鼎鑊，以給水火之齊。」2.古代一種烹人的刑具。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「臣知欺大王之罪當誅，臣請就湯鑊。」《南史．卷八○．賊臣傳．侯景傳》：「魏相高澄悉命先剝景妻子面皮，以大鐵鑊盛油煎殺之。」

鑊中
鑊中[新集藏經音義隨函錄]上戶郭反

鑊內
鑊內[一切經音義（慧琳音義）]黃郭反廣雅鼎也案鑊者大鼎也鄭注周禮云煑肉也有足曰鼎無足曰鑊形聲字說文[雋-隹+稚]也雋音畦也

鑊斧
鑊斧[新集藏經音義隨函錄]上戶郭反下夫武反

鑊[月*郤]
鑊[月*郤][一切經音義（慧琳音義）]上黃郭反字書云煮肉器也說文鐫也從金蒦聲鐫音慧圭反蒦音烏號反下正體脚字也

鑊湯
鑊湯[一切經音義（慧琳音義）]上黃郭反廣雅鑊鼎也考聲有足曰鼎無足曰鑊說文鑴也從金蒦聲也蒦音烏[豸*(虎-儿+几)]反鑴音熒圭反鑴亦鑊類也[新集藏經音義隨函錄]上和郭反

鑊湯地獄
鑊湯地獄[佛學大辭典（丁福保）]（異名）煮於鑊湯之地獄也。觀佛三昧海經五說此地獄有十八鑊，一一鑊，縱廣四十由旬，有七重之鐵網，中滿沸鐵。五百羅剎，鼓大石炭以燒其銅鑊，石火焰焰不滅。鑊沸上湧如星，化成火輪，還入鑊中。毀佛之禁戒，殺生噉肉，燒山野而傷害眾生，及焚殺眾生者，命終身心熱，又冷如冰，欲得大溫水而浴，及生於鑊中，其身忽消爛，唯餘骨在。又見於正法念經七，經律異相五十。[佛光大辭典]即以鍋鑊煮沸湯，置罪人於其中，以懲其生前罪行之地獄。據觀佛三昧海經卷五載，此地獄共有十八鑊，每一鑊縱廣皆四十由旬，有七重之鐵網，其內充滿沸鐵。有五百羅剎，以大石炭燒其銅鑊，其火焰焰相承，在地獄六十日（即此娑婆世界之十二萬年）而不滅。係眾生毀佛戒法、殺生祠祀、為食肉焚燒山野而傷害眾生、燒煮生類等所招感之果報。犯罪之人，臨命終時，身心煩悶，不能禁制大小便，身體或熱如湯，或冷如冰，乃萌生得大溫水沐浴之念。獄卒羅剎遂化作僮僕，手擎湯瓮至罪人所，罪人見瓮，心生喜愛，氣絕命終而生此鑊湯中。罪人於其內，身肉消爛，唯餘骨存在；即被用鐵叉取出鑊外，鐵狗食之，嘔吐在地，尋復還活；獄卒再驅捕罪人，還令入鑊中。罪人因畏鑊熱，乃攀劍樹上，骨肉斷壞，還墮鑊湯中。因殺生之罪，於一日一夜中有恆河沙之生死果報。罪畢乃出，生於畜生道，豬羊雞狗短命之處，無不經歷，待受身八千萬年後，才生於人道。雖生人道中，仍受多病、短命之報，經無量劫後遇善知識，始能受持五戒、行六度。〔正法念處經卷七、經律異相卷五十〕 p6908 

鑊煮
鑊煮[新集藏經音義隨函錄]上戶郭反下之与反

鑌[金*截]
鑌[金*截][一切經音義（慧琳音義）]上音賔[金*(實-毌+(眉-目))][金*截]出罽賔等外國以諸[金*截]和合或極精利鐵中之上者是也

鑌鐵
鑌鐵[一切經音義（慧琳音義）]上必頻反下正[金*截]字[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄣ　ㄊㄧㄝˇ 精煉且堅硬的鐵。也作「賓鐵」。

鑎遺
鑎遺[新集藏經音義隨函錄]上巨位反下唯醉反上正作饋

鑑地
鑑地[一切經音義（慧琳音義）]賈陷反廣雅鑑照也明也玉篇鏡也說文大盆也取明水鑒諸月也從金監聲也或作鑒[新集藏經音義隨函錄]上古懺反

鑑[弓/心]
鑑[弓/心][新集藏經音義隨函錄]上古懺反誡也下音忌難也

鑑徒
鑑徒[一切經音義（慧琳音義）]上監懺反杜注左傳云鑑炤察也說文作鑒云大盆也一曰監諸也可以取明水於月也從金監聲[新集藏經音義隨函錄]上古懺反

鑑斯
鑑斯[新集藏經音義隨函錄]上古懺反

鑑燧
鑑燧[新集藏經音義隨函錄]上古銜反照月取水也下音遂照曰取火也盖水火器耳

鑑真
鑑真[佛學大辭典（丁福保）]（人名）俗姓淳于氏，唐揚州江陽縣人，年十四，就智滿禪師出家，研極三藏，尤精戒律。受日本入唐僧榮叡普照之請，與其徒一百八十四人至日本弘法。見宋高僧傳十四。[佛光大辭典]（687～763）唐代僧。又稱過海大師、唐大和尚。乃日本律宗之始祖。廣陵江陽（江蘇江都）人，俗姓淳于。早歲出家學律及天台，又至長安、洛陽參學，後歸揚州，於大明寺講律傳法。開元二十一年（733，日本天平五年），日僧榮叡、普照等來唐留學，見中國戒律之盛況，遂於天寶元年（742）請師東渡弘傳律法。 師深感日本乃佛法興隆有緣之國，遂決心赴日弘布戒律，時請隨往之弟子有祥彥、道興、道航等二十一人。然五次東渡，皆因國人不捨高僧東遊，又遭受海賊、暴風等而未能成行，其間顛沛長達十一年之久。後雖雙目失明，卻不稍減其赴日之志。 天寶十二年，日本遣唐使藤原清河等人復請師東渡，是為第六次啟航，時與師同往者有法進、曇靜、思託等十一人，師年六十六。日本天皇遣使慰問，並詔賜「傳燈大法師」之號。遂依道宣之戒壇圖經，於東大寺毘盧遮那佛前營建戒壇，師親為君民上下傳授菩薩戒，又為日僧重授戒法，此為日本登壇授戒之嚆矢。其後，於大佛殿之西創立戒壇院，又於院北建構唐禪院，盛化四眾。 日本天平勝寶七年（755），師受賜新田部之邸，乃建寺為結界之道場。次年，師受任夏大僧都，未久，任大僧正，然師以教務繁雜之由請辭。天平寶字元年（757），敕賜「大和尚」之號，並賜予備前國水田一百町，乃於上園地啟建伽藍。寺成，敕賜「唐律招提」之額。不久，詔築戒壇，並敕天下入此學律受戒，乃成為授戒傳律之根本道場。此外，師復奏請於下野藥師寺、筑紫觀世音寺啟建戒壇，由是，律法大興。天平寶字七年，師面西結跏趺坐示寂，世壽七十六。 師攜往日本之大量佛教經像、藥物、藝術品等，對發展日本醫學、雕塑、美術、建築皆有相當貢獻。〔宋高僧傳卷十四、唐大和上東征傳、戒律傳來記卷上、今昔物語卷十一、元亨釋書卷一、本朝高僧傳卷二〕（參閱「東征繪傳」3297、「唐大和上東征傳」4064） p6907   [中華佛教百科全書]唐代赴日本傳戒並首創日本律宗的高僧。生於揚州江陽縣，俗姓淳于。十四歲從智滿禪師出家為沙彌，神龍元年（705），從光州道岸律師受菩薩戒，景龍元年（707），遊學東都洛陽，繼入西京長安，次年，於長安實際寺從恆景律師受具足戒。這兩位律師都是當時的律宗大德。道岸（654～717）是繼承道宣的弟子文綱（636～727），大興南山律宗於江淮的人。恆景（634～712）初從文綱受律學，後來又到荊州玉泉寺研究天台止觀，有名於時。鑑真受了這些名師的薰陶，數年之間便通達了三藏教法。後來他又從融濟研習道宣的《四分律行事鈔》《羯磨疏》《量處輕重儀》；從義威、智全、大亮等鑽研了相部律宗法礪的《四分律疏》。融濟是南山道宣的高足，義威是道岸的弟子，大亮是法礪弟子滿意的法嗣。這些師承關係和律學修養，是鑑真後來在傳持律學上能有重大成就的增上因緣。開元二十一年（733），鑑真四十六歲。這時他已經學成名立，於是自長安回到揚州，先後十年間在江淮地區努力講律傳戒，聲名遠播，成為當時道岸之後獨步江淮的律學大師。《宋高僧傳》說他有著名弟子三十五人，各自倡導一方，共弘師教。他同時建造了許多寺院和佛像，書寫過三部大藏經，又興辦救濟孤貧疾病等社會事業，並曾親自為病者煎調藥物。在長期從事這許多活動中，他掌握了當時許多方面的文化成就，積累了不少實際的領導經驗，團結和培養了一批有專門造詣的工技人才。這一切都為他後來東渡日本準備了有利的條件。日本的學問僧榮睿和普照等於開元二十一年隨遣唐大師丹墀真人廣成來中國留學。他們同時負有邀請中國傳戒師東渡日本傳戒的任務，乃先請洛陽大福先寺道璿律師（702～760）乘了日本副使的船先行赴日，為正式傳戒作準備。到了天寶元年（742），榮睿、普照留學中國已經十年了，他們始終不忘請師傳戒的使命，為此做了許多努力。他們托宰相李林甫之兄林宗寫信給揚州倉曹李湊，請他造船備糧，以備東渡，同時邀請了西京僧道航、澄觀，東都僧德清、高麗僧如海，與日本同學僧玄朗、玄法同下揚州，訪謁鑑真。這一年十月，鑑真正在揚州大明寺為眾講律，榮睿和普照前往參見，懇切祈請東渡傳戒。當時鑑真回答，日本是「有緣之國」，便問弟子們有誰願意應請到日本國去傳法。大眾默然良久，無人對答，於是弟子祥彥說，日本和中國，隔著大海，路途危險，前往者很少能夠安全到達，而我等「進修未備，道果未克。」所以大家不敢表示。鑑真說︰「為是法事也，何惜生命﹖諸人不去，我即去耳！」弟子們經他這樣激勵，祥彥首先表示願意隨師同去。接著表示願意隨去的有道航、思托等二十一人。鑑真接受邀請，決心東渡之後，便立即著手籌劃，於當年冬天進行造船及其他準備工作，其間得到了李湊的協助。到第二年春天定期出發之前，道航認為這次東行是為傳戒法，去的僧人要求品行端嚴，提議不讓如海等少學的人同去。這件事引起了如海極大的不滿，便向淮南採訪廳誣告道航造船入海和海賊勾結，因而鬧出了一場大風波。經州官調查結果非實，只將所造的船沒收，雜物還與僧人，如海坐誣告罪，榮睿和普照依例遣送回國。這是鑑真東渡第一次的挫折。榮睿和普照因為沒有達到目的，便讓玄朗和玄法先回日本，他們二人在克服了許多困難之後再去懇求鑑真。鑑真便安慰他們，並表示要積極創造條件，以求達到目的。同時托人買得嶺南道採訪使劉臣鄰的軍用船一隻，雇得乘務員十八人，備辦大量的佛像、經典、法器、名香、錢幣、羅袱頭、麻靴、糧食、藥物、蔗糖等，和祥彥、道興、德清、榮睿、普照、思托等十七人，連同琢玉匠人、畫師、雕鏤、鑄寫、刺、修文、鐫碑等共有一百八十五人，於天寶二年十二月乘船東下。船到了狼溝浦就被惡風急浪打破了。這是第二次的挫折。鑑真和隨同人員涉寒潮上岸，經過一番艱苦努力，修理了船再走，到下嶼山住一個月，待得好風出發，擬到桑石山，又被風浪打壞了船，幸而人員沒有傷亡，但水米俱盡，飢渴三日，得到當地州官救濟，被安置於明州（今寧波）阿育王寺，那時是天寶三年時初春。這是第三次的挫折。這時越州（今紹興）龍興寺僧眾聽到鑑真在明州，便首先請他去傳戒；杭州、湖州、宣州（今宣城）各寺也都來請講律，他依次巡遊開講授戒，然後又回到阿育王寺。有些越州弟子捨不得他出國，就向州官控告榮睿引誘鑑真要去日本，榮睿因而被逮，解送長安，途經杭州，以臥病假釋醫療，經過許多周折，方得脫難。鑑真看到榮睿、普照二人備歷艱辛，毫無退悔，深嘉其志，就派法進等三人到福州去買船，並置辦食糧用品。他自己率領祥彥、榮睿、普照、思托等三十餘人離阿育王寺巡禮天台山，經臨海、黃岩，想從溫州到福州乘船出國。不料這時揚州弟子靈祐和諸寺負責人商議說︰「我大師和上發願向日本國，登山涉海數年艱苦，滄溟萬里，死生莫測，可共告官，遮令留住。」於是請得江東採訪使下牒諸州，派遣差使，追蹤攔截。鑑真於是在被嚴密防護之下送回揚州本寺。據《東征傳》記載，當時諸州道俗，聞大和尚還至，競來供養慶賀，獨大和尚憂愁不樂，呵責靈祐，數月不見笑容，靈祐和諸寺負責人不斷懺悔禮謝，始勉為開顏。這是鑑真東渡第四次挫折。天寶七年春，榮睿、普照從同安郡來揚州，這時年已六十的鑑真仍然充滿信心，重作東渡準備，積極造船，備辦百物，一如天寶二年所備。揚州道俗，一再受到鑑真的啟發與感動，發心隨行的，有祥彥、神倉、光演、頓悟、道祖、如高、德清、日悟、思托等十二人，連同榮睿、普照共十四人，水手十八人，及其餘樂於相隨的共三十五人。六月二十七日從揚州出發，至常州界狼山便遇風浪，後來至越州界三塔山和暑風山各停住一月。十月間再行啟航，不久怒濤又至，在海上漂流十四日，經過無數險阻，竟被漂到海南島的振州（今崖縣）。在那裡得到地方官員的護送，東行經萬安州（今萬寧），然後取道澄邁渡海至雷州。從此經廣西的藤州、梧州而至桂州，在這裡留住一年，然後受請赴廣州。至端州龍興寺，日僧榮睿以屢經艱險，因患重病，奄然遷化，鑑真哀慟悲切，送喪而去。至廣州住了一春，又往韶州，停住開元寺。普照在這裡辭別鑑真，向嶺北去明州阿育王寺，臨別，鑑真和普照執手悲泣。此時鑑真感概過海傳戒之本願不遂，悼念榮睿之為法忘軀，葬身異域，加以受了旅途的熱氣，眼疾突發，遂至失明，那是天寶九年。後經大庾嶺至江西虔州，次至吉州，他的高足祥彥又死於船上。北行經江州（今九江）乘船到江寧（今南京），弟子靈祐遠迎到棲霞山，旋即重返揚州。此番水陸往返一萬餘里，費時最久，顛沛最甚。這是第五次的挫折。鑑真最後的一次東渡是天寶十二年十月，這時他已六十六歲了。這一年日本遣唐大使藤原清河、副使大伴宿禰胡[HK4724-16]、吉備真備、安倍朝衡等到揚州來訪鑑真，更請東渡傳戒，他即毅然允許，乘日本使船出發。同行的有揚州白塔寺僧法進、泉州超功寺僧曇靜、台州開元寺僧思托、揚州興雲寺僧義靜、衢州靈耀寺僧法載、竇州（今廣東信宜縣）開元寺僧法成等十四人、藤州通善寺尼智首等三人、揚州優婆塞潘仙童、胡國人安如寶、昆侖國人軍法力、瞻波國人善聽共二十四人。帶去的經像法物有︰如來舍利，彌陀、藥師、觀音、彌勒等造像，金字《華嚴經》《大佛名經》《大品經》《大集經》、南本《涅槃經》《四分律》，法礪、光統《四分律疏》，天台《止觀法門》《玄義》《文句》《四教儀》《小止觀》《六妙門》等，定賓《飾宗義記》，觀音寺亮律師《義記》，南山道宣《含注戒本疏》《行事鈔》《羯磨疏》，懷素《戒本疏》《比丘尼傳》《西域記》《戒壇圖經》等共四十八部。菩提子、青蓮華莖、天竺革履及晉代大書法家王羲之、王獻之之真蹟行書等。這次搭乘日本使船出發，事先做了周密布置，避免了道俗的攔阻，是時日僧普照也從餘姚趕來同行，十一月十五日由揚州出發，取道蘇州黃泗浦東航，十二月七日到了日本九州西南的益救島，二十日到達九州薩摩國的秋妻屋浦。日本‧天平勝寶六年（754）二月一日到難波（今大阪），中國僧人崇道等趕來供養。四日入平城京（即奈良），日本朝廷遣正四位下安宿王於羅城門外迎拜慰勞，引入東大寺安置。二月五日，在鑑真等人之前來日本作傳戒準備的道璿和印度‧菩提仙那前來慰問。日皇的特使吉備真備宣讀詔書對鑑真表示慰勞和歡迎，並請他就東大寺設壇傳戒。同時又令僧都良辨錄諸監壇大德名單送進宮內，特授鑑真為傳燈大法師。四月初，在鑑真的指導下於東大寺毗盧遮那大佛殿前築了一座戒壇。這座戒壇是依南山道宣的《戒壇圖經》建築的，但在第三重壇上安置著多寶塔，塔中安置釋迦和多寶二佛像，則是鑑真依據天台宗的教理而有所改變。鑑真傳戒時，日本的天皇、皇后、皇太子以上都次第登壇受菩薩戒；又為沙彌證修等四百四十餘人授戒；大僧靈祐、賢璟、忍基等八十餘人都捨舊戒重受。這是日本佛教史上正規傳戒的開始。後來他在東大寺大佛殿西方造了一所戒壇院，四方聞名來學戒的漸多。天平寶字元年（757）日皇將故新田部親王舊宅送給鑑真作為建築伽藍之用。鑑真即指導弟子們開工建築，至天平寶字三年落成，這就是現在奈良日本律宗的本山「唐招提寺」。鑑真從此在唐招提寺講律傳戒，極受日本朝野的尊敬。天平寶字五年，他又在下野的藥師寺、筑紫的觀音寺各造戒壇一所。這兩所戒壇和東大寺戒壇並稱為日本三戒壇。鑑真的律學正宗南山，旁兼相部，所以日人尊他為南山系的第三祖，相部系的第五祖。天平寶字七年五月六日入滅於唐招提寺，年七十六。他的遺體荼毗後，即葬在這寺東北角的松林中。在鑑真生前，他的弟子們為他所製的夾紵坐像，至今還供奉在寺中的開山堂，視為日本的國寶。唐招提寺還藏有鑑真的《東征繪傳》五個長卷，是日本名畫家蓮行為了紀念他們東渡傳律而畫的。鑑真自從發願東渡傳戒，受了五次航海的挫折，第六次到達日本時，前後同伴已死去三十六人，道俗退心的二百餘人；只有他和日本學問僧普照、天台僧思托始終六渡，不顧生命的危險，經過十二年終於達到了赴日傳戒的目的。西元1963年是鑑真圓寂一千二百年，中日兩國佛教界和文化界同時舉行了廣泛、隆重的紀念活動，並互派代表參加，日本人士將鑑真事蹟寫成小說，編演戲劇。中國佛教界則在日僧榮睿示寂的端州地方（今廣東省肇慶），建立了一座紀念碑。鑑真和他的弟子除律學之外，對於天台宗義也深有研究，他們帶到日本去的經典中以天台章疏為最完備。鑑真、法進、如寶、法載、思托等都先後在唐招提寺講說天台宗義，因此，他們是天台宗傳到日本的先驅者。鑑真對於建寺造像又富有經驗，隨他東渡的弟子如思托、如寶、法力等人都是精於塑造佛像的雕刻家和建造寺塔的建築家。唐招提寺的佛殿、講堂、食堂、文殊堂、不動堂、地藏堂、影堂、開山堂、藏經樓、鐘鼓樓及各堂佛像，都是鑑真及其弟子們所計劃建造的。唐招提寺之建立，成為後來日本佛教藝術的範例，平安朝以後佛教各宗大本山的佛殿建築幾乎都受唐招提寺的影響。鑑真到日本時雖已雙目失明，但他博通三藏，而且記憶力極強。760年，淳仁天皇令就東大寺校正一切經論，因為從中國傳到日本的經論，輾轉抄寫，誤字不少，鑑真多憑記憶和理解加以校正。相傳他在日本刊刻了戒律三大部。鑑真又通醫學，精於本草。日本醫藥界遵奉為始祖。據日本史籍記載，當時日本人對於藥物有不瞭解的，請鑑真加以辨正，鑑真以鼻別之，無一錯誤。藤原佐世所著《日本國現在書目錄》中載有《鑑上人祕方》一卷，這是鑑真留在日本醫學上的寶貴遺產。鑑真弟子中多長於漢學詩文，這對於古代日本漢學的風行很有影響。其中思托的詩文造詣最深，他著有《鑑真和尚傳》三卷、《延曆僧錄》一卷，可惜兩書都散佚不傳。與他同時的日本‧淡海真人元開所著《唐大和上東征傳》則是依據思托《鑑真和尚傳》所載事實而寫的。法進也有著作，今尚流傳。（施無畏）〔參考資料〕　《戒律傳來記》卷上；《後拾遺往生傳》卷上；《招提千歲傳記》卷上一；《元亨釋書》卷一；《本朝高僧傳》卷二；《佛教人物史話》《中日佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{49}、{81}）；常盤大定《支那佛教の研究》{3}；道端良秀《大乘菩薩戒の展開》。

鑑錄
鑑錄[新集藏經音義隨函錄]上古銜反

鑒云
鑒云[新集藏經音義隨函錄]上古懺反下合作忘亡二同文方反亡無也忘遺也

鑒十
鑒十[新集藏經音義隨函錄]上古懺反

鑒地
鑒地[新集藏經音義隨函錄]上古懺反

鑒察
鑒察[一切經音義（慧琳音義）]上監懺反毛詩傳云鑒所以察形杜注左傳云炤也察也說文從金監聲亦作鑑[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄔㄚˊ 明察。通常用於公文中對上級機關或首長的期望及目的語。《三國演義．第六回》：「今無故捐宗廟，棄皇陵，恐百姓驚動。天下動之至易，安之至難，望丞相鑒察。」也作「鑑察」。

鑒徹
鑒徹[一切經音義（慧琳音義）]上革陷反玉篇鏡也廣雅照也或作鑑下廛列反考聲通也說文從彳丑尺反從育從支經從去從曰非也[新集藏經音義隨函錄]上古懺反

鑒於
鑒於[一切經音義（慧琳音義）]字書作鑑同古鑱反廣疋鑒炤也鑒謂之鏡詩云我心匪鑒傳曰鑒所以察形也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄩˊ 察覺到、考慮到。如：「鑒於治安的惡化，所以更要加強守望相助的精神。」

鑒淨
鑒淨[新集藏經音義隨函錄]上古懺反

鑒煞
鑒煞[新集藏經音義隨函錄]上古銜反領也謂押領也正作監也

鑒照
鑒照[一切經音義（慧琳音義）]上監陷反考聲云鑑照也明也鄭箋詩云鑒者所以察形也尒雅鑒謂之鏡也說文云大盆也可以取明於水月也從金監聲

鑒眼
鑒眼[新集藏經音義隨函錄]上才作反

鑒眾
鑒眾[新集藏經音義隨函錄]上古懺反

鑒能
鑒能[一切經音義（慧琳音義）]甲懺反廣疋云鑒謂之鏡也考聲夜以照月便水也說文鑒諸所以取明水於月也從金臨聲臨音公纜反集作鑑亦通考聲或作鑒也

鑒譯
鑒譯[新集藏經音義隨函錄]上古銜反領也押領主持也正作監也下亦音翻言也

鑒面
鑒面[一切經音義（慧琳音義）]上監陷反毛詩云我心匪鑒也傳云鑒所以察形也左傳云鑒謂之鏡也杜注云戒也察也說文鑒可以取明水於月也從金臨聲

鑒領
鑒領[新集藏經音義隨函錄]上古懺反察也領也應和尚以監替之古銜反察也覧也

鑛穢
鑛穢[新集藏經音義隨函錄]上古猛反

鑠乞底
鑠乞底[佛光大辭典]梵語  śakti，巴利語  satti。又作鑠訖底、爍訖底、鑠底。意譯作槊。即指槍戟。密教以之安置於曼荼羅中，或作為不動明王之持物。於印度，以鑠乞底象徵威力、性力之義，始見於斯吠達修達羅奧義書（梵  Śvetāśvataropanisad）等諸奧義書中。於印度教，原係用來象徵主上神之威力，後亦以之寓於其配偶神，由是遂擬人化而轉變為女神之性力崇拜，今印度教中即有崇拜濕婆（梵  Śiva）配偶神杜爾嘉（梵 Durgā）之性力派；佛教中有關如來鑠乞底菩薩之說，恐係受此思想影響而產生者。〔蘇悉地羯囉經卷下、佛母大孔雀明王經卷下、大日經疏卷六、慧琳音義卷三十五〕（參閱「如來鑠乞底」2364） p6920 

鑠佉
鑠佉[新集藏經音義隨函錄]上書斫反

鑠吃
鑠吃[新集藏經音義隨函錄]上尸斫反

鑠嗦
鑠嗦[新集藏經音義隨函錄]上尸斫反下蘇郭反

鑠如
鑠如[一切經音義（慧琳音義）]書斫反閃鑠也言忽霍暫明也[新集藏經音義隨函錄]上尸斫反光明也

鑠底
鑠底[一切經音義（慧琳音義）]傷弱反下丁以反梵語也唐云槍也[續一切經音義]上商灼反又作爍字下丁以反梵語此云槊即槍戟也[新集藏經音義隨函錄]上尸斫反

鑠枳底旛
鑠枳底旛[一切經音義（慧琳音義）]上商斫反經作爍釋不正也次經以反中丁禮反下孚袁反梵語也如槍刃下小[愔*戈]幡也

鑠毗
鑠毗[新集藏經音義隨函錄]上書斫反

鑠消
鑠消[新集藏經音義隨函錄]上尸斫反

鑠石
鑠石[新集藏經音義隨函錄]上書斫反

鑠筏
鑠筏[新集藏經音義隨函錄]上書斫反

鑠羯
鑠羯[新集藏經音義隨函錄]上書斫反王名也

鑠羯羅
鑠羯羅[一切經音義（慧琳音義）]上商灼反次建謁反梵語帝釋名也[新集藏經音義隨函錄]上尸斫反中居謁反下郎加反

鑠覩噓
鑠覩噓[新集藏經音義隨函錄]上書若反下鹿胡反正作嚧或云設覩魯此云[死/心]家

鑠覩嚧
鑠覩嚧[新集藏經音義隨函錄]上書斫反下魯乎反亦云設覩魯唐言[死/心]家

鑠計
鑠計[新集藏經音義隨函錄]上書斫反

鑠訖底
鑠訖底[佛學大辭典（丁福保）]（物名）一作鑠枳底。譯曰戟。希麟音義七曰：「鑠訖底，此云戟也。經中云手操鑠訖底，即威怒王所持戟槊也。」慧琳音義三十五曰：「鑠訖底，印契名。唐云槊印也。」同三十九曰：「鑠枳底幡，如槍刃下小幟幡也。」梵Sakti。[一切經音義（慧琳音義）]上商斫反梵語也印契名唐云槊印也[續一切經音義]上書灼反下丁禮反梵語也此云戟經中云手操鑠訖底即威怒王所持戟槊也下底字經文或作底音止非梵語本音

鑠身
鑠身[新集藏經音義隨函錄]上音洛正作烙

鑠迦
鑠迦[新集藏經音義隨函錄]上書斫反

鑠迦羅阿逸多
鑠迦羅阿逸多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sakrāditya，國王名。譯曰帝日。為佛建寺之王也。見西域記九。

鑠迦羅阿逸多王
鑠迦羅阿逸多王[佛光大辭典]鑠迦羅阿逸多，梵名  Śakrāditya，意譯帝日。為印度笈多王朝之國王。又稱鑠迦羅迭多王。此王約於西元五世紀初，為王舍城北之比丘曷羅社槃社（梵  Rājavajśa）創建那爛陀寺。爾後歷代君主相繼增築，遂為印度佛教之中心。大唐西域記卷九（大五一‧九二三中）：「佛涅槃後未久，此國先王鑠迦羅阿逸多，敬重一乘，遵崇三寶；式占福地，建此伽藍。」或謂此王即新日王；新日王曾因世親以俱舍論破斥外道之毘伽羅論，而贈金一洛叉。〔婆藪槃豆法師傳〕 p6921 

鑠金
鑠金[一切經音義（慧琳音義）]上商若反論作爍失義也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄛˋ　ㄐㄧㄣ, 1.鎔化金屬。《史記．卷八七．李斯傳》：「鑠金百鎰，盜跖不搏。」《文選．馬融．長笛賦》：「或鑠金礱石，華睆切錯，九挻彫琢，刻鏤鑽笮。」也作「爍金」。2.比喻人言可畏。《國語．周語下》：「眾心成城，眾口鑠金。」也作「爍金」。

鑠鑠
鑠鑠[新集藏經音義隨函錄]尸斫反光也正作爚又音藥[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄛˋ　ㄕㄨㄛˋ 光明閃耀的樣子。《三國志．卷四二．蜀書．郤正傳》：「赫赫龍章，鑠鑠車服。」《文選．何晏．景福殿賦》：「鎬鎬鑠鑠，赫奕章灼。」

鑠雞謨
鑠雞謨[佛光大辭典]即釋迦牟尼之異譯。陀羅尼集經卷一（大一八‧七九四中）：「中心帝殊羅施，鑠雞謨儞為道場主。」 p6921 l>>鬱曾伽 梵語  ucchavga。意譯數千萬兆。佛本行集經卷十二（大三‧七○九下）：「百毘婆娑，名鬱曾伽（隋數千萬兆）。」 p6984 

鑠靈
鑠靈[一切經音義（慧琳音義）]傷酌反郭注方言云鑠光明也毛詩傳云美也論文從火作爍鑠銷也非義說文從樂金聲

鑢減
鑢減[新集藏經音義隨函錄]上力御反錯也

鑣銜
鑣銜[新集藏經音義隨函錄]上彼苗反

鑪㰆
鑪㰆[新集藏經音義隨函錄]步拜反

鑪冶
鑪冶[新集藏經音義隨函錄]音野[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˊ　ㄧㄝˇ 冶煉金屬的場所。《宋史．卷二九二．丁度傳》：「凶魁嘯聚，鑪冶日滋，居則鑄錢，急則為盜。」也作「爐冶」。

鑪治
鑪治[新集藏經音義隨函錄]羊者反正作冶

鑪錘
鑪錘[一切經音義（慧琳音義）]住韋反廣疋云錘謂稱錘也古今正字從金垂聲案鑪錘之間是鍜者合從追作鎚於義為得[新集藏經音義隨函錄]直垂反

鑪鍋
鑪鍋[一切經音義（慧琳音義）]字體化[一/(口*口)/(冏-口+干)]又作[(阜-十)*(一/(口*口)/(冏-口+干))*亍]同古和反方言秦地土釜[新集藏經音義隨函錄]古禾反亦作爾

鑪鍱
鑪鍱[新集藏經音義隨函錄]上洛胡反[打-丁+薄]〡柱也下素朗反柱下石也正作櫨磉

鑫山
鑫山[新集藏經音義隨函錄]上達乎反

鑯圍
鑯圍[新集藏經音義隨函錄]上天結反下韋胃二音

鑯標
鑯標[一切經音義（慧琳音義）]上子廉反廣雅云鑯銳也鄭注禮記云刺也說文從金韱聲經作尖俗字也韱音韱也

鑯鍱
鑯鍱[新集藏經音義隨函錄]上天結反下羊接反

鑯鑊
鑯鑊[一切經音義（慧琳音義）]皇郭反考聲云以鼎而無足從金蒦省聲也

鑰匙
鑰匙[一切經音義（慧琳音義）]今作[門@龠]同余灼反下市而反方言作鍉同關鑰也經文作蘥非體也又作[金*氏]聲類字與鉹同音紙而反[(天*天)/高]也[金*氏]非字體又作祇非也[新集藏經音義隨函錄]上以略反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˋ　˙ㄕ 開啟鎖的器物。《儒林外史．第六回》：「嚴貢生將鑰匙開了箱子，取出一方雲片糕來。」《文明小史．第五一回》：「後來幸虧翻譯和管事的說明白了，給了他個鑰匙，把二十號房間開了，所有鋪程行李，一件件搬進去。」也稱為「鎖匙」。

鑰戶
鑰戶[新集藏經音義隨函錄]上羊略反𨴊也悞

鑰牡
鑰牡[一切經音義（慧琳音義）]餘酌反下莫後反謂出鎻者也捶關下牡也案鑰與牡所以封固關閉令不可開也[新集藏經音義隨函錄]上音藥下音母

鑰隟
鑰隟[新集藏經音義隨函錄]上羊略反

鑱
鑱[獅子吼站阿含經簡註]犁地掘土的一種鐵器。讀音同「禪」。[佛光阿含藏]銳也，刺也。          [阿含辭典（莊春江）]讀作「禪」，犁頭或鋤頭。[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˊ[名]1.古代一種掘土或挖藥草的鐵器。《抱朴子．外篇．逸民》：「何假乎良史，何煩乎鑱鼎哉？」2.針、錐等銳利的鐵器。《宋書．卷七四．臧質傳》：「乃作鐵床，於其上施鐵鑱。」[動]刺、戳。《淮南子．泰族》：「夫刻肌膚，鑱皮革，被創流血，至難也，然越為之以求榮也。」《南齊書．卷五八．東南夷傳》：「蔓少子長襲殺旃，以刃鑱旃腹。」

鑱㓨
鑱㓨[新集藏經音義隨函錄]上仕銜仕懺二反下七賜七亦二反

鑱刺
鑱刺[一切經音義（慧琳音義）]上仕衫反顧野王云鑱謂針刃刺也蒼頡篇云鑱鑿也廣雅云鑱謂之鈹也鈹音普皮反文字典說云鑱錐刀刺也從金毚聲毚音同上下青迹反顧野王云刺謂銳器鑱入人肉中也考聲云刺謂以刃撞也文字典說云刺猶殺也從刀朿聲也朿音匕四反

鑱剌
鑱剌[一切經音義（慧琳音義）]仕衫反下七亦反說文鑱銳也

鑱身
鑱身[一切經音義（慧琳音義）]上仕咸反淮南子云刻肌膚鑱皮革創血流又謂針刺也說文云銳鑱也從金[毚-、]聲也亦作劖[攙-、][毚-、]音同上[新集藏經音義隨函錄]上仕咸仕懺二反㓨也從扌

鑱鉞
鑱鉞[一切經音義（慧琳音義）]上仕監反下音越正作戊[續一切經音義]上士銜反切韻銳也方言云吳人謂犁鐵為鑱也下音員厥反切韻鉞斧尚書王左仗黃鉞字林云鉞玉斧也說文從金戉聲戉音同上戉字從[戉-戈]戈[戉-戈]音厥戈音過

鑱𨦣
鑱𨦣[新集藏經音義隨函錄]以芮反

鑷取
鑷取[新集藏經音義隨函錄]上女葉反亦取鋷

鑷子
鑷子[佛光大辭典]梵語    ajapadaka-danda。略稱鑷。比丘十八物之一。拔取鼻毛或刺等用之。梵網經卷下（大二四‧一○○八上）：「若佛子常應二時頭陀，冬夏坐禪，結夏安居，常用楊枝、（中略）鑷子、繩床、經律、佛像、菩薩形像。」〔十誦律卷三十九、五分律卷二十六〕（參閱「十八物」352） p6977 [國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄝˋ　˙ㄗ 用來夾取細小物品或拔除毛髮的器具。一般以金屬或竹子製成。

鑷熱
鑷熱[新集藏經音義隨函錄]上女輙反

鑷腹
鑷腹[新集藏經音義隨函錄]上羊頰反下方福反

鑽之
鑽之[一切經音義（慧琳音義）]纂官反顧野王鑽謂鐫鑿也說文所以穿者也從金贊聲

鑽仰
鑽仰[一切經音義（慧琳音義）]上纂欒反論語云鑽之彌堅也漢書云商[革*夬]挾三術以鑽孝公又云鑽猶鎸[銳-兄+允]也亦治擇之名也說文云鑽所以穿也從金贊聲也[新集藏經音義隨函錄]上子官反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄢ　ㄧㄤˇ 深入探求其理而信仰之。《文選．陳琳．答東阿王牋》：「此乃天然異稟，非鑽仰者所庶幾也。」南朝梁．劉勰〈文心雕龍．徵聖〉：「天道難聞，猶或鑽仰。」

鑽作
鑽作[一切經音義（慧琳音義）]纂官反考聲云鐫鑿也說文穿也從金贊聲贊字從貝從兟兟音所臻反俗從二夫

鑽可
鑽可[一切經音義（慧琳音義）]上纂巒反國語云鑽鑿也顧野王云鐫也集訓[利-禾+夾]也穿物鐵也說文穿也從金贊聲

鑽孔
鑽孔[一切經音義（慧琳音義）]上纂九反顧野王云鑽謂之鐫鑿也說文云鑽所以穿也從金贊聲鐫音卒緣反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄢ　ㄎㄨㄥˇ 穿孔。如：「水電工用電鑽在牆壁上鑽孔，以安裝熱水管。」

鑽宂
鑽宂[新集藏經音義隨函錄]戶决反

鑽息
鑽息[一切經音義（慧琳音義）]纂巒反火名也說文從金贊聲

鑽扸
鑽扸[新集藏經音義隨函錄]先擊反

鑽拆
鑽拆[新集藏經音義隨函錄]先擊反

鑽搖
鑽搖[一切經音義（慧琳音義）]上纂巒反說文鑽所以穿者也從金贊聲經作攢攢聚也非經義也下文淮此也

鑽攬
鑽攬[新集藏經音義隨函錄]古夘反正作攪

鑽故紙
鑽故紙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譏死閱經典之僧也。傳燈錄曰：「古靈神師一日在窗下看經，蜂子投窗紙求出。師曰：世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙。」[佛光大辭典]禪林用語。譏諷只知一味鑽研經典，而不知求解悟之僧。大慧普覺禪師語錄卷二十七（大四七‧九二八中）：「杜門壁觀，此息心良藥也；若更鑽故紙，定引起藏識中無始時來生死根苗。」〔景德傳燈錄卷九神贊章〕 p6978 [國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄢ　ㄍㄨˋ　ㄓˇ 在舊紙堆裡鑽洞。比喻人埋首研讀古書，不知人情世故。《五燈會元．卷四．古靈神贊禪師》：「百年鑽故紙，何日出頭時？」

鑽木
鑽木[新集藏經音義隨函錄]上子官反

鑽水
鑽水[新集藏經音義隨函錄]上子官反四諦論作攢非

鑽水求酥
鑽水求酥[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻無理強求也。本緣經曰：「譬如鑽水求酥，理實難得。」[佛光大辭典]比喻無理強求。菩薩本緣經卷下（大三‧六五下）：「譬如鑽水求酥，是實難得。」此外，「鑽火得冰」一語則比喻因果不能相悖；蓋因果之理，種如是之因，即得如是之果，則種瓜必不得豆，鑽火必不得冰，其理亦昭然若揭。 p6978 

鑽溼木
鑽溼木[一切經音義（慧琳音義）]上祖酸反論語鑽燧改火漢書鑽猶鐫銳也說文所以穿也從金贊聲集本從木作欑非也下尸入反顧野王云霑潤也考聲[泳-永+(而/而)]也說文幽溼也從一一覆也覆土而有水故溼也從[顯-頁]省集中作濕俗字非也

鑽火
鑽火[一切經音義（慧琳音義）]上纂巒反國語云鑽鑿也顧野王云鑽謂鐫也集訓云鑽刺也亦穿物鐵也說文從金贊聲也[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄢ　ㄏㄨㄛˇ 用尖石鑽木取火。《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「龐涓果夜至斫木下，見白書，乃鑽火燭之。」

鑽火得冰
鑽火得冰[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法苑珠林曰：「未見鑽火得冰，種豆得麥。」喻因果不能相反也。[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄢ　ㄏㄨㄛˇ　ㄉㄜˊ　ㄅㄧㄥ 鑽木引火，卻得到寒冰。比喻事情的結果和前提不符合，不可能存在。《法苑珠林．卷五五》：「竊聞聲調響順，形直影端，未見鑽火得冰，種豆得麥。」

鑽燧
鑽燧[一切經音義（慧琳音義）]又作鐆同辭醉反火母也論語鑽燧改火是也世本造火者燧人因以名也[新集藏經音義隨函錄]音遂[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄢ　ㄙㄨㄟˋ 鑽木取火。《管子．禁藏》：「鑽燧易火，杼井易水。」晉．張協〈雜詩〉一○首之一：「離居幾何時？鑽燧忽改木。」

鑽牟
鑽牟[新集藏經音義隨函錄]上倉乱反正作䂎

鑽矛
鑽矛[新集藏經音義隨函錄]上子乱七乱二反鋋也槍也從矛

鑽研
鑽研[一切經音義（慧琳音義）]上纂鸞反孟子鑽穿也考聲刺也古今正字從金贊聲傳文從手作攢非也下硯堅反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄢ　ㄧㄢˊ 澈底深入研究。南朝陳．江總〈借劉太常說文〉詩：「三寫遍鑽研，六書多補益。」也作「研鑽」。

鑽穿
鑽穿[一切經音義（慧琳音義）]纂官反孟子云鑽穿孔也說文從金贊聲下音川也

鑽籬菜
鑽籬菜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）叢林之隱語。云雞也。東坡志林曰：「僧謂酒為般若湯，魚為水梭花，雞為鑽籬菜。」[佛光大辭典]僧人稱雞之隱詞。東坡志林：「僧謂酒為般若湯，魚為水梭花，雞為鑽籬菜。」 p6978 

鑽紙蠅
鑽紙蠅[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）白雲端禪師偈中之譬喻也。洪覺範林間錄曰：「白雲端禪師作蠅子透窗偈曰：為愛尋光紙上鑽，不能透處幾多難，忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞。」[佛光大辭典]為宋代白雲守端禪師（1025～1071）所作蠅子透窓偈中之譬喻。洪覺範林間錄卷下（卍續一四八‧三一三下）：「白雲端禪師作蠅子透窓偈，曰：『為愛尋光紙上鑽，不能透處幾多難；忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞。』」 p6978 

鑽覈
鑽覈[新集藏經音義隨函錄]上子官反下幸草反

鑽身
鑽身[一切經音義（慧琳音義）]祖官反考聲鑽刺也集訓穿物鐵也形聲字也

鑽酪
鑽酪[一切經音義（慧琳音義）]上纂鸞反前有部律第二十二卷中已具釋下郎各反釋名云酪乳所作也廣雅云酪漿也文字典說乳汁酢疑也從酉各聲也

鑽鑿
鑽鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

鑽[隊/火]
鑽[隊/火][一切經音義（慧琳音義）]上祖官反顧野王云鑽鐫鑿也考聲刺也孟子穴也古今正字穿也形聲字也下音遂杜注左傳云取火之具也凡有五類火鑽火石火珠火鏡火鐵是也古作[遂/火]鐆檖鐩五體並通

鑽𣃆
鑽𣃆[新集藏經音義隨函錄]音卓

鑾蹕
鑾蹕[新集藏經音義隨函錄]上郎官反下卑吉反

鑾輅
鑾輅[新集藏經音義隨函錄]上郎官反下郎故反

鑾輿
鑾輿[一切經音義（慧琳音義）]卵端反周禮路儀以鑾和為節鄭注云皆以金為鈴也說文從金[戀-心]聲也[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄢˊ　ㄩˊ 皇帝的座車。《文選．班固．西都賦》：「於是乘鑾輿，備法駕。」唐．王維〈奉和聖製從蓬萊向興慶閣道中留春雨中春望之作應制〉詩：「鑾輿迥出千門柳，閣道迴看上苑花。」

鑾轝
鑾轝[新集藏經音義隨函錄]上洛官反下音餘

鑿丼
鑿丼[一切經音義（慧琳音義）]上音昨聲類鑿鏨也鏨紫陷反說文穿木也從金糳省聲也糳音作凡糳鑿業等字並從丵象竹木叢生也丵音[爿*未]學反下丼精郢反象形字也中一點象水今相傳去點作井也

鑿之
鑿之[一切經音義（慧琳音義）]藏洛反廣雅鑿穿也說文穿木也從金[(鑿-臼+(函-了))-金]聲[(鑿-臼+(函-了))-金]音同上從臼從殳丵聲會意字丵音鶵學反臼音舊殳音殊[新集藏經音義隨函錄]上才作反

鑿井
鑿井[新集藏經音義隨函錄]上才作反[國語辭典（教育部）]ㄗㄠˊ　ㄐㄧㄥˇ 挖鑿水井。如：「政府勸導沿海居民不要鑿井取水，以減緩地層下陷的趨勢。」

鑿人
鑿人[新集藏經音義隨函錄]上自作反

鑿作
鑿作[新集藏經音義隨函錄]上才作反

鑿取
鑿取[新集藏經音義隨函錄]上自作反

鑿君荼
鑿君荼[一切經音義（慧琳音義）]上藏洛反韻詮穿也說文從丵從臼從殳從金會意字也君荼梵語唐云地火鑪即護魔爐也

鑿土
鑿土[新集藏經音義隨函錄]上在作反

鑿地
鑿地[新集藏經音義隨函錄]上才作反

鑿埳
鑿埳[新集藏經音義隨函錄]上才作反下苦感反

鑿壁
鑿壁[新集藏經音義隨函錄]上自作反

鑿壙
鑿壙[一切經音義（慧琳音義）]上音昨下苦謗反廣雅空也案壙者坎也約山鑿坎為墓曰壙平地為墳曰塚塚深壙淺從土廣聲也亦名坎也[新集藏經音義隨函錄]苦謗反

鑿孔
鑿孔[新集藏經音義隨函錄]上才作反

鑿山
鑿山[新集藏經音義隨函錄]上自作反

鑿嶺
鑿嶺[新集藏經音義隨函錄]上才作反穿也

鑿戶牖
鑿戶牖[新集藏經音義隨函錄]上在作反下羊抑反

鑿昆
鑿昆[新集藏經音義隨函錄]上才作反

鑿木
鑿木[新集藏經音義隨函錄]上自作反

鑿楹
鑿楹[新集藏經音義隨函錄]上自木反〡鏤花也又音昨下音盈[木*(仁-二+大)]上柱

鑿氷
鑿氷[新集藏經音義隨函錄]上才作反

鑿池
鑿池[新集藏經音義隨函錄]上自作反

鑿河
鑿河[新集藏經音義隨函錄]上才作反

鑿深
鑿深[新集藏經音義隨函錄]上才作反

鑿渠
鑿渠[新集藏經音義隨函錄]上音昨

鑿為
鑿為[一切經音義（慧琳音義）]音昨律文從齒作鑿非也

鑿焉
鑿焉[新集藏經音義隨函錄]上自作反

鑿營
鑿營[新集藏經音義隨函錄]上才作反

鑿石
鑿石[一切經音義（慧琳音義）]上藏洛反前卷已具釋[新集藏經音義隨函錄]上才竹反穿也

鑿穴
鑿穴[一切經音義（慧琳音義）]上音昨說文鑿從金從丵從臼從殳已見前釋丵音士角反殳音殊下玄決反[新集藏經音義隨函錄]上才作反

鑿空
鑿空[新集藏經音義隨函錄]上自作反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄎㄨㄥ, 1.鑿開通路。《漢書．卷六一．張騫傳》：「於是西北國始通於漢矣。然騫鑿空，諸後使往者皆稱博望侯。」《文選．陸倕．石闕銘》：「鑿空萬里，攘地千都。」2.憑空穿鑿。《新唐書．卷五六．刑法志》：「推劾之吏，以深刻為功，鑿空爭能，相矜以虐。」《朱子語類．卷一一．讀書法》：「固不可鑿空立論，然讀書有疑，有所見，自不容不立論。」

鑿穽
鑿穽[新集藏經音義隨函錄]上造作反下才井反〡〡穿坑也

鑿竅
鑿竅[新集藏經音義隨函錄]上自作反下苦𠮧反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄑㄧㄠˋ 鑿孔開竅。參見「鑿渾沌」條。《文苑英華．卷五九八．唐．許敬宗．謝敕書表》：「伏開瑤檢，等鑿竅而睹虹霓。」

鑿[立*亢]
鑿[立*亢][新集藏經音義隨函錄]上才作反下苦庚反

鑿箭
鑿箭[新集藏經音義隨函錄]上才作反

鑿腹
鑿腹[新集藏經音義隨函錄]上自作反

鑿赤
鑿赤[新集藏經音義隨函錄]上自木反〡鏤作花也又自作反

鑿通
鑿通[新集藏經音義隨函錄]上才作反

鑿麓
鑿麓[新集藏經音義隨函錄]上才作反下郎木反

鑿麓山
鑿麓山[一切經音義（慧琳音義）]上音昨下音祿前已具訓釋也

鑿齒
鑿齒[新集藏經音義隨函錄]上才作反

鑿𤦲
鑿𤦲[新集藏經音義隨函錄]上才作反下巨居反穿水道也正作[毀/金]渠

钁下
钁下[新集藏經音義隨函錄]上俱縛反

钁𣃆
钁𣃆[新集藏經音義隨函錄]上九[糸*(十/田/寸)]反下竹角反

钃斤
钃斤[一切經音義（慧琳音義）]上冡錄反考聲云钃斤者今郢匠斲斧也斲音卓形如小钁钁音俱籰反籰音王約反[新集藏經音義隨函錄]上陟玉反

長
長[新集藏經音義隨函錄]上方問反下相俊反[法相辭典（朱芾煌）]成業論二頁云：即於和合諸聚色中，見一面多，便起長覺。[國語辭典（教育部）](二)ㄓㄤˇ, [(三)ㄓㄤˋ[形]多餘的。如：「身無長物」。唐．白居易〈無長物〉詩：「只緣無長物，始得作閒人。」[動]強盛。《呂氏春秋．審分覽．知度》：「此神農之所以長，而堯舜之所以章也。」(一)ㄔㄤˊ[名]1.兩端點之間的距離。如：「這條河全長三十里。」2.優點、長處。如：「各有所長」、「截長補短」。《戰國策．齊策三》：「請掩足下之短者，誦足下之長。」3.專精的技能。如：「專長」、「特長」。4.姓。如春秋時楚國有長沮。5.二一四部首之一。[形]1.空間、距離大。與「短」相對。如：「長橋臥波」。《楚辭．屈原．九歌．國殤》：「帶長劍兮挾秦弓，首身離兮心不懲。」2.時間久遠。與「短」相對。晉．陶淵明〈飲酒詩〉二○首之一六：「披褐守長夜，晨雞不肯鳴。」[副]1.遠。唐．王昌齡〈出塞〉詩二首之一：「秦時明月漢時關，萬里長征人未還。」2.永久。漢．桓寬《鹽鐵論．繇役》：「夫文猶可長用，而武難久行也。」[動]專精、擅於。如：「長於寫作」。南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「樂令善於清言，而不長於手筆。」

長㞧
長㞧[新集藏經音義隨函錄]伊[謵-白+尒]反少也正作幼也玉篇音會非也上方藏作幼

長三
長三[新集藏經音義隨函錄]上直亮反剩〡也[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄙㄢ 吳語稱上等妓女。《二十年目睹之怪現狀．第三三回》：「他近來發了財，還到我們這裡來嗎？要到四馬路嫖長三去了。」

長世
長世[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）久長之世。行事鈔上一曰：「引誤後世，罪流長世。」[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄕˋ 代代相傳，綿延不絕。《左傳．僖公十一年》：「不敬則禮不行，禮不行則上下昏，何以長世？」《文選．陸機．辯亡論下》：「敦率遺典，勤民謹政，循定策，守常險，則可以長世永年，未有危亡之患也。」

長乞食
長乞食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二頭陀法之一。常以乞食資身，不坐阿練若而受食者。

長井真琴
長井真琴[佛光大辭典]（1881～1970）日本佛教學者。福井縣人。東京大學印度哲學科畢業。歷任東京、東洋、日本、立正等各大學教授。氏為巴利語與巴利語聖典之權威，曾與高楠順次郎、水野弘元共同校訂一切善見律（巴   Samantapasādikā）共七冊，由倫敦巴利聖典協會（P.T.S.）出版，享譽學界。著有根本仏典の研究、律藏を中心とせる根本仏典の研究、仏教戒律の真髓、獨習巴利語文法等書。 p3591 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。福井縣人。1907年畢業於東京帝國大學印度哲學科。歷任東京帝國大學講師、副教授及東洋、日本、立正等大學講師。1923年以《律藏を中心とせる根本佛典の研究》獲文學博士，為當時巴利語及巴利語聖典之權威。曾與高楠順次郎、水野弘元合作校訂巴利文聖典《善見律毗婆沙》（Samantapāsādika）。此外另著《根本佛典の研究》《釋迦傳》《佛教戒律の真髓》《獨習巴利語文法》等書。

長伊
長伊[新集藏經音義隨函錄]於者反

長[(來*力)/里]
長[(來*力)/里][新集藏經音義隨函錄]力之反

長剩
長剩[新集藏經音義隨函錄]市證反

長劫
長劫[獅子吼站阿含經簡註]極長的時間。「劫」是時間單位，代表極長的時間。

長取
長取[一切經音義（慧琳音義）]除亮反謂盈長也亦餘剩也[新集藏經音義隨函錄]上直向反剩也

長受
長受[新集藏經音義隨函錄]上直向反多也

長[口*豕]
長[口*豕][新集藏經音義隨函錄]許穢反口也正作喙也又音卓悞也

長[口*(隹/乃)]
長[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即委反

長吏
長吏[新集藏經音義隨函錄]力志反[佛光大辭典]日本佛教用語。係掌理一寺寺務之僧職，為座主、檢校、別當之異稱。園城寺、勸修寺、橫川首楞嚴院等首長皆稱長吏。園城寺之長吏，又稱三井長吏、寺門長吏，於貞觀元年（849），圓珍任此寺別當時首用此稱。勸修寺長吏亦稱別當，始於延喜十八年（918）之濟高。橫川首楞嚴院之長吏亦稱檢校，始於安惠。 p3592 [國語辭典（教育部）]ㄓㄤˇ　ㄌㄧˋ 職官名。漢代官員享有六百石以上的爵祿稱為「長吏」。《漢書．卷五．景帝紀》：「吏六六百石以上，皆長吏也。」亦用來指縣吏。《漢書．卷一九．百官公卿表上》：「縣令、長，……，皆有丞、尉，秩四百石至二百石，是為長吏。」

長命燈
長命燈[佛學大辭典（丁福保）]（物名）長明燈，一作長命燈。祈願長命之意也。

長喘
長喘[新集藏經音義隨函錄]尺兖反

長噓
長噓[新集藏經音義隨函錄]音虛

長坐草蓐，不著文飾
長坐草蓐，不著文飾[獅子吼站阿含經簡註]長時間坐在草蓆上（而不是較舒服的坐墊或正式的座位上），不染著於紋彩修飾。

長塍
長塍[一切經音義（慧琳音義）]食仍反蒼頡篇塍畔也埤蒼埒也或從田作畻又作塖也[新集藏經音義隨函錄]成陵反稻畦也

長壽天
長壽天[獅子吼站阿含經簡註]壽命極長的天界，例如色界最高天「無想天」的壽命五百大劫，無色界最高天「非想非非想天」的壽命為八萬劫。這些天眾壽命極長，再輪迴為人時已錯過許多佛了，因此為八難之一。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天人之長壽者。色界第四禪無想天之壽命，為五百大劫，是色界天之最長壽也。無色界之第四處非想非非想天為八萬劫，是三界之最長壽也。[佛光阿含藏]巴利本作  dīghāyuka                deva-nikāya(長壽天眾)。

長壽寺
長壽寺[佛光大辭典]位於河南鄧縣白崖山黨子谷。初係一行（673～727）、虎茵二禪師所草創，稱為香嚴寺。唐上元年間（760～762），慧忠禪師（？～775）住寺時，名為香嚴長壽寺。晚唐五代，成為大禪剎。宋時通稱香嚴寺。至元代，為曹洞宗道場，高僧輩出，化被遐邇。至正（1341～1367）末年，毀於紅巾兵亂，勢遂一蹶不振。現存寺宇為明代之建築物，規模大不及往昔，抗戰期間曾徵為公用。（參閱「香嚴寺」4019） p3603 

長壽法
長壽法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以阿字之數息觀，成就長壽。

長壽滅罪護諸童子陀羅尼經
長壽滅罪護諸童子陀羅尼經[中華佛教百科全書]一卷。收在《卍續藏》第一五０冊。全名《佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經》，略稱《佛說長壽經》《長壽經》。本經係一敘述滅罪長壽之護念經。前半為釋尊為文殊等諸菩薩說過去世普光正見如來與顛倒女之事由，後半為釋尊為波斯匿王國中一女說其前生，並為大眾說此經咒。謂此經咒乃過去諸佛所立所說，能除一切罪垢、增長人天壽命。書寫此經，現世可保長壽、永離三塗苦患。本經中嘗舉出五種惡行，謂即使懺悔亦無法滅除其罪，此五種惡行，即︰殺父、殺母、殺胎、出佛身血、破和合僧。此五者中之「殺胎」，近人嘗解之為墮胎，並依此書而提倡超渡嬰靈之說法。1988年，台灣佛教界即曾有人為此事而與主張超渡嬰靈者相互諍論。按，此經之真偽頗為可疑，其理由略如下述︰(1)我國歷代藏經皆未收此經。近代日本所編之《卍續藏》中雖首度收錄此經，然亦與《天地八陽神咒經》《預修十王生七經》等偽經置於一處。可見《卍續藏》之編者亦覺此經可疑。(2)此書署名為「佛陀波利譯」。按，佛陀波利其人以譯出《尊勝陀羅尼經》而馳名於史乘。然在歷代經錄之中，皆未載佛陀波利曾譯出此經。(3)在梵文本、藏文本，或中亞佛典之中，從未見此經出現。(4)此經中之主張，頗有與一般可信之佛典不同之處。◎附︰印順〈中國佛教瑣談〉（摘錄自《華雨集》四）嬰靈，是近年台灣佛教界的新話題。有人說︰墮胎的罪業極重，嬰靈會纏繞生母，使母親晝夜心神不寧，甚至全家不安。嬰靈非超度不可，如要超度，可到他的寺院去，代為超脫。有人說︰這不是佛法，無非妖言惑眾，設法歛財。我不想斷人的財路，因為形形色色的財神法多著呢！這裏，只是依佛法來論究一番。嬰靈纏繞母親等，是不合佛法的。超度嬰靈者所根據的經典──《佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經》，是我國歷代的《經錄》《藏經》所沒有的。近代日本人編輯的《續藏經》，才出現這部經，這是可疑的。什麼是「五逆」﹖殺父，殺母，殺阿羅漢，破和合僧，出佛身血︰這是窮凶極惡的重罪，要墮無間地獄的。這樣的五逆罪，可說是一切經所同的。但該經的五罪，除去殺阿羅漢，而改為墮胎是無間重罪，這可論定為後人（可能為日本人）偽造的。嬰靈會不會纏擾母親，依佛法是不會的。胎兒夭死了，或生人間、天上，或墮惡趣，依胎兒過去生中的善惡業力而決定。墮胎而死的胎兒，還不會引起怨恨報復的敵意，怎麼會纏擾母親，使母親日夜心神不寧﹖然而墮胎的母親，可能會出現嬰靈纏擾的情形，那是由於做母親的，對墮胎有罪惡感，內心深處總覺得對不住親生的骨肉而引起的。我從前看過一篇故事（書名早已忘了）︰甲與乙是好朋友，合資到外地去販賣，獲利相當豐碩。在歸途中，甲起了歹意。在住宿無主破屋的那天晚上，甲把乙殺了，破屋也放火燒了，自己帶著全部金銀，趕著上路返家。但回家後，每晚夢見乙來索命，纏擾不休，於是到處求神拜佛，作功德超薦，但總是陰魂不散，時常出現，有時白天也聽到乙的聲音。半年下來，謁用完了，甲的身體已困頓不堪，奄奄一息。一天上午，乙忽然走進來，甲嚇得昏了過去。原來那天晚上，附近的鄉人見破屋起火，趕來救火，也把被殺而沒有死的乙救了。乙以為是盜賊所傷，怕甲也遭了毒手，所以在身體療養復原後，來甲家報告不幸的消息。等甲醒來，才明白了事實。不過錢已用完了，甲弄得瘦骨支離，乙又沒有死，這件事就算了。在這一故事中，乙並沒有死，那害得甲身心不寧，半死不活，每晚來纏繞的乙的鬼魂，是那裏來的呢﹖這是甲的內心負疚，是甲自心所現的（屠宰者臨死，有見無數豬羊來索命的，也是如此）。墮胎而感到嬰靈纏擾不休，也就是這樣。胎兒早已在他處託生，那裏會來糾纏呢！嬰靈的纏繞雖是虛妄的，但墮胎的罪惡卻是真實的。在殺戒中，殺「人及似人」，都是重的殺罪，「似人」就是沒完具人形的胎兒。雖還沒有出生，或沒有完具人形，但胎兒的生命，與誕生的人是沒有差別的。世間的習俗與國法，也許有合法的墮胎，但在佛法，這是極重的罪惡。世間事，有些是難以理解的。如兩性交合，實際上是為了種族的延續，不是為了欲樂。動物的兩性交合，多數是有時間性的。也許人類進步了，在種族的延續要求下，發展為情愛，有的「旦旦而伐」，似乎還不能滿足。現代的人類更進步了，進步到「戀愛至上」，人有滿足性交欲樂的權利；進步到要戀愛，要性交，不要負生男育女的義務。進步的人類哪！進步到違反自然法則，自然怕真要向人類低頭了！〔參考資料〕　如覺〈長壽經的真偽〉（《萬行》雜誌第四十三期）。

長壽王
長壽王[佛學大辭典（丁福保）]（本生）佛往昔為長壽王，廣行布施，鄰國之貪王來伐之，誓不與戰，與長生太子共逃出。後愍貧人來乞王身，隨之見貪王。王即殺之。被殺時，遺命長生太子，慎勿報怨，太子奉遺命，乃止報。見佛說長壽王經，中阿含十七，長壽王本起經。[佛光大辭典]長壽，巴利名 Dīghīti,  Dīghati。又作長生王。據中阿含卷十七長壽王本起經所載，此王過去世乃拘娑羅國（巴  Kosalā）國王，曾敗於加赦國（巴 Kāsi）梵摩達哆王（巴  Brahmadatta），因悟鬥爭不能息事，遂棄報復之念，與妻逃至加赦國之波羅捺城（巴  Bārānasī），初居於村邑，後入都城，並於城中表演妙音伎，令聞者歡悅。  未久，得子名長生童子（巴 Dīghāyu），及長，聰明猛毅，亦善伎藝。加赦國王聞知長壽等人在都城，遂縛殺長壽，長壽臨終時戒其子勿復仇，後長生雖有機會可報父仇，以父遺言之故，而未殺加赦王，並為彼具說前緣，王深恥己行，乃復還長生之國土。本經及六度集經卷一均謂長壽王即釋尊，長生即阿難，梵摩達哆即提婆達多；亦有以長壽王即淨飯王，其妻即摩耶夫人，長生即釋尊者。〔雜阿含經卷三十七、增一阿含經卷一、佛本行集經卷五賢劫王種品、五分律卷十五受戒法〕 p3603 [中華佛教百科全書]相傳為釋尊（一說淨飯王）的本生之一。又作長生王。依《中阿含經》卷十七〈長壽王本起經〉所載，此王過去世為拘娑羅國（Kosala）王，後為加赦國（Kāsi）王梵摩達哆（Brahmadatta）所敗，因悟相鬥為最惡，剋當復剋，伏當復伏，害當復害，乃絕報復之念，攜妻逃至加赦國波羅奈城（Bārāṇasī）。初於村邑之間廣受學，後入都城，表演妙音伎。未久，得生一子，名長生童子（Dīghāyu，Dīghāvu），及長，聰明猛毅，亦善伎藝。時，梵摩達哆聞知長壽等人在波羅㮈城，遂縛殺長壽，長壽臨終前告諭其子︰「宜忍莫結怨，但當行慈。」其後，長生有機會可報父仇，然以父遺言之故，而未殺害加赦王，並為說前緣，加赦王深恥己行，遂歸還長生之國土，並以女妻之云云。又據該經所載，長壽王即釋尊，長生即阿難，梵摩達哆即調達（亦即提婆達多）。然或說長壽王即淨飯王，其妻即摩耶夫人，長生即釋尊。此外，《佛本行集經》卷五〈賢劫王種品〉中，列甘蔗王種之王統，謂初祖善生王之第一夫人生有一子，名長壽，端正可[HK2349-5]，世間少雙，然其骨相，不堪作王。《雜阿含經》卷三十七載謂樹提長者有孫名長壽童子。然此處所指應非上述之長壽王。〔參考資料〕　《出曜經》卷十六〈忿怒品〉。

長壽王經
長壽王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。說長壽王之因緣。

長壽王經一卷
長壽王經一卷[新集藏經音義隨函錄]上之聖反

長壽第一
長壽第一[佛學大辭典（丁福保）]（故事）增一阿含經三曰：「我聲聞中第一比丘，壽命極長，終不中夭，所謂婆薄羅比丘是。」

長夜
長夜[獅子吼站阿含經簡註]長時間。[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）凡夫流轉生死。無明之昏，未寢之間也。法華經譬喻品曰：「汝亦長夜隨我受學。」唯識論七曰：「未得真覺，恒處夢中，故佛說為生死長夜。」勝鬘寶窟中本曰：「長夜者，生死遠曠名長，無解自照稱夜。又生死難曉，故稱長夜也。」[阿含辭典（莊春江）]長時間；長久以來。(相關詞「長夜安樂」「長夜生死」)[佛光大辭典](一)梵語  dīrgha-rātraj。指極長久之時間。五分律卷十八（大二二‧一二五上）：「莫污染修梵行，長夜受苦。」〔四分律卷三十二、有部毘奈耶雜事卷三十六〕  (二)梵語 dīrgha-rātra。凡夫流轉生死不已，直至由無明之睡眠中覺醒之漫長時間，稱為長夜，乃比喻生死之迷。勝鬘寶窟卷中（大三七‧二八下）：「生死淵曠名長，無解自照稱夜；又生死難脫，故稱長夜。」〔俱舍論卷五〕 p3597 [國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄧㄝˋ, 1.漫長難挨的夜晚。《文選．古詩十九首．凜凜歲云暮》：「獨宿累長夜，夢想見容輝。」晉．陶淵明〈飲酒〉詩二○首之一六：「披褐守長夜，晨雞不肯鳴。」2.人死葬於地下，不復見天日，故亦稱埋葬為「長夜」。《左傳．襄公十二年》：「春秋窀穸之事」句下晉．杜預．注：「窀，厚也。穸，夜也。厚夜，猶長夜。春秋，謂祭祀。長夜，謂葬埋。」《文選．曹植．三良詩》：「長夜何冥冥，一往不復還。」3.比喻漫長的黑暗時代。如：「長夜漫漫，人心惶惶，動亂何時了？」

長夜入正受
長夜入正受[阿含辭典（莊春江）]參看「長夜」、「正受」。

長夜安樂
長夜安樂[獅子吼站阿含經簡註]長久得到安穩快樂。[佛光阿含藏]除去無明長夜之不安，故安樂。除去無明長夜之不安，故安樂。

長夜強梁，諍訟轉增，共相違反，結恨彌深
長夜強梁，諍訟轉增，共相違反，結恨彌深[獅子吼站阿含經簡註]長時間的剛強橫暴，諍辯訴訟愈來愈多，彼此衝突，結怨更深。

長嫂
長嫂[新集藏經音義隨函錄]上知雨反下蘇老反

長嬰疾苦
長嬰疾苦[一切經音義（慧琳音義）]嬰於征反漢書曰嬰繞也謂常為疾苦之所纏繞也

長安
長安[佛光大辭典]我國史上著名古都之一。位於陝西省黃河流域，即今之西安。自漢至唐一千年之間，長安為西漢、西魏、北周、隋、唐等朝代之首都，在其他朝代，則為重要城市。又隋唐時代之佛教，係於國家強力庇護下而興盛，故長安在我國佛教發展史上具有極重要之地位；且我國佛教多傳自西域，長安乃我國與西域最為接近之都城，具有文化交流之功。 我國初期佛教經由西域外來僧與西北方民族相繼傳入，而於交流點之長安發展弘布，傳教者亦多通過此地並作逗留。主要有道安之傳道與鳩摩羅什時期之翻譯，玄奘、不空等大譯經家及其後之譯經家，多於此譯經。又隋唐兩代於南方廣泛流傳之三論宗、華嚴宗、法相宗、俱舍宗、律宗、密宗、三階教等，皆以長安為中心而興盛。淨土宗之善導、禪宗之神秀，亦在此弘法。又以長安為根據地之寺院，有譯場大興善寺、弘福寺、大薦福寺，吉藏之日嚴寺，道宣、圓測之西明寺，玄奘、窺基之大慈恩寺，杜順之至相寺，法藏之太原寺，及密宗之青龍寺，三階教之化度寺等，其間不乏來訪之日本僧人，佛教則隨彼等更為遠傳。此外，其他諸州所建立之官寺，如大雲寺、中興寺、開元寺等亦以長安為中心。惟宋代以後，長安已非政治中心，佛教亦普遍流布各地，長安遂漸失佛教中心之地位。 p3592   [國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄢ, 1.縣名。位於陝西省西安市南部，南依秦嶺終南山，北連渭河平原。為周朝鎬京（在西南）、秦朝咸陽（在東）、漢朝長安（在西北）的故地。清朝與咸寧同城，為陝西省治，並為西安府治。民國廢府，仍為陝西省治。經濟以農業為主，盛產小麥、稻、玉米和棉花等。名勝古蹟有紀念唐朝詩人杜甫的杜公祠、華嚴宗發源地的華嚴寺、安葬唐高僧玄奘的興教寺等。2.泛指京師。唐．李白〈金陵〉詩三首之一：「晉家南渡日，此地舊長安。」元．王實甫《西廂記．第一本．第一折》：「望眼連天，日近長安遠。」

長安佛教
長安佛教[中華佛教百科全書]指長安地區的佛教。長安即今陜西省西安巿。此地地形險要，渭水由其西遶北而行，遙與黃河相會合，終南山聳立其西南，連接熊耳山。其間山脈起伏，形成所謂關中天險之地。古來長安與洛陽並稱舊都。漢、晉、前趙、前秦、後秦、西魏、北周、隋、唐等朝代都建都於此，又稱鎬京、常安、大興。是中國歷史上的重要都城。在佛教史上，亦為我國古代興法弘教的中心地，歷代各宗高僧碩學多集於此地。而經由新疆甘肅之地進入中國的譯經三藏，也多半在此成就其佛教文化事業。西晉武帝太康七年（286），竺法護在長安青門外建立一寺，譯出《正法華經》等二一０部。晉室南遷後，僧伽跋澄、僧伽提婆、竺佛念等義學僧集聚長安城，譯出許多經論。當時義學泰斗道安原住在襄陽檀溪寺，專心致力於經典的註釋。其時，後秦‧苻堅攻陷襄陽，道安被苻堅帶到長安。其後，住入五重寺，學徒集聚達千餘人，並備受秦主信賴，一般士庶亦爭相到此師事之。隆安五年（後秦‧弘始三年，401），鳩摩羅什三藏亦來到長安，得秦主之敬信，並為設西明閣、逍遙閣兩個譯場。令僧慧、僧遷、法欽、道標、僧叡、僧肇等八百餘人助鳩摩羅什譯經。秦主亦曾親自擔任筆受之職。所譯經典共九十七部四二五卷，學徒集聚達數千人，規模之大，冠絕古今。又，曾在西域受鳩摩羅什教導的毗摩羅叉、佛陀耶舍、弗若多羅等人亦聞風而來到長安。此外，學德均堪與鳩摩羅什比肩而論的佛陀跋陀羅，亦曾到長安弘法。其後，由於南方海上交通逐漸發達，南朝的佛教遂多由海路傳入，以致長安佛教不復往昔盛觀。但由於北朝代代帝王崇佛之念甚厚，上之所好，下亦習之。因此經論的翻傳、遠渡而來的僧侶亦絡繹不絕。直至北魏太武帝時（424～452），採用道士寇謙之之言，排斥佛教，迫使僧侶還俗，當時被迫還俗的僧侶不可勝數。至宣帝（578～579）時逐漸恢復崇信佛教，建立陟岵寺，度一二０僧，開復興之端緒。到了隋朝，文帝遷都城於龍首山下，同時大興佛教，欲以崇信釋氏之舉孚獲眾望。因此在靖善坊建大興善寺，時常集聚名僧誦經行道，從此佛教乃漸勃興。根據韋述的記載，至大業初年，寺塔之數計一二０座。此外，由西域來的三藏多居住於此，經論的翻譯亦在此地進行。其後，唐朝統一天下，亦建都於此，從此佛教在朝廷的保護之下，極為興盛。新興的宗派亦都發源於此，而玄奘三藏便是在此機運之際出世，而大放異彩者。玄奘在太宗貞觀年間（627～649）周遊西域印度，歸來後極受朝廷歡迎。皇帝並勒建弘福寺、慈恩寺與西明寺。另在宮中玉華殿設譯經場，供玄奘及其高足窺基、圓測、普光、法寶、神泰、靖邁等人及其門人共同從事翻譯，所譯經典達七十五部一千三百三十卷之多。玄奘的弟子窺基極為俊秀，能承師後，在慈恩寺廣宣玄奘之教。此外，三論宗之嘉祥吉藏在晚年也受高宗之請入住延興寺。道宣之師智首律師在貞觀八年任弘福寺上座；道宣亦在終南山極力唱導律宗。淨土門的善導也住在終南山光明寺，弘通念佛。終南山因地處長安之南，距長安不遠，極為幽靜閑寂，適合修學禪觀，因此甚多遠避都門熱鬧之人都進入終南山。尤其在唐朝有許多名德都在巖角、幽溪等地建立寺塔。與南方建業的鍾山、攝嶺比較起來，終南山的閑幽有過之而無不及。則天武后時，有菩提流志、義淨、不空等三藏在太原寺、佛授記寺、福先寺、大興善寺等地傳譯經論。其後，法藏又弘傳華嚴宗風，因此長安的佛教在唐朝也甚為盛行。但到了唐朝末年武宗之時，發生會昌法難。會昌五年（845），武宗下令，除長安、洛陽各保存四寺，其它地方諸州各保存一寺之外，全部的寺院皆加以銷毀。因此，長安除了慈恩、薦福、西明、莊嚴四寺之外，其它的寺院盡被廢毀，此即會昌法難。不久，宣宗即位，雖撤回破佛之令，允許左右兩街各興建八寺，但時已至唐末。接著是五代亂世，其後又有世宗的破佛，因此長安的佛教從此一蹶不振。迨宋朝統一天下，北方佛教雖再現興隆，但此時皇都已遷至汴京，長安的佛教已不復昔日盛觀，中國佛教的中心地亦已向南推移。

長安寺
長安寺[佛光大辭典]位於北平翠微山西南隅。舊稱翠微寺，又稱善應寺。創建於明弘治十七年（1504），清康熙十年（1671）重修，以多奇花異樹著稱。 又長安寺為「西山八大處」之一。西山位於石景山區之東北，翠微山與平坡山、盧師山則為西山之支脈，三山中建有靈光寺、三山庵、大悲寺、龍王堂、香界寺、寶珠洞、證果寺等名剎，與長安寺合稱為「八剎」。八剎於近百年來飽受八國聯軍及軍閥混戰之破壞，早期建築毀損殆盡，現存之寺宇多為近代重建者。 p3593 

長寘
長寘[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反暗也正作冥也又之義反非也

長尾雅人
長尾雅人[佛光大辭典]（1907～   ）日本佛教學者。一九三一年畢業於京都帝國大學哲學科。歷任東方文化研究所研究員、京都大學教授、九州大學教授、美國威斯康辛大學教授、京都大學文學部部長。一九四三年赴內蒙調查喇嘛教之歷史與現狀。其後，研究佛教藝術多年。一九五八年任京都大學印度佛教遺址調查隊隊長，赴印度、巴基斯坦、尼泊爾等地考察。著有蒙古喇嘛廟記、蒙古學問寺、西藏佛教研究等，並主編大乘佛典。 p3596 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。廣島縣人。1931年京都帝國大學哲學科畢業。歷任九州大學、京都大學教授。1943年受命赴中國內蒙古調查喇嘛教的歷史與現狀。1950年獲文學博士。1958年任「京都大學印度佛教遺址調查隊」隊長，赴印度、巴基斯坦、尼泊爾等國考察。1969至1974年主編《大乘佛典》十五卷，蜚聲學界。氏之文獻學研究周密嚴謹，加上強韌透徹的哲學思維，乃形成其學術著作的獨特性。在印度、西藏、蒙古、中國佛教思想及藝術、歷史等方面的研究成績，皆博得極高的國際聲譽。主要著作有《中觀衹唯識》《西藏佛教研究》《蒙古學問寺》《蒙古喇嘛廟記》《梵文大乘莊嚴論索引》《梵文中邊分別論》等。其中，《中觀衹唯識》兼有文獻學的實證與哲學的思維二重特色；而《西藏佛教研究》一書，為日本學術界西藏佛教研究之嚆矢，是一部劃時代的作品。

長嶼
長嶼[新集藏經音義隨函錄]音序

長帽
長帽[新集藏經音義隨函錄]莫報反正作帽

長干寺
長干寺[中華佛教百科全書]位於江蘇省江寧府城（南京）的古剎。寺內的塔為中國的阿育王塔之一，自古有名。創建年代不詳，但知東晉簡文帝（371～372）曾在本寺造三層塔，且有種種靈異。孝武帝寧康三年（375），慧達見塔下放出奇光，遂與門人共同掘之，得三石碑，中有鐵、銀、金盒三函相重，金盒中有舍利、爪髮，道俗驚異，乃於寺西建立一剎安奉。孝武帝太元十六年（391）加以修築，使成三層塔，故成二塔併立。在此之前，成帝咸和九年（334），丹陽尹高悝將獲自張侯橋浦的金像贈予本寺，不久，臨海張係世也將得自海口的銅蓮花趺等致送本寺，時人歸仰益盛。歷來止住本寺之高僧頗多。如孝武帝太元年中（376～396），竺法曠嘗止住本寺；宋文帝元嘉年中（424～453），僧伽跋摩於本寺譯《雜阿毗曇毗婆沙》；外國沙門僧佉吒、曇穎也止住於此；齊武帝永明元年（483），本寺玄暢與定林上寺法獻同為僧主，分掌江南江北，時人稱為黑衣二傑。又，梁武帝曾於大同三年（537）八月、四年九月巡幸本寺，設無遮大會。四年加以重修。十一年十一月皇帝巡幸，開般若經題。陳代三論僧慧辯也住於此，但在唐代，此寺曾一度被廢。其後又經重建。宋‧天禧二年（1018），受勒改為天禧寺，塔名聖感。一說本寺為古時之建初寺，梁代改稱長干寺，明代改稱大報恩寺云云。〔參考資料〕　《三寶感通錄》。

長干寺瑞像
長干寺瑞像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）行事鈔下二曰：「如長干寺瑞像是阿育王第四女作。腳趺銘云，今在京師大發靈相。」稱阿育王像。

長惛
長惛[一切經音義（慧琳音義）]昏困反廣雅云惛癡也毛詩箋云無所知之人也說文從心昏聲也

長慶院
長慶院[佛光大辭典]位於福建閩侯縣之怡山。唐咸通初年（860～873），大安禪師（793～883）創置，初名怡山禪院。唐末五代間，慧稜禪師（854～932）任住持時更名為長慶院。至宋代，院勢鼎盛。明代改院為寺，崇禎年間（1628～1644）粵籍之道獨禪師（1601～1660）住持，其後則多為粵僧主其事，在閩中另樹一幟。於近代雖號稱榕垣五大叢林之一，實已破敗不堪，斷垣廢礎，舉目皆是。清眾數百，皆崇尚瑜伽唄唱，無復禪者氣象。〔大明一統志卷七十四、福建通志卷二六四〕 p3604 

長憂
長憂[新集藏經音義隨函錄]於牛反

長房錄
長房錄[佛光大辭典]凡十五卷。隋代費長房著。收於大正藏第四十九冊。通稱歷代三寶紀，又稱開皇三寶錄、開皇錄。以作者之名，故又稱長房錄。為東漢至隋代之譯經目錄，兼述三寶弘通之史實。（參閱「歷代三寶紀」6253） p3597 

長扜
長扜[新集藏經音義隨函錄]古寒反撥火杖也正作竿字也又况于依俱二反並非也或作扜亦非

長扴
長扴[新集藏經音義隨函錄]爭巧反正作抓

長抓
長抓[一切經音義（慧琳音義）]上長字經或從草亦通下音爪爪手甲也或從手也[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

長折
長折[新集藏經音義隨函錄]爭巧反正作抓

長拖
長拖[新集藏經音義隨函錄]上直向反下尸智反

長挹
長挹[一切經音義（慧琳音義）]伊入反案長挹者相敬也拱手而舉以敬讓也或作揖[新集藏經音義隨函錄]一入反

長捎
長捎[新集藏經音義隨函錄]一入反悞

長捷
長捷[一切經音義（慧琳音義）]潛葉反玄奘親兄僧名也從手

長撎
長撎[新集藏經音義隨函錄]於冀反𢯇也

長攡
長攡[新集藏經音義隨函錄]力支反

長日
長日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）言日日相續而歷久也。與常日，不斷平生等同。[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄖˋ, 1.夏至。《資治通鑑．卷二四九．唐紀六十五．宣宗大中十二年》：「吾聞遠詩云：『長日惟消一局棋。』安能理人！」2.冬至。《禮記．郊特性》：「郊之祭也，迎長日之至也。」

長明燈
長明燈[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又名續明燈，無盡燈。佛前夜晝常明之燈也。五百問曰：「問：續佛光明晝可滅不？答不得，若滅犯墮。」勅修清規亡僧曰：「夜點長明燈。」劉餗隋唐嘉話曰：「江寧縣寺有晉長明燈。歲久，火色變青，而不熱。隋文帝平陳，已訝其古，至今猶存。」按自晉迄唐，凡五百許年。可謂久矣。又日本之出雲大社，有地神氏時長明燈。至今幾乎三千年。天壤之間，恐無有再久於此燈也。[佛光大辭典]燃於佛像前，晝夜長明不熄之燈。又作續明燈、無盡燈、常夜燈、長命燈、常明燈。燃燈原為供佛之用，而佛乃獲得大覺悟、大解脫者，業已證得涅槃，其性真常，原無所謂晝夜明闇之別，然為令施者得福，故燃燈供佛之法，宜應晝夜不斷，長燃不熄。目連問戒律中五百輕重事問佛事品（大二四‧九八四下）：「問：『續佛光明，晝可滅不？』答：『不得，若滅犯墮；雖云佛無明闇，施者得福故，滅有罪。』」據隋唐嘉話所載，江寧縣某寺有一長明燈，歷歲久遠，火色純青而不熱，自晉至唐，凡五百餘年，長明不滅。 據賢愚經卷三貧女難陀品載，貧女難陀因無力供養佛陀及僧眾而深為感傷自責。某日乞得一錢，即買得足作一燈之油至祇園精舍供佛，自發誓願而去。翌日，諸燈盡滅，僅難陀之燈依然明亮，目連以白晝毋需點燈而欲滅之，竟不得滅。佛遂告知目連，此燈係發大菩提心者所施，聲聞之人無法毀損，甚至加之以四大海水或大風亦長明不滅。此事或為長明燈之起源。〔四分律行事鈔資持記卷下四〕 p3597 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名續明燈，或無盡燈，即佛前日夜常明的燈。[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄇㄧㄥˊ　ㄉㄥ, 1.供在佛像或神像前面，晝夜不滅的燈。唐．劉禹錫〈謝寺雙檜〉詩：「長明燈是前朝焰，曾照青青年少時。」2.古代漢族隨棺木埋葬的燈。民間迷信以為棺材是死者的屋宇，有燈則明，無燈則暗，故置長明燈象徵永遠明亮。

長時修
長時修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四修之一。見四修條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四修之一。見四修條。

長時意樂
長時意樂[法相辭典（朱芾煌）]攝論二卷二十五頁云：又諸菩薩，即於此中無厭意樂，乃至安坐妙菩提座，常無間息。是名菩薩長時意樂。二解　無性釋七卷十頁云：長時意樂者：謂於久時，無間息故。

長時攝受
長時攝受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十六頁云：云何菩薩於諸有情長時攝受？謂諸菩薩，於住下品成熟有情，攝受饒益；當知說名長時攝受。以經久時，方堪淨故。

長時最勝
長時最勝[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷三頁云：長時最勝者：三無數劫熏習成故。

長杆
長杆[新集藏經音義隨函錄]古寒反撥火[扙>杖]也正作竿也又云俱況于衣于三反並非用

長松清風
長松清風[中華佛教百科全書]日本本門佛立宗（即本門佛立講）的開祖。京都蛸藥師室町人。又名日扇，字士龍。七歲習外典、書畫。十七歲入元服的本居一門，從山田兵庫受瀧本流的書道，隨城戶千楯修國學、歌道。二十五歲獲選至千種卿的御殿講《源氏物語》。翌年遭母喪，乃起出塵之志。弘化二年（1845）投隨宏院日雄門下，並從本能寺日肇學宗義。嘉永元年（1848）三十二歲時，依日耀剃度，深究日蓮宗。安政四年（1857）正月，在京都新町蛸藥師通谷川淺七宅，與同志創本門佛立講（或作本門八品講），強烈批評本門法華宗教團。六年創大津佛立講，復建大津追分法華堂（即爾後的長松山佛立寺）。明治元年（1868）受到該地六十四寺的誣告而入獄，但不久即獲釋。明治十一年（1878）撰《妙講一座式》，規定法會儀式為本門佛立妙講一座。明治二十三年（1890）於大阪、神戶設立總道場，積極至各地布教，深受京都、大阪民眾的信仰。同年七月十七日在赴大阪途中，罹患急病而寂，享年七十四歲，遺體葬於宥清寺。明治三十二年（1899），本門法華宗追諡為日扇上人。有《無題》四卷、《諸宗墮獄抄》三卷、《受持即身成佛義》二卷、《玄義教相見聞十五段抄》二卷、《真實出家論》《題目口唱信者成佛抄》等著作。〔參考資料〕　《日蓮宗宗學章疏目錄》；《佛立教歌集》；《清風先生》；《日蓮宗十一派綱要》；《宇宙日蓮各派大觀號》；藍吉富《二十世紀的中日佛教》。

長松茹退
長松茹退[佛光大辭典]凡二卷。明末紫柏僧可（又作真可）撰。收於卍續藏第一二六冊紫柏尊者全集卷九。萬曆二十一、二十二年間（1593～1594）著於潯陽（江西九江）之長松館。又茹退則有自貶之意。集錄有關儒佛道之論說、法語，計一二一條。因當時一般人以因果、報應之談，乃釋氏蠱惑愚者之技倆，僧可遂作此書批駁此類謬誤，謂持此論調者不僅得罪釋氏，且為聖人如箕子者所惡。〔四庫全書總目提要卷一四五、中國佛教史籍概論（陳垣）、表異錄（王志堅）卷九〕 p3598 [中華佛教百科全書]書名。全書二卷，明‧紫柏真可撰，收在《卍續藏》第一二六冊〈紫柏尊者全集〉卷九。集錄紫柏真可有關儒、釋、道的論說、法語，計一二一條。本書為萬曆二十一至二十二年（1593～1594）間，作者寓居於江西省江州（潯陽）城中的長松館時所作。全書出入儒釋道，旁引莊子、列子，屬筆記體例。作者在自序中云（卍續126‧780上）︰「憨憨子，不知何許人。其應物之際，多出入乎孔老之樊，然終以釋氏為歇心之地。其所著書，曰茹退者，乃自貶，非暴耀也。」關於「茹退」一詞之語義，陳垣《中國佛教史籍概論》謂其出自《楞嚴經註》，意為牛糞。〔參考資料〕　《四庫全書總目提要》卷一四五；《表異錄》卷九。

長板
長板[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂禪林長打雲板也。於齋時鳴之。見象器箋十八。[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄅㄢˇ 舊時重犯解審或流徙時所帶的枷。最初只有長短之分，後來流徙罪者枷重二十斤，死罪者枷重二十五斤。《醒世姻緣傳．第六○回》：「我不叫你上了木驢，戴上長板，我也不算！」也稱為「長枷」。

長枋
長枋[新集藏經音義隨函錄]音方

長梨
長梨[新集藏經音義隨函錄]力𠔃反

長梪
長梪[新集藏經音義隨函錄]音短又音豆非

長椎
長椎[一切經音義（慧琳音義）]除追反正字辯或云方頭[金*截]椎重八斤柄長三四尺以用鍛[金*截]從木隹聲經從手作推非也

長楣
長楣[新集藏經音義隨函錄]音眉

長橛
長橛[新集藏經音義隨函錄]巨月反

長歔
長歔[新集藏經音義隨函錄]音虛

長水
長水[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋秀州長水子璿，字仲微，號長水。以華嚴為宗。初依本州洪敏法師，學楞嚴經。後參瑯琊山慧覺禪師，豁然大悟，欲嗣其法，瑯琊謂曰：汝宗不振久矣，宜勵志扶持，以報佛之恩德，勿以殊宗為介。乃再拜奉教。後住長水。以賢首之宗製楞嚴經等疏，總行於世。見五燈會元十二。

長沙芳草落花
長沙芳草落花[佛光大辭典]禪宗公案名。又作長沙遊山、長沙一日遊、長沙遊山來。係長沙景岑禪師與首座之機緣對話。景岑方自春日遊山歸來，二人就此話題相互切磋參究，於隨逐芳草落花之遊賞中點出春日遊山隨逐芳草落花，遊戲三昧之妙境。 碧巖錄第三十六則（大四八‧一七四中）：「長沙一日遊山，歸至門首，首座問：『和尚什麼處去來？』沙云：『遊山來。』首座云：『到什麼處來？』沙云：『始隨芳草去，又逐落花回。』座云：『大似春意。』沙云：『也勝秋露滴芙蕖。』」 此公案中，藉遊山之態度喻指生活態度。蓋隨芳草以去，顯示天地之自然悠哉，無絲毫之道理計較；逐落花而回，顯示住於無所住處，去來任運。又首座以「大似春意」一語，謂景岑只是追隨春意而已；景岑答以「也勝秋露滴芙蕖」，謂己已超越秋露滴芙蕖之枯淡而受用洋洋之春風。禪宗頌古聯珠通集卷十六載有圜悟克勤之頌（卍續一一五‧九五上）：「落花芳草如鋪錦，滿目春光入畫圖；門外相逢親切處，也勝秋露滴芙蕖。」〔聯燈會要卷六、五燈會元卷四、宗門統要續集卷六〕 p3596 

長沮
長沮[新集藏經音義隨函錄]自与反

長泯
長泯[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]忍反滅也盡也

長溪
長溪[新集藏經音義隨函錄]苦𠔃反正作溪

長燄
長燄[一切經音義（慧琳音義）]鹽贍反說文火行微燄燄也考聲或作爓

長爪
長爪[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，在外道出家時自誓不剪指甲而欲讀盡諸經，因此被人稱為長爪梵志，後隨佛出家。他是舍利弗的舅父。[新集藏經音義隨函錄]爭巧反[佛光阿含藏]長爪(Dīghanakha)(巴)，人名。於外道出家時，自誓不剪爪而欲讀盡諸經，人見其長爪，而稱其為長爪梵志。後皈依為佛陀弟子。

長爪梵志
長爪梵志[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dirghanakhabrahmacārin，長爪其名，梵志為志梵行之外道總稱。舍利弗之舅，摩訶俱絺羅，與姊舍利論議不如。俱絺羅思惟言，非姊力也，必懷智人，寄言母口，未生乃爾，及生長大，當如之何？思惟已，生憍慢心。為廣論議故出家作梵志。入南天竺國，始讀經書。諸人問言：汝欲習何經？長爪答言：十八種大經盡欲讀之。諸人語曰：盡汝壽命，猶不得一，何況能盡？長爪自誓言：我不剪爪，要讀盡十八種經。人見爪長，號為長爪梵志。既而學成，摧諸論師。還至本國，問姊之生子。曰：彼生至十六歲，論議勝一切人，有釋種道人，剃頭為弟子。長爪聞之，直詣佛所，語佛曰：瞿曇！我一切法不受。佛問長爪：汝言一切法不受，是見受不？彼知言此見我受，則自語相違。便答言：一切法不受，此見亦不受。佛言：汝不受一切法，是見亦不受，則無所受，與眾人無異，何用自高而生憍慢如是？長爪不能答，自知墮負處，於佛生信心。佛為說法，斷其邪見，彼即坐得聖果。見智度論一。大日經疏二曰：「長爪梵志。」[佛光大辭典]長爪，梵名  Dīrgha-nakha，巴利名 Dīgha-nakha。佛弟子之一，舍利弗之舅。以其指甲特長，故稱長爪梵志。為王舍城蛭駛梵志之子，聰明博達，善於論議。曾四出遊方，廣習四吠陀十八術，後至南天竺，孜孜勤學，誓言若不為第一師則不剪爪。姪兒舍利弗出家後，長爪亦來詣佛所，與世尊論議，不能勝，遂出家為佛弟子，得阿羅漢果。據大智度論卷一載，舍利弗之舅與摩訶俱絺羅為同一人，然雜阿含經卷三十四則謂兩者不同，又南方所傳亦謂不同於俱絺羅。〔長爪梵志所問經、撰集百緣經卷十長爪梵志緣、有部毘奈耶出家事卷一〕 p3591 [中華佛教百科全書]釋尊之弟子。以其爪長，故名長爪。依《撰集百緣經》卷十〈長爪梵志緣〉之記載，師為王舍城蛭駛梵志之子，其姊名為舍利。師聰明博達，善論議，常與其姊舍利試作論戰，皆勝。及其姊妊娠，則不能勝之，師思乃胎中子之力所致，遂欲遊行廣學四韋陀典十八種術，乃往詣南天竺，孜孜勤學，發誓若不為第一師，誓不剪爪（指）。其姊舍利既產，得一男兒，即舍利弗，聰明過人。八歲，與婆羅門論議，能降婆羅門，名聞十六大國。後出家為佛弟子，得阿羅漢果。其時，長爪梵志聞之，乃往詣佛所，與世尊論議，不能勝世尊，遂亦出家為佛弟子，得阿羅漢果。又，《有部毗奈耶出家事》卷一，以師為舍利弗之叔父，且其名為俱瑟恥羅。《大智度論》卷一，則以師為舍利弗之舅父，與摩訶俱絺羅為同一人。《雜阿含經》卷三十四，則以師為外道，與上述二說有異。此外，有關師蓄長爪之事由，《大毗婆沙論》卷九十八云（大正27‧509b）︰「彼梵志身爪俱長，而且說為長爪梵志。問彼復何緣留此長爪﹖答︰彼貪習業，無容剪故。有作是說︰彼恒山居，爪髮雖長，無人剪剃。復有說者︰彼在家時，樂習絃管，後雖出家，猶愛長爪，故不剪之。有餘師說︰彼在外道法中出家，外道法中，有留爪者，故說彼為長爪梵志。」〔參考資料〕　《別譯雜阿含經》卷十一；《長爪梵志請問經》；《大毗婆沙論》卷九十九。

長爪梵志請問經
長爪梵志請問經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。有一長爪梵志來問佛三十二相之業因，佛一一答之。彼信樂而受八戒。

長爪梵志請問經一卷
長爪梵志請問經一卷[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

長爪梵誌
長爪梵誌[法相辭典（朱芾煌）]如我一切不忍中說。

長版
長版[佛光大辭典]禪宗寺院中飯食之訊號。即庫堂行者於齋、粥「下鉢」時，在廚前之雲板上敲擊三會（一會三十六下），稱為長版。禪苑清規卷六警眾（卍續一一一‧四五五下）：「擊廚前雲板者，開大靜也；次打長板者，眾僧下鉢也。」〔敕修百丈清規卷八〕（參閱「下鉢」713） p3598 

長物
長物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘資持一身之諸具分三種，一六物，二百一資具，三長物也。此中六物，屬於制門，通三根之人，必須受持，百一以下，屬於聽門，中根之人，但不堪於六物，聽受持百一資具，下根之人，不堪於六物與百一資具，聽更畜長物。長物者，多餘之衣鉢藥及金銀米穀等也。而畜之者，宜行淨施之法。若不行此法，而畜之，則犯捨墮罪。行事鈔下一曰：「薩婆多云：百一物各得畜一，百一之外皆是長物。若似寶，入百一物數，不須說淨。餘者一切器，與非器一外，皆應作淨。」[佛光大辭典]即指無必要、多餘之物。又作長、餘長物。佛教僧團中，除比丘所需之三衣一以外者，均屬長物。長物可於限定之期間（七日、十日、一月）內保存，如超過此期限而仍保留長物者，則犯捨墮罪，然經過說淨後之長物，則不在此限。  四分律疏飾宗義記卷五本舉出五種長物，即：(一)長衣，保留三衣以外之衣。(二)一月長衣，衣物已足，另作新衣，保留一月以上者。(三)長鉢，保留二鉢以上者。(四)長藥，保留七日以上殘餘之藥。(五)過前受急施衣過後長蓄，保留急施衣超過一定期間者。如擁有上記各類長物，則分別犯三十捨墮中之第一、第三、第二十一、第二十六、第二十八等五戒。然四分律含注戒本疏卷三上則載，針對眾生各種不同之根器、果報，佛陀制戒時，亦有六種方便情形，即：(一)僅聽許保有一衣，(二)聽許保有三衣，(三)聽許擁有「百一物」，(四)聽許擁有長物，(五)聽許擁有「重物」，(六)聽許擁有眾寶。〔摩訶僧祇律卷十、四分律卷四十、五分律卷四、薩婆多毘尼毘婆沙卷四、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕（參閱「百一物」2477） p3598 [中華佛教百科全書]戒律用語。謂多餘之物。又稱餘長物，略云長（atireka）。即超過需要量之物。《五分律》卷四云（大正22‧23b）︰「長者，三衣之外皆名長。」《摩訶僧祇律》卷十云（大正22‧314c）︰「長鉢者，受持外鉢也。」即比丘以受持三衣一鉢為法，因此，比丘所持有之衣鉢，凡超過三衣一鉢者，皆稱為長物。《五分律》卷四云（大正22‧23b）︰「若比丘三衣竟，捨迦絺那衣已，長衣乃至十日。若過，尼薩耆波逸提。」卷五云（大正22‧34c）︰「若比丘，長鉢乃至十日。若過，尼薩耆波逸提。」亦即佛允許比丘在十日之內持有長衣或長鉢，若超過十日則犯尼薩耆波逸提（捨墮）罪。《四分律疏飾宗義記》卷五（本），謂長物有五種，即以三十捨墮中的五戒為制長物之戒。此五戒即︰第一「長衣戒」、第三「一月長衣戒」、第二十一「長鉢戒」、第二十六「長藥戒」、第二十八「過前受急施衣過後長畜戒」。其中，長衣是指三衣以外之衣。一月長衣是指欲作新衣，但若所受衣財不足時，得受持一個月。長鉢是指擁有二 鉢以上。長藥是指服用超過七日的殘餘藥物。過前受急施衣過後長畜是指超過一定期間尚持有急施衣。又，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四云（大正23‧526b）︰「長物凡有五種︰(一)重寶，(二)錢及似寶，(三)若衣、若衣財應量已上，(四)一切不應量若衣、若衣財，(五)一切穀米等。」此中，若獲得重寶、不入百一物數的錢以及似寶，應立即捨與同心淨人。若得超過應量之衣及衣財或得不應量之衣及衣財，應說淨，若不說淨，則須在十日之內捨與淨人。若得穀米等應即日作淨。若如是，則無罪。《四分律行事鈔》卷下之一，又約制、聽二門分別比丘的持物，其文云（大正40‧104c）︰「何名為制﹖謂三衣六物佛制令畜。通諸一化並制服用，有違結罪。何名為聽﹖謂百一衣財隨報開許。逆順無過，通道濟乏也。（中略）明聽門分四︰初百一諸長、二糞掃衣、三檀越施、四亡人物。初中分二，謂百一供身令受持之，長物及餘令說淨畜。初中薩婆多云︰百一物各得畜一，百一之外皆是長物。」關於聽許比丘畜長物，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四云（大正23‧526b）︰「問曰︰佛何以不直令弟子得畜長財，而強與結戒，設此方便﹖答曰︰佛法以少欲為本。是故結戒不畜長財，而眾生根性不同，或有眾生多須畜積，而後行道得證聖法。是故如來先為結戒，而後方便。於佛法無礙眾生得益。」《四分律含注戒本疏》卷三（上）亦云，由於眾生根報不同、強弱不等，致令大聖方便開遮，立六種之別。即︰(1)但聽一衣，(2)制三衣，(3)開百一物，(4)開畜長物，(5)許重物，(6)許須眾寶。此謂上品根器之比丘以一衣或三衣為足，中品比丘須百一物，下品欲長物乃至眾寶為足，故聽許之。〔參考資料〕　《四分律》卷四十；《十誦律》卷五、卷七、卷八、卷二十一、卷二十七；《摩訶僧祇律》卷八、卷二十八；《善見律毗婆沙》卷十四；《四分律行事鈔》卷中之二、卷下之二；《四分律資持記》卷中之二、卷下之一、卷下之二；《四分比丘戒本疏》卷下；《南海寄歸內法傳》卷二〈衣食所須〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]多餘的東西，如比丘多餘的衣缽金銀米穀等是。[國語辭典（教育部）]ㄓㄤˋ　ㄨˋ 多餘的東西。《晉書．卷八四．王恭傳》：「恭曰：『吾平生無長物。』其簡率如此。」

長物五種
長物五種[南山律學辭典]亦名：五種長物行事鈔‧隨戒釋相篇：「多論，五種長物：一﹑重寶；二﹑似寶；三﹑若衣、衣財，應量已上；四﹑一切不應量衣，及衣財；五﹑一切穀米。」（事鈔記卷二一‧二三‧八）

長生
長生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）極樂之壽命也。無量壽經下曰：「何不棄世事，勤行求道德，可獲極長生，壽樂無有極。」又曰：「何不棄眾事，各曼強健時，努力勤修善，精進願度世，可得極長生。」教行信證信卷曰：「信心者，則是長生不死之神方。」[佛光阿含藏]長生(Dīghāvu)(巴)。[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄕㄥ 生命長存。《老子．第七章》：「天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。」《樂府詩集．卷六三．雜曲歌辭三．南朝宋．鮑照．升天行》：「窮塗悔短計，晚志愛長生。」

長生庫
長生庫[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）貯長生錢之庫藏。今俗呼典當為長生庫。老學庵筆記曰：「今僧寺輒作庫，質錢取利，謂之長生庫。梁甄彬嘗以束苧就長沙寺庫質錢，後贖苧還，於苧束中得金五兩，送還之。」則此事亦已久矣。[佛光大辭典]指貯存長生錢之庫藏，為寺院所經營之貸款機關，其收入為唐宋時代寺院經濟主要來源之一。唐代稱無盡藏院，宋代稱長生庫，又稱解庫、解典庫。 上記所說之長生錢，又稱無盡財、無盡藏、庫質錢。係寺院積集之金錢，用於貸與他人而生利息以供養三寶；由於母金生子息，輾轉相生，綿延不已，故謂之長生或無盡。後世遂轉稱當鋪為長生庫。 宋代陸游所撰之老學庵筆記卷六載：「今僧寺輒作庫，質錢取利，謂之長生庫。梁甄彬嘗以束苧就長沙寺庫質錢，後贖苧還，於苧束中得金五兩，送還之。」〔釋氏要覽卷下〕（參閱「無盡藏」5134） p3591 [國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄕㄥ　ㄎㄨˋ 寺院開設的當鋪。宋．陸游《老學庵筆記．卷六》：「今僧寺輒作庫、質錢取利，謂之長生庫。」

長生教
長生教[佛光大辭典]明代民間宗教黃天教之一支。萬曆（1573～1620）年間，由黃天教第十祖浙江汪普喜（道號長生）自黃天教中分出，自創新教。主張吃素念佛可卻病延年，故有此稱。宣傳劫變思想，信仰白衣觀音大士與禪宗六祖慧能。主要典籍有下生寶經、普靜如來檢教寶經。 p3592 

長生樂
長生樂[一切經音義（慧琳音義）]音洛

長生符
長生符[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）比佛之教法於仙道，稱為長生符。提謂經曰：「欲得不死地，當佩長生之符，服不死之藥，持長樂之印。」法華玄義十曰：「長生符者，即三乘法是。」

長生錢
長生錢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）無盡財之異名。

長益
長益[阿含辭典（莊春江）]增長。

長眉僧
長眉僧[佛學大辭典（丁福保）]（人名）賓頭盧尊者也。尊者保長命而住於世，以眉毛長得名。雜阿含經二十三曰：「時王見尊者賓頭盧，頭髮皓白，辟支佛體。頭面禮足，長跪合掌。（中略）白尊者曰：尊者見世尊耶？三界所尊仰。時尊者賓頭盧，以手舉眉毛，視王而言：我見於如來，於世無譬類。」祖道載七曰：「道安每疏經義，必求聖證。一日感龐眉尊者降，安出所製似之。」僧史略上曰：「南山宣律師按法立壇，感長眉僧（即賓頭盧身也），隨喜讚嘆。」[佛光大辭典]梵名  Pindola-bharadvāja，巴利名同。音譯為賓頭盧突羅闍。即賓頭盧尊者。尊者保長命而住於世，以眉毛長，故稱長眉僧或長眉沙門。乃十六羅漢之一。  雜阿含經卷二十三（大二‧一六九中）：「時王見尊者賓頭盧，頭髮皓白，辟支佛體。頭面禮足，長跪合掌。（中略）白尊者曰：『尊者見世尊耶？三界所尊仰。』時尊者賓頭盧，以手舉眉毛，視王而言：『我見於如來，於世無譬類。』」又據大宋僧史略卷三載，終南山道宣律師建立靈感戒壇於清官村精舍，其時有長眉僧來至壇前讚歎。（參閱「賓頭盧」5932） p3600 

長眉沙門
長眉沙門[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即長眉僧。

長睫
長睫[新集藏經音義隨函錄]音接

長矟
長矟[新集藏經音義隨函錄]所角反

長矩
長矩[新集藏經音義隨函錄]音短

長短
長短[一切經音義（慧琳音義）]下端算反廣雅云短促也考聲云短有所長短以[乏-之+夫]為正故從矢說文不長也從矢從豆錄文從木作梪音豆籩梪字非此義也[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄉㄨㄢˇ, 1.長度。《孟子．梁惠王上》：「權然後知輕重，度然後知長短。」2.是非、善惡。《史記．卷一○七．魏其武安侯傳》：「公平生數言魏其、武安長短，今日廷論，局趣效轅下駒，吾并斬若屬矣！」3.意外的變故。《儒林外史．第五回》：「大娘若有些長短，他爺少不得又娶個大娘。」《老殘遊記．第五回》：「他再有個長短，這家業怕不是眾親族一分，這兩個小孩子誰來撫養。」4.內情、祕密。《西遊記．第三七回》：「只恐他母子相見，閑中論出長短，怕走了消息  。」

長綖
長綖[新集藏經音義隨函錄]音線

長綫
長綫[新集藏經音義隨函錄]音線

長縆
長縆[新集藏經音義隨函錄]古恒反

長縻
長縻[新集藏經音義隨函錄]美垂反

長缽
長缽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘於一個鐵鉢之外。畜多餘之鐵鉢，曰長鉢。比丘若得長鉢，則於十日以內，不得不作淨施之法。若不作之，而過十日，則結罪如長衣。

長缽過限戒
長缽過限戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二百五十戒中三十捨墮之一。得長鉢，必於十日以內行淨施法之戒法也，若不行之，過十日之限，則結捨墮罪。見行事鈔中二。

長罹
長罹[一切經音義（慧琳音義）]下麗知反詩曰民莫不穀我獨于罹正作罹古作[離/心]從网

長翁
長翁[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋明州天童山如淨禪師，號長翁，雪竇鑑禪師之法嗣也。幼岐巍，長學出世之法，鑑使參雪竇，看庭前柏樹子之話有省。呈頌曰：西來祖意庭前柏，鼻孔寥寥對眼睛，落地枯枝纔𨁝跳，松藿亮鬲笑掀騰。鑑領之，出世屢遷名剎，後奉勅陞天童。某年寂，壽六十六，全身塔於本山。見會元續略一上，僧譜三十五。[佛光大辭典]（1163～1228）南宋曹洞宗僧。明州（浙江鄞縣）人，俗姓俞。自幼聰俊，不類於常童，及長，修學出世之法。十九歲入禪門，登雪竇山參足菴智鑑，看「庭前柏樹子」之話有省。呈頌曰（卍續一四七‧三五七上）：「西來祖意庭前栢，鼻孔寥寥對眼睛；落地枯枝纔[足*孛]跳，松蘿亮鬲笑掀騰。」智鑑欣然頷首，遂付囑大法，為其法嗣，法號如淨。又以師身長而豪爽，時人稱為淨長，後世則稱師為長翁。  寧宗嘉定三年（1210）為華藏褒忠寺住持。其後，歷住建康清涼寺、台州（浙江臨海）淨土寺、臨安淨慈寺、明州瑞巖寺。寧宗詔賜號紫衣，師上表請辭。寶慶元年（1225）奉敕主天童山景德寺，時年六十三。理宗紹定元年示寂，年六十六。師為曹洞宗第五十世，嗣其法者有鹿門覺、雪菴從瑾、石林秀、孤蟾瑩、永平道元等。著有如淨和尚語錄二卷（文素等編）、天童山景德寺如淨禪師續語錄一卷（義遠編）。〔繼燈錄卷一、五燈會元續略卷一、南宋元明禪林僧寶傳卷七、如淨禪師行錄〕 p3602 

長翰
長翰[新集藏經音義隨函錄]戶岸反

長老
長老[獅子吼站阿含經簡註]對出家年數較多者的尊稱，又譯為「上座」。按剛出家至出家九年稱「下座」，出家十年至十九年稱「中座」，二十年至四十九年稱「上座」，五十年以上稱「耆舊長老」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通稱道高臈長之比丘。如長老舍利弗，長老須菩提等。漢書外戚傳曰：「近世之事，語尚在長老之耳。」增一阿含經曰：「阿難白世尊：如何比丘當云何自稱名號？世尊告曰：若小比丘向大比丘稱長老，大比丘稱小比丘稱名字。」十誦律曰：「佛言：從今下座比丘喚上座言長老，爾時但喚長老不便。佛言：從今喚長老某甲，如喚長老舍利弗長老目犍連。」金剛經纂要上曰：「長老者德長年老，唐譯曰具壽，壽即是命。魏譯曰慧命，以慧為命。」又（職位）禪家稱住持之僧為長老。勅修清規住持章曰：「始奉其師為住持，而尊之曰長老。」祖庭事苑曰：「今禪宗住持之者必呼長老。」行事鈔下二之二曰：「毘尼母云：五十夏已去，一切沙門國王之所尊敬，是耆宿長老。」[佛光阿含藏]長老(āyasmā)(巴)，又作具壽，譯為慧命、淨命。根本說一切有部毗奈耶雜事卷第三十八(大二四‧三九九上)：「小下苾芻於長宿處，不應喚其氏族姓字，應喚大德，或云具壽。」[佛光大辭典]梵語   sthavira（音譯作悉他薛羅），巴利語  thera（音譯作涕羅）。指年齡長而法臘高，智德俱優之大比丘。又稱上座、上首、首座、耆年、耆宿、耆舊、老宿、長宿、住位。長阿含卷八眾集經列舉三種長老：(一)年耆長老（巴  jāti-thera），指入佛道經年之僧。(二)法長老（巴   dhamma-thera），指精通教法之高僧。(三)作長老（巴   sammuti-thera），為世俗假名之長老。集異門足論卷四則列舉三種上座：(一)生年上座，指年齡較長之耆舊。(二)法性上座，指受具足戒之知法者，年雖二十或二十五亦得受此尊稱。(三)世俗上座，指在家護法中有財勢之長者。由上述可知長老雖係對年、臘高者之敬稱，然未必為年老者。增一阿含經卷二十二（大二‧六五九下）：「我今謂長老，未必先出家，修其善本業，分別於正行。設有年幼少，諸根無漏缺；正謂名長老，分別正法行。」  此外，我國與日本之禪林多稱接引學人之師家為長老，如敕修百丈清規卷上住持章、景德傳燈錄卷六禪門規式、禪苑清規卷八龜鏡文等所載。又梵語  āyusmat，譯作「具壽」，亦指長老。〔中阿含卷二十長老上尊睡眠經、增一阿含經卷三十七、十誦律卷三十九、善見律毘婆沙卷一、四分律行事鈔卷下二、金剛經纂要卷上、南海寄歸內法傳卷三、釋氏要覽卷上〕（參閱「具壽」3079） p3593 [中華佛教百科全書]指年齒長、法臘高，且智德殊勝的大比丘。又稱上座、上首、首座、耆年、耆宿、耆舊、老宿、長宿、住位。《十誦律》卷三十九（大正23‧286b）︰「爾時，諸比丘不知云何喚上座，是事白佛。佛言，從今下座比丘，喚上座言長老。爾時，但喚長老不便，佛言，從今喚長老某甲，如喚長老舍利弗，長老目犍連，長老阿難，長老難提，長老金毗羅。」《增一阿含經》卷三十七（大正2‧752c）︰「阿難白世尊言，如今諸比丘，當云何自稱名號。世尊告曰，若小比丘向大比丘稱長老，大比丘向小比丘稱姓字。」即謂小比丘喚上座比丘時，應以「長老」一語稱之。據《長阿含》卷八〈眾集經〉載，長老有年耆長老、法長老、作長老等三種別。《集異門足論》卷四謂上座有生年上座、法性上座、世俗上座。此中，生年上座指生年的尊長耆舊，法性上座指已受具足戒的耆舊長宿，世俗上座則指雖年僅二十或二十五，但能知法，有大財、大位、大族、大力、大眷屬、大徒眾，且為大眾中之殊勝長者。按，長老原係對年高者之敬稱，然並非唯有年老始得此稱。故《增一阿含經》卷二十二（大正2‧659c）︰「爾時，有長老比丘在彼眾中，向世尊舒腳而睡。爾時，修摩那沙彌年始八歲，去世尊不遠結加趺坐計念在前。爾時，世尊遙見長老比丘舒[HK2075-7]而眠，復見沙彌端坐思惟，世尊見已便說此偈︰所謂長老者，未必剃髮鬚，雖復年齒長，不免於愚行，若有見諦法，無害於群萌，捨諸穢惡行，此名為長老，我今謂長老，未必先出家，修其善本業，分別於正行，設有年幼少，諸根無漏缺，此謂名長老，分別正法行。」《出曜經》卷十三（大正4‧680a）︰「所謂長老不以年耆也，形熟髮白憃愚而已者。（中略）謂捨罪福，淨修梵行，明遠清潔，是謂長老。」《大智度論》卷二十二（大正25‧224b）︰「所謂長老相，不必以年耆，形瘦鬚髮白，空老內無德。能捨罪福果，精進行梵行，已離一切法，是名為長老。」亦即不拘年齒，凡有德行者，皆可稱為長老。《阿彌陀經通贊疏》卷上折衷二義曰（大正37‧334a）︰「二義故名為長老，一年高臘長故，二學廣解深故。」又，在我國禪林間亦用此稱。如《敕修百丈清規》卷上〈住持章〉（大正48‧1119a）︰「禪宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆嚮風問道，有徒實蕃，非崇其位則師法不嚴，始奉其師為住持，而尊之曰長老，如天竺之稱舍利弗、須菩提，以齒德俱尊也。」《禪苑清規》卷八〈龜鏡文〉（卍續111‧917下）︰「叢林之設，要之本為眾僧，是以開示眾僧故有長老，（中略）晨參暮請，不捨寸陰所以報長老也。」即稱接引學人之師家為長老。此外，在日本的臨濟宗，長老一語主要是用以稱呼京都五山與鎌倉五山的住持，以及出自西堂的在上位者。〔參考資料〕　《中阿含》卷二十〈長老上尊睡眠經〉；《增一阿含經》卷九〈慚愧品〉；《十誦律》卷二十一、卷二十二；《善見律毗婆沙》卷一；《大唐西域記》卷七；窺基《阿彌陀經疏》；《四分律行事鈔》卷下二；《金剛經纂要》卷上；《南海寄歸內法傳》卷三；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。[南山律學辭典]羯磨疏‧諸眾自恣篇：「年臘高遠，名為長老。」（業疏記卷二一‧二一‧二○）[佛學常見詞彙（陳義孝）]年高德邵的比丘。[國語辭典（教育部）]ㄓㄤˇ　ㄌㄠˇ, 1.年長者的通稱。《呂氏春秋．孟秋紀．懷寵》：「求其孤寡而振恤之，見其長老而敬禮之。」2.佛教用語：(1) 對戒臘高的比丘之尊稱。也稱為「上座」。(2) 寺院的住持和尚。元．王實甫《西廂記．第二本．第一折》：「長老在法堂上高叫：『兩廊僧俗，但有退兵之策的，倒賠房奩，斷送鶯鶯與他為妻。』」《西遊記．第九回》：「那金山寺長老叫做法明和尚，修真悟道，已得無生妙訣。」3.基督教長老會中的執事者。多由較早入教的年高德劭者擔任。

長老偈
長老偈[佛光大辭典]巴利名  Thera-gāthā，音譯涕羅伽陀。巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。內容收集佛世時弟子中長老所吟詠之偈頌。初有序偈三頌，本文之頌數自一偈集之一二○頌乃至大集（七十偈集）之七十一頌，共有二十一集（nipāta），一二七九頌。各集各品及末尾皆附有攝頌（udāna），總計說偈之長老有二六四師。其中，一偈集之第四品與七偈集之  Sopāka，一偈集之第五品與十四偈集之  Revata，一偈集之第六品與二偈集第一品之   Valliya，一偈集之第十二品與二十偈集之  Adhimutta 等係同一人所作，亦有若干雖係同名然不確定是否為同一人所作。各偈頌之內容，以說者自身之經歷或信仰剖述居多。又於同一偈頌中，或為不同長老所說，或有思想與本經其他長老所說大異其趣者。然大體言之，全經之辭藻高雅，大多相應於佛弟子之所說。   五世紀頃之注釋家達磨波羅（巴 Dhammapāla）於真諦燈（巴 Paramattha-dīpanī）一書中載有本經之注釋及有關諸長老之傳歷、地名、王名、種族等之珍貴資料。本經現有德人奧登柏格（H. Oldenberg）之巴利原文本（P.T.S., 1883）及英人大衛斯夫人（Mrs. Rhys Davids）之英譯本（Psalms of the Brethren, P.T.S. Transl.Series, 1913）。日譯本則有國譯大藏經第十二卷、南傳大藏經第二十五卷。  長老偈之姊妹作為長老尼偈，兩書皆成書於西元前六至三世紀間。南傳上座部保有完整之巴利語原典，北傳者僅有長老偈之梵文斷簡，係說一切有部系統所傳。兩經在文學上、思想上之評價甚高，其詩偈之美，足與吠陀讚歌相輝映，實為抒情詩中之傑作。此二偈集高揭宗教理想，闡明倫理教說，顯示修行者排除感官性、本能性之一切後，所呈現出寂靜、深遠之最高心境。  大衛斯夫人曾就長老、長老尼二偈集間之語法、情感等列舉數項差異，如：(一)長老偈富於外在之經驗，長老尼偈多為內在之體驗。(二)長老偈不呈現個人之特質，長老尼偈則呈現個人特質。(三)長老偈多描繪自然界，長老尼偈多敘述人生狀態。(四)長老偈側重信仰層次之剖述，長老尼偈則重生活之經驗。〔善見律毘婆沙卷一、H. Oldenbergand R. Pischel: The Thera and  Therī-gāthā, P.T.S., London, 1883; K.E. Neumann：Die Lieder der Mönche und Nonnen Gotamo Buddhos, 1899（德譯）；印度佛教文學史（中野、大佛共譯）〕 p3594 

長老偈‧長老尼偈
長老偈‧長老尼偈[中華佛教百科全書]南傳巴利聖典。《小部》（Khuddaka-nikāya）中之二書。此二書為姐妹作，皆成書於西元前六至三世紀間。內容彙集佛在世時弟子中之長老（比丘）及長老尼（比丘尼）所吟詠之偈頌。兩書皆以長老、長老尼所留下的偈數加以分類，留下一偈的彙集為一偈集，二偈的歸於二偈集，依此類推，以至於七十餘偈的大集。《長老偈》收有一偈集之一二０頌至大集之七十一頌，共二十一集（nipāta），一二七九頌；《長老尼偈》收有一偈集之十八頌至大集之七十五頌，共十六集，五二二頌。《長老尼偈》中，一偈集第二及二偈集第一是佛說偈，以及五偈集第十是三十位尼師所說，六偈集第一是五百尼所說，除此之外，所收的長老尼有六十九位。關於二書之不同處，在形式上，《長老偈》收有序偈三頌，各集各品及末尾附有攝頌，而《長老尼偈》則無。在內容上，《長老偈》較偏重於信仰的剖述等，而《長老尼偈》則偏重於生活的體驗。戴維斯夫人（Mrs. RhysDa vids）認為兩書之語法、情感、風格皆有不同。又據溫特尼茲（M. Winternitz）的研究，可知二書的差異為︰(1)《長老偈》富於外在之經驗，《長老尼偈》多為內在之體驗。(2)《長老偈》不呈現個人之特質，《長老尼偈》則呈現個人特質。(3)《長老偈》多描繪自然界，《長老尼偈》多描述人生狀態。(4)《長老偈》偏重於個人信仰的剖述，《長老尼偈》則重於生活經驗的記述。二書在文學及思想上所獲的評價甚高，與《梨俱吠陀》讚歌等同為印度抒情詩中的傑作。文中高揭宗教理想，闡明倫理教說，顯示所有的長老及長老尼皆達到心靈寂靜之最高境界的模範，亦即記述修行者排除感官性、本能性之一切後，所呈現出的清淨心境。達磨波羅（Dhammapāla）所著的《真諦燈》（Para-mattha-dīpanī）中載有兩書之註釋及有關諸長老之傳略、地名、王名、種族等珍貴資料。在原典方面，有1883年歐登貝格（H.Oldenberg）出版的P.T.S.本。譯本方面，1913年戴維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）譯之為英文，紐曼（K. E. Neumann）譯為德文，以及立花俊道、增永靈鳳譯為日文。中文本尚未有全譯本，僅有楊白衣自日文翻譯之部分節譯。◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十一章第四節（摘錄）《長老偈》與《長老尼偈》，誤傳為長老與長老尼所說；其實，是與長老及長老尼有關的偈集。這些偈頌，部分是長老、長老尼所說；有些是敘事詩，如阿那律（Anuruddha）偈（八九二～九一二偈），是阿那律一生，五十五年修行的記錄。也有對話，如鴦掘魔（Aṅgulimāla）偈（八六六～八九一偈），為佛與鴦掘魔的對話。古代的伽陀，多數是連敘帶說的。敘述部分，不能不歸於偈頌的傳誦者、集成者。這些偈頌，近代學者K. E. Neu-mann,R. O. Franke等，推論為出於一人的手筆，這是我們所完全不能同意的！兩部偈集的內容，有的與《雜阿含》《中阿含》相同；與《法句》相同的也不少︰決不能說，這些偈都出於一人的手筆。與比丘、比丘尼有關的偈頌，不斷的傳誦出來。除集入《雜阿含》的部分而外，傳誦於教界的還很多。從「九分教」的次第來說，「修多羅」、「祇夜」、「記說」而後，「伽陀」與「優陀那」，就是《義品》《波羅耶》《法句》《上座偈》《上座尼偈》的集成了。兩部偈集與「阿含」有關的，《長老偈》有︰圖片┌────────────┬───────────┬─────────┐│長老偈                  │漢譯阿含              │巴利四部          │├────────────┼───────────┼─────────┤│                        │                      │相應部六．十五    ││阿難一０四六偈          │長含遊行經            │長部大般涅槃經    ││阿那律九０五            │雜含一一九七經        │相應部六．十五    ││                        │長含遊行經            │長部大般涅槃經    ││優波摩那一八五．一八六  │雜含一一八一          │相應部七．十三    ││跋耆子一一九            │中含侍者經            │相應部九．五      ││三彌提四十六            │雜含一一００          │相應部四．二十二  ││左奴四十四              │雜含一三二五          │相應部十．五      ││婆耆舍一二０九～一二七九│雜含一二０八～一二二一│相應部八．一～十二││鴦掘魔八六六～八七０    │雜含一０七七          │中部鴦掘魔經      ││                        │雜含二五四            │                  ││二十億耳六四０～六四四  │中含沙門二十億耳經    │                  ││目犍連一一八七～一二０八│中含降魔經            │中部梵天請經      ││優陀夷六八九～七０四    │中含龍象經            │增支部六集．四十三││賴吒恕羅七六九～七八八  │中含賴吒恕羅經        │中部賴吒恕羅經    ││阿那律九一０～九一九    │中含說本經            │                  │└────────────┴───────────┴─────────┘《長老尼偈》與「阿含」相同的，有︰圖片┌───────────┬──────┬─────┐│長老尼偈              │漢譯雜阿含經│巴利相應部│├───────────┼──────┼─────┤│世羅五十七～五十九    │一一九八經  │五．一    ││蓮華色二三０～二三五  │一二０一    │五．五    ││蘇摩六十～六十二      │一一九九    │五．二    ││遮羅一八三～一八八    │一二０七    │五．八    ││尸羅遮羅一九七～二０三│一二０六    │五．七    ││孫陀利三一二～三三七  │一一七八    │          │└───────────┴──────┴─────┘《長老尼偈》，見於《雜阿含》，而不見於其他的三部，這是佛滅後，尼眾受到上座的貶抑，不再像佛陀的時代了。二部的偈頌，部分與《法句》相同。這可能為根據《雜》《中》《法句》的古傳偈頌，從不同的立場，采錄當時傳誦的偈頌，而更為不同的組集。從名為《上座偈》《上座尼偈》來說，分別說系（Vibhājyā-vādināḥ）與說一切有系的共同傳誦來說，可推定為︰上座部（Sthavirāḥ）獨立，而說一切有部與分別說部，還沒有再分化時期（約西元前300頃）所集成的。《上座偈》中，有些是誤傳的，如二五六、二五七偈，是阿浮多（Abhibhūta）長老。阿浮多是尸棄（Sikhi）佛弟子，這二偈是阿浮多在梵天說的，而今作為釋迦弟子了。有些是較遲的大德，如一四三、一四四偈，是樹提陀娑（Joti-dāsa）。樹提陀娑是優波離（Upāli）的再傳，陀索迦（Dasaka）的弟子。如二九一至二九四偈，是三浮陀（Sambhūta）。三浮陀，就是北傳的商那和修（Sāṇavāsi），為阿難（ānanda）的弟子。樹提陀娑與三浮陀，都是七百結集時代的大德。又如三八一至三八二偈的Tekicchakāni，一六九至一七０偈的Vīta-soka，五三七至五四六偈的Ekavihāriya，都是阿育王（Aśoka）時代的人。所以「偈」的內容，部分雖是極古的，而編集成部的，是上座部學者。而阿育王以後，（銅鍱部學者）又有過多少的增編。《長老尼偈》的內容，古老的部分太少。表達自己修證境地的不多，而卻有長篇的敘事詩。如善慧尼（Sumedha）七十五偈；伊師達尼（Isidāsī）四十八偈；尸跋尼（Subhā）三十四偈；翅舍憍答彌尼（Klsāgotamī）十一偈︰這些，都是據傳說的事緣，而改作為偈頌的。長篇的敘事偈，成立遲一些吧！說一切有部所傳，有《世羅尼偈》（Sailagāthā）。《長老尼偈》也有世羅尼的偈，但在《雜阿含經》及《相應部》中，作阿[HK2110-11]毗（āḷavaka）尼的偈。別有尸羅尼偈五偈半，這是最有名的偈頌。◎附二︰維摩拉拉特納著‧鄧殿臣譯〈巴利三藏中的長老尼伽陀〉（摘錄自《法音》雜誌1991年四月號）《長老尼伽陀》是小部中的第九部經。是一部由七十三位長老尼所作的五二一首伽陀的詩集。詩集以長老尼所作伽陀數量為序排列，一尼一首者歸為「一集」，一尼二首者歸入「二集」。大約在《長老尼伽陀》問世不久，就有人為它寫了「註疏」，略述伽陀要旨和作者簡歷。在這七十三位長老尼中，有二十位在巴利三藏其它經書中都有記載，所以我們應該相信她們是真實的歷史人物。她們所作的伽陀都是講述她們出家修道的經歷和證得羅漢果位後的快樂，詩文皆自然、親切、坦誠、逼真，十分動人。季羡林先生認為小部中「有許多獨立的經典，都有很高的文學價值，比如法句經、無問自說、經集、上座僧伽陀、上座尼伽陀、本生經等。……上座僧伽陀和上座尼伽陀作者有名有姓，……尼姑詩中這些詩篇真是如怨如慕，如泣如訴。」（《中國大百科全書》〈外國文學卷〉印度巴利語文學條）。季先生所說《上座尼伽陀》，就是本文的《長老尼伽陀》。從這部《長老尼伽陀》及其註疏中，我們可以了解到佛陀時代諸尼出家的原因、修習止觀證得羅漢的過程；同時這部經也表現了佛教的業報思想，反映了古代印度的各種社會問題。本文主要就這幾個方面發表一點意見，附帶談談《伽陀》的文學價值。(一)出家的原因這部經雖採用了詩文的形式，但仍保持了佛經的宗旨。它將苦、集、滅、道四聖諦，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜之三法印等佛法要義都寓含於伽陀之中。《伽陀》中講到當時許多婦女體察到人生之苦，諸行無常，便皈依佛教，走上解脫之路，從而形成了佛教中「半邊天地」。現從這七十三位長老尼中舉出幾例，具體分析一下她們出家的原因。第二一三至二二三首伽陀的作者蓋莎長老尼出生在一個窮苦的低種姓家庭。出嫁之後，因其出身貧賤，受到街坊鄰里的鄙視。直到生得一子，才贏得了人們星點同情。不幸幼子夭亡，蓋莎悲痛絕望，以至瘋癲。她抱著兒子的屍體四處求醫。有位智者教她去見佛陀，佛陀叫她到城裏去找一戶從未死過人的人家討幾粒芥籽來，以為其子醫病。她跑遍全城，芥籽幾乎家家都有，但從未死過人的人家卻未能尋得。此事使蓋莎茅塞頓開，悟出了生死無常的道理。她恢復了理智，自說一首伽陀︰「諸行無常，不分種姓，人間天界，一理相通。」她掩埋了兒子的屍體，求佛開示。進而剃髮出家，修習禪觀，終成羅漢。在烏帕拉婉娜長老尼所作的伽陀中（第二二四～二三五首），講述到岡迦帝里耶之母的經歷。她本是舍衛城的一個商人的妻子。懷孕之後丈夫出外經商，婆母懷疑兒媳與外人通姦，把她趕出家門。她只好去尋找丈夫。在途中的一家客店裏產下了兒子。在她離開兒子到外面洗衣物時，兒子被一車夫抱走，她也被一盜首搶去作了妻子，並與這盜首生得一女。一日和盜首吵架撕打，碰傷了女兒的頭部。她一氣之下逃出盜首之家，淪為娼妓。若干年後，一位青年據她為妻，不久這青年人又娶了一個年輕的姑娘，三人同居一處。一日她為年輕妻子梳頭時，發現了頭上的傷疤。詢問根由，才知這位年輕的妻子竟是她與那盜首所生之女！而她倆共侍的男人，竟是她最初與商人所生之子！這一切使她憤世嫉俗，看破紅塵。於是出家為尼，修得正果。帕扎佳拉長老尼也是在飽嘗人生痛苦之後才遁入空門的。她本出生在舍衛城一個富商家庭。與男僕相愛，私奔外鄉。在她第二胎臨產之前回娘家分娩，途經野林時突遇暴雨，嬰兒產下。丈夫為保護妻子去尋找樹枝時被毒蛇咬死。帕扎佳拉忍著悲痛抱著兩個孩子冒雨前行，涉水過河時長子被激流沖走，嬰兒被老鷹叼去。上岸後詢問來人，得知家中房舍已全被洪水沖塌，父母兄弟均已遇難。接連不斷的打擊使這位當年的千金小姐變為瘋癲。她赤身露體，訴說著自己的遭遇，到處遊逛。頑童潑皮向她投石揚土，肆意譏笑。最後遇到佛陀才得救護。隨佛出家後修成一位著名的長老尼，一生教化了幾百位女眾，許多經典中都記有她的事蹟。《長老尼伽陀》中有五首伽陀（一一二～一一六首）是她的作品。《長老尼伽陀》中的第一０七首至一一一首的作者是巴達長老尼。三藏註釋中這樣記述了她出家的原因︰她出身於摩揭陀國貴族。該國宰相之子薩杜卡因盜竊被判死刑，在押赴刑場時被巴達看到，頓生愛慕。她父親打通關節，使薩杜卡獲釋，遂入贅成親，巴達如願以償。夫妻二人親熱了一陣之後，薩杜卡便對妻子的金銀首飾起了貪愛之心。於是他對妻子說︰「親愛的，當初我被判處死刑時曾對鳩拉山神許下重願，如得救不死，定以大祭為報。今天風和日暖，請你佩戴整齊，同我一起去祭山還願吧。」當登上山頂時，薩杜卡命令巴達卸下全部金銀首飾。巴達這才明白了丈夫要殺人越貨的險惡用心。她哀告道︰「夫君，妾以身相許，何惜那些金銀首飾﹖夫君若決意要妾死，請允許賤妾在臨死前擁抱親吻夫君全身一次，賤妾死而無怨。」說罷便來到薩杜卡面前熱烈地擁抱、親吻了一番，接著又轉到他的身後去。薩杜卡想︰「待這傻女人親吻了背後，我就……。」巴達乘其不備把薩杜卡推下了懸崖。人世間的爾虞我詐、以怨報德促使巴達離開世俗，先從耆那教出家，後又四處漫遊，與各派辯論。最後辯敗於舍利弗才皈依佛門，修習禪觀，終成羅漢。當時許多著名的長老尼是在親友的影響帶動下出家的。如佛教第一尼大愛道便是。她所作的六首伽陀（一五七～一六二首）熱情讚頌了佛陀的功德。佛陀身為太子時曾有眾多妃嬪，如娣沙、娣拉、維拉、迷妲等，她們都隨佛出家，加入了尼眾僧團，《長老尼伽陀》中都有她們的作品。《長老尼伽陀》中六十三至六十六首伽陀的作者巴特拉本為大迦葉之妻，一八二至一八八首的作者卡拉、一八九至一九五首的作者烏帕卡拉、一九六至二０三首的作者悉蘇帕卡拉本是舍利弗的三位胞妹；她們效法兄長，都出家為尼。曇摩長老尼則是在丈夫維薩卡的影響下出家的。一日維薩卡去聽佛說法，得阿那含（不還）果位。他回家上樓時，曇摩像往常一樣迎接丈夫，伸手拉他上樓。而丈夫卻一反常態，拒而不受。吃飯時維薩卡也默默不語。曇摩問他所為何事，他說︰「我已斷除貪欲，證得果位；從今以後不近女色，對飲食亦無所貪好。你可留此居住，亦可帶足財物，另尋夫主。」曇摩回答說︰「君所厭棄的財物，於妾又有何用。」於是她出家為尼。佛陀曾向她說《小維達拉經》（見巴利三藏‧中部），將她培養為「說法第一尼」。《長老尼伽陀》中的第十二首伽陀是她的作品，伽陀充分表露了她得羅漢果位後的喜悅心情。帕杜瑪沃蒂則是在兒子的教誨下皈依佛教的。她本是一位名門閨秀，後來又成為本城名妓。摩揭陀國王聞其貌美，招入王宮，盡情尋歡。帕杜瑪沃蒂得子阿巴耶，阿巴耶成人後出家修道，成為著名長老（在《長老伽陀》中有他的作品）。阿巴耶長老勸他母親出家，《長老尼伽陀》中的第三十三、三十四兩首伽陀就是母子二人的對話︰母親認真想一想，　人之軀體何其髒；　渾身腐敗冒臭氣，　頭頂以下腳底上。34.依他教誨去實踐，　修無常觀斷諸貪；　息滅欲火除煩惱，　求得清涼入涅槃。《長老尼伽陀》是七十三位長老尼所作伽陀的一部匯集。這七十三位長老尼中，出身於婆羅門家庭的有穆妲等十五人左右；出身於剎帝利家庭，本是王后公主、小姐閨秀的有蘇梅達等十四人左右；出身於富豪、商賈的有曇摩等二十人左右；原本在王宮為妃嬪的有娣沙等十人左右；曾為妓女的有阿扎卡西等四人左右；出身於農民和低種姓的有薩瑪等十人左右。據此我們可以得出這樣的結論︰大部分長老尼不是因為家庭貧窮，生活無著，貪於利養才出家修道的；而是社會、家庭、自然災害等使她們醒悟到佛教的道理，為求得解脫而走入空門的。(二)修持過程這七十三位長老尼在她們所作的五二一首伽陀中，主要記述的是她們出家之後勇猛精進，修習禪觀，證得羅漢果位的經歷。細細讀來，雖各有千秋，卻也有明顯的共同之處。為探索她們修習、得道的共同規律，我們先根據伽陀所述和三藏註釋，介紹幾位長老尼修習的過程。索娜生下十個子女。她把子女養大，把家產分給他們之後便遭到子女們的遺棄。索娜於是出家，請大德長老尼講說蘊、處、界諸法，並努力參禪，修無相觀，得天眼通、漏盡通，成為羅漢。《長老尼伽陀》中的九十七至一０一首伽陀記述了這一過程。悉哈尼本出身將門。出家後因貪愛未捨，心緒散亂不專，修禪七年毫無進展。她喪失信心，要到林中自縊。當她把繩索套在脖頸上時，驀然漏盡，頓成羅漢。這大概是因為人在將死之時，一切貪欲自然徹底斷除，精神才獲得解脫。她心生歡喜，將繩索棄之於地，誦出了五首伽陀（七十七～八十一首），追述了自己修習的過程。第一三九至一四四首伽陀的作者凱瑪本是摩揭陀國的一位公主，因其貌美，被頻毗薩羅王選為王后。她執著於自己的美貌，傲慢而不悟佛法。一日去竹林精舍拜見佛陀，佛陀演化出一位天仙般的美女為佛執扇。凱瑪一見大吃一驚，她沒想到世間還會有如此美妙絕倫的女子；在她面前，自己已黯然失色。這時佛陀又略施神通，只見這美女在剎那之間由青年而中年，由中年而變為老年；髮齒脫落，皺紋生起；手中的團扇也無力舉持，搖搖晃晃癱倒在地上。凱瑪見此情景，驚愕之後，悟出了人生無常的道理。佛陀即時向她說法，聽完佛法，凱瑪即成羅漢。遂從佛出家，成為「智慧第一尼」。《長老尼伽陀》中的第一首伽陀的作者是得利卡。她在這首伽陀中說︰「得利卡披糞掃衣，行住坐臥甚愜意；如同火爐烤青葉，阿那含道斷貪欲。」得利卡欲出家修道，因遭丈夫拒絕未得如願。於是她便遵照佛法在家中自行修持。一日她在做菜時有一青葉落在爐上，登時被火烤乾。得利卡受此啟發，斷除一切貪欲，證得阿那含果。這時鄭重告訴丈夫她已得果位，已離欲愛，夫妻生活對她已不適宜。然後從大愛道出家受戒。譚帝卡長老尼在靈鷲山修道時，見一大象遵從象倌的指令下河洗澡，上岸後又乖乖地伸出一腿，讓象倌登腿騎到它背上。這一情景使譚帝卡深受啟發︰連野蠻的大象都能馴得如此溫順，人為什麼不能調伏自己的身心，證得羅漢果位呢﹖於是她回到寺中，苦行修煉，終成羅漢。據巴利三藏註所載，帕扎佳拉尼是這樣證得果位的︰一日她以水罐盛水沖洗雙足，第一罐倒下後，水淌落地上，向前流出一段便停止下來，第二罐水倒下去流出較遠，第三罐流出更遠一些，但終亦停下。這一現象使她醒悟到︰第一次水流如同短命者的一生，第二次水流如同中命者的一生，第三次水流如同長命者的一生，但終歸於死，人生無常。她以此念修觀，並聽佛說法，很快成為羅漢。阿札尼原本是迦尸國一個富商的女兒，因家業衰敗，流落風塵，淪為妓女。她姿色秀美超群，很快發為巨富。她一個人據有的錢財相當於整個迦尸國的一半。但她對錢財容色漸生厭惡，遂出家為尼。據律藏〈犍度〉所載，她欲到舍衛城從佛陀受具時，一群色徒聞訊趕來阻截於途，使她無法入城。佛陀得知這一情況後隨機應變，派一使者為其授戒。阿札為「從使受戒」之先導。蘇帕長老尼的事蹟最能感人肺腑、淨人心靈。她本出生在王舍城的一個婆羅門家庭，佛陀到王舍城遊化時她隨佛出家，不久證得阿那含果。一天，她到偏遠僻靜的芒果林修禪，途中遇到一個貪色的惡少擋住去路。這惡少極力挑逗，百般糾纏，懇求與蘇帕交歡。蘇帕已得果位，哪裡肯依﹖於是雙方唇槍舌劍，展開論戰。《長老尼伽陀》中有三十四首伽陀（三六五～三九八首）講述了論戰的情形。這三十四首伽陀是事後蘇帕對當時情景的回憶。下面請看其中幾首。惡少︰原野香風吹，眾樹花開滿；初春好時光，花中可交歡。（370）你似塘中蓮，生在魔鬼間，梵行不使用，器官空凋殘。（378）蘇帕︰此身本易碎，走向墳墓間，身中盡污垢，何物使你戀﹖（379）惡少︰你身似金像，眼似蓮花瓣，看到你雙眼，性欲倍增添。（381）蘇帕︰玩偶和木偶，都曾親眼見，翩翩能起舞，全憑一線牽。（389）一旦線解除，身首全散亂。（390）我身亦如是，器官似零件。（391）蘇帕已得果，對眼無眷戀，摳出一隻眼，遞給惡少年！（395）惡少年見蘇帕把一隻眼睛摳出遞過來，大驚失色，急忙施禮賠罪，落荒而逃。這些長老尼通過聽法禪修，大都證得羅漢果位，達到無欲無惱的寂靜境界。請看穆妲長老尼的這首伽陀︰我終得解脫！擺脫臼和杵！擺脫駝背夫！三彎終解除！無生亦無死，生欲全斷除！（11）原來這位穆妲長老尼本出生在憍薩羅國的一個婆羅門家庭。父母把她嫁給了一個門當戶對的人家，丈夫是一個彎腰駝背的婆羅門。她需操持繁重的家務，與丈夫之間更無愛情可言。她終日舂米，要彎下腰去把稻穀倒入臼內，此為「一彎」；然後彎下腰去用杵頻頻舂搗，此為「二彎」；日夜應酬那位駝背的丈夫，此為「三彎」。穆妲不堪忍受這樣的痛苦生活，出家為尼，修習止觀，終成羅漢。這時穆妲不僅擺脫了「三彎」的束縛，而且擺脫了生死輪迴，得到了完全徹底的解脫，這首伽陀充分表現了她那種喜悅的心境。烏得瑪長老尼在她作的三首伽陀（四十二～四十四首）中說，她聽法修禪，證得羅漢果位時，進入到一種無比舒暢自在的境界，以致使她不願改變禪定的姿勢，保持跏趺坐態達七天之久！到第八天才伸展肢體，站立起來。修成羅漢之後皆有神通，這是修習止觀的「副產品」。烏帕拉婉娜在她所作的十二首伽陀（二二四～二三五首）中說，她通過禪定功夫，得到了宿命通、天眼通、他心通、天耳通、神足通、漏盡通等六種神通。為馴伏異教徒的傲氣，略顯佛家功力，佛陀在一棵芒果樹下大顯「雙通」，使身上的每個毛孔中同時冒出一團火焰和一股流水。烏帕拉婉娜聞知後也請求顯示神通，她變幻出一輛四駕馬車，乘此馬車去見佛陀，佛陀稱她為「神通第一尼」。上面列舉了十一位長老尼精進求道，證得阿羅漢的過程，從各個不同的側面反映了諸尼修道的共同規律。在兩千多年前的佛教初創時期，諸比丘尼（比丘亦然）是如何修持、證羅漢、入涅槃的呢﹖這五二一首伽陀作了生動而具體的講述。結合上述實例對五二一首長老尼伽陀作一綜合分析，我們可以找出諸尼修道的共同規律︰(1)聽師說法︰即聽佛陀本尊或長老尼大德說法開示，這在皈依、剃髮、解脫、證果等各個環節都起著關鍵的作用。說法的內容多為四聖諦、八正道、七覺支、三十七道品，蘊、處、界等諸法。在這五二一首伽陀中，有一部分就是佛陀的說教。往往是佛說剛一結束，聽者便徹底醒悟，頓成羅漢。然後又以歡喜心情重複佛說，所以也都歸入了該尼的作品。(2)修定斷欲︰這是一切諸尼修證羅漢果位的必由之路。此路長短不一，是一個由痛苦到安樂的過程。伽陀中常提到修禪者受到摩羅的干擾破壞，筆者以為這摩羅便是貪、瞋、癡及各種煩惱。如不克服、戰敗、斷除它們，就不可能得到身心的清淨，就不可能得到智慧，也就無法擺脫生死輪迴、證得羅漢。得利卡長老尼將此比為「爐烤青葉」，可謂生動貼切，入木三分。你看那青葉之中，充滿了水分、營養和生機，裏面的葉綠素具有極其強烈的生欲，所以才有這樣繁茂、紛亂的植物世界。當爐火把青葉烤乾之後，便斷除了那一切的生機。葉子雖然忍受了一時的痛苦，卻得到了徹底、永遠的清涼自在。諸尼修禪時多作「不淨觀」、「無相觀」，修業處、火遍等，破除欲、有、見、無明「四瑜伽」；結跏趺坐，專注一境，由定生慧。這裏說的「無相觀」（AnimittaVidarsanā）即觀想諸行無常；無相即涅槃。我國禪宗也以「無相」為教義的重要內容。《壇經》說︰「我此法門」，先立「無相為體」。(3)得啟頓悟︰諸尼在修習過程中，因為心中所思維的是修證，並已學會以佛教觀點觀察周圍環境，所以看到某種現象便會受到啟發，使其豁然開朗。可謂「千里行路，一步到家。」和我國禪宗中的「頓悟」頗為相似。(4)得羅漢果︰長老尼（長老亦然）修行的最高目標或最終目的是證得羅漢果位。從《長老尼伽陀》看來，這並非高不可攀。在《長部》〈大涅槃經〉中有︰「比丘若依法修持，羅漢應不絕於世。」在《如是語》中佛陀也說過︰「比丘，若能獨居一處，以平靜之心坐禪修觀，並習業處，當世可得羅漢果位。在煩惱未盡之前，亦可先證不還。」當然，這樣高的境界，不可能一蹴而就，往往要經過預流、一來、不還幾個階段。上文講到的蘇帕長老尼為降服惡少，做出了「摳出眼珠」的壯舉。但她當時還未達到羅漢果位，當時她已經得到的是「阿那含果」。「阿那含」是巴利語「Anāgāmi」一詞的音譯，意譯「不還」，即在證得羅漢果位的路上勇往直前，義無反顧之意。所以她臨危不懼，沒有退縮，沒有為惡少的挑逗撩撥所動。為了擺脫他的糾纏，為了說明人體不過「四大」合成，對它毫無眷戀的教理，她摳出自己一隻眼睛交給惡少。如果這惡少不是一個頑固不化之徒，面對蘇帕此舉，他的心靈也應該得到淨化。在這七十三位長老尼中，有的在正式出家受戒之前便得到了羅漢果位。這時，她們已不宜再居家中，都立即從師披剃，脫離世俗。《中部》註釋中說︰「在家之身，不足以載羅漢之果。故證成羅漢之後，或即披剃，或即入涅槃。」(三)業報思想《長老尼伽陀》除講述了修證過程之外，還表現了因果報應思想。這一思想在伊悉達西長老尼的四十八首伽陀（三九九～四四六首）中反映得最為明顯。這四十八首伽陀便是伊悉達西的一部自傳。伽陀開始說，伊悉達西長老尼在證成羅漢時還很年輕，尼友菩提問她出家緣由，她便用三十首伽陀（四０四～四三三首）把她出嫁之後如何屢遭遺棄的經歷訴說了一遍。她出家剛剛七日便修得「三明」（指宿命明、天眼明、漏盡明），得知過去諸世苦樂之事。接著便用十三首伽陀（四三四～四四六首）講述了她過去七世的經歷。現將其中幾首伽陀摘譯於下︰我本艾城富金匠，青春淫邪姦人妻。（434）死入地獄長受苦，又投母猴胎中去。（435）出生剛剛滿七日，猴王閹我生殖器。為何遭此惡業報，只緣前世姦人妻。（436）死後又投母羊胎，母羊眼瞎背彎曲。（437）小羊再次受閹割，背馱羊恙陰生蛆。苦難深重十二載，只緣前世姦人妻。（348）一世造下惡業，七世還報未了。那些偷情通姦，甚至淫人妻女的人讀了這段伽陀，或許能改惡從善，以免除今後累世受苦。業報思想如能被人接受，足可提高人們的道德修養，改變某些腐敗的社會風氣。佛教在社會道德功能方面可以發揮積極作用。(四)社會問題《長老尼伽陀》的作者是七十三位長老尼。她們是佛陀時代一批出類拔萃的人物，是修得四果四向的羅漢。這些處於妙樂境界的羅漢在回首往事，以伽陀的形式講述自己的過去，展示社會人生的時候，文中必然會含蓄著深長的意味。因此，我們必須發幽顯微，認真發掘《長老尼伽陀》的深層主題，探索這部古典佛經的社會意義。上文講到的帕扎佳拉、巴達等幾位長老尼的經歷和遭遇，都能說明許多社會、人生的問題，這裏談談《長老尼伽陀》所反映的古代印度社會對婦女的歧視。先請看第六十首伽陀︰佛陀諸聖皆羅漢，此果難得非一般；女人僅有二指智，達此聖境難上難。這是一個「摩羅」（巴利語mārā一詞的音譯，意為鬼怪）對正在打坐修觀的索瑪長老尼說的一首伽陀。《伽陀》中使用了「二指智」一詞，其含意是︰婦女在做飯時將米和水放入鍋中，待煮到一定時間後，便取出幾粒，用兩個手指（一般應為拇指和食指）捻壓一下，以察看米飯熟否。社會認為，婦女的全部智能，唯此而已。《伽陀》的作者借用「摩羅」之口，道出了社會上惡勢力的聲音（《長老尼伽陀》中時有「摩羅」言論，「摩羅」是反動、落後、黑暗勢力的代表）。索瑪長老尼聽了摩羅的話沒有示弱，她以兩首伽陀（六十一、六十二首）義正詞嚴地進行了反駁，表達了廣大婦女對惡勢力的抗爭精神。佛教反對婆羅門教的種姓壓迫和對婦女的歧視，主張眾生平等，男女一樣；准許女性出家，為一部分婦女開闢了一條解脫之路。但由於當時歷史條件的限制，佛陀的態度也並不十分堅決。當時他的姨母大愛道（佛陀襁褓喪母，由姨母養大）帶領五百婦女赤足步行五十一由旬到他駐錫的寺院請求出家時，開始未予應允。經阿難苦苦勸說才勉強同意，但為她們格外規定了八條十分嚴格的戒律。可見當時婦女處境之艱難。從《長老尼伽陀》可以看出，婦女所處的地位十分低下，她們在萌發了出家的念頭之後，還要衝破重重阻力才能達到自己的目的。伊悉達西長老尼講述的三十首伽陀（四０四～四三三首），不僅反映了男尊女卑的社會現實和婦女所處的奴隸地位；同時還說明了古代印度社會中的男性倫理道德觀念。伽陀說伊悉達西本是烏得尼城一個富商的獨生女，相貌美麗，儀態莊雅，嫁給了一個門當戶對的富貴人家。她殷勤地侍奉公婆，恭敬地對待家中親友，像慈母對待獨生兒子一樣照料、愛護丈夫。但結婚剛剛一年，這位完美無缺的妻子，賢慧孝順的兒媳便被丈夫遺棄，被公婆趕回了娘家。父親又把她嫁給另一個富家子弟之後，伊悉達西更是誠惶誠恐，像女奴一樣服侍丈夫一家。但未滿一月又被丈夫拋棄。父親又把她嫁給一個討飯的乞士。沒想到剛過了幾天，這個叫花子只說了句「我無法和她一室同居」便揚長而去。這樣一位美麗賢慧，堪稱社會道德榜樣的女子，為什麼竟屢遭遺棄呢﹖斯里蘭卡學者馬丁‧魏克拉瑪辛訶在他的《文學的藝術》一書中對伊悉達西的性格特點和男人的心理進行了分析。他認為，男人們所喜愛的不是像伊悉達西這樣的道德的化身，他們需要的是那種白天賢淑溫順，夜裏性情勃發；白天待人接物規矩謹慎，夜裏和丈夫在一起時盡情浪漫放縱、不守規矩的「雙重性」女子。伊悉達西的「一重性」造成了她婚姻的悲劇。據魏氏研究，在其它國家中只有嫖客才用的激發性欲的春藥，在古代印度不僅王室貴族，連平民百姓也普遍使用。古印度的「房中術」也是相當發達的。伊悉達西不適應當時的社會，不懂得男人的心理，所以才遭到男性的嫌棄。她雖然先後嫁給三個男人，伽陀中卻沒說她曾身懷有孕；這也說明地確實比較純真，為男人們所無法容忍。由此可見，伊悉達西的四十八首伽陀所反映的社會問題還是十分廣泛的，而全部《伽陀》所反映的社會問題更是多種多樣，著者管窺蠡測，僅談此兩點。(五)文學價值《長老尼伽陀》既是一部巴利佛經，又是一部上乘的古典巴利語文學作品，一部優美的抒情敘事詩集。在巴利三藏中，這部經無論在內容上還是在形式上，都和《小部》中的另一部經《長老伽陀》極為相近。所不同的是《長老伽陀》的作者是一些著名的長老，經中除講述他們的修持生活而外，大量篇幅是對自然景物的描寫。他們在坐禪修定時，陪伴他們的是幽靜的山林、翠綠的景色、芬芳的花香和清澈的溪水。這樣的環境都給他們以美的享受，於是他們在伽陀中盡情地描述、謳歌大自然的美妙，並抒發他們內心的情感。英國著名巴利語學者賴斯‧戴維斯夫人認為，這些長老的伽陀與近代著名詩人雪萊、濟慈的詩作有許多相似之處。而《長老尼伽陀》的作者們似乎沒有過多地留意周圍的環境，她們著力向人們展示的是她們各自的內心世界。她們在講述自己的經歷及家庭、丈夫時，極其坦誠直率，毫不掩飾；所以詩文清新自然，生動逼真。「一語天然萬古新，豪華落盡見真純。」所以她們的伽陀才扣人心弦，感人肺腑。《長老尼伽陀》的格律不甚嚴格。因作者不同，所以五二一首伽陀運用的不是同一種韻律，其中有三五０首使用的是「八言輸洛迦體」，使用的語言是一種典型的「伽陀語」。它和普通的巴利語不同，它有另外一套特殊形式的詞彙。也就是說，普通巴利語詞彙必須經過變換才能在伽陀中使用。《伽陀》也很注意修辭效果，運用了大量非常生動的比喻。如把煩惱比作吞食月亮的羅睺，把生死輪迴比作渾濁急湍的河流，把貪欲比作毒蛇等。《長老尼伽陀》作為一部文學作品，不僅在佛教文學史上，而且在整個東方文學史上都占有十分重要的地位，對以後的文學產生了深遠的影響。從泰戈爾的詩作中就可以明顯地看出《長老尼伽陀》的影響。季羡林先生在談到巴利三藏時指出︰「從文學角度看，最值得重視的是小部，其中有許多獨立的經典，都有很高的文學價值，比如法句經、無問自說、經集、上座僧伽陀、上座尼伽陀、本生經等等。」綜上所述，我們可以用這樣幾句話來概括地評價《長老尼伽陀》這部巴利語佛教經典︰現身說法，闡述佛教大意；敘事抒情，展示諸尼內心世界；立意高深，探索社會人生；詩文優美，具有很高的文學價值。〔參考資料〕　M. Winternitz著‧中野義照譯（日文）《佛教文獻》；W. Geiger《Pali Literature undsprache》；B. C. Law《A History of Pali Literature》。

長老尼偈
長老尼偈[佛光大辭典]巴利名  Therī-gāthā，音譯涕利伽陀。巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。內容係收集佛弟子中長老尼之偈頌。頌數自一偈集之十八頌乃至大集之七十五頌，共有十六集（nipāta），五二二頌說偈之尼為六十九人。本經雖與長老偈為姊妹作，然於形式上，本經無長老偈所附錄之序偈及攝頌；且就所說之內容而論，長老偈著重信仰之層次，本經則以生活上之體驗居多。  現有畢賽爾（Pischel, Karl Richard）之巴利文本（P.T.S., 1883）及大衛斯夫人（Mrs. Rhys Davids）之英譯本（Psalms of the Sisters, P.T.S. Transl. Series, 1909）。日譯本則有國譯大藏經第十二卷、南傳大藏經第二十五卷。又五世紀頃之注釋家達磨波羅（巴  Dhammapāla）於所作真諦燈（巴 Paramattha-dīpanī）中包含本經之注釋，並有關諸長老尼之傳歷等重要記事。〔善見律毘婆沙卷一、B.C. Law: A History of  Pāli Literature〕 p3594 

長者
長者[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語曰疑叻賀鉢底Dṛha－pati，積財具德者之通稱。如須達長者等。法華玄贊十曰：「心平性直，語實行敦。齒邁財盈，名為長者。」又，年長者之稱。孟子曰：「徐行後長者。」又，顯貴者之稱。史記曰：「門外多長者車轍。」又，謹厚者之稱。漢書曰：「寬大長者。」[一切經音義（慧琳音義）]案天竺國俗多以商估為業遊方履險不憚艱辛彌積歲年必獲珍異上者奉王餘皆入己財盈一億德行又高便稱長者為王輔佐彼土數法萬萬為一億也[佛光阿含藏]長者(setthin)(巴)，積財具德者之通稱。世間之長者須具有姓貴、位高、大富、威猛、智深、年耆、行淨、禮備、上嘆、下歸十德。[阿含辭典（莊春江）]為「seṭṭhi」的義譯，另譯為「財務官；司財官」，此為佛陀時代北印度大城市中有錢的放貸款人，一開始是公會會長(guild masters)，隨時間的演變，形成私人銀行功能，並在政治上扮演決定性角色，「給孤獨(那邠祁)」就被稱為「seṭṭhi」。[佛光大辭典]梵語    śresthin（音譯室隸瑟𡛥），或    grha-pati（音譯疑叻賀鉢底）；巴利語    setthin，或  gaha-pati。為家主、居士之意。一般則通稱富豪或年高德劭者為長者，如雜阿含經卷五所載，那拘羅長者已一二○歲，年耆而根熟。又增一阿含經卷三清信士品列舉多位特出之長者，如第一智慧之質多長者，降伏外道之掘多長者，能說深法之優波掘長者，福德盛滿之闍利長者，大檀越主之須達長者，門族成就之泯兔長者。然據翻譯名義集卷二長者篇載，印度稱豪族、富商巨賈為長者；此則異於前記阿含經之說法，亦大異於我國素以耆年高德者稱為長者之風習。又日本所謂之長者，亦含有長老耆宿之意，如藤原氏長者、源氏長者等。   此外，法華經文句卷五上舉出三種長者，即：(一)世間長者，具有姓貴、位高、大富、威猛、智深、年耆、行淨、禮備、上歎、下歸等十德者。(二)出世長者，即指佛。佛生於真如實際之中，功成道著，十號無極，法財萬德悉皆具滿，十力雄猛而善能降伏諸魔與外道，於一心三智無不通達，故亦稱出世佛大長者。(三)觀心長者，即具有觀心之智之大智者，其觀心之智從實相而出，了知於三諦中含藏一切功德，而善能以正觀之慧降伏染著之心，一一徹見中道與權實等事理諸法。〔法華經卷二譬喻品、梵語雜名、法苑珠林卷五十六、慧苑音義卷下〕（參閱「長者十德」3601） p3600 [中華佛教百科全書](一)在印度，稱積聚資產的富豪為長者，如須達長者、月蓋長者等。或指年高德劭者，如《雜阿含經》卷五說，那拘羅（Nakulapitā）長者一百二十歲，年耆而根熟。經典中，常以長者為對告眾或佛曉喻之對象，如《維摩詰所說經》卷上云（大正14‧537a）︰「一時佛在毗耶離菴羅樹園（中略），爾時毗耶離城有長者子，名曰寶積，與五百長者子俱，持七寶蓋來詣佛所，頭面禮足。」《增一阿含經》卷三〈清信士品〉云（大正2‧559c）︰「第一智慧，質多長者是。神德第一，所謂犍提阿藍是。降伏外道，所謂掘多長者是。能說深法，所謂優波掘長者是。恒坐禪思，呵侈阿羅婆是。降伏魔宮，所謂勇健長者是。福德盛滿，闍利長者是。大檀越主，所謂須達長者是。門族成就，泯兔長者是。」又，《法華經文句》卷五（上）謂長者有三種︰(1)世間長者︰具備姓貴、位高、大富、威猛、智深、年耆、行淨、禮備、上歎、下歸等十德（稱長者十德）。(2)出世長者︰即佛陀。蓋佛從真如實際生，功成道著，十號無極，法財萬德悉具滿，十力雄猛，能降魔制外，一心三智無不通達，七種方便皆依止，故名出世大長者。(3)觀心長者︰即具有觀心之智者。蓋觀心之智從實相出，了知三諦含藏一切功德，能以正觀之慧降伏愛染，徹見中道與權實等事理諸法，故名觀心長者。此外，在中國或日本，對耆年有德之人亦稱之為長者。(二)指日本東寺之上座。承和三年（836），空海弟子實慧被任命為東寺長者，此為東寺長者之首例。爾後，真濟、真雅、宗叡及真然等相繼承之。其後，由仁和寺、大覺寺、三寶院及勸修寺四門跡中，選其戒臘（受戒後之年數）最高者，方得擔任此職。〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷五；《增一阿含經》卷三〈清信士品〉；《法華經》卷二〈譬喻品〉；《翻譯名義集》卷五〈長者篇〉；《大般涅槃經疏》卷八；《法華義疏》卷五。(二)《元亨釋書》卷三；《東寶記》卷七；《東寺長者并高野檢校等次第》；《東寺長者拜堂記》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．年長或分尊的人。２．尊稱有道德的人。[國語辭典（教育部）]ㄓㄤˇ　ㄓㄜˇ, 1.年紀較大或輩分較高的人。《孟子．告子下》：「徐行後長者謂之弟，疾行先長者之不弟  。」《文選．司馬遷．報任少卿書》：「僕雖罷駑，亦嘗側聞長者之遺風矣。」2.顯貴的人。《史記．卷五六．陳丞相世家》：「家乃負郭窮巷，以弊席為門，然門外多長者車轍。」《文選．陳琳．檄吳將校部曲文》：「及吳諸顧陸舊族長者，世有高位，當報漢德，顯祖揚名。」3.言行仁厚或有學問、德行的人。《史記．卷七．項羽本紀》：「陳嬰者，故東陽令史，居縣中，素信謹，稱為長者。」《文選．任昉．王文憲集序》：「室無姬姜，門多長者。」

長者十德
長者十德[佛光大辭典]據法華經文句卷五上、翻譯名義集卷二長者篇第十八等載，世間之長者具有如下十德，即：(一)姓貴，指勳戚尊貴，即世稱閥閱之族者。(二)位高，指位居卿相、台輔，為百官之長者。(三)大富，指寶貨豐饒，所須具足者。(四)威猛，指威嚴厚重，為人所敬畏者。(五)智深，指智慮深遠，越格超群，所謀皆當者。(六)年耆，指年高德劭，行事儀表，眾人所尊仰者。(七)行淨，指持心律己，廉潔公正，言行一致而皆無染者。(八)禮備，指威儀和穆，為世所瞻仰效法者。(九)上歎，指才德兼備，言行足為表率，為在上者所歎服者。(十)下歸，指謙以處己，寬以御眾，為在下者所歸向者。（參閱「長者」3600） p3601 

長者女
長者女[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）長者之女。

長者女菴堤遮師子吼了義經一卷
長者女菴堤遮師子吼了義經一卷[新集藏經音義隨函錄]上呼括反〡達大空㒵也正作豁▆二形

長者女菴提遮師子吼了義經
長者女菴提遮師子吼了義經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。佛於長者婆私膩伽之家受供養，其女與夫共見佛，與舍利弗及文殊問答深義。

長者子
長者子[獅子吼站阿含經簡註]長者的兒子。長者，積財聚德者的通稱。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）長者之子也。維摩經佛國品曰：「有長者子，名曰寶積。」[佛光阿含藏]長者子(gahapati-putta)(巴)，長者，指財德兼具之人；長者子，謂長者之子。

長者子六過出家經
長者子六過出家經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋慧簡譯。舍衛城僧伽羅摩長者之子，往昔屢出家，今第七次於釋迦佛之所出家學道。佛為授止觀之法。彼直證阿羅漢。佛言我弟子中降伏魔者，以僧伽羅摩比丘為第一。

長者子制經
長者子制經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。與佛說逝童子經同本異譯。制為童子之名。[佛光大辭典]全一卷。略稱制經。東漢安世高譯。收於大正藏第十四冊。本經藉長者之子「制」（又譯逝），向其慳貪之母，敘說供養佛陀之無量功德，及供養之虔誠心較供物之多寡更重要。經中並述及彌勒佛與其教化，推測本經係於諸佛、淨土思想流行之後所成。同本異譯經有佛說菩薩逝經、佛說逝童子經。〔歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕 p3601 

長者子懊惱三處經
長者子懊惱三處經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。舍衛城長者之子死。父母悲哀不止。佛說此子先沒天而生於長者之家，今死而生於龍中，即為金翅鳥所取食。因而三處一時啼哭，且說此兒之前因。長者聞之而得法忍。

長者子懊𢙉三處經一卷
長者子懊𢙉三處經一卷[新集藏經音義隨函錄]音細

長者子瞿波羅
長者子瞿波羅[一切經音義（慧琳音義）]案西方訓字瞿有九義此中但取地白義波羅此云守護也謂守護心地或守護白法

長者布金
長者布金[佛學大辭典（丁福保）]（故事）須達長者。以金布地買祇陀之園林，以建祇園精舍奉佛。

長者施報經
長者施報經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法天譯。佛為須達長者說過去之長者行大施會，及其功德，不如三歸慈心。

長者法志妻經
長者法志妻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。佛在祇園入城乞食，教化長者法志之妻及其下婢，皆使轉男子得道記。

長者法志妻經一卷
長者法志妻經一卷[新集藏經音義隨函錄]上戶本反下戶光反

長者窮子喻
長者窮子喻[佛光大辭典]出自法華經信解品，為法華七喻之一。有一長者之子，幼年即離家，生活貧窮。某日徘徊於長者家附近，長者得知為己子，乃遣家人追回，然其子恐懼而逃。長者遂用計，僱之為傭，並逐漸重用之，最後始告以實情，且給予萬貫家財。故事中之窮子比喻二乘之人，家財則比喻大乘之教；謂二乘之人無大乘功德之法財，猶如窮子之缺乏衣食資具。（參閱「法華七喻」3394） p3601 

長者音悅經
長者音悅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。王舍城之音悅長者，得四種之吉祥，佛往讚嘆之，使植福。後得四種之不吉祥，尼犍子往讚嘆之，乃被痛打。佛因說長者之夙緣。

長耳和尚
長耳和尚[佛學大辭典（丁福保）]（人名）吳越時，杭州法相寺長耳行修和尚，泉南陳氏子。長耳垂肩。七歲猶不言。或問之，忽應聲曰：不遇作家，徒撞破煙樓耳。出家金陵瓦棺寺。參雪峰，得其心印。自是猛獸馴若。靈異益著。僧問如何是長耳？師以手曳耳示之。問南峰難到麼？曰：只為他會不過。曰到後如何？曰孤峰獨宿。吳越王問永明，今有真僧否？曰：長耳和尚，乃定光佛應身也。王禮稱定光出世。師曰：彌陀饒舌。少選而化。宋賜號宗慧大師。[佛光大辭典]（？～950）五代僧。泉州（福建晉江）人，俗姓陳。法號行修，世稱長耳和尚。相貌奇偉，長耳垂肩。幼時入北巖院（或謂入金陵之瓦官寺）出家，十三歲剃髮，登長樂府（福建閩侯）戒壇受上品律儀。十八歲，參謁雪峰義存，得其心印，此後常現馴服猛獸等靈異。 天成二年（927）入浙中（浙江），諸方皆來歸依，遂於西關之高峰結庵，受教者益眾，且擴建庵堂，稱為「杭州耳相院」。吳越王曾問永明禪師，當代是否有真僧，永明推舉長耳和尚，謂係定光佛之應身。廣順元年示寂，世壽不詳，亦有謂寂於乾祐三年（950）。敕賜號「宗慧大師」。〔宋高僧傳卷三十、佛祖綱目卷三十四、六學僧傳卷八、增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕 p3595 

長胭
長胭[一切經音義（慧琳音義）]音燕項也從肉經從口非也

長腨
長腨[新集藏經音義隨函錄]市兖反

長臛
長臛[新集藏經音義隨函錄]上直亮反剩也下呼各呼木二反

長莚
長莚[新集藏經音義隨函錄]羊然反

長號
長號[新集藏經音義隨函錄]戶高反[國語辭典（教育部）](一)ㄔㄤˊ　ㄏㄠˊ 大聲號哭。《文選．盧諶．贈劉琨詩》：「亦奚必臨路而後長號，睹絲而後歔欷哉？」唐．柳宗元〈寄許京兆孟容書〉：「每遇寒食，則北向長號，以首頓地。」(二)ㄔㄤˊ　ㄏㄠˋ 樂器名。一種沒有活塞裝置、用雙套管伸縮來決定音高的銅管樂器。也稱為「伸縮喇叭」。

長虹
長虹[新集藏經音義隨函錄]音紅[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄏㄨㄥˊ, 1.彩虹。南朝梁．張纘〈南征賦〉：「界飛流於翠薄，耿長虹於青霄。」唐．李白〈南奔書懷〉詩：「太白夜食昂，長虹日中貫。」2.比喻長橋。宋．蘇軾〈次韻周邠寄雁蕩山圖〉詩二首之二：「東海獨來看出日，石橋先去踏長虹。」

長行
長行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂經文中，直宣說法相，而不限定字句之文句。以文句之行數長故也。是對於偈頌之稱，十二分教之中第一修多羅是也。故諸經自能詮之文體分之，則惟長行與偈頌之二者而巳。百論疏上曰：「總談設教，凡有三門：一但有長行，無有偈頌，如大品之類。二但有偈頌，無有長行，如法句之流。三具存二說，如法華經等。」法華義疏三曰：「龍樹十住毘婆沙云：一者隨國法不同，如震旦有序銘之文，天竺有散華貫華之說也。」[佛光大辭典]梵語 gadya。佛經體裁之一。係不限制字數而連續綴輯之文章，即今日所謂之散文。為韻文（偈頌）之對稱。大乘入楞伽經卷七、瑜伽師地論卷八十一等所使用者即為長行。於十二部經中，伽他、祇夜等均屬偈頌，其字句皆受到限制；對此，契經乃屬連續綴輯之長行。〔大乘阿毘達磨雜集論卷十一、百論疏卷上〕 p3595 [中華佛教百科全書]即今之散文。指不如偈頌之限制字句，而是連續綴輯的文章。《瑜伽師地論》卷八十一云（大正30‧753a）︰「契經者，謂貫穿義長行直說，多分攝受意趣體性。應頌者，謂長行後宣說伽他。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一云（大正 31‧743b）︰「契經者，謂以長行綴緝略說所應說義。」此謂十二部經之中，伽他和祇夜即是所謂的偈頌，有字句的限制，而契經唯以長行連續綴輯。又，《百論疏》卷上曾就諸經論加以分別（大正42‧238b）︰「總談設教凡有三門︰(一)但有長行無有偈頌，如大品之類；(二)但有偈頌無有長行，如法句之流；(三)具存二說，如法華經等。在經既爾，論亦例之︰(一)但有偈無有長行，如中論也；(二)但長行無有偈頌，即是斯文；(三)具二種，如十二門論。」〔參考資料〕　《說一切有部毗奈耶破僧事》卷十一；《分別功德論》卷二；《金剛仙論》卷六；《大乘法苑義林章》卷二（本）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]行數很長的經文，即十二分教中的修多羅。[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄒㄧㄥˊ, 1.遠行。《韓非子．難二》：「長行徇上，數百不一失。」《紅樓夢．第四八回》：「十四日是上好出行日期，大世兄即刻打點行李，僱下騾子，十四一早就長行了。」2.古代的一種賭博。唐．李肇《唐國史補．卷下》：「今之博戲，有長行最盛。其具有局有子，子有黃黑各十五，擲采之骰有二。」

長衣
長衣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘三衣或百一資具外之衣體也。總稱周尺長一尺二寸，廣八寸已上，製衣以外所殘餘之衣片為長衣。長者長物之義，上根之比丘，三衣以外，下根之比丘，三衣及百一資具之外者，總屬長物。含注戒本畜長衣過限戒曰：「佛在舍衛國，聽持三衣，不得有長。六群比丘畜多長衣，或旦起衣，或中時衣，或晡時衣。彼常經營莊嚴衣服，積而藏舉。比丘舉過。佛便訶已，因開重制。（中略）衣有十種，長衣者，長如來八指，廣四指是。」戒疏三上曰：「限分之餘名長。」行持鈔中二曰：「長衣謂三衣之外財也。」同資持記中二之二曰：「三衣外者，若受百一，則百一外為長。」[新集藏經音義隨函錄]上直向反[佛光大辭典]指比丘三衣或百一資具以外之衣。長，為長物之義。行事鈔中卷二（大四○‧六四下）：「長衣謂三衣之外財也。」（參閱「長物」3598） p3596 [佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘三衣或百一資具以外的衣。長是長物的意思。

長衣約時顯相
長衣約時顯相[南山律學辭典]亦名：長衣一日成行事鈔‧二衣總別篇：「鼻奈耶云，長衣者一日成故。」資持記釋云：「彼云，大衣五日成，七條四日成，五條二日成，長衣一日成。若據通論，但使受持之外，俱名為長。今此且對受持，欲明長衣是餘小物，故約一日可成，非謂不通大小。」（事鈔記卷三一‧一二‧六）

長衣豎通豎染
長衣豎通豎染[南山律學辭典]子題：豎通、豎染戒本疏‧三十捨墮法：「何名豎通？如初得淨財，不說犯長，捨懺已後〔復過十日，後犯長罪〕，是名豎通。豎染者，如初一日得衣，二日又得，乃至十一日。初日犯捨；二日在限，為初衣犯，相從俱染，故名豎染也。」行宗記釋云：「豎通中，謂捨懺已又復畜過。文中寫脫，準義鈔云，捨懺已後，復過十日，後犯長罪是也。豎染中，初日得衣為能染，二日至十日得者，為所染，並隨能染判犯。」（戒疏記卷一○‧六二‧一）

長衣過限戒
長衣過限戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具曰畜長衣過限戒。二百五十戒中三十捨墮罪之第一。比丘若於三衣，或百一資具之外，得周尺一尺六寸，廣八寸已上之衣體，則於十日已內，宜行說淨之法。若不作此法而畜之，過十日之限，則自十一日之明相現時結捨墮罪。含注戒本上曰：「畜長衣不淨施得畜，若過十日尼薩耆波逸提。」戒本疏三上曰：「貯用屬己名畜，限分之餘為長，越於期限故曰畜長衣過限戒。」

長表金剎
長表金剎[一切經音義（慧琳音義）]梵云舍摩奢那此云墳[(┐@一)/豕]西域[(餐-食)-又+人]者或遺禽獸收骨燒之有埋地下於上立表累甎石等似窄堵波但形卑小今此長表即是金剎非彼表也梵云掣多羅彼土更無別幡竿即於塔覆鉢柱頭懸旛今云剎者語聲雖訛以金為之長而有表故言金剎也

長袤
長袤[新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

長裂
長裂[新集藏經音義隨函錄]力竭反

長裙
長裙[新集藏經音義隨函錄]音居

長西
長西[佛光大辭典]（1184～1266）日本淨土宗九品寺流之祖。讚岐（香川縣）人，俗姓藤原。號覺明房。曾在上京修習儒學，及源空之淨土門。源空寂後，更相繼師事俊芿、道元、證空諸師。曾在淨土教立諸行本願之義，先於讚岐創建西三谷寺，後於京都建九品寺，講說淨土宗義。門下頗多，如覺心、阿彌陀、空寂、證忍、理圓等。文永三年示寂，世壽八十三。著有念佛本願義、選擇本願念佛集名體決、五劫思惟諍論章等。師之傳承系統稱為九品寺流，又稱諸行本願義。 p3596 [中華佛教百科全書]日本淨土宗僧。俗姓藤原。號覺明房。讚岐國（香川縣）人。九歲上京都，建仁二年（1202）入源空之門出家。建曆二年（1212）源空示寂後，隨泉涌寺俊芿習止觀，訪深草道元學禪要，從西山證空受淨土教義，又從出雲路覺瑜受天台教觀與淨土法門，故依覺瑜之說提唱諸行本願義。後回讚岐國，開創西三谷寺，弘揚淨土宗。後將該寺讓予弟子覺心，再次上京。在洛北建九品寺，專心從事講說。寂年不詳。其所傳流派稱為九品寺流。著作有《淨土依憑經論章疏目錄》《念佛本願義》《選擇本願念佛集名體決》等書。〔參考資料〕　《淨土法門源流章》；《本朝高僧傳》卷十四；《淨土傳燈錄》卷十三；高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第十章。

長訣
長訣[一切經音義（慧琳音義）]古穴反訣絕也通俗文與死者辭曰訣韻略決亦別也[新集藏經音義隨函錄]音决

長詭
長詭[新集藏經音義隨函錄]其委反正作跪也悞

長谷寺
長谷寺[佛光大辭典]為日本真言宗豐山派總本山。位於奈良縣樓井市（初瀨町）。又稱泊瀨寺、初瀨寺、豐山寺、長谷山寺。山號豐山神樂院。相傳依天武天皇之敕願而由道明上人所草創，建有三重塔，安置金銅板之法華經說相圖（千體釋迦佛），稱為泊瀨寺。奈良時代此寺成為聖武天皇之御願寺。神龜四年（727），德道上人於泊瀨寺之北峰建立伽藍，置有十一面觀音像，為與泊瀨寺有所區別而稱為後長谷寺；泊瀨寺則稱為本長谷寺。 長谷寺原屬興福寺下之法相宗，於流行觀音信仰之時期，與石山寺、清水寺等皆受上下之尊信，為西國三十三所觀音第八番札所，平安時代以後漸趨荒廢。天正十三年（1585）豐臣秀吉燒毀根來之大傳法院時，能化專譽避難而至高野，未久移住該寺弘法，寺遂得再興。德川氏時，受其援助而恢復舊觀。 該寺沿著初瀨川，遂利用山勢，建立諸堂，有本堂觀音與大悲閣、「舞台造」之大建築。今本尊為室町末期東大寺佛師所作。所藏寶物除上述之法華說相圖外，有各種佛像、佛畫、古寫經、金鼓等。又各地亦建有許多新長谷寺。 p3597 [中華佛教百科全書](一)日本真言宗豐山派總本山︰位於奈良縣櫻井巿初瀨。又稱泊瀨寺、初瀨寺、豐山寺、長谷山寺。號豐山神樂院。係由本長谷寺與後長谷寺合併所成。關於其緣起，相傳天武天皇（673～685在位）時，道明奉勒於現寺境內西岡建三重塔、釋迦堂，名為長谷寺。元正天皇（715～723在位）時，德道為安置十一面觀音像，而於東岡建立伽藍。為與道明所建有所區別，遂稱道明所建為本長谷寺，稱德道所建為後長谷寺。初，長谷寺原屬東大寺末寺。正曆年間（990～995）改屬興福寺，盛行觀音信仰。其後，迭遭回祿之災，亦屢有重修。永祿、天正年間（1558～1592）遭兵亂而逐漸衰微。其間，豐臣秀吉攻毀根來寺，能化專譽嘗至此寺避難。後得豐臣秀長的外護，遂再興此寺，成為新義真言宗的根本道場。後來，又得德川家歷代將軍的護持，寺運隆盛。寺中所藏銅板法華相圖，被列為國寶。其製作年代有多種說法，如朱鳥元年（686）、文武二年（698）、和同二年（709）等。此外，另存有佛像、佛畫、古寫經、金鼓等文物。又，本尊十一面觀音立像頗有靈驗，日本各地亦建有與本寺同名的寺剎百餘所。(二)位於神奈川縣鎌倉巿長谷︰屬淨土宗。俗稱長谷觀音，號海光山慈照院。相對於大和（奈良）長谷寺，又稱新長谷寺。關於其創建，依寺傳所載，養老五年（721，一說神龜六年，德道作二尊觀音像，一尊安置於大和長谷寺，另一尊則投於海，任其漂流，天平八年（736）流至相模國三浦郡長井村，聖武天皇聞悉此事，敕令於此創建一寺，延請德道為開山祖。其後，足利尊氏、義滿等嘗加以修造，亦得北條氏、德川氏之護持。後成為鎌倉光明寺的末寺。〔參考資料〕　(一)永島福太郎《豐山前史》；逵日出典《長谷寺史の研究》。

長[豆*寸]
長[豆*寸][新集藏經音義隨函錄]都管反正作短[打-丁+(口/口)]二形

長跪
長跪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）兩膝據地，兩脛上空，兩足指頭柱地，挺身而立，經文或曰胡跪。佛使丈夫互跪，使尼眾長跪，以女子體弱，長跪較互跪為易也。釋門歸敬儀下曰：「僧是丈夫，剛幹事立，故制互跪。尼是女弱，翹苦易勞，故令長跪。兩膝據地，兩脛翹空，兩足指柱地，挺身而立者也。」寄歸傳一曰：「言長跪者，謂是雙膝踞地，竪兩足以支身，舊云胡跪者非也。五天皆爾，何獨道胡？」釋氏要覽中曰：「長跪即兩膝著地，亦先下右膝為禮。」[一切經音義（慧琳音義）]其詭反聲類跪跽也釋名云跪危也兩膝隱地體危[阿-可+兒]也[阿-可+兒]音五結反[新集藏經音義隨函錄]其委反[佛光大辭典]為禮法之一。兩足屈膝著地，以示禮敬。亦有稱為胡跪者。即齊兩膝而著地，兩脛空翹，兩足之趾拄地，上身挺立。釋門歸敬儀卷下（大四五‧八六三下）：「僧是丈夫，剛幹事立，故制互跪；尼是女弱，翹苦易勞，故令長跪。」〔南海寄歸內法傳卷一、大唐西域記卷二〕（參閱「互跪」1042、「胡跪」3939） p3603 [中華佛教百科全書]禮法之一。即兩足屈膝著地以示敬禮。也稱為胡跪。《南海寄歸傳》卷一云（大正54‧210b）︰「在尊像前長跪合掌大聲讚佛。」其下又註云（大正54‧210b）︰「言長跪者，謂是雙膝踞地，豎兩足以支身。舊云胡跪者，非也。五天皆爾，何獨道胡﹖」又，《西域記》卷二舉出致敬方式有九等，其中第六等是長跪。除了長跪之外，另有稱為互跪的方式。即一腳彎曲立於地上，一腳膝蓋著地。《釋氏要覽》卷中〈禮數〉云（大正54‧278b）︰「左右兩膝互跪著地，故釋子皆右膝。」此外，《宋史》〈衛膚敏傳〉中，記載膚敏出使金國，將受書時，金人要他行雙跪之禮，膚敏說︰「雙跪乃北朝之禮，南朝之人安能行之﹖」爭辯良久，終以單跪受書。書中所說的雙跪、單跪，即相當於長跪、互跪。〔參考資料〕　《金光明經》卷二十四〈天王品〉；《摩訶僧祇律》卷二十三；《陀羅尼集經》卷四；《釋門歸敬儀》卷下；《毗尼母經》卷一；《五分律》卷十七；《四分律》卷四十八；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《小叢林略清規》卷上；《禪苑清規》卷九。[南山律學辭典]亦名：兩膝著地子題：[骨*妥]地羯磨疏‧諸戒受法篇：「兩膝著地，此長跪也。謂足指及膝拄地。律中，（尼）為身懦弱，互跪倒地；佛令立儀，與僧異也。今時[骨*妥]地，猶勝大坐佛前也。」濟緣記釋云：「兩下，別釋長跪。仍引本緣，明與僧異。[骨*妥]吐猥反，謂以股臥地也。據非跪儀，且勝大坐。」（業疏記卷一七‧三六‧九）[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄍㄨㄟˋ 直身屈膝成直角的跪禮。古人席地而坐時，兩膝著地，臀部壓在腳後跟上。長跪時，則將腰股伸直，以示莊重。《後漢書．卷八一．獨行傳．李善傳》：「有事輒長跪請白，然後行之。」漢．無名氏〈飲馬長城窟行〉：「長跪讀素書，書中竟何如？」

長跽
長跽[一切經音義（慧琳音義）]奇蟻反莊子云擎跽曲拳人臣之禮也說文云跽長跪也從足忌聲或作[匕*其][新集藏經音義隨函錄]其几反

長身婆羅門
長身婆羅門[阿含辭典（莊春江）]一位名叫「長身」的婆羅門。

長連床
長連床[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林僧堂所置之大床也。長大而連坐多人者。禪門規式曰：「僧堂設長連床，施椸架，掛搭道具。」

長道驅馳
長道驅馳[阿含辭典（莊春江）]解讀為「在長遠的生死道上奔走」。

長那
長那[新集藏經音義隨函錄]上直羊反寶星經作地也娜經音義作[口*長]應和尚以𥇔字替之𥇔[(巨-匚)@十]亮反非也

長部
長部[佛光大辭典]巴利名  Dīgha-nikāya。為南傳巴利文經藏五部之一。相當於漢譯之長阿含經。共收三十四經，分為三品。內容包含有梵網經、沙門果經、涅槃經、六方禮經等重要經典。  然據近世之日本學者南條文雄、姊崎正治、赤沼智善等之研究，則南傳長部與北傳長阿含之內容出入頗大。  此外，從西元一八九○年至一九一一年期間，先後有英譯、德譯、法譯等譯本出版。又有五世紀錫蘭佛教大論師佛音（巴   Buddhaghosa）之注釋 Sumavgalavilāsinī，於西元一八八六年由英國學者大衛斯（Rhys Davids）及卡本特（J.E. Carpenter）二人共同出版。又西藏大藏經中之  Lcav-lo-can-gyi pho-bran-gi mdo  相當於長部第三十二經阿吒曩胝經。（參閱「長阿含經」3599、「阿含經」3619） p3602 

長部和雄
長部和雄[佛光大辭典]（1907～   ）日本佛教學者。一九三一年京都帝國大學文學部東洋史學科畢業。先後任教於高野山大學、神戶商科大學、神戶女子大學。著有唐代密教與日本佛教、中國密教史研究、一行禪師研究、唐代密教史雜考等。 p3602 

長[金*本]
長[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘於一個鐵鉢之外。畜多餘之鐵鉢，曰長鉢。比丘若得長鉢，則於十日以內，不得不作淨施之法。若不作之，而過十日，則結罪如長衣。

長[金*本]過限戒
長[金*本]過限戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二百五十戒中三十捨墮之一。得長鉢，必於十日以內行淨施法之戒法也，若不行之，過十日之限，則結捨墮罪。見行事鈔中二。

長阡
長阡[新集藏經音義隨函錄]音千

長阿
長阿[新集藏經音義隨函錄]烏何反

長阿含十報法經
長阿含十報法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯，與長阿含中之十上經同本異譯。十種法說於增一。

長阿含十報法經兩卷
長阿含十報法經兩卷[新集藏經音義隨函錄]音受

長阿含經
長阿含經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四阿含經之一。二十二卷，姚秦佛陀耶舍與竺佛念共譯。見阿含經條。（CBETA註：疑為見四阿含經條）[佛光大辭典]梵名    Dīrghāgama，巴利名 Dīgha-nikāya。音譯作地哩甘阿甘。又作長阿鋡經。凡二十二卷。後秦弘始十五年（413）佛陀耶舍與竺佛念共譯。收於大正藏第一冊。為北傳四阿含之一，係纂輯阿含經典中篇幅較長之經而成。關於長阿含名稱之由來，據四分律卷五十四、五分律卷三十、瑜伽師地論卷八十五等載，因係長經之總集，故有此名；薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，破諸外道，是為長阿含；分別功德論卷一則謂，長者，乃說久遠之事，意即歷劫而不絕。  全經有四分，三十經，即：(一)第一分包括大本經、遊行經、典尊經、闍尼沙經等四經。(二)第二分包括小緣經、轉輪聖王修行經、弊宿經、散陀那經、眾集經、十上經、增一經、三聚經、大緣方便經、釋提桓因問經、阿[少/兔]夷經、善生經、清淨經、自歡喜經、大會經等十五經。(三)第三分包括阿摩晝經、梵動經、種德經、究羅檀頭經、堅固經、倮形梵志經、三明經、沙門果經、布吒婆樓經、露遮經等十經。(四)第四分則僅收世記經一經。其中，第一分收錄有關佛陀之本始及事蹟，第二分為諸行之修習及佛說法之綱要，第三分收錄對外道異學之論難，第四分則記載世界之起源相狀等。  於南傳五部中，長部（巴 Dīgha-nikāya）相當於本經。長部共有三品，三十四經，即：(一)戒蘊品，包括十三經。(二)大品，包括十經。(三)波梨品，包括十一經。然長阿含經第四分之世記經，則為長部所無。又據日本學者南條文雄之英文三藏目錄所載，以巴利本之三十四經與漢譯之三十經相對照，則僅有漢譯之六經與巴利文之十經關係較明顯，其餘諸經則不一致。此外，近代日本學者如姊崎正治、赤沼智善等人亦從事漢巴阿含之對照研究而有類似看法。  漢譯長阿含經之別生經，有七佛經一卷等，共計二十一種。此外，以巴利文書寫的南傳長部之原文，從西元一八九○年至一九一一年期間，先後之譯本有：(一)英國學者大衛斯（Rhys Davids）及卡本特（J.E. Carpenter）二人校訂出版之譯本。(二)大衛斯及其夫人之英譯本     Dialogues of the Buddha, 1909～1921。(三)德國學者紐曼（K.E. Neumann）之德譯本     Die Reden des Gotamo Buddhos, 1907～1918。(四)德國學者法蘭克（O.Franke）之德譯本     Das Buch der langen Texte des Buddhist Kanon, Leipzig, 1913（部分）。另長部中有五世紀錫蘭佛教大論師佛音（巴     Buddhaghosa）之注釋 Sumavgalavilāsinī，於西元一八八六年由大衛斯及卡本特二人出版。  近時於我國新疆地方所發現之梵文本中，有相當於漢譯長阿含第九經眾集經（Savgīti-sutta），及巴利文長部第三十二經阿吒曩胝經（Ātānātiya-sutta）之斷片，霍諾爾（R. Hoernle）收集於其著作     Manuscript Remains of Buddhist Literaturefound in Eastern Turkestan, vol. I.中。又西藏大藏經中之    Hdus-pa chen-pohimdo  相當於長阿含第十九經大會經，Tshavs-pahi dra-bahi mdo 相當於長阿含第二十一經梵動經，Lcav-lo-can-gyi pho-bran-gi mdo 相當於長部第三十二經阿吒曩胝經。   關於長阿含之傳承部屬，據法華經玄贊卷一本、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均為大眾部所傳。然俱舍論稽古卷上則認為係化地部所傳。又以日本學者宇井伯壽為代表的現代學者，認為係近於法藏部之部派所傳。〔撰集三藏及雜藏傳、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四、大藏經綱目指要錄卷六上、至元法寶勘同總錄卷六、閱藏知津卷二十九、漢巴對照長阿含研究概括（干潟龍祥，佛教學雜誌第三之六）、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619） p3599 [中華佛教百科全書]二十二卷。姚秦‧弘始十五年（413）罽賓沙門佛陀耶舍共竺佛念譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方所傳「四阿含經」之一。因為它所匯集各經的篇幅最長，除了有重點的批判外道異說以顯彰佛教而外，所說的事實又多半涉及長遠的過去事，所以叫《長阿含經》。如與南傳經藏之「五部」相比，則相當於《長部》。此經譯本內容，共四分四誦，內收有三十經。各經主題如次︰第一分第一誦，收〈大本經〉等四經，主要敘述諸佛及弟子過去事緣。〈大本經〉第一，說毗婆尸等七佛種族、生處、出家成道、所化弟子等本生因緣，並特詳述毗婆尸佛初成道時，多修安穩、出離二觀，為王子提舍、大臣子鶱茶等說法等事。〈遊行經〉第二，佛因摩竭王阿闍世欲伐跋祇，並命大臣離舍來佛所問法，佛因而為比丘說七種、六種不退法。又歷敘佛遊行教化，說四深法、五寶難事、四諦、地動八因緣、世有八眾、四種應得起塔，乃至入涅槃分舍利等事。〈典尊經〉第三，說佛在因行中為大臣典尊化七王、出家等事，但仍非究竟道，今為弟子說法，乃是究竟梵行。〈闍尼沙經〉第四，說人王優婆塞念佛，命終為毗沙門天王太子，得初果，七生中常名闍尼沙（譯勝結使），向佛述聞自梵童說四念處、七定具、四神足等法。第二分第二誦，收〈小緣經〉等十五經，主要敘述佛所說法要及修行等事。〈小緣經〉第五，佛說四種姓善惡升降平等，出家修道同為釋種。又說四種姓生起因緣，以成就明行為最上。〈轉輪聖王修行經〉第六，說過去堅固念等六轉輪王以正法治世，至第七王惡法自用，致成減劫；後王修善，又漸成增劫。因此教比丘等當修善法，可得四神足等。〈弊宿經〉第七，說童女迦葉在拘薩羅國為弊宿婆羅門說種種法破除斷見，令彼皈依佛法，設令施眾，命終生天等事。〈散陀那經〉第八，佛因尼俱陀梵志對散陀那謗佛，佛為說苦行垢無垢等法，化令皈依。〈眾集經〉第九，佛命舍利弗為眾說法，因而共集佛說，從「一切眾生皆依食住」之一法起，逐次增一，說至十無學法止。〈十上經〉第十，佛命舍利弗說十上法，從成修等十種一法，逐次增一，至十種十法，具足五五０法，能除結縛，得至涅槃，盡於苦際。〈增一經〉第十一，佛為諸比丘說一成、一修、一覺、一滅、一證等，增一至十成、十修、十覺、十滅、十證等五法。〈三聚經〉第十二，佛為諸比丘依據趣惡趣、趣善趣、趣涅槃等三聚，說增一法門。從一三法聚增至十三法聚。〈大緣方便經〉第十三，廣說十二因緣深義。〈釋提桓因問經〉第十四，帝釋發微妙善心欲來見佛，先使樂神般遮翼鼓琉璃琴讚佛。佛為說天人怨敵之因起於戲論，「若無調戲則無想，無想則無欲，無欲則無愛憎，無愛憎則無貪嫉，若無貪嫉則一切眾生不相傷害」。又說捨離諸受等。〈阿㝹夷經〉第十五，佛為房伽婆梵志說善宿比丘往因。又說破外道苦行邪見等事。〈善生經〉第十六，佛為長者子善生說離四種惡行，及敬禮六方之法。〈清淨經〉第十七，佛因沙彌周那陳述尼乾子徒眾分裂諍論等事，乃說清淨梵行等無諍正法。〈自歡喜經〉第十八，舍利弗念佛說制法（三十七菩提分）、處法（十二處）等，智慧無餘，神通無餘，世間所有沙門婆羅門無有與如來等者。〈大會經〉第十九，諸天鬼神婆羅門於佛所集會，佛各別為之結咒。第三分第三誦，收〈阿摩晝經〉等十經，主要敘述佛對異學的論難。〈阿摩晝經〉第二十，佛為婆羅門阿摩晝說釋種種姓因緣，並為說法使見佛相好，引其師來皈依悟道。〈梵動經〉第二十一，說寡聞凡夫，不達深義，惟知讚佛持戒等小因緣；賢聖弟子則能讚佛甚深微妙大光明法，謂佛善知沙門婆羅門本劫本見、末劫末見、盡入六十二見之中，因而詳說六十二見。〈種德經〉第二十二，佛讚許種德所說婆羅門出生等五法中，惟持戒智慧二者為不可缺，因說比丘的戒慧二法令使皈依。〈究羅檀頭經〉第二十三，佛為婆羅門究羅檀頭說三種祭祀、十六祀具，及歸、戒、慈心、出家修道功德，令使皈戒。〈堅固經〉第二十四，堅固長者子請佛教比丘顯現神通，佛說惟教弟子靜處思道，覆藏功德，發露過失，終不教弟子顯現神通。〈[HK177-3]形梵志經〉第二十五，佛為&HK177.3;形梵志迦葉說共行有善惡二趣，均非出離之道；惟佛善能說法，令人修道，究竟涅槃。〈三明經〉第二十六，佛破斥三明婆羅門所說三梵天道的虛妄，另說四無量為梵道。〈沙門果經〉第二十七，佛為阿闍世王說沙門現得果報，使王懺悔。〈布吒婆樓經〉第二十八，破斥布吒婆樓梵志異論，顯示想的生滅有因有緣。〈露遮經〉第二十九，露遮婆羅門請佛而生惡見，謂沙門婆羅門不應為他說法。佛說世有三師等破之。第四分第四誦，即〈世記經〉第三十，詳述六道眾生所居世界成敗劫數等相。細分為〈閻浮提洲品〉、〈郁單曰品〉、〈轉輪聖王品〉、〈地獄品〉、〈龍鳥品〉、〈阿須倫品〉、〈四天王品〉、〈忉利天品〉、〈三災品〉、〈戰鬥品〉、〈三中劫品〉、〈世本緣品〉等十二品。聲聞乘各部派所傳的阿含，各各不同。晉譯的《長阿含經》究屬於何部所傳，從來就沒有一致的意見。不過《長阿含經》的譯者佛陀耶舍是罽賓人，在翻譯本經之前，他先誦出的《四分律》是法藏部的作品。又譯本第二〈遊行經〉中，有關於供養佛塔的重視，以及認為阿羅漢身無漏的思想，又都符合法藏部的主張，所以《長阿含經》可能出於法藏部。至於漢譯本以外其餘各部所傳《長阿含經》，除南方上座部尚保存有整部經本《長部》可以見其全貌而外，其餘只能從各部律藏中所述有關本經的材料得其大概。即所收經典也不全同，同名各經的排列次序與內容亦有出入。《長阿含經》的梵本，似已佚失。近人在中國新疆境內曾發現多種梵本斷片，其中相當於《長阿含經》者，只〈眾集經〉一種而已。本經原來所收各經，義不相屬，故在整部譯本出現的前後，不斷有人從事零本的翻譯。僅就現存大藏經中的各異譯本言，就有十九種之多。此外，現存藏文大藏經《甘珠爾》中無《長阿含經》全本，只有相當的零本兩種。即〈大會經〉和〈梵動經〉。至於《長阿含經》晉譯本與南方所傳〈長部〉內容大致相同，僅〈增一〉、〈三聚〉、〈世記〉三經，為南傳本所未見。南北兩本《長阿含》的詳細對照，日本‧赤沼智善所編《漢巴四部四阿含互照錄》，可以參考。（田光烈）◎附一︰〈長部〉（編譯組）長部（Dīgha-nikāya），南傳巴利經藏五部之一。在巴利經藏之五部中，此部所集各經篇幅較長，故名長部。相當於漢譯四阿含中的《長阿含經》。所收經本計有三十四經，分為三品，即(1)Sīla-kkhandha-vagga（戒蘊品，有十三經）、(2)Mahā-vagga（大品，有十經）、(3)Pāṭika-vagga（波梨品，有十一經）。此《長部》與漢譯《長阿含經》所收的經文，列舉順序全異，亦互有存闕。據日人姊崎正治《The four Buddhist āgamas in Chi-nese》、赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》的研究，漢譯第一分及第二分的一部分相當於巴利第二〈大品〉，漢譯第三分相當於巴利第一〈戒蘊品〉，漢譯第四分於巴利全闕，另外漢譯其餘部分即巴利第三〈波梨品〉所收載者。此中，漢譯存而巴利闕者，有〈增一〉、〈三聚〉、〈世記〉三經；巴利存而漢譯闕者，有〈Mahāli〉（摩訶離）、〈Jāliya〉（闍利）、〈Subha〉（清淨）、〈Mahā-satipaṭṭhāna〉（大念處）、〈Lakkhaṇa〉（相）、〈āṭānātiya〉（阿吒那智）等六經。又，《長部》的〈Mahāparinibhāna〉及〈Mahā-sudassana〉二經，相當於漢譯的〈遊行經〉，因此二本共通的經文可以說有二十七經或者二十八經。近代在新疆發現的梵文中，有相當於《長部》第三十二經〈āṭānātiya sutta〉的片斷。又，西元1890年到1911年期間，英國學者戴維斯（Rhys Davids）、卡本特（J. E. Carpen-ter）二人，校訂出版《長部》的原文。另在譯本方面，有戴維斯及其夫人的英譯《Dialogues of the Buddha》（1909～1921）、紐曼（K. E. Neumann）的德譯《Die Re-den Gotamo Buddhos》（1907～1918）、弗郎克（O. Franke）的德譯《Die Verknu|p-fung der Dīghanikāya suttas untereinander》（1913）。此外，註釋有覺音（Buddhagh-osa）的《Sumaṅgalavilāsinī》；此書由戴維斯及卡本特二人於1886年出版。◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第三章（依觀摘譯）《長部》經典中，最為值得注意的一經是第十六經〈大般涅槃經〉（Mahāparinibhā-na-suttanta）。此經無論在形式上、內容上均與其他經典不同。它不是對教理的某一點或更多的教理作論述，它所記錄的是佛陀入滅前所說過的格言，或與人的交談以及佛陀入滅時的一些事件。此龐大記錄中的最古部分，確實是三藏中最古老的部分，可以說是最早以詩的方式來處理佛陀行蹤的。巴利聖典中雖然沒有有關佛陀傳記方面的典籍，但是在經藏以及在律藏中仍然可以找出與此有關的資料。佛陀的後半生、及其最後的言論，在佛弟子心上可說是留下了最深刻的印象，而且佛弟子還完全地、忠實地將這些印象保存下來、留傳下來。〈大般涅槃經〉中，被認為真正是最古老且最根本的章句，雖然僅僅只有這一部分，但是我們幾乎可以確定此最古的部分就是佛傳的伊始。本經不是統一性的製作，而是由幾個不同時代的部分所組成。在極為初期的時代（大約是佛滅後不久），業已有簡短的《（佛）涅槃經》出現。這種原始的涅槃經其後由於被逐漸追加與增補，內容遂與日俱增，最後終於形成了今日我們所見的巴利聖典中的「涅槃大經」。後文所揭的經中第二誦品中的章句，確實是最古老且最原始的。也就是經中敘述佛陀在毗舍離城以意志力戰勝最初的病痛，其後向阿難表示他自己對弟子所說的法皆無藏私，他已揭示了全部的真理；進而又說自己不曾以僧團的領導者自居。在經中，佛陀曾這麼敘述︰「僧團並不是由我一人所攝持的，因此，只要能依照我所說法去修行，那麼即使在我入滅後，僧團也不會欠缺『領導者』。」、「因此，阿難啊！你們應該以自己為燈明，當自歸依；以法為燈明，當歸依於法。」又，第五誦品中的一些章句也被認為是較古老的、較原始的。也就是經中敘述阿難以佛陀即將入滅而悲不可抑，因而步出門外倚柱痛哭。於是佛陀喚回阿難，極力勸慰阿難止哀並且肯定了阿難的忠誠。全經隨處可見的詩句，幾乎也都屬於古老的部分。其中的某部分包含了佛陀及其弟子的重要格言。前文所提及的，都是將佛陀視為人類之一來看待；然而在同一經典中的其他部分，我們也可以看到佛陀猶如半神或魔術師那樣的展現奇蹟。說的更明確些，那是佛陀自說自己擁有神力的記載。依此神力，佛陀如果願意將自己的生命延長到劫末的話，並不是不可能。但是，由於阿難不明白佛陀所作的暗示，沒有懇求佛陀繼續住世，因此佛陀後來曾非難阿難一番。經中又敘述佛陀決意入滅時，大地震動不已。於是，順便列舉地動八因，進而更列舉八眾、八勝處等與「八」這一數字有關的法數。這些敘述，顯然是後代的人所附加或穿插的；將這些敘述增補進去的人似乎已感受不到古記錄撰作者所欲表達的精神。大抵說來，要指出所附加進去的資料出自何處，並不困難。本經的大部分內容（甚且可以說是全部），幾乎在三藏中的其他典籍中都可以找到，顯然它是從那些典籍中借用過來的。然而，雖然經中有那麼多的增廣與穿插，倒也不至於破壞了本經的特質；比起三藏中的其他典籍，本經更像基督教的福音書。尤其是為了提高所插入的重要典籍的威信，那些有名且受重視的經典自然被積極地使用。例如，在經中插入了向佛陀、法、僧團告白其信仰的法鏡（dhammādāsā）。雖然如此，〈大般涅槃經〉的總結性的編纂，還是較為後代的。這是因為其中的某些章句，提及了有關經律的傳承與權威，而且在本經最後的誦品中，連佛陀的遺骨與塔的建立都談到了。也就是在與阿難對談時的、具有「人的」、「教師的」性質的佛陀，在這個時候已經成為禮拜的對象。這是因為到了阿育王時代，只依據紀念物已無法證明什麼了。〈大般涅槃經〉是由稍早時代的部分及較晚時期的數篇所構成，而其他的經典則成立較晚。佛陀僅以教師身份出現的經典，其成立年代與第十四經的〈大本經〉（Mahāpadāna-sutta）絕非同一時代。在第十四經中，敘述了成佛在釋尊之前的過去六佛及其信條；其中更談及含有諸多奇蹟的佛傳（尤其是有關佛陀投胎與誕生的奇蹟）。第三十經的〈三十二相經〉（Lakkhaṇasuttanta）在傳承上也屬同一年代。在此經中，列舉了聖者的三十二相，並明言凡身上具有此特相者，若不是成為世界的統治者（轉輪聖王），就會成為世間的救主──佛陀。又，如同大多數同時代的人一樣，佛陀確信透過不斷的瞑修，人可以獲得種種神通，成為超人。但是，佛陀卻又明言︰不以教授、勸導或「具有教授意義的神通」教化信徒，而是企圖以神通來影響信徒的手法，對比丘而言是不相應的，對教法而言是危險的。基於這個理由，我們可以認為︰敘述佛陀不僅與其他行者較勁神通，並且炫耀自己具有不思議神力的第二十四經〈波梨經〉（Pāṭikasuttanta），顯然是成立於後期。事實上，此一經典之編纂極為粗略，其中除了最初部分是較古的資料外，其餘的完全毫無價值。半是詩，半是神話的第十七經以至第二十一經等數經，在傳承上大概是屬最後期的了。如同《往世書》及若干宗派性的敘事詩中，因陀羅神向濕婆神、毗濕奴神表示敬意；這些經典的情形如出一轍。賴斯戴維斯（Rhys Da-vids）稱此為「Tendenzschriften」，經中有佛陀的虔誠信徒因陀羅及其他眾神。其中最有趣的，當屬第二十一經〈帝釋所問經〉（Sak-kapañhasuttanta）。經中敘述身為天神之王的帝釋（因陀羅）渴望謁見崇高的佛陀。為了表達其崇仰聖者之心情，他派遣一名天上的音樂師乾闥婆（Gandharva）先行在前。此乾闥婆以其美妙的偈歌完成了使命。而佛陀也伸出友誼之手歡迎帝釋，並且為之說法，回答帝釋所提出的問題。於是，帝釋以熱烈的讚歌歌頌佛陀。第二十六經的〈轉輪聖王師子吼經〉（Cakkavattisīhanāda-suttanta），經中論及了佛教的救世主──彌勒佛。基於此一理由，無疑的，它也是後期的作品。本經是與道德觀念起源有關的神話作品，並且是──由授記、憶念、教誡混合而成的著作。其中的「起源」（aggañña），在第二十七經〈起世因本經〉（Aggaññasuttanta）中，有極為詳盡的敘述。該經對於宇宙與生物的起源，以及文化與社會階級的起源所作的想像，能令人聯想起《往世書》。雖然如此，本經的目的卻與第三經〈阿摩晝經〉一樣，都是主張阿羅漢的完成與涅槃的證得完全與階級無關。在《長部》中，佳妙的對話之一是第二十三經〈弊宿經〉（Pāyāsisuttanta）。此經係由否定有靈魂與來生的王族弊宿與鳩摩羅迦葉兩人的對話所組成。通常，經藏中的對話，扮演配角的人物大抵都是以持贊同意見的身份出現，他們只是就佛陀所說插一下嘴而已，而此〈弊宿經〉卻是一活潑生動的對話錄，經中對話的情形，不免令人想起了柏拉圖的對話錄。但是，本經並不是根源性的作品，而是帶有傳聞性質的對話；這是借用自其他宗派的。《長部》的最後三經，最能顯示《長部》總結性的編纂是在相當晚的時代。此中，第三十二經〈阿吒囊胝經〉（āṭānāṭiyasuttanta）只是一防禦龍蛇鬼神的咒經，第三十三經的〈等誦經〉（Saṅgīṭisuttanta）與第三十四經〈十上經〉（Dasuttarasuttanta）二者係仿傚《增支部》的文體所成；如同其內容類似論典，其形式也是採問答示教的體裁。〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》；赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。

長阿笈摩
長阿笈摩[法相辭典（朱芾煌）]如四阿笈摩中說。

長靈守卓禪師語錄
長靈守卓禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。又作長靈和尚語錄。宋代僧長靈守卓撰，無示介諶編。收於卍續藏第一二○冊。集錄長靈守卓住舒州甘露禪院及廬州資福禪院之拈香祝、上堂語。附錄垂語百則一卷，又作室中百問，係回答學人所問而作之偈頌、拈古、贊、真贊等。卷末並附行狀一篇。 p3604 

長項
長項[新集藏經音義隨函錄]下講反[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄒㄧㄤˋ 指擅長的運動項目。如：「一百公尺短跑是我的長項。」

長頸
長頸[新集藏經音義隨函錄]吉郢反

長風
長風[一切經音義（慧琳音義）]長直良反兼名字苑云風暴疾而起者謂之長風也[國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄈㄥ 大風。《文選．曹植．雜詩六首之二》：「轉蓬離本根，飄飄隨長風。」《文選．左思．吳都賦》：「習御長風，狎翫靈胥。」

長食
長食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多餘之食物也。行事鈔中一曰：「僧祇云：若將僧家長食還房得偷蘭。」[佛光大辭典]指多餘之食物。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一（大四○‧五六上）：「僧祇云：若將僧家長食還房，得偷蘭。」偷蘭，即指偷蘭遮，亦即觸犯將構成波羅夷、僧殘而未遂之諸罪。 p3602 

長養
長養[獅子吼站阿含經簡註]生長、滋養。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）功德善根，生長養育也。唐華嚴經十四曰：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」新譯仁王經中曰：「善男子初伏忍位起習種性修十住行，（中略）而能少分化諸眾生，超過二乘一切善地，是為菩薩初長養心，為聖胎故。」[佛光大辭典]梵語  aupacayika。略稱為養。乃生長、養育之意。據雜阿含經卷十五載，即依摶食、觸食、意思食、識食等四食，令諸根及心、心法等相續長養。瑜伽師地論卷三、俱舍論卷二等則以飯食、資助、睡眠、等持、梵行等諸勝緣，以資養身心。又能受飯食、資助、梵行等養育者，稱為所長養。  另據新華嚴經卷十四賢首品載，「信」為功德之生因，同時亦為諸善之養因。據梁譯攝大乘論釋卷十五載，以大乘之法味生長養育菩薩之五分法身。據仁王護國般若波羅蜜多經卷上菩薩行品載，菩薩於初發心之伏忍位生起習種性（後天修得之種性），具足信心、念心、迴向心、願心等十信心，能長養聖胎，故稱為菩薩初長養心。據梵網經卷上載，自十發趣心（地前菩薩所發之十種心）入於堅法忍中，生起慈心、悲心、定心、慧心等十心，稱為十長養心。又法藏於梵網經菩薩戒本疏卷一，將十長養心配於菩薩瓔珞本業經所說之十行，以十行能增修善根，故稱為長養心。〔舊華嚴經卷五十六入法界品、四分律卷四十三、集異門足論卷八、大毘婆沙論卷一○二、卷一二七、雜阿毘曇心論卷一、菩薩戒義疏卷下（智顗）、大乘法苑義林章卷三本〕 p3604 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷九頁云：飲食，資助；睡眠，等持，勝緣所益；名所長養。有說：梵行，亦能長養。此唯無損；非別有益。長養相續，常能護持異熟相續，猶如外郭，防援內城。[佛學常見詞彙（陳義孝）]生長養育功德善根。

長養因
長養因[法相辭典（朱芾煌）]如因相有法中說。

長養已生
長養已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

長養有二種
長養有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷四頁云：長養有二種。一、處遍滿長養。謂體增寬，遍滿處所。二、相增盛長養。謂處所仍舊，相狀轉增。

長養流有二種
長養流有二種[法相辭典（朱芾煌）]如色蘊流義中說。

長養眼有二種
長養眼有二種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷五頁云：問：為長養眼見色多；為異熟生耶？答：長養眼見色多；非異熟生。以天眼根是長養故。然約時分，二眼勝劣，應作四句。有長養眼勝，非異熟生。如幼年時。爾時異熟相續小故。有異熟生眼勝；非長養眼。如老病時。爾時長養相續小故。有二眼俱勝。如盛年時。有二眼俱不勝。謂除前位。約有情相續，二眼勝劣，亦應作四句。有長養眼勝；非異熟生。如有富貴者，異熟生眼劣。資緣多故；長養眼勝。有異熟生眼勝；非長養眼。如有貧賤者，異熟生眼勝。乏資緣故，長養眼劣。有二眼俱勝。如有富貴者，異熟生眼勝。資緣多故；長養亦勝。有二眼俱不勝。如有貧賤者，異熟生眼劣。乏資緣故；長養亦劣。及長養眼有二種。謂善法所長養，不善法所長養。問：為善法所長養眼見色勝？為不善法所長養眼勝耶？答：善法所長養眼見色勝。如修得天眼，是善法所長養故。

長騖
長騖[一切經音義（慧琳音義）]無付反郭璞云騖駈也顧野王云疾馳也楚辭云忽馳騖以追逐廣雅奔也說文亂馳也從馬敄聲[新集藏經音義隨函錄]音務

長髦
長髦[新集藏經音義隨函錄]音毛

長髮梵志
長髮梵志[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵志之頭髮長者。伽耶山頂經曰：「與大比丘眾一千人俱，其先悉是長髮梵志。」

長[鬲*區]
長[鬲*區][新集藏經音義隨函錄]豈俱反正作駈

長鶩
長鶩[新集藏經音義隨函錄]音務正作騖

長齋
長齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）齋食長續也。齋食者，謂不過中食之行法也。七日長齋云者，則七日之間齋食也。般舟三昧經曰：「一食長齋。」南史曰：「劉虯精信釋氏，衣粗布，禮佛長齋。」杜甫詩曰：「蘇晉長齋繡佛前。」[佛光大辭典]指長時保持日中一食之戒律。又轉指不非時食。此外，行長齋而節制食事，稱為長齋節食。〔梵網經卷下、灌頂經卷十二、禪苑清規卷九勸檀信〕 p3604 [國語辭典（教育部）]ㄔㄤˊ　ㄓㄞ 長年吃素。《南史．卷五○．劉虯傳》：「虯精信釋氏，衣粗布，禮佛長齋。」《儒林外史．第二回》：「周進攔住道：『實不相瞞，我學生是長齋。』」

長齋月
長齋月[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正五九之三月也。此三月為可續一月齋食之月。見三長齋月條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]適宜持續一個月齋食的月份，即正月、五月、九月。

長
長[佛光大辭典]指比丘於一鉢外所蓄多餘之鉢。若得長鉢，須於十日之內行淨施法；若不行，過十日之限，則犯捨墮罪。此罪稱為長鉢過限戒，為二五○戒中三十捨墮罪之一。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中二〕（參閱「長物」3598） p3603 

長
長[佛學常見詞彙（陳義孝）]比丘多餘的鐵。

長𢭃
長𢭃[新集藏經音義隨函錄]音短

長𤓰
長𤓰[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

長𨱞
長𨱞[新集藏經音義隨函錄]音毛

門
門[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）人家之門口也。具差別與趣入之兩義。於法有種種之差別。能使人趣入涅槃，故指經中法為門。淨土論註下曰：「門者入出義也。」大乘義章一曰：「門別不同，故名為門，又能通人趣入名門。」四教儀一曰：「門者以能通為義，佛教所詮正四句法，通行人至真性實相之理，故名為門。」[佛光大辭典](一)梵語  dvāra。設於王宮、寺院、居宅等出入口之建築物。據大毘婆沙論卷八載，在家菩薩進入佛寺時，在寺門外即須五體投地，應念「此是善人住處」。伽藍精舍古來即行結界，於四面造立垣牆，必經由門而入界內，如印度山琦之大塔四方皆設門。一般中國式之寺院建築多在正南面開立中門。〔修行本起經卷下、法華經卷二譬喻品〕  (二)區別法相義理等名目之用語。例如平等門與差別門，有門、空門、亦有亦空門與非有非空門（四門），聖道門與淨土門（二門）等種種分類。蓋佛教之教化乃應對象而有種種差別，然皆為導人趣入菩提之入口，故稱為法門。  (三)依一法門而立宗旨之一宗一派，稱為宗門；屬其宗門者意即門下之徒弟，故稱為門徒、門弟；或以枝葉為譬喻，而稱門葉、門末等。 p3604 [國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ[名]1.建築物或車、船等可以開關的出入口，也指設於出入口能關閉的裝置。如：「房門」、「車門」、「拱門」、「城門」、「鐵捲門」。2.形狀或作用像門的物體。如：「閘門」、「活門」、「水門」。3.人體身上的孔竅。如：「肛門」。《浮生六記．卷六．養生記逍》：「謹守四門，眼耳鼻口。」4.家族、門第。如：「寒門」、「豪門」。《北史．卷二九．劉昶傳》：「唯能是寄，不必拘門。」5.學派、宗派。如：「佛門」、「獨門絕活」。漢．王充《論衡．問孔》：「論者皆云：『孔門之徒，七十子之才，勝今之儒。』」6.關鍵、要點、方法。如：「竅門」、「不二法門」。《老子．第一章》：「玄之又玄，眾妙之門。」7.類別。如：「分門別類」、「五花八門」。8.生物學上分類系統所用的等級之一。如：「脊椎動物門」、「原生動物門」。9.量詞：(1) 計算科學、技藝門類的單位。如：「一門功課」、「兩門技術」。(2)計算大炮的單位。如：「三門大炮」。(3) 計算親戚家數的單位。如：「他有兩門親家。」10. 姓。如明代有門克新。11. 二一四部首之一。

門[〦/畏]
門[〦/畏][新集藏經音義隨函錄]音里

[門@(ㄙ/大)][乘*頁]
[門@(ㄙ/大)][乘*頁][新集藏經音義隨函錄]上古頑反下桒朗反

[門@(ㄙ/大)]壤
[門@(ㄙ/大)]壤[新集藏經音義隨函錄]而兩反

[門@(ㄙ/大)]懷
[門@(ㄙ/大)]懷[新集藏經音義隨函錄]上古還反

[門@(ㄙ/大)]揵
[門@(ㄙ/大)]揵[新集藏經音義隨函錄]巨偃反

[門@(ㄙ/大)]睢
[門@(ㄙ/大)]睢[新集藏經音義隨函錄]上古還反下七余反

[門@(ㄙ/大)]邏
[門@(ㄙ/大)]邏[新集藏經音義隨函錄]上古遝反下來个反

[門@(ㄙ/大)]鈕
[門@(ㄙ/大)]鈕[新集藏經音義隨函錄]女久反

[門@(ㄙ/大)]鍵
[門@(ㄙ/大)]鍵[新集藏經音義隨函錄]𠃵件二音

[門@(ㄙ/大)]鑰
[門@(ㄙ/大)]鑰[新集藏經音義隨函錄]上古還反下羊略反

[門@于]傷
[門@于]傷[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反正作閔也又音翰非

[門@于]相
[門@于]相[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]計反

[門@于]繫
[門@于]繫[新集藏經音義隨函錄]上必計反

[門@于]門
[門@于]門[新集藏經音義隨函錄]上愽計反又音翰非

[門@井]闢
[門@井]闢[新集藏經音義隨函錄]旁益反

門侶
門侶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）如言門徒。門弟子也。唐僧傳（智脫傳）曰：「彫琢門侶，無輟于時。」

門僻
門僻[新集藏經音義隨函錄]毗益反開也正作闢

[門@兄]星
[門@兄]星[新集藏經音義隨函錄]上冝作閌伉亢三同共浪反星名也伉敵也摩登伽經云亢宿日地動盜賊樂人屠者行客象馬依山住者皆當[襄-(口*口)]滅大智論云亢宿日地動属金翅鳥是時無雨江河枯竭年不冝麦天子凶大臣受殃是也又經音義作閱以彗字替之曰芮反彗星妖星也又依字音恱簡也又閥〡自序也非義又音礙正作閇也

[門@(八/允)]义
[門@(八/允)]义[新集藏經音義隨函錄]上緣雪反

[門@(八/允)]又
[門@(八/允)]又[新集藏經音義隨函錄]上羊雪反下初加反

[門@(八/允)]叉
[門@(八/允)]叉[新集藏經音義隨函錄]上以勞反

[門@(八/允)]哀
[門@(八/允)]哀[新集藏經音義隨函錄]上音恱冝作閔眉殞反傷也悲憐也

[門@(八/允)]水
[門@(八/允)]水[新集藏經音義隨函錄]上余雪反

[門@(八/允)]深
[門@(八/允)]深[新集藏經音義隨函錄]上音恱披〃也

[門@(八/允)]眾
[門@(八/允)]眾[新集藏經音義隨函錄]上余雪反簡[門@(八/允)]也

[門@(八/允)]紛
[門@(八/允)]紛[新集藏經音義隨函錄]上音悅簡〡也

[門@(八/允)]頭檀
[門@(八/允)]頭檀[新集藏經音義隨函錄]上一羊虛反淨飯王也

門前町
門前町[中華佛教百科全書]指日本中世以後，位於神社或寺廟門前而發達成巿鎮的地區。古代日本，在大神社或寺廟附近，有許多神官、僧侶所居住的房舍。該地的人口易於集中，巿場也發達。又隨著進香者的增加，旅館、商店產生，遂逐漸形成巿鎮。例如︰伊勢神宮的宇治山田、延曆寺的阪本、興福寺的奈良等，就是如此產生的。到近代，由於進香人數的增加，門前町愈來愈發達，如下總國（千葉縣）新勝寺的成田町、讚岐國（香川縣）金毗羅宮的琴平町等，是近代以後漸形發達的門前町。

門[(千/止)*雩]
門[(千/止)*雩][新集藏經音義隨函錄]呼嫁反

門卬
門卬[新集藏經音義隨函錄]音印

門圓滿
門圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如大空無相無願解脫為所入門中說。

門[土*葉]
門[土*葉][一切經音義（慧琳音義）]甜叶反左傳曰環城附於[土*葉]杜注云城上女牆也古今正字云城上女垣也從土葉聲也今人通音為際者誤也

[門@(圭*艮)]乏
[門@(圭*艮)]乏[新集藏經音義隨函錄]上丘月反

門堞
門堞[一切經音義（慧琳音義）]又作[堉-月+木]同徒頰反廣雅堞女牆也[新集藏經音義隨函錄]音牒

門外漢
門外漢[國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ　ㄨㄞˋ　ㄏㄢˋ 外行人。《五燈會元．卷六．天竺證悟法師》：「師舉東坡宿東林偈……曰：『祗如他道，溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身，若不到此田地，如何有這個消息？』庵曰：『是門外漢耳。』」《鏡花緣．第一八回》：「起初如果只作門外漢，隨他談什麼，也不至出醜。」

門嫁
門嫁[新集藏經音義隨函錄]音駕川音作[女*妻]音妻非也

門尤
門尤[新集藏經音義隨函錄]作可反〡右也正作左

門[尸@主]
門[尸@主][新集藏經音義隨函錄]音居正作㞐尻

門崛
門崛[新集藏經音義隨函錄]巨勿反

門師
門師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）門，即三寶真淨濟世之法門。若居家善信男女，歸依三寶，所拜之師，稱曰門師也。[佛光大辭典]門，即三寶真淨濟世之法門。門師，即指居家之善信男女皈依三寶時之證明師。法苑珠林卷八十四（大五三‧九○五下）：「時有涼州沙門釋慧崇，是偽魏尚書韓萬德之門師。」 p3606 [南山律學辭典]亦名：勸化比丘子題：門徒資持記‧釋釋相篇：「勸化比丘，即是門師。」（事鈔記卷二三‧二六‧五）資持記‧釋訃請篇：「俗人咨稟，謂之門師；俗家之人，即門徒也。今反召僧為門徒非。」（事鈔記卷三八‧八‧七）

門庭
門庭[佛光大辭典]在禪林中有三義：(一)指禪宗之叢林、修行道場、師家住處、庵等處所。(二)比喻引導進入堂奧之前階段，即方便法。(三)指禪宗之宗旨、宗風等。景德傳燈錄卷十九雲門文偃章（大五一‧三五六下）：「且向古人建化門庭，東觀西看，是箇什麼道理，汝欲得會麼？」 此外，門庭施設，指師家接化學人所使用之方便機法。禪林中常說之第二義門即係權假施設，相對者，第一義門即入理深談。又「門庭之說」即指方便說。〔碧巖錄第八十八則〕 p3606 [國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ　ㄊㄧㄥˊ, 1.門戶。《莊子．達生》：「田開之日，開之操拔篲，以侍門庭，亦何聞於夫子。」也作「庭戶」、「戶庭」。2.家族聲譽。《初刻拍案驚奇．卷一八》：「我只是打死這賤婢罷！羞辱門庭，要你怎的！」3.門路、方式。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第一出》：「暫息喧譁，略停笑語，試看別樣門庭。」《水滸傳．第五一回》：「你若省得這子弟門庭時，狗頭上生角。」

門律
門律[佛光大辭典]全一卷。張融（444～497）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷六。乃吳郡名族張融於南齊永明（483～493）年間為其家族所定之家訓。張融感嘆佛、道之對立，而主張二教並修，合而為一，故作此文以訓示族人，此外又送予何點、何胤、孔稚珪、孔仲智、周顒等人，徵其意見。諸人之中，周顒立於「佛教為主，儒教為次」之立場批判之，是故展開論爭。兩者往復論難之書簡，俱收於弘明集中。 p3605 

門徒
門徒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂受師教之門弟子也。日知錄曰：「今江南尚有門徒之稱，或云門眷。」按，晉書唐彬傳，東海閻德，門徒甚眾。獨目彬為廊廟材。北史李密傳，師事國子助教包愷，愷門徒皆出其下。南史宋文帝紀，上好儒雅，命何承天立史學，謝元立文學，各聚門徒。江左風俗，於斯為盛。梵摩喻經曰：「其諸門徒，賭師盡虔。」髻珠菩薩修行分經曰：「有德業者，多蓄門徒，不時教誨。」又在家之檀越曰門徒。真宗常言之門徒是也。成實論三曰：「家慳謂惜門徒家不欲別人識，恐失己利故。」[佛光大辭典]又作門輩、門葉。指一門之後輩，或指受師教誨之弟子。據大乘金剛髻珠菩薩修行分經所說，具德業者，眾皆從之，門徒雲集，時受其教。鴦掘摩經（大二‧五○八中）：「國老諮諏，群儒宗焉，門徒濟濟，有五百人。」於日本，主要指淨土真宗一門，稱為門徒宗。〔梵摩渝經、有部毘奈耶卷二十三、南海寄歸內法傳卷三、後漢書卷三十鄭玄傳〕 p3606 [國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ　ㄊㄨˊ, 1.弟子、徒弟。《後漢書．卷三五．鄭玄傳》：「融門徒四百餘人，升堂進者五十餘生。」2.舊時江南大戶人家有慣常使喚的產婆、媒婆、和尚和尼姑等，稱為「門徒」。《通俗常言疏證．釋道》引《冊府元龜》：「唐開元二年，制百姓家多以僧尼道士為門徒，相與往還，妻子無所避，甚成敝俗。」

門扂
門扂[一切經音義（慧琳音義）]恬燄反

門扉
門扉[一切經音義（慧琳音義）]匪微反[新集藏經音義隨函錄]音非

門挨
門挨[新集藏經音義隨函錄]才大反

門摳
門摳[新集藏經音義隨函錄]尺朱反

[門@斲]諍
[門@斲]諍[一切經音義（慧琳音義）]當遘反。顧野王云稱兵相攻戰曰[門@斲]。蒼頡篇云[門@斲]爭也。通俗文云相牽曰[門@(豆*斤)]字鏡闘竸也纂韻遇敵交爭也。說文兩士相對兵仗其後象形欲相鬥也。從丮戶相對為門亦會意字也。丮音戟用音恭玉反。先賢諸儒見與門字相亂中加斲字為[門@斲]以簡別之也。後代不曉因草[肄-聿+(企-止+米)]又改[斲-斤]為豆。從門從豆從斤作[門@(豆*斤)]行已久矣不可改正也。斲音卓[斲-斤]亦古文卓字

門框
門框[一切經音義（慧琳音義）]下曲王反字書云框門上下兩旁木也禮記云士不虞框也文字典說從木匡聲也[新集藏經音義隨函錄]音匡[國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ　ㄎㄨㄤ 門兩旁的木柱，用來安裝門扇。

門梐
門梐[一切經音義（慧琳音義）]鼙米反鼙音瓶迷反門兩邊豎木也[新集藏經音義隨函錄]步米反

門梱
門梱[一切經音義（慧琳音義）]又作閫同苦本久禮記外言不入於梱注云梱門限[新集藏經音義隨函錄]苦本反

門楣
門楣[一切經音義（慧琳音義）]美飢反爾雅楣謂之梁注云門上橫梁也[國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ　ㄇㄟˊ, 1.門上的橫梁。如：「小心你的頭，不要撞上門楣。」2.家族的社會地位及聲望。《初刻拍案驚奇．卷四》：「我非宦家之女，門楣不對，他日必有悔，只可做妾。」《紅樓夢．第二回》：「榮國府賈府中，可也不沾辱了先生的門楣了。」也作「門閥」、「門第」。

門標
門標[佛學大辭典（丁福保）]（術語）曼荼羅入口所立之幢標也。一字奇特佛頂經上曰：「門皆立剎柱，以時花為鬘莊嚴，並懸幢旛。」大日經疏六曰：「曼荼羅夾門皆竪幢旗，以為幢幟，謂之門標幟。」

門樞
門樞[一切經音義（慧琳音義）]衝朱反考聲云門扇轉處也今呼為門肘亦曰轉肘舊音義云門臼恐非也廣雅樞本也韓詩樞機者制動之主從木區聲也

門橛
門橛[一切經音義（慧琳音義）]下拳月反考聲云橛短木也廣雅橛杙也郭注尒雅云門梱也或作橜文字典說文從木厥聲也[新集藏經音義隨函錄]巨月反

門橜
門橜[新集藏經音義隨函錄]巨月反

門檐
門檐[一切經音義（慧琳音義）]舍擔經從閻作櫩非也

門櫩
門櫩[新集藏經音義隨函錄]羊廉反呈〡也

門派
門派[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一門之法流也，多以名禪宗之派別。[佛光大辭典](一)即某一宗某一門之法脈系統，多指禪宗之派別。  (二)巴利名 Dvāranikāya。音譯達婆羅尼柯耶。又稱達婆羅派。為緬甸上座部佛教之支派。西元一八五五年由奧波法師（原名吳奧干薩，1817～1905）創建於興實塔地區。以三門教義（身門、語門、意門）代替三行教義（身行、語行、意行），並用以皈依佛、法、僧三寶；僅承認戒律之權威，不承認世俗政權之權威。最高首領稱為摩訶那耶迦（大導師），其次分別為阿努那耶迦（副導師）、中心寺住持、伽那（比丘會議）等。戒律甚嚴，如嚴禁與別派比丘接觸或共餐、不許持傘、禁止接觸金錢與觀聽歌舞等。奧波死後，該派曾分裂為興實塔派及英加布派，一九四四年重新合併。該派有嚴格之師徒傳承體系，其主要代表有奧干薩、馬拉、科拉塔溫塔等。 p3605 [國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ　ㄆㄞˋ 因師承、立場、見解、作風、習氣、方法等的不同而各自結合所成的派別。如：「宗教的最終目標大致相同，但由於對教義的解釋不同而分門派。」

門流
門流[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與門派門葉同。一門之流義也。

門火
門火[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）送葬之時，於門前燒火。是中國之風習。周禮曰：「喪設門燎。」顏氏家訓曰：「喪出之日，門前燃火。」[佛光大辭典]我國自古以來在冠、婚、喪、祭之時，起火於庭院，稱為庭燎、門燎，日本佛教亦沿用之。即於盂蘭盆會或送葬時，在門前焚燒麻殼等物，稱為門火。民間則在盂蘭盆會之首日傍晚，於門前焚火，以迎接祖先靈魂到來，稱為迎火；當盂蘭盆會圓滿時亦焚火送靈，稱為送火。如日本京都在八月十六日夜晚時，所焚起之「大」字形火，即為大規模之送火。〔周禮、詩小雅庭燎、顏氏家訓、和漢三才圖繪〕 p3605 

[門@爪][門@爪]浮
[門@爪][門@爪]浮[新集藏經音義隨函錄]上二同初六反正作[門@爪]

門牗
門牗[新集藏經音義隨函錄]音酉

[門@牛]尸
[門@牛]尸[新集藏經音義隨函錄]上下愽計反胎名也

[門@牛]氣
[門@牛]氣[新集藏經音義隨函錄]上必計反

門狀
門狀[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰參榜，參狀。所謂名刺也。紙闊六七寸，內不書文字。自左方卷之，用絲束分中少上，題姓名於其上也。見象器箋十五。[國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ　ㄓㄨㄤˋ 古時拜見上司或訪客時所用的名帖。宋．高承《事物紀原．卷二．門狀》：「漢初未有紙，書名于刺，削木竹為之，後代稍用名紙。唐武宗時，李德裕貴盛，百官以舊刺禮輕，至是留具銜侯起居之狀，至今貴賤通用，謂之門狀。」

[門@目]聟
[門@目]聟[新集藏經音義隨函錄]音細

門神
門神[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）禮祭法曰：「大夫三祀，門行族厲。」王制曰：「大夫祭五祀，謂司命、中霤、門、行、厲也。」喪大記注曰：「君釋菜以禮禮門神，門神二字見此。」今謂其左曰門丞，右曰戶尉，蓋本自道家書。」楓窗小牘曰：「靖康以前，汴中門神多翻樣戴虎頭盔。而王公之門，至以渾金飾之。」月令廣義曰：「近畫門神為將軍朝官諸式，復加爵鹿蝠蟢寶馬瓶鞍等狀，皆取美名以迎祥祉，世俗沿傳，莫攷其何昉也？」[國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ　ㄕㄣˊ 守門的神。相傳黃帝時以神荼、鬱壘二人，畫於門戶為古代的門神。至唐太宗時，命畫工畫秦叔寶、尉遲恭二形象於宮掖左右，永為門神，而民間取為鎮邪之用。見談徵引風俗通。

門笥
門笥[新集藏經音義隨函錄]司寺反

門篋
門篋[一切經音義（慧琳音義）]謙葉反盛經書箱篋也從竹匧聲也匧音同上從匚音夾聲也夾音甲

門簷
門簷[新集藏經音義隨函錄]音閻

門簾
門簾[新集藏經音義隨函錄]力閻反正作簾[國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ　ㄌㄧㄢˊ 門上掛的簾子，稱為「門簾」。《老殘遊記．第一七回》：「西邊是隔斷的一間房，挂了一條紅大呢的門簾。」

門籥
門籥[新集藏經音義隨函錄]音藥正作闍鑰

門經
門經[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）送葬時棺將出戶外。於屋前讀經也。[佛光大辭典]有二說：(一)指出棺（出殯）時，當棺木要抬出戶外時於屋前誦經。(二)雲水僧立於門前，接受喜捨時於屋前誦經。 p3606 

門罅
門罅[一切經音義（慧琳音義）]下呼嫁反考聲云[器-犬+卄]裂也說文云鏬[坭-匕+(朔-月)]裂也從缶虖聲亦從阜作嘑又作[土*虖]錄作[金*雩]非也

[門@臭]然
[門@臭]然[一切經音義（慧琳音義）]傾伇反考聲無人貌也寂寞空壙也從門具聲[續一切經音義]上苦覓反字書云寂靜也說文云從門臭聲臭音古覓反犬視也從犬目

門葉
門葉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一門之枝葉也。概稱歸於一宗之信徒。

門葉記
門葉記[中華佛教百科全書]一八四卷。日本‧尊圓親王（1298～1356）編。江戶時代，尊純法親王、尊真法親王增補。收在《大正藏》〈圖像部〉第十一、十二冊。係有關京都天台宗青蓮院門跡之記錄。完成年代不詳。內容記載天永元年至應永二十四年（1110～1427）約三百年間，歷代青蓮院門跡的御修法日記，及其管轄之寺院、土地、門跡系圖等事。共分熾盛光法、七佛藥師法、普賢延命法，乃至勤行法、山務行玄、門葉記目錄等二十一項說明。若就院政期至室町期間，有關天台宗之記錄而言，本書是非常珍貴的史料。

門藝
門藝[新集藏經音義隨函錄]五結反正作闑臬二形或作槷

門蘥
門蘥[新集藏經音義隨函錄]羊略反開〡也正作鑰閻二形或作籥

門裏
門裏[新集藏經音義隨函錄]音里

門[言*(九/十)]
門[言*(九/十)][新集藏經音義隨函錄]音信

門訊
門訊[新集藏經音義隨函錄]同上

[門@責]閙
[門@責]閙[新集藏經音義隨函錄]上冝作憒古對反又胡內反市門也

門跡
門跡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言門流門派。一門之法迹也。[佛光大辭典]日本佛教用語。又作御門跡。為日本寺格名稱之一。原指一門之法跡（祖跡），意謂統領門徒一跡，即寺院之主僧，轉指皇家或貴族出家後所住之特定寺院。宇多天皇於昌泰二年（899）在仁和寺出家，仁和寺乃被稱作御門跡，此後門跡即用作寺格之稱呼。其住持亦稱門跡或門主。門跡通常又分為如下數類：親王居住之寺院稱宮門跡，攝家子弟入室之寺院稱攝家門跡，清華家出身之住持寺院稱清華門跡，準門跡之寺院稱准門跡（或脅門跡）。以上稱號均廢於明治初年，其後僅准私稱。 p3606 [中華佛教百科全書]日本佛教用語。原意為一門或一山的祖跡、門流、門徒。又稱御門跡。後成為寺格（寺院的地位等級）之一，指皇子貴族等所住的特定寺院。昌泰二年（899），宇多上皇出家，入住仁和寺，以後仁和寺均由法親王住持，至鎌倉時代初期遂稱門跡號。其後，皇族、攝政者之子弟等出家居住的寺院，即稱門跡，成為最高的寺格，受一般人所尊崇。各門跡之中，由於族姓的高下，而有宮（親王）入住的宮門跡；伏見、有栖川、桂等三家居住的親王門跡；攝關家子弟入住的攝家門跡；清華（大臣、大將等世家，位次於攝關家）子弟入住的清華門跡等之別。此外，將軍子弟入住的寺院，稱為武家門跡（公方門跡）。室町時代以後，各宗派諸大寺及其所屬有力寺院中，門跡寺院輩出。如天台宗，延曆寺的梶井、青蓮院、妙法院稱為叡山三門跡，園城寺的聖護院、實相院、圓滿院也是代表性的門跡寺院。在真言宗之中，仁和寺、大覺寺、隨心院，以及興福寺的一乘院、大乘院等，都是著名的門跡寺院。另外，又置有准門跡（脇門跡），如妙法院的檀那院即是。此等門跡的住持，稱為門主或御門主，但後世門跡住持亦轉稱為門跡。在門跡之內，置有出世者、禪侶、坊官、侍法師、中童子、大童子、力者、牛飼童等各種職務，門下又各擁有數所院家寺院。明治四年（1871），門跡制度被廢止，但在明治十八年，又准許舊門跡寺院復稱。〔參考資料〕　《野守鏡》卷下；《諸門跡譜》；《門跡傳》；《華頂要略門跡》；《日本宗教制度史類聚考》。

門辯
門辯[新集藏經音義隨函錄]上同

[門@違]閣
[門@違]閣[新集藏經音義隨函錄]上于㱕反

門鑰
門鑰[新集藏經音義隨函錄]音藥

門門不同
門門不同[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）應眾生之機，而佛之教法有不同也。般舟讚曰：「一切如來設方便，亦同今日釋迦尊。隨機說法皆蒙益，各得悟解入真門。門門八萬四，為滅無明果業因。」

門門見佛
門門見佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）般舟讚曰：「教門非一，但為我等倒見凡夫，若能依教修行者，則門門見佛，得生淨土。」[佛光大辭典]謂行者修習任何一法門，均可見佛成就。據般舟讚之說（大四七‧四四八上）：「說種種方便，教門非一，但為我等倒見凡夫；若能依教修行者，則門門見佛，得生淨土。」 p3605 

門[門@限]
門[門@限][新集藏經音義隨函錄]音限門閥也正作閬[序-予+艮][艮/木]三形也

門閈
門閈[新集藏經音義隨函錄]音閇又音翰非

門閫
門閫[一切經音義（慧琳音義）]又作梱同苦本反鄭玄注禮云閫門限也說文門橜也[續一切經音義]上莫毘反爾雅云正門謂之應門顧野王云在堂房曰戶城郭曰門說文云從二戶作門下苦本反說文云門限也從門困聲也[新集藏經音義隨函錄]苦本反

門閬
門閬[新集藏經音義隨函錄]胡眼反閾也門柣也正作䦘[序-予+艮][艮/木]三形也又音浪高門也非

門閻
門閻[新集藏經音義隨函錄]同上此悞

門閾
門閾[獅子吼站阿含經簡註]門檻。「閾」讀音同「遇」。[一切經音義（慧琳音義）]下字逼反孔注論語閾門限也說文門忉也從門或聲也[新集藏經音義隨函錄]况逼反

門闑
門闑[一切經音義（慧琳音義）]又作臬同魚列反小爾雅橛謂之闑郭璞曰門捆也[新集藏經音義隨函錄]五結反

門闥
門闥[一切經音義（慧琳音義）]下他達反漢書集注曰闥小門也[續一切經音義]上門字或作門說文云從二戶也下他達反漢書集注云闥謂小門也切韻云闥謂門道也又通也[新集藏經音義隨函錄]他達反

門限
門限[獅子吼站阿含經簡註]門檻。[國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ　ㄒㄧㄢˋ, 1.門下的橫木，為內外之限。《爾雅．釋宮》宋．邢昺．疏：「閾為門限，謂門下橫木為內外之限也。」《警世通言．卷二四．玉堂春落難逢夫》：「三官卻認得是金哥，無顏見他，雙手掩面坐於門限側邊。」也作「門檻」。2.啟閉門戶的時限。如：「要把握時間，千萬別誤了門限。」

門頭
門頭[佛光大辭典]於禪林，指守門僧之職稱。全稱門頭行者。即看守山門，司掌開閉、清掃等工作。通常山門之上層供奉十六羅漢；中層供奉戴寶冠之釋迦或觀音菩薩，而立月蓋長者或善財童子為脅侍。〔羅湖野錄卷下〕 p3607 [國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ　ㄊㄡˊ, 1.大門口。《初刻拍案驚奇．卷一三》：「莫若做一番計較，清楚了這一項，也省多少口舌。免得門頭不清淨。」2.以往從事的舊行業。《水滸後傳．第三八回》：「這賤人，沐了太上皇帝恩波，不思量收拾門頭，還在這裡追歡買笑。」3.妓院。《石點頭．卷八．貪婪漢六院賣風流》：「原來卻是吾剝皮在此開門頭賺錢，好好好，這小閘上錢財，一發趁得穩！」4.門戶。《紅樓夢．第一○七回》：「如今借此正好收斂，守住這個門頭兒，不然，叫人笑話。」

門餘大道
門餘大道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在八萬四千法門外他力念佛之大道也。念佛為因果超絕之教，道理以外之法，不可思議之道也。故名。

門首
門首[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作門主，一門之上首也。[佛光大辭典](一)又作門主。指一門之上首，亦即一寺之住持。 (二)指寺門之前。碧巖錄第四則（大四八‧一四四上）：「德山遂出到門首，卻要拔本，自云：『也不得草草。』」 p3606 [國語辭典（教育部）]ㄇㄣˊ　ㄕㄡˇ 門前、門口。《西遊記．第一五回》：「師徒們說著話，早已到了門首。」《初刻拍案驚奇．卷一六》：「次日又到郊外那家門首來探消息，只見溜兒笑嬉嬉的走將來道：『相公喜事上頭，恁地出門的早哩！』」

[門@龠]
[門@龠][一切經音義（慧琳音義）]餘灼反字又作籥鑰也

[門@龠]壯
[門@龠]壯[一切經音義（慧琳音義）]亡厚反說文[桓-旦+ㄠ]關下牡也案為壯壯所以封固開令不可開也

[門@龠]牡
[門@龠]牡[一切經音義（慧琳音義）]亡後反論文[插-臼+(凵@(人*人))]閞下牡也案為牡牝所以封固關令不可開也論文作母非體也

門𢪨
門𢪨[新集藏經音義隨函錄]之禁反

門𨳰
門𨳰[新集藏經音義隨函錄]音閇

門𨳲
門𨳲[新集藏經音義隨函錄]音閇

門𨷂
門𨷂[新集藏經音義隨函錄]丘月反

閃䛧
閃䛧[新集藏經音義隨函錄]上失染反下米計反

閃[卄/瀹]
閃[卄/瀹][新集藏經音義隨函錄]上尸染反下舒灼反經文自切

閃多
閃多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Preta之誤。梵語。華言鬼。立世論云：鬼道名閃多，為閻摩羅王名閃多故。其生與王同類，故名閃多。[佛光大辭典]梵語 preta 之訛譯。即餓鬼。正確譯作閉多。又作畢利多、薜荔多、彌荔多。為八部鬼眾之一。〔立世阿毘曇論卷六〕 p4337 

閃子
閃子[一切經音義（慧琳音義）]上識冉反人名也

閃摩
閃摩[一切經音義（慧琳音義）]式染反

閃爍
閃爍[一切經音義（慧琳音義）]上苦染反說文闚頭門中皃會意亦形聲字也從人闚門中也下傷斫反經意閃爍不定也[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˇ　ㄕㄨㄛˋ, 1.光線不定的樣子。南朝梁．王僧孺〈中寺碑〉：「日流閃爍，風度清鏘。」《五代史平話．周史．卷上》：「那劍光閃爍，殺氣崢嶸。」2.說話吞吐遮掩，不肯直截了當說出實情。如：「閃爍其詞」。

閃現
閃現[新集藏經音義隨函錄]上失染反[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˇ　ㄒㄧㄢˋ 瞬間出現。如：「彷彿在門口看見一個人影閃現，一轉眼間卻不見了。」

閃見
閃見[一切經音義（慧琳音義）]字書或作[目*占]同式[白-日+(丹-、+十)]反說文閃窺頭皃也

閃誑
閃誑[一切經音義（慧琳音義）]字書或作貼同式冉反說文閃窺頭皃也

閃鑠
閃鑠[一切經音義（慧琳音義）]式染反下舒酌反閃鑠蹔見也不定也經文作[泳-永+(蘥-(一/口))]非

閃電
閃電[一切經音義（慧琳音義）]上苫[白-日+(丹-、+十)]反下田鍊反說文云電陰陽相激燿也從雨电音电音申[新集藏經音義隨函錄]上失染反[國語辭典（教育部）]ㄕㄢˇ　ㄉㄧㄢˋ, 1.天空中雲與雲之間或雲與地面之間，肉眼可以見到的放電現象。2.比喻極為銳利、迅速。如：「閃電攻勢」、「閃電結婚」。《西遊記．第三回》：「頭如泰山，腰如峻嶺，眼如閃電，口似血盆。」

閃電光
閃電光[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以喻勢之神速與事之猛烈。會元七（保福章）曰：「此事如擊石火，似閃電光。攝得攝不得，未免喪身失命。」[佛光大辭典]比喻情勢之神速、猛烈。五燈會元卷七（卍續一三八‧一二七下）：「此事如擊石火，似閃電光，搆得搆不得，未免喪身失命。」 p4337 

閇㢡
閇㢡[新集藏經音義隨函錄]川音作閟音秘

閇在
閇在[新集藏經音義隨函錄]上愽計反

閇塞
閇塞[新集藏經音義隨函錄]上并例反下乘則反

閇眼
閇眼[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]計反

閇鬲
閇鬲[新集藏經音義隨函錄]音隔

閈傷
閈傷[一切經音義（慧琳音義）]寒但反薜琮云閈猶隔也說文從門干聲經文云益於閈傷十方人故即此文甚俗拙為翻譯閈傷二字其實魯質也

閈塞
閈塞[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]計反掩〡

閈故
閈故[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]計反又音捍悞

閈晏
閈晏[新集藏經音義隨函錄]上音閑下烏諫反心靜也安也下又於見反息也上又音翰非也

閈氣
閈氣[新集藏經音義隨函錄]上必計反又音捍非

閈門
閈門[新集藏經音義隨函錄]上愽計愽結二反

閈閤
閈閤[新集藏經音義隨函錄]上愽計反

閉三
閉三[新集藏經音義隨函錄]上愽計反

閉三惡道
閉三惡道[一切經音義（慧琳音義）]上必計反廣雅云閉塞也說文閉闔門也從門才聲俗從下作閇經從午作閈非也

閉之
閉之[新集藏經音義隨函錄]上必計反

閉塞
閉塞[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]計反悞[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄙㄜˋ 阻塞不通。《禮記．月令》：「天地不通，閉塞而成冬。」《左傳．桓公二年》「將昭德塞違以臨照百官」句下唐．孔穎達．正義：「塞違，謂閉塞違邪，使違命止息也。」

閉尸
閉尸[一切經音義（慧琳音義）]亦名卑尸此云肉團至三七日結聚成肉團若男則上闊下狹若女則上狹下闊雖成[宭-尹+工]團猶[而/火]未至苦堅也[新集藏經音義隨函錄]上音閇[法相辭典（朱芾煌）]如胎藏八位中說。

閉尸鍵南
閉尸鍵南[一切經音義（慧琳音義）]鍵音其偃反亦梵語

閉戾
閉戾[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]計反下力計反此云餓鬼舊云薜荔

閉手時
閉手時[一切經音義（慧琳音義）]亦云閉尸

閉氣不喘
閉氣不喘[一切經音義（慧琳音義）]閉音篳謎反考聲云掩也藏也因也謂菩薩施身示為死想令無殺罪

閉爐
閉爐[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪宗之行事。每年三月三十一日閉暖爐之行事也。[佛光大辭典]禪宗於每年陰曆二月或三月封閉暖爐之行事。「開爐」之對稱。禪苑清規卷四聖僧侍者爐頭直堂（卍續一一一‧四四九下）：「十月一開爐，二月一閉爐。」 p4819 

閉瑳
閉瑳[新集藏經音義隨函錄]上愽計反下七何反梵言陁羅𡰱閉瑳唐言觀地

閉目
閉目[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]計[怙-口+(田/寸)]列二反

閉相
閉相[新集藏經音義隨函錄]上必計反

閉者能開
閉者能開[獅子吼站阿含經簡註]能為被關的人開啟一扇門。

閉門造車
閉門造車[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄇㄣˊ　ㄗㄠˋ　ㄐㄩ 按照一定的規格在家裡造車。後比喻凡事只憑主觀思想辦事，不問是否切合實際。如：「為人做事，應多方請教，以免流於閉門造車。」

閉關
閉關[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。閉居養道念也。禪餘內集曰：「閉關守寂。」又曰：「閉關學道。」[佛光大辭典]閉門謝客而隱居修行。特指禪僧停止為人接眾之事，而一心一意於自室中坐禪修行。我國佛教界頗流行閉關之風。除禪宗之外，其他各宗派之研修者，亦常有閉關之舉，如淨土宗者，閉淨土關；華嚴宗者，閉華嚴關等。其時，所住之處稱為「關房」。閉關者或閱藏研法，或專修一門，依各人預期之目標而有不同。期限亦不一定，有數月者，亦有數年者。閉關期間，以不出關房為原則。故關房外，須有人護持飲食、醫護等事，稱為護關。 p4818 [中華佛教百科全書]我國佛教徒的修學方式之一。指在一定期間內，在某一場所所作的閉門修持或研學。閉關期間的作息內容及方法，依目標或宗派之差異而有不同。或修淨土，或修禪，或修密，甚或閱藏研佛等等。一般而言，閉關期間必須有護關者，且素食、禁語、禁足（不出關房）。然在必要時亦可破例（如生病就醫、修持發生問題須請示善知識……等），而特殊性的閉關（如密教之生死關、黑關）則另有規定。閉關之期限，依個人所修之不同目標而有差異，有僅七日之短期方便關，亦有長達數十年，甚或不證悟則永不出關者。◎附︰陳健民〈閉關細談〉（摘錄自《漢譯佛法精要原理實修之體系表》）方便關有種種條件，大約言之可分為︰(A)時間方便。(B)地點方便。(C)目標方便。(A)時間方便︰比方說在家居士還要上班做事，時間不多，比如我年輕教書時，只能利用學校寒暑假閉關。為了完整的閉關，我就要出家，但是未蒙家長許可，並且自己發不起大決心，所以錯過了。這都是不合規矩、太方便了。但是比起寒暑假也不閉關總是要好些，所謂聊勝於無。所以方便閉關不是真正閉關，是為了方便沒有時間的人而設的。（中略）(B)地點方便︰有的廟子裡沒有關房，有的雖有關房，不准俗人進去，故有地點之方便，在工廠裡也設了關房。然依密（勒日巴）祖師之規矩則只有三種地方可以︰尸陀林、岩洞與高山。密祖雖是密宗，他說的規矩難道不能作算嗎﹖依文佛的事蹟，他最先是在雪山，後來到尼連河畔，也是有風水的寂靜地方，當時菩提伽耶並無街巿，當我參觀那爛陀大學時，他們有一間一間像關房的房間，裡面只有一個床，讀、寫、坐、臥都在這個床上，並且床是矮窄，合於不坐高廣大床之規定。(C)目標方便︰目的不同，不是為了解決廣義閉關中所提的生死大事的問題。（中略）正式閉關前應先具備的重要條件︰(A)顯教方面，最重要的是四念處之思想基礎︰此由三十七道品中可知。（閉關裡頭最要緊的是習定，因此習定的材料，便是閉關的材料）三十七道品是小、大乘都注重的。而三十七道品的次第也從無錯亂，都是由四念處、四正勤、四如意足、五根、五力，直到七覺支、八正道。（中略）(B)密宗方面閉關應先具備的重要條件是四根本︰本來佛法三寶指佛、法、僧。密宗三根本則指上師、本尊及護法。敝人曾著論闡明實有加入空行母成為四根本的必要性。密宗的四加行、皈依、大禮拜、百字明、供曼達是關房內要做的事。若是在閉關前能在聞思上先了解四根本的意義，則做起四加行來效果自然會更好。所謂四根本即是︰甲、上師為加持根本。乙、本尊為成就根本。丙、空行為空樂根本。丁、護法為事業根本。（中略）正式閉關那些是重要方法﹖(A)結界甲、顯教──顯教的結界只是規定以關房為行者的活動範圍。關房門外則設四大天王像或牌位，以為守護。天王的面朝外以警戒。乙、密教──密宗行人要行火供、煙供，因此結界範圍較廣，包括關房外之空地，但此空地仍要以圍牆遮開外界，行者不能見人。關房外亦設四大天王之位，詳細結界方法請參閱《密乘法海》根本部第二集內之專修護關壇法。(B)立壇甲、顯教──隨所修法而有不同。如目的為持誦《藥師經》，則於東方牆上安藥師如來聖像；如閉關念佛，則於西方牆上安阿彌陀佛聖像。餘可類推。乙、密教──關房內要建立壇城。各本尊之壇城形式、方位各別，並有其一定之建構法則，詳見各該本尊之壇城儀軌中，建何壇城則依所修法之本尊而定。(C)禁戒甲、環境︰此即指結界之範圍內，又可分為下列數種︰(一)依紅教修「且卻」、「妥噶」之特殊方便而分，有︰(1)白關︰即關房可開門窗，見天日，一般皆為此類。(2)紅關︰即關房通氣但不見天日，房內只點一盞燈。（當行者已得普賢王如來灌頂，能於白關中見金剛鍊，則可進修此關，務使在白關中能見之金剛鍊，於此紅關中亦可見到。）(3)黑關︰此種關房有一定之建築法，能通氣，但絲毫不見光。目的是使紅關中能見金剛鍊者於全黑中亦能見，並將空色引入自身內，如果不能引入自身，則不必閉黑關，此點許多人弄錯了，所以都未成功。（曲肱齋《知恩集》中有黑關七日成佛之法，可參閱。）(二)依密勒日巴祖師之規定，則下列三種地方都應該要去閉關︰(1)尸陀林︰西藏──爵朗巴派，即傳施身法的，他們只住尸陀林，並且住一處不能連續超過七天。修大手印、大圓滿的行者應有住尸陀林的訓練。一則可以修施身，證空性；二則利用鬼神為道，修驚駭與空性的配合。此種行者住尸陀林之長短則無限制。住尸陀林則不免見到人，全憑行者自己禁語、獨處。(2)岩洞︰要選洞口向南的。此種關無門可閉。岩洞應在人跡罕到之處，野獸自知趨避此類行者；老虎之類，除非是來皈依並不敢來犯。(3)最高雪山︰此種地方全年是無雲晴空，因山比雲高，有大風或落晴雪。這種晴空便於修大手印、大圓滿。一般真正閉關的人都守密祖這些規定。(三)依禪宗而言，未開悟前要參訪行腳，不許閉關。(1)開悟後，要住房子閉關，直到破初關，才出來。(2)初關破後，要住山，結界之山內可以任意來去，直到破重關。(3)重關破後，則住鬧巿，在聲色場合，如戲院、賭場、妓院中調練，或往屠宰場附近參觀，直至破了末後牢關成佛。禪宗行人到此調練地步，不需氣功，只以空性定力就可達到明點不漏失，因其三昧定力亦可控制氣功與貪心，此時已離成佛不遠矣。乙、關中生活情形︰上面提到過方便關，這種結緣，聊勝於無的關，隨各人自主，也可讀書，也可有侍從，也可請醫師診病等等。但至少要做到禁語、禁足和立功課表這三點。如果連這點起碼的禁戒都沒有，就和不閉關一樣了。至於究竟的生死關，則沒有二途，一直閉到死或成就，或者剋期取證，要立定目標，不達到則不出關。生死關中的飯食，是葷是素，要依所修法而定。不但不能看一般的書報，連經書都要與所定的目標有關才能讀。不能與外界通訊、通話。醫藥則全賴祈禱。有時病尚未發，佛菩薩已先賜藥方了。媽幾腦準祖師的兒子閉關時，她也是吩附護法守護後即離去，並不再來管他的日用所需。結果到原先預備的東西用完時，護法就出現來供養了。關中不許有侍者，所以飲食要自理。有修三灌之力量的行者，才可帶空行母閉關，但還是一樣要禁語、禁足，不接見訪客。結論總之，要閉關的人在未閉關前要︰(A)知道過去大成就者閉關的情形（此由傳記中可以得知），從中得到教訓，作為借鏡。(B)對得四種根本的先決條件要明白，要注重。(C)自己檢討，平時是否有護法之感應；若無，則閉關時易遭魔障。在開始閉關時，要考察自己的動機是否正大純潔﹖不能含有私人慾望，否則必遭魔障，甚至是護法為護正法而作障。真正純正之動機必須是為了救一切眾生，紹隆佛種，成正等正覺。動機純之又純，上不愧天，下不愧地，中不愧心，方能得天龍八部之歡喜護持。[佛學常見詞彙（陳義孝）]閉門修養道業。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄍㄨㄢ, 1.關閉關口，不和外國通商。如：「閉關自守」。2.修行者用一段特定的時間獨自關閉在一個場所內辛勤修行。

開
開[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷五頁云：與制相違，應知名開。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ, [

開䦱
開䦱[新集藏經音義隨函錄]云委反闢也

開三顯一
開三顯一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台宗明三乘教為一乘教之方便，以顯絕待之一乘教。法華經前半十四品之所明。謂之迹門法華。玄義六下曰：「今經四大弟子，領佛開三顯一益。」見開顯條。[佛光大辭典]謂開除三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之權執，以顯示一乘（佛乘）之實義。係天台宗對於法華經所作判釋之語。法華經前半部為「迹門」之開顯，後半部為「本門」之開顯。開三顯一即於跡門之化儀中，開除法華經以前諸經所說三乘權教之執著，顯示一乘真實之教；即開三乘教之方便，以顯一乘教之真實。然三乘與一乘之差別實由對機之未熟而起。蕩盡三一差別之妄執，三乘所行之道，即為佛道；三乘之理教，亦即實相一乘之理教，故三乘實皆歸於一乘。〔法華經玄義卷九、法華玄義釋籤卷一、法華文句卷四、法華經義記卷一、卷八、法華玄論卷四〕（參閱「本迹二門」1965、「開權顯實」5315、「開顯」5316） p5298 [中華佛教百科全書]天台宗對《法華經》所作的判釋語。謂開除三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之權執，顯示一乘（佛乘）之真實。按，《法華經》之前十四品為「迹門」之開顯，後十四品為「本門」之開顯。今所謂「開三顯一」，即於迹門的化儀中，開除《法華》以前諸經所說的三乘權教之執，顯示一乘教之真實。如《法華經文句》卷四（下）云（大正34‧59a）︰「今謂迹門大意，正是開三顯一，前直法說，上根即悟解，中下未悟，更為作譬，譬於三一，令得曉了。前法說中，既略廣開三顯一，後譬說中，亦應略廣許三賜一，因緣中亦應引三入一。」即謂迹門三周之說法，皆在闡明開三顯一之旨。《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧8a）︰「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」又云（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。」是謂眾生因對機未熟，佛以方便故，遂於一佛乘分別說三，而生三一差別之妄執，實則三乘所行之道，即為佛道，三乘之理教，亦即實相一乘之理教，故三乘實皆歸於一乘。又，「開三顯一」乃就人或機而說，有別於「開權顯實」之就理或教而言，故《法華經文句》卷四（上）云（大正34‧46b）︰「今開三顯一正意，為決定退大聲聞令成大乘聲聞。」◎附一︰〈開權顯實〉（編譯組）開權顯實，天台宗對《法華經》所作的判釋語。謂開除權教之執著，以顯示真實之義。蓋天台宗謂《法華經》以前諸經乃應未熟之根機而設的隨他意粗法，為入實的權便法，然於爾前不說為權，故權用現存，不能見實。至佛說《法華經》時，始稱其為方便，而示真實之教，此稱開權顯實。然權實之教體本來同一，故要開除的不是權，而是執權的情。因為執權是權，謂權與實不同，故若開除此執情，則權即實，僅有歸趣於佛果一佛乘之真實，而無三乘權教。以上乃就《法華經》前半部之迹門化儀而言。而後半部本門化儀之「開迹顯本」（開除以釋尊是垂迹示現之權佛的情執，顯示其為久遠實成之本佛），亦稱開權顯實。又，開九界之權，以顯佛界之實，亦稱開權顯實。如《法華經玄義》卷七（下）云（大正33‧773a）︰「開九界十如，顯佛界十如。」◎附二︰〈開迹顯本〉（編譯組）開迹顯本，天台宗對《法華經》所作的判釋語。即開除「以釋尊是伽耶城垂迹示現之權佛」的情執，而顯示其為久遠實成之本佛。《法華經》卷五〈如來壽量品〉云（大正9‧42b）︰「一切世間天人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子，我實成佛已來，無量無邊，百千萬億那由他劫。」《法華經玄義》卷七（下）云（大正33‧773a）︰「華開蓮現，譬開迹顯本，意在於迹，能令菩薩識佛方便，既識迹已，還識於本，增道損生。」同書卷九（下）云（大正33‧798c）︰「開迹顯本者，此亦就法亦就理，祇文殊所述，然燈佛及久遠來，讚示涅槃道，及分身諸佛，如此迹說，以是顯本之意，惑者未悟玄旨。今若顯本，亦不迴就餘途，還開近迹，示其本要耳。就理者，但深觀方便之迹，本理即顯。文云，我實成佛已來，久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛道。若入佛道，即於迹得本也。」又，《法華玄義》卷七（下）云（大正33‧773a）︰「開迹中佛界十如，顯出本中佛界十如。」此乃於迹門開「下九界」之權，以顯「佛界」之實。然此未說佛界之實，故於本門顯示佛界之本有久遠，令了知迹門所說，以明諸佛之本地。◎附三︰〈開近顯遠〉（摘譯自《佛教大辭彙》）開近顯遠，天台宗對《法華經》所作的判釋語。謂開除以釋尊為伽耶城成佛（即近成之佛）的執著，而顯示釋尊是久遠實成的本佛。在《法華經》二十八品中，前十四品僅明十界皆成佛，並未說釋尊是久遠實成之佛，此為垂迹示現之化儀，稱為迹門。接著在後十四品的本門中，釋尊廢除正覺始成的近情，而宣稱自己是在五百億塵點以前已成佛，顯出本地，此稱開迹顯本。然佛身並無本迹二身之別，若蕩遣對垂 迹佛身之情執，迹門之釋尊即是本地久遠之釋尊，此稱開近顯遠。二者皆為法華本門之開顯，即就佛身而言，本門之開顯乃開迹顯本；就時而言，乃開近顯遠。〔參考資料〕　《法華玄義》卷九；《法華玄義釋籤》卷一；《法華經義記》卷一、卷八；《法華玄論》卷四；《平川彰著作集》第六冊。[佛學常見詞彙（陳義孝）]開三乘方便法門以顯真實一乘的教法。

開仰
開仰[獅子吼站阿含經簡註]開啟仰望；引發修學的意願與信心。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「開啟仰望；引發修學的意願與自信」。

開伯爾隘口
開伯爾隘口[佛光大辭典]（Khaibar 或   Khyber Pass）位於巴基斯坦西北部蘇里曼山區與阿富汗交界處，距其東南之白夏瓦（Peshāwar）數十公里。自古即為中亞與印度間重要通道之一，入印度者多沿庫納河（Kunat）北上進入隘口。早期移民印度之雅利安人、入侵印度之希臘亞歷山大大帝及我國入印度求法之僧眾等多經由此隘口，而阿育王派遣往西方弘揚佛法之僧眾，亦多由此而出。第一次阿富汗戰爭（1838～1842）後，英軍屢次由此侵略巴基斯坦。現今有鐵路通過隘口，達於邊鎮蘭帝寇拓（Landi Kotal）。於隘口附近尚存有阿育王時代之佛教遺蹟，如卡菲兒寇特（Kafir Kot）、須普拉史都帕（Shipla Stupa）等。 p5306 

開僻
開僻[新集藏經音義隨函錄]毗益反正作闢

開元三大士
開元三大士[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三國佛教略史曰：「八年（唐玄宗開元八年）金剛智三藏率不空三藏至京師，勅居於慈恩寺。智傳龍樹之密教，所至築壇度人，時稱善無畏金剛智不空為開元三大士。」[佛光大辭典]指唐玄宗時東來之印度密宗三大師。即善無畏、金剛智及不空。開元四年（716），善無畏奉其師之命，經中亞至長安，唐玄宗禮為國師。開元八年，金剛智率不空至京師，奉敕居於慈恩寺，傳揚龍樹菩薩之密教，並築壇度眾；時人稱善無畏、金剛智及不空為開元三大士。（參閱「不空」975、「金剛智」3561、「善無畏」4892） p5299 

開元寺
開元寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）唐玄宗開元二十六年，詔天下州郡，各建一大寺，即以紀年為寺號。其後興廢不一。現今存者已無多。又福建泉州溫陵開元寺。唐中宗嗣聖三年，郡儒黃守恭所創基。以匡護為第一世。九年號興教寺，神龍元年，改為龍興寺，開元二十六年，玄宗勅各州郡置開元寺，復更稱為開元寺。至宋代支院凡百二十區。元初合為一寺，世宗賜額大開元萬壽禪寺。元末天下紛亂，寺亦荒廢。明太祖命正映來住，寺復中興，至隆慶萬曆之間，又極衰頹，佛殿僧舍，多為民居。崇禎末，殿堂存者十三，支院二十餘云。其中東塔西塔，今尚存，皆以花崗石築造。有溫陵開元寺志四卷。[佛光大辭典]唐玄宗於開元二十六年（738），敕令各郡建立開元寺，作為官方之寺院，主要負責國家之祝典法儀；亦有從已有之寺院轉用為地方官祈求國運儀式之場所。此種儀式不僅將佛教之恩惠賜予國民，更有誇示中央政府權威之意圖。 關於玄宗敕命全國建立開元寺之因緣，今已不可考，惟據「西安府城內元大開元寺興教碑」之碑文所載，知開元二十八年（疑為二十六年之訛），玄宗曾與勝光法師於延慶殿對論「佛恩」問題，論後玄宗乃誓為佛弟子，遂於天下之州府各置開元寺一所。然今已無文獻可考察當年全國各州府是否皆奉敕造寺，僅於舊唐書卷九有「天寶三年（744）四月，敕兩京及天下諸州鑄金銅天尊及佛像各一尊，置之開元寺」之記載。然於現今所存各種佛教史文獻，如唐代鑑真和尚（曾赴日本，後成為日本律宗之祖）之東征傳，與來華留學之日僧圓載、圓仁、圓珍等人之旅行記中，則載有較具體之資料，如諸州開元寺之名稱，及部分有關之記事。另據大明一統志所列舉，當時留存者，有直隸真定府冀州開元寺、元氏縣開元寺、永平府開元寺、順德府開元寺、陝西西安府咸寧縣開元寺、福建泉州府溫陵開元寺、福州府閩縣開元寺、山東登州府開元寺、河南歸德府開元寺、寧陵縣開元寺、虞城縣開元寺、南陽府舞陽開元寺等十二處，已非往日盛況。 各地開元寺於唐宋時代，高僧輩出，如蘇州開元寺之元浩、辨秀，齊州開元寺之義楚，洪州開元寺之道一、棲隱，鄂州開元寺之玄晏等。其中以洪州開元寺之道一尤為著稱，自大曆四年（769）駐錫該寺，闡弘南嶽懷讓之禪法，而成當代禪道之重鎮，世人尊稱為「馬大師」。諸州之開元寺歷來興衰不一，雖經元明之重修，現存者不多。〔佛祖統紀卷三十四、釋氏稽古略卷三、古今圖書集成職方典第六十一、第一○四、第一一七、第二○○、第二七八、第三九五、第四五七、第五○七〕 (一)位於江蘇吳縣西南。為三國時代孫權之乳母陳氏所建。初稱重元寺，通元寺。至唐代，改稱開元寺。晉代時，自海中漂來石佛二尊及佛一只，今珍藏寺中。歷代以來，本寺先後有禪宗六祖慧能之法嗣印宗、荊溪湛然、長慶慧稜、黃龍楚南、清涼澄觀、慈雲遵式等宗門大德棲止之。〔開元寺志、大明一統志卷八〕 (二)位於福建晉江。建於武后垂拱二年（686），初名蓮華寺，後改興教寺、龍興寺。開元二十六年（738）奉敕改稱開元寺。歷五代至宋，創支院百餘所，元代賜名「開元萬歲禪院」。至正年間（1341～1398）遭祝融之災，明代洪武、永樂兩朝漸次重建，明末鄭芝龍又重修大雄寶殿、拜聖亭、山門外紫雲屏殿等，為一包括東西兩翼之建築群。其中以東塔（鎮國塔）、西塔（仁壽塔）馳名遠近，為我國聞名世界富有歷史性之建築。東塔始建於唐咸通六年（865），初為木塔，南宋改為磚塔，今之石塔乃南宋紹興二年（1132）至淳祐十年（1250）所重建，高四十八公尺餘。西塔始建於五代梁貞明二年（916），初為木塔，北宋改為磚塔，今之石塔為紹定元年（1228）至嘉熙元年（1237）所重建，高四十四公尺餘，二塔均仿木構八角五層樓閣式之石構建築，上刻佛像，十分精美。大雄寶殿又稱百柱殿，採用重檐歇山式建築，為明代遺構，殿上之斗栱有飛天樂使二十四尊，雕刻精緻。〔福建通志卷二六四、大清一統志卷三二八〕 (三)位於江西南昌新建縣之東。又稱上藍院。即唐代馬祖道一弘揚禪風之著名道場。道一得南嶽懷讓之心法後，先後駐錫建陽、南康、撫州、虔州等地之道場，建陽在今福建省，其餘皆在江西省。自大曆四年（769）開始，道一居止於本寺，繼續其接化生涯，當代另一禪門龍象石頭希遷則大多弘法於湖南一帶，世人每將「江西馬祖道一」與「湖南石頭希遷」並比為禪界雙璧。由是，本寺亦成為當時禪徒輻湊之名剎。本寺於宋代時改稱能仁寺，明代改稱永寧寺，至清代，又更名為祐清寺（或佑清寺）。〔大明一統志卷四十九、大清一統志卷二三九、江西通志卷一一一〕 (四)位於陝西西安東大街西首。建於唐玄宗開元年中。玄宗於開元二十六年（738）敕令全國各大都市廣建開元寺，其中以本寺之規模最大，唯歷代失修，寺容殘破，已非舊觀。 (五)位於河南商丘縣城南。建於唐代。宋代更名寶融寺，又稱興隆寺。寺內有唐代書法家顏真卿所書之「八關齋會報德記」石幢。 (六)位於河南虞城縣舊縣城北。建於宋紹聖三年（1096），後徙地改建於今縣治之西南隅。 (七)位於廣東潮州。乃東南一大叢林。始建於唐開元二十六年（738），元代稱開元萬壽禪寺，明代以後稱開元鎮國禪寺。建築古雅，香火極盛。 (八)位於山西大同。（參閱「善化寺」4875） (九)位於臺灣臺南。為著名的佛教古剎。原係明末延平郡王鄭成功嗣子鄭經為奉養其母董氏所建之「北園別館」，創建於明永曆年間（1647～1661）。康熙二十八年（1689），巡道王宗、總鎮王化行等捐俸改建為寺，時稱海會寺。此後，歷經乾隆年間之重修、擴建，迭改寺名為榴環寺、榴禪寺、海靖寺，終定名為開元寺，以迄於今。 寺內有鄭經所鑿之鄭經井一口，及鑿井時所掘出之海螺化石，及七絃竹一株，據云此竹為明永曆三十四年移自河南臥龍崗，為董氏親自種植者。寺中並珍藏有鄭成功親筆文件及其所用之餐器。此外，尚有臺灣最早鑄造之銅鐘一口，及後園之圓光三塔。塔建於民國二十年（1931），為寺僧藏骨之所，今已成為該寺之標幟。 本寺開山住持為志中法師。後代住持之較著名者，有同治、光緒年間之榮芳、傳芳、玄精諸禪師。榮芳曾赴福建鼓山受戒，並赴少林寺習禪及武技，且精書畫，頗為當時臺省人士所推崇。傳芳亦曾赴福州等地求法受戒，返臺後傳戒弘法，度眾甚多；至今約有末寺八十餘座，通稱為傳芳和尚派下。玄精出家前，原擅道教方術，故任開元寺住持後，時顯靈異。臺灣光復後，繼任住持有證光、印明、眼淨等人。證光、眼淨二人先後興辦延平佛學院及開元佛學院，造就不少僧材。現任（1988）住持為悟慈法師，創辦有開元幼稚園、開元育幼院、慈愛醫院，及慧光圖書室、開元禪學院等。 p5299      [中華佛教百科全書]台灣著名的佛教古剎。位於台南巿北區北園街，創建於明‧永曆三十四年（1680）。原係延平郡王鄭成功嗣子鄭經為奉養其母董氏而建，稱為北園別館。清‧康熙二十五年（1686），巡道周昌重修亭室，以增其勝。康熙二十八年，巡道王效宗、總鎮王化行等捐俸改建為寺，時稱海會寺。乾隆十五年（1750），書成見寺荒涼，觀瞻不雅，發起重修，改名榴環寺，亦稱榴禪寺，後復稱海會寺。乾隆四十二年，知府蔣元樞重行修建，寺宇宏大，不亞於唐‧開元年間詔建的開元寺，遂冠稱開元寺。嘉慶元年（1796），水陸提督兼臺鎮哈當阿見殿宇頹廢，乃加以重修，並改名海靖寺，嗣又改名為開元寺，以迄於今。寺內建築，有天王殿、大雄寶殿、開元三塔前後殿堂、集英堂、慕貞堂、南山堂等。供奉有釋迦牟尼佛、彌勒菩薩、千手千眼觀世音菩薩、達磨祖師等諸菩薩祖師，並立有延平郡王鄭成功牌位，以紀念北園遺蹟。又，寺內有鄭經所鑿的鄭經井一口，及鑿井時所掘出的海螺化石。另有傳為鄭成功夫人移自臥龍崗的七弦竹與鄭成功親筆文件，及其所用餐具。此外，尚有台灣最早鑄造的銅鐘一口，釋迦佛舍利珠，及後園的圓光三塔，塔建於民國二十年（1931），初為寺僧藏骸之所，今已成為該寺的標幟。現任（1993）住持悟慈，台南縣人，曾留學日本立正、大谷等大學。自接任住持後，頗重視佛教文化與慈濟事業，先後創辦慈愛醫院、開元育幼院、開元禪學院等機構，對弘法利生事業，頗有推展之功。此外，又著有《楞嚴經講話》《法華經講話》等書。◎附一︰邢福泉〈開元寺〉（摘錄自《臺灣的佛教與佛寺》第四章第七節）歷史開元寺位於台南巿內，在台灣佛寺中，開元寺為豪華別墅改為佛寺之一例。1680年，鄭成功之子鄭經下令修建別墅作為居遊之所，時稱為洲仔尾園亭，即今之開元寺前身。鄭經卒於1683年，故僅享用甚短時間，其後，此一別墅即被廢棄。清朝期間，台灣總兵王化行倡議將此別墅改為佛寺，1690年開始改建修繕，翌年完成。改建後之佛寺名稱為海會寺，王化行於〈始建海會寺記〉碑文中曰︰「……佛法雖大，王法衛之……故凡天下梵剎，皆賴士大夫護持……。」由其所述，可知政府及知識份子與佛寺間之密切關係，及對於佛寺之影響。據盧嘉興氏之研究，海會寺亦稱開元寺，為清代台灣最大之佛寺。海會寺曾一度改為榴禪寺，後又改為海會寺及海靖寺。1859年，海靖寺正式改為開元寺至今。據紀錄所載，開元寺於清代最少大修六次，其中五次修繕費用之捐獻者為在台之政府高級官員，捐獻之動機，似以政治因素為主因之一。台灣總兵哈當阿，為第四次修繕時之主要捐獻人之一，於新修海靖寺碑記中稱︰「……因念台為海疆重鎮，而南人尊神，斯寺所以安神像也。今茲之修行，將仰荷神力，指引迷津，俾林無伏莽，海不揚波，愚頑者向化，跋扈者斂跡……凡予所收之意蓋如此。」據開元寺之背景及資料顯示，下述兩種因素可能係使台灣高級官吏對開元寺特加照顧之原因︰(1)在台北未成為台灣省會前，台南為政治、文化及經濟之中心。由於開元寺之特殊背景、面積及地點，此寺甚為政府及高級官吏所注目，尤以利用宗教以達到政治之目的向為清廷之基本政策。(2)開元寺自始即與政府及政府官員間有密切之關係，與龍山寺信徒中以平民及商人為主之情況並不相同，如政府不加支持，此一台灣最大佛寺即有被廢棄之虞，故無論開元寺之歷史背景或政治之原因，皆使政府官吏決定盡最大之努力以維護之。在日據時代，開元寺最少有三次大修，即1895年、1908年及1932年。在國民政府時代，主殿於1950年重修，觀音殿則於同年重建。1966年又新建靈骨塔。此寺在台南為最大佛寺，在台灣則為著名大佛寺之一。住持與福建之關係自開元寺創建至1960年代，共有十二位住持，但部分住持之背景無資料可查，可考者僅有傑出之住持六人︰(1)志中︰為首任住持，福建泉州人，自江西來台，曾住福建泉州之承天寺數年。據稱志中為台灣佛教僧侶中首開閉關三年之第一人。其閉關之動機在勸募基金以鑄開元寺之銅鐘。所有清廷在台高級官員之姓名均鑄於銅鐘上，此一銅鐘被認為係第一個在台鑄造之銅鐘。(2)榮芳︰為第五任住持，台灣鳳山人。受戒於福建鼓山湧泉寺，精書畫及武術。(3)玄精︰為第六任住持，台灣嘉義人。未任開元寺住持前，曾受戒於福建鼓山湧泉寺，其後轉至泉州海印寺。(4)傳芳︰為第七任住持，台灣台南人。第六任住持玄精之師，受戒於鼓山湧泉寺，來台前曾住持泉州之崇福寺及承天寺。(5)得圓︰為第九任住持，台灣嘉義人。玄精之徒，曾往湧泉寺學佛一年。(6)眼淨︰為第十二任住持，台灣台南人。曾學佛法於普陀山、廈門及日本。據以上之資料，在六位住持中，除第一任住持外，均為台灣人，同時，六人於未任開元寺住持前，均曾學佛於湧泉寺或福建省。故中國大陸，尤其是湧泉寺及福建省，對開元寺之強烈影響甚為明顯。建築據張湄所作詩之描述，鄭經所建之別墅應為兩層樓建築，在1742年時已大部毀廢。由上述建築之形式及台南現存之赤嵌樓（原由荷蘭人所建，後於鄭氏時代及清代均加修繕）觀之，樓閣式之兩層建築於鄭氏時代似甚為流行。現在開元寺之配置係一四合院式，其殿堂之配置安排係仿效中國大陸之大型佛寺，尤其受清代佛寺之影響甚大，因除主殿外，開元寺尚有四天王殿及山門，此種排列及層次，為大陸大型佛寺常具之規模，更大者尚在上述四座建築物外另加一座或一座以上之建築物。清代乾隆下令興建之熱河承德八大寺中之普樂寺，即有類似之配置；有山門、四天王殿及正殿等。其他類似者尚有上海之靜安寺與山西稷山之青龍寺等。開元寺之配置可能係受下述因素之影響︰(1)開元寺之第一任住持與多數之繼任住持，均與中國大陸有密切之關係，故大陸佛教名剎之規模及配置已為彼等深入腦海。據《福州指南》一書所述，湧泉寺之第一幢殿堂係供奉彌勒佛；第二幢殿堂供奉釋迦牟尼；第三幢殿堂稱為圓通寶殿。在中國佛教中，圓通為觀音別名之一，亦稱圓通大士，故圓通殿即觀音殿也。在中國佛寺之四天王殿內，彌勒佛像居中，故有時亦稱之為彌勒殿。吾人如將開元寺之配置排列與湧泉寺者相較，可謂並無二致。(2)倡議將別墅改建為佛寺之王化行，係陜西人，大陸佛寺之一般配置可能為其心目中之標準形式，故將之呈獻於建寺之設計者。開元寺建築之正脊係彎曲者，且垂脊亦上翹，為中國南方式屋頂及受福建建築影響之佳例，開元寺之山門即為其中一例。部分台灣佛寺以如意珠或舍利塔象徵釋迦牟尼，如龍山寺即是，但在開元寺山門正脊上，僅有一舍利塔，裝飾亦較樸素，同時亦無如龍山寺垂脊末端之龍尾，此種差異，代表純粹性佛教佛寺及混有地方性信仰之佛寺，在裝飾上之不同。與開元寺類似之屋頂形式可見於台南巿之法華寺，此寺係創建於十七世紀，其側門屋頂之正脊及垂脊即為一例。開元寺及法華寺之屋頂，可代表清代台灣純粹性佛寺在當時之流行式樣。據住持稱，開元寺之觀音殿係建於1963年。為一中西合璧之兩層樓建築。在二層樓屋簷下有六個無實用性質之支架作為裝飾。台灣佛寺建築家或設計者之新手法，可見於中間四個支架之裝飾上；一為手握蓮花，二為手握佛經，三為手握寶劍，四為手握金剛杵（vajra）。此種設計均為古代佛寺裝飾中未見者。觀音殿之左側，有一紀念南山律宗創始人道宣之南山堂。開元寺屬禪宗之臨濟支派，但仍尊崇道宣對中國律宗之貢獻，此為證明今日台灣佛寺中並無宗派門戶之見之另一例證。唏將與哈將開元寺及彌陀寺為台灣佛寺中少數在山門兩側設有護衛塑像者，因上述兩佛寺均創建於清代，故在佛寺山門兩側設護衛塑像之風氣，似在清代甚為流行。開元寺山門左側，面向東方之護衛稱為唏將；山門右側，面向西者稱為哈將。中國之唏將係由印度之那羅延那（Nārā-yaṇa，或稱那羅延天）而來，哈將則自哇加巴里（Vajrapāni，或稱金剛手）而來。那羅延那雖為毗濕奴（Vishnu，或稱毗紐天）之化身，但在中國之地位卻為力士之一。唏將為印度婆羅門教（Hinduism，或稱印度教）與佛教互相混雜例子之一，因《大日經疏》曰︰「毗紐天有眾多別名，即是那羅延天別名也。」據《寶積經》（Ratnarāśi Sūtra）稱，金剛手即金剛力士。在中國，佛寺之力士代表所有之夜叉（yakṣhas）。據唐朝義淨所譯之《毗奈耶雜事》所載，將夜叉像置於佛寺入口兩旁之配置，可能在釋迦牟尼時即已有之。◎附二︰開元寺建寺三百年寺歷紀要(1)明‧永曆十六年（1662），鄭延平郡王於此鑿井築室，為避暑地。(2)明‧永曆三十四年（1680），嗣王二世鄭經為母董氏建養老別墅，名曰北園別館。(3)康熙二十五年（1686），首任巡台兵備道周昌重修亭以壯觀瞻。(4)康熙二十八年（1689），第二任巡台兵備道王效宗向總鎮王化行請改建為寺。文武官員皆喜樂捐，是年八月興工，翌年四月八日落成，佛像莊嚴、寺宇寬敞，名曰海會寺，亦名開元寺。(5)乾隆十五年（1750），巡台兵備道書成視寺荒涼，觀瞻不雅，發起重修，並置有田五十甲園，六甲樣園一所，以供香燈。改名榴環寺，亦稱榴禪寺，後復稱海會寺。(6)乾隆四十二年（1777），台灣府知府蔣元樞重行修建，陳朝樑董其事，加置田產增燦香火，寺宇宏大，不亞於唐‧開元年間所詔建之開元寺，遂冠稱開元寺。(7)嘉慶元年（1796），水陸提督兼台鎮哈當阿見殿宇頹廢加以重修，並改名海靖寺，嗣又改為開元寺。(8)光緒二十一年（1895），台灣淪為日本統治，僧徒四竄，寺宇頹落，鐘鼓聲沉，寺被強人所佔與劣僧盜賣者有半。(9)光緒二十九年（1903），方丈玄精和尚視寺荒涼，發起重修，永定和尚襄理其事，遂恢復舊觀，法燈重輝。(10)民國元年（1912），傳芳和尚繼承方丈。（台灣台南人）。(11)民國六年（1917），迎大藏經，組織淨業會，購置田地，開四眾大戒，刷新寺風。(12)民國十年（1921），得圓和尚繼承方丈，重修山門，開壇傳四眾大戒。(13)民國十八年（1929），增設僧伽學堂。(14)民國二十年（1931），建造圓光寶塔。(15)民國二十二年（1933），信徒鄭玉記（台南巿人）重修天王殿，改稱彌勒殿。又改築大講堂、伽藍殿、父母堂。(16)民國三十七年（1948），增築圓光寶塔。(17)民國四十二年（1953），印明和尚繼承方丈，修理佛像、重修山門、擴建圓光寶塔。(18)民國四十五年（1956），信徒鄭朝棟、林叔桓建設牆門。(19)民國四十六年（1957），印明和尚舉辦執事顧問受任典禮，台南汽車客運有限公司建造柏油路。(20)民國四十八年（1959），眼淨和尚繼承方丈，增設開元佛學書院。(21)民國四十九年（1960），重修大雄寶殿，雕塑十八羅漢，建外三門。(22)民國五十五年（1966），新建蓮池寶塔。(23)民國五十六年（1967），改建大士殿。(24)民國五十八年（1969），悟慈和尚繼承方丈，重修寺宇。(25)民國五十九年（1970），興辦開元幼稚園，增設老人宅，新建西歸堂。(26)民國六十年（1971），增建南北廊廡。(27)民國六十二、六十三年（1973～1974），悟慈方丈開辦大專佛學冬令營。(28)民國六十四年（1975），悟慈方丈創辦慈愛醫院。(29)民國六十六年（1977），悟慈方丈創設慧光圖書館。(30)民國六十七年（1978），悟慈方丈擴建慈愛醫院。(31)民國七十一年（1982），悟慈方丈翻修大雄寶殿、彌勒殿、唏哈殿，重修佛菩薩像。(32)民國七十二年（1983），悟慈方丈開辦仁王護國法會。(33)民國七十六年（1987）四月，悟慈方丈創辦開元禪學院。〔參考資料〕　盧嘉興〈北園別館與開元寺〉（《現代佛教學術叢刊》{87}）；朱其麟《台灣佛教名剎》（下）；鐮田茂雄《中國の佛教儀禮》第一篇第五章。

開元釋教錄
開元釋教錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷，唐智昇撰。以三藏經論編為目錄。不分門目，但以譯人時代為先後。起漢明帝永平十年丁卯，迄開元十八年庚午，凡六百六十四載，中間傳經緇素總一百七十六人，所出大小二乘，三藏聖教，及聖賢集傳，併及失譯總二千二百七十八部，合七千四十六卷，分為二錄：一曰總括群經錄。皆先列譯人名氏，次列所譯經名卷數，及或存或佚。末為小傳。凡九卷。其第十卷，則歷代佛經目錄四十一家。一曰別分乘藏錄。分為七目。各以經論類從，辨別存亡真偽，及刪併重修之類，凡八卷。其十九二十卷，則大小乘經論入藏目錄也。見四庫提要。縮刷藏經緣起曰：「唐太宗開元十年，沙門智昇，著開元釋目錄二十卷，詮次經律論及諸師撰述，五千四十八卷。以千字文定函號，是大藏定數之始也。爾來歷朝，大藏詮次，以開元錄為模範。」[佛光大辭典]凡二十卷。唐代智昇編於開元十八年（730）。又作開元錄、開元目錄、智昇錄。收於大正藏第五十五冊。全書分成前後兩部分，前半部稱「總括群經錄」（卷一至卷十），相當於代錄，係以時代別、譯者別，依序列舉自東漢明帝永平十年（67）至唐代開元十八年，凡六六四年間，一七六名譯經僧所譯大小乘經律論，共計二二七八部，七○四六卷。其中有關譯經之資料蒐羅綿密，包括譯經之異名、略名、卷數、存缺、原著者名、翻譯年代、場所，及翻譯關係者，所載譯經又有譯與失譯之別、單譯與重譯之別、大經與別生經之別等。此代錄部分係繼承歷代三寶紀、大唐內典錄而來。後半部稱「別分乘藏錄」（卷十一至卷二十），係仿自法經錄之分類整理目錄，相當於標準入藏目錄與現藏入藏目錄。別分乘藏錄係以經為主，又分七類記載，即：(一)有譯有本錄（卷十一至卷十三），(二)有譯無本錄（卷十四至卷十五），(三)支派別行錄（卷十六），(四)刪略繁重錄（卷十七），(五)補闕拾遺錄（卷十七），(六)疑惑再詳錄（卷十八），(七)偽妄亂真錄（卷十八）。最後兩卷為大、小乘之入藏目錄，總計入藏經典一○七六部，五○四八卷。蓋歷來所謂「一切經五千餘卷」之稱即出典於此。其中之「有譯有本錄」，將大乘經分般若、寶積、大集、華嚴、涅槃五大部，並注明單譯、重譯情況，為後世之大藏經編目所遵循。智昇復將本書入藏目錄以千字文編號，預防混雜，編定「開元釋教錄略出」四卷，為北宋以後雕印大藏經編號所依據。本書記事完備詳實，故後世經錄皆取為範本。後世藏經組織亦大體依據本經錄，先大分為經、律、論藏等部，更一一區別大小乘，大乘經中又以依五大部順序排列為常例。唐代貞元十年（794）圓照作續編三卷，正名為大唐貞元續開元釋教錄。〔宋高僧傳卷五、貞元新定釋教目錄卷十四、卷十九〕 p5303 [中華佛教百科全書]二十卷。唐‧智昇撰。略稱《開元錄》。收在《大正藏》第五十五冊。智昇生平事蹟不甚詳明。他精通律學，擅長文史。曾於唐玄宗開元中，住長安西崇福寺。開元十八年（730）撰成了《開元釋教錄》，此外還撰有《開元釋教錄略出》四卷（即前錄中〈有譯有本錄〉的簡目）、《續大唐內典錄》一卷、《續古今譯經圖紀》一卷、《續集古今佛道論衡》一卷、《集諸經禮懺儀》二卷。本錄內容分兩大部分，一為總錄，即總括群經錄。二為別錄，即分別乘藏錄。(一)總錄︰以譯人為主，分十九個朝代出譯的經籍記錄。第一卷後漢、魏兩錄，第二卷吳、西晉兩錄，第三卷東晉、苻秦兩錄，第四卷姚秦、西秦、前涼、北涼四錄，第五卷劉宋錄，第六卷齊、梁、元魏、高齊四錄，第七卷北周、陳、隋三錄，第八、九兩卷唐錄。每錄都先記朝代、都城、帝系、年號、譯家（兼及作家）人數，所譯（兼及所撰集）的典籍部數卷數，並註屆編缺。然後再按譯人（及撰人）詳細記載所譯（和所撰集）的典籍、名題、卷數、譯時、譯地、筆受潤文者、單重譯等，及各人小傳，一十九代一共有一七六人。還列有失譯的經，附在每一朝代錄之末。總錄末卷即第十卷，載歷代佛經目錄，分二類︰一為古目錄，從《古經錄》至《眾經都錄》共二十五家，依《長房》《內典》兩錄僅列各古錄名目。二為新目錄，從《眾經別錄》至《大唐內典錄》共十六家，詳述內容，重要的還略加批評，指出它的缺點。(二)別錄︰以經典為主，分七類︰(1)〈有譯有本錄〉（附失譯有本）︰從卷十一至卷十三，共三卷。其中包括三錄︰第一是《菩薩三藏錄》，這就是菩薩契經藏（即大乘經藏）、菩薩調伏藏（即大乘律藏）和菩薩對法藏（即大乘論藏）。第二是《聲聞三藏錄》，這就是聲聞契經藏（即小乘經藏）、聲聞調伏藏（即小乘律藏）和聲聞對法藏（即小乘論藏）。第三是《聖賢傳記錄》，內包含有讚佛、明法、僧行、護法、外宗五類的撰集，而以梵本翻譯的放在前面，中國撰述的放在後面。三大類共計一一二四部、五０四八卷。(2)〈有譯無本錄〉（附失譯缺本）︰卷十四、卷十五共二卷。這就是大小乘三藏經典及聖賢集傳名存本闕的目錄，此錄的分類法也和前一錄相同。合計一一四八部、一九八０卷。(3)〈支派別行錄〉︰卷十六，一卷。這是從大部中抄出一向單獨流行的大小乘三藏經典及聖賢集傳的目錄。合計六八二部、八一二卷。(4)〈刪略繁重錄〉︰卷十七上半卷。這是各經錄裡同本異名或廣中略出誤為別種，而實際應該刪去的各書目錄。共一四七部、四０八卷。分為四類︰第一是「新括出別生經」，即從大部譯典中抄出而舊錄誤為獨立翻譯的。第二是「新括出名異文同經」，即異名同本的經典而舊錄誤為是別本的。第三是「新括出重上錄經」，同一本經而舊錄數處重出的，如真諦譯《攝論釋》十二卷與《攝論》十五卷內容相同而分卷不同，舊錄即誤為別本等。第四是「新括出合入大部經」，合部和零本重出的，如《合部金光明經》是糅涼、陳、隋三種譯本而成的。合部本既已入藏，前三種譯本即是重出本。(5)〈補闕拾遺錄〉︰卷十七下半卷。凡舊錄（主要是《大周錄》）闕載或新譯未及入藏的，今都另為目錄（這些書並都編入現定入藏錄）。共三０六部、一一一一卷，按照舊譯大乘經律論、小乘經律及賢聖集傳；新譯大乘經律論、小乘經律及賢聖集傳；戒律羯磨；此方撰集傳記的次第分別編錄。(6)〈疑惑再詳錄〉︰卷十八上半卷。記載真偽可疑尚待考定的經典，共十四部、十九卷。其中如《毗羅三昧經》等八部九卷，舊錄本編在偽妄，《大周錄》附入正經，今以為有再研究的必要。此外，還有《法社經》等六部十卷皆內容可疑，均須再詳。(7)〈偽妄亂真錄〉︰卷十八下半卷。記錄後人隨意編造偽撰的經典，共三九二部、一０五五卷，分為十三類︰{1}《開元釋教錄》新編的偽經，這一類以前諸錄均未記載，是智昇新加搜集的。{2}苻秦《道安錄》中的偽經。{3}梁《僧祐錄》中的偽經。{4}蕭齊釋道備偽撰經。{5}蕭齊僧法尼誦出經。{6}元魏孫敬德的《夢授經》。{7}梁沙門妙光的偽造經。{8}隋《開皇眾經錄》中的偽經。{9}隋《仁壽眾經錄》中的偽經。{10}《大唐內典錄》中的偽經。{11}《大周刊定錄》中的偽經。{12}隋沙門信行的《三階集錄》。{13}各種名濫真經或雜糅異義的偽抄經。卷十九為大乘經律論入藏錄，卷二十為小乘經律論及賢聖集傳入藏錄，以上入藏的總計一０七六部、五０四八卷（這和〈有譯有本錄〉內容相同，但計部數有異）、四八０帙總別二錄的內容，大略如上。總錄完全依照僧祐的《出三藏記集》、費長房《歷代三寶紀》的歷代錄，以及道宣《大唐內典錄》的〈歷代眾經傳譯所從錄〉，第十卷仿照《內典錄》的〈歷代所出眾經錄目〉而作，並無創例。惟別錄中分類最詳，創例頗多，為本書的精彩部份。本錄撰述的宗旨，據作者在總序中說，是因為佛法東傳以來年代已相當長遠（從後漢明帝永平十年到唐玄宗開元十八年，凡六六四年），翻譯的經典，屢經散滅，卷軸參差，更有一些人滲入妄偽，弄得混雜難以考究。從前雖有不少學者，用心整理寫成經錄，當時所存凡六七家，但還沒有窮極根源，因而頗多遺漏。本錄就是為了要考校這些異同，指出它們的得失，而使佛典敘次有條不紊。由於本錄在諸家目錄的基礎上加以補闕訂訛，分析整理，使佛教目錄學大大地推進了一步，本書的優點也就比較的多。其主要的有下面幾點︰(1)本錄大體依照道宣的《大唐內典錄》，而對於譯撰各書的分類則更加精密。前此諸錄只區分大小乘經律論，本錄則在大小乘經律論中再加細別。如大乘經分單重合譯（諸大部中有的單譯，有的重譯，今以大部統攝散本，故云單重合譯）與單譯兩大類。單重合譯中又分《般若》《寶積》《大集》《華嚴》《涅槃》五大部和部外諸經六類，大乘律自成一類，大乘論分釋經與集義兩類。小乘經也分單重合譯與單譯兩大類。單重合譯中又分根本四阿含──《長》《中》《增一》《雜》及其他諸經五類。小乘律中分正調伏藏與調伏眷屬二類，小乘論中分有部根本身足論等及餘部諸論二類。〈聖賢傳記錄〉中分為梵本翻譯集傳與此方撰述集傳二類。(2)對於舊錄的糾正考訂與整理。特別是對費長房《歷代三寶紀》濫收各書的刪削。這可分二類︰①將別生經濫收入正經的或記載錯誤的，一概刪去。舉其大者，例如在安世高譯錄中刪去《八光經》等八十五部，康僧會譯錄中刪去《阿難念彌經》等七部，竺法護譯錄中刪去《寶女問慧經》等二十七部，聶道真譯錄中刪去《菩薩奉施諸塔作願念經》等二十九部，曇無讖譯錄中刪去《救護身命經》等四十八部，鳩摩羅什譯錄中刪去《十誦律》等三十五部。②失譯錄中「或翻譯有源，或別名異號，或大部流出，或疑偽非真」的，一概加以刪訂。舉其大者，如後漢失譯錄中刪去六十六部、七十三卷，魏吳失譯錄中刪去二十三部、三十卷，西晉失譯錄中刪去五部、十二卷，東晉失譯錄中刪去五十一部、五十四卷。其次關於考訂舊錄如《安錄》《祐錄》《內典錄》中誤為失譯，或不詳時代，或譯人題誤等也很多。(3)歷代錄與刊定入藏各錄、現定入藏錄之間，保持密切的聯繫。(4)總錄卷四，於北涼之前，特補前涼一代，不但為前此諸錄所未載，而前涼張氏奉晉代正朔，這一史料也賴以保存。(5)總括群經錄之末，列舉四十餘家目錄，並擇要地加以分析批評，為中國目錄學上的重要史料。(6)各書子註詳細，間有長達數百字的，儼然成為一種提要形式的述作。從這些優點看來，本書在現存各種經錄中，可算最精之作。《宋僧傳》稱讚它說「經法之譜無出昇之右」，並不過分。不過它也不是毫無缺點的，如刊定異譯、失譯等似乎還不徹底，如佛馱跋陀羅的《菩薩本業經》仍曲從《大周錄》以為異譯，又如失譯本《寶積經》《淨居天子會》仍曲從《法上錄》以為竺法護譯等。（田光烈）◎附︰陳垣〈開元釋教錄之得失〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷一）凡事創者難為功，因者易為力，著書亦然。《開元錄》之前，已有諸家目錄及僧傳，此書集諸家之成，而補其闕漏，訂其訛誤。有舊錄以為失譯而並未失譯者，有舊錄未詳時代而今已知其時代者，有舊錄譯人誤而今特正之者，可稱後來居上。又如總錄卷四，於北涼之前，特補前涼一代，為前此諸錄所未載。智昇於所出《須賴經》後記及《首楞嚴經》後記發見之，乃補一代，略曰︰「前涼張氏，都姑臧，從晉年號。自張軌永寧元年辛酉，至天錫咸安六年丙子，凡八主，七十六年。外國優婆塞一人，譯經四部、六卷，見存一部，亡三部。優婆塞支施崙，月支人，博綜眾經，來遊涼土，張公見而重之，請令翻譯。以咸安三年癸酉，於涼州內正聽堂後湛露軒下，出《須賴經》等四部。龜茲王世子帛延傳語，常侍西海趙瀟、會水令馬亦、內侍來恭政三人筆受，沙門釋慧常、釋進行同在會證。」張軌者，《晉書》八十六有傳。永嘉之亂，中原淪陷，涼土與中朝隔絕，張軌父子崎嶇僻壤，世篤忠貞，雖困苦艱難，數十年間，猶奉中朝正朔，此最難能而可貴者也。智昇為補一朝，殊有意義。近人撰《晉書斠注》，於張軌孫《張駿傳》，曾引近出之《流沙墬簡》，書建興十八年，知張氏迄駿之世，未嘗建元，以證《玉海》謂駿改元太元之誤。惜其未見《開元錄》此節，張氏不獨始稱西晉愍帝建興年號，其末仍用東晉簡文帝咸安年號，此為希有史料，不必於地下求之，特學人未之注意耳。當中原雲擾之日，涼州道俗，翻經不輟，試思湛露軒中其好整以暇為何如也。此本書之特點也。惟本書注重翻譯，而忽略本土著述，以故中土高僧言論，多被刪除。如《歷代三寶紀》卷七東晉出經道俗凡二十七人，卷八前後秦出經道俗凡十六人，卷十一、十二齊、梁、周、隋出經道俗凡七十人。今本書東晉只取十六人，二秦只取十一人，齊、梁以後，刪削尤多。以至最著名之高僧慧遠所出經論十四部，支道林所出七部，道安所出二十四部，僧肇所出四部，周‧亡名所出十二部，隋‧靈裕所出八部，皆遭擯落。甚至唐代最有名而現存之《法苑珠林》百卷，亦不著錄。《大唐內典錄》卷十特有歷代道俗述作一門，專載此土高僧及名人言論，本書總錄既刪《三寶紀》，別錄又不採《內典錄》歷代道俗述作一門，此其失也。〔參考資料〕　姚名達《中國目錄學史》〈宗教目錄篇〉。

開元釋教錄略出
開元釋教錄略出[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，智昇撰。前釋教錄中之入藏錄，以千字文編定者。[中華佛教百科全書]四卷。相傳係唐‧開元十八年（730）智昇所撰。收在《大正藏》第五十五冊。係以《開元釋教錄》卷十九及卷二十的〈入藏錄〉為基礎，並依其卷十一、卷十二、卷十三的〈有無譯本錄〉而附加譯者名，作為西崇福寺之經藏索引所撰的目錄，各帙並依《千字文》以標示順序。此種以千字文作為佛書編目順序的方法，頗為後世之刊本大藏經所依循。本書與《開元錄》〈入藏錄〉內容大致相同，但帙、部、卷數略有異，形式上亦有不同處。如〈入藏錄〉之各經皆未記載譯者名，而《略出》則記載之；〈入藏錄〉每一經皆記有紙數，《略出》則於每一帙記紙數而省略各經紙數，且於每帙附上千字文名號。此形式上之差異，當係二書編纂之目的不同所致。〈入藏錄〉乃就西崇福寺之經藏所撰集，其目的在作為今後新設經藏內容的標準；《略出》則為查索西崇福寺之經藏而作，因此須明示各帙名號。本錄自古即署名「唐西崇福寺沙門智昇撰」，《資福藏》《普寧藏》《永樂南藏》等版藏經更冠有「庚午歲」，意謂智昇於開元十八年撰成此附有千字文帙號之《略出》。然近世學術界，先有日本學者小野玄妙推斷其並非智昇原著；繼而中國大陸學者方廣錩在其《佛教大藏經史》書中，又深入考證《略出》並非智昇所撰，其所使用之千字文帙號亦非創始於智昇。◎附︰小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》第三部第四章（摘錄）《（開元錄）略出》四卷，雖附上智昇之名，然目錄雖為智昇之入藏錄，而記入千字文以成一部書者，恐為大藏刊行者之私案。且其內容與智昇最初所定者亦未一貫，其中約有三、五部互為出入。〔參考資料〕　方廣錩《佛教經典百問》。

開元錄
開元錄[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄩㄢˊ　ㄌㄨˋ 書名。唐．智昇撰。二十卷。為開元釋教錄的略稱。是中國最有名的佛教目錄學著作之一。其藏經編次，成為宋、元、明刻本藏經的根據。

開元雙塔
開元雙塔[佛光大辭典]即福建晉江開元寺之東西雙塔，為我國聞名於世並富有歷史性之建築物。雙塔相距約二百公尺，全用花岡岩石砌成，然結構上仍保留宋代木構建築之特徵。雙塔屹立於風雨中，已歷時七百多年，雖歷盡滄桑，但雄姿依然。東塔名鎮國塔，建於唐代咸通六年（865），歷時十二年竣工，塔為八角形，高四十八點四公尺。原為木造，南宋時改為磚塔，後改為石塊建築。西塔名仁壽塔，建於五代梁貞明二年（916），歷時十年竣工，塔高四十四點六公尺。北宋時改為磚塔，後亦改為石塔。塔之每面有浮雕二幅，兩塔共一八○幅。兩塔之建築均受中亞文化之影響，綜合中西型式，極具藝術價值，昔時被譽為「海內第一」、「世界第一塔」。〔溫陵開元寺志、釋氏稽古略卷三〕 p5302 

開先寺
開先寺[佛光大辭典]位於江西星子縣西八點六公里處之廬山南麓。係南唐李中主所創。山後有龜背、鶴鳴、雙劍、香爐、黃石巖等奇峰相連。其間，北有馬尾水，南有瀑布泉，為廬山諸寺中最幽邃之地。宋代時，雲門之門下清耀曾住此，同門智寂之弟子照繼之。太平興國二年（977），詔改名為開先華藏寺。仁宗時，善暹開法席，其門特顯。門人佛印了元承其席，後智珣、行英等雲門諸德相繼住之。明代天順初年恢復舊名。康熙四十六年（1707），賜「秀峰寺」匾額。其側崖有黃山谷之七佛偈、王陽明紀功之碑石。西側溪畔有五重之小石塔，門外有陰刻之觀音像巨碑，像之相好頗能現示宋代風格。〔禪林僧寶傳卷二十九、五燈會元卷十五、卷十六、卷十七、古今圖書集成職方典第八六七、第八七○、支那佛教史蹟評解卷二〕 p5306 [中華佛教百科全書]位於江西省廬山之南麓。南唐中主李璟始創。寺後有龜背、鶴鳴、雙劍、香爐、黃石巖等奇峰相連。其間，北有馬尾水，南有瀑布泉，為廬山諸寺中最幽邃之地。宋初，雲門門下清耀駐錫此寺，其後，同門智寂之弟子照繼之。太平興國二年（977），詔改為開先華藏寺。仁宗時，善暹在此開法席，其門特顯。後，門人佛印了元嗣法席，智珣、行英等雲門諸德亦相繼駐錫。明‧天順（1457～1464）初年，應都綱大然之請，恢復舊名。後遭火焚燬，守道李天植、知府潘志伊等合力重建，並延請覺清駐錫。清‧順治年間（1644～1661），曹源力求復興。康熙四十二年（1703），帝親自行幸；四十六年，賜「秀峰寺」之扁額；四十八年重修；五十七年修葺大殿，營建御書樓。其後衰微。今側崖有黃山谷之七佛偈、王陽明之紀功碑石，西側溪畔有五重小石塔，門外有陰刻觀音像巨碑，像之形相頗能表現宋代之風格。〔參考資料〕　《禪林僧寶傳》卷二十九；《五燈會元》卷十五～卷十七；《古今圖書集成》〈職方典〉卷八六七、卷八七０；《支那佛教史蹟評解》卷二。

開光
開光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛像落成後，擇日致禮而供奉之，謂之開光。亦曰開眼，或曰開眼供養。佛說一切如來安像三昧儀軌經曰：「復為佛像，開眼之光明，如點眼相似，即誦開眼光真言二道。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做開眼，即佛像落成後，舉行儀式供奉之。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄍㄨㄤ, 1.佛像或龍舟完成後，擇日開始供奉或下水的典禮。也稱為「開眼」。2.習俗上在喪禮大殮蓋棺未合前，子女將棉醮水擦拭死者的雙眼，稱為「開光」。3.裝飾的方法之一，常用於景泰藍、雕漆、陶瓷器皿上。

開光明
開光明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開眼也。禪家之用語。大慧錄曰：「江給事請開佛光明。」見開光條。

開具
開具[佛學大辭典（丁福保）]（術語）詳記器物之數目也。勅修清規送亡板帳式曰：「開具內，幾貫文。」

開制互立
開制互立[南山律學辭典]子題：制中開、開中制資持記‧釋鈔序：「開制互立者，一切諸戒，若止若作，有制未始不開，有開未嘗不制，二教相待，義無獨立。且如婬戒，乃至畜生毛頭即犯，仍開怨逼，此即制中開也；雖許境合，三時無樂，開中制也。又如本制三衣；次開百一，復制加持；後開畜長，仍制說淨，時緣不暇，復開十日，不說則犯。又如本制安居；緣開受日，復制限內須還，又開難緣不返等。但制即是重，開並為輕；如是類求，方體教意。」（事鈔記卷二‧三‧一二）

開剖
開剖[一切經音義（慧琳音義）]普厚反杜注左傳云剖中分也說文判也從刀咅聲咅音他口反[新集藏經音義隨函錄]普口反

開割
開割[新集藏經音義隨函錄]普口反

開創
開創[新集藏經音義隨函錄]音瘡〡痍也刀傷痕也正作𠚫[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄔㄨㄤˋ 創建、創立。《五代史平話．晉史．卷上》：「借突厥之兵力，以開創三百年之基業。」

開化
開化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教人開蒙化惡也。法華經序品曰：「是諸八王子，妙光所開化。」無量壽經上曰：「入眾言音，開化一切。」[國語辭典（教育部）](一)ㄎㄞ　ㄏㄨㄚˋ, 1.北方方言。冰雪融化解凍。2.啟發教化。《宋書．卷八一．顧覬之傳》：「夫建極開化，樹聲貽則，典防之興，由來尚矣。」3.文化水準提高，各種知識發達進步。《文明小史．第三九回》：「這二年我們南京倒也很開化的，外面的女學堂也不少。」(二)ㄎㄞ　˙ㄏㄨㄚ 北平方言：(1) 果實等生長肥大。(2) 心情舒展。

開化寺
開化寺[佛光大辭典]位於浙江杭縣。據咸淳臨安志卷八十二載，北宋開寶四年（971），永明延壽為鎮壓錢塘江之潮水，應吳越王錢俶之請而建寺，始稱壽寧院。據月輪山（開化寺屬之）六和塔下層內巨碑之文載，六和塔為延壽初建，內藏舍利，後遭焚毀。南宋紹興二十二年（1152），禮部奉聖旨興工重建，臨安府轉運司協力完成。二十六年，僧智曇來此寺住持，不假官力，捨己衣鉢募淨財以建七層塔，成就院宇百間。隆興二年（1164），上賜「慈恩開化教寺」匾額，翌年（乾道元年），以智曇之功績，帝下聖旨賜與該寺特典。元明以後亦屢遭災厄，於明代嘉靖年間（1522～1566）燒毀，萬曆年間（1573～1619）再事重修，今存之六和塔乃於清代雍正十三年（1735）重建，光緒二十六年（1900）重修所遺存者。塔係八角十三層，錢塘之風光，可於塔上一覽無遺。〔浙江通志卷二二六、杭州志卷三十五、西湖勝蹟、杭州與西湖、支那文化史蹟解說卷四、支那の佛塔（村田治郎）（參閱「六和塔」1269） p5303 [中華佛教百科全書](一)位於浙江省杭州巿錢塘江區龍山之旁︰據《咸淳臨安志》卷八十二記載，北宋‧開寶四年（971），永明延壽為鎮壓錢塘江之潮水，乃奏請吳越王錢俶創建此寺，名壽寧院。另據月輪山（峰）六和塔（屬於本寺）下層內所存之碑文記載，六和塔為賊焚毀，片瓦無存，又遇江潮泛漲，百姓蒙舟楫之煩，因此，南宋‧紹興二十二年（1152），禮部依聖旨興工，臨安府轉運司亦協力興建。二十六年，智曇前來住持該寺，當督導修建之際，不假官力，捨衣鉢，募淨財，建七層之塔，並成就寺院百間。隆興二年（1164），御賜「慈恩開化教寺」之額。翌年，因智曇之功績，本寺獲得特典。其後，屢遭災厄。明‧嘉靖年間（1522～1566），遭火燒，萬曆年間（1573～1619）重建。清‧光緒二十六年（1900）又重修。現今之六和塔，分別於1953年、1970年兩次整修，塔觀面目一新，登臨塔上，錢塘風光可一收眼底。(二)位於山西高平縣城東北舍利山腰︰始建於五代後唐時期（923～946）。北宋‧熙寧六年（1073）增建大雄寶殿。其後，元、明、清歷代屢有修葺。寺前聳立一座二層樓閣式山門，院內中心為大雄寶殿，東西配殿對峙，後殿左右各跨翼樓。大雄寶殿為北宋原構，古樸壯觀，殿內四壁有北宋‧紹聖三年（1096）的壁畫，畫面瑰麗逼真，堪稱壁畫佳作。此外，寺內尚存碑碣多通，寺外另有高僧石制墓塔三座。〔參考資料〕　(一)《浙江通志》卷二二六；《杭州志》卷三十五；《西湖勝蹟》；《杭州與西湖》。

開[卄/敷]
開[卄/敷][新集藏經音義隨函錄]芳無反

開否
開否[新集藏經音義隨函錄]方久反

開咽喉印
開咽喉印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）施餓鬼法開餓鬼之咽喉使能飲食之印契也。見施餓鬼條。附錄。

開啟
開啟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）初開法事之場也。勅修清規聖節曰：「披閱金文，今辰開啟。」[佛光大辭典](一)又作啟建。指法會儀式開始。敕修百丈清規卷上祝釐章聖節條（大四八‧一一一三中）：「某月某日欽遇天壽聖節，某寺預於某月某日，啟建金剛無量壽道場，一月日逐日輪僧上殿，披閱金文，今辰開啟。」  (二)又作開白、啟白、表白。即於法會或修法之始，在本尊面前，告白所將舉行法會之旨趣、祈願事項、期限等之儀式作法。亦指法會之首日。於日本，特重此類儀式， 然多稱為開白，而與「結願」相對稱。 p5308 [國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄑㄧˇ 打開。如：「雷射手術的應用，為近代醫學開啟新紀元。」

開善
開善[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梁鍾山開善寺智藏法師，以寺號而呼為開善。見唐僧傳五。

開善寺
開善寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）梁武帝為寶德大士建塔寺名曰開善，禮敬智藏法師使居之。見稽古略二。[佛光大辭典](一)位於南京市朝陽門外之鍾山。梁天監十三年（514）寶誌示寂，武帝詔有司葬於此地，並於其上建塔五級。帝親臨致奠，忽於雲間見大士，乃為之立寺，令其弟子智藏居之，是為開善寺。南朝陳時，智遠亦曾居此。至唐代乾符年中奉敕改稱寶公院。宋代開寶年中，更號開善道場。太平興國五年（980），與鍾山諸剎，合稱太平興國寺，該寺則為其中之一支院，而廢其寺名。〔梁高僧傳卷十、續高僧傳卷五、卷十六、金陵梵剎志卷三、景德傳燈錄卷二十七、佛祖統紀卷三十七〕 (二)位於廣東潮陽。俗稱靈山寺。唐代元和年中，大顛禪師居之，名聞四方。韓愈往訪，叩問禪法，讚歎不已，留衣而別，今有留衣堂。 (三)位於臺灣苗栗南庄鄉。由陳榮盛等信眾發起籌建於民國十七年（1928）。為獅頭山寺院群之一，與勸化堂、輔天宮合稱三絕。寺內珍藏自緬甸請回之二尺玉佛一尊，皎潔晶瑩，被視為鎮寺之寶。該寺自六十五年開始，重修大殿，並擴增寮舍，寺觀煥然一新。 p5309 [中華佛教百科全書]南京鍾山第一禪林。位於鍾山東南麓。梁武帝天監十三年（514），神僧保誌（寶誌）示寂，帝敕建此寺，號開善寺，令保誌之弟子智藏居之。至陳代，智遠亦住此。降至唐‧乾符（874～879）年中，敕令改稱寶公院；宋‧開寶（968～975）年中更號開善道場；太平興國五年（980）改為太平興國寺。其後又改稱十方禪院、蔣山寺。明‧洪武十四年（1381），太祖賜「靈谷禪寺」額；清‧康熙四十六年（1707）聖祖南巡時，曾臨幸此寺，並御賜「靈谷禪林」四字匾額。該寺自創建以來，迭遭兵火損毀，因此除明太祖建造之無樑殿外，其餘大部分佛殿皆係新建。無樑殿是明初建築物的代表，全部由疊甓空構而成，不施寸木，純以磚造。大雄寶殿供奉釋迦如來及其二大弟子像。並藏有一古梵鐘和明版藏經。此外，亦有玄奘法師紀念堂及奉祀三藏法師頭蓋骨的舍利塔。寺內還收藏有自西湖雷峰塔中取出的「唐人寫經真跡」、《一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經》，以及「江南報恩寺琉璃寶塔全圖」等佛教文物。〔參考資料〕　《高僧傳》卷十；《續高僧傳》卷五、卷十六；《金陵梵剎志》卷三；《景德傳燈錄》卷二十七；《佛祖統紀》卷三十七；《古今圖書集成》〈神異典〉卷一０七。

開[土*遂]
開[土*遂][一切經音義（慧琳音義）]下隨醉反聲類云[土*遂]埏道也今說文孝聲從土作[土*遂][土*遂]埏道

開基
開基[佛學大辭典（丁福保）]（術語）建立一寺始住持之僧。[佛光大辭典]創建寺院稱開基。又以財物支持寺院開創之人亦稱開基。開基常與開山互用。 p5309 [國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄐㄧ 創立基業。《後漢書．卷一九．耿弇傳》：「昔韓信破歷下以開基，今將軍攻祝阿以發跡。」《文選．何晏．景福殿賦》：「讎天地以開基，並列宿而作制。」

開堂
開堂[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）本為譯經院之儀式，每歲聖誕節，必譯新經上進，以祝聖壽。前兩月諸官集觀翻譯謂之開堂。今世宗門長老新住持，初演法，謂之開堂者基於此。見祖庭事苑八。[佛光大辭典]禪林用語。原為古代譯經院之儀式，每年聖誕（皇帝生日）日，必譯新經上進，以祝聖壽。前兩月時，諸官皆會集以觀翻譯；又於前一月，譯經使、潤文官再度會集，以新經上進，均稱開堂。其後，轉指新任命之住持，於入院之時，開法堂宣說大法，此為禪剎之重要行事。其時，亦祈禱國泰民安、聖壽無疆，故亦稱開堂祝壽、開堂祝聖、祝國開堂。 開堂之儀式，先禮請德識卓越之僧一人任白椎師，迎至法座東單之上位，是為照鑑開堂之師。官員等則對面而坐。其次迎引住持，先呈公文，舉法語畢，維那宣讀諸疏。其後住持乃舉手指法座，宣說法語，又登座拈香祝聖，帝師及官員等亦一一拈香畢，白椎師鳴椎一下云（卍續一一三‧一一八下）：「法筵龍象眾，當觀第一義。」住持乃提示宗綱，致謝官員、諸山等。白椎師復鳴椎唱：「諦觀法王法，法王法如是。」其後住持以拄杖卓地一下，開始問話（問答折徵）。問答畢，儀式即可結束。 又「開堂和尚」為我國傳戒法會中重要執事之一，有關戒子之受戒儀規、生活禮儀規矩等，皆由開堂和尚教導。〔祖庭事苑卷八、敕修百丈清規卷上住持章入院開堂祝壽條、禪林象器箋叢軌門〕p5309 [中華佛教百科全書]禪林用語。原為古代譯經院之儀式，後轉指新任命之住持於入院之時，開法堂宣說大法之儀式。《祖庭事苑》卷八云（卍續113‧235上）︰「開堂[HK404-7]譯經院之儀式。每歲誕節必譯新經上進，祝一人之壽。前兩月，二府皆集，以觀翻譯，謂之開堂。前一月，譯經使潤文官又集，以進新經，謂之開堂。今宗門，命長老住持，演法之初，亦以謂之開堂者，謂演佛祖正法眼藏，上祝天算，又以為四海生靈之福，是亦謂之開堂也。」在這時，主事者亦祈祝國家安寧、聖壽無疆，故又稱開堂祝壽、開堂祝聖，或祝國開堂。有先開堂後入院、先入院後開堂，或開堂、入院同日舉行等三種情形。開堂之儀式，先請有德識之僧一人任白椎師，迎至法座之東單上座，是為照鑑開堂之師。官員等則於座前對面而坐。其次迎引住持，先呈公文，舉法語畢，維那宣讀諸疏。其後，住持乃宣說法語，又登座拈香祝聖。帝師及諸官員亦拈香畢，白椎師鳴椎一下，云︰「法筵龍象眾，當觀第一義。」住持乃提示宗綱，並向官員、諸山等致謝。白椎師復鳴椎，唱「諦觀法王法，法王法如是」之文。其後，住持以拄杖卓地一下，開始問話，是為問答折徵。問答折徵完畢，儀式即結束。又，《敕修百丈清規》卷上〈住持章〉「入院開堂祝壽」之條下記載，古代之開堂，是依敕命或奏請，由朝廷派遣某部使者，以官府之錢財，設齋舉行。近來之開堂，則多由寺院各自籌備。此外，近世中國佛教的傳戒法會上，「開堂和尚」是調教戒子的重要執事，也是戒子們學習戒場規矩的直接指導者。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷六；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄊㄤˊ, 1.祕密社團或黑社會結黨立派、成立組織，稱為「開堂」。也稱為「開山」。2.流氓、乞丐等故意將自己弄傷，以達到某些目的的方法。

開塔印
開塔印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）作塔印，其二大指間少開也。見率都婆印條。

開壇
開壇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）開傳法灌頂之壇也。其授灌頂之知法師範謂之開壇阿闍梨。[佛光大辭典]謂開曼荼羅壇，行傳法灌頂。而自開道場，授弟子灌頂之師，稱為開壇阿闍梨、開壇者。 p5313 

開士
開士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開悟之士。又以法開導之士。菩薩之德名。玄應音義四曰：「開士，謂以法開導之士也。梵云扶薩，又作扶薛，或言菩薩是也。」釋氏要覽上曰：「經中多呼菩薩為開士，前秦苻堅，賜沙門有德解者，號開士。」因而亦為和尚之尊稱，又曰闡士。[一切經音義（慧琳音義）]梵語菩薩者也謂以法開道之士故名開士也[佛光大辭典]梵語 bodhisattva。音譯菩提薩埵。又作闡士。開，明達之意。指開正道，以引導眾生者；特指菩薩。蓋菩薩明解一切真理，能開導眾生悟入佛之知見，故有此尊稱。阿毘達磨識身足論卷一（大二六‧五三一上）：「開士威力如來藏，三界照明慧眼道。」釋氏要覽卷上（大五四‧二六○下）：「經中多呼菩薩為開士，前秦苻堅賜沙門有德解者，號開士。」可知開士亦為高僧之尊號。〔玄應音義卷四〕 p5298 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．開悟之士，菩薩的德名。２．以法開導眾生之士，為和尚的尊稱。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄕˋ 佛教用語。指菩薩。因其能開悟眾生，使生信心。唐．李白〈登巴陵開元寺西閣贈衡嶽僧方外〉詩：「衡嶽有開士，五峰秀真骨。」

開士入浴
開士入浴[佛光大辭典]禪宗公案名。又作開士悟水因。本則公案記述跋陀婆羅與十六開士（菩薩）沐浴時，因水悟道之因緣。碧巖錄第七十八則（大四八‧二○五上）：「古有十六開士，於浴僧時，隨例入浴，忽悟水因，諸禪德作麼生會？他道妙觸宣明，成佛子住，也須七穿八穴始得。」上引中之「七穿八穴」謂逆順縱橫，自由自在。此公案乃據首楞嚴經卷五所載，跋陀婆羅與同伴十六開士於浴漕中沐浴，因水之浸潤性及透明性，得妙觸宣明，成佛子住，會得七穿八穴，四面八方攻破敵陣之活手段，能逆順縱橫，自由自在，不為煩惱所縛。 p5298 

開外學
開外學[佛光大辭典]准許學習外典（佛教以外之典籍）。為伏邪教，及引導世間一切為目的時，得允許讀誦外典，稱為開外學。 p5304 

開奠
開奠[新集藏經音義隨函錄]音殿

開安舟航
開安舟航[獅子吼站阿含經簡註]開闢可供安全行船的航道。

開宗記
開宗記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四分開宗記之略名。

開定
開定[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）開禪定之意，謂從禪起也。與出定同。

開室
開室[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同於入室。開室使眾入參也。見象器箋十一。[佛光大辭典]禪林用語。與入室同義。即師家開室允許大眾入室參問之意。入室乃從修行者立場說；開室則從師家方面說。〔禪林象器箋垂示門〕 p5307 

開寶大藏經
開寶大藏經[中華佛教百科全書]我國第一部官刻本之漢文大藏經。由於開雕於北宋‧開寶四年（971），故稱為《開寶大藏經》，略稱《開寶藏》。此外，又有《蜀版大藏經》《北宋官版大藏經》等稱呼。中國漢譯佛教典籍以一大藏經數千卷的規模來刻版印行，開始於宋初。開寶四年，宋太祖命高品張從信去益州（四川成都）計劃刻藏，經過十二年，到太宗太平興國八年（983)全部刻成，運到汴京（據說有十三萬板）。就在新創的譯經院西邊建築了印經院，藏版印刷，初印的本子恰好供給了譯經的參考。這一刻版因為刻在益州，所以通稱為「蜀版」；又因它是朝廷所刻，也稱做「北宋官版」。蜀版藏經的印本現存的極少，國內僅有公私收藏的幾卷。照現存的印本看，是卷子式，每板（即印紙每幅）二十三行，每行十四字。板首另刻經題、板號、帙號小字一行。這些大概是參酌寫本款式而定的。蜀版的內容，從金代的複刻本（即《金刻藏經》）上，可見它最初刻成的部分完全用《開元錄》入藏寫經為底本，一共四八０帙（千字文編號為「天」字到「英」字），五千零四十餘卷。它的印本於淳化二年（991）傳到高麗；後來高麗僧守其等用它校勘新刻藏經（即《高麗再雕版》），稱為「宋本」，舉出其中的缺卷、錯簡、脫文、衍字、誤收、重出等錯誤。唐代寫經本來還有《貞元錄》繼續入藏的一部分，但在五代時候，大概這類寫經流行的區域祇局限於關右一帶（見恒安集《續貞元釋教錄》序文），所以蜀版沒有將它收入。蜀版收藏於印經院之後，譯場學僧校勘，有過幾次改訂。同時，宋代新譯入藏的經、《貞元錄》入藏的經，還有一些新入藏的著述，都陸續刻版附帶流通，因之蜀版後來印出的本子，隨時不同。其中比較重要的，凡有三本︰第一，「咸平本」。這是蜀版在咸平初（998～）校訂以後的印本，也可謂之「蜀版初校本」。校訂是由譯場證義字學沙門雲勝主持，從端拱二年（989）起，到咸平初完成，文句上改正錯誤不少（雲勝還著成《大藏經隨函索隱》六六０卷），缺經也大部分補上了。宋代新譯從太平興國七年到咸平二年（982～999）一共二七九卷，這時刻成三十帙（繼續《開元錄》入藏經編號為千字文的「杜」字到「轂」字），還有太宗所著《蓮華心輪回文偈頌》等四種五十七卷也刻成五帙，一併印行，所以這一「咸平本」包含《開元錄》入藏經、宋代新譯經、新入藏著述三部分。徽宗崇寧初（1102～）惟白禪師在婺州金華山智者禪寺所見的舊藏（依《大藏經綱目指要錄》的記載）以及王古《大藏聖教法寶標目》所據的印經院本，都是這個本子。第二，「天禧本」。這是蜀版在天禧初（1017～）經過再一次校訂以後的印本，也可謂之「蜀版再校本」。所用以對勘的有天壽、皇建兩院的寫經，刻版上的缺點大都得到訂正，並且依據唐‧玄逸《開元釋教廣品歷章》改動一些卷帙、品次。例如改《放光般若經》二十卷為三十卷，《大集經》六十卷為三十卷（分出《日藏經》《月藏經》單行本），又變動《摩訶般若經》《思益梵天經》《法華經》等品目，又用《蘇悉地羯羅經》代替了《蘇悉地供養法》等。隨同流通的除了宋代新譯和入藏著述而外，還有咸平以來訪得《貞元錄》未入藏的一些典籍（如《千臂千鉢曼殊室利經》《法苑珠林》《寶林傳》等，都是散刻，沒有編號）。這一印本於乾興元年（1022）分別傳到當時中國北方的契丹和國外高麗。第三，「熙寧本」。熙寧四年（1071）印經院停辦，蜀版全部移送京城顯聖寺聖壽禪院，從此再無校改，所以印出的本子可以謂之「蜀版校定本」。這時《貞元錄》入藏經二四二卷，連同《廣品歷章》三十卷、《貞元續開元釋教錄》三卷，陸續刻成二十七帙（仍未編號，其中各書的次第大體和《天聖釋教總錄》所載相同），另外還有咸平二年（999）以後新譯經《法印經》等，以及入藏著述《景德傳燈錄》等刻本，這些都隨著藏經印本流通。此本因歸寺院經理，印造較易，所以流布稍廣，元豐六年（1083）此本並傳到高麗。熙寧以後，蜀版的內容還不斷有增加。因為當時譯經斷斷續續地一直進行到政和初年（1111～），新版就隨著陸續添刻。此外，天聖四年（1026），詔許天台、慈恩兩宗章疏一九三卷聯編入藏；景祐二年（1035）新修經錄，又有著述約二百卷編入。這些典籍或者搜集舊版，或者另刻新版，格式種種不同（有卷子、有書冊，行格疏密、字迹大小更不一律），數量也相當龐大。蜀版最後的內容究竟如何，這可從它的翻版即《金刻藏經》上看出一個輪廓，大概有這樣八部分︰(1)《開元錄》入藏經︰五千零四十餘卷，四八０帙（千字文編號「天」字到「英」字）。(2)宋代新譯一︰從太平興國七年到咸平二年（982～999）所譯一八七部，二七九卷，三十帙（編號「杜」字到「轂」字）。天禧後刪去《頻那夜迦經》四卷。(3)入藏著述一︰太宗文集四部，五十七卷，五帙（從此以下都未編號）。(4)《貞元錄》續入藏經︰連目錄等一二七部，二七五卷，二十七帙。(5)宋代新譯二︰從咸平三年到熙寧六年（1000～1073）所譯九十部，四二三卷，四十三帙。(6)入藏著述二︰《法苑珠林》《景德傳燈錄》《天聖廣燈錄》《景祐天竺字源》《祥符法寶錄》《天聖釋教錄》《景祐法寶錄》《寶林傳》《宋真宗註四十二章經》等約共二十四部，三百一十餘卷，四十二帙。(7)宋代新譯三︰從元豐元年到政和二年（1078～1112）所譯十部，四十餘卷，四帙。(8)入藏著述三︰天台、慈恩兩宗章疏四十二部，一九三卷，二十二帙。由上列的數字，可見蜀版到北宋末年已積累到六千六百二十餘卷，六五三帙，規模可謂宏大。但不久隨著汴京為金兵攻陷，大概就被兵火毀滅，一無所存了。蜀版藏經是宋代閩浙私刻和遼刻、金刻以及高麗所刻各版大藏共同依據的祖本。各版開雕的年代有先後，所據的蜀版印本不同，因而內容略有出入；但它們中間的一些聯繫還是可以了解的。大體說來，關於《開元錄》入藏經的一部份，金刻和高麗初雕都用蜀版初印本為據，所以它們的錯誤處很相類似。《契丹藏》據「蜀版再校本」，「福州版」和「思溪版」據「蜀版校訂本」，所以《契丹藏》改動舊版的地方，福州、思溪也同樣地改動（如《大集經》的卷帙、品次等）。從這些方面，都可看出它們的間接關係。至於《貞元錄》入藏經部份，蜀版補刻年代較晚，契丹沒有得著印本，另據北方寫經付刻，這就和福州版等所收而源出於蜀版的顯然不同，它們的關係也比較疏遠了。 （呂澂）〔參考資料〕　童瑋《北宋開寶大藏經雕印考釋及目錄還原》。

開寶寺
開寶寺[佛光大辭典]位於河南開封。寺建於北齊天保十年（559），初名獨居寺。唐代開元十七年（729），玄宗東遊至此，改名封禪寺。北宋太祖開寶三年（970），復改今名，太宗端拱年間於寺內建塔。今寺已廢。開封之祐國寺（鐵塔寺）當時即為開寶寺之東院。 p5315 

開封鐵塔
開封鐵塔[佛光大辭典]位於河南開封城東北甘露寺側。鐵塔原稱為靈感塔，於宋代仁宗慶曆四年（1044）毀於火災。其後，著名建築家俞皓以七色琉璃重建，稱為琉璃塔。塔高三十二公尺，八角十三層，由於琉璃顏色似鐵，故稱鐵塔。鐵塔之琉璃磚每塊皆刻有飛天、坐佛、立僧、龍鳳、麒麟等各種細緻花紋，美不勝收，開封鐵塔乃成為開封城之標誌。 p5307 

開尃
開尃[一切經音義（慧琳音義）]撫無反孔注尚書尃尃布也說文從寸甫聲經作[敷-方+寸]通俗字

開導
開導[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開蒙而導之以佛道也。無量壽經下曰：「隨器開導，授與經法。」[新集藏經音義隨函錄]音道教也引也正作導出三藏記作闓道[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄉㄠˇ 勸解、開導。《荀子．儒效》：「教誨開導成王，使諭於道而能揜跡於文武。」《紅樓夢．第一一回》：「好妹妹，媳婦聽你的話，你去開導、開導他，我也放心。」

開導依
開導依[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂前生之心王開路引導後生之心王心所也。唯識論三曰：「開導依者，謂有緣法為主，能作等無間緣。此於後生心心所法，開路引導名開導依。此但屬心，非心所等。」[佛光大辭典]為心、心所產生作用時，所須依靠的三種緣之一。係法相宗討論有關心與心所彼此間依存的關係時所立之名相。又稱開避法、開導根、等無間緣依（梵  samanantara-pratyaya）、等無間依。心，又作心王，即精神作用之主體，如眼識、耳識乃至阿賴耶識等八識即是心王；心所，即附屬於心王並與之相應而起的心理活動或精神現象，如作意、受、想乃至忿、恨、嫉、慳等六類五十一種精神作用皆屬心所。  吾人之心識作用，念念相續，無有間隔，前一念滅謝時，後一念隨即生起，且於此前後念生滅之間具有密切的互倚關係，即前一念之心王成為後一念之心王、心所生起時所須依靠之條件因緣。是知前一念之心王於滅謝之同時，既避開其現行位，復引導後念之心王、心所，故稱開導依。又以前念具有資助、生長後念心王、心所之功能，故有開導根之稱。復以前後念生滅之際，歷然相望，緊密相接，而無有間斷，故稱等無間緣依。  前念之心王開導、引生後念之心王、心所，其間有關同異類之引生關係，自印度之時即有難陀、安慧、護法等論師各持不同之見解。所謂同異類之引生關係，即於八識心王中，某一識之心王能否引生與之同類或異類之心王。(一)難陀認為眼、耳、鼻、舌、身等前五識必由第六意識所引生，而第六識自身既能前後相續，復能引生前五識，故第六識乃六識中之開導依；第七末那識及第八阿賴耶識僅能自類相續，而無法引生其他諸識。(二)安慧之主張，謂第六識以自類及第七、第八兩識為開導依，第七識以自類及第六識為開導依，第八識以自類及第六、第七兩識為開導依。以上二師之見解雖有出入，然皆同意異類之心王可以互為開導依。(三)護法則持相反看法，謂八識之心王限於各自不同之類，異類之心王無法互為開導依，唯有相同之心王能生滅相續無間。〔成唯識論卷四、成唯識論述記卷五本、成唯識論了義燈卷四末〕 p5313 [法相辭典（朱芾煌）]如成唯識論四卷十三頁至十六頁廣說。今取護法義云：開導依者：謂有緣法、為主、能作等無間緣，此於後生心心所法，開避引導；名開導依。此但屬心；非心所等。若此與彼無俱起義；說此於彼有開導力。一身八識，既容俱起；如何異類為開導依。若許為依；應不俱起。便同異部心不并生。又一身中、諸識俱起，多少不定。若容互作等無間緣；色等應爾。便違聖說等無間緣唯心心所。然攝大乘說色亦容有等無間緣者；是縱奪言。謂假縱小乘色心前後有等無間緣。奪因緣故。不爾；等言、應成無用。若謂等言非遮多少，但表同類；便違汝執異類識作等無間緣。是故八識各唯自類為開導依，深契教理。自類必無俱起義故。心所此依、應隨識說。雖心心所、異類并生；而互相應，和合似一，定俱生滅，事業必同；一開導時，餘亦開導。故展轉作等無間緣。諸識不然。不應為例。然諸心所、非開導依。於所引生，無主義故。若心心所等無間緣各唯自類；第七八識初轉依時，相應信等、此緣便闕。則違聖說諸心心所皆四緣生。無心睡眠悶絕等位、意識雖斷；而後起時，彼開導依，即前自類。間斷五識，應知亦然。無自類心，於中為隔，名無間故。彼先滅時，已於今識為開導故。何煩異類為開導依？然聖教中，說前六識互相引起。或第七八、依六七生。皆依殊勝增上緣說。非等無間。故不相違。瑜伽論說：若此識無間；諸識決定生；說此為彼等無間緣。又此六識為彼六識等無間緣；即施設此名意根者；言總意別，亦不相違。故自類依，深契教理。

開山
開山[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開山立寺謂之開山，一轉而稱創一宗派之人亦曰開山。佛祖統紀八（擇卿傳）曰：「建壽聖院，請師開山。」續稽古略一曰：「成宗建大萬聖祐國寺於五臺，詔求開山第一代住持，帝師迦羅斯巴薦之。」[佛光大辭典]本指開山建寺而言；因古代寺院多建於山谷幽靜處，故稱開山。且取其開闢寺基之意，又稱開基。而寺院第一代住持亦以開山尊稱之。開山又有勸請開山及創建開山之分，創建開山係親自開創寺院，並自任住持。勸請開山則雖親自開山建寺，然另請有德之僧任住持。此外，宗派之創始者亦稱為開山、開祖、開山祖、開山祖師。〔佛祖統紀卷十四、禪林象器箋靈像門〕 p5298 [中華佛教百科全書]指寺院之開創者。古來修行道場（寺院）多向山中閑靜處開發，故稱開山。至後世，凡寺院之開創者，皆稱開山。然亦有親自開創寺院，而另請其師或有德者任開山者。《佛祖統紀》卷十四〈擇卿傳〉云（大正49‧222a）︰「建壽聖院，請師開山。」又，宗派之開祖亦稱開山，如稱道元禪師為開山禪師，稱親鸞聖人為開山聖人。此外，開闢寺基稱為「開基」，與開山之意相同。日本禪家則將創建寺院的大檀越，稱為開基，此與開山有別。而日本真宗則稱宗祖為開山，末派寺院之創建則稱開基。〔參考資料〕　《元亨釋書》卷八〈祖元傳〉；《禪林象器箋》〈靈像門〉。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄕㄢ, 1.因採石或築路等需要，將山挖開、炸開。如：「這件道路工程因橫跨山脈，需要開山築隧道。」2.本為選擇名山建立寺院。後引申為宗派的創始人。如：「開山祖師」、「開山鼻祖」。3.祕密團體或黑社會結黨立派、成立組織，稱為「開山」。也稱為「開堂」。

開山堂
開山堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）安置本寺開山像之堂也。又云祖堂或影堂。[佛光大辭典]奉祀本寺「開山」之堂。又稱祖師堂、祖堂、影堂、影室。常設於佛殿前面之西方，與東方伽藍堂相對峙。宋時，以禪林尊崇開山，故祖堂中唯置開山之像。然至後世亦於堂中安置歷代住持之牌位。〔白雲守端禪師廣錄卷一祖堂綱紀〕  p5299 [中華佛教百科全書]奉祀本寺開山祖的堂殿。又稱祖堂。通常設於佛殿前面之西邊，與東邊伽藍堂相對峙。《白雲守端禪師廣錄》卷一〈祖堂綱紀序〉云（卍續120‧4 17下）︰「吾道盛於此土，初祖菩提達磨之綱焉，創立禪林之制，百丈大智之紀焉，此實天下之共知，而奈何天下祖堂中，各以開山傳次者為其祖，殊不思乃宗乃祖，所傳所持之最者乎。（中略）吾欲天下祖堂中，以達磨、大智正其位，以開山傳次者陪之。」《林間錄》卷上云（卍續148‧597上）︰「白雲端禪師曰，天下叢林之興，大智禪師力也。祖堂當設達摩初祖之像於其中，大智禪師像西向，開山尊宿像東向，得其宜也，不當止設開山尊宿而略其祖宗耳。」在宋代，祖堂中唯安開山之像，未置初祖達磨之像，故白雲守端禪師批難之。因此，至後世，祖堂中亦設初祖達摩及大智（百丈懷海）禪師像，而稱開山堂。或分別設立祖堂及開山堂。〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈殿堂門〉；《敕修百丈清規》卷二〈尊祖章〉。

開山忌
開山忌[佛學大辭典（丁福保）]（行事）寺之開基入滅日也。此日必修供養。[佛光大辭典]寺院於「開山」示寂紀念日所舉行之法會。我國自古即有。於日本，自禪宗傳入後，即為各寺院所沿用。此外，於宗派開祖忌日所舉行之法會，稱祖師忌。〔敕劫修百丈清規卷上尊祖章開山歷代祖忌條〕 p5299 

開山祖師
開山祖師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛氏多擇名山。拓立寺院其始創基業者。謂之開山祖師。後則首創一宗一派者亦以是稱之。參照開山條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]開山立寺始創基業的人。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄕㄢ　ㄗㄨˇ　ㄕ 本指在名山始建寺院的人。後引申指某一學術流派或事業的創始人。如：「達摩祖師是中國禪宗的開山祖師。」也作「開山鼻祖」、「開山大師」、「開山老祖」。

開帳
開帳[佛光大辭典]將佛像、祖師像之幃帳揭開，供信徒禮拜，稱為開帳。又作啟龕、開扉、啟帳。我國唐代即有開帳之例，後行於日本。日本一般寺院之佛像並不公開，須逢三、七、十、十二、二十、三十三、五十、六十年之週期日舉行法會時，始開帳供人參拜。又佛菩薩被迎往外地出巡之風尚，稱為出開帳。日本善光寺古來即以此行事聞名。〔資治通鑑卷二四○、孝經樓漫筆卷四、三養雜記卷三〕 p5309 [國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄓㄤˋ 開列帳目。如：「請你開帳過來，以便年度結算。」

開店
開店[新集藏經音義隨函錄]徒點反正作扂[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄉㄧㄢˋ 經營店鋪。如：「他拿出積蓄，在鬧區開店。」

開度
開度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開導濟度也。賢愚經六曰：「唯願如來當見哀愍，暫下開度。」

開廢
開廢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於開遮。聽許曰開，禁制云廢。

開廢俱時
開廢俱時[佛光大辭典]天台宗以開權、廢權同時而無前後之分，稱為開廢俱時。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。蓋天台宗為明法華開顯之旨，遂就妙法蓮華經題號之「蓮華」二字，開立本門三喻及迹門三喻，「開廢俱時」一語，即從迹門開會之三喻而來。所謂迹門三喻，即：(一)為蓮故華，比喻為實施權。(二)華開蓮現，比喻開權顯實。(三)華落蓮成，比喻廢權立實。此三喻中，第二之華開蓮現與第三之華落蓮成，若依蓮華開敷之事實，則華開華落必有前後，即華先開而後落，然就教法會入之理而言，則開權、廢權係俱時而無先後。要之，開權顯實係就教法之體，廢權立實則就化導之用而說，二者皆開顯出權教之法體即是真實教法之義，此即權實一體之妙法，故特以開廢俱時一語示顯其義。（參閱「蓮華三喻」6148） p5311 

開廢會
開廢會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開與廢及會也。天台所謂論本迹二門開會之三義。開者開除，除權教及迹門也。廢者廢捨，捨權教及迹門也。會者會入，融會權教及迹門諸行使歸入實教及本門也。開就教法之體而言，廢就化導之用而言，會就所修之行而言也。[佛光大辭典]指法華經之「本迹二門」開會之三義。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。乃天台大師智顗就佛陀之「教說」及「佛身」問題，於論及「真實」與「方便」之關係時所歸結之三種概念。法華經前十四品迹門，闡明開權顯實、廢權立實、會三歸一之旨，以釋說一切一佛乘之理；後十四品本門，闡明開迹顯本、廢迹顯本、會迹歸本之旨，以釋說久遠本佛之事。開，開除，意為除權教、迹門；廢，廢捨，意為捨權教、迹門；會，會入，意指融會權教及迹門諸行，使之歸入實教及本門。  上記之開權顯實、開迹顯本係就教法之體而言，廢權立實、廢迹顯本係就化導之用而言，會三歸一、會迹顯本則就所修之行而論。法華經之前半部針對教法，說明權教（指法華經以前諸經所說之方便教）與真實教（指法華經）之關係。約「教」之本體而言開權顯實；即對於實教（法華經）而言，權教乃方便教，開除權教之執著即可現出真實教法。約引導眾生之方便而言廢權立實；既以開除權教之執著即可進入真實，則無權教之必要，故稱廢權立實。由實踐修行方面而言會三歸一；即聲聞、緣覺、菩薩等三乘，皆可會入一乘而成佛。法華本門針對佛身，亦可以開迹顯本、廢迹顯本、會迹歸本來闡明權實一體之妙法。  又法華經玄義卷九下，為闡釋法華經之力用，於本迹二門各立十重，迹門十重，即：破三顯一、廢三顯一、開三顯一、會三顯一、住一顯一、住三顯一、住非三非一顯一、覆三顯一、住三用一、住一用三。此十重亦可與迹門十妙（智、說法、境、行、乘、感應、神通、位、眷屬、利益）相配當。本門十重，即：破迹顯本、廢迹顯本、開迹顯本、會迹顯本、住本顯本、住迹顯本、住非迹非本顯本、覆迹顯本、住迹用本、住本用迹。此十重亦可與本門十妙（本因妙、說法妙、本果妙、本國土妙、本感應妙、本神通妙、本壽命妙、本眷屬妙、本涅槃妙、本利益妙）相配當。此外，本迹二門之十重亦可與四悉檀（為人悉檀、對治悉檀、世界悉檀、第一義悉檀）相配當。其配當之情形均詳載於法華經玄義。  天台宗並為開顯法華之旨，就法華經之經題蓮華各立本門、迹門三喻，以蓮華之花、果同時，喻權實一體之妙法，稱為蓮華三喻。  若就開、廢之關係，以言蓮華三喻，花開則將結實，此稱開；花落果實則熟，此稱廢；如此以開為先，廢為後。若立於理之觀點而言，權即實，故開廢乃同時存在，此即為開廢俱時。〔法華經卷一方便品、卷四法師品、法華經玄義卷五上、卷七下、法華玄義釋籤卷一、法華經義記卷一至卷三、法華文句卷三上、卷三下、卷四上、卷四下、法華玄論卷二、卷四、卷五〕（參閱「本迹二門」1965、「開廢俱時」5311、「蓮華三喻」6148） p5311 

開弓
開弓[新集藏經音義隨函錄]居願反[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄍㄨㄥ 拉開弓箭。《初刻拍案驚奇．卷三》：「把兩隻手捏了拳頭，做一個開弓的手勢，哈哈大笑道：『二十年間，張弓簇箭，不曾撞個對手。』」

開心入智闔智
開心入智闔智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界五相成身之前說此三種。開心者，為入無漏智先開我之心殿也。出觀自在王如來軌。

開心寺
開心寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚北道醴泉郡醴泉面南本洞。寺中有五重石塔，乃為二重基壇、四角五層之石塔，建於高麗穆宗十二年（1009，即遼統和二十七年），被視為高麗時代初期之新羅系石塔。其第一層之正面門上中心刻有仁王像，其雕刻手法與同時代遼之塼塔一致，故被推定係受遼之影響。 p5304 

開悟
開悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開智悟理也。法華經序品曰：「照明佛法，開悟眾生。」八十華嚴經四曰：「開悟一切愚闇眾生。」出曜經二曰：「欲化彼人令得開悟。」付法藏傳五曰：「爾時馬鳴，著白氎衣，入眾伎中，自擊鐘鼓，調和琴瑟，音節哀雅，曲調成就，演宣諸法苦空無我。時此城中五百王子，同時開悟，厭惡五欲，出家為道。」[阿含辭典（莊春江）]作動詞是「開導」的意思，作名詞是「解除疑惑」的意思。(相關詞「方便開悟」，參看「方便」)[佛學常見詞彙（陳義孝）]開智明理。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄨˋ, 1.開通覺悟。《史記．卷六八．商君傳》：「吾說公以帝道，其志不開悟矣。」《宋史．卷  四三七．儒林傳七．程迥傳》：「釋經訂史，開悟後學。」2.佛教用語。指修行人證知現象沒有真實性的經驗。唐．實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經．卷四》：「十方普現大神通，一切眾生悉開悟。」

開披
開披[一切經音義（慧琳音義）]正字作破同普陂反纂文云破折也披猶分也亦披折也經文作擺捕買反手擊也擺非此義也

開拉沙山
開拉沙山[佛光大辭典]梵名  Kailāsa，巴利名 Kelāsa-pabbata。傳說中位於喜馬拉雅山北之靈山。據敘事詩羅摩耶那（梵  Rāmāyana, I. 26）之記載，於此山中，有一馬那薩湖（梵  Mānasa），沙拉憂河（梵 Sarayū）自此湖流出後，環抱無鬥城（梵 Ayodhyā）而流入恆河。自古印度文學每敘述該山之壯麗。馬鳴（梵  Aśvaghosa）之佛所行讚（梵 Buddha-carita,I. 21）亦云：「月光照射四方，一如開拉沙山之光輝。」   據經集註（巴 Suttanipāta  Atthakathā, P. 223）之記載，此山為喜馬拉雅山五峰之一。阿拉毘迦夜叉（梵  Ālāvika）左足置於馬索西拉塔拉山（梵 Massosilatāla），右足則置於相距六十由旬之此山山頂。 p5306 [中華佛教百科全書]位於喜馬拉雅山西北。為印度教、佛教、苯教共通的聖地。山高六七一四公尺，南麓有阿耨達池（即Manasa湖）。印度教徒認為此山為濕婆神之住處，西藏佛教徒將開拉沙山之三峰，比擬為釋迦、觀音及金剛手。又，傳說掌管北方的守護神毗沙門天之宮殿亦在此山。自古印度文學作品即常讚美此山。馬鳴之《佛所行讚》亦曾提及。近代以來，從印度、尼泊爾、西藏各地來此巡禮的人絡繹不絕。在朝禮此山之時，印度教徒與佛教徒係右遶此山，苯教徒則作左遶。

開拓
開拓[一切經音義（慧琳音義）]古文[片*辟]袥二形今作梓同他各反廣疋柘大也亦開也經文作拓字與摭同之石反柘拾也拓非字義[新集藏經音義隨函錄]音託[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄊㄨㄛˋ 開發、拓展。《三國志．卷二五．魏書．楊阜傳》：「伏惟陛下奉武皇帝開拓之大業，守文皇帝克終之元緒。」

開摸
開摸[新集藏經音義隨函錄]莫乎反

開擺
開擺[新集藏經音義隨函錄]布買反開也正作捭也鬼谷子有捭闔篇也擺掉動也又應和尚以披字替之普彼反

開敷
開敷[獅子吼站阿含經簡註]開花。[阿含辭典（莊春江）]晝度樹的花盛開。

開敷華王如來
開敷華王如來[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界八葉中南方之尊，經云華開敷，疏云沙羅樹王開敷佛。金色放光明住於離垢三昧之相也。為平等性智之所成，司五德第二修行之德，長養大悲萬行，開敷萬德，故名華開敷。其種子為第二點之。其密號曰平等金剛。以是為平等性智之所成故也。於金剛界云寶生如來，其密號同。是四種法身中之他受用身也。大日經一曰：「南方大勤勇，徧覺華開敷，金色放光明，三昧離諸垢。」同疏四曰：「南方觀娑羅樹王華開敷佛，身相金色放光明，如住離垢三昧之標相。自菩提心種子長養大悲萬行，今成徧覺，萬德開敷，故以為名。」[佛光大辭典]梵名     Sajkusumita-rāja-tathāgata。音譯三句蘇弭多羅惹怛他誐多。又稱為娑羅樹王華開敷佛、開敷華佛、華開敷佛。乃密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院南方之如來。住於離垢三昧，以菩提心種子，長養大悲萬行，成就遍覺萬德開敷，故稱開敷華王如來。其形像，全身呈金色，普放光明，通肩披袈裟，右手仰掌向外，指端垂下，左手執袈裟之角，置於臍側。密號平等金剛。種子為   （a）。三昧耶形為五鈷金剛杵。真言為「曩莫三曼多母馱喃鍐嚩莎訶」。〔大日經卷一具緣品、大毘盧遮那經廣大儀軌卷上、大日經疏卷四〕 p5313 

開敷道印
開敷道印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）辯才天之印也。離八葉印於左右而仰舒五指者。

開曉
開曉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開蒙明暗也。藥師經曰：「幽明眾生，悉蒙開曉。」

開曚
開曚[新集藏經音義隨函錄]音蒙盲也從目又莫孔反

開會
開會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開者，明明打開方便之方便，會者，真實和會其方便，即方便真實之法，例如於法華經方便品斷定三乘教為方便之說，為開。於經文名之曰開方便門。又三乘教於一乘上，始有分別者，說一乘之外無三乘，三乘即一乘，為會。於經文名之曰示真實相。因而所謂開顯亦同。是乃法華經一部之主意也。四教儀曰：「開前頓漸，會入非頓非漸，故言開權顯實。」見開顯條。[佛光大辭典]開，開除；會，會入。開除聲聞、緣覺、菩薩三乘之方便教，而歸入真實之一乘教法，稱為開會。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。開會有「法」開會與「人」開會二種。在理論上，一切教法皆為一致，此稱法開會。依此而言，實際上沒有聲聞、緣覺、菩薩之區別，凡人均能成佛，稱為人開會。五時說法中第四般若時，僅示法開會。第五法華涅槃時才明示人、法二開會。於人開會中，有開小善、會大善之同類開會，與開惡、會善之異類開會。前者為種類開會，後者為敵對開會。〔法華經卷一方便品、法華經玄義卷九下、法華經義記卷一、卷二、卷三、台宗二百題卷十三〕（參閱「開廢會」5311、「開顯」5316、「會三歸一」5474） p5310 [中華佛教百科全書]天台宗對《法華經》所作的判釋。開，開除之意；會，會入之意。即開除聲聞、緣覺、菩薩等三乘方便之教，而歸入真實之一乘佛法之意。蓋法華以前（五時中的前四時）所說的大、小、漸、頓等權教，未顯真實，恰如門之關閉。至《法華經》時，方顯出真實之教，開示爾前所說，皆是方便權說，同時立即令大眾會入真實之相，此即法華開會之要旨，亦即《法華經》被稱為「經王」、佛出世本懷的原因。又，開會有三義︰(1)開權顯實︰乃就教法之體而言，表示權教之法體即真實之教法。(2)廢權立實︰乃就化導之用而言，謂法華在開權顯實的同時，於爾前為調機誘引的大、小、漸、頓等差別化用（施權化用）已無必要，此稱廢權，而大、小、漸、頓等皆會入一佛乘，即稱立實。(3)會三歸一︰乃就所對之機、所修之行體而言，即將向來所修的三乘方便行體，直接會入一乘真實行之意。此外，開會有「法開會」與「人開會」二種。「法開會」者，拂卻大小一切法門各別之執情，令融合一致，而說一切法皆摩訶衍。「人開會」者，謂無聲聞、緣覺、菩薩之別，凡人皆能成佛。五時中，爾前三時之施化，所化之機雖漸次調熟，然未有開會之說，至第四時般若時，根機更純熟，故有法開會之說，謂一切教法皆一致，菩薩得成佛，二乘則不然。至第五時，所化根機純一無隔歷，故不僅開示法開會，更明示人開會，謂二乘等人皆得作佛。〔參考資料〕　《法華玄義》卷五（上）、卷七（下）、卷九、卷十（下）；《法華經義記》卷一～卷三；《法華文句》卷三（上）、卷四（上）、卷四（下）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]開是開三乘教的方便門，會是三乘會歸一乘。與開顯同義。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄏㄨㄟˋ 聚集眾人討論事項。如：「這個意見很好，可以在下次開會的時候提出來和大家討論。」

開本
開本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開迹顯本之略。見開迹顯本條。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄅㄣˇ 以全開的紙連續對裁所得的張數，做為表示書報刊物版面大小的用語，稱為「開本」。如：「十六開本」、「三十二開本」。

開枊
開枊[新集藏經音義隨函錄]衣力反按也屈也

開枕
開枕[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）就寢也。日用軌範曰：「候首座開枕後，困重者就寢。」[佛光大辭典]禪林用語。又稱開被安枕。謂打開寢具就寢。起床則稱橋枕，以其使用木質之枕，故稱橋。又開枕鐘，係禪門於初更五點（午後十時）稍後，首由「辰司」報告時刻，繼由「堂行」於堂前敲板三通，「鐘司」隨後即鳴鐘十八聲，以報坐禪終了。此十八響鐘聲，稱開枕鐘、十八鐘、定鐘、初夜鐘。〔敕修百丈清規卷下大眾章日用軌範條〕 p5307 

開枸
開枸[新集藏經音義隨函錄]音瞿定鋤也又音鉤

開柘
開柘[一切經音義（慧琳音義）]湯柘反廣雅大也亦開手形聲字也[新集藏經音義隨函錄]音託

開權
開權[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開權顯實之略。法華一部之說相，見開顯條。文句記三上曰：「開權即是法華之相，息化即是涅槃之徵。」

開權顯實
開權顯實[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華一部之說相。見開顯條。[佛光大辭典]開除權教之執著，顯示真實之義。「開」含開除、開發、開拓等義；開除乃除卻權執，開發乃由內機緣純熟而脫權執，開拓乃權即實而廣其體之義。即開除三乘之權便，顯示一乘真實之義。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。謂法華經以前之諸經乃應未熟之機根而設，為權便之法，實欲引眾生入真實之教；以權便之法顯真實之義，故稱開權顯實。然權實本不異，若開除此執著，則權實不二，趣歸一佛乘之真義。以上係就法華經前半部迹門之化儀而說。而後半部本門化儀之「開迹顯本」亦稱開權顯實，即破除迹權之執著，顯示本門之實義。若就法華經全經而言，前十四品為開三顯一，後十四品為開近顯遠之說，即前半部開除三乘教之方便，顯示一乘教之真實；後半部開除垂迹之近佛，顯示本地之實佛，而此二十八品總歸於開權顯實。又開三顯一係就「人」、「機」而論，相對於此，開權顯實乃針對「理」、「教」加以闡釋。〔法華經玄義卷五上、法華文句記卷八之三、天台四教儀集註卷上、法華玄論卷三、卷五〕（參閱「本迹二門」1965、「開三顯一」5298、「開近顯遠」5307） p5315 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見開顯條。

開[毀/金]
開[毀/金][新集藏經音義隨函錄]才作反又自木反

開法
開法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教法開始也。資持記上一之一曰：「以如來為開法大師。迦葉已下為佛法聖僧。」塵露章曰：「如來是開法導師。迦葉乃傳持初首。」玄義一上曰：「開法進道。」

開浴
開浴[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）開浴室也。寒月五日一浴，暑天每日沐汗，為開浴告知於眾僧，於齋堂前掛開浴牌。勅修清規知浴曰：「凡遇開浴，齋前掛開浴牌。」[佛光大辭典]禪林用語。開浴室入浴之謂。據敕修百丈清規卷下兩序章兩序頭首條載，凡遇開浴，齋前掛開浴牌，寒月每五日一浴，暑天每日洗浴。聞開浴之鼓，眾僧先入浴，後乃知事及住持；後世則逆轉此順序。佛制有水湯浴、熱氣浴二種，禪宗則以溫湯沐浴。入浴之法，古時多為浴槽外汲湯水沐浴之汲湯式；後為全身入浴槽內沐浴之入湯式。入浴時，應靜肅，禁笑語。入浴之前向跋陀婆羅像燒香，唱（大八二‧七七六下）「若洗足時，當願眾生，具足神力；洗浴身體，當願眾生，身心無垢，內外光潔。唵跋折囉惱迦吒莎訶」之偈咒七遍。〔禪苑清規卷四浴主、禪林備用清規卷七知浴、卷十日用偈章〕 p5308 

開演
開演[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說法也。解深密經一曰：「一切種子如暴流，我於凡愚不開演。」唯識述記一本曰：「幽隱未顯，今說名開。先略難知，廣談為演。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]說法。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄧㄢˇ, 1.開釋講演，闡述義理。《五燈會元．卷七．雪峰義存禪師》：「三乘十二分教，為凡夫開演，不為凡夫開演？」《西遊記．第一二回》：「書辦旨意，前赴化生寺，擇定吉日良時，開演經法。」2.開始表演。如：「電影就要開演了，還不快點？」

開漸
開漸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對顯頓而立。開漸顯頓與開權顯實同。開漸教而顯頓教也。見開顯條。

開潢
開潢[新集藏經音義隨函錄]音黃積水池也

開爐
開爐[佛學大辭典（丁福保）]（行事）禪林陰曆十月一日開爐，此日方丈有大相看。勅修清規月令須知曰：「十月初一日開爐，方丈大相看。」[佛光大辭典]古代禪宗寺院為防寒月，於陰曆十月一日開啟寮房暖爐，稱為開爐；該日即稱開爐日、開爐節。至次年陰曆二月一日關閉，稱為閉爐。開爐之日，住持上堂說法，稱為開爐上堂。〔禪苑清規卷四聖僧侍者爐頭直堂〕p5315 [國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄌㄨˊ 化工廠開始操作時的起動過程，稱為「開爐」。

開甘露門
開甘露門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）施餓鬼也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]布施餓鬼。

開發金剛寶藏位
開發金剛寶藏位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日經，斷三妄執屬於地前，此上更立十地，稱曰開發金剛寶藏位，以是為開發大日金剛寶藏之行位故也。

開白
開白[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）法事之初曰開白，終曰結願。開白云者，於法事初必讀表白文也。

開白打
開白打[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）為開白打鏧也。

開白詞
開白詞[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）表白之詞。即述法會之意趣者。

開皇三寶錄
開皇三寶錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）歷代三寶紀之異名。開皇者著作之年代。[南山律學辭典]亦名：三寶錄資持記釋云：「費長房後周高僧，周武滅法，遂為翻經學士；隋文帝開皇十七年，撰歷代三寶錄凡十五卷，今見大藏。」（事鈔記卷二‧四○‧二○）

開目鈔
開目鈔[佛光大辭典]凡二卷。為日僧日蓮五十一歲（1272）時，因龍口法難被流放佐渡時所著。收於大正藏第八十四冊。本書係作者於流放期間，省察其受難之緣由，並自外道、儒家而作諸教、諸學之比較、對照，而導入法華經究竟真理之五重相對（制定內外、大小、權實、本迹、種脫等，及教觀之五種相對判釋），為一比較宗教學之著作。日蓮於書中陳述其信仰體驗，且深刻考察其受難之理由，並解答所以受此法難之疑惑，復就殉難布教發表激烈之言論。日蓮係一能忍難捨命之法華經行者，於其著作特強調以折伏為實踐方法。本書與觀心本尊鈔共為日蓮宗學之雙璧。 p5304 

開眼
開眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新作佛像所行之法會名。開佛眼之義。開眼之本據，如一切如來安像三昧儀軌經曰：「如是供養儀則已周備，復為佛像開眼之光明，如點眼相似，即誦開眼光真言二道。」大威力烏樞瑟摩明王經中曰：「令匠於壇中速刻本尊，（中略）以彩色嚴之，像額間點赤或黃。至來月一日開目。」二經中前經說理之開眼，後經說事之開眼。然開眼之古式事理皆為也。[中華佛教百科全書](一)指佛像完成後，要安置時所舉行的儀式︰具稱開眼供養，又稱開光、開明、開光明。在台灣，俗稱開光點眼。《禪林象器箋》〈垂說門〉云︰「凡新造佛祖神天像者，請宗師家，立地數語，作筆點勢，直點開他金剛正眼，此為開眼佛事，又名開光明。」(二)謂體證法性真如一實之理︰空海《祕藏寶鑰》卷中云（大正77‧368b）︰「佛法存故，人皆開眼。」其註釋言︰「開眼者，開慧眼也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]與開光同。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄧㄢˇ, 1.睜眼。唐．白居易〈感逝寄遠〉詩：「何當一杯酒，開眼笑相視。」2.體會前所未有的新經驗或新見識。唐．杜甫〈湖城東遇孟雲卿後歸劉顥宅宿宴飲散因為醉歌〉：「湖城城南一開眼，駐馬偶識雲卿面。」《文明小史．第五三回》：「這精養軒就和中國上海的禮查外國飯店差不多，饒鴻生初次開眼，到了精養軒。」也作「開眼界」。3.一種宗教儀式。塑像或畫像、龍舟做成後，點上眼珠，開始正式供奉、啟用。如：「他的工作室裡擺著一些還沒開眼的佛像。」也稱為「開光」。

開眼供養
開眼供養[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）行開眼之法會，必當捧香華，佛供，燈明等於佛，故云供養。安像三昧義軌經詳說之。[佛光大辭典]又作開光明、開光、開眼、開明。開佛眼目時所行之儀式。即新佛像、佛畫完成，而欲置於佛堂時，所舉行替佛像開眼之儀式。經過此儀式，佛像之神聖性乃被人接受。〔行持軌範卷二像塔開眼供養法、禪林象器箋垂說門、說法明眼論開眼品〕 p5309 

開眼師
開眼師[佛學大辭典（丁福保）]（職位）開眼供養之導師。

開眼界
開眼界[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄧㄢˇ　ㄐㄧㄝˋ 增廣見聞，體會前所未有的新經驗或新見識。如：「久聞吳經理出手豪闊，今日一見，才算是開眼界了。」也作「開眼」。

開示
開示[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十二頁云：開示者：謂他展轉所生疑惑，皆能除遣。二解　瑜伽八十三卷十六頁云：開示者：謂即顯示此應遍知，此應永斷等差別故。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄕˋ 尊稱高僧大德的教誨。《老殘遊記．第一一回》：「請二位將那五年之後風潮漸起，十年之後就大不同的情形，開示一二。」

開示悟入
開示悟入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開佛知見，示佛知見，使悟佛知見，入佛知見也。是顯佛出世本懷之語。法華經方便品曰：「舍利弗！云何名諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世。欲示眾生佛之知見故，出現於世。欲令眾生悟佛知見故，出現於世。欲令眾生入佛知見道故，出現於世。舍利弗！是為諸佛唯以一大事因緣故，出現於世。」開者如始開藏戶也。示者如現藏內之寶也。悟者如一一記得藏內寶物也。入者如入藏取寶物也。此開悟之淺深，次第配之於大乘之階位四十位。文句四上曰：「知見者，智知於理，見諦法。諦法無為則無分別。以無為故而有差別。約此知見，論開示悟入，以略擬廣則有四十位。（中略）開者，即是十位。初破無明，開如來藏，見實相理。示者，惑障既除，知見體顯，體備萬德，顯示分明，故名為示。悟者，障除體顯，法界行明，事理融通，更無二趣。入者，事理既融，自在無礙，自在流注，任運從阿到荼，入薩婆若海。」[佛光大辭典]開，開發之意；即破除眾生之無明，開如來藏，見實相之理。示，顯示之意；惑障既除則知見體顯，法界萬德顯示分明。悟，證悟之意；障除體顯後，則事（現象）、理（本體）融通而有所悟。入，證入之意；謂事理既已融通，則可自在無礙，證入智慧海。 依法華經卷一方便品載，諸佛為一大事因緣而出現世間，即為令眾生開示悟入佛之知見而出現於世間。關於「開示悟入」之解釋，法華文句卷四上，以四位、四智、四門、觀心等四種不同立場，闡釋開示悟入之理，並一一配列之：(一)就四位而言，四位係指菩薩修行過程中之十住、十行、十迴向、十地等四大階段。(1)以「開」配當十住位；謂於此階位之初，能破除無明，開顯如來藏，而見實相之理。(2)以「示」配當十行位；謂於此階位，惑障既除，知見之體亦自彰顯，此「體」圓備萬德，故舉凡法界之眾德，無不一一顯示分明。(3)以「悟」配當十迴向位；謂於此階位，既已除障顯體，明了法界眾德，則必事理融通。(4)以「入」配當十地位；於此階位，事理既融，故自在無礙，任運自如，而入薩婆若（一切智）海。 (二)就四智而言，(1)以「開」配當道慧；謂於「實性」之中得以開發佛之智見。(2)以「示」配當道種慧；謂能了知十法界中諸道之種別，並了知解惑之相，一一皆為佛之知見所顯示者。(3)以「悟」配當一切智；謂了知一切法之「一相寂滅」即了悟佛之知見。(4)以「入」配當一切種智；謂了知一切法之「一相寂滅相」而識知種種行類相貌，此即入於佛之知見。 (三)就四門而言，四門係指天台圓教所立之四法門。(1)以「開」配當空門；謂於空門所詮「一空一切空」之理中得以開發佛之知見。(2)以「示」配當有門；謂有門所詮「一有一切有」之理即顯示佛之知見。(3)以「悟」配當亦空亦有門；謂了達「一切亦空一切亦有」之理即體悟佛之知見。(4)以「入」配當非空非有門；謂證得「一切非空一切非有」之理即入於佛之知見。 (四)就觀心而言，此係由天台宗所說「一心三觀」中來直接闡釋此開示悟入之理。三觀，指空、假、中三觀。(1)謂了觀「心性三諦」之理不可思議，且此觀明淨，無有疑滯，故名為「開」。(2)又此一觀境雖不可思議，然能於空、假、中之心中宛然分別而不濫，故名為「示」。(3)謂空、假、中之心，即三而一，即一而三，故名為「悟」。(4)空、假、中之三觀並非個別存其空、假、中三者，而係齊照空、假、中於一心之中，故名為「入」。〔法華經論卷下、法華經義記卷三、法華經玄義卷五上、維摩經玄疏卷四、法華義疏卷三（吉藏）、法華經玄贊卷三末、天台四教儀集註卷上、台宗二百題卷十五〕 p5305 [中華佛教百科全書]《法華經》卷一〈方便品〉所述佛出世本懷四種特質的歸納語。全文為（大正9‧7a）︰「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故，出現於世。」「開」者，開發之意，即破除眾生無明，開顯如來藏，以見實相之理。「示」者，顯示之意，即惑障既除，則知見體顯、法界眾德顯示分明。「悟」者，覺悟之意，即障除體顯後，事理融通更無二趣。「入」者，證入之意，即事理既已圓融，則可自在無礙、任運流入薩婆多海。天台宗以「開示悟入」四字來表示行者達到佛知見的深淺程度，在以四一（教行人理）解釋法華一乘時，即以「開示悟入」開顯理一。《法華經文句》卷四（上）由圓教之四位、四智、四門及觀心等四種見地詳釋，並加以配列。(1)約四位而言︰以「開」配十住小白位，以「示」配十行大白位，以「悟」配十回向小赤位，以「入」配十地大赤位。(2)約四智而言︰以「開」配道慧，以「示」配道種慧，以「悟」配一切智，以「入」配一切種智。(3)約四門而言︰以「開」配空門，以「示」配有門，以「悟」配亦有亦空門，以「入」配非有非空門。(4)約觀心而言︰了觀心性三諦之理不可思議，且此觀明淨，無有疑滯，此名為「開」。此一觀境雖不可思議，但能分別空假中之心宛然無濫，此名為「示」。空假中之心即三而一、即一而三，此名為「悟」。空假中之心，非空假中而齊照空假中，此名為「入」。〔參考資料〕　《法華經論》卷下；《法華經義記》卷三；《法華經玄義》卷五（上）；《四教義》卷十二；吉藏《法華義疏》卷三；《法華經玄贊》卷三（末）；《天台四教儀集註》卷上；《維摩經玄疏》卷四；《台宗二百題》卷十五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]開是開佛知見，示是示佛知見，悟是悟佛知見，入是入佛知見，此開示悟入乃是佛出世的本懷。

開示菩薩淨戒
開示菩薩淨戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十八頁云：又諸菩薩、於受菩薩戒律儀法，雖已具足受持究竟；而於謗毀菩薩藏者無信有情，終不率爾宣示開悟。所以者何？為其聞已，不能信解；大無知障之所覆蔽，便生誹謗。由誹謗故；如住菩薩淨戒律儀，成就無量大功德藏；彼誹謗者、亦為無量大罪業藏之所隨逐。乃至一切惡言惡見及惡思惟、未永棄捨，終不免離。

開示顯現
開示顯現[阿含辭典（莊春江）]解說而使道理明白。(同義詞「開示顯現」「顯現演說」)

開示顯發
開示顯發[獅子吼站阿含經簡註]揭開、展示、顯現、發揚。

開祏
開祏[新集藏經音義隨函錄]音託從扌

開祖
開祖[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開一宗之祖師。

開福寺
開福寺[佛光大辭典](一)位於陝西西安。唐代貞觀十九年（645）因設華嚴宗初祖杜順之墓塔，而建華嚴寺。明代改稱今名，嘉靖年間遭天災，萬曆年間重修。華嚴寺最初位於城外神禾原，據明代趙崡所撰「訪古遊記」，謂記錄杜順之傳記「杜順和尚行記碑」位於城內之開福寺；雍州金石志亦記述該碑存於開福寺。準此，則華嚴寺自城外被移建城內當可由此推定，唯移建之時期不明。  (二)位於湖南長沙。五代時楚王馬殷所建。其子馬希範又建會春園等。 p5310 [中華佛教百科全書]位於湖南省長沙巿北郊。後唐‧天成二年（927），沙門保寧在楚王馬殷及其子馬希範的支持下創建。原為馬殷之故居，馬殷曾於此設立會春園，其子又擴建會春園，築起紫微山、碧浪湖、白蓮池、龍泉井、鴛鴦井、放生池、木魚嶺、回步橋等十六景。寺宇即依紫微山而立，後有碧浪湖，古樟掩映，碧水縈繞，風景十分幽美。初，本寺住僧近千人。宋代時，寺院佛事興隆，高僧輩出。嘉祐年間（1056～1063），沙門紫珂重修。徽宗時，道寧（﹖～1113）中興此寺，稱中興祖師。此外，道寧之同門佛果克勤（1063～1135）亦曾在此弘化。明‧洪武四年（1371），沙門澈堂重修。嘉靖年間（1522～1566），寺宇傾圮，吉藩等重建。明末遭兵火之災。清代時，先後重修四次。現今建築面積有一萬六千餘平方公尺，殿宇宏偉，著黃綠色琉璃瓦，脊上有獅子滾球、龍鳳等為飾。佛殿共分三進，前為彌勒殿（原三聖殿），中為大雄寶殿，後為毗盧殿。東西廂房有客堂、齋堂、摩尼所、方丈、藏經樓、講堂、禪堂、念佛堂等。整個寺院建築是以明清宮殿式為主，係一具有藝術價值之建築群。

開福道寧禪師語錄
開福道寧禪師語錄[佛光大辭典]凡二卷。宋代僧開福道寧撰，月菴善果編。全稱潭州開福禪寺第十九代寧和尚語錄。又稱潭州開福報慈禪寺道寧師語錄、開福寧和尚語錄。收於卍續藏第一二○冊。輯錄開堂晉院拈香法語、上堂、小參、垂示、偈頌、遺誡等，並於卷首、卷末附錄序、疏等文。宋孝宗淳熙六年（1179）重刊。 p5311 

開種
開種[佛光大辭典]（1912～） 臺灣高雄人，俗姓李。民國五十一年（1962）依隆道法師出家，同年於舊超峰寺受具足戒。五十七年隨中華佛教訪問團赴日本訪問，歸來後，發願將所住持之義永寺建成佛教宏法道場和觀光勝地。師在俗時，曾活躍於高雄婦女界、金融界，聲譽卓顯。 義永寺位於高雄市三民區，寺地由藍清泰居士所捐贈。寺前三面環水，清溪如帶，直通愛河，綠柳翠竹，夾岸而生，間以古木果樹，清幽雅靜。寺原僅茅屋數間，開山住持開證法師，因在外講學，曾暫由郭馬居士代管，後經公議，聘請開種法師住持。法師晉山後，精心擘劃，興建寮房、殿堂。寺境有高約十五公尺之觀音聖像，並辦有幼稚園一所。 p5311 

開[穴/卓]
開[穴/卓][新集藏經音義隨函錄]下音川

開節
開節[阿含辭典（莊春江）]「元本」作「闕節」，解讀為「品德有缺失」。(相關詞「不求彼開節」「不求彼闕節」)

開篋
開篋[一切經音義（慧琳音義）]下謙頰反方言篋箱類鄭注禮記盛物之椷也從竹從匧匧音同上

開結
開結[新集藏經音義隨函錄]上愽計反又音翰非

開結二經
開結二經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無量義經與普賢經二經也。定法華經為本經，無量義經於法華經之前為序說者，故名之為開經。普賢經於法華後說，是總結彼之經意者，故名曰法華結經。是天台宗所定。

開經
開經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說本經以前而為其豫演之經也。如法華經為本經無量義經為開經。又謂開繙經文也。普通唱「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義」之偈而繙經卷，稱曰開經偈。[佛光大辭典](一)於本經之前，先立序說，即稱開經。而於本經之後，總括要旨作為結論，稱為結經。開經、結經並稱為開結。如法華經之開經乃指無量義經，結經則指觀普賢經。〔註無量義經卷一〕 (二)翻開經文，稱為開經。又稱開題、開軸。讀誦經文之前，一般先唱念「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇；我今見聞得受持，願解如來真實義」，此偈即稱開經偈。 p5310 [中華佛教百科全書](一)宣說本經之前，先講述另一部可視為本經序論的經，謂之開經︰而於宣說本經之後，再宣說一部可作結論的經，謂之結經。如最澄《註無量義經》卷一云（大正56‧203a）︰「無量義經者，法華開經分也。」即《法華經》之開經為《無量義經》，而其結經則指《觀普賢菩薩行法經》。(二)開始翻閱經文之意︰又稱開軸。一般在讀誦經文之前，多先唱念︰「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義」之偈。此偈即稱為「開經偈」。

開經偈
開經偈[佛學常見詞彙（陳義孝）]念經前所念誦的四句偈，其偈文是「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義。」

開緣說法
開緣說法[佛學常見詞彙（陳義孝）]為眾人廣開佛法因緣而說法要。

開聽
開聽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷八頁云：云何開聽？謂佛世尊、毘奈耶中，開許一切能無染污現所受用資生因緣。

開自宗記
開自宗記[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷一頁云：當知此中於彼所問無差別記，謂諸苦樂、皆從緣生，是我宗致。斯則名為開自宗記。

開花結果
開花結果[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄏㄨㄚ　ㄐㄧㄝˊ　ㄍㄨㄛˇ 作物成熟，可以收穫。引申指付出辛勞有所回報。《喻世明言．卷一．蔣興哥重會珍珠衫》：「如今方下種，還沒有發芽哩。再隔五六年，開花結果，纔到得你口。」也作「開花結實」。

開華三昧
開華三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀音菩薩為開往生西方淨土人所宿之蓮花所住之三昧名。觀經定善義曰：「因大悲菩薩入開華三昧，疑障乃除，宮華開發，身相顯然。」傳通記一曰：「開華三昧者。菩薩威神，有開華德，從德立名，故云開華。」

開葷
開葷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰開素。許食葷肉也。佛雖制酒肉五辛。而有病患或利益事時，則許飲食之。如四分律四十二等，為病比丘，許噉諸種肉，飲諸種汁漿，十誦律二十六僧祇律三十二毘尼母論三等，許食離見聞疑之三種淨肉，五事報應經謂有病聽於伽藍外白衣家食五辛，分別功德論四說佛許病比丘飲酒，文殊問經上說佛許食肉噉蒜，皆是也。[佛光大辭典](一)五葷酒肉，雖為佛子所禁食，然如患病，則許權便食用，稱為開葷。〔十誦律卷二十六、摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷四十二〕 (二)茹素者開始改食葷辛之時，稱為開葷。又稱開齋。然古稱解素、開素，不稱開葷。 p5310 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名開素。佛雖然制定酒肉五辛等不可食，但是遇到生病的人或是有利益的事時，卻可以飲食。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄏㄨㄣ, 1.吃素的人戒律解除，開始食用酒肉葷腥。《通俗常言疏證．飲食．開葷》引《表異錄》：「東昏侯喪，潘妃之女、閹豎共營肴羞，曰：『為天子解菜。』解菜，猶今云開葷也。」也作「開齋」、「開素」。2.引申為第一次嘗試新的事物。《海上花列傳．第二回》：「王阿二知道是個沒有開葷的小夥子，但看那一種?腆神情，倒也惹氣。」

開蓮
開蓮[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）花開蓮現之略。是天台就法華經題之蓮華立三喻中之第二喻，示開權顯實之意者。玄義一上曰：「華開蓮現，可喻即權而實。」玄義七下曰：「二華開故蓮現。而須華養蓮。譬權中有實，而不能知。今開權顯實，意須於權。」

開蟄
開蟄[新集藏經音義隨函錄]直立反

開衿
開衿[新集藏經音義隨函錄]音金

開覺
開覺[獅子吼站阿含經簡註]心開意解而醒悟。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開發本有之佛性，覺知真性之本源也。八十華嚴經六曰：「應受化者，咸開覺。」地持論曰：「平等開覺，故名為佛。」[阿含辭典（莊春江）]「解開；使之醒悟」的意思。(相關詞「開覺觀察」)[佛光大辭典]開發覺知之意，亦即開發自己本具之佛性，以證悟法之本源。〔八十華嚴經卷六〕 p5315 

開覺自性般若波羅蜜多經
開覺自性般若波羅蜜多經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說開覺自性般若波羅蜜多經。四卷，宋惟淨等譯。

開解
開解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）了解道理也。無量壽經曰：「心中閉塞，意不開解。」賢愚經二曰：「聞佛說法，咸得開解。」[佛光阿含藏]巴利本(D. vol. 2, p. 150)作 ājānissati(將開悟理解)。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄐㄧㄝˇ, 1.開導勸解。宋．柳永〈憶帝京．薄衾小枕天氣〉詞：「萬種思量，多方開解，只恁寂寞厭厭地。」《紅樓夢．第六四回》：「如若見林妹妹傷感，再設法開解。」2.掃除障蔽，領悟了解。《景德傳燈錄．卷一四．澧州龍潭崇信禪師》：「悟曰：『見則直下便見，擬思即差。』師當下開解。」

開解愁懮
開解愁懮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十頁云：又諸菩薩、於處衰惱諸有情類，能善開解、令離愁憂。或依親屬有所衰亡。所謂父母兄弟妻子奴婢僮僕宗長朋友內外族因、親教軌範、及餘尊重、時有喪亡；善為開解，令離憂惱。或依財寶有所喪失。謂或王賊之所侵奪，或火所燒，或水所溺，或為矯詐之所誑誘，或由事業無方損失，或為惡親非理橫取，或家生火之所耗費。於如是等財寶喪失，善為開解，令離憂惱。由是因緣，諸有情類、生軟中上三品愁憂，菩薩皆能正為開解。

開誘
開誘[一切經音義（慧琳音義）]下由酒反考聲云誘訹也引也亦教導也論語夫子循循然善誘人古今正字相勸曰誘從言秀聲訹音述

開講
開講[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）始開講釋也。講座之初日。對於解講或滿講而言。考信錄二曰：「開講，發講並解講，解座之字，屢見廣弘明集二十一。」[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄐㄧㄤˇ, 1.開始講演。《魏書．卷八四．儒林傳．盧景裕傳》：「齊文襄王入相，於第開講，招延　時俊，令景裕解所注易。」《南史．卷一八．臧燾傳》：「中大通五年，帝幸同泰寺開講，設四部大會，眾數萬人。」2.舊時學童就讀，塾師令先記誦，及程度稍深，始為之講解，稱為「開講」。

開證
開證[佛光大辭典]（1925～2001）臺灣高雄人，俗姓黃。年二十六，禮高雄元亨寺永達和尚出家。越二年，於臺南縣白河大仙寺受具足戒。未久即代師主持元亨寺，並開創義永寺。民國四十四年（1955），赴新竹獅頭山海會庵「臺灣律學研究院」，親炙白聖法師研習律學及楞嚴諸經。 師熱心於道場之開創和整建，所開創或整建弘化之道場，除前述者外，另有觀音寺、高雄宏法寺、前鎮念佛會、西甲念佛會、佳冬念佛會、臺南妙心寺（開山者為心覺法師）、臺東金龍山紫雲寺。目前部分道場已交由弟子傳道、傳孝、傳燈等法師負責。師又致力於宏法事業，先後創辦佛學研究班、僑仁中學（後更名為能仁工商）、慈恩幼稚園、慈恩圖書館、慈恩出版社、慈恩中醫診所、慈恩兒童之家等。師曾任高雄生命線協會常務理事、臺東佛教支會理事長、高雄佛教分會常務理事等職。p5314 [中華佛教百科全書]台灣省高雄人。俗姓黃。1951年依永達出家。1953年，受具足戒於大仙寺。1955年，參學於台灣佛教律學研究所。曾先後開創義永、宏法、紫雲等寺。其中，宏法寺落成於1964年。該寺為師推動佛教弘法利生事業之主要道場。師自出家以來四十餘年，對教育、文化、慈善事業均極為重視。曾與心田、隆道、正定、修妙、如學等諸師共同創辦僑仁中學（今改名為能仁家商職校），又組織佛教慈恩育幼基金會，舉辦中醫義診，發起編輯《中華佛教百科全書》。現任高雄宏法寺住持、中華佛教百科文獻基金會董事長、中華佛寺文教基金會董事長、台東縣佛教支會理事長等職。著有《慈恩集》《美西遊記》《美加之旅》等書。師胸懷灑落，平易近人。平素除推動佛教事業之外，並樂於獎掖後進。其及門弟子中，傳道主持台南妙心寺、傳孝主持慈恩寺，皆弘化一方，卓然有成。〔參考資料〕　《慈恩集》。

開豁
開豁[一切經音義（慧琳音義）]歡括反廣雅云豁空也字書大也說文從谷害聲亦與奯同[新集藏經音義隨函錄]火活反[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄏㄨㄛˋ, 1.開通明朗。宋．范成大〈早發周平驛過清烈祠下〉詩：「登嶺既開豁，入林更清涼。」2.領悟通曉。宋．韓維〈次韻和平甫同介甫當世過飲見招〉詩：「疑懷滯義一開豁，有如暗室來明釭。」3.心胸開朗豪爽。《晉書．卷八一回．劉遐傳》：「性果毅，便弓馬，開豁勇壯。」《文選．夏侯湛．東方朔畫贊》：「夫其明濟開豁，包含弘大。」4.寬恕他人的錯失。《初刻拍案驚奇．卷二五》：「府判若賜周全開豁，非唯小娟感激，盼奴泉下也得蒙恩了。」《蕩寇志．第一九回》：「姊姊真自高見，小弟卻再想不到，如今他已不敢強了，姊姊開豁了他罷。」

開跡顯本
開跡顯本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與開近顯遠同。明八相成道之釋迦，為垂迹之身，以顯久遠實成之本地也。是法華經後半十四品之所明。是曰本門法華。見開顯條。玄義七下曰：「華開蓮現，譬開迹顯本。」

開辟
開辟[新集藏經音義隨函錄]毗益反法也除也或作闢字也

開近顯遠
開近顯遠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與開迹顯本同。明八相成道之近事為方便，以顯久遠之本體者。玄義十下曰：「如法華三周說法，斷奠聲聞，咸歸一實。後開近顯遠，明菩薩事。」同九下曰：「若扶文便應言開近顯遠，若取義便應言本迹，呼近為迹，稱遠為本，名異義同。」見開顯條。[佛光大辭典]即開除執著於佛陀伽耶成道之佛為近成之佛，而顯示久遠實成之本佛；即法華本門之開顯。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。於法華經二十八品中，前十四品僅明十界皆成佛，未說釋尊為久遠實成之佛，此垂迹示現之化儀，稱為迹門。次於後十四品（本門）中，謂能說之釋尊，自五百億塵點劫之前已成佛；亦即開除以佛陀伽耶成道之佛為近成之佛的執著，而顯示久遠實成之本地本佛，故稱開迹顯本。然佛身原無本迹二身之別，蕩除對於垂迹佛身之情執，迹門之釋尊即本地久遠之釋尊，此稱開近顯遠。故開近顯遠乃就時而言，其義即開迹顯本。〔法華經卷五如來壽量品、法華經玄義卷十下、法華經義記卷一、法華玄論卷一〕（參閱「本迹二門」1965、「開迹顯本」5308、「開顯」5316） p5307 

開道者
開道者[佛學大辭典（丁福保）]（術語）能開示佛道者。佛之自稱。法華經藥草喻品曰：「我是一切智者、一切見者、知道者、開道者、說道者。」

開遮
開遮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律之語。開者許之義，遮者止之義。許作曰開，禁作曰遮。資持記上一之五曰：「遮即是制，不制意即是開。」[佛光大辭典]即開與遮。開，許可之意；遮，禁止之意。又作開制、遮開。為戒律用語。即於戒律中，時或開許，時或遮止。小乘戒之戒法較嚴，並無開許；大乘戒法則本慈悲願行，與活用戒法之精神，時有開許，稱為開遮持犯，為大乘戒之特徵。如安住淨戒律儀之菩薩，見盜賊欲殺害眾生，造無間業，不忍此惡賊死後受大苦，以慈愍心，斷彼性命，此即開殺戒。〔瑜伽師地論卷四十一、梵網菩薩戒本疏卷一、四分律行事鈔卷中〕（參閱「持犯」3816） p5313 [中華佛教百科全書]戒律用語。又作開制。「開」，開許、開聽之意；「遮」，遮制、遮止之意。謂於戒律中，時或開許，時或遮止。如《四分律行事鈔》卷中曾明示五篇制戒中之開遮，意謂遭怨賊、非人、惡獸斷命之際，又恐壞我梵行時，開許五篇中的波逸提、提舍尼、突吉羅等三篇。但性戒一向不開，唯淫一戒，與境合、三時無染時，以不損境故，開許之，餘則唯制。若論遮戒，命梵二難雖時而開之，然上根者重法輕生，故護而不犯。又，酒肉五辛雖佛制所禁食，然若患病，則開許之。如《四分律》卷四十二等，開許病比丘噉諸種肉，飲諸種汁漿。《十誦律》卷二十六、《摩訶僧祇律》卷三十二、《毗尼母經》卷三等，開許食離見、聞、疑三淨肉。《五事報應經》亦聽許病比丘於伽藍外之居士家中食五辛。此外，《瑜伽師地論》卷四十一謂，安住淨戒律儀之菩薩，若見貪財之賊欲殺害眾生，害諸大德、聲聞、獨覺、菩薩，造無間業，不忍見此惡賊死後受大苦，遂以憐憫之心斷賊之命，以免其造無間業。由是因緣，於性戒無所違犯，且多生功德。〔參考資料〕　《梵網經菩薩戒本疏》卷一、卷二；《四分律行事鈔資持記》卷中一之上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]開是允許的意思，遮是禁止的意思。

開避
開避[新集藏經音義隨函錄]毗義反僻也冝作闢音擗

開鑰
開鑰[新集藏經音義隨函錄]上古還反下羊略反上又飯弁二音非用

開[門@為]
開[門@為][一切經音義（慧琳音義）]下為彼反賈注國語云[門@為]闢也蒼頡篇開也說文闢門也從門為聲

開門節
開門節[佛光大辭典]為我國雲南瀾滄江下游傣族地區小乘佛教最盛大之淨居賧齋節日。傣語原稱豪瓦薩。傣曆九月十五日至十二月十五日期間為關門節；關門節結束，即稱開門節。每逢此節日，信徒與一般群眾盛裝，以食物、鮮花、銀幣等獻佛，除慶祝淨齋期結束外，並藉以祈福，迎接豐收。 p5307 

開閉
開閉[新集藏經音義隨函錄]音閇

開閡
開閡[新集藏經音義隨函錄]上古還反正作開閞二形也下五代反外開也

開閳
開閳[新集藏經音義隨函錄]昌演反正作闡

開闉
開闉[新集藏經音義隨函錄]音因闉闍城上重門也闍音都

開闔
開闔[新集藏經音義隨函錄]戶臘反閇也[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄏㄜˊ 分散聚合。宋．蘇轍〈黃州快哉亭〉記：「濤瀾洶湧，風雲開闔。」

開闡
開闡[一切經音義（慧琳音義）]康姟反文字典說開通也廣雅明也說文張也從門并聲下昌演反韓康伯注繫辭云闡明也蒼頡篇闡亦開也說文云從門單聲也[續一切經音義]上可哀反韻集云開闢也說文啟也從門幵聲從井作開俗用非正下昌善反玉篇亦開也揚也韻英明也教也[新集藏經音義隨函錄]昌演反大也明也問也經音義作閻應和尚以闖𨷕二字替之闖𨷕二同于彼反並非也彼悞

開闢
開闢[一切經音義（慧琳音義）]脾亦反說文云闢開也[續一切經音義]上苦哀反韻集云解也張也字從門幵聲幵音牽下房皃反切韻開也舜曲曰闢四門孔傳云開闢四方之門說文云從門辟聲也[新集藏經音義隨函錄]旁益反[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄆㄧˋ, 1.開拓、闢建。如：「各航空公司競相開闢新航線。」2.創始。《初刻拍案驚奇．卷一》：「混茫內，未識應歸何國？開闢來，不知曾否有人登？　」

開除平博
開除平博[阿含辭典（莊春江）]解讀為「開闢並且治理得平坦開闊」，這裡的「除」為「治理」的意思，南傳作「高且廣的環繞道路」。

開霍
開霍[一切經音義（慧琳音義）]荒郭反說文雲散正體從雨隹作[雨/(合*隹)]說文隹鳥也雨中飛霍霍聲經文從火作[火*霍]非也書寫誤也

開霽
開霽[新集藏經音義隨函錄]音濟[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄐㄧˋ 雨雪停止，雲霧散開，天空放晴。《後漢書．卷六．孝質帝紀》：「比日陰雲，還復開霽。」唐．高適〈古樂府飛龍曲留上陳左相〉詩：「豁達雲開霽，清明月映秋。」

開靜
開靜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林晨朝鳴版，開覺靜睡之謂也。有小大二種：五更四點之後，鳴庫前之版，先起行者，是云小開靜。五更五點之後，庫前之版及諸堂之版一齊鳴，令闔寺之大眾起，是云大開靜。見象器箋十八。[佛光大辭典]開，開覺、開放二義；靜，靜睡、靜慮（坐禪）二義。(一)開覺靜睡。禪林晨朝鳴板，催促僧眾起床。有大小開靜之分，小開靜又稱開小靜，於五更四點之後，鳴庫前之板，此時行者先起床。大開靜又稱開大靜，於五更五點之後，庫前及諸堂之板齊鳴，令全寺之大眾起床。 (二)開放靜慮。禪家停止坐禪，或於課誦、粥飯、聽講、普請時，聽許散動，相對於止靜，而稱此時為開靜。報開靜時，鳴開靜板。此開靜亦有大小之分，大開靜係就朝課、粥飯、晚課及臥單時所稱。小開靜，指止靜中之小休憩。又開靜所用之擊打法器及擊打方式，各宗派皆不同。〔敕修百丈清規卷下大眾章、禪林象器箋唄器門〕（參閱「止靜」1476） p5314 [中華佛教百科全書]禪林用語。「靜」指睡眠或坐禪，「開靜」指起床（停止睡眠），或停止坐禪。分述如次︰(1)指禪林中之起床，或指禪林中報晨起的信號︰《永平清規》卷上〈辨道法〉云（大正82‧324b）︰「未開靜前，不得收單摺被。」又，開靜有小開靜、大開靜二種。小開靜又稱開小靜、小靜，行者依此而先行起床；大開靜又稱開大靜、大靜，大眾依此而起床。如《瑩山清規》卷上〈行事次第〉云（大正82‧425c）︰「五更四點後，庫前版鳴三會，名小開靜，行者齊起也。卯時將終，五更五點後，鼓版擊動，長打三會也，名大開靜，大眾摺被。」(2)開放「靜慮」︰即開放（停止）坐禪之意，如《禪林象器箋》〈唄器門〉「小開靜」條云︰「開，猶放也；靜，靜慮也。謂大眾自四更一點入堂坐禪，到此放禪，故曰開靜。」或謂於課誦、粥飯、聽講、普請、睡眠時，聽取散動之意。乃「止靜」之對稱。亦有大、小之分，大開靜謂朝課、粥飯、晚課及臥單時的聽取散動，小開靜則指止靜中的小休[HK2343-3]。又，報開靜時，須鳴開靜板，其所用法器及擊打方式，各宗派皆不同。〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷六〈大眾章〉；《洞上清規》；《黃檗清規》。[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄐㄧㄥˋ 運動與停止。泛指一切活動。《管子．幼官》：「凡物開靜，形生理，合內空周外。」

開題
開題[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解釋經文之題號也。如大日經問題，金剛頂經開題等。日本空海多用此名。[佛光大辭典](一)解釋經論之題而說明該經之綱要者，稱為開題。如大日經開題、金剛經開題等。與玄談、玄義之義相同。又重新書寫經文而加以供養講讚，稱為開題供養。 (二)翻開經文。（參閱「開經」5310） p5314 [中華佛教百科全書]解釋經論之題意並提示全經綱要之著述。「玄義」或「玄談」之義略同。如日僧空海對《大日經》《法華經》《最勝王經》《梵網經》《金剛頂經》《教王經》《理趣經》《仁王經》等經所作的開題，皆係解說該經之題意並提示全經要義之著述。又，《佛祖統紀》卷三十七〈梁武帝中大通元年〉條記載，武帝曾在同泰寺，親升法座，為眾開涅槃經題，並設道俗五萬人之大齋。同卷〈陳後主至德三年〉條下亦記載顗禪師講大智度論題及般若經題之事。此外，重新書寫經文，而加以講讚供養，稱為開題供養。

開題供養
開題供養[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）新書寫經文而供養之之法會。其法會之表白，自解釋其經文之題號及其大意，故用開題之名。

開顯
開顯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開權顯實之略。是乃法華經一部之說意，天台宗之判釋也。權者方便，實者真實。開方便而顯真實，乃本經一部之主意。開方便者，指四十餘年之方便說，開示此為方便。不開示之，謂為閉方便門。至於法華，方便之說，裝如真實，閉方便之門，故不得見真實之義。然今以開示方便為方便，而知方便之為方便，則真實之為真實自顯。經文謂之曰：「開方便門，示真實相。」是即法華之開權顯實也。然以此開權顯實當於經文，則前十四品曰開三顯一之說，後十四品曰開近顯遠之說。開三顯一者，就教法而名，開近顯遠者，就佛身而名。即前開三乘教之方便，而顯一乘教之真實，後開垂迹之近佛，而顯本地之遠佛也。故法華一部二十八品，前半為開三顯一、後半為開近顯遠，總之，則歸結於開權顯實，即開顯之二字，玄義一上曰：「華敷譬開權，蓮現譬顯實。文曰：開方便門，示真實相。」文句八上曰：「河西道朗云：直名三為方便，即是開方便門。昔不言三是方便，故方便門閉。今名三為方便，即示一為真實也。私謂此釋符文。」文句記八之三曰：「嘉祥亦云：開二種之方便，示二種之真實。昔不云二是方便，故門閉。今云二種是方便，故方便門開。」（二種方便為教法與佛身也）。玄義一下曰：「開權顯實者，一切諸法，莫不皆妙，一色一香，無非中道。眾生情隔於妙耳。」同五上曰：「昔權蘊實，如華含蓮。開權顯實，如華開蓮現。離此華已，無更別蓮。」同五下曰：「開權顯實，於一切法中，即見中道。」同七下曰：「若開權顯實者，達事法已，權意即息，亦不離權，遠求於實。權即是實，無復別權，故言開權顯實也。」同十上曰：「拂之以權迹，顯之以實本，當知此經唯論如來設教大綱，不委微細網目。」文句記四下曰：「六章之要，莫若開顯。」[佛光大辭典]開，開除之意，即開除執著；顯，顯示之意，即顯示真義。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。關於法華開顯之思想，於大智度論、法華論等印度諸師之述作中並未詮明，而我國則早於東晉竺法曠即倡法華「會三歸一」之旨，繼之有鳩摩羅什、吉藏、僧肇、法雲等續倡此義。天台大師智顗則基於上述諸師之思想，更倡「方便」即「真實」，而成完整之法華開顯思想體系。天台宗主張，佛陀講法華經前所說之一切經，均非真實之教法（未開顯），至法華經時，始顯示真實之教法。天台宗並針對法華經，就教法與佛身，分立開權顯實、開三顯一、開迹顯本、開近顯遠等。  另依法華經玄義之說，法華經有本、迹二門之開顯，即：(一)迹門之開顯，係就教法而言，即法華經前十四品為開權顯實、開三顯一。因有人不知法華經以前之權教僅為導入真實之方便，而執著於聲聞、緣覺、菩薩三乘之教，為開除此執著，故明示三乘乃方便之化導，以顯示唯一真實之一乘實教，並說明方便即真實，故揭示三乘皆歸於一乘之理。(二)本門之開顯，即法華經後十四品為開迹顯本、開近顯遠。係就釋迦牟尼佛之佛身而言，為了開除執著於佛陀伽耶菩提樹下成道之佛為近成之佛，而明示其乃為現形垂迹，顯示其為久遠實成之佛。〔法華經卷一方便品、卷四法師品、卷五如來壽量品、法華經玄義卷一上序、卷九下、法華玄義釋籤卷一、法華經義記卷一、卷二、卷三、卷八、法華玄論卷二、卷四、卷五〕（參閱「本迹二門」1965、「開廢會」5311） p5316 [佛學常見詞彙（陳義孝）]開權顯實的簡稱。權者方便，實者真實，開方便以顯真實，叫做開顯。法華經說：「開方便門，示真實相。」

開齋
開齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘喫朝飯也。義楚六帖六曰：「律云：明相出時開齋。明相者，日照閻浮樹時，身黑葉青，過則白。開齋，又云星沒，又云少年比丘見手中麤文。」[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ　ㄓㄞ, 1.解除吃素戒律，開始食用酒肉葷腥。《紅樓夢．第六二回》：「如今學了這勞什子，他們說怕壞嗓子，幾年也沒聞見。趁今兒，我是要開齋了。」也作「開葷」、「開素」  。2.出家人破戒殺人。《董西廂．卷二》：「心口自思念，戒刀舉今日開齋。」

開顯本
開顯本[佛光大辭典]又作發迹顯本。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。天台大師智顗說明法華經旨趣之時，謂法華經有「本迹二門」之開顯，其本門之開顯，就佛身而言，乃開迹顯本。即開除以釋尊為伽耶近成垂迹示現之權佛之情執，以顯示久遠實成之本地本佛。法華經玄義卷七下（大三三‧七七三上）：「開迹中佛界十如，顯出本中佛界十如。」謂於迹門開「下九界」之權，以顯「佛界」之實。故於本門顯示佛界之本有久遠，令了知迹門所說，而明諸佛之本地。〔法華經卷五如來壽量品、法華文句卷九下、法華玄論卷一〕（參閱「本迹二門」1965、「開近顯遠」5307、「開顯」5316） p5308 

開𡑆
開𡑆[新集藏經音義隨函錄]居良反悞

開𡑞
開𡑞[新集藏經音義隨函錄]音遂

開𢬃
開𢬃[新集藏經音義隨函錄]於力反意屈也

開𤇚
開𤇚[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]格反

開𧟶
開𧟶[新集藏經音義隨函錄]卜架反

閎縱
閎縱[新集藏經音義隨函錄]上戶萌反巷也

閑‧不閑
閑‧不閑[中華佛教百科全書]指「閑」與「不閑」兩種境。「閑」，新譯有暇，指有閑暇可修行佛道之境。「不閑」，又作無閑，新譯無暇，指無閑暇可修行佛道之處，即八難處（地獄、餓鬼、畜生、長壽天、北鬱單越、盲聾瘖啞、世智辯聰、佛前佛後）。《慧琳音義》卷十八云（大正54‧420b）︰「無暇（中略），舊譯經或云八不閑，或名八難，其義一也。」關於閑與不閑之名相，《八無暇有暇經》有詳細的解說，如解說「有暇」之文云（大正17‧591a）︰「於此世間，大師出現，十號具足，宣說諸佛所證妙法，善除煩惱，能趣菩提，究竟涅槃，盡諸苦際。說是法時，有人生在中國，而所受身，諸根具足，了善惡言，乃至生極正見，汝等苾芻當知，是人有暇修習。」此外，《無量壽經》卷上載有（大正12‧266b）「濟諸劇難，諸閑不閑」之語。古來對此中之「閑不閑」之見解頗不同於上述之解說。如慧遠《無量壽經義疏》卷上云（大正37‧99a）︰「此八難中，三塗為劇，菩薩濟之。人天苦微，名曰諸閑。菩薩勸化，故曰不閑。」吉藏《無量壽經疏》則云（大正37‧120a）︰「閑者，濟心中劇難人，言其伏煩惱，故云閑。不閑者，外凡之人，為煩惱所使，故云不閑也。或云不閑是人，閑是天也。」璟興《無量壽經連義述文贊》卷中則云（大正 37‧145b）︰「今即八難名為劇難，兼非想天，更有業惑二種障者，名為不閑。若非八難及無二障，皆曰閑。」又云（大正37‧145b）︰「阿鼻受苦無間，故言不閑。餘七名閑。」又，義寂認為人天趣中，非難處者，以容能起諸聖道故，名為閑；墮難處者，以無容起諸聖道故，名為不閑。

閑不閑
閑不閑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）閑者佛道修行有暇之境界，不閑者有八難等而無暇也。[佛光大辭典]指有閑與無閑修習佛道之兩種境地。閑又譯作有暇，即有閑暇可修行佛道之處，如人道；不閑又譯作無閑、無暇，即無暇修行佛道之處，指生於八難之處，即生地獄、餓鬼、畜生、長壽天、北鬱單越、盲聾喑啞、世智辯聰、佛前佛後等，蓋此八處由於業力所致，或太苦，或太樂，故不易修持。〔無量壽經卷上、說無垢稱經卷二、無量壽經義疏卷上（慧遠）、慧琳音義卷十八〕（參閱「八難」318） p5316 

閑供養
閑供養[佛光大辭典]指無真實心之供養。即以福報為目的，純為利己之供養。 p5316 

閑[倠/乃]
閑[倠/乃][新集藏經音義隨函錄]即峻反

閑古寺
閑古寺[佛光大辭典]位於河南登封縣西北之少室山。乃三論學者道詮之住地。梁武帝時，高麗道朗嘗至此弘傳三論，武帝甄選學徒十人從其學，唯獨道詮有成就。道詮初止閑古寺，後移蘇州虎丘山。 p5316 

閑塵境
閑塵境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂無要之文字，不用之言語也。文字屬於色塵之境，言語屬於聲塵之境。臨濟錄曰：「上他閑塵境，都不辨邪正。」[佛光大辭典]禪林用語。指無意義、無價值之外在諸條件；尤指不用之文字、言語。塵境之「境」，指六根（眼耳鼻舌身意）之對象六境（色聲香味觸法），以其有染污心之性質，故稱塵境。前述之文字配以色塵境，言語配以聲塵境。臨濟錄示眾（大四七‧四九九上）：「如今學道人且要自信，莫向外覓，總上他閑塵境，都不辨邪正，秖如有祖有佛，皆是教迹中事。」 p5316 

閑婉
閑婉[一切經音義（慧琳音義）]威達反毛詩傳婉從也婉猶美也說文順也從女宛聲[新集藏經音義隨函錄]於遠反

閑居
閑居[佛學大辭典（丁福保）]（術語）修止觀二十五方便中第一科具五緣中之第三有閑居靜處。止觀四上曰：「第三閑居靜處者，雖具衣食，住處云何？若隨自意，觸處可安。三種三昧，必須好處。好處有三：一深山幽谷，二頭陀抖擻，三蘭若伽藍。」[新集藏經音義隨函錄]九魚反或作㞐[阿含辭典（莊春江）]獨居。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄐㄩ 不問世事，安逸自處。《荀子．解蔽》：「是以闢耳目之欲，而遠蚊?之聲，閑居靜思則通。」《文選．曹植．雜詩六首之五》：「閑居非吾志，甘心赴國憂。」也作「閒居」。

閑居十德
閑居十德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）無男女境無愛欲心，無雜言緣無妄語愆，無敵對人無鬥諍畏，無是非友無讚毀誤，無見人失無談他過，無隨逐屬無眷屬嗜，無對面人無禮儀煩，無來臨客無饗應營，無交眾情無好衣望，獨修妙行更無他妨。

閑居編
閑居編[中華佛教百科全書]詩文集。五十一卷。宋‧孤山智圓撰。收在《卍續藏》第一０一冊。作者孤山智圓，錢塘人，俗姓徐，字無外，號中庸子，於講佛經外，好讀周、孔、楊、孟書，往往學為古文，以宗其道，又愛吟五七言詩。大中祥符九年（1016）夏，養病於孤山下，遂整理多年來之詩文，而成本書。卷首載有吳遵路所撰之序及自序。內容大致分為下列幾部份︰(1)序文︰為內典所撰之序文，大部份為其個人之佛經註疏之序文。如〈首楞嚴經疏序〉、〈心經疏序〉等。關於外學之序文，有〈皇帝陰符經題辭〉、唐‧皮日休〈法言後序〉等。另有一般序文，如〈送智仁歸越序〉。(2)與作者日常生活有關之文章︰如〈錢唐律德梧公門人覆講記〉、〈記夢〉、〈對友人問〉、〈中庸子自記〉、〈中庸子傳〉、〈自恣文〉等。(3)書信︰如〈與嘉禾玄清師書〉、〈答李秀才書〉、〈與門人書〉等。(4)模擬古文家之文章︰如〈辨荀卿子〉、〈讀中說〉、〈師韓義〉、〈感義犬〉等。(5)與佛教教團有關之文字︰如〈智者大師忌〉、〈自恣念誦迴向〉、〈結夏念誦迴向〉等。(6)詩︰大多為近體詩。此書雖是智圓個人之詩文集，然由於內容牽涉甚廣。於經義、弘法儀式、僧院生活、僧人交遊、佛教文學等皆曾涉及，故此書實為一部宋代佛教史料集。又，宋代天台宗有山家、山外之爭，智圓即屬山外派之名僧，故本書亦可為研究宋代天台宗史者參考。

閑廄
閑廄[新集藏經音義隨函錄]音救

閑敞
閑敞[一切經音義（慧琳音義）]下昌掌反說文云平治高土曰敞也從攴尚聲也[新集藏經音義隨函錄]尺兩反

閑文字
閑文字[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）不要之文字。六祖壇經曰：「若見本性，十二部經總是閑文字。」

閑暇
閑暇[一切經音義（慧琳音義）]音夏字書暇猶閑也從日叚聲[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄒㄧㄚˊ 空閑無事的時候。如：「他常利用閑暇研習書法以修養心性。」

閑機境
閑機境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不用之機緣作略。臨濟錄曰：「皆是上他古人閑機境。」

閑澹
閑澹[新集藏經音義隨函錄]徒敢反

閑病
閑病[新集藏經音義隨函錄]上正作癎

閑眼
閑眼[新集藏經音義隨函錄]正作[目*閑]下間反人目多白也

閑睱
閑睱[新集藏經音義隨函錄]音可

閑[禾*谷]
閑[禾*谷][新集藏經音義隨函錄]音喻

閑竫
閑竫[新集藏經音義隨函錄]音靜

閑綽
閑綽[新集藏經音義隨函錄]昌約反

閑舘
閑舘[新集藏經音義隨函錄]音貫

閑處
閑處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）閑靜之處，謂練若也。法華經安樂行品曰：「在於閑處，修攝其心，安住不動，如須彌山。」

閑裕
閑裕[一切經音義（慧琳音義）]榆句反裕緩也廣雅裕寬也亦優足也

閑讌
閑讌[新集藏經音義隨函錄]於見反

閑豢
閑豢[新集藏經音義隨函錄]音患

閑道人
閑道人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）詩經毛註曰：「閑，習也。」習道之人也。證道歌曰：「絕學無為閑道人。」

閑靖
閑靖[新集藏經音義隨函錄]音靜

閑靜處
閑靜處[南山律學辭典]亦名：靜處含註戒本‧四波羅夷法：「若閑靜處，即村外靜地也。」（含註戒本卷上‧六‧四）戒本疏‧四波羅夷法：「言閑靜處者，註解村外也。」行宗記釋云：「釋靜中，村外，謂齊聚落行來處，已外蘭若地也。」（戒疏記卷六‧四一‧一九）

閑館
閑館[新集藏經音義隨函錄]音貫

閒不容間
閒不容間[新集藏經音義隨函錄]上古閑反中也下古[序-予+(鴈-厂)]反隔也

閒居
閒居[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄐㄩ, 1.獨處、獨居。《禮記．大學》：「小人閒居為不善，無所不至。」《莊子．在宥》：「黃帝退，捐天下，築特室，席白茅，閒居三月，復往邀之。」2.悠閒自在的安居。唐．王建〈寄蜀中薛濤校書〉詩：「萬里橋邊女校書，枇杷花裡寄閒居。」《文明小史．第二四回》：「但是閒居鄉里，又不甘心；家下縱還有點積蓄，是用得盡的。」也作「閑居」。

閒房
閒房[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄈㄤˊ 閒置未使用的房屋。唐．李頎〈題璿公山池〉詩：「指揮如意天花落，坐臥閒房春草深。」唐．王昌齡〈題僧房〉詩：「棕櫚花滿院，苔蘚入閒房。」

閒槙
閒槙[新集藏經音義隨函錄]音食種也正作槙也又㒹[車*(乞-乙+小)]二音悞

閒谷
閒谷[續一切經音義]上古晏反韻集云溝[澗-日+月]也爾雅云山夾水曰澗或作澗字俗用亦通下古鹿反玉篇山谷也爾雅曰水注谿曰谷又谷養也老子云谷神不死是為玄牝也

閒閞
閒閞[新集藏經音義隨函錄]上古莧反隔也下古遝反謂屈曲穿過也謂色中閒雜而具法身也

閒隟
閒隟[新集藏經音義隨函錄]去𨒫反

閒飾
閒飾[新集藏經音義隨函錄]音餝

閒𨐯
閒𨐯[新集藏經音義隨函錄]普擊反正作劈

間
間[獅子吼站阿含經簡註]縫隙。差別之意。[國語辭典（教育部）](一)ㄐㄧㄢ[名]1.兩者之中。如：「他夾在妻子與母親之間，很難做人。」2.處所、地方、一定面積的建築。如：「田間」、「陰間」、「房間」。3.時候。如：「晚間」、「期間」、「某一年間」。4.量詞。計算房屋等建築物的單位。如：「一間辦公室」、「兩間套房」。(二)ㄐㄧㄢˋ[名]1.空隙。如：「間隙」、「間不容髮」。《史記．卷六二．管晏傳》：「其御之妻從門間而闚其夫。」2.奸細。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「秦間來入，趙奢善食而遣之。」[動]1.更替、夾雜。唐．杜甫〈贈衛八處士〉詩：「夜雨翦春韭，新炊間黃粱。」《聊齋志異．卷二．嬰寧》：「牆內桃杏尤繁，間以修竹。」2.分隔、分開。如：「間隔」。唐．王勃〈送白七序〉：「天地所以間南北，山川所以別風雲。」3.挑撥、分化。如：「反間」、「挑撥離間」。《史記．卷七．項羽本紀》：「乃用陳平計，間項王。」[副]1.偶爾。如：「間或」。2.私下的、偷偷的、不公開的。如：「間出」、「間覷」。

間峙
間峙[一切經音義（慧琳音義）]池里反或作[立*寺]

間措
間措[新集藏經音義隨函錄]倉各反雜也正作錯也又倉故反悞

間插
間插[一切經音義（慧琳音義）]楚洽反剌入也[新集藏經音義隨函錄]初洽反

間斷
間斷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）間隔斷絕之意。又名有間斷或曰有間。對於無間而言。即不相續而中間斷絕也。成唯識論四所謂「無心定，熟眠，悶絕，無想天中，間斷故」，往生禮讚所謂「憶想間斷故」是也。[一切經音義（慧琳音義）]上間晏反下音段[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄉㄨㄢˋ 中斷而不連續。如：「三十年如一日，未曾間斷。」《初刻拍案驚奇．卷一八》：「大勢既難留，此事又未終，況是間斷不得的，實出兩難。」

間泄
間泄[新集藏經音義隨函錄]先結反別本作[賁-貝+一]非

間無空缺
間無空缺[一切經音義（慧琳音義）]空取去音

間無空處
間無空處[一切經音義（慧琳音義）]間古閑反謂中間也

間瓏
間瓏[新集藏經音義隨函錄]盧紅反

間穴餅
間穴餅[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）穿穴於餅，盛種種之美味者。大日經疏七曰：「間穴餅有二種，或剖為孔穴，或狀如亂絲重重間穴。加以眾味也。」

間紃
間紃[新集藏經音義隨函錄]上古莧反下似均反

間缺
間缺[新集藏經音義隨函錄]苦决反

間臺
間臺[新集藏經音義隨函錄]音臺

間色
間色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對青等之五正色而有綠等之五種中間色，又五間色之外有青，黑，木蘭三種之壞色，亦稱間色。是為袈裟之常色。五正五間，不可為袈裟。[佛光大辭典]指中間色。即緋、紅、紫、綠、磂黃等五間色。係青、黃、赤、白、黑等五正色之對稱。又五間色之外有青、黑、木蘭三種壞色，亦稱間色，此乃袈裟之常色。五正、五間色皆不可為袈裟。〔四分律行事鈔資持記卷下一之一〕 p5317 [佛學常見詞彙（陳義孝）]中間色。縫製袈娑時要選用三種的壞色，即青之間色，黑之間色，和木蘭之間色。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄙㄜˋ, 1.雜色。我國古代服色，以青、黃、赤、白、黑為正色，其他顏色稱為「間色」。《禮記．玉藻》：「衣正色，裳間色。」2.紅、黃、藍三原色中任兩種顏色相互混合而成的顏色，如綠色、紫色等。也稱為「第二次色」。

間色服
間色服[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）袈裟之異名。袈裟有定之三種壞色。是為一種之間色，故名間色服。非言彼五間色也：一青之間色，二黑之間色，三木蘭之間色。六物圖曰：「或名間色服，三色成故。」見袈裟條。[佛光大辭典]袈裟之別名。又稱離塵服（斷六塵故）、消瘦服（斷煩惱故）、蓮華服（離染著故）。袈裟如法之色有三，一黑色，即緇色，為黑泥之色。二青色，即銅青色。三木蘭色，即果實之染色；印度稱為乾陀色，日本稱為香染。此三種壞色亦稱間色，故袈裟稱間色服。然此間色，非指緋、紅、紫、綠、磂黃等五間色。（參閱「袈裟」4784） p5317 [佛學常見詞彙（陳義孝）]袈裟的別名。

間跱
間跱[一切經音義（慧琳音義）]古文峙同除理反言獨立也廣雅峙止也說文跱躇也謂踞止不前也躇音直如反[新集藏經音義隨函錄]持里反獨立也躇也踞止不前也踞音荼

間鈿
間鈿[一切經音義（慧琳音義）]下田錢反考聲云以珍寶廁填也裝飾也經從王作瑱誤也非本字

間錯
間錯[續一切經音義]上古莧反爾雅云間代也玉篇間廁切韻間迭也隔也下倉各韻集云雜也考聲東西為交上下為錯律文從糸作[糸*間]與橺同切韻桾也非間錯義

間錯天
間錯天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界曼荼羅外金剛部南方十七位之天名。二十八宿中之翼宿。種子字。此天在因位，下禍於小男女，或使至死。由胎藏大日之加持，攝取於曼荼羅會中，為曼荼羅外護之一尊。[佛光大辭典]為密教胎藏界曼荼羅外金剛部南方第十七位之天名。二十八宿中之張宿（梵   Pūrva-phalgunī）。此天在因位，降禍於小男女，或使之至死。由胎藏大日之加持，攝取於曼荼羅會中，為曼荼羅外護之一尊。此尊之形像，據胎藏現圖之描繪，呈肉色菩薩像，豎右掌，屈食、中、無名三指；左手置臍側，持蓮花，蓮上有珠；豎右膝，交腳而坐。胎藏舊圖像，則作左手持青蓮花，豎右肘仰拳舒小指，半跏坐於圓座。其種子為  （mi）。印契用二十八宿總印。真言為：歸命布盧縛發魯求拏（Pūrva phalguna）那乞叉多羅（naksatra，宿）娑縛賀（svāhā）；或二十八宿總咒。〔宿曜經、諸說不同記卷十〕 p5317 

間間
間間[一切經音義（慧琳音義）]上居莧反玉篇云隔也代也亂也下古閑反處也中也[新集藏經音義隨函錄]上古莧反下古顏反

間閞
間閞[新集藏經音義隨函錄]上古[序-予+(鴈-厂)]反下古還反謂遞代而進身也

間關
間關[一切經音義（慧琳音義）]謂崎嶇辛苦得達之皃又亦設置也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢ　ㄍㄨㄢ, 1.狀聲詞：(1) 形容車行聲。《詩經．小雅．車舝》：「間關車之舝兮，思孌季女逝兮。」　(2) 形容鳥叫聲。唐．韓愈〈幽懷〉詩：「間關林中鳥，亦知和為音。」唐．白居易〈琵琶行〉：「間關鶯語花底滑，幽咽泉流水下灘。」2.道途崎嶇艱險，不易行走。宋．胡銓〈戊午上高宗封事〉：「向者，陛下間關海道，危如累卵。」明．陸世廉《西臺記．第三齣》：「我張世傑，為國驅馳，間關二三萬里。」也作「閒關」。3.文字拗口不順。宋．蘇軾〈戲和正輔一字韻〉：「改更句格各蹇吃，姑因狡獪加間關。　」

間隔
間隔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂無始之間隔，一念之間隔等。乃真言宗之用語，根本無明之異名，不達法界平等之理而執差別之妄念也。由此差別之妄念而起貪瞋等之煩惱，造諸惡業，輪迴於生死。一切生死之根本皆在此一念之間隔。此妄情為凡夫之自性，由無始而相續，故云無始之間隔。菩提心論有此名，起信論謂之根本無明。菩提心論曰：「或為無始間隔，末能證於如來一切智智故。」辨惑指南二曰：「一念間隔，頓有差別自他之念。殺生偷盜邪婬妄語等惡業皆從自愛疎他而起故，皆是無始間隔所作也。」[佛光大辭典]為根本煩惱之異名。謂隔諸法平等之理而執著差別之妄念。由此差別之妄念而起貪瞋等煩惱，造諸惡業，輪迴於生死。蓋一切生死根本皆在一念之間隔，此妄情乃凡夫之自性，無始以來即相續不斷，故稱無始間隔。菩提心論（大三二‧五七四下）：「既破人法二執，雖能正見真實之智，或為無始間隔，未能證於如來一切智智。」〔辨惑指南卷二〕（參閱「惑」4943） p5317 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄍㄜˊ, 1.間斷隔絕。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「先世避秦時亂，率妻子邑人，來此絕境，不復出焉，遂與外人間隔。」2.事物在時間或空間上的距離。如：「每棵行道樹間隔五公尺。」

間隙
間隙[一切經音義（慧琳音義）]卿逆反說文從[阜-(口/十)+(耜-耒)][少/日/小]亦聲集從[希-巾+ㄙ]作郄地名也非間隙義也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ　ㄒㄧˋ 空隙。如：「這兩塊木頭接合得極緊密，幾乎一點間隙也沒有。」

間隟
間隟[新集藏經音義隨函錄]丘逆反

閔傷
閔傷[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

閔[凵@又]
閔[凵@又][新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

閔凶
閔凶[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反病也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄣˇ　ㄒㄩㄥ 憂患凶喪。晉．李密〈陳情表〉：「臣以險釁，夙遭閔凶。」

閔園
閔園[佛光大辭典]位於安徽青陽縣境，九華山天台峰之北。為朝拜天台峰必經之地。唐代時此處原為閔讓和之莊園，閔公善行布施，每齋百僧，必虛一席，遙請山中苦修之新羅國王子金喬覺。傳說金喬覺係地藏菩薩之應化，彼於九十九歲坐化，坐化前夕，向閔公乞一袈裟地，袈裟一展遍覆九華山，閔公遂盡喜捨布施。其子後亦出家，即道明法師，閔公後亦禮其子為師。今地藏菩薩聖座旁，分立二人，乃閔公及道明法師。 p5298 

閔子
閔子[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

閔曾
閔曾[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反下子登反

閔然
閔然[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄣˇ　ㄖㄢˊ 昏愚的樣子。《戰國策．秦策三》：「躬竊閔然不敏，敬執賓主之禮。」

閔義
閔義[新集藏經音義隨函錄]上音聞〡字之〡也正作文也又眉殞反傷也病也非用

閔試
閔試[新集藏經音義隨函錄]上音文下音式正作文餝

閔邏
閔邏[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反下郎个反

閔那耶夫
閔那耶夫[佛光大辭典]（Minayeff, Ivan Pavlovitch; 1840～1890）俄國之印度學學者。通曉梵語、巴利語、中國語、滿州語。以受華西里耶夫（Vasiliev, V.P. 1818～1900）之影響，而從事古代印度學之研究，並師事韋伯（Weber）。曾編纂巴黎國立圖書館所藏之巴利語寫本目錄。一八六八年刊行巴利語之波羅提木叉（Pātimokkha）及詩論（Vuttodaya）等原典。一八七三年任彼得斯堡大學教授，曾至印度、錫蘭（1874）、緬甸（1885）等地旅行。一八八七年，開始發表佛教研究論文及有關梵語、巴利語原典等研究，成果豐碩。曾與朱利安（Julien, Stanislas; 1799～1873）共同擔任翻譯名義大集（梵   Mahāvyutpatti）之梵語部分之校訂。重要著作有   Nāmasajgīti（妙吉祥真實名經）; Bodhicaryāvatāra（菩提行經）,  1890;  Kathāvatthu; Pali Grammar（巴利文語法）,  1872; Grammaire Palie,   1874.p5297 

閔閇
閔閇[新集藏經音義隨函錄]上古還反

閔陁
閔陁[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

閔默
閔默[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

閔𨅒
閔𨅒[新集藏經音義隨函錄]上眉殞反

閗膾
閗膾[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反神也正作魁

閘愚
閘愚[一切經音義（慧琳音義）]上烏甲反說文云閘開閉門也從門甲聲也

閙叢
閙叢[新集藏經音義隨函錄]自紅反

閙憒
閙憒[新集藏經音義隨函錄]古對反

閛閣
閛閣[新集藏經音義隨函錄]上步育反棧也閣也正作棚也又音砰非

閜那
閜那[新集藏經音義隨函錄]上阿可反

閞戾
閞戾[新集藏經音義隨函錄]上古還反下力計反上又飯卞二音非也

閞扂
閞扂[新集藏經音義隨函錄]上古還反下徒點反上又飯弁二音非也

閞折
閞折[新集藏經音義隨函錄]上音開下音託並悞

閞揵
閞揵[新集藏經音義隨函錄]巨偃反正作犍鍵二形

閞撢
閞撢[新集藏經音義隨函錄]上古還反下徒點反

閞楗
閞楗[新集藏經音義隨函錄]其偃反

閞檀
閞檀[新集藏經音義隨函錄]上古還反下徒點反正作橝也橝正體作扂串二形

閞涉
閞涉[新集藏經音義隨函錄]上古還反又𩚳弁二音非

閞竝
閞竝[新集藏經音義隨函錄]下古還反下音並

閞籥
閞籥[新集藏經音義隨函錄]音藥

閞絞
閞絞[新集藏經音義隨函錄]上古還反下古夘反

閞綴
閞綴[新集藏經音義隨函錄]上古還反下竹稅反

閞蘥
閞蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥

閞邏
閞邏[新集藏經音義隨函錄]上古還反下來个反

閞鐔
閞鐔[新集藏經音義隨函錄]上古還反下徒點反下又覃尋[婬-壬+(工/山)]三音並非

閞鑰
閞鑰[新集藏經音義隨函錄]上古還反下羊略反

閞閈
閞閈[新集藏經音義隨函錄]音閉

閞閉
閞閉[新集藏經音義隨函錄]上古還反下[怙-口+(田/寸)]計反上又飯弁二音非也

閞𨷲
閞𨷲[新集藏經音義隨函錄]上古還反下羊略反

閟塞
閟塞[一切經音義（慧琳音義）]鄙冀反詩云我思不閟傳曰閟閉也亦不從也論文作秘非體也

閟彩
閟彩[一切經音義（慧琳音義）]上悲媚反毛詩傳曰閟閉也孔注尚書云閟慎也或從比作毖訓義同也[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反

閟於
閟於[一切經音義（慧琳音義）]鄙兾反孔注尚書云閟慎也韻英云閉也從門從毖省聲也[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反

閟澀
閟澀[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反下所立反

閟虹
閟虹[新集藏經音義隨函錄]上音秘下音紅

閡
閡[獅子吼站阿含經簡註]阻隔；妨礙。讀音同「合」。[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ[動]阻隔、妨礙。《文選．張衡．西京賦》：「右有隴坻之隘，隔閡華戎。」南朝宋．劉義慶《世說新語．規箴》：「夷甫晨起，見錢閡行，呼婢曰：『舉卻阿堵物。』」

閡心
閡心[一切經音義（慧琳音義）]我葢反考聲以木欄門曰閡說文外閑也或作礙礙止也亦通

閡辨
閡辨[新集藏經音義隨函錄]上音礙下音辯

閡辯
閡辯[新集藏經音義隨函錄]上音礙下音辯

関中
関中[新集藏經音義隨函錄]上古還反

関揵
関揵[新集藏經音義隨函錄]巨偃反

閣主
閣主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）佛閣之主事。禪苑清規曰：「閣主殿主維那所請。」[佛光大辭典]閣，指寺院之殿堂；閣主，係指管理大寺院七堂伽藍以外重要建築物之職稱，受維那之監督。禪苑清規卷三維那條（卍續一一一‧四四六下）：「如堂頭侍者、聖僧侍者，延壽堂主、爐頭、眾寮寮主、首座、閣主、殿主，竝維那所請。」 p5946 [國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄓㄨˇ 管理房子的人。《水滸傳．第六回》：「管閣的喚做閣主。」

閣蔑
閣蔑[一切經音義（慧琳音義）]眠鼈反崑崙語也古名林邑國於諸崑崙國中此國最大亦敬信三寶也

閥[門@(八/允)]
閥[門@(八/允)][新集藏經音義隨函錄]上扶發反下以拙反自𢇛也又云門戶也

閥閱
閥閱[一切經音義（慧琳音義）]上煩發反考聲云閥閱表功業也史記云人臣有功五明其等曰閥積閱曰閱也文字典說曰閥閱者今門閥為高貴也二字並從門伐兌皆聲也[續一切經音義]上房越反下翼雪反考聲容受也字書云簡閱具其數自序功狀也史記云人[耜-耒]功有五各明其等曰閥積閥曰閱說文二字並從門伐悅省聲也[國語辭典（教育部）]ㄈㄚˊ　ㄩㄝˋ, 1.古代貼在門上的功狀，在左的稱為「閥」，在右的稱為「閱」。2.借指巨室世家。《幼學瓊林．卷三．宮室類》：「貴族稱為閥閱，朱門乃豪之第。」也作「伐閱」。

閦塞
閦塞[新集藏經音義隨函錄]上初六反

閦鞞
閦鞞[新集藏經音義隨函錄]上又六反下步兮反

閨看
閨看[新集藏經音義隨函錄]上去隨反小視反正作窺𨶳一形

閨色
閨色[新集藏經音義隨函錄]上而順反正作閏

閨門
閨門[獅子吼站阿含經簡註]內室的門。[新集藏經音義隨函錄]上古携反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄇㄣˊ, 1.內室的門。《禮記．樂記》：「在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。」《儒林外史．第四八回》：「一個婦人家不出閨門，豈有個叫了船在這河內游蕩之理？」2.城門。《左傳．昭公元年》：「私盟于閨門之外，實薰隧。」晉．杜預．注：「閨門，鄭城門　。」

閨閣
閨閣[新集藏經音義隨函錄]上古携反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄍㄜˊ, 1.女子所居住的臥室。《紅樓夢．第一回》：「其中家庭閨閣瑣事以及閒情詩詞倒還全備，或可適趣解悶。」《鏡花緣．第一回》：「此書所載雖閨閣瑣事，兒女閒情，然如大家所謂四行者，歷歷有人。」也作「閨閤」。2.宮中小門。《漢書．卷八九．循吏傳．文翁傳》：「使傳教令，出入閨閤。」

閩下
閩下[新集藏經音義隨函錄]上美巾反又音文

閩中
閩中[新集藏經音義隨函錄]上美巾反[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄣˊ　ㄓㄨㄥ 福建省的別稱。參見「福建省」條。

閩南佛學院
閩南佛學院[佛光大辭典]我國現代佛學院之一。創辦於民國十四年（1925），院址設於福建省廈門市之南普陀寺。學制三年，院長由該寺住持兼任，首任院長為會泉。民國十六年，太虛大師接任後，曾增設錫蘭（斯里蘭卡）留學團於漳州南山寺，並改南山學校為閩南佛學院第二院。十九年又增設研究部，太虛大師辭去院長職務後，由常惺（1896～1939）繼任。 p5946 

閩海
閩海[一切經音義（慧琳音義）]密彬反山海經云閩在海中其西北有山也說文東南越也從虫門聲

閩藪
閩藪[一切經音義（慧琳音義）]上密斌反周禮云掌方氏掌七閩之民七者周之所般國數也山海經閩在海中也說文南越蛇種也從虫門聲下蘇口反[新集藏經音義隨函錄]上羙巾反下乘走反

閩越
閩越[一切經音義（慧琳音義）]上密邠反下袁月反郭注山海經云閩越西甌即建安郡也近海也說文閩南越虵種也從虫門聲下越字從或戉音同上也[新集藏經音義隨函錄]上美巾反

閫側
閫側[一切經音義（慧琳音義）]上坤本反鄭注禮記云閫門限也說文又從木作梱古今正字從門從困聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦本反

閫隩
閫隩[新集藏經音義隨函錄]上苦本反下烏告反西南隅也又於六反

閬中
閬中[一切經音義（慧琳音義）]郎宕反說文云巴郡有閬中縣今蜀東川有閬州也[新集藏經音義隨函錄]上郎宕反

閬州
閬州[一切經音義（慧琳音義）]音浪說文巴郡有閬中縣也案即今之閬州也

閬苑
閬苑[一切經音義（慧琳音義）]上音浪廣雅云崑崙之墟有三山一名閬風二名板桐三名玄圃皆神仙所居之處[國語辭典（教育部）]ㄌㄤˊ　ㄩㄢˋ 仙人居住的地方。《醉醒石．第一四回》：「移將閬苑琳琅樹，卻作門前桃李花。」

閬風
閬風[一切經音義（慧琳音義）]上音浪廣疋云崑崙之墟有三山閬風板桐玄圃也楚辭云望閬風之板桐也說文從門良聲[新集藏經音義隨函錄]上郎宕反[國語辭典（教育部）]ㄌㄤˊ　ㄈㄥ 山名。位於崑崙山的山巔，相傳為仙人所居。

閭如
閭如[新集藏經音義隨函錄]上力魚反長者名

閭邑
閭邑[一切經音義（慧琳音義）][耜-耒]居反周禮二十五家為閭閭里門也說文閭侶也五家相伴侶也

閱叉
閱叉[獅子吼站阿含經簡註]即「夜叉」，義譯為「疾行鬼」，是住在地上或空中，以威勢惱害人類或守護正法的鬼類，行動極為迅速。[佛學大辭典（丁福保）]（異類）即夜叉也。[一切經音義（慧琳音義）]以拙反或云夜叉皆訛也正言藥叉此譯云能噉人鬼又云傷者謂能傷害人也[佛光阿含藏]閱叉(yakkha)(巴)，又作夜叉、悅叉，八部眾之一，住於地上或空中，有威勢，能惱害人或護持正法之鬼類。

閱叉婆羅門
閱叉婆羅門[翻梵語]譯曰能噉

閱叉寺
閱叉寺[翻梵語]譯曰能敢

閱哀
閱哀[一切經音義（慧琳音義）]上緣決反毛詩傳云閱容也說文具數於門中從門兊聲

閱眾
閱眾[一切經音義（慧琳音義）]上音悅韻英云門中具數謂之閱左傳閱前車馬也說文人具數於門中謂之閱從門從兌聲也下眾字說文多也從[脈-月][脈-月]音吟從橫目字是眾意會意字也

閱經十二種
閱經十二種[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，明淨挺著。閱讀十二種之經典而記其所感者。即華嚴經頌，梵網戒光，楞伽心印，維摩饒舌，圓覺連珠，楞嚴問答，藥師燈焰，彌陀舌相，金剛三昧，心經句義，法華懸譚，及涅槃末後是也。

閱藏
閱藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）閱者披閱，藏者大藏經之略，即披閱大藏經也。

閱藏知津
閱藏知津[佛學大辭典（丁福保）]（書名）明智旭著。四十卷。敘一切經每部或每品之大意。且詮考翻譯之單複者。[佛光大辭典]凡四十八卷。明末天台宗蕅益智旭（1599～1655）著。收於大正藏法寶總目錄第三冊。本書將大藏經所收一七七三部之佛典分成經、律、論、雜四部，並加扼要解說。 (一)經藏，分為大乘經（按天台宗五時判教之順序華嚴、方等、般若、法華、涅槃而分）九七六部（卷一至卷二十五），小乘經二一一部（卷二十六至卷三十一）。 (二)律藏，分為大乘律三十部（卷三十二）、小乘律六十一部（卷三十三），並附疑似雜偽篇。 (三)論藏，分為大乘論與小乘論，前者又分釋經論七十一部（卷三十四）、宗經論一一七部（卷三十五至卷三十七）、諸論釋三十二部（卷三十八、卷三十九）；後者共有四十七部（卷四十）。作者各有西土（印度等）、此方（中國）之別。 (四)雜藏計有西方（外道、疑偽經）四十八部（卷四十一）與此土（懺儀、淨土、台宗、禪宗、賢首宗、慈恩宗、密宗、律宗、纂集、傳記、護法、音義、目錄、序讚、法事、應收入義）一七六部（卷四十二至卷四十四）。另於卷首有總目錄四卷。 本書乃首次改變自唐代智昇所撰開元釋教錄以來之佛典編目分類方法。又日本明治十三年（1880）出版之大日本校訂縮刻大藏經（縮版印刷大藏經）之分類，及我國「頻伽精舍校刊大藏經」亦大體模仿閱藏知津之分類方法。此外，另有小閱藏知津四卷，乃簡約本書，纂輯其要而成者。 p6195 [中華佛教百科全書]四十八卷。明‧智旭於崇禎八年至永曆八年（1635～1654）編撰。收在《大正藏‧法寶總目錄》第三冊。宋、明以來有關藏經提要的著述以此書為比較完備。它編撰的目的在於使閱讀藏經的人都能「達其旨歸，辨其權實」（見本書自序）。就是提出「品中事理大概，使人自知綱要。」同時也依佛說法的先後次第來分別部類（見本書凡例）。作者因為「歷朝所刻藏乘，或隨年次編入，或約重單（重譯、單譯）分類，大小混雜，先後失準」，閱者茫然不知道緩急可否；又因過去的藏經提要一類的書，如宋朝王古的《法寶標目》，「僅順宋藏次第，略指端倪」，明代蘊空的《匯目義門》，雖然「創依五時教味」來分部，也只「粗陳梗概」，都未能盡善盡美。所以他從三十歲時發心閱藏（明刻南北藏）開始，前後歷龍居、九華、霞漳、溫陵、幽棲、石城、長水、靈峰八地，耗費二十年的時間，隨閱隨錄而編成本書，「俾未閱者知先後所宜，已閱者達權實所攝；義持者可即約以識廣，文持者可會廣以歸約」（見本書序）。本書的編撰上有三種特點︰(1)部類的劃分︰依古來判法，菩薩、聲聞兩藏中各有經、律、論三藏；又據《出曜經》說，於經律論外加第四雜藏，因此總別為經、律、論、雜四藏（凡「理兼大小，事涉世間，二論既不可收，故應別立雜藏」），並各以大、小乘分，先大後小。本來據五時次第，「華嚴」之後應列「阿含」；但以小教加於「方等」、「般若」之前，甚為不可，所以改為大小各自一類，分別出權實輕重的不同。在大乘經中，又分華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部，此係將《開元釋教錄》部目中《寶積》《大集》和《密咒》等合併為「方等」，而別加「法華」在「涅槃」之前，以應五時的次第。又論藏區分釋經、宗經、諸論釋三類，先敘西土，後敘此土。此土大乘宗經論中唯收僧肇和慧思、智顗的述作，其餘諸師的入雜藏中。雜藏又分西土撰述與此方撰述兩類，此方撰述即包括各宗各類不同的體式而名為雜。(2)重譯的編次︰選取翻譯比較善巧的一本為主，其餘重譯的經典就列於其後（這些在總目中都低一字列出，使人易曉），在後面提要中就將它的同異註了出來，使人知道或應並閱或可不閱。(3)提要的製作︰各書但列其中品名，或各品中事理大概，使閱者知其綱要；只有疏鈔、玄文，才略出其釋經之法，使知各家制立軌則的不同。又久已流通或卷帙不多的書，所錄從略；久不流通卷帙多而人罕閱的所錄稍詳，使人染一指而知全鼎之味（見本書〈凡例〉）。本書這樣分部編列，是對全藏有重新編目的用意。因宋元以來刊刻全藏都是以《開元釋教錄》入藏的各書為基本，再把續收入藏的書匯列於後，並未編次。明代南、北藏雖略有改動，不依《開元釋教錄》先大乘經律論，次小乘經律論的次第，但也是依《至元錄》粗分經律論三藏，先大後小，分別將續收入藏的附加於後。本書作者加以全盤整理，重新組織，雖然有些也未盡恰當（如有些重譯未經勘出或部類隸屬不適合等），但編者的銳意改革之功是值得尊重的。本書內容分兩大部分︰前四卷為總目，後四十四卷為各書提要。總目所收典籍共一七七三部，在經、律、論、雜四藏中︰(1)經藏的大乘經九七六部（其中「華嚴」二十九部，「方等」顯密合有七八八部，「般若」二十八部，「法華」十五部，「涅槃」十六部）。小乘經二一一部，大小乘經共為一一八七部。(2)律藏的大乘律三十部，小乘律六十一部，另附疑似雜偽律一部，共為九十二部。(3)論藏，大乘論的釋經論七十一部（西方三十三部，此土三十八部），宗經論一一八部（西方一０四部，此土十四部），諸論釋三十二部（西方十一部，此土二十一部）。小乘論四十七部，大小乘論共為二六八部。(4)雜藏的西方撰述四十八部，附外道論兩部、疑偽經一部，共為五十一部。此方撰述，計懺儀十部、淨土四部、台宗十五部、禪宗二十二部、賢首宗十部、慈恩宗三部、密宗三部、律宗五部、纂集十二部、傳記十二部、護教十六部、音義三部、目錄十二部、序贊詩歌三部，連同應收入藏的四十六部，共為一七六部。本目所收各書均出於明刻南、北藏，兩藏編次不同，函號各異，所以總目在每書下部分別註了出來。本書提要部分即依總目次第，於每一部類的開端有一簡短的總述，說明該部的性質或分部的緣由，如在方等部首說︰「始從華嚴終大涅槃，一切菩薩法藏皆稱方等經典；今更就大乘中別取獨被大機者名華嚴部，融通空有者名般若部，開權顯實者名法華部，垂滅談常者名涅槃部；其餘若顯若密，或對小明大，或泛明諸佛菩薩因、果、事、理、行、位、智、斷，皆此方等部收。」（見本書卷二）又於每一種書，先註明卷數，在南、北藏函號和譯著的人，再撮要說明內容，列其品題並品中事理大概，如《大般若》《寶積》《大集》《阿含》等經，均頗詳盡；特別是《大般若經》的撮要從卷十六至卷二十三，竟占七卷之多。此外還有些書附加有作者的按語的，約分五類︰(1)說明重譯的巧拙和異同的，如對唐‧提雲般若譯的《華嚴經不思議佛境界分》說「與前經同本異經，文頗艱澀」（見卷一）；對宋‧法賢譯的《無量壽莊嚴經》說「法賢本中有慈氏問答尤妙，但止三十六願」（卷三）；對唐‧實叉難陀譯的《入楞嚴經》說「文筆順暢，（中略）多初品及後二品」（卷六）等是。(2)指出宜於流通的，如對唐‧般若譯的《普賢行願品》說「最宜一總流通」，又對提雲般若譯的《華嚴經修慈分》說「宜急流通」（均見卷一）等是。(3)指明與疏鈔的關係的，如對《觀無量壽佛經》說「天台智者大師有《疏》，四明法智尊者有《妙宗鈔》，深得經髓，宜精究之」（卷三）；對《金光明經》說「智者依此譯說《玄義》及《文句》」（卷六）等是。(4)說明疏鈔製作軌則的，如對《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》說「體、宗、力、用，義並從圓，判教屬頓」（卷三十九）；對《觀音玄義》說「以靈智合法身為體，感應為宗，慈悲利物為用，流通醍醐味為教相」（卷三十六）等是。(5)予以批判的，如說唐‧宗密的《禪源諸詮集序》是「未究七種二諦、五種三諦之旨」（卷四十二）；說元‧德煇重編的《百丈清規》是「不唯非佛世芳規，亦且非古百丈風格」（卷四十三）等是。本書的刻本共有三種︰(1)清‧康熙三年（1664）夏之鼎刻，有夏作的〈緣起〉。(2)康熙四十八年（1709）朱岸登刻，有德成的〈跋〉說，智旭著述中此書流行最廣。(3)光緒十八年（1892）金陵刻經處刻，補訂了末卷最後四十八種的撰述人名。此外，在日本有天明二年（1782）刻版二十卷本，還有四卷的總目本單行。本書對於後來大藏經類的編輯發生了相當的影響，如日本弘教書院排印《縮刷大藏經》即採取它的組織形式；中國楊仁山手訂《大藏輯要目錄》以及上海排印《頻伽藏》也都依照了它的分類法。（李安）〔參考資料〕　姚名達《中國目錄學史》〈宗教目錄篇〉；陳士強《佛典精解》〈經錄部〉第八門。

閱頭檀
閱頭檀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śuddhodana，又作首圖駄那。譯曰淨飯，白淨飯王。本行集經五曰：「閱檀頭王，隋言淨飯王。」玄應音義四曰：「閱頭檀王，此譯云白淨飯王也，或言淨飯王也。」見淨飯王條。[一切經音義（慧琳音義）]或作悅以拙反此譯云白淨王也或言淨飯王

閴其
閴其[新集藏經音義隨函錄]上苦伇反

閴寂
閴寂[新集藏經音義隨函錄]上苦具反

閴尓
閴尓[新集藏經音義隨函錄]上苦覔反

閴[旡>无]
閴[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上苦覓反

閴然
閴然[新集藏經音義隨函錄]上苦𨸜反寂也

閴[田/分]
閴[田/分][新集藏經音義隨函錄]上音聞下音思謂聞思修所成三慧也並悞

閶闔
閶闔[新集藏經音義隨函錄]上尺羊反下胡獵反[國語辭典（教育部）]ㄔㄤ　ㄏㄜˊ, 1.天門。《楚辭．屈原．離騷》：「吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予。」唐．李白〈梁甫吟〉：「閶闔九門不可通，以額叩關閽者怒。」2.皇宮正門。《文選．左思．詠史詩八首之五》：「被褐出閶闔，高步追許由。」唐．王維〈和賈舍人早朝大明宮之作〉詩：「九天閶闔開宮殿，萬國衣冠拜冕旒。」3.秋風。《文選．郭璞．遊仙詩七首之二》：「閶闔西南來，潛波渙鱗起。」也作「昌盍」　。

閶露
閶露[新集藏經音義隨函錄]上釋兩反高也正作敞又音天門也亦風名也非

閹䆠
閹䆠[新集藏經音義隨函錄]上於廉反下戶串反

閹人
閹人[一切經音義（慧琳音義）]上奄炎反鄭注周禮云閹人即今黃門人也說文云宮中閉門閽守閹竪也從門奄聲閽音昏[新集藏經音義隨函錄]上音淹男無勢者也又音掩閇門人也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢ　ㄖㄣˊ 割去生殖器官的男子。《後漢書．卷七八．宦者傳．序》：「中興之初，宦官悉用閹人，不復雜調它士。」也作「奄人」。

閹便
閹便[新集藏經音義隨函錄]上於撿反忽也久也正作奄

閹刖
閹刖[新集藏經音義隨函錄]上音淹下音月

閹塞
閹塞[一切經音義（慧琳音義）]於儉反閇門人也宜作掩掩藏也蔽也[新集藏經音義隨函錄]上於撿反窗堅也音義云宮中閇門人也又於廉反

閹官
閹官[新集藏經音義隨函錄]上淹掩二音下或作官[國語辭典（教育部）]ㄧㄢ　ㄍㄨㄢ 太監、宦官。《後漢書．卷六二．荀淑傳》：「正身疾惡，志除閹官。」《三國演義．第三回》：「國家不幸，閹官弄權，以致萬民塗炭。」

閹竪
閹竪[新集藏經音義隨函錄]上淹掩二音

閹耳
閹耳[新集藏經音義隨函錄]上於撿反

閹茂
閹茂[新集藏經音義隨函錄]上於撿反尓疋曰太嵗在戍曰閹茂也

閹茷
閹茷[新集藏經音義隨函錄]上於撿反下莫𠋫反尓雅云太嵗在戍曰閹茷也

閹豎
閹豎[一切經音義（慧琳音義）]上奄炎反下音樹說文云閹即豎也宮中閹閽閉門者今日官人即黃門也形聲字也下豎字說文從豆律從立俗字也閽音昏[國語辭典（教育部）]ㄧㄢ　ㄕㄨˋ 對太監的鄙稱。《後漢書．卷五九．張衡傳》：「閹豎恐終為其患，遂共讒之。」《三國演義．第二回》：「冊立新君，盡誅閹豎。」

閹身
閹身[一切經音義（慧琳音義）]於撿反說文閹豎宮中閹昏閉門者也謂精氣閉藏也主閉門戶故曰閹也[新集藏經音義隨函錄]上淹掩二音男無勢者也

閻㘕
閻㘕[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反下力巖反

閻婆
閻婆[新集藏經音義隨函錄]上孝廉反正作㶄前嚪非也

閻婆叵度
閻婆叵度[佛學大辭典（丁福保）]（界名）閻婆度也。與閻婆度處項同。正法念經十三曰：「閻婆叵度。」

閻婆度
閻婆度[佛學大辭典（丁福保）]（動物）苦地獄罪人之鳥名。往生要集上本引正法念經十三曰：「有惡鳥身大如象，名曰閻婆。觜利生炎，執罪人遙上空中。東西遊行，然後放之。如石墮地，碎為百分。」

閻婆度處
閻婆度處[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十六眷屬地獄之一。閻婆度鳥所居之處。見往生要集上本。

閻婆度鳥
閻婆度鳥[佛光大辭典]為地獄中令罪人受苦之鳥。又作閻婆鳥。居於十六眷屬地獄中之閻婆度地獄（又作閻婆叵度地獄）。據正法念處經卷十五載，閻婆叵度地獄有閻婆鳥，身大如象，嘴銳利而生焰，每捉執罪人於上空，東西遊行，驟然而放之，如石墜地，碎為千百段。〔往生要集卷上〕 p6338 

閻婆羅達耶怛特羅
閻婆羅達耶怛特羅[中華佛教百科全書]密教典籍，共三十二品，作者不詳。係註釋《Cakra saṁvara-tantra》的怛特羅（密續），為Saṁvara系密教根本典籍的重要資料。內容敘述四大種、五蘊、十八界等法數與五智五佛之對應，月亮、太陽之運行與人體內氣之巡行的對應，曼荼羅的供養、阿闍梨的特性及行為、施主的義務等有關曼荼羅的實踐，巡禮地及菩薩十地的對應，息災、降伏、勾召等行法，護摩法，釀造聖酒的方法，怛特羅行者的生活態度等。按，Saṁvara或Cakra samvara一詞，現代我國之西藏佛教界，有人譯之為「勝樂金剛」。

閻婆阿羅漢
閻婆阿羅漢[翻梵語]亦云剡婆　譯曰閻婆者禁制也

閻摩兜
閻摩兜[佛學大辭典（丁福保）]（真言）陀羅尼之名。譯曰解眾生纏縛。

閻摩德迦
閻摩德迦[佛學大辭典（丁福保）]（明王）大威德明王之梵名。見閻曼德迦條。

閻摩羅
閻摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）閻摩羅社之略。見琰魔條。[翻梵語]譯曰雙也

閻摩羅社
閻摩羅社[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作琰摩邏闍。譯曰雙王。見琰魔及閻羅條。

閻曼德迦
閻曼德迦[佛學大辭典（丁福保）]（明王）Yamāntaka，又曰焰曼威怒王，閻摩德迦尊，降閻魔尊，大威德明王，六足尊。五大明王西方之尊，無量壽佛之教令輪身。胎曼陀羅大鈔三曰：「大威德密號也，大威德金剛也，正名焰曼德迦也，漢號不明。」見降焰魔尊條。

閻曼德迦儀軌
閻曼德迦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有四本：一，聖閻曼德迦威怒王立成大神驗念誦法，一卷。二，大乘方廣曼殊室利菩薩華嚴本教閻曼德迦忿怒王真言大威德儀軌品第三十，一卷。三，大方廣曼殊室利童真菩薩華嚴本教讚閻曼德迦忿怒王真言阿毘遮嚕迦儀軌品第三十一，一卷。四，妙吉祥最勝根本大教經，三卷。[佛光大辭典]記載佛說大威德明王念誦法之儀軌。計有四本：(一)聖閻曼德迦威怒王立成大神驗念誦法，全一卷，唐代不空譯。(二)大乘方廣曼殊室利菩薩華嚴本教閻曼德迦忿怒王真言大威德儀軌品第三十，全一卷，唐代不空譯。(三)大方廣曼殊室利童真菩薩華嚴本教讚閻曼德迦忿怒王真言阿毘遮嚕迦儀軌品第三十一，全一卷，唐代不空譯。(四)妙吉祥最勝根本大教經，凡三卷，宋代法賢譯。以上四本皆收於大正藏第二十一冊。內容記述佛陀為利益末法眾生，制此不益於有情者及悖逆偽王，令佛法久住世間，所宣說之真言教法。 p6338 

閻曼德迦威怒王
閻曼德迦威怒王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）是為忿怒之明王，故曰威怒王。

閻曼德迦尊
閻曼德迦尊[佛學大辭典（丁福保）]（明王）威德尊大，故曰尊。

閻曼德迦明王
閻曼德迦明王[佛光大辭典]閻曼德迦，梵名   Yamāntaka。此尊能降服閻魔，解除眾生之縛。為密教五大明王之一，八大明王之一。又作持明金剛、聖焰曼德迦威怒王、焰曼威怒王、大威德明王、降閻魔尊、閻摩德迦明王、六足尊。位於五大明王中之西方，為阿彌陀如來之教令輪身，其自性輪身為文殊師利菩薩。  此尊形像身呈青黑色，現忿怒形，有六頭六臂六足。密號大威德金剛，種子為  （hrīh），三摩耶形為棒。此外，西藏所傳此尊之形像為三面六臂六足，乘坐大白牛。又文殊菩薩化身之威德怖畏金剛，為西藏密宗無上瑜伽寶生部之本尊。其像為九頭、三十四臂、十六足，裸體，擁抱明妃羅浪染娃，足踏一牛，牛下臥一男，為格魯派所修本尊之一。〔廣大儀軌卷中、仁王道場軌、文殊八字軌、焰曼德迦萬愛如意法、補陀洛海會軌、大日經疏卷六〕 p6338 

閻浮
閻浮[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見閻浮提條。又（植物）Jambu，又曰剡浮，琰浮。舊稱閻浮。新稱贍部。譯曰穢。樹名。嘉祥之法華經義疏八曰：「閻浮者，此云穢。」善見律十七曰：「閻浮子，其形如沈苽大，紫色酢酣。」參照閻浮樹條。[新集藏經音義隨函錄]上音閻下音浮[佛光阿含藏]閻浮(jambu)(巴)，果實名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見閻浮提條。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄈㄨˊ 閻浮洲的略稱。為梵語 jambu的音譯。佛教宇宙觀中，以日月照臨的範圍為一個世界。它以須彌山為中心，山外是大海，四邊有四大洲。閻浮洲位在南方。在釋迦牟尼佛所教化的世界中，閻浮洲指人所住之世界。《西遊記．第一回》：「他只在閻浮世界之中，古洞仙山之內。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「須索向閻浮世界中去走一遭。」

閻浮利地
閻浮利地[獅子吼站阿含經簡註]此世界的四大洲之一，我們居住於此。另譯為「南瞻部洲」、「閻浮洲」、「閻浮提」。[佛光阿含藏]閻浮利地(Jambudīpa)(巴)，又作閻浮提，位於須彌山南方之大洲，為人類之住所。巴利本多以「人間」(manussa)(巴)代替「閻浮利地」。閻浮利地(Jambudīpa)(巴)，又作閻浮提洲、南贍部洲，位於須彌山之南，即我人所居住的世界。

閻浮提
閻浮提[獅子吼站阿含經簡註]1.此世界的四大洲之一，我們居住於此。阿育王時期中國正值戰國時代，希臘亞歷山大帝國已分裂，孔雀王朝為當時全球最大的政權，學者估計阿育王統治當時全球約三成人口，遣使弘化佛教的範圍跨及亞洲、北非、歐洲地中海一帶。2.此世界的四大洲之一，我們居住於此。另譯為「南瞻部洲」、「閻浮洲」、「閻浮里」。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Jambudvipa，舊稱閻浮提，琰浮洲，閻浮提鞞波。新稱贍部洲。當須彌山之南方大洲名。即吾人之住處。閻浮者新稱贍部。樹名。提為提鞞波之略，譯曰洲。此洲之中心，有閻浮樹之林，故以為洲名。又屬南方，故曰南閻浮提。智度論三十五曰：「如閻浮提者，閻浮樹名，其林茂盛，此樹於林中最大，提名為洲。」俱舍論十一曰：「大雪山北，有香醉山，雪北香南有大池水，名無熱池。（中略）於此池側，有贍部林，樹形高大。其果甘美，依此林故，名贍部洲。」玄應音義十八曰：「剡浮或云閻浮提，或作譫浮，又云贍部，皆梵音訛轉也。剡浮者從樹為名，提者略也，應言提鞞波，此云洲也。」西域記一曰：「南贍部洲，舊曰閻浮提洲訛也。」[一切經音義（慧琳音義）]或言剡浮洲或言譫浮洲或云贍部洲閻浮者從樹為名提者略也應言提鞞波此云洲譫音之合反[翻梵語]譯曰閻浮者樹名提者洲也[佛光阿含藏]閻浮提(Jambudīpa)(巴)，即南瞻部洲。即南贍部洲。佛說大堅固婆羅門緣起經(大一‧二一○中)提及此處時，只言「此國境」、「此地界」，巴利本(D. vol. 2, p. 235)僅謂：此大地。閻浮提(Jambudīpa)(巴)、(Jambudvīpa)(梵)，又作琰浮洲、贍部洲。為吾人所住之處，由於中央有一大樹，名曰閻浮，故名閻浮提。又由於位於須彌山之南，故又稱南閻浮提。閻浮提(Jambudīpa)(巴)、(Jambudvīpa)(梵)，又作贍部洲，為吾人所居之處，由於中央有一大樹，名曰閻浮，故名閻浮提。四大洲之一。長阿含第三十經世記經閻浮提洲品(佛光二‧六八二)：「須彌山南有天下，名閻浮提，其土南狹北廣，縱廣七千由旬，人面亦爾，像此地形。」文陀竭王經(大一‧八二四中)：「南方閻浮提國二十八萬里。」宋、元、明三本均無「提」字。[阿含辭典（莊春江）]1.jambudīpa的音譯，古印度地理觀念中，此世界的四大洲之一，另稱為「南瞻部洲、閻浮洲」，人類居住於此。2.地名，泛指恆河中、上游地區。[佛光大辭典]梵名  Jambu-dvīpa，巴利名 Jambu-dīpa  之音譯。又作閻浮利、贍部提、閻浮提鞞波。閻浮，梵語   jambu，乃樹之名；提，梵語 dvīpa，洲之意。梵漢兼譯則作剡浮洲、閻浮洲、贍部洲、譫浮洲。略稱閻浮。舊譯為穢洲、穢樹城，乃盛產閻浮樹之國土。又出產閻浮檀金，故又有勝金洲、好金土之譯名。此洲為須彌山四大洲之南洲，故又稱南閻浮提（梵  Daksina-jambu-dvīpa）、南閻浮洲、南贍部洲。  長阿含卷十八閻浮提洲品載，其土南狹北廣，縱廣七千由旬，人面亦像此地形。又阿耨達池之東有恆伽（殑伽）河，從牛之口出，從五百河入於東海。南有新頭（信度）河，從獅子之口出，從五百河入於南海。西有婆叉（縛芻）河，從馬之口出，從五百河入於西海。北有斯陀（徙多）河，從象之口出，從五百河入於北海。又大樓炭經卷一、起世經卷一、起世因本經卷一等之說亦同。俱舍論卷十一載，四大洲中，唯此洲中有金剛座，一切菩薩將登正覺，皆坐此座。  凡上所述，可知閻浮提原本係指印度之地，後則泛指人間世界。〔雜阿毘曇心論卷三、立世阿毘曇論卷一、大毘婆沙論卷一七二、大唐西域記卷一、玄應音義卷十八〕 p6337 [佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為贍部洲。閻浮是樹名，譯為贍部，因為此洲的中心，有閻浮樹的森林，依此樹的緣故，稱為贍部洲，贍部洲就是我們現在所住的娑婆世界。

閻浮提金
閻浮提金[一切經音義（慧琳音義）]贍部樹名在洲無熱池岸側有經在此洲北岸近樹水下有紫金光映蔽日月故以為名[佛光阿含藏]閻浮提金(jambonada)(巴)，又作閻浮檀金，為閻浮河所產之金。色赤黃而帶有紫焰氣，為金中最高貴者。「提」，明本作「檀」。

閻浮樹
閻浮樹[獅子吼站阿含經簡註]台灣俗名為蒲桃樹、香果樹（也有直譯為「玫瑰蘋果」樹）。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）印度所產之喬木。學名Eugeniajambolana，雖為落葉植物，而其期極短，新葉相續而出。其葉為對生葉，葉端尖。四五月頃開花，為淡黃白色，形微小。果，最初為黃白色，漸漸變為橙赤紫色，及熟，則帶黑色而為深紫色。形及大，略似雀卵。其味澀，少帶酸而甘。南本涅槃經九所謂：「菴羅樹及閻浮樹一年三變」者是也。參照閻浮及閻浮提條。[阿含辭典（莊春江）]jambu，台灣俗名為蒲桃樹、香果樹(也有直譯為「玫瑰蘋果」樹)。[佛光大辭典]閻浮，梵語 jambu，巴利語同。又作譫浮樹、贍部樹、剡浮樹、染部樹、潜謨樹。略稱閻浮。屬於落葉喬木。學名 Eugenia jambolana。原產於印度，四、五月間開花，結深紫色果實，稍帶酸味，種子可作藥用。依大智度論卷三十五載，印度為閻浮樹茂盛之地，故得閻浮提之名；又流於此樹林間之諸河多含沙金，故稱為閻浮檀金。此外，起世因本經、立世阿毘曇論卷一南剡浮提品等皆說有「閻浮大樹王」，此樹枝幹高廣，樹葉厚密，能遮避風雨，果實甘美無比；或係印度人想像中之理想樹。〔起世經卷一、南本涅槃經卷九、善見律毘婆沙卷十七、釋迦方志卷上、碧巖錄第十四則、翻譯名義集卷七〕 p6337 [中華佛教百科全書]音譯又作贍部、剡浮、琰浮、譫浮、染部或[HK1002-14]謨。屬桃金孃科的落葉喬木。學名為Eugenia Jambolana。分布於印度、錫蘭及馬來半島。葉長四五寸，葉脈密，葉面頗平滑。花是聚散花，密生，形微小。果是漿果，呈紫色，大如雀卵或鳩卵。味酸澀中帶甘，可食。枝幹色稍白，木理密，質堅，可作器具，木皮可作褐色染料。據南本《涅槃經》卷九所述，閻浮樹一年有三變，有時生花，光色敷榮；有時生葉，滋茂蓊鬱；有時凋落，狀似枯死。《善見律毗婆沙》卷十七說閻浮子，其形如沈[HK3194-2]，紫色，酢甜。《立世阿毗曇論》卷一〈南閻浮提品〉云（大正32‧174c）︰「有樹名曰剡浮，因樹立名。名是洲地，曰剡浮提。此樹生剡浮提地北邊，在泥民陀羅河南岸。是樹株本，正洲中央，從樹株中央，取東西角，並一千由旬，是樹生長，具足形容可愛，枝葉相覆，密厚多葉，久住不凋，一切風雨不能侵入。比丘！譬如裝花鬘師，裝飾花鬘及耳上莊嚴，其樹形相可愛如是。上如華蓋，次第相覆，高百由旬下本洪直，都無瘤節。五十由旬方有枝條，樹身徑刺，廣五由旬，圍十五由旬，其一一枝，橫出五十由旬，間中亘度一百由旬，周迴三百由旬，其果熟時，甘美無比，如細蜂蜜，味甜難厭，果味如是，果大如甕，其核大小，猶如世間剡浮子核。其上有鳥形，如大殿彌猴之形，如六十歲大象。是兩鳥獸恒食其實，東枝果子，多落剡浮提地，少落水者；西枝果子，多落剡浮提地，少落水者；南枝果子，並落剡浮提地；北枝果子，悉落河中，為魚所食。樹根悉是金砂所覆。當春雨時，下不漏濕，夏則不熱，冬無風寒。有乾闥婆及夜叉神，依樹下住。」此外，《起世經》卷一、《慧苑音義》卷上亦有類似記載。此等樹與印度等地現有之閻浮樹不同，恐係印度人之想像，並非實物。〔參考資料〕　《翻譯名義集》卷三；《長阿含經》卷十八；《大樓炭經》卷一；《起世因本經》卷一；《大智度論》卷三十五；《玄應音義》卷二十一；《釋迦方誌》卷上；《法華經玄贊》卷十（本）；《慧琳音義》卷七十三。

閻浮檀
閻浮檀[獅子吼站阿含經簡註]最上等的金子。在閻浮樹旁河中出產的金沙，相傳是地球上最好的金子。印度古代稱地球為「閻浮提」即因此樹而命名。[續一切經音義]梵語也或名琰浮或云贍部立世論云有贍部樹生於泥民達羅河南岸正當此洲之中心北臨水上於樹下水底南岸有贍部黃金即閻浮檀金是也南贍部洲因此彰名

閻浮檀世界
閻浮檀世界[翻梵語]應云閻浮那陀　譯曰閻浮者樹名那陀者江

閻浮檀樹
閻浮檀樹[翻梵語]應云閻浮那陀　譯曰閻浮者樹多那陀者江也

閻浮檀金
閻浮檀金[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Jambunadasuvarṇa，又作炎浮檀金，閻浮那提金，閻浮那陀金，剡浮那他金。金名。其色赤黃，帶紫焰氣。閻浮為樹名。檀或那提，譯曰河。閻浮樹下有河，曰閻浮檀。此河中出金曰閻浮檀金。即閻浮河金也。智度論三十五曰：「此洲上有樹林，林中有河，底有金沙，名為閻浮檀金。」玄應音義二十一曰：「贍部捺陀金，或作剡浮那他金，舊云閻浮檀金。名一也。（中略）那他此言江亦云海也。」大日經疏五曰：「鬱金即是閻浮金色。」法華經授記品曰：「閻浮那提金光如來。」[一切經音義（慧琳音義）]具正云染部捺陀此是西域河名其河近閻浮捺陀樹其金出彼河中此則河因樹以立稱金由河以得名或曰閻浮菓汁點物成金因流入河染石成此閻浮檀金其色赤黃兼帶紫燄氣[佛光大辭典]梵語  jambūnada-suvarna。意謂流經閻浮（jambū）樹間之河流（nada，檀）所產之沙金。此金色澤赤黃帶有紫焰氣，為金中之最高貴者。又稱染部捺陀金、贍部捺陀金、剡浮那他金、閻浮那陀金、勝金。於香醉山與雪山之間，有流經閻浮樹林之河流，從此河流採出之金即稱閻浮檀金。在印度神話中，閻浮河為恆河七支流之一，似非本有此河之存在，故閻浮檀金可能與閻浮大樹王同是附和須彌四洲之說而為想像之物。有關閻浮檀金之記載，屢見於諸經典。〔觀無量壽經、法華經卷三授記品、起世因本經卷一、大智度論卷三十五、玄應音義卷二十二〕 p6337 [中華佛教百科全書]音譯又作閻浮捺陀、閻浮那提、剡浮那他等。「閻浮捺陀」，意謂流經閻浮樹間的河流。「閻浮檀金」係指產於閻浮捺陀河流中的沙金。《慧苑音義》卷上云（大正54‧436c）︰「閻浮檀金，具正云染部捺陀，此是西域河名，其河近閻浮捺陀樹，其金出彼河中，此則河因樹以立稱，金由河以得名；或曰閻浮果汁點物成金，因流入河，染石成此閻浮檀金，其色赤黃兼帶紫燄氣。」但《起世經》卷一〈閻浮洲品〉所說的閻浮檀金，係出自閻浮樹下，而非《慧苑音義》所說的沙金。經論中，多取閻浮檀金的光色作譬喻，如《觀無量壽經》云（大正12‧342c）︰「說是語時，無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士侍立左右，光明熾盛不可具見，百千閻浮檀金色不得為比。」《觀彌勒菩薩上生兜率天經》云（大正14‧418c）︰「一一寶色，有五百億閻浮檀金光。」又，《法華經》卷三〈授記品〉說大迦葉將來成佛時，號閻浮那提金光如來。〔參考資料〕　《大智度論》卷三十五；《大品般若經疏》卷三；《起世因本經》卷一；《慧琳音義》卷十一、卷二十五、卷二十七；《翻譯名義集》卷三；《翻梵語》卷八、卷十。

閻浮檀金須彌山王佛
閻浮檀金須彌山王佛[翻梵語]亦云閻浮那陀　譯曰閻浮者樹名那陀者江也

閻浮洲
閻浮洲[獅子吼站阿含經簡註]佛經所載此世界的四大洲之一，我們居住於此。另譯為「閻浮提」、「閻浮里」、「南瞻部洲」。

閻浮羅提金光
閻浮羅提金光[翻梵語]譯者曰閻浮者樹名那提者江也

閻浮車
閻浮車[翻梵語]應云閻浮車毘　譯者曰閻浮者樹名車毘者皮[佛光阿含藏]閻浮車(jambukhādaka)(巴)，外道名。

閻浮那提金
閻浮那提金[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見閻浮檀金項。

閻浮那金
閻浮那金[翻梵語]應云閻浮那陀亦云閻浮檀　譯曰閻浮者樹名那陀者江

閻浮里
閻浮里[獅子吼站阿含經簡註]1.此世界的四大洲之一，我們居住於此。另譯為「閻浮洲」、「閻浮提」、「南瞻部洲」。2.此世界的四大洲之一，我們居住於此。另譯為「南瞻部洲」、「閻浮洲」、「閻浮提」。

閻浮金
閻浮金[一切經音義（慧琳音義）]閻浮是樹其樹汁點物成金其金黃赤復如紫焰其價最貴也

閻浮𠛴
閻浮𠛴[新集藏經音義隨函錄]下合作利諸經皆云閻浮利也

閻牟河
閻牟河[佛學大辭典（丁福保）]（地名）六波羅蜜多經曰：「復有無量眾生，往殑伽河南，閻牟河北，二水中間。」（CBETA註：原書分類為「河名」，但因大多河流皆分類為地名，故歸入「地名」。）

閻牟那河
閻牟那河[佛光大辭典]閻牟那，梵名   Yamunā。意譯作縛河。乃印度恆河之支流，長約一三八五公里。印度自古視為閻摩天之妹閻美（梵   Yamī）而加以崇拜，為古印度文化中心，歷代多建都於其兩岸。又稱鹽牟那河、藍牟尼那河、遙扶那河、搖旡那河、耶牟那河。即今之朱木納河（Jumna）。阿含經謂為五河之一。發源於雪山（喜馬拉雅山）三千餘公尺之高地，流經恆河以西，南至阿拉哈巴（Allahabad，梵語古稱   Prayāga，即鉢邏耶伽）與恆河交匯。阿拉哈巴亦因此成為數千年來印度教徒之聖地。唐代玄奘西遊時，閻牟那河沿岸有窣祿勤那（梵   Śrughna）、秣菟羅（梵 Madhurā）、羯若鞠闍（梵  Kanyakubja）、鉢邏耶伽（梵   Prayāga）等國。〔摩訶僧祇律卷八、善見律毘婆沙卷十二、大智度論卷二十八、大唐西域記卷四、卷五〕 p6336 [中華佛教百科全書]音譯又有鹽牟那河、搖牟那河、遙扶那河等名。係印度恆河的一大支流，即現今的詹納（Jumnā）河。源出喜馬拉雅山，與東邊的恆河平行南流至阿拉哈巴（Allahabad）交會。全長八六○哩。自古以來，印度人將此閻牟那河加以神格化，視之為閻摩天之妹耶米（Yami）的象徵。此河與恆河交會之處︰阿拉哈巴，數千年來一直是印度教徒的聖地。此外，由信度河開展出來的文化，當逐漸東移向恆河中游時，也曾經在閻牟那河及恆河上游一帶開出燦爛的花朵。唐代，玄奘旅印時，此河沿岸有窣祿勤那、秣菟羅、羯若鞠闍、鉢邏耶伽等國。又，印度舊都德里（Dehli）亦位於此河河畔。〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷八；《大智度論》卷二十八；《大唐西域記》卷四、卷五；《翻梵語》卷九。

閻王
閻王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作燄王。閻魔王也。秘藏寶鑰中曰：「釋帝誦之，摧修羅之軍。閻王跪之，禮受持之人。」法苑珠林曰：「閻羅王者，昔為沙毘國王。常與維陀如生王戰，兵力不敵。因立誓願為地獄主，臣佐十八人，悉忿懟，同誓曰：後當奉助，治此罪人。十八人即主領十八地獄也。」閻羅王五天使者經曰：「人死當墮地獄，則主者持行，白閻羅王具其善惡。閻羅王為現五使者而問言。」睽車志曰：「張叔言判冥鬼有十人，而十人內兩是婦人。翻譯名義亦云閻羅一名琰魔，此云雙王。其兄及妹皆作地獄主，兄治男事，妹治女事，故曰雙王。」參照琰魔條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]即閻羅王，又譯作琰魔王，若譯義為雙世，言其苦樂並受。又為雙王，言兄妹二人並為王，兄治男事，妺治女事。据法苑珠林記載：閻羅王往昔為沙毘國王，與鄰國戰而敗，國王忿極，與諸大臣兵卒皆發願，願死後為地獄主，執鄰國諸惡人，一一投之地獄以洩忿。後此國王，死後為閻羅王，其大臣兵卒，亦皆為地獄官卒。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄨㄤˊ 地獄的主宰。參見「閻羅」條。元．關漢卿《蝴蝶夢．第二折》：「閻王生死殿，東嶽攝魂臺。」《紅樓夢．第四四回》：「鳳姐見無人，方說道：『我怎麼像個閻王，又像夜叉？那淫婦咒我死，你也幫著咒。』」

閻王境界
閻王境界[阿含辭典（莊春江）]為音譯，另譯為「閻摩界、夜摩界」，義譯為「死者的世界」。

閻王好見，小鬼難當
閻王好見，小鬼難當[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄨㄤˊ　ㄏㄠˇ　ㄐㄧㄢˋ　ㄒㄧㄠˇ　ㄍㄨㄟˇ　ㄋㄢˊ　ㄉㄤ （諺語）為首的人好應付，手下人比較難擺平。《官場現形記．第二八回》：「但是閻王好見，小鬼難當，老世姪雖然不要錢，還有禁卒人等，未必可以通融的。」

閻羅
閻羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）俗傳地管獄之神曰閻羅。其說有二。或以為十王之一。群書拾唾曰：「釋氏所謂十王者，五曰閻羅。」或以為位在十八王上。戒庵漫筆曰：「佛言琰魔羅，蓋主捺落迦者。閻羅即琰魔羅之異譯。餘十八王，見於阿含等經。名皆梵語，王主一獄，乃閻羅僚屬。」按梵語閻羅，其義為雙王。佛經云：昔有兄及妹，皆作地獄主。兄治男事，妹治女事，故曰雙王。參照琰魔條。[一切經音義（慧琳音義）]或名閻磨羅應言夜磨盧迦此譯云雙世也竊謂苦樂並受號之為雙也[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄌㄨㄛˊ 地獄中的鬼王。為梵語Yama的音譯。在佛經中他既是地獄的審判者，但同時也承受地獄的燒炙毒痛之苦。在中國民間更進一步發展成十閻羅王乃至十八閻羅王的信仰。《大樓炭經．卷二》：「閻羅王晝夜各三過燒熱銅，自然火在前宮中。」也稱為「閻摩」、「閻魔」、「閻魔王」、「閻羅王」、「閻君」、「閻王」、「閻王老子」、「閻王爺」、「琰魔王」。

閻羅人
閻羅人[佛光大辭典]指在地獄中呵責罪人之獄卒。正法念處經卷六（大一七‧二九下）：「閻羅人苦切偈語責疏之言：『汝邪見愚癡，癡羂所縛人，今墮此地獄。』」（參閱「獄卒」5838） p6338 

閻羅十殿
閻羅十殿[佛光大辭典]又作十殿閻羅。閻羅，即閻羅（魔）王，原為印度吠陀時代之夜摩神（梵 Yama），被一般人視為死神或掌管冥界之主神；其後此一思想混入佛教，並傳入我國，而與道教信仰相結合，衍生出冥界十王之說。又廣義而言，「閻羅」除指閻羅王外，尚泛指整個幽冥世界（地獄）；閻羅十殿，即指冥界之十王。   冥界十王之信仰，約起於唐末五代，然關於十王之起源，則有諸多異說。據釋門正統卷四、佛祖統紀卷三十三等載，唐代道明和尚神遊地府時，見十殿之冥王分別審判亡者之罪業，寤後遂一一敘述之，此信仰因而流傳於世間。然據地藏菩薩像靈驗記所載「清泰寺沙門知（智）祐感應地藏記」之事蹟，謂於後晉天福年中（936～944），有西印度人知祐來華，攜來地藏菩薩之圖相及本願功德經，圖相上中央畫有地藏菩薩像，左右兩旁即為十王之像。依此而言，十王恐係印度所傳；但文中所用十王之名稱多為我國之稱呼，且其形像亦多穿著我國古代之道服，由此推測，印度所傳之說似不足採信。此外，唐末以後所流傳之「預修十王生七經」中，亦載有十王審判之情形。另據佛祖統紀卷四十五載，歐陽修早年多病苦，曾於夢中見到冥府十王，並問知有關齋僧造經可得利益一事，醒後病癒，遂益加敬佛。  在我國一般民間信仰中，地獄思想深受佛教影響，尤其受「地藏菩薩本願經」之影響最深，故視地藏菩薩為地獄之最高主宰，稱之為幽冥教主，其下管轄十殿閻羅王，即：一殿秦廣王、二殿初（楚）江王、三殿宋帝王、四殿五官王、五殿閻（森）羅王、六殿變（卞）城王、七殿太（泰）山王、八殿平等王、九殿都市王、十殿轉輪王。此十王各有不同之職司，分別審判亡者於陽世間所犯之罪業，而施以刑罰。  此一混合佛道二教之十王信仰，傳入日本後亦頗盛行，現今日本各寺院所收藏十王之繪畫及雕刻，其形像多為中國式，有許多被指定為日本國寶。又日本大德寺、法然寺中所藏之十王繪畫，係我國元代初期南方佛像畫家陸信忠所繪。  關於十王本地之說，據地藏菩薩發心因緣十王經所舉，十王皆由本地之佛菩薩應化轉變而來，如一殿秦廣王之本地為不動明王，二殿初江王之本地為釋迦如來，其他三殿至十殿之本地，依次為文殊菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩、彌勒菩薩、藥師如來、觀世音菩薩、阿閦如來、阿彌陀佛。  另就十王之名稱而論，據佛祖統紀卷三十三「十王供」條所舉，十王之名稱，在經典傳記中可考者有六，即於提謂經中可見閻羅、五官二王之名，於華嚴感應傳中可見平等王，於夷堅志中有初江、秦廣二王之記載，於古今譯經圖紀卷二中則有太山王之記載。此外，五官王亦見於灌頂經卷十二、淨度三昧經、經律異相卷四十九等中，閻羅王更廣見於諸經論中。又據法苑珠林卷二十六所引之冥報記、以金貢太山贖罪經等所舉，太山王原稱為太山府君。另善導之法事讚中，舉出五道、太山二神，其中，五道神即相當於五道轉輪王。  蓋閻羅十殿之信仰，雖係佛教信仰與我國民間信仰之混合，然此一信仰自古以來已深植民間，除將佛教中之「因果輪迴、善惡報應」等道理加以宏揚外，更發揮警世勸善之功用。〔釋氏六帖卷十六〕（參閱「閻魔王」6340） p6339 

閻羅天子
閻羅天子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）十王之第五。司掌大海底東北沃燋石下叫喚大地獄，並十六誅心小地獄。犯鬼照過孽鏡後，牛頭馬面差鬼押入大地獄細查，再發入誅心十六小地獄受苦，受滿期限，轉解第六殿查對。

閻羅王
閻羅王[續一切經音義]或云剡魔或云[燜-心+舀]魔皆訛略梵語也正云琰魔羅義飜為平等王謂典生死罪福之業主守八寒八熱大地獄伇使鬼卒於五趣中追攝罪人平等治罰捶拷故三啟經云將至琰魔王隨業而受報是其事也[佛光阿含藏]閻羅王(Yama-rājan)(巴)，又作閻魔王，為地獄之主宰者。又作焰摩(Yama)(巴)，譯為可怖眾，為冥界之總司，地獄之主神。閻羅王(Yama-rājan)(巴)，又作閻魔王、炎摩王，為冥界之總司，地獄之主神。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄌㄨㄛˊ　ㄨㄤˊ 地獄中的鬼王。參見「閻羅」條。

閻羅王五天使經
閻羅王五天使經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說閻羅王五天使經，一卷。宋慧簡譯。說世間生，老，病，死，刑罰，是閻羅王五天使之旨者。[佛光大辭典]全一卷。劉宋慧簡譯。全稱佛說閻羅王五天使經。略稱燄羅經、五天使經。收於大正藏第一冊。內容述說佛以天眼能隨眾生所作業之善、惡，而知眾生之死時、生時，乃至上天、墮地獄。若有眾生生於人間，多造惡業，不畏後世之果報，身壞命終，生於地獄，閻王則以生、老、病、死、治罪等五天使來詰責罪人。並敘述受苦眾生入東西南北四門大地獄，往來峰巖、糞屎、鐵鍱等處，於無量百千歲受極重之苦。 p6340 

閻羅王星
閻羅王星[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）瑟星也。仁王經六曰：「瑟星者外國名閻羅王星，隨此星所出，必有災難。」

閻羅界
閻羅界[一切經音義（慧琳音義）]閻羅具正云琰摩邏闍此云遮止謂遮止罪人不令更造

閻老
閻老[佛學大辭典（丁福保）]（天名）閻魔王也。臨濟錄曰：「閻老前吞熱鐵丸。」

閻荷師利
閻荷師利[翻梵語]譯者曰閻荷者樹名師利者吉

閻蔔
閻蔔[新集藏經音義隨函錄]蒲北反

閻邏
閻邏[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作閻羅，燄羅，琰羅。閻摩羅闍之略。慧苑音義上曰：「閻邏，具正云琰摩邏闍。」見琰魔條。

閻鬪
閻鬪[翻梵語]譯曰紫色

閻魔卒
閻魔卒[佛學大辭典（丁福保）]（異類）呵責墮獄罪人之獄卒也。心常懷忿毒，好集諸惡業，欣悅他苦者，死為琰魔卒。[佛學常見詞彙（陳義孝）]呵責墮落地獄的罪人的獄卒。

閻魔王
閻魔王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）即閻王。參照閻羅、琰魔各條。[一切經音義（慧琳音義）]正云琰邏閻此曰遮止謂誡勗罪人也[佛光大辭典]閻魔，梵名    Yama，巴利名同，又作夜摩、焰摩、琰摩、閻羅、剡魔，意譯作雙、雙世、遮止、靜息、縛、深惡勝業、可怖眾、平等。閻魔王，梵名   Yama-rāja，又稱閻羅王、閻王魔、琰魔王、閻魔羅王、焰魔邏闍、閻摩羅社、琰魔邏闍。略稱閻羅、閻邏、焰羅、剡王、閻王、死王。為鬼世界之始祖，冥界之總司，地獄之主神。於上舉諸譯語中，雙，謂兄妹共為地獄之王，兄治男事，妹治女事，故又稱雙王。雙世，謂並受苦與樂之意。遮止，謂遮止罪人更造惡業之意。靜息，謂罪人依王所示，知己罪而靜息之意。平等，則謂業鏡平等，自彰其罪之意。又閻魔王之諸多異稱中，以「閻羅王」一稱廣為世人所知、所用。  閻魔王原為印度吠陀時代之夜摩神（梵  Yama），乃日神（梵    Vivasvat）與娑郎尤（梵 Saranyu）之子，與其妹閻美（梵   Yamī）為同時出生之神祇，故稱雙王。另據波斯古經阿凡士塔注（Zend Avesta）載，人類之祖威梵哈梵特（Vīvanhvant）始作蘇摩酒以祈神，由此功德而得一子，名為伊摩（Yima），此子即是夜摩。由上所述，可知此神之起源甚早，然其發達之時代，或在吠陀時代之後期，此神與水天（梵   Varuna）、祈禱主（梵 Brhaspati）、阿耆尼（梵  Agni）三神有密切關係。    梨俱吠陀中，亦載有關於此神之讚歌，及此神與其妹閻美之對話，其中，閻美稱夜摩為「唯一應死者」（梵    eka-martya），且夜摩亦欲死，故願自捨其身，入於冥界，而為眾生發現冥界之路，是為人類最初之死者，被稱為死者之王。此時代夜摩之住所，在天上界最遠之處，係一常奏音樂之樂土，有二犬為使者，常徘徊人間嗅出死者，以導之入冥界。然於阿闥婆吠陀中，則將夜摩之住所轉至下界，稱為夜摩城（梵    Yama-pura），係專依死者生前行為之記錄而司掌賞罰之神。至史詩摩訶婆羅多（梵   Mahābhārata）中，亦詳細記述夜摩恐怖之相貌，穿著血紅色衣服，頭戴王冠，騎水牛，一手持棍棒，一手執索。此時代之夜摩具有兩種性格，一即所謂之死神，率領諸多使者奪人之生命，故當時稱「死」為往夜摩宮，稱「殺」為送夜摩宮；另一則為死者之王（梵   Preta-rāja）、法王（梵 Dharma-rāja），住於南方地下，為祖先世界（梵 Pitr-loka）之支配者。  後世印度教神話傳說中，則將夜摩視為專為死者靈魂帶來苦惱之恐怖神。此一夜摩思想被引入佛教後，受上述諸種思想之影響，故夜摩一方面為居於六欲天中第三位之夜摩天，另一方面則為冥界支配者、人類行為審判者之閻魔王。  關於閻魔王之攝屬與性質，於諸經論中有諸多異說，可歸類為下列五種：(一)地獄趣攝，據長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、瑜伽師地論卷二等所舉，在閻浮提之南，大金剛山內，有一閻羅王宮，其主名閻羅王，此王雖君臨地獄界，然亦同其他罪人一樣，於晝夜三時仍須受火熱之苦。(二)鬼趣攝，或餓鬼趣攝，據正法念處經卷十七、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一等所舉，閻魔王為惡鬼（或餓鬼）之主領，號閻魔鬼王，住於閻魔羅界（餓鬼世界）。(三)閻羅王趣，於六十華嚴經卷十一、金光明最勝王經卷六等，將閻羅王界與地獄、餓鬼、畜生等三惡道並舉，由此推測，此等經論或認為在三惡道之外，另有一閻羅王界，此三惡道不為閻羅王所攝屬。六十華嚴經卷十一（大九‧四六九上）：「如重病人常被苦痛、恩愛繫縛在生死獄，常不離地獄、餓鬼、畜生、閻羅王處。」(四)變化作，據觀佛三昧海經卷五、二十唯識論等所舉，閻羅王化現於地獄中，以教誨罪人知其罪業，及所應受之刑罰與獄名。(五)菩薩作，據瑜伽師地論卷五十八等所舉，菩薩化現為地獄主，以教誨罪人。又據大乘大集地藏十輪經卷一、大方廣十輪經卷一等所舉，地藏菩薩以不可思議之堅固誓願力，化現梵天、自在天、禽獸身、地獄卒身、閻羅王身等，以濟度一切眾生。  另就閻魔王之使者（天使）而論，據長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、起世經卷四等載，閻羅王常遣老、病、死三使者至世間，明示無常之苦，以警惕世人諸惡莫作，眾善奉行，以免墮於地獄中。又中阿含卷十二天使經、閻羅王五天使者經中，則以生、老、病、死及治罪為閻羅王之五使者。流傳於民間之「閻羅王的三封信」故事，即是根據老、病、死三使者之典故改編而來。  閻魔王之思想經由佛教傳入我國後，與道教之信仰相結合，而益形盛行，遂衍生出冥界十王、閻羅十殿等說。據預修十王生七經、地藏十王經等載，閻羅王為冥界十王之第五，本地為地藏菩薩，係於冥途中掌管亡人五七日（即第五個「七日」）時之冥王。據傳閻王掌管之冥界第五殿，係大海底東北部沃燋石下之叫喚大地獄，及十六誅心小地獄。亡魂在抵達第五殿前，須先至「望鄉臺」上觀望子孫在陽間之情形，後才至此殿受審判，此殿閻王鐵面無私，判刑正直嚴厲，加上十六誅心小地獄專誅世人之橫心、邪心、毒心、怨心、恨心、淫心、妒心、私心等偏邪不正之心，故押入此殿之亡魂，個個心驚膽顫、面容憂懼，深怕受到剖胸取心之慘刑。  閻魔王在密教中攝屬於天部，稱為焰摩天，為護世八方天之一，十方護法神王之一，十二天之一，外部二十天之一。〔八十華嚴經卷十、灌頂經卷十一、卷十二、鐵城泥梨經、大日經卷一、卷五、正法念處經卷十六、大般若波羅蜜多經卷五二○、大寶積經卷七十五、淨度三昧經、立世阿毘曇論卷六、卷八、阿毘達磨順正理論卷三十一、瑜伽師地論卷三十七、卷四十六、華嚴經探玄記卷六、玄應音義卷十三、卷二十一〕（參閱「地藏菩薩」2318、「焰摩天」5067、「閻羅十殿」6339） p6340 [中華佛教百科全書]地獄之管轄者。又稱燄摩王、琰摩王、琰魔王、炎摩王、閻邏王、閻摩羅王、琰摩邏闍、閻摩邏社等；意譯雙、雙世、雙王、平等王、遮止、靜息、可怖畏等。「閻魔王」一詞，所以又譯作雙王，係因此王在地獄中雙受苦樂之故。此外，另有一說，謂係兄妹二人共為地獄之王，兄治男事，妹治女事，因此稱為雙王。依佛書所載，閻摩鬼王，總治一四○地獄。其宮殿在閻浮提洲南方的鐵圍山之外，縱廣六十由旬，有七種牆壁、欄楯、鈴網與行樹。台殿園苑，景境甚為殊麗。然而閻王並不只是享福報與主掌地獄獄政而已。由於他宿世曾造惡業，業報所及，使他在冥司仍然三時自受其苦。受苦之時，宮殿自然變成炎熾鐵城，他也會被守獄者施以種種處罰。當他懺悔心切、發願入佛門時，則苦報自然消除。在密教裏，閻摩王被列在天部，名為焰摩天。而且也有以焰摩天為中心的修法。依《十二天供儀軌》所載，此天像是︰騎乘水牛，右手執人頭幢，左手仰掌，有天女與持刀棒戟之鬼使為侍。在修法方面，日本有一種「焰摩天供養法」（略稱「焰摩天供」），主要功能是除病、息災、延壽與生產。修焰摩天法時，所建立之別尊曼荼羅，謂之「焰摩天曼荼羅」。◎附︰〈閻魔王〉（摘譯自《佛教大辭彙》）閻魔原是吠陀時代的夜摩（Yama）神，相傳其職司係引導死者之靈魂到達樂土，與諸天共享福德。然而由於人類生性畏懼死亡，因此，到後世，其神格遂轉為巡邏世界，及裁判亡人善惡的地獄主。而一般印度人也都相傳亡者的靈魂，必須到閻魔王的法庭前，稱量罪業輕重。在密教，稱此閻魔王為焰摩天，攝屬於天部，但兩者的像貌大不相同。我國唐宋年間，道教及民間信仰的神祇混入佛教之中，乃有十王之說興起。在秦廣王、初江王等十王中，閻魔王列於第五位。傳說其本地即為地藏菩薩。亡者於死後的第五個七日，須詣此王之廳前，以判定其罪業之輕重。據《十王經》所述，閻魔王宮有光明王院及善名稱院二者。光明王院之中央有業鏡（淨頗黎鏡），亡者至鏡前時，其生前善惡業會全部顯現，故業果難逃；至於善名稱院則係地藏菩薩及其眷屬所住之處。關於閻魔王之歸屬及其特質，異說頗多，《華嚴經探玄記》分之為五種，茲略述如次︰(1)地獄趣攝︰謂別構宮城稱閻羅王，雖君臨地獄界，而時受火熱之苦。《長阿含經》卷十九云（大正1‧126b）︰「閻浮提南大金剛山內，有閻羅王宮，王所治處縱廣六千由旬，其城七重，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，乃至無數眾鳥相和悲鳴，亦復如是。然彼閻羅王，晝夜三時有大銅鑊自然在前；若鑊出宮內，王見畏怖捨出宮外；若鑊出宮外，王見畏怖捨入宮內。有大獄卒捉閻羅王臥熱鐵上，以鐵鈎擗口使開，洋銅灌之，燒其唇舌，從咽至腹，通徹下過無不燋爛。受罪訖已，復與諸婇女共相娛樂。彼諸大臣，同受福者，亦復如是。」(2)餓鬼趣攝︰諸閻魔王係餓鬼界之主，住閻魔羅界，又稱閻魔鬼王。如《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧867a）︰「鬼世界王名琰魔。」《俱舍論》卷十一（大正29‧59a）︰「諸鬼本處琰魔王國，於此贍部洲下，過五百踰繕那，有琰魔王國。」(3)閻羅王趣︰舊譯《華嚴經》卷十一云（大正9‧469a）︰「如重病人常被苦痛，恩愛繫縛在生死獄，常不離地獄餓鬼畜生閻羅王處。(4)變化作︰謂係地獄中之一種自然變化，用以教誨罪人。如《觀佛三昧海經》卷五云（大正15‧669a）︰「化閻羅王大聲告敕，癡人獄種汝在世時不孝父母邪慢無道，汝今生處名阿鼻地獄，汝不知恩無有慚愧，受此苦惱為樂不耶﹖作是語已，即滅不現。」(5)菩薩作︰謂菩薩化現為地獄主，以教誨罪人。《瑜伽師地論》卷五十八云（大正30‧621a）︰「是故焰摩由能饒益諸眾生故，名為法王，若諸眾生生那落迦，憶宿命者，焰摩法王更不教誨，若有生已，不憶宿命，王便教誨。」此外，又有謂其是地藏化身。依《大乘大集地藏十輪經》卷一及《大方廣十輪經》卷一所述，地藏菩薩以不可思議堅固誓願力，化為種種禽獸身、剡魔王身、地獄卒身、地獄諸有情身而濟度眾生。又據古本《十王經》所述，此閻魔王之本地即是地藏菩薩，未來當成佛，號普王如來云云。又，閻魔王所轄之處，謂之「閻魔界」。在閻魔界對付墮獄眾生之獄卒，謂之「閻魔卒」（又稱閻魔人、夜叉、地獄卒）。至於閻魔卒究係有情或係非情，則諸部頗有異說。〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷六；《瑜伽師地論》卷二；《大樓炭經》卷二；《起世經》卷四；《中阿含經》卷十二；《鐵城泥梨經》；《閻羅王五天使經》；《大日經》卷五；《正法念處經》卷十六；《焰羅王供行法次第》；《大日經疏》卷五。

閻魔界
閻魔界[佛光大辭典]梵名 Yama-loka。指閻魔王之世界，即諸鬼本處。又作琰魔界。俱舍論卷十一載，閻魔王國位於贍部洲（閻浮提）之下五百由旬，縱廣亦同。長阿含經則謂此閻魔界位於閻浮提以南大金剛山中，有閻羅王宮，縱廣計六千由旬，其城有七重欄楯，七重羅網，七重行樹。〔長阿含經卷十九地獄品、大毘婆沙論卷一七二〕 p6343 

閼伽
閼伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作阿伽，Arghya之略，譯曰水。名義集二曰：「阿伽，此云水。」但內典特指奉佛之水而言。即於水入香花者。大日經疏十一曰：「閼伽水，此即香花之水。」如意輪儀軌曰：「由獻閼伽香水故，行者三業清淨，洗染煩惱垢。」[一切經音義（慧琳音義）]上安割反梵語[續一切經音義]上安葛反或作遏字梵語也即盛香水杯器之總名也[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下巨迦反[佛光大辭典]梵語 argha，巴利語 aggha 之音譯。又作阿伽、遏伽、遏迦、遏囉伽。意譯作功德、功德水、水。亦稱閼伽水、閼伽香水、香花水。指專供於佛前之功德水、香水，或指盛裝功德水之容器。大日經疏卷十一所載閼伽水，即香花之水。大日經供養次第法疏載，獻閼伽香水，證平等性智三界法王位。  梵語 argha，自語根 arh（有價值）轉變而來，意謂有價值之物，後其意轉為供奉神祇或貴人之物，復轉為供養水之意。又據慧琳音義卷十載，閼伽即香水器。希麟音義卷五載，閼伽係盛香水的杯器之總稱。佛祖統紀卷四十三之注謂，凡供養器皆稱為阿伽，或更指沐浴之器。上記以閼伽為供養器具者，皆轉訛之結果。此外，攝真實經卷下將 argha 譯作圓滿，或無濁，或引申作菩提道者。  自古印度以降，宴會來客必先備水洗滌，此習俗特別為佛教之密宗所引用，作為六種供養之一。大日經具緣品載，閼伽、塗香、華蔓、燒香、飯食、燈明等為六種供養。金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌以六種供養配於六道，閼伽即配於傍生趣。或以閼伽配於六波羅蜜中之布施波羅蜜。 於密教之修法，行二度閼伽供養：(一)前供養，即於修「入我我入」觀或正念誦之前，在火舍（香爐之一種）右側供養閼伽。(二)後供養，即於本尊加持或散念誦之後，在火舍左側供養閼伽。前者即供養從本地請來的本尊之水，相當於遠程來客洗足之水；後者則相當於宴畢後之漱口水。 與閼伽有關之器物有多種，如：(一)閼伽桶：係汲取閼伽之桶形容器，其製作材料與形狀、大小等皆無定制，一般以木材或金屬製成，直徑自十五公分至三十公分左右。於傳法灌頂時，金剛界與胎藏界各別用一桶。 (二)閼伽井：指專供閼伽用之井。閼伽桶即自閼伽井中汲取閼伽。閼伽須常保持清淨，不能作雜用水使用，故大寺院多掘專用之閼伽井。 (三)閼伽器：由碗、皿二部組成，為六器之一，或謂六器之古稱。原指盛裝供養佛的閼伽器，後轉為供養器之總稱。於密教修法時，此物置於修法壇四方之中央，在火舍之左右各列三個。原本為四器一組，後演變成為六器一組。 (四)閼伽棚：指放置閼伽桶、閼伽器之棚架，另外亦置花等。閼伽棚一般設在閼伽井旁，屋頂呈單斜狀。 (五)閼伽杯：又作閼伽坏。指盛裝供佛水之杯形容器。有金屬製、土製。閼伽桶之水不得直接注入閼伽器供養，須先行置於閼伽杯再移入器中。修法時為便於交換閼伽，得先注水入閼伽杯，置於座位附近。〔大日經卷三世間成就品、卷七真言事業品、蘇悉地羯囉經卷下奉請品、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、大日經疏卷八、佛祖統紀卷四十三、翻譯名義集卷七、顯密威儀便覽續編卷下〕（參閱「閼伽器」6336） p6334 [中華佛教百科全書]音譯又作遏伽、遏迦、阿伽、遏囉伽。意譯水、功德、功德水、圓滿、無濁。梵語argha，係自語根argh轉變而來，意謂有價值之物，後引申為供奉神祇或貴人之物，復轉指供養水，或指供養時所用的器具。古來印度在參加宴會時，必先備水洗足。宴會完畢時，又備水嗽口。密教即依此習俗而供養閼伽水，如《大日經》卷三〈世間成就品〉云（大正18‧19c）︰「善哉行者，應當稽首作禮，奉閼伽水。」《呬耶經》卷中〈奉請供養品〉云（大正18‧767a）︰「又數奉獻閼伽，而作問訊之辭，次即禮拜，然後次第作法，畢已，方作供養，初獻塗香，次即供養花、燒香、飲食，後獻燈明。」此即以閼伽為六種供具之一，用來供養奉獻本尊及聖眾。密教以為供養閼伽（清淨功德水），能證平等性智，以之洗手嗽口，能洗滌自身煩惱塵垢，故又稱之為無熱池水、阿耨達池水，或甘露智水。此外，用來裝盛閼伽以行供養的器具，稱為閼伽器（六器之一）；閼伽用水之井，稱為閼伽井；汲閼伽水之桶，稱為閼伽桶；由於供養水不得直接倒入閼伽器中，必須先注入一杯中再移入閼伽器內，此種作中介用的杯子，稱為閼伽杯；此外，用來放置閼伽桶等物之棚架，則稱閼伽棚。〔參考資料〕　《大日經疏》卷八；《慧琳音義》卷十；《希麟音義》卷五；《佛祖統紀》卷四十三；《念誦成佛儀軌》。

閼伽井
閼伽井[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）汲閼伽水之井。

閼伽印
閼伽印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）八字文殊軌曰：「定慧（左右手）並仰開云云。」

閼伽印言
閼伽印言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）出於攝真實經中。

閼伽器
閼伽器[佛學大辭典（丁福保）]（物名）即閼伽杯等。由此轉謂供養佛之一般器具。佛祖統紀四十三曰：「阿伽此云器，凡供養之器，皆稱曰阿伽。」[佛光大辭典]原指盛裝閼伽之器具，由此轉指供佛之一般器具。又作遏迦器。佛祖統紀卷四十三（大四九‧三九八中）：「阿伽（閼伽），此云器；凡供養之器，皆稱曰阿伽。」於密宗，為六器之一，即六種供養之一的閼伽容器。乃由閼伽碗與閼伽皿組成之供養器。碗呈摺鉢形，皿為碗之臺，於碗中盛閼伽，並置鮮花、香草，令此水極淨妙香潔。據蘇悉地羯囉經卷下奉請品載，閼伽器隨不同之修法而材質有異，應當以金、銀、銅石、木、荷葉等製作。今密宗多使用銅或黃銅製成者。〔蕤呬耶經卷中摩訶曼荼羅品、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌〕 p6336 

閼伽杯
閼伽杯[佛學大辭典（丁福保）]（物名）盛閼伽之金屬製杯。

閼伽桶
閼伽桶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）盛閼伽水之桶。

閼伽棚
閼伽棚[佛學大辭典（丁福保）]（物名）載閼伽器之棚。

閼伽水
閼伽水[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）與常水異，故曰閼伽之水。猶言菩提之道。

閼伽水加持
閼伽水加持[佛學大辭典（丁福保）]（修法）三摩耶戒當日之後夜，汲水行之。[佛光大辭典]為密宗修法之一。即於三摩耶戒當日之後夜寅刻（早晨三時至五時），汲取閼伽井之井華水為閼伽水之作法。又稱閼伽汲作法。傳法灌頂所用之閼伽必依此作法。又上記之井華水，略稱華水，指後夜時刻之井水，此時之水中未生小蟲，極為清淨，故於此時汲水。 p6336 

閼伽灌頂
閼伽灌頂[佛學大辭典（丁福保）]（修法）以香水灌佛道修行者之頂，證明其修功之儀式作法。[佛光大辭典]密教作法儀式之一。即以閼伽香水灌於佛道修行者之頂，證明其修功。與「甘露灌頂」、「香水灌頂」同義。〔金剛頂義訣卷上〕 p6336 

閼伽真言
閼伽真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）大日經疏九曰：「南摩三漫多勃陀喃云云。」

閼伽花
閼伽花[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）閼伽上所浮之花。用樒。由此轉為奉佛之花。[佛光大辭典]指置於閼伽中之花。一般使用應時之鮮花或樒葉。後引申為供佛之花。成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌（大一九‧五九六上）：「於壇四門兩邊各置二閼伽器，滿盛香水，中著欝金，泛諸時華，極令香潔。」 p6336 

閼减
閼减[新集藏經音義隨函錄]上丘月反下胡斬反正作閩也上又烟篤謁遏四音並非也

閼剌
閼剌[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下郎割反

閼囉
閼囉[新集藏經音義隨函錄]上阿割反

閼絕
閼絕[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

閼逄
閼逄[新集藏經音義隨函錄]上烏割於羯二反尓雅云太嵗在甲曰閼逄下扶峯反

閼逢
閼逢[新集藏經音義隨函錄]上烏割於歇二反下扶峯反尓疋云太歲在甲日閼逢下又音龐悞[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄈㄥˊ 太歲在甲稱為「閼逢」。也作「閼蓬」、「焉逢」。

閽司
閽司[新集藏經音義隨函錄]上呼昆反守門人

閾內
閾內[一切經音義（慧琳音義）]古文閾同許域反又音域爾疋抶謂之閾郭璞曰門限也抶音田結反

閾外
閾外[新集藏經音義隨函錄]上兄逼反又音域

閿鄉
閿鄉[新集藏經音義隨函錄]上音文縣名在號州風陵[門@(ㄙ/大)][國語辭典（教育部）]ㄨㄣˊ　ㄒㄧㄤ 縣名。位於河南省境西北，西接陝西潼關，北渡黃河即山西省境。隴海鐵路經此。

闃其
闃其[一切經音義（慧琳音義）]上窺役反埤蒼云闃靜也古今正字從門狊聲

闃寂
闃寂[一切經音義（慧琳音義）]上傾伇反埤蒼云[門@具]靜也古今正字從門臭聲臭音古[門@具]反從目從犬下情亦反正體寂字也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˋ　ㄐㄧˊ 寂靜無聲。唐．韓偓〈曲江夜思〉詩：「林塘闃寂偏宜夜，煙火稀疏便似村。」

闃然
闃然[一切經音義（慧琳音義）]上傾覔反從門臭聲臭字從目從犬[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˋ　ㄖㄢˊ 靜無人聲。宋．歐陽修〈黃夢升墓誌銘〉：「子之文章，電激雷震，雨雹忽止，闃然滅泯。」

闇
闇[獅子吼站阿含經簡註]即「暗」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）am，又作菴，暗。是十二摩多之第十一，轉聲五轉之第四輪成菩提也。五十字門之一。金剛頂經字母品曰：「闇字門，一切法邊際不可得故。」理趣釋曰：「菴字者覺悟義。」文殊問經曰：「稱暗字時，是無我所聲。」大莊嚴經曰：「菴者，能遮一切諸不淨物。於佛法中，能捨一切金銀寶物，是故名菴。」大日經疏十四曰：「暗，是成菩提。」同十八曰：「暗字一切真言之心，於一切真言最為上首。」此於阿字加空點也。於普通之梵語，為母音而不數。邊際不可得，自Anta（邊際）釋之。無我所聲，自Amamakara（無我所）釋之。[佛光大辭典]悉曇字  （aj）。又作菴、暗、唵、[口*菴]。悉曇十二韻之一，五十字門之一。為「阿字五轉」中之第三轉，即於  （a，阿）字之上方加菩提空點（‧）。於五轉配五佛中，相當於西方無量壽如來之三摩地，此乃依「東因發心」之義。方廣大莊嚴經卷四（大三‧五六○上）：「唱唵字時，出一切物皆無我、我所聲。」即梵本中      amogha-utpatti 一語。瑜伽金剛頂經釋字母品中以此字即邊際之義。〔北本涅槃經卷八、文殊師利問經卷上字母品、大日經疏卷十三、卷十四、卷二十〕（參閱「東因發心」3295） p6526 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷六頁云：障光明生，於中餘色可見名影。翻此為闇。[國語辭典（教育部）](二)ㄢ[名]守喪的屋子。《文選．潘岳．西征賦》：「天子寢於諒闇，百官聽於冢宰。」[動]熟悉。通「諳」。《晉書．卷二四．職官志》：「及蜀破後，令勰受諸葛亮圍陣用兵倚伏之法，又甲乙校標幟之制，勰悉闇練之。」(一)ㄢˋ[動]1.閉門、關門。《說文解字．門部》：「闇，閉門也。」2.蒙蔽、遮掩。《荀子．不苟》：「不下比以闇上，不上同以疾下。」3.湮沒。《後漢書．卷四○．班彪傳上》：「由是乘、檮杌之事遂闇，而左氏、國語獨章。」4.不了解。《墨子．修身》：「舉物而闇，無務博聞。」《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「吾不如嗣宗之賢，而有慢弛之闕，又不識人情，闇於機宜。」[形]1.陰暗、混濁。《莊子．讓王》：「今天下闇，周德衰。」《後漢書．卷三○下．郎顗傳》：「竊見正月以來，陰闇連日。」2.昏昧、糊塗。《荀子．天論》：「上闇而政險，則是雖無一至者，無益也。」《文選．潘岳．西征賦》：「主闇而臣嫉，禍於何而不有。」[名]1.黃昏、夜。《禮記．祭義》：「夏后氏祭其闇，殷人祭其陽，周人祭日以朝及闇。」2.愚昧的人。《荀子．成相》：「世之殃，愚闇墮賢良。」

闇冥
闇冥[一切經音義（慧琳音義）]上音暗前一百六已釋下米瓶反昧也前第八卷已具釋[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反正作[冗-几+具]

闇[卄/敉]
闇[卄/敉][新集藏經音義隨函錄]同上

闇去明來
闇去明來[佛光大辭典]又作明來闇去。多用作表顯斷惑證理之譬喻。小乘謂先斷惑，而後證擇滅，恰如驅賊鎖門，故斷惑證理是前後二剎那，即闇去明來之次序。大乘則以生起真智，即斷惑種，猶如明生則闇滅，故非闇去明來，而為明來闇去，此乃大小二乘相異之處。成唯識論卷九（大三一‧五二中）：「二真見道現在前時，彼二障種必不成就；猶明與闇定不俱坐，如秤兩頭低昂時等。」〔華嚴經探玄記卷十〕 p6527 

闇囈集
闇囈集[佛光大辭典]凡十八卷。著作及印行年代不詳。集錄日本文安、寶德、文明等年代，論議天台教義之作。分為六篇，計佛部、五時部、教相部、菩薩部、二乘部、雜部等，每部各為三卷。 p6529 

闇坑
闇坑[新集藏經音義隨函錄]苦庚反

闇婆婆利園
闇婆婆利園[翻梵語]譯曰麥𧂐[佛光阿含藏]闇婆婆利園(Ambapālivana)(巴)，又作菴婆波梨園，譯為㮈林、奈氏園，位於中印度。「闇」，元、明二本均作「菴」。

闇室
闇室[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）黑闇之室。

闇室念佛
闇室念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為絕外界視聽，避亂想，專心修念佛三昧，在闇室作高聲念佛也。[佛光大辭典]謂入於闇室大聲念佛。行者特別選擇闇室，出大音聲念佛，完全與外界斷絕視聽，遠離妄想，以成就念佛三昧。釋淨土群疑論卷七（大四七‧七六中）：「稽其聖典，亦無至教，但修行之人，將斯闇室，絕諸視聽，心捨諸緣，初學之儔，約斯注想，易得三昧，不爾難成。」（參閱「念佛」3208） p6528 

闇室忽明
闇室忽明[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）如來密藏經下曰：「迦葉！若闇室中然火燈明，是闇頗能作如是說。我百千載住，今不應去。迦葉白言：不也，世尊！當然燈時，是闇已去。佛言：如是，迦葉！百千萬劫，所造業障。（中略）諸煩惱等，智慧燈照，勢不能住。」大集經一曰：「譬如一處百年闇室，一燈能破。」止觀一下曰：「如百年闇室，若然燈時，闇不可言我是室主，住此久，而不肯去。」[佛光大辭典]謂於闇室中點燈，剎時光明普照冥闇盡去；比喻煩惱業障，經智慧燈照，勢不能住。如來祕密藏經卷下（大一七‧八四五上）：「佛言：『（中略）迦葉！若闇室中然火燈明，是闇頗能作如是說：我百千歲住，今不應去？』迦葉白言：『不也，世尊！當然燈時，是闇已去。』佛言：『如是，迦葉！百千萬劫，所造業障，信如來語，解知緣法。（中略）當知羸劣諸煩惱等，智慧燈照，勢不能住。』」〔大集經卷一、摩訶止觀卷一下〕 p6527 

闇密里帝軍荼利明王
闇密里帝軍荼利明王[佛光大辭典]闇密里帝軍荼利，梵名     Amrta  kundalī。即軍荼利明王。為密教五大明王之一。又稱甘露軍荼利明王。意譯作甘露瓶明王。或稱吉里明王、大[吩-刀+天]明王、甘露尊、軍荼利菩薩、軍荼利夜叉。所以有夜叉之稱，乃夜叉有暴惡之義，明王總為暴惡之忿怒相，故稱夜叉。  此尊於金剛界曼荼羅中，係寶生佛之教令輪身，現忿怒身，位於降三世會之西南隅。其形像為一面三目八臂，手持武器，背負火焰，以蛇身盤纏取代瓔珞。於胎藏界曼荼羅蘇悉地院中為金剛軍荼利，密號甘露金剛，係佛部之使者，形像為黃色，於胸前結印，坐於赤蓮花上。於觀音院中，為蓮華軍荼利，密號降伏金剛，係蓮花部之使者，形像為青色，左手持未開敷之蓮花，著天衣。在金剛手院中者亦為金剛軍荼利，密號甘露軍荼利，係金剛部之使者，形像為黃色，兩手作三股印，交腕抱於胸前。  古來即以 kundalī（軍荼利）之義為自寶瓶沃流甘露智水，洗滌煩惱，而將與我癡、我慢相應之第七識轉成平等性智，故於諸儀軌中多稱此尊為甘露軍荼利；又以軍荼利表示增益、敬愛。然     kundalī  實為捲曲之義，上記之寶瓶等說，乃後人附會而成者。又據考證，軍荼利源於鑠乞底（梵     śakti，性力）崇拜。〔陀羅尼集經卷八、蘇悉地羯囉經卷上、甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌〕 p6528 

闇密里帝軍荼利菩薩
闇密里帝軍荼利菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Amṛtikuṇḍalin，譯曰甘露瓶。集經云：闇密里帝（甘露金剛）軍荼利（瓶）。

闇寘
闇寘[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反正作𡨋又之義反非也悞

闇弊
闇弊[新集藏經音義隨函錄]必祭反正作蔽又毗祭反悞

闇心
闇心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）疑心也。大日經一曰：「云何闇心？於無疑慮法，生疑慮解。」[佛光大辭典]為大日經所說六十心之一。即對於無疑慮法生起疑慮之心，而與六十心中之癡心、疑心相類似。癡心與闇心雖同屬於癡煩惱，然前者乃遇法悉皆信受，後者則生疑慮。又疑心與闇心雖同為疑惑之心，然前者乃以小智疑法，其體為疑慮；後者則以蒙昧之心疑法，其體為暗迷。〔大日經住心品、大日經疏卷十一〕 p6526 

闇惠明燈
闇惠明燈[獅子吼站阿含經簡註]在黑暗中贈送明燈。

闇暝
闇暝[新集藏經音義隨函錄]莫丁反

闇曀
闇曀[新集藏經音義隨函錄]一計反

闇曚
闇曚[新集藏經音義隨函錄]莫紅反愚闇也正作懜也又莫孔反暡曚日未明也

闇林
闇林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）西域記曰：「秣蘇伐那，此言闇林，千佛皆於此地說法。」[佛光大辭典]梵名 Andha-vana，巴利名同。為古代中印度舍衛國祇園精舍附近之園林。又作安陀林、安和林、得眼林、開眼林、晝安園。據大唐西域記卷六載，林中有如來經行之迹，及諸聖習定之所，並述及此林稱為得眼林之緣由，謂佛世時，有五百盜匪為勝軍王捕獲，王命抉去彼等雙眼棄於深林。其時佛陀止於逝多精舍，聽聞群盜之哀鳴，生起慈心，令清風和暢，揚起雪山之藥，布滿彼等之眼，未久皆得復明。彼等至佛陀前，歡喜頂禮投杖而去，諸杖遂根植而成林。〔雜阿含經卷四十五、中阿含卷二「七日經」、十誦律卷六、大毘婆沙論卷八十二、高僧法顯傳〕 p6527 

闇林伽藍
闇林伽藍[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷五頁云：大城東南行五百餘里，至答秣蘇伐那僧伽藍。（唐言闇林）僧徒三百餘人，學說一切有部。眾儀肅穆，德行清高。小乘之學，特為博究。賢劫千佛，皆於此地，集天人眾，說深妙法。釋迦如來涅槃之後第三百年中，有迦多衍那（舊曰迦旃延訛也）論師者，於此製發智論焉。闇林伽藍中，有小窣堵波。諸大石室，鱗次相望。不詳其數。并是劫初已來諸果聖人，於此寂滅。差難備舉，齒骨猶在。繞山伽藍周二十里，佛舍利窣堵波數百千所，連隅接影。從此東行百四五十里至闇爛達羅國（北印度境）

闇法無明
闇法無明[法相辭典（朱芾煌）]如無明法中說。

闇瞑
闇瞑[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

闇[穴/具]
闇[穴/具][新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

闇窴
闇窴[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

闇純
闇純[新集藏經音義隨函錄]音鈍悞也

闇蔽
闇蔽[一切經音義（慧琳音義）]卑袂反已於金光明最勝王經中具釋經本作蔽非也[新集藏經音義隨函錄]必袂反

闇藍水
闇藍水[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）水名。見智度論二十八。Amla。[翻梵語]譯曰藍[7]者水

闇處然燈
闇處然燈[獅子吼站阿含經簡註]在黑暗的地方點起一盞燈。

闇誦
闇誦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）背讀也。行事鈔上曰：「說戒人，先當闇誦令利。」[國語辭典（教育部）]ㄢˋ　ㄙㄨㄥˋ 默記而背誦。《三國志．卷二一．魏書．王粲傳》：「初，粲與人共行，讀道邊碑，人問曰：『卿能闇誦乎？』曰：『能。』因使背而誦之，不失一字。」

闇識
闇識[新集藏經音義隨函錄]上烏含反正作諳也相次四个諳唯此作闇

闇邪
闇邪[新集藏經音義隨函錄]上市遮反下以嗟反上正作闍

闇鈍
闇鈍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）闇且鈍也。法華經譬喻品曰：「諸根闇鈍，矬陋癴躄。」[一切經音義（慧琳音義）]下屯頓反蒼頡篇云鈍頑也說文不利也從金屯聲也[佛光大辭典]謂根性愚昧遲鈍。據法華經譬喻品載，誹謗法華經者將獲諸罪，其中，若生為人則諸根闇鈍，盲聾背傴；有所言說，無人信受。 p6528 

闇鈍障
闇鈍障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十重障條。[佛光大辭典]十重障之一。又作遲鈍障、闇相於聞思修等諸法忘障。十重障，係菩薩於歡喜地、離垢地等十地中修十勝行而一一斷除之十種重障。闇鈍障即與所知障俱生，而令聞、思、修之法忘失之障難。其中，若係著於五欲，障蔽定修慧者，稱為欲貪愚；障蔽總持及聞思慧者，稱為圓滿聞持陀羅尼愚。入於第三地時，便能斷除此障，而證得勝流真如。（參閱「十重障」462） p6528 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十九頁云：三、闇鈍障。謂所知障中俱生一分，令所聞思修法忘失。彼障三地勝定總持，及彼所發殊勝三慧。入三地時，便能永斷。由斯三地，說斷二愚，及彼麤重。一、欲貪愚。即是此中能障勝定及修慧者。彼昔多與欲貪俱故；名欲貪愚。今得勝定，及修所成；彼既永斷；欲貪隨伏。此無始來，依彼轉故。二、圓滿聞持陀羅尼愚。即是此中能障總持聞思慧者。

闇陀伽頻陀村
闇陀伽頻陀村[佛光大辭典]梵名    Andhakavinda，巴利名同。又作阿那伽賓陀村。據南傳律藏大品所記述，世尊曾暫住波羅奈國，後又移住闇陀伽頻陀村，復向王舍城遊行。由此推知此地在波羅奈（巴   Bāranāsī）與王舍城（巴 Rājagaha）之間。同書又載，大迦葉（巴 Mahākassapa）曾由此地赴王舍城布薩，渡河時，幾為急流捲去，僧衣盡溼，以此緣由佛陀乃制定「不失衣戒」。  世尊常到此地為比丘說法。據南傳增支部經典五之一一四記述，世尊命阿難教誡新入比丘持戒以及守護五根等五法。據南傳天宮事經（巴   Vimāna-vatthu）之注謂，世尊在此地曾患風病，命阿難托鉢求粥。又此地之優婆塞曾建香殿（巴   gandhakutī）以供養世尊。〔四分律卷三十五、十誦律卷二十六、五分律卷二十二〕 p6527 

闇障
闇障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無明之障也。八十華嚴經十五曰：「所有闇障，靡不除。」大集經十一曰：「一切法中，悉有闇障，壞闇障故，即是菩提。」[佛光大辭典]即指無明之障礙。大集經卷十一（大一三‧六八下）：「一切法中，悉有闇障，壞闇障故，即是菩提。」〔八十華嚴經卷十五〕 p6529 

闇頡
闇頡[新集藏經音義隨函錄]上烏紺反下戶結反

闇𡚁
闇𡚁[新集藏經音義隨函錄]必袂反正作蔽

闇𡨋
闇𡨋[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反上又麻谷藏作闍非也

闇𢭃
闇𢭃[新集藏經音義隨函錄]音短

闇𦿔
闇𦿔[新集藏經音義隨函錄]必袂反掩也正作蔽

闈閫
闈閫[新集藏經音義隨函錄]上于㱕反下苦本反

闈陀
闈陀[佛光阿含藏]闈陀(veda)(巴)，又稱「吠陀」，為婆羅門教經典之一，婆毘諦乃吠陀經中所講之真理。「闈」，宋、元、明三本均作「闡」。[阿含辭典（莊春江）]即吠陀(veda)。

闈陀經典
闈陀經典[獅子吼站阿含經簡註]婆羅門教所傳的經典，又譯為「吠陀」。

闊夾
闊夾[新集藏經音義隨函錄]胡恰反正作狹

闊幅
闊幅[新集藏經音義隨函錄]音福

闋嵗
闋嵗[新集藏經音義隨函錄]上苦决反終反

闋餘
闋餘[新集藏經音義隨函錄]上苦决反終也

闌喏
闌喏[新集藏經音義隨函錄]而者反

闌圈
闌圈[一切經音義（慧琳音義）]求晚反說文養畜閑也閑闌也

闌拏
闌拏[一切經音義（慧琳音義）]落寒反梵語也

闌格
闌格[一切經音義（慧琳音義）]羹頟反蒼頡篇格椸架也椸音移

闌楯
闌楯[一切經音義（慧琳音義）]上落寒反蒼頡篇闌遮也廣雅牢也說文以木遮止人妄行也從門從柬傳文從木作欄非也下食尹反漢書音義曰殿上闌檻謂之楯上林賦亦闌也說文從木從盾柬音練盾音楯也[新集藏經音義隨函錄]上郎干反下食尹反

闌甃
闌甃[一切經音義（慧琳音義）][娕*頁]單反案今之并闌也集從木作欄考聲木欄木名也非此義下側救反說文甃并塼也從瓦秋聲甓音瓶壁反郭注爾雅甓謂塶塼也

闍
闍[一切經音義（慧琳音義）]是遮反亦是北天邊方音旨若取中天梵音可者為慈砢反正也砢音勒可反[國語辭典（教育部）](一)ㄉㄨ[名]城門上的平臺。《詩經．鄭風．出其東門》：「出其闉闍，有女如荼。」漢．毛亨．傳：「闍，城臺也。」唐．孔穎達．正義：「闍，是城上之臺，謂當門臺也。」(二)ㄕㄜˊ 參見「阿闍梨」條。

闍㘕
闍㘕[新集藏經音義隨函錄]郎甘反

闍世
闍世[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿闍世之略。教行信證序曰：「調達闍世興逆害。」

闍伊那教
闍伊那教[佛學大辭典（丁福保）]（流派）闍伊那者梵音Jaina，亦曰耆那教。開祖曰若提子Jñātiputra，其起原與佛殆為同時代而少早。其開宗之動機，亦與佛教同。在於排吠陀之教權，打破四姓之階級。其教理與數論同，為物心對立論，使有生Jiva與無生Ajiva對立，謂有生之善神，為無生之物質的關係所繫縛，至於營惡之生，故吾人修一切之道德，由於苦行禁欲而從物質界解脫，由於一切智而得常滿精神Nityasiddha云，其與佛教異者，主張我之實在。於此點常罵佛教。開教後二百年頃北方摩伽陀之信徒與南方加羅奈克地方之信徒間，生教義上之異論，北方取寬容主義而著白衣，南方依然嚴格體教祖之旨，而主張裸體。前者稱為白衣派，後者稱為空衣派，二者各各編輯其所依教典焉。佛教云尼乾子，即宿作外道是也。[佛光大辭典]闍伊那，梵名   Jaina。又稱耆那教。開祖為尼乾陀若提子（梵  Jñātiputra）。此教起源於紀元前六世紀頃，較佛教稍早；其開宗之動機，亦與佛教同，在於排斥吠陀之權威，打破四姓階級。其教理類似數論學派，主張「心物對立論」，承認知覺、推證、聞知三者為有效知識之來源，認為「靈魂」不但存於人體，即使動植物，甚至一微塵中亦有靈魂，個人之業障乃因物質及外界之影響而導至靈魂受束縛，限制了靈魂本來之完善能力。故吾人一切之進德修業，皆應從苦行禁欲開始，試圖從物質界解脫，由一切智而得常滿精神（梵   nityasiddha）。其與佛教異者，即自我之實在論，主張外在世界之真實性，並相信最終之實體，故屬多元主義。開教後二百年頃，北方摩揭陀之信徒與南方加羅奈克地方之信徒間，產生教義上之諍論，北方取寬容主義而著白衣，南方依然嚴守教祖之旨，而主張裸體，前者稱白衣派，後者稱空衣派，二者各自編輯其所依之教典。（參閱「耆那教」4283） p6529 

闍伱
闍伱[新集藏經音義隨函錄]奴里反

闍傎
闍傎[新集藏經音義隨函錄]都田反

闍兜般寺
闍兜般寺[佛光大辭典]位於泰國曼谷。又稱福寺。約建於大城王朝（1350～1767）時期。一八○二年曼谷王朝拉瑪一世進行修繕，一八四八年拉瑪三世又予以整修擴建。畫廊、畫館與藏經閣有大量之雕刻品與繪畫，內容介紹佛本生故事、醫藥知識、道德準則語錄、占卜算命術語、佛教九次結集、泰國佛教新年宋乾節等宗教民間節日，及有關泰國、錫蘭、非洲、荷、法、阿拉伯、中、日等各國之信仰。 p6531 

闍利
闍利[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，是波斯匿王的大臣，參見《中阿含經》卷五十九〈例品 4〉第214經鞞訶提經。阿難尊者曾在他重病難忍時教他四念處，他即證得三果，詳見南傳《相應部尼柯耶》〈念住相應47〉 第29經尸利阿荼經。又譯為「尸利阿荼」。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Jala，水之異名。見涅槃經十三。[翻梵語]譯曰光也[佛光大辭典](一)梵語   jala，為水之異名。北本涅槃經卷十三又舉出水之其他異譯名稱，如波尼、欝持、[沙/糸]利藍、[沙/糸]利，乃至婆耶、甘露、牛乳等種種名稱。以一水而有無量之名稱，比喻如來為諸聲聞演說，應機而立信根乃至八聖道之名，雖係各種異稱，然實為一聖道。  (二)又作闍棃。為阿闍棃（梵 ācārya）之略稱。即能教授弟子，使之行為端正合宜，而自身又堪為弟子楷模之師。 p6529 

闍刺吒
闍刺吒[翻梵語]應云闍栗私吒　譯曰見也

闍勠
闍勠[新集藏經音義隨函錄]上音徒下音六煞也正作屠戮也

闍[口*縛]囉
闍[口*縛]囉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Jvala，譯曰光明。大日經疏十曰：「闍嚩（二合）囉，光英明義也。由住無去無來之行成大威光無與為比也。」又Jvāla，無相不生之義也。大日經疏十三曰：「闍嚩羅。闍者，生也。嚩，縛也，囉，相也。側有阿點，與不生義同，無相不生也。」

闍呢
闍呢[新集藏經音義隨函錄]上市遮反下女遅反

闍咤
闍咤[新集藏經音義隨函錄]竹加反

闍嚌
闍嚌[新集藏經音義隨函錄]上實遮反下吒成反

闍坘
闍坘[新集藏經音義隨函錄]仾底二音上方經作闍提音堤

闍堀
闍堀[新集藏經音義隨函錄]上實遮反下巨勿反正作崛梵言耆闍崛山云鷲峯也下又音窟非

闍多伽
闍多伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵音Jātaka，譯曰本生。十二部經之一。[佛光阿含藏]闍多伽(jātaka)(巴)，本生。[阿含辭典（莊春江）]jātaka的音譯(「闍」讀作「蛇」)，義譯為「本生」，另譯為「生處、生經、本緣經」，經的九種分類(九分教)之第七類，涉及佛陀過去生的光輝事蹟。[佛光大辭典]梵語  jātaka。又作闍陀伽、闍多迦、闍陀。意譯為本緣、本起、本生。略稱生。為敘述佛陀及彌陀、彌勒等佛菩薩或佛弟子，於過去世永劫受生為種種身形、角色時，行菩薩道之故事，為佛典九種類別（九部經）或十二種類別（十二部經）之一。（參閱「十二部經」344、「本生經」1952） p6529 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見闍陀伽條。

闍夜
闍夜[佛學大辭典（丁福保）]（印相）Jaya，一作闍耶，印名，勝印或得勝印也。陀羅尼集經四曰：「闍夜印，唐言勝印。」又次下曰：「闍耶印，唐言得勝印。」

闍夜印
闍夜印[佛光大辭典]闍夜，梵語 jaya。又作闍耶。為密教印契之一。意譯作勝印，或得勝印。據陀羅尼集經卷四所說闍夜印之印相為：左右手之小指、無名指、食指等皆屈於掌內，二中指直豎而指尖相拄，二拇指壓於食指中節之上，二腕相合。復謂若吾人作此印後，念觀世音菩薩名號，得令一切菩薩悉皆歡喜。 p6530 

闍夜多
闍夜多[佛光大辭典]北天竺人。付法藏因緣傳卷六載為付法相承第十九祖，禪宗則謂西天第二十祖。父母素信三寶，然坎坷多疾，師遂生不平之疑。後於中天竺遇鳩摩羅多尊者，乃向之請益，尊者釋以因果罪福之說，師頓釋所疑，承言領旨，萌發宿慧，遂出家受具足戒，並嗣其法。 師學識淵博，化導無量。後至羅閱城（王舍城）敷揚頓教，當時之學眾唯尚辯論，為首者名為婆修盤頭（世親），常日僅一食，晝夜不臥，六時禮佛，清淨無欲，為眾所歸，師遂度化之。臨入滅時，即傳法予婆修盤頭。其付法偈曰（大五一‧二一三中）：「言下合無生，同於法界性，若能如是解，通達事理竟。」付法之後，奄然歸寂，世壽不詳。〔寶林傳卷四、祖堂集卷二、景德傳燈錄卷二〕 p6530 

闍婆童子
闍婆童子[翻梵語]譯曰[馬*夫]行

闍婆那
闍婆那[翻梵語]律曰分別心譯曰疲智

闍婆隸
闍婆隸[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Jvāla，餓鬼名。譯曰熾然。見正法念經十六。[佛光大辭典]梵語  jvāla。意譯為熾然。為正法念處經所列三十六種餓鬼之第十九種。據正法念處經卷十六載，此類餓鬼熾火燃身，悲號大叫，奔馳不止；由於彼等過去受貪嫉覆心，故行諸惡業，如以妄語誑人、劫奪他人財物，或攻城掠地、殺害無辜百姓等，故於命終時墮為闍婆隸餓鬼。 p6531 

闍字
闍字[新集藏經音義隨函錄]上常者反

闍尼沙
闍尼沙[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。譯曰勝結使。見長阿含經五。梵Janeśa。[佛光阿含藏]闍尼沙(Janavasabha)(巴)，鬼神名，譯為人仙、勝威、最勝尊，於頻婆娑羅王死後，生於毗沙門天宮。參閱人仙經(大一‧二一四中)。「沙」字之下，麗本有「闍尼沙秦言勝結使」八小字，今依據明本刪去。[佛光大辭典]梵名   Janeśa。意譯為勝結使 。為毘沙門天王五太子之一。又稱赦儞娑、禪膩師。據長阿含經卷五載，闍尼沙昔時為人王，於如來法中皈依為優婆塞，以一心念佛而取命終，故得生為毘娑門天王太子。〔金光明最勝王經卷六、毘沙門天王經〕 p6529 

闍尼沙鬼
闍尼沙鬼[翻梵語]經曰勝結使也

闍崛
闍崛[新集藏經音義隨函錄]其勿魚勿二反

闍延多
闍延多[翻梵語]譯曰勝也

闍提
闍提[一切經音義（慧琳音義）]金錢花

闍提弗多羅
闍提弗多羅[翻梵語]譯曰生子

闍提比丘
闍提比丘[一切經音義（慧琳音義）]此云隨意作也

闍提疏婆羅門
闍提疏婆羅門[翻梵語]應云闍提輸盧耶　譯曰生聞

闍提花
闍提花[翻梵語]譯曰生也

闍提華
闍提華[佛光大辭典]闍提，梵語    jāti，或 jātī,  jātika，巴利語 jāti。又作闍帝花、闍底花。意譯為生花、實花。學名     Jasminum grandiflorum。屬於亞熱帶常綠灌木之肉豆蔻類植物，或稱肉冠花、荳蔻花、金錢花。其花色白而外緣為紅色，富香氣，葉為對生，呈卵狀。產於尼泊爾及喜馬拉雅山西北部高約六○○至一八○○公尺之地區。法華經卷六法師功德品所列舉之數種香花中，闍提華即為其一。〔香王菩薩陀羅尼咒經、大陀羅尼末法中一字心咒經、翻梵語卷十〕 p6531 

闍提華香
闍提華香[翻梵語]譯曰生亦云實

闍提蘇尼梵志
闍提蘇尼梵志[翻梵語]應云闍蘇提盧尼　譯曰閻提者生發廬尼者聞

闍提輸那婆羅門
闍提輸那婆羅門[翻梵語]應云闍底輸那　譯曰闍底者生輸那者聞

闍提闍羅
闍提闍羅[翻梵語]應云秖底闍羅　論曰生老

闍提首那
闍提首那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）涅槃經所說十仙之一。慧琳音義二十六曰：「闍提首那，此翻為願勇。遠法師云：邪見外道，以執涅槃是無常也。」了義燈二本曰：「有云：涅槃經云：上古有仙，名闍提首那。彼仙造論，名三彌叉，此云觀察。廣明二十五諦，準此觀察即無智慧，與數論名同，數即智慧故。」梵Jati－sena。[一切經音義（慧琳音義）]此翻為願勇遠法師云邪見外道以執涅盤是無常也[翻梵語]應云闍底首羅　譯曰闍底者醒首羅者蒙[佛光大辭典]梵名 Jatisena。意譯為願勇。據北本涅槃經卷三十九載，闍提首那原為婆羅門，執著涅槃無常，一日與阿闍世王共詣佛所請益，佛陀就其所執為說四真諦法，闍提首那即得正見而皈依佛法，由憍陳如為之剃髮，下手時鬚髮與煩惱俱落，於處得阿羅漢果。另據成唯識論了義燈卷二本、慧琳音義卷二十六等載，闍提首那曾造三彌叉論，廣明二十五諦，並執著涅槃是無常；所說屬於邪見外道。 p6531 

闍攞
闍攞[新集藏經音義隨函錄]上虵者反下羅可反

闍暝
闍暝[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

闍梨
闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿闍梨之略。僧徒之師也。其義為正行。謂能糾正弟子品行。又謂之軌範師。以其能為弟子軌範也。梨亦作黎。寄歸傳曰：「梵語阿遮黎耶，唐言軌範，今稱訛略。」[一切經音義（慧琳音義）]具云阿闍梨此云軌範師謂與弟子為軌則師範然有五種闍梨一羯磨二威儀三依止四受經五十戒闍梨西域又有君持闍梨也[翻梵語]亦云耶利　譯曰有納[南山律學辭典]亦名：阿闍梨、阿遮利耶、教授者、阿遮利夜子題：六種闍梨、剃髮闍梨、出家闍梨、教授闍梨、羯磨闍梨、依止闍梨、五種闍梨、受戒闍梨、受經闍梨、和尚等、阿闍梨等、同和尚、同阿闍梨羯磨疏‧諸戒受法篇：「阿闍梨者，本隨傳出，亦訛略也。如梵天音阿遮利耶，即唐所翻，云教授者。彥琮隋譯阿遮利夜，聲相近耳。然教授名，通於輕重。律中所出六種闍梨：一者剃髮，二者出家，三者受經，四者教授，五者羯磨，六曰依止。唯後一師，始終成固；餘者一席，俱通名也。餘如鈔（師資中）說。」濟緣記釋云：「通輕重者，下六種中，前三為輕，四五次重，後一最重。出家闍梨，即授十戒者。教授、羯磨，即授具戒者。依止闍梨，替和尚處，故云始終。」（業疏記卷一三‧一七‧二）行事鈔‧師資相攝篇：「簡師德。因明諸師不同。（一、列諸名）四分五種：一﹑出家闍梨，所依得出家者。二﹑受戒闍梨，受戒時作羯磨者。三﹑教授闍梨，教授威儀者。四﹑受經闍梨，所從受經若說義乃至四句偈也。五﹑依止闍梨，乃至依止住一宿也。和尚者，從受得戒者是。和尚等者，多己十歲。阿闍梨等者，多己五歲；除依止。（二、簡前四）（一﹑辨得名）若準此文。四種（出家、受戒、教授、受經）闍梨，要多己五歲，方號闍梨。餘未滿者，雖從受誦，未霑勝名。若準九歲和尚得戒得罪；此雖未滿，得名何損？（二﹑明攝人）又上四闍梨，不得攝人而替依止和尚處。由一席作法，非通始終。若作師者，更須請法。」資持記釋云：「初出家者，即十戒師。和尚闍梨等者，謂與二師夏次同也；亦名同和尚、同闍梨。依止必滿十夏，不在等中，所以除之。」（事鈔記卷一○‧一五‧一三）[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿闍梨的簡稱。

闍梨仙人
闍梨仙人[翻梵語]譯曰教法

闍樓
闍樓[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰兒衣。涅槃經九曰：「女人產者，闍樓未出，若服此藥，闍樓即出，亦令嬰兒安樂無患。」同疏曰：「闍樓，此言兒衣。」[佛光大辭典]即指胎衣。南本涅槃經卷九（大一二‧六六○下）：「女人產者，闍樓不出，若服此藥，闍樓即出，亦令嬰兒安樂無患。」大般涅槃經疏卷十二以上引中之女人比喻菩薩，生產比喻正觀，胎衣比喻常教與無常教，而謂嬰兒在母體內須受胎衣裹護，然出生後即須去除胎衣，否則反成大患；猶如常教與無常教可生正觀，然觀解若成，即須去除此二教，教若不去，反成障難。 p6532 

闍比
闍比[翻梵語]譯曰根藥

闍毘
闍毘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見荼毘條。[一切經音義（慧琳音義）]或闍維或茶毘古云耶旬此云焚燒也

闍泠
闍泠[新集藏經音義隨函錄]力丁反下句云闍羅[巳>已]下同此

闍波藥
闍波藥[翻梵語]譯曰大麥

闍浮菓
闍浮菓[翻梵語]譯曰其菓紫也

闍演帝
闍演帝[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Jayante，梵音勝之別名，即是戰勝之義。能降伏他之義也。見大日經疏十。[佛光大辭典]梵語 jayanta, jayanti。意譯戰勝。即能降伏他人之意。大日經疏卷十有（大三九‧六八三下）「阿波（入）囉誓帝（無能勝也）闍演帝（勝之別名，即是戰勝之義，能降伏他之義也）」之真言。 p6532 

闍演底
闍演底[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵音Jayānti。見闍演帝項。

闍焰比丘
闍焰比丘[翻梵語]應云闍那　譯曰勝也

闍爛達羅國
闍爛達羅國[佛光大辭典]闍爛達羅，梵名  Jālandhara。又作左闌陀羅國、惹爛馱囉國、闍蘭陀國。為北印度之古王國。位於至那僕底國（梵  Cīna-bhukti）東方，相當於現今五河地方薩特日（Sutlej）與比阿斯（Beas）兩河間之地。  據大唐西域記卷四載，此國東西廣達千餘里，南北八百餘里，氣候溫暑，風俗剛烈。有伽藍五十餘所，僧徒二千餘人，專學大小二乘，另有天祠三所，外道五百餘人。唐初玄奘曾至該國，住於那伽羅馱那寺，參謁大德旃達羅伐摩，修學眾事分毘婆沙論，並受烏地多王（Udita）之厚遇。貞觀末年，玄照亦於此止住四年，並蒙國王供養。北宋初年來華之三藏沙門天息災，即為此地密林寺之僧。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二、卷五、大唐西域求法高僧傳卷上、佛祖歷代通載卷二十六〕 p6533 [中華佛教百科全書]北印度古王國。又作惹爛陀羅國、左欄陀羅國、闍蘭陀國。位於至那僕底國的東方，相當於今之比阿斯（Bias）與舒特烈基（Sutlej）兩河間的遮蘭達爾（Jālandhara）。《大唐西域記》卷四云（大正51‧889c）︰「闍爛達羅國東西千餘里，南北八百餘里，國大都城周十二三里。宜穀稼，多粳稻，林樹扶疏，華果茂盛。氣序溫暑，風俗剛烈，容貌鄙陋，家室富饒。伽藍五十餘所，僧徒二千餘人，大小二乘專門習學。天祠三所，外道五百餘人，並塗灰之侶也。」據載，唐‧玄奘西遊印度時，嘗滯留於此國之那伽羅馱寺四個月，從旃達羅伐摩學《眾事分毗婆沙論》。歸途時，亦曾再入此國，受烏地多王禮遇。唐‧貞觀（627～649）末年，玄照經吐蕃入此國，留住四年，亦受國王供養。又，北宋初年之譯經僧天息災，即來自此國的密林寺。該寺即《西域記》卷四〈至那僕底國〉條所載的答秣蘇伐那僧伽藍，亦即迦多衍那論師製作《發智論》之所。此外，據西藏所傳，此國為迦膩色迦王舉行第四結集之地。◎附︰季羨林《大唐西域記校注》卷四〈闍爛達羅國〉注闍爛達羅國︰梵文Jālandhara，《慈恩傳》卷二作闍爛達那，卷五作闍蘭達，《大唐西域求法高僧傳》卷上作闍闌陀，《繼業行紀》作左欄陀羅。據《蓮華往世書》（Padma-purāṇa）記載，此城為戴迪亞族（Daitya）王闍爛達羅的國都，因而得名，又稱特里迦塔（Trigartta）。托勒密《地理誌》中稱為庫林德靈（Kulindrine），可能即Sulindrine一詞的訛誤，因為古希臘文手稿中K與S經常互轉。此地在今阿姆利則東南的朱隆杜爾（Jul-lundur），在伊斯蘭教徒進入印度之前，闍爛達羅古國的領域相當廣大，據《女瑜伽行者呾多羅》（Yoginītantra）記載，該國領土包羅北方的贍婆（Chamba），東方的曼地（Man-di）、蘇克特（Sukhet），東南方的莎他德魯（Satadru）。據《慈恩傳》卷二記載，玄奘到達該國後曾停留四月，在那伽羅馱那寺（Nagaradhanavihāra）從大德旃達羅伐摩（Candravarman，月胄）學習《眾事分毗婆沙》。又同書卷五記載，玄奘歸國途中，曾「至闍蘭達國，即北印度王都，復停一月，烏地（Udita）王遣人引送，西行二十餘日至僧訶補羅國。」又據《大唐西域求法高僧傳》卷上，玄照法師曾在該國留學四年，「學經律，習梵文。」逗留期間，深受國王的優待。〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷二、卷五；《大唐西域求法高僧傳》卷上。[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷六頁云：闍爛達邏國，東西千餘里，南北八百餘里。國大都城，周十二三里。宜穀稼，多粳稻。林樹扶疏，華果茂盛。氣序溫暑，風俗剛烈。容貌鄙陋，家室富饒。伽藍五十餘所，僧徒二千餘人。大小二乘，專門習學。天祠三所，外道五百餘人。并塗灰之侶也。此國先王，崇敬外道；其後遇羅漢，聞法信悟。故中印度王，體其淳信；五印度國三寶之事，一以總監。混彼此，忘愛惡。督察僧徒，妙窮淑慝。故道德著聞者，竭誠敬仰。戒行虧犯者，深加責罰。聖跡之所，并皆旌建。或窣堵波，或僧伽藍，印度境內，無不周遍。從此東北，踰峻嶺，越洞谷，經危途，涉險路，行七百餘里，至屈（居勿反）露多國。（北印度境）

闍王
闍王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿闍世王之略。

闍盧
闍盧[翻梵語]亦云闍樓虫　譯曰鮒也

闍知羅
闍知羅[翻梵語]譯曰縈髮[佛光阿含藏]闍知羅(Jalilā)(巴)，比丘尼名。

闍[示*多]
闍[示*多][新集藏經音義隨函錄]上市遮反下羊支羊智二反正作移也芬陁利經作問[帝-巾+衣]

闍祁
闍祁[新集藏經音義隨函錄]音耆

闍祇羅
闍祇羅[翻梵語]應云闍低羅　譯曰螺髻

闍維
闍維[獅子吼站阿含經簡註]1.為音譯，即火葬。又譯為「荼毘」。2.火葬。「闍」音為「蛇」。[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）梵語，一作茶毘，亦作荼毘，又作闍鼻多，謂僧死而焚之也。徐陵文曰：「用震旦之常儀，乖闍維之舊法。」參照荼毘條。[翻梵語]譯曰燒也[佛光阿含藏]意為火葬。          即荼毘、火葬。          闍維(jhāpenti)(巴)，又作荼毗，火葬之意。[阿含辭典（莊春江）]jhāpeti(動詞)的音譯(「闍」讀作「蛇」)，另音譯為「闍毘、荼毘、荼毗、耶維、蛇旬」，義譯為「燃燒、燒身」，火葬的意思。

闍維分
闍維分[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）大般涅槃經後分之異名。[佛光大辭典]凡二卷。又稱大般涅槃經荼毘分、大涅槃經後譯荼毘分、涅槃經後分、後分。唐代若那跋陀羅譯。收於大正藏第十二冊。即大般涅槃經後分，說明佛陀入滅前後之事跡，及荼毘後分配舍利、起塔等情形。（參閱「大般涅槃經後分」846） p6532 

闍羅
闍羅[新集藏經音義隨函錄]上市耶反

闍羅王
闍羅王[翻梵語]譯曰縛也

闍羅𠛴
闍羅𠛴[新集藏經音義隨函錄]同上

闍者
闍者[新集藏經音義隨函錄]上實車反

闍耶
闍耶[翻梵語]譯曰勝也

闍耶宰那
闍耶宰那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見闍耶犀那項。

闍耶末菩薩
闍耶末菩薩[翻梵語]應云闍耶末底　譯曰勝意

闍耶犀那
闍耶犀那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jayasena，譯曰勝軍。西域鄔波索迦之名也。見西域記九。

闍耶王
闍耶王[翻梵語]譯曰勝也

闍耶跋摩七世
闍耶跋摩七世[中華佛教百科全書]高棉吳哥時期的國王。達朗因陀羅跋摩二世（Dharanindravarman Ⅱ；1150 ～1160年在位）之子，在未即位以前，一直住在鄰國占婆。1160年，其兄弟耶所跋摩二世（Yasovar-man Ⅱ）繼位，然王位於1165年為權臣特里呼伐那迪耶跋摩（Tribhuvanadityavarman）所篡奪。1177年，占婆人入侵，攻陷首都吳哥城，殺死篡位者，闍耶跋摩七世遂返國，並組織復國軍，以四年時間擊退侵略者，而於1181年被擁立為王。登基後，繼續進兵征伐占婆、寮國南部。領有湄南河下游廣大的地域，以及馬來半島的北部，領土甚為遼闊。統治期間，為吳哥王朝最盛的時代。王為一虔誠的佛教信仰者，在位四十餘年間，大乘佛教流行。王篤信觀世音菩薩，曾建造大批佛寺。其中，最著名者為在吳哥城中央所興建的巴戎寺（Bayon）。此寺包括五十四座石塔。中央的主塔高四十三公尺，供有佛陀坐像，其背後有那伽（龍）衛護；且在每一座石塔四面雕有佛像。此外，王在全國建築醫院一０二所（其中多建有供奉藥師如來的殿堂）、旅人驛站一二一所；重建吳哥城（今之吳哥窟），並擴展公路網。

闍致
闍致[翻梵語]譯曰聲𦬊

闍致羅
闍致羅[翻梵語]譯曰縈髮

闍落翅
闍落翅[新集藏經音義隨函錄]上神遮反下吉支反寶星經作闍盧計

闍葍
闍葍[新集藏經音義隨函錄]音福菓名上方作當非

闍蔽
闍蔽[新集藏經音義隨函錄]上音暗悞下必决反

闍豉
闍豉[翻梵語]譯曰酒漿

闍貰
闍貰[新集藏經音義隨函錄]音世

闍踰闍國
闍踰闍國[翻梵語]譯曰不可戰也

闍邏
闍邏[新集藏經音義隨函錄]力个反

闍那
闍那[新集藏經音義隨函錄]或云若那此云智[翻梵語]應云若那　譯曰智也

闍那利沙
闍那利沙[翻梵語]譯曰闍那者入也利沙者牛主

闍那崛
闍那崛[新集藏經音義隨函錄]上市遮反下巨屈反梵言闍那崛山陏言志德

闍那崛多
闍那崛多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵音Jñānagupta，比丘名。譯曰德志。見續高僧傳二。[佛光大辭典]（523～600）梵名  Jñānagupta。意譯德志、至德、佛德、志德。陳隋時代僧。北印度犍陀羅國人。自幼即入大林寺出家，師事闍那耶舍、闍若那跋達囉。後巡禮聖蹟，至諸方弘法，曾至迦臂施國、厭怛國、于闐、吐谷渾等地。北周明帝武成年間（559～560），偕師耶舍、跋達囉及同參耶舍崛多等來至長安，住於草堂寺。未久，入四天王寺從事譯經工作，譯出十一面觀世音神咒經、金仙問經等。後任益州僧主，止於龍淵寺。  北周武帝滅法時，逼令僧眾受爵返俗，師以不屈而遭流放。乃經甘州入突厥，未久，耶舍與跋達囉相繼入寂。師與北齊僧惠琳、寶暹等相遇，共居於突厥譯經，並習禪定。隋興，文帝遣使請還，敕主譯事，法席移至大興善寺。共譯出佛本行集經、大法炬陀羅尼經、添品妙法蓮華經、起世經等，計三十七部，一七六卷，及梵文古書世典等二百餘卷。後因事擯流東越，邊陲士人多為所化。開皇二十年示寂，世壽七十八。〔續高僧傳卷二、佛祖統紀卷三十九、六學僧傳卷二、開元釋教錄卷七〕 p6530 [中華佛教百科全書]陳隋時代之譯經僧。意譯德志、至德、佛德、志德。北印度犍陀羅國富留沙富羅城人，出身剎帝利種。幼發道心，入大林寺出家。年二十七志於東遊弘法，經渴囉般陀、于闐等地。北周‧武成二年（560）抵長安，止住於草堂寺。其後，所下詔造四天王寺令住。北周武帝破佛之際，師逃往突厥避難。武平六年（575），與北齊僧寶暹、僧邃等十人共赴西域求經，得梵本二六０部。隋‧開皇元年（581）佛教復興，文帝遣使請還。並令住洛陽大興善寺，從事譯經工作。沙門曇延二十餘人輔之。開皇二十年示寂，世壽七十八。師道性純厚，神志剛正，博通三藏，遍學五明，咸受士庶道俗欽重。譯出經典多達三十七部一七六卷。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十一、卷十二；《續高僧傳》卷一、卷二；《開元釋教錄》卷七。

闍那耶舍
闍那耶舍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Jñānayasas，比丘名。譯曰藏稱。見續高僧傳二。[佛光大辭典]梵名  Jinayaśa,  Jñānayaśa。北周譯經僧。又稱耆那耶舍。意譯為藏稱，或勝名。中印度摩伽陀國人。北周時攜二弟子耶舍崛多、闍那崛多入華，於長安舊城四天王寺從事譯經，先後譯出佛頂咒經並功能一卷、大方等大雲經請雨品一卷。〔續高僧傳卷一、開元釋教錄卷七、歷代三寶紀卷十一、古今譯經圖記卷四〕 p6530 

闍那迦藥王
闍那迦藥王[翻梵語]譯曰成事

闍那駒仙人
闍那駒仙人[翻梵語]應云闍那歌　譯曰能生

闍邪
闍邪[新集藏經音義隨函錄]上所姧反下以嗟反

闍醘
闍醘[新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反

闍闘
闍闘[新集藏經音義隨函錄]都𠋫反寶星經作禪堵上方經作禪𧰃音豆俗

闍阿伽
闍阿伽[翻梵語]亦云闍伽羅　譯曰本生

闍陀
闍陀[翻梵語]應云闍那奈　譯曰知也

闍陀伽
闍陀伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新作社得迦。十二部經之一。譯曰本生經。佛說自身之過去經歷事。見十二部經條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作闍多伽，華譯為本生經，即佛說自身過去所經歷的事蹟的經文，為十二部經之一。

闍陀波羅
闍陀波羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）菩薩位之名。仁王經曰：「入無相闍陀流羅位，化一切眾生。」同吉藏疏五曰：「闍陀波羅，此翻為度黑闇，無復黑闇，亦名無畏地，三藏師翻為滿定也。」[佛光大辭典]為菩薩修行階位之一。意譯作度黑闇、無畏地、滿定。仁王經卷下（大八‧八三一下）：「入無相闍陀波羅位，化一切眾生。」〔仁王經疏卷五（吉藏）〕 p6531 

闍陀為頭離
闍陀為頭離[翻梵語]應云闍哆頭羅　譯曰闍哆者生頭羅者遠

闍駃
闍駃[新集藏經音義隨函錄]音使又快决二音非

闍魯
闍魯[新集藏經音義隨函錄]郎古反正作魯寶星經作闍老

闍鼻多
闍鼻多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見荼毘條。

闍羅
闍羅[佛光大辭典]梵語   jvālā。(一)意譯為光明。即謂由安住於無去無來之行，成就無與倫比之大威光。大日經疏卷十有（大三九‧六八五上）「闍嚩（二合）羅（光英明義也，由住無去無來之行，成大威光，無與為比也）娜母（歸命也，由住斯法故我歸命也）」之真言。  (二)為無相不生之義。大日經疏卷十三（大三九‧七一七中）：「闍者，生也；嚩，縛也；羅，相也，側有阿點，與不生義同，無相不生也。」 p6532 

闍羅摩履
闍羅摩履[佛光大辭典]梵語   jvālāmālinī。jvālā，意譯為焰；mālinī，意譯為鬘。即謂如來之光焰如鬘，連環而不斷。〔大日經義釋演密鈔卷八〕 p6532 

闍𥘡
闍𥘡[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

闐〃
闐〃[新集藏經音義隨函錄]音田

闐噎
闐噎[一切經音義（慧琳音義）]上音田毛詩云振旅闐闐也文字典說云塞也從門真聲下煙結反前百一羯磨律第一卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上徒年反

闐城
闐城[一切經音義（慧琳音義）]殿年反爾雅云闐闐盛皃也郭注云群行聲也說文從門真聲[新集藏經音義隨函錄]音田盛也又音甸

闐宮
闐宮[新集藏經音義隨函錄]上亭年反

闐曀
闐曀[一切經音義（慧琳音義）]上音田下煙結反傳作[門@壹]非也

闐誾
闐誾[新集藏經音義隨函錄]上音田下音噎塞也盛㒵也下正作誾下又音銀非

闐[門@壹]
闐[門@壹][一切經音義（慧琳音義）]上音田下音噎煙結反滿也塞也

闐闐
闐闐[一切經音義（慧琳音義）]又作填同徒堅反詩云振旅闐闐言盛皃也亦群行聲也[新集藏經音義隨函錄]音田轟〃關〃盛㒵也或作[車*身]音田呂氏春秋曰天子[車*身]〃[序-予+改]〃莫不戴恱是也[序-予+改]之忍反喜恱也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˊ　ㄊㄧㄢˊ 本形容車馬隊伍聲勢浩大。《詩經．小雅．采芑》：「伐鼓淵淵，振旅闐闐。」《文選．左思．蜀都賦》：「車馬雷駭，轟轟闐闐。」亦可比喻為盛大的樣子。唐．薛逢〈上白相公啟〉：「飛龍在天，雲雨闐闐。」

闐闛
闐闛[一切經音義（慧琳音義）]上徒堅反下蕩郎反玉篇云闐闛俱盛皃也郭注爾雅云闐闐群行聲也許叔重注淮南子闛闛鼓鼙聲也說文二字並從門真堂並聲論文從壹作闇誤也

闐𨶮
闐𨶮[新集藏經音義隨函錄]上音田下音噎

闑衡
闑衡[一切經音義（慧琳音義）]上魚列反鄭注禮記郭注爾雅並云闑門中橛也說文義同從門臬聲臬音同上

闓化
闓化[一切經音義（慧琳音義）]上口哀反說文闓開也廣雅闓化也亦欲也聲類此亦開字也[新集藏經音義隨函錄]上苦哀反又音鎧

闓士
闓士[新集藏經音義隨函錄]上苦哀反

闓手
闓手[新集藏經音義隨函錄]上音開古文開字

闓道
闓道[新集藏經音義隨函錄]上開鎧二音解也開也

闔境
闔境[一切經音義（慧琳音義）]含蛤反爾雅云[門@直]謂之雇閉也蛤音甘荅反

闔眾
闔眾[一切經音義（慧琳音義）]胡臘反說文闔閈也[新集藏經音義隨函錄]上胡塔反

闔耳目
闔耳目[一切經音義（慧琳音義）]含閤反說文闔閉也從門盍聲盍音合

闔門
闔門[新集藏經音義隨函錄]上苦哀反正作開閱二形又戶塔反悞[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄇㄣˊ, 1.關門。《左傳．定公八年》：「陽越射之，不中，築者闔門。」2.闔家、全家。《晉書．卷七三．庾亮傳》：「亮明日又泥首謝罪，乞骸骨，欲闔門投竄山海。」

闔閭
闔閭[一切經音義（慧琳音義）]上含獵反下呂居反也[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄌㄩˊ, 1.居室、住宅。也作「闔廬」。2.人名。春秋吳王，名光。生卒年不詳。周敬王六年，派使專諸刺王僚而自立，後用楚亡臣伍子胥的建議，大敗楚國。更東征卑廬，西伐巴、蜀，威震中國。後與越王句踐戰於檇李，傷重而死。在位十九年。也稱為「闔廬」。

闕
闕[新集藏經音義隨函錄]居勇反𣫍手也[阿含辭典（莊春江）]缺陷；缺失。[國語辭典（教育部）](二)ㄑㄩㄝ[名]1.過失。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「次之又不能拾遺補闕。」2.官職的空位。宋．陳善《捫蝨新話．上集．卷一．前輩讀書不似今人滅裂》：「適有一美闕，二人競欲得之。」[動]1.虧損。《禮記．禮運》：「三五而盈，三五而闕。」2.短少。宋．歐陽修〈與十二侄書〉：「吾不闕此物。」[形]1.未足數的。《舊唐書．卷九二．韋陟傳》：「闕員既少，取士良難。」2.脫漏的。如：「闕文」、「闕字」。(一)ㄑㄩㄝˋ[名]1.古代宮門外兩邊供瞭望的樓臺，中有通道。《史記．卷八．高祖本紀》：「蕭丞相，營未央宮，立東闕、北闕、前殿、武庫、太倉。」唐．白居易〈長恨歌〉：「九重城闕煙塵生，千乘萬騎西南行。」2.泛指帝王居住的地方。《莊子．讓王》：「身在江海之中，心居乎魏闕之下。」宋．岳飛〈滿江紅．怒髮衝冠〉詞：「待重頭收拾舊山河，朝天闕。」3.姓。如漢代有闕翊。

闕事
闕事[新集藏經音義隨函錄]上去月反

闕剖
闕剖[新集藏經音義隨函錄]上音開下普口反

闕因
闕因[法相辭典（朱芾煌）]無性釋十卷八頁云：無涅槃因，無種姓故；名為闕因。

闕少
闕少[新集藏經音義隨函錄]上丘月反

闕庭
闕庭[一切經音義（慧琳音義）]眉間也釋名云闕在門兩旁中央闕然為道眉今像此因以名焉也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄝˋ　ㄊㄧㄥˊ 宮庭。《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》章懷太子注引《邕別傳》：「職在候望，憂佈焦灼，無心能復操筆成草，致章闕庭。」

闕我初福
闕我初福[阿含辭典（莊春江）]使我失去了第一個做福德的機會。

闕本經
闕本經[佛光大辭典]又作缺本經。為原已譯成之經典，歷經長年之輾轉流傳，遂散逸而成缺本者。 歷代經錄，如南朝梁代僧祐之出三藏記集，隋代開皇十七年（597）費長房之歷代三寶紀、唐代麟德元年（664）道宣編之大唐內典錄，均未集合闕本經而另立一類。其中，出三藏記集並未將失譯經、抄經與闕本經明白分類，而僅將譯者佚名之經，總列為失譯雜經。 至隋代仁壽二年（602）彥琮等眾經目錄以下，歷代諸經錄已有將失譯經、抄經等個別予以分類後，而將確屬闕本者集錄而成闕本經目錄。如彥琮等勘定之眾經目錄，列出闕本經四○二部。唐代靜泰編於龍朔三年（663）至麟德二年之眾經目錄，所列闕本經並無增減。唐代天冊萬歲元年（695）明佺等編武周刊定眾經目錄，列出四五○部。至唐代開元十八年（730）智昇編開元釋教錄，闕本經遽然增為一一五三部。唐代貞元十六年（800）圓照編貞元新定釋教目錄，列舉一一四八部。 由上述資料窺出，隋彥琮之眾經目錄列出四○二部闕本經；至唐代開元錄，闕本經忽增至一一五三部，約三倍之多，考證其真實性，則頗為可疑，蓋於經錄上作為闕本之經典，爾後復被發現，乃常有之事。故依理闕本之數量只應減少，不應增加。然開元錄卻大增其數，此乃因隋代費長房編歷代三寶紀時，將失譯經、抄經等任意附以譯人之名，而登錄為某人所譯，作成偽目錄；雖隋代彥琮勘定眾經目錄時，曾將其中抄經等類之不純者刪除大部分，然開元錄卻援用歷代三寶紀之不實目錄，並將之一一附與闕本之名，故闕本經之數乃大增。〔佛書解說大辭典佛典總論第二部第四章（小野玄妙）〕 p6634 

闕無
闕無[佛光大辭典]因明用語。又作闕無過。此乃就因明論式中之宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支而言。三支中闕無任何一支，都成闕無過。又「闕無」與「闕減」（即闕過）不同，闕減僅是簡略不周密，而闕無則根本闕而不存，於因明規定中，比闕減所犯之過失更為嚴重。〔因明入正理論悟他門淺釋〕 p6634 

闕異喻依
闕異喻依[佛光大辭典]因明用語。為因明論式中，闕遺「異喻依」之情形。屬於古因明所說闕過中「無體闕」之一；新因明則未說此闕過。凡闕異喻依者，有二種情形：(一)闕宗異品，故闕異喻依。(二)具有宗異品而闕異喻依。蓋宗異品之範圍寬於異喻依，故若無宗異品時，已足以證明「異品遍無」之規定，此一情形，闕異喻依原屬必然，故不為過失。反之，若有宗異品，不得闕異喻依，闕之則成過失。〔因明大疏蠡測〕 p6635 

闕節
闕節[獅子吼站阿含經簡註]品德有缺失。

闕過
闕過[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於支過而言。因明作法中或不陳言，又雖陳言而義有所闕之過失也。[佛光大辭典]因明用語。闕遺不周之過失。為「支過」之對稱。又作闕減過、闕減。即因明論式中，或無言陳，或雖有言陳而義理闕漏不周密之過失。可分為兩種：(一)無體闕，乃陳述宗（命題），而未說因（理由）、同異喻（同喻與異喻）二者，即在言陳上有所不足，他人無從知其論旨。此係古因明家之說。(二)有體闕，以因之三相為能立時，雖說因三相，而或缺初相，或缺後二相，或三相俱缺，稱為相少闕；又或以因一、喻二（同喻、異喻）等三者為能立時，雖陳其體，而或缺其一，或缺二、三，稱為義少闕。此係新因明家之說。 因明入正理論疏卷上（大四四‧一○六中）：「無體闕者，謂不陳言，但在三支，非在三相。若陳因言，必有體闕；三相既義，故非無體。（中略）有體闕者，復有二種：一者以因三相而為能立，雖說因三相，少相名闕；二者因一、喻二，三為能立，雖陳其體，義少名闕。」 p6635 

闘其
闘其[新集藏經音義隨函錄]同上也經本及川音並作斠字也

闘瑟哆
闘瑟哆[新集藏經音義隨函錄]上都豆反下多左反亦作覩史哆也

闘虬
闘虬[新集藏經音義隨函錄]音乱

闘術
闘術[新集藏經音義隨函錄]上教角二音經本作斠也

闘𧯞
闘𧯞[新集藏經音義隨函錄]音斗

闚人
闚人[一切經音義（慧琳音義）]上奎[矢*見]反考聲云[覤-儿+日]也視也說文從門[矢*見]聲亦作窺奎缺圭反

闚瞻
闚瞻[一切經音義（慧琳音義）]奎[矢*見]反考聲云闚覷也或從穴作窺韻詮云竊見也平聲字奎音犬垂反覻音七豫反

闚[門@俞]
闚[門@俞][一切經音義（慧琳音義）]上犬規反下庚朱反考聲云覷也覷音青豫反[門@俞]亦闚也集訓竊視也說文二字並從門形聲字

闚音
闚音[新集藏經音義隨函錄]上去隨反

關
關[佛學大辭典（丁福保）]（公案）見雲門條附錄。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ[動]1.掩閉、閉合。與「開」相對。如：「關門」。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「園日涉以成趣，門雖設而常關。」2.拘禁。如：「鳥被關在籠中。」、「他被關在牢裡。」3.息，使作用或功能停止。如：「關機」、「關燈」。4.牽涉、連繫。如：「事關緊要」。宋．歐陽修〈玉樓春．尊前擬把歸期說〉詞：「人生自是有情痴，此恨不關風與月。」5.領取。如：「關餉」。《紅樓夢．第五三回》：「賈珍因問尤氏：『咱們春祭的恩賞可領了不曾？』尤氏道：『今兒我打發蓉兒關去了。』」[名]1.門閂。《漢書．卷六六．楊敞傳》：「聞前曾有奔車抵殿門，門關折。」《聊齋志異．卷五．荷花三娘子》：「一夜，閉戶獨酌，忽聞彈指敲窗，拔關出視，則狐女也。」2.國境或邊險要塞的出入口。如：「海關」、「山海關」、「嘉峪關」。《孟子．盡心下》：「古之為關也，將以禦暴。」3.事物或時間演進過程中的重要時刻、階段。如：「難關」、「過此一關，必無大礙。」、「百歲大關」。唐．韓愈〈題炭谷湫祠堂〉詩：「不知誰為助，若執造化關。」 4.控制機器開啟或停止的機件。如：「開關」。《後漢書．卷五九．張衡傳》：「中有都柱，傍行八道，施關發機。」5.姓。如三國時蜀國有關羽。

關世謙
關世謙[佛光大辭典]（1930～   ）遼寧安東人。法名能靖。皈依倓虛法師，並於外雙溪報恩小築依印順導師受菩薩戒，親炙導師受學中觀多年。先後任教於蓮華學佛園、菩提佛學院、福嚴佛學院、華梵佛學研究所等。譯有中國佛教與社會福利事業、佛教聖典、中國佛教史等書。 p6712 

關中創立戒壇圖經
關中創立戒壇圖經[中華佛教百科全書]一卷。唐‧道宣撰。為有關戒壇問題之概論性典籍。收在《大正藏》第四十五冊。全書共含十一章︰(1)戒壇元結教興︰敘述樓至比丘為結戒受戒，請佛立壇，佛乃依言於祇樹園中立三壇之事。(2)戒壇立名顯號︰記戒壇與戒場之別，以及祇桓戒壇之結構。(3)戒壇形重相狀︰記三重壇、北天竺烏仗那國東之石壇，並引用寶唱之《神鬼錄》，說明有關戒壇之守護神。(4)戒壇高下廣狹︰記烏仗國石壇之高廣、祇樹園六十四院，以及中國戒壇建立史。(5)戒壇大界內外︰記大界與戒壇之關係。(6)戒壇結法先後︰記先制戒場，後結大界。(7)戒壇集僧遠近︰記先自然集僧，後結戒場，再引五六比丘結大界。(8)戒壇作業成敗︰分「約相集僧、依相三唱、明事儀、作業」四項，示行法之嚴格。(9)戒壇受持儀軌︰舉受戒之行儀，及創立戒壇以來，受戒三十九人之受戒寺名、人名。(10)戒壇功能遠近︰說明結界地之不滅。(11)戒壇贊述辨德︰記載開壤創築戒場之壇文、戒壇之銘、戒壇佛舍利之銘、荊州等界寺無行之戒壇舍利贊，及大唐中原關輔戒場儀等。

關中四聖
關中四聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見四聖條。

關內四聖
關內四聖[佛光大辭典]又稱關中四傑。後秦時，譯經大家鳩摩羅什（344～413）門下約有三千弟子，其中道融、僧叡、僧肇、道生、曇影、慧觀、道恆、慧嚴等八人，學行俱佳，世稱什門八俊，或什門八宿。其中道融、僧叡、僧肇、道生等四人尤受推崇，特稱關內四聖。 p6711 

關口真大
關口真大[佛光大辭典]（1907～1986）日本佛教學學者。畢業於大正大學文學部佛教學科，後任大正大學教授。著有天台小止觀の研究、昭和校訂天台四教儀等書，及敦煌出土最妙勝定經考、雙峰道信與天台止觀法門、證心論につぃて等諸論文。 p6711 [中華佛教百科全書]日本研究天台宗與禪宗之著名學者。栃木縣人。畢業於大正大學文學部佛教學科。後任大正大學教授。著有《天台止觀の成立と達摩禪》《達摩の研究》《天台止觀の研究》《禪宗思想史》《摩訶止觀──禪の思想原理》等書。

關塞
關塞[一切經音義（慧琳音義）]上古頑反鄭注周禮云關者界上之門也說文以木橫持門戶謂之關從門[聯-耳]聲[聯-耳]音同上[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄙㄞˋ 關口要塞，往來必經的要道。《左傳．昭公二十六年》：「晉知躒、趙鞅帥師納王，使汝寬守關塞。」

關宂
關宂[新集藏經音義隨函錄]上古還反下玄决反

關山慧玄
關山慧玄[佛光大辭典]（1277～1360）日本臨濟宗僧。妙心寺之開山。信濃（長野縣）人。早年於建長寺參禪三十餘年。後投大德寺宗峰妙超，為其法嗣，隱於美濃伊吹山之草庵。花園天皇以其洛西花園離宮之地創建妙心寺，迎請為開山。慕其高風而至之僧眾雲集，久之蔚成日本臨濟宗最大宗派之妙心寺派。正平十五年示寂，世壽八十四。敕諡無相大師、光德勝妙國師、自性天真國師等。 p6711 

關帝
關帝[佛學大辭典（丁福保）]（神名）關雲長嘗於玉泉山現靈，受戒於天台之智者（佛祖統紀六智者傳），問禪於神秀禪師（三國英雄志傳十三），故僧伽藍有以為護伽藍神而祭之者。[佛光大辭典]原名羽，字雲長。三國時蜀漢河東郡解縣人。勇猛過人，為一代虎將。因素重情義，秉性忠直，故名垂青史。明神宗時，敕封為「三界伏魔大帝神威遠震天尊關聖帝君」。因此，後代民間多尊稱為「關聖帝君」，或略稱為「關帝」。 據佛祖統紀卷六智者傳所載，隋代智者大師曾在玉泉山入定，定中見關帝顯靈，化玉泉山崎嶇之地為平址，以供大師建寺弘法。之後，又向大師求受五戒，而成為正式之佛弟子。後世佛教亦有將關帝列為伽藍神者。 依道教所傳，關帝經常飛鸞降筆，屢顯靈異。其神力在民間信仰上極受推崇。我國各地立廟奉祀者亦多。後世有假託其名之通俗勸善文多種，如關帝覺世真經、關帝明聖經、戒士子文等。 p6712 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄉㄧˋ 三國蜀將關羽。參見「關羽」條。

關懷生命協會
關懷生命協會[中華佛教百科全書]西元1993年成立的台灣民間社團。宗旨為「尊重生命，關懷生命」。會址設在台北巿。以「所有生命皆有好生畏死之本能，與追求生存快樂的權利，任何人皆無理由剝奪其它生命的生存權益」的信條為立會宗旨，希望結合各界人士，藉著各種管道，喚醒社會大眾「尊重生命，關懷生命，與萬物共存於大地」的覺知。此會自成立以來，曾舉辦系列巡迴演講、完成「關懷生命」紀錄片之製作企劃、對諸如「抓春雞」等虐待動物事件，公開在媒體提出譴責。本會首屆理事長昭慧（1957～　　），廣東梅縣人。1978年出家，1980年受具足戒於龍泉寺。曾任教於福嚴佛學院、佛教弘誓學院、華嚴專宗學院研究所，並曾成立護教組，領導多次護教活動。著有《如是我思》《燃燈與熄焰》《我願將身化明月》等書。

關扂
關扂[一切經音義（慧琳音義）]下恬玷反埤蒼云扂扂[戶@及]也考聲今之門扂也古今正字從戶占聲扅音移[戶@及]音及

關捩子
關捩子[佛學大辭典（丁福保）]（物名）喻物之緊要處。傳燈九黃檗草曰：「如四祖下牛頭大師，橫說竪說，未知向上關捩子。」碧巖第一則評唱曰：「撥轉關捩子，出自己見解。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄌㄧㄝˋ　˙ㄗ 機關中的轉軸。《蕩寇志．第一回》：「只見照片邊有一座鰲山，上面那些人物，都有關捩子曳動，如活的一般。」

關柚
關柚[新集藏經音義隨函錄]上古還反下直六反

關籥
關籥[新集藏經音義隨函錄]上古還反下羊略反

關綴
關綴[一切經音義（慧琳音義）]上古還反說文以木橫持戶也從門[聯-耳]聲[聯-耳]音同上[聯-耳]字從[茲-卄][茲-卄]音幽從丱音古患反經從弁作閞閞音弁下輟銳反前寶雨經第八卷已釋訖輟音轉劣反也

關蘥
關蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥

關要
關要[新集藏經音義隨函錄]上古還反

關邏
關邏[一切經音義（慧琳音義）]上古頑反鄭注周禮云關者界上之門也說文以木橫持門戶也廣雅關塞也從門作[聯-耳]聲[聯-耳]音與上同經從弁作閞非也下羅馱反字書邏遮也韻略云遊兵俻宼險徑鎮戍之所也[新集藏經音義隨函錄]上古還反下郎个反

關鍵
關鍵[一切經音義（慧琳音義）]古還反下[虔-文+ㄆ]蹇反周禮司門掌授管鍵以啟閉國門也方言云關東謂鑰為鍵[續一切經音義]上古還反說文曰以橫木持門曰關聲類曰關所以閉也切韻扄也說文從門[聯-耳]聲也經文作閞音弁尒雅曰閞謂之槉非關鍵義下其輦反切韻鍵籥字書橫曰關竪曰鍵也[新集藏經音義隨函錄]巨偃反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄐㄧㄢˋ, 1.鎖門的木栓。南朝梁．王筠〈開善寺碑〉：「妙門關鍵，闢之者既難。」2.機關或事物的重要部分。南朝梁．劉勰《文心雕龍．神思》：「神居胸臆，而志氣統其關鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機。」

關鑰
關鑰[續一切經音義]上古還反說文曰以橫木持門曰關從門[聯-耳]聲也經文作閞音弁爾雅曰閞謂之槉非此用下羊斫反說文作[門@龠]謂關之鎻也或作籥非也[新集藏經音義隨函錄]音藥正作鑰也

關門節
關門節[佛光大辭典]為我國雲南瀾滄江下游及德宏等地傣族地區小乘佛教最大之淨居持齋節日。傣語原稱「奧瓦薩」。關門節始自俸曆九月十五日，至十二月十五日結束。於此期間，寺院僧眾停止外出，淨居念經；一般信徒則以食物、鮮花、銀幣等獻佛；信仰較虔篤之老年信眾則多住於寺院，聽僧眾誦經。節日期間各項社會活動皆帶有濃厚之宗教色彩。關門節結束，則稱「開門」。（參閱「開門節」5307） p6712 

關[門@龠]
關[門@龠][一切經音義（慧琳音義）]羊灼反鄭注禮記云鑰鍵也說文從門龠聲經作鑰俗字龠音同上

關閉
關閉[一切經音義（慧琳音義）]補繼補計二反說文闔門也廣疋閉塞也守也或作閉俗字也[新集藏經音義隨函錄]音閇[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄅㄧˋ, 1.閉合。《三國演義．第一三回》：「又無門關閉，四邊插荊棘以為屏蔽。」2.機關、埋伏。《喻世明言．卷三六．宋四公大鬧禁魂張》：「小娘子，我來這裡做不是，我問你則個，他這裡到上庫有多少關閉？」3.公司商店停業。如：「這家公司因景氣不好而關閉了。」

關閉根門
關閉根門[阿含辭典（莊春江）]即「守護根門」，在六根對六境時，保持對合意的不起欲貪，對不合意的不起瞋恚。

關防
關防[一切經音義（慧琳音義）]防浮亡反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄈㄤˊ, 1.關隘有兵駐守的地方。《三國演義．第一○回》：「信賈詡有先見之明，重用其計，只理會緊守關防，由他搦戰，並不出迎。」2.刻有政府機關全銜的印信。3.防止串通或洩露機密的措施。《石點頭．卷七．感恩鬼三古傳題旨》：「宋朝關防尚寬，一個應舉秀才，與大座師兩相賓主，全無迴避。」4.關照設防。《西遊記．第三四回》：「有幾個小妖拿盤拿盞，執壺釃酒，不住的兩頭亂跑，關防的略鬆了些兒。」

關顙
關顙[一切經音義（慧琳音義）]桑朗反考聲云頟也文字集略云面上也從桑

關子
關子[佛光大辭典]禪林用語。又作關[木*隸]子。關，關要、關卡；棙，鍵、鈕。原為門鎖、門閂、機軸等意。引申為關鍵；在禪宗，轉指參悟奧祕玄機之要訣。景德傳燈錄卷九（大五一‧二六六下）：「且如四祖下牛頭融大師橫說堅（疑作豎）說，猶未知向上關棙子，（中略）且當人事實。能體會得，但知學言語，念向皮袋裏安著，到處稱我會禪。」〔大慧書卷下、雲門匡真禪師廣錄卷上、五燈會元卷四、卷十五、祖庭事苑卷上〕 p6712 

關𨷲
關𨷲[新集藏經音義隨函錄]上古還反下羊略反

闞澤
闞澤[一切經音義（慧琳音義）]珂濫反人姓名[續一切經音義]上苦濫反人姓名也[新集藏經音義隨函錄]上苦濫反人姓也

闞迴
闞迴[一切經音義（慧琳音義）]上堪濫反蒼頡篇云闞視也或從目作瞰訛義同說文從門敢聲下熒炅反爾雅迴遠也說文從辵冋聲也

闟
闟[新集藏經音義隨函錄]音吸[國語辭典（教育部）](二)ㄊㄚˋ[狀]形容物體墮落的聲音。《通俗編．聲音引韓詩外傳》：「闟然投鐮于地。」(一)ㄒㄧˋ[副]1.突然。《管子．小問》：「桓公北伐孤竹，未至卑耳之谿十里，闟然止，瞠然視。」2.安定。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「寢兵、休卒、養馬，世世昌樂，闟然更始。」

闟壁
闟壁[新集藏經音義隨函錄]上都盍反以衣物橫被於壁以充捨施正作褡也道行經作㩉也又許急反非也又應和尚經音以毾字替之他盍反毛席也非是此義

闟登
闟登[新集藏經音義隨函錄]正作毾㲪上音塔下音登諸經皆作氍毹毾㲪也

闠閙
闠閙[新集藏經音義隨函錄]上古對反下女孝反〡〡心乱不靜也正作憒𠆴字也上又胡對反[門@眾]〡也市門曰闠市垣曰闤也非此義

闡士
闡士[佛光大辭典]僧人之尊稱。李白登巴陵開元寺西閣贈衡嶽僧方外詩：「衡嶽有闡士，五峰秀真骨。」 p6841 [國語辭典（教育部）]ㄔㄢˇ　ㄕˋ 高僧的尊稱。唐．李白〈登巴陵開元寺西閣贈衡嶽僧方外〉詩：「衡嶽有闡士，五峰秀真骨。」

闡弩
闡弩[新集藏經音義隨函錄]奴古反車匿也[翻梵語]譯曰覆也

闡弩比丘
闡弩比丘[翻梵語]舊譯曰覆。聲論者云。正外國音。應言闡那。翻為蜜。

闡提
闡提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一闡提之略。不成佛之義也。此有二種：一斷善闡提，起大邪見而斷一切之善根者。二，大悲闡提，菩薩有大悲心，欲度盡一切眾生而成佛，眾生無盡，故已畢竟無成佛之期者。見一闡提條。楞伽經一曰：「一闡提有二種：一者捨一切善根，及於無始眾生發願。」止觀六曰：「闡提有心，猶可作佛。二乘滅智，心不可生。」又比丘名。涅槃經二十六曰：「屠家之子，常修惡業，以見我故，即便捨離，如闡提比丘。」[一切經音義（慧琳音義）]上昌演反梵語該羅此云無善心人也[翻梵語]譯曰直意作也[佛學常見詞彙（陳義孝）]一闡提迦的簡稱，是極難成佛的意思，有二種：一、不信因果，造五逆十惡，斷諸善根，墜入阿鼻地獄的人，此種人極難成佛，名斷善闡提；二、大悲菩薩，發一切眾生成佛，然後成佛之願，因眾生至多，時間至久，故此種菩薩，亦極難成佛，名大悲闡提。通常所指的一闡提人，多數是指斷善闡提。

闡提成佛
闡提成佛[佛光大辭典]謂一闡提亦能成佛。一闡提指樂欲生死而不願求出離之眾生，故楞伽等經中多稱闡提畢竟不能成佛。蓋闡提成佛之說係出自大般涅槃經，其根本思想在於認為佛性常住而一切悉有，從而主張一闡提亦具有佛性，縱然斷善根，其佛性仍常住不變，最後亦能成佛。 據梁高僧傳卷七載，鳩摩羅什之門人竺道生，見法顯所譯六卷泥洹經後，大唱闡提成佛之說。初時道生曾遭守舊僧徒之抨擊，直至曇無讖譯出涅槃經後，其說始漸為人所接受。其後天台、華嚴等一乘家亦對闡提成佛之理深表贊同，並各從自家之見地加以解說。此外，日本真言宗立闡提得度（古義）、闡提定性（新義）之論題，以闡提成佛為密乘不共之法。〔北本大般涅槃經卷二十六、南本大般涅槃經卷二十四〕（參閱「一闡提」85） p6842 

闡教
闡教[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見僧錄司條。

闡眾篇
闡眾篇[新集藏經音義隨函錄]上員演反大也明也閙也下疋連反上又經音義作闔胡塔反非也彼悞

闡緩
闡緩[新集藏經音義隨函錄]胡管反[國語辭典（教育部）]ㄔㄢˇ　ㄏㄨㄢˇ 舒緩。《文選．馬融．長笛賦》：「安翔駘蕩，從容闡緩。」

闡著
闡著[新集藏經音義隨函錄]竹去反明也

闡那
闡那[翻梵語]譯曰覆藏亦云欲作

闡鐸迦
闡鐸迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Chandaka，又作闡陀。舊稱車匿。比丘名。譯曰樂欲。太子出城時御馬者。玄應音義二十三曰：「鐸，徒洛切，人名也。此云樂欲。」慧琳音義六十三曰：「闡鐸迦，如來僕使之名，古云車匿也。」見車匿條。[一切經音義（慧琳音義）]上昌演反次唐洛反梵語也如來僕使之名古云車匿也

闡阤
闡阤[新集藏經音義隨函錄]音陁又豕[采-木+(豕-一)]二音悞

闡陀
闡陀[獅子吼站阿含經簡註]悉達多太子出家修道時，駕馬車載太子出城的僕從。佛陀成道六年後，隨佛出家，但自恃出身貴族而輕賤諸比丘，愛罵人，是結黨不守戒律的六位惡比丘之一。佛滅度後從阿難學道，終證阿羅漢。又譯為「車匿」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作闡那，車匿，闡擇迦。比丘名。太子出城時為御馬者。六群比丘之一。見車匿條。又外道六論之一。百論疏上之下曰：「闡陀論釋作首盧迦法，佛弟子五通仙等說偈名首盧迦。」又婆羅門讀誦之法也。五分律二十六曰：「有婆羅門兄弟二人誦闡陀鞞陀書，後於正法出家。聞諸比丘誦經不正，譏訶言：諸大德久出家，而不知男女語、一語多語、現在過去未來語、長短音、輕重音，乃作如此誦讀佛經。比丘聞羞恥。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：聽隨國音讀誦，但不得違失佛意，不聽以佛語作外書語。」有部毘奈耶雜事六曰：「苾芻不應歌詠引聲而誦經法，若苾芻作闡陀聲誦經典者，得越法罪。若方國言音須引聲者，作時無犯。」註曰：「言闡陀者，謂婆羅門讀誦之法，長引其聲，以手指點空而作節段。博士先唱，諸人隨後。」[一切經音義（慧琳音義）]上昌演反梵語也[翻梵語]譯曰欲作亦云霞也[佛光阿含藏]闡陀(Channa)(巴)，比丘名。[佛光大辭典](一)又作車匿、闡那、闡鐸迦。意譯欲作、應作。為悉達多太子出家踰城時隨從之馭馬者。後出家，成為六群比丘之一。直至佛陀入滅後，闡陀始受默擯法之懲治，遂從阿難學道，而證阿羅漢果。〔雜阿含經卷二十三〕（參閱「車匿」3020） (二)即闡陀論。為古代印度外道六論之一。闡陀，係吠陀經典中由韻文所組成之部分；闡陀論，即講述音韻等之論書，屬於吠陀之輔助學。百論疏卷上之下（大四二‧二五一上）：「闡陀論釋作首盧迦法，佛弟子五通仙等說偈，名首盧迦。」上引之首盧迦，係於經論中長行或偈頌，以滿三十二字（音節）為一節（一偈）之單位名稱。〔雜阿含經卷五、佛本行集經卷三、金七十論卷中〕 (三)婆羅門讀誦之法。有部毘奈耶雜事卷六之注（大二四‧二三二下）：「言闡陀者，謂是婆羅門讀誦之法—長引其聲，以手指點空而為節段；博士先唱，諸人隨後。」據五分律卷二十六載，有婆羅門兄弟二人，原誦習闡陀鞞陀（吠陀）書，後依正法出家。聞諸比丘誦經，乃譏笑並訶斥彼諸比丘，不明語長語短、輕音重音等誦經之法。諸比丘聞之而覺羞恥，遂往告佛陀，佛言（大二二‧一七四中）：「聽隨國音讀誦，但不得違失佛意，不聽以佛語作外書語，犯者偷蘭遮。」 p6842 

闡陀論
闡陀論[一切經音義（慧琳音義）]云論中第五名闡陀論釋作首盧伽法謂佛弟子五通仙人等說偈名[巢-果+(一/自)]盧伽也

闡陀鞞陀
闡陀鞞陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十八鞞陀之一。梵Chandas。

闡陀鞞陀書
闡陀鞞陀書[翻梵語]譯曰分別字智

闡陁
闡陁[新集藏經音義隨函錄]上尺演反

闡隆
闡隆[新集藏經音義隨函錄]力中反

闢㝢
闢㝢[新集藏經音義隨函錄]上毗益反下于主反

闢圓
闢圓[一切經音義（慧琳音義）]頻亦反說文闢開也從門辟聲周易繫辭云闢戶謂之[乳-孚+卓]也[新集藏經音義隨函錄]上房益反

闢妄救
闢妄救[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷。明釋圓悟說。侍者真啟編。此書圓悟（即天童和尚），因漢月謬認一○為千佛萬佛之祖作五宗原，潭吉又妄作五宗救，恐後世禪宗門下，入此邪見，故說之也。蓋禪宗不立文字。安有○之相貌，為千萬佛之祖。有此一○，則慧命斷矣。後清世宗亦有揀魔錄一書以闢之。

闢妄救略說
闢妄救略說[佛光大辭典]凡十卷。又作天童和尚闢妄救略說。明代僧密雲圓悟（1566～1642）著，侍者真啟編。收於卍續藏第一一四冊。圓悟之法嗣漢月法藏主張一「○」（圓相）為千佛萬佛之祖，並反對曹洞宗抹殺五家宗旨，遂著五宗原，乃引起一場禪林間之論諍，其後漢月之法嗣潭吉弘忍復作五宗救以辯護其師之說。本書作者圓悟則以為禪宗不立文字，更無「○」之相貌為千佛萬佛之祖；有此一「○」，禪宗慧命勢將斷絕，為免後世禪門弟子誤入邪見，妄認一「○」而不自悟，乃述此書以闡揚佛法大意。清世宗亦著有揀魔辨異錄一書，駁斥漢月等之見解。（參閱「五宗原」1108） p6882 

闢官
闢官[新集藏經音義隨函錄]上毗益反

闢漏
闢漏[新集藏經音義隨函錄]上冝作僻[厂@辟]二同普益反僻誤也邪也[厂@辟]陋也庂也

闢甘
闢甘[新集藏經音義隨函錄]上毗益反

闢重關
闢重關[一切經音義（慧琳音義）]上脾壁反周易云闢戶謂之乾也說文闢開也從門辟聲下慣頑反前第三十五卷彌勒下生成佛經已釋

闤[門@(臾/貝)]
闤[門@(臾/貝)][一切經音義（慧琳音義）]上音還下音會

闤闠
闤闠[一切經音義（慧琳音義）]上滑關反廣雅闤道也說文從門睘聲下胡對反說文市外門也從門貴聲[新集藏經音義隨函錄]上戶[門@(ㄙ/大)]反下戶內反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄢˊ　ㄏㄨㄟˋ 市場。《文選．左思．蜀都賦》：「闤闠之裡，伎巧之家。」

闥利吒
闥利吒[新集藏經音義隨函錄]上他達反下竹加反

闥剌
闥剌[新集藏經音義隨函錄]上他達反下勒達反或云闥剌吒薩婆多律云闥頼吒利釋云闥頼名地吒利名住智勝自在於正法不動如人住地[旡>无]傾覆也覆芳王反也

闥[口*(上/天)*(入/米)]
闥[口*(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上他達反

闥婆
闥婆[佛學大辭典（丁福保）]（天名）乾闥婆之略。[新集藏經音義隨函錄]上陁葛反比丘名也或云達婆婆摩羅或云沓婆摩羅或云陁婆或云陁驃摩羅此云實力也又他割反非也

闥婆摩羅
闥婆摩羅[翻梵語]應云達波摩羅　譯曰達婆者勇摩羅者花

闥洛
闥洛[新集藏經音義隨函錄]上他達反

闥賴吒比丘
闥賴吒比丘[翻梵語]應云陀﨟毘耶迦盧　譯曰見也

闥難
闥難[新集藏經音義隨函錄]上他達反

闥頼吒
闥頼吒[新集藏經音義隨函錄]上他違反下陟加反

闥額
闥額[新集藏經音義隨函錄]上他達反

阜垖
阜垖[新集藏經音義隨函錄]上音婦下都迴反應言垖阜也悞

阜恩
阜恩[一切經音義（慧琳音義）]扶武反國語所阜財用賈逵曰阜厚也阜亦盛也大也蒼頡篇云山庳而大也

阜螽
阜螽[一切經音義（慧琳音義）]上音負下音終許慎云阜螽蝗蟲類也在草中色青白不食苗從[虫*虫]冬聲也[新集藏經音義隨函錄]上音負下音終[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄓㄨㄥ 蝗蟲的別名。參見「蝗蟲」條。

阡眂
阡眂[新集藏經音義隨函錄]上七仙反下莫田反下正作眠阡眠田廣遠也

阡陌
阡陌[一切經音義（慧琳音義）]且田反風俗通曰南北曰阡東西為陌廣疋陌道也史記秦[希-巾+孑]公壞井臼開阡陌也[新集藏經音義隨函錄]上或作[千*(土、)]同音千道路南北曰阡東西曰陌[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢ　ㄇㄛˋ 田間小路，用來區分田界，東西為阡，南北為陌。亦有南北為阡，東西為陌。《漢書．卷四九．?錯傳》：「通田作之道，正阡陌之界。」《文選．江淹．雜體詩．陶徵君》：「種苗在東皋，苗生滿阡陌。」

阢隗
阢隗[新集藏經音義隨函錄]上五垂反又五骨反

阤
阤[一切經音義（慧琳音義）]說文文尒反山崩也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]也聲方言阤壞也玉篇毀壞也落也有作褫說文切韻奪衣從衣虒聲切韻以角能入水行虒音斯廣雅阤[(谷-口+几)*皮]音奪正作陊切韻山崩也有作拕玉篇直紙反折薪隨其木理也有作[豸*虎]不成字非也[國語辭典（教育部）](一)ㄊㄨㄛˊ[形]陂阤：險阻不平坦的。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「登陂阤之長阪兮，坌入曾宮之嵯峨。」(二)ㄓˋ[動]崩塌、毀壞。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「宗廟崩阤，國家為虛。」唐．顏師古．注：「阤，穨也。」《文選．張衡．西京賦》：「既定且寧，焉知傾阤。」(三)ㄧˇ 參見「阤靡」條。

阤呵
阤呵[新集藏經音義隨函錄]上徒何反

阤塞䩭
阤塞䩭[新集藏經音義隨函錄]上徒何反中桑勒反下居冝反

阤夜[卄/(其*皮)]
阤夜[卄/(其*皮)][新集藏經音義隨函錄]上徒何反下布臥反

阤字
阤字[新集藏經音義隨函錄]上徒何反

阤扠
阤扠[新集藏經音義隨函錄]上音陁下音目芬陁利作陁[曰/日]

阤桓
阤桓[新集藏經音義隨函錄]上音陁下音洹

阤波
阤波[新集藏經音義隨函錄]上徒何反

阤洹
阤洹[新集藏經音義隨函錄]上音陁下音桓

阤監
阤監[新集藏經音義隨函錄]上音陁下音閻芬陁利作䭾尖

阤羅
阤羅[新集藏經音義隨函錄]上達何反

阤羅俾
阤羅俾[新集藏經音義隨函錄]上徒何反下普弭反正作諀又音陴此言道聖諦也上又尸尒反非也

阤羅𩦾
阤羅𩦾[新集藏經音義隨函錄]上徒何反下毗妙反唐言實

阤[自/兒]
阤[自/兒][新集藏經音義隨函錄]上音陁下都侯反寶星經作䭾斗

阤蜱
阤蜱[新集藏經音義隨函錄]上音陁下音西反川音作埤疋詣反非也

阤鄰
阤鄰[新集藏經音義隨函錄]上徒何反下力人反

阤隣𡰱
阤隣𡰱[新集藏經音義隨函錄]上音陁亦云陁羅𡰱此言惣持又直尓反悞

阨塞
阨塞[新集藏經音義隨函錄]上烏草反[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄙㄞˋ 險要的地方。《史記．卷五三．蕭相國世家》：「漢王所以具知天下阨塞，戶口多少，彊弱之處，民所疾苦者，以何具得秦圖書也。」

阨礙
阨礙[獅子吼站阿含經簡註]束縛、障礙。又作「軛礙」，「軛」是在車衡兩端扼住牛、馬等頸背上的曲木，在此比喻為束縛、限制。[阿含辭典（莊春江）]壓迫障礙，「阨」此處讀作「惡」，危迫的意思。

阨陋
阨陋[新集藏經音義隨函錄]上烏懈烏草二反下音漏

阨險
阨險[一切經音義（慧琳音義）]厄介反韻英云阻塞地也或作隘上陿也下香撿反險阻也[新集藏經音義隨函錄]上烏草反下許撿反

阨難
阨難[新集藏經音義隨函錄]上烏草反危也迫也

阪泉
阪泉[新集藏經音義隨函錄]上方晚反[國語辭典（教育部）]ㄅㄢˇ　ㄑㄩㄢˊ 地名。位於今察哈爾省涿鹿縣，相傳黃帝與炎帝戰於此處。

阪頭
阪頭[新集藏經音義隨函錄]上音反坡〡也

阬阱
阬阱[一切經音義（慧琳音義）]上客耕反傳文從土作玩俗字也前第十三釋訖下情郢反傳文從穴作穽前第七卷已釋訖也

阮侃
阮侃[新集藏經音義隨函錄]上魚遠反下苦罕反

阮儉
阮儉[新集藏經音義隨函錄]上魚遠反

阮咸
阮咸[佛學大辭典（丁福保）]（物名）樂器名。又云大蠻琴。晉阮咸始造之，故名。其形似琵琶而圓，頸長而不曲。[國語辭典（教育部）]ㄖㄨㄢˇ　ㄒㄧㄢˊ, 1.人名。字仲容，生卒年不詳，三國時魏國陳留尉氏（今河南開封東南）人，阮籍之姪。性任達不拘，長於音律。唐代流行的琴曲「三峽流泉」相傳為他的作品。擅長彈奏直項琵琶。為竹林七賢之一。2.樂器名。一種彈撥樂器。圓形音箱，直柄，十二品位，四弦。古稱秦琵琶或月琴。晉人阮咸善於彈奏此種樂器，故稱為「阮咸」。唐代武則天時發展為十三品位。亦稱為　「大阮」。

阮嘯
阮嘯[新集藏經音義隨函錄]上魚遠反下蘇𠮧反

阮奇
阮奇[新集藏經音義隨函錄]上魚袁魚遠二反

阮孝緒
阮孝緒[新集藏經音義隨函錄]上魚遠反卷初作院李緒非也

阮氏
阮氏[新集藏經音義隨函錄]上魚遠反

阮贍
阮贍[新集藏經音義隨函錄]上牛遠反又音元

阮韜
阮韜[一切經音義（慧琳音義）]上元遠反姓也下討刀反人名也從韋舀聲也[新集藏經音義隨函錄]上魚遠反下他刀反

防㝵
防㝵[新集藏經音義隨函錄]上敷亡反下五愛反正作妨礙

防剬
防剬[新集藏經音義隨函錄]之世反正也正作制

防守正念
防守正念[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷一頁云：云何名為防守正念？謂如有一，密護根門增上力故；攝受多聞，思惟修習。由聞思修增上力故；獲得正念。為欲令此所得正念，無忘失故；能趣證故，不失壞故；於時時中，即於多聞、若思、若修，正作瑜伽，正勤修習。不息加行，不離加行。如是由此多聞思修所集成念，於時時中，善能防守正聞思修瑜伽作用。如是名為防守正念。

防扞
防扞[一切經音義（慧琳音義）]上音房鄭注禮記防備也說文隄防也從阜方聲下寒案反考聲扞禦也文字典說扞衛也從手干聲亦作桿

防捍
防捍[一切經音義（慧琳音義）]上縛亡反下寒案反前第五十卷釋訖[新集藏經音義隨函錄]寒案反

防援
防援[一切經音義（慧琳音義）]上符亡反鄭箋詩云防亦援也說文云防隄也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]方聲也袁願反國語云為四隣之援也左氏傳云要結大援是也說文從手爰聲也[新集藏經音義隨函錄]音院

防桿
防桿[新集藏經音義隨函錄]胡案反

防禁
防禁[新集藏經音義隨函錄]居蔭反

防禦
防禦[一切經音義（慧琳音義）]魚舉反防[佫-口+用]也亦禁放逸也爾雅禦禁也制捍禦之也捍音胡旦反禁禦二字並從示[新集藏經音義隨函錄]音語[國語辭典（教育部）]ㄈㄤˊ　ㄩˋ, 1.醫生。宋．孟元老《東京夢華錄．卷三．馬行街北諸醫鋪》：「石魚兒、班防禦、銀孩兒、柏郎中家，醫小兒。」2.防備抵禦。《後漢書．卷八四．列女傳．陰瑜妻傳》：「采時尚豐少，常慮為家所逼，自防禦甚固。」3.關隘地方的防禦工事。《後漢書．卷四○．班彪傳上》：「防禦之阻，則天下之奧區焉。」

防羅
防羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）地獄內之巡邏也。雜阿毘曇心論、俱舍論等作防邏，十王經作訪羅。玄應音義十八曰：「防邏，戍屬也。謂游兵以禦寇者也，亦循行非違也。」又有獄卒名阿傍。見阿傍條。[新集藏經音義隨函錄]來个反[佛光大辭典]又作防邏、訪羅。為地獄道中之巡邏。順正理論卷五十四（大二九‧六四三下）：「欲貪及瞋，猶如獄卒，（中略）身見等三，如防邏者。」〔俱舍論卷二十一、玄應音義卷十八〕 p3036 

防街
防街[新集藏經音義隨函錄]于嵗反正羊衛

防護律儀
防護律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）受戒後，順於戒體能受持戒相也。又保護離飲酒戒，諸餘之律儀也。大乘義章十曰：「始心納法名之為受，順法防護說以為持。」義林章三本曰：「於罪不作名防護律儀。」婆沙論百二十三曰：「離飲酒戒能總防護，諸餘律儀，如塹垣城能總防護。」[佛光大辭典]指受戒後，順於戒體而能受持戒相。蓋正攝受遠離戒，是為攝受律儀，其後，依五根之增上力，遠離思與種子俱行，而不作罪，即稱防護律儀。大毘婆沙論卷一二三載稱，離飲酒戒能總防護諸餘律儀，如塹垣城能總防護。瑜伽師地論卷五十三（大三○‧五九○中）：「若正攝受遠離戒時，名攝受律儀。從是已後，此遠離思，五根攝受增上力故，恒與彼種子俱行，於時時間，亦與現行俱行。即由五根所攝善思，如先所受律儀，防護而轉；由此思故，或因親近惡友，或因煩惱增多，隨所生起，惡現行欲，即便慚羞，速能捨離，勿彼令我違越所受，當墮惡趣，是名防護律儀。」〔大乘義章卷十〕（參閱「戒」2896） p3036 [法相辭典（朱芾煌）]如律儀有八種中說。

防護戒
防護戒[法相辭典（朱芾煌）]如一切種戒中說。

防護斷
防護斷[法相辭典（朱芾煌）]如四正斷中說。

防護眼根乃至意根
防護眼根乃至意根[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷五頁云：若於其眼所識色中，應策眼根；及於其耳鼻舌身意所識法中，應策意根；即便於彼，作意策發。如是策發，令不雜染。由是因緣，於此雜染，防護眼根。廣說乃至防護意根。如是名為防護眼根；廣說乃至防護意根。

防護身語
防護身語[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷八頁云：云何名為防護身語？由彼正解所攝持故。謂如佛所聽往來等事，必先覺察，方正行故。

防邏
防邏[一切經音義（慧琳音義）]力賀反戍屬也謂遊兵以禦寇者也亦循行非違事也[新集藏經音義隨函錄]羅个反

防那
防那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰裁縫女。可洪音義十一上曰：「防那此云女，刺繡裁縫等業也。」梵Vāna。[一切經音義（慧琳音義）]扶放反此謂女工[利-禾+夾]繡裁縫等業也

防陽
防陽[新集藏經音義隨函錄]或作彷徉

防難
防難[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）解釋難問也。

防非止惡
防非止惡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）防非法止惡事。戒律止持門之方面也。

防𩚅
防𩚅[新集藏經音義隨函錄]音寺餧也

阻人
阻人[新集藏經音義隨函錄]上音隔入也悞

阻壞
阻壞[一切經音義（慧琳音義）]莊所反考聲云阻難也疑也廣雅云阻險也下壞怪反韻詮云自破曰壞[新集藏經音義隨函錄]上自與反正作沮也

阻涘
阻涘[一切經音義（慧琳音義）]鋤滓反爾雅涘為厓郭注云謂水邊也說文從水矣聲

阻礙
阻礙[一切經音義（慧琳音義）]上莊所反杜注左傳阻礙也或從山作岨說文除也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]且聲且音精余反下我葢反廣雅礙距也說文止也從石疑聲會意字也或作閡亦同[國語辭典（教育部）]ㄗㄨˇ　ㄞˋ 阻擋、妨礙。《宋史．卷九四．河渠志四》：「金水河透水槽阻礙上下汴舟，宜廢撤。」《三國演義．第一一六回》：「此皆崎嶇山險之地，當令軍填平道路，修理橋梁，鑿山破石，勿使阻礙。」

阼階
阼階[新集藏經音義隨函錄]上昨悟反[國語辭典（教育部）]ㄗㄨㄛˋ　ㄐㄧㄝ 東階，主人立此接待賓客。《儀禮．士冠禮》：「主人玄端爵?，立於阼階下。」

阽危
阽危[一切經音義（慧琳音義）]余兼反考聲臨厓旁也楚辭云阽余身以危死王注云亦危也說文亦危也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]占聲集作此阽俗字也行用已久不可改張今旦從俗是也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˋ　ㄨㄟˊ 危險。漢．賈誼〈說積貯〉：「安有為天下阽危者若是，而上不驚者。」南朝齊．王融〈永明十一年策秀才文〉：「故能出入於阽危之域；躋俗於仁壽之地。」

阿
阿[佛學大辭典（丁福保）]（術語）ā長聲。安，阿，阿阿，安，菴，頞，悉曇十二母韻之一。五十字門之一。阿之轉生。於阿字附修行之點者。金剛頂經字母品曰：「阿（引去）字門，一切法寂靜故。」文殊問經曰：「稱阿字時，是遠離我聲，」大莊嚴經曰：「唱長阿字時，出自利利他聲。」大日經疏十四曰：「若見長阿字，當知修如來行。」同十曰：「長聲第二字，是金剛三昧。」一切法寂靜者由阿練若Āraṇya釋之，遠離我者由Atman（我）釋之。又由Ākāṣa，Ārya釋為空，聖者。（術語）a悉曇十二母韻最初之韻。五十字門之一。又作遏，哀，曷，安，菴，頞，噁。此音為本生一切之梵語，此字為元，生一切之梵字也。大日經疏七曰：「阿字是一切法教之本，凡最初開口之音，皆有阿聲。若離阿聲，則無一切言說，故為眾聲之母。」同十二曰：「阿字為一切字之種子。」理趣釋曰：「阿字菩提心義，為一切字之先。」譯曰無、非、不。日本弘法金剛頂經開題曰：「阿名無、不、非。」又，阿彌陀佛之略，如頓阿、他阿等。見阿彌條。[一切經音義（慧琳音義）]取上聲)　波(亦取上聲[佛光大辭典](一)悉曇字  （a，短音）。為悉曇十二韻之一，四十二字門之一，五十字門之一。又作婀、安、頞、菴、曷、[施-也+可]、噁、惡、遏。為阿字五轉之第一轉，故又稱初轉阿字，或無轉阿字。  蓋印度自古以來即普遍研習有關悉曇字母之字義，於佛教中，顯密諸經論疏亦皆廣泛運用，尤以密教，言及真言陀羅尼時，必特別重視悉曇字義之解說。而於悉曇五十字中，阿字為第一字，此係因凡有開口成聲者，必含有阿字之聲，若離阿字聲，則無一切言說可言，故密教以阿字為眾聲之母。又悉曇諸字於運筆之初，必打「、」點，此點稱為阿點，以此表示「阿」亦為眾字之母。準此，並引申其義，遂謂內外一切之教法皆由阿字所產生，大日經疏卷七又進一步以阿字為「一切法教之本」，大日經卷二、卷六亦分別歎之為「真言王」與「一切真言心」。  若就原本之字義而言，阿字含有「無」、「不」、「非」等的否定之意，如大方等大集經卷十海會菩薩品、文殊師利問經卷上等，謂阿字有「無常」之義；北本大般涅槃經卷八舉出不破壞、不流等義；大寶積經卷六十五緊那羅授記品舉出無作、無邊、無分別、無自性、不可思議等諸義；守護國界主陀羅尼經卷九舉出菩提心、法門、無二、法界、法性、自在、法身等七義，稱為阿字七義；同經卷二又列舉無來、無去、無行、無住、無本性、無根本、無終、無盡等百義之多。又於大品般若經卷五廣乘品詮解四十二字門中之阿字時，釋之為「一切法初不生」，此一解釋為大小顯密各種經論所最常見者，尤以密教更以此義為其教相、事相之根本要義，故「阿字本不生」（梵    akāra-ādyanutpādah）已成慣用術語而散見於密教各類典籍中。  大日經疏卷七基於中論所說之「亦空亦假亦中」及大智度論之「三智一心」，而從「有、空、不生」等三義來解釋「阿字本不生」之理。又大日經卷一住心品、大日經疏卷十四則以阿字為本初不生之淨菩提心，謂若了知其實義，則亦可如實了知自心。蓋一部大日經之奧旨盡在窮究菩提心之相，故若就其大綱而言，亦可謂整部大日經盡在詮顯阿字之義相。  此外，又以胎藏界大日如來所宣說自內證之法門（即一部大日經），係在闡明「阿字本不生」之理，故可謂胎藏界大日如來之理法身即以此字為種子，此即大日經疏卷七所謂（大三九‧六五一下）「故毘盧遮那唯以此一字為真言也」之意。然同書卷七又以阿字為菩提心之種子，謂持誦阿字者皆有菩提心，並以之希求無上菩提。  以密教諸尊之種子而言，通常各尊皆有象徵引生、攝持佛智之種子及真言，然諸尊中部分並無各別特定之種子，而以阿字充之，此稱通種子真言。於金剛、胎藏兩部曼荼羅中，阿字又為胎藏之種子；於法、報、應三身中，阿字為法身之種子；於佛、蓮華、金剛三部中，阿字為佛部之種子；於因、行、證、入、方便等五轉之位次中，阿字為因之種子；於地、水、火、風、空、識等六大之中，阿字為地大之種子。又密教各種觀法中，以阿字之形音義為觀想對象之觀法，稱為阿字觀，乃真言行者最重要之觀法。〔大日經卷三悉地出現品、守護經卷九陀羅尼功德品、瑜伽金剛頂經釋字母品、大智度論卷四十八、卷八十九、大日經疏卷十、卷十二〕（參閱「阿字五轉」3613、「阿字本不生」3615、「阿字觀」3615）  (二)悉曇字 （ā，長音）。悉曇十二韻之一，五十字門之一。又作痾、噁。為阿字五轉中之第二轉，即無點的阿字加上一點（稱為修行點）；以五轉配上五佛，阿字表示南方寶生如來之三摩地，象徵修行之德，故於五轉中，屬於修行位，此係東因發心之說。若以之配當四方，則表示南方之修行門，為一切法寂靜（梵    āranya）之義，故悉曇家多稱此字為「寂靜之阿字」。此外，此字另有遠離我、自利利他、空、三昧、聖者、少欲知足、清淨、制度、教誨等諸義。〔金剛頂經釋字母品、大日經疏卷十、卷十四〕 p3609 [佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為無，又云真空，為眾音之母，一切字的種子。[國語辭典（教育部）](二)ㄚ[助]置於語尾。通「啊」。如：「做人阿！要腳踏實地才是。」[歎]表示疑問、驚訝等語氣。如：「阿！你怎麼啦？為什麼血流滿面？」[綴]詞頭：(1) 加在稱謂上。如：「阿姨」、「阿婆」、「阿兄」、「阿爹」。南朝梁．無名氏〈木蘭詩〉二首之一：「阿爺無大兒，木蘭無長兄。」(2) 加在名字上。如漢代曹操的小字稱為「阿瞞」、三國時蜀漢後主劉禪人稱「阿斗」。(三)（又音）ㄚˋ (二)之又音。(一)ㄜ[名]1.大陵、大土丘。唐．王勃〈滕王閣序〉：「儼驂騑於上路，訪風景於崇阿。」2.轉折、彎曲的地方。《文選．古詩十九首．冉冉孤生竹》：「冉冉孤生竹，結根泰山阿。」《漢書．卷二二．禮樂志》：「沛施祐，汾之阿，揚金光，橫泰河。」3.屋宇、屋檐。《周禮．冬官考工記．匠人》：「堂崇三尺，四阿重屋。」《文選．古詩十九首．西北有高樓》：「交疏結綺窗，阿閣三重階。」4.姓。如唐代有阿光進。[動]1.迎合、偏袒。如：「阿附」、「阿私」、「諂媚阿諛」。《孟子．公孫丑上》：「智足以知聖人，汙不至阿其所好。」《呂氏春秋．離俗覽．高義》：「阿有罪，廢國法，不可。」2.倚靠。參見「阿衡」條。

阿㖿哪
阿㖿哪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作阿耶耶。忍痛之聲也。見禪林句集乾。

阿㝹
阿㝹[新集藏經音義隨函錄]奴侯反正作莬䨲二形

阿㝹婆磨
阿㝹婆磨[翻梵語]譯曰無以為喻

阿㤢
阿㤢[新集藏經音義隨函錄]徒果反正作惰也大唐玄奘三藏重譯云怛唎阿背縛僧伽咄略此經云帝[(上/天)*(企-止+米)]阿惰僧伽兜略皆梵言訛舛略廣有異也應和尚音義云怛唎此言三阿特縛此言世僧伽此言眾咄略此言同一種所謂梵言帝[(上/天)*(企-止+米)]阿㤢伽兜略唐言三世眾同一種也僧伽是梵語眾是唐言也又尼夜反不失梵音字義也云云又見經中作郁於六反非也

阿㮈
阿㮈[新集藏經音義隨函錄]奴達反

阿䞘
阿䞘[新集藏經音義隨函錄]其[詀-口+乙]反

阿䶩
阿䶩[新集藏經音義隨函錄]竹皆反大乘入楞伽經作阿吒字也

阿世耶
阿世耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Āśaya，譯曰意樂。意之愛欲也，又種子也。玄應音義二十三曰：「阿世耶此云意樂，亦云種子。」顯揚聖教論三曰：「貪阿世耶，瞋阿世耶，痴阿世耶。」[一切經音義（慧琳音義）]此云意樂樂音五教反亦言種子[佛光大辭典]梵語  āśaya。意譯意樂。又作阿奢也。指喜好貪欲之意念。顯揚聖教論卷三舉出貪阿世耶、瞋阿世耶、癡阿世耶、等分阿世耶等。又俱舍論卷十四立善阿世耶與不善阿世耶之別。此外，亦有將阿世耶譯為種子者。〔俱舍論光記卷十四、玄應音義卷二十三〕 p3611 

阿世邪
阿世邪[新集藏經音義隨函錄]羊嗟反此云意樂亦云種子

阿乞叉野句勢
阿乞叉野句勢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Akṣayakośa，又曰惡乞叉也句勢，譯言無盡藏。仁王經良賁疏下三曰：「阿乞叉野句勢：阿者無也，乞叉野者盡也，句勢者藏也，無盡藏也。」仁王經道場念誦儀軌曰：「惡乞叉也句勢：惡，梵本云此是；阿字，此翻為無；乞叉也，此翻云盡；句勢此云藏，即無盡藏也。」

阿乞史羅
阿乞史羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見惡察那條。

阿乞朝囉
阿乞朝囉[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Akṣoṭa，又作播囉史。胡桃也。

阿亶
阿亶[新集藏經音義隨函錄]多旱反

阿亹賊奇
阿亹賊奇[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ākimśuki，兒名。譯曰無惱。見賢愚因緣經八。[翻梵語]經曰無惱譯曰無瞋惱也

阿他
阿他[翻梵語]應云藹他　論曰義也

阿他婆吠陀
阿他婆吠陀[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Atharvaveda，又作阿達婆鞞陀，阿闥波陀。四吠陀之一。阿他婆者，術，咒，咒術，或禳災之義，即載錄祭祀所用咒文之婆羅門教典也。自二十篇約六千頌而成，皆免惡鬼病毒怨賊等災害之禁咒祈禱方法也。

阿他婆耆經
阿他婆耆經[翻梵語]應云阿剌他婆耆　譯曰阿賴他者義婆耆者品

阿仚
阿仚[新集藏經音義隨函錄]去𠔃反經自出

阿企
阿企[新集藏經音義隨函錄]丘智反

阿伐羅勢羅
阿伐羅勢羅[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）Avaraśaila，譯曰西山。在南印度，駄那羯礫迦國之伽藍名。見西域記十。

阿伐羅勢羅僧伽藍
阿伐羅勢羅僧伽藍[佛光大辭典]梵名   Avaraśaila-savghārāma。意譯西山眾園。位於南印度馱那羯磔迦國。大唐西域記卷十載，馱那羯磔迦國都城城西之山有阿伐羅勢羅僧伽藍，乃馱那羯磔迦國之先王為佛陀而創建此寺。自佛陀寂滅後之一千年內，每年皆有千名凡夫僧同入安居，解夏之日，則同證羅漢，以神通力凌虛而去。千年之後，凡聖同居。再百餘年之後，無復有僧侶。關於其確實之位置，則異說甚多。塞威爾（R. Sewell）以為是吉斯特那河（Kistna）北岸之貝茲瓦代市（Bezwada）西方山上之鑿岩墟之遺址；費葛森（J. Fergusson）以為是位於吉斯特那河南岸貝茲瓦代以西二十七公里之阿摩羅婆提塔（梵    Amaravati）；高桑駒吉則認為應是在阿摩羅婆提塔西方之陀羅尼科達（Dharanikota）之古城。異部宗輪論所說之西山住部即以此僧伽藍為根據地。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、釋迦方志卷下、解說西域記、東南印度諸國の研究〕 p3612 

阿休何
阿休何[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Aho－gangā，山名。譯曰嚮。見善見律毘婆沙二。

阿休何山
阿休何山[翻梵語]譯曰嚮也

阿伽
阿伽[新集藏經音義隨函錄]其迦反藥名阿伽陁此云[旡>无]病

阿伽伽
阿伽伽[一切經音義（慧琳音義）]此云礙阿有二義或云無或言極猶含兩釋故立本名

阿伽嚧
阿伽嚧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）AguruAgaru，又作阿伽樓。譯曰香樹。沈香。見名義集三。

阿伽坏
阿伽坏[佛學大辭典（丁福保）]（器具）入供佛閼伽之土器也。見閼伽條。

阿伽婆荼
阿伽婆荼[翻梵語]傳曰第一

阿伽摩
阿伽摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Agama，見阿含條。

阿伽樓
阿伽樓[翻梵語]論曰密香樹名譯曰不動

阿伽母陀羅
阿伽母陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（印相）印相名。譯曰供養法印。見陀羅尼集經五。梵Ārgpya－mudra。

阿伽留陀
阿伽留陀[翻梵語]傳曰茅一飯城

阿伽目陀
阿伽目陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）數名。譯曰數千萬柿。見本行集經十二。

阿伽羅伽
阿伽羅伽[佛學大辭典（丁福保）]（天名）星神名。胎藏界外金剛院之眾。秘藏記末曰：「阿伽羅伽，白色持鉾。」胎曼陀羅鈔六曰：「或記曰：熒惑星，或火曜也。是惡星也。」梵Aṅgāraka。

阿伽羅偷
阿伽羅偷[翻梵語]應云鴦伽羅偷波　經曰炭塔

阿伽羅訶那
阿伽羅訶那[翻梵語]應云阿他訶那　譯曰[旡>无]熱

阿伽羅龍王
阿伽羅龍王[翻梵語]譯曰無頸

阿伽色
阿伽色[佛光大辭典]又作阿迦色。阿伽，為梵語 agha 之音譯。含有相反之二義：(一)積集、極礙之義，指積集有形而粗雜之物質（色法），既會受其他物質所障礙，亦會對其他物質構成障礙。依準此義，則以明、闇為體性之「虛空界之色」即與此種具有障礙性之阿伽色相鄰接，如此方可構成物質存在之意義。蓋自物質存在之樣態而言，世間絕無單獨存在之物，如一棵樹、一座山，乃至小如一粒灰塵，若非鄰接虛空，而另有其他物質相緊鄰，則樹、山、塵加上所鄰接之其他物質，已不再為樹、山、塵之樣態；唯獨鄰接虛空，方可保有且襯顯出其原本之物質樣態。上記之樹、山、塵等即為具有障礙性之阿伽色，而虛空界之色即為緊鄰阿伽色者，故稱為鄰阿伽色（梵  agha-sāmantaka），意即「鄰於阿伽之色」。(二)無礙之義，此義恰與上義相反，指無形而微細的空界之色，既不為任何物質所障礙，亦不對任何物質構成障礙。此空界色勢必與其他具有障礙性之物質相鄰，故稱為鄰阿伽色，意即「鄰近有礙物質之阿伽色」。〔俱舍論卷一、俱舍釋論卷一、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一下、玄應音義卷二十四〕 p3616 [中華佛教百科全書]阿伽，為梵語agha之音譯。此有相反之二義︰(1)譯為「極礙」，意指積集而成的有形物質，即粗雜色（物質）；(2)譯為「無礙」，指不妨礙任何物質的無形而微細之色。《俱舍論》卷一云︰「阿伽，謂積集色，極能為礙，故名阿伽。（中略）有說，阿伽即空界色，此中無礙，故名阿伽。」蓋空界之色係以明、暗為體，與其他有形的物質（即阿伽）相鄰（第一義）；又空界色是無礙（即阿伽），與有形的物質鄰接（第二義），因此空界色稱為鄰阿伽色（agha-sāmantaka）。

阿伽陀
阿伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）一作阿揭陀Agada，藥名。譯曰普去，無價，無病，或作不死藥，丸藥。玄應音義二十四曰：「阿竭陀藥，又言竭陀，或云阿伽陀。梵言訛轉也，此云丸藥也。」慧琳音義二十五曰：「阿揭陀藥，阿云普，竭陀云去。言投此藥，普去眾疾。又阿言無，竭陀云價，謂此藥功高，價直無量。」慧苑音義上曰：「阿無也，揭陀病也，服此藥已，更無有病，故為名耳。」止觀一之五曰：「阿伽陀藥，功兼諸藥。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]藥名，華譯普去、無價、無病、不死藥。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄑㄧㄝˊ　ㄊㄨㄛˊ 丸藥，特別是指解毒藥。為梵語 agada的音譯。唐．實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經．卷一三》：「如阿伽陀藥，能療一切毒。」也作「阿揭陀」、「阿竭陀」。

阿伽陀仙人
阿伽陀仙人[翻梵語]譯曰几藥

阿伽陀藥
阿伽陀藥[一切經音義（慧琳音義）]此云無病或云不死藥有翻為普除去謂眾病悉除去也[翻梵語]應云阿竭陀　譯曰阿伽陀者丸[佛光大辭典]阿伽陀，梵語 agada。又作阿揭陀、阿竭陀。原意為健康、長生不死、無病、普去、無價，後轉用作藥物名稱，尤指解毒藥而言。阿伽陀藥又稱不死藥、丸藥。此藥靈奇，價值無量，服之能普去眾疾。於陀羅尼集經卷八詳載其製法。〔不空羂索神變真言經卷十八蓮華頂阿伽陀品、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十五〕 p3617 [中華佛教百科全書]阿伽陀，又作阿揭陀、阿竭陀。意譯無價、無病、普去。亦稱不死藥或丸藥。據《慧苑音義》卷上所載，服此藥者，身中諸病普皆除去，故稱普去。又服此藥後，更無有病，故亦稱無病。《慧琳音義》卷二十五亦云（大正54‧468c）︰「阿云普，竭陀云去，言服此藥普去眾疾。又，阿言者無，竭陀云價，謂此藥功高，價直無量。」關於此藥之製法，《陀羅尼集經》卷八云（大正18‧854b）︰「取囉娑善那，人莧菜根，各取二兩，粳米泔汁及蜜共和為丸訖，誦前心咒二十一遍，分為小丸，大如梧子，如法服之，其病即差。此名阿伽陀藥。」《不空羂索神變真言經》中，有〈蓮華頂阿伽陀藥品〉、〈普遍輪轉王阿伽陀藥品〉、〈廣大明王阿伽陀藥品〉、〈神變阿伽陀藥品〉等諸品，皆說阿伽陀是真言加持的靈藥，並述及其藥味、藥法及德益。此外，經論中常以此藥之靈效比喻法之妙益。如新譯《華嚴經》卷十三〈菩薩問明品〉云（大正10‧67c）︰「如阿揭陀藥，能療一切毒，佛福田如是，滅諸煩惱患。」〔參考資料〕　《玄應音義》卷二十三；《翻梵語》卷十；《翻譯名義集》卷三。

阿伽雲
阿伽雲[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）藥王菩薩之梵名。見藥王藥上菩薩經，法華經藥王品，名義集一。

阿低離
阿低離[翻梵語]譯曰無油

阿俞
阿俞[一切經音義（慧琳音義）]翼珠反

阿修羅
阿修羅[獅子吼站阿含經簡註]1.喜愛戰鬥的眾生，有福報但因為瞋、慢、疑而生為阿修羅。又譯為「阿須倫」。2.六道眾生之一，喜愛戰鬥，有福報但因為瞋、慢、疑而生為阿修羅。又譯為「阿須倫」。[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Asura，又作阿須羅。舊稱阿修羅，阿須倫，阿蘇羅，阿素羅。譯曰無端，容貌醜陋之義。又曰無酒，其果報無酒之義。新稱阿素洛。譯曰非天。其果報勝似天而非天之義。為常與帝釋戰鬥之神。六道之一。八部眾之一。名義集二曰：「阿修羅，舊翻無端正。男醜女端正，新翻非天。」西城記九曰：「阿素洛，舊曰阿修羅，又曰阿須倫，又曰阿蘇羅，皆訛也。」法華文句五曰：「阿修羅，此云無酒。四天下採華，醞於大海。魚龍業力，其味不變。嗔妒誓斷，故言無酒神。」大乘義章八末曰：「阿修羅者，是外國語，此名劣天。又人相傳名不酒神。」玄應音義三曰：「阿修倫，又作阿修羅，皆訛也，正言阿素洛。此譯云：阿無也，亦云非。素洛云酒，亦云天。名無酒神，亦名非天。經中亦名無善神也。」[一切經音義（慧琳音義）]阿素落唐云非天[翻梵語]亦云阿須倫亦云阿須羅　譯曰阿者無亦云非脩羅者酒亦云天也[佛光阿含藏]阿修羅(asura)(巴)，譯作非天、非類、不端正。十界、六道之一，居眾相山中，又住大海之底，好爭，常與諸天戰之惡神。又為八部眾之一。[阿含辭典（莊春江）]asura的音譯，六道(六趣)眾生之一，另作「阿修羅道」，此處有情生性猜疑、好戰，常與忉利天(三十三天)眾征戰，各有勝負。另譯為「阿須倫」，義譯為「非天、不端正、非善戲、非同類」，簡稱為「修羅」。[佛光大辭典]梵名 Asura。略稱修羅。為六道之一，八部眾之一，十界之一。又作阿須羅、阿索羅、阿蘇羅、阿素羅、阿素洛、阿須倫、阿須輪。意譯為非天、非同類、不端正。舊譯不酒、不飲酒，或係誤譯。阿修羅為印度最古諸神之一，係屬於戰鬥一類之鬼神，經常被視為惡神，而與帝釋天（因陀羅神）爭鬥不休，以致出現了修羅場、修羅戰等名詞。  據增一阿含經卷三阿須倫品載，其身形廣長八萬四千由旬，口縱廣千由旬。另於長阿含經卷二十阿須倫品、大樓炭經卷二阿須倫品、起世因本經卷五，均詳載其住處與事蹟。有關阿修羅之業因，諸經多舉出瞋、慢、疑等三種生因，佛為首迦長者說業報差別經則列舉十種阿修羅之生因：(一)身行微惡，(二)口行微惡，(三)意行微惡，(四)起憍慢，(五)起我慢，(六)起增上慢，(七)起大慢，(八)起邪慢，(九)起慢慢，(十)迴諸善根。此外，阿修羅所持有之琴，特稱為阿修羅琴。阿修羅欲聽聞何種曲調，則曲音自然彈出。此亦阿修羅所具有之褔德。 阿修羅之形像有多種說法，或謂九頭千眼，口中出火，九百九十手，六足，身形為須彌山之四倍；或謂千頭二千手、萬頭二萬手、三頭六手；或謂三面青黑色，忿怒祼形相，六臂。〔長阿含經卷十、卷二十一、大智度論卷十、卷十一、卷三十、佛地經論卷六、觀音經義疏記卷四、法華經文句卷二、慧苑音義卷上、翻譯名義集卷二〕 p3651 [中華佛教百科全書]六道之一，十界之一。指以戰鬥為事之一類鬼類。又作阿素羅、阿須羅、阿素洛、阿索羅、阿須倫。意譯為非天、不端正、非善戲、非同類。又略稱修羅。阿修羅原為印度最古諸惡神之一，與帝釋天率領之天族對抗。在佛教，則與乾闥婆、緊那羅等同是天龍八部眾，守護釋尊。又與地獄、餓鬼、畜生、人、天形成六道世界，常與天眾戰鬥。諸經中有關阿修羅的故事甚多，依《增一阿含經》卷三〈阿須倫品〉記載，阿須倫之形廣長八萬四千由旬，口縱廣千由旬，或化作十六萬八千由旬之身，往日月之前。當時之日月王見之而心懷恐怖，遂失去光明。因此，印度人相信，有日月蝕即是阿修羅犯日月的結果。有關阿修羅的業因，諸經多說瞋、慢、疑三種。《佛為首迦長者說業報差別經》則列舉十種能令眾生得阿修羅報之業因︰(1)身行微惡，(2)口行微惡，(3)意行微惡，(4)起憍慢，(5)起我慢，(6)起增上慢，(7)起大慢，(8)起邪慢，(9)起慢慢，(10)迴諸善根向修羅趣。至於阿修羅所受的業報，《正法念處經》卷十八說有二種︰(1)鬼道所攝，即魔身餓鬼，有神通力；(2)畜生所攝，此種阿修羅住在大海底須彌山側。《首楞嚴經》卷九，則依胎、卵、濕、化四生而分四種。《正法念處經》並謂有四大阿修羅王，統御諸部下與天眾戰鬥。即︰(1)羅睺阿修羅王，身量廣大，如須彌山王，遍身珠寶，放出大光明，欲見天女而以手障日月之光，令現日月蝕，又以如影、諸香、妙林、勝德等四淫女及十二那由他侍女為眷屬，且與之共相娛樂。壽命五千歲，以人間五百歲為一日一夜，少出多減，亦有中夭。(2)勇健阿修羅王，威勢稍勝羅睺阿修羅，以人間六百歲為一日一夜，其壽六千歲，少出多減，命亦不定。(3)華鬘阿修羅王，威勢更勝，以人間七百歲為一日一夜，壽命七千歲，有中夭。(4)毗摩質多羅阿修羅王，威勢或眷屬數皆倍於前三王，不可稱計。諸經論中，或別立阿修羅而說六趣，或單說五趣而以阿修羅為他趣所攝。如《大毗婆沙論》卷一七二載，有餘部立阿素洛為第六趣；《大智度論》卷三十謂六道復有善惡之別，善有上中下，即天、人、阿修羅，惡亦有上中下，即地獄、畜生、餓鬼道。此等乃立阿修羅為一趣之說。另外單說五趣者，如上述《正法念處經》卷十八說阿修羅為鬼道及畜生所攝。《佛地經論》卷六謂阿修羅種類不定，或為天，或為鬼，或傍生。《首楞嚴經》卷九又舉四種類︰(1)有修羅於鬼道以護法力成通入空，此係從卵而生，鬼趣所攝。(2)若於天中降德貶墮，其所卜居鄰於日月，此阿修羅從胎而出，人趣所攝。(3)有阿修羅執持世界，力剛無畏，能與梵王及天帝釋四天爭權，此阿修羅係因變化而有，天趣所攝。(4)另有一分下劣阿修羅，生於大海心，沈於水穴口，此係因濕氣而有，畜生所攝。關於阿修羅的住處，諸經述及者甚多。《起世經》卷五〈阿修羅品〉敘述有四大阿修羅王住在須彌山四面海中，即︰(1)在須彌山之東，距山千由旬的大海下，有[韋*卑]摩質多羅阿修羅王的住處，縱廣八萬由旬，有七重城壁，王的居城設摩婆帝宮城，縱廣一萬由旬，其中央有集會處，稱為「七頭」。「七頭」的周圍有四座園林，王與諸小阿修羅輩於此園林遊戲。(2)在須彌山的南面，過千由旬的大海水下，有踊躍阿修羅王的住處。(3)須彌山北面千由旬的大海水下，有羅睺羅阿修羅王的住處。(4)須彌山西面千由旬的大海水下，有奢婆羅阿修羅王的住處。後三住處各縱廣八萬由旬，七重城壁等悉如[韋*卑]摩質多羅的住處。又，《大樓炭經》卷二〈阿須倫品〉，說阿修羅的住處有五所。即須彌山下深四十萬里（一萬由旬）有抄多尸利阿須倫的城郭，廣長各三三六萬里（八萬四千由旬），以七寶所作，有四門，一一門邊有一千阿須倫居止。又此城的東西南北四面各四萬里（千由旬）有城郭，南稱波陀呵，西稱波利，北稱羅呼（缺東王名），各有三百阿須倫居止。此外，《長阿含經》卷二十〈阿須倫品〉、《起世因本經》卷八、《正法念處經》等，亦皆曾述及阿修羅的住處。另外，《大唐西域記》卷九記載摩揭陀國有一巖岫，印度人謂之為「阿素洛宮」，其文云（大正51‧920b）︰「往有好事者，深閑咒術，顧儔命侶十有四人，約契同志入此巖岫。行三四十里，廓然大明，乃見城邑臺觀，皆是金銀琉璃。是人至已，有諸少女佇立門側，歡喜迎接，甚加禮遇，於是漸進至內。城門有二婢使，各捧金盤，盛滿花香而來迎候，謂諸人曰︰宜就池浴，塗冠香花已，而後可入。（中略）唯彼術士宜時速進，餘十三人遂即沐浴，既入池已，恍若有忘，乃坐稻田中。」關於阿修羅的形像，亦有多說。《胎藏界七集》卷下列《伽陀經》，謂毗摩質多羅阿修羅王有九頭，頭上有千眼，口中出火，有九百九十手，唯有六腳，身形四倍於大須彌山。《觀音經義疏記》卷四載，阿修羅有千頭二千手、萬頭二萬手，或三頭六手，持不飲酒戒，男醜而女端正。胎藏界曼荼羅外金剛部院有二臂阿修羅像；《諸說不同記》載，其身赤色，右手執劍，左手握拳。《攝無礙經》及《補陀落海會軌》中載，阿修羅三面六臂，身青黑色。其六臂︰第一手合掌，第二手各持火頗胝與水頗胝，左第三手持刀杖，右第三手持鎰。然現存阿修羅像未必與上述所載之形像一致。敦煌莫高窟之第二四九窟（西魏時代，六世紀），繪有雙足岔開，立於大海之中的四臂像，後二手向上伸直，掌上置日月；另二手，左手置胸前，右手置腹前，上半身赤裸，身呈赤色。日本現存之作品中，以法隆寺五重塔初層塑像中之六臂阿修羅坐像最古，而以興福寺八部眾像中之六臂像（天平時代）最為有名。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八、卷二十一；《雜阿含經》卷四十；《法華經》卷一；新譯《華嚴經》卷一；《婆藪槃豆法師傳》；《慧苑音義》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六道之一，華譯為非天，因其有天之福而無天之德，似天而非天。又譯作無端，因其容貌很醜陋。又譯作無酒，言其國釀酒不成。性好鬥，常與帝釋戰，國中男醜女美，宮殿在須彌山北，大海之下。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄒㄧㄡ　ㄌㄨㄛˊ 佛教六道之一，也是八部眾之一。為梵語 Asura的音譯，意為非天。原為古印度神話中的惡神，常與忉利天交戰。在佛教中認為雖屬天界，但無天人的德行，性情諂詐，所以稱非天，有的佛教部派將之從天道分出，獨立為一類。《雜阿毗曇心論．卷八》：「有欲令阿修羅與天同趣，是故說言：『汝先是天。』」也稱為「不洒」、「非天」、「修羅」、「阿須羅」、「阿須倫」、「阿蘇羅」、「阿素羅」、「阿素洛」。

阿修羅四生
阿修羅四生[佛光大辭典]阿修羅以其果報殊勝，鄰次於諸天，卻不同於諸天，故稱阿修羅（意即非天）。據楞嚴經卷九載，阿修羅因業力之牽引，分為胎、卵、濕、化四生。即：(一)卵生，謂若於鬼道中以護法之力，乘小神通而入空中，此種阿修羅從卵而生，為鬼趣所攝。(二)胎生，謂若於天道中因降德遭貶墜，其所居之處，鄰於日月，此種阿修羅從胎而出，為人趣所攝。(三)濕生，謂有部分較下劣之阿修羅，生起大海之心，而沈住於水穴口，朝遊虛空，暮歸水宿，此種阿修羅因濕氣而有，為畜生趣所攝。(四)化生，謂有一種阿修羅執持世界，其勢力大而無畏，能與梵王、帝釋天、四天王爭權，此種阿修羅因變化而有，為天趣所攝。（參閱「阿修羅」3651） p3652 

阿修羅宮
阿修羅宮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）阿修羅之宮殿。義楚十六曰：「長阿含云：阿修羅宮，在大海底。（中略）如天富樂。」西域記十說清辯菩薩，入南天竺案達羅國修羅窟待彌勒出世。同九曰：「石室西南隅，有巖岫，印度謂之阿素洛宮也。」

阿修羅居大海邊
阿修羅居大海邊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華文句五曰：「阿修羅有二種：鬼道攝者居大海邊，畜生道攝者居大海底。」智度論十曰：「阿修羅，惡心鬥諍，而不破戒，大修施福，生在大海邊住。」

阿修羅戰
阿修羅戰[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿修羅王與帝釋的戰鬥。修羅有美女，無好食，諸天有好食，無美女，於是互相憎嫉，時常戰鬥。

阿修羅王
阿修羅王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）法華經序品列四阿修羅王。如婆稚阿修羅王，佉羅騫駄阿修羅王，毘摩質多羅阿修羅王，羅睺阿修羅王。各有百千之眷屬。[佛光大辭典]指阿修羅道之王。諸經典中，列舉不少阿修羅王之名，其中，法華經序品列有婆稚、佉羅騫馱、毘摩質多羅、羅睺等四大阿修羅王，各有百千眷屬。起世因本經卷五亦列舉四大阿修羅王，並記載其住處。毘摩質多羅阿修羅王住於須彌山東面千由旬處之大海下，國王縱廣八萬由旬，有七重城壁，王城稱為設摩婆帝，中央集會處稱為七頭；踊躍阿修羅王住於須彌山南面千由旬處之大海下，國土縱廣八萬由旬；奢婆羅阿修羅王住於須彌山西面千由旬處之大海下；羅睺羅阿修羅住於須彌山北面千由旬處之大海下，宮殿之莊嚴似毘摩質多羅者。正法念處經卷十八至卷二十一更詳述四大阿修羅王之住處、宮殿、園林、侍者、婇女、業因及壽命。新華嚴經卷一所列阿修羅則有羅睺、毘摩質多羅、巧幻術、大眷屬、大力、徧照、堅固行妙莊嚴、廣大因慧、出現勝德、妙好音聲等阿修羅王。〔雜阿含經卷四十、長阿含經卷二十阿須倫品、大樓炭經卷五、佛為首迦長者說業報差別經、大毘婆沙論卷一七二、大智度論卷三十〕（參閱「阿修羅」3651） p3652 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法華經序品列有四個阿修羅王，即婆稚阿修羅王、佉羅騫阿修羅王、毘摩質多阿修羅王、羅阿修羅王。

阿修羅琴
阿修羅琴[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）阿修羅之琴，欲聽之則無彈者，而隨意自出聲。此阿修羅之福德所使然也。智度論十七以之喻法身之菩薩，心無所分別，而自然應眾生之機，得於種種說法教化。又出於法華玄義六上。[佛光大辭典]指阿修羅道之琴。阿修羅因福德使然，雖欲聽聞曲調而無彈者，琴亦能隨意出聲。大智度論以此比喻法身之菩薩，心無所分別，而自然應眾生之根機，得於種種說法教化。〔大智度論卷十七、法華玄義卷六〕 p3653 

阿修羅界
阿修羅界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）阿修羅之世界。三界義曰：「若依十地經妙高山（須彌山）北，大海下，過二萬一千由旬有羅睺阿修羅王宮，次下二萬一千由旬有勇健宮，次下二萬一千由旬有華鬘王宮，次下二萬一千由旬有毘摩質多羅王宮。若依起世經，須彌東西面，去此一千由旬外有毘摩質多羅宮，縱橫八萬由旬。又云修羅中極弱者在人間山地中住，即今西方山中有大深窟，多是非天（阿修羅）宮也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿修羅的世界。

阿修羅說五念處三十八品
阿修羅說五念處三十八品[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）世界初成時，住須彌頂亦有宮殿，後光音天下，如是展轉至第五天，修羅瞋，便避之，無所住，遂下生於地，又嫉佛之說法，佛為諸天說四念處，修羅則說五念，佛說三十七品，則說三十八品，常為曲心所覆。見止觀二之二。[佛光大辭典]據止觀輔行傳弘決卷二之二載，傳說阿修羅嫉妒佛陀說法，佛為諸天說四念處，阿修羅則說五念處；佛說三十七道品，阿修羅則說三十八品，常為邪曲之心所障礙蔽覆，猜疑懼怕而嬈害正法。 p3653 

阿修羅道
阿修羅道[佛學大辭典（丁福保）]（界名）六道之一，修羅道也。多由瞋，慢，疑之三因而生。見法苑珠林五。[佛光大辭典]略稱修羅道。為六道之一。多由瞋、慢、疑等三因而受生，乃常懷瞋心而好戰鬥之大力神之生所。此外，又指阿修羅之世界、阿修羅之生存狀態。（參閱「六道」1298、「阿修羅」3651） p3653 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六道之一，多由瞋、慢、疑三個原因而投生。

阿俾
阿俾[新集藏經音義隨函錄]卑尓反

阿偈
阿偈[新集藏經音義隨函錄]音竭梵言曇摩阿偈此云法勇

阿偷
阿偷[一切經音義（慧琳音義）]准此字音他侯反即與文句甚乖冝作踰字音羊朱反即與文句相順也

阿傍
阿傍[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作阿防。獄卒名。譯曰不群。五苦章句經曰：「獄卒名阿傍，牛頭人手，兩腳牛蹄，力壯排山，持剛鐵釵。」五分律二十八曰：「悉見地獄諸相阿傍在前。」法苑珠林八十四曰：「牛頭阿傍。」又單云旁。鐵城泥犁經曰：「泥犁卒，名曰旁，旁即將人前至閻羅所。泥犁旁，言此人於世間為人時，不孝父母。」又曰訪羅。十王經曰：「訪羅取於罪人，置秤盤石。」皆梵語也。但俱舍頌疏廿一作「防邏人。」防捕行逃罪人之義，漢語也。

阿傍羅剎
阿傍羅剎[佛光大辭典]為地獄獄卒之名。又作阿防羅剎。略稱旁、阿傍。據五苦章句經所載，阿傍形像為牛頭人手，兩腳有牛蹄，力壯排山，手持鋼鐵叉，每一叉有三股，可叉罪人數百千萬入於鑊中。〔賢愚經卷十三、鐵城泥犁經〕 p3659 

阿傴
阿傴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作阿優。見阿歐條。

阿僧
阿僧[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Asaṁga，阿僧伽之略。無著菩薩之梵名。見阿僧伽項。性靈集十曰：「阿僧釋龍猛之中觀。」[一切經音義（慧琳音義）]阿僧企耶此云無央數數之盡名俱舍論說本數有六十傳失其八無央數是第五十二華嚴經說一百二十數中無數第一百二十數

阿僧企耶
阿僧企耶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作阿僧祇耶。阿僧祇之新稱。見阿僧祇條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語丘致反此云無央數舊言阿僧祇訛略也[續一切經音義]企音輕以反耶音以遮反正梵語也舊云阿僧祇此譯為無央數謂數之盡名也古華嚴音義云一百二十數中無央數當一百二十也又依小乘數慈恩法師引俱舍說本數六十傳失其八無央數當第五十二數也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十二卷十五頁云：又數邊際、名阿僧企耶。自此已去，一切算數所不能轉。是故數之邊際、名不可數。

阿僧伽
阿僧伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Asaṁga，一作阿僧佉。無著菩薩之梵名。為法相宗之祖。婆藪槃豆傳曰：「既得大乘空觀，因此為名，名阿僧伽，阿僧伽譯為無著。」玄應音義二十四曰：「阿僧伽：阿此云無，僧伽此云著，短聲呼之。若長聲呼之，即云眾。舊云僧佉，訛也。」三藏法師傳三曰：「城西南五六里，有故伽藍，是阿僧伽菩薩說法處。菩薩夜昇覩史多天，於慈氏菩薩所，受瑜伽論莊嚴論大乘論中邊分別論，晝則下天，為眾說法。阿僧伽亦名無著，即健陀羅國人也。佛滅度後，一千年中，出現於世。從彌沙塞部出家，後信大乘。」[一切經音義（慧琳音義）]梵言呵此言著短聲呼之長聲呼之即云眾舊云僧佉訛也

阿僧祇
阿僧祇[獅子吼站阿含經簡註]數目字，10^(7.1^31)，比喻極大的數目。又譯為「無央數」、「無數」。在此為「阿僧祇劫」的簡寫，指極長的時間。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Asaṁkhya，舊稱阿僧祇。譯曰無數。或作無央數。印度數目名。智度論曰：「僧祇秦言數，阿秦言無。」新稱阿僧企耶。譯曰無央數。玄應音義二十四曰：「阿僧企耶，此云無央數。舊言阿僧祇，訛略也。」按阿僧祇為數之極。以萬萬為億萬億為兆計之。一阿僧祇凡一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆。梵，又，Asaṁkhyeya。[一切經音義（慧琳音義）]此云無央數也按華嚴經僧祇品大數總有一百二十從百千百千名一拘胝如是倍倍相承百重已外方是阿僧祇[佛光大辭典]梵語  asajkhya 之音譯。為印度數目之一，無量數或極大數之意。又作阿僧伽、阿僧企耶、阿僧、僧衹。意譯不可算計，或無量數、無央數。據稱一阿僧祇有一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆（萬萬為億，萬億為兆），於印度六十種數目單位中，阿僧衹為第五十二數。據大毘婆沙論卷一七七載，有三種阿僧企耶，即：(一)劫阿僧企耶，以大劫為一，積至洛叉俱胝，輾轉乃至過婆揭羅數。(二)生阿僧企耶，指一一劫經無數生。(三)妙行阿僧企耶，於一一劫修無數妙行。由此三種阿僧企耶證無上覺。〔新華嚴經卷四十五阿僧祇品、俱舍論卷十二分別世間品、大智度論卷四〕（參閱「五十二數」1046） p3666 [中華佛教百科全書]印度數目之一，表極大或不可數之數。又作阿僧伽、阿僧企耶、阿僧、僧祇，意譯無數或無央數。《大智度論》卷四云（大正25‧86c）︰「天人中，能知算數者，極數不能知，是名一阿僧祇。」此詞多用於計量劫數，而量劫數時，有小阿僧祇劫與大阿僧祇劫兩種。《地持論》認為前者指日月歲數之不可數，後者指大劫之不可數。關於阿僧祇所指之數，《華嚴經探玄記》卷十五舉四說︰(1)准於《俱舍論》，約小乘而言，數至六十重，稱為一阿僧祇。(2)依《大智度論》卷九，數過十重已後名阿僧祇。即一一得二，二二得四，三三得九，十十得百，十百名千，十千名萬，千萬名億，千億名那由他，千萬那由他名頻婆，千萬頻婆名迦他，過迦他名阿僧祇。此係約始教而言。(3)依《大智度論》卷六引《華嚴經》〈阿僧祇品〉之文，還有百數至阿僧祇等，此約終教而言。(4)依〈阿僧祇品〉，百數是僧祇，從此初數為單位，漸次累進至第十稱為不可說轉，此為數之極致，而前教的數之極致，乃是此中之初數。此約圓教而言。可知此門極廣。上列第四所謂以一阿僧祇為單位，漸次累進至「不可說不可說」者，稱為「十大數」。即(1)阿僧祇、(2)無量、(3)無邊、(4)無等、(5)不可數、(6)不可稱、(7)不可思、(8)不可量、(9)不可說、(10)不可說不可說。但因阿僧祇之計數頗有異說，因此所謂十大數之數亦無定論。〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷四十五〈阿僧祇品〉；《方廣大莊嚴經》卷四；《俱舍論》卷十二〈分別世間品〉；《大毗婆沙論》卷一七七；《顯揚聖教論》卷二；真諦譯《攝大乘論》卷下；《玄應音義》卷二十三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為無央數，是多到沒有數目可以計算的意思。

阿僧祇劫
阿僧祇劫[獅子吼站阿含經簡註]極久遠的時間。其中「阿僧祇」是一極大的數字，「劫」是一極長的時間單位。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無數劫也。劫者年時名。[翻梵語]論曰阿者無僧祇者數[佛光阿含藏]阿僧祇劫(asavkheyya                 kappa)(巴)、(asavkhya-kalpa)(梵)，即無數劫之意。「阿僧祇」為印度一種數目之名稱，為極大之數。[阿含辭典（莊春江）]asaṅkheyya-kappa ，「阿僧祇」(asaṅkheyya)為古印度一極大或不可數的數目單位，另參看「劫」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為無央數劫。劫是計算時代的名詞。

阿儵
阿儵[一切經音義（慧琳音義）]啇陸反梵語不切也正梵音輸迦居云無憂王古譯名阿育王[新集藏經音義隨函錄]尸六反或云阿輸迦王唐言無憂王也

阿克巴
阿克巴[佛光大辭典]（Akbar,  Jalāl ud-dīn Muhammad; 1542～1605）西元十六世紀印度蒙兀兒帝國（Magul）第三代皇帝。專心致力於開拓疆土，統一印度，並征服阿富汗大部分領土，完成蒙兀兒帝國。阿克巴對宗教採取寬大政策，融合接納互相敵視之印度教、耆那教、伊斯蘭教、祅教、基督教等，並極力庇護獎勵文學及藝術。 p3617 [中華佛教百科全書]印度蒙兀兒帝國的第三代皇帝。繼巴卑爾（Babur）、胡默元（Humayun）之後，於西元1556年即位，此後四十餘年間，全力擴張領土，統一印度全境，並征服阿富汗大部分領土，奠定蒙兀兒帝國的基礎，確立其歷史地位。在位期間，對宗教採取寬大政策，融合接納互相敵視的印度教、耆那教、伊斯蘭教、祅教、基督教等；又為實現政教合一的理想，發抒世界宗教的理念，乃折合各宗教而創設神聖教（Dīn-ī-Ilāhī），然因忽略印度特殊的民族性及種姓制度等，終遭失敗。此外，阿克巴雖為文盲，然酷愛文物，嘗收有二萬四千冊寫本，而其曾孫達拉修庫（Dāra Shukoh）於1656年在德里（Delhi）將約五十種《奧義書》譯成波斯語本，開啟歐洲學術界研究印度學之風。〔參考資料〕　周祥光《印度通史》。

阿兒
阿兒[新集藏經音義隨函錄]如支反

阿兔
阿兔[新集藏經音義隨函錄]奴侯反正作菟

阿具利長者
阿具利長者[翻梵語]應云阿瞿羅　譯曰不白

阿判那
阿判那[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）衣名。阿毘曇經下曰：「阿判那者，庫麻雜吉貝衣也。」見芻摩條。梵Āvapana。

阿利咤比丘
阿利咤比丘[翻梵語]亦云阿梨瑟咤亦云阿栗咤　譯曰阿梨瑟咤者無環樹也

阿利尼國
阿利尼國[佛光大辭典]阿利尼，梵名  Arni 或  Ahreng。位於今阿富汗之北，奧克薩斯河（Oxus）流域之古國。據大唐西域記卷十二所載，此國即在睹貨邏國（Tokhara）之故地，縛芻河兩岸，周長三百餘里，都城周長十四、五里。〔大慈恩寺三藏法師傳卷五、解說西域記、T. Watters: On Yuan Chwang vol. ii〕 p3617 

阿利沙
阿利沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ārṣa，舊作阿黎沙。譯曰古聖主。演密鈔五曰：「梵語阿利沙，秦言古聖主。即自利利他殊勝功德，古仙聖道也。」（即佛也）。

阿利沙偈
阿利沙偈[佛學大辭典（丁福保）]（真言）謂古仙成就之真言也。大日經疏曰：「所說阿利沙偈，名為自然成就真言。」供養法疏下曰：「阿利沙，嘆佛功德也。」

阿利羅跋提
阿利羅跋提[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Aciravatī，流於舍衛城外之河名。見阿恃多伐底條。

阿利羅跋提河
阿利羅跋提河[一切經音義（慧琳音義）]梵語略也正梵音云阿爾多嚩底西國河名也唐云無勝文言謂之布囉拏嚩底唐云有金河此為美稱也

阿利耶
阿利耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）識名。見阿賴耶條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶識。

阿利耶僧
阿利耶僧[翻梵語]應云阿梨耶僧伽　譯曰聖眾

阿利耶密羅
阿利耶密羅[翻梵語]應云阿利耶密多羅　經曰聖友

阿制單闍耶
阿制單闍耶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ajitañjaya，譯曰無能勝。最勝之義。大日經疏十曰：「阿誓單闍耶，無能勝也，闍耶是勝，阿是無。」

阿制多
阿制多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ajita，阿逸多之新稱。慧苑音義上曰：「阿逸多正云阿制多，此云無能勝也。」見阿逸多條。

阿剌剌
阿剌剌[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見阿喇喇條。

阿剡底訶羅
阿剡底訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼神名。譯曰食火。見孔雀王咒經上。

阿剬
阿剬[新集藏經音義隨函錄]之世反又都官反之兖反二反非也

阿力多柯
阿力多柯[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Haritaka，衣名。阿毘曇經下曰：「阿力多柯衣者，織吉貝庸磨之多毛也。」

阿勃
阿勃[新集藏經音義隨函錄]步沒反

阿務波羅
阿務波羅[翻梵語]應云阿闍婆羅　譯曰阿闍者羊放者守

阿匙
阿匙[新集藏經音義隨函錄]市支反

阿匝闍
阿匝闍[翻梵語]應云阿牟闍　譯曰不動

阿半
阿半[新集藏經音義隨函錄]補晏反

阿卑羅吽欠
阿卑羅吽欠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）a　vī　ra　hūṃ　kham梵語。大日如來之真言，阿字為地大，卑字為水大，羅字為火大，吽字為風大，欠字為空大，此一咒網羅一切萬象，故誦之，則一切法悉成就云。具云唵，阿毘羅吽欠，莎婆訶。但以唵與莎婆訶，一切真言皆有之，故從略。參照阿毘羅吽欠條。[佛光大辭典]梵語     a vi ra  hūj   khaj。悉曇字 。密教胎藏界大日如來之真言，象徵大日如來之內證。全稱唵阿卑羅吽欠莎婆訶。又作阿毘羅吽欠。以聚集此五字之種子，故亦稱為五字明。於密教，此五字又象徵宇宙一切生成要素之地、水、火、風、空等五大，故以此五字配於五大，即阿字配於地大，卑字配於水大，羅字配於火大，吽字配於風大，欠字配於空大。蓋此真言涵攝一切萬象，若行者稱念「唵阿卑羅吽欠莎婆訶」即能成就一切法。此真言之特色乃在始於唵（oj，歸命），而後終於莎婆訶（svāhā，成就）；故於密教視之為諸佛之通咒、薩埵之總印。〔大日經卷三悉地出現品、大日經疏卷十一、祕藏記〕 p3626 

阿南德普爾錫克教徒大會
阿南德普爾錫克教徒大會[佛光大辭典]西元一六九九年，錫克教之第十代祖師哥賓德辛格於阿南德普爾城（Anandapur，位於今之旁遮普省）召開大會，會中宣布錫克教完全脫離印度教，建立獨立之軍事宗教組織「卡爾莎」，廢除祖師世襲制，並對錫克教之儀式與習俗進行改革。 p3640 

阿卡爾寺
阿卡爾寺[佛光大辭典]印度興地語  Akal Takht，意譯為「無時寶座」。又稱阿卡爾旁伽（興地語  Akal Bunga）。印度錫克教寺廟之一。位於阿姆利則（今旁遮普省西北部）。原係錫克教第六代祖師哈爾哥賓德之宮殿，建於西元一六○九年，被稱為「錫克教權威之寶座」，錫克教之重要決策皆於此議定。寺內有錫克教之重要珍寶與紀念性武器，為錫克教徒朝拜的聖地之一。 p3611 

阿叉摩羅
阿叉摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（印相）Akṣamamālā，印相名。別名跢賒波囉蜜多印Daśapāramitā，譯言十度彼岸印，數珠印。見陀羅尼集經三。

阿叉羅帖
阿叉羅帖[佛光大辭典]凡五帖。日僧宗淵集。阿叉羅，梵語  aksara，意為字。輯錄日本近畿諸國名山所珍藏之諸家悉曇字蹟。計有法隆寺、高貴寺等所藏之古貝葉，善無畏、不空、般若怛羅諸三藏、順曉、惠果、法全等唐代密教宗師之手蹟，及日本成源、淨寶、明惠等名家之筆蹟。係日本天保八年（1827），於宗淵之住寺伊勢津西來寺開板，板木現存於西來寺。 p3610 

阿叔羅婆羅門
阿叔羅婆羅門[翻梵語]譯曰不勇

阿叔迦
阿叔迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見阿輸伽條。[翻梵語]應云阿輸迦　譯曰無憂

阿叔迦樹
阿叔迦樹[一切經音義（慧琳音義）]此云無憂樹

阿叛
阿叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

阿[(口*口)/貝]
阿[(口*口)/貝][新集藏經音義隨函錄]莫𠋫反

阿[口*(土/米)]呼
阿[口*(土/米)]呼[新集藏經音義隨函錄]中洛皆反下音浮正作唻哹第十卷作阿唻哹川音作唻字經音義作[口*(夾-人+木)]應和尚未詳上句云阿[口*(土/米)]呼下句云摩勒浮

阿[口*干]
阿[口*干][新集藏經音義隨函錄]疋浮反正作哹五分律作哹也又呪于反又音呼非也

阿[口*棗]
阿[口*棗][新集藏經音義隨函錄]郎才郎改二反應和尚未詳

阿[口*棗]　唏利
阿[口*棗]　唏利[一切經音義（慧琳音義）]呼几呼冀二反

阿史波室多
阿史波室多[續一切經音義]梵語也舊云阿濕縛此云馬勝羅漢名也

阿叵
阿叵[新集藏經音義隨函錄]普可反

阿吃
阿吃[新集藏經音義隨函錄]音[詀-口+乙]

阿吒
阿吒[新集藏經音義隨函錄]摘家反夜又名

阿吒力教
阿吒力教[中華佛教百科全書]雲南大理白族的佛教信仰。係與雜密頗為近似的佛教支系。「阿吒力」即「阿闍梨」一詞之另譯。又譯為阿拶哩、阿折里耶等，意指「軌範」、「導師」，故又稱「師僧」或「軌範師」，白族語則稱之為「師主簿」。在白族之宗教信仰中，阿吒力是可娶妻生子的祭師，採子孫相襲制。西元八、九世紀，密教盛行於印度南方，當時即有阿吒力前往大理傳布密教。南詔保和十六年（839），阿吒力贊陀崛多抵達南詔。勸豐佑封其為國師，並以女弟妻之。此後，阿吒力即藉南詔上層統治階級的政治權力和金錢布施，大修佛寺，塑佛像，吸收白族信徒。密教因而蓬勃發展，而阿吒力也成為南詔、大理的歷代國師。南詔中期以後，王室成員具歸依佛法，百姓亦多虔敬三寶。在蒙世隆統治南詔時，曾建大寺八百，謂之蘭若；小寺三千，謂之伽藍。寺宇遍於雲南境中，百姓皆以佛教為首務。此外，隆舜嘗以黃金八百兩，鑄文殊、普賢二像，供於崇聖寺。南詔之後，大長和國王鄭實嗣鑄佛萬尊，為殺害南詔王室八百人而懺悔。大理國段思平得國後，也歲歲建寺，鑄佛逾萬尊。段氏皇帝曾有不少出家為僧者。大理國之官員，上至相國，小至小吏，無一不是選自佛教徒。元滅大理之後，阿吒力在白族上層社會之勢力漸次減弱，但在農村依然盛行。阿吒力曾號召各族人民，反抗元、或治者，因此，明太祖曾禁止傳教。後又取消禁令，並設阿吒力僧綱司管理宗教事務。明成祖又嘗敕令大理之北湯天地方之阿吒力至北京為其祈福消災；但至清代康熙時，又取消阿吒力僧綱司的設置。阿吒力的主要工作是為人禳災祈福、驅邪治鬼、主持念佛會及喪葬儀式。作為「壇主」之阿吒力，自清‧康熙之時起，須由縣僧正司為其上奏，取法名。若無合法身份，則不能為民眾做法事。現今阿吒力教已告沒落，世襲之阿吒力多已轉業為農。念經則成為世代相傳的副業。02〔參考資料〕　藍吉富編《雲南大理佛教論文集》。

阿吒[口*縛]迦
阿吒[口*縛]迦[佛學大辭典（丁福保）]（神名）Āṭavika，鬼神名。又作遏吒薄。阿吒薄俱。慧琳音義十二曰：「阿吒薄迦，曠野鬼神大將名也。或名遏吒薄，皆聲轉也。俗名元帥大將非也，十六藥叉將之一將也。」

阿吒婆拘
阿吒婆拘[佛學大辭典（丁福保）]（神名）見阿吒嚩迦項。

阿吒婆拘咒經
阿吒婆拘咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經之略。

阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼神咒經
阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。

阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經
阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。

阿吒婆拘鬼神大將上佛陁羅尼經一卷
阿吒婆拘鬼神大將上佛陁羅尼經一卷[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反羊鳴音

阿吒曩胝
阿吒曩胝[佛光大辭典]巴利名  Ātānatā。又作阿吒那劍、阿吒筏底、阿拏挽多、阿尼盤多。意譯眾歸。為毘沙門天的宮殿之一。〔長部經第三十二阿吒曩胝經〕 p3613 

阿吒筏底
阿吒筏底[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）多聞天即毘沙門天之居城。慧琳音義十一曰：「阿吒筏底城，即多聞天王所居也。」

阿吒筏底城
阿吒筏底城[一切經音義（慧琳音義）]梵語也即多聞天王所居宮也或云阿拏挽多城

阿吒般劍
阿吒般劍[翻梵語]譯曰鬼神城也

阿吒薄俱
阿吒薄俱[佛學大辭典（丁福保）]（神名）又作阿吒婆拘。與阿吒嚩迦同。見阿吒婆拘咒經項。

阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌
阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，唐善無畏譯。

阿吒薄拘付囑咒
阿吒薄拘付囑咒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。失譯。

阿吒貳叉神
阿吒貳叉神[翻梵語]譯曰阿吒者行貳叉者寬

阿吒那劍
阿吒那劍[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Aṭṭana，外道所傳之經名，未詳。十誦律二十四曰：「阿吒那劍，鬼神成經。」

阿吒那吒
阿吒那吒[翻梵語]譯者曰呪鬼神名

阿吒釐
阿吒釐[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。中印度之境。人性澆薄，佛法不行。見西域記。

阿吒釐國
阿吒釐國[佛光大辭典]阿吒釐，梵名  Atali  或 Atāri。南印度之古國名。位於今孟買北部，即注入康貝灣之沙巴馬提河（Sabarmati）上游與莫河（Maki）中游以西一帶。據大唐西域記卷十一所載，此國周六千餘里，都城周二十餘里，居民殷富。盛植胡椒樹、薰陸香樹。人民多不信佛，有異道天祠十餘所。其文字語言、儀式法則大多同於摩臘婆國。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記〕 p3613 

阿含
阿含[獅子吼站阿含經簡註]音譯自 agama，義譯是「傳（承）」，指釋迦牟尼佛所傳來的法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Āgama，小乘經之總名。新稱阿笈摩。舊稱阿含，阿鋡，阿含暮。譯曰法歸。萬法歸趣於此而無漏之義。又譯曰無比法，謂無類之妙法也。或譯曰趣無，所說之旨畢竟無歸趣之義。長阿含經序曰：「阿含者，秦言法歸，所謂萬法之淵府總持之林苑也。」名義集四曰：「阿含正云阿笈多，此云教，妙樂云：此云無比法。」四阿含暮抄序曰：「阿含暮者，秦言趣無也。」新稱阿笈摩，阿伽摩，譯曰教，又作傳。唯識述記七曰：「阿笈摩者，此翻為教，展轉傳說故，名為傳。」玄應音義二十四曰：「阿笈摩，亦言阿伽摩，此云教法，或言傳，謂展轉傳來以法相教授也。舊言阿含，訛略也。」佛成道初，於鹿野苑始說之。吉藏之法華論疏曰：「阿含正是外國教，名通大小。四阿含等為小也，涅槃云方等阿含，此即大也。」華嚴探玄記九曰：「阿含，正音阿笈摩，今譯名傳。謂此聖言，是三世佛之所同說。但古今諸佛，相傳而說，非新翻作，故名傳。」[一切經音義（慧琳音義）]此云教也亦云法藏也眾善所歸也[新集藏經音義隨函錄]尸夜反正作舍也地藏十輪作阿迦舍[阿含辭典（莊春江）]āgama的譯音，另譯作「阿含慕」，義譯為「傳承；(傳來之)聖教」，意即由師徒的傳授傳承，輾轉傳來的教導。(相關詞「阿含經」)[佛光大辭典]梵語   āgama，巴利語同。又作阿笈摩、阿伽摩、阿鋡暮、阿鋡。意譯為法歸、法本、法藏、教法、教分、種種說、無比法、傳教、淨教、趣無、教、傳、歸、來、藏。近代學者更有將阿含之義解釋作來著、趣歸、知識、聖言、聖訓集、經典等。即指所傳承之教說，或集其教說所成之聖典。通常係指原始佛教聖典四阿含或五阿含而言。  各論典對於阿含之解釋如下：瑜伽師地論卷八十五、異部宗輪論述記、成唯識論述記卷四本、俱舍論光記卷二十八、玄應音義卷二十三、卷二十五、瑜伽論記卷六上、慧琳音義卷十八、卷二十六、卷五十一、希麟音義卷八、圓覺經大疏鈔卷四之上等皆釋阿含為被傳承的教說之意。善見律毘婆沙卷二，以阿含為容受聚集之義，但此可能是指集會或纂集意之巴利語   nikāya 言，而非 āgama  之釋。又法華論疏卷中舉東晉道安之說，謂阿含名為趣無，因一切法皆趣於畢竟空法之故；僧肇之阿含經序謂，阿含義為法歸；可謂皆不合阿含之正意。  蓋傳承教說之阿含，乃佛陀入滅後次第集成，成為三藏中修多羅藏（梵   Sūtrānta-pitaka，經藏）之內容，分為四阿含或五阿含，其中四阿含即般泥洹經卷下、有部毘奈耶雜事卷三十九、大智度論卷二、瑜伽師地論卷八十五、撰集三藏及雜藏傳等所稱之中、長、增一、雜（或相應）。又增一阿含經卷一序品、北本大般涅槃經卷十三、大乘大集地藏十輪經卷二等，亦載有四阿含之名。關於五阿含，在善見律毘婆沙卷一、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記等，指為長、中、僧述多（相應）、殃堀多羅（增一）及屈陀迦（雜類）。又五分律卷三十、摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷五十四、分別功德論卷一中，將五阿含中之屈陀迦阿含稱為雜藏。此五阿含相當於巴利佛典中之五部經（pañca-nikāyā），依巴利文毘奈耶小品（Vinaya  cūlavagga）、一切善見（Samanta-pāsādikā  I），及長部經註（Sumavgala-vilāsinī）序等之記載，五部經為 Dīgha-nikāya, Majjhima-nikāya,  Sajyutta-nikāya，Avguttara-nikāya, Khuddaka-nikāya 等五部，即相當於今之長、中、相應、增支、小等五部阿含。   關於阿含之傳承，長部經註序謂，第一次結集之後，長部經由阿難，中部經由舍利弗，相應部由大迦葉，增支部由阿那律之系統分別傳承。又據異部宗輪論、俱舍論卷二十九、無性之攝大乘論釋卷二、成唯識論卷三等之記載，知諸部所傳之阿含似互不相同。又窺基之法華經玄贊卷一本、大乘法苑義林章卷四末，澄觀之華嚴經疏鈔玄談卷八等記載，四阿含與摩訶僧祇律皆為大眾部所傳。法幢之俱舍論稽古卷上以為中阿含及雜阿含是薩婆多部所傳，增一阿含是大眾部所傳，長阿含是化地部所傳，別譯雜阿含是飲光部所傳；但此亦非定論。要之，阿含係由諸部各自傳承，然其後隨大乘經之發達，與之對比，遂以阿含作為小乘佛典之異名。另據大智度論卷三十三、卷四十九、卷一○○等之記載，知阿含之名稱亦通於大乘，故大般泥洹經卷六有「方等阿含」之稱，而其所謂方等阿含一詞即指大乘經典。〔瑜伽論記卷二十二上、玄應音義卷二十四、希麟音義卷八、翻梵語卷一、出三藏記集卷九、異部宗輪論述記發靱卷上、原始佛教聖典之集成第二章第三節、第四節、第七章（印順）〕（參閱「阿含經」3619） p3617 [佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘經的總名，華譯為法歸，是萬法歸趣於此而無漏的意思。又譯作無比法，即無可相比之法。共分為四部，即增一阿含、長阿含、中阿含、雜阿含。

阿含及所得
阿含及所得[阿含辭典（莊春江）]另譯作「阿含及其所得」，譯義不明，相當的南傳經文無此句，或解讀為「傳來的教法，及從其中的證得」，參看「阿含」。

阿含口解十二因緣經
阿含口解十二因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安玄，嚴佛調共譯。說斷生死應念十二因緣。

阿含口解十二因緣經一卷
阿含口解十二因緣經一卷[新集藏經音義隨函錄]音牙又音花大婆沙云花謂愛取有果謂生老死是也此經云內為生外為苲

阿含宗
阿含宗[中華佛教百科全書]日本新興宗教之一。正式名稱為阿含宗總本山大日山金剛華寺觀音慈惠會。總本山設於京都巿山科區北花山大峰的大日山金剛華寺，本尊為釋迦牟尼佛、准胝觀音、大日如來。提倡三身即一說。昭和三十年（1955），桐山靖雄於橫濱巿神奈川區生麥町設立觀音慈惠會，為本宗的濫觴。其後於昭和五十三年改稱阿含宗；翌年，於東京建立本部道場。本宗以為人之不幸並非偶自天降，而是自身因緣所起。所謂因緣有家運衰退的因緣；中途挫折的因緣；運氣不定、浮沉的因緣；親屬相剋的因緣；失明、斷足等肉體殘缺的因緣；刑獄的因緣；夫妻相剋、不睦等因緣。修習本宗所傳「大白身法準胝尊千座行法」，可去除惡因緣，獲致真幸福。阿含宗同時也重視瞑想，謂宗教、藝術、科學、教育等皆從瞑想引起。此外，本宗一年一度所舉行的大柴燈護摩供（阿含的星祭，係於二月十一日舉行）極富盛名。近年來，對請自斯里蘭卡的「真正佛舍利」之崇拜，也逐漸成為本宗信仰的中心。本宗雖名為阿含宗，但並非提倡《阿含經》思想。創始人桐山靖雄在創教之初以「念力點火」之護摩法及加持祈禱而馳名於時，且以准胝觀音（準提菩薩）為本尊，故此宗實是革新的密教，而非印度原始佛教的現代化。又，1991年此宗曾在台灣設立分支道場。〔參考資料〕　齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。

阿含慕
阿含慕[獅子吼站阿含經簡註]音譯自 agama，義譯是「傳（承）」，指釋迦牟尼佛所傳來的法。

阿含時
阿含時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教相判釋五時之一。世尊說阿含經之時。又名鹿苑時。以於鹿野苑說此故也。佛成道後十二年間之名。大藏經中四阿含之外，或冠阿含之名，或立別題之小乘經甚多，皆為阿含之別出及其部類，故一切小乘部之經典，總名阿含經。[佛光大辭典]又作鹿苑時。乃天台五時判教之第二。指佛陀成道後三七（二十一）日，初住鹿野苑，後往十六大國，對小機宣說小乘教凡十二年。因其間所詮之經為阿含經，故稱此時期為阿含時；又因佛陀於此時期最初說法之場所在鹿野苑，故又稱為鹿苑時。 p3619 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五教之一，即佛成道之後十二年間在鹿野苑宣講阿含經的時期。

阿含正行經
阿含正行經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿含正行經，一卷。後漢安世高譯，說五根為賊，五根相欺，又說十二因緣持五戒等。

阿含經
阿含經[佛光大辭典]阿含，梵語   āgama，巴利語同，又作阿笈摩、阿伽摩、阿鋡暮、阿鋡，意譯法本、淨教、歸、法歸、法藏、藏、教法、傳教、趣無、教、傳、來。阿含一詞，意指所傳承之教說，或傳承佛陀教法之聖典；有時與「法」（梵    dharma）同義。稱阿含為「阿含經」，乃中國古來之慣例。  原始佛教時代，佛弟子及信者往往將所聞之教法，用詩或簡短散文之形式，以口口相傳之方式記憶傳承。換言之，其根據記憶所傳承者，實乃佛陀教說之梗概；復因佛弟子領納之不同，而各有其相異之思想；故至教團確立時，如何將佛陀之教說作一整理、統一，實屬必要之事。其結果，佛陀之教說漸次充實完備，且逐漸發展為一種特定之文學形式，而終至成為聖典，此即阿含經之由來。  關於阿含經成立於何時，應就佛典結集之次第而論：(一)佛陀入滅後，第一個夏季，五百阿羅漢會聚於王舍城外之七葉巖，以大迦葉為上首，舉行第一次結集，由阿難誦出法（即經），優婆離誦出律，此即歷史上著名之「五百結集」。阿含經之淵源，即導源於此時。(二)佛陀入滅百年頃，七百比丘會聚於毘舍離城，以耶舍為上首，舉行第二次結集。此次結集以律藏為主，此即著名之「七百結集」。(三)佛陀入滅後二三六年頃，即阿育王之時期，在華氏城以目犍連子帝須為上首，舉行第三次結集，至此三藏教法始告完成。(四)佛陀入滅後四百年，在迦膩色迦王護持之下，於迦濕彌羅國以脅尊者、世友為上首，舉行第四次結集，此次結集以論釋三藏為主。綜上所述，阿含經於第一結集時誦出，於第二結集以後，即西元前三世紀前後，為阿含經正式成立之時期。  阿含經之文學形式，有九分教、十二分教二種分類。其中九分教如下：(一)經，(二)重頌，(三)記說，(四)偈頌，(五)感興偈，(六)如是語（本事），(七)本生，(八)方廣，(九)未曾有法。以上九項再加因緣、譬喻、論議等三項，則為十二分教。上述九分教比十二分教較早成立，然佛教聖典之部類學，則以十二分教為定論。  佛陀入滅後一百年，原始佛教之統一教團分裂為上座部與大眾部。其後復細分為小乘二十部，各部派均各有其獨自傳承之經藏。依現今資料之顯示，當時至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大眾部、飲光部、經量部等所傳之經典存在。然至今日僅有南方上座部之經典完全保存下來，計有五部，係以巴利語書寫，即長部，中部、相應部、增支部、小部（即屈陀迦阿含），此即南傳五部，又稱南傳五阿含。至於北傳方面則匯集其他諸部片斷之經典，成立長阿含、中阿含、增一阿含、雜阿含等四阿含，係以梵文書寫，此即北傳四阿含。其中南傳之長部、中部相當於北傳之長阿含、中阿含，相應部相當於雜阿含，增支部相當於增一阿含。此外，因南傳五部以巴利文書寫，較接近佛世所用之俗語，故一般以為南傳比北傳更富於原始色彩，故近世學者於原始資料之採證上，多喜用巴利文聖典來對照研究。  傳統上，中國佛教學者，尤其是大乘佛教學者，往往將阿含經視為小乘經典，故在中國、日本教理史上向來未被重視。直至近世歐洲諸國加以研究，自一八二○年代始漸受重視，而確認阿含經並非僅為小乘經典，乃是原始佛教之經典，其內容包含佛陀之世界觀、人生觀及實踐之方法條目等，具有多重意義及價值。  北傳之四阿含中，長阿含經共二十二卷，內有四分三十經。第一分諸經為有關佛陀之記載；第二分為修行、教理之經典；第三分為外道之論難；第四分論述世界之生滅成敗。中阿含經共六十卷，內含二二二經，旨在揭示四諦、十二因緣、譬喻，及佛陀與弟子之言行。增一阿含經共五十一卷，係彙集各類法數之經典，因其彙收一法至十一法等諸法數，故稱為增一。雜阿含經共五十卷，彙集短而雜之經而成，故稱雜阿含。  南傳之五阿含與北傳之四阿含，內容未必全然相符，間亦有彼此出入者。南傳阿含有五分說，北傳則有四分、五分兩說，下圖為各說之對照表：       四漢譯阿含經之同本異譯、別生經表：〔般泥洹經卷下、北本大般涅槃經卷十三、大智度論卷二、異部宗輪論、俱舍論卷二十九、分別功德論卷一、出三藏記集卷九、玄應音義卷二十三、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「結集」5187） p3619 [中華佛教百科全書]《阿含》是北方所傳原始佛教經典匯編的名稱，其意義為依著師承的展轉所傳。一般佛教文獻裏都將它看成聲聞乘三藏中的經藏。它區分為四大部，稱為四《阿含》，即《長阿含》《中阿含》《雜阿含》和《增一阿含》。唐‧玄奘譯本《難提蜜多羅所說法住記》參照南方上座部所傳五《尼柯耶》的分法，也說有第五《雜類阿含》，不過通常以此類經典為雜藏，列在經律論三藏之外。據各種廣律的記載，釋迦佛涅槃之後，其弟子輩就結集了四《阿含》，但實際《阿含》編成的時期是比較在後的。四《阿含》的分別編纂，主要依據於所收經典篇幅的長短以及形式上和法數的關係，同時也照應到各經所說的義理及其適用的範圍。《長阿含》各經的篇幅最長，所說事實多涉及長遠的時間（如過去七佛以及世界成壞劫數等），又有重點地簡別外道異說以顯示佛教的優越，故為宣教者所專習。《中阿含》各經的篇幅酌中，且常有成對的同類經典，所說義理合乎中道，又著重於深入四諦，辨析空理，破除癡惑，所以為學者所專習。《雜阿含》各經的篇幅短小，近於細碎，記誦較難（因此譯者翻譯經題為「雜」），所說由能、所、所為，三方面區別事類，各經即依其性質隨類編次（因此譯家也翻譯經題為「相應」），此一《阿含》的重點在說各種善法，故為修禪者所專習。《增一阿含》各經大都和法數有關，從一到十或十一順序編次，所說多為施、戒、生滅、涅槃，漸次趨入的道理，其側重之處在於隨世人的根機，由各方面而說一法，並收有種種因緣故事，所以為勸化者所專習。這樣四《阿含》的應用各有所宜，因而佛教中有些部派隨著實際活動的範圍，常常偏重某一種《阿含》，如大眾部之重視《增一阿含》（見《分別功德論》卷一），根本有部之重視《雜阿含》（見《瑜伽師地論》卷八十五，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十九）等。聲聞乘佛教的重要部派各有自部所傳的四《阿含》（南方上座部所傳稱《尼柯耶》），其內容經典及其排列次序，各部傳本都不盡同。這到第七世紀時，還存在上座部、大眾部、正量部、化地部、飲光部、法藏部、有部的七種異本（見《大慈恩寺三藏法師傳》卷六），不過各種整部的梵本《阿含》現已無存，零本斷片在中亞地帶發現的亦只十餘種，所以要明瞭四《阿含》的內容結構，只有從中國的譯本上見其一斑。四《阿含》的中國譯本是從東晉末年到南北朝初期短短的五十年中間陸續譯出的。《中阿含》和《增一阿含》譯出最早。《中阿含經》係於姚秦‧建元二十年（384）由曇摩難提譯成，共五十九卷，現在全部已佚，只存一些零本。此譯文句未能盡愜原意，所以後來東晉‧隆安二年（398）更由僧伽提婆改譯，六十卷，現存。此本新譯專名隨後仍有些改為舊譯，筆受者道慈特將新舊譯名並錄為一卷，附在目錄之後以待審定，這一卷現已不存。《增一阿含經》於建元二十一年（385）也由曇摩難提譯成，共四十一卷，現存（但改成五十一卷）。其後半十五卷每品或每大段末尾原有的攝頌未譯，經道安與法和加以補訂。但全經譯文亦未盡善，後來僧伽提婆也曾略加修改。《長阿含經》在其次譯出，乃於姚秦‧弘始十五年（413）由佛陀耶舍與竺佛念譯成，共二十二卷，現存。《雜阿含經》譯出最後，時在劉宋‧元嘉中（435～453），由求那跋陀羅譯成，共五十卷。這一譯本後來傳寫時似乎未得好好的整理，因而現存的本子卷次不順，並佚去兩卷，誤以求那跋陀羅所譯《無憂王經》編入（以上參照《出三藏記集》卷二、卷九）。除去這些整部的譯本而外，現存各種《阿含》的部分翻譯，還有三國時代（220～265）失譯的《雜阿含經》，一卷，收二十七經。又三秦時代（351～431）失譯的《別譯雜阿含經》，二十卷，收三六四經。又，安世高譯《雜經四十四篇》，一卷。此為《增一阿含》的一部分，收四十四經，但現行本和《七處三觀經》，《積骨經》夾雜在一起，改題為《七處三觀經》。至於四《阿含》中各經單本，從後漢到北宋，歷代都有翻譯，現存的還有一百三十餘種。這些大部譯本的部派所屬，從來有好些不同的說法。現在從各本的內容看，大體可以說︰《長阿含經》的譯者先誦出《四分律》，屬於法藏部，既而又誦出本經，雖其中各經次序和《四分律》所說不同，但經文中表現了對於供養佛塔的重視以及阿羅漢身無漏的思想，都合乎法藏部的主張，故無妨看作和法藏部相近的部派傳本（參照宇井伯壽《原始佛教資料論》，《印度哲學研究》第二卷）。其次，《中阿含經》的結構和西藏文譯本靜天所著《俱舍論疏要用論》引用的有部《中阿含》極其相似，故為有部的傳本（參照櫻部建《印度學佛教學論叢》）。再次，《雜阿含經》的結構和《根本有部毗奈耶雜事》所說相同，其基本部分經文次第也和《瑜伽師地論攝事分》引用的有部《雜阿含經本母》所解釋的吻合，故為根本有部的傳本（參照拙著《雜阿含經刊定記》，《內學》第一輯）。最後，《增一阿含經》有〈序品〉，又有十一法，顯然非有部所傳，而經中承認大乘，又有些義理近乎大眾部的主張，當是大眾部的傳本（參照宇井伯壽前引《研究》）。此外，《別譯雜阿含經》似乎以《八眾誦》為一經之首，當出於化地部或法藏部所傳（參照《五分律》卷三十，《四分律》卷五十四）。《雜經四十四篇》的各經編次，和南方上座部所傳《增支尼柯耶》相近，當是上座部的傳本。至於單卷《雜阿含經》，內容簡略，部屬還不能定。如上所說，四部《阿含》的中國譯本所屬部派幾乎各不相同，從它們見到的內容結構，只限於這幾個部派的某一種《阿含》，一派的全貌尚不能得，可不用說。譯本《長阿含經》的內容結構是四分，四誦（這是以一天誦畢的分量來區分的段落），合有三十經，成為一部。第一分，第一誦，收《大本緣經》等四經。第二分，第二誦，收《小緣經》等十五經。第三分，第三誦，收《阿摩晝經》等十經。第四分，第四誦，《世記經》，又細分〈閻浮提州品〉等十二品。《中阿含經》的結構是四分，五誦，十八品，合有二二二經成為一部。現行本四分的段落不詳，只有五誦。第一誦，誦名缺。五品半，合有六十四經。此即(1)〈七法品〉（收《善法經》等十經），(2)〈業相應品〉（收《鹽喻經》等十經），(3)〈舍梨子相應品〉（收《等心經》等十一經），(4)〈未曾有法品〉（收《未曾有法經》等十經），(5)〈習相應品〉（收《何義經》等十六經），(6)〈王相應品〉（前半品，收《七寶經》等七經）。第二誦，〈小土城誦〉，四品半，合有五十二經。此即(6)〈王相應品〉（後半品，收《烏鳥喻經》等七經），(7)〈長壽王品〉（收《長壽王本起經》等十五經），(8)〈穢品〉（收《穢經》等十經），(9)〈因品〉（收《大因經》等十經），(10)〈林品〉（收《林經》等十經）。第三誦，〈念誦〉，一品半，合有三十五經。此即(11)〈大品〉（收《柔軟經》等二十五經），(12)〈梵志品〉前半（收《雨勢經》等十經）。第四誦，〈分別誦〉，三品，合有三十五經。此即(12)〈梵志品〉後半（收《鸚鵡經》等十經），(13)〈根本分別品〉（收《分別六界經》等十經），(14)〈心品〉（收《心經》等十經），(15)〈雙品〉（前半品，收《馬邑經》等五經）。第五誦，〈後誦〉，三品半，合有三十六經。此即(15)〈雙品〉（後半品，收《說智經》等五經），(16)後〈大品〉（收《迦樓烏陀夷經》等十經），(17)〈晡利多品〉（收《持齋經》等十經），(18)〈例品〉（收《一切智經》等十一經）。《雜阿含經》的結構，依據我們試為整理的本子來說，是四分，十誦。第一分，〈五取蘊、六處、因緣相應分〉，有六誦，即(1)〈五取蘊誦〉，(2)〈六處誦〉，(3)〈緣起誦〉，(4)〈食誦〉，(5)〈諦誦〉，(6)〈界誦〉。第二分，〈佛弟子所說、佛所說分〉，有二誦，即(7)〈佛弟子所說誦〉，(8)〈佛所說誦〉。第三分，〈道品分〉，一誦，即(9)〈念住等誦〉。第四分，〈結集分〉，一誦，即(10)〈八眾誦〉。這十誦是依著契經中佛語有九事（即有情、受用、生起、安住、染淨、差別、說者、所說、眾會）而編次的。《雜阿含經》所收經文大都是短篇，譯本現存四十八卷，約共一三五九經（依《大正藏》本編號計算）。〈八眾誦〉各經有誦，故《有部毗奈耶雜事》稱為〈伽陀品〉，餘皆長行。別譯《雜阿含經》只有此中的〈八眾誦〉和〈佛所說誦〉二誦的各經。《增一阿含經》的結構，舊傳有四分，八誦（見僧肇〈長阿含經序〉），但現行本只餘十一法的〈牧牛品〉品目下標註〈第四分別誦〉，其餘段落不明。全經五十二品，四七二經。此即(1)〈序品〉，(2)一法，〈十念品〉等十三品（一０九經），(3)二法，〈有無品〉等六品（六十五經），(4)三法，〈三寶品〉等四品（四十經），(5)四法，〈四諦品〉等七品（六十一經），(6)五法，〈善聚品〉等五品（四十七經），(7)六法，〈六重品〉等二品（二十二經），(8)七法，〈等法品〉等三品（二十五經），(9)八法，〈八難品〉等二品（二十經），(10)九法，〈九眾生居品〉等二品（十八經），(11)十法，〈結禁品〉等三品（二十六經），(12)十一法，〈牧牛品〉等四品（三十九經）。從中國譯本所見四《阿含》的結構，不用說沒有一種和相當的南方上座部傳本《尼柯耶》完全相同。其中比較最為接近的，要算《長阿含》和《長尼柯耶》。《長尼柯耶》凡三分，三十四經。《長阿含》四分，只多出第四分一分。又《長阿含》所收三十經，和《長尼柯耶》相同者有二十七經，只餘三經未收入《長尼柯耶》。其次是《雜阿含》和《雜尼柯耶》。《雜尼柯耶》凡五分，五十六篇，二０三品，約二八七０經。《雜阿含經》四分十誦，區分即比較簡略，而所收一三五九經中和《雜尼柯耶》相同的有八八三經，占三分之二強。再次是《中阿含》和《中尼柯耶》。《中尼柯耶》凡三分，十五品，一五二經。《中阿含》四分十八品，區分較多，而所收二二二經中和《中尼柯耶》相同的僅九十六經，不足一半。差別最大的是《增一阿含》和《增支尼柯耶》。《增支尼柯耶》凡十一法，一一一品，約二千三百經。《增一阿含》雖然也同是十一法，但區分五十二品，則極簡略，又所收四七二經中和《增支尼柯耶》相同的一三五經，不足三分之一。以上所說各《阿含》和各《尼柯耶》相同之經，其內容和排列順序仍有一些出入，可不待言。印度舊有的四《阿含》註書，都已無存。現只從中國譯本中見到註釋《增一阿含》的一種，即後漢末（147～220）失譯的《分別功德論》五卷。它只註解了經文從〈序品〉到〈弟子品〉的過半，並非完本。另有鈔集四《阿含》中法相而以「三分法」編纂便於記誦的《四阿含暮鈔解》一種，二卷。此書係賢胄部世賢所抄，眾軍所解，苻秦時鳩摩羅佛提等譯。其異譯本有《三法度論》三卷，東晉時僧伽提婆譯。此外，唐代玄奘譯《瑜伽師地論》卷八十五至卷九十八〈攝事分〉引用的《雜阿含經本母》以及同《論》卷十七、卷十八〈思所成地〉引用的《雜阿含經》伽陀舊解，都可看成比較完備的《雜阿含》註書。還有同《論》卷八十三、卷八十四〈攝異門分〉，則為解釋《雜阿含經》中異門法相之作。（呂澂）◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十章第四節（摘錄）（前略）經上來的比對研究，「四阿含」（「四部」）的成立，可得到幾點明確的認識。(1)佛法的結集，起初是「修多羅」，次為「祇夜」、「記說」──「弟子所說」、「如來所說」。這三部分，為《雜阿含》（起初應泛稱「相應教」）的組成部分。「弟子所說」與「如來所說」，是附編於「蘊」、「處」、「因緣」、「菩提分法」──四類以下的。這是第一結集階段。在《雜阿含》三部分的集成過程中，集成以後，都可能因經文的傳出而編入，文句也逐漸長起來了。佛教界稟承佛法的宗本──「修多羅」，經「弟子所說」的學風，而展開法義的分別、抉擇、闡發、論定，形成了好多經典。結集者結集起來，就是《中阿含》；這是以僧伽、比丘為重的，對內的。將分別抉擇的成果，對外道、婆羅門，而表揚佛是正等覺者，法是善說者，適應天、魔、梵──世俗的宗教意識，與「祇夜」精神相呼應的，集為《長阿含》。《雜》《中》《長》，依文句的長短而得名。以「弟子所說」「如來所說」為主，以增一法而進行類集，〈如是語〉與〈本事經〉的形成，成為「九分教」之一，還在《中》《長》──二部成立以前。但為了便於誦持，著重於一般信眾的教化，廢去「傳說」及「重頌」的形式，而進行擴大的《增一阿含》的編集，應該比《長阿含》更遲一些。以「雜阿含」為本而次第形成四部阿含，《瑜伽師地論》的傳說，不失為正確的說明！近代的研究者，過分重視巴利文（Pali）；依巴利文聖典，不能發見四部阿含集成的真相。即使以《雜阿含》的原形為最古，而不能理解為三部分（「修多羅」、「祇夜」、「記說」）的合成；不知三部分的特性，與三部阿含形成的關係，也就不能理解依「雜阿含」而次第形成四部的過程。次第成立與三部分的關係，試列表如下︰圖片雜┌─修多羅─────────┐  ├─祇夜‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥│‥‥‧  │      ┌弟子所說─────┤    ：  └─記說┤                  │    ：          └如來所說‥‥‥‥‥│‥‥‧‥‥‧                （新增）───┘中‥‧‥‥‧                    （新增）‥‥‥‥‧長‥‧                        （新增）‥‥‥‥‥：增壹(2)漢譯四阿含與巴利四部，比對起來，發見一項重要的差別，這是與文字無關的。漢譯，特別是說一切有部（Sarvāstivādāḥ），是立新而不廢古的。這如《雜阿含經》的一部分，編入《中阿含》與《增一阿含》；《中阿含經》的一部分，編入《長阿含》與《增一阿含》。雖編入新的部類，而仍保持舊有的部分。所以漢譯的聖典，比對巴利文典，覺得重複的極多。巴利的四部，是經過銅鍱部嚴密編纂的。經文的數目太多，四部間不可能沒有重複；但多數是編入《中部》《長部》與《增支部》的，在《相應部》與《中部》中，不再保留，所以重複的較少。這是漢巴聖典（說一切有部與銅鍱部等）再編定時，彼此方法的根本不同。如沒有漢譯的，說一切有部的《雜阿含經》《中阿含經》，沒有說一切有部的傳說，對於四部阿含的次第形成，是不可能明瞭的。由於立新而不廢舊，所以儘管有增附的新成分，而在四部阿含成立的研究上，不失為第一流的資料！(3)「四阿含」與「九分教」，都是次第形成的。先有《雜阿含》（就是「修多羅」等三分的總和），而後《中》《長》《增一》成立，總為「四部阿含」。先有「修多羅」、「祇夜」、「記說」三分，而後有其餘的各分，總為「九分教」。「四阿含」與「九分教」，是平行而同時開展成立的。如概括的說，先有「四阿含」，或先有「九分教」，都是與事實不合的。雖然「九分教」的全體成立，比「四部阿含」的全部完成要早些，但這決非如一般所設想的，先有「九分教」，然後依之組成「四部阿含」的意思。律藏與經藏的集成，已經分別說明。經與律，固然由經師與律師分別集成，然在同一佛教中，也自有相關相似的情形。從「九分教」說︰這是經師的組合，本為「法」的分類，然在律的次第成立中，也有部分的共同。如律的原始結集，「波羅提木叉」，是長行，是被稱為「修多羅」的。有關僧伽的一般規制，起初集為「隨順法偈」，與「祇夜」相當。這部分，起初附於「波羅提木叉」，後來才獨立成為摩得勒伽。「波羅提木叉分別」──「經分別」，與「記說」相當。「毗尼有五事答」，「毗尼有五事記」，不正是「波羅提木叉」的「記說」嗎﹖這初三分的開展，律部與經法完全一致。律部的性質，與經法不同，不可能與「九分教」的次第完全相順。然說一切有部（Sarvāsti-vadāḥ）律，有「尼陀那」與「目得迦」，也與「十二分教」中，「因緣」與「本事」──前後次第相同。「四部阿含」，是以「相應教」為本的；相應也稱為「雜」。依相應教而次第集成的，是《中阿含》與《長阿含》；「相應教」也就對《中》《長》而稱為《雜阿含》。這一集成的情形，與律部的從「摩得勒伽」而類集為「犍度」，非常一致。起初，「摩得勒伽」總稱為「雜誦」（頌）；從此類集而成的，說一切有部名為「七法」、「八法」，銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）名為〈大品〉、〈小品〉（與《長》《中》相同）。「雜誦」的部份，名為「雜事」。至於契經的，依增一法而集成《增一阿含》，也與律部的別立《增一部》一樣。（四部）經典的集成在前，律的次第集成，幾乎都是隨從集經者的方式。◎附二︰〈阿含〉（編譯組）阿含（梵āgama，巴āgama，藏luṅ），音譯為阿鋡暮、阿笈摩。意譯不一，一般以玄奘等傳譯為正。據《瑜伽師地論》卷八十五云（大正30 ‧772c）︰「如是四種，師弟展轉傳來於今；由此道理，是故說名增一阿笈摩。」可知阿含係「展轉傳來」之意，亦可簡譯為「傳」或「傳承」。中國古譯阿含為「趣」與「歸」。如晉‧道安解為「秦言趣無」，即以阿（a）為無，含（gama）為趣。僧肇說是「法歸甚深」之義，並於〈長阿含經序〉解釋法歸，謂其係萬善之淵府，總持之林苑。另外，《善見律毗婆沙》卷一云（大正24‧677a）︰「容受聚集義名阿含，如修多羅說︰佛告諸比丘，我於三界中，不見一阿含，如畜生阿含，純是眾生聚集處也。」文中的畜生阿含，即是畜生趣。趣是趣向、去處，實與道安等傳說相近，係以gata（去之義）轉釋阿含。而就近代字典所解釋，「阿含」於近世多用作來著、趣歸，或知識、聖言、聖訓集、經典等意義。〔參考資料〕　《大智度論》卷二；《異部宗輪論》；《俱舍論》卷二十九；《佛典研究》初編（《世界佛學名著譯叢》{27}）；楊郁文《阿含要略》；宇井伯壽《佛教思想の基礎》；中村元（等）《佛教》。

阿含經湏摩提女經一卷
阿含經湏摩提女經一卷[新集藏經音義隨函錄]目錄云湏摩提女經無上三字

阿含部
阿含部[佛學大辭典（丁福保）]（術語）屬於阿含之部門也。原為佛說之總稱，後大乘經興，舉凡有阿含之經名者，總名為小乘，遂為小乘經之異名。北方佛教謂長中雜增一為四阿含，四阿含及屬於此者，總稱為阿含部。南方所傳者，於四阿含之外，稱小乘雜部為屈阤迦阿含，是為五阿含。至元錄六出一百十一部，三百三十七卷。註曰：「重單合譯，阿含部類支派別行，并編於此。」明藏目錄舉稱為小乘阿含部者一百三十七部。又南方所傳之巴利聖典，於四阿含經外，現存屈阤迦阿含十五部。[佛光大辭典]為對於大藏經中所收小乘部經典之統稱。原為佛陀所說教法之總稱，大乘佛教於西曆紀元前後興起，遂有大乘經典之成立；相對於此，舉凡有阿含之經名者，皆為小乘經典，阿含部遂成小乘經典之異名。關於阿含部之內容，南北傳佛教說法各異，北傳佛教謂長、中、雜、增一為四阿含，總稱阿含部；南傳佛教於四阿含之外，稱雜部為屈陀迦（巴 Khuddaka）阿含，是為五阿含。開元釋教錄卷十三舉出小乘經重單合譯一五三部，三九四卷，明藏目錄舉稱小乘阿含部計一三七部。 p3619 [佛學常見詞彙（陳義孝）]屬於阿含的部門。

阿吶
阿吶[新集藏經音義隨函錄]或作𠺕同力由反寶星經作阿㽞又女劣反非也

阿吽
阿吽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ahūṁ，阿吽二字，為一切文字音聲之根本，阿者開聲，吽者合聲，一切之言語音聲，盡歸此二字。阿為大日如來之種子，吽為金剛薩埵之種子。悉曇三鈔下曰：「阿吽二字，出入息風，即是一切眾生性德，本具自證（阿字）化他（吽字）也。恒沙萬德，莫不包括此二音兩字。阿是吐聲權輿，一心舒徧，瀰綸法界也。吽是吸聲條末，卷縮塵剎，攝藏一念也。阿字是毘盧遮那，吽字是金剛薩埵。」又阿者菩提心之義。吽者涅槃之義。阿吽二字為菩提涅盤之二者。守護國界經曰：「阿字者，是菩提心之義。」吽字義曰：「吽字者，一切如來誠實語。所謂一切諸法，無因無果，本來清淨，圓寂義。」大日經義釋五謂吽字師子吼聲。為大日經悉地成就品所說，以二字喻蓮花與水，阿為悉地之果（蓮花），吽為使之成就之行因也。[佛光大辭典]悉曇字  （a  hūj）。阿為梵語一切字之母，一切聲之體，為最初開口之音；吽為閉口之音，即終極之意。又以阿字有「本不生」之義，吽字有「摧破」之義，故密教多以阿字表萬有發生之理體，以吽字表萬法歸趣之智德；兩字合之，具足甚深微妙之理。於密教中，此二字亦表金剛、胎藏兩部曼荼羅理法身、智法身之德。此外又具有多重相對之意義：(一)阿為大日如來之種子，吽為金剛薩埵之種子。(二)阿為大日經之種子，吽為金剛頂經之種子。(三)阿吽二字乃出息與入息之風，各表一切眾生本具自證（阿）與化他（吽）之性德。(四)阿為菩提心之義，吽為涅槃之義，故阿吽並提即表菩提心與涅槃。(五)以蓮花比喻阿字，表示悉地之果；以水比喻吽字，表示為使阿字成就之行因。〔大日經卷三成就悉地品、大日經疏卷七、卷十、大日經義釋卷五〕 p3617 [中華佛教百科全書]「阿」，是開口時首先發出的聲音，為一切字、一切聲的本源；「吽」，是閉口時所發出的最後字音。因此此二字在密教中象徵諸法的本初與終極。關於「阿」字，《大日經》卷二解為（大正18‧10a）「一切諸法本不生」之義，表萬有發生的原理；「吽」字，日僧空海《吽字義》解為（大正77‧408a）︰「是吽字者，一切如來誠實語，（中略）念念具薩般若智，直至究竟坐金剛座。」表「吽」為一切智德的歸結之義。因此「阿」「吽」二字也表顯金剛及胎藏曼荼羅理法身、智法身之德。此外，二字另具相關意義如下︰(1)「阿」為《大日經》的種子，「吽」為《金剛頂經》的種子。(2)「阿」為大日如來的種子，「吽」為金剛薩埵的種子（或說「阿」字無差別，故配屬金剛界大日如來。「吽」字有差別義，故配屬金剛界金剛薩埵）。(3)「阿」表菩提心之義，為求正覺的起點；「吽」為涅槃之義，是菩提心之結果。(4)「阿」表出息之風，是一切眾生性德本具的自證；「吽」表入息之風，為一切眾生性德本具的化他。〔參考資料〕　《祕藏記》。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄏㄨㄥ 回教掌理教務的人。譯自波斯語。也譯作「阿訇」、「阿洪」。

阿周陀
阿周陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）目連昔稱阿周陀道人，在檀特山時，見須大拏太子（釋迦如來因位時名）發願為神通第一之弟子。見佛本行集經，大部補註三。

阿周陀仙人
阿周陀仙人[翻梵語]譯曰不落

阿周陀那
阿周陀那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Arjuna，木名。又龍樹菩薩之字也。龍樹菩薩本傳曰：「菩薩之母，樹下生之，因字阿周陀那。阿周陀那樹名也，以龍成其道故，以龍配字，號曰龍樹也。」

阿呵呵
阿呵呵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ahaha，笑聲。阿者發語辭。見碧岩著語。

阿呵那衣
阿呵那衣[翻梵語]應云阿呵多　譯曰新衣

阿呼
阿呼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ahū，嘆美之詞。譯曰奇哉。見名義集五。又山名Arka，譯曰日。見彌沙塞律三十四。[新集藏經音義隨函錄]亦云烏經呼此譯云奇哉[佛光大辭典]為梵語  ahū  之音譯。意譯奇哉。乃讚美之詞。〔翻譯名義集卷五〕 p3627 

阿呼地獄
阿呼地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）法苑珠林曰：「何名阿呼地獄？此諸眾生受嚴切苦逼之狀，叫喚而言阿呼阿呼，甚大苦也，是名為阿呼地獄。」[佛光大辭典]為附屬於阿鼻地獄的十小地獄中之一小地獄。又作阿浮地獄。阿鼻地獄又稱無間地獄，乃八大地獄中之第八，墮於此處之眾生，所受之苦無有間隙之時。據起世因本經卷四地獄品載，阿毘脂（阿鼻）地獄除有十六個附隨圍繞之小地獄外，復有十個小地獄，其中第三獄即阿呼地獄。此地獄之眾生受嚴切苦逼時，叫喚而言「阿呼、阿呼」，甚為苦切，故稱阿呼地獄。此獄眾生與其他諸小地獄眾生皆須受無可計量之長年苦壽，如經中即以「盡二十斛烏麻」為譬喻，並以遞次之倍數敘述此獄與其他九小獄眾生所應受之年壽果報。〔瑜伽師地論卷四、阿毘達磨藏顯宗論卷十二、諸經要集卷十八、法苑珠林卷七〕 p3627 [國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄏㄨ　ㄉㄧˋ　ㄩˋ 佛教宇宙觀諸地獄中之一種。《法苑珠林．卷七》：「復何因緣名阿呼地獄？此諸眾生受嚴切苦逼迫之時叫喚，而言：『阿呼！阿呼！甚大苦也！』是名為阿呼地獄。」

阿呼山
阿呼山[翻梵語]譯曰日也

阿呼恆河山
阿呼恆河山[佛光大辭典]梵名   Ahogavgā，巴利名同。又作阿哹山、阿吁恆河山、阿休河山、阿烋河山。為經典第二次結集時，三浮陀商那和修（梵   Sambhūta  Sānavāsi）所住之山。當「十事非法」興起之際，耶舍（巴    Yasa  Kākandaputta）曾至山上尋訪三浮陀，二人遂共同發起反對運動。在五分律中，曾有「三浮陀在阿山上」之說。據巴利本一切善見（巴   Samantapāsādikā）載，目犍連子帝須（巴  Moggaliputta Tissa）曾住在此山，阿育王即由此迎其至首都華氏城（梵   Pātaliputra）。又善見律毘婆沙卷二中，亦曾提及阿烋河山。 p3628 

阿咃
阿咃[新集藏經音義隨函錄]音他

阿和提國
阿和提國[翻梵語]應云阿婆提　譯曰不論

阿和檀提
阿和檀提[翻梵語]應云阿波檀提　譯曰無罰

阿和那
阿和那[獅子吼站阿含經簡註]市場。[翻梵語]應云阿波那　譯曰市肆

阿和那楗尼
阿和那楗尼[翻梵語]應云阿婆那楗尼　譯曰阿婆那者[旡>无]林楗尼者眾

阿咤
阿咤[新集藏經音義隨函錄]陟加反

阿咤摩
阿咤摩[翻梵語]應云阿私吒摩　譯曰第八

阿咥
阿咥[新集藏經音義隨函錄]徒結反又許既丑栗丁結二反

阿哆
阿哆[新集藏經音義隨函錄]多可反

阿哹
阿哹[新集藏經音義隨函錄]芳浮反山名

阿唅
阿唅[新集藏經音義隨函錄]丘智反寶星經作阿嵠又呼含胡紺二反並非

阿唎多羅
阿唎多羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Ārya－tāra，觀音之別名。常略曰多羅觀音。見多羅觀音條。（CBETA註：疑為見多羅菩薩條）

阿唎多羅經
阿唎多羅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿唎多羅陀羅尼阿嚕力品第十四，唐不空譯，一卷。

阿唎瑟迦紫
阿唎瑟迦紫[佛學大辭典（丁福保）]（植物）譯曰木槵子。見千手合藥註。與阿梨吒同。

阿喃
阿喃[新集藏經音義隨函錄]女咸反

阿喇喇
阿喇喇[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）細語不休之意。又作阿剌剌。如韓文所謂「持被入直三省，丁寧顧婢子，語剌剌不能休。」即其例也。又恐怖或驚駭之意。如金陵報寧語錄三所謂「東西南北，土曠人稀，天上天下，唯我獨尊，阿喇喇。」之類是也。又散見於禪林類聚第十七刀劍門等。

阿喻槮波梨桓泥梨
阿喻槮波梨桓泥梨[翻梵語]應云阿喻松鉢多羅婆南　譯曰鐵刀葉杖

阿喻闍
阿喻闍[翻梵語]譯曰不相應也

阿嗘
阿嗘[新集藏經音義隨函錄]呼以反

阿嗜
阿嗜[新集藏經音義隨函錄]神利反

阿嗜婆羅門
阿嗜婆羅門[翻梵語]應云阿嗜膩　譯曰火也

阿嘍
阿嘍[新集藏經音義隨函錄]郎侯反

阿嘖
阿嘖[新集藏經音義隨函錄]悼皆反

阿嘻
阿嘻[新集藏經音義隨函錄]喜之反

阿嚕力
阿嚕力[佛學大辭典（丁福保）]（真言）觀音真言「阿嚕力迦」之名。見阿嚕力經項。

阿嚕力經
阿嚕力經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿唎多羅陀羅尼阿嚕力品第十四之略。

阿嚕力迦
阿嚕力迦[佛學大辭典（丁福保）]（真言）多羅觀音之真言也。阿唎多羅陀羅尼阿嚕力品曰：「唵，阿嚕力迦，娑縛訶。」

阿嚕陀羅印
阿嚕陀羅印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）Rudra，譯曰大怒印。見陀羅尼集經三。

阿嚱
阿嚱[新集藏經音義隨函錄]許冝許義二反

阿囄
阿囄[新集藏經音義隨函錄]音離

阿囉婆娑
阿囉婆娑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰光明。見華嚴疏鈔八。

阿[圯/土]
阿[圯/土][新集藏經音義隨函錄]直𡰱反正作坘悲花經作阿提

阿地目得迦
阿地目得迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見阿提目多伽條。

阿地瞿多
阿地瞿多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Atikūṭa，沙門名。譯曰無極高。中印度之三藏。見開元錄八，陀羅尼集一。[佛光大辭典]梵名  Atikūta。意譯無極高。唐代譯經僧。中印度人，生卒年不詳。高宗永徽三年（652）入長安，受敕住慈恩寺。依沙門彥悰、李世勣等道俗二十八人之請，於慧日寺浮圖院建陀羅尼普集會壇。沙門玄楷等請師譯法會之典據，遂成撮要鈔譯集十二卷，即今陀羅尼集經。〔開元釋教錄卷八、宋高僧傳卷二、六學僧傳卷二、英譯大明三藏聖教目錄〕 p3613 [中華佛教百科全書]漢譯無極高，中印度人，深通五明、三藏。因欲宣揚佛法，攜帶很多梵本從中印度來華，於唐‧永徽三年（652）正月到長安。他來華的時間在玄奘遊學印度歸來之後。這時大唐國威遠振，國內佛法興盛，印度高僧陸續前來，阿地瞿多也是應時而來的一人。他到長安以後，唐高宗（李治）很重視，特下敕安置在大慈恩寺。這時玄奘正在慈恩寺翻譯《俱舍論》和《集論》。後來沙門大乘琮等十六人、英公徐勣、鄂公尉遲敬德等十二人，又請阿地瞿多到慧日寺的浮圖院建立「陀羅尼普集會壇」。沙門玄楷等遂力請阿地瞿多翻譯他的「法本」。於是他就在慧日寺中從《金剛大道場經》中攝要抄譯，集成《陀羅尼集經》十二卷，由沙門玄楷筆受。同時有中印度大菩提寺僧阿難律木義師、迦葉師等在經行寺（與慧日寺同街）譯出《功德天法》（阿地瞿多參譯），也編在《陀羅尼集經》第十卷中，未另流通。又本經第三卷所收《般若無盡藏陀羅尼》，文末註明為筏[HK677-6]耶思蠅伽法師所譯，也未單行。阿地瞿多這次關於祕密經典的傳譯也影響了同時的玄奘譯經的品類。就在《陀羅尼集經》譯出的同一年（654）九月，玄奘在譯完《俱舍論》和《順正理論》之後，也連續地翻譯了很多種陀羅尼；從經文的內容看，似乎都屬於《金剛大道場經》的同一個系統。阿地瞿多譯經以後的蹤迹無考。他的受法弟子當時有玄楷、大乘琮等人，以後傳承情況也不明。到唐‧貞元二十年（804）台州國清寺惟象傳阿地瞿多法系的「大佛頂大契曼荼羅行事」於日本‧最澄。次年五月五日，最澄又在明州開元寺法華院從靈光受「軍荼利菩薩壇法」，又從鄮縣檀那行者江祕受「普集會壇」並「如意輪壇」等法。靈光和江祕也屬阿地瞿多的法系。這一法系以後即在日本台密一派中代代傳習。（郭元興）

阿地阿賒夜
阿地阿賒夜[翻梵語]經曰極悕望也

阿坎
阿坎[佛光大辭典]（Hackin, Joseph; 1886～1941）法國人，東方考古學家。跟隨萊維（S.  Lévi）及弗修爾（A. Foucher）研習東方古代學，曾數度至阿富汗考古，勘察哈答（Hadda）、巴米揚（Bamiyan）、貝格拉姆（Begram）等遺蹟，研究初期佛教藝術型態所受希臘風東漸之影響。主要著作有    La peinture chinoise au  Musée Guimet，1910; Mythologie  asiatique-illustré, 1928; Recherches archéologiques à Begram, 1939, 2  vols.等。 p3621 

阿坘
阿坘[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃直𡰱丁禮三反

阿坺
阿坺[新集藏經音義隨函錄]同上

阿坻
阿坻[一切經音義（慧琳音義）]低禮反梵語也

阿坻耶
阿坻耶[翻梵語]應云阿體耶　譯曰何者不體耶者欲取

阿坻耶語
阿坻耶語[翻梵語]譯曰不偷

阿塌
阿塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

阿塔婆尼耶
阿塔婆尼耶[翻梵語]譯者曰外道行法經

阿夅
阿夅[新集藏經音義隨函錄]宅加反正作荼入戶江反非也

阿夜健多
阿夜健多[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Ayahknṇḍa，鐵名。阿夜塞健那之略。阿夜，譯鐵。塞健那，譯勝伏。謂此鐵能伏碎餘鐵之義。見探玄記二十。

阿夜揵多
阿夜揵多[翻梵語]應云阿瑤揵蘭多　譯曰阿瑤者鐵也揵蘭多者鎻

阿失麗沙
阿失麗沙[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Aśleṣā，星宿名。譯曰柳宿。見寶星陀羅尼經四。

阿夷
阿夷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）阿梨耶Ārya之訛略。譯曰尊者，聖者。飾宗記十曰：「阿夷翻尊者或聖者，今阿夷者略也。僧祇律中，阿梨耶僧聽，即是也。」又（人名）悉達多太子之阿私陀仙人之別名。法顯傳曰：「阿夷相太子處。」大部補註五曰：「阿夷亦云阿私陀，此云無比，又云端正也。」[翻梵語]應云阿私多　譯曰不白[佛光大辭典](一)梵語 ārya，巴利語  arya 或  ariya。音譯阿梨耶，訛略作阿夷。意譯尊者、聖者。乃對通曉諦理者之敬稱。  (二)為中印度迦毘羅衛國仙人阿私陀（梵  Asita）之別名。釋尊降生時，阿私陀嘗為之占相，預言其將成佛。依佛本行集經卷七至卷十所載，此仙五通具足，常出入三十三天集會之所，無不自在。〔方廣大莊嚴經卷三、北本大般涅槃經卷二十七、大智度論卷二十九、高僧法顯傳〕（參閱「阿私陀」3622） p3613 

阿夷多翅舍欽婆羅
阿夷多翅舍欽婆羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見阿耆多翅舍欽婆羅條。

阿夷恬
阿夷恬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰新學。又新發意發心入佛道，經時日未多者之稱。見玄應音義九，名義集一。[一切經音義（慧琳音義）]徒兼反梵言也此譯云新學亦言新發意也[新集藏經音義隨函錄]徒兼反新經云新學比丘是也

阿夷梨
阿夷梨[翻梵語]譯曰聖女

阿夷梨眾
阿夷梨眾[翻梵語]應云阿梨耶　譯曰聖也

阿夷江
阿夷江[翻梵語]譯曰[馬*夫]也

阿夷湍
阿夷湍[翻梵語]應云阿夷他　譯曰來也

阿夷羅和帝
阿夷羅和帝[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Ajiravatī，河名。見阿恃多伐底條。

阿夷羅婆底
阿夷羅婆底[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Ajiravatī，河名。見阿恃多伐底條。

阿夷羅婆提
阿夷羅婆提[獅子吼站阿含經簡註]五大河之一，即今日印度的 Rapti 河。又譯為「伊羅跋提」。

阿夷羅跋提
阿夷羅跋提[佛學大辭典（丁福保）]（地名）河名。見阿恃多伐底條。

阿夷羅跋提河
阿夷羅跋提河[翻梵語]應云阿夷羅婆底　譯曰阿夷羅者迅流婆底者有

阿夷那
阿夷那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）異學沙門之名。

阿夷那經
阿夷那經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）因異學沙門阿夷那弟子來為諸比丘說法非法，義非義等之差別。攝於中阿含經四十九。

阿夷陀
阿夷陀[翻梵語]亦云阿未多亦云阿夷哆（都賀反）　譯曰無勝

阿夷陀摩訶薩
阿夷陀摩訶薩[翻梵語]應云阿由陀摩呵薩　譯由阿由陀者命與

阿夷頭
阿夷頭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見阿耆多條。

阿夷頭翅
阿夷頭翅[翻梵語]應云何時　譯曰不勝[7]髮也

阿奢也
阿奢也[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Aśaya，譯曰心性。大日經疏十曰：「阿奢也，心性也。謂彼先世所習行，諸根性欲。」

阿奢理兒
阿奢理兒[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）Āścariṇi，見阿奢理貳條。

阿奢理貳
阿奢理貳[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）Āścariṇi，又作阿奢理兒。譯言奇特。龜茲國之寺名。此國先王，崇敬三寶。時以母弟有奇特之行為，欲傳其美蹟於後世，故建此寺。玄奘西遊時，此寺有學匠曰木叉毱多，滯留六十餘日，學俱舍婆沙等諸論焉。見西域記一，慈恩傳二。

阿奢理貳伽藍
阿奢理貳伽藍[佛光大辭典]阿奢理貳，梵名  Āiścarya 或 Āśalini。位於龜茲國之伽藍。又作阿遮哩貳伽藍。意譯奇特眾園。昔時，龜茲國王有弟，竭盡忠勤，王為表揚其佳績，乃建此伽藍以傳於後世。據大唐西域記卷一所載，此伽藍庭宇顯敞，佛像極為莊嚴，僧徒肅穆精勤，且均係博學高才之宿德，國王、大臣、士庶、豪碩皆行四事供養，久而彌敬。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二、枳橘易土集卷二〕 p3659 

阿奢踰持
阿奢踰持[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Aśvayuj，羅漢名。本行集經三十二曰：「長老阿奢踰持，隋云調馬。」

阿[女*氏]
阿[女*氏][一切經音義（慧琳音義）]又作姼同時紙反)　[仁-二+般]奴[車*(貴-貝+田)]那(側飢反

阿奴律陀
阿奴律陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）羅漢名。譯曰隨順義。出於玄應音義二十六。見阿那律條。[一切經音義（慧琳音義）]亦作[打-丁+聿]盧此云隨順義人名[佛光大辭典]（？～1077）又作阿那律陀。十一世紀之緬甸國王。西元一○四四年統一緬甸，建立蒲甘王朝，尊上座部佛教僧人阿羅漢長老為國師。曾遣使赴錫蘭求經，組織學僧校勘並譯為緬文。確立上座部佛教為國教，於全國各地興塔造寺，創建僧團。一○七○年應錫蘭王毘舍耶婆訶一世（Vija-yabāhu I.）之請求，派僧前往協助重建僧團。 p3612 [中華佛教百科全書]緬甸蒲甘王朝（Pagan）的創建者。與莽應龍（Bayinnaung；1551～1581在位）、阿瑙帕雅（Alaungpaya；1752～1760在位），被稱為緬甸「三大民族英雄」。又由於其對佛教的大力護持而被尊稱為「緬甸的阿育王」。他是混修恭驃（Kunhsaw Kyaunghpyu）之子，即位後，首先統一群雄割據的局面，先後征服了南部的打端（Thaton）、西部若開族（Akyab）的阿拉干王國，並與北方的南詔國維持和平均勢，為蒲甘王朝奠定了二四三年（1044～1287）的基業。當時王朝的領域，北起八莫（Bhamo），南濱大海，東部統領撣族諸部，西臨北阿拉干，為緬甸最早統一的王國。除了擴張領土之外，阿奴律陀也開鑿運河、振興農業，使緬甸成為米糧之國。此外，其文化、宗教上的革新，更是緬甸史上前所未有的。由於打端得楞族高僧阿羅漢（Arhan）的影響，阿奴律陀熱忱護持佛法，定佛教為國教，尊阿羅漢為國師，使上座部佛教盛行全國；更為「三藏」及「佛舍利」征伐打端，攜回各種經典及文物，並迎請打端戒律莊嚴的上座部僧侶及工藝家。其後，阿奴律陀又依阿羅漢的建議，派遣僧團前往錫蘭，迎請錫蘭佛教完備的三藏，與打端的巴利三藏對照校訂，重新抄寫一部新的三藏。更興建莊嚴宏偉的「三藏經樓」（Tri-piṭaka Library）供奉各種藏經。此外，阿奴律陀也在各地興建佛塔佛寺、塑造佛像。蒲甘著名的「瑞大光佛塔」（Shwezigon Pagoda）即是此時（1059年）開始興建的，到三十年後康吉達王（Kyanzittha）時代才告完工。在文化方面，阿奴律陀以蒙文及驃文為基礎，創造了緬甸文字。凡此種種，不僅開創了蒲甘王朝興盛的局面，也使它成為南傳佛教文化的中心。阿奴律陀在位三十四年去世，由太子修羅（Sawlu）繼位。〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》第二篇第二章〈蒲甘王朝時期的佛教〉；G. E. Harvey《History ofBurma》。

阿奴拔摩
阿奴拔摩[翻梵語]應云阿奴波磨　譯曰無以為喻

阿奴摩
阿奴摩[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。譯曰常滿。見修行本起經下。

阿奴摩河
阿奴摩河[佛光大辭典]梵名  Anavamā，巴利名 Anomā。據經集註（巴 Suttanipāta  Atthakathā）載，悉達多太子（即尚未成道的釋尊）在此河岸將裝飾物一概捨去之時，有一梵天（巴  Ghatikāra）奉上比丘八物。由此河到王舍城距離三十由旬，釋尊走七日即到達該城。據本生經（梵  Jātaka，巴同）之記載，迦毘羅衛國距離此河有三十由旬，當時還是太子的釋尊，一夜即到達此河岸。 p3612 

阿奴波
阿奴波[佛學大辭典（丁福保）]（人名）具名阿奴波跋耆Anupadabhāgī，人名。

阿奴波摩
阿奴波摩[翻梵語]譯曰無辟[佛光阿含藏]阿奴波摩(Anopamā)(巴)，譯為無譬。

阿奴波村
阿奴波村[佛光大辭典]梵名   Anupriyā，巴利名 Anupiyā。又作阿[少/兔]夷土、阿奴夷、阿[少/兔]、阿[藉-昔+辱]風。位於阿奴摩河（巴   Anomā）沿岸，為阿奴拉族之聚落。釋尊在阿奴摩河畔落飾後，往阿奴波村㮈樹林（巴    Amba-vana），止住七日復往王舍城（巴 Rājagaha）。據法句經註（巴  Dhammapada   Atthakathā）卷一所載，釋尊成道後曾歸迦毘羅衛國，未久復離國而至此樹林止住，於彼時，跋提（巴    Bhaddiya）、阿[少/兔]樓（巴  Anuruddha）、阿難陀（巴   Ānanda）、婆咎（巴  Bhagu）、金毘羅（巴    Kimbila）、提婆達多（巴  Devadatta）、優波離（巴   Upāli）等七人在此出家。〔五分律卷三、四分律卷四〕 p3611 [中華佛教百科全書]古印度之地名。又作阿㝹夷土、阿奴夷、阿!2[HK3330-21]風。意譯「小」。為阿奴拉之聚落，位於阿奴摩河（Anomā）沿岸。釋尊在阿奴摩河畔落髮，往阿奴毗耶村捺樹林（Amba-vana）止住七日之後，復往王舍城（Rājaga-ha）。據《法句經註》（Dhammapada aṭ-ṭhakatha）卷一所述，釋尊成道後歸迦毗羅衛國，未久即離國而至此捺樹林止住。當時曾有跋提（Bhaddiya）、阿㝹樓陀（Anuruddha）、阿難陀（Ananda）、婆咎（Bhagu）、金毗羅（Kinbita）、提婆達多（Devadatta）、優波離（Upāli）等七人在此出家。〔參考資料〕　《五分律》卷三；《四分律》卷四。

阿奴波經
阿奴波經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛在阿奴波跋耆之都邑，對阿難豫言提婆達多入地獄，且說大人之根智。此經攝於中阿含經二十七。

阿奴羯爛多
阿奴羯爛多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Anukrānta，譯曰逆。次第之義。

阿奴謨柁
阿奴謨柁[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Anumoda，譯曰隨喜。辭別施主時之詞。見寄皈傳一。

阿奴跋耆邑
阿奴跋耆邑[翻梵語]譯曰無多伴也

阿奴邏陀
阿奴邏陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Anurādha，星宿名。譯曰房宿。見翻梵語。

阿姞
阿姞[一切經音義（慧琳音義）]其乙反

阿姨
阿姨[獅子吼站阿含經簡註]對年長女性的尊稱。[南山律學辭典]羯磨疏‧諸戒受法篇：「云阿姨者，以重和尚，同愛道故；是佛母妹，同號姨母也。」（業疏記卷一七‧四四‧一六）[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄧˊ 稱謂：(1) 母親的姊妹。晉．王獻之〈東陽帖〉：「不審阿姨所患得差否？」(2) 妻子的姊妹。宋．樂史《楊太真外傳．卷上》：「豈有大唐天子阿姨，無錢用耶？」(3) 庶母。《南史．卷四四．齊武帝諸子傳．晉安王子懋傳》：「若使阿姨因此和勝，願諸佛令華竟齋不萎。」(4) 與母親年紀差不多的女子。如：「阿姨！請問兒童讀物擺在那邊？」

阿娑[口*縛]
阿娑[口*縛][佛學大辭典（丁福保）]（術語）Asava，阿字為如來部，娑字為蓮華部，嚩字為金剛部，以此三字統攝胎藏界之一切真言（胎藏界分三部）。大日經疏五曰：「入阿字門，一切諸法不生，是法身義。入娑字門，一切諸法無染著，是蓮華義。入嚩字門，一切諸法離言說，是金剛義。如下字輪品中，以此三字統攝百明，意在此也。」同十四曰：「謂阿字，娑字，嚩字。即此三字，顯三部義也。阿字是如來部，娑字是蓮華部，嚩字是金剛部。」

阿娑弭
阿娑弭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰無等。出於大日經疏十三。與阿娑磨同。

阿娑摩
阿娑摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即阿娑磨。[佛光大辭典]梵語 asama。為佛之德號。又作阿娑麼、阿娑磨。意譯無等，乃指佛而言。因佛之果位為任何眾生都無法與之相等者。（參閱「阿娑磨沙摩」3653） p3653 

阿娑摩娑摩
阿娑摩娑摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿娑磨沙摩項。

阿娑摩補多
阿娑摩補多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Asamāpta，譯曰無盡。見大日經疏十四。

阿娑磨
阿娑磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Asama，佛之德號。譯曰無等。出於智度論二。見阿娑磨沙摩條。[翻梵語]應云阿娑磨　論曰[旡>无]等

阿娑磨娑摩
阿娑磨娑摩[翻梵語]應云阿娑磨沙磨　論曰[旡>无]等等

阿娑磨沙摩
阿娑磨沙摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Asamasama，又作阿娑摩娑摩。佛之德號。譯曰無等等。智度論二比佛於其他菩薩等全非其等比，故曰無等，與佛等同，故重云等也。[佛光大辭典]梵語 asamasama。為佛之德號。又作阿娑摩沙摩。意譯無等等。佛之煩惱淨盡，且神力廣大，非其餘眾生所能等同，故稱為無等；佛與佛之果位平等，故稱無等等。〔大智度論卷二、十地經論卷二、瑜伽師地論卷八十二〕 p3653 

阿娑縛抄
阿娑縛抄[佛光大辭典]凡二二八卷。日本天台宗僧承澄編撰。收於大日本佛教全書第三十五卷至第四十一卷及大正藏第九十四冊圖像部第九。為台密諸流教相、事相之集大成，可媲美東密之覺禪抄。蓋阿字為佛部、娑字為蓮華部、縛字為金剛部之種子，此三字即全書全部事相之象徵。 p3653 [中華佛教百科全書]二二八卷。日本天台宗僧承澄撰。收在《大正藏》圖像部第九冊。係天台密教諸流派所傳的教相、事相之集大成，約收錄百幅密教圖像。書名「阿娑縛」三字，出自《大日經疏》卷十四。「阿」即佛部，「娑」是蓮華部，「縛」為金剛部的種子。以此三字表示全部事相。作者承澄，從建長三年（1251）起，經十數年，依經典儀軌及口傳記錄，記錄台密各種作法，附加各種尊像之圖解，乃成本書。與東密（真言宗）的《覺禪鈔》，同是有關密教之事相研究的要典。承澄另撰《阿娑縛抄屆皺等略傳》三卷，略述印度、中國、日本三國的高僧事蹟。但所收錄人物以日本僧眾為多，為日本佛教史著述之先驅。書中所引用之書目，不少已經散佚，因此其書所具之佛教史料價值甚高。此書收在《大日本佛教全書》卷四十一。

阿娑縛抄明匠等略傳
阿娑縛抄明匠等略傳[佛光大辭典]凡三卷。日本天台宗僧承澄撰。收於大日本佛教全書第四十一卷。略述印度、中國、日本三國之高僧事蹟。上卷始自釋尊及迦葉、阿難、舍利弗、目犍連、優婆毱多、天親、馬鳴、龍樹、龍智、清辨、護法、竺法護、羅什、達磨、善無畏、金剛智、不空等印度高僧十八人，以及中國高僧惠思、慧遠、智顗、章安、玄奘、道宣、善導、一行、義林、玄超、惠果、順曉、道邃、行滿、義操、法潤、義真、法全等十八人。中、下二卷收錄日本高僧三十六人。本書所引用之書目，多已散軼、故其所具之佛教史料價值甚高。 p3653 

阿娑羅
阿娑羅[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Asaru，藥名。止觀一之五曰：「如服阿娑羅藥先用清水。」同輔行曰：「阿娑羅藥，未詳形狀。」（羅BhumeaLacera）。

阿娑荼月
阿娑荼月[佛光大辭典]阿娑荼，梵名   Āsādha，巴利名 Āsālhā。又作額沙荼月、阿沙姹月、阿沙姹麼洗月。為印度曆法十二月中之第四月。相當於我國農曆四月十六日至五月十五日。〔大唐西域記卷二〕（參閱「曆」6227） p3653 

阿娑詰略
阿娑詰略[翻梵語]論曰不悅

阿娑迦
阿娑迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見無憂樹條。

阿娑頗那伽三摩地
阿娑頗那伽三摩地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作阿娑婆那伽三摩地。定名。數息觀也。金剛頂經疏二曰：「阿娑頗那伽者，舊經云：初依瑜伽安那般那，繫念修習，不動身體，亦不動支分。名阿娑頗那伽法，安那般那，亦云何那波那，亦云阿般那，謂數息觀。」金剛頂經一曰：「阿娑頗那伽三摩地。」秘藏寶鑰下曰：「阿娑婆那伽三摩地。」見阿那波那條。梵Āśvāsaapānaka。

阿娑
阿娑[佛光大辭典]即悉曇字  （a）（sa）（va）。又作阿娑縛。阿娑嚩三字為佛部等三部之通號，故以之相配於三部，即阿字為佛部、娑字為蓮華部、嚩字為金剛部之種子，以此三字而統攝胎藏界之一切真言。大日經疏卷五（大三九‧六三二上）：「入阿字門，一切諸法不生，是法身義；入娑字門，一切諸法無染著，是蓮花義；入嚩字門，一切諸法離言說，是金剛義。如下字輪品中，以此三字統攝百明，意在此也。」 p3654 

阿婁陀
阿婁陀[翻梵語]傳曰無哭城也

阿婆國
阿婆國[翻梵語]譯曰手澤

阿婆娑摩羅
阿婆娑摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼名。譯曰顛病鬼，形影，轉筋。見尊勝經註下。梵Apasmāra。

阿婆婆
阿婆婆[翻梵語]譯者曰因聲為名

阿婆孕迦羅
阿婆孕迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Abhayaṁkara，如來名。譯曰離怖畏。見救拔燄口餓鬼陀羅尼經。

阿婆布和城
阿婆布和城[翻梵語]應云阿波斯　譯曰無惡

阿婆施羅
阿婆施羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Avaraśaila，譯曰西山。見外國傳四。翻梵語九。[翻梵語]傳曰西石山也

阿婆末唎
阿婆末唎[佛學大辭典（丁福保）]（植物）草名。千手千眼治病合藥經曰：「阿婆末唎草，牛膝草是也。」見阿波末利加條。

阿婆末迦
阿婆末迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）草名。見阿波末利加條。

阿婆盧吉低舍婆羅
阿婆盧吉低舍婆羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）觀世音之梵名。見阿縛盧枳低濕伐邏條。

阿婆盧耆兜帝梨置
阿婆盧耆兜帝梨置[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼名。譯曰護助佛法消諸奸惡。見七佛八大菩薩神咒經八。

阿婆羅多釰
阿婆羅多釰[翻梵語]應云阿婆梨吒　譯曰別國

阿婆羅騫陀
阿婆羅騫陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王名。譯曰雲片。見起世因本經十。梵Abhra－khaṇḍa。

阿婆羅龍
阿婆羅龍[翻梵語]譯曰無力

阿婆耆梨寺
阿婆耆梨寺[翻梵語]傳曰無畏寺也

阿婆耶
阿婆耶[翻梵語]譯曰無時

阿婆耶王
阿婆耶王[翻梵語]譯曰無時

阿婆跋陀童子
阿婆跋陀童子[翻梵語]應云阿婆跋陀羅　譯曰阿婆者護跋陀羅者賢

阿婆輸
阿婆輸[翻梵語]譯曰無邊

阿婆迦
阿婆迦[翻梵語]譯曰不諂曲也

阿婆達荼
阿婆達荼[翻梵語]應云阿婆健荼　譯曰無痛

阿婆闍
阿婆闍[翻梵語]律曰烟藥

阿婆頗娜伽
阿婆頗娜伽[一切經音義（慧琳音義）]梵語也唐言微細金剛觀亦曰從真起用也

阿婆頗那伽
阿婆頗那伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀法名。慧琳音義二十六曰：「阿婆頗娜伽，唐云微細金剛觀，亦曰從真起用也。」

阿婆魔羅
阿婆魔羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Apasmāra，瘧鬼之總名。慧琳音義二十六曰：「阿婆魔羅，此云無花鬘，或云顛狂也。」[一切經音義（慧琳音義）]此云無花鬘或云顛狂也[翻梵語]譯曰阿婆者無魔羅者花鬘

阿媚
阿媚[新集藏經音義隨函錄]眉秘反[國語辭典（教育部）]ㄜ　ㄇㄟˋ 奉承曲從。《後漢書．卷七八．宦者傳．呂強傳》：「阿媚之臣，好獻其私。」

阿字
阿字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿條。

阿字一百義
阿字一百義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、一切法無來。二、一切法無去。三、一切無行云云。舉無住，無本性，根本以下一百。

阿字七義
阿字七義[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一菩提心，二法門之義，三無二之義，四法界之義，五法性之義，六自在之義，七法身之義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩提心、法門、無二、法界、法性、自在、法身。

阿字五轉
阿字五轉[佛光大辭典]為密教用來表示菩提心依次轉昇的五種階位之用語。略稱五轉。  （a，阿）字為悉曇十二韻之一，於密教中，依照悉曇音韻上五種之轉化，配上發心、修行、證菩提、入涅槃、方便究竟（方便）等五德，用以表示真言行者菩提心漸次昇轉之修行階段，稱為阿字五轉。據大日經疏卷十四（大三九‧七二二下、七二三中）：「此阿有五種，阿、阿（長）、暗、噁、噁（長）。（中略）阿字一字即來生四字，謂阿是菩提心，阿（長）是行，暗是成菩提，噁是大寂涅槃，噁（長）是方便。」 大日經卷一住心品以阿字為本有淨菩提心之體，並以此義與阿字字音之轉化配合之，而將密教修行者菩提心開顯之次第分為五種階段。即：(一)阿（短音），表示發菩提心，稱為發心。其中又分為兩種：(1)本有菩提心，謂一切眾生之心中本來法爾，皆具有本覺之妙慧。(2)修生菩提心，謂經由本覺之熏力而發起歸本之心。(二)阿（長音），表示修持三密六度之妙行，稱為修行。(三)暗，表示修行圓滿，獲得自證之果德，稱為證菩提。(四)噁（短音），表示由於果德圓滿，故證入不生不滅之理體，稱為入涅槃。(五)噁（長音），表示具足自證與化他之萬德，隨緣度化，到達三平等之位，稱為方便究竟。 以此五轉，即可涵蓋大日經之大意，蓋一部大日經之大意，不出因、根、究竟等三句。古來多以此三句配合五轉，即以發心為「因」，中間之三項為「根」，最後之方便為「究竟」，此無異說；另有以發心為「因」，修行為「根」，其餘三項為入於「佛果」之心，此係屬佛果究竟之義，此有異說。又於三句之中，若就以發心之位為「因」而言，有東因發心與中因發心二義，古來稱東因發心之說為善無畏所傳，中因發心之說為不空所傳。東因發心即以東方配上發心，南方配上修行，西方配上證菩提，北方配上入涅槃，中央配上究竟；以修行之方向而言，此係「從因向果」之取向，屬於「始覺上轉門」之說。中因發心則以中央之阿（短音）配上發心，東方之阿（長音）配上修行，南方之暗配上證菩提，西方之噁（短音）配上入涅槃，北方之噁（長音）配上方便；此係「從果向因」之取向，屬於「本覺下轉門」之說。兩者之異，如下表所示： 善無畏之東因發心係以始覺修生之大日經宗義為根本，不空之中因發心以本覺本有之金剛頂經宗義為依據；然以機根有頓（發心即到）、漸（修行分證）之別，故善無畏所傳亦有中因之義，不空之義亦非僅含下轉門之說，而係以詮顯「發心即到」之旨為本義。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷二十、宿曜軌（不空）、祕藏記私本鈔卷四〕 p3613 [中華佛教百科全書]密教用以表示行者開顯菩提心之次第的用語。即印度悉曇字之「阿」字，依音韻上有a（阿）、a（長阿）、aṃ（暗）、aḥ（惡）四種轉化，合此四點而作aṃḥ（噁）字，為大日之種子，以此總別五點配於發心、修行、菩提、涅槃、方便究竟等五德，以說明行者修行的階段，此稱阿字五轉。《大日經疏》卷十四云（大正39‧722c）︰「又此阿有五種，阿、阿（長）、暗、噁、噁（長）。（中略）如從阿字一字即來生四字，謂阿是菩提心，阿（長）是行，暗是成菩提，誖大寂涅槃，噁（長）是方便。」《大日經》以阿字為本有淨菩提心之體，以此義配合阿字字音的轉化，而將行者開顯菩提心之次敷衍為五種。就中，發菩提心稱為發心；修三密之行稱為修行；修行圓滿而獲得自證之果德，稱為證菩提；以果德圓滿而證入不生不滅之理體，稱為入涅槃；具足自證化他之萬德，隨機而利物，到達三平等之位，稱為方便究竟。此五轉可統論《大日經》一經之大意，而《大日經》之大意不出因、根、究竟三句，因此古來多以此三句配合五轉，謂發心為因，中間三項為根，最後之方便為究竟。或以發心為因，修行為根，後三者為入於佛果之心，此係屬佛果究竟之義。〔參考資料〕　《大日經》卷一〈具緣品〉；《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》；《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密三身佛果三種悉地真言儀軌》；《大日經疏》卷十二、卷二十；《祕藏記》；《祕藏記私本鈔》卷四；《五輪九字明祕密釋》。

阿字內外聲
阿字內外聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿字之一字，有喉內聲與喉外聲之二音也。大日經疏十七曰：「阿有內外，若雖無外聲，然不能離阿字內聲。內聲者即謂喉中阿聲也。」云云，外聲者謂其喉中阿字之顯現也。

阿字具四用
阿字具四用[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）阿字有四種功用。大疏七謂：「如來真言於一一言皆具能成就一切義利，一一名中亦具能成就一切義利，一一成立相中亦具能成就一切義利，且舉三昧耶真言：最初阿字以本不生義故，即有『息災用』，以本不生故，一切功德具足無缺，即有『增益用』，以本不生故，無量過失殄滅無餘，即有『降伏用』，更無一法出此本不生者，即有『攝召用』，如是本不生中無所有功，即能成辦一切諸事如阿字者，餘一一字亦如是。」

阿字布心
阿字布心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切真言心之阿字，布於行者之心，是名心作心，又云心布心，略稱心心。[佛光大辭典]又作心布心、心作心。略稱心心。指被密教尊為「一切真言心」之「阿」字布於修行者之心。 （a，阿）為悉曇五十字之第一字，密教視之為眾聲之母、眾字之母，並謂一切教法皆由阿字所生，故大日經稱之為「真言王」、「一切真言心」。又於密教中，阿字具有多重意義，其中最根本、最具代表性者為「本不生」之義，概謂阿字乃萬法之本源、諸法體性之本初，然其自體本不生，乃諸法實相之理體。此係密教基本教理之一，為一切真言行者所須深入體悟者，而行者於行住坐臥之際，皆須令阿字布於心中，而時時冥想本不生之義。（參閱「阿」3609、「阿字本不生」3615） p3615 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切真言之阿字，布於行者之心，叫做心作心，又叫做心布心，簡稱心心。

阿字數息觀
阿字數息觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀阿字於出入之息之觀法也。大日經悉地出現品曰：「以阿字門，作出入息三時思惟，行者爾時能持壽命。」大疏十一及演奧鈔三十九說觀入息為不生出息為不滅之法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]於出入息中觀阿字的觀法。

阿字本不生
阿字本不生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）是密教之根本義，本不生者，本來本有，非今始生之義，是為阿字之實義，何謂阿字有不生之義？凡物之為元初根本者，必為不生之法。生法必為能生之因，有能生之因，即非是根本元初也，今阿字即字之根元，更無能生之因，最便於知此為不生之義，故託於阿字使知一切諸法不生之義也，觀是謂之阿字觀。大日經二曰：「阿真言教法，謂阿字門，謂一切諸法本不生。」[佛光大辭典]梵語  akāra-ādyanutpādah。密教謂「阿」字乃一切語言、文字之根本，含有不生義、空義、有義等多種意義，其中特別重視不生、本、初之義，謂一切萬物本來即已存在，且呈現其本來面目，若以密教立場來看，此即為大日如來之自內證。故大日經疏卷二、卷六、卷七解釋阿字時，謂阿字乃諸法之體性、萬法能生之根源，若行者能體得阿字本不生之理，即可如實了知自心之本源，而得如來之一切智，自身亦與大日如來不二。  又初、本之義乃自梵語 ādi 而來；不生義則從梵語 anutpāda  而來。文法上，「阿」字作否定詞用，故有「無」、「非」、「不」等意。例如阿彌陀佛譯為無量壽、無量光；阿那含譯為不還、不來等。〔大日經卷二具緣品、瑜伽金剛頂經釋字母品、守護國界經卷二陀羅尼品、大智度論卷四十八〕（參閱「阿」3609） p3615 [中華佛教百科全書]密教用語。為密教的根本義。「阿」字，密教以之為諸法之體性，萬法能生之根源；「本不生」，謂本來本有，非今始生。凡萬法無不從眾緣而生者，從緣而生者悉有始有本，而其能生之緣亦依眾因緣生，展轉推究，於法之根本本初係無自性，無新生創造者，故說「本不生」。蓋悉曇之「阿」字包含無量義，但主要有「有、空、不生」等三義，又「有、空」二義乃建立於「本不生」之上的真空妙有義，因此若證得「阿字本不生」之理，則能如實知曉自心之本源，得如來一切智智，自身直成大日如來。此外，有謂阿字本不生具三義，即本、不、生三者。「本」為本性、本體、根本之義，法爾自然之義；「不」為空、無、非、遠離之義；「生」有生起、發生、出生等之義。因此，「本」一語自詮中道，「不」詮顯空之義，「生」詮顯有之義，「本不生」一語即具足空、有、不生三諦。而空、有、不生三諦各住於法爾自然之妙諦，非藉能緣而始覺，非待所緣而後始證，故是本不生。顯密諸經論中常見說及阿字有本不生之義，如《大品般若經》卷五〈廣乘品〉謂阿字門一切法初不生故，《大日經》卷二〈具緣品〉說阿字門一切諸法本不生故。此是從冠上梵字「阿」之語而轉釋的一種解釋。如《大智度論》卷四十八釋云（大正25‧408b）︰「菩薩若一切語中聞阿字即時隨義，所謂一切法從初來不生相。阿提，秦言初；阿耨波陀，秦言不生。」意即見聞「阿」時，聯想有「初」或「本」之義的阿提（ādi）字，又想起有「不生」之義的阿耨波提（anutpāda）字，故說阿字有「本初不生」之義。〔參考資料〕　《大日經疏》卷七；《菩提心論》；《祕藏記》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿字譯為無，又云真空，為眾音之母，一切字的種子，故即是般若實相的理體，無生無滅。

阿字為初
阿字為初[一切經音義（慧琳音義）]阿字取上聲梵字也毘盧遮那經云阿字門一切法本不生義能生一切世間文字偈云阿字第一句明法普周遍字輪以圍遶彼尊無有相以此義故所以得居眾字之首次第向下更有四十九字總名一切文字之母即梵字根本五十字也

阿字為月輪種子
阿字為月輪種子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）三密觀觀阿字為月輪，是阿字本不生之法有理智，智之本不生為現覺諸法本體不生之智，以此義故，智月之種子用阿字也。見護身法鈔。

阿字觀
阿字觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗之觀法。觀念阿字之方法也。辨惑指南一謂真言行者之要道，無過於阿字觀。阿字觀有三別：一聲，二字，三實相。聲觀者其坐法與印相如常。口每出息唱阿字於其聲付意息息不懈，修時妄相自息，其心寂滅真智自生，明達一心之本源。字觀者，先於我身之心中，觀徑一肘量之圓明月輪，於其中觀八葉白色之開蓮花，於其臺上觀金色之字也。[佛光大辭典]即觀想悉曇字之  （a，阿）字，證悟諸法本不生之理，而開顯自心本具佛性之菩提心觀法；為密教最重要、最具代表性之觀想法。又作阿字月輪觀、淨菩提心觀、一體速疾力三昧。密教將宇宙人生之一切歸於「阿」字，認為「阿」乃一切法之根本，其理即在闡明宇宙萬事萬物之自體本來不生，阿字觀即是觀想此理的一種宗教冥想法。 阿字觀之修觀內容可分三部分，此三部分乃一心同時具足之法；然初學修觀時，往往難以直入奧趣，故為方便計，可各別觀之。(一)觀聲，即手結定印，而於每一出入息中唱念「阿」之聲，以聲託心，息息不懈。(二)觀字，即觀阿字之字形，而令念念相續，不雜餘念，以期妄想日退，無明漸盡。(三)觀實相，觀想對象為阿字、蓮花、月輪，其實義乃在體悟宇宙萬有皆為「本來法爾」的本不生之理。故實際修觀時，於心中觀想一朵蓮花和一個月輪，月輪中復有一「阿」字，而以月輪中或蓮花上之阿字來觀想。於靜坐時，順著呼吸同時念阿字，借聲音和文字，證悟阿字本不生之理。 密教認為修行者若熟達此觀，可成就無量之福智，行者自心之心蓮自然開顯，而與大日如來之內證產生契合。經由此一觀法，可真接了解密教之統一原理。其實踐法雖簡易，然以意趣甚深之故，若非觀法徹底，則難以真正體悟其意，故通常修行此一觀法時，須有上師傳授正訣。〔大日經卷三成就悉地品、悉地出現品、大日經疏卷四、卷十、卷十一、卷十二、阿字觀〕 p3615 [中華佛教百科全書]印度之純密與日本密教的基本觀行法。即觀想圖片■　　（a，阿）字的修行方式。又稱阿字月輪觀、淨菩提心觀、一體速疾力三昧。密教將宇宙萬象皆歸於阿字中，認為一切事物，就其本體而言，是絕對的，本來不生不滅。故此阿字觀，即觀阿字以證諸法本不生之理，開顯自心之佛性的菩提心觀。行者若熟達此觀，則能成就無量福智，本分之心蓮自然開放，而得大日法身之果，實為即身成佛頓證菩提的捷徑。按，在密教之觀行中，如曼供、灌頂、乃至四種五種大法、十八道法，或七支、五支等，悉是此阿字觀之廣略，一印一明皆不離阿字。因此，此觀實是密教最重要的祕觀。密教菩提心觀的要旨，在於觀阿字、蓮華、月輪。阿字即菩提心種子，為所觀之本尊，表示行者本有之菩提心；蓮華及月輪為其三昧耶形。蓋菩提心乃六大法性，具「理智不二」之特質，故於蓮月上觀阿字，此中，蓮華表胎藏「理法身」，月輪表金剛界「智法身」，阿字表理智冥合、不二一體之大日法身。阿字的觀想法，有聲、字、實相等三種。觀聲，指於每出入息唱念阿之聲；觀字，觀阿字之字形；觀實相，即觀阿字本不生之理。而一般修阿字觀時，係於行者面前掛阿字觀本尊圖（即畫一月輪，輪中畫八葉蓮華，華上置悉曇字之圖片■　　（阿）字，然後觀阿字之聲、字、實相。身外所觀之本尊乃自心之影像，故以不用圖畫的本尊，直觀自己胸中的阿蓮月為宜，但初心行者難修此行，故以方便，於心外觀本尊，且先觀阿之聲與字形。累積修觀之功，則不論閉目開目，皆分明得見面前的阿蓮月，又得觀阿字之實相。如此次第增大其形量而觀，遂令阿字遍滿虛空法界，更將之引入己身中，而直觀自己胸中的阿蓮月。即觀身內的汗栗馱心（hṛidaya，肉團心）為八葉白蓮，觀質多心（citta，慮知心）為圓滿淨月輪，觀月輪上有阿字炳現。若此一觀行修習純熟，則行者自身與阿字成不二一體，阿字自觀阿字，阿字入阿字，阿字說阿字，法界悉為阿字。此稱「阿字瑜伽悉地」。此時，行者可證得諸法本不生之理，開顯淨菩提心之德，三毒自然清淨，煩惱菩提生死涅槃之隔執去除，得即身成佛。此外，修此觀的方法，尚有廣、略二觀。「廣觀」係於散心之時修觀的方法，指不論行住坐臥，常口唱阿字，意觀對境悉為阿字。「略觀」為定心修觀之法，係遵從一定之法則而觀阿蓮月。總而言之，阿字觀的實踐法雖簡易，然而意趣甚深，若非觀法徹底，不易了悟其真意，因此必從阿闍梨授此觀法。〔參考資料〕　《大日經》卷三〈成就悉地品〉、〈悉地出現品〉；《大日經疏》卷四、卷十、卷十一、卷十二；《菩提心論》；實慧《阿字觀用心口決》；勝覺《阿字觀》；山崎泰廣《密教瞑想法──密教ヨ一ガ‧阿字觀》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]真言宗的觀法，亦即觀念阿字的方法。

阿字門功德七句
阿字門功德七句[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大日經轉字輪品曰：「真言門修菩薩行，菩薩若欲見佛者：一若欲供養，二欲證發菩提心，三欲與諸菩薩同會，四欲利益眾生，五欲求悉地，六欲求一切智智者，七於此一切佛心（阿字），當勤修習。」今此七句合為五點功德。初一句為發心，第二句為修行，第三句為證菩提，第四、第五二句為於涅槃中，第四句為內證，第五句為外用，第六第七兩句為方便，此中第六句為身之方便，第七句為心之方便。慧光云故和上謂第五、六、七三句並是中方方便。見演奧鈔四十二。

阿室己
阿室己[新集藏經音義隨函錄]下一音似亦云阿說木此云馬勝

阿寄舍那
阿寄舍那[翻梵語]應云阿耆膩鞞舍那　譯曰阿耆膩者火鞞舍那者入

阿寅囉波帝夜江
阿寅囉波帝夜江[翻梵語]應云阿夷羅婆底　譯曰阿夷羅者[馬*夫]流婆底者有

阿寅婆迦
阿寅婆迦[翻梵語]應云阿時婆迦　譯曰[旡>无]命求也

阿寅羅波帝夜
阿寅羅波帝夜[佛學大辭典（丁福保）]（地名）江名。正言阿夷羅婆底。譯為有駛流。恒河之支流。佛成道前水浴之河也。見善見律毘婆沙七，翻梵語九。見阿恃多伐底條。

阿密哩多
阿密哩多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Amṛta，又作阿阿密㗚多，阿密哩帝。譯曰甘露。真言修行抄三曰：「阿密哩帝，此云甘露也。」

阿密哩多軍荼利明王
阿密哩多軍荼利明王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）譯曰甘露瓶。常略名軍荼利明王，五大明王之一。見軍荼利條。

阿[[少/免]>㝹]
阿[[少/免]>㝹][新集藏經音義隨函錄]奴侯反

阿[少/兔]
阿[少/兔][一切經音義（慧琳音義）][莽-犬+娠]頭反梵語或作[(而/而)*(刀/免)]亦作[(而/而)*(刀/免)]也[續一切經音義]上音遏下奴溝反梵語也不求字義

阿[少/兔]婆多
阿[少/兔]婆多[一切經音義（慧琳音義）]奴俟反梵語

阿[少/兔]律陀
阿[少/兔]律陀[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「天眼第一」聞名。又譯為阿那律。

阿[少/兔]樓馱
阿[少/兔]樓馱[一切經音義（慧琳音義）]亦名阿那律陀亦云阿泥婁豆並由梵音輕重有異此云無滅佛弟子中得天眼者此人最第一也

阿[少/兔]羅度
阿[少/兔]羅度[獅子吼站阿含經簡註]又譯為「阿那律」，比丘名，以「天眼第一」聞名。

阿尸羅婆那
阿尸羅婆那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Abhijit，星宿名。譯曰女宿。見大威德陀羅尼經六。

阿尼哥
阿尼哥[佛光大辭典]（1244～？）又稱阿納噶木、阿尼訶。元代佛師。尼婆羅國人。幼敏悟，及長，善繪畫、鑄佛像。中統元年（1260），帝師八思巴命建黃金塔於吐蕃，尼婆羅選匠百人，未滿其數，阿尼哥時年十七，自請同行。翌年塔成，八思巴度之為弟子，伴歸中國。時正補修明堂之針灸銅像，帝命其參與。至元二年（1265）新像修成，關鬲脈絡皆備，當時金工嘆其天巧，無不愧服。自此，兩京寺觀之像多出其手。卒年不詳，諡敏慧。自阿尼哥來華，中國佛像遂有漢式、梵式二種分別，梵式即阿尼哥所傳。門人劉正奉亦以塑藝馳名天下，元朝因之特設梵像提舉司，專管繪畫佛像及土木彫刻之工匠。〔元史卷二○三方伎傳、元史列傳第九十工藝傳、造像量度經（工布查布）〕 p3612 [中華佛教百科全書]元代的佛像雕塑師。尼波羅（尼泊爾）國人。又稱阿尼訶、阿納噶木。自幼敏悟，稍長誦習佛書，期年能曉其義。及長，善畫塑及鑄金造像。中統元年（1260），帝師八思巴奉命在吐蕃建造黃金塔，於尼波羅國選百名工匠，阿尼哥時年十七，亦參與其事，擔任監工一職。翌年塔成，阿尼哥請歸，但因帝師勸其入朝，乃祝髮受具為弟子，隨帝師至中國。後奉勒補修明堂的針灸銅像，於至元二年（1336）完成，關鬲脈絡皆備，當時之金工皆欽歎其天巧。此外，兩京寺觀尊像之塑造多出其手。至元十年始授人匠總管銀章虎符，十五年詔授右光祿大夫大司徒，掌管將作院事，寵遇賞賜無比。及卒，諡敏慧。據清‧工布查布《造像量度經解》所說，中國的佛像有漢式、梵式二種。關於梵式，其文云（大正21‧939a）︰「元世祖混一海宇之初，儞波羅國匠人阿尼哥，善為西域梵像，從帝師八思巴來，奉敕修明堂針炙銅像，以工巧稱。而其門人劉正奉，以塑藝馳名天下，因特設梵像提舉司，專董繪畫佛像，及土木刻削之工，故其藝絕於古今，遂稱為梵像。」〔參考資料〕　《元史》卷二０三〈方伎傳〉，《新元史》卷二四二〈方技傳〉。

阿尼彌沙
阿尼彌沙[佛學大辭典（丁福保）]（界名）佛世界名。

阿尼彌沙世界
阿尼彌沙世界[翻梵語]經曰不㫬

阿尼目佉
阿尼目佉[翻梵語]應云何耆目佉　譯曰大面

阿尾奢法
阿尾奢法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）見阿尾捨項。[中華佛教百科全書]真言祕法之一。是請求天神下降，遍入人之肢體，使其人說出未來吉凶成敗的法術。猶如民間信仰中，藉扶乩、靈媒所行之法術。阿尾奢，梵名aveśa ，音譯又作阿毗舍、阿尾捨、阿尾舍、阿尾賒，為「遍入」之義。《速疾立驗魔醯首羅天說阿尾奢法》云（大正21‧329b）︰「若欲知未來事者，當簡擇四五童男或童女，可年七八歲，身上無瘢痕[HK2699-21]記，聰慧靈利，先令一七日服素食或三日食。（中略）沐浴，遍身塗香，著淨衣，口含龍腦豆蔻。持誦者面向東坐，身前以白檀香塗一小壇，可一肘量，令童女等立於壇上，散花於童女前，置一閼伽爐，取安息香，以大印真言加持七遍，燒令童女熏手，又取赤花加持七遍，安童女掌中，便以手掩面，則持誦者結大印。（中略）誦真言。（中略）則彼童女戰動，當知聖者入身。（中略）必速應驗，問未來善惡一切災祥。」又，《蘇婆呼童子請問經》卷中，稱此法為「鉢私那」，其文云（大正18‧728a）︰「若念誦人問下鉢私那者，應當如是法請召，所謂手指或銅鏡及清水橫刀燈焰寶等，虛空尊像童子真珠火聚石等，於如是處，鉢私那下者，請召來已，當即自說天上人間，及過去未來現在，超越三世善惡等事，一一具說。」《宋高僧傳》卷一載，金剛智三藏曾在宮中咒縛二個七歲的女童，而由冥界中招回公主的靈魂。此外，由《元亨釋書》中，可知日本無動寺的相應法師曾在宮中修阿比舍法咒縛二童子，而園城寺的行尊也曾在宮中修此法。〔參考資料〕　《瑜祇經》卷下；《不動使者陀羅尼祕密法》；《金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌》。

阿尾奢法經
阿尾奢法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）速疾立驗摩醯首羅天說阿尾奢法，一卷。

阿尾捨
阿尾捨[佛學大辭典（丁福保）]（修法）Āveśa，又作阿尾奢。為托人之法。修驗者，攝取鬼魅及病鬼使附托於童男女，問病之輕重，命之長短，一切之災祥，以除疾禳祅者名曰阿比舍法。譯曰徧入。謂請降天神攝取鬼魅。令徧入於童男女之支體也。摩醯首羅天說阿尾奢法曰：「時摩醯首羅告那羅延言：汝當諦聽。（中略）若欲知未來事者，當揀擇四五童男或童女，可年七八歲，身上無瘢痕靨記，慧聰靈利。先令一七日服素食，要須吉日沐浴，徧身塗香，著淨衣。口含龍腦豆蔻，持誦者面向東坐，身前以白檀香塗一小檀，可一肘量。令童女等立檀上。（中略）取安息香，以大印真言，加持七徧。燒令童女薰手。又取赤華加持七徧，安童女掌，便以手掩面。則持誦者結印誦言，應誦七徧。則彼童女戰動，當知聖者入身，必速應驗未來善惡一切災祥事。」瑜祇經曰：「若加持男女，能令阿尾舍，三世三界事，盡能知休咎。」

阿尾捨法
阿尾捨法[佛光大辭典]阿尾捨，梵語  āveśa，遍入之義，又作阿比舍、阿毘舍、阿尾奢、阿尾賒。真言祕法之一。請天神等降臨，附著於童男女之身，以問吉凶、成敗、禍福之方術。此非正統佛法，乃邪法之一。〔瑜祇經卷下、速疾立驗魔醯首羅天說阿尾奢法〕（參閱「外法」1861） p3621 

阿履那
阿履那[一切經音義（慧琳音義）]此云中山羊正言曷利拏總言麞鹿等名也

阿嵐婆也那
阿嵐婆也那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ālambāyana，仙人名。修蛇行者。見飾宗記四本。

阿嵐婆蘇都
阿嵐婆蘇都[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ārambha－vastu，風名。譯曰發事。見大威德陀羅尼經十五。

阿州陀
阿州陀[佛光大辭典]即摩訶目犍連。據太子須大拏經載，目犍連昔時為阿州陀道人，於檀特山見須大拏太子（即釋尊於因位時之身），並發願於太子得無上菩提時，當作其第一神足弟子。（參閱「目犍連」2108） p3616 

阿差末
阿差末[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Akṣayamati，無盡意菩薩之梵名。見慧琳音義十九。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也此云無盡意是菩薩名也[翻梵語]經曰無盡意

阿差末經
阿差末經[翻梵語]應云阿差耶末諦　論曰阿者[旡>无]也差耶者盡未諦者意

阿差末菩薩經
阿差末菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七卷，西晉竺法護譯。與大乘部無盡意菩薩經同本。

阿巴毱提
阿巴毱提[翻梵語]譯曰阿婆者無掘多如上說

阿巴耶卡羅笈多
阿巴耶卡羅笈多[中華佛教百科全書]印度密教末期的大學者。生於十一世紀後半至十二世紀前半，一說歿於1125年。精通《金剛頂經》《時輪經》等一切密續，甚受當時佛教徒尊崇，並被視為係阿彌陀佛之化身。所著包括《現觀莊嚴論》之註疏、綜述般若經的《佛覺莊嚴論》（Munimatalaṅkāra），以及闡述金剛乘的《金剛鬘》（Vajramālā）、《成就義海》（Sādhanasāgara）、《真實瑜伽論》（Niṣpannayogāvali）、《無畏道次第》（Abhayamārgakrama）等書。〔參考資料〕　《青史》；A. K. Warder《印度佛教史》。

阿市
阿市[新集藏經音義隨函錄]時止反唐云无勝髮舊云阿夷多或云阿耆多或云阿質多

阿市多雞舍甘跋羅子
阿市多雞舍甘跋羅子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舊稱阿耆多翅舍欽婆羅。詳見阿耆多翅舍欽婆羅條。

阿布沙羅斯
阿布沙羅斯[佛光大辭典]梵名 Apsaras。印度婆羅門教女神名。據羅摩衍那、往世書之記載，阿布沙羅斯係天神與阿修羅由乳海中所攪出者，為乾闥婆之妻，住於河岸，常在榕樹下或菩提樹下吹笛、舞蹈、歌唱、遊戲，慣於惑亂人心，好賭；據云能使賭博者交好運。 p3612 

阿師
阿師[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）阿者發語辭，如阿誰阿娘之類。師者師匠。碧巖著語曰：「多口阿師。」[佛光大辭典]禪林用語。禪林中對和尚之親切稱呼。阿為發語詞，如阿誰、阿娘；師指師家。臨濟錄示眾（大四七‧四九九下）：「後生小阿師不會，便即信這般野狐精魅。」 p3654 

阿底哩
阿底哩[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Atri，天仙名。胎藏界外金剛院之眾。秘藏記末曰：「阿底哩仙，左手水瓶，右手覆身。」

阿底哩仙
阿底哩仙[佛光大辭典]阿底哩，梵名   Atri，又作阿跌哩、阿底麗，意譯貪食者。為古代印度之仙人，或為梵天九子之一，北斗七星之一。關於此仙人之記載，散見於吠陀中之火天、帝釋天、阿濕毘膩（梵  Aśvinī），及毘首提婆（梵 Viśvadeva）等偈頌中。祕藏記、諸說不同記卷十謂，此仙為火天之眷屬。現圖曼荼羅並無其像，唯祕藏記載其左手持水瓶，右手覆身。〔胎藏界七集卷中、阿娑縛抄卷一二五〕 p3629 

阿底峽
阿底峽[中華佛教百科全書]中國西藏地區在朗達瑪王滅法之後，復興佛教的第一位重要人物。他是社護羅國（即今孟加拉國）人。他的父親就是當地的國王，名叫善祥；他的母親名叫吉祥光。這位國王有三個兒子，長子叫蓮花藏，次子叫月藏，幼子叫吉藏。長子繼承王位。次子月藏當受具足戒之後，取名吉祥燃燈智，也就是阿底峽尊者（阿底峽是人們對他的一個尊稱。後人對這個稱呼的解釋很多，但多不可置信。據《菩提道次第廣論字詁》引宗喀巴和《噶當教法史》的說法，是有「卓越，優勝」等義，由此推測，這個名稱當係由梵語轉來）。他幼年很聰穎。十歲以內，學會醫方、工巧、文學等，並常時皈依三寶，守持齋戒，對於佛法的信仰和修持，都有明顯的表現。十一歲的時候，他對宮中的寶車彩女等繁華享用起厭離想，便到山林去參見佛教出家人勝敵婆羅門。起初王子故意示現驕慢，自稱是當地主人。勝敵說︰「我已超出人群，沒有主子也沒有奴隸。」說完這些話，王子供上弓箭寶劍，表示渴望出離，乞求攝受。勝敵最後指示他到那爛陀寺，使他尋求菩提賢論師。王子到了那爛陀，拜見菩提賢論師以後，菩提賢又指示他去參見那爛陀寺北面的明杜鵑菩薩。他見了明杜鵑菩薩之後，又被指示往見黑山之南的阿嚩都帝巴。經過阿嚩&HK4297.19;都帝巴的開示之後，王子回到本國，請求父母許可他離開家庭。父母無可奈何，就暫時答應了他。於是他又到阿嚩9都帝巴那裏，恭敬供養，乞求教授。阿嚩都帝巴傳給他發心法之後，又指點他到黑山寺去親近大瑜伽師羅睺羅笈多伐折羅，在那裏，他受了歡喜金剛灌頂。此後，先到王宮向父母訣別，再到阿嚩都帝巴處修難行，學中觀，獲得月稱一派的中觀見。二十一歲之內，內外聲明、因明之學完全學會。在與其他宗教信徒的辯論中得到勝利。二十九歲時，在金剛座末底寺從持律上座戒護論師出家。他從論師學習了兩年論藏。到了三十歲，他已遍學四部（大眾、上座、正量、一切有部）的三藏教典，通達各派的持戒行法。他曾長久住在毗訖羅摩尸羅寺，主要依止那羅巴。又曾從飛行寺法護學《毗婆沙論》十二年。尊者不但精通了佛教學術，對於當時的其他學派︰如正理派、數論派、勝論派、瑜伽派的根本經典也都能通曉。他不但在印度大陸上研習大法，為了求法的緣故，也曾三度入海。當時金洲（據說即今蘇門答臘）有一位大法師法稱，或稱法護，一般稱為金洲大師，學識淵博，名馳遠近。阿底峽對他極為崇敬，於是決意參拜依止，與一百二十五位弟子入海，乘船航行了十三個月，才到達金洲。金洲大師給予熱忱的歡迎，以後十二年中，尊者與大師共同起居，學得一切大乘佛法。特別注意學習的是《現觀莊嚴》一切教授，和《集菩薩學論》《入菩薩行論》等不共教授。此外，以清淨增上意樂修自他相換菩提心的不共教授，也是從金洲大師獲得。學成之後，與贍部洲的商人結伴回到印度，那時他年四十四歲。當時印度有四大寺，即是︰那爛陀、飛行寺、金剛座寺和毗訖羅摩尸羅寺。他回國之後，先住在金剛座寺，其後因為護法王迎請，在毗訖羅摩尸羅寺駐錫。由於他卓越的才學和聲望，成為該寺的首要人物。當時這個寺院的前面，右邊畫著龍樹論師的像，左邊畫著他的像，可見當時人以為他可與龍樹並論。還有，殿的左右牆壁一邊畫著通達五明的人，一邊畫著得成就者，而左右兩牆都有他的畫像。那時印度的寺規，只有大善巧者才能掌管鑰匙，而他掌管了十八把鑰匙。當時中國西藏地區阿里地方出家人智光（也協沃），本是王族的後裔，而且曾攝持王位。他看到當時西藏地區佛教內部異說競起，理論分歧，即在經典之中，這部經與那部經也常常有互相矛盾的說法。他心裏想，只有到佛教基礎厚的地方去求法，才能決定誰是誰非。於是派遣七位智者到迦濕彌羅去留學，並且每人給予僮僕，共二十一人。囑咐他們除了求法以外，並應設法迎請當地的大德，而且還要打聽哪位大德能來西藏地區弘傳佛法。被派遣的二十一人因為不服水土，陸續死了十九個，只剩下寶賢譯師和善慧譯師兩個人。這兩個人回阿里以後，除了把學法的結果報告智光以外，並且向智光述說他們所聽到的吉祥燃燈智尊者的學識與聲望。智光於是派賈精進師子前往迎請。但是這次賈精進師子失敗了，無論他怎樣請求，阿底峽只是不答應。他回到阿里向智光報告經過之後，智光讓先他再去迎請阿底峽以下的大德，於是，賈精進師子再度入印。這時智光為了迎請而籌募供養，到了西藏地區南方邊境，不幸被一個信奉異教的國王所俘獲。智光的侄孫菩提光帶兵往救，與那個王講條件，結果是須要用與智光身量相等的金子來贖智光。菩提光在阿里廣事徵募，結果還欠一頭之量。拿了這些金子去贖，未能達到目的。不過這次菩提光在牢獄中見到智光。智光告訴菩提光說︰「這個罪惡的國王你不要給他一兩金子，把所有的金子都作為迎請阿底峽之需。我寧願為法捨身，死在這裏。」菩提光回去之後，還要再尋覓金子，但這時他聽說智光已經死了，於是中止這件事。又請戒勝律師往迎阿底峽。戒勝到了毗訖羅摩尸羅寺中，晤見先來此地的賈精進師子。賈勸告他先不提迎請，只說是來求學，因為恐怕操之過急更容易失敗。又告訴他不要提迎請阿底峽以下的大德，因為除了阿底峽以外，沒有第二個人能在西藏地方弘傳佛法。他們過了一些時日之後，把阿底峽請到賈精進的房間裏，奉上帶來的金子，並且把西藏異說流行的情形、智光如何為迎請他犧牲性命、智光菩提光受到多少痛苦，耗費多少資財，以及智光迎請他的言詞，一一都告訴了他。他對於他們所說的話表示非常同情，說智光一定是一位菩薩，但是告訴他們因為自己任務太重，恐怕不能成行。但他又說自己也要考慮一下，能不能在西藏地方弘闡佛法。當時囑咐他們暫時把金子存起來。他當時雖然沒有馬上答應使者的要求，但此後經常考慮赴藏的問題。一天，到了金剛座寺，智光所派遣的使者頂禮足下，涕泣請求。他才答應了他們，把寺院的職務交卸清楚，決定赴藏。第二天他到毗訖羅摩尸羅寺的上座寶生寂處辭行，只說帶著外來的香客朝禮聖地。寶生寂聽了，也要和他們結伴到各地去瞻拜。到了中途，寶生寂發覺他們是設好圈套，打算與阿底峽共赴西藏地區。當時他就和戒勝譯師等人商量，允許阿底峽赴西藏地區弘法，以三年為限。因此，他們越過邊界到尼泊爾，受到尼泊爾國王竭誠的敬禮和盛大的歡迎。不幸在這裏賈精進師子譯師因病去世。阿底峽很悲哀地說︰「我現在沒有舌頭了，到西藏也沒用了。」在尼泊爾的時候，弘揚正法，並將王子蓮花光攝受為弟子。一年以後，啟程赴藏。那時是西元1041年。到達阿里的時候，菩提光迎請他住在智光所建的沱庭寺裏，在那裏講說多種教法，傳授多種灌頂，翻譯了多種經論。又應菩提光的啟請，造《菩提道燈論》，闢斥違背佛法的異說，開示三士道次第。這部書直到現在還為藏族佛教徒所尊奉。那時八十五歲的寶賢譯師最初以為自己對顯密諸法都已完全通達。雖然有阿底峽來，也不會再有什麼可求的法。可是阿底峽既是王族請來的，只好虛與委蛇。但以後逐漸被阿底峽高深的學識、卓越的德行所惑動，於是化輕視為崇敬信仰，後來並且幫助他翻譯了不少經論。阿底峽在阿里住了三年，將要返回本國的時候，西藏一位通曉梵文的居士，後來成為他最大的弟子名叫種敦巴的趕到補讓地方謁見他，得他的灌頂加持。種敦巴為了轉移他返國的念頭，盛讚拉薩、桑耶等地的道場殊勝，僧侶眾多。並且說那些僧眾都希望他到那裏去弘法。他聽了很高興說，「這麼多修梵行的，在我的家鄉也沒有，其中一定有大阿羅漢。」說完向東方頂禮，於是答應了種敦巴。種敦巴恐怕中途生變故，急忙寫信給前藏的僧眾，使他們秋季以前趕來迎接。那時戒勝譯師因為不願失信於毗訖羅摩尸羅寺的上座，曾經陪同他南下。但走到尼泊爾的時候，路途前面有兵亂，於是中止南返的計劃。回到芒宇住了一年，前藏的一些大德不久也趕來迎接，因此啟程一齊前往前藏。一路上講經傳法，經過拉多絳、寧措、桑耶等地，最後到達拉薩。在拉多絳時，供敦永仲、迦格瓦、傑吉迦瓦勤波、迦瓦釋迦自在、枯敦尊主永仲、善慧六人以五事請他決斷︰(1)方便和慧，單運一支能不能成佛﹖(2)菩薩律儀須要不須要依別解脫戒﹖(3)未得金剛阿闍黎灌頂的，可不可為說續部﹖(4)修梵行的可否受祕密和智慧灌頂﹖(5)未得灌頂可否行密咒行﹖他回答說︰「比這更多的問題菩提光都問過了，都載在《菩提道燈論》中。」在桑耶時，他曾翻閱該寺所收藏的梵文典籍，看到好多在印度已經失傳的孤本，他異常驚喜。他於是抄寫了《明顯中觀論》《華嚴經》等寄回國。此後他一面講經弘法，一面與藏地譯師合作，翻譯了好多經論，最後回到聶塘。這時他體力已漸衰老，西元1054年陽曆十月十八日示寂於聶塘，壽七十二歲。阿底峽生存的時代，印度佛教的主要宗派中觀和瑜伽都很發達。密教此時也早已興起。尊者駐錫的毗訖羅摩尸羅寺，就是兼弘顯密的道場。能上承顯密諸師的傳統，下啟中國西藏地區迦當派的端緒的，即是阿底峽。所謂迦當派的教義，即是把佛所說的經律論三藏都攝在三士道次第中。對於一切佛說都不棄捨，沒有一法不是成佛的順緣。這是阿底峽學說亦即迦當派教義的特色，同時也是中國西藏語系佛學主要特色之一。這裏把他的重要著譯列目於後︰(1)著作怛特羅部︰《現觀分別論》《獨勇成就法》《金剛座金剛歌》《吉祥集密世自在成就法》《聖觀自在成就法》《大威德遍照現觀》《法界見歌》《定資糧品》《超世間七支儀軌》《不動成就法》《一切如來三摩耶守護成就法》《攝一切三摩耶論》。②般若部︰《般若波羅蜜多攝義燈》《般若心經解》。③中觀部︰《入二諦論》《一念優波提舍》《中觀優波提舍》《經集攝義》《菩提道燈論》《心要略攝》《菩薩寶鬘論》《顯示歸依論》《成大乘道方便略錄》《經義集優波提舍》《業分別論》。④經疏部︰《業障清淨儀軌疏》。(2)譯籍︰頓毗波著《十真性》，法稱祥著《現觀莊嚴論注釋難疏》，善觀自在稱著《金剛手成就法》《大威德成就法》，聖天著《中觀破迷論》，清辯著《中觀心要頌》《中觀心要分別燃論》《攝中觀義論》，德光著《菩薩地注》，世親著《攝大乘論釋》，清辯著《異部分派解說》。《丹珠爾》中有一函名為《阿底峽小品集》，專收阿底峽自著的和阿底峽學說所依據的小品著作。但所收的書目都重見於其他各帙，這裏所開列的書目已包括其中的主要作品。（張建木）〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》；多羅那他《印度佛教史》；《青史》（《世界佛學名著譯叢》{38}）；《密宗教史》（《現代佛教學術叢刊》{72}）；江島惠教《中觀思想の展開》；壬生台舜編《龍樹教學の研究》； L. A. Waddell《The Buddhism of Tibet》；E. Schlagintweit《The Buddhism in Tibet》；E.Pander《Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu》；Giuseppe Tucci《The Religion of Tibet》。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄉㄧˇ　ㄒㄧㄚˊ 人名。(西元982～1054）梵語 Atisa的音譯，意譯為「殊勝」，法名燃燈吉祥智。幼年出家。曾從菩提賢、金洲法稱修學，博通顯密，教證雙全，為當時超戒寺最傑出的學者。後應西藏王之邀至西藏弘法。使十一世紀朗達瑪毀佛後的西藏佛教得以復興。歷史上並以阿底峽入藏以後的西藏佛教為後弘期。對承傳其教法的是噶當派和格魯派有極深遠的影響。其著作保留在《西藏大藏經》中多達一百一十七部。

阿底目多迦
阿底目多迦[一切經音義（慧琳音義）]丁以反下薑佉反下文亦同舊曰阿提目多加正云阿地目得迦其實一花耳此國無此花

阿庾多
阿庾多[一切經音義（慧琳音義）]庾逾主反阿庾多者當此方一兆之名也

阿弭
阿弭[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尓反

阿彌
阿彌[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）阿彌陀佛之略。

阿彌羅國
阿彌羅國[翻梵語]譯曰樂法

阿彌陀
阿彌陀[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Amita，譯曰無量。玄應音義九曰：「阿彌陀，譯云無量。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語也阿弭多那庚沙此云無量壽也

阿彌陀三十七號
阿彌陀三十七號[佛光大辭典]指阿彌陀佛之三十七種德號。日本淨土真宗親鸞於淨土和讚一書中，依曇鸞之讚阿彌陀偈，列出三十七德號。即：無量光、真實明、無邊光、平等覺、無礙光、難思議、無對光、畢竟依、光炎王、大應供、清淨光、歡喜光、大安慰、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光、無等等、廣大會、大心海、無上尊、平等力、大心力、無稱佛、婆伽婆、講堂、清淨大攝受、不可思議尊、道場樹、真無量、清淨樂、本願功德聚、清淨勳、功德藏、無極尊、南無不可思議光。 p3679 

阿彌陀三字法報應三身空假中三諦
阿彌陀三字法報應三身空假中三諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿字為本不生之義，故是空諦。彌字為吾我之義，故是隨緣之假諦。陀字為如之義，故是中諦。又三身者，取阿字第五轉方便究竟之義為應身，彌為報身，陀為法身。日本慧心之阿彌陀部心集曰：「阿即空之義也，彌者即假之義也，陀者即中之義也。」

阿彌陀三尊
阿彌陀三尊[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）中尊為阿彌陀佛，左為觀音菩薩，右為勢至菩薩之三體。見觀無量壽經。[佛光大辭典]又稱西方三聖。指阿彌陀佛及其二大脅侍。中尊為阿彌陀佛，左為觀世音菩薩，右為大勢至菩薩。彌陀三尊像之式樣源於印度，阿旃多石窟第九窟之壁畫即保存三尊像之遺品。我國最早的阿彌陀三尊像為東魏元象元年（538）所造立之三尊刻像。在日本，則以法隆寺金堂內之壁畫及橘夫人念持佛等較為著名。  一般之儀相皆依觀無量壽經第八觀而作，經中謂觀想彌陀之左右各置大蓮花，觀音坐於左邊之蓮花座上，勢至坐於右邊之蓮花座上。又不空羂索神變真言經卷五亦有此說。蓋觀音主「悲」，表示下化眾生之義，故置於左邊；勢至主「智」，表示上求菩提之義，故置於右邊。此外，觀自在菩薩三世最勝心明王經則謂，彌陀之左為觀自在，右為金剛手。 p3679 [佛學常見詞彙（陳義孝）]中尊為阿彌陀佛，左為觀音菩薩，右為勢至菩薩。

阿彌陀三摩耶形
阿彌陀三摩耶形[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見密教彌陀條。（CBETA註：疑為見密教阿彌陀條）

阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經
阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說諸佛阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經，二卷，吳支謙譯。與佛說無量壽經同本異譯。外題略名佛說阿彌陀經，坊本表題曰：大阿彌陀經，三耶三佛薩樓佛檀為如來之尊號，過度是濟度之義，此經說阿彌陀如來濟度人道者。

阿彌陀九品曼荼羅
阿彌陀九品曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）淨土曼荼羅之一種。於開敷之八葉蓮台中央，安上品上生之阿彌陀佛，其周匝之八葉，安八品之彌陀，內院之四隅，圖法利因語之四菩薩，第二院圖十二光佛，四攝外四供，第三院圖二十四菩薩。

阿彌陀二脅侍
阿彌陀二脅侍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰二夾侍。觀音勢至二菩薩也。見觀無量壽經。[佛光大辭典]又作阿彌陀二夾侍。指侍立於阿彌陀佛兩邊之觀音、勢至二菩薩。觀無量壽經（大一二‧三四二下）：「無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士，侍立左右。」（參閱「阿彌陀三尊」3679） p3678 

阿彌陀二身
阿彌陀二身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）阿彌陀有正法輪，教令輪之二身。教時問答四曰：「金剛頂諭伽云：西方阿彌陀佛現二身。若依正法輪現文殊師利菩薩身，若依教令輪現焰鬘德迦身。」

阿彌陀五佛
阿彌陀五佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三尊加地藏與龍樹，即為阿彌陀五佛。[佛光大辭典]又作阿彌陀五尊曼荼羅。指阿彌陀佛及侍立左右之觀音、勢至、地藏、龍樹等四菩薩，或指以阿彌陀佛為中尊而安置上記四菩薩為脅侍之圖像。於經典中未見其出據，依日僧覺禪所作覺禪鈔「阿彌陀卷」載，唐代并州地方之人皆念彌陀，至命終時，此五聖當現前接引。然此說亦不確知有何根據。另依日僧成尋（1011～1081）之參天台五臺山記卷一載，天台山敕護聖禪院之金堂內，有阿彌陀丈六像及脅侍四菩薩像。 今存有銘刻「唐儀鳳三年」等字之阿彌陀五尊石像，及阿彌陀五尊鎚鍱像，於二像中，二比丘與二菩薩並為脅侍，而左方之比丘面貌老醜，右方之比丘面貌年輕俊美。據推測此二比丘之形像，係仿東魏天平四年（537）、武定元年（543）等之三尊像而作，一般則謂由舍利弗、阿難二人轉化所成。 p3680 

阿彌陀五十菩薩像
阿彌陀五十菩薩像[佛光大辭典]又作五通曼荼羅。為淨土變相圖之一。即以阿彌陀佛為中心而描繪五十尊佛菩薩像之圖畫。依據唐代道宣之集神州三寶感通錄卷中所載，昔時天竺雞頭摩寺之五通菩薩，往極樂世界請阿彌陀佛垂許佛像，令娑婆眾生願生淨土者，藉佛形像而達願力，佛允之。及菩薩回還，其像已至，乃一佛五十菩薩各坐蓮華在樹葉上。菩薩遂取葉於所到之處圖寫之，流布於遠近。 漢明帝永平年中（58～75），因感夢而遣使求法，便獲迦葉摩騰等至洛陽，其後摩騰之甥出家為沙門，持此瑞像來我國弘傳，未幾齎像西返。然此圖流傳不甚廣，加以魏晉以來年代久遠，又歷經滅法禍患，經、像隨之湮沒。至隋初，沙門明憲從高齊之道長處得此一本，遂說其本起與傳符，是以圖寫流布遍於宇內，當時北齊之畫工曹仲達尤善此畫。唐代人士亦多傳寫此像，以為本尊。又阿彌陀淨土之變相，流布後代者雖多，而以此五通曼荼羅為最古。日僧覺禪之覺禪鈔「阿彌陀卷」載有阿彌陀五十二身像之圖樣，然是否即唐代所傳之曼荼羅，則無法確知。〔法苑珠林卷十五、圖像抄卷二〕 p3679 

阿彌陀佛
阿彌陀佛[一切經音義（慧琳音義）]正云阿弭陀婆耶此云無量壽佛[翻梵語]譯曰无量光也[佛光大辭典]梵名       Amita-buddha，西藏名  Dpag-tu-med, Dpag-yas。為西方極樂世界之教主。又作阿彌多佛、阿弭跢佛、阿弭嚲佛。略稱彌陀。梵語       amita，意譯無量。另有梵名 Amitāyus，音譯阿彌多廋，意譯無量壽；梵名 Amitābha，音譯阿彌多婆、阿彌嚲皤，意譯無量光。  關於阿彌陀佛名號之由來，據鳩摩羅什譯之阿彌陀經載，此佛光明無量、壽命無量，故稱阿彌陀佛。然據梵本阿彌陀經及稱讚淨土佛攝受經載，此佛壽命無數、妙光無邊，故稱無量壽佛、無量光佛。一佛而有不同義之二名，為其他諸佛所未見。又於般舟三昧經、大阿彌陀經、維摩詰經等早期經典中，亦僅有阿彌陀之稱號，故推知無量壽、無量光之稱號，係後代依其名之原義所立。另據平等覺經、後出阿彌陀佛偈、稱讚淨土佛攝受經等載，彌陀號稱無量清淨佛，所在之世界稱為清淨世界、極樂世界。  阿隬陀佛成道之本緣，據無量壽經卷上載，過去久遠劫世自在王佛住世時，有一國王發無上道心，捨王位出家，名為法藏比丘，於世自在王佛處修行，熟知諸佛之淨土，歷經五劫之思慮而發殊勝之四十八願。此後，不斷積聚功德，而於距今十劫之前，願行圓滿，成阿彌陀佛，在離此十萬億佛土之西方，報得極樂淨土。迄今仍在彼土說法，即淨土門之教主，能接引念佛人往生西方淨土，故又稱接引佛。阿彌陀三尊像通常以觀音菩薩及大勢至菩薩為其脅侍，而與此二尊並稱為西方三聖。  於現存大乘經論中，記載彌陀及其極樂淨土之事者凡有二百餘部，可見有關彌陀信仰及淨土教義之深入人心。據般舟三昧經卷上載，阿彌陀佛有三十二相，光明徹照，端正無比。另據觀無量壽經之說，無量壽佛之身如百千億夜摩天閻浮檀金之色，其身高六十萬億那由他恆河沙由旬。眉間之白毫右旋宛轉，毫相之大小猶如五倍須彌山之高廣；其眼清白分明，眼之大小猶如四倍大海水之縱廣。其身有八萬四千相，一一相中有八萬四千好，一一好中有八萬四千光明，遍照十方世界，攝取念佛之眾生。於西藏，阿彌陀佛被視為無量光、無量壽二佛，若祈求智慧，則皈依無量光佛；若祈求延壽福樂, 則皈依無量壽佛。       於密教，以阿彌陀佛象徵大日如來法身之妙觀察智，稱為甘露王。於金剛界曼荼羅中，稱為受用智慧身阿彌陀如來，居於西方月輪之中央。其身黃金色，結三摩地印，種子為     （hrīh），密號清淨金剛，三昧耶形為蓮花。於胎藏界曼荼羅中，稱為無量壽如來，居於中臺八葉之西方。其身為白黃色或真金色，閉目，身著輕衣，跏趺坐於寶蓮上，結入定印。其種子為    （saj），密號清淨金剛，三昧耶形為初開之蓮花。〔賴吒和羅所問德光經、決定總持經、賢劫經卷一、卷三、濟諸方等學經、大法炬陀羅尼經卷十七、無量壽經優波提舍、十住毘婆沙論卷五易行品、往生論註、觀經疏（善導）〕 p3680      [中華佛教百科全書]意譯為無量光，或無量壽佛。為西方極樂世界的教主。他以觀世音、大勢至兩大菩薩為脇侍，在極樂淨土實踐教化、接引眾生的偉大悲願。這是我國佛教界最熟稔的如來。依據《無量壽經》所載，阿彌陀佛在成道以前，原是一位國王，由於受到世自在佛的啟示，乃發起求無上道的願心而出家。在修行期間，曾發出四十八大願，誓願建立一個莊嚴的極樂世界，以救渡一切念佛名號的眾生。其中有三個大願是︰「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆、毀謗正法。」「設我得佛，十方眾生發菩提心、修諸功德，至心發願欲生我國。臨壽終時，假令不與大眾圍遶現其人前者，不取正覺。」「設我得佛，十方眾生聞我名號，繫念我國，植眾德本，至心迴向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。」基於這些深宏的誓願，因此，在他成佛之後，任何人只要具足信願行、如法念佛，則一定會得到他的接引，而往生至真至善至美的淨土佛國。圖片阿彌陀佛阿彌陀佛的悲願至廣，慈心極深，其念佛法門又至為易行，因此在中日等國，信仰彌陀法門的眾生為數極多。「家有阿彌陀、戶戶觀世音」的諺語，正是彌陀信仰普遍流傳的最佳說明。◎附一︰〈阿彌陀佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）阿彌陀佛，西方極樂世界的教主。據梵本所載，阿彌陀佛的梵文有兩種。其一，阿彌陀婆（Amitābha），譯為無量光。Amitābha係由形容詞的amita（無量的）與女性名詞ābhā（光）結合而成。此中，amita的mi，語根為ma，意為「量」；在mi之後加上接尾語ta，則成為形容詞，意為「有限量的」；又在mita之前，加上有「無」或「不」語意的接頭語a，而成amita（無量）一詞。又「ābhā」是在bhā（光耀）的語根上，加上有「近」的意思的接頭語ā，其詞性屬女性名詞。但此處不是指無量的光明，而是當作有無量光明佛的名號，因此，將語根的母音的語尾ā縮成短音，而成男性名詞。其二，阿彌陀庾斯（Ami-tāyus），譯為無量壽。Amitāyus係由形容詞amita與中性名詞āyus（壽命）合成。據說āyus的語根是具有呼吸之義的「an」，然而有人認為āy的語根是ay（行），其後加上接尾語us，而成有「壽命」之義的中性名詞。羅什在譯《阿彌陀經》時，對此二者並不加以區別，都稱之為阿彌陀。據《無量壽經》所述，於過去久遠劫中，世自在王佛出世時，有一國王聞佛說法發無上道心，棄國出家，號為法藏。其後，彼法藏比丘於世自在王前，攝取二百一十億諸佛妙土的清淨行，發四十八大願。其中第十八願是根本願。其願文曰︰「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」法藏比丘發此願已，一向專志莊嚴淨土，其佛土距此十萬億剎，名為安樂。關於阿彌陀佛的成佛，袾宏在《阿彌陀經疏鈔》卷三舉出八種︰(1)《法華經》載大通智勝如來時有十六王子出家，其第九王子於西方成佛，號為阿彌陀。(2)《悲華經》載無量劫前有轉輪王，名為無諍念。彼於西方世界作佛，號為阿彌陀，國名安樂。(3)《大乘方等總持經》載無垢焰稱起王如來時，有淨命比丘總持十四億部經典，隨眾生意樂廣為說法。彼淨命比丘，即今之阿彌陀。(4)《賢劫經》載雲雷吼如來時，有一王子名為淨福報眾音，曾供養彼雲雷吼如來。彼淨福報眾音王子，即今之阿彌陀。(5)《賢劫經》又載金龍決光佛時，有一法師名為無限量寶音行，力弘經法。彼時之法師，即今之阿彌陀。(6)《觀佛三昧經》卷九載空王佛時，有四比丘得念佛三昧，其第三比丘，即今之阿彌陀佛。(7)《如幻三摩地無量印法門經》載獅子遊戲金光如來時，有一國王名為勝威，尊重供養彼佛，修禪定行。彼勝威王，即今之阿彌陀。(8)《一向出生菩薩經》載阿彌陀佛往昔為太子時，聞此念佛微妙法門，精進奉持。關於阿彌陀佛的成佛因緣，除前文所舉者之外，經典中尚有多說。按，阿彌陀佛並未見於小乘經典中，然在其餘大乘經中，則屢有載及。又，阿彌陀佛乃一切大乘經典所通說，故大乘諸宗無不言及，然其見解未必一致。總的說來，大抵可分為兩類。其一，以理性為主的唯心彌陀，己心淨土。其二，以事相為主，指方立相，立界外淨土，現在說法的彌陀。茲略述各宗所說如下︰(1)法相宗︰《唯識論》卷十說自性身、受用身、變化身等三身。自性身唯理，身土不分，故彌陀與諸佛應無分別。受用身分自受用、他受用。阿彌陀佛是他受用報身。但地前菩薩及凡夫二乘所見的彌陀是變化身，地上菩薩所見是他受用報身。亦即初地菩薩所見的彌陀佛，是坐於百寶蓮台座上，如《觀無量壽經》上所說的六十萬億那由他佛身。二地所見，係千葉蓮台座上的佛身，由佛的後得無漏智所變，為十地菩薩而現，其所居淨土，係淨居色究竟天。如是，現一實身，凡聖不同見，應機而現種種身，是因眾生福力不同，而產生佛身粗妙之別。亦即能化的彌陀隨所化根機示現佛身；所化的有情以彌陀所現佛身為增上緣，凡聖各各隨智識福力淺深厚薄變現佛身，故所見佛身有粗妙之別。三賢的菩薩、二乘凡夫之類見化身小佛身；四善根菩薩見化身大佛身；初地以上的菩薩見坐大寶蓮台、具無限妙相好的他受用身。此大盧舍那身是彌陀對地上菩薩所示現的佛身。以此佛身為增上緣，地上菩薩依各自之心識變現相好圓滿的廣大能化佛身而觀。因此，菩薩進至初地時，地前所見的劣佛身潛隱，殊勝微妙的佛身顯現。但地上菩薩非不能見地前所見佛身，地上菩薩欲見佛變化身亦能得見。因此，地上菩薩以他受用報身為正所見，兼見變化身。(2)三論宗︰此宗亦談三種佛身，即{1}正法法身，{2}修成法身，{3}應化身。正法法身就是實相法身，又名理法身、自性身、法佛。修成法身就是自受用報身，又名智法身、報佛、內應身。應化身是他受用身與化身所合併，都是起利他之化用，故合為一身。此化他之用，由本法身而起，非正酬報因位的佛身。若此佛身別開為二身時，就他受用身而言，是殊妙廣大的佛身，又名外應身，是化度地上菩薩的佛身。又就化身而言，是丈六等的粗身形，又名變化身；此係為化地前菩薩及二乘凡夫所現的佛身。此三身中，正法佛是理法身，為修證之理，故不生不滅而常住。修成佛是智法身，為能證之智。因為是冥契所證之理的能證之智，故智法身亦是常住。《大智度論》說，薩婆若是實法，非生滅。薩婆若譯為一切智，一切智就是佛智，是常住不滅的實法。應化佛係法身應所化根機而現起的化他悲用，故為生滅無常之形相。初二身乃理智之本體，非化他之佛身，故無說法。應化身係由本體而現起的化他佛身，有色聲，有宣說法門的悲用，故能對所化有情說法。(3)華嚴宗︰據智儼的《孔目章》卷四〈往生章〉所述，阿彌陀佛國，一乘三乘不同。若依一乘，阿彌陀佛土屬世界海攝，此係近引初機成信故。教境真實，佛國圓融、不可說故。若依三乘，西方淨土是實報處。通成四土，即法性土、事淨土、實報土、化淨土。化是報化，非化身之化。如是，係以西方淨土攝屬於世界海，以阿彌陀佛為蓮華藏莊嚴世界主，也就是以阿彌陀佛為毗盧遮那的同體。華嚴宗分佛土為二，一為國土海，一為世界海。國土海是不可說之果分，世界海是因分可說之土。此世界海有三類，一是蓮華藏莊嚴世界海，二是十重世界海，三是無量雜類世界。若配於三生成佛，第三是見聞生之土，第二是解行生之土，第一是證入生之淨土。蓮華藏界既是證入生之淨土，故與不可說果分同其體。故《五教章》卷三說（大正45‧498b）︰「一蓮華藏莊嚴世界海具足主伴，通因陀羅等，當是十佛等境界。」西方淨土攝於此主伴具足的蓮華藏海，阿彌陀佛與十身具足的毗盧遮那同體。(4)天台宗︰此宗認為佛必具足三身，土是四土橫豎一處。故彌陀之安養，雖難定何身何土，然皆為具縛凡夫生處。有晝夜六時之別，飯食經行之義，有聲聞緣覺，佛亦說三乘法。是故判彌陀淨土為應身應土。而《大乘同性經》所說的於淨土中成佛者，皆是報佛，是就斷無明的人所見而言，非同居土的凡夫所見。《觀經》第九觀所說的彌陀身量有六十萬億那由他恒河沙由旬，是為達圓教第七信位的人而特別顯現的佛身。《大智度論》說西方世界出於三界，故西方世界不攝屬於三界。又就彼佛土而言，彼土雖有三界但無四惡趣。然此彌陀淨土與諸佛同居土又有不同。彌陀淨土橫具四土，故修圓妙觀而生彼者通惑雖未盡，其身常拜實報身，得居實報土，此與生於諸佛同居土後，斷通惑，轉果報方住上土不同。諸佛同居土雖具四土，悉是豎四土，斷惑，轉報然後能入上三土。其有橫之義，但只是暫時依佛之加被力而見。故極樂上品的生死，通惑尚有，與常時見報佛，住報土者大異其趣。又依智旭《梵網經玄義》及《小經要解》所述，四土橫豎之義俱約斷惑而說。所謂豎，是出同居土後入方便土，出方便土後入實報土等。橫則不移當處，自感見方便、實報、寂孕三土。諸佛四土中的寂光土等上三土雖有橫之義，但於同居淨土中，大體有豎義無橫義，唯極樂同居橫具四土。此係十方世界未曾有之處，全性起修之因緣唯彌陀有之。華嚴之祕藏、法華之極意唯在執持名號的念佛法門。其他如帶業往生，即得不退之說，如彌陀同居土、最勝無比之說，頗能發揮天台、四征微意。(5)禪宗︰禪宗以直指人心，見性成佛為宗旨，以佛心傳心，只修行心地，自分覺知。故不見一物名為見道，不行一物名為行道。唯守本來面目，顯自己本分，不拘泥善惡因果之差別，安住無住空寂之心，若至無念無想，本來真性頓顯，稱為成佛。其本有圓成本來面目，人人具足的佛性一理，名為無量壽。即心即佛之宗義，心外不見佛。《六祖壇經》說（大正48‧352a）︰「凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。」寶誌和尚以為，智者知心作佛，愚人慶往西方。但若偏於此，失其不可得，亦非禪意。因此，宗頤禪師作二十六行頌指讚西方。(6)淨土宗︰曇鸞在《往生論註》中以二種法身論述彌陀佛身。二種法身是法性法身、方便法身。法性法身是如如之理，是無相法身，是略門。方便法身是正直，是救濟一切眾生的大悲無不相法身，是廣門。無相法身相即無不相法身，無不相法身成無相法身。故二法身，異而不分。此係廣略相入的佛身，故統以「法」之名。所以如此，是因清淨願心所莊嚴之身，其清淨義，是在真實智慧無為法身，為淨因所莊嚴的淨果，完成真實智慧的無為法身。所以，彌陀佛身是由清淨願心（四十八願）所莊嚴的廣略相入之清淨佛身，即二種法身。道綽在《安樂集》中說彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土，並說《觀音授記經》的彌陀入滅說，是在示現報身五相之一的隱沒相。而化身的彌陀是《鼓音聲經》所說的清泰國之彌陀，西方淨土的彌陀絕對是報身佛。善導更以酬行、酬願二義來論述「報」，並且以《大品般若》〈涅槃非化品〉的涅槃如化非化說，會通《觀音授記經》的彌陀入滅說。即涅槃性空如化，為新發意菩薩說非如化，是為了避免新發意菩薩產生驚怖。彌陀的入滅不入滅說同此。不入滅說如非化說，入滅說如如化說。如化不妨涅槃義，入滅說豈能害報之義。◎附二︰〈十二光佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）十二光佛，為讚歎阿彌陀佛光明德用的十二種稱號。即無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、焰王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛；語出《無量壽經》卷上。依《無量壽經連義述文贊》卷中之解釋，佛光不能計數故名無量；無緣不照故名無邊；無有人法能障故名無礙；非諸菩薩所及故名無對；光明自在而無更上者故名燄王；由佛無貪善根而現，亦能除眾生貪濁之心故名清淨；從佛無瞋善根而生，能除眾生瞋恚慼心故名歡喜；光從佛無癡善根心起，復除眾生無明品心故名智慧；佛之常光恒為照益故名不斷；光非諸二乘等所測度故名難思；光亦非餘乘等所堪說故名無稱；佛光日夜恆照不同娑婆二曜故名超日月。除上述十二光佛之通稱外，其它譯本及梵文在名稱、數目上又有不同的說法。如《大阿彌陀經》卷上及《平等覺經》卷一中，僅有光明經歎語而不列佛名。《大乘無量壽莊嚴經》卷中、《大寶積經》卷十七〈無量壽如來會〉、梵文《無量壽經》等，則各舉十三光、十四光、二十光之名，明示佛光之德相。又，《大佛頂首楞嚴經》《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》中，則以十二光佛為十二如來之別號，然此均是由《無量壽經》而來的一種轉說，屬後世之思想。◎附三︰〈阿彌陀三十七號〉（摘譯自《佛教大辭彙》）阿彌陀三十七號，指阿彌陀的三十七種德號。即無量光、真實明、無邊光、平等覺、無礙光、難思議、無對光、畢竟依、光炎王、大應供、清淨光、歡喜光、大安慰、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光、無等等、廣大會、大心海、無上尊、平等力、大心力、無稱佛、婆伽婆、講堂、清淨大攝受、不可思議尊、道場樹、真無量、清淨樂、本願功德聚、清淨勳、功德藏、無極尊、南無不可思議光等三十七種。此係日僧親鸞於《淨土和讚》之初，依《讚阿彌陀偈》而列出者。其中，無量光、無邊光、無礙光、無對光、光炎王、清淨光、歡喜光、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光等十二種德號，稱為十二光，阿彌陀由於有此光明，故有此德號。◎附四︰〈阿彌陀三尊〉（編譯組）阿彌陀三尊，指阿彌陀佛及其脇侍觀世音及大勢至。如《觀無量壽經》說（大正12‧342c）︰「無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士侍立左右，光明熾盛不可具見，百千閻浮檀金色不得為比。」關於脇侍菩薩的方位，一般以觀音在佛的左方，勢至在佛的右方。但在梵文《法華經》〈普門品〉的頌文中，觀音在彌陀佛的右方或左方。《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌》卷中及《阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經》，說右方是觀音，左方是勢至。《大陀羅尼集經》卷二說佛的右方是十一面觀音，左方是大勢至。而《觀無量壽經》及《不空羂索神變真言經》卷五說佛之左邊有一大蓮華，觀音坐於其上，佛右邊的蓮華上坐大勢至菩薩。這是因為觀音為悲之代表，即下化眾生之義，故置於左方；勢至代表智，意為上求菩提，故安於右方。關於二脇侍的形像，觀音的寶冠中有化佛，勢至的寶冠中有寶瓶。自中古以來，一般是作觀音兩手持蓮台，勢至合掌。◎附五︰〈阿彌陀大咒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）阿彌陀大咒，指阿彌陀佛的陀羅尼（dhāraṇī）。出自《無量壽儀軌》。也稱為無量壽佛根本陀羅尼、阿彌陀如來根本陀羅尼或十甘露咒。為真言宗三陀羅尼（阿彌陀大咒、寶篋印陀羅尼、尊勝陀羅尼）之一。茲列漢字音譯的阿彌陀大咒於後︰「曩謨、阿囉怛曩、怛羅夜耶、娜謨、阿哩野、彌多婆野、怛佗[HK3331-15]跢夜、阿囉喝帝、三藐三菩馱耶、怛爾也他、唵、阿蜜[HK666-5]帝、阿蜜哩妒、納婆吠、阿蜜[HK666-5]多、三婆吠、阿蜜哩多、伽囉吠、阿蜜[HK666-5]多、悉帝、阿蜜&HK666.5;多、帝際、阿蜜&HK666.5;多、尾訖磷帝、阿蜜[HK666-5]多、尾伽磷多、誐彌寧、阿蜜[HK666-5]多、誐誐曩、吉底伽齡、阿蜜■9a39多、嬾弩、尾娑婆齡、薩嚩囉佗、婆馱寧、薩嚩、羯羅磨、訖禮捨、訖灑盈、迦齡婆婆訶。」此咒之羅馬字讀音如次︰Namo ratnatrayāya namaḥ āryāmitābhāyatathāgatāya arhate saṁyaksaṁbuddhāyatadyathā oṁ amṛite amṛitodbhave amṛita-sambhave amṛitagarbhe amṛitasiddhe amṛi-tateje amṛitavihṛiṁte aṁṛitavihṛiṁtagamineamṛitagaganakīrttikare（?）amṛitaduṁdubhi-svare sarvarthasadhane sarvakarmakrama-śaskṣayaṅkare（?）svaha.此咒自古即常被音譯，如唐‧不空譯《無量壽如來觀行供養儀軌》、唐‧阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷二、唐‧菩提流志譯《文殊師利法寶藏陀羅尼經》、唐‧實叉難陀譯《甘露陀羅尼咒》、失譯《阿彌陀佛說咒》等，亦皆載之。然其所載咒文長短不同。今所舉之咒，中有十句阿蜜!2萣amṛta，意為甘露），故稱之為「十甘露真言」。依《無量壽如來觀行供養儀軌》所載，誦此阿彌陀咒一遍，即滅十惡四重五無間，一切罪障皆悉消滅。若有苾芻苾芻尼犯根本罪，誦七遍已，即時得還戒品。誦滿一萬遍，則獲得不廢忘菩提心三摩地，菩提心顯現於身中，皎潔圓明猶如淨月，臨命終時，見無量壽如來及無量俱胝菩薩眾來迎，即生極樂世界上品上生，證菩薩位。◎附六︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第一節（摘錄）從大本《阿彌陀經》來看，阿彌陀佛淨土，在初期大乘的淨土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四願（或四十八願），成立一完善的淨土，作為救濟眾生，來生淨土者修道的道場。在選擇二百十億國土，結成二十四願以前，彌陀淨土的根本特性，早已在佛前表示出來，如《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》卷上說（大正12‧300c）︰「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊，智慧勇猛。頭中光明，如佛光明所焰照無極。所居國土，自然七寶，極自軟好。令我後作佛時，教授名字，皆聞八方上下無央數佛國，莫不聞知我名字者。諸無央數天人民及蜎飛蠕動之類，諸來生我國者，悉皆令作菩薩、阿羅漢無央數，都勝諸佛國。」經中所說的二十四願，或四十八願，都不外乎這一根本意願的具體組合。阿彌陀佛的光明，勝過一切佛。佛的光明、名聞（稱），為十方無數佛國所稱譽，為十方諸天人民稱歎，所以發願往生︰這是第二十四願。阿彌陀佛的特勝，從佛的光明、名聞而表達出來。佛的光明遍照，使一切眾生的苦迫，得到解除，在釋尊入胎、出胎、成佛的因緣中，部派佛教有不同程度的放光傳說。阿彌陀淨土，是重視光明的利益眾生，而予以高度的讚揚。勝過一切佛，是阿彌陀佛的根本願，所以第十七願說︰「令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝於諸佛。」十八願說︰「令我智慧說經行道，十倍於諸佛。」也許這過於特出，不大適合「佛佛平等」的原則，所以這二願，其他譯本都刪略了。根本意願中的國土七寶所成，是第三願，《無量清淨平等覺經》沒有這一願。在淨土本願思想的發展中，著重於來生淨土者的功德。淨土思想的重點，不止是理想的自然環境，而在乎淨土中的德行與進修，聖賢間和平的向道。〔參考資料〕　《賴吒和羅所問德光太子經》；《決定總持經》；《無量壽經優波提舍》；《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉；《往生論註》；《淨土思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{66}）；《淨土教概論》（《世界佛學名著譯叢》{52}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；結城令聞《阿彌陀佛信仰の意圖するもの》《大乘佛教の成立史的研究》；望月信亨《淨土教の起原及發達》；《講座‧大乘佛教》第五冊〈淨土思想〉；《中村元博士還曆紀念論集》〈インド思想と佛教〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]譯義為無量光，或無量壽，故亦稱為無量壽佛，是西方極樂世界的教主。[國語辭典（教育部）]ㄜ　ㄇㄧˊ　ㄊㄨㄛˊ　ㄈㄛˊ 佛教經典中所記載的佛。譯自胡語。他原是世自在王如來時的法藏比丘，發願成就一個盡善盡美的佛國，並要以最善巧的方法來度化眾生，後來成佛，創造西方極樂世界。法藏比丘則成為阿彌陀佛。記載阿彌陀佛故事的經典，早在東漢即有翻譯。六朝時強調往生極樂世界的思想，就是建立在阿彌陀佛信仰上。並逐漸形成後來的淨土宗。隨著淨土宗在中國的普及，阿彌陀佛成為最流行的佛陀。甚至阿彌陀佛四字成為一般中國佛教徒間相互問候語。《往生淨土決疑行願二門》：「每日清晨服飾已後，面西正立，合掌連聲，稱阿彌陀佛盡一氣為一念，如是十氣名為十念。」也稱為「無量壽佛」。

阿彌陀佛三名
阿彌陀佛三名[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一譯無量壽Amitāyus，二譯無量光Amitābha，三譯甘露Amṛta，密教稱阿彌陀佛為甘露王，其大咒稱十甘露明者是也。菩提心義九曰：「此佛亦名無量壽佛，梵云阿彌陀喻麗，又云阿彌陀婆耶沒駄，此云無量光明佛。」因之以此三名如其次第為法報應三身之稱號。但此為密教之說。顯教唯取初之二名。阿彌陀經所謂「彼佛光明無量。照十方國無所障礙。是故號為阿彌陀。（中略）彼佛壽命及其人民無量無邊阿僧祇劫。故名阿彌陀」是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿彌陀佛有三種譯名，即無量壽、無量光、甘露。

阿彌陀佛偈
阿彌陀佛偈[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名後出阿彌陀佛偈經，一卷，以偈頌讚嘆淨土者。

阿彌陀佛化鸚鵡
阿彌陀佛化鸚鵡[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）安息國人不知佛法，阿彌陀佛化為鸚鵡，教化國人。見三寶感應錄上。

阿彌陀佛十三號
阿彌陀佛十三號[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即十二光佛之別諦，加無量壽佛之本名，為十三名也。無量壽經上曰：「是故無量壽佛號無量光佛，無邊光佛，無礙光佛，無對光佛，焰王光佛，清淨光佛，歡喜光佛，智慧光佛，不斷光佛，難思光佛，無稱光佛，超日月光佛。」

阿彌陀佛本名
阿彌陀佛本名[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）日本安然之說，引證梵語禮讚，謂阿彌陀佛之本名為觀自在王如來。以無量壽佛，無量光佛為其德稱。見觀音條。

阿彌陀佛法
阿彌陀佛法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）阿彌陀佛之修法。即阿彌陀護摩也。

阿彌陀佛說咒
阿彌陀佛說咒[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。

阿彌陀佛說林
阿彌陀佛說林[佛光大辭典]凡七卷。日僧善性繼成編於明和七年（1770）。係摘錄大藏中有關阿彌陀佛及其淨土之經論等二百餘部而成。其所引經論書目，密教部占大部分，論部十餘部，華嚴、方等、法華、涅槃部等亦頗多，約達七十部。本書旨在輯錄諸經有關彌陀、極樂之說，以證「諸經所讚多在彌陀」之典據。 p3682 

阿彌陀咒
阿彌陀咒[佛光大辭典]即阿彌陀佛之真言。又作阿彌陀大心咒、十甘露咒、拔一切業障根本得生淨土神咒、無量壽如來根本陀羅尼。乃表示無量壽如來之內證、本誓、功德之根本陀羅尼，具有現世安穩、罪障消滅、安養極樂淨土往生等功德。一般所讀誦者為唐代不空譯之無量壽如來修觀行供養儀軌中之無量壽如來根本陀羅尼。 此外，如劉宋求那跋陀羅所譯拔一切業障根本得生淨土神咒、北魏菩提流支所譯佛說阿彌陀佛根本祕密神咒經、唐阿地瞿多所譯陀羅尼集經、譯者佚名之阿彌陀佛說咒、唐實叉難陀所譯佛說甘露陀羅尼經等均載有此咒，惟文句稍有出入。〔阿彌陀經不思議神力傳〕 p3682 

阿彌陀堂
阿彌陀堂[佛光大辭典]即安置阿彌陀如來尊像之堂宇。略稱彌陀堂。我國始於東晉慧遠，於廬山般若臺精舍安置阿彌陀像，修念佛三昧。其後唐代善導、承遠、法照等建立般舟道場，宋代以後盛行之結社念佛道場，皆稱阿彌陀堂。日本則起自奈良朝，京都法輪寺、奈良法華寺等皆有此堂宇。 p3683 

阿彌陀報化異
阿彌陀報化異[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸佛有法報化三身。法身者，諸佛平等。其報身依因位之願行，其化身依所化之機緣，種種不同。今示彌陀報化二身，則如前記之悲華經，又如觀音授記經記彌陀之入滅，觀音勢至之補處。又如鼓音聲經記彌陀之國城父母等，是化土之化身佛也。見悲華經（宙帙三），阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經（地帙十二），觀世音菩薩授記經（同上）。但化土有淨穢之二，阿彌陀之化土亦然。已上諸經所說者，諸淨穢之化土也。故五濁世界亦名安樂世界。更有穢惡之化土，如釋迦之於娑婆。智度論三十六曰：「當知釋迦文佛更有清淨國土如阿彌陀佛國，阿彌陀佛亦有不嚴淨國如釋迦文佛國。」無量壽經所說之身土，真報身報土也，身者光壽皆無量，土者廣大無邊際，眾者純大菩薩，淨土門之願生者，限於此佛土。但此有聖道淨土二宗之諍，聖道諸師如天台慈恩皆曰：彌陀淨土有化土報土之二相。既有無量之菩薩眾，則對於此眾者報身報土也，故觀經說佛身曰高六十萬億那由他恒河沙由旬等，是菩薩之所見也。又許凡夫聲聞之往生，說彼土有無量之人天聲聞眾，是生於化土而見化身也。非有化土則彼等未斷惑之凡夫，不得生於報土。經論之所判分明也。而此二土非別處，一於世界上，地前之凡夫見化土，地上之菩薩見報土，故佛地論言釋迦如來說佛地經時，地前之大眾，變化身居穢土而見說法，登地之菩薩，受用身居佛之淨土而見說法。如此同一處，凡聖皆同居之，故天台謂之凡聖同居土。自人天聲聞之方言之，則是必化土，於此化土聞法勤修，登於地位，得於當處感報身報土也。其化土之相說之分明者，前鼓音聲經等及觀無量壽經九品往生之經說是也。是為凡夫二乘之機感。若通教之菩薩，感見帶劣勝應身方便有餘土，別教之菩薩，感見勝應身實報土，圓教之菩薩，感見法身常寂光土，是天台觀經疏及淨名經疏所具說也。但以化土為安樂淨土，無五濁多難，則為增進佛道故願往生彼土也。然曇鸞道綽等淨宗諸師，言阿彌陀經說「眾生生者皆是阿毘跋致。」無量壽經於四十八願中立所生人之光壽二無量願，且有人天等之名者，以經說佛自會通，其諸聲聞菩薩天人，智慧神通皆為一類，形狀無異，但因順餘方，故有此等之名，彼土之眾。實為純大菩薩，是真報土也。然聖宗以此等文為攝大乘論所說四意趣中之別時意趣，而不許凡夫直成阿毘跋致之菩薩也。而淨宗則言聖淨二門固異其途，彌陀別意之弘願，不能以常規律之。

阿彌陀大心咒
阿彌陀大心咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）前條阿彌陀真言中之大咒也。

阿彌陀婆耶
阿彌陀婆耶[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見阿彌陀條。

阿彌陀懺法
阿彌陀懺法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）又云無量壽懺法。忍辱雜記上曰：無量壽懺法者，即罪障懺悔，神超淨域之勝法也。又慈雲懺主遵式法師有往生淨土懺願儀一卷，在明藏中。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做無量壽懺法，即懺悔罪障，神超淨域的勝法。

阿彌陀成道因果
阿彌陀成道因果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教之阿彌陀，為大日如來五智之妙觀察智所現，是於大日成道之外，不說阿彌陀成道之因果，說之者僅顯教之大乘而已。大乘教中說彌陀之成道者總有四處。其一者法華經化城喻品謂三千塵點劫之昔，有佛名大通智勝。其佛未出家時有十六王子，長名智積。聞父成佛，十六王子皆以童子出家為沙彌，求等正覺。佛聽之。於四眾中說法華經，說經已，入靜室住於禪定，八萬四千載。此時十六菩薩沙彌，各昇法座為四眾覆講此經，一一度數百萬億那由他恒河沙眾生。爾時佛由三昧起普對四眾印可十六沙彌，使之歡迎供養。彼十六沙彌今皆成等正覺，於十方國土現在說法。其二沙彌於東方作佛，一名阿閦，在歡喜國，二名須彌燈。（中略）西方二佛，一名阿彌陀，二名度一切世間苦惱。（中略）第十六為釋迦牟尼佛，於娑婆國土成等正覺（取意）。其二者，悲華經二謂往昔過恒河沙阿僧祇劫有世界名刪提嵐。劫名善持，有轉輪王，名無諍念王。有一大臣名寶海，有子名寶藏。其後出家，成等正覺，遂號寶藏如來。寶藏如來為轉輪王廣說正法，王隨喜渴仰請如來及聖眾，供養三月。王有千子，長名不眴，第二名尼摩，千子亦供養過二百五十歲。勸寶海，梵王，千子及無量眾生令發菩提心。爾時如來即入三昧放大光明，現十方世界，或有世界五濁弊惡，或有世界清淨微妙。王白佛言：諸菩薩等以何業故取淨世界？以何業故取不淨世界？佛言：菩薩以願力故取清淨土，離五濁惡。復有菩薩以願力故，取五濁惡世。王言：我今欲真實行菩提，願不取不淨佛土，我發願，願成道時，世界中無有地獄餓鬼畜生，眾生皆金色，無有女人，等一化生，壽命無量，世界清淨，無有臭穢，餘佛世界，若有眾生聞我名，修諸善本願生我世界者，願其命終必定得生。唯除五逆與誹謗聖人破壞正法等（大要與平等覺經之廿四願同）。輪王發深願已，請佛授記。佛即告曰：大王，汝過西方過百千萬億佛土，有尊音王如來世界，清淨莊嚴，悉如大王所願。汝發此願，改汝字為無量清淨，彼佛入滅後三佛出現入滅，一經過恒沙阿僧祇劫入第二阿僧祇劫，此時世界轉名安樂，汝當於此時作佛，號無量壽如來。次又第一之不眴太子亦發大悲願，佛即授記曰：汝欲觀一切眾生生大慈悲心使住於安樂，故今字汝為觀世音。無量壽佛般涅槃後，彼土轉名一切珍寶所成就世界，汝成佛，號徧出一切光明功德山王如來。次第二尼摩太子亦發大勢之願，佛即告太子，汝今所願，取大世界，如汝所願成佛，號善住珍寶山王如來，由汝取大世界故，字汝為得大勢至。（中略）第十一子各發願，佛隨授記（取意）。其三者，無量壽經上謂「過去久遠錠光如來出世，如是次第出世至五十三佛，名世自在王佛。時有一國王，聞佛說法，心懷悅豫，棄國捐王為沙門，號法藏，至佛所白佛曰：我發無上菩提心願，廣演經法，我當修行取清淨妙土，使我速成正覺，拔眾生生死苦本。爾時佛廣說二百一十億諸佛國土麤妙，應其心願使悉覩見之。法藏具足選擇，攝取五劫諸佛清淨妙土，清淨妙行，於佛前建立四十八願。其第十八願曰：設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆誹謗正法者。其一一願皆誓不取正覺。爾時大千感動，天雨妙華，空中有聲讚言：決定必成無上正覺。於是法藏於不可思議兆載永劫積集無量德行，其願遂滿足成正覺，號無量壽佛，其世界名安樂，現在西方去此十萬億剎，由成佛凡歷十劫，今現在說法。」其四，觀佛三昧海經九說，於過去空王佛所三比丘共拜佛之白毫而成佛。

阿彌陀曼荼羅
阿彌陀曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）以阿彌陀佛為八葉蓮台中央之主體，秘密之曼荼羅也。其法以彌陀為普門萬德之中央法界體性智，以彌陀四親近菩薩中第一之金剛法菩薩（即觀音）為東方大圓鏡智，第二之金剛利菩薩（即文殊）為南方平等性智，第三之金剛因菩薩（即彌勒）為西方妙觀察智，第四之金剛語菩薩（即維摩居士）為北方成所作智。日本真言家頗行之。

阿彌陀曼陀羅
阿彌陀曼陀羅[佛光大辭典]即以阿彌陀佛為主尊而建立之曼陀羅。又作阿彌陀曼荼羅。有金剛界式建立之理趣曼陀羅與胎藏界式建立之九品曼陀羅、八曼陀羅等。(一)理趣曼陀羅︰中央畫阿彌陀佛，前右左後各安金剛法、金剛利、金剛因、金剛語菩薩，四隅內外各安置四內、外供養，東、南、西、北四門各畫天女形表示貪欲，蛇形表示瞋，豬首表示癡，蓮花表示涅槃。(二)九品曼陀羅：中臺八葉開敷蓮華臺上為上品上生之阿彌陀佛，周匝安置八品之阿彌陀，內院四隅有法、利、因、語四菩薩，第二院有十二光佛、四攝菩薩、四外供養，第三院有二十四菩薩。(三)八曼陀羅：又作八大菩薩曼荼羅。中央畫阿彌陀佛，周匝安置觀自在、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、文殊、除蓋障、地藏等八大菩薩，其外為四攝、八供。另有九字曼陀羅，乃九品曼陀羅與八曼陀羅之綜合。〔般若波羅蜜多理趣釋卷下、八大菩薩曼陀羅經（不空）、八大菩薩曼荼羅經（善無畏）、無量壽儀軌〕 p3682 

阿彌陀根本印
阿彌陀根本印[佛學大辭典（丁福保）]（印明）二手交叉作拳，竪二中指以頭相拄作蓮華之形。見無量壽儀軌。

阿彌陀檀那
阿彌陀檀那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Amrtodana，王名。譯曰甘露施主。見佛本行集經五。

阿彌陀法
阿彌陀法[佛光大辭典]密教以阿彌陀如來為本尊，為滅罪生善、往生淨土，或為亡者祈冥福而修之祕法。首先建曼荼羅，次列諸尊於本尊之周圍，依次修三密相應之行。〔無量壽如來修觀行供養儀軌〕 p3682 

阿彌陀淨土變
阿彌陀淨土變[佛光大辭典]係表現阿彌陀佛極樂淨土相之圖像。又作西方淨土變、西方變相、淨土曼陀羅、極樂變曼荼羅。我國畫此像始於唐代善導。據善導之觀念法門所載，若有人依觀無量壽經等，畫造淨土莊嚴之變相，日夜觀想寶地，現生念念，能除滅八十億劫生死之罪。 據李白之金銀泥畫淨土變相讚載，馮翊郡秦夫人為亡夫湖州刺史韋公，以金銀泥畫西方淨土變相。據唐代張彥遠之歷代名畫記所載，安國寺境內大佛殿之西壁，有吳道子所畫之西方變；雲華寺小佛殿內，有趙武瑞所畫之淨土變。至宋代，盛行蓮社念佛及圖繪淨土變。據日本之法然上人傳記卷二載，俊乘房重源來宋，請回觀經曼陀羅。又近代於敦煌發現數種阿彌陀淨土變。 於日本，自白鳳（673～685）時代以後，漸有淨土變之畫作，現存者如法隆寺壁畫，然圖樣簡單，僅有彌陀三尊及天人、寶池往生人之相。阿彌陀院之淨土變則依阿彌陀院寶物帳載，在寶殿內設上下二階，安置彌陀三尊、音聲菩薩十尊、羅漢二尊。又當麻曼陀羅乃現存淨土變中之最詳密完備者。〔往生西方淨土瑞應刪傳、西方要決釋疑通規、觀經九品圖後序（元照）、白氏文集卷七十、卷七十一、酉陽雜俎續集卷五常樂坊趙景公寺條、延曆寺座主圓珍傳、樂邦文類卷二、卷三、拾遺往生傳卷下〕 p3683 [中華佛教百科全書]指描繪阿彌陀佛極樂淨土相的圖畫。又稱西方淨土變、極樂淨土變、西方變相、極樂變相、極樂變曼荼羅、極樂曼荼羅、淨土曼陀羅。我國的極樂變相圖，始於初唐時代。《往生西方淨土瑞應刪傳》載，唐‧善導少年出家時，見西方變相而驚歎。相傳善導亦自畫淨土變相。善導在《觀念法門》謂，若有人依《觀經》等畫造淨土莊嚴變，日夜觀想寶地，現生念念除滅八十億劫生死。此外，據傳是唐‧窺基所撰的《西方要決釋疑通規》亦載，敬有緣像教，謂造西方彌陀像變，不能廣作則但作一佛二菩薩亦得。日本‧三善清行《延曆寺座主圓珍傳》載，清和天皇貞觀九年（867），唐‧溫州內道場供奉德圓座主，將則天皇后所縫繡四百幅內的極樂淨土變一舖（長二丈四尺，廣一丈五尺）贈與圓珍。唐‧張彥遠《歷代名畫記》載，安國寺境內大佛殿的西壁，有吳道子畫的西方變，雲華寺小佛殿內有趙武端畫的淨土變。另依《白氏文集》卷七十一所載畫西方幀記，白居易嘗捨俸錢三萬，命工人杜宗敬，按《阿彌陀》《無量壽》二經，畫西方世界一部，高九尺，廣丈有三尺。至宋代，隨著蓮社念佛的流行，淨土變的圖寫似亦盛行。如元照《觀經九品圖後序》記載，姑蘇逸上人命工圖繪九品相；《法然上人傳記》卷二記載，後乘房重源入宋，請回觀經曼荼羅。近代在敦煌，亦發現數種阿彌陀淨土變。日本自白鳳時代（673～685）以後，常有人作淨土變的圖繪。如大和法隆寺金堂西壁畫有阿彌陀淨土相。另有持統天皇六年（692）藥師寺講堂安置的繡佛像、天平二年（730）興福寺五重塔內的西方阿彌陀淨土變等，以及寬弘五年（1008）的極樂淨土尊、長久四年（1043）的極樂曼陀羅等。其中，法隆寺壁畫的圖樣相當簡單，僅描繪彌陀三尊及天人、寶池往生者之相狀。然而，奈良時代的當麻曼荼羅，相傳畫有十三觀及九品來迎相，以及彌陀三尊、菩薩天人及寶閣寶池等，凡聖人畜計有五百九十九體，為現存淨土變中最詳密完備者。其他如敦煌出土的各種淨土變，也都以彌陀三尊為中心，圖相大致與當麻曼陀羅相似。〔參考資料〕　李白《金銀泥畫淨土變相讚》；唐‧段成式《酉陽雜俎續集》卷五〈常樂坊趙景公寺〉條。

阿彌陀相好印相
阿彌陀相好印相[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）阿彌陀之相好印相，有顯密之別，密教有胎金之別，顯教有坐立之別。密教中四方之四佛，惟阿閦等三佛，胎金兩部，各改其方易其名，獨於西方之阿彌陀無所改易，是為表無量壽佛之滅度無期也。其相好，胎藏界為金色之螺髮形，結定印，目稍閉而視下，是乃法藏比丘出家成道之相。金剛界為金色之寶冠形，印相如前，是為在俗之當體，本有自然久遠實成之相。顯教之坐立相好，皆為螺髮之出家形。其坐像如密教之胎金兩部，結定印，是為照智而寂理體胎藏界之意，彌陀成道自利之相也。其立像分離此定印而分上下，舉右手以五指表聲聞，緣覺，菩薩，顯佛，密佛之五界，下左手以五指表人，天，鬼，畜，地獄之五界（此十界之配立者密教也），是為寂而照，金剛界之意，即觀無量壽經所說住立空中之彌陀，理智不二而分，真應不離而離，以來迎眾生引接淨土之化他相也（台宗網要）。其定印於臍前仰兩手交叉竪第二指而相背，以左右拇指捻其端（胎曼大鈔一圖印集一）。愚案其兩指之圓相為本有修生之兩覺，又為胎金兩界之圓圓。其分之為上右下左者即立像之來迎印也。

阿彌陀真言
阿彌陀真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）有一字咒，小咒，大咒之三種，其一字咒又有二種，一為之一字。不空神變經二十八曰：「溥徧解脫一字真言曰：唵惡莎縛訶。若人六時依法持誦滿一洛叉，是業成就，觀世音菩薩現金色身，當滅無始一切根本重罪。若不現者，復倍精進誦。滿二洛叉或三洛叉，是業成就，觀世音重當現身，執手指示西方淨土阿彌陀佛座寶蓮華師子之座，復得阿彌陀佛手摩其頭。」二為之一字。理趣釋曰：「紇利字，具四字，成一字真言，（中略）若人持一字真言，能除一切災禍疾病。命終已後，當生安樂國土，得上品上生。」其小咒又云心咒。本名曰無量壽如來心真言，無量壽修願行供養儀軌曰：「無量壽如來心真言曰：唵阿密㗚多帝際賀囉吽。此真言能誦十萬徧滿，得見阿彌陀如來，命終決定得生極樂。欲解此小咒，則此中有五句，第一唵字與第五吽字如常，第二句之阿密㗚多為甘露之義，譬彌陀之大悲也。第三句之帝際有六義，一大威德之義，具足六臂之威德故也。二大威光之義，具足徧照光明故也。三大威神之義，具足神境神通故也。四大威力之義，具足六大力故也。五大威猛之義，具足速滅怨家之德故也。六大威怒之義，具足怒入地之菩薩故也。第四句之賀羅為作業之義，有六義：一作佛之義，得如是心作佛久來始覺故也。二作業之義，來迎引接無間斷故也。三作用之義，神力自在故也。四作念之義，迎十念之眾生故也。五作定之義，入妙觀察智之三摩地定故也。六作願之義，發六八之大願故也。此九字即彌陀八菩薩之種子，唵者阿彌陀。阿者觀音。密㗚者彌勒藏。多者虛空藏。帝者普賢。際者金剛手。賀者文殊。囉者除障蓋。吽者地藏也。見五字九字秘釋。其大咒本名阿彌陀如來根本陀羅尼。又咒中阿彌栗多即甘露之語，有十句，謂之十甘露明。出無量壽教行儀軌。真言後之文，有「此真言僅誦一徧。身中十惡四重五無間罪一切業障悉皆消滅。（中略）臨命終時。見無量壽與大眾俱來迎安慰。即生極樂上品上生。」其他同儀軌有無量壽如來拳印真言。

阿彌陀種子
阿彌陀種子[佛學大辭典（丁福保）]（種子）Hrib紇哩字也。密教為人法一體，故紇哩為阿彌陀之種子亦為其三昧耶形之蓮華種子，其所以為種子者，有二義：一就字音，名八葉心蓮之肉團心，名訖栗駄心，今字謂之訖里瞿有同音之意，以同音而亦有同體之義故為蓮華之種子也。二就字義，為之四字合成，此四字配於東西南北。ha字者，東方，痴煩惱，即無明也，有因之義，無明為一切惑業之因，一切之惑業，以之為首，故以之為東方。ra字者，南方，貪煩惱也，為塵染之義，是愛著之煩惱，南方之火大赤色，人所愛著，與貪煩惱相應。i字者，西方，瞋煩惱也，為殃禍之義，殃禍由瞋恚而生，西方風大能破壞物，與瞋煩惱相應。ah字者，北方，涅槃也，為寂靜之義，前之三毒寂靜，即是涅槃，北方黑色與涅槃相應，此涅槃由三毒中出生，猶蓮華之從淤泥中生，名蓮華曰水精華，以此水大為自性清淨之性分故也。由泥中出者，是即淤泥自性清淨之德也，恰如涅槃由三毒而出，彼此其義相應，故以字為蓮華之種子，亦為即阿彌陀之種子，蓋據中圖之次第，阿彌陀者涅槃也。見護身法鈔。

阿彌陀經
阿彌陀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿彌陀經一卷，秦羅什譯，淨土三部經之一。此經略說西方淨土依正莊嚴等事。令人執持名號，一心不亂，即得往生。最為切要。此經所攝，揀除小善根福德因緣。唯攝一類純篤之機也。各家註述如下：阿彌陀經義記一卷，隋智顗說，灌頂記。阿彌陀經義述一卷，唐慧淨述。阿彌陀經通贊疏三卷，唐窺基撰。阿彌陀經疏一卷，唐元曉述。阿彌陀經疏一卷，唐窺基撰。阿彌陀經義疏一卷，宋智圓述，阿彌陀經義疏聞持記三卷，宋元照述，戒度記。阿彌陀經句解一卷，元性澄句解。阿彌陀經略解一卷，明大佑述。阿彌陀經疏鈔四卷，明祩宏述。阿彌陀經疏鈔事義一卷。阿彌陀經疏鈔問辯一卷，阿彌陀經疏鈔演義四卷，明古德法師演義，智願定本。淨土已訣一卷，明大惠釋。阿彌陀經要解一卷，智旭解。阿彌陀經舌相一卷，淨挺著。阿彌陀經直解正行一卷，了根纂註。阿彌陀經略註一卷，續法錄註。阿彌陀經略解圓中鈔二卷，明大佑述，傳燈鈔。阿彌陀經摘要易解一卷，真嵩述。阿彌陀經約論一卷，彭際清述。阿彌陀經要解便蒙鈔三卷，明智旭要解，達默造鈔，達林參訂。阿彌陀經疏鈔擷一卷，明祩宏疏鈔，徐槐廷擷，阿彌陀經應驗附。阿彌陀經釋一卷，鄭澄德鄭澄源排定。阿彌陀經註一卷，鄭澄德澄源合註。阿彌陀經箋註，丁福保注。[翻梵語]譯曰[旡>无]量光[佛光大辭典](一)梵名  Aparimitāyus-sūtra。凡二卷。又稱阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經、大阿彌陀經。吳（222～280）支謙譯。收於大正藏第十二冊。本經為無量壽經之異譯，且為無量壽經諸譯中成立最早之一部。〔歷代三寶紀卷五、開元釋教錄卷二〕（參閱「大阿彌陀經」802）  (二)梵名 Sukhāvatyajrta-vyūha。音譯速迦瓦低阿彌哩怛尾喻訶。全一卷。又稱一切諸佛所護念經、諸佛所護念經、小無量壽經、小經、四紙經。收於大正藏第十二冊。淨土三部經之一。原典約編篡於北印度阿彌陀佛信仰盛行，大無量壽經原型成立後，即在一世紀左右。漢譯本於姚秦弘始四年（402）由鳩摩羅什（梵  Kumārajīva, 344～413）譯出。譯出後異譯有二本，一為劉宋孝武帝孝建（454～456）初年求那跋陀羅所譯之小無量壽經一卷，早已散軼，現僅存咒文與利益文；二為唐高宗永徽元年（650）玄奘所譯之稱讚淨土佛攝受經一卷，亦收於大正藏第十二冊。   羅什之譯本，譯文簡潔流麗，故誦讀者最多。內容敘述阿彌陀佛西方淨土之清淨莊嚴，諸佛真誠讚歎眾生之往生淨土、六方諸佛之印證，及持名念佛等，使淨土信仰明確而平易。  本經之注疏甚多，較重要者有智顗之阿彌陀經義記一卷、善導之阿彌陀經法事讚二卷、慧淨之阿彌陀經疏一卷、窺基之阿彌陀經疏一卷及阿彌陀經通讚疏三卷、元曉之阿彌陀經疏一卷等。  近代因牛津大學刊行梵本，日本遂掀起研究之熱潮，如藤波一如著有和英支鮮四國語譯梵文阿彌陀經、荻原雲來著有梵藏和英合璧淨土三部經，及木村秀雄著有   Thesmaller  sukhāvatī-vyūha, Description of Sukhāvatī, The Land of Bliss, collaterating Sanskrit, Tibetan, Chinese texts with commentarial foot-notes。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四、卷五、卷八、至元法寶勘同總錄卷三〕 p3684 [中華佛教百科全書]一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。是敘說阿彌陀佛淨土功德莊嚴而勸念佛往生的經典，是佛無問自說的經，淨土三經之一。收在《大正藏》第十二冊。此經在中國弘傳極盛，曾經三次漢文譯出。第一譯是姚秦‧弘始四年（402）二月八日鳩摩羅什在長安（逍遙園）譯出。第二譯是劉宋‧孝建年中（454～456）求那跋陀羅在荊州辛寺譯出，名《小無量壽經》，今已失傳。第三譯是唐‧永徽元年（650）正月一日玄奘在長安大慈恩寺譯出，名《稱讚淨土佛攝受經》。又此經的藏文譯本，係由施戒與智軍共譯出（一作慧鎧日帝與智軍共譯）。此經的梵文本，曾於1881年由英國馬克斯‧穆勒與日本南條文雄在倫敦加以刊行。嗣又於1894年將它英譯，收於由馬克斯‧穆勒於1875年開始編輯出版的《東方聖書》第四十九卷中。又有南條文雄、荻原雲來、椎尾辨匡、河口慧海等依據梵、漢、藏文譯出數種日文本。此經漢譯三本在唐‧麟德元年（664）撰出的《大唐內典錄》〈入藏錄〉中已併收入藏，同錄卷六並載明第一羅什譯本五紙，第二求那跋陀羅譯本四紙，第三玄奘譯本十紙。又據唐‧開元十八年（730）撰出的《開元釋教錄》〈入藏錄〉所載，羅什和玄奘譯本紙數同上，求那跋陀羅譯本則未收入藏。從那時起第二譯《小無量壽經》似已佚失。但從元代以來各藏中，又都收有《拔一切業障根本得生淨土神咒》十五句五十九字和以下長行四十七字，並標明是求那跋陀羅譯，出自《小無量壽經》，這當是第二譯中僅存的佚文。第三玄奘譯本和羅什譯本的異點，即為羅什譯本中六方諸佛證成，而在玄奘譯本中則為十方諸佛證成；至對勘藏譯本和現存的梵本，則和羅什所譯的一致。又，羅什譯的另一異本即古傳襄陽龍興寺石刻《阿彌陀經》，和現行本也有差別，如王日休《龍舒淨土文》卷一所說（大正47‧257a）︰「襄陽石刻阿彌陀經，乃隋‧陳仁稜所書，字畫清婉，人多慕玩，自一心不亂而下云︰專持名號，以稱名故，諸罪消滅，即是多善根福德因緣。今世傳本脫此二十一字。」這在宋‧元照當時也已見這石經本，元照《阿彌陀經義疏》中還表示「懷疑今世相傳訛脫」，戒度《阿彌陀經義疏聞持記》卷下也附同上說。但今藏譯本和梵本並玄奘譯本中，卻未見有和這所謂脫文相同的文句。明‧袾宏的《阿彌陀經疏鈔》卷三，也稱此二十一字的所謂脫文，是前人解經摻入的語句，這似乎可信。此經漢譯中的羅什譯本，文辭平易而流暢簡明，最為漢地佛教學人所樂誦，因之流傳最廣。這一經的內容，是敘述佛一時在祇樹給孤獨園，向長老舍利弗等稱說西方極樂國土阿彌陀佛依報和正報的功德莊嚴，執持阿彌陀佛名號一心不亂即得往生彼國；同時六方諸佛各出廣長舌相證成釋迦佛所說真實不虛，並對念佛眾生共加護念等事。由於在中國以羅什譯本弘傳最盛，因而古來各家多據此本從事疏講。現存的重要註疏，有隋‧智顗的《義記》一卷，唐‧慧淨的《義述》一卷，窺基的《疏》一卷、《通贊疏》三卷，宋‧智圓的《疏》一卷，元照的《義疏》一卷，戒度的《義疏聞持記》三卷，元‧性澄的《句解》一卷，明‧大佑的《略解》一卷，明‧傳燈的《略解圓中鈔》二卷，袾宏的《疏鈔》四卷，大慧的《已決》一卷，智旭的《要解》一卷，清‧徐槐廷的《疏鈔擷》一卷，淨挺的《舌相》一卷，續法的《略注》一卷，彭際清的《約論》一卷。現已佚傳的有名的註疏，有姚秦‧僧肇的《義疏》一卷，唐‧智首的《鈔》二卷，湛然的《決十疑》一卷，宋‧智圓的《西資鈔》一卷、《科》一卷，仁岳的《新疏》二卷、《新疏指歸》二卷、《科》一卷等。此經在朝鮮、日本流傳也甚廣，朝鮮古德對於此經的註疏，有新羅‧圓測《疏》一卷，元曉的《疏》一卷，道倫的《疏》一卷，璟興的《略記》一卷，玄一的《疏》一卷，太賢的《古迹記》一卷。日本古德對此經的註疏，有源信的《大意》一卷、《略記》一卷，源空的《釋》一卷，聖聰的《直談要注記》八卷等。（高觀如）◎附一︰太虛〈佛說阿彌陀經講要〉（摘錄自《太虛大師全書》）從各種佛經的意義，來觀察《彌陀經》的宗旨。特從天台宗、賢首宗中所謂體宗用三方面，提出其重要的意義為證。甲、彌陀佛土為體︰在古來大德們，多以真如實相為經體，然這等於是通明一切法之體；實在不能表現出此經特殊精神來！此經應以阿彌陀佛所成就正報依報功德莊嚴為主體。或曰彌陀佛土為體。乙、往生不退為宗︰根據此體而顯示一種趨向的目標，那就以往生西方得不退轉為宗。因往生西方，永斷生死，滅除煩惱，得到不退轉位。蓋以彼土的環境增上、人事殊勝故也。淨土法門的真實不可思議，就在此。丙、信願行為用︰再從用的方面講，即信願行三個字，完全顯出淨土法門的重要事行。若沒有信心，則不與彌陀佛土發生關係，亦不能接受此法之意旨。所以修淨土法門，先從「信心」起。有了信心必須要發願，沒有堅決的志願，則不易成功其往生。同時還要有行。這行，即是惡止善行，持名念佛。有此力行，則可以達到最高目的地，以完成所信願之事。蓋從印度流傳到中國的第二時期大乘佛法中之彌陀淨土法門，稱為難信之法。若無信心與志願，任憑如何行持，亦與西方彌陀本願無關。故總合信願行，以表明此經之最究竟的功用。◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）無量壽經、阿彌陀經觀世音菩薩與阿彌陀佛（Buddha Ami-tabha）有密切的關係。如同《法華經》中的釋迦牟尼佛，以及《Karaṇḍavyūha》中的觀世音菩薩，在《Sukhāvatīvyūha》中，阿彌陀佛被極力的讚歎。與阿彌陀佛有關的梵文經典有兩本，其一名為「大經」，篇幅較長；其二稱之為「小經」，經文極為簡短，然而兩者皆名為《Sukhāvatīvyūha》。兩者所描述的，雖皆與阿彌陀（Amitabha，無量光）佛或無量壽（Amitayus）佛之淨土有關，但相互之間有極大幅度的差異。《小經》不僅沒有序說，在淨土方面的描寫也有所不同，可以說在淨土的性向上，兩者有根本性的差異。《大經》中所述說的是︰眾生以專心思念阿彌陀佛及其淨土而得生淨土，又說發菩提心，蓄積眾多善業，於臨終時念阿彌陀的人，皆能往生淨土。反之，在《小經》中，「淨土」並不是善業之報，眾生只要聽聞無量壽之名號，臨終時心念彼佛，自能往生佛土。據此看來，似乎《大經》的成立較為早期。在《大經》中，釋迦牟尼佛住於靈鷲山中，其旁有數千弟子及諸菩薩眾圍繞在側。藉著與阿難的對談，世尊列舉了八十一位過去佛。其中位列八十一佛最後的世自在王佛（Lokeśvrarāja）幫助法藏（Dharmākara）比丘建立佛土。此法藏比丘因宿世誓願（praṇidhana），以及於無數劫修菩薩行所致，生於西方極樂世界，名為阿彌陀佛。其光明無數，故名無量光；其生命長遠無量，故別名為無量壽。彼佛「國土」，名為極樂淨土，既無地獄、畜生、餓鬼，也無阿修羅。此土芳香永遠遍滿，千百種寶樹周滿國土，又有優美的蓮花開放。此地無山巒高峰，地勢平坦如手掌。清淨可喜的水流，流出甘甜之水，潺潺流動的水聲奏出最莊嚴的音樂。生於極樂淨土的人，無論在肉體上或精神上都擁有最美好的素質，享受著所能想像到的快樂。眾生與諸聖者沒有區別，也沒有晝夜之分。沒有黑暗。在經中，阿彌陀佛被不斷地稱美。思念阿彌陀佛之威德者、用意於成佛之善業者、發菩提心者、虔敬祈求生於彼佛世界者，凡此種種，於其臨終時，阿彌陀佛皆現其前，彼等即得往生淨土。事實上，只要在心上思念阿彌陀佛，眾生自能生於彼處。但是，極樂淨土中沒有女性。如果他們對阿彌陀佛的信仰是堅定的，是坐在蓮華中；若信仰不夠堅固，則暫時住在蓮華台中。淨土中的眾生，是處於完全的智慧與無垢的狀態，幸福且靜寂地居住在彼土。就如同其他大乘經典一般，在《Sukhā-vatīvyūha》中，對於無量光佛與極樂世界的殊勝，也是以誇張的語言與龐大的數目來作描述。《大經》有十二種漢譯本，其中五譯收於中文藏經中；而其最古的譯本，係於西元147年與186年間所譯成。《小經》則有三種譯本；其一係402年由鳩摩羅什譯出，其二係求那跋陀羅於420至479年所出，其三則是玄奘在650年翻譯所成。此外，另有《觀無量壽經》（Amitāyur-dhyāna-sūtra）一經，今僅傳漢譯。本經對淨土景況的描寫稍少，但與生淨土有關的觀想，佔有極大的篇幅。很遺憾的是，本經的梵本今已佚失不存。此經中含有一則頗具趣味的序說。此序說所描述的是阿闍世王與頻毗沙羅王之間的故事。與無量壽、極樂淨土有關的此三部經典，幾世紀來已成為中國及日本大部分佛教徒的信仰基礎。在日本稱無量壽為阿彌陀，從這種對阿彌陀的信仰與淨土的嚮往，可以看出多數的中國及日本佛教徒從中獲得慰藉與安樂。對於日本淨土宗與淨土真宗二派的多數信徒而言，這是不爭的事實。[國語辭典（教育部）]ㄜ　ㄇㄧˊ　ㄊㄨㄛˊ　ㄐㄧㄥ 佛教典籍。後秦鳩摩羅什譯，一卷。內容敘說阿彌陀佛淨土的種種，並強調若人在七日中心志集中的念阿彌陀佛，死時心不顛倒，阿彌陀佛自會來接引往生淨土。此經和《觀無量壽佛經》《無量壽經》合稱為「淨土三經」。是中國流傳最廣的經典之一。

阿彌陀經不思議神力傳
阿彌陀經不思議神力傳[佛學大辭典（丁福保）]（經名）此傳附於拔一切業障根本得生淨土神咒之後。作者不詳。一卷。

阿彌陀經決十疑
阿彌陀經決十疑[佛學大辭典（丁福保）]（書名）別稱十疑論。一卷，天台大師著。

阿彌陀經疏
阿彌陀經疏[佛光大辭典](一)全一卷。唐代窺基撰。收於大正藏第三十七冊。為注釋鳩摩羅什所譯之阿彌陀經。計分七門：(一)明示彌陀佛身通於報化二身，登地菩薩見佛之受用身，地前菩薩及凡夫唯見應化身。(二)就佛土說法性土、自受用土、他受用土、變化土等四種。(三)論不退轉義。(四)敘偏讚之心，引用隨願往生經之說，謂若十方皆有淨土，眾生之心則便慢緩；若唯顯示一處，心即慇重，故獨讚西方。(五)略述體性，淨土以佛及菩薩之唯識智為體。(六)敘述部類多少，宗趣所明。(七)判釋本經文義。 (二)全一卷。新羅沙門元曉撰。收於大正藏第三十七冊。亦為注釋鳩摩羅什所譯之阿彌陀經。初述大意，謂此經乃佛出世之大意，人、天等四輩入道之要門，耳聞經名則入一乘而無返，口誦佛號則出離三界而不還。次釋經宗致，謂此經直以超過三界、二種清淨為其宗，令諸眾生於無上道得不退轉。復次解釋本文，以正宗分中多善根福德因緣發菩提心為正行，而以一至七日執持名號為助行，由此乃得往生。 p3684 

阿彌陀經疏鈔
阿彌陀經疏鈔[佛光大辭典]凡四卷。明代袾宏撰。收於卍續藏第三十三冊。係就鳩摩羅什所譯之阿彌陀經作疏，更自製鈔以訓釋之，乃倣傚澄觀之華嚴經疏演義鈔。本疏鈔計分通序大意、開章釋文、結釋咒意等三門，其中，釋文部分又有十門：教起所因、藏教等攝、義理深廣、所被階品、能詮體性、宗趣旨歸、部類差別、譯釋誦持、總釋名題、別解文義。以華嚴主旨，推演文理，判定此經為頓教所攝，兼通終、圓二教。又一一以稱理釋發揮其深義，且說應具足信、願、行。最後列舉劉宋求那跋陀羅譯之得生淨土神咒，勸人誦持。〔佛典疏鈔目錄卷下、淨土真宗教典志卷三〕 p3685 

阿彌陀經義疏
阿彌陀經義疏[佛光大辭典](一)全一卷。宋代孤山智圓撰。又稱佛說阿彌陀經疏并序。收於大正藏第三十七冊。為注釋鳩摩羅什所譯之阿彌陀經。正文前立五重玄義，即以此土之世尊與彼土之彌陀的二土果人為經名，方等實相為經之體，信願淨業經宗致，捨苦得樂為用，生蘇方等大乘為教。全文分序、正宗、流通三科，分別解釋章句。 (二)全一卷。宋代靈芝元照撰。收於大正藏第三十七冊。亦為注釋鳩摩羅什所譯之阿彌陀經。正文前立教、理、行、果四門：(一)教分教興、教相二種，教興之下，記敘如來出興為令眾生厭娑婆之苦，欣慕極樂淨土，執持名號而得往生；教相之下，說淨土教門為大乘圓頓成佛之法。(二)理即教之體，就通而言，指大乘為所詮之理；就別而言，則以彌陀修因感果之依正莊嚴不可思議功德為所詮之理。(三)行即教之宗，通則指六度萬行，別則指淨業，本經專示持名之法，便是經宗。(四)果即教之用，近果乃獲法性身，住於同居淨土；遠果乃得不退阿耨菩提，證清淨法身，居於法性土，究竟成佛。 p3685 

阿彌陀經開題
阿彌陀經開題[佛學大辭典（丁福保）]（書名）別名阿彌陀經釋，一卷，佛法大師著。

阿彌陀講
阿彌陀講[佛學大辭典（丁福保）]（行事）講讚阿彌陀佛功德之法會也。

阿彌陀護摩
阿彌陀護摩[佛學大辭典（丁福保）]（修法）密教所行之阿彌陀修法也。[佛光大辭典]為密教修法之一。即以阿彌陀佛為本尊，於尊像前行護摩法，以祈願滅罪生智、往生淨土，或為亡者祈求冥福而修之祕法。（參閱「護摩」6869） p3686 

阿彌陀迦良
阿彌陀迦良[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王名。昔阿彌陀迦良王有病，自調藥將服之。時有辟支佛，與王同病。來乞藥。王即持藥施之，自作誓願，欲使一切眾生病，如是悉除。其時阿彌陀迦良王，即今釋迦也。見菩薩本行經下。

阿彌陀魚
阿彌陀魚[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）執師子國西南有魚，能作人語，唱南無阿彌陀佛。因名阿彌陀魚。人唱阿彌陀佛時則魚喜近岸，取食之，味甚美，謂是阿彌陀佛之化身。見三寶感應錄上。

阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經
阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。[佛光大辭典]全一卷。譯者不詳。略稱鼓音聲王經、鼓音聲經。收於大正藏第十二冊。內容敘述佛陀在瞻波大城為諸比丘說西方極樂世界及阿彌陀佛之功德莊嚴，並說阿彌陀佛之國名為清泰，父名月上，母名殊勝妙顏，子名月明，奉事弟子名為無垢稱，智慧弟子名為賢光；次說受持讀誦鼓音聲王大陀羅尼，十日十夜六時專念，十日之中必得見彼阿彌陀佛。此經以載有阿彌陀佛之父母而著稱。〔陀羅尼雜集卷四、歷代三寶紀卷十三、開元釋教錄卷六〕 p3686 

阿徙
阿徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

阿恃
阿恃[新集藏經音義隨函錄]時止反

阿恃多伐底
阿恃多伐底[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Ajiravati，舊稱阿利羅跋提，阿夷羅拔提。新稱阿恃多伐底。阿夷羅婆底。阿爾多嚩底。阿脂羅婆提。譯曰無勝。別名㕧羅拏伐底。譯曰有金。世尊於此河邊入滅。西域記六曰：「阿恃多伐底河，唐言無勝，此世共稱耳，舊曰阿利羅跋提河，訛也。典言謂之㕧剌拏伐底河，譯曰有金河。」翻梵語九曰：「阿夷羅跋提河，應云阿夷羅婆底。譯曰阿夷羅者，迅流。婆底者，有。」慧琳音義二十五曰：「阿利羅跋提河，正云阿爾多縛底，西國河名也。」玄應音義二曰：「阿利羅跋提河，泥洹經作熙連河，皆訛也，正言㕧剌拏伐底河。㕧羅拏，此譯云金。伐底，此言有。名為有金河。」此河名異說甚多。法顯譯之大般泥洹經一曰：「拘夷城力士生地熙連河側堅固林雙樹間。」法顯傳曰：「希連禪河邊。」涅槃經一曰：「阿利羅跋提河邊。」西域記六曰：「阿恃多伐底河。」玄應音義二曰：「阿利羅跋提河，泥洹經作熙連河，皆訛也，正言㕧羅拏伐底河。」同三曰：「尼連禪河，應云尼連禪那，或云熙連禪。此譯云：尼者，不也。連禪那者，樂著也。名不樂著河也」熙連與尼連，似彼此相通，故佛成道時沐浴之河，涅槃後洗浴之河與阿夷羅婆底河之三河，有混同之風，金河乃熙連轉得之字音。佛成道前，捨苦行而沐浴之河，為尼連禪河Nairañjanā，亦即希連，熙連也。阿恃多伐底乃流於舍衛城岸之河。至於拘尸城之河，為金河（㕧剌拏伐底Hiraṇyavati）無論矣。

阿恃多伐底河
阿恃多伐底河[佛光大辭典]阿恃多伐底，梵名Ajitavatī，意譯無勝。位於中印度拘尸那揭羅國。又作阿恃多跋底河、阿爾多嚩底河。略稱跋提河。釋尊於此河西岸涅槃，此河因之著名。  此河亦有譯作阿利羅跋河，大唐西域記卷六之註（大五一‧九○三中）：「舊云阿利羅跋提河，訛也，典言謂之尸賴拏伐底河，譯曰有金河。」阿利羅跋提河之譯名出於北本涅槃經卷一，而於南本涅槃經卷一則將之譯為阿夷羅跋提河。又四分律卷三十六等作阿夷羅婆提河，五分律卷七、卷八作阿夷羅河，善見律毘婆沙卷七作阿寅羅波帝夜江，有部毘奈耶卷四十作阿市羅跋底河。此或為巴利名   Aciravatī 之音譯。此外，尸賴拏伐底河又作[酉*香]連然鉢底河、熙連若婆底河、熙連禪河、希連禪河、醯連溪水，相當於巴利名   Hiraññavatī，梵名 Hiranyavatī，含「有金」之義。總之，玄奘將 Ajitavatī, Hiranyavatī, Aciravatī 等三名視為同一河。  關於此河之位置，華特士（T. Watters）以為係今之干達克河（Gandak）；巴嗄杜魯（R. Bahādur）則以今之小拉普提河（Little Rapti）為古之阿夷羅跋提河，而以干達克河為古之尸賴拏伐底河。〔高僧法顯傳、翻譯名義集卷七、解說西域記、印度佛蹟實寫解說、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. ii〕 p3641 

阿恕伽
阿恕伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿舒迦，王名。阿育王傳一曰：「作字名阿恕伽，阿恕伽者，晉言無憂。」見阿育條。又樹名。一作阿舒樹迦。見阿輸伽條。

阿惟三佛
阿惟三佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰阿毘三佛。譯曰現等覺。顯現正等知覺之義。佛智之異名。放光般若經二曰：「具足佛十八法，當成阿惟佛。」玄應音義三曰：「阿惟三佛，此言訛也，正言阿毘三佛陀。」見阿毘三佛陀條。[一切經音義（慧琳音義）]此言訛也正言阿毘三佛阿毘此云現三此云等佛陀此云覺名現等覺長安品經言成至佛大品經云一切法一切種同一義也

阿惟末真
阿惟末真[翻梵語]應云阿利耶真多　譯曰聖思惟也

阿惟樓尸利
阿惟樓尸利[翻梵語]應云阿梨耶尸利　譯曰聖告

阿惟越[至*支]遮經三卷
阿惟越[至*支]遮經三卷[新集藏經音義隨函錄]上徒敢反水滿㒵也

阿惟越致
阿惟越致[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿鞞跋致條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語古譯文質或云阿毘跋致唐云不退轉也

阿惟越致遮經
阿惟越致遮經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，西晉竺法護譯，與不退轉法輪經同本異譯，攝於法華部。

阿惟顏
阿惟顏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰一生補處。彌勒菩薩之位。見玄應音義三。[一切經音義（慧琳音義）]大品經作一生補處是也十住經云第十阿惟顏菩薩法住是也

阿戍笴
阿戍笴[一切經音義（慧琳音義）]音哥梵語也此云無憂王

阿房
阿房[新集藏經音義隨函錄]步[仁-二+亡]反宮名秦始皇所造

阿抂
阿抂[新集藏經音義隨函錄]於徃反

阿折羅
阿折羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ācāra，羅漢名。譯言所行。見西域記十。[佛光大辭典]梵名  Ācāra。意譯所行。西印度人。為報答母育之恩，嘗建伽藍。據大唐西域記卷十一摩訶剌侘國條所載，該國東境有大山，疊嶺連嶂，重巒絕巘，爰有伽藍，乃阿折羅阿羅漢所建，高堂重閣，高百餘尺，中有石佛像，高七十餘尺，昔時陳那菩薩多止住於此伽藍。據此推知，阿折羅當在陳那之前。〔大唐西域記卷十案達羅國條、卷十一伐臘毘國條、解說西域記〕 p3622 

阿拏
阿拏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Anu，又曰阿菟，阿耨等。譯曰極微。色界之色法最微者。法苑義林章五本曰：「阿拏謂最極小者，說此名極微。」大日經疏一曰：「言小分者，梵云阿耨，即是七微合成。」關於極微之說，見極微條。

阿拔沙門
阿拔沙門[翻梵語]應云阿拔陀　譯曰無罪

阿拘
阿拘[新集藏經音義隨函錄]音鉤

阿拘盧奢
阿拘盧奢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰罵。見文句記八之四。梵Akrośa。[翻梵語]論曰罵也

阿拘草衣
阿拘草衣[翻梵語]持律者云。是䔋衣。胡僧其形似此土芑。外國[8]之人用此草時。先內水中竟槌令細。然後用之。

阿捨婆耆
阿捨婆耆[翻梵語]應云阿首婆耆　譯曰[馬*欠]語

阿捭
阿捭[新集藏經音義隨函錄]蒲卑反正作埤裨二形也大集經作阿鞞又布買反悞也

阿掘
阿掘[新集藏經音義隨函錄]之恱反

阿揄
阿揄[新集藏經音義隨函錄]與偷圖託侯反又逾頭二音非

阿提佛陀
阿提佛陀[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）梵名Ādi－buddha。西藏語云：Cho－gidang－poisang－ye，譯言本初覺者或第一覺者。喇嘛教之本初本佛也。西藏佛教之古派以此佛為生自毘盧遮那之普賢Samantabhadra，謂之Kuntu－bzaṅ－po（至善法身），即梵語之Dharmakāya－samantabhadra（法身普賢），盛崇拜之，新派謂為跋折囉陀羅Vajradhara（金剛持），與跋折囉薩埵Vajrasattva（金剛有情），一體不二之身。跋折囉陀羅者，亦名最勝佛，最上勝者，一切秘密主，諸如來都統，無始無終者等。跋折囉薩埵者，亦有最上智，上首，五禪那佛統領等異名。雖有時說此兩金剛如別佛，然其一體不二，稱為阿提佛陀，是具足三德之大覺者，無上者，大自在者，無始無終，無限無際，能徧滿於十方，離因緣而為因緣之本源，即無相而作無相之大因，一切萬物皆出於其所造，依其力而顯現，又具有五體五智五見，為一切佛之能造者。五禪那佛之統領，其淨土為Og－min（色究竟天之義）最上根本大樂不空三昧大教王經七所謂「即金剛薩埵，秘密大主宰。所言五秘密，謂毘盧遮那，及不動如來，寶生，無量壽，不空成就等，是名五秘密。所言諸部者。謂一切如來，真實之妙理，成金剛薩埵。毘盧遮那佛，不動如來部，寶生無量佛，不空成就等，真理亦如是」者，說金剛薩埵即阿提佛陀入於路迦三惹那Lokasañjñana之甚深三昧，開發本具五智時，現成此等五秘密也。[佛光大辭典]梵名  Ādi-buddha，西藏名  Chos-ki  dav-pohi  savs-rgyas。意譯本初覺者、第一覺者。為西藏密教所奉持之本初本佛。藏密之舊派以此佛係從毘盧遮那佛所化生之普賢（梵   Samantabhadra，藏 Kun-tu-bzav-po，至善法身），亦即法身普賢（梵  Dharmakāya-samantabhadra），而加以崇拜；新派則以之為跋折囉陀羅（梵   Vajradhara，金剛持）與跋折囉薩埵（梵  Vajrasattva，金剛薩埵）之一體不二之身。金剛持有最勝佛、最上勝者、一切祕密主、諸如來都統、無始無終者等異名；金剛薩埵則有最上智、上首、五禪那佛統領等異名。阿提佛陀為具足三德之大覺者、無上者、大自在者，無始無終，無限無際，能遍滿十方，一切萬有皆為其所造，依其力而顯現，又具有五體、五智、五見，乃一切佛之能造者，五禪那佛之統領。其淨土為  Hog-min（色究竟天之義）。〔佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷七、E. Schlagintweit: The Buddhism in Tibet; L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet,or Lamaism〕 p3661 

阿提彌留佛
阿提彌留佛[翻梵語]經曰起出須彌

阿提摩多華
阿提摩多華[翻梵語]應云阿提目多伽　譯曰[禾/云]脫

阿提梨
阿提梨[翻梵語]譯曰不也

阿提沙
阿提沙[佛光大辭典]（982～1054?）梵名    Atiśa，西藏名 Phul-byuv。又作阿底峽、阿底沙、阿通沙。西藏佛教迦當派（藏    Bkah-gdam-pa）開祖。東印度薩賀國（Zahora）善祥王（Dge-ahi-dpal）次子，原名月藏。二十九歲，從戒護（梵    Śīlaraksita）律師出家。出家後，廣學大眾、上座、正量、一切有部之教典及密教。法名吉祥燃燈智（梵    Dīpavkaraśrījñāna）、又作燃燈吉祥智），曾參學於末底若那菩提（梵    Matijñāna bodhi）、智祥友、法護（梵 Dharmaraksita）、阿嚩都底巴（梵 Avadhūtipa）、寶生寂靜（梵 Ratnakarāsantipa）、小姑薩梨、日比枯舉（藏 Rigs-pahi khu-byug）諸師。後至摩揭陀國超戒寺（梵    Vikramaśīla）教授大悉地（藏  grub-chen）與大乘諸學。西元一○三八年，應西藏阿里王智光及菩提光之招請，離開摩揭陀國入西藏。當時西藏佛教徒皆修習邪法而不重德行，師為恢復真正的印度佛教，遂著書立說，振興戒律，統一西藏佛教，創立迦當派，巡化於藏土各地，挽救頹風，樹立新範，西藏佛教之面目為之一變。師並於其間從事經典翻譯與著述，形成西藏佛教復興之空前盛況。後入寂於拉薩西南之聶塘寺（藏    Sñi-thav），世壽七十三。  所譯之經典有二萬光明論、攝大乘論釋、分別然論、乘寶性論釋，著有菩提道燈論、十不善業道經、行集燈、入二諦論、中觀教授、無垢寶書翰等三十餘部。其中，最重要者為菩提道燈論一書，民國六十七年（1978）由法尊譯成漢文本出版。師之說法極力提倡持戒、禪定與觀法之兼修，又立「三士教」（藏     skyed-bu gsum-gyi lam-gyi rim-pa）之教判，主張上中下三根中之相應修習次第，此外又特崇文殊化身之信仰。由於師之教學布道，特別重視「業果」之故，世人又尊稱為「業果論師」。師教化一生，受法弟子極多，最著名者有庫頓（藏     Khu-ses-rab brtson-hgrub）、諾庫（藏  Rnog blo-ldanses-rab）、洛姆東（藏    Hbrom-ston）等人。於佛教思想中，師一反向來以龍樹之中論為主流之當代思想，而鼓吹彌勒之瑜伽思想。教義本甚單調之西藏佛教，受此新刺激之後，除原有之迦當派外，又分出薩迦派（藏     Saskya-pa）與迦爾居派（藏 Bkah-brgyud-pa）。又諸弟子中，洛姆東承師之說，大振迦當派之教說，對後代勃興之西藏佛教諸派影響極大，宗喀巴之開創額爾德派（藏     Dge-lugs-pa）即以師所倡導之教義為中心，故又被稱為新迦當派。〔多羅那他印度佛教史、喇嘛教史略（陳天鷗）、邊疆政教之研究（黃奮生）、西藏佛教史（聖嚴）、西藏佛教的迦當派（現代佛教學術叢刊(75)）、西藏佛教（竺松單傳）〕 p3661 

阿提牟哆
阿提牟哆[獅子吼站阿含經簡註]草名，形如大麻，紅華綠葉，子可作油。也能作香華，不產於中國。又譯為「阿提目多伽」。

阿提牟多華
阿提牟多華[獅子吼站阿含經簡註]”善思花”的意思。??

阿提目多
阿提目多[一切經音義（慧琳音義）]已上及餘不顯者多此方無故不翻譯也[翻梵語]應云阿提目多伽　譯曰解脫亦云愛樂[佛光阿含藏]阿提目多(Adhimutta)(巴)，比丘名。巴利本此處作「舍利弗」。

阿提目多伽
阿提目多伽[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Atimuktaka，草名。譯曰善思夷華，苣勝子，龍舐華。草形如大麻，赤華青葉，子可作油。亦能為香。見名義集三。又樹名。慧琳音義十二曰：「阿地目得迦，花樹也。」

阿提目多伽花
阿提目多伽花[一切經音義（慧琳音義）]古音云樂脫樂音雅孝反

阿提目多伽華
阿提目多伽華[翻梵語]譯曰脫亦云樂

阿提目多油
阿提目多油[翻梵語]譯曰花名

阿提目多花
阿提目多花[阿含辭典（莊春江）]atimutta的音譯，另音譯為「阿地目得迦花；善思花」，指「龍舐花、苣藤」。

阿提目多迦花
阿提目多迦花[佛光大辭典]阿提目多迦，梵語   atimuktaka。又作阿地目得迦花。意譯龍舐花、苣藤。學名   Gaertncra racemosa。一般歸屬於蔓草類。開白色或赤色之花，甚為芳香，種子可提煉香油。翻譯名義集卷八謂此植物又稱苣藤子，即胡麻，舊譯作善思夷花。〔慧琳音義卷二十六、卷二十七〕 p3660 

阿提阿耨波
阿提阿耨波[翻梵語]應云陀地阿耨波陀　論曰阿提者初阿耨波者不生

阿提阿耨波奈
阿提阿耨波奈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Adi－anutpāda，譯曰本初不生。釋梵字（阿）之語。智度論二十八曰：「四十二字，阿羅波遮那等，阿提（秦言初），阿耨波奈（秦言不生）。」見阿條。

阿揭
阿揭[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）阿揭陀之略。譯曰無病。出於可洪音義四。見阿伽陀條。[新集藏經音義隨函錄]音竭

阿揭多
阿揭多[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作阿竭多。電名。星名。最勝王經七曰：「東方有光明電王，名阿揭多。」見阿迦囊條。梵Agastya。

阿揭陀藥
阿揭陀藥[一切經音義（慧琳音義）]梵語亦言阿竭陁或云阿伽陁梵言訛轉也此言丸藥也

阿揵多食
阿揵多食[翻梵語]律曰蜜比丘食譯曰蜜也

阿摩
阿摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ambā，譯曰母。名義集二曰：「阿摩，此云女母。」[佛光大辭典]梵語  ambā，巴利語 ammā。意譯母、善女。翻譯名義集卷二（大五四‧一○八二中）：「阿摩，此云女母。」又據善見律毘婆沙卷六載，阿摩意為「母」。於日本，則由阿摩一詞轉稱比丘尼為阿摩尼。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二、正像末和讚〕 p3669 

阿摩勒
阿摩勒[獅子吼站阿含經簡註]是音譯，即「餘甘子」，蒴果呈核果狀，圓球形，直徑約1.5公分，可以生食，味酸、微澀苦而甘香，食用先苦後甘，口中尚餘甘味，可生津止渴，也可藥用。又譯為「菴羅摩羅」、「菴摩羅」。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）果名。楞伽經四曰：「如來現前世界，猶如掌中視阿摩勒果。」見阿末羅條。[一切經音義（慧琳音義）]此云無垢南本經作呵黎勒誤也此方其識淨三藏云菴摩勒迦此云苦澁藥形如小柰若云菴摩羅菴沒羅狀如木苽大如鵞子甘美或生如熟或熟如生故經云生熟難分者也鞞[醠-央+兮]勒者狀如甘子味酸並無正翻也[翻梵語]譯曰無垢[佛光阿含藏]阿摩勒(āmalaka)(巴)，譯為餘甘子、山查，印度之果子名。其葉似小棗，花亦白小，果如胡桃，其味酸而甜，可入藥分。參閱雜阿含附錄卷第二(佛光四‧二三六一)。

阿摩勒林
阿摩勒林[翻梵語]亦云菴魔勒　譯曰無垢

阿摩勒果
阿摩勒果[一切經音義（慧琳音義）]正言菴摩羅果其葉似小棗果如胡桃味酸而且甜可入藥分也[佛光阿含藏]阿摩勒果(āmalaka)(梵)，印度之果子名。玄應音義卷二十一：「阿末羅，舊言菴摩羅，亦作阿摩勒。其葉似小棗，花亦白小，果如胡桃，其味酸而甜，可入藥分，經中言如觀掌中者也。」          

阿摩勒樹
阿摩勒樹[佛光大辭典]阿摩勒，梵語   āmala, āmlikā, āmlīkā, amlaphala，巴利語 āmalaka。又作阿末羅、阿摩羅、菴摩羅、菴摩洛迦。一般譯為「餘甘子」。學名    Tamarindus indica，屬荳科之果樹，其枝葉頗類於合歡木，為產於印度、馬來西亞、非洲等地之熱帶植物。該樹所結之果實有若豆莢，長約十餘公分，具有酸味，稱為阿摩勒果，可供食用，亦可作藥用。一般人常易將阿摩勒樹與菴沒羅樹（梵   āmra）混淆。〔大樓炭經卷一閻浮利品，善見律毘婆沙卷一、大唐西域記卷二、玄應音義卷八〕 p3670 [中華佛教百科全書]果樹名。阿摩勒，又作阿末羅、阿摩羅、菴摩羅、菴摩洛迦、菴摩勒迦。此種果樹相當於餘甘子，學名Tamarindus indica，枝葉似合歡木，果實形似胡桃，其味酸，而汁液味美，果根可作藥用，多產於印度熱帶地方、馬來群島及中國。《善見律毗婆沙》卷一云（大正24‧680a）︰「有雪山鬼神獻藥果，名阿摩勒呵羅勒。此果色如黃金，香味希有。」《玄應音義》卷二十一云︰「阿末羅，舊言菴磨羅果，亦作阿摩勒果。其葉似小棗，花亦白小，果如胡桃，其味酸而且甜，可入藥分，經中言如觀掌中者也。」阿摩勒其音近「菴沒羅」，就漢譯經論中的對音而言，甚難辨別。有認為此二者係不同的植物，如《大樓炭經》卷一〈閻浮品〉、《起世經》卷一〈閻浮洲品〉，並舉阿摩勒與菴婆羅，〈大唐西域記〉卷二別記阿末羅與菴沒羅，《有部毗奈耶雜事》卷二的註，則明記菴摩洛迦與菴沒羅完全不同。〔參考資料〕　《維摩經》卷上；《大般涅槃經》卷十三；《阿育王傳》卷三；《四分律》卷四十二；《慧琳音義》卷十三、卷二十六、卷二十八。

阿摩勒水
阿摩勒水[一切經音義（慧琳音義）]此云無垢湯也[翻梵語]譯曰無垢

阿摩勒菓
阿摩勒菓[翻梵語]譯曰無垢

阿摩勒迦果
阿摩勒迦果[獅子吼站阿含經簡註]是音譯，即「餘甘子」，蒴果呈核果狀，圓球形，直徑約1.5公分，可以生食，味酸、微澀苦而甘香，食用先苦後甘，口中尚餘甘味，可生津止渴，也可藥用。

阿摩勒迦波
阿摩勒迦波[翻梵語]譯曰無垢相似

阿摩國
阿摩國[翻梵語]譯曰不熟

阿摩多多
阿摩多多[翻梵語]應云訶摩多多多　律曰阿摩多者母也多多者父母

阿摩提
阿摩提[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Abhetri　Abhettī，又作阿麼𪘨。譯曰無畏。觀音菩薩之別名。阿摩提觀音儀軌曰：「無畏觀自在菩薩，一名阿摩𪘨觀自在菩薩，又云寬廣。」

阿摩提觀音
阿摩提觀音[佛光大辭典]三十三觀音之一。又作阿麼提觀音、阿磨𪘨觀音、菴摩𪘨觀音。意譯無畏觀音、寬廣觀音。即無畏觀自在菩薩。形像為三目四臂，乘白獅子座，面向左方，頭上載寶冠，以白蓮花妝飾，前二手執持鳳頭之箜篌，另左上之手掌托摩竭魚，右上之手持白色吉祥鳥，左足彎屈於獅子之頂上，右足垂下，通身發光燄，面貌慈祥。種子為  （a）或 （sa）。〔觀自在菩薩阿麼𪘨法、阿摩提觀音儀軌、圖像抄卷七〕（參閱「三十三觀音」514） p3670 

阿摩揭陀
阿摩揭陀[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Amagadha，譯為無害毒。帝釋名。法華玄贊二曰：「能天帝，過去字憍尸迦，此云璽兒，名阿摩揭陀。此云無害毒，即摩揭陀國。過去帝釋修因之處，用為國名。」

阿摩晝
阿摩晝[佛學大辭典（丁福保）]（人名）童子名。[佛光阿含藏]阿摩晝(Ambattha)(巴)，又作阿颰，譯為愛敬母，外道名。

阿摩晝經
阿摩晝經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）沸伽羅娑羅婆羅門令其弟子阿摩晝觀佛之相好。阿摩晝輕慢釋種。佛出其種姓之因，並說妙法。攝於長阿含經十三。

阿摩洛迦
阿摩洛迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見阿末羅條。

阿摩羅婆提
阿摩羅婆提[佛光大辭典]梵名    Amarāvatī。又譯作阿馬拉瓦蒂。為古代印度馱那羯磔迦國（梵    Dhānyakataka）之都城。位於南印度基斯特納河（Kistna，古名    Krsna）下游。阿摩羅婆提自薰迦王朝以來即為佛教文化、美術之中心。該地以西元一七九七年麥肯尼基上校（Mackenjie）所發現之大塔為重心。  據傳該塔建於二世紀頃，或傳此為阿育王時代（西元前三世紀頃）所建。為古代印度三大佛塔之一。塔式為覆鉢形，然大多荒廢，今僅存塔址與周圍之石欄。石欄有內外二重，為大理石所製，高約四公尺，內外兩面均有雕刻，所雕者有佛之本生譚及龍蛇樹木等，可見當時亦盛行龍蛇樹木等之崇拜。或謂此塔即大唐西域記卷十所載之阿伐羅勢羅僧伽藍之遺址。此外，從所發現浮雕佛陀像之美術手法中，可以推知西北印度之犍陀羅，以迄中印度之摩偷羅一帶，均曾受希臘美術之影響。  於此城發掘之佛像及塔寺，其造型與錫蘭（斯里蘭卡）、泰國、印度尼西亞等地所發現之佛像、塔寺相類似。學術界將此種類型稱為阿摩羅婆提型。又除塔寺、佛像外，並發掘出大量之佛經。〔解說西域記、佛教之美術及歷史〕 p3670 [中華佛教百科全書]印度東南部的都巿。在克里希那（kṛṣṇa）河下游南岸。「amarāvatī」一語，有「不死之都」的意思。西元1797 年麥肯尼基（Mackenjie）上校在此地所發現的廢塔，是印度古代三大佛塔之一，約建於西元二世紀（或說西元前二世紀）左右。該塔已破敗不堪，僅存若干大理石欄楯和裝飾塔面的石板，今收藏在馬德拉斯政府博物館和不列顛博物館。這些欄楯和石板上的浮雕，技法優異，富於變化，內容以佛傳圖為主，佐以若干本生圖。在佛傳之中，大多以佛足跡、法輪等物來象徵佛陀，間或有若干直接描繪佛陀形像的圖案。此中，以象徵方式表現佛陀的手法係承襲巴路特等地的雕術，而直接描繪佛陀形像的方法則係受犍陀羅藝術所影響。據此可以看出兩種文化交流的情形。又，在眾多飾板中，有一塊飾板雕有塔的圖案，從中可知該塔原來是作覆鉢狀，四周環繞著精雕細琢的欄楯，四方入口處的頂端各聳立著五根柱子。根據勘查的結果，此塔的基部直徑約五十公尺，欄楯高約四公尺。有謂此塔即弗婆勢羅僧伽藍或阿伐羅勢羅僧伽藍之遺址。此外，1926年發現的龍樹山遺蹟，即在此城附近。其建立年代較阿摩羅婆提遲一世紀。在當地所發現的碑文中，可看到若干佛教部派的名稱，頗具史料價值。〔參考資料〕　高田修《印度南海の佛教美術》；S. Beal《Buddhist Records of The Western World》。

阿摩羅普羅派
阿摩羅普羅派[佛光大辭典]巴利名  Amarapura-nikāya。錫蘭（斯里蘭卡）現代三大佛教派別之一。屬上座部佛教。係由被暹羅派開除之非「瞿維伽姆種姓」比丘，於一七九九至一八一八年間創建於緬甸之阿摩羅普羅城。僅於僧伽羅族之迦羅婆（漁民）、杜羅婆（肉桂加工者）及薩羅伽摩（製酒工人）三種種姓中授戒。此派又分珠羅乾汀派（巴  Cullaganthi-nikāya）、穆羅旺薩派（巴 Mūlavajsa-nikāya）、伐耆羅旺薩派（巴 Vajiravajsa-nikāya）、薩達摩旺薩派（巴 Saddhammavajsa-nikāya）等。各派之首領稱為大導師及副導師，比丘一般終身出家，寺廟集中於錫蘭西部與南部平原地區，擁有大量土地，並經營商業等。 p3671 [中華佛教百科全書]錫蘭（斯里蘭卡）現代三大佛教派別之一。因係由上緬甸傳入，故又稱緬甸派。屬上座部佛教。依淨海《南傳佛教史》所載，西元1802年，菴婆伽訶畢提耶（Ambagaha Pitiya，屬沙羅伽摩族）不滿暹羅派（Siam Nikāya）僅收瞿毗伽摩族（Govigama或Goigama）農民階級者出家，乃與五位沙彌同赴緬甸，求受比丘戒。及返錫蘭後，創立本派。此派特質，即為不分種族階級皆准予出家。本派創立之初，約占錫蘭央楓伽百分之二十，後來漸分出二十餘個支部。每個支部僧伽行政皆各自獨立，各部自設僧伽議會，推選大長老主席、副主席、祕書長各一人。本派雖無統治各支部的機構，然各部禮儀大抵一致，即︰不剃眉毛，出寺外披衣於兩肩，並以長柄黑布傘為出外隨身物之一。

阿摩羅梵語辭典
阿摩羅梵語辭典[中華佛教百科全書]書名。意為「amara的字庫」。為印度Amara-siṃha所撰的梵語辭典《Nāmaliṅ-gānuśāsana》的通稱。全書由三部構成，故又稱為《Trikāṇḍi》。本書內容的第一部是收集有關神、天界、星、時的分類，思惟、感情、音樂、言語、舞蹈、地界、地獄等語彙；第二部是收有關水、海、魚、植物、尺度、道、都巿、山、蔬菜、男女、裝飾品、四姓、疾病、宗教、戰爭、農事、商業等類的語彙；第三部是收人名、物名、同義語、同音異義語及有關詞性的法則。全篇以anuṣṭubh調的韻文寫成，總計包含一萬三千個語彙。此書不僅是現存梵語類語及同音異義語的辭典中，首尾完備又最古的一本，亦是類書中的佳作，古來與《波你尼文法》齊名。相傳有註釋書五十部，其中最重要的是十一世紀Kṣīrasvāmin的註書。其他如十二世紀的Ma-heśvara、Subhūti（-candra）、Sarvānanda、十五世紀的Rāyamukuṭa所作註釋亦頗有名。又在《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中，也有Kirticandra的藏譯本《Ḥchi-ba med-paḥimdsod ces-bya-ba》（梵名Amarakoṣa-nāma），及Harmapālabhadra藏譯Subhūti的註釋《Ḥchi-ba med-paḥi mdsod-kyi rgya-cherḥgrel-pa Ḥdod-Ḥjoḥi ba mo shes-bya-ba》（梵名Amarakoṣa-ṭikā-kāmadhenu-nāma）。作者Amara-siṃha又稱為Amaradeva，或略稱Amara，是佛教徒，但本書並未特別重視佛教語詞。其生存年代不詳，A.A. Mac-donell謂是在西元550至750年間，與迦里陀沙（Kalida%sa）等人同為笈多王朝超日王的九寶（nava-ratna）之一，不過無跡可考。又，Puruṣottaṃa著作的《Trikāṇḍa-śeṣa》，是《阿摩羅梵語辭典》的補遺。其書不僅收載許多佛教梵語，也採錄碑銘及俗語，實是一部珍貴辭典。〔參考資料〕　《History of Sanscrit Literature》；《India's Past-A Survey of her Literature,Religions Languages and Antiquities》；《Geschichte der indischen Literatur》Bd .Ⅲ等。

阿摩羅識
阿摩羅識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿摩羅者，梵名Amala，或作阿末羅菴摩羅。譯言無垢。阿摩羅識者，即清淨無垢之識也。九識中之第九識。見菴摩羅識條。[佛光大辭典]梵語  amala-vijñāna。即第九識。又作阿末羅識、菴摩羅識、唵摩羅識、庵摩羅識。意譯無垢識、清淨識、如來識。此識為真諦系之攝論宗所立。人心之本來面目乃遠離迷惑而本自清淨，故攝論宗認為轉阿賴耶識之迷而回歸覺悟之清淨階位，即阿摩羅識。  據三無性論卷上載，唯阿摩羅識無顛倒、變異，故謂之如如。轉識論則謂，實性即阿摩羅識。又據十八空論載，阿摩羅識乃自性清淨心，然為客塵所染，而謂之不淨。據金剛三昧經載，眾生一切之情識皆轉入庵摩羅。至於阿摩羅識之體性，據圓測之解深密經疏卷三及四分律疏飾宗義記卷三本等所說，真諦三藏以真如與真如智為阿摩羅識之體性。然唐代福成寺之道基於攝論章（華嚴孔目章發悟記卷十五之引文）駁斥真諦之主張，謂阿摩羅識僅以如如之理法為體性。  在唯識學中，六識之外尚有末那識及阿賴耶識，並稱八識；攝論宗又在八識之外另立第九識阿摩羅識，地論宗、天台宗亦有採此說者。而玄奘系統則認為第八識即已包括清淨之一面，故不另立第九識。又宋譯楞伽經卷一所說之真識，即第九識。〔大佛頂首楞嚴經卷四、入楞伽經卷二、大乘玄論卷五、梁譯攝大乘論卷中、成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一、法華經玄義卷五下〕（參閱「九識義」160） p3671 [中華佛教百科全書]音譯又作阿末羅、菴摩羅，意為白淨、無垢、清淨。舊譯家以此識為第九識，新譯家認為它是第八識的淨分。茲略述新舊譯家對此識的看法如下︰(1)攝論家︰地論家以第八識為真實，故無需別立第九識，而攝論家以第八識為虛妄，以第九識（阿摩羅）為真實。如嘉祥《中論疏》卷七（本）所說（大正42‧104c）︰「舊地論師以七識為虛妄，八識為真實；攝大乘師以八識為妄，九識為真實。」《攝論》以第八為妄識而說真如隨緣，若不立第九識，則妄識將依何而生﹖又，妄識至佛果時不得不滅，若無第九識，何以說明佛果﹖此乃立第九識之理由。然真諦譯《攝大乘論》未揭此說，故不詳其是否為真諦所立。如自同為真諦所譯《顯識論》《決定藏論》皆立第九識看來，真諦應有此意。然地論家中的淨影慧遠，也立九識說，如《大乘義章》卷三（末）說（大正44‧530c）︰「亦得說九，故楞伽經總品中云八九種識，如水中之波，（中略）真妄分別以說九種。妄中分七，謂六事識變與妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。」又，天台家也立九識。《法華玄義》卷五（下）說（大正33‧744b）︰「菴摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。」據《法華釋籤》卷十二所述，菴摩羅識即第九識，以本理無染，故對應真性；阿梨耶識即第八識，是無沒、無明。無明之性即是智性，故對應般若。末那識即第七，執持藏識所持諸法，即此執持名為資成。蓋此九識說係基於《攝大乘論》而立。如陳譯《攝論》卷中說（大正31‧121a）︰「法有三種，(一)染污分、(二)清淨分、(三)染污清淨分。依何義說此三分，於依他性中分別性為染污分，真實性為清淨分，依他性為染污清淨分，依如此義故說三分，於此義中以何為譬，以金藏土為譬，譬如於金藏土中，見有三法，(一)地界(二)金(三)土。於地界中土非有而顯現，金實有不顯現，此土若以火燒鍊，土則不現金相自現。此地界土顯現時，由虛妄相顯現，金顯現時由真實相顯現，是故地界有二分，如此本識未為無分別智火所燒鍊時，此識由虛妄分別性顯現，不由真實性顯現。若為無分別智火所燒鍊時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄分別性顯現。是故虛妄分別性識即依他性有二分。」此外，真言宗亦立九識說，而以九識配五智；第九阿摩羅識係配屬法界體性智。(2)唯識家︰新譯家的唯識家唯建立八識，而不立九識說。但由於《入楞伽經》卷九所說（大正16‧565b）︰「依諸邪念法，是故有識生，八九種種識，如水中諸波。」則顯然也是九識說，因此彼等極力加以會通。如《義林章》卷一說（大正45‧261b）︰「或因果合說九，楞伽第九頌云，八九種種識，如水中諸波，依無相論、同性經中，若罕如為第九者，真俗合說故。今取淨位第八本識以為第九。染淨本識各別說故。如來功德莊嚴經云如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。此中既言無垢識與圓鏡智俱。第九復名阿末羅識，故知第八識染淨別說以為九也。」又，《唯識述記》卷一（本）說（大正43‧239a）︰「楞伽經中兼說識性。或以第八染淨別開，故言九識。非是依他識體有九，亦非體類別有九識。」此即以{1}識之性為第九，{2}淨位的第八識為第九，主張九識即八識。二義之中，第二義為唯識家之正義。亦即八識家係暫將與大圓鏡智相應的淨位第八識，稱為第九識。〔參考資料〕　《金剛三昧經》；《大佛頂首楞嚴經》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷三之一；《金剛三昧論》卷中；《四分律疏》卷一（末）；《瑜伽論記》卷一（上）；《成唯識論同學鈔》卷一之五；黃懺華《中國佛教史》第二章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又作阿末羅，或菴摩羅，華譯為無垢，即清淨無垢之識，也是九識中的第九識。

阿摩羅辭典
阿摩羅辭典[佛光大辭典]梵名  Amara-Kośa。原意為阿摩羅字庫。為印度阿摩羅辛哈（Amara-sijha，被推定為五五○年至七五○年間之人）所著之梵語辭典  Nāmalivgānuśāsana（關於名與性之研究）之通稱。又稱德黎坎底（梵  Trikāndi）。全書共由三部所成，內容如次：第一部收集有關神、天界、星、時之分類、思惟、感情、音樂、語言、舞蹈、地界、地獄等之語彙；第二部收集有關水、海、魚、植物、尺度、道路、都市、山、蔬菜、男女、裝飾品、四姓、疾病、宗教、戰爭、農事、商業等語彙；第三部收集人名、物名、同義語、同音異義語及有關語性之法則等。全篇採用  Anustubh 調之韻文，總計一萬三千語。本書在現存梵語之類語及同音異義語辭典中，不但為最古最完備者，亦為類書中之傑作，至今仍被視為梵語文法之權威辭書。其注釋書據傳有五十部，其中最重要者有：十一世紀之  Ksirasvāmin、十二世紀之 Maheśvara  與 Subhūti（-candra）、Sarvānanda、十五世紀之 Rāyamukuta 等。又西藏大藏經丹珠爾中亦收有本書及其注釋書之藏譯本。〔   A.A. Macdonell: Historyof Sanscrit Literature; India's Past-A Survey of her Literature, Religions，Languages and Antiquities; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. iiI〕  p3672 

阿摩落迦塔
阿摩落迦塔[中華佛教百科全書]位於中印度摩揭陀國華子城雞園寺內。據《西域記》卷八所述，阿育王晚年命欲終時，欲捨珍寶以種福田，然為強臣所止，不能成辦。後嘗持半個阿摩落果而嘆息曰︰「昔一贍部洲主，今半阿摩落王。」隨即命侍臣持彼半果，詣雞園寺施彼眾僧。其時上座耶舍受此果已，遂令典事焚煮彼果以施眾僧，又收其核建窣堵波酬王厚恩。此即阿摩落迦塔起建之緣由。

阿摽
阿摽[新集藏經音義隨函錄]必遙反亦優畢反

阿擅
阿擅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Anātman，或曰阿捺摩，譯言無我。見名義集四。

阿攝
阿攝[翻梵語]應云阿攝哆　譯曰不誓

阿攝波羅龍王
阿攝波羅龍王[翻梵語]應云阿鎖婆羅　譯曰馬力

阿攝貝
阿攝貝[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，為佛陀最早度化的五比丘之一，佛陀稱讚他「威容端正，行步庠序」第一。舍利弗尊者原先為外道大弟子，有次見到阿攝貝尊者的威儀端正、行步穩重，就問他的老師是誰？學什麼法？阿攝貝尊者回答說他的老師是佛陀，佛陀教他諸法都是因緣而生、因緣而滅的。舍利弗尊者聽完就證得初果，接著從佛出家證阿羅漢。又譯為「阿濕波誓」、「馬勝」、「馬師」。

阿支羅姓
阿支羅姓[翻梵語]譯曰無衣

阿支羅迦葉
阿支羅迦葉[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Acela，王舍城之居士名。佛入城乞食，於途上問苦事，遂得悟。見阿支羅迦葉經。[翻梵語]譯曰[旡>无]衣[佛光阿含藏]阿支羅迦葉(Acela-Kassapa)(巴)，外道名。

阿支羅迦葉經
阿支羅迦葉經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名佛為阿支羅迦葉自他作苦經，一卷。

阿攱
阿攱[新集藏經音義隨函錄]丘冝反正作欹也別譯者一本作阿仚莫仚一本作阿仚摩仚一本作阿啟磨啟一本作阿谿磨谿並是此句也又居委居偽二反非也應和尚作居毀反亦非也

阿斯
阿斯[新集藏經音義隨函錄]音其正作期也雜阿含云安伽陁阿育王傳云噫伽度迦丁比丘經云上頭並是此人異号

阿斯羯利派
阿斯羯利派[佛光大辭典]巴利名  Asgiri-nikāya。又作阿斯山派。錫蘭佛教暹羅派主要教派之一。屬上座部佛教。形成於十九世紀中期，總部設於坎底（Kandy）阿斯羯利寺，比丘隸屬僧伽羅族瞿維伽姆種姓之伐那婆斯派（巴  Vanavāsin），主要從事禪定等之修行。主辦阿斯羯利佛學院等教育與研究機構，並與摩爾伐多派共同管理坎底佛牙寺。最高首領稱為摩訶那耶迦（巴  mahānāyaka，大導師）及阿努那耶迦（巴anunāyaka，副導師）由僧伽理事會選出，終生任職。該派擁有大量土地與佃戶，對政治頗具影響力。 p3662 

阿施
阿施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Artha，譯曰義。詮於文義理也。見名義集五。對於言語道斷之義而言。

阿旃多石窟
阿旃多石窟[佛光大辭典]阿旃多，梵名     Ajantā。為西印度與奧蘭迦巴（Aurangābād）之東北及阿旃多村之因德亞里丘陵（Indhyādri）所發掘出來之窟院群，大小共二十九窟，其中可辨認者有二十七窟，包括四個塔院（梵      caitya，第九、十、十九、二十六窟）與二十三個僧院（梵     vihāra）。塔院為僧眾禮拜集會之所，其構造，天井為穹狀，樑為木造建築，入口處由二柱三分，上方設有馬蹄形之窗，內部有木柱數十，沿著壁面每隔約一公尺設一柱。院中有佛塔，中央雕刻釋尊像。僧院為僧眾止息之處，其構造，入口處有方形空間，四周開鑿甚多小僧房。柱頭、欄楯、諸壁間除佛像雕刻外，尚有人物、動物等雕刻，頗為美觀。此等諸窟並非完成於一時一代，其最早者可追溯至西元前二至前一世紀（第九、第十窟），大多數屬於西元五至七世紀之產物，約集中於第一、第二、第十六、第十七窟。  內容以佛傳圖、本生圖（佛陀前生圖）為主。壁間、天井、樑柱等處，則利用水溶性媒劑以技法加以描繪成圖。印度之壁畫保存至今者不獨阿旃多，然若論規模之宏大、筆致之精妙、保存之完整，則為其餘他處不可匹敵者。其廊下之壁面、精緻之天井均有壁畫，諸窟之中，剝落較少者為第一、第二、第十六、第十七等四窟。此石窟最早見於玄奘之大唐西域記卷十一。玄奘遊學印度，於貞觀十二年（638）到南印度摩訶剌侘國，曾概括敘述此一石窟之全貌。西元一八一九年，馬德拉斯（Madras）師團之數名士官發現阿旃多石窟。一八二八年，葛雷斯禮上尉（Gresley）、拉爾呼（Ralph），及帕德博士（Dr. J. Bird）第三人深入作精細的學術研究，拉爾呼並就內部之壁畫發表論文於亞細亞學會誌。一八三九年，普雷克中尉（Black）亦刊行「印度窟院」（Rockcut Temples in India）一書，引起世界學者之注意。一八九六年，葛瑞福斯（Griffiths）出版「阿旃多佛教窟院之繪圖」（The Paintings in the Buddhist Cave-temples of Ajanta）後，阿旃多於佛教史及美術史上之地位更加確立。〔解說西域記、印度佛蹟實寫解說〕 p3654           

阿旃陀石窟
阿旃陀石窟[中華佛教百科全書]現存之印度佛教石窟寺院之一。位於印度西部馬哈拉斯特拉州境內，即孟買東北三百公里處。以窟中保存許多貴重壁畫及雕刻裝飾而聞名於世。係雕鑿於果瓦拉河（ Waghora）北岸斷崖的窟院群，現存有三十窟（一說二十九窟）。三十窟中，除五窟（即第九、十、十九、二十六、二十九窟）是供信徒禮拜的支提窟外，其餘均為僧房。其雕鑿年代，大致可分二期（亦有分三期者），茲分述如下︰(1)第一期造於西元前後，包括第八、九、十、十二、十三窟等。此中，第十窟的年代最古，高十點九七公尺，寬十二點五公尺，深二十九點四一公尺，採木造構造形式，為阿旃陀石窟群中最大的支提窟。而最小的是第九窟，此窟為方形、平天井的古老設計。其他，第八、十二、十三窟等，構造簡樸，浮雕裝飾少，亦不見佛像雕刻。(2)第二期造於西元五至七世紀，除前述第一期窟外，餘皆屬第二期。此時期的窟院顯示出笈多（Gupta）時代的特色，構造複雜，裝飾雕刻豐富，祀有佛像，且有大乘佛教的雕刻。第十六、十七兩窟中，有瓦卡達卡（Vākāṭa-ka，三世紀後半到六世紀中）朝末期的銘文；此二窟與其附近的石窟均是較早期的窟院，第一、二、二十六窟雕造的年代則稍晚。這些石窟中比雕刻更具重要性的是其內部所描繪的壁畫。屬於第一期的第九及第十窟中也有壁畫，係西元前後古繪畫的唯一遺品，但其壁畫量少，而且岩石風化損壞極甚。又，第十窟內，亦有在第一至第二期之中間期內所畫的古樣式佛像及其他壁畫。現在壁畫保存最豐富的是第十六至十七窟，及第一至二窟，而第六、十一、十五、十九、二十、二十一、二十二諸窟亦存少許。壁畫的內容，多以本生傳、佛傳等佛教故事為主題，中有於大壁面連續描繪幾個情景的壁畫，以及描繪千體佛或蓮華手（Padmapānī）菩薩的大繪畫。另在大廳及門廊的天井，雕畫有花或以花配人物、動物的裝飾圖樣。這些壁畫，均以流暢大膽的筆法描繪，相當生動活潑，又以輪廓凸顯圖案，色彩豐富，包括赤、白、黑、濃褐、淡褐、綠、青等，相當獨特。這些壁畫，是印度古典文化最榮盛期之笈多時代的卓越作品。玄奘《大唐西域記》卷十一對此石窟的營建過程及內部裝飾皆有詳載，並稱歎其藝術價值。然而，隨著佛教的衰落，此石窟逐漸遭人遺忘，直到1819年才被重新發現，而引起世人矚目。然而，由於雨水、河水的侵蝕，窟內雕像、壁畫損壞的情形相當嚴重。因此，自1992年起，印度政府已著手維修工程。第一期百分之四十的工程費用，係由日本政府補助。全部工程預計將持續到本世紀末始能完成。◎附︰常任俠〈印度阿旃陀石窟藝術〉（摘錄自《佛教與東方藝術》）我國的敦煌千佛洞壁畫藝術，馳名世界，在古典藝術中，有著極高的地位。在印度足以和它媲美的，為阿旃陀石窟藝術。阿旃陀的壁畫、建築與雕刻，馳譽遐邇，也同為世界藝壇所重視。並且兩者都是古代佛教藝術的遺存，不論研究宗教、考古、民俗、藝術諸端，都在古代文化史上，占有很重要的地位。因此世界上的著名學者，多往考察研究，發表不少專門的著作。阿旃陀石窟寺，位置在印度德干高原的一端，丘陵蔓衍，山路幽寂，中有溪流，彎環作馬蹄的形狀。此山古時稱為文達雅山，在臨流的懸崖，開鑿石窟，作為佛殿僧房，排列在谷中。就現在所知道的，共計二十九窟。雖然沒有我國的鳴沙石室營造數量之多，但它的藝術精工，卻是同樣非常可貴的。石窟寺今屬海德拉巴德尼茲母土邦管理。阿旃陀的名字，起於古代梵語「阿謹提耶」，又云「無想」。現距石窟寺四英里，有一小鎮，即名阿旃陀，有如敦煌之與千佛洞一樣。當石窟寺尚未發現以前，這個鎮也寂寂無聞，本地的居民，都稱這個石窟寺叫萊那，「萊那」為古代巴利語，也就是「洞」的意思。因為這個石洞的發現，阿旃陀的名字，才傳播於世界，現在就以鎮的名字作為這一群石窟的名稱，藝術考古的學者們，開始稱它為阿旃陀石窟。阿旃陀石窟，因為地處閉塞，在百餘年以前，還不大為外人所知道，也像我國的敦煌石室一樣。雖然它的藝術寶藏，都極可珍貴，但直到近代，才被重新發現，為學術界所重視。阿旃陀石窟，當1819年時，英國侵略印度駐馬達拉斯的軍隊中有一人因打獵追逐野禽，追到這個石洞中，發現了雕刻壁畫，這時引起英國殖民官吏的重視，吉姆‧亞歷山大作了一個簡短的記錄，介紹石窟壁畫於英國皇家亞洲學會的會報中。吉姆的記錄。其後又復發表於孟加拉亞洲學會1836年學報中。1839年，再發表於《孟買新聞》，這個石窟壁畫，才漸為人注意。這一年更有印度古建築的學者吉姆斯‧福格孫氏，親來調查，曾撰寫〈印度的石雕寺〉一文，發表於1843年的英國皇家亞洲學會的會報中，於是這個石窟壁畫才更加顯揚。關於阿旃陀石窟的研究調查，有不少學者根據了中國的古代文獻，才得到線索，因而獲得重要的發現。中國文獻對於印度的古史和考古工作，貢獻很大，這是值得特別提出的。阿旃陀石窟，其早見於中國古代記錄中的，為唐‧玄奘法師的《大唐西域記》。玄奘法師在西元629至645年，遊學印度，於唐‧貞觀十年，即西元638年，到了南印度的摩訶剌侘國。《記》中說︰「國東境，有大山，疊嶺連嶂，重巒絕巘，爰有伽藍，基于幽谷，高堂邃宇，疏崖枕峰，重閣層臺，背巖面壑。阿折羅（唐言所行）阿羅漢所建。羅漢，西印度人也，……感生育之恩，懷業緣之致，將酬厚德，建此伽藍。伽藍大精舍，高百餘尺，中有石佛像，高七十餘尺，上有石蓋七重，虛懸無綴，蓋間相去，各三尺餘。聞諸先志曰︰斯乃羅漢願力之所持也。……精舍四周，雕鏤石壁，作如來在昔修菩薩行諸因地事，證聖果之禎祥，入寂滅之靈應，巨細無遺，備盡鐫鏤。伽藍門外，南北左右，各一石象。聞之土俗曰︰此象時大聲吼，地為震動。昔陳那菩薩，多止此伽藍。」這個記文在一千多年前，敘述了石窟的地位、造像、雕刻、建築等等，以及土俗的傳說，對於阿旃陀的研究，甚關重要。因此文獻，而給探險者以誘導，並供給考古者以探查的根據，石窟的古代藝術，遂能夠重顯於世。歐洲學者布格斯等研究此文獻，都以玄奘法師所記述的，就是現在的阿旃陀石窟。阿旃陀的重新發現，公之世界，使它不再埋沒在荒山窮谷之中，這是很可慶幸的一件事。最初將這個石窟壁畫臨摹展覽的，為馬達拉斯軍隊中的羅伯台‧蓋爾，費時二十餘年，臨寫壁畫，在1860年時展覽，因為不慎，幾乎都毀於火。他所臨的壁畫，僅存五幅，今藏於英國南堪新吞博物館中。當蓋爾以後，在1875年時，更為孟買藝術學校校長格力福斯和他的學生，臨寫壁畫，約費十年，以他的成績，送陳南堪新吞博物館的，有一二五幅，其他被毀於火的八十七幅。此外格力福斯氏自臨五十六幅，至今尚陳列於倫敦維多利亞博物館。另有兩幅，存於孟買藝術學校。格力福斯氏所著《阿旃陀佛教石窟畫》一書，刊行於1896年，也是研究阿旃陀的一部重要著作。此後尚有海林漢夫人等，臨寫壁畫，完成於1911年，送陳倫敦維多利亞博物館，並印行《阿旃陀壁畫》一書。其後續有作者，廣事介紹，阿旃陀的藝術，遂馳名於世界。阿旃陀藝術，可分為建築、雕刻、繪畫三部分。關於建築方面，阿旃陀石窟，在印度的古建築上，甚占重要地位。它的雕刻也具特色，因係藏於洞窟中，多未被自然侵蝕和異教徒的損毀。其中以繪畫尤為可貴，英國牛津大學出版部及聯合國出版的《世界藝術叢編》都印有彩色圖版巨冊，可供研究者觀覽。阿旃陀石窟，計二十九所，它的編號順序，係1839年福格孫氏來調查時，按照順列所定，僅沛於記錄，並無學術上的意義。各窟開鑿年代，約占七百年的時間，並非一時所造。其中早期的到西元前一、二世紀，晚期到西元六、七世紀，按它的開鑿年代，可以分為三期。第一期即最早期的洞窟，即中央部的一群，以第十三號洞為最古。它的開鑿年代，大概可以上溯到西元前二世紀；第十三號洞之外，第十二、第十、第九和第八諸洞，都屬於第一期。推測這些洞窟，大概都在西元前150年，就已經開鑿，但是它內中的藝術工作，或者到西元後三世紀時才完成。屬於第二期的是與第一期相鄰接的諸洞，大概從第四世紀到第六世紀的中期所開鑿，即第十一、第七、第六以及第五的一群。第十四號到第二十號諸洞，大概也可屬於第二期。屬於第三期的，更為以前的左右鄰接各洞，排列在兩端，這即是第二十一到第二十九號洞和第一到第四號洞。這些第三期的洞窟，它的時期都屬於第六世紀的後半期到第七世紀。阿旃陀石窟群，從它的建築形式，加以區別，可分為支提洞與毗訶羅洞兩種。所謂支提洞，梵語叫做caitya，意為藏舍利的塔，或譯「窣堵婆」，意也相同。現在可譯為「塔廟」，也就是佛殿。在中間雕造佛教崇敬禮拜的塔，用來藏佛骨。洞中心開鑿為祠堂，從平面看，作馬蹄形，它深入後方的部分為矩形，在其中起塔。洞內石壁的周圍，雕造壯麗的列柱，可以分為內進與外進。內進為圓形的天井，作龍骨狀，前面開一大穹窿形。阿旃陀石窟的第九、第十、第十一、第二十六及第二十八（未完成）諸洞，都是支提洞，頗呈壯觀。這中間的第九和第十兩洞，屬於第二期，第二十六洞屬於第三期，都足以發揮當時藝術的特色。所謂毗訶羅洞，梵語叫做vihara，玄應《一切經音義》說︰「毗訶羅，此云遊行處，謂僧所遊履處也。」《求法高僧傳》說︰「毗訶羅是住處義。」現在可譯為「僧房」，為僧侶的居處而營造，以作修道、講學、會集的地方。屬於第二期和第三期的毗訶羅洞，在祠堂正面的後方，雕刻佛像，造一佛龕，以為禮拜的對象，比第一期的較為宏大。在阿旃陀，所有毗訶羅洞的平面，一概作方形。中間為廣場，圍以僧房，中有列柱，區劃內外。天井都為平面，按它的構造意匠，飾以藻畫。毗訶羅洞，都有前廊，洞內與前廊，與洞窟的大小相適應，在外開闢三門。阿旃陀石窟，除上述所說的四支提洞外，其他都是毗訶羅洞，但它們在形式上也有多少的差異。這兩種洞窟，從外部觀察，也很容易識別，大概在正面有前廊，洞外有列柱的，都是毗訶羅洞。它前廊的列柱，有的雖已損毀，但尚可以回想到往昔的盛況。若果在洞窟的前面，現一大拱形，與毗訶羅洞前廊列柱的外觀迥然不同的，這便是支提洞。這兩種洞窟，外觀既然顯著不同，它的內部營造方法也不一樣。毗訶羅洞的入口，為左右展開的形式，而支提洞則為上下展開的形式，同它的外觀的美，可以得到和諧的一致。阿旃陀石窟的營造形式，模仿竹木構造的痕跡，非常顯著。若果看一看這中間的一兩個天井的構造，就可以證明。天井裝飾畫的構圖，在基本上也是木造建築的構造意匠。根據這些洞窟的營造式樣，當洞窟開掘的時候，西印度的佛教建築，除了石窟以外的還可以因此推測得到。最可注意的是這一群石窟的建築和它的構造與裝飾的意匠，顯示出印度的古代文化，在世界上輝煌燦爛的成就。就是其中所存留的多數雕刻，也是印度雕刻史上最可寶貴的遺物。石窟中的雕刻品，大別之可分為佛教造像與裝飾藝術的雕刻。這些雕刻，到第二期而興起，到了第三期，藝術達到精美的程度，顯示出許多美好的製作。屬於第二期的毗訶羅諸洞，內設佛龕，存有佛及脇侍的雕像。第十六號洞中的本尊，最具有拔卓的技法，力量充沛，足為阿旃陀石佛的代表。而且屬於這一期的雕刻遺物，在第十九號洞內外，和第六號的上層洞，留下不少優秀的作品。尤其第十九號洞外的龍王像，在藝術上有很高的評價。到第三期，遺物更多。第二十六號支提洞內外，石柱和它的上部，裝飾很繁富，第一和第二號洞，佛像尤其可以注意，大概裝飾雕刻的圖案，到了第三期發達很盛；這也就是玄奘法師記中所說的在精舍四周，雕刻石壁，把如來佛以前修菩薩行的故事，無論巨細，都雕刻在上面。現在用古代的遺物來證實，這個記述更覺得可貴。阿旃陀石窟，它的雕刻和建築，雖然都有很高的藝術價值，但世界上尤其寶貴它的壁畫。在這些石窟中，如第一、二、四、六、七、九、十、十一、十五、十六、十七、十九、二十、二十一、二十二、二十六各洞，壁畫都可珍貴。尤其第九、第十洞壁畫，作於西元第一第二世紀；第十六、十七、十九洞壁畫，作於第六世紀的前半；第一、第二洞壁畫，作於第七世紀的，尤為著名。阿旃陀的壁畫，也如同石窟的開鑿年代一樣，可分為三期。以第一期的壁畫為最古，在第九號洞前壁的一部，繪有古佛行蹟；第十號洞的右壁，繪有群像，兩者的畫風不同，而各盡其妙。前者使用的線條，柔和可愛；後者大膽運筆，風調豪放。它所表現的人物風格，和巴爾胡提（Barhut）、山崎（Sanchi）等石刻的浮雕相似。大概距離佛教藝術史上的初期作品，還為時不遠。但是它的技術，業已更為進步。關於人物和動植物的畫法，構圖尤富於多樣的變化。全體的佈局，也很和諧。在第九洞內部周牆所畫的佛行傳，較前者的時代為後，畫法細緻，並且能顯示出感覺，表現力頗強。第十號洞的柱面繪畫，技法相同，在阿旃陀壁畫中，這種繪畫的風格，自具一種特色。它的面貌、肢體、衣服等，都有寫實的研究。並且它的作風洗練典麗而沈著，並帶有抒情趣味的傾向。推測它的繪畫年代，當為第三世紀到第五世紀的作品。阿旃陀屬於後期的繪畫，大概都極其精細，競尚技巧，當那時笈多王朝興起，在巴連弗邑，開展勢力，在文治武功上，都有很大的成績，使當時的印度文化，放一異彩，號稱為黃金時代。在藝術上，曾特創笈多式的雕刻，在繪畫方面，也是應運而興，極力脫卻舊來的規範。例如第九和第十洞後期的繪畫，所表現的新興流派，大約就是完成在這個時期了。阿旃陀第二期各洞，即第十六、十七、十九號洞的繪畫，比之第一期，更呈現出可驚的盛況。在第十六、十七兩洞，所繪的壁畫，關於佛傳的為多。第十六號洞中佛的生活以及佛為大眾說法的諸圖，都很精彩。第十七號洞佛說法時，聽眾雲集，貴人名婦，張蓋騎象乘馬的，紛至沓來，構圖非常繁密，使人驚嘆。第十九號洞內部周牆有坐立的佛像二軀，姿態生動，較之第一期的作品，筆致運用，更見熟練。著色也自由而多彩，每一形像的描寫，很重客觀的確實性，一變前期末的抒情趣味的傾向，氣力充實，光輝外著。更加試用繁雜的構圖，表達畫中的情境，不僅描繪精細，而且極多變化，每一形態，都呈現出活潑生動的情調。例如第十六號洞的耶輸陀羅女、羅睺羅與悉達太子訣別的部分，這是世界藝壇所熟知的，可惜現在原畫業已破壞。第十七號洞前廊後壁殘存的「奏樂圖」，表現飛天乘雲而至，很富於生趣。此洞內部的「美人臨鏡理妝圖」，旁立侍女，一捧脂粉，一執拂塵，不僅可以看出當時人體描寫的進步，就是它的構圖自然，人物配置，也頗為諧和美妙。又第十七洞前廊所繪黑膚王子，與一白色少女，極盡燕婉的情狀。侍女捧著杯盂的，臨窗窺看的，以及門外張蓋而來的，都很富風姿。此洞的前廊、天井和列柱，所存的裝飾畫，都精好鮮麗。以寫實的意匠，著豐富的色彩，兩洞所繪的圖案，足為古代印度裝飾藝術的代表。上述三洞的壁畫，係屬於第六世紀的前半。到第三期的壁畫，第一、第二兩洞，則屬於第七世紀，並且也是阿旃陀壁畫中的最盛期。在第一號洞內的前壁，就是最有名的「波斯使節來朝圖」，現在業已微損。在天井花板的裝飾畫中，也繪有波斯人踞坐，女侍進酒的情狀，醉意朦朧，聚坐調笑，是一幅精彩的作品。當時印度與波斯兩國的交際，可從這幅圖中想見。這幅「來朝圖」所繪的，許多學者曾假設為波斯國王喀斯盧第二世（西元591至628年）所派的使節，來朝摩訶剌侘國王補羅稽舍第二世的。據此洞開掘的時代，大概屬於第七世紀的前半期。而且洞內後壁近左端處，有「灌頂圖」，也很有名。此壁的正面，近佛龕處，有巨大的菩薩像，而且有很多的侍從、諸天參列其中，它的風姿態度表情等，和我國的敦煌千佛洞，以及日本法隆寺的壁畫，有相類似的。東方佛教藝術的淵源，消息相通，在這裡又得到很好的證例。畫像的中心，構圖多變化，但不落於輕浮，渾厚的技法與莊嚴的畫風，可稱為阿旃陀壁畫中的偉觀。正面佛龕前室壁面的「降魔變相圖」，中央的佛陀，正面端肅結跏而坐，瞑然靜慮。圍繞在左右的諸魔，異貌怪狀，紛來驚擾。佛前的魔女，妖媚誘惑，盡態極妍，變化無窮。莊嚴的妙相與諸魔相對比，煥采呈祥，得未曾有，這實在是印度佛教藝術的巨製，也是世界古典名畫中可數的作品。在第二洞的前廊壁上與天井等處，也有壁畫，洞內左右小佛龕壁面，尤可注意。右龕以山岳為背景，有幾個婦人與小兒；左龕的重層室內，有一婦人，圍繞著奴婢數人，人物頗得寫實的技巧。第三期石窟的第一洞壁畫，較之前期諧和熟練的技法，更加發展，在畫面上顯示出積極的力量。構圖雄大莊重，無過去繁雜的情況，而得到合理的調整。每一形態，也都使它合理化。感情充實，寫實的技巧更進步。著色的方法，也較之前期富於感情，使用鮮明典麗的色調，但更加含蓄，並且對於立體透視遠近的研究，也很加注意，從它的發展看起來，印度的古典繪畫，已經達到很高的水平，確立下後代的基礎了。〔參考資料〕　松本文三郎《印度の佛教美術》；J. Fergusson、J. Burgess《Cave Temple of India》；J. Gri ffiths《The Paintings in the Buddhist Cave-Temples at Ajaṇṭa》；G. Yazdani《Ajanta》。

阿[日*旨]羅婆提
阿[日*旨]羅婆提[翻梵語]亦云阿[日*旨]羅阿夷羅和帝　譯曰遲流

阿旺曲培
阿旺曲培[中華佛教百科全書]藏傳佛教格魯派僧。生於前藏麻爾江之帕崩噶熱地方。父名阿熱鄔金森塔，母名唐森譯仁。十二歲出家，入哲蚌寺為僧。依夏魯堪布噶久洛桑班覺為師，入閣芒札倉經院。十五歲時，在藏巴‧耶喜班覺座前受沙彌戒。二十五歲時，在第八世達賴尊前受具足戒。後為俱舍班覆誦師，在榮增‧耶喜堅贊與隆多喇嘛等尊前，得到諸多教導。三十三歲時獲得拉然巴之稱號。六十二歲時任甘丹色赤。在位約七年餘，至七十歲卸任。此後在札什倫布寺及三大寺等寺院講經說法，傳授戒律及灌頂。八十歲示寂。其主要弟子有功德林達扎活佛及噶欽‧格勒堅贊等人。

阿旺洛桑
阿旺洛桑[中華佛教百科全書]藏傳佛教格魯派僧。又稱隆多喇嘛，或隆覩喇嘛。生於多康昌都地區之溫普。父名旺&HK3417.8;，母名[HK3417-8]吉。七歲入昌都寺為僧。至十七歲，從父學習寫誦。二十歲時在理塘寺學習內明與因明，歷時三載。二十四歲到拉薩，在色拉寺的切巴札倉求學，依止第七世達賴與第六世班禪等十三位上師。一生從事說法、辯經、著述。弟子有嘉木樣協巴‧恭卻晉美旺布等多人。著有《隆多喇嘛全書》三十一帙。內容主要為對顯、密及大小五明諸類名詞之註釋。相傳他因久住在聶塘隆多的藏巴‧嘉熱耶喜多杰的修行岩洞之中，故被稱為隆多喇嘛。

阿旺洛桑丹巴堅贊
阿旺洛桑丹巴堅贊[中華佛教百科全書]藏傳佛教格魯派僧。生於蒙古四十九族之一的索尼左翼部落。父名台吉頓珠，母名德哇堅。六歲時，經章嘉‧若白多傑與堪欽諾門汗等認定為江隆‧洛桑班覺倫珠之轉世，後依堪欽諾門汗‧阿旺楚臣出家，受沙彌戒，取名阿旺洛桑丹巴堅贊。不久，依止格西阿旺班覺為經師，學習拼讀及念誦儀軌。七歲時，在大願法會之年供法會中，登上輩活佛之法座。十二歲時，經師阿旺班覺去世，遂依止十論師阿旺金巴為師，開始聆習顯密經論。十四歲，至內地五台山，拜謁章嘉‧若白多傑，求聞怖畏十三尊灌頂諸法，並立誓不進葷食。十九歲時，赤欽‧畢哩克圖諾門罕令其主持寺院政教一切事務，遂為寺主。二十二歲，在達賴絳白嘉措尊前受比丘戒。在藏約五年，臨歸故里前，達賴賜以「闡明甘丹聖教班智達」封號，敕諭宏揚正法，普度眾生，並賞賜黃寶蓋、印信、通人冠及整套服飾。師平生廣修法事、灌頂傳經、授戒、誦經祝福，並將所募資財用於維修或新建寺院，或造佛像、經、塔等。其著作有修法、啟請文、各種儀軌、規約、教誨等一百餘篇。

阿旺羅卜藏嘉穆錯
阿旺羅卜藏嘉穆錯[佛光大辭典]（1617～1682）西藏名   Vag-dbav  blo-bzav  rgya-mtsho。又譯阿旺羅桑嘉錯。略稱羅卜藏嘉穆錯。即達賴五世之名。明末清初人。法名善慧海。生於衛州（藏    Dbus）欽達則（藏 Śin-sgos-can）。六歲入別蚌寺（藏   Hbras-spuvs），從寶法增等師學顯密經論，並受灌頂，後從班禪四世受具足戒。時後藏尚信奉紅教，全藏歸屬紅教之藏巴汗（藏   Gtsav-pa khan）。清太宗崇德八年（1643）頃，達賴五世聯結厄魯特蒙古和碩特部之固始汗（藏   Gu-śri khan，顧實汗），滅除藏巴汗，得擁全藏政教之權，由是黃教大盛。未久，於衛州拉薩建布達拉宮，而徙班禪四世至藏州札什倫布寺。   清世祖統一宇內後，以達賴平定西藏有功，極盡懷柔禮遇，曾多次詔入燕京，賜宴太和殿，並於安定門外新建西黃寺，俾使安居皇城，後以水土不服辭歸西藏，世祖贈以「西天大善自在佛掌領天下釋教普通瓦赤拉旦拉達賴喇嘛」之金印，及漢滿藏三種字體之金冊，其餘金銀緞裘等不可以斗量計，達賴喇嘛在西藏之地位自此由中央承認而確立。順治十一年（1654），世祖又頒銀無數，供其修建布達拉宮及其餘六十二處黃教寺院，並制定由國庫每歲頒口糧予西藏三千餘寺。終師之一生，清室極盡恩寵厚遇。  師曾制定黃教寺院之主、屬寺院之相互關係、僧眾人數，及組織、僧官之任免等規章制度，均為後世所沿用。又師精研顯密諸教、大小諸乘、內外明處，為一代之大論師。著述頗豐，分外集、內法、密法等三大類，外集有西藏王臣史、五世達賴喇嘛自傳、入中論疏、供養上師儀軌、菩提道次第論講義、引導大悲次第論等，內法有達賴喇嘛之聞法錄、寧瑪派所傳之各種修法及諸本尊護法之修法等，密法則有二函。晚年退隱至色拉等西藏大寺宣演祕法。康熙二十一年，示寂於布達拉宮，世壽六十六。〔衛藏通志卷首、卷十三上、順治東華錄卷二至卷二十八、康熙東華錄卷十四至卷一○五、蒙藏佛教史〕（參閱「達賴喇嘛」5675） p3630 

阿昵
阿昵[新集藏經音義隨函錄]女日反

阿時縛迦派
阿時縛迦派[佛光大辭典]阿時縛迦，梵名  Ājīvika  或 Ājīvaka，意譯「為得生活而修行者」。又稱阿時婆迦派、阿寅婆迦派。乃佛教興起時期，古印度自由思想學派之一，與順世外道（梵  Lokāyata，音譯路伽耶陀）地位同等重要。以佛教立場觀之，為一邪命派、邪命外道。此派代表為外道六師之一的末伽梨拘舍梨子（梵  Maskarī   Gośālīputra）。佛陀時代，與佛教、耆那教並行於世。此派主張無因論、自然論，強調人類世界之苦樂並無原因，只是一種自然的結合，結合時為「得」，分散時則為「失」，並承認有地、水、火、風、虛空、靈魂。今流傳者僅為片段，從末伽梨拘舍梨子之思想背景推斷，為一種傾向無因無緣之宿命論。 p3655 

阿曲
阿曲[獅子吼站阿含經簡註]偏袒包庇或誣陷冤枉。

阿曼怛羅泥
阿曼怛羅泥[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰呼聲。八轉聲中之第八聲。

阿曾
阿曾[新集藏經音義隨函錄]郎古反正作魯上方經作阿路

阿會[一/旦]修
阿會[一/旦]修[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Ābhāsvara，天名。玄應音義三曰：「阿會亘修天，長安品作阿陂亘修天，即光音天也。」

阿會宜修天
阿會宜修天[一切經音義（慧琳音義）]長安品作阿波亘差天即光音也經中會有從言作譮者非也

阿會豆修天
阿會豆修天[一切經音義（慧琳音義）]或作阿波亘修天或作阿波會天也

阿[月*(二/月)*戈]
阿[月*(二/月)*戈][新集藏經音義隨函錄]女利反

阿[木*
阿[木*[翻梵語]ㄆ/虫)]羅沽(論曰不調

阿未羅
阿未羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Āmalaka，果名。新稱阿末羅，阿摩洛迦，菴摩洛迦等。舊稱菴摩羅，阿磨勒，菴摩勒。玄應音義二十一曰：「阿末羅，舊言菴摩羅，亦作阿摩勒。其葉似小棗，花亦白小，果如胡桃，其味酸而甜，可入藥分。經中言如觀掌中者也。」西域記八曰：「阿摩洛迦，印度藥果之名也。」慧琳音義二十六曰：「阿摩勒果，此云無垢。涅槃經，作呵梨勒，訛也。」善見論十七曰：「阿摩勒果，此是餘甘子也。」維摩經弟子品肇註曰：「菴摩勒果，形似檳，食之除風冷。」有部毘奈耶雜事一曰：「餘甘子，出廣州，堪沐髮，西方名菴摩洛迦果。」梵語雜名曰：「阿摩攞迦。」案「阿末羅果」與「菴沒羅果」全別。阿末羅，形圓，徑一寸許，藥用。菴沒羅（Āmra），橢圓，大如梨，食用。又心識名。阿末羅識及阿摩羅識之梵語全為別語也。見菴摩羅條。

阿末多
阿末多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）外道名。見阿耆多翅舍欽婆羅條。[續一切經音義]舊云阿耆多鵄舍甘婆羅阿耆多此云無勝鵄舍此云髮甘婆羅此云衣此外道以人髮為衣五熱炙身也

阿末羅
阿末羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見阿未羅條。

阿末羅果
阿末羅果[一切經音義（慧琳音義）]滿鉢反舊曰菴磨羅果亦名阿磨勒果其葉似棗其花白小果如胡桃其味酸而且甜可入藥用經中言如觀掌中菴摩勒果是

阿栗
阿栗[新集藏經音義隨函錄]力日反

阿栗吒
阿栗吒[佛光大辭典]巴利名  Arittha。西元前三世紀人。又作阿栗叉。為錫蘭天愛帝須王（巴  Devānajpiya Tissa，約  250 B.C.～210 B.C.在位）之外甥。曾出使印度，迎請摩哂陀之妹僧伽密多（巴  Savghamittā），返國後出家為僧，從摩哂陀學法，精研戒律。被摩哂陀選定為僧團領袖，並得摩哂陀付與律藏。〔善見律毘婆沙卷三、卷四哂〕 p3656 

阿栴陀墮佛
阿栴陀墮佛[翻梵語]應云阿旃陀墮羅　譯曰不瞋門也

阿梨
阿梨[獅子吼站阿含經簡註]高貴的、聖的。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）木名。法華經陀羅尼品曰：「頭破作七分，如阿梨樹枝。」名義集三曰：「其枝似蘭枝，若落時必為七分。」義淨譯之孔雀經上曰：「頭破為七分，猶如蘭香蕱。」同註曰：「梵云頞杜迦曼折利，頞杜迦，蘭香也。曼折利，蕱頭也。舊云阿梨樹枝者，既不善本音，復不識其事，故致久迷。西方無阿梨樹也。」梵Andūka－mañjari。[翻梵語]應云訶栗陀羅　律曰黃薑[佛光阿含藏]阿梨(ariya 或 ayya)(巴)，聖者。元、明二本均作「阿闇梨」三字，聖本作「阿闍梨」。阿闍梨(ācariya)(巴)，舊譯教授師，新譯軌範師。[阿含辭典（莊春江）]疑為「阿闍梨」(ācariyaka)之簡譯，參看「阿闍梨」。

阿梨吒
阿梨吒[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Ariṣṭaka，巴Ariṭṭhaka，木名。翻梵語九曰：「阿梨吒，應云阿梨瑟吒，譯曰無環。」木槵子也。又比丘名。阿梨吒，亦名阿利吒。此云無相。是人生邪見，言須陀洹斯陀含皆有妻室，亦不障道。牽此自比，故生邪見。言婬欲非障道法也。薩婆多論云：此人先是外道弟子。外道邪見師遣入佛法中，倒亂佛法。其人聰明利根，不經少時，通達三藏。即便倒說云行障道法不能障道。盡其智辯，不能令成。[翻梵語]應云何梨瑟吒　譯曰無環

阿梨吒㗫帝
阿梨吒㗫帝[翻梵語]譯曰阿梨吒者樹者㗫帝者國亦云聚

阿梨吒比丘
阿梨吒比丘[翻梵語]舊譯曰。亦云阿梨吒。亦云阿利瑟吒。亦云阿栗吒。謂無患樹。聲論者云。正外國音。應言阿栗瑟跢。翻為無患樹。此比丘因樹得名。謂無患比丘。

阿梨吒經
阿梨吒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿梨吒比丘，起惡見說婬欲不障道，諸比丘諫之，不捨，佛呼責之，說非法之當捨。此經攝入中阿含經五十四。

阿梨呵
阿梨呵[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Arihan，阿羅漢之誤用。坐禪三昧經上曰：「阿梨呵：阿梨，秦言賊。呵言殺。」[翻梵語]經曰殺賊

阿梨宜
阿梨宜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Āliñgita，定名。譯為抱觸。探玄記十九曰：「阿梨宜者，此云抱捺摩觸，是攝受之相。」

阿梨斯那
阿梨斯那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Āryasena，大眾部之僧名。譯曰聖軍。見慈恩傳四。

阿梨梨色吒
阿梨梨色吒[翻梵語]譯曰不仙教

阿梨樹枝
阿梨樹枝[佛光大辭典]阿梨，梵語     arjaka，意譯為蘭。乃香樹之名。又作阿棃樹枝。法華經卷七陀羅尼品（大九‧五九中）：「若不順我咒，惱亂說法者，頭破作七分，如阿梨樹枝。」其中，阿梨樹枝相當於梵文法華經之    mañjarī（曼折利），於正法華經卷十總持品中譯為華菜。然義淨譯之大孔雀咒王經卷上之夾注（大一九‧四六二中）：「梵云頞杜迦曼折利，頞杜迦，蘭香也；曼折利，蕱頭也。舊云阿梨樹枝者，既不善本音，復不識其事，故致久迷。然聞西方無阿梨樹。」又不空之佛母大孔雀明王經卷上亦譯之為蘭香蕱。蓋     arjaka 之梵語可指 sitaparnasa,  varvarībheda,  sāmānyatulasī 等諸種植物，故易生異說。〔孔雀王咒經卷上、慧琳音義卷三十五〕 p3663 

阿梨沙
阿梨沙[翻梵語]亦云何梨師　譯曰聖主譯曰聖人

阿梨瑟吒
阿梨瑟吒[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Ariṣṭaka，木名。見阿梨吒條。[佛光阿含藏]阿梨瑟吒(Arittha)(巴)、(Arista)(梵)，比丘名。

阿梨耶
阿梨耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ārya，又作阿離耶，阿哩夜。譯曰聖，聖者。玄應音義一曰：「阿梨耶，此云出苦者，亦言聖者。」寄歸傳三曰：「阿離野，譯曰為聖。」良賁之仁王經疏曰：「阿哩夜，此云聖者。」演密鈔六曰：「梵語阿哩野，此言遠惡，義翻為聖人。」

阿梨耶伐摩
阿梨耶伐摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Āryavarman，沙門名。譯曰聖冑。見慈恩傳四。

阿梨耶婆樓吉[弓/一]稅
阿梨耶婆樓吉[弓/一]稅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）觀世音菩薩之梵名。出於法華經義疏十二。見阿縛盧枳低濕伐邏條。

阿梨耶斯那
阿梨耶斯那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即阿梨斯那。

阿梨耶識
阿梨耶識[佛學常見詞彙（陳義孝）]即阿賴耶識。

阿梨耶[馬*太]娑
阿梨耶[馬*太]娑[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Aryadāsa，沙門名。譯曰聖使。見慈恩傳四。

阿梨色咤
阿梨色咤[翻梵語]譯曰不歡喜也

阿梨覽
阿梨覽[翻梵語]傳曰聖園

阿梨陀薑
阿梨陀薑[翻梵語]譯曰黃薑

阿梵和利
阿梵和利[翻梵語]應云阿梵摩波利　譯曰不淨護也

阿梵婆羅
阿梵婆羅[翻梵語]應云阿梵婆羅　譯曰非淨護也

阿槃大天城
阿槃大天城[翻梵語]應云阿般叉　譯曰無

阿槃提
阿槃提[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一，位於當時的西印度。是摩訶迦旃延的祖國。又譯為「阿磐提」。

阿槃羅界
阿槃羅界[翻梵語]譯曰無勝

阿槃陀國
阿槃陀國[翻梵語]譯曰護也

阿槃陀羅
阿槃陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰結界。為限寺院之境內者。飾宗記八末曰：「阿槃陀羅界者，阿蘭若處界也。」梵Abhyantara。

阿樓羅墮羅佛
阿樓羅墮羅佛[翻梵語]譯曰曉門

阿樓那
阿樓那[佛學大辭典（丁福保）]（物名）香名。見阿留那條。[翻梵語]譯曰曉也

阿樓那世界
阿樓那世界[翻梵語]譯曰曉星

阿樓那香
阿樓那香[一切經音義（慧琳音義）]紅赤色香其色一如日欲出前之紅赤相即梵語中呼彼赤相為阿樓那也

阿標叉
阿標叉[一切經音義（慧琳音義）]必遙反梵語人名也

阿檀
阿檀[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄊㄢˊ 林投的別名。參見「林投」條。

阿欶
阿欶[新集藏經音義隨函錄]音速正作遬

阿欻
阿欻[新集藏經音義隨函錄]許勿反

阿歐
阿歐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）AU，又作阿漚。阿者無之義。歐者有之義。外道之經前必置此二字，佛教對之而置如是二字。法華文句一上曰：「對破外道阿歐二字不如不是。」同記一上曰：「阿漚者：阿無，漚有。一切外經，以二字為首，以其所計此二為本。」百論疏上之下曰：「外云：昔有梵王在世說七十二字，以教世間，名佉樓書。世間敬情漸薄，梵王貪吝心起，收取吞之。唯阿歐兩字，從口兩邊墮地。世人貴之，以為字王。」見華嚴疏鈔一上，百論疏上之下，圓覺大鈔四上。[佛光大辭典]梵語 au。又作阿漚、阿優、阿傴。a（阿），無之義；u（歐），有之義。外道於經典之首，必書此二字；對此，佛教則用「如是」二字起首。法華文句卷一上（大三四．三上）：「對破外道阿歐二字不如不是。」 〔百論疏卷上之下、華嚴疏鈔卷一上、圓覺大鈔卷四上〕  p3672 

阿死羅
阿死羅[一切經音義（慧琳音義）]摩登祇旃茶女名也摩登祇女之摠名阿死羅女之別名此女由卑賤故以掃市為業用以供衣食也

阿死羅摩登祇旃荼
阿死羅摩登祇旃荼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）女名。玄應音義二十三曰：「女名也，摩登祇，女之總名。阿死羅，女之別名。此女由卑賤故，恒以拂帚為業，用給衣食也。」即旃荼羅女也。

阿殄
阿殄[新集藏經音義隨函錄]田典反

阿比
阿比[新集藏經音義隨函錄]音毗[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄅㄧˇ 動物名。一種鳥。鳥綱?鷈目游禽類。背暗腹白，頭冠灰色，鼻孔上緣具軟瓣，尾羽長，趾間有蹼，多以魚類為食。

阿比目佉
阿比目佉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Abhimukha，又作阿毘目佉。菩薩位之名。是十住中之第六住。出三藏記九曰：「阿比目佉，晉曰六住，或作阿比牟佉。」

阿比目佉印明
阿比目佉印明[佛學大辭典（丁福保）]（印明）或作阿毘目佉印明，譯言相向，守力金剛之印也。

阿比羅提
阿比羅提[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又作阿維羅提。阿閦如來之淨土名。[翻梵語]譯曰無勇與也[中華佛教百科全書]阿閦佛之淨土名。又作阿維羅提。意譯妙喜、妙樂、甚樂、歡喜。「阿比」（abhi），為無比或殊勝之義；「羅提」（rati），係自「喜」（ram）之義轉來之語。依《阿閦佛國經》卷上〈發意受慧品〉所述，東方過去千佛剎，有阿比羅提世界，大目如來住其土說法。其時有阿閦菩薩就大目如來受記，後成佛，現在阿比羅提世界。《阿閦佛國經》〈善快品〉述及此世界之功德莊嚴，其地平正，無山陵溪谷等，足踏地面則陷下，舉足則又還復如故。有樹木，常生花實，人民皆從樹取五色衣被著之。國中無三惡道，人則無惡色者、醜者，亦無淫怒癡、及牢獄拘閉之事，或眾邪異道，且無風寒氣三病。人所食之物，隨所念而自然現前。起臥之處，係以七寶為交露精舍，七寶為床。女人之德則如天女，無有女人之過，妊身產時安穩無苦。國中無王，唯有法王阿閦如來佛。亦無日月光明照明，而有阿閦如來之光明常照三千大千世界。〔參考資料〕　《大寶積經》卷十九〈佛剎功德莊嚴品〉；《悲華經》卷四；《道行般若經》卷六〈怛竭優婆夷品〉；《維摩經》卷下〈見阿閦佛品〉；《法華經》卷三；窺基《阿彌陀經疏》；《翻梵語》卷八；印順《淨土與禪》。

阿毗地獄
阿毗地獄[佛光阿含藏]即無間地獄，有五無間，謂受苦無間、身形無間、罪器無間、眾類無間、時無間。「阿毗地獄」，宋、元、明三本均作「何獄」，聖本作「阿鼻地獄」。

阿毗曇
阿毗曇[新集藏經音義隨函錄]徒南反或云阿毗達磨唐言對法[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄆㄧˊ　ㄊㄧㄢˊ 佛教三藏中屬於論藏的典籍。譯自胡語。指對佛陀教法以非常精細而系統化著成的佛教典籍。《阿毗曇毗婆沙論．卷一》：「問曰：『修多羅、毗尼、阿毗曇有何差別？』」也作「阿毗達磨」。

阿毗曇五法行經一卷
阿毗曇五法行經一卷[新集藏經音義隨函錄]上倉故反

阿毗曇八犍度論
阿毗曇八犍度論[中華佛教百科全書]三十卷。為說一切有部的重要論書之一。印度‧迦旃延子造，東晉‧僧伽提婆及竺佛念共譯。為《阿毗達磨發智論》的舊譯。又稱《阿毗曇經八犍度論》《阿毗曇犍度》《迦旃延阿毗曇》。收在《大正藏》第二十六冊。《玄應音義》認為，「犍度」是訛略，應稱為「婆犍圖」，意譯為「聚」。「聚」即「蘊」之義，故八犍度為八蘊。本論與《發智論》二十卷的不同，除卷數有異外，最大的差異在於︰其後在《大毗婆沙論》中所說的章及解章之義，原本在《發智論》中係以頌文揭舉出，本論則全部以散文問題提起的形式，一一詳加提出。然內容方面，則二本一致。註釋本即《阿毗達磨大毗婆沙論》。在現代日本佛學界裡，有人認為此書並不是《發智論》的同本異譯，而是雖與《發智論》結構相似，但卻自具特色的論書。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷八；《大唐內典錄》卷三；《開元釋教錄》卷三；《貞元新定釋教目錄》卷五。

阿毗曇心論
阿毗曇心論[中華佛教百科全書]四卷十品。印度‧法勝造，東晉‧僧伽提婆、慧遠共譯。略稱為《心論》。收在《大正藏》第二十八冊。此論係說一切有部西方師的主要著作。其中二五０偈皆小乘法相；印度本地曾一度盛行研習此論。釋論有數部，《雜阿毗曇心論》卷一〈序品〉的子註云（大正28‧869c）︰「諸師釋法勝阿毗曇心義，廣略不同。法勝所釋最為略也。優婆扇多有八千偈釋，又有一師萬二千偈釋，此二論名為廣也；和修槃頭以六千偈釋法宏遠玄曠，無所執著於三藏者，為無依虛空論也。」此中，法勝之釋論，係法勝為該書的偈頌所作的解釋。八千偈的優婆扇多釋，漢譯為《阿毗曇心論經》，計六卷十品，二百餘頌，高齊‧那連提耶舍與法智共譯。萬二千偈本及和修槃頭六千偈，皆無漢譯。其後，法救撰《雜阿毗曇心論》，有五百餘頌。印順《印度佛教思想史》以為，《心論》係以《甘露味論》為依據所整編而成，而且其造作時代是在《大毗婆沙論》編集以後。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》附錄〈毗曇的文獻源流〉（摘錄）推原佛說的九分毗曇，現已不可得見。從它派生出來的各種毗曇，現亦零落不全，而且異義紛披，很難得其真相。幸而現存《阿毗曇心論》一書，實際具備九分毗曇的雛形，並還兼採各論的精要，它實是一種毗曇提綱之作，極可珍貴。這部論是法勝所作，從曹魏時（第三世紀）來中國的西域僧人，即十分稱讚它。其後百餘年，到道安師弟才請譯師翻出，經過慧遠刊定成為定本，還替它做了序文（收在《出三藏記集》卷十）。那裏面略敘譯家的說法，以為此論「管統眾經，領其宗會，故作者以心為名；其人以《阿毗曇經》源流廣大，難卒尋究，是以採其幽致，別撰斯部。」從這些話，可見法勝之作此論是要對《阿毗曇經》提要勾玄的。不過隋唐時的學人，如吉藏等，不明《毗曇經》的原委，錯認《阿毗曇心論》是《大毗婆沙論》節要之作。這大概是不很清楚原來有那樣巨大篇幅的《毗曇經》，一見到廣大毗曇字樣，便想到《大毗婆沙論》，因而誤解。如依真諦所傳，《阿毗曇經》全部九分有五萬四千頌，以五百頌譯作一卷計算，也應有百餘卷，其分量實較舊譯（梁代譯）《婆沙》為多，所以序文有廣大難究之說，並非無據。現在再從《阿毗曇心論》的結構上看，也見得它的殊勝。《阿毗曇心論》結成二五０頌，區分為十品，從第一〈界品〉到第八〈契經品〉，是根本部分，名稱與真諦所傳九分毗曇之說相應。只對九分沒有涉及〈戒品〉，這大概是後人將這品材料歸到戒律中去處理的原故（同樣從《阿毗曇經》撰出的《甘露味論》即有〈戒品〉）。本來佛說經中，有法有律，界限並未分別得那樣清楚。就像《增一阿含經》裏，即夾雜戒經之說。從前道安對於譯家不知道簡別這一部分省略不譯（因印度習慣，這部分不容許沙彌和白衣同看），還有過責備。可證佛經中法律具備，而釋經的毗曇也就法律具釋了。後來編纂三藏的人，替它們分別歸類，關於說法的歸入毗曇，說律的歸入毗奈耶，這樣後世論師也就略去戒品不放在毗曇內說了。《阿毗曇心論》的主要八品是界、行（因）、業、使（同隨得）、賢聖（世間）、智、定、契經（諸陰），這些和《毗曇經》九分的名目大同，只次第略異。九分中原譯有定而沒有智，似乎不可解；但細尋其故，乃知是翻譯上的錯誤，已另譯為名味句了。因為梵文中的「味」字為便繕那（Vyañjana），「慧」字為般羅若（Prajñā），兩個字的前一部分形狀相近（就悉曇的書法而言），後一部分的聲音又大同，所以會傳寫錯誤，翻譯的人乃隨之誤譯（譯家對這個字也有些懷疑，所以特別加註說，這非飲食之味，味即是「字」）。由此，《阿毗曇心論》主要的八品，實際和《阿毗曇經》的八分相符。這一層久已無人領會，假使沒有保存真諦的舊說，恐怕經論的源流，再也辨別不出了。另外，自《阿毗曇心論》所談的義理上看，實際是兼採各種毗曇的長處的。像開頭〈界品〉用三科的區分來談有為法，是用了《舍利弗毗曇》解經的特點；〈契經品〉用識、智、使三門來解釋諸蘊，又採取了《品類足論》解經的方法；這些都是選取成說，它之名為「心論」，就還不止限於一《毗曇經》的要義了。還有《阿毗曇心論》的體裁，全篇韻文，也算是獨創。慧遠依著譯人的讚揚，稱為擬像天樂。現在此論的梵本不存，它的聲韻之美，難以領略，不過就從它蛻化而成的《俱舍論頌本》而觀，也可間接地知道此論頌文的優美（《俱舍論頌》即是《阿毗曇心論》《雜心論》展轉改訂而成，博得當世「聰明論」的稱號）。這因為佛說九分教或十二分教中間的頌，大都和經文有關，而多重述義理為之。頌的體制很嚴密，音節格律不能稍亂，這比較中土的律詩為難工。如用義理來作頌，選字酌音還比較容易；至於律、論，主要運用法相名數的，造頌就覺得更難，所以十二分教中戒分、論分很少有作頌的。各種毗曇先無頌體，法勝獨首創之，可見其功力之深。在曹魏‧嘉平中（249～253）西域僧曇柯迦羅初傳戒本來中土，他就曾自述，開頭學習外典，精通文辭，曾自負沒有難解的文章。後在某寺見到《阿毗曇心論》，反覆不得其解，心裏很為奇怪，及請寺僧解說，乃嘆服佛法深廣，而發心出家（見《高僧傳》卷一）。因此，《阿毗曇心論》在內容上和形式上，都達到上乘地步，它之能馳譽全印度，並影響於後世的毗曇，並不是偶然的。〔參考資料〕　印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十章。

阿毗曇毗婆沙論
阿毗曇毗婆沙論[中華佛教百科全書]六十卷。北涼‧浮陀跋摩與道泰等人共譯。為《大毗婆沙論》的舊譯。又稱《毗婆沙論》，或相對於《大毗婆沙論》為《新譯婆沙》，本論略稱為《舊婆沙》。收在《大正藏》第二十八冊。本論原有百卷（或說是八十四卷、一０九卷），後因北魏太武帝伐姑臧時，涼城崩壞，經書什物皆被焚毀，本論亦散佚部分，致僅存六十卷。此六十卷大體相當於《大毗婆沙論》的前一一一卷。缺少《發智論》八犍度中之後五犍度的註釋，唯有雜、使、智三犍度的註解。若取新舊二譯本相較，本論較直截簡明，然文義頗有難以理解之處。這是傳統學術界對此書新舊譯本的看法。不過，依據現代學界對佛教原典的批判性及歷史性研究顯示，此六十卷本之《毗婆沙論》，與二百卷本之《大毗婆沙論》，並非同本異譯。而是同樣根據說一切有部之思想所發展出來的兩部各具獨特性的論書。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《歷代三寶紀》卷九；《大唐內典錄》卷三；《古今譯經圖紀》卷三；《開元釋教錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷六。

阿毗曇甘露味論一部兩卷
阿毗曇甘露味論一部兩卷[新集藏經音義隨函錄]上於今反下烏雅反正作瘂也又音阿悞

阿毗達摩
阿毗達摩[新集藏經音義隨函錄]下目破反此云[旡>无]勝法亦云對法

阿毗達磨
阿毗達磨[中華佛教百科全書]通常係指部派佛教三藏中之論藏。然亦指論藏中所含之義理。此語原是對「達磨」（法）的稱歎之詞，進而演變為針對佛法所作的探究，或指在探究之後所得的理解，進而指此探究所得的理論體系（論書）為阿毗達磨。按，abhidharma一詞，舊譯家音譯作阿毗曇（略稱毗曇），意譯為「無比法」。意指此無漏智在世間無有可與之比擬者。新譯家音譯為阿毗達磨，意譯為「對法」。「對」者謂對觀、對向。「對法」即指無漏智對觀四諦之理，而對向涅槃果。《玄應音義》卷十七云︰「阿毗曇，或言阿毗達磨，或云阿鼻達磨，皆梵音轉也。此譯云勝法，或言無比法，以詮慧故；或云向法，以因向果故；或名對法，以智對境故。」在原始佛教經典《增支部》及《律藏》中，有「阿毗達磨，阿毗毗奈耶」（abhidham-ma abhivinaya）的結合語。據印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》所述，阿毗（abhi），有稱讚的意義，故此結合語起初只是稱歎「法」與「律」而已。亦即阿毗達磨的原始意義，應是對於法之稱歎。部派佛教中，大眾部以「佛所說經皆是了義」，所以泛稱九部經為阿毗達磨。但說一切有部則以契經有了義與不了義的分別，因此，須要從一切經中分別抉出一類究竟的深法，稱之為「阿毗達磨」（可稱可讚的深法）。從而《大毗婆沙論》認為經中所說阿毗達磨的內容，是「無漏慧」、「空無法及如實覺」、「滅盡（定）退及如實覺」、「寂滅及如實覺」、「諸見趣及如實覺」、「一切法性及如實覺」，所以該書卷一作總結說（大正27‧3b）︰「阿毗達磨勝義自性，唯無漏慧。」後來，阿毗達磨不斷地發展，阿毗達磨的內容日漸豐富，阿毗達磨之含義遂趨複雜化。諸論師乃約阿毗之義理而作種種解釋。如銅鍱部覺音的《善見律毗婆沙》，約五義釋阿毗，即(1)意，是增上義（阿毗達磨即增上法，以下準之）；(2)識，是特性（自相）義；(3)讚歎，是尊敬義；(4)斷截，是區別義；(5)長，是超勝義。《大毗婆沙論》中廣引各部各論之說，其中毗婆沙師說八義（抉擇法、覺察法、現觀法、盡法、淨法、顯發法、無違法、伏法），世友（Vasumitra）說六義（抉擇法、覺了法、現觀法、證法、修習法、數數法），脇尊者（Parśva）說四義（決斷慧、究竟慧、不謬慧、勝義慧）。綜合此等意義，阿毗達磨是直觀的、現證的，為徹證甚深法（緣起、法性、寂滅等）之無漏慧。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》附錄〈阿毗達磨泛論〉（摘錄）阿毗達磨與小乘派別之關係佛典三藏，阿毗達磨居其一。究其製作淵源，頗有異論。或謂出於佛說，與經律同，如舊時上座部一切有部等小乘，以及與有部相關之大乘，皆主此說。或謂非是佛說，但後人造，如小乘中後起之經量部，以及今人考證，皆主此說。二者異諍，平心論之，各有未當。蓋云阿毗達磨藏，內容至為繁複，有以標釋研尋詳解法義為阿毗達磨者︰此實應名鄔波第鑠（後亦謂為摩呾理迦），即有佛說者在；又有以研究經文宣暢宗要為阿毗達磨者，此實應名摩呾理迦，多是佛弟子說；又有以抉擇法門分別法相為阿毗達磨者，此乃純粹阿毗達磨，唯是弟子所出。後人等視三者為一類，而概稱之曰阿毗達磨，如說盡出佛說，或說盡非佛說，皆無當矣。以阿毗達磨為類名與經律二藏對稱，事實晚出。阿毗達磨本意為對法，乃對教法解釋之一種法門，佛在世時，弟子間盛為應用，佛亦從而獎勵之，其形式則或法數分類，或諸門解析，漸成定式，但未有一類論書統名阿毗達磨也。後來小乘分派，解經各別，或重視論書為教證，勢陵經律。於是論書地位特殊，有合佛說佛弟子說統為一藏者，即謂之阿毗達磨。其事殆在阿育王時代與那先比丘時代之間，當佛滅後一百餘年至於五百年也。阿毗達磨藏之獨立既本於小乘之分派，故其製作種類與派別極有關係。今言大略，凡有二端可見焉。其一，小乘各派非即各有阿毗達磨也。舊傳小乘分裂為十八部，其後屢有分合，如北方大眾部末派與餘部合為分別論者，南方大眾部末派又裂為案達羅各派，至於後來更成四大宗之對峙，如謂每派各有阿毗達磨，就現存典籍觀之，太形不足，反勘事理，則各派間如大眾部等，本不認佛說有不了義經，經說既詳，解經之阿毗達磨無關輕重，其籍自鮮。又正量等部晚出，即共用一種阿毗達磨，少分異解而大體無所改作。以是小乘派別雖繁，而阿毗達磨種類當寥寥可數。其二，小乘阿毗達磨即只有數大類也。此其實際，可由《大智度論》得之。《智論》詮理繁廣，大小乘最初之交涉歷歷皆見。論第二卷，謂解佛語之籍有四︰一為身義毗曇，身謂《發智論》，義謂《大毗婆沙》；二為六分毗曇，即六足，謂《品類》等六論；三為《舍利弗毗曇》，傳是佛時舍利弗所作，四為蜫勒，傳是佛時大迦旃延所作。此段文末又云有三類毗曇，勘宋元明三藏，皆以身義及六分為第一類，舍利弗為第二類，蜫勒為第三類。但麗藏本意云，前三種為三類，第四蜫勒廣比諸事以類相從非阿毗曇。今考《智論》第十八卷云，入三種法門觀察佛語，一蜫勒門，二毗曇門，三空門。此以蜫勒與毗曇並舉，又說以隨相等門為𮔢勒，解諸法義為毗曇，兩者差別顯然，則麗藏本之說當也。由是龍樹時代流行之小乘阿毗達磨只此三類，身義毗曇與六分，同是一切有部所宗，可無待論。此外，以《舍利弗毗曇》並舉為言，極可注意。其本初傳我國，譯者道標序之曰︰此論於先出阿毗曇，雖文言融通，而旨格各異。又道安序《八犍度論》亦云︰佛以身子五法為大阿毗曇也，佛涅槃後迦旃延以十二部經浩博難究，撰其大法為一部八犍度云。乃至吉藏《三論玄義》亦說毗曇六類︰一佛說，二舍利弗論，三迦旃延論，皆視《舍利弗毗曇》與有部本論地位相當者，此究為小乘何部所宗耶﹖《智論》卷二謂犢子道人等誦之，則宗此論者有犢子部可知，但著「等」字，即不止此一部。《宗輪論述記》中卷，舊解云正量等四部釋舍利弗阿毗達磨，可知四部亦宗此論也。又《四分律》五十四卷云，第一次結集毗曇為有難無難繫相應作處五分。釋律之《毗尼母經》亦云，毗曇為有問無問攝相應處所五類。此均與《舍利弗毗曇》之品目（問非問攝相應緒分）大同。《四分律》是法藏部（一說法上部）所傳，則知法藏部亦宗此論也。又現存譯本《舍利弗毗曇》立義，如無中有（論卷八）、心性本淨（論卷二十七）、九無為（論同上）等，皆與婆沙時代分別論者之說相近，而多處說無我、五道等，皆與犢子宗義相違，故此譯本非犢子所傳，或即出於分別論者也。分別論者為大眾部等末流合成，則此數部亦宗此論也。由此言之，除有部另有一類毗曇而外，所餘各部殆皆用《舍利弗毗曇》，龍樹以二類並舉，豈無故歟。但在其時，南方錫蘭上座分別說部實另有一類毗曇，即《法聚》《分別》《界說》《雙對》《發趣》《人施設》《論事》之七論。此與印度本土學說關係較疏，故龍樹未言及。至與印度本土各類毗曇相較，在昔以為僅有名目相似而內容無涉，近年屢經學者考證，知其間脈絡仍相貫通。舉要言之，則南方七論中較古之《分別論》等，組織形式即與《舍利弗毗曇》大同，解釋法相章門亦合。更以《舍利弗毗曇》與六分毗曇相較，又有一分相似，因知《舍利弗毗曇》實為南北阿毗達磨開合之樞機，必其結構最古，而後兩方阿毗達磨因以改造，乃各呈異觀。今細勘之，其間固有相貫者矣。如上所說，小乘阿毗達磨至少有三大類可以斷定，有部毗曇為一類，舍利弗毗曇為一類，南方七論又為一類也。所屬派別源流，今以一表明之。圖片          ┌南方分別說部…………………（一）七論毗曇    ┌上座┤    ┌說一切有………………（二）六分毗曇身義毗曇    │    ├化地┤僧伽┤    │    └法藏………………………┐    │    └犢子………………………┐    ｜    └大眾───（分別論者）……………（三）舍利弗毗曇〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；《木村泰賢全集》第四冊；三枝充[HK2309-3]《インド佛教思想史》；渡邊&HK1243.2;雄《有部阿毗達磨の研究》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》。[法相辭典（朱芾煌）]如論議中說。二解　如對法藏中說。三解　世親釋一卷四頁云：對故，數故，伏故，通故；應知名阿毗達磨。謂阿毗達磨、亦名對法。此法對向無住涅槃，能說諦菩提分解脫門等故。阿毗達磨、亦名數法。於一一法，數數宣說訓釋言詞、自相共相等、無量差別故。阿毗達磨、亦名伏法。由此具足論處所等，能勝伏他論故。阿毗達磨、亦名通法。由此能釋通素怛纜義故。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄆㄧˊ　ㄉㄚˊ　ㄇㄛˊ 佛教經典三藏中屬於論藏的典籍。為梵語Abhidharma的音譯，意為對法、向法、無比法等特別的法。指對佛陀教法以非常詳細而系統化方式撰述的佛教典籍。《阿毗達磨俱舍論．卷一》：「論，謂傳生無漏慧教，此諸慧論，是彼資糧故，亦得名『阿毗達磨』。」也作「阿毗曇」。

阿毗達磨大乘經
阿毗達磨大乘經[中華佛教百科全書]又稱《阿毗達磨經》（Abhidharma-sūtra）、《大乘阿毗達磨經》。此經的梵本、西藏譯、漢譯皆不存，唯在瑜伽派的論書中曾經引用或述說。如安慧《唯識三十頌釋》（Triṃśika-bhaṣya）引用一處，《中邊分別論疏》（Madhyāntavibhāga-ṭīkā）引用二處，玄奘譯《攝大乘論本》引用八處，《大乘阿毗達磨集論》卷七、《大乘阿毗達磨雜集論》卷十六、無性《攝大乘論釋》卷一、《唯識二十論述記》等，各援引一處。玄奘譯《攝大乘論》曾多處引用此經之經名，茲舉二例如次︰「阿毗達磨大乘經中，薄伽梵前，已能善入大乘菩薩為顯大乘體大故說。」「謂薄伽梵於阿毗達磨大乘經伽陀中說……」此意顯然指《阿毗達磨大乘經》是一部佛經。然而，真諦譯之《攝大乘論》在同一段經文，則並未明謂有此一特定經典，而僅指出一類大乘修多羅。因此，學術界也有人懷疑此經是否真正存在。◎附一︰呂澂《呂澂佛學論著選集》卷四〈小乘佛學〉、〈中期大乘佛學〉（摘錄）笈多王朝時代，在其統治地區──中印度一帶，陸續有新的大乘經典出現和流行。主要有《涅槃經》（非後來譯的大本，只相當大本的初分）、《勝鬘經》等等。這類經籍的出現與當時社會情況有關，其內容多少反映了當時的社會，所以從經本身即可看出它出現的時代。就在這些經裡，有性質較為特殊的一種，即《大乘阿毗達磨經》在小乘佛學諸派中，例如有部，是推崇阿毗達磨的，他們將其歸為佛說，也可稱為廣義的經。但是，有部的佛說阿毗達磨，乃是由迦旃延尼子把分散各處的佛說收集編纂而成，《大毗婆沙論》在解釋《發智論》為佛說時，就指出︰內容為佛說，編者是迦旃延尼子。譬喻師也很尊重阿毗達磨，說它是大迦旃延所編，是收集分散的佛說，編為九分毗曇。可見小乘佛學所說的毗曇，其性質都是編纂的佛說。《大乘阿毗達磨經》與這些完全不同，它有始有終，整然一體，不是出自編纂，而是原來就是佛說的一般經典體裁。《大乘阿毗達磨經》即是構成當時中期大乘佛學的重要素材，可惜原本不存在了。玄奘去印，按理應會搜集到這部經的，但未見到有譯本，可能是未來得及或因其它原因而未譯出。因此，關於此經內容，只能從其他著作引用的片斷（現在只找出九段）以及涉及此經處，進行了解。經的體裁，大概全是頌文，怎樣分品，尚待研究。《大乘阿毗達磨經》，不論就形式或內容講，它對小乘佛學都發生了影響。例如，譬喻師後來發展為經部，就是受了此經的影響。因為佛說有完整的阿毗達磨，所以他們就從原來的重論轉而重經，換句話說，他們不再重視編纂的以「論」形式出現的阿毗達磨，而要直接由經中找阿毗達磨性質的資料。原來單純以論為決定是非標準的，一變以經為定量，因而有了「經部」之稱。這是由《大乘阿毗達磨經》的形式上受到的啟發。從內容上看，《大乘阿毗達磨經》的內容十分豐富，據後來其他著作引以為據的，均集中在「無始時來界，為諸法等依」這一問題上；這是一個重要的哲學問題，是要探討宇宙一切現象以何為依的問題。原始佛學，對此類問題是避而不談的，前期部派佛學，對此回答得也不明確；以後大乘也曾討論過，到了此經，則有更進一步的解釋。據上引之語，它認為宇宙現象總的根據是「界」（蘊處界的界），同時在時間上是「無始時來」，就是說，時間是無始的。所以宇宙本身無始，宇宙現象的原因也是無始的。此經認為用「界」來表明總的所以還不夠，還給「界」安上另一名字，即「阿賴耶」。「阿賴耶」原義為家宅，是收藏的意思（舊譯為「家」或「宅」，後來翻定為「藏」），以它作為一切現象的種子倉庫，這樣，「藏」就成了諸法的總因了。而且，是無始相繼連綿下去，這就有因果關係，界是因，現象是果。「界」有種子的涵義，無始時來就有種子，並構成界，種子遇到條件生起各種現象，這就是所謂現行，這是一重因果。反過來說，諸法對藏也有因果關係，諸法是不斷把新種子放進藏裡去的，否則，家當也會變完，這樣，諸法為因又為藏產生新的種子，這又是一重因果。這兩重因果︰種子生現行，現行熏種子，就構成了互為因果，循環不已。這一重要理論，對譬喻師，特別是由譬喻師發展而成的經部，發生了影響。經部的主要觀點與此有很密切的關係。（中略）此時期還流行有純粹屬於論藏性質的新大乘經，即《大乘阿毗達磨經》。本來經律論因各有特殊性質而分成為三藏，此經卻將經與論放在一起而成為所謂「論經」。又名「佛說阿毗達磨」，這是要特別強調它是出於佛說的。其他佛說阿毗達磨是把散見各處的佛說加以編纂而成，《大乘阿毗達磨經》則是首尾完整有系統的佛說。它原來的組織如何，由於原本已失，只能從他處引用的片斷上看出個概貌。例如，無著的《攝大乘論》和《阿毗達磨集論》中都有關於此經的材料，尤其是《攝大乘論》與此經關係密切，可以從中探得不少消息。《攝大乘論》我國隋、唐都有翻譯，據隋譯「釋」唐譯「本」的末尾說明看，《攝大乘論》是解釋此經的〈攝大乘品〉一品的，而非解釋全經。但是，陳譯、魏譯、藏譯卻說《攝大乘論》是依據經來說明大乘所有法門，因此名「攝」大乘，這樣說，解釋的就不是其中的一品而是經的全體。並且有無〈攝大乘品〉也很難說。這個說法看來要符合事實些，因為從《攝大乘論》內容看，不像是專門解釋現成的經文，而是出於作者的編纂。因此，《大乘阿毗達磨經》的實際情況如何，什麼體裁，是否分品，都難揣度。《攝大乘論》明引該經原文的只有三個頌，另外有兩段散文，已難說是原文了。除此還有「舉頌釋餘」的辦法，在論釋有未盡意處，常在一段末尾說︰「此中有頌」，表示有頌可以補充解釋的不足。但這些頌，並未說明作者是誰，據唐人註疏家（窺基等）說，其中有些即出自《大乘阿毗達磨經》，這可能是有根據的，或即為玄奘所傳，這是一種暗引，數量也相當多。再從引用的散文只有兩處來推想，此經的體裁，主要是頌文體。《大乘阿毗達磨經》所涉及的內容，十分重要，從《攝大乘論》有關部分看，它也是以「十殊勝語」（即「十法句」）概括了大乘所有的方面，與《菩薩地》的十法，相差不多。十殊勝語的第一句，叫「所知依」（所知，是大乘指宇宙一切法的稱謂），這是一切法的總依據。總依據是甚麼﹖此經明確地指出，它是「阿賴耶識」，即「藏識」。因為「賴耶」是包攝一切法種子的總體，而一切法的發生全靠種子，所以「賴耶」是一切法的所依。付與「阿賴耶識」這樣的功能，這是以前大乘經典所沒有的，是一種新說。其次，是「所知相」，這是指的一切法的自相，真理也包括在內。這裡，它指出一切法的自相有三，也可以叫「三自性」（性相通用），(1)「遍計執」，(2)「依他起」，(3)「圓成實」。用〈真實義品〉所講的「假說」、「離言」二性來對照，「遍計執」相當於「假說自性」，「圓成實」相當於「離言自性」，它又在兩者之間安上一個聯繫的樞紐︰「依他起」。「遍計執」是染性的，「圓成實」是淨性的，「依他起」本身既不是染也不是淨，同時又可以是染或是淨，這要看它與誰結合。如果認為因緣生法是實在的，這便與「遍計執」結合，這不是真實的認識，是染位的階段。如果認為因緣生法只不過是唯識顯現，這便達到了真實的認識，是淨位的階段，與「圓成實」結合了。這種提法也是其他經內沒有的新內容，是一個十分重要的思想。同時，該經還提出如何「入（理解）所知相」的問題，這就是關於唯識性的說法。即憑藉著對唯識性的瞭解，認識「唯識」是怎樣一回事，就可以理解所知相。這也是一種特殊的說法，對這個時期大乘學說也發生了很大的影響。◎附二︰印順《攝大乘論講記》〈懸論〉（摘錄）《攝論》與《阿毗達磨大乘經》的關係本論十殊勝的組織形式，不是無著的創說；就是攝大乘的名目，也不是新立的。這如本論的最初說︰「阿毗達磨大乘經中……有十相殊勝殊勝語。」又末了說︰「阿毗達磨大乘經中攝大乘品，我阿僧伽（即無著）略釋究竟。」這可以看出，《阿毗達磨大乘經》，本有〈攝大乘品〉；此品即有十種殊勝的教說。無著依此品造論，所以名為《攝大乘論》。然從本論的體裁內容看，無著的略釋，決非註疏式的釋論；也不拘泥的限於一經，而廣引《華嚴》《般若》《解深密》《方廣》《思益梵天所問》等經，《瑜伽》《大乘莊嚴經》《辯中邊》《分別瑜伽》等論。可以說，本論是採取十種殊勝的組織形式，要略的通論大乘法門的宗要。所以，《攝大乘論》所攝的大乘，即是大乘佛法的一切。這樣的解說，決不是說本論與《阿毗達磨大乘經》的關係不深，與〈攝大乘品〉的名稱無關，是說無著總攝大乘的意趣，是擴張而貫通到一切的。如專從本論與《阿毗達磨大乘經》的關係說，那末，本論不但在全體組織的形式上，完全依著〈攝大乘品〉的軌則；在各別的論述十殊勝時，也常常引證。如〈所知依章〉引用「無始時來界」及「由攝藏諸法」二頌，成立阿賴耶識的體性與名稱。引用「諸法與識藏」一頌，成立阿賴耶識與諸法的互為因果。〈所知相章〉引用「成就四法」一段，成立一切唯識。引用有關三性的「幻等說於生」二頌（據梵文安慧《辯中邊論疏》說），及「法有三分︰(一)染污分，(二)清淨分，(三)通二分」一段。又在〈增上慧學章〉中，引述重頌「成就四法」的「鬼傍生人天」六頌，成立無分別智。此外沒有明白指出的偈頌，或許也有引用該經的。所以，本論雖是大乘的通論，而《阿毗達磨大乘經》，仍不失為本論宗依的主經。可惜此經沒有傳譯過來，已經佚失，我們只能從本論中想像它的大概了。〔參考資料〕　佐佐木月樵《漢譯四本對照攝大乘論》；結城令聞《心意識論硿覜見晅詻唯識思想史》；宇井伯壽《攝大乘論研究》；宮本正尊《根本中衹空》；高田仁覺〈阿毗達磨大乘經偺涊泜砟〉（《密教文化》雜誌第二十六期）；E/. Lamotte《La Somme duGrand Ve/h icule d'Asaṅga》。

阿毗達磨燈論
阿毗達磨燈論[中華佛教百科全書]說一切有部之論書。為專事批判《俱舍論》的論典。西元1937年，羅睺羅三雅納（Rāhula Sāṃkṛtyāyana）於西藏所發現的寫本。1959年，傑尼（P. Jaini）校訂後出版。係由韻文（kārikā）部份的〈abhidharmadī-pa〉，和散文的註釋部份〈vibhāṣāprabhā-vṛtti〉所構成的小乘論書。漢、藏兩譯本皆不存。作者自稱「燈者」（Dīpakāra），而稱世親為「論藏編纂者」（Kośakāra）。本書站在說一切有部的立場，以反駁、批判《俱舍論》為基本論點。其觀點與眾賢（Saṃghabhara）的《順正理論》《顯宗論》類似，但眾賢所撰之二書幾乎完全承襲《俱舍論》的偈頌，而本書則有新作。全書由八章（adhyāya）構成，各章又細分為四句（pāda）。除了第七章（Jñāna-vibhāga）以外，其餘諸章皆無名稱，但可以確定本論與《俱舍論》的結構相同。全書散佚頗多，今所存者唯第一章七十一頌、第二章七十八頌、第三章四頌、第四章一０五頌、第五章一二五頌、第六章九十二頌、第七章五十八頌、第八章六十四頌，合計五九七頌及其註釋。茲略述各章大略如次︰第一章，論述五蘊、十二處、十八界。批判世親對於有漏法隨增（anuśerate）的規定；對於眼根見、眼識見的問題，則主張傳統毗婆師的根見說。至於「有對」，其看法與《阿毗曇心論》《俱舍論》相同。又，曾對勝論學派的padārtha說、數論學派的prakṛti說加以批判，此為《俱舍論》所無者。第二章，提到二十二根，其次就世親對尋（vitarka）、伺（vicāra）所說，有所批駁，並強調此為實有的心所法。第三章，為寫本中散佚最多的部份。內容為有關世界的破壞（saṃvartanī）情形。第四章敘及一般業論，然關於無表色假實問題之部份已經散佚。此外也談到檀、戒、進、慧四波羅蜜。

阿毗達磨界身足論三卷
阿毗達磨界身足論三卷[新集藏經音義隨函錄]御製

阿毗達磨自性
阿毗達磨自性[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一卷七頁云：問：阿毗達磨自性云何？答：無漏慧根以為自性。一界、一處、一蘊、所攝。一界者：謂法界。一處者：謂法處。一蘊者：謂行蘊。若兼相應、及取隨轉；三界、二處、五蘊、所攝。三界者：謂意界、法界、意識界。二處者：謂意處、法處。五蘊者：謂色蘊乃至識蘊。如契經說：此藥叉天、於長夜中，其心質直；無有諂誑。諸有所問、皆為了知，不為嬈亂。我以甚深阿毗達磨、恣彼意問。此中何者甚深阿毗達磨？謂無漏慧根。又契經說：此筏蹉氏、及善賢外道、并梵壽婆羅門、皆於長夜、其性質直，無諂無誑；諸有所問、皆為了知，不為嬈亂。我以甚深阿毗達磨、恣彼意問。此中何者甚深阿毗達磨？謂無漏慧根。又如佛告西你迦言：我有甚深阿毗達磨，難見難覺，不可尋思，非尋思境。唯有微妙聰叡智者，乃能知之。非汝淺智之所能及。所以者何？汝於長夜，異見、異忍、異欲、異樂。此中何者甚深阿毗達磨？謂空無我、及如實覺。所以者何？以彼外道、恆妄計我。空無我性，非彼所及。又如佛告鄔陀夷言：汝是愚夫，盲無慧目。云何乃與上座苾芻、共論甚深阿毗達磨。此中何者甚深阿毗達磨？謂滅定退、及如實覺。又如佛告阿難陀言：我有甚深阿毗達磨。謂諸緣起、難見難覺，不可尋思，非尋思境。唯有微妙聰叡智者、乃能知之。此中何者甚深阿毗達磨？謂因緣性、及如實覺。又契經說：我有甚深阿毗達磨。謂緣性緣起。此處甚深，難見難覺，不可尋思，非尋思境。唯有微妙聰叡智者，乃能知之。復有甚深阿毗達磨。謂一切依，皆永捨離，愛盡離染寂滅涅槃。此最甚深，難見難覺。廣說如前。此中何者甚深阿毗達磨？謂因緣性、及彼寂滅、并如實覺。又如佛告阿難陀言：復有甚深阿毗達磨。謂有餘法、相似甚深；我於其中，自覺正說。此中何者甚深阿毗達磨？謂諸見趣、及如實覺。又契經說：我有甚深阿毗達磨。謂一切法、甚深故難見，難見故甚深。此中何者甚深阿毗達磨？謂一切法性、及如實覺。雖此等經中、隨別意趣，作種種異說；然阿毗達磨勝義自性，唯無漏慧根。即由此故；發起世間修所成慧。謂煖、頂、忍、世第一法。以能別觀四聖諦故；亦得名為阿毗達磨。又由此故；發起殊勝思所成慧。謂不淨觀、持息念等。以能別總觀諸蘊故；亦得名為阿毗達磨。又由此故；發起殊勝聞所成慧。分別諸法自相共相，建立諸法自相共相；害實物愚、及所緣愚。以於諸法不增減故；亦得名為阿毗達磨。又由此故；發起殊勝生處得慧。以於三藏十二分教，能受、能持、思量、觀察、不謬轉故；亦得名為阿毗達磨。復由如是資糧攝持，無漏慧根，轉得明盛。是故亦名阿毗達磨。問：若阿毗達磨、唯無漏慧根為自性者；何故此論復名阿毗達磨？答：阿毗達磨具故，亦名阿毗達磨。如處處經中，於彼彼具，立彼彼名；此亦如是。謂如於樂具，立以樂名。如伽他說：食所乞食樂，衣隨得衣樂，經行山林樂，栖隱巖窟樂。飲食衣等，體實非樂。勝義樂者，謂諸樂受。或有說者，亦輕安樂。然衣食等，是樂具故；於伽他中，亦說為樂。又如於垢具，立以垢名。如伽他說：女是梵行垢，女損害眾生。苦梵行所淨，非由水能洗。女實非垢。勝義垢者，謂貪瞋癡。然伽他中，說女為垢。是垢具故。又如於漏具，立以漏名。如說七漏，是損害。是燒然，是苦惱。根等實非漏；是漏具故；立以漏名。勝義漏唯三。謂欲漏、有漏、無明漏。又如於隨眠具、立隨眠名。如契經說：苾芻當知，色是隨眠，隨增隨死。若隨增，即隨死。若隨死，即隨取。若隨取，即隨縛。色非隨眠；勝義隨眠、唯有七種。然經說色是隨眠者，隨眠具故。又如於味具，立以味名。如契經說：苾芻當知，眼味妙色，色是魔鉤。眼實非味；勝義味者，謂所生愛。然契經說眼味色者，是味具故。又如於欲具，立以欲名。如契經說：欲者是何？謂五妙欲。又如頌言：如是五妙欲，可愛可欣樂；可意欲所牽，能令心染著。色等非欲；勝義欲者，謂於彼愛。然經頌說彼是欲者，是欲具故。又如於退具，立以退名。如契經說：有五因緣，令時解脫阿羅漢退。一、營事業，二、樂戲論，三、和諍訟，四、好遠行，五、遇長病。非營事等是能退體；勝義退者，謂一切不──善有──覆──無──記法。然契經中說營事等是能退者，謂退具故。又於業具，立以業名。如契經說：有三種意故思惡不善業，若作，增長；感非愛異熟。謂貪欲、瞋恚、邪見。非貪欲等是實意業；勝義意業、謂意俱思。然契經中名意業者，謂是不善意業具故。又如於異熟因具，立異熟因名。如彼尊者無滅所說：我由一食異熟因故；七生天上，七生人中。於最後身、得盡諸漏。非即一食，是異熟因；勝義異熟因者，謂諸不善善有漏法。然彼尊者、即說一食為異熟因；是彼具故。如於此等處處經中，以彼彼名、說彼彼具。此論亦爾。是阿毗達磨具故，亦名阿毗達磨。如是勝義阿毗達磨自性，唯是無漏慧根。一界、一處、一蘊、所攝。若兼相應、及取隨轉；三界、二處、五蘊、所攝。餘資糧等、皆是世俗阿毗達磨。是名阿毗達磨自性。如說自性，我物自體相分本性，當知亦爾。

阿毗達磨藏
阿毗達磨藏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十五卷七頁云：若說論議：是名阿毗達磨藏。

阿毗達磨釋名
阿毗達磨釋名[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一卷十一頁云：已說自性；所以今當說。以何義故、名阿毗達磨？阿毗達磨諸論師言：於諸法相，能善抉擇，能極抉擇；故名阿毗達磨。復次於諸法性，能善覺察，能善通達；故名阿毗達磨。復次能於諸法、現觀作證；故名阿毗達磨。復次法性甚深，能盡原底；故名阿毗達磨。復次諸聖慧眼、由此清淨；故名阿毗達磨。復次能善顯發幽隱法性；故名阿毗達磨。所知法性、無始幽隱；離此、無有能顯發故。復次所說法性、無有乖違；故名阿毗達磨。若有能於阿毗達磨自相共相，極善串習；必無有能如法問難，令於法性有少違故。復次能伏一切外道他論，故名阿毗達磨。阿毗達磨諸大論師、邪徒異學、無能敵故。尊者世友、作如是說：常能抉擇契經等中諸法性相；故名阿毗達磨。復次於十二支緣起法性，善覺了故；名阿毗達磨。復次以能現觀四聖諦法：故名阿毗達磨。復次善說修習八聖道法；故名阿毗達磨。復次能證涅槃，故名阿毗達磨。復次能於諸法、以無量門、數數分別；故名阿毗達磨。大德說曰：於雜染、清淨、繫縛、解脫、流轉、還滅法，以名身、句身、文身、次第結集，安佈分別；故名阿毗達磨。脅尊者言：此是究竟慧，此是決斷慧，此是勝義慧，此是不謬慧；故名阿毗達磨。尊者妙音作如是說：求解脫者，修正行時，能為分別所未了義。謂此是苦，此是苦因，此是苦滅，此是趣滅道，此是加行道，此是無間道，此是解脫道，此是勝進道，此是向道，此是得果；能正分別如是等義，故名阿毗達磨。法密部說：此法增上，故名阿毗達磨。如有頌言：慧於世間尊，能抉擇趣向。以正了知故；老死盡無餘。化地部說：慧能照法；故名阿毗達磨。如契經說：一切照中，我說慧照、最為上首。譬喻者說：於諸法中，涅槃最上。此法次彼；故名阿毗達磨。聲論者言：阿、謂除棄。毗、謂抉擇。此法能除棄抉擇；故名阿毗達磨。何所除棄？謂結、縛、隨眠、隨煩惱、纏。何所抉擇？謂蘊、界、處、緣起、諦、食、及沙門果、菩提分法。尊者佛護、作如是說：阿毗者、是助言，顯現前義。此法能引一切善法。謂諸覺分、皆現在前。故名阿毗達磨。尊者覺天、作如是說：阿毗者、是助言。顯增上義。如增上慢者，名阿毗慢。增上覺者，名阿毗覺。增上老者，名阿毗老。此亦如是。此法增上，故名阿毗達磨。尊者老受、作如是說：阿毗、助言，顯恭敬義。如恭敬稽首者，名阿毗稽首。恭敬供養者，名阿毗供養。此亦如是。此法尊重，可恭敬故，名阿毗達磨。

阿毘三佛
阿毘三佛[翻梵語]亦云阿惟三佛亦云阿毘三佛陀　譯曰大覺

阿毘三佛陀
阿毘三佛陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Abhisaṁbuddha，譯曰現等覺。佛成正覺也。玄應音義三曰：「阿惟三佛，此言訛也，正言阿毘三佛陀。阿毘，此譯云現。三，此云等。佛陀，此云覺。名現等覺。」智度論三十八曰：「兜率天上如齋處，於彼末後受天樂，壽終後來下，末後受人樂，便成阿毘三佛。」[佛光大辭典]梵語 abhisambuddha 之音譯。巴利語同。又作阿惟三佛、阿毘三佛。意譯為現等覺。指成就正覺之人。〔放光般若經卷二、玄應音義卷三〕 p3641 

阿毘利
阿毘利[翻梵語]譯曰無精進也

阿毘地獄
阿毘地獄[獅子吼站阿含經簡註]音譯「阿鼻地獄、阿鼻旨地獄、阿毗地獄、阿毘地獄」，即「無間地獄」，八熱地獄之第八，此地獄的眾生，受苦無間斷，直到業報盡而往生他處為止。[翻梵語]亦云阿鼻亦云毘阿至　譯曰無間[阿含辭典（莊春江）]Avīci，另作「阿毗地獄」，即「無間地獄」，參看「無缺大地獄」。

阿毘婆帝菩薩
阿毘婆帝菩薩[翻梵語]應云阿毘跋致　譯曰不退

阿毘左囉
阿毘左囉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與阿毘遮嚕迦同。

阿毘干多
阿毘干多[翻梵語]律曰長也譯曰過也

阿毘曇
阿毘曇[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯作「論藏」，是佛弟子對經的論述。又譯作「阿毘達磨」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Abhidharma，阿毘達磨之舊稱。[一切經音義（慧琳音義）]或言阿毗達磨或云阿鼻達磨皆梵言轉也此譯云勝法或言無比法以詮慧故也或云向法以因向果或名對法以智對境也[翻梵語]譯曰阿毘者健亦云近曇法又阿毘曇者[旡>无]漏惠也亦云破法[佛光阿含藏]論部之總名，譯為對法。對法，智慧之別名，以智慧觀諸法真理之義。[阿含辭典（莊春江）]abhidhamma的音譯，另音譯為「阿毘達摩」，義譯為「論；對法(問答)； 勝法」，是佛弟子對經(修多羅)的探究、解說。(同義詞「阿毗曇」)

阿毘曇五法行經
阿毘曇五法行經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）後漢安世高譯，一卷。釋四諦五行。

阿毘曇八犍度論
阿毘曇八犍度論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）與阿毘達磨發智論同本異譯。苻秦僧伽提婆，竺佛念共譯。三十卷。犍度。譯曰聚。積聚之義。發智論以有篇章八聚謂之八犍度論。[佛光大辭典]凡三十卷。印度迦[施-也+冉]延子造，苻秦僧伽提婆與竺佛念共譯於建元十九年（383）。收於大正藏第二十六冊。本書乃阿毘達磨發智論之異譯本。犍度，意譯為聚，積聚之義。以其篇章共有八聚，故稱八犍度論。（參閱「阿毘達磨發智論」3647） p3649 

阿毘曇師
阿毘曇師[佛光大辭典]梵語  ābhidhārmika  或 ābhidharmika。意譯作論師。指博通論藏，又擅長論議者。世尊亦嘗被稱為論師。古來以法救、妙音、世友、覺天等四師，合稱婆沙會四大論師。大乘佛教以馬鳴、龍樹、提婆、童受等四師，合稱四日論師；又以護法、德慧等十師，合稱唯識十大論師。又據翻譯名義集卷二載，上述四日論師加上勝受論師，稱為五論師。〔大毘婆沙論卷一○五、成唯識論述記卷二、大唐西域記卷四、卷十二〕（參閱「五論師」1198） p3650 

阿毘曇心論
阿毘曇心論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）尊者法勝，嫌婆沙論太博而略撰要義者。晉僧伽提婆，惠遠共譯，四卷。[佛光大辭典]梵名  Abhidharmahrdaya-śāstra。凡四卷。略稱心論。印度法勝造，東晉僧伽提婆及慧遠合譯。收於大正藏第二十八冊。以發智論、六足論為基礎的說一切有部，因大毘婆沙論之編集而確立了說一切有部之立場。由於大毘婆沙論太博大，法勝遂於西元二五○年將該書濃縮為二五○偈，為說一切有部重要論書之一。對小乘佛教基本概念如有漏、無漏、色法、十八界、十二因緣、三十七道品等進行論釋。計分為十品，即：界品、行品、業品、使品、賢聖品、智品、定品、契經品、雜品、論品。於印度，此論之研習曾盛行一時，其釋論亦有數部。東晉孝武帝太元九年（384）僧伽提婆譯為中文，十六年慧遠整理成四卷。異譯本有北齊那連提耶舍與法智共譯之阿毘曇心論經六卷、劉宋僧伽跋摩等譯之雜阿毘曇心論十一卷，皆收於大正藏第二十八冊。〔三論玄義、出三藏記集卷二、法經錄卷五、開元釋教錄卷三、至元法寶勘同總錄卷九〕 p3650 

阿毘曇心論經
阿毘曇心論經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）此經為解釋阿毘曇心論者。大德優婆扇多造，高齊那連提耶舍譯，六卷。

阿毘曇毘婆沙論
阿毘曇毘婆沙論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）與阿毘達磨大毘婆沙論同本異譯。但有初之三犍度，北涼浮陀跋摩，道泰等共譯，六十卷。[佛光大辭典]凡六十卷。北涼浮陀跋摩、道泰等共譯。收於大正藏第二十八冊。為阿毘達磨大毘婆沙論之異譯本。依道挻所作之序載，本論旨在注釋八犍度，初譯成百卷，惟以北魏太武帝攻破北涼之故，經書、什物皆燒燬，其後零落收拾而僅得六十卷。六十卷中唯注釋雜、使、智等三犍度，其餘五犍度均已逸失。後世稱此論為舊婆沙。新譯本則為唐玄奘之阿毘達磨大毘婆沙論二百卷。（參閱「阿毘達磨大毘婆沙論」3642） p3650 

阿毘曇甘露生味論
阿毘曇甘露生味論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）尊者瞿沙造，失譯，二卷。有十六品，論種種之法相。

阿毘曇經
阿毘曇經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘曇八犍度論之異名。

阿毘曇苦慧經
阿毘曇苦慧經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘曇五法行經之異名。

阿毘曇門
阿毘曇門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿毘曇者，梵語，譯言無比法等。即發智六足等小乘之諸論也。以之為宗通入涅槃謂之門。當於小乘二十部中之薩婆多部。智度論十八於佛法明蜫勒門阿毘曇門空門之三門，其中曰：「阿毘曇門，或佛自諸法義，或佛自說諸法名，諸弟子種種集述解其義。」又智度論二曰：「阿毘曇三種：一者阿毘曇身及義，略說三十二萬言。二者六分，略說三十二萬言。三者蜫勒，略說三十二萬言。蜫勒廣比諸事，以類相從，非阿毘曇。」可知以發智六足諸論為宗，分別法相，使起正慧，為阿毘曇門之大旨。僧伽提婆等來支那，依之建立毘曇宗，東晉以後流行一時。後天臺及嘉祥取智度論十五：「諸法非有常非無常是愚痴論」之文意，於此等三門外，別加非有非空之一門，是為藏教四門，阿毘曇門配於有門，見法華玄義八，三論玄義等。[佛光大辭典]謂發智、六足等論為通入涅槃之門，稱為阿毘曇門。與「蜫勒門」、「空門」相對。大智度論卷十八（大二五‧一九二下）：「阿毘曇門，或佛自說諸法義，或佛自說諸法名，諸弟子種種集，述解其義。」依此阿毘曇門而建立之宗，稱為毘曇宗。〔大智度論卷二〕（參閱「蜫勒門」5911） p3650 

阿毘浮
阿毘浮[翻梵語]浮漏反　譯曰無勝

阿毘目底
阿毘目底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Abhimukti，譯曰信解。大日經疏三曰：「有大信解者，此信解。梵音阿毘目底，謂明見其理，心無疑慮。下云深信者，此信梵音捨羅駄，是依事依人之信。梵語本是兩名，唐音以無甄別，同名信耳。」

阿毘私度
阿毘私度[佛學大辭典（丁福保）]（人名）三教指歸下曰：「阿毘私度，常為膠漆之執友。」梵Abhijit，女宿。

阿毘羅
阿毘羅[翻梵語]應云阿鞞羅　譯曰無怨

阿毘羅吽欠
阿毘羅吽欠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作阿尾羅吽欠，阿毘羅吽劍，阿味羅𤙖欠。A，vi，ra，hāṁ，khaṁ，胎藏界大日如來之真言也。大日經三曰：「爾時毘盧遮那世尊，又復住於降伏四魔金剛戲三昧，說降伏四魔解脫六趣滿足一切智智金剛句字：南麼三曼多勃駄喃，阿味羅𤙖欠。」大日經疏十一曰：「此五字，即是降四魔真言句也。」毘那夜迦誐那鉢底瑜伽悉地品秘要曰：「毘盧遮那五字真言曰：「阿毘羅吽劍。」秘藏記上曰：「即結定印，觀五字，是月輪觀。又實相觀，謂阿卑羅吽欠。」此五字如其次第為地水火風空之五大。胎曼陀羅大鈔一說此五字：「當界大日真言也，一切眾生五大，即等佛界無異，仍己身即大日，大日即己身。」

阿毘羅吽欠娑婆訶
阿毘羅吽欠娑婆訶[佛學大辭典（丁福保）]（真言）陀羅尼之末句，多有娑婆訶一語。秘藏記上曰：「娑婆訶：究竟義，驚覺義，成就義，散去義也。」此為呼胎藏界大日如來功力之咒文。見娑婆訶條。

阿毘羅國
阿毘羅國[翻梵語]譯曰不精進也

阿毘羅提世界
阿毘羅提世界[翻梵語]譯曰不作

阿毘脂地獄
阿毘脂地獄[一切經音義（慧琳音義）]梵語也唐云無休息或云阿毘地獄即無間大地獄也處於大海大地之下故名地獄

阿毘訶覽
阿毘訶覽[翻梵語]傳曰心喜

阿毘達摩
阿毘達摩[翻梵語]譯曰此法也

阿毘達磨
阿毘達磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Abhidharma，又作阿鼻達磨。論部之總名。舊稱阿毘曇。譯曰大法，無比法。大法，無比法，乃真智之尊稱，凡論部為發生其真智者，故附以大法，無比法之名。新稱阿毘達磨。譯曰對法。對法者智慧之別名。以智慧對觀諸法真之理義。蓋論部問答決擇諸法事理使人之智慧發達。智慧為對觀真理者，故轉指論部對觀真理者，即謂之阿毘達磨。出三藏記十曰：「阿毘曇者，秦言大法也。」大乘義章一曰：「阿毘曇者，此方正翻，名無比法。阿，謂無也。毘，謂比也。曇，謂法也。」西域記三曰：「阿毘達磨藏，或曰阿毘曇藏，略也。」玄應音義十七曰：「阿毘曇，或言阿毘達磨，或云阿鼻達磨，皆梵音轉也。此譯云勝法，或言無比法，以詮慧故。或云向法，以因向果故。或名對法，以智對境故。」起信論疏曰：「今譯為對法，謂阿毘是能對智，達磨是所對境法，謂以正智。妙盡法源，簡擇法相，分明指掌，如對面見，故云對法。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語論之惣名也唐云廣說亦名勝說或名異說也[續一切經音義]舊云阿毘曇訛也此云對法即論藏也[佛光大辭典]梵語   abhidharma，巴利語  abhidhamma。三藏之一。又作阿毘曇、阿鼻達磨、毘曇。意譯為對法、大法、無比法、向法、勝法、論。與經（梵  sūtra）、律（梵  vinaya）合稱為三藏（佛教聖典之總稱），故偶以阿毘達磨藏、阿毘曇藏、對法藏或論藏等見稱。阿毘達磨原指有關教法之研究。若研究律藏者，則稱為阿鼻奈耶。其後廣至對於經、律二藏之論述，皆稱為阿毘達磨。其成立約於西元前後，最初僅為簡單歸納一些佛教名詞，後卻逐漸演成解釋之形式。直到部派佛教時代，各個有力之部派皆成立各自之阿毘達磨，深奧繁瑣之哲學式教學於是展開。   俱舍論卷一載，勝義之阿毘達磨係以智慧對觀四諦之理，而對向涅槃之最高智慧，具有慧、無漏之意義。現存之阿毘達磨，主要有上座部（巴利文）與說一切有部（以漢譯為主）二類，尤以後者孕育出大乘佛教，更其有其特殊之意義。華嚴經探玄記卷一舉出阿毘達磨之七義：(一)對法（對向、對觀），(二)數法，(三)伏法，(四)通法，(五)無比法，(六)大法，(七)釋法。〔善見律毘婆沙卷一、大毘婆沙論卷一、分別功德論卷一、俱舍論疏卷一（神泰）、大乘義章卷一〕 p3641 

阿毘達磨俱舍論
阿毘達磨俱舍論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）解釋上之本頌者。世親先造本頌，後造釋論。釋論之中固牒舉本頌也。唐玄奘譯，三十卷。[佛光大辭典]梵名    Abhidharmakośa-śāstra。略稱俱舍論。意譯對法藏論、聰明論。乃部派佛教教理之集大成，大毘婆沙論之綱要書。西元四五○年世親菩薩（梵     Vasubandhu）所著。漢譯本有二，一為陳天嘉四年（563），真諦所譯之阿毘達磨俱舍釋論二十二卷，世稱舊俱舍；對之，唐永徽二年（651）玄奘所譯之三十卷，歷來為法相宗之基本教本，則稱新俱舍。兩本均收於大正藏第二十九冊。  本論在印度、西藏、中國、日本均廣受研究，優良之注釋書亦多。要理解部派佛教，以及大乘佛教之基礎，則俱舍論之價值甚大。世親雖一面以說一切有部教學為標準，然亦以批判態度介紹經量部與大眾部等學說，以「理長為宗」之立場造俱舍論。又大乘經典及大乘論書以有部教學為基礎，或為破斥有部而作的佔多數。故此一以批判態度將繁雜之有部教學整理而成之俱舍論，乃廣受大小乘學者之珍視。本論之教理多採自大毘婆沙論，又本論之體系與教理之整理方法，傳說曾受法救所造雜阿毘曇心論之影響。  本書基本反映當時流行於迦濕彌羅之有部關於世界、人生及修行之主要學說，並吸收經量部之許多觀點。內容由界、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、定等八品構成，另又附錄破我品，則成九品。其中：(一)界品與(二)根品，說明現實世界（物質與精神界）成立之要素「法」，並說明有為、無為、五蘊、十二處、十八界、二十二根、六因四緣等名相。(三)世間品，說明地獄乃至天界之生物世界（有情世界）與物理世界（器世界），並介紹印度之宇宙觀及地理說，此外，更解說十二緣起，說明輪迴之相狀，此即業感緣起論。(四)業品，說明輪迴之原因，並細分業之種類。(五)隨眠品，敘述煩惱，將其分類為六大煩惱、十隨眠、八十八使、百八煩惱，並介紹過去、未來、現在等三世實有論，而加以破斥。世間、隨眠、業等三品係明示迷之世界（有漏），至於(六)賢聖品，則將悟入之階位分為凡夫位之三賢、四善根，聖者位之四雙八輩，又說明悟入之觀法即四諦十六現觀。(七)智品，則是說明世俗智、法智、類智等十智為獲得開悟之智慧，並說明十八不共法。(八)定品，除說明產生聖智基礎之禪定外，復說明四禪、四無色定、三解脫門、四無量心等其他禪定。(九)破我品，則是站在無我之立場，以破斥犢子部之非即非離蘊我及勝論之我等，即明示無我之道理。  如上所說，本論將廣博繁雜之毘婆沙教理技巧地整理為八品，體系嚴整，論旨明徹，冠於諸論，為有部教學之綱要書。蓋古來諸師論及本論之宗，或謂屬於有部，或為二十部中之理長為宗，或為經部之別宗，或謂稟承依有部，意許取理長等諸異說。  在我國，俱舍論譯出後即取代前此之毘曇宗。日本於奈良時代傳入俱舍論而成立俱舍宗之一派，且以俱舍論為基礎之研學傳統延續至現代。在印度以及西藏佛教亦盛行研究此論。梵本已於西藏發現，然僅刊行偈頌（V.V. Gokhale: The Text of the  Abhidharmakośakārikā  of Vasubandhu, 1946），俱舍本論則在印度巴特那（Patna）出版（P. Pradhan:  Abhidharmakośa-bhāsya of Vasubandhu, 1967）。偈頌與俱舍論均有西藏譯本，即：Chos-mvon-pahimdsod-kyi tshig lehur byas-pa（Abhidharmakośa-kārikā，北京版  115,  pp. 115～127 與    Chos-mvon-pahi mdsod-kyi bśad-pa（Abhidharmakośa-bhāsya，北京版 115, pp. 127～283）。    據傳在印度曾有德慧、世友、安慧、陳那、稱友、滿增（梵    Pūrnavardhana）、寂天（梵 Śamathadeva）等之注釋，現存者唯稱友所作。又有     U. Wogihara:sphutārthā  Abhidharmakośavyākhyā, 1～7（Tokyo, 1932～1936），此釋本亦有西藏譯本，頗受重視。即：Chos-mvon-pahi mdsod-kyi hgrel-bśad（Abhidharmakosa-tīkā，北京版  116,  pp. 43～117），西藏譯除此外猶保存有滿增、寂天、陳那等之注釋。    漢譯有安慧俱舍論實義疏之殘本五卷，敦煌本有此書（收於大正藏第二十九冊），真諦注舊俱舍之疏十六卷、義疏五十三卷等已逸失。注釋玄奘之譯著，有普光之俱舍論記三十卷及法寶之俱舍論疏三十卷，向來被視為研究俱舍論之指南書。圓輝之俱舍論頌疏三十卷亦受珍視，此疏省略爭論部分，簡明地解釋有部之教理，故容易理解。近年日人旭雅撰冠導俱舍論一書亦常被利用；法宣著俱舍論講義十卷，對初學者極有助益。我國有演培之俱舍論頌講記一書。〔大唐西域記卷四、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七、卷八、阿毘達磨論の研究（木村泰賢）、小乘仏教思想論（木村泰賢著，演培譯）、俱舍論講義（舟橋一哉）、俱舍論の教義及び其發達（舟橋一哉）、俱舍論の原典解明（山口益、舟橋一哉）、Th. Stcherbatsky: The central conception of Buddhism and the meaning of the word“Dharma”, London, 1923; O. Rosenberg: Die Probleme der buddhistischen Philosophie, Heidelberg, 1924〕 p3644 

阿毘達磨俱舍論本頌
阿毘達磨俱舍論本頌[佛學大辭典（丁福保）]（書名）頌數六百，世親菩薩造，唐玄奘譯，一卷。俱舍，譯曰藏。包藏之義。包藏根本阿毘達磨論要義，故謂之俱舍論。

阿毘達磨俱舍釋論
阿毘達磨俱舍釋論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）婆藪盤豆造，陳真諦譯，二十二卷。婆藪盤豆者世親之梵名。此論與阿毘達磨俱舍論同本異譯，是曰舊論，又云舊俱舍。

阿毘達磨六足論
阿毘達磨六足論[佛光大辭典]梵名  Sat-pāda-śāstra。即根本說一切有部所依六部論書之總稱。又作六分阿毘曇。即指阿毘達磨集異門足論、阿毘達磨法蘊足論、施設足論、阿毘達磨識身足論、阿毘達磨品類足論、阿毘達磨界身足論等六部。有關各論之作者，夙有異說，依玄奘所傳，前四論分別為舍利子、大目乾連、大迦多衍那（未傳譯）、提婆設摩所作，後二論為筏蘇蜜多羅（世友）所作。又前三論為佛陀在世之三論，後三論為佛陀入滅後之三論。〔大智度論卷二、俱舍論光記卷一、出三藏記集卷十、The Jewelry of Scripture by Bu-ston（Jahrbuch des Instituts fyr Buddhismus-Kunde, Vol. ii）〕 p3643 

阿毘達磨品類足論
阿毘達磨品類足論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六足論之一。佛滅後三百年，世友尊者造，唐玄奘譯，十八卷。[佛光大辭典]梵名  Abhidharma-prakarana-pāda。凡十八卷。印度世友造，唐玄奘譯。又作說一切有部品類足論。略稱品類足論。收於大正藏第二十六冊。為阿毘達磨六足論之一。係因五法、五蘊、十二處、十八界等法雖眾多而流類不同，本論乃隨品類，而條貫義理，收攝一切法，周圓滿足而不亂。計分八品，即：辯五事品、辯諸智品、辯諸處品、辯七事品、辯隨眠品、辯攝等品、辯千問品、辯決擇品。本書之異譯本有劉宋求那跋陀羅與菩提耶舍合譯之眾事分阿毘曇論（分十二卷八品，亦收於大正藏第二十六冊）、玄奘譯之尊者法救造五事毘婆沙論、法成譯之薩婆多宗五事論。〔大智度論卷二、俱舍論光記卷一、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷五、卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕 p3643 

阿毘達磨大乘經
阿毘達磨大乘經[佛光大辭典]西藏名   Chos-mvon-pa theg-pa-chen-pohi mdo。又作阿毘達磨經（梵    Abhidharma-sūtra）、大乘阿毘達磨。本經之梵本、藏譯本、漢譯本俱不存，僅於瑜伽派之論書中，曾被援引或述說。曾引用本書之佛典，梵本有安慧之唯識三十頌釋（梵   Trijśikā-bhāsya）引用一處，中邊分別論疏（梵   Madhyāntavibhāga-tīkā）引用二處。漢譯則有攝大乘論本引用八處，大乘阿毘達磨集論卷七、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、無性之攝大乘論釋卷一、唯識二十論述記等各有一處援引，又廣釋菩提心論所引之無盡意經亦見阿毘達磨經之名。  本經與攝大乘論之關係，依攝大乘論本之開頭與結尾經文而知，無著造攝大乘論係以暢達義理而略釋本經之攝大乘品，然南朝陳‧真諦譯之攝大乘論謂（大三一‧一一三中）：「攝大乘論，即是阿毘達磨教及大乘修多羅。」由此可推測非指特定之阿毘達磨大乘一經。然一般認為，攝大乘論本是根據阿毘達磨大乘經敘述之十勝相，以概說大乘一般之要義。〔漢譯四本對照攝大乘論（佐佐木月樵）、心意識論より見たる唯識思想史（結城令聞）、攝大乘論研究（宇井伯壽）、根本中と空（宮本正尊）〕 p3642 

阿毘達磨大毗婆沙論
阿毘達磨大毗婆沙論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）毘婆沙，譯曰廣說。佛滅後四百年初，五百羅漢，由健陀羅國迦膩色迦王之請，廣解釋發智身論者。唐玄奘譯，二百卷。

阿毘達磨大毘婆沙論
阿毘達磨大毘婆沙論[佛光大辭典]梵名  Abhidharmamahāvibhāsā-śāstra。凡二百卷。略稱大毘婆沙論、婆沙論、婆沙。唐玄奘譯。收於大正藏第二十七冊。本論乃注釋印度迦多衍尼子之阿毘達磨發智論，廣明法義，備列諸種異說。自西元一○○年至一五○年間於北印度迦濕彌羅（梵  Kaśmīra，今克什米爾）編輯而作，為部派佛教教理之集大成者。相傳係貴霜王朝迦膩色迦王與脅尊者（梵  Pārśva）招集五百阿羅漢，經十二年而成，即第四次之經典結集。  本論之內容係收集諸論師對說一切有部佛教根本聖典發智論之注釋，與發智論同樣分雜、結、智、業、大種、根、定、見等八蘊（八章）。系統地總結「說一切有部」之理論主張，並對大眾部、法藏部、化地部、飲光部、犢子部、分別說部等部派，以及數論、勝論、順世論、耆那教等之觀點進行批駁。其中心問題為三世實有與法體恆有論。  由於此婆沙論之編輯，部派佛教教義遂因而廣為宣揚，對大乘佛教亦產生極大影響。異譯本為阿毘曇毘婆沙論，凡六十卷，相當於玄奘譯本卷一一一以前之部分，為北涼浮陀跋摩、道泰等合譯，世稱為舊婆沙，收於大正藏第二十八冊。二論皆為研究部派佛教之珍貴資料。〔大智度論卷二、俱舍論光記卷二、大唐西域記卷二、卷三、出三藏記集卷十、大唐內典錄卷五〕 p3642 

阿毘達磨教義綱要
阿毘達磨教義綱要[佛光大辭典]巴利名  Abhidhammatthasavgaha。又作攝阿毘達磨義論。巴利佛教教理綱要中之最優秀作品。係錫蘭學者阿那律（巴   Anuruddha）所作，據推定約著於西元一一○○年左右。  本書共分為九品，即：(一)攝心分別，(二)攝心所分別，(三)攝雜分別，(四)攝路分別，(五)攝離路分別，(六)攝色分別，(七)攝集分別，(八)攝緣分別，(九)攝業處分別。本書網羅分別說部之阿毘達磨教學，並附以簡明之敘說。本書作者繼承佛音（巴   Buddhaghosa，生於五世紀中葉）與佛授（巴   Buddhadatta，與佛音同時代之後輩）之入阿毘達磨論，同時並對以前論書所未言及之部分，重新組織，補充教理，故本書乃初學者最好之綱要書。 p3646 

阿毘達磨法蘊足論
阿毘達磨法蘊足論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六足論之一。尊者大目犍連造，唐玄奘譯，十二卷。[佛光大辭典]梵名  Abhidharma-dharma-skandha-pāda。凡十二卷。印度大目乾連造，唐玄奘譯。又稱說一切有部法蘊足論。略稱法蘊足論。收於大正藏第二十六冊。阿毘達磨六足論之一。本論係以眾法之寶聚普施群生之著作，故有此稱。全書共分二十一品，即：學處品、預流支品、證淨品、沙門果品、通行品、聖種品、正勝品、神足品、念住品、聖諦品、靜慮品、無量品、無色品、修定品、覺支品、雜事品、根品、處品、蘊品、多界品、緣起品。靖邁所作之後序，稱此論為（大二六‧五一三下）：「蓋阿毘達磨之權輿，一切有部之洪源也。」若與巴利文論藏中之七論相對比，則本論之內容與毘崩伽（巴  Vibhavga，分別論）最為類似。此外，有關本論之作者有異說，稱友之梵文俱舍釋論及西藏傳說均載為舍利弗所造。〔俱舍論光記卷一、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕 p3643 

阿毘達磨燈論
阿毘達磨燈論[佛光大辭典]（Abhidharmadīpa with  Vibhāsāprabhāvrtti）係西元一九三七年，由羅睺羅三雅納（Rāhula  Sājkrtyāyana）於西藏所發現之寫本。一九五九年，由傑尼（P. Jaini）校訂出版。內容由韻文（梵   kārikā）部分之Abhidharmadīpa 與散文注釋部分之   Vibhāsāprabhāvrtti  構成，係一本小乘論書。作者自稱為作燈者（梵   Dīpakāra），並稱世親為論藏編纂者（梵 Kośakāra）。  本書係以反對、批判「俱舍論」為基本論點，並站在說一切有部之立場。其觀點與眾賢（梵   Sajghabhadra）之順正理論、顯宗論相同，即以批評俱舍論為旨。其主要內容為記述五蘊、十二處、十八界。批判世親有漏法之隨增（梵   anuśerate）問題。並從毘婆沙師之傳統，主張根見說。此外，在「有對」之項目則與阿毘曇心論經、俱舍論等相同，引用童受（梵   Kumāralāta）之一頌，此點頗受人注目。 p3648 

阿毘達磨界身足論
阿毘達磨界身足論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六足論之一。世友尊者造，唐玄奘譯，三卷。已上五論加入施設足論者，對於發智身論謂之六足論。見俱舍論光記一。[佛光大辭典]梵名  Abhidharma-dhātu-kāya-pāda。凡三卷。印度世友造，唐玄奘譯於龍朔三年（663）。又作說一切有部界身足論。略稱界身足論。收於大正藏第二十六冊。為阿毘達磨六足論之一。本論分為二品，即：(一)本事品，敘說十大地法、十大煩惱地法、十小煩惱地法、五煩惱、五見、五觸、五根、五法、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身等。(二)分別品，略分十六門，廣立八十八門，分別心所與五受、六識、無慚無愧等之相應不相應，及蘊、處、界與心所之相應不相應。此外，有關本論之作者另有異說，稱友之梵文俱舍釋論及西藏傳說均載為富樓那（梵  Pūruna）所造。〔俱舍論光記卷一、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕 p3644 

阿毘達磨發智論
阿毘達磨發智論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）佛滅後三百年末，迦多衍尼子造，唐玄奘譯，二十卷。六足論義門少，發智論最廣，故後代論師以被六論為足，發智論為身。因之名曰發智身論。已上六足一身之七論，為說一切有部宗之根本論。見俱舍論光記一。[佛光大辭典]梵名  Abhidharma-jñāna-prasthāna。凡二十卷。佛滅後三百年，印度迦多衍尼子造，唐玄奘譯。又稱說一切有部發智論。略稱發智論。收於大正藏第二十六冊。本論與集異門足等六論合稱為七論，又六論之義門少，故以足譬喻之，稱為足論；本論則文義具足，故以身譬喻之，稱為身論。七論為說一切有部宗之根本論。  本論以說一切有部學說為基本內容，兼論當時部派佛教間爭論之各類問題。共立八蘊，分為四十四品，即：(一)雜蘊，說明四善根、四聖果、有餘涅槃、無餘涅槃等種種法。計有世第一法納息、智納息、補特伽羅納息、愛納息、無慚納息、相納息、無義納息、思納息等八品。(二)結蘊，說明三結、五蓋等種種結使。計有不善納息、一行納息、有情納息、十門納息等四品。(三)智蘊，說明聖者斷除惑障，而得無漏之智。計有覺支納息、五種納息、他心智納息、修智納息、七聖納息等五品。(四)業蘊，說明身、口、意三業所起之善惡諸行。計有惡行納息、邪語納息、害生納息、表無表納息、自業納息等五品。(五)大種蘊，就三世說明四大種所造之善惡色法。計有大造納息、緣納息、具見納息、執受納息等四品。(六)根蘊，就四果及三世說明六根、五根等色法。計有根納息、有納息、解納息、等心納息、一心納息、魚納息、因緣納息等七品。(七)定蘊，說明三界諸天之定與二乘所修之定有種種不同。計有得納息、緣納息、攝納息、不還納息、一行納息等五品。(八)見蘊，說明凡夫外道之斷、常二見及六十二見等種種之見。計有念住納息、三有納息、想納息、智納息、見納息、伽他納息等六品。  本論之異譯本稱為阿毘曇八犍度論，又稱迦延阿毘曇、阿毘曇經八犍度，由苻秦僧伽提婆與竺佛念共譯於建元十九年（383），凡三十卷，亦收於大正藏第二十六冊。〔大毘婆沙論卷一、大智度論卷二、俱舍論卷一、俱舍論光記卷一、大唐內典錄卷三、卷五、開元釋教錄卷三、卷八〕 p3647 

阿毘達磨藏
阿毘達磨藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切論部之總稱。三藏之一。含藏文與義故云藏。[佛光大辭典]梵語  abhidharma-pitaka。又作論藏、對法藏。三藏之第三。為一切論部之總稱。於漢譯經典中，屬論藏者有六足論、發智論、大毘婆沙論等小乘諸論，及大智度論、十住毘婆沙論、十地經論、瑜伽師地論、成唯識論、攝大乘論、中論、百論、十二門論等大乘諸論。於巴利三藏中，屬論藏者有七部論書，相當於有部之六足論之六書加上論事（巴  Kathā-vatthu）。於西藏藏經中，論藏經典係收於般若經中。此外，阿毘達磨藏之宗趣，稱為對法宗。〔俱舍論卷三十〕（參閱「三藏」690） p3648 

阿毘達磨藏顯宗論
阿毘達磨藏顯宗論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）尊者眾賢著。顯揚自宗者。唐玄奘譯，四十卷。[佛光大辭典]梵名  Abhidharma-kośa-samaya-pradīpikā。凡四十卷。印度眾賢造，唐玄奘譯。又稱顯宗論。收於大正藏第二十九冊。眾賢先曾作順正理論，以論破世親之俱舍論，後以順正理論之文廣博而難把握，乃摘要更作本論，專主顯正，分為九品，即：序品、辯本事品、辯差別品、辯緣起品、辯業品、辯隨眠品、辯賢聖品、辯智品、辯正品。除序品敘述作論因緣外，其餘八品之品目均同於順正理論。本書與順正理論同為研究俱舍論之學者所不可或缺之參考資料。〔大唐內典錄卷九、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕（參閱「阿毘達磨順正理論」3648） p3649 

阿毘達磨識身足論
阿毘達磨識身足論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六足論之一。佛滅後一百年，提婆設摩阿羅漢造，唐玄奘譯，十六卷。[佛光大辭典]梵名  Abhidharma-vijñāna-kāya-pāda。凡十六卷。印度提婆設摩（梵 Devaśarman，意譯天寂、賢寂）造，唐玄奘譯。又作說一切有部識身足論。略稱識身足論。收於大正藏第二十六冊。乃阿毘達磨六足論之一。本論說明識心與肉身相應具足，應如法修行。有七千頌，分為六品，即：目乾連蘊、補特伽羅蘊、因緣蘊、所緣緣蘊、雜蘊、成就蘊。初品論破目乾連之過去無體現在有體說，建立說一切有部之教義；第二品論破補特伽羅論者之有我說；第三品以下敘述教義，顯明我空法有之說。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕 p3649 

阿毘達磨集異門足論
阿毘達磨集異門足論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六足論之一。尊者舍利子說，唐玄奘譯，二十卷。[佛光大辭典]梵名  Abhidharma-sajgīti-paryāya-pāda。凡二十卷。印度舍利子造，唐玄奘譯。又作說一切有部集異門足論。略稱集異門足論。收於大正藏第二十六冊。為阿毘達磨六足論之一。本論係舍利子為預防佛陀入滅後之諍論而作，計分十二品：第一緣起品，明示舍利子代佛陀結集法律之緣起。自第二之一法品至第十一之十法品，明示一法乃至十法之法門。第十二讚勸品，明示佛陀之印可。此論常引法蘊足論，故必作於是書之後。又廣本有一萬二千頌，今流傳者為八千頌。此外，有關本論之作者另有異說，稱友之梵文俱舍釋論及西藏傳說均載為執大藏（梵  Mahākausthila）所作。〔俱舍論光記卷一、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕p3647 

阿毘達磨集論
阿毘達磨集論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘阿毘達磨集論之略稱，七卷，無著造，玄奘譯。

阿毘達磨雜集論
阿毘達磨雜集論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘阿毘達磨雜集論之略稱。別稱對法論。解阿毘達磨集論者。十六卷，安慧造，玄奘譯。

阿毘達磨雜集論述記
阿毘達磨雜集論述記[佛光大辭典]凡十卷。唐窺基（632～682）撰。又作大乘阿毘達磨雜集論述記、雜集論述記、對法論疏、對法抄。收於卍續藏第七十四冊。係玄奘所譯大乘阿毘達磨雜集論之注譯書。窺基以簡潔之文筆，依阿毘達磨之傳統，論述唯識教義。內容大別為本事分、決擇分二類，以教起所因、論興所為、彰體性、顯宗旨、釋題目、解本文等六門，次第敷演。然卍續藏之卷末附記中，謂本書自卷五起，文詞已見繁亂，恐非全係注者之筆。 p3649 

阿毘達磨順正理論
阿毘達磨順正理論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）尊者眾賢著。駁世親之俱舍論者。一名俱舍雹論。唐玄奘譯，八十卷。[佛光大辭典]梵名  Abhidharma-nyāyānusāra。凡八十卷。印度眾賢造，唐玄奘譯。收於大正藏第二十九冊。又稱隨實論、俱舍雹論。略稱順正理論、正理論。共計二萬五千頌八十萬言。分為八品：(一)辯本事品，明示蘊、處、界之三種，攝一切法。(二)辯差別品，明示二十二根之差別，論破無因、一因、不平等因等之計執。(三)辯緣起品，明示三界、五趣、七識住、九有情居、四生等，及中有、十二因緣、有情非情之世間相等。(四)辯業品，辯說諸業。(五)辯隨緣品，說明煩惱。(六)辯賢聖品，敘述賢聖之行果。(七)辯智品，說明斷道。(八)辯定品，辯說諸定。本論以有部之立場，論破世親之俱舍論，為宣揚有部宗義之書，亦為研究俱舍論所不可或缺之著作。〔大唐西域記卷四、大唐內典錄卷九、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕 p3648 

阿毘遮嚕迦
阿毘遮嚕迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Abhicāraka，又作阿毘拓𠺕迦，阿毘左𠺕迦。譯曰調伏，降伏。縛一切萬物使不自在之意。

阿毘遮嚕迦儀軌品
阿毘遮嚕迦儀軌品[佛學大辭典（丁福保）]（書名）具名大方廣曼殊室利童真菩薩華嚴本教讚閻曼德迦忿怒王真言阿毘遮嚕迦儀軌品第三十一。唐不空譯，一卷，說諸調伏之法。

阿毘遮羅
阿毘遮羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）餓鬼名。譯曰疾行。見正法念經十六。

阿毘釋迦山神
阿毘釋迦山神[翻梵語]譯曰極能

阿毘闍
阿毘闍[翻梵語]譯曰無種天

阿毘陀
阿毘陀[翻梵語]譯曰無智[佛光阿含藏]阿毘陀(Ayojjhā)(巴)，又作阿踰陀，為中印度古國名。

阿氏多
阿氏多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又曰阿嗜多，阿私陀。見阿私仙條。又阿逸多之新稱。[一切經音義（慧琳音義）]常尒反此云無勝舊言阿耆多或作阿逸多皆訛也是彌勒今生名[佛光大辭典]梵名   Ajita。又作呵逸多。為受佛敕永住此世濟度眾生之十六羅漢中第十五尊，與其眷屬一千五百阿羅漢共住於鷲峰山，為護持正法，饒益有情之聖者。其形像有不同之描繪，據唐代禪月大師貫休所畫，為雙手抱膝，開口仰視，齒牙畢露，脫掉數枚。西藏所傳為十六羅漢中之第二尊，住於優尸羅山。〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、大明三藏法數卷四十五、羅漢圖讚集、E. Pander: Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu〕（參閱「十六羅漢」394） p3611 

阿氏多尊者
阿氏多尊者[佛學大辭典（丁福保）]（羅漢）十六羅漢之一。出於三藏法數四十五。見羅漢條。

阿沉
阿沉[新集藏經音義隨函錄]直林反佛般泥洹經作優曇正作▆湛二形

阿沒㗚睹
阿沒㗚睹[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰甘露。見大日經疏十三，見阿密哩多條。

阿沒㗚[者*見]
阿沒㗚[者*見][佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰甘露。見大日經疏十三，見阿密哩多條。

阿沙千那
阿沙千那[新集藏經音義隨函錄]同上也並悞

阿沙妃麼洗
阿沙妃麼洗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰四月。

阿沙干那
阿沙干那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見頞濕縛羯拏條。[翻梵語]應云阿鎖歌蘭那　譯曰馬耳

阿沙波山
阿沙波山[翻梵語]譯曰無呪術也

阿沙波陀
阿沙波陀[佛學大辭典（丁福保）]（植物）樹名。見阿濕婆他條。

阿沙荼
阿沙荼[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作頞沙荼。紀月之名。此月之大陰，值魚宿而滿，故名。印度紀月之第五月，即此方五月十六日至六月十五日之間。按此說與阿沙陀條所載者異。

阿沙荼月
阿沙荼月[新集藏經音義隨函錄]此是西方星名唐言箕宿西域記云當此從四月十六日至五月十五日為阿沙荼月此方曆筭即是十一月十二宮属摩竭魚宮日藏經云十月時摩竭神主儅其月

阿沙陀
阿沙陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Āṣāḍha，又作頞沙荼，阿沙荼。比丘名，此人為比丘尼所度而得度。見阿育王經九，經律異相十七。又譯曰四月，見西域記二，梵語雜名。又星宿名。譯曰箕宿。斗宿。見翻梵語。

阿波
阿波[翻梵語]譯曰水也

阿波他那
阿波他那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿波阤那項。

阿波利
阿波利[翻梵語]傳曰營壁城也

阿波婁加
阿波婁加[翻梵語]律曰小小白泉

阿波差浮彌
阿波差浮彌[翻梵語]應云阿博差浮彌　譯曰無相違地

阿波摩羅
阿波摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼名。慧琳音義十九曰：「阿波摩羅，訛也。正云阿跛婆麼囉，瘧鬼總名也。」梵Apasmāra。[一切經音義（慧琳音義）]梵語訛略不正也正梵音云阿跛婆麼二含囉虐鬼總名也

阿波摩那
阿波摩那[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天名。見阿波羅摩那阿婆條。

阿波會
阿波會[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Ābhāsvara，又作阿波譮，阿會亘修，阿波亘羞，阿波羅，阿波嘬羅遮。色界第二禪天中，第三天之名。舊譯曰光音。新譯曰極光淨。玄應音義三曰：「阿波會天，此云光音天，亦言極光淨天，即第二禪第三天。」可洪音義一曰：「阿波會天，樓炭經云阿波羅，四阿含暮抄云阿波嘬羅遮天，此云光音，即第二禪天王也。是第二禪之第三天也，唐云極光淨天也。」

阿波會天
阿波會天[一切經音義（慧琳音義）]此云光音天亦言極光淨天即第二禪第三天經文有從言作譮非也音胡快[新集藏經音義隨函錄]樓炭經云阿波羅四阿舍暮抄云阿波嘬羅遮此云光音即第二禪天王也是第二禪之第四天也唐云極光淨天也

阿波末利加
阿波末利加[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Aparamārga，草名。又曰阿婆末唎，阿婆末迦，阿波麼羅誐。千手陀羅尼經曰：「阿波末利伽草，牛膝草也。」不空羂索經曰：「阿婆末迦。」梵語雜名曰：「阿波麼羅誐。」

阿波末利迦
阿波末利迦[佛光大辭典]梵語    apā-mārga 之音譯。又作阿婆麼羅誐、阿婆末唎。意譯為牛膝。係一種野生之藥草。學名     Achyzanthes bidentata。據千手千眼觀世音菩薩治病合藥經載，若女人懷妊，胎死腹中，可取此草一大兩，和水二升煮之，絞滓取汁而飲，痛楚盡去。〔不空羂索陀羅尼經、千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、枳橘易土集卷三〕 p3631 

阿波笈多
阿波笈多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Apagupta，人名。譯曰不正護。見阿育王經八。

阿波簸地地獄
阿波簸地地獄[翻梵語]譯者曰因聲為名

阿波羅
阿波羅[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天名。見阿波會條。[翻梵語]譯曰不護[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄅㄛ　ㄌㄨㄛˊ 希臘神話中的太陽神。為英語Apollo的音譯。主神宙斯之子，司傳播神的意志於人間，又為知識藝術及光明清純的神。也譯作「阿坡羅」、「愛缽羅」。

阿波羅囉
阿波羅囉[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Apalāla，龍王名。阿育王經二曰：「龍王名阿波羅囉。」

阿波羅提目伽
阿波羅提目伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Apratimukha，王名。譯曰端正。見賢愚因緣經八。

阿波羅提目佉王
阿波羅提目佉王[翻梵語]經曰端正

阿波羅摩那阿婆
阿波羅摩那阿婆[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Apramāṇābha，又曰阿婆摩那，廅波摩那。色界第二禪中，第二天之名。譯曰無量光。四阿含暮抄下曰：「阿波羅摩那阿婆，此言無量光。」玄應音義三曰：「廅波摩那，晉言無量光天。諸經中有作阿波摩那天，非也。應言阿鉢羅摩那婆鉢利多婆也。」

阿波羅爾多
阿波羅爾多[佛光大辭典]梵名    Aparājitā。意譯無能勝。四姊妹女天之一，文殊菩薩之眷屬。位於密教胎藏界曼荼羅文殊院童母盧之左方，阿爾多之下方。其形像為肉色之童子形，左拳叉腰，右手持獨股棒，面向左方，交腳而坐。然在理趣經曼荼羅中，此尊位列於童母盧之西，形像亦不同。種子為   （a），三昧耶形為棒，密號為金剛，顯示淨波羅蜜。〔理趣釋卷下、兩部曼荼羅義記卷三、胎藏界七集卷中〕 p3631 

阿波羅質多
阿波羅質多[佛學大辭典（丁福保）]（印相）Aparājita，印相名。譯曰無能勝印。見陀羅尼集經三。

阿波羅龍王
阿波羅龍王[翻梵語]亦云阿波羅羅　譯曰阿波羅羅者無流延也

阿波蘭多迦
阿波蘭多迦[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Aparāntaka，印度古王國名。阿育王於各地派遣傳道僧時，曇無德所赴之地也。見善見律二。

阿波蘭多迦國
阿波蘭多迦國[翻梵語]譯曰邊國[佛光大辭典]阿波蘭多迦，梵名  Aparāntaka，又作阿波蘭多、阿般蘭得迦。為西印度古國名。乃阿育王所派遣至各地傳道之九傳道僧中曇無德尊者布教之地。位於今阿富汗境內。依善見律毘婆沙卷二載，曇無德於此地講火聚喻經，得天眼者有三萬人，出家為僧尼者各一千人。〔解說西域記〕 p3632 

阿波跛
阿波跛[新集藏經音義隨函錄]此句是也

阿波邏羅
阿波邏羅[一切經音義（慧琳音義）]邏音勒賀反梵語龍王名

阿波邏羅龍泉
阿波邏羅龍泉[佛學大辭典（丁福保）]（地名）阿波邏羅Apalāla，為梵名，譯言無苗。北印度烏仗那國之池，阿波邏羅所住，故有此名。即蘇婆伐窣堵（今名Swat）河之水源也。據西域記之說，昔迦葉佛時，所謂殑祇Gaṅgi之人，深通咒術，御惡龍不許暴雨。國人德之，恒從收獲中贈幾分，後怠之，彼怒，自為暴龍，損害苗稼，佛教化之，惟許十二年為一回災害。此國古來以禁咒有名。[佛光大辭典]阿波邏羅，梵名   Apalāla。為阿波邏羅龍王所住之泉池。又作阿波羅利龍泉、阿鉢羅龍泉。意譯無稻稈龍泉、無留龍泉、無流延龍泉。關於此泉之位置，諸經論記載不同，有說為摩揭陀國、罽賓國、健馱羅國、北印度那竭羅曷國等。據大唐西域記卷三烏仗那國條載，此泉為蘇婆伐窣堵河（梵    Subhavastu）之源。傳云此泉有龍，彼於迦葉波佛時，生在人趣，名為殑祇，深通咒術，禁禦惡龍，不令有暴雨。國人因豐收有餘糧，而斗穀饋遺以謝其恩。歲久或有懈怠者，殑祇因此怒而化生為毒龍，損傷苗稼地利。釋迦如來愍此國人遭斯難，乃降神至此，欲化暴龍。龍王震懼而歸依，聞佛說法，心淨信悟。上述之蘇婆伐窣堵河即今印度河上游之支流斯瓦特河（Swat）。〔佛本行經卷一、大智度論卷三、解說西域記〕 p3632 [法相辭典（朱芾煌）]西域記三卷二頁云：瞢揭釐城東北行二百五六十里，入大山，至阿波邏羅龍泉。即蘇婆伐窣堵河之源也。派流西南，春夏含凍，晨夕飛雪。雪霏五綵，光流四照。此龍者、迦葉波佛時，生在人趣；名曰殑祇。深閑咒術，禁禦惡龍，不令暴雨。國人賴之，以蓄餘糧。居人眾庶，感恩懷德。家稅斗穀，以饋遺焉。既積歲時，或有逋課。殑祇含怒，願為毒龍，暴行風雨，損傷苗稼。命終之後，為此池龍。泉流白水，損傷地利。釋迦如來、大悲禦世，愍此國人，獨遭斯難。降神至此，欲化暴龍。執金剛神、杵擊山崖，龍王震懼，乃出歸依。聞佛說法，心淨信悟。如來遂製勿損農稼。龍曰：凡有所食、賴收人田。今蒙聖教，恐難濟給。願十二歲一收糧儲。如來含覆，愍而許焉。故今十二年一遭白水之災。阿波邏羅龍泉西南三十餘里，水北岸大磐石上，有如來足所履跡。隨人福力，量有短長。是如來伏此龍已，留跡而去。後人於上、積石為室。遐邇相趨，花香供養。順流而下三十餘里，至如來濯衣石。袈裟之文，宛焉如鏤。

阿波那伽低
阿波那伽低[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Aparagati，譯曰惡趣。由惡業而趣之場所也。見玄應音義四。

阿波阤那
阿波阤那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Avadāna，譯曰譬喻。十二部經之一。經中以世間之譬喻，寓言解說教理之部分也。智度論三十三曰：「波陀那者，與世間相似柔軟淺語也。」大乘義章一曰：「阿波陀那經，此名喻。」巴Apadāna。

阿波陀經
阿波陀經[翻梵語]應云阿波陀那亦云阿婆檀那　譯曰譬喻

阿波陀那
阿波陀那[佛光阿含藏]阿波陀那(apadāna)(巴)，譬喻。[阿含辭典（莊春江）]apadāna的音譯，義譯為「譬喻」，經的十二種分類(十二分教)之第十一類，另譯為「撰錄、證喻經」，成立於部派分化後。[佛光大辭典]梵語  avadāna，巴利語 apadāna 之音譯。略作婆陀。意譯為譬喻、出曜、解語。佛所說之經典，依其內容、形式之不同，而分類為十二種，稱為十二部經。阿波陀那即十二部經之一。凡經典中，以譬喻或寓言方式說明深遠甚妙教義之部分，即稱阿波陀那。（參閱「十二部經」344、「譬喻」6809） p3631 [中華佛教百科全書]原始經典之一種體裁。在十二部經中，位列第七。譯為譬喻，或出曜。指經典中以通行於世間的淺顯譬喻、寓言，詮顯深遠甚妙教理的部分。《大智度論》卷三十三云（大正25‧307b）︰「與世間相似，柔軟淺語，如中阿含中長阿波陀那經，長阿含中大阿波陀那。」別譯《阿含經》中，有《阿育王譬喻經》《雜譬喻經》等屬於阿波陀那的經典。而現存的梵典中，也有《Aśokavadāna》《Di-vyāvadāna》《Avadānaśataka》等譬喻類的經典。◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章第五節（摘錄）「阿波陀那」，一般都譯為「譬喻」，是「十二分教」的一分；被推為分教的一分，應該是遲於「九分教」的。但立「九分教」的部派，如銅鍱部（Tamra-śātiyāḥ）的《小部》中，有〈阿波陀那〉；大眾部（Mahāsāṁghi-kāḥ）所傳的《雜藏》中，也有「本行」。這可見立「九分教」，或立「十二分教」，雖部派間有所不同，而各派的聖典，有稱為「阿波陀那」的部類，卻是一致的。在佛教中，「阿波陀那」為通俗而流行極廣的部類。對於北方佛教的開展，有著深遠廣大的影響。源遠流長，所以情形極為複雜。譯為「譬喻」的原語，有三︰(1)Apadāna，Avadāna，音譯為阿波陀那、阿婆陀那等；義譯為譬喻、證喻、本起等。巴梨《小部》的〈譬喻〉（Apadāna）與此相合。(2)Aupamya，《法華經》九分教中的「譬喻」，是使用此語的。Aupamya，是一般的譬喻，為《阿含經》以來所常用。如蘆束喻、火宅喻、化城喻，都是這類的譬喻。(3)dṛṣṭānta，也譯為譬喻，是因明中譬喻支的喻；譬喻師（Darṣṭntika）由此語得名。然分教中的「譬喻」──「阿波陀那」，一向是以Apadāna，Avadāna為主的。「譬喻」是什麼﹖「譬喻」的本義是什麼，近代學者，或研究字義，或從現存的「譬喻」部類而分別其性質，而提出種種有意義的解說。我以為︰「譬喻」的廣大流行，性質複雜，是三類「譬喻」的結合，應用於通俗教化的結果。（中略）「阿波陀那」──經師的本義，應為偉大的，光輝的事蹟。律師所傳的「阿波陀那」，從事蹟而說忝惡的業緣；善惡業緣，為（過去）事蹟的一部分，總名「阿波陀那」。從「律藏」所傳，《小部》所傳，《大智度論》所引述，「阿波陀那」只是現事與宿因。在佛教的通俗弘化時，引「阿波陀那」為事證，於是與比況（Aupmaya）相近，相合。西元三世紀，「阿波陀那」已被譯為「譬喻」了。西元二、三世紀，譬喻師（Dārṣṭntika）脫離說一切有部，而獨立盛行起來。這是以廣說「譬喻」（dṛṣṭānta）得名，而譬喻更通俗化的。「阿波陀那」、「阿波摩耶」，在實際應用中，與dṛṣṭānta相結合。傳說譬喻大師鳩摩羅羅陀（Kumāralāta），造《顯了論》《日出論》，都是「為令曉悟所立義宗，廣引多門比例開示」。「阿波陀那」，被想起了赫赫光輝的意思，而被解為「有比況說，隱義明了」了。「阿波陀那」被解說為「譬喻」，是通俗弘化所引起的。論到原始的意義，應以聖賢的光輝事蹟為是。〔參考資料〕　印順《初期大乘佛教之起源與開展》；《平川彰著作集》第六冊。

阿波魔那天
阿波魔那天[一切經音義（慧琳音義）]或作廅波摩那天此譯云無量光天

阿波麼羅[言*我]
阿波麼羅[言*我][佛學大辭典（丁福保）]（植物）草名，見阿波末利加條。

阿泥
阿泥[新集藏經音義隨函錄]奴号反日藏經作阿泥上方經內闕此一句

阿泥底耶
阿泥底耶[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Āditya，日天子之梵名。見不空羂索經四。

阿泥律陀
阿泥律陀[佛學大辭典（丁福保）]（羅漢）Aniruddha，阿那律之新稱。見阿那律條。[一切經音義（慧琳音義）]舊言阿那律或云阿[少/兔]樓馱亦言阿泥盧豆皆一也此云無滅亦云如意昔施[石*辛]支一食於八十劫人天之中往來受樂于今不滅故云無滅又所求如意亦名如意即甘露飯王之子佛堂弟是也

阿泥盧豆
阿泥盧豆[一切經音義（慧琳音義）]梵語也阿羅漢名也[翻梵語]亦云阿尼律陀亦云阿那律　譯曰阿那律陀者无障

阿泥盧馱
阿泥盧馱[續一切經音義]下唐位反梵語也或云阿[少/兔]樓馱舊云阿那律正云阿泥律陁此云無滅羅漢名也謂天眼第一者也

阿泥羅墮羅佛
阿泥羅墮羅佛[翻梵語]譯曰風門

阿泲
阿泲[新集藏經音義隨函錄]普未反

阿洫
阿洫[一切經音義（慧琳音義）]虛逼反人名也依字水之通川者也[新集藏經音義隨函錄]私律反仙人名中阿含作阿私羅是也或云阿私陁也又况逼反悞

阿洹
阿洹[新集藏經音義隨函錄]戶官反

阿浮
阿浮[一切經音義（慧琳音義）]經文作[泳-永+季]

阿浮呵那
阿浮呵那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Apattivyutthānaṁ，又作阿浮訶那，除比丘犯罪之作法名。比丘尼鈔下上曰：「阿浮呵那，此翻出罪羯磨，見論名為喚入眾，亦名拔除罪法。」行事鈔中一曰：「阿浮訶那，翻為呼入眾也。」巴Abbhāna。

阿浮多達摩
阿浮多達摩[佛光阿含藏]阿浮多達摩(abbhuta               dhamma)(巴)，未曾有法。「摩」，聖本作「磨」。[阿含辭典（莊春江）]abbhuta的音譯，義譯為「未曾有」，經的九種分類(九分教)之第九類，讚嘆佛陀的不可思議功德。

阿浮娑
阿浮娑[翻梵語]譯曰長老

阿浮訶羯摩磨
阿浮訶羯摩磨[翻梵語]善見律云阿浮訶那者喚入譯曰喚來

阿浮訶那
阿浮訶那[南山律學辭典]亦名：治僧殘罪、喚入眾羯磨、拔除罪根行事鈔‧篇聚名報篇：「阿浮訶那者，翻為呼入眾也。」（事鈔記卷一四‧二二‧八）行事鈔‧懺六聚法篇：「治僧殘罪，謂阿浮訶那。此中善見翻為喚入眾羯磨，或名拔除罪根。母論云，清淨戒生，得淨解脫；善持起去故也。」（事鈔記卷二八‧二○‧四）

阿浮達磨
阿浮達磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Adbhuta－dhama，又作阿浮陀達磨。譯未曾有希法。說佛菩薩神變希有事迹之經名。十二部經之一。

阿浮陀地獄
阿浮陀地獄[翻梵語]亦云呵浮陀亦云波浮陀　論曰阿浮陀者少多有孔譯曰十億

阿浮陀達磨
阿浮陀達磨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿浮達磨項。[中華佛教百科全書]十二部經之一。音譯又作阿浮達磨，意譯為未曾有法、奇特法或希法。指經中說不思議事的部分。《大智度論》卷三十三謂，佛現種種神力時，眾生怪未曾有，如佛誕生時，身放大光明，照三千大千世界及幽闇處；《瑜伽師地論》卷八十一則謂，未曾有法係諸如來、諸聲聞或在家者說希奇之法，如諸經中因希有之事而起言說。《華嚴經疏鈔》卷二十一謂此有人法二義，即(1)德業特異，(2)法體希奇。〔參考資料〕　《成實論》卷一；《大般涅槃經》卷十五；《瑜伽師地論》卷二十五；《顯揚聖教論》卷六、卷十二；《大乘阿毗達磨集論》卷六。

阿涅
阿涅[新集藏經音義隨函錄]奴結反

阿涅波他樹
阿涅波他樹[翻梵語]應云阿舍波波陀　譯曰阿舍婆者馬波者脚

阿溼
阿溼[新集藏經音義隨函錄]失入反

阿溼婆氏多
阿溼婆氏多[一切經音義（慧琳音義）]梵語也唐言馬勝也

阿溼毘膩
阿溼毘膩[一切經音義（慧琳音義）]上尸入下尼值反梵語

阿溼薄迦
阿溼薄迦[一切經音義（慧琳音義）]梵語人名也此無正譯

阿漏
阿漏[翻梵語]譯曰根也

阿漯
阿漯[新集藏經音義隨函錄]戶八反悞

阿漯卑
阿漯卑[翻梵語]譯曰不巧

阿漯波誓
阿漯波誓[翻梵語]譯曰不巧生也

阿漯波阿雲頭國
阿漯波阿雲頭國[翻梵語]應云阿漯比阿般頭　譯曰阿漯比者不功阿般頭者無親

阿潘
阿潘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）漢土始出家之尼名。洛陽人。見僧史略上。[佛光大辭典]東漢之比丘尼。洛陽人。為我國最早受三歸依之出家尼之一。其餘事蹟不詳。據大宋僧史略卷上東夏出家條載，漢明帝（58～75 在位）允許陽城侯劉峻等出家，及洛陽婦女阿潘等出家，是為僧、尼之始。 p3672 

阿濕卑摩訶摩南
阿濕卑摩訶摩南[翻梵語]應云阿濕卑摩訶那摩　譯曰阿濕卑者不巧摩訶那摩者大名聞

阿濕[口*縛]喻若
阿濕[口*縛]喻若[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見阿濕縛庾闍條。

阿濕[口*縛]揭波
阿濕[口*縛]揭波[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Aśvagarbha，又作阿濕摩揭波。譯曰馬腦。慧苑音義上曰：「阿濕嚩者，此云馬也，揭波者腦也，若言阿濕摩揭波（Aśmagarbha），此云石藏。按此寶出白石中，故應名石藏寶。古來以馬腦聲濫石藏聲故，謬云馬腦也。」玄應音義二十三曰：「遏濕摩揭婆，亦名阿輸摩竭婆，是赤色寶也。」法華玄贊二曰：「馬腦，梵云遏濕摩揭婆，此言杵藏，或言胎藏者，堅實故也。色如馬腦，故從彼名。作馬腦字，以是寶類，故字從玉，或如石類，字或從石。」

阿濕婆
阿濕婆[翻梵語]譯曰不安隱也

阿濕婆他
阿濕婆他[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Aśvapāda，木名。譯曰馬腳。翻梵語九曰：「阿濕婆他，應云阿舍婆陀，譯曰：阿舍婆者，馬。陀者，腳。」或謂Aśvattha，即菩提樹之誤。

阿濕婆恃
阿濕婆恃[佛學大辭典（丁福保）]（人名）馬勝比丘之梵名。見阿濕縛伐多條。出於西域記九。

阿濕婆氏多
阿濕婆氏多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Aśvajit，馬勝比丘之梵名。見阿濕縛伐多條。

阿濕婆窶沙
阿濕婆窶沙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Aśvaghoṣa，馬鳴菩薩之梵名。見釋摩訶衍論一，西域記八，名義集一。見馬鳴條。

阿濕婆迷陀耶若
阿濕婆迷陀耶若[佛學大辭典（丁福保）]（行事）Aśvajmedha－yaña，譯曰馬寶祀。國王之大祭也。大集經五十註曰：「阿濕婆者，齊云馬也。迷陀者寶柱也，耶若者祀也。為此祀者，唯閻浮提王之所能也。」（為古代最神聖之祀，祭以馬為犧牲，故有此名，通常譯曰馬祠）。

阿濕尛濕磨
阿濕尛濕磨[翻梵語]譯曰石也

阿濕摩揭拉婆
阿濕摩揭拉婆[一切經音義（慧琳音義）]揭音渠列反拉音魯合反梵語或作阿舍麿揭婆唐言石藏或是虎魄也

阿濕摩揭波
阿濕摩揭波[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作遏濕摩揭婆，阿濕摩竭婆。馬腦之梵語。見阿濕嚩揭波項。

阿濕波
阿濕波[佛學大辭典（丁福保）]（神名）Aśvin，日天與阿濕毘膩間所生之雙子名，乘曙光擬人，駕馬或鳥之金色車為女神烏沙斯之先驅。佛所行讚入苦行林品所謂「諸梵志等，驚喜得相告，為八婆藪天，為二阿濕婆」者，即此神也。[翻梵語]譯曰不巧[佛光大辭典]梵名   Aśvinau。意譯雙馬童。為日天（梵 Sūrya）與天女所化牝馬阿濕毘膩（梵 Aśvinī）所生之雙生子。據佛所行讚卷二入苦行林品載，釋尊將入仙人處時，諸梵志見其端嚴相，八婆藪天、二阿濕波，乃至日月天子等皆驚喜相告。於印度神話中，阿濕波乃擬人化之曙光，或駕馬，或駕鳥，乘金色車，而為黎明神（梵   Usas）之前驅。  阿濕波兄弟年輕俊美，聰明靈巧，頭戴蓮花冠，每日黎明時出現，駕車駛過天空。二者之形像有時作一對並肩相連之小馬，頭為兩顆明亮之星。能救苦救難，尤善治病，使盲人復明、殘廢復全；又能使沈船獲救、婦女生子、老女得夫等。於梨俱吠陀中，對阿濕波之歌誦有五十餘首。〔The Buddha-carita of  Aśvaghosha（S.B.F., vol. XLIX）; V.  Fausböll: Indian Mythology〕 p3686 [中華佛教百科全書]雙子神名。係指日天（Sūrya）與天女所化牝馬阿濕毗膩（Aśvinī）所生的孿生子。在印度神話中，阿濕波為擬人化的曙光，乘著馬或鳥所駕之金色車，而為黎明神（Uṣas）的前驅。印歐系神話中，以其為最古的神格之一。歐洲語族的神話中，阿濕波則以各種姿態出現。又，《梨俱吠陀》中，亦有關於此神的記載。此外，據《佛所行讚》卷二〈入苦行林品〉載，釋尊將入仙人處時，諸梵志見其端嚴相，八婆藪天、二阿濕波，乃至日月天子等皆曾驚喜相告。

阿濕波他樹
阿濕波他樹[獅子吼站阿含經簡註]菩提樹的別名，為桑科榕屬的常綠大喬木，株高可達二十公尺。

阿濕波國
阿濕波國[佛光大辭典]梵名  Aśmakā,  Aśvakā，巴利名 Assakā。又作頗漯波國、阿攝具國、阿濕摩伽國。為佛世時印度十六大國之一，南印度案達羅國（梵   Andhara）之一部分。位於瞿陀河（梵 Godāvarī，巴 Godhāvarī）沿岸，都城為補怛洛迦（梵 Potalaka,   Potala，巴  Potali, Potana）。由南傳巴利文長部十九大典尊經（Mahāgovinda-suttanta）所說七王之一的梵豫王（Brahmadatta）統治此國。在本生經（巴  Jātaka）五，以阿濕波國與阿槃提國之關係比擬鴦伽國與摩揭陀國之關係，因此推測阿濕波為阿槃提之屬國。  又依經集註（巴 Suttanipāta  Atthakathā）所說，博學之婆羅門波婆梨（巴 Bāvarī）出身此國，居於迦比達園林（巴 Kapittavana），聞釋尊名聲，派十六位上首弟子往釋尊所求法。彼等到達釋尊處即各各發問，釋尊則一一解答，問答內容即經集第五章彼岸道品（巴  Pārāyana-vagga）。其後彼等皆成為釋尊之弟子。〔中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、四分律卷三十九、五分律卷二十一〕 p3686 [中華佛教百科全書]佛在世時印度十六大國之一。又作頗漯波、阿濕婆、阿攝具、阿濕摩加。位於瞿陀河（Godhāvarī）沿岸，為南印度案達羅國（Andhara）的一部分。首都是補怛那（Patana）。佛世時，此國統治者即南傳巴利聖典《長部》第十九〈大典尊經〉所說七王之一的梵豫王（Brahmadatta）。依《經集註》（Suttanipāta Atthakatha）所載，此國有一博學婆羅門波婆梨（Bāvarī），曾遣十六位弟子求教於釋尊；此等弟子見釋尊時，皆各發問，釋尊亦一一回答。其問答內容，即《經集》第五章〈彼岸道品〉（Pā-rāyana-vagga）。此十六弟子後來皆成為釋尊的弟子。〔參考資料〕　《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉；《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《四分律》卷三十九；《五分律》卷二十一；平等通照《梵文佛說阿彌陀經》。

阿濕波羅延經
阿濕波羅延經[翻梵語]應云阿濕婆波羅延　譯曰阿濕波者不安隱波羅延者度彼也

阿濕波誓
阿濕波誓[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，佛陀稱讚他「威容端正，行步庠序」第一，為佛陀最早度化的五比丘之一。舍利弗尊者原先為外道大弟子，有次見到阿濕波誓尊者的威儀端正、行步穩重，就問他的老師是誰？學什麼法？阿濕波誓尊者回答說他的老師是佛陀，佛陀教他諸法都是因緣而生、因緣而滅的。舍利弗尊者聽完就證得初果，接著從佛出家證阿羅漢。又譯為「阿攝貝」、「馬勝」、「馬師」。2.比丘名，佛陀稱讚他「威容端正，行步庠序」第一，為佛陀最早度化的五比丘之一。又譯為「阿攝貝」、「馬勝」、「馬師」。[新集藏經音義隨函錄]唐言馬勝[佛光阿含藏]阿濕波誓(Assaji)(巴)，為五比丘之一，聲聞中威容端正，行步庠序第一比丘。阿濕波誓(Assaji)(巴)、(Aśvajit)(梵)，又作阿說示、馬勝、馬師。比丘名。佛陀初轉法輪時，所度五比丘之一。佛譽為威容端正，行步庠序第一比丘。

阿濕焱
阿濕焱[新集藏經音義隨函錄]下一莫火反秦言石經音義以麼字替之是也又余贍呼聞二反並非此呼

阿濕[糸*(十/田/寸)]𢈔闍月
阿濕[糸*(十/田/寸)]𢈔闍月[新集藏經音義隨函錄]此是北方星名唐言婁宿西域記云當此七月十六日至八月十五日為阿濕[糸*(十/田/寸)]𢈔闍月此方曆筭即是二月十二宮属盖宮日藏經云正月時䍧神主儅其月

阿濕縛伐多
阿濕縛伐多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Aśvajit，馬勝比丘之梵名。舍利弗之師。五比丘之一。佛之血族。瑜伽論略纂十六曰：「馬勝者，即舊俱舍三，阿輸實，應云阿濕縛（此云馬）伐多（此云勝），與梵王論義比丘也。」又作阿濕婆氏多。見慧琳音義一。又曰阿濕婆。見彌勒上生經上。又曰阿濕波持。見西域記九。又曰頞鞞。見中本起經。又作阿說示。見寶勝陀羅經一。

阿濕縛婆
阿濕縛婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Aśvaka，譯曰蘇息處。見大日經疏三。

阿濕縛庾闍
阿濕縛庾闍[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵名Aśvayuja，又作阿濕嚩喻若。紀月名。此月之太陰值Aśvini（馬師）宿而滿。故有此名。為印度紀月之第八月，即此方八月十六日至九月十五日之間也。[佛光大辭典]梵名  Aśvayuja，巴利名  Assayuja。印度曆法十二月中之第七月。又作阿濕嚩喻若麼洗、阿濕婆廋闍。相當於我國農曆七月十六日至八月十五日。〔十二緣生祥瑞經、大唐西域記卷二、翻譯名義集卷二〕（參閱「曆」6227） p3687 

阿濕薄迦
阿濕薄迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵音Aśvaka，慧琳音義六十曰：「阿濕薄迦，人名，無正翻。」

阿爛
阿爛[新集藏經音義隨函錄]郎歎反

阿爺下頷
阿爺下頷[佛光大辭典]禪林用語。原指父親之下頷骨。愚癡之子找尋戰死異地之父親骨骸時，錯認驢骨之部分殘片為其父之下頷骨，而謹慎奉回。此一故事，後轉申為罵人愚笨、不辨真假之語。從容錄第三十八則（大四八‧二五二中）：「以賊為子，認奴作郎，破木杓豈是先祖髑髏，驢鞍鞽亦非阿爺下頷。」鞍鞽，又作鞍橋，原指馬鞍；馬鞍之形狀似橋，故有此稱。驢鞍鞽，即指驢骨中形狀像馬鞍者。愚癡之子，不辨人獸骨骸之別，誤以驢骨為其父之遺骨。 p3665 

阿爾多
阿爾多[佛光大辭典]梵名    Ajitā。又作阿耳多。意譯無勝。為四姊妹女天之一，文殊菩薩之眷屬。位於密教胎藏界曼荼羅文殊院童母盧之左方，阿波羅爾多之上方。種子為   （a），三昧耶形為棒，密號金剛。其形像為身呈肉色，童子形，左拳叉腰，右手持獨股棒，面向左方，交腳而坐。又於理趣經曼荼羅，此尊則為左拳抵臍，右手持蓮花，跏趺坐於荷葉。〔理趣釋卷下、理趣經祕註、諸說不同記卷五、胎藏界七集卷中〕 p3666 

阿爾多縛底
阿爾多縛底[佛學大辭典（丁福保）]（地名）河名。見阿恃多伐底條。

阿爾瓊
阿爾瓊[佛光大辭典]（Arjan Mal, 1563～1606）又稱阿爾珠。印度錫克教第五代祖師。係一詩人。主張絕對服從祖師，並崇拜祖師為神。創立專員（Masand，音譯馬遜德）制度，向信徒徵收稅捐。西元一五八九年至一六○一年間，於阿穆利薩（Amritsar，今印度旁遮普省之西北部）興建黃金寺（Darbar Sāhib），一說係四祖拉姆達斯（Rām  Dās, 1534～1581）所建。又於一六○四年編成錫克教聖書，即「根本聖典」（Ādi Granth）。後受皇帝查罕杰猜忌而被處死。其子哈爾哥賓德為繼承人。 p3666 

阿牟伽
阿牟伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Amogha，又作阿謨伽，阿目佉。譯曰不空。功德不空之義。見光明真言金壺集。

阿牟伽皤賒
阿牟伽皤賒[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Amoghapāśa，不空羂索觀音之梵名。陀羅尼集經三曰：「阿牟伽皤賒，唐云不空羂索。」

阿牟荼馬[
阿牟荼馬[[翻梵語]工*勿)/心](應云何牟羅

阿特曼
阿特曼[佛光大辭典]梵語  ātman。印度哲學術語，乃特指奧義書（梵 Upanisad）和吠檀多派（梵 Vedānta）哲學，用以表示「自我」、「神我」之術語。此乃由動詞「呼吸」（梵 van）轉成之語，因認為呼吸乃是生命之根源，故進而以  ātman 為統攝個人之中心。此「自我」被認為是凡人皆備，而與宇宙原理之梵（梵   Brahman）同一性質，因此有「梵我一如」之思想產生。這種思想除了婆羅門教外，對於自由思想家亦有鉅大之影響。在僧佉耶派中，此自我乃為一純粹之精神原理，名為補盧沙（梵  purusa），有別於自然而成立二元論。  在佛教之中，計對「自我」，而主張「無我」（梵 anātman，巴 anattā）。此無我論，乃基於諸法緣起無常的道理。一切事物並非有固定之實體存在而永遠不變，可以說一切之存在皆屬因緣生因緣滅（相依相關之關係），因此稱為無我。蓋眾生執我、我所，迷惑於真理，而輪迴生死；故釋尊闡揚無我，欲令眾生了悟無我，可以解惑、破執、除障而得解脫。菩薩證得無我，能以三輪體空行六度萬行，而自在無礙。 p3656 [中華佛教百科全書]印度哲學名詞。關於其語源，有多種說法，並不一致。在印度最古的文獻《梨俱吠陀》中即曾出現此語，表示氣息、精神、我。進而被用為表示人類生活機能之總體，或表其中心、本質。在《奧義書》時代，印度哲學盛說阿特曼與宇宙的第一原理「梵」同一，此語遂意味普遍我。此萬人之我的阿特曼，成為世界之原理而創造宇宙，是普遍存在，表永遠不滅之實在。若體認人類之真髓阿特曼與宇宙之本體──「梵」，係一體不二，亦即自覺梵我一如，即是最高的認識。此即為解脫之道。其後，阿特曼成為印度哲學諸學派的根本研究課題。佛教強調無我思想，認為並無實體之自我存在。以為現實之我係由五蘊等多種要素和合而成，可見佛教所否定者，即為此阿特曼。〔參考資料〕　金倉圓照《インド哲學の自我思想》；中村元《原始佛教の思想》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》。

阿犁邪
阿犁邪[一切經音義（慧琳音義）]此譯云出苦者亦言聖者

阿犍多
阿犍多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Agantuka，譯曰客比丘食。見善見律第六。

阿狗嵐王
阿狗嵐王[翻梵語]應云阿拘樓　譯曰不作

阿王老藏
阿王老藏[中華佛教百科全書]清代喇嘛僧。燕京西山人。俗姓賈。幼稟超穎。十歲時，由父母送至崇國寺為沙彌。年十八，即受具足戒。參遊講肆，遍聆奧機。順治十年（1653），應詔入都。十六年上主五台，總理番漢經典。於舊時所譯，多所訂正。康熙十年（1671）年逾七十，退居頤養。日以禪誦課心，長坐不臥。二十二年秋，聖祖幸臨五台山，御書題賜，號為「清涼老人」。二十六年二月晦日集眾，告以十日當去，誡眾勉力修持，勿令墬失。且囑葬禮勿沿世習，唯供齋濟貧是要。至三月九日，端坐而化。享年八十七。◎附︰〈清涼老人阿王老藏塔銘（節錄）〉（摘錄自張羽新《清政府與喇嘛教》）皇清大喇嘛清涼老人，法諱阿王老藏，俗姓賈氏，燕京之西山人也。甫十齡，父母送崇國寺為沙彌，十八受具。老人幼稟超穎，度越眾流。習學韋陀典，兼究瑜伽教。青蓮舌本，謝腥腐於所生；黃梅慧根，悟真如於獨覺。禮爍迦千變之座，覺智[HK3290-6]之頻開。參金剛四句之元，證真空於不壞。自此，番漢經書，一目俱了。參遊講肆，遍聆奧機。至於三密護身，壇儀悉練。五部印契，宣導咸推。未幾，父母、本師相次謝世，哀毀薦度，並獲上生。順治癸巳，西天上士，赴詔入都。老人與同壇五人，攝齋受戒。上士忽諦視曰︰「此中有一五台主人。」眾皆惘然莫測所謂。洎順治己亥，老人果以兼通番漢膺選，乘傳上主五台，總理番漢事務，食俸台邑。洵哉，上士先覺之言，非偶然也。自老人蒞止茲山，乳竇重流，荊條復茂。建道場以報國，捐俸入以施貧。食堂駢集，覺路洪開。經藏缺而必補，供設凋而備修。生平不設衣鉢，飄然無所繫戀。以慈濟為心，以清勤為行。以空諸所有為正觀，以一切平等為應緣。乘五衍之軾而拯溺逝川，開八正之門以大庇交喪。內翰繆彤中，行李嘉猷，假道台嶽，一見皈依。玉帶山門之鎮，雲天瓶水之吟，今古一揆，夫豈漫爾。比歲赴觀闕廷，欽承天問，妙諦微幾，協皇情而嘆賞不置。殊禮異數，膺特眷而錫賚有加。迨康熙辛亥，年逾七十，退居頤養。日以禪誦課心，長坐不臥。業華嚴千部，繙大藏一週。經功迴向，上福九重，德願弘深，下普萬姓災憂，雲漢露跣而禱切蒼穹雨足，郊原唄誦，而慶交黎庶。癸亥秋，聖駕幸山，御筆題賜為『清涼老人』。宸藻流輝，焜耀千古。老人蒞山二十八載，蔭法雲於真際，火宅晨涼。曜慧日於康衢，重昏夜曉。宗風丕振，祖庭用光。座下法嗣，雲礽不替。老人於丁卯二月示寂。至晦日，集眾告以大限，十日當去。遺誡徒眾勉力修持，勿令墬失。且囑喪禮毌得沿襲世俗，惟供齋濟貧是要。屆期，中夜索浴，口誦佛號不絕，端坐而化。蓋三月朔九日也。老人生於明萬曆辛丑三月二十二日，寂於康熙丁卯三月初九日。春秋八十七，僧臘六十九。蒙聖恩賜金修營喪事。於四月二十七日發龕闍維，卜塔於鳳林谷。是日，設闔山齋，濟貧四千餘人。會送者，淄素鱗集，悲林谷。為之銘曰︰台峰有融兮繄維師之功兮。師來台峰，浴象躍龍。師去台峰，噫鐸凄鍾。台峰不鶱兮，師也不沒。台之峰、鳳之谷，秋月與明兮春山與綠。賜進士第、戶部左侍郎、加一級蔣弘道撰文。〔參考資料〕　印光《重刻清涼山志》。

阿珊提
阿珊提[翻梵語]亦云阿珊提訶　譯曰無疑

阿由勒虫
阿由勒虫[翻梵語]譯曰不𨥇

阿由多
阿由多[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ayuta，又作阿庾多。數名。本行集經十二曰：「阿由多，隋言數十億也。」慧苑音義下曰：「阿庾多者，當此方一兆之名也。」俱舍論十二列五十二數中之第十數名。[中華佛教百科全書]印度數量名。漢譯又作阿庾多，《華嚴經》譯為「不變」。《佛本行集經》卷十二認為是「數十億」；《慧苑音義》卷下認為是「一兆」之名；在《俱舍論》的五十二數位中，以其為俱胝的百倍；《華嚴經》的百二十轉中，則以其為俱胝的倍數。以上是經論中之所論。現今印度則以此為一萬。《名義大集》第二四六章的〈世間數目〉條中，也以此為一萬。然「一萬」之數在《俱舍論》名為「鉢羅薛陀」（prabheda），並非此字。

阿由波羅
阿由波羅[翻梵語]譯曰阿由者命波羅者力

阿由陀人
阿由陀人[翻梵語]譯曰無伴侶也

阿留那
阿留那[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Aruṇa，又作阿樓那，阿盧那。時名。或曰薩埵。譯言明相，即曉時也。見開宗記三末，名義集二。又譯曰赤色。見名義集三。[翻梵語]律曰明曰

阿畚荼國
阿畚荼國[佛光大辭典]阿畚荼，梵名    Avanda。位於西印度之古國。約在今中部信度州維迦拉（Vichala）一帶。又作阿軬荼國。依大唐西域記卷十一所載，此國周長二千四、五百里，都城周長二十餘里。都城東北之大竹林中，乃佛陀曾聽許諸比丘著靴之處。此國人言辭樸質，不崇尚學業，然於三寶皆守心淳信，有伽藍二十餘所，僧徒二千餘人，多學小乘正量部。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記、A. Cunningham: The Ancient Geography of India; S. Julien：    Mémoires sur les  Contrées Occidentales, vol. ii〕 p3656 

阿疇那
阿疇那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Arjuna，天子名。無翻名。見慧琳音義四十三。傳未詳。[一切經音義（慧琳音義）]中宙流反梵語天子名也

阿疇那菩薩
阿疇那菩薩[翻梵語]譯曰無減

阿監車多羅大城
阿監車多羅大城[翻梵語]應云阿喜車多羅　譯曰阿喜者虵車多羅者𦅄

阿盧漢
阿盧漢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰殺賊。殺害煩惱賊之義。嘉祥之觀經疏下曰：「天竺三相近：阿羅訶Arhat翻應供，阿羅漢Aruhan翻無生，阿盧漢Arihan翻禁賊。」參照羅漢條。

阿盧那
阿盧那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作阿樓那，阿留那。見阿留那條附錄。[佛光大辭典]梵語   aruna。又作阿留那、阿樓那。意譯日、將曉、明相。(一)為「紅」之形容詞。因日出時東天發紅，故稱紅，如紅蓮花謂之阿盧那花，紅香謂之阿樓那香。〔四分律開宗記卷三末、慧苑音義卷上〕  (二)植物名。於印度，同名為阿盧那之植物有四種︰(一)學名    Rubia  manjith，可為藥品，樹皮可作染料用。(二)學名    Convolvulus turpethum，可作藥用。(三)草名，半赤半黑，其果實如豆粒大小，甚美。(四)學名    Colocynth 之樹。〔慧苑音義卷上、卷下、翻譯名義集卷八〕 p3674 [中華佛教百科全書]音譯又作阿樓那、阿留那。(一)直譯為「將曉」、「明相」︰指日出時，得見掌紋及地色之時。《四分律開宗記》卷三（末）（卍續66‧809上）︰「阿留那，此云明相。」又譯明星，如《虛空藏經》云（大正13‧666a）︰「初行菩薩，明星出時，從座而起向於明星說如是言，南無阿嘍那、南無阿嘍那，成就大悲，今者初出於閻浮提。」(二)譯為「赤色」︰《慧苑音義》卷上（大正54‧441a）︰「阿盧那花，此云日欲出時，紅赤之相；其花色似彼，故用彼名之；謂即紅蓮花。」該書卷下復謂（大正54‧452b）︰「阿盧那者，此云赤色；跋底者，有也，或云極也。謂此香極有赤色，堪以染緋，色甚鮮明，故因名耳也。」即有花名為阿盧那，或有香名為那盧那者，皆因其色紅赤，故名之阿盧那。又，在印度，名為阿盧那的植物有下列四種︰(1)學名Rubia manjith，用為藥品，樹皮可作染料；(2)學名Convolvulus turpc-thum，可製成特效的下劑藥；(3)草名，半赤半黑，其果實如豆粒大小；(4)樹名，學名Colocynth。〔參考資料〕　《翻譯名義集》卷八。

阿盧那花
阿盧那花[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。慧苑音義上曰：「阿盧那，此日欲出時，紅赤之相，其花似彼，故用彼名之。謂即紅蓮花也。」[一切經音義（慧琳音義）]此云日欲出時紅赤之相其花色似彼故用彼名之謂即紅蓮花也

阿盧那跋底香
阿盧那跋底香[一切經音義（慧琳音義）]阿盧那者此云赤色跋底者有也或云極也謂此香極有赤色堪以染緋色甚鮮明故因名耳也

阿盧那香
阿盧那香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作阿樓那香。慧苑音義上曰：「阿樓那香，紅赤色香，其色一如日欲出前之紅赤相，即梵語中，呼彼赤相為阿樓那香也。」又曰阿盧那跋香。是阿盧那跋底香之略。同音義下曰：「阿盧那者，此云赤色也。跋底者有也，或云極也。謂此香極有赤色，因名也。」梵Aruṇapati。[一切經音義（慧琳音義）]阿盧那香者此云赤色也

阿目佉
阿目佉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作阿牟伽，阿謨伽。譯曰不空。見阿牟伽條。

阿目佉跋折多
阿目佉跋折多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）傳不詳。

阿目佉跛折羅
阿目佉跛折羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Amoghavajra，沙門名。宋高僧傳一曰：「阿目佉跋折羅，華云不空金剛，其先北天竺婆羅門也。」

阿目多印
阿目多印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）印相名。譯曰無能壓印。見陀羅尼集經三。

阿眘
阿眘[新集藏經音義隨函錄]音慎

阿[真*真]底迦
阿[真*真]底迦[一切經音義（慧琳音義）]梵語此云畢竟無有善心

阿真那
阿真那[佛光大辭典]（？～721）梵名  Manicinta，或  Ratnacinta。意譯寶思惟。為唐代譯經家。北印度迦濕彌羅國之剎帝利種，自幼出家，修習禪要，受具足戒後則專習律品。師慧解超群，學兼真俗，尤擅長咒術，而以化導為志。長壽二年（693）至洛陽，奉敕住天宮寺。未久，於天宮、佛授記、福光等寺譯出不空羂索陀羅尼經等七部九卷。天冊萬歲元年（695），參與武周刊定眾經目錄之編纂工作。其後，不再譯經，唯精勤禮誦，修諸福業，衣鉢以外之物，隨得隨施。後於龍門山建天竺寺，與門人同住。開元九年示寂，世壽一百餘。〔開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷三〕  p3673 

阿眤
阿眤[新集藏經音義隨函錄]女日反

阿眵
阿眵[一切經音義（慧琳音義）]充支[新集藏經音義隨函錄]赤支反

阿眾毘
阿眾毘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ācumbhin，禪定名。譯曰接吻。探玄記十九曰：「阿眾毘者，此云接口，得言教密藏之定。」

阿瞿陀
阿瞿陀[翻梵語]傳曰蚖虵城也

阿磐提
阿磐提[獅子吼站阿含經簡註]古代印度十六大國之一，位於當時的西印度。是摩訶迦旃延的祖國。又譯為「阿槃提」。[佛光阿含藏]阿磐提(Avanti)(巴)，佛世十六大國之一，在印度西部。

阿[示*比]
阿[示*比][一切經音義（慧琳音義）]卑利反[新集藏經音義隨函錄]音妣又庇鼻二音

阿祁
阿祁[新集藏經音義隨函錄]音耆或云阿逸多即[弓*(乞-乙+小)]勒也

阿祇梨
阿祇梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作阿祇利。阿闍梨之變音。玄應音義九曰：「阿祇利，或言阿闍黎，皆訛也，正言阿遮利耶。或作夜，此譯云正行，或言軌範師也。」四分律開宗記七本曰：「阿闍梨，或祇梨，阿祇利，此云正行。」梵Ācārya。

阿祉
阿祉[新集藏經音義隨函錄]妣庇鼻三音第四卷作阿枇藪又丑尒反悞

阿祝
阿祝[新集藏經音義隨函錄]昌六反又音粥

阿祺
阿祺[新集藏經音義隨函錄]音其前作阿斯悞也

阿[禾*函]
阿[禾*函][新集藏經音義隨函錄]初立初洽二反佛名即阿閦佛也正作[禾*函]也

阿私
阿私[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作阿夷。見阿私仙條。[國語辭典（教育部）]ㄜ　ㄙ 偏袒、徇私。《史記．卷一二八．褚少孫補龜策傳》：「通一伎之士咸得自效，絕倫超奇者為右，無所阿私。」

阿私仙
阿私仙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作阿夷，阿私陀，阿斯陀Asita等。譯曰無比端正。名義集二曰：「阿斯陀，或云阿夷，此翻無比，又翻端正。」有二人：一人於過去世為釋尊說法華經者。見法華經提婆達多品。一人為釋尊生於淨飯王宮時相之者。見因果經一。[一切經音義（慧琳音義）]阿私多唐云无比亦云端正也

阿私仙人
阿私仙人[翻梵語]亦云阿私哆亦云阿私陀　譯曰不白

阿私多僊相太子處
阿私多僊相太子處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷八頁云：菩薩降神東北、有窣堵波，阿私多僊、相太子處。菩薩誕靈之日，嘉祥輻湊。時淨飯王召諸相師而告之曰：此子生也，善惡何若？宜悉乃正，明言以對。曰：依先聖之記，考吉祥之應。在家作轉輪聖王，捨家當成等正覺。是時阿私多僊、自遠而至，叩門請見。王甚慶悅。躬迎禮敬，請就寶座。曰：不意大僊今日降顧。僊曰：我在天宮、安居宴坐。忽見諸天群從蹈舞。我時問言：何悅豫之甚也？曰：大僊當知，瞻部洲中釋種淨飯王第一夫人、今產太子，當證三菩提；圓明一切智。我聞是語，故來瞻仰。所悲朽耄，不遭聖化。

阿私羅
阿私羅[翻梵語]譯曰非名

阿私羅天子
阿私羅天子[阿含辭典（莊春江）]名叫「阿私羅」天神的兒子，南傳作「刀師子」，即「刀匠的子」，「刀師」之音譯為「阿私幫達嘎」。

阿私陀
阿私陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作阿斯陀。見阿私仙項。[翻梵語]應云陀私多　譯曰不白[佛光大辭典](一)梵名   Asita。又作阿私多、阿私哆、阿私吒、阿斯陀、阿私或阿夷。為中印度迦毘羅衛國之仙人。釋尊降誕時，此仙為之占相，並預言其將成佛。依佛本行集經卷七乃至卷十等載，此仙人具足五神通，常自在出入三十三天集會之所，曾於南印度增長林觀菩薩托胎之瑞相，後聞太子降誕，遂與其侍者那羅陀（梵  Nālaka）至淨飯王宮，為太子占相，見有大丈夫之相好，預言其出家必成正覺，可得菩提，轉無上最妙法輪。又自顧已老，知不及待太子成道，受其教化，而悲歎號泣，後令侍者那羅陀出家，以待太子成道。〔佛所行讚卷一、瑞應本起經卷上、修行本起經卷上〕  (二)係於過去世為釋尊說法華經之仙人。釋尊於過去世因位為王時，四方求法，無有懈怠，得此仙人為之說法華經。法華經卷四提婆達多品（大九‧三四下）：「誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使。時有仙人來白王言：『我有大乘，名妙法華經，若不違我，當為宣說。』」上引中之仙人即阿私陀，且此仙人乃提婆達多之前身。〔法華經玄贊卷九本〕 p3622 

阿私陀仙
阿私陀仙[一切經音義（慧琳音義）]古音不白玄奘云無比仙亦名端嚴也[中華佛教百科全書](一)又作阿私多、阿私哆、阿私[HK0611-08]、阿斯陀、阿私、阿夷。意譯不白、無比、端嚴。係中印度迦毗羅衛國之仙人。《太子瑞應本起經》卷上云（大正3‧474a）︰「吾國有道人，名阿夷。年百餘歲，耆舊多識，明曉相法。」初為師子頰王之臣屬，後辭官出家，具足五通，常自在出入三十三天集會之處所。後聞悉達太子（佛陀）誕生，遂與侍者那羅陀至淨飯王宮，為太子占相，預言其將成佛。又悲歎己老，無法躬逢太子成道而垂淚，乃令那羅陀出家修行，以待太子成佛。(二)係於過去世為釋尊說《法華經》之仙人。釋尊於過去因位為王時，廣向四方求法，謂（大正9‧34c）︰「誰有大法者，若為我解說，身當為奴僕。」時，有阿私仙來白於王，言（大正9‧34c）︰「我有大乘，名妙法華經；若不違我，當為宣說。」王聞仙言，心生大喜悅。相傳此仙人乃提婆達多的前身。〔參考資料〕　(一)《佛本行集經》卷七～卷十；《佛所行讚》卷一；《修行本起經》卷上。(二)《法華經》卷四〈提婆達多品〉；《法華經玄贊》卷九（本）。

阿私陀仙相太子
阿私陀仙相太子[佛學大辭典（丁福保）]（故事）釋迦初生時，阿私陀仙人相之曰：「若在家者，年二十九，為轉輪聖王。若出家者，成一切種智，廣濟天人。」見因果經一。

阿私陀佛
阿私陀佛[翻梵語]譯曰不白

阿秩
阿秩[新集藏經音義隨函錄]重曰反

阿竭
阿竭[翻梵語]經曰當來

阿竭多仙
阿竭多仙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）此仙有通力，停十二年恒河之水置於耳孔之中。見涅槃經三十九。梵Agastya。

阿竭多星咒
阿竭多星咒[佛學大辭典（丁福保）]（修法）涅槃經十二曰：「如摩羅毒，凡所觸螫，雖有良咒上妙好藥，無如之何？唯阿竭多星咒，能令除愈。」同疏曰：「阿竭多星者，此星八月出。若有人得此星咒者，能消其毒。」

阿竭流香世界
阿竭流香世界[翻梵語]譯曰沈香

阿竭陀
阿竭陀[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見阿伽陀條。

阿竭陀藥
阿竭陀藥[一切經音義（慧琳音義）]阿云普竭陀云去言般此藥普去眾疾又阿言者無竭陀云價謂此藥功高價直無量

阿笈
阿笈[新集藏經音義隨函錄]其刧反舊云阿含

阿笈摩
阿笈摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿含之新稱。[一切經音義（慧琳音義）]渠輒反此云教法示言傳謂鹿轉傳來相教授也[續一切經音義]笈其獵反或云阿含暮或云阿鋡皆梵語輕重異也此云藏亦云傳謂佛祕藏累代傳行或翻為教即長中增一雜第四種阿含也

阿籃
阿籃[新集藏經音義隨函錄]力甘反

阿[糸*迦]
阿[糸*迦][新集藏經音義隨函錄]音迦寶星經作三慕賀塞迦囉

阿紉
阿紉[一切經音義（慧琳音義）]女珍反

阿紐
阿紐[新集藏經音義隨函錄]女隣反

阿純難陀
阿純難陀[翻梵語]應云阿梨壽難陀　譯曰直歡喜也

阿素洛
阿素洛[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見阿修羅條。[一切經音義（慧琳音義）]此云非天古譯云不飲酒神也常與三十三天力爭勝負為簡別故故云非天有大神通幻力能現大身自在無礙也[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十二卷十四頁云：已說五趣一一差別；於彼中有阿素洛今當說。謂有餘部、立阿素洛、為第六趣。彼不應作是說。契經惟說有五趣故。問：何故名阿素洛？答：素洛、是天。彼非天故，名阿素洛。復次素洛、名端正。彼非端正，故名阿素洛。以彼憎嫉諸天、令所得身、形不端正故。復次素洛、名同類。彼先與天、相近而住。然類不同。故名阿素洛。謂世界初成時，諸阿素洛，先住蘇迷盧頂。後有極光淨天，壽盡業盡福盡故；從彼天歿、來生是中。勝妙宮殿、自然而出。諸阿素洛、心生嫉恚，即便避之。此後復有第二天生，彼更移處。如是乃至三十三天遍妙高山頂次第而住，彼極瞋恚、即便退下。然諸天眾、於初生時，咸指之言：此非我類。此非我類。由斯展轉名非同類。復由生嫉恚故；形不端正。即以此故，名非端正。問：諸阿素洛、退住何處？有說：妙高山中，有空缺處，如覆寶器。其中有城，是彼所住。問：何故經說阿素洛云：我所住海、同一鹹味。答：彼所部村落、住鹹海中；而阿素洛王、住彼山內。有說：大鹹海中、於金輪上，有大金臺；廣各五百踰繕那。臺上有城，是彼所住。問：若爾；何故施設論說：內海諸龍、見阿素洛軍，著金銀吠琉璃頗胝迦鎧，執金銀等種種器仗，從阿素洛城出；便告諸天耶？答：天以諸龍在金山上而為守邏。彼時遙見大鹹海中，阿素洛軍、從城而出；便告天眾。如三十三天有四妙苑；謂眾車、麤惡、雜林、喜林。阿素洛王亦有四苑。一名慶悅，二名歡喜，三名極喜。四名可愛。如三十三天有波利夜怛羅樹；阿素洛王、亦有質怛羅波吒梨樹。如三十三天、帝釋為主；諸阿素洛、毗摩質怛羅為主。問：阿素洛、其形云何？答：其形上立。問：語言云何？答：皆作聖語。問：諸阿素洛、何趣所攝？有說：是天趣攝。問：若爾；何故不能入正性離生？答：諂曲所覆故。其事云何？答：彼常疑佛朋黨諸天。若佛為其說四念住；彼作是念：佛為我等說四念住，必為諸天說五念住。乃至若佛為說三十七助道法；彼作是念：佛為我等說三十七，必為諸天說三十八。以為如是諂曲心所覆故，不能入正性離生。復次不可以不能入正性離生故，便謂惡趣所攝。如諸達拏及衊戾車人，亦不能入正性離生，而非惡趣所攝。彼亦應爾。如是說者，是鬼趣攝。如彼廣說。

阿素洛宮
阿素洛宮[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷六頁云：石室西南隅、有巖岫，印度謂之阿素洛（舊曰阿修羅。又曰阿須倫。又曰阿修羅。皆訛也。）宮也。往有好事者，深閑咒術，顧儔命侶、十有四人，約契同誌，入此巖岫。行三四十里，廓然大明。乃見城邑臺觀，皆是金銀琉璃。是人至已；有諸少女、佇立門側，歡喜迎接，甚加禮遇。於是漸進，至內城門，有二婢使，各捧金盤，盛滿花香而來迎候，謂諸人曰：宜就池浴，塗冠香花已；而後可入。勿得匆遽。惟彼術士，宜時速進。餘十三人、遂即沐浴。既入池已；怳若有忘；乃坐稻田中。去此之北平川中、已三四十里矣。

阿維三佛菩薩
阿維三佛菩薩[翻梵語]應云阿毘三佛陀　譯曰大覺

阿維羅提
阿維羅提[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Abhirati，又作阿比羅提。阿閦佛之淨土名。在東方。吳譯之維摩經下曰：「阿閦佛阿維羅提世界。」同註曰：「阿閦佛者，漢言無怒。阿維羅提者，漢言妙藥也。」慈恩之阿彌陀經疏曰：「阿閦鞞佛經云：名無瞋恚，在東方阿比羅提國。」見阿閦條。

阿維羅提世界
阿維羅提世界[佛光大辭典]阿維羅提，梵名 Abhirati。為阿閦佛之淨土名。又作阿比羅提世界。意譯歡喜世界、妙樂世界、妙喜世界。位於東方。阿維，無比、殊勝之義；羅提，喜之義。據阿閦佛國經卷上發意受慧品與善快品載，東方過去千佛剎，有世界名阿比羅提，其佛名大目如來無所著等正覺，為諸菩薩說法；時有阿閦菩薩就大目如來受記，後成佛，其世界名阿比羅提；其土之人皆行善事；其地平正生樹木，無有高下，無有山陵、溪谷，亦無有礫石、崩山；其佛剎之人，皆無有惡色者，亦無有醜者。〔大寶積經卷十九佛剎功德莊嚴品、悲華經卷四、維摩經卷下見阿閦佛品〕（參閱「阿閦佛」3668） p3667 

阿維越致
阿維越致[獅子吼站阿含經簡註]又作阿鞞跋致，譯為不退轉，指不退轉於成佛之進路。菩薩階位名。[佛光阿含藏]又作阿鞞跋致(avinivartanīya)(梵)，譯為不退轉，指不退轉於成佛之進路。菩薩階位名。

阿緰
阿緰[新集藏經音義隨函錄]束朱反國名也前作阿輸闍又音湏悞

阿練兒
阿練兒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）慧琳音義十四曰：「阿練兒，舊云阿蘭若，唐云寂靜處也。」見阿蘭若條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語古譯虜質不妙也亦云阿蘭若唐云寂靜處[新集藏經音義隨函錄]亦云阿蘭若亦云阿蘭那此云空處[翻梵語]應云阿蘭若　譯曰寂靜

阿練比丘
阿練比丘[獅子吼站阿含經簡註]在離開聚落的寂靜地方獨自修行的比丘。「阿練」即離開聚落，寂靜而適合修行的地方，又譯為「阿練若」、「阿蘭若」、「空閑」、「空閑處」。[佛光阿含藏]阿練比丘(āraññaka-bhikkhu)(巴)，又作阿蘭若比丘，即住於閑靜處、遠離處之比丘。住於阿蘭若處，為頭陀行之一。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「阿練若比丘」，即「住在山林裡的比丘」，參看「阿練若」、「比丘」。

阿練池
阿練池[翻梵語]應云阿練若　譯曰不着

阿練若
阿練若[獅子吼站阿含經簡註]1.離開聚落，寂靜而適合修行的地方。又譯為「空閑」、「空閑處」、「阿蘭若」。2.離開聚落，寂靜而適合修行的地方。十二頭陀行之一。3.離開聚落，寂靜而適合修行的地方。十二頭陀行（捨棄對衣服、飲食、住處的貪著，以修鍊身心、去除塵垢煩惱的苦行法）之一。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿蘭若條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語阿此云無練若有兩義一曰聲謂無人聲及無鼓譟等聲二曰斫謂無斫伐等諠吏雖言去聚落一俱盧舍為阿練若處亦須離斫伐處也譟音桑到反[續一切經音義]或云阿練兒或云阿蘭若或云阿蘭那皆梵語訛轉耳正云阿蘭孃義譯云寂靜處或云無諍地所居不一或住砂磧山林壙野或塚間寒林皆出聚落一俱盧舍之外遠離喧噪之處也[佛光阿含藏]阿練若(arañña)(巴)，空閑林野，即寂靜處，引申其義為「靜修處」，十二頭陀行之一。阿練若(arañña)(巴)，林住、閒靜處。阿練若(arañña)(巴)，又作阿蘭拏、阿蘭若，譯為最閑處。阿練若行，謂住於閒靜處，頭陀行之一。[阿含辭典（莊春江）]arañña的音譯，義譯為山林，指山林寂靜處，另譯為「阿蘭若、阿練、無諍、無事、無事處、無事室、阿蘭若處」。(相關詞「無事禪室」「阿練若法」)[法相辭典（朱芾煌）]如處所圓滿中說。

阿練若比丘
阿練若比丘[獅子吼站阿含經簡註]離開聚落，寂靜而修行的出家人。其中「阿練若」指離開聚落，寂靜而適合修行的地方。[佛光阿含藏]阿練若比丘(āraññaka                 bhikkhu)(巴)，阿練若(arañña)(巴)，是閑靜處，比丘選擇閑林靜寂之處修行，故稱阿練若比丘，又名林住比丘。阿練若比丘(araññaka                bhikkhu)(巴)，即修十二頭陀分中，守阿練若法之比丘。十二頭陀分是比丘日常生活之修行方法，北方有十二條，南方有十三條。如下列：(1)pajsukūlika，糞掃衣者。(2)tecīvarika，但三衣者。(3)pindapātika，常乞食者。(4)sapadānacārika，次第乞食者。(5)ekāsanika，一坐食者。(6)pattapindika，鉢食者。(7)khalupacchābhattika，時(午)後不食者，即持午者。(8)araññaka，住阿練若處，林住者。(9)rukkhamūlika，樹下坐行者。(10)abbhokāsika，露地住者。(11)sosānika，塚間住者。(12)yathāsanthatika，隨所住，隨處住者。(13)nesajjika，常坐不臥者。阿練若(arañña)(巴)，閑林，閒靜處。阿練若比丘，意即離群獨居於山窟、林中閑靜處修行之比丘。          遠離城市、村莊，住空閑處之比丘，十二頭陀行之一。          

阿練若處
阿練若處[法相辭典（朱芾煌）]〕去村五百弓名阿練若處。如色之分齊中說。

阿縛盧枳低濕伐邏
阿縛盧枳低濕伐邏[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Avalokiteśvara，舊稱阿那婆婁吉低輸，阿梨耶婆樓吉弖稅。譯曰觀世音，光世音。新稱阿縛盧枳低濕伐羅，阿婆盧吉帝舍婆羅，阿縛盧枳帝濕伐邏等。譯曰觀自在。觀世音也。西城記三曰：「阿縛盧枳低濕伐羅，唐言觀自在。合字連聲，梵語如上。分文散音，即阿縛盧枳多，譯曰觀，伊濕伐羅，譯曰自在。舊譯為光世音，或觀世音，皆訛謬也。」法華玄贊六曰：「阿縛盧枳帝濕伐邏耶，云觀自在，觀三業歸依，而拔眾生苦。」玄應音義五曰：「阿婆盧吉低舍婆羅，此譯云觀世自在，舊譯云觀世音，或云光世音，並訛也。」釋迦方志上曰：「阿縛盧枳抵（云觀也），伊濕伐羅（云自在也）菩薩。」慈恩傳二曰：「阿縛盧枳多伊濕伐羅，唐云觀自在。」觀音玄義一曰：「阿那婆婁吉低輸，此云觀世音。」嘉祥之法華義疏十二曰：「阿梨耶婆樓吉弖稅，此翻觀世音。」見觀音條。[佛光大辭典]梵名  Avalokiteśvara 之音譯。又作阿婆盧吉低舍婆羅。意譯觀自在、觀世音。略稱觀音。觀照世人稱其名而垂救，故稱觀世音。〔法華經玄贊卷六、玄應音義卷五〕（參閱「觀世音菩薩」6953） p3674 

阿縛盧枳多伊濕伐羅
阿縛盧枳多伊濕伐羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）觀自在菩薩之梵名。見阿縛盧枳低濕伐邏項。

阿縛盧枳帝伊濕伐羅
阿縛盧枳帝伊濕伐羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）觀自在菩薩之梵名。見阿縛盧枳低濕伐邏項。

阿縛羅訶佉
阿縛羅訶佉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作阿縛羅賀迦。A，va，ra，ha，kha五字，地水火風空五大之種子也。大日經疏一曰：「阿字門為地，嚩字門為水，囉字門為火，訶字門為風，佉字門為空。」[佛光大辭典]悉曇字 （a）（va）（ra）（ha）（kha）等五字之音譯。又作阿縛羅賀迦。於密教，此五字即地、水、火、風、空等五大之種子。大日經疏卷一（大三九‧五八六中）：「阿字門為地，嚩字門為水，囉字門為火，訶字門為風，佉字門為空。」 p3674 

阿縛遮羅
阿縛遮羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰市廛。見玄應音義二十三，唯識演秘四末。梵Avacara。

阿缽唎瞿陀尼
阿缽唎瞿陀尼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Apara－godāna，西牛貨洲之梵名。見瞿耶尼條。

阿缽底缽喇底提舍那
阿缽底缽喇底提舍那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Āpatti－pratideśana，懺悔之梵語，新譯曰說非。寄歸傳二曰：「阿鉢底者，罪過也。鉢喇底提舍那，即對他說也，舊云懺悔。非關說罪。何者？懺摩乃是西音，自當忍義。悔乃東夏之字，追悔為目。悔之與忍迴不相干。若的依梵本，諸除罪時，應云至心說罪。」飾宗記八本曰：「舊云懺悔。」

阿缽羅摩那婆缽利多婆
阿缽羅摩那婆缽利多婆[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見阿波羅摩那阿婆條。

阿缽羅𫪭訶諦
阿缽羅𫪭訶諦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Apratihata，譯曰無對，無比力。見大日經疏九。

阿羅
阿羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）阿羅摩之略稱。又錐之梵名。[新集藏經音義隨函錄]下冝作罷薄啞反悲花經作阿婆[翻梵語]譯曰大波

阿羅伽
阿羅伽[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵云阿羅伽，此云欲。如五欲之欲，希求之義也。見翻譯名義集十五。

阿羅伽度波摩
阿羅伽度波摩[翻梵語]應云優羅瞿波摩　律曰蛇辟經也

阿羅勒迦𠌵
阿羅勒迦𠌵[翻梵語]譯曰勝也

阿羅吒優陀迦
阿羅吒優陀迦[翻梵語]應云阿蘭若優陀迦　譯曰寂靜水也

阿羅呢
阿羅呢[翻梵語]應云阿羅那　譯曰無賊

阿羅呵
阿羅呵[獅子吼站阿含經簡註]「阿羅漢」的另譯。[一切經音義（慧琳音義）]此云應供與阿羅漢義亦相似[翻梵語]亦云阿梨訶　論曰阿羅名賊呵名為殺亦云應供[佛光阿含藏]阿羅呵(arahā)(巴)，即阿羅漢(arahaj)(巴)，應供者，此處指婆羅門徒所尊敬供養者。阿羅呵(arahant)(巴)，譯為應供，佛十號之一。

阿羅咃吱大長者
阿羅咃吱大長者[翻梵語]經曰財幢

阿羅娑藥
阿羅娑藥[翻梵語]應云阿剌娑　譯曰無昧

阿羅婆
阿羅婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）藥名。探玄記二十曰：「阿羅婆藥者，云阿吒迦阿羅婆，此云金光汁藥。阿吒迦，云金光明Hātaka，阿羅婆，云汁藥。」Rasa。[翻梵語]譯曰不語

阿羅婆伽林
阿羅婆伽林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）林名。譯曰不諸林。翻梵語九曰：「阿羅婆伽，應云阿羅婆分。譯曰：阿者不也，羅婆分者諸也。」[翻梵語]應云阿羅婆分　譯曰阿者不也羅婆分者諸

阿羅婆居士
阿羅婆居士[翻梵語]譯曰少語

阿羅婆帝
阿羅婆帝[翻梵語]譯曰不得

阿羅婆比丘尼
阿羅婆比丘尼[翻梵語]譯曰不得

阿羅婆迦夜叉
阿羅婆迦夜叉[翻梵語]譯曰少語

阿羅婆迦鞞沙迦
阿羅婆迦鞞沙迦[翻梵語]譯曰阿羅婆迦者不斬鞞沙迦者一切

阿羅婆遮那
阿羅婆遮那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作阿羅波遮那。般若經所說悉曇字母四十二之初五字也。見摩訶般若波羅蜜經五，智度論四十八。梵Aiapacana。[翻梵語]應云藍婆遮那亦云阿羅波遮披　譯曰堪誤

阿羅彌
阿羅彌[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見阿羅磨條。

阿羅彌勒
阿羅彌勒[翻梵語]譯曰勝慈

阿羅梨
阿羅梨[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）屣之飾。四分律開宗記八本曰：「阿羅梨，以鳥毛安華屣邊也。」梵Ararī。

阿羅梨草屣
阿羅梨草屣[翻梵語]譯曰阿羅利者草

阿羅梨革屣
阿羅梨革屣[翻梵語]應曰阿羅毘　譯者曰國名也

阿羅欝陀迦子
阿羅欝陀迦子[翻梵語]應云阿羅羅欝陀羅迦　譯曰[旡>无]戱獺也

阿羅歌
阿羅歌[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Arka，花名。又作阿迦。譯為白花，其大葉，外道用以祭祀。

阿羅歌花
阿羅歌花[佛光大辭典]阿羅歌，梵語   arka 之音譯。又作阿迦花、遏迦花。意譯為白花。生長於印度，葉大，印人多以其葉供作祭祀用。俗名  mādār，學名  Calotropis gigantea，或   Asclepias gigantea。〔瑜伽師地論卷四十四、慧琳音義卷四十五、翻譯名義集卷八〕 p3692 

阿羅毗國
阿羅毗國[中華佛教百科全書]印度古國。又作阿羅鞞、阿羅婆伽、阿羅鞞伽羅。意譯曠野、林、大野、曠野禽獸住處。位於舍衛城南方，恆河畔。《大智度論》卷二十七云（大正25‧261a）︰「阿羅毗國土風寒又多蒺藜，佛於中坐臥不以為苦。」相傳佛陀曾在此國教化夜叉，為手（Hatthaka）長者說法。又，比丘嘗在此國中的阿迦羅瓦寺（Aggaḷava），為建築而掘地伐木，故招致非難。因此佛陀制定波逸提中的掘地戒與伐樹戒。〔參考資料〕　《阿羅漢具德經》；《雜阿含經》卷四十五；《別譯雜阿含經》卷十三；《長老偈經》（Thera-gāthā）第一二六三偈。

阿羅毘
阿羅毘[翻梵語]傳曰曠澤城也

阿羅毘國
阿羅毘國[翻梵語]譯曰少語[佛光大辭典]阿羅毘，梵名  Alāvī，巴利名 Ālavī。為印度古國，濱臨恆河。又作阿羅鞞國、阿荼睥國，阿羅婆伽國、阿羅鞞伽羅國。意譯林、大野、曠野、曠野禽獸住處。南傳巴利文長老偈經（Thera-gāthā）一二六三偈述及阿迦羅瓦寺（Aggālav-chetiya），該寺乃阿羅毘國著名之寺院。依此偈之註所說阿羅毘國之位置，位於由波羅奈斯（梵  Vāranasī）沿恆河上溯十二由旬，舍衛城之南三十由旬之恆河沿岸。  據巴利文相應部十三之三十三所述，長者呵多阿羅婆（Hatthaka  Ālavak）曾為此國住民。又據阿羅漢具德經載，賀悉多哥（呵多阿羅婆）長者及阿吒哥同住於大野。據巴利文增支部八之二十三載，釋尊在阿迦羅瓦寺時，賀悉多哥長者讚揚世尊具足八未曾有法。據大智度論卷二十七載，阿羅毘國氣候寒冷又多蒺藜，佛坐臥其間不以為苦。佛弟子中之詩人婆耆舍（巴  Vavgīsa）之師尼瞿陀劫波（巴  Nigrodha Kappa）在阿迦羅瓦寺逝世，婆耆舍請問釋尊關於其師死後去處，此事載於前述之長老偈經中。   此外，九十二波逸提之第十掘地戒、第十一伐戒樹即在此地制定，係由於比丘在阿迦羅瓦寺為建築而自行掘地，並令人掘地及伐樹以致招非難之故。又有關阿羅毘國之事蹟亦見於長老尼偈經（巴  Therī-gāthā）、增支部八之二十四、相應部十之十二、雜阿含經卷四十五、別譯雜阿含經卷十三、五分律、十誦律、摩訶僧祇律、有部毘奈耶等書。 p3691 

阿羅毘祠
阿羅毘祠[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，位於阿羅毘國，原為外道的祠堂，後來轉為佛教道場。又譯為「曠野精舍」、「伽邏」。

阿羅毘迦
阿羅毘迦[獅子吼站阿含經簡註]比丘尼名，未出家前是阿羅毘國的公主。又譯為「曠野」、「尸羅」。[翻梵語]譯曰小語

阿羅毘鬼
阿羅毘鬼[翻梵語]譯者曰國名也

阿羅波多
阿羅波多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）大臣名。譯曰前言，見本行集經四十三。

阿羅波寶多夜叉
阿羅波寶多夜叉[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Alpapota　yakṣas，鬼名。譯曰不稱鬼。見孔雀王咒經上。

阿羅波遮那
阿羅波遮那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見阿羅婆遮那條。[翻梵語]譯曰堪語

阿羅漢
阿羅漢[獅子吼站阿含經簡註]斷盡煩惱、不再輪迴的四果聖人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Arhāñ，小乘極悟之位名。一譯殺賊。殺煩惱賊之意。二譯應供。當受人天供養之意。三譯不生。永入涅槃不再受生死果報之意。智度論三曰：「阿羅名賊，漢名破。一切煩惱破，是名阿羅漢。復次，阿羅漢一切漏盡，故應得一切世間諸天人供養。復次，阿名不，羅漢名生，後世中更不生，是名阿羅漢。」又譯曰應真，真人。法華文句一上曰：「阿颰經云應真，瑞應云真人。」四果之一。參照阿盧漢條。[一切經音義（慧琳音義）]應義[翻梵語]亦云阿蘭那　禪經曰無譯曰不生亦云殺賊亦云應供[佛光阿含藏]阿羅漢(arahant)(巴)，又譯應供、不生，為已證涅槃，不再受生於三界之聖者。[阿含辭典（莊春江）]arahaṃ, arahant的音譯，由老師教導而修得解脫涅槃者，另譯為「阿羅訶、羅訶、阿羅呵、羅漢、無所著、至真、真人」，義譯為「應供(值得供養者)、應」，另譯為「應真」，俗語轉義為「賊殺、不生」，亦為三藐三佛陀的十號(十種稱號)之一。[佛光大辭典]梵語  arhat，巴利語  arahant。為聲聞四果之一，如來十號之一。又作阿盧漢、阿羅訶、阿囉呵、阿黎呵、遏囉曷帝。略稱羅漢、囉呵。意譯應、應供、應真、殺賊、不生、無生、無學、真人。指斷盡三界見、思之惑，證得盡智，而堪受世間大供養之聖者。此果位通於大、小二乘，然一般皆作狹義之解釋，專指小乘佛教中所得之最高果位而言。若廣義言之，則泛指大、小乘佛教中之最高果位。  據成唯識論卷三載，阿羅漢通攝三乘之無學果位，故為佛之異名，亦即如來十號之一。另據俱舍論卷二十四舉出，阿羅漢乃聲聞四果（四沙門果）之一，為小乘之極果。可分為二種，即：(一)阿羅漢向，指尚在修行階段，而趨向於阿羅漢果者。(二)阿羅漢果，指斷盡一切煩惱，得盡智而受世間大供養之聖者。證入此果位者，四智圓融無礙而無法可學，故稱無學、無學果、無學位；若再完成無學正見乃至無學正定之八聖道，以及無學解脫、無學正智等十種無漏法，則稱為十無學支。  關於阿羅漢之語義，據大智度論卷三、大乘義章卷十七本、翻譯名義集卷一、卷二等舉出殺賊、不生、應供三義，稱為阿羅漢三義，為自古以來最常見之說。即：(一)殺賊，賊，指見、思之惑。阿羅漢能斷除三界見、思之惑，故稱殺賊。(二)不生，即無生。阿羅漢證入涅槃，而不復受生於三界中，故稱不生。(三)應供，阿羅漢得漏盡，斷除一切煩惱，應受人天之供養，故稱應供。梵語  arhan，為梵語  arhat（阿羅漢）之單數主格，意譯受供養、受尊敬，故上述三義中，以應供一義較為適切。此外，慧遠於大乘義章卷二十末亦以應化一切眾生、斷盡諸惑等四義解釋阿羅漢。又善見律毘婆沙卷四則舉出打壞三界車輻、遠離一切惡業、無覆藏等五種阿羅漢之釋義。  另就阿羅漢之種類而論，聲聞四果中之阿羅漢，依其根性利鈍之差別，可分為六種。據雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十五等所舉，即：(一)退法阿羅漢，又作退相阿羅漢，指遭遇小惡緣即容易退失所得之果位者。(二)思法阿羅漢，又作死相阿羅漢，指由於憂懼退失果位而思自害者。(三)護法阿羅漢，又作守相阿羅漢，指能守護而不致退失果位者。(四)安住法阿羅漢，又作住相阿羅漢，指不退亦不進，而安住於果位者。(五)堪達法阿羅漢，又作可進相阿羅漢，指能迅速精進，而達於不動法者。(六)不動法阿羅漢，又作不壞相阿羅漢，指永不退失所得之法者。  上述六種阿羅漢中，前五種為鈍根者，故得時解脫或時愛心解脫，而後者係屬利根者，故得不時解脫或不動心解脫。詳言之，倘若能遇善因緣而得入定之解脫，稱為時解脫；隨時可入定，而無須等待某種特定因緣之解脫，稱為不時解脫。又善護自己所得之阿羅漢果，並解脫煩惱者，稱為時愛心解脫；不再由於煩惱而退失果位之解脫者，稱為不動心解脫。此外，不動法阿羅漢以其利根之形成，又分為兩種，即：(一)本來生就不動種性者，稱為不退法阿羅漢、不退相阿羅漢。(二)由精進修行而達不動法者，稱為不動法阿羅漢。此二者合上述之五者共為七種阿羅漢。若再加緣覺、佛，則總稱九種阿羅漢，又稱為九無學。  另據中阿含經卷三十、成實論卷一等所舉，以慧解脫、俱解脫取代緣覺、佛，而形成另一種九無學。其中，藉智慧力以解脫煩惱之阿羅漢，稱為慧解脫阿羅漢。若得滅盡定，而於心、智慧兩方面悉皆解脫之阿羅漢，則稱俱解脫阿羅漢。此二者再加無疑解脫阿羅漢（在俱解脫中通達一切文義，而得四無礙解者），則成三種阿羅漢。〔佛本行集經卷三十四、卷四十二、北本涅槃經卷十八、彌勒上生經、大乘阿毘達磨集論卷十四、甘露味論卷上、大毘婆沙論卷九十四、法華義記卷一、成唯識論述記卷三末、法華義疏卷一、大日經疏卷一、翻梵語卷一、玄應音義卷八〕（參閱「九無學」147、「六種性」1302、「四向四果」1683） p3692 [中華佛教百科全書]聲聞四果之一，如來十號之一。指斷盡一切煩惱而得盡智，值得受世人供養的聖者。後世多用來指稱聲聞弟子之證得第四果位者而言。又作阿盧漢、阿羅訶、阿羅呵、阿囉呵、阿黎呵或遏囉曷帝，譯作應、應供、應真等。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126b）︰「不還者進斷色界及無色界修所斷惑。從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，應知轉名阿羅漢向。即此所說阿羅漢向中斷有頂惑，第九無間道亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故，先已破故不破一切，實有能破一切功能。諸能斷惑無間道中，此定相應最為勝故。（中略）此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起。金剛喻定是斷惑中最後無間道，所生盡智是斷惑中最後解脫道。由此解脫道與諸漏盡得最初俱生故名盡智。如是盡智至已生時便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故，為得別果所應修學此無有，故得無學名。」即謂於阿羅漢向斷色無色界修所斷惑，最後入金剛喻定而斷盡有頂地第九品惑時，盡智生即成無學阿羅漢果。又阿羅漢不僅限於聲聞，獨覺及佛亦可稱為阿羅漢。如《成唯識論》卷三云（大正31‧13a）︰「阿羅漢者，通攝三乘無學果位。」關於阿羅漢的語義，《大毗婆沙論》卷九十四云（大正27‧487b）︰「答應受世間勝供養，故名阿羅漢，謂世無有清淨命緣非阿羅漢所應受者。復次阿羅者謂一切煩惱，漢名能害，用利慧刀害煩惱賊令無餘，故名阿羅漢。復次羅漢名生，阿是無義，以無生故名阿羅漢，彼於諸界諸趣諸生生死法中不復生故。復次漢名一切惡不善法，言阿羅者是遠離義，遠離諸惡不善法，故名阿羅漢。」又依《大智度論》卷二所述，阿羅呵有殺賊、不生、應受供養三義。按arha n一語是語根arh（義為「堪受」或「得作某事」）附上at而成arhat的單數主格，依據此義，故解作應供。然《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126c）︰「此唯應作他事故，諸有染者所應供故，依此義立阿羅漢名。」又，《大乘義章》卷二十（末）以四義解阿羅呵︰(1)佛應斷一切惡法，故名應。(2)如來應證寂滅涅槃，故名應。(3)如來應化一切眾生，故名應。(4)如來斷盡諸過，福田清淨，應受物供，故名應供。《成唯識論述記》卷三（末）亦云（大正43‧341b）︰「阿羅漢者，此正云應。應者，契當之義。應斷煩惱、應受供故、應不復受分段生故。若但言應即通三義，故言如來應不言應供，若著供字唯得一義，便失二義。」此三說皆解阿羅漢為「應」義，而「應供」不過是其中之一義而已。至於《大毗婆沙論》等謂阿羅漢有殺賊或不生等義，可能是就俗語解釋而來。在印度俗語中，r通常分解為ri，故arhan得轉作arihan，而arihan又可分解為二︰ari有「賊」或「敵」之義，han有「斬」之義。故arihan可解釋為「殺賊」。又有解arhat為aruhat，蓋aruhat乃由語根ruh（義作「生」）附上a，則有否定之意，亦即有「不生」之義。依《雜阿毗曇心論》卷五、《俱舍論》卷五及卷二十五，有部將阿羅漢分為六種。(1)退法阿羅漢︰即遇有阻逆即易退失所得的阿羅漢。(2)思法阿羅漢︰由於恐懼退失果位而常思自殺者。(3)護法阿羅漢︰於所得果位恆加警惕而不致退墮者。(4)住法阿羅漢︰不須提防退失，但亦不增進，而安住於果位者。(5)堪達法阿羅漢︰更勤修練以求升進者。(6)不動法阿羅漢︰已至頂位，不再退墮者。此六種乃依阿羅漢種性之利鈍所作的分別。前五者又稱「時解脫」，屬鈍根。第六又稱「不時解脫」，屬利根。《中阿含》卷三十〈福田經〉、《甘露味論》卷上、《成實論》卷一〈分別賢聖品〉等，則於上列六種阿羅漢，另加慧解脫（由智慧之力斷除煩惱而得解脫）、俱解脫（定慧二障皆除）、無疑解脫（斷定慧二障，且通達一切文義而得四無辯），而成九種，稱為九無學。《三法度論》卷中將阿羅漢分為利根、鈍根、中根三種，又於利根中立住法、升進法、不動法三種，於鈍根分出退法、念法、護法三種，於中根分出慧解脫、具解脫、不具解脫三種。◎附一︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）頌文︰「斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。」解說︰體見正法而斷了見惑的聖者，知見是絕對的正確了。但在一切境界上，愛染的力量還很強。所以可能進修停頓，或者再生人天，忘失本來。不過修惑是自然萎縮（如拔了根，樹皮會乾枯一樣），聖道的潛力一定會現起，一定會再向前進的。在這再進修中，無論是行住坐臥、衣食語默、毀譽得失、衰老病患、待人接物，在這一切境界上，能提起正念，時時照顧，不斷熏修，這能使愛染為本的修惑，漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。證得初果或二果、三果，現生不斷進修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，聖道現前，到了「斷惑究竟」淨盡的時候，就證第四果，「名」為「阿羅漢」。阿羅漢也是梵語，譯義是「應」。意思說︰這是真正應受人天供養的聖者。或譯為『無生』、『殺賊』，是說︰到此階位，殺盡了一切煩惱賊，不會再有生死的生起了。總之，這是斷盡煩惱，斷盡生死的極果。所斷的煩惱，論師說是色無色界的修斷煩惱。佛在經中，總是說︰『五順上分結斷，得阿羅漢。』五順上分結是︰色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪、無色貪，是色界與無色界的貪染。掉舉、慢、無明，也應該是二界不同的。但修惑以染愛為本，所以特約二界而分別為二類。這五結，是使眾生生於上界的，現在也斷了，就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了，那依煩惱潤生而感果的「故」業──從前以我見為中心而造的業力，已經完「畢」而不再有效。又「不」會再「造新」業，所以未來的「生死」苦果，「更無」生起的因「緣」了。所以阿羅漢現有的生死身，到了壽命盡時，就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃。──聲聞乘的進修，以此為最究竟的果位。頌文︰「此或慧解脫，或是俱解脫，六通及三明，世間上福田。」解說︰經中說到阿羅漢，有六種、九種等分別，現在說二大類︰「此」阿羅漢，「或」是「慧解脫」的，「或是俱解脫」的。俱解脫，就是定與慧都解脫的。要知道，定與慧，都有煩惱障蔽他，所以不能現起；如能現起，就從這些障礙而得解脫。經中時常說到︰『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心（定）得解脫。』這是說︰依慧力的證入法性，無明等障得解脫。以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。如世間的外道們，也能離欲界煩惱（欲愛等）得初禪，離初禪煩惱得二禪……離四禪煩惱（色界煩惱──色愛等盡），得無色界的空無邊處定──離無所有處煩惱，得非想非非想定，但不能離非非想處煩惱，所以不脫生死。在佛弟子的修證上，如約少分說，都可說有這定與慧的解脫。如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。但如約全分來說，就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明為本──我見為本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。就使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫。約得到定慧的全分離障說，稱為俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而不得滅盡定，就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果，依慧證法性而得解脫，所以定力不得究竟，也沒有關係。阿羅漢的定力，是淺深不等的，所以可分好幾類的。俱解脫阿羅漢，不消說是能得「六通及三明」功德的。慧解脫的羅漢，凡能得四根本禪的，都能修發三明、六通。六通是︰神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。神境通能變多為一，變一為多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他。入水，入地，還能凌空來去，手摸日月等。天眼通能見粗的又見細的，見近的又見遠的，見明處又見闇處，見表面又見裡面，尤其是能見眾生的業色，知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能近處遠處，聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言，連天與鳥獸的語聲，也都能明了。他心通能知道他眾生心中所想念的。宿命通能知眾生前生的往因，作什麼業，從那裡來。漏盡通能知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的。其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通於外道的，但三明阿羅漢（三乘無學）所專有的。三明︰天眼明、宿命明、漏盡明。這就是天眼、宿命、漏盡三通，但在阿羅漢身上，徹底究竟，所以又稱為明。天眼明是能知未來的；宿命明是能知過去的。漏盡明以外，特別說這二通為明，就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德，所以是「世間」的上「上福田」，應受人天的恭敬供養。頌文︰「明淨恒不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。」解說︰再舉兩個譬喻，來讚嘆阿羅漢的功德。(1)證得阿羅漢果的聖者，智慧斷盡了煩惱，所以是「明」而又「淨」。在觸對一切境界時，可以「恒不動」來說明。阿羅漢的功德，有『六恒住』。在見色聞聲等六境起用時，恒常是︰『不苦不樂，捨心住正念正智』，這就是不動。在觸對六境時，或是合意的，或是不合意的，但不會因此而起貪起瞋。一切利譽得失，在聖者的心境上，是不受外境所轉動，『不能妨礙心解脫慧解脫』。俗語所說的『八風吹不動』，就是阿羅漢的境界。這如經上說︰『六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅。』經中曾有雲散日現的比喻︰凡夫，如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。證初果時，如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了、散了，到末後，浮雲淨盡。阿羅漢的極明極淨，正「如日」光朗照，「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣。(2)證得阿羅漢的聖者，無論定力的淺深怎樣，在沒有捨報以前，總是生活在世間。一樣的吃飯、穿衣、來去；一樣的遊化人間，待人接物。他的身體，他的環境，還是世間的有漏法，還是無常苦不淨的。然而，阿羅漢生活在這世間中，卻不受雜染的環境所熏變。所以他在「一切世間行」中，清淨「不染，如蓮花」一樣。◎附二︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第五章（摘錄）夫後之阿毗達磨，以為羅漢位為極其高貴之物，殆為常人所不能驟然企及者。雖然，據吾人所知，原始時代之羅漢位，決非似此高不可攀，其獲得此位者，須有極其艱辛之努力與克己，然既已得之，則決非如後來所擬議，雖屬肉體，亦為超人之義。羅漢者，要為開發心地，自明智，則為祛去對於吾人存在意義之一切疑念。自情意言，則不外指解放小欲望之自己。所謂自覺之當體，若以之配合於四果言，預流果者，要為於四諦教所起「誠然如此」智的碻信之位，基此碻信，進行於制伏情意方面之過程，即為一來與不還，最後結果，則為由於自身之內部，湧出解放的自覺者，名阿羅漢，此即原始之義也。不寧唯是，此種經過，不必限於依次推進，其因於機根與熱心，而得超越解脫者，亦屬不少。今試舉四五例觀之，如佛陀最初教化之憍陳如（Kondañña）等五比丘之成羅漢，相傳僅歸佛後五日。目乾連亦僅歸佛後五日，舍利弗則歸佛後十五日。夫彼等不待論於歸佛以前，已積有修行，故一歸於佛陀，即成羅漢，要不過所謂畫龍點睛者耳。雖然，此外別無素養，而得急遽成羅漢者，亦不乏人。例如長者之子耶舍（Yasa）之成羅漢，祇歸佛後七日。又有不甚聞名之妙香（Sugandha）之成羅漢，祇歸佛後七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦祇八日。善生女（Sujātā）則見佛聞法，即得羅漢，歸家後得夫許可出家，遂得解脫。由此觀之，修行之進程，不必逐漸經過一切階級，實屬無疑。其間所謂見道與修道，斷八十八使之見惑，八十一品之思惑後方成羅漢云者，乃膠執之行法，恐得果羅漢之自身亦所弗知，故四果雖為有階級之物，然依據原始佛教，要為說明漸進者之進程，與以便誘引而設之大概標準，非如學校之年級制度，必須拘拘於此也。是故雖為羅漢，亦不限於長老耆宿，有老年尚不得成羅漢。而其中之青年少女，反早已達於此境界者，似此亦屬不少。例如為僧伽典座（廚司）有名之達婆末羅（Dabbamalla）十六歲已成羅漢。跋陀羅（Bhadda）亦於極幼時出家，未幾即成羅漢，此為歌詠中所自白（añña）者。尤有如迦寂耶（Sañkicca）者，相傳七歲出家，即於剃髮時，得成羅漢。此外例證尚多。綜之，凡斯傳說，其全部是否與事實之真相相符，固猶有研究之餘地，然大要謂有年歲極輕之羅漢，則究不容疑。後代註釋家雖謂此為前世已積有修行，其結果於今世成熟，然事實上固可謂為羅漢者，不關於出家年歲之長短，與年齡之老幼，要多因於真摰之程度，與根機為如何耳。然則羅漢之特徵為何，自法相言，雖有種種，但如前述，要為心境之開朗，即大悟之自覺，乃其最屬主要者。是故得羅漢果者，固為繼續不斷之真摰修養之結果，及其至也，概得謂為依於爆發而然，即此至少亦為內部伴隨於開朗，與更生之自覺。故得羅漢之遲速，一依於此爆發的自覺之遲速。而此爆發，又依存於修行之真摰，且常須俟有一種機會為導火線，茍不遇良好機會，就令內部有充分爆發之準備，如永久不得導火線，則終止於學地者，亦屬不少。試就多數佛弟子之悟道誌所言者考之，固為饒有興味，然今以無暇及此，惟姑舉二三例而已。阿難雖侍座於佛陀二十五年，然於佛之生前，竟不能得此種機會。相傳以第一次結集，不能參加，引為慚憾，某夜起離僧床，經行露地至曉，疲勞已極，欲再就床，當其足已離地，頭未落枕之頃，忽霍然大悟，即成羅漢。後世雖說此為離於行住坐臥之四威儀，而得開悟，實即不過於此時，導火線之機會適至耳。又佛弟子有優陟（Uttiya）者，初以戒行未全，難得解脫，嗣由佛陀教以「清淨其初」（tvaṁ adiṁ visodhahīti），即授與公案，當用功最力之時，忽罹疾病，然以努力真摰，遂得開悟。更如師子比丘尼（Siha）者，因為情欲所厄，七年空過，終難成道，緣茲悲憤，將欲自縊，當其一心結繫繩端之時，遂得大悟，而自白其欣悅。此外於躓地時而悟者，負傷而悟者，因獲心所愛悅之飲食衣服而得解脫者。例證甚多，今皆從略。最後若就佛陀之先例言之，其六年間之苦行雖非捷徑，實為內部爆發藥之準備期，然若僅此，則導火線之機會尚不易至，故捨去之。而調補身體，端拱靜坐，專迴向於精神方面，此所以誘起古今來未曾有之大爆發也。即以轉心與身體之安靜兩事為導火線，故佛陀之得以成道，仍為不可不待有一種機會也。要之，任為何等機會──概為極其真摰之時──均為修行最後之效果所表現。如所謂「得自由」、「煩惱滅盡」、「得不死」、「接於久遠」等，均為自覺所表現者是也。又如短期間而為羅漢之人，恐係由於其真純之心，絕對依憑佛陀與其教之結果，爰急速而得此爆發的自覺，至其中由於多年之修養，漸次進至其境界，不隨伴於特別之大自覺。以至其域者，固亦有其人，但伴隨於爆發的自覺者，實十中八九，且此為成羅漢之自覺的特徵亦不容辯。佛陀之所以為大教主，即在示弟子輩，以自行於內部製造貯備其爆發藥之方法，同時窺見導火線之機會。又極敏捷，適應其根機，而種種提撕之，使能及早爆發，如所謂他心通者，殆即指窺見此根基之敏捷為主。佛陀舉示種種道行之德目與觀念法，如前所述，亦不外用為適應種種之根機，而為其爆發之製造法，暨對此為導火用之公案耳。如上，對於羅漢果之見解倘屬不誤，則羅漢云者，畢竟如禪宗一派所言，不外為開悟人之義，是故禪宗始終所陳述之開悟，自外表言，仍為橫眼豎鼻者，決非謂與其他不為羅漢之佛弟子有特別之殊異，以羅漢於外表亦為超人者，實為誤於表徵其內部自由之記事，決非契於歷史的事實之考察法，不寧唯是。自內部言之，雖同謂為經過自覺之爆發，然其間事實上，嘗有淺深大小之差，亦不容諱。是故凡得羅漢位者，茍僅為肉體，則仍當依於基此之執著，一時再呈退轉之狀，要亦不可不容認。蓋雖為聖者，茍非志行極其堅卓之人，往往不免於所謂著魔，此乃古今東西宗教史所告吾人者。迨後法相問題中之所謂羅漢是否退轉，寖至成為各派間之問題，亦實權輿於此種事實，但據吾人所見，則以認為亦有退轉者，似屬至當。夫已得一次大爆發，與全未開悟之人有別，其恢復亦較易，自不待言，然偶於某時處，一時回歸於如凡夫之狀態者固亦有之，尤其爆發較淺之人，乃為當然之事實。厥後大眾部門徒主張所謂五事說，至釀為教團之爭議。其中之四事，為關於羅漢者，即如其所說︰(1)雖為羅漢，睡眠中亦漏出精液。(2)羅漢亦有不知之事。(3)羅漢亦有關於自覺之疑。(4)須依於他之證明，方注意於自己為羅漢。惟上座部門徒，則以此種主張污衊羅漢之神聖，極端反對。據吾人所見，法相問題姑置勿論，若以之為事實問題觀之，寧謂此項主張，實為契於歷史的羅漢之事實。蓋為羅漢者若有肉體，則生理現象之遺精亦當有之。所謂開悟者，畢竟不外為安心立命之自覺。自知識言，尚有未知之事件，亦何待言。又為羅漢者之通例，雖謂基於自覺，然若為鈍根之漸進者，用須依於其他上位者之證明，始生為羅漢之自覺，亦屬不誤。上座部門徒之反對者，僅以上上羅漢為標準，可謂過事拘泥羅漢之形式資格，缺乏洞察現前事實之彼，此所以羅漢悟後之修行，甚屬切要者。由實際言，自佛子以及諸大弟子等，原不以一度爆發為滿足，故其後仍繼續修行不怠。蓋爆發的自覺，畢竟以通過真正聖者之關門為止，因欲以之為真正常住不斷之自受用三昧，固須更從事一段二段三段之工夫，故同稱為開悟之佛弟子之羅漢，亦有大小種種之類別（迨後分為堪達、退法等種種羅漢之類別）。此雖由於其人之個性與根機，然實多依存於其悟後，有無修行之存心，此實當弗忘者。又凡於幼年時代開悟之男女，其後聲譽不彰，與蹤跡不詳者較多，殆亦以聞道太早，反有害於大成也。由此以譚，吾人所主張之意義，決不以成就羅漢為容易之業，蓋已屢屢言之，其至於此者，概須有非常之努力與熱心，即屬極下品之羅漢，於其內部生活，亦當謂曾與絕對的生命大靈光相接，為體驗更生自覺之人也。況為上位羅漢，其境界之崇高，終非未經體驗者所能想像。但於讚歎之餘，遂以彼等為超越人類，奉之若神明，以為迥非吾人所能企及，則亦顯非歷史的事實，此所以特一陳其人類性也。◎附三︰巴宙〈論巴利佛典中的阿羅漢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{100}）誰可以做阿羅漢﹖當佛陀在世的時候，人們的善根深厚，一經佛之指點即能看破塵緣，專心修學，直詣果位。其大弟子們如迦葉、阿難等獲得了「阿羅漢」果位當然是毫無問題，連為惡多端的大盜鴦掘魔（Aṅgulimālya）──彼未被佛開化以前，他想完成一串用一０八個手指做成的花圈來戴在他的頸上，以表示他的勇敢與殘酷。他已有了一０七個手指，只缺少一個，於是他向釋迦佛身上打算盤，來完成其一０八之數。很幸運的是他被佛感化，出家修道而證得聖果──也可以成「阿羅漢」。換言之，當時成阿羅漢的人很多，差不多有「人皆可以為堯舜」的趨勢。為了這樣，一位有希臘血統而在北印度建國的彌蘭王（King Milinda）詢問那先比丘（Nāgasena）︰是否在家居士有成阿羅漢的可能﹖後者作了肯定的答覆。但有一個條件，那即是，當居士成阿羅漢那一天，如果他不當天出家，他即有去世的危險。對於居士成阿羅漢的事，在早期的巴利佛典裏，是未見記載。且在家居士多俗務牽累，如欲完全脫離塵垢，在事實上是不可能。這樣說來，能證阿羅漢果的人，大多是來自出家僧團了。但是，自從佛陀去世之後，佛典中記載成「阿羅漢」的事，日見其少。這不獨是印度為然，連號稱為保持原始清淨上座部佛教的錫蘭也好像是沒有多大例外。不過據錫蘭佛教史如《大史》（Mahāvaṃsa）與《島史》（Dipa-vamsa）的記載，他們認為第一位將佛教傳至錫蘭的大德摩醯陀尊者（Mahinda，他是印度阿育王的兒子）確是一位阿羅漢。他感化了當時的錫蘭國王天愛善見帝須（Devānaṁ Piyatissa）及全國上下去皈依佛教，及樹立僧伽。至於今日錫蘭仍為西南亞南傳佛教的重鎮。在錫蘭Mehintala地方有他坐禪的石窟及其他遺蹟，每年善男信女絡繹於途往該地朝拜以誌敬仰。此外於五世紀之初，中國法顯大師曾朝禮師子國（錫蘭）。在他的《佛國記》，或《高僧法顯傳》裏，他記載了兩則與阿羅漢有關的事，今摘錄於下︰「城南七里有一精舍名摩訶毗可羅（Mahāvihara），有三千僧住。有一高德沙門戒行清潔，國人咸疑是羅漢。臨終之時王來省視，依法集僧而問︰『比丘得道耶﹖』其便以實答言︰『是羅漢。』既終，王即按經律以羅漢法葬之。於精舍東四五里集好大薪，縱廣可高三丈餘，高亦近爾（中略）法顯至，不及其生存，唯見葬。」這可見在五世紀之初，錫蘭仍有比丘證得阿羅漢果。其第二項為︰「無畏精舍東四十里有一山，山中有精舍支提，有三千僧，僧中有一大德沙門名達摩瞿提（Dharmakirti），其國人民皆共宗仰，住一石室中四十許年，常行慈心，能感蛇鼠，使同止一室而不相害。」這裏法顯雖然未明白指出他是一位阿羅漢，但觀其道行高深，雖不中不遠矣。從五世紀初至於今日已快近一千五百年了，各種記載中從未談及有人成阿羅漢之事，是不是因為時當「末法」，人欲橫流，人們大多數是既少善根，復多惡見，其舉止思維，在在皆違背聖教。在如此情況之下，若不墮地獄已算幸事，那能有機會去成「阿羅漢」。阿羅漢與菩薩上來已略將巴利佛典所涉及阿羅漢之各方面加以申述，我們知道一位阿羅漢是「諸惡不作，眾善奉行」，外修身而內修心，淑世化人，為社會樹立良好道德楷模的「善人」。他遠離城巿，隱居森林，過著清淨淡泊的生活，朝夕凝心禪寂，希求最高果位而證「涅槃」。釋迦牟尼佛本人實可稱為此「阿羅漢」理想的代表者。後來大乘佛教興起，「菩薩」之救世思想遂遮掩了「阿羅漢」的美德。此在佛教發展史上或許為應有的過程，無可厚非。但如只有「菩薩」思想而無「阿羅漢」之美德與梵行為之作基礎，那正好像在空中去建築樓閣，毫無根據，其成功應不可能。若能將此兩項理想合而為一，以「阿羅漢」道以修己，用「菩薩行」以救世救人，我們相信這應是釋迦佛建立佛教的根本思想。處今日世界思潮轉變之際，一切皆趨於科學化、理智化，「菩薩」與「羅漢」思想如人之左右手，去一不可，若相攜而行則互有助益。古時之「呵責小乘」之談，應已成過去。因此，我人甚希望一般注意佛學發展的人們，應將佛教的教義加以重新認識，重新估計，不要標榜門戶，入主出奴，也不要對某一時期、某一地域或某一宗派的佛教加以歧視，應以平正公允的態度，擇取其長而發揚之。這樣，則佛教前途及學術前途是會有無限光明的。上來已略將「阿羅漢」之各方面加以解釋，讀者或許對此名詞有了較深一層的認識。同時我們知道去成「阿羅漢」實等於證「涅槃」，那並不是一件很容易的事。但孟子說︰「人皆可以為堯舜」，去試一試又何妨！◎附四︰藤田宏達著‧依觀節譯〈在家阿羅漢論〉（摘譯自《結城教授頌壽紀念佛教思想史論集》）大乘佛教的特色之一，是認為在家人與出家人同樣可以實現佛教的究極理想。亦即大乘佛教認為菩薩雖有出家與在家之別，出家菩薩且較在家菩薩殊勝，但是就證得無上菩提而言，兩者並無差別。然而，在部派佛教中，對於在家人是否能與出家人同證，大都持否定的看法。據巴利上座部《論事》所載，部派佛教中有北道派（Uttarāpathaka）以長者子耶舍等三人證解脫之事例，而主張「在家者可得阿羅漢」。然對此論點，巴利上座部以《中部》第七十一經〈Tevijja-vacchagotta-suttanta〉難之。在該經中，佛云︰「在家者不斷在家結縛，身壞命終，無苦之滅。」又，巴利《彌蘭陀王問經》載有「在家而達阿羅漢者有二道，一為即日出家，一為即日入般涅槃。」而有部《大毗婆沙論》卷四十六載︰(1)在家者若不出家，不得阿羅漢；(2)在家者縱使先證阿羅漢，於其後亦必須出家。此外，《佛所行讚》第九章〈王子之探求〉（Kumārānveṣaṇa），亦經由悉達多太子之口而謂在家者不可能獲得解脫，概言之，部派佛教是不同意此一論點的。此中，值得注意的是，前引巴利上座部雖引《中部》第七十一經以駁斥北道派的論點；然而對其所引事例卻避而不論。因此，可以說基本上巴利上座部還是承認北道派所引之事例。若對原始佛教經典加以檢索，當可發現若干支持在家阿羅漢論之經說。茲試揭數則如次︰(1)巴利《增支部》六‧一一九至一二０，揭示二十一名在家人。此二十一人成就六法（即對佛法僧不壞之淨信、聖戒、聖智、聖解脫）。(2)《中阿含》卷三十八佛告鸚鵡摩納都題子云（大正1‧667a）︰「若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。」與此類似的經教，佛亦曾為比丘述說。此載於《雜阿含》卷二十八第七五一經。此中之「正行」大抵可視為解脫或趨向解脫之道。據此可知，佛為出家眾所說者亦可為在家眾說，兩者在行正行上並無差別。又，與此上所引《中阿含》相當的經文，為《中部》第九十九經〈Subha-sutta〉；與《雜阿含》相當的經文為《相應部》四十五‧二十四。(3)《雜阿含》卷三十四第九四六經，婆蹉白佛言（大正2‧2 47a）︰「瞿曇！若沙門瞿曇成等正覺，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷（中略）服習五欲，不得如是功德者，則不滿足。以沙門瞿曇成等正覺，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修諸梵行，及優婆塞、優婆夷服習五欲而成就爾所功德故，則為滿足。瞿曇！今當說譬。佛告婆蹉，隨意所說。婆蹉白佛，如天大雨水流隨下，瞿曇法律亦復如是。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若男若女，悉皆隨流，向於涅槃，浚輸涅槃。」此中，不僅謂在家、出家同得成就，且謂出家、在家修諸梵行，趨向涅槃。與此經說相當的有《中部》第七十三經〈Mahāvaccha-gotta-suttanta〉、《別譯雜阿含》第一九八經。(4)《雜阿含》卷四十一第一一二二經（大正2‧298b）︰「彼聖弟子已能捨離有身顧念，樂涅槃者，歎善隨喜，如是難提，彼聖弟子先後次第教誡教授，令得不起涅槃，猶如比丘百歲壽命，解脫涅槃。」此段經文係佛為釋氏難提所說。與此相當的記載，於《相應部》五十五‧五十四中亦可見及。按原始經典中，對在家人的基本教說，雖是施論、戒論、生天論，卻不能認為為在家人所說者僅止於此。而且一般而言，對出家者與在家者的教說雖有差別，但絕不能說對出家者的教說，絕不可能不為在家者宣示。可以說在佛教之本來教說之前，在家與出家者是平等的。又，一般以在家人縱使證果，亦以第三果為限，絕不能得第四阿羅漢果；然而此四沙門果說，應是成立於原始經典發達之後，故不能以此代表原始佛教之本來立場。此外，原始經典縱然一再強調在家眾係享受諸欲者，謂居家生活多穢，為結縛所覆，然而幾乎不見有明說在家者不能得涅槃的經文。前引巴利上座部所引《中部》第七十一經並無與之相當之漢譯，或許係巴利上座部所增補。因此，可以說原始佛教並未否定在家者可證涅槃解脫，而此一立場直至大乘佛教才被明確化。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十八；《善見律毗婆沙》卷四；《雜阿毗曇心論》卷二；《法華義記》卷一；《法華經文句》卷一（上）；《法華義疏》卷一；窺基《阿彌陀經疏》；《成唯識論》卷三；《法蘊足論》卷二；道端良秀《羅漢信仰史》；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；Narada《The Buddha and Histeaching》。[南山律學辭典]亦名：無生羯磨疏‧諸戒受法篇：「羅漢中音，此義云生；上加阿字，乃云無也。此人三有業盡，三界不生。略須此示。不爾，知是何人？不解謂是凡物也。」濟緣記釋云：「上加阿字，合云無生；業惑俱亡，無後有故。」（業疏記卷一四‧三二‧七）[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷七頁云：此中所說阿羅漢者：通攝三乘無學果位。皆已永害煩惱賊故。應受世間妙供養故。永不復受分段生故。云何知然？決擇分說：諸阿羅漢、獨覺、如來、皆不成就阿賴耶故。集論復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。二解　大毗婆沙論三十二卷二頁云：問：何故擇滅亦名阿羅漢？答：應受供養故。謂阿羅漢、總目應義。無有世間上妙供具、擇滅涅槃不應受者。復次羅漢、名應；阿之言不。擇滅涅槃，於諸界趣，不應流轉；故名不應。復次羅漢、名賊；亦名為怨。阿之言無。涅槃中無煩惱怨賊；是故擇滅、名阿羅漢。三解　大毗婆沙論九十四卷十二頁云：問：何故名阿羅漢？答：應受世間勝供養故；名阿羅漢。謂世無有清淨命緣，非阿羅漢所應受者。復次阿羅者、謂一切煩惱。漢、名能害。用利慧刀，害煩惱賊，令無餘故；名阿羅漢。復次羅漢、名生，阿、是無義。以無生故；名阿羅漢。彼於諸界諸趣諸生生死法中，不復生故。復次漢、名一切惡不善法。言阿羅者、是遠離義。遠離諸惡不善法故；名阿羅漢。此中惡者、謂不善業。不善者、謂一切煩惱。障善法故，說為不善。是違善義。如有頌言：遠離惡不善，安住勝義中；應受世上供，故名阿羅漢。四解　法蘊足論二卷二頁云：阿羅漢者：略有二種阿羅漢性。一者、有為，二者、無為。云何有為阿羅漢性？謂彼果得、及彼得得，無學根力、無學尸羅、無學善根、十無學法、及彼種類諸無學法，是名有為阿羅漢性。云何無為阿羅漢性？謂貪瞋癡一切煩惱、皆悉永斷；超一切趣，斷一切道，三火永靜，焦渴永息，憍逸永離，窟宅永破，度四暴流，無上究竟，無上寂靜，無上愛盡離滅涅槃。是名無為阿羅漢性。如來具足圓滿成就如是所說有為無為阿羅漢性，故名阿羅漢。又貪瞋癡及餘煩惱、皆悉應斷。如來於彼永斷遍知。如多羅樹，永斷根頂，無復遺餘；皆得當來永不生法。故名阿羅漢。又身語意三種惡行，皆應永斷。如來於彼，永斷遍知。乃至廣說。故名阿羅漢。又過去佛、皆已遠離惡不善法所有雜染後有熾然苦異熟果，皆得當來永不生法；今佛亦爾。故名阿羅漢。又佛世尊、成就最勝吉祥功德，應受上妙衣服飲食諸坐臥具醫藥資緣種種供養。故名阿羅漢。如有頌言：世所應受用種種上妙物，如來皆應受。故名阿羅漢。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞乘中的最高果位名，含有殺賊、無生、應供等義。殺賊是殺盡煩惱之賊，無生是解脫生死不受後有，應供是應受天上人間的供養。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄌㄨㄛˊ　ㄏㄢˋ 佛教的果位。為梵語arahan的音譯。意為殺賊、應供、不生。在早期佛教，阿羅漢是究竟的解境界，與佛果無別，但大乘佛教興起後，將阿羅漢貶低，視為小乘的最高果位而已，其上還有菩薩和佛陀的果位。《阿育王傳．卷五》：「說法已竟，便得阿羅漢。」也稱為「羅漢」。

阿羅漢不能作諸佛事
阿羅漢不能作諸佛事[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷二十一頁云：問：若此界中，永無有障；如諸如來、離一切障，阿羅漢等、亦復如是。何因緣故，阿羅漢等、不同如來、作諸佛事？答：彼闕所修本弘願故。又彼種類、種姓爾故。阿羅漢等、決定無有還起意樂而般涅槃。是故不能作諸佛事。

阿羅漢以阿羅漢
阿羅漢以阿羅漢[獅子吼站阿含經簡註]對和阿羅漢共事能得利的人，自己成為阿羅漢而一同修行或分享修行心得。

阿羅漢住何等心般涅槃
阿羅漢住何等心般涅槃[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十九頁云：問：諸阿羅漢，住有餘依涅槃界中，住何等心，於無餘依般涅槃界，當般涅槃？答：於一切相，不復思惟；唯正思惟真無相界。漸入滅定，滅轉識等。次異熟識，捨所依止。由異熟識、無有取故；諸轉識等，不復得生。唯餘清淨無為離垢、真法界在。

阿羅漢具德經
阿羅漢具德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿羅漢具德經，一卷，宋法賢譯。是說百弟子之德及比丘尼優婆塞優婆夷之德者。與增一阿含經之弟子比丘尼品同本。

阿羅漢向
阿羅漢向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四向之一。不還之聖者，進斷餘殘之煩惱而向於阿羅漢果者。見俱舍論二十四。[佛光大辭典]為四向之第四。即趨向阿羅漢果之「因位」。得第三果「阿那含果」之人於斷除三界之見惑及欲界九品之思惑後，更起加行，斷除色界、無色界之惑，其間即稱為阿羅漢向。由斷除有頂九品之惑，而滅盡三界見、思之惑，證入阿羅漢果。 又阿羅漢果為四果之第四，於解脫道已生盡智，四智圓融無礙而無法可學，昇至極位，故稱為無學。在四向四果中，此果乃聲聞乘之極果，其餘之四向三果則稱為有學。〔俱舍論卷二十四、大毘婆沙論卷二十八〕（參閱「四向四果」1683） p3693 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十一頁云：七、阿羅漢向。謂如有一、學已見跡；為斷非想非非想地煩惱故；修對治行。二解　俱舍論二十四卷十頁云：論曰：即不還者、進斷色界及無色界修所斷惑，從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，應知轉名阿羅漢向。三解　法蘊足論二卷十四頁云：阿羅漢向者：已得無間道，能證阿羅漢果。謂此無間，證得無上阿羅漢果。或住不還果已；能進求阿羅漢果證。名阿羅漢向。

阿羅漢向補特伽羅
阿羅漢向補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷八頁云：阿羅漢向補特伽羅者：謂已永斷有頂八品煩惱，安住彼道。

阿羅漢唯住無記心而般涅槃
阿羅漢唯住無記心而般涅槃[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十一卷一頁云：問：何故阿羅漢惟住無記心而般涅槃？答：惟無記心、順心斷故。謂善心強盛，堅住難壞；能令餘心、長時續起，於心斷不順。無記心羸劣，如朽敗種，不堅住，易壞，不能令餘心長時續起。故於心斷，最為隨順。有說：以無記心、起過患少故。謂善不善心、由二門，於生死中，起多過患。一、由異熟果門，二、由等流果門。無記心、但由等流果門起過患；非異熟果。有說：以阿羅漢，背一切生故。謂餘有情將命終時，為當生故，極作意力，令善心起。勿我當墮諸非愛趣。阿羅漢背一切生，故不復作意；但住無記心、而般涅槃。有說：以阿羅漢、不求趣異熟器故。謂餘有情、求趣當來異熟器故；將命終時，以極加行令善心起。阿羅漢不求趣如是異熟器故；但住無記心、而般涅槃。有說：阿羅漢住自性心，入於涅槃。自性心者：即無記心。以生生中，未嘗無故。或有一眾同分中，無善心起。謂已斷善根，未相續者。或有一眾同分中，無不善心起。謂已離欲界染者。無有一眾同分中，不起無記心者。是以說無記心，名自性心。惟住此心，入於涅槃。有說：阿羅漢要住如上親友心而涅槃故。如人、欲適他土，親友追送。其下親友、至門而返。中至村界。上至國境。如是阿羅漢趣涅槃時，不善染汙心，如下親友；於離欲界及非想非非想處染時，即便捨離。善心、如中親友；於起無記心時，而便捨離。無記心，如上親友；於般涅槃時，乃便捨離。有說：此是阿羅漢漸捨生死法故。謂離欲界染時，捨一切不善心。離非想非非想處染時，捨一切染汙心。起無記心時，捨一切善心。入無餘依涅槃時，捨一切無記心。尊者妙音說曰：一切善心、皆是作功用起。將命終時，不能復作功用。是故惟住無記心、而般涅槃。

阿羅漢成就眾多功德相
阿羅漢成就眾多功德相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十四頁云：彼於爾時、成阿羅漢，諸漏已盡，所作已辦，無復所作，證得自義，盡諸有結，已正奉行如來聖教。心善解脫，已具成就十無學法。謂無學正見、正思惟、乃至無學正解脫、正智。於諸住中及作意中，能隨己心，自在而轉。隨所樂住或聖或天或梵住中，即能安住。隨樂思惟所有正法，能引世間或出世間諸善義利，即能思惟。言聖住者，謂空住、無願住、無相住、滅盡定住。言天住者，謂諸靜慮諸無色住。言梵住者，謂慈住、悲住、喜住、捨住。又於爾時，至極究竟畢竟無垢畢竟證得梵行邊際，離諸關鍵，已出深坑，已度深塹，已能摧伏彼伊師迦。是為真聖。摧滅高幢。已斷五支，成就六支。一向守護四所依止。最極遠離。獨一諦實。棄捨希求。無濁思惟。身行猗息。心善解脫。慧善解脫。獨一無侶。正行已立。名已親近無上丈夫。具足成就六恆住法。謂眼見色已；無喜無憂，安住上捨，正念正知。如是耳聞聲已，鼻嗅香已，舌嘗味已，身覺觸已，意了法已；無喜無憂，安住上捨，正念正知。彼於爾時，領受貪欲無餘永盡；領受瞋恚無餘永盡；領受愚癡無餘永盡。彼貪瞋癡皆永盡故；不造諸惡，習近諸善。其心猶如虛空淨水，如妙香檀，普為一切天帝天王，恭敬供養。住有餘依般涅槃界。度生死海。已到彼岸。亦名住持最後有身。先業煩惱所引諸蘊，自然滅故；餘取無故；不相續故；於無餘依般涅槃界而般涅槃。此中都無般涅槃者；如於生死無流轉者。唯有眾苦永滅寂靜清涼滅沒。唯有此處最為寂靜。所謂棄捨一切所依，愛盡離欲永滅涅槃。當知此中、有如是相。

阿羅漢所不習十一法
阿羅漢所不習十一法[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一捨戒，二不淨，三殺生，四盜，五不食殘食。六妄語，七群黨，八惡言，九狐疑，十恐懼，十一受餘師及受胞胎。見增一阿含經四十六。

阿羅漢有六種
阿羅漢有六種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十二卷四頁云：阿羅漢有六種。一、退法，二、思法，三、護法，四、安住法，五、堪達法，六、不動法。此中退法者：謂彼應退。思法者：謂彼思己，持刀自害。護法者：謂彼慇重守護解脫。安住法者：謂彼不退，亦不昇進。堪達法者：謂彼堪能達至不動。不動法者：謂彼本得不動種姓。或由練根而得不動。如彼廣說。

阿羅漢有四勝利
阿羅漢有四勝利[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷一頁云：復次有解脫心有淨智見諸阿羅漢、有四勝利。當知不與諸外道共。一、於行時恆常住性。二、於住時無相住性。三、往昔因所生諸行，任運歸滅。四、後有行、今因斷故；當不復生。

阿羅漢有能捨壽增壽及不能捨壽增壽功能差別
阿羅漢有能捨壽增壽及不能捨壽增壽功能差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十八頁云：問：若一切阿羅漢皆得心自在；何因緣故，不捨壽行，入般涅槃；雖苦所逼，而久住耶？答：功能有差別故。所以者何？有一分阿羅漢，能捨壽行；一分不能。有一分阿羅漢，能增壽行；一分不能故。

阿羅漢果
阿羅漢果[獅子吼站阿含經簡註]斷盡煩惱、不再輪迴的四果聖人。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）悟位謂之果。以是為對於修行之因之結果也。阿羅漢為小乘之極果。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十一頁云：八、阿羅漢果。謂永斷一切非想非非想地煩惱故得。二解　如四沙門果中說。三解　俱舍論二十四卷十一頁云：如是盡智、至已生時，便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故。為得別果所應修學，此無有故。得無學名。即此唯應作他事故。諸有染者、所應供故。依此義立阿羅漢名。四解　品類足論七卷五頁云：阿羅漢果云何？此有二種。一、有為，二、無為。有為阿羅漢果云何？謂證阿羅漢果所有無學法，已正當得。無為阿羅漢果云何？謂證阿羅漢果所有結斷，已正當得。是名阿羅漢果。五解　法蘊足論二卷十四頁云：阿羅漢果者：謂現法中，貪瞋癡等、一切煩惱、皆已永斷；名阿羅漢果。又云：云何阿羅漢果？謂阿羅漢果、略有二種。一者、有為，二者、無為。所言有為阿羅漢果者：謂彼果得及彼得得。無學根力、無學尸羅、無學善根、十無學法、及彼種類諸無學法，是名有為阿羅漢果。所言無為阿羅漢果者：謂於此中貪瞋癡等一切煩惱、皆已永斷，超一切趣，斷一切道，三火永靜，渡四暴流，憍逸永離，焦渴永息，窟宅永破，無上究竟，無上寂靜，無上愛盡離滅涅槃；是名無為阿羅漢果。

阿羅漢果但可退失現法樂住
阿羅漢果但可退失現法樂住[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十五卷四頁云：經部師說：從阿羅漢、亦無退義。彼說應理。云何知然？由教理故。如何由教？經言：苾芻！聖慧斷惑，名為實斷。又契經言：我說有學，應不放逸；非阿羅漢。雖有經言佛告慶喜我說利養等亦障阿羅漢；而不說退阿羅漢果。但說退失現法樂住。經言不動心解脫身作證。我定說無因緣從此退故。若謂有退，由經說有時愛解脫；我亦許然。但應觀察彼之所退，為應果性？為靜慮等？然彼根本靜慮等持，要待時現前故；名時解脫。彼為獲得現法樂住，數希現前；故名為愛。有說此定是所愛味。諸阿羅漢果性解脫，恆隨逐故；不應名時。更不欣求，故不名愛。若應果性，容有退者；如何世尊但說所證現法樂住，有可退理。由此證知諸阿羅漢，果性解脫，必是不動。然由利等擾亂過失，有於所得現法樂住退失自在。謂諸鈍根。若諸利根；則無退失。故於所得現法樂住，有退無退故；名退不退法。如是思等，如理應思。不退、安住、不動、何別？非練根得，名為不退。練根所得，名為不動。此二所起殊勝等至，設遇退緣；亦無退理。安住法者：但於已住諸勝德中，能無退失；不能更引餘勝德生。設復引生；從彼可退。是不退等三種差別。然喬底迦、昔在學位，於時解脫，極噉味故；又鈍根故；數數退失，深自厭責，執刀自害。由於身命無所戀惜，臨命終時，得阿羅漢，便般涅槃。故喬底迦、亦非退失阿羅漢果。又增十經作如是說；一法應起，謂時愛心解脫。一法應證，謂不動心解脫。若應果性名為時愛心解脫者；何故於此增十經中再說應果。又曾無處說阿羅漢果名為應起；但說名應證。又說鈍根所攝應果，名為應起，為顯何義？若為顯彼能起現前；則餘利根，最應能起。若為顯彼應起現前；亦餘利根，最所應起。故此解脫非應果性。若爾；何故說時解脫應果？謂有應果，根性鈍故；要待時故，定方現前。若與彼相違，名不時解脫。阿毗達磨，亦作是言：欲貪隨眠，由三處起。一、欲貪隨眠，未斷遍知故。二、順彼法，正現在前故。三、於彼正起非理作意故。前謂彼據具因生說；後有何法因不具生。是名由教。如何由理？若阿羅漢有令煩惱畢竟不起治道已生；是則不應退起煩惱。若阿羅漢此道未生；未能永拔煩惱種故；應非漏盡。若非漏盡；寧說為應。是名由理。

阿羅漢果補特伽羅
阿羅漢果補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷八頁云：阿羅漢果補特伽羅者：謂已永斷有頂第九品煩惱，安住彼究竟道。

阿羅漢沙門果
阿羅漢沙門果[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十八頁云：四、阿羅漢沙門果。若隨勝攝；貪欲瞋癡、無餘永斷。若全分攝；見修所斷一切煩惱、永斷無餘。由彼斷故；得阿羅漢，諸漏永盡。乃至廣說阿羅漢六恆住法。

阿羅漢相
阿羅漢相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷九頁云：又與四種義相應故；當知是名阿羅漢相。一者、自事已究竟，應作他事義故。二者、應得自義，一切遍滿道理義故。三者、未來行因，已永斷滅；應證現法樂住義故。四者、超有學地，入無學地，相應義故。

阿羅漢般涅槃已不復墮在諸有情數
阿羅漢般涅槃已不復墮在諸有情數[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷十九頁云：於此界中，般涅槃已；不復墮於天龍藥叉若健達縛若緊捺洛若阿素洛若人數等。以要言之；所有有情假想施設，遍於十方一切界，一切趣，一切生，一切生類，一切得身，一切勝生，一切地中，非此更復墮在彼數。何以故？由此真界，離諸戲論唯成辦者內自證故。

阿羅漢苾芻不能習近五種處所
阿羅漢苾芻不能習近五種處所[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十六頁云：阿羅漢苾芻、諸漏永盡，不能習近五種處所。一者、不能故思殺害諸眾生命。二者、不能不與而取。三者、不能行非梵行，習婬欲法。四者、不能知而妄語。五者、不能貯畜受用諸欲資具。如是不能妄計苦樂自作、他作、自他俱作、非自他作無因而生。又亦不能怖畏一切不應記事。又亦不能於雲雷電霹靂災雹及見種種怖畏事已，深生驚怖。

阿羅漢超度三邪追求二邪受用
阿羅漢超度三邪追求二邪受用[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十四卷十六頁云：又阿羅漢、雖現追求供身財物，亦常受用；而能超度三邪追求，二邪受用。謂能超過殺生、偷盜、妄語、所引三邪追求；亦能超過妻妾、畜積、二邪受用。

阿羅漢退失現法樂住
阿羅漢退失現法樂住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十九頁云：問：如世尊言：我說阿羅漢苾芻、於四種增上心法現法安樂住中，隨一而退。若彼一切染汙種子，皆已永害；云何復起下地煩惱？若不復起；彼云何退？答：退、有二種。一者、斷退，二者、住退。言斷退者，唯是異生。言住退者，是諸聖者，亦是異生。若世間道斷諸煩惱，復起現前；當知爾時斷退故退，亦是住退。若出世道斷煩惱已；心營事務，不專修習如理作意；由此不能於其中間現法樂住，數起現前，如先所得，後亦如是；然其下地已斷煩惱，不復現前。如是名為住退故退；非是斷退。又若已斷一切煩惱，成阿羅漢；而彼一切染法種子，未永害者；云何名為心善解脫阿羅漢果，諸漏永盡。若已永害；於相續中，永無一切染法種子；尚不應起不正思惟；況諸煩惱。是故當知由出世道斷煩惱者，定無有退。

阿羅漢長老
阿羅漢長老[佛光大辭典]十一世紀之緬甸僧人。有關其原籍說法不一，或謂錫蘭，或謂卑謬、下緬甸。原住於緬甸直通王國（Thaton），從事巴利文三藏之編訂。後至蒲甘宣傳上座部佛教，為國王阿奴律陀（？～1077）尊為國師，奉旨組織佛教學者將巴利文三藏譯成緬文，又協助阿奴律陀於全國各地創建佛教僧團，建塔造寺。 p3694 

阿羅漢非善士趣
阿羅漢非善士趣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十五卷七頁云：問：何故阿羅漢非善士趣？答：亦應說阿羅漢為善士趣；而不說者；當知此義有餘。復次趣上生者，立善士趣。阿羅漢無生；是故不立。復次趣上果者，立善士趣。阿羅漢則是上果，更無上果可趣；是故不立。問：時解脫阿羅漢，亦趣上果。謂求不動。何故非善士趣？答：彼趣上種姓，非趣上果。復次若聖者成就煩惱，而不成就非善士法者；立善士趣。阿羅漢不成就煩惱；是故不說。復次有學位中，有成就非善士法者；對彼施設七善士趣。無學位不爾。是故不說。復次不還是善士趣。阿羅漢是勝善士趣。若當說為善士趣者；便是損減，非謂如實。是故不說。

阿羅磨
阿羅磨[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Ārāma，又曰阿羅彌，阿藍麼，阿羅，譯為園。玄音應義二曰：「阿藍磨者，園也。」翻梵語九曰：「阿羅彌者，園。」梵語雜名曰：「阿羅磨，園也。」

阿羅羅
阿羅羅[一切經音義（慧琳音義）]此云懈怠亦獲通定者也[翻梵語]譯曰無鬢

阿羅羅阿波波
阿羅羅阿波波[一切經音義（慧琳音義）]謂地獄寒苦之聲也此四地獄因聲為名也觀佛三昧海經第五卷中廣說其因緣

阿羅耶
阿羅耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿賴耶條。

阿羅茶
阿羅茶[一切經音義（慧琳音義）]唐言自誕舊經阿蘭迦蘭是也

阿羅荼欝陀迦
阿羅荼欝陀迦[翻梵語]譯曰阿羅荼者靜欝陀迦者獺

阿羅蜜
阿羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Harmita，譯曰遠離。智度論五十三曰：「阿羅蜜，秦言遠離。波羅蜜，秦言度彼岸。此二言相近，義相會，故以阿羅蜜釋波羅蜜。」[翻梵語]論曰遠離

阿羅訶
阿羅訶[獅子吼站阿含經簡註]1.「阿羅漢」的另譯，也是如來十號之一，義譯為「應供」。2.古印度對覺者十種常見的稱號（如來十號）之一。義譯為「應供」，又譯為「阿羅漢」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Arhat，佛十號之一。譯曰應供。當受眾生供養義。智度論二曰：「阿羅訶，名應受供養，佛諸結使除盡，得一切智慧故，應受一切天地眾生供養。」[一切經音義（慧琳音義）]阿羅漢此云應也[續一切經音義]下音呵梵語訛略也正云遏囉曷帝此云應供謂應受人天妙供故即十号之中第二号[佛光阿含藏]阿羅訶(arahā)(巴)，即阿羅漢(arahaj)(巴)，又作應供者。

阿羅訶三藐三佛陀
阿羅訶三藐三佛陀[獅子吼站阿含經簡註]佛陀。「阿羅訶」是如來十號中第二個「應供」的音譯，「三藐三佛陀」是如來十號中第三個「等正覺」的音譯，此處以這二個稱號來代表佛陀。

阿羅訶寂滅
阿羅訶寂滅[獅子吼站阿含經簡註]阿羅漢的身心都止息了。[阿含辭典（莊春江）]阿羅漢(修安那般那念時，呼吸)的寂滅(停止)。

阿羅辟支
阿羅辟支[翻梵語]亦云陀羅破亦云末伽　律曰陀羅辟支者道諦鞞婆沙曰陀羅破者道也

阿羅迦摩羅
阿羅迦摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿羅與迦摩羅之二仙人也。見阿羅邏條。或云是一人之名。

阿羅迦聚落
阿羅迦聚落[翻梵語]譯曰垂髮亦云勝也

阿羅邏
阿羅邏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ārāḍakālāma，又作阿藍，仙人之名。譯曰懈怠。佛出家始就此人學。涅槃經二十一曰：「夜半逾城至鬱陀迦阿羅邏等大仙人所。」因果經三曰：「爾時太子即便前至阿羅邏仙人處。」慧琳音義二十六曰：「阿羅邏此云懈怠，亦獲通定者也。」又寒地獄名。慧琳音義二十六曰：「阿羅邏，阿波波，謂地獄寒苦之聲也。」梵Atatahahava。[翻梵語]譯者曰因聲為名

阿羅邏迦羅摩
阿羅邏迦羅摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見阿羅邏條。

阿羅邏迦藍
阿羅邏迦藍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作阿羅邏迦羅摩。阿羅荼迦邏摩。阿蘭迦蘭等。佛本行集經二十一曰：「有一仙人修道之所，名阿羅邏，姓迦藍氏。」中阿含五十六，羅摩經曰：「盛時年二十九，（中略）便住阿羅邏迦羅摩所。」般若經五百九十九曰：「阿羅荼迦邏摩子。」若依此等說，則阿羅邏迦藍，為阿邏羅之具名，然他經，謂阿羅邏迦藍是二人。佛本行經三曰：「菩薩不然阿蘭是法，於是復詣迦蘭問法，（中略）捨迦蘭法，於是便至尼連禪江。」釋迦譜一曰：「有二仙人阿羅邏迦蘭。」（二人之說則迦蘭似為Udraka　Rāmaputra者）。[佛光大辭典]梵名  Ārāda-kālāma，巴利名 Ālāra-kālāma。為釋尊初出王宮時，最先問道之外道仙人，係印度毘舍離城人（一說王舍城附近之人）。又作阿囉拏迦羅摩、阿藍迦藍、阿羅邏、阿藍、羅迦藍、迦羅摩、迦蘭、伽藍、阿蘭。意譯作自誕、懈怠之意。與鬱陀羅摩子並稱於世。為數論派學者，於當時六師外道中頗負盛名。欲斷除生死之根本而出家持戒，行謙卑忍辱，於空閑處修禪定。惟釋尊不能滿意其說，居止數月，即往訪鬱陀羅摩子。釋尊成道轉法輪時，欲先教化此仙人，然此仙人已逝世。  迦藍之教義，諸佛經中多以無所有處為其所謂究竟之涅槃。推知其涅槃思想為當時印度一般之思潮。又原始佛教將修禪階段分為九段，於過去現在因果經卷三，迦藍即列舉四禪、空處、識處、無所有處、非想非非想處等八段之說，後再加滅盡定而成九段。〔中阿含卷五十六羅摩經、眾許摩訶帝經卷六、六度集經卷七、出曜經卷七、方廣大莊嚴經卷七頻婆娑羅王勸受俗利品、佛般泥洹經卷下、北本涅槃經卷二十七〕 p3694 

阿羅邏迦蘭
阿羅邏迦蘭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見阿羅邏條。[翻梵語]應云阿羅邏歌　譯者懈怠[中華佛教百科全書]釋尊出家後最先參訪、問道的外道仙人。又作阿囉拏迦邏摩、阿邏荼迦羅摩、阿藍迦藍、羅迦藍、阿羅邏、阿藍、迦藍等。意譯自誕、懈怠等。住在中印度王舍城附近（一說毗舍釐城附近），在當時之六師外道中頗富盛名，與鬱陀羅摩子並稱於世。相傳其弟子有三千人，為正統婆羅門以外的修定主義者，以無所有處定為理想的境地。釋尊出宮後，先訪之以問出離的要法，仙人告以「無所有處定即為究竟解脫」，釋尊不久即修得此種禪定，然旋即知其並非解脫之道。因此，乃離仙人而去。及釋尊成道初轉法輪時，欲度化仙人，而仙人則已逝世。《過去現在因果經》卷三、《修行本起經》卷下、《中本起經》卷上等，以為阿羅邏與迦藍是二人的名字，而《佛本行集經》卷二十一及其他諸本，則多以之為一人之名。〔參考資料〕　《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉；《佛所行讚》卷三〈阿羅藍鬱頭藍品〉；《六度集經》卷七；《大般若波羅蜜多經》卷五九九；《四分律》卷三十二；《釋迦譜》卷一；《有部毗奈耶雜事》卷三十七；《翻梵語》卷五。

阿羅那遮
阿羅那遮[翻梵語]譯曰大也

阿羅闍
阿羅闍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Rāja－dhātu，阿剌闍界，結界名。譯為王界。飾宗記八末曰：「阿羅闍界者，一王所領，一國土眾僧，皆得是名阿羅闍界。阿剌闍，此翻為王也。」

阿羅闍界
阿羅闍界[翻梵語]譯曰無王

阿羅陀
阿羅陀[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Aruta，山名。譯曰無聲。見翻梵語九。

阿羅陀山
阿羅陀山[翻梵語]譯曰無聲

阿羅鞞伽羅
阿羅鞞伽羅[翻梵語]應云阿羅波伽羅　譯曰阿羅婆者不得伽羅者屋也

阿羅鷄國
阿羅鷄國[翻梵語]譯曰垂髮

阿羞
阿羞[佛學大辭典（丁福保）]（異類）新稱阿素洛。出於可洪音義一。見阿修羅條。[新集藏經音義隨函錄]音修亦云阿素洛

阿羯羅
阿羯羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰境。心識依動之場處，如耳之於聲，目之於色。聲與色，是耳與目之境。唯識了義燈五本曰：「阿羯羅，云境。」梵Āgāra。[佛光大辭典]梵語  āgāra 之音譯。意譯「境」。指心識作用所依之處，亦即引起心、識、感覺或思惟者；如耳之於聲，目之於色，聲與色即耳與目之境。成唯識論了義燈卷五（大四三‧七五三中）︰「質多翳迦阿羯羅多，此云心一境性，（中略）阿羯羅云境。」 p3673 

阿羼
阿羼[翻梵語]應云阿羼摩　論曰不忍

阿者
阿者[新集藏經音義隨函錄]上烏个反[國語辭典（教育部）]ㄚˋ　ㄓㄜˇ 稱謂。稱母親。譯自女真語。元．關漢卿《五侯宴．第四折》：「謝俺阿媽，封俺五將為五侯。著俺老阿者設一宴，名喚做侯宴。」

阿者麗
阿者麗[佛學大辭典（丁福保）]（明王）譯曰不動。出於大日經疏四。見阿遮羅條。

阿耆
阿耆[翻梵語]譯曰大也

阿耆三般菩薩法住
阿耆三般菩薩法住[翻梵語]譯曰大具足也

阿耆利
阿耆利[一切經音義（慧琳音義）]耆音祇梵語虜質不妙或云阿闍梨唐言云教授師

阿耆多
阿耆多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又曰阿夷頭。十外道之一。譯曰無勝。飾宗記七末曰：「阿夷頭，梵云阿耆多，此云天勝也。」梵Ajita。

阿耆多枳舍欽婆羅
阿耆多枳舍欽婆羅[獅子吼站阿含經簡註]外道六師之一，認為人是由地、水、火、風四大元素造成，死後還歸地、水、火、風，全部敗壞，一了百了，沒有來生。作善作惡都沒有報應，所以不須布施乃至祭祀，只管追求快樂，而否定道德。可說是順世派、唯物快樂主義者。又譯為「阿浮陀翅舍金披羅」、「阿夷耑」。[佛光阿含藏]阿耆多枳舍欽婆羅(Ajita-Kesakambala)(巴)，苦行外道，執現世受苦，來生得樂。[阿含辭典（莊春江）]Ajita Kesakambala，人名，另譯為「阿耆多翅舍欽婆羅、阿夷多翅舍欽婆羅、阿夷哆雞舍劍婆利、阿浮陀翅舍金披羅、阿夷耑、阿耆多翅舍欽婆羅」，六師外道之一，主張人死後，塵歸塵，土歸土，為「斷滅論」者，「枳」讀作「只」。

阿耆多翅舍
阿耆多翅舍[翻梵語]亦云阿夷哆鷄舍欽婆羅　譯曰阿耆多者不勝翅舍者[馬*友]欽婆羅者覆

阿耆多翅舍欽婆羅
阿耆多翅舍欽婆羅[獅子吼站阿含經簡註]外道六師之一，認為人是由地、水、火、風四大元素造成，死後還歸地、水、火、風，全部敗壞，一了百了，沒有來生。作善作惡都沒有報應，所以不須布施乃至祭祀，只管追求快樂，而否定道德。可說是順世派、唯物快樂主義者。又譯為「阿浮陀翅舍金披羅」、「阿夷耑」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ajitakeśa－kambara，又作阿耆多頸舍甘婆羅。新稱阿末多。外道六師之一人。執現世受苦則來世為樂之外道也。維摩經什註曰：「阿耆多翅舍，字也。欽婆羅，麤衣也。」同肇註曰：「其人著弊衣，自拔髮。五熱炙身，以苦行為道。」希麟音義九曰：「阿末多，舊云阿耆多頸舍甘婆羅。阿耆多，此云無勝。頸舍，此云髮。甘婆羅，此云衣。此外道以人髮為衣，五熱炙身也。」慧琳音義二十六曰：「阿耆陀，此云無勝。翅舍云髮，欽婆羅云衣，此以人髮為衣，五熱炙身也。」[佛光阿含藏]阿耆多翅舍欽婆羅(Ajita-Kesakambala)(巴)，六師外道之一，乃一虛無論者。阿耆多翅舍欽婆羅(Ajita-kesa-Kambala)(巴)，為六師外道中之唯物斷滅論者。巴利本(D. vol. 1, p. 55)作  uccedha-vādaj vyākāsi(說斷滅論)，主張愚者或賢者，命終之後，皆斷滅、消失，不存任何一物。[佛光大辭典]梵名  Ajitakeśakambala，巴利名  Ajitakesakambala 之音譯。古代印度六師外道之一，十師外道之一。又作阿市多雞舍甘跋羅、阿支羅翅舍甘婆羅、阿夷陀翅舍欣婆羅、阿浮陀翅舍金披羅、稽舍今陂梨。略稱阿耆多。意譯無勝髮褐。釋尊之時代，居於中印度，為婆羅門教中極具勢力之一派。其學說，據北本大般涅槃經卷十九、長阿含卷十七沙門果經、巴利長部之沙門果經等所載，此外道主張心物二元共歸斷滅，否認有善惡禍福、因緣果報、過去未來等，唯於現世盡其快樂，亦即所謂順世外道中之斷滅論、唯物論、感覺論、快樂說。然另據維摩經略疏卷四、注維摩經卷三、希麟音義卷九等所說，則謂之為苦行外道之一，主張現世受苦為來世受樂之因，故著敝衣，自披髮，以五熱炙身，行種種苦行。〔雜阿含經卷三十五、寂志果經、翻譯名義集卷五、慧琳音義卷二十六〕 p3658 [中華佛教百科全書]佛世時的印度六師外道之一，十師外道之一。又作阿耆多枳舍欽婆羅、阿那那只奢甘婆羅、阿巿多雞舍甘跋羅、阿夷多雞舍劍婆利、阿夷耑其邪今離等。ajita（阿耆多），意譯無勝，ckeśa（翅舍）是毛髮，kambala（欽婆羅）是衣。玄奘譯之為「無勝髮褐」。「髮褐」即有毛髮衣之人。西藏語意為有不勝假鬘。阿耆多翅舍欽婆羅的一生事蹟不詳。後人僅知其學說係屬感覺的唯物論者、斷滅論者。也就是徹底的唯物論者。他認為，唯有地、水、火、風四元素乃真實存在者，虛空為此四元素之存在、活動的場所。人由此四元素所成。命終之後，地大還歸地，水大還歸水，火大還歸火，風大還歸風，五官之能力歸入虛空。賢者或愚者，皆因身體死而斷滅。死後一切皆無，靈魂亦不存在。從而，現世或來世亦不存在，故不受善惡業的果報。甚至於布施、祭祀及供犧亦無意義。此種學說，在認識論上是採感覺論的立場，在實踐上則為快樂論的立場。像這種不承認有物質以外的精神（或靈魂）存在之徹底唯物論者，佛典稱之為順世外道（Lokāyata）。印度人稱之為「卡爾瓦卡」（Cārvaka）。《維摩經義記》稱此外道為自然見外道，謂其說一切法自然而有，不從因緣。《注維摩詰經》卷三云（大正38‧351a）︰「什曰︰阿耆多翅舍，字也；欽婆羅，粗衣也。其人起見非因計因，著粗皮衣，及拔髮、煙熏鼻等，以諸苦行為道也。肇曰︰阿耆多，字也；翅舍欽婆羅，粗弊衣，名也。其人著弊衣，自拔髮，五熱炙身，以苦行為道，謂今身併受苦，後身常樂者也。」〔參考資料〕　《長阿含經》卷十七〈沙門果經〉；《大般涅槃經》卷十九；《增一阿含經》卷三十二；《有部毗奈耶雜事》卷三十八；《大毗婆沙論》卷一九八；《百論疏》卷上之中；《華嚴經疏演義鈔》卷七；《宗鏡錄》卷四十六；《翻譯名義集》卷二。

阿耆婆外道
阿耆婆外道[翻梵語]應云阿耆尼娑訶　譯曰大葉

阿耆婆梵志
阿耆婆梵志[翻梵語]譯曰有火

阿耆婆濔池
阿耆婆濔池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）唐書西域傳曰：「提婆大喜，延使者同觀阿耆婆濔池。池廣十丈，水常溢沸，共傳旱潦未始耗溢。或抵以物，則生煙。釜其上，少選可熟。」法苑珠林十六引王元策西國行傳曰：「顯慶二年勅使王元策等往西國送佛袈裟。至泥婆羅國西南，至頗羅度來村東坎下，有水火池。若將家火照之，其水上即有火焰於水中出。欲滅以水，沃之其焰轉熾。漢使等曾於中架一釜煮飯，得熟。使問彼國王？答云：曾經以杖刺著一金匱。令人挽出，一挽一深。相傳此是彌勒佛當來成道天冠。金火龍防守之，此池火乃是火龍火也。」

阿耆尼
阿耆尼[佛學大辭典（丁福保）]（神名）即阿祇儞。[佛光大辭典]梵名   Agni。(一)印度婆羅門教之火神。又作阿哦那、惡祁尼、阿衹尼。意譯作火。據梨俱吠陀記載，其來源或存在形式有三種，即三界中，於天界為太陽，於空界為雷電之火，於地界則為祭火。此為印度教梵天、毘濕奴、濕婆三神思想之萌芽。於梨俱吠陀中，特別讚美火神之讚歌佔全部讚歌之五分之一，僅次於因陀羅。祭祀時能把祭品傳送給諸神，故被視為諸神與人之間的使者。除人類、禽獸之外，火神亦普遍存於植物、水中；祭典之外，亦常於誕生、入門、結婚之時祭拜之。全身呈紅色，發光如太陽，面色如奶酪，無頭無足或三頭七舌，十方皆面、金眼、千眼等。於諸神中與人類之關係最密切，能破除黑暗，燒盡不淨，降魔除怪，亦被稱為「羅剎（惡魔）之殺戮者」。此外，能降恩予崇拜者，並解救危難。  (二)即阿耆尼國。位於西域之古國名。又作烏耆國、焉耆國。東鄰高昌，西接龜茲。其地即今新疆天山南路東北部之喀喇沙爾（Karashahr）。（參閱「阿耆尼國」3657） p3657 

阿耆尼國
阿耆尼國[一切經音義（慧琳音義）]兩磧之西第一國也耆音祇古曰嬰夷或曰烏夷或曰烏耆即安西鎮之中是其一鎮西去安西七百里漢時樓闌善善危頒尉犁等城皆此地也或遷都改邑或居此城或住彼域或隨主立名或互相吞滅故有多名皆相隣近今或丘[壉-豕+丘][佛光大辭典]阿耆尼，梵名  Agni 或  Akni。位於西域之古國名。又作烏耆國、烏夷國、焉耆國、嬰夷國。東鄰高昌，西接龜茲，以今新疆天山南路東北部之喀喇沙爾（Karashahr）為中心。大唐西域記卷一載，阿耆尼國東西長六百餘里，南北寬四百餘里。國之都城周長六、七里，四面據山，道險易守，泉流交帶，引水為田，出產穈黍、宿麥、香棗、蒲萄、梨奈等物。氣候和暢，風俗質直。文字取之於印度。其國人民勇而寡略，好自稱伐。國無綱紀，法不整肅。伽藍十餘所，僧徒二千餘人，習學小乘教之說一切有部，經教律儀概遵印度。蓋阿耆尼國之名稱，係由於焉耆、烏耆等名含有火之意，玄奘乃因此附會梵語  agin（火）而音譯為阿耆尼。〔高僧法顯傳、翻譯名義集卷七、慧琳音義卷八十二、漢書西域傳第六十六下、後漢書西域傳第七十八、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. I; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕 p3657 

阿耆尼毘舍
阿耆尼毘舍[翻梵語]譯曰阿耆尼者火毘舍者入

阿耆尼達多
阿耆尼達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Agnidatta，巴連弗國婆羅門名。彼在母胎內，使母能論議。見雜阿含經二十五，經律異相四十一。[翻梵語]譯曰火與

阿耆毘
阿耆毘[獅子吼站阿含經簡註]1.「邪命」的音譯，即以邪法生活。這裡形容以邪法生活的外道。2.「邪命」的音譯，即以邪法生活。此處形容以邪法生活的外道。[翻梵語]譯曰有火

阿耆毘伽
阿耆毘伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ājīvika(註)，譯曰邪命。以邪法生活之義。見本行集經四十五，名義集六。（CBETA註：原書作「Ājviika」，實際應為「Ājīvika」或「Ājīvaka」。）

阿耆維國
阿耆維國[翻梵語]譯曰火也

阿耆羅婆[＊]婆河
阿耆羅婆[＊]婆河[翻梵語]應云阿耆羅婆　譯曰阿耆者火羅婆者聲

阿耆達
阿耆達[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Agnidatta，又曰阿耆陀。王名。大部補註五曰：「薩婆多云：以供養火故，名阿耆達。」[翻梵語]譯曰大與

阿耆達多婆羅門
阿耆達多婆羅門[翻梵語]應云阿耆尼達多　譯曰阿耆尼火達多者與

阿耆達王墮蛇道
阿耆達王墮蛇道[佛學大辭典（丁福保）]（故事）此王一生積功德，皆以臨終之一念起瞋恚，遂墮於蛇道。見雜譬喻經。

阿耆達王請佛
阿耆達王請佛[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛應阿耆達王之請，三月間食馬麥。見中本起經下，大方便佛報恩經三。經律異相五，智度論九。

阿耆陀
阿耆陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即阿耆達。[一切經音義（慧琳音義）]此云無勝翅舍云髮欽婆羅云衣此以人髮為衣五熱炙身也

阿耆陀翅舍欽披羅
阿耆陀翅舍欽披羅[翻梵語]譯曰阿耆陀者無勝翅舍欽披羅者榮髮

阿耨
阿耨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譯曰極微。見阿拏條。[一切經音義（慧琳音義）]奴沃反古音作奴豆反作耨耘耨也借聲也[新集藏經音義隨函錄]內沃反

阿耨多羅
阿耨多羅[翻梵語]論曰无上譯曰无勝[阿含辭典（莊春江）]anuttara的音譯，義譯為「無上」。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄋㄡˋ　ㄉㄨㄛ　ㄌㄨㄛˊ 無上、最殊勝，為梵語Anuttara的音譯。《大智度論．卷二》：「復次知世間相，非有常，非無常，非有邊，非無邊，非去，非不去，如是相亦不著清淨，常不壞相如虛空，是名知世間，復名阿耨多羅。」

阿耨多羅三藐三菩提
阿耨多羅三藐三菩提[獅子吼站阿含經簡註]無上正等正覺，也就是佛陀的智慧。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Anuttara－samyak－saṁbodhi，佛智名。舊譯曰無上正徧知，無上正徧道。真正徧知。一切真理之無上智慧也。維摩經佛國品肇註曰：「阿耨多羅，秦言無上。三藐三菩提，秦言正徧知。道莫之大，無上也。其道真正，無法不知，正徧知也。」淨土論註曰：「佛所得法，名為阿耨多羅三藐三菩提。阿為無，耨多羅為上，三藐為正，三為徧。菩提為道，統而譯之，名為無上正徧道。」新譯曰無上正等正覺。真正平等覺知一切真理之無上智慧也。法華玄贊二曰：「阿云無，耨多羅云上，三云正，藐云等。又，三云正，菩提云覺，即是無上正等正覺。」智度論八十五曰：「唯佛一人智慧為阿耨多羅三藐三菩提。」[一切經音義（慧琳音義）]耨音奴篤反藐字依梵音應作彌略反阿此云無也耨多羅此云上也三云正也藐等也又三正也菩提覺也總云無上正等正覺也耨字經中多作耨字此音奴構反正與梵音扶同然僧徒皆用入聲字宜作耨奴沃反亦得名健行定名經中自釋云一切事畢竟堅固也[翻梵語]譯曰阿耨多羅者[旡>无]上三藐者正三菩提者無不知智亦云無不知道[佛光阿含藏]阿耨多羅三藐三菩提(anuttara                 sammāsambodhi)(巴)，譯為無上正等正覺，即最高的佛果，乃無限的、完全的、正確的覺悟。阿耨多羅三藐三菩提(anuttara                 sammāsambodhi)(巴)，譯為無上正等正覺，即最高的佛果，乃無限的、完全的、正確的覺悟。阿耨多羅三藐三菩提(anuttara               sammāsambodhi)(巴)，即無上正等正覺。為梵語                      anuttara-samyak-sajbodhi  之音譯，巴利語為  anuttara-sammā-sambodhi。又作無上正遍知、無上等正覺，為佛之無上覺智。[佛光大辭典]梵語  anuttara-samyak-sajbodhi，巴利語 anuttara-sammāsambodhi  之音譯。略稱阿耨三菩提、阿耨菩提。意譯無上正等正覺、無上正等覺、無上正真道、無上正遍知。「阿耨多羅」意譯為「無上」，「三藐三菩提」意譯為「正遍知」。乃佛陀所覺悟之智慧；含有平等、圓滿之意。以其所悟之道為至高，故稱無上；以其道周遍而無所不包，故稱正遍知。大乘菩薩行之全部內容，即在成就此種覺悟。菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心，則譯為「無上正真道意」。   又梵語 anuttara-samyak-sajbuddha，音譯阿耨多羅三藐三佛陀，意指完成阿耨多羅三藐三菩提之人，故一般譯為「無上正等覺者」。此係佛陀之尊稱。又可省略阿耨多羅，而僅作三藐三佛陀，或三耶三佛、三耶三佛陀等。〔大智度論卷二、卷八十五、往生論註卷下、法華經文句卷二上、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十六、卷二十七〕（參閱「正遍知」2001、「正覺」2005） p3674 [中華佛教百科全書]指佛的無上覺智。略稱為阿耨三菩提、阿耨菩提。意譯為無上正遍知、無上正真道、無上正等正覺、無上正等覺、無上正遍道。佛陀從一切邪見與迷執中解脫開來，圓滿成就上上智慧，周遍證知最究極之真理，而且平等開示一切眾生，令其到達最高的、清淨的涅槃。此種覺悟為言語所不能表達，非世間諸法所能比擬，故稱無上正等覺。慈恩大師於《般若心經幽贊》卷下云（大正33‧541c）︰「阿云無，耨多羅云上，三云正，藐云等，三又云正，菩提云覺，末伽名道，此不名也。無法可過故名無上，理事遍知故名正等，離妄照真復云正覺，即是無上正等正覺。」又，曇鸞《往生論註》卷下云（大正40‧843c）︰「阿名無，耨多羅名上，三藐名正，三名遍，菩提名道，統而譯之名為無上正遍道。無上者，言此道窮理盡性更無過者。何以言之﹖以正故。正者聖智也，如法相而知故稱為正智，法性無相故聖智無知也。遍有二種，一者聖心遍知一切法，二者法身遍滿法界，若身若心無不遍也，道者無礙道也。經言︰十方無礙人一道出生死。一道者一無礙道也，無礙者謂知生死即是涅槃，如是等入不二法門無礙相也。」《法華經玄贊》卷二釋「無上正等覺」云（大正34‧672a）︰「此有四覺，(一)無上覺是總也，即顯菩提清淨法界。(二)正覺簡外道邪覺故。(三)等覺簡二乘但了生空偏覺故。(四)又正覺簡菩薩，菩薩因覺未滿果位非正覺故，此顯菩提道。」蓋凡夫不覺、外道邪覺、聲聞緣覺偏覺，菩薩因覺，而佛是平等圓滿之正覺，故名為無上正等正覺（即阿耨多羅三藐三菩提）。另外，另一類似之梵語anuttara-saṃyak-sambuddha，音譯為「阿耨多羅三藐三佛陀」，意謂成就阿耨多羅三藐1三菩提之人，為佛陀的尊稱。〔參考資料〕　《大智度論》卷二、卷八十五；《註維摩詰經》卷二；《法華經文句》卷二（上）；《慧苑音義》卷上；《慧琳音義》卷二十六、卷二十七；《翻譯名義集》卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛智名，華譯為無上正等正覺，即是真正平等覺知一切真理的無上智慧。

阿耨大池
阿耨大池[獅子吼站阿含經簡註]義譯為「無熱惱池」，位於雪山山頂，香醉山以南，是四條大河的發源地，住有阿耨達龍王。又譯為「阿耨達池」、「阿耨達泉」。

阿耨差婆浮彌
阿耨差婆浮彌[翻梵語]譯曰墮忍地也

阿耨火薩羅
阿耨火薩羅[翻梵語]應云阿耨跋嗟羅　譯曰阿耨者隨也跋嗟羅者念

阿耨窣都婆頌
阿耨窣都婆頌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Anuṣṭubh，數經論之文字充三十二也。華嚴疏鈔二曰：「頌，總有四種。一名阿耨窣都婆頌，此不問長行與偈頌。數字滿三十二，即為一偈。」

阿耨菩提
阿耨菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿耨多羅三藐三菩提之略。涅槃經三十五曰：「阿耨菩提，信心為因。」智度論三十四曰：「眾生聞我名者，必得阿耨菩提。」教行信證二曰：「阿耨菩提者，即是涅槃界。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿耨多羅三藐三菩提的簡稱。

阿耨觀音
阿耨觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。其像作坐於巖上觀海之狀。蓋以配法華普門品所謂「或漂流巨海，龍魚諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒」也。阿耨之名，以巨海及龍魚，於阿耨達池有因緣，故稱之。[佛光大辭典]三十三觀音之一。其像為坐於巖上而作觀海之狀。法華經卷七普門品（大九‧五七下）︰「或漂流巨海，龍、魚、諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒。」蓋以巨海、龍、魚於阿耨達池有因緣，故稱阿耨。 p3675 

阿耨達
阿耨達[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Anavatapta，舊稱阿耨達，阿那陀答多，阿那阿達多，阿那婆達多。新稱阿那婆答多。譯曰無熱。西域記一曰：「贍部洲之中地者，阿那婆答多池，唐言無熱惱，舊曰阿耨達，訛也。」釋迦方誌上曰：「阿那陀答多，唐言無惱熱，所謂阿耨達池。」翻梵語九曰：「阿那跋達多池，譯云無熱。」華嚴探玄記二曰：「阿那婆達多龍王，此云無熱惱。」[一切經音義（慧琳音義）]奴祿反正梵音云阿那婆達多。唐云無熱惱池。此池在五印度北大雪山北香山南二山中間有此龍池。謹案起世因本經及立世阿毘曇論。皆云大雪山北有此大池。縱廣五十踰繕那計而方一千五百里。於池四面出四大河。皆共旋流遶池一匝流入四海。東面出者名私多河。古譯名斯陀河。南面者名兢伽河。古名恒河。西面出者名信度河。古名辛頭河。北而出者名縛蒭河。古名博叉河。此國黃河即東面私多河之末也。此方言無熱惱者。龍王福德之稱也。一切諸龍皆受熱砂等苦。此池龍王獨無此苦。故以為名也

阿耨達山
阿耨達山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）池所在之山，即以池名名之者。

阿耨達池
阿耨達池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在贍部洲之中心，香山之南，大雪山之北。周八百里，金銀琉璃。頗黎飾其岸，金沙彌漫，清波皎鏡，八地菩薩以願力之故，化為龍王，中有潛宅，出清泠水供給贍部洲。見西域記一。按喜馬拉亞山之佛母嶺，高出海岸一萬五千五百尺處，有一湖名瑪那薩羅華，即阿耨達池也。殑伽，信度，縛芻，徙多，四河出焉。佛典載，此湖之水。自山谷間曲折流出，分為四大河，一河中有黃金，一河中有金剛石，一河中有紅寶石，一河中有琉璃是也。並謂湖中蓮花甚多，實則並非蓮花，乃是一種小草。近時瑞典人海丁，遊歷西藏。言喀拉山之東南。有瑪拉薩羅瓦湖。即阿耨達池。其湖為淡水湖。無出口。潛流地中。為恒河之源。恒河。即殑伽河也。[一切經音義（慧琳音義）]此云無熱惱在雪山中菩薩為龍王居之利物也[翻梵語]應云阿耨達多　譯曰小與[佛光阿含藏]阿耨達池(Anotatta sara)(巴)、(Anavatapta                sara)(梵)，譯為無熱惱、無焚。起世經(大一‧三一二下)作：「阿耨達多」。[佛光大辭典]阿耨達，梵名   Anavatapta，巴利名  Anotatta。相傳為閻浮提四大河之發源地。又作阿耨大泉、阿那達池、阿那婆答多池、阿那婆踏池。略稱阿耨。意譯清涼池、無熱惱池。據大毘婆沙論卷十五與俱舍論卷十一所載，此池位於大雪山之北，香醉山（梵  Gandhamādana，推定為現在之  Kailana 山）以南，稱為無熱惱池，周圍凡八百里，以金、銀、琉璃、頗梨等四寶裝飾岸邊，其池金沙瀰漫，清波皎鏡，有龍王居之，名為阿耨達，池中能出清冷之水。池東為恆河（梵  Gavgā）出口，南為信度河（梵  Sindhu），西為縳芻河（梵  Vaksa），北為徙多河（梵 Śītā）。〔長阿含經卷十八、起世經卷一、大樓炭經卷一、善見律毘婆沙卷一、卷二、大智度論卷三、卷七、大唐西域記卷一、慧琳音義卷一、卷二十五、卷二十七、翻譯名義集卷七〕（參閱「四河」1713） p3675 [中華佛教百科全書]印度古代相傳之閻浮洲四大河的發源地。又作阿那達池、阿那婆答多池、阿那婆踏多池、阿那跋達多池，或作阿耨池。意譯為無熱惱池、無熱池、清涼池。依《大毗婆沙論》卷五、《俱舍論》卷十一等所述，此池位於大雪山（Himālaya）之北，香醉山（Candhamāda-na）之南，名為無熱惱，周圍有八百里，以金、銀、琉璃、頗梨等四寶裝飾岸邊，池中金沙彌漫，清波皎鏡。有八地菩薩以願力化成龍王，潛居其中，出清冷之水，以供給贍部洲。即從池東面銀牛之口出恆河（Gaṅgā），從南面金象之口出信度河（Sindhu），從西面琉璃馬之口出縛芻河（Vakṣa），從北面頗胝師子之口出徙多河（śītā），各繞池一匝而入海。上述四河分流的傳說，基督教的《創世記》中亦有類似情節，謂從伊甸園中四河分流。據近世民族學者所說，這是太古時代雅利安人未分東西以前，同住在帕米爾高原時產生的傳說。依此，則阿耨達池或位於中國所謂的葱嶺山上。有學者主張位於喜馬拉雅山的恒河之水源即是，或指在西藏的瑪那沙羅瓦爾（Mana-sarowar）湖。相傳阿育王曾託其子摩哂陀攜帶貴重物品贈與錫蘭王，其中包括阿耨達池水，由此可知印度自古對此池即甚尊崇。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八；《大樓炭經》卷一；《起世經》卷一；《四分律》卷三十三；《善見律毗婆沙》卷一、卷二；《大毗婆沙論》卷一三三；《大智度論》卷三、卷七；《玄應音義》卷二十二。

阿耨達泉
阿耨達泉[獅子吼站阿含經簡註]1.閻浮提四大河的發源地。2.意為無熱惱，閻浮洲四大河的源頭。3.義譯為無熱惱池，是印度古代傳說閻浮提四大河的發源地。位於大雪山以北，香醉山以南，住有阿耨達龍王。又譯為「阿耨達池」。[佛光阿含藏]阿耨達泉(anotatta)(巴)，即阿耨達池，譯為無熱惱，為古傳所謂閻浮洲四大河之發源地。位於大雪山北，香醉山南，周圍八百里，金、銀、瑠璃、頗胝以飾其岸，金沙彌漫，清波皎鏡。大地之菩薩以願力化現龍王，潛居其中，出清冷水，比供給南瞻部洲。阿耨達泉(Anotatta sara)(巴)，譯為無熱惱池。長阿含第三十經世記經(佛光二‧六八八)：「雪山埵出高百由旬，其山頂上有阿耨達池，縱廣五十由旬，其水清冷，澄淨無穢，……阿耨達池東有恆伽河，從牛口出，從五百河入於東海。阿耨達池南有新頭河，從師子口出，從五百河入於南海。阿耨達池西有婆叉河，從馬口出，從五百河入於西海。阿耨池北有斯陀河，從象口中出，從五百河入於北海。阿耨達宮中有五柱堂，阿耨達龍王恆於中止。」

阿耨達龍王
阿耨達龍王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）八大龍王之一。住於阿耨達池，分出四大河以潤閻浮洲云，長阿含十八謂唯此龍王無三患。智度論七謂：「阿那婆達多龍王，是七住大菩薩。」西域記一之說，見阿耨達池條。[翻梵語]應云阿耨達多　譯曰阿耨者小達多者與阿舍曰無熱[佛光阿含藏]阿耨達龍王(Anovattata nāga-rājan)(巴)、(Anavatapta-nāga-rāja)(梵)，又作無熱龍王，為八大龍王之一，居於阿耨達池。自阿耨達池分流出恆伽、新頭、婆叉、斯陀等四河，分別潤澤閻浮提。閻浮提所有龍王均有三患，唯獨阿耨達龍王無三患。詳見本經下文。阿耨達龍王(Anovattata nāga-rājan)(巴)，譯為無熱惱龍王，為八大龍王之一。長阿含第三十經世記經(佛光二‧六八九)：「此閻浮提所有龍王盡有三患，唯阿耨達龍無有三患。云何為三？一者舉閻浮提所有諸龍，皆被熱風、熱沙著身，燒其皮肉，及燒骨髓以為苦惱，唯阿耨達龍王無有此患。二者舉閻浮提所有龍宮，惡風暴起，吹其宮內，失寶飾衣，龍身自現以為苦惱，唯阿耨達龍王無如是患。三者舉閻浮提所有龍王，各在宮中相娛樂時，金翅大鳥入宮搏撮，或始生方便，欲取龍食，諸龍怖懼，常懷熱惱，唯阿耨達龍無如此患。若金翅鳥生念欲住，即便命終，故名阿耨達。」[佛光大辭典]阿耨達，梵名  Anavatapta，巴利名  Anotatta。為八大龍王之一。住於阿耨達池，遠離三患，於諸馬形龍王中其德最勝。據長阿含經卷十八載，閻浮提所有龍王除阿耨達龍外，盡有如下之三患︰(一)諸龍皆被熱風熱沙著身，燒其皮肉及骨髓，極為苦惱。(二)所有龍宮於惡風暴起吹其宮內時，盡失寶飾衣而龍身自現，極為苦惱。(三)所有龍王各在宮中相娛樂時，金翅大鳥常入宮騷擾。故諸龍常懷怖懼、熱惱，而阿耨達龍卻無此憂患。〔起世經卷一、舊華嚴經卷二、大智度論卷七、大唐西域記卷一、慧苑音義卷下〕（參閱「阿耨達池」3675） p3675 [中華佛教百科全書]八大龍王之一。音譯又譯為阿那波達多龍王、阿那婆達多龍王、阿那婆答多龍王、阿那跋達多龍王。意譯為無惱熱或清涼。在一切馬形龍王中，其德最勝。因住阿耨達池（無熱池）、離三患，故得此名。《長阿含經》卷十八（大正1‧116c）︰「阿耨達宮中有五柱堂，阿耨達龍王恒於中止。佛言︰何故名為阿耨達﹖阿耨達其義云何﹖此閻浮提所有龍王盡有三患，唯阿耨達龍無有三患。云何為三﹖一者舉閻浮提所有諸龍，皆被熱風熱沙著身，燒其皮肉及燒骨髓以為苦惱，唯阿耨達龍無有此患。二者舉閻浮提所有龍宮，惡風暴起吹其宮內，失寶飾衣龍身自現以為苦惱，唯阿耨達龍王無如此患。三者舉閻浮提所有龍王，各在宮中相娛樂時，金翅大鳥入宮搏撮，或始生方便欲取龍食，諸龍怖懼常懷熱惱，唯阿耨達龍無如此患。若金翅鳥生念欲住即便命終，故名阿耨達。」又，《大智度論》卷七、《西域記》卷一中，曾以之為大菩薩的化身。〔參考資料〕　《大樓炭經》卷一；《起世經》卷一；《增一阿含經》卷二十九；《佛五百弟子自說本起經》；舊本《華嚴經》卷二、卷四十二；《慧苑音義》卷下；《法華經文句》卷二（下）；《法華經玄贊》卷二（本）；《翻梵語》卷七。

阿耨風
阿耨風[翻梵語]譯曰小也

阿耨風經
阿耨風經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿耨颰經之異名。[翻梵語]譯曰山也

阿耶吉唎婆
阿耶吉唎婆[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見阿耶揭哩婆條。

阿耶底柯
阿耶底柯[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）仙人名。毒藥之師。見飾宗記四本。

阿耶怛那
阿耶怛那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Āyatna，又作阿也怛那。舊譯曰入。新譯曰處。即十二入十二處等。俱舍光記一曰：「阿耶怛那，唐云處，舊翻為入。此亦不然，若言入，梵本應云鉢羅吠舍，舊經亦有譯為處者。如空無邊處及阿練若處，并與今同。」玄應音義二十一曰：「阿也怛那。」[佛光大辭典]梵語   āyatana。又作阿也怛那。意譯處、入處。處，生門之義；乃六根及六境之所依、所緣，而生起心、心所。亦即十二處。俱舍光記卷一末（大四一‧二八上）：「阿耶怛那，唐云處，舊翻為入，此亦不然。若言入，梵本應云鉢羅吠舍。舊經亦有譯為處者，如空無邊處等及阿練若處，並與今同。」 p3650 

阿耶揭哩婆
阿耶揭哩婆[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Hayagrīva，又作阿耶揭唎婆。馬頭觀音之梵名。陀羅尼集經一曰：「爾時觀世音菩薩，現阿耶揭哩婆身，唐云馬頭。」大日經疏五曰：「阿耶揭唎婆，譯云馬頭。其身非黃非赤，如日初之色。以白蓮花為瓔珞。（中略）此是蓮花部忿怒持明王也。」蘇婆呼童子經曰：「阿耶吉唎婆。」

阿耶穆佉
阿耶穆佉[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Ayamukha，國名。在中印度，僧徒多學小乘之正量部法。昔佛陀駄婆論師於此國製說一切有部之大毘婆娑論。見西域記五（佛陀駄婆之譯為覺使，則婆為娑之寫誤明矣。即Buddhadāsa是也）。

阿耶穆佉國
阿耶穆佉國[佛光大辭典]阿耶穆佉，梵名   Ayomukhī。位於中印度之古國。大唐西域記卷五載，全國周圍凡二千四、五百里，都城臨殑伽河，周圍二十餘里。人民淳厚，風俗樸質。有伽藍五所，僧徒千餘人，學習小乘正量部之法。另有天祠十餘所，異道雜居。城東南不遠臨殑伽河岸有塔，為阿育王所建，高二百餘尺，佛陀昔時嘗於此處說法三月，其側則過去四佛所坐及經行之遺蹟。據傳，昔有佛陀馱娑論師（巴   Buddhadāsa，覺使）於此國造說一切有部大毘婆沙論；無著曾在都城西南之大菴沒羅林中從彌勒受瑜伽師地論、大乘莊嚴論、中邊分別論等；世親亦於此地禮謁無著，皈依大乘，並造大乘論百餘部。該國位置相當於今歐得州（Oudh）帕依士瓦拉（Baiswâara）地方，恆河以南之地。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二、T. Watters: On Yuan Chwang;  S.N.Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕 p3651 [法相辭典（朱芾煌）]西域記五卷十二頁云：阿耶穆佉國、週二千四五百里。國大都城、臨殑伽河，週二十餘里。其氣序土宜、同阿踰陀國。人淳俗質，勤學好福。伽藍五所，僧徒千餘人。習學小乘正量部法。天祠十餘所，異道雜居。城東南不遠、臨殑伽河岸、有窣堵波。無憂王之所建也。高二百餘尺。是如來昔於此處三月說法。其側則有過去四佛座及經行遺跡之所。復有如來髮爪青石窣堵波。其側伽藍僧徒二百餘人。佛像莊飾威嚴如在。臺閣宏麗，奇製鬱起。是昔佛陀馱婆（唐言覺使）論師、於此製說一切有部大毗婆沙論。從此東南行七百餘里，渡殑伽河南閻牟那河，北至缽邏那伽國。（中印度境）

阿耶羅
阿耶羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Āyāna，譯曰觀。觀經嘉祥疏曰：「阿耶羅，此云觀，觀是觀見，亦是觀行，亦是觀察。」

阿耶致王
阿耶致王[翻梵語]譯曰行也

阿育
阿育[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，是印度孔雀王朝的第三任統治者。原性情暴惡，殺害兄弟後登上王位、拓展領土，統治印度半島大部分土地，及於北方與西方的接鄰地方，成為印度史上版圖最廣的王朝。信奉佛教後痛改前非，以正法治國，為孔雀王朝的顛峰時期。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Aśoka，舊稱阿恕伽。新稱阿輸迦。譯曰無憂。西紀前三百二十一年頃，於印度創立孔雀王朝之旃陀掘多大王（Chandragupta）孫也。紀元前二百七十年頃，統一全印度，大保護佛教，使之宣布各地。王之傳，南北各異其趣，北傳之阿育王經，阿育王傳，謂其母為瞻婆羅國之婆羅門女，名曰須跋羅祇（Subhadrāṇgi）王幼時甚狂暴，不為父王所愛。欲以兄修私摩（Śusmna）為嗣。偶值領內德叉尸羅（Takṣasilā）國叛亂生，命彼往討。據阿育王經言：「器杖資具悉不與之。」又阿育王傳言：「唯與四兵，不與刀杖。」父王之意蓋期其沒陣也。然彼豪邁善戰，平定叛亂，威權由此大張，遂於父王崩後，殺修私摩而登王位。南傳之善見律一，島史六章，大史五章則與之異，當阿育王未為王時，出為烏闍衍那（Ujjayini）副王（Yuvarāja）在任地司收斂事，偶聞父之訃音，倉皇歸都，首襲修私摩殺之，自即王位，四年間除同母弟帝須，并殺異母兄弟九十九人，然後舉即位大禮。是乃佛入涅槃後二百八十年也。兩說雖異，而於即位前後兄弟間有內訌，則同。登位之初，依然極狂暴，殺大臣戮婦女無數。又容栴陀耆利柯之言，造一大地獄，戮無辜之民無算，及後翻然歸於佛教，大發揮慈悲精神，努力於正法之興隆宣布。王之事蹟，有其勅語誥文可證。又佛典中亦有記載，得彼此綜合而知之。誥文或刻於巖面或刻於石柱，現今所發見者，有三十四章。經幾多學者之苦心研究而得之。據是等誥文觀之，則王有兄弟姊妹及兩后。國都為華氏城，王權所及之範圍，北由雪山地方，南及摩奈索，東由頻伽羅灣，西及亞剌比亞海。誥文內容雖有種種異說，而要在宣布正法（Dharma）天下和樂，獎勵國民懷抱慈悲精神之事。可知王不僅統御廣大之版圖，甚得其宜，併愛真理，富於博愛之精神，誠印度空前絕後之聖王也。即稱為有史以來世界之大王，亦無不可。王歸佛之動機，自阿育王傳第一考之，乃因見海比丘之奇蹟，自善見律毘婆沙第一考之，乃出於尼瞿陀（Nigrodha）之感化，然有名之誥文第十三章有謂「天愛善見王灌頂第八年，征服迦𩜁伽，捕虜十五萬人，戮十萬人，其僵者更不知為幾倍。迦𩜁伽并吞以來，天愛熱心護持達摩，歸依達摩，又宣揚達摩教規。」則直接歸佛之動機，在於征服迦𩜁伽，然其遠因當為即位初年所經驗之悲劇與一沙門之說法，於殘忍酷薄之王心，喚起宗教的信念之萌芽，後又目擊征服迦𩜁伽之大慘事，一時勃發，遂直入佛門，歸於正法也。王一入佛門，熱烈之度非常，於領內各地建立八萬四千大寺與八萬四千寶塔，又將正法宣布之誥文刻於四方，親身拜佛迹而供養之，此其最著名之事蹟也。又依善見律婆沙第二考之，王即位十七年，於華氏城為異論防止，企求第三次之結集，以目犍連子帝須為上座，一千之長老從事於此，以九月終其效，結集終了之後，派遣宣教師於四方，如派末闡提（Majjhantika）至罽賓（Kaśmir）犍陀羅（Gandhāra）國，派摩訶提娑（Mahādeva）至摩醯沙末陀羅（Mahisa－maṇḍala）國，派勒棄多（Rakkhita）至娑那娑私（Aanavāsi沙漠地方）國，派曇無德（Yonaka－dkamma－rakkhita）至阿波蘭多迦（Aparantaka五河西部）國，派摩訶曇無德（Mahadhamma－rakkhita）至摩訶勒叱（Mahā－raṭṭha）國，派摩訶勃棄多（Mahārakkhita）至叟那世界（Yonaloka希臘領地）派末示摩（Majjhima）至雪山邊國（Himavanta－pada尼波羅地方）派須那迦及鬱多羅（Sonaka，Uttara）至金地（Suvarna－bhūmi緬甸）國，派摩哂陀（Mahinda）至師子（Laṅkā錫蘭）國，令各從事教化。以上乃善見律之所傳也。又誥文第十三章記王與希臘之五王國交通。所謂五王國者希利阿（Syria）曷奇伯篤（Egypt）買賽頓（Macedon）曷畢落司（Epiros）及克雷納（Cyrene）是也。王之出世年代，古來頗多異說，若於近時希臘，印度比較研究上由前記希臘五王國之出世年代換算之，便得確定其年時，雖從換算之方法，生三五年之差異，而其即位在西歷紀元前二百七十所前後，則甚明也。蓋王之記傳南傳與北傳之間，不無乖錯。其中顯著者，如北傳謂王乃佛滅百年出世，不言迦羅阿育出世。南傳謂王之出世，是佛滅二百八十年，佛滅百年，別有迦羅阿育之治世。佛教史家或融會此南北兩傳，謂北方傳之阿育為迦羅阿育，南方傳之阿育為達磨阿育，南北所傳之阿育實非一人，此恐出於附會，不可信也。從來以南方所傳者為正確，信之不疑。而誥文所記者，反助北方之所傳，亦一奇也。

阿育王
阿育王[佛光大辭典]阿育，梵名    Aśoka，巴利名  Asoka，又作阿輸迦、阿輸伽、阿恕伽、阿戍笴、阿儵。意譯無憂王。又有天愛喜見王（梵    Devānajpriya  priyadraśi）之稱。為中印度摩揭陀國孔雀王朝第三世王。西元前三世紀左右出世，統一印度，為保護佛教最有力之統治者。其祖父即孔雀王朝之開祖旃陀羅笈多大王（梵     Candragupta），其父為賓頭沙羅王（梵   Bindusāra），其母為贍波城一婆羅門女阿育薇達那（梵      Aśokāvadāna）。王幼時甚狂暴，不得其父王寵愛，值德叉尸羅國（梵     Taksaśīla）叛變，父王令彼前往征討，望其戰死。然阿育反能平定叛亂，威權大振。遂於父王崩後，殺其兄弟登上王位。或云，阿育殺死九十九位兄弟，登上王位後仍極狂暴，殺戮大臣及婦女，並造牢獄，殘害無辜百姓，因此被稱為旃陀（暴惡）阿育王（梵      Candāśoka）。多羅那他之印度佛教史稱之為愛欲阿育（梵      Kāmāśoka）。然大磨崖法敕第四、第五、第六章及石柱法敕第七章及皇后法敕等，皆載阿育王統治期間尚有兄弟姊妹。故其殺戮傳說可能為後世所誇張。王以華氏城為首都，其統轄範圍包括北印度全部、大夏的一半，南至案達羅，東達海邊，縱橫數千里。且施政得宜，愛好真理，富博愛精神，實是印度有史以來治績空前之統治者。  關於王歸依佛之年月及其因緣有各種異說。阿育王傳卷一謂其因見海比丘（梵     Samudra）之奇蹟而歸依佛。島史第六章及善見律毘婆沙卷一則說是起因於尼瞿陀（巴     Nigrodha）之感化。依多羅那他之印度佛教史等六章謂其由於耶舍（梵      Yaśa）阿羅漢之弟子的奇瑞事蹟而歸依佛。依小磨崖法敕之刻文載，王歸依佛後，二年半有餘雖為優婆塞而並不精勤信佛，然經一年有餘，即親近僧伽，熱心修道。此段記載與大磨崖法敕第八章所記「灌頂即位過十年往三菩提」之文綜合考查，知王之成為優婆塞是在即位後第七年左右。但島史第六章載，王之歸依佛是在即位後三年。又依大磨崖法敕第十三章所記，王即位後八年，征服羯[食*夌]伽（梵     Kalinga），見殺戮之悲慘，乃大為激動，對於佛教之信念遂更堅固。因此放棄用兵力以求統一之途徑，且在「依法所得之勝利乃是最上之勝利」（大磨崖法敕第十三章所刻）之信念下，致力於佛教之宣傳。故其後半生有達磨（正法）阿育王（梵      Dharmāśoka）之稱。  據傳王於其國內建八萬四千僧伽藍，造八萬四千佛塔。此皆載於島史第六章、善見律毘婆沙卷一、雜阿含經卷二十三、阿育王傳卷一等。而其法敕中則未記此事。又善見律毘婆沙卷二載，王即位十七年於華氏城舉行第三次佛典結集，以目犍連子帝須（巴     Moggaliputta-tissa）為上座，參與者有長老一千人，經九個月遂竟其功。繼之派遣末闡提（巴     Majjhantika）至罽賓（巴 Kasmīra）及犍陀羅國（巴      Gandhāra），摩訶提婆（巴   Mahādeva）至摩醯娑慢陀羅國（巴      Mahisakamandala），勒棄多（巴  Rakkhita）至婆那婆私國（巴      Vanavāsi），曇無德（巴  Yonaka-dhammarakkhita）至阿波蘭多迦國（巴     Aparantaka），摩訶曇無德（巴   Mahādhammarakkhita）至摩訶勒咜國（巴     Mahārattha），摩訶勒棄多（巴   Mahārakkhita）至臾那世界國（巴     Yonaka-loka），末示摩（巴  Majjhima）至雪山邊國（巴     Himavantapadesa），須那迦（巴  Sonaka）及鬱多羅（巴     Uttara）至金地國（巴   Suvannabhūmi），摩哂陀（巴     Mahinda）、鬱帝夜（巴  Uttiya）、參婆樓（巴     Sambala）、拔陀（巴   Bhaddasāla）至師子國（巴      Tambapannidīpa），從事傳道工作。又島史第七章記載，巴利論藏之迦他跋偷（巴      Kathāvatthu）為當時所結集者。然王之法敕中無此記載。但大磨崖法敕第三、第五章及第十三章等，有王每五年召開司法與徵稅之官吏會議，為法之教敕、法之樹立增長設立法大官（巴     dhamma-mahāmāta）之記載。且其正法之傳播地區遠至敘利亞、埃及、馬其頓（Macedonia）、塞利尼（Cyrene）。至於第三結集之傳說，北方所傳之阿育王傳全無記載。大智度論卷二雖謂（大二五‧七○上）：「阿輸迦王作般闍于瑟大會，諸大法師論議異故，有別部名字。」然此亦不能逕認為係結集之意。故第三結集之傳說，可謂事實不詳。  關於王當時所流傳之經典，在加爾各達拜羅特（Calcutta-Bairāt）之小磨崖法敕刻載，有毘奈耶最勝法說（梵     Vinaya-samukase）、聖種經（梵  Aliya-vasānī）、當來怖畏經（梵     Anāgata-bhayāni）、牟尼偈（梵  Muni-gāthā）、寂默行經（梵     Moneya-sūte）、優波帝沙門經（梵  Upatisa-pasine）、說羅睺羅經（梵      Lāghulovada）等七種。此數種相當於巴利律藏中之大品、增支部經、經集、中部經等之一部分。又善見律毘婆沙卷二舉出阿育王派遣赴各地之傳道師在各地方所說之經為讀譬喻經（巴     Asivisopama-suttanta）、天使經（巴   Devadūta-sutta）、無始經（巴      Anamataggapariyāya-kathā）、火聚譬經（巴  Aggikkhandhopama-suttantakathā）、摩訶那羅陀迦葉本生經（巴      Mahānāradakassapa-jātaka）、迦羅羅摩經（巴      Kālakārāma-suttanta）、初轉法輪經（巴  Dhammacakkappavattana-suttanta）、梵網經（巴      Brahmajāla-suttanta）等八種。島史第八章同樣舉出諸傳道師所說之經，有     Anamataggiya, Aggikkhandhopama-suttakathā,  Nāradakassapa-jātakakathā，Kālakārāma-suttantakathā, Dhammacakkappavattana 等五部。此等可說皆為阿育王時代所流傳之經典。   又依大磨法敕第一章至第四章，及第十一章，石柱法敕第五、第七章記載，王即位後，行二十六次特赦。此外禁殺生、行布施，在路傍植樹、鑿井等事。又存於佛陀誕生地之藍毘尼園石柱上刻有：「灌頂即位後二十年詣此地」之文。尼葛利瓦（巴Nigliva）石柱法敕錄有王參拜拘那含牟尼佛塔（巴      Konāgamana）並修補此塔之事。阿育王晚年似甚悲慘，據阿育王傳卷三載，王后帝沙羅叉（梵      Tassārakkhā）欲與王子駒那羅（梵   Kunāla）私通被拒，因使人挑其眼，王怒而焚殺帝沙羅叉。又王將所有財寶悉數供養盡，已再無可供養之物，最後取半個菴摩羅果（梵     āmalaka）供養於雞雀寺（梵   Kurkuta）。  關於王之出生年代，古來有各種異說，而大磨崖法敕第十三章所舉希臘五王國之各王在位之共同年數是西元前二六一年，或自西元前二七二年至前二五八年之十四年間或十五年間。因此其灌頂即位被推定是在西元前二七○年左右。又關於佛陀入滅至王出生間之年數，北傳之雜阿含經卷二十三、賢愚經卷三阿輸迦施土品、僧伽羅剎所集經卷下、雜譬喻經卷上、大莊嚴論經卷十、大智度論卷二等所記為佛陀入滅百年，異部宗輪論載為百有餘年，十八部論及部執異論載為一一六年。又島史第六章、善見律毘婆沙卷二等記載，王即位年代是佛陀入滅後二一八年，而佛陀入滅百年左右，另有迦羅阿育王（梵      Kālāśoka）者在位。西藏文于闐懸記（Lihi-yul-lun-bstan-pa）記載，佛陀入滅後二三四年有達磨阿育王。又島史第五章載阿育王治世年間是三十七年。〔大莊嚴經論卷三、卷四、卷十、撰集百緣經卷十、阿育王傳、阿育王經、阿育王息壞目因緣經、付法藏因緣傳卷三、大唐西域記卷八、阿育王事蹟、印度宗教史考、印度哲學研究卷二、卷四〕 p3632 [中華佛教百科全書]音譯為阿輸迦、阿輸柯、阿恕伽、阿戍笴、阿儵，意為無憂；是西元前三世紀左右，君臨摩揭陀國，統一五天竺，護持佛教的一位英主。其祖乃開創孔雀王朝（Maurya）之旃陀羅笈多（Candra-gupta）。阿育王從小性情粗暴，不為父王喜愛；十六歲時，因異母兄修私摩（Susina）的讒言，而被派遣到德叉尸羅平亂。叛亂敉平後，又被派任鄔闍衍那的首長，於其赴任途中，路經卑提寫村，與長者女提鞞相戀，生男摩哂陀，女僧伽密多。其後，聞父王駕崩，乃率軍直驅首府華氏城，殺修私摩，嗣登王位。據說其即位之初，驕奢逸樂，凶暴至極，濫殺群臣，殘害手足。換言之，其前半生，可說極其殘忍暴虐，但當他皈依佛教後，卻成為一位博愛仁慈的君主。因此，有人稱其前半生為旃陀（可畏）阿育王，後半生為達磨（正法）阿育王。有關阿育王皈依佛教的因緣，眾說紛紜。有說是修私摩之子泥瞿陀年僅七歲，出家修道，其儀容端正，令阿育王深悔己惡，遂受三歸五戒；有說王睹一比丘無辜入獄受苦，然其態度從容安詳，王遂翻然改悟皈依佛教；有說其即位第八年，兵征羯陵伽，戰況慘烈，死傷無數，追悔不已，遂入佛門。阿育王皈依佛教後，不但接受目犍連子帝須的教化，以及命令摩哂陀、僧伽密多出家，並且隨著國家勢力的擴張，而建立了有史以來最大的佛教國。當時他的統治領域，除了北印度全土，大夏的半境，北至犍陀羅，南及案達羅，更及於雪山山麓與東部沿海地帶。綿亙數千里的大版圖，於其治理下，四海昇平。阿育王在自己的版圖內，建了八萬四千寺塔；為使信仰統一，嚴別邪正，他設置了「教法大官」的官職，掌理教團；召集四方耆宿，舉行般遮于瑟（無遮會），篩檢遺教之非違。且增闢道路，為人畜建設醫院，鑿井，設休息所，從事種種社會事業。此外，於其即位後十二、三年左右，派遣傳道師到四方傳道。根據碑文第十三的記載，傳道師的足跡遍及敘利亞、巴勒斯坦、腓尼基、埃及、馬其頓、非洲北海岸的塞利尼、南印度的喬拉、案達羅，以及錫蘭、緬甸。刻載阿育王事蹟的石柱碑文上，並沒有記下這些傳道師的姓名，但根據南傳佛教史料的記載︰被派往北印度迦濕彌羅、健馱羅的是末闡提，往南印度摩醯娑慢陀羅國的是摩訶提婆，往印度河西北婆那婆私國的是勒棄多，往旁遮普西部阿波蘭多伽國的是曇無德，往大夏地區臾那世界國的是摩訶勒棄多，往雪山附近的是末示摩，往金地國的是須那迦、鬱多羅，往錫蘭的是摩哂陀、僧伽密多。阿育王在即位後第十七年，以目犍連子帝須為上首，集一千比丘於首府華氏城的[HK4651-17]園寺，舉行歷經九個月的第三次結集。即位後第二十年，巡禮佛誕生地嵐毗尼園，初轉法輪地鹿野苑，涅槃地拘尸那揭羅等聖地，以及舍利弗、目犍連、阿難、大迦葉的遺蹟，到處喜捨資財，極力供養禮拜。然而，很不幸的是，當他步入老年後，老景卻非常悲慘。由於王孫三波地籠絡臣僚，跋扈內外，阿育王的一切行動均受限制。當他自覺即將逝世，欲遣侍臣跋陀羅至雞園寺為他作最後供養時，竟無物可資布施，僅能以手中的半個菴沒羅果供僧。此時是阿育王即位後第三十七年。關於阿育王的出世年代，雖有多說，但就碑文所載五王之名考證，此五王出現於西元前260至258年之間，由是可推定阿育王大概是西元前260年左右出世。根據北方所傳，阿育王是佛滅後一百年出世，與大天為同一時代的人。然而若依南傳佛教所說，有二阿育王，一是佛滅一百年的迦羅阿育王（Kālāśoka），一是佛滅二百年的達磨阿育王。若再根據《善見律毗婆沙》的記載，阿育王即位後第十八年（即佛法傳入錫蘭時），是佛滅後二三六年。一般認為這一年是西元前252年，因此，阿育王的在位，應是西元前271到233年之間。◎附︰周祥光〈阿育王及其石訓〉（摘錄）阿育王之「正法」阿育王所有石訓與柱銘中所著重者，即所謂「正法」（dharma）一事。在小石訓第三內所謂「正法」云云，實與佛陀遺教無異。其他石訓所刻倫理律則，或許阿育王依照佛陀遺教而訂定者。印度佛教習俗所傳阿育王曾歸依佛教而為優婆塞（upasaka，即居士），同時亦是佛教之護法者。阿育王曾在華氏城建立阿育王伽藍（Asokārāma）一座，並在其帝國各地所建佛教寺廟至少亦在八萬四千座左右。所有石訓與柱銘中，均益以證明阿育王歸依佛教之處。若干石訓中曾提及佛陀為世尊，又有一處載著佛教為真宗教。小石訓第一上，阿育王曾稱彼在勒刻一石訓以前，曾歸依佛教為時兩年，與僧伽（sangha）之密切來往，亦達一載矣。又在小石訓第三內，阿育王不但述及彼歸依與尊敬佛教，同時亦述明彼曾精選若干佛教經典，為僧尼居士研究之用。小石訓第一曾刻阿育王命令文武百官對於僧伽中有信旁門外道之僧尼等，應逐出教團之外。阿育王以此方法而使僧伽團結鞏固，南傳小乘佛教典籍中亦有記載。又石訓第八與柱銘第一、二兩處，曾述明阿育王遊訪釋迦牟尼佛誕生地──羅明臺及成道處──菩提伽耶以及金寂牟尼佛（Bu-ddha Kanakamuni）之靈塔所建地方。伽爾尸（Kalsi）及塘里（Dhauli）之阿育王石訓旁雕有象之形狀，並說明一為「最善之象」，一為「白象」。又在其那（Girnar）石訓上所刻之象形雖因年久風雨剝蝕，不易見其全形，然旁所註「為世人獲取幸福」等字樣，依然可見。印度古代藝術中常以象象徵佛陀也。依據印度佛教所傳，阿育王之原名為阿育兇王（Chandaśoka），因其殘殺九十九個親兄，可是後來阿育王又被人譽為「阿育法王」（Dharmaśoka），因其所施親民德政所致也。惟此種情形，印度史學者認為佛教徒為了宣傳阿育王之歸依佛教，而出於偽造，不過阿育王之歸依佛教，卻是千真萬確之事實。雖然阿育王之殘殺其兄弟之事，雖非確實，但阿育王在其接位八年後（即登位後的九年）與羯陵伽王邦發生戰爭，殺人盈野，迄羯陵伽歸入版圖，阿育王則一改印度平常帝王之所為，而成為一個仁民愛物及社會與宗教的改革者。昔日不知有多少家禽動物宰殺，為阿育王佐膳之需，今則祇限於兩隻鳥與一隻動物而已。昔日阿育王常至四野狩獵，殘殺獸類不知凡幾，今則改狩獵為朝拜佛教聖地，並藉朝山進香之便，而訪晤婆羅門與佛教高僧，並向人民宏揚正法，對於殘廢老弱之徒，給予食物。所有文武百官亦須按時巡遊各地，執行同樣任務。阿育王且訓誡其繼承者，不可以武力征服鄰邦，應以仁民愛物之態度，取得鄰邦人民真誠歸附，才為真征服也。阿育王對於邊界人民發生違法亂紀之事，皆予赦免，並使彼等能按正法而生活。誠然阿育王為佛教之大護法，彼且使佛教本為印度的一個宗教上支派，而成為世界主要宗教之一。惟阿育王所諄諄教人之倫理正法（dharma），似與佛典中之所謂正法，有些微差別。如佛言人生最後之解脫為涅槃，然阿育王之石訓中，對於涅槃（nirvana）一字，並未提及，祇言人生之最高目的為進入天堂（svarga），或在來世獲得極樂生活。惟阿育王之與僧尼往來密切，且嫺熟佛經，此為人所感為驚異者。依照阿育王之論據，如人真誠實行正法，或勸人實行正法，則死後升天，或在來世中享受極樂生活，為一可能之事。阿育王的正法與《法句經》（Dharmapada）所述倫理教條，有相似之處，此一《法句經》據印度若干學者意見，當在佛教正式經典形成之前。假若《法句經》對於涅槃有提及之點，則阿育王之倫理正法，可以代表最早期佛教之形態。阿育王的倫理正法，我人是可以依照實行的，並非基於某種教條，形而上學，或宗教理論而訂定者。阿育王明白彼之倫理正法，係由種種德行所構成者。此種德行包括我人所減少到最輕之罪行，而作善業，如慈悲、豪放、真誠、溫良等。他若人品方正，自我克制，思想純正，歸依正法，而去除暴行、恚怒、貪癡等，皆為人所頌揚者。至於孝順父母，聽從長輩老者之言，與朋友、親戚、婆羅門及佛教僧尼，能有信義，不殺生，崇尚節儉，關顧僕役，同情窮苦無靠之人，皆為阿育王所特別提及而諄諄告誡我人者。阿育王亦述及，不論窮富，均須以此種德行向他人宏揚。阿育王將此德行，向一切帝國人民及居於帝國版圖以外之人民宣揚實行，彼相信人能實行此種德行，必能在今世或來世獲得幸福。彼亦明白如不努力以赴，亦難達到目的；故彼宣佈凡恐懼罪惡，而愛慕正法，同時又能自我檢討，順從長者，則必能臻此鵠的也。我人可以看見阿育王所著重之德行，為慈悲、虔敬、真誠、同情，而斥責殘酷不敬，暴躁與虛偽。換言之，阿育王所最重視，莫如我人之清淨生活。次要者為我人對他人之虔敬與寬宏大量。阿育王對於愛護動物，抑若保護其庶民然，彼常訓誡人民甚至下令禁止屠殺某種鳥類與動物，甚至包括水棲動物在內。彼限定宰殺某一種鳥與動物為其佐膳之需。對於某種節日需殺生者，則命令禁止聚集。至於宗教上的節日，而不需殺生者，則當然可以舉行。在首都及宮廷中屠殺動物，亦行禁止。彼更組織皇族中人應將物件施捨給窮苦人民。小石訓第三曾述及阿育王下令官員對於迦羅婆基皇后（Charuvaki ，即丁梵羅太子之母）所施捨之物，應予登記以備考查。依照印度習俗所傳，阿育王儘可能將食物施捨於僧伽及窮苦無告之人。阿育王亦依照昔日帝王慣例，對於人民田間所生產者抽其全額六分之一，作為國庫。當然人民自然受到皇室保護。可見阿育王在徵收實物之下，卻屢次申明彼必使人民不但在今生獲得幸福，來生亦然。彼更宣佈一切庶民皆為其兒女然。對於人民事務隨時隨地辦理之。阿育王雖屬佛教徒，對於他教亦不加以歧視。石訓第七曾說明彼對於各教派一律持以公平態度，並勸告各階層人民及宗教團體，應當彼此尊敬。彼反對各宗教徒稱己之長與道人之短，並下令不得有排斥他教之言辭。因此彼勸告帝國境內各階層人民和平相處。彼所常望者，各界人民應尊敬正法，奉行正法。石訓第六曾記載阿育王覺得尊敬各階層之人民，才能使人民奉行正法及發揚各宗教之教理。彼對於婆羅門教徒及佛教僧尼一視同仁，至於辦理宗教事務之官員亦由各階層人民充任，負責人民福利工作。阿育王的仁民愛物事蹟阿育王之施政原則，完全與其所宣佈之倫理正法相吻合，他不但希望其自己臣民獲得幸福，即他國人民亦能達到同樣之目的。他視臣民如己之子女，因此，他視人類與動物無何相異之處，眾生一體之念，存於心中。彼對於人類與動物患病者，設有醫療負施診施藥之責，並在全國各地遍種藥草，以備需用。道路兩旁栽種榕樹及檬果樹，每隔半里鑿井一口，更設茶亭，以備行人渴時之飲用。在阿育王接位後二十六年中曾釋放囚犯二十五次。依照柱訓第四所記，阿育王對於各縣縣長處理司法案件凡公正審理判決予以賞賜，草菅人命者治以應得之罪。又石訓第十五曾述明凡司法官吏不可有恚怒、殘酷及急亂之心情，應具有忍耐、勤奮從事之美德。凡囚犯處決死刑時應延期三天執行。其用意在此三天之內，死囚之親友可以上書官員，請求免死，或提出新證據，乞求重審，或繳納罰金贖彼生命；否則其親友等亦得在此三日之內，作宗教之絕食祈禱，或給予禮物，使死囚來世得幸福。這些措施皆為阿育王所孜孜從事者，蓋彼不但希望其臣民能在今生獲得幸福，同時，藉此宏揚正法，使我人來世亦得福樂。他主張人民能實行正法可上感天庭，與上帝相通。彼同時更將天堂地獄之情形，設計描繪出來，覽於大眾之前，使人民畏懼地獄之苦，即欲登天堂，享受極樂。正法之宏揚阿育王為使全國人民奉行「正法」起見，曾將其有關「正法」敕令鐫刻於各地石柱或岩石上，委任「正法官」（dharmamahamatras）負宗教事務之責，並飭其各級官吏巡訪各地，探察民間疾苦，兼事宣揚「正法」。正法官不但對各階層人民宏揚正法，即對各宗教教徒，如婆羅門教徒、佛教徒、耆那教徒等亦然。阿育王本人及其官吏，凡遇有機會，即向人民宏揚正法，而各縣縣長既為親民之官，所以向當地人民宣揚正法，為其職責之一。阿育王曾派遣使節赴鄰國宏揚「正法」。印度學者曾發現佛教曾傳至西亞，波斯人孟尼斯（Manes）於第三世紀時所創之「明暗教」（Mani-cheism。譯者註︰此教以人體乃暗界（即惡）而靈魂明界（即善）之產物），甚受佛教教義之影響。佛教經典所傳阿育王曾遣使至錫蘭（Ceylon）與金地國（Suvarnabhumi）。依照阿育王柱訓第六所載，彼用兩種方法，使人民奉行「正法」，一為法律上的制止人民不准殺生，一為獎勵人民日常生活與正法精神相協合。惟阿育王自己認為獎勵一法較制止為佳，於此可見宣傳之效力較立法為有效也。阿育王之宏揚正法，必能使此法能夠實行者，如正法不能實行，彼即停止宏揚。當其第一道敕令勒石以後，彼之膳廚中依然每日殘殺三種動物，此事自屬被人所批評，可是在阿育王下令禁止殺生之前，每日數千動物被殺於宮廷廚中者，今則減少為三種動物，且在將來完全停止，此非阿育王有公正廉明實事求是之處不能為也。阿育王當然希望所有各宗教能奉行其「正法」，可是彼並無絲毫用意有害其他宗教之處。惟彼所著重者為護生政策，反對人民利用宗教名義而殺生。（中略）阿育王之偉大阿育王智勇兼備，治國有方，不但為印度歷史上的偉大帝王，實世界史中之偉大人物。阿育王是政治家、軍事家，同時是宗教哲學家，我人所謂「內聖外王」之業，彼可受之而無愧。阿育王之派遣正法官，宏揚佛法，使佛教原為東印度之一小宗派，而成為今日偉大宗教之一。彼對鄰邦停止軍事進攻而採用和平容忍政策，並非在彼軍事上失敗之時，卻在征服強國羯陵伽之後，實在值得我人敬佩。阿育王之公正和平政策，使後來數世帝王皆受其影響。阿育王使文武百官成為宗教之宣教師，停止軍事侵略與攻擊，不理印度西北方之擾亂社會秩序之蠻族，而轉注意於「正法官」之生活情形；彼以其國富，用作慈善與宗教宏揚事業上，彼心願為一大同世界之理想家，不願為一求實利之政治家。這在阿育王前世帝王專以擴展疆土為能事者看來，此種政策，實難准許施行。阿育王之輕武備而重文事，使後來繼承之人，不易控制整個帝國，而使各省相繼變為獨立王國。摩揭陀在旃陀羅笈多時代，軍力強大，足以擊退西亞之王塞琉卡斯之強大隊伍，可是在阿育王繼承者之時，已不能阻止大夏之希臘王公之襲擊。大夏（Bactria）君主曾派兵滲透於北印度平原，而至華氏城。〔參考資料〕　《阿育王傳》；《阿育王經》；《阿育王息壞目因緣經》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；Eric h Frauwallner著‧郭忠生譯〈佛教之部派暨阿育王派遣之佈教師〉（《諦觀》雜誌第五十五期）；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》；Maxweber《The Religion of India》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]古印度摩竭陀國的國王，華譯為無憂王，於公元前二七○年間，統一全印度，初奉婆羅門教，肆其暴行，殺戮兄弟、大臣、及無數人民，後來改信佛教，成為大護法，興慈悲，施仁政，於國內建八萬四千大寺，及八萬四千寶塔，派遣宣教師，到四方傳法，使佛教發揚於國外。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄩˋ　ㄨㄤˊ 印度古代國王。梵語Ａ?ｏｋａ，意譯無憂。為古印度名王旃陀羅笈多之孫。西元前二百七十三年即位，在位期間，幾乎統一全印度，後歸依佛教，並大力推行佛教，廣立碑敕傳說阿育王在華氏城舉行第三次佛典結集，並派人到國外傳法，對後來佛教發展影響極大。

阿育王一子一女出家
阿育王一子一女出家[佛學大辭典（丁福保）]（故事）阿育王有一子，名摩哂陀，有一女名僧伽密多，王弟帝須比丘，請王令二子出家。王問二子，二子大喜，欲出家，即使二子出家入佛法。摩哂陀時年滿二十。推目犍連帝須為和尚，摩訶提娑為阿闍梨，受具足戒。僧伽密多年十八歲，推曇摩波羅為和尚，受六法。此為王登位後六年之事也。摩哂陀於三藏中總持一切佛法，後依和尚帝須之勸至師子國。

阿育王傳
阿育王傳[佛學大辭典（丁福保）]（經名）七卷，西晉安法欽譯。記阿育王之事蹟及摩訶迦葉以下優波毱多等之因緣者。[佛光大辭典]凡七卷。西晉安法欽譯。收於大正藏第五十冊。本書記述阿育王之事蹟及摩訶迦葉、優波毱多等之因緣。共有十一品：(一)本施土緣，(二)阿育王本緣傳，(三)阿恕伽王弟本緣，(四)駒那羅本緣，(五)半菴羅果因緣，(六)優波毱多因緣，(七)摩訶迦葉涅槃因緣，(八)摩田提因緣，(九)商那和修因緣，(十)優波毱多因緣，(十一)阿育王現報因緣。其異譯本有阿育王經十卷（亦收於大正藏第五十冊），為梁僧伽婆羅所譯，共有八品：(一)生因緣，(二)見優波笈多因緣，(三)供養菩提樹因緣，(四)鳩那羅因緣，(五)半菴摩勒施僧因緣，(六)佛記優波笈多因緣，(七)佛弟子五人傳授法藏因緣，(八)優波笈多弟子因緣。  其中，阿育王傳之(一)、(二)、(五)、(十)等四品與梵文本 Divyāvadāna（E.B. Cowell, R.A. Neil  等出版於西元一八八六年）之第二十六章至第二十九章，及雜阿含經卷二十三及卷二十五為同本。又第四品鳩那羅因緣與西藏譯之    Ku-na-lahi rtogs-pa-brjod-pa 相當。此外，梵文本    Divyāvadāna 中，有關阿育王之紀傳部分，西元一八四五年法人布諾夫（E. Burnouf）將之譯成法語，並刊載於其所著之印度佛教史緒論（Introduction   à l'histoire du Bouddhisme indien）中。藏文本之阿育王傳說，法人菲爾（L. Feer）將之法譯，題為阿育王傳說（Légende du roi   Aśoka），西元一八六五年於法國巴黎刊行。又前述之    Divyāvadāna 之外，另有梵文本 Aśokavadāna，英人密特拉（R. Mitra）於西元一八八二年在其著作尼泊爾佛教文學（Nepalese Buddhist Literature）中譯出其大意。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二、卷六、佛教史地考論（印順，妙雲集下編(9)第三）〕 p3639 

阿育王刻文
阿育王刻文[佛光大辭典]又稱阿育王法敕。指古印度孔雀王朝阿育王敕令於磨崖、石柱等所刻之教法誥文。刻文年代約為西元前二五○年。所用文字是接近梵文與巴利文的一種方言。今發現者計有大磨崖、小磨崖各七所、石柱十根、石窟刻銘及石板等五種。除小磨崖法敕有阿育王之名外，餘皆刻以天愛喜見王（梵     Devānajpriya  priyadraśi，巴     Devānajpiya piyadassin）之名。此種法敕刻文，所在範圍甚廣，幾遍及全印度。高僧法顯傳、大唐西域記中屢次提到的石柱即指此，其後湮沒，世人遂無知之者。直至西元一三五六年，回教王菲羅茲夏爾（Fīroz  Shāl）在距離德里（Dehli）一百六十餘公里及六十餘公里處各發現一根石柱，並將之移至德里。至百年前為英領東印度協會之霍爾上尉（Captain Hoare）所注意，爾來又陸續於印度、尼泊爾、阿富汗等地發現。後經普林斯（Prinsep）苦心研讀，至一八三七年得以確認為阿育王刻文，遂為印度史及佛教史之研究，大放異彩。     阿育王刻文與錫蘭所傳之大史、島史一致，阿育王之政治領域和弘教施設亦可由此窺知。於此，並反映了阿育王對政治、道德、佛教等之觀點及其行政管理制度。其中，大磨崖刻銘皆刻於大石或岩丘，其中有所缺略，均各有十四章誥文，但也有別刻二章以代替者。所刻文字為佉盧瑟底（梵     Kharosthī）古體字或古梵文（梵     Brahmī）。考其記載，可知係阿育王即位十二年至十四年間所刻成。概言之，其大意為禁止殺生、設立療養院、鑿井、訂定會議制度、頒藥劑並鼓勵栽植藥草、每五年官民共同舉行一次無遮大會、興法利生、確保有司對教法之興隆及民眾之安和幸福、尊重信仰自由、和異教徒之抗爭應謹慎、禁止虛偽背德之儀禮、應舉行正法之式典、為來世之福樂應脫離先世之罪業。此誥文顯示阿育王痛悔征服羯[食*夌]迦所帶來之悲慘，因而皈依佛法並熱心於弘揚佛法，相信依教法之征服方是最勝之征服。而其主要目的為向希臘人傳布佛教。  小磨崖各刻誥文一章或二章，有同有異，但全異於前述之十四章。刻文大意為對外擴充大法之教域，對內應舉孝順之實；另有別文一章，訓諭摩揭陀國之僧眾應長久持續大法。  十根石柱中，六根刻有相同之誥文六章。其餘四根則刻別文各一章，且於此四石柱之柱頭有鈴形圓板，上置獅子像，側緣有蓮花、鵝等類之彫刻。其長，小者高約八公尺，大者高及十餘公尺。考據諸刻文，乃阿育王即位二十六年至二十九年所製，內容為禁止殺生，有司應以仁慈為旨而使賞罰之道不誤，獎掖民眾以正義而脫離惡業，為王者對待臣民不分種族、階級、信仰，一以慈愛視之。別文則刻記王妃施捨樹林等因緣，或王參拜建柱等事蹟。石窟之銘文，各記其洞崖施捨之事蹟。石窟位於菩提伽耶（梵      Buddha-gaya）北方二十餘公里之帕拉帕爾丘（Barābar），共計有四窟，其中三窟之刻文記載施與洞窟之事蹟。晚近才發現之石板本是奧立沙（Orissa）附近一農家之壁石。上記各種刻文中，特別值得注意者為磨崖刻文第十三條，內容係阿育王與外國之交涉，文中出現之希臘王約當西元前二六○年至二五八年之人物，以此可推知阿育王出世之年代及佛教之傳布地域。〔印度宗教史考、佛典結集、阿育王事蹟、É. Senart: Inscriptions de Piyadasi; E. Hultzsch: Corpus Inscriptionum Indicarum;V.A. Smith: Asoka〕 p3637        

阿育王塔
阿育王塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）阿育王為佛以後大興佛事，到處建立寺塔，奉安佛舍利，及供養僧眾。據善見律毘婆沙一，謂阿育王統領之國，其數有八萬四千，故王勅諸國建八萬四千大寺，八萬四千寶塔云。阿育王傳一及阿育王經一等，謂王由海比丘知佛有懸記，詣王舍城，取阿闍世王所埋之四升舍利，又悉取他六所所埋之舍利，造八萬四千寶篋，一篋盛一舍利，復造八萬四千寶甕，八萬四千寶蓋，八萬四千疋綵，為莊校，以建立八萬四千寶塔云。法顯傳及西域記等亦皆敘王造八萬四千塔。又雜譬喻經上，謂阿育王希疾病平愈，造一千二百寶塔。其塔數雖不知孰確，而王由興教愛法之至情，多建寺塔，則非子虛也。今諸塔殆已無存，彼中印度之僧志古塔，是否為此中之一，亦不可考。又古來有傳說此阿育王塔我國亦有之者，如廣弘明集十五，舉鄮縣（今寧波鄞縣）塔已下凡十七塔，法苑珠林三十八列鄮縣塔以下凡二十一塔，謂皆為阿育王所造。案阿育王之領土，不及於我國，塔何從來？殆附會之說也。考佛祖統紀四十三，謂吳越王錢俶，慕阿育王造塔事，以金銀精鋼造八萬四千塔，中藏寶篋印心咒經，布散部內，凡十年而功竣。其附會即由此歟。[佛光大辭典]指阿育王所建之諸塔。阿育王歸依佛以後，大興佛事，到處建立寺塔，奉安佛舍利並供養僧眾。據善見律毘婆沙卷一所載，由於阿育王所統領之國，其數有八萬四千，王詔敕諸國建八萬四千大寺與八萬四千寶塔。阿育王傳卷一及阿育王經卷一載，王由海比丘知佛懸記事，乃詣王舍城，取阿闍世王所埋四升舍利，又悉取其他六處所埋之舍利，造八萬四千寶篋，一篋盛一舍利，復造八萬四千寶甕、八萬四千寶蓋、八萬四千疋綵，建八萬四千寶塔。高僧法顯傳及大唐西域記等，亦皆載王造八萬四千塔。又依雜譬喻經卷上載阿育王為祈求疾病痊癒，建一千二百寶塔，並每日供養二萬僧徒，引起外道之嫉忌，企圖破壞佛法。上述經典雖載一千二百或八萬四千，其數未必可信，然阿育王實具興教護法之至情，故建立甚多寺塔似是事實。然此等諸塔，經久而悉數湮沒，幾已無存。印度之山琦（梵  Sanchī）古塔，似是其中之一，但未能確定。法顯、玄奘等旅行彼地時，曾目擊許多阿育王所建之窣堵婆，此由大唐西域記及高僧法顯傳即可見之。  又古來亦有阿育王塔留存於中國及日本之傳說。廣弘明集卷十五舉出鄮縣塔等凡十七塔，並以之為阿育王八萬四千塔內之數塔。又法苑珠林卷三十八舉出鄮縣塔等，總列二十一塔，並云皆阿育王所造。此外，元開之唐大和上東征傳亦有同樣記載。然阿育王之領土，未曾達我國，故其所建之塔留存於此間應無可能。  又日本元亨釋書卷十一載，近江蒲生郡石塔寺即阿育王八萬四千舍利塔之一，此恐係吳越王錢弘俶所造而被訛傳。據佛祖統紀卷四十三載，宋代建隆元年（960）頃，吳越王錢弘俶仰慕阿育王造塔之事，乃以金銀精鋼造八萬四千塔，中藏寶篋印心咒經，擬散布於宇內。約十年完工。其時，有日僧日延至我國，得其中數塔攜回日本，後世或誤信為阿育王所造之塔。 p3639 [中華佛教百科全書]指阿育王所建之諸塔。阿育王皈依佛教之後，大興佛事，廣建寺塔，奉安舍利，供養僧眾。《雜阿含經》卷二十三、《阿育王傳》卷一、《阿育王經》卷一、《大唐西域記》等皆曾述及有關阿育王造塔的事蹟。此中，《高僧法顯傳》謂阿育王欲悉數取回根本八塔中的佛舍利，然遭龍族妨害，未取得置於藍摩國塔者。其餘七塔所收者，則細分至各地，立塔安置之。關於其所建的塔數，一說八萬四千（係取八萬四千法門的寓意），一說一千二百，其數皆未必可信。然而阿育王之懷有興教愛法的至情而建立甚多寺塔，當是事實。然此等諸塔，經風霜變易而悉數湮沒，今幾無存。印度山崎（Sanchī）古塔，似是其中之一，但未能確定。此外，依《大唐西域記》及《高僧法顯傳》所記，玄奘、法顯等旅行彼地時，嘗目擊為數不少阿育王所建的窣堵婆。又，古來亦有阿育王塔留存於中國及日本的傳說。《廣弘明集》卷十五、《法苑珠林》卷十八、《唐大和上東征傳》等皆載有育王塔的建造，並列舉其名，數目不等。然阿育王的領土並未及於中國，故其所建之塔當不可能留存於中土。日本方面，《元亨釋書》卷十一載，近江蒲生郡石塔寺即阿育王八萬四千舍利塔之一。然此恐係吳越王錢弘俶所造塔之訛傳。蓋依《佛祖統紀》卷四十三所載，宋‧建隆元年（960）左右，吳越王錢弘俶仰慕阿育王造塔事蹟，乃以金銀精鋼造八萬四千塔，中藏寶篋印心咒經，以散布於宇內。當時，日僧日延至中國，曾將其中數塔攜回日本。後世以為係阿育王所建之塔，或許即為日延所攜回者。

阿育王寺
阿育王寺[佛光大辭典](一)梵名     Aśokārāma。位於中印度摩揭陀國波吒釐子城雞園寺。因其為阿育王所建，故南傳佛教稱之為阿育王寺。〔島史第七章〕  (二)位於浙江鄞縣東阿育王山上。據法苑珠林卷三十八載，西晉武帝太康二年（281，一說三年，或泰始元年），有并州離石人，名劉薩訶者，於昏迷中，夢一胡僧，告以其罪當入地獄，宜往會稽頂禮阿育王塔等，以懺悔諸罪。甦醒後即出家，改名慧達。乃往會稽鄮縣尋塔，惟遍尋不獲而悲痛煩悶。某夜，忽聞地下有鐘聲傳來，歷時三日而有寶塔及舍利湧出。該塔非金玉銅鐵，亦非石土。呈紫烏色，其刻鏤異乎尋常，四面刻有薩埵王子變、捨眼變、出腦變、救鴿變等四種。塔上無露盤，中有懸鐘。慧達即於該地建精舍供奉該塔，並精勤禮懺。此為阿育王山舍利殿之由來。  東晉安帝義熙元年（405），敕造塔、亭，及禪室，並命眾僧住持守護。劉宋元嘉二年（425），道祐奉敕修補該寺並增建浮屠三級。梁武帝普通三年（522），詔建殿堂房廊，賜額「阿育王寺」，其後，歷受簡文帝、陳宣帝、唐中宗、宣宗、懿宗、後周世宗等之敬仰。該寺原係律院，宋真宗時，賜額「廣利禪寺」，遂成十方禪剎。英宗時，大覺懷璉住之，大揚宗風，後經宗杲、介諶、德光、師範等師之經營，臨濟道場一時興盛。明洪武十五年（1382）重修，改名「育王禪寺」，為天下禪宗五山之第五位。今存舍利殿、天王殿、大雄寶殿等。舍利殿之前塀壁中，嵌有宸奎閣碑、妙喜泉銘、唐阿育王寺常住田碑等。此外，瓜州、青州、河東蒲坂、并州等亦有同名之寺。〔梁高僧傳卷十三、法苑珠林卷三十一、釋氏稽古略卷四、古今圖書集成職方典第九七九〕 p3636   [中華佛教百科全書]位於浙江寧波巿東面的阿育王山上。相傳印度阿育王為供養釋迦佛舍利，造八萬四千塔，分置於南贍部洲各地。其中，中國原設有十九塔，後唯存一塔，係慧達（原名劉薩訶）於西晉‧太康二年（281）掘得。該塔非金玉銅鐵，又非岩石，呈紫黑色。塔身呈四方形，四面各刻有薩埵王子變、捨眼變、出腦變、救鴿變等佛本生故事。塔中有懸鐘，佛舍利即供於鐘內。慧達遂建精舍供奉該塔，此即阿育王寺的由來。東晉安帝義熙元年（405），敕建塔及禪室，令眾僧來住。劉宋‧元嘉十二年（435），罽賓國僧曇摩蜜多復建寺塔，稱廣利寺。梁‧普通三年（522），武帝時復加修建，賜號阿育王寺。宋‧大中祥符元年（1008），賜額廣利禪寺，乃成十方禪院。英宗治平三年（1066），雲門宗僧大覺懷璉來住，大舉宗風。此後，臨濟宗僧大慧宗杲、無示介諶、佛照德光、無準師範、虛堂智愚等相繼來住，此寺遂成為臨濟宗道場，寺譽隆盛。元‧至元二十三年（1286），世祖敕令重建堂宇。明‧洪武元年（1368），約之崇裕復興之；洪武十五年，改名育王寺，為天下禪宗五山之第五位。其後，萬曆、崇禎、清‧康熙年間屢有重修，迄至今日。全寺建築規模宏大，佔地八萬平方公尺。現有鐘樓、山門、天王殿、大雄寶殿、舍利殿、大佛殿、藏經樓等，均為清代以來所建。寺尤因藏有一粒釋迦牟尼的真身舍利（頂骨）而聞名。此外，寺內有兩塔，一在山上，俗稱上塔；一在山下，俗稱下塔。上塔已殘，下塔重建於元‧至正二十五年（1365），為寺內最古的建築之一。寺內另存有宸奎閣碑（宋‧蘇東坡題）、妙喜泉銘、唐阿育王寺常住田碑等文物。〔參考資料〕　《法苑珠林》卷十三、卷三十一；《梁高僧傳》卷十三；《釋氏稽古略》卷四。

阿育王山
阿育王山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在今浙江寧波鄞縣。西晉武帝太康二年，有劉薩訶者，於此山得古塔一基以為阿育王八萬四千塔之一，尊崇之，此山遂稱為阿育王山。劉宋元嘉十二年，曇摩密多，建立寺塔。梁大同六年，武帝詔越州守臣蕭詧重修寺宇。簡文帝亦時奉錢。或云：寺本號廣利寺，梁武帝時，改賜阿育王寺之名。爾後塔之供養，數數行之，及宋代，大覺懷璉住之，建宸奎閣。蘇軾作記。尋而宗杲，介諶，德光，如洪，大觀等，交董之，為臨濟之道場，一時稱盛見廣弘明集十六，法苑珠林三十八，佛祖統紀三十六五十三等。[佛光大辭典]位於浙江鄞縣東。略稱育王山。舊稱鄮山。西晉武帝太康二年（281，一說三年，或泰始元年），慧達（俗名劉薩訶）至鄮縣之鄮山得古塔一座，認為係阿育王八萬四千塔之一，遂建精舍供奉該塔，並改稱鄮山為阿育王山。其後所建精舍，歷經擴增，成為我國禪宗五山第五位之阿育王寺，至宋代為臨濟宗之道場，宗杲、德光、師範等先後布教於此，一時稱盛。〔佛祖統紀卷三十六、卷四十三、卷四十五、卷四十七、卷五十三、法苑珠林卷三十八、育王寺志〕（參閱「阿育王寺」3636） p3635 

阿育王弟七日為王
阿育王弟七日為王[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）據南傳善見律，王弟帝須初不信佛教，一日入森林，見群鹿交尾，疑比丘能制欲，還語王。王乃解此疑問，欲使歸佛教，讓王位於帝須，七日且告以期終處死。帝須昇王位，雖快樂供養，無不任意，而畏死無寧日，故不起欲，憂惱憔悴。王仍謂帝須曰：出家比丘，常思惟死，故無暇起染著心。於是帝須即信佛法，感激曇無德（Dhamma－Rakkhita）之奇蹟，終強請於王，至阿育寺為比丘。北傳阿育王傳（卷二）王弟宿大哆。阿育王經（卷三）毘多輸柯之傳說，大略與南傳相同。見韋陀輸條。

阿育王役使鬼神
阿育王役使鬼神[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）王建八萬四千塔時，欲一夜成功之，遂役使夜叉。見阿育王經一。雜阿含經二十三。

阿育王息壞目因緣經
阿育王息壞目因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，苻秦曇摩難提譯。阿育王之息，曰法益（Dharma－vardhana），容貌甚美，王夫人欲姦之而不能，遂與姦臣耶奢（Yaśas）謀，抉壞太子兩目，此經為說其因緣者。[中華佛教百科全書]一卷。苻秦‧曇摩難提譯。收在《大正藏》第五十冊。內容敘述阿育王太子法益（梵名達摩婆陀那，Dharmagada）初皈依雞頭摩寺上座法師，後為阿育王妃淨益所嫉，致被挑雙目之因緣故事。此外，經中亦談及阿育王分封領土予法益之事，謂（大正50‧175a）︰「今當分此閻浮利地，吾取一分，一分賜子，（中略）新頭河表至娑伽國、乾陀越城、烏持村聚、劍浮安息、康居、烏孫、龜茲、于闐，至於秦土，此閻浮半賜與法益，綱理生民，垂名後世。」從上述法益之封地，可知其地與中土似相鄰近。然據阿育王立紀功石柱銘刻所記，其帝國北界並未過大雪山。安息、康居、烏孫、龜茲、于闐等亦未被統轄，何能以之分封法益﹖可見此等記載，仍頗可疑，並非信史。西藏傳說中且謂阿育王嘗至于闐，費長房《歷代三寶紀》亦謂阿育王嘗遣使至中國。大約皆是傳說，不足採信。此外，涼州沙門竺佛念亦譯有《王子法益壞目因緣經》，《大唐內典錄》註謂與曇摩難提譯者稍異，是第二譯，今佚不傳。

阿育王息壞目因緣經一卷
阿育王息壞目因緣經一卷[新集藏經音義隨函錄]音叉

阿育王最後施半菴摩勒果
阿育王最後施半菴摩勒果[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）王臥病，施心益強，日夜送黃金於雞園寺不止。時邪見之大臣，勸太子三波地，勒守庫藏，使王命不行。王竟無施物，唯有半菴摩勒果在手中。王大悲惱，說偈曰：「今我阿育王，無復自在力，唯半阿摩勒，於我得自在。」乃遣侍臣施與雞園寺。雞園寺上座碎為粉末，置羹中徧分與眾僧。見阿育王經五。

阿育王法勒
阿育王法勒[中華佛教百科全書]又稱阿育王碑文、阿育王石刻法勒、阿育王石訓等。指阿育王為弘揚推廣「法」（Dharma，或譯正法），而鐫刻在石柱、岩壁上的一些詔勒。阿育王在伽陵迦一役中獲得勝利後，並沒有獲得戰勝者的喜悅，戰爭所造成的破壞力反而令他深悔不已，因而他歸依了佛教，並且致力於推行「法」的政治。他不只自己躬親實踐「法」，也希望他人跟著實行。因此，他在各地的石柱上及岩壁上刻有多種詔勒，這就是所謂的阿育王碑文，或稱石刻法勒。碑文有多種，其中以小摩崖法勒的成立最早，大約在阿育王即位後第十一年至十二年。勸勉「法之實踐」的小摩崖法勒，在印度全境約有十二處。年代稍晚的摩崖法勒有十六種勒文。其中的第一種至第四種刻於即位後第十二年，第五種至第十六種刻於第十三年。北印度Mansehra、Shabazgarhi、西印度Girnar、南印度Yerrāgudi等各地的岩壁上刻有這十六種法勒。此外，刻在石柱上的勒文稱為石柱法勒，有七種。Allahabad、Meerūt、Lauḍiyā-Ararāj、Laudiyā-Nandangarh等各地的石柱法勒是第一種到第六種，Rampūrva的法勒則是七種都包括。此中第一種到第六種，公佈於即位後二十六年，第七種是即位後二十七年的布告。內容方面，主要是鼓吹法的實踐。「法」是萬人應守的普遍性的理法，具體而言，是︰布施財物給僧侶與貧困者，尊敬長上、老人，及對朋友、親戚友善之類的社會道德。因此，與當時印度各宗教所說的基本德目大抵無異。從禁止為了祭儀而殺生這點看來，似乎是受到他所信奉的佛教所影響。但是在碑文中看不到四諦、八正道、涅槃、無我、無常、因果等常見的佛教用語。對於阿育王而言，所謂的宗教，歸根究底，是與哲學、祭儀無關的。是現實性的、人道主義性的，是追求萬人之善的社會道德。語言方面，有些碑文是以一般民眾所通用的語言鐫刻，有些是各地方的方言。又，所使用的文字是布拉夫米（Brahmi）文，但在Mansehra、Shabazgarhi發現的碑文則是使用佉盧虱底（Kharoṣṭhī）文字，在達基西拉發現的是閃族語。阿育王碑文隨著時間的流逝而被遺忘，它們或被湮沒於密林之中，或成斷片殘簡，其中的文字遂成為不可解的文字。西元1837年，J.Princep成功地解讀這些碑文之後，有關碑文的研究乃大量出現，成為印度研究中之顯學。◎附︰蘇爾伽譯英‧周祥光漢譯〈阿育王及其石訓〉（摘錄自《現代佛學大系》{23}）阿育王之敕令阿育王所有敕令，均用自然語Prakrit所寫，可是此種自然語的字母，在其帝國西北部方面，則用阿剌米亞（Aramaic，即古之敘利亞文），其他各地則用婆羅米文（Brahmi）字母為之。阿剌米亞文後來自行消滅，因其此種字母不適於書寫或拼自然語或梵文也。婆羅米文的字母，為一種象形之體。似係印度史前時代，印度河流域之字體留傳下來，盛行於婆羅多邦（Bharatavarsa）之地。婆羅米文不但為今日梵文（Sanskrit）及陀羅維提文（Dravidian）之始祖，亦為西藏文、緬文、錫蘭文及爪哇文之源泉。依照柱訓第六所載，阿育王初次頒佈有關「正法」之敕令，在其加冕後之第十二年間，即西紀前二五七年。小石訓頒佈較早，石訓次之。石訓第十三曾述及阿育王在位第九年及石訓第八關於第十一年間所遭遇之事。石訓第三、四兩文，在阿育王加冕後之第十三、十四年間所頒佈，而石訓第五則在第十三年所頒。至於刻於石洞之三種敕令，前二種於阿育王加冕後第十二年所頒，而第三種則在第十九年所為。所有石柱銘文中，小柱訓並未列有敕 令頒佈日期。其中兩種石柱銘文於阿育王加冕後第二十年所鐫刻。柱訓第一、四、六則在阿育王加冕後第二十六年所頒佈，而柱訓第七則在其加冕後第二十七年所公佈。岩石上的銘文小石訓︰阿育王的一種石訓，不屬於所謂十四種常人所知之石訓者，最近曾在下列各地發現︰(1)羅迦斯坦邦（Rajasthan）省會迦坡（Jaipur）之貝魯（Bairat）地方。(2)安陀羅邦（Andhra）之雷秋縣（Raichinr）屬之伽毗摩（Gavimath ）地方。(3)中央邦（Madhya Pradesh）堤體縣（Datia）之古迦羅（Gujarra ）地方。(4)安陀羅邦雷秋縣之摩斯基（Maski）。(5)中央邦堤體縣之波爾基毗陀（Palkigundu）地方。(6)中央邦界白坡縣（Jabalpur）之羅鉢那（Rupnath）地方。(7)比哈邦（Bihar）沙哈波陀縣（Shahabad）之沙阿須藍（Sahasram ）地方。以上各地所有碑銘，名曰小石訓，各處所刻銘文大都相異，並不相同，甚至有些內文較其他地方所發現者祇有一半篇幅。此外，在梅莎士邦境內之婆羅門城（Brahmagiri）迦汀伽羅摩斯婆羅（Jajala-Ramesuara）及釋達坡（Siddapura）以及安陀羅邦境內之伊羅古地（Erragudi）與羅宙孟陀城（Rajala-Mandagiri）亦發現同樣碑文。可是在這些地方，又發現第二種碑文，此種碑文我人名之為「小石訓第二」。多數在梅莎及安陀羅邦之姑奴縣（Kur-nool）境內。在梅莎境內之碑文，其首句以雅利安波多羅（Aryaputra，阿育王之子而為梅莎總督）向駐在釋達坡之正法官訓辭。小石訓第三又在貝魯（Bairat）發現，此一所刻阿育王敕令之石頭，今則移藏於加爾各答亞細亞學會。小石訓第一、二皆係阿育王對其官員所作之訓辭，而小石訓第三則對佛教徒所作之演辭，其演辭性質與其他異。石訓︰所謂阿育王之十四種石訓，曾在下列各地發現︰(1)安陀羅邦姑奴縣之伊羅古堤地方。(2)孟買邦（Bombay）之基那（Girnar）地方。(3)北方邦（Uttar-Pradesh）德立洞縣（De-hra Dun）之伽爾尸（Kalsi）地方。(4)西巴基斯坦（Wset Pakistan）哈柴羅縣（Hazara）之孟西羅（Mansehra）地方。(5)西巴基斯坦白雪瓦縣（Peshawar）之沙泊斯伽梨（Shahbazgarhi）地方。(6)孟買邦塔那縣（Thana）之沙波羅（Sopara）地方。若干碑文內容因年久風雨剝蝕而不完全，石訓第八、九兩個在沙波羅附近地方發現，祇是零星斷片，已送往孟買威爾斯親王博物館存藏。基那之石碑，載著蘇陀沙那湖（Sudarsana）築堤之事，同時在阿梨沙邦之普里（Puri）與伽迦（Ganjam）兩縣境內發現同樣碑文。此外又有兩種碑文記載著在阿育王當國第九年間，將羯陵伽滅亡後，向羯陵伽人民及駐在該邦之官員，所作訓辭。石洞銘文︰在比哈省伽耶縣北十五哩之波羅巴山（Barabar）有四個石洞，勒有阿育王之訓文，其中二個係對阿耆毗伽（Ajivika）教徒之一種誡條。又在附近之龍樹山（Nagarjuni Hills）有三個石洞，刻有阿育王之孫陀沙羅脫（Dasaratha）之訓辭，首句亦稱「天所親王」與其祖父之稱謂相同。第四個石訓勒有阿育王之碑文，述及茅伽里（Naukhari）王子阿難多伐彈那（Anantavarman）之事蹟。石柱銘文小柱訓︰除六種柱訓外，阿拉哈巴（Alla-habad）石柱，原置於憍賞彌（Kausambi）而後來移往阿城者，內刻有阿育王令文兩種。第一種令文亦刻在馨溪（Sanc hi）與波羅奈斯之鹿野苑（Sarnath）的石柱中。而建在鹿野苑之石柱上所刻令文，實為新加之文，名曰小柱訓第二，而阿拉哈巴之石柱內的第二種令文，名曰小柱訓第三，記述阿育王妃施捨之事。柱訓︰近來有兩種阿育王柱石，在印度北部之白斯地（Basti）縣與尼泊爾交界處發現。第一石柱在羅明臺（Rummindei）附近，第二石柱則建在離羅明臺西北十三哩之尼梨婆村（Nihliva）。此二個石柱皆係紀念當日阿育王前來朝山進香之事蹟。蓋羅明臺為佛陀降生之地，而尼梨婆村則建有金寂牟尼佛（Kanakamuni Buddha）之靈塔也。阿育王當日所以將其令文刻於石柱與山岩者，誠如彼自己所言︰「我之所以將有關正法敕令刻於石岩者，具有下列目的︰即庶民應依照敕令作為，並使此令文得以永久存在。人能照此為之，必獲功德。」羅鉢娜石訓天所親王如是言曰︰我為佛陀之在家信士，於茲兩年有半矣。然在第一年中，我未嘗盡我一切之力量，為「正法」（Dharma）宏揚。無論如何，我皈信僧伽，時有年餘，卻已盡我之力宏揚正法。居於迦摩婆陀毗波（Jambudvipa）人民，從古迄今不知神祇為何物者，今始由我使彼等與神和合。誠然，此乃我致力於宏揚正法之結果也。此種人天和諧之結果，並非祇有在社會中具有崇高地位如我者，方可獲得，即使貧苦之人，如能一心一念於「正法」之實踐，亦能達到。今者，我頒佈此一公告，旨在不論貧富之人，宜為「正法」奮力以赴，即居於域外之民，亦當知曉實踐，永恒不懈。我所希望者，庶民對於「正法」之實踐宏揚，與時俱進，能有加倍之效。凡各地官員，不論何地，若遇有機緣，應將此一公告鐫於石。帝國境內，如立有石柱地方，即可將此公告，刻於石柱。所有文武百官，應銘記此一公告在心，巡遊轄區各地。此一公告，當我外出巡訪，離開京城二百五十六日後所公佈者。摩斯基石訓此一石訓為天所親的阿育王所公佈。我成為佛陀在家信士，迄今兩年有半矣。次則我皈信於僧伽與夫為「正法」宏揚努力，亦已一載有餘矣。昔在迦摩婆陀毗波，人天相隔，今則和諧一體。此乃我所企求而實現者。倘若窮人皈依「正法」而努力行之，則人天合一的境界，亦能達到，進而持之永恒。古迦羅石訓此一石訓為天人所親之阿育王所頒佈者。我為佛陀之在家信士，迄今已二年有半矣。王曰︰年餘以來，我與僧伽有著密切之聯繫，而且我曾盡我之力，為「正法」努力。當此時也，天所親王之庶民居於迦摩婆陀毗波者，神人不諧，今則因王之所為，而使彼等庶民知曉上蒼，而達人天合一之境。此乃天所親王宏揚「正法」之結果也。此種成功並非祇限於富人所能獲致，即貧苦之人，倘能致力於「正法」之宏揚，實踐「正法」所規定之律戒，與夫無害於眾生，亦能上登天堂。婆羅門城小石訓（註︰此一小石訓為羅鉢娜石訓之續篇）天所親王曰︰對於父母孝順，長輩亦然。一切眾生宜確切愛護之。說話真實。此種德行應切實行之。依同理而推之，生徒宜尊敬其師傅，於家庭中敬愛所有親族之人。此為古習，更為人生處世之南針。我人應躬行實踐之。此一訓辭為宮廷錄事張伯羅（Chapala）所書。伊羅古地小石訓天所親王曰︰汝等當遵天所親王之言而行之。汝等當令各縣縣長，而為縣長者當轉令各地人民及地方官員知照︰「孝順父母，禮敬長者。愛護一切生物，言必真實。」此種德行，應予履行。汝等遵天所親王之言，而頒佈訓令。汝等應以下列之言辭，令婆羅門族中之御者，書吏與教師知照︰「汝當指示生徒，尊師重道，對於師傅親族，亦應尊敬。」至於他人之學生，亦使其知曉古習，尊敬師道。汝等能以此指示生徒，則生徒亦必能守古道而尊師，此即天所親王之訓示也。貝魯小石訓摩揭陀國天所親王向僧尼致最敬禮，並祝彼等法體康泰，萬事如意，進而告彼等言曰︰我之禮敬與皈信佛法僧三寶如何，諸大德當有目共睹，知曉一切。諸大德乎！佛陀所述說者，皆屬真言善語。我嘗思之，我人欲使真實的「正法」永存人世，須有其行法步驟。我敢為諸大德前而言曰︰凡所有僧尼，對於左列「正法」要點，宜沉思諦觀，歷久不懈。(1)篤守戒律。(2)高尚生活。(3)戒慎恐懼。(4)誦羽士之歌。(5)聽隱者論道。(6)戒律問題。(7)研究佛陀對羅怙羅（Rahula）所訓有關虛妄之事。在家男女信士對於經論宜研究而回向。諸大德乎！我之述此公告者，實供萬民知曉我之意旨所在。基娜石訓(一)此一公告有關「正法」者，乃天所親王所述。不得在此殺生，每逢節日亦不得在此集會。蓋天所親王常見節日聚會，惡事屢生。天所親王思及祇有一種節會尚屬可行。昔時不知千百生物，宰於天所親王之廚房中。今則此一有關「正法」公告頒佈後，每日只有兩鳥一獸宰於天所親王之廚房中。（譯者按︰此處所謂兩鳥一獸，依印古史所傳，為兩隻孔雀，一隻鹿也）。甚至此一獸亦不常殺。將來對於此二鳥一獸，亦當停止宰殺。基娜石訓(二)凡天所親王帝國之內，以及帝國邊境交界各地，如拘陀（Chodas），邦地（Pandyas），聖提城（Satiyaputra）遠南之多摩羅巴尼城（Tamraparni）等，以及耶婆娜王安悌友伽（Antiyoka）之屬地，暨耶婆娜交界各王邦之每一城鎮與鄉村，皆有兩種醫藥設備，即醫人與醫獸之地方是也。此外，若無醫藥設備地方，或種植藥材，或向外地購進藥品，以備醫治人獸之需。若無花果種植之地，亦將設法購置種植之。道路之旁，皆鑿井種樹，以利民用。基娜石訓(三)天所親王如是言曰︰下列文告為我加冕十二年後所公佈者。凡帝國各省省長，各府知府，各縣縣長等，每隔五年應巡訪轄境一次，以察民隱及施政情況，同時更以下列之言，宏揚「正法」。「孝順父母，對於親戚友朋，以及婆羅門僧及佛教徒等，能忠信友悌，皆有功德。殺生無功德。所施功德少，而積聚亦少。」內閣應令各省省長遵照我之意旨與訓辭，推行政務。孟西羅石訓天所親王如是言曰︰為人作善事，誠非容易。若替人行一善事不知經幾多困難。我所作善行甚多。在我後裔綿延以及到世界毀滅時止，如能照此行善，自有功德可言。但無論何人︰如不作善行，即無功德可言。蓋作惡造孽，誠易事也。過去時日，無所謂「正法官（Dharma-Mahamatra）」之名。所以在我加冕後之第十三年間，乃設置「正法官」之位置。此等「正法官」掌理在各宗教中，建立「正法」，宏揚「正法」，以及對於皈依「正法」之耶婆尼人（Yavanas）、柬波迦人（Kambojas）、乾陀羅人（Gandharas）、羅須梨伽人（Rash-trikas）、貝多耶尼人（Paitryanikas），暨居於帝國西陲之人民等，注意其福利事業。正法官等不但負賤民階級商賈農民之福利事業，而且對於婆羅門族皇族等亦然，此外，不但對於貧苦老者予以協助，並且使皈依「正法」信士從桎梏中解放出來。彼等同時負責協助囚犯獲得開釋，對於無力養家者，施予金錢。彼等施政範圍在所有城鎮，以及我之兄弟姐妹與親族家中。此等「正法官」駐於帝國境內各地，注視人民是否皈信「正法」或其言行全部依「正法」行之。此一有關「正法」公告，銘刻於石上，所望我之後裔能永久奉行不替。〔參考資料〕　《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；《平川彰著作集》第二冊；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；宇井伯壽《印度哲學研究》第四冊；A. C. Woolner《Asoka Text and Glossary》；O. R. Bhandarkar《Asoka》；J. Block《Les Inscriptions d'Asoka》；G. S. Murti、A. N. K. Aiyangar《The Edicts of Asoka》；M. A. Mehendale《A Com-parative Grammar of Asokan Inscriptions》。

阿育王為女造像
阿育王為女造像[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）阿育王為第四女所造也。梁書扶南國傳曰：晉咸和中，丹陽尹高悝，行至張侯橋，見浦中五色光長數尺。不知何怪，乃令人於光處掊視之。得金像，未有光趺。悝乃下車載像，還至長干巷首，牛不肯進。悝乃令馭人任牛所之。牛徑牽車至寺，悝因留像付寺僧。每至中夜，常放光明。又聞空中有金石之響。經一歲，捕魚人張係世於海口忽見有銅花趺浮於水上，係世取送縣。縣以送臺乃施像足宛然合會。簡文咸安元年，交州合浦人董宗之採珠，沒於水底。得佛光艷。交州押送臺以施像，又合焉。自咸和中得像，至咸安初，歷三十餘年，光趺始具。初高悝得像後，西域胡僧五人來，請悝曰：昔於天竺得阿育王造像。來至鄴下。值胡亂，埋像於河邊。今尋覓失所。五人嘗一夜俱夢見像曰：已出江東，為高悝所得。乃送此五僧至寺，見像噓欷涕泣。像便放光，照燭殿宇。又瓦官寺慧邃，欲模寫像形。寺主僧尚慮虧損金色。謂邃曰：若能令像放光回身西向，乃可相許。慧邃便懇到拜請，其夜像即轉坐放光，回身西向。明旦，便許之。像趺先有外國書，莫有識者。後三藏那求跋摩識之，云是阿育王為第四女所造也。

阿育王石刻文
阿育王石刻文[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）阿育王磨崖等所刻之教法誥文也。阿育王既歸佛法，欲普布德教於四方，故於己領土，到處刻教法誥文，法顯傳及西域記等，處處記石柱之事，謂是阿育王所建，是也。其後湮沒者多，世人遂無知者，至近代歐洲人旅行印度各地方，發見幾多之磨崖等，經普林攝Prinsep氏等苦心研究，遂得讀破其誥文，確定為阿育王使刻者。其發見者，有大磨崖七所，小磨崖七所，石柱九基，有銘文之石窟三所。大磨崖雖略有具缺，而大都各有十四章之誥文，皆磨礪岩或大石，而鐫刻文字，其中亦有彫飾象身等者。其文字或用佉盧瑟底Kharoṣṭhi文字書之（僅有二大磨崖用此文字），或用古梵字記之。佉盧瑟底文字與梵字反對，讀法自右而左。此等大磨崖所刻十四章之誥文，據其中之記載，可知為阿育王灌頂（即位）第十二年至第十四年之間所刻者。小磨崖各刻誥文（與前十四章異），一章或二章，或同或否。石柱九基中，六基各有同文之教法誥文七章，他三基各有簡短之別文一章，雖多毀損，亦有柱頭柱身完全者。柱頭者，鈴形之上，有圓板，其側緣彫飾蓮華忍冬花或鵝類，板上置獅子像者為多。其長，小者三十二三呎，大者及四十二呎餘。其直徑，下部約二呎乃至三四呎。自其誥文所載考之，可知為王即位二十六年至二十九年之間所刻者。石窟三所，各刻銘文一章，皆不長。今述各誥文及銘文之大意如下：大磨崖誥文十四章，禁畜之犧牲及祭典。施藥，移植藥草，并植樹穿井，以利人畜。官民皆應每五年參集正法之大會。應不怠正法之弘通。任命大法官，使努力庶民之康安，窮乏之救恤。親聽政事，以利民眾。與異教徒勿互相爭。廢畋獵。應止敗德無益之俗典，行正法之式典。應為來世離罪業。應行法施。異教徒應相和合，無論何法皆應重之。悔悲迦𩜁伽征服之慘事，歸於正法，於希臘五王國及他國弘通法音。又記誥文刻石之緣由。又別文二章，皆記應愛撫百姓，使得二世之福祉，每五年應催無遮大會。小磨崖之誥文，或謂弘法既及全印，將來尚應益益擴布，增進天祐。或言應作孝順等正行。或對於摩揭陀之僧眾記王歸敬三寶之志厚及佛宣說之經法應長存。石柱之誥文七章，言任輔弼之任者，應無上下之別，誘導民於正道。正法殊勝。勿為惡業。知事應以慈仁為旨，寬於賞罰。應不行殺害生類或去勢等。一切階級，一切異宗，皆為王所崇敬及禪定功德宜尊等。其簡短之別文，或記王妃施捨樹林等因緣。或記王之參拜并建柱等。石窟之銘文，各記其洞崖施捨之事。以上皆為現今所發見者。而後來之學者，或再發見未發之遺物，未可知也。

阿育王石柱
阿育王石柱[佛光大辭典]西元前三世紀，古印度孔雀王朝阿育王在恆河流域，為彫刻法敕（梵 dharma-dipi，巴 dhamma-lipi）所建之圓形石柱，至今被發現者共有十柱。其中六柱高度自十至十三公尺不等，所刻法敕共通之內容係尊重佛法、勸善斷惡、禁止殺生、仁慈平等，及有關人類之福祉等六章，此外，各柱亦載有阿育王之事蹟。其餘四柱，高度約七點五公尺，各柱所刻之法敕內容不一，大約為禁止破和合僧，以及阿育王自身之佛蹟巡禮等記載。石柱上端彫有各種獸類，例如獅像，雖年代久遠，至今依然清晰可辨，而石柱上所彫之古印度年代，尤受學術界重視。（參閱「阿育王刻文」3637） p3635 

阿育王經
阿育王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十卷，梁僧伽婆羅譯。與前本大同小異。[中華佛教百科全書]十卷。梁代僧伽婆羅（古代扶南國來中國僧人）譯。是記述印度阿育王崇護佛法的事蹟，以及摩訶迦葉乃至優波毱多等異世五師傳持法藏等因緣始末的史籍。收在《大正藏》第五十冊。它和西晉‧安法欽所譯的《阿育王傳》七卷同本異譯。此經全文總分九品，即貫串以上史蹟分述為九個因緣。但經的原始目錄上漏列了第三卷中的「毗多輸柯因緣」一目，而只列作八品。其內容順序與晉譯本《阿育王傳》大體一致，僅敘述上稍有出入和譯語上有些差異。現只對照兩譯的品目開合作表如下︰圖片┌──────────────────┬───────────────┐│晉譯本《阿育王傳》（七卷）          │梁譯本《阿育王經》（十卷）    │├──────────────────┴───────────────┤│（１）本施土緣（卷一）────────（一）生因緣（卷一）          ││（２）阿育王本緣傳（卷一、二）────（２）見優波笈多因緣（卷二）  ││　　　                                （３）供養菩提樹因緣（卷三）  ││（３）阿恕伽王弟本緣（卷二）────────毗多輸柯因緣（卷三）    ││（４）駒那羅本緣（卷三）───────（４）鳩那羅因緣（卷四）      ││（５）半菴羅果因緣（卷三）──────（５）半菴摩勒施僧因緣（卷五）││（６）優波匊多因緣（卷三、四）────（６）佛記優波笈多因緣（卷六）││（７）摩訶迦葉涅槃因緣（卷四）        　　　                        ││（８）摩田提因緣（卷四）───────（７）佛弟子五人傳授法藏因緣（││（９）商那和修因緣（卷五）            　　　卷七、八）              ││（１０）優波毛多因緣（卷五、六、七）─（８）優波笈多弟子因緣（卷九、││（１１）阿育王現報因緣（卷七）        　　　十）（缺）              │└──────────────────────────────────┘兩譯的比較︰在佛教歷史記載上，此經至優波毱多得郗迵徵柯而付法入滅即告終卷，晉譯本則尚有其以後的三惡王出世與阿育王現報因緣等事。在世代的序列上，關於阿育王的前代系統，此經則簡單地敘列旃那羅笈多、頻頭莎羅、阿輸柯三世，晉譯本則詳列有從頻婆娑羅到阿恕伽的十二世；對於阿育王的後代，此經敘列鳩那羅、三波地、毗梨訶鉢底、毗梨沙斯那、弗沙跋摩、弗沙蜜多羅六世，晉 1譯本則只列駒那羅、貳摩提（一作貳摩留）、耆呵提、弗舍摩、弗舍蜜多五世等。以上是兩譯的顯著差異，但其根源則似同出一本。由於此經的原本，是梁‧天監二年（503）由扶南國（今柬埔寨）高僧曼陀羅自本國齎來，即為當時南海流傳之本，而晉譯本則係太康二年至光熙元年間（281～306）安息國（伊朗一帶）高僧安法欽所譯，可能是西域流傳之本。在以上不同時間地點輾轉傳誦或抄寫中，就可能產生有種種差異之點，但這對於阿育王時代佛教的研究，是有可互相參考的價值的。關於此經的梵文原本，如經後附記（大正50‧170a）︰「從阿育王因緣乃至優波笈多入涅槃，外國凡三千一百偈，偈三十二字。」由此可想見此經的篇幅。在譯文中，此經比晉譯本較多保存了原來的偈頌形式，而晉譯本則多改作散文。（高觀如）◎附︰印順〈佛滅紀年抉擇談〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）阿育王傳的內容(一)本傳的組織概說　《阿育王傳》，西晉惠帝時（290～306）的安法欽譯，凡五卷（或分七卷），十一品。異譯現存二本︰(1)劉宋‧元嘉中（435～453）求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯，名《無憂王經》。《出三藏記》作一卷，缺本。其實，被誤編於《雜阿含經》中，即二十三、二十五──兩卷；不分品。(2)梁‧天監中（506～518），僧伽婆羅（Saṅghapāla）譯，名《阿育王經》，凡十卷，八品。此外，有《大阿育王經》，已經佚失。現存梵文《Divyāvadāna》第二十六到二十九章，與此相合。依西藏多氏《印度佛教史》說︰殑世彌陀羅跋陀羅（Kṣemendrabhadra）所編的《付法傳》，關於阿育王部分，依據七種譬喻──「阿育王譬喻」、「阿育王教化譬喻」、「阿育王龍調伏譬喻」、「法塔譬喻」、「法會譬喻」、「黃金獻供譬喻」、「鳩那羅（Kuṇāla）王子譬喻」。關於付法部分，從阿難（āanda）到善見（Sudarśana），都有譬喻。比對漢譯的三種譯本，彼此有增減處。《阿育王傳》在印度，是有不同誦本的。宋譯最簡︰阿育王部分，沒有王弟與王子因緣。付法傳承部分，但略說授優波毱多記，與法滅的故事。晉譯與梁譯，大體相同；但梁譯缺法滅的故事，晉譯又獨多「阿育王現報因緣」。（中略）比對本傳的三譯不同，可論斷為︰晉譯的《阿育王傳》，除〈阿育王現報因緣品〉，其他的內容與結構，都是本傳的原有部分。梁譯沒有法滅故事，然「未來三賊國王」的傳說，見於佛記優波笈多因緣。宋譯沒有諸師相承部分，然佛記優波掘多，即諸師相承的發端，也已存在。沒有王子王弟因緣，然育王不傳位王子，傳位於王孫，與晉譯、梁譯都相合。大概的說︰宋譯以育王護法事業為重心，所以有所節略。晉譯的〈阿育王現報因緣品〉，是宋、梁二譯所沒有的。這實在是另一種「阿育王譬喻集」，安法欽譯出而附編於本傳的。這不但因為宋、梁二譯沒有，更由於內容與本傳不一致，如龍王譬喻，請賓頭盧譬喻。這雖非本傳固有的內容，然傳說也還是極早的，西元前後已存在了。(二)本傳對於後代的影響　以阿育王、優波毱多為中心而編纂的本傳，成為大陸佛教公認的史實。阿育王與優波毱多，出於佛滅百餘年，也是眾所共知的傳說。本傳的影響，非常廣大，今舉一切有部的《大毗婆沙論》，大眾末系的《分別功德論》，譬喻者馬鳴（Aśvagh-oṣa）的《大莊嚴經論》，大乘中觀者龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》，以見影響的一斑。《大毗婆沙論》，編纂於西元二世紀中。所敘因緣與本傳一致的，有補沙友──弗沙蜜多羅毀法緣（卷一二五）；商諾迦入滅緣（卷十六）；迦葉入滅緣（卷一三五）；優波笈多降魔化佛緣（卷一三五）；拘睒彌法滅緣（卷一八三）。《分別功德論》，為大眾部末派的論典。與本論一致的，有善覺比丘誤入地獄緣；王弟修伽跖路七日作王緣（卷二）。馬鳴的《大莊嚴論》，也是二世紀的作品。引用本傳的，有育王施半庵摩勒果緣（卷五）；優婆毱多降魔化佛緣（卷九）。馬鳴引用〈阿育王現報因緣品〉的，有大臣耶賒賣人頭緣（卷三）；育王宮女撥幕聽法緣（卷五）；比丘口有香氣緣（卷十）；夫婦自賣布施緣（卷十五）。龍樹的《大智度論》，是西元三世紀的作品，也曾引用本論。如王弟韋陀輸七日作王緣（卷二十）；阿輸迦宿生施土緣（卷十二、卷三十二）；如來遊化北天竺緣（卷九）；迦葉入滅緣（卷三）等。現報因緣中的比丘口有香氣緣，也見於《智論》。本傳為大陸佛教的早期傳說，為聲聞佛教、大乘佛教界的共同採用，極為明顯。〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十一；《大唐內典錄》卷四；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷六。

阿育王經十卷
阿育王經十卷[新集藏經音義隨函錄]上楚街反下得郎反

阿育王譬喻經
阿育王譬喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名天尊說阿育王譬喻經一卷，失譯。天尊為佛之尊號，是彙集教訓的譬喻者。百譬喻經之類，冠以阿育王三字者，因其初之一喻關於王之事也。

阿育王譬喻經一卷
阿育王譬喻經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音精下音其

阿能伽那正見經
阿能伽那正見經[翻梵語]譯曰無苦

阿能訶
阿能訶[佛光阿含藏]阿能訶(ānaka)(巴)，鼓名。[阿含辭典（莊春江）]ānaka的音譯，鼓名，原意為「銅鼓；定音鼓；半球形銅鼓」，義譯為「召喚者」，其鼓聲能遠揚，「訶」讀作「喝」。菩提比丘長老英譯為「召喚者」(Summoner)，並引註釋書的解說，這是由巨型螃蟹的爪做的鼓，12由旬內都能聽到其鼓聲，因此，用來在節慶時集合群眾。

阿脂王
阿脂王[翻梵語]應云阿[山/虫]　譯曰阿[山/虫]者細滑也

阿膻
阿膻[一切經音義（慧琳音義）]又作組同徒亶反[新集藏經音義隨函錄]尸連反正作羶脠二形[旡>无]邊門經作阿散應和尚依字作徒亶反非

阿臈
阿臈[新集藏經音義隨函錄]郎盍反

阿臈鬼
阿臈鬼[獅子吼站阿含經簡註]夜叉名。相當的《別譯雜阿含經》譯為「曠野夜叉」，相當的南傳經文譯為「阿羅婆迦夜叉」。

阿臈鬼神
阿臈鬼神[翻梵語]應云阿臈婆　譯曰小誤

阿臘
阿臘[一切經音義（慧琳音義）]藍荅反

阿至摸
阿至摸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩位名。第四住。出三藏記九曰：「阿至摸，晉云四住。」梵Arciṣmati。

阿舅
阿舅[獅子吼站阿含經簡註]對人的尊稱，「您」、「先生」的意思。[新集藏經音義隨函錄]求久反[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄐㄧㄡˋ 稱謂。稱母親的兄弟。《隋書．卷二二．五行志上》：「白楊樹頭金雞鳴，祇有阿舅無外甥。」

阿舍
阿舍[翻梵語]譯曰樂也

阿[舟*付]
阿[舟*付][新集藏經音義隨函錄]音步經音義作▆也或作▆音附川音作[舟*付]音瓦又云新集是郍

阿[舟*苻]
阿[舟*苻][一切經音義（慧琳音義）]蒲故反

阿般提
阿般提[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Avanti，又作阿般地，阿盤提，頞飯底，阿和檀提。在西印度頻闍耶山之古王國。[翻梵語]亦云阿般提　譯曰無義[佛光阿含藏]阿般提(Avanti)(巴)。「般」，聖本作「槃」。

阿般提國
阿般提國[佛光大辭典]阿般提，梵名   Avanti。古代印度十六大國之一。位於西印度頻闍耶山脈（梵   Vindhya）之北，憍賞彌國之西，秣菟羅國之南，首都鄔闍衍那（梵  Ujjayanī）。又作阿槃陀國、阿婆提國、阿和提國。佛陀在世時，此國國君帕嘉歐達（巴 Pajjota）嘗與憍賞彌國優填王互相攻伐。〔中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、五分律卷二十一、大毘婆沙論卷一二四〕（參閱「十六大國」379） p3658 

阿般蘭得迦
阿般蘭得迦[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Aparāntaka，印度古王國名。阿育王派遣傳道僧於四方時，曇無德所行之地也。見善見律二。

阿般頭國
阿般頭國[翻梵語]譯曰無親友也

阿芻婆
阿芻婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Akṣobhya，又作阿閦婆。數名。俱舍論十二列五十二數中之第二十數名。本行集經十二曰：「阿芻婆，隋言數千兆也。」慧琳音義四十七曰：「阿閦婆，西方數名，此方萬載之數也。」

阿若
阿若[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿若多之略。譯曰無知。五比丘之上首。見阿若憍陳如條。

阿若多
阿若多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。譯曰無知。見阿若憍陳如。楞嚴經一曰：「阿若多五比丘等。」[一切經音義（慧琳音義）]若音而者反梵語也唐言解也

阿若多憍陳那
阿若多憍陳那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見阿若憍陳如條。

阿若居鄰
阿若居鄰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見阿若憍陳如條。

阿若憍陳如
阿若憍陳如[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀」聞名，為佛陀最早度化的五比丘之一，也是五比丘當中第一位證果的。又譯為「阿若拘隣」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ājñāta－kauṇḍimya，舊稱阿若憍陳如，阿若居鄰，阿若拘鄰。新稱阿若多憍陳那。阿若名，憍陳如姓。阿若，譯作已知，無知，了本際。憍陳如，譯作火器。最初受濟度之五比丘上首。文句二曰：「憍陳如，姓也。此翻火器，婆羅門種。阿若者，名也。此翻已知，或言無知，非無所知也，乃至知無耳。無量壽、文殊問、阿毘曇、婆沙、皆稱為了本際。」彌勒上生經疏上曰：「阿若多，解也。憍陳那，婆羅門姓之一姓也。憍陳如，訛也。」飾宗記七末曰：「婆沙八十二云：以憍陳那先見法故，因斯號彼為阿若多。」[一切經音義（慧琳音義）]梵云阿若多憍陳那阿若多解也初解法故憍陳那婆羅門姓那是男聲顯從父姓新翻經云解憍陳那[續一切經音義]上鳥葛反次如者反梵語訛略也應云阿若多憍陳那阿若多此云解也以初解法故先彰其名憍陳那是婆羅門姓那是男聲顯從其父故新翻經云解憍陳那是也[翻梵語]亦云拘陳如亦云阿若拘隣　譯曰阿若憍陳如者無智也

阿若憍陳如等棄製迎佛處
阿若憍陳如等棄製迎佛處[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷五頁云：伽藍西南二三里、有窣堵波，高三百餘尺。基址廣峙，瑩飾奇珍。上無層龕；便置覆缽。雖建表柱；而無輪鐸。其側有小窣堵波，是阿若憍陳如等五人棄製迎佛處也。初薩婆曷刺他悉陀（唐言一切義成。舊曰悉達多。訛略也。）太子踰城之後，棲山隱穀，忘身殉法。淨飯王乃命家族三人，舅氏二人，曰：我子一切義成，捨家修學，孤遊山澤，獨處林藪。故命爾曹、隨知所止。內則叔父伯舅，外則既君且臣。凡厥動靜，宜知進止。五人銜命，相望營衛。凡即勤求，欲期出離。每相謂曰：夫修道者、苦證耶？樂證耶？二人曰：安樂為道。三人曰：勤苦為道。二三交爭，未有以明。於是太子思惟至理，為伏苦行外道，節麻米以支身：彼二人者，見而言曰：太子所行，非真實法，夫道也者，樂以證之。今乃勤苦，非吾徒也。捨而遠遁，思惟果證。太子六年苦行，未證菩提。欲驗苦行非真，受乳糜而證果。斯三人者、聞而歎曰：功垂成矣。今其退矣。六年苦行，一日捐功。於是相從求訪二人。既相見已，匡坐高論，更相議曰：昔見太子一切義成，出王宮，就荒谷，去珍服，披鹿皮，精勤勵誌，貞節苦心，求深妙法，期無上果。今乃受牧女乳糜，敗道虧誌。吾知之矣。無能為也。彼二人曰：君何見之晚歟。此猖獗人耳。夫處呼深宮，安呼尊勝，不能靜誌，遠跡山林，棄轉輪王位，為鄙賤人行；何可念哉。言增忉怛耳。菩薩浴尼連河，坐菩提樹，成等正覺，號天人師，寂然宴默，惟察應度。曰：彼鬱頭藍子者，證非想定，堪受妙法。空中諸天尋聲報曰：鬱頭藍子，命終已來，經今七日。如來歎惜，如何不遇。垂聞妙法，遽從變化。重更觀察：營求世界，有阿藍迦藍、得無所有處定，可授至理。諸天又曰：終已五日。如來再歎。愍其薄祐。又更諦觀：誰應受教。惟施鹿林中有五人者，可先誘導。如來爾時起菩提樹，趣鹿野園；威儀寂靜，神光晃嚁；毫含玉綵，身真金色。安詳前進，導彼五人。斯五人遙見如來，互相謂曰：一切義成彼來者，是歲月遽淹，聖果不證；心期已退，故尋吾徒。宜各默然，勿起迎禮。如來漸近，威神動物。五人忘製，拜迎問訊，侍從如儀。如來漸誘，示之妙理。兩安居畢，方獲果證。

阿若拘鄰
阿若拘鄰[佛光阿含藏]阿若拘鄰(Aññāta                 Kondañña)(巴)，又作阿若憍陳如，阿若譯為解了、了教、知本際、已開悟之義，憍陳如是姓，佛陀於鹿野苑初轉法輪時，為最先了悟者。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一上)：「棄捨王位，久為出家，最初悟道，梵行第一，憍陳如苾芻是。」

阿若拘隣
阿若拘隣[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，為佛陀最早度化的五比丘之一，也是五比丘當中第一位證果的。「阿若」為音譯，義譯為「已了知」，拘隣尊者證果後才被稱為「阿若拘隣」。「拘隣」又譯為「憍陳如」。2.已了知的憍陳如。「阿若」為音譯，義譯為「已了知」。相當的南傳經文作「阿若憍陳如」。[翻梵語]譯曰阿若者已知拘隣者姓[阿含辭典（莊春江）]aññāsikoṇḍañña，另譯為「拘燐若」，為尊者「憍陳如」的另譯，即已了知四聖諦的尊者憍陳如，「阿若」(aññāsi, aññā的過去式)即「已了知」的音譯。(阿若拘鄰)

阿若都盧
阿若都盧[翻梵語]應云阿若都羅　譯曰無親稱也

阿苫
阿苫[新集藏經音義隨函錄]式占反

阿苾
阿苾[新集藏經音義隨函錄]毗結反此云牛宿

阿茂吒
阿茂吒[佛學大辭典（丁福保）]（物名）寶名。見慧琳音義四十四。

阿范
阿范[新集藏經音義隨函錄]音犯

阿荔
阿荔[新集藏經音義隨函錄]力計力義二反

阿荼
阿荼[新集藏經音義隨函錄]同上此正

阿荼槃多
阿荼槃多[佛光大辭典]梵名   Alaka, Alakamanda，巴利名 Ālakamandā。於彌蘭陀王問經（巴 Milindapañhā，漢譯那先比丘經）之序文中，讚歎希臘都城沙迦羅之繁榮：「飲食美味，嚼食、噉食、飲食之豐富，猶如北俱盧州；穀類之具足，恰似天上之都阿荼槃多。」阿荼槃多乃印度古神話中財寶神（梵   Kuvela，佛教神話稱為毘沙門，梵 Vaiśravana，巴 Vessavana，音譯鞞沙門、毘沙門、鞞室羅憊囊，意譯多聞、普聞）之都城。長部經典十六大般涅槃經（巴  Mahāparinibbāna-suttanta）讚美拘尸那羅（巴 Kusinārā）：「阿難！此拘尸那羅是大善見王之王城，名為拘舍婆提（巴  Kusāvatī），（中略）阿難！猶如諸天人之城，名為阿荼槃多，繁榮富裕，人民眾多，庶民來集，食物豐富。」〔大善見王經（巴  Mahā-sudassana-suttanta）、阿吒曩胝經（巴 Ātnātiya-suttanta）、起世經卷三〕 p3658 

阿荼毘寺
阿荼毘寺[翻梵語]譯曰林也

阿荼脾邑
阿荼脾邑[翻梵語]譯曰林也

阿莬
阿莬[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

阿菟
阿菟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Aṇu，譯曰極微。色法分割至最微之極度者。俱舍光記十二曰：「梵云阿菟，此名微，眼見色中最微細也。應知為天眼，輪王眼，後有菩薩眼所見。」見阿拏條。[新集藏經音義隨函錄]同上[翻梵語]譯曰一塵

阿菟伽梨花
阿菟伽梨花[翻梵語]譯曰弓作

阿菟便闍那
阿菟便闍那[翻梵語]應云阿菟便闍那　譯曰逐前分別字也

阿菟吒
阿菟吒[翻梵語]譯曰惠也

阿菟吒闡提
阿菟吒闡提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）偈名。數經論之文字滿三十二字者。百論疏一曰：「婆娑列四種偈：一者以八字為一句，三十二字為一偈。此是結偈法，名阿菟吒闡提，是經論數法，亦是計書寫數法。二者或六字為句，名初偈。三者二十六字為句者，是後偈。此偈名摩羅，四者減六字為句，此偈名周梨荼。」（梵Anuṣṭubhchandas；巴Anuṭṭhubha－chando）。

阿菟婆陀
阿菟婆陀[翻梵語]譯曰教彼

阿菟彼陀舍
阿菟彼陀舍[翻梵語]應云阿菟彼陀舍　譯曰何菟者逐前也[＊]彼陀舍如上說

阿菟摩那經
阿菟摩那經[翻梵語]譯曰樹相

阿菟林
阿菟林[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰小林。見翻梵語九。

阿菟樓陀
阿菟樓陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Aniruddha，見阿那律條。

阿菟浮多
阿菟浮多[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Adbhuta，書名。譯曰未曾有。見佛本行集經十一。

阿菟留陀憂婆夷
阿菟留陀憂婆夷[翻梵語]應云阿莬律陀　譯曰[旡>无]障

阿菟盧摩
阿菟盧摩[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Anuloma，書名。譯曰順。見佛本行集經十一。

阿菟羅
阿菟羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）師子國王夫人名。見慧琳音義七十八。[一切經音義（慧琳音義）]奴候反梵語師子國王夫人名也

阿菟羅陀
阿菟羅陀[翻梵語]譯者曰星名也

阿菟闍阿沙
阿菟闍阿沙[翻梵語]應云阿菟闍阿賖　譯曰阿莬闍者茅阿賖者樂（五教反）

阿菽迦樹
阿菽迦樹[翻梵語]應云阿輸迦　譯曰無憂

阿落剎婆
阿落剎婆[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Rākṣasa，玄應音義二十四曰：「剎婆，或言阿落迦婆，是惡鬼之通名也。又云囉叉婆，此云護者。若女則名羅叉私。」見羅剎條。

阿葉摩伽國
阿葉摩伽國[翻梵語]應云阿炎摩伽陀　譯曰阿炎者施摩伽陀者星名

阿薩多
阿薩多[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）星宿名。譯曰軫宿。見翻梵語九。梵語Pūrvā　Āsādhāh。

阿薩闍
阿薩闍[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）病名。涅槃經疏六曰：「阿薩闍無的翻，義言無可治。玄應音義三曰：阿薩闍病，謂不可治病也。」（梵Asādhya）。

阿薩闍病
阿薩闍病[一切經音義（慧琳音義）]謂不可治

阿薩陀臣
阿薩陀臣[翻梵語]譯曰不信

阿藍
阿藍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見阿羅邏條。[新集藏經音義隨函錄]郎甘反[翻梵語]譯曰林也

阿藍伽藍
阿藍伽藍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見阿羅邏條。

阿藍婆
阿藍婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）藥名。正名阿羅底藍婆Ratilambha，譯曰得喜樂。塗身去患得喜之義。見華嚴探玄記二十，慧苑音義下。[佛光大辭典]梵語 aratilambha 之音譯。意譯作汁藥。為一種藥草。全稱阿羅底藍婆。略稱藍婆。產於印度之香山、雪山一帶。一般取其草汁塗身，可去患得喜，故又譯為得喜。〔新華嚴經卷七十八、慧苑音義卷下、枳橘易土集卷二〕 p3691 

阿藍婆藥
阿藍婆藥[翻梵語]譯曰不垂

阿藍磨
阿藍磨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見阿羅磨條。

阿蘆
阿蘆[翻梵語]應云阿蘆歌　譯曰明也

阿蘇
阿蘇[佛學大辭典（丁福保）]（異類）阿蘇羅之略。譯曰非天。西域記九曰：「阿素落，舊曰阿修羅，又曰阿須倫，又曰阿蘇羅，此皆訛也。」見阿修羅條。

阿蘇羅
阿蘇羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）見阿修羅條。

阿蘭兒
阿蘭兒[翻梵語]應云阿蘭若　譯曰寂靜處也

阿蘭拏
阿蘭拏[一切經音義（慧琳音義）]女加反或云阿蘭若或言阿練若皆梵言輕重耳此云空寂亦云閑[寂-又]亦無諍也

阿蘭若
阿蘭若[獅子吼站阿含經簡註]離開聚落，寂靜而適合修行的地方。又譯為「阿練若」、「空閑」、「空閑處」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Āriṇya，寺院之總名。是比丘之住處。又作阿蘭那，阿蘭攘，阿蘭若迦，阿練若，阿爛拏，阿練茹，曷剌䍲等。譯曰無諍聲，閑寂，遠離處。離人里五百弓之處。華嚴經一曰：「阿蘭若法，菩提道場。」大乘義章十五曰：「阿蘭若者，此翻名為空閑處也。」慧苑音義上曰：「阿蘭若言阿蘭那，正云阿蘭攘，此翻無諍聲。」玄應音義一曰：「阿蘭拏（友加反），或云阿蘭若，或云阿練若，皆梵音輕重耳。此云空寂，亦無諍也。」玄應音義三曰：「阿蘭那行，或言阿爛拏，正言曷剌䍲。曷，此云無。剌䍲，此云諍。名無諍也。曷，阿葛反，或苦曷反。」金剛頂纂要曰：「阿蘭那者，此云寂靜。」飾宗記五本曰：「阿蘭若迦，去村五百弓，云住無諍處人也。」可洪音義八曰：「阿蘭那，此云無諍，云空家也。」大日經疏三曰：「阿練若，名為意樂處，謂空寂行者所樂之處。或獨一無侶，或二三人，於寺外造限量小房。或施主為造，或但居樹下空地，皆是也。」四阿含暮抄上曰：「阿練茹。」[翻梵語]亦云阿練若　譯曰寂靜[佛光大辭典]梵語  aranya，巴利語 arañña 之音譯。又作阿練茹、阿練若、阿蘭那、阿蘭攘、阿蘭拏。略稱蘭若、練若。譯為山林、荒野。指適合於出家人修行與居住之僻靜場所。又譯為遠離處、寂靜處、最閑處、無諍處。即距離聚落一俱盧舍而適於修行之空閒處。其住處或居住者，即稱阿蘭若迦（梵  āranyaka）。  據慧苑音義卷上載，阿蘭若有三種：(一)達磨阿蘭若（梵  dharma-aranya），乃求菩提之道場。(二)摩登伽阿蘭若（梵  mātavga-aranya），即墳場，或距村落一俱盧舍，即大牛之吼聲不能聽聞之處。(三)檀陀伽阿蘭若（梵  dandaka-aranya），即無人煙之沙磧。至後代，一般之寺院精舍亦稱阿蘭若，多位於遠離繁囂城市，而又便於出家、在家人出入之僻靜郊野。此外，比丘為修行而常居於阿蘭若，稱阿蘭若行，屬於十二頭陀行之一。〔大毘婆沙論卷一三六、有部毘奈耶卷二十四、薩婆多毘尼毘婆沙卷五、大日經疏卷三、俱舍論光記卷十三、大乘義章卷十五、玄應音義卷二十三〕 p3697 [中華佛教百科全書]比丘的住處。又作阿練若、阿蘭那、阿蘭拏、阿練茹、阿蘭攘，略稱蘭若、練若。意譯無諍、無諍聲、無諍行、空寂，或最閑處，為森林、原野、沙磧等之義。即距離村落或城巿一拘盧舍乃至半拘盧舍處。由於離聚落不遠，僧眾、信徒往來不困難，又因不近村，故最適宜修梵行。《大日經疏》卷三云（大正39‧616a）︰「阿練若，名為意樂處，謂空寂，行者所樂之處。或獨一無侶，或二三人，於寺外造限量小房，或施主為造，或但居樹下空地，皆是也。」《有部毗奈耶》卷二十四云（大正23‧756c）︰「在阿蘭若住處者，去村五百弓，有一拘盧舍名阿蘭若處。」拘盧舍（krośa）譯曰「聲」或「鳴喚」。指牛之鳴喚聲或鼓聲可聽聞之距離。然而，由於土地有平地或山地等之別，音響所達之距離有異，故一拘盧舍之長度並不一致。《俱舍論光記》卷十三載，「阿」言無，「練若」名喧雜。《玄應音義》卷二十三謂︰「阿，此云無。練若，有兩義。一曰聲，謂無人聲及無鼓譟等聲；二曰斫，謂無斫伐等諠鬧。雖言去聚落一俱盧舍為阿練若處，亦須離斫伐處也。」又《慧苑音義》卷上認為阿蘭若有三種︰(1)達磨阿蘭若（dharmāraṇya，諸法本來湛寂），(2)摩登伽阿蘭若（mātaṅgāraṇya，即墳場），(3)檀陀迦阿蘭若（dandakāraṇya，指沙磧處）。至後世，阿蘭若一語與梵剎、精舍等詞混用，被用作寺院的別稱。〔參考資料〕　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五；《大毗婆沙論》卷一三六；《十住毗婆沙論》卷十六；《大乘義章》卷十五；《慧琳音義》卷二、卷五。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為寂靜處，是比丘所居住的寺院的總稱。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄌㄢˊ　ㄖㄜˇ 無諍處、寂靜處、林野。為梵語Aranyaka或Aranya的音譯。原指遠離村落的人住處，後指一般佛教寺院。《根本薩婆多部律攝．卷十四》：「阿蘭若者，去村一拘盧舍，有僧住處。」也作「蘭若」、「阿蘭那」、「阿練若」、「阿練兒」。

阿蘭若法
阿蘭若法[一切經音義（慧琳音義）]若然也反阿蘭若者或曰阿蘭那正云阿爛孃此翻為無諍聲然有三類一名達磨阿蘭若即此所相者也謂說諸法本來湛寂無作義因名其處為法阿蘭若處此中處者即菩提場中是也二名摩登伽阿蘭若謂塚間處要去村落一俱盧舍大牛吼聲所不及處者也三名檀陀伽阿蘭若謂沙磧之處也磧音遷歷反也

阿蘭若處
阿蘭若處[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為遠離處，或空閑處，即遠離熱鬧的空閑處。

阿蘭若行
阿蘭若行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘常居阿蘭若，不住於外。十二頭陀行之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二頭陀行之一。

阿蘭若迦
阿蘭若迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Āraṇyaka，見阿蘭若條。又謂其住人也。

阿蘭迦
阿蘭迦[翻梵語]譯者曰鳥名也

阿蘭迦蘭
阿蘭迦蘭[翻梵語]譯者曰國名也

阿蘭那
阿蘭那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作阿襴拏。寺院之總名。見阿蘭若條。又梵志名。

阿蘭那梵摩
阿蘭那梵摩[翻梵語]譯曰阿蘭那者寂靜梵摩者淨

阿蘭那經
阿蘭那經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）說釋尊往昔為阿蘭那梵志，後出家說無常，以利益無量人天之往因。攝於中阿含經四十。

阿蘭那行
阿蘭那行[一切經音義（慧琳音義）]梵語也正字言阿[文*閔]拏[文*閔]音隣簡反此譯云無諍即無諍行或云閑靜亦是無諍義也或云阿蘭若也

阿號
阿號[佛光大辭典]日本佛教用語。日本淨土宗、時宗對於過世僧侶之法諱以外所加贈之稱號。全稱阿彌陀佛號、阿彌陀佛名。即於僧侶名字之外，再加上阿彌陀佛之省略字「阿」，稱為阿號。起源於日本東大寺之俊乘房重源（1121～1206）於聽聞法然說法之後，發願死後若到閻魔王宮，被問起名字時，則唱阿彌陀佛之佛號。由此之故，重源之牌位即寫「大勸進上人南無阿彌陀佛」。其後，又稱南無阿彌陀佛為空阿彌陀、法阿彌陀，未久即略稱為空阿、法阿。淨土宗、時宗亦沿襲此種簡稱。〔黑谷上人傳、法然上人行狀畫圖卷十四〕 p3665 

阿虵
阿虵[新集藏經音義隨函錄]音野又羊歌羊支二反悲花經作阿夜

阿蚶
阿蚶[新集藏經音義隨函錄]呼甘反經自出

阿蜜多
阿蜜多[佛光大辭典]梵語    amrta，巴利語  amata。又作阿弭哩多、啞蜜哩達、阿沒㗚睹。意譯作神酒。此語常見於梨俱吠陀，原意係指「達於不死之位」、「不滅」，一般皆直譯為不死或甘露。佛典中，以此語比喻諸天所用之不死妙藥，或表示佛法之妙味與妙法。〔注維摩結經卷七〕（參閱「甘露」2052） p3667 

阿蜱
阿蜱[新集藏經音義隨函錄]破拪反經文自切又蒲卑[弓*(乞-乙+小)]遙二反

阿融
阿融[新集藏經音義隨函錄]若俠反正作顳也經文自切又江西音五狹反非也

阿術達
阿術達[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Aśucita，阿闍世王女之名也。譯曰無愁憂，無畏德。此女十二歲即能論大道。阿術達經曰：「是時王阿闍世有女，名阿術達，漢言無愁憂，年十二，端正好潔。」[佛光大辭典]梵名 Asuddharta。意譯無愁憂、無畏德。為佛世時，摩揭陀國阿闍世王之女。十二歲即能論大道。據阿術達菩薩經載，此女年十二，端正姣好，光色第一，能論大道，有神猛之行，供養無央數之佛。 p3659 

阿術達菩薩經
阿術達菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿闍貰王女阿術達菩薩經之略。一卷。

阿衫
阿衫[新集藏經音義隨函錄]所銜反

阿裨
阿裨[新集藏經音義隨函錄]卑脾二音

阿褥
阿褥[新集藏經音義隨函錄]內沃反阿〡達池名此云无焚亦云元熱

阿襜
阿襜[一切經音義（慧琳音義）]齒鹽反[新集藏經音義隨函錄]尺間尺焰二反

阿視毘尼乾子
阿視毘尼乾子[翻梵語]譯曰阿視毘者不營資業尼乾者無繫

阿覧
阿覧[新集藏經音義隨函錄]力敢反

阿詣羅
阿詣羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）天仙名，胎藏界外金剛院之眾。秘藏記末曰：「阿詣羅仙，赤肉色。在天后傍，持蓮華，上有瓶。」淨嚴云與㼜伽羅和Aṅgiras同。[中華佛教百科全書]古印度仙人。又作鴦耆羅、鴦竭羅、鴦祇剌四、應疑羅娑等，意譯為身汗液。因不從胎生，從汗液而生，故得此名。為七大仙之一，十大仙之一，十鉢羅闍鉢底（prajāpati）之一。《中阿含》卷三十八〈鸚鵡經〉、卷四十〈頭那經〉，以及《大毗婆沙論》卷四十等，皆以此仙為古仙人之一。在密教中，此仙為火天眷屬，五仙之一，位於胎藏界曼荼羅外金剛部之南方，火天之左。形像是右掌側豎，頭指、中指、無名指三指彎曲，臂拄於右膝上。左手握拳當臍，持蓮花，蓮上有瓶。面向右方，右膝豎立，兩腳交叉而坐。《攝無礙經》云（大正20‧135a）︰「阿詣羅仙，瘦羸赤肉色，執持蓮上瓶，身光焰圍遶，安住蓮花葉。」〔參考資料〕　《大孔雀咒王經》卷下；《大日經疏》卷十六；《諸說不同記》卷八；《石山七集》卷下：《兩部曼荼羅義記》卷三。

阿詣羅仙
阿詣羅仙[佛光大辭典]阿詣羅，梵名    Avgiras。古印度仙人。又作鴦耆羅仙、鴦竭羅私仙、鴦祇剌四仙、應疑羅娑仙。意譯身汗液仙。七大仙之一，十大仙之一，十鉢羅闍鉢底（梵    Prajāpati）之一。不從胎生，以從汗液生而得名。中阿含卷三十八鸚鵡經、卷四十頭那經、大毘婆沙論卷四十等，均曾舉出其名。在密教中為火天眷屬之一，安於胎藏界曼荼羅外金剛部之南。形像為右掌側豎，食指、中指、無名指等三指彎屈，又小指稍屈而置於胸前，臂置於右膝上。左手安放於臍側，作拳狀持蓮花，花上置有胡瓶。面向右方，右膝豎立，兩腳交叉而坐。〔大孔雀咒王經卷下，大日經疏卷十六、諸說不同記卷九、胎藏界七集卷下〕 p3665 

阿詶
阿詶[新集藏經音義隨函錄]音酬

阿說他
阿說他[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Aśvattha，木名。探玄記二十曰：「阿說他樹，此云無罪樹。謂遶三匝，能滅罪障，此是菩提樹。」百一羯磨五曰：「阿說他子，菩提樹子是也。」

阿說他樹
阿說他樹[佛光大辭典]阿說他，梵語  aśvattha。又作閼說他樹、阿濕波他樹。意譯為吉祥樹、無罪樹。學名   Ficus religiosa。乃畢波羅樹（梵  pippala）之異稱。釋迦牟尼佛曾於阿說他樹下成正覺，故又稱菩提樹。華嚴經探玄記卷二十（大三五‧四八二上）：「阿說他樹，此云無罪樹。謂遶三匝，能滅罪障。此是菩提樹。」此樹為釋迦牟尼佛成道之聖樹，不僅佛教徒尊崇，印度自古即視為神木，用以造供具，或供火時用作護摩木。〔佛所行讚卷三、蘇悉地羯羅供養法、有部毘奈耶藥事卷一、高僧法顯傳〕（參閱「菩提樹」5208） p3667 

阿說嗜
阿說嗜[新集藏經音義隨函錄]神利反亦云阿濕繁亦云阿說示唐言馬[臄-虍+(米-木+(亢-几))]亦云馬師亦云腕手川音作▆

阿說旨
阿說旨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見馬勝條。

阿說示
阿說示[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見馬勝條。[佛光大辭典]梵名  Aśvajit，巴利名  Assaji。五比丘之一。又作阿濕婆氏多、阿濕縛伐多、阿濕婆、阿鞞。意譯馬勝、馬星。敬稱「尊者正願」。其威容端正，行步穩重，為時人所稱歎；一日，舍利弗邂逅之，因感其威儀殊勝，乃問其所從師法為誰，阿說示乃告以佛陀開示之因緣生滅道理，舍利弗遂歸依佛門，後證得法眼淨。〔增一阿含經卷三、佛本行集經卷二十五、卷三十四、卷四十八、大智度論卷十八〕 p3667 [中華佛教百科全書]釋尊時佛教教團之五比丘之一。音譯又作阿濕縛氏多、阿濕婆恃、阿奢踰時、阿捨婆耆、阿說可、阿濕婆、跋智致、安陛、阿[HK4507-6]、阿輸等。意譯作馬勝、馬星、馬師、調馬。《無量壽經》中記為尊者正願。即與阿若憍陳如等同是佛最初的弟子，以威儀端正著稱。一日於王舍城街上乞食，舍利弗見其儀容端正，乃問其所從之師為誰、師所行法如何，阿說示答以師事釋尊，所行法為「諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是」。舍利弗因之而心眼開發，遂歸依佛陀，證得法眼淨。據《大毗婆沙論》卷一二九所載，阿說示嘗在室羅筏城誓多林，不知四大種滅於何處，後入定至大梵天，問梵王，梵王亦不知，然矯亂作答云云。蓋此說成為諂、誑二煩惱亦通於初禪之事例，而為諸論所引用。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三；《佛本行集經》卷二十五、卷三十四、卷四十八；《佛所行讚》卷三、卷四；《四分律》卷三十二、卷三十三。

阿說示比丘
阿說示比丘[翻梵語]應云阿鎖實　譯曰馬勝

阿誰
阿誰[佛光大辭典]禪林用語。意即「誰」。「阿」字乃發語詞，其音為「屋」，對人親暱之稱多冠以「阿」。魏晉以後，其風尤盛，或冠於名上，或冠於字上，或冠於姓上，如三國志所載吳國呂蒙有「吳下阿蒙」之稱，乃至於俗呼小兒常稱阿某，故「阿誰」即為「誰」，乃「何人」之意。於禪林中，常用來轉指佛性，如「他是阿誰」、「阿誰話斷紙」，均為參究公案時之口頭用語。蓋參究人人本具之佛性乃宗門之大事，於「他是阿誰」一語中，特以原為疑問用語之「阿誰」作為「佛性」之代稱，並以之為參究對象，令學人領悟「他是阿誰」之主詞「他」，既非向外求取可得者，亦非執著內心而能求得者。如禪宗無門關第四十五則（大四八‧二九八下）︰「東山演祖師曰︰『釋迦、彌勒猶是他奴，且道他是阿誰？』」 p3673 [國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄕㄨㄟˊ 何人。《三國志．卷三七．蜀書．龐統傳》：「向者之論，阿誰為失？」

阿諾德
阿諾德[佛光大辭典]（Arnold, Edwin; 1832～1904）英國詩人。就學於倫敦、牛津二大學，曾任印度波那（Poona）之梵語學校校長。藉詩文介紹東方生活及思想，並翻譯各種梵文古詩、故事等。最著名者為長篇無韻詩「亞洲之光」（The Light of Asia, 1879），歌頌釋迦之生涯及敘說佛教教理。另有印度田園詩（Indian Idylls）、信仰的真珠（Pearls of the Faith）、再訪印度（India Revisited, 1886）等。〔Earl Miner：The Japanese Tradition in British and American Literature, 1958〕 p3676 [中華佛教百科全書]將佛教介紹給近代歐洲人的英國文學家。1832年生於肯特（Kent）。1852年，以詩作《巴爾薩斯的節日》（Feast of Belshazzar），獲「紐德基特」獎（Newdigate）。1854年，畢業於牛津大學。曾任伯明罕英王愛德華六世學校副校長、印度波拿（Poona）地區梵語學校校長。1861年，任《每日電信》報主筆，負責撰寫文藝批評。阿諾德的著述頗豐，撰有《亞洲之光》《印度田園詩》《信仰的珍珠》《印度詩》《再訪印度》《世界之光》等書。譯有《薄伽梵歌》，並編著《土耳其文法》。其中《亞洲之光》對歐美佛教影響頗鉅。出版後，佛教乃廣為歐美人士所知曉。全書內容敘述佛陀一生的故事，詩篇清新、優美，深受東西方人士所喜愛。泰國國王嘗頒贈白象勳章予阿諾德，以表彰其對佛教的貢獻。此外，錫蘭‧達摩波羅閱讀該書後亦深受感動，遂組織「摩訶菩提協會」以從事復興佛教的事業。〔參考資料〕　鄭金德《歐美的佛教》；W. Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》；E. Miner《TheJapanese Tradition in British and American Literature》。

阿謨
阿謨[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

阿譚
阿譚[一切經音義（慧琳音義）]徒南反[新集藏經音義隨函錄]音覃

阿貨
阿貨[新集藏經音義隨函錄]欠過反

阿貰
阿貰[新集藏經音義隨函錄]音世又時夜反

阿貺
阿貺[新集藏經音義隨函錄]音况

阿賒迦
阿賒迦[佛學大辭典（丁福保）]（異類）餓鬼名，梵語Aśaka，譯曰希望。見正法念經十六。

阿質達霰
阿質達霰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵Ajitasena，印度沙門名。貞元錄云：阿質達霰，此云無能勝。天竺三藏名也。[佛光大辭典]梵名  Ajitasena。意譯無能勝將。北印度人。據傳唐開元年間，於安西（即龜茲）譯出大威力烏樞瑟摩明王經三卷、穢跡金剛說神通大滿陀羅尼法術靈要門一卷、穢跡金剛禁百變法經一卷。貞元新定釋教目錄卷十四中除列出上記之三部經，並載（大五五‧八七八中）︰「開元二十年，因法月三藏貢獻入朝，附上件經至于京邑，不及得入開元目錄，准敕編入貞元新定釋教目錄。」依此，阿質達霰似未至中國，而僅在安西譯經。然穢跡金剛禁百變法經中之符書頗怪異，向來被視為偽經，則貞元錄之說亦難令人置信。〔續開元錄卷上、英譯大明三藏聖教目錄〕 p3673 

阿賴耶
阿賴耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ālaya，又作阿剌耶。心識名。八識中之第八。舊稱阿梨耶。譯曰無沒。有情根本之心識，執持其人可受用之一切事物而不沒失之義。新稱阿賴耶。譯曰藏。含藏一切事物種子之義。又曰室。謂此識是一身之巢宅也。蓋此識中所含藏之種子為外緣所打而現起，以組織其人之依（外界）、正（身體）二報「三界唯一心」之義，即由此識而立。唯識述記二之末曰：「阿賴耶者此翻為藏。」慧琳音義十八曰：「阿賴耶者，第八識也，唐云藏識。」起信論疏中本曰：「阿梨耶，阿賴耶，但梵語訛也。梁朝真諦三藏，訓名翻為無沒識。今時奘法師，就義翻為藏識。但藏是攝義，無沒是不失義，義一名異也。」大日經疏二曰：「阿賴耶，義云含藏，正翻為室。謂諸蘊於此中生，於此中滅，即是諸蘊巢窟，故以為名。」同十四曰：「阿賴耶是房義，是盛受義。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語第八識名也唐云藏識能含藏執持諸善惡種子故名藏識亦名染淨識或曰阿陀那識密嚴經云阿陀那識甚微細一切種子如暴流我於凡夫不開演恐彼分別執為我也[法相辭典（朱芾煌）]如真愛著處中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]心識名，八識中的第八識，華譯為藏識，藏字有三義，即能藏、所藏、執藏。能藏謂阿賴耶識能含藏一切法的善惡種子；所藏謂阿賴耶識為前七識熏習的雜染法所覆藏；執藏謂阿賴耶識為第七識所執為自內我。又譯作無沒，即含藏諸法種子而不沒失。又雖在生死而不沒失，故名無沒。

阿賴耶外道
阿賴耶外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）大日經住心品所舉三十種外道之一。大日經疏二曰：「經云阿賴耶者，是執持含藏義，亦是室義。此宗說有阿賴耶，能持此身，有所造作，含藏萬象。攝之則無所有，舒之則滿世界。不同佛法中第八識義也。」

阿賴耶識
阿賴耶識[佛光大辭典]阿賴耶，梵語  ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。   此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。  據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。  無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。  據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。  此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。  我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676 [中華佛教百科全書]瑜伽行派所說的根本心。音譯又作阿梨耶識或阿黎耶識，意譯為藏識、宅識等。向來的小乘部派佛教只建立眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識；瑜伽行派卻認為在此六識的深處，有不斷地生死輪迴、經常都有持續活動的根本性的心，並稱之為阿賴耶識。而最先提到此阿賴耶識的是《解深密經》。關於ālaya一詞，原指貯藏物品的倉庫或藏；詳細地說，有(1)潛藏、(2)貯藏、(3)執著三意。依照此三意，阿賴耶識有如下三種特質︰(1)潛藏於身體中的阿賴耶識︰此識被認為潛藏於身體中，是以生理方式維持身體的根源性的心。它存在於身體的每個部位；不管睡覺或覺醒，都在心的深處持續活動。(2)貯藏所有種子的阿賴耶識︰阿賴耶識又名為一切種子識；被認為是種子（受表層性的身、口、意三業的影響而成）所停留的場所。過去的業變成種子在阿賴耶識中受薰習。蓋被種植的種子在阿賴耶識中成長發展，其後遇緣而成為新的業並發芽，接著此業又會再種植新的種子。由於表層性的心（現行識）與深層性的心（阿賴耶識）的相互因果且有機性的關係而持續存在的情形，被稱為阿賴耶識緣起說。而瑜伽行派又從「一切均由阿賴耶識所作」的立場，主張唯識說。阿賴耶識，不僅一方面產生眼識乃至末那識七識，同時也產生身體與自然界（器世間），並持續任持之。(3)作為執著對象的阿賴耶識︰瑜伽行派在阿賴耶識之外同時又建立了一深層性的心，即稱為「末那識」的自我執著心。而此深層性的自我執著心的對象又是阿賴耶識。阿賴耶識是剎那生滅的，絕不是常一主宰性的我（阿特曼）。然而從阿賴耶識產生的末那識，卻將生出自己的阿賴耶識，誤解其為我、自我、常一主宰的我，而加以執著。阿賴耶識（藏識）其後又被分為能藏、所藏、執藏三方面來研究。「能藏」是指收藏種子，「所藏」是指收藏諸法所薰習的種子，「執藏」是就被末那識執著而言。阿賴耶識的異名，除一切種子識之外，又有異熟識、阿陀那識、無垢識等，而無垢識（阿末羅識）是指沒有污染、無垢清淨的阿賴耶識。從阿賴耶識中去除所有污染的種子，使阿賴耶識轉化成極其清淨、沒有污染的大圓鏡智，這是瑜伽行派的究終目的。◎附︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）阿賴耶識的梵文是alayavijñāna，亦譯阿黎耶識、無沒識、藏識、宅識。阿賴耶（ālaya）原意是執著（由字頭a連結表示「執著」意義的語根lī演變而成），或指所執的對象。原始經典說「眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，即難悟入緣起之理」（CCMajjhima-nikāya,I,P. 一六七），又說「如來說非阿賴耶法，眾生恭敬攝耳，住求解心」（Aṅguttara-nikāya,Ⅱ,P. 一三一，無著《攝大乘論》即引此義以建立所知依），則阿賴耶之本義可以想見。但原始經典中，有時又以阿賴耶為棲息之處、住處、貯藏處、家宅，這可能是從執著之義引申而來，因為住處可代表思想的歸宿。其次，識的意義是指主體（按︰心意識都是主體觀念）。原始佛教雖主無我，但不能不在經驗的層面說明主體的活動，亦不能不交代生命的來源。由分解前者，於是產生認知能力的六識；由說明後者，於是產生十二因緣的識支。這些都可以說是主體觀念的表明，不過這兩個「識」字的用法，原始佛教未予綜合整理而已。部派佛教以後，對主體觀念作深一步研究，發覺在生命流轉的過程中，必須建立統一主體，否則無以交代記憶的保持問題、業果的承擔問題，自我的責任問題；換言之，在道德的公平原則之下，必須設定自我的延續，作業者與果報者的統一，這也就是「業」的觀念的要求。然而，由於佛教說無我，使這種統一有相當的困難。為了解消業與無我的觀念的衝突，同時總要建立起主體觀念以解答各方面的問題，於是部派佛教提出了種種設想，例如說一切有部提出「命根」觀念，但「命根」祇能說明生物性的自我，由出生而至於死，而不能及於人格、認知的活動。犢子部進一步提出「非即非離蘊我」，亦稱為「勝義補特伽羅」，認為這樣的一個補特伽羅（pudgala，人我），既不同於五蘊，亦不離開五蘊，但必須假定它的存在，纔能解釋輪迴。化地部則索性以「窮生死蘊」說明，肯定有這樣的一個輪迴主體，遍歷輪迴而不變。另一方面，亦有一些學派從心識的觀念下手，認為在經驗心識（表面心）之下，尚有一種微細心識活動，這就是分別論者的細心說、上座部的有分識（bhavaṅga ，「分」是因義，即生命輪迴三界之因）說，及大眾部的根本識說。同時連帶到知識的累積、記憶的保持、業力的傳遞等問題，於是又有無表色、無表業、不失壞（avipranāśa）、隨眠、種子等觀念產生以作中介。總之，部派佛教為了說明輪迴，不能不在無我的觀念下成立一個特殊的主體觀念及連結前因後果的媒介概念，以解決輪迴主體及業力相續的問題。唯識學派興起，這兩個問題得到統一處理。唯識學派首先提出阿賴耶識的觀念作為輪迴主體，又用種子學說來交代業力相續，但阿賴耶識與種子並非為不同的存在，而是一整體。阿賴耶識是總名，它的內容就是種子，捨種子外，阿賴耶識並無內容，所以阿賴耶識別名種子識，它攝持一切種子。種子一方面是未來諸法生起的根據，一方面又是過去經驗活動薰生的結果，無論來者、去者都以阿賴耶識為集散過轉之地。所以阿賴耶識的重要功能是貯存，以使過去的經驗活動（業）不散失；唯識宗將之定名為阿賴耶，正是取其作庫藏之義。《解深密經》則提出阿陀那識（ādaāñāvijnava）的名稱來解釋阿賴耶，因為阿陀那（ādāna）的意思是執持，它能執持種子及有根身（個體生命）。這就進一步點出阿賴耶識不但是一個過轉之地，而且是一個主體。所以在後世發展出阿賴耶識的三個意義中︰能藏、所藏、執藏，以執藏義為主（《成唯識論》解執藏為「有情執為自內我」，《述記》更註明此是第七識之對象。如此解執藏，已離第八識的作用言。疑有誤。餘二義見下）。以上，可以說是沿輪迴問題、行為問題、因果問題、生命現象問題所建立起來的阿賴耶識的主體觀念，基本上是形上學及倫理學的進路。但是，阿賴耶識的提出尚有另一條思路，這就是主客的關係問題。從認知立場考察，唯識宗發現不能有離認知主體而獨立外在的境，一切存在作為對象看，都是主體所提供，於是產生識轉化說，把一切存在都理解為識中種子所現行的表相，祇有表相纔是真實的存在（vi-jñaptimatnatā，唯表），這就把部派佛教中的實在論觀點去除，然後再在這一前提下，解釋表相的來源，把表相收歸阿賴耶識。換言之，唯識宗是經過知識論的考察，然後提出它的唯心宇宙論。這也就是《攝大乘論》所說的「所知依」的意義。根據唯識的宇宙論，阿賴耶識之所以能作為一切法生起的根據，是因為它攝持一切種子，待緣展現，這也就是阿賴耶識的因相（此即能藏義）。然而阿賴耶識面對前生的活動，它是一個承受者，扣緊此義，阿賴耶識亦有果相（此即所藏義）。因相名種子識，果相名異熟識，都是同一結構，祇是對象不同（剋就其自身言，即是阿賴耶識之自相）。若再進一步分解，則阿賴耶識的因相包括兩類種子，負責生起兩類現象︰一是個體生命（執受表相，即有根身），二是「客觀」世界（處表相，即器世界）。簡言之，也就是我、法。但是，若將我、法視為果報形式，受前生的業所決定，則這兩部份合起來便是總報，因為這兩部份都是從阿賴耶識轉出。阿賴耶識是異熟識，它所攝持的在現世起現行的種子受前生的業牽引，即就這種酬報關係言便是異熟。以總報為依，前六識再起認知、感受活動，便產生前六識的表相，這就是別報，亦名異熟生（即從異熟識生起）；總報則名為真異熟。合總、別兩報即為異熟果。這種總別關係，也就是《唯識三十頌》中所說的異熟轉化和表境轉化，加上思量轉化，便把一切主體活動和對象世界的存在都統括其中，而成為賴耶緣起說。最後是有關阿賴耶識的轉捨問題。論理阿賴耶識既是一切法的所依，無始時來受煩惱污染，便是一有漏性的存在，應至煩惱滅盡纔能捨染得淨，成為無漏的第八識（智），生起無漏的佛境界。但是，世親認為修行者到第七地，煩惱障斷，眾生不再執阿賴耶識為自我，此時便可以把阿賴耶識的名目捨棄，於是他把阿賴耶識的轉捨定在第七地，即阿羅漢位。〔參考資料〕　《入楞伽經》卷二、卷七；《決定藏論》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《中觀論疏》卷七（本）；印順《唯識學探源》；《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；《唯識思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{25}、{26}）；宇井伯壽《佛教汎論》《印度哲學史》《瑜伽論研究》；平川彰《大乘佛教の教理衹教團》；金子大榮《佛教概論》；勝呂信靜《唯識學派的緣起思想》；Yamakami So^gen《Systemsof Buddhistic Thought》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷一頁云：亦名阿賴耶識，何以故？由此識、於身攝受藏隱，同安危義故。二解　攝論一卷三頁云：此中最初、且說所知依、即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？謂薄伽梵、於阿毗達磨大乘經伽他中說：無始時來界、一切法等依。由此有諸趣、及涅槃證得。即於此中、復說頌曰：由攝藏諸法一切種子識，故名阿賴耶。勝者我開示。如是且引阿笈摩證。復何緣故此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法、於此攝藏為果性故。又即此識、於彼攝藏為因性故。是故說名阿賴耶識。或諸有情、攝藏此識為自我故。是故說名阿賴耶識。三解　顯揚一卷一頁云：阿賴耶識者：謂先世所作增長業煩惱為緣，無始時來戲論熏習為因，所生一切種子異熟識、為體。此識、能執受了別色根、根所依處、及戲論熏習。於一切時，一類生滅，不可了知。又能執持了別外器世界。與不苦不樂受等相應。一向無覆無記。與轉識等作所依因。與染淨轉識受等俱轉。能增長有染轉識等為業，及能損減清淨轉識等為業。云何知有此識？如薄伽梵說：無明所覆，愛結所繫，愚夫感得有識之身。此言顯有異熟阿賴耶識。又說：如五種子，此則名為有取之識。此言顯有一切種子阿賴耶識。又說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演；恐彼分別執為我。四解　成唯識論二卷八頁云：論曰：初能變識、大小乘教、名阿賴耶。此識具有能藏所藏執藏義故。謂於雜染、互為緣故。有情執為自內我故。此即顯示初能變識所有自相。攝持因果為自相故。此識自相，分位雖多；藏識過重，是故偏說。五解　成唯識論三卷九頁云：此第八識，或名阿賴耶。攝藏一切雜染品法，令不失故。我見愛等、執藏以為自內我故。此名唯在異生有學。非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。六解　成唯識論三卷十二頁云：由此本識、具諸種子，故能攝藏諸雜染法。依斯建立阿賴耶名。非如勝性、轉為大等。種子與果，體非一故。能依所依，俱生滅故。與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我；故說此識名阿賴耶。七解　五蘊論七頁云：阿賴耶識者：謂能攝藏一切種子，又能攝藏我慢相故。又復緣身為境界故。即此亦名阿陀那識。執持身故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八識中之第八識，由如來藏與無明和合而生。參考阿賴耶條。

阿賴耶識三種境
阿賴耶識三種境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一種子。生一切有漏無漏現行法之種子也。二五根。眼耳鼻舌身之五根也。三器界。山河草木飲食器具等一切眾生之依報也。阿賴耶識常以此三種為所緣之境。

阿賴耶識三種差別
阿賴耶識三種差別[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷十六頁云：此中三種者：謂三種熏習差別故。一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，三、有支熏習差別。

阿賴耶識不能變似心心所等
阿賴耶識不能變似心心所等[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷二十二頁云：何故此識不能變似心心所等為所緣耶？有漏識變、略有二種。一、隨因緣勢力故變。二、隨分別勢力故變。初必有用；後但為境。異熟識變，但隨因緣；所變色等，必有實用。若變心等；便無實用。相分心等，不能緣故。須彼實用，別從此生，變無為等，亦無實用。故異熟識，不緣心等。至無漏位，勝慧相應，雖無分別；而澄淨故；設無實用；亦現彼影。不爾；諸佛應非遍智。故有漏位，此異熟識，但緣器身及有漏種。在欲色界，具三所緣。無色界中，緣有漏種。厭離色故；無業果色。有定果色，於理無違。彼識亦緣此色為境。

阿賴耶識不與別境等心所相應
阿賴耶識不與別境等心所相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷三頁云：如何此識非別境等心所相應？互相違故。謂欲、希望所樂事轉。此識任運，無所希望。勝解、印持決定事轉。此識瞢昧，無所印持。念、唯明記曾習事轉。此識昧劣，不能明記。定能令心專注一境。此識任運剎那別緣。慧、唯簡擇德等事轉。此識微昧，不能簡擇。故此不與別境相應。此識唯是異熟性故；善染汙等，亦不相應。惡作等四、無記性者，有間斷故；定非異熟。

阿賴耶識唯是無覆無記
阿賴耶識唯是無覆無記[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷三頁云：法有四種。謂善、不善、有覆無記，無覆無記。阿賴耶識、何法攝耶？此識唯是無覆無記。異熟性故。異熟若是善染汙者；流轉還滅，應不得成。又此識是善染依故。若善染者；互相違故；應不與二俱作所依。又此識是所熏性故。若善染者；如極香臭，應不受熏。無熏習故；染淨因果，俱不成立。故此唯是無覆無記。覆、謂染法。障聖道故。又能蔽心，令不淨故。此識非染，故名無覆。記、謂善惡。有愛非愛果及殊勝自體，可記別故。此非善惡，故名無記。

阿賴耶識四種差別
阿賴耶識四種差別[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷十七頁云：四種者：一、引發差別，二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別。此中引發差別者：謂新起熏習。此若無者；行為緣識，取為緣有，應不得成。此中異熟差別者：謂行有為緣，於諸趣中，異熟差別。此若無者；則無種子。後有諸法，生應不成。此中緣相差別者：謂即意中我執緣相。此若無者；染汙意中我執所緣，應不得成。此中相貌差別者：謂即此識、有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等。共相者：謂器世間種子。不共相者：謂各別內處種子。共相、即是無受生種子。不共相、即是有受生種子。對治生時，唯不共相所對治滅。共相為他分別所持，但見清淨。如瑜伽師，於一物中，種種勝解，種種所見，皆得成立。如彼廣說。

阿賴耶識執受有二
阿賴耶識執受有二[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十六頁云：執受有二。謂諸種子及有根身。諸種子者：謂諸相名分別習氣。有根身者：謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受。攝為自體，同安危故。

阿賴耶識定有八證
阿賴耶識定有八證[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷一頁云：由八種相，證阿賴耶識，決定是有。謂若無阿賴耶識；依止執受，應不可得。最初生起，定不可得。有明了性；不應道理。有種子性，不應道理。業用差別，不應道理。身受差別，不應道理。處無心定，不應道理。命終時識，不應道理。如彼卷一頁至四頁廣釋。

阿賴耶識恆與五遍行心所相應
阿賴耶識恆與五遍行心所相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷一頁云：此識與幾心所相應？常與觸作意受想思相應。阿賴耶識，無始時來，乃至未轉，於一切位，恆與此五心所相應。以是遍行心所攝故。

阿賴耶識恆與捨受相應
阿賴耶識恆與捨受相應[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷三頁云：此識行相，極不明了。不能分別違順境相。微細一類，相續而轉。是故唯與捨受相應。又此相應受、唯是異熟。隨先引業轉。不待現緣。任善惡業勢力轉故。唯是捨受。苦樂二受、是異熟生。非真異熟。待現緣故。非此相應。又由此識，常無轉變，有情恆執為自內我。若與苦樂二受相應；便有轉變。寧執為我。故此但與捨受相應。若爾；如何此識亦是惡業異熟？既許善業能招捨受；此亦應然。捨受不違苦樂品故。如無記法，善惡俱招。

阿賴耶識所緣轉相
阿賴耶識所緣轉相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷四頁云：云何建立所緣轉相？謂若略說、阿賴耶識、由於二種所緣境轉。一、由了別內執受故，二、由了別外無分別器相故。了別內執受者：謂能了別遍計所執自性妄執習氣，及諸色根、根所依處。此於有色界。若在無色；唯有習氣執受了別。了別外無分別器相者：謂能了別依止緣內執受阿賴耶識故，於一切時無有間斷器世間相。譬如燈燄生時，內執膏炷，外發光明；如是阿賴耶識、緣內執受、緣外器相、生起道理、應知亦爾。復次阿賴耶識、緣境微細。世聰慧者、亦難了故。復次阿賴耶識、緣境無廢，時無變易。從初執受剎那、乃至命終、一味了別而轉故。復次阿賴耶識、於所緣境，念念生滅；當知剎那相續流轉、非一非常。復次阿賴耶識、當言於欲界中，緣狹小執受境。於色界中，緣廣大執受境。於無色界、空無邊處、識無邊處，緣無量執受境。於無所有處，緣微細執受境。於非想非非想處，緣極微細執受境。如是了別二種所緣故；於所緣境，微細了別故；相似了別故；剎那了別故；了別狹小執受所緣故；了別廣大執受所緣故；了別無量執受所緣故；了別微細執受所緣故；了別極微細執受所緣故；應知建立阿賴耶識所緣轉相。

阿賴耶識斷滅相
阿賴耶識斷滅相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十一頁云：又阿賴耶識斷滅相者：謂由此識，正斷滅故；捨二種取。其身雖住；猶如變化。所以者何？當來後有苦因斷故；便捨當來後有之取。於現法中，一切煩惱、因永斷故；便捨現法一切雜染所依之取。一切麤重永遠離故；唯有命緣，暫時得住。由有此故；契經中言：爾時但受身邊際受，命邊際受。廣說乃至即於現法，一切所受，究竟滅盡。

阿賴耶識決擇
阿賴耶識決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽五十一卷一頁至十二頁廣說。

阿賴耶識流轉相
阿賴耶識流轉相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷四頁云：若略說阿賴耶識、由四種相，建立流轉。云何四相建立流轉？當知建立所緣轉故，建立相應轉故，建立互為緣性轉故，建立識等俱轉轉故。如彼廣說。

阿賴耶識相應轉相
阿賴耶識相應轉相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷五頁云：云何建立相應轉相？謂阿賴耶識、與五遍行心相應法，恆共相應。謂作意、觸、受、想、思。如是五法、亦唯異熟所攝。最極微細。世聰慧者，亦難了故。亦常一類緣境而轉。又阿賴耶識相應受，一向不苦不樂，無記性攝。當知餘心法，行相亦爾。如是遍行心所相應故，異熟一類相應故，極微細轉相應故，恆常一類緣境而轉相應故，不苦不樂相應故，一向無記相應故；應知建立阿賴耶識相應轉相。

阿賴耶識相有三種
阿賴耶識相有三種[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷七頁云：如是已說阿賴耶識安立異門。安立此相，云何可見？安立此相、略有三種。一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。此中安立阿賴耶識自相者：謂依一切雜染品法所有熏習，為彼生因。由能攝持種子相應。此中安立阿賴耶識因相者：謂即如是一切種子阿賴耶識、於一切時，與彼雜染品類諸法現前為因。此中安立阿賴耶識果相者：謂即依彼雜染品法、無始時來所有熏習阿賴耶識、相續而生。

阿賴耶識與諸受俱轉轉相
阿賴耶識與諸受俱轉轉相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷七頁云：復次阿賴耶識，或於一時，與苦受、樂受、不苦不樂受、俱時而轉。此受、與轉識相應，依彼而起。謂於人中、若欲界天、若於一分鬼傍生中，俱生不苦不樂受、與轉識相應苦受、樂受、不苦不樂受、相雜俱轉。若那落迦等中，他所映奪不苦不樂受、與純苦無雜受、俱時而轉。當知此受、被映奪故；難可了知。如那落迦等中一向苦受俱轉，如是於下三靜慮地，一向樂受俱轉，於第四靜慮地、乃至有頂、一向不苦不樂俱受轉。

阿賴耶識與諸轉識互為緣性轉相
阿賴耶識與諸轉識互為緣性轉相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷六頁云：云何建立互為緣性轉相？謂阿賴耶識、與諸轉識、作二緣性。一、為彼種子故，二、為彼所依故。為種子者：謂所有善不善無記轉識轉時，一切皆用阿賴耶識為種子故。為所依者：謂由阿賴耶識，執受色根，五種識身，依之而轉；非無執受。又由有阿賴耶識故；得有末那。由此末那、為依止故；意識得轉。譬如依止眼等五根，五識身轉；非無五根。意識亦爾。非無意根。復次諸轉識與阿賴耶識，作二緣性。一、於現法中，能長養彼種子故；二、於後法中，為彼得生，攝植彼種子故。於現法中長養彼種子者：謂如依止阿賴耶識，善不善無記轉識轉時，如是如是，於一依止，同生同滅，熏習阿賴耶識。由此因緣，後後轉識，善不善無記性，轉更增長，轉更熾盛，轉更明了，而轉。於後法中為彼得生攝植彼種子者：謂彼熏習種類，能引攝當來異熟無記阿賴耶識。如是為彼種子故，為彼所依故，長養種子故，攝植種子故；應知建立阿賴耶識與諸轉識互為緣性轉相。

阿賴耶識與諸轉識作二緣性
阿賴耶識與諸轉識作二緣性[法相辭典（朱芾煌）]如阿賴耶識與諸轉識互為緣性轉相中說。

阿賴耶識與諸轉識俱轉轉相
阿賴耶識與諸轉識俱轉轉相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷六頁云：云何建立阿賴耶識與轉識等俱轉轉相？謂阿賴耶識，或於一時，唯與一種轉識俱轉。所謂末那。何以故？由此末那，我見慢等，恆共相應。思量行相。若有心位，若無心位，常與阿賴耶識一時俱轉。緣阿賴耶識，以為境界。執我起慢，思量行相。或於一時，與二俱轉。謂末那、及意識。或於一時，與三俱轉。謂五識身隨一轉時。或於一時，與四俱轉。謂五識身，隨二轉時。或時乃至與七俱轉。謂五識身，和合轉時。又云：又如諸心所，雖心所性，無有差別；然相異故；於一身中，一時俱轉，互不相違。如是阿賴耶識、與諸轉識，於一身中，一時俱轉，當知更互亦不相違。又如於一暴流，有多波浪，一時而轉，互不相違。又如於一清淨鏡面，有多影像，一時而轉，互不相違。如是於一阿賴耶識，有多轉識，一時俱轉，當知更互亦不相違。又如一眼識，於一時間，於一事境，唯取一類無異色相。或於一時，頓取非一種種色相。如眼識於眾色，如是耳識於眾聲，鼻識於眾香，舌識於眾味，亦爾。又如身識，或於一時，於一事境，唯取一類無異觸相。或於一時，頓取非一種種觸相。如是分別意識，於一時間，或取一境相；或取非一種種境相。當知道理、亦不相違。

阿賴耶識與轉依差別
阿賴耶識與轉依差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十頁云：又阿賴耶識、體是無常，有取受性。轉依、是常，無取受性。以緣真如境聖道，方能轉依故。又阿賴耶識、恆為一切麤重所隨。轉依、究竟遠離一切所有麤重。又阿賴耶識、是煩惱轉因，聖道不轉因。轉依、是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因性；非生因性。又阿賴耶識，令於善淨無記法中，不得自在。轉依、令於一切善淨無記法中，得大自在。

阿賴耶識與轉識相應善等心所俱轉轉相
阿賴耶識與轉識相應善等心所俱轉轉相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷七頁云：復次阿賴耶識，或於一時，於轉識相應善不善無記諸心法，俱時而轉。如是阿賴耶識，雖與轉識、俱時而轉，亦與客受、善不善無記心法、俱時而轉；然不應說與彼相應。何以故？由不與彼同一緣轉故。如眼識、雖與眼根俱轉；然不相應。此亦如是。應知此中，依少分相似道理，故得為喻。

阿賴耶識與雜染法更互為因
阿賴耶識與雜染法更互為因[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷八頁云：復次阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因。云何可見？譬如明燈，燄炷生燒，同時更互。又如蘆束，互相依持，同時不倒。應觀此中更互為因，道理亦爾。如阿賴耶識，為雜染諸法因；雜染諸法，亦為阿賴耶識因，唯就如是，安立因緣。所餘因緣，不可得故。

阿賴耶識行相所緣
阿賴耶識行相所緣[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷十六頁云：此識行相所緣云何？謂不可知執受處了。了、謂了別。即是行相。識以了別為行相故。處、謂處所。即器世間。是諸有情所依處故。執受有二。謂諸種子、及有根身。諸種子者：謂諸相名分別習氣。有根身者：謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受。攝為自體，同安危故。執受及處、俱是所緣。阿賴耶識、因緣力故；自體生時，內變為種、及有根身；外變為器。即以所變、為自所緣。行相仗之而得起故。此中了者：謂異熟識、於自所緣，有了別用。此了別用，見分所攝。

阿賴耶識行相所緣皆不可知
阿賴耶識行相所緣皆不可知[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論二卷二十一頁云：不可知者：謂此行相、極微細故；難可了知。或此所緣，內執受境，亦微細故；外器世間，量難測故；名不可知。云何是識取所緣境、行相難知？如滅定中不離身識，應信為有。然必應許滅定有識。有情攝故。如有心時。無想等位，當知亦爾。

阿賴耶識還滅相
阿賴耶識還滅相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷九頁云：復次阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等善法種子，此非集諦因。由順解脫分等善根，與流轉相違故。所餘世間所有善根，因此生故；轉更明盛。由此因緣，彼所攝受自類種子，轉有功能，轉有勢力；增長種子，速得成立。復由此種子故；彼諸善法，轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝，可愛可樂，諸異熟果。復次依此一切種子阿賴耶識故；薄伽梵說：有眼界、色界、眼識界，乃至有意界、法界、意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。又如經說：惡叉聚喻。由於阿賴耶識中，有多界故。復次此雜染根本阿賴耶識，修善法故；方得轉滅。此修善法，若諸異生，以緣轉識為境作意方便住心，能入最初聖諦現觀。非未見諦者，於諸諦中未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者，修如是行已；或入聲聞正性離生。或入菩薩正性離生。達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時，能總觀察自內所有一切雜染；亦能了知自身，外為相縛所縛，內為麤重縛所縛，復次修觀行者，以阿賴耶識、是一切戲論所攝諸行界故；略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團、一積、一聚。為一聚已；由緣真如境智，修習、多修習故；而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故；當言已斷一切雜染。當知轉依、由相違故；能永對治阿賴耶識。

阿賴耶識阿羅漢位捨
阿賴耶識阿羅漢位捨[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷七頁云：此識無始恆轉如流，乃至何位、當究竟捨？阿羅漢位、方究竟捨。謂諸聖者、斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。爾時此識煩惱麤重，永遠離故；說之為捨。又云：然阿羅漢斷此識中煩惱麤重究竟盡故；不復執藏阿賴耶識為自內我。由斯永失阿賴耶名，說之為捨。非捨一切第八識體。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。

阿賴耶識雜染相
阿賴耶識雜染相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷九頁云：謂略說阿賴耶識、是一切雜染根本。所以者何？由此識、是有情世間生起根本。能生諸根、根所依處、及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望，互為增上緣故。所以者何？無有有情、與餘有情、互相見等時，不生苦樂等、更相受用。由此道理，當知有情界、互為增上緣。又即此阿賴耶識、能持一切法種子故；於現在世，是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故；能生器世間故；是苦諦體故；能生未來苦諦故；能生現在集諦故；當知阿賴耶識、是一切雜染根本。

阿賴耶識非斷非常
阿賴耶識非斷非常[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論三卷五頁云：阿賴耶識、為斷為常？非斷非常。以恆轉故。恆、謂此識無始時來，一類相續，常無間斷。是界趣生施設本故。性堅持種，令不失故。轉、謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故。可為轉識熏成種故。恆言、遮斷。轉、表非常。猶如暴流；因果法爾。如暴流水，非斷非常。相續長時，有所漂溺。此識亦爾。從無始來，生滅相續，非常非斷；漂溺有情，令不出離。又如暴流，雖風等擊，起諸波浪；而流不斷。此識亦爾。雖遇眾緣，起眼識等，而恆相續。又如暴流，漂水下上魚草等物，隨流不捨。此識亦爾。與內習氣，外觸等法，恆相隨轉。如是法喻，意顯此識，無始因果，非斷常義。謂此識性，無始時來，剎那剎那，果生因滅，果生故非斷。因滅故非常。非斷非常，是緣起理。故說此識，恆轉如流。

阿跋吒
阿跋吒[翻梵語]譯曰洄復

阿跋多羅
阿跋多羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Avatāra，譯曰無上，入。楞伽經註曰：「阿跋多羅，華言無上，亦云入。」

阿跋度路柘那
阿跋度路柘那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰不要語。見四阿含暮抄上。

阿跋提罪
阿跋提罪[翻梵語]應云何鉢諦　譯曰犯也

阿跋摩羅
阿跋摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Apasmāra，鬼名。法華經陀羅尼品曰：「阿跋摩羅鬼。」文句三十曰：「阿跋摩羅，青色鬼。」義疏十二曰：「阿跋摩羅，此云影形鬼，亦云無鎧，注經云轉筋鬼。」[翻梵語]譯曰無鎧

阿跋耶祇釐
阿跋耶祇釐[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）Abhayagiri，譯曰無畏山，在錫蘭古都阿㝹羅阤補羅之伽藍名。法顯傳記於獅子國條。今存錫蘭。

阿跛婆麼囉
阿跛婆麼囉[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼名。見阿波摩羅條。

阿路巴
阿路巴[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Rūpya，譯曰銀。見名義集二。

阿路猱
阿路猱[一切經音義（慧琳音義）]奴刀反梵語

阿踰闍
阿踰闍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Ayodhyā，一作阿輸闍。國名。譯曰不生，不可戰。勝鬘經寶窟上本曰：「阿踰闍國者，此翻為無生。此國往昔大乘人住，多解無生。國從人立名，故云無生國也，又翻為不可戰。邊城堅固，不可攻戰，是支祥王所居，為舍衛國附庸。」玄應音義六曰：「阿踰闍，此譯云不可戰國。」[一切經音義（慧琳音義）]戈朱反此譯云不可戰國也

阿踰陀國
阿踰陀國[佛光大辭典]梵名  Ayodhyā，巴利名 Ayojjhā。中印度古國，其地為印度古文明中心之一。又作阿毘陀國、阿毘闍國、阿踰闍國、阿喻馱國、阿迎闍國。意譯難勝國、無鬥國、靡勝國、不可戰國。依據大唐西域記卷五所載，此國周長五千餘里，國都周長二十餘里，榖稼豐盛，花果繁茂，伽藍百餘，僧徒三千，兼習二乘之學，有天祠十所，異道寡少。此國曾為佛教大德止住之地，如室利邏多於都城西北數里之伽藍造經部毘婆沙論。無著於都城西南五六里大菴沒羅林中，聽受彌勒之瑜伽師地論、大乘莊嚴經論、中邊分別論等。世親亦於此地，依無著而歸依大乘，造大乘論百餘部。  阿踰陀國之原語，近世學者亦有主張為  Ayuda 者。關於其都城，英國考古學家康林罕（A. Cunningham）推定在今孔坡（Cawnpore）西北三十餘公里之喀古旁（Kākūpun）。英國印度學學者史密斯（V.A. Smith） 則認為當在今法提浦（Fatehpur）東南約五十公里之阿伏伊（Aphui）。〔雜阿含經卷十、水沫所漂經、眾許摩訶帝經卷一、大寶積經卷一一八、婆藪槃豆法師傳、玄應音義卷五、S.N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang; T.W. Rhys Davids:Buddhist India〕 p3678 [中華佛教百科全書]中印度古國之一。又作阿踰闍國、阿踰遮國、阿毗陀國、阿毗闍國。意譯為難勝國、不可戰國等。位於今印度中部的歐德（Oudh），或指恒河（Ganges）南岸的發提普（Fatehpur）。此地被認為是憍薩羅（Kosala）國歷代的王城，但都城事蹟不明。一說與沙枳多（Saketa）是同一地方。從佛陀時代開始，此地與佛教的因緣即頗深厚。相傳佛曾在此說法。又據《婆藪槃豆法師傳》及《大唐西域記》所載，四世紀時，笈多王朝的超日王、新日王均以此地為首都。無著、世親亦曾在此弘化。◎附︰《大唐西域記》卷五（摘錄）阿踰陀國，周五千餘里。國大都城，周二十餘里。穀稼豐盛，華果繁茂，氣序和暢，風俗善順。好營福，勤學藝。伽藍百有餘所，僧徒三千餘人。大乘、小乘，兼攻習學。天祠十所，異道寡少。大城中有故伽藍，是伐蘇畔度菩薩，（唐言世親，舊曰婆藪盤豆，譯曰天親，錯謬也。）數十年中，於此製作大小乘諸異論。其側故基，是世親菩薩為諸國王、四方俊彥、沙門、婆羅門等講義說法堂也。城北四五里，臨殑伽河岸大伽藍中，有窣堵波，高二百餘尺，無憂王之所建也，是如來為天人眾於此三月說諸妙法。其側窣堵波，過去四佛座及經行遺蹟之所。伽藍西四五里，有如來髮爪窣堵波。髮爪窣堵波北伽藍餘址，昔經部室利邏多（唐言勝受）論師，於此製造經部《毗婆沙論》。城西南五六里大菴沒羅林中，有故伽藍。是阿僧伽（唐言無著）菩薩，請益導凡之處。無著菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受《瑜伽師地論》《莊嚴大乘經論》《中邊分別論》等，盡為大眾講宣妙理。菴沒羅林西北百餘步，有如來髮爪窣堵波。其側故基，是世親菩薩從覩史多天下見無著菩薩處。[法相辭典（朱芾煌）]西域記五卷十頁云：阿踰陀國、週五千餘里。國大都城、週二十餘里。穀稼豐盛，華果繁茂，氣序和暢，風俗善順。好營福，勤學藝。伽藍百有餘所，僧徒三千餘人。大乘小乘，兼攻習學。天祠十所，異道寡少。大城中有故伽藍，是伐蘇畔度菩薩，（唐言世親。舊曰婆藪盤荳。譯曰天親。訛謬也。）數十年中，於此製作大小乘諸異論。其側故基，是世親菩薩為諸國王四方俊彥沙門婆羅門等講義說法堂也。城北四五里、臨殑伽河岸大伽藍中，有窣堵波，高二百餘尺。無憂王之所建也。是如來為天人眾於此三月說諸妙法。其側窣堵波，過去四佛座及經行遺跡之所。伽藍西四五里、有如來髮爪窣堵波。髮爪窣堵波北伽藍餘址，昔經部室利邏多（唐言勝受）論師，於此製造經部毗婆沙論。城西南五六里大菴沒羅林中，有故伽藍。是阿僧伽（唐言無著）菩薩，請益導凡之處。無著菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論、莊嚴大乘經論、中邊分別論等，晝為大眾講宣妙理。菴沒羅林西北百餘步，有如來髮爪窣堵波。其側故基，是世親菩薩從睹史多天下見無著菩薩處。

阿躃
阿躃[新集藏經音義隨函錄]毗益反

阿車波坻
阿車波坻[一切經音義（慧琳音義）]梵語也丁禮反也

阿軫𭘬
阿軫𭘬[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Acintya，譯曰不思議。見大日經疏十三。

阿軬
阿軬[新集藏經音義隨函錄]音飯

阿軬茶
阿軬茶[一切經音義（慧琳音義）]煩挽反梵語不求字義

阿軬茶國
阿軬茶國[一切經音義（慧琳音義）]中蕃万反梵語七國名也

阿軻
阿軻[新集藏經音義隨函錄]口何反又上去二聲

阿輪羅耶那經
阿輪羅耶那經[翻梵語]譯曰馬住處也

阿輸
阿輸[新集藏經音義隨函錄]束朱反

阿輸伽
阿輸伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Aśoka，新稱阿輸伽。舊稱阿叔迦，阿舒伽等。譯曰無憂。見阿育條。

阿輸伽樹
阿輸伽樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）翻梵語九曰：「阿叔迦樹，應云阿輸迦，譯曰無憂。」僧伽羅剎佛行經曰：「阿舒伽。」名義集三曰：「阿輸伽，或名阿輸柯。」悉多太子生此樹下。此樹又單名畢利叉Vṛkṣa，即嵐毘尼Lumbini園之無憂樹也。

阿輸伽王
阿輸伽王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見阿育條。[翻梵語]亦云阿育王亦云阿輸迦　譯曰阿輸迦者無憂亦云木華

阿輸割那山
阿輸割那山[新集藏經音義隨函錄]新論作頞濕縛羯拏此云馬耳謂此山形如馬耳也

阿輸柯
阿輸柯[一切經音義（慧琳音義）]下音哥梵語不切聲轉輕重耳與迦字同薑佉反亦曰阿迦王古云阿育即無憂王之梵名

阿輸柯七日為王
阿輸柯七日為王[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）是阿輸伽王之弟。見阿育條附錄。

阿輸迦
阿輸迦[一切經音義（慧琳音義）]此云無憂或言阿育者訛略也是阿闍世王孫[翻梵語]論曰無憂華樹

阿輸迦樹
阿輸迦樹[佛光大辭典]阿輸迦，梵語   aśoka 之音譯。又作阿叔迦樹、阿舒伽樹。意即無憂樹。學名    Jonesia asoka Roxb。屬荳科之植物，產地分布於喜馬拉雅山、錫蘭（斯里蘭卡）、馬來半島。樹幹直立，其葉似槐，為羽狀複葉，長約九至二十公分，花開約六至十公分，其色鮮紅，引人注目。果實橢圓，長約二十餘公分。印度文學上，常視之為瑞徵。據傳悉達多太子於藍毘尼園阿輸迦樹下出生，由於母子均安，故此樹被稱為無憂樹。一般人誤以畢利叉樹（梵   vrksa，菩提樹）即阿輸迦樹。〔北本涅槃經卷三十二、慧苑音義卷下〕 p3678 [中華佛教百科全書]荳科植物。又作阿輸柯樹、阿叔迦樹。意譯作無憂樹。學名Jonesia asoka 。樹幹直立，其葉似槐，花紅色，極鮮艷。多分布於喜馬拉雅山、錫蘭、馬來半島等地。相傳釋尊於此種樹下誕生。《過去現在因果經》卷一云（大正3‧625a）︰「夫人見彼園中有一大樹，名曰無憂，花色香鮮，枝葉分布極為茂盛，即舉右手，欲牽摘之，菩薩漸漸從右脇出。」〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷三十二；《大智度論》卷十；《大唐西域記》卷六；《翻梵語》卷九；《翻譯名義集》卷三。

阿輸迦波吒羅迦膩
阿輸迦波吒羅迦膩[一切經音義（慧琳音義）]尼雉反

阿輸迦陀
阿輸迦陀[翻梵語]譯曰無憂與也

阿輸闍
阿輸闍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見阿踰闍條。

阿轆轆地
阿轆轆地[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）阿者助語。轆轆者車軌之道，運轉自在之義。碧巖集五十三則評云：「丈云：我適來哭，如今卻哭。看他悟後，阿轆轆地，羅籠不住，自然玲瓏。」是即示無礙自由圓轉自在之境界之意。與所謂轉轆轆地同義。[佛光大辭典]禪林用語。又作轉轆轆地。阿，語助詞；轆轆，車輪滑行之聲音；地，語尾助詞。即事物不停滯而一直在進行之中；形容無礙自由，圓轉自在之境地。此外，形容口才無礙亦稱阿轆轆地。碧巖錄第五十三則（大四八‧一八八上）：「丈云：『我適來哭，如今卻笑。看他悟後阿轆轆地，羅籠不住，自然玲瓏。』」 p3691 

阿迦囊
阿迦囊[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又名阿伽，阿揭多。電神名。譯曰無厚。見消除一切閃電障難隨求如意陀羅尼經。

阿迦奢
阿迦奢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ākāśa，譯曰虛空。見大日經疏十三。

阿迦尼吒
阿迦尼吒[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Akaniṣṭha，天名。舊稱阿迦貳吒，阿迦尼吒，阿迦尼沙託。新稱阿迦尼瑟吒，阿迦尼瑟搋。阿迦尼瑟揥。譯曰色究竟。此天者色界十八天之最上天，為有形體之天處之究竟，故又云質礙究竟，色究竟天。又名有頂天。過此則無色界之天。僅有心識而無形體矣。法華經序品曰：「下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒。」即全色界也。慧苑音義上曰：「阿迦尼吒，具云阿迦尼瑟吒。言阿迦者，色也。尼瑟吒者，究竟也。言其色界十八天中，以最終極也。」玄應音義六曰：「經中或作阿迦尼沙託，或作尼師吒，或作貳吒，皆訛也，正云阿迦扼瑟搋。譯云：阿伽，言質礙。扼瑟搋，言究竟。謂色究竟天也。」玄贊二曰：「阿迦扼瑟揥。」（巴Akaniṭṭha）。（界名）巴利語Akaniṭṭha，又作阿迦膩吒，阿迦抳搋。梵語曰阿迦尼瑟吒Akaniṣṭha，又作阿迦尼沙吒，阿迦尼師吒，阿迦抳瑟搋。略曰尼師吒，尼吒，或二吒。譯言色究竟。色界十八天中之最上天名。慧苑音義上曰：「阿迦尼吒，具云阿迦尼瑟吒。阿迦，云色。尼瑟吒，云究竟。謂色界十八天中，此最終極。又阿者無也，迦尼瑟吒者小也。謂色界十八天中，最下一天唯小無大，餘十六天，上下互望，亦大亦小。此一天唯大無小，故以名。」又玄應音義七，取前說，阿迦譯云質閡。[佛光阿含藏]阿迦尼吒(Akanittha)(巴)，天名，又作色究竟天、有頂天，為五淨居天之一、色界十八天之一。超過此天即無形體，而僅存心識。

阿迦尼吒天
阿迦尼吒天[獅子吼站阿含經簡註]為音譯，義譯作「色究竟天」，是色界十八天的最高天、四禪天的最高天，也是五淨居天的最高天。[一切經音義（慧琳音義）]具云阿迦尼瑟吒天此云色究竟天也廣釋如上第二十二卷中[佛光阿含藏]阿迦尼吒天(Akanitthā                devā)(巴)，位於色界十八天中之最上天，故又稱色究竟天。[佛光大辭典]梵名  Akanistha-deva，巴利名 Akanittha-deva。乃色界十八天之一，五淨居天之一。又作阿迦膩吒天、阿迦尼師吒天。意譯一究竟天、一善天，有頂天。位於第四禪天之最頂位，亦為色界十八天之最上天，為有形體之天處之究竟，故又稱質礙究竟天、色究竟天。過此天則為無色界之天，僅有心識而無形體。〔長阿含經卷二十、順正理論卷二十一、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十〕 p3651 

阿迦尼沙託
阿迦尼沙託[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見阿迦尼吒項。

阿迦尼沙詫
阿迦尼沙詫[一切經音義（慧琳音義）]詫音宅嫁反梵語上界天名此云非想非非想處天也

阿迦尼瑟吒
阿迦尼瑟吒[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見阿迦尼吒項。

阿迦抳吒
阿迦抳吒[一切經音義（慧琳音義）]竹嫁反古文度同阿迦云質礙義抳瑟據究竟義抳女凡反搋音勅加反

阿迦摩提菩薩
阿迦摩提菩薩[翻梵語]應云呵迦摩摩底　譯曰無欲意也

阿迦羅
阿迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（書名）書名。譯曰節分。見佛本行集經十一。

阿迦膩吒
阿迦膩吒[續一切經音義]梵語也具足應云阿迦尼瑟吒此譯云色究竟也言其色界十八天中此最終極也又云無小餘天互望亦大亦小此之一天唯大無小故以為名

阿迦膩吒天
阿迦膩吒天[一切經音義（慧琳音義）]膩音尼智反梵語也亦有作尼者訛言呼為尼

阿迦膩瑟椃
阿迦膩瑟椃[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]皆反或云阿迦𡰱吒唐言色究竟天

阿迦色
阿迦色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一義，有形之物質。一義，無形之空界。俱舍論界品曰：「阿伽謂積集色，極能為礙，故名阿伽。有說，阿伽即空界色，此中無礙，故名阿伽。」玄應音義二十四曰：「阿伽色。伽，此云礙。阿有二義，或言無，或云極。猶含兩釋，故立本名也。」俱舍寶疏一下曰：「阿伽是極礙也，又阿伽為無礙梵語阿伽，通此二義。」梵Aghaṁ。

阿迦花
阿迦花[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。具名阿歌羅花。譯曰白花。見玄應音義十。[一切經音義（慧琳音義）]應云阿羅歌花此云白花[翻梵語]應云阿羅歌　譯曰日也

阿迦那
阿迦那[翻梵語]譯曰不破

阿迭
阿迭[新集藏經音義隨函錄]田結反

阿速達
阿速達[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Aśuddha，阿遬達為玉耶女之舅。玉耶，不孝無禮節，遬達詣佛所自責其不德，佛聞之對玉耶說婦道。見阿遬達經。

阿速達經
阿速達經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿遬達經，一卷，宋求那跋陀羅譯，與玉耶女經及玉耶經同本異譯。說女之十惡，又說五善三惡之法，分別七種婦之差別。皆出於增一阿含非常品。

阿逸多
阿逸多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ajita，舊稱阿逸多，阿嗜多。新稱阿氏多，阿制多。譯曰無能勝，最勝之義。是彌勒菩薩之字。維摩經什註曰：「彌勒，姓也。阿逸多，字也。南天竺婆羅門子。」玄應音義二十六曰：「阿氏多，此云無勝，舊言阿嗜多，或作阿逸多，皆訛也。是彌勒今生名也。」慧苑音義上曰：「阿逸多，正云阿制多，此曰無能勝也。」慈恩之阿彌陀經疏曰：「阿逸多菩薩者，依新譯稱讚淨土經，翻為無能勝，或言彌勒，此言慈氏。由彼多修慈心，多入慈定，故言慈氏。修慈最勝，名無能勝。」[一切經音義（慧琳音義）]阿氏多云无能勝彌勒名[翻梵語]應云阿時多　譯曰無勝[阿含辭典（莊春江）]為音譯，人名。[佛光大辭典]梵名    Ajita。為佛陀弟子之一。又作阿氏多、阿恃多、阿嗜多、阿夷哆。意譯無勝、無能勝或無三毒。立志當來成蠰佉（梵    Śajkha，螺）轉輪聖王。古來或以阿逸多即為彌勒，但似另有其人。於巴利大藏經之經集（Sutta-nipāta）彼岸道品（Pārāyana-vagga）之序偈中則並舉阿恃多及帝須彌勒（Tissametteyya）之名，即完全以之為另一人，且於該品中又兼列阿恃多問經（Ajitamānavapucchā）以及帝須彌勒問經（Tissametteyyamānavapucchā）二經。又中阿含卷十三說本經及賢愚經卷十二載，尊者阿夷哆，於未來久遠人壽為八萬歲時，願成轉輪王，名號為螺。尊者彌勒亦於未來久遠人壽為八萬歲時，願成佛，號為彌勒如來。大毘婆沙論卷一七八亦載，阿氏多比丘於有而起意樂，起勝解，起欣慕，起希望，起尋求，故佛訶斥之。慈氏菩薩於有不起意樂乃至尋求，於利樂諸有情事起意樂乃至尋求，故佛讚歎之。此等皆說阿逸多與彌勒實為兩人，同為佛陀時代受佛教化之弟子。〔中阿含經卷十五、阿羅漢具德經、玄應音義卷二十五、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十二〕 p3664 [中華佛教百科全書]為佛弟子之一。又作阿氏多、阿恃多、阿嗜多、阿制多、阿迭多、阿夷哆。意譯作無勝、無能勝、無三毒。立志當來成為蠰佉（śaṅkha，螺）轉輪聖王者。《中阿含》卷十五〈轉輪王經〉云（大正1‧524b）︰「人壽八萬歲時，有王名螺，為轉輪王，聰明智慧，有四種軍整御天下，由己自在如法法王成就七寶。」《阿羅漢具德經》云（大正2‧832b）︰「復有聲聞恆肅容儀，常懷歡喜，無能勝苾芻是。」古來以阿逸多為彌勒之字，然揆諸經義，當是另有其人。如《大毗婆沙論》卷一七八有載，阿氏多苾芻於「有」起意樂、起勝解、起欣慕、起希望、起尋求，故佛訶之；慈氏菩薩於「有」不起意樂乃至尋求，於利樂諸有情則起意樂乃至尋求，故佛讚之。此係以阿逸多與彌勒為兩人，而且皆是佛陀時代受佛教化的弟子。〔參考資料〕　《賢愚經》卷十二；《玄應音義》卷二十五；《慧苑音義》卷上；《慧琳音義》卷二十二；《彌勒經遊意》。進行全文檢索>>  亦可另行搜索於  大藏經（CBETA） /   Google /  異體字字典 /   國語辭典 / -->  台大獅子吼佛學專站 /   四庫全書 /   國學大師 /   法鼓全集（聖嚴法師） /   廣欽老和尚網路專輯 /   雪公全集（李炳南老居士） /   印順全集 /   function updatejskeyword(jskeyword){  // Update jskeyword if the user has not done any search yet.  if(jskeyword.length  $(function() {    //autocomplete  $("#keyword").autocomplete({    source: "http://buddhaspace.org/dict/keywords/keywords.php",    select: function(event, ui){      console.log('Hello World');      console.log(ui.item);      parent.keyword.value=ui.item.value;      parent.input.submit();    },    messages:{      noResults:'',      results: function(){}    },    minLength: 1  });        });  string(9) "阿逸多"  ["selecthistory"]=>  string(0) ""  ["history"]=>  string(1362) "伅真::佉::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::伅真::伅真陀羅::伅真陀羅所問寶如來三昧經::伅真陀羅所問如來三昧經::佉::佉勒迦::佉梨::佉樓::佉樓書::佉盧::佉盧蝨吒::佉路瑟吒::佉羅::佉羅帝::佉羅帝耶::佉羅帝耶山::佉羅騫馱::佉羅騫[馬*犬]::佉沙::佉提羅::佉提羅葉::佉提羅迦::佉陀羅::佉陀羅山::佉陀尼::佉陀食::佉訶囉嚩阿::佉吒網迦::佉吒迦::佉啁羅::佉闍尼::佷戾::俵[貝*親]::俵襯::俵子::倓虛::儞羅建他::儞伽::儴佉王::剗子禪::剎利::剎那::剎那等起::剎那壞已生::剎那滅::剎那滅義::剎那生::剎那四相::剎那無常::剎那相::剎那相續::剎那住::劖::匊::卍::卍山道白::卍元師蠻::卍字::卽此差別::卽蘊計我::卽蘊計我及離蘊計我::叡哲::吽::吽吽::吽哈囉悉利::吽字觀::吽字義::吽迦囉身::呧::呬度::呬摩呾羅王::呬摩咀羅::呬怒泥舍::呾伱也他::呾儞也他::呾叉始羅國::呾羅迦::呿::呿陀::咃::咥哩若底::咥哩迦::唅鍐::唵::唵嚤呢叭𡁠吽::唵阿吽::唵黑豆::唵呼盧呼盧::唵嘛呢叭□吽::唵字觀::唵字印::啀喍嗥吠::囉::囉嚩拏::囉嚩拏說救療小兒疾病經::囉爾迦::囉乞尖拏::囉逝"}]]-->"

阿逸彌勒
阿逸彌勒[翻梵語]應云阿時多彌勒　譯曰無勝慈也

阿遊婆陀尼
阿遊婆陀尼[翻梵語]應云阿細波陀尼　譯曰無求

阿道
阿道[佛光大辭典](一)東晉僧。生卒年、籍貫均不詳。或謂天竺人，或謂高句麗人。師風儀特異，神變尤奇，開講時常雨天花。東晉寧康二年（374）入高句麗，翌年，小獸林王為師創建仍伊弗蘭寺。朝鮮佛教之弘傳，濫觴於此。其餘事蹟不詳。〔三國遺事卷三、海東高僧傳卷上〕 (二)日本淨土宗西山派學僧。寂年、世壽均不詳。字澄空。元亨年間（1321～1323）出家，師事道空。弟子有理圓、本智、道忠等。〔淨土總系譜卷下〕 p3666 [中華佛教百科全書]東晉僧。生卒年、鄉貫不詳。一說其為天竺人，或謂其為高句麗人。風儀特異，神變尤奇，恆以行化為任，開講之時常有天華降下。東晉‧寧康二年（374）入高句麗，小獸林王迎之，令頒行佛法，並於翌年為造伊弗蘭寺。朝鮮佛教之弘傳，濫觴於此。師與早其兩年東至朝鮮之順道（前秦‧苻堅之使者），並稱二道。又，一說阿道與黑胡子為同一人。◎附︰《朝鮮佛教通史》上編（摘錄）釋阿道或云本天竺人，或云從吳來，或云自高句麗入魏，後歸新羅，未知孰是。風儀特異，神變尤奇，恒以行化為任，每當開講，天雨妙花。始，新羅訥祇王時，有黑胡子者，從高句麗至一善郡，宣化有緣。郡人毛禮，家中作窟室安置。於是，梁遣使賜衣著香物，君臣不知香名及與所用，乃遣中使，齎香遍問中外。胡子見之，稱其名目曰︰焚此則香氣芬馥，所以達誠於神聖。所謂神聖，不過三寶，一曰佛陀，二曰達摩，三曰僧伽，若燒此發願，必有靈應。時，王女病革，王使胡子焚香表誓，厥疾尋愈。王甚喜，餽贈甚厚。胡子出見毛禮，以所得物贈之，報其德焉。因語曰︰吾有所歸，請辭。俄而，不知所去。毗處王時，有阿道和尚與侍者三人，亦來止毛禮家，儀表似胡子，住數年，無疾而化。其侍者三人，留住讀誦經律，往往有信受奉行者焉。然按古記，梁‧大通元年三月十一日，阿道來至一善郡，天地震動，師左執金環錫杖，右擎玉鉢應器，身著霞衲，口誦花詮，初到信士毛禮家。禮出見，驚愕而言曰，曩者高麗（此謂高句麗也）僧正方來入我國，君臣怪為不祥，議而殺之，又有滅垢玼從彼復來，殺戮如前，汝尚何求而來耶﹖宜速入門，莫令鄰人得見，引置密室，修供不怠。適有吳使，以五香獻原宗王，王不知所用，遍詢國中，使者至問法師，師曰以火燒而供佛也。（中略）又按高得相《詩史》曰︰梁氏遣使曰元表，賚送沉檀及經像，不知所為咨四野，阿道逢時指法相。註云阿道再遭斬害，神通隱毛禮家，則梁吳之使莫辨其詳。又阿道之跡，多同黑胡子何哉。然自永平至大通凡四百餘年，高句麗興法已百五十餘年，而百濟已行一百四十餘年矣，若按朴寅亮《殊異傳》云，師父魏人崛摩，母曰高道寧，高麗人也。崛摩奉使高麗私通還魏，道寧因有身誕焉。師生五稔，有異相。母謂曰，偏孤之子，莫若為僧。師依教即於是日剃髮，十六入魏，覲省崛摩，遂投玄彰和尚，受業十九年，歸寧於母。母諭曰此國機緣未熟，難行佛法，惟彼新羅，今雖無聲教，爾後三千餘月，有護法明王御宇大興佛事，又其國京師，有七法住之處，一曰金橋天鏡林（今興輪寺），二曰三川岐（今永興寺），三曰龍宮南（今皇龍寺），四曰龍宮北（今芬皇寺），五曰神遊林（今天王寺），六曰沙川尾（今靈妙寺），七曰[HK469-4]請田（今曇嚴寺）。此等佛法不滅，前劫時伽藍墟也。汝當歸彼土，初傳玄旨，為浮圖始祖，不亦美乎。師既承命子之聲，出疆而來，寓新羅王闕西里，時當味鄒王即位二年癸未矣。師請行竺教，以前所不見為怪，至有將殺之者，故退隱于續村毛祿家，今善州也。逃害三年，成國宮主疾病不愈，遣使四方求能治者，師應募赴闕，為療其患。王大悅，問其所欲，師請曰但創寺於天鏡林，吾願足矣。王許之，然世質民頑，不能歸向，乃以白屋為寺。後七年，始有欲為僧者，來依受法。毛祿之妹名史侍，亦投為尼，乃於三川岐，立寺曰永興，以依住焉。味鄒王崩後，嗣王亦不敬浮圖，將欲廢之，師還續村，自作墓入其內，閉戶示滅，因此聖教不行於斯盧（新羅一名斯盧）。厥後二百餘年，原宗果興像教，皆如道寧所言。自味鄒至法興凡十一王矣，阿道出現年代前卻如是其差舛，並是古文不可取捨。然若當味鄒時已有弘宣之益，則與順道同時明矣。以其中廢而至梁‧大通乃興耳，故並出黑胡子元表等，敘而觀焉。〔參考資料〕　《三國史記》卷十八；《三國遺事》卷三；《海東高僧傳》卷上。

阿達多地獄
阿達多地獄[翻梵語]譯曰不與

阿達婆吠陀
阿達婆吠陀[中華佛教百科全書]印度古代文獻四吠陀之一。又作阿闥、阿闥婆拏、阿他。約成立於西元前一千年左右。全書分二十卷，包括七三一首讚歌，由約六千詩節構成，但其中約有五分之一係採錄自《梨俱吠陀》。讚歌多由韻文寫成，僅六分之一是用散文撰寫。內容主要是集錄民間的咒法及習俗，也包含哲學方面的讚歌，並述及宇宙的最高原理。本書所載的咒文中，反映出民間的信仰及行事，帶有民俗文學之意味。從書中的言語、韻律及哲學思想來看，可以證明本書成立的年代較其他三吠陀為遲。如哲學思想方面，係繼《梨俱吠陀》末期的哲學性思索之後，明顯地傾向一神教或一元論的思想，將宇宙的創造、展開歸於最高神或最高原理。又，《摩奴法典》之中並沒有此一吠陀之名，而僅有其他三吠陀，可知本書當是在《摩奴法典》之後始被編入四吠陀之中。〔參考資料〕　《百論疏》卷上；《四分律疏飾宗義記》卷十（本）；R. Roth ＆ W. D. Whitney 《Atharva Veda Sanhita》；M. Bloomfield,《TheAtharva-Veda and the Gopatha-Brāhman》。

阿遬
阿遬[新集藏經音義隨函錄]音速

阿遬達經一卷
阿遬達經一卷[新集藏經音義隨函錄]音速

阿遮
阿遮[佛學大辭典（丁福保）]（明王）阿遮攞Acala之略。譯曰不動。不動尊之梵名。金剛般若經開題曰：「不動者，梵阿遮攞。」秘藏寶鑰上曰：「阿遮一睨業壽之風定，多三喝無明之波涸。」

阿遮一睨
阿遮一睨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）不動尊左目眇，故曰一睨。見不動條。[佛光大辭典]指不動明王閉左眼、開右眼之睥睨貌。不動明王之梵名為 Acala，音譯阿遮羅，略稱阿遮；一睨，謂明王之左目眇。不動明王閉左眼，表生死世界之迷妄；睥睨右眼，表示斷除根本無明之一惑，或表示鑑照染淨不二、邪正一如，或表示一切眾生入阿字一理。祕藏寶鑰卷上（大七七‧三六三上）：「阿遮一睨，業壽之風定。」〔大日經具緣品〕（參閱「不動明王」988） p3673 

阿遮利耶
阿遮利耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ācārya，阿闍梨之新稱。南海寄歸傳三曰：「阿遮利耶，譯為軌範師，是能教弟子法式之義。先云阿闍梨，訛也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語也唐云軌範師或云受教師舊曰阿闍梨訛也[續一切經音義]梵語也舊云阿闍利訛也此翻為軌範師也或云教受

阿遮利邪
阿遮利邪[一切經音義（慧琳音義）]此云軌範師舊經中或言阿祇利或作阿闍利義譯云正行或云於善法中教授令知名阿闍梨也[新集藏經音義隨函錄]下音耶此云䡄範師古譯經云阿闍梨

阿遮太子
阿遮太子[翻梵語]應云阿羅羅遮　譯曰供也

阿遮曇摩文圖
阿遮曇摩文圖[佛學大辭典（丁福保）]（書名）Acala－dharma－mudrā，聖法印經之異名。聖法印經題下曰：「天竺名阿遮曇摩文圖。」佛對比丘說聖法印者。案阿遮，譯曰無動。曇摩，譯曰法。即指聖法印也。

阿遮樓
阿遮樓[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Acala，山名。譯曰不動。見咒毒經，翻梵語九。

阿遮樓山
阿遮樓山[翻梵語]譯曰不動

阿遮羅
阿遮羅[佛學大辭典（丁福保）]（明王）Ācala，譯曰不動。不動尊之梵名。見阿遮條。又菩薩位名。是十住中第八住也。出三藏記九曰：「阿遮羅，晉曰八住。（中略）第八住名不動。」

阿遮羅菩薩
阿遮羅菩薩[翻梵語]譯曰不動

阿避陀羯刺拏
阿避陀羯刺拏[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）Aviddhakarṇa，譯曰不穿耳。在中印度波羅奈斯國東，戰主國之伽藍。昔國王為覩貨邏國沙門建立。西域記七記其因緣。

阿避陀羯剌拏僧伽藍
阿避陀羯剌拏僧伽藍[佛光大辭典]梵名   Aviddhakarna-sajghārāma。意譯不穿耳眾園。位於中印度婆羅痆斯國（梵   Vārānasī）以東，戰主國（梵  Yuddhapati，巴同）首府（今之   Ghā-zīpur）東方六十餘公里處。據大唐西域記卷七謂，該伽藍周垣不廣，然雕飾甚棈美，花木與清池交錯，亭臺與樓閣櫛比鱗次，僧徒行止肅穆，眾儀庠序。  關於寺名之由來，據傳大雪山北面之睹貨邏國有樂學沙門二、三人共同發願至印度巡拜聖蹟，由於被視為邊鄙人而遭輕蔑，不得寄宿於伽藍內，頻遭饑餓風寒之苦，以致容顏憔悴。適逢國王出遊近郊，見彼等未穿耳孔，不戴環飾，形貌垢污疲弊，驚怪而問其情由，遂起悲憫之心，即於此地建立伽藍，親自題書記載三寶之恩，並令該伽藍專充作不穿耳僧止宿之所，並禁止穿耳僧止住。是為此寺得名及創建之由來。〔解說西域記、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. ii〕 p3687 

阿邏
阿邏[新集藏經音義隨函錄]郎个反

阿邏底藍婆
阿邏底藍婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見阿藍婆條。

阿邏茶迦邏摩子
阿邏茶迦邏摩子[一切經音義（慧琳音義）]梵語外道仙人名也此無正翻

阿邏荼
阿邏荼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）仙人名。慧琳音義十八曰：「阿羅荼，唐言自訛。舊經阿蘭迦蘭是也，見阿羅邏條。」

阿邏荼迦邏摩
阿邏荼迦邏摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）外道仙人名。無正翻。見慧琳音義八。案此是阿羅荼與迦邏摩之二子。見阿羅邏條。

阿邏鞞
阿邏鞞[獅子吼站阿含經簡註]古印度國名、城名，在舍衛城以南二百多公里的恆河沿岸，位於佛陀從舍衛城前往王舍城的路途中。又譯為「阿羅毘」，義譯為「曠野」、「曠野禽獸住處」。

阿那他擯荼他
阿那他擯荼他[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Anāthapiṇḍada，見阿難賓低條。

阿那他賓荼揭利呵跋底
阿那他賓荼揭利呵跋底[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Anāthapiṇḍada－gṛhapati，長者名，譯曰給孤獨。見阿難賓低條。

阿那伽
阿那伽[翻梵語]譯曰不行

阿那伽彌
阿那伽彌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Anāgāmin，阿那含之舊稱。智度論三十二曰：「阿那名不，伽彌名來，是名不來。是人欲界中死，生色界無色界中，於彼漏盡，不復來生。」見阿那含條。

阿那伽迷
阿那伽迷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿那含之舊稱。坐禪三昧經下曰：「阿那伽迷者，秦言不來。」見阿那含條。

阿那伽那
阿那伽那[翻梵語]應云阿那伽哆　論曰阿那名不伽那名來

阿那分提
阿那分提[翻梵語]應云阿那他邠陀亦那邠持　譯曰阿那陀者孤邠陀者給

阿那含
阿那含[獅子吼站阿含經簡註]1.斷五下分結（身見、戒取、疑、欲貪、瞋恚）的聖人，不再生於欲界。例如下一生生於色界或無色界的天界，並在天界證得涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的第三果，又稱為不還果。2.斷五下分結（身見、戒取、疑、欲貪、瞋恚）的聖人，不再生於欲界。例如下一生生於色界或無色界的天界，並在天界證得涅槃。是四沙門果的第三果，又稱為不還果。3.斷五下分結（身見、戒取、疑、欲貪、瞋恚）的聖者，不再生於欲界，下一生生於色界或無色界的天界，並在天界證得涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的第三果，又稱為不還果。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Anāgāmin，譯曰不還。不來。斷盡欲界煩惱之聖者名。此聖者未來當生於色界無色界，不再生欲界，故曰不還。大乘義章十一曰：「阿那含者，此名不還。小乘法中，更不還欲界受身，名阿那含。」[一切經音義（慧琳音義）]不還[翻梵語]亦云阿那伽𥧌亦云訶那迦速　禪經曰不來譯曰不還[佛光阿含藏]阿那含(anāgāmin)(巴)，又譯「不還」，為斷盡欲界九品修惑，不再來人間受生，即可證涅槃之聖者。阿那含(anāgamin)(巴)，譯為不還果，斷五下分結者得入此位，不再來世間，而生於五淨居天入般涅槃。[佛光大辭典]梵語  anāgāmin。舊譯作阿那伽彌、阿那伽迷。略稱那含。意譯不還、不來、不來相。乃聲聞四果中第三果之聖者。彼等已斷盡欲界九品之惑，不再還來欲界受生。此階位之聖者中，若九品之惑全部斷盡，則稱阿那含果；若斷除七品或八品，則稱阿那含向；若斷除七、八品，而所餘之一、二品尚須對治成無漏之根，更須一度受生至欲界，稱為一間（梵  ekavīcika）。又於阿那含果中，復有五種不還、七種不還、九種不還等別。〔中阿含經卷三伽藍經、大智度論卷三十二、大乘義章卷十一、慧苑音義卷上〕（參閱「五種不還」1176） p3623 [中華佛教百科全書]又作阿那伽彌、阿那伽迷。譯作不還、不來、不來相。是聲聞四果的第三果，斷盡欲界九品惑，不再返還欲界的聖者之名。《大智度論》卷三十二（大正25‧301a）︰「阿那名『不』，伽彌名『來』，是名不來相，是人欲界中死、生色界無色界中，於彼漏盡不復來生。」《大乘義章》卷十一（大正44‧677b）︰「阿那含者，此名不還，小乘法中更不還來欲界受身，名阿那含。」亦即此聖者全斷欲界潤生之惑，故不還欲界。又此九品全斷之位，稱為阿那含果。相對地，斷其中七品或八品之位，稱為阿那含向。又於阿那含向之中，斷欲惑的七、八品，成就可對治其餘一、二品的無漏根，更當受欲有的其餘一生，此稱為一間（eka-vīcika）。又，阿那含果之聖者依據生於色界或無色界、般涅槃之遲速等不同，而產生五種差別，即中般（antara-pariṇirvāyin）、生般（up-apādya-pa.）、有行般（sabhisaṃskāra-pa.）、無行般（anabhisaṃskāra-pa.）、上流般（ūrd-hvasrota-pa.）。此稱為五種不還。其中的「中般」，是指此聖者沒於欲界而將要生於色界之時，於中有之中證得阿羅漢果而般涅槃。中般亦有速般、非速般、經久般三種之別。所謂「生般」，是指生色界已，不久能起聖道，斷上地之惑而般涅槃之謂。「有行般」是指生於色界，長時加行勤修，後遂般涅槃之謂。「無行般」是指生於色界，不加功力，經久自然斷上地之惑而般涅槃之謂。「上流般」是指先生於色界初禪，由此逐次上生至色究竟天或有頂天而般涅槃。此上流般亦有樂慧、樂定二種。所謂「樂慧」是指愛樂智慧，雜修靜慮，生於色界最高處「色究竟天」而般涅槃之謂。「樂定」是指愛樂禪定，不雜修靜慮，流生上界，終至無色界最高處「有頂天」而證圓寂之謂。又此二種「上流」皆有三種之別，即︰(1)謂「全超」，是指上根之機，即指超中間諸天，由初禪直接轉生色究竟天或有頂天。(2)謂「半超」，是指中根之機，即超越中間的一天乃至數天。(3)謂「遍沒」，是指下根之機，即普遍受生於諸天。〔參考資料〕　《中阿含經》卷二、卷三；《雜阿含經》卷二十七；《坐禪三昧經》卷下；《大毗婆沙論》卷一七四、卷一七五；《顯揚聖教論》卷三；《俱舍論》卷二十四；《俱舍論光記》卷二十四；《大乘義章》卷十七（本）；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《慧苑音義》卷上；《慧琳音義》卷二十二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞乘四果中的第三果名，華譯為不還，或是不來，是斷盡欲界的煩惱的聖人的通稱。凡是修到此果位的聖人，未來當生於色界無色界，不再來欲界受生死，所以叫做不還。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄋㄚˋ　ㄏㄢˊ 佛教修行者入聖道果位之一。為聲聞乘的第三果。證此果位的人將不再回來，而升到天界，並在天界證涅槃。阿那含可分為阿那含向和阿那含果。阿那含向是已證二果，正趨向阿那含果的境界。後秦．鳩摩羅什譯《金剛般若波羅密經》：「阿那含名為不來，而實無來，是故名『阿那含』。」也作「不來」、「不還」。

阿那含向
阿那含向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）向阿那含果修行之位名。為四向中之第三向。[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘四向中的第三向。見四向條。

阿那含果
阿那含果[獅子吼站阿含經簡註]1.斷五下分結（身見、戒取、疑、欲貪、瞋恚）的聖人，不再生於欲界。例如下一生生於色界或無色界的天界，並在天界證得涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的第三果，又稱為不還果。2.斷五下分結（身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚）的聖人，不再生於欲界。例如下一生生於色界或無色界的天界，並在天界證得涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的第三果，又稱為不還果。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘四果中之第三果，得阿那含果報之位名。無量壽經下曰：「二十二億諸天人民，得阿那含果。」[阿含辭典（莊春江）]又作「第三果、第三沙門果、不還果、不退法」，斷「身見、戒禁取、疑、貪、瞋」者，如果不能在當生證得阿羅漢果，則下一生只會往生天界，並在該天界證入涅槃，不會再受生人間。「阿那含」(anāgāmi，義譯為「不還」)，菩提比丘長老英譯為「不回來」(nonreturning)，《長部29經》又稱之為「第三果」(tatiyaṃ phalaṃ)；「不轉回者」(anāvattidhamm)，菩提比丘長老英譯為「不回來」(without returning)；「不還者」(anāgāmin，音譯為「阿那含」)，菩提比丘長老英譯為「不回來者」(nonreturner)。 [佛學常見詞彙（陳義孝）]貝阿那含條。

阿那呼吒盧
阿那呼吒盧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼名。譯曰護國土及眾生。見七佛八大菩薩神咒經八。

阿那婆婁吉低輸
阿那婆婁吉低輸[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Āryāvalokiteśvara，觀音菩薩之梵名。觀音玄義一曰：「阿那婆婁吉低輸。」見阿縛盧枳低濕伐邏條。

阿那婆王
阿那婆王[一切經音義（慧琳音義）]阿修羅之別名未詳其義

阿那婆答多
阿那婆答多[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見阿耨達條。

阿那婆達多
阿那婆達多[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作阿那波達多，阿那跋達多Anavatapta，池名。為阿耨達之新稱。見阿耨達條。[一切經音義（慧琳音義）]阿那婆踏多唐云無熱惱池名

阿那婆達多龍王
阿那婆達多龍王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）法華經序品所列八大龍王之一。文句二之下曰：「阿那婆達多，從池得名，此云無熱。無熱池，長阿含十八云：雲山頂有池，名阿耨達池。中有五柱堂，龍王常處其中。」[一切經音義（慧琳音義）]阿無也那婆達多熱惱也諸龍皆受熱沙之苦此龍獨無故立其名耳

阿那婆達龍王
阿那婆達龍王[翻梵語]亦云阿羅婆[10]喻多　譯曰阿那婆[嗡-公+(大/口)]多者無熱

阿那律
阿那律[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「天眼第一」聞名，他是佛陀俗家的堂弟。又譯為「阿那律陀」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Aniruddha，舊稱阿那律，阿那律陀，阿泥盧豆，阿㝹樓駄，阿樓駄，阿㝹駄，阿泥㝹豆，阿泥嚕多。譯曰如意無貪。新稱阿泥律陀。譯曰無滅如意。佛十大弟子之一。為佛之從弟，迦毘羅城之釋氏也。玄應音義二十六曰：「阿那律陀，舊言阿那律，亦云阿㝹樓駄，亦言阿泥盧豆，皆一也。此云無滅，亦云如意，甘露飯王之子，佛堂弟也。」其傳見法華文句三，阿彌陀經慈恩疏上，名義集一。[翻梵語]應云阿那律陀　譯曰無障[佛光阿含藏]阿那律(Anuruddha)(巴)，天眼第一見十方域所第一比丘。阿那律(Anuruddha)(巴)，又作阿那律陀，為佛陀的從弟，屬迦毗羅衛城之釋迦種，其後成為佛陀十大弟子之一。參閱增一阿含弟子品第二經(大二‧五五七中)作：「天眼第一，見十方域所，謂阿那律比丘是。」阿那律(Anuruddha)(巴)，又作阿[少/兔]樓馱、阿儞嚕馱，譯為無滅、如意、無貪。為佛之堂弟，佛說法時，坐睡不覺，蒙佛呵責，遂發憤精進，目不交睫，致使肉眼敗壞，以此因緣，修得天眼，為佛弟子中天眼第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一上)：「復有聲聞有所觀矚，得大天眼，阿儞嚕馱苾芻是。」[佛光大辭典]梵名    Aniruddha，巴利名  Anuruddha。又作阿尼盧陀、阿[少/兔]樓馱、阿難律、阿樓陀。意譯無滅、如意、無障、無貪、隨順義人、不爭有無。乃佛陀十大弟子之一。古代印度迦毘羅衛城之釋氏，佛陀之從弟。關於其身世，起世經卷十、五分律卷十五、眾許摩訶帝經卷二等載為斛飯王之子，佛本行集經卷十一、大智度論卷三則載為甘露飯王之子。佛陀成道後歸鄉，阿那律與阿難、難陀、優波離等，即於其時出家為佛弟子。出家後之阿那律，修道精進，堪稱模範。彼嘗於佛說法中酣睡，為佛所呵責，遂立誓不眠，而罹眼疾，至於失明。然以修行益進，心眼漸開，終成佛弟子中天眼第一，能見天上地下六道眾生。〔中阿含卷十八「八念經」、長阿含卷四遊行經、佛本行集經卷五十八、佛五百弟子自說本起經阿那律品、大智度論卷十一〕 p3625 [中華佛教百科全書]又作阿尼樓陀、阿泥律陀、阿泥樓馱、阿奴律陀、阿那律提、阿㝹樓馱、阿㝹馱、阿樓陀，或作摩尼婁陀。意譯無滅、如意、無貪、無障、善意，或作隨順義人、不爭有無。為佛十大弟子之一。迦毗羅城之釋氏，佛陀的堂弟。關於其父究係何人，經論頗有異說。《眾許摩訶帝經》卷二、《起世經》卷十等說是斛飯王之子，《佛本行集經》卷十一、《大智度論》卷三等說是甘露飯王之子。佛陀成道後返回故國時，阿那律與阿難、難陀等諸釋子，一同出家，歸依佛門。依《佛本行集經》卷五十九所載，阿那律出家之初，曾經在佛陀前瞌睡。受佛呵責之後，痛加悔悟，立誓徹夜不眠，精勤修道，終使肉眼敗壞而失明。然而也由於他禪修精進，心眼漸開，最後乃得到天眼通，能見十方地域。達到「見閻浮提，如視掌中菴摩羅果」的境界。因此，他在佛弟子中，有「天眼第一」的雅號。《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「天眼第一見十方域，所謂阿那律比丘是。」阿那律是一個最能見賢思齊的人。他曾向佛陀表白自己「寧可自捨己心，隨彼諸賢心。未曾有一不可心。」依《中阿含經》卷十七所載，他曾與難提、金毗羅二尊者住在般那蔓闍寺林修行，三個人「常共和合，安樂無諍，一心一師，合一水乳。」這種和合無諍的典型出家生涯，曾得到佛陀的當面嘉許。在禪思方面，阿那律也卓然有成。他曾經在一次坐禪之後，悟出證道的方法。他說︰「道是從少欲、知足、寂靜、正念、正定、精進、正慧、無戲論等八法得到的。」這種看法，曾蒙佛陀讚許為八種大士之念。經過佛陀的教導解說之後，阿那律受行三月，終於證得阿羅漢果。《長老偈》中之第八九二至九一九偈，即係與他有關的文獻。〔參考資料〕　《佛本行集經》卷五十八；《長阿含》卷四〈遊行經〉；《阿羅漢具德經》；《佛五百弟子自說本起經》〈阿那律品〉；《起世經》卷十；《五分律》卷十五；《大智度論》卷十一；《慧苑音義》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛十大弟子之一，以天眼第一著稱。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄋㄚˋ　ㄌㄩˋ 人名。為梵語 Aniruddha的音譯，意譯為無滅。釋迦牟尼佛十大弟子之一，以「天眼第一」著稱。

阿那律天眼
阿那律天眼[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛十大弟子中各有第一。此人為天眼第一。增一阿含經三曰：「天眼第一，見十方域，所謂阿那律比丘是。」天眼是六神通中之天眼通也。楞嚴經二曰：「阿那律，見閻浮提，如視掌中菴摩羅果。」

阿那律失明
阿那律失明[佛學大辭典（丁福保）]（故事）出家之初，貪睡眠。佛訶之為畜生之類。聞責乃七日不眠，遂失明。見楞嚴經五。

阿那律經
阿那律經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿那律八念經，一卷，後漢支曜譯。即中阿含經長壽王品中八念經之同本異譯。阿那律起八種之正念，一一對明之。佛知其所念住讚之。

阿那律陀
阿那律陀[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「天眼第一」聞名，他是佛陀俗家的堂弟。又譯為「阿那律」。[佛學大辭典（丁福保）]（羅漢）見阿那律條。[佛光阿含藏]阿那律陀(Anuruddha)(巴)，佛陀十大弟子中天眼第一比丘。阿那律陀(Anuruddha)(巴)，增一阿含弟子品第三經(大二‧五五七中)作：「天眼第一，見十方域所，所謂阿那律比丘是。」離越哆(Revata)(巴)，又作離婆多、離曰，因其父母向離婆多星祈求而得，故名。增一阿含弟子品第三經(大二‧五五七中)作：「坐禪入定，心不錯亂，所謂離曰比丘是。」              

阿那律陀經
阿那律陀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿那律陀尊者，為諸比丘說四禪及漏盡之法，為賢善之命終。此經攝於中阿含經六十。

阿那摩低
阿那摩低[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ratnamati，沙門名。譯曰寶意。見梁高僧傳三。

阿那斯
阿那斯[翻梵語]譯曰無食處也

阿那波達多
阿那波達多[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作阿那跛達多，見阿耨達條。

阿那波那
阿那波那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ānāpāna，舊稱安般，安那般那，阿那般那。新稱阿那波那，阿那阿波那。譯曰數息觀。數出息入息鎮心之觀法名。大乘義章十二曰：「安那般那觀，自氣息繫心數之，勿令忘失，名數息觀。」安般守意經曰：「安名出息，般名入息。」智度論慧影疏六曰：「阿那般那者，阿那名出息，般那名入息。」慧琳音義二十六曰：「阿那波那，此云數息觀。」舊俱舍十六曰：「若風向身入，名阿那。若風背身出，名波那。」俱舍論二十二曰：「言阿那者，謂持息入，是引外風令入身義。阿波那者，謂持息出，是引內風令出身義。」同光記二十二曰：「阿那，此云持來。阿波那，此云遣去。」[一切經音義（慧琳音義）]此云數息觀也阿那云人息波那云出息是也[翻梵語]亦云阿那波那亦云般那　譯曰阿那者米亦云八波那者去亦云出[佛光大辭典]梵語  ānāpāna。乃入出息之義。又作安那般那、阿那阿波那。略稱安般。āna，原為遣來之意，轉指入息；apāna，原為遣去之意，轉指出息。阿那波那，即數息觀，乃數入息、出息以鎮心之觀法。俱舍論卷二十二（大二九‧一一八上）：「言阿那者，謂持息入，是引外風令入身義；阿波那者，謂持息出，是引內風令出身義。」〔雜阿含經卷二十九、大安般守意經卷上、大乘義章卷十二、慧琳音義卷二十六〕（參閱「數息觀」6090） p3624 

阿那波那念
阿那波那念[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷十六頁云：次應辯持息念。此差別相、云何？頌曰：息念慧五地，緣風依欲身。二得實外無，有六謂數等。論曰：言息念者，即契經中所說阿那阿波那念。言阿那者，謂持息入。是引外風令入身義。阿波那者：謂持息出。是引內風令出身義。慧由念力，觀此為境，故名阿那阿波那念。以慧為性，而說念者；念力持故。於境分明所作事成，如念住故。通於五地。謂初二三靜慮近分中間。欲界。此念、唯與捨相應故。謂苦樂受，能順引尋。此念治尋，故不俱起。喜樂二受，能違專注。此念於境、專注故成。由此相違，故不俱起。有說：根本下三靜慮中，亦有捨受。彼說依八地上定現前息無有；故此定緣風，依欲身起。唯人天趣，除北俱盧。通離染得及加行得。唯與真實作意相應正法有情，方能修習。外道無有。無說者故。自不能覺微細法故。此相圓滿，由具六因。一、數，二、隨，三、止，四、觀，五、轉，六、淨。數、謂繫心緣入出息，不作加行，放捨身心。唯念憶持入出息數。從一至十，不減不增。恐心於境，極聚散故。然於此中，容有三失。一、數減失。於二謂一。二、數增失。於一謂二。三、雜亂失。於入謂出，於出謂入。若離如是三種過失；名為正數。若十中間心散亂者；復應從一、次第數之。終而復始，乃至得定。隨、謂繫心緣入出息，不作加行，隨息而行：念息入出時，各遠至何所。謂念息入、為行遍身？為行一分？隨彼息入、行至喉心臍髖髀脛，乃至足指；念恆隨逐。若念息出離身，為至一磔一尋？隨所至方，念恆隨逐。有餘師說：息出極遠，乃至風輪，或吠嵐婆。此不應理。此念真實作意俱故。止、謂繫念唯在鼻端，或在眉間，乃至足指；隨所樂處，安止其心。觀息住身；如珠中縷，為冷、為煖、為損、為益。觀、謂觀察此息風已；兼觀息俱大種造色、及依色住心及心所。具觀五蘊、以為境界。轉、謂移轉緣息風覺，安置後後勝善根中。乃至世間第一法位。淨、謂昇進。入見道等。有餘師說：念住為初，金剛喻定為後、名轉。盡智等、方名淨。為攝六相，故說頌言：持息念應知，有六種異相。謂數隨止觀轉淨相差別。

阿那波那念六事差別
阿那波那念六事差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十一卷四頁云：云何勤修阿那波那念者，尋思六事差別所緣毗缽舍那？謂依入出息念增上正法，聽聞受持增上力故；能正了知於入出息所緣境界繫心了達，無忘明記；是阿那波那念義。如是名為尋思其義。又正尋思：入息出息，在內可得。繫屬身故。外處攝故；內外差別。如是名為尋思其事。又正尋思，入息有二，出息有二。若風入內，名為入息。若風出外，名為出息。復正了知如是為長入息出息，如是為短入息出息，如是息遍一切身分。是名尋思諸息自相。又正尋思：入息滅已；有出息生。出息滅已；有入息生。入出息轉，繫屬命根、及有識身。此入出息及所依止，皆是無常。是名尋思諸息共相。又正尋思：若於如是入息出息，不住正念；為惡尋思擾亂其心；便為顛倒，黑品所攝。是有諍法。廣說如前。與上相違，便無顛倒，白品所攝。是無諍法。廣說如前。如是名為尋思其品。又正尋思：去來今世，入出息轉，繫屬身心。身心繫屬入息出息。如是名為尋思其時。又正尋思：此中都無持入息者，持出息者，入息出息，繫屬於彼；唯於從因從緣所生諸行，發起假想，施設言論，說有能持入出息者。如是名依觀待道理，尋思其理。又正尋思：若於如是入出息念，善修、善習、善多修習；能斷尋思。又正尋思：如是道理，有至教量，有內證智，有比度法。有成立法性，難思法性，安住法性。不應思議，不應分別。唯應信解。如是名依作用道理，證成道理，法爾道理，尋思其理。是名勤修阿那波那念者，尋思六事差別所緣毗缽舍那。

阿那波那念初修業者應如是取相
阿那波那念初修業者應如是取相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十二卷十八頁云：又於阿那波那念正加行中初修業者，先於舍宅前後窗門，或打鐵師或鍛金銀師吹筒橐袋，或外風聚入出往來，善取相已；由緣於內入出息念，於入出息而起勝解。彼復先於微細息風，經心胸處麤穴往來，而起勝解；然後漸漸於眾多風，而起勝解。所謂乃至一切毛孔，風皆隨入，而起勝解。如是所有一切身分，風聚所隨，風聚所攝，風聚藏隱。無量風聚、於中積集，如妒羅綿、或疊絮等、諸輕飄物，於是諸相而起勝解。

阿那波那念所緣
阿那波那念所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷三頁云：云何阿那波那念所緣？謂緣入息出息念，是名阿那波那念。此念所緣入出息等，名阿那波那念所緣。如彼卷三頁至十四頁廣釋。

阿那波那念擇攝
阿那波那念擇攝[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽九十八卷十八頁至二十一頁廣說。

阿那波那念有五種修習
阿那波那念有五種修習[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷五頁云：又此阿那波那念，應知略有五種修習。何等為五？一、算數修習，二、悟入諸蘊修習，三、悟入緣起修習，四、悟入聖諦修習，五、十六勝行修習。如彼卷五頁至十四頁廣釋。

阿那羅國
阿那羅國[翻梵語]譯曰火也

阿那羅王
阿那羅王[一切經音義（慧琳音義）]此云無猒足也或云普可畏聲言其王可畏聲名普遍諸國也

阿那耆不智究梨知那
阿那耆不智究梨知那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼名。譯曰大極濟。見七佛八大菩薩神咒經八。

阿那耆富盧
阿那耆富盧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼名。譯曰法忍。見七佛八大菩薩神咒經八。

阿那耆智羅
阿那耆智羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼名。譯曰救諸病苦。見七佛八大菩薩神咒經八。

阿那耆盡寧
阿那耆盡寧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼名。譯曰拔眾生苦。見七佛八大菩薩所說神咒經一。

阿那耆置盧
阿那耆置盧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）陀羅尼名。譯曰度脫眾生。見七佛八大菩薩所說神咒經五。

阿那般那
阿那般那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿那波那條。

阿那藪囉[口*縛]
阿那藪囉[口*縛][佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿那籬攞嚩項。

阿那跋達多池
阿那跋達多池[翻梵語]譯曰無熱

阿那邠坻
阿那邠坻[一切經音義（慧琳音義）]邠音悲旻反坻音丁泥反梵語也不求字義大富長者名也在舍衛國

阿那邠持
阿那邠持[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，是舍衛城的長者，波斯匿王的主藏吏。為城中富豪，秉性仁慈，因常幫助孤苦無依的人，人譽為「給孤獨」（音譯「阿那邠邸」），又譯為「須達多」。曾和波斯匿王長子祇陀太子共同捐獻園林給僧團，即祇樹給孤獨園。[佛光阿含藏]阿那邠持(Anāthapindika)(巴)，即給孤獨長者須達多。

阿那邠祁
阿那邠祁[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，是舍衛城的長者，波斯匿王的主藏吏。為城中富豪，秉性仁慈，因常幫助孤苦無依的人，人譽為「給孤獨」，「阿那邠祁」是音譯，又譯為「阿那邠邸」、「須達多」。曾和波斯匿王長子祇陀太子共同捐獻園林給僧團，即祇樹給孤獨園。「邠」讀音同「賓」。

阿那邠邸
阿那邠邸[獅子吼站阿含經簡註]1.優婆塞名，是舍衛城的長者，波斯匿王的主藏吏。為城中富豪，秉性仁慈，因常幫助孤苦無依的人，人譽為「給孤獨」，音譯「阿那邠邸」，又譯為「須達多」。曾和波斯匿王長子祇陀太子共同捐獻園林給僧團，即祇樹給孤獨園。「邠」讀音同「賓」。2.優婆塞名，是舍衛城的長者，波斯匿王的主藏吏。為城中富豪，秉性仁慈，因常幫助孤苦無依的人，人譽為「給孤獨」，「阿那邠邸」是音譯，又譯為「須達多」。曾和波斯匿王長子祇陀太子共同捐獻園林給僧團，即祇樹給孤獨園。「邠」讀音同「賓」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作阿那邠坻。舍衛國給孤獨長者名。長者有七子，不信佛法，阿那邠邸悲之，各與金千兩，使詣佛處，蒙佛之教而歸於正法。見阿那邠邸經。

阿那邠邸經
阿那邠邸經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名阿那邠邸化七子經，一卷，後漢安世高譯。出增一阿含經四十九卷非常品。

阿那邠長者
阿那邠長者[翻梵語]應云阿那他邠他　譯曰阿那他者孤邠陀者給

阿那邠阿藍
阿那邠阿藍[翻梵語]應云阿那他賓茶池私耶阿羅　譯曰阿那他者柧賓茶[11]陀私耶者給阿羅者園

阿那那那
阿那那那[新集藏經音義隨函錄]中間一箇那音般悞阿那般那念𢿘息也

阿那阿波那
阿那阿波那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Anāpāna，觀法名。見阿那波那條。

阿那陀答多
阿那陀答多[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見阿耨達條。

阿那陀賓荼[馬*太]寫耶阿藍磨
阿那陀賓荼[馬*太]寫耶阿藍磨[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Anāthapiṇḍadasyaārāma，阿那邠阿藍磨，阿那邠阿藍，阿那陀賓荼陀私那（正耶），阿羅禰，阿難邠坻阿藍，皆為梵音之訛略。譯曰給孤獨園。舍衛城之富豪，須達長者園之梵名。玄應音義三曰：「阿那陀，此云無親，舊人義譯為孤獨。賓荼駄寫耶，此云團與，舊人義譯為給。猶是須達多之別名。須達多，此云善與，故得給孤獨名也。阿藍磨者，園也。」

阿那頻邑
阿那頻邑[翻梵語]譯曰無渧

阿那頻頭國
阿那頻頭國[翻梵語]譯曰無渧

阿部正雄
阿部正雄[佛光大辭典]（1915～） 日本佛教學者。滋賀縣人。一九四四年於京都大學文學部畢業，專攻哲學。曾留學美國哥倫比亞大學，後並任哥倫比亞大學客座教授。歷任日本奈良教育大學、京都大學等校教授。著有有關康德、親鸞、道元之論文，以及    The Idea of Purity in  Mahāyāna Buddhism  之英文論文。 p3659 

阿部肇一
阿部肇一[佛光大辭典]（1928～） 日本佛教學者。一九五六年間就讀於東京文理科大學。後於駒澤大學任教，並從事佛教學史之研究。著有中國禪宗史之研究─南宗禪形成之後的政治社會史之考察、中國禪宗史之研究等。 p3659 [中華佛教百科全書]日本佛教學者。專攻中國佛教史。1956年東京文理科大學大學院修業期滿，任職於駒澤大學文學部。以《中國禪宗史之研究》獲文學博士。1977年以來，在駒澤大學文學部講授佛教學史。主要著作有《中國禪宗史的研究──南宗禪形成之後的政治社會史的考察》《中國禪宗史之研究》等書。前者在台灣有關世謙之譯本。

阿酬
阿酬[新集藏經音義隨函錄]市同反僧祇作欝詶

阿酬比丘
阿酬比丘[翻梵語]應云利酬　譯曰質直

阿醯
阿醯[新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反

阿釁
阿釁[一切經音義（慧琳音義）]虛靳反薑鎮反杜注左傳釁罪也考聲瑕隙也經文作舋訛謬也或作[(一/血)*半]古字也靳音斤震反

阿[金*本]唎瞿陀尼
阿[金*本]唎瞿陀尼[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Apara－godāna，西牛貨洲之梵名。見瞿耶尼條。

阿[金*本]底[金*本]喇底提舍那
阿[金*本]底[金*本]喇底提舍那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Āpatti－pratideśana，懺悔之梵語，新譯曰說非。寄歸傳二曰：「阿鉢底者，罪過也。鉢喇底提舍那，即對他說也，舊云懺悔。非關說罪。何者？懺摩乃是西音，自當忍義。悔乃東夏之字，追悔為目。悔之與忍迴不相干。若的依梵本，諸除罪時，應云至心說罪。」飾宗記八本曰：「舊云懺悔。」

阿[金*本]羅摩那婆[金*本]利多婆
阿[金*本]羅摩那婆[金*本]利多婆[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見阿波羅摩那阿婆條。

阿[金*本]羅𫪭訶諦
阿[金*本]羅𫪭訶諦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Apratihata，譯曰無對，無比力。見大日經疏九。

阿鉀
阿鉀[新集藏經音義隨函錄]音鞞又音甲非

阿銖
阿銖[新集藏經音義隨函錄]音殊

阿鋡
阿鋡[新集藏經音義隨函錄]戶南反

阿鋡暮
阿鋡暮[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見阿含條。

阿鋡正行經一卷
阿鋡正行經一卷[新集藏經音義隨函錄]音含

阿鋨
阿鋨[新集藏經音義隨函錄]是支反正作祇經本作阿誓

阿鍐
阿鍐[佛學大辭典（丁福保）]（種子）梵A，vaṁ，阿為胎藏界大日如來之種子。鍐為金剛界大日如來之種子。真言宗以此二字為秘要。[佛光大辭典]為密教用以表示胎藏、金剛二界之二祕要字。（    a，阿）字為胎藏界大日如來理法身之種子，（vaj，鍐）字為金剛界大日如來智法身之種子，故以此二字習胎金兩部理智之種子，此二字即可代表密教胎藏、金剛兩大部。 p3698 

阿鍐覽唅欠
阿鍐覽唅欠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）A，vaṁ，raṁ，haṁ，khaṁ，大日如來之真言有三品，此乃其上品之真言：即大日法身之真言也。青龍儀軌上曰：「曩莫，三曼多，沒駄喃，阿鍐覽唅欠。」三種悉地陀羅尼法曰：「下品悉地，阿羅波左那。中品悉地，阿尾羅吽欠。上品悉地，阿鍐覽唅欠。」佛頂尊勝佛果三種悉地真言儀軌曰：「阿鍐覽唅欠，毘盧遮那真言，是五字者，是名秘密悉地。」此五字之解釋如阿尾羅吽欠，為地水火風空之五大，大日如來之自體也。

阿鎌
阿鎌[新集藏經音義隨函錄]力塩反

阿[門@(人/(人*人))]
阿[門@(人/(人*人))][佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Akṣobhya，如來名。具名阿閦鞞、阿閦婆。譯曰無動，不動。無瞋恚。往昔於去此東方千佛剎，出現於阿比羅提國之大目如來所發願，修行後，成佛於東方，其國土名善快，今現於其土說法。又依密教謂阿閦為金剛界五智如來中住於東方之如來。左手作拳，右手持梵函。黃金色。阿彌陀經曰：「東方亦有阿閦鞞佛。」慈恩疏曰：「阿閦鞞佛，名無瞋恚，在東方阿比羅提國。」維摩經見阿閦佛品曰：「有國名妙喜，佛號無動。」同慧遠義記曰：「阿閦胡語，此云無動。」玄應音義九曰：「阿閦鞞，亦云阿閦婆，此譯云無動。」

阿[門@(人/(人*人))]佛之二種身
阿[門@(人/(人*人))]佛之二種身[佛學大辭典（丁福保）]（名數）教時問答四曰：「金剛頂瑜伽云：東方阿閦佛現二種身：若依正法輪，現普賢菩薩身。若依教令輪，現降三世身。」

阿[門@(人/(人*人))]佛國經
阿[門@(人/(人*人))]佛國經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）支婁迦讖譯，二卷。與寶積經之不動如來會同本異譯。

阿[門@(人/(人*人))]佛法
阿[門@(人/(人*人))]佛法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）阿閦佛之修法也。其作法為「阿閦如來念誦供養法」一卷。

阿[門@(人/(人*人))]佛經
阿[門@(人/(人*人))]佛經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿閦佛國經之略。

阿[門@(人/(人*人))]供養法
阿[門@(人/(人*人))]供養法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿閦如來念誦供養法之略。

阿[門@(人/(人*人))]如來之印
阿[門@(人/(人*人))]如來之印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）右手舒五指指地，左手以五指執衣角，是曰破魔印。見教王經。

阿[門@(人/(人*人))]如來之種子
阿[門@(人/(人*人))]如來之種子[佛學大辭典（丁福保）]（種子）（hūṁ）吽。見種子集本。

阿[門@(人/(人*人))]如來念誦供養法
阿[門@(人/(人*人))]如來念誦供養法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。秘密部。

阿[門@(人/(人*人))]如來羯磨印
阿[門@(人/(人*人))]如來羯磨印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）左手安於臍，右手垂觸地。見圖印集四。

阿[門@(人/(人*人))]婆佛
阿[門@(人/(人*人))]婆佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見阿閦條。

阿[門@(人/(人*人))]鞞佛
阿[門@(人/(人*人))]鞞佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見阿閦條。

阿閉
阿閉[新集藏經音義隨函錄]音閉

阿閦
阿閦[新集藏經音義隨函錄]初六反

阿閦佛
阿閦佛[翻梵語]譯曰不動

阿閦佛土
阿閦佛土[翻梵語]應云阿閦亦云阿閦鞞　譯曰不動

阿閦鞞佛
阿閦鞞佛[翻梵語]應云阿閦毘夜　譯曰不動

阿闍世
阿闍世[獅子吼站阿含經簡註]1.優婆塞名，摩竭提國的國王，父親是頻婆娑羅王，母親是韋提希（毘提希）夫人，在懷胎時命相師都說此兒會害其父，因此名為阿闍世，意思是「未生以前結怨」。長大後被立為太子，卻結交惡友提波達多，囚禁父母，自立為王，併吞諸小國，並與波斯匿王交戰數次。後因殺害父親頻婆娑羅王的業報而全身長瘡，向佛陀懺悔後得痊癒，並皈依於佛陀，成為佛教的大護法，並在佛滅後護持五百羅漢的結集經典。2.優婆塞名，摩竭陀國的國王，父親是頻婆娑羅王，母親是韋提希（毘提希）夫人，在懷胎時命相師都說此兒會害其父，因此名為阿闍世，意思是「未生以前結怨」。長大後被立為太子，卻結交惡友提波達多，囚禁父母，自立為王，併吞諸小國，建立統一印度的基礎，並與波斯匿王交戰數次。後因殺害父親頻婆娑羅王的業報而全身長瘡，向佛陀懺悔後得痊癒，並皈依於佛陀，成為佛教的大護法，並在佛滅後護持五百羅漢的結集經典。3.優婆塞名，摩竭提國的國王，父親是頻婆娑羅王，母親是韋提希夫人，在懷胎時命相師都說此兒會害其父，因此名為阿闍世，意思是「未生以前結怨」。長大後被立為太子，卻結交惡友提波達多，囚禁父母，自立為王，併吞諸小國，並與波斯匿王交戰數次。後因殺害父親頻婆娑羅王的業報而全身長瘡，向佛陀懺悔後得痊癒，並皈依於佛陀，成為佛教的大護法，並在佛滅後護持五百羅漢的結集經典。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作阿闍貰。王名。舊稱阿闍世。新稱阿闍多設咄路Ajātaśatru，譯曰未生怨。佛在世之頃，摩竭陀國王舍城之治者。父名頻婆娑羅，母曰韋提希。韋提希懷胎時，相師占之，謂此兒生必害父，因之名曰未生怨。未生以前結怨之意也。西域記九曰：「阿闍多設咄路王，唐云未生怨，舊云阿闍世，訛也。」又名婆羅留支。譯曰折指。父王聞相師之言，與夫人共謀於生日從樓上落於地，而阿闍世僅損指未死，故名折指。法華文句五曰：「阿闍世者，未生怨，或呼為婆羅留支，此云無指。」同記曰：「言未生怨者，母懷之日，已常有惡心於瓶沙王。未生已惡，故因為名。無指者，初生相者言凶，王令昇樓撲之，不死，但損一指，故為名也。」又名善見。涅槃經曰：「提婆達多語善見太子，言國人罵汝為未生怨。善見言：何故名我為未生怨？誰作此名？達多言：汝未生時，一切相師，占言是兒生已，必殺其父，是故外人悉號汝為未生怨。一切內人護汝心，故謂善見。」阿闍世既長，近惡友提波達多，幽囚父母。見觀無量壽經。即位後併吞諸小國，威震四鄰，建一統印度之基。後因害父頻婆娑羅王之罪徧體生瘡，至佛所懺悔，即平愈（見涅槃經十九），遂歸依釋迦。佛滅後，五百羅漢，結集佛說。王為之護法。佛教之興。與有力焉。普超經曰：「阿闍世從文殊懺悔，得柔順忍。命終，入賓吒羅地獄，即入即出，生上方佛土，得無生忍。彌勒出時，復來此界，名不動菩薩，後當作佛，號淨界如來。」[一切經音義（慧琳音義）]此云未生惌亦云法逆此兒生法爾作逆[佛光阿含藏]阿闍世(Ajātasattu)(巴)，摩竭陀國王頻婆娑羅之子，後弒父繼王位，統治該國。阿闍世(Ajātasattu)(巴)、(Ajātaśatru)(梵)，譯為未生怨，為頻婆娑羅王之子，早年生性殘暴，作惡多端，後來皈依佛教，成為護法的大王。阿闍世(Ajāta-sattu)(巴)，王名。阿闍世(Ajātasattu)(巴)，又作韋提希子阿闍世，譯為未生怨，因聽從調達之言，逆害父王，心悔熱，故遍體生瘡；依耆婆之教導，至佛陀處聞法，得無根信，極力護持佛教。然佛教經典第一次結集之護持檀越主。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三四上)：「已斷根本而生信解，摩伽陀國韋提希子阿闍世王是。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]國王名，是佛住世時摩竭陀國的統治者，為太子時，聽惡友提婆達多的話，幽困父王頻毗娑婆。即位後，併吞小國，威震四鄰。但因害父罪，遍體生瘡，至佛所懺悔，痊癒後，即皈依釋尊，為佛門有力的護法。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄕㄜˊ　ㄕˋ 人名。梵語Ａｊ?ｔａ?ａｔｒｕ。意譯未生怨。印度古代國王。西元前四百九十三年即位，以摩揭陀國優越的經濟條件，征服憍薩羅國和跋耆國。生前曾支持提婆達多反對釋迦牟尼佛，後歸依佛教。最後為子所弒。也稱為「未生怨王」。

阿闍世國界
阿闍世國界[阿含辭典（莊春江）]即「阿闍世國王所統領之國的範圍」，也就是指摩揭陀國。按，阿闍世王殺父奪王位，有支持提婆達多比丘分裂僧團，被視為惡王，所以比喻成「此岸」。

阿闍世毘提希子
阿闍世毘提希子[獅子吼站阿含經簡註]即阿闍世王，優婆塞名，摩竭陀國王舍城的統治者，父親是頻婆娑羅王，母親是韋提希（毘提希）夫人，在懷胎時命相師都說此兒會害其父，因此名為阿闍世，意思是「未生以前結怨」。長大後被立為太子，卻結交惡友提波達多，囚禁父母，自立為王，併吞諸小國，建立統一印度的基礎，並與波斯匿王交戰數次。後因殺害父親頻婆娑羅王的業報而全身長瘡，向佛陀懺悔後得痊癒，並皈依於佛陀，成為佛教的大護法，並在佛滅後護持第一次的經典結集。又譯為「韋提希子阿闍世」。

阿闍世王
阿闍世王[佛光大辭典]阿闍世，梵名   Ajātaśatru，巴利名 Ajātasattu。為佛世時中印度摩揭陀國頻婆娑羅王（梵   Bimbisāra）之子。略作闍世王。又作阿闍多沙兜樓王、阿闍貰王、阿闍多設咄路王、阿社多設咄路王。意譯未生怨王、法逆王。其母名韋提希，故亦稱阿闍世韋提希子。後弒父王自立，大張中印度霸權。其於處母胎時，占師預言此子降生後將弒父，父王聽占師預言，十分驚恐，遂自樓上將之投棄，然僅折斷手指而未死，故又稱婆羅留支（梵    Balaruci，折指之義），並以其未生前即已結怨，而稱之為未生怨。  及長，立為太子，因聽信提婆達多之唆使，幽禁父王於地牢中，欲致之死。即位後，併吞鄰近諸小國，威震四方，奠定印度統一之基礎。後因弒父之罪而遍體生瘡，至佛前懺悔即平癒，遂皈依佛陀。佛陀滅度後，為佛教教團之大護法。摩訶迦葉於七葉窟結集經典時，阿闍世王為大檀越，供給一切之資具。  關於阿闍世即位之年代，據善見律毘婆沙卷二載，王於佛陀入滅前八年即位，執政三十二年。另據雜阿含經卷四十六、出曜經卷二十二載，王與迦尸國波斯匿王數度交戰，後因佛陀之開示而言和。王之其餘事蹟在七葉窟結集後，即未再出現於經典中。〔長阿含經卷二、卷十七、增一阿含經卷十二、北大般涅槃經卷十九、卷二十、觀無量壽經、阿闍世王經、有部毘奈毘耶雜事卷三十八、五分律卷三、大唐西域記卷九、慧琳音義卷二十五〕 p3687 [中華佛教百科全書]佛陀在世時中印度摩揭陀國國王。又作阿闍貰王、阿闍多設咄路王、阿社多設咄路王、阿闍多沙兜樓王。意譯未生怨、法逆。其父為頻婆娑羅王，母名韋提希，故亦稱阿闍世韋提希子。相傳頻婆娑羅王年老無子，欲求一子。時，相師占曰︰「毗富羅山有一仙人將死，死後必托生為太子。」王求子心切，聞言即遣人暗殺仙人，夫人遂有孕。如是，以其未生前即已結怨，故稱之為未生怨。又有一說，謂阿闍世王初生時，相師預言此子後將弒父，王驚怖萬分，遂自樓上將之投棄，然僅斷損一指而未死，故又稱婆羅留支（Balaruci，意譯折指、無指）。阿闍世長大後，被立為太子。後受提婆達多（Devadatta）的教唆而自立為王，將其父幽禁於地牢中，並削其足底，終使其餓死於獄中。在位三十二年（一說二十七年）間，吞併鄰近諸小國，國力強盛，並嘗與迦尸國波斯匿王數度交戰。其間，嘗深悔弒父之罪，乃依耆婆之勸，皈依佛陀，此後乃成為佛教教團的大護法。佛滅後，分得佛陀遺骨八分之一，起塔供養；又竭力協助摩訶迦葉等於七葉窟結集佛典。據傳王於佛陀入滅前八年即位，歿年則為佛滅二十四年後。〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷二；《長阿含經》卷十七〈沙門果經〉；《觀無量壽經》；《雜阿含02經》卷四十六；《出曜經》卷二十二；《阿闍世王經》。

阿闍世王之夢
阿闍世王之夢[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）王於如來涅槃之夜，見月落，日由地出，星宿雲雨，繽紛而落，七彗星現於天上。又天上有大火聚，一時墮地。問之臣下，知如來涅槃不祥之相也。見大般涅槃經後分下。

阿闍世王五夢
阿闍世王五夢[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛涅槃之夜，阿闍世王感五種之惡夢。見五夢條。

阿闍世王品
阿闍世王品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）文殊師利普超三昧經之異名。

阿闍世王問五逆經
阿闍世王問五逆經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉法炬譯。阿闍世王問五逆罪之受果，說由功德一旦墮地獄，後為辟支佛。

阿闍世王女經
阿闍世王女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿闍貰王女阿術達菩薩經之略。

阿闍世王女阿術達菩薩經
阿闍世王女阿術達菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿闍世王女阿術達菩薩經，一卷，西晉竺法護譯。阿闍世王之女，名無畏德，年十二，與舍利弗，目連等諸聲聞論難，盡使屈服。與大寶積經無畏德菩薩會第三十二同本異譯。攝於方等部。

阿闍世王授決經
阿闍世王授決經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿闍世王授決經，一卷。西晉法炬譯。說阿闍世王以燈華奉佛授成佛之記別。攝於方等部。

阿闍世王經
阿闍世王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿闍世王經，二卷，後漢支婁迦讖譯。與佛說未曾有正法經同本異譯。說阿闍世王聞文殊師利菩薩說法而得悟。攝於方等部。

阿闍世王經兩卷
阿闍世王經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上或作𢜪同而者反此云智菩薩名

阿闍墮佛
阿闍墮佛[翻梵語]應云阿闍墮羅　譯曰未生門也

阿闍婆羅
阿闍婆羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）水名。見因果經四，翻梵語九。[翻梵語]譯曰羊力

阿闍梨
阿闍梨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ācārya，舊稱阿闍梨，阿祇利。譯曰教授。新稱阿遮利夜，阿遮梨耶。譯曰軌範正行。可矯正弟子行為，為其軌則師範高僧之敬稱。玄應音義十五曰：「阿闍梨，經中或作阿祇利，皆訛也。應言阿遮利夜，此云正行，又言阿遮梨耶，此云軌範。舊云：於善法中，教授令知，名阿闍梨也。」南海寄歸傳三曰：「阿遮利耶，譯為軌範師，是能教弟子法式之義，先云阿闍梨，訛也。」案阿闍梨又譯悅眾。[一切經音義（慧琳音義）]經中或作阿祇利皆于闐等諸國訛也應言阿遮利夜譯云正行又言阿遮利邪此云軌範舊云於善法中教授令知名阿闍梨也[續一切經音義]中音士遮反梵語也或云阿遮梨正云阿折里耶此譯云親教謂親能教授諸餘學者故[翻梵語]亦云阿遮梨　譯曰應可作亦云應[阿含辭典（莊春江）]ācariya的音譯，義譯為「軌範、教授」，指匡正弟子行為的老師。[中華佛教百科全書]音譯又作阿祇梨、阿祇利、阿舍梨、阿遮梨耶、阿遮利耶。意譯為軌範、正行、應可行、教授、傳授。其意義猶如一般所謂之「師範」。小乘佛教指匡正弟子行為，堪為師範的高僧為阿闍梨；大乘圓頓戒則稱文殊為羯磨阿闍梨、彌勒為教授阿闍梨。密教雖也有以大日如來或諸佛菩薩為阿闍梨的情形，但狹義之阿闍梨則指灌頂及傳法灌頂的導師。關於阿闍梨的類別，《五分律》卷十六說有五種阿闍梨。即出家、羯磨、教授、受經、依止。其中，「依止阿闍梨」係戒臘勝人十夏者，餘四阿闍梨僅勝五夏即可。另據慧苑《新華嚴經音義》卷二所述，五種阿闍梨係羯磨、威儀、依止、受經、十戒。而《業疏》卷三列六種阿闍梨︰剃髮、出家、受經、教授、羯磨、依止。此外，西域另有所謂君持闍梨。君持即賢瓶。若依施護譯《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》卷七云（大正18‧508c）︰「灌頂有三種，如此教中說，彼賢瓶灌頂，斯名為第一。」則君持闍梨應指密教的灌頂阿闍梨。據《大日經》〈具緣品〉所述，阿闍梨應具備十三德。即︰發菩提心、妙慧慈悲、兼得眾藝、善巧修行般若波羅蜜、通達三乘、善解真言實義、知眾生心、信諸佛菩薩、得傳教灌頂、其性調柔離我執、於真言行善得決定、究習瑜伽、住勇健菩提心。又據《大日經疏》之意，即使已具足此十三德，若未受灌頂亦不得名為阿闍梨。日本之阿闍梨雖首見於《日本書紀》，但在日本被視為傳授真言祕法之職名，則始於師資相承的真言、天台兩密教體系的御願寺、定額寺之敕置阿闍梨。其後，私寺亦設此職。〔參考資料〕　《四分律開宗記》卷七；《續高僧傳》卷二；《大日經》〈具緣品〉；《大日經》卷五〈阿闍梨真實智品〉；《四分律》卷三十九；《四分律行事鈔》卷上之三；《四分律行事鈔資持記》卷上三之三；《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷三之二；《四分律疏飾宗義記》卷七（末）；《南海寄歸內法傳》卷三；《玄應音義》卷八；《慧琳音義》卷五十九、卷六十五；《希麟音義》卷四；《受菩薩戒儀》；《釋氏要覽》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為教授，或軌範正行，或悅眾，即是矯正弟子們行為的比丘。四分律五種的阿闍梨，即出家、受戒、教授、受經、依止等。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄕㄜˊ　ㄌㄧˊ 佛教上指能教授弟子法式，糾正弟子行為，並為其模範的人。為梵語?ｃ?ｒｙａ的音譯，意譯為軌範師。《四分律．卷三四》：「阿闍梨於弟子，當如兒想；弟子於阿闍梨如父想。」也譯作「阿遮利那」。簡稱為「闍黎」。

阿闍梨大曼荼羅灌頂儀軌
阿闍梨大曼荼羅灌頂儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯。秘密部。

阿闍梨所傳曼荼羅
阿闍梨所傳曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）謂善無畏三藏所傳之曼荼羅也。胎藏界曼荼羅之一種。此曼荼羅之建立次第，與大日經所說之曼荼羅及現圖曼荼羅略有不同。三重，十大院，列三百八十四尊云。出於大日經疏六，義釋四。

阿闍梨耶
阿闍梨耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作阿遮梨耶，阿遮梨夜。見阿闍梨條。

阿闍王女阿術達經
阿闍王女阿術達經[翻梵語]應云何術達多　譯曰真與

阿闍羅和尼
阿闍羅和尼[翻梵語]應云阿闍羅婆那　譯曰不網林也

阿闍羅翅舍欽婆羅
阿闍羅翅舍欽婆羅[翻梵語]譯曰阿闍羅者不光翅舍者髮欽婆羅者覆

阿闍花子
阿闍花子[翻梵語]應云阿闍伽　譯曰萌䕑

阿闍覩
阿闍覩[翻梵語]譯曰未生

阿闍貰
阿闍貰[一切經音義（慧琳音義）]下設制反正合作世錄作貰誤也[翻梵語]應云阿闍多沙兜樓　譯曰阿闍哆者未生沙兜樓者怨

阿闍貰王問五𨒫經一卷
阿闍貰王問五𨒫經一卷[新集藏經音義隨函錄]下音世唐言未生[死/心]

阿闍貰王女阿術達菩薩經一卷
阿闍貰王女阿術達菩薩經一卷[新集藏經音義隨函錄]音世

阿闍迦羅蛇
阿闍迦羅蛇[翻梵語]譯曰[髟/帚]蛇

阿闍
阿闍[佛光大辭典](一)梵語    ācārya，巴利語 ācariya，西藏語  slob-dpon。又作阿舍棃、阿闍梨、阿祇利、阿遮利耶。略稱闍棃。意譯為軌範師、正行、悅眾、應可行、應供養、教授、智賢、傳授。意即教授弟子，使之行為端正合宜，而自身又堪為弟子楷模之師，故又稱導師。  在印度古代，阿闍棃本為婆羅門教中教授弟子有關吠陀祭典規矩、行儀之師，此一名詞後為佛教所採用，且於佛世時已普遍使用。據五分律卷十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷上載，阿闍棃有五種：(一)出家阿闍棃，受戒時之授十戒師，故又作十戒阿闍棃。(二)受戒阿闍棃，受具足戒時之羯磨師，故又作羯磨阿闍棃。(三)教授阿闍棃，受具足戒時之授威儀師，故又作威儀阿闍棃。(四)受經阿闍棃，教授經典讀法、意義之師。(五)依止阿闍棃，與比丘共居，指導比丘起居之師；或比丘僅依止從學一宿之師，亦可稱依止阿闍棃。以上五種加上剃髮阿闍棃則為六種阿闍棃。西域另有一種稱君持（梵    kundikā，水瓶、賢瓶）阿闍棃，乃灌頂之師。  受具足戒時，須有三師、七證師等十位。三師，指得戒和尚、羯磨阿闍棃、教授阿闍棃。小乘受戒法必須有三師親臨；而大乘受戒法，根據觀普賢經，得以釋尊、文殊、彌勒像替代。如大乘圓頓戒，即以釋尊為戒和尚，以文殊為羯磨阿闍棃，以彌勒為教授阿闍棃。另據大智度論卷十三載，在家眾欲出家作沙彌、沙彌尼，必須要有戒和尚及阿闍棃，以此諸師比喻為出家父母。禪宗沙彌之受戒，必定有戒師、作梵闍棃（誦梵唄之師）以及引請闍棃（指導起居之師）參加。  在密教，對通達曼荼羅及一切諸尊、真言、手印、觀行悉地、傳法灌頂者，即稱之為阿闍棃，有時亦稱佛、菩薩為阿闍棃。據大日經卷一具緣品載，阿闍棃須具足如下十三德：(一)發菩提心。(二)妙慧慈悲。(三)兼綜眾生。(四)善巧修行般若波羅蜜多。(五)通達三乘。(六)善解真言實義。(七)知眾生心。(八)信諸佛菩薩。(九)得傳授灌頂等妙解曼荼羅畫。(十)調柔其性，遠離我執。(十一)於真言行善得決定。(十二)究習瑜伽。(十三)住於勇健之菩提心。準此，故謂如能殷重服侍阿闍棃，即可獲得極大之福報，正如勤耕田地，必能豐收，故又稱阿闍棃為阿闍棃田，列為八福田之一。  又密教之阿闍棃即一般所習稱之上師、金剛上師。如上記所說能任灌頂授法之阿闍棃，又稱大阿闍棃。然據密教諸經軌所載，一般阿闍棃亦可分為學法灌頂之阿闍棃與傳法灌頂之阿闍棃，兩類皆有多種之別。下表為大日經疏卷三所示之十六重阿闍棃。〔大日經祕密漫荼羅品、祕密大教王經卷七、大日經疏卷六、卷十五、四分律卷三十四、四分律開宗記卷七、四分律刪補隨機羯磨卷上、南海寄歸內法傳卷三、玄應音義卷十五、卷二十一、慧苑音義卷上〕  (二)為日本平安朝以來的一種僧官職稱。係由政府所任命。可分三種：(一)七高山阿闍棃，指住於比叡、比良、伊吹、愛宕、金峰、葛木、神峰等七山之寺院奉敕祈禱之高僧，是後其他各大寺亦設有此種阿闍棃。(二)傳法阿闍棃，司掌台密、東密傳法灌頂之職。(三)一身阿闍棃，多為貴族名門出身者，僅限其一身有傳法灌頂之權。此三種阿闍棃又各分為大阿闍棃及小阿闍棃之別。此外，尚有悉曇阿闍棃、聲明阿闍棃等。  又在宮中真言院後七日作御修法之阿闍棃，稱作後七日阿闍棃。御修法之大阿闍棃係由東寺第一長者擔任，故又稱一阿闍棃；另有奉敕願作結緣灌頂之小阿闍棃，稱為已灌頂阿闍棃；擬於第二年奉敕作結緣灌頂者，則稱為擬灌頂阿闍棃。〔大日經疏演奧鈔卷二、釋家官班記卷上〕p3688 

阿闍所傳曼荼羅
阿闍所傳曼荼羅[佛光大辭典]即唐代之密宗高僧善無畏三藏所傳之曼荼羅。為密教胎藏曼荼羅之一。阿闍棃，乃指善無畏三藏。依大日經疏卷六所載，此曼荼羅係大日經具緣品、祕密品所說以外之曼荼羅。蓋大日經具緣品僅揭舉綱領，略說數十尊之上首而已，此曼荼羅即根據具緣品及其他品所說之諸尊，另又網羅大日經以外之菩薩天神等諸尊而成。  此曼荼羅並非畫有具體形像，而僅列出各尊之名，其身色各以方、圓、三角等表示之，即方形代表黃色，圓形代表白色，三角形代表赤色。圖位顯示為上方（東）、右方（北）、左方（南）、下方（西），即貫通上右左下之四方三重院。其中，以釋迦牟尼為生身佛，和三界六道之雜類同列第三重，而異於胎藏現圖曼荼羅、胎藏舊圖樣中，以釋迦牟尼為變化法身列第二重，文殊、地藏等列第三重之圖式。又此曼荼羅所列舉之尊數為四百八十四尊，若加上使者眷屬，則共有七百餘尊，而具緣品所略說者僅有八十八尊，兩者之廣略差異可知。（參閱「胎藏界曼荼羅」3935） p3690 

阿闍灌頂
阿闍灌頂[佛光大辭典]為密教重要儀式之一。又作傳教灌頂、傳法灌頂、付法灌頂。即選擇堪任師位之弟子，特設立曼荼羅，引入投花，傳授金剛、胎藏兩部之極致祕法，以令得阿闍棃師位之灌頂儀式。（參閱「傳法灌頂」5390） p3690 

阿闡底迦
阿闡底迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Anicchantika，舊稱阿闡提。譯曰無欲。不樂欲涅槃之義。玄應音義二十三曰：「阿闡底迦，此云無欲，謂不樂欲涅槃。亦言闡底柯，此云多貪。謂貪樂生死，不求出離，故不信樂正法。舊言阿闡提，譯云隨意作也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語此云無欲曾不樂般涅槃亦言一闡底柯此云多貪謂貪樂生死不求出離故不信樂正法舊云阿闡提譯云隨意也[佛光大辭典]梵語   an-icchantika。又作阿闡提。意譯作不樂欲、無欲、隨意作。為法相宗所立五姓中無性有情之一。即不樂欲入涅槃之義。玄應音義卷二十三：「阿闡底迦，此云無欲，謂不樂欲涅槃。亦言闡底柯，此云多貪，謂貪樂生死，不求出離，故不信樂正法。舊言阿闡提，譯云隨意作也。」或為梵語   icchantika（一闡提）之同類語 aitthajtvika  之訛音。〔成唯識論掌中樞要卷上本〕（參閱「一闡提」85） p3697 [中華佛教百科全書]又作阿闡提。意譯不樂欲、無欲、隨意作。是無性有情的一種。即指不樂於入涅槃的有情。據《成唯識論掌中樞要》卷上（本）所說，無性有一闡底迦、阿闡底迦、阿顛底迦三種。其中的阿闡底迦是「不樂欲」之義，以不樂涅槃故。阿闡底迦和一闡底迦二者通於不斷善根之人，為不信、愚癡所覆蔽，亦通於大悲菩薩，為大智與大悲所薰習。此二種無性與阿顛底迦之「畢竟無涅槃性」並不全同，因為此二者久久之後亦當成佛。關於阿闡底迦的原語，有以為是「一闡提」之原語aitthaṃtvika的訛音，或以為是具有「不樂欲」之義的an-icchantika的訛音，又有以為是ācchantika或類似此字的訛音。〔參考資料〕　《大乘阿毗達磨雜集論》卷五；《玄應音義》卷二十三；《慧琳音義》卷四十七。

阿闡提
阿闡提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿闡底迦之舊稱。見阿闡底迦項。

阿闥婆吠陀
阿闥婆吠陀[佛光大辭典]梵名 Atharva-veda。吠陀本集之一。為巫術、咒語之匯集。計收讚歌七百三十一首，其中約六分之一為梨俱吠陀中已出現者。主要為祈福禳災之咒法與巫術，然亦包含若干哲學與科學之思想。「阿闥婆」（梵 Atharva）或係傳授此種吠陀的婆羅門家族之名字，一般認為該書成書年代較其他吠陀本集為遲。（參閱「吠陀」2820） p3698 

阿闥婆那
阿闥婆那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Atharvaṇa，譯曰咒術。見韋陀條。

阿阤
阿阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

阿防羅剎
阿防羅剎[佛學大辭典（丁福保）]（異類）阿防之暴惡，可畏如羅剎，故以為名。名義集二曰：「羅剎，此云速疾鬼，又云可畏，亦云暴惡。」

阿陀
阿陀[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）阿伽陀之略。藥名。宗鏡錄二曰：「於群藥中，但取阿陀之妙。」見阿伽陀條。[翻梵語]譯曰復次亦云名聞

阿陀婆耆耶修妒路
阿陀婆耆耶修妒路[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見阿陀婆耶修妒路條。

阿陀婆耆耶脩妬路
阿陀婆耆耶脩妬路[翻梵語]律曰眾德經也

阿陀婆耶修妒路
阿陀婆耶修妒路[佛學大辭典（丁福保）]（經名）經名。飾宗記八本曰：「阿陀婆耶修妒路晉云眾德經。」十誦律二十四曰：「阿陀婆耆耶修妒路。」

阿陀毘陀
阿陀毘陀[翻梵語]應云耶壽毘陀　譯曰施功德事

阿陀私油
阿陀私油[翻梵語]譯曰莊子

阿陀那
阿陀那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿賴耶識之別名。（術語）Adāna，心識名。阿賴耶識之別名。譯曰執持。此識之力，執取維持善惡之業因及有情之身體使不破壞。解深密經一曰：「阿陀那識甚微細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」唯識論三曰：「第八識，雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名，或名阿陀那。執持種子及諸色根，令不壞故。」同述記曰：「梵云阿陀那，此云執持。」

阿陀那識
阿陀那識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見阿陀那條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語也即含藏識也[佛光大辭典]又作陀那識。阿陀那，梵語  ādāna，新譯家將之意譯作執、執持、執我，並以之為第八識之別名；舊譯家譯作無解，而以之為第七識之別名。(一)為第八識之別名。因阿陀那識為執持感官、身體，令不壞之根本識；且執持諸法之種子，令不失；復因其執持自身，令結生相續，故稱執持識。玄奘、窺基等法相宗新譯家，認為阿陀那識執持善惡業之勢力及有情之身體，令之不壞，故以其為第八阿賴耶識之別名。(二)為第七末那識之別名。因阿陀那識執持種子及有情之身體；而末那識恆與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，並恆審第八阿賴耶識之見分為「我、我所」而執著；二者所代表之意義實係相同，故地論宗、攝論宗、天台宗之舊譯家以阿陀那識係執持阿賴耶識為自我之第七末那識之別名。又有將此識譯作無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識、煩惱識、染污識等。〔解深密經卷一心意識相品、攝大乘論本卷上、成唯識論卷三、大乘義章卷三、法華玄義卷五〕 p3640 [中華佛教百科全書]印度瑜伽行派及我國法相宗用語。舊譯家譯為「無解」，係第七識；新譯家譯為「執持」，是第八識。茲將新舊譯家所說略述如次。(1)舊譯家所說︰《十地論》卷八（大正26‧170c）︰「云何餘處求解脫﹖是凡夫如是愚癡顛倒，常應於阿梨耶識及阿陀那識中求解脫。」《佛性論》卷三（大正31‧801c）︰「心者即六識心，意者阿陀那識，識者阿梨耶識。」陳譯《攝大乘論》卷一雖以阿陀那為阿梨耶之別名，但世親在釋「有染污意，與四煩惱恒相應」之論文時，說（大正31‧158a）︰「此欲釋阿陀那識。」因此，《佛性論》《十地論》係以阿梨耶、阿!B盃那為與四煩惱相應之識。也就是地論師、攝論師等舊譯家諸師，係以阿陀那為第七識。淨影慧遠《大乘義章》卷三（末）云（大正44‧524b）︰「識者，乃是神知之別名也。隨義分別，識乃無量，今據一門且論八種。八名是何﹖一者眼識，二者耳識，三者鼻識，四者舌識，五者身識，六者意識，七者阿陀那識，八阿梨耶識。八中前六，隨根受名，後之二種，就體立稱。」又謂，阿陀那，此方正翻名為「無解」，體是無明闇心故；隨義傍翻，差別有八。{1}無明識︰體是根本無明地故。{2}名業識︰依無明心不覺妄念忽然動故。{3}名轉識︰依前業識，心相漸粗，轉取外相，分別取故。{4}名現識︰所起妄境，應現自心，如明鏡中現色相故。{5}名智識︰於前現識所現境中，分別染淨違順法故，此乃昏妄分別名智，非是明解脫為智也。{6}名相續識︰妄境牽心，心隨境界，攀緣不斷，復能住持善惡業果，不斷絕故。{7}名妄識︰總前六種非真實故。{8}名執識︰執取我故，又執一切虛妄相故。此即將《起信論》三細六粗等九相中的五相及根本無明，配屬第七識，而將第八阿梨耶識視為真淨之識。又，天台大師也將阿陀那識，配於第七識。如《法華玄義》卷五（下）謂，菴摩羅識即真性軌，阿梨耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。《法華釋籤》卷十二釋為（大正33‧899a）︰「言庵摩羅是第九，本理無染以對真性。阿梨耶是第八無沒無明，無明之性即是智性，故對般若。末那識即是第七，執持藏識所持諸法，即此執持名為資成，以助藏識持諸法故。」《維摩經玄疏》卷五，亦釋類通三識，即（大正38‧553a）︰「(一)波陀那識即六識，(二)阿陀那識即七識，(三)阿梨耶識即八識也。真性解脫即阿梨耶識，實慧解脫即七識，方便解脫即六識。」(2)新譯家所說︰玄奘慈恩以後的新譯家，將阿陀那譯為「執持」，乃第八識之別名。係賴耶三相中的因相；三位中的相續執持位。《成唯識論》卷三就第八識舉出七種異名，其第二即名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞。此係依據《解深密經》所說。該經〈心意識相品〉云（大正16‧692b）︰「此識亦名阿陀那識，何以故﹖由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識，何以故﹖由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心，何以故﹖由此識色聲香味觸等積集滋長故。（中略）阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演，一切種子如瀑流，恐彼分別執為我。」《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。無性有情不能窮底，故說甚深，趣寂種姓不能通達，故名甚細，是一切法真實種子。緣繫便生轉識波浪，恒無間斷猶如瀑流，凡即無性，愚即趣寂，恐彼於此起分別執，墮諸惡趣，障生聖道，故我世尊不為開演，唯第八識有如是相。」◎附一︰定賓《四分律疏飾宗義記》卷三（本）（摘錄）第九淨識者，真諦三藏說有九識，即當《密嚴經》云心者八種或復有九也。真諦云六識如常，第七阿陀那識，此云執識，以是惑性常有執故。唐‧三藏云阿陀那者，此云執持，執持諸法種子故，及是第八之異名。真諦謬釋也。其第七識應名末那，此翻為意也，真諦又云第八名阿梨耶識，第九名阿摩羅識。唐‧三藏云︰此翻無垢，亦是第八之異名也。成佛之時轉第八識，以成無垢，無別第九。廣如《唯識》《攝大乘》等，唐朝已來並偏執此良由不尋一性宗故也。其第七識，蓋是真諦誦文之妄，可如前破。真諦所譯，多是誦出無梵本故。其第九識，如《密嚴經》下卷云︰如來清淨藏，亦名無垢智，故知不謬也。◎附二︰印順《攝大乘論講記》第二章第一節（摘錄）《攝大乘論》︰「何緣此識亦復說名阿陀那識﹖執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何﹖有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。」《講記》︰引了《解深密經》來建立本識的異名阿陀那識，阿陀那的意義，也得解釋一下，所以論中復問︰「何緣此識亦復說名阿陀那識﹖」「執受一切有色根故，一切自體取所依故」︰阿陀那在本論的解釋上，有此執受色根和執取自體的兩個意義。(1)執受色根義︰「有色諸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根，為什麼叫有色根呢﹖因為根有二類︰{1}有色的五根，{2}無色的意根；為了簡別無色的意根，所以說有色。欲色界有情的生命活動，是由過去的業力所招感，特別在這五根上表現出來；（但生命的存在，不單是色根）。這生理機構的五根，所以能活潑潑地生存著，在一期壽命中繼續存在著，並且能引起覺受，都是「由此」阿陀那識在「執受」（執持）它，使之「無有失壞」；它才能「盡壽隨」本識的存在而「轉」起。如阿陀那不執受有色諸根，有情的生命立刻就要崩壞，成為無生機的死屍。怎知道有它在執持呢﹖平常有知覺的活人，它的認識作用就是前六識，在悶絕熟睡等時候，這前六識要暫時宣告停頓，不起作用。但生命還是存在，身體是好好的，還有微細的精神覺受，與死人不同。這維持生存的微細精神作用，就是阿陀那識。所以說︰阿陀那識和執受有著特深的關係。(2)執持自體義︰相續，是前一生命與後一生命的連接，這生命相續的主體，是阿陀那識；因此，它又名相續識。父精母血會合的時候，這相續的阿陀那識托之而起，所謂「三事和合」，這就是一期生命的開始，所以叫做結生。在這「相續正結生時」，前一生命結束，後一生命繼續結生的當兒，在母胎中有「羯邏藍」就是父母精血的和合體；阿陀那攝「取彼生」命體，與彼和合，這就是有情一期生命的開始了。不但結生相續時如此，在一期生命中，也沒有一剎那不「執受」這名色「自體」的。因為阿陀那中攝受一期自體的薰習，直到命終；所以也就攝受這一期的名色自體。附論︰阿陀那，真諦譯為「無解」，玄奘譯為「執持」。《成唯識論》以執持、執受、執取三義解釋它，《唯識述記》更嚴密的分析三義的界線。其實未必盡然，如《唯識述記》說結生相續是執取義，但在本論則說結生相續是執受義。阿陀那，應簡單的譯作「取」，像十二緣起中的取，五取蘊的取，煩惱通名為那取，梵語都是阿波陀那（近取，即極取義）。取是攝取其它屬於自己，所以有攝它為自體，與執取不失（持）的意思。因作用的不同，後人建立起執持、執取、執受等不同的名字。這阿陀那，在經論裏看起來，它與執受有特別的關係。它在攝取未來與攝持現在的生命，使有情成為靈活的有機體中，表現了阿陀那特殊的功能，它與生命論有關。〔參考資料〕　《深密解脫經》卷一；《瑜伽師地論》卷七十六；《成唯識論述記》卷三（末）、卷四（本）；《慧琳音義》卷五十一；《翻譯名義集》卷十六；《成唯識論同學鈔》卷三之四；《唯識思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{25}）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷一頁云：此識、亦名阿陀那識。何以故？由此識、於身隨逐執持故。二解　攝論一卷三頁云：復次此識、亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演。恐彼分別執為我。何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故。一切自體取所依故。所以者何？有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故；執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。三解　成唯識論三卷九頁云：此第八識、或名阿陀那。執持種子及諸色根、令不壞故。四解　成唯識論三卷十二頁云：以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續；故說此識名阿陀那。五解　成唯識論七卷十八頁云：阿陀那識、三界九地、皆容互作等無間緣。下上死生、相開等故。有漏無間，有無漏生；無漏、定無生有漏者。鏡智起已；必無斷故。善與無記，相望亦然。此何界後引生無漏？或從色界，或欲界後。謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏。彼必生在淨居天上大自在宮得菩提故。二乘迴趣大菩提者，定欲界後引生無漏。迴趣留身，唯欲界故。彼雖必往大自在宮方得成佛；而本願力所留生身，是欲界故。有義、色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者。既與教理、俱不相違；是故聲聞第八無漏、色界心後、亦得現前。然五淨居無迴趣者。經不說彼發大心故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶識的別名，義為執持，言此識之力，能執取維持善惡業因，及有情身體，使不破壞。

阿陂
阿陂[新集藏經音義隨函錄]音波悞

阿陸舍羅
阿陸舍羅[翻梵語]傳曰無病舍也

阿離耶
阿離耶[中華佛教百科全書]又作阿離野、阿黎耶、阿梨阿、阿哩夜、阿略、阿夷。意譯聖、聖者、賢者、尊者、出苦者或遠惡。此詞係對通曉諦理者之尊稱。如《龍樹菩薩勸誡王頌》稱龍樹云︰「阿離耶那伽曷樹那菩提薩埵。」又，稱友於梵文《俱舍釋論》中，載有Aryājñatakauṇdinya（聖阿若憍陳如）、ārya-mahākāśyapa（聖摩訶迦葉）等名，皆冠有「阿離耶」之梵文Arya。此外，師子賢之梵文《八千頌般若釋論》亦記有ārya-nāgārjuna（聖龍樹）、āryāsaṅga（聖無著）等敬稱。經典中，亦多冠此語於經名之首者，如宋‧施護所譯之《聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經》；此外，梵文及西藏譯大藏經中，似此者亦有不少。〔參考資料〕　《慧琳音義》卷四十二；《四分律疏飾宗義記》卷十（本）；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷三。

阿離耶三蜜栗底尼迦耶
阿離耶三蜜栗底尼迦耶[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Ārya－sammitīya－nikāya，譯曰聖正量部。小乘分派之名。見寄歸傳一。參照「正量部。」

阿離耶莫訶僧祇尼迦耶
阿離耶莫訶僧祇尼迦耶[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Ārya－mahāsaṃghika－nikāya，譯曰聖大眾部。小乘分派之名。見寄歸傳一。

阿離耶跋摩
阿離耶跋摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）新羅人。嘗入長安。唐貞觀年中，追求正教，欲親禮釋尊靈蹤，遠涉中印度，止於那爛陀寺，學律論，抄寫諸經，雖欲歸國，而所期不契，後於那爛陀寺寂。見求法高僧傳上。[佛光大辭典]梵名  Ārya-varman。新羅僧。生卒年不詳。唐貞觀（627～649）年間，為追求正教及親禮釋尊聖蹟，乃遠涉中印度，止於那爛陀寺。廣學律論，抄寫諸經。雖欲歸國，而所期不契。後示寂於那爛陀寺，世壽七十餘。〔大唐西域求法高僧傳卷上、海東高僧傳卷二〕 p3694 

阿難
阿難[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「多聞第一」聞名。「阿難」是「阿難陀」的簡稱。他是佛陀俗家的堂弟，擔任佛陀侍者達二十五年。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Ānanda，阿難陀之略。譯曰歡喜，慶喜。斛飯王之子，提婆達多之弟，佛之從弟，十大弟子之一。生於佛成道之夜。佛壽五十五，阿難二十五歲時出家，從侍佛二十五年，受持一切佛法。見中阿含第八侍者經，智度論三，文句二之上，阿彌陀經慈恩疏上。[一切經音義（慧琳音義）]阿難陀此云慶喜[新集藏經音義隨函錄]郎何反別本作阿囉[翻梵語]譯曰歡喜[佛光阿含藏]阿難(Ānanda)(巴)，佛陀十大弟子之一，多聞第一比丘。增一阿含弟子品第七經作：「知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣遠，堪任奉上」之比丘。阿難(Ānanda)(巴)，佛陀十大弟子中多聞第一比丘。阿難(Ānanda)(巴)，譯為慶喜，七佛經作「阿難陀」，為釋迦牟尼佛之侍者。阿難(Ānanda)(巴)，譯為歡喜、無染。為佛陀之從弟，後跟隨佛陀出家，為佛陀十大弟子之一，被譽為多聞第一。阿難(Ānanda)(巴)，又作阿難陀，譯為慶喜。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一上)：「復有聲聞具足定慧，多聞第一，阿難苾芻是。」為佛陀之堂弟，於佛成道日誕生，曾侍佛二十五年，參閱中阿含第三十三經侍者經(佛光一‧二七四)。阿難有四未曾有奇特之法，參閱長阿含第二經遊行經(佛光一‧一六四)。[佛光大辭典]梵名   Ānanda，巴利名同。為佛陀十大弟子之一。全稱阿難陀。意譯為歡喜、慶喜、無染。係佛陀之堂弟，出家後二十餘年間為佛陀之常隨弟子，善記憶，對於佛陀之說法多能朗朗記誦，故譽為多聞第一。阿難天生容貌端正，面如滿月，眼如青蓮花，其身光淨如明鏡，故雖已出家，卻屢遭婦女之誘惑，然阿難志操堅固，終得保全梵行。  於佛陀生前未能開悟，佛陀入滅時悲而慟哭；後受摩訶迦葉教誡，發憤用功而開悟。於首次經典結集會中被選為誦出經文者，對於經法之傳持，功績極大。初時，佛陀之姨母摩訶波闍波提欲入教團，阿難即從中斡旋，終蒙佛陀許可，對比丘尼教團之成立，功勞至鉅。  又據付法藏因緣傳卷二載，佛陀傳法予摩訶迦葉，摩訶迦葉後又傳法予阿難，故阿難為付法藏之第二祖。阿難於佛陀入滅後二十年至二十五年間於殑伽河中游示寂，入寂前，將法付囑於商那和修。〔雜阿含經卷四十四、中阿含卷三十三侍者經、增一阿含經卷四弟子品、阿難同學經、佛本行集經卷十一、五分律卷三、卷二十九、大智度論卷三、大唐西域記卷六、卷七〕 p3694 [中華佛教百科全書]佛陀十大弟子之一。具稱阿難陀。意譯作慶喜、歡喜或無染。中印度迦毗羅衛國人，出於剎帝利族，為佛陀的堂弟。其父親，或說是斛飯王，或說是白飯王，或為甘露飯王。生來容姿端正，面如淨滿月，眼如青蓮華，其身光淨如明鏡。因此，出家以後仍屢遭婦女的誘惑，全賴其志操堅定不移，遂全梵行。在阿難的傳記中，最受注目者有三事。(1)二十餘年間為佛陀的常隨弟子，如影隨形侍於佛陀之側，並任說法傳持之務，故以「多聞第一」著稱。關於阿難何時成為佛的侍者，頗有異說。《大般涅槃經》卷四十等說是三十歲時，《大方便佛報恩經》卷六等認為是二十歲時，《雜阿含經》卷三十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十八等認為是二十餘歲。(2)盡力於成全憍曇彌出家。據《中阿含》卷二十八〈瞿彌經〉、《五分律》卷二十九載，初，佛之姨母憍曇彌出家志切，然而佛陀不許。後經阿難再三陳情，佛乃制定八敬法，聽許憍曇彌及五百釋女出家。此為佛教教團有比丘尼之初，全賴阿難之功。(3)參與第一次經典結集。阿難出家後，隨侍佛陀二十餘年，然於佛滅後，猶未離欲，後經迦葉舉五罪呵責之，阿難自禪思乃廓然大悟，加入五百大阿羅漢之列，誦出經藏。經法得以傳至今日，阿難之功厥不可沒。據《付法藏因緣傳》卷二、《阿育王傳》卷四等記載，阿難繼摩訶迦葉之後，為付法藏第二祖，傳持大法，臨終時將法付囑商那和修，以令任持中印度的佛教，又付法於末田地，令於罽賓開教。又依《大唐西域記》卷七所載，阿難於入滅前，離開摩揭陀而向吠舍釐城，欲渡殑伽河時，摩揭陀國阿闍世王嚴駕追請而來。吠舍釐王則聞阿難前來，治軍迎之於北岸。阿難為了不偏袒任何一方，乃於河之中游，自舟中上昇虛空，以禪定之力火化自己，且將遺骸兩分墮於南北兩岸。兩軍為此大慟哭，各還本國起窣堵波供養。其示寂年代，有謂係佛滅後二十年至二十五年間，一說謂係經典結集後十二年入滅。此外，《法華經文句》卷一（上）引《正法念經》，謂有三阿難，(1)阿難陀，即歡喜，持小乘藏；(2)阿難跋陀（或作阿難陀跋陀羅，ānandabhadra），即歡喜賢，受持雜藏；(3)阿難娑伽（或作阿難陀娑伽羅，ānandasā-gara），即歡喜海，持佛藏。又別引《阿含經》謂有典藏阿難，合計有四阿難。《華嚴經探玄記》依據《阿闍世王懺悔經》，亦列舉前記三阿難，並說彼等受持下乘、中乘、上乘。《華嚴經疏演義鈔》卷二十五依《集法經》之說，亦列出三阿難，謂持聲聞、緣覺、菩薩三藏。此等所說，係由於阿難善受持傳弘佛一代大小法藏，從所傳之法而嘆賞其德者，實非有三位或四位阿難。◎附︰印順〈阿難過在何處﹖〉（摘錄自《華雨集》三）阿難稱「多聞第一」，為佛的侍者，達二十五年。在這漫長的歲月裏，敬事如來，教誨四眾，始終是不厭不倦。明敏慈和，應對如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的聖者！以律典為主的傳記，大同小異的說到︰阿難侍從如來，到拘尸那，佛入涅槃。那時，長老大迦葉率領五百位大比丘，遠遠的趕來參預荼毗大典。大迦葉當時發起選定五百位大比丘，在王舍城結集法藏。在發起結集時，阿難幾乎為大迦葉所擯棄。在結集過程中，大迦葉所領導的僧伽，對阿難舉發一連串的過失。阿難不承認自己有罪，但為了尊敬僧伽，顧全團體，願意向大眾懺悔。如來在世時，阿難是樣樣如法的（僅因優陀夷而為佛呵責過一次）；如來涅槃沒有幾天，就被舉發一連串的過失，這是不尋常的，有問題的！民國三十年，我在〈呱[HK666-2]文集序〉，就指出大迦葉與阿難間，有著不調和；我還以為兩人的個性不同，但現在看來，這裏面問題很多呢！阿難受到責備，到底是些什麼過失﹖研究這一連串的過失，就充分明白這是什麼一回事，發見了僧團的真正問題。這是佛教史的重要關節，讓我不厭煩的敘述出來。阿難受責，載於有關結集的傳記；各派所傳，大同小異。(1)南傳《銅鍱律小品》之十二《五百犍度》，有五突吉羅（或譯惡作）。(2)化地部《五分律》第五分之九〈五百集法〉（三十），有六突吉羅。(3)摩偷羅有部舊傳《十誦律》〈五百比丘結集三藏法品〉（六十），有六突吉羅。(4)大乘中觀宗《大智度論》（二），有六突吉羅。論文僅出五罪；與《十誦律》相同，只是次第先後而已。(5)大眾部《摩訶僧祇律》〈雜跋渠〉（三十二），有七越毗尼罪（即突吉羅罪）。(6)法藏部《四分律》第四分〈五百集法毗尼（五十四），有七突吉羅。(7)《毗尼母經》（四），有七過，但僅出不問微細戒，及度女人出家二事。(8)白法祖譯《佛般泥洹經》（下），有七過，但只說到不請佛住世。七、八兩部經律，大抵與五、六相近。(9)迦溼彌羅有部新律──《根本說一切有部毗奈耶雜事》（三十九），有八惡作罪。(10)《迦葉結經》有九過失，與《雜事》同。此外，《撰集三藏及雜藏傳》（安世高譯），只說了重要的四事。在這些或多或少的過失中，可歸納為三類︰(1)有關戒律問題；(2)有關女眾問題；(3)有關侍佛不周問題。真正的問題，是不問微細戒，及請度女眾，所以《毗尼母經》，只提到這兩點。而《銅鍱律》，《五分律》，《十誦律》，都以不問微細戒為第一過；而《四分律》等，都以請度女人為第一。大抵當時阿難傳佛遺命──「小小戒可捨」。這一來，引起了大迦葉學團的舊痕新傷；這才一連串的舉發，連二十年前的老問題，也重新翻出來。這些或多或少的過失，總列如下。但眾傳一致的，僅一、二、五、六──四事。(1)不問佛小小戒(2)請佛度女人出家(3)聽女人先禮致污舍利（佛身）──《四分律》與《僧祇律》作不遮女人禮佛致污佛足；《雜事》及《迦葉結經》作以佛金身示女人致為涕淚污足(4)以佛陰藏相示女人(5)不請佛久住世間(6)佛索水而不與──《雜事》作以濁水供佛(7)為佛縫衣而足躡──《雜事》作浣衣；《十誦律》作擘衣(8)佛為說喻而對佛別說──《迦葉結經》作他犯他坐(9)命為侍者而初不願（中略）大迦葉領導僧伽，對阿難舉發一連串的過失；當時的真實意義，經上面逐項論究，已充分明了。不外乎戒律問題，女眾問題，侍奉不周問題。關於戒律，阿難傳達釋尊的遺命，「小小戒可捨」，代表了律重根本的立場。於小隨小戒，認為應該通變適應；如僧伽和合一心，可以籌量放捨，而大迦葉代表了「輕重等持」的立場，對小小戒可捨，看作破壞戒法，深惡痛絕。所以結論為︰佛制的不得捨，未制的不得制，而成為律惟佛制，永恆不變。這是重法學系，重律學系的對立。重法學系是義解的法師，實踐的禪師（「阿難弟子多行禪」）。重律學系是重制度的律師，謹嚴些的是頭陀行者。這兩大思想的激盪，在五百結集，七百結集中，都充分表達出來。關於女眾，阿難請度女眾出家，釋尊准女眾出家，代表了修道解脫的男女平等觀。大迦葉所代表的，是傳統的男性中心，以女眾為小人，為禍害的立場。這所以漠視問題全部，而將正法不久住的責任，片面的歸咎於女眾。阿難讓女眾先禮舍利，也被認為有污如來遺體，應該責難了。──上來兩項問題，阿難始終站在釋尊的立場。關於侍奉不周，主要是釋尊入涅槃，激發了佛弟子的思慕懊悵，而不免歸咎於侍者。父母不管多老了，如一旦去世，孝順兒孫，總會覺得心有未安的。為了父母去世，弟兄姊妹們，每每對於延醫、侍病，引起不愉快。所以釋尊入滅，想到阿難不奉水，一定是沒有盡責，釋尊才不久住世。這一類問題，確乎是人情之常。可是在那時，加重了對阿難的指責。從前請度女眾出家，所以「正法不久住」。現在不請佛住世，所以「如來不久住」。如來的早滅，正法的早衰，都被看作阿難的過失。問題本來平常，但一經理論化，問題就極端嚴重了！好在阿難有侍佛二十五年，從無過失的光榮歷史；而結集法藏，事實上又非阿難不可。這才浮雲終於不能遮掩日月，而阿難還是永久的偉大，無限的光輝！〔參考資料〕　《大方便佛報恩經》卷三；《佛本行集經》卷十一；《眾許摩訶帝經》卷二、卷六；《起世經》卷十；《增一阿含經》卷四〈弟子品〉；《阿羅漢具德經》；《阿難同學經》；《五分律》卷三、卷三十；《大智度論》卷三；《緬甸佛傳》；宇井伯壽《玄奘以前の印度諸論師の年代》。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄋㄢˊ 人名。阿難陀的略稱，意譯慶喜。傳說是斛飯王之子，釋迦牟尼佛的堂弟，侍從釋迦牟尼二十五年，為佛的十大弟子之一。被稱為「多聞第一」。

阿難七夢
阿難七夢[佛學大辭典（丁福保）]（故事）阿難七夢經說：「阿難在舍衛國得七夢，來佛問：一陂池火焰。二日月星宿沒。三比丘在不淨坑中，白衣登頭。四群豬來觝突旃檀林。五頭戴須彌山不以為重。六大象棄小象不顧。七師子王頭上有七毫毛，在地死，一切禽獸見而怖畏，後身中蟲出食之。佛言汝七夢表當來遺法弟子，不依佛教。第一夢者，當來比丘，惡逆熾盛。第二夢者，佛泥洹後諸聖隨而泥洹，眾生眼滅。第三夢者，出家比丘死入地獄，在家白衣生天上。第四夢者，當來白衣，來入塔寺，誹謗眾僧，破塔害僧。第五夢者，佛泥洹後，阿難為出經師，一句不忘。第六夢者，將見邪見熾盛，破我佛法，有德之人，皆隱不現。第七夢者，佛泥洹後一千四百七十歲中，我諸弟子修德之心，一切惡魔不得嬈亂，弟子自行不法，以壞佛法。」

阿難七夢經
阿難七夢經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉竺曇無蘭譯。佛為阿難解釋七夢悉應末世之事。攝於小乘部。

阿難七夢經一卷
阿難七夢經一卷[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反澤濼也

阿難入於鑰孔
阿難入於鑰孔[佛學大辭典（丁福保）]（故事）結集三藏時，阿難煩惱未盡，故迦葉牽出阿難於外，阿難坐禪經行，後夜疲極息臥，頭未至枕，廓然得悟，為大阿羅漢。其夜叩門呼，迦葉言汝由門鑰孔中來，即由鑰孔中入。見智度論二，西域記九。

阿難八不思議
阿難八不思議[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）佛告文殊，阿難事我二十餘年，具足八種不思議：一受特別之請待，不往施主之家，往必與眾共。二如來之衣，雖故物不受之。三見佛以當見時。四見女人不生欲心。五聽法不再問。六知佛所入之定。七知眾會之得益。八知佛所說之法。見涅槃經四十。

阿難八法
阿難八法[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛曰阿難具足八法持十二部經：一信根堅固。二其心質直。三身無病苦。四常勤精進。五具足念心。六心無憍慢。七成就定慧。八從聞生智。見涅槃經四十。

阿難具八法
阿難具八法[佛光大辭典]據北本涅槃經卷四十載，佛對文殊師利說阿難具足八法，能持十二部經（十二分教），故稱阿難為多聞藏。八法即：(一)信根堅固，信，即信順；根，即能生之義。謂阿難聽聞如來所說十二部經，信受堅固，由此信心則能生長一切善法功德。(二)其心質直，質，質朴之義。謂阿難聽聞十二部經後，則其心質直，常依正法而住，永離虛妄邪曲之見。(三)身無病苦，謂阿難累劫熏修，其利他之善行莫可測知，故身無病苦。(四)常勤精進，以不雜為精，無間為進。謂阿難聽聞十二部經後，一心受持，如法修習而無懈怠。(五)具足念心，謂阿難聽聞十二部經後，心常憶念思惟而不令忘失。(六)心無憍慢，謂阿難聽聞十二部經後，皆能憶持而心不放逸，亦不憍慢於大眾。(七)成就定意，謂阿難聽聞十二部經後，能依此法修攝其心而成就禪定。(八)從聞生智，謂阿難聽聞十二部經後，義趣無量，使智慧增明而無不了達。此外，由於阿難為佛陀之常隨弟子，後世叢林遂以其所具足之八法為擔任侍者職位之人所必須具備之德行。 p3695 

阿難分別經
阿難分別經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿難分別經，一卷，秦法堅譯。與阿難問事佛吉凶經同本。

阿難分別經一卷
阿難分別經一卷[新集藏經音義隨函錄]上戶皆反下五口反

阿難分身二國
阿難分身二國[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）阿難將入滅，去摩竭陀國，趣吠舍釐城，渡殑伽河，泛舟中流。摩竭陀王聞之。慕其德，嚴兵追請之，吠舍釐王亦聞阿難來，治軍旅迎之。阿難恐其兵互欲殺害，由舟中上昇虛空，化火焚身中分落兩岸。二國之王，各奉其舍利造塔。見西域記七。

阿難前世為佛善友
阿難前世為佛善友[佛學大辭典（丁福保）]（本生）出經律異相十五。

阿難半身舍利
阿難半身舍利[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）西域記九曰：「未生怨王窣堵波側，有尊者阿難半身舍利。昔尊者將寂滅也，去摩揭陀國，趣吠舍釐城。兩國交爭，欲興甲兵。尊者傷愍，遂分其身。摩揭陀王，奉歸供養，即斯勝地，式修崇建。」

阿難同學經
阿難同學經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿難同學經，一卷，後漢安世高譯。掘多比丘欲還俗，阿難啟佛開示之，使之證果入滅。

阿難問事佛吉凶經
阿難問事佛吉凶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿難問事佛吉凶經，一卷，後漢安世高譯。阿難問佛吉凶。佛答持戒是吉，犯戒是凶。并問答殺生惡意之果報，問答末世俗弟子之理生事。[佛光大辭典]全一卷。略稱阿難問事佛經、阿難問事經。後漢安世高譯。收於大正藏第十四冊。內容敘述信佛者若能就教明師、持戒精進、朝夕恭敬等，則諸事和諧，謂之吉；反之則諸事不諧，謂之凶。本經之高麗本與宋、元、明等三本之內容一致，惟文句有異。〔歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一〕 p3697 

阿難問事佛吉凶經一卷
阿難問事佛吉凶經一卷[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

阿難問事經
阿難問事經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿難問事佛吉凶經之略稱。

阿難問學經一卷
阿難問學經一卷[新集藏經音義隨函錄]女一反

阿難四事經
阿難四事經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿難四事經，一卷，吳支謙譯。說四事供佛之法。攝於小乘部。

阿難四事經一卷
阿難四事經一卷[新集藏經音義隨函錄]古內反

阿難多聞第一
阿難多聞第一[佛學大辭典（丁福保）]（故事）阿難在佛十大弟子中，多聞第一。增一阿含經三曰：「我聲聞中，第一比丘，知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣遠，堪忍奉上，所謂阿難比丘是。」

阿難奉佛敕受持經典奉持左右
阿難奉佛敕受持經典奉持左右[佛學大辭典（丁福保）]（故事）出經律異相十五。

阿難奉佛[束*力]受持經典奉持左右
阿難奉佛[束*力]受持經典奉持左右[佛學大辭典（丁福保）]（故事）出經律異相十五。

阿難婆比丘尼
阿難婆比丘尼[翻梵語]應云阿羅陀　譯曰阿難陀者歡喜也

阿難密號
阿難密號[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）胎藏界曼陀羅鈔三曰：「阿難密號集法金剛。」

阿難感七夢
阿難感七夢[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）出七夢經，經律異相十五，六帖七。見夢條。

阿難放光
阿難放光[佛學大辭典（丁福保）]（故事）阿難為多聞第一受持佛一代之說法，故佛滅後，迦葉結集三藏時使阿難昇師子座復演其說法。增一阿含經一頌之曰：「阿難仁和具四等，意轉入微師子吼，顧眄四部瞻虛空，悲泣揮淚不自勝，便奮光明和顏色，普照眾主如日初，彌勒覩光及釋梵，叉十希聞無上法。」

阿難教化波斯匿王
阿難教化波斯匿王[佛學大辭典（丁福保）]（故事）出經律異相十五。

阿難有三人
阿難有三人[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法華文句一之上曰：「正法念經，明三阿難：阿難陀，此云歡喜，持小乘藏。阿難跋阤（Ānandabhadra）此云歡喜賢，受持雜藏。阿難娑伽（Ānandasāgara）此云歡喜海，持佛藏。」華嚴玄談八引集法經出阿難，阿難跋阤，阿難迦羅三人。探玄記二引阿闍世王懺悔經舉阿難陀，阿難跋阤，阿難娑伽羅三人。[佛光大辭典]又作阿難三名。謂佛陀十大弟子之一的阿難，在佛典中之名稱有三種。(一)據法華文句卷一上載：(1)阿難陀（梵   Ānanda），譯作歡喜，受持小乘藏。(2)阿難跋陀（梵   Ānandabhadra），又作阿難陀跋陀羅，譯作歡喜賢，受持雜藏。(3)阿難娑伽（梵   Ānandasāgara），譯作歡喜海，受持佛藏。又引用阿含經，舉出「典藏阿難」之名，而謂有四種阿難。(二)華嚴玄談卷八引用集法經，舉出阿難、阿難跋陁、阿難迦羅等三種。(三)華嚴經探玄記卷二則引用阿闍世王懺悔經，舉出阿難陀、阿難跋陁、阿難娑伽羅等三種，分別受持下、中、上三乘。  另據翻譯名義集卷一之十大弟子篇第八所載，阿難能持三種不同之法藏，隨其功德而受稱，故有三名。即：(一)阿難，譯作慶喜，以能傳持聲聞藏而得此名。(二)阿難跋陀，譯作喜賢，以能傳持緣覺藏而得此名。(三)阿難迦羅，譯作喜海，以能傳持菩薩藏而得此名。又據圓覺經略疏之解釋，阿難善能受持、弘傳佛陀一代大小之法藏，世人由所傳之法而讚歎其德，故有阿難三名之說，非謂阿難有三人、四人之別。 p3695 

阿難為佛乞牛乳
阿難為佛乞牛乳[佛學大辭典（丁福保）]（故事）出經律異相十五。

阿難知時，默然而許
阿難知時，默然而許[獅子吼站阿含經簡註]阿難尊者知道是時候了，故靜默以表示答應。

阿難結集
阿難結集[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛滅後，摩訶迦葉，於摩揭陀國大石窟結集三藏時，使阿難結集經藏。見智度論二，西域記九。佛滅度後。文殊師利，彌勒諸大菩薩將阿難集摩訶衍。見智度論百。參照「結集」條。

阿難見金為毒蛇
阿難見金為毒蛇[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）義楚六帖十九曰：「根本律云：佛行，見有寶伏藏，佛曰此毒蛇也。有人得之。被王知，禁奪。阿難白佛言：毒蛇不謬也。」

阿難說經
阿難說經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿難為諸比丘說跋地羅帝偈及其義，攝於中阿含經四十三。

阿難賓低
阿難賓低[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Anāthapiṇḍada，又作阿那他濱荼揭利呵跋底，阿那邠抵，阿那他濱荼陀等。長者名。譯曰給孤獨。建祇園精舍之人也。飾宗記八末曰：「阿難賓抵，此是梵語訛略也，正云阿那陀賓荼揭利呵跋底。阿那陀，此云無依，亦名孤獨。賓荼揭利呵跋底，此云團施，言長者以團食施無依孤獨之人也。因此時人號為給孤獨長者也，本名須達多。」玄應音義二曰：「阿那分坻，正云阿那陀擯荼陀。」

阿難跋陀
阿難跋陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作阿難陀跋羅。三阿難之一。見阿難條附錄。

阿難迦羅
阿難迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作阿難娑伽，阿難娑伽羅。三阿難之一。見阿難條附錄。

阿難陀
阿難陀[獅子吼站阿含經簡註]簡稱為「阿難」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見阿難條。[一切經音義（慧琳音義）]唐云慶喜舊曰阿難梵語略也[新集藏經音義隨函錄]音陁唐言慶喜亦云歡喜也[翻梵語]譯曰歡喜[佛光阿含藏]阿難陀(Ānanda)(巴)，又譯阿難、慶喜，佛弟子中多聞第一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯慶喜，是白飯王的兒子，提婆達多的弟弟，佛的從弟，生於佛成道之夜，後來隨佛出家，侍奉佛二十五年，為佛執事弟子，以多聞第一著稱。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄋㄢˊ　ㄊㄨㄛˊ 人名。（？～西元前463）為梵語 Ananda的音譯。原是釋迦牟尼佛的堂弟，後跟隨佛陀出家，當佛的侍者二十五年。因為他專注地服侍佛陀，謹記無誤佛的一言一語，因此被稱為「多聞第一」。為佛的十大弟子之一。

阿難陀分身於二國處
阿難陀分身於二國處[法相辭典（朱芾煌）]西域記七卷十六頁云：溼吠多補羅伽藍東南、行三十餘里，殑伽河南北岸各有一窣堵波。是尊者阿難陀分身於二國處。阿難陀者，如來之從父弟也。多聞總持，博物強識。佛去世後，繼大迦葉，任持正法，導進學人。在摩揭陀國，於林中經行；見一沙彌，諷誦佛經，章句錯謬，文字紛亂。阿難聞已；感慕增懷。徐詣其所，提撕指授。沙彌笑曰：大德耆矣，所言謬矣。我師高明，春秋鼎盛。親承示誨，誠無所誤。阿難默然退而歎曰：我年雖邁；為諸眾生，欲久住世，住持正法。然眾生垢重，難以誨語。久留無利，可速滅度。於是去摩揭陀國，趣吠舍釐城，渡殑伽河，泛舟中流。摩揭陀王、聞阿難去，情深戀德，即嚴戎駕疾馳追請。數百千眾，營軍南岸。吠舍釐王、聞阿難來，悲喜盈心，亦治軍旅，奔馳迎候。數百千眾，屯集北岸。兩軍相對，旌旗翳日。阿難恐鬥其兵，更相殺害。從舟中起，上昇虛空；示現神變。即入寂滅，化火焚骸。骸又中折。一墮南岸，一墮北岸。於是二王各得一分，舉軍號慟，俱還本國，起窣堵波而修供養。從此東北行五百餘里，至弗慄恃國。北人謂三代恃國。（北印度境）

阿難陀塔寺
阿難陀塔寺[佛光大辭典]阿難陀，梵名    Ānanda。位於緬甸蒲甘（Pagan），為蒲甘王康瑟達（Kyanzittha）建立於西元一○九○年。乃全緬第一大寺，塔之外壁共有壁畫一千五百幅，所敘故事皆取材於本生經，每幅並附有巴利文及[亻*孟]文說明。塔內通道設有八十座佛龕，全供石刻佛像。西側廊供有巨大佛像，佛前有阿羅漢國師及康瑟達王之石雕跪像。塔寺面積六四○公畝，塔高五十餘公尺，據考證係依據印度奧立沙（Orissa）佛教石窟模型所建。 p3696 

阿難陀夜叉
阿難陀夜叉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰白牙。見孔雀王咒經上。

阿難陀寺
阿難陀寺[中華佛教百科全書]緬甸蒲甘城（Pagan）中著名的佛塔建築。乃蒲甘王朝康吉達（Kyanzittha）王所建。西元1091年完成。據說它是模倣喜瑪拉雅山的窟院建造的，原來的名稱為Nanada。此寺為一方形建築，總高五十餘公尺。四邊均有突出的門廳坐擁六層基壇上的主塔，各層上另林立有同一樣式的小塔。寺院的內部除狹小的迴廊外，中央為一實心、四面各有一立佛的基柱。佛像作高顴骨、鷹鈎鼻狀，乃蒲甘王朝中期的典型作品。除此，內外牆壁面佈滿由釉瓦、紅土陶瓦組成的浮雕，內容多為佛傳及本生譚，這些華美的構圖與入口山形牆上火焰型的圖案，在在都表現了蒲甘寺塔建築之美。〔參考資料〕　日本講談社《世界の大遺跡》{12}〈アンコ一ルとボロブドゥ一ル〉；Duroiselle Charles《Stone Sculptures in the Ananda Pagoda》。

阿難陀拘蠶
阿難陀拘蠶[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Ānandakūṭa，佛世界名。譯曰華積。見陀羅尼雜集九。

阿難陀目佉尼訶離
阿難陀目佉尼訶離[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ānanda－mukha－nihāri，陀羅尼名。

阿難陀目佉尼訶離陀經
阿難陀目佉尼訶離陀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）與上經同本異譯（CBETA註：與阿難陀目佉尼訶離陀鄰尼經同本異譯）。一卷，宋求那跋陀羅譯。

阿難陀目佉尼訶離陀鄰尼經
阿難陀目佉尼訶離陀鄰尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，元魏佛駄扇多譯。

阿難陀補羅國
阿難陀補羅國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Ānandapūra，西印度之境。小乘之僧徒頗多。見西域記十一。[佛光大辭典]梵名    Anandapura 或 Ānandapura。為西印度古國。據大唐西域記卷十一所載，此國周長二千餘里，都城周長二十餘里，人戶殷盛，家室富饒，有伽藍十餘所，僧徒約千人，多學小乘正量部教義；有天祠數十所，異道雜居其間。此國之位置，據英國考古學家康林罕（A. Cunningham）之考證，認為此國位於今沙巴馬提河（Sabarmati）至巴那斯河（Banas）口之間，學者華特（T. Watters）亦從其說。〔S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. ii; S. Julien：Mémories sur les  Contrées Occidentales〕 p3696 

阿難陁目佉𡰱呵離陁經一卷
阿難陁目佉𡰱呵離陁經一卷[新集藏經音義隨函錄]宋求那跋陁羅譯[弟>第]六出

阿難陁目佉𡰱呵離陁鄰𡰱經一卷
阿難陁目佉𡰱呵離陁鄰𡰱經一卷[新集藏經音義隨函錄]元魏佛陁扇多譯[弟>第]八出

阿霤
阿霤[新集藏經音義隨函錄]驢㖃反

阿鞞
阿鞞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）名位。阿鞞跋致之略。玄應音義三曰：「阿鞞，此譯云不退住，十住經云第七住。」見阿鞞跋致項。[一切經音義（慧琳音義）]字書陛奚反此譯云不退住十住經云第七住也[新集藏經音義隨函錄]步迷反

阿鞞扇提
阿鞞扇提[翻梵語]應云阿毘產陀　譯曰大漏

阿鞞拔致
阿鞞拔致[一切經音義（慧琳音義）]下必彌反梵語不退轉

阿鞞耆梨
阿鞞耆梨[翻梵語]傳曰無鬼魏峨山也

阿鞞跋致
阿鞞跋致[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Avaivart，又作阿毘跋致，或作阿惟越致，譯曰不退轉。不退轉成佛進路之義。是菩薩階位之名。經一大阿僧祇劫之修行，則至此位。阿彌陀經曰：「極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致。」同慈恩疏曰：「阿鞞跋致者，阿之言無，鞞跋致之言退轉。故大品經云：不退轉故，名阿鞞跋致。（中略）是人不為諸魔所動，更無退轉。」[一切經音義（慧琳音義）]阿鞞[跳-兆+(乏-之+(犮-、))]致云不退住鞞陛兮反以此為正下文多云阿惟越致訛應從此云文亦云阿毘[跳-兆+(乏-之+(犮-、))]致亦訛也[翻梵語]亦云阿惟越致　譯曰不退[中華佛教百科全書]指在佛道修行的過程中，不退失既得的功德。音譯又作阿毗跋致，或阿惟越致；意譯為不退轉。鳩摩羅什在《阿彌陀經》《般若經》及《智度論》中採用「阿鞞跋致」這一譯語，但在與佛陀耶舍共譯的《十住毗婆沙論》中，用的卻是「阿惟越致」。依《十住毗婆沙論》卷四載，若具足五法，則於阿耨多羅三藐三菩提不退轉，不懈廢。此五法即︰(1)於眾生等心利益欲度脫，(2)不嫉他利養，(3)不說法師之過，(4)信樂深妙之法，(5)於名譽毀辱利與不利等無有異。此外，小乘有部係以預流果為不退，大乘則以初住、初地、八地等為不退。◎附︰〈不退〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）不退，指修行佛道之過程中，以既得悟之功德入於不退失之地位。梵語音譯為阿鞞跋致或阿惟越致，也稱為不退轉或無退。即不退墮於二乘、凡夫、惡趣等，也不退失所證得之位次、行法、觀念等。「不退」一詞屢見於諸經論中，但其義不一。《大智度論》卷二十七（大正 25‧264a）︰「得入菩薩法位，住阿鞞跋致地。」《俱舍論》卷二十三以四善根中的忍位為不退，謂進到忍位則眾德成立，遠離惡趣煩惱，不再退墮惡道。據法藏《華嚴經探玄記》卷三所述，成實宗以為煖頂以上得不退，毗曇宗以為忍位以上得不退，地論宗以為見道以上得不退。《菩薩瓔珞本業經》卷上說，菩薩階位中，十住中的第七住常住於不退，入畢竟無性，故稱不退轉住。《瑜伽師地論》卷三十七載，勝解行地（三賢）的菩薩猶住惡趣，故初地為不退位，然《大乘起信論》以為，此乃為策勵行者而做的方便說。法藏的另一著作《華嚴五教章》卷下之二載，不退為終教所談，入初住時得不退位，十信是行未得不退轉。此外，「不退」亦可分為︰(1)二不退︰依《傳燈錄》所載，即︰信位不退與行位不退。(2)三不退︰窺基《西方要抉釋疑通規》據《十住毗婆沙論》而立下列「三不退」。{1}位不退︰指依萬劫修因入十住之位，成就真唯識觀，無復退墮惡業流轉生死之位。{2}行不退︰指既入初地，成就真唯識觀，於利他之行不退失。{3}念不退︰謂八地以上得無功用之智，念念入真如海，於定散中恆常自在。據智顗《四教義》與諦觀《天台四教儀》卷下所載，別教之初住至第七住是位不退。在此間，斷見思惑，永超三界生死。第八住至十迴向之終，是為行不退。在此間，破塵沙惑，不退失利他。初地以上為念不退，此時無明惑既斷，永不退失中道之正念。若配以圓教，則初信至第七信為行不退，第八信至第十信之終為行不退，初住以上為念不退。(3)四不退︰《西方要抉釋疑通規》於三不退之外，再加上處不退，乃成四不退。復謂淨土有︰長命無病、勝侶提攜、純正無邪、唯淨無染、恒事聖尊等五勝緣，且無退墮之緣，故淨土為處不退。窺基《法華玄贊》卷二及懷感《釋淨土群疑論》卷四也立四不退，即︰{1}信不退，在十信位中，第六心以上之菩薩，不再起邪見。{2}位不退，十住位中，第七住以上之菩薩不再退轉二乘地。{3}證不退，初地以上菩薩之法不再退失。{4}行不退，八地以上之菩薩，能修有為、無為行而不再退轉。慈照（或作慈恩）《四土圖說》（袾宏《彌陀經疏鈔》卷三所引）中列舉願、行、智、位四種不退，即以未斷煩惱而生於同居土為願不退。以破見思惑而生於方便土為行不退。以破塵沙惑與部分無明而生於實報土，為智不退。以破盡三惑而顯佛性，生於寂光土，為位不退。智旭《阿彌陀經要解》中也立四不退，即（大正37‧365a）︰「(一)念不退者，破無明顯佛性，徑生實報分證寂光；(二)行不退者，見思既落塵沙亦破，生方便土進趨極果；(三)位不退者，帶業往生在同居土，蓮華托質永離退緣；(四)畢竟不退者，不論至心、散心、有心、無心，或解或不解，但令彌陀名號一歷耳根或六方佛名或此經名字，一經於千萬耳，假使劫後畢竟因斯度脫。」(4)五不退︰窺基《阿彌陀經通贊疏》卷中，提出信、位、證、行、煩惱等五不退，然僅略釋第五煩惱不退為（大正37‧342c）︰「不被煩惱所退轉故。」《大明三藏法數》卷二十二根據《大乘起信論疏》，揭示五不退為︰{1}信不退，十信位菩薩發大信心篤信中道圓妙之理，常住於平等而不遷不變，信行滿足無退轉。{2}位不退，十信滿足而在十住以上分見法身，住於正定位而不退轉。{3}證不退，三賢位圓滿而從初地入於七地，證法身遍滿、佛土無邊而不退轉。{4}行不退，七地功德滿足後入於第八無功用地，一切功行永不退失。{5}煩惱不退，十地滿足後入於等覺位，了知煩惱即菩提，更悟無煩惱可退轉。此外，《淨土十疑論》中也列出生於西方淨土者所得的五種不退，即︰①大悲攝持不退，謂眾生生於淨土，則阿彌陀佛以大悲願力攝持不捨，故得不退轉。②佛光照觸不退，謂眾生生於淨土，則為佛光所照觸，菩提心日漸增長而不退轉。③常聞法音不退，謂彼土諸水、鳥、樹林、風聲、樂響皆說苦空無我之法，故生淨土者常起念佛、念法、念僧之心而無退轉。④善友同居不退，謂彼土眾生皆以諸菩薩為勝友，內無煩惱惑業之累，外無邪魔惡緣之境，故畢竟不退轉。⑤壽命無量不退轉，謂彼土眾生壽命無量，與佛菩薩平等無二，故不退轉。〔參考資料〕　《道行般若經》卷六；《放光般若經》卷十二〈阿惟越致品〉；《大智度論》卷四；《玄應音義》卷三、卷六；《法華經玄贊》卷九（末）；《阿彌陀經通贊疏》卷中。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為不退轉，是菩薩的階位名，要經過一大阿僧祇劫的修行，才能到達此位。

阿鞠
阿鞠[新集藏經音義隨函錄]巨掬反

阿順那
阿順那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Arjuna，又作頞順那，阿闍那，阿周陀那，閼剌樹那，夷離淳那。印度所產之喬木，尊樹中之一也。龍樹菩薩之名即取此樹。見阿周陀那條。

阿順那樹
阿順那樹[佛光大辭典]阿順那，梵語   arjuna。又作額順那。學名  Pentaptera arjuna。係產於印度之喬木，樹皮光滑，葉片大而呈對生，寬約三公分，長約十六至二十公分。其果實為長方形，不可食用。傳說龍樹菩薩即出生於該種樹木之下。〔龍樹菩薩傳、中觀論疏卷一本、十二門論宗致義記卷上〕 p3664 

阿須
阿須[翻梵語]譯曰善龍

阿須倫
阿須倫[獅子吼站阿含經簡註]1.即「阿修羅」，六道眾生之一，喜愛戰鬥，有福報但因為瞋、慢、疑而生為阿修羅。2.即「阿修羅」，喜愛戰鬥的眾生，有福報但因為瞋、慢、疑而生為阿修羅。[佛學大辭典（丁福保）]（異類）舊譯無端，無酒，新譯非天，常與帝釋戰鬥之神也。見阿修羅條。[一切經音義（慧琳音義）]又作阿須羅或作阿脩羅皆訛也正言阿素洛素洛云酒此譯云阿者無也亦云非亦云天名無酒神亦名非天經中亦名無善神[佛光阿含藏]阿須倫(asura)(巴)，又作阿修羅，譯為非天、不端正，喜鬥戰，六道之一。「倫」，宋、元二本均作「輪」。阿須倫(asura)(巴)，又作阿修羅、非天。阿須倫(asurin)(巴)，又作阿修羅，譯為非天、不端正、非善戲，其果報勝似天而非天，並常與帝釋天交戰。為六道之一，八部眾之一。巴利本作 Rāhu-asurinda(阿修羅王羅睺)。

阿須利清信
阿須利清信[翻梵語]譯曰不勇

阿須輪
阿須輪[獅子吼站阿含經簡註]阿修羅。[一切經音義（慧琳音義）]梵語天名訛也正梵音云阿上聲素囉囉字上聲轉舌或云阿修羅皆一也有四類別或居海水下或居諸山[佛光阿含藏]阿須輪(asura)(巴)，即阿修羅。「輪」，宋、元、明三本均作「倫」。

阿頭佉國
阿頭佉國[翻梵語]譯曰不苦

阿頭摩國
阿頭摩國[翻梵語]應云阿頭樓摩　譯曰阿頭樓摩者無樹

阿顛底迦
阿顛底迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ātyantika，譯曰畢竟。畢竟無成佛之性之義。畢竟無善心之義。唯識論樞要上本曰：「第五性有三種：一名一闡底迦，二名阿闡底迦，三名阿顛底迦。一闡底迦，是樂欲義，樂生死故。阿闡底迦，是不樂欲義，不樂涅槃故。阿顛底迦，名為畢竟，畢竟無涅槃性故。」玄應音義二十三曰：「阿顛底迦，此云畢竟，畢竟無有善心也。」[佛光大辭典]梵語  ātyantika。意譯畢竟。為無性有情之一。義為畢竟無成佛之性，乃一闡提之異名。成唯識論掌中樞要卷上本（大四三‧六一○下）：「阿顛底迦，名為畢竟，畢竟無涅槃性故。」蓋阿顛底迦或係梵語   icchantika（一闡提）之同類語 aitthajtvika 之訛音。〔大莊嚴論經卷一、玄應音義卷二十三〕（參閱「一闡提」85） p3697 [中華佛教百科全書]此詞為「畢竟」之義。為無性有情的一種。即指畢竟不能入涅槃有情。《成唯識論掌中樞要》卷上（本）載，無性有一闡底迦、阿闡底迦、阿顛底迦三種。其文云（大正43‧610c）︰「阿顛底迦名為畢竟，畢竟無涅槃性故。」《玄應音義》卷二十三︰「阿顛底迦，此云畢竟，謂畢竟無有善心也。」此與《大莊嚴論經》卷一所說的「畢竟無般涅槃法」同義。但《大乘阿毗達磨雜集論》卷五（大正31‧719a）︰「一闡底迦究竟成就雜染諸法，由闕解脫因，亦名阿顛底迦，以彼解脫得因畢竟不成就故。」此謂阿顛底迦是一闡提的異名。按，阿顛底迦也是依一闡提之原語aitthaṃt-vika之訛音所演變而來的。

阿顳
阿顳[一切經音義（慧琳音義）]而涉反

阿[馬*太]囉
阿[馬*太]囉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ādara，作阿陀羅。合掌名。大日經疏十三曰：「俱覆二掌，亦以二手中指相接，名阿駄囉合掌，此云覆手向下合掌。次又雙覆兩手，以二大指並而相接，十指頭向外，亦同名也，亦云覆手合掌。」

阿馬爾達斯
阿馬爾達斯[佛光大辭典]（Amar Das, 1479～1574）印度錫克教第三代祖師。大揚錫克教，教徒遍布旁遮普省。把教徒分成二十二個教區，並分區向教徒徵收稅捐，用作共同基金。提倡一夫一妻制，鼓勵不同種姓間通婚與寡婦改嫁。反對婦女戴面紗及夫死殉葬之陋習。死後由其女婿羅姆達斯繼承。 p3658 

阿駒
阿駒[新集藏經音義隨函錄]音俱

阿魃
阿魃[新集藏經音義隨函錄]同上

阿魏
阿魏[新集藏經音義隨函錄]魚貴反諸經律並云興渠也[佛光大辭典]為一種藥品。又作阿虞、阿魏藥。產於北印度、伊朗等地之大草本植物「興渠」（梵  hivgu），若截斷其莖枝，斷口處即滲出汁液，待凝固後供作藥用，此藥即稱為阿魏，可殺小蟲、除惡臭，然於人無害，類似今之樟腦。〔正宗贊卷二保寧仁勇章、玄應音義卷十九、慧琳音義卷六十八〕（參閱「興渠」6281） p3691 [國語辭典（教育部）]ㄜ　ㄨㄟˋ 植物名。繖形科阿魏屬，多年生草本。原產於伊朗及北印度。葉似胡蘿蔔，開繖狀小黃花，乳液乾燥成塊後，可入藥，極臭，能祛痰驅風。也稱為「形虞」。

阿鯢
阿鯢[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反

阿鳩㽞經一卷
阿鳩㽞經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音弃下音緣

阿鳩留
阿鳩留[佛學大辭典（丁福保）]（人名）豪商名。嘗行布施而生於天上。見阿鳩留經。

阿鳩留經
阿鳩留經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說阿鳩留經，一卷，失譯，小乘部，說阿鳩留之事。

阿鳩羅加羅
阿鳩羅加羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Ākulakara，風名，譯曰作亂。見大威德陀羅尼經十五。

阿鳩羅綿
阿鳩羅綿[翻梵語]譯曰無種姓也亦云無垢

阿麼
阿麼[一切經音義（慧琳音義）]麼莫我反[新集藏經音義隨函錄]莫果反

阿黎
阿黎[阿含辭典（莊春江）]解讀為「聖；聖者」(ariya)的另一音譯。

阿黎沙
阿黎沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ārṣa，譯曰聖主。佛也。智度論二十五曰：「阿黎沙，秦言聖主。」見阿利沙條。

阿黎沙住處
阿黎沙住處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智度論二十五曰：「安住阿黎沙住處。」註「第一最上極高，不退不卻不沒，具足功德，無所減少，是名阿黎沙住處。」即佛之住處。

阿黎耶
阿黎耶[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語Ārya，又作阿哩夜，阿梨阿，或阿略，阿夷。譯言聖者，尊者，或作出苦者。通曉四諦理者之名稱也。

阿點婆翅羅國
阿點婆翅羅國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Atyambakela，西印度之境。臨信度河，鄰大海之濱。小乘僧徒多學正量部之法。見西域記十一。[佛光大辭典]阿點婆翅羅，梵名   Ātyanabakhela,  Audujbatira。為西印度古國。都城為朅[鹵*齊]伐羅（梵    Khajisvara）。依大唐西域記卷十一所載，此國周長五千餘里，濱臨信度河，近海，風俗淳質，崇敬三寶，伽藍八十餘所，僧徒五千餘人，多學小乘正量部之法，往昔釋尊屢遊化此地。〔A. Cunningham: The Ancient Geographyof India; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. ii〕 p3690 

阿鼻
阿鼻[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Avīci，又作阿鼻旨。譯曰無間。無間地獄是也。涅槃經十九曰：「阿者言無，鼻者名間，間無暫樂，故名無間。」受苦無間斷之義。八大地獄之一。是最苦處。極惡之人墮之。法華經序品曰：「下至阿鼻地獄。」俱舍論世間品曰：「此贍部洲下，過二萬有阿鼻旨大捺落迦，深廣同前，謂各二萬，故彼底去此四萬踰繕那。以於其中受苦無間，非如餘七大捺落迦受苦非恒，故名無間。」玄應音義二十五曰：「阿鼻旨，或言阿毘至，亦云阿毘地獄，或云阿鼻地獄，一義也，此云無間。無間有二：一身無間，二受苦無間。」身無間者，謂常不死而保苦命也。[一切經音義（慧琳音義）]阿鼻至此云無間[續一切經音義]梵語也或云阿毘或云阿鼻旨此云無間無間有二義一身無間二受苦無間此地獄縱廣深等二萬由旬故俱舍論云此下過二萬無間深廣同也[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為無間，即無間地獄。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄅㄧˊ 阿鼻地獄的簡稱。參見「阿鼻地獄」條。隋．智顗《觀心論》：「三輪四教從情釋，不肯相遂入阿鼻。」

阿鼻叫喚
阿鼻叫喚[佛光大辭典]形容阿鼻地獄眾生所受極苦之狀態。生前作惡，命終墮於阿鼻（梵  Avīci，無間）地獄或叫喚地獄之眾生，受極大之苦，乃不禁叫喚；兩地獄中，又特以阿鼻地獄眾生所受之苦為烈，蓋阿鼻地獄為八大地獄之一，位於地獄最底層，乃大逆大惡者命終後所墮之處，於此受苦之眾生，不堪其苦而慘烈叫喚，故稱阿鼻叫喚。 p3669 

阿鼻喚地獄
阿鼻喚地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）受苦之眾生不堪阿鼻之苦而叫喚，故曰阿鼻喚。

阿鼻地獄
阿鼻地獄[獅子吼站阿含經簡註]1.即「無間地獄」。無間有五義：(一)趣果無間。(二)受苦無間。(三)時無間。(四)命無間。(五)形無間。2.又名無間地獄，墮落到此的眾生受苦無間斷。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）阿鼻為地下之牢獄，故曰地獄。在此地下之最底，餘大地獄重疊其上。見俱舍論世間品。止持音義曰：「阿鼻，此云無間。觀佛三昧經云：阿言無，鼻言救。成論明五無間：一、趣果無間，捨身生報故。二、受苦無間，中無樂故。三、時無間，定一劫故。四、命無間，中不絕故。五、形無間，如阿鼻縱廣八萬由旬，一人多人皆徧滿故。此五無間，乃造五逆業者報之。」[一切經音義（慧琳音義）]阿鼻此云無間也[佛光阿含藏]阿鼻地獄(Avīci)(巴)，譯為無間地獄，八熱地獄之一。無間，有五義：(一)趣果無間。(二)受苦無間。(三)時無間。(四)命無間。(五)形無間。參閱長阿含第三十經世記經地獄品(佛光二‧七二八)。[佛光大辭典]為八熱地獄之一。阿鼻，梵名  Avīci。又作阿毘地獄、阿鼻旨地獄。意譯無間地獄。觀佛三昧海經卷五觀佛心品（大一五‧六六八中）：「云何名阿鼻地獄？阿言無，鼻言遮；阿言無，鼻言救；阿言無間，鼻言無動；阿言極熱，鼻言極惱；阿言不閑，鼻言不住。不閑不住，名阿鼻地獄。阿言大火，鼻言猛熱。猛火入心，名阿鼻地獄。」  觀佛心品又謂，此地獄位於諸獄之最底層，有七重鐵城、七層鐵網，七重城內有劍林，下有十八鬲，周匝七重皆是刀林。有十八獄卒。阿鼻四門於門閫上有八十釜，沸銅涌出，從門漫流。眾生殺父害母、罵辱六親者，命終後墮於此獄。  由於在阿鼻地獄受苦之眾生皆不堪種種煎熬而痛苦叫喚，故此處又稱阿鼻喚地獄。又因阿鼻之猛火燒人，而稱阿鼻焦熱地獄。又阿鼻地獄極廣漠，非凡力所能脫出，其堅固猶如大城堡，故亦稱阿鼻大城。〔長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二泥梨品、起世經卷四地獄品、俱舍論卷十一、翻譯名義集卷二〕（參閱「無間地獄」5122） p3669 [中華佛教百科全書]又稱無間地獄。為八熱地獄之一。阿鼻，梵名avīcī，西藏名mnar-med-pa。又譯阿鼻旨、阿鼻至、阿毗脂、阿毗至、阿毗。意譯為無間。《觀佛三昧海經》卷五〈觀佛心品〉云（大正15‧668b）︰「云何名阿鼻地獄﹖阿言無，鼻言遮；阿言無，鼻言救；阿言無間，鼻言無動；阿言極熱，鼻言極惱；阿言不閑，鼻言不住。不閑不住，名阿鼻地獄。阿言大火，鼻言猛熱，猛火入心，名阿鼻地獄。」此地獄乃八熱地獄中苦惱最甚者，犯五逆罪及謗法者，即墮此極苦最惡的大地獄。依《大樓炭經》卷二〈泥梨品〉所述，罪人墮此阿鼻地獄者，眼但見惡色，耳但聞惡聲，口所食但得惡味，鼻所聞唯是惡臭，意所念唯是惡法，且有火焰自東、西、南、北、上、下等六面而來，燒炙於人。彈指之間無有樂，故又稱阿鼻摩訶。又，《翻譯名義集》卷二舉出五無間之說，即︰(1)趣果無間，捨身生報故；(2)受苦無間，中無樂故；(3)時無間，定一劫故；(4)命無間，中不絕故；(5)形無間，如阿鼻之相，縱廣八萬由旬，一人或多人，皆遍滿故。此外，《觀佛三昧海經》〈觀佛心品〉又述及（大正15‧668c）︰「阿鼻地獄縱廣正等八千由旬，七重鐵城，七層鐵網。下十八隔，周匝七重，皆是刀林。（中略）一一隔間有八萬四千鐵蟒大蛇，吐毒吐火。（中略）此城苦事八萬億千，苦中苦者集在此城。五百億蟲，蟲八萬四千嘴，嘴頭火流如雨而下，滿阿鼻城。此蟲下時，阿鼻猛火其焰大熾，赤光火焰照八萬四千由旬。」依此，阿鼻地獄又稱八萬地獄。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十九〈地獄品〉；《起世經》卷四；《起世因本經》卷二；《大般涅槃經》卷十一、卷十九；《大智度論》卷十六；《立世阿毗曇論》卷二；《瑜伽師地論》卷四；《玄應音義》卷六、卷二十四。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八大地獄之一，又名無間地獄，即是受苦無間斷的地獄，也是造極重罪的人死後所墮落的地方。[國語辭典（教育部）]ㄚ　ㄅㄧˊ　ㄉㄧˋ　ㄩˋ 佛教宇宙觀中地獄中最苦的一種。為胡語音義合譯，意為無間。墮落到此的眾生受苦無間斷，故稱為「無間」。為八大地獄中的第八獄。《念佛三昧寶王論．卷上》：「女人能集，眾多苦事，假以香華，而為嚴好，愚人於此，妄起貪求，如海疲鳥，迷於彼岸，死必當墮，阿鼻地獄。」簡稱為「阿鼻」。

阿鼻大城
阿鼻大城[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）阿鼻地獄廣漠，非凡力所得脫出，其堅固如大城也。見三界義。

阿鼻旨
阿鼻旨[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又作阿鼻至，阿鼻脂。略名阿鼻。見阿鼻條。[一切經音義（慧琳音義）]諸以反或言阿毗至亦云阿毘地獄或言阿鼻地獄一義也此云無間無間有二一身無間二受苦無間

阿鼻焦熱地獄
阿鼻焦熱地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）阿鼻之猛火燒人，故曰阿鼻焦熱。

阿鼻獄因
阿鼻獄因[南山律學辭典]亦名：七罪入阿鼻獄行事鈔‧懺六聚法篇：「觀佛三昧經云，有七罪，一一經八萬四千劫，入阿鼻獄。一﹑毀無十方佛；二﹑斷學般若；三﹑不信因果；四﹑用僧物，極重於三寶物；五﹑犯重，食他信施；六﹑污比丘尼；七﹑六親所行不淨。並廣如彼經中。」（事鈔記卷二八‧一二‧二○）

阿佛
阿佛[佛光大辭典]梵名     Aksobhya-buddha，西藏名 Savs-rgyas mi-hkhrugs-pa。為東方現在佛名。略稱阿閦。又稱阿閦鞞佛、阿芻鞞耶佛、噁乞蒭毘也佛。意譯不動佛、無動佛，或無怒佛、無瞋恚佛。依據阿閦佛國經卷上發意受慧品與善快品所載，過去東方去此千佛剎，有阿比羅提世界（梵      Abhirati），大目如來出現其中，為諸菩薩說六度無極之行，其時有一菩薩，於聞法後發無上正真道意，發願斷瞋恚、斷淫欲，乃至成最正覺，大目如來歡喜而賜號阿閦。阿閦菩薩逐於東方阿比羅提世界成佛，現今仍於彼土說法。又據法華經卷三化城喻品載，大通智勝佛未出家時有十六王子，後皆出家而為沙彌，其第一子名為智積，即阿閦，於東方歡喜國成佛。悲華經卷四載，阿彌陀佛於過去世為無諍念王時有千子，其第九子蜜蘇即阿閦，在東方成佛，國號妙樂。  密教以此佛為金剛界五佛之一，象徵大圓鏡智。位於五解脫輪中之正東月輪中央，前方為金剛薩埵，右方金剛王菩薩，左方金剛愛菩薩，後方金剛喜菩薩。形像為黃金色，左手作拳安於臍前，垂右手觸地，即所謂阿閦觸地印。密號為不動金剛。種子為   （hūj）。三昧耶形為五股杵。真言為「唵噁乞蒭毘也吽」。〔大寶積經不動如來會、道行般若經卷六、卷九、首楞嚴三昧經卷上、維摩經卷下、淨土與禪（印順，妙雲集下編(4)）〕 p3668 

阿佛國經
阿佛國經[佛光大辭典]梵名   Aksobhya-tathāgatasya-vyūha。凡二卷。後漢支婁迦讖譯。略稱阿閦經。收於大正藏第十一冊。敘述阿閦菩薩於過去因地時，在大目如來會座聽聞六度無極之法，乃立大誓願，行無瞋恚、無覺意、無淫欲等，經多劫修行後，遂於七寶樹下成道，今住東方妙喜世界。並勸讚欲生此一東方淨土者，當行六度及發願。  此經凡有三譯，初譯即阿閦佛國經。第二譯為東晉支道根所出，題為阿閦佛剎諸菩薩學成品經（二卷，闕本）。第三譯為唐代菩提流志所譯大寶積經不動如來會二卷。此經為現存淨土諸經中最古者，與大般若經、維摩經等有密切之關係，或為大阿彌陀經等之先驅。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷一、卷三、卷九〕 p3668 

阿如來念誦供養法
阿如來念誦供養法[佛光大辭典]全一卷。唐朝不空譯。又稱阿閦供養法、阿閦如來念誦法、阿閦念誦儀軌、阿閦軌。收於大正藏第十九冊。即勸請供養阿閦如來之法。內容敘述行者先入本尊之精舍，面向東方，長跪合掌、懺悔、隨喜、勸請、迴向、發願，其次於本尊像前結跏趺坐，或半跏坐，為救濟安樂一切有情，令速證無上菩提悉地，明示誦諸真言等法。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕 p3668 

阿羅陀補羅
阿羅陀補羅[佛光大辭典]梵名     Anurādhapura，巴利名同。又作阿[少/兔]羅國城、阿[少/兔]羅陀國。或譯作阿努拉達普拉。為錫蘭（斯里蘭卡）古都，並為佛教聖地。位於今中北省（North Central Province）之中央，距坎底市（Kandy）以北約一四○公里。現為該省省會。據大史（巴     Mahāvajsa）十所載，西元前五四三年頃，毘舍耶王（巴      Vijaya）初建王國。歷傳至半荼迦婆耶王（巴     Pandukābhaya，377 B.C.～307 B.C.）時，於此築城，設城門、園林等，始具首府之外觀。西元前三世紀，天愛帝須王（巴     Devānajpiyatissa 247 B.C.～207 B.C.）登位，大興佛教。因阿育王之摩哂陀（巴      Mahinda）首次於城東之眉沙迦山（巴  Missaka-pabbata，今稱 Mihintale）為王及諸臣說法，王即皈依三寶，此乃錫蘭佛教興隆之濫觴。又依王后阿[少/兔]羅（巴Anulā）之願力，遣使至印度華氏城（巴  Pupphapura），請摩哂陀之妹僧伽蜜多比丘尼（巴     Savghamittā）來化；僧伽蜜多並授與菩提樹，王即親植於城南大眉伽林（巴     Mahāmegha-vana）中，並於此創立大寺（巴 Mahā-vihāra），此處遂成為上座部佛教中心。其後諸王亦虔信佛法，陸續於王城附近建築寺、塔等，以供養僧眾、舍利。  自佛教初傳以來至西元八世紀末，本城向為錫蘭首府。九世紀時，因塔米爾（Tamil）人入侵，王都遷至波羅那魯瓦（Polonnaruwa）。城乃日趨荒蕪。十五世紀初，因歐人入侵，王城再遷至坎底。直至一八七二年，始成為中北省省會。歷代國王於阿[少/兔]羅陀補羅修建大量寺廟與佛塔，現今尚存者有塔園（巴     Thūpārāma）、無畏山寺（巴  Abhayagiri）、楞伽寺（巴     Lavkārāma）、蕃椒塔（Mirisaveti Dagoba）、金粉塔（Ruwanweli Dagoba）、銅殿、大菩提樹等，號稱八聖處。另有大寺、摩哂陀墓等佛教遺蹟。〔善見律毘婆沙卷二、卷三、大唐西域記卷十一、G.E. Mitton: The Lost Cities of Ceylon; W. Geiger: Mahāvajsa〕（參閱「錫蘭佛教」6327） p3659 

阿宜
阿宜[佛光大辭典]梵語   ālivgita。意譯為擁抱，即男女擁抱之意。又作阿梨宜。華嚴經探玄記卷十九（大三五‧四七一上）：「阿梨宜者，此云抱持摩觸，是攝受之相。」 p3663 

阿耶
阿耶[佛光大辭典]梵語    ārya，巴利語  arya 或     ariya 之音譯。又作阿哩夜、阿離耶、阿離野、阿棃阿、阿黎耶、阿略、阿夷。意譯聖者、出苦者、賢者、大德、遠惡。為通曉道理的賢人之尊稱。稱友（梵    Yaśomitra）於梵文俱舍釋論中，曾舉出 Āryājñātakaundinya（聖阿若憍陳如）、Ārya-Mahākāśyapa（聖摩訶迦葉）之尊稱。師子賢（梵     Haribhadra）於梵文八千頌般若釋論中，亦記有    Ārya-nāgārjuna（聖龍樹）、Āryāsavga（聖無著）之稱。  又佛教經典，亦有於經名前冠上此語者，如宋代施護所譯之「聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經」，此類經名亦散見於梵文及西藏譯大藏經中。此外，阿賴耶識（梵    ālaya）之舊譯（陳代真諦譯）亦簡稱為阿棃耶。〔四分律疏飾宗義記卷十本、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷三、大日經義釋演密鈔卷六、如來大藏經總目錄、玄應音義卷一、慧琳音義卷四十二〕  p3663 

阿耶伐摩
阿耶伐摩[佛光大辭典]梵名   Ārya-varman。迦畢試國之僧。生於西元七世紀頃。意譯聖冑、聖鎧。為薩婆多部之論師，曾作毘婆沙論之章疏。玄奘西遊之際，曾應迦畢試國輕藝羅王之請，於一大乘寺法集時會見論師，論師雖為薩婆多部之上首，然其學識不兼二乘，僅偏一理。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二〕 p3664 

阿耶斯那
阿耶斯那[佛光大辭典]梵名   Ārya-sena。印度梵衍那國之僧。生於西元七世紀頃。又作阿梨斯那。意譯聖軍。為摩訶僧祇部之師，通法相學。玄奘西遊到梵衍那國時，師曾與阿棃耶馱娑（梵   Ārya-dāsa，意譯聖使）共同款待玄奘。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二〕 p3664 

阿𠂕
阿𠂕[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

阿𠇲
阿𠇲[新集藏經音義隨函錄]上馬何反下許彪反

阿𠔃
阿𠔃[新集藏經音義隨函錄]音奚

阿𠷠
阿𠷠[新集藏經音義隨函錄]苦禮反

阿𠹛
阿𠹛[新集藏經音義隨函錄]音豈玉篇音孜郭氏音對應和尚未詳

阿𠻬
阿𠻬[新集藏經音義隨函錄]宅加反悲花經作阿荼

阿𠼝
阿𠼝[新集藏經音義隨函錄]力脂反彈舌呼

阿𡚼
阿𡚼[新集藏經音義隨函錄]昌尒反經音義作姼市支時紙三反

阿𢆰
阿𢆰[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

阿𢈔
阿𢈔[新集藏經音義隨函錄]余主反

阿𢪛
阿𢪛[新集藏經音義隨函錄]音問又莫六反芬陁利阿聞

阿𥄏
阿𥄏[新集藏經音義隨函錄]昌支反正作眵大集經作阿車

阿𦏌
阿𦏌[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

阿𧙯
阿𧙯[新集藏經音義隨函錄]直一反

阿𧿡
阿𧿡[新集藏經音義隨函錄]步末反

阿𨄏波夷底
阿𨄏波夷底[翻梵語]應云阿致波耶底　譯曰極方便也

阿𨢘
阿𨢘[新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反

阿𨳖
阿𨳖[新集藏經音義隨函錄]初六反

阿𮝈荼國
阿𮝈荼國[佛學大辭典（丁福保）]（地名）（Avaṇḍa）西印度之境。多小乘僧徒。見西域記十一。

陀
陀[一切經音義（慧琳音義）]取上聲也)　迦(薑佉反又取上聲[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛˊ[形]傾側、不平。參見「陂陀」條。[名]1.團狀物。《西遊記．第七四回》：「把棍子望小妖頭上砑了一砑，可憐，就砑得像一個肉陀！」2.一種玩具。參見「陀螺」條。

陀[口*男]
陀[口*男][一切經音義（慧琳音義）]或作諵喃二形同女咸反

陀咩
陀咩[一切經音義（慧琳音義）]彌紙反

陀塞䩭
陀塞䩭[翻梵語]應云陀那寒䩭　譯曰陀那者施塞䩭者能

陀塞[革*奇]
陀塞[革*奇][一切經音義（慧琳音義）]下寄冝反梵語也此無正翻

陀多竭多
陀多竭多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Tathāgata，譯曰如來。見多陀阿伽度條。

陀天
陀天[佛學大辭典（丁福保）]（異類）荼吉尼天也。

陀娑
陀娑[翻梵語]譯曰苦亦去十[佛光阿含藏]陀娑(Dāsaka)(巴)，比丘名。

陀娑婆羅
陀娑婆羅[翻梵語]應云陀娑婆羅　譯曰十力

陀婆
陀婆[翻梵語]譯曰[馬*夫]行

陀婆摩羅子
陀婆摩羅子[翻梵語]譯曰陀婆者山摩羅者行次亦云花鬘

陀婆法師
陀婆法師[翻梵語]譯曰平澤

陀婆迦葉比丘
陀婆迦葉比丘[翻梵語]譯曰陀婆者十亦云苦迦葉者姓也

陀婆闍梨迦林
陀婆闍梨迦林[翻梵語]譯曰陀婆者平譯闍梨燒也

陀摩
陀摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）智度論四十八曰：「陀摩，秦言善。」[翻梵語]譯曰寂靜

陀摩尼天子
陀摩尼天子[獅子吼站阿含經簡註]此處應為多羅揵陀天子，謄寫時誤抄為前一經問法的陀摩尼天子。

陀摩陀呪
陀摩陀呪[翻梵語]譯曰伏鬼

陀林寺
陀林寺[翻梵語]應云陀林摩　傳曰石留

陀梨舍菟
陀梨舍菟[翻梵語]應云陀梨舍那　譯曰見也

陀樓檀那
陀樓檀那[翻梵語]譯曰陀樓者木檀那者施

陀樹比丘
陀樹比丘[翻梵語]應云達婆　譯曰茅也

陀歷國
陀歷國[佛光大辭典]陀歷，梵名   Darada。又作陀羅陀、捺羅泥、捺羅那、達羅陀。北印度古國名。高僧法顯傳載此國有眾僧學小乘。並有彌勒大像，此像係昔時一羅漢以神力率巧匠三度上兜率天，觀彌勒菩薩之貌，返回後，即刻木造彌勒像，長八丈，足趺八尺，齋日常放光明。關於此國之領域，英國史坦因（A. Stein）謂即希臘史學家希羅多德所稱之達地凱（Dadicae），西北由契特拉（Chitral）、雅辛（Yasin）以迄印度河之吉耳吉特（Gilgit）及契拉斯（Chilas）、邦吉（Bunji），東南接迦濕彌羅北部。〔方廣大莊嚴經卷四示書品、佛本行集經卷十一習學技藝品、普曜經卷三現書品、歷代三寶紀卷二、大唐西域記卷三烏仗那國條、A. Stein:  Rājataravginī,vol. I; A. Cunningham: Ancient Geography of India〕 p3607 

陀毘羅
陀毘羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作陀毘荼，達羅毘荼，達羅弭荼。南印土國名。其國言咒語，多甚難解。西域記十曰：「達羅毘荼國，南印度境。」瑜伽論九曰：「達羅弭荼種種明咒。」同倫記九下曰：「景云：南天竺東南海渚有一師子國，名達羅弭荼。（中略）測云：舊論云陀彌國書。舊釋云：是鬼國所發語言，不可解了。」本行集經十一，列六十四書，中有「陀毘荼國書」。大部補註十一曰：「婆沙云：一天王作是念，若佛為我作陀毘羅語，說四諦者我則能解。」梵Davila　Damila，Dravila。[翻梵語]譯曰道德

陀毘陀
陀毘陀[翻梵語]譯曰不智

陀沙比丘
陀沙比丘[翻梵語]譯曰苦也

陀濕多
陀濕多[佛光大辭典]梵名  Tvastr。為印度婆羅門教之神名。係一手工藝人之神格化。其形像，手掄鐵（或鋼）斧。因其製造一切形像，賦予人及動物以外形，故被稱為「一切形像」，且被尊為人類之始祖，為宇宙之主宰與保護者。其子為名特利西羅斯（梵Tri-siras），三頭六目；其女名娑郎尤（梵  Saranyu），後生雙馬童。 p3607 

陀濕婆
陀濕婆[翻梵語]應云尸婆　譯曰不安穩也

陀無陀
陀無陀[翻梵語]譯曰歡壽與也

陀盧
陀盧[翻梵語]譯曰破亦云𥝷

陀睼
陀睼[一切經音義（慧琳音義）]吐奚反

陀破
陀破[一切經音義（慧琳音義）]盡也

陀穰
陀穰[一切經音義（慧琳音義）]下壤章反梵語

陀筏蹉
陀筏蹉[一切經音義（慧琳音義）]蹉倉柯反舊曰畢陵伽婆蹉是也

陀[糸*奓]
陀[糸*奓][一切經音義（慧琳音義）]知賈反

陀素
陀素[翻梵語]譯曰苦也[佛光阿含藏]陀素(Dāsaka)(巴)，又作馱索迦、陀娑，譯為苦。舍衛城給孤獨長者之奴隸子，出家後懶惰貪眠，佛陀說偈鼓勵，終於悟道。

陀羅
陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。陀羅者持之義，以華言翻之，當曰雙持山也。[一切經音義（慧琳音義）]破道也[新集藏經音義隨函錄]上徒何反

陀羅婆
陀羅婆[翻梵語]譯曰陀那者施婆者有也

陀羅婆摩羅
陀羅婆摩羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，他名字是「陀羅婆」，父親是位名叫「摩羅」的國王，因此被稱為「陀羅婆摩羅」或「小陀羅婆摩羅」。少年出家後證阿羅漢，得六神通，在王舍城負責為僧團分派、管理臥具、飲食，不曾有任何私心，佛陀稱讚他「能為大眾修供具」。又譯為「陀驃」、「陀驃摩羅子」、「陀羅驃摩羅子」。

陀羅婆羅
陀羅婆羅[翻梵語]譯曰陀羅者思惟婆羅者力

陀羅尼
陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dhāraṇi，又曰陀羅那，陀鄰尼。譯作持，總持，能持能遮。以名持善法不使散，持惡法不使起之力用。分之為四種：一法陀羅尼，於佛之教法聞持而不忘也，又名聞陀羅尼。二義陀羅尼，於諸法之義總持而不忘也。三咒陀羅尼，依禪定發秘密語，有不測之神驗，謂之咒，咒陀羅尼者，於咒總持而不失也。四忍陀羅尼，於法之實相安住，謂之忍，持忍名為忍陀羅尼。聞義咒忍之四者為所持之法也。由能持之體言之，法義之二者以念與慧為體，咒以定為體，忍以無分別智為體。大乘義章十一末曰：「陀羅尼者，是外國語，此翻為持。念法不失，故名為持。」佛地論五曰：「陀羅尼者，增上念慧，能總任持無量佛法，令不忘失。」智度論五曰：「陀羅尼者，秦言能持，或言能遮。能持集種種善法，能持令不散不失。譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，惡不善心生，能遮不令生。若欲作惡罪，持令不作，是名陀羅尼。」法界次第下之下曰：「陀羅尼，是西土之音，此土翻云能持，或言能遮。（中略）又翻為總持。隨有若名若義，若行地功德，皆悉能持，故名總持。」瑜伽略纂十二曰：「論云：陀羅尼有四種：一法二義三咒四能得忍。（中略）法陀羅尼以法為境，即能詮名言，以念慧為體。義陀羅尼其體同法，唯境界異。其異者何？所詮義為境，謂無量義意越等，即唯在意地。咒陀羅尼以定為體，依定持咒令不忘故，以咒為境也。能得忍陀羅尼者，以無分別智為忍體，即證真如。」可洪音義一下曰：「陀鄰尼，此云總持。」今日常指咒陀羅尼曰陀羅尼。（真言）此尊之真言最重要者有三種：火界咒，慈救咒，心咒也。如其次序，不動之大咒與中咒與心咒也。大咒即火界咒。咒曰：南謨（歸命）薩縛（一切）怛他蘗帝弊（如來等）薩縛目契弊（一切門苦）薩縛他（一切處）怛羅吒（叱呵）戰拏（暴惡）摩訶路灑拏（大忿怒）欠（空）佉𠰘佉𠰘（噉食噉食）薩縛尾覲南（一切障）吽（恐怖）怛羅吒（叱呵）憾𤚥（種子）。次中咒，即慈救咒。咒曰：南謨（歸命）三曼多（普徧）縛曰羅赧（諸金剛）戰拏（暴惡）摩訶路灑拏（大忿怒）薩破吒也（破壞）吽（恐怖）恒羅他（堅固）憾𤚥（種子）Namas　sarva－tathāgatebhyas　sarvamukhebhyas　sarvatātrāṭa　caṇḍa　mahāroṣaṇa　khaṁ　khāddhi’　khāddhi’　sarvavighnaṁ　hūṁ　traṭa　haṁ　maṁ。慈救咒者，曩莫三曼多縛曰羅，赦戰拏（極惡謂暴惡之中又甚暴惡也）摩訶路，灑拏（二大忿怒也）娑破吒也（三破壞也）吽（恐怖也）怛羅吒（四堅固也）悍（引）𤚥（引）（二字種子。已上句義出青龍軌中卷）。Namas　samanta－vajrānāṁcaṇḍa　mahāroṣaṇa　sa　paṭaya　hūṁ　trāṭa　haṁ　maṁ。小咒即心咒，咒曰：南謨三曼多（歸命普徧）縛曰羅赧（諸金剛）憾（種子）Namas　samantavajrānāṁ　haṁ。[一切經音義（慧琳音義）]云總持以少略含多[翻梵語]亦云陀隣尼　論曰能持譯曰持也[佛光大辭典]梵語  dhāranī   之音譯。又作陀憐尼。意譯總持、能持、能遮。即能總攝憶持無量佛法而不忘失之念慧力。換言之，陀羅尼即為一種記憶術。大智度論卷五、佛地經論卷五載，陀羅尼為一種記憶術，即於一法之中，持一切法；於一文之中，持一切文；於一義之中，持一切義；故由記憶此一法一文一義，而能聯想一切之法，總持無量佛法而不散失。陀羅尼能持各種善法，能遮除各種惡法。蓋菩薩以利他為主，為教化他人，故必須得陀羅尼，得此則能不忘失無量之佛法，而在眾中無所畏，同時亦能自由自在的說教。有關菩薩所得之陀羅尼，諸經論所說頗多。及至後世，因陀羅尼之形式，類同誦咒，因此後人將其與咒混同，遂統稱咒為陀羅尼。然一般仍以字句長短加以區分，長句者為陀羅尼，短句者為真言，一字二字者為種子。   關於陀羅尼之種類，依大智度論卷五、卷二十八載，陀羅尼分為四類：(一)聞持陀羅尼，得陀羅尼者耳聞之事不忘。(二)分別知陀羅尼，能區別一切邪正、好醜之能力。(三)入音聲陀羅尼，聞一切言語音聲，歡喜而不瞋。(四)字入門陀羅尼，聽聞阿羅波遮那等四十二字門，即可體達諸法實相；蓋以悉曇四十二字門總攝一切言語之故。上述之前三者稱為「三陀羅尼」。  瑜伽師地論卷四十五舉出四陀羅尼：(一)法陀羅尼，能記憶經句不忘。(二)義陀羅尼，能理解經義不忘。(三)咒陀羅尼，依禪定力起咒術，能消除眾生之災厄。(四)忍陀羅尼，通達諸法離言之實相，了知其本性，忍法性而不失。有關修得此四陀羅尼之法，詳載於大乘義章卷十一。  天台宗據法華經普賢菩薩勸發品之說，立有：旋陀羅尼、百千萬億旋陀羅尼、法音方便陀羅尼等三陀羅尼，而以之配於空、假、中三觀。  咒，名為陀羅尼，故對經、律、論之三藏而言，集聚咒之記錄，稱作陀羅尼藏、明咒藏、祕藏等。乃五藏之一。基於此之陀羅尼，有大隨求陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼等，以及應不同諸尊之特殊修法，依修法之目的而誦相應之陀羅尼。此外，密教中，於供養祖師或祈亡者冥福之法會，誦持尊勝陀羅尼，稱為陀羅尼會、陀羅尼講會。〔賢愚經卷十阿難總持品、大寶積經卷四無上陀羅尼會、卷一一五無盡菩薩會、海龍王經卷二總持門品、總釋陀羅尼義讚、慧苑音義卷一〕 p3607 [中華佛教百科全書]意譯為總持、能持、能遮。指能令善法不散失，令惡法不起的作用。後世則多指長咒而言。按梵語dhāraṇī，係依具「持」義的語根所形成的名詞。意為能總攝憶持。《大智度論》卷五云（大正25‧95c）︰「何以故名陀羅尼﹖云何陀羅尼﹖答曰︰陀羅尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集種種善法，能持令不散不失。（中略）能遮者，惡不善根心生，能遮令不生，若欲作惡罪，持令不作，是名陀羅尼。」又據《佛地經論》卷五所述，可知陀羅尼是一種記憶法，即於一法之中，持一切法；於一文之中，持一切文；於一義之中，持一切義；依記憶此一法、一文、一義，總持無量佛法。又，經論中，言及陀羅尼時，計有二種用法。其一係指智慧或三昧；即以慧為體，攝持所聞所觀之法，令不散失。其二指真言密語（明咒），即明咒之一字一句，具無量之義理，若誦之，則除一切障礙，利益廣大，故名陀羅尼。此外，一說謂咒語之具長句者為陀羅尼，短句者為真言。◎附一︰〈三陀羅尼〉（摘譯自《佛教大辭彙》）(一)三種陀羅尼︰梵語陀羅尼，譯為能持，謂於一切善法能持令不散不失；又翻為總持，謂持善不失，持惡不生。原出於《大智度論》卷五所說五百陀羅尼中最初的三種。(1)持陀羅尼︰謂耳聞一切語言諸法皆不忘失。(2)分別陀羅尼︰謂分別了知諸眾生諸法。(3)入音聲陀羅尼︰聞一切言音而不喜、不瞋、不著、不動。然而，《大智度論》卷二十八以「字入門陀羅尼」代替此三種中的「分別陀羅尼」。「字入門陀羅尼」，謂「阿」等四十二字能攝一切語言名字，故聞「阿」字時，入一切法初不生，聞其餘諸字時，亦悉入一切諸法實相中。(二)指旋陀羅尼、百千萬億旋陀羅尼、法音方便陀羅尼三種︰出於《法華經》〈勸發品〉。天台宗以之配於三諦。即以此三者為空持、假持、中持。相當於空假中三觀。(1)旋是旋轉之義。旋轉凡夫執著有相差別的假，令入平等的空，成為一空一切空之從假入空的空持，名為旋陀羅尼。(2)旋轉平等的空而出於假，通達百千萬億法，成為一假一切假之從空出假的假持，名為百千萬億旋陀羅尼。(3)以空假二者為方便而入於絕待的中道，成為一中一切中之中道第一義諦的中持，名為法音方便陀羅尼。其中，旋陀羅尼居三陀羅尼之首，故又稱為一旋陀羅尼或初旋陀羅尼。相傳天台智顗嘗證得此三者之首的旋陀羅尼。(三)指大悲心陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼、消災妙吉祥陀羅尼︰此為晡時諷經（晚課諷經）所誦的三種陀羅尼。◎附二︰〈四陀羅尼〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）四陀羅尼，即法陀羅尼、義陀羅尼、咒術陀羅尼、忍陀羅尼。語出《菩薩地持經》卷八、《瑜伽師地論》卷四十五等。陀羅尼，語譯作總持，故四陀羅尼又稱四種總持，略稱四持。此四陀羅尼之解釋，顯密不同。顯教之意，依《大乘義章》卷十一所釋云︰(1)法陀羅尼︰謂聞持佛之教法而不忘。因聞而不忘，故又名聞陀羅尼。其修得方法有六︰先世之業因緣、現在之神咒力、藥力、現在之修習力、禪定、以實慧深入法界陀羅尼門等。(2)義陀羅尼︰謂於諸法無量之義趣總持不忘。其修得方法亦有六，與上述法陀羅尼之修得類同。(3)咒術陀羅尼︰謂菩薩能依禪定起咒術為眾生除患。其修得方法有三︰現在之修習力、禪定、以實智深入法界咒術法門等。(4)忍陀羅尼︰謂安住法之實相而忍持不失。其修得方法有二︰先世之久習力、現在之修習力。以上之四陀羅尼，若約聞、思、修、證而言，則法陀羅尼是聞慧；義陀羅尼是思慧；咒術陀羅尼是依禪而起，攝末從本，修慧從本；忍陀羅尼是證心住理，屬於證行。若約位而言，則法、義、咒術三陀羅尼是由初僧祇劫入淨心地所成就者，必定不動，最勝最妙，中間所得或因願，或由禪定力不定不住。忍陀羅尼則起在解行，成就在地上，若通論種性以上亦能起之。若約大小乘有無之義而言，通而論之，小乘在得，如阿難之聞持第一；別而論之，唯在大乘，小乘則無。此乃因小乘人但求戒定慧等出離生死，不求一切諸大功德，所以不修諸陀羅尼，即使如阿難之聞持第一，若與菩薩相較之下，則仍屬少。故謂「小乘中無」。若約辨其因而言，如《地持經》說「具四功德，乃能得之」，所謂四功德，即不習愛欲、不嫉彼勝、一切所求等施無悔、欣樂菩薩藏及摩德勒伽法。其中前二離過，後二攝善，故能得之。又，密教之意，謂真言一一字能攝持一切教文諸法而不失，是為「法持」，又名文持。真言一義能攝持無量義理而不失，是為「義持」。真言具除災招福等諸功德，故名「咒持」。真言能令行者證得菩提智，認知諸法實相，故名「忍持」。此外，不空三藏《總釋陀羅尼義讚》亦揭示法、義、三摩地、文等四種陀羅尼。此亦有顯密二釋。◎附三︰大村西崖《密教發達志》卷一（摘錄）陀羅尼者，總持之義也，外道所無。外道之咒，梵言曼怛羅，以表思語為義，明梵言毗地耶，以智為其義，其用並在祝禱禁厭。陀羅尼固不同之，其初非必有口誦語言，唯能記持諸法名相、義理而不忘失，一憶起之，則說法得無礙自在，是名云陀羅尼。故謂得陀羅尼，行陀羅尼，而不言誦陀羅尼，蓋心中總持諸法者也。夫《大論》者，釋《大品般若》也，《大品》梵本成於龍猛以前明矣。而《大論》間引《密迹金剛力士經》《法華經》等，二經亦成於龍猛以前無論。《法華經》〈序品〉云︰菩薩摩訶薩八萬人，皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉，皆得陀羅尼，樂說辯才，轉不退轉法輪。《大品》〈序品〉云︰菩薩摩訶薩，皆得陀羅尼及諸三昧，行空無相無作，已得等忍，得無礙陀羅尼。《大論》卷五釋之云︰陀羅尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集種種善法能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，惡不善根心生，能遮令不生，若欲作惡罪，持令不作，是名陀羅尼。是陀羅尼，或心相應，或心不相應，或有漏，或無漏，無色，不可見，無對，一持，一入，一陰攝（法持、法入、行陰），九智知（除盡智），一識識（一意識），阿毗曇法，陀羅尼義如是。復次得陀羅尼菩薩，一切所聞法，以念力故，能持不失。復次是陀羅尼法，常逐菩薩，譬如間日瘧病，是陀羅尼不離菩薩。譬如鬼著，是陀羅尼常隨菩薩，如善不善律儀。復次是陀羅尼持菩薩，不令墮二地坑。譬如慈父愛子，子欲墮坑，持令不墮。復次菩薩得陀羅尼力故，一切魔王、魔民、魔人，無能動，無能破，無能勝。譬如須彌山，凡人口吹不能令動。問曰︰是陀羅尼有幾種﹖答曰︰是陀羅尼多種。一名聞持陀羅尼，得是陀羅尼者，一切語言諸法，耳所聞者，皆不忘失。復有分別知陀羅尼，得是陀羅尼者，諸眾生、諸法，大小好醜，分別悉知。如偈說諸象、馬、金、木、石、諸衣，男女及水種種不同，諸物名一，貴賤理殊，得此總持，悉能分別。復有入音聲陀羅尼，菩薩得此陀羅尼者，聞一切語言音，不喜不瞋，一切眾生如恒河沙等劫，惡言罵詈，心不憎恨（中略）。復有名寂滅陀羅尼、無邊旋陀羅尼、隨地觀陀羅尼、威德陀羅尼、華嚴陀羅尼、淨音陀羅尼、虛空藏陀羅尼、海藏陀羅尼、分別諸法地陀羅尼、明諸法義陀羅尼，如是等略說五百陀羅尼門，若廣說則無量，以是故，言諸菩薩皆得陀羅尼。又（同上）云，問曰︰前已說諸菩薩得陀羅尼，今何以復說得無礙陀羅尼﹖答曰︰無礙陀羅尼最大故，如一切三昧中三昧王三昧最大，如人中之王，如諸解脫中無礙解脫大（得佛得道時所得也），如是一切諸陀羅尼中，無礙陀羅尼大，以是故重說。復次先說諸菩薩得陀羅尼，不知是何等陀羅尼﹖有小陀羅尼，如轉輪聖王、仙人等所得。聞持陀羅尼、分別眾生陀羅尼、歸命救護陀羅尼、不捨陀羅尼，如是等小陀羅尼，餘人亦有是。無礙陀羅尼，外道、聲聞、辟支佛、新學菩薩，皆悉不得，唯無量福德智慧大力諸菩薩，獨有是陀羅尼，以是故別說。復次是菩薩輩，自利已具足，但欲益彼，說法教化無盡，以無礙陀羅尼為根本，以是故，諸菩薩常行無礙陀羅尼乃知。《大品》《大論》等所謂陀羅尼者，所以總持諸法義理，由是得無礙辯，而能轉法輪之心地法門，與三昧及等忍，俱為菩薩必須之資德，大乘不共之特色，與後來陀羅尼有文可誦，而似外道明咒，全不同焉。惟大乘教門，廣大深嚴，書寫至難，而印行未興。其耳聞心記之勞苦，有殆不可測，陀羅尼之起，實非無故，則所以其可重，不須復論也。◎附四︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第九章（依觀摘譯）陀羅尼（dhāraṇī，護咒）在大乘文獻中佔極重要的地位。古時，吠陀中，尤其《阿達婆吠陀》中的真言，被用於攘災、祝禱。它們在印度人心中甚為重要，因而即使佛教亦無法將它廢除。錫蘭佛教徒將若干優美的經典當作明護（paritta、pirit，即咒語）使用。同樣的，印度的大乘佛教徒也將若干大乘經典改為咒文。而且，大乘佛教中存在著數量極龐大的佛、菩薩、諸天的咒語。又，《夜柔吠陀》的祭儀中，已可見到非常神祕的語言及音節。與陀羅尼的防護或增益有關的不可思議力，主要是在於陀羅尼中所含的智慧，而不是其語言與音節具有任何神祕意義。但是，不能否認的，陀羅尼中含有此「咒語性的語句」（mantrapa-dānī）。例如最短小的「般若經」──《小字般若經》（Alpākṣarā Prajñāramitā），即被當作陀羅尼使用。而《般若心經》（Prajñāpār-amitāhṛdaya-sūtra）也是一樣。這些經典是般若波羅蜜多的「心」（hṛdaya），亦即減輕一切痛苦的真言，含有智慧之完成的意味。亦即「去！去！到彼岸去！大家都去！願正覺的速疾成就。」此語句被認為某種程度的表現了「般若經」教義真髓，不過，其精神上的水準不比《佛頂尊勝陀羅尼》（Uṣṇīṣavijaya-dhāraṇī）高。《西藏大藏經》的〈甘珠爾〉，將甚多「般若經」編入陀羅尼中。又，〈甘珠爾〉中的陀羅尼，其效能之一是有助於理解《十萬頌般若經》及其他較長的「般若經」。陀羅尼與經典之間，未必常有明確的界線。有些大乘經典除了陀羅尼，什麼也沒有。《無量壽（陀羅尼）經》（cAparimitāyuḥ-sūtra）不僅有梵本，尚且有古和闐語譯、漢譯及藏譯。而此經全卷也只是在讚歎陀羅尼而已。《大乘集菩薩學論》中所引用的〈寶光明陀羅尼〉，被類別為大乘經典。此《大乘集菩薩學論》，部帙頗廣，全經主要在闡述大乘教理，此外，也述及菩薩不單只是渴望解脫，為了利益有情，他們需要一再轉生，投身於各種行業及宗派中。經中並列舉一長串的職業及宗派名。《大雲經》（Megha-sūtra）中的陀羅尼具有咒法的性質。如同其他大乘經典，該經卷首也如此敘述︰「如是我聞。爾時世尊住難陀（Nanda）、優波難陀（Upananda）龍王宮殿……。」諸龍王向佛作禮後，有一龍王白佛言︰「世尊！云何能使諸龍王等滅一切苦得受安樂。受安樂已又令於此贍部洲時降甘雨，生長一切樹木、叢林、藥草、苗稼皆生滋味。令贍部洲一切人等悉受快樂。」對此，佛答曰︰「龍王！汝成就一法令一切諸龍除滅諸苦，具足安樂。」「何者一法﹖」「所謂行慈。汝大龍王若有天人行大慈者，火不能燒，刀不能害，水不能漂，毒不能中，內外怨敵不能侵擾，安樂眠睡，安樂覺寤，以自福護持其身。（中略）是故，龍王！以慈身業，以慈語業，以慈意業應當修行。復次，龍王！有陀羅尼名施一切眾生安樂。汝諸龍等常須讀誦繼念受持，能滅一切諸龍苦惱與其安樂。彼諸龍等既得樂已，於贍部洲即能依時降注甘雨，使令一切樹木、叢林、藥草、苗稼皆得增長。」「何者名為施一切樂陀羅尼句﹖」其次，世尊即說陀羅尼。此陀羅尼是由諸佛、菩薩的咒語組成，其中穿插著祓除不祥及祈請大龍降臨的祈禱文，以及如「娑邏、娑邏、四唎、四唎、素漏、素漏、那伽喃、闍婆、闍婆、侍毗、侍毗、樹附、樹附」之類的咒語。經中並敘述如何以此陀羅尼施行咒法，且謂旱魃求雨諸法中，以此經所說為最。有很多陀羅尼只是以寫本的方式單獨流傳，有些則被彙集在一起。從中，吾人可以看到有︰趨吉避凶、消災免難、往生極樂、召請菩薩等等的咒法。由五種陀羅尼合集成的，是《五護陀羅尼》（Pañcarakṣā）。此經在尼泊爾頗受重視。其中︰(1)《大隨求陀羅尼經》（Mahāpratisara），是對罪惡、疾病，及其他災禍的防護；(2)《守護大千國土經》（Mahā-sahasrapramardinī）是對惡鬼的防護；(3)《大孔雀經》（Mahāmāyurī）是對蛇毒的防護；(4)《大寒林陀羅尼經》（Mahāsītavatī）是對災星、野獸、毒蟲的防護；(5)《大護明大陀羅尼經》（Mahā〈rakṣā〉mantrānusāriṇī）是對疾病的防護。第三的《大孔雀經》中屢屢提到「Vidyārāñī」（女明王），其名與孔雀的除蛇有關，但經中也有對治一般疾病的療法。詩人巴那（Bāṇa，七世紀）在《Harṣacarita》第五章中，述及哈魯夏瓦魯達那之父王崩殂後，他如何進入其父之宮殿，以及如何行祭儀等等。其中更提及《大孔雀經》之讀誦。此陀羅尼與《Morajātaka》詩句中，以及巴瓦寫本中蛇咒法的咒文有相同的起源，這是可以確定的。陀羅尼在古代大乘經典中，份量極廣。在後世附加的《法華經》第二十一章與第二十六章，以及《入楞伽經》的最後二章皆可見之。在西元443年首次漢譯的《入楞伽經》，尚未成立此最後二章。因此，吾人可以認為這些陀羅尼在大乘經典中其成份較新。然而，吾人卻不能認為它是佛教文獻中最新時代的產品。所以如此說，是因為在四世紀的漢譯本中，已有陀羅尼存在。如果《無量壽經》中所言及的「往生極樂者受陀羅尼」之文已被編入於二世紀譯成漢文的原典中，則吾人不得不認為陀羅尼在當時早已存在。不過，將陀羅尼的出現追溯到佛教初期，應是不可能的，更不用說溯及至釋尊本人。釋尊生長於相信咒力的環境中。對於釋尊，就吾人所知，祂希望傳給眾生的，是與古婆羅門儀禮有別的東西。陀羅尼應成立於印度佛教開始逐漸與印度教同化的時期。隨著歲月推移，陀羅尼與怛特羅中的真言（mantra），逐漸沒有區別，及至最後，陀羅尼完全被真言取代。《西藏大藏經》的〈甘珠爾〉中，陀羅尼分別列於經部及怛特羅部。東土耳其斯坦嘗出土不少中亞地區多種語言的陀羅尼斷片。而從《西藏大藏經》的〈甘珠爾〉及漢譯三藏中，陀羅尼佔大部分看來，可知此文獻頗盛行於一切佛教國家，其傳播極廣。〔參考資料〕　《梵漢、漢梵陀羅尼用語用句辭典》《密教資料彙編》《陀羅尼字典》（《世界佛學名著譯叢》{9}、{10}）；松長有慶《密教經典成立史論》。[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論五卷十五頁云：陀羅尼者：增上念慧，能總任持無量佛法，令不忘失。於一法中，持一切法；於一文中，持一切文；於一義中，持一切義。攝藏無量諸功德故；名無盡藏。此陀羅尼，略有四種。一、法陀羅尼，二、義陀羅尼，三、咒陀羅尼，四、能得菩薩忍陀羅尼。如瑜伽論廣說其相。云何唯於一法等中，普能任持一切法等？謂佛菩薩，增上念慧不思議力，自心相分，一法相中，現一切法。文義亦爾。又能示現無量無盡功德法門。見分自體，亦具無邊勝功能故；任持一切，令不忘失。如是念慧不思議力，名陀羅尼。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為總持，即總一切法，持無量義。原有四種，咒陀羅尼，不過是其中一種，但通常皆以咒為陀羅尼。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛˊ　ㄌㄨㄛˊ　ㄋㄧˊ 一串幫助記憶的語言或聲音。為梵語ｄｈ?ｒａ??的音譯。義譯為總持。一般認為它具有神祕的力量，使持誦者獲得功德和對佛法不忘的作用。在漢、藏佛經中，陀羅尼皆採音譯。其篇幅長短不一。

陀羅尼三昧
陀羅尼三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dhāraṇisamādhi，發無量陀羅尼之禪定名。智度論四十七曰：「得是三昧力故，聞持等諸陀羅尼皆自然得。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]發無量陀羅尼的禪定名。

陀羅尼三重配釋
陀羅尼三重配釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）守護經一有迴向陀羅尼，據密教之深義，以此陀羅尼三字，配於三世之佛，三世之父母，及地空天之三神，而迴向供養也。一陀為過去之佛，羅為現在之佛，尼為未來之佛。其義陀羅尼者，梵字也。者法界之義，界者性也，過去者，法謝而性在，故配於過去之諸佛。又者塵垢之義，現在者諸法現起，是塵垢之義也。故配於現在之佛。又者諍論之義，未來者萬法未現起，其相不分明，是諍論之義也，故配於未來之佛。二陀配於過去之父母，羅配於現在之父母，尼配於未來之父母。其義如上。三陀配於地，羅配於空，尼配於天。陀配於地者，是迴向國王之意。地為阿字不生之理，為法界之體，故以字配於法界也。空者，是迴向於人之意，以人居天地之中間故也。者塵垢之義，虛空之中，眾生世間，器世間等之諸法亂起，是即塵垢之義，故以配之。天者，迴向諸天鬼神之意，天為諸法混一而不分明，故配於諍論之字。是據隨求陀羅尼儀軌所謂：「陀者過去佛等」也。見秘藏記末，同鈔十。

陀羅尼中字
陀羅尼中字[一切經音義（慧琳音義）]但取其聲不求字義

陀羅尼印
陀羅尼印[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種陀羅尼中忍陀羅尼法之印。忍者安住於實相之理也。大乘之深經皆以此陀羅尼印印之。維摩經法供養品曰：「陀羅尼印印之。」註「什曰：總持有無量，實相即總持之一。若經中說實相，實相即是印，以實相印封此經則為深經。」

陀羅尼句經
陀羅尼句經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）持句神咒經之異名。

陀羅尼品
陀羅尼品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經品名。在第八卷，說藥王菩薩及四天王十羅剎女等各擁護持經者之神咒。[一切經音義（慧琳音義）]總持有四此即明呪

陀羅尼帝替
陀羅尼帝替[一切經音義（慧琳音義）]天計反

陀羅尼形
陀羅尼形[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂如來萬德輪圓具足之總持身也。大疏十八曰：「陀羅尼形者，謂總束真言輪而以為身，即成智門身也。」義釋十三曰：「陀羅尼形者，謂總成向來真言輪，而以為身，即成普門身也。由住此總持身故，於一切眾生前，示所喜見身，說所稱機之法，無有差謬，同入佛智也。」[佛光大辭典]指如來萬德輪圓具足之總持身。大日經疏卷十八（大三九‧七六七下）：「陀羅尼形者，謂總束真言輪而以為身，即成普門身也。」 p3608 

陀羅尼菩薩
陀羅尼菩薩[翻梵語]譯曰時

陀羅尼藏
陀羅尼藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六波羅蜜經所說五藏之一。為真言陀羅尼之法藏，五藏中此為最上醍醐之教法，據之而立真言宗。見五藏條。

陀羅尼遊戲佛
陀羅尼遊戲佛[翻梵語]譯曰持也

陀羅尼門
陀羅尼門[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷五頁云：陀羅尼門者：謂諸菩薩，無量陀羅尼門。廣說如經。若欲略說陀羅尼相者；謂諸菩薩，成就字類通達；於名句文身，如意自在；得如是種類念持之力。由念力故，隨一字中，而能顯示分別開演一切種染淨之義。是故說名陀羅尼門。

陀羅尼門諸部要目
陀羅尼門諸部要目[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐不空譯。略名諸部要目。就真言諸部而列其要義。

陀羅尼集經
陀羅尼集經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十二卷，唐阿地瞿多譯。說諸佛菩薩諸天之印咒。[中華佛教百科全書]十二卷。唐‧阿地瞿多譯。收於《大正藏》第十八冊。係《金剛大道場經》〈大明咒藏分〉中的一部分。全書實係各種經軌的集錄。依卷首翻譯序所述，阿地瞿多三藏是中天竺人，永徽二年（651）正月來到中國，三月上旬於慧日寺浮圖院內，自設普集會壇，與大乘琮等十六人及英公、鄂公等十二人，一起舉行壇供。其後，在永徽四年三月至五年四月間，譯出此經。內容總分佛部、菩薩部、金剛部、天部、普集會壇法五類。卷一、卷二屬佛部，收有《大神力陀羅尼經》《阿彌陀佛大思惟經》；卷三至卷六屬菩薩部，收有《般若波羅蜜多大心經》《十一面觀世音神咒經》《毗俱知菩薩三昧法》《毗俱知菩薩降魔法》《毗俱知菩薩使者法》《毗俱知菩薩救病法》《何耶揭唎婆菩薩法》《諸大菩薩法會》；卷七至卷九屬金剛部，收有《金剛藏大威神力三昧法》《金剛藏大威神力眷屬法》《金剛藏大威神力隨心法》《金剛藏軍荼利菩薩自在神力法》《金剛烏樞沙摩法》；卷十、卷十一屬天部，收有《摩利支天經》《功德天法》《諸天等獻佛助成三昧法》；卷十二屬普集會壇法，收有《諸佛大陀羅尼都會道場品》。全書內容，大體上是諸尊的印咒，但卷十二內，則係檀供次第之詳述。〔參考資料〕　《大周刊定眾經目錄》卷十三；《開元釋教錄》卷十二、卷十九；《諸阿闍梨真言密教部類總錄》卷上；《阿娑縛抄》卷一九七；《諸儀軌稟承錄》卷十；《大藏經南條目錄補正索引》；《密教發達志》卷二。

陀羅尼雜集
陀羅尼雜集[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，撰者未詳，附於梁錄。搜集種種之咒。[佛光大辭典]凡十卷。撰者不詳。又稱陀羅尼集、雜咒集。收於大正藏第二十一冊。本書集錄諸經中之陀羅尼，並載其受持功德。卷一收集神咒十五首，卷二集神咒十八首，卷三集神咒十一首及諸菩薩天王龍王發願偈，卷四集神咒二十一首，卷五集神咒二十七首，卷六集神咒二十二首、三衣應器錫杖坐具等之受持文及五戒神、三歸神、護僧伽藍神等神名，卷七集神咒六十六首，卷八集神咒十九首，卷九集神咒十首及觀佛三昧觀四威儀品中之文，卷十集神咒三十首。〔歷代三寶紀卷十三、開元釋教錄卷二十〕 p3608 

陀羅書
陀羅書[翻梵語]譯曰持也

陀羅經被
陀羅經被[佛學大辭典（丁福保）]（物名）清制。王大臣薨。賜陀羅經被。被以白綾為之。上印藏文佛經。字作金色。[佛光大辭典]又作陀羅尼經被。於清代，當王或大臣薨，帝賜此被；被以白綾製成，上印藏文佛經，字作金色，稱為陀羅經被。 p3608 

陀羅羅
陀羅羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）仙人名。慧琳音義二十六曰：「陀羅羅仙，有作何羅羅，古音云無醫仙。」

陀羅羅仙
陀羅羅仙[一切經音義（慧琳音義）]有作阿羅邏古音云無醫仙也

陀羅花
陀羅花[一切經音義（慧琳音義）]適意花也

陀羅達多
陀羅達多[翻梵語]譯曰陀羅者童達多者與

陀羅那
陀羅那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dharana，夜叉名。譯曰持。見孔雀王咒經上。

陀羅釋迦
陀羅釋迦[翻梵語]譯曰能持

陀羅難提
陀羅難提[翻梵語]譯曰特歡喜也

陀羅驃
陀羅驃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dravya，勝論所立六諦之一。譯曰主諦，所依諦，新譯曰六句義，又譯實句義。為地，水，火，風，空，時，方，神（又曰義），意九種之實法也。百論疏上中曰：「陀羅驃，稱為主諦，亦云所依諦。謂地，水，火，風，空，時，方，神，意，此九法為一切物主，故云主諦。」[一切經音義（慧琳音義）]毘玅反此云主帝也[翻梵語]應云陀﨟驂　譯曰微也[佛光大辭典]梵名   Dravya，巴利名  Dabba。又作陀婆、陀驃、蹹臈驃、達羅弊。全稱達羅弊夜摩羅弗多囉（梵   Dravya-malla-putra，沓婆摩羅子、闥婆摩羅子、陀羅婆摩羅），或陀驃摩羅子（巴   Dabba Mallaputta），即陀驃力士子、實力士。乃佛弟子之一。據五分律卷三所載，師年十四出家，十六歲證阿羅漢，得六神通，二十歲受具足戒，至王舍城詣佛，為眾僧分臥具、飲食，時有慈（梵   Mettiya）、地（梵  Bhummajaka）二比丘因常得粗惡之食物而誹謗陀婆，陀婆不為誹言所動，終得佛之信任。另據雜阿含經卷十六、增一阿含經卷三弟子品等所載，陀羅驃尊者能為大眾修造供具，並能安造房舍，興建招提僧坊。有部毘奈耶卷十三則以師為波波國大臣勝軍之子，因其天然淨潔，故名為實力士。〔雜阿含經卷三十六、阿羅漢具德經、雜寶藏經卷上、四分律卷四、卷十二、十誦律卷四、卷十〕 p3608 [中華佛教百科全書]佛弟子之一。又作[HK3740-6]&HK2110.11;驃、達羅弊、陀驃、陀婆；意譯茅草、物或實。全稱達囉弊夜摩羅弗多囉（Dravya malla-putra）。異譯多種，如︰陀[HK2110-11]毗夜備邏婆分弗多羅、陀&HK2110.11;毗耶摩羅、陀羅婆摩羅、陀羅驃摩羅子、陀驃摩羅子、沓婆摩羅子、闥婆摩羅子，或稱陀驃力士子、陀婆力士子或實力士等。依《五分律》卷三所述，師年十四出家學道，十六歲成阿羅漢，得六神通，二十歲受具足戒。時，瓶沙王於王舍城內日日施食，師乃至王舍城詣佛，得眾僧聽許而司知事之役。分臥具時，應眾僧行之不同而令各得其類，令一切比丘咸得所安。又，暮有客比丘至，詣師求止住處，師即入火光三昧，左手出光，右手示臥具處，莫不允合，諸方比丘聞師有如是之德，皆往問訊，並睹其神力。師隨宜示導，悉令得如法安處。此外，當時有慈（Mettiya）、地（Bhummajaka）二比丘，由於福薄，因此在分臥具或差會時，常得粗惡階次，偶遇差至好處，而請家知此二比丘無清淨行，乃以粗食供養，二比丘遂怨師，後與彌多羅（Mettiyā）比丘尼合謀，欲以無根波羅夷罪謗師，乃共至佛所，白佛曰︰「陀婆與彌多羅比丘尼行淫。」佛問師，師即從座起，長跪合掌，白佛言︰「我從生來，未曾夢中有此念想，於今云何得有憶知。」佛讚言︰「欲自明者，應當如此。」又告諸比丘，滅擯彌多羅比丘尼。並予慈、地二比丘種種呵責。按十三僧殘中之無根重罪謗他戒、假根謗戒，及九十一單墮法中之嫌罵僧知事戒等結制，即因上述緣由而來。另據《有部毗奈耶》卷十三所載，師為波波國勝軍之子，天然淨潔，名實力士。此外，《雜阿含經》卷十六云（大正2‧115b）︰「尊者陀驃與眾多比丘於近處經行，一切皆是能為大眾修供具者。」《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「能廣勸率施力齋講，陀羅婆摩羅比丘是；安造房舍，興招提僧，所謂小陀羅婆摩羅比丘是。」〔參考資料〕　《四分律》卷四、卷十二；《十誦律》卷四、卷十；《摩訶僧祇律》卷六、卷七、卷十四；《有部毗奈耶》卷十四、卷二十八；《雜阿含經》卷三十六；《佛華嚴入如來德智不思議境界經》卷上。

陀羅驃摩羅子
陀羅驃摩羅子[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，少年出家後證阿羅漢，得六神通，在王舍城負責為僧團分派、管理臥具、飲食，不曾有任何私心，佛陀稱讚他「能廣勸率，施立齋講；安造房室，與招提僧」第一。又譯作「陀驃摩羅子」、「陀驃」、「陀羅婆摩羅」、「陀羅婆摩羅」、「小陀羅婆摩羅」。

陀膩[革*辛]女
陀膩[革*辛]女[翻梵語]譯曰有物

陀舍羅訶
陀舍羅訶[翻梵語]應云陀舍羅他　譯曰陀舍者十羅陀者車[佛光阿含藏]陀舍羅訶(Dasāraha)(巴)，人名。

陀若跋吒
陀若跋吒[翻梵語]譯曰聲長

陀薩
陀薩[翻梵語]譯曰應與

陀達多
陀達多[翻梵語]譯曰與也

陀那
陀那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ḍāna，又曰檀，檀那。譯曰布施。六波羅蜜之一。又（雜語）量目名。譯曰一銖。見大乘法數二。又（術語）阿陀那（Ādāna）之略。阿賴耶識之異名。楞嚴經五曰：「陀那微細識。」

陀那伽他
陀那伽他[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dānagatha，又作Dakṣiṇāgāthā，舊稱噠嚫伽陀，報施主之說法也。又云特敧拏伽陀，陀那，特敧拏，皆為施與之義，伽陀者，頌也。見噠嚫條。（CBETA註：疑為見達嚫條）

陀那婆
陀那婆[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Dānavat，神名。譯曰有施。慧琳音義二十五曰：「陀那婆神：陀那此云施，婆言有，此神得有施名。」

陀那婆神
陀那婆神[一切經音義（慧琳音義）]此云陀有那者名施婆者言有此神得有施名

陀那婆神王
陀那婆神王[翻梵語]譯曰有施

陀那笈多
陀那笈多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dhanagupṭa，兒童名。譯曰寶護。見阿育王經八。

陀那缽底
陀那缽底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dānapati，譯曰施主。寄歸傳一曰：「梵云陀那鉢底，譯為施主。陀那是施，鉢底是主，而云檀越者，本非正譯。」

陀那羅
陀那羅[翻梵語]譯曰物也

陀那跋吒
陀那跋吒[翻梵語]譯曰物長

陀那[金*本]底
陀那[金*本]底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dānapati，譯曰施主。寄歸傳一曰：「梵云陀那鉢底，譯為施主。陀那是施，鉢底是主，而云檀越者，本非正譯。」

陀鄰尼
陀鄰尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）同陀羅尼。

陀鄰尼缽
陀鄰尼缽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Dhāraṇipada，陀鄰尼即陀羅尼。鉢者鉢吒之略，譯曰句。陀羅尼之語句也。

陀鄰尼缽經
陀鄰尼缽經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉曇無蘭譯。與陀羅尼經及聖最上燈明如來陀羅尼經同本。

陀鄰尼[金*本]
陀鄰尼[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Dhāraṇipada，陀鄰尼即陀羅尼。鉢者鉢吒之略，譯曰句。陀羅尼之語句也。

陀鄰尼[金*本]經
陀鄰尼[金*本]經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉曇無蘭譯。與陀羅尼經及聖最上燈明如來陀羅尼經同本。

陀醯羅婆婆那
陀醯羅婆婆那[翻梵語]應云陁訶羅憂波婆那　譯曰陁訶羅者小年憂波婆那者後堂

陀隣尼經
陀隣尼經[翻梵語]譯曰持也

陀離羅
陀離羅[翻梵語]傳曰山谷間也

陀驃
陀驃[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，少年出家後證阿羅漢，得六神通，在王舍城負責為僧團分派、管理臥具、飲食，不曾有任何私心，佛陀稱讚他「能廣勸率，施立齋講；安造房室，與招提僧」第一。又譯為「陀驃摩羅子」、「陀羅驃摩羅子」、「陀羅婆摩羅」、「小陀羅婆摩羅」。

陀驃力士子
陀驃力士子[翻梵語]舊譯曰茅草。聲論者云。陀驃是外國音。力士子是此間語。具正天竺音。應云陀臈毘夜備邏婆分弗多羅。陀臈毘夜翻為物。備邏翻為力。婆分翻為士。弗多羅翻為子。謂物力士子。此士子是多財物家之子。故名物力士子。

陀驃摩羅子
陀驃摩羅子[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，少年出家後證阿羅漢，得六神通，在王舍城負責為僧團分派、管理臥具、飲食，不曾有任何私心，佛陀稱讚他「能廣勸率，施立齋講；安造房室，與招提僧」第一。又譯作「陀驃」、「陀羅驃摩羅子」、「陀羅婆摩羅」、「小陀羅婆摩羅」。[佛光阿含藏]陀驃摩羅子(Dabba               Mallaputta)(巴)，亦譯實力士、陀驃大力士，比丘名。

陀驃迦盧
陀驃迦盧[翻梵語]譯曰陀﨟毘耶者物迦盧者黑

陀𩦾摩羅子
陀𩦾摩羅子[翻梵語]應云陀﨟毘耶摩羅　譯曰陀﨟毘耶者物摩羅者姓亦云力也

陁㝹
陁㝹[新集藏經音義隨函錄]奴▆反

陁伱
陁伱[新集藏經音義隨函錄]奴里反

陁佛
陁佛[新集藏經音義隨函錄]音拂亦作佛又作分耨文陁尼弗

陁俾
陁俾[新集藏經音義隨函錄]普弭反正作諀也十四卷鞞婆沙論作陁破陁羅破又蒲卑反古毗婆沙論作蹹被新大毗婆沙論作蹹部發智論作蹹餔此言滅聖諦也諀又音脾俾卑弭反非也

陁咩
陁咩[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒[弓*(乞-乙+小)]也二反

陁唎
陁唎[新集藏經音義隨函錄]音利

陁喃
陁喃[新集藏經音義隨函錄]女咸反

陁嘻
陁嘻[新集藏經音義隨函錄]許之反

陁坭
陁坭[新集藏經音義隨函錄]奴禮反

陁夘
陁夘[新集藏經音義隨函錄]莫飽反吴音呼

陁姤
陁姤[新集藏經音義隨函錄]都故反

陁[[少/免]>㝹]
陁[[少/免]>㝹][新集藏經音義隨函錄]奴侯反

陁嵐
陁嵐[新集藏經音義隨函錄]郎舍反

陁弭
陁弭[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尒反

陁徙
陁徙[新集藏經音義隨函錄]斯此反

陁[必/虫]
陁[必/虫][新集藏經音義隨函錄]音蜜正作蚤也或作[虫*必]毗必反法師名也

陁扈
陁扈[新集藏經音義隨函錄]音戶

陁抴
陁抴[新集藏經音義隨函錄]羊結反

陁拽
陁拽[新集藏經音義隨函錄]上託何反下羊列反正作拖拽

陁暹
陁暹[新集藏經音義隨函錄]音達出三藏記作𨖫注云是達字也又息廉反重悞也

陁枳
陁枳[新集藏經音義隨函錄]吉以反

陁柯
陁柯[新集藏經音義隨函錄]古何反

陁比
陁比[新集藏經音義隨函錄]音毗

陁洹
陁洹[新集藏經音義隨函錄]戶官反唐云預派

陁濘
陁濘[新集藏經音義隨函錄]奴㝎反

陁獷
陁獷[新集藏經音義隨函錄]古猛反

陁琁
陁琁[新集藏經音義隨函錄]羊然反王名優陁〡也正作延也又序全反悞

陁睼
陁睼[新集藏經音義隨函錄]徒兮反寶星作䭾提應和尚作吐奚反非也

陁[禾*尒]
陁[禾*尒][新集藏經音義隨函錄]同上正作[禰-爾+(乞-乙+小)]也

陁縱𥿞
陁縱𥿞[新集藏經音義隨函錄]中精用反下徒何反

陁羅𩦾
陁羅𩦾[新集藏經音義隨函錄]毗妙反此亦云實

陁羡
陁羡[新集藏經音義隨函錄]羊脂羊箭二反王名又似面反非

陁耄
陁耄[新集藏經音義隨函錄]音[曰/日]

陁者
陁者[新集藏經音義隨函錄]上徒何反

陁莾
陁莾[新集藏經音義隨函錄]莫朗反

陁蔽
陁蔽[新集藏經音義隨函錄]毗祭反正作弊也亦云蹋部此云滅

陁訶
陁訶[新集藏經音義隨函錄][巳>已]道反

陁謣
陁謣[新集藏經音義隨函錄]音于借音和于反諸經云𠃵沓和是也

陁譮
陁譮[新集藏經音義隨函錄]胡快胡外二反舊韻云籀文話字也自前皆作首陁會是也又呼戒反非

陁越
陁越[新集藏經音義隨函錄]于月反

陁蹹被
陁蹹被[新集藏經音義隨函錄]下皮義反此上四字是苦集滅道四聖諦也新論作達[甲*葉]部是也▆文甲反悞

陁邏
陁邏[新集藏經音義隨函錄]盧个反

陁鄰
陁鄰[新集藏經音義隨函錄]力真反

陁鋡
陁鋡[新集藏經音義隨函錄]音含

陁陁敞
陁陁敞[新集藏經音義隨函錄]毗祭反亦云達蹋部此云道

陁隊
陁隊[新集藏經音義隨函錄]徐兩反正作像

陁隣
陁隣[新集藏經音義隨函錄]力真反經名陁隣𡰱鉢此中少𡰱字又川音作隣音外非也此錄無此字

陁隣𡰱鉢經一卷
陁隣𡰱鉢經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音瞿下自南反正作[(夫*夫)/蟲]蚕二形世界名阿難陁拘蠶晉言花積也

陁馳
陁馳[新集藏經音義隨函錄]同上悞

陁驃
陁驃[新集藏經音義隨函錄]毗妙反比丘名也此云實力

陁𠲸
陁𠲸[新集藏經音義隨函錄]女咸反亦作喃諵二形

陁𢌿
陁𢌿[新集藏經音義隨函錄]音卑

陁𢜪
陁𢜪[新集藏經音義隨函錄]而者反佛剎名

陁𦙁
陁𦙁[新集藏經音義隨函錄]張夷反

陁𨖫
陁𨖫[新集藏經音義隨函錄]音達長房錄作陁達誡王經此錄作陁邏試冝取誡字也

陁𩦾
陁𩦾[新集藏經音義隨函錄]毗妙反

陁𭌆
陁𭌆[新集藏經音義隨函錄]音履

陂
陂[獅子吼站阿含經簡註]池塘、湖泊。讀音同「皮」。[國語辭典（教育部）](二)ㄆㄛ 參見「陂陀」條。(一)ㄆㄧˊ[名]1.山坡。《文選．古詩十九首．冉冉生孤竹》：「千里遠結婚，悠悠隔山陂。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷二下．楚遊日記》：「土人環石為陂，壅成巨潭，以灌山塍。」2.池塘、湖泊。《淮南子．說林》：「十頃之陂，可以灌四十頃。」《文選．司馬相如．上林賦》：「日出東沼，入乎西陂。」

陂佉
陂佉[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反下丘迦反

陂塘
陂塘[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反下大郎反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄊㄤˊ, 1.陂，水澤大池。塘，人工修築的小水池。陂塘指因自然的水池加以人工的建設，以為灌溉之用的水利工程。《國語．周語下》：「疏為川谷，以導其氣；陂塘汙庳，以鍾其美。」《宋史．卷三○四．王濟傳》：「縣有陂塘數百頃，為鄉豪斡其利，會歲旱，濟悉導之，分溉民田。」2.特指桃園臺地上的人工灌溉水塘。桃園臺地是個切割臺地，河谷深而水位低，位於高處的農田灌溉困難。臺地表面厚覆的紅色黏土層，不適農耕，卻適儲水。從清朝開始，當地居民便利用此特性，從緩斜坡地挖集黏土，堆築在坡下成岸，用以阻聚山泉雨水，而形成陂塘。

陂水
陂水[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反

陂池
陂池[一切經音義（慧琳音義）]筆皮反亦池也山東名濼濼音普各反鄴東有鸕鷀濼今關中亦名濼幽州名淀音徒見反[續一切經音義]上彼為反爾雅云陂者曰阪尚書云澤障曰陂下直離反切韻停水曰池廣曰沼也從水馳省聲[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反[阿含辭典（莊春江）]蓄水池，「陂」讀作「波」，不平之地；凹地。[國語辭典（教育部）]ㄆㄧˊ　ㄔˊ, 1.蓄水池。《書經．泰誓上》：「惟宮室、臺榭、陂池、侈服，以殘害于爾萬姓。」漢．孔安國．傳：「澤障曰陂，停水曰池。」《孟子．梁惠王下》漢．趙岐．注：「陂池魚梁不設禁，與民共也。」2.江旁小水。《文選．司馬相如．上林賦》：「東注太湖，衍益陂池。」李善注引晉．郭璞．注：「陂池，江旁小水。」

陂沲
陂沲[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反下徒何反

陂河
陂河[一切經音義（慧琳音義）]上彼皮反鄭玄曰畜水曰陂從[阜-(口/十)+(耜-耒)]皮聲[阜-(口/十)+(耜-耒)]音負[新集藏經音義隨函錄]上狓皮反

陂泉
陂泉[一切經音義（慧琳音義）]彼眉反鄭玄注禮記云畜水曰陂穿地停水曰池也[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反

陂泊
陂泊[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反下普愽反不流水也下正作濼

陂波
陂波[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反下冝作池

陂湖
陂湖[一切經音義（慧琳音義）]彼眉反桂苑珠叢云澤鄣也謂以土壅鄣水也案草澤有水曰陂下音胡說文大陂曰湖案吳越有青草洞庭皆大湖也[續一切經音義]上彼宜反尚書云澤障曰陂爾雅曰陂者曰陂郭注云地不平也說文云從[阜-(口/十)+(耜-耒)]皮聲下戶吳反切韻江湖也廣雅曰湖亦池也從水胡聲也[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反

陂澤
陂澤[一切經音義（慧琳音義）]筆皮反大池也山東名濼音匹莫反幽州名淀淀音殿下直格反水聚曰澤釋名云兖州人謂澤為掌言水亭處如掌中也澤閏者也[新集藏經音義隨函錄]上彼皮反

陂濼
陂濼[一切經音義（慧琳音義）]上筆皮反下疋博反波池也下山東有鸕[慈*鳥]濼是也幽州呼為淀音殿

陂諟
陂諟[一切經音義（慧琳音義）]彼皮反下匙爾反比丘名也[新集藏經音義隨函錄]上彼義反下時尒反上又音碑

陂踺
陂踺[新集藏經音義隨函錄]上布果反下居軰反陁羅𡰱集作跛蹇大灌頂經跘継也跘音半下又郭迻作丘言反非也

陂陀
陂陀[新集藏經音義隨函錄]上普波反下大何反正作陀[國語辭典（教育部）]ㄆㄛ　ㄊㄨㄛˊ 不平坦、不順利。《文選．司馬相如．子虛賦》：「罷池陂陀，下屬江河。」

陂陁
陂陁[新集藏經音義隨函錄]上蒲求反正作技▆二形也諸錄作技陁也又碑詖二音並悞

陃有
陃有[新集藏經音義隨函錄]上彼永反

附之
附之[一切經音義（慧琳音義）]扶務反毛詩傳曰附猶著也說文安也從阜付聲經從手作拊非也

附佛法外道
附佛法外道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如小乘之犢子部，大乘之方廣道人佛法內之外道也。止觀十曰：「邪人不同又為三：一佛法外外道，二附佛法外道，三學佛法成外道。」華嚴玄談八曰：「一我法俱有宗，謂犢子部。（中略）為附佛法外道。」[佛光大辭典]為摩訶止觀所舉三種外道之一。指依附於佛法而立錯誤思想者。如華嚴宗指小乘之犢子部為附佛法外道。摩訶止觀卷十上（大四六‧一三二中）：「邪人不同又為三：一、佛法外外道，二、附佛法外道，三、學佛法成外道。」上引之中，佛法外外道指佛法以外之教，或其信奉者。又雖學佛之教，然其見解與佛法相違背者，稱為學佛法成外道。 p3698 [中華佛教百科全書]指依附於佛法而存有異見者。《摩訶止觀》卷十（上）將外道分為佛法外之外道、附佛法外道、學佛法外道等三類。其中，對於附佛法外道釋云（大正46‧132b）︰「附佛法外道者，起自犢子、方廣自以聰明讀佛經書而生一見，附佛法起故得此名。犢子讀舍利弗毗曇自制別義言︰我在四句外第五不可說藏中。云何四句﹖外道計色即是我，離色有我，色中有我，我中有色。四陰亦如是，合二十身見。大論云︰破二十身見成須陀洹即此義也。今犢子計我異於六師，復非佛法諸論皆推不受，便是附佛法邪人法也。或云︰三世及無為法為四句也。又方廣道人自以聰明讀佛十喻，自作義云︰不生不滅如幻如化空幻為宗。龍樹斥云︰非佛法，方廣所作，亦是邪人法也。」此中，犢子是指小乘的犢子部；方廣道人，指誤解大乘法而墮於偏空者。

附庸
附庸[新集藏經音義隨函錄]音容次也用也功也[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄩㄥ, 1.附屬於諸侯或大國的小國，藉著聽其指揮來得到庇護。《禮記．王制》：「附於諸侯曰附庸。」2.附屬於某物而存在的。南朝梁．劉勰《文心雕龍．詮賦》：「荀況禮智，宋玉風釣，爰錫名號，與詩畫境，六義附庸，蔚成大國。」3.勉強附和他人的意見或行動。如：「有錢人家喜歡附庸風雅，訂做一些書櫃，卻放置酒瓶。」

附杙
附杙[新集藏經音義隨函錄]羊力反橜也亦作弋法勇傳云過䓗嶺上雪山懸崖壁立無安足處石壁皆有古弋孔處〃相對人各執四弋先拔下弋乎攀上弋展轉相代三日方過乃到平地

附法觀
附法觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種觀法之一。附託四諦等法相於我心向之觀念也。

附舶
附舶[一切經音義（慧琳音義）]音白廣雅云舶海舟也埤蒼大船也古今正字從舟白聲也[新集藏經音義隨函錄]音白

附萼
附萼[新集藏經音義隨函錄]上扶遇反寄也川音作▆人名也下五各反承花者也跗又音夫足也

附釵
附釵[新集藏經音義隨函錄]上冝作鞲蒲故反下楚街反盛箭室也正作靫也二並非躰也

附隨
附隨[佛光大辭典]巴利名  Parivāra。又作附錄。為巴利文律藏三大部之一。係律藏之附錄部分，其內容主要為對於戒條之解釋，共分十九章，即大分別、比丘尼分別、等起之攝頌、無閑省略與滅諍分解、問犍度章、增一法、布薩初解答章與制戒之義利論、伽陀集、諍事分解、別的伽陀集、呵責品、小諍、大諍、迦絺那衣分解、優婆離問五法、等起、第二伽陀集、發汗偈、五品。 p3698 

陋矣
陋矣[新集藏經音義隨函錄]上郎𠋫反下于起反

陋訥
陋訥[一切經音義（慧琳音義）]古文吶冋奴骨反陋醜猥也亦小也訥遟鈍也說文云訥難也

陌
陌[一切經音義（慧琳音義）]莫百反玉篇東西為陌陌道也[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ[名]1.田間的道路。南北為阡，東西為陌。如：「阡陌縱橫」。《文選．曹操．短歌行》：「越陌度阡，枉用相存。」晉．陶淵明〈詠荊軻詩〉：「素驥鳴廣陌，慷慨送我行。」2.市中街道。《後漢書．卷七四上．袁紹傳》：「士無貴賤，與之抗禮，輜軿柴轂，填接街陌。」唐．王昌齡〈閨怨〉詩：「忽見陌頭楊柳色，悔教夫婿覓封侯。」[副]突然。同「驀」。《劉知遠諸宮調．第二》：「正是相別，陌聞人叫。」《三國志平話．卷中》：「眾官未吃，陌聞一聲響亮若雷。」

陌陌相值
陌陌相值[阿含辭典（莊春江）]街道相連。

陌頟
陌頟[新集藏經音義隨函錄]上莫百反下五格反正作▆額

降三世三昧耶會
降三世三昧耶會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）金剛界九會曼荼羅之一。又作降三世三摩耶會。三昧耶者，本誓之意。表降伏三界主大自在天之本誓，故有此稱。[佛光大辭典]為密教金剛界九會曼荼羅中之第九會，位於成身會之左下。於此會中，大日如來以降伏大自在天為本誓，其餘諸尊亦皆住於降三世明王之本誓。此會之圖位悉同於前一會降三世羯磨會，然彼會係表事業具足之身相，而此會則表彼諸尊內證之德，故特列其三昧耶形。其中，金剛薩埵之三昧耶形為八輻輪。乃摧破之具，用表眾生本具堅固清淨之菩提心；大自在天則表示根本無明。此會之尊數共七十三尊。〔三十卷教王經卷十二〕（參閱「金剛界曼荼羅」3547） p3986 

降三世儀軌
降三世儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）降三世明王修法之儀軌，有金剛頂瑜伽降三世成就極深密門一卷，降三世忿怒明王念誦儀軌一卷。

降三世尊形
降三世尊形[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）仁王經儀軌上曰：「依教令輪故，現作威怒降三世金剛，四頭八臂，摧伏摩醯首羅大自在天諸魔軍眾。」降三世成就極深密門曰：「吽迦羅金剛，暴怒處月輪，身流火光聚，徧體玄青色。大自在天王，妃烏摩為座。（中略）即起平身立，舉右足左旋，躡彼傲慢者。大自在欲王，撲至於地已，定（左足）按於彼頂，慧（右足）踐彼王妃，烏摩乳房上。（中略）二羽（兩手）印當心，慧手（右手）持五鈷，怒臂如下擬，次箭劍直執，定上（左之上手）五鈷鉤，次弓次執索，皆直引臂持，四面正青色，右黃左綠色，後紅咸忿怒。自在天王妃，為座如前說，吽迦囉金剛，作如是相好。」已上皆四頭八臂，五大尊中之降三世也。屬於金剛界。若胎藏界曼陀羅之降三世，則為二臂。大日經疏五曰：「降三世忿怒明王尊，首戴寶冠，持五鈷金剛印。」秘藏記末曰：「降三世尊，黑色大忿怒之相。二牙上，左手持三股跋折羅，右一手持鉾鎊，二端有三股刃，在火炎中。」

降三世忿怒持明王尊
降三世忿怒持明王尊[佛學大辭典（丁福保）]（明王）降三世明王之具名。持者保持之義，謂能保持忿怒也。見降三世明王條。

降三世忿怒明王念誦儀軌
降三世忿怒明王念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。

降三世成就極深密門
降三世成就極深密門[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名如上，一卷，不空與徧智譯。降三世之儀軌以此為本。

降三世明王
降三世明王[佛學大辭典（丁福保）]（明王）Trailokya－vijaya－rāja，又名月黶尊勝三世王。五大明王之一，四面八臂之忿怒身，踐大自在天之夫妻，在五方中為東方。貪瞋痴謂之三世，降伏之，故云降三世。又降伏過現未三世之貪瞋痴，故云降三世。又降伏三界之主，故云降三世。大日經疏十曰：「所謂三世，世名貪瞋痴，降此三毒，名降三世。又由如過去貪故，今受此貪報之身，復生貪業受未來報，三毒皆爾，名為降三世也。復次，三世者，為三界。（中略）以能降伏三世界主故，名降三世明王也。」此明王以金剛薩埵為自性，薩埵之忿怒身也。理趣釋降三世品曰：「時金剛手大菩薩，欲重顯明此義故，持降三世印，以蓮華面微笑而怒，顰眉猛視，利牙出現，住降伏立相，說此金剛吽迦羅心。」降三世成就極深密門曰：「歸命聖主宰，普賢金剛手，為降伏一切，現吽迦囉身，摧三世有毒。」仁王經儀軌上曰：「此金剛手即普賢菩薩也，（中略）依教令輪現成威怒降三世金剛。」[佛光大辭典]梵名   Trailokyavijaya。又稱月黶尊、勝三世、三世勝、降三世金剛菩薩。為密教五大明王之第二，即五部中金剛部之教令輪身。配置於東方。密號最勝金剛。降服貪瞋癡三毒與三界，故稱降三世。其形像三面八臂，或四面八臂，色青。手執各種武器，背負火焰，足踏大自在天（摩醯首羅）與烏摩妃，表對治煩惱之意。於金剛界曼荼羅呈金剛薩埵之忿怒形，係大日如來所變現者，居於降三世羯磨會及降三世三昧耶會之東方月輪中。於胎藏界曼荼羅之持明院中，安置於般若菩薩與不動尊之間。〔三十卷教王經卷十林僧寶傳一、大日經疏卷五、金剛界曼荼羅尊位現圖鈔私卷三〕 p3986 [中華佛教百科全書]漢譯有勝三世、聖三世、月黶尊、金剛摧破者，忿怒持明王尊等名。密教五大明王之一，為東方阿閦佛之教令輪身。由於他能降伏眾生三世之貪瞋癡，故名降三世。這一明王的形像有三種，比較常見的是三面八臂。臉上有三目，身側有火炎。如同不動明王，也是忿怒像。兩旁所持的法器，右邊是三股鈴、箭與劍。左邊所持的是三股戟、弓與索。左足踏著大自在天，右足踩著烏摩妃。相傳由於天神剛強冥頑，因此降三世明王乃現大忿怒身來降伏教化。當時天界各尊大多能夠奉其教勒，可是大自在天自以為是三界之主，故與烏摩天妃都不肯降伏。因此降三世明王才現出大忿怒像來懾伏他們。也因此之故，有些書上才說「降三世」的意思指的是降伏三界之主──大自在天。依密教所傳，修習降三世明王法的主要功能是調伏。尤其是降伏天魔。如果持誦此一明王的真言，則無量無邊魔界立刻會苦惱熱病。凡有意干擾修行者的諸魔眷屬，聽到此一明王的真言時，都不能繼續作障，而且會成為修行者的僕從。此一明王的印契，威力也與其真言相同，作障之諸魔如果見到這一手印，則必立即遠離。除此之外，修習此一明王法，又有打勝仗、除病、得人敬愛等功德。◎附一︰《大日經疏》卷五（摘錄）執金剛下，置忿怒持明，降伏三世一切大作障者，號月黶尊，面有三目四牙，出現如夏水雨時雲色，作大笑之形，以金剛寶為瓔珞，此是持金剛者，以無量門大勢威猛，攝護眾生三昧也，以無量眷屬而自圍繞，皆悉卑而充滿，作忿怒形，乃至一身具百千手，操持種種器械，豎立森然，若不可盡畫者，要作一二使者乃至五六，皆應住蓮花上，意明此蓮花心中，法爾成就一切勇健大精進力，不從餘處來也。◎附二︰《大日經疏》卷十（摘錄）降伏世間難調眾生故，（中略）所謂三世者，世名貪瞋癡，降此三毒名降三世，又如由過去貪，故今受此貪報之身，復生貪業受未來報，三毒皆爾，名為降三世也。復次三世者名為三界，謂毗盧遮那如來，始從有頂迄至下地，從上向下相次，一一天處皆化，化無量眷屬大天之主，今勝彼天百千萬倍，彼怖未曾有，更有何眾生而勝我耶，乃至以法而降伏之，即次第而下，以能降伏三世界主故，名降三世明王也。〔參考資料〕　《大教王經》卷九～卷十二；《金剛界曼荼羅尊位現圖鈔》卷三；《阿娑縛抄》卷一二八；《大日經》卷一〈具緣品〉、卷五〈祕密漫荼羅品〉；《廣大儀軌》卷中；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》。

降三世真言
降三世真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）常稱曰蘇婆儞蘇婆（降三世）吽（破壞）縛曰羅（金剛）吽發吒（破壞）而本軌則為儞蘇婆（降三世）縛曰羅（金剛）吽發吒（破壞）大咒有降三世五重結護之秘釋。

降三世種子
降三世種子[佛學大辭典（丁福保）]（種子）也。是以自在之風為體。者長聲呼之，具足萬行也。加涅槃點則為明如來之解脫力故也。見義釋七。

降三世羯磨會
降三世羯磨會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略云降三世會。金剛界九會曼荼羅之一。降三世住於事業具足身降伏魔王之諸尊會場也。[佛光大辭典]又稱降三世會。為密教金剛界九會曼荼羅中之第八會，位於成身會之左方。於此會中，大日如來現忿怒之相，係表大日如來以金剛不壞之智來調伏難化之眾生。其兩足踏大自在天、烏摩妃，以示斷滅三世之煩惱、所知二障之相，故此會之諸尊住於降三世明王之羯磨身。其圖位形像與成身會大致相同，中央之大日住於智拳印，顯現降伏四魔之形，其旁之四佛及十六大菩薩亦皆交拳，現忿怒形。此會之尊數乃三摩耶會之七十三尊加上外四隅之四大明王（不動、金剛夜叉、軍荼利、大威德）， 合共有七十七尊。 〔三十卷教王經卷十、卷十一〕（參閱「金剛界曼荼羅」3547） p3986 

降三世與大日如來
降三世與大日如來[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）降三世為金剛薩埵之忿怒身，故其望大日如來時，以大日為自性輪身，以薩埵為正法輪身，以降三世為教令輪身。故以薩埵之正法輪身，歸於大日之自性輪身，則降三世明王，即大日之忿怒身也。見教令輪身條。

降三世與釋迦如來
降三世與釋迦如來[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）理趣釋降三世品曰：「毘盧遮那佛，於閻浮提，化八相成佛，度諸外道。」是以釋迦為大日之正法輪身之意。十八會指歸曰：「示現釋迦牟尼佛，降於閻浮提，變化身八相成道，皆是普賢菩薩幻化。」（普賢即金剛薩埵），是以釋迦為金剛薩埵示現之意。而為降三世之大日教令輪身也。金剛薩埵之忿怒身，如上所示，故釋迦與降三世，就其能變而言，同一體也。

降三世與阿[門@(人/(人*人))]如來
降三世與阿[門@(人/(人*人))]如來[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）依金剛界五智如來之分相門，則金剛薩埵乃阿閦如來，四親近菩薩之第一，故隨而降三世，為東方阿閦如來之教令輪身也。補陀落海會軌曰：「降三世阿閦佛忿怒，自性輪金剛薩埵菩薩。」降三世忿怒明王念誦儀軌曰：「阿閦普賢（普賢即金剛薩埵），大弘誓甚深故，示現忿怒形相。」仁王經念誦儀軌上對於金剛手與降三世而論正法教令之二輪亦此意也。

降世
降世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩之出生也。由高降於下劣世界之義。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤˋ　ㄕˋ 出世。如：「金童降世，玉女再生。」也稱為「降生」。

降伏
降伏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語阿毘遮嚕迦Abhicāraka，譯曰降伏。以威力降伏他也。維摩經佛國品曰：「降伏魔怨，制諸外道。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十四頁云：降伏者：謂深防護自身雜染；於毀犯者若犯下品；慈心諫誨。若犯中品；慈心訶罰。若犯上品；慈心驅擯。當知此中諫誨、訶罰、令彼及餘、利益安樂。驅擯一種、若重攝受；令彼及餘、利益安樂。若驅擯已，不重攝受；但令其餘利益安樂。何以故？餘若見彼、毀犯因緣、既被驅擯；便自防護，不起毀犯故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]以威力降伏他人。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˊ　ㄈㄨˊ, 1.降服、制伏。《紅樓夢．第四四回》：「他日後得罪了你，我自然也作主，叫你降伏就是了。」2.已投降的人。《抱朴子．內篇．微旨》：「害人之身，取人之位，侵克賢者，誅戮降伏。　」

降伏印
降伏印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）二手相叉於內二小指相鉤，二無名指各入左右虎口，二中指竪合，二頭指各捻中指之背，二大指各捻中指之中節。見觀母成就法。

降伏四魔金剛戲三昧
降伏四魔金剛戲三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛住此三昧說降伏四魔之真言，金剛戲者，以佛之降伏四魔，乃佛之神通遊戲之一端也。大日經悉地出現品曰：「爾時毘盧遮那世尊，又復住於降伏四魔金剛戲三昧，說降伏四魔解伏六趣滿足一切智智金剛字句。」其金剛字句為之五字。

降伏坐
降伏坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰降魔坐。先以右足押左股，次以左足押右股也。反之者云吉祥坐。慧琳音義八作「降魔坐。」玄贊二作「降伏坐。」見跏趺條。[佛光大辭典]又稱降魔坐。乃結跏趺坐之一。凡坐皆先以右足壓左股，後以左足壓右股，手亦以左居上，稱為降伏坐；其反之者稱吉祥坐。天台、禪宗等顯教諸宗多傳此坐。〔慧琳音義卷八〕（參閱「結跏趺坐」5186） p3986 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名降魔坐，即先以右足置於左股上，再以左足置於右股上的種坐法，反之者則叫做吉祥坐。

降伏法
降伏法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）修五大明王等法退治怨敵惡魔也。五部尊法之一。補陀落海會軌曰：「三降伏法，用金剛部尊等，是故有五大忿怒尊等。」不空譯之阿毘遮嚕迦儀軌品明諸種之降伏法。[佛學常見詞彙（陳義孝）]以威力降伏怨敵或是惡魔之法，如修五大明王之法是。

降伏諸勇猛，可愛端正色
降伏諸勇猛，可愛端正色[獅子吼站阿含經簡註]降伏各種強而有力（而能奴役人）的可愛、漂亮的色境。相當的南傳經文作「征服可愛、悅意形色的軍隊後」。

降伏部多經
降伏部多經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛手菩薩降伏一切部多大教王經之略名。

降伏阿波羅龍王
降伏阿波羅龍王[獅子吼站阿含經簡註]佛陀曾在摩竭提國和金剛手藥叉降伏由過去世的惡願而摧殘摩竭提國的阿鉢羅（阿波羅）龍王，讓阿鉢羅龍王受三皈五戒、摩竭提國風調雨順。詳見《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷九、《菩薩本行經》卷二。

降伏難陀跋難陀龍王
降伏難陀跋難陀龍王[獅子吼站阿含經簡註]佛陀在以神足通飛行前往忉利天為母說法前，難陀龍王、跋難陀龍王兩兄弟看不順眼有人能在他們頭上的天空飛行，因此放大火起煙試圖阻礙飛行，後來由大目犍連尊者降伏，受三皈五戒，成為護法龍神。詳見《增壹阿含經》卷二十八〈聽法品 36〉第5經。

降伏魔官
降伏魔官[一切經音義（慧琳音義）]官王也主也魔是他化天主故云王

降制
降制[一切經音義（慧琳音義）]項江反

降剬
降剬[新集藏經音義隨函錄]上行江反下之世反

降嬪
降嬪[新集藏經音義隨函錄]音頻

降惌
降惌[一切經音義（慧琳音義）]上卷工反下於袁反

降押
降押[新集藏經音義隨函錄]下甲反正作狎又甲壓二音悞也

降[月*(小/土/?)]除出
降[月*(小/土/?)]除出[新集藏經音義隨函錄]前作除肜此後𢿘處並无肜字此句正

降服四魔真言
降服四魔真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）與降伏四魔金剛戲三昧項同。

降注
降注[一切經音義（慧琳音義）]之喻反說文注灌也瀉也經文從雨作霔非也

降澍
降澍[一切經音義（慧琳音義）]上江巷反爾雅降下也集訓落也蒼頡篇作[尸@降]說又訓與爾雅同從阜夅聲也下主戍反淮南子曰春雨之灌澍無地而不生說文亦云時雨澍生萬物從水從尌聲也[續一切經音義]下朱戍反集訓云時雨所灌澍潤生万物也經文作霔字書並無筆受者率意妄作也[新集藏經音義隨函錄]注樹二音

降灑
降灑[一切經音義（慧琳音義）]所賈反王逸注楚辭云如水之灑地案灑霑也

降焰魔尊
降焰魔尊[佛學大辭典（丁福保）]（明王）又曰焰漫德迦，又曰六面尊，六足尊，大威德王。聖閻曼德迦威怒王立成大神驗念誦法曰：「聖閻曼德迦威怒王。」閻曼德迦忿怒王真言大威德儀軌品曰：「閻曼德迦忿怒王。」又曰：「大威德尊。」大日經疏六曰：「降焰摩尊。」秘藏記末曰：「閻摩德迦尊。」仁王經儀軌上曰：「威怒六足金剛。」此尊為阿彌陀如來之教令輪身。其自性輪身為文殊師利菩薩。在五方中為西方。補陀落海會軌曰：「六足尊無量壽佛忿怒，自性輪文殊師利菩薩。」彼尊降伏焰摩，故名降焰摩尊。讚閻曼德迦忿怒王真言儀軌品曰：「忿怒暴怖事，能壞嚧那囉。亦斷閻摩命，忿猛為常業。」Yāmāntaka。

降焰魔尊畫像
降焰魔尊畫像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）大神驗念誦法曰：「聖閻曼德迦威怒王，身乘青水牛，持種種器杖。以觸髏為瓔珞頭冠，虎皮為裙。其身長大，無量由旬。徧身火焰，洞然如劫燒焰。顧視四方，如師子奮迅。」仁王經儀軌上曰：「依教令輪，現作威怒六足金剛，手臂頭各六，坐水牛上。」大日經疏六曰：「降閻摩尊，是文殊眷屬。具大威勢，其身六面六臂六足，水牛為座。面有三目，色如玄雲，作極忿怒之狀。」

降生
降生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來由兜率天而降生於世也。釋迦譜一曰：「釋迦降生成佛。」止觀弘決序曰：「惟昔智者大師，降生不生。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤˋ　ㄕㄥ 出生。《大宋宣和遺事．元集》：「祝曰：『我乃胡人，不能整治天下。願天早生聖人，撫安黎庶。』此上感得火德星君霹靂大仙下界降生。」也稱為「降世」。

降祉
降祉[一切經音義（慧琳音義）]下絺里反毛詩云祉猶福也杜注左傳云祉亦祿也說文義同從示止聲錄文作祉俗字也[新集藏經音義隨函錄]音耻

降神
降神[獅子吼站阿含經簡註]從天界轉生人間。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之宿於母胎也。無量壽經上曰：「捨彼天宮，降神母胎。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤˋ　ㄕㄣˊ 迎神，請神明來臨。《文選．孔融．薦禰衡表》：「惟嶽降神，異人並出。」《三國演義．第一三回》：「李傕平日最喜左道妖邪之術，常使女巫擊鼓，降神於軍中。」

降缽王何
降缽王何[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）王濛見支道林，宿構數百言，欲其品題。讀竟，徐曰：與君別來多時，語了不長進。濛退謂人曰：支公乃降鉢之王何也。

降胎
降胎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛宿於母胎也。無量壽經上曰：「捨彼天宮，降神母胎。」

降臨
降臨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩來臨也。安像三昧儀軌經曰：「如來賢聖，降臨隨喜，成就功德。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤˋ　ㄌㄧㄣˊ 來到、光臨。《文選．任昉．蕭太傅固辭奪禮啟》：「明公功格區宇，感通有塗。若霈然降臨賜寢嚴命。」《儒林外史．第五三回》：「小的昨日去說了，他那裡專侯老爺降臨。」

降訃
降訃[新集藏經音義隨函錄]芳付反至也

降誕
降誕[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛生於世也。象器箋十三曰：「趙旹賓退錄云：詩，誕彌厥月。誕，大也。朱文公以為發語之辭，世俗誤以誕訓生，遂有降誕慶誕之語。前輩辯者多矣。」佛法傳通緣起曰：「迦毘羅城示降誕之迹。」[續一切經音義]上古巷反爾雅云降下也玉篇歸也考聲落也尚書云降二女於媯汭也下徒旱反切韻云誕大也信也玉篇欺也廣雅云誕育也說文云從言延聲亦作這[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛降生於世。

降誕會
降誕會[佛光大辭典]為慶祝佛陀之誕生所舉行之法會，依慣例於每年四月八日舉行。亦稱佛生會、浴佛節、灌佛會。當日必裝飾花亭，內安置誕生佛，以甘茶沐佛，象徵佛陀誕生時自天降落之雨水甘露。〔佛本行經卷一、灌洗佛形像經、佛祖統紀卷三十六〕 p3987 

降蹕
降蹕[一切經音義（慧琳音義）]下音畢鄭注周禮云蹕謂止行者清道也若今之警蹕也文字典說從足畢聲[新集藏經音義隨函錄]音必

降[金*本]王何
降[金*本]王何[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）王濛見支道林，宿構數百言，欲其品題。讀竟，徐曰：與君別來多時，語了不長進。濛退謂人曰：支公乃降鉢之王何也。

降閻摩尊修法
降閻摩尊修法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）修法之儀軌，見閻曼德迦條。

降雹
降雹[一切經音義（慧琳音義）]蒲角反鄭玄注禮記陽為雨陰氣脅之疑而為雹

降霔
降霔[新集藏經音義隨函錄]音注

降魔
降魔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）降伏惡魔也。佛將成正覺坐菩提道場時，欲界第六天現惡魔之相來試種種之妨害。或以溫言誑之，或以暴威逼之，佛盡降伏之，是云降魔。佛說無量壽經上曰：「受施草敷佛樹下，跏趺而坐，奮大光明，使魔知之。魔率官屬，而來逼試。制以智力，皆令降伏。」維摩經佛國品曰：「始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成。」[佛光大辭典]梵語   māra-tarjana，或 māra-dharsana。意即對治、降伏惡魔。惡魔乃擾亂身心，障礙善法，破壞勝事，奪取慧命者，通常分為心內之煩惱魔與心外之天魔，皆為修行佛道之障礙，修行者可賴禪定或智慧力加以降伏。同時佛菩薩為引導眾生，亦須以定慧之力降伏魔害。例如，不動明王所持之劍稱為降魔劍，此即其象徵之意。傳說釋尊在菩提樹下端坐時，即有群魔來襲，然盡為釋尊逐退，而後終成正等正覺。故降魔亦為釋尊八相之一。釋尊降魔之事蹟，諸經所載甚多，如佛本行經卷三降魔品、佛所行讚卷三破魔品、普曜經卷六降魔品等均詳舉之。自古描繪釋尊降魔圖像之造立甚盛，其最著名者，乃印度阿旃多石窟第一窟正面佛龕前室右壁之釋尊降魔成道圖，被推定為七世紀之作品。此外，右手垂膝上，左手提衣之印相，稱降魔印。右足置左股之上，復以左足壓右股，手亦以左居上之結跏趺坐，稱為降魔坐。〔無量壽經、聖無動尊一字出生八大童子祕要法品、摩訶止觀卷八〕 p3987 [中華佛教百科全書]意指對治、降伏惡魔。凡擾亂身心，障礙善法，破壞勝事，奪智慧命等，皆謂惡魔。其類別有多說，如︰三魔、四魔、十魔等。要言之，心內之煩惱與心外之天魔相應，以逼迫修行者，此即為魔。皆須降伏。故佛道修行者必住禪定，以智慧力對治降伏之，使魔不能逼迫。佛菩薩為化益眾生，亦須以定慧力降魔。如不動明王所持之劍，即稱為降魔劍。此即象徵降魔之相。釋迦佛將成道時，降伏惡魔之狀亦至為壯烈，被列為八相成道之一。此事詳載於諸經論中。《無量壽經》中略云，佛受施草，敷於樹下，跏趺而坐，奮大光明，令魔知之，魔率眷屬來逼試，制以智力，皆令降伏，終得微妙法，成最正覺。在《佛本行經》卷三〈降魔品〉，與《佛所行讚》卷三〈破魔品〉之中，皆有詳述。諸魔以刀杖、劍戟、惡獸、猛火逼迫，或以美女妖婉之嬌態迷惑，然皆為佛所降伏。《大乘法苑義林章》卷六〈破魔羅章〉示四魔降伏時云（大正45‧350a）︰「釋迦化身，化相降位，金剛心起破煩惱魔。捨第五分壽入無餘滅，破彼蘊魔。魔王請後更留三月，為顯於死得自在故，破其死魔。然破天魔，二文不定。涅槃經說，菩提樹下未成菩提，魔王惱亂恐出三界，菩薩入慈定，起雷吼三摩地，即破天魔。同於法華，大通智勝破魔軍已，垂得阿耨多羅三藐三菩提，而諸佛法不現在前。大般若經八相成道，得菩提已方破天魔。隨機部執各有異故，不須和會。」在佛教美術作品之中，描繪佛陀降魔過程的圖畫，謂之「降魔變相圖」，略稱「降魔變」。此外，佛陀降魔時之坐姿謂之「降魔坐」。這是結跏趺坐（雙盤）的一種，即先以右腳趾押左股，再以左趾明顯右股。手亦左手居上。此即「降魔坐」。與另一種坐法「吉祥坐」相反。又，降伏惡魔時所結的手印，謂之「降魔印」。〔參考資料〕　《普曜經》卷六；《大智度論》卷十四；《摩訶止觀》卷八；《雜阿含經》卷三十九；《過去現在因果經》卷三；《修行本起經》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]降伏惡魔。

降魔利劍
降魔利劍[佛學大辭典（丁福保）]（物名）不動明王等所持之刀劍也。是為降伏惡魔之利劍。

降魔印
降魔印[佛光大辭典]即降伏惡魔之印相。結此印時，右手垂於膝上，左手捉袈裟之衣角。另據密教歡喜母愛子成就法所載，其印相異於上舉，係二手內縛，二小指相鉤，二無名指各入左右之虎口，二中指豎合，二食指各捻二中指之背，二拇指各捻二中指之中節，稱為降伏印。 p3987 

降魔坐
降魔坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同降伏坐。見降伏條附錄。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見降伏坐條。

降魔杵
降魔杵[佛學大辭典（丁福保）]（物名）演密鈔十曰：「杵頭有四角形者，如尋常塑畫。金剛神手所執者，名降魔杵，是也。」

降魔相
降魔相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此降魔為八相成道之一，故云降魔相。又不動明王等降伏惡魔可畏之忿怒相亦云降魔相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八相成道之一。

降魔經
降魔經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有魔入目連腹中，目連喚出，說往昔之因緣，魔乃怖而降伏。此經攝入中阿含經三十。

降龍五經
降龍五經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）龍王兄弟王經之異名。

降龍伏虎
降龍伏虎[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）釋道兩家。俱相傳有降龍伏虎故事。謂能制御真龍真虎也。如苻秦僧涉。能使龍下鉢中。後漢道士趙炳。能禁虎使伏地。又十八羅漢。有降龍伏虎二尊者是也。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˊ　ㄌㄨㄥˊ　ㄈㄨˊ　ㄏㄨˇ 比喻有極大的本領，能克服重大困難或惡勢力。元．馬致遠《黃粱夢．第一折》：「出家人長生不老，煉藥修真，降龍伏虎，到大來悠哉也呵。」《西遊記．第八○回》：「你莫是魍魎、妖邪？我不是尋常之人。我是大唐來的，我手下有降龍伏虎的徒弟！」也作「伏虎降龍」。

降龍缽
降龍缽[佛學大辭典（丁福保）]（故事）降伏龍而入於鉢中也。佛本行集經迦葉三兄弟品曰：「如來化迦葉三兄弟，至優婁頻螺聚落，求一止宿處。彼有一草堂，迦葉一弟子，病下痢，穢草堂，故以恨擯出之。死為毒龍，住此草堂害人畜。迦葉欲伏之，祭祝火神，火神之力不及。如來住堂內，寂然入禪定。爾時，毒龍吐火焰逼如來，如來亦入火光三昧，身出大火，草堂熾然，如大火聚。時毒龍，見如來所坐處，獨寂靜無火光，自至佛所，踊身入佛鉢中說偈曰：若人百千億萬歲，一心祭祀此火神。彼輩不能斷去瞋，如今勝世尊忍辱。一切天人世界內，唯有世尊大丈夫。諸被瞋恚重病纏，世尊能與忍辱藥。爾時如來擎鉢至優婁頻蠡迦葉所告言：此毒龍汝等所畏，今我以威火滅其毒火，以示汝等。」梁高僧傳十（涉公傳）曰：「涉公西域人也，以苻堅建元十一年至長安。能以秘咒，咒下神龍。每旱，堅常請之咒龍。俄而龍下鉢中，天輒大雨。堅及群臣，就鉢中觀之。咸嘆其異。」證道歌曰：「降龍鉢，解虎錫。」

降龍[金*本]
降龍[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（故事）降伏龍而入於鉢中也。佛本行集經迦葉三兄弟品曰：「如來化迦葉三兄弟，至優婁頻螺聚落，求一止宿處。彼有一草堂，迦葉一弟子，病下痢，穢草堂，故以恨擯出之。死為毒龍，住此草堂害人畜。迦葉欲伏之，祭祝火神，火神之力不及。如來住堂內，寂然入禪定。爾時，毒龍吐火焰逼如來，如來亦入火光三昧，身出大火，草堂熾然，如大火聚。時毒龍，見如來所坐處，獨寂靜無火光，自至佛所，踊身入佛鉢中說偈曰：若人百千億萬歲，一心祭祀此火神。彼輩不能斷去瞋，如今勝世尊忍辱。一切天人世界內，唯有世尊大丈夫。諸被瞋恚重病纏，世尊能與忍辱藥。爾時如來擎鉢至優婁頻蠡迦葉所告言：此毒龍汝等所畏，今我以威火滅其毒火，以示汝等。」梁高僧傳十（涉公傳）曰：「涉公西域人也，以苻堅建元十一年至長安。能以秘咒，咒下神龍。每旱，堅常請之咒龍。俄而龍下鉢中，天輒大雨。堅及群臣，就鉢中觀之。咸嘆其異。」證道歌曰：「降龍鉢，解虎錫。」

降龍
降龍[佛光大辭典]晉代高僧涉公嘗應苻堅之請，加持祈禱降雨，未久降伏一龍，入於涉公之鉢，瞬間乃降大雨。後世禪林中轉指通達佛道者於行住坐臥之間所顯現之自由裕如。永嘉證道歌（大四八，三九六上）﹕「降龍鉢，解虎錫，兩鈷金環鳴歷歷。」〔梁高僧傳卷十涉公章〕 p3987 

陏云兔
陏云兔[新集藏經音義隨函錄]上音隋下他故反

陏作
陏作[新集藏經音義隨函錄]上序規反

陏作笙
陏作笙[新集藏經音義隨函錄]上音隨下音生世本曰陏作笙又禮記曰女媧造笙上又音妥

陏文
陏文[新集藏經音義隨函錄]上音隨正作隋

陏朝
陏朝[新集藏經音義隨函錄]上音隨正作隋

陏滕
陏滕[新集藏經音義隨函錄]上音隨下音騰正作隋滕

陏言
陏言[新集藏經音義隨函錄]上音隨正作隋

限分
限分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）南山律宗之意，佛之制戒，有深防與限分之二。制戒本為止業因。業因必由三毒。凡夫未能了心性，卒然制之甚難，故約於身口二業而制四重。二業既清淨，則心自沈靜。能見過本。故制四重為道體。是根本制也。更制其餘種類以防四重名為深防。又因過犯尚未窮極，豫加重制，禁微以防著，亦名深防。如比丘尼觸男臂準為重犯等，此二義，初通於四重，則為通義，後就四重各各而論，則為別義。次分限者制意業也。善惡之本緣，無非我倒，依此我倒而結業墮於生死。故各隨其限分而還制其心。故曰心念作。發心作。皆名犯。然諸師多不立此義。戒者但約於身口，於何處明心戒？雖然，身口具非感善惡。依思心而成業道也。但見論中，若制心戒者無得脫者，就其獨頭之心而言也。獨頭之心念忽起緣非，不名為犯。重緣向念得思覺，而不制止（謂之重緣心），故成犯也。此亦有通別之二。通者謂制止一切之邪念，別者如比丘比丘尼於睡眠中漏不淨，則比丘犯僧殘罪，比丘尼犯波逸提罪是也。見戒疏一下，二上，行事鈔上一之一。

限劑
限劑[一切經音義（慧琳音義）]下齊細反周禮劑節量也考聲云分段也古今正字劑齊從刀齊聲也

限局
限局[新集藏經音義隨函錄]具玉反促也小也正作局侷

限笇
限笇[新集藏經音義隨函錄]乘乱反計𢿘也上方經作笄非

限閾
限閾[新集藏經音義隨函錄]况逼反門限也又為逼反

限隔
限隔[一切經音義（慧琳音義）]耕額反廣雅限界也說文障也從阜鬲聲

限𣊹
限𣊹[新集藏經音義隨函錄]音量

陗升
陗升[新集藏經音義隨函錄]上七笑反下音斗

陗去
陗去[新集藏經音義隨函錄]上音消盡也又七笑反非

陗峻
陗峻[新集藏經音義隨函錄]上七笑反

陗絕
陗絕[新集藏經音義隨函錄]上七笑反

陗隒
陗隒[新集藏經音義隨函錄]上七笑反下魚奄反

陘陰
陘陰[新集藏經音義隨函錄]上音經〡過也正作經也上方藏作逕又音形連中絕也悞

陛
陛[獅子吼站阿含經簡註]臺階、階梯。讀音同「必」。[新集藏經音義隨函錄]音古[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ[名]1.臺階、階梯。《說文解字．阜部》：「陛，升高陛也。」清．段玉裁．注：「自卑而可以登高者謂之陛。」漢．賈誼〈上疏陳政事〉：「陛九級上，廉遠地，則堂高。」2.古代宮殿的最高階，天子坐以聽政之處。《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「至陛，秦舞陽色變振恐，群臣怪之。」

陛五
陛五[新集藏經音義隨函錄]上步米反

陛提
陛提[一切經音義（慧琳音義）]蒲米反經中有從比下木作[阿-可+柴]誤也

陛攞
陛攞[新集藏經音義隨函錄]上步米反下郎可反

陛楯
陛楯[一切經音義（慧琳音義）]上毗米反下時允反

陛爹
陛爹[新集藏經音義隨函錄]上蒲履反下徒可反

陛瑟[挃*支]
陛瑟[挃*支][新集藏經音義隨函錄]上毗米反下知利反

陛舍佉月
陛舍佉月[新集藏經音義隨函錄]上步米反西域記云當此二月十六日至三月十五日為吠舍佉月此經云正月十六日至二月十五日是二月名按日藏經十二宮神即此經為正也日藏經云二月時特牛神主儅其月是也

陛舍邏
陛舍邏[新集藏經音義隨函錄]上步米反下郎个反

陛裏𡧱
陛裏𡧱[新集藏經音義隨函錄]上步米反中力起反下而六反正作髀裏宍

陛降
陛降[新集藏經音義隨函錄]上尸陵反登也下古巷反下也

陜劣
陜劣[新集藏經音義隨函錄]上乎夾反正作狹陿二形

陜小
陜小[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反正作陿

陜山
陜山[一切經音義（慧琳音義）]胡夾反案陜迫隘不廣大也說文陜隘也

陜隘
陜隘[新集藏經音義隨函錄]上戶夾反下烏介反上正作陜狹

陜𢭃
陜𢭃[新集藏經音義隨函錄]上俟夾反下都管反

陝州
陝州[新集藏經音義隨函錄]上失染反

陝末
陝末[新集藏經音義隨函錄]上失染反下莫鉢反

陝浮
陝浮[新集藏經音義隨函錄]上失染反

陝西
陝西[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反正作硤峽二形苦政硤州也又音閔悞

陝阿
陝阿[新集藏經音義隨函錄]上失染反

陞
陞[新集藏經音義隨函錄]上之釋反[國語辭典（教育部）]ㄕㄥ 同「升」。

陞入
陞入[新集藏經音義隨函錄]上尸陵反

陞座
陞座[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪家之用語，上高座而說法也。舊說曰普說為陞座，或上堂亦稱陞座。[一切經音義（慧琳音義）]上識[卄/丞]反蒼頡篇云陞上也廣雅進也古今正字從阜從土升聲也[佛光大辭典]禪林用語。即陞高座之意。係指師家登高座說法。據古制，陞座與上堂同義，至後世乃有所別。〔臨濟錄上堂條、禪林象器箋垂說門〕 p4338 [中華佛教百科全書]即登高座說法。又作升座或昇座。《六祖大師法寶壇經》云（大正48‧347c）︰「時大師至寶林，韶州韋刺史（名璩）與官僚入山，請師出於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。師陞座。」〈古清規序〉（附於《敕修百丈清規》卷末）云（大正48‧1158a）︰「長老上堂陞座，主事徒眾雁立側聆。」至於陞座與上堂的區別，《禪林象器箋》〈垂說門〉陞座條云︰「古有上堂稱陞座者，如臨濟錄。後世陞座與上堂不同。諸錄已分二名。（中略）日本稱陞座者，多有散說與普說同。如唐僧無學、大休、竺仙、清拙等日本錄中陞座，亦有散說。蓋觀土風，愜時機而已。按陞座有散說，無學為濫觴焉。」按，中國原來的陞座與上堂同義，後來留日的元僧等，將「陞座」也當作「普說」，並行於相國寺絕海等五山禪僧間。普說有「告香普說」與「檀那請普說」兩種，「告香普說」是指大眾告香（即插香而請師家普說開示）；「檀那請普說」是指為堂塔的慶讚、亡者的追薦等，施主請師家為大眾說法。這種以亡者追薦為目的的普說，特別稱為「對靈普說」，後世更特別將這種普說稱為陞座。〔參考資料〕　《祖庭事苑》卷一；《禪苑清規》卷二；《敕修百丈清規》卷上〈住持章〉；《佛光圓滿常照國師相州瑞鹿山圓覺興聖禪寺開山語錄》；《佛光圓滿常照國師住日本國相州巨福山建長興國禪寺語錄》。

陞殿
陞殿[新集藏經音義隨函錄]上失陵反

陞舶
陞舶[一切經音義（慧琳音義）]上音升蒼頡篇云陞上也廣雅進也古今正字從阜從土升聲也下音白大船也

陞證
陞證[新集藏經音義隨函錄]上尸陵反登也又作階同音[、廾、]

陟[山*巳]
陟[山*巳][一切經音義（慧琳音義）]上徵力反陟陞也山三重也下欺已反古今正字云山無草木曰[山*巳]從山已聲也

陟屺
陟屺[一切經音義（慧琳音義）]音起毛詩陟彼此兮傳曰山有草木曰屺說文無草木曰屺從山已聲[新集藏經音義隨函錄]音起[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄑㄧˇ 登上屺山。語本《詩經．魏風．陟岵》：「陟彼屺兮，瞻望母兮。」後比喻思念母親。《文選．謝莊．宋孝武宣貴妃誄．序》：「肅雍揆景，陟屺爰臻。」

陟岵
陟岵[新集藏經音義隨函錄]音戶[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄏㄨˋ, 1.登上岵山。語本《詩經．魏風．陟岵》：「陟彼岵兮，瞻望父兮。」後比喻思念父親。《宋書．卷六四．鄭鮮之傳》：「滕但當盡陟岵之哀，擬不仕者之心，何為證喻前人，以自通乎。」2.《詩經．魏風》的篇名。共三章。根據詩序：「陟岵，孝子行役思念父母也。」或亦指行役者思家之詩。首章二句為：「陟彼岵兮，瞻望父兮。」岵，音戶，山之無草木者。

陟岵寺
陟岵寺[佛光大辭典](一)位於陝西西安。創立年代不詳。西魏（535～556）之世，智藏曾住於此。北周文帝於長安本寺外建追遠、中興等五寺，度僧千人。道安於武帝時曾住此寺。建德三年（574）武帝立意毀佛，拆毀天下寺塔，逼令僧尼還俗。六年之後，亡北齊，齊境之佛寺佛經亦遭毀壞。未久宣帝即位，下詔改先帝之暴行，於大象元年（579）四月復興本寺，另於洛陽建陟岵寺，簡拔道判、寶襲、法純、法藏、彥琮、靈幹等有道者一百二十人帶髮為僧，敕名「菩薩僧」，以法藏為陟岵寺主。然法藏等人大多固辭不受，隱遁山林。至隋朝，文帝復興佛教，改稱為大興善寺，居全國寺剎之首。〔續高僧傳卷十九、大宋僧史略卷下〕（參閱「菩薩僧」5226） (二)即位於河南嵩山之少林寺。於隋文帝時一度改名為陟岵寺，至唐時又恢復舊稱。（參閱「少林寺」1379） p4338 [中華佛教百科全書]位於陜西西安。創建年代不詳。西魏時代，智藏曾住此寺。北周太祖於長安本寺外，建造追遠、中興等五寺，度一千僧。道安在北周武帝排佛以前，曾住於本寺。建德三年（574），武帝下令毀佛，破壞天下寺塔，令僧尼還俗。越六年，亡北齊，進而毀壞齊境的佛寺佛經。不久，宣帝即位，下詔改先帝的毀佛政策。大象元年（579），復興本寺，並在洛陽興建陟岵寺，選拔道判、寶襲、法純等有道者一二０人，令帶髮為僧，名為菩薩僧，並以法藏為本寺寺主。宣帝在位僅一年即崩殂。靜帝即位，廢除剪髮毀形的禁令，准許有髮菩薩僧再度落髮。於是法藏、靈幹等人紛紛恢復僧儀。隋朝立國後，改寺名為大興善寺，居全國寺院的首位。此外，位於嵩山的少林寺，在隋文帝時曾一度改名為陟岵寺，至唐代再恢復舊稱。

陟[止*古]
陟[止*古][新集藏經音義隨函錄]音戶從山

陟苽
陟苽[新集藏經音義隨函錄]古花反

陟𡵆
陟𡵆[新集藏經音義隨函錄]音起

院
院[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵曰羅摩，Ārāma，翻為院。圍以土牆之屋舍也。又官廨曰院，後為僧居之名。又後世以寺為總號，院為寺中別舍之號。如唐之慈恩寺有翻經院。名義集七曰：「羅摩，此云院，周垣小院。」釋氏要覽上曰：「院，梵云羅摩，唐言院。」[佛光大辭典]於一定區域所規劃之建築物。唐時對官舍寺宇皆用此稱呼，如翻經院、戒壇院、禪院、律院、書院等。翻經院之名早為玄奘譯場所用。有關院之梵語有二：(一)ārāma，音譯作阿羅摩，意指園，然歷來皆訛譯為院。(二)paryāna，音譯作波衍那，意指周邊、周圍，較接近院之原語。蓋院有周垣、垣牆之義，然稱院不若稱伽藍適切。後世常以寺為總號，院為寺中別舍之號。如唐之慈恩寺有翻經院。〔釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷二十、玄應音義卷十六、慧苑音義卷下〕 p4337 [國語辭典（教育部）]ㄩㄢˋ[名]1.圍牆內房屋四周的空地。如：「庭院」、「後院」。唐．李白〈之廣陵宿常二南郭幽居〉詩：「忘憂或假草，滿院羅叢萱。」五代十國南唐．李煜〈相見歡．無言獨上西樓〉詞：「無言獨上西樓，月如鉤，寂寞梧桐，深院鎖清秋。」2.指公共場所的名稱。如：「書院」、「醫院」、「戲院」。3.某些政府機關的名稱。如：「大理院」、「翰林院」、「立法院」、「行政院」、「法院」。4.學院的簡稱。如：「大學院校」。

院主
院主[佛學大辭典（丁福保）]（職位）又名寺主。禪家監事之舊名也，今之監事，古稱院主或寺主。院主之名，以住持之稱號既濫，故改為監事云（住寺為一山之主）。釋氏要覽下曰：「監寺會要云：監者總領之稱，所以不稱寺院主者，蓋推尊長老。」[佛光大辭典]又作寺主、住持。禪家監事之舊名。今之監事，古稱院主或寺主，後又稱住持為院主，故改稱原有之院主為監事。今稱院主則為住持之意。〔釋氏要覽卷下、續高僧傳卷十九〕 p4337 [國語辭典（教育部）]ㄩㄢˋ　ㄓㄨˇ 寺廟中的住持。《西遊記．第三六回》：「天晚，求借一宿，明日不犯天光就行了。萬望老院主方便方便。」《醒世恆言．卷一五．赫大卿遺恨鴛鴦絛》：「問道：『院主往那裡去？』靜真道：『特來與師弟閒話。』」

院內道行雜作衣
院內道行雜作衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）三衣中安陀會之異名。安陀會衣為五條。袈裟之最下者，惟獨居院內或行道時著用之，故名為院內道行衣，入聚落會大眾時不得著之。六物圖曰：「安陀會名下衣（最居下故或下著故），從用名院內道行衣（入聚隨眾則不得著）。」（衣服）同上。謂居寺中房室行道路時，或作諸雜務時所服者，故以為名。[佛光大辭典]三衣中安陀會之異名。安陀會為五條衣，乃袈裟中之最下者，惟獨居院內或行道時著用，入聚隨眾時不得穿著，故稱為院內道行雜作衣。（參閱「三衣」551） p4337 

院家
院家[佛光大辭典]日本佛教用語。為日本寺格名稱之一。屬於門跡寺（皇子、貴族等出家後所住特定寺院之稱），而處理本寺法務之別院。日本宇多天皇（第五十九代天皇）於昌泰二年（899）落髮後，居住於仁和寺御室，仁和寺乃被稱為御門跡，此為「門跡」稱號之始。當時隨從天皇出家之皇族稱為院家眾，此乃院家之起源。其後，凡親王出家，而繼承其法系之寺院，皆稱為院家。此外，具有相當規模之寺院而附屬於天台宗、真言宗等門跡，亦稱院家。於淨土真宗，在顯如光佐之時，敕許世襲門跡，故九個支派之寺院均定有院家之稱號。近代已一般化變成寺格之專稱。（參閱「門跡」3606） p4337 [國語辭典（教育部）]ㄩㄢˋ　ㄐㄧㄚ 牢卒。《京本通俗小說．西山一窟鬼》：「只見一個人貌類獄子院家打扮，從隔壁竹籬笆裡跳入墓圈。」

院尊
院尊[佛光大辭典](一)（？～1198）日本佛像雕刻師。活躍於藤原末期至鎌倉初期之院派代表。乃奈良東大、福興兩寺之復興者。據記載知其曾任權要之職位。 (二)日本台密十三流中院尊流之祖。名公因。曾於比叡山師事皇慶阿闍梨，受谷流之密教，後別開一派。著有聖行決。寂年不詳。 p4337 

院號
院號[佛光大辭典](一)寺院之別稱。有獨立之堂舍；也有附屬大寺院之堂舍。前者如唐代桂琛之漳州羅漢院、宋代汾陽太子院；後者如唐玄奘所建之大慈恩寺翻經院。現代臺灣佛教界，亦有以院稱寺者，如臺北市弘法院、觀音禪院，汐止之彌勒內院等。 (二)日本佛教用語。係於法名之上所加贈之尊號。其起源乃日本嵯峨天皇讓位後，時人以嵯峨院尊稱之。至後世，則演變為不獨天皇所專用，皇后、親王、攝家、將軍、大名，乃至於一般武士均有加贈院號之情形。 p4338 

陣[商*犬]
陣[商*犬][新集藏經音義隨函錄]徒的反

除一切惡趣菩薩
除一切惡趣菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）除蓋障院八菩薩之一尊也。見除蓋障院八菩薩條。[佛光大辭典]除一切惡趣，梵名   Sarvāpāyajahah。又作破惡趣菩薩、捨惡道菩薩。略稱除惡趣菩薩。為密教胎藏界現圖曼荼羅除蓋障院九尊中，東面第二位。又為金剛界曼荼羅賢劫十六尊中，東面第三位。以能捨一切惡趣，故稱之。密號於胎藏界為除障金剛，金剛界稱普救金剛、智滿金剛。其形像於胎藏界曼荼羅中，身呈白黃色，左手屈至胸前，手掌上仰，拇指、中指相捻，餘指伸直，右手向外垂，五指微屈，趺坐於赤蓮上；於金剛界曼荼羅，左拳覆於腰上，右手執蓮花，花上有一梵篋。依大日經密印品之載，此尊之真言為：歸命阿弊達羅儜（abhyud-dharani，舉）薩埵馱敦（sattva  dhātuj，眾生界）莎訶（svāhā），意即引舉一切眾生界出於惡趣。〔大日經疏卷十三、賢劫十六尊軌、胎藏四部儀軌〕 p4338 

除一切憂冥菩薩
除一切憂冥菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）在胎藏界曼荼羅地藏院最上端，密號為大救金剛。除一切眾生之憂惱冥想。故亦名除一切憂惱菩薩。形白黃色，左手揚，右手施與，坐赤蓮。[佛光大辭典]除一切憂冥，梵名   Sarva-śokatamoghāta-mati。又作除一切憂惱菩薩、除憂闇菩薩。略稱除憂冥菩薩。為密教胎藏界曼荼羅地藏院最上端九尊中，東方之第一尊。又為金剛界曼荼羅賢劫十六尊中，東面南端之尊。此尊以除一切眾生之憂惱冥闇為本誓。密號於胎藏界為大赦金剛，金剛界稱淨智金剛、解脫金剛。其形像於胎藏界曼荼羅中，身呈白黃色，右肘豎立，掌稍仰向右，左掌豎起，執樹枝，趺坐於赤蓮花上；於金剛界曼荼羅中，左拳置於腰，右手執樹枝。依大日經密印品之載，此尊之真言為：南摩三滿多沒馱南（namah  samanta  buddhānām，歸命）微摩底（vimati，無智）製諾迦（chedaka，切斷）莎訶（svāhā，成就）。〔大乘觀想曼拏羅淨諸惡趣經、賢劫十六尊軌〕 p4339 

除一切熱惱菩薩
除一切熱惱菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）除蓋障院八菩薩之一尊也。見除蓋障院八菩薩條。[佛光大辭典]除一切熱惱，梵名    Sarvadāhapraśamita。又作折諸熱惱菩薩。略稱除熱惱菩薩。為密教現圖曼荼羅除蓋障院東之第八位。此尊以破除眾生之一切熱惱為本誓。密號離怖畏金剛。其形像於現圖曼荼羅中，身為肉色，右手置於膝上，呈與願手，左手屈於胸前，持梵篋，趺坐於赤蓮上。不空羂索經卷九所敘之像，左手執寶杖，右手仰垂掌。依大日經密印品之載，此尊之真言為：歸命係（he，離因）嚩羅娜（varada，與願）嚩羅鉢羅鉢多（vara   prāpta，得願）莎訶（svāhā）。大日經疏卷十三謂，此尊以離因之法而滿一切眾生願，並令彼等除一切熱惱。〔大日經具緣品〕 p4339 

除一切熱惱菩薩印明
除一切熱惱菩薩印明[佛學大辭典（丁福保）]（真言）義釋十謂其印為與願手。真言：係，縛囉駄（與願也，以離因之法，而得滿一切眾生願也），縛囉鉢囉鉢多（先得也，先若不得所願者，云何能授與人耶？由先得所願，皆自滿足故，今憶本所願，而與一切眾生，令除一切熱惱也，所以者何？尊者本立誓願，志求佛道，今已得之故，當憶本所願度一切眾生，皆念入佛道也），莎訶（成就）。He　varada　vara　prāptasvāhā。

除一切疾病陀羅尼經
除一切疾病陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。說為除病之真言。

除一切蓋障三昧
除一切蓋障三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見除蓋障三昧條。

除一切蓋障菩薩
除一切蓋障菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見除蓋障院八菩薩條。

除併
除併[新集藏經音義隨函錄]卑政反

除俗數法
除俗數法[獅子吼站阿含經簡註]只有世俗上的現象；只有世間因緣和合的現象。「俗數法」指世俗上的現象、約定俗成的稱呼，相當的《增壹阿含經》經文譯為「假號法、因緣法」。[阿含辭典（莊春江）]除了「俗數法」外，再也沒有別的了，參看「俗數法」。

除假號法、因緣法
除假號法、因緣法[獅子吼站阿含經簡註]只有假名、只有世間因緣和合的現象。「假號法」指假名、世俗上的名稱，在《雜阿含經》譯為「俗數法」。

除偷羅柘
除偷羅柘[阿含辭典（莊春江）]除了「偷羅柘」以外的罪，南傳作「除重罪(thullavajjaṃ，包含「驅擯」罪與「僧殘」罪)以外，「偷羅柘」另譯為「偷羅遮」，為佛滅後歸類的犯戒處罰，或輕或重各部派所說不一，「柘」讀作「這」。

除刮
除刮[一切經音義（慧琳音義）]下關滑反鄭注禮記云刮摩也考聲云橫刃剠之曰刮說文云刮揞把也從刀舌聲

除剔
除剔[一切經音義（慧琳音義）]他歷反毛詩傳曰剔鬀髮也正作[髟/剔]古文作[狂-王+(火/刀)]也[新集藏經音義隨函錄]他的反

除十節
除十節[佛光大辭典]梵名  Daśahārā。印度教節日。源於古代對河川女神之祭儀。每年陽曆五、六月舉行。印度教徒認為此時在恆河等聖河中沐浴，可消除穢語、謊言、誹謗、騷語、盜竊、暗害、盲從、貪欲、惡意、愚妄等十種罪惡。沐浴時須口唱真言，度水十次，禮拜恆河神像，並布施婆羅門穀物十碗、牛十頭。 p4339 

除卆
除卆[新集藏經音義隨函錄]倉沒反

除去
除去[一切經音義（慧琳音義）]丘呂反玉篇却也除也又音丘盧反離也往也非此義也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˊ　ㄑㄩˋ 剷除、去掉。《墨子．兼愛中》：「仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害。」

除去五好
除去五好[阿含辭典（莊春江）]卸下「劍、蓋、冠、拂、履」五樣飾物。

除去修
除去修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷二頁云：云何除去修？謂如有一、由三摩地所行影像諸相作意故；如楔出楔，方便除遣棄於自性諸相。又如有一、用彼細楔，遣於麤楔；如是行者，以輕安身，除麤重身。餘如前說。是名除去修。二解　如四修中說。三解　如四種修中說。

除去諸著
除去諸著[獅子吼站阿含經簡註]斷除各種執著。

除去陰蓋
除去陰蓋[阿含辭典（莊春江）]另譯作「除去陰障、除去蔭蓋、除重陰蓋」，南傳作「離障礙法」，即「除去障礙修行的種種」，如五蓋。*

除去陰障
除去陰障[獅子吼站阿含經簡註]除去障礙修行的種種（例如五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）。相當的《別譯雜阿含經》經文作「除去陰蓋」，相當的南傳經文作「心從障礙法淨化」。

除咎
除咎[新集藏經音義隨函錄]巨久反過也灾也

除圂
除圂[一切經音義（慧琳音義）]魂困反說文廁也從囗囗音韋豕在中也

除垢
除垢[新集藏經音義隨函錄]音狗

除垢陶鍊
除垢陶鍊[法相辭典（朱芾煌）]如陶鍊生金三種中說。

除夜會
除夜會[佛光大辭典]即十二月晦日所修之法會。十二月三十日之夜，祭祖聚飲，此為我國之傳統風俗。近世寺院於每年十二月二十九日開浴結算，歲除之日，於佛殿、祖堂等處，設香花、菓品齋供，將午鳴鼓，集眾舉香讚，念八十八佛懺悔文上供儀。諷誦歸念願文畢，詣方丈，禮堂頭和尚，後聽板聲赴齋。下午小參，繼就齋堂備茶筵，請堂頭及大眾。又於除夜之夜半，各寺院有敲百八遍鐘之古例，稱為除夜鐘。〔類聚名物考卷三三四、古今類書纂要卷三、黃檗清規〕 p4340 

除宗有法
除宗有法[佛光大辭典]因明用語。為因明論式中，對「宗同品」的規定作法之一。即因明論式中，僅能取宗（命題）中所未說及之事物作為宗同品，不得將宗中已有之法亦置於宗同品之列。如立「聲是無常」之宗，照宗同品之意義而言，凡具有「無常性」之事物，皆為宗同品，聲音亦屬無常性，則聲音亦當為宗同品。然宗之體必須違他而順自，即當立宗之時，聲音之無常義，僅為立者（立論者）所獨許，不為敵者（問難者）所同許，必待立者舉因（理由）與喻（比喻）證明後，敵者始悟聲音之為無常。故於舉因證宗之中途，聲音為宗異品，非為宗同品。又若以宗中已有之法為宗同品，用作歸納資料，復用所求得之普遍原理，證明宗有法之有所立法，即犯循環論證之過失，由以上論述可知宗同品須除宗有法。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「宗同品」3147、「宗異品」3165、「體」6928） p4340 

除家相應
除家相應[阿含辭典（莊春江）]除了牽涉到與在家人有關的犯戒以外。

除寘
除寘[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反又支義反非

除屏
除屏[新集藏經音義隨函錄]卑政反正作摒

除[弁/土]
除[弁/土][一切經音義（慧琳音義）]分問反廣疋云[弁/土]弃除之也說文弃掃除糞也從土[ㄙ/一/廾]聲也經從異作[土/異]俗字非也[ㄙ/一/廾]音皮變反

除心縛智
除心縛智[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十五卷二十一頁云：除心縛智、謂於修道位，對治障智。

除恐灾患經一卷
除恐灾患經一卷[新集藏經音義隨函錄]音義

除悆
除悆[新集藏經音義隨函錄]余主反病差也正作愈也又音預恱也悞

除愈
除愈[一切經音義（慧琳音義）]以主反集訓云愈疾差也益也勝也從心俞聲也俞字從舟[新集藏經音義隨函錄]余主反

除扎
除扎[新集藏經音義隨函錄]同上斫木[后-口+┬]也

除摒
除摒[一切經音義（慧琳音義）]卑政反廣雅摒猶除也言摒摒譡除治也經文作屏非體也譡音丁浪反

除撥
除撥[新集藏經音義隨函錄]音鉢

除散亂心印
除散亂心印[佛光大辭典]又作彌陀定印。能使行者消除散亂心而入於三昧之印。結此印時，先舒左手五指，安於臍輪之前，次舒右手五指，安於左掌上。結此手印可入於西方無量壽如來之三昧。〔攝真實經卷中〕 p4340 

除散亂心印明
除散亂心印明[佛學大辭典（丁福保）]（印相）先舒左五指，安於臍輪之前，次舒右五指，安於左掌上。結此印已，入於西方無量壽如來之三昧。當觀字，其字及我身十方悉皆為紅蓮華色。能使行者諸眾生除散亂之心，入於三昧之位。見攝真實經中。

除望
除望[新集藏經音義隨函錄]羊林反正作[淫-壬+(工/山)]也溫怒癡三毒也

除泍
除泍[新集藏經音義隨函錄]音染

除溷
除溷[一切經音義（慧琳音義）]魂困反博雅云溷濁也說文從木圂聲圂音同上[新集藏經音義隨函錄]胡困反

除滅諍事
除滅諍事[法相辭典（朱芾煌）]如七滅諍事中說。

除災咒
除災咒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）消災咒之異名。

除災教令法輪
除災教令法輪[佛學大辭典（丁福保）]（修法）又名熾盛光佛頂法。除滅一切災厄之修法也。[佛光大辭典]全一卷。全稱大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪。又作熾盛光佛頂法、妙吉祥菩薩說除災教令法輪。唐代尸羅跋陀羅譯（或謂慧琳譯）。收於大正藏第十九冊。內容初說天變兵亂所應修之金輪法，次言金輪曼荼羅及佛頂、佛眼、文殊、金剛手、救護慧、不思議慧、毘俱胝、如意輪、諸天星宿等之真言與印契，終說十二因緣還滅、啟白等。 p4340 

除災生
除災生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十三頁云：云何菩薩除災生？謂諸菩薩、或大願力，或自在力，於諸饑饉厄難曠野正現前時，為令眾生少用功力而得存濟；於大魚等種類中生。身形廣大；隨所生處，以自身肉、普給一切饑餓眾生，皆令飽滿。於諸有情眾多疾疫正現前時，以大願力、得自在力，持有神驗諸明咒力、攝受廣大良藥王身，息除一切有情疾疫。於諸有情鄰國戰諍互相逼惱正現前時，以大願力、得自在力，作大地主，具大勢力，以法正治方便善巧，息除鄰國戰諍逼惱。於諸有情互相違諍正現前時，以大願力、得自在力，發誠信言。往返和好，除其怨結。於諸眾生遭遇惡王非理縛錄治罰逼迫身心擾亂正現前時，以大願力、得自在力，生彼王家，作如法王。哀愍眾生，息除一切逼惱苦事。若諸有情、起諸邪見，造諸惡行；隨一天處、深生信解；哀愍彼故，以大願力、得自在力，生彼天處，方便斷除邪見惡行。是名略說菩薩除災生。若廣宣說；以大願力、得自在力，哀愍為先，於彼彼處，受種種生；當知無量。

除疑
除疑[新集藏經音義隨函錄]魚其反恐也惑也不定也

除疑怪菩薩
除疑怪菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）除蓋障院八菩薩之一。一名除疑蓋。密號曰巧妙金剛或功德金剛。眾生有疑怪者，故此菩薩以強斷其疑網為德。[佛光大辭典]除疑怪，梵名   Kautūhalah。又作除疑蓋菩薩。大眾若有疑怪之事不能決了，此菩薩即往其所，為不請之友，常斷除一切眾生之疑網；因常能斷除一切眾生疑惑，故稱之。安置於除蓋障菩薩之右。密教胎藏現圖曼荼羅除蓋障院之賢護菩薩即此尊。密號功濟金剛、功德金剛。其形像，身呈肉色，右手豎於胸前，持獨股杵，左掌仰放膝上，手中持瓶，瓶口插獨股杵，趺坐於赤蓮上。獨股杵表除疑之德，瓶表賢護之德。據大日經密印品所載，此尊之真言為；歸命微麼底（vimati），無慧）製諾迦（chedaka，截斷）莎訶（svāhā），意即截斷無慧而心生歡喜。〔大日經疏卷十〕 p4340 

除瘉
除瘉[新集藏經音義隨函錄]余主反

除癊
除癊[新集藏經音義隨函錄]於禁反

除盪
除盪[新集藏經音義隨函錄]徒朗反

除祛
除祛[新集藏經音義隨函錄]去居反舉也安〡亦除也

除禳
除禳[一切經音義（慧琳音義）]讓章反鄭注周禮云却變異曰禳廣雅謝也說文磔禳祀除殃癘古者燧人禜子所造從示襄聲禜音榮敬反

除穢
除穢[新集藏經音義隨函錄]下於苪反

除穢忿怒尊
除穢忿怒尊[一切經音義（慧琳音義）]舊譯名不淨金剛或名穢跡金剛並拙譯不正有同毀罵聖者其實義不然或名火頭金剛亦非正譯梵云烏蒭澀摩義譯云焚燒穢惡此聖者以深淨大悲不避穢觸救護眾生以大威光猶如猛火燒除煩惱妾見分別垢淨生滅之心故名除穢又梵名摩賀麼羅唐云大力以大慈力猶如熾火燒除穢惡生死業故名大力也

除翦
除翦[新集藏經音義隨函錄]即淺反

除肜出
除肜出[新集藏經音義隨函錄]下二同音出書人悞作肜而更作出字剩下出也

除色想
除色想[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四卷五頁云：問：有多處說除色想言，謂此處說：入無色定，除去色想；乃至廣說。大種蘊說：云何除色想？謂有苾芻、起如是勝解，乃至廣說。波羅衍拏，亦作是說：諸有除色想，能除一切身。於內外法中，無有不見者。眾義品中，亦作是說。於想有想非即離，亦非無想非除想。如是平等除色想，無有染著彼因緣。如是諸說，義有何異？答：此蘊中說：不緣下地流轉諸色，名除色想。大種蘊說：遣積集色，令不現前；名除色想。波羅衍拏眾義品說：斷色界愛，名除色想。有說：此處除色想者，通四念住。大種蘊說除色想者，唯身念住。波羅衍拏眾義品說除色想者，唯法念住。有說此處除色想者，在七地攝。謂四無色、上三近分。大種蘊說除色想者，在第四靜慮攝。波羅衍拏眾義品說除色想者，亦在七地攝。謂未至、中間、四靜慮、空無邊處近分。有作是說：大種蘊說除色想者，是不共。唯內道有故。餘三是共。有餘師說：此蘊所說除色想者，是共內外道俱有故。餘三是不共。如是名為諸說義異。二解　大毗婆沙論一百三十六卷十四頁云：云何除色想耶？答：謂有苾芻、起如是勝解：今我此身將死、已死，將上輿、已上輿，將往塚間、已往塚間，將置地、已置地，將為種種蟲食。已為種種蟲食。此種種蟲、將散。已散。彼於最後，不見自身；亦不見蟲。是名除色想。謂彼由先多勝解力，不見身相；亦復不見違害內身外諸蟲相。復有苾芻、起如是勝解：今我此身、將死、已死，將上輿、已上輿，將往塚間、已往塚間，將置薪𧂐、已置薪𧂐，將為火焚、已為火焚。此焚尸火、將滅、已滅。彼於最後，不見自身；亦不見火。是名除色想。謂彼由先多勝解力，不見身相；亦復不見違害內身外諸火相。復有苾芻、起如是勝解：今我此身、甚為虛偽，如雪、或雪摶，如沙糖、或沙糖摶，如生熟酥、或生熟酥摶；將為火炙、已為火炙，將融銷、已融銷。此能銷火、將滅、已滅。彼於最後，不見自身；亦不見火。是名除色想。謂彼由先多勝解力，不見身相；亦復不見違害內身外諸火相。如雪摶等三種譬喻，隨方差別，如前應知。問：彼瑜伽師、何處曾見如是諸相，而今觀耶？答：由彼曾與同梵行者，作瞻病人。曾見苾芻大種乖適，斷諸飲食，呻吟苦痛。雖加醫藥；轉復增劇。乃至漸睏，暴汗交流，喘息奔急，須臾命盡。為縛床輿，安置其尸。同學悲酸，送至葬所。若所至處，薪難得者；便置坑中，悒然捨去。後日重往，見彼尸骸、已為狐狼梟鵰鷲烏鵲餓狗之所噉食。須臾遠觀，骨肉都盡。倏忽四散，其處寂然。若處、柴薪易可得者；便積薪木，安置其尸；以火焚之，俄頃皆盡。須臾火滅，寂無所有。彼瑜伽師、善取如是種種相已；疾還所住，洗足敷座，結跏趺坐。調直身心，令無熱惱，遠離諸蓋，有所堪能，憶念先時所取諸相。以勝解力，想見己身，次第有前所見眾相。若不曾作瞻養病人；彼於一時，見雪摶等，漸次為火之所銷融；乃至後時，都無所見。取是相已；以勝解力，想見己身，次第有前所見眾相。由此緣故；諸瑜伽師、於其自身，起斯勝解。又云：問：此除色想、自體云何？答：慧為自體。若爾：何故以想為名。由此聚中，想用增故。如持息念、身等念住，本性生念，宿住隨念，皆慧為體，以念為名。念用增故。彼亦如是。已說自體。應說因緣。何因緣故，名除色想？由此能遣諸積集色，令不現前，名除色想。如彼廣說。三解　發智論十三卷二十二頁云：如世尊說：有除色想。云何除色想耶？答：謂有苾芻、起如是勝解：今我此身、將死、已死，將上轝，已上轝，將往塚間、已往塚間，將置地、已置地，將為種種蟲食、已為種種蟲食；此種種蟲，將散已散；彼於最後，不見自身，亦不見蟲。復有苾芻、起如是勝解：今我此身、將死、已死，將上轝、已上轝，將往塚間、已往塚間，將置薪𧂐、已置薪𧂐，將為火焚、已為火焚，此焚尸火、將滅已滅；彼於最後，不見自身，亦不見火。復有苾芻、起如是勝解：今我此身、甚為虛偽，如雪、或雪摶，如生酥、或生酥摶，如熟酥、或熟酥摶，將為火炙、已為火炙，將融銷、已融銷，此能銷火、將滅已滅；彼於最後，不見自身，亦不見火。是名除色想。諸無除色想、皆未離色染耶？答：諸未離色染，皆無除色想。有無除色想，非未離色染。謂已離色染，而未入彼定。諸有除色想，皆已離色染耶？答：諸有除色想，皆已離色染。有已離色染，非有除色想。謂已離色染，而未入彼定。

除苹
除苹[一切經音義（慧琳音義）]皮兵反爾雅苹萍其大者蘋注云水中浮萍也[新集藏經音義隨函錄]音平葭也又萍別名也或萍字音瓶浮〡水草

除蓋障三昧
除蓋障三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言行者入初地，初見法明道，斷除煩惱障等五障之三昧也。大日經一曰：「此菩薩住淨菩提心門，名初法明道。菩薩住此修學，不久勤苦，便得除一切蓋障三昧。」同疏一曰：「今此真言門修行諸菩薩以見法明道故，即生獲除一切蓋障三昧。得此三昧故，即能與諸佛菩薩同住，發五神通。」[佛光大辭典]全稱除一切蓋障三昧。又作淨除五障三昧。真言行者入於初地而證見法明道之三昧。住此三昧可除煩惱障、業障、生障、法障、所知障等五蓋障，而令一切煩惱業苦皆悉除滅。若得此三昧者，則與諸佛菩薩同住，故守護經又稱之為諸佛境界三昧。〔大日經卷一、大日經疏卷一〕 p4341 

除蓋障菩薩
除蓋障菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）除一切蓋障之略名。除蓋障院之中尊也。大日經一曰：「次行者於右方，次作大名稱除一切蓋障，執持如意寶。」同疏五曰：「次於第二重大日如來左方畫除蓋障菩薩，（中略）左手持蓮華，華上置摩尼寶珠，右作施無畏手。此菩薩及諸眷屬皆是大慈悲拔苦除障門，正以此菩提心中如意寶珠施一切眾生無畏滿其所願也。」又金剛界曼茶羅賢劫十六尊中之一尊也。[佛光大辭典]除蓋障，梵名   Sarvanīvaranaviskambhin。又作除一切蓋障菩薩、降伏一切障礙菩薩、棄諸陰蓋菩薩。為密教胎藏界曼荼羅除蓋障院之主尊。除蓋障乃消除一切煩惱之謂。諸佛要集經卷下以棄諸陰蓋菩薩之譯名，稱讚此菩薩所得之三昧。大日經疏謂以淨菩提心之因照明諸法故，以小功力得除蓋障三昧，見八萬四千煩惱之實相，成就八萬四千之寶聚門。其形像，左手持蓮華，華上有如意珠，右手結無畏印；乃以菩提心中之如意珠施一切眾生，滿其所願之意。密號為離惱金剛。據大日經密印品之載，此尊之真言為：歸命阿（ah，除障之種子）薩埵（sattva，有情）係多弊嗢蘗多（ketabhyodgata，開發有情之善性）怛覽怛覽（traj  traj，除垢入證）覽覽（raj raj，除垢）莎訶（svāhā）。〔除蓋障菩薩所問經卷一、大日經卷一、大日經疏卷一、卷十三〕 p4341 

除蓋障菩薩印明
除蓋障菩薩印明[佛學大辭典（丁福保）]（真言）義釋十曰：「作虛心合掌，屈小指無名指，入於掌中也。真言曰：歸命阿薩埵係多（阿是能除義，薩埵即眾生，係多是利益義，謂利益眾生也），驃也嗢伽多（是除義，亦是開發其善性，令顯現也），怛囕怛囕囕囕（怛覽真如無垢義，覽無垢也，上所謂除者，除何事，謂除四垢也，凡夫愛見垢一也，聲聞垢二也，緣覺垢三也，菩薩垢四也，除凡夫垢故，入聲聞位，除聲聞垢故，入緣覺位，乃至除菩薩垢故，清淨位也），莎訶（成就）。」梵Namas　Samanta－buddhānām，Aḥ　Sarva－sattva－hitābhyudgata　Traṁ　Traṁ　Raṁ　Raṁ　Svāhā。

除蓋障院
除蓋障院[佛學大辭典（丁福保）]（術語）胎藏界曼茶羅十三大院第八院之名。安悲愍菩薩之九尊。[佛光大辭典]為密教胎藏界曼荼羅十三大院之一，位在左方第二重。院內安置除蓋障、破惡趣、施無畏、除疑怪、不思議慧、悲愍慧、慈發生、折諸熱惱、救意慧等九尊菩薩，而以除蓋障菩薩為主尊。有關各尊排列之位置，諸經軌各有異說。據大日經具緣品之說，除蓋障位於中，其右為除疑怪、施無畏、破惡趣、救意慧等四尊，其左為不思議慧、悲愍慧、慈發生、折諸熱惱等四尊。另據大日經疏之說，本院與文殊院共表大悲萬行。 p4341 

除蓋障院八菩薩
除蓋障院八菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）一除疑蓋菩薩，二施一切無畏菩薩，三除一切惡趣菩薩，四救意慧菩薩，五悲念菩薩，六慈起菩薩，七除一切熱惱菩薩，八不可思議慧菩薩。見大疏五。是除蓋障菩薩之眷屬也。

除蠅
除蠅[新集藏經音義隨函錄]同上

除覺分
除覺分[獅子吼站阿含經簡註]身心輕安、平靜。又譯為猗覺分、輕安覺分。

除覺支
除覺支[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七覺分之一。新譯曰輕安覺支。除一切之心緣而身心輕安也。見智度論十九。

除遣修
除遣修[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十六卷二頁云：八、除遣修。謂如有一、思惟三摩地所行影像相故；除遣諸法根本性相，令不復現。依以楔出楔道理，猶如有人、以其細楔，除遣麤楔；或以身安，遣身麤重。如前已說。是名除遣修。

除遣惛沈睡眠纏蓋方便
除遣惛沈睡眠纏蓋方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷二頁云：問：於經行時，從幾障法、淨修其心？云何從彼淨修其心？答：從惛沈睡眠蓋、及能引惛沈睡眠障法，淨修其心。為除彼故；於光明相，善巧精懇，善取善思，善了善達；以有明俱心、及有光俱心，或於屏處，或於露處，往返經行。於經行時，隨緣一種淨妙境界，極善示現勸導讚勵慶慰其心。謂或念佛、或法、或僧、或戒、或捨、或復念天。或於宣說惛沈睡眠過患相應所有正法。於此法中，為除彼故；以無量門、訶責毀呰惛沈睡眠所有過失。以無量門稱揚讚歎惛沈睡眠永斷功德。所謂契經、應頌、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、以及論義。為除彼故；於此正法，聽聞受持；以大音聲、若讀若誦；為他開示；思惟其意、稱量觀察。或觀方隅，或瞻星月諸宿道度，或以冷水洗灑面目；由是惛沈睡眠纏蓋，未生不生，已生除遣。如是方便，從順障法，淨修其心。

除遣所知境界
除遣所知境界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷六頁云：問：若所知境、無常積集；相續無量，多不現見；云何修觀行者，緣彼為境，及令轉滅？答：於彼聞思增上力故；得三摩地。由彼因緣，令三摩地、五種境界影像現前。即緣此事、以為境界。除遣此故；彼得轉滅。

除遣所緣境相
除遣所緣境相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷七頁云：問：修觀行者、云何除遣所緣境相？答：由正定心，於諸所知境界影像，先審觀察；後由勝義作意力故；轉捨有相，轉得無相。此無相轉，復有五位。一、少分位，二、遍滿位，三、有動位，四、有加行位，五、成滿位。問：如是成滿、其相云何？答：不為一切煩惱、一切災橫、所陵雜故；究竟無惱清淨所依；說名成滿。即此又是善清淨真實義所行，一切現量所行，一切自在所行。

除遣掉舉惡作蓋方便
除遣掉舉惡作蓋方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷四頁云：於掉舉惡作蓋法有差別者，謂如是宴坐，令心內住，成辦一趣，得三摩地。

除遣疑蓋方便
除遣疑蓋方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷四頁云：於疑蓋法有差別者，謂如是宴坐、於過去世、非不如理作意思惟：於未來世，於現在世，非不如理作意思惟：我於過去、為曾有耶？為曾無耶？我於過去、為曾何有？云何曾有？我於未來、為當何有？云何當有？我於現在，為何所有？云何而有？今此有情、從何而來？於此殞沒、隨往何所？於如是等不如正理作意思惟，應正遠離。如理思惟去來今世，唯見有法，唯見有事。知有為有，知無為無。唯觀有因，唯觀有果。於實無事，不增不益。於實有事，不毀不謗。於其實有，了知實有。謂於無常苦空無我一切法中，了知無常苦空無我。以能如是如理思惟，便於佛所，無惑無疑。餘如前說。於法於僧，於苦於集，於滅於道，於因及因所生諸法，無惑無疑。餘如前說。

除遣瞋恚蓋方便
除遣瞋恚蓋方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷三頁云：於瞋恚蓋法有差別者，謂如是宴坐、以慈俱心、無怨無敵、無損無惱、廣大無量、極善修習；普於一方、發起勝解，具足安住。如是第二，如是第三，如是第四，上下傍佈，普遍一切無邊世界，發起勝解，具足安住。餘如前說。

除遣能障現觀麤品我慢
除遣能障現觀麤品我慢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十八頁云：復於如是諸有諸生增上意樂，深生厭怖；及於涅槃隨起一行，深心願樂。彼於長夜，其心愛樂世間色聲香味觸等；為諸色聲香味觸等滋長積集。由是因緣，雖於涅槃、深心願樂；而復於彼不能趣入，不能證淨，不能安住，不能勝解；其心退轉。於寂靜界、未能深心生希仰故，有疑慮故；其心數數厭離驚怖。雖於一切苦集二諦，數數深心厭離驚怖；及於涅槃，數數發起深心願樂；然猶未能深心趣入。何以故？以彼猶有能障現觀麤品我慢，隨入作意，間無間轉。作是思惟：我於生死，曾久流轉；我於生死，當復流轉；我於涅槃，當能趣入；我於涅槃，修諸善法；我能觀苦，真實是苦；我能觀集，真實是集；我能觀滅；真實是滅；我能觀道，真實是道；我能觀空，真實是空；我觀無願，真是無願；我觀無相，真是無相；如是諸法，是我所有。由是因緣，雖於涅槃、深心願樂；然心於彼不能趣入。彼既了知如是我慢是障礙已；便能速疾以慧通達，棄捨任運隨轉作意，制伏一切外所知境趣入作意；隨念意行，專精無間，觀察聖諦。隨所生起心謝滅時，無間生心、作意觀察。方便流注、無有間斷。彼既如是以心緣心，專精無替；便能令彼隨入作意障礙現觀麤品我慢，無容得生。

除遣貪欲纏蓋方便
除遣貪欲纏蓋方便[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷三頁云：問：於宴坐時，從幾障法、淨修其心？云何從彼淨修其心？答：從四障法，淨修其心。謂貪欲、瞋恚、掉舉惡作、疑蓋，及能引彼法，淨修其心。為令已生貪欲纏蓋，速除遣故，為令未生、極遠離故；結加趺坐，端身正願，安住背念。或觀青瘀，或觀膿爛，或觀變壞，或觀腫脹，或觀食噉，或觀血塗，或觀其骨，或觀其鎖，或觀骨鎖；或於貪隨一賢善定相，作意思惟。或於宣說貪欲過患相應正法。於此法中、為斷貪欲，以無量門、訶責毀呰欲貪欲愛貪藏欲護欲著過失。以無量門、稱揚讚歎一切貪欲永斷功德。所謂契經、應頌、記別、乃至廣說。為斷貪欲，於此正法，聽聞受持；言善通利；意善尋思；見善通達。即於此法，如是宴坐，如理思惟。由是因緣，貪欲纏蓋、未生、不生，已生、除遣。如是方便，從順障法，淨修其心。

除降
除降[獅子吼站阿含經簡註]疾病除卻、消退。

除障佛頂
除障佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又作除業，摧碎，尊勝。尊勝陀羅尼者，此尊之咒也。[佛光大辭典]梵名Vikīranosnīsa。又作除業、摧碎、捨煩惱。此尊能斷除一切業障煩惱，能滅盡眾生之一切惡業。為五佛頂之一，八佛頂之一。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列中央，南方之第五位。密號為除魔金剛。其形像，身呈黃色，現菩薩形，左手持蓮花，花臺上有獨股鉤，右掌側豎，屈無名指，趺坐於赤蓮花上。〔一字佛頂輪王經、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、胎藏四部儀軌〕 p4342 

除雷符
除雷符[佛學大辭典（丁福保）]（物名）最勝王經如意寶珠品曰：「世尊於大眾中告阿難陀曰：汝等當知，有陀羅尼名如意寶珠，遠離一切災厄，亦能遮止諸惡雷電。（中略）於此東方有光明電王，名阿揭多；南方有光明電王，名設羝嚕；西方有光明電王，名主多光；北方有光明電王，名蘇多末尼。（中略）若於住處書此四方電王名者，於所住處無雷電怖，亦無災厄及諸障惱。」

除風
除風[獅子吼站阿含經簡註]除去風寒。

除饉
除饉[一切經音義（慧琳音義）]勤靳反穀梁傳三穀不升為饉爾雅蔬不熟為饉說文從食堇聲堇音謹[新集藏經音義隨函錄]其恡反

除饉女
除饉女[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語比丘尼，一譯除饉女。參照除饉男條。

除饉男
除饉男[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語比丘，一譯除饉男。以比丘能修福德之因，得供養之果，除因果之饉乏故也。天台維摩經疏一曰：「釋比丘者，或言有翻，或言無翻。言有翻者翻為除饉，眾生薄福在因無法自資，得報多所饉乏。出家戒行是良福田，能生物善除因果之饉乏也。」[佛光大辭典]梵語  bhiksu。音譯比丘。以比丘能修福德之因，得供養之果，除去因果之饉乏。〔維摩經略疏卷一（智顗）〕（參閱「比丘」1479） p4342 

除𠍴
除𠍴[新集藏經音義隨函錄]去𠃵反

除𡐢
除𡐢[新集藏經音義隨函錄]方問反

陪乘
陪乘[新集藏經音義隨函錄]上步迴反廁也隨也川音作㢮此經中无[國語辭典（教育部）]ㄆㄟˊ　ㄔㄥˊ 和尊顯的人同車。《戰國策．楚策一》：「臣入則編席，出則陪乘。」

陪函丈
陪函丈[新集藏經音義隨函錄]上步迴反隨也中尸南反容也下直兩反十尺也禮記云席間函丈

陪嚫
陪嚫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之目，陪者重也，功勞非常者一陪其嚫也。陪通倍。

陪囉[口*縛]
陪囉[口*縛][佛學大辭典（丁福保）]（天名）金剛神之名。妙吉祥瑜伽大教金剛陪囉嚩輪觀想成就儀軌經畫像儀軌分曰：「方可求彼勇猛正直人衣，或求女人隱觸之衣，或求女人產生衣。若無如是等衣即用屍衣，求得衣已，即於寂靜無人到處，令彼畫人擇日起首。（中略）大金剛陪囉嚩相者，一身九面，裸形黑色，三十四臂，一十六足。（中略）於像前畫尸陀林，中有種種囉叉娑鬼神吠多拏等。又畫尼俱陀樹，樹上有懸掛人屍及有籤屍，復於林下畫眾人屍。（中略）於本尊前畫持明人，裸身被髮，以髑髏為冠，以五種甘露藥塗身。（中略）如是畫像畢已，將此幀安於深密寂靜之處，常燒人肉為香供養，持明人用人骨為數珠，於此像前以虔心專注，一日三時持誦大明滿三洛叉，然後隨意作法成就。此畫幀像不得寄於他人，亦不得輒於人前開展令人瞻見，持明人以酒食為食，又復一日三時以吠嚕左曩及人血相和為香，於幀前焚燒，以為供養。如是至誠不退者，決定獲得最上成就。」梵Bhairava。

陪堂
陪堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）禪林之目，陪客僧於僧堂之外堂受食，謂之陪堂。[佛光大辭典](一)禪院中，陪伴客僧在僧堂之外堂受食，稱為陪堂。〔禪林象器箋第九類叢軌門〕 (二)律制儀軌中，頭單戒師為開堂，二單為陪堂。陪堂之職責為協助開堂訓導眾戒子受戒之儀規。 p4819 [國語辭典（教育部）]ㄆㄟˊ　ㄊㄤˊ, 1.幫人做事的食客。《醒世姻緣傳．第一回》：「媒人打夾帳，家人落背弓，陪堂講謝禮，那羊毛出在羊身上，做了八百銀子，將珍哥娶到家內。」2.出錢供給寺院日用花費。《警世通言．卷一一．蘇知縣羅衫再合》：「鄭夫人將隨身簪珥手釧，盡數解下，送與老尼為陪堂之費。」《石點頭．卷三．王本立天涯求父》：「眾僧道：『然則隨身帶得幾多銀兩，好到本寺陪堂？』」

陪扈
陪扈[新集藏經音義隨函錄]上蒲廻反下胡古反

陪熱
陪熱[新集藏經音義隨函錄]上蒲玄反正作倍也又音裴悞

陪禪
陪禪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語，與伴禪同義。

陪臚
陪臚[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Bhairava，自在天之一形，陪臚破陣曲為舞樂，唐招提寺之陪臚會奏之，稱其蹈舞之際所走之方云陪臚走。參照陪囉嚩條。[佛光大辭典](一)梵名     Bhairava。又作陪囉嚩、陪羅縛。意譯可畏、悲慘。自在天之一形，金剛神之一名。為婆羅門教濕婆神之化身，或為其子。列於密教金剛界曼荼羅降三世會外部院之東南隅（然於西藏稱為陪囉嚩女，且形像不同）。形像一身九面，裸形黑色，現三十四臂、十六足之忿怒身。種子  （hūj，吽），三昧耶形為金剛杵。此尊婆羅門教色彩極濃，惟日本密教特尊崇之。〔佛說妙吉祥瑜伽大教金剛陪囉輪觀想成就儀軌經曼拏羅分、觀想分〕  (二)舞樂名。又作倍臚、陪臚破陣樂。古來與皇帝、秦王、武昌、散手等破陣樂，共為五破陣樂。為古樂所屬之武樂，為平調中曲。用於打仗出陣時之祝禱，源自印度。 p4819 

陪襯
陪襯[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見陪嚫條。[國語辭典（教育部）]ㄆㄟˊ　ㄔㄣˋ, 1.用來烘托主體的事物稱為「陪襯」。如：「這次競選，我不過是個陪襯的而已。」2.用別的事物來襯托，使主體更明顯突出。《紅樓夢．第五六回》：「此刻姑娘們在園裡住著，不能多弄些頑意兒陪襯，反叫人去監管修理，圖省錢。」

陪[貝*親]
陪[貝*親][佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之目，陪者重也，功勞非常者一陪其嚫也。陪通倍。

陪貼
陪貼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂禪林供養人於本飯本菜之外，陪增貼附供物也。勅修清規尊宿遷化曰：「陪貼供養。」[佛光大辭典]指禪院除以本飯、本藥供養之外，另陪增貼付之供物，如菜等。敕修百丈清規卷三遷化（大四八‧一一二八上）：「主喪人須與首座計會所遺衣鉢多少，默作三分。一分准喪，（中略）一分歸常住陪貼供養。一分俵大眾，看經并佛事板帳等用。」 p4819 

陪離
陪離[新集藏經音義隨函錄]上蒲海反正作倍又音裴廁也非

陪食
陪食[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪林之目，達磨忌住持不趣僧堂食粥，於法堂與祖師相伴喫粥，是曰陪食。[佛光大辭典]於禪宗初祖達磨忌時，住持不趣僧堂食粥，而於法堂與祖師相伴喫粥，稱為陪食。又陪伴客人進食，亦稱陪食。敕修百丈清規卷二達磨忌（大四八‧一一一八上）：「次日早，住持上香禮拜，上湯上粥，座下側坐陪食。」 p4819 

陪
陪[佛光大辭典]又作陪襯、陪嚫。功勞多者則倍加分與施物。陪，重之意，通「倍」字；[貝*親]，施物之意。備用清規卷四煎點西堂頭首新命條（卍續一一二‧四四下）：「專使詣新命前，議定方丈嚫施，引座謝禮，堂嚫貼嚫，宣疏帖人陪嚫。」 p4819 

陬禺
陬禺[新集藏經音義隨函錄]上子于反下牛干反上又子[俠-(人*人)+(前-刖)]側愁二反

陬隅
陬隅[新集藏經音義隨函錄]音愚

陬魯
陬魯[新集藏經音義隨函錄]上側愁反夫子鄉名也又子侯子于二反

陭岸
陭岸[一切經音義（慧琳音義）]上倚義反考聲云陭坂也與猗字同按傳文本義合從山作崎崖崎猶險側也見博雅又王逸注楚辭云崎即山陵嶔岑皃義疑故兩存也[新集藏經音義隨函錄]上去冝反斜也傾也正作郁欹二形也又於冝反縣名在河東非義也

陰
陰[獅子吼站阿含經簡註]色陰、受陰、想陰、行陰、識陰等積聚，也就是包含了一個人的身心。這段中「取」和「陰」的差別，或許可參考《雜阿含經》卷二第58經：「非五陰即受，亦非五陰異受；能於彼有欲貪者，是五受陰。」白話翻譯為：「五陰並不就是執著，也不是五陰之外有執著，而是哪裡有欲貪，哪裡就有五受陰（執著的五陰）。」[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂色聲等之有為法也。其解釋諸師各異。天台謂陰有二義：一陰者蔭覆之義，謂色聲等之有為法蔭覆真理也。二積聚之義，謂色聲等之有為法積聚生死之苦果也。止觀五上曰：「陰者陰蓋善法，此就因得名。又陰是積聚，生死重沓，此就果得名。」淨影取積聚之一義。大乘義章八本曰：「積聚名陰，陰積多法故。」是言色聲等之有為法，多法積聚而為體也。已上二家皆為舊譯，梵語塞建陀Skandha之譯語也。然新譯以譯之為蘊，解積聚之義。為且視舊譯之陰字為陰陽之陰，因許積聚之義不許陰覆之義。若為陰覆之義，則梵語云鉢羅婆陀。慈恩之義林章五本曰：「梵云塞建陀，唐言蘊，舊譯名陰（於禁反）。此陰是陰覆義。若言蔭者，梵本應云鉢羅婆陀，案陰音應以於今反，陰陽之陰也（陰陽之陰，是陰積之義）。但仁王經曰：「色名色蘊，心名四蘊，皆積聚性，隱覆真性。」又中論疏四末曰：「陰者陰殺也，其義主殺。以此五法能害慧命，是故經中喻旃陀羅。」是如天台之釋，有蔭覆之義。名義集六曰：「蘊謂積聚，古翻陰，陰乃蓋覆，積聚有為，蓋覆真性。」[新集藏經音義隨函錄]上竹稅反下七立反[佛光阿含藏]陰(khandha)(巴)，界(dhātu)(巴)、入(āyatana)(巴)，又作三科，係指五蘊、十二處(內外六入)、十八界。[阿含辭典（莊春江）]另譯為「蘊」(khandha， 音譯為「犍度」)，「聚集」的意思。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．蔭覆之義，指色聲等之有為法蔭覆真理。２．積聚之義，謂色聲等之有為法積聚生死之苦果。[國語辭典（教育部）](三)ㄢ 同「闇」(二)。(一)ㄧㄣ, [(二)ㄧㄣˋ[動]1.覆蔭、遮蔽。通「蔭」。《詩經．大雅．桑柔》：「既之陰女，反予來赫。」2.埋藏。《禮記．祭義》：「骨肉斃於下，陰為野土。」

陰、入、界
陰、入、界[獅子吼站阿含經簡註]即五陰、六入、十八界。

陰、界、入
陰、界、入[獅子吼站阿含經簡註]1.五陰、十八界、六入處。其中「界」是「差別、分界、種類」的意思，「十八界」為：眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。也有人將這裡的「界」解為地、水、火、風、空、識等「六界」，則此段經文指觀五陰、觀六界（界分別觀）、觀六入處的本質。2.五陰、十八界（或六界）、六入處。其中「界」是「差別、分界、種類」的意思，「十八界」為：眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。也有人將此處的「界」解為地、水、火、風、空、識等「六界」，則此段經文指觀五陰、觀六界（界分別觀）、觀六入處，而解脫執著。[佛光阿含藏]陰、界、入(khandha-dhātu-āyatana)(巴)，指五陰、六界、十二入處。

陰上
陰上[新集藏經音義隨函錄]上於今反

陰中
陰中[獅子吼站阿含經簡註]陰影底下；陰涼的地方。

陰五陰
陰五陰[新集藏經音義隨函錄]上主魚反下於今反

陰入
陰入[新集藏經音義隨函錄]上於林反

陰入界
陰入界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五陰，十二入，十八界也。謂之三科。見三科條。楞伽經曰：「惟願世尊。更為我說陰入界生滅。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]五陰、十二入、十八界。

陰[卄/敉]
陰[卄/敉][新集藏經音義隨函錄]愽袂反正作蔽

陰卵
陰卵[獅子吼站阿含經簡註]睪丸。

陰境
陰境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十境之一。

陰妄
陰妄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五陰盡為迷妄者，故云妄。

陰妄一念
陰妄一念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂陰蓋善法之迷妄一念心。即凡夫現前一剎那之心，指陰識無記之第六識也。蓋天台之意，謂初心者，不堪直以融妙之法體為所觀，修圓頓之妙觀，故不就佛界或眾生界，而即近要易修自己一念之心法，定為所觀之境。於摩訶止觀正修章中雖廣舉所觀之十境，以備機根之不同，若剋示境體，則如所謂去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，而但觀識陰，通識陰三性中，亦獨取無記羸劣現前剎那之妄心以為所觀之境體云。參照介爾陰妄一念項。[佛光大辭典]天台宗觀門之境體。指凡夫日常所起一剎那之妄心。又作介爾妄心。陰妄，陰為蘊之新譯，即此心屬五蘊中之識蘊而為迷妄者；一念，為一剎那之心、介爾之細念。指第六識之無記心。天台之意旨，謂現前介爾之妄心圓具三千諸法，含藏圓融三諦之妙y理，故得以成為所觀之境。其他諸法雖非不具此妙理，然初心者不堪直以融妙之法體為所觀，故不就眾生界或佛界而揀擇近要易修之觀己一念之心法，作為所觀之境。〔摩訶止觀卷五上、四念處卷四、十不二門指要鈔卷上〕 p4826 [中華佛教百科全書]天台宗用語。為該宗觀行法門之境體，即指凡夫日常所起之妄心。又稱介爾妄心。陰，新譯作蘊；陰妄，意謂此心攝屬五蘊中之識蘊而迷妄者。一念，指一剎那之心、介爾之細念。亦即此陰妄一念既非第八識等之微細心，亦非強劣之善惡心，而是指日常現起的第六識之無記心。依天台宗之意，現前介爾之妄心圓具三千諸法，含藏圓融三諦之妙理，故得成為所觀之境。其他諸法並非不具此妙理，自亦可為觀境，但為初心行者選擇近要易修之法，故特以此妄心一念為境體。《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧52a）︰「若欲觀察，須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。」然而，宋代天台宗山外派諸師則主張所觀者應係三千三諦之不思議境，故所謂觀境──一念心，應為真心。相對於此，四明知禮主張妄心說，謂妄心才是觀境，於此觀境見三千三諦之妙理，並作兩重能所之說。即《十不二門指要鈔》卷上謂三千三諦之不思議境如砧，三觀之智如槌，介爾之妄心如淳朴。砧、槌為冶鍊淳朴的用具，若分能所，砧槌對於淳朴是能冶，淳朴是所冶。不思議境與智為能觀，妄心是所觀。亦即修觀時應依現前介爾之妄心而觀三千三諦。如此始是修觀者最近要之方法。〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（上）；《四念處》卷四。

陰尻
陰尻[一切經音義（慧琳音義）]上陰字說文從[阜-(口/十)+(耜-耒)]從云今聲下苦高反蒼頡篇尻髖也從尸九[新集藏經音義隨函錄]苦高反

陰幻
陰幻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂五陰如幻，假有之理也。輔行二曰：「聞說陰幻，知罪無生。」

陰持入經
陰持入經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）後漢安世高譯，二卷。說五陰六入等之法相，及三十七器之道科。小乘部。[佛光大辭典]凡二卷。東漢安世高譯。收於大正藏第十五冊。本經旨在闡明五陰（色、受、想、行、識）及十二入（眼、耳、鼻、舌、身、心，及色、聲、香、味、更、法等，內外各六）之法相，並細說三十七品經法（四意止、四意斷、四神足、五根、五力、七覺意、賢者八種道行）。更進而闡論由道諦通達解脫之方法。  三國時代，我國佛教思想界分為兩大系統。一為安世高之小乘禪學系統，另一為支婁迦讖之大乘般若學系統。安世高系統之重要經典即為陰持入經、安般守意經。故陰持入經即基於小乘佛教之立場，釋論法數及解脫之道。另「陰持入經註」為研究我國三世紀時佛教思想及佛典譯語之重要資料。據考證此註應作於西晉以前，其作者應屬安世高、安玄、唐僧會、嚴佛調及南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧之系統。 p4827 

陰持入經兩卷
陰持入經兩卷[新集藏經音義隨函錄]音觸亦作[爿*角]▆

陰持入諸種
陰持入諸種[阿含辭典（莊春江）]即「五蘊、六界、六入處等種種」，即「構成眾生的種種」，參看「陰」、「五陰」、「六入」、「六界」，其中，「持」為「界」的另譯。

陰曀
陰曀[一切經音義（慧琳音義）]古文[土*壹]同於計反詩云終風且曀傳曰陰而風曰曀釋名云曀翳也言雲氣晻翳日光使不明也[新集藏經音義隨函錄]一計反

陰氣
陰氣[新集藏經音義隨函錄]上於今反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄑㄧˋ 陰森的鬼氣。《儒林外史．第三回》：「想是這貢院裡久沒有人到，陰氣重了，故此周客人中了惡。」

陰湮
陰湮[新集藏經音義隨函錄]於計反正作𦠉

陰燧
陰燧[一切經音義（慧琳音義）]古文作鐆[隊/火]二形今作[(檖-(這-言))/火]或作燧同辭醉反陰燧出水陽燧出火者鐆玉石之銅精圓也陰燧以鐵方也[新集藏經音義隨函錄]音遂[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄙㄨㄟˋ 古代於月下取水以供祭祀的器具。晉．干寶《搜神記．卷一三》：「夫金之性一也，以五月丙午日中鑄為陽燧，可取火；壬子夜鑄為陰燧，可取水也。」

陰界
陰界[獅子吼站阿含經簡註]（界名）五陰與十八界也。 (我直接貼一行辭典的 by Brandon)[佛學大辭典（丁福保）]（界名）五陰與十八界也。[新集藏經音義隨函錄]上於今反去聲呼亦云蘊界[佛學常見詞彙（陳義孝）]五陰與十八界。

陰疼
陰疼[一切經音義（慧琳音義）]下洞冬反廣雅云疼痛也釋名云痺也說文作疒古字也痺音俾

陰盖
陰盖[新集藏經音義隨函錄]上於今反去聲呼

陰相
陰相[新集藏經音義隨函錄]上於今反

陰[穴/俱]
陰[穴/俱][新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

陰翳
陰翳[新集藏經音義隨函錄]上於今反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄧˋ, 1.帶有陰影的。如：「自從車禍後，他原本快樂的臉上，便換上了終日陰翳的面孔。」2.枝葉繁茂的。如：「枝葉陰翳」。

陰聚
陰聚[新集藏經音義隨函錄]上於今反覆也

陰臗
陰臗[一切經音義（慧琳音義）]欵官反埤蒼云臗尻也說文作臗云髀上也從骨寬聲經文作臗通俗字耳[新集藏經音義隨函錄]音寬

陰蓋
陰蓋[獅子吼站阿含經簡註]1.指「五蓋」，即貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑這五種覆蓋心識、阻礙善法發生的煩惱。2.五蓋所覆蓋的。五蓋即貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑這五種覆蓋心識、阻礙善法發生的煩惱。

陰蔽
陰蔽[新集藏經音義隨函錄]上於禁反下必世反

陰藏
陰藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛之陰莖也。佛之陰莖藏於腹中而不現見，故云陰藏，似馬之陰，故名馬陰藏，又云陰馬藏，三十二相之一。三藏法數四十八曰：「陰相藏密，猶馬陰不可見也。」往生要集中本曰：「如來陰藏，平如滿月，有金色光，猶如日輪。」[新集藏經音義隨函錄]上於今反[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛的陰莖藏於腹中，為三十二相之一。

陰藏相
陰藏相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見陰藏項。

陰謀
陰謀[新集藏經音義隨函錄]上於金反意未泄也正作陰經作陰悞[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄇㄡˊ 有所圖謀而暗中策劃。《韓非子．存韓》：「韓秦強弱在今年耳，且趙與諸侯陰謀久矣。夫一動而弱於諸侯，危事也。」《史記．卷三二．齊太公世家》：「周西伯昌之脫羑里歸，與呂尚陰謀修德以傾商政，其事多兵權與奇計，故後世之言兵及周之陰權皆宗太公為本謀。」

陰逭
陰逭[新集藏經音義隨函錄]直睡反重〡病也謂陰腫下垂而重也正作膇㾽二形經音義作徒雷反非也

陰錢
陰錢[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）紙錢之別名。陰府所用之錢貨。見瘞錢及紙錢條。

陰闇
陰闇[新集藏經音義隨函錄]上於今反

陰陰相關
陰陰相關[阿含辭典（莊春江）]依經文前後文來看，是指「前五受陰與後五受陰之關連」，參看「五受陰」、「二陰相關」。

陰陰觀察
陰陰觀察[阿含辭典（莊春江）]「陰」為「蘊」的另譯，指「五蘊」，即「對五蘊的每一蘊作一一的觀察」。

陰陽道
陰陽道[佛光大辭典]日本方術。以我國陰陽五行學說為基礎，而有關天文、曆數、卜筮、堪輿（方角、地相）等之學問與方術，目的為避禍求福，係十世紀初，由韓國僧侶傳入日本。司役職之處所稱為陰陽寮，司術者稱為陰陽師，其大成者稱為陰陽家。尚有陰陽博士、曆博士、天文博士、漏刻博士等專家。陰陽道係觀測日月、十干、十二支之運行配當，以推察相生相剋之道理，而明辨一切事物之吉凶禍福，故於歲月、日時、方位、一身、一事等諸事上皆設有繁雜之禁忌，乃至於人間各種行動皆有所定制。其行事亦有若干被佛教所採用。 p4827 

陰雨
陰雨[新集藏經音義隨函錄]上於今反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄩˇ, 1.天陰而且下雨。《文選．張華．情詩二首之二》：「巢居知風寒，穴處識陰雨。」《三國演義．第一五回》：「玄德聞得此信，乘陰雨撤兵，棄盱眙而走，思欲東取廣陵。」2.比喻晦暗不明。《大宋宣和遺事．元集》：「茫茫往古，繼繼來今，上下三千餘年，興廢百千萬事。大概風光霽月之時少，陰雨晦冥之時多。」

陰頹
陰頹[一切經音義（慧琳音義）]徒雷反釋名陰腫曰頹字林作[病-丙+追]重疾也

陰頺
陰頺[新集藏經音義隨函錄]徒迴反正作㿉

陰馬藏
陰馬藏[獅子吼站阿含經簡註]指男性陰部(根部)像馬一樣隱藏於體內。[佛光阿含藏]陰馬藏(kosohita-vatthaguyha)(巴)，指男根密隱於體內，如馬陰藏之相。陰馬藏(kosohita-vatthaguyha)(巴)，三十二大人相之一，謂如來之男根常向內部收縮而不現見，猶如馬陰，係謹慎自身，遠離色欲而得之大人相。[阿含辭典（莊春江）]陰部(男根)藏於身內，像馬那樣，南傳作「內縮入鞘的陰部」(kosohitaṃ vatthaguyhaṃ)，Maurice Walshe先生英譯為「男性器官被包在鞘內」(the male organ being enclosed in a sheath)。

陰魔
陰魔[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）五陰能害眾生佛性，故譬之魔。四魔之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]五陰能毒害眾生的佛性，故喻之為魔。

陰錄
陰錄[佛光大辭典]全一卷。明代袁了凡（十六世紀）撰。又稱了凡四訓。為敘述我國民間道德之代表作品。本書為袁了凡某次參訪雲谷禪師，因此了悟「立命說」，知善惡行為與因果報應真理，而編著本書，認為陰隲為支配人類之天，依人行為之善惡，可定其福禍。其內容首論「謙虛利中」之理，次述「積善餘慶」之列，並列舉善行之十大德目。卷末載「知過能改，善莫大焉」，並提出改過三法。本書思想頗受形成於南北朝時代之增壽益算說之影響，且為一儒、道、佛三教混融一體之思想。佛教因果報應之觀念更散見於全書各處，而成為一般民眾善惡行為之道德準則。 p4827 

陰．根．陰即受．二陰共相關．名字．因．味．二我慢．疾漏盡
陰．根．陰即受．二陰共相關．名字．因．味．二我慢．疾漏盡[獅子吼站阿含經簡註]此攝頌即此經的十個問題：(1)陰(2)根(3)陰即受(4)陰陰相關(5)名字(6) 因(7)味患離(8)我慢(9)無我慢(10)疾漏盡。原經文的「二味．我慢」疑為「味．二我慢」的訛誤。攝頌一般為十經一頌，這裡為整理一經的十個問題，較少見，可稱為內攝頌。

陰𡖉
陰𡖉[新集藏經音義隨函錄]郎管反

陰𩄆
陰𩄆[新集藏經音義隨函錄]自盈反雨止也

陰𪾼
陰𪾼[新集藏經音義隨函錄]一計反

陳[〦/(百*百)/大]
陳[〦/(百*百)/大][新集藏經音義隨函錄]音釋人名

陳[(上/示)*頁]
陳[(上/示)*頁][新集藏經音義隨函錄]以項反

陳亢
陳亢[新集藏經音義隨函錄]音剛人名

陳仁宗
陳仁宗[佛光大辭典]（1258～1308）為越南禪宗竹林禪派開祖。原為越南陳朝之國王，名慧光。十六歲即王位。性耽禪悅，常赴東究寺及賜福寺習禪。在位十五年，於重興九年（1293）禪位於皇子。不久，赴安子山紫宵峰，嗣法於無言通法系之慧忠。自號香雲大頭陀、竹林大士，法緣甚盛，來參學者有數萬人之多。旋雲遊各地，除弘法外，並積極整飭社會風氣。所開創之宗派，被稱為竹林禪派、安子山派。越南禪宗之能流傳迄今，即此派之力。興隆十一年（1303）居天長府，於普明寺設法會，廣施金銀錢帛，賑濟天下貧苦。十六年於安子山臥雲庵入寂，世壽五十一。諡號「大聖陳朝竹林頭陀醒慧覺皇御祖佛」，後世稱之為竹林第一祖。著有禪心切椊語錄、禪宗旨南、課虛集、金剛經疏、禪林鐵嘴錄等。 p4820 

陳佛子
陳佛子[佛光大辭典]宋代盧龍（河北）人。原名思讓。思讓累歷方鎮，向無敗政。篤信佛教，所至之處，多禁屠宰，俸祿悉以齋僧，因此時人稱之為陳佛子。〔宋史卷二六一、宋史新編卷七十一〕 p4820 

陳健民
陳健民[佛光大辭典]（1906～1987）湖南長沙攸縣人。民國十八年（1929）皈依太虛大師。研習淨土諸經及藏密紅教、白教、黃教等諸派密乘。又蒙諾那呼圖克圖傳授無上密法，並侍佛爺閉關黃龍寺。二十四年，任教於重慶漢藏教理院、世界佛學苑等。二十八年赴西康學法閉關。抗戰勝利後，隱居印度葛林邦之五槐茅蓬，閉關十餘年。以一生之山居、尸林居、巖居等，長達三十餘年，故自號花巖處士。氏禪密雙修，踐履篤行，尤對密宗之無上瑜伽儀軌，修持不懈。在閉關期間，嘗屢見瑞應。六十三年赴美弘法，隨後定居於加州，致力於加拿大、菲律賓、香港等地之弘法。七十六年十一月逝世於美國舊金山。著有禪海燈塔、淨土宗五經會通、大手印教授抉微、密宗灌頂論等中英文著作二十餘種。 p4822 [中華佛教百科全書]密教修持者與研究者。湖南長沙攸縣人。青年時期，嘗任湖南省教育會祕書及中學教員。1929年皈依太虛，遂深入經藏，精研淨土經論。其後，又陸續拜師學藏密紅教、白教、黃教、薩迦教等七派，共計拜師三十七位，灌頂五百餘種。在學法過程中，曾經閉關數十年，其中兩年生活在岩穴之中，一年在墳場裡，而有二十五年則係在印度西孟加拉的噶林邦渡過。1974年赴美弘法，隨後定居加州，並曾赴台灣、加拿大、香港、菲律賓等地弘法。1987年十一月病逝於美國舊金山，享年八十二。〔參考資料〕　藍吉富〈陳健民的著述及其宗教生涯〉（《二十世紀的中日佛教》〈人物篇〉）。

陳和卿
陳和卿[佛光大辭典]宋代佛師。籍貫、生卒年不詳。日本安德天皇壽永元年（1182），與弟陳佛壽共至日本。其後，應俊乘房重源之請，至奈良，重修東大寺於治承四年（1180）遭受兵亂被燒燬之大佛首，壽永二年（1183）五月完工。不久，又造鎌倉長谷寺之觀音像。建久元年（1190），後白河法皇授與大佛鑄造獎，賜伊賀國阿波廣瀨山田有丸莊及播磨國大部莊，陳氏發善願，前者捐贈淨土堂，後者供養大佛。七年，奉後鳥羽天皇之詔，建東大寺之中門，以運自中國之石材雕成獅子。〔東大寺要錄卷二、吾妻鏡卷十五〕 p4821 

陳垣
陳垣[佛光大辭典]（1880～1971）廣東新會人。字援庵。為民國以來傑出之史學家。曾任輔仁、北京、清華、燕京等大學教授。治學既精且博，善讀書且擅擇題材。在元史、宗教史、佛教史。校勘學、敦煌學、五代史等方面均有卓越之貢獻。所著專書共二十餘種，其中中國佛教史籍概論、釋氏疑年錄、清初僧諍記、明季滇黔佛教考、通鑑胡注表微（釋老篇）等書，與大唐西域記撰人辯機等文，皆為有關中國佛教史之重要著述。 p4822 [中華佛教百科全書]中國文化史家。廣東新會人。字援庵。曾任輔仁、北京、清華、燕京等大學教授及北京師範大學校長、中國科學院哲學社會科學部委員及歷史研究所第二所所長。與陳寅恪、王國維、梁任公等人同為史學名家。治學面廣博精深，無論在元史、宗教史、史曆學、校勘學、敦煌學、五代史等方面均卓然有成。陳氏著有專書二十餘種，其中《沈刻元典章校補》《元‧也里可溫考》《中西回史日曆》為元代研究的佳作，甚獲國際好評。有關佛教的著述則有《中國佛教史籍概論》《釋氏疑年錄》《清初僧諍記》《明季滇黔佛教考》《通鑑胡注表微》〈釋老篇〉等書。此外，另有多篇短篇論文，如〈大唐西域記撰人辯機〉、〈佛教能傳佈中國的原因〉、〈雲岡石窟寺之譯經與劉孝標〉、〈書內學院新校慈恩傳後〉、〈法獻佛牙隱現記〉、〈北平雙塔寺海雲碑〉等。[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄩㄢˊ 人名。（西元1880～1971）字援庵，號圓庵，廣東新會人。廣州光華醫學堂畢業。歷任輔仁大學校長、中央研究院評議員、第一屆院士。著有《通鑑胡注表微》《二十史朔閏表》《元西域人華化考》《舊五代史發覆》等。

陳堡
陳堡[一切經音義（慧琳音義）]保老反聲高土也古今正字從土保聲[新集藏經音義隨函錄]音保

陳大齊
陳大齊[佛光大辭典]（1887～1983）浙江海鹽人。日本東京帝國大學畢業，民國五十年（1961）獲贈香港大學名譽文學博士學位。歷任北京、臺灣、政治等大學教授，及政治大學校長、考試院祕書長、考選委員會委員長、中國國民黨中央評議委員、總統府國策顧問等。氏一生好學，除精於儒學外，尤長於印度因明學。其主要著作有名理論叢、印度理則學、因明大疏蠡測、因明入正理論悟他門淺釋、大眾理則學、孔子學說、荀子學說等。 p4819 

陳寅恪
陳寅恪[佛光大辭典]（1890～1969）江西義寧人。為蜚聲國際之史學家。精通英、法、德等十餘種古今語文，於中外文史哲學方面之淵博，當代國人無出其右者。民初曾任清華大學國學研究院指導教授。抗日戰爭時，雙目即告失明，而仍著述不輟。民國五十八年十一月病逝於廣州。所著文史論文及專著，有元白詩箋證稿、陶淵明之思想與清談之關係等多篇。其文不論長短，皆具獨到見地，故極受國外漢學界及國內文史學界所推重。所撰論文中，頗多述及佛教者，計有支愍度學說考、禪宗六祖傳法偈之分析、大乘義章書後等近二十篇，大多為以歷史學立場所撰寫之佛教論文。各文俱收在近人所編之陳寅恪先生論文集一書中。 p4823 [中華佛教百科全書]近代著名歷史學家。江西義寧縣人，為清末詩人陳三立之子。西元1921年，留學德國，研習歐洲諸國文字以及西域文、梵文、巴利文等。1926年，於清華、北京大學任教，講授梵文、佛教經典各種文字譯本之比較研究等。又曾任中央研究院歷史語言研究所第一組主任、嶺南大學教授等職。陳氏擅隋唐史。且諳梵、巴、藏等多種語文。其佛教著述，有〈支愍度學說考〉等論文二十餘篇，皆甚有新見。氏之佛學著述，除史學考據之外，亦精於各種不同文字之佛典之對勘，故為我國「佛教文獻學」之開拓者之一。[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄧㄣˊ　ㄎㄜˋ 人名。（西元1890～1969）江西義寧人。上海復旦公學畢業，美國哈佛大學、德國柏林大學、法國巴黎大學研究。歷任清華大學、英國劍橋大學、牛津大學、香港大學、嶺南大學、中山大學教授、中央研究院歷史語言研究所研究員。以史學湛深，為世所稱。著有《元白詩箋證稿》《論再生緣》《秦婦吟校箋》等。

陳尊者
陳尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又曰陳尊者。號睦州，嗣法於黃檗，居睦州之龍興寺。見傳燈錄十二。

陳慧劍
陳慧劍[佛光大辭典]（1925～） 江蘇泗陽人。本名陳銳，字劍慧，後更名慧劍。先後執教於中學及專科學校。民國三十八年（1949）皈依佛教，著述弘法甚力，所著弘一大師傳榮獲五十九年中山文化學術基金會傳記文學獎。此外，尚有寒山子研究、入聲字箋論、當代佛門人物等著作多種，並編印弘一大師音樂遺集、靜坐三昧集、虛雲和尚年譜等。氏除著述、授課之外，三十餘年來，並致力於策劃、推動多種佛教文化事業。 p4824 

陳懹
陳懹[新集藏經音義隨函錄]而兩反土也正作壤也夫子厄在陳〡也又而亮反悞也

陳撙
陳撙[新集藏經音義隨函錄]音尊

陳明德
陳明德[佛光大辭典]民國佛教學者。廣東潮州人，生長於泰國，生卒年不詳。自幼聰慧過人，讀書過目不忘。未冠即擅泰文。專寫佛教論文，發表於法眼雜誌。二十三歲以後，先後任泰國皇冕、朱拉隆宮大學教授，講授大乘佛學，將大乘佛教輸入泰國佛教界，於促進中泰佛教交流極有貢獻。 氏自幼即自陳慕禪居士處請益佛學，在世三十八年，致力於大乘佛教之傳播，雖非比丘，而持比丘道，頗受泰國僧俗二界所敬重。著（譯）作有：大乘哲學及八宗略史、金剛般若波羅蜜經（泰文譯）、中東各國之佛教、世間法與佛法、尼泊爾史地之研究、泰國佛教史、東方哲學家（此書得到聯合國一等獎金，由是蜚聲國際）、泰譯梵網經菩薩戒本等。 p4821 

陳枚
陳枚[新集藏經音義隨函錄]莫迴反

陳棄藥
陳棄藥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）又云腐爛藥。南山舊律家依僧祇四分所說謂為大小便，義淨新律家依有部律謂為人所遺棄之醫藥。僧祇律四曰：「若被毒，醫言應服大便汁。若自己許不須復受，若他許者當受。比丘病，醫言當服小便者，不得取初後，應取中。若自己許承取即名受，若在地及他許當受。」四分律四十二曰：「爾時比丘病毒，醫教服腐爛藥。若是已腐爛藥墮地者，應以器盛水和之，漉受然後服；若未墮地者，以器受之水和漉服之，不須受。」業疏三曰：「腐爛藥者，世所同棄而實可收，即大小便也。有本說云陳棄藥者，謂世間煮殘渣滓可棄者，取重煮之，得療即止。何須問本？」同濟緣記曰：「腐爛制中有二釋：初釋中，小便治勞，大便解熱，名黃龍湯。次釋，則通眾藥，人所不用，故云陳棄。即腐爛異名。」義淨師極斥之。寄歸傳三曰：「自有方處鄙俗久行，病發即服大便小便。疾起便用豬糞貓糞，或堈盛瓮貯。號曰龍湯，雖加美名，穢惡斯極。（中略）陳棄之言，即是陳故所棄之藥，意在省事，僅可資身。上價自在開中，噉服實成非損。梵云晡堤木底鞞殺社。晡提是陳，木底是棄，鞞殺社，譯之為藥，是陳棄藥也。律開大便小便，乃是犢糞牛尿。（中略）正量部中說其陳棄，既是部別不可同斯。了論雖復見文。元非有部所學。」巴Pūtimutta（mūtra）－bhesahjja（糞便藥）。梵（義淨）Pūtimukti－bheṣajya（陳棄藥）。[佛光大辭典]梵語  pūtimukta-bhaisajya，巴利語 pūtimutta-bhesajja。為比丘所應依用的四法（四依）之一。梵語  pūtimukta，有惡臭或腐敗的排泄物之意。即指糞便而言。故陳棄藥即指由排泄物所製成之藥物，又稱殘藥、棄藥、殘棄藥、陳腐藥、腐爛藥。十誦律卷二十一（大二三‧一五六下）：「依陳棄藥，比丘出家受具足，成比丘法。」四分律卷四十二（大二二‧八七一上）：「爾時，有比丘病毒，醫教服腐爛藥。若是已腐爛藥墮地者，應以器盛水和之漉受，然後服；若未墮地者，以器承之，水和漉服之，不須受。」南海寄歸內法傳卷三亦載有以豬糞、貓糞、犢糞、牛尿等物來治病之法。  然四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記卷十七解釋各律典有關陳棄藥之說，而歸納為二種：(一)指大小便，即以小便治勞，以大便解熱，稱為黃龍湯或黃湯、龍湯。(二)指人所捨棄不用之各種藥材。故亦有以陳棄藥乃他人棄捨之藥物，而非由排泄物製成者。大乘本生心地觀經卷五無垢性品（大三‧三一四下）：「出家佛子於諸醫藥不應貪著，若有病時，佗煎藥已所棄捨藥，訶梨毘梨及阿摩勒，取是等藥即應服之，乃至一生服所棄藥，於諸藥等常生知足。如是名為真實沙門。」〔四分律卷三十五、摩訶僧祇律卷二十三、有部毘奈耶藥事卷一、俱舍論記卷二十二、四分律開宗記卷七〕 p4823 [中華佛教百科全書]指有惡臭或腐敗的藥物。乃修行者所依止的四種行法之一，主要在使人去除貪著心，安於修行。又稱殘藥、棄藥、殘棄藥或腐爛藥。《十誦律》卷二十一謂（大正23‧156c）︰「依陳棄藥，比丘出家受具足，成比丘法。」而依《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷十七所載（卍續64‧896上）︰「腐爛藥者，世所同棄而實可收，即大小便也。有本說云陳棄藥者，謂世間煮殘查滓可棄者，取重煮之，得療便止，何須問本。」該書並釋之云（卍續64‧896上）︰「腐藥制中有二釋，初釋中，小便治勞，大便解熱，名黃龍湯。有下即次釋，則通眾藥，人所不用，故云陳棄，即腐爛異名，謂但將治疾勿究所來，故云何須問本。」由此可知所謂「陳棄藥」有兩種說法，即(1)由排泄物（大小便）製成的藥物；(2)指別人捨棄不用的藥物。對於上述兩種解釋，義淨在《南海寄歸內法傳》卷三〈二十九除其弊藥〉中，提出他的看法（大正54‧225a）︰「四依陳棄之言，即是陳故所棄之藥，意在省事僅可資身。上價自在開中，噉服實成非損。梵云晡堤木底鞞殺社，晡堤是陳，木底是棄，鞞殺社譯之為藥（即是陳棄藥也）。律開大便小便，乃是犢糞牛尿。西國極刑之儔，糞塗其體，驅擯野外，不處人流。（中略）大師既緣時御物，譏醜先防，豈遣服斯而獨乖時望。不然之由具如律內。」此則認為陳棄藥應指他人捨棄不用的藥物，並非大小便。然近人亦有指陳棄藥即小便者。日本醫學界之中尾良一曾以科學方法分析研究小便之成分，而力倡尿療法。台灣台南妙心寺住持傳道以為此尿療法係淵源於陳棄藥之藥學原理，值得推廣，故對尿療法之弘揚頗為致力。〔參考資料〕　《四分律》卷三十五；《五分律》卷十六、卷十七；《摩訶僧祇律》卷二十三；《有部毗奈耶藥事》卷一；《俱舍論記》卷二十二；傳道〈陳棄藥與尿療法〉。

陳榮捷
陳榮捷[佛光大辭典]（1901～？）廣東開平人。民國十三年（1924）畢業於嶺南大學。旋赴美國，入哈佛大學，初攻讀文學，繼改修哲學。民國十八年，得該校哲學博士學位。其後，講學於嶺南、夏威夷等大學。三十一年，應美國達慕思大學（Dartmouth College）之聘，任該校中國文化，哲學教授。至五十五年，始自該校退休。於此期間，氏除在該校任教以外，並曾赴世界各地參加學術會議。氏勤於著述，為我國學者在美國哲學界享譽甚高之一人。著有現代中國之宗教趨勢（原為英文本，現有中譯本、日譯本）、中國哲學歷史圖、中國哲學大綱與附注書目等，譯著有敦煌本六祖壇經、傳習錄、老子等多種，另又編有中國哲學資料書等。 p4824 

陳武帝
陳武帝[佛光大辭典]（501～559）名霸先，字興國。南朝陳永定元年至三年（557～559）在位。崇信佛法，即位之年，祭祀佛牙並設無遮大會。次年四度於大莊嚴寺捨身，且設無遮大會。永定三年，詔請大僧統寶瓊於重雲殿講說大品般若經。同年駕崩，世壽五十九。 p4821 [國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄨˇ　ㄉㄧˋ 帝號。指南朝陳開國君主陳霸先。參見「陳霸先」條。

陳洪綬
陳洪綬[佛光大辭典]（1598～1652）明代佛畫家。諸暨（浙江）人，字章侯。號老蓮、老遲、悔遲、弗遲、雲門僧、九品蓮臺主者。能詩書，尤善畫人物山水，為仇英以後之人物畫大家，與順天崔子忠號稱「南陳北崔」。所繪人物，軀幹偉岸，衣紋清圓細勁，兼有伯時、子昂之妙，運筆旋轉，頗類陸探微，設色古雅，得吳道子法。所繪經史故事，狀貌服飾，世推為佳品，間作花鳥草蟲，無不精妙。所繪之「壽星觀音圖」現藏於國立故宮博物院，畫像面貌古奇，乃超塵絕俗之作品。氏一生飲酒自縱，閒游浮屠，至晚年則逃禪以終。〔清史稿卷五○九、清史列傳第七十、國朝先正事略卷四十四〕 p4822 [國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄏㄨㄥˊ　ㄕㄡˋ 人名。（西元1599～1652）字章侯，號老蓮，浙江諸暨人。明清間畫家，善畫山水、花鳥，尤工人物，與北平崔子忠齊名，號「南陳北崔」。明亡後，自號老遲，又稱悔遲、弗遲，縱酒自放而卒。

陳清香
陳清香[佛光大辭典]（1944～   ）臺灣臺北縣人。中國文化大學藝術研究所畢業，日本京都人文科學研究所研究員。氏專攻中國美術史、佛教美術史。歷任文化大學講師、研究部主任祕書、教授，及日本天理大學客座教授、國立歷史博物館編輯與編審。六十六年（1977）赴泰國、印度、錫蘭、尼泊爾等國考察當地佛教史蹟。氏長年從事著述，對佛教美術史之研究，尤稱獨到。著有大足唐宋佛教崖雕之研究、佛經變相美術創作之研究、觀音菩薩的形像研究、中國初期的佛教造像、楊惠之及保聖寺羅漢像考、羅漢圖像研究、秦漢時代的人物造像藝術、五百羅漢圖像研究等。 p4823 

陳瓘
陳瓘[佛光大辭典]（1042～1106）北宋居士。南劍州（福建）沙縣人，字瑩中。自號了翁。少登進士第，於徽宗朝，官左司諫，以個性耿直不見容。崇寧年間，編管袁州，不久移通州，又謫台州。嘗留心禪宗，有所省發。後讀華嚴，深會其法義，自號華嚴居士。及遇明智法師，乃叩天台之宗義，深為契入。入台州，專修念佛三昧，作天台十疑論之後序、觀堂淨土院記。居台州五年，不久以承事郎之職移楚州。宣和六年歿，世壽六十五。追贈陳議大夫，諡「忠肅」。著有兩漢議論八十卷、尊堯集十二卷。〔佛祖統紀卷十五、淨土聖賢錄卷七〕 p4825 

陳眾喜
陳眾喜[佛光大辭典]（1821～1850）清道光時人，祖籍江西龍南。信奉長生教。主張儒、釋、道三教合流，提倡忠孝節義、五倫和合。著有眾喜寶卷。 p4823 

陳祚龍
陳祚龍[佛光大辭典]（1923～） 湖北監利人。幼即聰慧，及長，赴印度、英國、法國深造，曾獲印度大學文學碩士、牛津大學文學學士、法國巴黎大學文學博士。對佛教學及敦煌學造詣甚深，蜚聲國際學界。歷任巴黎大學中國學研究所唐代文化史綜述講座教授、文化大學研究所教授兼主任，現任法國國立遠東學術院院士。重要著作有中華佛教文化史散策初二三集、敦煌學要籥、悟真研究、敦煌真讚研究、敦煌學海探珠、敦煌資料考屑、敦煌簡策訂存等。 p4822 

陳苪
陳苪[新集藏經音義隨函錄]而稅反人名也

陳荄
陳荄[一切經音義（慧琳音義）]古來反方言東齊謂根曰荄說文草根也從艸亥聲

陳蒨
陳蒨[新集藏經音義隨函錄]千見反人名

陳觀勝
陳觀勝[佛光大辭典]（Kenneth K.S. Chen, 1907～   ）生於夏威夷檀香山。美國哈佛大學哲學博士，主修佛教學與印度哲學。曾先後執教於夏威夷、燕京、加州、哈佛、普林斯頓等大學。其著作均為英文本，為研究中國佛教史而飲譽英語佛學界之中國學者。於一九六四年出版佛教在中國（Buddhism in China），為第一部由中國人用英文撰寫的中國佛教通史，全書共分十八章，計有導言、成長與適應（初期至隋）、成熟與吸收（唐）、衰落（宋以後）、結論等五部分，將我國佛教史實，自漢朝以至民國作扼要介紹與評述。另著有佛教〡亞洲之光、佛教在中國的轉變等。 p4825 [中華佛教百科全書]華裔美籍之中國佛教史學者。生於夏威夷檀香山。先後在夏威夷、燕京、加州等大學研究，又入哈佛大學主修佛學及印度語文學。曾任教於夏威夷、燕京、哈佛、普林斯頓等大學，並任加州大學教授兼東方語文系主任。著作有《佛教在中國》（Buddhism in China）、《佛教──亞洲之光》（Buddhism， The light of Asia）、《佛教在中國的轉變》（The Chinese Transformation ofBuddhism）等書。

陳訢
陳訢[新集藏經音義隨函錄]音素正作訴也智度論作訴

陳訴
陳訴[新集藏經音義隨函錄]蘇故反[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄙㄨˋ 陳述、述說。《南史．卷六九．沈炯傳》：「奏訖，其夜夢有宮禁之所，兵衛甚嚴，炯便以情事陳訴。」《西遊記．第三一回》：「那大聖按落祥光，徑轉碗子山波月洞，尋出公主，將那思凡下界收妖的言語正然陳訴。」

陳那
陳那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Dinnāga，菩薩名。譯曰童授，或譯曰域龍。佛滅後一千百年頃出現於南印度案達羅國，作因明正理門論，是新因明之祖也。西域記十曰：「陳那。唐言童授。」慈恩傳四曰：「此言授童。」因明後記曰：「域龍者，梵語此云陳那是也。」大部補註曰：「陳那，具云摩訶陳那迦，此翻大域龍。」[佛光大辭典]梵名   Dignāga,  Dinnāga，西藏名  Phyogs-kyi  glav-po。又稱域龍、大域龍、方象。西元五、六世紀時人。印度佛教因明論集大成者。一說陳那為南印度香至國人，屬婆羅門種姓。初習外道教旨，又入小乘犢子部；後師事世親，研究大小乘佛教；曾自一阿闍梨受明咒，深得祕法；至烏荼國（梵   Odiviśa）修習禪定。能言善道，折服諸多外道，因與尼夜耶學派辯論而著稱於世，於那爛陀寺講說俱舍論、唯識、因明學說。後受文殊菩薩之勸誡撰述「集量論」。未久，歷遊南印度降伏外道諸論師，復興已荒廢之道場，常行十二頭陀行，示寂於烏荼國森林中之洞窟。有關陳那生平，另一說以其為南印度案達羅國人，受國王供養，證阿羅漢果，依文殊菩薩之啟示遂起兼濟之志。師講說因明論，宣暢瑜伽師地論。  陳那有關俱舍、唯識之著作頗多。在認識論方面，就心、心所而立見分、相分、自證分，稱為三分家；昔來與安慧之一分、難陀之二分、護法之四分說並稱。師更於因明學方面留有不朽之功績，集因明說之大成，始創「新因明」，由九句因，始確立因之三相，改五支作法為三支作法，變古因明之歸納為演繹，造成印度論理學（因明學）劃時代之新里程，被稱為中世紀正理學之父，或新因明之祖。關於師之因明學著作甚多，南海寄歸內法傳卷四列有八論，漢譯藏經中現存有九部九卷：真諦譯解捲論（與義淨譯掌中論同本）及無相思塵論（與玄奘譯觀所緣緣論同本）、義淨譯取因假設論及觀總相論頌、施護等譯佛母般若波羅蜜多圓集要義論、玄奘譯因明正理門論本（與義淨譯因明正理門論同本）。西藏譯藏經中則收十一部。另外師亦善於文學，曾作雜讚、戲曲。承繼陳那之因明學說者，有商羯羅主及法系繼承者護法。〔大唐西域記卷十、卷十一、因明入正理論疏卷一（文軌）、成唯識論述記卷一本〕 p4820 [中華佛教百科全書]印度瑜伽行派論師。又稱域龍、大域龍。西元五、六世紀人。一說其生存年代為400至480年，但依西藏資料，陳那為世親（320～400）晚年的弟子，則其年代應為380至460年左右。據《大唐西域記》卷十、卷十一等所載，陳那為南印度案達羅國人，住在都城瓶耆羅西南二十餘里的孤山。深受當地國王的尊崇。王曾請陳那證阿羅漢，師悅而欲從之。後因文殊師利菩薩示現啟示，乃起廣利之志。並作《因明論》，宣揚《瑜伽師地論》。然依多羅那他《印度佛教史》所傳，則與上述事蹟不同。該書謂陳那生於建志（Kañci）附近的辛哈瓦庫吐拉（Siṃha-vaktra）的婆羅門家。初習外道教旨，後入小乘犢子部，精通聲聞三藏。未幾，從世親學大小乘。又就一阿闍梨學習明咒、祕法，嘗親見文殊菩薩之聖容。其後，住於烏荼（Odiviśa）國林中一洞窟，修習禪定數年。嘗於那爛陀寺折伏外道論師，為眾講諸經，造諸論。後再歸烏荼國，得文殊菩薩之勸誡，撰《集量論》。尋遊歷印度各地，伏外道諸論師，復興荒廢之佛教道場。既而回烏荼國教化。所化弟子甚多，然無常侍沙彌，且常行十二頭陀法。後寂於烏荼國森林中之洞窟。陳那是新因明的創始人，在因明學上留有不朽的功績，後人稱為「中世紀印度正理學之父」。他在因明學上確立因之三相，改五支作法為三支作法，將古因明的歸納推理改造成演繹推理。他在因明學上的貢獻，是印度邏輯史上的一大里程碑。對於其後的佛教及諸學派之論理說有極大的影響。文軌《因明入正理論疏》卷一讚之云（卍續86‧659上）︰「大聖散說因明，門人纂成別部，或以如實存號，或以正理標名。故世親習舊五支，鞭骨彰德。陳那創勒三分，吼石表能，其於大業追蹤遺芳難紀。」此外，在唯識學上，陳那曾受小乘經量部的影響，而主張「有相唯識」說。又從「量」（認識）的方面考察，於心、心所立見分、相分、自證分三分。《成唯識論》卷二云（大正31‧10b）︰「心、心所一一生時，以理推徵，各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。如集量論伽他中說︰似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體無別。」此三分說，古來與安慧的一分、難陀的二分、護法的四分說並稱。又，陳那亦擅長文學創作。依《南海寄歸內法傳》卷四〈讚詠之禮〉條載，陳那嘗為摩咥哩制吒（Mātṛccta）的《百五十讚》作唱和，於各頌之初又加一頌，而成三百頌，名之為《雜讚》。又，近世出版的戲曲《昆達瑪拉》（《Kundamāla》），據稱亦為陳那所作。陳那著作甚多，窺基《因明入正理論疏》卷上（本）謂有四十餘部。《南海寄歸內法傳》卷四〈長髮有無〉條列有《觀三世論》《觀總相論》等八論。多羅那他《佛教史》說他曾解釋《俱舍論》，造唯識、因明諸論，及《集量論》《攝律儀論》一百卷。《因明入正理門論述記》謂他有破斥《僧佉論》的《破數論》六千偈。此中，現存於漢譯藏經中者，有真諦譯《無相思塵論》（與玄奘譯《觀所緣緣論》同本）、真諦譯《解捲論》（與義淨譯《掌中論》同本）、玄奘譯《因明正理論本》（與義淨譯《因明正理門論》同本）、義淨譯《取因假設論》、義淨譯《觀總相論頌》、施護等譯《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》各一卷，總有九部九卷。此外，西藏譯藏經中，收有《集量論頌》（Tshad-ma kun-las btus-pa）、《集量論頌註》及其異譯、《觀所緣緣論》（Dmigs-pabrtag-pa）及其註、《觀三世論》（Dus gsumbrtag-pa）、《因明入正理論》（Tshad-marigs-par Ḥjug-paḥi-sgo shes-bya-baḥi rab-tubyed-pa）、《因明入正理論》（漢譯重翻）、《Gtan-tshigs-kyi Ḥkhor-lo gtan-la dbaṅ-pa》《Rnal-Ḥbyor-la Ḥjug-pa》《Kun-tu-bzaṅ-poḥispyod-paḥi smon-lam-gyi don kun-bsdus-pa》等十一部。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）瑜伽行學派的另外一系，態度比較自由、進取，在不喪失無著、世親學說基本精神的範圍內，對其學說，大加發揮，甚至對他們的著作，在文字上也作了一些改動。這比之難陀、安慧等古派來說，是一個新派，所以可稱之為唯識今學。這一系的代表人物首推陳那。依西藏佛教史家所傳，他是世親的門下。但玄奘《大唐西域記》說他是南印人，先就有專門弘揚因明學的志願，後經文殊的啟示，方決定弘揚《瑜伽師地論》，同時兼弘因明，記中並未提到他與世親有師弟關係。從他的著作看，《圓集要義論》（解釋《八千頌小品般若》的）關於三性的講法等等，都還是依照無著《攝大乘論》的規模。唐人還傳說他對世親的《二十唯識論》也有註，但已不存。從這些可以看出他與世親有些關係，但是否師弟就不明確了。除上述著作外，陳那有關因明方面的著作很多，後世將其編成一組，稱為陳那八論，甚為當時學者所重視，義淨在《南海寄歸傳》中曾說︰「因明著功，鏡徹陳那之八論。」並列舉了八論的名字︰(1)《觀三世論》、(2)《觀總相論》、(3)《觀境論》、(4)《因門論》、(5)《似因門論》、(6)《理門論》、(7)《取事設施論》、(8)《集量論》。這些著作大致都有譯本存在。有漢譯本存在的︰《觀總相論》《理門論》《取事施設論》。有藏譯本存在的︰《觀三世論》《集量論》（此論義淨曾譯成漢文，後佚）。漢藏文譯本都存在的︰《觀境論》（即《觀所緣論》）。《因門論》《似因門論》沒有譯本存在，但藏譯中有《因輪論》一書，不知是否即《因門論》。在上述著作中有許多講到唯識的地方，特別是《觀所緣論》就是成立唯識無境的著作。陳那說的「所緣」就是「境」，此境不是在心外。陳那認為，能夠稱得上「所緣」的應具備兩個條件︰(1)「有實體，令能緣識，托彼而生。」就是說，所緣（境）必須是實體性的事物，還必須能夠引起能緣（心）攀緣而生。(2)「能緣識，帶彼相起。」就是說，在能緣識生起以後的分別中，要有它的行相。這個行相雖然似境，但卻是從心中生出來的，如鏡顯影，但產生影的功能卻在於鏡子本身。考究這兩個條件，境不會是在心外的實物，而在心內，是心的一部分（心的相分）。由此看來，陳那也是主張唯識說的。不過，他的說法有其特點︰相分引起見分，見分所得的行相與相分一模一樣，因此這個相分（所緣）也就是內境。這樣，第一、相分是有實體的，實在的；第二、見分也有其行相；這種唯識說一般稱之為「有相唯識說」。陳那見分帶行相的說法，可以在經部找到淵源，相分是實在的主張，也與經部之說相關。另外，在《觀所緣論》中，也講到識上的種子與相分相互為因的關係，認為這個法的種子可以存在於那個法上邊，那個法的種子也可以存在於這個法上邊。再者，它對於八識也是混合起來說的，統攝之為「能緣識」而無明白的區分。這都是同於經部、隨順經部的說法。因此，後世也說他的唯識說是隨「理」的，而不是隨「教」的。另外，在《集量論》裏，他對見相的關係還有所發展。他從量（人的認識，如同以尺量布，所以喻之為「量」）的角度來看，能緣（見）是「能量」，所緣（相）是「所量」，在兩者發生交涉後還應該有個結果，這叫「量果」，如以尺量布應有一個知道它長短的結果。關於「量果」的概念，並非陳那的獨創，別的學派講到量時也推論到有一個量果。不過，他們把量果都推到心以外去，而陳那說的量果仍在心內。他認為量的性質是自己瞭解自己，這也叫「自證」。這樣，從心分來講，在見分相分之外，陳那又加上量果一分也叫「自證分」，而組成三分說。難陀主張二分說，安慧雖說三分，祇承認自證分是實在的，實際等於一分說，而陳那則認為三分都是實在的，所以他的唯識說是三分說。（中略）陳那的學說，在唯識方面除了提出有相唯識說之外，他還從因明的角度來組織學說。由於他對因明作了獨立的發揮，從而使這門學問另闢了一條途徑。本來，瑜伽行學派是把因明的重點放在論議一方面的，論議，實際上對自說加以證明，這叫「立」，對於異說加以反駁，這叫「破」，談因明祗是為了立破，因而是有局限性的。陳那對因明的發展，即打破了這一局限，把它貫串到佛學的全體，成功了一種佛家的認識論，即「量論」。它不僅用於論議，而且還用於如何認識真理、實證真理，這就包括了他們所謂「道」（行為）、「果」（究竟）的全體。大乘佛學中的菩提行也就是「道」，陳那的量論把這些都包括進來加以貫串。這是達到佛果的準備，等到一切功德都圓滿了，便可以證得佛果，那時候便體現了所謂真正的量，可以稱得起「為量者」，成為真理性的標準了。這種說法，在瑜伽行派中是另闢蹊徑的，晚期大乘佛學竟把它推進成了一條滾滾的巨流。陳那關於量的學說，散見於他的八部代表作中，而最能表示其體系的是最後一部《集量論》。「集」就是總結、合而為一的意思，此論即總結其有關「量」的著作，所以題名「集量論」。論的原文不存，有藏譯本。計二五０頌，有陳那自己的註及另一家的註；所以全書的結構，在藏譯本中可以具見。論分六品，每品都先明本宗，然後破斥異說。為什麼採取這樣的結構呢﹖因為當時佛家以外各學派也相當繁榮，所以在論議中一般都要牽涉到各種異說。加上陳那的量論，對其他學派的講法又有很多簡別的地方，所以書中破外的份量佔的比重就很大。明宗部份，大體上是依照他的《理門論》的基礎而另加一些補充的。陳那量論的要點大致有下述的幾方面︰(一)對於量的種類，他有一個決定的說法。量，從認識方面說，乃是怎樣得到正確知識的準繩，如想知道物的輕重，必須加以衡量一樣。當時印度各派對量的種類，說法極多，約可分為六種︰現、比、聲、喻、義準、隨生。「現量」是感性的，「比量」是推理所得，這是一般獲得知識的方法。「聲量」是諸派各自信仰的聖教，如婆羅門一系視為正統的六派，都相信《吠陀》可以為量，對它就不必再親自推理了。它亦名「聖教量」或「聖言量」、因為是通過語言而來，故名「聲量」。「喻量」就是類推，如我國孟軻好辯，他常用的方法就是類推。「義準」，即舉一個而準知另一個。「隨生」，即一個跟隨一個出現，如進房無人，即隨知主人不在家。後面三類，都屬於直接推理的。陳那組織量的工作，第一步就是把量的種類確定下來。他認為，六類中只有現量、比量才是有意義的，其餘各類，不能獨立，只可隸屬於比量，而比量又出現於現量。因此，他簡別的結果，肯定了現比二量。(二)他對現比量的定義，還有獨到的看法，認為離開概念的為現量，運用概念的為比量。同時，他對概念的構成也有特殊的說法，認為概念都不是從正面表示意義，而是通過否定一方承認另一方的方法，所謂「遮詮」構成的。例如，青色的「青」這一概念怎樣構成的呢﹖就是表示「青」為非「非青」。由否定一方（遮）來表示另一方（詮）。這種遮詮說，也是陳那量論的一個特點。(三)他對「過類」作了特別的簡別。以前的正理學派和佛學中的古因明師，都曾經講到「過類」（辯論中出他人過失時，有時所指並非是真的過失，但它是過失的一類，所以叫「過類」），而且構成為因明中的一大類，《集量論》對此特別作了研究，對以前的說法作了簡別，專門成立一品，名〈觀過類品〉。以上幾點，都影響到以後的量論，而且後人對他的說法還有很大的發展。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（本）、卷三（本）；《大唐西域記》卷十；《印度邏輯學論集》（《世界佛學名著譯叢》{21}）；《唯識學的發展與傳承》（《現代佛教學術叢刊》{24}）；宇井伯壽《陳那著作の研究》；H. N. Randle《Fragments from Dignaga》；G. Tucci《On the Fragments from Diṇnaga》。[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄋㄚˋ 人名。（西元440？～520？）古印度佛教哲學家。屬婆羅門種姓，先從小乘犢子部出家，後改學大乘，為世親的弟子。佛教新因明學的創始者。他把因明從辯論技術，發展成知識論。其學說除了為大小乘佛教吸收外，也影響耆那教、勝論派等。

陳那菩薩制因明論
陳那菩薩制因明論[法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷十六頁云：所行羅滿伽藍西南，行二十餘里，至孤山。山嶺有石窣堵波。陳那(唐言童授)菩薩，於此作因明論。陳那菩薩者：佛去世後，承風染衣；智願廣大，慧力深固。愍世無依，思弘聖教。以為因明之論，言深理廣。學者虛功，難以成業。乃匿跡幽巖，迻神寂定。觀述作之利害，審文義之繁約。是時崖谷震響，煙雲變釆。山神捧菩薩，高數百尺，唱如是言：昔佛世尊，善權導物；以慈悲心，說因明論。綜括妙理，深究微言。如來寂滅，大義泯絕。今者陳那菩薩，福智悠遠，深達聖旨。因明之論，重弘茲日。菩薩乃放大光明，照燭幽昧。時此國王，深生尊敬。見此光明相，疑入金剛定，因請菩薩證無生果。陳那曰：吾入定觀察，欲釋深經。心期正覺，非願無生果也。王曰：無生之果，眾聖攸仰。斷三界欲，洞三明智。斯盛事也。願疾證之。陳那是時心悅王請，方欲證受無學聖果；時妙吉祥菩薩，知而惜焉。欲相警誡，乃彈指悟之，而告曰：惜哉！如何捨廣大心，為狹劣志。從獨善之懷，棄兼濟之願。欲為善利，當廣傳說慈氏菩薩所製瑜伽師地論，導誘後學，為利甚大。陳那菩薩，敬受指誨，奉以周旋。於是覃思沈研，廣因明論。猶恐學者，懼其文微辭約也；乃舉其大義，綜其微言，作因明論，以導後進。自茲已後，宣暢瑜伽盛業。從此林野中南行千餘里，至馱那羯磔迦國。(亦大安達邏國南印度境)

陳那裂石
陳那裂石[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見石條。（故事）陳那為新因明之祖。與迦毘羅仙之化石者問答，石為之裂。輔行十之一曰：「迦毘羅仙，恐身死，往自在天問。天令往頻陀山取餘甘子食，可延壽。食已於林中化為石，如床大。有不逮者，書偈問石。後為陳那菩薩斥之。書偈，石裂。」

陳靜濤
陳靜濤[佛光大辭典]（1887～1967）廣東南海人。字靜菴，法名慧濤。為太虛大師之在家弟子。在港四十年中，曾鼎力協助興辦佛教社會教育及慈善事業。先後曾創設佛教中華學校、香港佛教會，並編印太虛大師全書等，對香港佛教之振興，貢獻甚大。 p4824 

陳首
陳首[新集藏經音義隨函錄]音獸自悔罪過也[國語辭典（教育部）]ㄔㄣˊ　ㄕㄡˇ 自首認罪。《三國演義．第五九回》：「如有病者，即設壇使病人居於靜室之中，自思己過，當面陳首，然後為之祈禱。」

陴人
陴人[新集藏經音義隨函錄]上音皮正作郫也又音脾悞

陴縣
陴縣[新集藏經音義隨函錄]上音皮縣名在蜀正作▆也

陵伽
陵伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）畢陵伽婆蹉Pilindavatsa之略。比丘名。

陵侮
陵侮[新集藏經音義隨函錄]上力澄反下文府反

陵[卄/奇]
陵[卄/奇][新集藏經音義隨函錄]其寄反雞頭也正作䔖芰

陵壤
陵壤[新集藏經音義隨函錄]而羊反戎属也正作獽也

陵夸
陵夸[新集藏經音義隨函錄]苦花反

陵奪
陵奪[一切經音義（慧琳音義）]蒼頡篇曰侵也奪字有作此[大/集]者俗也

陵宵
陵宵[新集藏經音義隨函錄]音消

陵岥
陵岥[新集藏經音義隨函錄]音祗正作岐也又音波

陵懱尋
陵懱尋[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十七頁云：云何陵懱尋？謂有一類，作是思惟；我之種姓家族色力工巧事業，若財若位，戒定慧等，隨一殊勝。恃此方他，而生陵懱。由此等故；起心尋求，遍尋求，乃至思惟分別；總名陵懱尋。

陵懱苦
陵懱苦[法相辭典（朱芾煌）]如欲界諸天受三種苦中說。

陵易
陵易[新集藏經音義隨函錄]羊智反輕慢也正作偒也又音亦𡙸也又音陽非也

陵琚
陵琚[新集藏經音義隨函錄]音居

陵篾
陵篾[新集藏經音義隨函錄]莫結反

陵蔑
陵蔑[新集藏經音義隨函錄]莫結反

陵蔑他人
陵蔑他人[一切經音義（慧琳音義）]蔑莫結反蒼頡篇曰陵侵也玉篇曰陵慢也鄭箋詩曰蔑輕曰陵說文單作夌又有從心作者俗通用

陵薎
陵薎[新集藏經音義隨函錄]莫結反无也

陵虛
陵虛[獅子吼站阿含經簡註]升於空中。[一切經音義（慧琳音義）]力矜反正體從力作[處-(虍/几)+((土/儿)*力)]玉篇云[處-(虍/几)+((土/儿)*力)]侵侮也說文作夌夌越也經文從阜作陵也借用非本字也[佛光阿含藏]意為升於空中。

陵轢
陵轢[一切經音義（慧琳音義）]上力徵反杜注左傳云陵侮我也說文從[阜-(口/十)+(耜-耒)]夌聲也夌音同上下零的反說文云轢車所踐也呂氏春秋云陵轢諸侯也說文從車樂聲[新集藏經音義隨函錄]剌洛二音[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄌㄧˋ 欺陵、壓倒。《史記．卷一○．孝文本紀》：「令不得居其故，陵轢邊吏，入盜。」也作「凌轢」。

陵遲
陵遲[一切經音義（慧琳音義）]古文作[處-(虍/几)+((土/儿)*力)]本作夌同力蒸反淮南子云山以陵遲故能高案陵陂也平易不峭峻者之耳[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄔˊ, 1.一種酷刑。先將犯人肢體斬斷，後割咽喉處死。《遼史．卷一一三．逆臣傳中．耶律牒蠟傳》：「牒蠟不降，陵遲而死。」也作「凌持」、「凌遲」。2.折磨、磨難。《敦煌變文集新書．卷五．漢將王陵變》：「苦見陵母不招兒，遂交轉隊苦陵遲。」也作「凌遲」、「陵挂」。3.漸趨衰敗。《詩經．王風．大車．序》：「禮義陵遲，男女淫奔。」《三國演義．第二二回》：「方今漢室陵遲，綱維弛絕。」

陵阜
陵阜[新集藏經音義隨函錄]音婦

陵鯉
陵鯉[一切經音義（慧琳音義）]閭蒸反鯪鯉魚名也有足出南方陸居也[新集藏經音義隨函錄]音里

陵𡙸
陵𡙸[新集藏經音義隨函錄]徒活反強取也

陵𧢻
陵𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

陶
陶[新集藏經音義隨函錄]音熖[國語辭典（教育部）](一)ㄊㄠˊ[名]1.用黏土燒製的器物。如：「黑陶」、「彩陶」。2.姓。如晉代有陶潛。[動]1.製造陶器。如：「陶冶」。《孟子．告子下》：「萬室之國，一人陶，則可乎？」2.比喻培養、教育。如：「陶鑄性情」、「熏陶」。3.暢通。《文選．枚乘．七發》：「陶陽氣，蕩春心。」(二)ㄧㄠˊ[名]皋陶：人名。相傳為舜之臣，掌刑獄之事。

陶㼼
陶㼼[新集藏經音義隨函錄]音真正也化也正作甄

陶中
陶中[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反燒瓦竈也

陶作
陶作[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反經音義作寶音遙

陶侃
陶侃[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下口旱反[國語辭典（教育部）]ㄊㄠˊ　ㄎㄢˇ 人名。（西元259～334）晉代名臣，潯陽（今湖北省黃梅縣北）人，字士行，明帝時拜征西大將軍，都督荊襄軍事，平定蘇峻之亂，初為廣州刺史，每日搬運磚塊以鍛鍊體力，為人忠順勤勞，時人比之諸葛亮。

陶偘
陶偘[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下苦旱反

陶公
陶公[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

陶其
陶其[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

陶冶
陶冶[一切經音義（慧琳音義）]徒高反下弋者反陶謂作瓦器也冶鑪銷者也陶化也冶消也[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下羊者反[國語辭典（教育部）]ㄊㄠˊ　ㄧㄝˇ, 1.製作陶器和冶金。《孟子．滕文公上》：「以粟易械器者，不為厲陶冶。」2.教化裁成。《淮南子．俶真》：「有未始有有無者，包裹天地，陶冶萬物。」3.修養品格。如：「陶冶性靈」。

陶利
陶利[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

陶坏器
陶坏器[一切經音義（慧琳音義）]上唐勞反廣雅陶化也或作陶又音姚亦通會意字也下普盃反說文瓦器未燒曰坏從土從盃省聲

陶室
陶室[新集藏經音義隨函錄]上大刀反

陶家
陶家[一切經音義（慧琳音義）]又作匋同大勞反又或借音遙史記陶瓦器也蒼頡篇陶作瓦家也舜始為陶于河濱是也案西域地多卑溼不得穿窯但累杯器露燒之耳窯音姚[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反[阿含辭典（莊春江）]製造陶器的工匠。

陶家輪
陶家輪[佛學大辭典（丁福保）]（物名）製陶器所用之車輪，又製造陶器之人也。維摩經不思議品曰：「菩薩斷取三千大千世界，如陶家輪。」資持記中一之下曰：「陶家謂土作家，輪即範土為杯器之車，運之則轉，故以喻焉。」行宗記三上曰：「陶家即土作者，輪盤一發，餘力自轉。」[一切經音義（慧琳音義）]上大勞反蒼頡篇作瓦之家也舜始為陶又作匋字亦通用也

陶師
陶師[獅子吼站阿含經簡註]佛陀曾在北印度的理逸多城現身為陶師，和一位技藝精良但驕傲的陶師切磋，超越他的技藝而讓他信服，然後佛陀以出家人的身分為他說法，讓他證四聖諦。詳見《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷九。[一切經音義（慧琳音義）]又作匋同大勞反史記陶瓦器也蒼頡篇陶作瓦家也舜始為陶於河濱是也案西域地多卑濕不得作窯但累坏器露燒之耳亦借音為姚也[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

陶挻
陶挻[新集藏經音義隨函錄]失然反正作埏

陶朱
陶朱[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反即范䗍也范䗍越相名也

陶河
陶河[一切經音義（慧琳音義）]字冝作掏徒刀反中國言掏河江南言鵜鶘亦曰黎鶘詩草木疏云一名掏河是也鵜亦作鴺郭璞注三蒼音黎又大奚反

陶治
陶治[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下羊者反

陶淵明
陶淵明[佛光大辭典]（365～427）東晉江西潯陽人，字元亮，後改名為潛，世稱靖節先生。晉大司馬陶侃之曾孫。少懷高節，以博學能文聞名。三十歲，始任州祭酒之職；義熙元年（405）八月為彭澤令，在官八十餘日，督郵至，淵明乃自歎道：不能為五斗米折腰而拳拳事鄉里小人。遂解職離縣，賦歸去來辭。晉、宋易代之後，又自以晉世宰輔之後屈身異代為恥，遂隱於故里，與周續之、劉遺民共應避命，世稱潯陽三隱。由是忘榮辱，耽樂詩、酒、琴、書，遠離世緣，自號羲皇上人。與廬山慧遠交往，慧遠曾以其清逸而招請之，然潛以無酒皺眉而去。宋元嘉四年歿，世壽六十三。著有陶淵明文集九卷。〔佛祖統紀卷二十六、蓮社高賢傳〕 p4826 [國語辭典（教育部）]ㄊㄠˊ　ㄩㄢ　ㄇㄧㄥˊ 人名。指晉朝文人陶潛。參見「陶潛」條。

陶演
陶演[一切經音義（慧琳音義）]徒刀反詩云憂心且陶陶暢也暢達也[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下以淺反

陶現
陶現[一切經音義（慧琳音義）]徒高反詩曰上帝其陶傳曰陶變也[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反變也

陶甄
陶甄[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下之人反[國語辭典（教育部）]ㄊㄠˊ　ㄓㄣ 製造陶器所用的旋盤。後世多以陶工轉動旋盤製器，比喻聖王治理天下。《晉書．卷二二．樂志上》：「弘濟區夏，陶甄萬方。」也作「陶鈞」。

陶竇
陶竇[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下子告反

陶竈
陶竈[新集藏經音義隨函錄]子告反

陶糠
陶糠[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下苦郎反

陶練
陶練[一切經音義（慧琳音義）]徒刀反言功之多也陶謂仼瓦器也練謂消鎔也[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反燒也下亦作煉鍊

陶誘
陶誘[一切經音義（慧琳音義）]上徒勞反下由首反何晏注論語云誘進也言夫子以正道進勸人也字林云誘猶[詫-乇+(火/又)]也亦誘也說文導也從言秀聲或從盾作[言*盾]亦作羑音義並同[詫-乇+(火/又)]先九反

陶鈞
陶鈞[一切經音義（慧琳音義）]上唐勞反集訓云瓦[宋-木+羔]也音姚[宋-木+羔]者燒造瓦器處也廣雅陶化也世本云昆吾作陶宋忠日夏桀臣也說文從阜匋音逃聲也下橘勻反聿均反考聲鈞均也均平無等差也許叔重注淮南子云鈞陶法也說文云從金勻聲也案陶鈞謂造化也[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下吉旬反[國語辭典（教育部）]ㄊㄠˊ　ㄐㄩㄣ, 1.製造陶器所用的旋盤。後世多以陶工轉動旋盤製器，比喻聖王治理天下。《漢書．卷五一．鄒陽傳》：「是以聖王制世御俗，獨化於陶鈞之上。」也作「陶甄」。2.意象的經營塑造。南朝梁．劉勰《文心雕龍．神思》：「是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神。」

陶鍊生金三種
陶鍊生金三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十頁云：謂陶鍊生金，略有三種。一、除垢陶鍊，二、攝受陶鍊，三、調柔陶鍊。除垢陶鍊者：謂從金性中，漸漸除去麤中細垢；乃至唯有淨金沙在。攝受陶鍊者：謂即於彼，鄭重銷煮。調柔陶鍊者：謂銷煮已；更細鍊治瑕隙等穢。

陶鑄
陶鑄[一切經音義（慧琳音義）]上道牢反下朱孺反顧野王陶作瓦器也孟子云舜自耕稼陶漁是也廣雅云陶化也韓詩傳云變也說文作匋云瓦器也從缶色省聲又云從尸作陶是地名亦帝堯号也今通已久左傳云鑄鼎象物謂煬銅為器也考聲云鎔瀉也說文銷金也從金壽聲鎔音容也[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下之句反[國語辭典（教育部）]ㄊㄠˊ　ㄓㄨˋ 用土作胚模以鑄造銅器。比喻造就人才。如：「這所大學陶鑄出不少優秀的人才。」

陶隱
陶隱[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

陶電
陶電[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反下子告反

陷他
陷他[一切經音義（慧琳音義）]上咸[狂-王+音]反考聲云陷穴也潰也正作陷論作陷通俗也

陷入
陷入[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˋ　ㄖㄨˋ 進入某一種境況中。如：「陷入絕境」、「陷入沉思」。

陷斷
陷斷[一切經音義（慧琳音義）]上咸監反廣雅陷隤也顧野王云墜入也王注楚辞云陷沒也說文[阿-可+(函-?+?)]墮也從阜臽聲臽字上從人下從臼象形下團乱反孔注尚書云斷絕也周易斷木為杵說文斷截也從斤[┘@((繼-糸)-└)]聲古文絕字也今隸書取便穩廻作[斷-斤]也

陷此
陷此[一切經音義（慧琳音義）]古文錎同陷猶墜入也亦沒也說文陷從高而下也一曰墮也

陷逗
陷逗[新集藏經音義隨函錄]音豆

陷隧
陷隧[新集藏經音義隨函錄]直遂反正作墜

陸倕
陸倕[一切經音義（慧琳音義）]音垂人名也[新集藏經音義隨函錄]音垂

陸寬昱
陸寬昱[佛光大辭典]（1898～1979）廣東人。初禮西康之呼圖克圖（活佛或聖者之意）為師，其後師事虛雲和尚。生平以翻譯漢文佛典成英文佛典為職志，致力向西方傳布佛法。晚年住在香港。譯著有禪的教義（Chán and Zen Teachings, 1960）、維摩詰經（The Vimalakirti Nirdesa Sutra, 1972）、中國禪定的祕密（The Secrets of Chinese Meditation）、楞嚴經（The Surangama Sutra）等書。 p4826 

陸師壽
陸師壽[佛光大辭典]宋代浙江錢塘人。生卒年不詳。高宗紹興二十五年（1155），編集寶珠集八卷，輯錄修行淨業而得感應往生者之事蹟；乃繼飛山戒珠之淨土傳、尚書王古之往生傳之續作。〔佛祖統紀卷四十七〕 p4825 

陸庫克
陸庫克[佛光大辭典]（Albert Von Le Coq, 1860～1930）為德國之東方學學者。生於柏林。曾任柏林民俗博物館之義務職員，從事阿拉伯、波斯、土耳其等語言之研究。一九○四年赴東土耳其斯坦從事考古探險，遂令罕為人知之東土耳其斯坦文化及造形美術首次公諸於世。此外，氏以其深湛之語言造詣，在吐魯番發現西方世界已絕滅之摩尼教文獻及繪畫資料。氏廣為蒐集有關造形 美術之遺品 ，並深入研究以佛教藝術為主流之當地狀況等，而一一輯錄成書，即中央亞細亞佛教徒之古代終期（Buddhistische spätantike in Mittelasien, 1922～1933）、高昌（Chotscho, 1913）等鉅著。另著有入門書、旅行記等，亦多裨益於學界。 p4826 

陸揮
陸揮[新集藏經音義隨函錄]許㱕反

陸杲
陸杲[新集藏經音義隨函錄]古老反

陸煦
陸煦[新集藏經音義隨函錄]上音六下香句反日光也

陸璉
陸璉[新集藏經音義隨函錄]力蹇反

陸績
陸績[新集藏經音義隨函錄]音積[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˋ　ㄐㄧ 人名。（西元187～219）字公紀，三國吳郡華亭（今江蘇省松江縣）人。年六歲，見袁術，術賜以橘，懷橘遺母，時稱其孝。孫權統事，以直道見憚，出為鬱林太守，為官清廉，罷歸時兩袖清風，行裝極輕，所乘船輕不能越海，取石壓船，始得順利航行。人稱其廉，號該石為「鬱林石」。博學多識，嘗作《渾天圖》，《注易釋玄》。

陸西星
陸西星[佛光大辭典]明代人，字長庚。號方壺外史。聰慧絕倫，好讀書，喜道術。道教之徒，稱之為陸祖。撰述多達百種，其中楞嚴經約說、楞嚴述旨、南華經副墨等，皆以道法解佛理，不明奧旨而惑之者甚眾。〔清史卷三五九、國史列傳第七十一〕 p4825 

陸龍
陸龍[新集藏經音義隨函錄]上力竹反

陸天地同根
陸天地同根[佛光大辭典]禪宗公案名。又作天地同、南泉一株花、南泉牡丹。唐代僧南泉普願對於陸亘景山所參問之「天地同根」一語，訓示應融會萬物為一己。陸亘拈舉僧肇之涅槃無名論中「天地與我同根，萬物與我一體」之語，請問南泉，南泉指庭前牡丹，謂森羅萬象悉住法位，大覺一番，可參熟萬物一體之當處。雪竇重顯頌之曰（大四八‧一七八中）：「聞見覺知非一一，山河不在鏡中觀，霜天月落夜將半，誰共澄潭照影寒？」〔景德傳燈錄卷八南泉普願條、碧巖錄第四十則、從容錄第九十一則〕 p4825 

陻山
陻山[新集藏經音義隨函錄]上一真反

陽
陽[新集藏經音義隨函錄]以芮反智也[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ[名]1.山的南面或水的北面。《玉篇．阜部》：「陽，山南水北也。」《史記．卷一三○．太史公自序》：「遷生龍門，耕牧河山之陽。」唐．柳宗元〈愚溪詩序〉：「灌水之陽有溪焉，東流入於瀟水。」2.太陽。如：「朝陽」。《詩經．小雅．湛露》：「湛湛露斯，匪陽不晞。」漢．毛亨．傳：「陽，日也。」《文選．張協．雜詩十首之二》：「浮陽映翠林，迴?扇綠竹。」3.人間。與「陰」相對。如：「陽世」、「回陽」。4.姓。如宋代有陽昌朝。[形]1.帶正電的。如：「陽電」、「陽極」、「陽離子」。2.鮮明的。《詩經．豳風．七月》：「載玄載黃，我朱孔陽，為公子裳。」《文選．陸機．短歌行》：「時無重至，華不再陽。」3.向陽的。唐．杜甫〈秦州雜詩〉二○首之一三：「瘦地翻宜粟，陽坡可種瓜。」4.凸的。如：「陽刻」。《儒林外史．第二一回》：「一方陰文圖書，刻牛浦之印；一 方陽文，刻『布衣』二字。」[副]偽裝、表面上。通「佯」。如：「陽奉陰違」。《韓非子．說難》：「所說陰為厚利而顯為名高者也，而說之以名高，則陽收其身，而實疏之。」《漢書．卷一．高帝紀上》：「陽尊懷王為義帝，實不用其命。」

陽光
陽光[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）即陽燄也。大日經疏二曰：「陽光者如春時地氣，日光望之如水，迷渴者生企求心。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄍㄨㄤ 太陽的光線。如：「陽光充足」、「陽光燦爛」。

陽嘉
陽嘉[新集藏經音義隨函錄]音加

陽如
陽如[新集藏經音義隨函錄]今作佯同音羊詐也

陽愁
陽愁[新集藏經音義隨函錄]上今作佯同音羊詐也

陽攻
陽攻[新集藏經音義隨函錄]古冬反此正

陽春之月
陽春之月[阿含辭典（莊春江）]春天的月份。

陽焰
陽焰[一切經音義（慧琳音義）]熱時遙望地上屋上陽氣也似焰非焰故名陽焰如幻如化

陽焰喻
陽焰喻[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷五頁云：他復生疑：若無有義；即無所緣。諸心心法、云何而轉？為除此疑，說陽炎喻。顯依他起。此中陽焰、譬心心法。水、喻於義。譬如陽炎、有動搖故；雖無有義；而生水覺。諸心心法、亦復如是。由動搖故；雖無有義；而生義覺。

陽燄
陽燄[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）大乘十喻之一、又作颺燄，或單曰燄，又曰陽光。莊子所謂「野馬塵埃」是也。謂春初之原野日光映浮塵而四散者也。渴鹿見之以為水，走而趣之。維摩經方便品曰：「是身如燄，從渴愛生。」同註曰：「渴見陽燄，惑以為水。」楞伽經二曰：「譬如群鹿，為渴所逼，見春時燄，而作水想。迷亂馳趣，不知非水。」智度論六曰：「如燄者，以日光風動塵故，曠野中如野馬，無智人初見謂為水。」維摩經慧遠疏曰：「陽燄浮動，相似野馬。」止觀一上曰：「集既即空，不應如彼渴鹿，馳逐颺燄。」[新集藏經音義隨函錄]音焰古經云野馬也又羊陝反火初着也[南山律學辭典]資持記‧釋師資篇：「陽燄者，智論云，飢渴悶極，見熱氣謂為是水。此謂似有而無也。」（事鈔記卷一○‧二一‧一九）

陽燧
陽燧[一切經音義（慧琳音義）]古文作[隊/火]鐆二形今作[隊/大]聲類或作燧同辭醉反又云檖謂取火於日者也論語鑽燧改灭也古今正字云取灰具也從火遂聲也[新集藏經音義隨函錄]音遂[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ　ㄙㄨㄟˋ 古人用來向日取火的銅製火鏡。也稱為「金燧」、「陽遂」。

陽爓
陽爓[一切經音義（慧琳音義）]下葉壍反考聲云氣皃也說文炎[燜-心+舀]也從火閻聲經作燄亦通用也

陽病
陽病[一切經音義（慧琳音義）]養良反周書云陽詐也通俗文作詳虛辝也漢書作陽不真也經文作佯似羊反佯弱也佯非此義

陽羡
陽羡[新集藏經音義隨函錄]似箭反又音夷

陽翟
陽翟[新集藏經音義隨函錄]音宅縣名

陽聾
陽聾[一切經音義（慧琳音義）]餘章反通俗文作詳虛辭也漢書作陽謂不真也經文作佯音似羊反佯弱也佯非此義也

陽隧
陽隧[新集藏經音義隨函錄]音遂火母也可以取火於日中也正作墜鐩燧三形

陿不減
陿不減[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反下胡斬反

陿也
陿也[新集藏經音義隨函錄]上戶夾反

陿小
陿小[新集藏經音義隨函錄]上侯夾反正作陜狹二形

陿少
陿少[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反

陿水
陿水[新集藏經音義隨函錄]上音狹隘窄也

陿淺
陿淺[新集藏經音義隨函錄]上胡夾反

陿膝
陿膝[新集藏經音義隨函錄]上戶夾反下辛七反

陿隘
陿隘[新集藏經音義隨函錄]烏賣反

陿鞭
陿鞭[新集藏經音義隨函錄]五孟反堅牢也

隁月
隁月[新集藏經音義隨函錄]上於㦥反

隁步
隁步[新集藏經音義隨函錄]上力主反此前皆作僂步

隃山
隃山[新集藏經音義隨函錄]上羊朱反

隄䧜
隄䧜[新集藏經音義隨函錄]音唐

隄下
隄下[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反

隄坊
隄坊[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反下音房

隄堰
隄堰[新集藏經音義隨函錄]上丁兮反下於幰於幰二反

隄塘
隄塘[一切經音義（慧琳音義）]古文陡同都奚反下徒即反說文隄[阿-可+唐]也爾疋隄謂之梁李巡曰隄防也障也漢書無隄之與韋昭曰積土為封限也[新集藏經音義隨函錄]上都𠔃反下徒郎反

隄封
隄封[一切經音義（慧琳音義）]底泥反如淳注漢書云旁曰隄題曰封韋昭云積土為封限也說文隄[阿-可+唐]也從阜是省聲也下封字說文云諸侯之土也公侯方百里伯方七十里子男方五十里從土作[ㄓ/土]古封字也今從重土從寸會意字也籀文從土從[舉-與+山]作[土*(舉-與+山)][舉-與+山]音峯[新集藏經音義隨函錄]上市反徒𠔃二反[卬-ㄗ+頁]畒也

隄水
隄水[新集藏經音義隨函錄]上都兮反

隄防
隄防[一切經音義（慧琳音義）]古文[阿-可+定]同都奚反爾疋隄謂之梁李巡曰隄防障也漢書無隄之與章昭曰積土為封限也[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄈㄤˊ, 1.在岸邊為防水患而建築的結構物。《禮記．月令》：「修利隄防，道達溝瀆，開通道路，毋有障塞。」《管子．四時》：「治隄防，耕芸樹藝。」也作「堤防」。2.防備。即提防。《五代史平話．梁史．卷上》：「螂螳正是遭黃雀，黃雀隄防挾彈人。」元．關漢卿《竇娥冤．第三折》：「沒來由犯王法，不隄防遭刑憲。」

隅者
隅者[新集藏經音義隨函錄]上音愚角也

隅隩
隅隩[一切經音義（慧琳音義）]上遇俱反考工記云隅角也說文陬也走侯反下音奧郭注爾雅云隩隱典處也蒼頡篇云隩藏也說文云隅隩二字並從阜形聲字[新集藏經音義隨函錄]上音愚下烏告反尓雅曰西南隅謂之奧注云室中隱奧處也

隆
隆[一切經音義（慧琳音義）]鄭玄注禮記曰隆盛也多也[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ[形]1.豐富、盛大。如：「隆重」。《淮南子．繆稱》：「趙宣孟以束脯免其軀，禮不隆而德有餘。」2.深厚。如：「隆冬」、「隆恩」、「隆情厚誼」。3.興起、興盛。如：「興隆」、「隆盛」。4.高起的。如：「隆起」。《史記．卷八．高祖本紀》：「高祖為人，隆準而龍顏，美須髯。」[動]1.增高。如：「隆鼻」。《戰國策．齊策一》：「雖隆薛之城到於天，猶之無益也。」2.崇尚、尊崇。《荀子．勸學》：「學之經莫速乎好其人，隆禮次之。」宋．王之道〈漁家傲．老老恩波今及老〉詞：「隆孝道，慕踰五十前王少。」[狀]形容雷聲或爆炸聲。如：「只聽到轟隆一聲巨響，整排房子夷為平地。」漢．王充《論衡．雷虛》：「隆隆之聲，天怒之音，若人之呴吁矣！」[名]姓。如明代有隆光祖。

隆安元年
隆安元年[獅子吼站阿含經簡註]即東晉安帝隆安元年，西元397年。[佛光阿含藏]即東晉安帝隆安元年，時為西曆三九七年。           

隆寙
隆寙[新集藏經音義隨函錄]上力中反下烏花反正作窿窊也下又况禹反非

隆寬
隆寬[中華佛教百科全書]日本鎌倉時代淨土宗僧。京都人，字皆空，號無我。少納言藤原資隆之子。幼年登比叡山，從皇圓學天台，又師事範源、慈圓，後升任權律師。其後，慕源空德風，前往受法，住洛東長樂寺來迎房，日課念佛六萬遍。嘉祿三年（1227），著《顯選擇》一書，反駁定照《彈選擇》所論，顯揚源空《選擇集》論說，因此惹怒山徒而被流放至奧州，途中，得森入道西阿之助，潛匿於相模飯山，同年示寂於該地，世壽八十。其門流稱為「長樂寺流」或「多念義」。除《顯選擇》之外，另著有《一念多念分別事》《自力他力事》《彌陀本願義》《具三心義》等。〔參考資料〕　《隆寬律師略傳》。

隆崫
隆崫[新集藏經音義隨函錄]巨勿反正作崛

隆昌寺
隆昌寺[佛光大辭典]位於江蘇句容寶華山。寺係古剎，明代初年復興，建築全部用磚壘砌成，無用寸木，其裝飾亦以磚雕製成。萬曆年間，更立銅殿祀觀音聖像，國有大事則遣官祈請。古銅殿兩側，有左右兩幢無梁殿，均係樓閣式，殿頂重檐九層，內部為磚壘砌之拱捲，外部為仿木結構殿堂形式之磚雕，屋檐之出檐很短，屋角起翹亦不高，形式上類似北平北海之無梁殿，而藝術造型及雕刻則更佳。宏光年間，三昧律師入主丈席，遂改為律寺。三昧示寂後，見月繼之，遂大昌盛，戒子遍天下，言律者，莫不宗之。康熙年間改今名。 p5319 

隆替
隆替[一切經音義（慧琳音義）]六冲反郭注爾雅云中央高起也說文豊大也從阜形聲也天計反俗字也爾雅相待也賈注國語云豊也說文作普廢也並兩立一偏下曰替會意字今作替俗字也[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄊㄧˋ 興衰。《晉書．卷八○．王羲之傳》：「悠悠者以足下出處足觀政之隆替，如吾等亦謂為然。」《文選．潘岳．西征賦》：「人之升降，與政隆替。」

隆根
隆根[佛光大辭典]（1921～） 江蘇泰縣人，俗姓呂。於泰北廣濟庵從智祥法師出家。先後遊學於上海佛學院、武昌佛學院。其後歷任香港無盡燈、臺灣海潮音、馬來西亞無盡燈雜誌主編，及星馬佛教總會弘法主任。又曾旅臺任善導寺監院。現居星加坡，主持星加坡南洋佛學書局及靈峰般若講堂，一生致力於推廣星、馬地區之佛教文化。著有佛教評議集、玄奘大師生年之研究、聖僧掌故、佛學通解、善生經講記等書。 p5319 

隆殘
隆殘[新集藏經音義隨函錄]上力中反正作𤸇

隆渥
隆渥[一切經音義（慧琳音義）]上陸冲反高起也下鵶角反澤也[新集藏經音義隨函錄]音握[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄨㄛˋ 隆厚。《新唐書．卷一○○．楊恭仁傳》：「參預朝政，親遇隆渥。」

隆琦
隆琦[佛光大辭典]（1592～1673）日本黃檗宗之祖。明代福建福州人，俗姓林。號隱元。年二十三至普陀山禮觀世音菩薩，投潮音洞主座下為茶頭執事。泰昌元年（1620），訪黃檗山，就鑑源壽剃髮。後遍參諸方，至嘉興興善寺學法華，至峽石山碧雲寺學楞嚴經，天啟四年（1624），受密雲圓悟心印。崇禎六年（1633），任黃檗山西堂，十年，應請補黃檗之席，大振祖風，復興古道，營建殿宇。清代順治十一年（1654），應日僧逸然之請，赴日本入住長崎興福寺。日紀寬文元年（1661，即順治十八年），創建黃檗山萬福寺，拈唱祖道，舉揚黃檗禪風。後並設戒壇授禪門大戒。日皇特賜號「大光普照國師」。嗣法門人有無得性寧、慧門如沛、即非性一、慧林性機等二十三人。著有普照國師語錄三卷、普照國師法語二卷、松堂集二卷、太和集二卷等。〔五燈全書卷七十、正源略集卷五、普照國師年譜〕 p5319 [中華佛教百科全書]明末清初僧，日本黃檗宗開祖。福州（福建省）福清人，俗姓林，字隱元。六歲時，其父至楚地旅行而失去音信。及長，念父之心殷切，遂於萬曆四十年（1612 ）二十一歲時，辭別故鄉，四處尋父。後至南海普陀山拜觀音，因受感化而決意出家為僧。泰昌元年（1620），登黃檗山依鑒原落髮出家。其後，訪道求師，聽經學教，曾在密雲圓悟指導下參究多年。當圓悟法嗣費隱通容接任黃檗山萬福寺住持時，師擔任西堂。崇禎七年（1634）嗣費隱之法。崇禎十年，受請繼黃檗山法席，又轉住浙江崇德福嚴寺及福建長樂龍泉寺等，後回黃檗山開設法席，從學者如巿。清‧順治十一年（1654），應日本長崎興福寺逸然等人之請，率弟子二十餘人東渡傳法。抵達長崎後，當地興福、福濟、崇福三唐寺（以三寺皆為中國僧人所建，故名），競相延請說法，日本知名禪僧亦常來問道。日本‧寬文元年（1661），在京都宇治創建黃檗山萬福寺，全寺規模悉倣效怏建築形式，禪僧作息與禮儀作法亦採中國叢林制度。後以此寺為基地傳揚禪法，而形成黃檗宗。延寶元年圓寂，世壽八十二。敕諡「大光普照國師」、「真空大師」、「華光大師」。師之著作有《普照國師語錄》《普照國師法語》《弘戒法儀》《松堂集》《太和集》《雲濤集》等書。法嗣有二十三人，其中除龍溪性潛、獨照性圓、獨木性源外，餘皆為中國人，如木庵性瑫、即非如一、慧林性機、獨湛性瑩、高泉性潡等，皆先後渡日，對黃檗宗的發展貢獻頗大。圖片隆琦◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第十八章（摘錄）清‧順治八年（1651），隱元的弟子也嬾應長崎崇福寺的邀請，辭別隱元禪師向日本出航，然而不幸在途中遭遇風浪，淹沒海中。隱元聽說，痛悼不已，作偈吊唁。在也嬾遇難以後的順治九年四月，興福寺逸然等人準備厚禮和書信，請隱元禪師東渡。當時蘊謙、靈叟等人居住長崎，使隱元禪師的名聲傳到四方。逸然等人對隱元更加敬仰，同年八月再度送信給他，接著又派僧自恕、古石等人前去邀請，非常殷勤。隱元禪師在順治十年（1653）十一月第四次接到邀請信時，對於他們的誠懇非常感動，決定出航東渡，並把此意告訴門弟。次年三月，他把黃檗山法席讓給慧門，與弟子大眉、獨湛、南源、獨吼等弟子平安到達長崎。此時是日本‧承應三年（1654）七月五日，禪師已六十三歲。逸然等人非常高興前往迎接，福濟、崇福、興福等寺，爭著接待他。曹洞宗的鐵心、獨本，臨濟宗的獨照等人，相繼到他門下受教，鐵牛、鐵眼、潮音等僧，也前來參謁。隱元禪師來日本還不到一年，他的道聲已傳遍東西，似乎有把日本禪海翻倒過來之勢。明曆元年（1655）七月，應妙心寺龍溪大德摰意請求，他從長崎出發，海路到達攝津，入富田的普門寺，在萬治元年（1658）帶著諸弟子到達江戶，十一月一日，謁見將軍德川家綱，又受到海福、紹泰等寺的接待。第二年六月，隱元禪師受賜山城（在今京都）宇治地方的土地，經過與龍溪等人籌劃，在此地著手建寺。寬文元年（1661）八月，工程結束，號曰黃檗山萬福寺，寺院的一切制規都依照中國舊例。酒井忠勝（大老）、稻葉正則（老中）等幕府臣僚，贈送金帛的很多。寬文三年正月十五日，特承將軍的旨意，在萬福寺舉行祝國開堂法會。各宗的高僧相攜赴會。從此以後，隱元禪師的盛名宣揚於諸宗之間，後水尾上皇下敕龍溪訊問禪旨。隱元禪師書寫禪法要旨上奏。上皇滿意，賜以佛舍利和御香等物，並賜金若干，命在黃檗山內建立舍利殿。寬文四年九月，隱元把法席讓給高徒木庵，自己退隱到松堂。延寶元年（1673），他根據上皇的敕問，又上奏禪法之要，因而受賜錦織的大悲觀音像和御香。同年二月生病，作遺訓付與諸弟子，四月二日，上皇諡以「大光普照國師」之號，過了三天，他圓寂於松堂，壽八十二歲。〔參考資料〕　《五燈全書》卷七十；《正源略集》卷五；《普照國師年譜》；《本朝高僧傳》卷四十五。

隆盛
隆盛[新集藏經音義隨函錄]上力中反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄕㄥˋ 興隆繁盛。《漢書．卷七○．段會宗傳》：「方今漢德隆盛，遠人賓服。」《文選．楊惲．報孫會宗書》：「惲家方隆盛時，乘朱輪者十人，位在列卿，爵為通侯。」

隆睹喇嘛全書
隆睹喇嘛全書[佛光大辭典]凡三十一帙。格魯派僧人隆睹喇嘛著。內容主要為對於顯宗、密宗及大小五明諸類名詞之注釋。 p5321 

隆福寺
隆福寺[佛光大辭典]北平市名剎之一。位於東城大市街之西北，其地稱隆福寺街。為明代景帝允太監興安之請而建，耗費數十萬，歷經四年餘始落成。殿宇計有五重，中有毘盧閣，高五層。下為大法堂，四周有石欄，為當時廟內翔鳳殿舊物，今均已頹敗。惟廟市尚盛，每逢一、二、九、十等日，百貨具陳，遊客如織。 p5320 

隆窊
隆窊[一切經音義（慧琳音義）]烏蝸反說文窊謂邪下也從穴瓜聲或作窪集作窳音瑜主反非

隆興佛教編年通論
隆興佛教編年通論[佛光大辭典]凡二十九卷。南宋祖琇撰於隆興二年（1164）。又作隆興編年通論、編年通論。收於卍續藏第一三○冊。係以編年體輯錄佛教傳播之史實，記述東漢明帝至南宋孝宗（65～1163）期間有關釋門之事項。並就各時代之大德及其事業敘其始末，此點與釋氏稽古略稍類似。本文為二十八卷，另附錄宋太宗、真宗、仁宗、徽宗等之御製序一卷。 p5321 [中華佛教百科全書]二十九卷。南宋‧隆興二年（1164），隆興府沙門石室祖琇撰。簡稱《隆興編年通論》《編年通論》《通論》。收在《卍續藏》第一三０冊。係編年體佛教史。所記佛教史實，上始東漢明帝永平七年（64），下迄五代後周‧顯德四年（957），凡八九三年。前二十八卷為本書之正文，末一卷附錄宋太宗〈御製新譯三藏聖教序〉、真宗〈御製續聖教序〉、仁宗〈御製天聖廣燈錄序〉、徽宗〈建中靖國續燈錄序〉。本書最顯著的特點是大量引用碑記序表書等史料，故其史實性，較為可靠。書中之唐五代編年史，為全書之重點，也是最有價值的部份。又，文中諸條下的「論曰」，乃是作者所加的評語，讀者可藉此得知其見解與著書的動機。〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》上卷。

隆興寺
隆興寺[佛光大辭典]位於河北正定縣境內。俗稱正定大佛寺、大佛寺。隋代開皇六年（586），恆州刺史鄂國公王孝[仕-士+零]所創，同年張公禮撰龍藏寺碑，初名龍藏寺。唐代時，自覺造一金銅觀音大像，至五代，上半身毀於兵火，所餘部分復毀於後周顯德年間，鑄錢以供軍需。宋代太祖開寶四年（971），敕移寺域至今地，賜鑄千手千眼觀音大像，大事擴建，改名龍興寺，奠定今之佈局規模。金大定二十年（1180），順道於寺東建造佛頂尊勝陀羅尼石幢。此後雖經歷代屢加重修，仍多保存宋代形制與風格。清代初年復改今名。 山門之內有天王殿，後部已塌落，僅存神像四尊，其鐘鼓二樓及六師殿，皆已坍塌無遺。再進為牟（摩）尼殿，殿建於北宋皇祐四年（1052），四壁為明代成化年間所繪之佛教故事壁畫，正中壇臺五尊泥塑佛像，其中釋尊、阿難、迦葉三像均為宋代原塑，此殿雖較為完整，然亦漸見坍毀。其後為戒壇，壇後東為慈氏閣，西為轉輪藏，再進為大悲閣，又稱佛香閣、天寧閣，乃寺中主閣，閣建於宋太祖開寶四年，其內供奉銅鑄大悲菩薩像，四十二臂，故又稱千手千眼觀世音，像高達二十二公尺餘。閣今已破壞殆盡。東西兩壁有羅漢塑像，像多失頭。寺後殿上供阿彌陀佛，中有同正殿千手觀音小像一尊。〔大明一統志卷三、古今圖書集成神異典第一○八、第一一四、第一一五、職方典第一○三、第一○四〕 p5320 [中華佛教百科全書]位於河北省正定縣境內。創建於隋‧開皇六年（586），原名龍藏寺，宋初更名為龍興寺，清‧康熙年間（1662～1722）定名為隆興寺。因寺以銅鑄大佛像著名國內，又稱大佛寺。占地約五萬平方公尺，主要建築有天王殿、大覺六師殿（今存遺址）、摩尼殿、戒壇、慈氏閣、轉輪藏閣、康熙御碑亭、乾隆御碑亭、大悲閣、彌陀殿等。其中，大悲閣又名佛香閣、天寧閣，建於宋‧開寶四年（971），現存建築係1944年重修者。閣內有銅鑄四十二臂大悲菩薩像，人稱千手千眼觀音，高二十二餘公尺，佛身頎長，比例勻稱，其高度為中國現存銅像中所罕見。摩尼殿建於北宋‧皇祐四年（1052 ），正面七間，進深七間，形制頗為特殊，為中國現存宋代建築中僅有的一例；殿內四壁有明‧成化年間（1465～1487）繪製的佛教故事壁畫，正中壇台上有泥塑佛像五座，其中釋迦牟尼、阿難、迦葉三像均為宋代原塑。殿後南壁懸塑須彌山及明代彩塑觀音像。此外，寺內並匯集有石家莊地區逐年發現的歷代碑碣、造像、墓誌等歷史文物，僅隋、唐、宋、金、元、明、清歷代碑石就有三十餘通。其中，龍藏寺碑為建寺之初所刻，高二點一公尺，寬九十公分，碑文三十行，每行五十字，碑額題「恆州刺史鄂國公為國勸造龍藏寺碑」十五字，碑陰及左側皆有題名及恆州諸縣名等文字，為中國現存的著名碑刻之一，歷代著錄甚多。又，1949年後，正定崇因寺的明代建築毗盧殿及殿中多層銅佛像，按原狀遷移至隆興寺後部。

隆蓮
隆蓮[中華佛教百科全書]四川樂山人，俗名游永康。家世奉佛，自幼菇素，年輕時曾從事教育和編譯工作。三十二歲出家。先後從王恩洋、法尊、能海、阿旺堪布等人學法。歷任中共中國佛教協會常務理事兼副祕書長、四川省佛教協會會長、四川尼眾佛學院院長等職。西元1986年，榮獲日本佛教傳道協會第二十屆佛教傳道文化獎。師之詩文書法皆見功力，佛學造詣亦深。著有《攝大乘論疏略述》等書，譯有《入菩薩行論》《綠度母四曼荼儀軌》及《毗盧如來修法儀軌》等書。且曾參與《藏漢大字典》《佛教百科全書》（英文）、《中國大百科全書》等書佛教條目的撰寫工作。此外，又創設四川尼眾佛學院於成都鐵像寺，並親自為學員授課，培育比丘尼傳人。〔參考資料〕　李豫川〈當今中國第一尼──隆蓮法師〉（《香港佛教》第三八七期）。

隆贊
隆贊[新集藏經音義隨函錄]上力中反下音讚盛佐大助二義也

隆起
隆起[新集藏經音義隨函錄]上力中反高㒵也[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄑㄧˇ 高起、突起。《後漢書．卷五九．張衡傳》：「復造候風地動儀，以精銅鑄成，員徑八尺，合蓋隆起，形似酒尊。」

隆道
隆道[佛光大辭典]（1906～1987）臺灣臺中人，俗姓林。二十六歲皈依三寶，民國二十六年（1937），於臺中寶善寺出家。三十四歲任高雄鼓山龍泉寺監院，後又晉任住持，並兼任屏東東山寺住持。師熱心於促進中日佛教文化之交流，曾二度率團赴日本考察訪問。此外，對於賑災濟貧之慈善事業亦甚熱心。曾任中國佛教會常務理事、臺灣省佛教分會理事長、高雄市佛教支會理事長等職。 p5320 

隆頻林
隆頻林[獅子吼站阿含經簡註]中印度迦毘羅衛國的園林，是悉達多太子的外祖父善覺王為其夫人藍毘尼建造的花園，靠近羅摩村，悉達多太子誕生於園內的無憂樹下。又譯為「藍毘尼園」。

隆鼻
隆鼻[新集藏經音義隨函錄]上力中反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄅㄧˊ, 1.高鼻。《淮南子．墬形》：「其人兌形小頭，隆鼻大口。」也稱為「隆準」。2.一種將鼻梁增高，以改善先天或後天所引起的鼻梁扁平或彎曲現象的外科手術。

隈屏所為
隈屏所為[阿含辭典（莊春江）]在隱密處的所作所為。

隈嵎
隈嵎[新集藏經音義隨函錄]上烏迴反下牛俱反

隈處
隈處[一切經音義（慧琳音義）]於迴反說文一由反水曲隩也隈隱蔽之處也又作庡烏輩反字林庡翳也通俗文奧內曰庡今言庡處並是也[新集藏經音義隨函錄]上烏對反映〡屏處也

隈陋
隈陋[新集藏經音義隨函錄]上烏罪反鄙也正作猥字也下婁豆反上又烏[厂@火]鳥對二反悞

隈障
隈障[新集藏經音義隨函錄]上烏對反〡映也

隊〃
隊〃[新集藏經音義隨函錄]徒對反

隊人
隊人[新集藏經音義隨函錄]上徒內反

隊墮
隊墮[新集藏經音義隨函錄]上直遂反落也

隊矣
隊矣[新集藏經音義隨函錄]上直遂反正作墜下于起反

隊隊
隊隊[一切經音義（慧琳音義）]古文[石*(隊-(阿-可))]同徒對反言羣隊相隨逐也

隋人
隋人[新集藏經音義隨函錄]上音隨國名也

隋代佛教
隋代佛教[中華佛教百科全書]即從隋文帝開皇元年（581）到恭帝義寧二年（618）中國隋王朝一代三十七年間的佛教。隋、唐時代是中國佛教的大成時期。隋代雖然立國不久，但在政治上統一了南北兩朝，各種文化也出現了綜合的新形式，佛教也綜合南北體系，而有新的教學、宗派建立，形成了劃一時期的特色。隋文帝（581～604）繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武帝毀滅佛法的政策，而以佛教作為鞏固其統治權的方針之一。這和他出生在馮翊（今陜西大荔縣）般若尼寺受智仙尼的撫養和即位時曇延力請興復佛教不無關係。他首先下令修復毀廢的寺院，允許人們出家，又令每戶出錢營造經像，京師（長安）及并州、相州、洛州等諸大都邑由官家繕寫一切經，分別收藏在寺院及祕閣之內，從而天下風從，民間的佛經比儒家的六經多到很多倍（見《隋書》〈經籍志〉）。文帝一生致力於佛教的傳播。在度僧方面，他於開皇十年（590）聽許以前私度的僧尼和人民志願出家，一時受度的多到五十餘萬人（《續高僧傳》卷十〈靖嵩傳〉；又卷十八〈曇遷傳〉）。在建寺方面，他於即位初年，即改周宣帝所建立的陟岵寺為大興善寺。又令在五嶽各建佛寺一所，諸州縣建立僧、尼寺各一所，並在他所經噥四十五州各創設大興善寺，又建延興、光明、淨影、勝光及禪定等寺，據傳他所建立的寺院共有三七九二所（《辯正論》卷三）。在建塔方面，文帝先得天竺沙門給他的佛舍利一包，即位後，令全國各州建立舍利塔安置，前後共三次。第一次是仁壽元年（601），在他六十歲的生日六月十三日，令全國三十州立塔，請名僧童真、曇遷等三十人分道送舍利前往安置。第二次是仁壽二年，在佛誕日，請名僧智教、明芬等分送舍利至全國五十三州入函立塔。第三次是仁壽四年，也是在佛誕日，令在三十州增設寶塔，請名僧法顯、靜琳等分送舍利。前後立塔一一０所。所有立塔的費用，任人布施，但以十文為限。在造像寫經方面，據傳從開皇初到仁壽末（604），建造金、銅、檀香、夾紵、牙、石等像大小一萬六千五百八十軀，修治故像一百五十萬八千九百四十餘軀（《辯正論》卷三）。並且在開皇二十年（600）嚴禁毀壞、偷盜佛像等（《隋書》〈高祖紀〉下）。又繕寫新經十三萬二千零八十六卷，修治故經三千八百五十三部（《辯正論》卷三）。此外，文帝在建國初年，仿北齊的制度，設置昭玄大統、昭玄統、昭玄都及外國僧主等僧官，以管理僧尼的事務。他於開皇元年（580）授名僧僧猛為隋國大統（即昭玄大統）三藏法師，七年又命曇遷為昭玄大沙門統，至十一年又詔靈裕為國統。至於地方僧官則有統都、沙門都、斷事、僧正等的設置。文帝對於佛教義學的提倡，即以長安為中心建立了傳教系統，選聘當時各學派著名的學者，集中在都邑，分為五眾︰(1)涅槃眾，(2)地論眾，(3)大論眾，(4)講律眾，(5)禪門眾。每眾立一「眾主」，領導教學。其間可考的，是長安涅槃眾主法總、童真、善胄；地論眾主慧遷、靈璨；大論眾主法彥、寶襲、智隱；講律眾主洪遵；禪門眾主法應。此外，長安還曾建立了二十五眾（《續高僧傳》〈義解篇後論〉），大興善寺沙門僧璨即曾為二十五眾第一摩訶衍匠，大興善寺沙門僧琨也做過二十五眾教讀經法主，從事學眾的教導（見《歷代三寶紀》卷十二，《續高僧傳》卷七、卷九）。隋煬帝（605～616）也篤好佛教，他先為晉王時，曾迎請名僧智為授菩薩戒，並尊稱智為智者。即位後，他在大業元年（605）為文帝造西禪定寺，又在高陽造隆聖寺，在并州造弘善寺，在揚州造慧日道場，在長安造清禪、日嚴、香台等寺，又捨九宮為九寺，並在泰陵、莊陵二處造寺。又曾在洛陽設無遮大會，度男女一二０人為僧尼。並曾令天下州郡行道千日，總度千僧，親製願文，自稱菩薩戒弟子。傳稱他一代所度僧尼共一萬六千二百人。又鑄刻新像三八五０軀，修治舊像十萬零一千軀，裝補的故經及繕寫的新經，共六一二藏。煬帝還在洛陽的上林園內創設翻經館，羅致譯人，四事供給，繼續開展譯經事業。但另一方面，文帝在開皇九年（589）滅陳時，曾令陳都建康的城邑宮室蕩平耕墾，於石頭城置蔣州，使南北朝時代盛極一時的建康佛教頓告衰微。其時諸寺多毀於戰火，「鐘梵響輟，雞犬不聞」。因此蔣州奉誠寺慧文等致書智顗，請轉達坐鎮揚州的晉王楊廣予以護持。後來楊廣做了皇帝，於大業三年（607）下令沙門致敬王者；更於大業五年令無德的僧尼還俗，寺院按照僧尼的數量保留，其餘一概拆毀；一時造成因僧廢寺的現象。從這些事實上，可見隋代對於佛教的政策也有限制的一面。隋代譯經，主要譯師有北天竺烏場國的那連提耶舍（490～589）。他原在北齊譯經，曾因齊亡佛教被毀，而改著俗裝。隋興，應文帝之請，住長安大興善寺，從開皇二年到五年（582～585），更譯出《大莊嚴法門經》等八部二十三卷。同時又有他的同鄉沙門毗尼多流支來長安，於開皇二年譯出《大乘方廣總持經》《象頭精舍經》。又有中天竺婆羅[HK2669-6]斯優婆塞達磨闍那於開皇二年譯出《業報差別經》一卷。闍那崛多（527～604）原在北周譯經，周武帝毀滅佛教時，被迫回國，中途為突厥所留，開皇四年，文帝應曇延等三十餘人之請，遣使延請他東來，住在大興善寺，從事傳譯。開皇五年到仁壽末年（604），更譯出《佛本行集經》《大方等大集護經》《大威德陀羅尼經》，並補譯《法華經》《金光明經》的缺品等共三十九部、一九二卷。達摩笈多（﹖～619）於開皇十年遊方到瓜州（今甘肅敦煌縣），受請至長安，在大興善寺和洛陽上林園的翻經館，從開皇中葉到大業末年共譯出《藥師如來本願經》《起世因本經》《金剛般若經》《菩提資糧論》《攝大乘論釋論》等九部、四十六卷。以上隋代譯師五人，共譯出經論等五十九部、二六二卷。中國沙門參預達摩闍那、達摩笈多等的譯事者有彥琮（557～610），他記錄笈多遊歷西域各國的見聞，著為《大隋西國傳》（已佚）。彥琮諳習梵文，開皇十二年（592）奉召入長安，住興善寺，重掌翻譯。仁壽二年（602），文帝使撰《眾經目錄》，又將《舍利瑞圖經》及《國家祥瑞錄》翻譯為梵文。大業二年（ 606），住翻經館，披閱新由林邑（今越南中部）獲得的昆侖書（當時對林邑以南通用文字的總稱）佛經，並編撰目錄，以備選譯。又和裴矩共同修纂《天竺記》。此外他還著有《達摩笈多傳》及《辯正論》《通報論》《福田論》《沙門不應拜俗總論》等。又為譯諸經作序。彥琮並論定翻譯的楷式，有「十條八備」之說。前代譯經既多，入隋又增新譯。文帝在開皇十四年（594）乃命大興善寺翻經沙門法經等二十人，整理所有譯出的經典，撰《眾經目錄》七卷（通稱《法經錄》）。此錄分〈別錄〉與〈總錄〉。〈別錄〉以大、小乘經、律、論為六門，分作一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄六類；又抄集、傳記、著述三門，各分作西域、此方二類；〈總錄〉則統計其部數、卷數。此書是一部有組織而且分類較精的經錄。另外，翻經學士費長房，在開皇十七年（597）撰《歷代三寶紀》（又稱《隋開皇三寶錄》）十五卷，通稱《長房錄》。其內容初為〈帝年〉，繫佛教及重要時事於壇帝王的年代之下；次為〈代錄〉，列敘各朝代譯人所譯經典的部數、卷數及其重要事蹟；後為大乘、小乘入藏經、律、論目錄，各以有譯、失譯分類。此錄在現存經錄中，內容繁博，誤謬也最多。又彥琮等翻經沙門及學士在仁壽二年奉令撰《眾經目錄》五卷，分單本（即一譯）、重譯（即異譯，各列大小經律論的目錄，附賢聖集傳）、別生、疑偽、缺本五類，刊定了當時書寫佛經總集的標準，一直影響到後世。隋代佛教義學的發展及宗派的建立，由於當時全國一統，南北佛教的思想體系得到交光互攝的機會，從而各宗派學說一般都有匯合折衷的趨勢。這時期，如北方地論南道派的慧遠、南方天台宗的智顗、三論宗的吉藏，都可為其代表。普法宗信行的三階教也屬於這個類型。慧遠（523～592）的主要學說見於所撰《大乘義章》。此書把佛教義學的大綱分作〈教法聚〉、〈義法聚〉、〈染聚〉、〈淨聚〉、〈雜聚〉（此聚已佚）五類。每類中都是先敘《毗曇》《成實》，然後歸結到《地論》《涅槃》。他盛弘《十地經論》。此論原係解釋《華嚴經》中的〈十地品〉，所以他同時也是宗《華嚴》的。他晚年又列席攝論師曇遷的講筵，還著了《起信論義疏》，因而他又汲取了《涅槃》《攝論》乃至《起信》的思想，主張《地論》所說的「阿梨耶識」和《楞伽》所說的「如來藏心」、《涅槃》所說「佛性」是一法，稱為如來藏自性清淨心，從而緣起法界恒沙佛法，是名「真性緣起」或「真識緣起」。這種思想即為後世華嚴宗智儼、法藏的「法界緣起」學說的張本。智（538～597）是天台宗實際的創立者，他從當時流行的大乘經裡舉出以《法華經》為中心，而以南北朝佛教的義學為根據，特別是發展了慧文的一心三觀說和慧思諸法實相說，提出「圓融三諦」、「一念三千」的新義。一心三觀原已發觀境兼備空、假、中三諦，由此更理解到諸法之即空即假即中，一時互具，而成為三諦圓融。諸法實相原以佛的知見為標準，所以見得實相的內容為如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等，一共十如。在這基礎上，更見到十如的互具，又遍於六凡四聖的十法界，更各有五陰、眾生、國土三種世間，這樣重迭計算，有三千諸法，皆於一念中有具足之義，此即一念三千。智顗學說，即以此等觀法為其修持的指導思想。吉藏（549～623）由法朗得承羅什、僧肇所傳的三論法門，對魏晉南北朝所有的各家學說一一加以批判，特別是破斥當時的成實師等，形成了三論一大宗派。吉藏先後著成《中》《百》《十二門論》的註疏及《三論玄義》《大乘玄義》《二諦義》等，把《般若》無得、性空的義理發揮無遺。此外，當南北朝時代之末，《摩訶摩耶經》《大集月藏經》先後譯出。當時產生一種「末法」思想，認為已入末法時代。信行的「三階教」，便是從這種思想中醞釀而成的。他就時、處、機（人）把佛教分作「三階」，以為當時到了佛滅一千年以後，又在戒見俱破的世界，多有戒見俱破的顛倒眾生，這都到了第三階時期。此時眾生的機類，我見、邊見成熟，所以偏學一乘、三乘，或偏念《彌陀》《法華》，彼此是非，終至犯誹謗罪，永無出離之期。只合依普佛普法的法門，即佛無差別、法無差別、普法普佛、普真普正的佛法。此即信行極力宣傳的說教。信行圓寂後不久，開皇二十年（600），朝廷明令禁斷三階教典，不聽傳行，但信奉其說的依然不絕。又，北地攝論師的興起，也在隋文帝時代，如曇遷的著述中有《九識章》專篇，他的弟子道英又深會「無相思塵」的大旨，因而《攝論》的學說仍為一般佛教界所講習。隋代一般佛教徒的信仰和行持，由於隋文帝偏重定門，曾於長安的西南設置禪定寺，集名德禪師一二０人，四事供給，以為提倡，遂大開以習禪為重點的風氣。特別是曇詢（515～599），「每入禪定，七日為期。」真慧（569～615），「創築禪宇，四眾爭趨，端居引學，蔚成定巿。」志超（571～641），「創立禪林，曉夕勤修。」此外修懺、造像、咒願、持律等也通行。還有致力於社會事業的，如僧淵（519～602）鑒於渡錦江而溺斃的人很多，在南路架設飛橋。法純（519～603）微行巿里，或代人佣作，或為僧俗洗補衣服，或清除巿井的糞穢，或為僧徒劈柴[HK1851-4]水，或填治道路。智通（543～611）立孤老寺，以時周給。慧達（ 524～610）建大藥藏，需者便給。其次，在家佛教徒信眾中，有一種稱為「義邑」（又作「邑會」，由共同出資或出力營造佛像等關係而成立）的信仰團體，還有一種和它類似的「法社」。這是因為隋代復興佛教，造像的風氣凌駕前代，義邑的組織相當發達。義邑的成員有時多到一、二千人。和它相類的法社，則是貴族、達官或在家人士和若干僧尼的團體。故義邑需要有教養較高的「邑師」主持指導，而在法社除「俗講」等外，則無此需要。義邑與法社都期望往生淨土。關於實際修行，則二者重視戒律而外，法社並偏重修禪。在這時期，還有一種依佛制供設齋食的集會，即所謂「齋會」，在紀念、慶祝、祈願等時節舉行，如文帝於開皇八年（588）曇延圓寂時設千僧齋；既而又於終南山焚化地設三千僧齋。仁壽元年（601）遣名僧送舍利到諸州建塔時，也命諸州僧尼普為舍利設齋等。其次，煬帝為晉王時，於開皇十一年迎請智顗到揚州，為設千僧會，受菩薩戒；智顗於開皇十七年入寂時，遣司馬王弘到天台山設千僧齋；又於大業元年智顗的忌日設千僧齋。此外開皇十四年，武衛將軍索和業捨宅為寺時，沙門法藏（548～629）率眾精勤行道，設萬僧齋。又沙門玄琬（562～636）定於每年二月八日佛誕開講設齋，通召四眾，供養悲田、敬田。又大業中，昆明池北白村的村民，感於沙門普安（﹖～609）治病的神效，舉行大齋，表示敬念。在佛教文學藝術方面，隋代運用佛典的理趣、風格及故事入詩文的，有文帝、煬帝、薛道衡、柳顧言、許敬宗、費長房、盧思道等的作品。沙門彥琮、行矩、靈祐、吉藏、智顗、慧影等的文學撰作也都可觀。隋代的佛畫家，有楊契丹、尉遲跋質那（于闐人）、曇摩拙義（印度沙門）等，而以尉遲跋質那和他的兒子尉遲乙僧為尤著。他們的畫法有些類似印度阿旃陀石窟的壁畫。隋代佛教的建築，以文帝所造大興善寺、東禪定寺，煬帝所造西禪定寺、隆聖寺為最宏偉。特別是東禪定寺「架塔七層，駭臨雲際，殿堂高聳，房宇重深，周閭等宮闕，林圃如天苑；舉國崇盛，莫有高者」（《續高僧傳》卷十八〈曇遷傳〉）。隋代的石窟藝術，也有很大的建造。像靈祐在開皇九年所鑿造的那羅延窟為最著名。靈祐經過周武帝的法難，為了預防佛法滅盡，於開皇九年入寶山（屬河南安陽縣）開鑿石窟。在窟內雕造盧舍那、阿彌陀、彌勒三佛的坐像，並鏤刻釋迦牟尼佛等三十五佛及過去七佛坐像。又在入口的外壁刻迦毗羅及那羅延神王，並鏤刻《嘆三寶偈》《法華》《勝鬘》《大集》《涅槃》等經偈文。更在入口的內壁刻有《大集經》〈月藏分〉及《摩訶摩耶經》等。此外所開鑿的石窟，還有山東歷城的神通寺千佛岩等。至於雲岡、龍門、響堂山、天龍山等石窟及敦煌千佛洞等，隋代也續有開鑿。隋代雕造的窟龕像及小銅像、玉石像、錘鍱塗金像等，遺留到晚近的為數也不少。大抵頂作螺髮，面貌柔和圓滿，衣褶流麗柔巧。還有大業初年，幽州智泉寺沙門靜琬（又作智苑、知苑，﹖～639），也為預防法滅，發願造一部石刻大藏，封藏起來。於是在幽州西南五十里大房山的白帶山（又名石經山）開鑿岩壁為石室，磨光四壁，鐫刻佛經。又取方石另刻，藏在石室裡面。每一間石室藏滿，就用石頭堵門，並融鐵汁把它封錮起來。到唐‧貞觀五年（631），《大涅槃經》才告成。這便是房山石經的發軔。隋代佛教的流傳還遠及於四鄰諸國，特別是當時的高麗、百濟、新羅及日本。新羅在陳末隋初陸續有僧人智明、圓光、曇育及惠文等來中國研習佛法，並先後學成歸國。又，文帝在仁壽中分布舍利起塔時，高麗、百濟、新羅三國的使者各請舍利一枚，於本國起塔供養。特別是在煬帝初年，四鄰諸國來學佛法的僧徒雲集長安。於時日本攝政者聖德太子於大業三年遣使者小野妹子來聘，並且帶了沙門數十人來學佛法（見《隋書》〈東夷傳〉）。第二年又特選僧旻、請安、惠隱、廣齊四人（一作八人）跟隨小野妹子前來。煬帝把這些外來留學的僧徒安置在鴻臚寺的四方館，並且先後召終南山悟真寺淨業、玉泉寺靜藏、長安大莊嚴寺神迥、弘福寺靈潤入鴻臚館擔任教授。這些措施對於後來各國的佛教流行，都很有關係。（黃懺華）〔參考資料〕　《中國佛教史論集》二（《現代佛教學術叢刊》{6}）；藍吉富《隋代佛教史述論》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；橫超慧日《中國佛教の研究》；道端良秀《中國佛教通史》。

隋初
隋初[新集藏經音義隨函錄]上音隨正作隨

隋唐
隋唐[新集藏經音義隨函錄]上音隨正作隋

隋地
隋地[新集藏經音義隨函錄]上徒果反悞也

隋城
隋城[新集藏經音義隨函錄]上音隨國名也又徒果他果二反

隋州
隋州[新集藏經音義隨函錄]同上

隋後
隋後[新集藏經音義隨函錄]上音隨逐也

隋文
隋文[新集藏經音義隨函錄]上音隋

隋文帝
隋文帝[佛光大辭典]為隋代開國君主。姓楊，名堅。小字那羅延。開皇元年（581）至仁壽四年（604）在位。帝篤信佛法，除廢止北周之毀佛令、廣建寺塔外，並設置僧官，廣開譯經館，又從法經律師受菩薩戒，每日禮佛誦唄。即位不久，即於五嶽建造佛寺。開皇二年，營造大興城，同時亦建大興善寺及玄都觀，作為佛、道二教之研究中心。開皇三年，修復北周廢毀之寺院。次年，於襄州、隨州、江陵、晉陽廣建佛寺，並鼓勵人民立寺出家。仁壽年間（601～604），於全國諸州建立一百十一所舍利塔。 於僧官方面，大興善寺為隋代唯一之國策寺院，故負責教團統制事務之昭玄寺僧官，多數由大興善寺之住僧擔任。開皇十二年，設置二十五高僧之教化團體，稱為二十五眾。開皇十七年，帝又敕立五眾（大論、講論、講律、涅槃、十地），眾主亦多由大興善寺寺僧擔任。 又詔命那連提耶舍、毘尼多流支、闍那崛多、達摩笈多等人，致力於譯經及經錄之編纂。開皇十四年，敕命法經等撰眾經目錄七卷。仁壽二年，敕命大興善寺大德、翻經沙門及學士等，編撰眾經目錄五卷。 由於帝之倡導，隋代佛教遂迅速興隆，總計文帝在位期間，度僧尼二十三萬人，建寺三七九二所，寫經四十六部一三二八一六卷，整理經典三八五三部，造像一○六五八○座，修治故像一五○八九四○座。〔歷代三寶紀卷十二、辯正論卷三、唐高僧傳卷十、廣弘明集卷二十八〕 p5317 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄨㄣˊ　ㄉㄧˋ 帝號。隋朝開國君主楊堅的帝號。參見「楊堅」條。

隋煬
隋煬[新集藏經音義隨函錄]上音隨下羊亮反隋第二帝也謚法曰去禮遠眾曰煬也

隋煬帝
隋煬帝[佛光大辭典]隋代第二代皇帝。姓楊，名廣，一名英。小字阿[麿-呂+女]。為文帝之次子，弒文帝而即位。大業元年至十二年（604～617）在位。開皇十年（590），受任為揚州總管，負鎮撫江南之大任。次年，從天台宗智顗大師受菩薩戒。後於揚州建四道場（慧日、法雲二佛寺，玉清、金洞二道觀），其中慧日道場更齊集江南佛教界之人才，如智脫、法澄、智矩、吉藏、慧覺、慧越、慧乘、法安、法稱等。且曾迎請道士王遠知至玉清玄壇。開皇二十年（600），受封為皇太子，於京師大興城內建日嚴寺。名僧彥琮、智脫、法澄、法論、智矩、明舜、吉藏、慧頵、慧常、智凱等皆曾住此。帝即位後，又於東都建內慧日道場，此為內道場名稱之始。煬帝時代，名僧皆集於天台國清寺、禪定寺等處，而前代文帝所建大興善寺已失其為國寺之重要性。煬帝復建造鴻臚寺四方館，以教育外國之留學僧。淨業、道判、靜藏、無礙、慧乘等曾教授東蕃、三韓之僧，神逈曾教授三韓諸方士。此為煬帝於佛教建樹之一面，另一方面卻嚴令沙汰僧尼，又令僧禮敬帝王，凡違抗者皆服重刑。〔唐高僧傳卷十二、卷十三、卷十五、隋書卷三十四〕 p5318 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄧㄤˊ　ㄉㄧˋ 帝號。隋代楊廣的帝號。參見「楊廣」條。

隋落
隋落[新集藏經音義隨函錄]上徒果反正作墮

隋言
隋言[新集藏經音義隨函錄]上音隨國号也

隋言䗍
隋言䗍[新集藏經音義隨函錄]上祥為反下洛禾反

隋開
隋開[新集藏經音義隨函錄]上音隨悞

隍塹
隍塹[新集藏經音義隨函錄]上戶光反下七㷔反

隍壍
隍壍[新集藏經音義隨函錄]上戶光反下七熖反

隍池
隍池[一切經音義（慧琳音義）]胡光反蒼頡篇云城下坑也說文云城池也有水曰池無水曰隍從阝音負皇聲也

階
階[新集藏經音義隨函錄]上子[冗*鳥]反漸也正作𥧲[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ[名]1.用磚、石等砌成的梯形建築物。如：「臺階」、「石階」。唐．杜甫〈蜀相〉詩：「映階碧草自春色，隔葉黃鸝空好音。」唐．白居易〈長恨歌〉：「西宮南苑多秋草，落葉滿階紅不掃。」2.比喻能藉以得到更高名位的事物。如：「進身之階」。3.等級。如：「官階」、「軍階」。明．余繼登《典故紀聞．卷四》：「凡及兩考，而事蹟顯著者，皆得加授階。」4.途徑、緣由、憑借。《易經．繫辭上》：「亂之所生也，則言語以為階。」《抱朴子．外篇．尚博》：「近弭禍亂之階，遠垂長世之祉。」

階墀
階墀[續一切經音義]上音皆下直尼反玉篇曰階謂登堂之道也說文曰墀謂以丹塗地謂之丹墀又道也亦階也

階墀軒檻
階墀軒檻[一切經音義（慧琳音義）]墀直尼反玉篇曰階謂登堂之道也說文曰墀謂以丹塗地即天子丹墀也韋昭注漢書曰軒檻上板也王逸注楚辭曰縱曰檻橫曰楯顧野王曰謂殿上拘欄也

階差
階差[新集藏經音義隨函錄]上古哀反下初冝反

階擔
階擔[新集藏經音義隨函錄]羊廉反正作檐

階梯
階梯[一切經音義（慧琳音義）]朁低反賈注國語云梯階也說文亦階也從木弟聲也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　ㄊㄧ, 1.層層高起的臺階。如：「沿著階梯往上走，你就可以看到一座寺廟。」南朝梁．何遜  〈七召八首之二．宮室〉：「百丈杳冥以飛跨，九層鬱律以階梯。」2.事情發生的原由。《易經．繫辭上》唐．孔穎達．正義：「言亂之所生，則由言語以為亂之　階梯也。」3.門路、途徑。如：「這可是升官的階梯，好好把握。」

階橙
階橙[新集藏經音義隨函錄]上古諧反下都鄧反正作堦隥

階次
階次[新集藏經音義隨函錄]上音皆級也川音作偕非

階砌
階砌[一切經音義（慧琳音義）]上音皆顧野王云登堂之道也劉熙云階梯也說文階陛也下妻濟反考聲云砌壘也砌亦階也從石切聲[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　ㄑㄧˋ 臺階。《紅樓夢．第六○回》：「只見廚房內此刻手閒之時，都坐在階砌上說閒話呢！」

階砌戶牖
階砌戶牖[一切經音義（慧琳音義）]砌千計反牖以柳反玉篇曰階謂登堂之道即級道是也廣雅曰砌戺也謂即夾級道兩邊平墄砌石也說文云在屋曰[穴/勿/心]在牆曰牖戺音仕

階級
階級[一切經音義（慧琳音義）]金立反顧野王云級階之等數也說文從糸及聲[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　ㄐㄧˊ, 1.階梯的層級。如：「這階梯一共有幾個階級？」2.官位薪俸的等級。《後漢書．卷八○．文苑傳下．邊讓傳》：「天授逸材，聰明賢智，階  級名位，亦宜超然。」3.稱社會中職業屬性、經濟收入、生活水準與價值觀念相近的群體。如：「中產階級」　、「藍領階級」。

階闥
階闥[新集藏經音義隨函錄]他達反門也

階陛
階陛[新集藏經音義隨函錄]上古諧反下步米反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝ　ㄅㄧˋ 宮中建築的臺階。《史記．卷八六．刺客傳．專諸傳》：「王僚使兵陳自宮至光之家，門戶、階陛左右，皆王僚之親戚也。」也作「階墀」。

階隥
階隥[新集藏經音義隨函錄]都亘反

隔㝢
隔㝢[新集藏經音義隨函錄]音禹

隔墻
隔墻[新集藏經音義隨函錄]疾羊反

隔子
隔子[獅子吼站阿含經簡註]1.八大地獄中每一地獄各有十六小地獄。2.子空間，在別經中稱為十六「小地獄」。[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　˙ㄗ, 1.放置書物的架子。如：「書隔子」。也作「格子」、「?子」。2.雕飾著方格子的門窗。也作「格子」、「?子」。

隔子門
隔子門[佛光大辭典]寺院住持所居之方丈室，其面向外庭之小門，稱為隔子門，係用以隔離方丈室與外庭。明覺錄卷四（大四七‧六九五下）：「玄沙與地藏在方丈說話，夜深，沙云：『侍者關隔子門，汝作麽生出得？』地藏云：『喚什麽作門？』」 p5694 

隔宿
隔宿[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）忌日之前日也。以與當日隔一宿故也。勅修清規景命四齋日祝讚曰：「隔宿堂司行者，報眾掛諷經牌。」

隔曰
隔曰[新集藏經音義隨函錄]上古核反

隔歷
隔歷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彼此相隔，次第不和會融會也。常對於圓融之文字而言。玄義一下曰：「五陰實法，隔歷是世界。」四念處四曰：「別則隔歷，圓則一念。」[佛光大辭典]隔離歷別而不融通。又作隔歷不融、歷別。「圓融」之對稱。即事理、事事各自歷別，互相隔礙。天台宗稱隔歷不融之法門為別教，其所詮之空、假、中三諦之相，稱為隔歷三諦。〔法華經玄義卷一下、天台四教儀集註卷下〕（參閱「隔歷三諦」5695） p5695 

隔歷三諦
隔歷三諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）空為但空，破見思之惑。假為但假，破塵沙之惑。中為但中，破無明之惑。又自空觀而入於假觀，自假觀而入於中觀，如此空假中三者，次第各別。名為隔歷之三諦，別教之分際也。玄義一上曰：「隔歷三諦，麤法也。圓融三諦，妙法也。」四教儀集註下，明別教之理智曰：「理則隔歷三諦，智則三智次第。」[佛光大辭典](一)又作次第三諦、歷別三諦。與「圓融三諦」對稱。指天台四教中，別教所詮之三諦。謂空、假、中三諦彼此隔歷不融，前後互成次第。三諦即：(一)於空諦之中，但唯能「空」，而未能融通於「假」、「中」。亦即謂一切諸法別具三諦之理，漸次隔歷，不得圓融自在，必須先空萬法，演無量之空義，此即別教之「真諦」。(二)於假諦之中，但唯能「假」，而未能融通於「空」、「中」。亦即謂次有諸法，唯是假名，而此假名之中，具足無量之相，此即別教之「俗諦」。(三)於中諦之中，但唯能「中」，而與「空」、「假」不相即。亦即謂離空有二邊，趣入中道之理，但許不變，不許隨緣，此即別教之「中道」。此三諦為天台四教中之「別教」所詮，故又稱別教三諦。 又謂隔歷三諦乃為詮顯佛界中道之理而立者，即斷破六道之法而成「空」，斷破二乘界之法而成「假」，斷破菩薩之法而成「中道」，如是空假中互成次第，各自顯別，故稱隔歷三諦。〔法華經玄義卷一上、卷二下、卷三上〕（參閱「圓融三諦」5415） (二)指「爾前不融之三諦」，即從華嚴、般若、法華等諸經之意，判立三諦之融隔。華嚴、般若等經為法華以前所說之經，故稱「爾前」。天台宗謂，法華以前之諸經具說藏、通、別、圓等四教，其中，藏、通二教詮說「空」，別教詮說「假」，圓教詮說「中」。此等未經開權會實之爾前諸經為粗法，隔別四教，其三權一實（藏、通、別三教為「權」，圓教為「實」）並未相即，故相當於次第不融之隔歷三諦。〔法華經玄義卷一上、法華玄義釋籤卷一上〕 p5695 

隔歷長遠教
隔歷長遠教[佛光大辭典]指天台宗所立化法四教中之別教。此教所斷之三惑，其體各別，而能斷能證之智亦未與空假中等三智相互融即；以其斷惑證理皆經漸漸之次第，故稱隔歷。其修行之劫數亙歷久遠，十住入空之位須經他生始可成就，十行出假之位須經無量劫始能成就，故稱長遠。 p5696 

隔河
隔河[新集藏經音義隨函錄]上古厄反

隔生即忘
隔生即忘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）隔生則盡忘前世之事而不記憶也。凡夫不足言，天台六即位中，至觀行即之位亦云爾。玄義六下曰：「若相似益，隔生不忘。名字觀行益，隔生即忘。」[佛光大辭典]缺乏德行之一般凡夫，或菩薩中階位較低者，於降生時即忘失前生之事，稱為隔生即忘。 p5695 

隔跂
隔跂[新集藏經音義隨函錄]上女輙反蹈也履也登也正作躡也下其逆反履属有齒者也上又川音以踖字替之非也踖音鵲

隔身句
隔身句[佛光大辭典]禪林用語。又作隔手句。指無法以語言文字充分表達之語句。碧巖錄第二十四則（大四八‧一六五中）：「看他兩人放則雙放，收則雙收，溈仰下謂之境致，風塵草動，悉究端倪，亦謂之隔身句，意通而語隔。」 p5695 

隔閡
隔閡[新集藏經音義隨函錄]音礙[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄏㄜˊ 情意不相通。《三國志．卷一九．魏書．陳思王植傳》：「恩紀之違，甚於路人，隔閡之異，殊於胡越。」

隔障
隔障[新集藏經音義隨函錄]上古厄反

隔靴抓癢
隔靴抓癢[佛光大辭典]禪林用語。又作隔靴搔癢、隔靴爬癢。即隔著靴而抓足之癢，意謂不能確實把握某事之意。續傳燈錄卷十二南京寧陵安福子勝條（大五一‧五三九中）：「拈拂敲床，大似隔靴抓痒。」禪宗無門關序（大四八‧二九二中）：「掉棒打月，隔靴爬痒，有甚交涉？」 p5695 [國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄒㄩㄝ　ㄓㄨㄚ　ㄧㄤˇ 隔著馬靴抓搔發癢的地方。比喻沒有抓住要害或不切實際。《通俗常言疏證．言語．隔靴抓癢》引《詩話總龜》：「詩不著題，如隔靴抓癢。今人以言不著力者，亦謂之隔靴抓癢。」也作「隔靴搔癢」。

隔靴搔癢
隔靴搔癢[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄒㄩㄝ　ㄙㄠ　ㄧㄤˇ 隔著馬靴搔癢處。比喻不切實際。宋．嚴羽《滄浪詩話．詩法》：「意貴透徹，不可隔靴搔癢。」也作「隔靴抓癢」。

隔駃
隔駃[新集藏經音義隨函錄]史使二音疾也正駃

隕下
隕下[一切經音義（慧琳音義）]于愍反爾雅愪墜也謂墜落敗壞者也[新集藏經音義隨函錄]上云愍反落也墜也

隕墜
隕墜[新集藏經音義隨函錄]上云愍反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˇ　ㄓㄨㄟˋ 自高處落下。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「五石隕墜，六鶂退飛。」

隕照
隕照[新集藏經音義隨函錄]上云愍反

隕穫
隕穫[新集藏經音義隨函錄]上云愍反下戶郭反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˇ　ㄏㄨㄛˋ 困迫失志、憂悶不安。《禮記．儒行》：「儒有不隕穫於貧賤，不充詘於富貴。」也作「隕獲」。

隕落
隕落[新集藏經音義隨函錄]上于愍反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˇ　ㄌㄨㄛˋ, 1.從高空掉落。如：「流星劃過天際，不知將隕落何方。」2.比喻死亡。如：「巨星隕落」。

隕霜
隕霜[新集藏經音義隨函錄]上云愍反

隖䛧
隖䛧[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

隖䭾
隖䭾[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下徒个反

隖慮
隖慮[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

隖波
隖波[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

隖瑟
隖瑟[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

隖盧
隖盧[新集藏經音義隨函錄]上烏古反下洛胡反

隖莫
隖莫[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

隖計
隖計[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

隖陁
隖陁[新集藏經音義隨函錄]上烏古反

隗〃
隗〃[新集藏經音義隨函錄]五罪反

隗磊
隗磊[一切經音義（慧琳音義）]上五磊反下雷餧反說文隗磊高皃傳文作[仁-二+豈][仁-二+磊]非也

隗舘
隗舘[新集藏經音義隨函錄]上五罪反人姓也下古玩反含也

隗通
隗通[一切經音義（慧琳音義）]吾猥反人姓名也猥音烏罪反[新集藏經音義隨函錄]上五罪反

隗隗
隗隗[一切經音義（慧琳音義）]吾猥反說文高皃也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]鬼聲

隗館
隗館[新集藏經音義隨函錄]上五罪反高也亦作陮也

隘
隘[一切經音義（慧琳音義）]於懈反狹[國語辭典（教育部）](二)ㄜˋ[動]1.隔絕。《戰國策．東周策》：「三國隘秦。」2.阻止。《戰國策．楚策二》：「懷王薨，太子辭於齊王而歸，齊王隘之。」(一)ㄞˋ[形]1.狹小、狹窄。《詩經．大雅．生民》：「誕寘之隘巷，牛羊腓字之。」宋．司馬光〈訓儉示康〉：「廳事前僅容旋馬，或言其太隘。」2.器量狹小。《南史．卷三五．劉湛傳》：「義恭性甚狷隘，年又漸大，欲專政事，每為湛所裁。」[名]險阻的地方。《左傳．僖公二十二年》：「勍敵之人，隘而不列，天贊我也。」《文選．左思．蜀都賦》：「一人守隘，萬夫莫向。」[副]極、很。《荀子．禮論》：「其立哭泣哀戚也，不至於隘懾傷生。」

隘[土*(厂@干)]
隘[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]上烏賣反下音岸

隘室
隘室[新集藏經音義隨函錄]上烏賣反

隘小
隘小[一切經音義（慧琳音義）]戹界反顧野王云隘猶迫側也說文從[阜-(口/十)+(耜-耒)]益聲[新集藏經音義隨函錄]上烏懈反

隘窄
隘窄[續一切經音義]上烏懈反玉篇隘迫也下爭索反考聲云窄亦陿小也古今正字從穴乍聲也經文作阨責二形皆非

隘迮
隘迮[新集藏經音義隨函錄]上烏懈反下阻隔反狹也

隘道
隘道[一切經音義（慧琳音義）]櫻介反廣雅隘陿也急也鄭注禮記云陋也從阜益聲也或作阸杜預曰地險不平也從阝戹聲也戹音厄

隘陜
隘陜[新集藏經音義隨函錄]上烏懈反下戶夬反

隙中
隙中[一切經音義（慧琳音義）]古文[少/日/小]同去逆反說文隙壁際孔也廣疋隙別也

隙光
隙光[續一切經音義]上綺戟反切韻閑也考聲壁孔也說文空閑皆曰隙從阜曰上下小也經文作隟或作隙皆非下古皇反爾雅曰光充也切韻明也大也顯也古作光字

隙塵
隙塵[法相辭典（朱芾煌）]積七牛毛塵為隙一遊塵量。如踰繕那等量中說。

隙氣
隙氣[一切經音義（慧琳音義）]上卿戟反說文云壁除孔也從阜從白上下從小也

隙牖
隙牖[一切經音義（慧琳音義）]卿逆反集作郄地名也非牖隟義

隙遊塵
隙遊塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰日光塵。梵Vātāyanacchidriarajas，飛散空中，肉眼僅得辨認之塵也。與極微之八十二萬三千五百四十三倍相當。參照極微條。[佛光大辭典]梵語  vātāyanacchidra-rajas。又作向遊塵、日光塵。即浮遊於日光之中，肉眼僅得辨認之塵。據俱舍論卷十二載，其最小者，相當於「極微」（梵  paramānu）之八二三五四三倍，其大者則僅相當於一指節之二四○一分之一。  小乘佛教如薩婆多部（說一切有部）認為構成宇宙最基本最細微之元素為「極微」。據薩婆多部之根本論書大毘婆沙論卷一三二、卷一三六載，極微雖無長短方圓等形狀，亦無青黃紅白等色彩，非肉眼所能見，然為一實質存在之色法，一切物質均為極微所組成，亦即將一切物質分析至最終不可再分析之元素即是極微。故極微於虛空中占有一定之方位空間，其存在之型態常以七個極微組為一處，稱為一微塵（梵  anu-rajas），即以一極微為中心，再聚集四面及上下等六方各一極微，如是七極微共成一微塵；準此推之，聚集七微塵為一金塵（梵   loha-rajas，又作銅塵、鐵塵），聚集七金塵為一水塵（梵   ab-rajas），聚集七水塵為一兔毛塵（梵 śaśa-rajas），聚集七兔毛塵為一羊毛塵（梵  avi-rajas），聚集七羊毛塵為一牛毛塵（梵   go-rajas），聚集七牛毛塵即為一隙遊塵。  上記為小乘佛教一般之色法概念，除薩婆多部外，如經量部等，所主張雖各有宗趣，然大抵相同。而大乘唯識之說，則以極微等皆為「法處」所攝之假色，乃「意識」之所緣，並無實體或本質可言，而與薩婆多等小乘之說大異其趣。〔大毘婆沙論卷七十五、俱舍論卷二、順正理論卷三十二、成唯識論卷一、成唯識論述記卷二本〕 p5696 

際史吒
際史吒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）際史吒，譯曰三月。見梵語雜名。梵Jyaiṣṭha。[佛光大辭典]梵名   Jyaistha，巴利名 Jettha。為印度曆第三月之名稱。又作誓瑟吒、逝瑟吒、[口*彌]瑟吒。意譯孟夏。相當於我國陰曆三月十六日至四月十五日之間。（參閱「十二月名」332、「逝瑟吒」4810） p5947 

際畔
際畔[續一切經音義]上子例反玉篇邊也切韻云畔也下蒲半反說文云田界也從田半聲也

際醒
際醒[佛光大辭典]（1741～1810）清代僧。為蓮宗第十二祖。河北豐潤人，俗姓馬。字徹悟、訥堂，號夢東。少攻舉業，精通經史。二十二歲時因病而悟人生之無常，遂禮河北三聖庵之榮池出家，翌年於岫雲寺受具足戒。先後參謁香界寺之隆一、增壽寺之慧岸、心華寺之遍空、廣通寺之粹如，遍習圓覺、法華、楞嚴、金剛、唯識等性相之旨，並嗣粹如之法，得其禪法。其後，粹如遷往主持萬壽寺，師乃繼主廣通寺，提倡禪淨雙修之道。嘉慶五年（1800）退居紅螺山（遼寧）資福寺，專以淨土為說，世稱紅螺徹悟。恆常講演，勸人念佛，為其所化者一時遍於南北。嘉慶十五年，預知大限時至，十二月集眾念佛示寂，世壽七十，法臘四十九。撰有念佛伽陀、徹悟禪師語錄等。〔徹悟禪師行略〕 p5947 

障
障[獅子吼站阿含經簡註]遮蔽。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）煩惱之異名。煩惱能障礙聖道，故名障。大乘義章五本曰：「能礙聖道說以為障。」餘見二障、三障、四障、五障、十重障各條。[佛光大辭典]梵語 āvarana，巴利語同。又作礙。全稱障礙。覆蔽之意。指障害涅槃、菩提，遮害出離之煩惱。諸經論說障之種別各異，玆列述於左：  (一)二障，即：(1)俱舍宗立煩惱障與解脫障。前者障害智慧，遂不得慧解脫。後者又作定障，障害禪定，遂不得俱解脫。(2)大乘唯識宗立煩惱障與所知障。此二障於生死相續中為業之助緣。煩惱障，以我執為根本而生諸煩惱，障閡大涅槃而不令現證。所知障，以法執為根本而生諸惑，覆蔽所知之境使不生智；復分為異生性障等十重障，為十地所斷。據菩薩地持經卷九住品、梁譯攝大乘論釋卷四等載，所知障又分為皮障、膚障、骨障三種，於十三住中之歡喜住、無開發無相住及如來住分別斷之。  (二)三障，即：(1)大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經卷五，區分妨礙瑜伽祕密三摩地之障為我慢重障，嫉妒重障、貪欲重障。(2)釋禪波羅蜜次第法門卷四，列舉妨礙修定之障為沈昏闇蔽障、惡念思惟障、境界逼迫障。(3)金光明最勝王經卷二分別三身品，列有惑障、業障、智障等三障，若惑障清淨則能示現應身，業障清淨則能示現化身，智障清淨則能示現法身。(4)解深密經卷三分別瑜伽品，列舉終定之障為三種，即：1.奢摩他障，2.毘鉢舍那障，3.俱障。五蓋中，掉舉惡作蓋即屬奢摩他障，以心之躁動，或憂惱已作之事，皆能覆蓋心性之故；惛眠蓋及疑蓋屬毘鉢舍那障，以昏沈與睡眠能使心性無法積極活動之故，疑蓋則於法猶豫而無法決斷，因而覆蓋心性；貪欲蓋及瞋恚蓋屬俱障，以執著貪愛五欲之境及在違情之境上懷有忿怒，故能覆蓋心性。(5)發智論卷十一列舉煩惱障、業障、異熟障等三障。煩惱障，指數數現行恆起之煩惱；業障，指五無間業；異熟障，指三惡趣、人趣中之北俱盧洲及無想天。  (三)四障，即：(1)無上依經卷上菩提品載，不能證得無上菩提之障為闡提障、外道障、聲聞障、緣覺障等四種。(2)勝思惟梵天所問經論卷一載，散亂大乘心者有四障：1.乘障，墮於小乘心。2.教化眾生障，著於三昧之樂之辟支佛心。3.聚集佛法滿足功德障，求佛法而有厭足。4.畢竟聚集一切佛法障，將所聞者不廣為人說且不正念觀察。  (四)五障，即：(1)中阿含卷二十八瞿曇彌經、法華經卷四提婆達多品載，女人身有不得成梵天王、帝釋、魔王、轉輪聖王及佛等五障。(2)大日經疏卷一列舉妨礙得除一切蓋障三昧者，有煩惱障、業障、生障、法障、所知障等五種。  又妨礙諸法之生、住等事者，稱為障礙；二物互相障礙，不得同時佔有同一空間者，如手礙手、石礙石，則稱為障礙有對。〔大毘婆沙論卷一一五、卷一五三、雜阿毘曇心論卷三、辯中邊論卷上、瑜伽師地論卷九十九、菩薩地持經卷一、卷三、順正理論卷七十、佛性論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷十、卷十三、佛地經論卷七、俱舍論卷十八、卷二十五、成唯識論卷八、大乘義章卷五本、俱舍論光記卷十七、卷二十四、成唯識論了義燈卷一末、成唯識論述記卷一本、華嚴五教章卷三〕 p5946 [佛學常見詞彙（陳義孝）]煩惱的別名，因煩惱能障礙聖道。[國語辭典（教育部）]ㄓㄤˋ[動]1.阻塞、阻隔。《呂氏春秋．貴直論．貴直》：「欲聞枉而惡直言，是障其源而欲其水也。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷二上．江右遊日記》：「壟北一崗，橫障溪前，若為當關。」2.遮蔽、遮擋。《三國演義．第一一九回》：「張節可憐忠國死，一拳怎障泰山高！」3.保護、防衛。如：「保障」。唐．韓愈〈進學解〉：「障百川而東之，迴狂瀾於既倒。」宋．文天祥〈贈祕書王監丞〉詩：「人生晚節良不易，頹波直下誰障東？」[名]1.堤防。《文選．馬融．長笛賦》：「於是山水猥至，渟涔障潰。」2.古代在邊塞險要處所築的城寨。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「築亭障以逐戎人。」3.類似屏風的帷幕或物品。《北史．卷八一．儒林傳．張景仁傳》：「每送步障，為遮風寒。」宋．沈括《夢溪筆談．卷二二．謬誤》：「有筆工善畫水，召使畫便廳掩障。」4.缺點、毛病。如：「機器發生故障。」

障出家有損
障出家有損[南山律學辭典]行事鈔‧沙彌別行篇：「障出有損。出家功德云，若為出家者，作留礙抑制，此人斷佛種，諸惡集身，猶如大海；現得癩病，死入黑暗地獄，無有出期。」（事鈔記卷四一‧六‧三）

障[卄/敉]
障[卄/敉][新集藏經音義隨函錄]必祭反

障差別建立補特伽羅
障差別建立補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十三頁云：云何由障差別建立補特伽羅？謂慧解脫及俱分解脫阿羅漢。慧解脫阿羅漢者：謂已解脫煩惱障；未解脫定障。俱分解脫阿羅漢者：謂已解脫煩惱障，及已解脫定障；是故說名俱分解脫。如是名為由障差別建立補特伽羅。

障弊
障弊[新集藏經音義隨函錄]必祭反

障往善趣過失
障往善趣過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷四頁云：若為破壞和合增故；勤設勇猛方便事等。當知是名障往善趣過失。

障敝
障敝[新集藏經音義隨函錄]必祭反正作蔽也又毗祭反非也

障施者施
障施者施[阿含辭典（莊春江）]阻礙布施者的布施。

障施者施、障受者利
障施者施、障受者利[獅子吼站阿含經簡註]障礙施主的布施，障礙受施者的利益。

障治相違
障治相違[法相辭典（朱芾煌）]如六種相違中說。

障法無畏
障法無畏[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十四卷六頁云：障法無畏者：謂依止靜慮，由利他門，於一切種說障礙法自稱德號建立具足中若定若隱。餘如前說。如經言：又我為諸弟子，說障礙法，染必為障。乃至廣說。

障盡解脫
障盡解脫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二解脫之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見二解脫條。

障礙
障礙[法相辭典（朱芾煌）]如五障中說。二解　此即小乘遍行因。雜集論四卷十七頁云：障礙者：謂隨所數習諸煩惱故；隨所有惑，皆得相續，增長堅固；乃令相續遠避涅槃。此遍行因，非唯令相似煩惱增長。所以者何？若有隨習貪等煩惱；皆令瞋等一切煩惱相續增長堅固。由此深重縛故；障解脫得。是故建立遍行因。[國語辭典（教育部）]ㄓㄤˋ　ㄞˋ, 1.阻礙。唐．白居易〈春日題乾元寺上方最高峰亭〉詩：「但覺虛空無障礙，不知高下幾由旬。」2.阻礙通行的東西。如：「排除路中的障礙。」

障礙不善
障礙不善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十頁云：何等障礙不善？謂能障礙諸善品法。

障礙依
障礙依[法相辭典（朱芾煌）]如八種依中說。

障礙依處
障礙依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二頁云：十四、障礙依處。謂於生住成得事中，能障礙法。即依此處，立相違因。謂彼能違生等事故。

障礙分
障礙分[獅子吼站阿含經簡註]障礙的要素、部分。

障礙及母乳
障礙及母乳[阿含辭典（莊春江）]此處的「障礙」指的是各種「無法用餐」的情況，經文「於有障礙」以下列舉各類無法用餐的情況，「及障礙及母乳」的意思是「包括無法用餐的情況與嬰兒哺乳期」。

障礙山
障礙山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）毘那怛迦山Vinataka之譯。

障礙有對
障礙有對[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三有對之一。見有對條。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷一頁云：障礙有對，謂十色界。自於他處，被礙不生；如手礙手，或石礙石，或二相礙。二解　大毗婆沙論七十六卷二頁云：障礙有對者：如以手擊手，以手擊石，以石擊石，以石擊手，以杵擊鐘；此等展轉，更相障礙。如是名為障礙有對。

障礙沙門過失
障礙沙門過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷四頁云：若作不與自語等事；當知是名障礙沙門過失。

障礙法
障礙法[法相辭典（朱芾煌）]如攝聖教義相中說。

障礙相
障礙相[獅子吼站阿含經簡註]阻礙的相；違逆、不順心的境界。

障礙障
障礙障[法相辭典（朱芾煌）]如十二種障中說。

障累
障累[一切經音義（慧琳音義）]上章讓反考聲云蔽也說文隔也從阜章聲下壘墜反考聲家累也孔注尚書云輕忽小罪而積害毀大也劉兆注公羊傳云連及也作絫會意字

障縠
障縠[新集藏經音義隨函錄]戶屋反

障罣
障罣[新集藏經音義隨函錄]音話

障義十一種
障義十一種[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論上卷十七頁云：前障總義有十一種。一、廣大障。謂具分障。二、狹小障。謂一分障。三、加行障。謂增盛障。四、至得障。謂平等障。五、殊勝障。謂取捨生死障。六、正加行障。謂九煩惱障。七、因障。謂於善等十能作障。八、入真實障。謂覺分障。九、無上淨障。謂到彼岸障。十、此差別趣障。謂十地障。十一、攝障。謂略二障。如彼卷十頁至十七頁廣說。

障翳
障翳[一切經音義（慧琳音義）]於計反方言翳蔽也說文從羽殹聲[國語辭典（教育部）]ㄓㄤˋ　ㄧˋ, 1.遮蔽。《後漢書．卷三二．陰識傳》：「常操持小蓋，障翳風雨。」2.障扇。

障蔽
障蔽[一切經音義（慧琳音義）]下卑祭反顧野王云謂暗蔽不明也廣雅云隱也說文從艸敝聲經作弊非也[新集藏經音義隨函錄]必祭反[國語辭典（教育部）]ㄓㄤˋ　ㄅㄧˋ 遮蔽。如：「瀏海太長，容易障蔽視線。」

障閡
障閡[一切經音義（慧琳音義）]上章讓反下俣愛反前第二卷中已釋之[新集藏經音義隨函錄]音礙

障閡分
障閡分[阿含辭典（莊春江）]另譯作「障閡之分、障礙分」，即「障礙的成分」，「閡」讀作「合」，「阻礙間隔」的意思，南傳作「障蓋」(āvaraṇo nīvaraṇo)。(相關詞「諸障閡分」「為障閡分」)

障隔
障隔[新集藏經音義隨函錄]古厄反

障隨行心
障隨行心[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法戒毗奈耶聚中說。

障難出離
障難出離[法相辭典（朱芾煌）]如出離制立中說。

障𦿔
障𦿔[新集藏經音義隨函錄]必世反

隟中
隟中[新集藏經音義隨函錄]上去逆反

隟舋
隟舋[新集藏經音義隨函錄]上亦作𡭽下許恡反

隟遊
隟遊[新集藏經音義隨函錄]上去𨒫反

隣亞
隣亞[新集藏經音義隨函錄]烏嫁反次也就也正作亞又音一鳥聲也非

隣伍
隣伍[新集藏經音義隨函錄]上力真反正作鄰

隣幾
隣幾[新集藏經音義隨函錄]音祈近也又音機庶幾也

隣比
隣比[新集藏經音義隨函錄]音毗並也又步必反次也

隣畿
隣畿[新集藏經音義隨函錄]音祈

隣那
隣那[翻梵語]譯曰懈怠

隣阤
隣阤[新集藏經音義隨函錄]達何反又音豕悞

隤
隤[一切經音義（慧琳音義）]說文大迴反下墜也從[阜-(口/十)+(耜-耒)][臾/貝]聲廣雅壞也古文作頹墤二形同切韻若作頹暴風也若作頹禿也若作[片*崔][爿*貴]舍屋破也玉篇作隤泰山其隤言墜下壞也[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄟˊ[動]1.崩墜、墜落。《文選．宋玉．高唐賦》：「磐石險峻，傾崎崖隤。」《太平廣記．卷四○○．李員》：「夜有甚雨，隤其堂之北垣。」2.敗壞。《漢書．卷五四．李廣傳》：「路窮絕兮矢刃摧，士眾滅兮名已隤。」《文選．司馬遷．報任少卿書》 :「李陵既生降，隤其家聲，而僕又佴之蠶室，重為天下觀笑。」3.降臨。《漢書．卷八七．揚雄傳上》：「因茲以勒崇垂鴻，發祥隤址。」唐．顏師古．注：「隤，降也。」唐．韋元旦〈游神泉詩序〉：「垂拱元夏，隤祥應運，非醴泉歟？」[名]疝氣。漢．劉熙《釋名．釋疾病 》:「陰腫曰隤，氣下隤也。」《黃帝內經素問．卷二．陰陽別論》：「三陽別論，發寒熱下為癰腫，及為痿厥……，其傳為隤疝。」

隤䌉
隤䌉[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反下音剛也

隤光
隤光[一切經音義（慧琳音義）]上隊雷反考聲云隤物下墜也說文墜下也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]貴聲論作穨非也

隤圯
隤圯[一切經音義（慧琳音義）]上隊雷反考聲云毀也廣雅壞也禮記太山其隤乎說文隊下也字書邪也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]貴聲字記中作頹非也

隤壞
隤壞[一切經音義（慧琳音義）]上兊[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]反廣雅云隤壞也禮記云太山其隤乎說文隊也從阝貴亦作頹擯下懷恠反說文云壞敗也從土褱聲籀文作[褱*ㄆ]古文作[褱*土]褱懷[新集藏經音義隨函錄]上徒廻反

隤壤
隤壤[一切經音義（慧琳音義）]上隊雷反廣雅隤壞也說文墜下也從阜或作隤下穰掌反孔注尚書無塊曰壞劉兆注穀梁傳云鑿地出土日壤說文從土襄聲也[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反下而兩反

隤年
隤年[一切經音義（慧琳音義）]上隊雷反考聲云隤邪也韓詩云遺也從阜貴聲也論文作頹非此義也

隤拖
隤拖[新集藏經音義隨函錄]上徒猥反下徒可反正作潰沲也潰沲水汎沙動㒵也亦沙水往來㒵也亦作潰𣵻也上又徒迴反並悞

隤毀
隤毀[新集藏經音義隨函錄]上徒廻反

隤牆
隤牆[新集藏經音義隨函錄]上徒廻反下自羊反

隤穴
隤穴[一切經音義（慧琳音義）]隊雷反韻英隤墜也考聲云物下墜也邪也廣雅壞也或從土作墤經文從頁作頹非也是無髮曰頹非經義也

隤[糸*((刃*刃)/山)]
隤[糸*((刃*刃)/山)][一切經音義（慧琳音義）]上徒雷反下正體岡字廣雅隤壞也韓詩遺也考聲物下墜也毀也說文墜下也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]從貴聲也或從土作墤義同傳文從頁作頹非此用也

隤紐
隤紐[續一切經音義]上徒雷反廣雅云隤壤也韓詩云遺也考聲云物下墜也說文云從阜貴聲下女九反說文云絲也結可解者也從系丑聲

隤綱
隤綱[一切經音義（慧琳音義）]上隊雷反考聲云物下墜也壞也毀也說文從[阜-(口/十)+(耜-耒)][爿*貴]省聲[爿*貴]音同上古今正字從[阜-(口/十)+(耜-耒)]貴聲傳作穨非也下哥航反

隤網
隤網[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反

隤落
隤落[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反小墜池也

隤運
隤運[一切經音義（慧琳音義）]上徒回反禮記泰山其頹乎考聲壞也說文隤墜下也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]貴聲經文從禿作頹非此用

隤陀
隤陀[一切經音義（慧琳音義）]上徒回反說文墜下也或從心作憒下堂何反賈注國語云山[山/用]曰陀說文從[阜-(口/十)+(耜-耒)]它它亦聲集作陁俗字也

隤陁
隤陁[新集藏經音義隨函錄]上徒罪反下徒可反正作潰𣵻〡〡沙水徃來㒵也又水㲹沙動㒵也又別本作隤陁並悞也

隥
隥[獅子吼站阿含經簡註]石階。

隥[木*(氏、)]
隥[木*(氏、)][新集藏經音義隨函錄]上都亘反下巨以反

隥級
隥級[新集藏經音義隨函錄]上都亘反

隦堄
隦堄[新集藏經音義隨函錄]同上

隧下
隧下[新集藏經音義隨函錄]上直遂反又音遂非

隧于
隧于[新集藏經音義隨函錄]上直遂反落也悞

隧別
隧別[新集藏經音義隨函錄]上直遂反

隧向
隧向[新集藏經音義隨函錄]上直遂反又音遂悞

隧在
隧在[新集藏經音義隨函錄]上直遂反正作墜

隧地
隧地[新集藏經音義隨函錄]上直遂反落也誤

隧墮
隧墮[新集藏經音義隨函錄]上丈遂反悞

隧失
隧失[新集藏經音義隨函錄]上直遂反悞

隧強
隧強[新集藏經音義隨函錄]上直遂反下居良反正作墜殭也

隧於
隧於[新集藏經音義隨函錄]上直遂反

隧沒
隧沒[新集藏經音義隨函錄]上大遂反落也

隧渃
隧渃[新集藏經音義隨函錄]上直遂反下羅各反上又音遂悞

隧級
隧級[一切經音義（慧琳音義）]辭醉反下音急掘地通路曰隧隧徑也聲類隧延道也級階次也案西域井如此方古井也掘地為隧施安澄級入中取水也舊經言丘井者非當梵名故依本譯也[新集藏經音義隨函錄]上祥醉反下居及反

隧落
隧落[新集藏經音義隨函錄]上真類反正作墜

隧隨
隧隨[新集藏經音義隨函錄]上直遂反正作墜

隧高
隧高[新集藏經音義隨函錄]上丈遂反悞

隧𢙣
隧𢙣[新集藏經音義隨函錄]上直遂反正作墜

隨
隨[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ[動]1.跟從、順從。如：「跟隨」、「追隨」、「蕭規曹隨」。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「遭漢末擾亂，隨叔父玄避難荊州，躬耕于野，不求聞達。」2.沿著、順著。《書經．禹貢》：「禹敷土，隨山刊木，奠高山大川。」《文選．楊惲．報孫會宗書》：「雖雅知惲者，猶隨風而靡。」3.聽任、任憑。如：「去不去隨你」。《史記．卷四四．魏世家》：「聽使者之惡之，隨安陵氏而亡之。」4.北方方言。指相像。如：「他長得隨他父親。」[副]立即、接著。如：「隨時」、「隨即」。《漢書．卷九三．佞幸傳．鄧通傳》：「長公主賜鄧通，吏輒隨沒入之，一簪不得著身。」

隨㥧
隨㥧[新集藏經音義隨函錄]音順

隨㩲
隨㩲[新集藏經音義隨函錄]音拳

隨一
隨一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多數中之一也。俗以隨一解第一之事者不可也。瑜伽論二曰：「人中隨一有情。」順正理論五十曰：「六境中隨一攝故。」[佛光大辭典]謂多數中之一。順正理論卷五十（大二九‧六二二中）：「六境中隨一所攝故。」金七十論卷中（大五四‧一二五一中）：「我慢相已說，我慢有三種，隨一生何法？」〔瑜伽師地論卷二〕 p6343 

隨一不成
隨一不成[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明三十三過中四不成之第二。謂立敵二者出一方不許容之因由也。故有他隨一不成，自隨一不成之別。[法相辭典（朱芾煌）]因明入正理論云：如成立聲為無常等，若言所作性故；對聲顯論，隨一不成。如疏六卷二頁釋。

隨一不成過
隨一不成過[佛光大辭典]因明用語。隨一不成，梵語  anyatarāsiddha。因明三十三過中，因十四過之一。即在因明對論中，立（立論者）、敵（問難者）任何一方以對方不承認之因（理由）來立量（論式）時所造成之過失。與兩俱不成、猶豫不成、所依不成，共稱「四不成過」。蓋因明之法規定，宗、因、喻三支之中，「因」必須是立、敵雙方共同認可始可成立。今有聲顯論師，主張聲為本有，遇緣即顯現，而反對聲為「所作性故」之說，故若有勝論師對聲顯論師立一論式，以「所作性」為因，則犯隨一不成過。  又此一過誤，復分為兩種情形：(一)若立論者自身認可其因，而他方不予承認，稱為「他隨一不成過」（梵   Parato  siddhah），上例所舉，即屬此過。(二)若立論者自身不認可其因，而他方予以承認，則稱「自隨一不成過」（梵   svato siddhah）。此二過皆可因冠上簡別語而免除之，如「他隨一不成過」用「我許」之簡別語以作自比量，「自隨一不成過」用「汝許」之簡別語以作他比量，即不犯此過。〔因明入正理論、因明入正理論義纂要〕（參閱「三十三過」513） p6343 [中華佛教百科全書]因明學用語。因明三十三過的因十四過之一。與兩俱、猶豫、所依等三不成，共同概稱為四不成過。此過係於因三相中，缺少遍是宗法性，乃使立敵中之任一方不承認所立之「因」，因而造成因不成的過失。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「所作性故，對聲顯論，隨一不成。」這是假設勝論對聲顯論立聲無常，以所作性為因，但是「其聲顯論說聲緣顯，不許緣生；所作既生，由斯不許，故成隨一，非為共因。」在比量中，因法必須是立敵共許之法。如果因法只為一方所許，就不成其為共因。既非共因，也就不能證成「隨一不共許」的宗法，這就有隨一不成之失。隨一不成可按全分、一分來劃分；但既然是「隨一」，就又有自、他的分別，稱為「自隨一」與「他隨一」。因此《因明入正理論疏》將隨一不成過又細分為八種，列表如下︰圖片┌─────┬────────────┬────────────┐│過      名│舉                    例│《因明入正理論疏》的說明│├─────┼────────────┼────────────┤│有體他隨一│如《因明入正理論》所舉例│若勝論師對聲顯論立      ││不成      │：聲無常，所作性故      │                        │├─────┼────────────┼────────────┤│有體自隨一│如聲顯論對佛弟子立：聲為│                        ││不成      │常，所作性故            │                        │├─────┼────────────┼────────────┤│無體他隨一│如勝論師對諸聲論立：聲無│聲論不許有「德句」故    ││不成      │常，德句攝故            │                        │├─────┼────────────┼────────────┤│無體自隨一│如聲論師對勝論立：聲是無│                        ││不成      │常，德句攝故            │                        │├─────┼────────────┼────────────┤│有體他一分│如大乘師對勝論者立：聲無│大乘佛諸根等互用，于自可││隨一不成  │常，佛五根取故          │成，于他一分四根不取    │├─────┼────────────┼────────────┤│有體自一分│如聲論師對大乘者立：聲為│                        ││隨一不成  │常，佛五根取故          │                        │├─────┼────────────┼────────────┤│無體他一分│如勝論師對聲論者立：聲無│耳根取因，兩皆許轉；德句││隨一不成  │常，德句所攝，耳根取故  │攝因，他一分不成        │├─────┼────────────┼────────────┤│無體自一分│如聲論師對勝論者立：聲為│                        ││隨一不成  │常，德句所攝，耳根取故  │                        │└─────┴────────────┴────────────┘◎附︰陳望道〈隨一不成過〉（摘錄自《印度論理學》第三篇）《入正理論》說「所作性故，對聲顯論，隨一不成。」所謂隨一不成，就是關於因是否周遍於宗前陳，立敵所見不同的一種似因。或則立者以為它不周遍，或則敵者以為它不周遍，都不免是隨一不成。前者叫作自隨一不成；後者叫作他隨一不成。如上例所作性的過失，就是他隨一不成的一例。因為聲生論派雖然許可「聲是所作性」，聲顯論派說，便成一種他隨一不成的似因。再舉一例，如有佛教徒對耶教徒竟說︰惡人將呻吟於未來苦惱（宗），受神罰故（因），便是一種自隨一不成的論例。這例假如換成了耶教徒對佛教徒說，又就是他隨一不成的論例。隨一者，立敵兩家，一許，一不許之謂也。像所謂善人神就賞他使享未來快樂；惡人神就罰他使受未來苦惱，是只是耶教徒所許，而非佛教徒所許的事，所以用它作因，便成隨一。隨一過失，簡別可免。如他隨一的自比量中，如果戴上了自許之言，自隨一的他比量中，如果戴上了汝許之言，便都免得了隨一不成的過名。但雖免了隨一不成的過名，在能破的論法中用了自比量的因，總就難以收計什麼悟他的效果的，故終不成其為因明上正大的論法。組織論法，還是定要用共許或者他許的因的。〔參考資料〕　《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（本）、卷四（末）；《明本抄》卷十三；《因明大疏私抄》卷七；《因明論疏瑞源記》卷五；《三十三過本作法纂解》卷中。

隨三智轉智
隨三智轉智[佛光大辭典]指隨三種智觀照轉境相之智。為唯識宗所立菩薩所觀唯識無境中四智之一。唯識宗為破除外道、餘乘之執著實我與實法而立。三智，即：(一)隨自在者智轉智，謂已證得心自在者，能隨自己所欲轉變外境。(二)隨類密者智轉智，又作隨觀察者智轉智。謂得勝定而修法觀者，觀一境而眾相顯現，境若實有，則不能如此。(三)隨無分別智轉智，謂起證實之無分別智，一切境相皆不現前。由此三種智觀照唯識無境。〔攝大乘論卷中、成唯識論卷七〕（參閱「四智」1769） p6344 

隨不動識
隨不動識[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論十卷九頁云：云何造不動行已有隨不動識？謂有一類，於空無邊處天，繫心希求。彼作是念：願我當生空無邊處天眾同分中。因此欣求，勤修加行，超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空空無邊處具足住。於此定中諸思等思，現前等思，已思當思，思性思類，造心意業，名不動行。由此因緣，身壞命終，生空無邊處天眾同分中；於彼起識。是名造不動行已有隨不動識。有不繫心希求生彼，但由無明蔽動心故；勤修加行，超諸色想，乃至造心意業；名不動行。由此因緣，身壞命終，生空無邊處天眾同分中；於彼起識。是名造不動行已有隨不動識。如說空無邊處天，乃至非想非非想天亦爾。

隨世儀軌語
隨世儀軌語[法相辭典（朱芾煌）]如一切愛語中說。

隨他
隨他[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨他意語之略。

隨他心轉
隨他心轉[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷十一頁云：又諸菩薩，於有情心，性好隨轉。隨心轉時，先知有情若體若性。知體性已；隨諸有情所應共住，即應如是與其共住。隨諸有情所應同行，即應如是與彼同行。若諸菩薩，欲隨所化有情心轉；當審觀察：若於如是如是相事，現行身語，生他憂苦；如是憂苦，若不令其出不善處，安立善處；菩薩爾時，於如是事現行身語，護彼心故；方便思擇，勵力遮止，令不現行。如是憂苦，若能令其出不善處，安立善處；菩薩爾時，於如是事現行身語，住哀愍心，不隨如是有情心轉；方便思擇，勵力策發，要令現行。復審觀察：若於如是他有情事，現行身語；令餘有情，發生憂苦。如是憂苦，若不令他，或餘有情，或不令二，出不善處，安立善處；菩薩爾時，於如是事，現行身語，護餘心故；方便思擇，勵力遮止，令不現行。如是憂苦，若能令他，或餘有情，或能令二，出不善處，安立善處；菩薩爾時，於如是事現行身語，住哀愍心，不隨如是有情心轉；方便思擇，勵力策發，要令現行。復審觀察：若於如是菩薩自事，現行身語，生他憂苦；如是現行身語二業，非諸菩薩學處所攝，不順福德智慧資糧。如是憂苦，不能令他出不善處，安立善處。菩薩爾時，於如是事現行身語，護他心故；方便思擇，勵力遮止，令不現行。與此相違，現行身語，如前應知。如生憂苦，如是廣說，生於喜樂，隨其所應，當知亦爾。又隨他心而轉菩薩，知他有情忿纏所纏，現前忿纏，難可捨離；尚不讚歎；何況毀呰。即於爾時，亦不諫誨。又隨他心而轉菩薩，他雖不來談論慶慰；尚應自往談論慶慰；何況彼來而不酬報。又隨他心而轉菩薩，終不故意惱觸於他；唯除訶責諸犯過者，起慈悲心，諸根寂靜，如應訶責，令其調伏。又隨他心而轉菩薩，終不嗤誚輕弄於他，令其[赤*皮]愧不安隱住；亦不令其心生憂悔。雖能摧伏，得勝於彼；而不彰其墮在負處。彼雖淨信，生於謙下；終不現相而起自高。又隨他心而轉菩薩，於諸有情，非不親近；不極親近。亦不非時而相親近。又隨他心而轉菩薩，終不現前毀他所愛；亦不現前，讚他非愛。非情交者，不吐實誠；不屢希望；知量而受。若先許應他飲食等；終無假託，不赴先祈。為性謙劫，如法曉諭。

隨他意
隨他意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨他意語之略。

隨他意語
隨他意語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨他之機情而說方便之教也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]隨著他人的機緣而說的方便教法。

隨他權教
隨他權教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨自意語為實教，隨他意語為權教。[佛光大辭典]權教，謂權假方便未了義之教。佛陀順應眾生之根機而方便說法，此乃隨他意所說者，故稱隨他權教。為「隨自實教」之對稱。又以權實二教配於各宗宗旨，則俱舍、成實、法相、三論屬權教，而華嚴、天台、真言、淨土、禪則屬實教。〔法華文句記卷四上〕 p6346 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛隨自意語是實教，隨他意語是權教。權是方便的意思。

隨他自在諸修梵行
隨他自在諸修梵行[獅子吼站阿含經簡註]順從各個自在的清淨修行人。

隨伺察行毗缽舍那
隨伺察行毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]如三門毗缽舍那中說。

隨使使
隨使使[阿含辭典（莊春江）]南傳作「有煩惱潛在趨勢」(anuseti)，菩提比丘長老英譯為「對某事有在表面下的趨勢」(has an underlying tendency toward something)。按：「anuseti」另作「anusayati」，為動詞，應譯為「潛伏；潛伏於其中；潛在裡面」，古譯為「隨眠」或「使」，推斷漢譯經文的「隨使」即為「隨眠」的對譯，而下一個「使」應為表示動詞的意思，菩提比丘長老英譯為「趨向；臥在潛伏的裡面；躺在……之下面」(to tend toward, to lie latent within, to underlie)，此處依前後文意轉為名詞的「煩惱潛在趨勢」(anusaya，另譯為「隨眠；煩惱；使」)。(相關詞「若隨使使者」「色隨使使」)

隨使死
隨使死[阿含辭典（莊春江）]南傳作「可被推量」(anumīyati)，菩提比丘長老英譯為「依之而被測量」(is measured in accordance with it)。按：南傳註釋書也有將「anumīyati」解讀為「隨死」(anumarati)者，但菩提比丘長老認為這是「滑稽」(ludicrous)的解讀。(反義詞：「不隨使死者」)

隨俗
隨俗[新集藏經音義隨函錄]音俗[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄙㄨˊ 順應世俗行事。《史記．卷一○五．扁鵲倉公傳》：「聞秦人愛小兒，即為小兒醫，隨俗為變。」《初刻拍案驚奇．卷六》：「狄夫人免不得，也隨俗出遊。」

隨信行
隨信行[獅子吼站阿含經簡註]1.隨著對佛法的清淨信心而修行，是「須陀洹向」的階段。又譯為「信行」。2.隨著對佛法的清淨信心而修行。是「須陀洹向」的階段。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞乘見道位中有利鈍之二根，利根名隨法行。鈍根名隨信行。以信他之言教，隨而修行故也。俱舍論二十三曰：「見道位中聖者有二：一隨信行，二隨法行。由根鈍利別立二名，諸鈍根名隨信行者，諸利根名隨法行者。」[佛光阿含藏]為以生得之智慧、信忍隨順教法修行之人，是見道位中之鈍根者。              [佛光大辭典]梵語  śraddhānusārin。十八有學之一，二十七賢聖之一。為「隨法行」之對稱。指聲聞乘「見道」之鈍根聖者。又作信行。從他人處聽聞佛之教法而生信仰，由信仰而修行，稱為隨信行。反之，非依他人而自隨正法修行，則稱隨法行。據俱舍論卷二十三載，利根者在見道之位，稱為隨法行；鈍根者在見道之位，稱為隨信行。於成實宗，隨信行為三賢之位，隨法行為四善根之位，皆係見道以前之人。〔雜阿含經卷三十三、成實論卷一分別賢聖品、順正理論卷六十五、大乘義章卷十七本、大乘法苑義林章卷五本〕 p6349 [中華佛教百科全書]小乘賢聖階位之十八有學之一。「隨法行」之對稱。指見道位中的鈍根者。此類行者係在入見道位前之加行位，聞信他人言教而隨行，故稱隨信行。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧122b）︰「見道位中聖者有二︰(一)隨信行，(二)隨法行。由根鈍利別立二名，諸鈍根名隨信行者，諸利根名隨法行者。由信隨行，名隨信行。彼有隨信行，名隨信行者。或由慣習此隨信行以成其性，故名隨信行者，彼先信他隨行義故。」然而，若依《成實論》之意，隨信行係指見道以前的人。相當於五停心、別相念住、總相念住等三賢位。◎附一︰〈隨法行〉（摘譯自《佛教大辭彙》）隨法行（梵dharmānusārin），小乘賢聖階位之十八有學之一。「隨信行」之對稱。俱舍家認為此是入見道位之利根者的稱呼，利根者在入見道前之加行位，自行披閱經典或聽聞師父教導，能隨教法修行，故名隨法行。然而成實家則認為此係見道以前之人，相當於煖、頂、忍、世第一法等四善根位。◎附二︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）頌文︰「或是隨信行；或是隨法行。」解說︰這又是兩大類的根性不同，是通於在家出家的。在聲聞弟子中，「或是隨信行」的，是鈍根；「或是隨法行」的，是利根。信與智，是學佛所不可缺少的功德。有信又有智，是佛法與外道（基督教等）的最大差別。信是情意的，智是理性的，學佛的要使這二者，平衡進展到融和。因為「有信無智，則長愚癡；有智無信，則長邪見」。佛法說信智一如，但在學者的根性來說，有是重信的，一切以信為前提而進修的；有是重智的，一切以智為前提而進修的。所以雖然究竟的目標一致，但下手時，信與智不免偏重，形成了佛弟子的二大類。「行」，是由於一向的慣習而造成特性的意思，如「貪行」、「瞋行」等。所以，隨信行是個性慣習於信順，一切隨信心而轉的。這類根性，如遇到了佛法，師長只要叫他怎麼做去就得了。他並不想追求所以然，怎麼說，就怎麼信、怎麼行。這類根性，切勿給他詳細開示，說多了不但不感需要，有的反而糊塗起來。真是「可使由之，不可使知之」。這主要是親近善知識，依師長的教授而修學的。簡單直捷，提起便行，從修習的經驗中，漸長智慧。可是法行人就不同了，他是一向慣習於理性（法）的，先要追求所以然，打破沙盆問到底。聽了師長的教導，要加上自己的觀察，推求、參證經論。有了深刻的理解，這才深信不疑，精進修學。這類的根機是利根，因為法行人，更有引導人進修的能力。這二類根性，都是信智不離的，但不免偏重。不但初學的如此，就是證了果，也還是個性不同的。[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十頁云：一、隨信行。謂如有一，性是軟根；純熟相續；自昔已來，恆信解行。由此因緣，今於諸諦，隨信解行，趣向諦觀。二解　大毗婆沙論五十四卷五頁云：問：何故名隨信行？答：由彼依信隨信行故，名隨信行。謂依有漏信，隨無漏信行。依有縛信，隨解脫信行。依有繫信，隨離繫信行。由信為先，得入聖道。如是種類補瑜伽羅，從本以來，性多信故；若聞他勸，汝應務農以自存活；彼不思察我為應作，為不應作；我為能作，為不能作；為有宜便，為無宜便；聞已便作。或聞他勸汝應商賈，或應事王，或應習學書算印等種種技藝以自存活；亦不思察，廣說乃至聞已便作。或聞他勸汝應出家；亦不思察為應出家，不應出家，為能出家，不能出家，為能持戒，不能持戒，為有宜便，為無宜便；聞他勸已，即使出家。既出家已；若聞他勸汝應誦習；彼不思察為應誦習，不應誦習，為能誦習，不能誦習，為有宜便，為無宜便，為素怛纜，為毗奈耶，為阿毗達磨；聞他勸已，即便誦習。或聞他勸營理僧事；亦不思察我為應作，為不應作，我為能作，為不能作，為有宜便，為無宜便，聞已便作。或聞他勸住阿練若，亦不思察，我為應住，為不應住，我為能住，為不能住，為有宜便，為無宜便，聞已便住。彼漸次修聖道加行，展轉引起世第一法，無間引生苦法智忍。從此見道十五剎那，名隨信行。

隨信行及隨法行
隨信行及隨法行[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十四頁云：論曰：見道位中，聖者有二。一、隨信行。二、隨法行。由根鈍利，別立二名。諸鈍根名隨信行者；諸利根名隨法行者。由信隨行，名隨信行。彼有隨信行，名隨信行者。或由習，此隨信行，以成其性；故名隨信行者。彼先信他，隨行義故。准此應釋隨法行者，彼於先時，由自披閱契經等法，隨行義故。

隨信行與隨法行差別
隨信行與隨法行差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論五十四卷六頁云：問：隨信行者，如有爾所信，亦有爾所慧。隨法行者，如有爾所慧，亦有爾所信。何故一名隨信行，一名隨法行耶？答：或但信他，展轉修行，而入聖道；或自思察，展轉修行，而入聖道。若但信他展轉修行入聖道者，名隨信行。若自思察展轉修行入聖道者，名隨法行。復次或由因力加行力，不放逸力，皆不廣大，而入聖道；或由三力，皆悉廣大，而入聖道。若由三力皆不廣大入聖道者，名隨信行。若由三力皆悉廣大入聖道者，名隨法行。復次或由止行而入聖道；或由觀行而入聖道。若由止行入聖道者，名隨信行。若由觀行入聖道者，名隨法行。復次或樂奢摩他；或樂毘缽舍那，樂奢摩他者，名隨信行。樂毘缽舍那，名隨法行。如樂、喜、欲、亦爾。復次或由止為先而入聖道；或由觀為先而入聖道。若由止為先入聖道者，名隨信行。若由觀為先入聖道者，名隨法行。復次或有奢摩他增；或有毘缽舍那增，奢摩他增者，名隨信行。毘缽舍那增者，名隨法行。復次或由止熏心，依觀得解脫；或由觀熏心，依止得解脫。若由止熏心依觀得解脫者，名隨信行。若由觀熏心依止得解脫者，名隨法行。復次或有鈍根；或有利根。若鈍根者，名隨信行。若利根者，名隨法行。復次或有說智，或有開智。有說智者，名隨信行。有開智者，名隨法行。復次或由緣力而入聖道；或由因力而入聖道。若由緣力入聖道者，名隨信行。若由因力入聖道者，名隨法行。復次或得增上心奢摩他，非增上慧毘缽舍那；或得增上慧毘缽舍那，非增上心奢摩他。前名隨信行；後名隨法行。復次如世尊說：二因、二緣、能生正見。一、外聞他法音，二、內如理作意。若外聞他法音多者，名隨信行。若內如理作意多者，名隨法行。復次如契經說：人有四法多有所作。一、親近善士，二、聽聞正法，三、如理作意，四、法隨法行。若親近善士聽聞正法多者，名隨信行。若如理作意法隨法行多者，名隨法行。復次或有多住無貪善根；或有多住無癡善根。多住無貪善根者，名隨信行。多住無癡善根者，名隨法行。復次或有外信有情；或有內思正法。外信有情者，名隨信行。內思正法者，名隨法行。

隨信行補特伽羅
隨信行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷四頁云：云何隨信行補特伽羅？謂有補特伽羅，從他求請教授教誡；由此力故，修證果行。非如所聞所受所究竟所思所量所觀察法，自有功能，自有勢力，隨法修行。唯由隨他補特伽羅，信而修行。是名隨信行補特伽羅。二解　集論七卷十頁云：何等隨信行補特伽羅？謂資糧已具，性是鈍根；隨順他教，修諦現觀。三解　集異門論十六卷十一頁云：云何隨信行補特伽羅？答：此隨信行補特伽羅，先凡位中，稟性多信、多愛、多淨、多勝解、多慈愍，少思惟、少稱量、少觀察、少揀擇、少推求。彼由多信、多愛、多淨、多勝解、多慈愍故；得遇如來，或佛弟子，宣說正法教授教誡。由遇如來或佛弟子宣說正法教授教誡，以無量門分別開示苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道；便作是念：善哉善哉，所言諦實，定不虛妄。苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。我於今者，應勤觀察諸行無常，有漏行苦，一切法空無我。作是念已；遂勤觀察諸行無常，有漏行苦，一切法空無我。由勤觀察諸行無常有漏行苦一切法空無我故；便於後時後分，修得世第一法。從此無間，生苦法智忍相應聖道。觀欲界行，為無常或苦或空或無我，隨一現前。乃至未起道類智現在前，爾時名隨信行。是名隨信行補特伽羅。四解　大毗婆沙論五十四卷一頁云：云何隨信行補特伽羅？謂有一類，本來稟性多信、多愛、多思、多樂、多隨順、多勝解，不好思量觀察揀擇。由彼稟性多信等故；有時遇佛，或佛弟子，為說法要，教授教誡，廣為開闡無常苦空無我等義。彼作是念：所為我說無常苦空無我等義，甚為善哉。欲令我修如是觀行，我應無倒精勤修學。彼勤修學無常苦空無我等觀，既淳熟已；漸次引起世第一法。次復引生苦法智忍。從此見道十五剎那，一切皆名隨信行者。此隨信行補特伽羅，或是預流向，或是一來向，或是不還向。謂若具縛，或乃至斷五品結已，入正性離生；彼於見道十五心頃，名預流向。若斷六品，或乃至斷八品結已，入正性離生；彼於見道十五心頃，名一來向。若離欲染，或乃至離無所有處染已，入正性離生；彼於見道十五心頃，名不還向。

隨先所聞受持者重誦習
隨先所聞受持者重誦習[獅子吼站阿含經簡註]依照以前曾經聽聞記住的法，反覆誦讀修習。

隨八道行
隨八道行[阿含辭典（莊春江）]隨意在四面八方的道路馳行。

隨其大小
隨其大小[阿含辭典（莊春江）]依據出家的年資。

隨其心淨
隨其心淨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）諸佛各隨其心淨而得淨土也。維摩經佛國品曰：「菩薩欲得淨土，當淨其心。隨其心淨，則佛土淨。」

隨其所應
隨其所應[阿含辭典（莊春江）]解讀為「隨各種情況之需要(而恰當地去做)」，為形容「四攝」運用之定型句。

隨其行本
隨其行本[獅子吼站阿含經簡註]根據他原本所造的業。

隨出隨緣
隨出隨緣[獅子吼站阿含經簡註]「出」是指離出、離開；「緣」是指原因。「隨出隨緣」大意是指隨著「執持眼律儀住」這個原因，使得波旬無法趁虛而入而離開。耳、鼻、舌、身、意也是如此。律儀請參照本卷第1170經。

隨分
隨分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨力量之分限也。唐華嚴經三十四曰：「餘波羅蜜非不修行，但隨力隨分。」圓覺經曰：「隨分思察。」佛地論七曰：「我今隨分已略釋。」又隨於本分之義也。正法念經一曰：「六道四生隨其本分，受未來劫。」[佛光大辭典]謂隨能力、資質之限度而行。八十華嚴經卷三十四（大一○‧一八三上）：「餘波羅蜜非不修行，但隨力隨分。」〔圓覺經、正法念處經卷一、佛地經論卷七〕 p6344 [佛學常見詞彙（陳義孝）]隨力量的大小。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄈㄣˋ, 1.按照力量或條件所許可。《紅樓夢．第六六回》：「每日侍奉母姊之餘，只安分守己，隨分過活。」2.遵從職分。唐．李端〈長門怨〉詩：「隨分獨眠秋殿裡，遙聞語笑自天來。」3.照樣、照例。唐．白居易〈郡中春讌因贈諸客〉詩：「蜂巢與蟻穴，隨分有君臣。」4.隨意、隨便。宋．辛棄疾〈踏莎行．夜月樓臺〉詞：「隨分杯盤，等閒歌舞。」《初刻拍案驚奇．卷六》：「隨分甚麼點心，先喫些也好。」5.婚、喪等事送禮時各人所分攤的錢數。《紅樓夢．第二二回》：「次日，先送過衣服、玩物禮去，王夫人、鳳姐、黛玉等諸人皆有，隨分不一，不須多記。」

隨分果
隨分果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨分覺之結果也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]隨分覺的結果。

隨分覺
隨分覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說四覺之一。初地以上法身菩薩之覺智也。與台家六即中之分真即同。起信論曰：「如法身菩薩等，覺於念住念無住相，以分別麤念相故名隨分覺。」對於究竟覺而曰隨分。[佛光大辭典](一)謂除去一分之無明，即證得一分之真如。  (二)指初地以上乃至九地菩薩之覺智。與「究竟覺」相對。為大乘起信論所說四覺之一，與天台宗六即中之「分真即」同義。謂初地以上至等覺之菩薩僅證得一分真理，乃尚未完全覺悟之覺智。大乘起信論（大三二‧五七六中）：「如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別麁念相，故名隨分覺。」此外，隨分覺之結果，稱為隨分果。〔大乘起信論義記卷中〕 p6344 [佛學常見詞彙（陳義孝）]起信論所說四覺之一。見四覺條。

隨勘
隨勘[新集藏經音義隨函錄]音堪

隨印別離
隨印別離[法相辭典（朱芾煌）]如離間語者相中說。

隨名釋義
隨名釋義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與依名釋義同。[佛光大辭典]為三論宗四種釋名之一。又作依名釋義。謂就世俗之字義，依其名稱解釋之，如解釋「真」為真實之義，「俗」為浮虛之義。〔大乘玄論卷五、大乘三論大義鈔卷一〕（參閱「四種釋義」1824） p6346 

隨后
隨后[新集藏經音義隨函錄]戶豆反正作后

隨喙
隨喙[新集藏經音義隨函錄]音卓正啄又許穢反非也

隨喜
隨喜[獅子吼站阿含經簡註]1.通常指見到他人行善而隨之心生歡喜，這裡特指因為自己清淨的行為而心生歡喜，例如因為離欲、惡不善法而心生歡喜。2.見到他人的言行，而隨之心生歡喜。3.見到他人行善而隨之心生歡喜。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見人之善事，隨之歡喜之心也。法華玄贊十曰：「隨者順從之名，喜者欣悅之稱，身心順從，深生欣悅。」修懺要旨曰：「隨他修善，喜他得成。」勝鬘經曰：「爾時世尊，於勝鬘所說攝受正法大精進力，起隨喜心。」又謂隨己所喜，譬如布施，富施金帛，貧施水草，各隨所喜，皆為布施。按五悔中有隨喜一科，觀行即五品經之第一為隨喜品，法華經之隨喜功德品，為說此隨喜之功德者。又遊謁寺院，亦曰隨喜。杜甫詩曰：「時應清盥罷，隨喜給孤園。」[佛光大辭典]梵語 anumodana，巴利語同。謂見他人行善，隨之心生歡喜。法華經卷六隨喜功德品載，聽聞經典而隨喜，次次累積，功德至大。大智度論卷六十一則謂，隨喜者之功德，勝於行善者本人。隨喜一詞，亦引申為參與佛教儀式。於天台宗，為五悔（滅罪修行之懺法）之一，亦為五品弟子位之初品。 據法華玄論卷十載，隨喜有二種：(一)通隨喜，謂若見、若聞、若覺、若知他人造福，皆隨而歡喜。(二)別隨喜，依五十功德之說，特指聞法華經，隨而歡喜。又謂大小二乘之隨喜不同，大乘之隨喜廣通三世十方諸佛及弟子，小乘僅局限於三世佛；大乘隨喜法身之功德，小乘僅隨喜身之功德；大乘之隨喜通於漏、無漏，小乘之隨喜唯限有漏心。 此外，或以隨喜為隨己所喜之意，如以布施為例，富者施金帛，貧者施水草，各隨所喜，皆為布施。〔北本大般涅槃經卷一壽命品、大乘三聚懺悔經、瑜伽師地論卷四十四、修懺要旨、觀經疏散善義〕（參閱「五悔」1132） p6351 [中華佛教百科全書]隨順歡喜之意，即見他人所作善根功德，隨之心生歡喜。《大品般若經》卷十一〈隨喜品〉云（大正8‧297b）︰「是菩薩摩訶薩隨喜福德，與一切眾生共之，迴向阿耨多羅三藐三菩提，其福最上第一，最妙無上，無與等。」《法華經》卷六〈隨喜功德品〉云（大正9‧46b）︰「如來滅後，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及餘智者，若長若幼，聞是經隨喜已，從法會出，至於餘處，若在僧坊，若空閑地，若城邑、巷陌、聚落、田里，如其所聞為父母宗親善友知識隨力演說。是諸人等聞已，隨喜復行轉教。餘人聞已，亦隨喜轉教，如是展轉至第五十，（中略）阿逸多，如是第五十人展轉聞法華經，隨喜功德尚無量無邊阿僧祇，何況最初於會中聞而隨喜者，其福復勝無量無邊阿僧祇，不可得比。」又，《大智度論》卷六十一對隨喜的意義曾作詮釋。其文云（大正25‧487c）︰「隨喜福德者，不勞身口業作諸功德，但以心方便見他修福，隨而歡喜作是念，一切眾生中，能修福行道者最為殊勝。若離福德，人與畜生同行三事。三事者，淫欲、飲食、戰鬥。能修行福德，行道之人，一切眾生所共尊重愛敬。譬如熱時清涼，滿月無不樂仰，亦如大會告集，伎樂餚饌無不畢備，遠近諸人咸共欣赴。修福之人亦復如是。（中略）諸菩薩摩訶薩，於十方三世諸佛及菩薩聲聞辟支佛，（中略）於此福德中，生隨喜福德，是故名隨喜。（中略）問曰︰求佛道者，何以不自作功德而心行隨喜﹖答曰︰諸菩薩以方便力，他勤勞作功德，能於中起隨喜者，福德勝自作者，復次是隨喜福德，即是實福德。所以者何﹖念過去佛即是念佛三昧，亦是六念中，念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天等。因行清淨戒入禪定，起畢竟智慧和合故，能起正隨喜，是故不但隨喜而已，亦行是實法。」此謂行福德者為諸人所尊重愛敬，而隨喜福德，其功德更勝於自作者，且隨喜福德亦可視為實德。《法華玄論》卷十謂隨喜有通別二種，「通隨喜」者，見聞覺知他人所作之福，皆隨順歡喜「別歡喜」者，乃依五十功德之說，而特別對《法華經》隨順歡喜。此外，又說大小二乘隨喜之不同，大乘隨喜廣通三世十方佛及弟子，小乘唯局三世佛；大乘隨喜法身功德，小乘唯限於迹身功德；大乘迴向薩婆若，趣一切智，小乘則無此迴向；大乘通有漏、無漏，小乘唯局於有漏心。又，隨喜原屬化他門，然在隨喜之時，內心自除嫉妒煩惱，故亦通於自行門。◎附︰印順〈隨喜功德〉（摘錄自《華雨集》第二冊第三章第二節）隨喜（anumodana），是對於他人的所作所為，內心隨順歡喜，認可為行得好，合於自己的意思，所以「隨喜」是通於善惡的。簡略的說，佛法是淺深不等的離惡行善，這是要自己身體力行的，但不只是自己行就夠了。任何一種離惡行善的善行，可分四類︰(1)「自行」，自己去做；(2)「勸他行」，還要勸別人去做；(3)「隨喜行」，知道別人做了，起認可歡喜心；(4)「讚歎行」，讚歎這一善行，讚揚行此善行的人，以激勵大眾。大家都向於離惡行善，才是佛教的理想。善行如此，惡行也有「自行」、「勸他行」、「隨喜行」、「讚歎行」；如惡行而具足四行，那可是惡性深重了。這裏，約隨喜功德說。一切善行，不外乎一般人的人、天福德；聲聞與緣覺乘──有學、無學功德；菩薩發大心，廣修福慧，自利利他的功德；如來圓滿大菩提，現成佛、說法、入涅槃等最勝功德。對於這一切功德，都「心生歡喜」，如《普賢行願品》說︰「十方一切諸眾生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。」《般若經》〈隨喜品〉也是這樣，不過與般若相應，無相無著（是難行道）而已。《法華經》〈隨喜功德品〉，聽聞隨喜而轉化他人。「隨喜功德」，是一切大乘法門所重視的。《大智度論》說︰「隨喜福德者，不勞身口業作諸功德，但以心方便，見他修福，隨而歡喜。」這不是說，不需要身語的實際善行，是說見他修福而心生歡喜，是有很大功德的。依《智度論》說︰隨喜功德之所以有大福德，(1)確信福德因果，「得正見故，隨而歡喜」。(2)「我應與一切眾生樂，而眾生能自行福德」，作福的一定能得安樂，那就與自己行善一樣。(3)「眾生行善，與我相似，是我同伴，是故隨喜」。眾生是自我中心的，雖明知行善是應該的，但從自我而起顛倒，每對他人的善行善事，福德慧德，會引起嫉妒，障礙或破壞，這是修菩薩行的大障。如能修隨喜行，時時隨喜一切功德，那一定能慈心普利，趣入菩提的大道。隨喜是「禮佛三品」之一，是在佛前修的，佛菩薩的功德，當然是隨喜的主要內容，但如來化導眾生，不棄人、天、聲聞、緣覺功德，所以一切功德，都是發菩提心者所隨喜的。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷一〈壽命品〉；《瑜伽師地論》卷四十四；《摩訶止觀》卷七（下）；《止觀輔行傳弘決》卷七之四；《法華經文句》卷十（上）；《法華經玄贊》卷十（本）；《觀經散善義》；《天台四教儀集註》卷九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．見人做善事或離苦得樂而心生歡喜。２．隨著自己的歡喜。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄒㄧˇ, 1.因認同他人某種行為，而生起愉悅、讚許的心，佛教稱為「隨喜」。唐．般若譯《大方廣佛華嚴經．卷四○》：「十方三世一切聲聞及辟支佛、有學、無學所有功德，我皆隨喜。」2.參與布施、捐款。《水滸傳．第四五回》：「弊寺新造水陸堂了，也要來請賢妹隨喜。」3.遊玩、參觀寺院。元．王實甫《西廂記．第一本．第一折》：「隨喜了上方佛殿，早來到下方僧院。」《初刻拍案驚奇．卷二二》：「七郎同老母進寺隨喜，從人撐起傘蓋跟後。」4.隨意。《武王伐紂平話．卷上》：「大王前者行文字天下人進寶，近日進得何寶？將來與子童隨喜看之。」元．喬吉《金錢記．第三折》：「先生既看周易，必然有甚心得去處。老夫隨喜觀看咱。」

隨喜供養
隨喜供養[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷四頁云：又諸菩薩，若無自力所集財寶，亦無從他求得財寶，及無菩薩所獲眾具自在財寶，可設供養；然於所有或贍部洲，或四大洲，或千世界，二千世界，或復三千大千世界，乃至十方無邊無際諸世界中，下中上品供養如來一切供具；菩薩於彼，以淨信俱，勝解俱心，周遍思惟，一切隨喜。如是菩薩，少用功力，而興無邊廣大供養；攝受菩提廣大資糧。菩薩於此，恒常無間，起真善心，起歡喜心，當勤修學。

隨喜偈
隨喜偈[獅子吼站阿含經簡註]出家人在接受布施後，對布施者的祝福。又譯為達嚫、嚫願、祝願、呪願。

隨喜功德
隨喜功德[佛光大辭典](一)為普賢菩薩所發十大願之一。即見他人累積功德，如同自己積德般歡喜。如對佛陀之從初發心、不惜身命、捨頭目髓腦、修諸苦行，以至成道、滅度等所有功德，乃至六趣四生、聲聞辟支佛、一切菩薩等之諸善功德，我皆隨順歡喜。〔華嚴經普賢行願品卷四十〕 (二)指隨喜他人之功德，自己亦得莫大功德。法華經隨喜功德品（大九‧四六下）：「展轉聞法華經，隨喜功德尚無量無邊阿僧祇，何況最初於會中聞而隨喜者？」 p6352 [佛學常見詞彙（陳義孝）]隨順他人的歡喜，成為自己的歡喜，或見他人所做的功德善事，自己心生歡喜，好像是自己做的一樣，盡力去助他成功，都可以叫做隨喜功德。

隨喜功德品
隨喜功德品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經卷六第十八品之名。明佛滅後聞法華經而隨喜者之功德廣大者。[佛光大辭典]為法華經卷六第十八品之名稱。內容闡揚佛陀滅度後，聞法華經而隨喜者，其功德廣大。略稱隨喜品。 p6352 

隨喜品
隨喜品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）法華經所說觀行五品位之第一。見五品條。[佛光大辭典]為法華經所說觀行五品位之第一品。即聞實相圓妙之法而信解隨喜，又令他人由此亦喜。對內以三觀觀三諦之境界，對外以五悔勤加精進，助成理解。〔法華經分別功德品、法華文句記卷二十七〕（參閱「五品弟子位」1118） p6352 

隨喜迴向
隨喜迴向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨喜與迴向也。五悔中之二法。見五悔條。[佛光大辭典]隨喜與迴向之合稱。為天台宗所立五悔中之第三、第四。謂於自他一切之善根、善事，隨之歡喜踴躍，且將此諸善根功德，迴向予眾生、迴向予佛道。（參閱「五悔」1132） p6352 

隨國俗法
隨國俗法[獅子吼站阿含經簡註]南傳作「不應該堅持地區語言」(Janapadaniruttiṃ nābhiniveseyya)，菩提比丘長老英譯為「一個人不應該堅持地方語言」(One should not insist on local language)。「地區」(Janapada)，另譯為「國土；地方」，「不應該堅持」(nābhiniveseyya)，另譯為「不應該執持；不應該執著」。[阿含辭典（莊春江）]隨該地方的習慣用語。

隨坐
隨坐[佛光大辭典]十二頭陀行之一，十六資具之一。謂於無人處即坐，不必只尋塚邊、樹下或露地而坐。四分律刪繁補闕行事鈔卷下三載，隨坐有十利：(一)無求好精舍住疲苦，(二)無求好臥具疲苦，(三)不惱上座，(四)不令下座愁惱，(五)少欲，(六)少事，(七)趣得而用，(八)少用則少務，(九)不起諍因，(十)不奪他所用。此外，禪林中，於規定時間之坐禪外，各人隨己意之坐禪，亦稱為隨坐。〔四分律行事鈔資持記卷下三、不思議疏卷上〕 p6347 [南山律學辭典]亦名：遇得處坐資持記釋云：「隨坐，謂但無人處即坐，不必樹下露地。解脫道論，名遇得處坐；解云，不樂人所貪，不惱他令避故。」（事鈔記卷三六‧二一‧一九）[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄗㄨㄛˋ 罪及他人，牽連治罪。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「括母因曰：『王終遣之，即有如不稱，妾得無隨坐乎？』王許諾。」

隨坐十利
隨坐十利[南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「有十利：一﹑無求好精舍住疲苦，二﹑無求好臥具疲苦，三﹑不惱上座，四﹑不令下座愁惱，五﹑少欲，六﹑少事，七﹑趣得而用，八﹑少用則少務，九﹑不起諍因，十﹑不奪他所用。」（事鈔記卷三六‧二一‧一九）

隨增
隨增[佛光大辭典]即隨順增長之意。煩惱於其所緣之境（即對境）中或於相應法（即心、心所法）中，皆互相順和、影響，並更增長其相互之力；前者即稱為所緣隨增，後者則稱為相應隨增。一般所謂之有漏法，即在諸漏（煩惱）之間，並具有此種互相隨增關係之法。〔俱舍論卷一〕（參閱「有漏法」2453） p6355 [法相辭典（朱芾煌）]品類足論三卷九頁云：如是隨眠，若未斷未遍知；由二事故，隨增。謂所緣故，相應故。如是隨增，於自界，非他界。此隨增義，如品類足論三卷九頁至五卷十頁廣辯。二解　入阿毗達磨論上十二頁云：隨增者：謂隨所緣及相應門而增長故。三解　如九十八隨眠中由所緣隨增及由相應隨增中說。

隨增及不隨增
隨增及不隨增[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十二卷二頁云：諸心由隨眠故名有隨眠心；彼隨眠於此心隨增耶？答：或隨增，或不隨增。云何隨增？謂彼隨眠，與此心相應未斷，及緣此心。云何不隨增？謂彼隨眠，與此心相應已斷。

隨增義
隨增義[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十二卷十一頁云：尊者世友，作如是說：由四事故，說諸隨眠；有隨增義。一、墮惡意故。如大眾中，一人造惡，令彼多人，皆墮惡意。如是於一相應品中，起一隨眠，即令此品心心所法。皆墮惡意。二、如火熱故。如置熱鐵，小水器中，其器及水。無不皆熱。如是於一心品法中，起一煩惱，即令一切心心所法，皆成熱惱。三、如煙等故。如煙塵垢，所著衣服，皆成穢惡。如是心品，有一隨眠，皆成染汙。四、可毀厭故。如僧眾中，有一犯罪，眾皆受責。如是心品，有一隨眠，皆可毀厭。如於相應，有此四事，說名隨增；於所緣境，亦增此四；故名隨增。謂若所緣，增長此四；即說煩惱於彼隨增。問：過去未來隨眠，亦隨增不？答：彼亦隨增。若彼隨眠，不隨增者；不染汙心現在前位，應無隨眠。便違經說。如說：佛告結鬘母言：嬰孩小兒，仰腹而臥，尚不能了欲境勝劣；況復能起欲貪纏心。然被欲貪隨眠繫縛。問：過去、未來、既無作用；云何可說隨眠隨增？答：彼能起得，現在前故；如火不現，而能起煙。尊者妙音，作如是說：彼雖無有取境作用；而於所緣，及相應法，有如現在繫縛功能。故彼隨眠，有隨增義。尊者設摩達多說曰：由五事故，可說過去未來隨眠有隨增義。一者、彼因未盡故。二者、彼得未斷故。三者、未轉彼所依故。四者、未了彼所緣故。五者、未得彼對治故。

隨增隨眠
隨增隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八種中說。

隨墮
隨墮[佛光大辭典]為唐代曹山本寂禪師（840～901）開示學人所用三種方法之一。又稱隨類墮。指體得六境不染當體之方法。即達到契合於一切卻不執著，以營日常生活之境界。墮，自由、不染污之意。曹山錄卷上（大四七‧五三六下）：「云：『不斷聲色，是甚麼墮？』師曰：『是隨墮。』」（參閱「曹山三種墮」4615） p6355 

隨好
隨好[一切經音義（慧琳音義）]好呼告反令眾生愛樂故又音呼暠反資嚴大相蓋殊勝故[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十四頁云：又即如是三十二種大丈夫相，由所依性，能任持故；由極殊妙，令端嚴故；說名隨好。

隨妄
隨妄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真如隨妄緣，生種種之染法也。

隨學
隨學[獅子吼站阿含經簡註]效法；模仿。[阿含辭典（莊春江）]anusikkhati：模倣；仿效。

隨宗趣言
隨宗趣言[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷十七頁云：隨宗趣言者：依摩怛理迦，分別顯示；或依其餘無倒說者所說言教，如理解釋。

隨官
隨官[新集藏經音義隨函錄]音患

隨宜
隨宜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨眾生根機之所宜也。法華經方便品曰：「隨宜所說，意趣難解。」[佛光大辭典]即隨順眾生根器之所宜。又順應人、時、處所宣說之法，稱為隨宜所說、隨宜說法。法華經方便品（大九‧五中）：「佛曾親近百千萬億無數諸佛，（中略）成就甚深未曾有法，隨宜所說，意趣難解。」 p6348 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄧˊ 就其所宜。《宋書．卷五九．張暢傳》：「孝伯言辭辯贍，亦北土之美也。暢隨宜應答，吐屬如流。」

隨密
隨密[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：隨密者：設妨雜故

隨尋思行毗缽舍那
隨尋思行毗缽舍那[法相辭典（朱芾煌）]如三門毗缽舍那中說。

隨嵐
隨嵐[一切經音義（慧琳音義）]下藍古今正字云嵐山風也此字因北狄語呼猛風為可嵐遂書出此嵐字因置嵐州之鎮也旋風者大風也[佛光阿含藏]又作毗嵐、毗藍婆(veramba)(巴)，譯為迅猛、旋，即劫災時迅速猛烈之大風，此風所到之處，萬物悉皆散壞。

隨嵐風
隨嵐風[獅子吼站阿含經簡註]音譯，又作毘藍、吠藍婆；義譯為迅猛風，劫災時的大猛風，所到之處，悉皆散壞，能壞世界。（不過應該不是大三災災後重建大千世界的「僧伽風」、「阿那毘羅大風」，也不是大三災風災時毀壞大千世界的「大僧伽風」）。

隨年錢
隨年錢[佛學大辭典（丁福保）]（行事）應其人之年數而施與錢財也。聯燈會要亡名尊宿章曰：「昔有施主，入寺行眾諸隨年錢。知事云：聖僧前著一分。施主云：聖僧年多少？僧無對。法眼代云：心斯滿處即知。」[佛光大辭典]依其人之年數而施予錢財。與「隨年嚫」同義；嚫，係達嚫（梵  daksinā，施物）之略稱。聯燈會要卷二十九亡名尊宿章（卍續一三六‧四六六上）：「昔有施主，入寺行眾僧隨年錢。知事云；『聖僧前著一分。』施主云：『聖僧年多少？』僧無對。法眼代云：『心期滿處即知』」〔景德傳燈錄卷二十七諸方雜舉徵拈代別語、虛堂和尚語錄卷六〕 p6346 

隨形好
隨形好[獅子吼站阿含經簡註]微細、不易立刻辨識的美好形貌特徵。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛身先具幾多大人之相，隨其相一一復有幾許之好形，名之為相好。因而好為隨逐於相之形容，故曰隨形好，或單曰好。觀無量壽經曰：「無量壽佛有八萬四千相，一一相各有八萬四千隨形好。」[佛光大辭典]梵語  anuvyañjana，巴利語同。又作隨好、小相、小好、好。佛、菩薩之身所具足殊勝相貌中，顯著而易見者謂之相，微細隱密難見者謂之好。「好」在諸相之間，隨相而莊嚴佛、菩薩之身，故稱為隨形好。〔大般若經卷三八一、大智度論卷二十九〕（參閱「八十種好」268、「相好」3900） p6349 [佛學常見詞彙（陳義孝）]隨著佛三十二形相的八十種好。

隨得乞食
隨得乞食[法相辭典（朱芾煌）]如二種乞食中說。

隨得諸界
隨得諸界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十六卷四頁云：又由永害色無色界所有貪故，不下屈故，不高舉故，解脫住故，住解脫故；如是諸天，得隨所欲，有力調柔，自在而轉。如是名為隨得諸界。

隨從
隨從[新集藏經音義隨函錄]才用反[國語辭典（教育部）](二)ㄙㄨㄟˊ　ㄗㄨㄥˋ 跟隨的人。如：「張老爺財大氣粗，每次出門，總是帶著一群隨從。」(一)ㄙㄨㄟˊ　ㄘㄨㄥˊ 跟從。《三國志．卷四○．蜀書．劉琰傳》：「遂隨從周旋，常為賓客。」《五代史平話．唐史．卷上》：「晉王使張彥銀槍效節都軍卒，擐甲執兵，在馬後隨從，眾軍皆安穩無疑。」

隨德名
隨德名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：隨德名者：謂變礙故名色，領納故名受，發光故名日；如是等名。

隨心供佛樂
隨心供佛樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生要集所說十樂之第九。往生淨土，則隨心所欲，得供養佛之樂也。[佛光大辭典]指念佛行者由極樂淨土之依正二報所得十樂之一。為日僧源信於往生要集卷上所說聖眾來迎、蓮華初開、身相神通、妙境界、快樂無退、引接結緣、聖眾俱會、見佛聞法、隨心供佛、增進佛道等十樂之第九。謂往生淨土之行者，晝夜六時能隨心所欲，於一剎那頃得供養十方諸佛之樂。 p6344 

隨心去此
隨心去此[阿含辭典（莊春江）]心隨之往生；心連接此生與來生。

隨心咒
隨心咒[佛學大辭典（丁福保）]（真言）觀自在菩薩隨心咒之略名。[佛光大辭典](一)又作心中心真言。於諸尊祕法中多有心中心真言、心真言、根本真言等三種。心中心真言乃從諸尊內證本誓之三種真言中，所出最為心要之真言，故稱隨心咒。如不空譯之一字奇特佛頂經卷上所記載輪王之隨心咒，即為一例。又與此真言相應之印稱為心中心印或隨心印。  (二)全一卷。唐代智通譯。又稱觀自在菩薩怛嚩多唎隨心陀羅尼經、怛嚩多唎隨心經、多唎心經。收於大正藏第二十冊。內容敘述佛陀在王舍城耆闍崛山中時，觀自在菩薩於會中說阿唎多唎心咒根本及印壇法。本經以高麗大藏經為依據，而與明本之內容有異。 p6344 

隨心法轉
隨心法轉[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：隨心法轉云何？謂若法、與心一生一住一滅。此復云何？謂一切心所法，及道俱有定俱有戒。若心、若彼法生老住無無常。是名隨心法轉。

隨心轉
隨心轉[佛光大辭典]為「不隨心轉」之對稱。三種律儀中，別解脫律儀稱為不隨心轉；靜慮律儀（定共戒）與無漏律儀（道共戒）稱為隨心轉。別解脫律儀者，於受持五戒、十戒或具足戒時，一度獲得無表色，即使再起惡心，或無心時，其善之無表，不隨之轉變或消失；得惡之無表，其情形亦同，因其不隨心之轉變而轉變，故稱為不隨心轉。然於定、道二戒，則隨心之生滅而生滅。若心入於定中，則隨之生起靜慮律儀，得其無表；若心無漏時，則隨之生起無漏律儀，得其無表；若心散亂或有漏時，則律儀與無表同時捨離，因定、道二戒，隨心之轉變而轉變，故稱為隨心轉。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四〕 p6345 

隨心轉律儀
隨心轉律儀[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十九卷十六頁云：問：此四律儀，幾隨心轉？幾不隨心轉？答：三隨心轉；一不隨心轉。謂別解脫律儀。問：何故別解脫律儀不隨心轉？答：別解脫律儀，麤而重；隨心轉律儀，細而輕故。有說：別解脫律儀，為惡戒所損伏；隨心轉律儀，不為惡戒所損伏故。有說：別解脫律儀，為惡意樂及害意樂所損伏；隨心轉律儀，不為彼所損伏故。有說：別解脫律儀，勢用蹇鈍，行不及心；隨心轉律儀，勢用捷利，行及心故。有說：別解脫律儀，依表；隨心轉律儀，依無表故。有說：別解脫律儀，是表果；隨心轉律儀，是無表果故。有說：別解脫律儀，依表，是表果；隨心轉律儀，依心，是心果故。有說：別解脫律儀，依部眾人和合受得；隨心轉律儀。但依法得故。有說：別解脫律儀，依他得；隨心轉律儀，依自得故。有說：別解脫律儀，不與心一生一住一滅；隨心轉律儀，與心一生一住一滅故。有說：別解脫律儀，不與心一果一等流一異熟；隨心轉律儀，與心一果一等流一異熟故。有說：別解脫律儀，不與心俱生；隨心轉律儀，與心俱生故。有說：隨心轉法，理應如是。心若善；彼亦善。不善，無記，亦爾。別解脫律儀，唯是善。若隨心轉者；善心起時，彼可隨轉。不善無記心起時，彼應斷故。有說：隨心轉法，理應如是。若心欲界，彼亦欲界；色無色界不繫，亦爾。別解脫律儀，唯是欲界。若隨心轉者；欲界心起時，彼可隨轉。色無色界不繫心起時，彼應斷故。有說：隨心轉法，理應如是。若心學，彼亦學；無學、非學非無學，亦爾。別解脫律儀，唯非學非無學。若隨心轉者；非學非無學心起時，彼可隨轉。學無學起時，彼應斷故。有說：隨心轉法，理應如是。若心見所斷，彼亦見所斷；修所斷、不斷、亦爾。別解脫律儀，唯修所斷。若隨心轉者；修所斷心起時，彼可隨轉。見所斷心，非所斷心、起時，彼應斷故。有說：若別解脫律儀，隨心轉者；應未來修，未來成就。然別解脫律儀，無未來修及未來成就故。有說：若此別解脫律儀隨心轉者；應不施設戒品決定故。有說：若此別解脫律儀隨心轉者；應非四緣五緣而捨。言四緣者；一捨學處，二、二形生，三、善根斷，四、捨眾同分。言五緣者；謂上四緣，及夜盡故。有說：若此別解脫律儀隨心轉者；應從上界生欲界時得。若爾；便應無住律儀不律儀等三種差別故。有說：若別解脫律儀隨心轉者；有心時可有，無心時應斷故。勿有此等諸過失故；別解脫律儀，不隨心轉。

隨心轉戒總有二種
隨心轉戒總有二種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十七卷二頁云：隨心轉戒，總有二種。一、道俱有戒，二、定俱有戒。道俱有戒者：謂無漏戒。定俱有戒者：謂色界戒。若是道俱有戒；彼非定俱有戒。若是定俱有戒；彼非道俱有戒。有作是說：道俱有戒，謂無漏戒。定俱有戒，謂一切有漏無漏隨心轉戒。彼作是說：一切道俱有戒，皆是定俱有戒。或是定俱有戒，而非道俱有戒。謂有漏隨心轉戒。有餘師說：道俱有戒，謂無漏戒。定俱有戒，謂根本靜慮有漏無漏戒。依如是說，應作四句。有是道俱有戒，非定俱有戒。謂近分地諸無漏戒。有是定俱有戒，非道俱有戒。謂根本地諸有漏戒。有是道俱有戒，亦是定俱有戒。謂根本地諸無漏戒。有非道俱有戒，亦非定俱有戒。謂近分地諸有漏戒。

隨心金剛
隨心金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛忿怒身。梵云雞利繫羅，與金剛薩埵眷屬觸金剛同名。或稱金剛隨心菩薩。降伏諸夜叉之尊也。為忿怒形，有火炎髮，右手張出，持獨股杵，左手作胎拳，當腰，舉右手，坐磐石上。[佛光大辭典]梵名     Vajra-kelikilah。為密教金剛部之忿怒身。又稱金剛藏隨心、金剛隨心、雞利繫羅、吉利枳羅。與金剛薩埵眷屬觸金剛同名，乃降伏諸夜叉之尊。種子為   （hūj），三昧耶形為獨股杵。形像為忿怒形，有火髮，右手高舉，持獨股杵，左手作胎拳，置於腰部，立於磐石上。另據不空羂索經卷九、卷十五載，此尊面目瞋怒，左手執三股金剛杵，右手揚掌，半跏趺坐。〔陀羅尼集經卷七、蘇悉地經卷下、別尊雜記〕 p6344 

隨心院
隨心院[佛光大辭典]為日本真言宗善通寺派之大本山。位於京都市東山區。通稱小野門跡，或隨心院門跡。正曆二年（991），由仁海所創建，時稱牛皮山曼荼羅寺，供奉如意輪觀世音。傳至第五代增俊時改名為隨心院。歷經數代後，曾遭兵火而一度荒廢，直至慶長四年（1599）第二十四代增孝時，才依曼荼羅寺舊蹟，及隨心院門跡重興。復於慶長十五年因德川氏之外護乃更增建寺宇。又為東密小野流之本寺，而與廣澤流之遍照寺相對立。〔諸門跡譜、密宗血脈鈔卷中〕 p6345 

隨念
隨念[阿含辭典（莊春江）]反復回憶；處於緊隨著記住的狀態；深切地注意。

隨念分別
隨念分別[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種分別之一。追念過去之境也。唯存意識之作用耳。[佛光大辭典]梵語  anusmarana-vikalpa。即憶念過往之境事而起各種追念分別。為自性分別、隨念分別、計度分別等三種分別之一。乃第六識作用之一。又稱隨憶思惟。俱舍論卷二（大二九‧八中）：「若定、若散意識相應諸念，名為隨念分別。」依俱舍宗意，隨念分別以第六識相應之念為體，通於定、散；若依大乘法相之意，以尋、伺為體，局限於獨散意識。〔大毘婆沙論卷四十二、卷七十二、大乘阿毘達磨雜集論卷二、成唯識論卷五、卷七〕（參閱「三分別」531） p6348 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷六頁云：若定若散意識相應諸念，名為隨念分別。

隨念宿住智通
隨念宿住智通[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷九頁云：云何諸佛菩薩，隨念宿住智通？謂佛菩薩，以宿住智，自能隨念己之宿住；曾於如是有情類中，我如是名。如經廣說。亦能隨念他諸有情身等一切品類差別，如自隨念己事無異。又能令他得宿住智，能自隨念前際所經若自若他身等一切品類差別；曾於如是有情類中，我如是名。乃至廣說。如是有情，轉復令他得宿住智；能自隨念一切宿住，如前無異。如是展轉令憶宿住，皆如自己於現法中。又能隨念諸微細事。所有一切若少若多，先所造作，先所思惟，皆無忘失。又能隨念無間剎那次第所作，無間斷故。又能隨念有量有數宿住差別。所知時劫，可算數故。又能隨念無量無數宿住差別。所知時劫，不可數故。以要言之；此宿住智，於如是處，於如是類，於如是量，隨其所欲，皆無礙轉。如是名為諸佛菩薩隨念宿住所攝威力。又由隨念宿住智故；憶念本生，為諸有情開示先世種種品類第一希有菩薩所行難行苦行。令於佛所，生淨信故。起恭敬故。令於生死，深厭離故。又由此智，憶念本事；為諸眾生，開示種種先世相應業果異熟；為令妄計前際常論，一分常論，常見眾生，破常見故。

隨念思擇
隨念思擇[法相辭典（朱芾煌）]無性釋八卷二十一頁云：隨念思擇者：謂於後時，隨念通達。念言：我曾通達是事。是故說名隨念思擇。

隨念智
隨念智[佛光大辭典]即能憶持而不忘失過去諸事之智慧。為菩薩後得無分別智之一。攝大乘論釋卷九（大三一‧三六七上）：「後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意，思擇差別故。」〔攝大乘論釋論卷九〕（參閱「菩薩五智」5212） p6348 

隨念雜染
隨念雜染[法相辭典（朱芾煌）]如七種雜染中說

隨情
隨情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨他意之異名。隨順於人情也。輔行曰：「隨順物情，名隨他意，亦名隨情。」

隨惑
隨惑[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與隨煩惱同。最勝王經一曰：「煩惱隨惑皆是客塵，法性是主。」

隨意
隨意[佛學大辭典（丁福保）]（行事）安居竟日所行之作法名。舊譯曰自恣。見自恣條。[佛光大辭典]梵語 pravāranā，巴利語 pavāranā。音譯鉢剌婆剌拏、鉢和羅、鉢和蘭。舊譯自恣。又作隨意事。即滿足、喜悅之義。即於夏安居結束之日，令僧隨他人之意發露懺悔所犯之過誤，而自生喜悅。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一七下）：「鉢剌婆剌拏，譯為隨意，亦是飽足義，亦是隨他人意舉其所犯。」〔自誓三昧經、根本說一切有部毘奈耶卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、歷代三寶紀卷十一〕 p6353 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄧˋ 任意，不受拘束。北周．庾信〈蕩子賦〉：「遊塵滿?不用拂，細草橫階隨意生。」《文明小史．第二七回》：「僱了一隻瓜皮艇，隨意盪槳，遇著好景緻，便登岸流連。」

隨意所問
隨意所問[阿含辭典（莊春江）]隨你想要問的來問。

隨意聞法願
隨意聞法願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）阿彌陀佛四十八願中第四十六願。使極樂之眾生隨意聞妙法之願也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中菩薩，隨其志願，所欲聞法，自然得聞，若不爾者，不取正覺。」[佛光大辭典]即阿彌陀佛四十八願中之第四十六願。謂誓願令極樂佛土之眾生，隨其志願意樂，得聞無上之妙法。〔無量壽經卷上、無量壽莊嚴經〕 p6353 

隨慎
隨慎[新集藏經音義隨函錄]音順

隨慧
隨慧[佛光大辭典]（？～1782）日本真宗大谷派僧。俗姓天川。號香醉，亦稱開轍院。曾任播磨國印南郡佐土福乘寺之住持。早年師事慧琳講師，研習其他宗派之教法。明和三年（1766）任嗣講之職。自寶曆五年（1755）以降，曾登夏秋安居之講席十數次，開講法相義、起信論義記、圓覺經集註、觀經疏等十餘部。天明二年示寂，世壽不詳。著有觀經四帖疏鑽仰記十一卷、起信論白解七卷、四教儀備檢七卷等書。 p6355 

隨憙
隨憙[新集藏經音義隨函錄]音喜又許記反

隨憶
隨憶[阿含辭典（莊春江）]即「憶念」，「隨」可以作虛詞，也可以解讀作「順從、跟隨」。

隨應辯
隨應辯[佛光大辭典]菩薩七種辯之一。謂菩薩能斷法愛，以一切文字名義莊嚴種種法語，隨眾生之所須，應時應機，無有差異，隨其所問，應答無礙。〔大智度論卷五十五〕（參閱「七種辯」119） p6357 

隨戒釋相總論四戒
隨戒釋相總論四戒[南山律學辭典]子題：戒法、戒體、戒行、戒相、法相、體相、行相行事鈔‧隨戒釋相篇：「戒是生死舟航，出家宗要。受者法界為量，持者麟角猶多。良由未曉本詮，故得隨塵生染。此既聖賢同有欽序，何得抑忍不論？故直筆舒之，略分四別：一﹑者戒法，此即體通出離之道。二﹑者戒體，即謂出生眾行之本。三﹑者戒行，謂方便修成，順本受體。四﹑者戒相，即此篇（隨戒釋相篇）所明，亙通篇聚。」資持記釋云：「問：『何以不但釋相，而總論四戒者？』答：『戒是一也。軌凡從聖名法，總攝歸心名體，三業造修名行，覽而可別名相。由法成體，因體起行，行必據相。當知相者，即是法相，復是體相，又是行相，無別相也。若昧餘三，直爾釋相，既無由序，不知所來；徒自尋條，終難究本。故戒體中云，人並受戒，少有明識，故於隨相之首，諸門示現，準知己身，得戒成不？然後持犯方可修離；聖意昭顯，學者宜知。』」（事鈔記卷一五‧三‧一六）

隨所為時
隨所為時[獅子吼站阿含經簡註]隨其需要別人協助之時。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「隨其所為之時」，即「隨其需要別人協助之時」，相當的南傳經文無此句。

隨拖
隨拖[新集藏經音義隨函錄]尸智反

隨挂
隨挂[一切經音義（慧琳音義）]下古賣反又音公畫反韻英云懸也經文加卜作掛俗用非也

隨擯沙彌戒制意
隨擯沙彌戒制意[南山律學辭典]子題：沙彌說欲非障此但口說戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）隨擯沙彌戒七十。制意有三：（一，制擯意）入道已來，要由有信。然此沙彌既未具戒，說欲非障，違僧三諫，邪見心成，於後受戒，事容難剋；故加重法，作彼擯名，怖以入道。大僧有戒，故直舉之；何須重法改作擯也？此但口說，未作重事。若實犯重，即在滅擯，何須諫後方作擯名？故知非重。『若爾，緣起如何共行不淨？』答：『第二篇罪也。』問：『餘之二舉，何不設擯？』答：『條然有異，不勞須擯；無順化義，直作舉名。說欲不障，一一反前，故須擯也。』二，解不聽順意。三，解結罪意。並同前戒（隨舉比丘戒）。」行宗記釋云：「初意，正明中又三，初、敘須擯。此滅擯法，十三難人犯重不懺人，故加此法，永棄海外，更無收錄，諸治罰中，此法極重；沙彌口說，便加此罰，欲使迴心，成彼受戒故也。大僧下，二、對簡前戒，以示不同。此下，三、釋除疑濫。若實犯重，即邊罪難，永無入道，直爾擯棄，不在先諫也。釋難中，初難。若云非重，則違戒緣。答中，第二篇罪，如漏失等；不淨言通，非局婬故。次問，三舉，獨擯惡見。答中，初明二舉。一﹑無倚濫，故云有異；二﹑不惑他，故無順化。下明惡見，反上二義。」（戒疏記卷一五‧五三‧一）

隨擯沙彌戒犯緣
隨擯沙彌戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「論犯四緣：一﹑是被擯沙彌，二﹑知是，三﹑同事止宿，四﹑隨事同結罪。」（戒疏記卷一五‧五四‧三）

隨擯沙彌戒緣起
隨擯沙彌戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，跋難陀二沙彌共行不淨，自謂從佛聞法，行婬欲非障道，比丘舉過。佛令白四設諫，不捨滅擯。六群誘將畜養，比丘舉過，佛訶因制戒。」（含註戒本卷中‧二六‧一五）

隨攝方便
隨攝方便[法相辭典（朱芾煌）]如四種方便中說。

隨文作釋
隨文作釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作經論釋時，作玄義即總論，付後文句釋之。所謂文句是也。字句之逐次釋也。

隨文釋
隨文釋[佛光大辭典]乃解釋經典時，依本文逐章逐句注釋其所含攝之意義，並闡明其義理。又作隨文解釋、隨文作釋、文句釋、隨釋。於隨文釋之前，通常先述其大意、解題，並介紹撰者生平等，稱為玄談，或懸談。（參閱「玄談」2033、「科文」3923） p6345 

隨方毗尼
隨方毗尼[中華佛教百科全書]指戒律（毗尼）可隨各地之風土習俗而有開制、緩急之別。《五分律》卷二十二謂，假令佛所制戒於他處不合當地風土習俗，則不可用。又若雖非佛所制戒，但於他處為不得不施行者，則必當施行。此為如來在世親口宣說之教，《華嚴大疏鈔》卷八十五加以申論，稱之為隨方毗尼。《明了論》中說時處毗尼，也認為應依時、處之宜而受持毗尼。《四分律》在闡明開邊方五事時也說，受戒有十人受、五人受等繁簡不同，其威儀作法，皆隨中原、邊地而不一致。按，氣候、風物因地而異，教門隆盛與否也因地方習俗而有差別，例如「十事非法」之諍議，即因地方習俗之異所產生。又如《西域記》所載，中印度於六、七月雨期時行夏安居，而北印度的濫波至覩貨羅一帶，則於冬末春初霖雨相繼時期行冬安居。就衣制而言，此等寒烈地方也捨輕衣而用重衣。其後佛法東傳我國，教外人士視僧侶之威儀作法為殊方異俗之卑禮而加以非難。另一方面，佛教也由風土有別而逐漸與東土之習俗同化，例如衣制方面即有很大變化。直至後世，由於各宗所使用之法衣已漸背離律制，故有法衣之制定。及律宗興起，主張竭力墨守古法，但同時也有不重戒律者，托辭隨方毗尼，以求免於非難。因此，元照於《行事鈔資持記》卷上一上歎言（大正40‧167a）︰「今世愚僧不知教相，破戒作惡習俗成風，見持戒者事與我違，便責不善隨方，呵為顯異，邪多正寡，孰可言之﹖法滅世衰，由來漸矣。又東南禪講，半夜噉粥、過午方齋、木 鉢紗衣，不殊外俗，循名昧實，並謂隨方。不學愚癡，一至於此。慎之！」〔參考資料〕　《四分律行事鈔》序、卷上一；《南海寄歸內法傳》卷二。

隨方毘尼
隨方毘尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）戒律中佛未禁止之事，佛未開許之事，不經開（開許）廢（禁止）之新事例，得隨其時其處之宜而開廢之，是謂隨方毘尼。有部百一羯磨十曰：「爾時佛在拘尸那城壯士生池娑羅雙樹間，臨欲涅槃，告諸苾芻曰：我先為汝等廣已開闡毘奈耶教，而未略說，汝等今時宜聽略教（梵云僧泣多毘奈耶）。且如有事，我於先來非許非聽。若於此事順不清淨違清淨者，此是不淨，即不應行。若事順清淨違不清淨者，此即是淨，應可順行。」然依五分律，則即經世尊之開遮者，於餘方似亦許取捨也。律二十二曰：「告諸比丘：雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用。雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。」因而義淨三藏以五分律之文為譯者之謬。寄歸傳二曰：「有現著非法衣服將為無過。引彼略教文云：此方不淨，餘方清淨。得行無罪者，斯乃譯者之謬，意不然矣。」由小乘涅槃經之說及佛平素之訓誡觀之，卻似五分律為正。[佛光大辭典]謂隨風俗民情之需，對戒律可斟酌取捨。即戒律中佛陀未禁止之事、未開許之事等不經開許廢止之新事例，得隨順地方之風土、氣候等而斟酌開許廢止。依五分律卷二十二（大二二‧一五三上）：「雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。」  蓋雖是佛陀所制之法，然不適宜他方之習俗，則不應行之，如印度以手摶食、袒胸、赤足等之習俗，行之於我國，則與國俗不合。又佛陀未曾制定之法，然為他方之習俗，則應遵行之，如我國食必用匙筯，行必著鞋履等。以上所言，乃就輕戒而論，重戒則不為此限。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷上一上、華嚴經疏演義鈔卷六十二、南海寄歸內法傳卷二衣食所須條〕 p6345 

隨時
隨時[阿含辭典（莊春江）]1.隨其時節。2.時時；保持著。(相關詞「隨時學三學」)[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄕˊ, 1.不論何時。《五代史平話．周史．卷下》：「仍令諸州每歲造僧帳。有死亡、歸俗，皆隨時開落。」《文明小史．第三一回》：「明曉得鄉裡人是不懂得什麼的，也只好隨時勸導。」2.順應時代的情勢。《國語．越語下》：「夫聖人隨時以行，是謂守時。」

隨時善作
隨時善作[獅子吼站阿含經簡註]隨著時節作適當的農務。

隨時學三學
隨時學三學[獅子吼站阿含經簡註]時時刻刻學習增上戒學、增上意學、增上慧學。

隨時惠施，非為非時
隨時惠施，非為非時[獅子吼站阿含經簡註]在適當的時機布施，而不在錯誤的時機。

隨時消息
隨時消息[阿含辭典（莊春江）]全句為「隨時消息，冷暖愛護」，另譯作「隨時蔭卵，消息冷暖」。

隨時消息，冷暖愛護
隨時消息，冷暖愛護[獅子吼站阿含經簡註]順應當時的情況給予照顧，讓卵保持在適宜的溫度下。

隨時而食
隨時而食[獅子吼站阿含經簡註]在適當的時間飲食。

隨時耕磨，隨時溉灌，隨時下種
隨時耕磨，隨時溉灌，隨時下種[獅子吼站阿含經簡註]隨著合適的時節耕田、隨著合適的時節灌溉、隨著合適的時節播種。

隨時覆蔭
隨時覆蔭[阿含辭典（莊春江）]保持抱蛋(孵蛋)。

隨會
隨會[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷三頁云：隨會者：顯釋彼故。

隨有轉法及有為因法
隨有轉法及有為因法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：隨有轉法及有為因法云何？謂有漏法。

隨染本覺
隨染本覺[佛光大辭典]大乘起信論就隨染、性淨二義說明本覺之相。所謂隨染，乃依妄染之污穢，顯示本覺之作用。又分智淨相、不思議業相二種：(一)本覺之智淨相，即本覺隨染還淨之相。乃依性德內熏之力與如來教法之外緣熏力，如實修行，圓滿方便，而破妄顯真，令始覺之智趨於淳淨，與本覺之性和合無二。(二)本覺之不思議業相，即還淨本覺業用之相。以依智淨相，能作一切勝妙境界，無量功德之相恆常相續，隨眾生之根，自然相應，現為種種利益。故知本覺之智淨相以「自」染緣而成就，本覺之不思議業相以「他」染緣而得成，要皆不離染緣，故稱之隨染本覺。〔起信論義記卷中末〕（參閱「本覺」1979） p6349 

隨根制戒
隨根制戒[南山律學辭典]資持記‧釋鈔序：「義鈔云，如來始於鹿苑，終至鶴林，隨根制戒，乃有萬差，良由眾生根器不同，樂聞有異，故令聖制輕重不等，緩急有殊，諸部輕重乃有無量。雖復不同，各稱根性，皆有奉行之益。」（事鈔記卷一‧三九‧一一）

隨業
隨業[新集藏經音義隨函錄]書涉反佛名也正作𦰧也悞亦云毗舍浮佛譯毗作隨也

隨業轉法
隨業轉法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷六頁云：隨業轉法云何？謂若法，與思一生一住一滅。此復云何？謂一切心心所法，除思，及道俱有定，俱有滅，若思、若滅、生老住無常。是名隨業轉法。

隨樂施
隨樂施[法相辭典（朱芾煌）]如施物清淨十相中說。

隨機
隨機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛之設教，一隨眾生之機也。最勝王經二曰：「隨機說法利眾生。」瑜伽釋曰：「諸經論就相隨機種種異說。」戒疏一上曰：「適化無方，隨機隱顯。」[佛光大辭典]謂佛隨眾生之機根而方便設教，利益眾生。金光明最勝王經卷二（大一六‧四一一中）：「隨機說法利群生，能斷煩惱眾苦流。」 p6356 [國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄐㄧ 不預設立場，沒有特定的對象。如：「隨機選擇」、「隨機抽樣」。

隨機應變
隨機應變[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄐㄧ　ㄧㄥˋ　ㄅㄧㄢˋ 臨事能妥善變通處置。《西遊記．第一五回》：「若到那無濟無主的時節，可以隨機應變，救得你急苦之災。」《初刻拍案驚奇．卷三一》：「你兩個，只扮做家裡人模樣，到那裡，務要小心在意，隨機應變。」也作「臨機應變」、「乘機應變」、「隨機而變」、「應變隨機」。

隨機散說
隨機散說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂佛應眾生之機類，於諸處為相異之說法也。特就戒律之說相而言。

隨機曼荼羅
隨機曼荼羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現圖曼荼羅之異名。以是為善無畏三藏末世之機而感得者故也。見曼荼羅大鈔一。[佛光大辭典]為現圖曼荼羅之異稱。即不顧慮是否有違經軌之說，而隨順受法者機根而改描之曼荼羅。關於作者，有謂係善無畏三藏為應末世眾生之機根所繪成。〔曼荼羅大鈔卷一〕 p6356 

隨次
隨次[阿含辭典（莊春江）]依序；依次(引申為「每次」)。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄘˋ 依照順序。如：「為了維持會場秩序，請各位隨次進入會場。」

隨欲即得
隨欲即得[阿含辭典（莊春江）]想得到就能得到；想做到就做到，表示熟練而毫不費力。

隨欲名
隨欲名[法相辭典（朱芾煌）]如六種名中說。

隨欲而學
隨欲而學[獅子吼站阿含經簡註]隨著自己想要修學的而修學，又譯為「隨學而學」。意義同於本卷其他經中的「自求學者而學」、「自隨意所欲而學」。[阿含辭典（莊春江）]依跟隨其後之經文「我不堪能隨學而學」推斷，疑為「隨學而學」之訛誤。南傳經文的「隨學」(anusikkhati，另譯為「模倣；仿效」)，菩提比丘長老英譯為「熱心模仿；仿學」(emulates)或「練習」(train)。

隨死念
隨死念[獅子吼站阿含經簡註]將心念放在死亡這件必然會發生的事上，警覺到隨時有可能死亡。又譯為「念死」。[佛光阿含藏]隨死念(maranasaññā)(巴)，增一阿含第三品第十經作：「若有比丘正身正意，結跏趺坐，繫念在前，無有他想，專精念死。所謂死者，此沒生彼，往來諸趣，命逝不停，諸根散壞如腐敗木，命根斷絕，宗族分離，無形無響，亦無相貌，如是諸比丘，名曰念死。」[阿含辭典（莊春江）]對死亡反復地想，相當的南傳經文作「死想」，菩提比丘長老英譯為「對死亡的認知」。

隨死者
隨死者[阿含辭典（莊春江）]為魔所束縛者。

隨求即得大自在陀羅尼神咒經
隨求即得大自在陀羅尼神咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐寶思惟譯。大梵天王請佛乞說咒。佛為說根本咒一與隨咒六，及其功德，並說書寫結壇之法。與不空譯一卷之隨求經同本。隨求即得大自在，以陀羅尼之功德而名之。[佛光大辭典]全一卷。唐代寶思惟譯。又稱隨求經、隨求得大自在咒。收於大正藏第二十冊。本經敘述佛應大梵天王之請，而說根本咒、一切佛心咒、一切佛心印咒、灌頂咒、灌頂印咒、結界咒、佛心咒、心中心咒等八咒及咒之種種功德，並闡說作壇、供養法、書寫法及書寫攜帶持咒之功德。此神咒又稱隨求即得成佛自在、求福德自在、求七寶自在。本經之別譯本有不空之普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經二卷。〔開元釋教錄卷九〕 p6348 

隨求即得天子
隨求即得天子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）不空譯之隨求經，謂之先身隨求天子，寶思惟譯之隨求經，謂為隨求即得天子。一惡比丘死，雖墮地獄，然以其屍懸隨求即得大自在陀羅尼之功德，罪障消滅，生忉利天，因名為隨求即得天子。見隨求經。[佛光大辭典]又稱隨求天子。唐代寶思惟所譯之隨求經載，昔有破戒比丘，得重病受苦，有一優婆塞為其書寫隨求經神咒，並繫於其頸下，繫已則一切病苦皆消滅。後命終墮於地獄，但以身上有隨求神咒，因此令地獄之諸罪者所有苦痛，悉得止息，並令獄中所有火聚，亦皆消滅。又比丘因承此咒之力，消滅罪業，而生於忉利天，故稱之為隨求即得天子。此外，不空所譯之隨求經稱為「先身隨求天子」。 p6348 

隨求天子
隨求天子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與隨求即得天子同。

隨求如意經
隨求如意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）消除一切閃電障難隨求如意陀羅尼經之略名。

隨求經
隨求經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）普徧光明燄鬘清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經之略名。其他有佛說隨求即得大自在陀羅尼神咒經一卷。

隨求菩薩
隨求菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）具名大隨求菩薩，胎藏界曼陀羅中觀音院之一尊，觀音菩薩之變身別名也。念此菩薩，誦其真言，則隨眾生之求願而施與，故名隨求。其真言曰隨求陀羅尼。秘藏記末曰：「大隨求菩薩，深黃色，並有八臂，左上手蓮華上有金輪光炎，次手梵筴，次手寶幢，次手索，右手五鈷跋折羅，次手鎊鉾，次手寶劍，次手鉞斧鉤。」大鈔二曰：「理性院習云：隨求觀音別名也。」

隨求陀羅尼
隨求陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）隨求者隨眾生之求願而成就之意，由陀羅尼之效驗而名之者。二本之隨求陀羅尼經說之。破戒比丘，逢重病時，有一優婆塞婆羅門，書此神咒，繫病僧之頭，此人命終，雖一旦入於地獄，而依此神咒之功德，自身及諸人悉免地獄之苦，生於忉利天，稱為先身隨求天子。見不空譯隨求陀羅尼經上。

隨求陀羅尼經
隨求陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）與單曰隨求經者同。

隨汝所說，莫先思惟
隨汝所說，莫先思惟[獅子吼站阿含經簡註]就隨你的意而說，不需要先思考準備。相當的南傳經文作「『婆耆沙！此等偈乃汝以前所作耶？或汝立即憶起者耶？』『世尊！此等偈非以前之作，乃我當今立即所現。』『然則，婆耆沙！既非以前所作者，即更再多說』」。

隨法正行
隨法正行[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷六頁云：如是已說作意正行；隨法正行，其相云何？頌曰：隨法行二種。謂諸無散亂，無顛倒轉變。諸菩薩應知。論曰：隨法正行，略有二種。一、無散亂轉變；二、無顛倒轉變。菩薩於此，應正了知。如彼卷六頁至十頁廣釋。

隨法行
隨法行[獅子吼站阿含經簡註]1.隨著修證佛法而生的智慧修行，是「須陀洹向」的階段。又譯為「法行」。2.隨著修證佛法而生的智慧修行。是「須陀洹向」的階段。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞乘見道之聖者而為利根者。對於隨信行之鈍根而言。自思惟法而成行之人也。見隨信行條。[佛光阿含藏]為以增上智慧隨順教法修行之人，是見道位中之利根者。斷見惑，即見道位。              [佛光大辭典]梵語   dharmānusārin。十八有學之一，二十七賢聖之一。為「隨信行」之對稱。又作法行。於俱舍宗，指聲聞乘「見道」之利根聖者，能自以智力依法修行而趨於聖道。即於見道之階段中，利根者能自披閱經典，善作抉擇思惟，於法能作思惟，而如理修行。於成實宗，指見道以前之人，居於煗、頂、忍、世第一法之四善根位。〔雜阿含經卷三十三、中阿含卷三十福田經、俱舍論卷二十三、成實論卷一分別賢聖品〕（參閱「十八有學」351、「隨信行」6349） p6349 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷四頁云：隨法行者：於因轉時法隨法行。由聞他音，內正如理，而思惟故。又云：隨法行者：法隨法行。二解　顯揚三卷十頁云：二、隨法行。謂如有一，性是利根；純熟相續；自昔已來，恆擇法行。由此因緣，今於諸諦，隨擇法行，趣向諦觀。三解　法蘊足論二卷十三頁云：隨法行者：謂八支聖道，名為隨法。佛弟子眾，於中隨順遊歷涉行，名隨法行。四解　大毗婆沙論五十四卷六頁云：問：何故名隨法行？答：由彼依法，隨法行故；名隨法行，謂依有漏法，隨無漏法行；依有縛法，隨解脫法行；依有繫法，隨離繫法行。由慧為先，得入聖道。如是種類補瑜伽羅，從本以來，性多慧故；若聞他勸汝應務農以自存活；彼便思察我為應作，為不應作，我為能作，為不能作，為有宜便，為無宜便；審思察已，然後作之。餘廣如前隨信行說。彼漸次修聖道加行，展轉引起世第一法，無間引生苦法智忍。從此見道十五剎那，名隨法行。

隨法行補特伽羅
隨法行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷四頁云：云何隨法行補特伽羅？謂有補特伽羅，如其所聞所受所究竟所思所量所觀察法，自有功能，自有勢力，隨法修行。不從他求教授教誡，修證果行。是名隨法行補特伽羅。二解　集論七卷十頁云：何等隨法行補特伽羅？謂資糧已具，性是利根；自然隨順諦增上法修諦現觀。三解　集異門論十六卷十一頁云：云何隨法行補特伽羅？答：此隨法行補特伽羅，先凡位中，稟性多思惟、多稱量、多觀察、多揀擇、多推求，少信、少愛、少淨、少勝解、少慈愍。彼由多思惟多稱量多觀察多揀擇多推求故；得遇如來或佛弟子，宣說正法教授教誡。由遇如來或佛弟子宣說正法教授教誡，以無量門分別開示苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道；便作是念：善哉善哉，所言諦實，定不虛妄。苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。我於今者，應自審知，應自審見，應自審察，諸有無常，有漏行苦，一切法空無我。作是念已；便自審察諸行無常，有漏行苦，一切法空無我。由自審察諸行無常有漏行苦一切法空無我故；便於後時後分，修得世第一法。從此無間，生苦法智忍相應聖道。觀欲界行為無常或苦或空無我，隨一現前。乃至未起道類智現在前，爾時名隨法行。是名隨法行補特伽羅。四解　大毗婆沙論五十四卷二頁云：云何隨法行補特伽羅？謂有一類，本來稟性多思多量多觀察多揀擇，不好信愛思樂隨順及與勝解。由彼稟性多思等故；有時遇佛，或佛弟子，為說法要，教授教誡，廣為開闡無常苦空無我等義。彼作是念：所為我說無常苦空無我等義，我應觀察為實為虛。審觀察已；知無顛倒。復作是念：甚為善哉。欲令我修如是觀行，我應無倒精勤修學。所餘廣說，如隨信行。

隨法隨道
隨法隨道[獅子吼站阿含經簡註]跟隨著佛陀所說的法修行，跟隨著佛陀所說的道修行。

隨渃
隨渃[新集藏經音義隨函錄]上徒果反下郎各反正作墮落

隨漢
隨漢[一切經音義（慧琳音義）]上遂規反廣雅云隨逐也考聲切韻云隨國名說文從辵隋聲隋音同按隋皆國名也

隨煩惱
隨煩惱[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰隨惑。俱舍論有二義：一名一切之煩惱。以一切之煩惱，皆隨逐於心，為惱亂之事也。二對於六隨眠之根本煩惱，而名其餘之煩惱為隨煩惱，又對於根本而名為枝末惑。七十五法中除六大煩惱無明之一。五大煩惱及大不善之二，小煩惱之十，不定中之不善睡眠與惡作等十九法是也。俱舍論二十一曰：「此諸煩惱亦名隨煩惱，以皆隨心為惱亂事故。復有此餘異諸煩惱，染污心所行蘊所攝，隨煩惱起故，亦名隨煩惱。不名煩惱，非根本故。」於大乘百法中，對於六大惑（同六隨眠）之根本煩惱而名其餘二十為隨煩惱。忿，恨，惱，覆，誑，諂，憍，害，嫉，慳之十，為小隨惑。無慚，無愧之二，為中隨惑。不信，懈怠，放逸，惛沈，掉舉，失念，不正知，散亂之八，為大隨惑。此三種二十之煩惱，盡隨他之根本煩惱而起，故名隨煩惱。唯識論六曰：「唯是煩惱分別差別，等流性，故名隨煩惱。」[佛光大辭典]梵語  upakleśā，巴利語  upakkilesa。指隨根本煩惱而起之煩惱。與「根本煩惱」相對稱。又作隨惑、枝末惑。據俱舍論卷二十一載，隨煩惱有二義：(一)指隨心生起而惱亂有情之一切煩惱。(二)指依根本煩惱而起之其他煩惱。書中共舉出十九種隨煩惱，並總括為三類，即：(一)大煩惱地法，指放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉。(二)大不善地法，指無慚、無愧。(三)小煩惱地法，指忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種，及不定地法中之睡眠、惡作。   據成唯識論卷六載，隨煩惱指根本煩惱之六大惑以外的二十種法，可分為三類，故又稱「三隨煩惱」。即：(一)小隨煩惱，相對於俱舍論之小煩惱地法而立，指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍等十種；此十種煩惱各別而起，故稱小隨煩惱。(二)中隨煩惱，相對於俱舍論之大不善地法而立，指無慚、無愧；此二種煩惱遍於一切之不善心，稱為中隨煩惱。(三)大隨煩惱，相對於俱舍論之大煩惱地法而立，指掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等八種；此八種煩惱遍於一切染污心，而輾轉與小、中隨煩惱俱生，故稱大隨煩惱。〔大乘阿毘達磨雜集論卷三、品類足論卷一、成實論卷十隨煩惱品、瑜伽師地論卷五十五、華嚴經疏鈔卷三十四〕 p6353 [中華佛教百科全書]「根本煩惱」之對稱。又名隨惑、枝末惑。即隨從根本煩惱而起的染污心所。《品類足論》卷一云（大正26‧693c）︰「隨煩惱云何﹖謂諸隨眠，亦名隨煩惱。有隨煩惱不名隨眠，謂除隨眠、諸餘染污行蘊心所。」《俱舍論》卷二十一云（大正29‧109b）︰「隨煩惱云何﹖（中略）異諸煩惱，染污心所行蘊所攝，隨煩惱起故，亦名隨煩惱，不名煩惱，非根本故。」關於隨煩惱的種類，《俱舍論》卷二十一總舉十九法，即大煩惱地法中之放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉五法；大不善地法之無慚、無愧二法；小煩惱地法之忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍十法；及不定地法之睡眠、惡作二法。此中，欲界具十九法；色界具諂、誑、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉、憍八法；無色界則又除去色界八法中之諂、誑二法，唯餘六法。大乘唯識家則於十九法中，除去睡眠、惡作二不定地法，別加失念、散亂、不正知三法，總為二十法。其中，忿等十法行相麤猛，各別而起，非展轉俱起，故名小隨煩惱或小隨惑；無慚、無愧二法遍於一切不善心，故名中隨煩惱或中隨惑；掉舉等八法遍於一切染心，展轉得與小、中隨煩惱俱起，故名大隨煩惱或大隨惑。關於唯識家唯以此二十法名隨煩惱之緣由，《成唯識論》卷六云（大正31‧34c）︰「唯說二十隨煩惱者，謂非煩惱，唯染麤故。」此中，「非煩惱」之義，乃簡別隨煩惱不同於貪等根本煩惱；「唯染」之義，乃簡別隨煩惱不同於欲等之通三性；「麤猛」之義，乃簡別隨煩惱之行相粗猛，不同於隨眠之行相微細。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十七；《成實論》卷十〈隨煩惱品〉；《入阿毗達磨論》卷上；《順正理論》卷五十四；《瑜伽師地論》卷五十五、卷五十八；《雜集論》卷三；《成唯識論》卷四；《成唯識論述記》卷六（末）；《俱舍論光記》卷二十一；熊十力《佛家名相通釋》卷上；佐佐木現順編《煩惱の研究》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：倒染心故，名隨煩惱。二解　瑜伽五十五卷十頁云：復次隨煩惱依處，當知略有九種。一、展轉共住，二、展轉相舉，三、利養，四、邪命，五、不敬尊師，六、不忍，七、毀增上戒，八、毀增上心，九、毀增上慧。復次隨煩惱自性云何？謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知、惡作、睡眠、尋、伺。如本地分，已廣宣說。如是等類，名隨煩惱自性。此中初二，依初依處而生。第三、第四、依第二。第五、第六、依第三。第七、第八、依第四。第九、依第五。第十、依第六。十一、十二、依第七。所餘十二，依後二依處而生。當知此中毀增上心。毀增上慧，由三門轉。一、由毀止相門，二、由毀舉相門，三、由毀捨相門。惛沈、睡眠、由初依處生。掉舉、惡作、由第二依處生。不信、乃至尋伺，由第三依處生。復次隨眠惱云何展轉相應？當知無慚、無愧、與一切不善相應。不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，與一切染汙心相應。睡眠、惡作、與一切善不善無記相應。所餘、當知互不相應。復次隨煩惱，幾世俗有？幾實物有？謂忿、恨、惱、嫉、害、是瞋分故；皆世俗有。慳、憍、掉舉、是貪分故；皆世俗有。覆、誑、諂、惛沈、睡眠、惡作、是癡分故；皆世俗有。無慚、無愧、不信、懈怠、是實物有。放逸、是假有。如前說。忘念、散亂、惡慧、是癡分故；一切皆是世俗有。尋伺二種，是發語言心加行分故，及慧分故；俱是假有。復次隨煩惱云何成軟中上品？當知如本煩惱說。如是隨煩惱，若事、若差別、若過失、若所治，隨其所應，皆如煩惱應知。三解　瑜伽五十八卷六頁云：若有隨順如是煩惱，煩惱俱行，煩惱品類，名隨煩惱。四解　瑜伽八十四卷十三頁云：又從煩惱生故，親近煩惱故，隨惱亂心，故名隨煩惱。除七隨眠，所餘一切染汙心法，皆隨煩惱。五解　瑜伽八十九卷七頁云：復次隨煩惱者：謂貪不善根，瞋不善根，癡不善根，若忿、若恨、如是廣說諸雜穢事。當知此中能起一切不善法貪，名貪不善根。瞋、癡、亦爾。六解　成唯識論六卷十四頁云：已說根本六煩惱相。諸隨煩惱，其相云何？頌曰：隨煩惱，謂忿，恨覆惱嫉慳，誑諂與害憍，無慚及無愧，掉舉與惛沈，不信并懈怠，放逸及失念，散亂不正知。論曰：唯是煩惱分位差別等流性故，名隨煩惱。如彼卷十四頁至二十二頁廣說。七解　雜集論七卷一頁云：隨煩惱者：謂所有諸煩惱，皆是隨煩惱。有隨煩惱，非煩惱。謂除煩惱，所餘染汙行蘊所攝一切心所。此復云何？謂除貪等六煩惱，所餘染汙行蘊所攝忿等諸心所。又貪、瞋、癡、名隨煩惱心所。由此隨煩惱。隨惱於心，令不離染；令不解脫；令不斷障；故名隨煩惱。如世尊說：汝等長夜為貪、瞋、癡、隨所惱亂，心恆染汙。八解　俱舍論二十一卷四頁云：隨煩惱云何？頌曰：隨煩惱此餘，染心所行蘊。論曰：此諸煩惱，亦名隨煩惱。以皆隨心，為惱亂事故。復有此餘異諸煩惱染汙心所，行蘊所攝隨煩惱起；故亦名隨煩惱，不名煩惱。非根本故。九解　品類足論一卷五頁云：隨煩惱云何？謂諸隨眠亦名隨煩惱。有隨煩惱不名隨眠。謂除隨眠，諸餘染汙行蘊心所。十解　入阿毗達磨論上十四頁云：隨煩惱者：即諸煩惱，亦名隨煩惱。復有隨煩惱。謂餘一切行蘊所攝染汙心所。與諸煩惱同蘊攝故。此復云何？謂誑、憍、害、惱、恨、諂、等，有無量種。如聖教說。誑、謂惑他。憍、謂染著自身所有色力族姓淨戒多聞巧辯等已；令心傲逸，無所顧性。害、謂於他能為逼迫；由此能行打罵等事。惱、謂堅執諸有罪事。由此不受如理諫誨。恨、謂於忿所緣事中，數數尋思，結怨不捨。諂、謂心曲。如是六種，從煩惱生，穢汙相麤，名煩惱垢。於此六種煩惱垢中，誑憍二種。是貪等流。貪種類故。害恨二種，是瞋等流。瞋種類故。惱垢、即是見取等流。執己見勝者，惱亂自他故。諂垢即是諸見等流。諸見增者，多諂曲故。如說諂曲謂諸惡見。此垢及纏，并餘染汙行蘊所攝諸心所法，從煩惱生，故皆名隨煩惱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指隨逐六根本煩惱而起的煩惱，在大乘百法中說有二十種，這二十種煩惱，隨逐於心，隨心而起，所以又名枝末煩惱，或隨惑。它可分為三大類；一、小隨煩惱，即忿、恨、覆、惱、嫉慳、誑、諂、害、憍十種；二、中隨煩惱，即無慚及無愧二種；三、大隨煩惱，即掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等八種。

隨煩惱中互不相應者
隨煩惱中互不相應者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷八頁云：復次此五見，是慧性故；互不相應。自性自性，不相應故。貪、恚、慢、疑、更相違故；互不相應。貪染令心卑下，憍慢令心高舉；是故貪、慢、更互相違。

隨煩惱六識分別
隨煩惱六識分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷六頁云：已辯隨眠及隨煩惱；於中有幾唯在意地？有幾通依六識地起？頌曰：見所斷慢眠，自在隨煩惱，皆唯意地起。餘通依六識。論曰：略說應知諸見所斷，及修所斷，一切慢眠，隨煩惱中自在起者，如是一切，皆依意識。依五識身，無容起故。所餘一切，通依六識。謂修所斷貪、瞋、無明，及彼相應諸隨煩惱。即無慚愧，惛、掉、及餘大煩惱地法所攝隨煩惱。依六識身，皆容起故。

隨煩惱界繫分別
隨煩惱界繫分別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷六頁云：此隨煩惱，誰何界繫？頌曰：諂、誑、欲初定。三、三界、餘、欲。論曰：諂誑唯在欲界初定。寧知梵世有諂誑耶？以大梵王匿己情事，現相誑惑馬勝苾芻。此二於前，雖已分別；義相關故。今復重辯。惛掉憍三，通在三界。所餘一切，皆唯在欲。謂十六中，五如前辯。所餘十一，唯欲界繫。

隨煩惱與諸受相應
隨煩惱與諸受相應[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷八頁云：論曰：隨煩惱中，嫉等六種，一切皆與憂根相應。以慼行轉，唯意地故。慳、喜相應。以歡行轉，唯意地故。歡行轉者，慳相與貪，極相似故。諂、誑、眠、覆、憂喜相應。歡慼行轉，唯意地故。歡慼行者，謂或有時，以歡喜心而行諂等，或時有以憂慼心行。憍、喜樂相應。歡行唯意故。在第三靜慮，與樂相應。若在下諸地，與喜相應。此上所說諸隨煩惱，一切皆與捨受相應。相續斷時，皆住捨故。有通行在，唯捨地故。捨於一切相應無遮。譬如無明，遍相應故。餘無慚愧惛沈掉舉四，皆遍與五受相應。前二是大不善地法攝故。後二是大煩惱地法攝故。

隨煬
隨煬[新集藏經音義隨函錄]羊亮反隨帝謚

隨犯隨制
隨犯隨制[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於大乘戒之一時頓制，而謂小乘戒為隨犯隨制。小乘戒者，佛成道後十二年已來，隨弟子漸犯法而漸制之，以具足二百五十戒者。[佛光大辭典]指隨所犯罪過而制定之戒律。為「一時頓制」之對稱。又稱隨緣制戒。即佛陀隨弟子之每犯過誤而設定制止之戒律。律藏中所謂之禁戒，皆非佛陀於一時所說，乃弟子犯錯時，隨時制定者。佛陀成道後十二年間，僅說「諸惡莫作，眾善奉行」，此為過去七佛通戒偈之略戒。十二年後，弟子中有不如法者，佛陀乃次第隨犯隨制五戒、八戒、十戒、具足戒等。故戒律之法門乃隨機隨處而說。又具足戒中之諸戒，大多為佛陀針對迦留陀夷、六群比丘等而定制者，故佛陀之制戒設律，乃採隨犯隨制法。 p6346 

隨犯隨懺
隨犯隨懺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）愚惡之凡夫，不能斷罪，則隨犯隨懺悔，以消除其罪也。往生禮讚曰：「無間修，所謂相續恭敬禮拜，稱名讚嘆，憶念觀察，迴向發願，心心相續，不以餘業來間，故云無間修。又不以貪瞋煩惱來間，隨犯隨懺，不令隔念隔時隔日，常使清淨，亦名無間修。」[佛光大辭典]謂隨犯錯而隨即懺悔。又作隨犯隨悔。指依隨犯戒律所禁之行為或起煩惱等，即刻對所犯之錯一一懺悔；由此消滅罪障，以獲得清淨之身。往生禮讚偈序（大四七‧四三九上）：「不以貪瞋煩惱來間，隨犯隨懺，不令隔念、隔時、隔日，常使清淨，亦名無間修。」〔雜阿含經卷二十九、大乘本生心地觀經卷三報恩品、選擇傳弘決疑鈔卷四〕 p6346 

隨用名
隨用名[法相辭典（朱芾煌）]如四種名中說。

隨用心自在
隨用心自在[阿含辭典（莊春江）]能隨意控制自己的心。

隨用心自在而不隨心
隨用心自在而不隨心[獅子吼站阿含經簡註]自在地用心、轉心，而不被心所轉。

隨癡
隨癡[新集藏經音義隨函錄]上音隨下音癡

隨相
隨相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰小相。生住異滅，各具一相，謂之隨相。隨於大相之小相也。見有為條附錄。[佛光大辭典]又作小相。與「本相」（大相）相對稱。顯示諸法生滅變遷之生、住、異、滅等四相，稱為本相。一切有為法皆具四相，而四相之自體亦為有為法，故須另有令其生、住、異、滅之法，即生生相、住住相、異異相、滅滅相，乃隨於大相之小相，故稱隨相。（參閱「四相」1732） p6350 

隨相十地
隨相十地[佛光大辭典]為華嚴宗所稱十地之因分。與果分之「就實十地」相對。依唐代華嚴三祖法藏之說，隨相十地為菩薩之所知、所行，故稱為因分；就實十地及唯佛所知、佛智所行，故稱果分。即果分玄絕，不可言說；因分隨機教化，則可言說。〔華嚴五教章卷一〕（參閱「因分果分」2274） p6350 

隨相戒
隨相戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨者隨順。相者形相。順如來之教法而具足衣鉢，剃髮乞食而守威儀也。[佛光大辭典]指事相之戒法。又作事戒。為「離相戒」之對稱。謂受持三業、四威儀等。即隨順如來一代之教法，衣鉢具足、落髮乞食而嚴守威儀。如四分、瑜伽、梵網等大小乘諸戒。〔弘戒法儀〕（參閱「二戒」196） p6350 

隨相法執宗
隨相法執宗[佛光大辭典]為唐代華嚴宗三祖法藏所判四宗之一。又稱有相宗。法藏將佛陀一代之教法歸納為隨相法執宗、真空無相宗、唯識法相宗、如來藏緣起宗等四種。隨相法執宗即主張三世實有，法體恆有，隨事執相，即小乘諸部之論書，如發智論、大毘婆沙論等所說。〔入楞伽心玄義、大乘法界無差別論疏卷上、大乘起信論義記卷上〕（參閱「四宗」1706） p6350 

隨相論
隨相論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，德慧法師造，陳真諦譯。解四諦十六行相，破外道之我執。[佛光大辭典]全一卷，或二卷。印度德慧法師（梵  Gunamati，求那摩底）作，南朝陳代真諦譯。又稱求那摩底隨相論。收於大正藏第三十二冊。本書乃為破外道之我執而作。內容詳解俱舍釋論卷十九慧品（新譯之俱舍論卷二十六智品）中之四諦十六行相，其次詳解為對治常、樂、我所、我等四見行，故說修無常、苦、空、無我等行相之文。文中之「論主云」或「論云」即指俱舍論，「解言」即指德慧之自解。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷五、卷七、卷九、閱藏知津卷四十〕 p6350 

隨相論一卷
隨相論一卷[新集藏經音義隨函錄]上子孔反

隨相門
隨相門[佛光大辭典]為華嚴四門（隨相門、唯識門、歸性門、無礙門）出體之一。謂一切事物，各有其本體，故能個別顯示其體性。同於法相宗之性用別論體。〔大乘起信論義記卷上〕（參閱「出體」1563） p6350 

隨眂
隨眂[新集藏經音義隨函錄]莫賢反正作眠

隨眠
隨眠[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於小乘有部之宗義，為煩惱之異名。於大乘唯識之宗義，為煩惱障所知障種子之名。有部之義，貪瞋等之煩惱，隨逐有情而不離，故曰隨，煩惱之狀體，幽微而難了知，猶如睡眠之狀體，故曰眠。又有情隨逐而增昏滯，如睡眠，故曰隨眠。俱舍論光記十九曰：「隨逐有情名隨，行相微細名眠，如人睡眠，行相難了。」俱舍頌疏十九曰：「貪等煩惱，名曰隨眠，隨逐有情增昏滯故名隨眠。」唯識之義，諸惑之種子，隨逐於人，眠伏於阿賴耶識中，故曰隨眠，又諸惑之種子，隨逐於人，益增過失，如人之耽眠而益長眠，故名隨眠。唯識論九曰：「隨逐有情，眠伏藏識，或隨增過，故名隨眠，即是所知煩惱性種。」[佛光大辭典]梵語 anuśaya，巴利語  anusaya。為煩惱之異名。煩惱隨逐我人，令入昏昧沈重之狀態；其活動狀態微細難知，與對境及相應之心、心所相互影響而增強（隨增），以其束縛（隨縛）我人，故稱為隨眠。此有貪、瞋、慢、無明（癡）、見（惡見）、疑等六種，稱為六隨眠（六根本煩惱）。其中，貪復分為欲貪與有貪，稱為七隨眠；見分為身、邊執、邪、見取、戒禁取等五見，稱為十隨眠。此外，以此更加細分，則有九十八隨眠。  關於隨眠之體另有異說，說一切有部認為貪等煩惱即隨眠，屬於心相應之法；大眾部、化地部等認為現起之煩惱稱為纏，另外稱熏成種子之法為隨眠，與心不相應；經部認為煩惱於覺醒活動之位為纏，對此，煩惱為眠伏狀態之種子稱為隨眠，為非心相應亦非不相應。於唯識宗，不承認煩惱即隨眠之說，蓋隨眠為煩惱之習氣，即指種子而言。此煩惱之種子隨逐我人，眠伏潛在於阿賴耶識。〔大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷十九、卷二十、發智論卷三、品類足論卷三、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷五十九、卷八十九〕 p6351 [中華佛教百科全書]煩惱或煩惱種子的異名。小乘中，說一切有部以貪、瞋、癡等根本煩惱為隨眠；經部將煩惱的現行稱為纏，將其種子稱為隨眠。大乘唯識家亦將眠伏於阿賴耶識中的煩惱種子，稱為隨眠。隨眠有三種、六種、七種、九種、十種、十二種、十八種之別。茲擇要略述數種如次︰(1)三種隨眠︰即害伴隨眠、羸劣隨眠、微細隨眠，語出《解深密經》卷四。所謂害伴隨眠，是指前五地諸不俱生煩惱，成為俱生煩惱現行的助伴；在斷除主煩惱時，其助伴同時也被斷除，故名害伴隨眠。羸劣隨眠是指於第六、七地現行的微細羸劣煩惱。微細隨眠，是指八地以上所斷的微微沈遠之煩惱。此三隨眠，舊譯為害伴使、羸使、細使。(2)九種隨眠︰指貪、瞋、癡、三毒極上心、無明住地、見諦所滅、修習所斷、不淨地、淨地之諸隨眠。語出《佛性論》卷四、《寶性論》卷四。《法苑義林章》也曾引用。(3)十二種隨眠︰即貪、恚、色貪、無色貪、慢、無明、身見、邊見、邪見、見取、戒取、疑。亦稱十二使。語出《眾事分阿毗曇論》卷三及其異譯《品類足論》卷三。此十二使係六隨眠中的「貪」分為三界、「見」分為五見而成。(4)十八種隨眠︰即隨逐自境、隨逐他境、被損、不被損、隨增、不隨增、具分、不具分、可害、不可害、增上、平等、下劣、覺悟、不覺悟、能生多苦、能生少苦、不能生苦等十八種。語出《瑜伽師地論》卷五十九。◎附︰印順〈隨眠〉（摘錄自《唯識學探源》第三章第二節）〔總說〕　在部派佛教裏，隨眠被爭論著，爭論它是不是心相應行（心所）。其實問題的重心，卻另有所在。眾生的不得解脫生死，原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用，它在心上現起時，能使心煩動惱亂，現在、未來都得不到安靜。斷了煩惱，才能「畢故不造新」，不再感受生死苦果。我們不也常起善心嗎﹖在煩惱不起的時候，為什麼還是凡夫，不是聖人﹖雖然有人高唱「一念清淨一念佛」，事實上，我們還要生起煩惱；過去煩惱的勢力，還在支配我們。這一念善心，不同聖者的善心，還充滿雜染的黑影。這樣，就要考慮到過去煩惱勢力的潛在，未來煩惱生起的功能。在這點上，微細的、相續的、潛在的隨眠，就被佛弟子在經中發現。心不相應的隨眠論者，與反對派的相應論者，引起了很大的辯論。後來又引出其它的見解，隨眠問題是更複雜化了。把各家的見解總攝起來，是這樣︰              ┌正統派──心相應行        ┌有部┤        │    └法救一切有系┤        │        │經部──┴───非心相應行非心不相應行        │        └成實論師犢 子 系─────────亦心相應行亦于相應行分別說系大 眾 系─────────心不相應行〔有部的心相應行說〕　薩婆多部的見解，未來還要生起煩惱，這是因為煩惱沒有得到非擇滅。過去的煩惱，因有不相應的「得」的力量，使煩惱屬於有情，沒有和它脫離關係。在這樣的思想下，過去煩惱的勢力，或能生煩惱的功能，老實說用不著。它有了「三世實有」，再加上「得」和「非得」，凡聖縛解的差別就可以建立。「若有一類，非於多時為欲貪纏纏心而住；設心暫時起欲貪纏，尋如實知出離方便。彼由此故，於欲貪纏能正遣除，並隨眠斷。」依經典（轉引《俱舍論》卷十九）的明文，很可以看出纏和隨眠的分別。「起欲貪纏」，「為欲貪纏纏心而住」，纏是煩惱的現起而與心相應的。此外別有隨眠，除有部以外，一切學派都把它看成與現纏不同。唯有有部學者，認為隨眠是纏的異名，也是與心相應的心所。像《俱舍論》卷十九說︰「毗婆沙師作如是說︰欲貪等體，即是隨眠。豈不違經﹖無違經失。並隨眠者，並隨縛故；或經於得假說隨眠，如火等中立苦等想。阿毗達磨依實相說，即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法。何理為證知定相應﹖以諸隨眠染惱心故，覆障心故，能違善故。」它用「或設劬勞為遮彼起而數現起」的隨縛義、「謂能起得恆隨有情常為過患」的恆隨義，解釋隨眠。以阿毗達磨者自宗的正理，判佛說為假說。不過它用三個定義證明隨眠是心相應行，在其它的學派看來，這都不成為隨眠的作用。〔大眾分別說系的心不相應行說〕　大眾分別說系，一致以隨眠為心不相應行，與纏不同。《異部宗輪論》說︰「隨眠非心非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應。」要理解大眾分別說系的隨眠，應記得它是心性本淨論者，它怎樣重視性淨塵染的思想。真諦譯的《隨相論》，有關於隨眠的解釋︰「如僧祇（即大眾）等部說︰眾生心性本淨，客塵所汙。淨即是三善根。眾生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根。（中略）由有三不善根故起貪瞋等不善，不善生時，與三不善根相扶，故言相應。」覆障淨心的客塵，就是隨眠。它說隨眠是三不善根，但奘門的傳說（見《唯識義蘊》卷二），隨眠與纏一樣，也有十種。據《順正理論》卷四十六的記載，分別論者的隨眠，只許七種。或許分別論者立七隨眠，大眾部等以三不善根為隨眠吧！總之，在凡夫位上，隨眠是從來不相離的。因隨眠生起貪等不善心所，才是相應。它把相應解釋做「與不善根相扶」；依一般共同的見解應該是說心所與心相應。眾生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫，不是聖人，歸根是隨眠在作障。這依隨眠的存在，分別凡聖的界線，窺基的《宗輪論述記》與智周的《唯識演祕》，都曾經說到；但說到無心定，是完全錯誤了。《宗輪論述記》說︰「在無心位起善等時，名異生等，但由隨眠恆在身故。若是心所，無心等位應是聖人。」大眾系與分別說系，根本不許有無心的有情，怎麼依無心有惑的見解，來成立隨眠是不相應呢﹖大眾部的見解，不思不覺間也有隨眠存在（見《順正理論》卷四十五），它不像相應心所的纏，要在心識活動中出現。它雖不與心相應，卻也展開它的黑影，影響那清淨的心性，使它成為有漏。隨眠與纏，確是種子，現行的關係，如《大毗婆沙論》卷六十說︰「纏從隨眠生。」《順正理論》卷四十五也說︰「且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故。」這都是隨眠生纏的明証。《成唯識論義蘊》卷二也有詳細的引述︰「問︰大眾隨眠為是種不﹖答︰俱舍十九牒彼計云︰若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種；此中復說名貪等故，如現貪等。若不對種，何名現貪﹖故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應，故此隨眠名不相應。」隨眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。但勿以為它是種子，就輕視它的力量。它雖沒有積極的活動到精神界去，它在不生現行的時候，還是染汙淨心的。隨眠比較心性，雖說是客塵，但無始以來就有，隨眠也該是本有的。我們進一步要問，現起煩惱有沒有增長隨眠的力量﹖換句話說，隨眠有沒有新熏的﹖玄奘門下傳說的大眾、分別說系，「彼許種子而無熏習」（《成唯識論學記》卷四）；「破大眾部，然彼無熏習義」（《成唯識論述記》卷四）。但考尋論典，它們確是有熏習的，像《成實論》卷三說︰「汝法中，雖說心不相應使（使，是隨眠的異譯），與心相應結纏作因。（中略）汝法中，雖說久習結纏，則名為使。」「久習結纏則名為使」，可說是熏習最明顯的證據（它的熏習論，後面還要說）。成實論主自宗，主張「是垢心（纏）修集則名為使）（見《成實論》卷十），與「久習結纏則名為使」相近。但成實論宗，是在煩惱相續展轉增盛的意義上建立隨眠，還是現行的心法，不像不相應行的隨眠論者，建立在心心所法以外。大眾系他們發現了煩惱的潛在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種子生現行，現行熏種子的思想。但一般人的見解，要發生疑問︰煩惱有種子，其它一切法為什麼沒有呢﹖成實論主曾這樣的責問過（《論》卷三）︰「身心等業亦有久習相，是亦應有似使心不相應行！」俱舍論主也曾責難過（《論》卷十九）︰「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應許念種非但功能，別有不相應能引生後念。此既不爾，彼云何然！」這確乎是很費解的。現存參考的資料既不完全，我們也無從作適當的解說。不過，在佛家業感的緣起論裏，是否色法也要各從自種生﹖煩惱的潛能是隨眠；業是動力，大眾部各派，都不許它是色性，把它建立在內心的活動上。這內心的活動，至少大眾部是承認有熏習的。明淨的心性，在相續的演化下，成為無漏和善法的根據。惑業的能力，遇相當的現緣，招感一切色法。這要不要業力以外的種子，還值得注意。怕由心所生的論調，大眾部它們還是非常徹底的呢！〔犢子系的亦心相應亦心不相應說〕　隨眠，不是心所法，這似乎是佛的本意。不但有經文的明證，就是從學派上看，也只有部系才主張隨眠即纏。有部系中，除迦旃延尼子派以外，像譬喻經部師，大德法救（見《婆沙》卷五十一），也都主張纏和隨眠不同。不過，這要在過未無體的思想下，才會感到隨眠潛在的需要。犢子系是三世實有論者，它也建立了「得」，不知怎樣解釋不相應行隨眠的作用！這難怪要受眾賢的批評了。《順正理論》卷四十五說︰「然犢子部信有去來，執有隨眠非相應法，如是所執極為無用。如彼論言︰諸欲貪纏，一切皆是欲貪隨眠，有欲貪隨眠非欲貪纏，謂不相應欲貪隨眠。」依犢子系的見解，隨眠是一切煩惱的總名；其中心相應的一分，又叫做纏。還有那不相應行的一分，與纏不同。它多少調和了隨眠的諍論。〔參考資料〕　《解深密經疏》卷九；《大乘義章》卷五（本）；《發智論》卷三；《品類足論》卷三；《大毗婆沙論》卷五十一～卷五十三；《順正理論》卷四十五、卷五十三；《俱舍光記》卷二十；佐佐木現順編《煩惱の研究》。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷六頁云：一切世間增上種子之隨逐，故名隨眠。二解　瑜伽五十五卷一頁云：問：此中何等說名隨眠？答：諸煩惱品所有麤重不安隱性。又持諸行，令成苦性。是故聖者，由行苦故；現觀為苦。於諸行中，安住苦觀。云何觀耶？如毒熱；乃至廣說。如有尋有伺地；應如是觀。三解　瑜伽八十四卷十一頁云：於過去世所有六處，有顧戀故；名隨眠。四解　瑜伽八十四卷十三頁云：又煩惱品麤重種子之所隨逐，說名隨眠。是隨縛義。是微細義。取其根本，但有七種。五解　瑜伽八十九卷七頁云：復次煩惱品所有麤重，隨附依身，說名隨眠。能為種子，生起一切煩惱纏故。六解　顯揚十九卷三頁云：由四種因故，說名隨眠。一、隨順自生故。謂若煩惱事，隨順此煩惱。二、種子隨縛故。三、彼增上事故。四、生四過失故。四過失者：一、不寂靜過失，二、差別過失，三、發行過失，四、攝因過失。此中前一，由二所顯。二種、由四所顯。七解　成唯識論九卷三頁云：隨逐有情，眠伏藏識；或隨增過；故名隨眠。即是所知煩惱障種。八解　俱舍論二十卷十五頁云：論曰：根本煩惱現在前時，行相難知；故名微細。二隨增者：能於所緣及所相應，增惛滯故。言隨逐者：謂能起得，恆隨有情，常為過患，不作加行。為令彼生，或設劬勞；為遮彼起，而數現起；故名隨縛。由如是義，故名隨眠。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．依小乘有部的宗義說是煩惱的別名，因煩惱隨逐眾生，而且它幽微難知猶如睡眠，故名。２．依大乘唯識的宗義說，煩惱的種子，隨逐眾生，眠伏於阿賴耶識中，故曰隨眠。

隨眠及纏差別
隨眠及纏差別[法相辭典（朱芾煌）]俱以論十九卷二頁云：然隨眠體，非心相應，非不相應。無別物故。煩惱睡位，說名隨眠。於覺位中，即名纏故。何名為睡？謂不現行，種子隨逐。何名為覺？謂諸煩惱，現起纏心。何等名為煩惱種子？謂自體上差別功能，從煩惱生，能生煩惱。如念種子，是證智生，能生當念功能差別。又如芽等，有前果生，能生後果功能差別。

隨眠想
隨眠想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷二頁云：隨眠想者：謂善言說人天等想。

隨眠斷
隨眠斷[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十六頁云：二、隨眠斷。由出世道，隨力永斷煩惱種子。

隨眠是諸有本
隨眠是諸有本[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷一頁云：論曰。由此隨眠，是諸有本。故業離此，無感有能。何故隨眠，能為有本？以諸煩惱現起，能為十事故。一、堅根本。二、立相續。三、治自田。四、引等流。五、發業有。六、攝自具。七、迷所緣。八、導識流。九、越善品。十、廣縛義。令不能越自界地故。由此隨眠，能為有本。故業因此，有感有能。

隨眠有七種
隨眠有七種[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十八頁云：隨眠有七種。謂欲愛隨眠、瞋恚隨眠、有愛隨眠、慢隨眠、無明隨眠、見隨眠、疑隨眠。欲愛隨眠者：謂欲貪品麤重。瞋恚隨眠者：謂瞋恚品麤重。有愛隨眠者：謂色無色貪品麤重。慢隨眠者：謂慢品麤重。無明隨眠者：謂無明品麤重。見隨眠者：謂見品麤重。疑隨眠者：謂疑品麤重。若未離欲求者，由欲愛瞋恚隨眠之所隨眠。由依彼門，此二增長故。未離有求者，由有愛隨眠之所隨眠。未離邪梵行求者，由慢無明見疑隨眠之所隨眠。由彼眾生，得少對治，便生憍慢；愚於聖諦，虛妄計度外邪解脫解脫方便。隨其次第，三見、二取，如結中說。於佛聖教正法毘奈耶中，猶豫疑惑。

隨眠有六
隨眠有六[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠是諸有本中說。

隨眠無明
隨眠無明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四無明之一。無明煩惱也。無明煩惱，常隨逐眾生，眠伏於第八識中，故名。[佛光大辭典]無明（梵  a-vidyā），即愚癡，乃於事理不了達之精神情態。隨眠無明，指無明煩惱。為四種無明之一。謂無明煩惱幽微不易察知，隨逐眾生，眠伏於第八阿賴耶識之中。（參閱「四種無明」1815） p6351 

隨眠總有二種
隨眠總有二種[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十卷一頁云：論曰：且諸隨眠，總有二種。一者、自相。謂貪瞋慢。二者、共相。謂見疑癡。

隨眠義
隨眠義[法相辭典（朱芾煌）]品類足論三卷九頁云：隨眠是何義？答：微細義，是隨眠義。隨增義。是隨眠義。隨逐義，是隨眠義。隨縛義，是隨眠義。二解　大阿毗達磨論上十二頁云：微細義是隨眠義。彼現起時，難覺知故。或隨縛義是隨眠義。謂隨身行，相續而轉，如空行影，水行隨故。或隨逐義是隨眠義。如油在麻，膩在搏故。或隨增義是隨眠義。謂於五取蘊，由所緣相應而隨增故。言隨增者，謂隨所緣及相應門，而增長故。

隨眠護
隨眠護[法相辭典（朱芾煌）]如四種根律儀中說。

隨眠轉相有十八種
隨眠轉相有十八種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷一頁云：復次隨眠轉相，略有十八。一、隨逐自境隨眠，二、隨逐他境隨眠，三、被損隨眠，四、不被損隨眠，五、隨增隨眠，六、不隨增隨眠，七、具分隨眠，八、不具分隨眠，九、可害隨眠，十、不可害隨眠，十一、增上隨眠，十二、平等隨眠，十三、下劣隨眠，十四、覺悟隨眠，十五、不覺悟隨眠，十六、能生多苦隨眠，十七、能生少苦隨眠，十八、不能生苦隨眠。隨逐自境隨眠者：謂三界中，自地所攝隨眠。隨逐他境隨眠者：謂生上下地，下上煩惱所逐隨眠。被損隨眠者：謂世間離欲，下地隨眠。不被損隨眠者：謂已離欲，或未離欲，自地隨眠。隨增隨眠者：謂自地隨眠。不隨增隨眠者：謂他地隨眠。具分隨眠者：謂諸異生所有隨眠。不具分隨眠者；謂諸有學，非異生者，所有隨眠。可害隨眠者：謂般涅槃法所有隨眠。不可害隨眠者：謂不般涅槃法所有隨眠。增上隨眠者：謂貪等行所有隨眠。平等隨眠者：謂等分行所有隨眠。下劣隨眠者：謂薄塵行所有隨眠。覺悟隨眠者：謂諸纏果與纏俱轉隨眠。不覺悟隨眠者：謂離諸纏而恒隨逐隨眠。能生多苦隨眠者：謂欲界隨眠。能生少苦隨眠者：謂色無色界隨眠。不能生苦隨眠者：謂得自在菩薩所有隨眠。

隨眠門所惱
隨眠門所惱[法相辭典（朱芾煌）]如煩惱門中說。

隨眠隨增及不隨增
隨眠隨增及不隨增[法相辭典（朱芾煌）]如有隨眠心中說。

隨福識
隨福識[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論十卷八頁云：云何造福行已有隨福識？謂有一類，於人趣樂，繫心希求，彼作是念：願我當生人趣同分，與諸人眾同受快樂。因此希求，造能感人趣身語意妙行。此三妙行，名為福行。由此因緣，身壞命終，生於人趣；於彼起識。是名造福行已有隨福識。有不繫心希求人樂，但由無明蔽動心故；造身語意三種妙行。此三妙行，名為福行。由此因緣，身壞命終，生於人趣，於彼起識。是名造福行已有隨福識。如說人趣，四大王眾天，乃至他化自在天，應知亦爾。復有一類，於梵眾天，繫心希求。彼作是念：願我當生梵眾天眾同分中。因此希求，勤修加行，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。於此定中諸身律儀語律儀命清淨；名為福行。由此因緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中；於彼起識。是名造福行已有隨福識。有不繫心希求生彼，但由無明蔽動心故；勤修加行，離欲惡不善法，乃至命清淨；名為福行。由此因緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中；於彼起識，是名造福行已有隨福識。如說梵眾天，梵輔天，乃至無想天，應知亦爾。

隨經之律
隨經之律[南山律學辭典]亦名：隨經律子題：隨律之經、七滅、六報、犯聚行宗記‧釋九十單提法：「經中明律，名隨經律。如涅槃、遺教等。」（戒疏記卷一五‧五八‧一）行宗記釋云：「律中說經，名隨律之經。如下，次明通道俗教，亦兼二教。涅槃八穢即八不淨財；七治即七羯磨；十篇舊云即十戒，止是道教；五戒即俗教。阿含中七滅即七毗尼；六報謂六聚犯報；犯聚即六聚罪相。」（戒疏記卷一‧二八‧三）

隨經律
隨經律[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於律藏之中，明定慧之法，謂之隨律經，於經藏之中明戒律，謂之隨經律。如涅槃經說五篇七治之戒。戒疏一上曰：「如涅槃經中八穢七治十篇五戒，阿含中七滅六報犯聚等相，豈是俗行，故名斯經隨經之律。」又曰：「餘二藏明律相處，皆名眾律，故論云隨經律也。」[佛光大辭典]指於經藏中隨附說明戒律之法。如涅槃經中列舉八穢（八不淨）、七治（七羯磨）之戒。反之，律藏中說明定、慧之法，則稱為隨律經。四分律含註戒本疏行宗記卷一（卍續六二‧一六九上）：「如涅槃中八穢、七治、十篇、五戒，如阿含中七滅、六報、犯聚等相，豈是俗行？故名斯文隨經之律。」 p6354 

隨緣
隨緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外界之事物來，與自體以感觸，謂之緣。應其緣而自體動作，謂之隨緣。如水應風之緣而起波。真如之於諸法，佛陀之於教化，皆然。最勝王經五曰：「隨緣所在覺群迷。」又隨其機緣。不加勉強也。齊書陸法和傳曰：文宣賜法和奴婢二百人，法和盡免之，曰：各隨緣去。[佛光大辭典]謂隨順因緣、順應機根之緣而定行止。華嚴經盧舍那品（大九‧四一六中）：「聞三世諸佛，具足尊名號，隨緣起佛剎，音聲不可盡。」此外，亦指真如之理體雖寂然不動，然具有依外緣而變化顯現萬象之作用。〔華嚴五教章卷四〕 p6355 [中華佛教百科全書]指隨順因緣，或順應機根之緣。舊譯《華嚴經》卷四云（大正9‧416b）︰「聞三世諸佛，具足諸名號，隨緣起佛剎，音聲不可盡。」《金光明最勝王經》卷五云（大正16‧422c）︰「圓光一尋照無邊，赫奕猶如百千日，悉能遍至諸佛剎，隨緣所在覺群迷。」又，隨順機緣，不加勉強，亦謂隨緣。如《隋書》〈陸法和傳〉載，文宣賜法和奴婢二百人，法和盡免之，曰︰「隨緣去。」在佛典中，與「隨緣」有關的詞彙頗多，例如︰(1)「隨緣不變」︰隨緣而有生滅變化是為「隨緣」，永遠不變而存續謂之「不變」。亦即真如之本質雖未有變化，然隨順因緣則可出現萬有。(2)隨緣行︰指隨順因緣之行。即悟無我之理，處任何境界，心亦不動。此乃達摩之四行觀之一。(3)隨緣化物︰此中之「物」，指的是眾生。謂佛菩薩在化導眾生時，係依其環境及機根之緣，以最適合其狀況之方法度化之。(4)隨緣假︰四假之一。謂順應因緣而說之法是「假」法。例如隨順三乘人之素質與能力而說之三乘教法，即是假法。(5)隨緣雜善︰指造像、造塔等雜多善行。(6)隨緣轉變︰即隨順因緣而變化。[佛學常見詞彙（陳義孝）]隨著各種的因緣。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄩㄢˊ 隨著外界的條件而行事。唐．錢起〈送僧歸日本〉詩：「上國隨緣住，來途若夢行。」《西遊記．第十回》：「算起來，還不如我們水秀山清，逍遙自在，甘淡薄隨緣而過。」

隨緣不變
隨緣不變[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有隨緣動作之不變之意，真如者，其體雖為不變，然觸緣則生起萬有，故曰隨緣不變。見隨緣真如項。[佛光大辭典]隨順因緣而有生滅變化，謂之隨緣；永遠不變而存續，謂之不變。真如有以上二面，即真如之理體雖恆不變易，而觸緣則生出萬有，起相之變化，成為悟迷淨染之存在。金剛錍（大四六‧七八二下）：「故子應知，萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。」〔十不二門指要鈔卷上、四明十義書卷上〕（參閱「隨緣真如」6355） p6355 [佛學常見詞彙（陳義孝）]雖隨千差萬別的機緣，但本體不變。

隨緣假
隨緣假[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四假之一。應緣說假者之假也。如三乘教是也。[佛光大辭典]四假之一。三論宗主張諸法皆假，而應眾生之根性，隨緣而說種種方便，稱為隨緣假。如依三乘之根性而說三乘之教門。〔大乘玄論卷五〕（參閱「四假」1755） p6356 [佛學常見詞彙（陳義孝）]四假之一。見四假條。

隨緣化物
隨緣化物[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨緣教化眾生也。[佛光大辭典]謂隨順因緣教化眾生。物，指眾生。即佛菩薩順應環境、機根不同之緣，以最適切之方法化導眾生。與「應病與藥」同義。 p6355 

隨緣真如
隨緣真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如法相三論於權大乘，立真如凝然不作所法，謂萬物之本體，真實如常，不變不動，此不變不動之真如為所依，而因緣之事相安立也。然則真如為體，萬物為相，體與相，雖所依畢竟不離，然彼此本來各別，如合木與石也。如華嚴天台，為實大乘，於真如立二相，一為不變真如。二為隨緣真如。不變真如之邊，雖如彼權大乘所言，然謂真如不止於不變之一邊，更有隨緣之用，應外來之緣而現森羅萬象，猶如不變之水，依外緣之風，而起千波萬波也。其所起之波，猶不失水之性，森羅萬象之事相，猶無變不變之真如性者，故萬法即真如，真如即萬法也。蓋真如有隨緣之德，故真如即萬法也。而真如又具不變之性，故萬法即真如也。起信論曰：「依一心法有二種門，云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。」同義記中本曰：「一如來藏心含於二義：一約體絕相義，即真如門也。（中略）二隨緣起滅義，即生滅門也。」金錍論曰：「應知萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。」[佛光大辭典]指具有隨緣作用之真如。理體不變之真如，非永久凝然止滯者，乃具有應外緣而顯現萬象之作用。在法相宗主張真如為不變不動，諸法藉種子熏變之用而顯現，諸法之體（真如）與相各別；華嚴宗則稱此為不變真如，與其自宗所立之隨緣真如有別，此為唐代華嚴宗三祖法藏所倡。關於隨緣、不變二種真如，華嚴五教章卷四、華嚴探玄記卷十三、五教章通路記卷二十一皆詳論之。 又大乘起信論於一心法中立心真如門及心生滅門。大乘起信論義記卷中本，解釋心生滅門謂（大四四‧二五四中）：「依如來藏有生滅心者，謂不生滅心因無明風動作生滅，故說生滅心依不生滅心；然此二心竟無二體，但約二義以說相依也。如不動之水，為風所吹而作動水，動靜雖殊，而水體是一，亦得說言依靜水，故有其動水，當知此中理趣亦爾，準可思之。謂自性清淨心名如來藏，因無明風動作生滅，故云依如來藏有生滅心也。」依此，而有比喻真如本體為水，隨緣真如為波之說。華嚴宗法藏所主張隨緣真如之說，影響天台教學，以致天台宗更立不變隨緣之說。〔大乘法界無差別論疏、金剛錍、十不二門指要抄卷下、四明尊者教行錄卷三別理隨緣二十問、翻譯名義集卷七〕 p6355 [中華佛教百科全書]指具有隨緣作用的真如。依據華嚴宗三祖法藏的主張，理體不變的真如，並非永久凝然止滯不變，而是具有應外緣則顯現萬象的作用，此稱隨緣真如。相對於此，法相宗主張︰真如不變不動，諸法藉種子熏變之用而顯現，諸法之體（真如）與相並不相同。此種真如即為不變真如。此種真如顯然與華嚴宗所立之隨緣真如不同。關於隨緣、不變二種真如，《五教章通路記》卷二十一釋之云（大正72‧463a）︰「『不變』義者，真如體相，寂靜湛然，不生不滅，本來常恒，自性不動，是不變義。（中略）『隨緣』義者，真如之法，不守自性，隨迷悟緣，舉體運動成染淨法，是隨緣義。」我國的天台宗學有「不變隨緣」之理論，此即受上述真如隨緣說之影響。宋代天台宗碩學四明知禮，於此義亦頗有發明。（參閱附錄《別理隨緣二十問》）◎附︰宋‧知禮〈別理隨緣二十問〉（摘錄自《四明尊者教行錄》卷三。文中之案語，錄自牟宗三《佛性與般若》）有當宗學者問余曰︰仁于《指要鈔》中立別教真如有隨緣義耶﹖余曰︰然。客曰︰且如法藏師著疏釋《起信論》，專立真如具不變、隨緣二義，乃云︰「不變即隨緣，隨緣即不變」，仍于彼五教中屬乎終教，亦兼頓教，而對破唯識宗談真如之理唯論不變，不說隨緣。審究唯識正是今家別教。彼終頓二教所明不變隨緣乃是今家圓教之理。仁那云「別理隨緣」耶﹖余語曰︰藏師約何義判唯識所談真如不隨緣耶﹖客曰︰《起信疏》云︰「唯識宗只以業相為諸法生起之本。彼之真如無覺無知，凝然不變，不許隨緣，但說八識生滅。縱轉成四智，亦唯是有為，不得即理。故詮法分齊唯齊業相。」余曰︰灼然！若云真如性有覺知，則可熏變，乃說隨緣。既唯頑騃，乃不受熏。既不受熏，安能隨緣變造諸法﹖因詰之曰︰別教真如無覺知耶﹖若無覺知，何故得名佛性﹖故《輔行》云︰「今家教門所明中道唯有二義︰一離斷常，屬前二教；二者佛性，屬後二教。」別教中道既名佛性，佛非覺義耶﹖若中道頑騃，本無覺知，焉是大覺果人之性﹖況性以不改為義。若因無覺義，至果方有，此則改轉，那名性耶﹖又，《妙樂》云︰「凡別教中立佛果者有其三意︰一者以理性為佛界，二者以果頭為佛界（案︰修因得果，果在因之上，故謂為果頭，與果上同，即果佛也），三者以初地去分名佛界。」別教既立佛界，豈有頑騃之佛耶﹖藏《疏》既約真如無覺知故凝然，凝然故不隨緣。別理既有覺知，驗非凝然。既非凝然，那不隨緣耶﹖客遭此詰，兀然失措。余乃語曰︰子既不知所以，安得妄有破立﹖余既憫其無知，乃立數十問，徵其謬破立者，令少知別理有隨緣義。客曰︰願聞。（案︰智者本亦視唯識宗為別教，不過視之為「界外一途法門，非通方法門」。知禮亦知之。據下附錄二〈天臺教與起信論融會章〉，知禮說「須知若凝然，若隨緣，但據帶方便義邊，皆屬別教。」是則別教有兩型態。凝然者不隨緣，唯識宗是也。隨緣者唯真心，《起信論》與華嚴宗是也。山外諸家視別理不隨緣非必定非，蓋指唯識宗而言也。唯不知別理亦有隨緣者，而視隨緣者為圓教，則誤。智者未判及凝然與隨緣，蓋因智者時《起信論》未大顯故，又因其所理解之唯識學為真諦之所傳，不甚能分別阿賴耶系統與如來藏真心系統之不同。然無論如何，即使是真心隨緣者，彼亦不視之為圓教。是則為山外諸家所不知。後來荊溪說別教大抵皆就隨緣者說。然不隨緣者亦別教也。故吾借用華嚴宗始教終教之始終兩字，將別教分為始別教與終別教。如是則清楚矣。）一問藏《疏》既云︰「唯識宗齊于業相以為諸法生起之本，故彼真如不說隨緣。」荊溪既立別教「真如在迷，能生九界」，則以真如為生法本，乃永異業相為生法本，安云別理不隨緣耶﹖（案︰山外所以反對「別理隨緣」者，蓋因就唯識宗言別教，而以隨緣者為圓教也。其錯誤是在以隨緣為圓教。若點明有兩種別教，則別理有不隨緣者，亦有隨緣者，不須如此兩兩對翻也。）二問藏《疏》又云︰「唯識宗未明業相等與真如同以一心為源，故說真如無覺知，凝然不變，不許隨緣。」荊溪既釋「別教根塵一念為迷解本」，云︰「理性如來為善惡本」，豈非業相等與真如同以一心為生法之源耶﹖既爾，安云別理不隨緣耶﹖三問藏《疏》既云︰「唯識宗但說八識生滅。縱轉成四智，亦唯是有為，不得即理。」荊溪既立別理名為佛性，豈是轉八識成四智耶﹖別理既是佛性，即隨淨緣成于果佛。那云不隨緣耶﹖四問藏《疏》五教既皆不立理具三千，但就不變隨緣立終、頓、圓三教，請子委陳三教之理隨緣之相。若無異相，安立三教﹖若有異相，便請細說。五問藏《疏》圓教既未談理性本具諸法，與今家圓教得泯齊否﹖彼圓望今圓尚自天殊，安云終教之理與今圓等﹖六問藏《疏》不談理具諸法，為知而不談，為不知耶﹖若知而不談者，則有隱覆深義之過。若元不知者，則不善談圓，安得與今圓同﹖彼圓尚不同今圓，況終教耶﹖七問藏《疏》既未談理具諸法，是則一理隨緣變作諸法，則非無作。若不成無作，何得同今圓耶﹖八問藏《疏》圓教談事事無礙，主伴重重，似今色香中道，諸法趣色，等義。與而論之，似今圓教。彼終教不變隨緣得作此說否！若說事事無礙，乃是彼圓，非終教也。若未得然者，尚望彼圓不及，安齊今圓耶﹖九問彼終教不變隨緣，與《金錍》所明不變隨緣，同耶異耶﹖若異，則非今圓。若同，《金錍》明「真如是萬法，由隨緣故，萬法是真如，由不變故」，約此二義，立無情有佛性也。終教雖立隨緣不變，而云「在有情得名佛性，在無情但名法性，不名佛性」。既分二派，徒云不變，正是變也。既違《金錍》，那名圓理﹖須知權教有名無義，以有佛性之言約解約理說故。約解約理，尚未云遍，非權是何﹖（案︰此問是以無情有性無性來分判兩家「不變隨緣」之不同。實則不須如此說。荊溪於《金剛錍》中說不變隨緣是依無明法性心之即具而言，終教說不變隨緣是就真心隨染淨緣起現染淨法而說。前者為圓教，後者為別教。只須如此分判即可，不須涉及無情有性無性也。蓋荊溪說「無情有性」是只就三因俱遍而言；而此種「遍」並不真能建立草木瓦石亦可修行而成佛也。是則其所說草木瓦石亦有佛性，此佛性義與普通所說「一切眾生有佛性」之佛性義不同。如果佛性義不同，則一名之為佛性，一不名之為佛性，亦未嘗不可也。）十問《金錍》云︰「客曰︰何故權教不說緣了二因遍耶﹖余曰︰眾生無始計我我所，從所計示，未應說遍。《涅槃經》中帶權說實，故得以空譬正，未譬緣了。若教一向權，則三因俱局。如別初心，聞正亦局。藏性理性一切俱然。所以博地聞無情無。依迷示迷，云能造是。（說能造者是佛性）。附權立性，云所造非（說所造者非佛性）。」（原註︰上皆《金錍》不移一字。）二因不遍，尚云帶權。正局有情，的屬別〔教〕。（原脫「教」字，當補。）終教既爾，那執是圓﹖十一問藏《疏》明判賴耶為生法之本，故名分教（案︰亦曰始教），則顯真如為生法本，乃名終教。子今既信「別理無住，能造諸法」，若不隨緣，安能造法耶﹖（案︰對方之信「別理無住，能造諸法」，恐亦不解。見下十五問。）十二問他宗皆不云「無住」。子今曲解所依法性可覆為無住。縱子作此曲解，只如終教真隨妄轉，造立諸法，是「可覆」義否﹖若不可覆，所造諸法得云一多相入，事事無礙否﹖若爾，何異彼圓﹖若不爾者，非覆是何﹖豈真如理性不自在耶﹖當知終教「但理」，以無住故，不可守佛界之性；為妄扼覆，壓作九界，正當可覆義。稟此教者，雖信真如變造諸法，未知事事當處圓融，以此教未詮理性頓具諸法故。若稟今圓者，既知性德本具諸法，雖隨無明變造，乃作而無作。以本具故，事既即理故，法法圓常，遍收諸法，無非法界。終教所詮既其不爾，那得齊今圓教耶﹖十三問終教說真如是本覺，別教說真如是佛性。性非本耶﹖佛非覺耶﹖名義既齊，安得不同﹖十四問唯識宗說︰真如無覺知，故不能迷。終教談真如有覺知，故能迷。能迷故能悟，故立隨緣。別理既有覺知，那不能爾耶﹖若能者，那不隨緣﹖十五問子云︰「別理無住，能造諸法，只是理能造事，乃偏一之義」者，豈非但有隨緣義，無不變義﹖（意言如子所說，這豈非只成有隨緣義無不變義﹖這如何可通﹖故有下文之駁斥。）子元不知「不變」則終教分教同詮，「隨緣」則獨在終教。故明不變，未必隨緣。（案︰此如唯識宗）。若說隨緣，必有不變，以是真如性隨緣故。若隨緣時改變，則不名性也。〔案︰對方原文不存，不知其所說「偏一之義」究是何意。就知禮之發問以及駁斥之語脈而觀之，其意似是若說「別理無住能造諸法」，則只成隨緣義，而喪失不變義。此是對方之設難。何以有此設難﹖蓋對方以唯識宗為別教。此別教之真如理乃凝然真如，本無隨緣義。因此，遂設難云︰若如汝（知禮）所說，別理有隨緣義，則「只是理能造事，乃偏一之義。」「偏一」者，即只成隨緣義，而無不變義。何以如此﹖蓋因唯識宗之真如理本不能隨緣造諸法。如隨緣造諸法，則雖說理能造事，而此時之理已不是理，而成為阿賴耶矣。是則改變其自性，故隨緣而無不變矣。但知禮說別理是就終教說，本是不變與隨緣兩義俱備者。如就始教（分教即唯識宗）說，則本無隨緣義，只有不變義，故云︰「不變則終教分教同詮，隨緣則獨在終教。」對方以別教當分教，故設難云︰你若說這種別理有隨緣義，便喪失其不變義，汝何能說不變隨緣兩義俱備﹖兩義俱備是今家圓教，汝何說是別教﹖兩方別理所指不同，故有此對方之設難。對方之誤一在以賢首所說之分教為天臺之別教，只知不隨緣者為別教；一在以賢首所說之終教為天臺之圓教，而不知終教雖有不變隨緣兩義，而不即是圓教也。下十六問即簡之。〕十六問子云︰「別教云不即，終教說即，為不同」者，蓋子迷名，全不究理。以彼不談性具九界，乃是但理隨緣作九。若斷無明，九界須壞。若九界即是真如理者，（原註︰大意與止觀皆以是義釋「即」，如云「初心是，後心是」等），何須除九﹖豈非九界定能障理耶﹖（案︰此指終教說）。若謂不然，終教還說九界皆是法界，一一遍收否﹖若說，與彼圓何別﹖若不說者，安稱「即」耶﹖況彼圓既未談性具三千，雖說一一遍收，尚未有遍收。所以若比今圓，不成「即」義。況終教耶﹖〔案︰此駁斥對方「終教說即」之語，以明終教雖有隨緣義，無「即」義，故非今家圓教。子以為彼之終教相當于今家圓教者誤也。不但彼之終教無「即」義，即彼圓教亦不成「即」。至于對方所謂「別教云不即」，此中之別教乃指唯識宗而言，非知禮心目中之別教也。知禮說別教是就彼之終教說。〕十七問子云︰「性具九界，不得云差別」者，蓋未知理中自有「立一切法」義也。故《妙樂》云︰「理則性德緣了」等。又，若謂「性具諸法，不名差別」者，何故《妙經疏》（《法華經文句》卷第七上）云︰「若知地具桃李，即識實中有權，解無差別即是差別。若知桃李堅相，即識權中有實，解差別即無差別。」既以「地具桃李」為權，此權名為差別，豈非性具九界得稱差別耶﹖十八問《止觀》「別教一念心為迷解本」，引《楞伽》「理性如來藏為善不善因」。子意謂︰「此句若證終教，則是隨緣義，若證別教，則非隨緣義」者，且今引文略。彼經具云︰「七識不流轉，不作苦樂因（原註︰無明體空）。如來藏為善不善因，若生若滅，受苦樂，與因俱。（原註︰真如成事。）」既能為因，又即生滅，此文如何作不隨緣解耶﹖若謂不引「生滅」等文，則非隨緣者，且唯識宗中可云真如為善惡因否﹖又，次文（《止觀》次文）以《大論》池水喻，此如何通﹖故云︰「如大池水，象入則濁，珠入則清。當知池水為清濁本，珠象則為清濁之緣。」今問︰池水還隨此二緣為清濁否﹖若隨者，如何作不隨緣解耶﹖〔案︰對方以賢首所說之終教為天臺之圓教，以賢首所說之始教為天臺之別教，故云《楞伽》語「若證終教，則是隨緣義。若證別教，則非隨緣義。」可是《止觀》咚「別教一念心為迷解本」而引《楞伽》語。此中之別教即相當于賢首所說之終教，不會是始教（唯識宗）也，即根本不會引《楞伽》證唯識宗也。故知禮云︰「且唯識宗中可云真如為善惡因否﹖」又，賢首所說之終教亦決不會是天臺所說之圓教。終教雖有隨緣義，的然只是別教。對方只以唯識宗，賢首所說之始教（分教），為別教，而不知尚有隨緣者亦別教，故誤。〕十九問《輔行》釋別教發心云︰「煩惱之中有如來藏。凡夫生盲，常與藏俱，而不知見，故流轉生死，卻為藏害。」且別教菩薩既見眾生如是，故發心，豈可云「真如不隨緣」耶﹖二十問子云︰「《指要》為破安國師立問故，特立別理隨緣」者，蓋子不解安國問意，致茲謬說。如彼問云︰「別教真如不隨緣，《起信》真如能隨緣，未審《起信》為別為圓﹖若別，文且相違。若圓，乖彼藏《疏》。」且初云隨緣不隨緣者，蓋為泛學者妄謂別教不談隨緣，《起信》乃說隨緣，故順常情，而為問端。既共知《起信》談于真如隨緣，故定之曰︰「未審此隨緣義是別是圓﹖」蓋泛學之者不知真如隨緣通于兩教故。茲雙定後，正難云︰「若謂《起信》是別，且違《論》文。以《論》文一心攝世出世法及相大，明具無量性功德，是本具千如故；又十住八相是圓教分真，任運垂應，是圓位故。若定判屬別。則違《論》此文也。若定判屬圓，則乖藏《疏》。以《疏》不約心具百界為攝世出世法，及無量性功德不約性善性惡釋之；又十住八相不說分真而辨，乃云是伏見思住，願力神通而作故。若判屬圓，則違《疏》中此等義故。」子今若執安國定判終教是今圓者，何故正難云︰「若圓，乖彼藏《疏》﹖」藏《疏》正用終教釋乎《起信》。若終教是圓者，作圓說之，恰順藏《疏》，那云「若圓乖彼藏《疏》」耶﹖〔參考資料〕　《華嚴經探玄記》卷十三；《大乘法界無差別論疏》；《華嚴五教章》卷四；《金剛錍》；《十不二門指要抄》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二種真如之一。見二種真如條。

隨緣真如之波
隨緣真如之波[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不變真如比水，隨緣真如較波。此波有二，根本無明為緣，攪亂平等一味之性海，而作善惡之業，感苦樂之果，昇沈六道者，凡夫自身隨緣真如之波也。又吹於大悲之風，現種種之境，化種種之身，布種種之教者，佛菩薩為他隨緣真如之波也。[佛光大辭典]以不變之真如本體比喻水，以隨緣之真如比喻波。此波有二種：(一)指凡夫自身隨緣真如之波，謂凡夫以根本無明為緣，攪亂平等一味之性海，而造善惡之業，招受苦樂之果，昇沈於六道之中。(二)指佛、菩薩等為他隨緣真如之波，謂彼等吹大悲之風，示現種種之境，化現種種身，傳布種種教。 p6356 

隨緣行
隨緣行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行四種之一。見二入條。[佛光大辭典]為達磨四行觀之一。謂眾生本無我，皆由業所轉，苦樂兼受，皆從緣生；舉凡勝報榮譽、哀苦憂惱等事，皆過去宿因所感，緣盡還無。明此得失隨緣，心無增減，冥順於道，稱為隨緣行。〔景德傳燈錄卷三十菩提達磨略辨大乘入道四行〕（參閱「二入四行」167） p6355 

隨緣雜善
隨緣雜善[佛光大辭典]乃對念佛而論自力定、散諸行之謂。雜善，指念佛以外之自力善根，如持戒、造像、造塔等善行。隨緣雜善即指順應機緣，而修諸善雜行；此隨緣雜善之行，難生極樂無為之實報土。善導之法事讚謂（大四七‧四三三中）：「極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生。」 p6356 

隨義行及不隨義行
隨義行及不隨義行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十六卷五頁云：能正行者，名隨義行。彼諸弟子，不能正行；故名不隨義行。有說：如應行者，名隨義行。彼諸弟子，不如應行；故名不隨義行。

隨義轉用
隨義轉用[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作隨宜轉用。止觀私記七曰：「隨義轉用。」補忘記中曰：「隨宜轉用。」義宜相通。言一法門隨義之宜而轉用於他也。如詩之斷章取義。[佛光大辭典]又作隨宜轉用。乃指某一法門，得隨其義之所宜，而方便轉用至其他者。〔止觀私記卷七〕 p6354 

隨耶利
隨耶利[一切經音義（慧琳音義）]或云墮舍利或云墮舍種或言栗唱或言離昌或作離車或作[狂-王+聿]車或作梨昌皆梵言訛轉也正言栗呫婆此云仙族王種呫音昌葉反經論中或作離車或作律車同一也

隨聞經
隨聞經[佛光大辭典]梵名  Śrauta-sūtra。古印度吠陀祭儀綱要書，與「家庭經」同屬吠陀補助文獻─劫經（梵  Kalpa-sūtra）之一部分，且與梵書、森林書等有密切關係。約成書於西元前四○○至二○○年間，以富有哲思之簡潔散文體，敘述隨聞祭儀之過程。此類隨聞祭儀一般係以三個祭火所組成之公開祭典，舉凡初為家長、每日朝夕、新月、滿月、初穗等皆有祭儀，供物有穀類、牛乳、奶油、犧牲等。各吠陀中均有隨聞經，其內亦皆詳載有關司祭官及祭典等之規定。〔J.C. Heersterman: The ancient Indian royal consecration's-Graven image, 1957;  Śrautakośa, Encyclopaedia of Vedic sacrificial ritual comprising the two complementary sections the Sanskrit section vol. I, by C.G. Kashikar; the English section vol. I, part 1, by R.N. Dandekar, Poona 1958〕（參閱「家庭經」4084） p6354 

隨自
隨自[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨自意語之略。

隨自實教
隨自實教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛隨自意語之真實教也。對於隨他意語之權教而言。[佛光大辭典]為「隨他權教」之對稱。實教，謂真實究竟了義之教。佛陀隨順自意宣說內證真實之法，稱為隨自實教。如「一切眾生悉有佛性」，即屬隨自實教。 p6347 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛隨著自己之意而說的真實教法。

隨自意
隨自意[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨自意語之略。

隨自意三昧
隨自意三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家四種三昧中，非行非坐三昧之別名。天台為成四句曰非行非坐，南岳就實而曰隨自意。隨意之起，即修三昧，不關於行坐也。[佛光大辭典]為天台宗四種三昧中「非行非坐三昧」之異稱。謂隨意之生起即修禪定，而不侷限於行、住、坐、臥四威儀。大品般若經稱之為覺意三昧，南嶽慧思則稱之為隨自意三昧。即於一切時中、一切事上，隨意用觀，念起即覺，意起即修三昧。〔摩訶止觀卷二上、大明三藏法數卷十四〕 p6347 

隨自意語
隨自意語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來三語之一。佛隨順自意自說所證之一實等法者。涅槃經三十五曰：「如我所說十二部經，或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛隨著自己之意而說自己親證的真理，是如來三語之一。

隨自意隨他意
隨自意隨他意[佛光大辭典]隨自意與隨他意之並稱。略作隨自隨他。又作隨智隨情。佛說法時，依其自內證而說者，稱為隨自意、隨智；其所說者，稱為隨自意語、隨智說。反之，順應對方之想法機情而說者，稱為隨他意、隨情；其所說者，稱為隨他意語、隨情說。復次，不違佛之自內證，而順應對方之想法，與其作同一之說法，稱為隨自他意、隨情智；其所說者，稱為隨自他意語、隨情智說。此中，隨自意、隨他意、隨自他意之說均見於南本涅槃經卷三十二迦葉菩薩品，天台智顗復就真俗二諦之說，分別稱之為隨智、隨情、隨情智。 又天台宗於教相之分判上，以佛自顯之真實祕意為隨自意，隨順眾生之機情而施設各種方便為隨他意，而判法華為隨自意之教，其他諸經則為隨他意之說。此外，諸宗間亦廣用「隨自隨他」之語以判經之權實深淺，如大日經疏卷七及金剛頂大教王經疏卷一之中，均謂真言密教為隨自意之說，顯教為隨他意方便之說。日僧源空之選擇本願念佛集則以念佛為佛之隨自意，定散諸行之法為隨他意。〔北本涅槃經卷三十五、法華經玄義卷二下、卷三上、摩訶止觀卷三上、止觀輔行傳弘決卷三之二〕 p6347 

隨至施
隨至施[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八種施之一。隨近自己來者而為布施也。[佛光大辭典]謂對隨近自己來者行布施。乃隨至施、怖畏施、報恩施、求報施、習先施、希天施、要名施、為莊嚴心施等八種施之一。俱舍論卷十八（大二九‧九六下）：「隨至施者，宿舊師言：『隨近己至，方能施與。』」 p6347 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十三頁云：隨至施者：宿舊師言：隨近已至，方能施與。二解　集異門論十八卷二頁云：云何隨至施？答：如有一類，施鄰近者，施親近者，施現至者。謂作是念：云何乞者現來至此而不施耶？是名隨至施。

隨舉比丘戒制意
隨舉比丘戒制意[南山律學辭典]亦名：與惡見人同事戒制意、惡見同事戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）與惡見人同事戒六十九。制意有三義：（一、須舉三意）須舉一﹑然此比丘，謬執聖教，說欲非障，違僧三諫，堅執不捨；邪心成就，障於學路，於佛法中無所長益，故須舉棄。二﹑執見心成，若不舉治，永無改過，懺悔從善；須僧同舉，奪三十五事，苦法治罰，折勒形心，使思信改過，有入道益。三﹑欲順人情，人多信受；舉棄眾外，不足僧數，息其化導。（二、不聽從三意）二、明不聽順意有三過：（一﹑）若順前人，謂己見是，轉增熾盛，永無從道，即是損化（他）；二﹑既順前人，必同其見，染著欲事，壞心行盡；三﹑僧舉眾外，不聽共語；今輒隨順，違僧命故，所以同犯。（三、三舉輕重意）三、解輕重。『同舉義齊，何為二輕一重者？』答：『說欲非障，言說相似，濫於理教以滅正法；又自壞行，障學路；亦順人情，多喜隨順故。餘二條然是非，無滅法過；雖有自壞，隨順者希，無壞人義，故結輕也。』」（戒疏記卷一五‧五○‧五）

隨舉比丘戒犯緣
隨舉比丘戒犯緣[南山律學辭典]亦名：與惡見人同事戒犯緣、惡見同事戒犯緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「四緣：一﹑是惡見被舉人，二﹑知是，三﹑隨順同事，四﹑隨一一事結。」資持記釋云：「緣中，第三，隨順有三：一﹑供給所須。有二種，若法若財。二﹑共同羯磨。同說戒羯磨。三﹑止宿言語。謂一切覆障，或一切覆不一切障，或一切障不一切覆，或不盡覆不盡障，或彼此先後八，或俱時八，隨脅著地，一一墮。」（事鈔記卷二五‧八‧一六）

隨舉比丘戒緣起
隨舉比丘戒緣起[南山律學辭典]亦名：與惡見人同事戒緣起、惡見同事戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，梨吒惡見生，僧諫不捨，佛令白四舉之。六群供給所須，共同羯磨。比丘舉過，佛因訶責，故制此戒。」（含註戒本卷中‧二六‧六）

隨舉比丘戒開緣
隨舉比丘戒開緣[南山律學辭典]亦名：與惡見人同事戒開緣、惡見同事戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，若不知，若屋一切覆，無四障，或半障，或少障，或一切障，無覆半覆少覆，或半覆障，少覆障，露地，若病，被繫者，命梵難，無犯。」（含註戒本卷中‧二六‧一三）

隨舍利
隨舍利[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰隨邪利，隨舍種。種族名。玄應音義三曰：「隨邪利，或云隨舍利，或云隨舍種，或云栗唱，或云離唱，或作黎昌，皆梵言訛轉也。正言栗呫婆Lichavī，此云仙施王種，呫音昌葉反。經論或作離車，或作律車，同一也。」[佛光大辭典]梵名    Licchavi，巴利名同。古代中印度吠舍釐城（梵   Vaiśāli，巴 Vesālī）之種族，屬跋祇族（梵 Vrji，巴 Vajjī）之一支。又作隨邪利、栗[女*占]毘、離車、隸車、離車毘。據長阿含經卷四載，佛陀涅槃之後，離車民眾分得佛舍利之一分，並建塔供養。〔長阿含卷二遊行經、玄應音義卷三〕（參閱「離車毘」6715） p6349 

隨舶
隨舶[一切經音義（慧琳音義）]下音白前內典錄已釋

隨色摩尼
隨色摩尼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）謂摩尼寶珠，不有別色，隨所對之物色而現色相也。

隨色摩尼珠
隨色摩尼珠[佛光大辭典]謂摩尼寶珠無有自色，乃隨所對物之色而現其色相。乃比喻佛性本來空，雖離諸相而隨緣顯現諸相。趙州和尚語錄卷上（卍續一一八‧一五八上）：「問：『承教有言隨色摩尼珠，如何是本色?』」 p6347 

隨色而住
隨色而住[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷三頁云：隨色而住者：謂執受所依故。

隨葉
隨葉[新集藏經音義隨函錄]音攝

隨藍
隨藍[佛學大辭典（丁福保）]（地名）風名。譯曰迅猛。見毘嵐條。

隨藍風
隨藍風[翻梵語]應云毘藍婆亦云毘藍　譯曰迅猛[佛光大辭典]謂迅速猛烈之風，即劫初及劫末時所起之大風。伅真陀羅所問如來三昧經卷上（大一五‧三五一下）：「譬若隨藍風一起時，諸樹名大樹而不能自制。」翻譯名義集（大五四‧一一○八上）：「毘嵐，亦云隨藍，此云迅猛風。」〔大智度論卷四〕（參閱「毘嵐風」3856） p6357 

隨行四種
隨行四種[南山律學辭典]子題：專精不犯隨、犯已能悔隨、無心護持隨、能犯無悔隨羯磨疏‧諸戒受法篇：「隨有四種：一﹑者專精不犯隨，此隨順本受；二﹑者犯已能悔隨，此隨分違受，以初篇犯懺，不復本故也；三﹑者無心護持隨，此隨無行用，雖於境未犯，有違學教故；四﹑者能犯無悔隨，此隨全缺行，雖與受相違，因受有犯故。是以受後行，無問持與犯，通名說隨戒；莫不依受生，相從持犯戒。」（業疏記卷一六‧三四‧一七）

隨覺
隨覺[獅子吼站阿含經簡註]即隨順開覺，也就是依著次第、照著順序而覺悟、醒悟的意思。[阿含辭典（莊春江）]anubodhā，另譯為「了悟」。

隨觀
隨觀[阿含辭典（莊春江）]仔細觀察。

隨觀淨妙
隨觀淨妙[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十八卷十七頁云：云何隨觀淨妙？謂如有一，不善護身，不攝諸根，不住正念，遊行聚落，見甚少年可愛美色諸母邑已；便不如理取淨妙相。由此因緣，身心燒惱。

隨言自性不成
隨言自性不成[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷二頁云：問：彼一切法，當言以何而為自性？答：諸法自性，不可言說。問：云何應觀彼諸法相？答：如幻事相，非全無有。譬如幻事，有幻事性；無象馬車步末尼真珠金銀等性。如是諸法體性，唯有名相可得；無有自性差別施設顯現可得。相、由相名，相之自性，實不可得。如相；如是名、名自性，分別、分別自性，真如、真如自性，當知亦爾。正智、由正智名，正智自性，實不可得。何以故？於一切種隨言自性，不成就故。若謂諸相，自性安立，即稱其量，假立名言；此假名言，依相而立；是則於相假立名前，應有彼覺。如已立名。又於一相所立名言，有眾多故；有差別故；應有眾多差別體性。是故名言依相而立，不應道理。若謂諸相，如名安立；由名勢力，相自性起；是則彼相假立名前，應無自性。彼既無有；假立名言，亦應無有。是故二種俱成無過。又假名言，有眾多故；有差別故；應有眾多差別體性。又依他過。由彼諸相，但依於他，假建立故。是故一切假立名言，如其自性，不應道理。猶如所起種種幻類。譬如幻者，造作種種幻士夫類，謂男女象馬熊羆等類；非彼諸類，如其相貌，實有體性。如是諸相，非稱名言有實體性，當知亦爾。若謂離彼相及名言，二種和合，有自性生；彼於諸相，或於名言，或二中間，應現可得。然不可得。是故此計，不應道理。由此因緣，隨言自性，於一切種，皆無所有。若謂名言，能顯自性；亦不應理。若取不取，假立名言，俱有過故。若取相已，假立名言，便不成顯。若不取相，假立名言；無事名言，不應道理。又如前說所立名言有眾多故有差別故，則有眾多差別體性；成大過失。又照了喻，不相似故；不應道理。不相似者，照了因緣，於一切事，無有差別。種種亦爾。能取因緣名言不爾。問：不可言中不可言言，既現可得；是故法性不可言說，不應道理。又造幻者所造種種幻化形類，雖彼形類非如其性；然有種種能造幻事，如其自性。是故譬喻，亦不相似。答：正立宗時，不可言言，亦已遮遣。為令覺知如是義故；方便施設譬喻等故；非不相似。雖假名言，非如彼性；不可言義，非不是有。問：若諸相事，假立名言，則便得有；若不假立，則不得有。若如是者；喻可相似。不可言計，亦應道理。若不爾者；不可言計，則為唐捐。答：如是由先所起八分別故；於現在世，三種事生。如本地分，已說其相。即此所生三種事故；復起分別。由此道理，諸雜染法，展轉相續，無有斷絕。由此因緣，其喻相似。分別假立，若斷滅時；諸雜染法，皆可隨滅；證得聖智。此是量故；不可言計，亦不唐捐。

隨說因
隨說因[佛光大辭典]梵語  anuvyavahāra-hetu。為十因之一。語出瑜伽師地論卷三十八。謂於欲界、色界、無色界之一切惑業繫縛與不繫縛之法，隨所見聞覺知而起諸言說。能說之語為所說之因。亦即由有「名」而有「想」，由有「想」而起「語」，由「語」而有「言說」；此中，「名想」與「語」，即是隨說因。大乘義章卷四認為，世界萬有皆依賴名想言說，方有種種事相差別，故稱隨說因。〔瑜伽師地論卷五、成唯識論卷八、顯揚聖教論卷十八〕（參閱「十因」418） p6354 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷九頁云：謂依語因依處，施設隨說因。所以者何？由於欲界繫法，色無色界繫法，及不繫法，施設名為先故；想轉。想為先故；語轉。由語故；隨見聞覺知，起諸言說。是故依語依處，施設隨說因。二解　瑜伽三十八卷九頁云：謂一切法名為先故想。想為先故說。是名彼諸法隨說因。又無記中云：謂於世間種種稼穡墮諸穀數世資生物所有種種名想言說，謂大麥小麥稻穀胡麻大小豆等。即此望彼種種稼穡，為隨說因。如言大麥持去持來若磨若置。如是等類，種種隨說。如說大麥，餘小麥等，當知亦爾。又雜染中云：又於一切雜染緣起所有種種名想言說，謂無明、行、識、名色，廣說乃至老死愁悲憂苦擾惱。即此望彼諸雜染法，為隨說因，如言無明緣行，乃至生緣老死。如是等類，種種隨說。又清淨中云：又於一切清淨品法及滅涅槃所有種種名想言說，即此望彼諸清淨法，為隨說因。如言念住、正斷、乃至八聖道支。無明滅故行滅，廣說乃至生滅故老死滅。如是等類，種種隨說。三解　成唯識論八卷一頁云：一、語依處。謂法名想所起語性。即依此處，立隨說因。謂依此語，隨見聞等，說諸義故。此即能說，為所說因。有論說此是名想見。由如名字、取相、執著、隨所說故。若依彼說；便顯此因是語依處。

隨說能作
隨說能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

隨證正智
隨證正智[法相辭典（朱芾煌）]如五種隨護加行中說。

隨護
隨護[獅子吼站阿含經簡註]緊隨著護念。

隨護他心
隨護他心[法相辭典（朱芾煌）]如五種隨護加行中說。

隨護他心支
隨護他心支[法相辭典（朱芾煌）]如苾芻律儀四支所攝中說。

隨護如所受學處支
隨護如所受學處支[法相辭典（朱芾煌）]如苾芻律儀四支所中說。

隨護斷
隨護斷[獅子吼站阿含經簡註]勤奮於未生善令生起。又譯為「防護斷」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四正斷之一。見四正斷條。[佛光阿含藏]隨護斷(anurakkhanappadhāna)(巴)，隨護勤，即未生之善法令生起。[佛光大辭典]梵語  anuraksanā-pradhāna，巴利語 anurakkhanā-padhāna。四正勤之一。又作防護斷。謂努力使未生起之善能生起；即於無漏之正道隨緣護念，令其生起。〔雜阿含經卷三十一、大毘婆沙論卷一四一〕（參閱「四正勤」1679） p6357 

隨護方便
隨護方便[法相辭典（朱芾煌）]顯揚八卷七頁云：隨護方便者：謂菩薩摩訶薩，善護聰叡。以俱生智，速攝受法。又善護憶念。由憶念故，所攝受法，持不忘失。又善護智慧。由智慧故，於所攝受法，善觀察義，正慧通達。由遠離隨順聰叡憶念智慧退分因故；及由親近修習隨順住分勝分因故。又善護自心。由善防護諸根門故。又善護他心。由正方便護他心故。

隨護正念
隨護正念[法相辭典（朱芾煌）]如五種隨護加行中說。

隨護聰叡
隨護聰叡[法相辭典（朱芾煌）]如五種隨護加行中說。

隨護自心
隨護自心[法相辭典（朱芾煌）]如五種隨護加行中說。

隨路
隨路[獅子吼站阿含經簡註]沿路跟隨。

隨身念
隨身念[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷九頁云：又隨逐身轉故，彼所攝受故；名隨身念。

隨身念五種清淨所攝
隨身念五種清淨所攝[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷九頁云：此隨身念，當知五種清淨所攝。謂不定地清淨故，定地清淨故，攝清淨故，不共清淨故，不共果清淨故。

隨身集觀住
隨身集觀住[阿含辭典（莊春江）]疑為「隨集法觀身住」之另譯，即「依著身的『集』為目標而作『念住』的修習」，參看「四念住」，相當的南傳經文無此句。(相關詞「隨身集觀住，隨身滅觀住，隨身集、滅觀住」)

隨轉
隨轉[獅子吼站阿含經簡註]被牽著走。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨轉理門之略。

隨轉宣說法經
隨轉宣說法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見隨轉宣說諸法經項。

隨轉宣說諸法經
隨轉宣說諸法經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名佛說大乘隨轉宣說諸法經。三卷，趙宋紹德等譯。諸法無行經之異譯。

隨轉心
隨轉心[佛光大辭典]梵語  anuvrtti。「轉心」之對稱。又作隨轉。將作業時，與彼業同時剎那生起而不相離之心，稱為隨轉心。〔俱舍論卷十三、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「轉隨轉」6625） p6357 

隨轉我所
隨轉我所[法相辭典（朱芾煌）]雜集論一卷十五頁云：隨轉我所者：謂色屬我，乃至識屬我。所以者何？若彼由此自在力轉，或捨或役；世間說彼是我所故。

隨轉方便
隨轉方便[法相辭典（朱芾煌）]如四種方便中說。

隨轉法輪
隨轉法輪[獅子吼站阿含經簡註]承接著佛陀開示佛法，這是佛陀稱讚智慧第一的舍利弗的話，詳見《雜阿含經》卷四十五第1212經：「譬如轉輪聖王，第一長子應受灌頂而未灌頂，已住灌頂儀法，如父之法，所可轉者亦當隨轉。汝今如是，為我長子，隣受灌頂而未灌頂，住於儀法，我所應轉法輪，汝亦隨轉，得無所起，盡諸有漏，心善解脫。」(CBETA,  T02, no. 99, p. 330, b6-11)

隨轉理門
隨轉理門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗之用語，隨佛菩薩之本意而明其實義，謂之真實理門。隨轉他之機情而為方便之說，謂之隨轉理門。以此二門會諸乘中之相違也。唯識樞要上本曰：「開隨轉真實理門，令知二藏三藏等不相違故。」唯識論五曰：「然有經中說六識者，當知彼是隨轉理門。」同述記曰：「隨轉理門依小根器故。」菩提心義一曰：「古法相師用二種門：一隨轉理門，二真實理門。」大日經疏四曰：「是隨轉一門，非其具體。」[佛光大辭典]為法相宗所立二門之一。與「真實理門」對稱。又作隨轉、隨轉門。謂佛、菩薩隨順眾生之機情，而方便為之說法。〔成唯識論卷五〕 p6357 

隨轉義
隨轉義[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十六卷十九頁云：問：何故名隨轉？答：相隨順義，是隨轉義。相攝益義，是隨轉義，辦一事義，是隨轉義。隨心轉法，義語心言：汝所作事，我亦作之。心心所法，展轉相望，由五事故；說名隨轉。謂所依故，所緣故、行相故、果故、異熟故。心與隨心轉色，心不相應行，展轉相望，由二事故，說名隨轉。謂果故，異熟故。

隨轉門
隨轉門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨轉理門之略。

隨逐
隨逐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）親近而不離也。唐華嚴經一曰：「親近如來，隨逐不捨。」觀念法門曰：「隨逐影護，愛樂相見。」[新集藏經音義隨函錄]上旬䂓反

隨逐不善
隨逐不善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷九頁云：何等隨逐不善？謂即彼煩惱隨煩惱習氣。

隨逐他境隨眠
隨逐他境隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八中說。

隨逐善
隨逐善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷八頁云：何等隨逐善？謂即信等諸法習氣。

隨逐學處起隨煩惱
隨逐學處起隨煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如依邪行處引隨煩惱有三種中說。

隨逐學處起隨煩惱三種
隨逐學處起隨煩惱三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷四頁云：云何隨逐學處起隨煩惱？謂觀自他現行諸罪，無有羞恥，毀戒穿戒；是名隨逐增上戒學諸隨煩惱。若有依止世間等至，於其下劣計自為勝；或於相似，計自為勝；心生高舉。是名隨逐增上心學諸隨煩惱。若少聽聞，不能觀察所有善法；是名隨逐增上慧學諸隨煩惱。

隨逐憒鬧起隨煩惱
隨逐憒鬧起隨煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如依邪行處引隨煩惱有三種中說。

隨逐無記
隨逐無記[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十頁云：何等隨逐無記？謂即彼戲論習氣。

隨逐眾生恩
隨逐眾生恩[佛光大辭典]為眾生蒙受如來十恩之一。如來憫念眾生愚癡，不思出離生死輪迴，致使長劫不盡，故運平等大慈心，隨逐救濟，令之離苦得樂，稱為隨逐眾生恩。〔華嚴大疏鈔卷二十三〕（參閱「十恩」464） p6351 

隨逐自境隨眠
隨逐自境隨眠[法相辭典（朱芾煌）]如隨眠轉相有十八中說。

隨逐苦中有九苦
隨逐苦中有九苦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十四卷十三頁云：隨逐苦中，復有九苦。依世八法，有八種苦。一、壞法壞時苦。二、盡法盡時苦。三、老法老時苦。四、病法病時苦。五、死法死時苦。六、無利苦。七、無譽苦。八、有譏苦。是名八苦。九、希求苦。如是總說名隨逐苦。

隨逐遠離起隨煩惱
隨逐遠離起隨煩惱[法相辭典（朱芾煌）]如依邪行處引隨煩惱有三種中說。

隨這
隨這[新集藏經音義隨函錄]音釋樂也善也正作適又音彥非也

隨邪利
隨邪利[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見隨舍利條。

隨郡
隨郡[新集藏經音義隨函錄]上正作隋別本作陏徐䂓反

隨釋
隨釋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨本文而解釋難義。義例隨釋也。

隨門
隨門[佛光大辭典]天台宗六妙門之一。又作隨息門。謂細心依隨息（呼吸）之自然出入，專住而不散。即修行之人，心隨於息，入時知入，出時知出，心安明淨，禪定自發，故以隨息為法門。〔法界次第初門卷上之下〕（參閱「六妙門」1265） p6349 

隨集法觀受住
隨集法觀受住[阿含辭典（莊春江）]即「依著受的『集』為目標而作『念住』的修習」，相當的南傳經文無此句，參看「四念住」。(相關詞「隨集法觀受住，隨滅法觀受住，隨集、滅法觀受住」)

隨集法觀心住
隨集法觀心住[阿含辭典（莊春江）]即「依著心的『集』為目標而作『念住』的修習」，相當的南傳經文無此句，參看「四念住」。(相關詞「隨集法觀心住，隨滅法觀心住，隨集、滅法觀心住」)

隨集法觀法住
隨集法觀法住[阿含辭典（莊春江）]即「依著法的『集』為目標而作『念住』的修習」，相當的南傳經文無此句，參看「四念住」。(相關詞「隨集法觀法住，隨滅法觀法住，隨集、滅法觀法住」)

隨離
隨離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十一頁云：隨離者：謂受已後，能隨守護彼尸羅故。

隨難別解
隨難別解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋經論，隨其中之難義而別別解釋也。對於所謂總釋大意而言。[佛光大辭典]謂解釋經論之際，取其中難解者各別析明其義。乃相對於總釋大意而言。 p6357 

隨非福識
隨非福識[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論十卷八頁云：云何造非福行已有隨非福識？謂有一類，由貪、瞋、癡、纏、縛心故；造身語意三種惡行。此三惡行，名非福行。由此因緣，身壞命終，墮於地獄。於彼起識，是名造非福行已有隨非福識。如說地獄、傍生、鬼界、應知亦爾。

隨順
隨順[獅子吼站阿含經簡註]依從。舉例來說，「隨順父母的教導」即「依從（隨著、順著）父母的教導」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信他之教，從他之意也。文句二曰：「供養諸佛者，祇是隨順佛語。」[新集藏經音義隨函錄]音順[阿含辭典（莊春江）]「依著次第；照著順序」的意思。(相關詞「行隨順法：依照正法的次第修行」)[佛光大辭典]謂隨從他人之意而不拂逆。法華經卷一序品有供養諸佛、隨順（梵  ānulomikī）行大道、具六波羅密之說。同經卷四「五百弟子受記品」亦說，世尊甚奇特，所為極希有，隨順（梵   anuvartayante）世間若干之種性，以方便知見而為說法，拔出眾生處處之貪著。  新華嚴經卷三十七中亦有菩薩如是觀一切法之自性清淨，隨順（梵   anuloma）不違），得入第六現前地，得明利之隨順忍（梵  anulomikī   ksāntih），而未得無生法忍等之記載。  隨順一語，在佛、眾生、教法皆可用之。於瑜伽師地論卷二十八舉出十種隨順學法，即不淨想、無常想、無常苦想、苦無我想、厭逆食想、一切世間不可樂想、光明想、離欲想、滅想、死想；並言欲修習十想，須斷十種障礙學法與違逆學法。又舉出宿因、隨順教、如理加行、無間殷重所作、猛利樂欲、持瑜伽力、止息身心粗重、數數觀察、無有怯弱、離增上慢等十種隨順學法，並一一加以解說。〔廣博嚴淨不退轉輪經卷二、瑜伽師地論卷三十七成熟品、大乘莊嚴經論卷二成熟品、俱舍論卷四、法華經文句卷二上〕 p6352 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷三頁云：隨順者；謂解釋次第故。二解　瑜伽八十三卷八頁云：言隨順者：隨順證得諸沙門果，及餘所有勝功德故。三解　瑜伽八十三卷二十頁云：隨順者：由作意思惟故。四解　如增上戒學差別中說。五解　世親釋一卷十頁云：言隨順者，謂於證得勤修行時，隨順住故。如隨導師所說正道，隨順而住。又云：言隨順者。謂與三量。不相違故。六解　無住釋一卷八頁云：言隨順者，是能對向；是能順義。[佛學常見詞彙（陳義孝）]隨之順之的意思。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄕㄨㄣˋ 聽從、依從。元．無名氏《鴛鴦被．第三折》：「小姐！我這嘴臉儘看的過，你便隨順我也好。」《清平山堂話本．陳巡檢梅嶺失妻記》：「被申公攝來洞中五年。你見他貌惡，當初我亦如此，後來慣熟，方纔好過。你既到此，只得沒奈何隨順了他罷！」

隨順世間法
隨順世間法[法相辭典（朱芾煌）]如攝聖教義相中說。

隨順作意
隨順作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十七頁云：謂由此故；厭壞所緣，順斷煩惱。二解　如四種作意中說。

隨順依處
隨順依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷一頁云：十一、隨順依處。謂無記染善現種諸行，能隨順同類勝品諸法。即依此處，立引發因。謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。

隨順受
隨順受[阿含辭典（莊春江）]解讀為「依著次第受持」，參看「受持」，相當的南傳經文無此句。

隨順同分
隨順同分[法相辭典（朱芾煌）]如三種同分中說。

隨順唯法想
隨順唯法想[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷七頁云：云何菩薩於有怨害諸有情所修習隨順唯法之想？謂諸菩薩，應如是學。依託眾緣，唯行唯法。此中都無我及有情命者生者，是其能罵、能瞋、能打、能弄、能訶；或是所罵、所瞋、所打、所弄、所訶。如是如理正思惟故；於有怨害諸有情所，捨有情想；住唯法想。依唯法想，於諸怨害，悉能堪忍。

隨順奢摩他勝解相應作意
隨順奢摩他勝解相應作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷二頁云：世尊！若諸菩薩，緣心為境，內思惟心，乃至未得身心輕安，所有作意，當名何等？善男子！非奢摩他作意，是隨順奢摩他勝解相應作意。

隨順學法
隨順學法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷四頁云：云何隨順學法？謂有十種違逆學法。對治彼故；應知十種隨順學法。

隨順寂默
隨順寂默[獅子吼站阿含經簡註]依從寂靜，指環境清幽，有利於修定。

隨順巧方便
隨順巧方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種巧方便之一。見六種巧方便條。[佛光大辭典]菩薩化導眾生之六種善巧方便之一。謂菩薩欲為眾生說法，以善巧方便隨順教誡，使生信樂之心，然後分別解說如來甚深法義，令其易解易入，獲大利益。〔菩薩地持經卷七菩提品、卷八菩提分品〕（參閱「六種巧方便」1301） p6353 

隨順成就
隨順成就[阿含辭典（莊春江）]順從成就的因緣條件而成就它。

隨順教
隨順教[獅子吼站阿含經簡註]老師所教授的內容，因為是隨著次第而順序教學，因此稱作「隨順教」。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「次第教導的(法)」，南傳作「(對)學」(sikkhāya)，菩提比丘長老英譯為「對訓練」(towards the training)。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷五頁云：云何隨順教？謂所說教，無倒漸次。

隨順教授
隨順教授[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷二頁云：隨順教授者：謂記說教誡神變所攝。如來隨欲記說彼心，由自定意，以三行相，遍照他心。若展轉久遠滅心，若無間滅心，若於現在所緣轉心。從定起已；隨念分別思惟定內所受他心。如其所受，即如是記。汝有如是心，謂久遠滅者。如是意，謂無間滅者。如是識，謂現在者。此據種類，不據剎那。即以如是記說神變為依止故；於其三處而為教誡。一、於行處，現前境界，開許如理作意，遮止不如理作意。二、於住處，遮止不正尋思，開許正尋思。三、於止觀勤修行處，開許令斷未斷諸行，及令煩惱永得離繫，而證涅槃。如是宣說，令從三處諸隨煩惱，心得清淨。謂從行處、住處、依處。

隨順會通方便善巧
隨順會通方便善巧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十五卷七頁云：云何菩薩隨順會通方便善巧？謂諸菩薩，於彼有情，將為說法：先當方便隨順。現行軟美身語，亦復現行近施隨轉；除彼於己所生恚惱。彼恚惱除，便生愛敬。愛敬生已；於法起樂。然後為其宣說正法。所說正法，如其所宜，易入易解。應時漸次，無有顛倒。能引義利，堪任難擊。於彼有情調伏事中，成就最勝欲作饒益哀愍之心；為現神通記心，顯說如理正法。或勸請他。或為化作種種眾多殊特化事，令彼有情，皆悉調伏。若引義利極略諸論，能為廣辯。若引義利極廣諸論，能為略說。令其受持。為作憶念，施其問難。彼既於法能受能持；復進為其廣開正義。又於趣入遍緣一切三摩地門，能為隨順教授教誡，攝益有情，令修利行。若諸有情，於佛所說甚深空性相應經典，不解如來密意義趣；於此經中，說一切法，皆無自性；皆無有事；無生，無滅；說一切法，皆等虛空，皆如幻夢。彼聞是已；如其義趣，不能解了；心生驚怖。誹謗如是一切經典，言非佛法。菩薩為彼諸有情類，方便善巧如理會通如是經中如來密意甚深義趣。如實和會，攝彼有情。菩薩如是正會通時，為彼說言：此經不說一切諸法，都無所有；但說諸法所言自性，都無所有。是故說言一切諸法皆無自性。雖有一切所言說事，依止彼故，諸言說轉；然彼所說可說自性，據第一義，非其自性。是故說言一切諸法皆無有事。一切諸法所言自性，理既如是從本已來都無所有；當何所生？當何所滅？是故說言一切諸法無生無滅。譬如空中，有眾多色色業可得，容受一切諸色，色業。謂虛空中，現有種種若往、若來、若住、起、墮、屈、伸等事。若於爾時，諸色色業，皆悉除遣；即於爾時，唯無色性清淨虛空，其相顯現。如是即於相似虛空離言說事，有其種種言說所作邪想分別隨戲論著似色業轉。又即如是一切言說邪想分別隨戲論著似眾色業，皆是似空離言說事之所容受。若時菩薩以妙聖智，遣除一切言說所起邪想分別隨戲論著；爾時菩薩最勝聖者，以妙聖智，證得諸法離言說事，唯有一切言說自性非性所顯。譬如虛空，清淨相現。亦非過此，有餘自性，應更尋求。是故宣說一切諸法，皆等虛空。又如幻夢，非如顯現，如實是有；亦非一切幻夢形質，都無所有。如是諸法，非如愚夫言說串習勢力所現，如實是有；亦非一切諸法勝義離言自性，都無所有。由此方便，悟入道理，一切諸法非有非無，猶如幻夢，其性無二。是故宣說一切諸法，皆如幻夢。如是菩薩，普於一切諸法法界，不取少分，不捨少分；不作損減，不作增益；無所失壞。若法實有；知為實有。若法實無；知為實無。如其所知，如是開示。當知是名菩薩隨順會通方便善巧。

隨順毗缽舍那勝解相應作意
隨順毗缽舍那勝解相應作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷二頁云：世尊！若諸菩薩，乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所緣影像，作意思惟；如是作意，當名何等？善男子！非毘缽舍那作意，是隨順毘缽舍那勝解相應作意。

隨順法
隨順法[法相辭典（朱芾煌）]如攝聖教義相中說。

隨順無常觀
隨順無常觀[獅子吼站阿含經簡註]依從「無常觀」。「無常觀」即觀察、思惟一切都是無常的。

隨順異分
隨順異分[法相辭典（朱芾煌）]如三種異分中說。

隨順緣住緣起論
隨順緣住緣起論[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十一頁云：隨順緣性緣起論者：謂此正論，能正宣說施設建立顯了緣起緣已生法，及彼善忍，故名隨順緣性緣起論。

隨順緣起法
隨順緣起法[阿含辭典（莊春江）]解讀為「根據緣起法；順著緣起法；合乎緣起法」，參看「緣起法」，相當的南傳經文無此句。按「隨順」應為巴利語「隨」的對譯，菩提比丘長老多英譯為「根據；依據；與……一致」，而漢譯的「緣起法」，巴利語都只作「緣起」。

隨順被舉比丘戒
隨順被舉比丘戒[佛光大辭典]比丘尼八波羅夷戒之一。又作隨順被舉比丘違尼僧三諫戒、隨舉。謂比丘尼若追隨持執惡見而為僧眾彈劾之比丘，或供應其所須，或與之交談，雖經其他比丘尼三度勸說亦不接受者，即觸犯此戒。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四〕（參閱「四重八重」1737） p6353 

隨順覺
隨順覺[佛光阿含藏]隨順覺(ajjihāgamaj)(巴)，已到達、已體驗之意。隨順覺(ajjihāgamaj)(巴)，已到達、已體驗之意。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「證得了」(tadajjhagamaṃ)，菩提比丘長老英譯為「我所發覺」(that I discovered)。

隨順觀
隨順觀[獅子吼站阿含經簡註]如法修諸觀。

隨順資緣圓滿
隨順資緣圓滿[法相辭典（朱芾煌）]如生圓滿中說。

隨順迴轉
隨順迴轉[阿含辭典（莊春江）]即「跟著它轉來轉去；受它控制」。

隨順開覺
隨順開覺[獅子吼站阿含經簡註]順著覺悟而心開意解。相當的南傳經文作「每當惡不善法一生起，它即刻使之消失、平息」。[阿含辭典（莊春江）]參看「隨順」、「開覺」。

隨順順決擇分
隨順順決擇分[法相辭典（朱芾煌）]如六種順決擇分中說。

隨願往生經
隨願往生經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名佛說灌頂隨願往生十方淨土經，別名普廣菩薩經，東晉帛尸梨蜜多羅譯。佛說灌頂經之第十一卷是也。

隨願藥師經
隨願藥師經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）藥師經之異名。准於隨願往生經而冠隨願二字。隨願成就之義也。有數譯。見藥師經條。

隨類
隨類[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩隨眾生之類而現形垂教也。[佛光大辭典]佛菩薩隨順眾生之類別，示現不同形相而宣說教化。楞伽阿跋多羅寶經註解卷二下（大三九‧三八五中）：「入實報土，受法性身，隨類現形，示生示滅，度脫諸有。」另如「隨類三尺一丈六」一語，即謂佛以最適切之法接引眾生，或現三尺之身，或現丈六之身。〔大方等大集經卷十六〕 p6357 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩隨著眾生的種類而現形垂教。[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˊ　ㄌㄟˋ 依從其類。如：「他現在正忙著把這一大箱的書籍隨類分別。」

隨類不定
隨類不定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛濟度眾生，應其機類而現諸種之身，滿虛空身，丈六身等不定。[佛光大辭典]佛菩薩為濟度眾生脫離苦厄，隨應其機類而現諸種身，如滿虛空身、丈六身等。北本涅槃經卷二十二（大一二‧四九四下）：「如來非天，非非天；非人，非非人；（中略）非說，非非說；非如來，非不如來。以是義故，如來不定。」 p6357 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩為了濟渡眾生，而示現不一定的身體。

隨類應同
隨類應同[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛隨眾生之機類而施，葉於其根性之教化也。[佛光大辭典]謂佛菩薩應眾生根機、能力之不同，隨類施以適切之教化。如觀世音菩薩示現三十三身、諸佛之變化身等，皆為隨類應同之化益。 p6357 

隨類應身
隨類應身[佛學常見詞彙（陳義孝）]隨著眾生的種類和根基，應現種種之身去化度。

隨類生
隨類生[佛光大辭典]菩薩五受生之一。即隨一切眾生之類而生，以度化之。淨名玄論卷二（大三八‧八六七中）：「菩薩願力、自在力，與物同生，教令離惡，化之住善，名隨類生。」〔菩薩地持經卷十〕（參閱「五生」1074） p6357 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十四頁云：云何菩薩隨類生？謂諸菩薩，以大願力，得自在力，生於種種傍生趣類天龍藥叉阿素洛等，展轉謀害違諍類中，或生邪見婆羅門中，或生樂行惡行類中，或生喜樂邪命類中，或生最極耽著諸欲信解諸欲有情類中。為欲除彼諸過失故；往彼有情同分中生而為上首。為上首已；方便化導。彼所行惡，菩薩不行。彼不行善，菩薩現行。為欲令彼現行善故；為說正法。由是菩薩，與彼現行不同分故，說正法故；方便善巧除彼有情所有過失。是名略說菩薩隨類生。廣說如前，當知無量。

隨𨔵
隨𨔵[新集藏經音義隨函錄]直六反

隩室
隩室[一切經音義（慧琳音義）]上音奧爾雅云室中西南隅也[新集藏經音義隨函錄]上烏告反

隩旨
隩旨[新集藏經音義隨函錄]上烏告於六二反深也內也

隩隅
隩隅[一切經音義（慧琳音義）]上音奧下音愚並從阜也[新集藏經音義隨函錄]上音告反西南角反

隩𥥛
隩𥥛[新集藏經音義隨函錄]上烏告反下於𠮧反

險俎
險俎[新集藏經音義隨函錄]側所反隔也正作阻

險壙
險壙[一切經音義（慧琳音義）]上杴撿反考聲云險阻也危也從阜僉聲下苦晃反孔注尚書云曠空也蒼頡篇云光也疏曠也廣雅大也從土廣聲有從日亦通

險峻
險峻[一切經音義（慧琳音義）]脇撿反賈注國語云險危也方言高也說文從阜僉聲經作嶮非也下荀俊反孔注尚書云峻高也說文從山夋聲亦作陖[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄐㄩㄣˋ 地勢高峭險要。《文選．宋玉．高唐賦》：「盤石險峻，傾崎崖隤。」《三國演義．第一○回》：「長安西二百里盩厔山，其路險峻，可使張、樊兩將軍屯兵於此，堅壁守之。」

險嶬
險嶬[新集藏經音義隨函錄]上許奄反下許冝反下正作巇也又魚綺反非

險巇
險巇[一切經音義（慧琳音義）]喜冝反王逸注楚辭云險巇猶危也文字典說從山戲聲集作嶬非也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄒㄧ 艱困險阻。《文選．馬融．長笛賦》：「夫固危殆險巇之所迫也，眾哀集悲之所積也。」《文選．劉孝標．廣絕交論》：「嗚呼！世路險巇，一至於此。」也作「險戲」。

險徑
險徑[一切經音義（慧琳音義）]上希撿反顧野王云險猶阻也賈注國語危也方言高也古今正字難也從阜僉聲阜音輔集從山作嶮非也下經定反廣雅徑邪也徑過也徑迹也不偱大道任曲而行曰徑顧野王云小徑路也說文步道也從彳巠聲

險惡
險惡[一切經音義（慧琳音義）]上香撿反杜預注左傳險亦惡也賈注國語危也說文云險阻難也從阜僉聲也下烏各反說文不善也從亞從西非也[新集藏經音義隨函錄]上許撿反下烏各反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄜˋ, 1.地勢險阻惡劣。唐．韓愈〈瀧吏〉詩：「險惡不可狀，船石相舂撞。」《儒林外史．第三九回》：「像這等險惡所在，他們必有埋伏。」2.比喻情勢或世情奸險凶惡。如：「風雲險惡」、「人心險惡」。

險易
險易[一切經音義（慧琳音義）]易羊豉反玉篇曰險阻也郭璞注爾雅曰易平也言道路或險或平耳也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄧˋ, 1.危險或安穩。唐．韓愈〈爭臣論〉：「聽其是非，視其險易。」2.治亂。《後漢書．卷四○．班彪傳下》：「理近古之所務，蹈一聖之險易云爾哉？」

險溜
險溜[新集藏經音義隨函錄]力右反

險詖
險詖[一切經音義（慧琳音義）]彼寄反蒼頡篇云詖侫諂也廣雅詖慧也說文辯諭從言皮聲也[續一切經音義]上香撿反說文云阻難也從阜僉聲下彼義反切韻佞也說文云險詖也從言彼省聲也[新集藏經音義隨函錄]彼義反又音碑[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄅㄧˋ 邪惡不正。《詩經．周南．卷耳．序》：「內有進賢之志，而無險詖私謁之心。」《宋史．卷四七○．佞幸傳．趙贊傳》：「趙贊，并州人，性險詖辯給，好言利害。」

險詖不修德
險詖不修德[一切經音義（慧琳音義）]詖彼義反毛詩序曰內有進賢之志而無險詖之心蒼頡篇曰詖謂[佞-二+〦]諂也

險道
險道[一切經音義（慧琳音義）]上香撿反國語前經第五百六卷已具釋訖

險阻
險阻[一切經音義（慧琳音義）]上香掩反玉篇云險難也杜預注左傳云險惡也賈逵注國語云險危也方言云險高也爾雅險邪也說文險從阜僉七廉反聲也下莊所反王肅曰阻難也韓詩云阻憂也又云阻險也杜預注左傳云阻疑也說文云從阜從苴精余反省聲也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄗㄨˇ, 1.地勢艱險阻塞，崎嶇難行。《戰國策．魏策一》：「從是觀之，地形險阻，奚足以霸王矣。」《薛仁貴征遼事略》：「過此山別無險阻，散漫平坦，直到平壤城。」2.比喻遭受的困難挫折。《五代史平話．周史．卷上》：「朕起自寒微，艱難險阻，身備嘗  之。」

險陂
險陂[新集藏經音義隨函錄]上許檢反下彼義反或作譣詖侫也

險陖
險陖[新集藏經音義隨函錄]音峻

險隘
險隘[新集藏經音義隨函錄]上許撿反下烏懈反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄞˋ, 1.險絕重要之地。《淮南子．兵略》：「知土地之宜，習險隘之利。」《後漢書．卷八六．南蠻西南夷傳．南蠻傳》：「精夫相單程等據其險隘，大寇郡縣。」2.險阻狹隘。比喻傾危。《楚辭．屈原．離騷》：「惟夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險隘。」

險難
險難[一切經音義（慧琳音義）]香撿反說文阻難也從阜僉聲也經從山嶮非者也

隰丹㨕
隰丹㨕[新集藏經音義隨函錄]上音習下音盈

隰州
隰州[新集藏經音義隨函錄]上辝集反

隰有
隰有[新集藏經音義隨函錄]上似集反

隰重
隰重[新集藏經音義隨函錄]上音習人姓也

隱元
隱元[佛學大辭典（丁福保）]（人名）明僧隆琦，字隱元，赴日本，為日本黃蘗宗之開祖。

隱元禪師語錄
隱元禪師語錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）明海寧編，十六卷。

隱凡
隱凡[新集藏經音義隨函錄]音机案也

隱劣顯勝識
隱劣顯勝識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見唯識觀條。

隱勝彰劣恩
隱勝彰劣恩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十恩條。

隱匿
隱匿[新集藏經音義隨函錄]同上此正[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄋㄧˋ 隱藏。《呂氏春秋．季夏紀．音初》：「皆形於樂，不可隱匿。」《三國演義．第八回》：「汝勿隱匿，當實告我。」

隱匿婬泆
隱匿婬泆[獅子吼站阿含經簡註]偷雞摸狗；偷偷摸摸地縱慾。

隱[卄/敉]
隱[卄/敉][新集藏經音義隨函錄]同上

隱[卄/(米*殳)/廾]
隱[卄/(米*殳)/廾][新集藏經音義隨函錄]必世反

隱噎
隱噎[新集藏經音義隨函錄]於計反正作曀

隱密
隱密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來說法有顯了隱密之二意。顯了為於文面分明顯然者。隱密為說者本意所存，密隱文內者。顯說為方便，密意為真實。與以了義教為真實，以不了義教為方便者不同。演密鈔二曰：「此宗多有隱密之語。」教行證文類六本曰：「依釋家之意，按無量壽佛觀經者，有顯彰隱密義。」[佛光大辭典]如來說法有顯彰、隱密二意。「顯彰隱密」為日本淨土真宗用以解釋觀無量壽經所設判目之一。顯彰，為語言文字分明顯示者；隱密，為說者之本意密隱於文內者。顯說為方便，密意為真實。此與以了義教為真實，以不了義教為方便者不同。〔演密鈔卷二、教行證文類卷六本〕 p6535 [國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄇㄧˋ 祕密、不顯露。如：「此地十分隱密，敵軍不易發現。」也作「隱祕」。

隱密教
隱密教[法相辭典（朱芾煌）]如教導有十二種中說。二解　顯揚六卷十二頁云：九、隱密教。謂多分聲聞藏教。

隱密說法
隱密說法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十三頁云：隱密說法者：謂於嬰兒智慧有情，隱覆廣大甚深義法，為說麤淺易可悟入，易為方便，趣入處法。

隱密顯了俱成門
隱密顯了俱成門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十玄門之一。見玄門條附錄。

隱實施權恩
隱實施權恩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十恩條。

隱居
隱居[新集藏經音義隨函錄]上於謹反前作𨻳居者非[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄐㄩ 退居山野，不問世事。《論語．微子》：「謂虞仲夷，隱居放言。」《三國演義．第一五回》：「二人皆有經天緯地之才，因避亂隱居於此。」

隱屢
隱屢[新集藏經音義隨函錄]良遇反

隱峰
隱峰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）姓鄧氏，稱為鄧隱峰。初遊馬祖之門，不能見其奧，來往石頭兩番。後於馬祖言下契悟。唐元和中上五臺山寂。見會元三。[佛光大辭典]唐代僧。生卒年不詳。南嶽之門下。福建邵武人，俗姓鄧。世稱鄧隱峰。初參謁馬祖道一，不能得其奧旨，復從學於石頭希遷，後於馬祖道一言下開悟，並為其法嗣。後與南泉、溈山交遊頻繁，冬留衡嶽，夏住清涼。元和年間（806～820），欲登五臺山，於淮西出發途中，受阻於叛軍吳元濟與官軍交戰，遂擲錫空中，飛身而過，兩軍將兵見之，戰意頓息。師既顯神異，慮成惑眾，遂入五臺山，於金剛窟前倒立而寂。〔祖堂集卷十五、宋高僧傳卷二十一、景德傳燈錄卷八鄧隱峰章〕 p6534 

隱峰倒化
隱峰倒化[佛光大辭典]禪宗公案名。隱峰禪師立倒示寂之故事。據景德傳燈錄卷八鄧隱峰章載，隱峰將示寂，先問眾云（大五一‧二五九下）：「諸方遷化，坐去、臥去，吾嘗見之，還有立化也無？」眾云：「有也。」師云：「還有倒立者否？」眾云：「未嘗見有。」師乃倒立而化，亭亭然其衣順體。時眾議言荼毘，而體屹然不動，遠近瞻視，驚歎不已。師有妹為尼，時在彼處聽聞，乃俯近而咄曰：「老兄！疇昔不循法律，死更熒惑於人！」於是以手推之，僨然而踣，遂就闍維（即荼毘），收舍利入塔。隱峰倒立而死，雖是一種對生死自由無礙之表現，但易流於神異奇蹟之談，因得其妹之一轉語，始打破此弊。 p6535 

隱峰推車
隱峰推車[佛學大辭典（丁福保）]（術語）公案。「隱峰禪師，一日推車，次馬祖展腳。在路上坐。師云：請師收腳。大師云：已展不縮。師云：已進不退。乃推車碾損祖腳。祖歸法堂。執斧子曰：適來碾損老僧腳底，出來。師便出。於祖前引頸。祖乃置斧。」見會元三，光明藏中，葛藤集下。[佛光大辭典]禪宗公案名。據禪苑蒙求卷中載，隱峰禪師一日推車，遇馬祖舒展其腳，坐於路上。師云（卍續一四八‧一二○下）：「請師收足。」馬祖云：「已展不縮。」師云：「已進不退。」乃推車碾損師腳。祖歸法堂，執斧子云：「適來碾損老僧腳底，出來！」師便出，於祖前伸長頸子，祖乃放下斧頭。上記公案乃顯示馬祖化導學人之機略，及隱峰懸命求道之風貌。〔五燈會元卷三、光明藏卷中、葛藤集卷下〕 p6535 

隱峰飛錫
隱峰飛錫[佛光大辭典]唐代元和年間（806～820），隱峰禪師欲登五臺山，途中遇官軍與賊兵交戰，師為除彼等之苦患，乃擲錫空中，飛身而過，兩軍將士仰觀，均符日前之夢兆，鬥心頓息。此則事蹟亦可顯示隱峰之神通力與慈悲心。〔景德傳燈錄卷八鄧隱峰章、禪苑蒙求卷上〕 p6534 

隱嶙
隱嶙[一切經音義（慧琳音義）]隣軫反隱嶙者山脊相連漸遠之皃[新集藏經音義隨函錄]力忍反

隱嶽寺
隱嶽寺[佛光大辭典]位於浙江紹興、嵊縣間之石城山。此山重巖疊嶂，林木葱鬱，有石兀立若牆，賡連數百丈。寺為東晉永和（345～356）初年沙門帛僧光所創。梁天監（502～519）年中，僧護、僧淑等於寺北鐫造十丈石佛，武帝聞之，遣僧祐往助，歷時十餘年始成，為江南最大石佛。 p6535 

隱幣
隱幣[新集藏經音義隨函錄]毗祭反

隱弊
隱弊[新集藏經音義隨函錄]必祭反正作蔽

隱形印
隱形印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）梵語安怛祖那印。譯曰隱形印。摩利支天經云：左手為空拳，舒右手掌覆之之形。

隱形法
隱形法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）隱形使人不見之法。[佛光大辭典]隱藏自己身形之法，即隱身術。據龍樹菩薩傳載，龍樹未出家前，曾學隱身法，入國王之後宮侵凌侍女；其法係以七十種藥材研製成青藥丸，加水磨之，以塗眼瞼，即可隱身。此疑係印度自古相傳之一種咒術。 密教以摩利支天法為隱形法。摩利支天具有大神通力，擅於隱身。密教行者以此天為本尊之修法，稱摩利支天法。修法時結摩利支天隱形印，誦持其真言，藉由加持力，可令一切天魔惡鬼外道等求覓行者之形體而不可得。 前述之摩利支天隱形印，據摩利支天經所載，其印相，即以左手作拳，而拇指微捻食指之指甲，其狀如環，餘三指握拳，並觀想自身入於此印之孔中；右手平掌，右旋摩此印而蓋於孔上。行者觀想此印為摩利支天身，彼即隱藏於摩利支天心中。 又據大摩里支菩薩經卷三載，以黑土、梟眼等製成藥丸，含於口中，一心誦持摩里支菩薩真言，亦可藉加持力而隱身。〔末利支提婆華鬘經、一字頂輪王瑜伽觀行儀軌、摩利支菩薩略念誦法、摩利支天陀羅尼咒經、摩利支天一印法、慧琳音義卷四十二〕 p6534 [中華佛教百科全書]隱藏形體之法。密宗修持法中亦有此法。亦即摩利支天法。修此法時，行者結摩利支天隱形印，誦持其真言。相傳如能得摩利支天加持力，則一切天魔、惡鬼、外道等皆不能見行者之形體。《摩利支天經》云（大正21‧260b）︰「爾時世尊告諸苾芻，有天女名摩利支，有大神通自在之力，常行日月天前，日天月天不能見彼，彼能見日，無人能見，無人能知，無人能捉，無人能縛，無人能害，無人能欺誑，無人能債其財物，無人能責罰，不為怨家能得其便。佛告諸苾芻，若有知彼摩利支天名常憶念者，彼人亦不可見，亦不可知，（中略）亦不為怨家能得其便。」該經又敘述其修持法云（大正21‧261a）︰「結摩利支安怛袒那印，以左手虛掌作拳，大指微捻頭指甲如環，已下三指握拳令密。又令掌中作孔安自心前，想自身入此印孔中藏。以右手平掌右旋摩此印，便蓋孔上，想此印即是摩利支天菩薩身，我自身隱藏於摩利支天菩薩心中。一心專注不間斷。誦前根本及心真言，不限遍數，但虔誠至心，必獲菩薩威神加護，一切怨家惡人悉不能見，一切災難皆得解脫。」除上述修法之外，另有口含藥丸而得隱身之法，如《大摩里支菩薩經》卷三云（大正21‧271b）︰「復有成就法，用黑土、梟、老烏眼、獯狐眼、黑俱計羅鳥眼、佛舍利少許，取嚩日哩木內汁，就鬼宿直日同合為丸，亦觀想此藥如在日月火中，對摩里支菩薩前誦真言加持，即含口中而得隱身。人不能見，不能擒捉，不能禁制，不能劫盜，火不能燒，[HK940-3]家不得其便，若志心持誦真言加持此藥，得隱身最妙。」此外，依《龍樹菩薩傳》所載，龍樹在未出家時，嘗學隱身法，嘗以七十種藥材研磨成藥，塗於眼、臉，乃得隱身云云。〔參考資料〕　《末利支提婆華鬘經》；《一字頂輪王瑜伽觀行儀軌》；《摩利支菩薩略念誦法》；《摩利支天陀羅尼咒經》；《摩利支天一印法》。

隱形算
隱形算[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以算法極意行隱形秘術之法。

隱形藥
隱形藥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）與翳身藥同。見翳身藥條。

隱彰
隱彰[佛光大辭典]「顯說」之對稱。日本淨土真宗用以解釋觀無量壽經所設判目之一。即彰顯經中隱於文字言句中之真義。以此說明彌陀之本願為他力念佛之實義。 p6535 

隱復
隱復[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷八頁云：言隱覆者：謂常隱覆自善法故。

隱念佛
隱念佛[佛光大辭典]日本佛教用語。為淨土真宗「異安心」祕密法門之一。於傳教儀式時，必進入土藏（倉庫）、麴室，然後祕密施行，故稱為隱念佛。通常又稱土藏祕事、鍵鎖法門、御藏法門、內證講、夜中法門、御杓子講等。  其起源不詳，或係平安時代末期，新義真言宗之祖覺鑁時始盛行。初以真言念佛，祈念「即身成佛」。其思想依憑空海之大日經開題、般若心經祕鍵、無量壽如來供養作法次第、覺鑁之五輪九字明祕密釋等書。實踐方面則以一期大要祕密集、孝養集等為基礎。其後，並採取真宗之一念即得往生、現生不退入正定聚之教義。於寶曆四年（1754）及元祿年中（1688～1704），受江戶幕府壓制，曾有不少殉教者，然仍有四萬餘信徒。其教勢今仍興盛，信徒達數十萬人。其活動地域，以岩手縣中南部之膽澤、和賀、稗貫、西磐井等地為中心。派別眾多，各以親鸞、是信坊、蓮如、鍵屋等為宗祖而立派。要之，採行此一祕密法門之教團，於各種行事或聚會活動，對教外人士必嚴加保密，故引起外人種種猜測及誤解；其所以受官方壓制，其故在此。 p6533 

隱慝
隱慝[新集藏經音義隨函錄]女力反悞[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄊㄜˋ, 1.隱藏事實。《左傳．僖公十五年》：「震夷伯之廟，罪之也，於是展氏有隱慝焉。」2.藏匿。如：「他為了躲避仇家，已隱慝多年。」

隱所作法
隱所作法[佛光大辭典]密教行者如廁時，或入一切不淨之處時所修之法。又作隱所法。係於頂上觀「囕」字，於左右脅觀「吽」字，並觀想囕、吽字皆有火焰圍燒。左手作金剛拳，右手作蓮華拳，加持額頭、左肩、右肩、心、喉等五處，口誦烏樞沙摩明王之真言。蓋烏樞沙摩明王以深淨大悲，不避穢觸，救護眾生，其大威光猶如猛火，可燒除煩惱妄見、分別垢淨生滅之心。又此尊之真言有多種，修隱所作法時，口誦其小咒即可，即「唵矩嚕馱曩吽弱」。〔大威力烏樞瑟摩明王經卷下、大威怒烏芻澀麼儀軌經、慧琳音義卷三十六〕 p6533 

隱所法
隱所法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）密教行者上廁時所修之法。入一切穢所亦修之。法於頂上觀囕字，於左右脅觀長之吽字，念烏瑟沙摩明王。蓋以上此尊住於不淨餐食之三昧也。

隱括
隱括[新集藏經音義隨函錄]古活反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄍㄨㄚ 隱含包括。《儒林外史．第一回》：「說楔子敷陳大義，借名流隱括全文。」

隱撩
隱撩[新集藏經音義隨函錄]經後音略正作掠又音亮

隱曀
隱曀[一切經音義（慧琳音義）]伊計反比丘名[新集藏經音義隨函錄]一計反

隱机
隱机[一切經音義（慧琳音義）]上殷靳反下音几

隱栝
隱栝[新集藏經音義隨函錄]古活反閇也

隱桶
隱桶[新集藏經音義隨函錄]上於靳反下音角

隱歿
隱歿[新集藏經音義隨函錄]音沒

隱殺
隱殺[新集藏經音義隨函錄]同上死也沉也正作歿沒二形也又所八反非也

隱沒
隱沒[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十頁云：復言：世尊！云何隱沒？世尊告曰：現在苦果愛永斷故。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄇㄛˋ 隱匿、消失。《書經．呂刑》：「其刑上備，有并兩刑」句下唐．孔穎達．正義：「言有兩刑，亦具上之，恐獄官有所隱沒，故戒之。」

隱沒如來藏
隱沒如來藏[佛光大辭典]十種如來藏之一。又作隱覆如來藏。即法身如來為煩惱所隱沒覆藏。（參閱「十種如來藏」485） p6533 

隱沒相
隱沒相[佛光大辭典]報身佛所具五種相之一。指壽命無盡之佛暫時隱沒而不現形。（參閱「報身五種相」4921） p6533 

隱甕
隱甕[新集藏經音義隨函錄]烏貢反

隱祕念佛
隱祕念佛[中華佛教百科全書]日本奧羽地方所盛行之念佛結社。又稱土藏祕事。此種念佛結社為祕事法門之一種，以在家善知識為中心而祕傳其教義。其起源不詳，可能係興起於平安時代末期，新義真言宗祖覺鍐（1095～1143）之時。初依真言念佛，祈念即身成佛。其思想以空海《大日經開題》、《般若心經祕鍵》、覺鍐《五輪九字岫密釋》等書為基礎。其後又吸收真宗之「一念即得往生、現生不退入正定聚」的教義，並使用《蓮如上人祕傳書》等真宗之偽書。隱祕念佛重視祕密相傳，於江戶初期寶曆（1751～1763）年間，廣傳至全日本。其後產生種種傳承，大致可分為四類︰(1)以親鸞為祖者，(2)以親鸞之弟子慈信坊為祖者，(3)以蓮如為祖者，(4)以鍵屋五兵衛善休為祖者。此教派之信徒，平時從事各種行業，而在農閑期間，則集會傳授成佛之血脈。由於其所行及集會皆屬祕密，因而引起外人種種猜測及誤解，故常遭官方禁止。

隱纕
隱纕[新集藏經音義隨函錄]奴郎反袋也

隱脤
隱脤[新集藏經音義隨函錄]之忍反富有也又音腎非也

隱蔽
隱蔽[一切經音義（慧琳音義）]上殷謹反廣雅隱翳也謚法曰懷情不盡曰隱包咸注論語云匿也考聲藏也說文隱亦蔽也從隱阝聲也蔽奄也廣雅蔽隱也爾雅竄也郭璞蔽謂迯藏也說文蔽小草貌從草蔽聲也敞毘袂反[新集藏經音義隨函錄]必祭反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄅㄧˋ 隱藏、遮掩。《南史．卷七○．循吏傳．虞愿傳》：「海邊有越王石，常隱雲霧，相傳云『清廉太守乃得見』。愿往就觀視，清徹無所隱蔽。」

隱藏發露
隱藏發露[阿含辭典（莊春江）]暴露隱私。

隱衴
隱衴[新集藏經音義隨函錄]音几

隱覆
隱覆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隱實事也。

隱覆憶眾生
隱覆憶眾生[獅子吼站阿含經簡註]被隱藏、覆蓋的人想念眾生。本經經文沒有講明是指被什麼隱覆。相當的《別譯雜阿含經》經文作「瞋污染眾生」。

隱覆授記
隱覆授記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與其人以成佛之記別，以佛之神力隱於其人而使他人知之，謂之隱覆授記。四種授記之一。見授記條。[佛光大辭典]四種授記之一。謂對於修行精進者，固應授與成佛之記莂，但恐授記將令彼生起增上慢或懈怠，若不授記卻會令眾懷疑其修行之功；此時佛以威神力不令其人知悉，而僅令他人得聞其授記，稱為隱覆授記。（參閱「四種授記」1812） p6535 

隱覆說
隱覆說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隱實理而說也。方便說。大法鼓經上曰：「隱覆說者，謂言如來畢竟涅槃，而實如來常住不滅。」[佛光大辭典]隱實理而說、方便說。大法鼓經卷上（大九‧二九一上）：「隱覆說者，謂言如來畢竟涅槃，而實如來常住不滅。」 p6535 

隱賑
隱賑[一切經音義（慧琳音義）]真忍反呂延濟注左思吳都賦云隱賑謂多也從貝集從肉作脈音慎非也[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄓㄣˋ 繁華富足。《文選．左思．蜀都賦》：「爾乃邑居隱賑，夾江傍山。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．論說》：「一人之辨，重於九鼎之寶，三寸之舌，強於百萬之師，六印磊落以佩，五都隱賑而封。」

隱身
隱身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隱身之術。與隱形同。龍樹傳曰：「唯有隱身之術，斯樂可辨。」參照翳身藥條。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄕㄣ 隱匿形體。如：「他隱身在茂密的草叢裡，以躲避敵軍的追捕。」

隱遁
隱遁[一切經音義（慧琳音義）]今作遽[這-言+彖]二形同徒頓反廣雅遁避也去也說文遁遷也亦退還也逃也[續一切經音義]下屯嫩反玉注楚詞云潛隱也鄭注禮記云逃遁廣雅云避世也或從辵豚作遯也豚音徒魂反[新集藏經音義隨函錄]徒本反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄉㄨㄣˋ, 1.隱居避世。《後漢書．卷二七．宣秉傳》：「遂隱遁深山，州郡連召，常稱疾不仕。」《南史．卷七五．隱逸傳上．戴顒傳》：「父逵，兄勃，並隱遁有高名。」2.隱匿身軀。《西遊記．第八回》：「眾神各歸本處，把個土地趕在城隍廟裡暫住，他師徒們隱遁真形。」

隱遯
隱遯[一切經音義（慧琳音義）]屯嫰反王逸注楚辭云潛隱也鄭注禮記云逃也廣雅避世也或作遁從辵豚聲豚音徒魂反

隱障所礙
隱障所礙[法相辭典（朱芾煌）]如無障礙中說。

隱隱真真
隱隱真真[新集藏經音義隨函錄]上或作𨏈於譁反車聲也盛也下冝作[(厂@((既-旡)-日+口))*ㄆ]之人之忍二反[車*身]〃[(厂@((既-旡)-日+口))*ㄆ]〃喜恱也又經音義作闐冝作[車*身]同音田呂氏春秋云天子[車*身]〃[(厂@((既-旡)-日+口))*ㄆ]〃莫不戴恱也

隱須
隱須[一切經音義（慧琳音義）]正字作[(穩-禾)-心]同於靳反說文有所據也

隱顯
隱顯[法相辭典（朱芾煌）]此十八變中隱顯也。瑜伽三十七卷五頁云：隱顯者：謂佛菩薩，依定自在，於大眾前，百度千度，或過，於是，隱沒自身，復令顯現。是名隱顯。

隱顯四句
隱顯四句[佛光大辭典]為「存壞四句」之對稱。華嚴宗三祖法藏於華嚴五教章卷一，將別教一乘該攝門之下分為不異、不一等二門，不異門之下又分三即一、一即三等二項目。復於「三即一」之下作四句分別，以論三乘之存壞，稱為存壞四句；於「一即三」之下亦作四句分別，以論一乘之隱顯，稱為隱顯四句。然關於一乘隱顯之四句，法藏並未直接舉示其語句，而僅謂以存壞四句反推之。 所謂以存壞四句反推之隱顯四句，即：(一)由即三故不待隱，(二)由即三故不礙顯(三)由即三故無不隱，(四)由即三故無可顯。於初二句中，以一即三之故，一乘之相宛然；於後二句中，以一即三之故，一乘之相隱沒不顯。又由初二義之故，三乘之教法得有所依；由後二義之故，假立之權教得以成就。雖有四句，皆唯有三乘而更無一乘，此乃「一即三」之不異門。（參閱「存壞四句」2385） p6536 

隱𢝔
隱𢝔[新集藏經音義隨函錄]初色反愴也

隱𦟥
隱𦟥[新集藏經音義隨函錄]徒困反

隱𦿔
隱𦿔[新集藏經音義隨函錄]必祭反

隱𨳰
隱𨳰[新集藏經音義隨函錄]傳計反

隳壞
隳壞[一切經音義（慧琳音義）]上血規反字書正作墮孔注尚書云隳廢也杜預注左傳云隳毀也損也方言云壞也說文從阜從左聲下懷買反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟ　ㄏㄨㄞˋ 毀壞、破壞。《新五代史．卷三四．一行傳．序》：「雖曰干戈興，學校廢，而禮義衰，風俗隳壞，至於如此。」

隳廢
隳廢[一切經音義（慧琳音義）]上馨規反韻英云毀壞也從尒從隋省聲也

隳肝
隳肝[一切經音義（慧琳音義）]許規反杜注左傳云隳毀也說文從爾從隋聲也

隳裂
隳裂[一切經音義（慧琳音義）]上血[矢*見]反正作隓前第一卷已具釋訖

隴夌
隴夌[新集藏經音義隨函錄]奠獲反

隴𧜟
隴𧜟[新集藏經音義隨函錄]音曳

隷跋多
隷跋多[翻梵語]譯曰金也

隸籍
隸籍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）名籍懸於某寺處也。六祖壇經曰：「師遊境內山水勝處，輒憩止，遂成蘭若一十三所。今曰華果院，隸籍寺門。」

隸車
隸車[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見離車條。

[隹/寸]命
[隹/寸]命[新集藏經音義隨函錄]上徒活反強取也正作▆𡙸[敲-高+兌]三形

隺然
隺然[新集藏經音義隨函錄]呼郭反正作霍霩靃三形又呼沃反高也

隻千古
隻千古[一切經音義（慧琳音義）]征亦反說文一枚也桂苑珠藂單也群書字要隻字從隹隹鳥也從叉叉手也手持一鳥為隻象形字經文或從又誤也

隻履西歸
隻履西歸[佛學大辭典（丁福保）]（故事）傳燈錄曰：「後魏孝明帝太和十九年，達磨大師於禹門千聖寺端坐而化，其徒為之葬熊耳山，起塔於定林寺。後二年，魏宋雲奉使西域，回，遇師於葱嶺，手攜隻履，翩翩獨逝。問師何往？曰：西天去。雲具奏其事，帝令啟壙視之，惟見空棺，一革履存焉。」[佛光大辭典]指達磨手攜隻履回歸西天之事。據景德傳燈錄卷三載，達磨於後魏孝文帝太和十九年（495）坐化，葬於熊耳山，起塔於定林寺。三年後，魏使宋雲奉使西域，歸途中遇師於葱嶺，手攜隻履，翩翩獨行，遂問師何往，師云（大五一‧二二○中）：「西天去。」又謂宋雲曰：「汝主已厭世。」宋雲聞之茫然，別師東行。既回朝，果然明帝已崩，而孝莊帝繼位。宋雲具奏其事，帝令啟達磨之塔視之，棺空，唯存一履，舉朝驚歎，帝乃詔少林寺請回供養。於唐開元十五年（727），此履移置五臺山華嚴寺，後復失竊，不知所終。〔祖庭事苑卷二〕（參閱「宋雲」2865） p4342 

隻手之聲
隻手之聲[佛光大辭典]又作隻手音聲。為日本臨濟宗白隱慧鶴禪師所創之公案。兩手相拍，自然發聲，為凡夫所耳聞，然僅揚隻手，無聲無響，若非心耳，不可得聞。白隱禪師以之引導參禪者，強調遠離見聞覺知，不涉思量分別，僅於行住坐臥之間不斷參究，必可於理窮詞盡之處，突然踏翻生死業海，劈破無明窟宅。〔白隱和尚全集卷四〕 p4342 

隻說
隻說[新集藏經音義隨函錄]上之石反

隼飛
隼飛[新集藏經音義隨函錄]上思尹反

隿射𠂕
隿射𠂕[新集藏經音義隨函錄]上羊力反下尸旨反

雀呰
雀呰[新集藏經音義隨函錄]又作紫同即水反鳥口也又音紫悞

雀垛
雀垛[一切經音義（慧琳音義）]徒果反謂城上女牆也經文作墮落之墮非體也

雀墮
雀墮[新集藏經音義隨函錄]徒果反城上女牆也

雀弁
雀弁[新集藏經音義隨函錄]皮變反

[雀*戈]剝
[雀*戈]剝[一切經音義（慧琳音義）]上前節反廣雅截割也說文斷也從戈從雀經作截俗字也下拜角反廣雅剝去皮也毛詩箋云剝削也說文割從刀從彔彔音祿

[雀*戈]遏
[雀*戈]遏[一切經音義（慧琳音義）]烏曷反蒼頡篇遏遮也爾雅遏止也郭璞曰今以逆相止為遏

[雀*戈]馘
[雀*戈]馘[一切經音義（慧琳音義）]上前節反說文云[雀*戈]斷也從戈雀聲下觥獲反毛詩傳云馘獲也不[服-月+舟]者殺而獻其耳曰馘鄭注禮記云生獲斷耳者也說文軍戰斷耳也從首或聲正從耳作聝

雀艇
雀艇[新集藏經音義隨函錄]徒頂反

雀雞
雀雞[新集藏經音義隨函錄]古兮反

雀離浮圖
雀離浮圖[佛光大辭典]為迦膩色迦王於健馱邏國布路沙布邏（梵  Purusapura）所建立之佛塔。又作雀離佛圖、雀離浮屠、雀梨浮圖。此塔之由來，乃迦膩色迦王遊觀時，見帝釋天所化之四兒堆累牛糞以起三尺之小塔，即發正信深敬佛法，於彼糞塔上建大塔，安置如來舍利一斛。關於其建築之莊嚴，據洛陽伽藍記卷五載，凡十三級，高約七百尺，塔內物悉為金玉，旭日始昇，則金盤晃朗，微風漸發，則寶鐸和鳴，乃西域浮圖之第一。至於其高度，釋迦方志載五百五十尺，高僧法顯傳、大唐西域記均載四百尺。〔大唐西域記卷二、魏書西域列傳第十九乾陀國〕 p4828 [中華佛教百科全書]印度迦膩色迦王於犍陀羅國布路沙布邏（Puruṣapura）所建立的佛塔。建於二世紀後半。依《大唐西域記》卷二所載，往昔佛陀與諸弟子遊化犍陀羅國時，曾對弟子述及在佛涅槃後，此國有王名迦膩色迦，將於此地起塔。後迦膩色迦王出世，遊觀草野，見帝釋天所化之牧童推累牛糞，起三尺之小塔。王乃發正信，深敬佛法，於彼糞塔之上建大塔，安置如來舍利一斛。此為雀離浮圖之相關傳說。此大塔之結構莊嚴，盡善盡美，《洛陽伽藍記》載其規模，云（大正51‧1021b）︰「凡十三級，上有鐵柱，高三尺，金盤十三重合，去地七百尺。（中略）胡人皆云，四天王助之。若其不爾，實非人力所能舉。塔內物事悉是金玉，千變萬化，難得而稱。旭日始開，則金盤晃朗，微風漸發，則寶鐸和鳴。西域浮圖，最為第一。」關於塔之高度，各書所記有異，《洛陽伽藍記》《西域志》等謂高七百尺，《釋迦方志》謂五五０尺，《高僧法顯傳》及《大唐西域記》則謂高四百尺。此塔其後傾圮殘破不已。西元1909～1910年，於其塔址挖掘出迦膩色迦王舍利容器。〔參考資料〕　《魏書》卷一０二〈西域列傳〉乾陀國條；《普賢菩薩說證明經》；《法苑珠林》卷三十八；《釋迦方志》卷上；《解說西域記》。

雀鼠
雀鼠[新集藏經音義隨函錄]尸与反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄝˋ　ㄕㄨˇ, 1.鳥雀和老鼠。比喻微不足道或品類低下的人。《後漢書．卷八○．文苑傳下．禰衡傳》：「禰衡豎子，孤殺之猶雀鼠耳。」唐．李商隱〈行次西郊作一百韻〉：「城空雀鼠死，人去豺狼喧。」2.比喻因小事而爭訟。參見「鼠牙雀角」條。

雁
雁[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵語亘娑。譯曰雁（亘娑Haṁsa，鵝也。通名亦用於雁。雁之梵名Dhār　tarāṣṭra也）。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ[名]動物名。脊椎動物鳥綱雁鴨目。形狀似鵝，頸和翼較長，嘴長微黃，羽淡紫褐色，鳴聲嘹亮，飛時自成行列。每年春分後往北飛，秋分後往南飛，為一種季節性的候鳥。

雁不食出籠
雁不食出籠[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）國王欲得雁肉，以籠養之，中有不食者，諸雁謂曰何不食？不食者言憂不能食。七日瘠瘦，得從籠孔中出飛去。遙謂肥者曰：卿等貪食害痛在後。見譬喻經六、經律異相四十八。

雁堂
雁堂[佛光大辭典]又稱雁宇。原指印度古代毘舍離國之林中，為佛陀而建造之堂宇，以其形狀似雁，故稱雁堂，後轉指佛堂。〔善見律毘婆沙卷十、釋氏要覽卷上〕 p5322 

雁塔
雁塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）西域記九曰：「有窣堵波，謂亙娑Haṁsa，唐言雁。昔此伽藍。習翫小乘，小乘漸教也。故開三淨之肉。而此伽藍，遵而不墜，其後三淨，求不時獲。有比丘經行，忽見群鴈飛翔，戲言曰：今日眾僧中，食不充。摩訶薩埵，宜知是時，言聲未絕，一鴈退飛，當其僧前，投身自殞。比丘見已，具白眾僧，聞者悲感。咸相謂曰：如來設法，導誘隨機，我等守愚，遵行漸教。大乘者正理也。宜改先執，務從聖旨。此鴈垂誡，誠為明導，宜旌厚德。傳記終古，于是建窣堵波，式照遺烈，以彼死鴈，瘞其下焉。」又古歡堂集雜著五、西京記曰：唐慈恩寺西院浮圖，高三百尺。永徽五年，沙門玄奘造。國人謂之雁塔，塔在朱雀街第十五坊，南臨黃渠，木竹陰翳，最於京師。沈佺期詩曰：「雁塔丹青古，龍池歲月深。」即此。唐故事，進士及第，列名於慈恩寺塔，謂之雁塔題名。塔以石為壁，唐人遊觀，留題甚多。不特進士題名而已，塔屢遭火，斷石遺字猶有存者。[佛光大辭典]梵名   Hajsa  stūpa  。又稱亘娑塔。位於古印度摩揭陀國帝釋窟山（梵   Indraśailaguhā）東峰伽藍前。昔日此伽藍之僧眾係屬食淨肉之小乘漸教，菩薩為引導該寺之僧，乃化身為雁（梵   hajsa），自空中墜死於一僧前，眾僧慚懼，遂建靈塔葬之，即稱雁塔。又唐代永徽三年（652），玄奘於西安建大慈恩寺塔，樣式即仿照雁塔，通稱大雁塔。初造五層，各層皆置舍利。南面有兩座石碑，其上載有三藏聖教序記，傳為尚書右僕射褚遂良所書。後增建至七層，歷經火災，復重修。今之塔周廣約四十四公尺，高約六十四公尺。另外，西安永寧門外大薦福寺磚造之塔稱小雁塔。建於唐代景龍年間，歷代皆曾重修。塔呈方形，周廣約十二公尺，現高約四十三公尺。原十五層，今唯存十三層。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三、長安志卷八、類聚名物考卷二十七、長安史蹟の研究〕（參閱「大雁塔」866、「小雁塔」939） p5322 [國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄊㄚˇ 座落於今陝西省長安縣南的塔樓。舊有雁塔二座；一在慈恩寺，稱為「大雁塔」；一在薦福寺，稱為「小雁塔」。

雁塔題名
雁塔題名[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄊㄚˇ　ㄊㄧˊ　ㄇㄧㄥˊ 唐朝新科進士於皇帝賜宴後，須前往洛陽慈恩塔題寫姓名。見宋．胡仔《苕溪漁隱叢話後集．卷二一．王禹玉》。後比喻科舉中試，金榜題名。元．鄭光祖《?梅香．第三折》：「你若是鳳墀得志，雁塔題名，可早來呵。」

雁宇
雁宇[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）又作雁堂。佛堂之異名。善見律十曰：「高閣講堂者，於大林作堂，堂形如雁子，一切具足，為佛作此堂也。」

雁書
雁書[佛學大辭典（丁福保）]（本生）佛之前生譚。往昔波羅捺王摩訶羅闍有二子，名善友惡友。兄欲得如意珠恤國人，與弟惡友共入大海得珠，弟嫉之，奪珠，刺兄眼，歸謂沒於水，父母慟哭，後兄眼恢復，在利師跋國。宮廷初飼一白雁，聞其主不幸，悲嗚宛轉。母夫人為作書繫於雁頸，雁飛到利師跋國，見善友飛嗚。善友知父母悲哀，作手書又繫於其雁，雁歸，父母審事情，即杻械惡友迎善友。其時惡友即提婆達多，善友即今之佛。見大方便佛報恩經四（惡友品）。[佛光大辭典]佛陀本生譚之一。據大方便佛報恩經卷四惡友品記載，往昔波羅捺王摩訶羅闍有二子，兄名善友，弟名惡友。兄欲求取如意珠，以恤國中人民，遂與弟同入大海，兄得珠，弟因嫉妒而刺兄之眼，奪珠而歸，並謊稱兄沒於水，父母聞後痛哭不已。善友眼傷癒後，止於利師跋國，忽見昔日宮中所飼白雁頸上繫其母之信飛鳴而至，遂作書敘實情，寄雁歸。父母審知實情，即迎回善友。其時之惡友即佛世時之提婆達多之前生，善友即佛陀之前生。 p5322 [國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄕㄨ 比喻書信。參見「雁帛」條。南朝梁．劉孝威〈怨詩〉：「雁書猶未返，角馬無歸年。」唐．李白〈送友人遊梅湖〉詩：「莫惜一雁書，音塵坐胡越。」

雁為比丘落命
雁為比丘落命[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見雁塔條。

雁立
雁立[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見雁行項。

雁行
雁行[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以雁行之不亂，喻行列之整齊也。續高僧傳二十二曰：「應供列雁行之僧，戒聞敘重受之夏。」又作雁立。勅修清規二曰：「參頭領眾雁立，插香喝參，三拜，退分東西序後，雁立。」[佛光大辭典]又稱雁立。以雁行之不亂譬喻僧眾行列之整齊。雁行並有縱列、橫列之別。又住持上堂說法之際，一山之眾僧於法座前，分東西相對排列，稱為雁行側立。敕修百丈清規卷上住持章為行者普說條（大四八‧一一二二上）：「參頭領眾雁立，插香，喝參三拜，退分東西序後雁立。」此外，眾僧於佛前整然並列，稱之為雁行班；空座問訊、座前問訊之時，各班之進退皆依此。〔續高僧傳卷二十二、禪苑清規卷二上堂、禪林象器箋禮則門〕 p5321 [國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄏㄤˊ, 1.群雁飛行的行列。唐．盧綸〈奉和太常王卿酬中書李舍人中書寓直春夜對月見寄〉詩：「露如輕雨月如霜，不見星河見雁行。」唐．馬戴〈灞上秋居〉詩：「灞原風雨定，晚見雁行頻。」2.排列整齊，井然有序的樣子。《文選．丘遲．與陳伯之書》：「今功臣名將，雁行有序。」唐．陳鴻《東城老父傳》：「勝負既決，強者前，弱者後，隨昌雁行，歸於雞坊。」3.比喻兄弟。《禮記．王制》：「父之齒隨行，兄之齒雁行，朋友不相踰。」唐．錢起〈李四勸為尉氏尉李七勉為開封尉〉詩：「采蘭花萼聚，就日雁行聯。」

雁門
雁門[佛光大辭典](一)佛陀有雁王之稱，故佛門又稱雁門。 (二)（476～？）即曇鸞。又作曇巒。我國北魏淨土教念佛門高僧。日本尊之為淨土五祖之初祖，又尊為真宗七高僧之第三祖。肆州雁門（山西代縣）人，故以地名為師之稱號，姓氏不詳。少出家，兼通內外經籍，而於四論佛性更有研究。歎大集經詞義之艱深難悟，遂作其注，注解過半而患氣疾，後至汾川秦陵故墟之東門，見天門洞開，氣疾乃癒。欲學佛法，但恨年壽不長，遂求諸仙術；後經菩提流支三藏之開示，並授以觀無量壽經，方醒悟解脫之道，一心奉持彌陀淨土法門，魏主尊之為神鸞。後住汾州玄中寺，常往介山聚眾講經修淨業，後人稱其住處為鸞公巖。關於師之寂年，一說於東魏興和四年（542），一說於北齊天保五年（554）之後。敕葬於汾西泰陵文谷，並建磚塔為其立碑。師撰有禮淨土十二偈、讚阿彌陀偈、安樂集二卷等。〔續高僧傳卷六、淨土往生傳卷上、佛祖統紀卷二十七〕 p5321 

雄傑
雄傑[一切經音義（慧琳音義）]下[虔-文+ㄆ][卄/(阿-可+辛)/木]反鄭玄注禮記云傑方出千人也說文從人桀蒼桀音同[新集藏經音義隨函錄]音竭

雄凡耳
雄凡耳[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反

雄[列/木]
雄[列/木][新集藏經音義隨函錄]音竭

雄幹
雄幹[新集藏經音義隨函錄]古案反

雄[彖*殳]
雄[彖*殳][新集藏經音義隨函錄]魚既反果敢也武士名

雄悍
雄悍[一切經音義（慧琳音義）]下音汗說文云悍柢也從心旱聲考聲云悍勇者也[新集藏經音義隨函錄]寒案反

雄憨
雄憨[一切經音義（慧琳音義）]呼濫反玉篇引毛詩傳憨愚也從心敢聲[新集藏經音義隨函錄]胡濫反果决也

雄朗
雄朗[法相辭典（朱芾煌）]如聲具五德中說。

雄桀
雄桀[新集藏經音義隨函錄]音竭

雄[(歹*才)/木]
雄[(歹*才)/木][新集藏經音義隨函錄]音竭

雄[(歹*歹)/木]
雄[(歹*歹)/木][新集藏經音義隨函錄]音竭

雄毅
雄毅[一切經音義（慧琳音義）]冝既反左傳云致果為毅毅威嚴不可犯也說文妄怒也一云有決也從殳豙聲豙音同上

雄溥
雄溥[新集藏經音義隨函錄]音普

雄獅古塔
雄獅古塔[佛光大辭典]位於廣東五華縣東四公里處，五華河畔塔崗上。建於明代萬曆四十年（1612），塔高三十五點五公尺，平面呈八角形，以方石砌成。外觀連塔頂計十層，塔內七層，有螺旋梯可達塔頂。每逢中秋設山歌醮時，由一歌手坐塔頂領唱，並邀請紫金、龍川等地歌手前來賽歌，以樸實美麗的口頭文學形式，留下不少膾炙人口之民間故事。 p5324 

雄虺
雄虺[一切經音義（慧琳音義）]下暉偉反毛詩云無為虺蜴也爾雅蝮虺搏三寸首大如擘顧野王云虺蝮也說文從虫兀聲亦作[雨/虺]音同[新集藏經音義隨函錄]許鬼反

雄賴巴
雄賴巴[佛光大辭典]為西藏佛教寺院之僧職名稱。由「堪布」委任，負責扎倉內學經事務。 p5324 

雄雌
雄雌[新集藏經音義隨函錄]此斯反

雄𠌵
雄𠌵[新集藏經音義隨函錄]祥兩反正作象

雅
雅[新集藏經音義隨函錄]上奴管反[國語辭典（教育部）](二)ㄧㄚ[名]一種鳥。即鴉。《說文解字．隹部》：「雅，楚烏也。……秦謂之鴉。」(一)ㄧㄚˇ[名]1.《詩經》體裁之一。於天子諸侯朝會宴饗時歌誦。有〈大雅〉、〈小雅〉之分。2.交情、情誼。《漢書．卷八五．谷永傳》：「質薄學朽，無一日之雅，左右之介。」《警世通言．卷二五．桂員外途窮懺悔》：「我與君交雖不深，然幼年曾有同窗之雅。」3.姓。如明代有雅琥。[形]1.正。《論語。述而》：「子所雅言，《詩》《書》、執《禮》，皆雅言也。」2.高尚的、不俗的。漢．王充《論衡．四諱》：「夫田嬰俗父；而田文雅子也。」唐．王勃〈滕王閣序〉：「都督閻公之雅望，棨戟遙臨。」3.美好。《文選．陸雲．為顧彥先贈婦詩二首之一》：「雅步擢纖腰，巧笑發皓齒。」《北史．卷三三．李順傳》：「希遠弟希宗，字景玄。性寬和，儀貌雅麗，有才學。」[副]1.向來。《史記．卷八．高祖本紀》：「雍齒雅不欲屬沛公，及魏招之。」2.很、甚。南朝梁．劉勰《文心雕龍．鎔裁》：「士龍思劣，而雅好清省。」《聊齋志異．卷一．青鳳》：「孝兒亦倜儻，傾吐間，雅相愛悅。」3.對他人的敬稱。如：「雅教」、「雅鑒」、「雅穆」。

雅利安人
雅利安人[佛光大辭典]（Aryans）為中亞之印歐族人。體型高大，面方正多鬚，鼻窄而高，黑眸。西元前二千年頃，雅利安民族分向東西移動，向西之一支移入希臘、義大利北部，成為歐洲民族之始祖；向東有兩支，一支移入波斯，成為伊朗人種，一支侵入印度河上游之五河地方（梵  pañjāb，即旁遮普）定居，消滅其地之印度文明，創立雅利安系印度文化，學者稱之為印度雅利安人（Indo-aryans）。  印度雅利安人崇拜多數自然神，在五河地方最初形成之文化代表性經典為婆羅門教根本聖典「吠陀」，吠陀又分四部分，其中集錄對諸神之讚歌而成梨俱吠陀（梵 Rg-veda），為吠陀中最早編纂者。後雅利安人又移徙恆河與閻牟那河（梵  Yamunā）間之肥沃平原，確立四姓階級制度：婆羅門（司祭者）、剎帝利（王族）、吠舍（庶民）、首陀羅（奴隸），自居司祭者與預言者，而以婆羅門族為神聖。約於西元前一○○○年至八○○年間，又編成梵書（梵  Brāhmana，吠陀「本集」之注釋書）。其他三吠陀之成立年代亦被視為與此同時。其後印度雅利安人更逐漸移住東方之恆河中游，與原住土著混血，產生新種族，並漸失傳統吠陀之宗教與習慣，使用由雅利安系變化而來之俗語   Prakrit。  或謂雅利安民族移住印度恆河流域，有前後二回之說，古移住者與土著民族混血，新移住者則進入俱盧（梵   Kuru）、潘迦拉（梵 Pañcāla）地方保持純血統，驅逐古移住者至北東南三方。至釋尊時代，新移住者墨守婆羅門至上主義；古移住者在憍薩羅（梵  Kośala）、摩揭陀（梵  Magadha）等地形成新興國家，不尊重婆羅門教，以王者指導思想文化。釋尊出身於隸屬憍薩羅之小國家釋迦族之王室，於成道後主張消弭四種姓之社會階級差別，認為不分種姓、出身背景，人人皆可加入教團。   印度民族之組成十分複雜，方言亦多達二百二十餘種，然關於印度文化之形成，雅利安人實為主幹，印度之民族、語言亦以雅利安族、達羅毘荼族（Dravidains）及其語言為主。〔印度佛教史概說（達和譯）、世界佛教通史上冊（聖嚴）、印度史綱要（李志純）、印度佛教思想體系論史（黃公偉）〕（參閱「四姓」1705） p5322 

雅利安協會
雅利安協會[佛光大辭典]梵名  Ārya  Samāj。印度教社團之一。又稱聖社。為戴雅南達沙熱斯婆地（Dayānanda  Sarasvatī, 1824～1883）於一八七五年創建，主張改革印度教，反對偶像崇拜、種姓隔離與童婚，建立吠陀主義，重視社會福利與教育工作，並建立保護母牛協會。其附屬組織有青年雅利安協會與婦女雅利安協會。一八七七年該協會以拉合爾為活動中心，初期成員多為商人與手工業者，後亦有王公等上層階級人士參加。 p5323 

雅利安宗教
雅利安宗教[佛光大辭典]係十九世紀英國語言學家麥克斯穆勒（Max  Myller, 1823～1900）等所假設印歐語系各族人之共同宗教。穆勒依古代印度典籍所提及之阿利雅（梵   ārya，意為聖人、高貴的），而將印歐語系命名為雅利安（Aryan），並假設印歐語系各族之共同祖先為雅利安人。而將印度之梨俱吠陀、古波斯之阿凡士塔，及希臘古代典籍予以比較研究，對照各種考古發掘，而推論印歐語系各族之宗教皆源出於一共同之原始宗教，即雅利安宗教。認為此宗教係以一蒼天神為中心，梵語稱    Dyaus  pitā，希臘語作  Zeus（宙斯），拉丁語作    Jupiter（邱比特），條頓語作  Tiu，均為同一高位神之不同變型。近年來，此說為巴黎法蘭西學院比較語言學教授迪梅齊爾（Georges  Dumézil）所認可，並提出雅利安宗教之二大特點：(一)其社會分為祭司、武士、農民三等級，反映於具有三種功能之三位主神中。(二)精靈世界中，存在二種對立傾向，諸如光明與黑暗、秩序與暴亂、善與惡、益與害等。唯此說迄今尚未為多數人所接受。 p5323 

雅味
雅味[新集藏經音義隨函錄]上五馬反清也閉也川音作嗺素迴反非

雅啑
雅啑[新集藏經音義隨函錄]丁計反

雅思淵才
雅思淵才[一切經音義（慧琳音義）]思先吏反淵鳥玄反毛詩傳曰淵深之也

雅愜
雅愜[新集藏經音義隨函錄]苦叶反可也快也

雅懆
雅懆[新集藏經音義隨函錄]七到反正作操也又音草非

雅操
雅操[新集藏經音義隨函錄]七到反志〡謂不失志也

雅桑迦爾居
雅桑迦爾居[佛光大辭典]為西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支系之一。南宋開禧二年（1206），由格丹益希僧格（？～1207）及其弟子卻悶郎（1169～1233）於雅堆境內建雅桑寺，創立本派。元世祖曾封本派教主為西藏十三萬戶長之一。  p5324 

雅瀬
雅瀬[新集藏經音義隨函錄]郎太反淺急水

雅為
雅為[新集藏經音義隨函錄]上五馬反楚烏鳥名也說文云一曰罵一曰卑居秦謂之雅又清也閑也此中傳意是疋音雅正也待也

雅祗
雅祗[新集藏經音義隨函錄]上羊𠺜反悞

雅蟠
雅蟠[新集藏經音義隨函錄]上五假反廣雅蟠曲也川音作蜼非也

雅見
雅見[新集藏經音義隨函錄]上五馬反清也閑也又鳥名也

雅邃
雅邃[新集藏經音義隨函錄]雖醉反

雅鈔
雅鈔[新集藏經音義隨函錄]初孝反

雅𠨬
雅𠨬[新集藏經音義隨函錄]上或作盔下音反

集
集[獅子吼站阿含經簡註]1.集起；生起。2.起因。3.棲息。[新集藏經音義隨函錄]沙門法琳撰虞世南製序[佛光阿含藏]集(samudaya)(巴)，集起。[阿含辭典（莊春江）]samudaya，中阿含經譯作「習」，起因，原因，生起。[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十一頁云：云何第二名集行相？謂於續起因緣愛中，正觀行相。二解　如四行了集諦相中說。三解　俱舍論一卷五頁云：此有漏法、亦名為集。能招苦故。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ[動]1.棲息。《詩經．唐風．鴇羽》：「肅肅鴇羽，集于苞栩。」南朝宋．鮑照〈贈傅都曹別詩〉：「輕鴻戲江潭，孤鴈集洲沚。」2.把散開的事物聚合在一起。如：「集合」、「聚集」、「籌集」、「集資」、「收集」。《文選．賈誼．過秦論》：「天下雲集響應，嬴糧而景從。」[名]1.市場、人口聚集舉行交易的地方。如：「市集」、「趕集」、「年集」。2.地名用字。如：「張家集」。《儒林外史．第二回》：「話說山東兗州府汶上縣有個鄉村，叫做薛家集。」3.輯錄詩文等的書籍。如：「詩集」、「文集」。《文選．曹丕．與吳質書》：「頃撰其遺文，都為一集。」4.量詞。計算叢書或影劇集系列的單位。如：「這齣戲今天播出第三集。」5.中國傳統圖書四部分類的第四部，包括詩文等的作品稱為「集」。

集一切福德三昧經三卷
集一切福德三昧經三卷[新集藏經音義隨函錄]音岸

集今古佛道論衡一部四卷
集今古佛道論衡一部四卷[新集藏經音義隨函錄]戶庚反本也又㩲衡秤笴也

集僧先設座後鳴鐘
集僧先設座後鳴鐘[南山律學辭典]行事鈔‧集僧通局篇：「四分文云，當敷座，打犍稚，盡共集一處等。」資持記釋云：「示前後中，文出說戒犍度。必先設座，後方鳴鐘；疏云，由聲告即集，床座未施，佇待悽惶，非成獎務，制先定座，良在茲也。」（事鈔記卷四‧二‧六）

集僧兩種
集僧兩種[南山律學辭典]子題：避難界行事鈔‧結界方法篇：「（一、盡集）初言集僧，必先盡自然界內。若標寬界狹者，盡標集之。僧祇云，避難界中三由旬內有比丘者，並呼來，若出界已，作法結之。有師云，但盡自然而集。以標內地非自然界故，又未加法。若羯磨已，方有別眾。僧祇所明，彼為難緣，恐成障礙，故須集之。準理不然，並集為要。無正教可準。（二、別界）（一﹑村界）若標內有村，縱自然內不欲取村者，當繞村唱內相，後唱外相，作法結成。村內比丘，不須外集。（二﹑尼界）若相內外有尼界及尼，不妨結法，兩不相攝。（三﹑僧界）若有作法僧界，但令比丘不出本界，唱內相已，通結取之。如明了論別住之例。」資持記釋云：「集僧中，初科，先出正解又二，初明標狹界寬。若下，二﹑明標寬界狹。僧下，引證。從標不疑。避難者，彼第八云，一住處諸比丘，前安居後安居日已過，有難事起，若賊，若王難，若奪命，若破戒，若水多蟲，漉不能淨，欲至餘精舍避此諸難，故聽結之。有下，斥非，初出彼計。僧下，彼以明文為妨，故作強釋。為難緣者，顯非常途也。恐障礙者，攝處既廣，情容不同故。舊記妄云古師謂僧祇難緣為惡比丘者非。準下，正斥。但彰無據。言準理者，疏云，雖在自然之外，非別所收，然作法文中通牒標內，擬成二同，唱時結時，別眾在內，律無開處，何得非別？……僧界中，令不出界者，自然不攝法地人故。唱內相者，中留自然也。如下，舉例，如前釋。」（事鈔記卷六‧二二‧五）

集僧法八種
集僧法八種[南山律學辭典]亦名：集僧法七種子題：量影行事鈔‧集僧通局篇：「若準文中七種集法。若量影、破竹作聲、作煙、吹貝、打鼓、打犍稚、若唱諸大德布薩說戒時到。亦不言比丘為之。」資持記釋云：「通意中，律列八種，第三打地作聲，今略為七，未詳何意。量影者，謂剋時令集。八中，煙影是色，餘六是聲。又唱告是情，餘並非情。亦下，示通。此明律不局道，意彰通俗。上引諸文，證定能打；乃是暗破當時妄執。尼鈔云，今時諸寺僧尼立制，不許沙彌白衣打鐘，此迷教甚矣。」（事鈔記卷四‧四‧六）

集古今佛道論衡
集古今佛道論衡[佛光大辭典]凡四卷。唐代道宣（596～667）撰於龍朔元年（661）。又作集合古今佛道論衡實錄、古今佛道論、古今佛道論衡、佛道論衡。收於大正藏第五十二冊。係收錄東漢至唐初佛、道兩教論爭之記事，為我國佛道關係史之重要資料。卷甲為東漢、前魏、北魏、宋、梁、北齊等時代之佛道對論事蹟，附收魏陳思王曹植辯道論、晉孫盛老聃非大賢論、晉孫盛老子疑問反訊等。卷乙為北周、隋兩代佛道抗爭事蹟。卷丙為唐代佛道論爭之經過。卷丁詳述顯慶年間佛道論爭經過。大正藏所收本另附有補遺，題為「卷丁續附」，係記述龍朔年間道士敦行真捨道歸佛之事蹟。繼本書之後，唐代智昇亦撰有續集古今佛道論衡一卷。此外，有關劉宋南齊時代佛、道兩教思想之異同優劣等論說，梁代僧祐所編之弘明集亦收錄不少。〔大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷八、漢書列傳第七十八、唐書藝文志第四十九〕 p5324 [中華佛教百科全書]四卷。唐代京兆西明寺釋道宣撰。又稱《古今佛道論衡》《佛道論衡》《古今佛道論》《古今佛道論衡實錄》。收在《大正藏》第五十二冊。本書在《唐書》〈經籍志〉和《新唐書》〈藝文志〉均有記載。但《宋高僧傳》卷十四〈道宣傳〉反而漏列。本書係唐‧龍朔元年（661）於京師西明寺實錄，至麟德元年（664）才最後撰定。麗刻本卷四續附首云（大正52‧395b）︰「唐‧麟德元年於京師西明寺撰述。」其後三年，乾封二年（667），作者去世，因之此書是他晚年的作品。本書撰集的宗旨，據作者在自序中說，是因為佛教傳入中國以來，道教人士時有異議，為了明辨是非，作者才「商榷由來，銓衡敘列」，撰成此書，名之為《佛道論衡》。據《新唐書》〈藝文志〉所載，道宣著述有二十二種，其中與本書最有關係者為《廣弘明集》。《廣弘明集》分十篇，第一〈歸正篇〉與第二〈辯惑篇〉收集歷代佛道爭論有關的文獻。本書第一、二卷所收唐代以前的文章多半是內容相同的。從分量上看，幾占本書全書五分之二。其次與本書有關係者，為《續高僧傳》。本書部分材料亦有採自《續傳》而稍加補充的。佛法從後漢明帝時傳入中國，到唐高宗麟德年間，約六百年，其間佛道爭論的事情很多，本書但錄其有代表性的事件或言論三十篇（附錄未算在內）。第一卷錄後漢明帝時事一篇、三國吳主孫權時事一篇、元魏時事一篇、劉宋文帝時事一篇、元魏明帝時事一篇、梁武帝時事一篇、北齊文宣帝時事一篇，共七篇。附錄曹植、孫盛等論文三篇。第二卷錄北周武帝時事三篇、北周宣帝時事一篇、隋文帝時事二篇，共六篇。第三卷錄唐高祖時事三篇、唐太宗時事七篇，共十篇。第四卷錄唐高宗時事七篇，附錄道士郭行真捨道歸佛文十六章。本書四卷，現存宋、元、屆磊刻本，一般都以唐高祖、太宗時十事為第三卷，高宗時七事為第四卷，郭行真捨道歸佛之文附於末尾。惟北宋初刻本及麗藏初刻本失第三卷，誤以第四卷當之，又誤以郭行真捨道歸佛文十餘段補為第四卷。但麗藏再刻本即已改正。本書所收有關佛道論爭的問題，有些是在《弘明集》《廣弘明集》中就已提過的，有些是只在本書中才見到。其中重要的如︰(1)佛道二教的夷夏問題，《牟子理惑論》中早已提到（見《弘明集》卷一），在南北朝時一直是作為道教反對佛教的口實，北周武帝滅佛即以（大正52‧374b）︰「佛經外國之法，此國不須」為主要理由，雖經慧遠抗辯，終無濟於事（見本書卷二）。(2)佛道二教的真偽問題，道士以華夷不同來攻擊佛教，佛徒則以為當時的道士是「黃巾之餘」、「妄托老君之教」，用以還擊道士（見本書卷三）。(3)佛道地位先後問題。佛教傳入中國之後，關於名位次第的問題就與道教有爭執。李唐王朝為了鞏固其統治，自稱是道教祖師老子李耳之後，在三教名位次第上極力抬高道教。高祖武德八年下詔說（大正52‧381a）︰「老教孔教此土元基，釋教後興宜崇客禮，今可老先次孔，末後釋宗。」當時勝央綞沙門慧乘與道士李仲卿等在國學中對此問題爭辯得很激烈。後來貞觀十一年太宗又下詔說（大正52‧382c）︰「殊俗之典，鬱為眾妙之先，諸華之教，翻居一乘之後，流遯忘返，於茲累代。（中略）自今以後，齋供行立，至於稱謂，道士、女道士可在僧尼之前，庶敦返本之俗。」沙門智實還因抗命被杖責。玄奘於入滅前幾年為此事表陳高宗。高宗也沒有聽從他的請求（見《慈恩傳》卷九）。但不到五十年，天授二年（691）則天武后便改令︰「釋教在道法之上，僧尼處道士女冠之前。」（見《舊唐書》卷六）以上爭論的問題，在佛、道兩教歷來都很重要，至於涉及兩教教理的爭論，在本書談到只有兩次。一次是貞觀二十一年唐太宗詔令玄奘譯《老子》為梵文，玄奘與道士蔡晃等辯論道與菩提的異同。玄奘以「末伽」譯「道」，而說老子為存身存國之說，與佛教理致不同。又一次是顯慶三年高宗召佛、道二宗到宮中詳述名理，道士李榮立道生萬物義，沙門慧立反駁他以後，標出佛法是以因緣為宗。這兩個命題表現出兩家不同的論點。本書保存了許多思想史料，例如第四卷收集了唐初佛、道交涉事件七樁，《廣弘明集》中未曾收錄，而亦不見於他書。再如玄奘翻譯《老子》與道士等論議一事，就較《續高僧傳》〈玄奘傳〉所載詳細，這都是很有價值的記載。不過本書有些史料如《漢法本內傳》等，顯係偽造，而道宣未加以鑒別，這未免是缺點。道宣入滅後約五十年，唐玄宗開元年間（713），西崇福寺沙門釋智昇又撰《續集古今佛道論衡》一卷，對道宣之作稍加補充。（田光烈）

集坐
集坐[阿含辭典（莊春江）]集合而坐；坐在一起集會。

集應永斷
集應永斷[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七十九卷五頁云：如契經說：苦集聖諦、應以慧永斷。阿毘達磨說：應永斷者：謂有漏法。若說唯愛是集諦者；應問彼言：諸有漏法、皆應永斷；如對法說。何故世尊唯說愛應永斷；非餘一切有漏法耶？彼應如前愛為集答。若說一切有漏法因是集諦者；應問：苦諦亦應永斷；何故唯說集應永斷？答：佛為捨苦，故作是說。汝等若欲捨眾苦者；應永斷集。集永斷故；苦則不生。名真捨苦。復次佛為捨果，故作是說。汝等若欲捨苦果者：應永斷因。因永斷故；苦果不生。名真捨果。復次為止苦流，故作是說。如止流者，當堰水源。欲止苦流，應永斷集。復次永斷集故；便害俱因，離俱繫，得無漏離繫，得滅有頂遍行因；故佛唯說集應永斷。復次若斷因者；果即隨斷。若滅因者；果即隨滅。若棄因者；果即隨棄。若吐因者；果即隨吐。故佛唯說集應永斷。復次世尊欲令諸有情類、捨蘊重擔，故作是說。謂如有人、荷負重擔，經嶮難處，而復蹎蹶；為擔逼切，欲脫無由。有人語言：欲脫此擔，當斷擔索，乃可脫之。如是有情、荷蘊重擔，經歷生死諸嶮難處，為蘊重擔之所逼切。故佛告言：汝等若欲脫蘊重擔；當永斷集。集既斷已；蘊擔便脫。復次為對外道，故作是說。謂諸外道、苦果所逼；雖厭苦果，而不斷因。如愚癡狗、捨人逐塊。故佛告彼：汝等厭苦，當永斷集。集因斷已；苦果不生。便得解脫。復次集引三界下中上果。若永斷集；苦果不生。是故世尊告有情類，汝等厭苦，當永斷集。復次集能生長三種苦果。若永斷集；彼不生長。是故世尊告有情類，若厭三苦；當永斷集。復次集能生長四種苦生。若永斷集；彼不生長。是故世尊告有情類，若厭四苦；當永斷集。復次集能生長五種苦趣。若永斷集；彼不生長。是故世尊告有情類，若厭五苦；當永斷集。復次苦但應捨；不應斷之。故佛唯說集應永斷。由如是等種種因緣，世尊唯說集應永斷。

集戲
集戲[一切經音義（慧琳音義）]下羲義反前已頻釋故不載義

集文
集文[新集藏經音義隨函錄]市力反

集智
集智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十一智之一。證集諦之無漏智也。[佛光大辭典]梵語  samudaya-jñāna。指觀悟集諦所得之無漏智。十智之一，十一智之一。又作習智。即緣集諦而思惟「因、集、生、緣」等四方面之問題，若有所知、所見，皆能明了覺悟而斷惑；此種以慧觀察集諦所產生之無漏智，即稱集智。阿毘達磨品類足論卷一（大二六‧六九四上）：「集智云何？謂於有漏因思惟因、集、生、緣，所起無漏智。」  於修證佛道之過程中，進入「見道」，成就「苦類智」之際，緣欲界之集諦而觀悟之，作因、集、生、緣等四行相之思惟，所生無漏之法智忍，稱集法智忍；生起集法智忍之後，繼又生起無漏之法智，稱集法智。此為集智之初成就。〔大毘婆沙論卷一○六、雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十六〕（參閱「十六心」385、「十智」472） p5325 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十六頁云：六、集智。謂於有漏諸行因中，因集生緣思惟，若知若見。餘如前說。二解　入阿毗達磨論下四頁云：於五取蘊因分，有無漏智、作因集生緣行相轉；名集智。三解　品類足論一卷六頁云：集智云何？謂於有漏因，思惟因集生緣、所起無漏智。四解　發智論八卷五頁云：云何集智？答：於諸行因，作因集生緣行相轉智。

集智所緣
集智所緣[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷七頁云：集智何所緣？謂緣有漏因。何故集智緣有漏因？答：集智知有漏因因集生緣故。

集會
集會[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）僧俗集會於法會之席也。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄏㄨㄟˋ, 1.集合、彙聚。《史記．卷二四．樂書》：「通一經之士不能獨知其詞，皆集會五經家，　相與共講習讀之，乃能通知其意。」2.許多人聚集開會。如：「他們集會討論如何拓展直銷企業。」

集會所
集會所[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）法事時參列之眾僧所集之處也。

集會鐘
集會鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）報法會始時集眾僧之鐘也。[佛光大辭典]又稱行事鐘。法會開始時，為集合大眾所鳴之鐘。禪宗於集眾時所鳴僧堂之鐘則稱為集眾鐘。敕修百丈清規卷下法器章鐘條（大四八‧一一五五下）：「僧堂鐘，凡集眾則擊之。」 p5326 

集沙門不應拜俗等事
集沙門不應拜俗等事[佛光大辭典]凡六卷。唐代彥悰撰。又稱沙門不敬俗錄、集沙門不拜俗議、沙門不應拜俗事、不拜俗儀等事。收於大正藏第五十二冊。本書集錄由東晉咸康六年（340）至唐高宗龍朔二年（662）關於沙門應否拜俗之奏、詔、敕、啟、表、狀、事、書、難、答等。總分三篇，即故事篇、聖朝議不拜篇、聖朝議拜篇。其中，故事篇錄隋代以前沙門致敬等事，聖朝議不拜篇記唐高宗時代沙門不應拜俗之事，聖朝議拜篇集同代沙門應致拜之事。卷首有太原王隱客（字少微）之序，卷末附撰者沙門不應拜俗總論一篇。〔大唐內典錄卷五、唐書藝文志第四十九〕 p5325 [中華佛教百科全書]書名。六卷。唐‧彥悰編。又稱《沙門不敬俗錄》《集沙門不拜俗議》《沙門不應拜俗事》《不拜俗儀等事》。收在《大正藏》第五十二冊。本書作者彥悰，其生卒年不詳。唐太宗貞觀（627～649）末年入為玄奘門下。《開元釋教錄》卷八錄其撰述本書之緣起云（大正55‧563a）︰「（彥悰）善屬文華，尤工著述。天皇（高宗）龍朔二年壬戌有詔令拜君親，恐傷國化，令百司遍議。於時沙門道宣等共上書啟聞於朝廷。（中略）聖躬親覽，下勒罷之。悰恐後代無聞，故纂斯事，並前代故事及先賢答對，名為集沙門不拜俗議。」本書是一本有關僧尼應否禮拜君親之討論文集。原書王隱客序云（大正52‧443b）︰「粵自晉氏迄於聖代（唐），凡其議拜事，並集而錄之。總合三篇，分成六卷。」全書含〈故事篇〉、〈聖朝議不拜篇〉、〈聖朝議拜篇〉等三部分。〈故事篇〉載東晉、南北朝、隋諸代有關沙門致敬王者之文章，有奏疏、詔書及書信、論難等各式文字。大體皆採自《弘明集》《廣弘明集》等書。本書卷三以後，有〈聖朝議不拜〉與〈聖朝議拜〉二篇。即有關沙門應否拜君、親之議論。此二篇所收，含有唐高宗朝對該一問題之帝敕、僧界之辯護言論、朝廷大臣之議狀等數十篇文章。沙門致敬問題在東晉成帝及桓玄時，已是熱門論題。此事為佛教戒律與中國傳統禮節的衝突。而唐高宗時又令沙門致拜，遂又引起熱門之討論。本書卷三〈今上（高宗）制沙門等致拜君親勒〉云（大正52‧455b）︰「今欲令道士女冠僧尼，於君皇后及皇太子、其父母所致拜，或恐爽其恒情，宜付有司詳議奏聞。」然議論結果，高宗乃下一折衷辦法，即僧尼須拜父母而不拜國王。卷六〈今上停沙門拜君詔〉云（大正52‧472c）︰「今於君處勿須致拜。其父母之所，慈育彌深，（中略）自今已後即宜跪拜。」此勒一下，僧尼亦頗不服，又有上表請求依內律不拜父母者。卷六亦載其文。本書所錄雖多同於前人者，然以所載皆有關「沙門致拜」一問題之文字，故於專究「佛教禮儀與中國禮節之衝突」者，頗為便利。

集沙門不應拜俗等事六卷
集沙門不應拜俗等事六卷[新集藏經音義隨函錄]沙門彥悰纂

集法
集法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十四頁云：此中所有過去諸行、說名已生；現在諸行、說名正生；未來諸行、說名當生。如是一切總名集法。

集法智
集法智[佛光大辭典]梵語  samudaye-dharma-jñānam。為觀三界之四諦所發十六心之一，八智之一。集，指四諦中之集諦。乃緣欲界之集諦而觀之，斷除迷惑集諦之見惑，而印證集諦之理所得之無漏智。〔俱舍論卷二十三〕（參閱「八忍八智」283、「十六心」385、「集類智忍」5328） p5325 

集生盲人
集生盲人[阿含辭典（莊春江）]集合一些生下來就眼盲的人。

集異門論
集異門論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘達磨集異門足論之略名。

集異門足論
集異門足論[中華佛教百科全書]二十卷。唐‧玄奘譯。又稱《說一切有部集異門足論》《阿毗達磨集異門足論》。收於《大正藏》第二十六冊。為阿毗達磨六足論之一。關於本論之作者，自古即有異說。《俱舍論光記》卷一謂係佛在世時之舍利子所作，稱友之梵本《俱舍釋論》及西藏所傳則謂係執大藏（Mahākauṣṭhila）所作。此書廣本有一萬二千頌，略本有八千頌。全書凡分〈緣起〉、〈一法〉、〈二法〉、〈三法〉、〈四法〉、〈五法〉、〈六法〉、〈七法〉、〈八法〉、〈九法〉、〈十法〉、〈讚勸〉等十二品。其中〈緣起品〉相當於《長阿含》卷八〈眾集經〉、卷九〈十上經〉及《大集法門經》等，內容敘述舍利弗代佛結集法律，為了使佛滅後無異論，而說十法。卷二〈一法品〉至卷十一〈十法品〉乃闡明一法至十法的法門。此外，巴利七論中之《人施設論》（Pud-gala-paññatti）所論方式亦為自一法以至十法。唯該論係以補特伽羅（人）為中心，而本論則以法門為主。又，本論常援引《法蘊足論》，故其撰述年代應在該書之後。〔參考資料〕　印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。

集相
集相[法相辭典（朱芾煌）]如集諦四行中說。

集真是集
集真是集[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷二十頁云：云何名為以無量門正為開示集真是集？謂正開示愛、後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛、為去來今眾苦因本道路由緒，能作生緣起集等起。能起集等起現法中諸苦，身壞後苦，由是出生。如有頌言：因愛棄良醫，癰本榛藤渴。未調伏一切，數數感眾苦。如樹根未拔，雖斫斫還生；未拔愛隨眠，數數感眾苦。如毒箭在前，損壞色力等。眾生內有愛，損壞諸善根。此等名為以無量門正為開示集真是集。

集眾善法三昧成就
集眾善法三昧成就[南山律學辭典]子題：三昧成就含註戒本‧戒經序：「集眾善法，三昧成就。」（含註戒本卷上‧三‧六）戒本疏‧釋戒經序：「集眾善法者，能會正慧也。三昧成就者，能明正定也。此之兩行，並藉戒因，成上根義。如經云，依因此戒，得生定慧也。」行宗記釋云：「初別釋二學。集善配慧者，歷諸道品，無非觀慧。三昧者，亦言三摩提，此云等持，亦云正定。此下，總顯戒功。釋上能會能明之語。已上三引經文，並是遺教。」（戒疏記卷三‧一四‧一九）

集眾鐘
集眾鐘[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鐘為集眾生而打者，故名。見鐘條。

集祉
集祉[新集藏經音義隨函錄]音耻

集神州三寶感通錄
集神州三寶感通錄[佛光大辭典]凡三卷。唐代道宣撰。又稱集神州塔寺三寶感通錄、東夏三寶感通錄、東夏三寶感通記、三寶感通錄、感通錄。收於大正藏第五十二冊。乃集錄佛舍利、佛像、佛寺、經典及僧俗靈異之事蹟。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、唐書藝文志第四十九〕 p5325 

集神州塔寺三寶感通錄
集神州塔寺三寶感通錄[中華佛教百科全書]三卷。唐‧道宣撰。又稱《集神州三寶感通錄》《東夏三寶感通錄》《東夏三寶感通記》《三寶感通錄》。收於《大正藏》第五十二冊。係集錄佛舍利、佛像、佛寺、經典及僧俗靈異事蹟而成者。全書分上、中、下三卷，共輯錄八十餘則佛教感通故事，所記多屬佛教掌故。書中每條所載，多附有時間、地名，故對史實之考求當有助益。又，此書所記，頗多民間佛教傳說，故可藉此考求唐代以前民間佛教信仰（有別於士大夫佛教）之大略。〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷八。

集福王定
集福王定[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷十六頁云：二、集福王定。謂此自在，集無邊福；如王勢力，無等雙故。

集聖諦
集聖諦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷二頁云：復次即此能生後有諸行、業及煩惱、由相道理，是集聖諦。世尊經中，據勝道理，唯顯示愛。又六十七卷十五頁至十九頁廣釋。二解　如苦集聖諦中說。

集聚
集聚[新集藏經音義隨函錄]音聚[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄐㄩˋ 聚合、集結。《左傳．昭公十七年》唐．孔穎達．正義：「治民尚其集聚，惡其流散。」

集華經
集華經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）稱揚諸佛功德經之異名。

集解
集解[佛學大辭典（丁福保）]（書名）天台四教儀集解之略名。[佛光大辭典]將某一原典諸多注解書之要文收集於一書中，稱為集解。一般用於典籍之標題中。在佛典中現存以集解為標題者，最古為梁寶亮等之大般涅槃經集解七十一卷，收錄有道生、僧亮、法瑤、曇濟、僧宗、寶亮、智秀、法智、法安、曇准等十師之說。其後，有宋代楊圭之金剛經集解四卷、宋代從義之四教儀集解三卷、明代通潤之成唯識論集解十卷等。集解在宋代頗為盛行，明代亦用之。 p5326 

集訣
集訣[新集藏經音義隨函錄]音决

集諦
集諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四諦之一。[佛光大辭典]梵語   samudaya-satya，巴利語 samudaya-ariya sacca。全稱集聖諦（梵  samudayārya-satya，巴  samudaya-sacca）。又作習諦、苦習聖諦、苦集諦。為佛教基本教義「四聖諦」之一。集，招聚之義。若心與結業相應，未來定能招聚生死之苦，故稱集。諦，審實不虛之義。審察一切煩惱惑業，即知其於未來實能招集三界生死苦果，故稱集諦；即關於世間人生諸苦之生起及其根源之真諦。苦之根源為渴愛，以渴愛之故，形成「來世」與「後有」。渴愛之核心乃由無明生起之虛妄我見，若有渴愛，便有生死輪迴；欲免除生死之苦，須以智慧照見真理、實相，證得涅槃，斷除渴愛，超脫輪迴之苦。   據大毘婆沙論卷七十八、成實論卷二「四諦品」、俱舍論卷二十二等諸論所載，部派佛教諸派對集諦之「自性」各持異論，略舉如下：(一)阿毘達磨之諸論師大多主張「諸有漏法之因」即是集諦。漏，為煩惱之異名。(二)經量部之譬喻師（梵  drstāntika）認為「業煩惱」即是集諦。業，指身、口、意等各種善惡之造作。(三)分別論者（梵  vibhajya-vādin）則區分「集」與「集諦」之別，而謂唯有能招感「後有」之「愛」為集諦；其餘之「愛」與其餘各種「有漏之因」則是「集」，而非「集諦」。後有，指未證得涅槃者於未來尚須受生死輪迴之果報；愛，指欲望、欲愛、渴愛，為所有生命煩惱之根源。(四)說一切有部則僅以「愛」為集諦之自性。  此外，成唯識論卷九謂集諦又分為三種，而分別以遍、依、圓等「唯識三性」來說明，即：(一)習氣集，即「遍計所執」之自性所執持之習氣。(二)等起集，指依於各種外在因緣而生起（依他起）之煩惱業。(三)未離繫集，指尚未捨離障染之真如。三者之中，第二項之「等起集」相當於一般所說之「集諦」。〔雜阿含經卷十三、卷十六、中阿含卷七分別聖諦經、長阿含經卷九、集異門足論卷六、法蘊足論卷六〕 p5327 [中華佛教百科全書]四聖諦之一。又名習諦、苦習聖諦或苦集諦。為原始佛教的重要教義。指眾生沉淪生死、遭受苦果的原因。《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉云（大正1‧468b）︰「云何愛習苦習聖諦﹖謂眾生實有愛內六處、眼處、耳鼻舌身意處。於中若有愛有膩有染有著者，是名為習。諸賢，多聞聖弟子知我如是知此法，如是見，如是了，如是視，如是覺，是謂愛習苦習聖諦。」《增一阿含經》卷十七（大正2‧631a）︰「彼云何名為苦習諦﹖所謂習諦者，愛與欲相應，心恒染著，是謂名為苦習諦。」集諦究以何為自性﹖於此，諸部間有異說。據《大毗婆沙論》卷七十七所載，阿毗達磨諸論師謂凡為諸有漏之因者，皆名為集諦；譬喻者以業煩惱為集諦；分別論者區別集與集諦，謂能招後有之愛，是集、是集諦，其餘的愛及其餘的有漏因，是集而非集諦；有部認為非僅愛為集諦之自性，凡有漏法之因性，皆集諦所攝。又，《成唯識論》卷九謂集諦有︰習氣集、等起集、未離繫集等三種，此謂之「三集諦」。其文云（大正31‧47b）︰「(一)習氣集，謂遍計所執自性執習氣，執彼習氣假立彼名。(二)等起集，謂業煩惱。(三)未離繫集，謂未離障真如。」◎附︰水野弘元〈集諦〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第六章）集是集起，即「事物集起的原因」，有原因及理由的意思。《四諦經》以「到處不斷地追求快樂的渴愛」為苦的原因。渴愛分欲愛、有愛、無有愛三種。四諦說以渴愛為苦的原因，而十二緣起說則以無明與渴愛二者為輪迴苦惱的原因。無明是一切煩惱的根源。四諦說只談到渴愛，渴愛緣無明而生，因此其中就包含了無明。又渴愛代表了一切煩惱，但依照經文看來，渴愛分為欲愛、有愛、無有愛三愛。(1)欲愛（kāma-taṇhā）︰對五欲即感覺的欲求之渴愛。是現世中追求感覺快樂的愛欲。(2)有愛（bhava-taṇhā）︰對有的渴愛。有就是存在，這裏指好的存在。希望死後能生於天國，這種欲求即為有愛。即指以自己為中心的渴愛。而且天國亦屬於輪迴界，不該以此作為理想。追求生於天國也是渴愛煩惱。(3)無有愛（vibhava-taṇhā）︰「無有」是「非存在」、「虛無」的意思。釋尊當時的印度，認為無論何等存在都不是絕對確實安穩的世界。因此，像永遠安眠那樣的安住地就是什麼也不存在的虛無界。對虛無界的希求，就是無有愛。這種愛也是以自我為中心的，而且佛教不應以虛無為理想。佛教的理想雖是無我，但應為了社會淨化而活動，因此，無有愛也是渴愛煩惱。另外，也有人將無有愛解釋作繁榮欲的。這種例子在外國和日本都有。vibhava這個字雖有繁榮（vibhava）之意，但在這種情況下，應將它看作無有（虛無）才是正確的傳統說法。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十六、卷十七；《長阿含經》卷九；《舍利弗阿毗曇論》卷四；《法蘊足論》卷六；《中論》卷四〈觀四諦品〉；《雜阿毗曇心論》卷八；《成實論》卷七～卷九；《瑜伽師地論》卷六十七；《顯揚聖教論》卷十五。[法相辭典（朱芾煌）]如集諦有四種中說。二解　瑜伽六十四卷十頁云：云何集諦？謂說一切煩惱雜染、及業雜染、皆名集諦。世尊就勝；唯顯貪愛。其勝因緣、如前應知。三解　集論四卷八頁云：云何集諦？謂諸煩惱、及煩惱增上所生諸業、俱說名集諦。然薄伽梵、隨最勝說：若愛、若後有愛、若喜貪俱行愛、若彼彼喜樂愛，是名集諦。言最勝者，是遍行義。如彼卷八頁至十二頁廣釋。

集諦四行
集諦四行[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十二頁云：復次如是集諦總有四種行相。所謂因相、集相、生相、緣相。因相云何？謂能引發後有習氣因、是名因相。由業煩惱，是能引發後有習氣因故。集相云何？謂彼彼有情所集習氣、於彼彼有情類，為等起因；是名集相。由諸有情所集習氣、於人天等有情類中，能為相似形貌種類平等起因故。生相云何？謂各別內身無量品類差別生因、是名生相。是諸有情、各別內身相續決定趣生地等、所有一切品類差別，乃至有頂生因故。緣相云何？謂諸有情別別得捨因、是名緣相。能令有情得未曾得自體，捨已曾得自體故。如是名為集諦體相。二解　大毗婆沙論七十九卷九頁云：緣集諦有四行相。一、因，二、集，三、生，四、緣。如種子法，故名為因。能等出現，故名為集。令有續起，故名為生。能有成辦，故名為緣。譬如泥團輪繩水等，眾緣和合，成辦瓶等。引發諸有，故名為因。令有等現，故名為集。能有滋產，故名為生。有所造作，故名為緣。又云：問：有四行相、觀生死因；何故此因、但名集諦，不名因等三種諦耶？答：亦應說為因生緣諦，而不說者；是有餘說。復次既說為集諦；當知已說因生緣諦。以相同故。復次能知、所知、易分別故；但名集諦，非因生緣。謂佛世尊、說有集智，故此所知、但名集諦。如智所知；覺、所覺等，應知亦爾。復次此集諦名、舊所傳說。是舊文句。過去諸佛、過殑伽沙，皆以集名表示此諦。今佛亦爾。故不應責。復次集相、但於有漏法有，招集生死；非無漏故。因生緣相、無漏亦有。聖道亦名因生緣故。集不共故，立以諦名。是故世尊但名集諦。

集諦應斷
集諦應斷[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷五頁云：問：苦諦亦應永斷，何緣唯說集諦是應永斷？答：由集諦永斷，能顯苦諦永斷。是故唯說集諦、是應永斷。

集諦有三
集諦有三[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷二十二頁云：集諦三者：一、習氣集。謂遍計所執自性執習氣。執彼習氣，假立彼名。二、等起集。謂業煩惱。三、未離繫集。謂未離障真如。

集諦有四種
集諦有四種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷一頁云：集諦者：此有四種。一、全攝。二、勝攝。三、世俗諦攝。四、勝義諦攝。全攝者：謂一切三界煩惱及業，皆名集諦。勝攝者：謂緣已得未得自體及境所起愛、後有愛、喜俱行愛、處處喜愛，皆名集諦。世俗諦攝者：若因、能感世俗諦所攝苦諦。勝義諦攝者：若因、能感勝義諦所攝苦諦。

集諦義
集諦義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十五卷十五頁云：集諦義云何？答：能生苦諦義。

集諸經禮懺儀
集諸經禮懺儀[中華佛教百科全書]二卷。唐‧智昇撰。又稱《諸禮佛懺悔文》《集諸經禮懺悔文》。收於《大正藏》第四十七冊。係集錄諸經論之禮讚文而成者。卷上首先敬禮常住三寶，次收歎佛咒願、十方佛名經、大集經咒、文殊師利禮法身佛文、華嚴經十大願、善導日中禮讚偈、五十三佛名、華嚴偈、菩薩戒法偈、戒香湯法、破戒智度論偈、阿彌陀佛咒、合香之法、毗尼經三十五佛名、佛名經二十五佛、晝夜六時發願文、三廚經等。卷下刊載善導之往生禮讚偈全文。

集證
集證[佛光大辭典]（？～1493）日本臨濟宗山城天龍寺僧。俗姓後藤。字龜泉，號松泉主人。幼入相國寺，從季瓊真出家，受具足戒，參學多年，後嗣其法，住持雲頂庵，後移錫瑞春庵。時將軍足利義教命季瓊真居蔭涼軒，掌簡犢之事，文明十六年（1484）八月十二日以後由集證續成，世稱龜泉日錄，為蔭涼軒日錄之一部分。師於明應二年示寂。除日錄外，另有松泉集一書行世。 p5327 

集起
集起[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語質多Citta，此譯曰心，阿賴耶識之名也。一切現行法於此識薰其種子之義為集，由此識生一切現行法之義為起。參照種子條。[佛光大辭典]梵語 citta。譯作心。指阿賴耶識。集，謂一切現行法皆於阿賴耶識薰其種子；起，謂由此識生一切現行法。（參閱「心」1395、「種子」5863） p5325 

集身見
集身見[阿含辭典（莊春江）]參看「集」、「身見」。

集量論
集量論[佛光大辭典]梵名  Pramāna-samuccaya，西藏名  Tshad-ma Kun-las btus-pa。古印度陳那（梵  Dignāga）著。唐代義淨曾於景雲二年（711）譯，凡四卷，不久即亡佚。本書係自陳那所著正理門論等諸書中，有關「量」之部分全數收集，彙編組織而成之因明書。為陳那自身量說集大成之著。內容分六章：現量品、為自比量品、為他比量品、觀喻似喻品、觀離品、觀過類品。書中亦包含對世親之論軌（梵  Vādavidhi，藏  Rtsod-pa sgrub-pa）、正理學派、勝論學派、彌曼蹉學派、數論學派等知識論之批判。本書分兩部分：一為本偈，另一為作者自身之注釋。陳那以批判之態度研究佛教與外道之各種量論，將量歸結為現量與比量二種，闡明二者之性質，提出三分說，將「識」分為相分、見分、自證分三部分，現量論與三分說發展了唯識學派之認識論；又以「三支作法」為中心，說明因三相、九句因、同喻之合與異喻之離，剖析多種似因、似喻與似能破之推理錯誤，為因明重要著作之一。本書之梵文原本已散佚，僅存兩種藏譯本（分別由  Kanakavarman, Dad-pa śes-rad  及 Vasudhararaksita, Sha-masev-rgyal 所譯），藏語系中所傳，稱之為量經，即量理學中經典之作。其注釋書除作者自注之外，於西藏大藏經中另收錄法稱（梵  Dharmakīrti）之釋量論（梵 Pramāna-vārttika，藏  Tshad-ma rnam-hgrel）、吉年陀羅菩提（梵   Jinendrabuddhi）之集量論注廣大無垢（梵 Viśālāmalavatī   nāma  Pramānasamuccaya-tīkā，藏 Yavs-pa dav dri-ma med-pa-dav ldan-pa shes-bya-ba Tshad-ma Kun-las  btus-pahi hgrel-bśad），此外尚有藏外宗喀巴之門人嘎爾甲普塔瑪林傑（藏   Rgyal-tshab dar-ma rin-chen）之量經釋（藏  Tshad-ma  mdohi rnam-bśad）。〔集量論略抄（呂澂，內學四）、S.C.  Vidyabhūsana: History of Indian Logic〕 p5326 [中華佛教百科全書]印度‧陳那（Dignāga）撰，唐‧義淨曾於景雲二年（711）譯成四卷本（然此譯本不久即佚）。本書係陳那自其所撰《正理門論》等諸書中，收集有關「量」的部份，組織而成的因明學書。不僅為陳那自身量論之集大成，也是佛教論理學的重要論著。全書由本偈與作者的自註所組成。分〈現量〉、〈為自比量〉、〈為他比量〉、〈觀喻似喻〉、〈觀離〉、〈觀過類〉六品。內容闡述量（認識）僅有現量（知覺）與比量（推理）二類，並提出遮詮說，且以「三支作法」為中心，說明因三相、九句因、同喻之合與異喻之離。此外，亦批判世親之《論軌》（梵Vādavidhi，藏Rtsod-pa sgrub-pa）、正理、勝論、彌曼蹉、數論等學派之知識論。關於本書之文獻，其梵文原典與義淨漢譯本皆已亡佚。然存有二種藏譯本，分別由Kanakavarman,Dad-pa śes-rab及Vasudharar-akṣita,Sha-ma seṅ-ṛgyal所譯。民初呂澂，曾有節譯本，名為《集量論釋略抄》。在1980年左右，法尊亦譯出《集量論略解》，此二書皆係譯自藏文本。收在《大藏經補編》第九冊。在註釋書方面，除作者之自註外，另有法稱（Dharmakīrti）的《釋量論》、吉年陀羅菩提（Jinendrabuddhi）的《集量論注廣大無垢》（以上二書收錄於《西藏大藏經》），及宗喀巴之弟子嘎爾甲普塔瑪林傑（Tshad-mamdoḥi rnam-bśad）的《量經釋》。其中，法稱的《釋量論》也有法尊譯本，收在《大藏經補編》第九冊。◎附︰羅炤〈集量論簡介〉（摘錄自中文本《集量論》〈編輯說明〉）《集量論》是古代印度著名的因明學家、佛教大論師陳那（Dignāga，約當西元五至六世紀）的代表著作，為唯識學派主要依據的十一部論典之一。此書梵文原本至今尚未發現。唐代義淨曾於景雲二年（711）翻出漢譯本，但不久即亡佚，僅存藏譯本。西藏僧人先後兩次翻譯《集量論》︰一為金鎧、信慧譯本，一為持財護、雅瑪參賈譯本，均收入《丹珠爾》量論部。1928年，呂澂先生據那塘、卓尼版本，譯出《集量論釋略抄》，是一個節譯本，刊於《內學》第四輯。蘇聯著名佛教學者謝爾巴茨基生前曾有志翻譯《集量論》，但終未見其完成。在印度，著名邏輯史家維蒂雅普薩那（S. C. Vidyabhushana）於本世紀初根據藏譯本，最早對《集量論》進行研究。西元1926年，著名學者朗德爾（H. N. Randle）輯錄了其他梵文典籍中引用的《集量論》原文，略加解釋，寫成《陳那著作殘篇》。二十世紀三十年代，埃因迦爾（H. R. Iyengar）借助《集量論》的梵文片斷，將《集量論》由藏文還原為梵文，但僅刊布〈現量〉一品。此外，著名的梵文學者圖齊（G. Tucci）、宇井伯壽等也曾輯錄過《集量論》的梵文片斷。第二次世界大戰以後，印度耆那教的賈姆布維賈雅（Jam-buvijaya）再一次將《集量論》由藏譯本還原為梵文，大約還原了三分之一左右。恰特基（D. Chatterji）、庫普斯瓦米（Kuppu Swamy）等人也發表了關於《集量論》的研究論文。日本學者武邑尚邦、宮坂宥勝、服部正明、北川秀則等人，相繼翻譯、研究《集量論》，撰寫了不少論著，但迄未見到全書的日譯本。歐美學者對《集量論》也做了一定的研究，主要有德國弗勞沃奈爾（E. Frauwallner）的有關論文。《集量論》共分六品（章），各品皆分兩部份︰先「立自宗」，闡述著者的主張；後「破異執」，批駁其他派別的主張。「立自宗」部份所闡述的內容，是研究陳那因明學說的主要依據，其中有不少可以補充漢譯佛典之缺略。「破異執」部份，保存了豐富的關於《論軌》（佛教古因明的代表作）、正理派、勝論、數論、觀行派（彌曼差）的資料，對於研究印度哲學史和邏輯史，具有重要參考價值。第一品為〈現量品〉。「量」，指知識來源，認識形式以及判定知識真偽的標準等。現量即感覺。這一品前半部份闡述了陳那關於認識論的主張。首先概括說明︰量只有兩種──現量與比量，因為認識的對象只有兩種──自相與共相。現量以自相為對象，比量以共相為對象。接著指出︰正理派以及其他派別所主張的聖教量和譬喻量，「皆假名量，非真實量」。然後具體說明︰真（正確的）現量必須「離名種等結合之分別」，即完全排除概念的作用。真現量共分四種︰根現量、意識現量、自證現量、瑜伽現量。似（錯誤的）現量有七種，前六種加入了概念的識別作用，第七種雖未加入概念，「然非有體」，即不是實在的感覺。最後解釋「量果」，依次列出三種說法。在這裡，陳那依據所量、能量、量果三種劃分，論證存在著相分、見分、自證分的「三分」說。這是陳那對佛教認識論的重要發展，在哲學史上產生了一定的影響。這一品的後半部份批駁了《論軌》、正理派、勝論、數論、觀行派關於現量的主張。這裡集中了認識論方面的印度哲學史料。第二品為〈自義（為自）比量品〉。比量即推理。前半部份「立自宗」，解說因明論式（三支作法）中的前二支︰宗與因。首先概括說明︰比量分自義比量與他義比量兩種；然後具體說明︰依據具足「三相」的因（理由、根據），考察所要推定的道理，就是自義比量。「三相」即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三個方面。如果這三個方面都具備，因就是正因；如果缺少其中的任何一方面，便是似因。因屬於「能比支」。「所比支」是宗，即論題。宗的有法（主詞）與法（賓詞），需要為辯論中的立論者和論敵雙方共同認許（極成），因而它們都不是立論者所要成立的東西（非所立）。「以法簡別之有法」，即以論題的賓詞所說明和限制的主詞，才是「所立」。最後，明確指出宗與因、所比與能比之間的邏輯關係。這裡的內容，對於理解因明推理的本質以及陳那在印度邏輯史上的貢獻，具有重要意義。第三品為〈他義（為他）比量品〉。首先概括說明︰在自義比量的基礎上，為使他人能夠理解立論者所推知的道理，而說出具足三相的因，叫作他義比量，即把在思維中所進行的推理，用語言表達出來。然後進一步辨析所立與能立，即宗與因。所立需要具備以下條件︰立敵不極成，隨自所樂，不違背現量、比量、自教以及世間共許的道理。如果不具備其中的任一條件，就是似宗。接著指出︰《論軌》和正理派關於所立的主張，都是錯誤的、不完全的，需要加以破除。在解說能立時，陳那詳細闡述了「九句因」。這是他對因明推論的重要貢獻，大大促進了印度古代邏輯學向演繹推理的方向發展。第四品為〈觀喻似喻品〉，集中說明三支作法的第三支──喻。首先指出，因支在形式上僅能表現出第一相──遍是宗法性，其餘二相需要以喻的形式表示。同法喻顯示同品定有性，異法喻顯示異品遍無性。因此，喻在本質上屬於因的一部份。正理派主張宗、因、喻之外，還需要合、結二支。這是多餘的，應予廢除。陳那把五支作法改造成為三支作法，在印度邏輯史上具有劃時代的意義。最後剖析各種似喻。第二、第三、第四各品的後半部份，均為「破異執」，保存有豐富的印度邏輯史料，其中有些是現存梵、漢文典籍中沒有的資料，對於研究印度邏輯史具有重要價值。第五品為〈觀遣他品〉（呂澂譯為〈觀遮詮品〉）。首先排除其他各派都主張的「聲量」，指出︰聲量「非異比量」，它應當包括在比量之內。然後剖析「聲」（語言）的本質，認為語言是由假設而立的，沒有「真實義」。指出︰「聲由遣他門而顯自義」，即語言是通過排除其他性質來表達對象自身的性質。在這裡，陳那提出了因明概念論中最有特色的「遮詮」說──每一概念在肯定某種性質的同時，就否定了與之矛盾的其他性質。隨後重點分析概念的類別，揭示了概念的種、屬關係。這裡涉及「聲明」（梵文文法）的一些問題，十分難解。唐‧玄奘傳譯的因明中，這一部份極為簡略。呂澂先生的《集量論釋略抄》，也略去了這一品。現在，我們從本書中得以了解因明的概念論的內容。這一品還隨處批駁彌曼差、勝論、數論關於「聲」的主張，為研究古代印度邏輯學中的概念論，保存了珍貴的史料。最後指出，其他各派主張的「譬喻量」，也包括在比量之內，應予廢除。第六品〈觀反斷品〉（呂澂譯為〈觀過類品〉）。集中考察對於正確的推論（真能立），所提出的各種錯誤駁論（似能破）。這裡共列舉十四種「相似」過失，可與《因明正理門論》相互對照。這一品的內容，是在正理學說的基礎上建立的，尚未加以根本改造。《集量論》頌、釋皆陳那作，文詞簡奧，義理艱深。編譯者法尊，研究藏文佛典五十多年，為國內外知名的佛教學者。在本書中，他對陳那的釋文詳加串解，並參照《因明正理門論》等漢文佛典，隨處附註。本書依據德格版的持財護與雅瑪參賈譯本，並參考北京版的金鎧與信慧譯本，對於兩種藏譯本的同異、優劣，做了一定的考訂辨正。〔參考資料〕　沈劍英《佛家邏輯》；S. C. Vidya-bhūsana《History of Indian Logic》；H. N. Randle《Fragments From Dignaga》；G. Tucci《The Nyāya-mukha of Diṅnāga》；F. Frauwallner《Bemerkungenzu den Fragmenten Dignāgas》。

集類智
集類智[佛光大辭典]梵語   samudaye 'nvaya-jñānaj。八智之一，十六心之一。緣色界、無色界之集諦可得無漏智，即印證集諦之理，稱為集類智。又「類」，類似之意，謂此智類似於緣欲界集諦所得之「法智」。（參閱「八忍八智」283、「十六心」385、「集類智忍」5328） p5328 

集類智忍
集類智忍[佛光大辭典]梵語   samudaye 'nvaya-jñānaksāntih   。八忍之一，十六心之一。十六心，即觀察思悟四諦十六行相之後，進入「見道」階段，以「無漏智」現觀四諦所得之十六種智慧。集，指四諦中之集諦；類，類似、相似之意；忍，忍許、認可之意。於小乘佛教中，強調四聖諦之教法，並以之為修證佛教真理（出世間智）之重要法門，如「四聖諦現觀」即以欲、色、無色等三界之四諦為觀悟對象之修證方法。其中，若緣色界、無色界之「集諦」而觀之，斷除對集諦之見惑，並印證集諦之理，即得「集類智」；然在得此智之前，須先進入忍許、認可「集諦」之階段，此稱「集類智忍」，又其中之「類」字即指其類似於觀悟欲界四諦之法智。（參閱「八忍八智」 283、「十六心」385、「見道」3000） p5328 

雇人
雇人[新集藏經音義隨函錄]上公悟反

雇婆
雇婆[新集藏經音義隨函錄]上公悟反

雇汝
雇汝[新集藏經音義隨函錄]上公㸦反

雇華
雇華[新集藏經音義隨函錄]上公悟反下火𤓰反

雇賃
雇賃[新集藏經音義隨函錄]上公悟反下女甚反

雇載
雇載[新集藏經音義隨函錄]上古悟反

雇錢
雇錢[一切經音義（慧琳音義）]書皆作顧同公護反案雇猶顧眄荅報之雇與也

[雈/皿]此
[雈/皿]此[新集藏經音義隨函錄]上方問反

雉
雉[佛學大辭典（丁福保）]（動物）野雞也。[國語辭典（教育部）]ㄓˋ[名]1.動物名。脊椎動物門鳥綱雞形目。雄雉尾長，羽毛鮮豔美麗，多為赤銅色或深綠色；雌鳥尾稍短，毛灰褐色。俗稱為「野雞」。2.量詞。古代計算城牆面積的單位。長三丈高一丈為一雉。《左傳．隱公元年》：「都城過百雉，國之害也。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．檄移》：「萬雉之城，顛墜於一檄者也。」

雉兔
雉兔[新集藏經音義隨函錄]上直几反正作雉下他故反正兔也

雉堞
雉堞[一切經音義（慧琳音義）]上池履反字書云雉陳也公羊傳曰五板為堵五堵為雉百雉為城何休曰二萬尺也考聲城長三丈高一丈曰雉禮記天子城千雉蓋受百雉之城千也公候城百雉伯城七十雉子男五十雉但諸候之城皆[垂*夬]其南面者以授過也但居而居不固守也下徒頰反杜注左傳云堞者城也上安墻也說文女垣也從土從葉省聲[續一切經音義]上池履反字書云雉[阿-可+兒]也公羊傳云五板為堵五堵為雉百雉為城何休注云二萬尺也考聲禮記並云天子城千雉葢受百雉之城十也公侯城百雉伯城七十雉子男五十雉但諸侯之城缺其南以授過也下徒頰反杜注左傳云堞者城上女牆也說文女垣也從土枼聲也[新集藏經音義隨函錄]上直尒反下徒叶反[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄉㄧㄝˊ 城上的短牆。《文選．鮑照．蕪城賦》：「是以板築雉堞之殷，井幹烽櫓之勤。」宋．王禹偁〈黃州新建小竹樓記〉：「子城西北隅，雉堞圮毀。」

雉堞崇峻
雉堞崇峻[一切經音義（慧琳音義）]雉直爾反堞徒協反公羊傳曰五板為堵五堵為雉百雉為城何休注曰二萬尺也周十一里三十三步二尺公侯之制也禮記曰天子千雉葢受雉之城千百七十雉子男五十雉天子周城諸侯千城千城者缺其南面以受過也杜注左傳曰堞女牆也崇高也堞字又作[堉-月+木]也

雉宍
雉宍[新集藏經音義隨函錄]直旨反下而六反

雉戒
雉戒[新集藏經音義隨函錄]上直几反

雉救林火
雉救林火[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）昔野火燒林。林有一雉，以水灑林，往返不止。時天帝來問言：汝何作？答曰：我愍眾生，故欲救此林，此林蔭影清涼，我諸種類眷屬，皆悉依仰，我身有力，云何怠而不救之？天帝問言：汝精勤可至幾時？答曰：將以死為期。天帝言：汝心雖爾，誰證知之？即自立誓，我心至誠不虛，火即當滅。是時淨居天知雉弘誓，即為滅火。見智度論十六，經律異相四十八，義楚六帖二十三。[佛光大辭典]大智度論卷十六所載之佛教傳說。昔有野火燒林，林中有一雉勤身自力，飛入水中，漬其羽毛，用以滅火。火大水少，往來疲乏，不以為苦。時天帝釋來問言（大二五‧一七九上）：「汝作何等？」答曰：「我救此林，愍眾生故。此林蔭育處清涼快樂，我諸種類及諸宗親並諸眾生皆依仰此，我有身力，云何懈怠而不救之？」天帝問言：「汝乃精懃當至幾時？」雉言：「以死為期。」天帝言：「汝心雖爾，誰證知者？」即自立誓：「我心至誠，信不虛者，火即當滅。」是時，淨居天知菩薩弘誓，即為滅火。〔經律異相卷四十八、釋氏六帖卷二十三〕 p5698 

雉救火窣堵波
雉救火窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十七頁云：精舍側不遠、有窣堵波，是如來修善菩薩時，為群雉王救火之處。昔於此地，有大茂林；毛群羽族，巢居穴處。驚風四起，猛焰飆逸。時有一雉，有懷傷愍，鼓濯清流，飛空奮灑。時天帝釋俯而告曰：汝何守愚，唐勞羽翮。大火方起，焚燎林野。豈汝微軀、所能撲滅。雉曰：說者為誰？曰：我、天帝釋耳。雉曰：今天帝釋、有大福力，無欲不遂。救災拯難，若指諸掌。反詰無功，其咎安在。猛火方熾，無得多言。尋復奮飛，往趣流水。天帝遂以掬水泛灑其林。火滅煙消，生類全命。故今謂之救火窣堵波。

雉樓
雉樓[新集藏經音義隨函錄]上戶鉤反正作睺

雉毛纛
雉毛纛[新集藏經音義隨函錄]上直尒反下徒屋反

雉波
雉波[新集藏經音義隨函錄]上直尒反

雉瑟侘
雉瑟侘[新集藏經音義隨函錄]上池尒反下[(巨-匚)@十]加反

雉眼
雉眼[新集藏經音義隨函錄]上池尒反雞也

雉經
雉經[新集藏經音義隨函錄]上直旨反下大結反禮冠鷩冕[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄐㄧㄥ 縊死。《國語．晉語二》：「驪姬退，申生乃雉經於新城之廟。」《漢書．卷七九．馮奉世傳．贊曰》：「申生雉經，屈原赴湘。」

雉肉
雉肉[新集藏經音義隨函錄]上直履反

雉苐
雉苐[新集藏經音義隨函錄]上直几反下徒計反

雉菟
雉菟[新集藏經音義隨函錄]上池旨反野雞也下他故反下又乃侯反

雉雊
雉雊[新集藏經音義隨函錄]上直旨反下古豆反[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄍㄡˋ 雄雉鳴叫。唐．王維〈渭川田家〉詩：「雉雊麥苗秀，蠶眠桑葉稀。」

雉雞
雉雞[新集藏經音義隨函錄]上持履反下吉𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄐㄧ 動物名。鳥綱鶉雞目。形似雞，雄雉羽長而美麗。善走，不能久飛，食穀類和蟲類。

雉鳥
雉鳥[一切經音義（慧琳音義）]古文剃同直里反經文作鴩餘詰反爾雅鴩鋪豉也[新集藏經音義隨函錄]上文履反

雉鳴
雉鳴[新集藏經音義隨函錄]上直尓反

雉鵲
雉鵲[新集藏經音義隨函錄]上直旨反

雉鸐
雉鸐[新集藏經音義隨函錄]上直旨反[迄-乙+小]雅云▆雉長尾且鳴者又云瞿山雉長尾者漢書云高祖呂后諱雉至今呼為野雞也下宅角反山雞也長尾又音犾

雉𡍕
雉𡍕[新集藏經音義隨函錄]上直履反下徒恊反

雊呼
雊呼[一切經音義（慧琳音義）]故豆反說文雄之鳴雊也廣雅雊鳴呼也[新集藏經音義隨函錄]上古豆反雉也

雌樹
雌樹[新集藏經音義隨函錄]上七斯反正雌

雌獼猴
雌獼猴[新集藏經音義隨函錄]上此斯反

雌畜
雌畜[新集藏經音義隨函錄]上此斯反下[(巨-匚)@十]救反

雌豆
雌豆[新集藏經音義隨函錄]上此斯反

雌野
雌野[新集藏經音義隨函錄]上此斯反

雌雉
雌雉[新集藏經音義隨函錄]上此斯反下直旨反

雌雞
雌雞[新集藏經音義隨函錄]上此斯反

雌鳥
雌鳥[新集藏經音義隨函錄]上此斯反

雌鳩
雌鳩[新集藏經音義隨函錄]上七斯反

雌鷄
雌鷄[新集藏經音義隨函錄]上七斯反下吉𠔃反

雌黃
雌黃[新集藏經音義隨函錄]上此斯又藥名[國語辭典（教育部）]ㄘ　ㄏㄨㄤˊ, 1.一種礦物。成分為三硫化二砷，橙黃色。晶體多呈柱狀，略透明，可作染料及除毛用。產於捷克、日本、美國等地。也稱為「石黃」。　2.纂改文字。古人用黃紙寫字時，常以雌黃塗抹錯誤之處再改易。其作用猶今之修正液  。北齊．顏之推《顏氏家訓．勉學》：「觀天下書未遍，不得妄下雌黃。」3.比喻不顧事情真相，隨意批評。參見「口中雌黃」條。

雌黃黃其足
雌黃黃其足[阿含辭典（莊春江）]以雌黃抹足使成(漂亮的)黃色。

[雍/凡]之
[雍/凡]之[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反亦瓮

雍和宮
雍和宮[佛光大辭典]位於北平市內之喇嘛寺院。為我國內地最大之西藏佛教寺廟。據載，雍和宮原係清世宗之潛邸，雍正三年（1725）改為「雍和宮」。帝崩（1735）後暫以安置棺槨，翌年奉安其神御。至乾隆九年（1744）十月，高宗謹遵先例，迎請高僧居於雍和宮，而以達賴喇嘛派遣之堪布（藏    mkhan-po）為掌教，自蒙古各旗所選之三百餘名喇嘛為定額，並在駐京呼圖克圖之中，設有阿嘉、洞濶爾、土觀等呼圖克圖之倉。因原為親王府，故其建築與其他之喇嘛廟多有不同。民國以後，開放供人參觀。  寺前有乾隆所撰以漢、滿、蒙、藏四種文字合刻之「喇嘛說」石碑一座。全宮景分十六處：(一)天王殿，殿門高處為彌勒尊者像，左右有四大天王分列兩旁。(二)溫度孫殿，殿上有樓，樓上供歡喜佛，其塑像造型極為醜怪。另有金剛護法觀音化身馬王等像。(三)雍和宮，正面供五尊佛像，中央為當來下生佛，東西為飲光、慶喜二佛。殿內陳列極樂世界模型，左右壁上則繪有十八羅漢圖像。(四)額木哥殿，內有壇城，供黃教祖師宗喀巴及班禪之像。(五)永佑殿，供無量壽佛、獅吼藥師佛。(六)東配殿，俗稱鬼神殿，內置五尊歡喜佛。(七)法輪殿，為全廟喇嘛誦經之處，殿中有壇，供一純金佛像。(八)佛照樓，供一金鑲玉無量壽佛。(九)大佛樓，內置西藏進貢之檀木大佛像，高十七點六公尺。(十)綏成殿，內供三頭六臂之大白傘蓋佛。(十一)雅木得光樓，內供一狗頭人身，頸懸人頭項鍊，腳踏赤身婦女之神像。(十二)武聖殿。(十三)菩薩殿，內供乘象、虎、獅之三大士像。(十四)西配殿，供彌勒等九佛。(十五)扎寗阿殿，供黃教祖師，為喇嘛誦經處。(十六)參呢特殿，內有獸面佛母三像，其面如虎、熊、獅。以上諸建築與佛像，充滿奇異色彩，為我國各宗派寺院中之少有者。每年喇嘛化裝舉行驅鬼舞蹈，頗具蒙藏俗教特色，俗稱雍和宮打鬼。〔蒙藏佛教史下冊（妙舟）、支那文化史蹟解說卷十二、滿蒙の喇嘛教美術解說（逸見梅榮、仲野半四郎）、F.D. Lessing: An Iconography of the Lamaist Cathedral in Peking with notes on Lamaist Mythology and Cult（Stockholm, 1942）〕 p5697     [中華佛教百科全書]北京現存最大的藏傳佛教寺院。位於北京巿東城區。又稱無量宮或雍寺，藏文作「甘丹金恰靈」，意為吉祥威嚴宮。創建於清‧康熙三十三年（1694）。原為清世宗胤禎即位前的府邸，雍正三年（1725）命名雍和宮。雍正逝世後，其靈柩即安放於此。雍正影像亦置於宮內永佑殿（後改名神御殿）。此後乃成為清帝供祀祖先的影（畫像）堂。乾隆九年（1744）改為喇嘛廟，成為清政府管理藏傳佛教事務的中心。此寺之建築具有集各族建築藝術為一體的獨特風格。主要建築有三座精緻牌坊與天王殿、正殿（雍和宮）、永佑殿、法輪殿、萬福閣（萬佛樓）。此外，尚有東西配殿、四學殿（即講經殿、密宗殿、數學殿、藥師殿）。各殿內供奉有眾多佛像。其中，以金、銀、銅、鐵、錫製作的五百羅漢山、金絲楠木的木雕佛龕，以及二十六公尺（露出地面十八公尺）高的旃檀木雕彌勒像，被譽為「雍和宮三絕」。法輪殿內的宗喀巴銅像亦頗為珍貴。又，宮內珍藏許多藏文經典及各種史書。此外，據《蒙藏佛教史》載，雍和宮曾經是以金本巴瓶掣簽確定活佛轉世之處。道光時，十七世章嘉呼圖克圖轉世，即於此掣定。◎附一︰妙舟〈雍和宮〉（摘錄自《蒙藏佛教史》第七篇第三章第二節）雍和宮，在安定門內北新橋之東北，清世宗潛邸也。前為昭泰門，中為雍和門，內為天王殿，中為雍和宮，宮後為永佑殿，殿後為法輪殿，西為戒壇，後為萬福閣，東為永康閣，西為延寧閣，最後為綏成樓。雍和門之前，有銅獅一對，係乾隆年造。東西各有八角碑亭一座，內貯乾隆九年冬十月碑。東亭之碑鐫漢滿合璧文，西亭之碑鐫蒙藏合璧文。雍和宮之前，有高宗御製喇嘛說碑一座，為乾隆五十七年孟冬月御筆。用漢滿蒙藏四體合璧文，護以四角碑亭。碑亭之前有銅爐一座，雕鏤精緻，為乾隆十二年造。雍和宮之東西配殿，東為溫度孫殿，西為參呢特殿。永佑殿之東西配殿，東為額木奇殿，西為札寧阿殿。法輪殿之東西配殿，東為東配殿，西為西配殿。萬福閣之東西配殿，東為照佛樓，西為雅木得克樓。宮之西，經雅木得克樓向北，為武聖殿，前為菩薩殿。宮之東為書院，門三間，入門為平安居。後有堂，堂後為如意室，室後正中南向為書院正堂，世宗御書額曰太和齋。齋之東其南為畫舫，南向正室曰五福堂。齋之西為海棠院，北有長房，更後延樓一所。西為斗壇，壇東為佛樓，樓前為平臺。東為佛堂，大小佛像甚多。最後之殿檀木大佛，係當來下生佛，高五丈六尺，奇偉無比。外樹坊三座，中座曰群生仁壽，曰寰海尊親；東座曰四衢淨闢，曰慈隆寶蔘；西座曰福衍金沙，曰十地圓通。皆高宗御書。自雍和宮施為黃教喇嘛寺院，額定喇嘛三百餘人，皆選自蒙古各旗。其掌教之堪布，則皆自西藏達賴喇嘛所遣派。規模宏大，寺中像設莊嚴，或為內府所頒，或為殊方所獻，百狀千名，奧妙有不可思議者。聖蹟留芳，滿布各殿。寺內有阿嘉呼圖克圖、倉洞闊爾呼圖克圖倉。宮之東牆外東花園，有土觀呼圖克圖倉。東板子門內，有諾門罕倉。門前藏經館，原名北大門，初為那木喀呼圖克圖倉，光緒三十四年，改為喇嘛印務處。東有濟隆呼圖克圖倉，為西藏喇嘛來京駐錫之所，民國十八年，設西藏駐平辦事處。其後有果蟒呼圖克圖倉。清世宗初肇封於雍邸，迨紹纘大統，正位宸極，爰命舊第曰雍和宮，設官置守。越歲乙卯，龍馭上賓，飭新殿宇，奉梓宮易覆黃瓦，歲時展禮。乾隆九年，歲次甲子冬十月，高宗遵福佑、恩佑二寺之例，選高行梵僧居焉。◎附二︰清高宗弘曆〈雍和宮碑文〉（摘錄自張羽新《清政府與喇嘛教》）我皇考世宗憲皇帝肇封於雍邸，在京師艮維，與太學左右相望。迨紹纘大統，正位宸極，爰命舊第曰「雍和宮」，設官置守。甍宇堊飾，無增於昔，示弗忘也。越歲乙卯，弗吊昊天，龍馭上賓，攀髯莫逮。維時喪儀具展，禮當奉移。念斯地為皇考藩潛所御，攸躋攸寧，幾三十年。神爽憑依，倘眷顧是，迺即殿宇而飭新之，以奉梓宮。易覆黃瓦，式廓門屏，欞星綽楔，規製略備。洎山陵禮成，於此敬安神御，歲時展禮，至於今十稔。予小子紹庭陟降之忱，朝夕罔積深。惟龍池肇跡之區，既非我子孫析圭列邸者所當褻處。若曠而置之，日久蕭寞，更不足以宏衍慶澤，垂燾於無疆。向我皇考孝敬昭式我皇祖，凡臨御燕處之適且久者，多尊為佛地︰曰「福佑宮」，則沖齡育德之所也；曰「恩佑寺」，則鼎成陟方之次也。永懷成憲，厥有舊章。而稽之往古︰修真，本唐高龍躍之宮；慈慶，乃渭水慶善之宅。宋則祥符錫祠號景靈。咸因在潛之居，實曰神明之隩。後先一揆，今昔同符。是用寫境祇林，莊嚴法治。香幢寶網，夕唄晨鐘，選高行梵僧居住焉，以示蠲明，至潔也；以昭崇奉，至嚴也；以介福釐，至厚也。我皇考向究宗乘，涅槃三昧，成無上正等正覺，施洽萬有，澤流塵劫。帝釋能仁，現真實相。群生托命，於是焉在。豈特表範[HK792-24]容，為章淨域已哉！予小子瞻仰之餘，間一留止，緬憶過庭，怵惕興慕。敬勒石以紀，系以銘曰︰於皇皇考，禔福無疆。奕奕朱邸，積慶流長。乘六以御，茲焉發祥。時雍協和，聖謨孔彰。鼎成於湖，神御攸奠。陟降在天，聖靈式眷。愾乎斯聞，僾乎斯見。超宋景靈，邁唐慶善。懿彼靜覺，廣樹良因。澄圓性海，般若通津。慧燈普照，法寶常新。敷華玉地，轉曜金輪。矧是丹宮，藩封拜賜。載寢載興，凝禧集瑞。人世香台，梵天忉利。擁吉祥雲，開歡喜地。標新福界，冥契慈緣。雁堂集侶，鹿苑棲禪。香華迎雨，珠葉靡煙。雲車風馬，歆顧珠筵。仰惟聖德，昊天罔極。以妙明心，運大願力。孰為權應，孰為真實。無去無住，歷化千億。慈雲廣蔭，甘霪長濡。入涅槃海，係瑞意珠。恒沙大千，共味醍醐。不可思議，浹髓淪膚。灼灼靈儀，巍巍相如。言瞻言依，徘徊惻愴。十地四天，鴻恩融暢。盡未來際，永資慈貺。[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄏㄜˊ　ㄍㄨㄥ 清世宗未立前的府邸。在今北平安定門內舊國子監東，後改為喇嘛寺。

雍布拉崗
雍布拉崗[佛光大辭典]位於西藏奈布東東南五公里處。相傳於古藏王袷陀朵嘌思顏贊王（又譯作拉脫脫日聶贊）之世，天降佛經等佛教信物於雍布拉崗王宮，為西藏有佛教之始，故素被視為西藏最古之佛教建築。後來之建築為清康熙（1662～1722）年間第巴桑結嘉穆錯時所修建，現已毀。 p5696 [中華佛教百科全書]位於西藏乃東縣東南雅隆河東岸的山頂上。藏語意為「母子宮」。相傳建於西元前一世紀，原為西藏古代宮殿建築遺址，唐代後成為佛寺。共分兩部份，前部為一幢多層建築，後部是一座方形高層碉堡望樓，與前部相連，均以石塊砌成，巍峨挺拔，氣勢雄偉。殿堂內原供有吐蕃歷代贊普及文成公主、尺尊公主塑像，以及釋迦牟尼佛等。另有大量歷代文物與典籍。然今殿宇毀損嚴重，塑像及文物多已散佚。〔參考資料〕　多田等觀《禳篛2觼欐》；A. H.Francke《Antiquities of Indian Tibet》；E. Schafer《Geheimnis Tibet Munich》；G. Tucci《To Lhasa andBeyond》；A. Ferrari《Mk'yen Brtse's Guide to theholy Places of Central Tibet》。

雍正
雍正[中華佛教百科全書]「雍正」為清世宗胤禎即位後之年號。由於近人之稱清代諸帝，概以年號代替名諱與廟號，故此處之「雍正」，即沿例而指清世宗而言。雍正在位共十三年。在位期間，整飭吏治，清理財政，內政之治績頗佳。在武功方面，討平青海、征準噶爾、平貴州苗亂，亦頗有足稱者。然生性嚴苛，待人多猜忌而寡恩；又箝制知識份子，屢興文字獄，凡此皆為後世所詬病。帝對佛教頗為熟諳，自號「圓明居士」，對禪宗曾費心參究。且以帝王之尊，臧否禪門大德、干涉佛典之刊刻。後人對其佛教事業及態度之評價，褒貶互見，並不一致。◎附︰蔣維喬〈雍正帝之參禪〉（摘錄自《中國佛教史》第十七章）雍正帝於禪門，頗有造詣；自言得力於西藏喇嘛章嘉呼土克圖；茲節引《御選語錄》卷十八後序文於下︰「朕少年時，喜閱內典，惟慕有為佛事，於諸公案，總以解路推求，心輕禪宗，謂如來正教，不應如是；聖祖勒封灌頂普慧廣慈章嘉呼土克圖喇嘛，乃真再來人，實大善知識也；梵行精純，圓通無礙；藩邸清閒，時接茶話者十餘載；得其善權方便，因知究竟此事。」帝之為此言，蓋初時惟知從佛教經典上研求，而未知心性中向上之事，與一般學人所犯之病相同；及接近國師，而方能省悟也。帝曾於康熙年間，延禪僧迦陵性音，屢為結制；帝著力參究，偶有省悟；性音讚為大悟徹底；帝不自信，叩問章嘉，章嘉則不許之，更勉其進步。故帝於章嘉，極端信仰，稱為證明之恩師。帝自號圓明居士，曾輯古來禪師語錄中之提持向上，直指真宗者，編為十九卷，名《御選語錄》。而以自己與人問答言句，收錄於第十二卷，頗多奇拔之語。茲錄一二則於下︰「眾生不了，猶如小兒放風箏相似，隨風放去，風定卻復收來；收來放去，實同兒戲，何日是了期，所以古德每拈云︰『腳跟下紅絲斷也未﹖』此語甚親切，譬如風箏線斷，紙鳶落在何處﹖參。」「學人初聞道，空境易，空心難；究竟則空心易，空境難；空境而不空心，到處為礙；空心而不空境，觸途成滯；應知心外復有何物可空；物外復有何心可空；所以云︰『我自無心於萬物，何妨萬物常圍繞；』少有分別心，則非第一義；若不如是，必不能守。」帝於即位之後，又在內廷與王大臣參究禪理，集此等諸人之語錄，亦為一編，名曰《御選當今法會》，附於《御選語錄》之十九卷。帝既喜研禪理，又極提倡淨土；蓋鑒於禪門空洞之弊，而欲矯正之，示學人以腳踏實地之修行也。其於淨土祖師，特提蓮池大師，以為模範；《御選語錄》中，採其要語，別為一卷；帝自製序文有云︰「達摩未到梁土以前，北則什公弟子，講譯經文；南則蓮社諸賢，精修淨土；迨後直指心傳，輝映震旦；宗門每以教典為尋文解義；淨土為著相菩提，置而勿論；不知不覺，話成兩橛；朕於肇法師語錄，已詳言宗教之合一矣；至於淨土之旨，又豈有二；……曹溪十一傳而至永明壽禪師，始以淨土提持後學；而長蘆北磵諸人，亦作淨土章句；及明‧蓮池大師，專以此為家法，倡導於浙之雲棲；其所著《雲棲法彙》一書，皆正知正見之說；朕欲表是淨土一門，使學人宴坐水月道場，不致歧而視之，誤謗般若，故擇其言之融會貫通者，刊為外集，以示後世。」雍正帝之重要著述有《御選語錄》十九卷及《揀魔辨異錄》八卷；《御選語錄》分正集、外集、前集、後集之四類；其正集中所採語錄為︰僧肇、永嘉覺、寒山、拾得、溈山祐、仰山寂、趙州諗、雲門偃、永明壽、雪竇顯、圓悟勤、玉林琇、䒢溪森十三人；而以道教之祖師紫陽真人張平叔及自己所著圓明居士語錄，加入之；外集則採雲棲蓮池大師語錄；前集、後集則採達摩以下歷代禪師之語錄；末卷更附刻《當今法會》；由此編次之意觀之︰正集中以張平叔與諸禪師並列，以示紫陽之由道入釋；於古代佛教中，特冠以羅什門下之僧肇，最後則又附入雲棲，蓋有調和教禪淨三宗之意焉。至於《揀魔辨異錄》，乃為天童圓悟禪師之弟子法藏著《五宗原》，標立邪說，有背師旨；悟禪師曾有《闢妄救略說》以駁斥之；而法藏之弟子弘忍，復作《五宗救》一書，以迴護邪說；故帝特作此書，逐條駁正之，並將藏內所有法藏、弘忍之語，及《五宗原》《五宗救》等書，盡行毀板，其所頒上諭有云︰「法藏之言，肆其臆誕，誑世惑人，此真魔外知見；如魔嗣弘忍，中其毒者，復有《五宗救》一書，一併流傳，冀魔說之不朽，造魔業於無窮；天下後世，具眼者少，不知其害；即有知而闢之者，有德無位，一人之言，無徵不信；……朕為天下主，精一執中，以行修齊治平之事；身居局外，並非開堂說法之人；但既深悉禪宗之旨，洞知魔外之情，灼見現在魔業之大，豫識將來魔患之深，實有不得不言，不忍不言者。」帝蓋鑒於明末禪門黨同伐異之弊，徒在知見上逞機鋒，而忘卻向上一著，故慨乎言之；觀《御選語錄》後序中︰性音勸帝研辨五家宗旨，帝謂五家宗旨，同是曹溪一味，不過權移更換面目接人；可知帝乃不承認有五家之區別，而主張五家一致之說者；其駁弘忍之《五宗救》，特就門戶之見最甚者斥之耳。上諭又云︰「粵稽三教之名，始於晉魏；後世拘泥崇儒之虛名，遂有意詆黜二氏；朕思老子與孔子同時；問禮之意，猶龍之褒，載在史冊；非與孔子有異教也；佛生西域，先孔子數十年；倘使釋迦孔子接迹同方，自必交相敬禮；（中略）後世或以日月星比三教，謂某為日，某為月，某為星；朕意不必如此作拘礙之見；但於日月星之本同一光處，喻三教之異用而同體可也；觀紫陽真人之外集，自可無疑於仙佛一貫之旨；道既一貫，愈可以無疑於三教並行不悖之理；爰附及於此，使天下後世，真實究竟性理之人，屏去畛域，廣大識見，朕實有厚望焉。」由上言之，可知帝更主張三教一致之說者；以《史記》孔子問禮於老聃之故事，引證儒道二教之根本相同，並引隋‧李士謙以佛比日，以道比月，以儒比五星之說而修正之，此亦宋明以來三教合一論之影響，而帝之主張，更為鮮明也。[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄓㄥˋ, 1.職官名。周代掌割烹的官。《儀禮．特牲饋食禮》：「雍正作豕。」2.清朝世宗的年號（西元1723～1735）。

雍正帝
雍正帝[佛光大辭典]（1687～1735）為清朝第五代皇帝。姓愛新覺羅，名胤禎。諡號「憲皇帝」。廟號世宗。為康熙皇帝之四子。在位期間（1723～1735），採嚴厲之獨裁政策，大力整治內政，為其後之高宗乾隆年間奠定繁榮之基礎。帝曾參禮禪僧迦陵性音而大悟，自號圓明居士，撰有御選語錄、揀魔辨異錄。主張儒、釋、道三教一致，佛教諸宗一致，禪宗五家一致。並師法雲棲祩宏，主張整肅禪門弊風，鼓吹淨土法門。其提倡念佛，對近世佛教之影響甚大。 p5697 

雍疽
雍疽[新集藏經音義隨函錄]且余反

雍肅
雍肅[續一切經音義]上於容反爾雅曰雍雍和也郭璞注云和樂也又作邕爾雅正作癰皆同下息竹反爾雅云肅肅恭也郭注云容儀謹敬也肅字從[聿-土+十]從[(棩-木)-一][聿-土+十]音女輒反槁属[(棩-木)-一]古文泉字兩傍像岸橫畫像水以[聿-土+十]插在中間肅然也會意字

雍門
雍門[新集藏經音義隨函錄]上於用反州名也正作雍雝二形[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄇㄣˊ, 1.春秋時齊國都城營丘的西門。《左傳．襄公十八年》：「及秦周伐雍門之萩。」晉．杜預．注：「雍門，齊城門。」2.地名。在今陝西省咸陽縣南，漢朝鉤弋夫人之父葬於此。3.複姓。如戰國齊有雍門周。

雍香
雍香[新集藏經音義隨函錄]上才合反正作雜又音邕和也悞

雎陽
雎陽[新集藏經音義隨函錄]上七余反

雒中
雒中[新集藏經音義隨函錄]上郎各反

雒縣
雒縣[新集藏經音義隨函錄]上郎各反

雒邑
雒邑[一切經音義（慧琳音義）]郎各反劉向典略云漢朝火德王為水[斖-且+(烈-列+酉)][斖-且+(烈-列+酉)]能剋火故去水而加隹[新集藏經音義隨函錄]上郎各反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˋ　ㄧˋ 地名。位於河南省洛陽縣西。為周代的王城。

雒陽
雒陽[新集藏經音義隨函錄]上郎各反

雔挍
雔挍[新集藏經音義隨函錄]上市由反

[雔/門]裳
[雔/門]裳[新集藏經音義隨函錄]上許規反角錐也童子佩之正作觹鐫二形也

雕像之始
雕像之始[佛學大辭典（丁福保）]（故事）增一阿含經二十八曰：「佛一夏昇忉利天為母說法，拘翼國優填王，思念佛，以旃檀造如來像，高五尺。」西域記五曰：「鄔陀延王（即優填王）請尊者沒特伽羅子（即目連），以神通力，接工人上天宮，親觀妙相，雕刻旃檀，如來自天宮還也，刻檀之像起迎世尊。世尊慰曰：教化勞耶，開導末世，實此為冀。」

雕剞
雕剞[新集藏經音義隨函錄]居綺反刻也

雕文
雕文[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反

雕文刻鏤
雕文刻鏤[一切經音義（慧琳音義）]上鳥堯反說文彫琢也玉篇彫飾也

雕晝
雕晝[新集藏經音義隨函錄]上丁條反下胡卦反正作彫畫也

雕楹
雕楹[新集藏經音義隨函錄]音盈

雕畫
雕畫[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反下戶麦反

雕[石*彖]
雕[石*彖][新集藏經音義隨函錄]音卓正作琱琢也

雕粧
雕粧[新集藏經音義隨函錄]音㽵

雕輦
雕輦[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反下力蹇反

雕飾
雕飾[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反刻也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠ　ㄕˋ, 1.雕琢裝飾。如：「這座廟宇雕飾得十分莊嚴肅穆。」2.修飾文詞使美化。如：「寫作文章要注意雕飾，不宜太過繁複冗長。」

雕鷲
雕鷲[一切經音義（慧琳音義）]上鳥寮反下酋袖反郭注穆天子傳云雕食麞鹿鳥也郭注山海經云鷲亦雕也師曠曰南方有鳥名曰羌鷲黃頭赤目五色皆[佫-口+用]也說文鷙鳥黑色多子也雕亦鷙鳥類也從周聲也鷲字從鳥就聲鷙音至

雖㒚
雖㒚[新集藏經音義隨函錄]於靳反正作隱

雖上
雖上[新集藏經音義隨函錄]上息惟反

雖不持所受戒身乃至道品法而涅槃
雖不持所受戒身乃至道品法而涅槃[獅子吼站阿含經簡註]雖然（舍利弗）沒有帶著他的五分法身以及佛法一起圓寂。

雖不踰本
雖不踰本[一切經音義（慧琳音義）]字林曰踰越也

雖倮
雖倮[新集藏經音義隨函錄]音踝

雖僻
雖僻[新集藏經音義隨函錄]毗益反正作躃

雖[卄/造]
雖[卄/造][一切經音義（慧琳音義）]蒭瘦反杜注左傳云[卄/造]副也考聲云廁也古今正字從草造聲論從竹作簉誤也

雖受
雖受[新集藏經音義隨函錄]音受

雖慨
雖慨[新集藏經音義隨函錄]苦代反

雖探
雖探[新集藏經音義隨函錄]音貪

雖敝
雖敝[新集藏經音義隨函錄]必世反掩也正作蔽也又音弊

雖[日/出/大/米]
雖[日/出/大/米][一切經音義（慧琳音義）]蒲卜反親晞乾也字從曰從出從廾從米字意也廾或作拜同巨凶反共持也

雖殷
雖殷[新集藏經音義隨函錄]於斤反盛也川音作般音𤳖非也

雖淹
雖淹[新集藏經音義隨函錄]於廉反久也川音作𥧲音浸此卷無此字

雖溫
雖溫[一切經音義（慧琳音義）]穩渾反顧野王云溫漸熱也說文從水昷聲集本作熅誤也昷音同上也

雖熅
雖熅[新集藏經音義隨函錄]音溫又於云反非也

雖簉
雖簉[新集藏經音義隨函錄]楚瘦反齊也進也兖也

雖緬
雖緬[一切經音義（慧琳音義）]綿衍反賈注國語云緬思皃也說文從糸面聲

雖葬
雖葬[新集藏經音義隨函錄]子浪反

雖蕳
雖蕳[新集藏經音義隨函錄]古眼反略也又音姧悞

雖趺
雖趺[新集藏經音義隨函錄]田結反差也正作跌也又音夫悞

雖跌
雖跌[一切經音義（慧琳音義）]徒結反廣疋跌差也字書失跖也方言跌蹶也郭璞曰偃地也

雖蹶
雖蹶[一切經音義（慧琳音義）]又作[跳-兆+闕]同居月巨月二反說文蹶僵也仰臥也[新集藏經音義隨函錄]居月反失脚也

雖除
雖除[新集藏經音義隨函錄]上音雖

雖騂
雖騂[一切經音義（慧琳音義）]恤營反毛詩傳云赤黃色曰騂古今正字從馬從辛聲亦作[打-丁+辛]觪也

雖𤏙
雖𤏙[新集藏經音義隨函錄]奴管反

雖𩢔
雖𩢔[新集藏經音義隨函錄]𦙃營反色也正作騂[牛*(〦/羊)]二形論語云犁牛之子騂且角是也

雙入
雙入[佛光大辭典]梵語    yuganaddha，西藏語 zuv-du hjug-pa。又作雙運。yuga，一對之意；naddha，結合之意。佛教（尤以怛特羅佛教）常用以表示對立之理念，不二合一之義。五次第（梵   Pañcakrama）相傳為龍樹（梵 Nāgārjuna）所作，其中之第五次第即是雙入次第（梵    Yuganaddha-krama），計說二十一種雙入，例如輪迴與涅槃、煩惱與淨、有相與無相、所執與能執等。大乘莊嚴經論（梵   Mahāyānasūtrālajkāra）亦說雙入，以之為十一種作意（梵 manaskāra）之第六種，通常漢譯作二相應作意，此即表示止、觀等二元之一元化。梵文本大乘莊嚴經論第十四章云，止之道，可知為其法名之統一；觀之道，可知為其義之伺察。雙入之道，更可知係兩者之統合。雙入之理念表現於造形上，遂有西藏雙身佛（藏    Yab-yum）之產生。〔理趣經の研究（栂尾祥雲）、H.V. Genther: Yuganaddha; D.L. Snellgrove: The Hevajra-tantra〕（參閱「五次第」1078） p6644 

雙卷經
雙卷經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說無量壽經之異名。有二卷。故名。觀經玄義分楷定記三曰：「大經者無量壽經，三經之中此經廣故對餘二經名大經也。天台此經名大本，阿彌陀經名小本，嘉祥名雙卷，淨影道綽與今家同（名大本），龍興名兩卷經。」[佛光大辭典]凡二卷。曹魏時康僧鎧譯。又稱兩卷經。指無量壽經，因其有上下二卷；又因相對於一卷之觀無量壽經，故教界特稱之為雙卷經。收於大正藏第十二冊。據觀經玄義分楷定記所載，大經者，乃指無量壽經；於淨土三部經之中，此經最廣，故對餘二經言，稱為大經。天台宗將此經稱為大本，而以阿彌陀經為小本。（參閱「無量壽經」5119） p6645 

雙圓
雙圓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓圓海也。圓之又圓，圓滿之至極也。釋摩訶衍論曰：「大本華嚴經中作如是說，其圓圓海德諸佛勝，其一切佛不能成圓圓海，劣故。」性靈集六曰：「雙圓大我。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]圓之又圓，是圓滿之極的意思。

雙塔寺
雙塔寺[佛光大辭典](一)位於江蘇吳縣城內東南隅。大清一統志卷五十五蘇州府條載，雙塔寺為建於唐咸通年中（860～873）之般若寺，後改稱壽寧萬歲禪院。宋雍熙年中（984～987），文王於寺內建兩甎塔，遂稱雙塔寺。吳都法乘卷三十亦載，壽寧萬歲院位於長洲縣之東南，為舊羅漢院，寺中二塔對峙，故俗稱雙塔寺。二塔皆為八角七層之甎塔，有甎造斗栱及木造屋簷，形狀細高，上有相輪部。  (二)位於山西太原市東南。原名永祚寺。因寺內雙塔高聳，俗稱雙塔寺。明代萬曆年間（1573～1619）為高僧佛登奉敕建造。主要建築全係甎造。大殿及東西配殿皆為無量殿形制，其簷柱、斗栱、瓦簷等，皆彫工洗練，富麗精巧。 p6647 [中華佛教百科全書](一)位於江蘇蘇州東南隅定慧寺巷內︰始建於唐‧咸通年間（860～873）。初名般若寺，五代時改名羅漢院；北宋‧太平興國年間（976～983），增建磚塔兩座，故又稱雙塔寺。清‧咸豐十年（1860），寺毀於戰火，僅存雙塔與正殿遺址。雙塔又稱兄弟塔，二塔建築形式一模一樣，八角七層。東塔名舍利塔，西塔名功德舍利塔。殿址在塔北，保存有石柱、石礎、石羅漢殘像、碑刻等遺物。(二)位於山西太原巿東南郊︰創建於明‧萬曆年間（1573～1619）。原名永祚寺，因寺內有兩座高塔並立，故又稱雙塔寺。雙塔名宣文塔，磚砌，八角十三層，高五十四餘公尺。塔內有石階可登塔頂，[HK277-22]欄遠眺，太原巿景盡收眼底。現存主要建築均為磚結構之無樑殿，其中大殿為重檐樓閣式，內頂有玲瓏精緻之藻井。

雙峰寺
雙峰寺[佛光大辭典](一)位於廣東韶州乳源縣西雙峰山下。又稱興福院。宋代太平興國年間（976～984），竟欽（慧真廣悟）禪師開創。後受敕額「雙峰山興福禪寺」。元祐二年（1087），梁誠重修。明代洪武（1368～1398）初年，了揭重建。成化五年（1469），祖觀守戒重修。正德元年（1506），泰進復修。嘉靖二十二年（1543），貞愷重建。清代康熙二十二年（1683），再次重修。〔乳源縣志卷四、大清一統志卷三四一〕  (二)位於韓國全羅南道和順郡梨陽面。據崇禎三年（1630）金鍾秀所撰之有明朝鮮國全羅道綾州雙峰寺事蹟碑銘并序（收於朝鮮寺剎史料卷上）載，此寺為我國韶州雙峰寺僧哲鑑在梁天監年中（502～520）所開創。北宋紹聖年中（1094～1098）慧照國師再事興建。明代正統年中（1436～1449）全羅南道觀察使金倣再建。  該寺坐北朝南，南門址、大雄殿、一堂址、極樂殿由南向北排列。東有冥府殿址、護聖殿、僧房，西有尹氏碑閣，後山有澈鑒禪師澄昭塔及碑，其中大雄殿屬李朝末期之建築。〔朝鮮古蹟圖譜、朝鮮の石塔（杉山信三）〕p6646 

雙持
雙持[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見瑜乾駄羅條。

雙持犯有二十六戒
雙持犯有二十六戒[南山律學辭典]資持記‧釋持犯篇：「問：『教行雙持，別就戒本，為有幾戒？』答：『今為括之，僧殘有二：二房制量，有處分故。三十有九：長衣、月望、長缽、長藥、急施，此五有淨法。二離、減六年，皆有法開。畜錢寶，說淨付俗。九十有十二：說麤、教尼，羯磨開。背、別，德衣開。二入聚，制白。足、勸，有餘食法。殘宿、不受、七日、盡形，口法。真實淨，問主。僧斷事，與欲。提舍有二：尼指，令訶止。蘭若，制語知。眾學有一：杖囊，羯磨開。總二十六戒，皆二持犯；餘並單持犯耳。』」（事鈔記卷二六‧二○‧一三）

雙持雙犯單持隻犯
雙持雙犯單持隻犯[南山律學辭典]子題：單持隻犯、一切諸戒並二持犯、作持必兼止持、止持未必有作持資持記‧釋持犯篇：「疏明雙持雙犯，則有二種。初約心用，一切諸戒，皆雙持犯；以凡持一戒，必起對治，禁惡名止，起治名作；兩犯亦爾，凡所造惡，必無治故。此可持奉用心，非正簡判。二﹑據教行，即諸戒中，或有教制奉行之者，若制若聽，或事或法；且如三衣，教遣須具，依教而作，為作持，望無違犯，是止持，餘皆類說；自餘婬盜等，無制法者，並是單持隻犯耳。簡判諸戒，正用此義。如上雙持，止持屬此門，作持歸後攝。是則止持具有二種：一﹑對惡事明止，正是本位；二﹑對善事明止，兼收後門。應知衣缽等事，前後俱明，約行須別，不可相濫。餘廣如疏。」（事鈔記卷二六‧一○‧一六）戒本疏‧持犯方軌：「雙持隻犯義，略分二意，初約心用，後約教行。（一﹑約心用）若據心用以明持犯，一切諸戒，並二持犯。何者是耶？且如婬戒，順教禁防，即止持義；觀厭現前，無思染穢，縱有境逼，三時不樂，名為作持。違作止犯；違止作犯。（二﹑據教行）若據教行，必託境生，依教奉行，作而無犯。何者是耶？且如三衣，教遣備具，不敢違侮，名為止持；如教策修，順行不犯，名為作持。違此二持，便成兩犯。可同殺盜，有教開作，名作持耶？」行宗記釋云：「次雙持犯，標中，語略。合云雙持雙犯、單持隻犯。心用中，通諸戒者，凡持一戒，必起護心；望離惡邊，即成止持；望起護邊，復是作持。兩犯亦爾；違教作惡，必無對治。文約婬戒，示相可解。此謂二持兩犯，各自相通。非謂持中有犯，以善惡行別，違順心乖故也。次教行者，此門須約有教令行，方具二持。如僧殘二戒二房有處分 故。三十中九戒長衣、月望、長缽、長藥、急施，此五佛令淨施故；二離、減六年，此三有羯磨開；畜寶說付俗人。九十中十二戒說麤罪、輒教尼，有羯磨開；背請、別眾，功德衣開；食前後、並非時入聚，有囑法；足食、勸足，餘食法開；殘宿、不受、七日、盡形，開口法故；淨施問主；僧事與欲。提舍二戒尼指授，教令呵止；蘭若受食，令語使知。眾學中一戒杖囊有法開。此約戒本具雙持者，餘皆單持。是則一切作持，其必兼止，若但止持，未必有作。自餘羯磨衣缽等事，則見廣律。文舉三衣，其相甚顯。侮，音武，慢也。可同下，對單持辨異。以殺盜等無教開作，則無雙義。」（戒疏記卷四‧四四‧一二）

雙木
雙木[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與雙樹同。謂之娑羅雙樹。正宗記曰：「趍拘尸那城，既至雙木之間。」

雙林
雙林[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）娑羅雙樹之林也。

雙林寺
雙林寺[佛光大辭典](一)位於浙江義烏雲橫山。南朝梁天監年間（502～519），善慧大士棲居於雲橫山頂，大同五年（539）捨宅而於山下建寺，因寺域有雙檮樹，故稱雙林寺；後改稱寶林寺。（參閱「雲橫山」5349 ）  (二)北平名剎之一。位於西直門外約二公里處。明萬曆初年，太監馮保營建葬地，乃造本寺，以馮保之別號「雙林」作為寺名。其後馮敗，寺歸官有。其時印度僧足克戩古爾來京弘法，帝賜居於此，改名為「西域雙林寺」。寺內本有三大士塑西番變相，另有水池與塔。寺宇迄今全廢，唯塔尚存。 (三)位於臺灣彰化員林鎮。許普樹創建於民國六年（1917）。五十三年，慧觀法師晉任住持。五十九年購地重修擴建，耗資數百萬，於六十三年竣工。寺宇巍峨壯麗，堪稱員林第一名剎。現任住持為依空法師。 (四)位於日本京都。號金玉山，屬於天台宗。據本寺之寺傳記載，延曆二十四年（805）最澄自中國返日，攜回大批佛像及天台、密教之經疏等，上表奉進，天皇嘉許之，遂敕令臣下營建伽藍及十七僧房以賜予最澄。最澄以此地之形狀類似中國東陽郡烏傷縣之沙羅雙林寺，遂號雙林寺。後成為延曆寺之別院。建武三年（1336），罹兵災而燒毀，遂又修建。後改屬時宗，成為時宗一派之本山，稱東山道場。然因與正法寺起本末寺之爭，結果以正法寺為本山，本寺遂復歸天台宗。應仁元年（1467）再遇兵火之災，後幾經改建。本有通玄菴、長喜菴、景雲菴、妙吉菴等，明治三年（1870）以後，漸次廢絕。今有本堂及僧房等，本堂安置本尊藥師佛（相傳為最澄作）、左方置阿彌陀佛（相傳為圓仁作）、右方置國阿像。又本寺古來即以風光明媚見稱。〔京都坊目誌〕 (五)位於日本上野。號最大山，屬曹洞宗。寶德二年（1450）長尾景信創建，以月江正文為開山。元龜三年（1572）曾罹兵災而燒失。後再興寺宇。元祿年間（1688～1704），該寺於上野、信濃、越後、佐渡等四國，統轄曹洞宗約二千寺。今有佛殿、廊下、開山堂、禪堂、方丈、眾寮等，有末寺四十八所，為當地之巨剎。〔雙林寺傳記〕 p6645 [中華佛教百科全書]新加坡寺院。為該國佛教寺院中之最古老者。創建於西元1898年，開山祖師為福建僧人賢慧。本寺建築具備七堂伽藍，為典型式的中國禪宗寺院。山門前造有枯山水池。一入山門，大雄寶殿即在眼前。殿內供奉釋迦牟尼佛、彌陀如來、藥師如來。釋迦如來兩側安置迦葉、阿難二尊者。佛像背面供奉目蓮尊者、觀音菩薩、地藏菩薩。大雄寶殿之後為中庭，中庭後有法堂。法堂在二樓，一樓原有供僧侶閉關用的僧房，改建後不復存在。其他另有禪堂、功德堂、方丈、祖師堂、長者堂、齋堂等。

雙林樹
雙林樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）娑辦雙樹也。

雙桂
雙桂[新集藏經音義隨函錄]音掛

雙榴
雙榴[新集藏經音義隨函錄]力由反菓名正作榴

雙樹
雙樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）娑羅雙樹之略。佛入滅之處。寄歸傳一曰：「迹滅兩河，人天掩望。影淪雙樹，龍鬼摧心。」

雙樹林下往生
雙樹林下往生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法事讚所說極樂淨土三種往生之一。往生極樂之化土也。雙樹林為釋迦化身之涅槃。故明極樂之化土借之。

雙泯
雙泯[一切經音義（慧琳音義）]彌忍反字林泯然盡也廣雅泯絕滅也[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]忍反

雙流
雙流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）化道與觀心，二事並行也。四教儀曰：「道觀雙流。」三論大義鈔一曰：「德備三忍，道貫雙流。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]化道與觀心二事並行。

雙溪寺
雙溪寺[中華佛教百科全書]位於韓國慶尚南道河東郡花開面，山號智異山。相傳此寺本是新羅三法和尚的蘭若舊址，後來，真鑑禪師慧昭自唐歸來，於文聖二年（840）在該處建立禪剎，名玉泉寺。憲康王（875～885）時，曾賜「雙溪寺」寺額，遂改名為智異山雙溪寺。在新羅佛教最盛期之五教九山中，此寺被舉為九山中之首席。壬辰之亂（即文祿之役，發生於西元1592年）時，此寺毀壞殆盡。1632年，碧岩覺性再加重建。寺內供奉有中國禪宗六祖慧能像及頭骨，另存有真鑑國師碑、寂默堂、大雄堂、八相殿、冥府殿、磨崖如來坐像等。其中，「真鑑國師碑」被列為國寶，係崔致遠於新羅‧定康王二年（887）所立。

雙眥
雙眥[一切經音義（慧琳音義）]在計反說文眥目崖也目際也[新集藏經音義隨函錄]在詣反目際也角也又財賜也

雙眸
雙眸[一切經音義（慧琳音義）]謩侯反廣雅云目珠子謂之眸文字典說云目眸子也從目牟聲[新集藏經音義隨函錄]音牟

雙瞳
雙瞳[新集藏經音義隨函錄]音童

雙神變
雙神變[佛光大辭典]同一器具或建築物，由中央劃一界限，使其左右兩方全然不同，此等神變奇蹟稱為雙神變。欲得此神變而修之禪定，即稱雙變定。解脫道論卷二（大三二‧四○七下）：「大悲定、雙變定，是佛所得，非聲聞所得。」 p6646 

雙穟
雙穟[一切經音義（慧琳音義）]朔江反說文隹二牧也從雔又持之集從反作雙俗字下隨醉反毛詩傳曰穟苗好美也說文從禾遂聲[新集藏經音義隨函錄]音遂

雙股
雙股[新集藏經音義隨函錄]公五反

雙肩
雙肩[新集藏經音義隨函錄]居延反

雙腨
雙腨[新集藏經音義隨函錄]市軟反

雙膝
雙膝[一切經音義（慧琳音義）]新溢反顧野王云膝脛頭也說文正作[邱-丘+(木/尒)]云脛頭卩也從卩桼聲卩音節桼音七[新集藏經音義隨函錄]星七反

雙蟸
雙蟸[新集藏經音義隨函錄]洛禾反

雙蠃
雙蠃[一切經音義（慧琳音義）]盧禾反爾雅曰蚹蠃音夷蝓音俞也郭璞云蝸牛也案雙蠃者樂器也海中大蝸牛磨頂上尖處令穴吹作聲以和樂音名曰法蠃從虫蠃聲也律文作[彖/虫]非也蠃音魯臥反雖古是正體字

雙襟
雙襟[新集藏經音義隨函錄]音金

雙觀經
雙觀經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說無量壽經之異名。本經為明淨土觀行之經，故名觀經。有兩卷，故曰雙。以與單卷之佛說觀無量壽經揀別。往生十因初曰雙觀經。後曰雙卷經。

雙論
雙論[佛光大辭典]巴利名  Yamaka。音譯耶摩迦。為南傳上座部巴利文論藏七部論之一。內容係採問答形式，以闡明諸法相互之攝不攝、起滅諸關係，凡分十品。第一根本雙論、第二蘊雙論、第三處雙論、第四界雙論、第五諦雙論、第六行雙論、第七隨眠雙論、第八心雙論、第九法雙論、第十根雙論。十品皆有施設分、轉分、遍知分等三分，其中，施設分更可二分為總說分、義釋分。惟第一根本雙論與第八心雙論無轉分與遍知分，第七隨眠雙論七分為隨增分、有隨眠分、斷分、遍知分、已斷分、生分、界分等，異於其他雙論之組織。  蓋於施設分，列舉法數；於總說分，提示有關各法之問題；於義釋分，逐一解答問題；於轉分，進一步論究各問題；於遍知分，定各法遍知之界限。要之，本論闡釋諸法相互之關係，以解說諸法之定義。其成立年代不詳。本論有英國佛教學者大衛維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）之原文出版及日本渡邊昭宏之日譯本（收於南傳大藏經第四八、四九卷）。〔南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕 p6646 [中華佛教百科全書]為南傳上座部七論之一。屬後期論書，但成立年代不詳。本論之旨趣並不在說明諸法之內容，而是以雙對問答方式，闡明諸法相互之攝不攝、起滅等關係。內容共分十品，概要如下︰(1)根本雙論︰說明善根、不善根、無記根、名根和善法、不善法、無記法、名法之攝不攝之關係。(2)蘊雙論︰論述色等五蘊間之攝不攝及起滅等關係。(3)處雙論︰論述十二處間之各種關係。(4)界雙論︰論述十八界間之各種關係。(5)諦雙論︰論述苦等四諦間之各種關係。(6)行雙論︰論述身口意三行之各種關係。(7)隨眠雙論︰論述欲貪、瞋、慢、見、疑、有貪、無明等七隨眠間之各種關係。(8)心雙論︰論述心之生滅及諸心之關係。(9)法雙論︰論述善、不善、無記三心及三法間之各種關係。(10)根雙論︰論述眼、耳、鼻等二十二根間之相攝關係。本論主要在將各種教理作邏輯性之闡明，各品通立施設分、轉分、遍知分等三分。其中施設分又二分為總說分與義釋分。所謂施設分，即列舉法數；總說分，即提示有關各法的問題；義釋分，即一一解答問題；轉分，即深入探討各問題；遍知分，即界定各法遍知之界限。全書所論，頗為煩瑣。關於本論的版本，有英國的賴斯‧戴維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）的原文版（P. T.S.1911,1913）與渡邊照宏的日譯本（《日譯南傳大藏經》第四十八卷、四十九卷）等。此書有覺音（Buddhaghosa）之註釋，收錄於《五論注》（Pañca-pakaraṇatthakatha）之中。〔參考資料〕　《南方上座部論書解說》；G. P.Malalasekera《Dictionary of Pāli Proper Names》。

雙谿寺
雙谿寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚南道河東郡，智異山南麓。新羅興德王（826～835 在位）時，真鑑國師慧昭（774～850）所開創。初名玉泉寺，後改今名。在新羅佛教最盛之五教九山時代，為九山名剎之一。〔朝鮮佛教通史卷上〕 p6647 

雙賢弟子先般涅槃
雙賢弟子先般涅槃[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百九十一卷三頁云：何故雙賢弟子，先般涅槃；然後佛耶？答：彼二尊者，先長夜中，造作增長感無斷業。勿空無果異熟故。由二因緣，彼二尊者，求如是處，發起此業。一、以見為先故，二、以聞為先故。見為先者：彼二尊者，過去曾見先三藐三佛陀雙賢弟子，先般涅槃，然後彼佛。聞為先者：彼二尊者，過去曾聞先三藐三佛陀雙賢弟子，先般涅槃，然後彼佛。既見聞已；而便引起隨順彼因。諸我所行若戒，若禁，苦行，梵行，一切迴向，願我未來，得作如斯善士行類；恒與大師，現受法樂，而無間斷。若佛先般涅槃，然後雙賢弟子者；則彼所造作增長感無斷業，應空無果異熟。問：一切造作增長感無斷業，無如佛者，若雙賢弟子，先般涅槃；則佛感無斷業，便空無果異熟。豈雙賢弟子，感無斷業，於佛為勝耶？答：弟子於師，有二種受用勝。一、財受用，二、法受用。師於弟子，有一種受用勝。謂財，非法。然造作增長感無斷業，但為法故；非為財故。是以無前過失。問：雙賢弟子中，般若勝者；復先涅槃。非神通勝者。神通勝者，於彼既失法受用義；云何非感無斷業空無果異熟耶？答：般若勝者，無如世尊。彼雖涅槃；以世尊在，故於法受用，非空無果。復次由法爾故；雙賢弟子，先佛般涅槃。何謂法爾？謂法應如是。不可改易。不可徵詰。是法爾義。此顯一切諸佛雙賢弟子，法應先佛而般涅槃。此理無異。有說：與轉輪王相似法故。如轉輪王，欲往彼彼未至方域，必令前軍勇將，先導而往。如是十力法轉輪王，欲往未至無餘依涅槃界，亦令如前軍勇將雙賢弟子，先導而往。有說：欲令所化有情，入佛法故。謂有所化有情，雖近佛而住，盡眾同分；不欲來詣佛所，受行佛法。若見雙賢弟子般涅槃時；便於生死厭怖，來詣佛所，受行佛法。有說：為解所化有情愁憂心故。謂若佛先般涅槃；則無有能解所化有情愁憂心者。若雙賢弟子，先般涅槃；則有如來、能於雨四月中，依彼及自說無常教，解彼愁憂，令修勝行。有說：欲令所化有情，於佛當般涅槃，預繫念住故。謂由雙賢弟子，先般涅槃；所化有情，便作是念：佛亦不久當般涅槃。以雙賢弟子已涅槃者，如天欲雷，必先掣電。若不以電為先而震雷者；則令怯弱有情，聞之驚慴，或復致死。是故天欲雷時，愍有情故；先流電耀。彼既知已；虛心待之。雖聞吒雷；則無驚駭。如是若佛先般涅槃者，則令一類於佛慕戀，渴仰有情，驚怛悶絕。若雙賢弟子，先涅槃者；則令彼類、預起如來般涅槃想。至佛涅槃，則無悶絕故。有頌言：恒作無常想，變壞則無憂。如睹電為先，聞雷不驚怖。有說：為息謗故。謂有外道、恒謗佛言：沙門喬答摩、攝受鄔波底沙、及俱履多故；夜從諮受，晝為他說。若彼二人般涅槃已；世尊說法，不異先時。則諸外道，誹謗皆息。有說：為顯世尊，不久住世，必當般涅槃故。如世界將欲壞時，蘇迷盧山、數為難陀鄔波難陀二大龍王纏遶捨去。諸天見已；即知世界不久當壞。如是尊者舍利子、大目揵連、先般涅槃；世便知佛不久滅度。由如是等種種因緣，故雙賢弟子、先般涅槃；然後佛滅。問：何故具壽蘇跋陀羅、先般涅槃，然後佛耶？答：亦由法爾故。謂諸佛法爾、最後弟子、先般涅槃；然後佛。問：何謂法爾？答：法應如是，不可改易；故名法爾。此顯一切諸佛，法應後最後弟子而般涅槃。此理無異。有說：與轉輪王相似法故。如轉輪王、欲入園苑勝地遊戲；必以諸莊嚴具、莊飾最小王子，令其先入。然後自往。如是十力無上法王、將欲入如園苑勝地無餘依涅槃界，亦先以菩提分法，莊嚴最後弟子，令先涅槃；然後自往。有說：尊者蘇跋陀羅作是念：一切同梵行者、皆在我前，入有餘依涅槃界。我當復在一切同梵行者前，入無餘依涅槃界。由其志願，故彼先佛而般涅槃。有說：彼尊者作是念：如受爾所聖教功德，還受爾所生死過患。我既不能領受聖教眾多功德；何須久住領受生死眾多過患。故彼先佛而般涅槃。有說：彼尊者怖畏多受利養恭敬故。謂拘尸城諸力士等、先於彼尊者，起大師想。復知彼得阿羅漢果。彼尊者作是念：若佛般涅槃後，彼必於我大設供養。幸因佛未涅槃，諸力士等、供養世尊，未暇相及。我當先佛而般涅槃。有說：彼欲斷絕諍根本故。謂彼尊者作如是念：若我後佛般涅槃者：外道謂我、是彼同類。諸苾芻復言是我同類。因此便興種種鬥諍。彼觀未來有如是事。是故先佛而般涅槃。有說：欲顯世尊、於最後位，教化功德，亦無減故。謂或有作是念：世尊功德退減而般涅槃。故彼尊者欲顯世尊、於最後位，亦能教化有情，令功德圓滿。謂令入無餘依涅槃界。由如是等種種因緣，故彼先佛而般涅槃。

雙足
雙足[一切經音義（慧琳音義）]朔[棇-木+片]反顧野王曰雙兩隻也說文云雙二枚也方言云二飛鳥曰雙羣書字要云雙字從隹隹鳥也從又又手也手持二鳥曰雙經文從久作雙者非也謬已久矣

雙跖
雙跖[一切經音義（慧琳音義）]之亦反或作蹠說文云足下也[新集藏經音義隨函錄]音隻足也

雙蹋
雙蹋[一切經音義（慧琳音義）]下談合反廣雅云蹋履也蒼頡篇云蹋踶也說文踐也從足[日/羽]聲也踶音提[日/羽]音貪荅反

雙身毘沙門
雙身毘沙門[佛學大辭典（丁福保）]（天名）日本台密所傳四種毘沙門之一。毘沙門天與吉祥天男女合體之尊形也。毘沙門天之三昧耶形持獨鈷，吉祥天之三昧耶形持輪寶。傳教相承為抱合之形，慈覺相承為背合者。二尊各出四長牙合有八牙，故曰八牙王。其修法以油浴像等，與聖天之法同。此法為台密之深秘，對於東密之聖天法而立也。雙身毘沙門之儀軌，唐土無譯者。傳教入唐，以口決相承，歸國後亦然，至法性房時，始記錄之，名為吽迦陀耶雙身毘沙門天王瑜伽念誦儀軌，有十三卷。外有口決一卷。合為四卷，略曰雙身儀軌。見雙身毘沙門雜篇略評。

雙身毘那耶伽法
雙身毘那耶伽法[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大聖天歡喜雙身毘那耶伽法之略名。記聖天之法。

雙身法
雙身法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）有二種：一，毘那夜迦雙身法，即聖天之雙身也。二，毘沙門雙身法，即累沙門天之雙身也。

雙運
雙運[佛學大辭典（丁福保）]（術語）猶言並行。唯識述記三末曰：「剎那剎那，真俗雙運。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]解行並重或福慧雙修的意思。

雙部
雙部[新集藏經音義隨函錄]川音作䨥字也

雙鏨
雙鏨[新集藏經音義隨函錄]上子全反正作鎸

雙非
雙非[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四句分別之時，謂第四句第一亦非第二亦非也。又曰雙亡。見四句分別條。

雙魚宮
雙魚宮[佛學大辭典（丁福保）]（天名）十二宮之一。胎藏界，外金剛部院之一眾。以二魚為三昧耶形。見胎曼大鈔六。

雙𤓰
雙𤓰[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

[雚/木]佛
[雚/木]佛[新集藏經音義隨函錄]同上

雚燒治
雚燒治[新集藏經音義隨函錄]上火乱反火也正作爟㷄二形楚人謂火為㷄也又別本作灌經意冝作涫同古乱反灌也涫沸也謂沸湯燒者也下音持修理也

雚荻
雚荻[一切經音義（慧琳音義）]胡官反細葦也毛詩草木疏云葭菼名薍至秋成則謂之雚夏小正曰葦未秀則不為雚秀已後為雚下又作藡同徒歷反即蒹荻也堪為[竺-二+伯]者也蒹占甜反葭音加菼他敢反薍音五患反

雚葦
雚葦[一切經音義（慧琳音義）]胡鸞反鄭注周禮雚亦葦也說文從草雚聲音同上經作雚非也下韋鬼反說文葦蘆也從草韋聲

雚香
雚香[新集藏經音義隨函錄]上呼郭反正作藿又官丸貫三音非也

雛僧
雛僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）稚僧也。

雜䅽
雜䅽[新集藏經音義隨函錄]苦角反皮〡𡖉〡等課菓皮也正作殼[穀-(一/禾)+(夕*ㄗ)]二形也悞

雜世
雜世[新集藏經音義隨函錄]上才合反

雜亂
雜亂[新集藏經音義隨函錄]上音雜下音乱[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷七頁云：雜亂者：謂所說語、不一不定；名為雜亂。二解　如言過中說。[國語辭典（教育部）]ㄗㄚˊ　ㄌㄨㄢˋ 毫無秩序，沒有條理。晉．陶淵明〈飲酒〉詩二○首之一四：「父老雜亂言，觴酌失行次。」《三國演義．第八七回》：「旌旗雜亂，隊伍交錯。」

雜亂語
雜亂語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十三頁云：非時而說，前後義趣，不相屬故；名雜亂語。

雜住界
雜住界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同五趣雜居地條。

雜修
雜修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）雜修異類之行業也。俱舍論二十四，名有漏定與無漏定相雜而修，為雜修定。文曰：「如是有漏，中間剎那前後剎那無漏雜，故名雜修定。」又唐善導於往生淨土之行，分別五種之正行與五種之雜行，正行中第四之念佛為正業，他為助業，念佛之一行，雜糅他之助業及雜行，名為雜業。修雜業，謂之雜修。往生禮讚曰：「若欲捨專修雜業者，百時希得一二，千時希得三五。」又曰：「使專意作者十即十生，修雜不至心者千中無一。」日本見真大師便甄別雜行雜修之二。念佛兼雜行為雜行。念佛兼前三後一之助業為雜修。是日本真宗之特色也。淨土文類化土卷曰：「雜行雜修，其言一而其意惟異。」又曰：「諸善兼行故曰雜行，助正兼行故曰雜修。」[佛光大辭典]為「專修」之對稱。為往生極樂淨土而專修稱名一行，稱為專修；兼修餘行，稱為雜修。善導判往生淨土之行為五正行、五雜行，五正行中以念佛為正業，其餘為助業，而稱念佛之外，雜糅其他助業及雜行者為雜業。修雜業稱為雜修。又依俱舍論卷二十四，有漏定與無漏定相雜而修，稱為雜修定。〔往生禮讚〕（參閱「專雜二修」4514） p6639 

雜修十三失
雜修十三失[中華佛教百科全書]淨土宗用語。淨土宗主張「專修」念佛，反對「雜修」其他法門，並以為雜修有種種過失云云。按，所謂「專修」，係指虔信阿彌陀佛之本願，而一心稱名祈求往生之謂。反之，不信彌陀本願而自力修行以求往生者，即為「雜修」。雜修十三失即指修雜修者的十三種過失。依善導《往生禮讚偈》所載，雜修十三失為︰由雜緣亂動，故失正念；與佛本願不相應；與教相違；不順佛語；繫念不相續；憶想間斷；回願不慇重真實，貪瞋諸見煩惱來則間斷；無有慚愧懺悔心；不相續念報彼佛恩；心生輕慢、雖作業行常與名利相應；不親近同行與善知識；樂近雜緣自障障他往生正行。

雜修第四靜慮有五品差別
雜修第四靜慮有五品差別[法相辭典（朱芾煌）]此即五淨居天。雜集論十三卷十頁云：雜修第四靜慮，有五品差別。一、下品修，二、中品修，三、上品修，四、上勝品修，五、上極品修。由此五品雜修第四靜慮故；如其次第，生五淨居。

雜修靜慮
雜修靜慮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）雜修有漏無漏之禪定也。雜修者以無漏之力，資有漏之定力也。五淨居天為純聖之依處，但第四禪之有漏定，不得感其果，必須以無漏定之薰力，資助有漏定也。俱舍論二十四曰：「先雜修第四，成由一念雜，為受生現樂，及遮煩惱退。」[佛光大辭典]又作雜修定。靜慮，即禪定。乃指有漏靜慮與無漏靜慮相雜而修之意。據俱舍論卷二十四載，阿羅漢及不還果（阿那含）之人，為求現法樂，或為防止煩惱生起而退墮，遂修雜修靜慮；蓋靜慮乃色界之根本定，尚未斷盡欲界煩惱（即未離欲）之人不能修得，故凡不還向以下之人皆未能修得此雜修靜慮。 同論又詳載雜修靜慮之修相，謂必先入於第四靜慮，令多念之無漏相續現前，而後引生多念之有漏，復更現起多念之無漏，如是旋還，無漏、有漏、無漏，輾轉相雜而修，並漸次減少其念，稱為遠加行；若漸減至二念之無漏，引生二念之有漏現前，復現起二念之無漏，稱為近加行，或加行成滿；後更減為一念之無漏、一念之有漏、一念之無漏，則為雜修靜慮之根本圓成。其修證過程中，係於最初之無漏中，斷除從無漏入於有漏之不染污無知；而於其次之有漏中，斷除從有漏入於無漏之不染污無知。前二剎那（無漏、有漏）如證無間道，第三剎那（無漏）如證解脫道。 第四靜慮之雜修既已成就，則乘此勢力亦能雜修其下之三靜慮；而修習此靜慮，首先須於欲界人趣中之三洲（除北洲之外）修得；其後若有退失而生於色界梵眾天者亦能如前雜修靜慮。 修此靜慮有三因：(一)為受生五淨居天，蓋欲受生淨居天，必依有漏業，故起中間一念之有漏，而以其前與其後之無漏熏修之，令感淨居天，故中間之有漏為受生淨居天之引業。(二)為受用現在之法味樂。(三)為防護雜修之味定遠離及退失之故。於此三因之中，不還果之利根者係由於前二因而雜修靜慮，其鈍根者則由於全部之三因；阿羅漢之利根者由於第二因，其鈍根者則由於第二、第三因而修。 唯識宗之說法與上述稍異，主張第四靜慮修相之次第為「有漏、無漏、有漏」，將無漏置於中間；並認為成就五淨居天之因，並非由於聖者再度起業，而係由於凡夫時所造的下三天之有漏業，後以定力資助之，令發生作用。成唯識論了義燈卷六末（大四三‧七八三中）：「此雜修有漏為兩邊，無漏一剎那居中，名修成漏，如五淨居業，異生身造種，在身中任運，但能感下天處，由起希願，熏修成滿，無漏定力改轉，資昔感生業種，令勢殊勝，生五淨居，故非有漏為中間也，其力劣故。」〔大毘婆沙論卷一七五、瑜伽師地論卷十二、俱舍論光記卷二十四、俱舍論寶疏卷二十四〕 p6639 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷七頁頌云：先雜修第四，或由一念雜。為受生現樂，及遮煩惱退。論曰。諸欲雜修四靜慮者，必先雜修第四靜慮。以彼等持最堪能故。諸樂行中，彼最勝故。如是雜修諸靜慮者，是阿羅漢，或是不還。彼必先入第四靜慮，多念無漏相續現前；從此引生多念有漏，後復多念無漏現前。如是旋還，後後漸減；乃至最後二念無漏，次引二念有漏現前，無間復生二念無漏；名雜修定加行成滿。次後唯從一念無漏，引起一念有漏現前，無間復生一念無漏。如是有漏，中間剎那，前後剎那，無漏雜故；名雜修定根本圓成。前二剎那似無間道。第三剎那，似解脫道。如是雜修第四定已；乘此勢力，隨其所應，亦能雜修下三靜慮。先於欲界人趣三洲，如是雜修諸靜慮已；後若退失，生色界中。亦能如前雜修靜慮。雜修靜慮，為三種緣。一、為受生，二、為現樂，三、為遮止起煩惱退。謂不還中諸利根者，為現法樂及生淨居。諸鈍根者，亦為遮退。彼畏退故。如是雜修，令味相應等持遠故。諸阿羅漢，若利根者，為現法樂。若鈍根者，亦為遮防起煩惱退。二解　大毗婆沙論一百七十五頁云：問：如所說雜修靜慮，以何為自性？答：以五蘊為自性。問：何故名為雜修靜慮？彼雜修言，欲何所顯？答：遍熏故名雜修。合熏故名雜修。令嚴好故名雜修。令明淨故名雜修。譬喻者說：緣彼故名雜修。遍熏故名雜修者：如衣置於一篋，以香遍熏；諸瑜伽師、亦復如是。以前後二剎那無漏，遍熏中間一剎那有漏。合熏故名雜修者：如華與巨勝合，熏令發香；彼瑜伽師、亦復如是。以二剎那無漏，鄰雜熏發一剎那有漏。令嚴好故名雜修者：如以眾華，散制多上，令其嚴好；如是行者，以二剎那無漏，散一剎那有漏上，令其妙好。令明淨故名雜修者：如以金等，置於爐中，調鍊銷鎔，令轉明淨；如是行者，以一剎那有漏，置於無漏二剎那中，數數調鍊，令轉淨妙。緣彼故名雜修者：彼說：以二剎那無漏，緣一剎那有漏；故名雜修。界者、所雜修，墮色界。能雜修，不墮界。地者、能所雜修，皆在根本四靜慮地。又云：云何加行？謂瑜伽師、先入第四靜慮，起多剎那無漏；從此即起多剎那有漏。此後復起多剎那無漏。如是旋還，後後漸減，乃至最後二剎那無漏無間，二剎那有漏現前。二剎那有漏無間，復二剎那無漏現前。齊此名為雜修靜慮加行圓滿。從此已後，不由功用，能從一剎那無漏無間、起一剎那有漏。即此無間、復起一剎那無漏。如是中間剎那有漏、前後剎那無漏雜故；名雜修靜慮。爾時名為雜修靜慮根本成就。如是雜修第四靜慮已；乘此勢力，隨其所應，亦能雜修下三靜慮。先依欲界人趣三洲，如是雜修諸靜慮已；後生色界，由習力，復能如前隨其所應，雜修靜慮。問：何等補特伽羅、雜修靜慮？答：是聖者，非異生；亦學，亦無學。謂信勝解、見至、時解脫、不時解脫、皆能雜修。問：彼何故雜修靜慮？答：三因緣故，雜修靜慮。一、樂等至故，二、怖煩惱故，三、樂受生故。樂等至者：謂為現法樂住故。或為受用聖法財故。或為遊戲功德故。或為觀本所作故。或為引勝功德故。怖煩惱者：謂懼退起煩惱現前，失勝德故。或畏退起煩惱現前，燒身心故。樂受生者：謂樂生彼不共異生五淨居故。信勝解、具由三因緣，雜修靜慮。見至、由二因緣，雜修靜慮。除怖煩惱，不退法故。時解脫、由二因緣，雜修靜慮。除樂受生。背一切生故。不時解脫，由一因緣，雜修靜慮。除怖煩惱及樂受生。不退法故。背一切生故。問：雜修靜慮、有幾品耶？答：有五。一、下品，二、中品，三、上品，四、上勝圓滿品，五、上極圓滿品。此一一品、於成滿位，皆有三心。一心有漏，二心無漏。如是總說有十五心。五心有漏，十心無漏。問：此十五心，為不起定？為起定耶？答：有說：不起定。譬如見道，相續現前。有說：起定。譬如修道，數起數入。如是說者，此則不定。或有不起定、能十五心相續而轉。或復起定。於中或有起三心已，而便起定。或有起六心已，而便起定。或有起九心已，而便起定。或有起十二心已，而便起定。是故於彼五品中間，或起不起，雜修成滿。問：此十五心、幾是曾得？幾是未曾得？有說：五、是未曾得。十、是曾得。謂前五現在前時，餘十未來修故。有說：十是未曾得，五是曾得。謂前十現在前時，後五未來修故。如是說者，此則不定。或有十、五、皆未曾得。或有十、五、皆是曾得。或有少分曾得，少分未曾得。問：此十五心、幾是轉？幾是隨轉？有說：前五、是轉。後十、是隨轉。有說：前十、是轉。後五、是隨轉。如是說者，此則不定。或一切皆是轉。或一切皆是隨轉。或少分是轉。少分是隨轉。問：若此品類轉，則此品類隨轉；亦餘品類耶？有說：若此品類轉；則此品類隨轉。謂智所緣行相念住，前後相順，方成雜修。是故若此轉；必此隨轉。不爾；便於雜修為障。有說：若此品類轉；餘品類隨轉。謂智所緣行相念住，異類相間，方成雜修。是故若此轉；必餘隨轉。不爾；便應乖雜修義。如是說者，此則不定。如彼廣說。

雜修靜慮為三種緣
雜修靜慮為三種緣[法相辭典（朱芾煌）]如雜修靜慮中說。

雜力
雜力[新集藏經音義隨函錄]上才迊反正作雜亦作雜也

雜句
雜句[新集藏經音義隨函錄]上在合反

雜合
雜合[新集藏經音義隨函錄]上自迊反

雜含
雜含[佛學大辭典（丁福保）]（經名）雜阿含經之略稱。

雜善
雜善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於他力之念佛而言。自力之諸善，謂之雜善。[佛光大辭典]淨土宗謂他力念佛以外之自力善根皆為雜善。係少善根，亦即劣善根；反之，念佛則為多善根、勝善根。〔選擇本願念佛集（日僧源空）〕 p6640 

雜垢
雜垢[新集藏經音義隨函錄]音狗

雜奠
雜奠[新集藏經音義隨函錄]丁定反

雜宿
雜宿[新集藏經音義隨函錄]上力支反力義反正作離

雜寶
雜寶[新集藏經音義隨函錄]上自合反

雜寶聲明論
雜寶聲明論[佛學大辭典（丁福保）]（經名）護法菩薩造，有二萬五千頌。西方之學者，以為聲明論之至極。見唯識樞要上本。

雜寶藏經
雜寶藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）十卷，元魏吉迦夜譯。舉王子以肉濟父母等百二十一條之因緣。勸人作福與持戒。[佛光大辭典]梵名  Sajyukta-ratna-pitaka-sūtra。凡十卷（或八卷、十三卷）。元魏吉迦夜與曇曜共譯。收於大正藏第四冊。本經係集錄關於佛陀、佛弟子，及佛陀入滅後之諸種事緣。凡一二一章之因緣譚，大部分皆係與佛陀有關之故事。包括十奢王與羅摩王子之事、佛陀入滅後二百年頃那先比丘與希臘彌蘭陀王之問答，以及佛陀入滅後四百年衹夜多尊者與月氏人栴檀罽尼吒王之問答等。全書共分五類：孝養篇、誹謗篇、施行篇、教化篇、鬥諍篇。主要為阿含藏教思想，以因緣譬喻來闡示因果關係。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二〕 p6641 [中華佛教百科全書]十卷（或八卷，或十三卷）。元魏‧吉迦夜、曇曜合譯。收在《大正藏》第四冊。係以佛陀及其弟子為中心人物的佛教故事集。內含一二一則事緣。其中，第一卷收錄〈十奢王緣〉等九緣，第二卷收載〈六牙白象緣〉等十七緣，第三卷收錄〈兄弟二人俱出家緣〉等十三緣，第四卷收錄〈貧人以麨團施現獲報緣〉等十一緣，第五卷收錄〈天女本以華鬘供養迦葉佛塔緣〉等二十二緣，第六卷收錄〈帝釋問事緣〉等六緣，第七卷收錄〈婆羅門以如意珠施佛出家得道緣〉等十六緣，第八卷收錄〈拘尸彌國輔相夫婦惡心於佛，佛即化導得須陀洹緣〉等七緣，第九卷收錄〈迦旃延為惡生王解八夢緣〉等十四緣，第十卷收錄〈優陀羡王緣〉等六緣。本書內容，包括佛傳、本生、因緣，以及印度民間故事、寓言故事、譬喻故事等。其中有頗多史實記載、研究資料及僧眾平時教化的資料，並有不少有啟發性的故事。例如，〈十奢王緣〉表現了印度史詩《羅摩衍那》的某種流傳形態，為研究《羅摩衍那》的珍貴資料。〈難陀王與那迦斯那共論緣〉記載彌蘭陀（Milinda）與那先（Nāgasena）比丘見面交往的經過，與《那先比丘經》同是研究印度、希臘、中國文化交流的重要資料。〈月氏國王與三智臣作善親友緣〉敘述迦膩色迦王與馬鳴等人交往的事蹟。〈棄老國緣〉講述一位孝子如何以實際行動改變其國內驅逐老年人的陋習。本經與《賢愚經》《大莊嚴論經》等大致為同類型的著作。由經中載有迦膩色迦王之事蹟，可推知本經應係在迦膩色迦王之後所集錄成書者。

雜廁
雜廁[新集藏經音義隨函錄]測吏反雜也次也閒也川音作糅此卷無[國語辭典（教育部）]ㄗㄚˊ　ㄘˋ 雜錯、紛亂。漢．王充《論衡．齊世》：「善惡雜廁，何世無有？」漢．許慎〈說文解字敘〉：「分別部居，不相雜廁。」

雜心論
雜心論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）雜阿毘曇心論之略。

雜想觀
雜想觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀經所說十六觀中之第十三觀，觀阿彌陀佛與觀音勢至二菩薩三尊種種變現雜相之觀法也。天台觀經疏曰：「普雜何異而為二耶？普觀作自身往想，稱彼境界一一具觀。雜觀明佛菩薩神力自在，轉變非恒，大小不定，或隨物現，故名為雜。」

雜戎
雜戎[新集藏經音義隨函錄]上才帀反

雜揉
雜揉[新集藏經音義隨函錄]女右反正作糅

雜插
雜插[續一切經音義]上徂合反切韻云集也穿也字林眾也下楚洽反考聲[利-禾+夾]入也從手臿聲臿音同上作[插-臼+(凵@(人*人))]插皆非本字

雜揵度
雜揵度[新集藏經音義隨函錄]有八跋渠　一世間跋渠二智跋渠三人跋渠四恭敬跋渠五無慚愧跋渠六色跋渠七无義[跳-兆+(乏-之+犮)]渠八思[跳-兆+(乏-之+犮)]渠人[跳-兆+(乏-之+犮)]渠者新論作補特伽羅納息

雜曼荼羅
雜曼荼羅[佛光大辭典]又作諸尊曼荼羅、別尊曼荼羅。日本密教之兩界曼荼羅以外，依寶樓閣經、不空羂索經、一字金輪佛頂經等所建立之曼荼羅；即以兩部大日如來以外之諸尊做為中尊而建立之曼荼羅。此有如來、佛頂、諸經、觀音、菩薩、天等區別。如來部有阿彌陀曼荼羅、釋迦曼荼羅；佛頂部有大佛頂曼荼羅、尊勝曼荼羅；諸經部有寶樓閣經曼荼羅、菩提場經曼荼羅、請雨經曼荼羅、童子經曼荼羅、理趣經曼荼羅；觀音部有如意輪曼荼羅；菩薩部有金剛手菩薩曼荼羅；天部有閻魔天曼荼羅、吉祥天曼荼羅、北斗曼荼羅等。 p6640 

雜林
雜林[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷二十頁云：論曰：三十三天、有一雜林。諸天和合福力所感，令諸天眾、不在此林，宮殿等事業，樂等受，勝劣有異。有我我所差別受用。若在此林，若事、若受、都無勝劣；皆同上妙。無我我所，和合受用。能令平等和合受用，故名雜林。此由諸天各修平等和合福業增上力故；令彼諸天阿賴耶識、變現此林，同處，同時，同一相狀。由此雜林增上力故；令彼轉識、亦同變現。雖各受用，而謂無別。

雜林苑
雜林苑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）帝釋四苑之一。

雜染
雜染[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一切有漏法之總名。該善惡無記之三性。唯言染，則煩惱局於惡性，言雜染，則與善及無記亦通。以有漏之善無記，與煩惱之惡性雜糅故也。唯識論述記二末曰：「諸有漏法，皆名雜染，非唯染法。梵云僧吉隸爍，此名雜染。若不言僧，即唯染也。」淨土文類證卷曰：「雜染堪忍群萌。」[新集藏經音義隨函錄]上才合反下而陝反[佛光大辭典]梵語  sajkleśa。音譯作僧吉隸爍。係指有漏法。「清淨」之對稱。雜，即間雜、和雜之義；染，是染污法，即指不善及有覆無記之法。通常雜染與染污同義，互為通用；但據成唯識論述記卷二末載，單稱染、染污之際，即指煩惱；而稱雜染之際，則係通於善、惡、無記等三性，為一切有漏法之總稱。  雜染分為三類，稱三雜染，即：(一)煩惱雜染。又作惑雜染。即一切煩惱及隨煩惱之總名。此又分為見所斷、修所斷二種，或欲界繫、色界繫、無色界繫三種，或根本煩惱等十種。(二)業雜染。指從煩惱生，或助煩惱造作身語意三者之業。(三)生雜染。又作苦雜染。依煩惱及業而受生於三界之苦。以上三類依序相當於惑、業、苦三道。或謂三雜染再加障雜染，為四雜染。〔顯揚聖教論卷一）（參閱「染污」3840） p6638 [中華佛教百科全書]指善、惡、無記等一切有漏法。「清淨」的對稱。音譯僧吉隸爍。《成唯識論》卷三（大正31‧14b）︰「雜染法者謂苦集諦，即所能趣生及業惑；清淨法者謂滅道諦，即所能證涅槃及道。」另依《辯中邊論》卷上載，雜染有三雜染、二雜染、七雜染。皆由虛妄分別所生。其中之三雜染即︰(1)煩惱雜染，即十二緣起中之無明、愛、取。(2)業雜染，即行、有。(3)生雜染，即餘支。◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）《辨法法性論》︰「無而現故亂，即是雜染因。如現幻象等，非有而現故。」《講記》︰人生問題的不得解決，問題在無知，在佛法名為無明。無明就是不明，沒有智慧，不能正見宇宙人生的真理。到底錯誤在什麼地方﹖本論說︰「無而現故亂，即是雜染因。」根本沒有心物的各別實性，而在我們的心識中，有二取現起，這是錯亂，就是生死雜染的因緣。雜染與惡不同，雜染是有漏的，不清淨法。善的，惡的，非善非惡的，如沒有離去顛倒錯亂，沒有斷除煩惱，不是無漏的，就是雜染。雜染有三︰(1)惑雜染，(2)業雜染，(3)生雜染。惑雜染──惑是煩惱︰是雜染、不乾淨，如布在染缸中染上了各種顏色，不再清淨潔白了。業雜染──由煩惱而起的造作──行為名為業，善業、惡業，一切有漏的業，都叫業雜染，業是要感生死果報的。生雜染──由業感到生死果報，或是人，或入地獄，或升天，種種業報，是生雜染。此煩惱，業，果報，種種不清淨的雜染法，從何根源而來﹖「無而現故亂」，是生起這種種雜染的原因。我們常說了生死，生死是什麼事﹖就是煩惱、業、果報。從那裏了起﹖先得知道這雜染的根源在那裏。把此錯亂的根本消除了，煩惱、業、生雜染才可以解決。我們起貪、瞋、憍慢、貢高、嫉妒、鬥爭、障礙、殘酷心，都是雜染的；我們即是做好事，存好心，如愛心、悲憫心，或無貪心，這些善心也還是不清淨的雜染因。一般的惡心與善心，都還是雜染的。依善惡心所造出來的善業、惡業，也還是雜染。由善業、惡業所感到的果報，即使升天，也還是不清淨的有漏之法。根本原因是無而現為雜染因。行為依於思想，思想依於一般的知識。當一念心起時，現起能取與所取，有對立的傾向。這一錯亂的呈現，影響我們的認識與思想，也影響了我們的行為與成果。此乃無明，根本無明，就是我們的不明。現起的二取相，不是真實的，好像是心外有境，境外有心，心境對立，其實是不真實的錯亂。不要以為我不執著就可以，如不經正確的觀察，勘破這迷亂所在，心隨境轉，不執著也不成的。因為心起時，好像有一對立性的真實存在，有一種力量，會使你迷而更迷。非經過修持，引發真智慧，是沒有辦法改變的。能取、所取是無而現起的，無而似乎是有，所以叫「亂」，論文舉一比喻「如現幻象等，非有而現故」來說明。佛法常說如幻如化，現在舉如幻的比喻。幻，就是魔術。魔術師變現起一隻象，根本沒有這隻象（印度時常見象，故以象做比喻），但幻現出來的，卻是一隻活生生的象。並沒有此象，可是現起的象，叫你看了活像是真象。此比喻本無能取、所取，但心識現起的二取，在我們覺得的確有能取、所取對立存在。幻象，大家也許沒有見過。但我們常見的魔術，拿一條毛巾紮成一小鼠，一跳一叫的，看的人就好像見到了真的老鼠。幻術的「非有而現」似實有，雖沒有這會事，卻有強大迷惑、欺誑的力量。虛妄分別的現起二取，實無其事，而嚴重的影響到思想上、行動上，使眾生永久流轉於雜染、苦惱中。〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷二（末）；《大乘莊嚴經論》卷三；《究竟一乘寶性論》卷三；《佛性論》卷二〈如來藏品〉；陳譯《攝大乘論釋》卷三；唐譯《攝大乘論本》卷上；《顯揚聖教論》卷一。

雜染三種
雜染三種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚一卷十八頁云：雜染性、有三種。一、煩惱雜染。二、業雜染。三、生雜染。煩惱雜染者：謂一切煩惱、及隨煩惱，合名煩惱雜染。煩惱者：略有十種。一、薩迦耶見。二、邊執見。三、邪見。四、見取。五、戒禁取。六、貪。七、瞋。八、無明。九、慢。十、疑。或復二種。一、見所斷。二、修所斷。或復三種。一、欲界繫。二、色界繫。三、無色界繫。復有七種顛倒行。一、邪解行。二、不解行。三、非解非不解行。四、執邪解行。五、彼因依處行。六、彼怖生行。七、任運起行。邪解行者：所謂薩迦耶見，邊執見，邪見。於所知事、起邪執故。不解行者：所謂無明。非解非不解行者：所謂疑也。執邪解行者：所謂見取、戒禁取、及於諸見所起貪等。彼因依處行者：謂見苦集所斷。彼怖生行者：謂見滅道所斷。任運起行者：謂修所斷。見所斷有百一十二煩惱。修所斷有十六煩惱。如是見修所斷、合有一百二十八煩惱。如是煩惱雜染、種種義差別故，立種種名。所謂結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、暴流、軛、取、繫、蓋、株杌、垢、燒、害、箭、所有、惡行、漏、匱、熱惱、鬥諍、熾然、火、稠林、拘礙。如是等義名差別。業雜染者：謂或因煩惱所生，或因煩惱緣助善法所生。如其所應，三界所攝身業語業意業。此復二種。一、思，二、思所起。此業差別、復有多種。欲界所攝，名福非福。色無色界所攝，名為不動。復有引業。謂作及增長、能引種種有情世間及器世間果及異熟。復有生業。謂前所引、助令生故。生雜染者：謂因煩惱及業故生。因生故苦。苦復多種。謂胎藏所逼苦，老病死苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，與麤重行俱生長苦，數死生苦，生諸難苦。是名為生。

雜染不障梵行與能障梵行
雜染不障梵行與能障梵行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷十八頁云：復次非善說法毘奈耶中諸出家者、隨有一惡不善尋思、未生生時，一向能為梵行障礙。如彼生已，堅執不捨。此中不行，最為殊勝。設有行者；不應堅執。於相續中，不應為作居住依止。何以故？剎那雜染，不能傾動所修梵行。要當相續，能傾動故。

雜染十因
雜染十因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十八卷十一頁云：又於一切雜染緣起所有種種名想言說，謂無明行、識、名色、廣說乃至老死愁悲憂苦擾惱。即此望彼諸雜染法，為隨說因。如言無明緣行，乃至生緣老死。如是等類、種種隨說。觀待境界所有愛味，於諸有支，相續流轉。即彼望此諸雜染法，為觀待因。於現法中，無明等法，所有已生已長種子，今此種子，望於餘生生老死等，為牽引因。近不善士，聞不正法，非理作意，及先串習所引勢力，生無明等；名攝受因。無明等法，各別種子，名生起因。從無明支，乃至有支，展轉引發後後相續，望於餘生生老死等，為引發因。餘無明支及自種子乃至有支，能生那洛迦；餘無明支及自種子乃至有支，能生傍生、餓鬼、天、人，當知亦爾。即此望彼諸雜染法，名定別因。即彼一切從觀待因至定別因，名同事因。此雜染法相違因者：謂出世間種姓具足，值佛出世演說正法，親近善士聽聞正法，如理作意，法隨法行；及與一切菩提分法。即如所說種種善法，若闕若離；是雜染法不相違因。如是十因。應知能起一切有情一切雜染。

雜染居處及無雜染居處
雜染居處及無雜染居處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十九卷十一頁云：雜染居處者：謂於是處、一切羯磨，皆不施設；或但施設一分羯磨。無雜染居處者：謂於是處，具足施設一切羯磨。又無雜染苾芻居處，應知眾會安立整肅。若有雜染苾芻居處，應知眾會安立混雜。諸有愛樂所學苾芻，於有雜染苾芻居處，應故思擇，棄捨利養，棄捨恭敬，不應止住。除有危難，暫時依附；或行道路，暫時止息；或為拔彼諸苾芻眾，出不善處，安置善處。於苾芻尼眾所居處，不應止住。除如前說三種因緣。外道居處、當知亦爾。於無雜染苾芻居處，雖正思擇、盡壽止住；而應常懷羈旅之想。若有苾芻、雖住如是諸所居處；應懷種種慮恐處想。雖住如是無譏嫌處；而常慮恐、為諸有智同梵行者之所譏嫌。

雜染所作變異
雜染所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷六頁云：云何觀察內事雜染所作變異無常之性？謂能了知先所生起或有貪心、或離貪心，或有瞋心、或離瞋心，或有癡心、或離癡心。又能了知隨一一種諸隨煩惱所染污心。又能了知隨一一種諸隨煩惱不染污心。又能了知彼心相續，由諸煩惱及隨煩惱，於前後位，趣入變壞不變壞性。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。何以故？心由雜染所作變異，現可得故。

雜染施設建立
雜染施設建立[法相辭典（朱芾煌）]此為有尋有伺等三地五門建立中第五門。如瑜伽八九十卷廣說

雜染法
雜染法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：雜染法云何？謂有漏法。

雜染法及雜染法因
雜染法及雜染法因[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷十三頁云：雜染法者：謂老死支所攝眾苦，及以生支。雜染法因、復有二種。一、愛所作，二、業所作。愛所作者：謂由緣起逆次道理，有取愛支，若無明觸所生諸受，若無明觸及無明界所隨六處。業所作者：謂由緣起逆次道理，名色、識、行、及即於彼不如實知。如法住智，尚未能了；況當如彼諦現觀時，能遍了知。或如修道，未遍了知。如無學地，未能超越。

雜染清淨
雜染清淨[法相辭典（朱芾煌）]無性釋二卷二十一頁云：言雜染者：是渾，是濁，是不淨義。言清淨者：是鮮，是潔，是掃除義。雜染有三。一、煩惱所作，二、業所作，三、生所作。清淨有二。一、世間清淨。以有漏道暫時損伏現煩惱故。二、出世間清淨。以無漏道畢竟斷滅彼隨眠故。

雜染生
雜染生[法相辭典（朱芾煌）]如心雜染相中說。

雜染界生聲聞
雜染界生聲聞[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷六頁云：若有聲聞所生世界，其中多有眾苦可得。容有五濁。所謂壽濁，乃至有情濁。是名雜染界生聲聞。與此相違，當知即是清淨界生聲聞。

雜染相應過患有三種
雜染相應過患有三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十卷十七頁云：當知雜染相應過患，亦有三種。一、老病死苦根本之生，二、自性苦生無暇處，三、一切處生無常性。彼觀己身，有此三種雜染相應過患，心生厭患。

雜染義
雜染義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷九頁云：雜染義者：謂三界中三種雜染。一者、煩惱雜染。二者、業雜染。三者、生雜染。二解　顯揚五卷三頁云：雜染義者：有三種。於三界中，煩惱雜染、業雜染、生雜染。

雜染行
雜染行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷八頁云：雜染行者：略有三種。一者、業雜染。二者、煩惱雜染。三者、流轉雜染。當知此中有九根本句。謂業雜染有三句。一、貪欲。二、瞋恚。三、愚癡。煩惱雜染有四句。即四顛倒。流轉雜染有二句。謂無明、及有愛。所以者何？由三不善相、生起種種業雜染故。由四顛倒、能發種種煩惱雜染故。煩惱生已；由無明門，諸出家者、能生種種流轉雜染。由有愛、門、諸在家者、能生種種流轉雜染。二解　如心雜染相中說。

雜染轉
雜染轉[法相辭典（朱芾煌）]如心雜染相中說。

雜染靜慮無色
雜染靜慮無色[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷三頁云：雜染者：謂於上靜慮，起深愛味、見、慢、及疑。愛味者：謂有十種。一、俱生作意愛味，二、分別所起作意愛味，三、自地作意愛味，四、異地作意愛味，五、過去愛味，六、未來愛味，七、現在愛味，八、下愛味，九、中愛味，十、上愛味。

雜業
雜業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如娑婆世界，於一界中感鬼畜人天胎卵濕化等種種雜多苦果之業因也。是非就一人言之，就受生於同一界之各人而言之也。淨土論註一曰：「雜生世界，（中略）苦藥萬品，以雜業故。」[佛光大辭典]非往生淨土之行業，乃以餘行而求往生淨土，稱為雜業。與「雜行」同。依往生禮讚所說，修雜業而往生淨土者，甚稀甚微，百中唯得一二。 p6640 

雜毒
雜毒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）譬苦性及煩惱為毒。混雜毒之法謂之雜毒。正法念經五十六曰：「諸有雖名樂，猶如雜毒蜜。」[佛光大辭典]苦性與煩惱能障修善，故將之比喻為毒；混入此等毒之法，稱為雜毒。正法念處經卷五十六（大一七‧三二九下）：「諸有雖名樂，猶如雜毒蜜。」 p6635 

雜毒善
雜毒善[佛學大辭典（丁福保）]（術語）雜三毒，污於煩惱之善根修行。如自力之修善是也。觀經散善義曰：「惡性難侵，事同蛇蝎。雖起三業，名為雜毒之善。」[佛光大辭典]含有貪、瞋、癡等煩惱之善行。又稱雜毒行。如凡夫自力之修善，即為雜毒善。因係住於虛假不實之心，所起三業之行；缺至誠心，而含虛假之毒，故為雜毒善。若迴此雜毒虛假之善行，欲生彼佛淨土，必不可得。〔觀經疏散善義〕 p6635 

雜毦
雜毦[新集藏經音義隨函錄]而志反

雜沓
雜沓[一切經音義（慧琳音義）]談合反眾多貌也[新集藏經音義隨函錄]徒合反重也[國語辭典（教育部）]ㄗㄚˊ　ㄊㄚˋ 雜亂、紛亂。《文選．左思．蜀都賦》：「輿輦雜沓，冠帶混并。」清．王鵬運〈摸魚子．莽風塵雅音寥落〉詞：「且醉上金臺，酣歌擊筑，雜沓任風雨。」

雜法
雜法[新集藏經音義隨函錄]上自匝反

雜無極經
雜無極經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）六度集經之異名。

雜犍度
雜犍度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見八犍度條。又二十犍度之一。四分律五十一卷以下三卷說規定修道資具之章也。

雜猥
雜猥[一切經音義（慧琳音義）]烏罪反猥惡也字林猥眾也眾雜亂也

雜生世界
雜生世界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如娑婆世界獄鬼畜人天五趣雜居之世界也。淨土論註下曰：「雜生世界，若胎若卵若濕若化眷屬若千，苦樂一品，以雜業故。」[佛光大辭典]雜生種種生物之世界。如娑婆世界，為地獄、餓鬼、畜生、人、天等五趣雜居之世界。〔淨土論註卷下〕 p6635 

雜相
雜相[新集藏經音義隨函錄]上才台反

雜眼耳知法
雜眼耳知法[阿含辭典（莊春江）]由眼耳所知的混雜法。

雜碎
雜碎[新集藏經音義隨函錄]上才合反下蘇對反[國語辭典（教育部）]ㄗㄚˊ　˙ㄙㄨㄟ, 1.煩雜瑣碎。《後漢書．卷四九．仲長統傳》：「叛散五經，滅棄風、雅。百家雜碎，請用從火。」2.牛羊的內臟。《西遊記．第七五回》：「哥啊，喫了雜碎也罷，不知在那裡支鍋？」3.譏罵沒有用的人。如：「快走吧！別理這雜碎！」

雜碎衣
雜碎衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）三衣中大衣之異名。以割截之條數最多故也。六物圖曰：「梵云僧伽梨，此云雜碎衣，條相多故。」此解恐為不妥。當是拾集破碎雜布所作之衣之意。即糞掃衣也。

雜種園觀
雜種園觀[獅子吼站阿含經簡註]忉利天王天帝釋的四大園林之一，是天人男女雜處遊戲的地方。又譯為「雜園」。[佛光阿含藏]雜種園觀(Missaka)(巴)，又作眉沙園林、雜亂苑。

雜穀
雜穀[一切經音義（慧琳音義）]上才合反前音義第八卷中已具釋說下公屋反字統云穀續也穀名百數惣歸於五所謂稷黍豆麥麻也稷屬謂之穗穀黍屬謂之散穀豆屬謂之角穀麥屬謂之芒穀麻屬謂之樹穀故謂五穀說文穀者百穀之惣名從禾殼聲也

雜穢語惡行
雜穢語惡行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷六頁云：云何雜穢語惡行？答：如世尊說：苾芻當知；有雜穢語者，說非時語，非實語，非真語，無法語，無義語，不寂語，不靜語，無喻，無釋，不相應，不相近，雜亂無法，能引無義，說雜穢語，不離雜穢語。此中有雜穢語者者：謂不離雜穢語者，不斷雜穢語者，不厭雜穢語者，安住雜穢語者，成就雜穢語者，是名有雜穢語者。說非時語者：謂所說語，非時、不應時，非節、不應節，非分、不應分；是名說非時語。非實語者：謂所說語，不實、不稱實，是名非實語。非真語者：謂所說語，虛妄變異，是名非真語。無法語者：謂所說語，宣說顯了表示開發純非法事；是名無法語。無義語者：謂所說語，宣說顯了表示開發純無義事；是名無義語。不寂語者：謂所說語，非諸智者先思而說，率爾而說；是名不寂語。不靜語者：謂所說語，數數宣唱告示諠雜；是名不靜語。無喻者：謂所說語，無譬喻。無釋者：謂所說語，無解釋。不相應者：謂所說語，義不應文，文不應義。是名不相應。不相近者：謂所說語，前後不相續，或意趣有異。是名不相近。雜亂者：謂所說語，不一不定；名為雜亂。若所說語，純一決定；名無雜亂。無法者：謂所說語，越素怚纜及毘柰耶阿毘達磨；是名無法。能引無義者：謂所說語，能引種種不饒益事；是名能引無義。說雜穢語者：謂數宣說演暢表示雜穢語言；是名說雜穢語。不離雜穢語者：謂於惡心不善心所起惡行不善行所攝雜穢語，不離不斷，不厭不息。如是語言唱詞評論語音語路語業語表，名雜穢語惡行。

雜穢語有三種
雜穢語有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十六卷十八頁云：云何雜穢語從貪生？謂如有一、為己及他名利等故，作雜穢語。如俳優者，為財利故；於大集處，種種詞詠戲調雜說。又諸男女、以愛染心、作雜穢語。復有制造世俗文章，受持諷誦。是名從貪生。云何從瞋生？謂如於他有損惱心，怨嫌惡意樂心，輕調彼故；作雜穢語。或輕調彼所愛親友。以憎彼故。是名從瞋生。云何從癡生？如有一類婆羅門、起如是見，立如是論：諸有祀火、或祀餘神、或誦吠陀諸咒術等，一切皆得清淨解脫。是名從癡生。所以如前。

雜穢語業道
雜穢語業道[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷十七頁云：一切染心所發諸語、名雜穢語。所以者何？染所發言，皆雜穢語故。唯前語字，流至此中。

雜穬
雜穬[一切經音義（慧琳音義）]下古猛反前第三十五卷未曾有經已釋訖

雜粈
雜粈[一切經音義（慧琳音義）]尼救反鄭注儀禮云[米*(刃/一)]雜也說文雜飯也從米丑聲論文從柔作糅俗通用

雜糅
雜糅[一切經音義（慧琳音義）]下女救反前續高僧傳第二卷已釋訖[續一切經音義]上徂合反切韻云雜集也又穿也考聲云眾也下女救反說文云糅亦雜也謂相參雜也字書從丑作粈又作[飢-几+(刃/一)]字[新集藏經音義隨函錄]女右反[國語辭典（教育部）]ㄗㄚˊ　ㄖㄡˇ 錯雜、混合。《楚辭．屈原．九章．惜往日》：「芳與澤其雜糅兮，孰申旦而別之。」《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「今賢不肖渾殽，白黑不分，邪正雜糅，忠讒並進。」

雜緣
雜緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外來雜亂吾正念者。無論何事凡妨正念者皆是也。往生禮贊曰：「若能如上，念念相續畢命為期者，十即十生，百即百生，何以故？無外雜緣，得正念故。」[佛光大辭典](一)於四念住（身、受、心、法）之觀法中，混合二種以上為對象而觀者，稱雜緣。雜緣復有二合觀、三合觀、四合觀之不同。二合觀尚有身受合觀、身心合觀、身法合觀、受心合觀、受法合觀、心法合觀六種。三合觀有身受心合觀、身受法合觀、身心法合觀、受心法合觀四種。四合觀則唯合觀四境之身受心法合觀一種。（參閱「四念住」1708） (二)指淨土宗所言障礙念佛修行之種種煩惱，包括異學、異見等一切煩惱。〔往生禮讚〕 p6640 

雜緣念住及不雜緣
雜緣念住及不雜緣[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷二頁云：四中三種，唯不雜緣。第四所緣，通雜不雜。若唯觀法，名不雜緣。若於身等二三或四，總而觀察；名為雜緣。

雜色
雜色[新集藏經音義隨函錄]上在迊反[國語辭典（教育部）]ㄗㄚˊ　ㄙㄜˋ 混雜不純或各種不同的顏色。《後漢書．卷八八．西域傳．大秦傳》：「刺金縷繡，織成金縷罽、雜色綾。」

雜苦
雜苦[阿含辭典（莊春江）]或作「苦雜」，間雜著苦與樂。

雜華
雜華[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見雜華經條。

雜華經
雜華經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）華嚴經之異名。萬行譬如華，以萬行莊嚴佛果，謂之華嚴。百行交雜，謂之雜華。其意一也。華嚴玄談九曰：「今經受稱多種不同。（中略）其二從譬受名，如涅槃及觀佛三昧經，名此經為雜華經，以萬行交雜緣起集成故。」觀佛三味經本行品曰：「佛實相好，我初成道摩伽陀國寂滅道場，為普賢賢首等諸大菩薩，於雜華經中已廣分別。」

雜華雲
雜華雲[佛學大辭典（丁福保）]（物名）雜種種之妙華而為雲形者。觀無量壽經曰：「或作真珠網，或作雜華雲。」

雜藏
雜藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛滅後，經典之結集。有二藏三藏四藏五藏等之別。經量部為經律二藏之結集。薩婆多部為三藏之結集。大眾部為四藏或五藏之結集。四藏者三藏與雜藏也。此中攝一切菩薩之教行。增一阿含經序品曰：「方等大乘總玄邃，及諸契經為雜藏。」分別功德論一曰：「雜藏者，非一人說。或佛所說，或弟子說，或諸天頌，或說宿緣三阿僧祇菩薩所生。文義非一，多於三藏，故曰雜藏。」集藏傳曰：「雜藏之法，讚菩薩生，此中諸義多於三藏，都合諸法結在一處。」此雜藏為大乘教。智度論四十九曰：「四藏所謂阿含、阿毘曇、毘尼、雜藏。摩訶般若波羅蜜等諸摩訶衍經，皆名為法。」摩訶衍經亦解為雜藏。分別功德論一曰：「諸方等正經皆是菩薩藏中事，先佛在時已名大士藏。阿難所撰，即今四藏是也。合而言之為五藏。」[佛光大辭典]四種攝藏之一。佛教聖典總攝為經藏、律藏、論藏、雜藏四種。其中，雜藏攝一切菩薩之教行。依增一阿含經序品載，方等大乘，及諸契經，是名雜藏。摩訶僧祇律卷三十二謂，辟支佛、阿羅漢所自說之本行因緣等之偈誦為雜藏。分別功德論卷一，則以此藏總有佛說、弟子說、諸天讚誦，或說宿緣三阿僧祇菩薩所生，文義非一，尤超於三藏，故稱雜藏。依上述可知，雜藏者係以說佛及阿羅漢等之本行因緣為主，且說三阿僧祇菩薩之本生；因其文義廣於三藏，故稱雜藏。 p6641 

雜藏經
雜藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，晉法顯譯。記餓鬼與目連之問答。

雜藏經一卷
雜藏經一卷[新集藏經音義隨函錄]烏貢反

雜藥
雜藥[新集藏經音義隨函錄]上在合反

雜行
雜行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐善導就淨土之行業，判五種之正行與五種之雜行。見二行條。[佛光大辭典]為「正行」之對稱。謂除發願往生阿彌陀佛淨土之外，並禮拜其他諸佛，且稱念其名，讚歎其德等。又修習三學、六度等善行，亦稱為雜行。（參閱「正行」1986、「正雜二行」2005） p6635 

雜裸
雜裸[新集藏經音義隨函錄]女右反正作糅

雜觀想
雜觀想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見雜想觀條。

雜話
雜話[新集藏經音義隨函錄]戶卦戶快二反語〡也

雜語
雜語[新集藏經音義隨函錄]上在匝反

雜譬
雜譬[新集藏經音義隨函錄]上才迊反正作雜也

雜譬喻經
雜譬喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有四部：一，舊雜譬喻經二卷，西土賢聖集，吳康僧會譯。二，雜譬喻經，一名眾經撰雜譬喻經一卷，比丘道略集，秦羅什譯。三，雜譬喻經二卷，失譯。四，雜譬喻經一卷，後漢支婁迦讖譯。五，譬喻經十卷，不入藏經。有坊刊。[佛光大辭典]全一卷。道略集，姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第四冊。其內容舉譬喻因緣以說明善惡業報之理，凡三十九喻。上述係依高麗藏本，宋元明三本則題為「眾經撰雜譬喻」，分為二卷，共收四十四喻。今以宋元明本對照高麗藏本，二者相合者，僅有九種，可知此二經乃為別本。又出三藏記集卷二鳩摩羅什所譯經之下，記有雜譬喻經一卷，比丘道略所集；歷代三寶紀卷八及開元釋教錄卷四等，均謂姚秦弘始七年（405）鳩摩羅什所出，麗本闕譯者名，宋本上卷譯者不詳，下卷謂羅什譯，元明二本所收之二卷均為羅什譯。此經之纂集者道略之事蹟不詳。除上記外，藏經中同名之經尚有三部，一為後漢支婁迦讖譯，一卷，十二喻；二為後漢時譯，又稱菩薩度人經，譯者不詳，二卷，三十二喻；三名舊雜譬喻經，二卷，吳‧康僧會譯，六十餘喻。其中，康僧會譯此經之事，載於梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷五；支婁迦讖譯此經之記載，則出於歷代三寶紀卷四。〔出三藏記集卷四、法經錄卷六、開元釋教錄卷一、卷二、卷十三〕 p6641 

雜譬喻經一卷
雜譬喻經一卷[新集藏經音義隨函錄]二十八紙比丘道略集姚秦羅什譯

雜遝
雜遝[一切經音義（慧琳音義）]潭合反考聲云遝行急也前也[這-言+合]遝眾行貌也說文及也從辵眔聲眔音同上[這-言+合]音合傳作[這-言+(豕-一+(罩-卓))]非也[新集藏經音義隨函錄]徒合反合也[國語辭典（教育部）]ㄗㄚˊ　ㄊㄚˋ 眾多而紛亂的樣子。《漢書．卷三六．楚元王劉交傳》：「及至周文，開基西郊，雜遝眾賢，罔不肅和，崇推讓之風，以銷分爭之訟。」唐．杜甫〈麗人行〉：「簫鼓哀吟感鬼神，賓從雜遝實要津。」

雜還
雜還[新集藏經音義隨函錄]徒合反合還行相及

雜銅
雜銅[新集藏經音義隨函錄]上自合反

雜閙
雜閙[新集藏經音義隨函錄]上在荅反下女㒵反

雜阿含經
雜阿含經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四阿含經或五阿含經之一。雜集不攝於其餘之阿含經者。宋求那跋陀羅譯。五十卷。此外有別譯雜阿含經十六卷，失譯。雜阿含經一卷，失譯皆自大部中撮要別擇者。梵Saṁyuktāgama。（經名）一卷，失譯。雜阿含本經中之撮要別譯。[佛光大辭典]梵名  Sajyuktāgama，巴利名 Sajyutta-nikāya。音譯作散瑜乞怛迦阿甘。凡五十卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第二冊。為北傳四阿含之一。關於雜阿含名稱之由來，據五分律卷三十、四分律卷五十四等所舉，此經乃佛陀為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女等講說四聖諦、八聖道、十二因緣之教說，今集為一部，稱雜阿含。又據摩訶僧祇律卷三十二載，以彙集文句之雜者，故稱雜阿含。另據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，雜阿含，乃闡明諸禪定，為坐禪人所必習之法門。又據瑜伽師地論卷八十五載，一切事相應教，間廁鳩集，故稱雜阿笈摩（雜阿含）。  全經共有五十卷，一三六二小經（大正藏編目），內容相當於南傳巴利本之相應部（Sajyutta-nikāya，共有五聚五十六篇二○三品，計二八五八小經），為漢譯四阿含中之最大部者，其成立時期，亦為四阿含中之最早者。依性質而區別，全經可分為三大部類：(一)第一部分，即「修多羅」，內容為蘊、處、緣起、食、諦、界、念住等之道品。(二)第二部分，即「祇夜」，為以偈頌問答而說法。(三)第三部分，即「記說」，為佛及諸弟子之所說，此分別編於各卷之中。上述之三大部類，依次相當於瑜伽師地論卷八十五所舉之「所說」、「所為說」、「能說」三類。  雜阿含經保存了原始佛教之風貌，其中雖含有後代之編纂，然大部分皆為早期成立者。本經之法句大多簡明，於實踐上之修行法門，列有念住、蘊、界等道品。由佛陀及弟子對話之中，顯現出四雙八輩之別，依八眾而說「眾相應」，使在家、出家、男女老少、諸大弟子等皆能領受法益。  近代學者對四阿含之研究，乃以西方學者為先驅，而由日本學者作進一步之論究。其成果雖豐碩，然大抵皆較偏於巴利聖典之研究，而忽略其他語文之原始聖典。漢譯四阿含因卷帙浩繁、篇章重複、詞語反覆、譯文拙澀等因素而較不普及，故我國近代佛學之研究，於認識阿含經典之重要後，乃趨向於阿含思想之探討。以雜阿含為例，現存本由於內容不完整，且次第紊亂、脫落，加以經文生澀難懂，近代學者遂重新整理本經。目前有佛光山佛光出版社之「雜阿含經」，及印順之「雜阿含經論會編」兩種新本。佛光版雜阿含採用新式標點，段落分明，著重巴利本、漢譯異譯本之對照，重新勘定卷數之次序，於每小經皆列有經意解說，經文難懂不明處亦列有巴利文或譯成中文。此外，校勘嚴謹、注解詳備、索引齊全，均為該版之特色。印順之雜阿含經論會編則以雜阿含經與瑜伽師地論相對照為最大特色，另又採取印度舊例，以內容分類，而捨除漢譯經分卷之傳統，共成七誦五十一相應。  據日本學者赤沼智善之「漢巴四部四阿含互照錄」載，南傳相應部與北傳漢譯雜阿含經二者間，不僅所收經之存闕不一，且所說之義理相違之處亦不少。另一學者姊崎正治參酌巴利文相應部、別譯雜阿含經、有部毘奈耶雜事等經書，於其著作漢譯四阿含（The four Buddhist  Āgamas in Chinese）中嘗試將雜阿含經彙類成八誦（品）六十三部。   此外，現存雜阿含經中之卷二十三、卷二十五兩卷中之阿育王因緣經、法滅盡相經、阿育王施半阿摩勒果因緣經等三經，相當於梵文  Divyāvadāna、西晉安法欽譯之阿育王傳、梁代僧伽娑羅譯之阿育王經。上述卷二十三、卷二十五兩卷中之三經，應為「無憂王經」，自經義內容而言，實不宜編入雜阿含經中。故我國兩種新編之雜阿含經皆將此三經自雜阿含經中刪除，惟佛光版仍將之編列為附錄，以供讀者參考。本經所載首尾具足之小經經數，約一千三百經。日本大正藏將各經一一編列經號後，所得之一三六二小經即是包含上述之卷二十三、卷二十五兩卷。佛光版雜阿含經刪除阿育王因緣經等三經，實得一三五九經，並依部帙之重整而新編經號。印順之雜阿含經論會編則將一經之終所列舉與此經有關聯之數經，分別計為一一經，則全經之經數共得一萬餘經。日本「國譯一切經」亦採用此法，惟其總數與印順所計略有出入。  題名為「雜阿含經」之漢譯本有三種，其他之別生經則有三十種之多，總計三十三種。此外，以巴利文書寫的南傳相應部之原文，自西元一八八四年校訂出版後，陸續有英譯、德譯、日譯等譯本出版。另相應部中有五世紀錫蘭佛教大論師佛音（巴   Buddhaghosa）之注釋 Sāratthapakāsinī，於一九二四年由毘亞提沙（W. Piyattisa）出版。  近時於我國新疆地方發現之梵文殘卷中，有相當於漢譯雜阿含經之斷片。日本學者渡邊海旭、岡教邃等皆曾就此梵文殘簡加以研究，而發表諸多論文。另於西藏大藏經中，亦收有相當於漢譯雜阿含經之單經。  關於雜阿含之傳承部屬，據法華經玄贊卷一本、大乘法苑義林章卷四末、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均為大眾部所傳；然俱舍論稽古卷上舉出，雜阿含、中阿含為說一切有部（薩婆多部）所傳；印順則認為漢譯雜阿含為說一切有部所傳，巴利文相應部為赤銅鍱部所傳，別譯雜阿含經則近於飲光部所傳。〔有部毘奈耶雜事卷三十九、分別功德論卷一、撰集三藏及雜藏傳、出三藏記集卷二、梁高僧傳卷三、法經錄卷三、歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷五、卷十三、大藏聖教法寶標目卷六、至元法寶勘同總錄卷六、閱藏知津卷二十九、大藏經南條目錄補正索引、雜阿含經刊定記（呂澄，內學年刊第一輯）、雜阿含經蘊誦略釋（聶耦庚，內學年刊第二輯）、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619） p6636 [中華佛教百科全書]五十卷。劉宋‧元嘉二十年（443），中印三藏求那跋陀羅譯。收在《大正藏》第二冊。此經的別行本傳入中國頗早，初期（從漢末到晉末）的譯家如安世高、支謙、竺法護等，都相繼翻譯。後來唐代玄奘、義淨，宋代法賢、法天、施護等，也續有另本的重譯。現存別行本有《水沫所漂經》等三十種之多。對這些另本而言，五十卷本也可稱為《大本雜含》。此外，還有三秦時代（350～431）失譯的《別譯雜阿含經》十六卷，相當於大本的第四、二十二、三十二至三十六、三十八至四十、四十一後半卷、四十二、四十四至四十六、四十八至五十各卷。本經題名「雜阿含」，古來有解釋為雜碎難持（見《分別功德論》卷一），也有解釋為對四眾、天子、天女等的雜說（見《五分律》卷三十、《四分律》卷五十四），也有解釋為文句、根、力、覺、道等雜（見《摩訶僧祇律》卷三十二），都不見得很正確。唐代義淨在所譯《毗奈耶雜事》內，曾譯此經名為《相應阿含》（見卷三十九），表示本經係隨事義的相應而集成各別品類。但本經實際的編纂，仍以各類相應的經，依著方便而夾雜排列（如佛和弟子所說相應，從能說人而言應安放在篇首，但經文卻隨宜夾雜於種種事相應之間等），次第不順，所以有「雜」的意義。這是《瑜伽師地論》卷八十五對它的解釋，最為恰當。所以玄奘翻譯本經名仍為「雜阿含」。本經結構，據姚秦時僧肇所撰〈長阿含經序〉，應有四分十誦。但寫刻本品目不全，僅有〈誦六入處品〉第二、〈雜因誦〉第三、〈弟子所說誦〉第四、〈誦道品〉第五等四個品目，其餘的都闕失了。又本經譯出以後，即未經過好好地整理，卷次紊亂，兼以經文繁短，依《大正藏》編號，約共一三五九經（《大正藏》本對該經一一編號，合成一三六二經。其中第二十三和二十五兩卷原已佚失，後人誤收西晉‧安法欽譯《阿育王傳》、梁‧僧伽婆羅譯《阿育王經》的部分，以及另一典籍共三經，故《雜阿含》實為一三五九經）。間有顛倒，是以向來學者大都視本經為無次第可言。二十世紀初，日人姊崎正治曾對勘巴、漢文四《阿含》，發表〈漢文四阿含〉一文，認為《雜含》當分為八誦六十二部（最初發表於《日本亞細亞雜誌》三十五卷，1908），其說亦出之假定，缺乏根據。以後經中國學者從唐譯《瑜伽師地論》內，探索到本經依佛說九事（有情事、受用事等）而編輯的體例，並用《瑜伽》中大段引釋本經的摩呾理迦詳細對勘，刊定本經確為四分十誦，並改正寫刻本的卷次，恢復原狀（詳見呂澂撰〈雜阿含經刊定記〉，載《內學》第一輯，1924），其名目、卷次，大體如下︰(1)〈蘊、處、因緣相應分〉（所說分的所了知部分），計六誦︰〈五取蘊誦〉第一（《經》第一卷以下）、〈六處誦〉第二（舊題〈六入誦〉第二，《經》第八卷以下）、〈緣起誦〉第三（舊題〈雜因誦〉第三，《經》第十二卷）、〈食誦〉第四（《經》第十五卷以下）、〈諦誦〉第五（《經》第十五、十六卷）、〈界誦〉第六（《經》第十六、十七卷）。(2)〈佛弟子所說、佛所說相應分〉（能說分），計二誦︰〈佛弟子所說誦〉第七（舊題〈弟子所說誦〉第四，《經》第十八卷以下）、〈佛所說誦〉第八（《經》第二十二卷以下）。(3)〈道品相應分〉（所說分的能了知部分），一誦︰〈念住等誦〉第九（舊題〈誦道品〉第五，《經》第二十四卷以下）。(4)〈結集相應分〉（所為說分），一誦︰〈八眾誦〉第十（《經》第三十五卷以下）。本經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，重在說明各種禪觀和它的效果，所以為修禪者所專習。其各誦所說法義，頗多彼此重複之處，以下只略說其主要內容。第一分，〈五取蘊誦〉第一（依〈刊定記〉，舊本《經》卷一、十、三、二、五，共五卷，一一二經，此依《大正藏》編號計算，下並同），主要內容為依無常、苦、空、無我四門正觀五蘊，如實了知，於色等諸行起厭離想，心得解脫。又反覆教導，應如實觀察五蘊、蘊集、蘊滅、蘊滅道迹（卷十第四經），如實知蘊愛味、蘊過患、蘊出離（卷一第十三經）以上為七處善。觀察蘊、界、處，思惟其義，是為三種觀。更分析五取蘊是本行（先業煩惱）、所作（今所生起諸行）、本所思願（後有愛）所集，彼法滅故是名為滅，非永無相。世人顛倒，依於有無二邊，惟如實正觀世間集（緣起）者則不生世間無見，正觀世間滅（性空）者則不生世間有見；是以如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，謂緣無明有行，乃至老病死等苦集，此無故彼無，謂無明滅則行滅，乃至老病死等苦滅（卷十第七經）。凡愚於非所應求諸老病死而反生起，於所應求所謂涅槃不如實知，聞說無我、我所，妄生怖畏（卷三第九經）。見有我者，一切皆於色等蘊為取所緣，無明所蓋，不知苦際。應於諸行，依止無我見發其勝解，無明觸滅，明觸覺起，於色等捨而不取，寂滅而住，則欲貪斷，正向滅盡，自證我生已盡，乃至自知不受後有，不起諸漏，心得解脫（卷三第五經）。此中以欲貪不現行名斷，以超越隨眠，永離欲貪名心解脫。若於五蘊取著，生於愛恚，名有漏法，反此名無漏法（卷二第二十三經）。又說如來為法根、法眼、法依，附辨如來與慧解脫阿羅漢同分、異分（卷三第七十四經）；說比丘當善思惟，觀察於心，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨（卷十第十二經），都孕含了以後教義上的進一步發展。又載佛自說，我如法語，不與世間諍，而世間盲無目者不知不見，乃與我諍（卷二第五經）；及薩遮尼犍言色等是我，佛問︰汝於色等能為主宰，悉得自由否﹖終於默然不答，從佛教法（卷五第八經）等，可略見佛化外道事蹟。〈六處誦〉第二（舊本《經》卷八、九、四十三、十一、十三，共五卷，一三一經），主要內容為尊者羅睺羅問︰云何知﹖云何見﹖於內識身及外一切相，令我、我所、我慢、使繫著不生（卷八第十一經）。又略示應超越二法，斷諸愛欲，轉去諸結，離諸相，寂滅解脫，究竟苦邊（卷八第十九經）。此中以眼、色等為二，緣眼、色生識，三事和合生觸，觸生受，若於此受的集、滅、味、患、離不如實知，即種植增長諸惡不善法（卷八第二十八經）。而非眼繫色，非色繫眼，於其中間起欲貪則是其繫（卷九第二十經），故說內六入處是一邊，外六處是一邊，受是其中，愛為縫紩（卷四十三第一經）。眼見色已，愛念染著貪樂，起身口意業，是名為海，一切世間悉於其中貪樂沈沒（卷八第三十經）。是故應善守護根門，常攝其心，住身念處。舉龜見野干覓食，即便藏六喻，勉諸比丘常當執持眼律儀住，於律儀及非律儀應善了知（卷四十三第三經），於六觸入處極生厭怖，內心安住，制令一意。更舉四蛇、五怨、六賊喻（卷四十三第八經），勉善備資糧，作所應作。又說內六入處名為世間，諸觸受若苦、若樂、若不苦不樂，一切是危脆敗壞法，名為世間（卷九第五經）。如實知眼空（有為空）、常恒不變易法空（無常等）、我我所空（無為空），此性自爾，名為世間空（卷九第四經）。雖於外事中依俗諦假名說有果及有受者，而眼生時無有來處，滅時無有去處，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，當知是名第一義空（卷十三第三十一經）。如是如實了知，名聖弟子到世間邊，知世間，度世間，究竟苦邊（卷九第六經）。又載佛教弟子二十億耳於修習中應善發起平等精進，舉有名的善彈琴喻，說精進太急增其掉悔，太緩令人懈怠，應如善調琴弦，不緩不急，然後發微妙和雅音，當平等修習攝受，莫著，莫放逸，莫取相，是名善修（卷九第二十五經）。又舉渡灰河喻（以灰河南岸極熱，喻內外六入處）說菩薩諸正行道以及道果勝聲聞乘、為無有之義（卷四十三第十二經）。〈緣起誦〉第三（舊本《經》卷十二、十四、十五的一部分，共約二卷半，三十九經），主要結集佛所宣說，昔未成道時，觀一切世間皆入生死（卷十五第二經），依正思惟，始從生死次第逆觀苦集二諦緣起道理，復以善方便觀滅道二諦，知何法無故則老死無，何法滅故則老死滅。如遊曠野，披荒覓路，忽遇故道，隨行前進，入故城邑，圓觀清淨，豐樂安隱。於老病死及其集、滅、滅道迹，自知自覺，成等正覺（卷十二第五經）。並說過去諸佛，亦於緣起正思惟已，證等正覺（卷十五第五經）。進而說明緣起法，無始時來因果展轉相續，非我作，亦非餘人作，如來出世及未出世，法界常住。如來自覺此法成等正覺，為諸眾生分別演說，開發顯示，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂無明緣行乃至純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅故行滅乃至純大苦聚滅（卷十二第十七經）。多聞聖弟子於緣起法、緣生法世間集滅如實正知，善見、善覺、善入，覺知覺見世間生滅，成就賢聖（卷十二第十三經）。依緣起法義，若不知前後際、不知內外、不知業報等，則癡暗大冥，是名無明（卷十二第十六經）。緣起實性最極甚深，由微細因果、無我、離繫有情而有繫縛、有繫有情而離繫縛等四相，難於了知，或於此疑惑猶豫，先不得得想，不獲獲想，不證證想，復為說出世空相應緣起隨順法（卷十二第十一經）。又說凡夫於四大身生厭，離欲背捨，但非於識。應觀心意識剎那轉變，異生異滅，於緣起善巧，如理觀察，識無常性（卷十二第七經）。如是觀者，於色解脫，於受想行識解脫，於生老病死憂悲惱苦解脫，說彼於苦得解脫，自知我生已盡，乃至不受後有，而安住於畢竟若有餘依、若無餘依二涅槃界（卷十二第八經）。〈食誦〉第四（舊本《經》卷十五的一部分，八經），主要說眾生依摶、觸、思、識四種食資養而得住世。四食由愛為緣而有，愛由受，受由觸，觸由六入處。凡愚於此有所追求，造作新善惡業，便能攝受當來後有，故說愛集是食集，食集故未來老病死憂悲苦惱集。如是六入處滅則觸滅，乃至愛滅、食滅，而純大苦聚滅（卷十五第七經）。正觀諸食，以識為依，緣起輪迴不絕，說為食義（卷十五第八經）。又於四食深見過患，當觀摶食如子肉想，則五欲斷；觀觸食如無皮牛，常有苦毒，則三受斷；觀思食如大火起，急思遠避，則三愛斷；觀識食如受三百矛，則名色斷（卷十五第十經）。言資益眾生壽命四食，比丘若有喜有貪，則招純大苦聚；若對四食無貪無喜，識無所住，猶如虛空，則苦聚滅（卷十五第十至十五經）。〈諦誦〉第五（舊本《經》卷十五，十六的一部分，約一卷半，六十五經），主要說佛轉法輪，自說所緣境界及所得方便。所緣境界即苦、集、滅、道四聖諦，所得方便即於此四諦三周正轉而生起的十二相智。此中初轉於苦聖諦乃至道聖諦作正思惟，如實了知，於本所未聞法生眼（能取現見事）智（能取不現見事）明（悟入盡所有事）覺（悟入如所有事）四種行相（卷十五第十五經）。次轉以其妙慧如實遍知當知苦諦，永斷當斷集諦，作證當證滅諦，修習當修道諦，亦起眼、智等四種行相（卷十五第十八經）。三轉自知於所應作我皆已作，於苦諦已知，集諦已斷，滅諦已作證，道諦已修，亦起眼、智等四種行相，得出得脫，自證得無上正等菩提（卷十五第二十五經）。如是三轉法輪，以義饒益世間，故稱如來為世間大醫王，成就四法︰(一)善知病，(二)善知病源，(三)善知病對治，(四)善知治病已當來更不復發，依次喻顯苦集滅道四聖諦法（卷十五第二十五經）。又舉大海盲龜，百年一出頭，偶值浮木一孔，喻示人身難得，正法難聞，更難於彼，勸於四諦起增上欲，精進修學（卷十五第四十二經）。於諦智已證得者，如因陀羅柱，深入地中，四方猛風不能令動，智慧堅固，一切異論不能移轉，不隨他語（卷十五第三十四經）。若於四諦有疑者，則於佛有疑，於法、僧有疑（卷十六第十四經）。應由聞慧任持其法，思慧任持其義，修慧任持其證。是故當正思惟四諦，慎莫思惟世間不應思處，以彼非義饒益，非法饒益，非智非覺，不順涅槃故（卷十六第一經）。又說四諦現觀為漸非頓，先於苦諦證現觀已，然後次第證於集滅道諦現觀（卷十六第二十九經）。又說趣證諦智現觀位次，三結盡者得須陀洹，乃至於一切漏盡、自知不受後有者名阿羅漢，若於四諦平等覺者名為如來（卷十五第二十九經）。〈界誦〉第六（舊本《經》卷十六的一部分，十七，共二卷，四十六經），主要說眾生常與界俱，與界和合，共相滋潤，相似而轉。當知諸界其數無量（卷十六第三十八經）。是故當說分別諸種種界，如實了知。略說有眼界、色界、眼識界等十八界（卷十六第四十五經）各自相續，決定差別。謂眾生不善心生時，與不善界俱，當分別種種諸界（卷十六第四十經）。緣種種界，生種種觸、種種受、種種想，種種欲，種種覺，種種熱，種種求，是名依欲求故建立諸界（卷十六第四十八經）。緣界故生說，生見，生想，不離於界；凡夫者是無明界，乃至無上正等覺見，亦緣界而生，不離於界（卷十七第二經）。凡愚身觸生諸受，心生狂亂，為貪使所繫，增長身受心受，比如一人身被二毒箭，極生苦痛（卷十七第十五經）。應觀樂受作苦想，苦受作劍刺想，不苦不樂受作無常滅想，是名正見（卷十七第十二經）。以一切行無常故，是變易法故，又依諸行漸次止息寂滅故，說所有諸受悉皆是苦（卷十七第十八、十九經），說名受患。正觀受自性及其雜染、清淨因緣，於受斷，越欲貪，是名受離，為出為脫，離諸顛倒（卷十七第二十經）。當修止觀二法，專精思惟。修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。止觀雙修，得解脫諸界，乃至斷一切行，是名斷界。一切行滅，是名滅界（卷十七第九經）。次第二分，〈佛弟子所說誦〉第七、〈佛所說誦〉第八，此二誦與下第四分〈八眾誦〉第十，內容上大體仍說蘊、處、緣起、道品等事，但所說不拘於一義，不易歸納，故別開為二分，三誦。〈佛弟子所說誦〉（舊本《經》卷十八至卷二十一，八十六經），可分為舍利弗說、目犍連說等六品。〈舍利弗品〉多說八正道，及十善不善業迹。〈目犍連品〉多說神通及果報。〈阿那律品〉多說四念住，讚念住為淨諸眾生一乘道。〈大迦旃延品〉讚內外入處離欲名塞源流，及修六念、四證淨等功德。〈阿難陀品〉多說斷愛、修梵行事，特提無相心三昧智果功德。〈質多羅品〉解釋佛所說無量心、無量相、無所有、空等諸三昧，有種種名、種種味，是名法一義、味種種；又善說種種界，及三業入出滅盡定滅、起次第。〈佛所說誦〉（舊本《經》卷四十一的一部分，卷六、七、三十一至三十五、三十七、四十七，共約九卷半，二八三經），係結集佛說部分之不用伽他問答形式者，內容與各誦所說大體相通，而特讚淨信、行施、修慈、戒殺、不放逸，及分別善不善業迹。佛善知諸眾生根之優劣，應機施教，經中具載佛化遮羅闍羅那、戰鬥活、調馬、凶惡、摩尼珠髻、王頂、刀師諸聚落主（卷三十二第三至十一經），及臨般涅槃許外道須跋陀羅問法，攝受出家，知法入法，得阿羅漢果，先佛入滅（卷三十五第八經）等事蹟。第三分，〈念住等誦〉第九（舊本《經》卷二十三至三十，及卷四十一的一部分，二六九經），本誦可分為菩提分、持息念、三學、四證淨四段。(1)菩提分段，於導首的身、受、心、法四念住部分特詳，讚為一乘道，淨諸眾生（卷二十四第三經），為世出世間無量善法生起依處，為聲聞行四種增上方便（卷二十四第九經），離此即違背如理作意，無緣能生正見等正道，於苦不得解脫（卷二十四第四經），故菩提分法安立念住為初。而當先淨其戒，直其見，具足三業，然後鄭重修習（卷二十四第二十一經）。念住隨身等法，觀緣生性，悟入無常無我，繫心集滅觀而無所依住，是故當自取心，持自境界，莫令外散（卷二十四第十四經）。次四正斷，四神足部分，經文已佚。次五根部分，分別指出信根是四不壞淨，精進根是四正斷，念根是四念處，定根是四禪，慧根是四諦（卷二十六第五經）。又特指出五根諸功德皆以慧為導首。由思擇力，如理作意，思惟諸法，此增上故，乃於涅槃得正信解，次發精進，於身等所緣境界安住正念，令心一趣，乃至於一切法如實了知，盡其究竟。如是慧於初中後多有所作，最為殊勝，一切皆為所攝故（卷二十六第十經）。復以發菩提心義貫攝五根，謂於菩提心起淨信心，起精進方便，及初發心所起念、三昧、智慧，順次名為信等五根（卷二十六第十三經）。次五力部分，先約為二力，謂數力與修力（卷二十六第二十經）。於一切惡行深見過患，能正思擇，息惡修善，是名數力。以此為依，能正修習四念住等菩提分法，是名修力。又約為三力，謂信力、進力、慧力，或信力、念力、慧力。依此開為信、進、念、定、慧五力，順次配指四不壞淨、四正斷等法，與五根同。或增慚、愧二力，為七力。又說如來成就十種智力，與聲聞成就五種學力差別。若諸聲聞始學，智慧未足，如來以法隨時教授，令其深入堅固，成就不放逸（卷二十六第三十七經）。次七覺支部分，念、擇法、精進、猗、喜、輕安（猗）定、捨七覺支，能正對治貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑五蓋，能作大明，引趣涅槃（卷二十六第五十五經）。此中以念為能依，擇法為所依，應善分別修習過程的適時非時（卷二十七第三經）。若能隨時隨量運轉現前，一心正受，則不勤方便自得平等（卷二十七第八經）。如是七覺支漸次起已，修習滿足，當得現法智證樂及命終涅槃等七種果（卷二十七第二十八經）。次八正道部分，此以導首的正見為主。正見生已，正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定次第生起，得正解脫（卷二十八第二經）。諸不善法，一切皆以無明為根本，不如實知故起於邪見乃至邪定；若諸善法，一切皆以明為根本，如實知者則為正見（卷二十八第三經）。正見乃至正定是為彼岸，是逆流道（卷二十八第二十一經）。學謂學正見成就乃至正定成就，至於無學正定成就是名聖漏盡（卷二十八第十二經）。是故當修正見，以義饒益，常得安樂。正見為首，八正道支順正理故，說名為法；能滅一切煩惱故名毗奈耶；去諸惡法，一切賢聖共修習故說名為聖；趣涅槃故說名應修（卷二十八第三十九經）。(2)持息念段，說正修習安那般那，思惟繫念乃至息滅，隨順觀察，住樂知覺，身心輕安，不生染著（卷二十九第七經），能令昏沉下劣俱行粗重皆悉遠離，對治妄想，令尋伺等亦皆寂靜，修純明分想速得成就（卷二十九第六經）。經載如來以兩個月為期，持息念思惟住，稱為聖住，亦名無學現法樂住。學人修此，所不得當得，不到當到，不證當證（卷二十九第十二經）。(3)三學段，此中首尊重增上戒學，說修習三學，則為攝受一切戒（卷二十九第二十三經）。如有汎爾出家，不以淨戒為其增上，則於定於慧，比知亦爾，佛即說彼於沙門果證為無能者（卷二十九第二十四經）。又說解脫堅固念為增上，學勝利住慧為上首（卷二十九第二十九經）。(4)四證淨段，經以八正道為流，而說成就於佛、法、僧、戒四不壞淨為入流（卷三十第十四經）。成就四不壞淨者，於世尊處得清淨信樂，決定不生疑惑，則不由他信，不由他欲，不從他聞，不取他意，不因他畏，是名有如實正慧知見（卷三十第五經），是為增上三學所依止處。佛囑比丘，若有人於汝處樂聞、樂受者，當為說四證淨，令入令住（卷三十第八經）。第四分，〈八眾誦〉第十（舊本《經》卷三十八至四十、四十六、四十二、四、四十四至四十五、三十六、二十二、四十八至五十，共十三卷，三一０經），係結集佛為八眾說法之用伽他問答形式者，〈刊定記〉依別譯二十卷本（相當於大本三十卷以下之文）所存經名、結頌，對校大本，得所屬各卷。(1)沙門眾部分，著重讚止息惡業，出家學道，以剃除鬚髮及盡諸漏為沙門二種端嚴（卷三十八第一經）。讚戒香能順逆風熏被世間，寧食熱鐵丸，不犯戒而食信施（卷三十八第十二、十四經）。誡依法行乞，莫著嗜欲，莫貪利養（卷三十九第三經）。最勉斷愛、除慢、息瞋、離結（卷三十八第七經），攝心護根，令內心寂靜，正念正知，決定明了（卷三十九第二經）等。(2)魔天眾部分，多說魔化種種形，擾亂佛及比丘，及佛以淨心降魔事。說五蘊、六入非我之所，若於此無所著，則不著魔境界。讚天帝釋敬禮三寶，並為說止惡修善，修施戒等福德，導入正法。(3)三十三天眾部分，主要說受持供養父母、行惠施等七法者得生天。又說比丘當行忍辱，如天帝釋恭敬三寶等。(4)剎帝利眾部分，主要為波斯匿王說法，勸修義、修法、修慈、信三寶，於福田行施等功德。(5)婆羅門眾部分，主要為諸婆羅門說八正道是清淨道。亦有婆羅門因種種執著，瞋佛毀佛，見佛聞法後馴服，得淨惡見等。(6)梵天眾部分，多說梵天讚頌佛說法功德，及興供養、歸信等事。(7)尊重眾部分，多載婆耆舍讚頌諸大弟子功德，及親近佛、諸大弟子教誨受益、說譬讚頌事。(8)四天王眾部分，主要說佛許屈摩夜叉所說正念、慈心等法。又說若知法句，能持戒離殺生、不妄語，捨非義，則能脫鬼神道。雖父母不能解脫子苦，唯聞如來法，其苦得解脫等。本經與根本有部摩呾理迦相符（見《瑜伽》八十三至九十八各卷），係根本有部傳本無疑。此經全部梵本已佚。近年在中國新疆地方等發現的零星梵本和《雜阿含經》個別經文相同的有十一經。本經大部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的有三十九種之多（見內學院編︰《精刻大藏經目錄》）。西藏文大藏經中相當《雜阿含經》的零經亦有十一種。《雜阿含經》和南傳巴利文本《相應部》相對勘，約有三分之一相同，其餘同於巴利文本《增支部》者約一百二十經，同於《中部》者約二十經。詳見赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。（田光烈、游俠）在現代版本方面，佛光山《阿含藏》中之《雜阿含經》，為新式分段標點本，且含校勘及注釋。此外，印順之《雜阿含經論會編》，係此經經文與《瑜伽師地論》〈攝事分〉中相關論文的合編。◎附一︰印順〈雜阿含經論會編序〉（摘錄自《雜阿含經論會編》）《雜阿含經》（即《相應阿含》《相應部》），是佛教界早期結集的聖典，代表了釋尊在世時期的佛法實態。佛法是簡要的，平實中正的，以修行為主，依世間而覺悟世間，實現出世的理想──涅槃。在流傳世間的佛教聖典中，這是教法的根源，後來的部派分化，甚至大乘「中觀」與「瑜伽」的深義，都可以從本經而發見其淵源。這應該是每一位修學佛法者所應該閱讀探究的聖典。現存漢譯的《雜阿含經》，內容缺佚了二卷（古人以《阿育王譬喻》補足），次第也大有倒亂，所以全經的組織部類，無法明瞭。呂澂發表了〈雜阿含經刊定記〉，依《瑜伽師地論》，知道四阿含經是依《雜阿含經》為根本的；《瑜伽論》〈攝事分〉中，抉擇契經的摩呾理迦（本母），是依《雜阿含經》的次第而造。我在《原始佛教聖典之集成》，有了進一步的研究，主要是論定︰依《瑜伽論》〈攝事分〉，分全經為「能說」、「所說」、「所為說」；這三類，與「修多羅」、「祇夜」、「記說」相當。近代學者的研究，或說依九分教而集成四部阿含；或說依四阿含而類別為九（十二）分教。其實，四部阿含是先有《雜阿含》，九分教是先有「修多羅」、「祇夜」、「記說」（這三分也還是先後集出），二者互相關聯，同時發展而次第成立的。《中阿含經》（一九二）〈大空經〉，說到「正經，歌詠，記說」（《中部》一一二〈空大經〉所說相同），正是佛教初期三分教時代的所。《瑜伽論》〈攝事分〉中，抉擇契經宗要的摩呾理迦，是《雜阿含經》的部分論義，也就是「所說」──「修多羅」部分的論義。「修多羅」分陰、處、因緣、聖道四大類，在《雜阿含經》的集成中，「修多羅」是最早的，正是如來教法的根本所在。從〈雜阿含經刊定記〉去看，這部分的經論對比，不免粗疏而不夠精確！抗戰期間，聽漢藏教理院雪松法師說，內學院有《雜阿含經論》的合刊本，可惜沒有見到，不知內容如何！我在《原始佛教聖典之集成》中，經論對比，也還有些錯失。因此，我編印了這部《雜阿含經論會編》。(1)經論（先經後論）比對合編；(2)分別部類，依「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第，分全經為七誦、五十一相應；(3)校正衍文與訛字；(4)採用新式標點；(5)經前附入拙作的〈雜阿含經部類之整編〉，說明《雜阿含經》的部類，與會編的種種問題。我想，這對於探究佛教的原始法義，發心閱讀漢譯《雜阿含經》的，會給予多少方便的。◎附二︰印順〈雜阿含經部類之整編〉（摘錄自《雜阿含經論會編》）我國譯出的《雜阿含經》，與巴利本的《相應部》（Saṁyutta-nikāya）相當，是劉宋‧元嘉年間，求那跋陀羅在楊都祇洹寺所出的，寶雲傳譯，慧觀筆受，分為五十卷。求那跋陀羅是中天竺的婆羅門種，元嘉十二年（435），由海道抵廣州，不久就到了楊都（現在的南京）。西元445年以前，隨從譙王到荊州，所以《雜阿含經》在楊都的譯出，在西元435至445年之間。《歷代三寶紀》與《大唐內典錄》，依據道慧的《宋齊錄》，說《雜阿含經》的梵本，是法顯所[HK3654-7]來的，但僧祐《出三藏記集》、慧皎《高僧傳》都沒有說到，所以當時依據的梵本，是法顯還是求那跋陀羅[HK3654-7]來，是難以論定的。《雜阿含經》的現存本，內容與次第，都是有錯亂的，這是「宋藏本」以來就如此了。如卷二十三、卷二十五──兩卷，實為《阿育王譬喻》的部分異譯，卻被誤編在《雜阿含經》內。考求那跋陀羅所譯的，有《無憂王（即阿育王）經》一卷，梁‧僧祐時已經佚失。大抵本經在梁代以前，已經缺少了兩卷（次第也已經倒亂），或者就以求那跋陀羅所譯的《無憂王經》，編入充數，於是《雜阿含經》保有五十卷，而《無憂王經》卻被誤傳為佚失了。實際上，《雜阿含經》現存的，只有四十八卷，這是內容的缺失不全。《阿含經》的集成，從來就有攝頌，大致以十經為一偈，以便持經者的記憶。《雜阿含經》的「五陰誦」部分，傳譯時保存了攝頌，所以可依攝頌而知道經文的次第。保存攝頌的，共五卷，現存本編為卷一、卷十、卷三、卷二、卷五，這是可依攝頌而確定為卷次倒亂的。沒有攝頌的四十三卷，當然也還是有倒亂的，這是經卷次第的倒亂。現存刊本卷八初題「誦六入處品第二」；卷十二初題「雜因誦第三品之四」；卷十六初題「雜因誦第三品之五」；卷十八初題「弟子所說誦第四品」；卷二十四初題「第五誦道品第一」。可見全經是分為多少誦，也就是多少品的。但零落不全，不能明瞭一經組織的全貌，這是部類分判的不完全。《雜阿含經》為原始佛教的根本聖典，而傳譯為漢文的，由於古代的展轉傳寫（從譯出到刻版，長達五百多年），竟缺佚紊亂到如此！不明全經的統緒次第，實為聞思正法的最大障礙！到近代（民國十二年，1923），支那內學院呂澂，發表〈雜阿含經刊定記〉，證明了《瑜伽師地論》〈攝事分〉的「契經事擇攝」，實為《雜阿含經》主體的本母──摩呾理迦。論文從卷八十五到卷九十八，凡十四卷；依論義對讀經文，經文應有二十二卷，但一卷已經佚失，只存二十一卷。這樣的經論對讀，《雜阿含經》主體的分部與次第，總算已充分的明了出來。日本‧昭和十年（1935）出版的《國譯一切經》《新訂雜阿含經》，繼承姊崎正治的考校分部（論文發表於1908年），沒有能重視中國學者研究的業績，在部類次第上，仍不免有所倒亂！關於《雜阿含經》，當然是原始佛教聖典，但不可不知道的，那就是︰現存的原始佛教聖典，都是部派所誦出的。漢譯《雜阿含經》，是上座部中，說一切有系的誦本。如說一切有部所傳誦的《撫掌喻經》《順別處經》，都見於漢譯的《雜阿含經》。說一切有部是說三世有的，所以特說「云何一切有」。肯定的說︰「以有過去色故」，「以有未來色故」，所以聖弟子要不顧戀過去色，不欣求未來色。這些，都是現存巴利聖典《相應部》（與《雜阿含經》同一原本，屬上座部中，分別說系的赤銅鍱部所誦）所沒有的。說一切有部的聖典，可以對勘現存巴利的《相應部》，但應從說一切有系傳承的立場，去治理、研究。《雜阿含經》的另一譯本，題名《別譯雜阿含經》，二十卷（麗藏本分為十六卷，次第極為紊亂）；內分二誦，《大正藏》計數為三六四經。這部經，梁《出三藏記集》沒有說到。隋《法經錄》初舉《別譯雜阿含經》名目，失譯。經中注說︰「毗[HK0687-20]，秦言雄也。」所以唐《開元釋教錄》，附入「秦錄」，失譯。《俱舍論稽古》以為︰「今撿譯文體裁，蓋在魏晉之間，全非東晉以下語氣。且秦言字，獨見經十二曰︰毗梨，秦言雄。一箇秦字，惡足徵哉！或晉字音誤，亦不可知。」這是推想為漢代所譯的；但「或晉字音誤」，又容許可能是西晉所譯出。然譯者巧拙不一，不可一概而論。如苻秦‧建元二十年（384）初譯的《中阿含經》《增一阿含經》，是東晉的譯典，而譯文卻是︰「並違本失旨，名不當實，依悕屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳。」《別譯雜阿含經》，既注有「秦言」，似乎沒有非西晉以前譯出不可的理由！總之，《別譯雜阿含經》是古譯，比五十卷本的譯出為早，所以「別譯」二字，不是初譯的經名，而是後人附加的。二十卷本的《別譯雜阿含經》，只是五十卷本的一部分，次第相同，而文義略有出入。《俱舍論稽古》，論斷二十卷本為飲光部的誦本；或推論為可能與化地部，或法藏部誦本相近。化地部、法藏部、飲光部，都是上座部分別說系流出的部派。同出於一系，如說近於化地部與法藏部，怎能一定說不近於飲光部呢！在教義上，飲光部主張「過去未與果業是有」，與說「三世有」的說一切有部（赤銅鍱部所傳，飲光部從說一切有部分出）要接近些。五十卷本是說一切有部的誦本，次第與二十卷本相近，所以被稱為《別譯雜阿含經》的，屬於飲光部誦本是更有可能的。玄奘所譯《俱舍論》，引《雜阿笈摩》為婆柁梨說偈；真諦舊譯的《俱舍釋論》，作「少分阿含」。依此，《俱舍論稽古》說︰《雜含》有大小二本，而此文沒大本，僅見小本，故以《別譯雜阿含經》為小本。「少分阿含」，是《雜阿含經》的一部分，而自成部類的。二十卷本，分為二誦︰「初誦」十二卷，是有偈的；「二誦」七卷是長行，末卷又有偈頌。偈頌部分共十三卷，與五十卷本的「八眾誦」（「眾相應」）──十三卷相當。「二誦」的七卷長行，是「如來所說誦」的一部分；比對五十卷本，僅四卷（弱）。從末卷又是偈頌；及長行部分七卷，僅及五十卷本的四卷來說，這部二十卷本，可能是有遺落的。這部二十卷本，比之五十卷本，不只是不同部派所傳誦，也是不同的組織。《稽古》的「大本」、「小本」說，對《雜阿含經》的綜集完成過程，倒是可以提貢說明的。《別譯雜阿含經》，全部都有攝頌（偶缺），比對《雜阿含經》，凡十七卷。這樣，依《瑜伽師地論》〈攝事分〉，得二十一卷的次第；依《別譯雜阿含經》，得十七卷次第。在全經四十八卷中，次第可見的，已有三十八卷了。以此為基礎，相信《雜阿含經》全部次第的整理，誦品的分類，應該會更適當些。（中略）部派所誦的《雜阿含》，現存說一切有部的《雜阿含經》，赤銅鍱部的《相應部》；其他部派，偶存一鱗一斑而已。試先作組織的對比觀察︰《雜阿含經》全部，上座部各派，應該都是分為五誦（五篇）的。《雜阿含經》先出長行的「修多羅」，《相應部》先立「有偈篇」，這是先偈而後長行的。化地部《五分律》說︰「此是雜說︰為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部，名雜阿含。」法藏部的《四分律》說︰「雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、諸天、雜帝釋、雜魔、雜梵王，集為雜阿含。」傳為雪山部（律與《四分律》相近）的《毗尼母經》。說︰「與比丘相應，與比丘尼相應，與帝釋相應，與諸天相應，與梵王相應，如是諸經，總為雜阿含。」以比丘、比丘尼、天、魔等相應（雜）為例，說明《雜阿含經》的內容，與《相應部》先立「有偈篇」相合。可能是飲光部的《別譯雜阿含經》，也是先有偈頌。所以，或以為《雜阿含》的原形，應該是偈頌在先的。但《相應部》是赤銅鍱部本，與化地部、法藏部、飲光部等，同屬於上座分別說系的流派；同屬於一系而經典結構（先有偈頌）相同，是不能證明為《雜阿含》之原形的。在九分（十二分）教的成立過程中，先有「修多羅」而後「祇夜」，是佛教界所公認的。原始聖典的集出，應先為精簡的長行，適應通俗教化的偈頌，成立要遲一些。「修多羅」長行的次第，《相應部》立「因緣」、「蘊」、「六處」、「大」（即「道品」）──四篇；《雜阿含經》作「五陰」（蘊）、「六入處」、「雜因」、「道品」──四誦。次第雖不完全一致，而菩提分法都是在末後的，這可說是上座部誦本的原形。大眾部所傳，是舉長行為例的，如《摩訶僧祇律》說︰「文句雜者，集為雜阿含，所謂根雜、力雜、覺雜、道雜，如是比（等）名為雜。」所舉的例，顯然是菩提分法；以「道品」（長行）為首，表示佛法的重於實踐。「相應教」的原形，應該是大眾部誦本那樣的。如《中部》（一０三）〈如何經〉說︰當時共論的阿毗達磨，是如來自證而宣說的︰「四念處，四正勤，（中略）八聖道分。」代表說一切有部的早期論書──《法蘊足論》（現存本已有過後人的補充），立二十一品，也是先舉道品類，末後才說「處」、「蘊」、「界」、「緣起」的。上座部誦本以「道品」為後，「蘊」、「處」等在前，表示了重於事理分別的學風，與大眾部分化。至於「蘊」、「處」、「緣起」（界）──三誦的次第，由於經中有不同的次第，部派間各取一說，也就不能盡合了。以《雜阿含經》來說，佛命羅睺羅為眾說法，次第為「五受陰」、「六入處」、「尼陀那」（譯為「因緣」），正與《雜阿含經》的誦次相合。「修多羅」四誦的主體，《雜阿含經》有︰「陰」；「入處」；「因緣」，「諦」，「界」，「受」；「念處」，「正勤」，「如意足」，「根」，「力」，「覺支」，「聖道分」，「安那般那念」，「學」，「不壞淨」──十六相應。《相應部》與之相當的，是︰（十二）「因緣」，（十四）「界」；（二十二）「蘊」；（三十五）「六處」，（三十六）「受」；（四十五）「道」，（四十六）「覺支」，（四十七）「念處」，（四十八）「根」，（四十九）「正勤」，（五十）「力」，（五十一）「神足」，（五十四）「入出息」，（五十五）「預流」（與「不壞淨」同），（五十六）「諦」──十五相應。《相應部》沒有「學相應」，那是編入《增支部》了。這部分，有可以比較討論的，如「諦」，《雜阿含經》在「因緣」與「界」之間，屬「雜因誦」，而《相應部》屬於「大篇」（「道品」）。考《雜阿含經》說︰「慧根者，當知是四聖諦」；「若比丘，苦聖諦如實知，苦集聖諦（如實知）、苦滅聖諦（如實知）、苦滅道跡聖諦如實知，是名慧根。」《相應部》的「根相應」，也是這樣說的。諦是聖諦，是聖者如實知的，所以《相應部》屬於「大篇」。考說一切有部的阿毗達磨，《法蘊足論》與《品類足論》的〈千問品〉，「聖諦」都在「念住」與「靜慮」之間。《發智論》立四十（二）章︰四諦與四靜慮等，同為「功德類」而不是「境界類」。聖諦屬於道品類，實為上座部的古義。後人以四諦為世出世間因果，屬於「雜因誦」，是作為因果事理去理解了！如「受」，說一切有部的古說，沒有說到「受相應」。但《雜阿含經》與《瑜伽論》〈攝事分〉，都在「界」以下說「受」。《相應部》是屬於「六處篇」的。六受依六觸而起，六觸依於「六處」，「受」是可以攝屬「六處」的。但「受」依於六觸，而六觸是六內處（根）、六外處（境）、六識（即十八界）──三和合而有，那末屬於「雜因誦」的「界相應」，也是很合理的。「祇夜」部分，《雜阿含經》與《相應部》，可說是非常相近的；唯一不同的，是「比丘相應」。《雜阿含經》，「比丘相應」在「八眾誦」（「祇夜」）初，這與化地部、法藏部、《毗尼母論》《別譯雜阿含經》，都是一致的。不知赤銅鍱部，到底依據什麼理由，將有偈的「比丘相應」，不與有偈的合編一處，而編入「因緣篇」中﹖這是不適當的！「記說」部分，似乎差別較多。《相應部》的（二十）「龍相應」、（三十）「金翅鳥相應」、（三十一）「揵闥婆相應」、（三十七）「女人相應」，是《雜阿含經》所沒有的，不過這可能在佚失的卷二十二中。《雜阿含經》的「馬相應」、「摩訶男相應」、「業報相應」，《相應部》沒有，那主要是編入《增支部》去了。「病相應」，主要為分散在《相應部》的各相應中，而《雜阿含經》卻集為一聚。《雜阿含經》卷二十三（舊誤編為卷三十一），包含了《相應部》的（三十二）「雲相應」、（三十四）「禪定相應」、（四十三）「無為相應」、（十三）「現觀相應」、（二十五）「入相應」、（二十六）「生相應」、（二十七）「煩惱相應」──七種相應。所以，《相應部》立五六相應，《雜阿含經》今判為五一相應，「修多羅」（主體）與「祇夜」部分，可說是大同小異的。「記說」部分的差別大些，主要也還是組集分類的不同。其中也有非常不同的，那是上座部再分化，各部自為結集補充的，到論究經數多少時，再為說明。從組織來說，《雜阿含經》與《相應部》，僅有先長行或先偈頌的重要差別。然依說一切有系的古老傳承，知道全部為「修多羅」、「祇夜」、「記說」──三部分的綜合，似乎《雜阿含經》要接近古上座部些。說到義理方面，雖是原始佛教的聖典，而到底已是部派的誦本；《雜阿含經》與《相應部》，都已集入自部特有的見解。如說一切有部主三世實有，所以《雜阿含經》有「云何一切有」經。肯定說︰「以有過去色故」，「以有未來色故」；並到處說︰「如當說，如是（實）有及當知，亦如是說」。這是三世有說，是《相應部》所沒有的。同樣的，赤銅鍱部主現在實有，所以《相應部》說「四十四智」時，說法智與類智，類智是知過去未來的；《雜阿含經》沒有說到法智與類智。依三世而有言說，《相應部》有「言路」經，廣說現在現有，過去曾有，未來當有，《雜阿含經》缺。說一切有部明依三世而有言說，見於《中阿含》的〈說處經〉，說三世有而不加簡別。此經，赤銅鍱部編入《增支部》，也分別說過去曾有與未來當有︰這是現在有說。部派的根本異義，都已載入自部聖典，當然不是原始佛教所固有的。又如「名色」的「名」，《相應部》解說為︰受、想、思、觸、作意，是論（類集成的）義；《雜阿含經》解說為︰「四無色陰︰受陰、想陰、行陰、識陰。」反之，《相應部》解說「無明」為︰於苦、集、滅、道的無知，極為簡要！而《雜阿含經》廣列︰「不知前際……染污清淨，分別緣起，皆悉不知」，十足是論師的分別廣說。又如《相應部》處處說無常、苦、無我；《雜阿含經》處處說無常、苦、空、無我；或以為「空」是說一切有部所增的。然《雜阿含經》說︰「此五受陰勤方便觀︰如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。」與此相當的《相應部》經，這樣說︰「如理思惟︰五取蘊無常、苦、病、癰、刺、痛、病、他、壞、空、無我。」病……壞，都是說明苦的；可見無常、苦、空、非我，顯然也是《相應部》所曾說的。結集的經說，「有聞必錄」，不是千篇一律的。到了部派分化，偏重某一說，於是不免與別部差異了。原始聖典的文句，經部派分化而長期流傳，多少會有些增減的。《瑜伽論》〈攝事分〉所依經本，與宋譯《雜阿含經》，也有多少出入呢！宋譯《雜阿含經》，譯出的時代遲了些，而譯者求那跋陀羅，是一位唯心大乘師，所以譯文中偶有大乘的名義。如︰(1)佛為阿難說「正法律乘」，說到了「大乘」（《瑜伽論》無論義）；與此相當的《相應部》，是沒有「大乘」字樣的。(2)《雜阿含經》說︰「於如來所起淨信心，根本堅固，（中略）世間無能沮壞其心者，是名信根」，這是《阿含經》本義。又說︰「若聖弟子，於如來（初）發菩提心，所得淨信心，是名信根」；「菩提心」是大乘所說。《相應部》只說︰「於如來之菩提起信」，菩提是如來證得的菩提。《瑜伽論》〈攝事分〉解說為︰「由思擇力如理作意，思惟諸法，乃於涅槃得正信解」；「若依諸佛無上菩提所得正信」。信根是信佛的菩提、涅槃，與《相應部》的意義相通，可見「菩提心」是後代所增附的。(3)《雜阿含經》論到盡法、滅法、變易法時，說到「無常者，是有為行，從緣起」；〈攝事分〉解說為︰無常、有為、思所造、緣生。《雜阿含經》說到︰「本行所作，本所思願，是無常滅法」；〈攝事分〉解說為︰「諸業煩惱之所造作（這是有為的原始意義），及由先願之所思求。」與之相當的《相應部》說︰「無常、有為、緣起所生。」思願緣生的意義，《雜阿含經》多處譯為︰「無常、有為、心緣生法」；「無常、有為、心緣生」；「無常、有為、心緣起法」。「心緣生」、「心緣起」，與大乘的唯心緣起，不是容易混淆嗎﹖《瑜伽》的〈攝事分〉，也沒有說「心緣起」、「心緣生」的。《雜阿含經》說灰河喻，「菩薩摩訶薩」發心、修行、成佛，化度眾生；《瑜伽論》說是「後有菩薩」。《相應部》沒有此經。「菩薩摩訶薩」的稱呼，受到了大乘的影響。不過，每成立一部派，就有部派所審定集成的經典，在傳承的同一宗派中，是不可能大事更張的。《雜阿含經》的「修多羅」部分，與〈攝事分〉所依經本一致，即可以證明。當然，經典在長期流傳中，會因時因地而有多少差別的。求那跋陀羅為唯心大乘師，所譯《雜阿含經》，就偶有一二大乘名義，然如依此而說宋譯《雜阿含經》，是大乘佛教時代所完成的，那就誤謬不經了！經典在誦習流傳中，不免有些出入的。如說一切有部所誦《雜阿含經》與《中阿含經》，在說到未成佛以前，總是說︰「我憶宿命，未成正覺時」；「我本未覺無上正盡覺時」；而赤銅鍱部所誦的《相應部》與《中部》，卻說︰「我正覺以前，未成正覺菩薩時」，插入了「菩薩」一詞。現存的《雜阿含經》與《相應部》，都屬於部派的誦本，從此以探求原始佛法，而不是說︰經典的組織與意義，這一切都是原始佛法。〔參考資料〕　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；呂澂〈雜阿含經刊定記〉（《呂澂佛學論著選集》卷一）；印順《原始佛教聖典之集成》第二章、第九章；楊郁文〈雜阿含經題解〉（佛巧《雜阿含經》卷首）、《阿含要略》。

雜阿含經一卷
雜阿含經一卷[新集藏經音義隨函錄]音聚

雜阿毗曇心論
雜阿毗曇心論[中華佛教百科全書]簡稱《雜心論》，十一卷，尊者法救造。劉宋時代天竺三藏僧伽跋摩於元嘉十二年（435）譯出，由寶雲傳語，慧觀筆受。在此譯之前，已經譯過兩次︰一是東晉安帝義熙末（417～418），法顯與迦維羅衛禪師覺賢共譯，十三卷。另一是劉宋文帝元嘉三年（426）西域沙門伊葉波羅先譯出九品半，後至元嘉八年更由罽賓三藏求那跋摩補譯成足本十一品，並加校定，亦十三卷。這兩種譯本早已散佚（見《出三藏記集》卷二）。本論的作者法救，據玄奘所傳，係北印犍陀羅國人，本論即在其國的布色羯伐底城附近製作的（見《大唐西域記》卷二）。法救的年代不詳。但公元394年生於中印的功德賢，即因讀本論驚悟而出家（見《高僧傳》卷三），可見本論於公元四世紀末已從犍陀羅流傳至中印一帶，作者法救至遲也應為公元四世紀中之人。本論為補注法勝《阿毗曇心論》頌本之作。在論文的序頌和譯者的附注裏，說到《心論》的法勝自作的長行釋太略，優婆扇多釋稍廣（八千頌，漢譯本《阿毗曇心論經》，六卷），又有一師釋本極廣（一萬二千頌）。還有和修槃頭釋本，文雖不多（六千頌），但意旨玄曠，難可了知，通稱無依虛空論，這些都不合理想。因此本論之作，斟酌處中，並以集有部教義大成的《大毗婆沙論》中義理補充原論。這樣，它對於《心論》的內容既有所充實（《心論》原係頌文體裁，凡二百五十頌，本論增其本頌為六百頌，再加長行注解），也有所訂正，遂成為《心論》注釋中最成功、最流行的一種。本論首尾有序頌和結頌，本文分十一品，即界、行、業、使、賢聖、智、定、修多羅、雜、擇及論品。在此十一品中，唯第十〈擇品〉為作者增加，其餘一承《心論》原式。它的結構是其初七品取材《阿毗曇經》九分中正宗七分，而依四諦次第，提要解釋。即〈界〉、〈行〉二品解釋苦諦，〈業〉、〈使〉二品解集諦，〈賢聖品〉解滅諦，〈智〉、〈定〉二品解道諦。其次卷於《阿毗曇經》首尾二分，而依三毗曇門通說為〈修多羅品〉。又次〈雜品〉抉擇各品未了之義，〈擇品〉更廣加簡別，以建立有部一宗之說；最後〈論品〉顯示論議的方隅，而為結束（見《出三藏記集》卷十，焦鏡〈後出雜心序〉，又呂澂《阿毗曇心論講要》）。各品的主要內容如次︰第一〈界品〉，以蘊、處、界三科概論一切法，先總辨各法的自相、共相、有漏、無漏等，再詳說諸法及其相互的關係。次以可見不可見、三性、有無對、界繫等等諸門分別各法。最後總明諸法各有自性，而舉法界、意處、色蘊三者攝一切法。第二〈行品〉，說有為法（即行）非單獨發生作用，乃由眾緣之力而有生滅變化。先區分諸法為色法、心法、心相應行法及心不相應行法，說明其俱起緣生之相；次分別緣法有六因、四緣而說明其作用及範圍，附說名（概念）色（物質）和時（時間）的最小單位，以及有情（生物）的色身、壽量等；最後歸結到有為法互相依待而起，故謂其由造作（即緣生）而為行。以上二品，直說構成有情和世間的諸法由緣生而有自性的共同法相，相當於四諦的苦諦（按︰焦鏡〈後出雜心序〉則謂︰〈界品〉直說法相以擬苦諦，〈行〉、〈業〉、〈使〉三品多說生死之本以擬集諦）。第三〈業品〉，說有情生死流轉之因。先指出前說界、行諸法之於種種世間界趣生起，都由業的劃分布置。次即分析業的種類和性質，業的成就和失壞，業的差別和業果；後釋三業中身、口二業果所造色法，其能造大種所屬界地等疑難及三業中意業力用最大等義。第四〈使品〉（「使」即「隨眠」），說使業發生作用的煩惱總有七種（欲貪、有貪、瞋、癡、慢、疑、見），它們與心相應，有如使者之隨主人不離，故得七使之名。本品依修道的方便立說，從行相、界繫、部類之不同上，開七使為九十八使，先說明其自性、所緣及相應，次明四種斷義及由斷而得的九種遍知；後以四義說明使之與心相應作結。以上二品多論生死流轉的本源，相當於四諦的集諦。第五〈賢聖品〉，此就能實現斷有漏法者離繫的各個階段，以說明煩惱消滅了的境界。先說正精進、善方便、正智三種修行方便。次依人分別，就資糧、加行等五道說四果、四向、二十七賢聖的各階段。次依法分別，就未知、已知、當知三無漏根以明利根、鈍根得果的不同。後結明漸修現觀、頓得修果及三種漸次無間之義。此品明斷結證滅之義，相當於四諦的滅諦。第六〈智品〉，先明智的自性在於能審觀四諦實相。次說智的種類差別，以世間有漏智、法智、類智三智包括四諦智等十智，又從十智觀四諦十六行相上或具緣或不具緣，以明三智相互的異同。次說諸智的修習成就，依見道、修道、無學三位分別，附說智、見、忍的不同及諸智互緣之義。後明智所生功德。　　第七〈定品〉，先說定為智依之所以，次說定的種類，以四禪、四等至攝一切三昧，而於四禪及其構成的各支解說特詳。次說依定而起的六通、四無量、十遍處、八勝處、八解脫、十智等，次說定的成就及其因緣，又成就諸聖共同的功德及十四變化心等，這些都顯示聲聞乘的實踐。以上二品多說趨入無漏的方法，相當於四諦的道諦。第八〈修多羅品〉，分別《阿毗曇經》〈戒施設分〉，說施、戒、修名義，原來經數不詳。又分別《阿毗曇經》〈法蘊分〉，說三界、七識住、九眾生居，及至二十二根等義，共二十一經。後依識、智、使三毗曇門為之通釋，而歸著於界、諦等建立。第九〈雜品〉，對以前諸品所說未盡之義，重加抉擇。《心論》原來抉擇心法、有為行法、有為染淨、不相應行、三無為等等共三十一義，其中初五義抉擇〈界品〉，次五義抉擇〈行品〉，次六義抉擇〈使品〉，次六義抉擇〈智品〉，以下則就各種契經泛說其義。今復增加修行諸業障、五種事、四種果、三種神足等等二十二義，亦對以前各品中所說有所抉擇。第十〈擇品〉，廣加抉擇重要義理。基本上以〈契經品〉未詳之義為主，而前諸品中有須廣解的，也附見於此。凡抉擇法輪、梵輪、八支成就、近住律儀等等四十二義。有部一家的主張，如阿羅漢有退失義、有中陰義、三世有義、四諦漸次現觀義、佛不在僧數義等，皆在此品特別提了出來。所以這一品是本論作者集中顯示他如何運用《大毗婆沙論》已成熟的說法來訂正和充實法勝《心論》。像本論用煩惱隨增為有漏的解釋，來糾正《心論》說生煩惱為有漏會濫及滅道二諦之過失，即在本品之末自敘出來，以為發凡。又如《心論》成立一切法有，但於三世之實有未能詳言，此品特加補充，兼敘世友等四大家解釋三世說等等，皆是其例。最後第十一〈論品〉，主要在提示論議實例，兼有取以前諸品義理作應用上的考驗之意，所謂「當略說諸論，令智者欣樂」。《心論》原提十問，本論復增加十六問，共舉二十六個實例。此中如原提律儀非律儀、四果進退，以及補提的無漏見不見何種無漏、何法得有漏邊境等問，或都係當時爭論所集中的問題。本論所釋的《心論》，挈毗曇之要領，擷論議之精華，為北印有部中犍陀羅師所推崇的一部書，在學說上原與有部正宗的迦濕彌羅的婆沙師義有出入。法救取《婆沙》之說為補充而撰成本論，當然含有調和兩方異說的用意。不過本論的基本精神，在概括《阿毗曇經》的心要，偏於尊經輕論；而其依四諦組織經義，以業、惑為集諦，定、慧為道諦，都異於毗曇舊師所說，反而與新興的經部主張相近。因此，後來世親不滿於《婆沙》而意朋經部，即取本論頌文增損改組而成《俱舍論》。以其文辭優美，結構玲瓏，而獲得「聰明論」的盛譽。本論由此失其光彩，終至失傳。但從毗曇學說發展的歷史觀之，本論承先啟後之功，固不可沒。本論在印度曾盛行一時，來華諸師亦相繼傳譯，從東晉末葉到劉宋‧元嘉中葉的三十年間（405～435），先後即有三譯，現存的為僧伽跋摩譯本，因跋摩善解三藏，尤精本論（見《梁高僧傳》卷三），故所譯最勝。即以此故，傳習甚廣，因而有毗曇師的形成。蓋在真諦、玄奘之前，一般講有部毗曇的莫不以本論為主要典籍，而視為有部毗曇的總結之籍。其以講習本論著名的毗曇師，見於梁、唐《高僧傳》（《梁僧傳》卷七、卷八，《唐僧傳》卷五、卷十、卷十一、卷十四、卷十五）的約二十餘家，實際當不止此，可見其弘播中曾起過主導作用。梁、陳以後，《地論》《攝論》之學盛行，講習本論的漸少。到了唐代玄奘傳譯大量有部論書及《俱舍論》以後，遂無人注意本論了。本論的注解，舊有劉宋‧慧通《義疏》，高齊‧智林《記》，梁‧智藏《義疏》，隋‧靖嵩《疏》五卷、志念《疏》九卷，唐‧道基《玄章》及《鈔》八卷、慧休《玄章鈔疏》等，現在都已佚失。只有慧遠所撰《大乘義章》中摘舉其要點而已。（游俠）◎附︰印順〈廣說莊嚴的雜阿毗曇心論〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十章第四節）《雜阿毗曇心》的梵語，一般以為是Samyuktābhidharmahṛdaya，這是不對的。《雜心論》的原語，應為Abhidharma-hṛda-ya-vyākhyā。如《阿毗達磨集論》，補充解說，稱為《阿毗達磨雜集論》；雜就是vyā-khyā。samyukta，譯為雜，是「相應」的意思。這與《雜心論》是不合的。vyākhyā是間雜的、錯綜的意思。如《雜集論》序頌說︰「由悟契經及解說，爰發正勤乃參綜。」「參綜」，就是雜。《雜心論》正是對於《心論》，「增益論本」，間雜參綜，所以名為《雜心論》。對於《雜心論》，可從補充與修正去說明。(1)《雜心論》是《心論》的補充︰如《論》說︰「無依虛空論，智者尚不了。極略難解知，極廣令智退。我今處中說，廣說義莊嚴。」「經本至略，義說深廣，難可受持，如虛空論難可了知。（如）前已說。是故增益論本，隨順修多羅義，令易了知。」「經本」──《心論》是太簡略了。「義說」──《心論》的解說者，又太深廣了。流行的《心論》釋，有八千頌的，也有一萬二千頌的（可譯四十卷）。部帙這樣大，而僅是解說《心論》的二百五十偈。偈文以下，一定是廣引眾義；因論生論，異常繁廣，所以被譏為「無依虛空論」。《心論》的特長，是偈頌，隨頌釋義，易了易誦。如每一頌下，包含種種論義，就難以受持了。所以，論主「增益論本」，將重要論義而應補充的（主要為各家注釋所引用的），增造偈頌，總合為五百九十六偈，比《心論》增加了一倍。這樣，隨頌釋義，回復了《心論》的長處。所以說︰「隨順修多羅（本頌）義，令易了知。」《雜心論》主這一增益論本的辦法，是繼承法勝論師的。對極略的《心論》來說，過分簡略了，也不能充分了解佛法性相。由於「極略難解知」，所以引《大毗婆沙論》義來充實，莊嚴──「廣說（毗婆沙）義莊嚴」。《雜心論》的撰作，是針對極略極廣的。這樣，增益論偈，增多論義，將相關的論義（頌，釋），間雜摻糅於固有的論文間。一部分需要抉擇論究的，別立一〈擇品〉於〈契經品〉以下。如說一切有的四大家，見諦的頓見與漸見，中陰的有或沒有，一切有與一切無，三世有與現在有，僧中有佛或無佛……這些佛教各派的諍論重心，都一一的加以論決。《心論》經法救的改編充實，不但是精要的入門書，也是深廣的論書了。不過，《心論》的前七品︰〈界〉、〈行〉、〈業〉、〈使〉、〈賢聖〉、〈智〉、〈定〉，綱舉目張而賅攝了阿毗達磨的要義。〈契經品〉、〈雜品〉、〈論品〉，雖有偈頌（也有缺頌的），還不免是法數與論義的堆集，沒有組織條理。現在，不但「增益論本」，又別立〈擇品〉，占全書三分之一的後四品，顯然是增加了雜亂無章的感覺。法救論師的重大貢獻，還要等世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，作一番徹底的改編整理，才能完成。(2)《雜心論》是《心論》的修正︰《心論》是重於西方、外國師說，甚至引用分別說者的教義。《心論》的注釋，都有修正《心論》的意圖。在這一意義上，法救只是繼承優波扇多（Upaśanta）的學風，也就是復歸於《甘露味論》《大毗婆沙論》的立場。優波扇多所釋，不同於《心論》的，如上項所舉的八則，《雜心論》是一律採用了。特別是優波扇多的不改頌文，而加以別解的「法辯通五地，羅漢也住威儀心入滅」，法救也承用而修改了頌文。這可見雜心論主，為優波扇多的繼承者。在《雜心論》中，取《大毗婆沙論》義，而修改《心論》的，還不在少數，例如︰{1}十纏{2}意業是思非無表{3}別解脫戒四時捨{4}有行唯是慧{5}離十六行相無無漏慧{6}三無色三十二、有頂二十二{7}義辯十智或六智、應辯九智{8}無諍智唯在第四禪這八則中，{1}{2}{6}──三則，也是《甘露味論》所說的。《雜心論》的引用《大毗婆沙論》義，也有多少出入的。有《大毗婆沙論》雙存二說，而《雜心論》但取一義的，如命根唯是報，堅性非能斷。有不取毗婆沙師正義，而反取異說的，如無諍智通四念處、四無礙方便。然從大體來說，《雜心論》是繼承優波扇多的學風，修正《心論》，而回復於毗婆沙師的正義。從《雜心論》的研究中，有幾點是值得提到的。(1)阿毗達磨論義，到《大毗婆沙論》而大成。《大毗婆沙論》的評家正義，屬於迦溼彌羅（Kaśmīra）論師。但《大毗婆沙論》的體裁，是集百家而大成；每每是眾說紛紜，不加論定。在阿毗達磨論義的闡揚中，有求精確、求決定的需要。例如《心論》說︰「若生諸煩惱，是聖說有漏」；法勝修正為「若增諸煩惱」。在〈擇品〉中，並明白評論法勝所說。在本章第一節說過︰能生煩惱為有漏，是世友（Vasumitra）所說；《大毗婆沙論》中，異說並存，並沒有論定。所以，《雜心論》「隨增說有漏」，只能說是論義的進步，更精確，不能說法勝違反了毗婆沙師的正義。又如二諦的定義，《大毗婆沙論》引述極廣。初約四諦來分別二諦，有四家；評家又舉一說，就是事理（十六行相）二諦。次明「世俗中世俗性，為勝義有，為勝義無﹖」以為︰「實事唯有一諦，約差別緣建立二諦。」末後，約二諦差別義，舉世友等三說。說一切有部的二諦說，中國毗曇家，明事理二諦，確為評家的正義。勝義，是聖智所現觀的理性。但在論義的發展中，漸重於假有、實有的分別；以一一實法有為勝義，依實而和合相續假法為世俗。這與《大毗婆沙論》所說︰「實事唯有一諦，約差別緣建立二諦」說有關。《雜心論》卷十一說（大正28‧958b）︰「若事分別時，捨名則說等（世俗）；分別無所捨，是則第一義。」這是對世俗與勝義的定義，作精確的論究，而歸結於此。這樣，假有是世俗；實有──實事實理是勝義。假實二諦論，取代了婆沙評家的事理二諦說。論義的確定，不同的異說被忽略了，毗婆沙師的評家正義，也在不自覺的修改中。(2)《雜心論》以毗婆沙師的正義為宗，但又每每保存異說，如︰{1}可見法一界或一切界{2}煖頂六地或七地{3}宿命通俗智或六智{4}色界十六處或十七{5}五果或九果{6}三無量五地或六地{7}未來禪三（味淨無漏）或二{8}四修或六修這幾則中，前三是兼存妙音（Ghoṣa）說；{4}、{5}及{8}，是兼存西方師說。為什麼這樣呢﹖雜心論主的時代，北方佛教的思想，非常發達。毗婆沙師正義，固守壁壘，陷於艱苦作戰的階段。《雜心論》是維護毗婆沙師正義的，但鑒於異部（經部等）的隆盛，所以對阿毗達磨西方系的異義，取懷柔的保留的態度，也就是不採用也不評破。這該是減少內部諍執，集結阿毗達磨論宗的力量，以謀一致對外吧！(3)《雜心論》說「無作假色」，意義是異常重大的。關於無表色，各論的意見，出入很大，如︰《大毗婆沙論》──無表是色‧意業是思《心論》──無表假色‧意業無表《優波扇多釋論》──無表是色‧意業無表《雜心論》──無表假色‧意業是思無表色實有；意業是思，無所謂表與無表，這是說一切有部阿毗達磨論宗的正義。無表色是假，本為說一切有部中譬喻師的異說。《大毗婆沙論》集成以後，到《雜心論》的時代，譬喻師已從說一切有部中分出，成經部譬喻師，在教理上，有著重要的發展，嚴重的威脅到阿毗達磨論宗。努力復歸於毗婆沙正義的雜心論主，也同意無表色是假。這可見說一切有部，阿毗達磨論宗的動搖，已是時代的趨勢了。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十〈後出雜心序〉；呂澂《印度佛學源流略講》第四講。

雜阿毘曇心論
雜阿毘曇心論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）雜者，雜糅之義，謂於本論雜糅解釋也。即法勝阿毘曇心論之釋，法救尊者造，十一卷，劉宋僧伽跋摩譯。（書名）略名雜心論。尊者法救，以阿毘曇心論過於簡略更增加而成此書。宋僧伽跋摩等譯，十一卷。[佛光大辭典]梵名  Sajyuktābhidharma-hrdaya-śāstra。凡十一卷。法救（梵 Dharmatrāta）造，僧伽跋摩等譯。略稱雜心論。又稱雜阿毘曇毘婆沙、雜阿毘曇婆沙、雜阿毘曇經、雜阿毘達磨論。收於大正藏第二十八冊。本書乃說一切有部代表聖典之一。為阿毘曇心論之注釋書。法勝因慨嘆說一切有部之大論（大毘婆沙論，玄奘譯，二百卷）浩瀚難解，故摘其要義而成阿毘曇心論二百五十偈。法救則於阿毘曇心論外加序品、擇品及三百五十餘偈，而成此六百餘偈之注釋書，用以補正阿毘曇心論。  本論之品次，係依四諦之順位而立。其漢譯本有四：第一譯係苻秦建元（365～384）末年，僧伽提婆於洛陽譯出，有十六卷或十三卷；第二譯係法顯及佛陀跋陀羅合譯，有十三卷；第三譯為劉宋元嘉三年（426），伊業波羅所出，亦有十三卷；第四譯即今本，元嘉十一年或十二年於長干寺譯出。其中，前三本均已失傳。  此論之注疏本極多，然今皆不存。今人印順法師「說一切有部為主的論書與論師之研究」第十章第四節第三項，對此論有詳細之論述，對本書之價值亦有清楚之說明。印順並以為通常學界所用該書之梵名與原書題意不合。依題意，正確梵名應為  Abhidharma-hrdaya-vyākhyā。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷三、卷五、大唐內典錄卷三、卷四、古今譯經圖紀卷三〕 p6638 

雜阿毘曇毘婆沙
雜阿毘曇毘婆沙[佛學大辭典（丁福保）]（書名）雜阿毘曇心論之異名。

雜阿毘曇經
雜阿毘曇經[佛學大辭典（丁福保）]（書名）雜阿毘曇心論之異名。

雜阿笈摩
雜阿笈摩[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十五卷二頁云：雜阿笈摩者：謂於是中世尊觀待彼彼所化，宣說如來，及諸弟子，所說相應，蘊界處相應，緣起食諦相應，念住正斷神足根力覺支道支入出息念學證淨等相應。又依八眾說眾相應。後結集者、為令聖教久住，結嗢柁南頌，隨其所應，次第安布。當知如是一切相應、略由三相。何等為三？一、是能說，二、是所說，三、是所為說。若如來、若如來弟子、是能說。如弟子所說佛所說分，若所了知、若能了知、是所說。如五取蘊六處因緣相應分，及道品分。若諸苾芻天魔等眾，是所為說。如結集品，如是一切粗略標舉、能說所說、及所為說，即彼一切事相應教，間廁鳩集。是故說名雜阿笈摩。

雜集論
雜集論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘阿毘達磨雜集論之異名。

雜類
雜類[新集藏經音義隨函錄]力醉反

雜飣
雜飣[一切經音義（慧琳音義）]丁定反江南呼飣食為飣[飢-几+殳]經文作奠徒見反奠置也獻也[飢-几+殳]音豆也

雜餝
雜餝[新集藏經音義隨函錄]上在迊反下尸食反

雜香
雜香[新集藏經音義隨函錄]上在迊反

雜骸
雜骸[新集藏經音義隨函錄]胡皆反

雜黶
雜黶[新集藏經音義隨函錄]於陝反

雜𪍿
雜𪍿[獅子吼站阿含經簡註]雜糧的皮殼﹑碎屑。？？

[雝/瓦]腹
[雝/瓦]腹[一切經音義（慧琳音義）]烏貢反下封目反)　擲羂(持[乾-乙+戈]反下決兖反

[雝/食]人
[雝/食]人[一切經音義（慧琳音義）]擁恭反鄭注周禮云饔者割烹煎和之稱也說文熟食也從食雍聲

雞䐗
雞䐗[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反下竹魚反

雞伏
雞伏[新集藏經音義隨函錄]上吉𠔃反下扶副反鳥抱子也亦作茯犾二音

雞利
雞利[新集藏經音義隨函錄]上吉𠔃反

雞卵
雞卵[新集藏經音義隨函錄]洛管反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄌㄨㄢˇ 雞蛋。《三國演義．第一一九回》：「魏兵爭欲報讎，共剖維腹：其膽大如雞卵。」也稱為「雞蛋」、「雞子」。

雞友
雞友[新集藏經音義隨函錄]上古兮反下苦泫反

雞和哆子
雞和哆子[獅子吼站阿含經簡註]??

雞喇斯
雞喇斯[一切經音義（慧琳音義）]中闌葛反

雞圃
雞圃[新集藏經音義隨函錄]音補

雞園
雞園[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，位於波羅利子城東南，佛滅後的阿育王曾加以整修成為國家級寺院。又譯為「雞林園」、「雞林精舍」、「鷄雀寺」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kukkuṭārāma，梵名屈屈吒阿濫摩之譯。在摩揭陀國波吒釐子城之側，無憂王（即阿育王）建立之處。西城記八曰：「故城東南，有屈屈吒阿濫摩（唐言雞園）僧伽藍，無憂王之所建焉。無憂王初信佛法也，式遵崇建，修殖善種，召集千僧凡聖兩眾，四事供養，什物周給。」或曰雞頭摩寺，雞頭末寺，雞雀寺。雞寺等。

雞園寺
雞園寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）見雞園項。[佛光大辭典]位於中印度摩揭陀國波吒釐子城（梵  Pātaliputra）。又作雞園（梵  Kukkutārāma, Kurkutārāma，巴 Kukkutāma，音譯為屈屈吒阿濫摩）、雞寺、雞雀寺、雞林精舍、雞雀精舍、雞頭末寺、雞摩寺、雞園僧伽藍。係阿育王所建。據大毘婆沙論卷九十九載，大天曾於此寺出家，後於布薩時昇高座，因說五事之妄言，致聖凡兩眾終夜鬥諍，逮王詣寺，始制止其諍，上座與大眾二部分裂即肇始於此。阿育王嘗召集千僧、聖凡兩眾，於此行四事供養。又迎目揵連子帝須（巴   Moggaliputta-tissa）行結集。王以後經數代，至沸沙蜜多羅王（梵  Pusyamitra）時，不信佛法，破壞此寺，殺害僧眾，唯留佛圖傳世。〔雜阿含經卷二十五、中阿含卷六十「八城經」、善見律毘婆沙卷二、大唐西域記卷八〕 p6643 [中華佛教百科全書]古印度佛寺，位於中印度摩揭陀國華子城東南。又稱雞林精舍、雞雀精舍、雞頭末寺、雞寺、雞園。音譯屈屈吒阿濫摩。依《大唐西域記》卷八所載，雞園寺係阿育王所建，唯已傾圮，僅存基址。其文云（大正51‧912b）︰「故城東南有屈屈吒阿濫摩僧伽藍。無憂王之所建焉。無憂王初信佛法也，式遵崇建，修植善種，召集千僧，凡聖兩眾。四事供養，什物周給。頹毀已久，基址尚存。」然《阿育王經》卷一則謂在阿育王歸依佛教以前，雞園寺即已存在。因此，有人以為阿育王只是將舊寺加以修葺裝飾，使成為朝廷保護的大寺而已。又，據《大毗婆沙論》卷九十九、《異部宗輪論述記》等書所述，大天比丘在此寺出家，因提倡五事非法，以致僧眾分為二部，五百賢聖逃至西北迦溼彌羅國云云。《雜阿含經》卷二十五謂，阿育王晚年曾發誓願，擬贈與雞園寺十萬億金。然至臨終之時，仍未足數，而已無財可施矣。時王不得已，乃施半阿摩勒果而卒。其後，由王子補贈四億，始得圓滿王之誓願。此外，《西域記》亦載，此寺旁有阿摩落迦大窣堵波，其中藏有阿育王最後供養之半阿摩勒果核云云。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十三；《阿育王傳》卷一、卷三；《善見律毗婆沙》卷二；《島史》第七章；《中阿含經》卷六十〈八城經〉；《舍利弗問經》；《大史》第五章。

雞婁鼓
雞婁鼓[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又作奚樓子，雞婁子。鼓之一種，其形如甕。胴較鼓面為大。自首懸於腋下而擊之。[佛光大辭典]又作奚樓子、雞婁子。為鼓之一種。以皮革製成，其形如甕，體正而圓，兩端可拍擊，通常自頭部懸於腋下而拍擊。為龜茲、疏勒、高昌等地之樂器。〔文獻通考卷一三六〕 p6643 

雞子面
雞子面[佛光大辭典]雞子，即雞蛋。雞子面，指呈雞子形之菩薩面相。據造像量度經續補載，雞子面之髮攢高八指，頂尖寶嚴二指，面形似鳥卵，具喜悅慈愛之容。目長三指，寬一指，如蓮華瓣。耳長四指，兩脾距樞之外邊相有十九指。作天男之相而無髭。 p6641 

雞峰
雞峰[佛學大辭典（丁福保）]（地名）雞足山也。

雞嶺
雞嶺[佛學大辭典（丁福保）]（地名）迦葉入定之雞足山也。因而復以名迦葉。興禪護國論序曰：「鷲峰迴面，雞嶺笑顏。」

雞彘
雞彘[一切經音義（慧琳音義）]除例反爾雅云彘猪也說文豕後蹄癈謂之彘彘足與鹿足同從彐從北矢聲[雪-雨]音居例反

雞彛
雞彛[新集藏經音義隨函錄]直世反正作[((巨-匚)@一)/(北-匕+(矢*匕))]也猪別名也尓疋云[((巨-匚)@一)/(北-匕+(矢*匕))]五尺為▆〃音厄也

雞林園
雞林園[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，位於波吒利弗多羅城東南，佛滅後的阿育王曾加以整修成為國家級寺院。又譯為「雞林精舍」、「鷄雀寺」、「雞園」。

雞林精舍
雞林精舍[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，位於波羅利弗妬路城東南，佛滅後的阿育王曾加以整修成為國家級寺院。又譯為「雞雀寺」、「雞園」、「雞林園」。[佛光阿含藏]雞林精舍(Kukkutārāma)(巴)，又作雞園僧伽藍，位於中印度摩揭陀國華氏城。

雞毒
雞毒[佛學大辭典（丁福保）]（地名）天竺也。與賢豆，身毒等同。[佛光大辭典]梵名 Sindhu。與賢豆、身毒等同義。皆指天竺，即今之印度。（參閱「天竺」1350） p6643 

雞犬
雞犬[新集藏經音義隨函錄]上吉兮反

雞犮
雞犮[新集藏經音義隨函錄]上鷄下犬

雞狗戒
雞狗戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天竺之外道，有奉雞戒狗戒者。雞戒者，終日一足而立也。狗戒者，噉人之糞也。見苦行條附錄。[佛光大辭典]雞戒與狗戒。印度外道苦行之一。外道以苦行為出離解脫之道，持雞戒者，終日一足而立；持狗戒者，食人糞便。〔止觀輔行傳弘決卷十之一〕（參閱「苦行外道」3944） p6643 

雞由哩
雞由哩[新集藏經音義隨函錄]上吉兮反下力耳反

雞羅
雞羅[新集藏經音義隨函錄]上吉𠔃反此云不動

雞羅多摩
雞羅多摩[佛學大辭典（丁福保）]（物名）香名。慧苑音義上曰：「雞羅，具云雞薩羅，此云花葉也。多摩，具云多摩羅，此云天花也。謂此香天上花葉所作。」

雞翎
雞翎[一切經音義（慧琳音義）]上擊奚反下歷丁反考聲云鳥羽也[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反下力丁反

雞肫
雞肫[新集藏經音義隨函錄]徒䰟反

雞胤部
雞胤部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Gokulika（Kaukkutika），小乘二十部之一。又曰灰山住部，窟居部，高拘梨訶部。佛滅後二百年頃，自大眾部中分出者。主張過未無體論。且以論為主，以經律為應於機類之方便而輕視之。宗輪論述記曰：「憍矩胝部，此婆羅門姓也，此云雞胤。上古有仙，貪欲所逼，遂染一雞。後所生族，因名雞胤。婆羅門中仙人種姓，（中略）此部唯弘對法，不弘經律，是佛世尊方便教故。」[佛光大辭典]梵名   Kurkutika,  Kaukkutika, Gaukulika, Gokulika，巴利名  Kukkutika, Gokulika。為小乘二十部派之一。又作憍矩胝部、高拘梨訶部、拘拘羅部、究究羅部。又稱窟居部、灰山住部。傳說創始人為雞的後代，故有此稱。乃佛陀入滅後二百年頃，自大眾部中分出者。該部派主張「過未無體論」，且其於三藏之中，僅以論為主；而謂經律乃佛陀為應各種機類所立之方便教，故不加重視。於小乘六宗之中，該部派屬於「法無去來宗」。〔異部宗輪論述記〕 p6643 [中華佛教百科全書]小乘二十部派之一。音譯憍矩胝迦部、高拘梨柯部、拘拘羅部、究究羅部、鳩鳩吒部，又稱窟居部、灰山住部。乃佛陀入滅後二百年中，與說出世部、一說部同由大眾部所分出之部派。雞胤部之名稱，似由部主之姓而來，《異部宗輪論述記》云（卍續83‧435下）︰「憍矩胝部，此婆羅門姓也；此云雞胤。上古有仙，貪欲所逼，遂染一雞，後所生族，因名雞胤，婆羅門中仙人種姓。」灰山住部名稱，似由地名而來，《三論玄義》云（大正45‧9a）︰「此山有石，堪作灰，此部住彼山中修道，故以為名。」然窺基駁斥此說。此派主張︰諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義，如來色聲實無邊際。此外，又以經律二藏為方便教，阿毗達磨為真實教，此種主張在當時以戒律為中心主義之印度佛教界，可謂一大革新。〔參考資料〕　《文殊問經》；《十八部論》；《部執異論》；李世傑《印度部派佛教哲學史》；高井觀海《小乘佛教概論》。

雞舌
雞舌[獅子吼站阿含經簡註]丁香。古代尚書上殿奏事，口含此香。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄕㄜˊ 含於口中用以清除口臭的香料。唐．權德輿〈太原鄭尚書遠寄新詩走筆酬贈因代書賀〉：「芬芳雞舌向南宮，伏奏丹墀跡又同。」《幼學瓊林．卷三．器用類》：「龍涎、雞舌悉是香名。」

雞舌香
雞舌香[佛學大辭典（丁福保）]（物名）名義集三曰：「異物志曰：是草萎可合香，箋外國胡人說，眾香共是一木，華為雞舌香。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄕㄜˊ　ㄒㄧㄤ, 1.可含於口中用以去除口臭的香料。原產於南方。《野叟曝言．第二七回》：「含了幾片雞舌香兒，叫了四五名家人，吩咐了說話。」2.丁香花的別名。參見「丁香」條。

雞舍缽喇底揭喇呵
雞舍缽喇底揭喇呵[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Keśapratigrahaṇaṁ，譯曰剃髮衣。披著剃髮者。十三資具衣之一。見百一羯磨十。

雞舍[金*本]喇底揭喇呵
雞舍[金*本]喇底揭喇呵[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Keśapratigrahaṇaṁ，譯曰剃髮衣。披著剃髮者。十三資具衣之一。見百一羯磨十。

雞苟
雞苟[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反下古口反

雞薩羅
雞薩羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）寶名。慧苑音義下曰：「師子身毛旋文，呼為雞薩羅。西域有寶，旋文恰如師子毛旋形，從其為名耳也。」梵Keśara。

雞豕
雞豕[新集藏經音義隨函錄]尸尒反

雞貴
雞貴[佛學大辭典（丁福保）]（地名）高麗國之別名。寄歸傳一曰：「雞貴者，西方名高麗國。為俱俱吒醫設羅Kukkuteśrara。俱俱吒是雞，醫設羅是貴，西方傳云：彼國敬雞，神而所尊，故戴翎羽，而表飾矣。」

雞貴國
雞貴國[佛光大辭典]雞貴，梵名   Kurkuta-īśvara  ，音譯俱俱吒𧫦設羅。為高麗國之別名。俱俱吒，譯作雞；𧫦設羅，譯作貴。此國人民敬雞如神，首戴雞羽而為表飾。〔南海寄歸內法傳卷一〕 p6643 

雞足守衣
雞足守衣[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）迦葉尊者於雞足山入定，奉持如來附屬之金襴衣，以待彌勒之出世。見金襴衣條。

雞足山
雞足山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵Kukkuṭapada，迦葉尊者入定之山，在摩揭陀國。又曰狼迹山。西域記九曰：「莫訶河東入大林，野行百餘里，至屈屈吒播陀山，（中略）唐言雞足。亦謂窶盧播陀山Gurupada，唐言尊足。其後尊者大迦葉波，居中寂滅，不敢指言，故云尊足。」昆奈耶雜事四十曰：「舊云雞足，由尊者在中，後人喚為尊足。又嶺有佛迹，然雞足尊足，梵音相濫也。」見屈屈吒播陀條。[佛光大辭典](一)梵名    Kukkutapāda-giri,  Kurkutapāda-giri，巴利名 Kukkutapada-giri, Kurkutapada-giri。又作雞腳山、尊足山、狼足山、狼跡山。位於中印度摩揭陀國，乃摩訶迦葉入寂之地。大唐西域記卷九（大五一‧九一九中）：「高巒陗無極，深壑洞無涯。山麓谿澗，喬林羅谷。岡岑嶺嶂，繁草被巖。峻起三峰，傍挺絕崿。（中略）其後尊者大迦葉波居中寂滅，不敢指言，故云尊足。」其位置相當於今伽耶（梵    Gayā）之北北東二十五餘公里處，佛陀伽耶（梵    Buddha-Gayā）之東北三十二公里之處。〔增一阿含經卷四十四、阿育王經卷七、高僧法顯傳〕  (二)位於雲南賓川縣西北五十餘公里處。據大清一統志卷三七八之山川條載，雞足山位於賓川州西北一百里，太和縣與鄧川州之接界處。明一統志中有九曲山之稱，位於洱河之東百餘里。峰巒起伏，如蓮之九盤，故又稱九重岩山。山中有石洞，然不能通行。李元陽之遊記謂，葉榆水之東，陸行八十里，有一山聳出，平頂向南；餘三方各有山一支，如頂上之三足，故稱雞足山。山頂有一迦葉石門洞天，相傳係佛陀大弟子摩訶迦葉於此守護佛衣以待彌勒之地，故該山亦被視為摩訶迦葉之道場，為雲南教界之中心地，聚於此地之僧徒甚眾。三國時建有小庵，唐代擴建，盛時有大小寺院百餘座，其中最大者計有五所，即石淙、悉檀、大覺、華嚴、傳衣。此外，寂光、祝聖等亦頗具規模。〔滇釋紀卷一、小方壺齋輿地叢鈔第四帙、滇南碑傳集卷三十二、明季滇黔佛教考（陳垣）〕 p6642 [中華佛教百科全書]中國佛教五大名山之一。位於雲南大理東北的賓川縣境內。又名九曲山。此山氣勢雄偉，左靠金沙江，右鄰洱海，與蒼山遙遙相望。山名雞足，乃因此山前列三峰，後拖一嶺，宛如雞足而得名。主峰名天柱山，一名四觀峰、金頂，海拔三二四０公尺。相傳佛陀大弟子摩訶迦葉，曾攜金縷袈裟於此入定，以待彌勒。實際上，佛教傳入此山，大約始於唐代，而盛於明、清。此山之極盛時期，全山共有以祝聖寺為中心的三十六寺、七十二庵，總計一０八所寺院，僧眾達五千之多。其後漸趨衰敗，至中共文化大革命前，寺院僅存二十八座，僧尼八十三人，文革後，倖存而破爛不堪的寺院還有六座，僧尼悉數被驅趕下山。西元1979年開始雞足山的修復工程，至1986年共修復九座寺院。全山最大的寺院是祝聖寺。此寺始建於明代，原名鉢盂庵、迎祥寺。清‧光緒年間（1875～1908），虛雲禪師駐錫此寺時，清德宗賜名「護國祝聖禪寺」。此山最高之寺院是金頂寺，建於明代。寺內原有光明塔一座，1929年此塔重修，更名楞嚴塔，高四十一公尺，造型與大理千尋塔相似。〔參考資料〕　《明一統志》；《大清一統志》；《雞足山志》；《滇釋紀》卷一；《滇南碑傳集》卷三十二；陳垣《明季滇黔佛教考》。[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷三頁云：莫訶河東入林野行百餘里，至屈屈（居勿反）吒播陀山（唐言雞足）。亦謂窶盧播陀山（唐言尊足）。高巒峭，壑洞無涯。山麓谿澗，喬林羅谷；岡岑嶺嶂，繁草被巖。峻起三峰，傍挺絕崿。氣將天接，形與雲齊。其後尊者大迦葉波居中寂滅。不敢指言，故云尊足。摩訶迦葉波者：聲聞弟子也得六神通，具八解脫。如來化緣斯畢，垂將涅槃，告迦葉波曰：我於曠劫勤修苦行，為諸眾生，求無上法。昔所願期，今已果滿。我今將欲入大涅槃，以諸法藏，囑累於汝。住持宣布，勿有失墜。姨母所獻金縷袈裟，慈氏成佛，留以傳付，我遺法中諸修行者，若苾芻，苾芻尼，鄔波索迦，（唐言近事男。舊曰伊蒱塞，又云優波塞。皆訛也）鄔波斯迦，（唐言近事女。舊云優婆斯。又曰優婆夷。皆訛也）皆先濟渡，令離流轉。迦葉承旨，住持正法。結集既已；至第二十五年，厭世無常，將入寂滅。乃往雞足山山陰而上，屈盤取路，至西南岡。山峰險阻，崖徑槃薄。乃以錫杖扣剖之，如割。山徑既開；逐路而進。槃紆曲折，迴互斜通。至于山頂東北面出。既入三峰之中；捧佛袈裟而立。以願力故；三峰斂覆。故今此山、三脊隆起。當來慈氏世尊之興世也，三會說法之後，餘有無量憍慢眾生，將登此山，至迦葉所。慈氏彈指，山峰自開。彼諸眾生，既見迦葉；更增憍慢。時大迦葉，授衣致詞，禮敬已畢。身昇虛空，示諸神變，化火焚身，遂入寂滅。時眾瞻仰，憍慢心除。因而感悟，皆證聖果。故今山上建窣堵波。靜夜遠望，或見明炬。及有登山，翻無所睹。

雞足洞
雞足洞[佛學大辭典（丁福保）]（地名）雞足山之洞。

雞雀
雞雀[新集藏經音義隨函錄]上古兮反亦作鷄

雞雀寺
雞雀寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在摩揭陀國波吒釐子城。阿育王所建。雜阿含經二十五阿育王施半阿摩勒果因緣經曰：「雞雀寺。」阿育王傳三曰：「雞頭末寺。」阿育王經五曰：「雞寺。」西域記八曰：「雞園。」皆同一處也。見雞園條。

雞雉
雞雉[新集藏經音義隨函錄]上吉𠔃反下持旨反

雞頭
雞頭[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄊㄡˊ, 1.雞的頭部。如：「斬雞頭」。2.芡實的別名。參見「芡實」條。

雞頭摩
雞頭摩[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）又曰雞頭末。見雞園項。

雞鳴寺
雞鳴寺[佛光大辭典]位於江蘇南京雞籠山之東。寺向東遙對鍾山，西隔谿接雞籠山之北極閣，南俯瞰南京，北擁玄武湖，佔形勢之勝，蔚為南京遊覽勝地之一，於每年觀音誕辰，進香者絡繹不絕。 相傳該寺原創於西晉永康年間（300～301）。又於劉宋之時，廬山慧遠之在家弟子雷次宗嘗於山中開館授徒，後人就其遺址立寺，名雞籠山寺。元代，唯存小宇，規模卑隘，不足入叢林之列。明洪武十八年（1385），太祖命崇山侯撤故宇，重新創建，造五級塔，其內埋藏梁寶誌之法函，並遣官祭祀。寺東南隅設施食臺，以滅妖氣。明正統十年（1445），英宗賜大藏經。清康熙四十四年（1705），聖祖賜寺額。乾隆十六年（1751），高宗南巡，曾御書匾額對聯。 現今之寺門題為古同泰寺，然據金陵梵剎志載，梁代同泰寺已被列入廢寺，別於本寺；且清代陳作霖在南朝佛寺志亦無有關兩寺同異之論，由此推測，或因本寺與同泰寺之舊址接近，致有此訛傳。 道光年間（1821～1850），本寺殿宇多毀於太平軍火，事平復興，迄今仍存，然其建築式樣，雜採西洋款式，不復昔日大剎之威勢。今寺域內有「古雞鳴寺」牌坊一座。〔釋氏稽古略續集卷二、金陵梵剎志卷二、大清一統志卷五十二、遊雞鳴寺記（清代李懿曾）、金陵古蹟圖考〕 p6644 [中華佛教百科全書]江蘇南京最古老的梵剎之一。位於南京巿雞籠山東側。三國時屬吳後苑，晉時為廷尉署，梁‧大通元年（527）在此建同泰寺，有六座大殿、十餘座小殿及佛堂、高達七層的大佛閣與九層寶塔，供有十方金像與十方銀像，為南朝四百八十寺之首，梁武帝曾四次捨身於此。梁‧太清三年（549），侯景兵圍台城，寺毀。南唐時置淨居寺，又改圓寂寺；宋代，又於該處建法寶寺；明‧洪武二十年（1387）又再重建，並題額為雞鳴寺。其後，此寺遭嚴重破壞，清‧同治年間（1862～1874）重修，規模較明代小。1981年又重建，新建殿宇，黑瓦黃墻，飛檐翹角。大殿內供有釋迦牟尼銅像。

雞鶩
雞鶩[新集藏經音義隨函錄]上吉𠔃反下務木二音野鴨也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄨˋ 鶩，野鴨。雞鶩比喻平凡庸俗的人物。《楚辭．屈原．卜居》：「寧與黃鵠比翼乎？將與雞鶩爭食乎？」

離
離[獅子吼站阿含經簡註]解脫束縛。[新集藏經音義隨函錄]上京影反[阿含辭典（莊春江）]nissaraṇa，另譯為「出離；出要」，調伏欲貪→斷欲貪→越欲貪的過程。(同義詞「調伏貪欲→斷貪欲→越貪欲」)[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十二頁云：云何第四名離行相？謂於永斷常住性中，正觀行相。二解　如四行了滅諦相中說。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ[動]1.分別、分開。如：「離群索居」。《呂氏春秋．仲夏紀．大客》：「渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。」唐．白居易〈琵琶行〉：「商人重利輕別離，前月浮梁 買茶去。」2.距、相隔。如：「我家離火車站很近。」《三國演義．第一六回》：「轅門離中軍一百五十步。」3.背叛。如：「背離」、「乖離」、「離經叛道」。《左傳．隱公四年》：「阻兵無眾，安忍無親，眾叛親離，難以濟矣。」4.遭受、觸犯。《韓非子．五蠹》：「夫離法者罪，而諸先生以文學取。」《史記．卷三五．管蔡世家》：「必去曹，無離曹禍。」5.缺少。如：「做蛋糕，離不了麵粉與蛋。」[名]1.《易經》卦名：(1) 八卦之一。卦形為?。其象為火、日、電。(2) 六十四卦之一。離（?）下離（?）上。象以陰柔之質而得中正之義。2.姓。如五胡十六國時後燕有離班。

離[(〡*白)/兒]
離[(〡*白)/兒][新集藏經音義隨函錄]注作[自/兒]同當頭反注云兩箇月為一節節為離

離䀹
離䀹[新集藏經音義隨函錄]㽵洽反目動也正作眨

離一
離一[新集藏經音義隨函錄]上力義反

離三
離三[新集藏經音義隨函錄]上刀義反

離上
離上[新集藏經音義隨函錄]上力義反

離中知
離中知[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於合中知而言。見合中知條。[佛光大辭典]為「合中知」之對稱。眼、耳、意三根唯取不至之境，不直接與對象接觸，能於遠離之某種對象發生作用，謂之離中知。眼能見遠處之色，而對於眼中之藥等則不能睹；耳能聞遠處音聲，逼近耳根者則不能聞。反之，根與境須直接接觸，才能產生知覺，稱為合中知。如鼻根之於香境，待香微接於鼻根，始能知覺；舌、身二根亦然。（參閱「合中知」2265） p6713 

離二邊分別止
離二邊分別止[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三止之一。不執有無迷悟等之二邊而離於差別也。[佛光大辭典]又作息二邊分別止、息二邊止。天台宗針對空、假、中三觀所立三種止行之一。離二邊分別止，乃對中觀而立，謂不分別有無、迷悟等二邊之相。（參閱「三止」535） p6713 

離二邊戒
離二邊戒[法相辭典（朱芾煌）]如清淨戒中說。

離二邊正行
離二邊正行[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷十二頁云：如是已說隨法正行；離二邊正行，云何應知？如寶積經所說中道行。此行遠離何等二邊？頌曰：異性與一性，外道及聲聞，增益損減邊，有情法各二，所治及能治，常住與斷滅，所取能取邊，染淨二三種。分別二邊性，應知復有七。謂有非有邊，所能寂怖畏，所能取正邪，有用并無用，不起及時等，是分別二邊。論曰：若於色等，執我有異，或執是一；名為一邊。為離此執，說中道行。謂觀無我乃至儒童。見有我者，定起此執：我異於身，或即身故。若於色等，執為常住；是外道邊。執無常者，是聲聞邊。為離此執，說中道行。謂觀色等非常無常。定執有我，是增益有情邊。定執無我，是損減有情邊。彼亦撥無假有情故。為離此執，說中道行。謂我無我二邊中智。定執心有實，是增益法邊。定執心無實，是損減法邊。為離此執，說中道行。謂於是處，無心無思無意無識。執有不善等諸雜染法，是所治邊。執有善等諸清淨法，是能治邊。為離此執，說中道行。謂於二邊，不隨觀說，於有情法，定執為有；是常住邊。定執非有；是斷滅邊。為離此執，說中道行。謂即於此二邊中智。執有無明所取能取，各為一邊。若執有明所取能取，各為一邊。如是執有所治諸行，能治無為，乃至老死、及能滅彼諸對治道，所取能取，各為一邊。此所能治所取能取，即是黑品白品差別。為離此執，說中道行。謂明與無明無二無二分。乃至廣說明無明等，所取能取，皆非有故。雜染有三。謂煩惱雜染，業雜染，生雜染。煩惱雜染，復有三種。一、諸見，二、貪瞋癡相，三、後有願。此能對治，謂空智，無相智，無願智。業雜染，謂所作善惡業。此能對治，謂不作智。生雜染有三種。一、後有生，二、生已心心所念念起，三、後有相續。此能對治，謂無生智，無起智，無自性智。如是三種雜染除滅，說為清淨。空等智境，謂空等法。三種雜染，隨其所應。非空等智，令作空等，由彼本性是空性等。法界本來，性無染故。若於法界，或執雜染，或執清淨，各為一邊。本性無染，非染淨故。為離此執，說中道行。謂不由空，能空於法，法性自空，乃至廣說。復有七種分別二邊。何等為七？謂分別有，分別非有，各為一邊。彼執實有補特伽羅，以為壞滅，立空性故。或於無我，分別為無。為離如是二邊分別，說中道行。謂不為滅補特伽羅，方立空性；然彼空性，本性自空。前際亦空，後際亦空，中際亦空。乃至廣說分別所寂，分別能寂，各為一邊。執有所斷，及有能斷。怖畏空故。為離如是二邊分別，說虛空喻。分別所怖，分別從彼所生可畏，各為一邊。執有遍計所執色等，可生怖故。執有從彼所生苦法，可生畏故。為離如是二邊分別，說畫師喻。前虛空喻，為聲聞說。今畫師喻，為菩薩說。分別所取，分別能取，各為一邊。為離如是二邊分別，說幻師喻。由唯識智，無境智生。由無境智生，復捨唯識智。境既非有；識亦是無。要託所緣，識方生故。由斯所喻與威同法。分別正性，分別邪性，各為一邊。執如實觀為正為邪二種姓故。為離如是二邊分別，說兩木生火喻。謂如兩木，雖無火相；由相鑽截，而能生火。火既生已；還燒兩木。此如實觀，亦復如是。雖無聖道正性之相；而能發生正性聖慧。如是正性聖慧生已；復能除遣此如實觀。由斯所喻，與喻同法。然如實觀，雖無正性相；順正性故，亦無邪性相。分別有用，分別無用，各為一邊。彼執聖智，要先分別，方能除染；或全無用。為離如是二邊分別，說初燈喻。分別不起，分別時等，各為一邊。彼執能治畢竟不起，或執與染應等時長。為離如是二邊分別，說後燈喻。

離二邊理趣
離二邊理趣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚六卷十三頁云：離二邊理趣者：略有六種，應知。一、遠離於不實有增益邊，二、遠離於真實有損減邊，三、遠離執常邊，四、遠離執斷邊，五、遠離受用欲樂邊，六、遠離受用自苦邊。

離仗
離仗[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷十五頁云：離仗云何？答：離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住。是名為離。因此離，依此離，由此離建立故；能斷不善法，能修諸善法；此名為離，亦名為仗，亦名離仗。故名離仗。

離作業灌頂
離作業灌頂[佛光大辭典]指離事業作法之灌頂。即三種灌頂中之印法、以心等二灌頂。與之相對之修法，則稱作業灌頂，或事業灌頂、具支灌頂。大日經卷五祕密漫荼羅品共舉出具支、印法、以心等三灌頂，其中，具支灌頂係擇土地行七日造壇之作法，亦即行造壇、畫曼荼羅、投花得佛等之事業作法；印法灌頂係對誠心慇重而資力不足成辦各種事業作法之弟子，授以手印、真言之灌頂；以心灌頂乃對通達之行者，以心傳心，不須一切形式之作法；後二者均屬無形式無作法之修法。  或謂行印法灌頂時，弟子仍須備辦少量供物以供養三寶。又印法灌頂雖屬離作業灌頂，然依經典，皆載有阿闍棃引導弟子入壇投花、授秘密道具等之事，故知所謂離作業灌頂未必指無作法，而宜解為不舉行如具支灌頂之完全儀式。〔大日經疏卷十五〕 p6714 [中華佛教百科全書]密教用語。指不行種種作法事業而傳法之灌頂。由於不用儀式作業，故有此稱。《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉所說「印法、以心、具支」三種灌頂之中，「印法、以心」二灌頂屬於離作業灌頂。「印法灌頂」係對信心深足、但不能實行各種事業作法之弟子，授與手印、真言的灌頂；「以心灌頂」係為通達之人所行的灌頂，以心傳心，不須一切形式的作法。此二者均是無形式無作法之修法，故為離作業灌頂。相對於此二灌頂的「具支灌頂」，則為選擇土地行七日造壇之作法，又稱事業灌頂、作業灌頂。此外，《大日經》〈祕密漫荼羅品〉另說五種三昧耶，其中第五祕密三昧耶乃為大機根者所授之祕密灌頂，亦屬離作業灌頂。〔參考資料〕　《離作業略記》。

離作法
離作法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂於因明異喻中之喻依，附加一稱為喻體之命題也。此為陳那所創治。例如於「如虛空等」上，添加「視諸非無常者皆非所作。」是也。[佛光大辭典]梵語 vyatireka。因明用語。「合作法」之對稱。又作離、遮遣。即於因明論式中，就異喻所為離異簡濫之作法。其規則為「先宗後因」；即先說與宗（命題）之賓詞相反之屬性，後說與因（理由）相反之屬性，表示異品中全無因之屬性。因明入正理論疏卷下末（大四四‧一三七上）：「離者，不相屬著義。言諸無常者，即離常宗，見彼質礙，離無礙因，將彼質礙屬著無常，返顯無礙屬著常宗。」其意概謂，舉異喻時，使宗異品及因異品從宗與因隔離，令不屬著；蓋用異喻作離作法時的「先宗後因」之規定，即是以因屬著宗之作法，令知無宗處定無因，無因處定有宗。例如聲論師對勝論師立「聲是常（宗），無質礙故（因）」之論式，其離作法為「見諸無常者皆是質礙性，譬如瓶等（異喻）」，即以「質礙」之因，令屬著「無常」之宗，而反顯「無質礙」所屬著之「常」宗，如是則得以成立聲無質礙必為常住之理。然若不用此作法，而說：「如瓶無常性、質礙性」，則無喻體之屬著，因此不能成立「聲常」之宗，如是即犯不離之過；或違反先宗後因之法則，而說：「見非所作者是常，如瓶等」，則以「非所作」之因成立「常」之宗，不能返顯「所作」之因，固不濫於「常」之宗，亦不能成立「無常」之宗，如是即犯倒離之過失。〔因明論疏明燈抄卷六本、因明論疏瑞源記卷七〕 p6713 

離係有六時重得
離係有六時重得[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷十三頁云：論曰：諸惑若得彼能斷道；即由彼道，此惑頓斷。必無後時再斷惑義。所得離繫，雖無隨道漸勝進理；而道進時，容有重起彼勝得義。所言重得，總有幾時？總有六時。何等為六？謂治道起、得果、練根。治道起時、謂解脫道。得果時者：謂得預流、一來、不還、阿羅漢果；練根時者：謂轉根時。此六時中，諸惑離繫，隨道勝進、重起勝得。然諸離繫、隨應當知有具六時起勝得者，乃至亦有唯具二時。謂欲界繫見四諦斷、及色無色見三諦斷，所有離繫、具六時得。色無色界見道諦斷所有離繫、唯五時得。由治生時，即得果故；不應於此分為二時。欲界修斷五品離繫、亦五時得。除預流果，第六離繫、唯四時得。謂於前五，又除一時。得果、治生、時無異故。第七八品、亦四時得。得果四中，除前二故。第九離繫、唯三時得。謂於前四，又除一時。亦治生時即得果故。色無色界修所斷中，唯除有頂第九離繫，所餘離繫、亦三時得。得果四中，除前三故。有頂第九、唯二時得。謂前三內，又除一時。亦治生時即得果故。如是且就容有理說。以利根者，前諸位中，一一皆除練根得故。諸有超越入聖道者，隨應有除預流等故。

離俗
離俗[新集藏經音義隨函錄]上力義反下似足反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄙㄨˊ, 1.遠離塵俗。《韓非子．有度》：「離俗隱居，而以非上，臣不謂義。」2.不同凡俗。《文選．司馬相如．上林賦》：「若夫青琴宓妃之徒，絕殊離俗。」

離兜
離兜[翻梵語]經曰二月為一節一節名離兜

離六堂集
離六堂集[中華佛教百科全書]十二卷。清‧石濂大汕編。收在《禪宗全書》第九十九冊、《禪門逸書》續編第七冊。為大汕自選詩文集。十二卷中，賦一卷，詩十卷，詩餘一卷。書前附圖三十二幀，每圖各有題贊，多一時名人，如屈大均、毛際可、梁佩蘭等。又，書中多述及嶺南社會風俗、越南社會情況等。編撰者石濂大汕，號厂翁，童真入道，通內外學，得曹洞禪法於天界道盛，為青原下三十七世嗣人，歷主廣東曹溪祖庭、南海長壽諸剎，講說垂四十年，以康熙四十一年（1702）寂，塔於江寧攝山。◎附︰錢振民〈離六堂集〉（摘錄自安平秋、章培恆編《中國禁書大觀》）《離六堂集》十二卷、《近稿》一卷，清初僧人釋大汕撰。釋大汕，字石蓮，亦作石濂、石湖，號厂翁，本姓徐，吳人。康熙初年，主持廣州長壽庵。工詩擅畫，富於才情。其畫雅有禪意，為世所重。喜歡交遊，與當時嶺南名流屈大均、梁佩蘭、潘耒等都一度交好，後來，與三人發生齟齬，屈大均作花怪說詆之，潘耒作書責斥其狂妄，並致書廣州當權者，梁佩蘭罵得更厲害，刊布《救狂砭語》。大汕在廣州寺院，歲收租七千餘石，又私下與海外商人做生意，因此財產非常富厚。加之他依附權貴，就招來了不測之禍。康熙中，按察使許嗣興把他明顯發出境。到了贛州，又被巡撫李基和逮解回江南原籍，死於途中。後來，方世泰過長壽庵，有詩悼之︰「野性自應招物議，諸奴未免利吾財。」「唯餘詩卷長留在，還爾西來不壞身。」《離六堂集》十二卷，除第十二卷為詞外，餘皆為各體詩，刊刻於康熙三十年。《近稿》一卷，亦多為詩，刊刻於康熙四十一年。前者集首有「行腳」、「遣魔」、「放魔」、「供母」、「默契」、「遇異」、「演洛」、「觀象」、「說法」、「吟哦」、「遨遊」、「訪道」、「作畫」、「吹簫」、「推卜」、「釣魚」、「夢游」、「雅集」、「看雲」、「秣馬」、「賣雨」、「浣花」、「法起」、「臥病」、「出嶺」、「論道」、「領眾」、「酌古」、「註書」、「樂琴」、「製器」、「北行」、「長嘯」等三十三幅圖，大致描繪了釋大汕一生的行迹。這些圖都是他自己所畫，頗能傳神。集首復有熊一瀟、曾燦、王培、張總、唐化鵬、吳綺、梁佩蘭、樊澤達、吳壽潛、周在浚、陶、毛際可、李方廣、高層雲等友朋弟子所撰寫的序文。其詩主清麗，但是僧人賦詩，未免禪氣。周在浚在序裏說︰「以真學問運其真性情，信手拈來，盡成妙諦。」大汕在自序裏亦說︰「然以為禪，則離詩，非也；以為詩，則離禪，非也；以為詩禪互用而無分別，非也。然離非也，合亦非也，知合之未始，則離之亦未始。」乾隆年間禁毀書籍時，該集也被列入禁毀書目。其原因主要是集子裏收有涉及「三藩」的詩篇。第八卷裏有〈喜晤尚駙馬〉一詩︰「秋風往事可誰說，嘆惜如君勢獨存。大國名藩公子貴，金城紫勒帝甥尊。麒麟閣禮先人像，翡翠帷開湛露樽。杖策昨來尋邸第，一天紅日映朱門。」《近稿》裏有〈懷尚駙馬〉一詩︰「長安甲第連雲起，嶺徼迢遙爭萬里。直道分明一線通，誰能步向金台始﹖忙昔邀歡雁翅城，天然貴種名王子。年少親登文選樓，搜窮丘索諸墳史。將門武備間嘗諳，月下輪槊霜滿體。桃花馬上葉穿楊，同機異絭[HK2873-2]飛矢。學成振袂入金門，玉面星眸揚皓齒。按圖曆落數山川，百代興衰能屈指。一鑒宸聰眷遂深，王姬載詠華桃李。龍鳳樓前夜宴歸，鴛鴦池畔歡魚水。三十年來泡幻間，君獨一門膺福祉。紫勒金羈擁帝甥，承恩湛露開朱邸。上林苑裏晝看花，九重禁鑰為君啟。我昔都中杖策時，相逢笑語常移晷。一回相見一相思，兩地只今空爾爾。四海清平拱至尊，放勛浩歌無涯涘。日月重華照隱微，皇情垂注方無已。夢逐篷壺報尺書，相期賣藥長安巿。」清朝初期，為了籠絡「三藩」，採取的手段之一便是聯姻。因而，吳三桂的兒子吳應熊娶了太宗天聰（皇太極）的女兒，耿仲明的孫子耿聚忠娶了順治皇帝撫從兄安郡王岳樂的女兒，尚可喜的第七個兒子尚之隆也有幸娶了順治皇帝撫兄承澤親王碩塞的女兒。上面兩首詩裏的尚駙馬，就是尚之隆。康熙皇帝平定「三藩」之亂，尚之隆並未因他哥哥的叛逆而受牽連，仍然做他的駙馬爺。可他畢竟不能與「三藩」毫無關係，人們談起他時，會想起「三藩」，談起「三藩」時，怕也要提及他。到了乾隆年間禁毀書籍時，凡是涉及「三藩」的文字，除了乾隆皇帝特赦的《三藩始末》外，都遭了殃。釋大汕的這兩首詩對尚之隆備極稱頌，也就給收錄它的《離六堂詩集》及《近稿》帶來了厄運。釋大汕另著有《海外紀事》六卷，記錄了康熙年間他應邀去越南講法的所見所聞。《四庫全書》存目中著錄了這部書。

離匧
離匧[新集藏經音義隨函錄]同上

離受
離受[獅子吼站阿含經簡註]不接受。??

離受生色像寶
離受生色像寶[阿含辭典（莊春江）]不接受黃金之寶物，參看「生色寶」。

離叛
離叛[新集藏經音義隨函錄]音伴背也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄆㄢˋ 脫離背叛。《三國志．卷五七．吳書．駱統傳》：「尤以占募在民間長惡敗俗，生離叛之心，急宜絕置，權與相反覆，終遂行之。」

離呫
離呫[新集藏經音義隨函錄]尺𦰧反

離呫種
離呫種[一切經音義（慧琳音義）]昌葉反舊言離車子或作栗昌亦作離昌又作律車皆訛也此云仙族王種也

離啖
離啖[一切經音義（慧琳音義）]徒敢反

離喜
離喜[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十一卷一頁云：離喜者：問：得第三靜慮時，總離第二靜慮諸有漏法；何故但說離喜耶？答：以喜為上首，總離第二靜慮諸有漏法；故偏說喜。復次以喜難斷，難破，難可越度，故偏說之。復次以喜多諸過患，熾盛堅牢，是故偏說。復次以喜離第二靜慮染時，極為障礙，繫縛留難；如暴獄卒。故偏說之。復次諸瑜伽師，專為對治喜故，修第三靜慮。是故偏說。復次諸瑜伽師，憎厭喜故，總捨第二靜慮；故偏說之。復次喜、上地無；餘法、容有；故偏說喜。由如是等種種因緣，唯說離喜。

離喜妙樂地
離喜妙樂地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界九地之一。色界之三禪天也。離二禪天麤動之喜受，而住於勝妙之樂受之地，故名。[佛光大辭典]三界九地之一。即色界第三禪天。於此地，已離二禪天粗動之喜受，而心悅安靜住於勝妙之樂受。〔大毘婆沙論卷三十一、卷一四一、俱舍論卷二十八〕 p6718 

離喜貪，捨心，住正念、正知，安樂住彼聖說捨
離喜貪，捨心，住正念、正知，安樂住彼聖說捨[獅子吼站阿含經簡註]喜消退了，安住在捨心、安住在正念、正知中，體驗到快樂，安住於這聖者所說的捨中。這是三禪的境界。

離喜，捨心住正念、正智，身心受樂，聖說及捨，具足第三禪
離喜，捨心住正念、正智，身心受樂，聖說及捨，具足第三禪[獅子吼站阿含經簡註]離於喜，安住在捨心、安住在正念、正知中，體驗到樂，安住於這聖者所說的捨中，充份達成第三禪。

離四衢
離四衢[獅子吼站阿含經簡註]遠離種種的希求、執著。「四衢」是十字路口，《雜阿含經》卷十第265經將「識無堅實」比喻為幻師在四衢道頭變出各種幻境，其中「四衢」可對應到卷二第39經所說的「四識住」。[阿含辭典（莊春江）]參看「離諸求」，「四衢」原指「十字路口」(catumahāpatha)，引申比喻「世俗的」。

離在居家
離在居家[阿含辭典（莊春江）]「元本」作「雖在居家」，全句為「我今離慳貪垢，雖在居家」，解讀為「現在，我離吝嗇貪得之污垢，雖然處於在家而未出家」，南傳作「我以離慳垢之心住於在家」。

離[(圭*丸)/火]
離[(圭*丸)/火][新集藏經音義隨函錄]而設反正作熱火離〡相

離坐
離坐[新集藏經音義隨函錄]上力義反

離垢
離垢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離煩惱之垢染也。維摩經佛國品曰：「遠塵離垢，得法眼淨。」註曰：「肇曰：塵垢八十八使也。」[新集藏經音義隨函錄]音狗[佛光大辭典]梵語  vīta-mala，巴利語同。謂遠離煩惱之垢穢。一般慣稱「遠塵離垢」，係法眼（梵  dharma-caksu，巴  dhamma-cakkhu）之形容詞。四諦、緣起之理乃佛教正確之人生觀、世界觀，若能在理論上真實理解，即得照見真理之智慧眼（即法眼），而達初步聖者之須陀洹道（預流向）。以此法眼能遠離理論上之見惑，故稱遠塵離垢（梵   viraja  vītamala，巴同）。在原始佛教之經典中，聞佛陀與佛弟子說法而得遠塵離垢之法眼者甚眾，如雜阿含經卷五之差摩比丘、長阿含經卷二之菴婆婆梨女等。其後大乘經典亦承此說，如維摩詰所說經卷一佛國品即有（大一四‧五三九上）「遠塵離垢，得法眼淨」之語。〔雜阿含經卷十五、有部律破僧事卷七、注維摩詰經卷一〕 p6716 [佛學常見詞彙（陳義孝）]脫離煩惱的垢染。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄍㄡˋ 佛教用語。遠離煩惱塵垢。《維摩詰經．卷上》：「遠塵離垢諸法法眼生。」南朝梁．王僧孺〈初夜文〉：「大招離垢之賓，廣集應真之侶。」

離垢世界
離垢世界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）舍利弗當來成佛之國名也。見法華經譬喻品。[佛光大辭典]指舍利弗當來成佛之國名。據法華經譬喻品載，舍利弗於未來世過無量無邊不可思議劫，供養千萬億佛，奉持正法，具足菩薩所行之道，當得作佛，號華光如來，國名離垢。其土平正清淨，安隱豐樂，天人眾多，其時，華光如來亦以三乘教化眾生。 p6716 [佛學常見詞彙（陳義孝）]舍利弗將來成佛的國名。

離垢地
離垢地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩行位十地第二之名。具清淨之戒行，離煩惱之垢染，故名。唯識論九曰：「離垢地，具淨尸羅，遠離能起微細毀犯煩惱垢故。」[佛光大辭典]梵語  vimalā-bhūmi，音譯維摩羅普。又作離垢、無垢地、淨地、具戒地。菩薩修行五十二階位中十地位之第二位。入於此地得守清淨戒行，遠離煩惱垢染。又以此地具足三聚淨戒故，亦稱具戒地。〔六十華嚴經卷二十三、成唯識論卷九〕 p6716 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二頁云：遠離一切犯戒垢故；名離垢地。由離一切犯戒垢故；即此名為增上戒住。彼離垢地，當知即此增上戒住。如增上戒住、廣說其相。二解　瑜伽七十八卷三頁云：遠離一切微細犯戒；是故第二、名離垢地。三解　攝論三卷二頁云：何故二地、說名離垢？由極遠離犯戒垢故。世親釋七卷十七頁云：何故二地名為離垢？由此地中，性戒成就；非如初地，思擇護戒。性戒成故；諸犯戒垢，已極遠離。無性釋七卷二十頁云：由極遠離犯戒垢者：謂此地中、性戒成故；遠離一切毀戒穢垢。四解　顯揚三卷一頁云：二、離垢地。謂諸菩薩、住此地中，先善修治初地行故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨妙尸羅蘊，對治一切微犯戒垢。是故此地，名為離垢。五解　成唯識論九卷十三頁云：二、離垢地。具淨尸羅，遠離能起微細毀犯煩惱垢故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十地之一。見菩薩十地條。

離垢慧菩薩所問禮佛法經
離垢慧菩薩所問禮佛法經[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]兖反遠也正作緬

離垢施女經一卷
離垢施女經一卷[新集藏經音義隨函錄]上彼巾反下奴沃反

離垢清淨
離垢清淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見二種清淨條。[法相辭典（朱芾煌）]世親釋五卷三頁云：離垢清淨者：即此真如，遠離煩惱所知障垢。即由如是清淨真如，顯成諸佛。

離垢眼
離垢眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離煩惱垢染之清淨法眼也。以可見得聖道故。維摩經佛國品曰：「遠塵離垢，得法眼淨。」往生要集末曰：「願得離垢眼，證無上菩提。」[佛光大辭典]指遠離煩惱垢染，得見聖道之清淨法眼。法苑珠林卷八十六（大五三‧九一八下）：「既見彼佛已，願得離垢眼；成無上菩提，普及於含識。」 p6716 [佛學常見詞彙（陳義孝）]脫離煩惱之垢染的清淨法眼。

離垢繒
離垢繒[一切經音義（慧琳音義）]繒疾陵反說文曰繒謂帛之總名凡綵帛皆是也

離塵服
離塵服[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）袈裟之異名。遠離六塵之義也。六物圖曰：「通名者總括經律，或名袈裟，或名道服，（中略）或名離塵服。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]袈裟的別名。

離增上慢
離增上慢[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十八卷六頁云：云何離增上慢？謂於所得所觸所證，無增上慢，離顛倒執。於真所得，起於得想。於真所觸，起於觸想。於真所證，起於證想。

離奢
離奢[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見離車條。[新集藏經音義隨函錄]乎遮反諸經律作離車或云[(上/天)*(企-止+米)]掣此云同皮亦云薄皮

離妄語者相
離妄語者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十五頁云：可信者：謂可委故。可委者：謂可寄託故。應可建立者：謂於彼彼違諍事中，應可建立為正證故。無有虛誑者：於委寄中，不虛誑故。不欺惘。此中略義者，謂顯三種攝受。一、欲解攝受，二、保任攝受，三、作用攝受。

離妒
離妒[一切經音義（慧琳音義）]都固反經姤作姤非也音遘

離婁
離婁[新集藏經音義隨函錄]音樓婁星[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄌㄡˊ, 1.刻鏤交錯分明的樣子。《文選．何晏．景福殿賦》：「丹綺離婁，菡萏赩萏，纖縟紛敷，繁飾累巧，不可勝書。」2.人名。黃帝時人，生卒年不詳。相傳能視百步之外，見秋毫之末。3.孟子篇名。篇中多論仁政及盡倫希聖之事，以首章有「離婁之明」句，因以名篇。

離婆多
離婆多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Revata，又云梨婆多，離越，離曰。羅漢名。正云頡隸伐多。二十八宿中室宿之名。祈星而得之子也。或名假和合。彼遇二鬼爭屍，悟人身假和合之理而為出家得道之因緣也。法華文句二曰：「離婆多亦云離越，此翻星宿或室宿，或假和合。文殊問經云常作聲，父母從星辰乞子，既其感獲，因星作名。」玄應音義六曰：「離婆多，案文殊問經云：此譯云室星，則北方宿也。祠之得子，仍以名焉。正言頡隸伐多，經中作梨婆多，或作黎離多，訛也。即首楞嚴經中坐禪第一如離婆多者是也。頡音賢結切。」[一切經音義（慧琳音義）]此星名[翻梵語]亦云梨婆多亦云離越多　譯者曰星名也[佛光大辭典]梵名    Revata。(一)又作離越多、隸婆哆、哩嚩帝、離婆、離曰、離越，或頡離伐多、褐麗筏多。意譯常作聲、所供養、金、室星、適時。佛弟子之一，為舍利弗之弟。常坐禪入定，心無錯亂。因其父母祈離婆多星而得，故取此名。曾遭雨而止宿神祠，至深夜見有二鬼爭屍而食，乃思人身之虛幻。復詣佛所，聞人身由四大假和合之理，遂出家入道。後遊行陀婆國，遇寒雪，因無著革屣，腳為之凍傷；佛讚其少欲知足，爾後聽許於寒地得著富羅（短靴）或革屣等。〔中阿含經卷八、增一阿含經卷三弟子品、佛本行集經卷四十七、五分律卷二十一、法華文句卷二、玄應音義卷六、卷二十二、慧琳音義卷八、卷二十三、卷二十六〕  (二)又作梨婆多、釐波多。為阿難之弟子。年壽甚高。精通律法，曾居止僧伽賒（巴   Savkassa）。約當釋尊入滅百年後，毘舍離國跋闍子比丘（巴    Vajjiputta）主張十事合法，耶舍長老（巴  Yasa）即赴僧伽賒，請離婆多長老共赴毘舍離國，決議十事非法。〔善見律毘婆沙卷一、四分律卷五十四、五分律卷三十、大唐西域記卷七〕（參閱「跋闍子」5287） p6717 [中華佛教百科全書]佛弟子。係舍利弗之弟。又作離越多、隸婆哆、隸跋多、梨波多、哩嚩帝、離婆、離曰、離越、麗越，或頡離伐多、頡隸伐多、頡戾茷多、褐麗筏多。意譯常作聲、所供養、金、室星或適時。據《佛本行集經》卷四十七〈舍利目連因緣品〉記載，師為摩訶陀國王舍城外那羅陀（Nālada）村大婆羅門之子，為舍利弗之弟。由於其父母祈禱離婆多星而得生，故名離婆多。關於師出家之因緣，佛典中之說法，並不一致。《法句經註》（Dhammapada-aṭṭha-kathā）載，師年長將欲婚娶，當他到岳家時，忽然感受到人身之終將老衰，遂於歸途訪精舍而出家學道，後入佉彌囉（Khadira）林止住，終於證得阿羅漢果。此外，《大智度論》謂師曾為避雨而止宿於神祠，深夜見有二鬼爭食人屍，因而感受到人身之虛幻。遂造訪佛所，聞佛開示。始悉人身為四大假和而成，因而出家入道。此外，《五分律》卷二十一載，師曾遊行至陀婆國，遇寒雨而不著革屣，其足部乃因而凍傷。其時，佛讚歎師能少欲知足，乃准許此後得於寒國穿富羅、著革屣。師頗好禪定，《中阿含》卷四十八〈牛角沙羅林經〉云（大正1‧728b）︰「離越哆比丘常樂坐禪。」《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「坐禪入定，心不錯亂，所謂離曰比丘是。」可知師確以禪定而知名於時。〔參考資料〕　《中阿含經》卷八；《增一阿含經》卷二十九、卷四十六；《文殊師利問經》卷上；《十誦律》卷二十六；《大智度論》卷二十四；《玄應音義》卷六、卷二十二。

離婆多坐禪第一
離婆多坐禪第一[佛學大辭典（丁福保）]（故事）增一阿含經三曰：「坐禪入定，心不錯亂，所謂離曰比丘是。」

離寘
離寘[新集藏經音義隨函錄]上力義反下莫瓶反並悞也

離延忌
離延忌[佛光大辭典]又作小練忌、小飯忌。係對亡者死後第五個七日之追善供養。親眷於此日為亡者行追善供養，以祈求冥福，滅除其罪業。此忌之名，見於日本之諸回向清規卷四追忌名數之次第。 p6714 

離彖
離彖[新集藏經音義隨函錄]他乱反

離微
離微[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法性之體，離諸相而寂滅無餘，是云離，法性之用，微妙不可思議，是云微。離者涅槃也，微者般若也，寶藏論離微體淨品曰：「無眼無耳謂之離，有見有聞謂之微；無我無造謂之離，有智有用謂之微；無心無意謂之離，有通有達謂之微。又離者涅槃，微者般若。般若故興大用，涅槃故寂滅無餘。無餘故煩惱永盡，大用故聖化無窮。」宗鏡錄九十二曰：「離微者萬法體用，離者即體，微者功用。」[佛光大辭典]法性之體，離諸相而寂滅無餘，謂之離；法性之用，微妙不可思議，謂之微。寶藏論離微體淨品（大四五‧一四七上）：「無眼無耳謂之離，有見有聞謂之微；無我無造謂之離，有智有用謂之微；無心無意謂之離，有通有達謂之微。又離者涅槃，微者般若；般若故興大用，涅槃故寂滅無餘；無餘故煩惱永盡，大用故聖化無窮。」〔宗鏡錄卷九十二、無門關〕 p6718 

離怖畏如來
離怖畏如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）施餓鬼之法，五如來中北方如來之名，即釋迦如來也。秘藏記本曰：「離怖畏如來北方釋迦牟尼佛。（中略）離怖畏如來者，成所作智用變化身也。住六道四生界，為一切眾生作諸事業，無怖畏也。」[佛光大辭典]梵名  Abhayajkara-tathāgata。施餓鬼會時，所供奉五本尊之一。依施諸餓鬼飲食及水法載，行者若稱念離怖畏等五如來之名，能令一切餓鬼滅除無量罪，而生無量福，所得飲食皆成甘露美妙之食。祕藏記以五如來配五佛，離怖畏如來即北方釋迦牟尼佛。離怖畏如來為成所作智之用，故為變化身，歷經六道四生界，為一切眾生作諸事業而令無怖畏；以其既得廣博之身，身心安樂，無所怖畏，故稱離怖畏如來。〔瑜伽集要燄口施食儀〕 p6715 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在施餓鬼之法中，五如來中北方如來之名，亦即釋迦如來。

離性無別佛
離性無別佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂性即是佛也。六祖壇經曰：「性即是佛，離性無別佛。」頓悟入道要門論下曰：「僧問何者是佛？師曰離心之外，即無有佛。」達磨血脈論曰：「一切時中，一切處所，皆是汝本心，皆是汝本佛。」[佛光大辭典]謂性即是佛。性，有體、因、不變等諸義。大智度論卷三十一載，性謂法爾自有者。黃檗斷際禪師宛陵錄（大四八‧三八七上）：「天真自性本無迷悟，盡十方虛空界，元來是我一心體。」故頓悟入道要門論卷下說，離心之外，即無有佛。達磨大師血脈論（卍續一一○‧四○五下）：「一切時中，一切處所，皆是汝本心，皆是汝本佛。」〔六祖壇經〕 p6715 

離惡不善法
離惡不善法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十三頁云：離惡不善法者：煩惱欲因所生種種惡不善法，即身惡行語惡行等。持杖持刀鬥訟諍競諂誑詐偽起妄語等。由斷彼故；說名為離惡不善法。二解　法蘊足論五卷十七頁云：云何惡不善法？謂五蓋。即貪欲蓋，瞋恚蓋，惛沈睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋。云何貪欲蓋？謂於諸欲，諸貪等貪，執藏防護，堅著愛樂，迷悶耽嗜，遍耽嗜，內縛悕求，耽湎苦集，貪類貪生，總名貪欲。如是貪欲，覆心蔽心障心纏心隱心映心裏心蓋心；故名為蓋。蓋即貪欲，故名貪欲蓋。云何瞋恚蓋？謂於有情，欲為損害，內懷栽杌，欲為擾惱，已瞋恚，當瞋恚，現瞋恚；樂為過患，極為過患；意極憤恚；於諸有情，各相違戾；欲為過患，已為過患，當為過患，現為過患；總名瞋恚。如是瞋恚，覆心蔽心乃至裏心蓋心；故名為蓋。蓋即瞋恚，故名瞋恚蓋。云何惛沈睡眠蓋？謂身重性，心重性，身無堪任性，心無堪任性，身惛沈性，心惛沈性，[夢-夕+登]瞢憒悶，總名惛沈。染污心品所有眠夢，不能任持心昧略性；總名睡眠。如是所說惛沈睡眠，覆心蔽心乃至裏心蓋心；故名為蓋。蓋即惛沈睡眠，故名惛沈睡眠蓋。云何掉舉惡作蓋？謂心不寂靜掉舉、等掉舉，心掉舉性，總名掉舉。染污心品所有心變，心懊，心悔，我惡作，惡作性，總名惡作。如是所說掉舉惡作，覆心蔽心乃至裏心蓋心；總名為蓋。蓋即掉舉惡作，故名掉舉惡作蓋。云何疑蓋？謂於佛法僧、及苦集滅道，生起疑惑，二分二路，猶豫，疑箭，不決定，不究竟，不審決，非已一趣，非當一趣，非現一趣；總說為疑。如是疑性，覆心蔽心乃至裏心蓋心，故名為蓋。蓋即是疑，故名疑蓋。云何離惡不善法？謂於如是惡不善法，遠離，極遠離，空不可得；故名離惡不善法。

離想
離想[法相辭典（朱芾煌）]發智論一卷十九頁云：云何離想？答：愛結斷諸想解，名離想。

離愛諸阿羅漢四相解脫自在
離愛諸阿羅漢四相解脫自在[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷十一頁云：云何離愛諸阿羅漢、由四種相，於惡魔怨、一切愚夫所繫屬主，解脫自在？謂諸愚夫、由四識住，為魔怨主之所驅役；令生死中，往還五趣，非阿羅漢。又諸愚夫、如由重過，為魔怨王之所驅役；謂或增益、或復損減、諸惡見故，發起種種執刀杖等惡不善法，墮諸戲論，生諸惡趣，令造種種諸惡業緣。非阿羅漢。又諸愚夫、如由中過，為魔怨主之所驅役；令處欲愛繫縛垣牆，不能出離欲界生苦。非阿羅漢。又諸愚夫、如由輕過，為魔怨主之所驅役；令生色界、及無色界，無明深塹，周匝圍繞，閉在生死眾苦牢獄；於生等苦，不得出離。非阿羅漢。

離慢
離慢[獅子吼站阿含經簡註]離於我慢；沒有自我中心的傲慢。

離慢精進
離慢精進[法相辭典（朱芾煌）]如攝善法精進中說。

離懈怠戒
離懈怠戒[法相辭典（朱芾煌）]如清淨戒中說。

離我三業念佛
離我三業念佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）日本時宗，離自力我執之見界，離分別離執著而修之他力無我念佛也。謂如是而修之念佛，眾生之三業，與阿彌陀佛之三業等，故為成就阿彌陀佛三業之念佛也。

離戲論菩薩
離戲論菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界金剛手院第三行第五位之尊。密號曰真行金剛。以依一實智遠離妄想戲論為本誓。[佛光大辭典]離戲論，梵名    Nisprapañca，音譯瑟波羅半左。又稱住無戲論菩薩。位於密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院最外列右側第五位。此菩薩能離一切妄想戲論，顯一實真知。密號真行金剛，種子為   （hūj），三昧耶形為獨股杵。其形像身呈肉色，右手豎拳當胸，食指豎立，掌心向外；左手握拳下覆，執獨股杵上方，杵之下端抵座蓮；豎右膝，右足掌覆於左足掌上，坐於赤蓮花座上。真言為大日經卷二普通真言藏品所舉之一切持金剛真言。〔大日經卷一住心品、卷五祕密漫荼羅品、玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中〕 p6718 

離扼
離扼[新集藏經音義隨函錄]音厄

離捲
離捲[新集藏經音義隨函錄]居願反牛拘也正作桊也婦人遇𦍬經作卷

離掉
離掉[新集藏經音義隨函錄]徒了反

離提和
離提和[翻梵語]經曰歡[弟*家]

離搏
離搏[一切經音義（慧琳音義）]補各反搏雅搏繫也鄭注考工記云搏拍也玉篇拊也說文索持也從手專省聲專字從甫從寸從專非也

離搔
離搔[新集藏經音義隨函錄]乘刀反

離文字普光明藏經
離文字普光明藏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大乘離文字普光明藏經，一卷，唐地婆訶羅譯。與無字寶篋經同本而稍異。

離於三法者
離於三法者[阿含辭典（莊春江）]參考《雜阿含265經》，這裡的三法(三件事)即「壽、暖、識」，「離三法」表示「死亡」。

離於八難
離於八難[一切經音義（慧琳音義）]難用去音

離是離
離是離[阿含辭典（莊春江）](如實了知)出離確實是出離，參看「離」。

離曀
離曀[新集藏經音義隨函錄]伊計反

離曰
離曰[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，是舍利弗尊者俗家最年幼的弟弟，常樂坐禪，曾在一株樹下坐禪六年，摩訶拘絺羅尊者拜訪時問他為何坐枯樹下？他才發現樹枯了。又譯為「離越」、「離越哆」、「離婆多」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作離越，比丘名。見離婆多條。[佛光阿含藏]離曰(Revata)(巴)，又作離婆多、哩嚩多，全名為孤疑難曰(Kavkhā-Revata)(巴)，譯為室星、星宿，其父母祈於離婆多星而生。曾遇二鬼爭食屍體，感悟此身假和合，後聞佛說法，遂出家修行，為佛弟子中無倒亂第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一下)：「復有聲聞於進趣中而能得定，哩嚩多苾芻是。」

離會已生
離會已生[法相辭典（朱芾煌）]如二十四種已生中說。

離[月*辟]
離[月*辟][一切經音義（慧琳音義）]字或作臂卑避反)　懼咤(陟嫁反

離有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，具足第二禪
離有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，具足第二禪[獅子吼站阿含經簡註]離於覺與觀，內心止靜、專注，覺與觀兩者皆無，由定而生起喜與樂，充份達成第二禪。

離有頂染及離餘八地染
離有頂染及離餘八地染[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十四卷十二頁云：如前所說修道二種。有漏無漏有差別故。由何等道、離何地染？頌曰：有頂由無漏；餘由二離染。論曰：唯無漏道、離有頂染；非有漏道。所以者何？此上更無世俗道故。自地不能治自地故。自地煩惱所隨增故。若彼煩惱、於此隨增；此必不能治彼煩惱。若此力能對治於彼；則彼於此、必不隨增。故自地道、不治自地。離餘八地、通由二道。世出世道俱能離故。

離本
離本[新集藏經音義隨函錄]上力義反下布[損-口+ㄙ]反今作本正作李也字樣作本說文云從木十忉韻云從木丁舊韻云從木丁音下[旡>无]點

離[(林/月)*ㄆ]
離[(林/月)*ㄆ][一切經音義（慧琳音義）]桑贊反廣雅散壞也說文分散也從肉[木*枚]聲也[木*枚]音同上或從隹作[(林/隹)*ㄆ]經從[共-八]從月從殳作散非也

離染
離染[佛光大辭典]梵語  virāga。又作離貪、離欲。遠離貪染之意。據大毘婆沙論卷二十八之解釋，狹義言之，離染指遠離貪欲；廣義言之，則泛指遠離煩惱，係以離染總攝一切有為之善法。於同書卷一二九、俱舍論卷十五、卷二十八等亦作廣義之說。〔雜阿含經卷一至卷三、法華經普門品、四十二章經、發智論卷一、俱舍論卷二十三〕 p6716 

離染得
離染得[佛光大辭典]為「受生得」、「加行得」之對稱。染，指煩惱。謂離煩惱時所得者，如出離下地煩惱時，即得上地之定。此乃顯示淨定、無漏定、味定之初所起之差別。又滅盡定乃加行得，而非離染得。俱舍論卷二十八（大二九‧一四八上）：「淨由離染生，無漏由離染，染由生及退。」〔俱舍論卷五〕 p6716 

離染服
離染服[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）袈裟之異名。釋氏要覺上曰：「大集經云：袈裟名離染服。」[佛光大辭典]為袈裟之異稱。意謂遠離煩惱雜染之衣。據心地觀經卷五載，袈裟堅如甲冑，能令如利箭之煩惱無法穿透。又據金剛般若疏卷二載，袈裟亦稱離塵服，以壞色所成，故著之不起貪心；亦稱消瘦衣，以著此衣則煩惱折落之故。〔釋氏要覽卷上〕 p6716 [佛學常見詞彙（陳義孝）]袈裟的別名。

離染法精進
離染法精進[法相辭典（朱芾煌）]如一切門精進中說。

離染論
離染論[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十二卷十一頁云：離染論者：謂此正論，能正顯了貪染過患，離染功德；故名離染論。

離桊
離桊[新集藏經音義隨函錄]居願反牛拘也

離樵
離樵[新集藏經音義隨函錄]疾焦反

離檀禁止令
離檀禁止令[中華佛教百科全書]日本江戶中期禁止檀家脫離寺院的法令。寬永十二年（1635）以後，檀家制度確立，寺院各自擁有所屬之信徒家庭（即檀家）。由於檀家並無選擇寺院之權力，因而屢起紛爭，有些檀家乃欲脫離其所屬的寺院。當時幕府認為，若允許離檀，則原為揭發天主教而設的「寺請制度」（即保證寺院所屬之檀家並非天主教徒）將無法維持，寺院之經營亦將無法安定，因此乃下令禁止離檀，如享保七年（1722）的「諸宗僧侶法度」、享保十年至十四年所行的「三奉行達」皆是。其後，離檀乃完全被禁止。寺院則以此法令為依據，致力於擴大經營寺院。

離欲
離欲[獅子吼站阿含經簡註]「離欲」的巴利文也有一義是「消逝」。因此「無明離欲明生」也可解為「無明消逝而明生起」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離貪欲，婬欲也。法華經普門品曰：「若有眾生多於婬欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲。」四十二章經曰：「離欲寂靜，是最為勝。」[新集藏經音義隨函錄]音欲[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十三頁云：云何離欲？謂隨順離欲根成熟故，從他獲得隨順教誨故，遠離彼障故，方便正修無倒思惟故，方能離欲。二解　瑜伽三十三卷九頁云：復次此中離欲者：欲有二種。一者、煩惱欲，二者、事欲。離有二種。一者、相應離，二者、境界離。三解　瑜伽八十三卷二十二頁云：言離欲者：謂無現在受用喜樂故。四解　瑜伽八十四卷六頁云：言離欲者：謂於修道、離欲究竟。又云：言離欲者：由於修道，永斷貪故。五解　瑜伽八十五卷十頁云：於無欲界，未得為得，勤修習故；名於諸行修離欲。六解　雜集論八卷十四頁云：何故名離欲？修道對治、得離繫故。由彼修道、離諸地欲，漸次所顯；故名離欲。七解　瑜伽八十五卷十一頁雲；云何離欲？謂由修習厭心故；雖於對治，不作意思惟；然於一切染愛事境，貪不現行。此由伏斷增上力故。又云：即依止厭，除非想非非想處，於餘下地，得離欲時；施設離欲位。故名離欲。八解　法蘊足論五卷十五頁云：云何欲？謂貪亦名欲。欲界亦名欲。五妙欲境亦名欲。今此義中，意說五妙欲境名欲。所以者何？以五妙欲，極可愛故；極可醉故；極可欲故；極可樂故；極可貪故；極可求故；極可悶故；極可縛故；極可希故；極可繫故；此中名欲。然五妙欲非真欲體。真欲體者，是緣彼貪。如世尊說：世諸妙境非真欲。真欲謂人分別貪。妙境如本住世間。智者於中已除欲。此頌意言：可愛妙色聲香味觸，非真欲體。真欲體者，謂緣彼生分別貪著。欲境如本，智者於中名離欲故。尊者舍利子，有時為人說如是頌。爾時有一邪命外道，不遠而住，以頌難詰舍利子言：若世妙境非真欲，真欲謂人分別貪；苾芻應名受欲人。起惡分別尋伺故。時舍利子報外道言：起惡尋伺，實名受欲。非諸苾芻、於世妙境、皆起不善分別尋思；故汝不應作斯難詰。以頌反詰彼外道言：若世妙境是真欲，說欲非人分別貪；汝師應名受欲人。恆觀可意妙色故。時彼外道，默不能答。彼師實觀可愛愛色。由此知欲，是貪非境。爾時有一汲水女人，聞上伽陀，便說頌曰：欲、我知汝本，汝從分別生。我更不分別，汝復從誰起。時復有一遏吒羅種，聞上伽陀，亦說頌曰：牟尼安隱眠，遇惡無愁惱。心樂靜慮者，不遊戲諸欲。此頌意言：可愛妙境皆非真欲。於彼所起分別貪愛，乃是真欲。是故此中，應作四句。一、有一類補特伽羅，於諸欲境，身離非心。謂如有一，剃除鬚髮，披服袈裟，正信出家，身參法侶；心猶顧戀所受諸欲，數復發起猛利貪愛。彼身出家，心猶未出；是名於欲身離非心。二、有一類補特伽羅，於諸欲境，心離非身。謂如有一，雖有妻子，受用上妙田宅臥具香鬘瓔珞衣服飲食，受畜種種金銀珍寶，驅役奴婢僮僕作使，或時發起打罵等業；而於諸欲，不生耽染；不數發起猛利貪愛。彼身在家，其心已出；是名於欲，心離非身。三、有一類補特伽羅，於諸欲境，身心俱離。謂如有一，剃除鬚髮，披服袈裟，正信出家，身參法侶；於諸欲境，心無顧戀；不數發起緣彼貪愛。失念暫起，深生悔愧。彼身出家，其心亦出；是名於欲身心俱離。四、有一類補特伽羅，於諸欲境，身心俱不離。謂如有一，畜妻養子，受用上妙田宅臥具香鬘瓔珞衣服飲食，受畜種種金銀珍寶，驅役奴婢僮僕作使，發起種種打罵等業；復於諸欲，深生耽染；數數發起猛利貪愛。彼身心二種，俱不出家；是名於欲，身心俱不離。云何離欲？謂於諸欲、遠離、極遠離、空不可得；故名離欲。

離欲、惡不善法
離欲、惡不善法[獅子吼站阿含經簡註]離於感官欲樂，離於惡的、不善的事情。

離欲、惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪
離欲、惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪[獅子吼站阿含經簡註]離於感官欲樂、離於不好的法，「覺」與「觀」兩者皆有，由捨離而生起喜與樂，達到初禪的境界。

離欲、離惡不善法
離欲、離惡不善法[獅子吼站阿含經簡註]離於感官欲樂，離於惡的、不善的事情。

離欲之法
離欲之法[阿含辭典（莊春江）]屬於應當對其離欲貪者，參看「法」。

離欲依止
離欲依止[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷十四頁云：離欲依止者：謂色無色界離欲依故。

離欲四句分別
離欲四句分別[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論五卷十六頁云：一、有一類補特伽羅，於諸欲境，身離非心。謂如有一，剃除鬚髮，披服袈裟，正信出家，身參法侶；心猶顧戀所受諸欲，數復發起猛利貪愛。彼身出家，心猶未出；是名於欲身離非心。二、有一類補特伽羅，於諸欲境，心離非身。謂如有一，雖有妻子，受用上妙田宅臥具香鬘瓔珞衣服飲食，受畜種種金銀珍寶，驅役奴婢僮僕作使，或時發起打罵等業；而於諸欲，不生耽染；不數發起猛利貪愛。彼身在家，其心已出；是名於欲心離非身。三、有一類補特伽羅，於諸欲境，身心俱離。謂如有一，剃除鬚髮，披服袈裟，正信出家，身參法侶；於諸欲境，心無顧戀；不數發起緣彼貪愛。失念暫起，深生悔愧。彼身出家，其心亦出；是名於欲身心俱離。四、有一類補特伽羅，於諸欲境，身心俱不離。謂如有一，畜妻養子，受用上妙田宅臥具香鬘瓔珞衣服飲食，受畜種種金銀珍寶，驅役奴婢僮僕作使，發起種種打罵等業；復於諸欲，深生耽染；數數發起猛利貪愛。彼身心二種俱不出家。是名於欲身心俱不離。

離欲地
離欲地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通教十地之第六地。離欲界煩惱之位，即藏教之不還果也。[佛光大辭典]梵語  vīta-rāga-bhūmi。為菩薩修行階位之一，即三乘共十地之第六位。又稱離貪地、滅淫怒癡地。入於此地得斷除欲界之思惑，亦即遠離欲界煩惱之位。據摩訶般若波羅蜜經卷六發趣品載，菩薩住於第六地中，具足六波羅蜜；又有六種不應為之法：(一)不作聲聞辟支佛意，(二)布施不應生憂心，(三)見有所索心不沒，(四)所有物布施，(五)布施之後心不悔，(六)不疑深法。 p6717 [佛學常見詞彙（陳義孝）]通教十地之一，即離欲界之地位，相等於藏教的不還果。

離欲惡不善法
離欲惡不善法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷五頁雲；問：何因緣故，初靜慮中，說離欲已；復說遠離惡不善法？答：為欲顯示諸欲自相故；及為顯示諸欲過患相故。過患相者：由彼諸欲，發起惡行，墜墮極下惡處所故；說名為惡。違善生故；復名不善。復有差別。為欲顯示煩惱雜染斷故；及為顯示先所積集業雜染斷故。復有差別。為欲顯示諸在家者，受用事門；諸欲斷故；及為顯示諸出家者，由尋思門，諸欲斷故。復有差別。為欲顯示欲尋思斷故；及為顯示恚害尋思斷故。復有差別。為欲顯示外道諸仙所得相故；及為顯示離彼退已行咒詛故。二解　顯揚十九卷十三頁云：問：何故初靜慮中，說離欲已；復說遠離惡不善法？答：為顯諸欲自相，及顯過患相故。過患相者：謂彼諸欲，起惡行已；墮極下處。故名為惡。違善法生，故名不善。復次為顯能斷煩惱雜染故；及顯能斷先所積集業雜染故。復次為顯斷在家者，受用事門，所生欲故；及顯斷出家者，於尋伺門，所生法故。復次為顯斷欲尋故；及顯斷恚尋害尋故。復次為顯同彼外仙所得相故；及顯斷彼退已，起惡咒故。三解　大毗婆沙論八十卷十四頁云：離欲惡不善法者：問：得初靜慮時，總離欲界一切法；何故但說離欲惡不善法耶？答：惡不善法以為上首，總離欲界；故作是說。復次惡不善法，違害聖道，自性應斷。彼若斷已；不復成就。是故偏說。諸有漏善，無覆無記，不違聖道，非自性斷。彼若斷已；猶可成就。是故不說。然有漏善，無覆無記，斷惡不善時，亦隨說斷。同一對治故，一時斷故。如燈違暗，非炷油器；而破暗時，亦能燒炷盡油熱器。復次惡不善法、難斷，難破，難可越度；是故偏說。復次惡不善法、多諸過患，熾盛堅牢；是故偏說。復次惡不善法、離欲染時，極為障礙留難繫縛，如暴獄卒；故偏說之。復次諸瑜伽師、專為斷彼惡不善法，修初靜慮；是故偏說。復次諸瑜伽師、憎惡彼故，總捨欲界；故偏說離惡不善法。復次惡不善法、上地所無，故偏說離。由如是等種種因緣，唯說離欲惡不善法。問：此中何者是欲？何者是惡不善法耶？答：事具欲、是欲。煩惱欲、是惡不善法。復次欲、謂五欲。惡不善法、謂五蓋。復次欲、謂欲愛。惡不善法、謂欲界諸餘煩惱。復次欲、謂欲尋。惡不善法、謂恚害尋。復次欲、謂欲界。惡不善法、謂恚害界。復次欲、謂欲想。惡不善法、謂恚害想。復次欲、謂欲愛。惡不善法、謂即欲愛。此即說離種種欲愛。

離欲施離欲
離欲施離欲[阿含辭典（莊春江）]離欲的修行者，將自己如法乞食所得，再布施給其他離欲的修行者。

離欲甚深
離欲甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷四頁云：頌曰：非染非離染。由欲得出離。了知欲無欲，悟入欲法性。此頌顯示離欲甚深。非染非離染者：貪欲無故；說名非染。以無染故；離染亦無。所以者何？貪染若有；可有離染。染既是無；故無離染。由欲得出離者：由伏斷貪纏，留貪隨眠故；得究竟出離。若不留隨眠；應同聲聞等、入般涅槃故。了知欲無欲悟入欲法性者：了知遍計所執貪欲，無貪欲性；即能悟入欲法真如。

離欲界
離欲界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十二頁云：修道所斷諸行斷故；名離欲界。

離欲者相
離欲者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷二十頁云：復次此中云何應知離欲者相？謂離欲者、身業安住，諸根無動。威儀進止，無有躁擾。於一威儀，能經時久。不多驚懼，終不數數易脫威儀。言詞柔軟，言詞寂靜。不樂諠雜，不樂眾集。言語安詳。眼見色已；唯覺了色；不因覺了而起色貪。如是耳聞聲已，鼻嗅香已，舌嚐味已，身覺觸已；唯覺了聲，乃至其觸；不因覺了而起聲貪，乃至觸貪。能無所畏。覺慧幽深。輕安廣大。身心隱密。無有貪婪，無有憤發。能有堪忍。不為種種欲尋思等諸惡尋思、擾亂其心。如是等類、當知名為離欲者相。

離欲退
離欲退[佛學大辭典（丁福保）]（術語）斷盡欲界九品之修惑而得不還果之聖者，再起欲界之煩惱而退轉也。[佛光大辭典]斷盡欲界九品之修惑而得不還果之聖者，再起欲界之煩惱而退墮者，稱為離欲退。〔俱舍論卷六、卷二十一〕 p6717 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十三頁云：云何離欲退？謂性軟根故，新修善品者，數數思惟彼形狀相故，受行順退法故，煩惱所障故，惡友所攝故，從離欲退。

離欲退有十種
離欲退有十種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十三卷八頁云：復次當知此中從離欲退，略有十種。謂或依止不平等故，從離欲退。謂如有一，遭極重病，如馬勝言：我於此定，不能入證。將無我定，當退失耶。或復有一，性多麤重；於三摩地，先不串習。彼由如是多麤重故，成其退法。或有所緣境界勝故，從離欲退。謂如有一，值遇勝妙境界現前。如外道仙，乃至獲得非想非非想處，遇觸少年美妙形色可愛母邑，從離欲退。或有獲得敬養故退。謂如有一，從他獲得利養恭敬，即便退墮。如提婆達多。或有遭遇輕毀故退。謂如有一，或遭他罵，或瞋或責，從離欲退。如外道仙，由憤恚故，退三摩地，現行咒詛。或慢故退。謂如有一，恃所得定，自舉陵他。或有增上慢故退。謂如有一，於諸勝定證差別中，起增上慢。或有不作意故退。謂如有一，於能入定行相作意，不復思惟。或有未串習故退。謂如有一，安住始業新修善品。或有自地煩惱數起故退。謂如有一，愛上靜慮；乃至疑上靜慮。或有壽盡福盡業盡故退。謂如有一，從上生處，退沒下生。

離欲邪行
離欲邪行[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十三頁云：所言欲者，謂是婬貪，或所貪境。欲邪行者：謂於上說所不應行而暫交會：下至自妻、非分非禮及非時處；皆名欲邪行。即前所說鄔波索迦、於欲邪行，能善思擇，厭患遠離，止息防護，不作不為，不行不犯，棄捨堰塞，不拒不逆，不違不越；如是名為離欲邪行。

離欲邪行者相
離欲邪行者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十五頁云：謂翻欲邪行中諸梵行者者：此是總句。當知此由三種清淨，而得清淨。一、時分清淨，二、他信清淨，三、正行清淨。盡壽行故久遠行故者：此顯時分清淨。諍處雪故，名清。無違越故，名淨。此二總顯他信清淨。此中或有清而非淨，應作四句。初句者，謂實毀犯，於諍得勝。第二句者，謂實不犯，於諍墮負。第三句者，謂實不犯，於諍復勝。第四句者，謂實毀犯，於諍墮負。不以愛染，身觸母邑故；名遠離生臭。不行兩兩交會鄙事故；名遠離婬欲。不以餘手觸等方便，而出不淨故；名非鄙愛。願受持梵行故；名遠離猥法。如是名為正行清淨具足。

離殺生
離殺生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十七頁云：云何離殺生？謂於殺生，起過患欲解，起勝善心，若於彼起靜息方便、及於彼靜息究竟中、所有身業。

離治生
離治生[獅子吼站阿含經簡註]不謀取應得以外的利益。

離法
離法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：離法云何？謂欲界繫善戒，色無色界繫出離遠離所生善定、及學無學法、并擇滅。

離法愛
離法愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又云無法愛。十乘觀之一。

離波多
離波多[獅子吼站阿含經簡註]阿育王時代的地名或寺院名。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作梨波多。見離婆多條。[一切經音義（慧琳音義）]頡麗筏多此云室星北方星也祠之得子因以為名有本云離婆多應從離波多為正

離流離流
離流離流[新集藏經音義隨函錄][巳>已]上四字名和會聲

離潰
離潰[新集藏經音義隨函錄]戶內反

離火
離火[新集藏經音義隨函錄]上力義反下音火[巳>已]上並同也

離熱惱
離熱惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十三頁云：由世間道，乃至已離無所有處所繫煩惱，及已遠離見道所斷諸煩惱故；名離熱惱。

離熾然
離熾然[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十三頁云：彼由如是獲得世間究竟安樂，獲得出世無漏安樂，得清涼故；名離熾然。

離甌
離甌[新集藏經音義隨函錄]烏侯反

離生
離生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離生死也。三乘之人，入於見道，而見諦理斷見惑，永離三界之生，是云正性離生。俱舍論十三曰：「得世第一法，雖住異生位而能趣入正性離生。」萬善同歸集六曰：「齊登解脫之門，咸闡離生之道。」[佛光大辭典]即永離三界之生。三乘之人，入於見道，了見諦理，斷盡見惑，永離三界之生，稱為正性離生。而此類聖者出離生死之正性，稱為正性離生性，略稱離生性。俱舍論卷二十三（大二九‧一二○下）：「得世第一法，雖住異生位，而能趣入正性離生。」〔萬善同歸集卷六〕（參閱「正性離生」1991） p6713 [佛學常見詞彙（陳義孝）]脫離生死。

離生喜樂
離生喜樂[獅子吼站阿含經簡註]1.由捨離而生起喜與樂。2.由捨離而生起喜與樂，指初禪的境界。[佛光阿含藏]「離」，為「離欲」之意，此處即離欲界之惡而生喜樂之受。離生喜樂地即指色界之初禪天。色界初禪境界，離欲界之惡而生喜、樂二受。          [阿含辭典（莊春江）]離五蓋而生起喜與樂，專指初禪的境界。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷九頁云：所言離者，謂已獲得加行究竟作意故。所言生者，由此為因，由此為緣，無間所生；故名離生。言喜樂者，謂已獲得所希求義，及於喜中未見過失。一切麤重、已除遣故，及已獲得廣大輕安，身心調暢，有堪能故；說名喜樂。二解　顯揚二卷五頁云：離者：謂由修習對治斷所治障所得轉依。生者：謂從此所生。喜者：謂已轉依者，依於轉識，心悅、心勇、心適、心調、安適受受所攝。樂者：謂已轉依者，依阿賴耶識，能攝所依，令身怡悅，安適受受所攝。三解　法蘊足論六卷一頁云：離生喜樂者：云何離？謂離欲亦名離。離惡不善法亦名離。出家亦名離。色界善根亦名離。初靜慮亦名離。今此義中，意說初靜慮名離。云何喜？謂離欲惡不善法者，心欣，極欣，現前極欣，欣性，欣類，遍意悅意，喜性喜類，樂和合，不別離，歡欣悅豫，有堪任性，踴躍踴躍性，歡喜歡喜性，總名為喜。云何樂？謂離欲惡不善法者，已斷身重性，心重性，身不堪任性，心不堪任性，所得身滑性，心滑性，身軟性，心軟性，身堪任性，心堪任性，身離蓋性，心離蓋性，身輕安性，心輕安性，身無燋惱性，心無燋惱性，身調柔性，心調柔性；總名為樂。云何離生喜樂？謂前喜樂，因離依離，離所建立。由離勢力，起、等起，生、起生，趣入、出現；故說此名離生喜樂。四解　法蘊足論七卷五頁云：離生喜樂者：謂初靜慮所有喜樂，平等受受所攝身輕安心輕安，是名喜樂。如是喜樂，從離欲惡不善法起等起，生等生，聚集出現；故名離生喜樂。五解　大毗婆沙論八十卷十五頁云：離生者：問：上地中離，勝妙清淨，過初靜慮；何故唯說此名離生？答：此中舉初以顯後故，作如是說。世尊有處，舉後顯初。如說：云何非自他害？謂在非想非非想處。如舉初、後；始入、已度，加行、究竟，應知亦爾。復次初得離生，發希奇想；後時不爾。故作是說。復次以初靜慮，唯從離生，後諸靜慮，亦從定生。從離生故，名為離生。如水生者，說名水生；陸地生者，說名陸生。復次初靜慮離、二無漏定為眷屬故；獨名離生。謂未至定、靜慮中間。復次初靜慮離、是後離門所依加行因本道路、及安足處；獨得離名。復次初靜慮離、牽引任持長養後離；獨得離名。復次初靜慮離、是後諸離生緣集起；獨得離名。復次上地諸離、決定依止初靜慮離、得及前起；故初靜慮、獨得離名。復次諸瑜伽師、離欲界染，起初靜慮、現在前時，歡喜踴躍，勝於後時；故獨名離。如飢渴人，初得飲食，雖復麤惡；而生歡喜，勝於後時得美飲食。復次三種行者，依初靜慮，得入離生，得果，練根，及盡諸漏；故獨名離。三種行者：謂具縛者，分離欲者，全離欲者。復次為令疑者得決定故，獨立離名。如欲界中有尋有伺有諸識身尊卑眷屬，初靜慮中亦有此事。或有生疑：如欲界無離，初靜慮亦爾。為決此疑，說初靜慮有離；非欲。復次欲界無離；近對治彼。故初靜慮，獨立離名。復次唯初靜慮，能離三界一切煩惱；獨立離名。復次唯初靜慮，有四沙門果道，九遍知果道，具三十七菩提分法；故獨名離。復次唯初靜慮、能離所有苦根、憂根、男根、女根、無慚、無愧、貪愛、婬愛、五蓋、五欲、慳貪、嫉恚、五蘊、十二處、及十八界等；故獨名離。由如是等種種因緣，唯初靜慮、獨名離生。喜樂者：喜、謂喜根。樂、謂輕安樂。復次喜、受蘊攝。樂、行蘊攝。

離生喜樂地
離生喜樂地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三界九地之一。色界之初禪天也。以為離欲界之惡而生喜樂二受之處故也。俱舍頌疏十曰：「於初靜慮三處生中受一種樂，謂離生喜樂，離欲界惡，生喜樂故。」[佛光大辭典]為三界九地之一。即色界之初禪天。蓋三界共分九地，即欲界一地，色界與無色界各四地；故色界之初禪天即為九地中之第二地。於初禪天，已遠離欲界之欲、惡不善法，而生喜樂，故稱離生喜樂地。雜阿含經卷十七（大二‧一二三上）：「謂比丘離欲、離惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住。」〔集異門論卷五、俱舍論卷十二、俱舍頌疏卷十〕（參閱「九地」132） p6713 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三界九地之一，即色界之初禪天，因此天是脫離欲界之罪惡而生喜歡二受之處。

離生性
離生性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出離生死之正性也。即聖者之正性。俱舍論所謂正性離生是也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]出離生死的正性，亦即得道之聖者通達諦理斷見思惑永離三界之生死的正性。

離界
離界[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十九頁云：離界者：謂離修道所斷諸行。二解　發智論一卷十九頁云：云何離界？答：愛結斷名離界。

離痴亂行
離痴亂行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十行條。

離癡心
離癡心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種中說。

離相
離相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法華經所說三相之一。見三相條。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十七頁云：何故名離相？常利益事故。不復退還，最極安隱，如其次第，名常利益，安隱利益。最勝善性，是滅諦相。[佛學常見詞彙（陳義孝）]法華經所說三相之一。見三相條。

離相三昧
離相三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隸字也。攞者一切法相不可得之義，於此加三昧聲，即離相三昧也。大疏十曰：「羅是相，加此翳聲，即是三昧，離相三昧也，具一切相而離諸相。」

離相及名無自性生
離相及名無自性生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十三卷三頁雲；若謂離彼相及名言，二種和合，有自性生；彼於諸相，或於名言，或二中間，應現可得。然不可得。是故此計，不應道理。由此因緣，隨言自性，於一切種，皆無所有。

離相戒
離相戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於隨相戒而言。又云無相戒。持戒之人，心無所著，一切之戒，猶如虛空，了無持犯之相也。見華嚴大疏。[佛光大辭典]為「隨相戒」之對稱。又作無相戒。謂持戒者心無執著，視諸戒猶如虛空，而遠離持、犯之相。〔大方廣佛華嚴經疏卷五〕 p6717 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名無相戒，即持戒的人心無所著，視一切戒律，猶如虛空，了無持犯之相。

離睡經
離睡經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。佛為目連說離睡之法，即中阿含經之長老上尊睡眠經也。

離睡經一卷
離睡經一卷[新集藏經音義隨函錄]上文粉反

離瞋心
離瞋心[法相辭典（朱芾煌）]如二十種中說。

離粗惡語妙行
離粗惡語妙行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷八頁云：云何離麤惡語妙行？答：如世尊說：苾芻當知；有斷麤惡語，離麤惡語者，彼所發語、無過，悅耳，入心，高勝，美妙，明瞭，易解，樂聞，可尚，無依，眾生所愛，眾生所樂，眾生所喜，眾生所悅，令心無亂，能順等持；說如是語離麤惡語。此中有斷麤惡語離麤惡語者者：謂離麤惡語者，斷麤惡語者，厭麤惡語者，安住離麤惡語者，成就離麤惡語者，是名有斷麤惡語離麤惡語者。彼所發語無過者：謂所發語，無曲穢濁，亦不剛強；是名無過。悅耳者：謂所發語、能令聞者、利益安樂；是名悅耳。入心者：謂所發語、令心離蓋及隨煩惱，安隱而住；是名入心。高勝者：謂宮城語。如宮城中人所發語，於餘城邑人所發語，為最為勝，為尊為高，為上為妙。故名高勝。離麤惡語，亦復如是。於餘語言，為最為勝，為尊為高，為上為妙。是名高勝。美妙者：謂所發語、不疏不密，不隱不顯；是名美妙。明瞭者：謂所發語，不急不緩；是名明瞭。易解者：謂所發語，易可了知；是名易解。樂聞者：謂所發語，軟滑調順，是名樂聞。可尚者：謂所發語，應可供養；是名可尚。無依者：謂所發語，不希名利；是名無依。眾生所愛眾生所樂眾生所喜眾生所悅者：謂所發語，令多有情，愛樂喜悅。是名眾生所愛乃至所悅。令心無亂者：謂所發語，令心安定，無躁無動，亦無擾濁。是名令心無亂。能順等持者：謂所發語，令他聞已；其心安定，無躁無動，亦無擾濁。是名能順等持。說如是語者：謂數宣說演暢表示。不麤惡語離麤惡語者：謂於善心調柔心所起善行調柔行所攝離麤惡語，不離不斷，不厭不息。如是語言唱詞評論語音語路語業語表，是名離麤惡語妙行。

離系
離系[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十三頁云：離系者：謂解脫隨眠故。二解　瑜伽八十三卷十七頁云：言離系者：離九結故。

離系得
離系得[法相辭典（朱芾煌）]集論六卷十二頁云：云何離系得？謂於粗重離散，假立離系得性。

離系果
離系果[法相辭典（朱芾煌）]如五果中說。二解　成唯識論八卷四頁云：三者、離系。謂無漏道斷障所證善無為法。三解　俱舍論六卷二十頁云：由慧盡法，名離繫果。滅故，名盡。擇故，名慧。即說擇滅，名離繫果。四解　入阿毗達磨論下十四頁雲；挪滅無為，名離系果。此由道得，非道所生。果即離系，名離系果。

離系見
離系見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷三頁云：若於滅諦，觀滅靜妙離；名離繫見。由彼滅諦，一切煩惱及依、離繫所顯故。

離縛斷
離縛斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四斷之一。見四斷條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四斷之一。見四斷條。

離繫
離繫[一切經音義（慧琳音義）]亦云不繫梵言尼[乳-孚+卓]亦泥揵連其外道拔髮露形無所貯畜以手乞食隨得即噉也[佛光大辭典]梵語  vi-sajyoga，巴利語同。又作離滅。指擇滅無為，與解脫之義同。謂由斷除煩惱而遠離有漏法之繫縛。擇滅無為者，乃斷煩惱所顯之寂滅無為涅槃之理，依此故稱離繫。俱舍論卷一（大二九‧一下）：「擇滅即以離繫為性，諸有漏法遠離繫縛，證得解脫，名為擇滅。」〔大毘婆沙論卷三十一、順正理論卷六〕（參閱「擇滅」6225） p6718 [中華佛教百科全書]遠離繫縛之意。又譯離滅。謂由斷除煩惱而遠離有漏法之繫縛。與「解脫」同義。《大毗婆沙論》卷三十一云（大正27‧163a）︰「諸有漏法無始時來，煩惱所繫，不得解脫，若斷煩惱彼離繫故，便得解脫。」《俱舍論》卷一云（大正 29‧1c）︰「擇滅即以離繫為性，諸有漏法遠離繫縛，證得解脫，名為擇滅。」此謂諸有漏法為煩惱所繫縛，故不得解脫。今由無漏之道力斷煩惱而遠離其繫縛，故名為離繫。按，斷一煩惱，於其所繫之有漏法雖得離繫，但彼法亦為其他煩惱所繫，故若未能斷除緣彼之一切煩惱，則於彼法亦不能離繫。《俱舍論》卷二十云（大正29‧106b）︰「且見道位，苦智已生，集智未生，見苦所斷，諸事已斷。見集所斷，遍行隨眠，若未永斷，能緣此者，於此猶繫。及修道位，隨何道生，九品事中，前品已斷，餘未斷品，所有隨眠能緣此者，於此猶繫，斷非離繫如是。」此謂在見道位，苦智既生，若未斷苦諦下之煩惱，則見苦所斷之有漏法，雖得離繫，但集智未生，故彼法為集諦下之遍行隨眠所緣，仍不得離繫。在修道位，雖前品已斷，但其餘未斷品之隨眠能緣此者，猶於彼法隨增，故亦不得離繫。亦即就自性斷而言是已斷，但若未斷緣縛，即非離繫。《俱舍論》卷十六論述有漏善時，亦謂有漏法若非永斷所緣之一切煩惱，則不得離繫。因此，若未證阿羅漢果，則無法獲得真解脫。又，依慧之簡擇力斷除煩惱、遠離有漏法之繫縛，證得擇滅無為之果，此果謂之「離繫果」（visaṃyoga-phala）；獲得此離繫果，謂之「離繫得」。依《成唯識論》卷八所說，所謂「離繫」，指斷無漏道障所證得之善無為法，異於其餘四果之有為果，且由脫離惑之繫縛而證得，故稱為「離繫果」，而證得此果即稱為「離繫得」，包括六無為中之不動、想受滅、擇滅和真如無為等四種，虛空及非擇滅二無為以未斷惑故，並不攝屬在內。又《顯揚論》卷十八云︰「若諸異生由世間道諸煩惱滅，非究竟轉，故非離繫果。」此謂依有漏之六行觀所得之滅，並未斷除種子，故雖得增上果仍不能稱之為離繫得。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十二、卷三十三；《俱舍論》卷六；《順正理論》卷六；《瑜伽師地論》卷三十八。

離繫外道
離繫外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）見離繫子條。

離繫子
離繫子[佛學大辭典（丁福保）]（流派）舊云尼虔子。裸形外道也。離一切繫縛而修苦行之義也。以其裸形，故佛徒稱之為無慚外道。唯識述記一本曰：「尼虔子，今言呢犍陀弗呾羅，翻為離繫子。苦行修勝因，名為離繫，露形少羞恥，亦名無慚。本師稱離繫，是彼門徒，名之為子。」[佛光大辭典]梵名  Nirgrantha-śrāvaka。又作尼虔子。即裸形外道，主張離一切繫縛而修苦行。本師稱「離繫」，「子」指其門徒。因其裸形，故被稱為無慚外道。〔唯識述記卷一本、大慈恩寺三藏法師傳卷四〕（參閱「尼乾子外道」1889） p6719 

離繫得
離繫得[佛光大辭典]即得離繫果。於有部宗指擇滅無為，以無漏慧簡擇四諦之理，而得涅槃法，稱離繫得。如俱舍論卷六載，離繫亦意謂斷、解脫等，指涅槃法；得，為不相應心所之名。又擇滅者，擇乃簡擇之因，滅乃所得之離繫果。其次，依成唯識論卷八載，離繫謂斷除無漏道之障所證得之善無為法；此法乃遠離惑之繫縛而證得者，故稱離繫果；以離繫而證得之，故稱離繫得。〔俱舍論卷十、顯揚聖教論卷十八〕 p6719 

離繫果
離繫果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五果之一。擇滅無為，即涅槃也。由智慧遠離煩惱之繫縛而得之。俱舍論六曰：「由慧盡法，名離繫果，滅故名盡，擇故名慧，即說擇滅無為名離繫果。」[佛光大辭典]梵語  visajyoga-phala。又作解脫果。五果之一。由慧之簡擇力而斷諸煩惱，遠離有漏法之繫縛，證得擇滅無為之涅槃果位，稱為離繫果。俱舍論卷六（大二九‧三五中）：「由慧盡法，名離繫果；滅故名盡，擇故名慧，即說擇滅名離繫果。」〔大毘婆沙論卷一二一、入阿毘達磨論卷下、順正理論卷十八〕 p6719 [中華佛教百科全書]其次，南傳的二十四緣內容更為複雜，除對因果關係作原則性的解析外，更就現實的各種關係作因果分析，如名、色間的相互存在關係，有俱生緣、相互緣、有緣、所依緣；道德關係有近依緣、前生緣、習緣、業緣、食緣、異熟緣；認識關係有等無間緣、所緣緣、增上緣；修行實踐關係有根緣、禪緣、道緣等（參看巴利文《分別論》與《發趣論》）。另外，南傳對於「因」（hetu）、「緣」（paccaya,Skt . pratyaya）概念亦有不同用法。「因」僅限於三善根（無貪、無瞋、無癡）、三不善根（貪、瞋、癡）和三無記（善法異熟性的無貪、無瞋、無癡），以交代善、惡、無記的價值根源，而「緣」纔是一般現象生起的原因（在原始佛教，hetu與paccaya同義，時相混用）。經過這樣的分析後，不論北傳、南傳，「因」、「緣」的用法漸漸分歧，雖然在廣義上，「因」、「緣」可以互攝（如六因四緣），但畢竟更重於緣。如唯識宗，以種子說因緣，為親因，而以其他三緣為種子起現的輔助條件，這種用法明顯地是受了說一切有部的影響。大概在有部之後，北傳系統對「因」、「緣」兩義的了解，一般都是如此。以上，可說是沿原始佛教的道路，對緣生現象進行因果解釋的結果。但是，這樣的解釋是否真能獲得事物存在的真相以安頓理性﹖不無疑問。首先，站在解析的角度，這種經驗的列舉無法窮盡，即使排出二十四緣之多，仍有不足（這只要證諸今日的科學方法即可了解）。其次，因果解析是一種思維的格局，通過這種格局的運用使各種存在對列開來，很容易使人執為實有，說一切有部就是如此，結果喪失佛陀原初說一切法皆無常的洞見。基於這兩點原因，大乘中觀學派（Mādhyamika）繼起，不再對事物進行因果解析，而發揮「緣起」概念在存有論方面的涵義，即扣緊緣生法之自身來了解，結果提出「空」（śūnyatā）的概念來代替。「空」，就客觀一面說，事物之存在是永處於緣生狀態中，不能有一固定的體性（無自性），因此在主觀上雖有形相生起，但在客觀上根本沒有一個獨立的存在與之相應，這就是空。空不是無，空正是表述這種雖無獨立體性，但又有其呈現的存在。中觀學派認為︰祇有如此方能了解緣生法的真義，而化除我們對存在所形成的種種主觀虛構（prapañca，即妄想、妄執），從而回歸佛陀所說的如實觀的態度。必須指出，中觀這樣的解釋是原始佛教以來的突破，後世佛教各家的發展雖未盡同意，但都接受他們所說的「空」的概念。不過，瑜伽學派（唯識宗）認為︰若「空」即是緣生法，則存在不是無，而是有。至於這種「有」的構造如何，則大可在不背緣起理法之下進行分析，結果他們採觀念論的立場，建構出一套法則來，這就是依他起自性。根據依他起自性，一切貯存於生命主體──阿賴耶識中的種子都是能生諸法的因緣，待外緣（等無間緣、所緣緣、增上緣）牽引，即起現行，化為現實存在，並成為我們的經驗對象。一般人不了解對象是這樣的一個構造，於是依經驗而起執，這就是主體的分別作用，通過這一作用產生遍計所執自性，而形成語言世界中的實我、實法。其實這樣的一個所執的對象是沒有的，真正的對象自身是處於依他起的狀態，若能如實了解，把主體之執化去，依他起的狀態呈現，則依他起亦即圓成實，因為存有本相就是如此，真實就是如此。由此可見，瑜伽學派亦繼承中觀的緣生概念的用法，不過要進一步對緣生過程提供理性解釋，結果以賴耶持種、待緣而起現行的方式來作交代，這就形成賴耶緣起說，而與部派佛教的純以過去業來感果的業感緣起說不同。但是，希望對現實存在作一因果關係的解析的意思則一。然而，依佛教說緣起的宗教精神，目的不僅在交代現實存在，更要交代理想人格的成就根據。從這一點看來，賴耶持種的觀念便不足夠，因為阿賴耶識自身雖是無覆無記（非染污性），但從現實生命上溯，無始時來，阿賴耶識都是被有漏種子所居，形成內容上的污染性，因此不可能為理想人格及理想境地提供存在根源。瑜伽學派的創始人之一無著（Asaṅga，約公元五世紀初）面對這一問題，於是提出無漏種子無始時來寄存於阿賴耶識的說法以作交代。但「寄存」便顯示了無漏種子非原來的阿賴耶識所擁有，而且待緣的規定亦使它的增長成為被動，成佛之事終無主體上的自由。所以大乘佛教的另一條思路是沿菩薩的觀念反省，認定眾生本具覺性，現實生命雖然是無明、煩惱所結構，但終有一天覺性會發出作用來消解它們。換言之，具有染污內容的阿賴耶識不是眾生心性的本質，如來藏纔是本質。這就與瑜伽學派的講法主客易位，無明、煩惱變成「客塵」。這不是經驗的入路，而是超越的入路，所以可以躍過經驗心識的曲折而直下肯定眾生的成佛本質，這也就是印度如來藏或佛性系統建立的原因。由此可見，瑜伽學派在交代現實存在的問題上是頗為成功的，但在成佛問題上則顯有困難；如來藏系統在解決成佛問題上是能夠提供根據，但在現實問題上則欠缺交代。這是入路使然，不能不各有分齊。後來《楞伽經》和《大乘起信論》起而綜合這兩條路線，因為它們發覺如來藏與阿賴耶識不能不有一個交會，否則徹底二分，眾生與佛不能打通。這一個工作，至《大乘起信論》而完成。《起信論》的基本架構是「一心開二門」，即建立起一個立體的自我，一方面用如來藏來交代成佛根據，一方面用阿賴耶識來交代現象世界的產生，但兩者在存在上祇是一。這就是一心，稱為眾生心。在眾生心之下，開出以如來藏為本源的心真如門及以阿賴耶識為現象關節的心生滅門，於是「不生不滅與生滅和合，不一不異」。從存在觀點看，真正的主體是如來藏（真心），但從現象觀點看，則不能不設定阿賴耶識（無明）的存在，否則一切法的生起為無根。這兩個觀點綜合起來，便成為如來藏緣起說︰如來藏一方面直接對成佛問題負責，一方面通過阿賴耶識的轉折，而間接地把現象上的一切法收進來。用後世華嚴宗的說法，這也就是「隨緣不變」、「不變隨緣」。蓋如來藏自身有其常恆性及清淨性，但卻不妨隨緣而造諸法，不染而染。雖然，此中所謂「造」並非直接創生之「造」，而祇是隨阿賴耶識（無明）的活動而通於染法之「造」，但染法無體，銷用歸體，畢竟祇有唯一真心。如來藏緣起就是以真心來籠罩一切。復次，在《起信論》看來，真心即真如，所以如來藏緣起亦名為真如緣起。由真如緣起進一步即提升為法界緣起，這主要是華嚴宗人的想法。華嚴宗人認為︰《起信論》的不變隨緣，尚是把真心置於因地上說，即尚在修行實踐的過程中，真妄對列，及最後無明銷盡，進入果地，必然是真心全幅展現的世界。這是存在的最高點，純淨、真實、美麗、和諧、一切都是「法」之展現，所以稱為法界緣起，亦名性起。因為這一狀態就是真實，就是法性，不可增減，本爾如是，所以智儼（602～668）說︰「起即不起，不起者是性起。」（《孔目章》）這是從真心開為法性，再由法性開為理想的存在世界的思維方法。不過，這樣的說明尚是原則的，而未及於內容。華嚴宗人對於法界緣起的內容另外有一套講法，這就是圓融無礙，一切存在相即相入。這一個看法主要是從中觀哲學發展出來的。中觀以緣生說空，正如上文所說，是要消解法之自性，以顯示當前的存在是一個被約制的存在，無常過轉，而不能起執。但是，若從其被約制的觀點反溯，似乎可得出一能約制的「他法」的存在；不過這一個「他法」，同時又被「他他法」約制而已。所以華嚴宗人發現︰法法之間，是相互約制的、互為能所的，這樣便分析出力用觀念、主客觀念和空有觀念來。此中︰能約制者是有，被約制者是空，一切法均兼具空、有二義。空即無力、有即有力，無力者全敞開，有力者全徹入，於是由絕對的有無而成絕對的統一。兩法的關係是如此，再置於無限的自、他關係中，最後便可達於一即一切、一切即一；一入一切、一切入一的境界。法與法的界線徹底打消，但又不失其自身存在。這就是圓融無礙，萬法皆相攝以為一。其中關鍵，即在於華嚴宗人把中觀的存有觀點置於自他關係上看，這樣才分析出這種相互關係來。由於事物的自、他關係是一無限的關係，所以法界緣起亦稱為無盡緣起。任一法皆可以為主，而以重重無盡的他法為伴，詳細分解，便成為十玄門（十玄門有新古說，古說參看智儼的《一乘十玄門》，新說見法藏的《華嚴一乘教義分齊章》）、六相（總相、別相、同相、異相、成相、壞相）等名目。密宗興起後，又有六大緣起的說法。六大是地、水、火、風、空、識。就思想內容言，是源自印度實在論者，如勝論及小乘佛教等。密宗以為前五者是色法，屬於理（即胎藏界），後一是心法，屬於智（即金剛界）。此六者互相攝入，互具互遍，色心不二，頗有天台、華嚴的圓教意味，不過把存在體性定為六種而已，所以稱為六大無礙（或更細分為同類無礙、異類無礙兩種。前者是不同事物中其同類之六大互相涉入，後者是六大之間彼此互遍）。復次，從存有觀點看，六大是體性，稱為法爾六大；若從現象觀點看，六大隨緣展現為萬有，即稱為隨緣六大。這種以六大來籠罩一切法的理論就是六大緣起。六大緣起是印度佛教緣起觀念開展的殿軍。◎附四︰呂澂〈緣起與實相〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{37}）佛家的實踐是以他們所理解到的宇宙人生實相為依據的。關於實相的理論，在佛家始終與因果規律分不開來。他們自稱其說為「內明」，而用以區別其他學說的特點，就在於正確地說明因果，並配合著「已作不失，未作不得」的業報法則。因此，佛家的實相說當和緣起說連在一起，主要從緣起的現象上見出真實的意義即實相；換句話說，這在緣起現象上作實相的判斷，側重「價值」的一方面，絕不同於單純的客觀解釋。跟著學說的發展，佛家對於緣起的解釋逐漸變化，內容也逐漸充實。這些不同的說法一層層積累起來，便構成很完全的體系。現在舉主要的緣起說而言，凡有三種。最根本的也可說原始的即平常所謂「業感緣起說」，也叫做「分別愛非愛緣起」。這將人的行為在道德方面有責任的善或者惡，看作人生種種轉變的根本原因；它的範圍比較狹隘。進一層的緣起說了解到客觀環境對於人生趨向也有一些決定的力量，至少同主觀一樣的實在，一樣的可作為主因。如此看法也可說是業感緣起說的自然發展。業感說以盲目的行為作立說的起點，要是推論到如何才會免於盲目而得其正向，就會注意到認識方面。這裏所說認識還不是單指對於客觀的了解，它也聯繫著人生的需求，所以每種認識都多少帶著實用的意義，而這方面的緣起說便成了「受用緣起」。更進一層的學說，範圍益寬，它不僅僅著眼在人生直接的受用上，並還看到人生轉變的關鍵有待於整個宇宙人生的了解，於是有「分別（一切法）自性緣起」。具備了這三種學說，就構成佛家緣起理論的整然體系。緣起的意義本來指著事物間因果的關係而言，著重在緣字；說起，不過表示緣的一種功用而已。譬如說「無明緣行」，就是緣起的一個具體事例。這裏並不用再加個起字，一樣地見得出緣起的意義，即是說行的生起乃由於有了無明的為緣。因此，現在更可以用平常所說的因、等無間、所緣、增上的四緣來看三種緣起的性質，它們是各有重點地闡明一面的。分別自性緣起闡明了因緣，受用緣起闡明了等無間緣和所緣緣，所餘業感緣起則解釋了增上緣。合攏來，四緣的意義再也沒有餘蘊了。不過要注意，說業感緣起雖側重在增上緣一方面，但並不是它對於緣起的意義就無關緊要，佛家對人生的看法，絕非命定，而是由人們自己作主的，這個轉變的關鍵即在依賴事物間互相增上來更改自性，否則只是一類因果，永久不會有變化了。從三種緣起的現象上見到的實相，各有不同的意義。業感緣起的實際內容是各種生存事實（這就是「有」）的各別部份（這就是「支」），而這些部份對於全體可以有各方面的價值。從實相上說，歸結到「苦」、「集」、「滅」、「道」四種真實，也就是「四諦」。其次，在受用緣起上看得出認識的顛倒和正確或者是相對和絕對，這樣就有俗和真的兩種真實，也叫做「二諦」。最後，自性緣起的認識有欠缺，有完全，因而區別出「遍計」、「依他」、「圓成」三自性，成為三種真實，也可叫做「三諦」。在這些真實中間仍舊有相通的地方，這就是它們都用人生的究竟一個目標來作判斷。像四諦歸宿於「滅」，得著完全的清淨；二諦歸宿於「勝義」，認識絕對的真；三諦歸宿於「成實」，達到盡量的圓滿；這些無一不是人生的究竟處，也就從這上面看，合攏它們才是一個全體的實相。現在對於三種緣起和實相，再來略加引申、解釋。第一種業感緣起是就當前的人生現象，依著邏輯的次序分析為十二部分（從「無明」到「老死」）來立說的。這十二部分也稱做「十二有支」，它們的相互間是以「緣起」的關係，構成一系列的因果。以緣起說因果，可看做佛家解釋因果規律的一個特點。在當時印度的思想界裏主要的因果說，或者主張從一種總的原因展轉變化成為複雜的萬象，這叫做「轉識說」；又或者主張從多數的原因──也就是多數的分子以各樣型式結構成複雜的萬象，這叫做「積聚說」。這些學說都是不正確的。佛家特別提出「緣起」這一種解釋來，以為各種現象都是由於互相依待、互生作用才得存在；由此推論，要變革一切現象，也必須從作依待的、起作用的各別條件上著手，除此更無別法。如此的因果規律，可以用一定的格式表示出來，即「此有故彼有，此生故彼生」，或者更正確些說「彼有故此有，彼生故此生」。彼是此的緣，此依彼而起，這樣說來更覺相順。十二有支依著緣起規律構成的人生，由於它所存在的環境不同，有些比較可以留戀、愛著，有些又比較可厭、應該遠離，分別出這樣可愛不可愛，所以稱做「分別愛非愛緣起」（原來這一緣起的解釋範圍較寬，這樣只就人生而言）。再進一層推到它的基本原因在行為所引生的習慣力（業力）有善惡的不同，從這上面區別佛家的他種緣起說，便稱為「業感緣起」。上文說十二有支是依著邏輯的次序而作分析，它的意義是這樣的︰佛家解釋人生現象，最先著眼於比較成熟的階段，在那裏人生現象的起滅無常乃至終歸衰滅極為顯然，而人生的「苦」的感覺也最容易由此發生。從一方面看，這雖然不是佛家提出人生問題的唯一依據，卻不失為重要的依據。在釋迦佛的傳記裏，說他因遊見著老死的人生現象才引起去做沙門的念頭，而他快成道的時間也是由逆觀有支（從老死逐步觀向無明）而入，這都可以作為證明。現在問︰「老死」是依著什麼現象而有的呢﹖不用說是因為「生」存；只要生存著，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陳代謝，剎那不停，終歸於病、死。這還說得抽象一點，要是聯繫著環境來看人的生存，就有一定範圍，並限制了它的性質，佛家通常用「欲界」──對待「色界」、「無色界」的一種區分──來作形容，在有限區域裏的生存，就是「有」的一支。這固定的現象乃由於心理方面的執著，所以有「取」的一支。為何要取﹖因為渴愛的不能自己，於是有「愛」的一支。人生的現象分析到此，也自成為一個片段，佛家對於有支有作「二世一重因果」看法的，即用這五支為「後際」。但是，人生意義僅僅這些還是不夠完全了解的。因為它沒有說季正原動力的所在，所以要再往上推求。愛的發生，出於心境相接的感受，由此有「受」的一支。受又以內外界接觸構成的心象為據，這就發見了「觸」的一支。觸出於感覺，必須用五官作門徑，所以有「六入」這一支。六入又要依著人的個體，這剋實是由五蘊所組成，便推到「名色」一支。人的個體必由人格的意識得著永續、統一，所以特別提出了「識」支。識的開展又跟著種種行為而來，自然有了「行」的一支。在人們還未能澈底認識實相的時候，一切行為都難免於盲目，所以最後歸結於「無明」支。以上七支也自成一片段，對有支作二世因果分別的就稱這些為「前際」。剋實說，十二有支是應該具備一時而有的意義，這樣才見出它邏輯的次序，而更深刻了解到人生實相。所謂二世或者三世因果的說法，都是後來聯繫輪迴而別為之解的。從十二有支上所見的人生，是以盲目的無明作嚮導，加以無厭的愛取相推動，這麼樣來開展著的。有欲望而不得其正向，當然不會滿足，而因為欲望的程度愈深，失望也就愈大，如此構成痛苦的根源。跟著來的人生現象在整個生存中間，自然都帶著苦的意味。生死，不容說是痛苦的生死，即在生死以外的各支，與生死相關的，也一樣是苦。這就是在人生現象上所見到的實相的一方面──苦的一面。要是著眼於人生原來是動的現象而推求它的動因，說明苦何以會連續不斷，這就不是無明、愛、取所能解釋，必須另外提出「行」的一支來。由於「行」的反覆，積習成性，隱然有種力量支配了行為，偏向到底不能遽改，所以苦的現象連綿不斷。從這上面，又得著人生實相另一種意義，所謂「集」的真實，即「集諦」。對於行同人生的關係，或者說身口意的行為在人生上有如何的道德意義，這是印度哲學裏面很早就被注意到的一個問題。還在釋迦佛未出世的百年以前，婆羅門學者依著《奧義書》的思想來推衍立說的，如大家「祭言」，便應用了「業」這一個概念，組織了獨到的理論。他以為宇宙人生一切現象的開展都有不得不然之勢，這出於本能的或者自覺的「欲望」；引導欲望趨向所對的是「意向」；由此發生具體的行為是「業」。業得了結果以後，還有餘勢可以影響到後來的欲望，推進人們的行動綿延不絕，成為「先行力」。從欲望到此，方纔完成一個過程，可以統統叫做「業」（廣義的），不過以中間的第三種作主體。業力一日存在，宇宙人生的現象也就一日相續不斷，但是業力有好、壞、善、惡的分別，因而現象也有升、沉、高、下的不同，從這上面見出有「輪迴」（流轉的另一種意義）的一回事。在婆羅門一系的學說裏，本來要求個人「我」的解脫，並且從輪迴得解脫，所以非破壞業力不可。祭言這樣的學說，對於後來各家的思想發生很大的影響。佛家談「行」，也是著重人生的相續一方面，自然就同從前的業力學說聯繫起來，並還進一層從人們心理現象找到根據，以為按實行同業的本質，不外乎心法「思」。大乘家發揮此說，將業力看做思的勢力遺存，成為習慣而支配後來的行動。小乘家更把這種力量當作有實質的色法（無表色），而作比較機械的看法。不過佛家的業力說和婆羅門學系不同。婆羅門系用業力解釋輪迴，離不開個人的主體，這無異說有靈魂；佛家恰恰相反，他們採取業力說，乃用來證明「無我」，既沒有個人的自體，當然也談不上靈魂。平常任何一個人的身心結合，生命綿延，一概是業力使之，而離開了相依相待所謂緣起的現象而外，再沒有獨立存在能夠作主持指使的。至於人生一期數十年，由於心理作用的發展，其間自有一種意識聯繫前後，構成渾如一體的感覺，而發生了「自我」認識，這正是佛家所謂「我見」。業力感召的主要一環，也正屬於同我見相應的意識。這種意識還有反作用，並非一任業感，隨其飄泊。由這一點，苦集等評價就不至無所繫屬，而一期人生也具備相當的意義，不即等於偶然。再從輪迴方面說，佛家初意，側重於道德的責任感。對自，則覺悟到人生的可貴，不使空過，而一切行為都對自身將來有責，絕非一死可以了之，這是輪迴上永感的意義。對他，則覺悟到生存的相依，互生影響，而個人行為應對全體負責，將來業力相酬，無異身受，這又是輪迴上共感的意義。再就自身受到他人的影響而言，則過去人的作為會與當前人生相連貫，而現在所作無異繼續古人業績邁進，責任所在。更不容辭，這又是輪迴上類感的意義。要是從這些意義去體會，佛家輪迴的說法就不能混同有靈魂的因果報應之談。這只要看初期大乘中般若一類的思想，說到菩薩修行時間的久遠，範圍的廣闊，即有「似我」的議論，也是結合一切個體在人生的全部過程裏所有的成就，以他為自地構成一「大我」而言（這如《金剛經》說證道時所得大身）。在這裏，自業和共業，自利和利他，均得著統一的看法，不能用狹隘的、庸俗的靈魂一類的有我思想去解釋的。後期大乘瑜伽學系有「阿賴耶識」的思想，似乎更與實體我執相近，實則它的建立，也多少含有「對治」、「為人」等悉檀用意，而在《楞伽經》，就說它是可以用「空」、「無相」等範疇來替代著說的，由此也不能拘泥。最後，說到業感緣起裏業的善惡分別，隨順世俗，才以此世後世的損益來做標準；要是歸結於勝義，那末，這應該與人生轉識向上一致，由煩惱的囂動趨於寂靜，由煩惱的雜染趨於純淨，那一切行為纔謂之善。從這裏就見得十二有支上所表示人生另一方面的實相，可說是主要的實相，所謂「苦滅」，或單獨說「滅」。苦集兩種判斷無非為「滅」作準備，作依據。所以佛說緣起的定式，不僅是「彼有故此有，彼生故此生」兩句，另外還有「彼無故此無，彼滅故此滅」兩句。由前兩句作前提，纔得著後兩句的結論。在釋迦佛成道後遊行教化所說的義理，當時受教者總結它成為一偈（後世稱它做法身舍利偈，可說無異是被重視為佛的本質）。那偈文就說︰「若法從因生，如來說是因；若法從因滅，大沙門亦說。」這便是生滅並舉的。如此依著十二有支的次第來說苦滅的實相，是「生滅而老死滅」，一直推上去，到「無明滅而行滅」為止。要是揀重點來說，有支的後半愛取滅，前半無明滅，也就全體消除了，這算是根本解決的辦法。因此，佛的教人，常常說「心解脫」、「慧解脫」，即是對愛和無明擺脫束縛而言。又常說他自己能勝一切，能知一切，這也是就斷愛和斷無明而言；能斷愛，自不為一切所制伏，能斷無明自不為一切所迷惑了。於此需要說明的，滅「苦」，關涉人生的全程，果然全滅了，豈非人生也隨著取消﹖據我們理會，佛說人生的轉變是含著「本質不同」的意義，聯繫到身心形式也應有所不同。後世就這一點說有「變易生死」、「變化身」等，無非表示苦滅以後的人生因為本質改變，形式亦異乎尋常而已。但從身心的自然現象依舊相續這一點看，也可說，尋常的人生改變了意義，就不成為原來的「有支」。譬如有支裏的生和老死，是連著愛、取、有而來，現在愛、取、有的意義沒有了，儘管現象遷流，剎那不住，但不再是原來的生死了。依著佛家根本的主張，滅法即涅槃，是現法所得，要現在能夠證知，能夠遊履，那末，自然的人生現象雖還存在，而依著它的趨向不同、運用不同，從前受著自然規則的拘束壓迫，而現在能夠依據必得其自由，這就可說是「無住涅槃」，而不單純是生死了。由此，又在有支現象上見出人生的「道」的實相。道是，滅苦的肉，正對集而言。集的中心在行，在業，道亦復如是。佛常說道是八正道，即從身口意三方面組織起來，即是身口意三行能得其當為的正向的。這樣的身口意行是正業、正語、正思惟，合攏來為正向的生活即是正命。再加以輔助的正見、正勤、正念、正定，成為八正道。這些同業的有力，有因果酬應一樣，也有它們的勢力，可以發展人生趨向苦滅。這就是在涅槃的全部過程中，有其價值，而成為一種實相的。以上大略解說了業感緣起和四諦實相。第二種受用緣起，如上文所解，它是在業感緣起的基礎上，從認識方面著眼於主客觀交織而成的人生現象，分析得其因果規律來立說的。作這一緣起內容的一切，用佛家的術語表示，是「蘊」、「界」、「處」三科──萬事萬物的三類概括區分。五蘊最簡略，十八界最詳細，十二處酌中，但便於說明這一緣起的特徵的，還算五蘊。五蘊開頭色蘊是客觀一邊，最後識蘊是主觀一邊，兩邊交涉發生作用是中間受、想、行三蘊。因為識和色的接觸用感覺作它的原始形式，感覺發生以後，不管程度的淺深，範圍的寬窄，必定從受到想，從想到行，順次開展。受是領受或領納，它將客觀所生的印象結合主觀，依著生活上的要求，自然有了苦、樂，或者不苦不樂的中庸感受，而區別出喜歡或嫌惡，這就決定了其後心思、行為的趨向，也可以說人們的一切心思行為總離不開受的指導，所以這一類現象可以歸於受用緣起之內。要是用四緣的說法來劃分，這緣起的重點是放在所緣緣和等無間緣兩種上面的。客觀的境色對於主觀心識能限制它緣慮的範圍，並還要求它緣慮的生起，由此境界所緣又是緣，而成了所緣緣。其次，主觀思惟分別的開展，它前前後後的種類、分量都相互關聯著，前行的心思大體規定了後起的種類，這是相稱的均等即平等。而它們中間如果別無障礙，那末，前前引導著後後就一貫而下不會中斷，這是無間，由此構成因果關係為等無間緣。合攏所緣和等無間兩類因果來看，可見在這中間不單純是客觀片面地影響於主觀，由於主觀的無間的開展，也逐漸發生反作用於客觀。像從受到行都隨著好惡的心理支配了行為，實際動作就會變革了對象。所以這些因緣所得的結果，不僅是增上的，並還是士用的。從這一點又通得到業感緣起。現在變革了的客觀作為當來所緣緣的準備，而現在的所緣緣係屬從前行為所改變了的客觀。這主客中間的關係即是業感。而從人生的意義上講，人們當前所處的環境無異自業、共業預先作好了的安排，隨著道德感的發達，人們對於以後的境遇安排各自有其道德的責任，不容茍安於現成而不求其變革，所以認清受用緣起的法則，是有積極的意義的。其次，從十二處、十八界的現象上可更深一層了解到受用的實際。「處」就發生受用的門戶一義而言，有了主觀「根」的方面和客觀「塵」的方面，門戶打開，就會發生受用的交涉。也像平常人事的接觸一般，依著印度的風格，首先見面，其次問訊，再次受沐浴塗香，再次受上味飲食，跟著受臥具侍奉，最後纔來談問題，由這樣的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，相應地各別攝取它們的境界，成為色、聲、香、味、觸、法的六塵。這些根塵交涉隨著好惡的反應，很自然地會發展至於攝亞觀的一切來豐富自己的生活。受用在這裏便具備消化、滋養的意義，所以從前譯家也翻它作「食」字來表現如此內容。另外，「界」就做受用性質不變的根據的經驗而言。必須先有了能受用、所受用以及受用自體的種種舊經驗，而後繼續緣起的受用才保持它本質的一貫性。從「蘊」、「處」、「界」這些現象上，我們可以明瞭受用緣起是以能取（即能受用）所取（即所受用）為根本，而在它後面有個人的我執支持著，又是不待深論的。就受用緣起的現象談實相，是用認識的究竟處「絕對的真」來作標準的。當支持著能所那自我執著還沒有破除的時候，認識為偏私的見解所蔽，自然無從體認到此。那時所見得的只是「虛妄」，或者用譬喻說它如幻化一般。這並非否認那些對象的存在，更非輕視它們切實支配著人生的功能，不過說明它們的生起、增長、變化純在因緣，誑惑耳目，好像是一成不變，而實際在人生的意義上隨時可以改觀，並還需得予以變革的。小乘佛家因為過分重視經驗的緣故，一部分偏向地將這能取所取的一切當作實在。他們雖然藉此沖淡了對於人我的拗執，可是卻換上個法我的僻見，因之在這方面所理會的真實是不夠的，惟有大乘學者才給以正確的解釋。有關人生受用的現象在認識範圍以內的，何止千差萬別。要說它們的實相，相當於一般所謂事物的「自相」或「別相」，也應有千萬種的不同。但照大乘學者的看法，由圓滿的智慧所得最高的認識，對於一切自相是無不瞭然的。在《法華經》裏就曾用諸佛的智慧境界來作說明，以為只有佛和佛才能得著諸法的究竟相。譯師鳩摩羅什參照了龍樹著作的見解，分析這種實相的內容，具備了體、性、力、用、因、緣、果、報、本、末的十個方面。由此可見這裏所說諸法各自的實相還不能認為純粹客觀存在的區別，只是通過一種共同的實相認識來了解一切事物對於人生實際的各別意義而已。共同實相又係怎樣的呢﹖這就是佛家常常說到的諸法無有自性的「空」，或者更切實些說為「空性」。從原始佛學以來，通用三大綱領來作這空性的分析、說明，所謂「諸行無常，諸法無我，涅槃清淨」。中國譯家因為這些義理即是佛學同其他學說異流的分水嶺，無異於公私文件裏所用的印鑑，便稱呼它們為「三法印」。據三法印而談，一切正確認識的基本體會應該是緣起現象的變化不停。現象的變化隨著因緣起伏，像流水，像燈燄似的無一息間斷，這樣構成的無常也可說是必然趨勢，所以「滅不待因」。在無常的現象上要尋求主觀客觀常一自在的實體，自然是矛盾、不可能。同時那些的本身都用同類分子的和合或者異類分子的和集來構成整體的印象顯現在認識上，略加分析便可瞭然它們的空虛無主，而有了「無我」的經驗。再進一層，由於我執的逐漸稀薄以至於根絕，所有煩囂擾動的心理，使人生走向痛苦不寧的行為，都跟著變化了、消失了，終歸於寂靜。這不是說人生活動的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此纔會有順理成章的一切行為；最後完成空性體認，達到完全清淨的地步。這正屬佛家理想的究竟處，所謂涅槃的證得，涅槃的遊履，必須現前就可以做到的。受用緣起的一切現象在空性的基礎上纔顯現出它們的實相，這始終有待於智慧的體會、領悟，也便是一切實相都存在比較平常更加殊勝的心思認識中，算是勝慧的境義，所以稱做「勝義諦」。勝義認識的前後以及它過程裏，同一般認識的聯繫或者自他認識的交涉，又須有溝通的途徑，這是另外一種實相所謂「世俗諦」。它在勝義認識的前後，性質當然不同，不過總和勝義被相提並論著而當作「二諦」。如果切實些來分析，會看得出幾重世俗並幾重勝義，像唐人編譯的作品裏就有四真四俗的組織。那中間雖也有些可以商量的地方，但對於應用解釋是極有意義的。現在泛泛地說，不管認識勝義之前之後，世俗同勝義的關係完全建立在運用概念的解釋上。概念從語言說是「名」，從心思說是「想」，只要能正確地運用名想，同勝義配合著，作為溝通自他前後理解的一條道路，便足以成為真實，得名為「諦」。證得勝義以前應用世俗諦，為的是由俗入真，《大般若經》裏時常提到這一層說「不壞假名而說實相」，《雜阿含經》也說及「佛不與世間諍」，這裏所謂世間，應該同勝義相順相成，也像有些論書裏的「世間極成真實」、「道理極成真實」。不過要附加說明，這樣的世俗諦只算階梯，不可視為究竟，後來學者也區別它為「覆俗」，即是說意有所蔽的。至於證得勝義以後一樣有世俗諦，卻屬於由真化俗，《大般若經》說它「不動真際安立假名」，意指顯示實相可以做自他理解的聯繫，還不單純是解釋而已。它隨順著世間所理解的種種概念而有所設施、安立，於無方便中作方便，無差別中為差別，這樣發展概念成更高的範疇。由此在真俗二諦互相交涉的一段很長的過程裏，依照受用緣起現象逐漸的轉變，或者因我執的漸減而受用的意味不同，其間由俗而真，由真而俗，逐步提高，趨向究竟，情形是一再反覆而相當複雜，並非僅僅停止在真俗對立的一種狀態便了的。第三種分別自性緣起是印度佛家最後發展的緣起學說。這裏說最後，是因為從此以去，佛家逐漸吸取神祕思想，便失掉它的純粹性，而終至面目全非了。分別自性緣起可看做受用緣起進一步擴大範圍，涉及整個宇宙人生，要從那上面求得因果轉變的法則來立說的。本來人生的澈底變革必須就全人類著眼，不能不擴大到這樣的範圍，但所謂自性仍舊是人們認識上的事物各別現象，而它的具體內容用五位百法來分類也可以概括無遺。這樣的至性區別的構成，全靠名想即概念的理解，也就是它們自性認識通過了名想纔各各區分的。名想不限於言說，心理上所有表象、觀念，都包括在內，即不會言說的幼稚思想裏同樣有它相類的作用。不過名想的認識一度發生以後，通常有它的餘勢遺留痕迹在心理上，作為再次認識的依據，這無異乎再次認識即從這樣勢力重新發現出來。如此作用，平常謂之「習氣」或「熏習」，而就其能發生再認識的一點說，可以稱做「功能」或「種子」。還有這種習氣在遺留的中間，受著其他名想理解的影響，會不自覺地演變、發展，而增加它的力量，到達一定程度便有再發現的趨勢，這種過程叫做「轉變差別」，就是不同的轉變。以上所解不用說是側重在主觀心理方面，並且特別注意到前後認識的一致乃至自他認識的統一等等的依據所在，也可說是有關認識的社會性的。有一部分大乘學者解釋熏習同意識的關係，很重視熏習勢力的如何保存，於是就人們所有人格統一的意識狀態，用世間庫藏的貯存方式來理會意識上面的熏習，不過以為是無形的作用並沒有痕迹可尋的。又有強調認識上表象的意義的，便說認識所得的只有表象，甚至說表象只是意識本身的投影，不必有客觀的實在。這些都屬於「唯識」的學說。「唯識」一名詞原語為「毗若南補底」（Vijnyapti），指的是意識有所表白的狀態。很容易引申出極端的解釋，需要好好地加以辨別。至於從有關唯識的分別自性緣起現象上體認實相，依然要看表象是否同本質相符，以及本質自身存在的價值如何等等問題而決定，內容錯綜，便結構成為「三性」。概括地說，在人們正確的認識還未完全圓滿的階段裏，隨處有關於人我執的偏私，又有關於法我執的僻見，對於事物所得的價值判斷離不開周遍計度，或者說只有周遍計度，而它用為主要依據的不外名想，所以也可說所得的是從名想構劃成功的自相。這不能表白對象的本質，而積習成性，反在本質上加了一重虛妄的蔽障，因此謂之「遍計性」。依據遍計分別指導行為，既不符合實際，因而招致苦痛、顛倒，始終局限於業感緣起的苦集、受用緣起的二取虛妄的範圍。假使對這一層有了覺悟，藉著對治的途徑作有意識的矯正，那末，逐漸減輕了乃至滅絕了有關人法的執著，就不再落於名想虛構的窠臼，而會得著對象本質的認識了。這正對執著的根源來說，首先體會到的是事物生起藉待因緣，並非原有整體自然出生的。在因緣相續的中間，雖然各別現象保持著比較固定的形式，但不能即作決定的看法以為絕無變化，由此得著現象的一種評價，所謂「依他性」，即是沒有自體的性質。它和名想無必然聯繫的關係，有時超脫了名想分別纔更親切地理解到它的實在，所以也稱作「離言自性」。就由這樣的理解習慣了，確定了，在認識上對象本質的顯露便同人生的正向相一致，它的實相是由苦集而滅道，由二取無取，這些從雜染到清淨，逐漸在轉變著，是要通過實踐而建立增長以至於究竟圓滿的，因此稱這方面的實相為「圓成性」。三性的實相即以圓成作最高的標準，遍計和依他在染淨轉變裏有相對的實相意義，完全由於能夠隨順圓成而說。從前學者也有依著三性認識的步驟作了這樣的譬喻︰如同在黑暗裏見著繩子而誤認為蛇；這是遍計的評價，明白了是繩得著依他的評價，再分析繩的本質為麻而了解它的真正性能，纔算究竟的圓成評價。綜合以上所說三種緣起，從業感到分別自性，也就是從個人生存的體驗到全體人生的變革。所有對象的緣起法則可說是大致包括了。又對於實相的認識從部分的苦集到全體的圓成，也可說是範圍廣闊了。在它們中間始終貫穿著實踐的、變革的意義，而這一轉變的關鍵又都見得出在於人生向上的自覺，這是應該特別注意的。◎附五︰〈緣起法頌〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）「緣起法頌」係指佛典中略說緣起法的一首偈頌。又稱緣起偈。頌文之梵語為︰「Ye dharmā hetu-prabhava hetuṃ teṣaṃtathāgato avadat,teṣāṃ ca yo nirodhoevaṃ vādī mahā-śramaṇaḥ」。巴利語為「Ye dhammā hetu-ppabhavātesaṃ hetuṃ tathāgato āha,tesañ ca yonirodho evaṃ vadī mahāsamaṇo」。西藏語為「Gan-dag chos-rnams rgyu-las byuṅ,rgyu de de -bshin-gśegs-pas gsuṅs,de-la Ḥaṅ gaṅ-shig Ḥgog-pa-ni,Ḥdi skadgsuṅ-ba dge sbyoṅ-che」。對於此一偈頌的漢譯，諸經論之所載並不相同。《初分說經》卷下譯云（大正14‧768b）︰「若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。」《有部毗奈耶出家事》卷二譯云（大正23‧1027c）︰「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」《大智度論》卷十一譯云（大正25‧136c）︰「諸法因緣生，是法說因緣；是法因緣盡，大師如是說。」據巴利律藏《大品》（Mahā-vagga）I，23、《四分律》卷三十三等所載，此頌是五比丘之一的阿濕卑（Assaji，即馬星比丘）為舍利弗述說佛陀教法大略時之所說。相傳舍利弗聞後即得預流果，並與目犍連一齊皈依佛陀。關於此頌涵義，依《大智度論》卷十八云大正25‧192b）︰「如佛於四諦中或說一諦，或二，或三。如馬星比丘為舍利弗說偈︰諸法從緣生，是法緣及盡，我師大聖王，是義如是說。此偈但說三諦，當知道諦已在中不相離故。譬如一人犯事，舉家受罪，如是等名為隨相門。」《大智度論》謂此頌雖強調四諦中的苦、集、滅三諦，而道諦已含攝於其中。然而《大日經義釋演密鈔》卷六、《佛本行集經》卷四十八則認為此頌以道諦為主旨。另外，有人將此頌比擬為如來的法身，而稱之為「法身偈」或「法身舍利偈」，並將之收藏於佛塔或佛像內。此外，在梵本及藏譯佛典卷末亦常附上此偈，亦有人將之刻於佛像之臺座或光背。〔參考資料〕　《清淨道論》〈說慧地品〉；印順《中觀今論》《空之探究》；D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《歐美佛學研究小史》；《唯識思想論集》一、《佛教根本問題研究》一（《現代佛教學術叢刊》{25}、{53}）；寺本婉雅《行の中道實踐哲學──根本佛教緣起觀》；武內紹晃《緣起と業》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》第一篇第三章〈時間論を中心として緣起思想の解釋〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]脫離煩惱之繫縛的果位，即涅槃，是五果之一。

離翳
離翳[一切經音義（慧琳音義）]於計反

離者欲合
離者欲合[阿含辭典（莊春江）]使分離的人復合。

離者歡喜
離者歡喜[獅子吼站阿含經簡註]對於離間了他人，感到高興。

離色得無色
離色得無色[阿含辭典（莊春江）]解讀為「出離(超越)於色界而進入無色界」。

離苦
離苦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離苦難也。最勝王經二曰：「願以智劍為斷除，離苦速證菩提處。」

離苦息樂
離苦息樂[阿含辭典（莊春江）]另譯作「捨滅苦、樂」，「離苦、樂行」，「捨滅苦樂」，「捨喜、樂」「樂滅、苦滅」，「捨苦捨樂」，「無苦無樂」，「樂滅、苦滅」，即「苦與樂都停止了」，南傳作「樂與苦的捨斷」，為第四禪的境界，參看「第四禪」。(同義詞「捨滅苦．樂」「離苦．樂行」「捨滅苦樂」「捨喜．樂」「樂滅．苦滅」「捨苦捨樂」「無苦無樂」「樂滅．苦滅」)

離苦息樂，憂喜先已離，不苦不樂，捨淨念、一心，第四禪具足住
離苦息樂，憂喜先已離，不苦不樂，捨淨念、一心，第四禪具足住[獅子吼站阿含經簡註]苦、樂都消退了，先前憂、喜已消退了，沒有苦也沒有樂，只有因捨而生的純淨之念，充份達成並保持在第四禪。

離苦息樂，憂喜先斷，不苦不樂，捨淨念、一心，具足第四禪
離苦息樂，憂喜先斷，不苦不樂，捨淨念、一心，具足第四禪[獅子吼站阿含經簡註]離於苦、樂，先前憂、喜已斷了，沒有苦也沒有樂，只有因捨而生的純淨之念，充份達成第四禪。

離華香瓔珞香油塗身
離華香瓔珞香油塗身[南山律學辭典]亦名：不香華鬘塗身、離舊莊嚴、離舊嚴身具羯磨疏‧諸戒受法篇：「第六華瓔油塗者，中梵以為美飾。此方所重衣服裝校，脂粉塗面，以為修身。如論離舊莊嚴，義須準的。西梵露首徒跣為恭之極；其猶此土有罪之人。東華所貴，在修整巾履衣裳，以為重敬。有人行事去取於中。然劍履不登於殿，為致敬也；亦須改從正法；唯人不可依也。及說相時，士女既絕華瓔塗身，當須改語云離舊嚴身具等，亦通收彼此也。」（業疏記卷一○‧四五‧一六）

離萹
離萹[新集藏經音義隨函錄]疋連反

離蓋
離蓋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）蓋者五蓋也，五種之煩惱，覆蓋心者，離蓋者，脫離五蓋也。無量壽經下曰：「離蓋清淨。」見五蓋條。[佛光大辭典]蓋，指貪欲等五蓋（梵  pañca āvaranāni），即五種覆障心性之煩惱；或泛指諸煩惱。離蓋，即謂脫離煩惱而得清淨。〔無量壽經卷下、大毘婆沙論卷四十八〕 p6718 [佛學常見詞彙（陳義孝）]脫離五蓋，也就是脫離五種煩惱。見五蓋條。

離蓰
離蓰[新集藏經音義隨函錄]所冝反

離蕀
離蕀[新集藏經音義隨函錄]居力反

離蘊計我
離蘊計我[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論一卷三頁云：中離蘊我、理亦不然。應如虛空，無作受故。

離虛妄語妙行
離虛妄語妙行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷七頁云：云何離虛誑語妙行？答：如世尊說：苾芻當知；有斷虛誑語離虛誑語者，諦語樂實可信可保可住，世間無諍。說如是語，離虛誑語。此中有斷虛誑語離虛誑語者者：謂斷虛誑語者，離虛誑語者，厭虛誑語者，安住不虛誑語者，成就不虛誑語者，是名斷虛誑語離虛誑語者。諦語者：謂所說語、是實、非不實，是真、非不真，不虛妄，不變異；是名諦語。樂實者：謂樂諦語，愛諦語，不厭不捨；是名樂實。可信可保可住世間無諍者：謂由諦語，若天若魔若梵若沙門若婆羅門若餘世間天人眾生，皆共信保，安住無諍。是名可信可保可住世間無諍。說如是語者：謂數宣說演暢表示。不虛誑語離虛誑語者：謂於善心調柔心所起善行調柔行所攝離虛誑語，不離不斷，不厭不息。如是語言唱詞評論語音語路語業語表，是名離虛誑語妙行。

離虛誑語
離虛誑語[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十六頁云：言虛誑者，謂事不實名虛。想等不實名誑。是名虛誑。虛誑語者：以貪瞋癡違事想說、令他領解；名虛誑語。即前所說鄔波索迦，於虛誑語，能善思擇，厭患遠離，止息防護，不作不為，不行不犯，棄捨堰塞，不拒不逆，不違不越；如是名為離虛誑語。

離行
離行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷七頁云：離行者：謂即於彼所受用事，知無常等已；厭而出家，受持禁戒，守根門等。

離衣宿
離衣宿[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛制僧尼不得三衣離身他處宿。

離衣宿戒制意
離衣宿戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第二，離衣宿戒。所以不許離衣宿者，夫三衣蓋是三世諸佛應法之衣，資身長道，最為要用；理宜隨身，如鳥二翼，許無暫離，常願持奉。今置衣在此，身在異處；寒暑卒起，急須難得。又闕守護，容有失奪，廢資身用，事惱不輕。具斯諸過，故所以制。」（戒疏記卷一一‧一‧四）

離衣宿戒犯緣
離衣宿戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「論犯六緣成：若離餘衣，但得小罪；是以第一，體是三衣。若元不持，亦無離犯；是以第二，作法持竟。人衣同界，本自無愆；故以第三，明身非衣所。若常順教，亦不結愆；故以第四，明不捨會。若是時中，及餘緣開，亦不名犯；故第五，無因緣。必未經宿，聖未制罪；故次第六，明相出。犯。」行宗記釋云：「列緣中，六段次第生起。初云餘衣得小罪，即坐具百一等。四不捨會，一不遙捨，二不歸會。第五時中，即一月五月；餘緣謂羯磨諸難等開也。」（戒疏記卷一一‧一‧一六）

離衣宿戒緣起
離衣宿戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，六群持衣囑親友，往人間行，彼為出衣曬之。比丘問言：『佛聽畜三衣，不得有長，此是誰衣？』具答被訶。白佛竟，因制此戒。」（含註戒本卷上‧二一‧一三）

離衣宿戒通開七緣
離衣宿戒通開七緣[南山律學辭典]子題：老病比丘、迦提賞勞離衣行事鈔‧隨戒釋相篇：「第五無因緣。（一、總標）有緣汎列七種。（二、別釋）一﹑別人作法。或對首，或心念。非謂作法開離，以輕易重。二﹑對僧作法離有二：初有緣乞得，四分，老病比丘三十已去名為老，三衣重者，羯磨離衣。法如疏說。二者共作迦絺那衣。三﹑者對處作法離。即不失衣界。四﹑蘭若恐怖離。五﹑王路隔塞命梵等離。六﹑迦提賞勞離。七﹑如五分僧塔諸緣，及他要事，聽六夜離無罪。若事訖不反，吉羅。（三、料簡）（一﹑法有無）就七中，更分前三得法離；後三無法離。蘭若通有無；六夜送入村，無法離；恐失遙捨，是有法離。（二﹑罪有無）得罪分別。第二﹑、第四﹑、第五﹑、六﹑、七﹑，一向無罪，以有緣故。（三﹑失不失）五﹑中隔塞，或望斷故失衣；不失如後。就第三﹑攝衣界中；無三礙故，開通往反；若有三礙，不免失衣。第二﹑對僧作法，有緣時在，不失；限滿便失得罪。餘一一準思，知而會通。」資持記釋云：「標云泛列者，律明無緣，止約迦提一月、五月。今通括諸開，於此廣示故也。別釋中，初謂有緣界外令捨受法。不同對僧作法開離。故注簡之。二﹑中分二：初乞法中，注云三十者，即開乞分齊。舊記云，多論作七十，然律文、戒疏並作三十，未詳孰是。如疏，即戒疏離衣戒中，廣明緣相；必約人病衣重，方成作法，互有不成。次作迦絺者，羯磨受已開五月離，亦同對僧作法故；如自恣中。三﹑對處中，非謂開離；結攝衣已，藍外界內，同不失故。四﹑如後戒。五﹑即當戒開通。六﹑謂夏竟通開一月。七﹑亦出蘭若離衣戒。但約賊難別緣為異耳。料簡中，初科。蘭若通有無者，無法是本位；有法歸初開。準此賊難別緣，同開六宿，有人錯解後戒，請以此證。次科，但列五緣無罪，則顯餘二有罪。第一﹑以輕易重，有罪可知；第三﹑對處，何得有罪？此謂三礙後生，或容離犯，非一向無故。三中，第五、望斷失者，由遭隔塞，不知衣之在，無意謂失故。不失如後，即不犯中勤守護者。第二﹑有緣謂病未差；時在謂未滿五月。餘一一者，第四﹑有難，不失，難靜應失；第六﹑迦提未出不失，限滿即失；第七﹑六宿，不失，過此即失；唯第一、緣，捨之永失。」（事鈔記卷二○‧二六‧一七）

離衣宿戒釋名
離衣宿戒釋名[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「人衣異處名離，經夜曰宿。久慢促惱，限期一日，故曰離衣宿戒。」（戒疏記卷一一‧一‧一三）

離衣宿戒開忘
離衣宿戒開忘[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「問：『長衣開忘，此離開不？』答：『亦如兩望。必勤奉持，忘非可學；夜忽憶得，取會無緣；明即求取，非捨非犯。若作失捨，則心隔境異，故失非犯；犯隨情教，本忘非違。』」（戒疏記卷一一‧三二‧二）

離衣宿戒開緣
離衣宿戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧三十捨墮法：「不犯者，僧作羯磨；明相未出，若手捉衣，若捨衣，若至擲石所及處；若奪想；若水陸道斷急難，若賊惡獸，強者所執；或命梵難，若不捨衣及不至擲石及處，不犯也。」（含註戒本卷上‧二二‧七）行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯中，奪、失、燒、漂、壞，五想者。衣實現在，妄起想心，經宿，失受無罪。決心謂失，即是捨心。無情過故，不犯捨也。善見不失者，師主疑心，恐在界外。此謂失體，不同論云衣不失受也。若水陸道斷，若賊惡獸命梵等難，若不捨衣，不犯。此是情隔兩礙，失受無罪。」（事鈔記卷二○‧二八‧一二）

離衣法
離衣法[南山律學辭典]亦名：僧作羯磨離衣、羯磨離衣含註戒本‧三十捨墮法：「時比丘得乾痟病，糞掃僧伽梨極重，有因緣事人間遊行，不堪持行。以事白佛，佛令三乞已，白二離。」（含註戒本卷上‧二二‧六）羯磨疏‧集法緣成篇：「離衣法者，既得重病，將欲他行，衣服厚重，擔荷為妨。故從僧乞，得離一衣。」濟緣記釋云：「即離衣戒除僧羯磨。上二衣中，隨離一衣，下衣不許。」（業疏記卷三‧一四‧四）

離袘
離袘[新集藏經音義隨函錄]上音離下音施

離言中道
離言中道[佛光大辭典]為「言詮中道」之對稱。法相宗立二重中道之說，其中，就言詮而論中道之旨者，稱為言詮中道，亦即於世俗門中論法之或有或無；反之，於勝義諦中以斷絕思慮言詮為非有非無之中道者，則稱為離言中道。（參閱「二重中道」205）p6714 

離言相取
離言相取[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷六頁云：頌曰：若都無所取；無慧亦無度。俱成取離言，為順非無用。論曰：此若無有二種分別；即無有取。都無取故；慧體尚無；況到彼岸。是故必有離言相取。由此取故，慧到彼岸，二俱成就。所以者何？由此聖慧，雖不取如所言相性；而取離言相性故。問：若此聖慧，不取如言相性者；宣說正法，應無所用？答：不然。為隨順故。所以者何？為欲隨順離言相取，是故如來宣說正法。

離言真如
離言真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二真如之一。離心念之相，離言說之相，真如之法體也。[佛光大辭典]又作絕言真如。二真如之一。為「依言真如」之對稱。指真如之法體，即自真如絕言語、絕思惟之立場而言。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相；畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」 蓋言說、名字等，皆依妄念而成差別，若離妄念則無名字、言說等，亦無一切差別之境界相，如此始得住於畢竟不可得之境界；故以一切法不可說、不可念即是真如，亦即離言真如。〔大乘起信論義記卷中〕 p6714 [佛學常見詞彙（陳義孝）]二真如之一。見二真如條。

離誼
離誼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六事成就條。

離諠憒
離諠憒[一切經音義（慧琳音義）]憒公對反廣雅曰憒亂也

離諸和合故
離諸和合故[獅子吼站阿含經簡註]對照上一經（第一三二七經），應該是與「離諸積聚故」意思相同。[阿含辭典（莊春江）]捨離了束縛的緣故，此處的「和合」作「結(束縛)」解。

離諸放逸所攝受戒
離諸放逸所攝受戒[法相辭典（朱芾煌）]如清淨戒中說。

離諸業障
離諸業障[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷四頁云：云何名為離諸業障？謂能遠離五無間業。所謂於彼害母、害父、害阿羅漢、破和合僧、於如來所惡心出血。隨一所有無間業障、於現法中，不作不行；如是名為離諸業障。若有於此五無間業，造作增長；於現法中，竟不能轉得般涅槃生起聖道。故約彼說離諸業障。

離諸求
離諸求[獅子吼站阿含經簡註]遠離種種的希求、執著。[阿含辭典（莊春江）]另作「勝妙求、離四衢」，即「離(世間的)欲求，而只求(出世間的)勝妙」，《長部三三經》作「欲的尋求已捨斷，有的尋求已捨斷，梵行的尋求已安息」，即「梵行完成，捨離所有的求」。

離諸熱惱，非時，通達，即於現法，緣自覺悟
離諸熱惱，非時，通達，即於現法，緣自覺悟[獅子吼站阿含經簡註]滅除熾熱的煩惱，不須等待，趣向涅槃，就在當下，親自能體證。

離諸熾然，不待時節，即此現身，緣自覺知，正向涅槃
離諸熾然，不待時節，即此現身，緣自覺知，正向涅槃[獅子吼站阿含經簡註]滅除如火燒般逼迫身心的煩惱，不須等待時令季節，就在這裡當下，親自能體證，正確地趣向涅槃。（這形容佛法特質的定型句在經中常出現，詳見卷二十第550經的「讀經拾得」中的比對。）

離諸熾然，不待時節，能自通達，於此觀察，緣自覺知
離諸熾然，不待時節，能自通達，於此觀察，緣自覺知[獅子吼站阿含經簡註]滅除如火燒般逼迫身心的煩惱，不須等待時令季節，能親自正確地趣向（涅槃），就在這裡當下看到，親自能體證。（這形容佛法特質的定型句在經中常出現，詳見卷二十第550經的「讀經拾得」中的比對。）

離諸積聚故
離諸積聚故[獅子吼站阿含經簡註]因為能夠離於五陰等積聚而解脫。相當的《別譯雜阿含經》經文作「（因為比丘尼）斷除於愛結」，相當的南傳經文作「（施主的果報為）脫離一切繫縛」。

離諸難難
離諸難難[一切經音義（慧琳音義）]上難字那幹反謂入難也下難字音那乾反謂艱難也

離諸飄轉
離諸飄轉[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「已不退轉」。

離諸飄轉，無有皮膚，真實堅固
離諸飄轉，無有皮膚，真實堅固[獅子吼站阿含經簡註]離於煩惱，不膚淺，真材實料。相當的《別譯雜阿含經》經文作「離諸塵垢，無有腐敗，悉皆貞實」，相當的《中阿含經》經文作「無枝無葉，亦無節戾，清淨真實，得正住立」，相當的南傳經文無這幾個字。

離諸食想
離諸食想[阿含辭典（莊春江）]解讀為「離諸染著之想」，參看「食」、「有食念者」。

離譏嫌名願
離譏嫌名願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀之第十六願，使淨土無譏嫌惡名之願。又謂之無諸不善願。[佛光大辭典]阿彌陀佛四十八願中之第十六願。即願淨土無譏嫌惡名，故又稱無諸不善願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，國中人天，乃至聞有不善名者，不取正覺。」 p6719 

離讇
離讇[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]染反

離貪、向調伏貪，離恚、向調伏恚，離癡、向調伏癡
離貪、向調伏貪，離恚、向調伏恚，離癡、向調伏癡[獅子吼站阿含經簡註]正確地遠離貪愛、朝向調教馴服貪愛的方向前進，正確地遠離瞋恚、朝向調教馴服瞋恚的方向前進，正確地遠離愚癡、朝向調教馴服愚癡的方向前進。

離貪、恚、邪見
離貪、恚、邪見[獅子吼站阿含經簡註]離於貪心、生氣、不合乎正法的外道見解。前段的「不殺生……不綺語」及本段的「離貪、恚、邪見」合稱為「十善」，是身、口、意的十種善行，也是死後不墮惡道、往生天道的條件。

離貪心
離貪心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有貪心之對。不與貪欲煩惱相應之善心。[佛光大辭典]為「有貪心」之對稱。指遠離貪欲煩惱之善心。俱舍論卷二十六（大二九‧一三五下）：「離貪心者，謂治貪心；若貪不相應，名離貪心者。（中略）聚心者謂善心，此於所緣不馳散故。」 p6717 [法相辭典（朱芾煌）]如二十種中說。

離貪欲覺、離瞋恚覺、離害覺
離貪欲覺、離瞋恚覺、離害覺[獅子吼站阿含經簡註]脫離感官之欲的意向、生氣的意向、加害他人的意向。

離越
離越[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，是舍利弗尊者俗家最年幼的弟弟，常樂坐禪，曾在一株樹下坐禪六年，摩訶拘絺羅尊者拜訪時問他為何坐枯樹下？他才發現樹枯了。佛陀稱讚他「坐禪入定，心不錯亂」第一。又譯為「離越哆」、「離曰」、「離婆多」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘名。見離婆多條。[新集藏經音義隨函錄]上力義反上方經作雖越非也[佛光阿含藏]離越(Revata)(巴)，又作離曰、離婆多，譯為室星、星宿，樂閑靜之處，不處人間，常念坐禪，無有諍訟，與止觀相應，為佛弟子中禪定第一。增一阿含弟子品第二十二經(佛光一‧七二)：「坐禪入定，心不錯亂，所謂離曰比丘是。」

離越哆
離越哆[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，是舍利弗尊者俗家最年幼的弟弟，常樂坐禪，曾在一株樹下坐禪六年，摩訶拘絺羅尊者拜訪時問他為何坐枯樹下？他才發現樹枯了。佛陀稱讚他「坐禪入定，心不錯亂」第一。又譯為「離越」、「離曰」、「離婆多」。

離越寺
離越寺[翻梵語]應云離婆多　譯曰星名

離身行
離身行[佛光大辭典]謂斷除欲界煩惱，得色界之四禪果而遠離色身。成實論卷二（大三二‧二五三中）：「離身行者，除欲界結，得四禪，故名離身行。」 p6715 

離車
離車[獅子吼站阿含經簡註]古代居住在毘舍離城的剎帝利種族名。佛世時此種族實施共和制，頗為富強，佛陀涅槃後，此族的民眾也分得佛舍利，起塔供養。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Licchavī，又作利車，離奢，粟唱，隸車，黎昌，律車，梨車毘，離車毘，粟呫婆，粟呫毘等。毘舍離城剎帝利種之名也。譯曰薄皮。其祖先從一胞肉中生，因有此名。又譯為貴族豪族等。善見論十謂往昔波羅捺國王夫人懷妊，生一肉團，赤如木槿華。以為恥，盛之器中，作金薄，朱書波羅捺國王夫人所生，投之江中。有一道士將歸，置之一處，過半月，一肉分為二片。又過半月，二片各生五胞。又經半月，一片為男，一片為女，男黃金色，女白銀色。道士見之，以慈心力故，手指自然出乳，乳入子腹，道士號兒為離車子，漢云皮薄。又言同皮。二子長至十六，牧牛人共立宅舍，以女嫁男，拜男為王，女為夫人。後多生王子，以三次開廣舍宅故，名毘舍離（毘舍離譯廣嚴）。慧琳音義六曰：「栗舍毘王，豪族之類，是剎利種系也。又云離車毘童子，上舊名也。」同二十九曰：「梨車毘童子，梵語訛也。正梵音粟聶毘，唐言貴族公子也。諸經或云離車子是也，聶音昌葉反。」西域記七曰：「栗呫（昌葉反）婆子，舊言離車子，訛也。」[翻梵語]應云離車毘亦云犁車毘王　譯者曰銅滑𧢻也[佛光阿含藏]離車(Licchavi)(巴)，住在中印度毘舍離城的種族名，為跋祇(Vajji)(巴)，族之一部。               離車(Licchavi)(巴)，又作利車、律車、梨車毘……等，意為「薄皮」，為毘舍離城剎帝利種之名。離車(Licchavi)(巴)，中印度毘舍離城剎帝利種之名。離車(Licchavī)(巴)，種族名。離車(Licchavi)(巴)，毘舍離城剎帝利種之名。離車(Licchavi)(巴)，又作隸車，族名。[阿含辭典（莊春江）]licchavi的音譯，另音譯為「麗掣」，屬跋祇國(拔耆國)的一族，住在毘舍離城(毘舍離；毗捨離；毗舍離)一帶。(相關詞「鞞舍離麗掣」)[中華佛教百科全書]古代居住於中印度毗舍離城（Vaiśāli）的種族。又作離車毗、犁車毗、栗咕毗、栗咕婆、隸車、律車、利車、犁車、黎昌。意譯皮薄、同皮、仙族王、貴族公子、王族公子、邊地主、傳集國政、傳參國事。乃跋祇族（vṛji）之一部。《善見律毗婆沙》卷十載有此族之起源神話，略謂往昔波羅奈國王之夫人，產一肉胞。以異於常嬰故甚以為恥，遂將肉胞投於江中，而為一修行者所拾。經半月，一肉分成二片，又經半月，二片各生五胞，復過半月，一片成男，一片成女。修行者以慈心力故，兩手拇指自然出乳，一指飲男，一指飲女。乳入子腹，如清水入摩尼珠，內外明澈。該行者遂名兒為離車子（漢譯皮薄）。後有牧牛人見修行者養兒辛苦，有礙道業，遂允代為撫養。此二子年至十六，牧牛人為之起立舍宅，並以女嫁與男，立為夫婦。且拜男為王，女為夫人。後女懷[HK1045-8]，產下一男一女，先後共計十六胎。牧牛人見王子漸多，又更為開立舍宅。如是展轉三次開廣舍宅，故稱「毗舍離」（意謂廣嚴）。此即離車族與毗舍離城之緣起傳說。釋尊之世，此一種族實施共和制，其國頗為富強。釋尊逝世後，此族民眾亦曾分得佛舍利，並為起塔供養。〔參考資料〕　《長阿含經》卷二；《中阿含經》卷四〈師子經〉、卷二十一〈無刺經〉；《佛般泥洹經》卷上；《高僧法顯傳》；《大唐西域記》卷七；《大智度論》卷十八。

離車子
離車子[獅子吼站阿含經簡註]離車族人。「離車」是古代居住在毘舍離城的剎帝利種族名。佛世時此種族實施共和制，頗為富強，佛陀涅槃後，此族的民眾也分得佛舍利，起塔供養。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）離車者梵語，種族之稱。子者總稱其族類也。見離車項。

離[車*巳]
離[車*巳][新集藏經音義隨函錄]音厄

離車毘
離車毘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見離車條。[佛光大辭典]梵名    Licchavi, Lecchavi，巴利名同。為中印度毘舍離城（梵   Vaiśāli）之剎帝利種族，乃跋祇族（梵 Vrji）之一部。又作離車、栗呫婆、離車子、利車、黎昌、隨舍利、律車、麗掣、理家、㗚磋。意譯為薄皮、同皮、仙族王、邊地主。據善見律毘婆沙卷十載，往昔婆羅捺國之夫人產一肉胞，因其異常而以為恥，乃投入江中。為一道士攜歸，置之一處，過半月，一肉分為二片，又經半月，一片為男，一片為女，道士因慈力之故，手指自然出乳，入於子腹，腹即內外明徹，道士遂稱兒為離車子（意謂薄皮）。二子長至十六歲，以牧牛為生，並共立宅舍，以女嫁男，拜男為王，女為夫人。後多生王子，以三次開廣舍宅之故，稱為毘舍離（意謂廣嚴）。  據長阿含經卷四載，佛涅槃後，離車民眾亦分得佛舍利八分之一，起塔供養。或謂該族原為西藏之同種，於佛世時，行共和之制，國富民榮，與南方之摩揭陀相對抗，其後勢力漸衰。直至孔雀王朝之祖旃陀羅笈多（梵    Candra-gupta），與該族族女締婚，其勢復漸起。〔中阿含卷四師子經、大法鼓經卷下、般泥洹經卷下、說無垢稱經卷一序品、四分律卷四十二、大智度論卷十八、大唐西域記卷七、慧琳音義卷五、卷二十九〕 p6715 

離逖
離逖[新集藏經音義隨函錄]他歷反亦作迹[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄊㄧˋ 遠離。《書經．多方》：「我則致天之罰，離逖爾土。」《漢書．卷八五．谷永傳》：「誅逐仁賢，離逖骨肉。」

離間
離間[一切經音義（慧琳音義）]上力知反下革限反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄐㄧㄢˋ, 1.從中挑撥使人不合。《後漢書．卷七八．宦者傳．曹節傳》：「離間骨肉母子之恩，遂誅蕃、武及尹勳等。」《三國演義．第五五回》：「都是你這夥匹夫，離間我兄妹不睦。」2.分離、間隔。元．湯式〈滿庭芳．端肅奉柬〉曲：「似隔關山，少成歡會多離間。」

離間語
離間語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十惡業之一。離甲乙二人親和之言語也。俱舍論十六曰：「若染污心，發壞他語，若他壞不壞，俱成離間語。」[佛光大辭典]梵語  paiśunya，巴利語 pisunā-vācā。又作兩舌。十惡業之一。即離間人與人之間親和之言語。瑜伽師地論卷八（大三○‧三一六上）：「復次離間語者者，此是總句，若為破壞者，謂由破壞意樂故，聞彼語已向此宣說，聞此語已向彼宣說者。」〔集異門論卷二、俱舍論卷十六〕（參閱「兩舌」3070） p6718 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十六頁云：云何離間語？謂於他有情，起破壞欲樂，起染污心，若即於彼起破壞方便、及於破壞究竟中、所有語業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]離間人家和好的言語，是十惡業之一。

離間語增上果
離間語增上果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷五頁云：若器世間，其他處所，丘坑間隔，險阻難行，饒諸怖畏恐懼因緣；如是一切，是離間語增上果。

離間語惡行
離間語惡行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷四頁云：云何離間語惡行？答：如世尊說：苾芻當知；有離間語者，聞此語，向彼說。為破此故。聞彼語，向此說。為破彼故。諸和合者，令其乖離。已乖離者，令永間隔。愛樂離間，說離間語，不離離間語。此中有離間語者者：謂不離離間語者，不斷離間語者，不厭離間語者，安住離間語者，成就離間語者，是名有離間語者。聞此語向彼說為破此故者：謂聞此說順破壞語，順不堅語，順不攝語，順不喜語，向彼宣說。令彼聞已；便於此處乖反背叛。是名聞此語向彼說為破此故。聞彼語向此說為破彼故者：謂聞彼說順破壞語，順不堅語，順不攝語，順不喜語，向此宣說。令此聞已；便於彼處乖反背叛。是名聞彼語向此說為破彼故。諸和合者令其乖離者：謂往此彼展轉和合隨順喜樂無諍者所，方便破壞，令其乖離。是名諸和合者令其乖離。已乖離者令永間隔者：謂往此彼已相乖反背叛者所，作如是言：善哉汝等已能展轉乖反背叛。所以者何？汝等長夜更相呰毀，言不具信戒聞捨慧，故能展轉乖反背叛；甚為善哉。此間聞已；轉相乖反，轉相背叛。是名已乖離者令永間隔。愛樂離間者：謂於此彼乖反背叛深生，愛樂不厭不捨。是名愛樂離間。說離間語者：謂數宣說演暢表示離間語言。是名說離間語。不離離間語者：謂於惡心不善心所起惡行不善行所攝離間語，不離不斷，不厭不息。如是語言唱詞評論語音語路語業語表，名離間語惡行。

離間語有三種
離間語有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十六卷十七頁云：云何離間語從貪生？謂如有一，為名利故，於彼有情，或彼親友，作離間語。若為己，若為他。如國王等，招募辯士，令行離間，規令他伏。彼人爾時，以財位故；或依內離外，或依外離內，或依二離二。又婆羅門，有二施主。一、施衣，二、施食。婆羅門念言：若二施主共和好者：我於二所，各得一事。若彼乖違；則一一處，皆得二事。由是因緣，行離間語。是名從貪生。云何從瞋生？如有於他、有損惱心、怨嫌惡意樂心，而離間彼。或彼親友。欲壞彼故。是名從瞋生。云何從癡生？如有一類婆羅門等，起如是見，立如是論：諸不律儀家，若和好者；為惡滋多。若乖離者；作惡便少。是故若有於彼類中作離間語，終無有罪。是名從癡生。所以如前。

離間語業道
離間語業道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十三頁云：離間語業道事者：謂諸有情，或和不和。想者：謂俱於彼若合若離，隨起一想。欲樂者：謂樂彼乖離，若不和合欲。煩惱者：謂三毒，或具不具。方便究竟者：謂所破領解。二解　俱舍論十六卷十七頁云：論曰：若染汙心，發壞他語；若他壞不壞，俱成離間語。解義不誤，流至此中。

離間語罪
離間語罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十七頁云：復次若以實事毀呰於他，為乖離故，而發此言；名離間語。或以不實，假合方便，以為依止，為損壞他，而有陳說；或依親近、施與，或依知友、給侍，而有陳說；名離間語。若自利緣，或損他緣，或由他教，或現破德，或現怖畏，為乖離故，或自發言，或令他發；如是皆名離間語罪。

離間語者相
離間語者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十一頁云：復次離間語者者：此是總句。若為破壞者：謂由破壞意樂故。聞彼語已向此宣說聞此語已向彼宣說者：謂隨所聞順乖離語。破壞和合者：謂能生起喜別離故。隨印別離者：謂能乖違喜更生故。喜壞和合者：謂於已生喜別離中，心染污故。樂印別離者：謂於乖違喜更生中，心染污故。說能離間語者：謂或不聞，或他方便故。此中略義者，謂略顯示離間意樂，離間未壞方便，離間已壞方便，離間染污心，及他方便；應知。

離陰
離陰[新集藏經音義隨函錄]上力至反下同上

離隨煩惱
離隨煩惱[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十八卷十七頁云：遠離塵點所起後有諸業雜染；是故說名離隨煩惱。

離雜穢語妙行
離雜穢語妙行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十一頁云：云何離雜穢語妙行？答：如世尊說：苾芻當知；有斷雜穢語、離雜穢語者，彼有時語、實語、真語、法語、義語、寂語、靜語、有喻，有釋，相應，相近，無雜亂，有法，能引義語。如是語離雜穢語。此中有斷雜穢語離雜穢語者：謂離雜穢語者，斷雜穢語者，厭雜穢語者，安住離雜穢語者，成就離雜穢語者，是名有斷雜穢語離雜穢語者。彼有時語者：謂所說語、應時，離非時；應節，離非節；應分，離非分。是名時語。實語者：謂所說語、應實，離非實。是名實語。真語者：謂所說語、不虛妄，不變異。是名真語。法語者：謂所說語、宣說顯了表示開發純如法事。是名法語。義語者：謂所說語、宣說顯了表示開發純有義事。是名義語。寂語者：謂所說語、是諸智者先思而說，非率爾說。是名寂語。靜語者：謂所說語、非數宣唱告示諠雜；是名靜語。有喻有釋者：謂所說語、有譬喻，有解釋。是名有喻有釋。相應者：謂所說語、義應於文，文應於義。是名相應。相近者：謂所說語、前後相續，意趣無異。是名相近。無雜亂者：謂所說語、純一決定；名無雜亂。若所說語、不一不定；名為雜亂。有法者：謂所說語、不越素呾纜及毘柰耶阿毘達磨；是名有法。能引義者：謂所說語、能引種種有饒益事；是名能引義。說如是語者：謂數宣說演暢表示。不雜穢語離雜穢語者：謂於善心調柔心所起善行調柔行所攝離雜穢語，不離不斷，不厭不息。如是語言唱詞評論語音語路語業語表，名離雜穢語妙行。

離離間語
離離間語[一切經音義（慧琳音義）]上離字音利下離字音梨間音去聲

離離間語妙行
離離間語妙行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷八頁云：云何離離間語妙行？答：如世尊說：苾芻當知；有斷離間語、離離間語者，不欲破壞；不聞此語、向彼說，為破壞此；不聞彼語、向此說，為破壞彼。諸乖離者、令其和合，已和合者、令永堅固，愛樂和合。說如是語離離間語。此中有斷離間語離離間語者者：謂斷離間語者、離離間語者，厭離間語者，安住不離間語者，成就不離間語者，是名有斷離間語離離間語者。不欲破壞者：謂欲和合。不聞此語向彼說為破壞此者：謂聞此說順破壞語，順不堅語，順不攝語，順不喜語，不向彼說。勿彼聞已；便於此處，乖反背叛。是名不聞此語向彼說為破壞此。不聞彼語向此說為破壞彼者：謂聞彼說順破壞語，順不堅語，順不攝語，順不喜語，不向此說。勿此聞已；便於彼處，乖反背叛。是名不聞彼語向此說為破壞彼。諸乖離者令其和合者：謂往此彼展轉乖反背叛者，種種方便，令其和好，更相愛樂。是名諸乖離者令其和合。已和合者令永堅固者：謂往此彼展轉和合，隨順喜樂，無諍者所，作如是言：善哉汝等，能共和合，隨順喜樂，不相乖諍。所以者何？汝等長夜，更相讚美，言具淨信戒聞捨慧；故無乖諍，甚為善哉。此彼聞已；轉共和合，隨順喜樂，永無乖諍。是名已和合者令永堅固。愛樂和合者：謂於此彼和合隨順，喜樂無諍，深生愛樂，不厭不捨，是名愛樂和合。說如是語者：謂數宣說演暢表示。不離間語離離間語者：謂於善心調柔心所起善行調柔行所攝離離間語，不離不斷，不厭不息。如是語言唱詞評論語音語路語業語表，名離離間語妙行。

離顛倒及離多顛倒
離顛倒及離多顛倒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十七頁云：離顛倒者：由見道故。所言多者：由修道故。由彼修道多修習故；說名為多。

離飲諸酒諸放逸處
離飲諸酒諸放逸處[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷十七頁云：飲諸酒者：謂飲咽啜如上諸酒，名飲諸酒。放逸處者：謂上諸酒、飲已能令心生憍傲；惛醉狂亂，不識尊卑；重惑惡業，皆因此起；放逸所依；名放逸處。即前所說鄔波索迦、於飲諸酒，能善思擇，厭患遠離，止息防護，不作不為，不行不犯，棄捨堰塞，不拒不逆，不違不越；如是名為離飲諸酒諸放逸處。

離餌
離餌[新集藏經音義隨函錄]人志反正作餌

離騷
離騷[新集藏經音義隨函錄]桒刀反書名也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄙㄠ 楚辭篇名。戰國時屈原所作。屈原仕楚懷王，因讒言被疏，憂愁幽思而作《離騷》，以表明愛國心志。全文詞采雅麗，為一長篇韻文，對後代文學有深遠的影響。或稱為《離騷經》《楚騷》。

離黃
離黃[新集藏經音義隨函錄]上正作鸝音禹

離𢿨
離𢿨[新集藏經音義隨函錄]桒讚反

離𣛰
離𣛰[新集藏經音義隨函錄]直預反點眼〡也正作箸筯二形也

離𥸮
離𥸮[新集藏經音義隨函錄]音早正作棗

離𦠐
離𦠐[新集藏經音義隨函錄]桑讚反俗

難
難[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）詰責邪義，謂為難。常謂之難詰難問等。字典曰：「詰辯也。孟子於禽獸又何難焉？注：難，責也。」[新集藏經音義隨函錄]音岸[佛光阿含藏]難(dullabhā)(巴)，難得。巴利本作  akkhano                  asamayo(非時節、不相集會)，卽不適時、不逢時。[佛光大辭典](一)即障礙，特指障礙佛道修行者。長阿含經卷九舉出障礙修清淨行以向悟之八種難處，稱為八難、八難處、八難解法、八無暇、八不閑、八非時、八惡、八不聞時節。即：(一)在地獄難。(二)在餓鬼難。(三)在畜生難，此三塗眾生，難遇聖者，受苦煎逼，無法修行。(四)在長壽天難。(五)在邊地難，相對於「中國」而言，指邊鄙地之眾生不能聽聞佛法；或指色界、無色界諸天與北俱盧洲（須彌山北側之世界）之人唯耽於享樂，不求佛法。盲聾瘖瘂難，即盲者、聾者、啞者，即使生於「中國」，亦不得聞法。(七)世智辯聰難，即雖有世俗之智，然因墮於邪見，致不求正教。(八)生在佛前佛後（二佛中間）難，以無佛出世說教，難遇佛法。  北本涅槃經卷二十三高貴德王品舉出如下六難：(一)難遇佛世，(二)難聞正教，(三)難生善心，(四)難生中國，(五)難生人間，(六)難具眼、耳諸根。此殆與八難之內容相同。據曇鸞往生論註卷上，修大乘成佛之難有五，即：(一)外道之相善難（執外相之有相善，或似善而非善之相似善），(二)聲聞之自利難，(三)無顧（不思反省者）之惡人難，(四)顛倒善果（人、天等果報）難，(五)自力難。並述及難遇佛法、難得佛果之各種條件。〔出曜經卷八、五苦章句經、梵網經卷下、成實論卷二「四法品」、慧琳音義卷二十八〕  (二)即詰責，如謂論難、非難、難詰、異議、異論等。於諸經論中常載有教內對法義之論爭，或教內與教外彼此之問難。中論卷二（大三○‧一四中）：「若三世無，即是無生寂滅，不應有難；若無本住，云何有眼等，如是問答，戲論則滅。」又瑜伽師地論卷十六（大三○‧三六五上）：「頌中四句，如其次第，釋此四難。」 p6719 [國語辭典（教育部）](一)ㄋㄢˊ[形]不容易、艱困。如：「難關」、「這個問題很難。」《論語．子路》：「為君難，為臣亦不易。」[副]1.不容易、艱難。如：「難辦」、「難處」、「難學」。《文選．干寶．晉紀總論》：「基廣則難傾，根深則難拔。」2.不好、不可、不能。如：「難看」、「難吃」、「難聞」、「難聽」、「難言之隱」、「難保無事」。《戰國策．中山策》：「且張登之為人也，善以微計薦中山之君久矣，難信以為利。」唐．高誘．注：「不可信其言以為己利也。」[動]陷、困住。如：「他們用計難住他，讓他走不開。」《左傳．哀公十二年》：「今吳不行禮於衛，而藩其君舍以難之。」(二)ㄋㄢˋ[名]1.災禍。如：「災難」、「海難」、「多災多難」、「大難臨頭」。《左傳．桓公六年》：「君姑脩政，而親兄弟之國，庶免於難。」2.仇敵。《戰國策．秦策一》：「臣聞天下，陰燕陽魏，連荊固齊，收餘韓成，從將西南，以與秦為難。」《史記．卷七○．張儀傳》：「楚嘗與秦構難，戰於漢中。」3.叛亂。如：「發難」、「兵難」。《公羊傳．隱公四年》：「請作難。」[形]遭遇災難的。如：「難民」、「難胞」。[動]1.質問、責備。如：「非難」、「問難」、「責難」。《左傳．隱公元年》：「不言出奔，難之也。」2.辯駁、辯論。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「嘗與其父奢言兵事，奢不能難也，然不謂善。」

難㿲
難㿲[新集藏經音義隨函錄]丘冝反

難中之難
難中之難[佛學大辭典（丁福保）]（術語）信受無上之妙法至難也。無量壽經下曰：「若聞斯經，信樂受持。難中之難，無過此難。」[佛光大辭典]謂極難之事；比喻信受無上妙法之至難。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「若聞斯經，信樂受持；難中之難，無過此難。」 p6720 

難伏僧
難伏僧[獅子吼站阿含經簡註]難伏是難能降服的意思。難伏僧即是指佛陀。

難伏地
難伏地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛地之異名。無他之強力足以降伏佛者，稱為難伏地。勝鬘經曰：「降伏心過惡及與身四種，已到難伏地，是故禮如來。」同寶窟上末曰：「如來生不能生，老不能老，病不能病，死不能死，故云難伏地。」[佛光大辭典]指佛地或覺悟之境地。以無其他強力足以降伏佛者，故有此稱。勝鬘寶窟卷上末（大三七‧一六上）：「如來生不能生，老不能老，病不能病，死不能死，故云難伏地。」〔勝鬘經如來真實義功德章〕 p6720 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛地的別名，因無任何力量足以降伏佛。

難住正受住，諸根心決定
難住正受住，諸根心決定[獅子吼站阿含經簡註]心安住於難以安住的定；六根寂靜，心不貪愛染著於六根。

難作能作
難作能作[佛光大辭典]謂修行之事雖屬困難，然終能成辦。大方等大集經卷五十七所說「難捨能捨」之語，亦為同類用語。北本涅槃經卷二十六（大一二‧五二○中）：「若有善男子善女人，為大涅槃具足成就如是五事，難作能作，難忍能忍，難施能施。」蓋難作能作等語乃顯示佛菩薩精勤修行之精神，至後世，則多用於讚歎佛力之廣大與度生之慈悲。〔法事讚卷下〕 p6721 

難俎
難俎[新集藏經音義隨函錄]自与反壞也正作沮也又音阻非也

難信之法
難信之法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）世間常識難信甚深微妙之法門。如善因善果惡因惡果，雖為易信之法，而大乘圓頓之教，則甚難信，凡夫成佛速疾之他力念佛法門，尤為難信中之難信也。[佛光大辭典]指眾生以自力我執之心而無法生信之法；此因佛之教法甚深微妙，不可以世間常識加以理解之故。如窺基之阿彌陀經疏（大三七‧三二八中）：「難信之法者，謂一日乃至七日念佛，即拔塵滓，高昇淨境，微因著果，俗情難信，人恐如來引接之語，故言難信之法。」 日本淨土真宗立難信之法為宗乘論題之一。以彌陀法為超勝，若非宿善深厚之機，則難以起信。所說依無量壽經、阿彌陀經而立。於其他諸經亦有此類之說，如新譯華嚴經卷五、法華經卷四、稱讚淨土經等。真宗立此論題以探究諸經所說之差異，及彌陀法難信之緣由。又真宗開祖親鸞於教行信證一書中，亦闡述他力難信之義。〔阿彌陀經義疏（元照）〕 p6724 

難信金剛信樂
難信金剛信樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌陀之救濟，信之無疑，堅固如金剛也。[佛光大辭典]信心之美稱。此語出自日本淨土真宗親鸞之教行信證總序。此信心為彌陀之本願，欲救度眾生往生報土，乃信他力法之心。然此法尊高，「因位」之人所難以信入，須以他力令之信服，故稱難信。此信一旦發起，即不為其他動亂所破壞，能滅一切煩惱罪障；恰如金剛，其體堅固，具破壞一切物之德，故稱金剛信。合之稱難信金剛信樂。 p6724 

難倩
難倩[新集藏經音義隨函錄]青[怡-台+主]反假也又云見反

難值難見
難值難見[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂值見生身之如來難也。無量壽經下曰：「如來興世，難值難見。」

難入
難入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無上之妙理，悟入為難也。法華經方便品曰：「其智慧門難解難入。」[阿含辭典（莊春江）]陷入苦難，「難」讀「ㄋㄢˋ」。(相關詞「世間難入」)

難冀
難冀[一切經音義（慧琳音義）]居致反玉篇云望也又作覬說文覬幸也[新集藏經音義隨函錄]音既望也正作冀

難制伏
難制伏[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷三頁云：由善了知前後差別，於其勝上差別證中，深生信順，所有精進；名難制伏。

難制沮
難制沮[一切經音義（慧琳音義）]沮才與反李琦注漢書制斷也禁也毛詩傳曰沮止也

難勝地
難勝地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩行位，十地之第五。菩薩至此地能破一切之情見，通達一切之法，即是諸佛之境界，而無能勝之者，故名。菩薩瓔珞本業經下曰：「佛子順忍修道，三界無明疑見一切無不皆空，八辯功德入五明論。（中略）五論者內外方道因果鬼神，無不通達，故名難勝地。」仁王經下曰：「如實知諸諦，世間諸技藝。種種利群生，名為難勝地。」唯識論九曰：「五極難勝地，真俗兩智行相互違合令相應，極難勝故。」[佛光大辭典]梵語  sudurjayā-bhūmi。音譯頭闇耶普。菩薩修行階位的十地之第五。以修行方便勝智自在極為難得，見、思等煩惱不易調伏，故稱難勝地。仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四二下）：「如實知諸諦，世間諸伎藝，種種利群生，名為難勝地。」〔菩薩瓔珞本業經卷下、合部金光明經卷三陀羅尼最淨地品、成唯識論卷九〕 p6725 [佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩十地之第五。見菩薩十地條。

難勝慧
難勝慧[阿含辭典（莊春江）]解讀為「難以勝過之慧」，無相當的南傳經文。

難勢
難勢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）難問異義之氣勢也。法華文句記十曰：「廣立難勢，不越先規。」續高僧傳（僧粲傳）曰：「又續前難，勢更延累。」[佛光大辭典]指問難、異義之氣勢。法華文句記卷十下（大三四‧三五○中）：「近見秀公法華圓鏡，廣立難勢，不越先規；今攅舊聞，兼資後見，總別救之，亦八不可。」〔續高僧傳卷九僧粲傳〕 p6726 

難化
難化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生之根性狠戾，教化為難也。維摩經下曰：「此土眾生剛強難化。」[佛光大辭典]化，謂教化。難以教導根性劣惡之眾生證入佛道，稱為難化。維摩詰經卷下香積佛品載，此土之人剛強難化，故世尊為說剛強之語，以調伏之。大智度論卷九十一亦載，欲界諸天為上妙五欲所迷，故難以教化，稱為欲天難化；色界諸天則迷於世間禪定之樂，亦難以教化，稱為色天難化。二者合稱二難化。 又據北本涅槃經卷十一現病品列舉三種難化眾生，即：(一)謗大乘，毀謗大乘教者。(二)五逆，犯五逆罪者。(三)一闡提，聞正教亦不起信者。三者合稱難化三機。又其說可比喻為難治之病，故亦稱難治三病、難治機；彼等不能自聲聞、緣覺、菩薩等三乘教法得救，唯依一乘教始可得救。於日本淨土真宗，則謂唯彌陀本願能救治此難化之三機。〔南本涅槃經卷十〕 p6720 

難化三機
難化三機[佛學大辭典（丁福保）]（名數）教化濟度無望之三種惡機也，即謗大乘與五逆罪及一闡提。或曰難治之三病。涅槃經所說。

難卒
難卒[新集藏經音義隨函錄]倉沒反

難可難侍
難可難侍[獅子吼站阿含經簡註]服侍的難度很高。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「服侍的難度很高」。

難哆
難哆[新集藏經音義隨函錄]多可反

難問
難問[阿含辭典（莊春江）]同「問難、難詰」，責難式、挑戰式的提問，「難」讀「ㄋㄢˋ」。

難報經
難報經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）父母恩難報經之略名。

難宣
難宣[一切經音義（慧琳音義）]小雅曰宣示也

難屠
難屠[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，未出家前是牧牛人，在牧牛時聽到佛陀為比丘的說法而求出家，佛陀則要他先將牛歸還給雇主，他歸還牛後即隨佛出家，證得阿羅漢。詳見卷四十三第1174經。[佛光阿含藏]難屠(Nanda)(巴)，人名。難屠(Sālha)(巴)，比丘名。

難師
難師[阿含辭典（莊春江）]質問(他們的)老師；指責(他們的)老師。

難度
難度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同難化。剛強之眾生，濟度為難也。[佛光大辭典]度，濟度、救濟。即謂從迷之此岸欲至佛果彼岸，乃非常困難之事。又反覆於生死，難以脫出迷界，一如墜入深海，極難浮出，故比喻作「難度海」。準此，佛之教法則可比喻為渡海之船筏。十住毘婆沙論卷五易行品（大二六‧四三下）：「乘彼八道船，能度難度海。」〔六十華嚴經卷五〕 p6724 [佛學常見詞彙（陳義孝）]眾生剛強，很難濟度。[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄉㄨˋ 困難的程度。如：「體操表演會上出現許多高難度的動作。」

難度海
難度海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）謂生死海也。生死之海，深廣難渡也。六十華嚴經五曰：「已度難度海。」十住毘婆沙論易行品曰：「乘彼八道船，能度難度海。」

難引
難引[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二頁云：難引者：老病死等、不能引故。

難得多種
難得多種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷二十頁云：復次若住是身，入諦現觀；當知此身，最為難得。又聖明眼、見諦有學，轉甚難得。又聞思修所成妙慧，亦為難得。由此慧故；於善說法毘柰耶中，如其次第，解了，勝了，及以決了。於解了時，能審分別。於勝了時，能生勝解。於決了時，於法入證。又諦現觀所有資糧，善有漏法，亦為難得。謂於父母識恩養等、諸善業道。有暇圓滿，亦為難得。又有世間初正見等，乃至解脫智為後邊，十種正法，亦為難得。

難得時宜
難得時宜[獅子吼站阿含經簡註]難以當下適時（調伏）。「時宜」指當時的需要。

難得行
難得行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十行之第八位。見十行條。

難思
難思[佛學大辭典（丁福保）]（術語）讚嘆法之詞，謂其法廣大深遠而難思議也。資持記上之一之一曰：「難思乃能嘆之詞，所以不云難議者，以心思切近，口議疏遠。思之既難，必非可議，或可句局理必兼之。」

難思光佛
難思光佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二光佛之一。

難思弘誓
難思弘誓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）聲聞菩薩（因人）所不能思慮之無上甚深誓願，即彌陀之本願也。教行信證曰：「難思弘誓度，難度海大船。」

難思往生
難思往生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同於難思議往生。又日本真宗所謂三往生之一。謂真門自力之往生也。由自力念佛之因而往生於疑城胎宮者。其所稱之名號，與難思議往生之生因，雖無何等之異？而以其行之心為自力故，與弘願他力之難思議往生不同。為有此異，故省略議字而單云難思往生。一字具略示褒貶也。是第二十願之誓，而阿彌陀經所說之往生也。

難思議
難思議[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見難思項。[佛光大辭典](一)略稱難思。又作不思議。指言說思慮所不能及之境界；乃讚歎佛法之詞，謂佛法廣大深遠而難以思議。成唯識論卷一（大三一‧七七中）：「我已隨自能，略成唯識義；此中一切種，難思佛所行。」 又難思議一語亦係對佛之尊稱，乃讚歎佛德之深妙。大乘理趣六波羅蜜多經卷二（大八‧八七○下）：「三世人天共稱讚，我禮調御難思議。」〔勝鬘經如來真實義功德章、六十華嚴經卷一〕 (二)阿彌陀佛三十七號之一。彌陀之妙德能攝凡夫證得大果，其德不可思議。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「一切有礙蒙光澤，是故頂禮難思議。」 p6724 

難思議往生
難思議往生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）往生淨土所享受之樂，為無量不可思議，故謂之難思議往生樂。又日本真宗所說三往生之一。謂弘願他力之往生也。從他力迴向之信心，得往生於彌陀之真實報土者，非凡夫言說思慮所及，故謂之難思議往生。是第十八願之誓，而大無量壽經所說之往生也。[佛光大辭典]日本淨土真宗所說三往生之一。即弘願他力之往生。從他力迴向之信心，得往生於阿彌陀佛之真實報土，非凡夫之言說、思慮所及，故稱難思議往生。乃依無量壽經所說彌陀第十八願而往生真土。該宗所立另二種往生，一為「難思往生」，謂往生淨土所受無量之樂不可思議。係由自力念佛之因而往生於彌陀淨土邊地之疑城胎宮，乃依彌陀第二十願而往生化土。以此種自力往生不及上記他力往生之殊勝，故僅謂之難思。二為「雙樹林下往生」，釋尊之化身於雙樹林下入滅，故以之比喻往生彌陀之化土。即依彌陀第十九願往生方便化土。〔轉經行道願往生淨土法事讚卷上、教行信證卷六〕 p6725 

難愈
難愈[一切經音義（慧琳音義）]古文[序-予+俞]同臾乳反說文瘉病瘳也方言差愈瘳音丑游反[新集藏經音義隨函錄]逾主反

難折
難折[新集藏經音義隨函錄]音熱反

難拏
難拏[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Daṇda，同於檀拏。閻魔王之印也。見檀拏條。

難提
難提[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，佛陀稱讚他「乞食耐辱，不避寒暑」第一。2.比丘名，他和阿那律尊者、金毘羅尊者共同修行的事蹟可參見《增壹阿含經》卷十六〈高幢品 24〉第8經。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）塔婆之別名。祖庭事苑一曰：「梵云塔婆，此言方墳，或云支提，或云難提，此言滅惡。」又（人名）Nandi，比丘名。譯曰喜。增一阿含經二曰：「乞食耐辱，不避寒暑，所謂難提比丘是。」探玄記十五曰：「難提此云喜。」[翻梵語]亦云難時　譯曰歡喜[佛光阿含藏]難提(Nandiya)(巴)，乞食耐辱，不避寒暑第一比丘。難提(Nandiya)(巴)，人名。[佛光大辭典]梵名 Nandi。意譯喜。(一)為佛陀弟子之一。佛曾為說難提釋經，指示常信以捨不信，修清淨行以捨不清淨行，常樂於布施以捨慳貪等。另據經律異相卷十九載，難提比丘心常念定，故又稱禪難提。增一阿含經卷三（大二‧五五七中）：「乞食耐辱，不避寒暑，所謂難提比丘是。」〔中阿含卷八侍者經〕 (二)東晉末年來華之譯經僧。又稱竺難提。西域人。來華後居於洛陽，能通晉語，先後譯出大乘方便經、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經等。其餘事蹟不詳。〔大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷三〕 p6725 

難提伽優婆塞
難提伽優婆塞[翻梵語]譯曰歡喜

難提和
難提和[翻梵語]經曰歡豫

難提婆羅
難提婆羅[獅子吼站阿含經簡註]迦葉佛時代的優婆塞名，他父母的眼睛都瞎了，為了照顧父母而不出家，以在家的身分作出家的修行。他是釋迦牟尼佛前世優多羅童子的好朋友，費了一番努力才讓優多羅童子拜訪迦葉佛，優多羅童子因此而從迦葉佛出家，詳見《中阿含經》卷十二〈王相應品 6〉第63經鞞婆陵耆經。又譯為「難提波羅」。[佛光阿含藏]難提婆羅(Nandipāla)(巴)、(梵)。「難」字之上，宋、元、明三本均有「所謂」二字。「婆」，宋、元、明三本均作「波」。

難提拔檀那城
難提拔檀那城[翻梵語]譯曰難提者歡喜拔檀那者壇長

難提斯那王
難提斯那王[翻梵語]譯軍喜軍

難提波羅
難提波羅[翻梵語]譯曰喜護

難提跋國
難提跋國[翻梵語]應云難提跋陀　譯曰喜長

難提迦
難提迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Namdika，長者名。譯曰自喜。見佛本行經二十四。

難提迦物多
難提迦物多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Nandikāvarta，譯曰右旋。佛之德相也。見慧苑音義上。見右繞條。[佛光大辭典]梵語  nandy-āvarta。意譯喜旋。指佛髮右旋之相，乃佛德相之一。據慧苑之續華嚴經略疏刊定記卷八載，得佛相髮者，於梵本稱為難提迦勿多相髮，其髮右旋，光淨潤澤。〔大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷五十、慧苑音義卷上〕（參閱「卍字」2202） p6726 

難提釋經
難提釋經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉法炬譯，佛為難提比丘解釋五法六念。出雜阿念三十卷。

難提釋經一卷
難提釋經一卷[新集藏經音義隨函錄]子官反

難提長者
難提長者[翻梵語]譯曰歡喜

難敵
難敵[一切經音義（慧琳音義）]徒的反杜注左傳云敵對也又云當也爾雅匹也廣雅輩也敵述也從文從啇省聲也[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄉㄧˊ 無法對抗。如：「猛獅難敵野牛群。」

難易二道
難易二道[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謂難行道與易行道也。龍樹所立之名目。初地至不退位有二道。自力修行勤苦而後漸達佛位之困難，以如陸路步行之苦，故稱之為難行道。反之而以信方便之念佛，得速至佛位之他力道，恰如水道乘船，無何等苦痛而樂？是名易行道。淨土十疑論曰：「論曰於五濁惡世無量佛所，求阿鞞跋致，甚難可得。蓋言娑婆世塵境麤疆，五欲障蔽，難入於道，故名難行道。謂憑信佛語，修行念佛三昧，求生淨土，復乘阿彌陀佛願力攝持，決定往生，故名易行土。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]難行道和易行道。見二道條。

難暨
難暨[一切經音義（慧琳音義）]古文作泉同其器反暨及也至也與也

難有
難有[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與希有同。大莊嚴論六曰：「汝今除痴心，能作難有事。（中略）我今日見知，斯事實難有。」

難柘
難柘[新集藏經音義隨函錄]之夜反

難模
難模[新集藏經音義隨函錄]莫胡反

難檀婆那
難檀婆那[翻梵語]譯曰歡喜杖也

難檀槃那
難檀槃那[獅子吼站阿含經簡註]忉利天中帝釋四園之一，又稱歡喜園。諸天入此苑時，心皆柔軟，歡樂和悅，粗心不生；若阿修羅起兵至此，則無鬥心，故稱歡喜園。

難檀槃那園觀
難檀槃那園觀[獅子吼站阿含經簡註]忉利天王天帝釋的四大園林之一，提供各種娛樂及美妙的境界。又譯為「難陀園」、「難陀林」、「歡喜園」、「大喜園」。[佛光阿含藏]難檀槃那園觀(Nandana)(梵)、(巴)，又作歡喜園、大喜園、歌舞園觀。

難歰
難歰[新集藏經音義隨函錄]所戢反

難沮
難沮[一切經音義（慧琳音義）]才與反詩云何曰斯沮傳曰沮壞也三蒼沮漸也敗壞也[新集藏經音義隨函錄]才与反

難治三病
難治三病[佛學大辭典（丁福保）]（名數）謗法與闡提及五逆難化度之三機，如不治之重病也。

難治機
難治機[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見難化三機條。

難滿
難滿[獅子吼站阿含經簡註]難以滿足的。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十二卷一頁云：云何難滿？答：諸重食重噉，多食多噉，大食大噉，非少能濟，是謂難滿。諸重食等，名雖有異；而體無別。皆為顯示難滿義故。

難滿難養
難滿難養[法相辭典（朱芾煌）]發智論二卷十六頁云：云何難滿？答：諸重食重噉，多食多噉，大食大噉，非少能濟，是謂難滿。云何難養？答：諸饕餮、極饕餮，耽嗜、極耽嗜，好咀嚼，好嚐啜，選擇而食，選擇而噉，非趣能濟，是謂難養。難滿難養有何差別？答：即前所說，是謂差別。

難滿難養差別
難滿難養差別[法相辭典（朱芾煌）]大毘婆沙論四十二卷一頁云：難滿、難養、有何差別？答：即前所說，是謂差別。問：何故復作此論？答：欲令疑者、得決定故。謂此二法、展轉相似。見難滿者、世人共言此是難養。見難養者、世人共言此是難滿。或有生疑：此二是一。為令彼疑得決定故；顯此二種，其義各別。故作斯論。謂即前說重食噉等，非少能濟，是難滿。饕極饕等，非趣能濟，是難養。復次多欲、是難滿。希多食故。不喜足、是難養。選擇而食故。此中文略，但依食說。應知衣等、亦有二義。有本無此差別問答。問：何故此中不問差別？答：應問而不問者，當知此義有餘。復次答不異前，故不復問。非如多欲、不喜足、答異前故。

難瘳
難瘳[新集藏經音義隨函錄]音抽

難[(石*又)/聿]
難[(石*又)/聿][新集藏經音義隨函錄]音趙

難石石裂
難石石裂[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見石條附錄。（雜語）石遇難而碎裂也，金光明文句五曰：「如長瓜鍱腹，難石石裂，難樹樹折。」智度論三十六曰：「薩遮祇尼犍子，銅鍱鍱腹，自誓言：無有人得我難而不流汗破壞者。大象乃至樹木瓦石，聞我難聲，亦皆流汗。」

難破
難破[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於異義難問破斥之也。中論疏四本曰：「即難破之。」慈恩傳四曰：「若有難破一條者，我則斬首相謝。」[佛光大辭典]即非難、論破之意。大慈恩寺三藏法師傳卷四（大五○‧二四五上）：「有順世外道來求論難，乃書四十條義懸於寺門，曰：『若有難破一條者，我則斬首相謝。』」〔中論疏卷四本〕 p6725 

難禪
難禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）九種大禪之一。以修行困難而有此名。有三種：第一之難禪者，菩薩久修禪定，心則自在。而為救眾生故，捨禪定之樂而生於欲界也。第二之難禪者，菩薩修了無數量之諸深禪定，而自拔於一切聲聞辟支佛上也。第三之難禪者，菩薩由禪定而達於無上之覺道也。[佛光大辭典]天台宗所說菩薩不共九種大禪之第三。以修此禪甚難而得名。此有三種：(一)第一難禪，菩薩久修禪定，心得自在，然為救度眾生之故，捨第一禪樂而生於欲界。(二)第二難禪，菩薩修無數量諸深禪定，超過一切聲聞、辟支佛之上。(三)第三難禪，菩薩依禪定得無上菩提。〔法界次第初門卷下之上〕 p6726 

難稱
難稱[一切經音義（慧琳音義）]稱尺陵反鄭注禮云稱猶言也廣雅稱譽也字正體從立人今多從禾也

難經
難經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）越難經之略名。

難緝
難緝[新集藏經音義隨函錄]七入反

難置
難置[新集藏經音義隨函錄]子耶反正作罝

難聿
難聿[新集藏經音義隨函錄]音事又余律反非也

難處受生
難處受生[一切經音義（慧琳音義）]難那幹反難處謂八難中生也

難行
難行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）艱難之行法也。常曰苦行。或對於易行而言。法華經提婆品曰：「智積菩薩言：我見釋迦牟尼如來，於無量劫難行苦行，積功累德，求菩薩道，未曾止息。」報恩經一曰：「難行苦行，發大誓願。」[佛光大辭典]梵語  duskara-caryā。又作苦行。為「易行」之對稱。於宗教修行上難以實踐之行為，泛稱為難行；反之，易修之行為，則稱易行。如法華經卷四提婆達多品所載，釋迦如來於無量劫以來，為求菩提道，累積「難行苦行」之功德，而未曾止息；及大般若經卷四二四遠離品所言，菩薩為度諸有情，多修苦行，受諸重苦，然不起難行苦行之想。上記二經均以「難行」表示艱苦修行之意。另如佛典中經常記載之尼乾子外道等，亦以行「難行」之苦行著稱。  淨土教根據龍樹之十住毘婆沙論卷五易行品所說，將佛陀之教說分判為難行道與易行道二種法門，用來表示菩薩修行至不退位之二種法門。唐代道綽即依此立聖道、淨土二門，而謂欲於此土入聖之修行，稱為難行道，為自力之聖道門；而期待往生淨土之修行，稱為易行道，為他力之淨土門。〔過去現在因果經卷二、往生論註卷上、安樂集卷上、卷下〕（參閱「易行」3290） p6720 [佛學常見詞彙（陳義孝）]艱難修行的方法。[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄒㄧㄥˊ, 1.不容易行走。《三國演義．第五○回》：「小路投華容道，卻近五十餘里；只是地窄路險，坑坎難行。」2.不易施行。如：「這個辦法雖然窒礙難行，卻值得一試。」

難行利行
難行利行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十四頁云：云何菩薩難行利行？當知此行、略有三種。若諸菩薩、於先未行勝善根因諸有情所，能行利行；是名第一難行利行。何以故？彼諸有情、難勸導故。若諸菩薩、於有善因，現前執著廣大財位，眾具圓滿，諸有情所，能行利行；是名第二難行利行。何以故？彼於廣大極放逸跡，極放逸處，耽著轉故。若諸菩薩、於諸外道，著本異道，邪見邪行，諸有情所，能行利行；是名第三難行利行。何以故？彼於自宗，愚癡執故；於正法律，憎背執故。

難行忍
難行忍[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十一頁云：云何菩薩難行忍？當知此忍、略有三種。謂諸菩薩、能於羸劣諸有情所，忍彼所作不饒益事。是名第一難行忍。若諸菩薩、居尊貴位；於自臣隸不饒益事，堪能忍受。是名第二難行忍。若諸菩薩、於其種姓卑賤有情所作增上不饒益事，堪能忍受。是名第三難行忍。

難行愛語
難行愛語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷十一頁云：云何菩薩難行愛語？當知此語、略有三種。若諸菩薩、於能殺害怨家惡友，以善淨心，無穢濁心，思擇為說若慰喻語，若慶悅語，若勝益語。當知是名菩薩第一難行愛語。若諸菩薩、於其上品愚癡鈍根諸有情所，心無疑慮；思擇為說種種法教，誓受疲勞；如理如法如善攝取。當知是名菩薩第二難行愛語。若諸菩薩、於其諂詐欺誑親教軌範尊長真實福田行邪惡行諸有情所，無嫌恨心，無恚惱心。思擇為說若慰喻語，若慶悅語，若勝益語。當知是名菩薩第三難行愛語。

難行慧
難行慧[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷六頁云：云何菩薩難行慧？當知此慧、略有三種。若諸菩薩、能知甚深法無我智；是名第一難行慧。若諸菩薩、能了有情調伏方便智；是名第二難行慧。若諸菩薩、了知一切所知境界，無障礙智；是名第三最難行慧。

難行戒
難行戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷一頁云：云何菩薩難行戒？當知此戒、略有三種。謂諸菩薩現在具足大財大族，自在增上。棄捨如是大財大族自在增上，受持菩薩淨戒律儀。是名菩薩第一難行戒。又諸菩薩受淨戒已；若遭急難，乃至失命；於所受戒，尚無少缺；何況全犯。是名菩薩第二難行戒。又諸菩薩、如是如是遍於一切行住作意，恆住正念，常無放逸。乃至命終，於所受戒，無有誤失。尚不犯輕；何況犯重。是名菩薩第三難行戒。

難行施
難行施[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十九卷十六頁云：云何菩薩難行施？當知此施，略有三種。謂若諸菩薩、財物[甚+少]少；自忍貧苦，惠施於他；是名菩薩第一難行施。若諸菩薩所可愛物，或性深愛著，或長時串習，或有上品恩，或最上妙物、極生耽著，能自開解，惠施於他；是名菩薩第二難行施。若諸菩薩極大艱辛所獲財物，惠施於他；是名菩薩第三難行施。

難行精進
難行精進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十六頁云：云何菩薩難行精進？謂此精進、略有三種。若諸菩薩、無間遠離諸衣服想，諸飲食想，諸臥具想，及己身想；於諸善法，無間修習，曾無懈廢。是名第一難行精進。若諸菩薩、如是精進，盡眾同分，於一切時，曾無懈廢。是名第二難行精進。若諸菩薩、平等通達功德相應，不緩不急，無有顛倒，能引義利精進成就；是名第三難行精進。如是菩薩難精進力，當知即是緣有情悲，及與般若能攝之因。

難行苦行恩
難行苦行恩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十恩條。

難行道
難行道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）龍樹菩薩所判二道之一。對於易行道而言。於此土積修行之功，入聖得果之教道，謂為難行道。念佛往生淨土，於彼土成佛得道，謂為易行道。見易行道條。[中華佛教百科全書]「易行道」之對稱。指修行道上，較為艱難、費力之方式，通常係指自力教（他力教之反面）而言，有時亦指苦行而言。《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉云（大正26‧41b）︰「佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。」此謂以信方便迅速到達阿惟越致（即不退轉地）為易行道；相對地，由長久勤行精進始達不退轉地，則稱為難行道。曇鸞《往生論註》卷五釋云（大正40‧826b）︰「難行道者，謂於五濁之世，於無佛時求阿毗跋致為難。此難乃有多途，粗言五三以示義意。一者外道相善，亂菩薩法。二者聲聞自利，障大慈悲。三者無顧惡人，破他勝德。四者顛倒善果，能壞梵行。五者唯是自力，無他力持。如斯等事，觸目皆是。譬如陸路步行則苦。」此謂五濁惡世、無佛出世時，在修行道上欲求不退，頗難獲致。其難有五種。而依佛之他力往生淨土，速入正定聚，則較為容易，故稱易行道。道綽《安樂集》卷上即承襲此說，而作聖道、淨土二門之教判。〔參考資料〕　《安樂集》卷下；《選擇本願念佛集》；《愚禿鈔》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]二道之一。見二道條。

難行道易行道
難行道易行道[佛光大辭典]略稱難易二道。為淨土教所立之判教。淨土教將佛陀一代之教法大別為二種，即難行道與易行道。以陸路步行之難，比喻眾生於五濁惡世欲憑自力而期入聖得果之修行，稱為難行道；反之，以水上航行之易，此喻眾生依佛之慈悲與廣大智慧，而往生淨土、證果開悟之法門，稱為易行道。此係根據龍樹所判難易二道之說。十住毘婆沙論卷五（大二六‧四一中）：「佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂；菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。」 據曇鸞於往生論註卷上謂，於無佛之世，經長時勤行精進而至不退轉地甚難，稱為難行道。曇鸞又將難行道分為五種，即：(一)外道相善，亂菩薩法。(二)聲聞自利，障大慈悲。(三)無顧惡人破他之勝德。(四)顛倒善果，能壞梵行。(五)唯是自力，無他力依持。如上五事觸目皆是，一如陸路步行之苦。書中並謂，若人行易行道，僅以信佛因緣願生淨土，則乘佛願力，得以往生淨土，此即如水路乘船之樂。 唐代之淨土教高僧道綽於安樂集卷上亦依此說，將一切行法分為自力與他力、自攝與他攝二種，而立聖道、淨土二門之判教，謂聖道門即難行道，乃自力與自攝之行法；淨土門即易行道，乃他力與他攝之行法。其後，日本之源信、源空、親鸞等亦繼之演布此說，如親鸞「二雙四重」之說，即於聖道門難行道中更分出豎出、豎超二種，而將期待歷劫修行成果之法相、三論等主張漸教之宗派判為豎出，將期待即身成佛證果之佛心、真言、法華、華嚴等主張頓教之宗派判為豎超。 又龍樹之十住毘婆沙論卷五所說之易行道係指稱念諸佛菩薩名號之修行法，然至後世，中、日高僧如曇鸞、源空等諸師，則專就彌陀一佛來論其易行，且強調他力本願之殊勝功德，稱之為易行道。〔安樂集卷下、往生論註記卷一、選擇本願念佛集卷上、愚禿鈔卷上〕 p6721 

難行靜慮
難行靜慮[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十三卷二頁云：云何菩薩難行靜慮？謂此靜慮、略有三種。若諸菩薩、已能安住廣大殊勝極善成熟多所引發諸靜慮住；隨自欲樂，捨彼最勝諸靜慮樂；愍有情故；等觀無量利有情事，為諸有情義利成熟，故意思擇，還生欲界。當知是名菩薩第一難行靜慮。若諸菩薩、依止靜慮，能發種種無量無數不可思議超過一切聲聞獨覺所行境界菩薩等持；當知是名菩薩第二難行靜慮。若諸菩薩、依止靜慮，速證無上正等菩提；當知是名菩薩第三難行靜慮。

難見
難見[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷二十一頁云：難見者：謂甚深故。二解　瑜伽八十四卷二頁云：難見者：天等趣中，不可見故。三解　雜集論八卷十五頁云：何故此滅復名難見？超過肉眼天眼境故。唯聖慧眼所行境界，故名難見。

難覯
難覯[一切經音義（慧琳音義）]下鈎侯反鄭箋毛詩云覯見也郭注爾雅云相值也古今正字從見冓聲或作冓音同[新集藏經音義隨函錄]古豆反

難覺
難覺[新集藏經音義隨函錄]古孝反腄腥也

難解
難解[一切經音義（慧琳音義）]下諧戒反有音夏者非也[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄐㄧㄝˇ, 1.難以明瞭。如：「他說這話的用意令人難解。」2.難以解決。如：「別把難解的問題都丟給我。」3.難以解開。如：「難解的結。」

難解難入
難解難入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）解知難，悟入難也。法華經方便品曰：「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入。」[佛光大辭典]梵語  durdrśaj   duranubodhaj。謂理解難，悟入亦難。如諸佛之智慧甚深無量，其智慧門難解難入。另於大薩遮尼乾子所說經卷一亦謂（大八‧三一九中）：「諸佛如來應正遍知所有難信難知、難覺難識、難量難入深密之法，一切天、人不知如來依何意說。」〔法華經方便品〕 p6726 

難訾
難訾[一切經音義（慧琳音義）]茲枲反賈注國語云訾量也鄭注禮記云思也說文思不稱意也從言此聲也[新集藏經音義隨函錄]即斯反

難詰
難詰[一切經音義（慧琳音義）]去質反廣疋詰責也說文詰問也

難誣
難誣[新集藏經音義隨函錄]音無

難[貰*見]
難[貰*見][新集藏經音義隨函錄]古𠋫反正作覯

難辨
難辨[新集藏經音義隨函錄]蒲莧反

難遭
難遭[一切經音義（慧琳音義）]早勞反埤蒼遭逢也愽雅云橫及也說文從辵從曹聲也

難釋疑論
難釋疑論[佛光大辭典]全一卷。東晉周道祖撰。收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷十八。道祖因戴逵於孝武帝太元十九年（394）頃作釋疑論，懷疑佛教因果報應說，故撰本論批判其謬，闡示世俗之儒教與超越世俗之佛教兩者間之差異。又謂若無前世因果，即無法理解善人受苦、惡人反得榮福之現象。其後，戴逵再著論反駁道祖之說，道祖之師廬山慧遠即著三報論覆之。 p6726 

難量
難量[一切經音義（慧琳音義）]力長反

難長者經
難長者經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）越難經之異名。

難阤
難阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

難阻
難阻[新集藏經音義隨函錄]合作沮自与反

難陀
難陀[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，極為英俊，出家前有位美豔的妻子。初出家時，難忘其妻子，後經佛陀善巧引導，而斷除愛欲，證阿羅漢。以「大體端正，與世殊異」第一、「諸根寂靜，心不變易」第一聞名。他是佛陀未出家求道前最小的弟弟。2.比丘名，極為英俊，出家前有位美豔的妻子。初出家時，難忘其妻子，後經佛陀善巧引導，而斷除愛欲，證阿羅漢。以「大體端正，與世殊異」第一、「諸根寂靜，心不變易」第一聞名。他是佛陀未出家求道前的小弟。3.難陀為梵語 Nanda 的音譯，意譯為歡喜。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Nanda，比丘名。譯曰善歡喜。亦名牧牛。對於孫陀羅難陀而謂為牧牛難陀。因問佛放牛十一事，知佛具一切智。出家獲阿羅漢果。根本律云：「難鐸迦尊者，佛遣彼為尼眾說法教誡時，五百苾芻尼聞法得阿羅漢果。」薩婆多論云：「往昔惟衛佛出現於世，為眾生說法。彼佛滅後，有王起牛頭旃檀墖，種種莊嚴。此王有五百夫人，供養此墖，各發願言：願我等將來從此王邊而得解脫。爾時王者，今難陀是。爾時五百夫人者，今五百比丘尼是。以是本願因緣，故應從難陀而得解脫。」法華經序品曰：「難陀，孫陀羅難陀。」同文句二曰：「難陀亦云放牛，難陀此翻善歡喜，亦翻欣樂。淨飯王逼十萬釋子出家，即一人也。有師言：是律中跋難陀。」法華玄贊一曰：「梵云難陀，此翻為喜，根本乃是牧牛之人。因問佛牧牛十一事，知佛具一切智，獲阿羅漢。甚極聰明，音聲絕妙。」又孫陀羅難陀，略曰難陀。與牧牛難陀有別，是佛之親弟也。身長一丈五尺二寸，具三十相。孫陀羅，譯曰艷。是其妻之號，以彼有艷妻故，稱為孫陀羅難陀，以別於牧牛難陀。彼溺於其妻，不樂出家，佛方便化之，得阿羅漢。增一阿含經二曰：「大體端正，與世殊異，所謂難陀比丘是。諸根寂靜，心不變易，亦是難陀比丘。」見孫陀羅難陀條。又貧女名。欽波斯匿王以油千斛燃佛燈，乃以一錢買油燃一燈，所謂長者之萬燈，貧女之一燈也。見賢愚經。又唯識十大論師之一。唯識述記一本。曰：「梵云難陀，唐言歡喜，勝軍祖習。」又（異類）龍王名。見難陀跋難陀條。[一切經音義（慧琳音義）]唐云喜也[翻梵語]論曰喜也譯曰歡喜[佛光阿含藏]巴利本作  Nandaka，又譯難陀迦，常好教授後學第一比丘。難陀(Nandā)(巴)，比丘尼名。難陀(Nanda)(巴)，又作難努，譯為善歡喜，佛陀之異母弟。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一下)：「復有聲聞諸根隱密，人所莫測，難努苾芻是。」曾戀眷其妻，不樂出家，佛以神通，使遊歷天上、地獄，方便度化出家。以制御諸根第一見稱。參閱增一阿含火滅品第一二○經(佛光一‧二三八)。難陀(Nanda)(巴)，又作難頭，譯為歡喜，八大龍王之一。優槃難陀(Upananda)(巴)，又作優波難陀，譯為賢喜，八大龍王之一。「槃」，宋、元、明三本均作「般」。難陀(Nanda)(巴)，又作難屠，譯為喜。原為牧牛者，因聽佛說水漂木八事有省，發心出家，證阿羅漢。為與孫陀羅難陀區分，又作牧牛難陀。[佛光大辭典]梵名    Nanda，巴利名同。意譯作歡喜、嘉樂。(一)釋尊之異母弟。又作難努、難屠、難提。娶妻孫陀利（梵   Sundarī），為別於牧牛難陀，而稱之為孫陀羅難陀（梵    Sundara-nanda）。身長一丈五尺四寸，容貌端正，具三十相（唯缺佛相中之白毫相，又耳垂較佛稍短）。佛陀於尼拘律園度其出家，然出家後猶難忘其妻，屢歸妻處。後以佛陀之方便教誡，始斷除愛欲，證阿羅漢果。於佛弟子中，被譽為調和諸根第一者。馬鳴（梵   Aśvaghosa）之名著孫陀羅難陀詩（梵   Saundarananda-kāvya），即以難陀及其妻之故事為題材。〔增一阿含經卷三、佛本行集經卷五十六、大寶積經卷十四、根本說一切有部毘奈耶雜事卷十一、巴利文本生經、巴利文長老偈第一五七至第一五八偈〕  (二)本為牧牛者，故稱牧牛難陀。頻婆娑羅王曾請佛陀及僧眾三月安居，時牧牛者住於附近，日日送乳酪，如是三月而不懈怠；王甚嘉許，遂令之拜見佛陀。牧者以佛陀雖為一切智人，然出自王宮，豈知牧牛之事，故於參詣佛時，以牧牛之事請問。佛即以十一事為彼說牧牛之法，牧者始起恭敬心，並出家為佛弟子。〔五百弟子自說本起經、無量壽經會疏卷一〕  (三)佛弟子之一。為西印度嗢逝尼城大商主難陀之子。以容貌殊妙，得名孫陀羅難陀。及長，承父之應許，與五百商賈至舍衛城，然為淫女賢首所惑，蕩盡貨資。從者遂歸家稟告其父，同時，淫女於其資財用盡後，亦捨之不顧，難陀因而徬徨於街頭。適遇一行乞比丘，乃隨比丘入寺出家。後行乞至淫女家時，復受其惑而犯戒。佛陀為此而垂施教誨，難陀乃深自懺悔。〔根本說一切有部毘奈耶卷一、卷二〕  (四)唯識十大論師之一。世稱勝軍祖師難陀尊者。印度人，與安慧、淨月同時。安慧就心、心所法之認識，樹立唯自體分；師與淨月則主張見、相二分說，故有二分家之稱。後以建立新薰種子一說而聞名，即否定種子本有說，主張種子皆係由現行之薰習而新生者；古來稱之為新薰家。所著甚多，曾注釋世親菩薩之唯識三十頌、彌勒菩薩之瑜伽師地論等。〔成唯識論卷一、卷二、成唯識論述記卷二末、成唯識論掌中樞要卷上末〕  (五)六群比丘之一。係跋難陀之兄弟。佛世時，難陀常與其餘五位惡比丘聚眾滋事，成為佛陀制定單墮法第二十二以下二戒之因緣。（參閱「六群比丘」1297、「難陀跋難陀」6723） p6722 [中華佛教百科全書](一)又作難努、難屠、難提︰意譯歡喜、有喜、嘉樂、喜。又因其妻孫陀利之名而別稱「孫陀羅難陀」（Sundarānanda）。係淨飯王之第二子，釋尊之繼母摩訶波闍波提所生，為釋尊之異母弟。其人身長一丈五尺二寸，容姿端正，為世所稱。關於其出家因緣，依《雜寶藏經》卷八所載，佛成道後，歸迦毗羅衛城時，欲度化已婚之難陀出家，而難陀以眷戀其妻故不允。佛乃以神通攜難陀至忉利天，使見眾多貌美之天女；不久又攜之至地獄，使見地獄之苦狀。如此，乃使難陀惻然警醒人命之無常，終能誠心歸依佛陀，而證得阿羅漢果。又，依巴利文《經集注》（巴Suttanipāta-aṭṭhakathā）及《增一阿含經》卷七〈火滅品〉所載，佛曾對諸比丘讚美難陀，謂就「端正」與「諸根寂靜」而言，無有勝難陀比丘者。巴利文《長老偈》第一五七、一五八偈，即難陀之得道語。(二)佛弟子︰原為牧牛者，為與上述之「孫陀羅難陀」簡別，佛典中多稱之為「牧牛難陀」。依佛典所載，當頻婆娑羅王請佛及僧三月安居時，牧牛難陀住於附近，日日送乳酪，如是三月不怠。王甚嘉許，遂令拜見佛陀。牧牛難陀於參詣之時，以牧牛之事問佛，佛即以十一事為彼說牧牛之法。牧牛難陀始起恭敬之心，發心出家，而成為佛弟子。(三)唯識十大論師之一︰印度人，世稱勝軍祖師難陀尊者。與安慧、淨月同時。在唯識學上，師與淨月皆主張見、相二分說，故有「二分家」之稱。又以建立新薰種子之說而聞名，師否定種子本有說，主張種子皆由現行之薰習而新生，故古來稱之為新薰家。師曾註釋世親之《唯識三十頌》、彌勒菩薩之《瑜伽師地論》等書。〔參考資料〕　(一)《佛五百弟子自說本起經》〈難提品〉；《增一阿含經》卷三、卷九；《雜阿含經》卷十一、卷三十八；《佛本行集經》卷十一、卷五十六；《阿羅漢具德經》。(二) 《佛五百弟子自說本起經》；《無量壽經連義述文贊》卷上。(三) 《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《成唯識論了義燈》卷一（末）、卷六（末）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．比丘名，華譯為善歡喜，又名牧牛難陀，因問佛放牛十一事，知佛具一切智，後來跟佛出家，獲證阿羅漢果。２．孫陀羅難陀的簡稱，是佛的堂弟，家有艷妻，因沉溺於其妻的美色，不樂出家，後來為佛方便度化，結果證得阿羅漢果。[國語辭典（教育部）]ㄋㄢˊ　ㄊㄨㄛˊ 人名。楚語 Nanda的音譯：(1) 釋迦牟尼佛的異母弟。從釋尊出家，但猶難忘其妻，常回妻處。後來以釋尊方便教化，斷離愛欲，證阿羅漢果。在佛弟子中被稱為「調和第一」。(2) 唯識十大論師之一。以主張種子是由現行的薰習而產生之學說而聞名。

難陀、難陀婆羅
難陀、難陀婆羅[獅子吼站阿含經簡註]難陀、難陀婆羅二牧牛女，在佛陀修苦行六年、日食一麻，最後捨棄苦行而至尼連禪河沐浴後，以乳糜供養佛陀，讓佛陀身體氣力恢復，終於在菩提樹下悟道。

難陀優婆難陀
難陀優婆難陀[佛學大辭典（丁福保）]（異類）二龍王名。見難陀跋難陀項。

難陀優波難陀
難陀優波難陀[一切經音義（慧琳音義）]難陀此云歡喜優波此云近也

難陀利
難陀利[佛光大辭典]興第語 namdhari。錫克教改革派之一。亦稱神名派，或呼神派。巴伊羅姆辛格（Bhai Ram Singh） 為創始人之一及重要領袖，原為錫克教士兵，後隨巴巴巴拉克（Baba Balak）習錫克教經典。該派部分教徒稱巴拉克為錫克教第十一代祖師，巴伊羅姆辛格為第十二代祖師，然多數之錫克教徒均不予承認。於舉行宗教儀式時，教徒須呼喊神名以示感恩，並宣傳恢復錫克教原始教義及固有習俗，反對教徒過奢侈生活。（參閱「錫克教」6323） p6723 

難陀園
難陀園[獅子吼站阿含經簡註]忉利天王天帝釋的四大園林之一，提供各種娛樂及美妙的境界。又譯為「難陀林」、「難檀槃那園觀」、「歡喜園」、「大喜園」。[翻梵語]譯曰歡喜[佛光阿含藏]即「歡喜園」。

難陀婆咾
難陀婆咾[翻梵語]譯曰歡喜犢也

難陀婆怛那
難陀婆怛那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見婆怛那條。

難陀婆羅
難陀婆羅[翻梵語]譯曰歡喜力也

難陀婆難陀龍王經
難陀婆難陀龍王經[翻梵語]亦云和難　譯曰難陀者歡喜婆難陀者大歡喜

難陀弟子
難陀弟子[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）此難陀是跋難陀之兄，非佛弟難陀也。根本律云：難陀有一共住弟子，名達磨，常懷慚恥追悔為心。於諸學處，愛樂尊重。彼未曾知難陀惡行，與之共住。既知行迹，即便捨之。與善苾芻而為同住，除三時禮。除三時禮者，律制弟子日三時中，若不禮拜和尚者，得越法罪。

難陀摩陀優婆夷
難陀摩陀優婆夷[翻梵語]譯曰難陀者喜摩陀者母

難陀林
難陀林[獅子吼站阿含經簡註]忉利天王天帝釋的四大園林之一，提供各種娛樂及美妙的境界。又譯為「難陀園」、「歡喜園」、「大喜園」、「難檀槃那園觀」。[翻梵語]譯曰歡喜[佛光阿含藏]即忉利天之歡喜園。          

難陀母
難陀母[獅子吼站阿含經簡註]1.優婆夷名，佛陀稱讚她是在家女弟子中「行守護業」（捨無量心）第一。又譯為「鬱多羅難陀母」。2.優婆夷名，以禪定聞名。曾有次她在廚房裡烹調食物以供養僧團時，被嫉妒的女人潑了一杓滾燙的熱油，而由於她在慈心三昧中，熱油對她沒有造成任何的損傷。又譯為「鬱多羅難陀母」。[佛光阿含藏]巴利本作  Uttarā Nandamātā(難陀之母優多羅)；巴利本作……jhāyīnaj(禪定〔弟子中第一優婆夷〕)。

難陀毱提
難陀毱提[翻梵語]應云難陀掘多　譯曰歡喜護也

難陀波羅
難陀波羅[一切經音義（慧琳音義）]此云憙力也

難陀洹園
難陀洹園[翻梵語]應云難陀波那　譯曰難陀者喜婆那者林

難陀跋難陀
難陀跋難陀[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Nanda－upananda，摩竭陀國兄弟二龍王之名也。法華文句一曰：「難陀此云歡喜，跋難陀此云善歡喜，兄弟常護摩竭陀國。」法華經光宅疏一曰：「難陀者譯言歡喜，跋難陀者為善歡喜也，變為人形，佛邊聽法。於人有染潤之恩，見人皆歡喜也。」愚案跋為優波或鄔波或優婆之約音，有小或亞或近之義，難陀為大龍，跋難陀為小龍，或又名兄弟，又名主從也。髻設尼，烏波髻設尼，世羅，烏波世羅等，其例甚多。大疏五曰：「第二重廂曲之中置二龍王，右曰難陀，左曰跋難陀。首上皆有七龍頭，右手持刀，左手持羂索，乘雲而住。」同疏十曰：「難陀跋難陀守門二龍王真言：難徒。以初難字為體，是觀（似歡字之誤）義也，即觀離觀而住於中，自通達已，以利眾生也。拔難陀庾，拔字聲勢有鄔波音。」增一阿含經二十八曰：「難陀優槃難陀龍王之所造。」智度論三十二曰：「如難陀婆難陀龍王兄弟，欲破舍婆提城，雨諸兵杖毒蛇之屬。」華嚴經六十四曰：「難陀優婆難陀。」慧苑音義下曰：「難陀此云歡喜也，優婆此云近也。」又（人名）Nanda－upananda，六群比丘之中有二比丘，薩婆多論謂之難陀跋羅陀。毘奈耶雜事謂之難陀鄔波難陀。可準龍王之名而解之。[一切經音義（慧琳音義）]此云歡喜賢歡喜此二龍是兄弟也[佛光大辭典](一)六群比丘中之前二者。難陀（梵 Nanda）又作難途，跋難陀（梵 Upananda）又作鄔波難陀。 佛世時，難陀等六比丘常聚集成黨，滋事犯眾，遭人非議，成為佛陀當時制戒的因緣之一。難陀與跋難陀二兄弟為釋姓王種，二人均善解陰陽曆算，善於說法議論，然多欲復多行不義，佛陀乃因難陀之故，制定單墮法第二十二以下之二戒；又因跋難陀之故，制定捨墮法第六以下之十五戒、單墮法第三十七以下之六戒、眾學法之第九十五戒等。〔增一阿含經卷二十八、薩婆多毘尼毘婆沙卷四〕（參閱「六群比丘」1297） (二)八大龍王之二龍王兄弟。（參閱「優波難陀龍王」6405、「難陀龍王」6723）p6723 

難陀跋難陀蛇
難陀跋難陀蛇[翻梵語]譯曰歡喜大歡喜也

難陀迦
難陀迦[翻梵語]應云難陀　譯曰歡喜[佛光阿含藏]難陀迦(Nandaka)(巴)，又作難那哥。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一下)：「復有聲聞常行警誡諸苾芻尼，難那哥苾芻是。」

難陀迦母優婆斯
難陀迦母優婆斯[翻梵語]譯曰難陀者歡喜優婆斯如上說

難陀迦經
難陀迦經[翻梵語]譯曰歡喜

難陀那
難陀那[翻梵語]應云難陀婆那　譯曰歡喜林也

難陀鄔波難陀
難陀鄔波難陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）難陀，優槃難陀。二龍或比丘之名。見難陀跋難陀項。

難陀難陀婆羅門
難陀難陀婆羅門[翻梵語]譯曰難陀者歡喜

難陀頂
難陀頂[翻梵語]譯曰歡喜

難陀龍王
難陀龍王[佛光阿含藏]難陀龍王(Nanda-nāgarājan)(巴)、跋難陀龍王(Upananda-nāgarājan)(巴)，此二龍王為兄弟。[佛光大辭典]難陀，梵名 Nanda。又作難途龍王、難頭龍王。意譯為喜龍王、歡喜龍王。八大龍王之一。與優波難陀（跋難陀）龍王為兄弟，故一般將二龍王連稱為難陀跋難陀龍王、難途跋難陀龍王。難陀善能順應人心，以調御風雨，深得世人歡喜，故有喜龍王等名稱。據增一阿含經卷二十八及大寶積經卷十四載，此龍王有七龍頭，性頗兇惡，後為佛陀弟子目犍連降伏。又過去現在因果經卷一、法華經卷一序品等皆載，難陀龍王為護法龍神之上首。  於密教中，此龍王住於胎藏界曼荼羅外金剛部院南、西、北三門內之右側，與各門內左側之跋難陀相對。據大日經疏卷五載，此二龍王頭上皆有七龍頭，右手持劍，左手執索，住於雲上。〔八十華嚴經卷六十四、北本涅槃經卷一壽命品、大日經具緣品、祕密漫荼羅品、法華經玄贊卷二、大日經疏卷十、卷十六、出三藏記集卷二竺法護譯經條〕（參閱「優波難陀龍王」6405） p6723 [中華佛教百科全書]又作難途龍王、難頭龍王。「難陀」意譯歡喜、喜。此龍王係八大龍王之一，優波難陀龍王之兄弟。此兄弟二者常並稱為難陀婆難陀、難途跋難陀、難頭和難陀。據《法華經玄贊》卷二記載，此龍王善順應人心，能調御風雨，深得世人歡喜，因而有喜龍王等名稱。又，依《增一阿含經》卷二十八、《大寶積經》卷十四等記載，此龍王有七龍頭，本性頗為兇惡，後為佛弟子目犍連降伏云云。此外，《過去現在因果經》卷一、《法華經》卷一〈序品〉、《大般涅槃經》卷一〈壽命品〉、新譯《華嚴經》卷六十四等，皆列此龍王為護法龍王之上首。又，在密教中，此龍王列於現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院中，南、西、北三門之內側右邊。其形像皆身肉色，頭上有七龍頭。其中，安於南門內者，左掌叉腰，右手持劍當胸；安於北門內者，左手伸頭指、屈餘指置腰，右手持劍當胸。三摩耶形為荷葉上之劍。安於西門內者，左手豎掌置腰，屈頭、中、名三指執輪索，右手持劍當胸。三摩耶形為荷葉上之索。

難陁
難陁[新集藏經音義隨函錄]音陁以下皆同又豕[受-(冗-几+又)+豕]二音非也

難頭和難頭
難頭和難頭[一切經音義（慧琳音義）]梵語二龍王名虜質不妙也正梵音云難努難字上聲是兄名也鉢難努難字上聲是弟名也即是諸經中難陀跋難陀兄弟二龍王也

難頭和難龍
難頭和難龍[翻梵語]應云難陀婆那　譯曰喜林

難頭多羅
難頭多羅[翻梵語]譯曰歡喜勝也

難頭婆羅
難頭婆羅[翻梵語]譯曰難頭者喜婆羅者女

難養
難養[獅子吼站阿含經簡註]難以養育的。[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十二卷一頁云：云何難養？答：諸饕、極饕，餮、極餮，耽、極耽，嗜、極嗜，好咀嚼、好嚐啜，選擇而食，選擇而噉，非趣能濟；是謂難養。饕極饕等，名雖有異；而體無別。皆為顯示難養義故。

難馭
難馭[新集藏經音義隨函錄]音御

難龍王經
難龍王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）龍王兄弟經之異名。

難𢁙
難𢁙[新集藏經音義隨函錄]音希

難𢣽
難𢣽[新集藏經音義隨函錄]於焰反不嫌也正作饜也又於廉反非

難𢱍
難𢱍[新集藏經音義隨函錄]音晚

難𣓏
難𣓏[新集藏經音義隨函錄]居蔭反又音金

難𥧝
難𥧝[新集藏經音義隨函錄]音悟上方經作[穴/(怡-台+未)]非

[雥/火]炭
[雥/火]炭[一切經音義（慧琳音義）]上井消反廣雅云[雥/火]黑也說文云所燒也從火雥聲或作[隹/火]雥音才甲反

雨
雨[新集藏經音義隨函錄]上七心反正作侵[國語辭典（教育部）](一)ㄩˇ[名]1.空氣中的水蒸氣遇冷凝結而降落的小水滴。如：「春雨」、「梅雨」、「風雨交加」、「秋風秋雨愁煞人」。2.朋友。如：「舊雨新知」。唐．杜甫〈秋述〉：「秋，杜子臥病長安旅次，……，青苔及榻，常時車馬之客，舊雨來，今雨不來。」3.二一四部首之一。(二)ㄩˋ[動]1.下雨。《詩經．小雅．大田》：「雨我公田，遂及我私。」《史記．卷六七．仲尼弟子傳．有若傳》：「他日，月宿畢，竟不雨。」2.降落、落下。如：「雨雪」、「雨雹」。《淮南子．本經》：「昔者蒼頡作書，而天雨粟，鬼夜哭。」宋．蘇軾〈喜雨亭記〉：「使天而雨珠，寒者不得以為襦；使天而雨玉，飢者不得以為粟。」3.滋潤、灌溉。唐．孟郊〈終南山下作〉詩：「山村不假陰，流水自雨田。」唐．鮑溶〈答客〉詩：「勞問圃人終歲事，桔槔聲裡雨春畦。」

[雨/ㄆ]心
[雨/ㄆ]心[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反敬也正作虔

[雨/(ㄠ*刀)]闇
[雨/(ㄠ*刀)]闇[新集藏經音義隨函錄]上於了反正作窈

雨䏶
雨䏶[新集藏經音義隨函錄]上力掌反下步米反

雨乞
雨乞[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）旱時，依修法乞降雨也。又曰請雨，或曰祈雨。古自印度行之，海龍王經，大雲經請雨品，大雲輪請雨經等說此法。皆請龍王，又誦孔雀王經。支那日本廣行之。

[雨/亡]犖
[雨/亡]犖[新集藏經音義隨函錄]上牛約反

[雨/亡]萃
[雨/亡]萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反

[雨/侯]林
[雨/侯]林[新集藏經音義隨函錄]上所江反

[雨/侵]臥
[雨/侵]臥[新集藏經音義隨函錄]上七審反臥也幽也正作寢

[雨/倰]因
[雨/倰]因[新集藏經音義隨函錄]上所江反兩隻也

雨勢
雨勢[獅子吼站阿含經簡註]摩竭陀國阿闍世王的大臣，頗受重用，以建築巴陵弗城，防禦跋耆而成名。又譯為禹舍、婆利迦。[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄕˋ 下雨的情況。如：「雨勢很大，最好不要出門。」

雨勢經
雨勢經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛為雨勢大臣說七不衰法者。攝於中阿含經三十五。

[雨/口/天]渕
[雨/口/天]渕[新集藏經音義隨函錄]上正作澞音愚陵夾水曰澞也下烏玄反

[雨/器]噐
[雨/器]噐[新集藏經音義隨函錄]上力丁反

[雨/器]燭
[雨/器]燭[新集藏經音義隨函錄]上力丁反

[雨/器]鷲
[雨/器]鷲[新集藏經音義隨函錄]上郎丁反

雨堓
雨堓[新集藏經音義隨函錄]音岸

雨大法雨
雨大法雨[一切經音義（慧琳音義）]二皆字音初或竽音

雨大香雨
雨大香雨[一切經音義（慧琳音義）]上雨字去聲于句反下雨字上聲于矩反說文雨字象形

雨女
雨女[新集藏經音義隨函錄]上力掌反

雨安居
雨安居[獅子吼站阿含經簡註]在印度夏季三個月的雨季中，出家眾禁止外出而聚居一處以致力修行。又譯為「結夏安居」、「夏安居」、「結夏坐」、「夏坐」。[佛光大辭典]又作安居、夏安居。為僧眾修行制度之一。印度夏季雨期長達三個月，此期間，僧尼禁止外出，以免踏殺草木小蟲，而聚居一處，坐禪修學，接受供養，稱為雨安居。（參閱「安居」2398） p3698 

雨寶
雨寶[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）妙法之德譬如寶也。

雨寶童子
雨寶童子[佛光大辭典]日本神名。全稱金剛赤精善神雨寶童子。於日本兩部神道中，傳為天照大神下生之像，亦是大日如來之化現。右手拄金剛寶棒，左手仰掌持珠而立，頂戴五輪塔，作童子形。〔國寶全集第四輯〕 p3699 

雨寶經
雨寶經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說持世陀羅尼經之異名。

雨寶陀羅尼經
雨寶陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說雨寶陀羅尼經，一卷。唐不空譯。與佛說大乘聖吉祥持世陀羅尼經皆為佛說持世陀羅尼經之異譯。[佛光大辭典]梵名  Vasudhārā-dhāranī。全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第二十冊。又稱妙月長者所問經、能獲一切財寶伏藏經、一切如來稱讚雨寶陀羅尼經。本經敘述佛陀在憍睒彌國建吒迦林時，該國之長者妙月，前來請問得財寶、除疾病之法，佛告以過去無數劫前，曾遇持金剛海音如來，由彼如來處得雨寶陀羅尼。若受持、讀誦、思惟、計念，並為他人廣說流布，則由此陀羅尼之威德力，可得快樂安穩；且諸天悉皆歡喜，即降下財寶榖麥。長者聞之，大喜而歸。佛陀遣阿難訪長者宅，見財榖充滿庫藏。阿難還問其故，佛陀答以如來不異語，真言句不可壞。  密教以此經為基礎，立持世菩薩、寶生如來為本尊，修祈福祕法，稱為雨寶陀羅尼法。又此經凡四譯，初為玄奘所譯之持世陀羅尼經，第二譯即前所述，第三譯為宋代法天之大乘聖吉祥持世陀羅尼經，第四譯為宋代施護之聖持世陀羅尼經，以上四種譯本均收於大正藏第二十冊。又本經之梵本現存。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕 p3699 

[雨/對]陀
[雨/對]陀[一切經音義（慧琳音義）]徒對反

雨師
雨師[佛光大辭典]我國古代神話中司雨之神。後漢書祭祀志：「以丙戌日祠風伯於戌地，以己丑日祠雨師於丑地。」 p3699 [國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄕ, 1.司雨的神。《周禮．春官．大宗伯》：「以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師。」《文選．班固．東都賦》：「雨師汎灑，風伯清塵。」也稱為「雨神」。2.檉柳。明．李時珍《本草綱目．卷三五．木部．檉柳》：「又名雨師。或曰：得雨則垂垂如絲，當作雨絲。」

[雨/幻]窴
[雨/幻]窴[新集藏經音義隨函錄]上一了反下莫瓶反並悞

[雨/幼]𡨋
[雨/幼]𡨋[新集藏經音義隨函錄]上於了反

雨捲
雨捲[新集藏經音義隨函錄]上力掌反下巨員反

雨擗
雨擗[新集藏經音義隨函錄]步益反開也

雨曼陀羅華
雨曼陀羅華[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）法之奇瑞。自天降曼陀羅華也。法華經分別功德品曰：「佛說是諸菩薩摩訶薩得大法利時，於虛空中，雨曼陀羅華摩訶曼陀羅華，以散無量百千萬億寶樹下師子座上諸佛。」佛說阿彌陀經曰：「晝夜六時，雨天曼陀羅華。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]由天降下曼陀羅華。

雨期
雨期[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂夏三月也，見安居條。

雨汝身田
雨汝身田[一切經音義（慧琳音義）]雨去聲呼

雨泡
雨泡[一切經音義（慧琳音義）]上音宇下魄茅反考聲云水上浮漚也說文從水從包聲也

雨淹
雨淹[一切經音義（慧琳音義）]奄尖反考聲淹漬也敗也從水奄聲也

雨渧
雨渧[新集藏經音義隨函錄]丁歷反又丁計反非

雨湔
雨湔[新集藏經音義隨函錄]音箭

雨漬
雨漬[新集藏經音義隨函錄]在賜反

雨潦
雨潦[新集藏經音義隨函錄]音老

雨澇
雨澇[新集藏經音義隨函錄]郎到反

雨澍
雨澍[一切經音義（慧琳音義）]音注亦音樹淮南子云春雨之灌萬物無地而不澍無物而不生說文時雨所以澍生萬物者也從水尌聲也尌音樹[新集藏經音義隨函錄]注樹二音時雨也

雨無盡寶
雨無盡寶[一切經音義（慧琳音義）]于句反

[雨/狸]滿
[雨/狸]滿[新集藏經音義隨函錄]上莫皆反尓雅曰風而雨土為〡也

雨當
雨當[新集藏經音義隨函錄]上力掌反川音作苪音丙非也

雨眾
雨眾[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Vārṣya，數論派之別稱。唯識述記一末曰：「有外道名劫比羅，古云迦毘羅，訛也。此云黃赤，鬢髮面色，並黃色故。今西方貴婆羅門種，皆黃赤色也。時世號為黃赤色仙人，其後弟子之中上首，如十八部中部主者，名伐里沙，此翻為雨，雨時生故，即以為名。其雨徒黨，名雨眾外道。」見數論條。[一切經音義（慧琳音義）]于矩反梵言嚩利亦云[跳-兆+(乏-之+(犮-、))]利亦云眾謂雨等師徒之眾故云雨眾也

雨眾三德
雨眾三德[佛學大辭典（丁福保）]（術語）數論派立二十五諦。其第一曰自性冥諦。此有薩埵，剌闍？答摩之三德。見三德條。

雨眾外道
雨眾外道[佛光大辭典]梵名   Varsagana。音譯嚩利沙鍵拏。又稱雨際外道。乃數論學派十八部之一。然又有以雨眾外道為數論學派之別稱者。成唯識論述記卷一末載，此派為迦毘羅仙上足弟子筏里沙所立。筏里沙，梵名   Vārsya，又作伐里娑，意譯雨期，生於印度之雨期，故名。又依俱舍遁麟記卷一載，其弟子多如雨際時之雨，故稱雨際外道。此外道主張因中有果論。〔瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、因明入正理論疏卷中本、華嚴經隨疏演義鈔卷十三〕 p3699 [法相辭典（朱芾煌）]如數論外道中說。

[雨/羽]霧
[雨/羽]霧[新集藏經音義隨函錄]上于遇反

雨聚
雨聚[新集藏經音義隨函錄]音聚

[雨/胃][(臣*又)/羽]
[雨/胃][(臣*又)/羽][新集藏經音義隨函錄]上方无反下於計反

[雨/胃]起
[雨/胃]起[新集藏經音義隨函錄]上音容正作庸

雨花
雨花[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作雨華。大同坊雲花寺，大歷初，僧儼講經，天雨花，至地咫尺而滅。夜有光燭室。勅改為雲華。見酉陽雜俎。

雨花臺
雨花臺[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在江蘇江寧縣南。據岡阜最高處。遙瞰大江。俯臨城市。為金陵扼要之地。相傳梁武帝時。有法師講經於此。感天雨花。故名。[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄏㄨㄚ　ㄊㄞˊ 地名。在南京市南聚寶山上，形勢雄壯，為南京扼要之地。相傳梁武帝時有雲光法師講經於此，感天而雨花，故稱為「雨花臺」。地產五色石，晶瑩可愛，頗為知名。

雨華
雨華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自天雨華也，法華經序品曰：「是時天雨曼陀羅華，摩訶曼陀羅華，曼殊沙華，摩訶曼殊沙華，而散佛上，及諸大眾。」無量壽經上曰：「斯願若剋果，大千應感動，虛空諸天人，當雨珍妙華。」

雨華瑞
雨華瑞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋尊將說法華經，入於三昧時，自天雨四種之華（如上所記），稱之為雨華瑞。法華六瑞之第三瑞也。法華經疏二曰：「據事而言，既說非常法，致感諸天供養。（中略）約理而談者，天者淨也。四眾封執之心既淨故，得聞經成佛。（中略）雨四華者，正表四眾成佛。」[佛光大辭典]又作雨花瑞。釋尊將說法華經而入於三昧時，從天降下曼陀羅花、摩訶曼陀羅花、曼殊沙花、摩訶曼殊沙花等四種花，此現象稱為雨華瑞。〔法華經疏卷二〕 p3699 [佛學常見詞彙（陳義孝）]法華六瑞之第三瑞，釋尊將要說法華經而入於三昧時，天空中如雨般落下四種的花，叫做雨花瑞。

雨行
雨行[佛光大辭典]梵名  Varsakāra，巴利名 Vassakāra。音譯作婆利沙迦羅、婆利迦。又稱禹舍、雨勢、雨舍、行雨。乃古印度摩揭陀國阿闍世王之重臣，以嘗於恆河南岸築華氏城而聞名。據長阿含卷二遊行經載，摩揭陀國阿闍世王欲征伐跋祇，派遣雨行詣耆闍崛山請問世尊可行否。世尊告雨行，跋祇有講論正義等七事，故其國能久安而不損。雨行返回，以此稟告阿闍世王，王遂停止伐跋祇，而命雨行築華氏城以禦之。又王之父頻婆娑羅王皈依佛陀時，雨行亦隨之皈依。〔長阿含卷十七沙門果經、中阿含卷三十五雨勢經、增一阿含經卷三十四、有部毘奈耶雜事卷三十五〕 p3698 [中華佛教百科全書]古印度摩揭陀國阿闍世王之大臣。又稱雨舍、禹舍、雨勢、行雨，音譯作婆利迦或婆利沙迦羅。據《大般涅槃經》卷三十四說，阿闍世王為太子時，生惡逆心，欲害其父頻婆沙羅而不得便，後因提婆達多及雨行的邪言惡法，乃促成太子的惡行。另據《長阿含經》卷二〈遊行經〉所述，阿闍世王即位後，雨行為其大臣。時阿闍世王欲伐跋祇，遂派遣雨行詣耆闍崛山，請問世尊此舉是否適當。時世尊告訴雨行，跋祇有講議正事等七事，能使其國久安而不損。阿闍世王因而停止伐跋祇之事，並令雨行於恒河南岸築城壘以禦跋祇。此城壘即華氏城（巴陵弗城），後成為摩揭陀國之首府。〔參考資料〕　《長阿含經》卷十七〈沙門果經〉；《增一阿含經》卷三十四；《般泥洹經》卷上。

雨衣
雨衣[南山律學辭典]亦名：雨浴衣、浴衣濟緣記‧釋安居篇：「雨衣，即用澡浴。夏月多垢，故聽畜之。」（業疏記卷二○‧七‧九）[國語辭典（教育部）]ㄩˇ　ㄧ 遮雨的外衣。唐．許渾〈村舍〉詩二首之一：「自翦青莎織雨衣，南峰煙火是柴扉。」

雨衣尺量
雨衣尺量[南山律學辭典]亦名：雨浴衣尺量含註戒本‧九十單提法：「若比丘，作雨浴衣著在雨中洗浴故也，當應量作。是中量者，長佛六磔手，廣二磔手半。」（含註戒本卷中‧三三‧一四）行宗記‧釋九十單提法：「長一丈二尺，廣五尺。」（戒疏記卷一五‧八七‧一一）

雨陏
雨陏[新集藏經音義隨函錄]上力掌反下音隨

[雨/隻]觀
[雨/隻]觀[一切經音義（慧琳音義）]呼郭反字書[雨/(敲-高+彳)][雨/隻]大雨皃也古今典說亦[雨/(敲-高+彳)][雨/隻]也從雨隻聲也[雨/(敲-高+彳)]音伇

雨雹
雨雹[一切經音義（慧琳音義）]龐邈反說文云雨水也從雨包聲也

雨霽
雨霽[一切經音義（慧琳音義）]下齊濟反郭注爾雅云雨止為霽考聲晴明也說文亦雨止也從雨齊聲[新集藏經音義隨函錄]子計反

雨𪅏
雨𪅏[新集藏經音義隨函錄]苦𠋫反鳥子也生而湏哺曰𪅏自食曰鷁也川音作[聲-耳+鳥]古木反非也

雩祈
雩祈[新集藏經音義隨函錄]上為俱反請兩祭名也四月祭也又江東呼虹為雩也

雩魄
雩魄[新集藏經音義隨函錄]上火古反下普百反

雪上加霜
雪上加霜[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄝˇ　ㄕㄤˋ　ㄐㄧㄚ　ㄕㄨㄤ 語本《景德傳燈錄．卷八．大陽和尚》：「師云：『汝只解瞻前，不解顧後。』伊云：『雪上更加霜。』」比喻禍患接踵而至，使傷害加重。元．吳弘道〈梅花引．蘭蕊檀心仙袂香套．紫花兒序〉曲：「不做美相知每早使伎倆，左右攔障，笑裡藏刀，雪上加霜。」

雪呼
雪呼[新集藏經音義隨函錄]上巨云反正作群窘二形也桉譟字說文云群呼也

雪埠
雪埠[新集藏經音義隨函錄]音婦山無石曰阜也

雪堂拾遺錄
雪堂拾遺錄[佛光大辭典]全一卷。宋代僧雪堂道行編。詳稱雪堂行和尚拾遺錄。又作禪門拾遺錄、雪堂行拾遺錄、雪堂道行禪師拾遺錄。收於卍續藏第一四二冊。輯錄黃龍悟新、翠巖圓璣、黃龍恭、文殊宣能、白楊法順、張無盡、黃山谷等禪林緇素，計三十餘人之機緣語要。內容與宗門武庫屬於同一類型。 p4832 

雪堆
雪堆[一切經音義（慧琳音義）]下對雷反王注楚辭云魁堆高也郭注上林賦云堆沙堆也考聲土之高貌也或作塠古今正字從土隹聲經作埠非

雪山
雪山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）印度之北境有高聳大山，千古頂雪，故云雪山。梵語Himālaya。譯曰雪藏。涅槃經二十七曰：「雪山有草，名為忍辱。牛若食者，則出醍醐。」唐書西域傳曰：「北天竺距雪山，圜抱如壁。南有谷，通為國門。」同註曰：「長春真人西遊記，過大雪山，積雪甚高。馬上舉鞭測之，猶未及其半。又曰：由他路回，遂歷大山，山有石門，望如削蠟。有巨石橫其上，若橋焉。」外國史略曰：「印度北連雪山，稱曰希馬拉雅山，與西藏交界，希馬拉雅山高於海面二萬九千尺。」[佛光阿含藏]雪山(Sumeru)(梵)、(Sineru)(巴)，即今之喜馬拉雅山，或謂其形狀與起世經中之須彌山類似。雪山(Himavanta)(巴)，位印度北部，即今喜馬拉雅山，以山頂終年有雪而得名。雪山(Himavanta)(巴)，連亙於印度西北方至東方之大山脈，或謂即今之喜馬拉雅山。雪山(Himavanta)(巴)，位於北印度，或謂即喜馬拉雅山。[佛光大辭典]梵名   Himālaya, Himavat,  Himavān，巴利名同，西藏名 Gavs-can。雪藏之意。又作雪嶺、冬王山。橫亙於印度西北方之山脈。古今所指雪山不同，或有以之為喜馬拉雅山者，或有以之為葱嶺西南，興都庫什山脈之總稱者。此地邊國於阿育王時代即有佛教弘傳，善見律毘婆沙卷二即載大德末示摩（巴    Majjhima）等至雪山邊（梵 Himavantadesabhāga）宣說初轉法輪經，得道八億人，出家五千人。又根本上座部曾入雪山宣揚宗義，故一名雪山部。其地自古即為中國赴尼泊爾必經之路，貞觀十五年（641）文成公主入西藏時曾路經雪山。〔俱舍論卷十一、大唐西域記卷一、大唐西域求法高僧傳卷上〕 p4828 [中華佛教百科全書]即印度半島北境之喜馬拉雅山脈的總稱。又稱大雪山。以四時皆為雪所覆蓋，故稱。印度視此山為神聖山脈，是神話及傳說之題材。佛典中亦屢見其名，如《起世經》卷一載，過金脇已即有雪山，高廣厚皆五百由旬，其山殊妙，金、銀、琉璃、頗梨等四寶所成，四面有四金峰挺出山外，又有高峰，峰頂上有阿耨達多池。《善見律毗婆沙》卷二記載，大德末示摩、迦葉、提婆等，到雪山邊說《初轉法輪經》。又，相傳上座部系雪山部等，曾入住雪山宣揚其宗義。此外，關於雪山之位置，另有異說。一說謂係尼泊爾地方，一說謂係興都庫什山中之雪山，如吐火羅南方之雪山等。〔參考資料〕　《長阿含》卷三〈遊行經〉；《正法念處經》卷六十八；《俱舍論》卷十一；《三論玄義檢幽集》卷六；《大唐西域記》卷一；W. Kirfel《DieKosmographie derinder》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]喜馬拉雅山。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄝˇ　ㄕㄢ, 1.山名。(1) 天山的別名。參見「天山」條。(2) 祁連山的別名。參見「祁連山」條。(3)喜馬拉雅山的別名。參見「喜馬拉雅山」條。(4) 位於臺中市和平區及苗栗縣泰安鄉的交界處，為雪山山脈的最高峰，是臺灣的第二高山，高三千九百三十公尺。全山主要由赤褐色頁岩所構成，西南側及西北側各有一個冰斗，為臺灣冰河遺跡最多的地區。2.山脈名。為臺灣主要山脈之一。位於中央山脈的西北方，大致與中央山脈的北段平行。主脈由第一高峰雪山向西南延伸，內含大雪山、小雪山，皆為三千公尺以上的主峰　。

雪山不死藥
雪山不死藥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）雪山有靈草，名娑訶，人見之，得壽無量。涅槃經曰：「雪山之中有上香藥名曰沙訶，有人見之得壽無量，無有病苦難。」[佛光大辭典]能使人壽命無量，無有病苦之藥。雪山中，有名為「娑呵（娑訶）」之靈草，若人見之，得壽無量，無有病苦難，雖有四毒，亦不能中傷，故稱雪山不死藥。〔北本涅槃經卷二十五、南本涅槃經卷二十三〕 p4829 

雪山仙人
雪山仙人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）雪山有仙人名跋伽婆Bhaigava，食草根，修習慈心，而煩惱不能除，與一雌虎行欲，生十二子。見大集經二十四、經律異相三十九。[佛光大辭典]即跋伽婆（梵  Bhaigava）。為住於雪山之一仙人。食果實草根，常修習慈心觀，然不能除諸煩惱結，不能調伏貪欲之心，曾與一雌虎行淫，生十二子。〔大集經卷二十三、經律異相卷三十九〕 p4829 

雪山偈
雪山偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）諸行無常之四句偈也，雪山大士於雪山聞此偈，故有是名。輔行五曰：「興皇以雪山偈消不生生，是諸行無常。」見雪山大士條。[佛光大辭典]指北本涅槃經中之四句。釋尊於過去世為雪山童子時，由羅剎口中聽聞（大一二‧四五○上）「諸行無常，是生滅法」二句，以捨身之懇願，得聞後二句（大一二‧四五一上）「生滅滅已，寂滅為樂」，故稱雪山偈。（參閱「雪山大士」4828、「諸行無常」6300） p4829 

雪山八字
雪山八字[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）雪山半偈也。[佛光大辭典]又作雪山半偈。略稱八字。據北本涅槃經卷十四載，雪山大士為從帝釋天所化現之羅剎求得半偈而捨其全身。此八字即（大一二‧四五一上）「生滅滅已，寂滅為樂」，乃「諸行無常，是生滅法」之後半偈。〔三教指歸卷二〕 p4828 

雪山半偈
雪山半偈[佛學大辭典（丁福保）]（本生）雪山童子為半偈捨身也。見雪山大士條。

雪山大士
雪山大士[佛學大辭典（丁福保）]（本生）又曰雪山童子。釋尊在過去世修菩薩道時，於雪山苦行，謂之雪山大士，或曰雪山童子。涅槃經十四曰：「善男子！過去之世，佛日未出。我於爾時作婆羅門，修菩薩行。（中略）我於爾時住於雪山。其山清淨，流泉浴池，樹林藥木，充滿其地。（中略）我於爾時獨處其中，唯食諸果。食已，繫心思惟坐禪，經無量歲。」止觀二曰：「雪山大士絕形深澗，不涉人間，結草為庵，被鹿皮衣。」[佛光大辭典]釋尊於過去世修菩薩行時之名，屬於佛陀著名本生譚之一。又稱雪山童子、雪山婆羅門。略稱雪童。據北本涅槃經卷十四記載，釋尊過去世為婆羅門時，入清淨之雪山修菩薩行。一日，帝釋天化現為形容可怖之羅剎，欲勘驗婆羅門，而宣說過去佛所說之偈（大一二‧四五○上）：「諸行無常，是生滅法。」婆羅門聽聞此偈，心生歡喜，要求羅剎告知後半偈；然羅剎欲食婆羅門之血肉，始肯相告。婆羅門求法心切，慨然應允，遂得聞後半偈之（大一二‧四五一上）：「生滅滅已，寂滅為樂。」並將此四句偈書於岩壁、樹幹等處，使後人得知。繼而至高樹之上，投身往下，捨身於羅剎。其時，羅剎還現帝釋身形，自空中安接婆羅門於地，並率諸天人於足下頂禮。釋尊以此因緣超越十二劫，先於彌勒之前成佛。  此外，與此本生故事類似者，有善面王本生譚。據撰集百緣經卷四載，釋尊過去世為善面王，嘗捨身於帝釋天所化現之羅剎，乃為求一偈（大四‧二一九中）：「因愛則生憂，因愛便有畏；能離恩愛者，永斷無怖畏。」有關捨身求偈之地點，依據大唐西域記卷三烏仗那國條所載，該國之醯羅山即釋尊捨身故址，即今日印度蘇瓦特（Swat）以南，普尼爾（Bunir）溪谷附近。亦即高僧法顥傳中所稱之宿呵多國境內。〔南本涅槃經卷十三、摩訶止觀卷四上、天台四教儀〕 p4828 

雪山大士半偈殺身
雪山大士半偈殺身[佛學大辭典（丁福保）]（本生）涅槃經十四曰：「我住雪山天帝釋為試我變其身為羅剎，說過去佛所說半偈，諸行無常，是生滅法。我於爾時聞半偈心生歡喜，四顧唯見羅剎。乃言：善哉大士若能說餘半偈，吾終身為汝弟子。羅剎云：我今實飢，不能說。我即告曰：但汝說之，我當以身奉大士。羅剎於是說後半偈，生滅滅已，寂滅為樂。我聞此偈已，於若石、若壁、若樹、若道、書寫此偈，即時昇高樹上投身於地，爾時羅剎復帝釋形，接取吾身。依此功德超越十二劫。」

雪山成道
雪山成道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋迦成道，在摩揭陀國之菩提樹下。非在雪山。謂之雪山者，就雪山大士之往因而假說之耳。

雪山神女
雪山神女[佛光大辭典]梵名  Pārvatī。音譯波羅和底。印度神話中之女神。又稱杜爾嘉、突迦（梵  Durgā）。美麗溫柔，對在雪山修苦行之溼婆心生愛慕，因陀羅遂派愛神去引誘溼婆，使之愛慕雪山神女而放棄苦修，然反觸怒溼婆，被溼婆用第三隻眼之神火將愛神燒成灰燼。後雪山神女苦修千年，終於做了溼婆之妻，現大神威，有十大化身，受到溼婆派與性力派之特別崇拜。佛教興起後，稱之為烏摩妃（梵  Umā）。（參閱「烏摩妃」4180） p4829 

雪山童子
雪山童子[佛學大辭典（丁福保）]（本生）與雪山大士同。[中華佛教百科全書]釋尊於過去世修菩薩行之名。又稱雪山大士、雪山婆羅門。以住雪山修行，故有此名。依《大般涅槃經》卷十四所述，釋尊於過去世，曾為婆羅門，住雪山修菩薩行。當時，釋提桓因變身為羅剎像，至雪山宣說過去佛所說的半偈，即「諸行無常，是生滅法」。釋尊聞此半偈，心生歡喜，欲聞後半偈，但羅剎謂為飢苦所逼，需食人煖肉，飲人熱血始能續說下半偈。釋尊為聞後半偈而願捨身，羅剎乃為說「生滅滅已，寂滅為樂」之半偈。既聞此偈，釋尊將之書於壁、樹等處，然後上高樹，投身樹下。是時羅剎還復帝釋身，於空中接取佛身，安置平地。釋提桓因及諸天人皆頂禮於佛足下，謂佛於未來必成就阿耨多羅三藐三菩提。釋尊由於為半偈捨身之因緣，乃得超越十二劫之修行期，而在彌勒之前成佛。又，類似此本生故事者，有《撰集百緣經》卷四所述善面王本生譚，謂釋尊過去世為善面王時，為聞「因愛則生憂，因愛便有畏，能離恩愛者，亦斷無怖畏」一偈，捨身於帝釋天所化現之羅剎。《大唐西域記》卷三〈烏杖那國〉條記載，該國醯羅（Hilla）山有如來捨身之故址。〔參考資料〕　南本《涅槃經》卷十三；《摩訶止觀》卷四（上）；《天台四教儀》。

雪山部
雪山部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Haimavatāḥ，小乘二十部之一。佛滅後三百年初，上座部始生說一切有部之新派，根本之上座部移轉於雪山中，稱曰雪山部。宗輪論述記曰：「上座弟子，本弘經教，說因部（說一切有部別名）起，多弘對法。既閑義理，能伏上座部僧。說因時遂大強，上座於斯乃弱。說因依舊住處，上座移入雪山，從所住處為名，稱雪山部。若從遠所襲，以名上座部。」[佛光大辭典]梵名  Haimavata。音譯醯摩跋多。又稱雪山住部、上座弟子部、根本上座部、先上座部、本上座部。為小乘二十部之一。約在佛陀入滅後一百年，根本佛教分裂成上座、大眾二部，至三百年之際，從上座部分出「說一切有部」，此部係受大眾部之影響，試作教義之改善；舊習之徒眾，即根本上座部，遂被迫遷至雪山，而稱為雪山部。關於名稱之來源，另一說以為表示賢聖漸少，宗風微弱，類於風雪之寂寞。  據經傳所載，佛滅度後，大迦葉以三藏付予三師，阿難之修多羅（經）、富樓那之毘曇（論）、優婆離之毘尼（律），其中阿難之修多羅經過末田地、舍那婆斯、優婆毱多、富樓那、寐者柯、迦旃延尼子等次第相承，二百年間初無異執，至三百年初迦旃延尼子之世，遂分為二。蓋上座弟子部僅以弘通經教為正規，而對律、論不加宣弘。然說一切有部以毘曇最勝，遂偏弘之。首先為富樓那之捨本逐末，至迦旃延而大興毘曇。上座弟子部欲令改正而不成，且難抵擋辯難攻擊之勢，遂去而移至雪山。以其唯弘經教，故此部道德勝諸部。〔部執異論、十八部論、部執異論疏（三論玄義檢幽集卷六引）、異部宗輪論述記〕（參閱「上座部」719、「部派佛教」4814） p4829 [中華佛教百科全書]小乘二十部之一。音譯醯摩跋多、醯摩婆多。又稱雪山住部。《十八部論》稱之為先上座部，《部執異論》稱之為上座弟子部，《異部宗輪論》稱之為本上座部。真諦《部執異論疏》（《三論玄義檢幽集》卷六所引）云（大正70‧463b）︰「此部見前紛諍不除，不欲與同處，遂相隨入雪山住避之。因所住處作名故曰也，即是上座部轉名雪山部也。」按此部與說一切有部均由上座部所分出，但其宗義大多與說一切有部相反，而與大眾部較為接近。如《宗輪論述記》謂雪山部本宗同義，即︰(1)諸菩薩猶是異生，(2)菩薩入胎不起貪愛，(3)無諸外道能得五通，(4)亦無天中住梵行者，(5)認可「大天五事」，以為有阿羅漢為餘所引，猶有無知，亦有猶預，他令悟入，道因聲起。此中所列五項，除第一項外，餘項可說皆與說一切有部的思想相反。又，說一切有部認為有情眾生於欲色界定有「中有」，雪山部則主張無「中有」，與大眾部一致。因此，根據大眾部及分別說部（如《大史》）所傳，則將雪山部列入大眾部的末派。〔參考資料〕　《三論玄義》；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《法華經玄贊》卷一（本）；《五教章通路記》卷十六；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十三章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]小乘二十部之一。

雪山鳥
雪山鳥[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又曰寒苦鳥。見寒苦鳥條。

雪岑
雪岑[中華佛教百科全書]朝鮮江陵人。本名金時習，字悅卿，號東峰、清寒子、碧山清隱、贅世翁、梅月堂。天資聰穎，自幼即習《中庸》《大學》《論語》《孟子》《詩經》《春秋》等書，有神童之譽。世祖元年（1456），至三角山重興寺修學，後聞首陽大君死訊，閉門痛哭三日，因而悲觀世相，出家為僧，法諱雪岑。其後，住楊州水落寺、慶州金鰲山茸長寺諸剎，從學之緇素甚眾。然師放浪形駭，狂態不羈，故長修弟子不多，唯梅門、善行等人而已。四十七歲時，師肉食、蓄髮、娶妻、還俗。及妻亡，復入山，修頭陀行。成宗二十四年示寂於忠南鴻山縣無量寺，享年五十九。師遺言葬於無量寺附近，三年後掘其墓地，顏色與生時無異。宣祖（1567～1607）時，嘗命李栗谷為師作傳記。肅宗（1675～1720）時，追封為「海東伯夷」。正祖六年（1782），追諡「清簡」。著有《金鰲新話》《梅月堂四遊錄》《華嚴一乘法界圖註》《曹洞五位要解》《十玄談要解法華經別讚》等書。〔參考資料〕　《誌狀輯略》；《燃藜室記述》；《師友名行錄》；《梅月堂傳記》。

雪岫
雪岫[一切經音義（慧琳音義）]音袖

雪岳山
雪岳山[佛光大辭典]為韓國半島之脊梁。屬太白山脈，其主峰大青峰，海拔一七○八公尺，為山脈之最高峰。舊稱雪山、雪峰山，為慕道者朝仰之靈山。今有神興寺、百潭寺、內院菴、繼祖菴、祝聖菴、五歲菴等。 p4830 

雪峰
雪峰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）福州雪峰禪師，名義存，得法於德山。唐懿宗咸通年中上福州雪峰山創禪院，法席常有千五百人眾，五代梁太祖開平三年寂，壽八十七。見傳燈錄十六。[佛光大辭典]（822～908）唐代禪僧。即義存真覺禪師。因曾宿於雪峰山，故號雪峰，世稱雪峰義存。乃德山宣鑑之法嗣。（參閱「義存」5567） p4831 

雪峰寺
雪峰寺[佛光大辭典](一)位於福建閩侯縣雪峰山。又稱崇聖寺。為我國南宋末至元代初期所設十剎之一。雪峰山原名象骨山（象骨峰），唐代義存禪師（822～908）曾入此山，遇雪而宿山顛。閩王問師「住象骨山有何奇異」，師答以「山頂暑月猶有積雪」，王即命名為雪峰山。山中頗富奇勝，如鳳凰岡、烏石嶺、應潮泉、鰲山閣等，皆甚著名。其中應潮泉、鰲山閣為義存成道之遺蹟。 乾符二年（875），義存受賜「真覺大師」之號與三衣，本寺則賜名為「應天雪峰禪院」，一時學人來皈者甚眾。乾寧元年（894），因閩王之護持，藍文卿施田七千餘畝而得擴建，剎宇遍及全山。宋太平興國三年（978），賜改「雪峰崇聖寺」之名。現存建築多為清光緒年間重建者。此外另有義存大師墓。〔宋高僧傳卷十二雪峰義存章、大明一統志卷七十四、大清一統志卷三二五、福建通志卷二六四〕 (二)位於福建南安境內洪瀨楊梅山麓。南宋淳祐三年（1243）天錫和尚於此建庵，號「樗拙三築」，又稱雪峰寺。後經歷代擴建，規模壯偉。現存建築為近代樓閣式。寺域內有洗心泉、緩步徑、太虛洞、朝天笏等勝景。 p4831 [中華佛教百科全書]位於福建省閩侯縣雪峰山南麓，距福州巿七十七公里。全稱雪峰崇聖禪寺，或作崇聖寺。唐‧咸通十一年（870），雪峰義存（822～908）入山創建。六年後，初具規模。敕賜名「應天雪峰禪院」。光化三年（900），易名為應天廣福寺。宋‧太平興國三年（978），敕賜「雪峰崇聖寺」。現存寺宇多為清‧光緒年間（1875～1908）所重建，規模雄偉。雪峰寺馳名南洋。新加坡之東蓮小築、法海、聖泉等禪寺均為其分院。開山祖義存為福建泉州人，精通禪理，從學者遍及各處。禪宗中之雲門、法眼兩宗即出其派下，在佛教史上頗有影響。在雪峰寺附近之枯木庵，相傳即為義存初入山時棲止之所。

雪峰慧空禪師語錄
雪峰慧空禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。宋代僧雪峰慧空（1096～1158）撰，門人慧弼編，孝宗淳熙五年（1178）刊行。又作福州雪峰東山和尚語錄、東山慧空禪師語錄、東山和尚語錄、雪峰空和尚語錄、東山雪峰空和尚語錄。收於卍續藏第一二○冊。輯錄秀峰辭眾上堂語、入院陞座語、上堂、小參、秉炬、法語、拈古、頌古、真讚、偈語等，卷末附錄與鼓山書中一段語、頂相讚，以及羅湖野錄中有關慧空之記載。 p4832 

雪峰甚麼
雪峰甚麼[佛光大辭典]禪宗公案名。又稱雪峰是甚麼、雪峰低頭歸庵。此公案寓託唐代禪僧雪峰義存向二僧問「甚麼」之話語，表示悟達者之運用自在，及凡僧之不得窺知。從容錄第五十則（大四八‧二五八下）：「雪峰住庵時，有兩僧來禮拜，峰見來，以手托庵門，放身出云：『是甚麼？』僧亦云：『是甚麼？』峰低頭歸庵。」雪峰示全身全靈，以「甚麼」為其說法，兩僧不能了得真意，遂答「是甚麼」。〔碧巖錄第五十一則、五燈會元卷七〕 p4831 

雪峰盡大地
雪峰盡大地[佛學大辭典（丁福保）]（公案）碧巖第五則曰：「雪峰示眾曰：盡大地撮來如粟米粒大，拋向面前，漆桶不會，打鼓普請看。」[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雪峰粟粒、雪峰大地撮來。唐代禪僧雪峰義存拈舉粟米粒示眾，以破大小廣狹等情見之偏執，而歸於萬法一心平等之理。碧巖錄第五則（大四八‧一四四下）：「雪峰示眾曰：『盡大地撮來如粟米粒大，拋向面前，漆桶不會，打鼓普請看！』」〔五燈會元卷七、宗門統要續集卷十六〕 p4832 

雪峰義存禪師語錄
雪峰義存禪師語錄[佛光大辭典]凡二卷。唐代僧雪峰義存（822～908）撰，明代林弘衍編，崇禎十二年（1639）刊行。又作雪峰禪師語錄、真覺禪師語錄、雪峰真覺禪師語錄。收於卍續藏第一一九冊。編錄上堂示眾語、機緣問答、偈頌、規則、遺誡等，卷末附錄雪峰真覺大師年譜、雪峰崇聖禪寺碑記文、雪峰禪寺二十四景詩，以及孫覺、方山慧真諸人之序、跋等。 p4832 

雪峰鱉鼻蛇
雪峰鱉鼻蛇[佛學大辭典（丁福保）]（公案）碧嚴第二十二則曰：「雪峰示眾曰：南山（雪峰）有一條鱉鼻蛇，汝等諸人切須好看。長慶云：今日堂中大有人喪身失命。」見從容錄二十四則。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雪峰看蛇。唐代雪峰義存禪師對門人舉鱉鼻毒蛇為例，問通方眼具否，以勘辨迷悟之落處。碧巖錄第二十二則（大四八‧一六二下）：「雪峰示眾云：『南山有一條鱉鼻蛇，汝等諸人，切須好看！』長慶云：『今日堂中，大有人喪身失命。』僧舉似玄沙，玄沙云：『須是稜兄始得。雖然如此，我即不恁麼。』僧云：『和尚作麼生？』玄沙云：『用南山作什麼？』雲門以拄杖，攛向雪峰面前，作怕勢。」 長慶慧稜、玄沙師備、雲門文偃皆為雪峰門下，各借鱉鼻蛇以示自身修學真理之情形。鱉鼻毒蛇，比喻為本來真面目，或指雪峰自身。長慶表示全身皆體悟其威力；玄沙以蛇毒氣遍在宇內，故不必用南山，直看取其遍法界之相；雲門顯示其活用，於當下露現鱉鼻蛇全體。 p4832 

雪嶺
雪嶺[佛學大辭典（丁福保）]（地名）雪山也。

雪嶺投身
雪嶺投身[佛學大辭典（丁福保）]（本生）雪山童子為半偈投身巖下與羅剎也。詳見雪山大士條。止觀五曰：「香城粉骨，雪嶺投身，亦何足以報德。」[佛光大辭典]即佛陀於過去世修菩薩行，為求過去諸佛所說後半偈而投身巖下，捨身於羅剎。佛陀於過去世住雪山為大士時，帝釋天變身為羅剎，為彼說過去佛所說偈之前半（大一二‧四五○上）「諸行無常，是生滅法」，大士聞後，心生歡喜，為求得後半偈（大一二‧四五一上）「生滅滅已，寂滅為樂」，遂應允帝釋所求，聞此偈已，即投身巖下施捨羅剎，佛以此功德，超越十二劫，先於彌勒之前成佛。〔北本涅槃經卷十四〕 p4833 

雪揣
雪揣[新集藏經音義隨函錄]音團[佛光阿含藏]即雪團、雪球。「揣」，宋、元、明三本均作「摶」。[阿含辭典（莊春江）]雪團，「揣」讀作「ㄔㄨㄞˇ」。

雪摶
雪摶[新集藏經音義隨函錄]音團

雪村友梅
雪村友梅[佛光大辭典]（1290～1346）日本臨濟宗僧。越後（新潟縣）人。字雪村。號幻空。早年於建長寺師事一山一寧，亦參禪於建仁寺。十八歲時，渡海來我國（元朝），居留二十四年，遍參各名剎後返日。歷任諸寺住持，晚年居於建仁寺。性情溫和，兼通外典。著有語錄二卷、岷峨集四卷。正平元年（貞和二年）示寂，世壽五十七。 p4830 

雪柳
雪柳[佛光大辭典]截白紙作成柳之枝葉狀。於葬儀之際，唱念佛名，並將此物投於棺上，以表與死者惜別之意。係源於我國送別遠行之友人，有折路邊柳枝，以表惜別，期望再會之風俗。行於宋代，後為禪宗所襲用。〔敕修百丈清規卷六亡僧條、禪林象器箋器物門〕 p4831 [國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄝˇ　ㄌㄧㄡˇ, 1.出殯時，持以引導靈柩前行的儀杖。用細條白紙作成，掛於竹枝或木棍上，形似柳而色白，故稱為「雪柳」。2.用絹花裝成的花枝，為宋時元宵節婦女頭飾之一。宋．孟元老《東京孟華錄．卷六．　立春》：「府前左右，百姓賣小春牛，往往花裝欄坐，上列百戲人物，春幡雪柳，各相　獻遺。」3.植物名。木犀科雪柳屬，落葉灌木。葉子對生呈披針形或卵狀披針形，具有光澤；花　白色，帶有香味。可供觀賞。多植為垣籬。

雪江和尚語錄
雪江和尚語錄[佛光大辭典]全一卷。日本臨濟宗僧雪江宗深（1408～1486）撰，禪悅編。又稱佛日真照禪師雪江和尚語錄、雪江錄、佛日真照禪師語錄。收於大正藏第八十一冊。編錄大德寺語、瑞泉寺語、龍安寺語、龍興寺語、陞座、立地、秉炬、像贊、自贊、法語、偈頌、字說、行狀、附錄等。 p4830 

雪浪
雪浪[佛學大辭典（丁福保）]（人名）明末沙門雪浪三懷洪思，與憨山出無極之門，創講經典據正文，不牽註疏。一時緇素尊之。著有楞嚴經解一卷。科判一章，雪浪集。見續釋氏稽古略三、楞嚴眼隨一。

雪竇
雪竇[佛學大辭典（丁福保）]（人名）明州雪竇山禪師，名重顯，字隱之，從所住號為雪竇。嗣法於智門祚。宋仁宗皇祐四年寂，壽七十三。賜號明覺大師。見續傳燈錄二。[佛光大辭典](一)（834～905）唐代僧。河北人，俗姓李。號常通、恆通。出家於鵲山，二十歲受戒於本鄉開元寺，學習經律七年。後參謁長沙景岑，並嗣其法。大順二年（891），應郡守之請，始開浙江雪竇山，盛興教化。天祐二年示寂，世壽七十二。〔景德傳燈錄卷十一〕 (二)（980～1052）宋代雲門宗僧。四川人，俗姓李。字隱之，號重顯。智門光祚之法嗣，住雪竇山資聖寺時，大振雲門宗風，為中興之祖。（參閱「重顯」3985） (三)（1085～1153）宋代曹洞宗僧。徽城（安徽）人，俗姓陳。字聞庵，號嗣宗。宏智正覺之法嗣，曾住雪竇山，以髮白，故又稱宗白頭。紹興二十三年示寂，世壽六十九。〔嘉泰普燈錄卷十三〕 (四)（1105～1192）宋代曹洞宗僧。滁州（安徽）人，俗姓吳。號智鑑。天童宗之法嗣。淳熙十一年（1184）住雪竇山八年。紹熙三年示寂，世壽八十八。門下有天童如淨。〔五燈會元卷十四〕 (五)（1174～1244）宋代臨濟宗僧。義烏（浙江）人，俗姓應。號仲謙。松源崇岳之法嗣。住持雪竇山資聖寺十年。淳祐四年示寂，世壽七十一。〔五燈全書卷四十八〕 (六)（1291～1343）元代臨濟宗僧。吳江（江蘇）人，俗姓陳。號祖瑛，又稱石室。承嗣徑山晦機元熙之法，歷住杭州萬壽寺、明州雪竇山資聖寺等。至正三年示寂，世壽五十三。〔五燈全書卷五十五〕 (七)（1297～1361）元代曹洞宗僧。饒州（江西）人，俗姓史。字無印，號大證。天童山雲外雲岫之法嗣。受賜「佛日圓明慧辯禪師」之號。至正七年（1347）入雪竇山資聖寺，二十一年示寂，世壽六十五。〔續傳燈錄卷三十六〕 (八)明末清初臨濟宗僧。嘉定（江蘇）人，俗姓陳。曾入天台山，參謁石奇通雲、密雲圓悟。住於雪竇山資聖寺。〔五燈全書卷七十五〕 p4833 

雪竇寺
雪竇寺[佛光大辭典]位於浙江奉化縣西「四明山」最高峰之雪竇山。又稱資聖寺。相傳晉代有比丘尼於此結廬。唐景福元年（892），宣城常通復興本寺，改寺為「十方禪院」。後周廣順二年（952），永明延壽來住。北宋初年，清簡、行緣二師住此，淳化、咸平頃（990～1003），賜額「資聖寺」。乾興元年（1022），雪竇重顯住此三十年，弘通雲門宗，增廣寺基。北宋仁宗曾夢遊此山，敕賜「應夢名山」之額。後再經如湛重建，寧宗（1194～1224）選為天下十剎之一。南宋中葉，石室祖瑛禪師於此盛舉臨濟宗風，重揭五家法燈。其後數經重修，元至元二十七年（1290）善來復興，帝賜額天下禪宗十剎之一。 大陸淪陷前，太虛大師嘗住持該寺，且定為彌勒道場，與普陀、九華、峨眉、五臺並稱天下五大名勝道場。寺內安置百丈、黃檗、臨濟三祖之木像，寺庭尚存六角石幢下部。山門外，千丈岩下松林中有重顯禪師塔。〔宋高僧傳卷二十八、五燈會元卷十五、四明山志卷二、奉化縣志卷四、卷十四、太虛大師年譜卷下〕 p4834 [中華佛教百科全書]位於浙江奉化縣溪口鎮西北的雪竇山。一稱資聖寺。據史乘記載，晉代有尼結廬山上，因山以瀑勝，稱之為瀑布院。唐‧會昌元年（841）改建，景福元年（892）常通來主寺事，改寺為十方禪院。後周‧廣順二年（952），永明延壽住此。宋‧咸平三年（1000）敕賜「資聖禪寺」額。乾興元年（1022）明覺重顯來此，增建寺宇，弘揚雲門宗。南宋寧宗（1195～1224）時，為天下禪宗十剎之一。民國高僧太虛曾任此寺住持。並曾在此為蔣介石之元配毛福梅講解《心經》大意。寺內原有大雄寶殿、天王殿、祖師堂、應供堂、延壽堂等，房舍百餘間。大陸「文革」時，此寺被夷為平地。1980年代之後，僧光德致力再興，已完成大雄寶殿的興建。寺址所在地雪竇山，以清幽雄奇著稱。主要古蹟勝景有飛瀑如雪的千丈岩、峰巒挺拔的妙高台，以及三隱潭、御書亭、飛雪亭、「應夢名山」石碑等，為浙東著名遊覽勝地。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十八；《五燈會元》卷十五；《四明山志》卷二；《奉化縣志》卷四、卷十四；《大明一統志》卷四十六；《大清一統志》卷二二四；《雪竇寺志》。

雪竇頌古直註
雪竇頌古直註[佛光大辭典]凡二卷。全稱焭絕老人天奇直註雪竇顯和尚頌古。明代僧天奇本瑞注，道霖性福編。收於卍續藏第一一七冊。係本瑞將雪竇頌古百則附注，自梁武帝問達磨大師「如何是聖諦第一義」，至僧問巴陵「如何是吹毛劍」，一一加以闡論，以引領學人直指靈機，通達本妙。 p4835 

雪童
雪童[佛學大辭典（丁福保）]（本生）雪山童子也。秘藏寶鑰中曰：「雪童投身。」見雪山大士條。

雪舟等楊
雪舟等楊[佛光大辭典]（1420～1506）日本臨濟宗畫僧。備中（岡山縣）人。號雲谷軒、楊智客。明時，渡海至我國天童山，返日後，居於山口之雲谷庵。其水墨畫獨樹一幟，筆力豪俊，尤善花鳥畫，門人頗多而蔚成一派，世稱雲谷流。為室町時代之代表畫家，乃水墨畫之集大成者，所畫之釋尊出山圖、觀音像、慧可斷臂求法圖等馳名宇內。 p4830 

雪菴和尚
雪菴和尚[佛光大辭典](一)（1117～1200）宋代臨濟宗僧。俗姓鄭，永嘉（浙江）楠溪人。號雪菴。法名從瑾。拜謁心聞曇賁有所省悟，並嗣其法。歷住江蘇靈巖寺、浙江天童山。慶元六年示寂，世壽八十四。全身葬於心聞之塔左側。有雪菴從瑾禪師頌古集一卷行世。〔增續傳燈錄卷一、續燈存稾卷一〕  (二)明代僧。名暨，不知其姓。靖難初，落髮為僧，走避重慶，有隱士杜景賢，知師非同常人，與之交遊，往來白龍諸山。山旁有松柏灘，築寺居之，朝夕誦經山中，人不知書，以為誦佛經，不知其誦乃易乾卦。〔雪菴和尚傳（吾學）〕 p4833 

雪菴從瑾禪師頌古
雪菴從瑾禪師頌古[佛光大辭典]全一卷。又作雪菴從瑾禪師頌古集。宋代臨濟宗僧雪菴從瑾（1117～1200）撰。收於卍續藏第一二○冊。輯錄女子出定、迦葉門前剎竿、達磨見梁武帝、二祖安心、南泉平常心是道、黃龍三關等三十八項舉揚宗乘之古則公案。 p4833 

雪賊
雪賊[新集藏經音義隨函錄]上魚約反

雪酢
雪酢[新集藏經音義隨函錄]七故反

雪隱
雪隱[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）古來之說，雪為雪竇山之明覺禪師，隱為浙江之靈隱寺。雪竇嘗在靈隱寺司廁職，故有此稱。見西淨條。[佛光大辭典]禪林廁所之通稱。「雪隱」一語來源，有諸種說法：或以唐代「雪隱」之音與「西淨」相近；或謂宋代名僧雪竇嘗隱居靈隱寺，擔任淨頭（淨潔廁所之職稱）之職，而成就道業，故有此稱。又靈隱寺淨頭寮之額上，書有「雪隱」二字，此語原僅為該寺所用，以後始通用之。蓋雪，為淨之意；隱，為隱處；雪隱，即有淨潔隱處之意。〔洞上伽藍雜記〕 p4833 

雰散
雰散[新集藏經音義隨函錄]上芳文反

雰雰
雰雰[新集藏經音義隨函錄]芳文反霧也[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ　ㄈㄣ, 1.雨雪很盛的樣子。《詩經．小雅．信南山》：「上天同雲，雨雪雰雰。」漢．張衡〈四愁〉詩四首之四：「我所思兮在鴈門，欲往從之雪雰雰。」2.霜凝結的樣子。《楚辭．屈原．九章．悲回風》：「漱凝霜之雰雰，依風穴以自息兮。」

雰霏
雰霏[一切經音義（慧琳音義）]上拂雲反蒼頡篇雰霧也下孚非反毛詩傳曰霏雨雪皃也詩云雨雪霏霏也古今正字云雰雪皃也霏霏雪甚也二字並從雨分非皆聲也[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下芳非也

雰霧
雰霧[一切經音義（慧琳音義）]上音芬亦作氛雲氣也下音務爾雅云霧地有氣上發天不應曰霧[新集藏經音義隨函錄]上芳文反

雲
雲[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ[名]1.水蒸氣遇冷，凝成細水滴，懸浮在空中的團狀物體。如：「白雲」、「烏雲蔽日」。2.雲南省的簡稱。如：「雲貴高原」。3.姓。如唐代有雲朝霞。[副]比喻多。如：「萬商雲集」。《文選．賈誼．過秦論》：「天下雲集而響應，嬴糧而景從。」

雲䰅
雲䰅[新集藏經音義隨函錄]莫姧反又他帝反悞

雲兄水弟
雲兄水弟[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪僧相親之意。與俗所謂四海兄弟四海同胞同。永平清規曰：「方來雲兄水弟，眾心為自心，道念為自念。」

雲叟住
雲叟住[佛光大辭典]（1620～1676）明末清初臨濟宗僧。楚安陸（湖北）人，姓名不詳，號雲叟。從溈山受戒，復參學於鶴林而有所得。後師事於山翁道忞，並嗣其法。於清代順治十五年（1658），入住潭州（湖南）龍牙寺。康熙十五年示寂，世壽五十七。有雲叟禪師語錄二卷行世。〔五燈全書卷七十三〕 p5345 

雲堂
雲堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）又云僧堂。大眾之集處，言甚多如雲也。象器箋一曰：「僧堂亦曰雲堂，謂眾集如雲多也。」[佛光大辭典]又稱僧堂。以僧眾聚集，眾多如雲，故稱雲堂。據禪林象器箋殿堂門載，僧堂亦曰雲堂，謂眾集如雲之故。又雲堂亦意指「雲水」聚集修行處。此外，修行僧於僧堂中日常應守之規則，則稱為「雲堂常規」。〔敕修百丈清規卷上住持章請新住持條〕（參閱「雲水」5328） p5346 

雲外
雲外[佛光大辭典](一)超脫凡俗，出世間之意。雲外雲岫禪師語錄（卍續一二四‧五○四上）：「三十餘年無故人，只留雲外伴閒身。」又雲外路指出世間之道、佛道。雲外客指具有高超、殊勝境地之人。〔趙州和尚語錄卷下〕  (二)（1242～1324）即雲岫。宋代曹洞宗僧。浙江昌國人，俗姓李。別號方嵓。（參閱「雲岫」5332） p5329 

[雲*奄]黮
[雲*奄]黮[新集藏經音義隨函錄]上烏感反下他感反

[雲*奄]𩅾
[雲*奄]𩅾[新集藏經音義隨函錄]上烏感反下徒感反雲黑也正作黭黮也

雲宗
雲宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）白雲宗之略。

雲居
雲居[佛學大辭典（丁福保）]（人名）雲居道膺禪師，生幽州玉田王氏。參洞山。一日，山問大闡提人作五逆罪，孝養何在？師曰：始成孝養自爾，山許為室中領袖。師住持雲居三十年，道徧天下，眾至千五百人。南昌鍾王師尊之，願為世世師，唐天福二年，壬戌正月三日，示寂。諡弘覺禪師。[佛光大辭典](一)（？～902）唐代僧。世稱雲居道膺禪師。幽州（河北）薊門玉田人，俗姓王。幼伶俐，年二十五，於范陽（河北涿縣）延壽寺受具足戒。初修小乘戒律，後參學於京兆終南山翠微寺無學。又參洞山良价，並嗣其法。一日，洞山問（大五一‧三三五上）：「大闡提人殺父、害母、出佛身血、破和合僧；如是，種種孝養何在？」師答「始得孝養」，洞山因而許之為門下弟子中之領袖。師初住三峰庵，後入洪州（江西）雲居山，宣揚大法，住三十餘年，道遍天下，徒眾多至一千五百人。天復二年一月三日示寂。敕諡「弘覺禪師」。〔祖堂集卷八、宋高僧傳卷十二〕 (二)唐代末年時之牛頭宗僧。生卒年不詳。從學於佛窟惟則，並嗣其法。嘗住於台州（浙江）天台山雲居寺，宣揚其師佛窟之學。著有心境不二篇、雲居集（普智集）等。〔宗鏡錄卷九十八、景德傳燈錄卷四、聯燈會要卷二、五燈會元卷二〕 (三)（929～997）雲居道齊禪師。宋初法眼宗僧。洪州（江西）人，俗姓金。從百丈山明照出家，後遇清涼泰欽，機緣頓契，得嗣其法。住高安（江西）大愚山、幽谷山雙林禪院、江西雲居山等處共三十年，其中於雲居山住二十年。宋太宗至道三年九月示寂，世壽六十九，法臘四十八。著有「拈古代別」，廣為叢林所用。〔景德傳燈錄卷二十六、禪林僧寶傳卷七、聯燈會要卷二十八、五燈會元卷十〕 p5329   

雲居寺
雲居寺[佛光大辭典](一)位於河北房山縣西南雲居山（石經山）東峰。又稱石峪寺。隋代大業年中，幽州沙門智苑發願以房山之石造一切經藏，乃鑿巖為石室，磨四壁以寫經，又取方石刻經書，藏於石室內而密閉之。當時，有煬帝之后助成其業，朝野亦爭相喜捨金品，遂得竣工。唐代貞觀十三年（639），智苑示寂於該寺，玄導、儀公、暹公、玄法等繼其刻經之業。開元年中，金仙公主命人加以修葺，並於五峰之頂各造一白石小塔，賜新舊譯經四千餘卷及莊園。唐末五代時曾一度中斷，至遼時，再興刻經之業，延續六十餘年，完成大藏經之大半。明太祖洪武二十六年（1393）、英宗正統九年（1444）曾兩度重修之。如此，由智苑點燃的護法之燈，歷經隋、唐、遼、金、元、明六代終於完成。而漢、滿、蒙、西藏各族，亦直接、間接參與此項聖業。凡刻經一千餘部，經版一萬五千餘塊，分藏於石經山九個石洞及雲居寺西南之地穴中，除少數因風化殘損外，大部分皆完整。  現存堂塔頗多，寺之西南有以磚築成之十一層塔，係遼天慶七年（1117）所建，稱為壓經塔，亦稱南塔。塔下埋藏無數石經。寺於抗日戰爭時毀於炮火，現僅存北塔及其四隅之小石塔。又民國七十六年（1987）四月中共宣布在本寺發現裝有佛陀舍利的兩個金鉢，據傳，此二鉢於隋煬帝時即藏於本寺山洞中。〔法苑珠林卷十八、小西天石經堂記、續祕藏石經塔記、古今圖書集成職方典第十一〕  (二)位於河北涿縣城內東北隅。城內有磚塔兩座，城北之塔位於本寺，其建造年代無確實記載，然據金正隆五年（1160）雲居寺重修釋迦佛舍利塔碑記載，此塔建於遼大安八年（1092），而與城南之智度寺塔南北遙峙。北塔呈八角六層之形，一反佛塔之層數多為奇數之慣例。塔以磚砌，斗栱富於變化，造型優美，與南塔同為遼代建築之代表。  (三)位於江西永修西南十七公里處之雲居山上。又稱飛白寺、真如寺、龍昌寺。建於唐代元和年間。宋代祥符年中，受敕額「真如禪院」。後廢毀，明代萬曆年間復重建。開山為洞山良价之法嗣道膺，其後歷住者有道簡、懷嶽，佛印了元亦曾居此。〔大清一統志卷二四三〕 p5330   [中華佛教百科全書](一)位於北京巿房山縣南尚樂鄉水頭村︰又稱石峪寺、石經寺。隋‧大業年間（605～616），幽州智泉寺僧靜琬所建，為隋唐以來北京地區的重要寺院。全寺依山而建，坐西朝東。寺原分三路，中路佛殿五層，殿宇六進，南北兩路建有僧房客舍及行宮院落。寺之西南有磚築之十一層塔婆，係遼‧天慶七年（1117）所建，稱為壓經塔，塔下藏有無數石經，塔前有八角幢，右方有石幢，左方有續祕藏石經塔。寺之西北處有北塔，原名舍利塔，又稱羅漢北塔，平面為正八角形，高三十公尺，用磚砌築而成。塔身為二層錐形體，塔檐頂部有正八邊形須彌座，座上托承一巨大覆鉢，鉢上為錐體，有九層相輪，後以寶珠為剎頂。此塔形制對日後喇嘛塔之形象發展有深遠影響。塔之四角置有四個小石塔，稱四唐塔。抗日戰爭時，本寺毀於戰火，今倖存有唐代石浮圖、北塔及四唐塔，餘為斷垣殘壁，但依稀可辨當年寺院之規模。1956年，從南塔塔基下發掘出遼金石經萬餘塊，此與寺東北石經山九處藏經石洞中所藏之石刻經板（隋唐至明末），同為研究佛經版本、中國書法、佛教史和美術史的珍貴資料。1985年，再次重建此寺，至1990年代已完成中路主軸線上的前三殿，並在寺南建文物陳列館，陳列所發掘出的石經板及其他文物。(二)位於江西省永修縣雲居山︰別名飛白寺、真如寺、龍昌寺。唐‧元和年中（806～820）建立，宋‧大中祥符年中（1008～1016）獲賜「真如禪院」的勒額，有前殿、正殿、藏經樓、[HK0185-15]房等建築。其後屢有重修。西元1953至1957年間，禪師虛雲亦曾修建此寺。開山為雲居道膺。其後，道簡、世昌、懷嶽、佛印了元等人皆曾先後入住此寺。又，寺外有趙州關石刻、明月湖刻字山岩、談心石刻（為蘇軾與佛印談心之地）等。〔參考資料〕　(一)《冥報記》卷上；《法苑珠林》卷十八；《小西天石經堂記》；《續祕藏石經塔記》；《支那佛教史蹟評解》卷三。(二)《大清一統志》卷二四三。

雲居山
雲居山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在江西南康建昌縣西南三十里。其山峻嶮，頂上常有雲，故名。又名歐山，為歐岌得道之地。又以洞山之上足道膺住此山振洞上之宗風而有名。[佛光大辭典](一)位於河北房山縣西南。即石經山。因時有白雲繞山麓，故稱雲居山。有五峰，號五臺，唐金仙公主各建白石小塔於其上，今僅存其二。雲居東峰為山最高處，上有雲居寺，為唐初沙門智苑所居。 (二)位於江西永修西南十七公里處。其山險峻，頂常橫雲，故稱雲居。傳為歐笈得道之地，故又稱歐山。以洞山之弟子道膺曾住此，舉揚洞山之宗風而聞名。或謂唐代元和八年（813），道容於此建寺，號雲居；中和年間，鍾王奏賜龍昌禪院之額，至宋代大中祥符年間，敕改真如禪院。明代萬曆年間，嘗敕賜佛像經函匾額等。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十七、古今圖書集成職方典第八六七、第八七一〕 (三)位於福建連江東七點五公里處。山巒幽谷，奇石怪岩，山顛有上庵寺，建於唐代，宋元之際屢次修復，康熙年間重建，寺前峭壁豎立，中鐫「天上雲間，人間仙境」八字。過山巔有下庵寺，建於明代。山下復有靜益寺。 (四)位於浙江杭州西南。山上有雲居聖水寺，宋代元祐年間，佛印了元始建雲居庵，後有中峰明本別立聖水寺，明代洪武二十四年（1391），二寺合併，賜額雲居聖水寺。寺中之塔藏有中峰禪師之髮爪舍利，供後人瞻仰。其地襟江帶湖，復有天竺寺、靈隱寺等，並稱古剎勝覽。 p5330 [中華佛教百科全書](一)位於江西省建昌縣西南三十里︰山勢險峻，頂上常有浮雲，因而得名。又，因歐岌曾於此地得道，故亦稱歐山。唐宣宗時，洞山良价之法嗣道膺在此開山並創建雲居寺，常聚集一千餘徒眾，在此教化達三十年之久，大揚洞山宗風。(二)位於浙江省杭州西湖畔︰宋‧元祐年間（1086～1094），佛印了元於此建立雲居庵。其後，中峰明本別建聖水寺。明‧洪武二十四年（1391），聖水寺與雲居庵合併，並受賜額「雲居聖水寺」。(三)位於福建省連江縣城東︰山上兀巒幽谷，有奇石怪岩。山巔有上庵寺，係唐代所建。寺前峭壁豎立，中鐫「天上雲居，人間仙境」八字。寺內有普休，可觀日出。山陰有下庵寺，係明代所建。此外還有仙人迹、金&HK1352.1;戲鼠、尼姑洗臉、和尚貌台、流米岩、馬鞍山諸勝、田螺石、老翁石、童子拜觀音、屏風石等奇觀。〔參考資料〕　(一)《雲居山志》；《大明一統志》卷五十二；《大清一統志》卷二四三；《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十七；《古今圖書集成》〈職方典〉卷八六八、卷八七一。(二)《大明一統志》卷三十八；《大清一統志》卷二一七。

雲居羅漢
雲居羅漢[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）居於雲上之羅漢，形容遠超脫於俗界者。碧巖十一則著語曰：「也是雲居羅漢。」[佛光大辭典]禪林用語。形容傲慢自負之狀。以雲居山上安置有五百羅漢，其下數百公尺之道路上行人惟覺仰之彌高，羅漢則以傲慢自負之狀睥睨其下之往來行人。故有以雲居羅漢稱自負之人。碧巖錄第十一則（大四八‧一五一中）：「還知大唐國裏無禪師麼？（老僧不會，一口吞盡，也是雲居羅漢）」此外，或依其字義，解為居於雲上之羅漢，形容超脫世俗者。 p5332 

雲居聖水寺志
雲居聖水寺志[佛光大辭典]凡六卷。補遺一卷。清代僧明倫撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。清代雍正年間，[言*卡]湛偕門人明倫編纂浙江杭州西南雲居山聖水寺之寺志，釐為六卷，分十一門：形勝、建置、祖師、耆宿、僑寓、靈異、古蹟、題詠、法譜、贊偈、清規，末附補遺。 p5331 

雲屯
雲屯[新集藏經音義隨函錄]徒門反聚也

雲岡石窟
雲岡石窟[中華佛教百科全書]北魏時代所開鑿的石窟寺院。位於山西省大同西方二十公里的雲岡。原稱靈巖寺，今名石佛寺。此一石窟群鑿建在桑乾河支流武周川所流經的砂岩斷崖上。東西一公里，大小總計四十餘窟，皆南向雕鑿，並依小谷分為東方、中央、西方三群。東方群，自第一洞至第四洞；中央群，自第五洞至第十三洞；西方群則自第十四洞起至第四十三洞。北魏時代，佛教曾遭太武帝之彈壓，然在文成帝時又告復興。文成帝即位後，任命曇曜為沙門統，又依曇曜之奏請，在武州塞開鑿五石窟，以為太祖等五帝祈福。武州塞即雲岡；五窟即第十六洞至第二十洞。其後，獻文帝、孝文帝時也繼續開鑿石窟，直至太和十八年（494）北魏從平城遷都洛陽為止，其間共經歷三十五年持續不斷地大規模開鑿。西方群之五洞（即第十六洞至第二十洞，曇曜所指導鑿建的）年代最古。依次排列，先是東方二洞，其次從中央群第七、第八兩洞開始向左右擴散，西方小窟在最後。第三洞為晚期所造，仍未完成。可大別為二大不同構造。初期鑿建的洞窟平面呈長圓形，圓頂形天井。前壁，上開明窗，下為入口。盛期所開洞窟大抵為長方形平面，有前後二室式及方柱式兩種，多為格子形天井，是建築式的。雕像以如來、菩薩形為主，其他為聲聞、護法、飛天、供養者。大佛坐高十六公尺，大多結跏趺坐。也有立像、倚像。菩薩形另有採交腳、半跏姿態。飛天、供養像的姿態則更為多樣。其中，釋迦像最多，此外有多寶佛、定光佛、過去七佛、千佛、彌勒菩薩、觀音菩薩、護法神、門神（金剛）、濕婆神、毗濕奴神、羅漢、飛天、樂天、供養者，以及文殊維摩問答圖、佛傳圖、本生譚。初期之如來形雕像，可以看出係受犍陀羅及笈多樣式的影響。體態豐滿有彈力，呈現所謂雄偉的大丈夫相。袈裟的披著方式，有偏袒右肩式及通肩式兩種，衣紋多為淺雕。晚期雕像為瘦長身形，衣著多採中國朝服形式，衣紋則為深雕。臉形也由圓臉變成瓜子臉。裝飾採身光與頭光，內圈是蓮花，外緣為火焰，其間配列化佛、飛天、忍冬花紋等。龕有楣栱形或拱門形，以及屋頂形。前者為犍陀羅系，後者為中國系。蓮花蓮瓣、忍冬或葡萄花紋、人像柱、科林斯式柱頭、花繩、侏儒等西方樣式，及龍、獸面、垂帳、瓦葺建築、斗栱、人字束等中國樣式，處處可見。西方五洞是具有釋迦即帝王思想的護法窟。中央群大多係說法窟，也被用為僧房。造像造窟所根據的經典是︰《法華經》《維摩經》《金光明經》《彌勒上生經》。佛傳圖的根據則是《本起經》《本生譚》《雜寶藏經》等。造像題記較少，僅有483年、489年、495年、503年、 515年五則。其中以太和七年（483）邑師法宗等五十四人造像記（十一洞）及太和十三年比丘尼惠定造像記（十八洞）最為著名。景明四年（503）比丘尼曇媚造像記為近代所發掘。此題記原被嵌在壁面。又，文字瓦、綠釉平瓦也曾出土。雲岡石窟是佛教美術的重鎮，它發源自中亞，甚至遠及阿富汗及西南印度，並衍生龍門、鞏縣、天龍山等石窟，為東亞佛教美術的基礎。從雲岡石窟可看到佛教與國家權力的結合、拓拔子民的樸直精神、西方與中國文化的調和，以及技術、勞力的大集合。位於連接成樂、平城交通幹線上的雲岡石窟，在北魏自平城遷都洛陽後，寺運仍未衰退，由於靠近五台山，因此，在唐代仍頗著名，遼金時代，由於大同是當時的西京，故對於雲岡石窟的整修加彩及佛樓重建均甚重視。但到元明時代即不見往昔的隆盛景象，清初僅稍加修葺。康熙帝曾賜「法相莊嚴」匾額。◎附一︰常任俠〈雲岡石刻藝術〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{20}）開鑿石窟，雕刻佛像，這種藝術是從印度佛教徒開始的，例如印度西部的阿旃陀（Ajanta）石窟，便是從西元一世紀到八世紀完成的藝術傑作，為世界著名的古典藝術寶藏之一。此種藝術向西北傳播，而有阿富汗的巴米羊石佛雕刻，向東傳播進入我國的西域，而有新疆的古代洞窟造像；再東到甘肅的敦煌，千佛洞的偉大藝術，更為世界稱道，與阿旃陀藝術，可以互相媲美。我國山西的大同雲岡石刻，較之敦煌千佛洞，略後一百年，為北魏時所建造，在雕刻藝術上，為東方的偉大奇蹟。從這群石刻上可以特別注意的是︰這時期由於佛教的傳入，中國原有的藝術作風，注入了有力的外來影響，發生了新的變化，構圖造型、花紋圖案，都有著新的意匠，與未受佛教影響以前的漢畫的作風，一切樸直古勁的人物車馬花紋，有很多的不同。雲岡石刻雖然仍舊保有不少中國古藝術的技法在內，但已發展出另一個新的面目。雲岡石刻藝術的淵源，與印度笈多王朝的黃金時代，發生著親密的聯繫。許多藝術史學者，並且從它的風格上、圖案上，看出與古代的波斯、古代的希臘也有一些關係。這些古代西方的藝術，經過複雜的途徑，迤邐蔓延，向東推遷，到達西域諸民族的領域，然後再到達中國。特別是波斯薩珊時代、印度笈多時代的藝術，從雲岡石窟的柱頭紋樣上，從雲岡石佛的雕刻造型上，隱隱的透露出密切的關聯。這種多樣的民族文化交流在一起，又復匯聚融合，長成了自己的新的面貌，它接受了上代的遺產，但它自身卻有飛躍的發展。雲岡石刻的藝術，可以說是那一期間劃時代的藝術。繼之而起的，如洛陽龍門、太原天龍山、鞏縣石窟寺、武安響堂山、義縣萬佛洞等，其雕造的藝術手法，表現出中國自己創造的技巧更多，中國獨具的風格，更逐步的發揮出來。雲岡石刻的興造，在北魏時。北魏定都於平城（即現在的大同），開始於西元398年；至西元494年，遷都洛陽，政治中心移轉，失去重要。作為北魏的首都，約佔一個世紀。雲岡許多偉大的洞窟雕刻，即在這一百年的時期內完成。雲岡在大同之西二十餘里武州川北岸，石洞造像，從開鑿到現在，已經歷了一千六百年，長期的風化崩塌，尚存四十一洞。其中佛像在近百年來又受到不少人為的損毀；在過去由於軍閥、地痞、奷商等的盜取，和外來的帝國主義者的盜買和強劫，遂使佛頭或整個佛軀，失去了不少。但大部份的精美作品，仍然在那裏放著光輝，今天它已經成為我國的寶貴藝術遺產，不僅要極其愛護它，而且還要研究它，使古代藝術工作者的成就，更可從中吸取一些藝術的精華，以輔益今天民族新藝術的發展和創造，這個意義是很重要的。興造雲岡石刻的北魏統治者，原為鮮卑民族，居住興安嶺以東，即古西伯利亞的遊牧民族。當漢末魏晉時期，中國內部，紛攘不定，鮮卑拓拔部落，遂乘機由蒙古高原南下，進入大同盆地，拓拔部的族長拓拔珪，建立了北魏政權，征服了華北廣大地域。當時西來的佛教，已經盛行於甘肅、長安、河北等地；北涼國據甘肅的姑臧，所崇奉的也是西域佛教。北魏攻破北涼，遷北涼的人民三萬餘家於國都平城，於是佛教的空氣漸濃，佛教的建築雕刻藝術，便在這個地區發展。甘涼的人民，帶著他們的宗教信仰而來，在大同立寺造像，便開始於這個時候。雲岡之與敦煌，兩地的佛教藝術，可以說是息息相通的。拓拔族定居中國內地後，學習漢族文化，改變了舊有的生活方式，放棄畜牧，坐收漢族人民農耕的利益，並且接受了中國原有的宗教──道教；魏太武年號太平真君，可見他對於道教的熱愛。他曾用崔浩的意見，尊敬老氏，禁止佛教，焚毀寺塔經卷。但不久到第四代統治者文成當政時，就改尊佛教。命曇曜為沙門統，為佛教僧侶的最高主持者，並用曇曜的意見，在雲岡造最大的石窟五所。雲岡石刻的開鑿，至此遂達到極盛的時期。雲岡石佛洞，沿武州川山巖排列，由東向西，可分三部份。東部一至四號四洞，中部五至十四號十洞，西部十五至四十一號二十七洞。即現存四十一洞。《水經注》〈漯水〉條說︰「武州川水又東南流，水側有石祇洹舍，並諸窟室，比邱尼所居也。其水又東轉逕靈巖，鑿石開山，因巖結構，真容巨壯，世法所希，山堂水殿，煙寺相望。林淵錦鏡，綴目新眺。」《水經注》撰於魏‧太和時，離石窟的建築，不過四五十年，當時的盛況，可以想見。我們通常所指的曇曜五洞，即西部的十六至二十號五洞，此五洞的平面配置，佛像特別偉大，高達七八丈。大佛妙相莊嚴，富於中印度的作風；壁上的賢劫千佛，也都是精工製做。雲岡石佛早期的雕刻，除此五洞外，中部的偏東諸洞，極富異國風格，也應是較早期雕刻之物。例如中部第七號所謂六美人洞，樂舞伎六美人，微笑跽幃帳中，就恰是印度古美人的面影。古梵文「沙恭達倫」戲曲，形容美人，肥後如鵝步，因此她與晚期諸洞的樂舞美人，身體修長，秀骨清像者，絕不相類。中部偏東諸洞的飛天，肥短類似印度的阿旃陀壁畫所見；至晚期諸洞的飛天，則又逐漸吸收融合了漢畫的形態，別創新姿，與阿旃陀式及笈多式相遠。而與遼東輯安通溝古墓壁畫式相近。早期的印度氣息濃重，晚期的則中國作風加深了。北魏後期遷都洛陽，在龍門的雕刻，顯然與雲岡早期的雕刻不同，而與雲岡晚期的雕刻相接。雲岡早期的藝術工作，並且有印度僧侶直接參加的可能。《魏書》〈釋老志〉說︰「太安初，有師子國胡沙門邪奢遣多浮陀難提等五人，奉佛像三到京都，皆云備歷西域都國，見佛影迹及肉髻，外國諸王相承，咸遣工匠摹寫其容，莫能及難提所造者。去十餘步視之炳然，轉近轉微。又沙勒胡沙門赴京致佛缽，並畫像迹。」中部偏東諸洞，特多印度構圖意匠，《佛所行傳》中的故事，更為其他各洞所無。又中部第八號所謂佛籟洞的，其拱門東側所雕為大自在天，西側所雕為毗紐天，原非佛教中的神，而為印度民間原始的神，在此刻於門側，做為佛教的守護神。大自在天又稱濕婆（Shiva），為現今印度教所敬的破壞的神、吉祥的神，而且是生產的神，三頭八手，中央戴寶冠為菩薩面，左右戴三角帽為勇猛面。右邊的第一手，持葡萄象徵多產。左右第三手持弓矢，象徵破壞。第四手舉日月，下踞一牛，為印度教中的大神，至今崇敬遍於南北印度。毗紐天印度名維西努（Vishnu），密教稱為那羅延天，也是印度教中的大神；其下乘的鳥，印度名迦樓羅（garuda），中國稱為金翅鳥，極其猛鷙，為印度神話中的怪物。這些印度的神靈異物，表現在中國雕刻中，當時大概有印度的圖樣，做為範本。或者自印度遠來的僧侶，參加工作，也有可能。至於石窟的形式，印度阿旃陀原有兩種，一種稱為支提洞，梵文caitya之對音，此言藏舍利的塔，可稱塔洞。又一種稱毗訶羅洞，梵文vihara之對音，《玄應音義》說︰此雲遊行處。《求法高僧傳》說︰毗訶羅是住處義，可稱僧房，為僧侶講學會集之所。在洞的後方，雕刻佛像，以備禮拜。在雲岡的石洞，兩種形式的都有，但與阿旃陀相較，也有變化；特別是塔的形式，多是中國式的構造，這是民族形式與域外形式融合的結果。雲岡石洞中的裝飾圖案有些是中國固有的，有些是吸收外來的。如龍、鳳、螭首、饕餮、獅子、金翅鳥等動物紋，除後二者與波斯、印度有關，其他都是中國固有的。不過在雕刻的方法上，仍受著西方的影響。至於迴旋的卷草紋，日人所謂忍冬唐草紋的，變化甚多，大率源於希臘，經波斯及印度北部犍陀羅而入中國，以後在中國又加以變化，如應用至今的西番草、西番蓮等西番紋樣，實皆由此變化而來，在阿旃陀壁畫中，亦曾見類此的圖案意匠。石洞的柱頭裝飾，有為波斯式的與峨特式的，在漢畫中絕未發現，這顯然是從西域移入的建築藝術。雲岡石洞中關於音樂舞蹈的雕刻，甚為豐富，當時盛行的胡樂、箜篌、琵琶等為主要的樂器。《通典》說︰「（後魏）自宣武以後，始愛胡樂，洎於遷都，屈茨琵琶、五絃、箜篌（中略）洪心駭耳。」屈茨亦譯龜茲，《大唐西域記》說他的樂伎妙善諸國，它混合了北印和波斯的樂律，向東傳播。入中國後，有喧賓奪主之勢，在隋唐的宮廷中，成了十部樂的支配力量。其後終於變成了中國的國樂。雲岡各洞的雕刻，幾乎都有伎樂供養，尤以中部諸洞，樂隊最多。樂人所持有琵琶、箜篌、排簫、腰鼓、橫笛、豎笛、雙鐃、觱篥等等，與敦煌壁畫中所繪的樂舞，都是研究中國古音樂的重要資料。雲岡石洞的藝術工作，當時使用了很多人民的力量，開鑿工人常達數萬。並且當時的最高主持人曇曜，通過了北魏的統治者，確立了寺院經濟制度，設立僧祇戶和佛圖戶，僧祇戶供給僧人糧食，佛圖戶隸屬寺院，供各種的勞役，雲岡雕刻藝術的成就，即成於這些人民之手。在一千餘年後的今天，對於這個藝術遺產，應該好好加以保護和研究。防止繼續風化崩塌，修整建築造像的隙漏，清洗俗惡的圬墁顏色，這將是專家們所注意的工作。◎附二︰長澤和俊著‧張桐生譯〈雲岡的佛教美術〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{58}）雲岡石窟簡介雲岡石窟位於大同巿的西方約十五公里的地方。出了大同的西門，在廣野當中馳騁一段路以後，過了小站村不久，左手邊就可以望見武州河（十里河）了。雖說已是四月初春，可是川面的大部份仍然覆著冰層。兩邊是悠緩的禿山，連綿不斷，沿路的兩排樹上隱約可見嫩綠的新芽，四周是一片春風駘蕩，恬靜舒適的光景。聽說這附近目前正盛行開採煤礦。（中略）在青磁窟參觀了三龍壁，接著再往西走，於九點四十五分左右抵達雲岡石窟。現在的石窟周圍圍著土牆。進了正面山門的右手邊是事務所；在這裏，我們受到了雲岡石窟寺管理所長員海瑞氏等人的歡迎。首先，研究主任馬玉基氏對石窟的現況作了如下的說明︰「今天，我們非常歡迎各位先生到這裏來參觀，這個雲岡石窟對許多日本人並不陌生，尤其是水野清一先生的研究那麼有名，想日本的各位先生也都已經非常熟悉了。近三十年來，雲岡石窟經過修理以後可說面目一新，我們對石窟藝術的完全保護和修復工作一直沒有間斷過，我們撥出了許多經費用在這個我國有數的貴重文化財上面。眾所周知，雲岡是我國最大的石窟寺院之一，開鑿始於北魏時代，到今天已有一千五百年的歷史了。不過，這個石窟的實際開鑿年數卻意外的短，是在北魏文成帝（452年即位）到孝文帝（494年遷都洛陽）之間的短短的四十多年之間開鑿的。根據《魏書》〈釋老志〉、《水經注》的記載，這個石窟原來的規模似乎較現存的要雄偉得多。據說東西長達二十公里。可是，經過了一千五百年的歲月，在自然的風化和人為的破壞之下，現在只剩下一公里左右了。近幾十年來，我們對石窟進行了全面的調查，結果發現包括小窟在內共有五十三窟，佛像一共刻了五萬一千座，其中最大的高約十七公尺，最小的只有二公分。雕刻的內容是研究古代建築式樣及服制的好資料，現在已經有許多內外的學者從事這方面的研究，這是大家所熟知的。雕刻的主題有本生圖、佛傳圖等，都是表現佛教內容的東西。也是我國古代人民所創造出來的優秀的藝術。正如大家今日所見，可以說是傳達了古代的建築、服制等文化的貴重資料。在開放以前，雲岡由於人為的破壞而淪於荒廢，大約有一千四百尊雕像被國際上的不肖分子盜走了。現在散存於世界各地的博物館，展現著當時栩栩如生的佛像容顏及華麗的衣裳。至於說到石窟的現狀，現有的大洞約二十窟，從東到西依順序稱作第一窟、第二窟……。第一窟、第二窟位於最東端，窟的形狀呈正方形，中央有一個方形的樓閣式塔柱，四周壁上的佛像大部已風化剝落。不過，第一窟東壁下部的本生圖則幾乎仍維持著原狀。第三窟是雲岡最大的洞窟之一，前面的斷崖高約二十五公尺，上部有十二個長方形的窗戶，前面大概曾經有過木造的建築物，後壁正面兩端有巨大的一佛二菩薩，具備了在他窟所看不到的豐滿的體軀及風貌，據推測應是隋唐時代的雕刻。雲岡的精華所在自然是曇曜五窟了，尤其是第五、六窟的豪華壯麗更令人嘆為觀止。這兩個石窟是保存得最好的洞窟，前面有四層覆堂。窟的形狀呈橢圓形，中央有十七公尺高的坐佛，周圍的壁面也都裝飾著佛龕造像。第六窟的前面也有明代的覆堂，形狀呈正方形，中央有一個高十五公尺的巨大的方形塔柱，四面雕刻了許多佛像，周圍壁上也有許多佛、菩薩、羅漢、飛天等雕像。特別是在東、南、西三壁的下方及塔柱上刻著佛傳圖，手藝高妙，色彩也仍然鮮麗，是雲岡的代表石窟。因為時間的關係，後面就作簡略的說明。第七窟、第八窟和其他的窟有點不同，因為受到西方佛教美術的影響很深，在入口的地方雕刻了阿修羅、比休奴、西比亞等神像。尤其是第七窟中的六美人像，可說美侖美奐，無與倫比。從第九窟到第十三窟，因為擁有華麗的色彩和豪華的雕像群所以又稱為五華洞。各石窟的前室明朗華麗，本尊及其四周的佛像、佛傳、本生畫雕刻得維妙維肖，和其他的各窟比較起來更顯得光彩奪目。第十六窟到第二十窟是最早開鑿的石窟群，稱作曇曜五窟。其中尤以第二十窟的露天大佛像為有名，高約十五公尺，耳朵長達二‧五五公尺，是非常巨大的大佛。第二十一窟到第四十二窟是太和十八年，北魏從大同遷都洛陽前後的石窟群。龍門石窟是遷都以後開鑿的。把雲岡石窟拿來和這些西方的洞窟比較來看的話，可以發現彼我石窟在式樣上的共通性。這些石窟群在最近幾十年曾受到妥善的保存，石窟的修復工作也已經進行了二十次左右。1973年法國的龐比德總統訪問了雲岡，頗為這裏的荒廢感到惋惜，其後不久，我們在三年之內將石窟作全面的修復。雲岡文物研究所就使用法國的高分子化學粘著劑修補石窟的裂縫，大約三年以後，就恢復成現在大家所看到的石窟了……。」（中略）雲岡美術中的西方成分關於雲岡美術的源流，到目前為止眾說紛紜，不過，大致上可以分為犍陀羅派和笈多派。439年，北魏繼承了北涼的佛教文化。445年，由於萬度歸的遠征西域而吸收了鄯善、龜茲的佛教文化。又藉著董琬及其他的使者，宋雲、惠生等人的入竺而敏感地攝取了西域、天竺的文化。這樣的北魏文化所受到的西域文化的強烈滲透似乎是超出我們想像的。一般把犍陀羅美術分為早期犍陀羅美術（一至三世紀中頃）和後期犍陀羅美術（三世紀中至五世紀，又名印度‧阿富汗樣式）。早期盛行希臘‧羅馬風的石雕，到了後期則石雕流於形式化，取而代之的是塑像的流行。塑像大量的生產，而且流行一種著衣單薄、肉體起伏的樣式。另外一方面，在印度盛行摩突羅派的美術，這是一種以Jamalpur的佛立像為代表的通肩式的樣式，著用單薄的衣服，衣紋呈現平行的波浪線條。與此相對的，三世紀的中亞細亞流行一種所謂的中亞細亞樣式，這是後期犍陀羅的塑像樣式和摩突羅的石雕樣式互相混合不分的一種樣式。比方說在拉瓦克塔周邊出土的塑像佛立像群就是屬於這種樣式。吸收了北涼和鄯善、龜茲佛教文化的北魏佛教美術必然是這些地方的佛教美術在各種方式的混合下，傳入發展而成的。我們先來看一下大佛，巴米安的大佛據說也是四至五世紀的作品，製作年代雖然並不明確，不過，當時營造大佛的知識應該已經從西方傳進來了吧！曇曜五窟各佛像身上的衣紋就是模仿了中亞細亞樣式以及摩突羅式的單薄衣紋。而且，大佛的張大的眼睛，清秀的眉毛，圓臉，沒有雕刻頭髮的頭部等等，這些都是模仿西域地方塑像吧！雲岡地方所以都是岩石上的浮雕，大概是因為初期犍陀羅美術的知識以某一種方式傳入北魏的緣故。此外，在作為裝飾用的天使、寶冠、衣著，天部的胄甲、劍、鉾等，也可以找到伊朗的成分。特別值得注意的是，裝飾各窟的花紋，比方說柱頭、五重塔上部和欄間的忍冬紋、蓮華瓣連接的花紋、蓮華紋、獅子座、花綵紋樣，天人像等都是與希臘、犍陀羅紋樣相通的。此外，各窟所裝飾的本生圖、佛傳圖（佛誕、出行、弓技、後宮歡樂、出家踰城等）的主題也都是與犍陀羅最為接近的。比方說，第六窟西壁的菩薩前面蹲著的馬，與犍陀羅的同樣主題中的馬有著完全相同的構圖。也許在雕刻這種浮雕的時候，使用了從印度西域傳來的相同的畫稿。其他穿著厚衣的諸佛像，圍繞著修行中的婆羅門和諸佛的兒童，完全是犍陀羅的樣式。雲岡在填補空間的時候，畫了許多天人、童女，這些東西不論從形態上來看也好，從主題上來看也好，有許多是與犍陀羅一致的。其他像人柱、四天王的武裝等，也與犍陀羅的極為相似。頂上的Laternen decke、佛龕（尖栱龕、楣栱龕、只有天蓋的龕）、柱頭的爵狀葉形裝飾，以及菩薩的寶冠等，仔細觀察這些小地方，則更會發覺有許多相同於犍陀羅的石雕。〔參考資料〕　水野清一《雲岡石窟とその時代》《雲岡石窟群》（1944）；水野清一、長廣敏雄《雲岡石窟》（1951～1956）。[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄍㄤ　ㄕˊ　ㄎㄨ 位於山西省大同縣西武周山的佛教石窟。北魏文成帝時，僧人曇曜奏准鑿窟築寺，經歷百年，雕佛像萬尊傳世，大者長數丈，小者僅二寸，雕塑精工，氣魄雄偉，中外馳名。

雲岫
雲岫[佛光大辭典]（1242～1324）元代曹洞宗僧。浙江昌國人，俗姓李。字雲外，別號方嵓。從直翁德舉得度，並嗣其法。歷住慈谿石門、象山、智門、天寧等寺，後移住天童寺，闡揚宗風。泰定元年示寂，世壽八十三，法臘六十五。有語錄、詩偈等行世。師短小精悍，說法善巧，韓、日慕名來訪者眾，弟子中以無印大證、東陵永璵等五人為著名，東陵嘗至日本，住南禪、天龍二寺。〔五燈會元續略卷一、五燈全書卷六十一〕 p5332 

雲峰寺
雲峰寺[佛光大辭典](一)位於湖南衡山紫蓋鄉。唐代時，法照嘗住此寺，有諸多瑞應事蹟。代宗大曆二年（767），法照曾於僧堂粥鉢中，見五色祥雲；雲內有山寺，寺之東北沿澗復有一寺，名為大聖竹林寺。他日鉢中再現瑞雲，雲中數寺，池臺樓閣之上有諸菩薩眾，一僧謂此即五臺山。其後四年，法照於湖東寺開創五會念佛道場，復有此奇瑞，法照遂與同修數人，參詣五臺山之文殊菩薩。  (二)位於四川納谿長江北岸十公里處之方山南麓。唐代時，曾敕建雲峰禪院，後幾經興廢，清代嘉慶年間（1796～1820）重建，歷經二十餘年始成。現存三殿兩院，主要建築為大雄殿，歇山單檐，宏偉壯觀，木雕石琢，刻工精美。方山四周，群峰環繞，層巒迭嶂，峰巔林嵐飄忽，畫意盎然，故又稱雲峰山。 p5345 

雲巖
雲巖[佛學大辭典（丁福保）]（人名）潭州雲巖寺曇晟，鐘陵建昌人，姓王氏，少出家，初參百丈海禪師，侍左右者二十年，未悟玄旨，百丈歸寂後，謁藥山，言下契會。唐會昌元年，六十而寂。見宋高僧傳十一、傳燈錄十四、五燈會元五。

雲巖問道吾手眼
雲巖問道吾手眼[佛學大辭典（丁福保）]（公案）碧巖八十九則曰：「雲巖問道吾：大悲菩薩，用許多手眼作什麼？吾云：如人夜半背手摸枕子。」

雲巖大悲
雲巖大悲[佛學大辭典（丁福保）]（公案）同雲巖問道吾手眼條。

雲巖大悲手眼
雲巖大悲手眼[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲巖遍身手眼、雲巖問道吾手眼、雲巖摸枕、雲巖大悲。本則公案乃雲巖曇晟與道吾就「大悲菩薩之千手千眼有何作用」所作之機緣問答。碧巖錄第八十九則（大四八‧二一三下）：「雲巖問道吾：『大悲菩薩用許多手眼作什麼？』吾云：『如人夜半背手摸枕子。』巖云：『我會也！』吾云：『汝作麼生會？』巖云：『遍身是手眼。』吾云：『道即太殺道，只道得八成。』巖云：『師兄作麼生？』吾云：『通身是手眼。』」 大悲菩薩即觀世音菩薩。對於此菩薩之千手千眼如何使用之問題，雲巖答以遍身是手眼；道吾答以通身是手眼。二者之意同為身體全部皆是手眼，遍身與通身亦無優劣之分，故二師皆意指自己乃觀世音菩薩。 p5350 

雲巖寺
雲巖寺[佛光大辭典](一)位於江蘇吳縣西北虎邱山（又稱武邱山、武丘山、虎丘山）。號稱十剎之第九。又稱虎阜寺、虎邱寺、武邱寺、報恩寺、東山寺等。始創於東晉咸和二年（327），司王珣及其弟王珉捨私宅建精舍，竺法汰之高徒道一為其開山（或謂佛日契嵩為開山）。其同門竺道生，因倡言闡提成佛之義，為眾所擯，乃至該寺。據傳道生聚石講闡提成佛之義，石皆點頭。其後，劉宋曇諦、岌法師、梁代僧若、隋代智聚等皆先後居此講經。智琰、法恭、僧瑗等人亦曾居此。至北宋，楊岐派之紹隆移住此寺建法幢，寺遂盛極繁榮。明代宣德年中（1426～1435），遭大火焚毀。正統年間（1436～1449），巡撫周忱之重建。寺在虎邱山左側，前有劍池，並有顏真卿之「虎丘劍池」四字石刻，至今猶存。池中尚留有二段石，相傳即是點頭石。池畔有二層臺形之巨岩，上有唐代李陽冰所書之「生公講台」四個篆字，刻於岩上，傳為道生講經之遺蹟。 山門位於虎邱山腳下，始建於唐代，重建於元代至元四年（1338）。此門為歇山式，樑略彎曲，似半月形，故稱月樑。其內部樑架與一般不同，柱頂比柱身略小，並做成圓捲形狀。大樑中柱兩側各安二根月樑，看似斷樑，故有斷樑殿之稱，又稱雙樑殿。寺中有塔，俗稱虎丘塔，始建於後周顯德年間（954～959），落成於北宋建隆二年（961），平面八角形，七層，磚建，仿樓閣式。自南宋建炎年間（1127～1130）至清代咸豐十年（1860），曾七次遭火焚毀，頂部及各層檐均毀，塔頂鐵剎已不存，今僅存磚砌部分。〔法華經玄義卷十上、梁高僧傳卷五、續高僧傳卷十、佛祖統記卷三十六、大明高僧傳卷五、虎邱山志〕 (二)位於四川江油竇圌山麓。始建於唐代，明代末年毀於兵火，清代雍正三年（1725）重修。殿宇有五重，建築雄偉，地勢開闊。大殿西側存有宋代木造轉輪經藏（又作飛天藏、星辰庫），高十點三公尺，直徑七點五公尺，外形如木塔，可自由轉動，分上中下三層，上層為天宮樓閣，設計宏麗精巧；中層為藏身，四周壁板飾有大小木雕人像二百餘，姿態各異；下層為藏座。整個轉輪工藝精美，為珍貴之古代木雕。 (三)位於湖南長沙攸縣東南方之雲巖（靈巖）。唐代藥山惟儼之法嗣曇晟（782～841）為開山。洞山良价曾於此參曇晟座下，並得其心印。〔大清一統志卷二七六〕 p5350 [中華佛教百科全書](一)位於江蘇省蘇州閶門外之虎邱山︰又作虎丘寺、虎阜寺、武邱寺、報恩寺、東山寺等。據寺內碑刻所載，東晉‧咸和二年（327），司徒王珣及其弟王珉捨別宅為精舍，以竺法汰之高足道一為開山。後，竺道生來此。相傳曾於此聚石講「闡提成佛」之義。劉宋時，曇諦嘗入寺，講儒書及《法華》《維摩》等諸經。岌法師亦住此敷揚《涅槃》。至隋代智聚來住，一時大盛，遂造丈八盧遮那佛像。至北宋，楊岐派之紹隆於此建法幢，寺門之繁榮達到極點。本寺昔為東南一大叢林，宋時為五山十剎之一。規模宏偉，琳宮寶塔，重樓飛閣，盛極一時。但寺宇曾多次遭劫，屢毀屢建，現存古建築僅有斷梁殿和五代古塔，其餘的頭山門、大殿、御碑亭等係清末以後重建。斷梁殿即寺院之二山門，始建於唐，重建於元，平面長方形，面闊三間，進深二間。殿內原有康熙手書「路接天閶」匾額及頻那耶迦塑像（俗稱哼哈二將），惜已毀。現存元碑一方、明碑三方，記述寺院沿革頗詳，為重要歷史文獻。古塔位於山頂，始建於後周‧顯德六年（959），為八面七層、高約四十七公尺的木檐樓閣式磚塔，人稱虎丘塔。(二)位於四川江油縣竇圌山下︰始建於唐，宋時擴建，明末毀於兵火，清‧雍正三年（1725）重修。有殿宇五重，主要有天王殿、大殿、禪堂、星辰殿等。大殿西側的星辰殿內存有宋代木作轉輪經藏（即飛天藏、星辰車），高約十公尺，直徑約八公尺，外形輪廓如木塔，可自由轉動，分上、中、下三層，上層為天宮樓閣；中層為藏身，四壁板上飾有大小木雕人像二百餘軀，表情姿態各異；下層為藏座。整個轉輪工藝精美，為珍貴的古代木雕奇作。〔參考資料〕　(一)《高僧傳》卷五、卷七、卷十一；《法華經玄義》卷十（上）；《續高僧傳》卷五、卷十、卷十四；《佛祖統紀》卷三十六；《宋高僧傳》卷四；《大明高僧傳》卷五；《虎邱山志》；《大明一統志》卷八；《大清一統志》卷五十五；《蘇州府志》卷四十二。

雲巖掃地
雲巖掃地[佛學大辭典（丁福保）]（公案）從容錄二十一則曰：「雲巖掃地次，道吾云：太區區生。巖云：須知有不區區者。吾云：恁麼則有第二月也？巖提起掃帚云：這個是幾月？吾便休去。」是示忙中有閑，不更涉第二頭，掃地之時為掃帚一本之王三昧，即森羅萬象悉為一本之掃地三昧也。

雲巖豎起掃
雲巖豎起掃[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲巖掃地、雲巖拂地。本則公案記述雲巖曇晟接化道吾圓（宗）智，令其覺醒本來面目之因緣。從容錄第二十一則（大四八‧二四○下）：「雲巖掃地次，道吾云：『太區區生！』巖云：『須知有不區區者。』吾云：『恁麼則有第二月也！』巖提起掃箒云：『這箇是第幾月？』吾便休去。」上引之中，雲巖將掃箒豎起，問道吾「這箇是第幾月」，意謂除自己本來面目之外，是否尚有另外一個自己，旨在令道吾覺醒「本來之自己」。或謂此則公案亦顯示雲巖忙中有閑之生活情致；蓋凡悟道之人，無論掃地搗米、搬柴運水，當下即是所行所事之三昧，忙中有閑，悠悠其境，既不干涉任何其他之景物、心念，然又含攝森羅萬象於此一當下三昧中。 p5351 

雲心
雲心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）雲時之心也。雲雨之時，人氣鬱翳，憂慮滋多，故常思慮苦樂而非心之晴者，名為雲時之心。六十心之一。大日經一曰：「云何雲心，謂常作降雨思念？」疏二曰：「如西方，夏三月中，霖雨殊甚，以常滯婬昏墊故。時俗憂樂思慮之心，蔚翳滋多，故作降雨時思念也。覺知已，則當行捨心。離於世間憂喜，隨順法喜，是所對治。」[佛光大辭典]西藏語 sbrin-gyi sems。即經常思慮世間憂喜之心。為凡夫六十種妄心之一。凡夫因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。〔大日經疏卷二、大日經住心品疏私記卷八〕（參閱「六十心」1242） p5328 

雲戟
雲戟[一切經音義（慧琳音義）]京逆反鄭注周禮云戟戈也此亦龍王名也說文戟字從戈從[卓*人]今俗用從卓略也

雲拱
雲拱[新集藏經音義隨函錄]九勇反

雲摩掘部
雲摩掘部[翻梵語]應云曇摩堀多　譯曰曇摩者法掘多者說

雲曀
雲曀[一切經音義（慧琳音義）]下伊計反爾疋云陰而風為曀也文字典說從日壹聲也[新集藏經音義隨函錄]烏計反

雲月是同溪山各異
雲月是同溪山各異[佛光大辭典]禪林用語。意謂雖是一樣的雲與月，然被照射之溪與山，則有千差萬別。即處境雖一，然所見卻各異。無門關第三十五則（大四八‧二九七中）：「雲月是同，溪山各異；萬福萬福，是一是二？」 p5328 

雲林寺
雲林寺[佛光大辭典](一)位於山西陽高縣城內西隅。現存大雄寶殿係明代所建，樑架規整，斗栱細密。殿內有泥塑三世佛、弟子、脅侍菩薩及十八羅漢像。殿前格扇齊備，欞花紋樣精巧，雕工純熟洗練，為古代建築藝術之精品。 (二)位於浙江杭縣靈隱山麓。又稱靈隱寺。係慧理建於東晉成帝咸和元年（326），嘗毀於火，後重建。康熙二十八年（1689）改稱今名，並頒賜皇帝御書「雲林禪寺」匾額。（參閱「靈隱寺」6942） p5332 [國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄌㄧㄣˊ　ㄙˋ 位於浙江省杭縣靈隱山的一座寺廟。舊名靈隱寺，晉咸和初僧慧理建，元明以後時興時廢，清初重建，聖祖賜名雲林寺。

雲林寺志
雲林寺志[佛光大辭典]凡八卷。清代乾隆九年（1744）厲鶚增修。寺位於浙江杭縣靈隱山。為晉僧慧理所建。嘉慶二十一年（1816）秋，寺毀於火，道光三年（1823）重建，八年落成，還靈鷲之壯觀，復名山之勝境。最初之寺志因年久而蹟湮，故有續修之舉。當時翰林院之編修沈鑅彪奉命續修，遂薈萃前聞，引證時事，成雲林寺續志，以補前志之未備。內容分十二門：宸音、重興、梵宇、檀樾、禪祖、語錄、藝文、墨跡、詩詠、題名、遺事、糾誤，附以禪祖補遺。 p5332 

雲林院
雲林院[佛光大辭典]即位於日本京都市紫野大德寺南方、舟岡東方之天台宗寺院。本為淳和天皇之離宮，至平安時代中期，成為元慶寺之別院，以舉行菩提講（法華經之法會）而著名。於寺門極盛之時，院內有西堂、西林寺、念佛寺等。後醍醐天皇之時，隸屬大德寺，漸次衰頹，後雖亦曾再興，而今僅存觀音堂。 p5332 

雲棲
雲棲[佛學大辭典（丁福保）]（人名）雲棲大師，名祩宏，字佛慧，號蓮池。初為儒生，三十後，出家，行腳多年，住於杭之雲棲，建創禪林，勵念佛，嚴戒律，壽八十一、明神宗，萬曆四十三年示寂。著書三十二種。見續稽古略三。

雲棲山
雲棲山[佛光大辭典]位於杭州五雲山之西。原有真濟、雲棲、天池三寺，後僅存雲棲一寺。以明代蓮池大師袾宏居此而聞名。據袾宏之雲棲山房雜錄載，初以五雲山巔有五色瑞雲盤旋其上，故名雲棲山。後以瑞雲飛集山塢中，經久不散，時人異之，因號雲棲塢。宋代乾德五年（967），有僧大扇志逢（909～985）結菴以居。塢中多虎，師至，虎輒馴伏，故世稱伏虎禪師。吳越王錢氏為其建寺，始稱雲棲寺。宋代治平二年（1065）改名棲真院，後復稱雲棲寺。明代隆慶五年（1571），袾宏愛其幽邃，於此設禪室，為叢林奠立禪淨歸一之教義。其後，雲棲山成為雲棲念佛派之根本道場。有大殿、祖師殿等。大殿供奉阿彌陀佛、十大弟子、六方六佛及二十四天之像。祖師殿則置有袾宏之像。石徑兩旁，編籬界竹，竹皆一尺圍，寺前大竹一竿，清聖祖賜名「皇竹」，並因建亭，「雲棲竹徑」，為西湖十八景之一。〔支那佛教史蹟評解卷五〕 p5346 

雲棲法彙
雲棲法彙[佛光大辭典]凡三十四卷。明代王宇春等編。乃明代高僧雲棲袾宏之全集。祩宏示寂之年，鄒匡明、王宇春費十晝夜蒐集大師之遺著，得三十一部。歷經十年，於天啟四年（1624），由大賢、大雯、大霖等十七名僧，及居士王宇春等十六人共加校訂印刻。清光緒二十五年（1899）重刻，增補雲棲遺稿、雲棲規約、雲棲紀事、雲棲塔偈讚等數部。 p5347 [中華佛教百科全書]三十四卷。明‧王宇春等人合編。係明代碩德雲棲袾宏（蓮池大師）之全集。袾宏曾駐錫於杭州五雲山西麓之雲棲寺。故此書稱為《雲棲法彙》。萬曆四十三年（1615），袾宏示寂後，門下居士鄒匡明、王宇春費十晝夜集其遺著，得著述三十一部。天啟四年（1624），由門下廣寂、大賢、大雯、大霖等人與居士王宇春、宋守一等數人，協力校閱印刻而成。內容如次︰《華嚴經感應略記》《楞嚴經摸象記》《瑜伽施食儀註》《梵網戒疏發隱》《梵網戒疏發隱事義》《梵網戒疏發隱問辨》《阿彌陀經疏鈔》《阿彌陀經疏鈔事義》《阿彌陀經疏鈔問辨》《具戒便蒙》《尼戒錄要》《遺教經論疏節要》《沙彌律儀要略》《淨土疑辨》《禪關策進》《長慶集警語選》《往生集》《名僧輯略》《緇門崇行錄》《武林西漸高僧事略》《皇明名僧輯略》《水陸儀文》《施食儀軌》《皇明護法錄》《西方發願文》《竹窗三筆》《答四十八問》《山房雜錄》《自知錄》《正訛集》《僧訓日記》《直道錄》《戒殺放生文》。清‧光緒二十三年（1897）到二十五年，金陵刻經處再度重刻，並增補《雲棲遺稿》《雲棲規約》《雲棲記事》《雲棲塔銘偈讚》等數部。1972年台灣有影印本，易名為《蓮池大師全集》。

雲棲紀事
雲棲紀事[佛光大辭典]收於中國佛寺史志彙刊第一輯。編輯者不詳。係輯錄有關雲棲寺之文獻。雲棲寺位於浙江杭州五雲山西麓。宋代乾德五年（967），伏虎禪師在此開山。明代弘治七年（1494），霖雨發洪，殿宇經像隨水漂沒。隆慶五年（1571），蓮池大師袾宏重建為淨土宗念佛道場。本書內容首記盛典，次繪山圖，次錄碑記、古蹟、僧約、錄賢、題詠，殿以續記。後附「孝義無礙庵錄」係輯錄蓮池大師所建孝義無礙庵有關之碑記、遺囑、囑餘、規約、記賢、塔銘等文獻。 p5347 

雲楣
雲楣[一切經音義（慧琳音義）]美悲反爾雅楣謂之梁郭注云門上橫梁也從木眉聲

雲橫山
雲橫山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作雲黃山。在浙江義烏。上有峴壁，高百丈，廣三十五丈，可俯瞰華溪。傍有如來峰，七佛峰。梁天監年中善慧大士棲居此山頂，躬耕行道，因以有名。彼「空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流」之偈，蓋詠當時之景物者。大同五年，創寺於雙檮樹下，名曰雙林寺。陳天嘉二年，遶樹行道，感七佛相隨，山頂忽見黃雲之橫。其狀盤旋恰如蓋，因名雲橫山。見傳燈錄二十七。[佛光大辭典]位於浙江義烏縣。又稱雲黃山、松山。南朝梁代大同五年（539），善慧大士捨宅於山下創寺，以有雙檮樹而稱雙林寺。其樹連理，祥煙周繞，雙鶴棲止。陳代天嘉二年（561），善慧大士於山頂繞連理樹行道時，有釋迦前引、維摩後接、七佛相隨之感應，並見山頂有黃雲盤旋，狀如車蓋，故名雲橫山。宋代寧宗時，該寺被選為十剎中之第八，遂改稱寶林寺。山上有峴壁，高三百餘公尺，廣一百餘公尺，可俯瞰華溪；旁有如來峰、七佛峰等。〔續高僧傳卷二十五、景德傳燈錄卷二十七、佛祖統紀卷三十七、卷四十二、大明一統志卷四十二、大清一統志卷二三一〕 p5349 

雲氣
雲氣[新集藏經音義隨函錄]音氣[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄑㄧˋ 雲為水氣凝結而成，故稱為「雲氣」。《莊子．在宥》：「雲氣不待族而雨，草木不待黃而落。」

雲水
雲水[佛學大辭典（丁福保）]（術語）行腳僧也。取行雲流水之意。禪林之語。從容錄一曰：「兩堂雲水盡紛拏，王老師能驗正邪。」[佛光大辭典]又稱雲水僧、雲眾水眾、雲兄水弟、行腳僧、雲衲。指為尋師求道，至各地行腳參學之出家人。以其居無定所，悠然自在，如行雲流水，故以雲水喻之。從容錄第九則（大四八‧二三二下）：「兩堂雲水盡紛拏，王老師能驗正邪。」又以雲水之性柔順自如、無所不克，具有解脫、自然、謙卑、靱性等性質，故用以喻指有德之行腳僧。又有以雲喻衲衣，以霞喻衣袂，而稱之為「雲衲霞袂」者。至於十方相聚，親如手足之雲水，則稱雲水兄弟。雲水僧掛搭之居處稱雲水堂，或稱上客堂；專為雲水僧所設之齋則稱雲水齋。〔永平清規卷下、永平眾寮箴規〕 p5328 [中華佛教百科全書]禪林用語。為行腳僧之別稱，以其求師訪道，行腳天下，居無定所，悠然如行雲流水般，是以喻之。又作雲水僧、雲眾水眾、雲兄水弟、雲衲。如《永平清規》卷下云（大正82‧340a）︰「慈育雲水，眾心為自心，道念為自念」、「十方雲衲專惜光陰而精進，須如救頭然，努力莫閑談而空過時節」、「然則十方之雲眾水眾，叢林之是凡是聖等，供養理合精豐」等，皆為其例。〔參考資料〕　《松屋筆記》卷二；《從容錄》卷一。[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄕㄨㄟˇ 行雲流水。比喻行腳僧或遊方道士居無定所。唐．項斯〈日東病僧〉詩：「雲水絕歸路，來時風送船。」《宋史．卷四六二．方技傳下．莎衣道人傳》：「帝歲命內侍即其居設千道齋，合雲水之士，施予優普。」

雲水流儀
雲水流儀[佛光大辭典]形容安居於叢林修行之行腳僧，其舉止行動顯現出清淨、質樸、素雅而純真之樣態。 p5329 

雲泉寺
雲泉寺[佛光大辭典]位於塞北察哈爾張北縣張家口之西賜兒山麓。寺宇巍峨，有殿廡數十楹。山門內有冰洞、水洞，冰洞雖炎暑而不化，水洞則清泉四溢，景緻甚佳。雲泉寺佔地極廣，周圍環以圍牆，香火之盛，冠絕漠南。 p5345 

雲海
雲海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬物之多也。大日經疏一曰：「以徧一切處淨菩提心，興供養雲，普作佛事。」金剛界禮懺文曰：「徧法界一切供養雲海菩薩摩訶薩。」秘藏寶鑰上曰：「八供天女，起雲海於妙供。」[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄏㄞˇ, 1.高峰間平鋪如海的雲層。唐．李白〈關山月〉詩：「明月出天山，蒼茫雲海間。」2.泛指高遠空闊的境地。唐．沈佺期〈答魑魅代書寄家人〉詩：「何堪萬里外，雲海已溟茫。」

雲涵
雲涵[一切經音義（慧琳音義）]含紺反涵澹者大雲敷布[新集藏經音義隨函錄]音含水澤多㒵亦久雨也正作[涌-用+(囗@羊)][雩-ㄎ+(凵@少)]二形

雲渟
雲渟[新集藏經音義隨函錄]是倫反正作淳比丘名也亦云均頭亦云專陁又音亭非

雲漢滿
雲漢滿[佛光大辭典]明代末年時之臨濟宗僧。生卒年不詳。虞山（江蘇）人，俗姓張。崇禎十七年（1644），於三峰清涼寺剃度。清代順治五年（1648），赴海門（江蘇）廣慧寺，參學於浮石通賢，並嗣其法。歷住報恩寺、通州（江蘇）彌勒院、虞山之福城等。著有扶宗論、點華錄等。〔五燈全書卷七十七〕 p5348 

雲版
雲版[佛學大辭典（丁福保）]（物名）版形鑄為雲形，故謂之雲版。為報時而打者。又云大版。掛於庫司之前。象器箋十八曰：「雲章曰：版形鑄作雲樣，故云雲版。俗事考云：宋太祖以鼓多驚寢，易以鐵磬，此更鼓之變也。或謂之鉦，即今雲版也。」[佛光大辭典]為禪門中報粥飯時刻等，用以擊打之器具。又作雲板、大版。掛於庫裏、齋堂之前。以其版（板）形如雲，故稱雲版。而於早、午飯前，連打雲版三十六響，稱為長版；此時眾僧即可取下鉢盂至規定之處集合，故又稱為「下鉢版」。〔瑩山清規卷上日中行事第一、禪林象器箋唄器門〕 p5332 [中華佛教百科全書]禪剎中為眾僧報粥飯時間所擊打之器具。以其鑄為雲形，或於平版上鏤刻雲形花紋，故名。又作雲板或大版。《禪林象器箋》〈唄器門〉云︰「雲章曰︰版形鑄作雲樣，故云雲版。（中略）俗事考云︰宋太祖以鼓多驚寢，遂易以鐵磬，此更鼓之變也，或謂之鉦，即今之雲板也。」雲版掛在齋堂前，因於粥（朝食，即早飯）、齋（晝食，即午飯）之前連打三十六響，故稱長版。又以當時之眾僧可取下鉢盂以集合，故長版又作下鉢版。〔參考資料〕　《禪苑清規》卷一〈赴粥飯〉、卷六〈警眾〉；《雲章十佛科圖》；《和漢三才圖會》卷十九。[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄅㄢˇ, 1.樂器名。舊時官署用來召集群眾或有錢的大家族有事通知內宅時敲擊之用。多作雲形，故稱為「雲版」。也作「雲板」。2.畫有雲形用來裝飾輦車的版。《宋史．卷一四九．輿服志一》：「逍遙輦，以棕櫚為屋，赤質，金塗銀裝，朱漆扶版二，雲版一，長竿二，飾以金塗銀龍頭。」

雲犀玩月
雲犀玩月[佛光大辭典]係用以讚歎遊於悟境者之用語。雲犀，又稱靈犀；月，指佛性真如，譬喻得道者之靈妙境界。從容錄第三則東印請祖之頌（大四八‧二二九中）：「雲犀玩月璨含輝，木馬游春駿不羈。」意謂禪者之心玲瓏剔透，毫無陰影，且顯現靈妙之光彩。 p5347 

雲犇
雲犇[新集藏經音義隨函錄]音奔

雲瑞
雲瑞[一切經音義（慧琳音義）]音睡

雲[目*壹]
雲[目*壹][一切經音義（慧琳音義）]下繄計反爾推云陰而風為壹也毛詩云日有曀是也說文從日壹聲繄音[目*壹]兮反

雲眾水眾
雲眾水眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與雲兄水弟同。

雲程
雲程[佛光大辭典]指遠方，即萬里青雲之道程。又轉指生天之路程、白雲上之天界，或紫雲環繞之淨土。禪苑清規卷七亡僧（卍續一一一‧四五七上）：「茶傾三奠，香爇一爐，用薦雲程，和南聖眾。」 p5347 

雲章一慶
雲章一慶[佛光大辭典]（1386～1463）日本臨濟宗僧。號寶清老人，為一條兼良之兄。師事於東福寺岐陽方秀，精研禪要，通達宋學，於日本文化亦頗具學養，曾對五山之僧講述百丈清規。著有雲桃抄，為抄物之代表作品，乃弟子桃源瑞仙所筆錄。寬正四年示寂，世壽七十八。敕諡「弘宗禪師」。 p5346 

雲笈七籤
雲笈七籤[佛光大辭典]凡一二二卷。宋代張君房編。收於上海版道藏。為道教經典之集大成者。北宋真宗大中祥符三年（1010），命宰相王欽若編纂道藏，後由張君房協助撰集，收錄蘇州、越州、台州等處之舊道藏經本，於天禧三年（1019）完成全藏，帝賜名為「大宋天宮寶藏」。其後，張君房選錄「大宋天宮寶藏」之精要，輯成本書，號稱「小道藏」。編纂當時之卷數為百二十卷，而今行世之雲笈七籤則多出兩卷。本書所錄之資料，以達摩大師與曇鸞法師之胎息法最為著名。 p5346 [國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄐㄧˊ　ㄑㄧ　ㄑㄧㄢ 書名。宋張君房撰，七部，一百二十二卷。為君房校祕閣道書時，撮要以成者。屬道教類書，部分內容涉及神話，可供研究參考。

雲翳
雲翳[一切經音義（慧琳音義）]伊計反郭注尒雅云翳奄也考聲蔽也說文花盖也從羽殹聲殹音同上也[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄧˋ, 1.陰暗的雲。如：「碧藍的天空裡，沒有一點雲翳。」2.眼球角膜因患凝脂翳等一類疾病而留下的一層薄的不透明組織。因如雲如霧，故稱為「雲翳」。

雲[(臣*又)/羽]
雲[(臣*又)/羽][新集藏經音義隨函錄]於計反

雲臥紀談
雲臥紀談[佛光大辭典]凡二卷。又稱感山雲臥紀譚。宋代僧仲溫曉瑩著。收於卍續藏第一四八冊。係紹興年間（1131～1162），曉瑩於豐城曲江感山之雲臥菴閒居中，隨筆記錄諸方尊宿之遺言逸跡、士大夫之嘉言懿行；凡可資修行警策、學人龜鑑者悉皆收錄，自富弼頌書、秀紫芝文、東山吉，至蘇軾衲衣、無著道閑、佛慧北邙行，政書記詩等，約九十餘項，卷末並附雲臥菴主書，記述其師大慧宗杲與學人之機緣問答。 p5333 

雲臺石雕
雲臺石雕[佛光大辭典]位於熱河居庸關內之關臺。建於元代。全部以漢白玉砌成，雲臺上原有樓閣寶塔，壯麗巍峨，至今僅殘存基座，然基座內外刻滿精美浮雕，為長城關隘絕無僅有之建築藝術。雲臺正中開一道拱門，拱門正中刻有人身雙翅鳥口之「金翅鳥」，兩旁刻有頭盤七蛇之「龍女」，另有對稱交叉之金剛杵、巨象、猛龍、花葉等圖案。洞長七十七公尺，從頂至四壁刻滿浮雕，尤以東西洞口對稱之四大天王最為令人驚歎：東北持國天王、東南增長天王、西南廣目天王、西北多聞天王。四天王雕像均極雄勁，目光烱烱，神態威猛莊嚴，線條粗獷豪放，為古代浮雕中不可多見之傑作。洞頂部另刻有無數佛像，四邊則刻飾各種花草圖案。除上述藝術價值外，雲臺石雕另具有史學、語言學、佛學上之重要意義，即洞內四大天王浮雕像之間，存有六種不同文字之古代碑刻陀羅尼經文：梵文、藏文（分兩體，一為加嘎爾文，一為吐波文）、八思巴蒙古文、維吾爾文、漢文、西夏文。碑刻內容為佛頂尊勝陀羅尼經文、如來心陀羅尼經文、咒語與造塔功德記。此碑刻經文可供研究古代邊疆語文，亦為佛教史之重要史料。 p5348 

雲舘
雲舘[新集藏經音義隨函錄]音貫

雲英
雲英[新集藏經音義隨函錄]於京反悞[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄧㄥ, 1.人名：(1) 唐代鍾陵妓女。唐．羅隱〈偶題〉詩：「鍾陵醉別十餘春，重見雲英掌上身。」(2)唐代女子，相傳遇裴航於藍橋驛，遂結為夫妻，後夫婦俱入玉峰，食丹仙去。2.一種礦石。雲母的一種。明．李時珍《本草綱目．卷八．金石部．雲母》：「雲色多青。」唐．白居易〈早服雲母散〉詩：「曉服雲英漱井華，寥然身若在煙霞。」

雲華
雲華[佛學大辭典（丁福保）]（人名）華嚴宗第四祖智儼之號。八宗綱要曰：「第四智儼禪師承杜順佛，盛弘此宗，制作多多。居雲華寺號雲華尊者。」[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄏㄨㄚˊ 雲的光華。唐．李頎〈聖善閣送裴迪入京〉詩：「苔色上鉤欄，雲華滿高閣。」

雲華寺
雲華寺[佛光大辭典]位於陜西長安終南山之側，南五台中。山林奇幻，泉澗幽邃，為終南山之冠。本寺創建於隋代，侖奐莊嚴，非他寺所及。唐乾封年中（666～668），沙門智儼於此宏傳華嚴圓教，世稱雲華尊者。由此，寺遂為華嚴宗之道場。 p5347 

雲菴克文禪師語錄
雲菴克文禪師語錄[佛光大辭典]凡六卷。又作雲菴真淨禪師語錄、真淨大師語錄。宋代真淨克文（1025～1102）撰，法深、福深編錄。有兩種，分別收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷四十二至卷四十五及第一二○冊。然兩書所收互有出入，收於一一八冊者較為完備，內容係集錄真淨住筠州聖壽、洞山、金陵報寧、廬山歸宗、寶峰禪院等處之語錄、偈頌，並附錄王安石之請疏、蘇轍之序等；收於一二○冊者則係請疏、雲菴真淨和尚行狀、祭文、真讚、手帖、跋等，可視為前者之補遺。 p5347 

雲萃
雲萃[一切經音義（慧琳音義）]情醉反周易云萃者聚也說文從草卒聲[新集藏經音義隨函錄]自遂反集也

雲蓋山
雲蓋山[佛光大辭典]位於湖南長沙善化縣西約三十五公里處，洞庭湖之南。楊岐派之祖方會禪師晚年嘗住此，志元（圓淨禪師）、志罕、證覺景等亦曾住此山。〔大明一統志卷六十三、大清一統志卷二七六〕 p5349 

雲蘥
雲蘥[新集藏經音義隨函錄]音藥

雲蜺
雲蜺[一切經音義（慧琳音義）]下藝[前-刖+ㄅ]反上卷釋訖

雲表星
雲表星[一切經音義（慧琳音義）]表音悲夭反三蒼云表外也言此星在於雲外也

雲衲
雲衲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）雲水之衲僧。雲水者，喻行腳而言。佛祖通載（雲峰高禪師傳）曰：「雲衲四來，三堂皆溢。」衲或作納。

雲褐
雲褐[一切經音義（慧琳音義）]寒遏反方言楚人謂袍為褐也言道家多於衣上畫作雲霞之氣也

雲褰
雲褰[新集藏經音義隨函錄]丘𠃵反

雲谷
雲谷[中華佛教百科全書](一)宋末臨濟宗僧。貫、姓、生卒年均不詳，雲谷為其號。曾參謁石溪心月，並嗣其法。寶祐四年（1256）八月，入院平江府（江蘇省）聖壽寺，次住嘉興（浙江省）本覺禪寺、建寧府（浙江省）開元禪寺、平江府虎丘山雲巖禪寺。有《雲谷和尚語錄》二卷行世。(二)（1500～1575）明代僧。嘉善胥山（浙江嘉興）人，俗姓懷，諱法會。幼出家於大雲寺。常思「出家以生死大事為切，何以碌碌衣食計為」，遂決志參方，登壇受具。後聞天台小止觀法門，專精修習。時法舟濟掩關於杭州天寧寺，師往參叩，法舟授以念佛審實話頭，直令重下疑情。師依教日夜參究，寢食俱廢，一日受食，食盡亦不自知，碗忽墮地，猛然有省，復請益法舟，乃蒙印可。又閱《宗鏡錄》，大悟唯心之旨，從此一切經教及諸祖公案，了然如睹家中故物。其後，寓居金陵天界毗盧閣三年，復至攝山棲霞，結茅於千佛嶺下。時有盜侵師，竊去所有，夜行至天明，尚不離庵，人獲之，送至師。師食以飲食，盡與所有持去。由是聞者感化。又建禪堂，開講席，往來者眾。萬曆三年示寂，世壽七十五，僧臘五十。蒙師化者以千萬計，憨山德清曾從師受教悟旨。師平日脇不至席，終身禮誦，未嘗中輟一夕。從來接人軟語低聲，一味平懷。尋常示人，特揭唯心淨土法門。生平任緣，未嘗樹立門庭，諸山但有禪講道場，常請師為方丈。師至，則舉揚百丈規矩，務明先德風範，不少假借。明末袁了凡與憨山德清頗欽服其為人。德清在所撰〈雲谷大師傳〉中，曾譽之為「中興禪道之祖」。〔參考資料〕　(一)《增集續傳燈錄》卷五。(二)《憨山大師夢遊集》卷三十〈雲谷大師傳〉。[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄍㄨˇ, 1.山名。位於福建省建陽縣西北，接崇安縣，與西山對峙。本名蘆峰山，宋乾道中，朱熹更名雲谷，築草堂於此。2.地名。位於福建省建寧縣南，核桃峰左麓。宋待制俞豐建雲谷書院，讀書於此，風景清幽，為建寧縣勝地。3.宋代理學家朱熹的別號。參見「朱熹」條。

雲谷慶
雲谷慶[佛光大辭典]南宋時代臨濟宗僧。生卒年不詳。號雲谷。從學於石溪心月，並嗣其法。理宗寶祐四年（1256），入住平江府（江蘇）聖壽寺。後歷住嘉興（浙江）本覺禪寺、建寧府（浙江）開元禪寺、平江府虎丘山雲巖禪寺。遺有雲谷和尚語錄二卷。〔增集續傳燈錄卷五〕 p5329 

雲辯
雲辯[佛光大辭典]宋代臨濟宗僧。生卒年不詳。平江府（江蘇）人。從福建之瑞峰章出家，復參學於穹窿圓，後嗣圓悟克勤之法。嘗住平江府，大舉弘化。〔嘉泰普燈錄卷十五、五燈會元卷十九、五燈全書卷四十三〕 p5349 

雲遊
雲遊[佛光大辭典]指行者至諸方參學行腳，有如浮雲隨風飄遊，不定止於一處。又有以「雲遊萍寄」比喻求道者之居無定所，有若浮雲及漂流之浮萍。〔禪苑清規卷四延壽堂主淨頭〕 p5348 [國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄧㄡˊ 行跡無定，任意遨遊。多指僧、道、尼等的遊歷。唐．李公佐《謝小娥傳》：「後數日，告我歸牛頭山，扁舟汎淮，雲遊南國，不復再遇。」《老殘遊記．第二○回》：「聽說先生同青龍子長相往來，近來知道他雲遊何處嗎？」也作「雲游」。

雲金剛
雲金剛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又云時雨金剛。（鍐字）之智水滅煩惱之火，故云雲金剛。見理趣釋。

雲門
雲門[佛學大辭典（丁福保）]（人名）韶州雲門山文偃禪師，姑蘇嘉興人，姓張氏，嗣雪峰。南漢主晟歸依之，賜匡真禪師之號。乾和七年己酉歲示寂。後，宋太祖乾德四年（南漢主鋹天寶九年），賜諡大慈雲匡真弘明禪師。見傳燈錄十九、會元十五、稽古略三。[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄇㄣˊ, 1.黃帝之樂，六樂之一。《周禮．春官．大司樂》：「以樂舞教國子，舞雲門。」2.閘門。《文選．左思．蜀都賦》：「指渠口以為雲門，灑滮池而為陸澤。」

雲門一字關
雲門一字關[佛光大辭典]指雲門宗之祖雲門文偃化導學人時，慣常以簡潔之一字說破禪之要旨，禪林乃美稱為雲門一字關。又稱一字關。人天眼目卷二（大四八‧三一二下）：「『殺父殺母，佛前懺悔；殺佛殺祖，甚處懺悔？』師云：『露！』」上引之機緣語句，禪林多稱為雲門露字，為雲門一字關中極著名之一則。此外，尚有祖、骼、胔、啞、咦、喝、俱、拶、是、聻、嗄、苦等，皆係雲門以簡潔之一字接引學人之慣用語。 p5333 

雲門一寶
雲門一寶[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「雲門示眾云：乾坤之內，宇宙之間，中有一寶。秘在形山，拈燈籠向佛殿裏，將三門來燈籠上。」此據肇公之寶藏論廣照空有品：「夫天地之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山。識物靈照，內外空然，寂寞難見，其號玄玄。」拈燈籠已下為雲門之注腳。形山為四大五蘊，燈籠譬一寶之明照，佛殿裏比形山之空虛，三門即山門。見碧巖六十二則，種電鈔七，從容錄九十二則。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲門中有一寶、雲門祕在形山。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師向大眾垂示吾人之心性即為自身既有之一寶。碧巖錄第六十二則（大四八‧一九三下）：「雲門示眾云：『乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，祕在形山。拈燈籠向佛殿裏，將三門來燈籠上。』」上引中之「形山」，指肉身，又指祕藏於肉身中之吾人心性。蓋祕藏於全宇宙中之一寶，既非乾坤及宇宙、燈籠及佛殿三門，亦非其餘任何之物，而係吾人之心性。〔從容錄第九十二則、雲門匡真禪師廣錄卷中〕 p5333 

雲門一曲
雲門一曲[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問如何是雲門一曲？門云：臘月二十五。」見會元十五雲門章。[佛光大辭典]禪林用語。喻指雲門宗風之艱深玄奧，非尋常人所能理解。雲門曲原為我國古樂曲之名，曲調艱深，歌者難詠唱，聞者亦難以領受。禪林中遂以雲門曲之艱深，難以歌詠，而評之為「雲門天子」，並用以轉指雲門宗風。雲門宗祖雲門文偃之家風，向以難以理解著稱，故藉雲門曲之名以喻之。雲門匡真禪師廣錄卷上（大四七‧五四五中）：「問：『如何是雲門一曲？』師云：『臘月二十五。』進云：『唱者如何？』師云：『且緩緩。』」 p5333 

雲門七條
雲門七條[佛學大辭典（丁福保）]（故事）五燈會元雲門章曰：「上堂因聞鐘聲。乃曰：世界與麼廣闊，為甚麼鏡聲披七條？」

雲門三句
雲門三句[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「師云：我有三句語，示汝諸人：一句函蓋乾坤，一句截斷眾流，一句隨波逐浪，若辯得出，有參學分。若辯不出，長安路上輥輥地。」案雲門三句，依起信論，則第一句為一心門，第二句為真如門，第三句為生滅門。見會元十五德山緣密章，人天眼目中雲門宗部。[佛光大辭典]為雲門宗之祖雲門文偃禪師用以接化學人之三種語句，即：函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣三句。五家宗旨纂要卷下卍續一一四‧二七八上）：「雲門示眾云：『函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣，作麼生承當？』眾無語。自代云：『一鏃破三關。』後德山圓明密禪師遂離其語為三句：函蓋乾坤句、截斷眾流句、隨波逐浪句。」 「函蓋乾坤」，指絕對之真理充滿天地之間，且函蓋整個宇宙。「目機銖兩」，為斷除學人之煩惱妄想，謂應超越語言文字，於內心頓悟。「不涉萬緣」，對參學者應機說法，為活潑無礙之化導。此三句若依大乘起信論之哲理詮釋之，則第一句為「一心門」，第二句為「真如門」，第三句為「生滅門」。後雲門之法嗣德山緣密取雲門三句之觀念，而改其語為函蓋乾坤、截斷眾流、隨波逐浪，稱為德山三句，廣為雲門宗所用，稱之為雲門劍、吹毛劍。德山嘗以三句示眾，五燈會元卷十五（卍續一三八‧二八一下）：「若辯得出，有參學分；若辯不出，長安路上輥輥地。」意謂掌握其含意，即可求得解脫。 若就現代哲學之思辯方式而言，雲門三句係以其內在根本之絕對為主體，表現出一套辯證歷程之三方面：(一)就普遍性言，無所不在，函蓋宇宙全體。(二)就超越性言，乃截斷眾流，超越宇宙，非吾等所能觸及、窮盡者。(三)就作用言，乃順機接引，隨波逐浪。禪學各宗所共有之特點即在於此種永無止境之精神追求。 p5334 

雲門三日
雲門三日[佛光大辭典]禪宗公案名。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師對學人所作關於「自我創造」之垂示。雲門匡真禪師廣錄卷中（大四七‧五六七中）：「一日云：『三日不相見，不得作舊時看，作麼生？』代云：『千！』」謂原為愚癡者，卻於三日之間脫胎換骨，令人刮目相看。雲門藉此示導學人，須時時刻刻創造新自我。 p5334 

雲門三病
雲門三病[佛光大辭典]又作雲門三種病、禪病三種。係雲門宗之祖雲門文偃禪師所指佛道修行上所犯之三種弊病，即：未到走作、已到住著、透脫無依。(一)未到走作，指修行未達悟境，仍停滯於相對分別之迷妄中。(二)已到住著，指已達悟境，然因執著悟境，以致無法自由自在。(三)透脫無依，自以為已達悟境，而得不依於一物之自由。〔五家宗旨纂要卷下〕 p5334 

雲門三高
雲門三高[佛學大辭典（丁福保）]（名數）雲門宗之三高僧也。元至正年間，雲門山有三禪師。一浮休允若，二斷江覺恩，三休耕逸。三師時居韶州雲門山，相共諷詠吟誦。世人慕其高風，稱為雲門三高。[佛光大辭典]指雲門宗之三高僧。元代至正年間（1341～1367），韶州（廣東）雲門山有三禪師：浮休允若、斷江覺恩、休耕逸。三師常共諷詠吟誦，世人慕其高風，稱之為雲門三高。 p5335 

雲門乾屎橛
雲門乾屎橛[佛光大辭典]禪宗公案名。為雲門宗之祖雲門文偃禪師對某僧之「如何是佛」一問所作之機緣語句。無門關第二十一則（大四八‧二九五下）：「雲門因僧問：『如何是佛？』門云：『乾屎橛。』」乾屎橛指拭人糞之乾橛片。乾屎橛乃污穢之物，而佛為清淨身。雲門以不淨答清淨身之問，乃示人當離淨、不淨二見，以純一無雜之心參究，方能悟入佛道。又「乾屎橛」亦含無用處之義，意謂佛之名徒然污穢學人之心田，與其遠處求佛，不如力求清淨一己之心；旨在打破學人對於名字之執著。〔雲門匡真禪師廣錄卷上、五燈會元卷十五〕 p5341 

雲門事變
雲門事變[佛光大辭典]指中共迫害雲門寺虛雲老和尚之事件。民國四十年（1951）二月，偽公安局派遣百餘人包圍廣東曲江雲門寺。以該寺隱匿革命分子、窩藏軍械及金銀為由，拘禁僧人，大搜寺內，毀壞大殿屋瓦及佛祖金像、法器，並將監院明空及職事僧惟心、悟慧、真空、惟章等二十六名僧人擄去，酷刑逼供，有被打致死與折斷手臂者。又囚禁虛雲老和尚，並搜去其畢生著述。當時雲老年已一百一十二歲，然仍遭受毒打，並斷絕飲食。事變起於農曆二月二十四日，至五月二十三日始告平息。 事後，雲老口述事變之始末，由弟子筆錄，並祕密書寫於「諸經日誦」之內頁裡層（線裝書之內層），後由香港輾轉送回國內，自由世界始知此一迫害宗教之事件。該書現藏於國立歷史博物館。〔虛雲老和尚法彙〕 p5338   

雲門倒一說
雲門倒一說[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問雲門：不是目前機，亦非目前事時如何？門曰：倒一說。」見碧巖十五則，種電鈔二本。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲門目前機。為雲門宗之祖雲門文偃禪師針對某僧有關「未來」之觀念所作之機緣語句。碧巖錄第十五則（大四八‧一五五上）：「僧問雲門：『不是目前機，亦非目前事時如何？』門曰：『倒一說。』」上引之中，「機」為能觀之心，「事」是所觀之境；心與境即指主觀與客觀。目前能見之機與事容易分辨，然僧所問者，卻屬客觀未生、主觀未起之事。故雲門以「倒一說」答之。倒即顛倒，以僧捨目前之事機而問未發生之事，然既為未發生之事，則心與境尚未接觸，故此問話本身即是顛倒之見解。 p5341 

雲門光明自在
雲門光明自在[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「雲門垂語云：人人盡有光明在，看時不見暗昏昏，作麼生是諸人光明？自代云：廚庫三門。又云：好事不如無。」見碧巖八十六則，種電鈔九。

雲門兩病
雲門兩病[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲門光不透脫。本則公案記述雲門宗之祖雲門文偃禪師垂示大眾，謂欲得自在之境地，必須除去存於法身之二種病。從容錄第十一則（大四八‧二三四上）：「雲門大師云：『光不透脫有兩般病，一切處不明，面前有物是一；透得一切法空，隱隱地似有箇物相似，亦是光不透脫。又法身亦有兩般病，得到法身，為法執不忘，己見猶存，墮在法身邊是一；直饒透得，放過即不可，子細點檢將來，有甚麼氣息亦是病。』」 上引之中，「光不透脫」係謂凡夫被無明覆蓋而虛妄迷執，猶如光線被遮擋，無法自然透射；「法身」即指清淨法身，亦為「真空無相」之法身本體。法身又分未法身、到法身。尚未證得法身之前，稱為未法身、未到底；若已悟得法身，則稱到法身、已到底。雲門於此公案中指出未法身、到法身各有二種病。未法身之病：(一)此階段因有微細之煩惱，故無法迅速到達法身。(二)即使到達，亦非真正之「真空無相」。到法身之病：(一)執著於法身底而不自由。(二)即使能由法身底跳出，亦不能飛轉得無拘無束。故欲自由自在地往還而無心，唯有根本拔除未法身、到法身之病。〔雲門匡真禪師廣錄卷中、聯燈會要卷二十四雲門文偃章〕 p5338 

雲門六不收
雲門六不收[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問雲門：如何是法身？門云：六不收。」見碧巖四十七則，種電鈔五。[佛光大辭典]禪宗公案名。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師就「法身」一義，與某僧所作之機緣語句。碧巖錄第四十七則（大四八‧一八三上）：「僧問雲門：『如何是法身？』門云：『六不收。』」上引之中，「六」指六根、六境、六大、六合等佛教用以概括諸法實相之基本法數（名相）；「收」，收攝包含之義。蓋法身為真如法性之理體，廣如太虛，縱極三際，橫涉十方，乃一絕對之本體，故非六根等之相對世界所能收攝包含者。又雲門所答「六不收」，既充分顯露出法身之鮮活，亦以之示導學人，若欲直下承當生死迷悟之津梁，究盡六不收之端的本源，唯有自己開拓不可思量、不可言說之境地。〔雲門匡真禪師廣錄卷上、聯燈會要卷二十四、禪宗頌古聯珠通集卷三十三〕 p5335 

雲門匡真禪師廣錄
雲門匡真禪師廣錄[佛光大辭典]凡三卷。守堅編。又稱雲門廣錄、雲門和尚廣錄、雲門文偃禪師廣錄、大慈雲匡真弘明禪師語錄。收於大正藏第四十七冊。乃編錄雲門文偃之法語、偈頌、詩歌等。雲門之機鋒峭峻，嶄新奇拔，頗能發揮獨自之見地；其中用語簡潔，句句皆出人意表，最能詮顯超宗越格之宗風。本語錄中，雲門一寶、雲門露字、雲門乾屎橛、雲門餬餅等皆膾炙人口。卷下之行錄為集賢殿雷岳所撰，乃信實之禪師紀傳。卷末並附有雲門之弟子圓明大師緣密之頌雲門三句語及餘頌八首。〔古尊宿語錄卷十五至卷十八、五家語錄卷五〕 p5337 

雲門匡真禪師廣錄
雲門匡真禪師廣錄[中華佛教百科全書]三卷。唐‧雲門文偃撰，守堅編。宋‧熙寧九年（1076）序刊。又稱《雲門錄》《雲門廣錄》。收在《大正藏》第四十七冊。內容分三卷。上卷為對機三二０則、十二時歌、偈頌，中卷為室中語要一八五則、垂示代語二九０則，下卷為勘辨一六五則、遊方遺錄三十一則、遺表、遺誡、行錄、請疏。卷首有熙寧九年蘇澥之序，卷末附德山緣密〈頌雲門三句語〉。此外，明‧郭凝之所編之《五家語錄》中，亦有《雲門匡真禪師語錄》（《禪宗全書》第三十九冊），內容之編次與此書不同。◎附︰雲門文偃語錄選輯(1)問︰「如何是禪﹖」師云︰「是。」進云︰「如何是道﹖」師云︰「得。」問︰「父母不聽不得出家，如何得出家﹖」師云︰「淺。」進云︰「學人不會。」師云︰「深。」(2)師云︰「莫道今日瞞諸人好，抑不得已，向諸人前作一場狼藉。忽被明眼人見，成一場笑具，如今避不得也。且問汝諸人，從來有什麼事﹖欠少什麼﹖向汝道無事，已是相埋沒也。須到者個田地始得。亦莫趁口亂問，自己心裏黑漫漫地，明朝後日大有事在！爾若根思遲回，且向古人建化門庭東覷西覷，看是什麼道理。爾欲得會麼﹖都緣是汝自家無量劫來妄想濃厚，一期聞人說著，便生疑心，問佛問法，問向上問向下。求覓解會，轉沒交涉。擬心即差，況復有言。莫是不擬心是麼﹖更有什麼事﹖珍重！」(3)師云︰「我事不獲已，向爾諸人道直下無事，早是相埋沒也！更欲踏步向前，尋言逐句，求覓解會，千差萬別！廣設問難，贏得一場口滑，去道轉遠，有什麼歇時﹖只此個事若在言語上，三乘十二分教豈是無言語﹖因什麼道教外別傳﹖若從學解機智，只如十地聖人說法如雲如雨，猶被呵責，見性如隔羅縠。以此故知，一切有心天地懸殊。雖然如此，若是得底人，道火不能燒口；終日說事，未嘗掛著唇齒，未曾道著一字；終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛一縷絲。雖然如此，猶是門庭之說，須是實得與麼始得。若約衲僧門下，句裏呈機，徒勞佇思。直饒一句下承當得，猶是瞌睡漢！」(4)諸兄弟！若是得底人，他家依眾遣日。若未得，切莫掠虛，不得容易過時，大須仔細，古人大有葛藤相為處，祇如雪峰和尚道︰盡大地是爾。夾山和尚道︰百草頭上荐取老僧，鬧巿裏識取天子。洛浦和尚云︰一塵才起，才地全收；一毛頭師子全身。總是爾把取翻覆思量看，日久歲深，自然有個入路。此個事無爾替代處，莫非各在當人分上。老和尚出世，只為爾作個證明。爾若有個入路、少許來由，亦昧汝不得，若實未得方便，撥爾即不可。(5)兄弟！一等是踏破草鞋行腳，拋卻師長父母，直須著些子眼睛始得。若未有個入頭處，遇著本色咬豬狗手腳，不惜性命，入泥入水相為，有可咬嚼，眨上眉毛，高掛鉢囊，十年二十年，辦取徹頭。莫愁不成辦。直是今生未得，來生亦不失人身，向此門中亦乃省力，不虛辜負平生，亦不辜負施主師長父母。(6)直須注意，莫空過時。遊州獵縣，橫擔拄杖，一千里二千里走。這邊經冬，那邊過夏。好山好水，堪取性，多齋供，易得衣鉢。苦屈！苦屈！圖他一斗米，失卻半年糧。如此行腳有什麼利益﹖信心檀越一把菜一粒米，作麼生消得﹖直須自看，無人替代。時不待人，一日眼光落地，前頭將何抵擬﹖莫一似落湯螃蟹手腳忙亂，無爾掠虛說大話處。莫將等閑，空過時光。一失人身，萬劫不復。不是小事，莫據月前。俗子尚猶道「朝聞夕死可矣」，況我沙門，合履踐何事﹖大須努力！(7)上堂云︰「大眾！汝等還有鄆州針麼﹖若有，試將來看。有麼﹖有麼﹖」眾無對，師云︰「若無，散披衣裳去也。」便下座。(8)上堂云︰「諸方老禿奴，曲木禪床上座地求名求利。問佛答佛，問祖答祖，屙屎送尿也！三家村裏老婆傳口令相似，識個什麼好惡﹖總似這般底，水也難消。」（以上摘錄自《雲門廣錄》卷上）(9)師有時云︰「若言即心即佛，權且認奴作郎。生死涅槃恰似斬頭覓活。若說佛說祖、佛意祖意，大似將木[HK1280-3]子換卻爾眼睛相似。」(10)師或時以拄杖打露柱一下云︰「三乘十二分教說得著麼﹖」自云︰「說不著。」復云︰「咄！者野狐精！」僧問︰「只好師意作麼生﹖」師云︰「張公吃酒李公醉。」（以上摘錄自《雲門廣錄》卷中）(11)師初參睦州蹤禪師，州才見師來，便閉卻門。師乃扣門，州云︰「誰﹖」師云︰「某甲。」州云︰「作什麼﹖」師云︰「己事未明，乞師指示。」州開門一見便閉卻。師如是三日去扣門。至第三日，州始開門，師乃拶入。州便擒住云︰「道！道！」師擬議，州托開云︰「秦時車度轢鑽！」師從此悟入。(12)師到雪峰莊，見一僧，師問︰「上座今日上山去那﹖」僧云︰「是。」師云︰「寄一則因緣問堂頭和尚，只是不得道是別人語。」僧云︰「得。」師云︰「上座到山中，見和尚上堂，眾才集，便出握腕立地云︰『這老漢項上鐵枷何不脫卻﹖』」其僧一依師教。雪峰見這僧與麼道，便下座攔胸把住其僧云︰「速道！速道！」僧無對，雪峰托開云︰「不是汝語！」僧云︰「是某甲語。」雪峰云︰「侍者！將繩棒來。」僧云︰「不是某語，是莊上一浙中上座教某甲來道。」雪峰云︰「大眾！去莊上迎取五百人善知識來。」師次日上山，雪峰才見便云︰「因什麼得到與麼地﹖」師乃低頭，從茲契合。（以上摘錄自《雲門廣錄》卷下）

雲門匡真禪師語錄
雲門匡真禪師語錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）雲門禪師語錄之具名。

雲門十五日
雲門十五日[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「雲門垂語云：十五日已前不問汝。十五日已後，道得一句來。自代云：日日是好日。」見碧巖六則，種電鈔一。

雲門塵塵三昧
雲門塵塵三昧[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問雲門：如何是塵三昧？門云：鉢裏飯，桶裏飯。」見碧巖五十則。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲門鉢桶。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師為闡釋禪之意義所作之機緣語句。碧巖錄第五十則（大四八‧一八五中）：「僧問雲門：『如何是塵塵三昧？』門云：『鉢裏飯，桶裏水。』」塵塵三昧，謂透過一一微細之法，而入於王三昧。雲門遂舉鉢裏飯、桶裏水等具體事物，藉透過一一微細之法，以闡釋禪之要旨。〔從容錄第九十九則〕 p5342 

雲門天子
雲門天子[佛光大辭典]禪林用語。喻指雲門宗之宗風。古來禪林比較各家宗風之時，常將「雲門天子」一語與「臨濟將軍」、「曹洞土民」作為比對之用。(一)雲門天子，謂雲門宗接化學人之方式猶如天子之詔敕，一次即決定萬機，不得再問再應，令人毫無猶豫之餘地。(二)臨濟將軍，臨濟之禪風乃「互換為機」，蓋臨濟宗之師徒相對挨拶酬答時，每每互換機鋒，易主為客，任運自如，活潑而嚴峻，展現生殺與奪之機，猶如將軍之叱咤三軍。(三)曹洞土民，曹洞之宗風隱密殷實，故接化學人時，猶如農夫默默耕耘田地。〔槐安國語卷五、宗門十規論〕 p5336 

雲門失通
雲門失通[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「靈樹生生不失通（為僧修淨業故），雲門三生為王，所以失通（染著五欲垢故）。」靈樹者雲門同門人。見碧巖六則評唱。

雲門宗
雲門宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）禪宗之一派。以雲門山文偃禪師為宗祖，故謂之雲門宗，稽古略三曰：「師嗣雪峰存禪師，存嗣德山鑒，鑒嗣龍潭信禪師，師之法道。世宗仰之。目之曰雲門宗。」[佛光大辭典]禪宗五家七宗之一。略稱雲宗。以雲門文偃（864～949）為宗祖。屬南宗青原法系。文偃住韶州（廣東）雲門山光泰禪院，後唐長興元年（930）以後，大振禪風，因取其山名宗。文偃初參睦州道明，後謁雪峰義存得宗印。道明之宗風峭峻，不容擬議；雪峰之宗風溫密，可探玄奧；文偃得此二風，更自發揮獨妙之宗致，故機辨險絕，語句簡要，如電光石火，而每有千鈞之重。彼時，同為雪峰門下另有玄沙師備，師備傳桂琛，桂琛傳法眼文益，文益創法眼宗，而與本宗對峙。 文偃門下頗盛，法席常逾千人，嗣法弟子有二十五人，以白雲子祥、雙泉師寬、德山緣密、雙泉仁郁、守初宗慧、香林澄遠等為著。本宗勃興於五代，宋代時鼎盛，入南宋而宗風日衰，法脈至不可考，其間計傳二百餘年。玆略示本宗法系，如下表： 本宗宗風即所謂「函蓋截流」，取截斷眾流，師徒函蓋相合之意。故雲門宗風有奔流突止之概。本宗接化學人有其特異之處，即所謂雲門八要：(一)玄，接化玄妙。(二)從，從學人之根機以接化之。(三)真要，拈出佛道宗旨。(四)奪，不容學人擬議，截斷其煩惱性。(五)或，不拘言詞，接化自在。(六)過，宗風嚴峻，不許轉身迴避。(七)喪，不執己見。(八)出，接化自由，予學人出身之路。〔景德傳燈錄卷十九、卷二十二、卷二十三、續傳燈錄卷二、卷六、卷八、卷十二、五燈會元卷十五、卷十六、五家宗旨纂要卷下〕 p5339 [中華佛教百科全書]中國佛教禪宗五家之一。由於此宗的開創者文偃在韶州雲門山（廣東乳源縣北）的光泰禪院，舉揚一家宗風，後世就稱它為雲門宗。文偃（864～949）是禪宗六祖慧能下的第八代，蘇州嘉興（今浙江嘉興巿）人，出家後學教學律都很精進。初往睦州（今浙江建德縣）參黃檗希運的法嗣道蹤（世稱陳尊宿），諮參數載，深入玄微，更參雪峰義存。他到雪峰後，一日遇升堂，僧問︰「如何是佛﹖」峰云︰「蒼天蒼天。」文偃聞後，忽釋所疑，契會宗要。後歷訪洞岩、疏山、曹山、天童、歸宗、乾峰、灌溪等，最後往曹溪禮六祖塔，便道到福州靈樹如敏處。如敏很器重他，請他做首座。後來便繼承如敏的法席，晚年移住雲門山光泰禪院，恢宏法化。有《雲門匡真禪師廣錄》三卷，法嗣有香林澄遠、德山緣密等六十一人。文偃由雪峰存、德山鑒、龍潭信、天皇悟上承石頭遷的思想，著重在一切現成，與「即事而真」的見解一脈貫通。所以他示眾最根本的說法︰「函蓋乾坤，目機銖兩，不涉萬緣，作麼生承當﹖」大眾無對，他自己代大眾說︰「一鏃破三關。」後來他的法嗣德山緣密把它析為「三句」，即︰函蓋乾坤句、截斷眾流句、隨波逐浪句。有頌初句云︰「乾坤並萬象，地獄及天堂，物物皆真現，頭頭總不傷。」恰當地說明了一切現成的見解。截斷眾流、隨波逐浪二句，則是說他接引學人的教學方法，也即所謂機用。尤其「截斷眾流」的方法，是雲門所常用的。如他接引學人，每每用一語、一字，驀地截斷葛藤，使問者截斷轉機，無可用心，從而悟得世諦門中一法不立。如有僧問︰「如何是清淨法身﹖」他用一句話回答說︰「花藥欄。」那僧說︰「就憑麼去時如何﹖」他說︰「金毛獅子。」問︰「又如何是透法身句﹖」他說︰「北斗裏藏身。」這些語句，當時膾炙人口。又如有僧問︰「如何是雲門劍﹖」他用一個字回答說︰「祖。」問︰「如何是禪﹖」他說︰「是。」問︰「如何是雲門一路﹖」他說︰「親。」問︰「如何是正法眼﹖」他說︰「普。」問︰「三身中那身說法﹖」他說︰「要。」當時稱為一字關。這些都是文偃截斷眾流的機用。文偃門下有白雲子祥、德山緣密、香林澄遠等，而以澄遠為上首。他住益州青城山香林院，接人語句完全繼承文偃的風格。澄遠下有智門光祚，門風險峻，有《智門光祚禪師語要》一卷。光祚的法嗣有雪竇重顯、延慶子榮、南華寶緣等三十人。到重顯而雲門的宗風大振，號稱中興。重顯（980～1052），遂州（今四川遂寧縣）人，幼年出家，受具足戒後，遊方到隨州（今湖北隨縣；一作復州，今湖北沔陽縣），參光祚，停留了五年，盡得光祚之道。既到池州的景德寺做首座，嘗為大眾講解僧肇的《般若無知論》。曾住持蘇州洞庭山的翠峰寺。學士曾公會以書薦之於靈隱珊禪師。他到靈隱後，沒有把信交出，混迹在清眾中三年。曾學士奉使浙西，訪師於靈隱，堂僧千餘人沒有認識他的，檢床曆才找到。及見，問起前所附的書信，師從袖中拿出來。曾大笑，請住持明州雪竇山資聖寺。重顯有文學天才，受當時汾陽善昭的影響，舉古代的公案一百則，歌頌出它的玄旨，這就是有名的《雪竇頌古》一卷。後來曇賁說他「以辯博之才，美意變弄，求新琢巧，繼汾陽為《頌古》，籠絡當世學者，宗風由此一變。」門人把他在翠峰及雪竇的語句及詩頌輯錄為《洞庭語錄》《雪竇開堂錄》《瀑泉集》《祖英集》《頌古集》《拈古集》《雪竇後錄》七種，後來合編為《店禪師語錄》六卷。法嗣有八十四人，而以天衣義懷為上首。又，文偃門下雙泉師寬遞傳五祖師戒、泐潭懷澄，而有育王懷璉（1009～1090）。懷璉是福建漳州龍溪（今福建龍溪縣）人，幼年出家，謁泐潭懷澄，事之十餘年。後遊廬山，掌居訥禪師記室。皇祐元年（1049），朝廷命居訥住持左街十方淨因禪院，居訥舉懷璉以代。當時汴京兩街諸寺的系統只有法相宗、南山律宗，禪宗只流行於地方，自有淨因院，禪宗始行於京都。後四明郡守迎請他住持阿育王山廣利禪寺，四明人士相與出力建大閣藏仁宗所贈詩頌，蘇軾作記，函請錄示出京日英宗給他的手詔，他終藏而不出。曉瑩的《羅湖野錄》稱讚他的不暴耀，足以羞挾權恃寵者。義懷（989～1060），永嘉樂清（今浙江樂清縣）人，宋‧天聖中（1023～1031），試經得度，後來往洞庭翠峰參重顯，因汲水折擔得悟，為重顯所印可。既而辭去，到無為軍（今安徽無為縣），住持鐵佛寺。有一次他上堂說︰「雁過長空，影沈寒水；雁無遺蹤之意，水無留影之心；若能如是，方解向異類中行，不用續鳧截鶴，夷岳盈壑。……」重顯聽到淮上來人說起義懷的這幾句話，非常讚賞。後來義懷遷到越州天衣寺行化。前後主持法席七次，大興雲門的宗風。有《天衣義懷禪師語要》一卷。法嗣有八十三人，其中慧林宗本、法雲法秀、長蘆應夫、天鉢重元等為上首。宗本（1020～1099），常州無錫（今江蘇無錫巿）人，十九歲出家，師事承天永安道升，弊衣垢面，探井臼，典炊事，夜則入室參升。升問︰「亦疲勞不﹖」對曰︰「若捨一法，不名滿足菩提，實欲此生身證，其敢言勞﹖」升陰奇之。又十年剃髮受具，服勤三年，乃辭升遊方。後來到池州景德寺，參義懷，言下契悟。義懷退居後，他應請在姑蘇瑞光寺開法，既而移住杭州淨慈寺。元豐五年（1082），汴京相國寺六十四院開闢為八寺，二禪六律，以東西序為慧林、智海二禪寺，召宗本住持慧林，為第一祖，大揚禪風。神宗召他到延和殿問道，坐即盤足跏趺，茶至，舉盞長吸，其率真如此。後來以年老假歸，而四方從者相望於道。有《慧林宗本禪師別錄》一卷。宗本下，有長蘆崇信、法雲善本等。崇信下，有慧林懷深者，壽春（今安徽壽縣）人，宣和三年（1121），住持慧林寺，有《慈受懷深禪師廣錄》四卷。其後遞傳靈隱寂室（慧光，錢塘人）、中竺癡禪（元妙，婺州人）、扔己庵（溫州人，有《己庵深禪師語要》一卷）。善本（1035～1109），穎州（今安徽穎上縣）人，出家後，到姑蘇，參宗本於光瑞寺，默契宗旨，服勤五年，盡得宗本之道。後來住持婺州雙林寺，道俗推崇備至。繼而移住杭州淨慈寺，繼承宗本的法席，和宗本並稱大小本。不久又住持東京法雲寺，繼承法秀的法席，號大通禪師，住了八年，歸老於西湖之上，杜門卻掃。門下有雪峰思慧（妙湛，錢塘人）、天竺從諫（慈辯，松陽人）等六十九人。思慧下有淨慈道昌（月堂，湖州人），道昌下有五雲悟（苕溪人）。法秀（1027～1090），秦州隴城（今甘肅秦安縣東北）人，十九歲時試經得度，後來便從事講經，既而到無為軍鐵佛寺參義懷，有所證悟，得到印可。初住持淮西四面山，既又住持棲賢、蔣山、長蘆。後來東京法雲寺落成，他應召為開山第一祖，號圓通禪師。其下有佛國惟白、保寧子英等五十九人。惟白，靖江人，繼法秀之後，住持法雲寺，後移住明州天童寺，撰集《建中靖國續燈錄》三十卷。其下有慧林、慧海等十四人，慧海下有萬杉、壽堅等兩人。和雪竇重顯同出於智門光祚之門的延慶（山名）子榮，襄州（今湖北襄陽縣）人，其下有圓通居訥（1010～1071），梓州中江（今四川中江縣）人，受具足戒後，從事講學。既而有禪者從南方回川，勉勵他出川參請。於是遍樹楚間，後到襄州，參子榮，密契心要，停留十年，道望日重。起初，他應請住持廬山的歸宗寺，繼遷圓通寺。當時歐陽修左遷滁州，遊廬山，和他論道，他的見地出入百家而折衷於佛法，歐陽修肅然心服，遂舉他住持汴京十方淨因禪院，他以疾堅辭，舉大覺懷璉以代。他住持圓通二十年，後移住四祖、開先兩寺，晚年退居寶積岩。雲門的法流所出，以明教契嵩為最知名。契嵩（1007～1072），出德山緣密的法系下，藤州鐔津（今廣西藤縣）人，七歲出家，十九歲時到諸方參學，得法於緣密的再傳弟子筠州洞山曉聰。明道年間（1032～1033），作〈原教篇〉，闡明儒佛一貫之理，以抗歐陽修等宗韓（愈）排佛之說。皇祐年間（1049～1053），住杭州靈隱寺，鑒於禪門傳法的世系諸說不一，因而依據《寶林傳》之說，刊定二十八祖的傳承，撰成《傳法正宗記》九卷及《傳法正宗論》三卷，並附畫佛祖相承之像，稱為《傳法正宗定祖圖》。又述《輔教編》三卷。諸書由開封府尹王素代進於朝廷，仁宗令傳法院收入《大藏》，給他「明教大師」稱號，由此名振海內。其說對於後世講禪史者影響很大，並引起了天台宗的爭論，歷久不息。既而東還，住佛日山，過了幾年，退居靈隱的永安精舍。有《鐔津文集》二十卷行世。雲門宗在五代時勃興，入宋極其隆盛，到南宋而漸次衰微。宋末雖然有圓通、善王、山濟等弘揚，法席甚盛；到了元初，其法系便無從考核。一宗的法脈僅延續了二百年。這大概是由於宗風險峻而簡潔高古，於一語一字之中含藏無限的旨趣，即所謂函蓋乾坤；而其機用又是截斷眾流，不容擬議，幾乎無路可通，這對於中下根機是很不相宜的，致使雪竇不得不改變宗風，逐漸融合於他宗，而終於絕傳了。（黃懺華）〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十九、卷二十二、卷二十三；《續傳燈錄》卷二、卷六、卷八、卷十二、卷十四、卷十八、卷十九；《五燈會元》卷十五、卷十六；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》。

雲門宗八要
雲門宗八要[佛光大辭典]指雲門宗接化學人之八項特點。又作雲門八要。即：玄、從、真要、奪、或、過、喪、出。(一)玄，謂雲門宗師家接化學人之方式，乃玄妙而非言語思量所能測知。(二)從，指從學人之根機力量以接化之。(三)真要，謂立腳於佛道，以拈示宗旨。(四)奪，指接化之時，絲毫不容學人擬議，以截斷其煩惱性。(五)或，謂雲門宗之師家不受言語拘束，能自由自在地活用言語，以接化學人。(六)過，指接化方式嚴峻，不許學人轉身迴避。(七)喪，謂令學人脫離二種謬見：(1)不能鑒照一己清淨之本性（佛性），(2)執著己見。(八)出，謂採取自由接化之方式，給予學人闊然自在之契悟機會。 p5340 

雲門寺
雲門寺[佛光大辭典](一)位於浙江紹興縣南十八公里處雲門山之中。又稱廣孝寺。創建於東晉安帝（397～418 在位）之時。唐代僧智永曾住此三十年。本寺鄰近並有顯聖寺、雍熙寺、普濟寺、名覺寺等。〔大明一統志卷四十五、大清一統志卷二二六〕 (二)即位於廣東曲江縣東北雲門山之光泰禪院。（參閱「雲門山」5335） (三)位於湖南湘鄉城關鎮。又稱石碑寺。建於北宋皇祐二年（1050）。清代道光、同治年間二度重修。主要建築有前殿、大雄寶殿及觀音閣。本寺藏有五公尺高之木雕千手觀音及白石雕十八羅漢，造型精美，刀法純熟，堪稱珍品。 p5337 [中華佛教百科全書]大韓佛教曹溪宗第九教區。位於韓國慶尚北道清道郡。山號虎居山。本尊是石造如來坐像。現為著名的尼寺。本寺首創於新羅‧開國十年（560）。福建八年（591），由圓光修造。新羅末期，寶壤再度重修，號鵲岬寺。其後，高麗太祖下賜「雲門禪寺」扁額，寺名乃易為雲門寺。李朝宣祖二十六年，發生壬辰倭亂（即文祿之役，1592），全寺燒燬。其後，大雄殿、彌勒殿、五百羅漢殿、金法堂、萬歲樓、觀音殿、冥府殿、內院庵、舍利庵續被修復。寺內大殿前的石燈、圓應國師碑、石造如來坐像及四天王石柱，為國寶級的文物。〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》〈慶尚北道之部〉。

雲門對一說
雲門對一說[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問雲門：如何是一代時教？雲門云：對一說。」圓語評唱曰：「一大藏教，只消三個字。四方八面，無儞穿毉處。人多錯會卻道，對一時機宜之事故說。又道森羅及萬象，皆是一法所印，謂之對一說。更有道，只是說那個一法，有什麼交涉，非唯不會。更入地獄如箭，殊不知古人意不如此。」見碧巖十四則，種電鈔二本。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲門一代時教。為一僧與雲門文偃禪師關於「何為釋迦佛一代教法」之機緣問答。碧巖錄第十四則（大四八‧一五四下）：「僧問雲門：『如何是一代時教？』雲門云：『對一說。』」世尊住世八十年，其中四十五年間說法度眾，故知釋尊一代教說非一時得以述說。雲門答以「對一說」三字，已超出言詮，直指心性，函蓋乾坤，而將顯、密、禪、淨之一代時教包含無遺。然若僅從語言文字或理論義解作揣測，絕不能探知雲門禪師之真意。故圜悟禪師評唱本則公案，謂人多錯會「對一說」之意，或謂係對一時機宜所說之法；或道森羅萬象皆是一法之所印，故謂之對一說。殊不知，古人意不如此。故永嘉大師於「證道歌」中歎道（大四八‧三九六下）：「粉骨碎身未足酬，一句了然超百億。」〔五燈會元卷十五〕 p5343 

雲門屎橛
雲門屎橛[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問雲門：如何是佛？門云：乾屎橛。」乾屎橛者，拭人糞之橛之乾者。取至污穢之意。見會元十五、無門關二十一則。

雲門山
雲門山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在廣東韶州曲江縣治。五代後晉末，雲門宗祖文偃徙居此山，再興廢址，新建堂宇。凡二年有半竣功，號為光泰禪寺。時禪徒輻湊，門風甚盛，因取山名，以立宗名。[佛光大辭典](一)位於廣東曲江縣東北。以雲門宗之祖雲門文偃居此而稱名於世。文偃初參睦州道明，後至雪峰謁義存，領得玄要。旋承敏禪師之後，住韶州靈樹寺。未久，遷於此山，再興廢址，建立新堂，號光泰禪院。後改稱證真寺、大覺寺、雲門寺。以其教化及於四方，禪徒輻輳，門風甚盛，遂依宗名而名此山為雲門。〔景德傳燈錄卷十九、古尊宿語錄卷十八、禪林僧寶傳卷二、五燈會元卷十五〕 (二)位於山東益都縣南約三公里。又稱雲峰山。西與馱山隔谷相對，東南扼劈山之通道。因與馱山皆存有隋唐時代之石刻佛像而著名。山中有龍潭，山頂巉巖突兀，上有祠廟。斷崖之南有洞門，可通於山頂，水經注載其「山窟洞開，望之如門」，遂有雲門之名。山之內壁有小佛像三十尊，為隋代所造。小佛中有開皇十七年（597）、十八年之銘文。〔古今圖書集成職方典第二二○、中國佛教史蹟評解卷四〕 (三)位於浙江紹興縣南十八公里。又稱東山。山中有雲門寺，為東晉安帝時所建。唐代僧智永嘗居此三十年。此外，鄰近復有顯聖寺、雍熙寺、普濟寺、名覺寺等。〔大明一統志卷四十五、大清一統志卷二二六〕 p5335   [中華佛教百科全書](一)位於廣東乳源縣東北十三里︰五代後晉末，雲門宗祖文偃定居此山，再興廢址，新建堂宇，號光泰禪院。時，禪徒輻輳，門風大振，乃成為雲門宗的發祥地，其後改稱大覺寺。祖師殿內有文偃肉身像，門兩側的亭內安置有大寶元年（958）碑與大寶七年碑，碑文敘述有關文偃的事蹟。(二)位於山東益都縣城南五里︰靠近駝山。一名雲峰山。以有隋、唐時代的石刻佛像寺院而聞名，又，石灰岩質的山頂有像門的穴洞，故又名雲門山石窟。此外，穴與穴間有五個石窟，內有著衣的座佛本尊，旁列菩薩與力士。壁間有小佛龕，龕內有開皇十七至十九年（597～599）、仁壽二年（602）與唐天寶年間（742～755）的造像記。(三)位於浙江會稽縣南三十二里︰一名東山。山中有雲門寺（一名廣孝寺）、顯聖寺、雍熙寺、普濟寺、名覺寺等五寺。〔參考資料〕　(一)《雲門山志》；《大明一統志》卷七十九；《大清一統志》卷三四一；《乳源縣志》卷一。(二)《讀史方輿紀要》卷三十五。(三)《大明一統志》卷四十五；《大清一統志》卷二二六。

雲門拄杖化龍
雲門拄杖化龍[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲門拄杖化為龍、雲門拄杖子。本則公案為雲門宗之祖雲門文偃拈拄杖，對大眾垂示自在之妙用。碧巖錄第六十則（大四八‧一九二中）：「雲門以拄杖示眾云：『拄杖子化為龍，吞卻乾坤了也，山河大地甚處得來？』」本則公案闡釋自在之妙用，謂山河大地與自身無差別，盡大地為沙門之一隻眼，宇宙間之一切即是我。〔雲門匡真禪師廣錄卷中〕 p5341 

雲門拄杖子
雲門拄杖子[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「雲門以拄杖示眾云：拄杖子化為龍，吞卻乾坤了也，山河大地甚麼處得來？」見碧巖六十則。種電鈔六。

雲門文偃
雲門文偃[佛光大辭典]（864～949）唐末五代僧。為雲門宗之祖。浙江嘉興人，俗姓張。法名文偃。幼懷出塵之志，從嘉興空王寺志澄出家。未久，至毘陵壇受具足戒。遍覽諸經，深究四分律。後至睦州（浙江建德）參學於道明門下。經數載，盡得其道。又謁雪峰義存，依住三年，受其宗印。後歷叩諸方，參究玄要，聲名漸著。後梁乾化元年（911），至曹溪（廣東）禮六祖塔，後投於靈樹如敏會下，如敏推為首座。貞明四年（918）如敏示寂，師嗣其法席，主持靈樹寺。同光元年（923），於雲門山創建光泰禪院，道風愈顯，海眾雲集，法化四播。後漢隱帝乾祐元年（948），南漢王劉龔敕賜「匡真禪師」。二年四月十日上表辭王，垂誡徒眾，端坐示寂，世壽八十六，僧臘六十六。 北宋乾德四年（966），太祖復追諡「大慈雲匡真弘明禪師」。師之機鋒險峻，門風殊絕，世稱雲門文偃。嗣法者有實性、圓明、明教、道謙、智寂、義韶等八十八人。有廣錄三卷、語錄一卷行世。〔雲門山光泰禪院匡真大師行錄（收於古尊宿語錄卷十八）、景德傳燈錄卷十九、禪林僧寶傳卷二、五燈會元卷十五、釋氏稽古略卷三、佛祖綱目卷三十四、釋氏疑年錄卷五〕 p5336 

雲門日日是好日
雲門日日是好日[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲門十五日。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師於自問自答之中，表現截斷差別妄想之佛法真髓。碧巖錄第六則（大四八‧一四五下）：「雲門垂語云：『十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來！』自代云：『日日是好日。』」其中「十五日」非指特定之日子，實係雲門欲藉此掃除學人對於「十五」等數字所代表之千差萬別妄想；凡大小、長短、方圓、迷悟、凡聖等之相對概念，皆係差別，故知對於時間之劃分，亦係凡夫之劃地自限與妄想分別而已。我國自古即習以陰陽五行、天干地支等來判定吉凶禍福，實則日由東方出，月有盈虛時，萬古如一日，本無好歹之分。故雲門謂「日日是好日」，每日皆為舉揚佛法、修行辦道之吉辰；意在截斷學人之差別妄想，揭示修行須在當前時刻。〔雲門匡真禪師廣錄卷中〕 p5337 

雲門沙門行
雲門沙門行[佛光大辭典]禪宗公案名。又作曹山喫常住苗。本則公案乃雲門文偃與曹山本寂就「沙門行」之問題所作機緣語句。雲門匡真禪師廣錄卷下（大四七‧五七四上）：「師問曹山：『如何是沙門行？』山云：『喫常住苗稼者。』師云：『便與麼去時如何？』山云：『儞還畜得麼？』師云：『學人畜得。』山云：『儞作麼生畜？』師云：『著衣喫飯有什麼難？』山云：『何不道披毛戴角？』師便禮拜。」  整則公案概謂「沙門行」並無特別著重之修行細目，平常生活，舉凡吃飯穿衣、屙屎送尿等行住坐臥，乃至任何語默動靜、造次顛沛之間，一一皆係修行之時節、沙門之德目。 p5337 

雲門禪師語錄
雲門禪師語錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷。

雲門缽桶
雲門缽桶[佛學大辭典（丁福保）]（公案）同於碧巖五十則塵塵三昧。

雲門聲色
雲門聲色[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「雲門示眾云：聞聲悟道，見色明心，觀世音菩薩，將錢來買餬餅，放下手卻是饅頭。」見從容錄八十二則。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲門聞聲悟道。本則公案為雲門宗之祖雲門文偃禪師針對由聲色（對境）悟道之情形，向大眾垂示全然徹悟者無差別之一如境界。從容錄第八十二則（大四八‧二八○上）：「雲門示眾云：『聞聲悟道，見色明心。觀世音菩薩將錢來買餬餅，放下手卻是饅頭。』」 上引之中，「聞聲悟道」係指香嚴智閑由耳聞擊竹之聲而悟道之因緣；「見色明心」係指靈雲志勤從乍見桃花而悟道之因緣。香嚴與靈雲皆為唐代溈山靈祐之弟子，兩人悟道之因緣，一人聞聲，一人見色，引為禪林之美談。雲門於上引之垂示語中，先點出香嚴聞聲與靈雲見色之悟機，復謂觀世音菩薩買得餬餅，一放手卻是饅頭。蓋餬餅與饅頭原是互不相干、各有特色之兩物，代表吾人以思量作用所認識之現象界差別相；然對於全然了悟，如觀世音菩薩者之悟境而言，則早已斷除所有對立之差別見解，而達於一如之境界，故自然顯現對餬餅與饅頭不一不異、無有差別之觀感反應。此等悟境，可謂經由聲色並悟、根塵透脫，乃可充分體達者。〔聯燈會要卷二十四雲門文偃章、雲門匡真禪師廣錄卷中、圜悟佛果禪師語錄卷十九〕 p5343 

雲門腳跛
雲門腳跛[佛光大辭典]禪宗公案名。本則公案記述雲門宗之祖雲門文偃契悟道法之因緣。據五燈會元卷十五雲門文偃章記載，雲門參訪睦州道明時，接連三日扣門，前二日睦州一見雲門即閉門，至第三日，睦州開門，雲門迅疾拶入，睦州將師擒住，曰（卍續一三八‧二七六上）：「道！道！」師稍擬議回答，睦州便將師推出，曰：「秦時𨍏轢鑽！」遂掩門，而折損師之一足，師當下大悟。〔禪苑蒙求卷下〕 p5342 

雲門舉令
雲門舉令[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「雲門一日云：宗門作麼生舉令？代云：吽。」見雲門廣錄。

雲門花藥欄
雲門花藥欄[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲門花欄、雲門金毛獅子。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃就「清淨法身」之問題所作之機緣語句。碧巖錄第三十九則（大四八‧一七七中）：「僧問雲門：『如何是清淨法身？』門云：『花藥欄。』僧云：『便恁麼去時如何？』門云：『金毛獅子。』」 上引中之「清淨法身」，乃指遍一切處之佛身。對於僧所問「如何是清淨法身」，雲門漫不經心地答以「花藥欄」，意謂清淨法身遍於一切處，故答案非僅限於「花藥欄」；而師答以花藥欄，唯因師此時恰於庭前眺望花壇。此答看似漫不經心，實係勢力萬鈞。僧復問：「便恁麼去時如何？」雲門答以「金毛獅子」。金毛獅子一語，意含認可此僧之修行圓熟，然是否為完全之認可，則未盡然。 p5341 

雲門藥病相治
雲門藥病相治[佛學大辭典（丁福保）]（公案）雲門示眾云：藥病相治，盡大地是藥，那個是自己？」見碧巖八十七則，種電鈔九。[佛光大辭典]禪宗公案名。本則公案旨在闡明徹悟「全自己」、「全機現」之機法。碧巖錄第八十七則（大四八‧二一二上）：「雲門示眾云：『藥病相治，盡大地是藥，那箇是自己？』」上引中之「藥病相治」，意謂藥與病乃相對之二者，轉指凡夫之相對二見。修行者能滅除藥與病之妄想，始為真出家。若達於滅除相對二見之境界時，盡大地悉皆為藥；若自己能活用藥石，則盡大地悉成為自己，除自己之外，無藥可求，亦無可除之病。 p5344 

雲門話墮
雲門話墮[佛光大辭典]禪宗公案名。本則公案記述雲門宗之祖雲門文偃責備某僧話墮（失言、失策）之因緣。無門關第三十九則（大四八‧二九七下）：「雲門因僧問：『光明寂照遍河沙。』一句未絕，門遽曰：『豈不是張拙秀才語？』僧云：『是。』門云：『話墮也！』後來死心拈云：『且道那裏是者僧話墮處？』」 上引中之「光明寂照遍河沙」，係出自張拙秀才參石霜慶諸悟道時所作之偈「光明寂照遍河沙，凡聖含靈共一家」。死心乃黃龍慧南之法孫死心悟新，為距雲門二百年後之人。本則公案中，死心舉雲門與該僧之因緣，問「且道那裏是者僧話墮處」，旨在令學人參「話墮」二字，謂該僧借用張拙秀才之語，乃被古人之名句所迷惑，而失卻自己之光明，故當雲門指其失言時，立即令其陷於進退兩難之境。實乃因語非出於自心，故該僧第一句借用他人語句，被識破後，即無法說出第二句。〔雲門匡真禪師廣錄卷中〕 p5342 

雲門還飯錢來
雲門還飯錢來[佛光大辭典]禪宗公案名。本則公案乃雲門宗之祖雲門文偃與一僧，針對「九旬安居之意義」所作之機緣問答。聯燈會要卷二十四雲門文偃章（卍續一三六‧四一六下）：「僧問：『秋初夏末，前程忽有人問，作麼生祗對？』師云：『大眾退後。』僧云：『未審過在甚麼處？』師云：『還我九十日飯錢來！』」上引中之「九十日飯錢」，意指九十日安居修行期間之飯錢；轉指修行之事。整則公案係為闡明「一法究盡」之道理，謂「修行」與「我」乃一體，而非對待。〔雲門匡真禪師廣錄卷上、圜悟佛果禪師語錄卷十六〕 p5344 

雲門[金*本]桶
雲門[金*本]桶[佛學大辭典（丁福保）]（公案）同於碧巖五十則塵塵三昧。

雲門金毛獅子
雲門金毛獅子[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問雲門：如何是清淨法身？門云：花藥欄。僧云：便恁麼去時如何？門云：金毛獅子。」花藥欄者以竹林圍芍藥牡丹等之四邊者也。見碧巖三十九則，種電鈔四。

雲門露字
雲門露字[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問雲門：殺父殺母，向佛前懺悔。殺佛殺祖，向甚麼處懺悔？門云：露。」露者顯露，謂徧法界曾無藏匿者，示自己罪惡向自己懺悔之意也。見會元十五雲門章。

雲門露柱
雲門露柱[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「雲門示眾云：古佛與露柱相交。是第幾機？自代云：南山起雲。北山下雨。」見碧巖八十三則，種電鈔九，從容錄三十一則。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲門古佛露柱。此公案乃雲門宗之祖雲門文偃禪師對古佛與露柱相交問題所作之垂示。碧巖錄第八十三則（大四八‧二○八下）：「雲門示眾云：『古佛與露柱相交，是第幾機？』自代云：『南山起雲，北山下雨。』」上引之「古佛」指釋迦牟尼佛，乃至諸佛、歷代之祖師等。「露柱」指無論任何人皆能目及之現前事事物物。「機」為機關、機用、機根、機輪、機法等義，禪語多用以指心之作用，且此一作用尚有各種不同層次之階段。此則公案即雲門就「古佛與露柱相交」為題，欲令門下衲僧深入勘辨「諸佛諸祖之奧妙世界」與「現前淺易可識之事物諸相」，兩種彷彿截然無關之「個別法」，一旦親切交契、渾然一體而無所分別，此時應屬「第幾機」，或應以何種層次之心法作用來感悟之。然當時門下無一人回答，雲門唯有自答「南山起風，北山下雨」。 北宋雪竇重顯禪師就此則公案而頌曰（大四八‧二○九上）：「南山雲，北山雨，四七二三面相睹；新羅國裡曾上堂，大唐國裡未打鼓。苦中樂，樂中苦，誰道黃金如糞土！」此頌文中，「四七」指西天二十八祖，「二三」指東土六祖。蓋西天與東土之祖，以其生存之時空而言，各不相干；南山與北山之雲雨亦本無交會互涉之可能；然若自東西互存、南北一體之完整世界而視之，則自然可了達其親切相交、一體無別之境界，此亦即雲門拈出古佛與露柱相交之本意。〔從容錄第三十一則〕 p5344 

雲門須彌
雲門須彌[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問雲門：不起一念。還有過也無？門云：須彌山。」見從容錄十九則，會元十五雲門章。蓋謂是非為有無分別之限，如須彌山之意也。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲門須彌山。係雲門宗之祖雲門文偃與某僧關於「不起一念，還有過否」所作之機緣語句。從容錄第十九則（大四八‧二三九中）：「僧問雲門：『不起一念，還有過也無？』門云：『須彌山。』」起念固然是過，若不起一念，還有過否？僧有此問，即落入妄想分別之限，雲門遂以「須彌山」一語答之。須彌山即不動或難越之意。此語意謂其過之大，猶如須彌山一般。旨在使該僧遠離有過、無過等對立二見。 p5342 

雲門餬餅
雲門餬餅[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問雲門：如何是超佛越祖之談？門云：餬餅。」見碧巖七十七則，種電鈔八、從容錄七十八則。萬松著語曰：「一舉四十九。」蓋知這一個餬餅之昧，則四十九皆可知之意也。但這餬餅隨於食者，而或為醍醐，或為毒藥。此僧自己見識未熟，卻質問向上底事，故以斯答。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作雲門胡餅、韶陽餬餅。係雲門宗之祖雲門文偃禪師與某僧有關「如何是超佛越祖」一問，所作之機緣問答。碧巖錄第七十七則（大四八‧二○四中）：「僧問雲門：『如何是超佛越祖之談？』門云：『餬餅。』」雲門以「餬餅」（胡麻所製之餅）回答佛意、祖意、如何是超佛越祖之問，而絕不容以思量分別之餘地，即顯示超佛越祖之言，除著衣喫飯，屙屎送尿外，別無他意，故即便是超佛越祖之談，亦無如一個餬餅吃卻了事。〔從容錄第七十八則、聯燈會要卷二十四雲門文偃章〕 p5344 

雲門體露金風
雲門體露金風[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「僧問雲門：樹凋葉落時如何？雲門云：體露金風。」見碧巖二十七則，種電鈔三。

雲門麥浪懷禪師宗門設難
雲門麥浪懷禪師宗門設難[中華佛教百科全書]一卷。明‧麥浪姑撰，許元釗錄，蔡武、卓發之合校。略稱《宗門設難》。收於《卍續藏》第一二七冊、《禪宗全書》第三十四冊。全書採取問答體形式，針對宗門中之重要問題，設二十五個問答，藉以顯揚宗義。關於本書之撰述緣由，據文中所述，明‧萬曆四十八年（1620），一設難者來訪麥浪禪師，二人對坐，設難者提出「直指人心，見性成佛，掃除觀行，不立文字，參禪一句，已是[HK2703-25]疣，云何曹洞、臨濟諸師，更立三玄三要、五位三關，如是等，豈不悖初祖西來之意耶﹖」等二十五個問題，由禪師一一作答，乃成此書。

雲隊
雲隊[新集藏經音義隨函錄]大對反

雲集
雲集[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）多集之貌。又如雲之集於無心之貌。言他方來之大眾也。八十華嚴經二曰：「爾時如來道場眾海，悉已雲集。」大疏二曰：「多數大身，重重無礙，雲之象也。又浮雲無心。龍吟則起，菩薩無住，佛現爰來。」[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄐㄧˊ 如雲般密集群聚。《文選．賈誼．過秦論》：「斬木為兵，揭竿為旗，天下雲集而響應，嬴糧而景從。」《初刻拍案驚奇．卷三九》：「繇是四郊士庶雲集，期滿無徵。」

雲集眾
雲集眾[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來之弟子為二分，常隨從聞教助化者，謂之常隨眾，限於或時或處從他方如雲之多而來集者，謂之雲集眾。此雲集眾限於大乘經。智旭之楞嚴文句一曰：「與大比丘眾已下，具列常隨雲集兩類，顯同聞眾成就。」[佛光大辭典]如來之弟子可分為兩種，常隨佛陀聞法並助其教化者，稱為常隨眾；受時間或空間之限制，無法常隨佛陀，僅不定時從他方雲集而來者，稱為雲集眾。「雲集眾」僅限於大乘經典才有。〔首楞嚴經文句卷一〕 p5348 

雲[雨/狸]
雲[雨/狸][新集藏經音義隨函錄]莫皆反

雲雹
雲雹[一切經音義（慧琳音義）]下疣邈反白虎通云雹之言合也陰氣專精凝合為雹鄭玄注禮記云陽為雨陰起脅之凝結而為雹也[續一切經音義]下龐邈反白虎通云雹之言合也陰氣專精凝合為雹也鄭注禮記云陽為雨陰氣脅之疑為雹也從雨包聲

雲霏
雲霏[新集藏經音義隨函錄]芳非反雨雲落㒵也

雲霓
雲霓[新集藏經音義隨函錄]五𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄋㄧˊ, 1.雲與虹。為下雨的徵象。因大旱必盼雲霓，故亦可比喻為人所渴望的事物。《孟子．梁惠王下》：「民望之，若大旱之望雲霓也。」2.旌旗。《楚辭．屈原．離騷》：「揚雲霓之唵藹兮，鳴玉鸞之啾啾。」3.比喻讒佞邪惡的小人。《楚辭．屈原．離騷》：「飄風屯其相離兮，帥雲霓而來御。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．辨騷》：「虯龍以喻君子，雲霓以譬讒邪。」

雲霧
雲霧[新集藏經音義隨函錄]下別本作[海-母+小]力計反[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄨˋ 雲與霧。晉．盧諶〈贈崔溫〉詩：「中原厲迅飆，山阿起雲霧。」《三國演義．第三八回》：「先生之言，頓開茅塞，使備如撥雲霧而睹青天。」

雲頭
雲頭[佛光大辭典](一)原指雲高之處。又轉指超脫世俗之境界。 (二)指看似雲一般之物，譬喻凡夫起煩惱、疑情之狀態。而「雲頭點地黑如漆」一語，即形容「疑情」猶如黑漆一般，覆蓋大地。〔槐安國語卷四〕 p5349 [國語辭典（教育部）]ㄩㄣˊ　ㄊㄡˊ 雲端。如：「太陽躲到雲頭裡了，恐怕會下雨哦！」

雲頸
雲頸[新集藏經音義隨函錄]居郢反

雲飈
雲飈[新集藏經音義隨函錄]音摽

雲館
雲館[新集藏經音義隨函錄]管貫二音

雲鼓
雲鼓[佛學大辭典（丁福保）]（物名）報午齋之鼓，畫雲形，故云雲鼓。見象器箋十八。[佛光大辭典]報午齋之鼓。又稱齋鼓。以其鼓上畫有雲彩，故稱雲鼓。據大佛頂首楞嚴經卷三載，齋時擊鼓乃古印度即有之風尚。敕修百丈清規卷下法器章鼓條（大四八‧一一五六上）：「齋鼓三通，如上堂時，但節會稍促而已。」〔禪林備用清規卷三、禪苑清規卷一赴粥飯、入眾日用、入眾須知、禪林象器箋唄器門〕 p5348 

雲龍山石佛
雲龍山石佛[佛光大辭典]雲龍山位於江蘇銅山縣南，常有雲氣蜿蜒如龍，故稱之。東巖石峰圍繞，上有興化寺，寺內有大石佛，石佛為半身坐像，高約十公尺餘，係北魏晚期就山崖巨石雕鑿而成，當時僅造佛頭，明代建文四年（1402），依山崖建大殿，清代康熙三十四年（1695），復鑿佛身，今存大殿乃明代所重建。後檐墻高尺許，僅用三磚，故有「三磚殿覆三丈佛」之說。石佛兩側岩壁上，有北魏太和十年（486）及唐宋時之造像與題字，大小佛像錯落其中，儼然如畫。 p5349 

雲𣓞
雲𣓞[新集藏經音義隨函錄]所卓反

雲𦿔
雲𦿔[新集藏經音義隨函錄]必祭反

零房
零房[新集藏經音義隨函錄]上力定反獨也

零羽
零羽[新集藏經音義隨函錄]上力丁反正作翎

零落
零落[一切經音義（慧琳音義）]歷丁反下郎各反本從草經文從兩點下作落非之也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄌㄨㄛˋ, 1.草木凋落。《禮記．王制》：「草木零落，然後入山林。」《楚辭．屈原．離騷》：「惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。」2.死亡。比喻人事衰頹。《文選．孔融．論盛孝章書》：「海內知識，零落殆盡。」《樂府詩集．卷四○．相和歌詞十五．晉．陸機．門有車馬客行》：「親友多零落，舊齒皆凋喪。」3.身世落魄。唐．杜甫〈佳人〉詩：「自云良家子，零落依草木。」《紅樓夢．第九二回》：「豈知甄士隱弄到零落不堪，沒有找處。」4.景色蕭條殘敗。《三國演義．第六回》：「關中殘破零落。今無故捐宗廟，棄皇陵，恐百姓驚動。」5.稀疏不全。《大宋宣和遺事．貞集》：「皆零落骨殖，復合取二木函殮之。」

雷
雷[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語誐羅惹哆Garjita。為空中之四大相觸而發聲者。三界義曰：「長阿含云：有時地大與水大相觸，有時地大與火大相觸，有時地大與風大相觸，有時水大與火大相觸，有時水大與風大相觸。以是緣故，虛空中有雷聲起。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ[名]1.大氣放電時，激盪空氣所發出的巨響。如：「春雷」、「打雷」。2.武器名。一種爆炸性的火器。如：「水雷」、「地雷」、「魚雷」、「掃雷」。3.姓。如漢代有雷義。[副]1.比喻聲音很大。《楚辭．屈原．卜居》：「黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴。」2.比喻迅捷。唐．柳宗元〈晉問〉：「千里雷馳，重馬輕車。」

雷同
雷同[新集藏經音義隨函錄]上正儡洛迴反齊也川音作膚音膚非也[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄊㄨㄥˊ 雷一發聲萬物無不同時響應。今用於人或事物間有相同之處。《禮記．曲禮上》：「毋勦說，毋雷同。」漢．鄭玄．注：「雷之發聲，物無不同時應者；人之言當各由己，不當然也。」清．孔尚任《桃花扇．第五齣》：「（末）：『我也作詩了。』（小旦）：『不許雷同。』」

雷堙
雷堙[新集藏經音義隨函錄]上子告反下於人反

雷奮
雷奮[一切經音義（慧琳音義）]分問反鄭注禮記云奮動也廣雅云振也說文翬也從奞在田上也奞音雖經作奞非也

雷峰塔
雷峰塔[佛光大辭典]位於浙江杭縣西湖。乃西湖勝景之一。塔係五代吳越國王妃黃氏為藏祀佛陀螺髻髮，而於宋太祖開寶八年（975）所建之磚塔，故又稱黃妃塔。吳越王錢俶曾造八萬四千經卷，藏於塔中。塔之形狀，在我國名塔中獨具異趣，為八方形，每方皆為十八步，飛簷畫桷，金碧莊嚴。元明間塔基下陷，僅餘五層，共有八門，塔基以紅石砌成，上為紅磚黃瓦，中柱為菱形，孤標獨立，每當夕陽西下，塔影波光，相映成趣。民國十四年（1925）突然塌毀，發現塔磚中藏有寶篋印經，為五代時所刻，字體精細，多為名家所珍視。 p5699   [中華佛教百科全書]又名黃妃塔、西關磚塔。位於浙江杭州西湖南岸夕照山的雷峰上。係吳越王錢弘俶王妃黃氏所建。塔身七級，明‧嘉靖年間（1522～1566）倭寇侵犯杭州，疑塔中有伏兵，縱火燒塔，後僅存赭色塔身。民間傳說《白蛇傳》中的白娘子，即被法海和尚鎮壓於此塔下。塔於1924年九月二十五日倒塌，時人在有孔塔磚中發現雕版印刷之經卷，卷首題有︰「吳越國王錢弘俶敬造《寶篋印經》八萬四千卷，永充供養。時乙丑歲記。」乙丑歲為宋‧乾德三年（965）。[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄈㄥ　ㄊㄚˇ, 1.位於浙江省杭州西湖旁的南屏山上。五代時錢俶為妃黃氏所建，今已傾圯。傳說中白娘子被金山寺法海和尚鎮壓在此塔之下。峰陰有夕照寺，故有「雷峰夕照」之稱，為西湖十景之一。2.戲曲劇目。清黃圖珌所作傳奇劇本，方成培有同名作品。內容敘述白蛇精白素貞與青蛇變成的小青，遇見許仙，許、白二人相戀，法海和尚與白鬥法，最後將之鎮壓於雷峰塔下的故事。情節屈折，淒豔感人。也稱為「白蛇傳」。

雷必喜饒
雷必喜饒[佛光大辭典]宋代西藏譯經師。生於瑪氏家族。受阿里小王之命與仁欽桑波（寶賢）等同往迦濕彌羅（喀什米爾）學法，回藏後從事譯經，被稱為洛窮（小譯師）。譯有量釋論頌、法稱自釋、釋迦慧疏等。並聚徒講授，其所譯者史稱舊因明。 p5698 

雷次宗
雷次宗[佛光大辭典]（386～448）南北朝劉宋豫章南昌人。字仲倫。少入廬山，師事慧遠大師，從之學三禮、毛詩，並修淨業。其後，立館於東林寺之東，為東林十八賢之一。長樂隱退，篤志好學。元嘉十五年（438），宋文帝召至京師，令開館於雞籠山，聚徒百人教授。二十五年，帝復強徵至京師，為築招隱館於鍾山西巖下。次宗不入公門，每自華林園東門入延賢堂為太子諸王講經。是年無疾而卒於鍾山，世壽六十三。〔佛祖統紀卷二十六、宋書卷九十三、南史卷七十五〕 p5699 

雷石
雷石[新集藏經音義隨函錄]上冝作㔣洛迴洛對二反堆落也

雷聲大，雨點小
雷聲大，雨點小[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄕㄥ　ㄉㄚˋ　ㄩˇ　ㄉㄧㄢˇ　ㄒㄧㄠˇ 聲勢甚大，行動很少。語本《五燈會元．卷二○．鼓山安永禪師》：「師曰：『雷聲浩大，雨點全無。』」比喻虛張聲勢。《金瓶梅．第二○回》：「你既不幹，昨日那等雷聲大雨點小，要打著教他上吊。」也作「雷大雨小」。

雷鐙
雷鐙[新集藏經音義隨函錄]上冝作電下音燈

雷雹
雷雹[一切經音義（慧琳音義）]龐角反白虎通云雹之言合也陰氣專精凝合為雹鄭注禮記云陽為雨陰起脇之凝而為雹也說文云雹雨氷也從雨包聲也

雷電
雷電[獅子吼站阿含經簡註]疑為「毘舍佉」的另譯，是東園鹿母講堂的捐贈者，也是知名的佛教女大施主。又譯為「鹿母」、「鹿子母」。[續一切經音義]上嚕迴反說文作靁易曰天雷無妄論衡云陰陽氣激也下堂練反玉篇云閃電也釋名曰電[歹*尒]也謂乍現則[歹*尒]滅也說文陰陽激輝也從雨电音申[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄉㄧㄢˋ, 1.天上的雲層，通常都帶電。如有一塊雲層接近地面物體，或有兩塊帶異性電的雲層互相接近時，會因感應而產生火花放電的現象，稱為「閃電」。閃電產生高熱，周圍空氣因受熱而急速膨脹，發出極大的響聲，稱為「雷」。二者合稱為「雷電」。2.比喻威勢強大。《戰國策．齊策一》：「王家之兵，疾如錐矢，戰如雷電，解如風雨。」漢．高誘．注：「雷電，喻威大也。」

雷霆
雷霆[一切經音義（慧琳音義）]下音庭大雷也爾雅疾雷為霆即霹靂也說文並形聲字[續一切經音義]上魯[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]反切韻雷電也易曰天雷無妄也論衡云陰陽氣繫成聲古文作靁下特丁反考聲云疾雷也字書迅雷也[新集藏經音義隨函錄]特丁特頂二反疾雷也[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄊㄧㄥˊ, 1.洪大而急發的雷聲。如：「忽然烏雲密布，雷霆大作，下起傾盆大雨來。」《易經．繫辭上》：「鼓之以雷霆，潤之以風雨。」2.比喻聲威或怒氣。《孫子．軍爭》：「侵掠如火，不動如山，難知如陰，動如雷霆。」《三國演義．第一○六回》：「願太尉息雷霆之怒。」

雷震
雷震[續一切經音義]上魯迴反王充論衡曰以天地為爐陰陽為氣相擊成聲也說文正作靁從雨畾聲下章認反切韻云動也起也說文云從雨辰聲[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄓㄣˋ 雷鳴。空中放電所產生的音響振動。《淮南子．本經》：「雷震之聲，可以鼓鐘寫也。」《漢書．卷一○○．敘傳下》：「長驅六舉，電擊雷震。」

雷音寺
雷音寺[佛光大辭典]位於臺灣宜蘭市北門。為佛光山之宜蘭分院。乃蘭陽地區著名之百年古剎，始建於前清道光年間。民國四十一年（1952），居士李決和、林長清等以雷音寺為共修場所，多方禮聘佛門大德道源長老及李炳南、孫張清揚等居士前往說法。四十二年正月，當時執教於新竹「臺灣佛教講習會」之星雲大師應請來寺駐錫，旋即籌組「宜蘭念佛會」，積極展開弘法度眾之工作，其後另行興建宜蘭念佛會講堂。四十四年三月講堂落成之後，組織佛教歌詠隊、弘法隊等，青年教友大增，遂由廣播弘法、學校講經、監獄布教等多方面展開弘法工作，並接辦蘭陽仁愛之家。 本寺於五十五年重建，六十六年五月竣工，寺觀一新。七十四年，依敏法師繼心平法師之後出任住持。寺中除設有圖書館、慈愛幼稚園外，附建幼教大樓，擁有現代化之幼教設備。並定期開辦各種弘法進修活動，及每年舉辦蘭陽地區之大型佛學講座，嘉惠地方信眾匪淺。 p5699 [中華佛教百科全書]位於台灣省宜蘭巿。初建於清.道光年間（1821-1850）。民國四十一年（1952），信眾李決和、林長清等人以雷音寺為共修地，禮請佛門大德前來說法，然機緣未熟，均未有能常住寺內者。四十二年，星雲住持此寺，籌組宜蘭念佛會、興建講堂，積極展開弘法度眾工作。寺於民國五十五年重建，歷時十年方告竣工。寺中附設有圖書館、幼教大樓與幼稚園。並定期舉辦佛學講座與弘法進修活動。星雲於此寺曾培育不少弘法人員，台灣佛光山之重要幹部慈莊、慈惠、慈容、慈嘉等人皆曾培育於此。而佛光山星雲日後之龐大佛教事業，亦可謂奠基於此寺。此寺歷任住持，除星雲之外，另有心平、依清等人。

雷鼓
雷鼓[一切經音義（慧琳音義）]力迥反周禮雷鼓神祀鄭玄曰雷鼓八面者也[國語辭典（教育部）]ㄌㄟˊ　ㄍㄨˇ, 1.八面鼓。一種古代祭神時所用的大鼓。《周禮．地官．鼓人》：「以雷鼓鼓神祀，以靈鼓鼓社祭。」《荀子．解蔽》：「心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞。」2.雷聲。《文選．枚乘．七發》：「混混庉庉，聲如雷鼓。」

雷𢸍
雷𢸍[新集藏經音義隨函錄]之刃反悞

雹節
雹節[獅子吼站阿含經簡註]花蕾。[阿含辭典（莊春江）]晝度樹的花苞初綻，參看「生如鳥喙」。

雹莭
雹莭[新集藏經音義隨函錄]上步角反昳起也正作𦢊也經音義作𦡕以皰靤二字替之滿孝反非也

雹蕀
雹蕀[新集藏經音義隨函錄]居力反

雹雨
雹雨[一切經音義（慧琳音義）]蒲角反白虎通曰雹之言合也陰氣專精凝合為雹鄭玄注禮記云陽為陰起[九/(罥-口)]之凝而為雹釋名云雹跑也其所中物皆摧折如人所蹴跑也跑音父學反

電
電[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）金剛般若經六喻之一。維摩經，大般若經十喻之一，為忽生忽滅者，故以喻世相之無常迅速。金剛般若經曰：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」維摩經方便品曰：「是身如電，念念不住。」無量壽經下曰：「知法如電影，究竟菩薩道。具諸功德本，受決當作佛。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]金剛經六喻之一。電之為物，忽生忽滅，以喻世相之無常迅速。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˋ[名]1.一種物質固有的能，亦為自然界基本現象之一，有正電（陽電）、負電（陰電）兩種性質。兩種電相觸，或失去均衡時，會發生放電作用，可產生光和熱。如：「閃電」、「靜電」、「導電」、「停電」。2.電報或電話、電臺的簡稱。如：「回電」、「急電」、「賀電」、「根據外電報導」。3.男女間相互吸引，而產生的微妙情愫。如：「來電的感覺真是筆墨難以形容！」[動]1.觸電。如：「我被這臺洗衣機電了一下。」2.打電話或打電報。如：「這件事必須電請上級裁示。」3.遭人修理。如：「他被上級電的哭笑不得。」[形]藉電流以發動或使用的。如：「電梯」、「電燈」、「電冰箱」。[副]1.迅速如電的。如：「風馳電掣」。《晉書．卷六七．溫嶠傳》：「今躬率所統，為士卒先，催進諸軍，一時電擊。」2.明快的。唐．李白〈韋公德政碑〉：「秀骨嶽立，英謀電斷。」

電㷿
電㷿[新集藏經音義隨函錄]音焰

電上
電上[新集藏經音義隨函錄]同上

電中
電中[新集藏經音義隨函錄]上子告反正作竈

電倐
電倐[新集藏經音義隨函錄]尸六反

電光喻心
電光喻心[法相辭典（朱芾煌）]集異門論四卷一頁云：電光喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅、居阿練若，或居樹下，或住空閑，精勤修習多修習故；證得如是寂靜心定。依是定心，能永斷五順下分結，得不還果，受上化生；即住上界，得般涅槃，不復還來生於欲界。如過夏分至秋初時，從大雲臺、電光發已；暫現色像，速還隱沒。如是一類補特伽羅，居阿練若，乃至廣說；彼所得心，名電光喻。問：何故彼心名電光喻？答：彼心意識、證不還果；暫能照了，速還隱沒。是故名曰電光喻心。

電光喻補特伽羅
電光喻補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷六頁云：云何電光喻補特伽羅？謂如有一、或一時間、於諸羯磨及諸學中，現可得見；於一時間、都不現見。譬如電光。

電光朝露
電光朝露[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻身之無常也。慈恩傳二曰：「何為電光朝露？少時之身，作阿僧企耶長時苦種。」心地觀經一曰：「猶如夢幻與泡影，亦如朝露及電光。」[佛光大辭典]比喻人身無常之用語。心地觀經卷一（大三‧二九六上）：「猶如夢幻與泡影，亦如朝露及電光。」蓋「諸法無常」、「人身無常」乃佛教基本教義之一，佛典論及無常時，除直接詮釋無常之義，亦常舉示電光、朝露、夢幻、泡影等剎那間即有生滅變化者，以喻顯無常之性質。 p5698 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）身體之無常。

電光石火
電光石火[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬事之迅速，勢之猛烈。會元七（保福章）曰：「此事如擊石火，似閃電光。」[佛光大辭典]又稱石火電光。喻事情之急速。碧巖錄第二十六則頌（大四八‧一六七上）：「電光石火存機變，堪笑人來捋虎鬚。」 p5698 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）焂忽消失。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˋ　ㄍㄨㄤ　ㄕˊ　ㄏㄨㄛˇ 閃電呈現的亮光，火石擊發的火光。比喻轉瞬間即逝。《兒女英雄傳．第二三回》：「便是廝守百年，也不過是電光石火。」

電前
電前[新集藏經音義隨函錄]上子到反

電影
電影[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以電喻法之無常迅速，以影譬無實體。無量壽經下曰：「知法如電影，究竟菩薩道。」[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˋ　ㄧㄥˇ, 1.電光。唐．楊師道．中書寓直詠雨簡褚起居上官學士詩：「電影入飛閣，風威凌吹臺。」2.把人物的動作、言語攝製成影片，利用強光映射在銀幕上，以供人觀賞的活動影戲。

電持
電持[新集藏經音義隨函錄]上音殿正作電

電旁
電旁[新集藏經音義隨函錄]上子告反

電殄
電殄[新集藏經音義隨函錄]田典反

電泡
電泡[一切經音義（慧琳音義）]田見反說文電陰陽相激耀也從雨电聲下魄茅反考聲水上浮漚也說文從水包聲

電焱
電焱[新集藏經音義隨函錄]音熖

電燿
電燿[一切經音義（慧琳音義）]上田見反穀梁傳電霆也說文陰陽激燿也從雨申聲下遙笑反正從火作燿大傳從足作躍音藥本義殊乖

電聡
電聡[新集藏經音義隨函錄]上子告反下倉紅反𥥛也上正作竈下正作囪窓二形

電腦佛典
電腦佛典[中華佛教百科全書]指電腦化之佛教文獻。即將佛教文獻輸入於電腦中，俾供研究者應用。在近代科學史上，自第一部電子計算機問世以來，電子資訊的革命促使應用科學飛躍地成長，而人文科學的研究領域，也逐漸受到影響。因為利用電腦系統的結構性，人文學者亦可依自己的研究需要，請專家設計出所需的程式，以輔助其個人研究。此外，將資料輸入於磁碟中，除了可隨時補充資料外，更有易於儲存、保存期限較長、複製容易、攜帶方便、不佔空間等優點。而索引類工具書的電腦化，也將會是人文學術界的一大突破。佛教文獻的電腦化，今已有若干成果。目前即將電腦化的佛教文獻有︰泰文大藏經、緬文大藏經、巴利佛教文獻、西藏佛典，及漢文系的《大正藏》《卍續藏》《磧砂藏》《高麗大藏經》等大部頭叢書。而正在推行此種工作的機構則有下列諸處︰(1)日本花園大學國際禪學研究所、禪文化研究所、法寶義林研究所、立正大學、佛教大學、曹洞宗宗學研究所、淨土真宗教學研究所、京都大學。(2)中國大陸中國社會科學院、北京廣濟寺中國佛教文化研究所。(3)台灣中央研究院、佛光山北海道場。(4)香港中文大學。(5)泰國摩希德大學、法身基金會。(6)韓國海印寺、Paeng Nyon佛教文化基金會。(7)澳洲坎培拉澳洲國立大學。(8)印度色拉大學。1993年四月，「國際電子佛典聯合會」在美國加州大學柏克萊分校成立。美國柏克萊大學蘭卡斯特（L. Lancaster）被推選為會長。該會成立的主旨在於提供佛典電腦化以及有關佛學研究的資訊。各會員團體可迅速獲得當前國際間電子化佛學的研究動態，以避免重複同一主題之研究與作業，並且可以透過資訊的交流，分享佛學研究的成果。◎附一︰川添良幸〈應用電腦處理佛教文獻〉（摘錄自《法光》雜誌第四十五期）(一)前言佛教研究應用電腦，是最近幾年的事。一般而言，文科系需要大量的資料，作為學術研究之用，而電腦資料庫的管理技術可以支援文科系的這項需求，因此，自從此項技術正式應用以來，其普及的速度，可說相當快。目前，佛教研究者與電腦的關係，亦如同理科系的領域一樣地密切了。（日本佛教學者）塚本啟祥教授，就是促使電腦與佛典結合的中心人物，其成果廣為學界所知。而透過在日本印度學佛教學會的發表，掃除了學會既有的電腦恐懼症。（中略）以下僅將我們數年來應用電腦及有關科技的始末與一部成果介紹於後。(二)梵文《法華經》的資料庫化為了進行以佛教混淆梵語所寫的多種《法華經》寫本的比對之文獻學研究，八年前即開始企劃電腦資料庫之建立。所發現的寫本有三十餘種之多，其來源大致可區分為尼泊爾、西藏、喀什米爾、中亞等三區域。塚本啟祥教授費了多年的心力整理，自1977年以五年的時間出版了《梵文法華經寫本集成》全十二卷。對所有資料進行客觀性的比較檢討，則必須予以電腦資料庫化。目前，完成了一、二卷的羅馬字轉寫與電腦輸入，並且出版；第三卷亦即將完成。羅馬字的資料（data），經由微電腦的終端機輸入，以國字標準規格的SQL（Structu-red Query Language）資料庫，儲存在東北大學塚本研究室的小型電腦IBM9370後，可經由電腦網路與世界各地連通。不過，梵文的字碼尚無標準化，我們所用的是自己設定的。希望如UniCODE（新文字的字碼系統，包含羅馬字、漢字，甚至梵字天成體、藏文等世界主要文字），各種文字字碼的世界標準化能早日實現。梵字羅馬拚音的鍵入，一般字母以英文鍵盤處理即可，特殊的字則以二至三次的鍵入為方法（如ṃ鍵入m與‧），這種方法簡單易記。至於輸出，則利用電腦的顯示器，及我們獨自設計的特殊數位系統，由這個系統所出版的書籍，其印刷的品質最為優良，其鮮明度即使是最新的雷射列表機也難與匹敵。我們也完成第一、第二卷總數二萬詞的索引與逆反索引，其輸出依照梵文字母的順序，並列出此單字所出現的卷數、頁數與寫本。由此，對於各種寫本之間單字的差異，可以一目瞭然。至於逆反索引，我們認為在文法研究上頗具重大功能。只要一按字鍵，就可在SQL資料庫管理下的全文中，快速地檢索出所需要的字詞。而檢索方法，也針對一般不曉得SQL指令的使用者，特為設計出全畫面介面，只要操作功能鍵即可輕易使用了。舉一個簡單的例子，如想知道《梵文法華經寫本集成》第一卷中，最常出現的單字之長度與最長的單字為何時，經由電腦的檢索，結果發現最常出現的單字為七個字母，而長度最長的字有四十三個字母。在實用軟體方面，我們開發了單字檢索系統。只用從終端機鍵入查詢的單字，在畫面上即可顯出該字出現的頁數，以及列出包含該單字之《梵文法華經寫本集成》中的那一行。對於出現多處的資訊，也會列出。經由這個系統，可以獲得客觀的諸寫本間的基本檢討資料。目前也正進行著類似單字之比較，及文節長度分布之比較等研究，據此資料，可作為推測寫本的系統來源。(三)佛教寫本記述文字之自動辨識由於電腦資料庫之建立，使得檢索能夠更為迅速正確。不過，梵文原典之解讀，僅限於為數極少的專家而已，這是研究發展上的一大障礙。對於如何加速資料庫之完成，就得利用電腦的長處，即資料之自動輸入為研究重點。英文乃至於日文，均已開發出自動辨識的系統。不過，這只限於特定的印刷字體，對於手寫的辨識，尚十分有限。更遑論梵文之電腦自動辨識，我們這個研究小組的梵字自動辨識成果，是世界僅見的。我們以Kern‧南條的印刷字《法華經》校訂本，作為電腦自動辨識研究之開始。我們應用形狀比對法與結構解析法兩種作為辨識方法，對結果加以重複比較與檢討，再予以改進。形狀比對法以資訊理論為基礎，適合系統性研究，對印刷字得以發揮威力。至於結構解析法，接近人類閱讀文字的方法，在原理上適用範圍廣泛，亦可應用到手寫的寫本上。目前的成果，由IBM大型電腦3081來辨識，Kern‧南條校訂本的一行長度，所需時間約為十秒，辨識率達99％。因此，在此期間所積存的印刷天成字體達二百種，超過一萬字以上，可說悉數蒐集一般常用的所有字體種類了。同時，我們也進行天成體中眾多類似文字的高精度辨識之研究。依此所開發的方法，適用於一般文字的辨識，是一項新創舉，我們期待也能對漢字的自動辨識有所貢獻。目前，我們正進行木刻版西藏佛教文獻的自動辨識研究。藏文文獻為比較清晰的資料，據此可作為手寫文獻研究的開端。不過，由於文字幅度之不一，行數之重疊，如何克服文字之斷句，仍是當前的課題。(四)梵字演變之研究應用上述梵字自動辨識之研究所獲致之成果，我們也進行了梵字演變的研究。不只梵字，文字在歷史上的演變，超乎想像之外的激烈。特別是對年代久遠的文獻，作比較文獻學之研究時，其記述文字之變化，是極為重要的考慮因素。誤讀一個文字，將會造成全然相反的解釋，因此必須慎重檢討。我們於收集《梵文法華經寫本集成》中所出現的全部文字種類時，開始了梵字演變之研究。起初，對於幾個類似的文字，來進行比較性的辨識實驗。我們從數種寫本抽出幾個主要的字，作成標準字體。以此字體來比較其他寫本，然後確立辨識不同文字之方法。建立文字特徵一般所用的方法，在結構解析的最初階段，細線化最為適用。我們收集了許多梵字，來進行細線化的工作，其成果就是完成了一部梵文歷史變遷辭典。目前，我們正在整理將收集到的各種梵字，予以細線處理，並計畫將結果整理出版，以供想直接閱讀原典的研究者參考。(五)以加速器質量分析法來測定佛教史料年代我們的研究小組，除了電腦之外，也利用各種最新的科技幫助佛教的研究進行。其中，先舉以加速器來測定史料年代之例子。在測定史料的製成年代方面，利用該史料所含放射性同位元素的比率，可以測知。例如，碳十四的半衰期為5730年，與不含放射性的碳十二與其含量作比較，能夠以數百年的精確度來推定數千年前史料的製成年代。傳統測試史料年代的方法，是燃燒大量的所測史料，然後測定燃燒所得的碳，用以推測年代。不過，在測知年代之後，史料也隨之喪失一部份。最近，開發出加速器質量分析法（AMS,Acce-lerator Mass spectrometry），只要用從前方法的千分之一或萬分之一的材料，即可確定其製成年代。(六)誦經之音聲辨識梵語是古印度的文言文，現在已成死語。不過，大多數的佛典是以佛教混淆梵語記述而成的，僧侶的誦經亦繼續著這種語言。我們的研究小組，針對外國留學生的日語教育，進行了電腦日語會話的自動辨識研究。其成果也用來作為梵語頌經的試驗。從塚本啟祥先生處借得《namo tassa bha-gavato arhato sammāsambuddhassa》的錄音帶，用以進行音聲解析。錄音帶的誦經，不僅抑揚頓挫，而且伴有法器的聲音，甚難解析。進行音聲自動辨識，必先完成抽出各種音素的辭典。對於母音，自動辨識的精確度極高。可是，一般而言，子音種類繁多，加上類似音、長短音等等因素，用單純的方法難以自動辨識。以日語為例，除了母音、子音的因素之外，還要構築附加一般語言知識的系統，始能辨識。對於梵語，在考慮同樣的理由下，必先製成電子辭典，而且也要進行文法解析的自動化。這類課題，實際上，與文獻之自動辨識類似，是不可或缺的，更須慎重檢討，再予以克服。(七)佛學電子公告欄應用電腦網路所設置的東北大學佛學電子公告欄，全世界有百餘位佛學研究者參加。平均每天有十處左右的電子會議進行，而以東北大學為中心，每天則收到上千通的電子函件。三年之間，累積了相當數量的電子會議的記錄，此處已確立了佛教研究者所利用之資料庫地位。◎附二︰塚本啟祥著‧郭敏俊節譯〈法華經電腦化之研究〉（摘錄自《法光》雜誌第四十五期）(一)梵文佛典研究的問題所在(1)傳統的佛典研究佛教傳入日本以來，長期間佛教之研究都以漢譯佛典為依據，並且相信佛典所載的都是佛陀直接的教說，奉之為絕對的真理，而不需要去求證。因此，對於佛陀的教說，（在日本）一直就以漢譯佛典與中國所著述的注釋書為線索，從漢語的語感及語義來理解。及至江戶時代，長達千餘年所寫成的日本佛教典籍，悉數具有這種性格。然而，自江戶時代富永仲基（1715～1746）著《出定後語》提出「大乘非佛說」之後，批判性的佛典研究於是開始萌芽。明治以降，歐洲的研究方法被引進日本，梵語佛典、藏譯佛典、巴利聖典始為日本人所認識。在此情況下，同一經典的梵語原典與不同譯本之比較研究，就具備可能性了。(2)漢譯佛典的原典印度傳到漢地所譯成的佛典，一般認為是自梵文翻譯的。不過，當我們檢討漢譯佛典的譯語時，發現類似佛／佛陀，菩薩∕菩提薩埵等譯語，同一個原文有數個不同的譯語。起初，我們認為前者是後者的略稱，進而，我們發現同一佛典數度被譯的情形也不少，而這些經典的構成、內容、譯語差異頗大。據此，可瞭解佛典的傳譯過程中，語言形態、經典改編以及各種條件變化的概況。漢譯佛典的開展過程可區分為古譯（一至四世紀）、舊譯（五至六世紀）、新譯（七至十三世紀）。在各個不同的翻譯之間，其語音的音譯與義譯之譯語均有差異，同時也發現各個譯本各具其特色。這些特色可視為同一經典隨著時代之變遷所留下的痕跡。(3)佛典的語言佛陀並不是用梵語說法的。梵語是紀元前五世紀文典家所確立的一種文獻語言，被印度正統宗教的婆羅門教作為聖典語言。而站在批判立場的佛教與耆那教等沙門宗教，為了向一般民眾傳播其教義，則使用各地的俗語（中期印度的亞利安語，即Prakrit語）。佛教興起於摩揭陀，也許佛陀是以摩揭陀語說法的吧！面積匹敵西歐，由多數人種組成的印度，各地使用不同的語言。隨著佛教之傳播全印度，摩揭陀語也隨之被譯成各地的俗語。今日，南方上座部的聖典，即以巴利語流傳下來。這或許是摩揭陀語轉換成西印度的俗語，或是受了西印度的影響之後傳入斯里蘭卡的。總之，巴利語的文法相當完備。另一方面，北傳佛教在通過梵語文化圈（今日德里周圍）的傳播過程中，被譯成梵文。當然，這種梵文化是經過數世紀的漫長時間逐漸形成的。因此，愈是初期的佛典，俗語的特徵愈是濃厚，而後世的佛典，則近於古典梵語。這種梵語與俗語混合之佛典特有語言，稱為「佛教混淆梵語」。玄奘三藏（七世紀）深感既有的佛典，其譯語相當混亂，因而西行印度學習梵文，蒐集佛典請回漢地。玄奘所確立的翻譯稱為「新譯」。在此之前所譯成各種譯本，是原典梵語化過程中的經典，於不同時代，在不同的因素下，傳到中國而被譯的。例如「佛」的俗語為budh（a），「佛陀」的梵語為buddha；「菩薩」的俗語為bod（hi）-sat（ta），「菩提薩埵」的梵語為bodhi-sattva。由此可以推定不同的音譯是由於俗語與梵語語音不同的緣故。(4)梵文寫本所謂梵文寫本，係以棕櫚葉、白樺樹皮、紙等寫成，容易腐朽。古形的寫本現在不復存在。中亞寫本的上限年代為五世紀，喀什米爾寫本為六世紀，尼泊爾、西藏寫本為十一世紀。由此，保留古形的古譯、舊譯的漢譯佛典（即現存梵文、藏譯尚未確立之前的古代佛典），可以提供回溯現已不存的古代梵文原典的線索。(5)《法華經》的原典與翻譯今天在日本廣被誦讀的《法華經》，其經典除了《妙法蓮華經》（406年，鳩摩羅什譯）外，尚有屬於「古譯」的《正法華經》（286年譯）與「舊譯」末期的《添品妙法蓮華經》（601年譯）。這三個譯本，其經典的構成及其改編、文節插入或欠缺、語彙增刪或置換等，均有極為明顯的差異。《法華經》有其歷史性，其信仰運動之實踐道，以勸人受持、讀、誦、解說、書寫經典為「師行五種法」，並宣揚其功德，在亞洲地區廣為流通。其原典寫本，在現存佛典當中，數量為最多，其出土地域包含︰{1}中亞（五至八世紀），②喀什米爾（六至七世紀），③尼泊爾、西藏（十一至十九世紀）。到目前為止，經確認的現存原典寫本（含端本）多達六十種，然而其內容與構成，卻相差甚大。這是原典寫本在傳承過程中，受到流傳的時代、地域、書寫者的出身地等等因素的影響，也意味著原典在音韻學、文法學上的變貌，以及語彙之插入、修正與文獻組成之改編等等現象。(6)《法華經》原典的校訂本與問題點第一本梵文《法華經》原典的校訂本，由H. Kern與南條文雄整理出版。此校訂本比對了六本尼泊爾系寫本（十一至十二世紀三本，十八至十九世紀三本）及兩本中亞系寫本（七至八世紀），雖然此校訂本將兩系統寫本間之差異所在予以註記，然尚未臻完善。此外，又因校訂者本身的理解與研判，難免有將混淆俗語的原典修正為古典梵文之傾向。此後，荻原雲來、土田勝彌……等人所整理的校訂本，亦是立於同樣的編集方針。如同上述，把不同時代與西域的各個寫本，視為同一，卻忽略了寫本流傳的系統與形態、使用語言，及文字的特殊性等等問題。因此，在推論《法華經》原典的工作上尚殘留著種種的問題。(二)梵文寫本資料庫化(1)《法華經》的蒐集與比較研究為了解決上述的問題點，立正大學法華經文化研究所，自1966年起十年間，向世界上所有保存《法華經》的機構蒐集梵文原典的照片，共計三十種寫本。並且把這些寫本與Kern校訂本作各行之比對，拍成照片結集成書，於1977年出版《梵文法華經寫本集成》。(2)《法華經》寫本之資料庫化上述的《梵文法華經寫本集成》只能給專家使用，為了讓一般研究者能夠解讀原典，必先轉寫成羅馬拚音。可是寫本集成的本文長達六四八二頁，若是整理作成索引與出版的話，最少要耗費半世紀以上的時間。因此，我就想到利用電腦來建立資料庫。在東北大學資訊教育中心的協助下，立正大學與東北大學的有關人員，於1986年完成了《梵文法華經寫本集成羅馬字本‧索引》。〈#P(3)開發經典編集用的程式將梵文轉寫成羅馬字以編集經典，並且建構資料庫，兼具印刷清晰、出版等功能，並且以個人用電腦與英文打字的連動為前提，在種種目的的需求之下，我們開發了輸入的軟體程式，並且製作了梵文表記的活字。(4)索引用程式電腦編集經典的一項優點，就是能夠正確又迅速取得索引資訊。多達六四八二頁的經典文句；加上全部詞彙的分類，就要有上億的語文容量。因此，東北大學資訊教育中心利用泛用大型的電腦，開發出依梵文字母順序的索引軟體程式，除了具有詞彙索引的功能外，尚可作逆反索引（Reverse Index）。(三)資料庫化後的研究課題《法華經》經典電腦資料庫化之後，我們發現了新的研究課題，有待研究解決。主要的問題如下︰(1)語彙檢索系統︰如同Index所能顯示的功能，即除了所檢索的語彙所出現的頁數、寫本記號之外，還能夠顯示出包含該語彙的文脈。(2)文法解析的基礎作業︰逆反索引，就是自語彙末尾字母逆向語首排列的反索引。語彙的格變化與動詞變化，會在語尾顯示出來，是為文法解析的基礎。例如mai-tre-ya∕mai-treyu*∕maitreye*雖然是同一文脈，這是「彌勒！」之意（男性、單數、呼格），前面所列者為梵文形，*號者為俗語形。(3)辭典編撰及其基礎作業︰（計畫中）(4)寫本文字的系統別分類︰利用電腦的自動解讀與共同作業，對於各寫本的文字之展開過程與特徵，加以探討。這項工作亦待進行。(5)文化史的考察︰寫本中語彙之修正與增刪，顯示出在流傳過程中，文化與思想的交流情形，這點亦值得詳加考察。〔參考資料〕　日本‧花園大學國際禪學研究所《電子達摩》（The Electronic Bodhidharma）。

電鐙
電鐙[一切經音義（慧琳音義）]等騰反郭璞注爾雅云鐙即[高/曰]鐙說文從金登聲

電鬘
電鬘[一切經音義（慧琳音義）]下麻班反西國花鬘也若此國珠瓔嚴身之具也本音彌然反今不取此音假借字

電鬼
電鬼[新集藏經音義隨函錄]上子告反

電𤥻
電𤥻[新集藏經音義隨函錄]似全反正作旋

霄月
霄月[新集藏經音義隨函錄]上相焦反夜也正作宵也川音作霣非

霄淚
霄淚[新集藏經音義隨函錄]上云愍反墜也落也

霄遁
霄遁[新集藏經音義隨函錄]上音消夜也正作宵下徒本反逃去也

霄鐘
霄鐘[新集藏經音義隨函錄]音鍾

霆擊
霆擊[一切經音義（慧琳音義）]上定寧反郭璞注爾雅云霆疾雷也蒼頡篇云霹靂也王弼注周易云霆電也霆雷餘聲也從雨廷聲也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄥˊ　ㄐㄧˊ 快速攻擊，聲勢如急雷。《漢書．卷九四．匈奴傳下》：「今既發兵，宜縱先至者，令臣尤等深入霆擊，且以創艾胡虜。」《文選．司馬相如．子虛賦》：「雷動猋至，星流霆擊。」

震動
震動[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）大地震動有三種之六種震動。見六種震動條。[一切經音義（慧琳音義）]雙林召集皆有異相初則聲相隨其類音也次有光相面門所出也此則第三動地相也若唯聲無光聾者不聞唯光無聲盲者不見故須動地普召有緣如來密意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二頁云：震動者：謂佛菩薩，得定自在。心柔調故。善修心故。依定自在，普能震動寺館、舍宅、村邑、聚落、城郭、國土、那落迦世界、傍生世界，祖父世界，人世界，天世界，一四大洲，一千世界，二千世界，三千大千世界，百三千大千世界，千三千大千世界，百千三千大千世界，乃至無量無數三千大千世界，皆能震動。是名震動。[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄉㄨㄥˋ, 1.物體受了外力的影響而搖動。《文選．司馬相如．上林賦》：「山陵為之震動，川谷為之蕩波。」《儒林外史．第三八回》：「一時沒有主意，見一顆大樹在眼前，郭孝子扒上樹去，又心裡焦他再來咆哮震動。」2.內心因受重大的刺激而撼動。《左傳．昭公十八年》：「將有大祥，民震動，國幾亡，吾身泯焉。」《後漢書．卷七○．荀彧傳》：「布乘虛寇暴，震動人心。」

震吒
震吒[新集藏經音義隨函錄]竹嫁反

震多末尼
震多末尼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）一作振多摩尼，又作震跢末尼Ciutā－maṇi，譯曰如意珠。希麟音義六曰：「振多摩尼，或云真多末尼，梵語輕重也。此譯云如意寶珠。」陀羅尼集經六曰：「真陀末尼，唐云如意珠。」大日經疏一曰：「真陀摩尼為諸寶之王。」

震嶺
震嶺[佛學大辭典（丁福保）]（地名）震旦國，即漢地也。資持記上一之一曰：「震嶺者，震是梵言之省略，嶺者即土境之通名。具云震旦，亦云真丹，此翻漢地。」[南山律學辭典]亦名：震旦、真丹、漢地資持記‧釋鈔序：「震嶺者，震是梵言之省略；嶺即土境之通名，如世州郡，多以江山川澤通而召之。又如釋相云，震嶺受緣，即明東夏得戒之始耳。又僧傳中贊曇延法師云，震嶺宏標，遺教法主；準知震嶺之號，但目此方，不煩穿鑿。舊云國嶺兩標，震是此方，嶺即蔥嶺，非也。具云震旦，亦云真丹；此翻漢地。」（事鈔記卷一‧一九‧八）

震悚
震悚[一切經音義（慧琳音義）]又作竦同思勇反字林悚惶遽也經文作聳非也[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄙㄨㄥˇ 震駭恐懼。《晉書．卷五九．齊王冏傳》：「於是百官震悚，無不失色。」《初刻拍案驚奇．卷二八》：「山前一吼，攝將百獸潛形；林下獨行，威使群毛震悚。」

震悸
震悸[新集藏經音義隨函錄]求季反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄐㄧˋ 驚怖恐懼。宋．歐陽修〈謝進士及第啟〉：「祇服寵靈，實增震悸。」

震悼
震悼[新集藏經音義隨函錄]徒到反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄉㄠˋ 驚愕悲悼。《楚辭．屈原．九章．哀郢》：「願承閒而自察兮，心震悼而不敢。」南朝齊．王儉〈太宰褚彥回碑文〉：「聖朝震悼於上，群后恇慟於下。」

震慄
震慄[新集藏經音義隨函錄]力日反正作慄[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄌㄧˋ 驚懼戰慄。《後漢書．卷三．肅宗孝章帝紀》：「朕之不德，上累三光，震慄忉忉，痛心疾首。」南朝梁．江淹〈報袁叔明書〉：「至乃一說之奇，驚畏左右；一劍之功，震慄鄰國。」

震慴
震慴[一切經音義（慧琳音義）]徒頰之涉反爾雅慴懼也經文作疊非體[新集藏經音義隨函錄]之攝反

震懾
震懾[一切經音義（慧琳音義）]下占涉反賈逵注國語云懾服也鄭注禮記云懾猶恐懼也說文云[(哭-、)/(└@人)]氣也從心聶聲[新集藏經音義隨函錄]之涉反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄓㄜˊ 震驚恐懼。《後漢書．卷一○．皇后紀下．靈思何皇后紀》：「性彊忌，後宮莫不震懾。」《三國演義．第一○六回》：「即命推出斬之，懸首於轅門外。於是軍心震懾。」

震旦
震旦[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Cina，又作振旦，真丹，神丹。翻譯名義集曰：「東方屬震，是日出之方，故云震旦。」近人或云：震即秦，乃一聲之轉。旦，若所謂斯坦，於義為地。蓋言秦地耳。參照支那條。[佛光大辭典]梵名    Cīna-sthāna，巴利名 Cīna，或 Cīna-rattha。又作真旦、真丹、振旦、振丹、旃丹、指難、脂難。或稱摩訶震旦（梵    Mahā-cīna-sthāna）。又略稱支那（梵Cīna），或至那、致那、指那、止那、脂那。又作摩訶支那（梵Mahā-cīna）、摩訶至那、摩賀振郍、大支那、大振那，或支那泥舍（梵    Cīna-deśa）。cīna，意譯為思惟；sthāna，意譯為住處。即對於印度等國而言，指中國本部及與中國相鄰接之部分地方。大唐西域記卷五（大五一‧八九四下）：「王曰：『大唐國在何方？經途所亘，去斯遠近？』對曰：『當此東北數萬餘里，印度所謂摩訶至那國是也。』」  古代西方亞細亞及希臘、羅馬等諸國所流傳對我國之稱呼有二，即：(一)Serice（支那之地），或     Seres（支那人）。(二)Sin, Thin（支那之地），或     Sinai, Thinai（支那人）。其中，第一項係由     serikon 或  sericum （繒絹之義）轉變來之名稱，因古代我國向西方諸國輸出繒絹之故。「支那」即文物國之意，亦即讚美此方為衣冠文物之地，由此可知自古我國即有繒絹國之稱。關於第二項有諸說，然通說則為自我國秦朝     Ch'in 之國名而來者。Cīna  之名又見於摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、摩奴（梵  Manu）法典、羅摩耶那（梵    Rāmāyana）、考提拉實利論（梵 Kautiliya  Arthaśāstra）、普魯哈特薩瑪希塔（梵 Brhat-sajhitā）等古籍，然並無確證可證明此名即中國。  除上記外，震旦、支那等名稱散見於佛典中甚多，翻譯名義集卷三（大五四‧一○九八中）：「東方屬震，是日出之方，故云震旦。華嚴音義翻為漢地。樓炭經云：『[艹/忩]河以東，名為震旦。以日初出，耀於東隅，故得名也。』」阿毘曇毘婆沙論卷三十六、卷五十一、阿毘達磨大毘婆沙論卷七十、卷一○一及雜阿毘曇心論卷二等，均謂遠隔之地，稱為振旦、真丹或至那。普曜經卷三現書品、方廣大莊嚴經卷四示書品及佛本行集經卷十一習學技藝品等，亦舉六十四書之一的秦書為支那書（梵    Cīna-lipi）或脂那國書。大寶積經卷十及阿毘曇毘婆沙論卷四十、阿毘達磨大毘婆沙論卷七十九謂，如來隨聽法人之別，以吳蜀秦地或真丹之語而說法。十二遊經載，東方有晉天子，其國人民熾盛。六十華嚴經卷二十九菩薩住處品載，真旦國土有菩薩住處，名那羅延山，過去諸佛常於中住。德護長者經卷下載，當來世末法時，於閻浮提大隋國內，出大行王，信於佛法，供養佛鉢，佛鉢當至沙勒國。彰所知論卷上載，贍部洲西北方有王，名割尼尸割，三結集時，於震旦國等興隆佛法。以上所舉，皆諸經中所舉震旦名稱之例。  又震旦等稱呼始傳於我國之年代雖不詳，而在釋迦方志卷上「中邊篇」引後漢獻帝建安十年（205）入竺之秦州刺史成光子之言（大五一‧九四九上）：「成光子云：『中天竺國東至振旦國五萬八千里。』」其夾注云「振旦即神州之號也，彼人目之。」據此，則自後漢，震旦一稱即已為彼國人所知。慧苑音義卷下載，震旦一詞，翻為思惟，以其國人多所思慮，多所制作之故，即指漢國。而華嚴經疏卷四十七、新華嚴經論卷三十、希麟音義卷二等亦作是說。此思惟之義恐為由梵語     cinta 和 cīna  之音類似而起之解釋。又大唐西域求法高僧傳卷上慧輪傳之夾注謂，支那即廣州，莫訶支那即指京師。此外，西藏稱我國為     Rgya 或  Rgya-nags。rgya 是廣大之義，nags 為黑之義，意即著黑衣住民之廣大國土。〔釋迦方志卷下遊履篇、華嚴探玄記卷十五、止觀輔行傳弘決卷四之二、卷十之二、大唐貞元續開元釋教錄卷上、希麟音義卷十、唐書西域列傳第一四六上、悉曇要訣卷四、H. Yule, H. Cordier: Cathay and the Way Thither; F.F. von Richthofen: China〕 p6196 [國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄉㄢˋ 中國。梵語cina的音譯。古印度對中國的稱呼。《初刻拍案驚奇．卷二八》：「吾意欲往震旦地方打一轉輪迴。」也譯作「支那」。

震旦三玄
震旦三玄[佛光大辭典]指我國諸子百家主要教說中之周易、老子、莊子。華嚴玄談卷八記載澄觀之說，謂周易是真玄，老子是虛玄，莊子是談玄。又宗鏡錄卷四十六舉周弘正之說，謂周易係就「有」明玄，老子就「無」明玄，莊子就「有無」明玄。歷來解釋三玄有諸種異說，唯一相同者，皆謂此乃中國外道。 三論玄義（大四五‧二上）：「外但辨乎一形，內則朗鑒三世；外則五情未達，內則說六通窮微；外未即萬有而為太虛，內說不壞假名而演實相；外未能即無為而遊萬有，內說不動真際，建立諸法；外存得失之門，內冥二際於絕句之理；外未境、智兩泯，內則緣、觀俱寂。」此乃三論玄義所舉判別內教（佛法）與外道（三玄）優劣之六義；以內教之圓通外道之不達，猶如鵬翼之於短羽，天池之於坎井，仍未足以說明兩者之懸殊。蓋三玄執於無因、邪因之說，雖非全然邪妄，然其說之益者，徒屬人、天乘類；無益者，則皆屬外道之說。〔三論玄疏文義要卷二〕（參閱「邪因邪果」3032、「無因外道」5082） p6198 

震旦三聖
震旦三聖[佛學大辭典（丁福保）]（名數）見三聖條附錄。（名數）老子孔子顏回也。止觀五曰：「元古混沌，未宜出世。邊表根性，不感佛興。我遣三聖，化彼真丹。禮義先開，大小乘經然後可信。真丹既然，十方亦爾。」同輔行曰：「清淨法行經云：月光菩薩彼稱顏回，光淨菩薩彼稱仲尼，迦葉菩薩彼稱老子。天竺指此震旦為彼，准諸目錄，皆推此經以為疑偽。文義既正，或是失譯。」

震旦國
震旦國[一切經音義（慧琳音義）]或曰支那亦云真丹此翻為思惟以其國人多所思慮多所計詐故以為名即今此漢國是也

震烈
震烈[一切經音義（慧琳音義）]離折反說文烈火猛也廣疋烈盛也[新集藏經音義隨函錄]力竭反

震犇
震犇[新集藏經音義隨函錄]布門反

震疊
震疊[新集藏經音義隨函錄]音𤗊正作慴也

震給
震給[新集藏經音義隨函錄]上之刃反正作賑

震聳
震聳[新集藏經音義隨函錄]息勇反

震華
震華[佛光大辭典]（1908～1947）江蘇興化人。幼年出家於鄉里之圓通庵。年十九，入鎮江超岸寺玉山佛學社親炙守培法師。年二十一，於寶華山受具足戒，復入竹林佛學院深造。越三年，於竹林寺受法，為靄亭法師之門人，並主持竹林佛學院。二十九年（1940），任上海玉佛寺住持，二年後於玉佛寺創辦上海佛學院。三十二年，發行「妙法輪」月刊。 師雖為舊派靄亭之門人，卻竭誠擁護太虛大師改革佛教之主張，不但建議其師靄亭應打破成見，容納人才，更選定太虛大師得意門人福善為其繼承人。師長於詩，擅畫竹蘭，頗有才藝。又精研佛史，嘗編佛教人名大辭典，稿成，未及行世而示寂，世壽三十九。其生前著作，多散見於妙法輪及其他佛教雜誌，另有僧伽護國史、續比丘尼傳、奕葉集、碧巖集（超塵後輯）等。又所著佛教人名大辭典之遺稿流散於大陸變色之際。 p6198 

震蕩
震蕩[新集藏經音義隨函錄]大朗反搖動也[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄉㄤˋ 震動擺蕩，不安定。《晉書．卷三四．羊祜傳》：「巴漢奇兵出其空虛，一處傾壞，則上下震蕩。」唐．杜甫〈寄賀蘭銛〉詩：「朝野歡娛後，乾坤震蕩中。」也作「震盪」。

震[赤*皮]
震[赤*皮][一切經音義（慧琳音義）]儜簡反考聲云羞慙面赤也正作赧

震越
震越[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Civara，譯曰臥具，又曰衣服。玄應音義三曰：「真越或作震越，此應臥具。」同十二曰：「震越梵言也，此譯云衣服也。」[一切經音義（慧琳音義）]梵言也此譯云衣服也

震駭
震駭[一切經音義（慧琳音義）]諧買反[新集藏經音義隨函錄]胡騃反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄏㄞˋ 震驚懼怕。《大宋宣和遺事．利集》：「遂致盜賊?起，夷狄動華，宗廟神靈，為之震駭。」

霈乎
霈乎[新集藏經音義隨函錄]上普盖反

霈圓
霈圓[新集藏經音義隨函錄]上普盖反

霈注
霈注[一切經音義（慧琳音義）]上环貝反文字集略云霈大雨也說文從雨沛聲沛音貝者也[新集藏經音義隨函錄]上普貝反

霈澤
霈澤[新集藏經音義隨函錄]上普盖反大雨也

霈澤清炎暑
霈澤清炎暑[一切經音義（慧琳音義）]霈普蓋反文字集略曰霈謂大雨也劉熈注孟子曰霈然注雨皃郭璞注尒雅曰炎旱氣熏灼人說文云暑熱也

霈然
霈然[一切經音義（慧琳音義）]音配考聲云霶霈多雨皃也[續一切經音義]上普蓋反雨盛皃切韻云霶霈也說文從雨沛聲沛音同上[新集藏經音義隨函錄]上普盖反

霈玄
霈玄[新集藏經音義隨函錄]上普盖反

[霍*予]國
[霍*予]國[新集藏經音義隨函錄]上去為反正作虧

[霍*予]滅
[霍*予]滅[新集藏經音義隨函錄]上丘隨反

霍然
霍然[一切經音義（慧琳音義）]上荒郭反或作靃說文云隹鳥也雨中飛霍霍作聲會意字也[新集藏經音義隨函錄]上呼郭反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄖㄢˊ, 1.快速、突然。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「煥然霧除，霍然雲消。」《文選．枚乘．七發》：「涊然汗出，霍然病已。」2.茂盛的樣子。漢．應劭《風俗通義．卷一○．五嶽》：「垂枝布葉，霍然而大。」

霍爾卻穹
霍爾卻穹[中華佛教百科全書]蒙古佛教史籍。漢譯本之書名為《蒙古佛教史》。1819年蒙古僧人固始噶居巴‧洛桑澤培（Gu shri dkav bcu pa blo bzang tshevphel）著。「霍爾卻穹」一詞，一般可用來泛指蒙古政教史或蒙古佛教史。然而現代國際學術界所稱的《霍爾卻穹》則專指本書而言。本書之全名，應為《大霍爾地區正法如何興起情況講說闡明佛教之明燈》。又稱《蒙古佛教史──顯明佛教之明燈》。全書分二章。第一章為〈歷代王統的傳承〉；第二章為〈佛教在蒙古地方的傳播〉。其中，第二章為本書之主體部份。內容包含八思巴、歷代噶瑪巴、宗喀巴、格魯派在蒙古的傳播、四世及五世達賴、六世班禪、二世嘉木樣等節。本書有德譯本（G. Huth譯）與日譯本（橋本光寶譯）。日譯本之書名為《蒙古喇嘛教史》。此二譯將此書作者誤記為薩木察活佛晉美南喀。本書漢譯本之譯者為陳慶英與烏力吉。此漢譯本並附有註釋。於1990年由天津古籍出版社出版。

霍葉
霍葉[新集藏經音義隨函錄]羊接反

霍韜晦
霍韜晦[佛光大辭典]（1940～    ）廣東南海人。香港新亞書院研究所畢業（1966）。曾任新亞研究所助理研究員，後獲美國哈佛燕京學社資助，選派往日本專攻佛學。一九七二年，在日本大谷大學修畢博士課程，返港任香港中文大學哲學系講師。霍氏赴日之前，己深研因明與唯識，著論文多篇。留日期間，目睹日人接受西方原典學方法，成績斐然，故攻讀梵文、巴利文及西藏文。回港後，即撰文與演講，推介西方之原典學方法，並開梵文課程以訓練繼起之人才。  近年霍氏更因應時代，提倡「相應佛教」，力主(一)上接傳統，以現代之學術語言重新詮釋漢譯佛典，以接引後學；(二)吸收西方及日本之研究方法與成績，尊重材料之客觀性，開中國佛學客觀研究之路；(三)以佛教之智慧應世，批判西方文化之物化性，為當代人之精神、道德探討出路。又一九八二年於香港創辦「佛教法住學會」，旨在從學術文化立場推動佛教思想現代化。一九八六年一月，創辦「法言」雜誌。所著除發表於各刊物之論文外，另有佛家邏輯研究、安慧三十唯識釋原典譯註、歐美佛學研究小史（譯）等書。 p6358 [中華佛教百科全書]香港佛教學者。現任（1993）法住學會會長。廣東南海人，1957年赴港。1960年就讀於聯合書院中文系，受羅時憲啟迪，始研讀佛書。1964年入新亞書院研究所，專攻哲學、佛學，畢業後留所任助理研究員，後獲哈佛燕京學社留日獎學金，東渡扶桑，入京都大谷大學博士班專攻佛學。並苦讀梵文、藏文、巴利文。1972年起，任香港中文大學哲學系講師。氏自1973年起在中文大學校外進修部開設佛學文憑課程，鼓勵社會人士以新方法研讀佛典。1982年後，陸續創辦法住學會，及法住文化學院。對於佛教教義的新式詮釋，及佛教文化的推廣，有一定程度的成績。著有《如實觀的哲學》《佛家邏輯研究》《佛教的現代智慧》《佛學》（上、下冊）、《絕對與圓融》等書，譯有《安慧「三十唯識譯釋」譯註》《歐美佛學研究小史》二書。

霍香
霍香[新集藏經音義隨函錄]上呼郭反香草也又豆𦰧也字正作藿也江西經音以六反非也

霏〃
霏〃[新集藏經音義隨函錄]芳非反

霏白
霏白[新集藏經音義隨函錄]上芳非反

霏膾
霏膾[新集藏經音義隨函錄]上芳非反下古外反

霏華
霏華[新集藏經音義隨函錄]上芳非反下戶花反

霏那
霏那[一切經音義（慧琳音義）]孚非反梵言也此謂福德行也[新集藏經音義隨函錄]上方非反[阿含辭典（莊春江）]疑為「功德」的音譯，「功德」另有「種種」的意思，如「五欲功德」即為「種種功德」。

霏霏
霏霏[一切經音義（慧琳音義）]芬微反毛詩傳云霏霏雪貌古今正字從雨非聲[續一切經音義]芳非反切韻云雰霏雪落皃從雨非聲也雰音撫文反[新集藏經音義隨函錄]芳非反雪㒵又按霏〃猶翁〃也[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄈㄟ, 1.雨雪煙雲盛密的樣子。宋．范仲淹〈岳陽樓記〉：「若夫霪雨霏霏，連月不開。」《三國演義．第三七回》：「忽然朔風凜凜，瑞雪霏霏。」2.騰起飛揚的樣子。《楚辭．屈原．九章．惜誦》：「霰雪紛其無垠兮，雲霏霏而承宇。」3.草木茂盛的樣子。唐．杜甫〈宣政殿退朝晚出左掖〉詩：「宮草霏霏承委佩，鑪煙細細駐遊絲。」4.淚流滿面的樣子。南朝梁．范雲〈贈張徐州謖〉詩：「懷情徒草草，淚下空霏霏。」

霏霜
霏霜[新集藏經音義隨函錄]上芳非反[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄕㄨㄤ 濃霜、厚霜。南朝梁．劉勰《文心雕龍．祝盟》：「劉琨鐵誓，精貫霏霜。」

霏霧
霏霧[一切經音義（慧琳音義）]上妃尾反下音務輕霧也[新集藏經音義隨函錄]上芳非反

霑彼
霑彼[一切經音義（慧琳音義）]輒廉反韓詩云霑溺也考聲云小濕也尸執反禮記孔子曰雨霑服失容顧野王云霑濡耳珠反也文字集略作沾略也說文霑[霑-占+(九/木)]也音染從雨沾聲也

霑污
霑污[一切經音義（慧琳音義）]知廉反玉篇云濡也三蒼云漬也

霑洽
霑洽[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰霑清也玉篇曰洽濡也霑字或通作沾也[新集藏經音義隨函錄]戶夾反

霑溼
霑溼[一切經音義（慧琳音義）]上張廉反廣雅霑漬也韓詩溺也古今正字從雨沾聲下深入反說文幽溼也從水溼聲[一/(ㄠ*〡*ㄠ)/工]音同上[新集藏經音義隨函錄]失入反

霑漬
霑漬[新集藏經音義隨函錄]疾賜反浸潤也又漚也孫愐韻及浙西韻並作前智反西川玉篇作疾賜應和尚經音作在賜反郭迻音作才賜反鄜州篇作似利反並是也唯萇筠韻又作紫賜反此切非也亦是隨時俗呼耳又似賜反者吴音也吴人呼寺為字又以上聲字切去聲漬乍若雙聲如字利之類焉

霑濡
霑濡[一切經音義（慧琳音義）]上輒廉反韓詩霑[仁-二+弱]也考聲小溼也禮記孔子曰雨霑服失容說文霑[霑-占+(九/木)]音染字書云霑[霑-占+(九/木)]微溼也從雨沾聲也下而殊反集訓霑漬也字統[泳-永+(而/而)]小溼也又云[泳-永+(而/而)]亦霑也從水[而/而]聲也[而/而]音須[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄖㄨˊ 滋潤浸溼。《楚辭．賈誼．惜誓》：「觀江河之紆曲兮，離四海之霑濡。」比喻恩澤普及。《文選．王?．四子講德論》：「令百姓遍曉聖德，莫不霑濡。」也作「沾濡」。

霑腠
霑腠[新集藏經音義隨函錄]倉奏反

霑襟
霑襟[新集藏經音義隨函錄]居吟反衣〡也

霓冤
霓冤[一切經音義（慧琳音義）]於元反冤猶屈也雌曰霓冤虹柁軒車其事也經文作倇非體

霓毗藥
霓毗藥[新集藏經音義隨函錄]上一五𠔃反下二二合

霓舒
霓舒[新集藏經音義隨函錄]上五𠔃反

霓裳
霓裳[一切經音義（慧琳音義）]上詣鷄反王逸注楚辭云霓雲之有色似龍者也郭注爾雅云雌虹曰霓說文云霓屈虹也從雨兒省聲也言霓裳者神仙飛行衣如虹霓[新集藏經音義隨函錄]上五𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄔㄤˊ, 1.以霓所製的衣裳。指仙人所穿的服裝。《楚辭．屈原．九歌．東君》：「青雲衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼。」也稱為「霓裳羽衣」。2.樂曲名。是唐代宮廷舞曲霓裳羽衣曲的簡稱。參見「霓裳羽衣曲」條。唐．杜牧〈過華清宮絕句〉三首之二：「霓裳一曲千峰上，舞破中原始下來。」

霓迷
霓迷[新集藏經音義隨函錄]上魚枳反

霔以
霔以[新集藏經音義隨函錄]上音注霖也大雨也注也

霔大
霔大[新集藏經音義隨函錄]音注

霔甘
霔甘[新集藏經音義隨函錄]上之句反

霔雹
霔雹[新集藏經音義隨函錄]上朱句反

霔霖
霔霖[新集藏經音義隨函錄]注林二音

霖婆
霖婆[一切經音義（慧琳音義）]力金反

霖漏
霖漏[新集藏經音義隨函錄]上力今反

霖過
霖過[新集藏經音義隨函錄]上力今反

霖雨
霖雨[一切經音義（慧琳音義）]力金反左傳雨自三日已上為霖爾雅久雨謂之滛滛謂之霖亦謂三日已上也[新集藏經音義隨函錄]上力今反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄩˇ, 1.大雨。《莊子．大宗師》：「霖雨十日。」《三國演義．第九九回》：「今又加以霖雨，山坡峻滑。」2.比喻恩澤。《書經．說命》：「若歲大旱，用汝作霖雨。」

霖[雨/涇]
霖[雨/涇][新集藏經音義隨函錄]上力今反下以林反

霖霪
霖霪[新集藏經音義隨函錄]上力今反下羊林反

霜
霜[新集藏經音義隨函錄]音患[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄤ[名]1.接近地面的水蒸氣，遇冷而凝結成白色的結晶顆粒。《詩經．秦風．蒹葭》：「蒹葭蒼蒼，白露為霜。」清．方苞〈左忠毅公軼事〉：「甲上冰霜迸落，鏗然有聲。」2.白色如霜的粉末或膏脂。如：「砒霜」、「面霜」。[形]白色的。唐．杜甫〈古柏行〉：「霜皮溜雨四十圍，黛色參天二千尺。」

霜倩
霜倩[新集藏經音義隨函錄]音清又七見七性二反非

霜封
霜封[一切經音義（慧琳音義）]府龍反封厚也亦緘撿之也固之也

霜月會
霜月會[中華佛教百科全書]日本天台宗的重要法會。又名天台會、天台大師忌、天台大師報恩會、十一月會。指日本在每年十一月天台大師智忌日時，於比叡山延曆寺所舉行的「法華十講」法會。延曆十七年（798），傳教大師最澄於比叡山首度舉行。二十年，迎請南都七大寺勝猷、奉基等十大德，於一乘止觀院講《法華》之開結二經。此即霜月會之濫觴。其後改以論義為主，與六月會（最澄忌日所修之法會）並為日本天台宗之二大法會。又，早期之霜月會，係在十一月十四至二十三日間舉行「法華十講」，而於二十四日行大師供。中世以後，則改為在五日或四日間，甚至於一日間舉行。〔參考資料〕　《叡山大師傳》；《濫觴抄》卷下。

霜液
霜液[一切經音義（慧琳音義）]盈益反說文云液津液也

霜穫
霜穫[一切經音義（慧琳音義）]胡郭反毛詩云八月其穫穀十月其穫稻也說文云刈禾也從禾蒦聲也蒦烏獲反[新集藏經音義隨函錄]音鑊

霜鋩
霜鋩[新集藏經音義隨函錄]音亡

霜雹
霜雹[一切經音義（慧琳音義）]龐剝反白虎通云陰氣結聚凝合為雹鄭注禮記云陽為雨陰氣脅之凝而為雹說文云雨水也從雨包聲古作[百-日+?]也

霜霏
霜霏[新集藏經音義隨函錄]芳非反

霜鵽
霜鵽[一切經音義（慧琳音義）]追刮反郭璞注爾雅云鵽大如鴿似雌雉鼠脚無後指岐尾為鳥戇群飛出北方沙漠也說文從鳥叕聲叕音竹劣反[新集藏經音義隨函錄]上正作鸖也下陟刮都活二反並鳥名也

霝滴
霝滴[新集藏經音義隨函錄]上力丁反下丁歷反

霞抄
霞抄[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反正作抄

霞煥
霞煥[新集藏經音義隨函錄]音喚火光也

霡霂
霡霂[新集藏經音義隨函錄]上音莫下音木

霧
霧[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷六頁云：地水氣騰，說之為霧。[國語辭典（教育部）]ㄨˋ[名]空氣中接近地面的水蒸氣，因遇冷凝結成小水滴或冰晶，而漂浮在地表的一種現象。能見度低於一公里。如：「霧太濃了，幾乎伸手不見五指。」

霧壑
霧壑[新集藏經音義隨函錄]呼活反

霧曖
霧曖[一切經音義（慧琳音義）]哀改反已釋前譜第六卷[新集藏經音義隨函錄]音愛

霧縠
霧縠[新集藏經音義隨函錄]戶木反[國語辭典（教育部）]ㄨˋ　ㄏㄨˊ 如薄霧般輕軟細紗所製成的服裝。《文選．宋玉．神女賦》：「動霧縠以徐步兮，拂墀聲之珊珊。」《漢書．卷二二．禮樂志》：「被華文，廁霧縠，曳阿錫，佩珠玉。」

霧蘢
霧蘢[新集藏經音義隨函錄]郎公反

霫蔽
霫蔽[新集藏經音義隨函錄]上[卄/口/└/月]立反

霰雪
霰雪[新集藏經音義隨函錄]上蘇見反

霰𡰱
霰𡰱[新集藏經音義隨函錄]上先見反唐言勝軍

露
露[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語，波嚕沙拏。譬物之無常。金剛經曰：「如露亦如電。」涅槃經三十八曰：「如朝露勢不久停。」原語，金剛經作Avaśyāya。[新集藏經音義隨函錄]莫胡反亦作无[佛光大辭典](一)佛經中以朝露之易逝，比喻萬物之變遷無常。金剛經（大八‧七五二中）：「如夢幻泡影，如露亦如電。」 (二)禪林用語。顯露之意。引申為表示諸法全體現前之相狀。此外，亦為禪宗慣用的舉喝之語，表示目前分明顯然之事理；多用於引導、法語等場合。 p6882 [國語辭典（教育部）](二)ㄌㄡˋ[動]1.顯現。如：「露出馬腳」、「衣角外露」。2.洩漏。如：「露了口風」。《後漢書．卷七一．皇甫嵩傳》：「角等知事已露，晨夜馳敕諸方，一時俱起。」(一)ㄌㄨˋ[名]1.靠近地面的水蒸氣，夜間遇冷而凝結成的小水珠。《楚辭．屈原．離騷》：「朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。」唐．杜甫〈月夜憶舍弟〉詩：「露從今夜白，月是故鄉明。」2.芳香可飲的酒或液體。如：「玫瑰露」、「果子露」。3.姓。如漢代有露平。[動]表現、顯現。如：「顯露」、「表露」、「暴露」、「原形畢露」。

露他重罪法
露他重罪法[南山律學辭典]亦名：露他過法羯磨疏‧集法緣成篇：「露他過者。同侶有失，三根不謬，若私隱之，期必欲犯。故制向同徒陳無覆過。彼聞便止，不許更傳。必知有危，不告亦許。」濟緣記釋云：「露他中，私覆他過，意在自為，故須發露。彼下，明說限。必下，示開緣。」（業疏記卷三‧三四‧五）

露命
露命[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬壽命無常如露也。成實論十七曰：「智者知命無常如條上露。」鹿母經偈曰：「無常難得久，命如露著草。」[佛光大辭典]比喻壽命之無常猶如朝露。鹿母經偈（大三‧四五六上）：「無常難得久，（中略）命如露著草。」 p6883 

露地
露地[獅子吼站阿含經簡註]戶外沒有遮蔽物的地方。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）無物被覆於上之土地也。法華經譬喻品曰：「諸子等安穩得出，皆於四衢道中露地而坐。」[佛光大辭典](一)指屋外。即戶外無物被覆於上之所。〔雜阿含經卷三十九〕 (二)指坐於無物覆蔽之所。為十二頭陀行之一。 (三)比喻脫離煩惱之境界。此喻係引申自法華經譬喻品之火宅喻。長者之子因從燃燒之家中逃出，得見露地（屋外）之大白牛車，由是露地被視作已斷三界煩惱之安然境界。 (四)指無見惑、思惑之境界。〔法華文句卷五下〕 (五)禪宗特指在僧堂內修行者座位以外之經行處所。 p6882 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨˋ　ㄉㄧˋ 露天的地方。《妙法蓮華經．卷二》：「是時長者見諸子等安穩得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙。」

露地偈
露地偈[佛光大辭典]禪林布薩時，維那於僧堂內「單」（修行者之座位）以外處所所唱之偈。文曰（大八二‧四三一下）：「降伏魔力怨，除結盡無餘，露地擊犍椎，比丘聞當集，諸欲聞法人，度流生死海，聞此妙響音，盡當雲集此。」〔瑩山清規卷上月中行事〕 p6882 

露地坐
露地坐[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二頭陀行之一。於露地坐禪也。行事鈔下三之一曰：「在露地者。智論云：我觀樹下如半舍，無異蔭覆涼樂。又生愛著，便受露地。日光徧照，空中淨明，易入空定。」大乘義章十五曰：「露地坐者，樹下蔭濕，久居致患，故至露地。」[佛光大辭典]十二頭陀行之一。謂於露地坐禪修行。四分律行事鈔卷下三之一引大智度論謂，露地坐可免於愛著蔭覆涼樂，易入空定。又據大乘義章卷十五載，樹下蔭濕，久居易致疾患，故坐於露地。 p6882 [南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「在露地者，智論云，我觀樹下，如半舍無異，蔭覆涼樂，又生愛著。便受露地，日光遍照，空中明淨，易入空定。」（事鈔記卷三六‧二○‧八）[佛學常見詞彙（陳義孝）]在露地上坐禪，是十二頭陀行之一。

露地坐十利
露地坐十利[南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「論云，十利故：一﹑不求樹下，二﹑遠離我所有，三﹑無有諍訟，四﹑若餘去無顧惜，五﹑少戲調，六﹑能忍風雨毒蟲寒熱，七﹑不為音聲荊棘所刺，八﹑不令眾生瞋恨，九﹑自亦無有愁恨，十﹑無眾鬧行處。」（事鈔記卷三六‧二一‧六）

露地敷僧物戒制意
露地敷僧物戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）露地敷僧物戒十四。凡僧物利重，宜應掌護。然人情智狹，度非弘遠；私己專愛，眾則惰慢。是故多論有三義故：四方僧物，篤信所捨，供僧受用，利益事廣；理宜掌護，使資身行道，得安樂故。二﹑物是信施；同心愛惜，常有受用，令長信敬故。三﹑用竟即舉，僧物不壞，令受用福反資施主，善根成就故。」行宗記釋云：「制意中，初敘所宜。十方受用，三世相續，故云利重。然下，二、出情過。是下，三、引文示。論中三義，初掌護意，二﹑愛惜意，三﹑藏舉意；初是益己，後二利他。」（戒疏記卷一三‧五八‧一三）

露地敷僧物戒犯緣
露地敷僧物戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「六緣：一﹑常住敷具，二﹑知是僧物，三﹑露處，四﹑自使人敷，五﹑自使人不舉，六﹑出門。犯。」（戒疏記卷一三‧五九‧二）

露地敷僧物戒緣起
露地敷僧物戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，長者請僧。十七群比丘取僧坐具露敷經行，望食時到，不收往食，為風塵坌蟲鳥壞汙。以過白佛，訶已制戒。」（含註戒本卷中‧五‧一四）行宗記‧釋九十單提法：「戒緣，云露敷經行者，即用敷具藉經行地。」（戒疏記卷一三‧五九‧八）

露地敷僧物戒開緣
露地敷僧物戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「彼以僧物付知事；云，我今付授汝守護看。若都無人，當舉屏處。若無屏處，必知無壞，當持麤者覆好者上。若即時還，便應去，隨雨中疾及時還者，應往也。彼次第作如是方便，應去。若不作者，初出門，墮；若方便還悔，一切吉羅。若二人同坐，下座應收；否者犯二罪；上座犯一墮。若俱不收，二俱墮。餘床踞床机等不收，及臥具表，一切吉羅。若露敷僧物而入房思惟，吉羅。不犯者，僧物露敷，去時語舊住人摩摩帝經營人，令知，如上方便，一切不犯。」（含註戒本卷中‧六‧二）行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，若取僧物露敷，去時語舊住人、摩摩帝經營人令知，如上方便者，一切不犯。」資持記釋云：「不犯中，但明屬付二人。律文更列力勢所持命梵二難，不作次第而去不犯。」（事鈔記卷二二‧四五‧一一）

露地然火戒制意
露地然火戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）露地然火戒五十七。凡火性焚熾，事變無恆，容有延燒，不可不禁。又然火相聚，多著世話，廢業自輕，何得不制？」行宗記釋云：「制意有二，初為防失。延燒謂旁延他處。又下，次恐廢業。」（戒疏記卷一五‧一七‧二）

露地然火戒犯緣
露地然火戒犯緣[南山律學辭典]子題：四指、旋火作輪戒本疏‧九十單提法：「論犯四緣：一﹑無緣，二﹑露地，三﹑草木有燄，四﹑然。即犯。」行宗記釋云：「犯緣。第二，局在露地，屋中非犯。三須有焰，無焰則輕。若在生地，或生草木，則有掘、壞二罪生焉。」（戒疏記卷一五‧一七‧七）資持記釋云：「五分，四指，即四寸，此為分齊。多論，隨何事者，事即指物。彼云凡有五事：一﹑草，二﹑木，三﹑牛屎，四﹑木皮，五﹑糞掃。若一時以五種著火中，一提；一一著火中，一一提。四分中，初明緣開，恐謂生地故注簡之。若下，二明無緣結犯，且列四物，律中更有枝葉、紵麻、芻摩、牛屎，亦攝於四。上三即草木，下一即糞掃。若半焦句絕，與下然炭，各是一事。律云，若被燒半焦擲著火中，及然炭者，突吉羅。僧祇，初明本罪。旋火作輪者，彼云弄火輪，謂以手旋火炬，有如輪焉。若下，明兼犯。二然火句絕。在字上脫一若字，古本有之。謂燒生地，又犯掘戒，則有三罪。據文二罪，此準義加，故下，復引彼文為證。此約隨有，不必定具。若在死地，復然乾木，則單犯此戒。」（事鈔記卷二四‧三九‧四）

露地然火戒緣起
露地然火戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在曠野城，六群相謂，我等在上座前，不得隨意語言，即出露地，拾諸柴草然火向之，株內毒蛇，火氣逼出，遂驚擲火，燒佛講堂。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷中‧二一‧一○）戒本疏‧九十單提法：「緣起中，由不得隨意語故，出外聚向，遂燒講堂；輕致重害，不可不慎。故世中所壞，多為火損；不爾久存。世界亦爾，火為凡貪，不可觸也。此是觀行，如何著之？」行宗記釋云：「戒緣中，初牒文誡慎。故下，示過勸離，初指現事。故云世中等。次舉災劫。故云世界亦爾；如大三災起時，火災壞至初禪天。三明性烈。寒月雖貪，觸則爛體。是觀行者，謂觀火能變壞，了世無常而生厭捨；或可經論多舉為喻，或以三界喻火宅，或以世間喻無常，或令遠惡如避火坑，或云瞋心甚於猛火。斯等甚眾，略舉一二耳。」（戒疏記卷一五‧一七‧一二）

露地然火戒開緣
露地然火戒開緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，語言知是看是。若病人自然，教人然。有緣看病人，為病者煮糜粥羹飯。若在廚屋中，浴室中，熏缽、煮染、然燈燒香，一切並開。」資持記釋云：「不犯中，初是法開。若下，己病。有下，看病。若在下，諸作務等。」（事鈔記卷二四‧四○‧七）

露地白牛
露地白牛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華經譬喻品所說立於門外露地之大白牛車也，譬大乘法。碧嚴九十四則垂示曰：「露地白牛，眼卓朔，耳卓朔。」見露牛條。[佛光大辭典]露地，為門外之空地，喻平安無事之場所；白牛，意指清淨之牛。法華經譬喻品中，以白牛譬喻一乘教法，從而指無絲毫煩惱污染之清淨境地為露地白牛。從容錄第十二則（大四八‧二三四下）：「我衲僧家慵看露地白牛。」 p6882 

露地穰積
露地穰積[阿含辭典（莊春江）]「露地」指「空曠地」，「穰積」指「稻草或麥桿堆」，「穰」讀作「嚷」或「禳」，泛指「禾莖」。

露地經行
露地經行[獅子吼站阿含經簡註]「露地」指「在室外」，「經行」為「在一定的直線距離緩慢專心地往返步行」。[阿含辭典（莊春江）]「露地」指「在室外」，「經行」為「在一定的直線距離緩慢專心地往返步行」。

露堂堂
露堂堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）物堂堂然顯了分明。對於黑漫漫而言。見貞和集一。[佛光大辭典]禪林用語。為「黑漫漫」之對稱。堂堂，謂容貌之盛。即指全體明白顯現，從而見其相貌堂皇偉大。又為表示公案現成當體之用語。 p6883 

露幔
露幔[佛學大辭典（丁福保）]（物名）露出於堂塔外之幔幕也。法華經序品曰：「珠交露幔。」[佛光大辭典]露出在堂塔外之幔幕。〔法華經序品〕 p6883 

露形外道
露形外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）又云離繫外道。梵云尼犍子是也。以脫衣露形為正行者。俱舍寶疏九曰：「離繫者，即是露形外道，離衣等繫，故名離繫。此外道受持種種露形拔髮等禁。」[佛光大辭典]又作裸形外道。為印度二十種外道之一。即指尼犍子外道，彼等以裸形為最上之修行法，能生一切智。然據外道小乘涅槃論所載，尼犍子外道分為白衣派（Śvetāmbara）、空衣派（Digambara）二派，白衣派為尼犍子外道，空衣派特稱為裸形外道。 p6883 

露枰
露枰[一切經音義（慧琳音義）]皮平反廣雅枰榻也[新集藏經音義隨函錄]平病二音床也冝作棚步盲反從以為枰閤字是也枰謂獨板床也非

露枳
露枳[新集藏經音義隨函錄]雞以反亦云吉帝

露柱
露柱[佛學大辭典（丁福保）]（物名）立於堂外正面二本之柱也。碧巖八十三則曰：「雲門示眾云：古佛與露柱相交，是第幾機？」[佛光大辭典]露在外面之柱，指法堂或佛殿外正面之圓柱。與瓦礫、牆壁、燈籠等俱屬無生命之物，禪宗用以表示無情、非情等意。臨濟慧照禪師語錄勘辨（大四七‧五○三下）：「師指露柱問：『是凡是聖？』員僚無語，師打露柱云：『直饒道得，也祇是箇木橛。』」又「露柱懷胎」比喻無心之活動；「燈籠露柱」意謂以本來面目而呈現者，即指無情之物恆常不斷地說示真理之相。 p6883 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨˋ　ㄓㄨˋ 古代用以旌表門第的龍柱。《敦煌變文集新書．卷四．醜女緣起》：「兩腳出來如露柱，一雙可膞似?椽，纔禮世尊三五拜，當時白淨軟如棉。」

露槃重數
露槃重數[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）十二因緣經曰：「八種塔並有露槃：佛塔八重，菩薩七重，辟支佛六重，四界五重，三果四重，二果三重，初果二重，凡僧但蕉葉火珠而已。」

露牛
露牛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）露地之大白牛車也。譬一乘之妙法。法華經譬喻品曰：「諸子等安穩得出，皆於四衢道中露地而坐。（中略）爾時長者各賜諸子等一大車，其車高廣，眾寶莊校，（中略）駕以白牛。」秘藏寶鑰下曰：「羊鹿憋而露牛疾。」

露璫
露璫[新集藏經音義隨函錄]音當

露皼
露皼[新集藏經音義隨函錄]音古

露盤
露盤[佛學大辭典（丁福保）]（物名）塔上所建重重之相輪（俗云九輪），名為承露盤謂承露之盤也，略云露盤。谷響集曰：「又重重相輪，名承露盤。故高僧傳中云：承露金盤一十一重，鐵鎖角張，盤及鎖上皆有金鐸。承露盤或略云露盤，九重或云露盤九重。」又塔之重重屋根也。行事鈔資持記下四之一曰：「若十二因緣經八種塔，並有露盤（即四薝也）。佛八重，（中略）輪王一重，凡僧不得出薝安級（今有出潛者由不知教僣同上聖）。」[佛光大辭典]「承露盤」之略稱。即塔之平頭上所立之輪盤形建築物。又作盤蓋、輪臺、相輪、露槃。於日本，以塔頂空輪之基部，稱為露盤，即相當於印度佛塔覆鉢上之平頭部分。以日本之五重塔而言，露盤之上，依次為伏鉢（覆鉢）、請華（受華）、九輪、水煙、龍車、寶珠（寶瓶）。然依印度古制，露盤本置於覆鉢之上。（參閱「承露盤」3254、「塔」5421、「覆鉢」6614） p6883 [中華佛教百科全書]塔之平頭上所立之輪盤形建築物。又作承露盤、相輪、輪蓋、盤蓋、槃蓋。露盤中心，有竿貫穿，此竿又稱輪竿、心柱、剎、剎柱、[HK1311-1]。原為覆護塔中所安置之佛舍利而設。據《有部毗奈耶雜事》卷十八所載，依佛塔、聲聞塔的不同，露盤之輪數有自一至十三等之差異。其構築形式，或於一柱重累數輪，或三柱、五柱別立而附輪。如山崎（Sanchi）大塔為一柱三輪，日本法隆寺五重塔為一柱九輪，相傳中國洛陽永寧寺塔有承露金盤三十重。又，雲岡第六窟東南壁刻出之五重塔為三柱各五輪，法隆寺金堂多聞天所持之塔為五柱各五輪。依據《有部毗奈耶雜事》卷十八之記載，印度塔式之本法，係外圍以欄楯，內造基壇，置塔身，塔身之上安覆鉢，鉢上置平頭，中立輪竿以著相輪（輪數為一、二乃至十三），再安寶瓶。傳至中國，變成多層之塔，然塔頂上之形式未變。但在日本，唯大塔及多寶塔等存印度古制，若五重塔等則顛倒露盤與覆鉢之位置，並有請花、九輪等變形。即塔頂之露盤從下至上，係由露盤、伏（覆）鉢、請（受）花、寶輪（九輪）、水煙、龍車、寶珠構成，中心有塔心柱（剎柱）貫穿塔身至頂上寶珠；相輪全長，以占塔身總高之三分之一至四分之一之間為多。此外，日本亦有以相輪自身代表塔，而在地上僅立相輪者，此稱為相輪橖（塔，如輪王寺）；亦有具複數相輪之塔（長谷寺千佛多寶塔銅板等）。另外，在中國及日本，亦有於相輪頂上向屋蓋四隅引鐵鎖，或在九輪、鐵鎖及各層級飛簷上懸掛鈴鐸。然此皆是特殊裝置，為印度古制之塔所未見。〔參考資料〕　《未曾有經》；《四分律》卷五十二；《洛陽伽藍記》卷一；小杉一雄《中國佛教美術史の研究》。

露膊
露膊[新集藏經音義隨函錄]音愽正作髆也又音腨脚肚也

露臺
露臺[新集藏經音義隨函錄]徒來反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˋ　ㄊㄞˊ, 1.天子觀測天文氣象的地方。《漢書．卷四．文帝紀．贊曰》：「嘗欲作露臺，召匠計之，直百金。上曰：『百金，中人十家之產也。吾奉先帝宮室，常恐羞之，何以臺為！』」2.露天搭蓋的戲臺。宋．孟元老《東京夢華錄．卷六．元宵》：「樓下用枋木壘成露臺一所，綵結欄檻，兩邊皆禁衛排立，錦袍，?頭簪賜花，執骨朵子，面此樂棚。」3.露天的高臺，可供賞景、休息等用途。元．趙雍〈七夕〉詩：「初月纖纖照露臺，枉將瓜果鬧嬰孩。今宵自有經年約，何暇閑情送巧來。」

露處不定戒
露處不定戒[南山律學辭典]亦名：露處不定法子題：露現處、麤惡語、不定法含註戒本‧二不定法：「若比丘，共女人，在露現處謂無牆壁及餘物障，不可作婬處坐不容行婬處也，作麤惡語說婬欲不淨行，讚歎二道好惡也。有住信優婆私，於二法中，以一一法說，若僧伽婆尸沙，若波逸提，是坐比丘自言，我犯是事，於二法中，應一一治，若僧伽婆尸沙，若波逸提，如住信優婆私所說，應如法治是比丘，是名不定法。是中若自言所趣向處、所到處，若坐、若臥，或不自言，並如優婆私所說治，是中無定法，故言不定也。」（含註戒本卷上‧二○‧八）

露處不定戒犯緣
露處不定戒犯緣[南山律學辭典]亦名：後不定戒犯緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「犯緣亦四：唯改第一，為露處。餘三並同。（二﹑是女人，三﹑無第三人，四﹑隨所作犯。）」（事鈔記卷一九‧四三‧七）（請參閱『屏處不定戒犯緣』七四四中）

露處不定戒緣起
露處不定戒緣起[南山律學辭典]亦名：後不定戒緣起含註戒本‧二不定法：「佛在舍衛國，迦留陀夷初犯此戒。緣如前戒（屏處不定戒）。但以露處二罪為異。」（含註戒本卷上‧二○‧八）（請參閱『屏處不定戒緣起』七四四下）

露跣
露跣[新集藏經音義隨函錄]先典反

露身白衣舍戒緣起
露身白衣舍戒緣起[南山律學辭典]亦名：覆身戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群不好覆身入白衣舍。居士譏言，所著衣服，不好覆身，如婆羅門。比丘舉告，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧六‧三）

露身白衣舍戒釋名
露身白衣舍戒釋名[南山律學辭典]亦名：覆身戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「覆身者，處處身露也。」資持記釋云：「此以正行列為戒本；如齊整靜默用意平缽等。或標過狀。逐戒尋之。」（事鈔記卷二五‧三八‧一六）

露身白衣舍戒開緣
露身白衣舍戒開緣[南山律學辭典]亦名：覆身戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或有病，若被繫，若風吹衣離體者。」（含註戒本卷下‧六‧五）

露遮
露遮[佛學大辭典（丁福保）]（人名）婆羅門名。無譯名。佛破此婆羅門之惡見，見長阿含經十七露遮經。巴Lohiccha。[翻梵語]譯曰眼亦云樂五教反[佛光阿含藏]露遮(Lohicca)(巴)，又作魯醯遮，婆羅門名。

露遮婆羅門
露遮婆羅門[佛光大辭典]露遮，梵名 Lohitya，巴利名 Lohicca。又作魯醯遮婆羅門。據長阿含卷十七露遮經載，露遮婆羅門心生惡見，謂了知善法、已證道果之人，自知即可，不應為他人說法。佛陀乃為其解說，謂若有人因聞法可得沙門四果，設此人不得聞法，則無由得道果；故諫人不應為他人說法者實為不善心，當墮惡道。露遮婆羅門聞法後歡喜信受，歸依三寶。〔雜阿含經卷九〕 p6883 

露雹
露雹[新集藏經音義隨函錄]步角反

露馬腳
露馬腳[國語辭典（教育部）]ㄌㄡˋ　ㄇㄚˇ　ㄐㄧㄠˇ 洩漏真相、隱情。《官場現形記．第七回》：「如果照本抄謄，倘若撫憲傳問起來，還不出這幾個人的出典，就要露馬腳。」

霹靂
霹靂[一切經音義（慧琳音義）]上娉壁反下力的反顧野王云大雷也論文或從石作礔礰俗字無憑也[續一切經音義]上疋覓反下靈的反文字典說云霹靂大雷擊物也論衡云天地為爐陰陽為氣相擊之聲也說文云從雨辟歷聲也經本有從石作礔礰二形俗用非本字也[新集藏經音義隨函錄]上普擊反下呂擊反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧ　ㄌㄧˋ 急而響的雷。唐．王維〈老將行〉：「漢兵奮迅如霹靂，虜騎奔騰畏蒺藜。」《紅樓夢．第一回》：「士隱意欲也跟了過去，方舉步時，忽聽一聲霹靂，有若山崩地陷。」也稱為「落雷」。

霹靂星
霹靂星[佛學大辭典（丁福保）]（界名）胎藏界外金剛部院東方日天旁之尊，應為日天眷屬。表世之夢幻者。肉色童子形，於頂上合掌，作飛行之勢。[佛光大辭典]梵名  Nirghātah。音譯涅伽多，為雷電霹靂之義。即天狗，表世之夢幻者。密教胎藏現圖曼荼羅中，此尊位於外金剛部院東方日天之旁，形像呈肉色童子形，於頂上合掌，作飛行之勢。〔大日經疏卷五〕 p6882 

霽澄
霽澄[一切經音義（慧琳音義）]上齊細反郭璞云南陽人呼雨晴為霽說文雨止也從雨齊聲也

霾
霾[新集藏經音義隨函錄]音埋[國語辭典（教育部）]ㄇㄞˊ[名]懸浮於空氣中之煙、塵等微粒聚集形成的昏暗現象。唐．盧綸〈送惟良上人歸江南〉詩：「苦霧沉山影，陰霾發海光。」《紅樓夢．第七八回》：「塵霾斂兮星高，溪山麗兮月午。」[動]1.大風揚塵土，從上而下。《詩經．邶風．終風》：「終風且霾，惠然肯來。」2.覆藏。通「埋」。《楚辭．屈原．九歌．國殤》：「霾兩輪兮縶四馬，援玉枹兮擊鳴鼓。」

霾光
霾光[新集藏經音義隨函錄]上莫皆反

霾於
霾於[新集藏經音義隨函錄]上莫皆反

霾霧
霾霧[新集藏經音義隨函錄]上莫皆反

靃靡
靃靡[一切經音義（慧琳音義）]上雖壘反下音美楚辭云[萩-火+頁]草靃靡也王逸注曰隨風披敷也韻英云靃靡草弱貌也文字典說從非麻聲[新集藏經音義隨函錄]上息委反

靄〃
靄〃[新集藏經音義隨函錄]烏盖反

靄亭
靄亭[佛光大辭典]（1893～1947）江蘇泰縣人，俗姓吳。幼失雙親，依兄嫂而居。因感世事無常，遂依宏開寺文心、智光二師出家。受具足戒後，即入泰州儒釋道初級小學。民國三年（1914），入上海華嚴大學。十七年，於鎮江創辦「竹林佛學院」，專弘華嚴、毘尼，禪教雙修，人才輩出。二十一年，應張蓮覺居士之請，擘畫「東蓮覺苑」，並於苑內設圖書館，流通佛經，發行「人海燈」雜誌。其後於九龍、澳門創辦義學，開港澳佛教教育之風氣。曾東遊日本，搜集華嚴注疏多種。民國三十六年示寂，世壽五十五。有華嚴教義章集解一冊、棲雲文集等著作行世。 p6933 

靈
靈[新集藏經音義隨函錄]上徒頰反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ, [

靈㤱
靈㤱[新集藏經音義隨函錄]巨右反正作極

靈㭬
靈㭬[新集藏經音義隨函錄]直緣反

靈供
靈供[佛學大辭典（丁福保）]（修法）於亡魂供齋食也。人死七七日間，當生未定，謂之中有，中有之身，謂之健達縛。此譯尋香。以尋香而食故也。故為進食物之香氣於死者而供齋食。俱舍論九曰：「欲界中有身資段食不，雖資段食，然細非麤。其細者何？謂唯香氣，由斯故得健達縛名。」行事鈔上曰：「今有為亡人設食者，依中含云。若為死人布施祭祀者，若生人處餓鬼中者得，餘趣不得。由各有活命食故。雜含中廣明此事。若親族不生人處中者，但施心施，其自得功德。」蘇婆呼童子經上曰：「若欲食時，先出鉢中飯分為五分：一分準擬路行，飢人來者是，一分施水中眾生，一分施陸地眾生，一分施七世父母及餓鬼眾生。」[佛光大辭典]指供於亡者靈牌前之齋食。即人死後四十九日間，設中陰壇，陳列供物。蓋人於死後七七日內，尚未投生他界，稱為中陰身，又稱健達縛，意譯為尋香，即尋香而食，故為進食物之香氣於死者而供齋食；若少福者食惡香，多福者則食好香。〔俱舍論卷九、四分律刪繁補闕行事鈔卷上〕 p6936 

靈偘
靈偘[新集藏經音義隨函錄]苦旱反

靈像
靈像[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）神佛之形像，雕刻圖畫者，靈者以名靈驗之德。釋門歸敬儀中曰：「諦惟形聚，但見塵叢，舉目澄清，無非靈像。」[佛光大辭典]雕刻或繪畫佛菩薩、伽藍神等形像，以其具有靈驗之徵，故稱為靈像。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五九下）：「諦惟形聚，但見塵叢，舉目澄睛，無非靈像。」 p6940 

靈光
靈光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）人人固有之佛性，靈靈照照，而放光明者。百丈禪師上堂曰：「靈光獨耀，迴脫根塵。體露真常，不拘文字。心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。」見五燈會元三百丈章。[佛光大辭典]指眾生本具之佛性，清淨無染，靈照而放光明。五燈會元卷三百丈章（卍續一三八‧四四下）：「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字。心性無染，本自真成，但離妄緣，即如如佛。」 p6935 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指人人本有的佛性，因其靈靈昭昭常放光明，故名。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄍㄨㄤ, 1.神奇的光輝，指朝廷的恩澤。《漢書．卷四九．?錯傳》：「德澤滿天下，靈光施四海。」《三國志．卷三二．蜀書．先主備傳》：「暉景燭燿，靈光徹天。」2.生命光輝，指人類本有的佛性。《五燈會元．卷三．百丈懷海禪師》：「靈光獨燿，迴脫根塵。」《西遊記．第二○回》：「那長老常念常存，一點靈光自透。」3.有效。如：「時代不同了，你那套做生意的理論已經不靈光了。」

靈光寺
靈光寺[佛光大辭典]北平名剎之一。位於覺山（今翠微山）東麓。唐大曆年間（766～779）創建，初名龍泉寺；金世宗大定二年（1162）重修，稱覺山寺；復經明成化十四年（1478）重修，改稱今名。本寺殿宇弘敞，傍有水池，池上有亭榭，頗為幽緻。其旁有歸來庵，寺後原有韜光庵，毀於火災。 本寺原有招仙塔，為遼道宗咸雍七年（1071）所建，毀於八國聯軍，僅剩塔基。民國四十七年（1958）至五十三年春，於塔基中發現十一世紀之釋迦佛牙舍利，遂於寺內新建一座高十五公尺、八角形十三層檐之佛牙舍利塔及附屬殿堂。 p6935 [中華佛教百科全書](一)北京名剎︰西山八大處之一。位於北京巿西山支脈翠微山東麓。始創於唐‧大曆年間（766～779），初名龍泉寺。金‧大定年間（1161～1189）改名覺山寺，明‧成化十四年（1478）改稱今名。寺內原有遼‧咸雍七年（1071）所建的招仙塔一座，後毀於八國聯軍時（1900），僅剩塔基。後來在塔基下發現一個石函，內有沈香木匣，藏有佛牙一顆，匣上分別記有「釋迦牟尼靈牙舍利」及「天會七年（963）四月二十三日」字樣，以及梵文經咒。1958至1964年間，中共在招仙塔遺址左側新建一座高五十一公尺的佛塔，全部用磚石結構，八角十三層密檐式，作為長期供奉佛牙舍利之所。(二)廣東名剎︰又名聖壽寺。位於廣東省梅縣東南四十公里的陰那山麓。相傳始建於唐‧咸通年間（860～874）。開山祖為潘了拳。明‧洪武十八年（1385）擴建後始稱今名。後歷代迭有修葺，現存殿堂為清代以來之建築，以大佛殿（又名波羅殿）最著名。殿重檐歇山頂，面闊三間，進深七間，中央有螺旋形斗八藻井，俗稱波羅頂。寺前有四株古柏，二榮二枯，傳為開山祖師潘了拳所植。

靈友會
靈友會[佛光大辭典]日本日蓮宗系新興宗派之一。由日蓮宗信徒久保角太郎（1892～1944）創立。氏自幼受國柱會純正日蓮主義與法華行者西田俊藏「佛所護念」教法之影響甚深。大正九年（1920），與戶次貞雄等人共組「靈友會」，十四年，與其兄小谷安吉、嫂小谷喜美再組「大日本靈友會」。 所謂「靈友」，意謂連結自己之靈與第三界之萬靈，將法華經之信仰與祭祖之習俗相結合，並謂體現佛智之「菩薩之法」即教人供養祖先；供養祖先之靈，亦即供養三界萬靈，使「神、佛、靈」三者合一，藉虔誠之信仰，三者相互感應而產生靈驗。該會係以信奉法華、供養祖先為其基礎教義。第二次世界大戰前後，自該會分出之新興教團頗多。 p6935 [中華佛教百科全書]現代日本新興起的在家主義佛教團體。屬法華系。本部設於東京都港區麻布台。創始人之一久保角太郎，將法華行者西田俊藏的「供養萬靈」思想，改為以供養六親眷屬為主的思想，而於1919年與戶次貞雄等人創立「靈之友會」，然未發展即告中斷。復於1925年與其兄小谷安吉、嫂小谷喜美創立「大日本靈友會」。其後教團迅速發展，第二次大戰前後曾由其中分出許多支派，如「日本敬神崇祖自修團」、「孝道教團」、「立正佼成會」、「博愛同志會」、「妙智會」、「佛所護念會」等。戰後，靈友會致力於社會事業。1958年在東京建立久保講堂，並且捐贈社會事業會館。1963年創立明法學院。1971年久保繼成繼任第二代會長，展開海外傳教活動，迄今該會在海外各地均擁有佈教地點。台灣台北羅斯福路「中華佛教居士會」樓下，即為該會在台灣之佈教處。該會主要教旨在於結合法華信仰與祖先供養。主張神、靈、佛三者一體，認為只要自己的心靈虔誠，即能與神、佛相通，而得到保佑。在靈友會裏，所有信徒夫婦雙方的祖先均會被授予戒名，且供養在靈友會本部及信徒家中。該會以為，信徒祭祀祖先，先人與家人一齊懺悔滅罪，如此則能切斷惡因緣，獲得神靈的加護，家庭與國家才可能幸福安康。〔參考資料〕　藍吉富《二十世紀的中日佛教》；《新宗教事典》（弘文堂）；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。

靈堂
靈堂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）靈異神妙之殿堂也。[佛光大辭典]謂有靈異之神佛殿堂。又指祭奠死者遺體之室。 p6938 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄊㄤˊ 陳設死者靈位，供人祭拜憑弔的廳堂。如：「他一進靈堂，就跪下大哭。」

靈場
靈場[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）靈佛靈神之道場也。廣弘明集二十二竟陵王發講頌曰：「靈場絢彩，正水興蓮，乘此上果，永導芳緣。」[佛光大辭典]指具有靈驗之神佛道場。又指鬼神之壇祠。如我國普陀山向以觀世音菩薩顯靈之道場著稱，故道俗多前往巡拜。廣弘明集卷十九齊竟陵王發講疏（大五二‧二三二下）：「靈場絢采，正水興漣，乘茲上果，永導芳緣。」 p6938 

靈夢
靈夢[佛光大辭典]指不可思議之夢。一般民間相信夢乃諸天、神佛等予人之預示，依吉、凶、正、逆之夢兆，可占卜現實之吉凶，故不論夢中出現者為神佛或祖先，倘夢境與日後實際狀況相符，則稱之為靈夢。對此，小乘說一切有部指為實有，大乘則斥為妄見。佛典中有關靈夢之記述甚多，如修行本起經卷上、過去現在因果經卷一等記載釋尊托胎時白象之靈夢；大品般若經卷十八、般舟三昧經卷上等亦有夢中觀見阿彌陀佛而受感應者。此外，中、日高僧傳中有關靈夢之故事亦極多。〔大智度論卷六〕（參閱「夢」5774、「夢經」5778） p6940 

靈妙
靈妙[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以凡智為不可思議者。[佛光大辭典]指人智無法測知之神妙不可思議之事。禪源諸詮集都序卷下之一（大四八‧四○九上）：「但以此心，靈妙自在；不守自性，故隨迷悟之緣，造業受報，遂名眾生；修道證真，遂名諸佛。」 p6935 

靈姥寺
靈姥寺[佛光大辭典]越南著名之佛教建築。位於順化。阮潢王子於一六○一年所建。十七至十八世紀，在內戰中受到嚴重破壞。一八一五年重修。一八四四年於寺前修建七層之福緣塔，以紀念七世諸佛。該寺有一自內部發出回音之巨鐘，為越南國寶之一。 p6937 

靈寶
靈寶[新集藏經音義隨函錄]上力丁反

靈[就*鳥]
靈[就*鳥][新集藏經音義隨函錄]音就

靈山
靈山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）靈鷲山之略。[佛學常見詞彙（陳義孝）]舊稱耆闍崛山，新稱靈鷲山或靈山，因山形似鷲，而且山上鷲島又多，故名。位於摩竭陀國，王舍城東北。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄕㄢ, 1.靈秀奇異的山岳。2.有道觀佛寺的山。3.道家以蓬萊山為靈山。4.靈鷲山的簡稱。參見「靈鷲山」條。引申為修行處所。

靈山寺
靈山寺[佛光大辭典](一)位於浙江錢塘。隋開皇年中創建，初名南天竺寺，唐時更名後天竺靈山寺，為天台宗之道場。宋天禧四年（1020），復改稱天竺寺。南宋立為台教五山之一，元末毀於兵火，明代慧日大師重興。至清代，又遭太平軍焚毀，今存之殿宇，乃亂後新建者。本寺今為臨濟宗之道場。（參閱「天竺寺」1351） (二)位於河南宜陽縣城西八公里鳳凰山北麓。又稱鳳凰寺、報忠寺、報恩寺。前臨洛水，依山而建。寺東之塔林，列有明清以來磚造墓塔十餘座。據宜陽縣誌報恩寺圖所示，主要之建築有山門、前殿、毘盧殿、大雄寶殿、藏經樓及左右配殿等，保有金代建築風格。大雄寶殿有三尊明代之佛像，為現今河南最早之泥塑作品。寺內碑刻林立，為研究書法藝術之珍貴資料。 (三)位於廣東潮陽。石頭希遷之法嗣大顛寶通創建於唐貞元七年（791）。長慶二年（822）受賜「護國禪院」寺額。元和十四年（819）大顛與潮州刺史韓愈相會，韓愈留衣而別，現存有留衣亭、碑記、大顛祖師塔等。 (四)位於臺灣臺中。清光緒十六年（1890），林允卿於霧峰青桐岩設觀音廟，民國三年（1914），德新、德欽二師重建，改為靈山寺。三十五年，大殿被山洪沖毀，乃重建於臺中，德真法師任開山住持。三十八年，設念佛會，聘請李炳南居士定期講經。又先後設置靈山學苑與霧峰分院。七十年，新建宮殿式三層樓，莊嚴宏偉。 p6934 [中華佛教百科全書](一)位於河南洛陽巿西南宜陽縣西靈山（鳳凰山）北麓︰背倚山崖，面臨洛河，坐南朝北，原名報忠寺、報恩寺，相傳係金代始建。其山原名鳳凰山，據《宜陽縣志》載，因周靈王葬於此地，故改名靈山，寺亦因此得名。現存山門、中佛殿（大悲殿）、大雄殿等建築。大雄殿階下存有明‧成化十七年（1481）所建七級佛塔一座。又，寺東角門外有塔林，東南有鳳凰泉。(二)位於河南羅山縣西南四十五公里朱堂店南靈山上︰始建於唐代，其後歷有重修。寺內現有前大殿、歡聖殿、祖師殿、大佛殿、法堂、祭仙宮、五星殿等七座殿堂。兩側廂房十餘間。其中，前大殿六開間，大佛殿五開間，為寺內的主要建築。又，歡聖殿實為關聖殿，供關羽；祖師殿供達摩；大佛殿供佛祖釋迦如來；法堂供羅漢；祭仙宮供上、下八仙；五星殿供玉皇大帝及魁星。寺域附近有白馬洞泉、九龍瀑布、霸橋流水、霸山草字、聖寺聖井、倒栽古柏、金頂雲岫、犀牛望月等，號稱靈山八景。(三)位於廣東潮陽縣銅盂村靈山山坡上︰唐‧貞元七年（791），由高僧大顛倡建。寺經歷代修葺，存有殿樓三座，房舍五十餘間。寺內有唐代卓錫泉、元代仿制的白石槽等遺蹟。寺後有大顛祖師塔，據《潮陽縣志》記載，大顛和尚寂於長慶四年（824），墓塔在靈山寺左，至唐末有發其窣堵而葺之者，骨髀盡化，惟舌根尚存如生，復瘞之，號瘞舌塚。宋‧至道（995～997）中，鄉人又發掘之，則唯存古鏡一面而已。後人遂呼此塔為舌鏡塔。該塔鐘形石造，高二點八公尺，塔身直徑一點八公尺，正面有神龕，內刻「大顛祖師塔」五字。龕下有石刻仰蓮承托，下為塔座，座四周刻有圖案花紋，塔前設有石刻香爐、燭臺。(四)位於臺灣臺中巿南區︰創建於清‧光緒十六年（1890），由地方望族初建於霧峰北郊青桐岩，時稱「觀音廟」。民國三年（1914）改稱靈山寺。民國三十五年毀於震災，遂於現址重建，翌年落成。四十五年創設靈山學苑，培育僧才。同年創設霧峰靈山分寺，造靈山塔。此寺自創建以來，代有建樹，除兩度傳授二眾戒會外，並經常辦理社會救濟，熱烈支持公益事業。現任住持為普聞。

靈山會上
靈山會上[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂靈鷲山釋迦如來說法華經之會坐。[佛光大辭典]即釋尊在靈鷲山說法度生時之會座。有二種說法：(一)指演說法華經之會座。法華經科註（卍續四八‧三五五下）：「靈山會上玅法華經，昔日世尊金口宣暢。」(二)指拈花付法之會座。據大梵天王問佛決疑經載，釋迦昔於靈山會上，手拈一花示眾，迦葉見之，破顏微笑，世尊遂付以正法眼藏。世尊拈花付法之會座乃後世禪門付法之根本會座，其典故迄今猶廣為流傳。 p6934 [佛學常見詞彙（陳義孝）]在靈鷲山釋迦佛說法華經的法會上。

靈山淨土
靈山淨土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）靈鷲山者，釋迦如來報身之淨土也。法華經壽量品曰：「眾生見劫盡。大火所燒時。我此土安穩。天人常充滿。」[佛光大辭典]靈山，全稱靈鷲山，為釋尊說法華經之會處。即謂靈鷲山為釋尊報身常住之淨土。據法華經卷五如來壽量品載，釋尊為度化眾生，故方便示現涅槃，而實無滅度，常住靈鷲山說法；劫末火災起時，世界悉皆燒盡，唯此淨土不毀壞，常住安穩，天人充滿。〔金光明最勝王經卷一如來壽量品、觀普賢菩薩行法經、妙法蓮華經憂波提舍卷下、法華玄論卷九、法華文句卷十上〕 p6934 

靈峰大師
靈峰大師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見智旭條。

靈峰派
靈峰派[佛光大辭典]清代淨土宗之一派。澫益大師智旭（1599～1655）所創，以住杭州靈峰，故稱靈峰派。師承紫柏真可、雲棲袾宏、憨山德清等性相融會、禪淨一致之說，主張三學一源，禪宗、教宗（包括天台、華嚴等各家）、律宗應相互為用，不當分河飲水，認為禪是佛心，教是佛語，律是佛行。尤將禪、教、律統攝於淨土一門，以念佛三昧論完成其三學一源之思想體系。天啟元年（1621），師發四十八願求生淨土，晚年更選定淨土十要，提倡念佛往生。 淨土十要為智旭教學之重要著作，其弟子堅密成時於師示寂後集錄遺作為十卷，即靈峰蕅益大師宗論。堅密之後，省庵思齊大振法道，此派臻於極盛。清代中葉以降，佛教由三學一源更演為儒佛一致，遂有居士佛教之盛興。清初錢謙益（1582～1664）著大佛頂首楞嚴經解蒙鈔十卷、般若心經略疏少鈔二卷等，堪稱清代居士佛教之先驅。〔有學集卷四十、卷五十、淨土全書、靈峰志（周慶雲）、靈峰一禪師語錄、新續高僧傳卷九、卷十、卷四十五、中國佛教史卷四（蔣維喬）、蕅益大師的淨土思想（聖嚴）〕（參閱「智旭」5019） p6937 

靈嶠
靈嶠[佛光大辭典]唐代洪州宗僧。籍貫、生卒年均不詳。受馬祖道一印可。後隱居於鼓山（福建閩縣）前巖，即今鼓山白雲峰山麓之湧泉寺。傳該地原係深潭，內有毒龍，為害居民，唐建中四年（783），郡從事裴冑請師制伏，師於潭畔誦華嚴經，龍遂離去。眾深感師之德，就潭址建寺，迎師住錫，帝敕賜「華嚴」之匾額，稱為華嚴寺，大弘法化，後不知所終。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 p6941 

靈嶽
靈嶽[佛學大辭典（丁福保）]（地名）靈鷲山也。

靈巖寺
靈巖寺[佛光大辭典]位於山東長清縣東南方山之下。北魏正光年間，法定創建。其地本為後趙佛圖澄立錫杖湧出清泉之處，亦為天竺僧朗說法之故址。隋開皇年間，慧蕭來此，修行習業，未久，奉文帝之命，興建華陽王伽藍，寺運大興，道因、道辯皆曾住此。唐初，慧崇將寺域西移，並移建千佛殿，天寶年間又添建辟支佛塔。元和年間，道鑒結廬於此。宋景德年間，敕賜「景德靈巖寺」之額，布施田園。景祐年間更創建五花殿（今已不存），擴建千佛殿。嘉祐年間重修辟支佛塔，立千佛殿記碑，寺觀一新，熙寧三年（1070），改為十方叢林。與潤州棲霞寺、台州國清寺、荊州玉泉寺，共稱天下四絕。〔佛祖統紀卷三十九、泰山志卷十五至卷十八、山東通志卷二十、古今圖書集成神異典第一○八、山川典第十三、第十五、第十七〕 p6945 [中華佛教百科全書](一)位於山東省長清縣泰山西北麓之方山︰方山又名玉符山。相傳苻秦‧永興年間（357～358）天竺僧朗來此說法，由於「猛獸歸伏，亂石點頭」，故名靈巖。寺初興於北魏，盛於唐宋。經歷代之增修，布局恢宏。現存建築有千佛殿、大雄寶殿、御書閣、鐘鼓樓、辟支塔等。其中，千佛殿為寺內主體建築，建於唐代，現存殿宇為明代所建。殿中有泥塑毗盧、彌勒、藥師像，四壁布滿高三十公分的木雕小佛，小佛原有千尊，現僅存三九三尊。壁前分列四十尊的羅漢與高僧祖師彩色泥塑。辟支塔位於千佛殿西，建於唐‧天寶十二年（753），北宋‧嘉祐年間（1056～1063）重修。塔身磚砌，八角九層，高五十四公尺。寺內文物古蹟頗多，著名者有積翠證明龕、墓塔林（現存墓塔一六七座）、五花殿石柱、唐代李邕撰書「靈巖寺頌碑」等唐宋以來之碑碣。此外，寺周群山環抱，有漢柏、摩頂松、朗公石、可公床、對松橋以及五步三泉、鏡池春曉、方山積翠等勝景。(二)位於陜西略陽縣南約三公里的嘉陵江畔︰據寺內碑石記載，此寺創建於唐‧開元年間（713～741）。今寺分前後兩洞，前洞有房屋建築，後洞有涅槃及羅漢像多尊，並有天然鐘乳形成的白色石柱。兩洞間懸空橫架一木，稱奈河橋或飛橋。寺內共有碑碣一一八通，約分為兩類，一類是遊寺題詠，一類為此寺之修建沿革。(三)位於江蘇吳縣木瀆鎮附近（距蘇州約二十里）之靈巖山頂︰又稱靈巖山寺。原為春秋時代吳王夫差之館娃宮遺址。東晉司空陸沅捨宅為寺，梁‧天監年間（502～519）增建殿宇，名秀峰寺。唐代稱靈巖寺。宋初為律寺，後改名顯親崇報禪寺、報國永祚禪寺、崇報禪寺等。清聖祖南巡於此建行宮，乾隆帝南巡時屢駐蹕於此。1937年，淨土宗高僧印光駐錫於此，曾大肆整修。現存建築多為其所建。此後乃被定為淨土宗道場，並復名靈巖寺。此寺在東南亞一帶頗有聲望，至今常有泰國、緬甸等佛教界人士前來參拜。寺內主要建築有大雄寶殿、天王殿、鐘樓、靈巖寺塔、藏經樓、香光廳等。其中，靈巖寺塔位於大雄寶殿東側，別名多寶佛塔，始建於南朝梁代，五代吳越、南宋‧紹興十七年（1147）兩次重修。塔九級八面，木構腰檐及塔剎於明‧萬曆二十八年（1600）被雷火焚毀，僅存磚砌塔身。今佛塔凌空高聳，與三重飛檐之鐘樓相呼應，成為靈巖山之突出標誌。又，藏經樓內藏有佛經四萬七千餘卷，其中有元代《普寧藏》之孤本；此孤本原係康有為珍藏，幾經輾轉始入寺。（參閱附錄）(四)位於浙江省樂清縣雁蕩山靈巖下︰初建於北宋‧太平興國四年（979），為雁蕩十八古剎之一。明‧洪武（1368～1398）初曾增建大殿、經樓，今大部仍維持舊觀。寺前有南天門、臥龍溪；寺左有天窗洞、蓮花洞；寺後有龍鼻洞、小龍湫瀑布；周圍有雙鸞、卷圖、玉女、重樓、卓筆、獨秀等奇峰，及老僧拜塔、金鳥玉兔諸景。◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯〈蘇州靈巖寺的念佛堂〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》第三章第一節至第三節）若想一睹最完整、最標準的淨土宗修行生活，蘇州城外的靈巖寺是必到之地。靈巖寺的繁榮崛起，是最近的事。十九世紀中葉，該寺在太平之亂中化為灰燼，只剩一寶塔倖保全身。經過重建，民國初年靈巖寺已能容納十餘人。1920年代，在印光法師的領導下，該寺和尚從此專事念佛。捐款大量湧入，寺院規模迅速擴張。1933年，足可容納上百人的新念佛堂建成。印光制定詳細規則，管理念佛堂的營運，同時也為其他部門制定新規。另外還有一所學院成立。1940年末，常住的僧侶有一五０至二百名，主要的經濟來源是作佛事所得的酬勞以及五百畝田的田租，這些田地都是熱心的佛教徒捐獻的。這不只是民初一座大寺的中興，同時也是一個新的出發點。當時，印光企圖使念佛堂的修行課程達到與禪宗同樣密集的程度。禪堂與念佛堂之間有諸多歧異。最主要的差異在於一者試圖藉一己之力（自力）獲得開悟，一者則謙虛地臣服於外在更大的力量（他力）──即阿彌陀佛的慈悲下。前者使人變得嚴厲，後者使人趨於平和。靈巖寺念佛堂遠比金山禪堂更為寬容、溫和。這點顯而易見。念佛堂不設廣單，參加者睡在兩間毗鄰相接的宿舍裡，不需從早到晚閉居在四壁之內。樁[HK1311-11]不僅沿著牆壁排列，堂中佛龕背後也排了一列。這是為印光所要吸收的居士擺置的。這些居士有很多人來自上海及鄰近城巿。報名體系對外開放，並不排外。在金山，雲水僧若能獲准坐在禪堂內，是項特別的殊榮，相對的，靈巖寺歡迎甚至希望雲水僧參加一天全部六節的念佛，除非他奉派出坡。雲水僧可隨時將行李搬入宿舍，不需等到下一期報名開始。但一經報名，就必須待到那一期結束，與金山一樣。這意味著參加人數的起落可能相當大。人數太多時，把草蓆鋪在地上，即可增加一百個座位，念佛堂的容納量也就增加一倍。西序的席次與金山相同︰班首坐在門邊，其次是書記，然後是階位較低的和尚。禪堂裡，方丈坐在後面；在念佛堂裡，他坐在班首之上、大門的左邊。大門右邊坐著當值的和尚，發訊號時，他所敲的是木魚，而不是板與鐘。堂內沒有懸在鐘下的木板──禪的標誌，除此以外，茶桌面及其上方的擺設與禪堂一般。茶桌旁是維那及四位悅眾的座位，接著是清眾。與禪堂類似，念佛堂內也有位驅除瞌睡的巡邏員，但他所拿的不是香板，而是一條二、三尺長的絹布（旛）。當有人開始點頭時，巡邏者就用旛條輕拂這人的臉，因此他被稱作巡旛。默念佛號時，他規律地在堂內巡行。堂中佛龕供奉的不是釋迦牟尼佛，而是西方三聖︰阿彌陀佛、佛左邊的觀音菩薩，及右邊的大勢至菩薩。這樣，念佛者就可以想像自己已登西方極樂，正在聽三聖的教誨。念佛堂的課程比禪堂更富於變化。禪堂的修行只是跑、坐的交迭更替；在念佛堂裡，每「支」念佛由五部分構成。(1)如廁後，和尚們穿著袈裟（在禪堂裡不穿），坐著等維那到來。維那進門後，和尚們離開座位，在佛龕前排成數列，東西相向，唱誦《阿彌陀經》或《蒙山施食儀》。接著，他們開始行香，並一邊念佛。由於步伐緩慢而一致，故不稱為「跑」，而稱「轉」。轉的時候不排成同心圓，而排成一路縱隊。如果隊伍太長，則在席子之間蜿蜒繞行。禪堂裡不使用樂器來調整步伐，這裡則敲擊引磬、木魚，使步伐整齊。念佛由維那帶頭，他首先唱「西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛！」其他僧眾接著也唱「南無阿彌陀佛！南無阿彌陀佛！南無阿彌陀佛！……」。他們緩緩唱著，旋律不斷重複，但聽來不覺得單調，倒覺得像是世外之音。近尾聲時，速度加快，旋律改變，「南無」二字省略，頌詞變為「阿彌陀佛！阿彌陀佛！阿彌陀佛！……」。這個部分共費時三十分鐘。每兩部分之間，都是行香念佛，經文的唱誦省略。(2)和尚在維那令下，回到窄[HK1311-11]上，盤腿念佛，持續十五分鐘。由小鐘及木魚聲打拍子。(3)三下木魚聲響起，和尚「停止念佛，保持靜默」（止靜）。止靜一詞在禪堂裡表示靜坐開始。在靈巖寺則指安靜──與出聲念佛相對──的開始。在半個小時內，和尚盤坐著，默不出聲，以心念佛（金剛持）。這是和尚們花最多精神保持心靈「完整而靜止」的時間。打瞌睡的人由巡旛警醒，瞌睡不止者，巡旛便請他離席，到佛像前頂禮懺悔。(4)開靜，大聲念佛十五分鐘。(5)離開座位，站在堂中佛龕前唱迴向文。每天最後一節的迴向文特別長，費時約半小時，因此五部分中的第一部分縮短，第四部分省略。這是一節念佛的修習內容，費時約一小時半。一天有六節︰上午、下午、晚上各兩節。它們與例行的早、晚課及三餐（不是四餐）調配。金山午後吃兩餐固態食物，靈巖寺則遵守小乘嚴格的傳統。十一點鐘午餐過後，大多數和尚從此不進食，直到隔天早上。年輕和尚晚上還吃粥，但進食的地點不在餐廳，而在「藥食所」。稱為藥食所，是因為在所內吃的食物被視為藥石。靈巖寺不將茶或放參端到盤坐樁[HK1131-11]上的和尚們面前。九小時的修行時間比正規的禪堂多兩個鐘頭，一天有兩次自由時間，每月刮鬍、沐浴兩回（金山是三次、四回）。我們可能因此而誤以為靈巖寺的制度比較嚴苛。其實，在其他很多方面，它是比較溫和的。不論在念佛堂內或堂外，打、罵都是被禁止的。念佛堂內不需棒喝逼悟，因為他們不求開悟。班首講開示時，資歷更深的和尚不需離開。他們的離席將被視為師父輕視弟子（在禪堂，他們的在場被認為是弟子向師父表示不敬）。講開示是自由、隨機的，班首如果覺得必要，一天可有一、二次。在默念開始時講開示，他們不一定像金山一樣按僧序輪流。晚上第一節通常由方丈主講。開示的主題不包括話頭，這種難解的問題不採用於念佛堂中。班首所謂的是堂內的規則︰「今天你們念得很糟。為什麼﹖你們繞行時，腳底發出太多聲音。下次請改進。」他們有時也講述前代淨土宗大師的事蹟，或講解佛經上的一段話。念佛堂的講開示較不正式，也沒設固定時間讓和尚到班首處請求指導，和尚只是在自由時間前往。這點是可以理解的，因為念佛堂內的功課專注在阿彌陀佛身上，而不尋找話頭的答案。佛七期間，班首可能奉派檢驗弟子的功課（印證）。弟子會問︰「我念得對不對﹖」如果班首說對，這就相當於禪宗的「心心相印」。書面的檢定不被採用，師父弟子間也沒有永久的關係。靈巖寺每年冬季舉辦七期佛七。佛七期間每天加兩支香，念佛時間計十二小時。開示時，和尚坐著聽講（禪堂的和尚站著聽講）。除巡旛外，還多加一位文書級的監香，他拿著香板，輕戳瞌睡者的肩膀，但念佛堂內既不打罵，也不喊「起」。念佛的最大特色是迴向。每一節念佛結束後，和尚念一段短文，將念佛的功德迴向給以下三者。首先，迴向給別人，希望他人也能往生極樂（迴自向他）；第二，迴向給自己，讓自己能在西方世界獲得較高的品位（迴因向果）；第三，迴向給真理（迴事向理）。第三者的意思是︰「願我在現象界所作的功德，能在涅槃的絕對世界顯現」──這種思想，我不完全瞭解。除了在念佛堂外，和尚在堂上的藏經樓也念迴向文。佛事在藏經樓舉行。靈巖寺主要的經濟來源除五百畝田地外，就是做佛事時，施主所致贈的酬勞。在家居士一天付相當於美金四十元的費用請寺方寫牌位，並請七位念佛堂的僧眾一天上樓兩次︰中午施食，晚上迴向念佛的功德。希望藉此使死者早日超生。有些牌位長期安放於念佛堂後面的往生堂，每月初一、十五，祭品供奉於牌位前。在其他寺院，這裡牌位有一定的價錢；在靈隱寺，價瞥「全憑在家眾的心意」。靈巖寺的念佛堂與我僅知的其他念佛堂不同。大多數的念佛堂規模較小，經營方式似乎也較簡單。它們通常由堂主或管堂管理，香燈擔任助理。清眾在堂內只依資歷，不按階級地位入座。參加方式較不正式︰在一些地方，參加者可自由來去。平常一天念三節，舊曆年可能有一期佛七。就像中國各地的禪寺以金山為典範，念佛的寺院以靈巖寺為楷模。

靈巖山寺
靈巖山寺[佛光大辭典]位於江蘇吳縣。相傳係東晉末年，司空陸玩捐宅第改建而成。於梁武帝天監年間（502～519），將之擴充為秀峰寺。據傳為大哀經（竺法護譯）中所述之智積菩薩應化之道場。唐玄宗天寶年間（742～755），天台宗中興之祖道遵曾在此地修法華三昧。宋初，一度為律宗寺院，元豐年間（1078～1085）改為禪院。 寺內有一座九層塔，據傳係宋太平興國年間（976～983），孫承祐所建。明神宗萬曆二十八年（1600）夏，其木造部分因雷擊而焚毀，現僅存磚砌塔身。清咸豐十年（1860），由於太平天國之兵火，寺內建築，除九層塔外，大半焚毀。宣統三年（1911），真達住持本寺，與妙真協力大舉復興堂舍，殿宇漸全，躍為江南名剎。 民國二十年（1931）中日戰爭後，我國當代淨土宗高僧印光大師常住於本寺，更於二十六年冬定居於此，遠近緇素一時蔚集。印光參照百丈清規以來各類叢林規約，制定靈巖山寺共住規約、念佛堂規約、僧值規約等各項修行念佛之嚴格規定，而使本寺成為我國第一座嚴禁講經、傳戒、傳法、收徒、經懺等事，而專修稱名念佛之淨業叢林。二十九年，印光示寂於此，荼毘後得五色舍利，奉置寺中。今有印公紀念堂。中共佔據大陸後，本寺以妙真為住持，仍維持印光手定規約與念佛修行、不涉世事之型態。〔中國佛教發展史（中村元）〕 p6944 

靈幹
靈幹[新集藏經音義隨函錄]上力丁反下古案反

靈廟
靈廟[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）率都波一譯靈廟。玄應音義六曰：「正言率都波，此譯云廟。」

靈感
靈感[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神靈之感應也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]有靈驗或感應的意思。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄍㄢˇ, 1.靈驗有感應。《西遊記．第六回》：「話表南海普陀落伽山大慈大悲救苦救難靈感觀世音菩薩，自王母娘娘請赴蟠桃大會，與大徒弟惠岸行者，同登寶閣瑤池。」《初刻拍案驚奇．卷六》：「弟子有恨在心，望菩薩靈感報應則個。」2.思考活動中，忽然出現且超越平時思考層面的想法。如：「作文不能只靠靈感，要多方面充實自己的生活經驗和修辭技巧，才會有進步。」

靈應
靈應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）神靈之感應也。[新集藏經音義隨函錄]上力下反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄧㄥˋ 預言應驗。《初刻拍案驚奇．卷五》：「張肖書聞得李老許多神奇靈應，便叫人接他過來。」也作「靈驗」。

靈擔
靈擔[新集藏經音義隨函錄]音閻

靈柩
靈柩[一切經音義（慧琳音義）]渠救反小爾雅云棺有屍謂之柩空棺為櫬柩之言究白虎通曰柩之言久也人不復變也[新集藏經音義隨函錄]音舊[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄐㄧㄡˋ 對死者棺材的敬稱。《文選．曹植．贈白馬王彪詩》：「孤魂翔故城，靈柩寄京師。」《三國演義．第八回》：「劉表換回黃祖，孫策迎接靈柩。」也稱為「靈櫬」。

靈根
靈根[佛光大辭典]（1915～） 湖南郴縣人。民國二十年（1931）依得一和尚出家，同年受具足戒。旋遊南嶽，畢業於南嶽佛學院。後入華嚴研究社一年。四十年來臺灣，曾執教於新竹靈隱寺二年。後入臺北松山寺任知客，為該寺住持道安法師之得力助手。繼道安之後，為該寺住持，並兼任獅子吼雜誌發行人。 p6938 

靈模
靈模[一切經音義（慧琳音義）]莫晡反埤蒼模寫物之形也廣雅亦形模也說文云法也從木莫聲傳文從才作摸通用也

靈河
靈河[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）住龍之河川也。智度論謂之龍泉，以龍力故雖大旱而河水不竭。安樂集上曰：「譬如寄花五淨，風日不萎，附水靈河世旱無竭。」智度論七曰：「譬如龍泉，龍力故不竭。」[佛光大辭典]指龍所住之河川。又作龍泉。以龍之大力，故雖逢天旱，而河水仍不涸竭。安樂集卷上（大四七‧七中）：「譬如寄花五淨，風日不萎，附水靈河，世旱無竭。」 p6936 

靈泉禪寺
靈泉禪寺[佛光大辭典]位於臺灣基隆東郊月眉山。為臺灣佛教發祥地之一。清光緒二十四年（1898），由福建鼓山湧泉禪寺善智、妙密、善慧三師相繼營建而成。凡佛殿、禪堂、天王殿、開山堂、靈塔等，均次第竣工，略備叢林梵剎之規模。佛殿供奉釋迦佛及十八羅漢、四大天王等聖像，係國內名匠林起鳳所塑造。寺內並有自印度迎回之佛陀舍利與緬甸白玉佛像多尊。又藏有大陸名山之古版經書、山誌等物。該寺以安僧弘法為主旨，特重文教工作，創辦有佛學禪林、佛教學院，培育僧材。其法脈及所開建之分支寺院，遍布全臺。 p6937 [中華佛教百科全書]台灣北部名剎。為近世台灣佛教四大法脈中之月眉山派之根本道場。位於基隆巿東郊月眉山。清‧光緒二十四年（1898），由福建鼓山湧泉禪寺僧善智、妙密、善慧等人相繼營建而成。寺中之鎮殿本尊釋迦佛及十八羅漢、四大天王等聖像，均係國內名匠林起鳳所塑。寺內收藏文物甚豐，有自印度迎回之佛陀舍利與緬甸白玉佛像多尊，以及大陸名山之古版經書、山誌等。本寺自開山以來，即注重文教工作，尤對佛教教育之推行不遺餘力。自民國六年（1917）即主導創辦「臺灣佛教中學林」（今泰北中學），及歷屆佛學禪林、佛教學院等。◎附一︰月眉山靈泉禪寺開山住持善慧善慧（1881～1945），台灣基隆人。俗姓江。十六歲時隨其母信仰齋教龍華派。二十二歲時禮福建鼓山湧泉寺景峰為師，出家為僧，並受具戒。三十二歲赴日本，請回一部大藏經。翌年遠渡印度，巡禮佛蹟。民國十三年，受鼓山湧泉寺之聘，主持開壇傳戒。曾任杭州佛教會會長、台灣佛教中學林學監及校長。三十四年十二月逝世。◎附二︰月眉山靈泉禪寺現任（1994）住持晴虛晴虛（1931～　），台灣南投人。俗姓莊。十六歲出家。曾遊學於台灣佛教學院、福嚴精舍佛學研究部。後留學日本京都佛教大學文學部。曾任教於靈隱佛學院、太虛佛學院。現任基隆靈泉禪寺、台南法華寺、台北慧日講堂、花蓮永寧寺等道場之住持。〔參考資料〕　江燦騰〈日據前期台灣北部新佛教道場的崛起〉（《中國佛教》雜誌第三十七卷第五期）；《台灣佛教名剎》（華宇出版社）。

靈洋
靈洋[新集藏經音義隨函錄]音祥上方經作珜音非也妙法華經云如優曇鉢花是也優曇鉢樹名也此樹佛若不出世則但結子而無花諸佛出世方有花耳

靈液
靈液[新集藏經音義隨函錄]羊益反正作液[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄧㄝˋ, 1.露水。《文選．潘岳．笙賦》：「浸潤靈液之滋，隅隈夷險之勢。」2.唾液。明．李時珍《本草綱目．卷二五．人部．口津唾》：「釋名：靈液、神水、金漿、醴泉。時珍曰：『人舌下有四竅，兩竅通心氣，兩竅通腎液。心氣流入舌下為神水，腎液流入舌下為靈液，道家謂之金漿玉醴。』」3.水銀。明．李時珍《本草綱目．卷九．金石部．水銀》：「釋名：汞、澒、靈液、奼女。時珍曰：『其狀如水似銀，故名水銀。澒者，流動貌。方術家以水銀和牛羊豕三脂杵成膏，以通草為炷，照於有金寶處，即知金銀銅鐵鉛玉龜蛇妖怪，故謂之靈液。』」

靈渡寺
靈渡寺[佛光大辭典]位於香港新界元朗廈村西側之靈渡山（大頭山）上，與杯渡山相對。創建年代不詳，僅知宋、明兩代嘗加修建，清道光二十年（1840）遷至現址重建，咸豐十一年（1861）改建，民國十一年（1922）重修。 據廣東考古輯要「釋老篇」及寶安縣志「人物略」載，於南北朝宋文帝元嘉初年，杯渡禪師以杯渡海，駐錫屯門山（即杯渡山），後遷駐屯門山數里外之小山，稱為靈渡山，山中有寺，即靈渡寺。 靈渡山之地形頗似猛虎踞地，本寺即位居虎頭處。寺旁之林壑，地湧清泉，稱為杯渡井，甘冽醇郁，千年未枯竭。寺境有古鐘一口，造於道光年間。 p6938 

靈源
靈源[佛光大辭典](一)謂一切之根源。意指絕對平等之佛心、佛性、真如等。參同契（大五一‧四五九中）：「靈源明皎潔，枝派暗流注；執事元是迷，契理亦非悟。」 (二)（1902～1988）浙江臨海人，俗姓傅。自幼多病，以得母教，誠念觀世音菩薩名號，而頑疾得癒。民國二十一年（1932），捨父母妻子，赴福建鼓山湧泉寺出家。禮謁禪宗名德虛雲和尚，蒙收為徒孫。次年春，受具足戒。未久，隨其戒師應慈法師至天寧寺結夏安居，並學梵網經。其後，回鼓山入法界學院，從慈舟法師學華嚴及四分律。此後數年皆四處參學，並朝禮各大名山。三十四年於上海慈修庵講大乘起信論。大陸淪陷前，應虛雲和尚之函招，往住雲門寺。三十八年徙居香港，四十三年轉來臺灣，乃創建十方大覺禪寺。五十三年創辦大覺佛學院，開講梵網經、起信論、八識規矩頌等書；近年則專修淨業。著有淨業綱要、梵網經集義句解等。 p6940 

靈潤
靈潤[佛光大辭典]唐代僧。河東虞卿（山西永濟）人，俗姓梁。生卒年不詳。少從大興善寺靈璨出家。後聽道奘講攝大乘論，受具足戒。大業元年（605），忽染風疾，乃生厭俗歸閑之心，遂往玉山習頭陀行。大業中，以煬帝禁僧離寺之令，返大興善寺西院，講涅槃等經。十年，奉召入鴻臚館教授三韓僧徒。不久亂起，走避藍田之化感寺，潛隱十五年。貞觀八年（634），敕入弘福寺任譯席證義，翻譯新典。後有他僧因事奉敕還俗，師及諸大德聯名求免，帝怒，貶於南裔之地。未幾，復召還弘福寺，後不知所終。師前後講涅槃經七十餘遍、攝大乘論三十餘遍，並各著有義疏等。〔續高僧傳卷十五〕 p6942 

靈濤
靈濤[中華佛教百科全書]現代中國僧。湖南湘鄉人。俗姓鄭。1903年出家，拜南岳天然（1874～1912 ）為師。後即行腳參訪，嘗至緬甸、斯里蘭卡、泰國等國。回國後，雲遊江浙名剎，受聘為寧波天童寺書記。1911年返南岳，侍奉天然湯藥，餘暇研讀法相唯識之學。1912年天然病歿後，足不出山門，潛心法海，閉關讀大藏經。1924年在金雞林塔院開辦佛學院。二年後，該校被迫停辦。1928年秋，復校於祝聖寺，並改名「南岳佛學講習所」。1942年又設立「南岳佛學研究所」，俾提供講習所之畢業生深造場所。1951年寂，享年六十七。師宗說俱通，叢林儀軌、二時課誦等皆極精到，然矢志不任方丈，不帶徒弟，更無皈依弟子。著作有《因明入正理論隨錄》《攝大乘論隨錄》《成唯識論隨錄》《金剛經隨錄》等書。

靈[火/几]
靈[火/几][新集藏經音義隨函錄]上力丁反下古黃反

靈照
靈照[佛學大辭典（丁福保）]（人名）龐蘊居士之女也。龐蘊居士語錄曰：「居士將入滅，謂女靈照曰：視日早晚，及午以報，靈照出戶。遽報曰：日已中矣，而有蝕焉，可試暫觀，居士避席臨窗，靈照乃據榻趺坐而逝。居士回見，笑曰：吾女鋒疾矣。」[佛光大辭典](一)唐代襄州龐蘊居士之女。龐居士語錄卷上（卍續一二○‧三一下）：「居士將入滅，謂靈照曰：『視日早晚，及午以報。』照遽報：『日已中矣！而有蝕也。』士出戶觀次，照即登父座，合掌坐亡。士笑曰：『我女鋒捷矣！』」後人亦以靈照一名轉用為女兒之代稱。〔佛祖統紀卷四十〕 (二)（870～947）五代高麗僧。遊閩（福建）越（浙江），參禮雪峰義存，嗣其法。師恬澹自持，居唯一衲，服勤眾務，閩中稱之為「照布衲」。歷住於婺州齊雲山、越州鏡清院、報慈院，禪眾雲集。後忠獻王錢氏於杭州建龍華寺，供奉金華傅大士之靈骨，敕師住持。天福十二年示寂，世壽七十八。諡號「真覺大師」。〔祖堂集卷十一、景德傳燈錄卷十八、聯燈會要卷二十四〕 p6940 

靈瑞
靈瑞[新集藏經音義隨函錄]上力丁反經文作雩非

靈瑞華
靈瑞華[佛學大辭典（丁福保）]（植物）梵語優曇華，又云優曇波羅華，一譯靈瑞華。無量壽經上曰：「無量億劫。難值難見。猶靈瑞華。時時乃出。」見優曇條。

靈璨
靈璨[佛光大辭典]（549～618？）隋代僧。懷州（河南）人。性情平易，人樂親近。師事淨影寺慧遠，精通涅槃經、十地經論。後從慧遠入長安，住大興善寺。慧遠示寂後，開皇十七年（597）任五眾眾主，於淨影寺大宏佛法，其眾不減，和合如前。仁壽年間，師奉敕護送佛舍利於懷州長壽寺，有各種瑞相示現。仁壽末年，復於慧遠出身地澤州古賢谷之景淨寺起塔，並將佛舍利供奉於此。晚年止住大禪定寺，義寧二年示寂，世壽七十餘。〔續高僧傳卷十〕 p6942 

靈界
靈界[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）亡魂所住之世界也。焰羅王供行法次第曰：「一切冥官冥道僧尼靈界。」[佛光大辭典]指亡靈所住之幽冥世界。焰羅王供行法次第（大二一‧三七六上）：「謹以香潔飲食及錢財幣帛等，先奉獻十方諸佛，（中略）一切冥官、冥道、僧、尼、靈界五百餓鬼眾。」 p6937 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄐㄧㄝˋ 靈魂居住的世界。

靈異
靈異[佛學大辭典（丁福保）]（術語）靈妙不思議之事也。俱舍論十二曰：「審有如斯，甚為靈異。」梁僧傳（耆域傳）曰：「自發天竺。（中略）爰涉交廣，並有靈異。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄧˋ 神靈怪異的人或事。《晉書．卷八二．干寶傳》：「寶以此遂撰集古今神祇靈異人物變化，名為搜神記。」

靈睿
靈睿[新集藏經音義隨函錄]余芮反

靈知不昧
靈知不昧[佛光大辭典]謂靈妙之識知，明白不闇。澄觀、宗密各為華嚴宗之四祖、五祖，然亦皆屬荷澤禪之系統。其中澄觀於所著華嚴心要法門中，依禪之體驗而開示華嚴思想，「無住心體靈知不昧」即為彼體驗禪旨之極致表現，「靈知不昧」表示佛道與心之究極自覺之狀態；宗密釋之為瑩淨之理。蓋所謂靈知不昧，其本體乃眾生之如來藏心；此「知」共通於凡聖，故與聖智有所區別。又此「知」並非妄相分別之知，乃無念之真知。北宋天台之山外派即好用此「靈知」二字，而有靈知心性、真淨靈知、靈知一念等用語。〔華嚴經疏卷十五（澄觀）、禪源諸詮集都序卷上二、景德傳燈錄卷二十八、卷三十〕 p6936 

靈祐
靈祐[中華佛教百科全書]唐代僧。溈仰宗（禪宗五家七宗之一）初祖。福州長溪（福建省）人，俗姓趙。十五歲從建善寺法常（一作法恆）出家，三年後，受具足戒於杭州龍興寺，又從錢塘義賓受律部。後參百丈懷海，並嗣其法。憲宗元和（806～820）末年，奉懷海之命，至溈山弘揚禪風，山民感念其德，群集共建同慶寺。其後，相國裴休前來聞道，聲譽大揚，學侶雲集，遂於此敷揚宗風達四十年之久，世稱溈山靈祐。大中七年示寂，世壽八十三。敕 諡「大圓禪師」。著有《潭州溈山靈祐禪師語錄》一卷、《溈山警策》一卷等。法嗣有仰山慧寂、徑山洪諲、香嚴智閑等，其中，慧寂於仰山宣揚師風。靈祐與慧寂之法脈，世稱為溈仰宗。◎附一︰乃光〈溈仰宗禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）溈山禪師名靈祐，福州長谿趙氏子。年十五出家，依本郡建善寺法常（宋‧贊寧《僧傳》〈溈山傳〉作法恆）律師，「執勞每倍於役」（《僧傳》語）。於杭州龍興寺究大小乘教（《僧傳》有「冠年剃髮，三年具戒，附有錢塘上士義賓授其律科」等語，比較可信。又有師入天台遇寒山拾得「授記」諸語。此等皆係傳說，信史難徵）。師年二十三遊江西參百丈，丈一見許之入室，遂居參學之首。侍立次，丈問誰﹖師曰︰「某甲（當作靈祐）。」丈曰︰「汝撥爐中有火否﹖」師撥之，曰︰「無火。」丈躬起，深撥得少火，舉以示之，曰︰「汝道無，這個[HK2799-8]（讀若呢）﹖」師由是發悟，禮謝，陳其所解。丈曰︰「此乃暫時歧路耳。經云『欲識佛性義，當觀時節因緣』，時節既至，如迷忽悟，如忘忽憶，方省己物不從他得。故祖師云『悟了同未悟，無心亦無法』，只是無虛妄凡聖等心，本來心法原自備足。汝今既爾，善自護持！」此即溈山悟道因緣。此中當深觀溈山撥火無火，因百丈深撥得少火而悟入，說明「從緣悟達永無退失」（靈雲睹桃花悟道語）之範例。百丈援經證成，「欲識佛性義，當觀時節因緣」，尋思到了時節成熟，好似「如迷忽悟，如忘忽憶」一般，不尋思，雖遇緣亦難爾也。百丈又徵諸祖師語，證成「方省己物不從他得」之自證境界。「悟了同未悟，無心亦無法」，此乃悟後示人之悟，道常在目前，心本來是佛，一切「原自備足」。（溈山）次日同百丈入山作務，丈曰︰「將得火來麼﹖」師曰︰「將得來。」丈曰︰「在什麼處﹖」師乃拈一枝柴，吹兩吹，度與百丈。丈曰︰「如蟲御木。」百丈問「將得火來麼」﹖這與臨濟大悟的激箭似地機用活脫隨悟而顯、如應而出者有別。溈答「將得來」，此乃大悟了自肯承當之語。百丈再追問一句「在什麼處」﹖未得宗旨者，管教他手眼無措。溈山正是會者不忙，忙者不會「拈一枝柴，吹兩吹，度與百丈」。這正說明了真個會得「無在不在」（〈信心銘〉語），此「火」熊熊直照一切處，處處機用總成家常。百丈只是道「如蟲御木」。是肯他是不肯他﹖月印寒泉，他們二人自家知道。臨濟宗師宗杲，拈此勘驗公案云︰「百丈若無後語，幾被典座（溈山悟道時正在百丈會下作典座）熱瞞。」如此一拈，揚卻溈山，靠倒百丈，更臻玄極。靈祐如何開創溈山道場，也有一段因緣。一位司馬頭陀見百丈，談起湖南溈山之勝，宜結集法侶建大道場。丈因語眾，若能下語出格，當與住持，即指淨瓶問曰︰「不得喚作淨瓶，汝等喚作什麼﹖」時首座華林覺曰︰「不可喚作木[HK1256-1]也。」丈乃問師，師踢倒淨瓶，便出去。丈笑曰︰「第一座輸卻山子也。」遂遣師往。溈山峭絕，敻無人煙，虎狼縱橫，莫敢往來，師拾橡栗充食者數年。未幾，大安上座同數僧從百丈來輔佐，於是人稍集，後眾至一千五百，溈山禪學風動天下。溈山敷揚宗乘，極負道望。與其他宗師有關的像嘆服臨濟之外，尚有三件大事可舉︰(1)肯定德山德山（宣鑒）悟道於龍潭（崇信）座下。後遊方參學︰抵溈山，挾複子上法堂，從西過東，從東過西，曰︰「有麼，有麼﹖」（溈）山坐次，殊不顧盼。德曰︰「無，無。」（雪竇著語云︰「勘破了也。」）便出。至門首，乃曰︰「雖然如此，也不得草草。」遂具威儀再入相見，才跨門，提起坐具曰︰「和尚！」（溈）山擬取拂子，德便喝，拂袖而出（雪竇著語云︰「勘破了也。」）。溈山至晚問首座︰「今日新到在否﹖」座曰︰「當時背卻法堂，著草鞋出去也。」（溈）山曰︰「此子以後向孤峰頂上盤結草菴，呵佛罵祖去在。」（雪竇著語云︰「雪上加霜。」）此則公案，甚為著名。溈山具特達的俊眼，肯定了德山一生。溈山作風雍容大雅，儘管別人使盡震駭的手段，而挫銳解紛揭穿底子，終舊於他。雪竇復頌云︰「一勘破，二勘破，雪上加霜曾險墬！飛騎將軍入虜庭，再得完全能幾個﹖急走過，不放過，孤峰頂上草裡坐。咄！」佛果又在雪竇頌著語云︰「雪竇道勘破，且道是勘破德山，為復勘破溈山﹖」頌子好，比喻貼切，將德山一流激箭似地禪道形容盡致，佛果拈語更妙，不惟牽連雪竇脫身不得，也牽連自己分疏不下。溈山肯定德山，是他俊眼識英雄處。不遺人法的般若洞照，無限幽邃，雖遇劇變處也竟以雍容之態出之，此其深遠矣。(2)獎誘石霜石霜（慶諸）後得法於道吾（宗智）。在遊方參學時，曾親近過溈山。抵溈山為米頭。一日篩米次，溈曰︰「施主物莫拋撒！」石曰︰「不拋撒。」溈於地上拾得一粒曰︰「汝道不拋撒，這個是什麼﹖」石無對。溈又曰︰「莫輕這一粒，百千粒盡從這一粒生。」石曰︰「百千粒從這一粒生，未審這一粒從什麼處生﹖」溈呵呵大笑歸方丈。溈至晚上堂曰︰「大眾，米裏有蟲，諸人好看！」參學人往往於作務執勞時忘失道念，溈山如此提醒，且上堂表白，這正是他獎誘後進處。石霜以後得於道吾處省發，種因即在於此。初發心人全仗道念堅定。能得明師指點，能起疑情，也能發問，尋思無已遇緣磕著，了辦大事。(3)指引洞山洞山（良价）後得法於雲巖（曇晟）。曾遊方到溈山︰參溈山，問曰︰「頃聞南陽忠國師有無情說法話，某甲（當作良价）未究其微﹖……」溈曰︰「汝試舉一遍看。……」洞舉了，溈曰︰「這我這裡亦有，只是罕遇其人。」洞曰︰「某甲未明，乞師指示！」溈豎起拂子曰︰「會麼﹖」洞曰︰「不會，請和尚說。」溈曰︰「父母所生口，終不為子說。」洞曰︰「還有與師同時慕道者否﹖」溈曰︰「此去澧陵攸縣，石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。」洞曰︰「未審此人如何﹖」溈曰︰「他曾問老僧︰『學人欲奉師去時如何﹖』老僧對他道︰『直須絕滲漏始得。』他道︰『還得不違師旨也無﹖』老僧道︰『第一不得道老僧在這裏。』」洞遂辭溈山，徑造雲巖。儘管以後洞山於雲巖處尋思大悟，但溈山此番指引關係實鉅。「父母所生口，終不為子說」，「直須絕滲漏」，「不得道在這裏」，俱洞山禪之弄引。後來洞山開法立義，五位之說，功勛之論，那能越此。溈山禪細大不捐，光含秋水，法味彌深。如此綿密不通風之示教，未曾有也！溈山與道吾、雲巖兩師，法緣亦較深。與道吾有「看病」的唱和，與雲巖有「弄師子」的唱和，都能表現悟處知見，互通聲氣。但溈山高妙豁達處，則非石頭藥山一系禪道所能涵容。溈山敷揚宗乘，凡四十餘年，達者不可勝數。上首弟子以仰山為最，故宗名溈仰也。溈山於唐宣宗大中七年（853）正月九日盥漱敷座怡然而寂。壽八十三，僧臘五十九（此依《僧傳》，諸錄作六十四）。諡「大圓禪師」，塔曰「清淨」。盧簡求為碑，李商隱題額。◎附二︰〈溈山靈祐禪師語錄〉（摘譯自《禪學大辭典》等）《溈山靈祐禪師語錄》，一卷。唐‧靈祐述，明‧語風圓信、郭凝之編。又作《潭州溈山靈祐禪師語錄》《溈山祐禪師語錄》《大圓禪師語錄》。收在《大正藏》第四十七冊、《卍續藏》第一一九冊、《禪宗全書》第三十九冊。係百丈懷海法嗣溈山靈祐之語錄。明‧崇禎三年（1630）成書，清‧康熙四年（1665）刊行。全書輯錄靈祐之行實、參究法門之語要及示眾等，凡約六十條。內容包含靈祐與百丈懷海、司馬頭陀、鄧隱峰、雲巖、道吾、德山、石霜、夾山、仰山、香嚴、石霜下二禪客、靈雲、上林、資國、李軍容、陸侍御等人之宗乘對話。◎附三︰〈溈山大圓禪師警策〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）《溈山大圓禪師警策》，一卷。唐‧溈山靈祐撰。簡稱《溈山警策》。收於《禪宗全書》第三十四冊（含註）。靈祐有感於當時學人逐漸懈怠、浪費光陰，不守威儀，形成弊風。為警惕惰眠者之修行正道，遂撰述本書。全書由散文、韻語二部分組成，散文部分詳述全書旨趣，共有五節︰(1)示色身為大患，(2)懲出家之流弊，(3)明出家之正目，(4)示入道之方法，(5)以勸勉叮嚀作結。韻文部分有四言三十六句，共一四四字。此書行文簡潔，語氣懇切，自古即被視為禪林初學者必讀書籍之一，與《四十二章經》《遺教經》並稱為佛祖三經。本書之註釋書有︰宋‧守遂《溈山警策註》一卷、明‧道霈《溈山警策指南》一卷、明‧弘贊《溈山警策句釋記》二卷、明‧大香《溈山警策句釋記註》一卷等。又，日本鎌倉時代，大日房能忍因無求禪尼之捐獻而刊行本書，此為日本禪籍開版之發軔。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十一；《景德傳燈錄》卷九；《祖堂集》卷十六；〈潭州大溈山同慶寺大圓禪師碑銘並序〉（《全唐文》卷八二０、《禪宗全書》{1}）。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄧㄡˋ 唐代禪師的法號。俗姓趙。福州長谿（治所在今福建霞浦南）人。溈仰宗的創始人之一。十五歲時，依本郡建善寺法常律師出家，二十三歲到江西參百丈懷海禪師。開悟後，奉懷海之命，前往人煙稀少的溈山（今湖南省寧鄉縣西）開法。武宗法難時，暫充農民。大中初，湖南觀察使裴休將他迎出，從此禪風大盛，僧眾多達一千五百人。敕謚「大圓禪師」。

靈神
靈神[佛學大辭典（丁福保）]（術語）靈魂也。四十二章經曰：「阿那含者，壽終靈神上十九天，證阿羅漢果。」又靈異之神鬼也。西域記中曰：「靈神警衛，聖賢遊息。」

靈祠
靈祠[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又云仁祠。佛寺之異名。靈者靈驗也。[佛光大辭典]靈，謂靈驗。靈祠有二意：(二)又作仁祠。為佛寺之異名。(二)謂祭拜土地神等之祠。 p6938 

靈簿
靈簿[佛學大辭典（丁福保）]（物名）記每日禮拜佛菩薩名或記先亡靈名之過去帳也。[佛光大辭典]即記載每日禮拜之佛菩薩及亡者名之簿冊。又稱過去帳、靈名簿、靈會簿、著鬼簿、鬼簿、常樂記、奠香錄。初唐戒禪師奉天子命，將一月之三十日每日配一佛名，朔日以定光佛為首，晦日以釋迦如來為終，每日禮拜佛菩薩名，為修人天之福報。後世之靈簿記載每日佛名，即依此而來。 p6943 

靈籥
靈籥[新集藏經音義隨函錄]音藥

靈舘
靈舘[新集藏經音義隨函錄]上力丁反下音貫

靈芝
靈芝[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋律師元照，晚主杭州靈芝寺三十年，因稱靈芝。[新集藏經音義隨函錄]音之[佛光大辭典]（1048～1116）指北宋律僧元照。餘杭（浙江杭縣）人，俗姓唐。晚年主杭州靈芝寺三十年，世稱靈芝尊者。（參閱「元照」1228） p6937 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄓ 植物名。多孔菌科靈芝屬。子實體有一長柄，其上具有一腎形菌蓋，呈黑褐色，環以雲紋。蓋上有許多細孔，呈白色或淡褐色。古代以靈芝為仙草，服食後可駐顏不老，具起死回生的神效，故稱為「靈芝」。也稱為「希夷」。

靈萃
靈萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反

靈藏
靈藏[佛光大辭典]（519～586）隋代僧。雍州（陝西長安）人，俗姓王。少依潁律師出家。文帝敕住京師大興善寺，與文帝為布衣之交。帝嘗手敕曰（大五○‧六一○中）：「弟子是俗人天子，律師為道人天子，有樂離俗者，任師度之。」由是前後度人達數萬之多。開皇六年示寂，世壽六十八。〔續高僧傳卷二十一〕 p6943 

靈裕
靈裕[佛光大辭典]（518～605）隋代僧。定州曲陽（河北）人，俗姓趙。十八歲出家於趙郡應覺寺。二十一歲從道憑學地論，三年後歸定州，受具足戒。二十六歲從隱公學四分律，並由嵩、林二師學成實，安、遊、榮三師學雜心，亦曾從學於大統法上（495～580），自此專業華嚴、涅槃、地論、律部。並通世典儒籍，揚名鄴下。其為學每博尋舊解，穿鑿新異；其講說則意存綱領，不在章句。由是傾動七眾，皆號為「裕菩薩」。 北周毀法之際，師率同侶二十餘人居於聚落，晝讀俗書，夜談佛理，又著卜書一卷，出外卜占，以充糧資。後隋代興教，遊化燕、趙等地。開皇十年（590），入洛州靈通寺，翌年住相州大慈寺，又奉敕住長安興善寺。帝欲授以國統，師固辭不就，歸住相州演空寺，以講說為務。大業元年示寂，世壽八十八。撰有十地、維摩、般若等疏，及大乘義章、聖記、佛法東行記、安民論、滅法論、齊世三寶記等。〔續高僧傳卷九、華嚴經傳記卷二、釋氏六帖卷十、新脩科分六學僧傳卷十三、新編諸宗教藏總錄卷二、舊唐書經籍志第二十七〕 p6939 [中華佛教百科全書]隋代僧。定州（河北省）鉅鹿曲陽人，俗姓趙。十八歲（一說十五歲），從趙郡應覺寺明、寶二禪師出家。二十歲（一說二十一歲），前往鄴都，從道嚫習地論學。三年後，返回定州受具足戒。又依曇隱學律；隨安、遊、榮三師學《雜心》；從嵩、林二師學《成實》。此後，致力於著述。師通達《華嚴》《涅槃》等大小乘經典，聲名遠播，世人尊之為「裕菩薩」。北周武帝廢佛（575）之際，師率眾居於聚落，晝讀俗書，夜談佛理。及隋定天下，佛教再興，遂行化於燕、趙等地，住洛州靈通寺、相州大慈寺、長安興善寺諸剎，又固辭文帝授職國統之請。晚年，隱居相州演空寺（今之淨明寺），大業元年示寂，世壽八十八。師識見高邁，志節剛正，堅持律制。服章觕弊，不著綾綺。嚫施悉充堂宇之營造，未嘗貯存一物。著述甚豐，有疏論、雜文、經序等五十餘種，另有詩評、雜集等五十餘卷。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷九；《華嚴經傳記》卷二；常盤大定《支那佛教の研究》。

靈覺
靈覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂眾生本具靈靈覺悟之性也。四十二章經曰：「觀靈覺即菩提。肇論曰：「萬累都盡而靈覺獨存。」[佛光大辭典]謂眾生本具靈妙覺悟之佛性。或指靈妙不可思議之智慧。又眾生本具之佛性與佛之智慧無異，稱為靈覺不二。 p6943 

靈觀
靈觀[佛光大辭典](一)唐代僧。為黃檗希運之法嗣，住福州烏石山。生卒年不詳。師性喜獨處，人罕見之。僅有一信士依時供食，師亦僅於此時始開戶。世稱老觀和尚。 師有「老觀閉戶」之公案傳世，內容係師與雪峰禪師間之機緣對話。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一○八下）：「靈觀禪師尋常扃戶，人罕見之，唯一信士每至食時送供方開。一日，雪峰伺便扣門，師開門，峰驀胸搊住，曰：『是凡？是聖？』師唾曰：『這野狐精！』便推出，閉卻門。峰曰：『也祇要識老兄。』」由此公案中，顯示師歇止一切問答等言詮思辨之脫俗風格。〔景德傳燈錄卷十二〕 (二)（1485～1571）李氏朝鮮時代僧。嶺南晉州（慶尚南道）人。號隱庵。又稱蓮船道人。所居之處稱芙蓉堂。十七歲出家於德異山。遊學教禪，兼通老莊百家之學，於金剛山彌勒峰內院默坐九年而省悟。其後參謁智異山之碧松智嚴，並嗣其法。智嚴示寂後，乃代之領眾，蔚為嶺湖以南之大宗師。宣祖四年示寂，世壽八十七。門人有西山休靜、浮休善修，李朝中期以降之朝鮮禪教，大半出於彼等之法系。〔芙蓉堂行績（收於休靜之清虛堂集）、朝鮮佛教通史中編（李能和）、李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕 p6946 

靈詢
靈詢[佛光大辭典]後魏僧。生卒年不詳。漁陽（位於河北）人，俗姓傅。少年入道，研學成實論及涅槃經。博覽群籍，文筆華美，工於書畫。曾遊歷燕、趙等地，教化四方。初為國都，後魏末年為并州僧統。北齊初年示寂，世壽六十九。著有成實論注釋、維摩經疏記等。〔續高僧傳卷八〕 p6940 

靈谷寺
靈谷寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）皇明寺觀志曰：「靈谷寺在應天府鐘山東南，晉建，宋改太平興國寺。洪武年徙建於此。」[佛光大辭典]南京名剎之一。位於江蘇南京之東北，鍾山之陽。本名為道林寺。南朝劉宋時，寶誌禪師所建。梁武帝時，建寶誌塔於玩珠峰前，改名為開善寺，智藏曾於此宣講成實論。宋時稱為太平興國寺，後改稱蔣山寺。山門有「第一禪林」之匾額。明洪武年間移於東麓，賜名靈谷寺。 本寺規模及殿宇極為宏偉，由山門至大殿相距約三公里，沿途殿宇充盈，號稱金陵第一名剎。後遇太平天國之亂，毀於兵火，僅存無樑殿，為明代初期建築。民國十七年（1928）北伐成功後，政府建革命陣亡將士紀念塔於此，又稱靈谷寺塔。寺內有奉祀玄奘頭蓋骨之舍利塔，並收藏取自雷峰塔之一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經、唐人寫經真跡等佛教文物。〔金陵梵剎志卷三、大明一統志卷六〕 p6936 [中華佛教百科全書]南京古剎。位於江蘇南京巿中山陵附近。原名開善寺。始建於梁‧天監十三年（514），原建於鍾山南麓獨龍阜玩珠峰下。唐代稱寶公院，北宋改稱太平興國寺，明初改名蔣山寺。明‧洪武十四年（1381）因營建孝陵，遂遷蔣山寺、定林寺、竹園寺、悟真殿等至現址，合併為靈谷寺。規模宏大，殿宇如雲。清‧康熙、乾隆二帝南巡時，曾親臨寺中。太平天國定都南京期間，因兵亂，故寺宇遭到重創。清‧同治年間（1862～1874）重修，然規模已遠不如前。現存主要建築為無量殿（又稱無樑殿），長五十餘公尺，寬三十餘公尺，正面五開間，以供奉無量壽佛而著名。1928年改為陣亡將士公墓之祭堂，四壁嵌有北伐陣亡將士名錄碑三十七塊。殿前有放生池，殿後有松風閣、靈谷塔，旁有龍王殿、寶公塔（又稱誌公和尚塔，係南朝梁武帝為紀念寶誌和尚而建，後被毀，今僅存塔基旁的三絕碑）等。寺內有奉祀玄奘頭蓋骨之舍利塔（據傳該塔原位於棲霞寺，當時稱為黃金塔），並藏有取自雷峰塔之《一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經》、唐人寫經真跡等佛教文物。又，此寺現已被改闢為靈谷公園。

靈貺
靈貺[新集藏經音義隨函錄]音况

靈質
靈質[新集藏經音義隨函錄]上力丁反

靈跡
靈跡[新集藏經音義隨函錄]上力丁反

靈轝
靈轝[新集藏經音義隨函錄]音預

靈轡
靈轡[新集藏經音義隨函錄]音秘

靈辨
靈辨[中華佛教百科全書]北魏僧。太原晉陽（山西省）人。幼年出家，常讀大乘經，留心菩薩行。後閱《華嚴經》，深為歎服，乃頂戴該經入五臺山清涼寺，祈請文殊菩薩加護攝受。日夜刻苦精勵。一年後，豁然大悟。時為北魏‧熙平元年（516）。此後，致力於註釋《華嚴經》，又得弟子靈源之助，於神龜三年（520）完成《華嚴論》一百卷（今僅存第十卷）。其間，嘗奉孝所、靈太后胡氏之詔請，講說《大品般若經》《華嚴經》等書。正光三年，示寂於融覺寺，世壽四十六。〔參考資料〕　《華嚴經傳記》卷一；《大方廣佛華嚴經感應傳》；《古清涼傳》卷上。

靈辯
靈辯[佛光大辭典]（477～522）北魏僧。太原晉陽（位於山西）人。自幼出家，常讀大乘經，有注釋華嚴經之志。後入五臺山清涼寺，於熙平元年（516）起草華嚴論，翌年移住玄兌山嵩巖寺；神龜三年（520），完成華嚴論一百卷，前後費時五年。孝明帝嘗召入大內講述大品般若等經論。正光三年於融覺寺示寂，世壽四十六。所著華嚴論，今僅存如來光明覺品之釋第十卷。〔華嚴經傳記卷一、大方廣佛華嚴經感應傳、古清涼傳卷上〕 p6943 

靈鈞
靈鈞[新集藏經音義隨函錄]吉旬反

靈隱
靈隱[佛學大辭典（丁福保）]（山名）在浙江杭州西。本名武林山，亦名靈苑，又名仙居。寰宇記謂許由，葛洪，皆隱此山之西，有北高峰，為靈隱最高處，奇勝與南高峰相埒。山有靈隱寺，清時改名雲林寺，古剎中之有名者也。

靈隱寺
靈隱寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）支那五山之第四。具稱北山景德靈隱寺。在杭州。[佛光大辭典]位於浙江杭州西湖靈隱山麓飛來峰前。又稱靈鷲寺。東晉咸和元年（326），印度沙門慧理至此，見飛來峰，歎曰（大四九‧三三九下）：「此天竺靈鷲峰一小嶺，不知何年飛來？佛在世日，多為仙靈所隱。」遂面山建寺，名靈隱。唐大曆六年（771）曾修整，會昌年中寺毀。五代吳越忠懿王重建，全寺有九樓十八閣，七十三殿，房舍一千三百餘間，僧眾三千人，極盛一時。宋景德四年（1007）改稱景德靈隱禪寺。建炎末年，毀於胡亂，紹興年中始得復舊，慧遠禪師主丈席，教化大行。元至正十九年（1359）毀。明洪武年間再建，改今名。清康熙年間，賜名雲林禪寺，而民間仍稱舊名。 該寺自創建以來，歷一千六百餘年，曾十四度因兵亂、天災而遭摧毀，今日所見大抵為近世重建。大雄寶殿前兩座八角九層石塔、天王殿前兩座石經幢，皆五代吳越國時之遺物。寺前飛來峰岩石棱層奇秀，中多洞窟。山崖壁及石洞內外有五代及宋、元之石刻佛像三三八尊，中以元代造像最多，又因元代造像之人信奉喇嘛教，故多作密宗佛像。〔宋高僧傳卷十四、卷十五、佛祖統紀卷二十六、卷三十六、大明一統志卷三十八、古今圖書集成神異典第一一○、山川典第一○五〕 p6942 [中華佛教百科全書]杭州古剎。位於浙江省杭州西湖西北靈隱山麓，面對飛來峰。創建於東晉‧咸和元年（326），相傳為印度僧人慧理所建。清‧康熙帝南巡時，賜名「雲林禪寺」。該寺在五代吳越國時曾兩次擴建。當時有九樓、十八閣、七十二殿、房屋一千三百餘間，僧徒三千人，極盛一時。以後迭經興衰，毀建多次，現存寺院係十九世紀所重建。1956、1970與1987年曾三次大修。主要建築有天王殿、大雄寶殿、東西迴廊與西廂房、聯燈閣、大悲閣等。天王殿前有左右兩座經幢，皆建於北宋‧開寶二年（969），左經幢刻有尊勝陀羅尼，右經幢則刻隨求陀羅尼。殿內供有一尊兩百多年歷史的彌勒佛像，兩側立有四大天王彩色塑像。彌勒佛背後供奉韋馱菩薩，該尊韋馱像係用整棵香樟木雕成，為南宋初期所製。大雄寶殿建於清‧光緒末年，殿高三十三點六公尺，是我國著名的單層三重檐古建築。殿內供奉一尊金裝釋迦牟尼像，是1956年以二十四塊香樟木重新雕鑿而成，佛身淨高九點一公尺，背光，中嵌七佛，高十九點六公尺，全部彩繪貼金。佛像上懸寶蓋，彩繪垂旒，高二十四點八公尺，可說是我國最大的木雕坐式佛像。大殿後壁塑有「善財童子五十三參」故事。殿內尚有一五０尊姿態各異的大小佛像。大雄寶殿前左右兩側各矗立一座石塔。雙石塔建於吳越‧錢弘俶十三年（960），是完全模仿木樓閣式手法的佛塔。塔上下共九檐，平面正八邊形，塔基低矮，每層刻出平座、斗栱、倚柱。塔身正向的壁面刻有捲門，門扉有乳釘舖直，兩旁立菩薩像，其餘七面雕有佛教故事及經文，故此雙塔又稱「經塔」。寺前飛來峰岩壁上，仍存有五代、宋、元時期的大小石窟造像三百餘尊，其中以笑容滿面、袒腹踞坐的彌勒佛為最大一尊，係宋代作品。龍泓洞口的理公塔，為印度僧慧理埋葬處。◎附︰巨贊〈靈隱寺歷代沿革〉（摘錄自《靈隱小誌》）靈隱自東晉‧咸和年間理公創建以來，已歷一千六百餘年，歷代紛更，幾經興廢，至今依然寺貌莊嚴。當其初創，佛法未盛，一切規制，僅具雛形，到靈隱遊覽的人，一定不多，所以劉宋‧智一法師住寺，能夠嘯聚群猿而自稱猿父。其後梁武信佛，曾賜田給靈隱寺，靈隱的規模，必有可觀。唐‧陸羽〈靈隱寺記〉云︰「晉宋已降，賢能迭居，碑殘簡文之辭，榜蠹稚川之字。榭亭巍然，猿松多壽，角畫拱，霞翠於九霄，藻井丹楹，華垂於四照。修廊重複，潛奔潛玉之泉，飛閣岧繞，下映垂珠之樹。風鐸觸鈞天之樂，花鬘搜陸海之珍。碧樹花枝，春榮冬茂，翠嵐清籟，朝融夕凝。」陸羽，唐肅宗時人，當時靈隱寺的空前盛況，不難想像而得。會昌法難，寺毀僧散，其後雖稍興復，僅具規模。直到吳越王錢鏐，命延壽禪師重行開拓，建僧房五百餘間，賜名靈隱新寺。忠懿王繼之，建屋宇一千三百餘間。迴廊自山門左右，繞至方丈，真可謂洋洋大觀了。宋真宗景德四年改靈隱寺為靈隱山景德寺。天禧五年又改景德寺為景德靈隱寺。仁宗天聖二年，章懿太后賜莊田及錢。皇祐元年賜御《觀音心經》二卷，及回鑾碑飛白黃羅扇等御用之物。慶曆中，丞相縱、參政歐陽修等奏賜契嵩所著書入藏。蘇軾知杭州，補書唐‧白居易所書冷泉二字。南宋建都杭州，高宗紹興五年，改名為靈隱山崇恩顯親禪寺。孝宗乾道三年二月，詔每年於四月初八佛誕日賜帛五十匹。八年賜瞎堂禪師直指堂印，改法堂為直指堂。寧宗嘉定年間，評定浙江禪院，以五山為冠首，而餘杭的徑山第一，靈隱次之，淨慈又次之，寧波的天童又次之，育王第五。當時有人為靈隱寺鳴不平，其實大可不必。因為靈隱寺產業豐饒，信施山積，自然使寺僧趨向於茍且偷安，明‧田汝成所著的《西湖遊覽志餘》中，所記靈隱當時許多不如法的事情，可以為證。理宗賜書「覺皇殿」三字易大雄寶殿，又賜書「妙莊嚴域」四字及千佛讚等。閻妃矯旨奪寺中菜園建集慶寺為其先人的德院，稱賽靈隱，今已廢。元武宗至大元年，覺皇殿蠹朽傾頹，住持正傳捐資與平章張締重修，至仁宗皇慶元年落成。順帝至正己亥，寺毀於兵，癸卯，住持輔良始建方丈室伽藍堂。明太祖洪武十七年，住持慧明建覺皇殿成。永樂元年善才增塑佛像及諸供具。宣德五年閏十二月覺皇殿災，九年住持曇瓚建左右翼門，又住持良玠建覺皇殿，復還舊觀。正統十一年，玹理建直指堂，堂額為張即之所書。隆慶三年全寺毀於雷火，止餘直指一堂。時海寇紛擾，寺僧德明等圖復興而力不足。萬曆十年，吏部尚書張瀚及司寇陸光祖命寺僧迎如通任住持，至即講經，信施很多，從十一年冬開始重修，經五年落成。大殿仿唐式，用平頭柱四十八，石柱十六，改覺皇殿為大雄寶殿。又就彌勒閣舊址建三藏殿，其後為直指堂，又後為方丈，方丈左為妙應閣，右為選佛齋，張瀚又為之記。二十八年，司禮太監孫隆重修，於三藏殿中置輪藏以奉藏經，計六百三十八函。輪藏之左為藥師燈藏，計四十九燈。輪藏之右為水陸像藏，總一百二十五軸。崇禎十三年，寺中又遭回祿，僅存大殿、直指堂及轉輪殿。和年間，靈隱僧眾已擴充為二十四房。「房」的制度就是把各院落分作私人產業，一切收支及招收徒眾等事，外人都不得干預，而靈隱住持，則由各房公舉，隱然自成一部落，而道風就無從談起了。清初，有一個豁堂禪師自幼在靈隱出家，受戒後，歷參名師，得法於三峰藏禪師，靈隱各房舉為住持。但當時的靈隱形成「苔寮蘚壁」的破敗狀況，豁堂自名其居的房屋為「破堂」。正在這個時候，具德和尚在揚州開堂說法，請豁堂去領眾，因此相知很深。順治五年冬，豁堂回靈隱，即建議公請具德和尚為靈隱寺住持，重興古剎。寺眾震於具德和尚的德望，都表贊同。六年春具德和尚入院，即謀規復，歷十八年百拱千櫨，金碧丹黝，為東南之冠。計完成七殿︰天王殿（高七丈）、大雄寶殿（高十三丈五尺）、輪藏殿、伽藍殿、五百羅漢堂（五十四間）、金光明殿、大悲殿。十二堂︰祖堂、法堂（高七丈二尺）、直指堂（高六丈七尺）、大樹堂、東禪堂、西禪堂、東戒堂、西戒堂、齋堂、客堂、擇木堂、南鑒堂。四閣︰華嚴閣、聯燈閣、梵香閣、青蓮閣。三軒︰面壁軒、青貌軒、慧日軒。一林︰玉樹林。三樓︰響水樓、看月樓、萬竹樓。以及雙桂室、香積廚、圃室、浴室、各寮房公所等。雖曰重興，實同開創。張岱《西湖夢尋》卷上云︰「具和尚為余族弟。丁酉歲，余往候之，則大殿方丈，尚未起工。然東邊一帶閟閣精藍，凡九進，客房僧舍百十餘間。香積廚中，初鑄三大銅鍋，鍋中可煮米三石，食千人，具和尚拊鍋示余曰，此弟十餘年來所掙家計也。飯僧之眾，亦諸剎所無。午間方陪余齋，見沙彌持赫遞送看，不知何事，弟對沙彌曰，命庫頭開倉，沙彌去。及余飯後出寺門，見有千餘人蜂擁而來，肩上擔米，頃刻上廩，米斛無聲，忽然竟去。余大駭異，問之和尚，和尚曰，此丹陽施主每歲致米五百擔，水腳挑錢，纖悉自備，不許飲常住勺水，七年於此矣。余為嗟嘆，因問大殿何時可成﹖和尚對以明年六月為弟六十，法子萬人，人饋十金，可得十萬，則吾事濟矣。逾三年而大殿方丈俱落成焉。」張岱的記載，當係事實。靈隱自經具德和尚整頓而積弊盡除，古風重振，當時皆稱為「東南第一山」。不過飲水思源，我以為還應分功於豁堂禪師，否則具德和尚縱有絕大神通，怎能施展之於靈隱山呢！繼具德者為晦山，未出家時與吳梅村同筆研，頗有文名。李闖破京，崇禎殉國，他即焚書慟哭，披剃於千華老人處，依具德和尚習戒律及禪宗，當過幾個大叢林的方丈，著《鍛煉禪人說》十三篇，為諸方所欽仰。主持靈隱後，不改故常，建飛來峰牌坊、具德和尚慧日塔院、普同塔三座，以補未備。康熙二十八年，帝南巡，到靈隱寺遊覽，住持諦暉，奏對稱旨，帝親書雲林二字給他，即改寺名為雲林。後來在三十八年、四十二年、四十四年康熙又三至靈隱，都有記遊之詩。雍正十一年六月頒帑金五百兩齋僧二千人。乾隆初，住持巨濤，嗣法諦暉，博涉群書，為當代朝野所重。當時光祿少卿揚州汪應庚來遊靈隱，與巨濤一見契合，即捐資重修大雄寶殿及其他殿、堂、閣、軒、樓、亭等數十處，又補飾五百羅漢，修理合澗橋、龍泓洞、鷲峰徑等，從乾隆六年十月到九年十月，經歷三個年頭，用費二萬餘兩。乾隆於十六年、二十二年、二十七年、三十年、四十五年、四十九年，六遊靈隱，都有詩紀遊，刊刻於石，現在還立在寺前御碑亭中。四十一年，布政使徐恕與司道各府，因靈隱寺宇，年久失修，捐款修葺。又以寺僧五百餘人，食用浩繁而向無田產，全靠募化居民齋飯，以資糊口，因使靈隱寺僧就近帶管天竺，用天竺的香火錢，補靈隱齋糧的不足。這個辦法得到朝廷核准，永遠遵守。四十四年，因靈隱天竺同一住持，顧此失彼，難以兼全，乃恢復分管舊制，而令天竺每年津貼靈隱齋糧銀二千兩。這個辦法，據說到民國以後才取消。嘉慶二十一年秋，寺毀於火，工程浩大，恢復不易，事為朝廷所知，特賜帑金一萬兩重修，當地的督府司道也首先倡捐，得銀一萬一千兩。道光元年，汪大臨倡議商綱增捐，共得銀十萬七千兩，存庫備用。當時的住持儀謙，也向浙東西紳士勸募，前後亦得萬兩左右。三年，運司宋如林請發存項，大興土木，又遴選董事負責領款，及購買木石磚瓦各項，悉心經理。遭毀殿宇，次第修復。歲久傾圯的天王殿、羅漢堂，按照舊式，一律鼎新。不料頭山門又在那時為鄰火所毀，董事們在捐資重建之外，又買其旁的民居加以拓展，前繚以墻，旁界以弄，比以前更為壯觀。這次的修復工程，開始於道光三年的七月七日，落成於八年的四月十六日，共用銀十三萬七千餘兩。十四年夏，阮元為浙江巡撫，刻朱熹、翁方綱等集成，議藏靈隱，因建靈隱書藏，又廣集世典儲藏其中，用唐人「鷲嶺郁岩繞」詩字編號，選靈隱寺僧玉峰、偶然二人按照所訂的條例管理，使能永守，阮元自為之記。其時寺中所藏，尚有宋‧明教契嵩禪師的上堂槌，寶達照佛鏡、白沙床，宋孝宗賜直指堂印，范仲淹所遺床，秦檜齋僧鍋，龍文拜石（石長八尺，闊六尺，龍鱗隱見石中），沈周飛來峰圖、靈隱山畫卷，程嘉燧冷泉亭圖，李流芳西湖臥遊畫冊、冷泉紅樹圖，宋‧天聖八年賜杭州靈隱山景德靈隱禪寺牒，以及董其昌、密雲、三峰、諦暉、巨濤、陳鵬年、翁方綱、胡高望、王時敏、張照、梁同書、白松鱗、石韞玉等人墨蹟。咸豐十年，太平軍入杭州，寺又被毀，僅存天王殿及羅漢堂。所藏盡失，偶有流落人間，如沈周靈隱山畫卷，我曾於南京某展覽會上見到過，當然不可能復還寺中。自此以後，住持靈隱者，由貫通而昔徵，而心融，而慧明，而卻非。貫通是天竺法鏡寺僧，住持之後，修建聯燈閣、大寮、庫房等房屋，光緒三十四年圓寂。昔徵，揚州人，出家鳳林寺，住持十年，銳意整頓，因得到盛宣懷的護持，於宣統二年重建大雄寶殿，仍高十三丈五尺。建殿木料本係清宮向美洲所買，用以修理頤和園的，因時局不靖，南運杭州，修建靈隱。民國六年（1917），又建大悲閣。心融在住持期間，沒有什麼建樹。民國九年以後的住持慧明是禪宗尊宿，以脫略著稱，全寺事務均由監院卻非料理。民國十九年慧明示寂，卻非繼任，修建翠微亭、春淙亭，不久天王殿亦用水泥鋼骨翻造落成，寺貌煥然一新。民國二十五年冬，羅漢堂不戒於火被毀，前代所遺之物，現在只有天王殿中木刻韋陀像而已。民國二十六年十一月，日本軍國主義的侵略軍進入杭州，難民集在靈隱天竺，紅卍字會設難民收容所於靈隱，收容難民五六百人，不易維持秩序。客堂、伽藍殿、東山門及梵香閣，都因難民夜半失火被焚。幸寺僧奮力搶救，沒有波及大殿、天王殿。當時卻非處境非常困難，就去上海暫避。自此以後，寺中境況更窘，常常無米為炊。這種情況，一直延續到抗戰勝利，才告結束。卻非返寺後，雖云退居，而仍主持寺務，1948年冬圓寂。1949年七月，大殿正樑及一根二十八公尺長的木柱遭白蟻蛀空折斷，大殿正中部分倒坍，佛像壓毀。1952年夏，由民政廳組成「杭州巿靈隱寺大雄寶殿修復委員會」主持修復工作，由政府撥款，用鋼筋水泥施工，到1954年底完工，接著，就修理大佛像後面的海島和左右兩旁的諸天與圓覺。關於重塑大佛像的問題，有人主張恢復原塑三尊，有人根據國外佛教寺廟的習慣提出只塑一尊。經浙江省人民委員會報請國務院核示，國務院電示云︰「泥塑貼金像一尊。」當時有許多佛教徒認為泥塑不能經久，樟木可就地卷，經報請省人民委員會批准改用木雕貼金，工程則由中央美術學院華東分院負責，該院即於1956年製成石膏稿樣陳列在大殿上徵求意見。當時周恩來正在杭州，看到大佛的石膏稿樣，當場指示說︰「佛像的腳應露出，腿部須放大，頭髮要用螺釘式，各方面須符合佛教傳統。」修復委員會遵照周恩來的指示，修正了定稿即用樟木進行雕造。佛身淨高九點一公尺，背光，中嵌七佛，高十九點六公尺，全部彩畫貼金。蓮座高三公尺，貼金。須彌座高二十五公尺，貼金彩畫並用。石台重行雕刻安裝，高二公尺。佛像上懸寶蓋，彩畫垂旒，高二十四點八公尺。從這樣的高度說，可以認為是我國最大的木雕坐式佛像。不過佛頭和佛手，施工中間改用「脫胎」工藝，用夏布上漆製成。前後用款共達四十四萬餘元。〔參考資料〕　王仲奮《中國名寺志典》。

靈隱山
靈隱山[佛光大辭典]位於浙江杭州西湖畔。又稱武林山、靈苑、仙居。為我國佛教五山之一。據寰宇記載，許由、葛洪等名士皆曾隱居於此山之西。有北高峰，為靈隱最高處，與南高峰相埒，號稱「雙峰插雲」，為西湖十景之一。山麓有靈隱寺，為著名之古剎。 p6942 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄧㄣˇ　ㄕㄢ 山名。位於浙江省杭州西湖畔。山頂稱為「北高峰」，與南高峰並稱「雙峰插雲」，為西湖十景之一。山的東南方，又有飛來峰，亦以奇景著稱。山麓有靈隱寺，清代改名雲林。

靈隽
靈隽[新集藏經音義隨函錄]自兖反鳥𦘺也冝作▆音似人中㝡才也

靈雲
靈雲[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐福州靈雲山志勤禪師，本州長谿人，初在溈山，因見桃花而悟道。有頌云：「三十年來尋劍客，幾回葉落又抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。」溈山覽偈，語其所悟，相契符。曰：由緣悟達者，永無退失，善自護持。見五燈會元四靈雲章。[佛光大辭典]唐代僧。福建長溪人。即福州靈雲山志勤禪師。生卒年不詳。嗣法於長慶大安。初住大溈山，因睹桃花而悟道，禪林稱為「靈雲見桃明心」、「靈雲桃華悟道」。有偈云（大五一‧二八五上）：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝；自從一見桃華後，直至如今更不疑。」溈山靈祐覽偈，詰其所悟，與之符契，乃云：「從緣悟達，永無退失，善自護持。」〔祖堂集卷十九、景德傳燈錄卷十一、五燈會元卷四、釋氏稽古略卷三〕 p6939 

靈驗
靈驗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）靈妙之效驗實證也。大日經疏九曰：「此尊有靈驗，故所作善事皆成。」孟蘭盆經疏曰：「今受神方，兼覩靈驗。」[佛光大辭典]謂靈妙不可思議之效驗。又作靈應、靈感、威驗。略稱驗。即祈求諸佛菩薩，或由於受持讀誦經典，而獲得不可思議之證驗。如高僧法顯傳載，昔時，阿育王於佛所化之寶階上起精舍，精舍後立石柱，柱上作獅子。有外道論師與一沙門互諍住處，沙門理屈，於是共立誓言謂，若是沙門住處，當有驗。其時柱頭獅子乃大鳴吼而顯現靈驗，外道遂屈服退卻。其他各種顯密經典中亦常見佛菩薩或金剛等諸尊顯現靈驗之事蹟。大日經疏卷九（大三九‧六七九中）：「持金剛者，大力威猛所不敢隱弊，謂此尊有靈驗故，所作善事皆成。」此外，集錄靈驗之書，稱為感應傳、靈驗記。〔盂蘭盆經疏卷下、景德傳燈錄卷十八〕 p6945 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄧㄢˋ, 1.預言的應驗。《初刻拍案驚奇．卷六》：「那白衣經有許多靈驗，小庵請的那卷，多載在上面，可惜不曾帶來與大娘看。」也作「靈應」。2.有神奇功效。《老殘遊記．第二○回》：「吳二說他有好藥，百發百中，已經試過，很靈驗的。」

靈驗記
靈驗記[佛光大辭典]係記述有關神佛靈妙、應驗利益事例之書籍。又稱驗記、感應傳。佛教之靈驗記，見於晉代之小說類者，如王琰之冥祥記、于寶之搜神記等。唐代道宣之集神州三寶感通錄三卷、宋代非濁之三寶感應要略錄三卷，皆屬之。專指某一經之靈驗記，則有唐代段成式之金剛經鳩異一卷、宋代宗曉之法華經顯應錄二卷、明代袾宏之華嚴經感應略記一卷等。 p6945 

靈骨
靈骨[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛舍利也。名義集五曰：「舍利，新云室利羅，或設利羅。此云骨身，又云靈骨。即所遺骨分通名舍利。」[佛光大辭典]梵語  śarīra。音譯舍利。又作骨身。通常指佛之遺骨，亦即佛舍利。又尊稱死者之遺骨，亦稱靈骨。敕修百丈清規卷三有「靈骨入塔」一項，即指將亡僧荼毘後之遺骨送入塔所。〔翻譯名義集卷五〕 p6938 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即佛的舍利子，是戒定慧薰馥所成的結晶體。

靈鬼
靈鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼趣之有靈異者。鬼趣者六趣之一。

靈魂
靈魂[佛光大辭典]一般被認為是人類生活之要素，能主宰人類之知覺與活動。據近代考古學家、人類學家之研究，推測距今二萬五千年至五萬年前之人類，已具有靈魂之觀念，或人死後靈魂繼續生活之觀念。然大抵而言，原始人所具有的簡單古樸之靈魂觀念，往往含有強烈的物質性格。直至宗教、哲學漸次發達之後，人類之靈魂觀始趨向非物質化之「精神統一體」。例如某些宗教、哲學相信靈魂可以獨存於肉體死亡以後，進而視之為不朽的精神實體。 蓋承認靈魂存在，雖為許多宗教、哲學、社會學所主張，然論及其特質、本源、究極，則有極大之分野。有主張其與精神或心意等同義者，如靈魂生活（soul-life）一語，殆與精神生活、心意生活等義無有分別。而主張靈魂說（Soul Theory）者，若自其所說之身、心關係而言，則立足於二元論；若自精神之體、用關係而言，則立足於實體論。近世哲學出現現象論、現實論、唯物論等學說，則大抵反對靈魂存在而否定其為實有。 佛教本不說靈肉二元觀、靈魂不滅論等。因釋尊對靈魂與肉體之同異並不予以作答（即無記），亦即否定靈魂與肉體可截然劃分為二之想法。佛教係由實踐之主體而重視心的存在；此一存在論，係徹底立於心、物二者相關之立場，並不視一方為不滅之實體，另一方為生滅之假相，而認為心、物二者皆空，無自性可得。而當輪迴轉生之說被佛教採納後，有關輪迴主體之問題卻引起佛教史上之重大論爭，如南北朝時之「神滅不滅論爭」等；其結果則致使輪迴主體呈現出一種猶如靈魂之色彩。（參閱「神滅不滅論爭」4257） p6941 [國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄏㄨㄣˊ, 1.人死後的鬼魂。《楚辭．屈原．九章．哀郢》：「羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反。」《楚辭．東方朔．七諫．哀命》：「何山石之嶄巖兮，靈魂屈而偃蹇。」2.心靈、精神。如：「靈魂深處」。《楚辭．屈原．九章．抽思》：「何靈魂之信直兮，人之心不與吾心同。」3.中樞、中流砥柱。如：「他是班上的靈魂人物。」

靈魄
靈魄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不可思議之精神也。以為肉體之外，別有精神的實體者。然佛教不立靈魂。

靈鵠
靈鵠[新集藏經音義隨函錄]戶各反俗又戶[泛-之+犬]反非

靈鷲
靈鷲[一切經音義（慧琳音義）]齊秀反山名也亦鳥名也考聲正作鳩也[續一切經音義]下疾秀反按靈鷲西域山名也或云鷲峯亦云鷲臺如前已釋

靈鷲寺
靈鷲寺[佛光大辭典](一)位於山西五臺山靈鷲峰下。東漢明帝時所建。北魏孝文帝時置十二院，易名為花園寺。唐代重建，其莊嚴宏敞，倍於舊時，改稱大華嚴寺。迨後遼、金、元、明，均曾重修，明萬曆年中，復更名為顯通寺，為五臺山之最大叢林，五臺僧官駐錫其中，故稱首寺。寺中有無量殿，其頂無樑，亦稱無樑殿；又有銅殿，金銅造成，殿前有銅塔五座，仿五臺山，分置東、西、南、北、中。 (二)位於杭州西湖側。又稱靈隱寺。（參閱「靈隱寺」6942） p6946 

靈鷲山
靈鷲山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）舊稱耆闍崛（巴Gijjhakūṭa），新稱姞栗陀羅矩吒Gṛdhrakūṭa，譯曰靈鷲，鷲頭，新譯鷲峰，鷲臺。又稱靈山，靈嶽，鷲嶽。山形似鷲，名又以山上鷲鳥多，故名。摩竭陀國之正中名上茅城，五山周圍如城郭，是為摩竭陀國之舊都。自此東北四五里，有王舍城，毘婆娑羅王之新都也，自此東北十里，靈鷲山在焉，即五山中之最高者，在上茅城之舊都東北十四五里（西域記九釋迦方誌下），中土往往沿用其名。如福建福清縣北之鷲峰。浙江杭州之飛來峰。亦名靈鷲。是也。[一切經音義（慧琳音義）]中齊袖反中天竺國靈山名也在摩伽陀國彼有鷲鳥似鵰而形小群飛常食死屍恠鳥也棲止此山故名靈鷲舊云祇闍崛梵語譌也音吾戈反[佛光大辭典](一)靈鷲，梵名     Grdhrakūta，巴利名 Gijjha-kūta，音譯耆闍崛。位於中印度摩揭陀國王舍城東北。簡稱靈山，或稱鷲峰、靈嶽。山形似鷲頭，又以山中多鷲，故名。如來嘗講法華等大乘經於此，遂成為佛教勝地。我國諸山之號稱靈鷲或靈山者，皆沿襲其名。如福建福清之北有鷲峰、浙江杭縣之飛來峰亦名靈鷲山等。（參閱「耆闍崛山」4287）  (二)位於山西省五臺山中臺之東南。又稱菩薩頂。峰有真容院，黃教喇嘛札薩克居此。（參閱「五臺山」1192） p6945   [佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱靈山。見靈山條。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˊ　ㄐㄧㄡˋ　ㄕㄢ 山峰名。位於中印度摩揭陀國王舍城東北。釋尊曾在此說法。我國亦多沿用此名泛稱佛教聖地。如浙江杭縣的飛來峰稱為「靈鷲」。也稱為「靈山」、「靈嶽」、「鷲嶺」、「鷲山」。

靈鷲山般若文教基金會
靈鷲山般若文教基金會[中華佛教百科全書]現代台灣之佛教文教機構。1989年心道所創。會址設在台北縣貢寮鄉。成立以來，頗致力於學術、文化、事業之推廣。先後舉辦佛教學術會議多次，出版《國際佛學譯粹》等書，並籌建世界宗教博物館等。該會創辦人心道（1948～　），原籍雲南，生於緬甸。幼失怙恃，十三歲隨部隊來台灣。二十五歲在佛光山剃度，受具足戒於台中。二十六歲起，先後在台北外雙溪、礁溪圓明寺墓地禪修。1983年在台北縣貢寮鄉創建靈鷲山無生道場。般若文教基金會即係以無生道場為根據地之文教機構。

靈默
靈默[佛光大辭典]（747～818）唐代禪僧。江蘇毘陵人，俗姓宣。參馬祖道一，得契玄機。出家受具足戒。後又參石頭希遷，豁然省悟，隨任侍者二十年。貞元初年（785），住天台山白沙道場，二年後，住浦陽，後移住婺州（浙江）五洩山，四方學眾雲集。元和十三年示寂，世壽七十二，法臘四十一。志閑為撰碑文。〔宋高僧傳卷十、祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七〕 p6942 

靈龕
靈龕[佛學大辭典（丁福保）]（物名）藏亡者屍之龕，即棺槨也。[一切經音義（慧琳音義）]苦甘反孝聲鑿山壁為坎也廣雅龕盛也文字典說著佛像處也從龍今聲俗從合作龕非也

靈
靈[佛光大辭典]唐代僧。籍貫、生卒年均不詳。高宗乾封（666～668）年間，住西明寺，後往終南山參謁道宣，研習律法。其後並謁文綱、大慈等師。嘗輯錄道宣平日之法語，作四分律行事鈔記、四分律輕重訣等書，今散佚不傳。〔宋高僧傳卷十四、卷十五〕 p6938 

靈𣄆
靈𣄆[新集藏經音義隨函錄]音呂

靉[雲*建]
靉[雲*建][新集藏經音義隨函錄]上音愛下音代

靉[雲*逯]
靉[雲*逯][新集藏經音義隨函錄]愛逯二音

靉靆
靉靆[一切經音義（慧琳音義）]上哀亥反下臺乃反埤蒼云靉靆時不明也王逸注楚辭云日月晻默無光也古今正字並從雲愛逮皆聲集從黑作[黑*愛][黑*逮]皆非[續一切經音義]上音愛下音代埤蒼云靉靆翳薈雲興盛皃切韻雲皃通俗文云雲覆日為靉靆也薈音烏外反[新集藏經音義隨函錄]上音愛下音代[國語辭典（教育部）]ㄞˋ　ㄉㄞˋ, 1.雲多而昏暗的樣子。晉．潘尼〈逸民吟〉：「朝雲靉靆，行露未晞。」唐．鄭谷〈入閣〉詩：「壽山晴靉靆，顥氣暖連延。」2.眼鏡。見明《田藝蘅．留青日札摘抄．卷二．靉靆》。

青㬢
青㬢[新集藏經音義隨函錄]許冝反從日義

青光
青光[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十九卷三頁云：青光者：謂此青色，能現能發種種光明；故說青光。

青冊
青冊[佛光大辭典]西藏名全稱    Bod-kyi yul-du chos  dav  chos-smra-ba ji-ltar  byuv-bahi rim-pa deb-ther  svon-po。意為西藏教法流通與教說者出現順序之青冊。略稱    Deb-ther svon-po，意為青色書冊。為西藏佛教史籍之一。又稱青史。著者為廓譯師雄努剖（藏   Hgos-lotsā-ba Gshon-nu-dpal，1392～1481，又稱童子吉祥）。本書為西藏佛教史書中最可信憑者，所述自松贊崗薄時代迄成書年代（1478）止，共歷八百四十八年。現存者為功德林（藏   Kun-bde-gliv）版青史，計四八五頁，分十五章。內容始自印度及西藏古代期之佛教弘通史，並述及各派教義及其傳承概況。其最大特色為採用一○二七年傳入西藏之干支曆（藏   rab-hbyun）。此外，亦以敘述客觀及年代正確著稱。該書不僅為佛教史籍，且對王統、政治史、社會史等之記述亦極詳確，奇蹟色彩較淡。書中徵引之古代文獻頗多失傳者，故透過該書可獲知若干古代之重要記錄。其中資料，有不少參照漢文史料者。又該書之古代史部分，其所計算之年代，脫落干支曆一週期。本書現有英譯本及日譯本。〔西藏撰述佛典目錄、略述西藏史籍─青史（林傳芳，內明雜誌第十一期）〕 p3700 

青原
青原[佛學大辭典（丁福保）]（人名）清源行思禪師之別號。師住吉州青原山。原為清源，禪書多作青原。六祖慧能下出青原南岳二大法統。青原之法流有曹洞。南岳之末流有臨濟。

青原下
青原下[佛光大辭典]為我國禪宗之一派。青原，指唐代之青原行思禪師；下，派下之意。即六祖慧能之法嗣青原行思之法系，相對於同是六祖弟子之南嶽懷讓所衍出之「南嶽下」系統。行思得法之後，住於江西吉州青原山之靜居寺，闡揚禪旨，其法嗣石頭希遷於南嶽結庵接化後學，撰著「參同契」舉揚宗風，世人尊稱為「石頭大師」，其門下高足有天皇道悟、丹霞天然、藥山惟儼等。天皇之系統次第有龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存、雲門文偃。其中，雲門文偃於韶州（廣東曲江）雲門山闡發宗趣，門人多達千餘人，其法系即是我國禪宗五家七宗中之雲門宗。又雪峰義存於福州雪峰山大振禪法，四方來依止者多達一千五百餘人，其門下除雲門文偃外，次第有玄沙師備、羅漢桂琛、法眼文益。法眼文益居於金陵（江蘇江寧）清涼寺，發展獨特之禪法，其法系即是五家七宗中之法眼宗。而藥山惟儼之法系則次第有雲巖曇晟、洞山良价、曹山本寂、雲居道膺，良价與本寂之法系即是五家七宗中之曹洞宗。故總括雲門、法眼、曹洞三宗之系統皆稱為青原下。 三宗之中，雲門宗自五代至北宋，從廣東逐漸擴展至江蘇、浙江、福建等地，並以之為中心地，展開其教法。法眼宗則隨雪峰義存教團之隆盛而發展，並曾獲得閩王錢氏之皈依。又此宗中之天台德韶、永明延壽、永安道原等，皆是諸宗共尊之高僧，德韶且有「智顗再來」之美稱。此外，祖堂集、景德傳燈錄（道原纂）、宗鏡錄（延壽集）等重要禪籍亦先後成立。曹洞宗於洞山良价之後，於南宋及明清兩代有雲居道膺之法系繼之，而與南嶽懷讓法系下之臨濟宗各樹一幟，尤以宏智正覺鼓吹「默照禪」，而與臨濟宗之大慧宗杲所唱道之「看話禪」並稱於世。（參閱「南嶽下」3753） p3702 [中華佛教百科全書]我國禪宗用語。指六祖慧能法嗣青原行思所創的法系。行思得法後，住青原山靜居寺，弘揚禪風，其後衍生成雲門、法眼、曹洞三宗。此三宗之形成與發展略如下述︰行思之法嗣石頭希遷，於南岳結庵接化後學，舉揚宗風。其派下出天皇道悟、藥山惟儼。其中，天皇法系相傳次第為龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存、雲門文偃。此中，雲門文偃於韶州（廣東曲江）雲門山闡發宗趣，門人多達千餘人，遂形成我國禪宗五家七宗中的雲門宗。而雪峰義存則於福州雪峰山大舉禪法，門人除雲門文偃外，次第有玄沙師備、羅漢桂琛、法眼文益。其中，法眼文益於金陵清涼寺發揚獨特之禪法，遂形成五家七宗中的法眼宗。又，藥山法系相傳次第為雲巖曇晟、洞山良价、曹山本寂、雲居道膺。其中，洞山良价與曹山本寂之法系，形成五家七宗中的曹洞宗。三宗之中，雲門宗盛行於五代至北宋期間，流行範圍在廣東、江蘇、浙江諸省。法眼宗因雪峰義存之故而趨於隆盛。後來，又完成《祖堂集》《景德傳燈錄》等禪錄。曹洞宗方面，洞山之後，雲居道膺法系持續至近世。且在宋代傳入日本，演成日本禪宗三系中之顯學──曹洞禪。

青原山
青原山[佛光大辭典]位於江西廬陵（今吉安）東南十五公里處。又稱青原安隱山。山中有駱駝峰、鷓鴣嶺等，高聳入雲，另有雷泉、錫泉、虎咆泉等，遠近馳名。我國禪宗七祖行思禪師（？～740）嘗於此山開創靜居寺，北宋治平三年（1066），受賜「安隱寺之額，至清太宗崇德年間（1636～1643）恢復舊名。元末燒燬，明末復修為叢林，於今尚存，俗稱大廟。寺中有天王殿、大雄殿、毘盧閣等建築，供奉四大金剛、十八羅漢、觀音菩薩等，又有千人銅鍋、百斤香爐、千斤大鐘等古物，寺之正門鐫刻文天祥手書之「青原山」三字。 此外，山中另有名勝古蹟多處，如七祖塔、飛來塔、涅槃城、斷碣塔室、青又庵、華蓋山方廣寺、雞岡山青原岸鹿苑、西度庵藏盧、資福寺等。繼行思之後，有青原齊、青原惟信、本寂真元、顓愚觀衡、眉菴行秀、笑峰大然等高僧先後住此。 清代之笑峰大然曾編輯「青原山志略」，後由施閏章補輯，共成十三卷，於康熙四十一年（1702）刊行，其內收錄自青原行思入山開創以來千餘年間，住於山中之禪師、居士、文人墨客之詩文、疏、碑銘、遊記、紀事等。〔大明一統志卷四十六、大清一統志卷二四九、青原山志略〕 p3702 

青原米價
青原米價[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與廬陵米價同。見廬陵米價條。

青[口*爪]
青[口*爪][新集藏經音義隨函錄]烏花反似蝦蟆而小如腹脚長青色多在水濼稻田中也正作蛙也亦作蛙也亦作[土/黽]又烏乖反此是撰偽經人[謵-白+尒]用[口*爪]字也又古胡反非也蝦蟆經青[口*爪]品

青史
青史[中華佛教百科全書]藏傳佛教史籍。廓諾‧迅魯伯（Ḥgos-lo-gzhon-nu-dpal，1392～1481）著。成書於西元1476至1478年間。全書分為十五章，採編年史體例。內容包括佛教教法來源、西藏歷代王朝、西藏前宏期佛教、後宏期佛教，及阿底峽、瑪爾巴、峨諾、巴操、廓乍巴、里姑瑪和釋迦吉祥賢、宗喀巴等人的生平事蹟及其法系；薩迦派道果法與噶舉派大手印法的傳承；中觀、正理（因明）及彌勒、無著五論和續部（密宗經典）在西藏的傳譯情況等。本書最大特色是採用1027年傳入西藏的干支曆，其對歷史人物年代的考查尤為詳盡，被推崇為西藏佛教史之要籍。書中所徵引的文獻，有甚多早已失傳。原版藏於羊八井（Yaṅs-pa-can）僧院中，後於1792年西藏與尼泊爾戰爭中，散佚一部份；原板之板片經過補修後，存於拉薩郊外的功德林（Kun-bde-gliṅ）。目前各地所收藏的《青史》，均屬於此一補修版。本書在藏傳佛教史書中，與《布頓佛教史》齊名。1949至1953年蘇聯藏學家羅列赫（G.N. Roerich）曾將本書譯為英文，該英譯本在國外藏學界頗受重視。日本的羽田野伯猷曾將第五章譯為日文，題為《噶當派史》。漢譯全文為大陸學者郭和卿所譯。〔參考資料〕　林傳芳〈略述西藏史籍──青史〉（《內明》雜誌第十一期）；羽田野伯猷〈カ一ダム派史〉（《東北大學文學部研究年報》第五卷，1954）；佐藤長《古代チベット史研究》上卷；G. N. Roerich《The Blue Annals》；Ch. Bell《The Religion of Tibet》（橋本光寶譯《西藏の喇嘛教》）；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄕˇ 青指竹簡，古人用作書寫工具，也用來記載歷史，所以後來以青史作為史書的代稱。《三國演義．第三十六回》：「願諸公善事使君，以圖名垂竹帛，功標青史。」《儒林外史．第四十八回》：「這是青史上留名的事，我難道反攔阻你？」

青呱
青呱[一切經音義（慧琳音義）]下乙爪反案青呱俗謂蝦蟇也字書無此字經名也

青園寺
青園寺[佛光大辭典]位於江蘇南京市郊覆舟山麓。東晉恭思皇后褚氏所創。竺道生嘗住此講頓悟成佛之義。劉宋景平元年（423），佛殿震動，傳有龍昇天，遂改名龍光寺。寶林、法寶、慧生等相繼來住。唐會昌年間（841～846）廢。未久，於咸通二年（861）重興，敕頒「龍光院」之額。南唐昇元二年（938）重修，澄[忄*巳]、泰欽等住寺弘揚禪法。〔出三藏記集卷二、卷十五、歷代三寶紀卷十、佛祖統紀卷三十六、金陵梵剎志卷四十八〕 p3703 

青山禪院
青山禪院[佛光大辭典]位於香港青山（古稱屯門山）之古剎。唐宋之時已有此寺，時稱杯渡庵、杯渡寺，原為紀念杯渡禪師而建立。寺之正殿後方右側有石佛巖，稱為杯渡洞，洞前有杯渡之石彫像。此處景色絕佳，風光明媚，為香港佛教最古之遺蹟。（參閱「杯渡山」3314） p3699 

青州百問
青州百問[佛光大辭典]全一卷。宋代曹洞宗僧一辯（又稱一辨，1081～1149）問，慈雲覺答，林泉從倫附頌。收於卍續藏第一一九冊。係青州普照寺之一辯和尚，住燕京大萬壽寺時，於宣和年間（1119～1125），聚十方之僧眾，試以室中勘驗揭提宗綱，設百問示眾，眾中十身寺之慈雲覺遂逐一作答。其後，林泉從倫於每一問答之後附頌一首。本書與從容錄同出一轍，皆係曹洞宗之公案集。後世常以之與一辯之門人通玄圓通之通玄百問合稱「通玄青州二百問」，而並行流通。 p3701 

青心
青心[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）靜慮之略字。採靜之青，採慮之心也。[佛光大辭典]為靜慮二字之簡略字。係採「靜」字之「青」，採「慮」字之「心」，合而稱青心。靜慮，寂靜審慮之意。即住心一境，正審思慮、定慧均等之狀態。大毘婆沙論卷一四一（大二七‧七二六下）：「靜謂寂靜，慮謂籌慮。此四地中定慧平等,故稱靜慮。餘隨有闕，不得此名。」瑜伽師地論卷三十三（大三○‧四六七下）：「言靜慮者，於一所緣繫念寂靜，正審思慮，故名靜慮。」 p3700 

青提女
青提女[佛學大辭典（丁福保）]（本生）目蓮過去世之母也，圭峰之盂蘭盆經疏曰：「有經說，定光佛時，目蓮名羅卜，母字青提。羅卜欲行，囑其母曰：若有客來，孃當具饍。去後客至，母乃不供，仍更詐為設食之筵。兒歸，問曰：昨日客來，若為備擬？母曰：汝豈不見設食處耶？後爾以來五百生中慳慳相續。」此緣之所出未定，故曰有經。

青[月*逄]
青[月*逄][一切經音義（慧琳音義）]朴邦友

青桐
青桐[新集藏經音義隨函錄]息亮反正作相

青槀
青槀[新集藏經音義隨函錄]古老反

青海記
青海記[佛光大辭典]西藏名略稱    Mtsho-sngon gyi lo-rgyus。清代青海僧耶舍帕宙（藏    Ye-shes dpal-'byor, 1704～1788）撰，書成於乾隆五十一年（1786）。耶舍受和碩特蒙古顧實汗之後裔所請，而作此書，因以顧實汗家族史為主幹，記述青海史事。全書分四章，分別敘述青海在安多（藏    A-mdo） 地區之方位，十七、十八世紀間青海及與青海有關之西藏、蒙古、我國內地等之史事，並附錄西藏、準噶爾與清朝之史地關係，於西藏地理部分尤為詳盡。   有關本書之研究，如：一九六○年新德里  International Academy of Indian Culture    將原書重抄刊印，附於 Satapitaka vol. 12（2）；日本山口瑞鳳撰「顧實汗のテベット支配に至る經緯」，收入岩井博士古稀紀念論文集；我國楊和[王*普]將青海記第二章英譯為    The Annals of Kokonor，收入美國印第安那大學一九六九年出版之    Uralicand Altaic Series 之第一○六冊。 p3703 

青淤
青淤[一切經音義（慧琳音義）]下於句反考聲淤水中凝泥也顧野王云今水中泥草為淤也說文澱滓也從水於聲也[新集藏經音義隨函錄]於去反

青湘
青湘[新集藏經音義隨函錄]於去反正作瘀淤二形又音廂悞也

青滕
青滕[新集藏經音義隨函錄]騰鄧二反囊可帶者曰〡也正作幐也

青現
青現[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十九卷三頁云：青現者：謂此青色，如是眼識所行境界，亦是意識所行境界；故名青現。

青璅
青璅[新集藏經音義隨函錄]音鏁

青瓷
青瓷[新集藏經音義隨函錄]自咨反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄘˊ 不繪圖紋而塗上淡綠或淡青色釉的瓷器。以五代柴窯的雨過天青色最珍貴。

青甲
青甲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）袈裟之緣色不定，此言甲地之為青色者。又作青行。[佛光大辭典]又作青行。七條衣（七條袈裟）之一種。即青色條葉所成之甲袈裟。多為「凡僧」所著用。日本將七條衣分為衲、甲、平三種袈裟，其中甲袈裟因條葉顯著，紋如龜甲，故有此稱。甲袈裟之周邊為黑色，復依其間條葉之顏色不同而分為青甲、櫨甲、紫甲、赤甲等。〔山門僧服考〕 p3700 

青瘀
青瘀[一切經音義（慧琳音義）]於豫反說文瘀積血也經文又作淤水中埿亦澱滓者之也[續一切經音義]下於據反考聲云謂皮肉中凝血也文字典說云積聚血也[新集藏經音義隨函錄]於去反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十四頁云：復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相，發起勝解。謂先發起青瘀勝解；或親自見，或從他聞，或由分別所有死尸。如是死尸，或男，或女，或非男女，或親，或怨，或是中庸，或劣，或中，或復是勝，或是少年，或是中年，或是老年。取彼相已；若此死尸，死經一日，血流已盡，未至膿爛；於是發起青瘀勝解。

青瘀想、膖脹想、食不消想、血想、噉想
青瘀想、膖脹想、食不消想、血想、噉想[獅子吼站阿含經簡註]觀屍體變色、腫脹、蛆蟲鳥獸啃咬、膿血流溢、蛆蟲鳥獸食噉，這些腐敗的階段，屬於不淨觀的一種作法。其中「膖」是腫脹的意思，讀音同「乓」。

青瘀等像非憶持識
青瘀等像非憶持識[法相辭典（朱芾煌）]無性釋四卷八頁云：又於如是青瘀等中非憶持識等者：恐彼異計，故作此說。謂若有人，作如是計：由彼先於淡泊路等，見骨鎖等；今猶憶持，為三摩地所行影像。為遮此計，故言又於如是青瘀等中，非憶持識。見所緣境現前住故。若此所緣，即是昔日所憶持者；如昔所見方處決定。如昔所受；應如是憶。然不如是。修所成智，是真現量。所見境界，分明現前。非憶持識，有如是事。若爾；聞思所成兩慧相應之識，憶持本事，彼二所行，應離於識？此亦不然。由彼聞等二憶持識，緣過去故。過去無故；所緣影像，并唯是識。譬如憶昔自己少年。是故此識，現所憶持，并唯有識。所念空故。如觀行者，所想現前不淨骨鎖女人影像。由此比量等，語義分明，不須重釋。

青瘀等所作變異
青瘀等所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷七頁云：云何觀察內青瘀等所作變異無常之性？謂由觀見死已尸骸，或於一時，至青瘀位；或於一時，至膿爛位；如是乃至骨鎖之位。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

青目
青目[佛光大辭典]梵名  Pivgalanetra。音譯賓伽羅、賓頭羅伽。四世紀頃之印度人。為注釋龍樹「中論」之論師。大乘玄論卷二載，師於佛陀入滅後一千年出世。僧叡中論序（大三○‧一上）：「其染翰申釋者，甚亦不少。今所出者，是天竺梵志名賓伽羅，秦言青目之所釋也。其人雖信解深法，而辭不雅中，其中乖闕煩重者，法師皆裁而裨之。」又據近代學者考證，謂青目即提婆之別名。〔中觀論疏卷一本（吉藏）、三論玄疏文義要卷二、出三藏記集卷十一、J. Takakusu: Notes on Chinese Buddhist Books（J.R.A.S., 1903）〕p3701 [中華佛教百科全書]三論宗第五祖。鳩摩羅什所譯《中論》中的長行部分即其所作。後世三論諸師對青目之《中論注》並不完全贊同。僧叡〈中論序〉云（大正30‧1a）︰「今所出者，是天竺梵志，名賓伽羅，秦言青目之所釋也，其人雖信解深法，而辭不雅中，其中乖闕煩重者，法師皆裁而裨之。」《三論玄疏文義要》卷二舉三論宗之血脈圖，置青目於提婆之後，並比較龍樹、提婆、青目等之輕重，謂（大正70‧228c）︰「馬鳴、龍樹、提婆、天親等，並是所宗，青目等注，非名為規模。」且述曇影法師所舉青目注之四處誤失。《八宗綱要》敘三論宗祖師，乃依提婆、羅 睺羅、莎車王子之順序排列，擯青目於外。又，《大乘玄論》卷二謂青目出世於佛入滅後一千年之時。又有一說，謂青目為提婆之異名，以提婆左頰有眼珠大之斑點，故稱其字為青目或分別明。然此說是否可信，待考。〔參考資料〕　《中觀論疏》卷一（本）；《出三藏記集》卷十一；《翻譯名義集》卷一；《枳橘易土集》卷二十一；《英譯大明三藏聖教錄》；《佛教小史》卷二；《大乘佛教史論》。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄇㄨˋ 垂青照拂的意思。參見「青眼」條。《儒林外史．第二十二回》：「晚生得蒙青目，一日地主之誼也不曾盡得，如何便要去？」《紅樓夢．第二十四回》：「既肯青目，這是十五兩三錢有零的銀子，便拿去置買東西。」

青相
青相[獅子吼站阿含經簡註]屍體青瘀的景象。[佛光阿含藏]屍體青瘀之狀。            [阿含辭典（莊春江）]屍體的淤青景象。

青稊
青稊[一切經音義（慧琳音義）]下弟泥反前苾蒭尼律第十二卷中已具釋[新集藏經音義隨函錄]音提

青稞
青稞[一切經音義（慧琳音義）]音科大麥之類无皮者有別音今不取也[新集藏經音義隨函錄]苦禾反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄎㄜ 植物名。禾本科大麥屬，一年生或二年生草本。產於高寒地帶，形與大麥相似，唯稈較低，穗通常缺芒。粒大，皮薄子脆，味鹹可以釀酒，是四川、西康、新疆、西藏一帶居民主食，可療疾。也稱為「稞麥」。

青等實色一多成過
青等實色一多成過[法相辭典（朱芾煌）]唯識二十卷七頁云：猶未能遮外色等相。此復何相？謂眼等境，亦是青等實色等性。應共審思：此眼等境，青等實性，為一為多？設爾：何失。二俱有過。多過如前。一亦非理。頌曰：一應無次行，俱時至未至，及多有間事，并難見細物。論曰：若無隔別所有青等眼所行境，執為一物；應無漸次行大地理。若下一足，至一切故。又應俱時於此於彼，無至未至。一物一時，理不應有得未得故。又一方處，應不得有多象馬等有間隙事。若處有一；亦即有餘。云何此彼可辨差別。或二；如何可於一處，有至不至，中間見空。又亦應無小水蟲等難見細物。彼與麤物同一處所，量應等故。若謂由相，此彼差別，即成別物；不由餘義。則定應許此差別物，展轉分析，成多極微。已辨極微非一實物；是則離識，眼等色等，若根若境，皆不得成。由此善成唯有識義。

青筍
青筍[新集藏經音義隨函錄]相尹反

青組
青組[新集藏經音義隨函錄]子古反

青綬
青綬[新集藏經音義隨函錄]音授

青綸
青綸[新集藏經音義隨函錄]古頑反海中草名也尓雅云綸似綸組似組東海有之也

青緌
青緌[一切經音義（慧琳音義）]蘃隹反鄭注儀禮云緌冠飾也郭注爾雅纓也說文謂繼冠纓也紫青色也從糸委聲也[新集藏經音義隨函錄]而誰反纓也

青緹
青緹[一切經音義（慧琳音義）]悌奚反鄭注周禮云緹縓色也說文赤黃色也從糸是聲縓音宣絹反[新集藏經音義隨函錄]音提

青緻
青緻[一切經音義（慧琳音義）]下馳利反鄭注禮記云緻密也古今正字從糸致聲也[新集藏經音義隨函錄]直致反

青翠
青翠[一切經音義（慧琳音義）]七醉反考聲云碧色之明也從羽卒聲[新集藏經音義隨函錄]七醉反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄘㄨㄟˋ 鮮綠的顏色。如：「雨後的草木顯得格外青翠。」

青膖
青膖[新集藏經音義隨函錄]疋江反

青苔
青苔[新集藏經音義隨函錄]音臺[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄊㄞˊ 青色的苔蘚。《文選．張協．雜詩十首之一》：「青苔依空牆，蜘蛛網四屋。」

青苗會
青苗會[佛光大辭典]為禪宗祈求青苗成熟之法會。我國自宋代以降，於每年播種之際，必於禪寺舉行青苗會，會中拜讀華嚴經。敕修百丈清規卷七之月分須知條（大四八‧一一五五上）：「五月，端午日早晨，知事僧堂內燒香，點菖蒲茶，住持上堂次第建青苗會，堂司預出諸寮看經誦經單，直歲點檢諸處整漏，疏浚溝渠，方丈詣諸寮諸庵塔，各作一日點茶溫存，僧堂內掛帳。」由此可知青苗會係與端午之活動聯合。〔禪林備用清規卷十、幻住庵清規、叢林校定清規總要卷二、吉祥山永平寺小清規卷二、禪林象器箋報禱門〕 p3701 [中華佛教百科全書]指我國宋代以後，每年插秧播種之際，禪寺為祈禱青苗順利成熟所舉行的法會。南宋‧惟勉《叢林校定清規總要》卷下〈月分須知〉云（卍續112‧48上）︰「五月分芒種後插種畢，當檢例做青苗會，請大眾看經等事。如梅雨之時，於上堂際叮囑直歲，照顧僧堂殿宇等處損漏，令其疏浚溝渠。」元‧弌咸《禪林備用清規》卷十〈月分標題〉云（卍續112‧143上）︰「五月分建青苗會，預出諸寮經單，梅雨愆期，開溝整漏。掛僧堂帳，方丈點夏茶，兩班單寮各作一日，諸庵塔中有老成亦當溫存。」元‧明本《幻住庵清規》〈月進〉云（卍續111‧975上）︰「五月初五日端陽。二十八日起青苗經會三日，至六月初一日散。須預備香燭供料，並立疏文及預出經單，請大眾結緣披閱，然後聚其經目入疏回向。」由上引各引文可知，青苗會是在農曆五月芒種（一年二十四節氣之一）後，或二十八日起三天內行上堂看經，兼點檢堂宇損漏及疏浚溝渠。又如《敕修百丈清規》卷七〈月分須知〉記載（大正48‧1155a）︰「五月端午日早晨，知事僧堂內燒香，點菖蒲茶。住持上堂，次第建青苗會。堂司預出諸寮看經誦經單。直歲點檢諸處，整漏、疏浚溝渠。方丈詣諸寮諸庵塔，各作一日點茶溫存。僧堂內掛帳。」可知青苗會係與端午節之活動合併舉行。

青茜
青茜[一切經音義（慧琳音義）]千見反顧野王云茜草可以染絳也說文從艸西聲論作蒨亦通

青荄
青荄[一切經音義（慧琳音義）]界諧反爾雅云荄根也方言東齊謂根曰荄說文草根也從草亥聲[新集藏經音義隨函錄]古哀反又音皆

青蒨
青蒨[新集藏經音義隨函錄]千見反

青蓮
青蓮[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）梵語優鉢羅Utpala，青色之蓮華也。其葉修廣，青白分明，有大人眼目之相，故取以譬佛之眼。法華妙音品曰：「目如廣大青蓮華葉。」維摩經佛國品曰：「目淨修廣如青蓮。」注「肇曰：天竺有青蓮華，其葉修而廣，青白分明，有大人目相。故以為喻也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語優羅，即青色的蓮花，其葉修廣，青白分明，好像人的眼睛，所以拿來譬喻佛的眼睛。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄌㄧㄢˊ 一種睡蓮。葉子寬而長，青白分明。印度人認為具有偉人眼睛的特徵，所以用來形容佛的眼睛。《維摩詰所說經．卷上》：「目淨脩廣如青蓮，心淨已度諸禪定。」

青蓮教
青蓮教[佛光大辭典]又稱五行十地佛教。為清代仁宗嘉慶（1796～1820）以後之民間宗教。尊奉達摩祖師、無生老母，念誦「無上妙品經」，行三皈、五戒之儀式，宣傳水、兵、刀、火等大劫將到來。教中分吃素之青家、不吃素之紅家、從事武力之裏家，而盛行於四川、陝西、兩湖等地。道光二十五年（1845），曾於四川組織教徒舉事。 p3704 

青蓮第一
青蓮第一[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）涅槃經二十四曰：「如水生花中青蓮華為最，不放逸法亦復如是。」智度論二十七曰：「一切蓮華中，青蓮為第一。一切陸生華，須曼色第一。」

青蓮華
青蓮華[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見青蓮條。」[佛光阿含藏]青蓮華(utpala)(梵)，梵語譯為優鉢羅，為青色之蓮華。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見青蓮條。

青蓮華尼
青蓮華尼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵曰鬱盋羅華比丘尼。常向貴人之婦女而讚出家。見智度論十三。

青蓮華尼恒讚出家法
青蓮華尼恒讚出家法[佛學大辭典（丁福保）]（故事）智度論十三存梵名，謂為鬱盋羅華比丘尼。

青蓮華眼
青蓮華眼[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）楞嚴經一曰：「如來青蓮華眼。」見青蓮條。

青蓮那落迦
青蓮那落迦[法相辭典（朱芾煌）]如八寒那落迦中說。

青蓮院
青蓮院[佛光大辭典]日本天台宗延曆寺三門跡之一。位於京都市東山區粟田口町。別稱粟田御所、粟田宮。天養元年（1144），行玄大僧正創建，至鳥羽法皇敕遷至今址，成為仙洞御所之祈願所。其後慈鎮和尚再度興修，遂成為擁有廣大寺域之道場。淨土真宗開祖親鸞即於此剃髮出家，故後世歷代之本願寺法王得度時，必於此寺剃髮。歷代法親王亦住於此，以繼承天台座主之職。應仁之亂時，遭兵火焚毀，至室町末期加以修建。明治二十六年（1893），本堂、寢殿等又燒毀。二十八年修復。青蓮院宸殿之襖繪為桃山式之金碧畫。其庭園相傳係相阿彌所作。該寺之寺寶「青不動」為平安末期之作，係現存不動圖中之最高傑作。 p3704 

青藍
青藍[新集藏經音義隨函錄]洛甘反

青虹
青虹[一切經音義（慧琳音義）]古文作[牛*丘]同胡公反說文螮蝀也狀似虫字從虫俗呼為美人螮音帝蝀音董[新集藏經音義隨函錄]音紅又古卷反

青蠅
青蠅[續一切經音義]下餘陵反考聲云飛蟲也鄭箋毛詩云蠅之為蟲污白色使黑喻佞人變亂善惡也又曰白珪之玷尚可磨也斯言之玷不可為也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄧㄥˊ 《詩經．小雅》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「青蠅，大夫刺幽王也。」或亦指刺讒人之詩。首章二句為：「營營青蠅，上于樊。」

青行
青行[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見青甲條。

青衣派
青衣派[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三國佛教略史曰：「現時支那之佛教，大別二派：一黃衣派，即喇嘛也。一青衣派，即舊來之諸教也。（中略）青衣派中，尚存天台、華嚴、禪宗、真言、法相、淨土諸宗典型。」

青衲
青衲[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）青色之僧衣也。僧史略上曰：「彌沙塞部，青色衣也。（中略）後梁有慧朗法師常服青衲。」

青衿
青衿[新集藏經音義隨函錄]音金[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄥ　ㄐㄧㄣ, 1.衿，衣服前有鈕扣的部分。青衿指舊時學生士人的服飾。《初刻拍案驚奇．卷十六》：「　我情願青衿沒世也罷，割恩愛而博功名，非吾願也。」《儒林外史．第四十四回》：「這  領青衿，不為希罕。卻喜小姪的文章，前三天滿城都傳遍了。」也作「青襟」。2.比喻年少。北周．庾信〈周柱國大將軍紇于弘神道碑〉：「公始青衿，風神世載。」或  作「青襟」。

青袈裟
青袈裟[佛光大辭典]住持示寂後第三日，舉行掛真舉哀佛事時，法嗣小師、侍者等所著之袈裟；以色青，故稱為青袈裟。〔黃檗清規遷化章〕 p3703 

青裸
青裸[新集藏經音義隨函錄]苦禾反麦名也正作稞

青襟
青襟[新集藏經音義隨函錄]音金正作襟衿二形

青輅
青輅[續一切經音義]上倉經反東方色也羅浮山記云男青女青皆木名今不取下洛故反釋名云天子所乘白輅以金玉象等隨所飾名之前第五卷已釋

青遍處
青遍處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷一頁云：問：青遍處定，加行云何？修觀行者，由何方便，而能證入青遍處定？答：初修業者，創修觀時，於此世界，或取青樹，或取青葉，或取青華，或取青果，或取青衣，或取種種青莊嚴具，或取青雲，或取青水，或取種種諸餘青物。彼於如是隨取一相，以勝解力，繫念思惟假想觀察安立勝解，是某青相。彼由於此以勝解力繫念思惟假想觀察安立信解是某青故；心便散動，馳流諸相；不能一趣，繫念一境，思惟此境是青非餘。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此境定是青故；未能證入青遍處定。為攝散動馳流心故；於一青相，繫念思惟。謂此是青，非為黃等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，能入青定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是青相。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是青相，無二無轉；能入青定。而未能入青遍處定。問：若此未能入青遍處定者；青遍處定，加行云何？修觀行者，由何方便，乃能證入青遍處定？答：即依如前所入青定，令心隨順調伏趣向，漸次柔和，週遍柔和，一趣定已；復想此青漸次增廣，東南西北，遍皆是青。彼想此青漸次增廣東南西北遍是青故；心便散動，馳流諸相；不能一趣繫念一境，思惟此境遍皆是青。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此境遍是青故；未能證入青遍處定。為攝散動馳流心故；於遍青相，繫念思惟此遍是青，非遍黃等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，乃漸能入青遍處定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是青。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是青，無二無轉；從此乃入青遍處定。言上下者，謂上下方。言傍佈者，謂東南等。言無二者，謂無間雜。無邊無際者，謂邊際難測。是第五者，謂諸定中漸次順次相續次第，數為第五。言遍處者，謂此定中所有善色受想行識，皆名遍處。

青鎻
青鎻[新集藏經音義隨函錄]音鏁

青陽教
青陽教[佛光大辭典]清代高宗乾隆年間（1736～1795）之民間宗教。於每月朔望燒香，誦念歌詞：「奉母親命祖萬篇，安天立地總收元；替父完結立後世，真金女子保團圓。」每晨虔心禮拜太陽，求免災禍及輪迴之苦，企求來世托生為好人。 p3703 

青面金剛
青面金剛[佛學大辭典（丁福保）]（天名）藥叉神也。大青面金剛咒法說其壇法及畫法，陀羅尼，畫像之法，畫五藥叉。中央者，身色青，一身四手，此即青面金剛藥叉也，右邊二藥叉，一赤一黃，左邊二藥叉，一白一黑。像之兩腳下，各蹈一鬼。各像左右兩邊，有青衣童子，髮髻兩角。手執香爐。有陀羅尼，誦之日別六時，每時各一百二十徧，誦滿三七日，則療病萬不失一。見陀羅尼集經九。世俗以為庚申之本地。甚為誣妄。[佛光大辭典]即藥叉神。又作大青面金剛、青色大金剛藥叉。據陀羅尼集經卷九大青面金剛藥咒法載，其形像，身色青，一身四手，左上手把三股叉，左下手把棒，右上手掌托一輪，右下手把羂索；大張口，狗牙上出，三眼赤如血，頂戴髑髏，髮如火焰色，並聳豎，項纏大蛇，兩膊各有倒垂一龍，龍頭相向。腰纏二大赤蛇，兩腳腕上亦纏大赤蛇，手所把之棒上亦纏大蛇。以虎皮為縵袴，腳下各按一鬼。其像左右兩邊各置一青衣童子，髮髻兩角，手執香爐。此尊之印相，有立身印、鉤印等十四種，其中，立身身印係將左手三指直豎，大拇指捻小指甲上，以四指向前之方式叉腰上；左手五指按面上，且面作瞋色。其真言有大咒、心咒、立身咒等，其中以立身咒為較常用。古來俗將青面金剛與「庚申」混同，而以青面金剛為庚申之本地，並盛行此尊之祭祀。諸迴向寶鑑卷三守庚申說之條即指摘此等混淆之誣妄。〔青色大金剛藥叉辟鬼魔法、溪嵐拾葉集卷三十五〕 p3701 

青鞭
青鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

青頭觀音
青頭觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）三十三觀音之一。其像坐斷崖之上。左手置於巖。右手置於膝。

青頸大悲心陀羅尼
青頸大悲心陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名大慈大悲救苦觀世音自在王菩薩廣大圓滿無礙自在青頸大悲心陀羅尼。一卷，唐不空譯。

青頸大悲王觀自在念誦儀軌
青頸大悲王觀自在念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）具名金剛頂瑜伽青頸大悲王觀自在念誦儀軌，一卷，唐金剛智譯。

青頸觀自在法
青頸觀自在法[佛學大辭典（丁福保）]（修法）祈請青頸觀音之法也。

青頸觀自在菩薩
青頸觀自在菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Nilakanṭhi，觀音菩薩所變現之明王也，梵曰儞羅建他。念此觀音，則離一切之怖畏厄難云。

青頸觀自在菩薩心陀羅尼經
青頸觀自在菩薩心陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。

青頸觀音
青頸觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）青頸觀自在菩薩也。[佛光大辭典]青頸，梵語     nīlakantha，音譯抳羅健詑、儞攞建制。又稱青頸觀自在菩薩。乃觀音菩薩化身之一，屬三十三觀音之第十四。若有眾生念此觀音，則遠離怖畏厄難，得解脫諸苦。以此尊為本尊，為祈願除病、滅罪、延命等，而修之祕法，稱「青頸觀音法」。其形像，據不空羂索經卷九載，左手執蓮華，右手揚掌，結跏趺坐。又青頸大悲念誦儀軌載，其像為三面四臂，所持之物為杖、蓮花、輪、螺四種，身色為紅白，頸為青色，表煩惱即菩提之義。此尊之三昧耶形為蓮花，或輪寶。種子為   （sa）、（hrīh）。據不空羂索經卷四載，此尊之印契為合虛掌，二拇指屈入掌中，二食指各覆於拇指第一指節上，二手之中指、無名指、小指皆微屈相拄。真言為唵（oj）鉢頭米（padme，蓮花）儞攞建制（nīlakantha，青頸）濕縛囉（śvara，自在）步嚕步嚕（bhru bhru）吽（hūj）」。〔青頸觀自在菩薩心陀羅尼經、金剛頂瑜伽青頸大悲王觀自在念誦儀軌〕 p3704 

青顯
青顯[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十九卷三頁云：青顯者：謂此青色，是顯非形；故說青顯。

青顯青現青光
青顯青現青光[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷二十一頁云：青顯者：是俱生青。青現者：是和合青。青光者：謂彼二所放鮮淨光青。

青騖
青騖[新集藏經音義隨函錄]務木二音野鴨別名

青驪
青驪[新集藏經音義隨函錄]力之反

青鬼
青鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）青色之鬼。在地獄呵責罪人者。[佛學常見詞彙（陳義孝）]青色的鬼，在地獄中呵責罪人。

青麖
青麖[新集藏經音義隨函錄]音京獸名似麇說文又作麆

青黛
青黛[新集藏經音義隨函錄]音代

青龍寺
青龍寺[佛光大辭典]位於陝西長安西南約四公里處。為我國唐代密宗之根本道場，日本真言宗之發源地。建於隋代開皇二年（582），初名靈感寺。唐代武德四年（621）被廢。龍朔二年（662），城陽公主奏請復興，改名觀音寺。景雲二年（711），更名青龍寺。會昌五年（845）滅佛時被廢。次年重興，改名護國寺。大中九年（855），恢復青龍本名。北宋元祐元年（1086）後，寺院被毀。 唐德宗至唐穆宗時，惠果、義操、法全等住本寺傳揚密宗。另唐代住寺高僧，如道世、道氤、法朗、光儀、曇壁諸師或以著述，或以持咒、修禪觀有成而留名於教史。日僧空海、圓行、圓仁、圓珍、慧遠、圓載、宗睿等均曾受學於此。空海來唐，曾於永貞元年（805）至青龍寺，隨惠果學胎藏、金剛兩部法，並在東塔院受傳法阿闍梨位之灌頂；回日本後創立真言宗。 p3705 [中華佛教百科全書]唐代密教名剎，日本真言宗之祖庭。位於陜西西安城南郊樂游原上。隋文帝開皇二年（582）創建，初名「靈感寺」。唐高祖武德四年（621）寺廢，高宗龍朔二年（662），城陽公主奏請復立為觀音寺。睿宗景雲二年（711），改名青龍寺。會昌五年（845）禁佛時被廢，翌年復寺，更名護國寺。宣宗大中九年（855），恢復青龍寺名。至明‧萬曆年間，寺宇全毀。本寺與日本密宗（真言宗）有深厚的歷史因緣，日本真言宗視之為祖庭。著名的入唐八家（即最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠遠、圓珍、宗睿），除最澄、常曉二人外，其餘六家皆曾至此寺受法。其中，空海於唐‧貞元二十年（804）至長安，在青龍寺向惠果學習密法，後於元和元年（806）返日，成為日本東密的祖師。此外，訶陵國僧辨弘，新羅僧惠日、悟真也嘗從惠果學習密宗教法。可見唐代的青龍寺已成為國際性的名剎。1963年，中共科學院考古研究所西安工作隊在青龍寺實地勘察，1973年十月至十二月進行挖掘，共掘出兩處遺址，一為塔址，一為殿堂遺址。塔址位於寺院西部，塔基平面呈方形，邊長約五公尺，中心有一個四點四公尺的方坑，據推測應是一方形木塔。塔的前方是中門，後方似曾有過佛殿，或為隋代靈感寺的遺址。佛殿遺址位於塔址東方五十公尺處，基壇平面呈長方形，東西長二十八點八公尺，南北寬二十一點七五公尺。台基面已被破壞，柱礎石一無所存，但依據夯土墩形成的柱網看來，是面闊五間、進深四間格局。出土的遺物有長方磚、蓮花方磚、板瓦筩瓦、蓮花紋和獸面紋瓦當、鴟尾殘片、鎏金小銅佛、銀質小佛、三彩佛像殘片（黃綠藍三色）、小紅陶塔、壁畫殘片以及石燈台經咒幢（幢作八面形，三面刻梵語音譯佛頂尊勝陀羅尼咒）等。1981年，西安巿同日本香川、德島、高知、愛媛四縣協議在青龍寺遺址共同修建空海紀念碑，1982年紀念碑竣工。1984年，西安巿又與日本真言宗各派總大本山會、日中友好真言宗協會共同修建惠果、空海紀念堂。◎附︰戴蕃豫〈唐代青龍寺之教學與日本文化〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{81}）〔寺內規模〕　唐代名剎，往往擬式五天︰長安西明寺擬祇洹精舍；五台山金閣寺擬那爛陀寺是其例。青龍寺者，舊傳擬龍猛南天鐵塔規制，縮華藏世界而作也。寺內結構有上中下三經藏；有灌頂道場，具云毗盧遮那灌頂道場，在東塔院內，令七僧持念。有東塔院，惠果阿闍黎存時居此，義真、義空諸老宿，並曾居焉。會昌滅法後，法全因玄法寺拆毀，隸名青龍寺，起傳法院；院在寺西南角。寺內各部，絡以複道。寺壁嚴飾畫蹟，中三門外東西壁，王韶應畫；殿上東西壁相向，吳生畫。據傳，吳生之畫，冠絕中古；王韶應畫鬼神深有氣韻，又喜山水人物，均為當時之大畫師。〔寺制〕　唐時寺各有制。青龍寺制至今可考者五端︰(1)宗徒修省︰宗徒大阿闍黎並諸名德之童子，以時集會食堂，僧達一人，童達一人，共令習學五悔，藉自修省。(2)親密團結︰寺內僧徒數千，務期和合，厥中若有一人不和，諸眾共和調情操，令毌興諍。(3)獎拔異能︰此寺為代表國家之密教道場，從數千僧眾中，拔取學德兼優之士百名，為眾矜式。(4)應供內廷︰自唐世崇佛，恒於宮中陳設佛像，供僧百名，經行念誦，謂之內道場；青龍寺中名德預應供之選者甚多。各以內道場正月施物上分，於天台山下建立伽藍，名「新禪寺」，按時修理。此蓋為後世「下院」之始。(5)照顧疾病︰寺中為照顧病人，惠果依律有開文之法，治病許用鹽酒。日本平安朝時，入唐求法高僧，大半出身於青龍寺，學成歸國後，遵循此種規制勿替。日本東大寺之年中行事，僧眾威儀，皆移襲青龍寺之遺規。〔密教弘傳以前〕　唐初以迄開元天寶，為青龍寺教學上之前期，此時青龍寺已蔚為學者淵叢。就諸德所治之學，約分四類︰(1)以著述顯者，得道世、道氤二人。道世，字玄惲，年十二於青龍寺出家，特精戒律，三輔欽歸。高宗顯慶年中，參預玄奘譯場，似又兼通悉曇之學。撰述弘富，現存《法苑珠林》《毗尼討要》《諸經要集》諸書，資於佛教史學及戒律研究甚大。道氤，顯名玄宗朝，深通大乘經典，廣造新疏，於青龍寺宣講，聽者數盈千計。(2)善持咒者，得法朗一人。(3)修禪觀者，得三人︰釋光儀、曇壁與操禪師是。光儀洞明經律，尤善禪觀，具如《宋高僧傳》。曇壁與王維、王縉、王昌齡等結塵外之遊，以翰墨相契，縉賦詩稱美之為「問義天人接，無心世界閑，誰知大隱者，兄弟自追攀。……吾師久禪寂，在世超人群」之大禪師。操禪師與王氏兄弟及裴迪善。維詩有云︰「欲問義心義，遙知空病空」觀此，師蓋深通維摩得意忘言之旨者耶﹖(4)以文學鳴者，青龍寺諸德中當不乏人。韓翊同中書劉舍人題青龍上房詩云︰「笑說金人偈，閑聽寶月詩」想見其時俗講之盛。金人偈，蓋敘漢明帝感夢，佛法東傳故事，其偈今已無可考。寶月，於開元時與無畏法師譯經十餘部，復以篇翰見稱，《全唐詩》（第十二函第一冊）載其「行路難」一首，其詩情韻纏綿，饒有風致。除上四類有可考之文獻外，尚有一公、曇上人、源公等，皆生開元天寶之際，諸文士贈詩並載《全唐詩》。〔密教中心時代〕　青龍寺後期教學為密教中心時代。密典漢譯，雖遠起三國時代竺律炎與支謙共譯之《摩登伽經》《華積陀羅尼神咒經》。然純密傳華，實自唐‧開元三大士。蓋梵僧金剛智、善無畏兩三藏努力翻譯，實地修行植其靈根；不空三藏盡心弘傳，懋其枝葉；得漢僧惠果阿闍黎出，而發其英華也。（中略）〔結論〕　綜上所述，爰得四端︰(1)青龍寺之盛衰，實吾國密教學之盛衰。(2)惠果教澤之廣，遠逾唐朝之國威，試觀其弟子中有自新羅至者，有自日本至者，有自訶陵至者。訶陵，今印度尼西亞之爪哇。唐時惠寧，於訶陵求得《涅槃經後分》；而訶陵人學密不至天竺而至我國；亦令人回溯古代中外文化之密切交流為如何耶！昔印度三大士來華，有密教俱東之感，至惠果，而密教學之盛，凌駕乎五天，亦積薪之勢然也。(3)唐時青龍寺，實以宗教學為中心而成為當時佛教最高學府。(4)日本文化吸取於青龍寺者尤多。

青龍寺儀軌
青龍寺儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽之異名。三卷，唐法全在青龍寺譯出。大日經四部儀軌之一。又有青龍寺儀軌一卷。失譯。[中華佛教百科全書]書名。三卷。唐‧法全集錄。全稱《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽》，又作《蓮華胎藏菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽》《大毗盧遮那成就瑜伽》，略稱《青龍軌》《青軌》。收在《大正藏》第十八冊。本儀軌係作於長安青龍寺，相對於法全在玄法寺所撰《玄法寺儀軌》（二卷，即《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會》），故有此稱。又，本儀軌源於唐‧善無畏所譯的《攝大毗盧遮那成佛加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼羅廣大念誦儀軌供養方便會》及《大毗盧遮那經廣大儀軌》（前者簡稱《攝大軌》，後者簡稱《廣大軌》）。內容主要在闡述印契及真言句義，卷中以上並列有現圖曼荼羅諸尊。此外，本儀軌係由圓仁、圓珍、宗叡等人請回日本，而日本密教所廣用的《胎藏廣次第》即依本儀軌所作。

青龍疏
青龍疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唐青龍寺翻經沙門良賁，奉勅作新譯仁王經疏三卷，稱為青龍疏。又，青龍寺沙門道氤，奉玄宗詔，造金剛經疏，亦稱青龍疏。[佛光大辭典](一)指御注金剛般若波羅蜜經宣演，凡六卷，今存二卷。本書係唐代青龍寺沙門道氤，奉玄宗詔，所作金剛經之注疏。收於大正藏第八十五冊。 (二)指新譯仁王經疏，凡三卷，今存一卷。係唐代青龍寺譯經沙門良賁，奉玄宗之詔所作。收於大正藏第八十五冊。 p3705 

青𠚫
青𠚫[新集藏經音義隨函錄]魚吠反

青𡂡
青𡂡[新集藏經音義隨函錄]色禹反

青𤨏
青𤨏[新集藏經音義隨函錄]音鏁

青𥠧
青𥠧[新集藏經音義隨函錄]直利反

靖嘿
靖嘿[新集藏經音義隨函錄]上疾井反審也

靖壹
靖壹[新集藏經音義隨函錄]上自井反

靖定
靖定[新集藏經音義隨函錄]上情井反

靖嵩
靖嵩[佛光大辭典]（537～614）隋代僧。涿郡固安（河北）人，俗姓張。十五歲出家，從鄴都之融智學涅槃經、十地經論，又修學四分律、雜阿毘曇心論、成實論等。曾受北齊琅琊王之歸依。及至北周武帝滅佛，避居至江南，於講說之餘，又就法泰學攝大乘論。開皇年中（581～600），住彭城崇聖寺，盛弘攝大乘論。著有攝大乘論疏六卷、雜阿毘曇心論疏五卷，及關於九識、三藏、三聚戒、二生死等之論著多種。示寂於大業十年，世壽七十八。〔續高僧傳卷十〕 p5700 [中華佛教百科全書]南北朝攝論宗僧。涿郡（河北省）固安人，俗姓張。初於北齊鄴都師事融智，從習《涅槃經》《十地經論》等書，復學小乘諸經論。後於周武法難，避往南方，依真諦門下法泰受唯識之教。數年之間，精通《攝論》《俱舍論》，《佛性》《中邊》等論四十餘部，皆總其綱要。後移居彭城，致力於講說《攝大乘論》。曾撰《攝論疏》六卷、《雜心疏》五卷，又撰九識、三藏、三聚戒、三生死等玄義。〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

靖帝
靖帝[一切經音義（慧琳音義）]上慈郢反安也

靖怕
靖怕[新集藏經音義隨函錄]音拍

靖漠
靖漠[一切經音義（慧琳音義）]上晴井反孔注尚書靖謀也鄭箋毛詩云靖安也詩云治也古今正字從立青聲下忙愽反郭注爾雅漠察也又清靜而敬至也又治也顧野王云安靜也說文從水莫聲[新集藏經音義隨函錄]上情井反下音莫

靖然
靖然[新集藏經音義隨函錄]上情井反

靖約
靖約[一切經音義（慧琳音義）]上字井反孔注尚書云靖安也毛詩傳云靖亦善也說文安也從立青聲下央脚反

靖聽
靖聽[一切經音義（慧琳音義）]又作[彰-章+青]竫靜妌四形同自井反謂安定無聲也

靖處
靖處[新集藏經音義隨函錄]上自井反

靖諸
靖諸[新集藏經音義隨函錄]上情井反

靖邁
靖邁[新集藏經音義隨函錄]上才井反[佛光大辭典]唐代僧。又作靜邁。梓潼（四川梓潼）人。志操高潔，深覈經論，氣性沈厚，不妄交結。貞觀年中（627～649），玄奘自印度歸來，奉敕為太穆太后於京中造弘福寺，並展開翻譯工作，復召十一位諳練大小乘經論而為世所尊尚者，任證義大德之職，師即居其一。乃居慈恩寺，與普光寺棲玄、弘福寺明濬、會昌寺辯機、終南山豐德寺道宣等人共同執筆綴文，譯出本事經七卷。又與神昉於玉華宮、慈恩寺任筆受。後不知所終。著有古今譯經圖紀四卷，凡古今經目、譯人名位、單譯重翻、疑偽等處均分條析理詮釋之。另著有般若心經疏一卷、佛地經論疏六卷、十輪經疏八卷等。〔宋高僧傳卷四、開元釋教錄卷八〕 p5700 

靘白
靘白[新集藏經音義隨函錄]經作靜白悞也

靘赤
靘赤[新集藏經音義隨函錄]上七定反

靘黑
靘黑[一切經音義（慧琳音義）]青性反借為去聲用本音上聲今不取集訓云[生/月]黑色也古今正字從色青聲也[生/月]字從生從丹也

靚講
靚講[新集藏經音義隨函錄]上音淨延請也前作覿悞也

靜
靜[新集藏經音義隨函錄]上戶割反下郎个反古云羅睺羅阿修羅[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十二頁云：云何第二靜行相？謂於永斷眾苦靜中，正觀行相。二解　如四行了滅諦相中說。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ[動]止、安定。與「動」相對。如：「樹欲靜而風不止，子欲養而親不在。」《墨子．非攻》：「卿制大極，而神明不違，天下乃靜。」《淮南子．本經》：「哀斯憤，憤斯怒，怒斯動，動則手足不靜。」[形]1.安定不動的。如：「風平浪靜」。2.緘默無聲。如：「安靜」、「寧靜」、「更深夜靜」。明．陸采《懷香記．第二齣》：「牛羊已下山徑靜，鳥鵲爭歸林木擾。」3.貞烈。《詩經．邶風．靜女》：「靜女其姝，俟我於城隅。」唐．方干〈書桃花塢周處土壁〉詩：「自學古賢修靜節，唯應野鶴識高情。」4.恬淡、平和。唐．崔融〈報三原李少府書〉：「撤函敷紙，恬神靜諷。」唐．杜甫〈送孔巢父謝病歸遊江東兼呈李白〉詩：「蔡侯靜者意有餘，清夜置酒臨前除。」[副]安謐。《後漢書．卷一六．鄧禹傳》：「檢敕宗族，闔門靜居。」

靜主
靜主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪僧靜思坐禪，謂之靜眾。其中之長老，謂之靜主。黃檗清規曰：「本山住持與各院靜主既同宗派。」[佛光大辭典]於禪宗，指參於僧眾靜思坐禪之長老。或指一山之住持。或指清靜寺院之主。〔黃檗清規遷化章〕 p6358 

靜修禪院
靜修禪院[佛光大辭典]位於臺灣臺北汐止鎮。為善容法師所創建。善容示寂後，由玄光及達心二尼師同任住持，並改為十方叢林。民國三十八年（1949），聘請慈航法師住院講經，並創辦佛學院。三十九年增建彌勒內院，專供慈航法師及二十餘位法師駐錫講學。四十二年創辦女眾佛學研究班，聘請道安法師負責一切教務事宜。四十三年，慈航示寂於彌勒內院，由道安、玄光等發起興建慈航堂於本寺後山。四十五年達心示寂，弟子修觀擔任監院，協助玄光掌理寺務。六十四年完成重建工程，佔地千餘坪。七十一年增辦幼稚園一所。 p6359 

靜刮
靜刮[新集藏經音義隨函錄]音乱

靜力
靜力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）靜慮即禪定之力也。圓覺經曰：「諸菩薩取極靜，由靜力故，永斷煩惱。」[佛光大辭典]即禪定之力。以此定力能斷諸煩惱。圓覺經（大一七‧九一八中）：「若諸菩薩唯取極靜，由靜力故，永斷煩惱，究竟成就。」 p6358 [佛學常見詞彙（陳義孝）]靜慮的力量，亦即禪定的力量。

靜勝三昧
靜勝三昧[佛光大辭典]指無為寂靜之坐禪。謂沈浸於空寂之境。乃對默照坐禪之貶稱。大慧普覺禪師語錄卷二十六（大四七‧九二一下）：「私慮左右必已耽著靜勝三昧，及詢直閣公，乃知果如所料。」（參閱「默照禪」6374） p6359 

靜安寺
靜安寺[佛光大辭典]位於上海靜安寺路，路以寺得名。寺建於三國吳赤烏十年（247），原名滬瀆重玄寺，唐改稱永泰禪院，宋大中祥符元年（1008）改靜安寺，嘉定九年（1216）遷今址。清光緒六年（1880）重建。寺前有湧泉，昔稱天下第六泉，晝夜沸騰，俗稱海眼，今已近乾涸。據名勝志載，寺有綠雲洞，乃僧壽寧棲息之所，兩旁雜植檜竹桐柏。 p6358 [中華佛教百科全書]我國著名古剎之一。位於上海巿南京西路。相傳創建於三國時代吳‧赤烏十年（247），初名滬瀆重元寺，位於吳淞江北岸。唐代改稱永泰禪院，宋‧大中祥符元年（1008）改名靜安寺。南宋‧嘉定九年（1216），以寺基太近江岸，飽受波濤衝擊，危及堂舍，遂遷至現址。元、明以後，屢修屢圮。現存主要建築，均為清‧光緒後所重建。中共統治大陸後，曾對本寺加以修繕整建，但是，文革期間，被破壞殆盡。台灣名僧白聖在渡海入台之前，曾任本寺住持。〔參考資料〕　高振農、靜華（合著）《靜安古寺》。

靜室
靜室[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬禪定而言。智度論十七曰：「常樂涅槃從實智慧生，實智慧從一心禪定生。譬如然燈，燈難能照。在大風中不能作用，若置之密室，其用則全。散心中智慧亦如是，若無禪定靜室，雖有智慧，其用不全。得禪定則實智慧生。」[佛光大辭典]比喻禪定之境。據大智度論卷十七載，常樂涅槃乃從真實智慧生起，真實智慧乃從一心禪定生起，譬如於風中燃燭，甚難照明，必置之密室，始能全其作用。故散心之智慧亦如是，若無禪定靜室，雖有智慧，其功用不全，須得禪定，則真實智慧始能生起。 p6358 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄕˋ 清靜的房間。亦用以指佛家中專供禪定的屋舍。《初刻拍案驚奇．卷二二》：「寺僧權請進一間靜室，安住老母。」《紅樓夢．第八○回》：「寶玉困倦，復回至靜室安歇。」

靜心
靜心[新集藏經音義隨函錄]上情井反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄒㄧㄣ 心思不亂動。《莊子．達生》：「臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。」

靜心與不靜心
靜心與不靜心[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十一卷十一頁云：不靜心者：謂染汙心。不寂靜相應故。一切煩惱，皆不寂靜性。靜心者：謂善心。寂靜相應故。一切善法，皆寂靜性。

靜志
靜志[佛光大辭典](一)為沙門（梵  śramana）之意譯。指修淨行之行者。又作淨志。釋門歸敬儀卷上之夾注（大四五‧八五五中）：「是天竺道士之佳號，俗中之常目，亦是彼國修淨行者。此云淨志，以義目之。」  (二)梵語 brāhmanyatā。指完成修行。法集要頌經卷四（大四‧七九四下）：「世有父母樂，眾集和亦樂；世有沙門樂，靜志樂亦然。」 p6358 

靜思
靜思[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語之沙門，一翻靜思。約於其行之義譯也。歸敬儀上曰：「沙門此云靜思，以義目之。」

靜性
靜性[法相辭典（朱芾煌）]如淨惑所緣中說。

靜息
靜息[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵名琰魔。譯為靜息。琰魔之方便，以靜人之罪，息人之罪也。見琰魔條。[佛光大辭典]為閻魔王（梵 Yama）之意譯。謂能靜息諸罪。即依閻魔王之方便示語，能令罪者知己之罪，而不更造罪。〔瑜伽論記卷十六下（遁倫）〕（參閱「閻魔王」6340） p6359 

靜息王
靜息王[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十四頁云：復次於世間四姓生已；方乃發起順愛不愛五趣受業。從此以後，隨一有情，由感雜染增上業故；生那洛迦中，作靜息王。從此無間，有那洛迦卒，猶如化生；及種種苦具，謂銅鐵等，那洛迦火起，然後隨業有情，於此受生；及生餘趣。

靜慧
靜慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）安靜之智慧，即空慧也。圓覺經曰：「於陀羅尼不失寂念及諸靜慧。」又曰：「靜慧發生，身心客塵從此永滅。」[佛光大辭典]謂安靜之智慧。即空慧，能滌滅身心煩惱。圓覺經（大一七‧九一七下）：「由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。」 p6360 

靜慮
靜慮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語駄耶演那Dhyāna，譯為靜慮。七種定命之一。見三昧條。此靜慮有生定之二種，為生於色界四禪天，修其禪定，謂之四種定靜慮（見四禪定條）。其所生之天處，謂之四種生靜慮。見四禪天條。[一切經音義（慧琳音義）]上情性反尒雅云靜謀也顧野王云靜安也治也息也和也思也說文云審也從[生/月]爭聲下呂據反鄭箋詩云慮謀也尒雅云思也廣雅云識也廣也文字典說從思虍聲虍音呼[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十頁云：言靜慮者，於一所緣，繫念寂靜，正審思慮；故名靜慮。二解　攝論二卷二十五頁云：又能消除所有散動；及能引得內心安住；故名靜慮。三解　俱舍論二十八卷二頁云：依何義故，立靜慮名？由此寂靜，能審慮故。審慮即是實了知義。如說心在定，能如實了知。審慮義中，置地界故。此宗審慮，以慧為體。若爾；諸等持皆應名靜慮？不爾。唯勝方立此名。如世間言，發光名日；非螢燭等，亦得日名。靜慮如何獨名為勝？諸等持內，唯此攝支。止觀均行，最能審慮；得現法樂住，及樂通行名。故此等持，獨名靜慮。若爾；染汙寧得此名；由彼亦能邪審慮故。是則應有大過之失？無太過失。要相似中，方立名故。如敗種等。世尊亦說有惡靜慮。[佛學常見詞彙（陳義孝）]靜坐思惟，亦即禪定。

靜慮中間及未至定可依盡漏
靜慮中間及未至定可依盡漏[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百六十一卷十二頁云：問：契經但說依初靜慮乃至無所有處，能盡諸漏；云何知有靜慮中間，及未至定，依之盡漏？答：世尊說有三三摩地，能盡諸漏。謂有尋有伺，無尋唯伺，無尋無伺。餘經又說：初靜慮名有尋有伺。第二靜慮以上，名無尋無伺。若無靜慮中間；更說何等名無尋唯伺。由此知有靜慮中間，依之盡漏。又契經說：佛告苾芻；我不唯說依離欲惡不善法有尋有伺離生喜樂初靜慮具足住等，能盡諸漏；然由慧見，亦能盡漏。此經則顯有未至定，依之盡漏。又未離欲染聖者，未得靜慮，而見聖諦。若無未至定；依何得起聖道，永斷諸漏。由此故知有未至定，依之盡漏。問：何不即說初靜慮等，能盡諸漏，而說依耶？有說：靜慮有先曾得。若世尊說初靜慮等能盡諸漏；則無知者，謂得靜慮，皆已盡漏。是故佛說依靜慮等，起無漏道，方能盡漏。有說：諸定惟是奢摩他。要毘缽舍那，方能盡漏。故說依定，應須起慧。有說：諸定多是曾得。勿有戀著，不欲進修；故說依之進求勝道。不應生著。

靜慮勝抉擇
靜慮勝抉擇[法相辭典（朱芾煌）]如顯揚十九卷十一頁至十七頁廣說。

靜慮品
靜慮品[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十三卷一頁至五頁說。

靜慮境外不可思議
靜慮境外不可思議[法相辭典（朱芾煌）]如不可思議理門中說。

靜慮境界及佛境界不應思議
靜慮境界及佛境界不應思議[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十七卷九頁云：論曰：靜慮者及佛二種境界中，真如及無漏性，皆不可思議。又諸佛等成所作義，謂所作利益眾生事，亦不可思議。何以故？無譬喻故。一切世間無有少事能譬甚深二種境界。又自在故。諸如來等，由內證得心自在故；起所作事。世間所有一切作用，若離因緣和合；所不見故。

靜慮威力
靜慮威力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷十五頁云：靜慮四相者：謂諸菩薩入靜慮時，能斷煩惱語言尋伺喜樂色想等隨煩惱，靜慮所治；是名第一。即此靜慮，能作自己菩提資糧，及所依止；亦即能作同事攝事，成熟有情。是名第二。現法樂住，以自饒益。其心寂靜，最極寂靜；遠離貪愛；於諸有情，無損無惱；以饒益他。是名第三。由此因緣，智得清淨，能發神通，於當來世，生淨天處，得靜慮果。是名第四。是名靜慮威力四相。此外無有若過若增。

靜慮定與無色定差別
靜慮定與無色定差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十四頁云：復次此中入靜慮定時，其身相狀，如處室中。入無色定時，其身相狀，如處虛空。當知此中，由奢摩他相，安住上捨，勤修加行。

靜慮律儀
靜慮律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三律義條。（CBETA註：疑為見三律儀條）[佛光大辭典]梵語  dhyāna-sajvara。指色纏戒，即色界之戒。律儀，指無表色之戒體。三種律儀之一。又作靜慮生律儀、禪律儀、定律儀、定共戒、定戒、禪戒。即因修習禪定，發得初禪、二禪、三禪、四禪之定時，內心自然生出能防非止惡之戒體。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四、瑜伽師地論卷五十三、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「三種律儀」654、「無表色」5097） p6360 [法相辭典（朱芾煌）]如律儀有八種中說。

靜慮律儀所攝業
靜慮律儀所攝業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷二頁云：靜慮律儀所攝業者：謂能損伏發起犯戒煩惱種子離欲界欲者，所有遠離。離初二三靜慮欲者，所有遠離；是名靜慮律儀所攝身語業性。發起犯戒煩惱者：謂貪瞋等欲界所繫煩惱隨煩惱。能損伏彼種子者：謂由伏對治力，損彼種子。離欲界欲者：謂由伏對治力，或少分離欲，或全分離欲。所有遠離者：謂從彼犯戒所得遠離性。離初二三靜慮欲者：謂由遠分對治力，令彼發起犯戒煩惱所有種子，轉更衰損。所以不說離第四靜慮欲者：由無色界，麤色無故；略不建立色戒律儀。

靜慮律儀無表色
靜慮律儀無表色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見無表色條附錄。[佛光大辭典]指依入有漏定而發之無表色。即入定時，自身中自發而能防非止惡之戒體。（參閱「無表色」5097、「靜慮律儀」6360） p6360 

靜慮律儀由二緣捨
靜慮律儀由二緣捨[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷八頁云：諸靜慮地所繫善法，由二緣捨。一、由易地。謂從下地，生上地時，或上地歿，來生下地。二、由得退。謂從已獲勝定功德，還退失時。等言，為顯捨眾同分已，捨少分殊勝善根。如色界中所有善法，由易地退捨。無色界亦然。唯無律儀；與色界異。

靜慮律儀與斷律儀四句分別
靜慮律儀與斷律儀四句分別[法相辭典（朱芾煌）]如斷律儀中說。

靜慮支
靜慮支[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八十卷四頁云：問：此中何者是靜慮，何者是靜慮支？答：心一境性，是靜慮。以三摩地為自性故。此及所餘，是靜慮支。問：若三摩地是靜慮者；初第三靜慮，應各唯四支。第二第四靜慮，應各唯三支。則靜慮支，應唯十四。云何乃說十八支耶？答：三摩地是靜慮，亦是靜慮支。餘是靜慮支，非靜慮。故有十八。如擇法是覺，亦是覺支；餘是覺支，非覺。正見、是道，亦是道支；餘、是道支，非道。離非時食、是齋，亦是齋支。餘、是齋支，非齋。此亦如是。如是名為靜慮支。自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名靜慮支？靜慮支、是何義？答：寂靜思慮，故名靜慮。隨順此靜慮，故名靜慮支。以隨順義，負重擔義，成大事義，堅勝義，分別義，是支義故。隨順義者：若法、隨順此地靜慮；名此地靜慮支。負重擔義者：若法、能引此地靜慮；名此地靜慮支。成大事義者：若法、能辦此地靜慮；名此地靜慮支。堅勝義者：若法、助成此地靜慮，令其堅勝；名此地靜慮支。分別義者：如軍車等，諸分別異，故名軍車等支；如是靜慮，諸分別異，名靜慮支。

靜慮波羅蜜
靜慮波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）十波羅蜜之一。[佛光大辭典]梵語  dhyāna-pāramitā。為菩薩到達大涅槃所必備十種勝行之一。六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。又作禪波羅蜜、禪那波羅蜜、靜慮波羅蜜多、禪度。即修習禪定，能對治亂意，使心安定。有三種：(一)現法樂住之安住靜慮，(二)引發六通之引發靜慮，(三)成辦事業利益有情之辦事靜慮。辯中邊論卷下（大三一‧四七四上）：「由靜慮波羅蜜多故，起神通等，能引有情，令入正法。」〔成唯識論卷九〕（參閱「十波羅蜜」449） p6360 

靜慮波羅蜜多
靜慮波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十三卷一頁至五頁說。二解　顯揚三卷四頁云：第五、靜慮波羅蜜多。謂或因對治煩惱，或因發起功德，或因利益有情，心住一緣住。由此行故，而諸菩薩，伏諸煩惱，令住不現行法。

靜慮波羅蜜多有十清淨
靜慮波羅蜜多有十清淨[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十五卷六頁云：復次靜慮波羅蜜多，有十清淨。一、清淨清淨，二、無漏清淨，三、根本方便清淨，四、證得根本清淨，五、自在方便清淨，六、住自在清淨，七、引發神通自在清淨，八、成熟有情自在清淨，九、降伏外道自在清淨，十、無上離繫清淨。

靜慮波羅蜜多種姓相
靜慮波羅蜜多種姓相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十五卷六頁云：云何菩薩靜慮波羅蜜多種姓相？謂諸菩薩，性於法義能審思惟，無多散亂。若見若聞阿練若處，山巖林藪，邊際臥具，人不狎習，離惡眾生，隨順宴默；便生是念：是處安樂，出離遠離。常於出離及遠離所，深生愛慕。性薄煩惱，諸蓋輕微，麤重羸弱。至遠離處，思量自義，心不極為諸惡尋思之所纏擾。於其怨品，尚能速疾安住慈心；況於親品及中庸品。若見若聞有苦眾生，為種種苦之所逼惱；起大悲心。於彼眾生，隨能隨力，方便拔濟，令離眾苦。於諸眾生，性自樂施，利益安樂。親屬衰亡，喪失財寶，殺縛禁閉，及驅擯等，諸苦難中，悉能安忍。其性聰敏，於法能受能持能思。成就念力，於久所作所說事中，能自記憶；亦令他憶。如是等類，當知名為菩薩靜慮波羅蜜多種姓相。

靜慮無色各有四種
靜慮無色各有四種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷三頁云：於諸靜慮及與無色，復有四種應知。一、雜染，二、潔白，三、建立，四、清淨。如彼卷三頁至十頁廣釋。

靜慮無色建立四種
靜慮無色建立四種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷三頁云：建立者：此復四種。一、建立近分，二、建立根本，三、建立定，四、建立生。如彼卷四頁至九頁廣釋。二解　集論六卷四頁云：何等建立故？有四種建立。謂支分建立，等至建立，品類建立，名想建立。云何支分建立？謂初靜慮有五支。何等為五？一、尋，二、伺，三、喜，四、樂，五、心一境性。第二靜慮有四支。何等為四？一、內等淨，二、喜，三、樂，四、心一境性。第三靜慮有五支。何等為五？一、捨，二、念，三、正知，四、樂，五、心一境性。第四靜慮有四支。何等為四？一、捨清淨，二、念清淨，三、不苦不樂受，四、心一境性。對治支故；利益支故；彼二所依自性支故。諸無色中，不立支分。以奢摩他，一味性故。一何等至建立？謂由七種作意，證入初靜慮；如是乃至非想非非想處。何等名為七種作意？謂了相作意，勝解作意，遠離作意，攝樂作意，觀察作意，加行究竟作意，加行究竟果作意。云何品類建立？謂初靜慮具軟中上三品熏修。如初靜慮，餘靜慮及無色，三品熏修，亦爾。由軟中上品熏修初靜慮故；於初靜慮中，還生三異熟。如初靜慮，於餘靜慮中，若熏修、若生果、各三品，亦爾。於無色界中，無別處所；故不立生果處所差別。然由三品熏修無色定故；彼異熟生時，有高有下；有劣有勝。云何名想建立？謂於初靜慮所攝定中諸佛世尊及得究竟大威德菩薩摩訶薩所入三摩地。彼三摩地，一切聲聞及獨覺等，尚不了其名；豈不知數。況復證入。如於初靜慮所攝定中，於餘靜慮無色所攝定中，亦爾。如是所說，皆依靜慮波羅蜜多。

靜慮生
靜慮生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）生靜慮也。見靜慮條。[佛光大辭典]又作生靜慮。舊稱四禪天。指修四種禪定所生之色界四天處。即色界之初禪天、第二禪天、第三禪天、第四禪天。據俱舍論卷八、卷二十八載，前三禪天各有三天，第四禪天則有八天，合為十七天。然關於色界諸天之數，其他經論亦有舉出十六天、十八天、二十一天、二十二天等說。（參閱「四禪天」1846） p6360 

靜慮生律儀
靜慮生律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見律儀條附錄。

靜慮異名
靜慮異名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷九頁云：復次于諸靜慮名差別者：或名增上心。謂由心清淨增上力，正審慮故。或名樂住。謂於此中，受極樂故。所以者何？依諸靜慮，領受喜樂、安樂、捨樂、身心樂故。又得定者，於諸靜慮，數數入出，領受現法安樂住故。由此定中，現前領受現法樂住。從是起已；作如是言：我已領受如是樂住。於無色定，無如是受。是故不說彼為樂住。然彼起已；應正宣說。何以故？若有阿練若苾芻，來就彼問；彼若不答；便生譏論：此阿練若，苾芻云何名為阿練若者。我今問彼超色無色，寂靜解脫，而不能記。是故為說應入彼定，非為樂住。或復名為彼分涅槃。亦得說名差別涅槃。由諸煩惱一分斷故；非決定故；名彼分涅槃。非究竟涅槃故；名差別涅槃。

靜慮能入現觀非無色定
靜慮能入現觀非無色定[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷十四頁云：又依靜慮，能入現觀；非無色定。以諸靜慮，毗缽舍那極猛利故。

靜慮解脫等持等至智力
靜慮解脫等持等至智力[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十九卷十八頁云：有四靜慮，有八解脫。即由如是靜慮解脫，心有堪能，心得自在；隨所樂事，皆能成辦。若隨彼彼色類差別三摩地相，而入定時；當知說名等持等至。如說世尊隨此色類三摩地相而入定時，如其定心，大光普照一切梵世。妙音說法，但聞其聲，都無所見。乃至廣說。如是如來隨欲顯示彼彼事義，或共世間，不共世間，隨此色類三摩地相而入定時，速疾能辦。當知此中即由靜慮解脫勢力，心得自在。心自在故；依止於心，隨所樂事，一切成辦。齊此，名為修靜慮者一切所作。除此，無有若過若增。如來於此靜慮所作，一切種類，皆如實知。是故唯說靜慮解脫等持等至。又若略說此靜慮等，有二雜染。一者、為得所未得中，障礙雜染。謂無方便善巧加行，及以諸蓋，隨一現行。二者、已得所應得中，自地雜染。謂煩惱纏，及以隨眠。如是清淨，復有四種。與上相違，應知其相。又即如是諸靜慮等種種引發，假立名字，隨其色類，如應安立；是名建立。又即如是諸靜慮等，具證得已；後更勝進，修習圓滿；得隨所欲，得無艱難，得無梗澀。是名清淨。如來於此，如其未得，如其已得，於所得中若努若勝，若彼假名，若彼所有增進邊際，如是一切，皆如實知。故說如來普於一切靜慮解脫等持等至，得無上智。二解　雜集論十四卷五頁云：靜慮解脫三摩地三十缽底智力者謂於一切種靜慮解脫等持等至智具足中，若定若慧。餘如前說。由於一切種靜慮解脫等持等至智無著無礙現行中，所有三摩地為體故。

靜慮解脫等持等至智力作業
靜慮解脫等持等至智力作業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十卷二頁云：如來所有靜慮解脫等持等至智力，能現三種神變，無到教授所化有情；及能降伏安住種種相違異品怨害諍論一切沙門婆羅門等。

靜智
靜智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）靜寂而絕煩亂之智也。歸敬儀曰：「後因前業，重更修明。靜智澄清，方遂前願。」[佛光大辭典]指澄明靜寂而斷絕煩亂之智慧。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八六一上）：「後因前業重更修明，靜智澄清，方遂前願。」 p6359 

靜權
靜權[中華佛教百科全書]現代中國僧人。浙江省永嘉縣人，俗姓王。其父為虔誠佛教信徒，故自幼即受佛教思想薰陶。1905年，從天台山國清寺授能披剃出家，法名寬顯。後依諦閑學天台宗教義，頗受器重。自1921年受託擔任觀宗寺主講以後，至1960年逝世為止，時時致力於講經講教，並中興國清寺，貢獻卓越。師一生戒行精嚴；天台、淨土兼宏。對《地藏經》之研究與弘講尤為時人所推崇。〔參考資料〕　《名僧錄》。

靜泊
靜泊[新集藏經音義隨函錄]普百反

靜牌
靜牌[佛學大辭典（丁福保）]（物名）坐禪牌又稱靜牌。靜者靜慮之義，梵語禪那之新譯語也。見象器箋十六。

靜琬
靜琬[佛學大辭典（丁福保）]（人名）隋大業中幽州智泉寺沙門。刻大藏經於石，封藏於涿州白帶山者。[佛光大辭典]（？～639）隋代僧。籍貫不詳。又作淨琬。冥報記卷上稱為智苑。大業年中（605～617），師住於幽州（河北）智泉寺，鑑於北周武帝徹底破壞佛教，遂發願刻一切經於石，封藏於涿州（河北）白帶山中，以備法滅後學人遵遁進道之資。山因之易名為石經山，後又改名石景山。當時，曾得隋煬帝皇后之助。唐貞觀十三年，師志未竟而示寂，由門人繼其刻經之業。〔法苑珠林卷十八、小西天石經堂記〕 p6359 [中華佛教百科全書]隋代僧。亦作淨琬、智苑、知苑。鑑於北周武帝毀佛破壞佛經，遂發願將佛經刻石以保存於世。隋‧大業年間（605～617），居於幽州（河北）智泉山，在白帶山壁上鑿石刻石經；其後，法徒代代相傳，形成風氣，乃刻成部數浩繁之房山石經。◎附︰藍吉富〈石窟與石經〉（摘錄自《隋代佛教史述論》第七章第一節）隋代佛教石刻事業之最為膾炙人口者，當推沙門靜琬的房山石經一事。靜琬事蹟，《續高僧傳》未載。初唐人唐臨所撰《冥報記》曾載其刻經本末，然而其所稱「靜琬」之名則為「智苑」。此外，道宣《集神州三寶感通錄》卷下所記與唐臨所記大體相同，而且也稱刻經者為「智苑」。《冥報記》卷上︰「幽州沙門釋智苑，精練有學識。隋‧大業中發心造石經藏之，以備法滅。既而於幽州北山，鑿巖為石室。即磨四壁，而以寫經。又取方石，別更磨寫。藏諸室內。每一室滿，即以石塞門，用鐵錮之。（中略）朝野聞之，爭共捨施。故苑得遂其功。（中略）苑所造石經已滿七室，以貞觀十三年卒。弟子猶繼其功。」按「靜琬」之名，遼‧趙遵仁的〈涿州雲居寺四大部經記〉文中作「淨琬」，而《帝京景物略》，查禮芯〈題上方二山紀遊集〉、《大明一統志》以及清人資料等則都作「靜琬」。因此「靜琬」一名遂成近世定稱。趙遵仁〈涿州雲居寺四大部經記〉云︰「……又於（石室）左右別得古記云︰幽州沙門釋淨琬，精（疑漏一「練」字）有學識。於隋‧大業中發心造石經一藏，以備法滅。遂於幽州西南白帶山上，鑿為石室。以石勒經，藏諸室內。滿即用石塞戶，以鐵錮之。其後雖成其志，未滿其願。以唐‧貞觀十三年奄化歸真。門人導公繼焉。導公沒，有儀公繼焉。儀公沒，有暹公繼焉。暹公沒，有法公繼焉。自琬至法，凡五代焉。不絕其志。」《帝京景物略》以為靜琬的刻經理想，係受北齊沙門慧思的影響。該書引〈生芯題草〉云︰「北齊南岳慧思大師，慮東土藏教有毀滅時，發願刻石藏，閟封岩壑中。座下靜琬法師，承師付囑，自隋‧大業迄唐‧貞觀，大涅槃經成。」由此可知，靜琬與天台智者大師同屬慧思禪師門下。其所完成之石經則為《大涅槃經》一部四十卷。據前引趙遵仁〈四大部經記〉所載。遼時所發現之石經，亦即自靜琬以迄第五代之法公等人所完成的石經，共計七一０卷，石碑二一三０條。該文載︰「正法念經一部全七十卷、計碑二百一十條。大涅槃經一部全四十卷，計碑一百二十條。大華嚴經一部全八十卷，計碑二百四十條。大般若經五百二十卷，計碑一千五百六十條。」據趙遵仁碑文所記，在遼代發現石經的是遼朝樞密直學士韓紹芳。其後，韓紹芳將該事上奏遼聖宗。因此又由遼朝政府之力，再度賡續刻經事業。趙氏碑文記遼代刻經數目如次︰「自太平七年至清寧三年中間，續鐫造刻大般若經八十卷，計碑二百四十條，以全其部也。又鐫寫大寶積經一部，全一百二十卷，計碑三百六十條，以成四大部數也。都總合經碑二千七百三十條。」自隋迄遼，所刻石經總數是石碑二七三０條，經文九一０卷。刻經是一種枯淡、遲緩的事業，然而經過靜琬的肇始，五代法嗣的紹承，加上遼朝的賡續其業，居然完成了將近千卷的石經。其事不祇顯示一件集體工作的成就，而且更顯示出佛教徒堅忍持恒的護法精神。明僧道衍（姚廣孝）曾有詩歌詠其事︰「峨峨石經山，蓮峰吐金碧，（中略）竺墳五千卷，華言百師譯。琬公懼變滅，鐵筆寫蒼石。（中略）功成一代就，用藉萬人力。（中略）如何大業間，得此至人出。（中略）大哉弘法心，吾徒可為則。」據葉昌熾《語石》所述，房山石經中之一百四十餘枚拓本，在清末頗通行於世。千餘年前的文化遺蹟，仍能傳諸今世。實在令人不能不佩服肇始者靜琬的堅忍毅力與護法精神。〔參考資料〕　塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。

靜盧無色四相差別
靜盧無色四相差別[法相辭典（朱芾煌）]集論六卷四頁云：如是靜慮無色，由四種相，應廣分別。謂雜染故，清白故，建立故，清淨故。何等雜染故？謂四無記根。一、愛，二、見，三、慢，四、無明。由有愛故；味上靜慮雜染所染。由有見故；見上靜慮雜染所染。由有慢故；慢上靜慮雜染所染。由無明故；疑上靜慮雜染所染。如是煩惱，恒染其心，令色無色界煩惱隨煩惱，相續流轉。何等清白故？謂淨靜慮無色。由性善故，說名清白。何等建立故？有四種建立。謂支分建立，等至建立，品類建立，名想建立，云何支分建立？謂初靜慮有五支。何等為五？一、尋，二、伺，三、喜，四、樂，五、心一境性。第二靜慮有四支。何等為四？一、內等淨，二、喜，三、樂，四、心一境性。第三靜慮有五支。何等為五？一、捨，二、念，三、正知，四、樂，五、心一境性。第四靜慮有四支。何等為四？一、捨清淨，二、念清淨，三、不苦不樂受，四、心一境性。對治支故；利益支故；彼二所依自性支故。諸無色中，不立支分。以奢摩他，一味性故。云何等至建立？謂由七種作意，證入初靜慮；如是乃至非想非非想處。何等名為七種作意？謂了相作意，勝解作意，遠離作意，攝樂作意，觀察作意，加行究竟作意，加行究竟果作意。云何品類建立？謂初靜慮具軟中上三品熏修。如初靜慮，餘靜慮及無色，三品熏修亦爾。由軟中上品熏修初靜慮故。；于初靜慮中，還生三異熟。如初靜慮，於餘靜慮中，若熏修、若生果、各三品，亦爾。於無色界中，無別處所；故不立生果處所差別。然由三品熏修無色定故，彼異熟生時，有高有下；有劣有勝。云何名想建立？謂於初靜慮所攝定中，諸佛世尊及得究竟大威德菩薩摩訶薩所入三摩地。彼三摩地，一切聲聞及獨覺等，尚不了其名；豈能知數。況復證入。如於初靜慮所攝定中，於餘靜慮無色所攝定中，亦爾。如是所說皆依靜慮波羅蜜多。何等清淨故？謂初靜慮中邊際定，乃至非想非非想處邊際定，是名清淨。

靜相
靜相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十一頁云：云何靜相？謂所行上地一切靜相。

靜[薛/女]
靜[薛/女][一切經音義（慧琳音義）]魚羯反左傳曰天反時為災地反物為[示*芺]音芺考聲云[薛/女][示*芺]災也蟲獸為怪曰[薛/女]衣服草木為怪曰[示*芺]今俗用通作[薛/女]呂靜韻集從虫音毀作[薛/女]字書正體從示作[薛/女][薛/示]聲也說文[薛/女]字從廾音草從巾丑列反從阜音負從辛作薛今相傳去[艸-屮]作薛訛略不[佫-口+用]也

靜[薜/女]
靜[薜/女][新集藏經音義隨函錄]魚列反

靜藏
靜藏[佛光大辭典]（571～626）隋唐時代僧。澤州高都（山西晉城）人，俗姓張。九歲出家，就清化寺詮禪師受具足戒，勤修禪定。更遍學諸經論，專精於攝大乘論、十地經論。曾住淨影寺弘揚其所學。隋煬帝大業九年（613），受召入鴻臚寺，教授外國留學僧。唐高祖武德元年（618），宇文世壽為其父明達於藍田建玉泉寺，即請師住持。武德九年師示寂，世壽五十六。〔續高僧傳卷十三〕 p6360 

靜藹
靜藹[新集藏經音義隨函錄]烏盖反[佛光大辭典]（534～578）北周僧。滎陽人，俗姓鄭。十七歲，與友遊寺，觀地獄圖變，決志出家，乃投瓦官寺和禪師剃髮。受具足戒後，從景法師聽聞大智度論。復從天竺梵僧親學十載。除大智度論外，復通中論、百論、十二門論。隱居終南山中，學侶依之，蔚成學林。時武帝聽信道士張賓之言，欲廢佛法，師上表投訴，帝不納諫，遂攜門人入終南山深處，依巖附險，造寺二十七所。宣政元年，趺坐石上，自割其肉而死，世壽四十五。著有三寶集。〔佛祖統紀卷三十八、續高僧傳卷二十三〕 p6361 

靜處薩婆訶
靜處薩婆訶[佛光大辭典]薩婆訶，梵語  svāhā，意譯吉祥、成就，多用於咒文之末句。於靜處坐禪時所達之成就境界，稱為靜處薩婆訶。嘉泰普燈錄卷十六黃龍法忠章（卍續一三七‧一二二下）：「僧問：『如何是佛？』曰：『莫向外邊覓。』（中略）云：『如何是禪？』曰：『莫向外邊傳。』云：『畢竟如何？』曰：『靜處薩婆訶。』」 p6359 

靜語
靜語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十一頁云：靜語者：謂所說語，非數宣唱告示諠雜；是名靜語。

靜謐
靜謐[一切經音義（慧琳音義）]下民畢反爾雅釋詁云謐寧靜也說文云謐靜也從言[必/皿]聲[必/皿]音同上[新集藏經音義隨函錄]音蜜[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ　ㄇㄧˋ 安靜。如：「午後的公園十分靜謐。」

靜躁
靜躁[一切經音義（慧琳音義）]遭到反謚法曰好變動民曰躁賈注國語擾也論語云未及之而言謂之躁文字典說動也從足喿聲

非
非[獅子吼站阿含經簡註]反對、詆毀。[新集藏經音義隨函錄]上烏沒反下徒可反[國語辭典（教育部）](一)ㄈㄟ[形]1.不對的、不善的。如：「非分之想」。《書經．康誥》：「封敬哉，無作怨，勿用非謀非彝。」《莊子．盜跖》：「鮑焦飾行非世，抱木而死。」2.不同的。《左傳．僖公十年》：「神不歆非類，民不祀非族。」《文選．曹丕．與朝歌令吳質書》：「節同時異，物是人非。」[動]1.以為不好、不對。《墨子．非攻上》：「今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。」2.反對、詆毀。如：「以古非今」。《荀子．修身》：「故非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也。」《孝經．五刑章》：「非聖人者無法，非孝者無親。」3.不是。《莊子．秋水》：「非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。」《文選．司馬相如．喻巴蜀檄》：「當行者或亡逃自賊殺，亦非人臣之節也。」[副]不。如：「非同小可」、「非去不可」。《荀子．宥坐》：「夫芷蘭生於深林，非以無人而不芳。」[名]1.過失、惡行。如：「為非作歹」、「明辨是非」。《莊子．盜跖》：「強足以距敵，辯足以飾非。」《文選．任昉．王文憲集序》：「約己不以廉物，弘量不以容非。」2.阿非利加洲的簡稱。如：「亞非地帶」、「中非技術合作」。3.二一四部首之一。(二)ㄈㄟˇ[動]詆毀、誹謗。通「誹」。《荀子．解蔽》：「故群臣去忠而事私，百姓怨非而不用。」

非䉼
非䉼[新集藏經音義隨函錄]徒短反絕減也正作斷也

非一切時同行相應
非一切時同行相應[法相辭典（朱芾煌）]雜集論五卷十七頁云：又有非一切時同行相應。謂依止心，或時起信等善法，或時起貪等煩惱隨煩惱法。

非一切眾生盡依飲食存
非一切眾生盡依飲食存[一切經音義（慧琳音義）]按孔子家語曰唯飲而不食者蟬也唯食而不飲者蠶也不食不飲者蜉蝣蠛蠓也亦食亦飲者世間人畜也故知前偈權為眾生既非普遍之言是有餘義也

非一向論
非一向論[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷一頁云：非一向論者：非一切樂，悉應習近。謂能引無義利者。非一切樂，悉不習近。謂能引有義利者。如樂，苦、亦爾。如是等論。

非一界
非一界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷十頁云：云何非一界？謂即彼諸界無量有情種種差別所依住性。

非一界智
非一界智[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷六頁云：若能了知十八界者；名非一界智。

非三摩呬多地
非三摩呬多地[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十三卷十二頁云：已說三摩呬多地；云何非三摩呬多地？當知此地相，略有十二種。或有自性不定故，名非定地。謂五識身。或有闕輕安故，名非定地。謂欲界繫諸心心法。彼心心法，雖復亦有心一境性；然無輕安含潤轉故；不名為定。或有不發趣故，名非定地。謂受欲者，於諸欲中，深生染著，而常受用。或有極散亂故，名非定地。謂初修定者，於妙五欲，心隨流散。或有太略聚故，名非定地。謂初修定者，於內略心，惛睡所蔽。或有未證得故，名非定地。謂初修定者，雖無散亂，及以略聚，嬈惱其心；然猶未得諸作意故；諸心心法，不名為定。或有未圓滿故，名非定地。謂雖得作意；然未證得加行究竟，及彼果故；不名為定。或有雜染汙故，名非定地。謂雖證得加行究竟果作意；然為種種愛味等惑，染汙其心。或有不自在故，名非定地。謂雖已得加行究竟果作意，其心亦無煩惱染汙；然於入住出諸定相中，未得自在，未隨所欲，硬澀艱難。或有不清淨故，名非定地。謂雖自在，隨其所欲，無澀無難；然唯修得世間定故；未能永害煩惱隨眠；諸心心法，未名為定。或有起故，名非定地。謂所得定，雖不退失；然出定故，不名為定。或有退故，名非定地。謂退失所得三摩地故，不名為定。

非三摩呬多地決擇
非三摩呬多地決擇[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽六十三卷十頁至十一頁廣說。

非三非一
非三非一[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如法般解之三德，如空假中之三諦，依圓教所談，則三德三諦，各異義理德用。然固圓融相即，不離一味也。一即三，故為三而非三，三即一，故為一而非一，是曰三非一。是圓教至極之深義也。[佛光大辭典]依圓教所談，法身、般若、解脫等三德與空、假、中等三諦之義理、德用雖各相異，然圓融相即，不離一味。一即三，故為三而非三；三即一，故為一而非一。此即非三非一，乃圓教至極之深義。 p3706 

非不有無
非不有無[阿含辭典（莊春江）]即「非不有不無」，比對經文前後，應為「非有非無」(既非存在也非不存在)的否定。

非不現見現量
非不現見現量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷八頁云：非不現見現量者：復有四種。謂諸根不壞，作意現前，相似生故；超越生故，無障礙故；非極遠故。相似生者：謂欲界諸根，於欲界境，上地諸根，於上地境，已生、已等生；若生、若起；是名相似生。超越生者：謂上地諸根，於下地境，已生等如前說。是名超越生。無障礙者：復有四種。一、非覆障所礙，二、非隱障所礙，三、非映障所礙，四、非惑障所礙。覆障所礙者：謂黑暗、無明暗、不澄清色暗、所覆障。隱障所礙者：謂或藥草力，或咒術力，或神通力，之所隱障。映障所礙者：謂少小物，為廣多物之所映奪，故不可得。如飲食中藥，或復毛端。如是等類，無量無邊。且如小光，大光所映，故不可得。所謂日光映星月等。又如月光映奪眾星。又如能治映奪所治，令不可得。謂不淨作意，映奪淨相，無常苦無我作意，映奪常樂我相，無相作意，映奪一切眾相。惑障所礙者：謂幻化所作，或色相殊勝，或復相似；或內所作，目眩、惛夢、悶、醉、放逸、或復顛狂。如是等類，名為惑障。若不為此四障所礙；名無障礙。非極遠者：謂非三種極遠所遠。一、處極遠，二、時極遠，三、損減極遠。如是一切，總名非不現見。非不現故，名為現量。

非不現見現量有四種
非不現見現量有四種[法相辭典（朱芾煌）]如非不現見現量中說。

非世間眾事，是則之為欲，心法馳覺想，是名士夫欲
非世間眾事，是則之為欲，心法馳覺想，是名士夫欲[獅子吼站阿含經簡註]世間的一切外境，不脫色、聲、香、味、觸，這些並不能叫「欲」（它們只是物質）；一旦眼、耳、鼻、舌、身對於這些物質產生了主觀的貪愛執著，則色、聲、香、味、觸才叫做「欲」，也就是我們熟知的「五欲」。

非主獨行無明
非主獨行無明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種無明之一。見無明條。

非久住性
非久住性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷一頁云：外事劫後，決定無住，故非久住。

非事
非事[獅子吼站阿含經簡註]作不該作的事；做違反律法的事。

非二聚
非二聚[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸法分色聚，心聚，非色非心聚之三聚，非色非心聚謂為非二聚。成實論之法相也。[佛光大辭典]指非色非心法之類聚。三聚之一。(一)乃阿毘達磨所立之法相。其他二聚為色聚、心聚。（參閱「三聚」665、「非色非心」3708） (二)將「我」與「法」分為三大類，其第三類既不屬生滅法之「有為聚」，亦不屬不生不滅法之「無為聚」，稱為「非二聚」。 p3705 

非二邊論
非二邊論[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷一頁云：非二邊論者：謂非有、非無，非異、非不異，非我、非無我，非常、非斷，如是等論。

非五陰即受
非五陰即受[阿含辭典（莊春江）]即「不是五陰就有執取」，此處的「受」為「執取」的另譯，參看「五受陰」，南傳作「那執取既非即五取蘊」。

非五陰即受，亦非五陰異受，能於彼有欲貪者，是五受陰
非五陰即受，亦非五陰異受，能於彼有欲貪者，是五受陰[獅子吼站阿含經簡註]五陰並不就是執著，也不是五陰之外有執著，而是哪裡有欲貪，哪裡就有五受陰（執著的五陰）。

非人
非人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）對於人而謂天龍八部及夜叉，惡鬼之冥眾，總為非人。法華經提婆品曰：「天龍八部，人與非人。」藥師經曰：「無有非人，奪其精氣。」[佛光大辭典]梵語  amanusya，巴利語  amanussa。指非人類之天龍八部，以及夜叉、惡鬼、修羅、地獄等。一般又作為鬼神之泛稱。比丘六物圖私抄卷下載，於律典中，謂有人趣、非人趣、畜生趣等三趣，而以非人趣指天、修羅、地獄、餓鬼等四趣。又出家遁世之沙門，亦自謙為非人。此外，又用為對乞兒、窮乏者之貶稱。〔長阿含卷十五種德經、法華經普門品、大毘婆沙論卷一二六、俱舍論卷十二〕 p3706 [中華佛教百科全書]指人類以外的某類眾生。有時指天、龍、阿修羅等八部眾，有時指鬼神所幻化而成的「變化人」。各佛典對「非人」的內涵，所說並非完全相同。《長阿含》卷十五〈種德經〉云（大正1‧95b）︰「沙門瞿曇所至之處，非人鬼神不敢觸嬈。」《法華經》卷七〈普門品〉云（大正9‧57b）︰「以天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人非人等身得度者，即皆現之而為說法。」新譯《華嚴經》卷十五〈賢首品〉云（大正10‧76b）︰「非人所持諸毒害，一切皆令疾除滅。」《俱舍論》卷十二云（大正29‧66a）︰「非人吐毒疾疫流行，遇輒命終難可救療。」古來佛典之中對「非人」一詞的解釋，並不一致。《菩薩戒經義疏》卷上云（大正40‧567b）︰「非人是鬼神修羅。」《四分律行事鈔》卷上云（大正40‧27c）︰「非人難，皆謂八部鬼神變作人形，而來受具。」《四分律資持記》卷上釋之云（大正40‧222c）︰「非人中，且示鬼神，須通四趣（天、修、鬼、獄）。」又，《比丘六物圖私抄》卷下謂，戒律所說人趣、非人趣、畜生趣三趣中，「非人趣」指天、修羅、地獄、餓鬼四趣。即總稱除人外的其餘五趣的有情。但在《法華》等諸經論，則相對於天龍夜叉，而別舉非人，而謂由鬼神等變化成人形的有情為非人。〔參考資料〕　《四分律》卷三十五；《五分律》卷十七；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三；《大毗婆沙論》卷一二六；《瑜伽師地論》卷三十七、卷四十；《續日本後紀》卷十二；《觀經玄義分傳通記》卷四。[南山律學辭典]亦名：鬼羯磨疏‧諸戒受法篇：「律中，非人者，鬼也。俗云鬼者，歸也；無人不死，死皆歸之。約律明趣，但說為三，謂人、非人及畜生也。以人畜兩趣，形現易知。天鬼神等，幽通難識，故合天、修、鬼、獄四道為一趣也。莫不分得五通，異於人類，故號非人。故律中諸戒，時有離之。如同宿戒，天子、阿修羅子、餓鬼子等。地獄輕繫，義應得同；從重者多，故輕不說。如此分別，略識非人。」（業疏記卷一四‧三四‧六）[佛學常見詞彙（陳義孝）]指天龍八部中似人而非人的鬼神。[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄖㄣˊ, 1.為非作歹的惡人。《莊子．應帝王》：「有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出於非人。」2.殘廢的人。《左傳．昭公七年》：「孟，非人也，將不列於宗，不可謂長。」3.佛教稱天龍鬼神等為「非人」，即異物之意。《妙法蓮華經．卷七》：「即時觀世音菩薩愍諸四眾，及於天、龍、人、非人等，受其瓔珞。」4.不人道的。如：「他過著非人般的生活。」5.非適當的人選。如：「所託非人」。

非人之時
非人之時[獅子吼站阿含經簡註]天人拜訪人間的時段，特指「後夜」（夜晚的最後四分之一，約凌晨三點至六點）。

非人施行
非人施行[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於窮民乞兒施米錢也。

非人處
非人處[獅子吼站阿含經簡註]沒人的地方。[阿含辭典（莊春江）]解讀為「沒有人煙的地方」，或「不是人之眾生所住的地方」，無相當的南傳經文。

非人趣
非人趣[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十四頁云：二、非人趣。謂生餘趣，那落迦、傍生、及與鬼趣、天、龍、藥叉、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟呼洛伽等，生類差別。

非令
非令[新集藏經音義隨函錄]音全

非以此顯此亦非以彼顯彼言論
非以此顯此亦非以彼顯彼言論[法相辭典（朱芾煌）]如遠離此彼言論中說。

非作
非作[獅子吼站阿含經簡註]不是被製造出來的。

非作所作
非作所作[獅子吼站阿含經簡註]不是被製造出來的東西所製造出來的。[阿含辭典（莊春江）]不屬於被製造之類者。

非侯
非侯[新集藏經音義隨函錄]戶麦反正作獲

非修所成法修
非修所成法修[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷八頁云：云何非修所成法修？謂不定地，諸施戒等，所有善法修，名非修所成法修。

非修非學
非修非學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）亦不修行亦不學問之人，學生間深辱他之詞。

非俱住法
非俱住法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十五頁云：非俱住法云何？謂無為法。無住相故。

非俱有法
非俱有法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：非俱有法云何？謂無為法。

非俱滅法
非俱滅法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十五頁云：非俱滅法云何？謂無為法。無滅相故。

非俱生法
非俱生法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十五頁云：非俱生法云何？謂無為法。無生相故。

非倒非常說
非倒非常說[阿含辭典（莊春江）]解讀為「不顛倒，隨聽者的可接受情形而說」。

非全
非全[新集藏經音義隨函錄]音全

非六生
非六生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非自第六之意根而生，自眼耳等之五根而生之法也。即眼耳等之五識。俱舍論二曰：「六謂意處，異此而生。名非六生，是從眼等五根生義，即五識等。」

非其匹偶
非其匹偶[一切經音義（慧琳音義）]偶吾苟反毛詩傳曰匹配杜注左傳曰匹敵也玉篇曰偶謂不奇隻也賈注國語曰偶對也玉篇[禾*禺]對之[禾*禺]從耒偶尒之偶從立人

非出要道
非出要道[獅子吼站阿含經簡註]不是出離生死的方法。

非分乞缽戒制意
非分乞缽戒制意[南山律學辭典]亦名：乞缽戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「缽減五綴不漏，堪可資身長道便罷。今乃處處隨非親乞，長貪妨道，惱亂施主，於理不可，故所以制。」（戒疏記卷一二‧二○‧四）

非分乞缽戒捨懺法
非分乞缽戒捨懺法[南山律學辭典]含註戒本‧三十捨墮法：「是中捨者，於此住處僧中捨缽已，單白受懺，便說罪名種相，責心生厭離。缽若好者，應奪留置，取最下不如者與之，便作單白，以缽次第向上座易之，持上座缽與次座，若與彼比丘，如是展轉乃至下座也。」（含註戒本卷上‧三一‧一○）戒本疏‧三十捨墮法：「就此捨懺，與餘不同。初明單白受懺悔本罪已；二﹑明取最下者，白二與之；三﹑明單白與缽次第換；四﹑明白二以此下缽令持。計有四法。」行宗記釋云：「作法中，初受懺。白云：『大德僧聽。此某甲比丘缽破減五綴不漏，更求新缽，犯捨墮，今捨與僧。若僧時到，僧忍聽。我受某甲比丘懺悔。白如是。』次與缽。白二，初白與上大同，但僧忍聽後，改云『與此某甲比丘缽。白如是。』羯磨準白作之，但第二句雙牒緣本，第四句略緣牒本耳。此 法亦出廣解，註中不列，意見下文。三﹑次第換。白云：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。以此缽次第問上座。白如是。』四、令持。白二，初白云：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。僧今以此最下缽與某甲比丘受持乃至破。白如是。』羯磨準作。此法見後註中。前二法義該諸捨，後二法唯局此戒。」（戒疏記卷一二‧二二‧一七）

非分乞缽戒犯緣
非分乞缽戒犯緣[南山律學辭典]亦名：乞缽戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「論犯六緣：一﹑先有受持缽，二﹑減五綴不漏，三﹑更隨非親乞，四﹑為己，五﹑乞如法缽，六﹑領受。犯。十誦，若二人共乞一缽，吉羅，量不如故。」（戒疏記卷一二‧二○‧八）

非分乞缽戒緣起
非分乞缽戒緣起[南山律學辭典]亦名：乞缽戒緣起含註戒本‧三十捨墮法：「佛在舍衛國，跋難陀缽破，求多缽畜。居士計會，乃知多受。便譏嫌言，受取無厭。比丘以過白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷上‧三一‧八）

非分乞缽戒行缽法
非分乞缽戒行缽法[南山律學辭典]亦名：行缽法羯磨疏‧集法緣成篇：「行缽法者，一缽支身，足堪助道。乃廣乞求，妨業招譏，好者奪留，惡者轉換。若不白告，無由得知。故曰也。」濟緣記釋云：「此行缽白，即取所乞下缽，從上座行，易取惡者，與之令持，五德行時，須白告眾。得惡缽已，復作白二，制令愛護。」（業疏記卷三‧五‧一二）行宗記釋云：「僧祇，行缽人要具五法，即不愛至知可與不可與也。白二差者，彼云：『大德僧聽。某甲比丘五法成就。若僧時到，僧忍聽。僧差某甲比丘作行缽人。白如是。』羯磨準作。差已唱告，如文所引。據此通前須行五法：二單白，三白二也。五分，五事不與，即僧中行時，有非法者，不應與易；大、小謂量非；穿缺，無用；喎謂偏斜。十誦，盛水示無穿漏。僧中行者，五德應擎缽至上座所，問言須是缽否？若言須，應與。取上座缽行與次座，亦如上座法。若上座心悔，還索自缽者，佛言不應與，得吉。」（戒疏記卷一二‧二四‧四）

非分乞缽;戒護缽法
非分乞缽;戒護缽法[南山律學辭典]亦名：護缽法子題：白二下缽令其守護、下缽制令守護、非缽用者吉羅含註戒本‧三十捨墮法：「缽若好者，應奪留置，取最下不如者與之，便作單白，以缽次第向上座易之，持上座缽與次座。若與彼比丘，如是展轉乃至下座也。……僧以下缽白二與，彼應守護，不得著瓦石落處、倚杖刀下、著懸物下、道中石上果樹下，及不平地。不得著戶牖內、戶扉下、若床下床角，除暫著。不得著兩床間，及立蕩缽，乃至足令破，彼不應故壞故失，非缽用者吉羅。」（含註戒本卷上‧三一‧一一）戒本疏‧三十捨墮法：「註中白二下缽令其守護，恐瞋破故。多云，前所受持缽，如法受持，後缽不受，常畜二缽。若食時當持二缽，終身如是，示多欲過，又斷惡法因緣。」行宗記釋云：「非缽用吉，謂將盛物餘用。」（戒疏記卷一二‧二四‧一八）羯磨疏‧集法緣成篇：「護缽法者，乞多奪留，下換還主。恐設瞋忿，作法罰之，用舊持新，始終監護也。」濟緣記釋云：「律云，好者應奪留罰入廚也，取最下不如者與之展轉易也。先持者受用，新還者常持；恐彼損壞，罰令守護。」（業疏記卷三‧一四‧一二）

非分乞缽戒開緣
非分乞缽戒開緣[南山律學辭典]亦名：乞缽戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，五綴漏；若減漏，更求新；若從親里索；從出家人索；若為他；他為己；不求而得；自有買畜，皆不犯。」（事鈔記卷二一‧三五‧四）

非初發處
非初發處[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十二頁云：非初發處者：謂已趣入補特伽羅，現成熟時，常不捨離諸佛菩薩，諸明了處，轉轉明了；由此成熟，轉轉增進。

非初非中後前中後取
非初非中後前中後取[佛光大辭典]謂論說斷惑之非初、中、後等三時，稱為非初非中後；而論說前、中、後等三時，稱為前中後取。華嚴宗之法藏等在五教中之第三終教以此闡明斷惑之相，「非初非中後」乃出自華嚴經十地品，而「前中後取」則出自十地經論卷二。然華嚴經之所謂非初非中後與十地經論之所謂前中後取似乎相矛盾，由是故有諸師之會通解釋，如地論宗慧遠之十地經論義記謂，唯有初一念，或唯有中、後之念，皆不究竟，而通於三時方為究竟。澄觀批評慧遠之說，謂其但知斷惑之義，而不知斷而不斷、不斷而斷之義。 又智儼之華嚴經搜玄記卷三上謂，緣起性為緣生無性之義，即真空妙有。即經由真空無性之義，即真空妙有。即經由真空無性之義而說非初非中後，然無性即緣生妙有之故，乃於論中說前中後取。又法藏承受此意而於華嚴經探玄記卷十定斷惑之義（大三五‧二九六下）：「第二斷惑相，論經名非初非中後，謂於三時皆無斷義方為斷也。」此即無性緣生之義，又以此分為相翻、相續二門廣作評釋。故經與論之說非相矛盾，澄觀在華嚴經疏鈔亦完全繼承此二門之說，並詳細解釋。而相翻、相續二門之斷惑說，即華嚴經之非初非中後之解說，及十地經論之前中後取之解釋，乃說明五教中第三終教的斷惑之相。〔華嚴五教章卷三、華嚴五教章聽抄卷下、華嚴經探玄記南紀錄卷十〕 p3708 

非前後俱得
非前後俱得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種得之一。得擇滅無為，非擇滅無為時之得。此二無為，為不生不滅之無為，故非為過去，現在，未來，三世之時間所拘束者。從而能得無法之前，法之後，與法俱時之事，故曰非前後俱得。[佛光大辭典]四種得之一。指獲得擇滅無為法、非擇滅無為法時之得。此二無為法不生不滅，非過去、現在、未來三世所能拘束者，故得此二無為法與時間無關，為非前、非後、非俱，故稱為非前後俱得。（參閱「得」4548） p3709 

非剔
非剔[新集藏經音義隨函錄]他歷反

非力而為力，是彼愚癡力，愚癡違遠法，於道則無有
非力而為力，是彼愚癡力，愚癡違遠法，於道則無有[獅子吼站阿含經簡註]把不是真正的力量當作是力量，這是愚痴的人所認為的力量；愚痴的人違背、遠離正法，在正道上則不會這樣。

非化
非化[獅子吼站阿含經簡註]不是化生創造出來的。

非化所化
非化所化[阿含辭典（莊春江）]非創造者所創造。

非卒
非卒[新集藏經音義隨函錄]七沒反急也

非即非離蘊我
非即非離蘊我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘二十部中犢子部所說。有常一主宰之義之我，確為存在，然於五蘊和合之肉體，非離亦非不離，執著在非即非離蘊關係之我見也。

非取法
非取法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：非取法云何？謂除四取，諸餘法。

非[口*(自/死)]
非[口*(自/死)][新集藏經音義隨函錄]許右反正作齅

非可厭逆語
非可厭逆語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：不過度量故；名非可厭逆。

非可意非不可意法
非可意非不可意法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：非可意非不可意法云何？謂若法順捨。

非同所了名
非同所了名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：與同所了名相違，是非同所了名。

非善哉法
非善哉法[獅子吼站阿含經簡註]讓人不稱讚的法。

非善為善像
非善為善像[阿含辭典（莊春江）]「像」同「相」，「想」的意思，即「將不好的想成是好的」。

非善為善像，念像不可念
非善為善像，念像不可念[獅子吼站阿含經簡註]把不好的當作好的，喜愛不應該喜愛的。

非喻
非喻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八種喻之一。假說非實事而為喻也。[佛光大辭典]譬喻之一種。指以假設之事物來譬喻。如經典中記載，世尊以四大山從四方而來欲害眾生，比喻為生老病死等四苦之損害眾生。〔北本大般涅槃經卷二十九〕（參閱「譬喻」6809） p3712 

非器
非器[佛學大辭典（丁福保）]（術語）不堪受持佛法之器也。法華經提婆品曰：「女身垢穢，非是法器。」[佛光大辭典]指不堪受持佛法之機根。法華經提婆品（大九‧三五下）：「女身垢穢，非是法器。」澄觀之華嚴經疏卷三舉出無信、違真、乖實、狹劣、守權等五種人非為華嚴經所被之器。(一)無信非器，以聽聞此經而生誹謗，故墮惡道。(二)違真非器，依誹謗此經以求名利，不淨說法，故集邪善。(三)乖實非器，謂如言取文或隨聲取義，故超情之至理不能入心。(四)狹劣非器，指一切二乘。以一切二乘雖在聞法之座，然如聾似瞽，實無聽聞。(五)守權非器，指三乘共教諸菩薩等。設有菩薩雖行六度，而未聞此經，或聞之，不信、不解、不順、不入此圓融具德之法，故不能稱為真實菩薩。〔大寶積經卷三十八、舊華嚴經卷四〕 p3713 [佛學常見詞彙（陳義孝）]不堪受持佛法的根器。

非噵
非噵[新集藏經音義隨函錄]音道

非因計因唯見苦斷
非因計因唯見苦斷[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十九卷七頁云：若於非因，起是因見，此見何故非見集斷？頌曰：於大自在等，非因妄執因。從常我倒生。故唯見苦斷。論曰：執大自在生主，或餘、為世間因，生世間者；必先計度彼體是常一我作者，方起因執。才見苦時，於自在等常執我執，永斷無餘。故彼所生因執亦斷。若爾；有執投水火等種種邪行，是生天因；或執但由受持戒禁等，便得清淨；不應見苦斷。然本論說：有諸外道，起如是見，立如是論：若有士夫補特伽羅，受持牛戒鹿戒狗戒，便得清淨解脫出離。永超眾苦樂，至超苦樂處。如是等類，非因執因，一切應知是戒禁取，見苦所斷。如彼廣說。此復何因，是見苦斷？迷苦諦故。有太過失。緣有漏惑，皆迷苦故。復有何相，別戒禁取，可說彼為見道所斷？諸緣見道所斷法生，彼亦應名迷苦諦故。又緣道諦邪見及疑，若撥若疑無解脫道；如何即執此能得永清淨。若彼撥無真解脫道，妄執別有餘清淨因；是則執餘能得清淨，非邪見等。此緣見道所斷諸法，理亦不成。又若有緣見集滅諦所斷邪見等，執為清淨因；此復何因，非見彼斷。故所執義，應更思擇。

非因計因見
非因計因見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷二頁云：若非因因見，於五見，何見攝？何見所斷？答：非因謂因，戒禁取攝。見苦所斷。問：何謂非因？答：自在天等不平等因。問：何緣外道，非因謂因？答：親近惡友，聞說自在、自性、士夫、時、方、空等，生諸法故；如農夫等，秋多收實。便作是言：私多未度天等所與。若生男女；復作是言：是難陀等天神所與。信自在者，若生男女；便作是言：毗瑟拏天，矩陛羅等天神所與。如是等類非因計因。然有情數，各別業生；非有情數共業所生，非自在等邪因所生。此中非因謂因。戒禁取攝者：顯彼自性。執非親正因，為親正因故，然戒禁取，略有二種。一、非因計因，二、非道計道。此中但說非因計因。見苦所斷者：顯彼對治。見苦諦時，永斷彼故。餘如前說。問：何故此見，非見集斷？答：果處轉故。問：非因謂因者，亦謗諸法因；何故此見，非邪見攝？答：無行相轉，名為邪見。此有行相轉，故不名邪見。復有說者，壞實事轉，名為邪見。此乃增益轉，故不名邪見。尊者世友，作如是言：若撥無因，名為邪見。此非因計因，故不名邪見。於非正因，謂正因故。

非圓成實相
非圓成實相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷二十二頁云：善男子！若於此餘同類可得相，及譬喻中有一切異類相者；由此因緣，於所成立，非決定故；是名非圓成實相。又於此餘異類可得相，及譬喻中有一切同類相者；由此因緣，於所成立，不決定故；亦名非圓成實相。非圓成實故；非善觀察清淨道理。不清淨故；不應修習。

非執受色
非執受色[法相辭典（朱芾煌）]如執受色中說。

非境
非境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）邪非之境界也。戒本疏一上曰：「依月再說，用清非境。」

非境界
非境界[阿含辭典（莊春江）]不在其能經驗範圍內。(相關詞「非境界故」)

非境非道非處非時
非境非道非處非時[法相辭典（朱芾煌）]如四種行不應行中說。

非墎
非墎[新集藏經音義隨函錄]音郭

非墮攝界
非墮攝界[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷一頁云：非墮攝界者：謂方便，并薩迦耶滅，及無戲論無漏界。意顯此法不墮三界中，不為三界所攝；故名非墮攝界。方便者：謂聖道。即是能滅。薩迦耶滅，謂煩惱不生。即是所滅。無戲論無漏界，謂真如無為。即中滅依。合即滅道二諦，能對治三界故；名非墮攝界。

非天
非天[佛學大辭典（丁福保）]（異類）梵語曰阿修羅Asura，舊譯無酒。以果報似天趣而非天趣故也。見阿修羅條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]阿修羅，因阿修羅的果報似天而非天。

非天脅
非天脅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十二頁云：又近雪山，有大金崖，名非天脅。其量縱廣五十踰繕那。善住龍王，常所居鎮。又天帝釋時來遊幸。此中有樹，名曰善住。多羅樹行，七重圍繞。

非奈
非奈[新集藏經音義隨函錄]奴太反

非奮
非奮[新集藏經音義隨函錄]巨右反

非如理非不如理所引
非如理非不如理所引[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷十二頁云：非如理非不如理所引者：謂依無記慧，審察諸法。

非嫡
非嫡[新集藏經音義隨函錄]音的

非學世間
非學世間[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大小乘學者之部類，曰學者世間，總稱其他曰非學者世間。因明疏後記曰：「學者世間者，三乘教法，總名學者世間。世間耕犁等工巧等事，總名非學世間。以對三乘出世之法，總名非學世間所攝。」

非學者
非學者[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）對學者之稱。作大小乘學者，故云學者。反是則曰非學者。

非學非無學
非學非無學[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷六頁云：問：何義、幾蘊、是非學非無學？答：離前二種所有善染汙無記法義。一切一分是非學非無學。二解　顯揚五卷十八頁云：問：何義、幾種、是非學非無學？答：除前二種，餘善染汙無記所攝義故。一切少分，是非學非無學。三解　雜集論四卷六頁云：云何非學非無學？幾是非學非無學？為何義故。觀非學非無學耶？謂諸異生，所有善不善無記法，及諸學者染汙無記法，諸無學者無記法，并無為法，是非學非無學義。諸異生者：謂除求解脫者。以彼於諸學處求修學故，即名有學。有學染汙無記者：如其所應，不善及有覆無記，是染汙。無覆無記，是無記。八界八處全，及餘蘊界處一分，是非學非無學。為捨執著不解脫我故，觀察非學非無學。

非學非無學作意
非學非無學作意[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十六頁云：非學非無學作意者：謂一切世間作意。

非學非無學慧
非學非無學慧[法相辭典（朱芾煌）]集異門論五卷十四頁云：非學非無學慧云何？答：有漏作意相應，於法簡擇，廣說乃至毗缽舍那；是名非學非無學慧。二解　大毗婆沙論九十八卷七頁云：云何非學非無學慧？答：五識相應慧，及意識相應有漏慧。有漏智慧，俱遍一切有漏心品。皆有審決擇法相故。

非學非無學智
非學非無學智[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷七頁云：云何非學非無學智？答：五識相應慧，及意識相應有漏慧。俱通三種。謂善、染汙、無覆無記。廣如前說。

非學非無學業
非學非無學業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：非學非無學業者：謂除學無學業，餘相續中所有善不善無記業。二解　瑜伽九十卷四頁云：有學業無學業所餘諸業，是非學非無學業。三解　品類足論七卷一頁云：非學非無學業云何？謂有漏身語業，及有漏思。

非學非無學法
非學非無學法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十七頁云：云何非學非無學法？謂除先所說學無學法，所餘預流，乃至阿羅漢法，若墮一切異生相續，若彼增上所有諸法；當知是名非學非無學法。二解　品類足論六卷十三頁云：非學非無學法云何？謂有漏五蘊，及無為法。

非學非無學界
非學非無學界[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論九卷二十四頁云：云何非學非無學界？謂有漏五蘊、及虛空、擇滅、非擇滅、是名非學非無學界。

非學非無學見
非學非無學見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷七頁云：云何非學非無學見？答：眼根、五見、世俗正見。此三見相，廣如前說。謂觀視等。

非學非無學見智慧雜不雜相
非學非無學見智慧雜不雜相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九十八卷七頁云：已說此三自性雜不雜相；今當說諸非學非無學見，是非學非無學智耶？答：應作四句。此見與智，互廣狹故。此中初句，謂眼根者：惟能觀視；非審決故。第二句，謂五識相應慧等者：有審決相，無推度相故。第三句謂五見世俗正見者：皆有推度審決相故。第四句謂除前相者：相、謂所名。如前廣說。此復是何？謂色蘊中，除眼根，諸餘色蘊；行蘊中，除有漏慧，諸餘行蘊；及三蘊全，并無為法，作第四句。非學非無學見慧相對作四句，亦爾。非學非無學智慧相對，自性等故；皆答如是。

非學非無學見與非學非無學智
非學非無學見與非學非無學智[法相辭典（朱芾煌）]發智論七卷十七頁云：云何非學非無學見？答：眼根、五見、世俗正見。云何非學非無學智？答：五識相應慧，及意識相應有漏慧。云何非學非無學慧？答：五識相應慧，及意識相應有漏慧。諸非學非無學見，是非學非無學智耶？答：應作四句。有非學非無學見，非非學非無學智。謂眼根。有非學非無學智，非非學非無學見。謂五識相應慧；及除五見世俗正見，餘意識相應有漏慧。有非學非無學見，亦非學非無學智。謂五見，世俗正見。有非非學非無學見，亦非非學非無學智。謂除前相。諸非學非無學見，是非學非無學慧耶？答：應作四句。有非學非無學見，非非學非無學慧。謂眼根。有非學非無學慧，非非學非無學見。謂五識相應慧；及除五見，世俗正見，餘意識相應有漏慧。有非學非無學見，亦非學非無學慧。謂五見，世俗正見。有非非學非無學見，亦非非學非無學慧。謂除前相。諸非學非無學智，是非學非無學慧耶？答：如是。設非學非無學慧，是非學非無學智耶？答：如是。非學非無學見，攝非學非無學智，非學非無學智，攝非學非無學見耶？答：應作四句。有非學非無學見，非非學非無學智攝。謂眼根。有非學非無學智，非非學非無學見攝。謂五識相應慧；及除五見，世俗正見，餘意識相應有漏慧。有非學非無學見，亦非學非無學智攝。謂五見，世俗正見。有非非學非無學見，亦非非學非無學智攝。謂除前相。非學非無學見，攝非學非無學慧，非學非無學慧，攝非學非無學見耶？答：應作四句。有非學非無學見，非非學非無學慧攝。謂眼根。有非學非無學慧，非非學非無學見攝。謂五識相應慧；及除五見，世俗正見，餘意識相應有漏慧。有非學非無學見，亦非學非無學慧攝。謂五見，世俗正見。有非非學非無學見，亦非非學非無學慧攝。謂除前相。非學非無學智，攝非學非無學慧，非學非無學慧，攝非學非無學智耶？答：展轉相攝。諸成就非學非無學見，彼非學非無學智耶？答：如是。設成就非學非無學智；彼非學非無學見耶？答：如是。諸成就非學非無學見，彼非學非無學慧耶？答：如是。設成就非學非無學慧；彼非學非無學見耶？答：如是。諸成就非學非無學智，彼非學非無學慧耶？答：如是。設成就非學非無學慧；彼非學非無學智耶？答：如是。諸非學非無學見，已斷已遍知，彼非學非無學智耶？答：如是。設非學非無學智，已斷已遍知；彼非學非無學見耶？答：如是。諸非學非無學見，已斷已遍知，彼非學非無學慧耶？答：如是。設非學非無學慧，已斷已遍知；彼非學非無學見耶？答：如是。諸非學非無學智，已斷已遍知，彼非學非無學慧耶？答：如是。設非學非無學慧，已斷已遍知；彼非學非無學智耶？答：如是。

非安立
非安立[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於安立之稱。諦理有差別與名義之施設曰安立。無差別無名言曰非安立。真如之諦理。立此二門。唯識述記九末曰：「有差別名言者名安立，無差別離名言者非安立也，安立者施設義也。」[佛光大辭典]非安排建立之意。「安立」之對稱。以語言、名相等施設差別，稱為安立；對此，諸法真如平等，無有差別，非施設之法，稱為非安立。非安立雖主要意味「廢詮談旨」之一真法界，然亦稱「依詮顯旨」之二空真如，此即「假名非安立」。成唯識論述記卷一本（大四三‧二四四上）：「假名非安立諦，謂二空理依假空門說為真性，由彼真性內證智境，不可言說，名二空如，但假設故。」〔瑜伽師地論卷七十二、顯揚聖教論卷六、成唯識論卷九、大乘法苑義林章卷一末、卷二末〕（參閱「安立」2395） p3706 

非安立真如
非安立真如[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識論所說，二真如之一。真如有真如如常等種種義理差別之施設，謂為安立真如或安立諦，真如之體性，固離名字之相，離心緣之相，寂滅無為，謂為非安立真如或非安立諦。蓋安立真如為真如之相狀，非安立真如為真如之體性也。起信論稱之為依言真如，離言真如。

非安立真實
非安立真實[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷五頁云：非安立真實者：謂諸法真如。二解　瑜伽六十四卷十四頁云：云何非安立真實？謂諸法真如，圓成實自性。聖智所行，聖智境界，聖智所緣。三解　顯揚六卷十頁云：非安立真實者：謂一切法真如實性。

非安立諦
非安立諦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一曰非安立真如。諦者，真如之理誠實也。[佛光大辭典]又作非安立真如。乃唯識論所說二真如之一。真如之體性，離名字之相，離心緣之相，寂滅無為，故稱非安立諦。至於真如之相狀，則有種種義理差別之設施，稱為安立真如或安立諦。大乘起信論稱此二真如為離言真如、依言真如。成唯識述記卷九末（大四三‧五六八上）：「有差別名言者，名安立；無差別、離名言者，非安立也。安立者，施設義。」〔瑜伽師地論卷六十四、成唯識論述記卷一本〕 p3706 

非安立諦何緣顯示
非安立諦何緣顯示[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十五頁云：問：若安立諦，建立為諦；何因緣故；更復顯示非安立諦？答：若離非安立諦；二種解脫，不應道理。謂於相縛及麤重縛。所以者何？若有行於諸安立諦；彼一切行，皆行有相。行有相故；於諸相縛，不得解脫。於諸相縛不解脫故；於麤重縛，亦不解脫。若有行於非安立諦；不行於相。不行相故；於諸相縛，便得解脫。於諸相縛得解脫故；於麤重縛，亦得解脫。問：若即由彼行有相心，於二種縛，解脫清淨；有何過失？答：若有極善定心，依第四靜慮順決擇分善法中轉，緣諸諦境，彼諸行者，於二種縛，應得解脫，究竟清淨。然不清淨。故不應理。又世間道出世間道二種差別，應不可立。然彼二道，有相無相，有差別故；不應道理。

非定受現法果業
非定受現法果業[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十七頁云：餘非定受現法果業，其相云何？頌曰：由田意殊勝，及定招異熟；得永離地業，定招現法果。論曰：由田勝者：聞有苾芻，於僧眾中，作女人語。彼於現世，轉作女人。此等傳聞，其類非一。由意勝者：聞有黃門，救脫諸牛黃門事故；彼於現世轉作丈夫。此等傳聞，事亦非一。或生此地，永離此地染，於此地中諸善不善業。於異熟定，位不定者；此業必能招現法果。若有餘位順定受業；彼必定無永離染義。必於餘位，受異熟果。若於異熟亦不定者；永離染故，不受異熟。

非定法
非定法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：非定法云何？謂除五無間業，諸餘有漏及無為法。

非家
非家[佛光阿含藏]非家(anagāra)(巴)，即「無家」之意。[阿含辭典（莊春江）]anagāriya，不擁有家(家人與財產)。

非實
非實[新集藏經音義隨函錄]音實

非實發
非實發[阿含辭典（莊春江）]不依於事實而舉發他人的犯戒過失。

非實語
非實語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷六頁云：非實語者：謂所說語，不實，不稱實；是名非實語。

非已思應思現量
非已思應思現量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷九頁云：非已思應思現量者：復有二種。一、才取便成取所依境，二、建立境界取所依境。才取便成取所依境者：謂若境，能作才取便成取所依止。猶如良醫，授病者藥，色香味觸，皆悉圓滿，有大勢力成熟威德；當知此藥，色香味觸，才取便成取所依止。藥之所有大勢威德，病若未愈，名為應思。其病若愈名為已思。如是等類，名才取便成取所依境。建立境界取所依境者：謂若境，能為建立境界取所依止。如瑜伽師，於地，思惟水火風界，若住於地，思惟其水；即住地想，轉作水想。若住於地，思惟火風；即住地想，轉作火風想。此中地想，即是建立境界之取。地者、即是建立境界取之所依。如住於地，住水火風，如其所應，當知亦爾。是名建立境界取所依境。此中建立境界取所依境，非已思惟，非應思惟。地等諸界，解若未成；名應思惟。解若成就；名已思惟。如是名為非已思應思現量。

非已思應思現量有二種
非已思應思現量有二種[法相辭典（朱芾煌）]如非已思應思現量中說。

非已滅法
非已滅法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷九頁云：非已滅法云何？謂未來現在及無為法。

非已生
非已生[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷六頁云：云何非已生？幾是非已生？為何義故，觀非已生耶？謂未來及無為法，是非已生義。一切一分是非已生。為捨執著常住我故，觀察非已生。又已生相違，是非已生義。

非已生法
非已生法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷九頁云：非已生法云何？謂未來法及無為法。

非已趣入非將成熟非已成熟
非已趣入非將成熟非已成熟[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十一卷十八頁云：云何非已趣入非將成熟非已成熟？謂即如是有涅槃法補特伽羅，唯住種姓，而未趣入。是名非已趣入非將成熟非已成熟補特伽羅。然有堪能，定當趣入，當得成熟。

非常
非常[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言無常，謂世相之無常也。無量壽經上曰：「見老病死悟世非常。」四十二章經曰：「佛言：觀天地念非常，觀世界念非常。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄔㄤˊ, 1.特別，異乎尋常。《文選．司馬遷．報任少卿書》：「唯倜儻非常之人稱焉，蓋文王拘演《周易》。」2.突來的禍患。《史記．卷七．項羽本紀》：「故遣將守關者，備他盜出入與非常也。」

非常苦空非我
非常苦空非我[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十六行相中之四行相。觀苦諦之境，而起四種之觀解。即苦諦為三界迷妄之果報，而一切世間之法也。此世間之法，為由眾緣和合而存在者，因緣散亦隨而忽滅，故為非常，又逼迫惱害有情之心身，故為苦，又諸法自我心身至於妻子眷族，無一可定為我有者，故為空，又諸法無常住之義，亦無常一主宰之義，無可執而為我者，故觀為非我也。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十六卷十頁云：謂苦聖諦有四相。一、非常，二、苦，三、空，四、非我。待緣故非常。逼迫性故苦。違我所見故空。違我見故非我。又云：又非究竟故非常。如荷重擔故苦。內離士夫故空。不自在故非我。又云：生滅故非常。違聖心故苦。於此無我故空。自非我故非我。又云：又為治常樂我所我見故；修非常苦空非我行相。

非常言論
非常言論[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十六卷四頁云：非常言論者：由四種相，應知。一、由破壞故，二、由不破壞故，三、由加行故，四、由轉變故。破壞故者：謂瓶等破已；瓶等言捨，瓦等言生。不破壞故者：謂種種物，共和合已，或丸、或散，種種雜物差別言捨，丸散言生。加行故者：謂於金段等，起諸加行，造環釧等異莊嚴具；金段等言捨，環釧等言生。轉變故者：謂飲食等，於轉變時，飲食等言捨，便穢等言生。如是等類，應知名為非常言論。

非常計常見
非常計常見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論八卷十一頁云：若非常常見、於五見，何見攝？何見所斷？答：邊執見常見攝；見苦所斷。問：何謂非常？答：諸有為法。問：何緣外道，計彼為常？答：由二緣故。一、見諸色法，相似相續故。二、見心心所法，憶本事故。見諸色法相似相續故者：謂彼外道，見老時色，似小時色，見今日色，似昨日色；便作是念：即小時色，轉至老時，即昨日色，轉至今日。見心心所法憶本事故者：謂彼外道，見小時所作所習所受，老時能憶，見昨日所作所習所受，今日能憶；便作是念：老時心心所法，即小時心心所法，今日心心所法，即昨日心心所法。由此二緣，故彼外道，於五取蘊，妄計為常。尊者世友，作如是說：彼諸外道，於五取蘊，相似相續覆故；不知非常。威儀將攝覆故；不知是苦。薄皮莊飾覆故；不知不淨。作用我執覆故；不知無我。由此外道，起常等見。此中邊執見常見攝者：顯彼自性。此於常斷二邊執中，常邊攝故。見苦所斷者：顯彼對治。見苦諦時，永斷彼故。謂於苦諦，忍智若生；如是種類不正尋思，不正分別，顛倒見，不平等取，永斷止息。如草端露，日照則銷。彼亦如是。以迷苦生見苦便斷。

非律儀
非律儀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷十二頁云：云何非律儀？謂一苾芻，如營農者，親近善士，聽聞正法，如理作意，正修所緣境界良田，令其生起善根苗稼。然其種姓，猛利多貪；未嘗串習貪欲對治。猛利慚愧，亦未曾有。若遇勝妙境界現前；彼由本性猛利貪故；未曾串習貪對治故；所有慚愧，皆羸劣故；便起貪纏，堅執不捨。心於貪纏，不能防護，而自放縱。非理作意相應心牛，入境界田，損壞所有善根苗稼。以是因緣，名非律儀。二解　瑜伽九十一卷十五頁云：此中云何名非律儀？謂於如是現法後法具眾過患行處境界，起不如理妄執諸相隨好邪想。邪想為先，於其住處，發起順彼相應尋思。由此不能於前所說一切過失，如實觀見。雖復觀見所有過失；未能數數多修習故；於所依中，諸煩惱品所有麤重，未能除遣；身未輕安。謂色心身。由此行相，纏、及隨眠、猶尚和合，能令違背思擇修習二力對治。名非律儀。與此相違，當知即是律儀行相。

非律儀非不律儀
非律儀非不律儀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種無表色之一。謂律儀即非善戒，不律儀即非惡戒之非戒律的善惡之無表色也。律儀為極善，不律儀為極惡，其他之善惡，善惡皆勢用微劣，故稱之為處中之善，處中之惡，皆為非律儀非不律儀，即非戒律的之善與惡也。見無表色條。[佛光大辭典]三種無表色之一。又作處中。律儀，梵語  sajvara 之意譯，又作等護、防護、禁戒。即遮止惡戒，具有防止身、口、意三惡，保護六根之作用。反之，則為不律儀。非律儀非不律儀，指既非律儀之極善，亦非不律儀之極惡，而係隨緣應時而生起之善惡；即處中之善與處中之惡，此善、惡之勢用微劣，故稱處中之善惡；亦即非戒律之善與惡，其體不生善或不善。俱舍論卷十四（大二九‧七二中）：「此中無表略說有三：一者律儀，二不律儀，三者非二，謂非律儀非不律儀。」又大乘阿毘達磨雜集論卷八（大三一‧七三○下）：「所有善、不善業，若布施、愛語等業，若毆擊等業，律儀、不律儀所不攝，故名非律儀非不律儀。」〔瑜伽師地論卷五十三、法苑義林章卷三末〕（參閱「無表色」5097） p3709 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷九頁云：復次云何非律儀非不律儀？謂除如先所說律儀不律儀業，所有善不善等身語意業，當知一切皆是非律儀非不律儀業所攝。

非律儀非不律儀所攝業
非律儀非不律儀所攝業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷七頁云：非律儀非不律儀所攝業者：謂除三種律儀業，及不律儀類業，所餘一切善不善業。

非律儀非不律儀捨時
非律儀非不律儀捨時[法相辭典（朱芾煌）]如處中無表由六緣捨中說。

非律儀非不律儀業
非律儀非不律儀業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷三頁云：非律儀非不律儀業者：謂住非律儀非不律儀者所有善不善業。若佈施愛語等業，若毆擊等業。律儀不律儀所不攝故；名非律儀非不律儀。

非律儀非不律儀無表
非律儀非不律儀無表[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十四卷六頁云：已辯安住善惡律儀；住中云何？頌曰：住中有無表，初成中後二。論曰：言住中者，謂非律儀非不律儀。彼所起業，未必一切皆有無表。若有無表；即是善戒，或是惡戒，種類所攝。彼初剎那，但成現在。然現在世，處過未中，故以成中，說成現在。初剎那後，未捨以來，恆成過現二世無表。

非得
非得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）使法於吾身獲得成就之一種實物，名為得。反之而使法自吾身捨離間隔之一種實物，名為非得。假令斷煩惱，則所斷之煩惱與我身之間，生一種之非得，以間隔二者，故煩惱永不能會於吾身也。是為俱舍論之法相。彼七十五法中不相應法攝得與非得。梵Aprāpti。[佛光大辭典]梵語  aprāpti。即不使法成就，稱為非得。為「得」之對稱。乃俱舍七十五法之一，唯識百法之一。非得有不獲、不成就二位，即所非得之色法、心法已得而未失者，或於未曾得之法起能非得之非得法，遠離或不使其接近所非得之法而令其不屬有情之作用，至「未來生相位」，稱為不獲；至「現在住相位」，則稱不成就。  非得有三種：(一)法前非得，謂法雖在未來而未得，乃是現在正生起；例如就凡夫之無漏智而言，其無漏智雖在未來，今突遠離，非得乃現起。(二)法後非得，謂法入過去而非現正生起；例如就聖者之煩惱而言，聖者之煩惱既已斷除，故其煩惱在過去已落謝，而非得現起。(三)非前後非得，此乃無為法上之「非得」。非得之法必定不與任何法同時俱起；蓋若一法現前生起，必引附其能得之法亦現前生起；如於此時有「非得」現起，則恰如明闇同時存在而墮於不合理。〔俱舍論卷四、卷二十一、入阿毘達磨論卷下、大毘婆沙論卷一五八、卷一五九、品類足論卷一辯五事品〕（參閱「得」4548） p3711 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十七卷十一頁云：已隨本文辯諸得相，當更隨義顯諸非得。若法、有得；彼法、有非得。若法、無得；彼法、無非得。獲、成就，非獲、非成就，說亦爾。由此一切有情數法，及擇滅、非擇滅，有得、非得，有獲、非獲，有成就、非成就。一切非有情數法、及虛空、無為、則皆無有得非得等。又於自相續法，有得有非得等。於他相續法，無得非得等。此中過去未來法，各有三世非得。現在法，惟有過未二世非得。以可成就法，在現在世，必成就故。得與非得，更互相違，不俱起故。善不善無記法非得，皆惟無記。三界法非得，皆通三界。學無學非學非無學法非得，皆惟非學非無學。見所斷修所斷不斷法非得，皆惟修所斷。是謂非得略毗婆沙。如彼廣說。[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄉㄟˇ 必須、一定要。如：「既然感冒發燒，就非得去看醫生。」

非得差別
非得差別[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論四卷十八頁云：非得、如得。亦有如上品類別耶？不爾。云何？頌曰：非得淨無記，去來世各三。三界不繫三。許聖道非得，說名異生性。得法易地捨。論曰：性差別者，一切非得，皆唯無覆無記性攝。世差別者，過去未來，各有三種。謂現在法，決定無有現在非得。唯有過去未來非得。過去未來，一一各有三世非得。界差別者，三界繫法，及不繫法，各三非得。謂欲界繫法，有三界非得。色無色界繫，及不繫，亦爾。定無非得是無漏者。所以者何？由許聖道非得，說名異生性故。如本論言：云何異生性？謂不獲聖法。不獲、即是非得異名。非說異生性是無漏應理。不獲何聖法，名異生性？謂不獲一切。不別說故。此不獲言，表離於獲。若異此者；諸佛世尊，亦不成就聲聞獨覺種姓聖法，應名異生。若爾；彼論應說純言？不要須說。此一句中，含純義故。如說此類食水食風。有說：不獲苦法智忍，及俱生法，名異生性。不可難言道類智時，捨此法故；應成非聖。前已永害彼非得故。若爾；此性既通三乘；不獲何等，名異生性？此亦應言不獲一切。若爾；此應同前有難，此難復應如前通釋。若爾；重說。唐捐其功。如經部師所說為善。經部所說，其義云何？謂曾未生聖法相續分位差別，名異生性。如是非得，何時當捨？此法非得，得此法時，或轉易地，捨此非得。如聖道非得，說名異生性；得此聖道時，或易地，便捨。餘法非得，類此應思。若非得得斷，非得非得生；如是名為捨於非得。得與非得，豈復有餘得與非得？應言此二各復有餘得及非得。若爾；豈不有無窮過？無無窮過。許得展轉，更相成故。以法生時，并其自體，三法俱起。第一、本法，第二、法得，第三、得得。謂相續中，法得起故；成就本法，及與得得。得得起故；成就法得。是故此中無無窮過。如是若善若染汙法，一一自體，初生起時，并其自體，三法俱起。第二剎那，六法俱起。謂三法得，及三得得。第三剎那，十八俱起。謂於第一第二剎那所生諸法，有九法得，及九得得。如是諸得，後後轉增。一切過去未來煩惱及隨煩惱，并生得善，剎那剎那，相應俱有，無始無終，生死輪轉，有無邊得。且一有情，生死相續，剎那剎那，起無邊得；如是一切有情相續，一一各別剎那剎那，無量無邊，諸得俱起。如是諸得，極多集會。無對礙故；互相容受。若不爾者；一有情得，虛空不容；況第二等。

非得與所不得法各有三種
非得與所不得法各有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五十八卷五頁云：一切非得，總有三種。一、在彼法前，二、在彼法後，三、在彼法前後及俱。所不得法，亦有三種。一、有所不得法，惟有彼前非得。謂未來情數畢竟不生法，及入無餘涅槃最後剎那心等。二、有所不得法，通有彼前彼後非得。謂餘隨應有情數法。三、有所不得法，無彼前後及俱非得，而有非得。謂擇滅，非擇滅。必無非得，可與法俱。以法現在前時，是所得者，必有得故。非所得者，無得無非得故。亦無惟有彼後非得。非無始來，恆成就彼。未捨必起，彼類盡故。然諸非得，性羸劣故；惟成就現在一一剎那得已，即捨。於未得彼法，及已捨位，恆有此非得。

非心俱住法
非心俱住法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十五頁云：非心俱住法云何？謂非心隨轉法。

非心俱有法
非心俱有法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：非心俱有法云何？謂意處及非心俱有十一處少分。

非心俱滅法
非心俱滅法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十五頁云：非心俱滅法云何？謂聲意處，及非心俱滅十處少分。

非心俱生法
非心俱生法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十五頁云：非心俱生法云何？謂意處，及非心俱生十一處少分。

非心所法
非心所法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：非心所法云何？謂若法，心不相應。此復云何？謂色、心、心不相應行、無為。

非心果法
非心果法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷五頁云：非心果法云何？謂虛空非擇滅。

非心法
非心法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：非心法云何？謂十一處。

非心為因法
非心為因法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷五頁云：非心為因法云何？謂已入正性離生補特伽羅初無漏心，及諸餘異生定當入正性離生者未來初無漏心，并心為因十一處少分。是名非心為因法。

非心為增上法
非心為增上法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷五頁云：非心為增上法云何？謂無為法。

非心為所緣法
非心為所緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷五頁云：非心為所緣法云何？謂除心為所緣意識及相應法，諸餘意識及相應法；若五識身及相應法；若色無為心不相應行。是名非心為所緣法。

非心為等無間法
非心為等無間法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷五頁云：非心為等無間法云何？謂除心為等無間心心所法，諸餘心心所法；及除心為等無間心不相應行，諸餘心不相應行；并色無為。是名非心為等無間法。

非心異熟法
非心異熟法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷六頁云：非心異熟法云何？謂聲處及非心異熟十一處少分。

非心非佛
非心非佛[佛學大辭典（丁福保）]（公案）以是心是佛之語翻案而為一箇之公案者。無門關三十二則曰：「馬祖因僧問，如何是佛？祖曰：非心非佛。」碧巖四十四則曰：「僧問禾山：即心即佛即不問，如何是非心非佛？山曰：解打鼓。」宗鏡錄二十五曰：「心之與佛皆世間之名，是之與非乃分別之見。空論妄想，曷得真歸。所以祖師云：若言是心是佛，如牛有角，若言非心非佛，如兔無角，並是對待強名邊事。」[佛光大辭典]禪宗公案名。乃明示學人當下直取佛心之公案。出於唐代僧馬祖道一（709～788）之語。五燈會元卷三馬祖道一章（卍續一三八‧四三下）：「僧問和尚：『為甚麼說即心即佛？』師曰：『為止小兒啼。』曰：『啼止時如何？』師曰：『非心非佛。』」馬祖平日以「即心即佛」一語指導學人，而復以「非心非佛」一語斥破學人對「即心即佛」之執著，其實兩者並無差別。〔無門關第三十三則〕 p3706 

非思量
非思量[佛光大辭典]指不涉善惡是非等思慮分別，乃超越情識思量之境地。禪宗主張思量不思量底，其方法即稱非思量。此係坐禪之極致。景德傳燈錄卷十四藥山惟儼章（大五一‧三一一下）：「僧問：『兀兀地思量什麼？』師曰：『思量箇不思量底。』曰：『不思量底如何思量？』師曰：『非思量。』」〔文殊師利所說不思議佛境界經卷上、信心銘〕 p3709 

非思量底
非思量底[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教家謂為無分別，禪家謂為非思量底，拂邪思妄念也，是為坐禪之要術。普勸坐禪儀曰：「兀兀坐定，思量箇不思量底，不思量底如何思量、非思量，此乃坐禪之要術也。」

非悼
非悼[新集藏經音義隨函錄]徒了反動也正作棹又音導悞

非情
非情[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於有情之稱。草木土石等之無情識者。[佛光大辭典]指草木、山河、大地、土石等無情識者。又作非有情、無情。「有情」之對稱。蓋山河大地等為有情之共業所招感，為一切有情所共用；亦即非「有情」之各自別業所招感，亦非如有情之果報，故山河大地等不稱為異熟生。順正理論卷十八（大二九‧四三六中）：「若非情果不共業招，應隨異熟俱時起盡。又世現見國主崩時，所王國土猶相續住，若所王國唯主業招，非餘有情業共感者，餘應不可於中受用，又若非情別業所感，則應一一諸有情身所居室宅、園林、池沼、城郭、山川悉皆各異而實不爾，故知一物無量有情業所共感。」〔俱舍論卷六、順正理論卷二十一、華嚴經探玄記卷十六〕（參閱「有情」2441） p3711 [佛學常見詞彙（陳義孝）]無情識的事物，如草木土石等是。

非情成佛
非情成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）圓教之極說，立草木國土悉皆成佛之義，是曰非情成佛。圓教之意，中道佛性，徧於法界，故不問有情無情也。但由迷情故，見二法之差別，然色心依正，只為一大覺，一佛成道，則無非此佛之依正，故言草木之非情，亦有成佛之義，若成佛得道，由於發心修行，草木之非情無此義者，是見色心依正之差別權教之意也。金錍論一部盛論此義，又天台二百題中以草木成佛之題目，詳細問答此義，密教謂萬有本來，為六大所成，不見有情非情之別。非情成佛，為當然也。[佛光大辭典]謂草木、國土等無情，皆有佛性，皆可成佛。於天台宗世界觀中，將心物、自己、環境等圓融視之，認為一切法皆具佛性。（參閱「草木國土悉皆成佛」4312） p3711 

非想
非想[佛學大辭典（丁福保）]（界名）非想非非想天之略。

非想八萬劫
非想八萬劫[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）非想天之定命為八萬劫也。俱舍論世間品曰：「無色四天，從下如次，二四六八萬劫。」

非想天八苦
非想天八苦[佛學大辭典（丁福保）]（名數）八苦者，不但人間，乃至非想天亦有之。法華文句六曰：「非想亦有八苦之火：心生異念名生苦，念念不住名老苦，行心擾擾妨定名病苦，退定是死苦，求定不得是求不得苦，求定不得必有於障，即怨憎會苦，四陰心即五盛陰苦。」按，非想八苦，文僅列七。攷諸文句記曰：「文已列七，闕愛別離，應云失定時苦，名愛別離。」

非想快樂
非想快樂[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）非想天在三界之頂上，為果報最勝之處。外道以為究竟之涅槃。

非想非非想入處
非想非非想入處[獅子吼站阿含經簡註]沒有一般粗重的想陰，但想陰仍未真正斷盡的定境，是世間最深的定境。猶如油已經倒光的油筒，倒不出油來了，但表面還是黏著一些油；非想非非想入處已幾乎沒有想陰，但又不能說斷盡想陰。是無色界天的最高層次。

非想非非想入處界
非想非非想入處界[佛光阿含藏]非想非非想入處界(nevasaññānāsaññāyatanadhātu)(巴)，即非想非非想處界，無色界天之最高者。

非想非非想天
非想非非想天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）舊曰非有想非無想。無色界有四天，此為其中之第四天，三界之最頂也，因而亦曰有頂天。非想非非想者就此天之禪定而名之。此天之定心。至極靜妙，無如下地之麤想，故曰非想，尚非無細想，故曰非非想。俱舍頌疏世間品三曰：「非想非非想天，謂此定體非前七地麤想，名為非想。若想全無便同痴闇，有細想故，名非非想。」在於密教，胎藏界曼荼羅外金剛部院東方之四個樓閣其一即此天也。密教之意，色心二法，非一非異，故於顯教稱為無色之處，還畫色法之樓閣，以顯密意。樓閣為二層，下層有化佛。[佛學常見詞彙（陳義孝）]無色界共有四天，此天即是無色界的第四層天，也是三界中的最高天，故又名有頂天。此天的禪定，無如下地的麤想，故曰非想，尚非無細想，故又曰非非想。

非想非非想處
非想非非想處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）可享有非想非非想天之禪定也。與非有想非無想同。楞嚴經曰：「識性不動，以滅窮研，於無盡中，發實盡性。如存不存，若盡非盡，如是一類，名非想非非想處。」按非想非非想處，為無色界第四天，諸天之最勝者也。非想，言非有想。非非想，言亦非有此非想也。即經所云如存不存若盡非盡者是。[阿含辭典（莊春江）]nevasaññā-nāsaññāyatana，另譯為「無有思想、有想無想處、非有想非無想處、非想非非想入處、非想非非想入處界」，世俗定之最深者，入此定時已無「粗想」，所以稱「非想」，但還有「微細想」，但此「微細想」已沒有想的功能，所以稱「非非想」，一如水面上的油花，雖還是油，但沒有油的一般功能一樣。(同義詞「有想．無想處」)[中華佛教百科全書]無色界的第四天，又稱非有想非無想處。以其異熟果為非有想非無想處天、非想非非想處天，故又稱非非想天。《中阿含》卷二十四〈大因經〉云（大正1‧581b）︰「復次阿難，有無色眾生，度一切無所有處，非有想非無想處，是非有想非無想處成就遊，謂非有想非無想處天。」《品類足論》卷七云（大正26‧718c）︰「非想非非想處云何﹖此有二種︰(一)定，(二)生。此中所繫受想行識，是名非想非非想處。」此謂非想非非想處有「定」及「生」二種，「定」即非想非非想處定，「生」係依其定所感的非想非非想處天。無色界無色相，故非想非非想處與空無邊處等同樣唯以所繫的受想行識等四蘊為其自性。就中，異熟生的非想非非想處天是無覆無記的四蘊為體，壽八萬大劫，乃三界絕高的果報，故又名有頂天（Bhavāgra）。關於「非想非非想處」一語，《大毗婆沙論》卷八十四云（大正27‧433c）︰「此地中無明了想相，亦無無想相，故名非想非非想處。無明了想相者，非如七地有想定故。亦無無想相者，非如無想及滅定故。由此地想，闇鈍羸劣，不明了、不決定，故名非想非非想處。」又，此地因闇鈍不決定，無無漏道，因此並非無學等之依地。然依《大毗婆沙論》卷一八五所述，分別論者說（大正27‧929b）︰「世尊弟子，生非想非非想處，於命終時，煩惱、業、命三事俱盡，不由聖道，得阿羅漢果。」外道則以此天為涅槃之境，如《佛本行集經》卷二十二〈答羅摩子品〉所述，優陀羅羅摩子以此天為最上解脫，並曾教導悉達太子修習此定。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十八；《集異門足論》卷六；《俱舍論》卷八、卷二十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十三卷十四頁云：復次從無所有處求上進時，由於無所有處想，起麤想故；便能棄捨無所有處想。由是因緣，先入無所有處定時，超過一切有所有想；今復超過無所有想。是故說言非有想。謂或有所有想，或無所有想。非無想，謂非如無想，及滅盡定，一切諸想，皆悉滅盡；唯有微細想，緣無相境轉。是故說言：非想非非想。即於此處起勝解時，超過一切近分根本無所有處，及非想非非想處近分乃至加行究竟作意；入彼根本加行究竟果作意定。是故說言：超過一切無所有處，於非想非非想處具足安住。二解　法蘊足論七卷一頁云：復有苾芻，超一切種無所有處，入非想非非想處具足住。是名非想非非想處。超一切種無所有處者：謂彼爾時，於無所有處想，超越、等超越故；名超一切種無所有處。入非想非非想處具足住者：云何非想非非想處定加行？修何加行，入非想非非想處定？謂於此定初修業者，先應思惟無所有處為麤苦障，次應思惟非想非非想處為靜妙離。餘廣說如空無邊處。三解　大毗婆沙論八十四卷五頁云：云何非想非非想處？如契經說：超一切無所有處，入非想非非想處具足住。是名非想非非想處。問：此何故名非想非非想處？答：此地中無明了想相，亦無無想相；故名非想非非想處。無明了想相者：非如七地，有想定故。亦無無想相者：非如無想，及滅定故。由此地想，闇鈍羸劣，不明了不決定，故名非想非非想處。具足住者：謂得獲成就非想非非想處善四蘊。於得獲成就，說具足住聲。是故名為非想非非想處。問：欲界，非想非非想處，何緣無有無漏道耶？答：非由器故。謂彼二地，非無漏道所依由器，故無漏道，二地中無。復次斷有根故。謂彼二地，是有根本。諸無漏道，斷有根本。故無漏道，二地中無。復次斷二邊故。謂彼二地，是下上邊。諸無漏道，能斷二邊，住於中道。故彼地無。復次欲界無定；亦非修地，非離染地。有頂闇鈍不決似疑。諸無漏道，必依定界，修離染地，明利決定；故二地無。復次欲界地中，掉舉增上。有頂地中，寂止增上。非無漏道所依止處。四解　品類足論七卷四頁云：非想非非想處云何？此有二種。一定、二生。此中所繫受想行識，是名非想非非想處。

非想非非想處亦名無相
非想非非想處亦名無相[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百五卷一頁云：於非想非非想處說無相聲者：如說我多起加行，多用功力，得無相心定。不應於中欣樂染著。此說不起有頂味定，惟起淨定。問：何故非想非非想處名無相耶？答：彼無明了想相，亦無無想相；但有昧鈍不明了想，微細現行，如疑而轉；故名無相。

非想非非想處唯是世間
非想非非想處唯是世間[法相辭典（朱芾煌）]雜集論九卷九頁云：非想非非想處，唯是世間。不明了想，恆現行故。由不明了想，恆現在前，非極明了現行聖道之所依止，是故一向世間所攝。由此道理，彼想羸劣，不能猛利取所緣相，故名無相。復云何知非想非非想處無有聖道？由世尊說，乃至有想三摩缽底，方能如實照了通達。

非想非非想處天
非想非非想處天[佛光大辭典]非想非非想處，梵名  Naiva-sajjñānāsajjñāyatana，巴利名 Nevasaññānāsaññāyatana。非想非非想乃就此天之禪定而稱之。此天之定心，至極靜妙，已無粗想，故稱非想；尚有細想，故稱非非想。又作非非想天、無思想亦無無想天、有想無想智天、非想非非想天、非有想非無想處天。乃無色界之第四天。此天位於三界九地之頂上，故又稱有頂天。此天之名有三種解說：(一)非如色界四禪及前三無色之明了之想相，故稱非想；非如無想及滅定，故稱非非想。因此地癡闇不明了、不決定，故稱非想非非想。(二)如無色界之第二天，不緣識處，故稱非想；如第三天，不緣無所有，故稱非非想。(三)於無色界第三之無所有處，除識處之想，今又除無想，共捨除想、無想，故稱非想非非想。由上之三說可略見此天之相狀。  首楞嚴經卷九（大一九‧一四六下）：「識性不動，以滅窮研，於無盡中，發宣盡性。如存不存，若盡非盡，如是一類，名為非想非非想處。」又此天之壽量，長阿含經卷二十載為八萬四千劫，立世阿毘曇論卷七則分為三品，此天之下品為七萬大劫，中品為七萬五千大劫，上品為八萬大劫；大毘婆沙論卷八十四則稱八萬劫。〔中阿含卷二十四大因經、立世阿毘曇論卷六、俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷一八五〕（參閱「無色界」5083） p3712 

非想非非想處定
非想非非想處定[佛學常見詞彙（陳義孝）]非想非非想天的禪定。

非想非非想處定建立
非想非非想處定建立[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷八頁云：又如經說：超過一切無所有處，入非有想非無想，非想非非想處具足住。超過一切無所有處者：謂超過近分及與根本。非有想者：謂超過無所有想。非無想者：謂於無所有處上境界推求之時，唯得緣無所有極細心及心法。由唯見此境極寂靜故。非想非非想處者：謂此處轉依，及能依定。餘如前說。

非想非非想處解脫
非想非非想處解脫[法相辭典（朱芾煌）]如八解脫中說。二解　顯揚四卷三頁云：為欲證得最第一有住自在故，又為解脫彼障故；復作非想非非想意解思惟。故名第七非想非非想處解脫。三解　集異門論十八卷九頁云：超一切無所有處，入非想非非想處具足住；是第七解脫。超一切無所有處者：云何超一切無所有處？答：將欲趣入非想非非想處時，於一切無所有處，皆能超越，平等超越，最極超越。是故說為超一切無所有處，入非想非非想處具足住者。問：此非想非非想處解脫，加行云何？修觀行者，由何方便，入非想非非想處解脫定？答：初修業者，創修觀時，先應思惟無所有處為苦麤障，後應思惟非想非非想處為靜妙離。彼既思惟無所有處為苦麤障，亦復思惟非想非非想處為靜妙離故；心便散動，馳流諸相；不能一趣，繫念一境，相續思惟非想非非想處。彼心散動，馳流諸相；不能一趣，繫念一境，相續思惟非想非非想處故；未能住心入非想非非想處解脫定，為攝散動馳流心故；專繫念思惟非想非非想處相。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住；由斯加行，入非想非非想處解脫定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境，思惟此是非想非非想處。由心安住等住近住相續一趣繫念一境，思惟如是非想非非想處，無二無轉；便能證入非想非非想處解脫定。第七者：謂諸定中，漸次順次相續次第，數為第七。解脫者：謂此定中所有善受想行識，皆名解脫。

非想非非想處近分及根本
非想非非想處近分及根本[法相辭典（朱芾煌）]顯揚二卷五頁云：如經中說，超過一切無所有處，入非有想非無想，非想非非想處者：是謂非想非非想處近分。如經又說：具足住者：是謂非想非非想處根本。

非慈心發
非慈心發[阿含辭典（莊春江）]不以慈心舉發他人的犯戒過失。

非憂苦長養
非憂苦長養[阿含辭典（莊春江）]「憂苦的滋養擴大」之否定，引申為「籠罩於憂苦中」的否定，「長養」是「滋養使之擴大或生長」的意思。

非我
非我[獅子吼站阿含經簡註]1.不是「我」。又譯為「無我」。2.不是「我」。[佛光阿含藏]因無常，故苦，而知無常住、唯一、自在、主宰、獨存、實在之我，故非我。參閱相應部(S. 22.                       14：   Anattā 無我)因無常，故苦，而知無常住、唯一、自在、主宰、獨存、實在之我，故非我。參閱相應部(S. 22.                       14：   Anattā 無我)[阿含辭典（莊春江）]為「anattan」的義譯，另譯為「無我、非神、非身」，英譯為「nonself; no-self; not-self」，為「永恆、不變、獨存、自在、能主宰」之「我；真我」(attan, atta)的否定詞，因為這樣的「真我」只是錯誤的觀念(即「邪見」)，不是事實上的存在，參看「神」、「我」。[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄨㄛˇ 批評我。如：「非我而有理者，我將虛心接受。」

非我所
非我所[獅子吼站阿含經簡註]不是「我」所擁有的。[阿含辭典（莊春江）]非屬於「真我」所擁有的。「真我」是錯誤觀念的產物，事實上是不存在的，「真我」所擁有的為「真我」的延伸，所以也是事實上的不存在。

非我所應
非我所應[阿含辭典（莊春江）]不是我應該有的。

非我有
非我有[阿含辭典（莊春江）]不屬於(真)我的。

非我行相漏無漏別
非我行相漏無漏別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷十七頁云：問：何故有漏非我行相，緣一切法；無漏非我行相，唯緣苦諦耶？答：有漏非我行相，非煩惱對治故；能緣一切法。無漏非我行相，是煩惱對治故；不緣一切法。非一切法順煩惱性故。有說：有漏非我行相，非顛倒對治故；能緣一切法。無漏非我行相，是顛倒對治故；不緣一切法。非一切法順顛倒性故。有說：有漏非我行相，無分齊緣故；若緣一切法。無漏非我行相，有分齊緣故；不緣一切法緣我見境為非我故。有說：有漏非我行相，修觀時勝故；能緣一切法。以修觀時，觀一切法為非我故。無漏非我行相，現觀時勝故；不緣一切法。以現觀時，但緣苦諦為非我故。現觀位中，別觀諦故。由此因緣，有漏非我行相，能緣一切法；無漏非我行相，但緣苦諦。問：有漏非我行相，亦不能緣一切法。以不能緣自性相應俱有法故。云何乃言緣一切法？答：依多分說，故無有過。謂所緣者，猶如大地，四大海水，蘇迷盧山，太虛空量。所不緣者，猶如芥子，大海一滴，妙高一塵，虛空蚊處，故無有失。有說：以此有漏非我行相，二剎那頃，緣一切法；故作是說；非如無漏非我行相，雖多剎那；亦不能緣一切法盡。有說：有漏非我行相，一剎那頃，亦緣一切所應緣法。自性相應俱有諸法，非所緣故；不應為責。由此因緣，如是有漏非我行相，雖言一切法皆非我；而非顛倒。

非我行相與空行相差別
非我行相與空行相差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷十六頁云：有說：非我行相，其義決定，是故遍說。謂空行相，義不決定。以一切法，有義故空。約他性故。有義故不空。約自性故。非我行相，無不決定。以約自、他，俱無我故。由此尊者世友說言：我不定說諸法皆空；定說一切法皆無我。問：若非我行相，與空行相，俱能緣一切法者；此二行相，有何差別？答：非我行相，對治我見；空、行相、對治我所見。如對治我見、我所見，對治己見、己所見，五我見、十五我所見，我行相、我所行相，我執、我所執，我愛、我所愛，我愚、我所愚，應知亦爾。有說：觀蘊非我，是非我行相。觀蘊中無我，是空行相。如觀蘊非我，蘊中無我，觀界、界中，觀處、處中，應知亦爾。有說：於非有，觀非有；是非我行相。於有，觀非有；是空行相。有說：於無，觀無；是非我行相。於有，觀無；是空行相。有說：觀自性空，是非我行相。觀所行空，是空行相。有說：觀體不自在，是非我行相。觀內無士夫，是空行相。是謂二種行相差別。

非我計我見
非我計我見[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論九卷一頁云：若非我我見，於五見，何見攝？何見所斷？答：有身見攝。見苦所斷。問：何謂非我？答：一切法。問：何緣外道，於彼計我？答：愚去來等作用事故。彼作是念：若無我者；誰去誰來；誰住誰坐；誰屈誰申；誰起誰臥；誰見聞嗅，嘗觸憶識。以有我故，有此等事。故諸外道，於彼計我。此中有身見攝者：顯彼自性。於五取蘊，執有我故。見苦所斷者：顯彼對治。見苦諦時，永斷彼故。餘如前說。

非戲
非戲[新集藏經音義隨函錄]許義反

非所應修法
非所應修法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷八頁云：非所應修法云何？謂不善無記法，及擇滅。

非所應習法
非所應習法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷九頁云：非所應習法云何？謂不善無記法及擇滅。

非所斷
非所斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三所斷之一。見惑之有漏法為見所斷，修惑之有漏法為修所斷，有為無為之無漏法為非所斷。[佛光大辭典]梵語 a-heya。指有為、無為之無漏法，其體無漏而無可斷。三斷之一。又作非斷、不斷、無斷。出世無漏之有為、無為之諸法其性清淨，非屬繫縛，故稱非所斷。於俱舍宗中，如十八界中之後三界、大地法中之尋伺、大善地法之勤、不相應行法中之得及四相、二十二根中之信等五根、意喜樂捨等四根，及三無漏根等，皆屬非所斷。據瑜伽師地論卷六十六之說，此法具有自性清淨、已斷等二義。〔大乘阿毘達磨雜集論卷四、品類足論卷六〕（參閱「三斷」687） p3709 [法相辭典（朱芾煌）]雜集論四卷八頁云：云何非所斷？幾是非所斷？為何義故，觀非所斷耶？謂諸無漏法，除決擇分善，是非所斷。無漏法者：謂出世聖道，及後所得，并無為法。十界四處諸蘊一分，是非所斷。問：何等色聲是非所斷？答：無學身中善身語業自性，是非所斷。為捨執著成滿我故，觀察非所斷。

非所斷業
非所斷業[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷一頁云：非所斷業云何？謂無漏身語業，及無漏思。

非所斷法
非所斷法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷十八頁云：云何非所斷法？謂一切有學出世間法，一切無學相續中所有諸法。此中若出世法，於一切時，自性淨故；名非所斷。餘世間法，由已斷故；名非所斷。二解　品類足論七卷九頁云：非所斷法云何？謂諸無漏法。

非所斷為因法
非所斷為因法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：非所斷為因法云何？謂無漏有為法。

非所纏法
非所纏法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：非所纏法云何？謂不染汙心心所法，及色無為心不相應行。

非摸
非摸[一切經音義（慧琳音義）]莫奴反亦摹字也摸法也謂掩取象也[矢*見]摸也

非撥
非撥[一切經音義（慧琳音義）]下般未反考聲云手撥物也何休注公羊傳云撥理也廣雅云除也古今正字云治也從手發聲[新集藏經音義隨函錄]音鉢

非擇滅
非擇滅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十三卷十四頁云：復次云何非擇滅？謂若餘法生緣現前；餘法生故，餘不得生；唯滅唯靜；名非擇滅。諸所有法，此時應生。越生時故；彼於此時，終不更生。是故此滅，亦是假有，非實物有。所以者何？此無有餘自相可得故。此法種類，非離繫故。復於餘時，遇緣可生。是故非擇滅，非一向決定。若學見跡，於卵濕二生，北拘盧洲，無想天，若女，若扇搋迦，若半擇迦，無形，二形等生，及於後有若愛若願，所得非擇滅，當知一向決定。由學見跡，嘗不於後有起希願纏，發生後有。唯除未無餘永害愛種子故。二解　顯揚一卷十五頁云：非擇滅者：謂因緣不會，於其中間，諸行不起滅，而非離繫性。三解　成唯識論二卷四頁云：不由擇力，本性清淨；或緣闕所顯；故名非擇滅。四解　雜集論二卷十頁云：非擇滅者：謂是滅，非離繫。不永害隨眠故。五解　五蘊論七頁云：云何非擇滅？謂若滅、非離繫。此復云何？謂離煩惱對治，而諸蘊畢竟不生。六解　廣五蘊論十五頁云：非擇滅者：謂若滅、非離繫。云何非離繫？謂離煩惱對治，諸蘊畢竟不生。七解　俱舍論一卷四頁云：永礙當生，得非擇滅。謂能永礙未來法生，得滅異前；名非擇滅。得不因擇，但由闕緣。如眼與意，專一色時，餘色聲香味觸等。謝緣彼境界；五識身等，住未來世，畢竟不生。由彼不能緣過去境。緣不具故，得非擇滅。八解　俱舍論六卷十五頁云：經部師說：離揀擇力，由闕緣故；餘不更生，名非擇滅。如殘眾同分中殀者餘蘊。餘部師說：隨眠緣闕，後苦不生；不由慧能；名非擇滅。九解　大毗婆沙論三十一卷十一頁云：云何非擇滅？答：諸滅，非離繫。謂諸法滅，得不離繫，不得離繫得；名非擇滅。又云：問：已知非擇滅，體非離繫；應說何故名非擇滅耶？答：不由擇慧得此滅故；名非擇滅。非擇果故。復次此滅不由一向劬勞，一向加行，一向功用，簡擇諸法得故；名非擇滅。復次此滅不要由數數決擇苦等得故；名非擇滅。問：若爾；此滅，由何而得？答：由緣闕故。如對一方，餘方所有色聲香味觸等境滅；於彼能緣心心所法，由緣闕故；畢竟不生。由此不生，得非擇滅。問：於何世諸法，得非擇滅耶？有作是說：於三世諸法，皆得非擇滅。是有為故。問：若爾；於何不得此滅？得與不得，復有何異？有餘師說：但於過去未來諸法，得非擇滅。非於現在。以現在法，在身行故。問：若爾；此滅，應一一念，得已，還捨；捨已，復得。謂未來法，入現在時，彼非擇滅，得已還捨。現在諸法，入過去時，彼非擇滅，捨已復得。然非擇滅，無如是義。或有說者，唯於未來法，得非擇滅。非過去現在。所以者何？過去諸法，已在身行；現在諸法，在身行故。問：若爾；此滅得已應捨。謂未來法，入現在時，彼非擇滅，得已捨故。然非擇滅，無如是義。評曰：此非擇滅，唯於未來不生法得。所以者何？此滅本欲遮有為法，令永不生。若法不生，此得便起。如與欲法，繫屬有情，現在正行，過去已行，未來當行，皆有生義；故於彼法，不得此滅。又如彼卷三十二卷五頁至十五頁廣說。十解　入阿毗達磨論下十六頁云：非擇滅者：謂有別法；畢竟障礙未來法生；但由闕緣，非由擇得。如眼與意，專一色時，餘色聲香味觸等，謝緣彼境界；五識身等，由得此滅。能永障故；住未來世畢竟不生。緣闕亦由此滅勢力，故非擇滅，決定實有。如世尊說：若於爾時，樂受現前；二受便滅。彼言滅者，除此是何？定非無常及擇滅故。又契經說：苾芻當知；若得預流；已盡地獄，已盡鬼界，已盡傍生。此言盡者，是非擇滅。爾時異熟法，未得擇滅故。十一解　品類足論一卷七頁云：非擇滅云何？謂滅非離繫。

非擇滅得
非擇滅得[法相辭典（朱芾煌）]如得有三種中說。

非擇滅無為
非擇滅無為[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三無為之一。滅者滅盡有為法也，滅盡了，畢竟不生，曰無為。此滅有二種，以智慧之簡擇力斷滅煩惱，不令再生，謂之擇滅無為，即涅槃也。又不依擇力，僅由缺有為法之自生緣，而畢竟不生，謂之非擇滅無為。蓋擇滅者，聖道所得，非擇滅者，緣缺所得也。俱舍論一曰：「永礙當生得非擇滅，謂能永礙未來法生得滅異前，名非擇滅。得不因擇，但由闕緣。」唯識述記二末曰：「而此本性不由慧能而性清淨，名非擇滅。或有為法緣闕不生，不生之滅顯真理故，名非擇滅，離無漏慧而自滅故。」[佛光大辭典]梵語  apratisajkhyā-nirodhāsajskrta。舊作非數滅無為。略稱非擇滅。乃說一切有部三無為或法相宗六無為之一。非擇滅，又作非數滅、非智緣滅，為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。於有部，謂諸法皆由因緣和合，從未來位轉至現在位，於生之剎那即滅，成為過去之分位。如「生緣」缺時，非擇滅則妨礙該法之生，其法將永久止於未來之分位，絕對不生，稱為緣缺不生。於此，其法係得非擇滅無為，成為畢竟不生法。故凡不由簡擇力，因缺有為法之自生緣而顯示寂滅不生之無為法，即稱非擇滅無為。要言之，擇滅者，聖道所得；非擇滅者，緣缺所得。俱舍論卷一（大二九‧一下）：「永礙當生，得非擇滅，謂能永礙未來法生，得滅，異前，名非擇滅；得不因擇，但由闕緣。」  於法相宗，主要指無須待於人之智慧，而自性清淨之真如，稱為非擇滅無為。成唯識論卷二（大三一‧六下）：「不由擇力，本性清淨；或緣闕所顯，故名非擇滅。」〔成唯識論述記卷二末、大乘義章卷二、俱舍論光記卷一、八宗綱要卷上〕（參閱「擇滅」6225）p3714 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三無為之一。見三無為條。

非擇滅與無常滅差別
非擇滅與無常滅差別[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十一卷十二頁云：非擇滅，無常滅，何差別？答：非擇滅者：不由擇力，解脫疫癘災橫愁惱，種種魔事，行世苦法；非於貪欲調伏斷越。無常滅者：諸行散壞破沒亡退。是謂二滅差別。此中解脫疫癘、災橫、愁惱、種種魔事。苦法者：顯有漏法非擇滅。解脫行世法者：顯無漏法非擇滅。非於貪欲調伏斷越者：顯異擇滅。二解　發智論二卷二頁云：非擇滅，無常滅，何差別？答：非擇滅者：不由擇力，解脫疫癘、災橫、愁惱、種種魔事，行世苦法；非於貪欲調伏斷越。無常滅者：諸行散壞破沒亡退。是謂二滅差別。

非支
非支[法相辭典（朱芾煌）]如欲邪行罪中說。

非效
非效[新集藏經音義隨函錄]戶孝反

非數滅
非數滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三無為之一。新云非擇滅。大乘義章曰：「三無為者：一虛空無為，二數滅無為，三非數滅無為。」非數緣盡項。

非數緣盡
非數緣盡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰非智緣盡。無為法之一。新云非擇滅無為。數者新譯所謂心所法也。善惡之心所法，其數許多，故謂之數法，今為智慧之數法，緣智慧數法斷煩惱所得之盡滅，謂之數緣滅。即涅槃也。非依智慧數法之緣，僅依見能生之緣，而諸法歸於盡滅，是曰非數緣盡。智度論九十八曰：「如阿毘曇言：一切有為法及虛空非數緣盡，名為有上法。數緣盡，是無上法。數緣盡，即是涅槃之別名也。」

非方便行
非方便行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷十頁云：世尊？何等名為非方便行？善男子！若諸菩薩，以波羅蜜多，饒益眾生時，但攝財物，饒益眾生，便為喜足；而不令其出不善處，安置善處。如是名為非方便行。何以故？善男子！非於眾生，唯作此事，名實饒益。譬如糞穢，若多若少，終無有能令成香潔；如是眾生，由行苦故，其性是苦。無有方便，但以財物，暫相饒益，可令成樂；唯有安處妙善法中，方可得名第一饒益。

非於彼
非於彼[阿含辭典（莊春江）]整句為「若汝非於彼，彼亦復非此，亦非兩中間，是則為苦邊。」意思是若能保持看只是看，聽只是聽……，那麼對所見所聽(彼)不會生起貪瞋癡(非於彼)，自己就不在貪瞋癡上，也不會在貪瞋癡與不貪瞋癡中間，這就是苦的盡頭。

非明
非明[阿含辭典（莊春江）]「明」(vijjā)的否定，參看「明」，相當的南傳經文作「滅慧」。

非明非無明觸
非明非無明觸[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十九卷四頁云：云何非明非無明觸？答：不染有漏觸。此中問答，各有二遮。謂非明者，遮明觸。非無明者，遮無明觸。不染者，遮染汙觸。有漏者，遮無漏觸。由此遮故；此體惟攝一切有漏善無覆無記觸。二解　品類足論三卷三頁云：非明非無明觸云何？謂不染汙有漏觸。

非是神
非是神[阿含辭典（莊春江）]即「非我」，「神」為「我」的另譯。

非是空中而受此報
非是空中而受此報[阿含辭典（莊春江）]不是沒有因緣而突然受這樣的果報。

非是與用
非是與用[阿含辭典（莊春江）]不是經授與而使用，即「偷盜」。

非時
非時[獅子吼站阿含經簡註]1.不是適當的時機。2.特指「非人之時」，天人拜訪人間的時段，特指「後夜」（夜晚的最後四分之一，約凌晨三點至六點）。3.非即時。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律以自晨朝至於日中為時。自日中至於後夜之後分為非時。薩婆多毘婆沙七曰：「非時者從日中至後夜後分，名為非時。從晨至日中名時，何以故？以日初出，乃至日中，明轉盛，中則滿足，故名為時。從中至後夜後分，明轉減沒，故名非時。」此解不可。非時者，非正時之意也。起自食時之制之稱也。[阿含辭典（莊春江）]1.即時；即刻；立即(akālika)，如「非時通達(立即到達；立即獲得，南傳經文亦同)」。2.非時令的(akāla)，如「非時花」。3.不是適當的時機(akāla)，，如「今是非時」。4.將來的；不確定時間的；需要時間(等待)的，如「捨非時樂，得現前樂」。5.隨時的；任意時間的，如「願不非時見佛」。[佛光大辭典]佛教自印度始，即有正午以後不攝食之規定，故正午以後，皆稱非時，於律典中規定，凡比丘須持非時食之戒。八齋戒中，亦有不過中食戒之規定。（參閱「非時食」3710、「齋戒」6546） p3710 [法相辭典（朱芾煌）]如欲邪行罪中說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]晨朝至日中為時，日中至後夜為非時。[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄕˊ 不是平常或不在正常的時間。《史記．卷一一八．淮南王傳》：「王以非時發，恐無功，臣願會逮。」

非時入聚落囑授法
非時入聚落囑授法[南山律學辭典]亦名：白非時入聚落法、非時入聚落白法子題：白法隨機羯磨‧雜法住持篇：「白非時入聚落法。佛言，若入聚落，當囑同住比丘，而不出囑法。……僧祇云，食雖早竟，若入即名非時。既無正文，應義設言：『長老，我非時入聚落。』十誦律云：『至某城邑聚落，某甲舍。』前人言：『可爾。』」（隨機羯磨卷下‧三四‧七）資持記釋云：「總白應云：『長老，我非時入聚落，隨到所至處。』隨至多家皆得。別相如上。」（事鈔記卷二五‧二四‧一一）戒本疏‧九十單提法：「明了論疏云：『我為如是緣，須至某處，白大德知。』答云：『聽』者，是名白法。有二義故：一﹑為不障僧事。恐作羯磨餘緣，須其共作不知所至，則惱眾僧。二﹑令不自在入白衣家。若五三人相逐入村，村側復白。十夏白九夏，若小白大犯吉，欲示不自在故。大尚囑小，豈小自在？本界之中，大小互白。」行宗記釋云：「了論，初示白法。有下，示須白意。一﹑ 障僧事。常途作法，但不同界，或有法事，須彼同作，容有稽留，白知所在，可令往喚故。二﹑令不自在者，檢自行故。下出白相，初，明村中制大白小。言復白者，本寺白已，至村重白。若小白大，違制故吉。從上白下，極下無對，應開白上。本下，次，明在界則聽互白。彼部如此；今宗但令須白，不分村中本界之異，亦無至村復白之制。今若行事，但依本宗。」（戒疏記卷一五‧七八‧一九）

非時入聚落應囑授
非時入聚落應囑授[南山律學辭典]子題：非時、聚落行事鈔‧隨戒釋相篇：「（非時分）四分，非時者，從中後至明相未出。不囑授比丘，初入村門墮。若僧塔寺事病事，當囑比丘；若獨處一房，當囑比房。（無所白）十誦，無比丘白者，四衢見應白，又無者，發心已去；無者，應白尼三眾。……（通寺內）智論，一切白衣舍，皆名聚落。準此，寺內淨人房院，何為不白？慎之哉！慎之哉！」資持記釋云：「開四衢者，住處無人，出街求也；發心去者，衢中復無，擬道逢也；白三眾者，道中又無，開別類也。疏云，淨人亦得，知其去處，有可尋求。」（事鈔記卷二五‧二四‧二）

非時入聚落戒制意
非時入聚落戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）非時入聚戒八十三。凡出家修道，理絕游散，時為濟命事須往返。既是非時無緣輒入，廢道招譏，損敗不少，故制。」（戒疏記卷一五‧七八‧一○）

非時入聚落戒犯緣
非時入聚落戒犯緣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：一﹑非時分，二﹑無啟白喚緣，三﹑不囑授，四﹑向俗人舍即寺內淨人家院是，五﹑入門。結。」（事鈔記卷二五‧二三‧一六）

非時入聚落戒緣起
非時入聚落戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，跋難陀非時入村，與居士摴蒱得勝。居士慳嫉，故譏嫌之。比丘舉過白佛，訶制此戒。」（含註戒本卷中‧三一‧一四）

非時入聚落戒開緣
非時入聚落戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「不犯者，若營僧塔病事，囑授比丘；若道由村過；啟白；若喚請；命梵等難緣，無犯。」（含註戒本卷中‧三二‧二）行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，若道由村過；若有所啟白；若喚若請，皆不囑授直往；有三寶緣者，開囑如上。」資持記釋云：「不犯中，如上，指前四分；略命梵難緣。」（事鈔記卷二五‧二五‧一八）

非時和合法
非時和合法[南山律學辭典]羯磨疏‧集法緣成篇：「非時和者，同住多年，更求短缺，彼此交諍，遂成堅固。具德和滅，不定常期，兩眾一心，作法通解，故曰也。」濟緣記釋云：「即拘睒彌國比丘[鬥@斲]諍，後有大德諫諭和滅，須白通之。因即說戒，故有後白。」（業疏記卷三‧六‧一一）

非時妄噉
非時妄噉[南山律學辭典]子題：茯苓丸、薯蕷湯、持齋行事鈔‧四藥受淨篇：「今有愚夫，非時妄噉。諸杏子湯、乾棗汁、果漿含滓、藕根、米汁、乾地黃、茯苓末、諸藥酒煎，非鹹苦格口者，非時噉之；並出在自心，妄憑聖教；不如噉飯，未必長惡；引誤後生，罪流長世。」資持記釋云：「今時多作茯苓丸，形如拳大；煎薯蕷湯，稠如糜粥；非時輒噉，妄謂持齋。以事驗心，即因觀果，當知即是吞熱鐵丸，飲洋銅汁。暫時取適，長劫難堪，有智思之，豈宜貪縱？」（事鈔記卷三三‧一三‧一○）

非時死
非時死[法相辭典（朱芾煌）]即福盡故死，及不避不平等故死。

非時漿
非時漿[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）比丘非時得食之漿類。即四藥中之非時藥也。行事鈔下二曰：「非時漿者，僧祇一切豆穀麥煮之頭不卓破者之汁，若蘇油、蜜、石蜜、十四種果漿。」[佛光大辭典]指比丘為療病，而於非時食之時間可以食用之漿類。為四藥中之非時藥（又作更藥）。如一切之豆、穀、麥等所煮成之汁，或如蘇油、蜜、石蜜、果漿等。〔五分律卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷二下〕（參閱「四藥」1849） p3710 [南山律學辭典]亦名：非時藥子題：舍樓伽漿、八種漿、十四種漿、水淨、蓮華根汁、椰子、酒兩、無欲仙人、蕤、果漿醉人即同酒判、非時八漿、八漿、非時漿即受即服不須加法行事鈔‧四藥受淨篇：「（一﹑明藥體）非時漿者，僧祇，一切豆穀麥，煮之頭不卓破者之汁。若酥油蜜石蜜，十四種果漿生果汁，要以水作淨。若器底殘水被雨濺等，亦名淨。（二﹑示淨法）十誦，若蒲萄不以火淨，汁中不以水淨，及互不淨，不應飲。俱淨得飲。準此，通四藥，為壞味除貪故。（三﹑簡諸漿）善見，舍樓伽漿謂蓮華根擣取汁澄清者；一切木果；一切葉，除菜；一切花；一切草果，除甜瓠子、冬瓜、甜瓜、椰子果已外，得非時服。毗尼母，得種種果多，食不盡者，破取汁飲。若不至初夜，變成苦酒者，不得飲，以酒兩已成故。明了論，炒米令焦黑，餘藥投中，釀以為漿，亦名非時漿。四分，八種漿，古昔無欲仙人所飲，梨、酸棗、甘蔗、蕤果、蒱（葡）萄、舍樓伽、〔閻浮、波樓師〕等漿也。若醉人不應飲，飲則如法治。（四﹑明澄漉）伽論，要須漉除滓，澄清如水。若有濁汁，與時食雜，若咽咽飲，隨犯波逸提。」資持記釋云：「非時漿中，僧祇，豆等頭不破者，破即時漿，非時不得飲。十四種〔漿〕者：一﹑菴羅槳，二﹑拘梨，三﹑安石榴，四﹑巔哆梨，五﹑蒲桃，六﹑波樓沙，七﹑犍犍，八﹑芭蕉，九﹑罽伽提，十﹑劫頗羅，十一﹑婆籠渠，十二﹑甘蔗，十三﹑呵梨陀，十四﹑呿波梨。上多列梵言，未見翻譯，並果名耳。要水淨等，壞好味故。……火淨壞種，水淨壞味。準下，例通。三中，善見，注蓮華根〔汁〕，即藕漿也。葉中除菜，草果除瓜瓠等，並時漿故。椰子列在草果，即今瓢子之類。古云南海樹生者，此乃木果，不在簡除。母論，破取汁，即壓碎。兩，即味也，北人呼酒味為〔酒〕兩。……四分，無欲仙人，謂不多欲。梨棗等，即列八漿；文略二種，即閻浮漿、波樓師漿。蕤，儒佳反，其果味甘，出北方。果漿醉人，即同酒判。」（事鈔記卷三三‧七‧九）戒本疏‧三十捨墮法：「欲明諸清果漿，明勢功能，正通時飲；但以非時分中病起要須，若不曲開，道器不立，故約過午，即以為名。更無勝功，故守非時之目。」（戒疏記卷一二‧三五‧二）戒本疏‧三十捨墮法：「非時藥體，律中八漿，古昔無欲仙人所飲，故有渴病者開之。若加口法，隨何時受，至於昧爽；若不加法，隨受隨飲，限在須臾。律無定判，僧祇如此。……僧祇中，一切豆穀麥，頭不破者；酥、油、蜜、生果汁，得作非時漿。善見，藕根擣破澄清得作；諸葉得作，除菜不得；諸果得作，除瓜不合。」行宗記釋云：「非時，定體中，初科，初示體。八漿：一﹑梨，二﹑酸棗，三﹑甘蔗，四﹑蕤果，五﹑蒲萄，六﹑舍樓伽，七﹑閻浮果，八﹑波樓伽果。無欲仙〔人〕，謂無貪欲者。若下，明時限又二，初，明有法限。昧，暗也；爽，明也。謂夜分將盡，欲明未明之時。次，明無法限。律下，示所出。鈔引僧祇云，非時受不得置地停，謂時中受者，則容停久；非時中受，即須加法，不可放地停過須臾。準明非時即受即服，不須加法，故云僧祇如此。」（戒疏記卷一二‧三九‧一）

非時漿清汁得飲
非時漿清汁得飲[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「如棗汁梨漿，稠濁未分；此與時漿不別，何得非時而飲？且諸果之中，自有清汁；此是淨漿，乍有滓濁，即兼時藥。故十誦云，清漿無滓，病者得飲。既無渴病，輒飲清漿，尚犯非時；何況濁者，病亦成犯。」（戒疏記卷一二‧四○‧二）

非時發
非時發[阿含辭典（莊春江）]不在適當的時機舉發他人的犯戒過失。

非時經
非時經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）時非時經之略名。

非時花
非時花[佛光阿含藏]非時花(akāla-puppha)(巴)，非其開花季節，不應開花而開之花。[阿含辭典（莊春江）]不是那個季節所開的花。

非時藥
非時藥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）四藥之一。為養病軀非時得食之米汁果汁等也。行事鈔下二曰：「言非時藥者，諸雜漿等，對病而設，時外開服。」[佛光大辭典]指比丘為治癒疾病，而於非時食之時間亦可以食用之米汁、果汁等漿類。又作更藥。四分律刪繁補闕行事鈔卷二下（大四○‧一一七下）：「言非時藥者，諸雜漿等，對病而設，時外開服。」（參閱「四藥」1849） p3710 

非時藥受法
非時藥受法[南山律學辭典]亦名：非時漿受法、非時藥四法、受非時藥法子題：果汁、渴病因緣、蜜漿、非時藥體無八患得加口法、藥體八患、八患、能授非時藥人四法、淨人授非時漿四法、水滴淨、所受非時藥人三法、比丘受非時漿三法、記識、口受非時漿法、薑湯、非時漿必無所留但直手受、手受非時漿隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「受非時藥法。佛言，聽以梨、棗、蕤、蔗等汁作漿，若不醉人，應非時飲。亦不應今日受漿，留至明日，若飲如法治。僧祇、五分律開受蜜漿，若諸果汁澄如水色，以水渧淨已，義加受法云：『大德一心念，我比丘某甲，今為渴病因緣，此是蜜漿，為欲經非時服故，今於大德邊受。』三說。餘漿準此。若無渴病犯罪。」（隨機羯磨卷下‧五‧一○）行事鈔‧四藥受淨篇：「非時藥有四法：一、所受藥，二、能授人，三、所受者，四、正受法。初、明藥體，無八患者，得加口法：一﹑內宿、內煮、自煮、惡觸；五﹑殘宿；六﹑未曾手受；七﹑受已停過須臾僧祇非時受，不得置地停；八﹑手受已變動失本味故，類甜醋等。二、能授人四法：一﹑漉澄水色，免非時食；二﹑煮沸擬後重溫，生飲不須；三﹑以水滴淨，為壞味故；四﹑淨人施心仰手持來。三、所受人，謂比丘作三法： 一﹑先自心解前漿類別，與淨人情同；二﹑仰手受，無盜相；三﹑記識言此謂含時食者，若單清漿不須之；四、正加口法。諸部令加，不出其文。義立。應至比丘所，具儀云：『大德一心念，我某甲比丘，今為渴病因緣，此是薑湯，為欲夜分已來服故，今於大德邊受。』三說。若直受進飲無遺，不須加法。若蒱萄（葡萄）、梨果、蜜漿等，隨病題名牒入，但改藥名字。」資持記釋云：「四中，諸律無文有事，故須義立。詞中六句：初令專審，恐異緣故。二﹑稱己名，簡非他故。準下科中，病重不堪，得代加之，應稱病者名字。三﹑稱病緣，明非濫託。四﹑云薑湯，別指藥體。五﹑云夜分，期定時限。六﹑於他受，求前對證。下二法分句同此。注云無遺不須加者，由加口法，本為延時；必無所留，但直手受。」（事鈔記卷三四‧二七‧一三）

非時衣
非時衣[南山律學辭典]子題：時衣含註戒本‧三十捨墮法：「若比丘得非時衣。時者，無迦絺那衣，自恣後一月；有迦絺那衣，自恣後五月。非時者謂過此限。」（含註戒本卷上‧二二‧一二）戒本疏‧三十捨墮法：「非時衣者，註解約時；謂於時外，故曰非時。以時內通開，無論替故；今非時中，故限一月。」行宗記釋云：「註約時者，一月五月也。時外約非時，無衣十一月，有衣七月也。」（戒疏記卷一一‧三五‧五）

非時語
非時語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷六頁云：說非時語者：謂所說語，非時，不應時；非節，不應節；非分，不應分。是名說非時語。二解　集異門論十三卷四頁云：云何非時語？答：有二種非時。一者、內，二者、外。內非時云何？答：且如舉他罪苾芻，或貪纏所纏，或瞋纏所纏，或癡纏所纏，或遭劇苦，或有重病，或復不能與他言論；是為內非時。外非時云何？答：且如舉他罪苾芻，所欲舉者，或貪纏所纏，或瞋纏所纏，或癡纏所纏，或遭劇苦，或有重病，或復不能受他言論，或未受具補特伽羅現在前住；是名外非時。此中所有若內非時，若外非時，總略為一，數為非時。如是時語，名非時語。

非時說
非時說[獅子吼站阿含經簡註]時機不適當的說法。

非時食
非時食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非時之食也。謂過日中而食者。律中制之為戒法，八齋戒及十戒中之不過中食戒，比丘戒之非時食戒是也，蓋為佛道修行使節食欲也。[阿含辭典（莊春江）]在不是被允許的時間內吃東西，參看「非時」。例如，在佛陀制訂「過午不食」(參看「斷過中食」)後，過午進食就是「非時食」。[佛光大辭典]梵語  vikālabhojana，巴利語同。指非時之食，亦即過日中而食。又作非時食學處。凡日中以後至翌日明相（天空露白之狀）未出之間所受之食，皆稱非時食。於律典中，制之為戒法。非時食戒，又作不過中食戒、不過時食戒、離食非時食（梵  vikālabhojana-virati）。戒法中，八齋戒、十戒中之不過中食戒、比丘戒之非時食戒，均為佛道修行者節制食欲之戒。又於戒法中，九十單墮之第三十七戒即稱非時食戒。然於沙彌十戒儀則經載，若比丘有病，為救治其病，則許可午後之食。〔十誦律卷二十一、卷五十三、摩訶僧祇律卷三十、四分比丘尼戒本、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三〕 p3710 [中華佛教百科全書]戒律中對於出家人或受八關齋戒之在家眾之用餐時間的規定。指於戒律規定的時間之外受食或進食。《四分律比丘戒本》云（大正22‧1019a）︰「若比丘非時受食食者波逸提。」《四分律》卷十四釋云（大正22‧662c）︰「非時者，從日中乃至明相未出。食者有二種，佉闍尼食如上，蒱闍尼五種食如上。若比丘非時受食食咽咽波逸提，若非時過非時波逸提，七日過七日波逸提。盡形壽藥無因緣服者突吉羅。非時非時想波逸提，非時疑突吉羅，非時時想突吉羅，時非時想突吉羅，非時疑突吉羅。比丘尼波逸提，式叉摩那、沙彌、沙彌尼突吉羅。是謂為犯。」這是戒律對於出家人用餐時間的瑣細規定。謂自日中以後到翌日招未出之間進食，稱為非時食。就中，於非時間受食而食；於非時受食，過非時而食；於七日受食，過七日而食，則犯波逸提。盡形壽受藥，無因緣而服之則犯突吉羅。又於非時作非時想則犯波逸提。非時疑，或於非時作時想，於時作非時想等則犯突吉羅。但《五分律》《薩婆多毗尼毗婆沙》《十誦律》《摩訶僧祇律》等所說又與上述稍有不同。關於制戒的因緣，依《四分律》卷十四、《五分律》卷八等所述，乃起因於迦留陀夷日暮入羅閱城乞食，使一妊婦受驚而墮娠。《十誦律》卷十三則謂起因於佛在舍衛國時，十七群比丘於節日入諸居士園林酒宴場，受食而醉亂迷悶。《摩訶僧祇律》卷十七謂起因於佛在舍衛國時，諸比丘夜食為世人所譏。此戒除了出家五眾應遵守之外，受八齋戒的在家眾，在齋戒期間也需遵守。但《沙彌十戒儀則經》認為病僧應不受此限制，云（大正24‧936b）︰「如有比丘病，治病救於身，可許中後食。」◎附︰續明《戒學述要》下篇附錄二〈關於「不非時食」〉（摘錄）不非時食，雖係遮罪，然關係出家學道，非常重要。不但上二眾──比丘、比丘尼──受持此禁，下三眾──式叉摩那、沙彌、沙彌尼──亦有此戒；不但出家五眾受持此戒，居家二眾──優婆塞、優婆夷──每月六齋日受持的八關齋戒中，亦有此戒。且謂八關齋戒（又云近住律儀）以過中不食為體，由此得名近住；餘殺生等七，名近住支（參看《大毗婆沙論》卷一二四）。居家學佛欲進一步修學佛法，猶須受持此戒，由此可以想見此戒關係佛教制度的重要。而居家二眾欲受持八關齋戒，須於出家五眾邊受。出家五眾若不受持此戒，尚不能為居家八戒之師，何況為沙彌（尼）、式叉、比丘（尼）作師。由此觀之，不非時食，不啻是出家與在家之分界線，經論稱此為「遠離支」，為向道離俗所必需具備的條件。至今南洋一帶佛教國家，出家之比丘、沙彌，猶奉持唯謹，而居家佛徒受持八支齋者，亦習以成俗，不聞於修道、宏法，以及身體健康等有何不良影響。中土廢弛的原因中國的寺廟僧伽，久已不持此禁，日食數餐，無以為非，間有一二持此戒者，聞者見者莫不以為怪；且行來不易，難得清淨！此無他，皆風俗習慣有以致之。至於中土僧寺何時廢弛此禁，其詳不得而知，尚待考查。然大抵中唐以前，猶能普遍奉行。中唐以後，則限於律寺及禪、教、密、淨諸宗學者之側重戒行者。延及宋朝末年，則戒學掃地，無人奉持。降至元、明，已典型盡失。明末清初，始漸有人提倡注意。然久廢以後，欲求恢復，亦已大為不易。不久即又荒蕪雜沓，乏人問津，以至於今！說者皆謂中印之風俗習慣不同，僧寺之經濟、制度有異。此固為不容諍辯的事實。然因此而認為當然，不知勉力，亦非平情合理之論。印度出家人乞食自活，塔寺蘭若，不立炊爨，施者應時而施，乞者按時乞化，早已形成社會風氣。無論從施者受者那方面講，不非時食的制度，都是行來極其自然而不須十分勉強的。佛法傳到中國，社會風俗不同，不能實行每日托鉢制度，故於寺廟立炊，至於經費來源，或有專人供養，或靠田產收租，或靠香火信施，既無雨灑日曬往還之苦，又無空鉢餓腹之憂，過著「衣來伸手，飯來張口」的現成生活，比佛世時的大阿羅漢看來還要有福報，照理應更能受持此戒，但事實不然。我覺得這與風俗習慣無關，唯一的原因，祇有怪我們的貪心重，惰性大。所以在享用方面雖超過古人，而在道業方面反日趨下流！另有一種禪和子，山居野處，他們的生活確是清苦，過著「隨宜覆身，隨宜飲食，疾斷煩惱」的簡樸生活，雖大體與律制無違，然以自始未聞律儀，故生活多不入律行，且以大人不拘小節為說！〈道生法師傳〉云︰「太祖設會，帝親同眾御於地筵，下食良久，眾咸疑日晚。帝曰︰『始可中耳。』生曰︰『白日麗天，天言始中，何得非中﹖』遂取鉢便食。於是一眾從之。」由此觀之，中國佛教學人習於融括思想，對於「觀水觀時」，視為繁文縟節、拘泥事相，日久相沿成風，律儀遂廢絕不講。即以不非時食一戒而論，中土出家人並非不能奉行，不過無人於此講習致力，所謂「是不為也，非不能也」。今試以我個人為例，一談對此戒不能受持的觀感︰我之不能受持此戒，約有五因︰(1)未聞律以前，隨群逐隊，不以為非。(2)既聞戒以後，勉行數載，竟罹致胃病。繼負笈遠行，即藉此開午。(3)自忖尚有奉行之心，只以意志不堅，復無適當環境，故不能受持。語云︰「不見可欲，則心不亂。」一個初發心人，聞戒以後，有心奉行，而終年處於無此習慣的團體環境中，欲求其清淨、持久，非上根利智毅力過人者，實難做到。(4)不能「觀身不淨」，自體愛特別強，過分著意身體之健康。(5)貪心熾盛，見他人受用飲食，食想即起，不易克制吃的慾望。所以我覺得，只要有持午的環境，把早上和午上的兩餐粥飯，調理得夠營養夠豐盛，不非時食，是人人可以奉行的。印度人有病，醫生先令節食，節食猶不能痊癒者，方予授藥，名曰天醫。若受持不非時食，使胃腸得到定時的工作與休息，對於身體的健康，是絕無不良影響的，何況還有助於道品的成辦。〔參考資料〕　《四分比丘尼戒本》；《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷十；《根本薩婆多部律攝》卷十一；《有部毗奈耶》卷三十六；《有部苾芻尼毗奈耶》卷十六；《優陂夷墮舍迦經》；《八關齋經》；《優波離問佛經》；《四分律行事鈔》卷下三。[佛學常見詞彙（陳義孝）]不應該食的時候食，即過午之食。

非時食戒
非時食戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘九十波逸提之第三十七戒也，總為禁過午而食之戒法。五分律八曰：「佛在王舍城，爾時未為比丘制非時食，迦留陀夷，著雜色衣，面黑眼赤，闇中乞食。懷妊婦人電光中見大驚喚言：毘舍遮！毘舍遮（鬼名）！迦留陀夷言：我是沙門，非毘舍遮。便罵言：汝何冥夜乞食？餘沙門波羅門一食便足，汝云何食晝夜？長老比丘白佛，佛呵責結戒，若比丘非時食波逸提。」行事鈔中三曰：「經中說云：早起諸天食，日中三世諸佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。佛制斷六趣因令同三世佛故。」（法苑珠林五十五引此文為毘羅三昧經之說，此經今不傳）。

非時食戒制意
非時食戒制意[南山律學辭典]亦名：不非時食戒制意、過午不食戒制意、不過中食戒制意子題：日中三世諸佛食、時有二種、迦羅、實時、三摩耶、假時、時、非時、天上日月、人中日月、陰陽日月、須臾、晷漏行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑立時意）智論，問曰：『若法無時，云何聽時食，遮非時食為戒？』答曰：『我已說世界名字，法有〔時〕非實〔法〕，汝不應難。亦是毗尼中結戒法，是世界中實〔非第一實〕，為眾人訶責故。亦欲護佛法使久存，定佛弟子禮法故。佛世尊結諸戒，不應求有何名字相應不相應等。』『若爾，云何但說假名時？』答：『實時毗尼不（中）說。以白衣外道不得聞，聞（而）生邪見故。說假名時，以通多分故。』今有妄學大乘者，多貪著非時食，故具引誡之。（二﹑取中意）經中說云，早起諸天食，日中三世諸佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。佛制斷六趣因，令同三世佛故。」資持記釋云：「制意中，初科，智論釋六成就中，時成就文。彼明天竺說時有二：一名迦羅，此云實時。謂年月日時、四時節氣等，世俗皆計為實故。二名三摩耶，此云假時。謂隨事緣長短不定，無有實故。佛隨世諦，說三摩耶，不說迦羅；為除外道俗人邪見故。……經即毗羅三昧經，通列四時。前後三種，大約不定。日中一種，佛佛常法。以住中道，假事表理故。凡所化儀，無不皆中。」（事鈔記卷二三‧四五‧一）戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）非時食戒三十七。（一、敘制釋名）凡食資身，事須節約，數則致患。故限之令定。始於清旦，終至中前，事順應法，不生過罪，名之為時。過則非儀，長貪妨道，招譏納謗，事不應法，名之非時。故所以制。（二、引示）據阿含中，時非時經，明一年二十四半月，月十五日。準此俗中二十四氣。故彼冬分四月，以八月十六日為始，終於臘月十五日；春分十六日為始，至四月十五日；夏分不言自曉。（三、會通）然今此國三種日月： 一﹑天上日月，二﹑人中日月，三﹑陰陽日月。上二不定，陰陽剋時楷定無爽。至如佛法，春分以臘月十六日為始者，須準陰陽曆家，大寒是十二月中氣，如是類例，十六日便為立春，剋定步數，可知時分。故僧祇中令作腳影，此即是也。多論晝夜各分九時；僧祇日夕三十須臾；唐國晷漏，箭為百刻。（四、結誥）出家時節，知何不須？然於一食日別常法。但用步晷一法，足定方隅；縱在山澤，有迷依步，無不立曉。必時陰暗，以鏡映之。寧早不晚，是持護法。」行宗記釋云：「會通中，初示日月不同。天上者，增輝云，今所見者。日容出沒，月有晦望，故下云不定。人中者，即今幾時為日，幾日為月。日有短長，月有大小，故亦不定。或可隨方所立不同。陰陽者，即曆數之家剋定分杪（秒）以為算數，故云無爽。爽，差也。至如下，次明前經準俗之相。二氣之間，名為中氣；然其相準未必全同，但取一月兩分之數耳。故下，引證，初證腳影同。多下，次證時刻同。多論晝夜各分九時，此據春秋兩分，晝夜相等；冬夏兩至，例有增減。僧祇須臾者，日極長十八，極短十二，晝夜等各十五。唐國晷漏者，晷即時刻。夏至日六十刻，夜四十；冬至日反上；春秋分各五十刻。謂以竹箭豎於壺中，水漏箭浮，以分刻數。」（戒疏記卷一四‧五九‧一二）

非時食戒定時節
非時食戒定時節[南山律學辭典]亦名：時節子題：時非時經、一氣、一候、一節、一年、腳影、刻漏資持記釋云：「時非時經，即阿含別品，是以雙標。彼約腳影定一年中日夜長短，須者尋之。準俗者，此方亦以十五日為一氣，一氣有三候，一候有五日，三氣為一節四十五日，一年有四時、八節、二十四節氣、七十二候、三十六旬。僧祇腳影者，立日中以腳步影也。刻漏者，量水為數，隨時增減，滴漏定時，謂之刻漏。」（事鈔記卷二三‧四八‧一三）（請參閱附錄四『持非時食戒者應注意日中之時』二七八頁）

非時食戒急護
非時食戒急護[南山律學辭典]子題：一食卯齋、卯齋行宗記‧釋九十單提法：「古之高德，奉敬律儀，一食卯齋，用為常務。今時濁惡，噉食無時，設有營齋，遲留至暮，禪師講匠，坐受安然。唯知取適於穢軀，豈念公違於聖教？糞蟲餓鬼，即此心成，銅汁鐵丸，豈從他得？有識高達，宜乎勉之。」（戒疏記卷一四‧六一‧一四）（請參閱『食前食後』七二八中）

非時食戒犯緣
非時食戒犯緣[南山律學辭典]亦名：不非時食戒犯緣、過午不食戒犯緣、不過中食戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯四緣：一﹑非時，二﹑非時想，三﹑時食，四、咽。便犯。」（戒疏記卷一四‧六一‧一九）

非時食戒緣起
非時食戒緣起[南山律學辭典]亦名：不非時食戒緣起、過午不食戒緣起、不過中食戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在羅閱城，時人民節會，難陀、跋難陀二釋子共看伎，并受飲食，向暮還山。迦留陀夷夜入城乞食，女人雷電中見，稱言鬼鬼。比丘以過白佛，訶制此戒。」（含註戒本卷中‧一四‧一五）戒本疏‧九十單提法：「就緣起中，初明看伎非時而食；二明夜乞起過便制。」（戒疏記卷一四‧六二‧三）

非時食戒釋名相
非時食戒釋名相[南山律學辭典]亦名：時與非時子題：時、非時、時非時、晝夜各分九時、一時、十八時、一須臾、一怛剎那、怛剎那、一臘縛、臘縛、一日夜、食必中前、四洲皆約從明至中為時、食時、卯齋、一瞬、一髮、薜[打-丁+羅]斫羯羅、時輪行事鈔‧隨戒釋相篇：「多論四解：一﹑從旦至中，其明轉盛，名之為時；中後明沒，名為非時。二﹑從旦至中，作食時節，乞不生惱；中後已去，反上可知。三﹑中前俗人事務婬惱未發；中後閑預，入村乞食，多被譏謗。四﹑中前乞食濟身；過中靜緣修道，非是乞時，名為非時。又云，晝夜各分九時，事同須臾。……律云，時者明相出，乃至日中；按此時為法，四天下亦爾。非時者，從日中乃至明相未出。僧祇，日正中時，名時非時，若食得吉；時過如一瞬、一髮，食得提。」資持記釋云：「晝夜各〔分〕九時且約相等。增輝引古解云，晝夜都十八時，一時有五十臘縛，十八時總九百臘縛，三十臘縛為一須臾。三百為十須臾，九百為三十須臾。事同者，同下僧祇故。俱舍一百二十剎那，為一怛剎那。六十怛剎那為一臘縛。三十臘縛為一須臾，三十須臾為一日夜。……引律定時。云至中者，此明極限；食必中前。四天下者，俱舍云，日轉四天下，正照一面，傍照兩面，長背一面。又云，北洲夜半，東洲日沒，南洲日中，西洲日出。四洲皆約從明至中，故云亦爾。下引僧祇。正中犯吉，故知受食必在中前，經中食時，乃當辰巳（早上七點至十一點）；古德卯（早晨五點至七點）齋，護之彌急。有聞諸佛日中食，便謂中前非法，蓋不知教也。又有訛云不過鐘食，便聽鐘奉戒，況打鐘不定，何足為準？〔一〕瞬即動目少時，〔一〕髮謂影移少地。義淨內法傳云，宜於要處安小土臺，圓闊一尺，高五寸，中插細杖，或時食上豎竹箸，可高四指，取正午之影，畫以為記，影過畫處，便不合食，西方在處悉有之，名薜[打-丁+羅]斫羯羅，譯為時輪。」（事鈔記卷二三‧四七‧一二）（請參閱附錄四『持非時食戒者應注意日中之時』二七八頁）

非時食戒開緣
非時食戒開緣[南山律學辭典]亦名：不非時食戒開緣、過午不食戒開緣、不過中食戒開緣子題：罽尼、吐下藥、[口*見]、黑石蜜含註戒本‧九十單提法：「不犯者，作黑石蜜法爾故。有病者服吐下藥，日時過，煮麥令皮不破漉汁飲。又喉中[口*見]出咽者無犯。」（含註戒本卷中‧一五‧三）行宗記‧釋九十單提法：「注不犯中三節。初律云乞食比丘見作石蜜中有罽尼米也，畏慎不敢非時噉；佛言聽噉無犯，作法應爾。吐下藥即取食之藥。[口*見]，胡典反，不嘔而吐也；若準鈔中，不得復咽；此中開者，猶在喉中。」（戒疏記卷一四‧六三‧一四）行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，若作黑石蜜，和米作，法爾故。有病者服吐下藥，日時欲過，煮麥令皮不破，漉汁飲。若喉中[口*見]出，還咽不犯；善見，出喉還咽犯墮。」資持記釋云：「不犯中三，黑石蜜者，古記云，用蔗糖和糯米煎成，其堅如石。此明七日，雖兼時藥，過中開服。有病開麥汁者，雖似時漿，以清澄故。上二加法，如前所開；此據暫時直受者耳。[口*見]音演，嘔吐也。開文不顯，故引論決之。」（事鈔記卷二三‧五○‧一九）

非時食時藥七罪
非時食時藥七罪[南山律學辭典]行事鈔‧四藥受淨篇：「問：『比丘非時而食，具足幾罪？』答：『時藥一咽，七罪：非時、殘宿、不受，三波逸提；內宿、內煮、自煮、惡觸，四突吉羅。此謂經宿已，不受自煮而噉者。若非時中淨人過授，亦無不受罪，餘罪例此有無。』（事鈔記卷三四‧三九‧一二）

非智之人欲別智者，此事難遇
非智之人欲別智者，此事難遇[獅子吼站阿含經簡註]沒有智慧的人要辨別有智慧的人，這是很難的。

非智緣盡
非智緣盡[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新曰非擇滅無為。見非數緣盡條。

非有
非有[阿含辭典（莊春江）]被滅除，存在(生存)之「有」(bhava)的否定。

非有他世死
非有他世死[獅子吼站阿含經簡註]非「死後有來世」。

非有俱有法
非有俱有法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：非有俱有法云何？謂除有漏俱生諸無漏法，諸餘無漏法。

非有喻語
非有喻語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十三頁云：引不相應為譬況故；名非有喻語。

非有情數
非有情數[佛光大辭典]梵語  a-sattvākhyā，或 asattva-sajkhyā。指有情及化人之外山川草木等一切非有情之數。又作無情數。為「有情數」之對稱。大毘婆沙論卷一七二載有關於地獄之獄卒，一說屬於有情數，一說屬於非有情數。屬於非有情數，乃由於諸罪者之業增上力，令非有情似有情而顯現，以諸苦具來殘害罪者之身。故獄卒雖似有情，而實可攝於非有情數。〔大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷五〕（參閱「有情數」2441） p3707 

非有想非無想天
非有想非無想天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）非有想非無想處，在六趣之中屬於天趣。故曰非有想非無想天。新譯曰非想非非想天。略曰非想天。又名有頂天。以是為三界之最頂處故也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見非想非非想天條。

非有想非無想定
非有想非無想定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非有想非無想處之禪定也。新譯曰非想非非想定。[佛學常見詞彙（陳義孝）]非有想非無想處的禪定。

非有想非無想有情
非有想非無想有情[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷四頁云：非有想非無想有情者：謂非想非非想處所有生天。

非有想非無想處
非有想非無想處[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Naivasaṁjñānāsaṁjñāyatana，智度論謂為非有想非無想。俱舍論謂為非想非非想。無色界之第四處，即三界之最頂也。生於此處者無如下地麤想之煩惱，故曰非有想，又曰非想。非無細想之煩惱，故曰非無想，又曰非非想。以非有想之故，外道以此處為真之涅槃處，以非無想之故，佛者知尚為生死之境也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在無色界的第四處，也是三界的最高處，生於此處的人，沒有下地麤想的煩惱，故叫非有想，又叫非想，但不是沒有細想的煩惱，故叫非無想，又叫非非想。外道錯認此處為真的涅槃處。

非有想非無想論
非有想非無想論[佛光大辭典]即執著非有想非無想，並認為死後亦爾之見解。為古代印度外道所執六十二見中，屬於計執後際（未來）而生起常見之一類。又作八種非有想非無想論、八非有想非無想。分為二種四句：(一)與色無色相對之四句，即：(1)有色非有想非無想，又作我有色死後非有想非無想。(2)無色非有想非無想，又作我無色死後非有想非無想。(3)亦有色亦無色非有想非無想，又作我亦有色亦無色死後非有想非無想。(4)非有色非無色非有想非無想，又作我非有色非無色死後非有想非無想。此即遠離無所有處之染著者，執著非想非非想處之無色的諸蘊為我，或我與色和合而執著我為有色。以其所入之定想不明了，故執著如我現在於非有想非無想，則死後亦如此。 (二)與邊無邊相對之四句，即：(1)有邊非有想非無想，又作我有邊死後非有想非無想。(2)無邊非有想非無想，又作我無邊死後非有想非無想。(3)亦有邊亦無邊非有想非無想，又作我亦有邊亦無邊死後非有想非無想。(4)非有邊非無邊非有想非無想，又作我非有邊非無邊死後非有想非無想。此因得非想非非想處定者，執著無色蘊為我，其定之時短促而以一蘊為所緣，稱為有邊；其定之時長久而以四蘊為所緣，稱為無邊。其所入之定想不明了，故執著如我現在於非有想非無想，則死後亦爾。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷六〕（參閱「六十二見」1241） p3707 

非有教語
非有教語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十三頁云：不中理因而宣說故；名非有教語。

非有果法
非有果法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷八頁云：非有果法云何？謂除有果無漏法，諸餘無漏法。

非有法
非有法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：非有法云何？謂無漏法。

非有法語
非有法語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十三頁云：顯穢染故；名非有法語。

非有為增上法
非有為增上法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷八頁云：非有為增上法云何？謂無為法。

非有為所緣法
非有為所緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷八頁云：非有為所緣法云何？謂除以有為所緣意識及相應法，諸餘意識及相應法，并色、無為、心不相應行。是名非有為所緣法。

非有為等無間法
非有為等無間法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷八頁云：非有為等無間法云何？謂除有為等無間心心所法，諸餘心心所法；及餘有為等無間心不相應行，諸餘心不相應行，并色、無為。是名非有為等無間法。

非有無他世死
非有無他世死[獅子吼站阿含經簡註]非「死後有來世、也無來世」。

非有異熟法
非有異熟法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷八頁云：非有異熟法云何？謂聲處，及非有異熟十一處少分。

非有相
非有相[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷四頁云：非有相者：謂蘊界處，於一切時，我我所性，常非有故。言無常者，是非有義。由苦聖諦，恆無有我我所自性。無者：是除遣義。常者：是一切時義。以常無故，名曰無常。

非有非無句
非有非無句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有無四句之一。就我及五蘊執非有無之外道見解也。

非有非空
非有非空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唯識論所說之中道也。一切諸法有偏計所執性（凡夫迷悟所現之虛妄相也，如於繩見蛇），與依他起性（因緣所生之法也，如繩之相），及圓成實性（諸法之實性即真如也，如繩之麻）之三性。此三性，偏計為空而非有，故為非有，依他圓成為有而非空，故為非空。要之心外之法（偏計）為非有，而心內之法（依他圓成）為非空也，非有非空，即中道也，是唯識論所明中道之意。[佛光大辭典]乃唯識論所談之中道。一切諸法有計所執、依他起、圓成實等三性。其中，徧計為空而非有，依他、圓成為有而非空。亦即心外之法（徧計）為非有，心內之法（依他、圓成）為非空。非有非空即中道，依唯識論所說中道之義。（參閱「三性」563） p3707 [佛學常見詞彙（陳義孝）]也不是有也不是空，這是佛菩薩的境界，也是中道的道理。

非有非空門
非有非空門[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四門之一。諸教各有四門。可入於涅槃。見四門條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四門之一。見四門條。

非朋欲勝朋，王不伏難伏，妻不求勝夫，無子不恭父
非朋欲勝朋，王不伏難伏，妻不求勝夫，無子不恭父[獅子吼站阿含經簡註]沒有真正的朋友會想要勝過、打敗朋友，真正的王者不會以武力降伏不該降伏的人，真正的妻子不會追求勝過丈夫，真正的兒子不會不恭敬父母。相當的《別譯雜阿含經》經文作「終不於親友，令其生屈伏，王者亦不取，不應伏者伏。妻不求夫伏，父母衰老至，子應致敬養，不宜生勃逆」，相當的南傳經文沒有此句。

非朋非勝朋
非朋非勝朋[阿含辭典（莊春江）]親友間不會要屈服對方。

非果法
非果法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：非果法云何？謂虛空，非擇滅。

非枯非榮
非枯非榮[佛光大辭典]據大般涅槃經後分卷上應盡還源品、大般涅槃經疏卷一載，釋尊於拘尸那竭羅城外之熙連河畔將入滅時，其臥床四周有八株娑羅樹（梵  śāla），每一方兩株，下根相連，上根相合，相合似連理。其樹每邊一雙中之一株，因悲釋尊之入滅而慘然變白，逐漸枯萎，故有「四枯」；為保生氣另一株則尚存，故有「四榮」，以此之故，遂稱之為「非枯非榮」或「四枯四榮」。（參閱「娑羅樹」4079） p3709 

非根
非根[佛光大辭典]指非二十二根。六根、六境、六識等十八界中，色、聲、香、味、觸等五境與法界一分屬於非根，其他之眼、耳、鼻、舌、身、意等六根、六識等則屬二十二根之體。〔俱舍論卷二、卷三〕（參閱「二十二根」171、「十八界」356） p3711 

非根法
非根法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：非根法云何？謂外五處，及法處所攝非根法。

非梵行
非梵行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰不淨行。梵者梵語，清淨之義，非梵行者，不淨之行，即指婬事，因而斷婬稱為梵行，色界之諸天無婬事，故稱為梵天。戒疏二上曰：「梵者天音，唐言為淨。淨者聖也，出家所為求聖興行，今污淨戒退失聖法，故云非梵行也。」[佛光大辭典]梵語 a-brahma-carya，巴利語 a-brahma-cariya。又作不淨行。意指行淫事。比丘、比丘尼犯此，將遭僧團擯逐，屬於四波羅夷罪之一。在家之淫戒，稱為邪淫戒；對此，非梵行戒乃出家之淫戒。〔禪戒篇〕（參閱「四波羅夷」1720）p3712 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名不淨行，即不淨的行為，指淫事。

非業
非業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非由前世之業因，由現在之災橫而死者曰非業死。所謂橫死是也。又閻浮之人壽有普通定命，不得其定命而夭死者，曰非業死，是為非命之業，故名非業也。是亦為前世惡業之故，因而轉此惡業則可得普通之定命。金剛壽命陀羅尼經曰：「今我以一切如來威神力故，悉令一切眾生轉非命業，使增壽命。」[佛光大辭典]指非命之業。依前世之業因壽命未盡，卻因現在之災橫而致死，稱為非業死，一般稱為橫死。又世間一般人之壽命，有所謂之定命，若不達定命而夭死者，稱為非業死；此亦由前世惡業所報，若能轉此惡業，即可保全壽命。金剛壽命陀羅尼經（大二○‧五七八上）：「令我以一切如來威神力故，悉令一切眾生轉非命業，使增壽命。」 p3713 

非業俱有法
非業俱有法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷六頁云：非業俱有法云何？謂思及非業俱有十一處少分：除意處。

非業果法
非業果法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：非業果法云何？謂虛空、非擇滅。

非業法
非業法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷六頁云：非業法云何？謂除身語業，諸餘色；除思，諸餘行蘊及三蘊全，并無為法。

非業為因法
非業為因法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷六頁云：非業為因法云何？謂已入正性離生補特伽羅初無漏思，及諸餘異生，定當入正性離生者，未來初無漏思，及非業為因十一處少分；除意處。是名非業為因法。

非業為增上法
非業為增上法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：非業為增上法云何？謂無為法。

非業為所緣法
非業為所緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：非業為所緣法云何？謂除業為所緣三識身及相應法，諸餘即此三識身及相應法，并餘三識身及相應法，若色、無為、心不相應行；是名非業為所緣法。

非業為等無間法
非業為等無間法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：非業為等無間法云何？謂若法、非心為等無間。

非業異熟法
非業異熟法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：非業異熟法云何？謂聲處，及非業異熟十一處少分。

非極遠
非極遠[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷八頁云：非極遠者：謂非三種極遠所遠。一、處極遠，二、時極遠，三、損減極遠。如是一切，總名非不現見。非不現故，名為現量。

非極遠有三種
非極遠有三種[法相辭典（朱芾煌）]如非極遠中說。

非樂修
非樂修[佛學大辭典（丁福保）]（術語）劣三修之一。非樂即苦也。聲聞之人，不知本來諸法中具涅槃寂滅之樂，所以觀一切諸法悉是苦，名之曰非樂修。[佛光大辭典]劣三修之一。謂聲聞之人不知諸法中自有涅槃寂滅之樂，但觀諸法悉為苦，稱為非樂修。其他劣二修為無常修、無我修。（參閱「三修」594） p3713 

非樂長養
非樂長養[阿含辭典（莊春江）]「樂的滋養擴大」之否定，引申為「籠罩於樂中」的否定，「長養」是「滋養使之擴大或生長」的意思。

非正滅法
非正滅法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷九頁云：非正滅法云何？謂除現在現前正滅法，諸餘現在及過去未來并無為法。

非正生法
非正生法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷九頁云：非正生法云何？謂除未來現前正起法，諸餘未來及過去現在并無為法。

非此世我所
非此世我所[阿含辭典（莊春江）]即「此世非我所」，「於此世無我所」之意，參看「非我」、「我所」，無相當的南傳經文。

非此我
非此我[阿含辭典（莊春江）]即「此非我；這不是我」，參看「非我」。

非此我、非此我所、非當來我、非當來我所
非此我、非此我所、非當來我、非當來我所[獅子吼站阿含經簡註]沒有此世的我、沒有此世我所擁有的、沒有未來世的我、沒有未來世我所擁有的；在此經特指「斷見」的一種。與佛法的不同在於佛法的「無我」是基於因緣生滅的結論，而不是否定因果的斷滅論。

非此我所
非此我所[阿含辭典（莊春江）]即「此非我所；這不是我的」，參看「非我所」。

非汎
非汎[新集藏經音義隨函錄]芳梵反

非汝所應
非汝所應[獅子吼站阿含經簡註]不是你所該倚靠（對應）的。也就是不可靠。[阿含辭典（莊春江）]不是屬於你們的。(相關詞「若非汝所應」)

非汝所應之法
非汝所應之法[佛光阿含藏]非汝所應之法(yaj na-tumhākaj)(巴)，不是你們的；指色、受、想、行、識不是我們所有的。但是諸凡夫都認為五蘊是我們的。非汝所應之法(yaj na-tumhākaj)(巴)，不是你們的；指色、受、想、行、識不是我們所有的。但是諸凡夫都認為五蘊是我們的。[阿含辭典（莊春江）]不是你應該有的事。

非法
非法[佛光阿含藏]非法(asaddhamma)(巴)，不正法，惡法。[阿含辭典（莊春江）]adhamma，不正確之法；不正當的行為；惡法，參看「法」。[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄈㄚˇ 違法、不合法。如：「販毒是非法的行為，人人可以檢舉。」

非法別眾羯磨
非法別眾羯磨[南山律學辭典]子題：非法、別眾隨機羯磨‧集法緣成篇：「非法別眾羯磨。謂白此事為彼事作羯磨，名為非法；應來者不來，應與欲者不與欲來，現前得訶人訶者，是名別眾。」（隨機羯磨卷上‧七‧三）羯磨疏‧集法緣成篇：「非法別眾者，人法俱非也。白此為彼者，白牒戒場，羯磨牒攝衣也。若牒白四中事，則初非攝。若就單白作者，僧時冀°前牒說戒，忍聽後牒自恣也。未必常有，立法例知。如今行世，刈草掘地，集眾同作，亦名僧事。望非是同。應來者不來下，三別眾相也。」濟緣記釋云：「釋非法中，初牒釋。此約三法當位自互；若三法交互，即屬初非。未下，示非相不定。下舉世事，即今禪眾用為僧法，此顯非相，隨情訛變，不可收盡。」（業疏記卷六‧二○‧一六）

非法建立
非法建立[法相辭典（朱芾煌）]如義施設建立中說。

非法行
非法行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十二卷四頁云：由非善義，名非法行。

非法貪
非法貪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷八頁云：於諸惡行，深生耽著；名非法貪。二解　法蘊足論八卷十三頁云：云何非法貪？謂於母女姊妹，及餘隨一親眷，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染；名非法貪。

非法非毗尼羯磨
非法非毗尼羯磨[南山律學辭典]子題：非法、非毗尼隨機羯磨‧集法緣成篇：「非法非毗尼羯磨。謂一人舉一人，乃至僧舉僧。一白眾多白，一羯磨眾多羯磨；單白白二白四羯磨，交絡互作。若有病無藥，有藥無病；有事有法，施不相當。毗尼母云，若說羯磨，言不明了。如是等人法事相，並初非所攝。」（隨機羯磨卷上‧六‧一六）羯磨疏‧集法緣成篇：「釋名者，據律以相取名。今以義求，作無軌要，號曰非法；體非教制，名非毗尼。言羯磨者，若是入非，不名羯磨。今得名者，以非法非律，被他作業，故曰也。或可作業通於善惡，是名非法羯磨。餘六非名，大途略爾。若解隨名，如下文中。若豎義者，引從此述。」濟緣記釋云：「釋名中，前釋初名。非法約事乖，非毗尼據違教。羯磨兩釋，初取被事釋；後約惡法釋。餘下，次指後六，羯磨通號。下六並同，然非法別眾，法相似等，六種別名，無非乖事違教，故云大途略爾。仍指釋文，令先引說。」（業疏記卷六‧四‧九）

非滅
非滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂釋尊之入滅，為非滅現滅，非實之滅也。以法華經壽量品說。釋迦之本身為常住故也。然則出世亦化現也。法華文句九曰：「非生現生，非滅現滅。」

非濁
非濁[佛光大辭典]（？～1063）遼代僧。范陽（河北涿縣）人，俗姓張。字貞照。遼興宗重熙初年禮圓融國師為師，未幾罹患腳疾，遂隱於盤山修白傘蓋法，常於宴坐誦持時有山神敬侍，久之病癒。重熙八年（1040）冬敕賜紫衣，十八年授「上京管內都僧錄」，後轉任「燕京管內左街僧錄」。及道宗即位，加贈「崇祿大夫檢校太保」。清寧二年（1056），進任「檢校太傅太尉」，賜號「純慧大師」。師廣羅搜訪缺章，修治睿典，撰成隨願往生集二十卷，進呈御筵後入藏。六年春，道宗幸臨燕京，以師為燕京管內懺悔主菩薩戒師而受戒。九年四月，示寂於竹林寺，世壽不詳。遺作除上記外，另有三寶感通錄三卷。〔新編諸宗教藏總錄卷三、遼史藝文志補證、新續高僧傳卷三〕 p3714 [中華佛教百科全書]遼代學僧。俗姓張。字貞照，范陽（河北省涿縣）人。遼興宗重熙（1032～1054）初年，禮圓融國師為師。未幾，以罹患腳疾，隱居盤山，修大白傘蓋法。常宴坐誦持，山神敬侍。後病癒。重熙八年（1039）冬，受賜紫衣；十八年，任上京管內都僧錄，秩滿轉燕京管內左街僧錄。道宗立，加崇祿太夫檢校太保；清寧二年（1056），再進檢校太傅太尉，賜「純慧大師」號。師嘗搜訪文獻，撰《隨願往生集》二十卷，奏請入藏。清寧六年春，道宗臨幸燕京，以師為燕京管內懺悔主菩薩戒師而受戒。翌年二月，師於燕京奉福寺設壇。九年四月，於竹林寺示寂。年壽不詳。翌年，移窆昌平縣；司空豳國公建立寺塔，講僧真延樹佛頂尊勝陀羅尼幢，刻〈非濁禪師實行記〉。遺作另有《三寶感通錄》三卷。〔參考資料〕　《新編諸宗教藏總錄》卷三；《遼史藝文志補證》；《新續高僧傳》卷三。

非炎
非炎[新集藏經音義隨函錄]子廉反正作尖

非無事所用
非無事所用[阿含辭典（莊春江）]不能當作山林裡的木材使用。

非無他世死
非無他世死[獅子吼站阿含經簡註]非「死後無來世」。

非煩惱法
非煩惱法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：非煩惱法云何？謂若法、非纏。

非熟
非熟[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十九卷十七頁云：問：若異類而熟，名異熟果者；何故惡趣名非熟耶？答：彼亦異熟。然下賤故；說名非熟。如有下賤村城等物，名非村等。復次過熟故名非熟。如拙陶師，燒諸瓦器，多費薪草，器皆焦融，不任貿用；亦名非熟。惡趣亦爾。苦果太過，故名非熟。復次於彼無善異熟，故名非熟。問：傍生、鬼趣、亦受善果；如何惡趣，皆名非熟？答：彼善果少，故亦名無。如少水河，亦名無水。復次彼趣雖有善果；而不能修餘勝善法。故名非熟。譬如農夫，收穫鮮少，亦名非熟；而實惡趣，有異熟果。

非牡
非牡[新集藏經音義隨函錄]阻亮反

非狹
非狹[新集藏經音義隨函錄]下夾反亦作陿

非猗
非猗[新集藏經音義隨函錄]音倚

非現生後
非現生後[一切經音義（慧琳音義）]現者現報謂今身造業交獲報也生者來世受生方獲報也後者謂第三身已後方獲報也

非理
非理[法相辭典（朱芾煌）]如欲邪行罪中說。

非理作意
非理作意[法相辭典（朱芾煌）]界身足論上三頁云：非理作意云何？謂染汙作意。二解　品類足論三卷二頁云：非理作意云何？謂染汙作意。

非生死樂
非生死樂[阿含辭典（莊春江）]離生死之樂，即「解脫之樂」。

非生非滅
非生非滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）釋迦如來之出世滅度，非實之生滅，其本身之壽量，無量無數，而為眾生化益，非生現生，非滅現滅也。法華經壽量品曰：「諸善男子，若有眾生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍隨所應度，處處自說名字不同年紀大小，亦復現言當入涅槃。」同文句九曰：「非生現生，非滅現滅。」[佛光大辭典]即非生現生，非滅現滅。謂釋迦如來之出世滅度，並非實在之生滅，其本身之壽量無數，為化益眾生之故，非生現生，非滅現滅。法華玄義釋籤卷二（大三三‧八二八下）：「非生現生，非滅現滅，各有形聲、權實二益。生滅，迹也；非生非滅，本也。 」〔法華經壽量品、法律文句卷九〕 p3706 

非異我
非異我[阿含辭典（莊春江）]另作「不異我」，為「異我」的否定，參看「異我」。

非異熟非異熟法法
非異熟非異熟法法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十四頁云：非異熟非異熟法法云何？謂除異熟無記法，諸餘無記法，及善無漏法。

非異生法法
非異生法法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：非異生法法云何？謂四通行，四無礙解。四沙門果，無諍、願智、邊際定、大悲、滅定、空空、無願無願，無相無相，雜修靜慮，現觀邊世俗智，淨居天蘊界處，及生彼業；是名非異生法法。

非當來我
非當來我[阿含辭典（莊春江）]即「當來非我」，參看「當來」、「非我」。

非當來我所
非當來我所[阿含辭典（莊春江）]即「當來非我所」，參看「當來」、「非我所」。

非當有
非當有[阿含辭典（莊春江）]將為非有，參看「當」、「非有」。

非疑過分
非疑過分[南山律學辭典]隨機羯磨‧集法緣成篇：「若眾法對首，亦具七非。今摘取捨墮一法，條然具解；餘者例同有異。……三﹑事非。犯過衣財，如律所斷；必非聖制，理無懺捨；並識相而加法，非有疑而過分，有違加無知罪。」（隨機羯磨卷上‧八‧二）濟緣記釋云：「制教犯懺，並須明識，懷疑通捨，是為過分。故下，引證，疑不許懺。雖下，舉例。謂疑罪未決，不算日月，治覆藏罪。可例有疑不可謾捨，故云無容深約。鈔引律云，不憶有疑不識，並不成覆。舊云犯長覆藏，不同僧殘治日月者非。註中判犯，並無知罪，必約學與不學，迷心愚教，斷犯有無。」（業疏記卷六‧三○‧一○）

非盟
非盟[新集藏經音義隨函錄]音明

非相續法
非相續法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十三頁云：非相續法云何？謂除未來現前正起法，諸餘未來，及無為法；是名非相續法。

非真語
非真語[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷六頁云：非真語者：謂所說語，虛妄變異；是名非真語。

非祇
非祇[新集藏經音義隨函錄]音移反語詞也適也亦作只

非神
非神[獅子吼站阿含經簡註]1.無我。2.沒有「神我」，也就是沒有永恆不變的真我。[佛光阿含藏]巴利本作  N'etam mama, n'eso aham asmi na m'eso             attā  其意為：此非我所，此非我，此非我的「自我」。          

非神見神
非神見神[阿含辭典（莊春江）](我)以「非真我」知覺「真我」。

非福不福行
非福不福行[獅子吼站阿含經簡註]既非福行、也非不福行，即「無所有行」。[阿含辭典（莊春江）]即「非福、非不福行」，另作「無所有行」，指「無所有處之行」，此處之「行」為「行蘊」之「行」，參看「無所有處」、「行」，南傳作「不動行」，「不動」依《中部106經》註釋書的解說，指「第四禪」或無色界的「空無邊處」、「識無邊處」，參看「淨不動道」，此處之「不動行」菩提比丘長老註解中為泛指「四無色處」之善心，是屬於「無色界」之境界。

非福業
非福業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷七頁云：非福業者：謂感惡趣異熟，及順五趣受，不善業。二解　俱舍論十五卷十二頁云：諸不善業，說名非福。招非愛果，損有情故。

非福行
非福行[獅子吼站阿含經簡註]能感召惡報的行為。[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論十卷五頁云：云何非福行？謂諸不善身業語業心心所法不相應行。如是諸行，長夜能招不可愛、不可樂、不可欣、不可意、諸異熟果。此果名非福。亦名非福果。是非福業異熟果故。是名非福行。

非等引地
非等引地[法相辭典（朱芾煌）]世親釋三卷一頁云：非等引地，即是欲界。

非結法
非結法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：非結法云何？謂除九結，諸餘法。

非緣於他
非緣於他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十四頁云：非緣於他者：謂於此法，內自所證；非但隨他聽聞等故。

非緣有所緣非緣無所緣法
非緣有所緣非緣無所緣法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論七卷七頁云：非緣有所緣非緣無所緣法云何？謂色、無為、心不相應行。

非緣有緣非緣無緣法
非緣有緣非緣無緣法[法相辭典（朱芾煌）]發智論十三卷二十二頁云：云何非緣有緣非緣無緣法？答：色、無為、心不相應行。

非緣起
非緣起[獅子吼站阿含經簡註]不是由因緣而生的事物（因此也不會隨因緣而滅），即無為法，例如涅槃。按：證得涅槃是解脫於所有的煩惱，而不是得到或生出一個叫「涅槃」的東西，因此涅槃不是隨因緣而生滅的事物。[阿含辭典（莊春江）]「緣起」的否定，解讀為「錯誤的邪見；戲論」，參看「緣起」。(同義詞「非緣起法」)

非緣起法
非緣起法[獅子吼站阿含經簡註]不是由因緣而生的事物，即無為法。例如涅槃。[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷九頁云：非緣起法云何？謂無為法。

非緣餘
非緣餘[獅子吼站阿含經簡註]不是由因緣以外（的原因所造成的）。[阿含辭典（莊春江）]即「非餘緣；沒有其它的因緣」。

非纏
非纏[新集藏經音義隨函錄]直連反

非纏法
非纏法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：非纏法云何？謂若法，非煩惱。

非纛
非纛[一切經音義（慧琳音義）]下音道傳文本義合用道字是非道不行之義今用從縣作纛纛羽葆幢非本義今不取[新集藏經音義隨函錄]道獨二音

非義不饒益苦
非義不饒益苦[獅子吼站阿含經簡註]對真義的獲得沒有幫助，而得苦果。

非義發
非義發[阿含辭典（莊春江）]不是出於對當事者有益的動機而舉發他人的犯戒過失。

非義相應
非義相應[法相辭典（朱芾煌）]如言過中說。

非義饒益
非義饒益[獅子吼站阿含經簡註]對真義的獲得沒有幫助。

非習法
非習法[獅子吼站阿含經簡註]不應該修習或親近的法。

非考
非考[一切經音義（慧琳音義）]苦老反謂質覈之也考問也挍也[新集藏經音義隨函錄]苦老反成也

非耦
非耦[新集藏經音義隨函錄]音偶

非聖諦所攝法
非聖諦所攝法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：非聖諦所攝法云何？謂虛空非擇滅。

非聖財所生樂
非聖財所生樂[法相辭典（朱芾煌）]如樂有二種中說。

非聚
非聚[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十二卷一頁云：問：何故擇滅亦名非聚？答：離諸聚故。謂說有為無住相者。彼說有為法，必四類共聚。謂自體及三相。若說有為有住相者；彼說有為法，必五類共聚。謂自體及四相。復次諸界、諸趣、諸生、諸蘊、諸世、諸苦、皆名為聚。擇滅異彼，故名非聚。

非自作、非他作
非自作、非他作[獅子吼站阿含經簡註]世間苦樂等一切，既不是自己所作而造成，也不是他人所作而造成。這是「無因論」外道的見解，認為萬物都是無因無緣，不管好的、壞的事物的產生，都沒有原因。

非自勢力轉壽
非自勢力轉壽[法相辭典（朱芾煌）]如命根差別有多種中說。

非自非他作
非自非他作[獅子吼站阿含經簡註]沒有原因而自然發生。

非自非他無因作
非自非他無因作[獅子吼站阿含經簡註]不是自己所作、不是他人所作，沒有原因而自然發生。

非色
非色[獅子吼站阿含經簡註]不是物質或物理世界的現象。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四大所成及四大所生之法為色。不然者為非色。五蘊之中除色蘊，受想行識之四蘊是也，因而稱之為非色之四蘊。[佛光大辭典]地、水、火、風等四大所成及所生之法，稱為色；反之，非四大所造成之法，稱為非色。於五蘊中，色蘊之外，受、想、行、識等四蘊，稱為非色之四蘊。p3708 [佛學常見詞彙（陳義孝）]由四大所造成的一切事物叫做色，非四大所造成的一切事物即叫做非色，如五蘊中除了色蘊之外的受想行識四蘊即是非色，故又稱為非色的四蘊。

非色、無對、不可見
非色、無對、不可見[獅子吼站阿含經簡註]不是物質、沒有障礙性、看不到。

非色四蘊
非色四蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五蘊中受想行識之四者，為心法之差別，而非色法，故云非色之四蘊。仁王經上曰：「色名色蘊，心名四蘊。」

非色是我
非色是我[阿含辭典（莊春江）](五蘊中的)色不是真我，參看「色」、「我」、「五陰」。(同義詞「非色即我」，反義詞「色是我」、「無色是我」)

非色非心
非色非心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）分別一切之有為法為三聚：一色法，二心法，三非色非心法。如俱舍七十五法中不相應行之十四法，是非四大所成，故為非色，是非與心相應之法，故為非心，因而名為非色非心法。又如成實論，以無作色（俱舍曰無表色）為非色非心。[佛光大辭典]小乘阿毘達磨將一切有為法分為三聚，即色法、心法、非色非心法。其中，既非四大所造成（非色），亦非與心相應（非心）之法，稱為非色非心法。於俱舍宗所立七十五法中，不相應行之十四法即為非色非心法。又成實論以無作色（俱舍宗稱為無表色）為非色非心。（參閱「無表色」5097） p3708 [佛學常見詞彙（陳義孝）]一切有為法分為色法、心法、非色非心法。非四大所造成的叫做非色，不與心相應的法叫做非心。

非苦似苦住大寂靜
非苦似苦住大寂靜[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十一頁云：云何非苦似苦住大寂靜？謂已得究竟菩薩摩訶薩等，乘大悲願力故；生諸有中。由能除滅無量眾生相續大苦故；名住大寂靜。

非苦行
非苦行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷七頁云：非苦行者：謂不棄捨如法所得所有安樂。遠離二邊；所謂受用欲樂行邊，及與受用自苦行邊。依止中道，如法追求及正受用衣服等事。

非苾芻
非苾芻[佛光大辭典]指違犯殺、盜、淫、妄等「四重罪」之比丘。小乘之經部與有部之解釋各異。經部中，依律文，指犯四重罪者，已捨戒體，故稱「非苾芻」。有部中，依經文，指犯重罪者稱為「污道沙門」，亦即仍號沙門，故知其仍保有戒而稱「非苾芻」，乃指非勝義苾芻。所謂勝義苾芻，係指諸聖人；然苾芻由於犯四重罪之故，不成聖果，故稱「非苾芻」，而非指捨離戒體。〔俱舍論卷十五、俱舍論疏卷十五〕 p3710 

非莅
非莅[新集藏經音義隨函錄]音利

非蔟
非蔟[一切經音義（慧琳音義）]青木反蔟猶聚也周禮蔟氏蔟巢也言梵志非如此也[新集藏經音義隨函錄]千木反聚也

非處
非處[獅子吼站阿含經簡註]什麼是沒道理、不可能的（「無有是處」）。例如殺生造成長壽的果報，這是沒道理、不可能的。[法相辭典（朱芾煌）]如欲邪行罪中說。

非行非坐三昧
非行非坐三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立四種三昧之一。不關於行住坐臥之四威儀，通於一切之事，隨意起，而修禪定也。故復名隨自意三昧。止觀二曰：「非行非坐三昧者，上一向用行坐此既異上，為成四句，故名非行非坐。實通行坐及一切事，南岳師呼為隨身意，意起即修三昧。」[佛光大辭典]為天台宗所立四種三昧之一。又作覺意三昧、隨自意三昧。雖稱非行非坐，然實通於行、住、坐、臥及一切事，隨意起而修禪定，故又稱隨自意三昧、覺意三昧。即於一切時中，於一切事上念起即覺，意起即修三昧。摩訶止觀卷二（大四六‧一四中）：「非行非坐三昧者，上一向用行坐，此既異上，為成四句，故名非行非坐，實通行、坐及一切事；而南岳師呼為隨自意，意起即修三昧；大品稱覺意三昧。」（參閱「四種三昧」1793） p3708 

非衣
非衣[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「謂非服用，帽襪之屬。」（事鈔記卷二○‧六‧一四）行事鈔‧二衣總別篇：「問：『羯磨文中非衣者，此何衣耶？』答：『律不顯相。文云，時有將非衣作缽囊、革屣囊，佛言，不應作之。又云，與比丘尼非衣，亦不知何等衣也。今但通而述之，無妨彼此俱攝。』」資持記釋云：「問非衣中，戒疏云，昔云如幡蓋等；有云如革屣缽囊等，此亦非也；又相傳云，帽[袖-由+末]之類。古多局解，故問通之。答中，初句通標。文下，引示。今下，正答。通而述者，即上所牒；或未成衣財；或僧尼互望皆可收之。故云彼此俱攝也。」（事鈔記卷三二‧四三‧六）羯磨疏‧諸分衣法篇：「與尼非衣者，律無正解。諸師各指，勘究皆濫。今但約文，非衣相故，與令作也。」濟緣記釋云：「斥諸師者，或云帽[袖-由+末]，或謂幡幢，或云女服。今取非衣相者，即衣財也。」（業疏記卷二一‧三○‧一九）

非見法
非見法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：非見法云何？謂除眼根，諸餘色蘊；除餘八見，諸餘行蘊，及三蘊全，并無為法。

非見處法
非見處法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十一頁云：非見處法云何？謂無漏法。

非觀
非觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五觀之一。

非讁
非讁[新集藏經音義隨函錄]知[葺-耳+十]反

非讚歎處
非讚歎處[阿含辭典（莊春江）]不是值得稱讚的地方。

非貶
非貶[新集藏經音義隨函錄]悲撿反

非趣懷妊
非趣懷妊[阿含辭典（莊春江）]不接近懷孕的女人。

非跂
非跂[新集藏經音義隨函錄]布果反正作跛也

非跖
非跖[一切經音義（慧琳音義）]之石反說文足下也今皆作蹠

非蹠
非蹠[一切經音義（慧琳音義）]征亦反楚辭蹠踐也廣雅履也說文行也從足庶聲或作跖[新集藏經音義隨函錄]音隻

非躃
非躃[新集藏經音義隨函錄]卑益反正作躄

非辜
非辜[續一切經音義]下古胡反爾雅曰辜辠也辠音罪言人自取其辛苦即為辠矣因秦始皇冀累世為皇嫌辠字似皇字故改為罪也辜說文從辠省古聲也經文從手作[古/手]傳寫誤也字書無文也

非迮
非迮[新集藏經音義隨函錄]爭白反

非造
非造[新集藏經音義隨函錄]音早作也川音作䞬

非道
非道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）邪行之違正道者。維摩經佛道品曰：「文殊師利問維摩詰言：菩薩云何通達佛道？維摩詰言：若菩薩行於非道，是為通達佛道。（中略）示行貪欲離諸染著，示行瞋恚於諸眾生無有恚礙，示行愚痴而以智慧調伏其心。」[佛光大辭典](一)指脫離佛教之道或人所應行之道。與「道」對稱。（參閱「道」5620） (二)指須受罪報之迷惑世界，一般指惡趣，或指地獄。立世阿毘曇論卷六云何品（大三二‧一九七下）：「云何地獄名泥犁耶？無戲樂故，無樂故，無行出故，無福德故。因不除離業，故於中生。復說此道於欲界中最為下劣，名曰非道。」 (三)指違背道理。 (四)指行淫於非道（口道、大便道等）之處。（參閱「非道行淫」3713） (五)指非有非空之中道。 p3713 

非道行淫
非道行淫[佛光大辭典]指行不正當之淫事。其意有二：(一)除夫妻之外，凡與一切男女、鬼神、畜生而行淫，皆為非道行淫。(二)又作非處行淫，蓋雖是夫妻，亦須避於「非處」行淫。所謂非處，即指口道、大便道等。若妻子已得孕，或遇佛菩薩紀念日、每月六齋日、父母生日、親屬薦亡之日等，亦皆不得行淫。 p3713 

非道風
非道風[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，「風」指所有具流動性質者。

非適
非適[新集藏經音義隨函錄]音釋始也

非鄙愛
非鄙愛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十五頁云：不以餘手觸等方便，而出不淨故；名非鄙愛。

非量
非量[佛光大辭典]因明用語。又作似量。三量之一。指似現量與似比量。為錯誤的覺知與推論。似，似是而非之意；現量，即直覺知識；比量，即推論知識。似現量，略稱似現，即對於所緣之境生起分別惑亂之智，不能正確量知其真實自相。似比量，略稱似比，依不成、不定、相違、似喻等似因而生似是而非之智，不能正確比知量度所對之境。如見霧為煙而妄推有火。似現量、似比量二者，似真現量、真比量，而非真現量、真比量，故稱非量。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、卷下、因明論疏瑞源記卷一、卷八〕（參閱「三量」633、「因明」2276） p3712 [中華佛教百科全書]因明學用語。三量之一。指錯誤的認知與推論。在因明學上，即指因明八門中的似現量與似比量。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「有分別智，於義異轉，名似現量。謂諸有智了瓶衣等分別而生，由彼於義不以自相為境界故，名似現量。若似因智為先所起諸似義智，名似比量。似因多種，如先已說，用彼為因，於似所比諸有智生，不能正解，名似比量。」此中，所謂「似現量」，略名「似現」。係於所緣境生分別惑亂智，不能正確量知其自相，例如不知瓶衣等以色香等四塵為體，別無自體，五俱意識所緣者，唯四塵上之假名共相，反而生起分別惑亂之智，執之以為實有。所謂「似比量」，略名「似比」。係依不成、不定、相違、似喻等似因生似義智，因而不能正確比知量度對境。例如見霧等，誤以為煙，妄推有火。此似現量、似比量二者，似真現量、真比量，而非真現量、真比量，故稱非量。[法相辭典（朱芾煌）]如欲邪行罪中說。

非錯亂境界現量
非錯亂境界現量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷九頁云：非錯亂境界現量者：謂或五種，或七種。五種者、謂非五種錯亂境界。何等為五？一、想錯亂，二、數錯亂，三、形錯亂，四、顯錯亂，五、業錯亂。七種者、謂非七種錯亂境界。何等為七？謂即前五，及餘二種遍行錯亂，合為七種。何等為二？一、心錯亂。二、見錯亂。想錯亂者：謂於非彼相，起彼相想。如於陽燄鹿渴想中，起於水想。數錯亂者：謂於少數，起多數增上慢。如醫眩者。於一月處，見多月像。形錯亂者：謂於餘形色，起餘形色增上慢。如於旋火，見彼輪形。顯錯亂者：謂於餘顯色，起餘顯色增上慢。如迦末羅病，損壞眼根，於非黃色，悉見黃相。業錯亂者：謂於無業事，起有業增上慢。如結拳馳走見樹奔流。心錯亂者：謂即於五種所錯亂義心生喜樂。見錯亂者：謂即於五種所錯亂義，忍受顯說，生吉祥想，堅執不捨。若非如是錯亂境界；名為現量。

非[門@失]
非[門@失][新集藏經音義隨函錄]古還反正作▆▆二形也又田結反闇〡鄭城門也悞也

非閞
非閞[新集藏經音義隨函錄]古還反又飯弁二音非也

非關
非關[新集藏經音義隨函錄]古還反

非陋
非陋[新集藏經音義隨函錄]郎豆反

非隨心轉法
非隨心轉法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：非隨心轉法云何？謂若法不與心一生一住一滅。此復云何？謂除隨心轉身語業，諸餘色法；除隨心轉心不相應行，諸餘心不相應行及心無為。是名非隨心轉法。

非隨有轉法及非有為因法
非隨有轉法及非有為因法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷七頁云：非隨有轉法及非有為因法云何？謂無漏法。

非隨業轉法
非隨業轉法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷六頁云：非隨業轉法云何？謂若法、不與思一生一住一滅。此復云何？謂除隨業轉身語業，諸餘色；及除隨業轉心不相應行，諸餘心不相應行、思、及無為。是名非隨業轉法。

非雜染法
非雜染法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：非雜染法云何？謂無漏法。

非離
非離[新集藏經音義隨函錄]力義反

非離法
非離法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十三頁云：非離法云何？謂除欲界繫善戒，諸餘欲界繫法；除色無色界繫出離遠離所生善定，諸餘色無色界繫法；及虛空，非擇滅。

非非想天
非非想天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）非想非非想天之略。心地觀經五曰：「三界之頂非非想天，八萬劫盡退生下地。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]非想非非想天的簡稱。

非非想處
非非想處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非想非非想處之略名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]非想非非想處的簡稱。

非非有無他世死
非非有無他世死[獅子吼站阿含經簡註]非「死後並非有來世、也並非無來世」。

非順取法
非順取法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：非順取法云何？謂一切無漏法。

非順熱惱法
非順熱惱法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：非順熱惱法云何？謂善及無覆無記法。

非順結法
非順結法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：非順結法云何？謂一切無漏法。

非順纏法
非順纏法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：非順纏法云何？謂無漏法。

非顯
非顯[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十二卷一頁云：問：何故擇滅，亦名非顯？答：顯、謂稱讚。涅槃功德，智者極成，不待稱讚；故名非顯。復次涅槃功德，無邊際故；不可稱讚。如說此人技術無邊，不可稱讚。故名非顯。復次顯、名毀呰。涅槃功德，究竟圓滿；如末尼珠，週圓光淨，不可毀呰。故名非顯。復次涅槃功德，究竟安住；如末尼珠，體無增減；隨所置處，即便安住；不可毀呰。故名非顯。復次顯，謂顯說。涅槃是聖現量所證，不可顯說；故名非顯。復次諸有為法，有因有果；可得以因顯說其果，亦得以果顯說其因。涅槃無為，無因無果；不可顯說；故名非顯。復次顯、謂顯示。涅槃寂靜，無婆羅門剎帝利等種姓差別，可以顯示；亦無青黃赤白等相，可以顯示。故名非顯。復次顯、謂顯現。諸有為法，或體是色，其相顯現；或雖非色，而依色轉，亦可顯現。涅槃不然。故名非顯。

非風非幡
非風非幡[佛光大辭典]禪宗公案名。又作六祖風幡心動、六祖心動、風幡動。幡，又作旛、旙。六祖惠能得法後，於儀鳳元年（676） 至廣州法性寺，遇二僧爭論而垂示諸法無自性之公案。六祖大師法寶壇經行由品（大四八‧三四九下）：「時有風吹旛動，一僧曰風動，一僧曰旛動。議論不已，惠能進曰：『不是風動，不是旛動，仁者心動。』一眾駭然。」〔無門關第二十九則、景德傳燈錄卷五、五燈會元卷一〕 p3710 

非食
非食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）非時食之略稱。

非餘亦不得
非餘亦不得[獅子吼站阿含經簡註]你不這樣（一次取一百個瓦器）的話，就一個也拿不到。

非餘所引
非餘所引[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十四頁云：非餘所引者：謂於大師所有聖教，不為一切外道異論所引奪故。

非餘生緣老死
非餘生緣老死[獅子吼站阿含經簡註]沒有「生」，也就沒有「老死」。

非騃
非騃[新集藏經音義隨函錄]五駭反

非黑白無異熟業能盡諸業
非黑白無異熟業能盡諸業[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷五頁云：非黑白無異熟業能盡諸業者：謂於加行無間道中諸無漏業。以加行無間道，是彼諸業斷對治故。非黑者：離煩惱垢故。白者：一向清淨故。無異熟者：生死相違故。能盡諸業者：由無漏業力，永拔黑等三有漏業，與異熟習氣故。

非黑非白勝生生
非黑非白勝生生[法相辭典（朱芾煌）]如欲界人中有三勝生中說。

非黑非白業
非黑非白業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無漏業也。無漏業性非染污。故曰非黑，不招致有漏之善果。故曰非白。[佛光大辭典]指無漏業。四業之一。無漏業之性不染污，故稱非黑；亦不招致有漏之善果，故稱非白。（參閱「四業」1782） p3712 

非黑非白無異熟業
非黑非白無異熟業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：非黑非白無異熟業能盡諸業者：謂出世間諸無漏業。是前三業斷對治故。

非黑非白無異熟業能盡諸業
非黑非白無異熟業能盡諸業[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十六卷一頁云：諸無漏業，能永斷盡前三業者，名為非黑。不染汙故。亦名非白。以不能招白異熟故。此非白言，是密意說。以佛於彼大空經中，告阿難陀，諸無學法，純善純白，一向無罪。本論亦言：云何白法？謂諸善法無覆無記無異熟者。不墮界故。與流轉法，性相違故。二解　大毗婆沙論一百十四卷六頁云：云何非黑非白無異熟業能盡諸業？謂能永斷諸業學思。問：諸無漏業，是勝義白；何故乃名非黑非白？答：集異門論，施設論，皆說此業，不同不善，染汙黑，及感不可意異熟黑；故說非黑。又亦不同善有漏白，及感可意異熟白；故說非白。復有說者，此依果白，故說非白。白、有二種。一、因白，二、果白。善有漏業，具二白，故名白。諸無漏業，唯有因白。而無果白。故不名白。復有說者，依異熟白，故名非白。白、有二種。一、自體白，二、異熟白。善有漏業，具二白，故名白。無漏業，惟有自體白；無異熟白。故不名白。復有說者，此無漏業，能斷世間所愛異熟，非世所愛，無有白相，故不名白。以是義故，名非黑白，此無漏業，非如前三，感異熟果；是故說名無異熟業。此無漏業，令前三業，畢竟滅盡，等盡、遍盡、永斷、永害、棄捨、變吐、離欲、寂滅。是故說名能盡諸業。如是則說十七學思。謂見道中四法智忍相應學思，離欲界染八無間道相應學思，此十二思，能盡黑黑異熟業。離欲界染第九無間道相應學思，能盡黑黑異熟業，及黑白黑白異熟業。離初靜慮染第九無間道相應學思，乃至離第四靜慮染第九無間道相應學思，能盡白白異熟業。如是十七無漏思，說名能斷諸業學思。復有說者，一切無間道無漏思，皆名能斷諸業學思。以一切無間道，皆能斷諸業故。復有說者，一切學思，皆名能斷諸業學思。以諸學思，皆能對治有漏業故。如是說者，謂初說惟十七無漏思，正能對治前三業故。問：諸無漏慧相應俱有，皆能正斷前三種業；何故惟說無漏學思？答：思能發動諸法令斷；是故偏說。復有說者，雖皆能斷；此中辨業，故惟說思。問：若爾；亦應說隨轉身語業；何故惟說思耶？答：由此學思，與無漏慧相應而轉，同一所緣，同一行相，同一所依，相助有力，能斷諸業；非身語業。得有是事；是故不說。

非𥌒
非𥌒[新集藏經音義隨函錄]音古

非𨂂
非𨂂[新集藏經音義隨函錄]之石反[口/(之-、)]履踐也經律異相作蹠經音義作跖並同也侯

靡
靡[一切經音義（慧琳音義）]密彼反尒雅靡無也[新集藏經音義隨函錄]音俻[國語辭典（教育部）](二)ㄇㄧˊ[動]1.浪費。通「糜」。《墨子．節葬下》：「此為輟民之事，靡民之財，不可勝計也。」2.毀傷、碎爛。通「糜」。《淮南子．說山》：「比干以忠靡其體，被誅者非必忠也。」[形]腐敗。通「糜」。如：「生活靡爛」。(一)ㄇㄧˇ[動]1.順勢倒下。如：「所向披靡」。《左傳．莊公十年》：「吾視其轍亂，望其旗靡，故逐之。」《文選．潘岳．閑居賦》：「訓若風行，應如草靡。」2.沒有。明．歸有光〈先妣事略〉：「室靡棄物，家無閒人。」[形]1.奢侈。如：「奢靡」、「浮靡」。2.細緻。《楚辭．宋玉．招魂》：「靡顏膩理，遺視矊些。」3.華麗美好。宋．蘇軾〈論養士〉：「靡衣玉食以館於上者，何可勝數！」[副]無、不。《詩經．小雅．節南山》：「不弔昊天，亂靡有定。」宋．陸游〈刪定官供職謝啟〉：「是以鄙夫深文而不知還，儒者高談而靡適用。」

靡不
靡不[新集藏經音義隨函錄]上莫彼反無也

靡不充
靡不充[一切經音義（慧琳音義）]珠叢曰靡無也小雅曰充備也

靡不周贍
靡不周贍[一切經音義（慧琳音義）]贍市焰反珠叢曰靡無也賈注國語曰周[佫-口+用]也漢書音義曰贍足也

靡不周遍
靡不周遍[獅子吼站阿含經簡註]沒有人沒聽說過的。

靡不該練
靡不該練[一切經音義（慧琳音義）]珠叢曰靡無也廣雅曰該咸也包也小雅曰該[佫-口+用]也珠叢曰鎔金曰鍊煮絲令熟曰練也該字又作[目*亥]練字鎔金從金煮[糸*系]從[糸*系]或從散水也

靡不驚懾
靡不驚懾[一切經音義（慧琳音義）]懾之葉反鄭注禮記曰懾怯也恐懼也經本有作攝字者謬也

靡姡
靡姡[新集藏經音義隨函錄]上文彼反無也下尸止反初也正作始也又下刮反非也[巳>已]下九箇並同音始

靡娠
靡娠[新集藏經音義隨函錄]音身

靡忤
靡忤[新集藏經音義隨函錄]上眉彼反下五故反

靡所
靡所[新集藏經音義隨函錄]上文彼反無也

靡所儔
靡所儔[一切經音義（慧琳音義）]儔直由反玉篇曰儔類也

靡所資贍
靡所資贍[一切經音義（慧琳音義）]考工記曰資取也小雅曰贍足也言觸事乏少無取足處也又郭象注莊子曰資給濟也聲類曰贍助也言孤煢無人濟助也

靡措
靡措[一切經音義（慧琳音義）]倉素反王逸注楚辭云措安也方言藏也

靡曆
靡曆[新集藏經音義隨函錄]上文彼反下音醋置也正作厝也又作庴亦非

靡曼
靡曼[新集藏經音義隨函錄]上文彼反下文販反靡曼美色也偃也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˇ　ㄇㄢˋ, 1.柔弱、細緻。《文選．枚乘．七發》：「今太子膚色靡曼，四支委隨。」2.柔美。南朝梁．劉勰《文心雕龍．章句》：「歌聲靡曼，而有抗墜之節。」3.美色。《呂氏春秋．季秋紀．順民》：「身不安枕席，口不甘厚味，目不視靡曼，耳不聽鐘鼓。」《淮南子．原道》：「耳聽朝歌北鄙靡靡之樂，齊靡曼之色，陳酒行觴，夜以繼日。」

靡水
靡水[阿含辭典（莊春江）]大水。

靡渝
靡渝[新集藏經音義隨函錄]音逾變也

靡測
靡測[新集藏經音義隨函錄]上眉彼反

靡監
靡監[一切經音義（慧琳音義）]孤五反

靡盬
靡盬[新集藏經音義隨函錄]音古固也詩云王事靡盬又鹽別名

靡處不周
靡處不周[獅子吼站阿含經簡註]即無微不至，此處意指向所有的大小神鬼祈求。

靡覆
靡覆[新集藏經音義隨函錄]上眉彼反下芳六反

靡覿
靡覿[一切經音義（慧琳音義）]上眉彼反下亭歷反何注公羊傳云覿見也有本作覿義訓同古今正字從見賣聲[新集藏經音義隨函錄]上文彼反下徒的反

靡貽
靡貽[新集藏經音義隨函錄]上眉彼反下他來反正作胎也

靡轍
靡轍[新集藏經音義隨函錄]直列反

靡迤
靡迤[新集藏經音義隨函錄]羊尓

靡逯
靡逯[新集藏經音義隨函錄]上文彼反下徒愛反

靡𢭀
靡𢭀[新集藏經音義隨函錄]上眉彼反下序全反

面
面[新集藏經音義隨函錄]上音門下音莫[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˋ[名]1.臉部。如：「面貌」、「顏面」、「臉面」。《左傳．襄公三十一年》：「人心之不同，如其面焉。」2.物體的外表或上部的一層。如：「路面」、「水面」、「地面」、「封面」。3.方向、部位。如：「正面」、「片面」、「全面」、「四面八方」。4.量詞：(1) 計算平面物的單位。如：「一面國旗」、「兩面鏡子」、「三面牆」。(2) 計算見面次數的單位。如：「見過一面」。5.景況、情況。如：「場面」、「局面」、「世面」。6.幾何學上稱線在空間移動而成的形跡，有長、寬度而無厚度。如：「平面」。7.二一四部首之一。[動]1.見、相見。如：「見面」。《禮記．曲禮上》：「夫為人子者，出必告，反必面。」宋．蘇軾〈與任德翁〉：「年月不面，思企深劇。」2.向著、對著。如：「背山面水」、「面壁思過」。《列子．湯問》：「北山愚公者，年且九十，面山而居。」[副]當面。如：「耳提面命」、「面授機宜」。《漢書．卷八九．循吏傳．龔遂傳》：「面刺王過，王至掩耳起走。」

面㯓
面㯓[新集藏經音義隨函錄]音塔

面䩉
面䩉[新集藏經音義隨函錄]音父頰骨也

[面/且]聡
[面/且]聡[新集藏經音義隨函錄]上多旱反大也

面凹
面凹[新集藏經音義隨函錄]烏洽反下也[幽*頁]也亦作容

面前一糸
面前一糸[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）禪錄之著語。譬最初之一念根本無明，晝夜六時操此色身六根之一糸也，最初之一念者，麤念之分別，故謂之一糸。

面前一絲
面前一絲[佛光大辭典]禪林用語。指眼前之一景一物。碧巖錄第九十則（大四八‧二一四下）「聲前一句，千聖不傳；面前一絲，長時無間。」 p3988 

面前律
面前律[獅子吼站阿含經簡註]以面對面的對質來止諍。本項及以下的「七滅諍」可見《中阿含經》第196經。

面前稱譽
面前稱譽[獅子吼站阿含經簡註]在對方的面前稱讚他；相當的南傳經文作「不應該說明顯的尖銳語」。

面善圓淨如滿月
面善圓淨如滿月[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）龍樹十二禮讚曰：「面善圓淨如滿月，威光猶如千日月，聲如天鼓俱尸羅，故我頂禮彌陀尊。」（俱尸羅，譯曰好聲鳥）。

面壁
面壁[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）坐禪之異名。初祖達磨，住嵩山少林寺，面壁而坐，凡九年，不發一語。世所謂面壁九年是也。五燈會元一曰：「達磨寓止嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人無測之，謂之壁觀婆羅門。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˋ　ㄅㄧˋ, 1.臉對著牆壁。如：「面壁罰站」、「面壁思過」。2.不理、不睬、不介意。《晉書．卷七五．王湛傳》：「述無所應，面壁而已。」3.無所事事的樣子。4.本指達摩大師在嵩山少林寺終日面對牆壁默坐靜修。見《五燈會元．卷一．初祖菩提達摩大師》。後用以比喻造詣純熟高深。

面壁九年
面壁九年[佛光大辭典]指菩提達磨面壁九年之故事。又作達磨面壁九年、九年面壁。據祖庭事苑卷三載，達磨寓止嵩山少林寺時，面壁凝坐，終日默然，如是九年，人稱之壁觀婆羅門。然曆代法寶記則載其居嵩山唯有六年；九年之語恐係傳法正宗記卷五之說，謂達磨於梁普通元年（520）寓止嵩山，至大通二年（528）入滅，其間共九年。後世禪宗門人遂自然拈出九年之說，而有「面壁九年」之語。〔釋氏要覽卷下、從容錄第二則、第二十三則、普濟禪師語錄卷上〕 p3988 

面峰
面峰[新集藏經音義隨函錄]芳逢反正作峯

面[干*皮]
面[干*皮][新集藏經音義隨函錄]古旱反

面授
面授[佛學大辭典（丁福保）]（術語）師資當面傳授也。輔行一曰：「面授口訣之言。」禪源諸詮下曰：「所修禪行似局一門，所傳心宗實貫三學，況覆尋其始，親稟釋迦。代代相承，一一面授。三十七世，至于吾師也。」永平正法眼藏有面授之一章。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˋ　ㄕㄡˋ 當面授予。如：「面授機宜」。

面授口訣
面授口訣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與面授同。[佛光大辭典]略稱面授。謂當面口授法要。特指師資（徒）相對時，師者口授法義上之要旨。 p3988 

面授相承
面授相承[佛光大辭典]又作面授嗣法、面授正傳。謂師家與弟子面對契合，從而行佛法相承之儀。於禪宗，特為強調自釋尊以來，師資（徒）之傳受佛法，如一器之水，經過面授相承，更傳於一器。 p3988 

面撲
面撲[新集藏經音義隨函錄]普角反

面晻
面晻[新集藏經音義隨函錄]烏感反

面淚
面淚[新集藏經音義隨函錄]上呼决反下力遂反正作血

面燃餓鬼經
面燃餓鬼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）救面燃餓鬼陀羅尼神咒經之略稱。

面牆擔板
面牆擔板[佛光大辭典]禪林用語。面牆而坐者，眼目局於一方；擔板而行者，只見前方，不能見背後。於叢林中，引申為因無知而墮於偏見。從容錄第七十一則（大四八‧二七二上）：「埋沒自己也，飲氣吞聲；帶累先宗也，面牆擔板。」 p3988 

面王
面王[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「著弊惡衣，無所羞恥」第一。[佛光阿含藏]面王(Mogharāja)(巴)，音譯謨賀囉惹。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三二下)：「復有聲聞於威儀中樂妙色衣，謨賀囉惹苾芻是。」面王(Mogharājan)(巴)，又作謨賀囉惹。增一阿含弟子品第二十六經(佛光一‧八○)：「著弊惡衣，無所羞恥，所謂面王比丘是。」巴利本長老偈經(Thag. 207～208偈之註)作：「婆羅門族，婆瓦利之弟子。奉師命與阿耆多等十五人北上見佛，向佛質疑，獲得解答，而從佛出家。以纏粗衣著名，故被佛稱讚為粗衣第一弟子。」

面王比丘
面王比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）弊衣第一之比丘。增一阿含經三曰：「著弊惡衣，無所羞恥，所謂面王比丘是。」

面皂
面皂[新集藏經音義隨函錄]音㒵

面[皮*昌]
面[皮*昌][新集藏經音義隨函錄]側廋反皮緩也縮也正作[(雪-雨+(雪-雨))*皮]腷▆四形

面皯
面皯[一切經音義（慧琳音義）]干旱反說文皯面黑色也從皮干聲亦作[面*干]今經本從黑作[黑*干]俗字非也

面皺
面皺[一切經音義（慧琳音義）]下側瘦反考聲云皺皮聚也文字典說云皮寬聚也從皮芻聲芻音初俱反論從[雪-雨+(雪-雨)]作[(雪-雨+(雪-雨))*皮]俗字也

面目
面目[佛學大辭典（丁福保）]（術語）本來之面目也。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˋ　ㄇㄨˋ, 1.容貌、相貌。《莊子．秋水》：「於是焉，河伯始旋其面目。」《文明小史．第一七回》：「誰知除了眼鏡，兩眼模糊，反辨不出那人的面目。」2.面子、體面。《國語．吳語》：「若其有知，吾何面目以見員也。」

面目裂開
面目裂開[佛光大辭典]禪林用語。面目，指自己本來之心性。謂從自己本來之心性獲得解放，亦即斷除見惑而得法眼淨。 p3988 

面窊
面窊[一切經音義（慧琳音義）]烏卦反匙面中心窊下如淺形即前說護摩杓也淺小長柄也

[面/米]聽
[面/米]聽[新集藏經音義隨函錄]上兵錦反敬也正作稟

面翅
面翅[新集藏經音義隨函錄]側廋反正作[(甬-用+((巨-匚)@一))*皮][(雪-雨+(雪-雨))*皮]二形六度集作面[翅-羽+昌]亦悞也又音施非也

面色
面色[阿含辭典（莊春江）]臉色。[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˋ　ㄙㄜˋ 臉色。《文明小史．第三○回》：「看他面色，又不是醉後失言的樣子，不解所以然的緣故。」《三國演義．第一○八回》：「恪大驚，自乘馬遍視各營，果見軍士面色黃腫，各帶病容。」

面訶
面訶[阿含辭典（莊春江）]當面斥責。

面貌
面貌[新集藏經音義隨函錄]音㒵[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˋ　ㄇㄠˋ 面孔的形狀。《漢書．卷八一．張禹傳》：「卜者愛之，又奇其面貌，謂禹父：『是兒多知，可令學經。』」《紅樓夢．第六四回》：「我父親要給二姨說的二姨爹，就和我這叔叔的面貌身量差不多兒。」

面輪
面輪[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）面容圓形，故云輪。大般若經三百八十一曰：「世尊面輪其猶滿月。」

面[里*干]
面[里*干][新集藏經音義隨函錄]古罕反正作䵟

面門
面門[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）有三釋：或云口，或云面顏，或云鼻下與口上之中間。唐華嚴經一曰：「即於面門眾齒之間，放佛剎微塵數光明。」涅槃經一曰：「從其面門放種種光。」臨濟錄曰：「有一無位真人在汝面門出入。」探玄記三曰：「面門者諸德有三釋：一云是口，一云是面之正容，非別口也。光統師云：鼻下口上中間是也。（中略）今釋，依梵語稱面及口並門。悉名目佉（Mukha），是故翻此為面門也，故知此中通舉其事。」[佛光大辭典]梵語 mukha。有三釋：(一)指口，(二)指面之正容，(三)指鼻下與口上之間。北本涅槃經卷一（大一二‧三六五下）：「從其面門放種種光。」華嚴經探玄記卷三（大三五‧一五一中）：「面門者，諸德有三釋。（中略）今釋依梵語，稱面及口并門悉名目佉（梵 mukha），是故翻此目佉為面門也。故知此中通舉其事。」〔八十華嚴經卷一〕 p3988 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄢˋ　ㄇㄣˊ, 1.面部、臉部。《三國演義．第七回》：「孫策望見，按住手中鎗，扯弓搭箭，正射中陳生面門，應弦落馬。」2.口。《楞嚴經．卷一》：「爾時世尊從其面門放種種光。」

面門所出
面門所出[一切經音義（慧琳音義）]如來面門放光召集有緣還從口入既謂還從明知是口也

面[面*甫]
面[面*甫][一切經音義（慧琳音義）]扶武反上聲字也韻英云頰骨也或作[車*頁]

面𠸍
面𠸍[新集藏經音義隨函錄]音笑

面𡙸
面𡙸[新集藏經音義隨函錄]徒活反強取也

靦容
靦容[一切經音義（慧琳音義）]上天典反毛詩云有靦面目考聲靦慙也古今正字面見也從面見聲形聲字也[續一切經音義]上天典反爾雅云靦姡也郭云面姡然也姡音戶刮反鄭箋毛詩云姡然有面目也考聲云不知慙也說文云從面見聲也[新集藏經音義隨函錄]上他典反面慚也

靦面
靦面[一切經音義（慧琳音義）]上天典反毛詩云有靦面目傳云靦姤也說文靦見也從面見聲也[新集藏經音義隨函錄]上他典反慙也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˇ　ㄇㄧㄢˋ 厚著臉皮。《西遊記．第二六回》：「孫行者靦面相迎，叫聲『帝君，起手了。』」

靦顏
靦顏[一切經音義（慧琳音義）]上天典反韻詮云面慙也韻英云面恧也或作[面*亶][面*(└@人)][單*亶]考聲云慙辱之時面且羞恥也說文面見貌從面見聲[新集藏經音義隨函錄]上他典反靣慙也[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄢˇ　ㄧㄢˊ, 1.厚著臉皮。如：「靦顏借命」、「靦顏事仇」。2.面帶羞慚。唐．杜甫〈去矣行〉：「野人曠蕩無靦顏，豈可久在王侯間。」

靨子
靨子[新集藏經音義隨函錄]上於琰反

靨宿
靨宿[新集藏經音義隨函錄]上於𤗊反

靨處
靨處[一切經音義（慧琳音義）]上一琰反韻英云身上黑子或有朱靨赤如朱點貴相也[新集藏經音義隨函錄]上於𦰧反

靨記
靨記[新集藏經音義隨函錄]上於𦰧反面上黑子也或作壓於琰反

革䓗
革䓗[新集藏經音義隨函錄]上古百反正作茖尓疋茖山䓗也

[革*亢]說
[革*亢]說[新集藏經音義隨函錄]上胡朗反[利-禾+(罩-卓+止)]強也俗

革[卄/匆/心]
革[卄/匆/心][佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作茖葱，梵名Latārka之譯。山蒜也。五辛之一，梵網經所謂佛子食之犯輕垢罪者是也，一說此即薤。

革囊
革囊[一切經音義（慧琳音義）]乃郎反革皮也囊袋也從[襄-〦]音儜[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄋㄤˊ, 1.皮製的袋子。如：「這個手工縫製的革囊挺漂亮的！」2.人的軀體。《後漢書．卷三○下．襄楷傳》：「天神遺以好女，浮屠曰：『此但革囊盛血  。』遂不眄之。」

[革*奇]由
[革*奇]由[一切經音義（慧琳音義）]又作羇同居奇反馬勒也繫也

[革*奇]絆
[革*奇]絆[一切經音義（慧琳音義）]又作羇同居猗反猗絡馬頭曰羇羇檢也下音半馬絆也

革屣
革屣[一切經音義（慧琳音義）]師滓反考聲云履之不攝跟者也說文躧亦履也文字典說從尸徒聲或從足作躧蹤[革*延][革*徙]竝古字也[續一切經音義]上古核反改也字書云獸皮去毛也又更也說文云三十年一世可更革也故從三十口口即國也下所綺反切韻云履不躡跟也舊音義云言革屣者西域皮底鞋也[新集藏經音義隨函錄]所綺反

革履
革履[新集藏經音義隨函錄]所綺反正作屣[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ　ㄌㄩˇ 皮鞋。《漢書．卷七七．鄭崇傳》：「每見曳革履，上笑曰：『我識鄭尚書履聲。』」《隋書．卷八二．南蠻傳．林邑傳》：「王戴金花冠，形如章甫，衣朝霞布，珠璣瓔珞，足躡革履，時復錦袍。」

[革*必]蜜
[革*必]蜜[一切經音義（慧琳音義）]上頻必反梵語也

[革*未]哆
[革*未]哆[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反下多可反

[革*未]哩
[革*未]哩[新集藏經音義隨函錄]上木鉢反

[革*未]嚲
[革*未]嚲[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反下丁可反

[革*未]羯
[革*未]羯[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反下居謁反

革簁
革簁[新集藏經音義隨函錄]同上

[革*翁]頭
[革*翁]頭[續一切經音義]上烏紅反廣韻云吳人謂鞾靿曰[革*翁]案即鞾靺等[革*翁]也律文作[糸*邕]非

[革*茸]衣
[革*茸]衣[一切經音義（慧琳音義）]三蒼而容反說文鞌毳飾也亦作𦶇而容反或作毦人至反廣雅罽也織毛曰罽[革*茸]字三體通取任用於義無失經有作茸而容反說文云茸草也非經義也

革葱
革葱[佛光大辭典]梵語    lat-ārka。又作茖葱。指山蒜，又說即薤。其葉似薤而厚，為五辛之一。佛門弟子不得食。若食之，則犯輕垢罪。梵網經卷下（大二四‧一○○五中）：「若佛子不得食五辛：大蒜、革葱、慈葱、蘭葱、興蕖，是五種一切食中不得食。若故食者，犯輕垢罪。」（參閱「五辛」1099） p3988 

革蓰
革蓰[新集藏經音義隨函錄]所綺反

革蔥
革蔥[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作茖葱，梵名Latārka之譯。山蒜也。五辛之一，梵網經所謂佛子食之犯輕垢罪者是也，一說此即薤。

革[革*徙]
革[革*徙][一切經音義（慧琳音義）]上耕額反說文革獸皮也下所綺反考聲云履之不攝跟名為革[革*徙]也說文鞮屬也從革徙聲經從尸作屣或作[革*延]並俗字也鞮皮履也[續一切經音義]上耕額反革獸皮也下所綺反考聲云履之不攝跟者名為革[革*徙]說文鞮屬也從革徙聲經文從尸作屣或作[革*徙]俗字也鞮音都奚反

革鞘
革鞘[一切經音義（慧琳音義）]又作[革*尹]古文作琄同胡犬反車[革*尹]也謂大車縛槅者也廣雅[鞙-口+ㄙ]謂之羇槅音古厄反[革*奇]居冝反律文作伭非也

革𩌦
革𩌦[新集藏經音義隨函錄]所綺反

靳固
靳固[一切經音義（慧琳音義）]上斤近反考聲云靳固慳惜也左傳靳固羞愧也說文從革斤聲[新集藏經音義隨函錄]上居近反望也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄣˋ　ㄍㄨˋ 吝惜固守。《晉書．卷四九．嵇康傳》：「昔袁孝尼嘗從吾學廣陵散，吾每靳固之。」唐．王諲〈柱礎賦〉：「無靳固而守樸，非昭章而眩明。」

靳州
靳州[新集藏經音義隨函錄]上音其又[打-丁+幾]芹二音

靳者
靳者[一切經音義（慧琳音義）]居近反

靴履
靴履[新集藏經音義隨函錄]上許腥反

靴秣
靴秣[新集藏經音義隨函錄]無發反又音末

靴箄
靴箄[新集藏經音義隨函錄]上許𣎅反下必𠔃反

靴鞋
靴鞋[新集藏經音義隨函錄]上許腥反下戶街反

靴𢃑
靴𢃑[新集藏經音義隨函錄]莫報反

靷繫
靷繫[一切經音義（慧琳音義）]上余震反毛詩傳云靷所以引也文字典說云在胷曰靷從革引聲下音計也[新集藏經音義隨函錄]上直忍反

靷解
靷解[新集藏經音義隨函錄]上丈忍反

靺㗚多
靺㗚多[續一切經音義]上望[發-殳+矢]反次音栗梵語不求字義也

靺㗚沙迦
靺㗚沙迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Varṣika，又作靺師迦。花名。譯曰雨時花。希麟音義五曰：「靺師迦花，正云靺㗚沙迦花，此云雨時花也。或云夏生花，其花白色甚香，半夏時生，因名云。」

靺囉
靺囉[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反

靺師迦
靺師迦[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Vārṣiki，花名。見靺㗚沙迦項。

靺師迦花
靺師迦花[續一切經音義]舊云婆師迦花梵語訛也正云靺㗚沙迦此云雨時花也或云夏生花其花白色甚香半夏時生因名云

靺怛
靺怛[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反下都達反

靺瑳
靺瑳[新集藏經音義隨函錄]上莫鉢反下七何反

靺羯
靺羯[新集藏經音義隨函錄]上木鉢反下居謁反

靺羯頗梨
靺羯頗梨[一切經音義（慧琳音義）]上晚發反下建列反蕃語寶名也

[靻>靼]䩽
[靻>靼]䩽[新集藏經音義隨函錄]上之熱反下衣俱反

[靻>靼]埵
[靻>靼]埵[新集藏經音義隨函錄]上之熱反下都和反

靽桁
靽桁[新集藏經音義隨函錄]上愽判反下戶郎反

靽璅
靽璅[新集藏經音義隨函錄]半鏁二音

靿靴
靿靴[新集藏經音義隨函錄]上烏孝反下許𦚣反

鞅
鞅[獅子吼站阿含經簡註]套在牛、馬頸上的皮帶。[阿含辭典（莊春江）]讀作「央」，駕馭牲口的皮繩。[國語辭典（教育部）](一)ㄧㄤ[名]1.套在馬頸上，用以駕車的皮帶。《左傳．襄公十八年》：「大子抽劍斷鞅乃止。」2.泛指車馬。晉．陶淵明〈歸園田居〉詩五首之二：「野外罕人事，窮巷寡輪鞅。」[副]不滿意的樣子。參見「鞅鞅」條。(二)（又音）ㄧㄤˇ (一)之又音。

鞅䩙
鞅䩙[新集藏經音義隨函錄]上於兩反下戶犬反草帶也

鞅其頸
鞅其頸[新集藏經音義隨函錄]上於雨反下經▆反

鞅掌
鞅掌[一切經音義（慧琳音義）]上央仰反下章壤反毛詩箋云鞅猶荷也掌猶捧也說文從革央聲集從日作映音於朗反謂映[月*(卄/奔)]不明貌也非鞅義[新集藏經音義隨函錄]上於兩反[國語辭典（教育部）]ㄧㄤ　ㄓㄤˇ, 1.煩勞、忙碌。《詩經．小雅．北山》：「或棲遲偃仰，王事鞅掌。」2.無暇修飾儀容。《幼學瓊林．卷三．人事類》：「不暇脩容曰鞅掌。」

鞋䌉
鞋䌉[新集藏經音義隨函錄]上戶佳反下古郎反

鞋履
鞋履[新集藏經音義隨函錄]上戶街反

鞋屨
鞋屨[一切經音義（慧琳音義）]上解皆反俗字也正體從奚作鞵釋名云鞋解也文字典說云革生鞮今之麻鞋也從革圭聲鞮音丁奚反下俱遇反蒼頡篇云屨即履也說文鞮也從履省從婁婁音摟[新集藏經音義隨函錄]音句

鞋屩
鞋屩[新集藏經音義隨函錄]上戶街反下居約反

鞋楥
鞋楥[一切經音義（慧琳音義）]上霞皆反下暄院反集訓云鞾履模樣曰楥[新集藏經音義隨函錄]上戶街反下許願反

鞋靺
鞋靺[新集藏經音義隨函錄]上胡街反下望發反正作韈襪二形也又音末非

鞌䩛
鞌䩛[新集藏經音義隨函錄]上烏于反下兵媚反正作[轡-口+亡]▆二形又毗必反非也

鞌乘
鞌乘[新集藏經音義隨函錄]上烏干反下是證反

鞌勒
鞌勒[新集藏經音義隨函錄]上烏寒反

鞌勤
鞌勤[新集藏經音義隨函錄]上烏寒反

鞌廌
鞌廌[新集藏經音義隨函錄]上烏干反下子見反或韀則先反

鞌[廌/革]
鞌[廌/革][新集藏經音義隨函錄]上烏寒反下則先反

鞌摩
鞌摩[新集藏經音義隨函錄]上安岸反正作按也

鞌毳
鞌毳[新集藏經音義隨函錄]上烏寒反

鞌鐙
鞌鐙[新集藏經音義隨函錄]上烏干反下都亘反

鞌韀
鞌韀[新集藏經音義隨函錄]上音安下則先反

鞌馬
鞌馬[新集藏經音義隨函錄]上烏寒反

鞌[鹿/革]
鞌[鹿/革][新集藏經音義隨函錄]則先反

鞍乘
鞍乘[新集藏經音義隨函錄]上音安下音剩

鞍作鳥
鞍作鳥[中華佛教百科全書]日本飛鳥時代佛像雕塑師。生卒年不詳。又稱鞍部鳥、鞍作止利、止利佛師。係司馬達等之孫、鞍作多須奈之子。推古天皇十四年（606），曾完成丈六釋迦像，安置於元興寺，蒙賜大仁位與近江國參田郡的水田二十町。三十一年，為聖德太子祈福，奉 敕雕造金銅釋迦三尊像，安置於法隆寺。其作品風格相承中國北魏時代龍門石窟開鑿期的佛像式樣，均整統一，富神祕美。

鞍勒
鞍勒[新集藏經音義隨函錄]上𢙣寒反

鞍轡
鞍轡[新集藏經音義隨函錄]上烏干反下彼媚反[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄆㄟˋ 馬鞍和?繩，二者皆為騎馬的用具。唐．白居易〈和高僕射罷節度讓尚書授少保分司喜遂遊山水之作〉詩：「鞍轡鬧裝光滿馬，何人信道是書生。」《三國演義．第四回》：「操謝曰：『願借試一騎。』卓就教與鞍轡。」

鞍韀
鞍韀[新集藏經音義隨函錄]上烏干反下子先反

鞍韉
鞍韉[一切經音義（慧琳音義）]剪先反馬鞍之氈替也或作[革*戔]又作[糸*薦]並通用[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄐㄧㄢ 鞍，馬背上的坐墊。韉，鞍下的墊褥。二者皆為騎馬時放在馬背上的坐具。《樂府詩集．卷二五．橫吹曲辭五．古辭．木蘭詩二首之一》：「東市買駿馬，西市買鞍韉。」唐．杜甫〈送人從軍〉詩：「馬寒防失道，雪沒錦鞍韉。」

鞍馬
鞍馬[新集藏經音義隨函錄]上烏干反[國語辭典（教育部）]ㄢ　ㄇㄚˇ, 1.鞍和馬，借指騎馬或戰鬥的生活。《漢書．卷九四．匈奴傳下》：「赫然發憤，遂躬戎服，親御鞍馬，從六郡良家材力之士，馳射上林。」2.一種體操器械，形似馬，背部有兩個半圓環，選手以手臂支撐身體，在鞍馬上做腿的擺動、迴旋、交叉等體操動作。

鞍馬寺
鞍馬寺[中華佛教百科全書]日本鞍馬弘教大本山，位於京都巿左京區鞍馬本町。號松尾山金剛壽命院。相傳係鑑禎（鑑真的弟子）於寶龜元年（770）所開基，而由藤原伊勢人於延曆十五年（796）營建堂舍。本寺初受東寺支配，天永年間（1110～1113）改屬天台宗。其後，青蓮院與日光輪王寺為本寺之支配權而爭戰不休；昭和二十七年（1952），本寺獨立而成鞍馬弘教大本山。本尊為毗沙門天，鎮護王城北方，深受朝野尊崇，參拜者絡繹不絕，俗稱為鞍馬詣。又，本寺所舉行的竹伐祭與火祭，聞名遐邇。由於堂舍經過多次火災，故現存堂宇多為近代所重建。此外，寺中保存有與十二世紀的悲劇英雄源義經相關的遺跡，如天狗杉、僧正韹谷、東光坊跡等。

鞏洛
鞏洛[新集藏經音義隨函錄]上居勇反

鞏縣石窟
鞏縣石窟[佛光大辭典]位於河南洛陽東方（嵩山之北）鞏縣城西北砂岩石斷崖之石窟，較之雲岡、龍門規模小，然雕刻內容之豐富精美，不亞於二者。北魏景明年間（500～503）開始營造，當時稱為希玄寺。東魏、西魏、北齊繼之，直至唐代始營建淨土寺。明、清繼續營造，稱為石窟寺。今共保存五個石窟、三尊摩崖大像、一千個佛龕與二三八個小龕。第四窟分為兩小窟，第五窟最大，縱橫高約七公尺。五窟共有之特徵為窟內築有巨形方柱，其手法相傳乃繼雲岡、龍門之後，故雲岡、龍門、鞏縣石窟等，實是北魏一代集中國人力、物力所開鑿之石窟，起於大同雲岡，繼以龍門賓陽洞，終於鞏縣石窟寺，年代蟬聯，一脈相承。北魏時代之銘很少，後世增加之塑像及補加之彩繪很多，天井與壁面之圖案亦極優美。（參閱「石窟」2118、「石窟寺」2132） p6198 [中華佛教百科全書]北魏石窟寺院之一。位於河南鞏縣邙山附近，面臨伊洛河，背依大力山。石窟始鑿於北魏宣武帝景明年間（500～503），熙平二年（517）在窟前建寺，初名希玄寺，宋代改名為十方淨土寺，清代改名石窟寺。東魏、西魏、隋、唐、北宋等各代皆曾在此鑿窟造像，始成今日所見之規模。現存五窟、三尊摩崖大像、二五六龕、七七四三尊佛像與數十篇題記。五窟中，除第五窟外，其餘四窟呈方形，有中心柱（窟內方頂與雲岡、龍門石窟之穹窿頂迥然不同），柱四面鑿龕設像（多為一佛、二弟子、二菩薩），窟頂鑿平棋，雕蓮花、飛天等浮雕。佛像臉形方圓，衣紋疏朗，表情寧靜，與雲岡石窟等北魏早期深目高鼻、秀骨清相之造像不同。門內兩側雕「帝后禮佛圖」，其餘三壁雕佛像與佛傳故事，壁[HK2075-7]雕神王、怪獸及伎樂人。其中，帝后禮佛圖共十八幅，現存十五幅，人物眾多，場面熱鬧，頗能反映皇室之宗教活動。◎附︰〈鞏縣石窟〉（摘錄自《河南風物志》五〈文化藝術〉）自豫西三門峽巿起，東到伊洛河口，黃河南岸有一堵天然屏障，蜿蜒綿亘，這就是有名的邙山。邙山既沒有層巒疊嶂，也沒有林泉妙景，它是一道缺石少水、草木稀疏的黃土嶺。然而奇怪的是，這條睡蟒式的土嶺，到鞏縣老城北五華里處，卻孤峰突起，猶如一個力大無比的力士頂天立地，屹立在那裏，人們稱之為大力山。它背依黃河，面向伊洛，峰迴路轉，流泉潺潺，茂林修竹，鬱鬱葱葱。它一反邙山缺石的常態，在大力山腳下露出一層巨大的灰黃色像刀削似的岩石，形成一個一個的懸崖峭壁。鞏縣石窟就雕造在這個天然的石壁上。窟前有寺，建於北魏‧熙平二年（517），初名「希玄寺」，宣武帝景明年間（500～503），始「鑿石為窟，刻佛千萬像」。唐初名「淨土寺」，清改「石窟寺」。東西魏、北齊、隋、唐以及北宋相繼在此鑿窟造像。今被列為國家重點文物保護單位，已成為遊覽勝地。鞏縣石窟寺內，現有石窟五所，千佛龕一個，小型佛龕二五五個，摩崖大像三尊，共雕刻大小石像七七四三個，碑刻題記二百餘塊。鞏縣石窟雖不如雲岡和龍門石窟那樣雄偉龐大、氣勢磅礡，但它以小巧玲瓏、維妙維肖見長。第一窟是一個高、闊均為六米的正方形洞窟。石窟正中有頂天立地的中心方柱。方柱四面鑿有佛龕，龕內雕有一佛、二弟子、二菩薩。佛座下面兩側雕一對蹲伏披毛的獅子。佛像的背光刻有象徵光明的火焰紋，兩側刻有對稱的飛天、化生和蓮花。方柱基座四周，雕有力士，形像各異。力士下面雕千奇百怪的神王，面孔猙獰，給人以恐怖之感。方柱上端各面皆為由化生、蓮花和垂鱗紋、彩鈴、飄帶組成的垂幔，刻工精細，美觀而莊重。石窟的四壁之上部，刻千佛龕，龕內千佛所著衣服，富於變化。東、西、北三壁千佛龕下各有四個大龕，龕楣及龕兩側有飛天、蓮花、忍冬和火焰等花紋圖案。南壁即洞門內壁兩側，千佛龕下為三層浮雕「帝后禮佛圖」。禮佛圖生動而逼真地記錄了北魏統治者宗教活動的情景。左側三幅以皇帝為主，右側三幅以皇后為主。每幅上都有眾多侍從，有的為帝后執扇撐傘，有的捧持香爐和供品。行列前有身穿袈裟的和尚為前導，後面緊跟著儀態雍貴的帝后及為他們挈提拖裙的宮女。浩浩蕩蕩的儀仗隊簇擁著帝后進香禮佛。像這樣的帝后禮佛圖，在我國石窟藝術中保存這麼完好並不多見。浮雕構圖協調，刀法圓熟，造型逼真，顯示出北魏工匠高超的藝術才能。四壁的下部，也有浮雕。東、西、南三壁壁腳為伎樂人，北壁壁腳為怪獸。窟門外兩側的石壁上雕兩個威武的力士像，身高三米多，挺胸鼓目，形像森嚴。左側力士的上方雕有兩排羅漢，神態虔誠，像貌各異，與旁邊的一尊菩薩相呼應。第二窟是一個尚未完工的石窟，可能是因石質太壞，在中心方柱雕出蟲，發現頂部崩裂而停工。窟內今存小龕，為後代繼開。刻工精細的為東壁三個佛龕，視其風格為北魏時所造。中心方柱南面上、下鑿三個佛龕，龕內雕一佛、二弟子、二菩薩，分別立於蓮花或蓮蓬之上。龕楣刻七尊佛像，兩側刻飛天，龕外兩側雕有比龕門還高的兩尊菩薩。佛龕題記為唐‧龍朔三年（663）造。西壁四龕，題記為唐‧乾封二年（667）造。第三窟、第四窟的體制布局同第一窟大體相似，面積略小。窟內中心方柱的四面為佛龕，基座四周雕神王。窟內東、西、北三壁刻滿佛龕。南壁是禮佛圖。四壁下部，東、西、南三面雕伎樂人，北壁下浮雕怪獸。窟頂是界格式的平棋，每個格內刻有飛天、化生、蓮花，為平面浮雕，裝飾圖案性較強。第四窟的中心方柱正面鑿有上下兩個佛龕，上龕內的主佛，唐代曾給予裝塑（即在石像上加泥施彩），這與一、三窟不同。第四窟南壁的帝后禮佛圖，不像一、三窟那樣皆為三層，而是右側四層，左側兩層。左側禮佛圖下有一幅壁畫，這是中原地區石窟中所罕見的。第五窟最小，方三點二米，高三米，內無中心柱。窟頂為方形藻井，藻井中心是一個盛開的蓮花，周圍環繞六個凌空飛翔的飛天，四角有四個圖案化的化生佛，並間有忍冬紋，構圖完美，富麗華貴。窟門內壁上方雕刻佛像五尊，兩側各雕一尊立佛，肅穆地站在蓮花座上。其餘三壁均造一個大佛龕。窟門外壁兩側刻有金剛。尖拱形門楣上刻有忍冬紋圖案。兩側還有許多北魏、東魏及唐代的造像佛龕和題記。兩側雕有一座九級佛塔，下三級為樓閣式建築形式，每一級都有佛像，如此佛塔實屬罕見。千佛龕為唐‧乾封年間（666～667）雕造的，高一點五米，寬二點一二米，龕額為拱形，後壁除中間刻坐佛一尊外，滿壁刻有排列整齊的小佛龕計九九九個，合在一起，大小佛像正好是一千尊，故名「千佛龕」。龕外兩側雕有四個豎長形的佛龕，內各刻一菩薩像，龕口兩側角又各刻一天王像。龕外東側刻有九個小佛龕。佛座下方有一塊造像題記，楷書，刻於唐‧乾封年間。鞏縣石窟內留有中心方柱，這是與其它石窟不同的特點。窟內有了中心方柱，自然就成了平頂，這和雲岡、龍門的穹窿頂，頂上繪有藻井，有顯著的不同。留中心方柱，是工匠根據岩石層斷裂紋較多、為防止石窟塌陷而採取的措施。有了方柱不但可以防止塌方，又可以增加石壁面積，使石工們在最突出的方柱上大顯身手，雕刻出像石塔一樣的大型藝術作品，給石窟增添不少內容，顯得更加豐富多彩。窟壁雕刻大量的禮佛圖浮雕，是鞏縣石窟的又一特點。這裏五個洞窟中有三個洞窟有帝后禮佛圖浮雕，計十八幅。像這樣的大幅浮雕，龍門賓陽洞曾有過。然而賓陽洞的禮佛圖早在建國前被奷商和帝國主義分子互相勾結竊至國外，現在只能看到殘迹。鞏縣石窟裏的禮佛圖除三幅損壞以外，其餘十五幅基本完好，這在現存的中國石窟藝術中可以說是極其難得的藝術珍品。洞窟內壁腳，雕刻大量的伎樂人，是鞏縣石窟的又一特點。這裏各窟的壁腳和中心方柱的基座下層均雕有伎樂人，伎樂人之多、造像之美是我國石窟中所僅見。在雲岡和龍門石窟中，有不少伎樂飛天，大都安排在壁面的上方或藻井上，他們像騰空飛舞的仙女，唯獨這裏把伎樂飛天變成了伎樂人安排在壁腳，顯然是表現供佛娛樂的交響樂隊，有濃郁的生活氣息。從這些伎樂人使用的樂器和演奏的姿勢，我們可以相當清楚地看到一千四百年前的樂器形狀和演奏方法。在造像風格上，鞏縣石窟也有明顯的特點。雲岡石窟等北魏早期的造像，大都深目高鼻、秀骨清相，而鞏縣石窟的造像大都面貌方圓、表情寧靜。除在飛天中還保留有長面高鼻、眼眶深陷的特點之外，秀骨清瘦的形像，在石刻造像上，都看不到了。這種情況，說明石刻造像的藝術風格是逐漸由北魏向唐代演進。〔參考資料〕　《藝術家雜誌》（1985年一月）；《中國石窟‧鞏縣石窟》。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥˇ　ㄒㄧㄢˋ　ㄕˊ　ㄎㄨ 河南省鞏縣洛河北岸斷崖上的石窟。根據石窟內所發現的最早石刻題記，係北魏普泰元年（西元531)開鑿。規模雖不大，但因河水上漲，久為泥沙封埋，不少造像反得完整的保存下來。也稱為「淨土寺」。

鞔䋄
鞔䋄[新集藏經音義隨函錄]上莫安反

鞔網
鞔網[一切經音義（慧琳音義）]莫安反

鞔著
鞔著[一切經音義（慧琳音義）]莫千反蒼頡篇鞔覆也今謂覆盖鞔周禮棧車無革鞔是也律文作縵二形假借也

鞔跟
鞔跟[新集藏經音義隨函錄]上莫官反

鞕䎡
鞕䎡[新集藏經音義隨函錄]上五孟反下音軟

鞕之
鞕之[新集藏經音義隨函錄]上卑連反悞

鞕創
鞕創[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下楚床反上悞

鞕地
鞕地[新集藏經音義隨函錄]上五孟反堅牢也

鞕打
鞕打[新集藏經音義隨函錄]上卑連反正作鞭

鞕捶
鞕捶[新集藏經音義隨函錄]上卑連反悞下之水反

鞕撻
鞕撻[新集藏經音義隨函錄]上卑連反

鞕木
鞕木[新集藏經音義隨函錄]上五孟反

鞕朾
鞕朾[新集藏經音義隨函錄]上卑連反悞下得冷反

鞕杖
鞕杖[新集藏經音義隨函錄]上卑連反悞

鞕枮
鞕枮[新集藏經音義隨函錄]上五更反下知林反

鞕枷
鞕枷[新集藏經音義隨函錄]上卑連反正作鞕下古牙反正作加

鞕繫
鞕繫[新集藏經音義隨函錄]上卑連反正作鞭

鞕罸
鞕罸[新集藏經音義隨函錄]上卑連反正作鞭

鞕[革*(夫/小)]
鞕[革*(夫/小)][新集藏經音義隨函錄]上卑連反下他達反打也正作鞭撻或作楄韃也並悞

鞕韃
鞕韃[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下他達反

鞕骯
鞕骯[新集藏經音義隨函錄]上五更反下戶朗反

鞘中
鞘中[一切經音義（慧琳音義）]霄曜反考聲鞘刀釰室也或從韋作鞘也[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

鞙紉
鞙紉[一切經音義（慧琳音義）]又作[革*尹]古文作[珆-口+月]同胡犬反謂車[革*月][革*尹]物皆作此廣雅[鞙-口+ㄙ]謂之[革*奇]

鞚
鞚[獅子吼站阿含經簡註]拴在馬脖子上，用以控制馬的皮帶或繩索。「鞚」讀作「控」。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄥˋ[名]1.拴在馬脖子上，用以控制馬的皮帶或繩索。晉．傅玄〈良馬賦〉：「縱鞍則行，攬鞚則止。」唐．李白〈走筆贈獨孤駙馬〉詩：「銀鞍紫鞚照雲日，左顧右盼生光輝。」2.比喻馬。唐．杜甫〈麗人行〉：「黃門飛鞚不動塵，御廚絲絡送八珍。」宋．蘇軾〈次韻李公擇梅花〉詩：「杯傾笛中吟，帽拂果下鞚。」[動]操縱、駕馭。宋．蘇軾〈虢國夫人夜遊圖〉詩：「佳人自鞚玉花驄，翩如驚燕踏飛龍。」《聊齋志異．卷九．鳳仙》：「遇女郎騎款段馬，老僕鞚之，摩肩過。」

鞞
鞞[國語辭典（教育部）](二)ㄅㄟ[名]牛鞞：縣名。漢代時設置，約在今大陸地區四川省簡陽縣東。《廣韻．平聲．支韻》：「鞞，牛鞞縣，在蜀。」(一)ㄅㄧㄥˇ 參見「鞞琫」條。

鞞世
鞞世[一切經音義（慧琳音義）]陛奚反[新集藏經音義隨函錄]上步𠔃反

鞞世師
鞞世師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）Vaiśeṣika，即衛世師也。

鞞佛略
鞞佛略[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見毘佛略條。

鞞佶
鞞佶[新集藏經音義隨函錄]耆一反

鞞侈
鞞侈[一切經音義（慧琳音義）]上陛奚反下昌是反秦言明行足依字鞞小鼓也侈奢也泰也[新集藏經音義隨函錄]昌紙反經作除夜反[翻梵語]應云毘地耶　經曰明也

鞞侈遮羅那
鞞侈遮羅那[一切經音義（慧琳音義）]蒲迷昌是反此之譯云明行足也

鞞侈遮羅那三般那
鞞侈遮羅那三般那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vidyā－caraṇa－saṁpanna，又作鞞多遮羅那。譯曰明行足。佛十號之一。智度論二曰：「鞞侈遮羅那三般那，秦言明行足，云何為明行足？宿命天眼漏盡名三明，（中略）行名身業口業，唯佛身業口業具足，餘皆有失，是故名明行足。」坐禪三昧經上曰：「鞞侈秦言明，遮羅那言善行，明三明也，行清淨之行。」玄應音義三曰：「鞞侈遮羅那，蒲迷切，此譯云明行足。」[翻梵語]應云鞞闍遮羅那三般那　論曰明行足也

鞞剎
鞞剎[新集藏經音義隨函錄]上步西反下音察

鞞哆邏山
鞞哆邏山[獅子吼站阿含經簡註]靈鷲山的音譯。

鞞哹
鞞哹[新集藏經音義隨函錄]上步米反下宅加反

鞞唎
鞞唎[新集藏經音義隨函錄]上步迷反下力至反唐言餓鬼

鞞嘮
鞞嘮[新集藏經音義隨函錄]上步迷反下力交反諸真言中口邊字多依本音轉舌呼之也又依字[(巨-匚)@十]交反喧聲也非

鞞嚧杜那
鞞嚧杜那[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見毘盧舍那條。

鞞嚧柘
鞞嚧柘[新集藏經音義隨函錄]上步迷反中洛乎反下之夜反諸經亦云微盧遮那

鞞多
鞞多[新集藏經音義隨函錄]上毗迷反

鞞多羅尼河
鞞多羅尼河[佛光大辭典]鞞多羅尼，梵名  Vaitarani。大焦熱地獄十六別處中之第八別處。其中充滿惡燒、惡漂及噉食罪人之惡蛇。印度教之地獄亦有此河，後世十王經中所謂之三途河或即指此。〔正法念處經卷十二〕 p6536 

鞞婆尸
鞞婆尸[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見毘婆尸條。

鞞婆沙
鞞婆沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見毘婆沙條。[翻梵語]亦云毘婆沙　譯曰廣說[佛光阿含藏]鞞婆沙(Vibhāsā)(梵)，指「鞞婆沙論」，共十四卷，尼陀槃尼撰，苻秦僧伽跋澄等譯出。鞞婆沙(Vibhāsā)(梵)，指「鞞婆沙論」，共十四卷，尼陀槃尼撰，苻秦僧伽跋澄等譯出。

鞞婆沙論
鞞婆沙論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十四卷，尸陀般尼阿羅漢造，苻秦僧伽跋澄譯。廣說有部之法相者。[佛光大辭典]凡十四卷。尸陀槃尼撰。苻秦僧伽跋澄譯。又稱阿毘曇毘婆沙、鞞婆沙阿毘曇論。收於大正藏第二十八冊。鞞婆沙，梵語  vibhāsā（毘婆沙），意為廣說、廣釋。本書內容係廣釋說一切有部之法相。〔譯經圖紀卷二〕 p6536 

鞞婆羅
鞞婆羅[翻梵語]應云毘婆羅　譯曰少力

鞞婆訶羅
鞞婆訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（流派）EkaVyāvahārikāṇ，譯曰一說部。小乘十八部之一。見四分開宗記一本。

鞞婆陵耆
鞞婆陵耆[翻梵語]應云鞞婆槾耆　譯曰[7]不好色也

鞞婆麗陵耆
鞞婆麗陵耆[佛學大辭典（丁福保）]（地名）巴Vebhaliṅga，往昔迦葉佛時之村邑名。佛與阿難共行道，到此處而微笑。阿難問故。佛因說昔迦葉佛時，此村邑長者有優多羅童子，與難提波羅陶師為親友，難提婆羅勸優多羅使見佛出家事。中阿含鞞婆麗陵耆經是也。

鞞婆麗陵耆村
鞞婆麗陵耆村[佛光大辭典]鞞婆麗陵耆，巴利名  Vebhalinga。往昔迦葉佛時，印度之村邑名。昔時佛陀與大比丘眾共行道，至此處而微笑，阿難見之問其故，佛因說昔迦葉佛時，此村邑有長者名無恚，其子優多羅摩納與難提婆羅陶師為友，難提婆羅勸優多羅見佛而出家之事。〔中阿含卷十二鞞婆陵耆經〕 p6536 

鞞尼迦
鞞尼迦[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見毘奈耶條。

鞞嵐
鞞嵐[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見毘嵐條。[新集藏經音義隨函錄]上毗兮反下力含反

鞞嵐婆風
鞞嵐婆風[獅子吼站阿含經簡註]迅速猛烈的風。又譯為「旋風」。[佛光阿含藏]鞞嵐婆風(verambha-vāta)(巴)，又譯毘藍婆風，為迅速猛烈之風，即劫末劫初時所起之迅速猛烈的大風。[阿含辭典（莊春江）]verambha-vāta的音譯，另音譯為「毘嵐婆風、毘嵐風」，義譯為「強風、季節風」。

鞞恕
鞞恕[新集藏經音義隨函錄]上步𠔃反下書慮反

鞞恕婆附
鞞恕婆附[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見毘舍浮條。

鞞恕婆附佛
鞞恕婆附佛[翻梵語]論曰一切勝譯曰鞞恕者一切婆附者勝亦云生

鞞把
鞞把[新集藏經音義隨函錄]正作琵琶也上又毗兮反非

鞞提
鞞提[新集藏經音義隨函錄]上毗𠔃反[翻梵語]譯曰四惟

鞞提呬
鞞提呬[新集藏經音義隨函錄]上毗𠔃反下布至反亦云毗提希

鞞提訶
鞞提訶[獅子吼站阿含經簡註]古代印度國名，位於當時的中印度北部，當今印度北部，與北方離車族等共八個國家同盟為十六大國之一的「跋祇」共和國。另譯為「鞞陀提」。

鞞提訶國
鞞提訶國[翻梵語]應云毘地呵亦云鞞提　譯曰種種體也亦云四維

鞞提訶牟尼
鞞提訶牟尼[獅子吼站阿含經簡註]鞞提訶的聖者。根據《佛本行集經》記載，阿難在從佛出家前曾寄居鞞提訶國守禁語的戒，被當地人視為仙人，而稱作鞞提訶牟尼。「牟尼」是「寂默」的意思，也可指聖者、仙人。[佛光阿含藏]鞞提訶牟尼(Videha-muni)(巴)，鞞提訶之聖者，即對阿難之尊稱。聖本作「鞞提阿牟尼」。

鞞提醯子
鞞提醯子[翻梵語]譯曰四惟亦種種體

鞞摩
鞞摩[新集藏經音義隨函錄]同上

鞞摩肅
鞞摩肅[一切經音義（慧琳音義）]上陛迷反梵語也

鞞摩肅經
鞞摩肅經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，宋求那跋陀羅譯。即中阿含之鞞摩那修經也。見鞞摩那修項。[佛光大辭典]巴利名  Vekhanasa-sutta。全一卷。劉宋求那跋陀羅（394～468）譯。收於大正藏第一冊。本經與中阿含卷五十七鞞摩那修經為同本異譯。內容敘述一外道鞞摩肅（巴  Vekhanasa）因聽聞佛陀說法，遂從佛陀出家學道，乃至證得阿羅漢果。〔歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷五〕 p6537 

鞞摩肅經一卷
鞞摩肅經一卷[新集藏經音義隨函錄]上步兮反下息六反

鞞摩那修
鞞摩那修[佛學大辭典（丁福保）]（人名）巴Vekhanasa，外道名。佛為說法，悟道出家。中阿含鞞摩那修經是也。

鞞摩那脩
鞞摩那脩[翻梵語]應云鞞摩那寫　譯曰總思

鞞末拘遼剎土
鞞末拘遼剎土[翻梵語]經曰無垢濁也

鞞末拘遼𡧱
鞞末拘遼𡧱[新集藏經音義隨函錄]胡盖反佛剎名也漢言无垢濁光炎

鞞杖
鞞杖[新集藏經音義隨函錄]上卑連反正作鞭也又冝作箄卑𠔃反捇箄打人竹片也又補支蒲遂卑頂三反非

鞞梨
鞞梨[一切經音義（慧琳音義）]上[骨*坒]迷反梵語國王名也[翻梵語]傳曰神穀寺也

鞞殺社
鞞殺社[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Bhaiṣajya，譯曰藥。寄歸傳三曰：「鞞殺社譯之為藥，即是陳棄藥也。」梵語雜名曰：「藥，毘皺社。」[佛光大辭典]梵語  bhaisajya 之音譯。意譯作藥。南海寄歸內法傳卷三（大五四‧二二五上）：「梵云晡提木底鞞殺社，晡提是陳，木底是棄，鞞殺社譯之為藥（即是陳棄藥也）。」 p6536 

鞞沙門
鞞沙門[佛學大辭典（丁福保）]（天名）梵語。亦曰毘少門。四天王之一。其義為徧聞，多聞，古婆羅門教。以為財神。此神住須彌第四層。主夜叉羅剎。

鞞沙門天
鞞沙門天[佛光大辭典]鞞沙門，梵名   Vaiśravana，巴利名Vessavana。又作毘舍羅婆拏天、毘舍羅門天、毘沙門天、[革*毘]室羅懣囊天、吠室囉末拏天。意譯為多聞天、遍聞天、普聞天、種種聞天。又稱俱吠囉天（梵    Kubera, Kuvera）。四天王之一，十二天之一。住於須彌山之北面，守護閻浮提之北方。主司財寶富貴，又為護持佛法之善神。（參閱「多聞天」2331） p6536 

鞞浮羅
鞞浮羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見毘富羅條。

鞞浮羅大山
鞞浮羅大山[翻梵語]譯曰大也

鞞琉璃重閣
鞞琉璃重閣[獅子吼站阿含經簡註]以琉璃打造的寬廣的平台。

鞞瑟氏羅居士
鞞瑟氏羅居士[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）華嚴經五十三善知識之第二十六。見五十三知識條。

鞞瑟胝羅居士
鞞瑟胝羅居士[佛光大辭典]鞞瑟胝羅，梵名  Vesthila。又稱安住長者。為華嚴經入法界品所載，善財童子為求法門要義所參五十三善知識中之第二十六（或作二十七）位。鞞瑟胝羅曾為善財童子解說「菩薩所得不般涅槃際解脫」。（參閱「五十三參」1048） p6537 

鞞瑟𦙁
鞞瑟𦙁[新集藏經音義隨函錄]上步兮反中所擳反下竹𡰱反

鞞留羅
鞞留羅[翻梵語]譯曰長

鞞皷
鞞皷[新集藏經音義隨函錄]上步迷反

鞞盧聞
鞞盧聞[翻梵語]應云鞞盧那　譯曰勝光

鞞盧遮那
鞞盧遮那[翻梵語]譯曰種種光也

鞞盧闍那子婆稚
鞞盧闍那子婆稚[獅子吼站阿含經簡註]阿修羅王名，他的父親叫「鞞盧闍那」，他的名字叫「婆稚」。

鞞禮多
鞞禮多[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Preta，餓鬼之梵名。見薜荔多條。[一切經音義（慧琳音義）]上音畢梵語不切唐云餓鬼總名也經從口作[吼-子+示]為轉舌也

鞞稠
鞞稠[新集藏經音義隨函錄]直由反

鞞稠利夜
鞞稠利夜[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Vaiḍūrya，見琉璃條。

鞞竭俞
鞞竭俞[新集藏經音義隨函錄]上步迷反下以朱反佛名也漢言離愁

鞞紐婆那
鞞紐婆那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Veṇuvana，譯曰竹林。見迦蘭陀條附錄。

鞞索迦國
鞞索迦國[一切經音義（慧琳音義）]上婢移反次生[打-丁+亥]反梵語也[法相辭典（朱芾煌）]西域記五卷十八頁云：鞞索伽國，周四千餘里。國大都城，周十六里。穀稼殷盛，華果具繁。氣序和暢，風俗淳質。好學不倦，求福不回。伽藍二十餘所，僧眾三千餘人。并學小乘正量部法。天祠五十餘所，外道甚多。城南道左，有大伽藍，昔提婆設摩阿羅漢於此造識身論，說無我人。瞿波阿羅漢作聖教要實論，說有我人。因此法執，遂深諍論。又是護法菩薩於此七日中摧伏小乘一百論師。伽藍側有窣堵波，高二百餘尺。無憂王所建也。如來昔日六年於此說法導化。說法側有奇樹，高六七尺。春秋遞代，常無增減。是如來昔嘗淨齒，棄其遺枝。因植根柢，繁茂至今。諸邪見人及外道眾，競來殘伐，尋生如故。其側不遠，有過去四佛座及經行遺跡之所。復有如來髮爪窣堵波。靈基連隅，林沼交映。從此東北行五百餘里，至室羅伐悉底國。（舊曰舍衛國，訛也。中印度境）。

鞞細
鞞細[新集藏經音義隨函錄]上毗迷反下女久反

鞞羅
鞞羅[翻梵語]應云破羅　譯曰被羅者拌

鞞羅地
鞞羅地[翻梵語]應云多鞞羅底　譯曰不作

鞞羅尸
鞞羅尸[一切經音義（慧琳音義）]補迷反或作閉尸此譯云肉團也

鞞羅磨聚落
鞞羅磨聚落[翻梵語]譯曰種種施也

鞞羅羡那
鞞羅羡那[一切經音義（慧琳音義）]上音毘梵語西國比丘名是也

鞞羅羨
鞞羅羨[佛學大辭典（丁福保）]（人名）鞞羅羨那之略。國王名。[佛光大辭典]梵名  Vīrasena，巴利名同。鞞羅羨那之略稱。意譯為勇軍。據出家功德經載，鞞羅羨聞佛之預言而知將於七日後死，彼六日皆耽於欲樂，於第七日出家，一日一夜修持淨戒，命終後生於天上，為毘沙門天之子。〔諸經要集卷四〕 p6537 

鞞羅羨那
鞞羅羨那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Virasena，國王名。譯曰勇軍。一日一夜，出家持戒，生於天上，永受富樂，遂修道而為辟支佛。見出家功德經，諸經要集四。

鞞羅若
鞞羅若[翻梵語]譯者曰江名也

鞞羯俞
鞞羯俞[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛名。譯曰離愁。見可洪音義二。

鞞舍
鞞舍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見吠舍條。[一切經音義（慧琳音義）]陛奚反正言吠舍此云坐謂坐賈也案天竺工俗多重寶貨此營求積財巨億坐而出納故以名焉[新集藏經音義隨函錄]上步迷反亦云畎奢四姓之一也此云啇賈[翻梵語]譯者曰星名也

鞞舍隸夜
鞞舍隸夜[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見毘舍離條。

鞞舍離
鞞舍離[獅子吼站阿含經簡註]1.古代印度六大都市之一，位於當時的中印度，當今印度東北部，在恆河北岸，是十六大國之一的跋耆國的首都，這個城內主要的種族叫離車，是跋祇族的一部。另譯為「毘舍離」、「毘耶離」、「廣嚴城」。2.古代印度六大都市之一，位於當時的中印度，當今印度東北部，在恆河北岸，是十六大國之一的跋耆國的首都，這個城內主要的種族叫離車，是跋祇族的一部。當時有以首都名作為國號的習慣，因此跋祇國又稱為鞞舍離國。另譯為「毘舍離」、「毘耶離」、「廣嚴城」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見毘舍離條。[佛光阿含藏]鞞舍離(Vesāli)(巴)，國名。鞞舍離(Vesāli)(巴)，國名。又作毘舍離，位於中印度。

鞞藍
鞞藍[新集藏經音義隨函錄]上毗迷反下郎甘反

鞞藍大婆羅門
鞞藍大婆羅門[翻梵語]譯曰種種功德

鞞藍婆
鞞藍婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見毘藍婆條。

鞞蘆遮那寶
鞞蘆遮那寶[翻梵語]譯曰種種光也

鞞蘭若婆羅門
鞞蘭若婆羅門[翻梵語]譯曰不著

鞞蘭若村
鞞蘭若村[翻梵語]譯曰不著

鞞虵
鞞虵[新集藏經音義隨函錄]上步迷反下以者反日藏經作毗夜也

鞞褥
鞞褥[新集藏經音義隨函錄]上毗兮反下奴沃反

鞞訶提
鞞訶提[獅子吼站阿含經簡註]「外套」的音譯。[翻梵語]應云鞞提訶　譯曰種種體也亦云罹

鞞訶羅
鞞訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見毘訶羅條。

鞞謁俞佛
鞞謁俞佛[翻梵語]經曰離愁

鞞貰
鞞貰[新集藏經音義隨函錄]上毗兮反下尸制反

鞞跋楞伽
鞞跋楞伽[獅子吼站阿含經簡註]過去伽葉佛時代的村落名，位於佛世時的拘薩羅國境內。又譯為「鞞婆陵耆」。

鞞跋羅
鞞跋羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vaibhāira，山名，在王舍城。

鞞跋致
鞞跋致[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Vaivartika，譯曰退。初心之菩薩，退失所修之行也。阿鞞跋致，即不退也。智度論四曰：「菩提薩埵有兩種：有鞞跋致，有阿毘跋致。」[翻梵語]譯曰退也[佛光大辭典]梵語   vivartya。意譯為退。謂初發菩提心之菩薩，退失其所修之行。反之，阿鞞跋致（梵  avinivartanīya）即不退轉之意。大智度論卷四（大二五‧八六中）：「菩提薩埵有兩種，有鞞跋致，有阿鞞跋致。」 p6537 

鞞軻
鞞軻[新集藏經音義隨函錄]上蒲迷反下苦何反

鞞邏
鞞邏[新集藏經音義隨函錄]上步迷反下郎个反

鞞醘
鞞醘[新集藏經音義隨函錄]上步迷反下火𠔃反

鞞醯
鞞醯[新集藏經音義隨函錄]上步云反下呼兮反

鞞醯勒
鞞醯勒[翻梵語]譯曰無畏

鞞醯得枳
鞞醯得枳[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）藥名。慧琳音義六十三曰：「鞞醯得枳藥名也。」梵Viheṭhaka。

鞞鉢
鞞鉢[新集藏經音義隨函錄]上蒲𠔃反

鞞鐃
鞞鐃[新集藏經音義隨函錄]上毗𠔃反騎上皷也下女交反皷似鈴無舌

鞞鐃蠃鼓
鞞鐃蠃鼓[一切經音義（慧琳音義）]上陛迷反鐃音拏[又/又]反次盧禾經作蠡俗用非正體

鞞鐸佉
鞞鐸佉[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）見毘鐸佉條。

鞞闌底
鞞闌底[續一切經音義]上簿迷反下丁禮反梵語未詳飜對

鞞闍耶藪多婆神
鞞闍耶藪多婆神[翻梵語]譯曰鞞闍耶者勝藪多者聞婆者有也

鞞阤
鞞阤[新集藏經音義隨函錄]音陁

鞞陀
鞞陀[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見韋陀條。

鞞陀提國
鞞陀提國[翻梵語]譯曰鞞陀者智提者與

鞞陀梨
鞞陀梨[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Vidhāra，山名。慧苑音義上曰：「鞞，此云種種也。陀梨，亦曰陀羅。此云持也。謂此山中能持種種眾寶及諸華葉故名之。」

鞞陀梨山
鞞陀梨山[一切經音義（慧琳音義）]鞞者此云種種也陀梨亦曰駄羅此云持也謂此山中能持種種眾寶及諸花菓故也

鞞陀路婆
鞞陀路婆[佛學大辭典（丁福保）]（異類）起屍鬼也。見毘陀羅條。

鞞陁
鞞陁[新集藏經音義隨函錄]上瓶𠔃反山名

鞞鞞
鞞鞞[一切經音義（慧琳音義）]蒲迷反梵語[新集藏經音義隨函錄]毗号反

鞞頭梨
鞞頭梨[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見吠琉璃條。

鞞魯遮那
鞞魯遮那[翻梵語]譯曰種種光也

鞞[鳥*巨]
鞞[鳥*巨][新集藏經音義隨函錄]上蒲𠔃反下音陁正▆也衣名阿▆[鳥*巨]此云榜也佛阿毗曇作叛那也陁那多三字梵字訛轉也

鞞麼
鞞麼[續一切經音義]上音毘下音莫可反自獶鉢彌至鞞麼皆真言中字但借音就字影對梵聲不求訓釋也[新集藏經音義隨函錄]上步𠔃反下母可反

鞞𨢘
鞞𨢘[新集藏經音義隨函錄]火𠔃反

鞠
鞠[新集藏經音義隨函錄]隋笈多譯[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˊ[名]1.皮毬，一種以皮革縫合，內塞以鳥羽等柔軟物或充氣而成的球。《資治通鑑．卷一九九．唐紀十五．高宗永徽三年》：「朕聞胡人善為擊鞠之戲。」2.菊花。同「菊」。《禮記．月令》：「鞠有黃華。」3.姓。如宋代有鞠常。[動]1.養育、撫育。如：「鞠育」。《詩經．小雅．蓼莪》：「父兮生我，母兮鞠我。」2.彎曲。《論語．鄉黨》：「入公門，鞠躬如也。」3.審問。同「鞫」。《史記．卷八七．李斯傳》：「令鞠治之。」《漢書．卷一七．景武昭宣元成功臣表》：「鞠獄不實。」4.窮困。《書經．盤庚中》：「爾惟自鞠自苦。」[形]幼小、幼稚。《書經．康誥》：「兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。」

鞠和
鞠和[新集藏經音義隨函錄]上居六反又麴毱二音

鞠和衍那國　護沙國
鞠和衍那國　護沙國[一切經音義（慧琳音義）]黃郭反

鞠問
鞠問[新集藏經音義隨函錄]上居六反告也

鞠多
鞠多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作毱多，優婆毱多之略。比丘名，見優婆毱多條。

鞠為
鞠為[新集藏經音義隨函錄]上居六反盡也

鞠理
鞠理[新集藏經音義隨函錄]上居六反推也窮也

鞠生
鞠生[新集藏經音義隨函錄]上居六反盈也

鞠育
鞠育[一切經音義（慧琳音義）]詩云母兮鞠我傳曰鞠養也方言陳楚之間謂養為鞠又掬同居六反說文掬撮也[新集藏經音義隨函錄]上居六反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˊ　ㄩˋ 養育。語本《詩經．小雅．蓼莪》：「父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，長我育我。」《晉書．卷四九．嵇康傳》：「母兄鞠育，有慈無威。」也作「鞠養」。

鞠苟
鞠苟[新集藏經音義隨函錄]上居六反下古口反

鞠躬
鞠躬[一切經音義（慧琳音義）]居六居雄反論語鞠躬如也經文作穹窮非體[新集藏經音義隨函錄]上丘六巨六二反曲春㒵也正作▆也又居六反非義[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˊ　ㄍㄨㄥ 彎腰行禮。《五代史平話．唐史．卷上》：「赤心到殿下，金甲人喝令拜。赤心鞠躬跪拜。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「張果道：『不可！不可！弟子當侍立。』小道士遵師言，鞠躬傍站。」

鞠閔
鞠閔[一切經音義（慧琳音義）]弓六反鞠養也愛也告也閔音美殞反閔傷也痛也[新集藏經音義隨函錄]上九六下眉殞反謂窮傷也

鞠靜
鞠靜[新集藏經音義隨函錄]上麴菊二音人姓也

鞠頰
鞠頰[一切經音義（慧琳音義）]渠六反案鞠謂聚斂也字冝作麴通俗文體不申謂之麴也[新集藏經音義隨函錄]上巨六反毬子也言面醜凸如安毬子也又居六丘六二反盈也冝取初切

鞠養
鞠養[獅子吼站阿含經簡註]養育。[新集藏經音義隨函錄]上居六反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˊ　ㄧㄤˇ 養育。參見「鞠育」條。《北史．卷三九．房法壽傳》：「彥謙早孤，不識父，為母兄鞠養。」《西遊記．第三七回》：「你既然認得白玉珪，怎麼不念鞠養恩情，替親報仇？」

鞦䩛
鞦䩛[新集藏經音義隨函錄]音秘正作轡或作䩛二形也又蒲必反車革也

鞦紖
鞦紖[一切經音義（慧琳音義）]又作[糸*也]絼二形同直忍反謂牛鼻繩也

鞦轡
鞦轡[一切經音義（慧琳音義）]上七遊友馬紂也或作[糸*秋]鞧皆一也下悲媚反馬勒也從絲從叀叀音衛經中從車從口作轡俗字也[新集藏經音義隨函錄]秋秘二音

鞦靷
鞦靷[新集藏經音義隨函錄]上七由反下直忍反

鞦鞅
鞦鞅[一切經音義（慧琳音義）]上七由反考聲鞦車鞦也亦作鞧緧下央仰反文字集略鞅制牛馬首前也說文云頸靼也從革央聲或作紻靼音之列反[新集藏經音義隨函錄]上七由反下於兩反

鞨帝
鞨帝[新集藏經音義隨函錄]上失然反第四卷作羶帝大集經作羶坁上音又胡割反悞也

鞨𡰱
鞨𡰱[新集藏經音義隨函錄]上居謁反花名也正作羯也婆沙及順正理論並作羯𡰱字也又何割反悞也

鞫問
鞫問[新集藏經音義隨函錄]上居六反

鞫理
鞫理[新集藏經音義隨函錄]上居六反

鞫育
鞫育[新集藏經音義隨函錄]上居六反

鞫躬
鞫躬[新集藏經音義隨函錄]上居六反

鞫龍
鞫龍[新集藏經音義隨函錄]上居六反告也

鞬德
鞬德[一切經音義（慧琳音義）]或言健陟正言建他歌譯云納也[新集藏經音義隨函錄]上居言反

鞬拏
鞬拏[一切經音義（慧琳音義）]上建言反下搦加反梵語西域城名也已具前釋

鞬挐
鞬挐[新集藏經音義隨函錄]上居言反下女加反

鞬撅
鞬撅[新集藏經音義隨函錄]上居言反攉搆采名也正作𢳚下居月反

鞬橛
鞬橛[一切經音義（慧琳音義）]冝作[木*梟]建言反文字集略云[木*梟]子樗蒲釆名也巨月反

鞬陁
鞬陁[新集藏經音義隨函錄]上居言反音義作禮記反悞也合是記言反

鞭
鞭[獅子吼站阿含經簡註]驅策牛、馬用的鞭子。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ[動]以鞭子抽打。如：「鞭打」、「鞭屍」。《說文解字．革部》：「鞭，毆也。」《浮生六記．卷二．閒情記趣》：「神定，捉蝦蟆，鞭數十，驅之別院。」[名]1.一種皮製的長軟器具，用來驅使牲口或打人。如：「馬鞭」、「皮鞭」、「鞭長莫及」。也稱為「鞭子」。2.一種古代的兵器。以鐵打造，有節，無刀刃。如：「鋼鞭」、「竹節鞭」、「三棱鞭」。3.成串的爆竹。如：「鞭炮」。《兒女英雄傳．第二八回》：「兩掛千頭百子旺鞭，放得震地價響。」4.指長條形類似鞭子的物品。如：「教鞭」。5.俗稱雄性動物的生殖器官。如：「牛鞭」、「鹿鞭」。元．關漢卿《裴度還帶．第四折》：「今宵洞房花燭夜，試看狀元一條鞭。」

鞭〃
鞭〃[新集藏經音義隨函錄]卑連反

鞭䇿
鞭䇿[新集藏經音義隨函錄]楚責反

鞭䩛
鞭䩛[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下兵娼反馬勒口者也又毗必反非也

鞭之
鞭之[新集藏經音義隨函錄]上卑連反

鞭人
鞭人[新集藏經音義隨函錄]上卑連反

鞭影
鞭影[新集藏經音義隨函錄]上卑連反

鞭心
鞭心[新集藏經音義隨函錄]上卑連反

鞭打
鞭打[一切經音義（慧琳音義）]上必綿反考聲云擊也馬策也[新集藏經音義隨函錄]上卑連反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄉㄚˇ 用鞭子抽打。《北史．卷五．魏孝武帝本紀》：「日晏還宮，至後門，馬驚不前，鞭打入。」《三國演義．第二回》：「攀下柳條，去督郵兩腿上著力鞭打。」也作「鞭韃」、「鞭撻」、「鞭撾」、「鞭笞」、「鞭楚」、「鞭捶」、「鞭箠」。

鞭[扙>杖]
鞭[扙>杖][新集藏經音義隨函錄]上卑連反打也

鞭捶
鞭捶[新集藏經音義隨函錄]上布玄反下之水反

鞭掫
鞭掫[一切經音義（慧琳音義）]丁類反俗語也謂打掫也經文作[革*占]他煩反案飾也[革*占]非此義

鞭撻
鞭撻[一切經音義（慧琳音義）]必綿反顧野王云鞭用革朾罪人也說文從革便聲下灘達反孔注尚書云撻笞也說文從手達聲集從革作韃非也[續一切經音義]上卑連反考聲云打馬杖也字書云馬策也下他達反字書云擊也尚書云撻以記之也禮記云成王有過周云則撻伯禽也從手達聲也律文從革作韃非體也[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下他達反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄊㄚˋ, 1.用鞭子抽打。《大宋宣和遺事．元集》：「今之官府，督取甚急，往往鞭撻人民取足，至有伐葉為薪以易錢貨。」《三國演義．第八一回》：「帳上帳下，但有犯者即鞭撻之；多有鞭死者。」也作「鞭打」。2.驅遣。《三國志．卷一．魏書．武帝紀》：「太祖運籌演謀，鞭撻宇內。」

鞭撾
鞭撾[一切經音義（慧琳音義）]上必綿反下陟爪反聲類云撾捶也古今正字從木過聲也[新集藏經音義隨函錄]上卑連反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄓㄨㄚ 用鞭子抽打。《三國志．卷三六．蜀書．張飛傳》：「卿刑殺既過差，又日鞭撾健兒，而令在左右，此取禍之道也。」也作「鞭打」。

鞭朾
鞭朾[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下得冷反

鞭杖
鞭杖[一切經音義（慧琳音義）]補綿反玉篇云用革以朴罪人也考聲擊也說文驅遲也從革便聲也廣雅鞭堅也古文作[企-止+文]會意字也[新集藏經音義隨函錄]上卑連反

鞭柄
鞭柄[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下兵命反

鞭榜
鞭榜[一切經音義（慧琳音義）]下伯孟反考聲云使船也王逸注楚辞云榜船擢也又注云擢亦檝也說文從木旁聲也

鞭槃
鞭槃[新集藏經音義隨函錄]上卑連反

鞭橽
鞭橽[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下他䢖反

鞭汝
鞭汝[新集藏經音義隨函錄]上卑連反

鞭笞
鞭笞[一切經音義（慧琳音義）]上必綿反顧野王馬策曰鞭策音楚革反說文駈馳也從革便聲下丑之反漢書音義笞者捶也說文亦擊也從竹台聲也[續一切經音義]上必綿反顧野王云用革以扑罪人字書云撾馬杖也說文從革便聲下丑之反律書云笞杖徒流死是也笞刑有罪之人下者說文笞撻也從竹台聲音怡[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下[(巨-匚)@十]之反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄔ, 1.用鞭子抽打。《韓非子．外儲說右下》：「然而使王良操左革而叱吒之，使造父操右革而鞭笞之，馬不能行十里，共故之。」也作「鞭打」。2.鞭策驅使。《漢書．卷四三．陸賈傳》：「然漢王起巴蜀，鞭笞天下，劫諸侯，遂誅項羽。」

鞭筞
鞭筞[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下音冊

鞭築
鞭築[新集藏經音義隨函錄]上音硬又布連反應悞也下音竹

鞭罸
鞭罸[新集藏經音義隨函錄]上卑連反

鞭苔
鞭苔[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下[(巨-匚)@十]之反

鞭觸
鞭觸[新集藏經音義隨函錄]上五孟反正鞭

鞭闥
鞭闥[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下他達反

鞭革
鞭革[新集藏經音義隨函錄]上卑連反

鞭[革*古]
鞭[革*古][新集藏經音義隨函錄]上卑連反下丁𦰧反竹箠也打也下正作掫䩞▆三形

鞭[靻>靼]
鞭[靻>靼][新集藏經音義隨函錄]上卑連反下他達反又多達反柔皮也又之舌反柔皮也

鞭鞬
鞭鞬[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下他達反正作撻韃二形下又居言反非也

鞭韃
鞭韃[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下他達反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄢ　ㄉㄚˊ 用鞭子抽打。如：「頑皮的小弟常遭父親鞭韃。」也作「鞭打」。

鞭𥮵
鞭𥮵[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下楚素反正作鞭䇿

鞭𦇷
鞭𦇷[新集藏經音義隨函錄]上卑連反下兵媚反

鞮伽
鞮伽[一切經音義（慧琳音義）]都奚反謂種子也[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反下其迦反此言苦種子也

鞮提醯
鞮提醯[翻梵語]譯曰種種體也亦云四惟

鞮歌
鞮歌[一切經音義（慧琳音義）]都奚反

鞮沙
鞮沙[新集藏經音義隨函錄]上都兮反

鞮羅
鞮羅[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反

鞮舍
鞮舍[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反

鞮譯
鞮譯[一切經音義（慧琳音義）]上底奚反禮記云五方之民言語不通嗜欲不同達其志通其欲西方曰狄鞮鄭玄注云皆世間之別名依其事類耳鞮之言知也今冀部有言狄鞮者也廣雅狄鞮譯也古今正字從革是聲下音亦[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧ　ㄧˋ 傳譯。《文選．王融．三月三日曲水詩序》：「匭牘相尋，鞮譯無曠。」

鞮迦
鞮迦[新集藏經音義隨函錄]上丁兮反

鞮鍪
鞮鍪[新集藏經音義隨函錄]上音仾下音牟[國語辭典（教育部）]ㄉㄧ　ㄇㄡˊ 頭盔。《戰國策．韓策一》：「甲值鞮鍪，鐵幕革抉?芮，無不畢具。」《文選．揚雄．長楊賦》：「鞮鍪生蟣蝨，介冑被霑汗。」

鞮首
鞮首[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反

鞴囊
鞴囊[新集藏經音義隨函錄]上蒲拜反下奴郎反

鞵[尸@憍]
鞵[尸@憍][新集藏經音義隨函錄]上戶街反下九約反

鞶鏗
鞶鏗[新集藏經音義隨函錄]上音盤[葺-耳+十]帶也白虎通曰男子有鞶者木有金[葺-耳+十]之事女鞶絲鞶小囊盛巾恱者也下口耕反

鞾上
鞾上[新集藏經音義隨函錄]上許[腥-生+匕]反[腥-生+匕]於鞾反

鞾履
鞾履[新集藏經音義隨函錄]上許[腥-生+(匚@一)]反

鞾帽
鞾帽[新集藏經音義隨函錄]上許肥反下莫報反

鞾等
鞾等[新集藏經音義隨函錄]上許▆反

鞾鞋
鞾鞋[新集藏經音義隨函錄]上許腥反下戶皆反腥於靴反

鞾𢃑
鞾𢃑[新集藏經音義隨函錄]靴[曰/日]二音

韁[木*戈]
韁[木*戈][一切經音義（慧琳音義）]上居良反蒼頡篇韁馬緤也說文馬靮也或作繮同緤音仙列反下與即反郭璞注爾雅[木*戈]橜也

韁杙
韁杙[新集藏經音義隨函錄]上音薑下音翌

韁棄
韁棄[一切經音義（慧琳音義）]上音畺前苾蒭尼律第九卷中已釋

韁[糸*(車/山)*糸]
韁[糸*(車/山)*糸][續一切經音義]上音薑下音祕顧野王云制馭車馬勒也說文形聲字也[糸*(車/山)*糸]字從絲從[車/山]音衛會意字也有從口從亡非

韁絆
韁絆[一切經音義（慧琳音義）]上居良反集訓云韁馬緤繫馬繩也說文作繮形聲字也從革畺聲下般漫反說文絆馽也馽音知立反從系半聲經從革作靽非也

韁鎖
韁鎖[一切經音義（慧琳音義）]上音薑漢書曰貫仁諠之羇絆繫名聲之韁鎻蒼頡篇云馬紲也說文從糸作繮玉篇從革作韁與論中同說文紲亦馬繮也下蘇果反蒼頡云鎖連鐶也考聲鎖錄也從金[肖-月+貝]音同上說文從玉作璅論中或有從巢作鏁者非也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄤ　ㄙㄨㄛˇ, 1.繫綁牲口的繩索。2.比喻羈絆、牽拖。《漢書．卷一○○．敘傳上》：「今吾子已貫仁誼之羈絆，繫名聲之韁鎖。」唐．白居易〈養拙〉詩：「身去韁鎖累，耳辭朝市喧。」

韁鏕
韁鏕[新集藏經音義隨函錄]上居羊反下彼苗反

韁靽
韁靽[新集藏經音義隨函錄]丘居良反下補判反

韁𣏾
韁𣏾[新集藏經音義隨函錄]上居良反下羊力反

韃拏
韃拏[一切經音義（慧琳音義）]上音健次音儜加反梵語

韈喇
韈喇[新集藏經音義隨函錄]上望發反下來達反

韈嚲
韈嚲[新集藏經音義隨函錄]上望發反

韈囉拏
韈囉拏[新集藏經音義隨函錄]同上

韈帶
韈帶[新集藏經音義隨函錄]上望發反

韈縒攞
韈縒攞[新集藏經音義隨函錄]上文發反中娑可反下郎可反

韋伯
韋伯[佛光大辭典]（Weber, Albrecht Friedrich; 1825～1901）德國印度學、語言學學者。一八五六至一九○一年間任柏林大學教授。致力於吠陀學之振興，且確立梵文文學、語言學、文獻學等方法論。曾動員其優秀門生，共同校訂、翻譯、出版白夜柔吠陀（The White Yajur-veda 1849～1859）。繼之，為金剛針論（1860）與黑夜柔（1871～1872）之校訂出版。其後，又集合印度學各部門門生共赴研究而有   Indische Studien,18 vols., 1849～1878  之大著問世，此書予印度學之復興以極大衝擊力。時人尊為德國印度學之中心實力派。主要著作包括   Über die Literatur des Sāma Veda, 1849; Indische Streifen, 3 vols.; The History of Indian Literature, 1878; Über die Metrik der Inder, 8 vols.,  1863.p3989 [國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄅㄛˊ, 1.量詞。物理學上計算磁通量的單位。通過一單匝線圈的磁通量，若在一秒內以一定變　率減為零時，能使該線圈上產生一伏特的感應電動勢，則此磁通量稱為「一韋伯」。2.人名：(1)(Weber,Carl Maria Von，西元1786～1824）德國作曲家，德國民族歌劇創　始者。曾任威登堡皇室祕書、日耳曼歌劇院樂長。作品風格獨特。有歌劇傑作神彈射 手等。(2)(Weber,Max 西元1864～1920）德國社會學家、政治經濟學家，是二十世紀　對社會科學具有巨大影響的學者。所著關於新教教義與資本主義的論文，曾影響了歷史思潮和宗教社會學。著有基督教新教倫理和資本主義精神、經濟與社會等書。

韋大
韋大[新集藏經音義隨函錄]上于㱕反下徒个反或云韋馱四韋大論者一曰壽謂養生善性也二曰祠謂享祭祈禱也三曰平謂禮儀占卜兵法軍陣四曰術謂異能伎數禁呪醫方

韋天將軍
韋天將軍[佛學大辭典（丁福保）]（天名）姓韋，名琨，四天王之四王下各有八將軍，此南天王八將軍之一也。為南山道宣律師示現，南山依之著靈威要略並律相感通傳二書，律相感通傳云韋將軍，法苑珠林云天人韋琨，有擁護東西南三洲佛化之宿願，古來禪錄多與韋駄天混一，非也。感通傳曰：「有一天人來禮敬，敘暄涼已。曰：弟子姓王名蟠，（中略）弟子是南天韋將軍下之使者。將軍事務極多，擁護三洲之佛法。（中略）次又一天云：姓費氏，禮敬如前。云：弟子迦葉佛時，生在初天。在韋將軍下，諸天貪欲所醉，弟子以宿願力不受天欲，清淨梵行，偏敬毘尼。韋將軍童真梵行，不受天欲。一王之下有八將軍，四王三十二將，周四天下，往還護助諸出家人。」法苑珠林十六曰：「又有天人韋琨，亦是南天王八大將軍之一臣也。四天王合有三十二將，斯人為首。生知聰慧，早離欲塵，清淨梵行修童真業，面受佛囑弘護在懷，周統三洲住持為最。」

韋將軍
韋將軍[佛學大辭典（丁福保）]（天名）韋天將軍也。

韋[巾*冓]
韋[巾*冓][一切經音義（慧琳音義）]狗侯反釋名云[巾*冓]單衣之無胡者也字書上衣也案韋[巾*冓]者戎虜之皮服也古今正字從巾冓聲亦從衣作褠冓音同上也

韋悰
韋悰[一切經音義（慧琳音義）]下族宗反人名[新集藏經音義隨函錄]才宗反

韋拒
韋拒[一切經音義（慧琳音義）]上羽危反經作違俗字也本作韋後人加辵丑略反作違上下相背中間困音韋聲也下渠圄反音語說文云拒抗康浪反廣雅拒捍何旦反韻英上拒格也韻詮云拒亦違也

韋提
韋提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）韋提希之略。

韋提希
韋提希[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vaidehi，又云毘提希，吠提希。新稱吠題呬弗多羅。譯曰思惟，思勝，勝妙身。摩羯陀國頻婆沙羅王之后，阿闍世之母也。法華文句二曰：「韋提希，此云思惟。」同記曰：「亦云思勝。」法華義疏二曰：「韋提希，翻為思惟，亦云四維。」法華玄贊二曰：「梵云吠題呬弗多羅，古云思惟子。今云：吠，是勝義。題呬云身，即東毘提訶之名。彼毘提訶男聲中呼，此吠題呬女聲呼。此是山名，亦是彼山中神名。從彼乞得，因以為名。韋提希，訛也。」[一切經音義（慧琳音義）]此云勝妙身夫人也[中華佛教百科全書]佛世之時，頻婆娑羅王之妃，阿闍世王之母。又作韋提、毗提希、鞞陀提、吠題呬。《慧印三昧經》作拔陀斯利，謂其為毗提訶族（Videha）人。一說謂其為憍薩羅國舍衛城波斯匿王之妹，即憍薩羅夫人。按，「韋提希」一詞有「生於毗提訶族的女子」之義，因而「韋提希」應係此女之族姓，「拔陀斯利」（Bhadraśrī）當為其名。依阿闍世太子弒父，波斯匿王舉兵伐摩揭陀國之事，可推知韋提希與波斯匿王之間當有某種因緣。依巴利本《法句經註》所載，頻婆娑羅王之妻，即波斯匿王之妹。據經典所述，韋提希久婚無子，祈於神祇而獲一子，此即阿闍世太子。太子年長後，受提婆達多教唆，幽閉父王頻婆娑羅，篡登皇位。韋提希為此憂愁不已，暗自出入牢房以慰藉其夫。然為阿闍世所知，原擬將其殺害，後因耆婆勸諫，夫人始告倖免於難，但亦被幽閉於獄。韋提希因而憂苦至極，祈願釋尊為彼說法。有關其中原委，《觀無量壽經》中所述甚詳。〔參考資料〕　《如來智印經》；《雜阿含經》卷四十六；《法華義疏》卷一；《觀無量壽經義疏》；《觀經疏玄義分》；《慧琳音義》卷二十六、卷二十七。

韋提希夫人
韋提希夫人[佛光大辭典]韋提希，梵名   Vaidehī，巴利名 Vedehī。又作鞞陀提夫人、毘提希夫人、吠提哂夫人。意譯為思勝夫人、勝妙身夫人、勝身夫人。中印度摩揭陀國頻婆娑羅王之夫人，阿闍世王之生母。依觀無量壽經所載，阿闍世將其父王頻婆娑羅幽閉於七重之室內，企圖將其餓死，夫人以酥蜜和麨塗於身，諸瓔珞盛漿，往探頻婆娑羅，而觸怒於阿闍世，故亦被禁。兩人乃於禁閉處念佛，求佛為之說法，佛遂顯神通，為之演說觀無量壽經。故知淨土法門，乃佛因韋提希夫人而說。〔雜阿含經卷四十六、慧印三昧經、出曜經卷二十〕 p3989 

韋提希子阿闍世王
韋提希子阿闍世王[一切經音義（慧琳音義）]吠題呬勝身吠是勝義題呬云身即東洲之名毘題訶男聲呼此女聲呼此是山神名從彼乞得即母稱也阿杜多設咄路此云未生怨別名折指王名也

韋提幽囚
韋提幽囚[佛學大辭典（丁福保）]（故事）阿闍世太子聽提婆達多惡友之言，幽囚其母后韋提希於宮內。見阿闍世條。

韋提得悟
韋提得悟[佛學大辭典（丁福保）]（故事）韋提希聞觀經之說法而開悟無生法忍也。觀無量壽經曰：「說此語時，韋提希與五百侍女，聞佛所說，應時即見極樂世界廣長之相，得見佛身及二菩薩，心生歡喜，歎未曾有，廓然大悟，得無生忍。五百侍女，發阿耨多羅三藐三菩提心，願生彼國。」

韋提求淨土
韋提求淨土[佛學大辭典（丁福保）]（故事）韋提既被幽囚，生厭離心，願生於淨土也。觀無量壽經曰：「世尊！我宿何罪，生此惡子？世尊！復有何等因緣，與提婆達多共為眷屬？唯願世尊，為我廣說無憂惱處。我當往生，不樂閻浮提濁惡世也。此濁惡處，地獄餓鬼畜生盈滿，多不善聚。」

韋斯特格
韋斯特格[佛光大辭典]（Westergard, Niels Ludwig; 1815～1878）丹麥之東方學學者。曾遊學於倫敦、巴黎，後至印度、伊朗等地旅遊，且攜回大量古文書與考古學資料。一八四五年任哥本哈根大學教授。精研阿凡士塔注（Zend Avesta）與古典波斯語。著有Journal of the Northern Society of Antiguaries at Copenhagen; Radices Linguaesanscritae, 1941; Über den ältesten Zeitraum der indischen Geschichte, 1862，後者乃自丹麥文譯為德語者，為考證佛陀入滅年代之最佳資料。另有“   Zend Avesta  ”之校訂出版（1852～1854）。 p3990 

韋紉
韋紉[新集藏經音義隨函錄]女久反正作紐

韋紐
韋紐[一切經音義（慧琳音義）]女九反韋紐者梵語天名也[新集藏經音義隨函錄]女久反

韋紐天
韋紐天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Viṣṇu，又作違紐天，毘紐，韋糅，毘瑟紐，毘瑟笯，毘瑟怒，毘搜紐，毘瘦紐。譯曰徧淨等。大自在天之別名，生於劫初大水中，有一千頭二千手，從其臍中生大蓮華，蓮華上化生梵天王云。智度論二曰：「如韋紐天，秦言徧聞。四臂，捉貝持輪，騎金翅鳥。」同八曰：「劫盡燒時，一切皆空。眾生福德因緣力故，十方風來，相對相觸能持大水。水上有一千頭人二千手足，名為韋紐。是韋紐人臍中出千葉金色妙寶蓮華，其光大明如萬日俱照。華中有人結跏趺坐，此人復有無量光明，名曰梵天王。此梵天王心生八子，八子生天地人民，是梵天王於諸婬瞋已盡無餘。」廣百論一曰：「違紐天，秦云徧勝天。」三論檢幽鈔一曰：「韋紐者，此翻為徧淨。」大日經疏十七曰：「韋紐天者，自在天別名。」大日經疏五曰：「微瑟紐，舊譯謂之毘紐，此即那羅延天也。」[翻梵語]論曰遍問

韋編
韋編[新集藏經音義隨函錄]卑連反次也[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄅㄧㄢ 韋，熟皮。韋編指古代未發明紙前，用竹簡書寫，然後用皮繩編聯成冊。後作為書籍的代稱。《晉書．卷七五．王湛等傳》史臣曰：「?宣尼之遠契，翫道韋編。」元．翁森〈四時讀書樂〉：「坐對韋編燈動壁，高歌夜半雪壓廬。」

韋達
韋達[佛光大辭典]民國人。香港大學文學碩士、英國皇家藝術學院院士。英文造詣甚深，民國五十四年（1965），曾與旅港佛學名家羅時憲組成香港佛教法相學會，專弘唯識法相之學。此外，曾譯「成唯識論」為英文，於六十三年在香港出版。 p3990 

韋陀
韋陀[佛學大辭典（丁福保）]（經名）Veda，又作圍陀，毘陀，皮陀等，新稱吠陀，吠駄，薜陀，鞞陀等。譯曰明智，明分等。婆羅門所傳經典之名也。明實事，發生智慧故名，大本別為四分。西域記二曰：「其婆羅門，學四吠陀論。曰毘陀，訛也。一曰壽，謂養生繕性。二曰祠，謂享祭祈禱。三曰平，謂禮儀占卜。兵法軍陣。四曰術，謂異能伎數，禁咒醫方。」金光明最勝王經慧沼疏五曰：「四明法，即四薜陀論，舊曰韋陀，或毘伽羅論，皆訛謬也。一顏力薜陀，此云壽明，釋命長短事。二耶樹薜陀，此云祀明，釋祀祠之事。三娑摩薜陀，此云平明，平是非事。四阿達薜陀，此云術明，釋伎事。」法華文句八之三曰：「毘陀論，此云智論。」玄應音義十九曰：「毘陀，或言韋陀，皆訛也。應言鞞陀，此云分也，亦云知也。」唯識述記一末曰：「明論者，先云韋陀論，今云吠陀論。吠陀者，明也，明諸實事故。」演密鈔二曰：「吠陀，此云明，即是外道四明也。」百論疏上之下曰：「四皮陀者：一荷力皮陀，明解脫法。二治受皮陀，明善道法。三三摩皮陀，明欲塵法，謂一切婚嫁欲樂之事。四阿闥皮陀，明咒術算數等法。本云皮陀，此間語訛，故云韋陀。」摩登伽經上曰：「昔者有人名為梵天，修習禪道有大知見。造一圍陀，流布教化。其後有仙名曰白淨，出興於世，造四圍陀：一者讚誦，二者祭祀，三者歌詠，四者禳災。次復更有一婆羅門，名曰弗沙，其弟子眾二十有五。於一圍陀廣分別之，即便復為二十五分。次復更有一婆羅門，名曰鸚鵡，變一圍陀為十八分。次復更有一婆羅門，名為善道，其弟子眾二十有一，亦變圍陀為二十一分。次復更有一婆羅門，名曰鳩求，變一圍陀以為二分，二變為四，四變為八，八變為十，如是展轉凡千二百六十有六種。是故當知圍陀經典易可變易。」案吠陀者，印歐語系中最古之文獻，印度最古之聖典也。集阿利亞民族從中央高原而下至印度五河Pañjab流域占居雪山西麓恒河流域間之讚歌，為婆羅門教根本之聖典，紀元前千年已前之記錄。有三吠陀或四吠陀，利俱吠陀Ṛg－veda，撒買吠陀Sāmaveda，亞求羅吠陀Yajurveda是為三吠陀，加阿他羅滑吠陀Atharva－veda而為四吠陀。利俱吠陀者，乃百論疏之所謂荷力皮陀，集太古之讚美歌者，十卷，一千十七篇，有一萬五百八十頌。撒買吠陀者，為三磨皮陀，於讚歌附音樂供祭式之實用者，有一千五百四十九頌。此中除七十八頌外悉為利俱吠字讚歌也。亞求羅吠陀者，相應於冶受皮陀，為集四時祭祀之祭式咒文可用之祭詞者，此吠陀特有之咒文，皆散文也。此吠陀分為黑部Kṛṣṇayajus白部Śuklayajus。黑部者，咒文與解脫不分，有四種：一、Taitiriya－saṁhitā，二、Maitrāyaṇi－saṁhitā，三、Kāṭhaka－saṁhitā，四、Kapiṣṭhala－kāṭha－saṁhitā也。白部者，咒文與解說不混，一種，即Vājasaneyi－saṁhitā也。阿他羅滑吠陀者，為阿闥皮陀，集禳災禁咒，日常祈念修法可用之祭歌者。二十卷，七百六十篇六千頌。[翻梵語]應云鞞陀亦云比陀亦云毘陀亦云皮陀　譯曰智也

韋陀梵志
韋陀梵志[佛學大辭典（丁福保）]（流派）以吠陀為主之梵志，即韋陀論師也。大日經疏一曰：「且如有人志求五通智道，即從大悲胎藏現韋陀梵志形，為說瞿曇仙等真言行法，行者精勤不久成此仙身，更轉方便即成毘盧遮那身也。」

韋陀羅
韋陀羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Vetāla，又云毘陀羅。見毘陀羅條。

韋陀論師
韋陀論師[佛學大辭典（丁福保）]（流派）奉事梵天，受持圍陀論者。大日經疏二曰：「圍陀是梵王所演四種明論，大圍陀論師是受持彼經能教授者，以能開示出欲之行故應歸依也。於彼部類之中，梵王猶如佛，四韋陀典猶如十二部經，傳此法者猶如和合僧，時彼聞如是等世間三寶，歡喜歸依隨順修行。」[佛光大辭典]韋陀，梵名   Veda。又作皮陀、毘陀、吠陀，意譯作智論、明論。印度古代二十種外道之一。據外道小乘涅槃論所載，此一外道主張一切萬物均為梵天所造，而梵天則自毘濕笯（梵  Visnu）之臍中所生出；並謂婆羅門生自梵天之口，剎帝利生自梵天之兩臂，吠舍生自兩髀，首陀羅生自兩腳跟；又謂大地乃人類修行福德之道場，一切大地所出之華草乃作為供養梵天之用者；諸禽獸豬羊等乃梵天所化，故以之為犧牲供養，可令彼等得生梵天。蓋此類思想大多衍自印度古奧義書（梵  Upanisad）及摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之中。〔大智度論卷八、十住毘婆沙論卷十、分別功德論卷一〕 p3989 [中華佛教百科全書]古印度二十種外道之一。又作皮陀、圍陀、違陀、鞞陀、薜陀、毗陀、吠陀；意譯智論、明論。根據《外道小乘涅槃論》所載，此外道主張天地萬物皆為梵天所造，而梵天乃自毗濕奴（Viṣṇu）之肚臍中所生出。又謂婆羅門、剎帝利、毗舍、首陀羅四姓各生自梵天之口、兩臂、兩髀及兩腳跟。大地則是人類修福德之戒場，一切大地所生之華草乃作為供養梵天之用，而禽獸豬羊等係梵天所化，若殺彼等供養梵天，則可得生此天。按梵天自毗濕奴之肚臍中生出，以及造作天地萬物之說，乃源自《奧義書》（Upani-ṣad）等古代典籍。爾後又混入佛教中，如《十住毗婆沙論》卷十引《大神通經》云（大正26‧72b）︰「佛從臍中出蓮花，上有化佛，次第遍滿，上至阿迦尼吒天。」《大方等大集經》卷十二云（大正13‧81a）︰「世尊說是法時，於其臍中出一菩薩，身真金色三十二相八十種好，放大光明。」又，《大方廣普賢所說經》云（大正10‧883c）︰「其臍中有世界，名毗盧遮那藏。其土有佛，名毗盧遮那威德莊嚴王。」即是將佛比擬為毗濕奴或梵天。〔參考資料〕　《分別功德論》卷一；《大方等大集經》卷四；《雜譬喻經》；《大智度論》卷八；《義足經》卷上；《止觀輔行傳弘決》卷十之一。

韋陀輸
韋陀輸[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vitāśoka，又Vigatāśoka，達磨阿輸迦王之弟。智度論二十謂之韋駄輸，阿育王經三謂之毘多輸迦，阿育王傳二謂之宿大哆。善見律二謂之帝須。由阿輸迦之方便為七日王，遂發心者。阿育王經三言阿育王之弟毘多輸迦，信外道之法，謗王供養佛僧，王告大臣言：我弟信外道之言，我當以方便使入佛法，我今入浴，脫天冠及寶衣，汝當以我衣冠為弟莊嚴使昇王座。大臣如王言，王出見之，大怒，欲殺之，大臣諫曰：是王之弟，願王忍辱。王曰：我忍辱七日，使彼為王，而殺之。乃七日內使恣意受五欲。一日過已，使旃陀執刀立門告曰：一日既過，餘六日在，當死。如是七日已，王問曰：汝王七日，種種伎樂，汝數數見聞耶？答曰：我都不見不聞，旃陀羅日日執刀高聲唱曰：七日中，已幾許日過，爾許日當死，我聞此聲雖為閻浮提王得妙欲五妙，以憂深故，不見不聞。於是王為說種種生死苦法。王弟遂發心出家，證阿羅漢果。

韋[馬*太]
韋[馬*太][佛學大辭典（丁福保）]（天名）翻譯名義曰：「韋駄是符檄用徵召也，與今所稱護法韋駄無涉。其護法者，蓋跋闍羅波膩。跋闍羅，此云金剛。波膩，此云手。其手執金剛杵，因以立名。」正法念經曰：「昔有國夫人，生千子，試當來成佛之次。至樓至，當第千籌。其第二夫人生二子，一願為梵王，請千兄轉法輪。次願為密迹金剛神，護千兄教法。今因狀其像於伽藍之門。」

韋[馬*太]天
韋[馬*太]天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又作違陀天。婆羅門所事之天神也。慧琳師言是私建陀Skanda天之誤，譯曰陰天。金光明經鬼神品曰：「風水諸神，韋陀天神，及毘紐天。」大方等大雲經三曰：「見事韋駄作韋駄像，見事天母作天母像。」涅槃經七曰：「梵天，大自在天，違陀天，迦旃延天。」慧琳音義二十五曰：「違陀天，譯勘梵音，云私建陀提婆，私建陀，此云陰也。提婆云天也。但建違相濫，故筆家誤耳。」案法華經陀羅尼品有韋陀羅鬼，韋陀羅，一作毘陀羅，起屍鬼也，韋駄天即是（見毘陀羅）。又世以韋駄天為韋天將軍者，訛也。

韋[馬*太]天還佛牙
韋[馬*太]天還佛牙[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）俗說佛涅槃時，捷疾鬼盜取佛牙一雙，時韋駄天急追取還，至唐代授南山道宣律師。鬼盜雙牙之說，出後分涅槃經。曰：「爾時帝釋，持七寶瓶，至荼毘所。其火一時自然滅盡，帝釋即開如來寶棺，欲請佛牙。樓豆言：莫輒自取，可待大眾共分。釋言：佛先與我一牙舍利，是以我來火滅。於佛口中右畔上頷，取牙舍利，即還天上。起塔供養。爾時有二捷疾羅剎，隱身隨帝釋後，眾皆不見，盜取一雙佛牙舍利（云云）。」

韋馱
韋馱[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ　ㄊㄨㄛˊ 胡語的音譯。佛教的護法神，南方增長天王的八大神將之一。在中國寺院通常將之安置在天王大殿彌勒菩薩之後，面對著釋迦牟尼佛像。形像一般是童子面，身披甲冑，手持金剛杵。

韋馱天
韋馱天[佛光大辭典]韋馱，梵名    Skanda，巴利名  Khanda。又作塞建陀天、私建陀天、建陀天、違馱天。或稱韋將軍、韋天將軍。本為婆羅門教之神，又稱迦絺吉夜（梵   Kārttikeya，意譯六面子）、鳩摩羅（梵 Kumāra，巴同，意譯童子）、善梵（梵 Subrahmā，巴同），原為戰神，有六頭十二臂，手執弓箭，騎孔雀。此神之崇拜最初流行於南印度，五世紀後傳到北印度，被大乘佛教吸收而為伽藍之守護神，為南方增長天八大將軍之一，乃四天王下三十二將軍之首。生而聰慧，早離塵欲，修清淨梵行童真之業。受佛陀付囑而鎮護東西南三洲（東勝身洲、西牛貨洲、南贍部洲）。世傳佛陀涅槃時，捷疾鬼盜取佛牙一雙，韋馱天乃急追取還。其形像身著甲冑，合掌，腕捧寶劍。於我國，自唐初之道宣律師感得其像後，各處之伽藍均設有其神像。有關其名稱，金光明經卷三鬼神品稱之為違馱天神，義淨所譯之金光明最勝王經卷八則譯作塞建陀天；又經軌中多稱為塞建陀或建陀天，而不作韋馱天。蓋金光明經所記之違馱天係為建馱天之誤寫，梵語應譯作私建陀。〔慧琳音義卷二十五、大明三藏法數卷四十六〕 p3990 [中華佛教百科全書]佛教的守護神。又作塞建陀天、私建陀天、犍陀天、建陀天、素健天，或作違馱天、違陀天。《金光明經》卷三〈鬼神品〉云（大正16‧350a）︰「釋提桓因及日月天，閻摩羅王、風水諸神、違馱天神及毗紐天，大辯天神及自在天、火神等神，大力勇猛，常護世間。」又，《大般涅槃經》卷七云（大正12‧403c）︰「為欲供養天神故入天祠，所謂梵天、大自在天、違陀天、迦旃延天。」依我國佛教界所傳，此神姓韋名琨，又稱韋天將軍。為南方增長天王手下八將之一，也是四天王三十二將中的首將。是僧團、寺院及齋供之最著名的護法神。唐朝的道宣以為︰韋將軍係諸天之子，童真梵行，主領鬼神。在佛陀即將涅槃時，韋將軍曾得到佛陀的咐囑，以護持佛法。他對東、西、南三洲的佛法護持最力。有關佛教的爭鬥陵危情事，他一得消息必定親往弭平。對於魔子魔孫的惑亂比丘，他也都栖遑奔赴，應機除魔。凡此種種，使天界的四天王對他都極為敬重，每次韋將軍一到，天王都會起立相迎。然依學術界之研究，違馱之「違」（或韋），係「建」之誤寫。如依其梵音Skanda，則應音譯為私建陀。故《慧琳音義》卷二十五云（大正54‧469b）︰「違陀天，譯勘梵音云私建陀提婆。私建陀，此云陰也；提婆，云天也。但建、違相濫故，筆家誤耳。」學術界以為，此天神原為印度婆羅門教之一神，為濕婆或阿耆尼之子，後為佛教所吸收，與摩醯首羅等共為佛教守護神。與唐宋以來我國所傳的韋琨將軍，並非同為一神。在後世，我國佛教徒漸將印度之韋馱天與道宣夢感之韋將軍混而為一，乃形成國人所傳的韋馱菩薩。〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十一；《灌頂經》卷六；《金光明最勝王經》卷八〈大辯才天女品〉；《翻譯名義集》卷二；《佛祖統紀》卷三十一；《大明三藏法數》卷四十六；印順〈護法韋馱考〉。

韋馱天上堂
韋馱天上堂[佛光大辭典]禪林用語。叢林中，特指於庫院裡，典座等為大眾之說法。 p3990 

韋馱天諷經
韋馱天諷經[佛光大辭典]即每月五日，早課諷經之後，於韋馱天尊像之前，諷誦般若心經、消災咒等回向，稱為韋馱天諷經。〔瑩山清規卷上月中行事〕 p3991 

韓同
韓同[佛光大辭典]（1900～） 江蘇海陵人。字叔龢，號法稱。江蘇法政大學畢業。為密宗紅教金剛上師。曾師事諾那呼圖克圖，後又得紅教法王敦珠仁波切之阿闍黎遙灌。氏任公職多年，晚年寡交遊，矢志閱藏，精勤持咒，早施食晚度亡，誓修度亡法五千壇，為時十四年餘。著有密咒與科學、民國六十年來之密宗、佛教概論藏密增語、天齡憶向道，及黑關修行記等。氏在臺設有蓮花精舍，並常弘法於臺灣各地。 p6537 

韓國佛教
韓國佛教[佛光大辭典]佛教東傳朝鮮半島，據三國史記卷十八等載，高句麗小獸林王二年（372），中國前秦苻堅遣使者及僧順道齎來佛像、經論；又二年，秦僧阿道來朝。翌年，敕為二僧建肖門寺及伊弗蘭寺，是為韓國有佛寺之始。又十年（384），印度沙門摩羅難陀至百濟宣教，新羅則遲至五二八年始見佛教興隆。  佛教初傳朝鮮半島時，與當時半島上原有之 習俗相融合，目的僅在祈福，此為初傳時之相容時期。至六世紀初，名師輩出，如百濟僧謙益求法印度，攜回梵本阿毘曇藏及五部律，譯出律部七十二卷，是為百濟律宗之祖；時曇旭、惠仁等並著律疏三十六卷，皆奉藏於臺耀殿。高句麗僧惠慈於推古天皇三年（595）至日本，後與百濟僧惠聰同至飛鳥法興寺，並同為聖德太子之師；惠聰後被推許為佛教棟樑。    於高句麗、百濟、新羅等三國之中，以新羅佛教最盛，入中、印求法者最多，高僧亦輩出如雲，其中，圓光於南朝陳時來中國遊學，精通涅槃、成實、攝論等學。元曉來唐未果，曾注釋佛經八十一部，闡揚一乘圓教。義湘亦來唐參謁中國華嚴宗二祖智儼，返國後大力弘傳華嚴宗。又慈藏曾與弟子僧實等十餘人來唐，歸國後，攜回大藏經一部及諸幡幢、花蓋等，王曾命於芬皇寺講大乘論，其思想以律學及華嚴為主，曾建通度寺戒壇及大和寺塔。圓測於十五歲來唐，曾參學各處高僧講筵，專學唯識學，曾蒙唐太宗頒賜度牒。惠通弘傳密法，為真言宗祖師。至新羅統一時期（668～935），佛教已漸脫離中國，樹立朝鮮佛教獨特之教學。  諸宗之中，以禪宗傳入較晚，卻後來居上。最早將禪宗傳入韓國者為法朗及其門人信行（704～779，一名神行），信行所傳者為中國北宗神秀之法脈。信行之後，有道義者，曾來唐參謁智藏，並嗣其法，歸國（821）後，欲興南宗禪法而不果，遂於雪岳山隱居，後由再傳弟子普照大興其宗風。道義之同門洪陟，於智異山創建實相寺，大興禪法，是為朝鮮佛教「禪門九山」之濫觴。  禪門九山無不源於中國曹溪六祖慧能，然與中國禪宗五派（臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼）並無關連。九山者，實相山派、迦智山派、闍崛山派、桐裏山派、聖住山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派。此外，淨土信仰亦頗盛行。西元九三五年，新羅為高麗所敗，佛教亦出現另一嶄新之面貌。  於高麗時代（935～1392），教宗與禪宗盛行，尤以禪宗，繼新羅末期之教勢而盛於高麗時代全期；華嚴宗與法相宗亦各形成其宗派，而持續教脈。自大覺國師義天以後，成立天台宗，給予教禪兩宗影響甚鉅。高麗時代之佛教，正值外敵侵入與國家混亂之難局，欲以佛德或神力克服此一情勢，而有諸種法會、法席、道場、設齋等佛事之設置，此乃「祈福禳災，鎮護邦國」之國家思想的形成。據東國通鑑等載，太祖即位（918）時，即設八關會、燃燈會；翌年將都城遷往開城，於建宮殿之同時，於京內創建法王、慈雲、王輪、內帝釋、舍那、天禪、新興、文殊、圓通、地藏等十寺。光宗（950～976 在位）於城南建大報恩寺為太祖追福。並設僧階，定國師、王師之制；時毘盧遮那懺悔法、無遮水陸會、齋僧等佛事頻繁。顯宗（1010～1031 在位）時，為攘斥契丹之兵，而發願雕刻大藏經，此即高麗藏之初雕版。於高宗（1214～1259 在位）時，因蒙古兵入侵，藏於符仁寺之初雕版全毀於戰火。至西元一二五一年，經過多年之努力，再雕版大藏經始告完成，總計六五二九卷八一二五八版，收藏於江華城西門外大藏經板堂，後移至海印寺收藏迄今。    高麗時代之高僧輩出，如早期之道詵、廣學、大緣、法印、利嚴、慶甫、利讓、璨幽、允多等，其中，利嚴為太祖之師，璨幽曾來唐，依投子山大同修學，並得其心印，歸國後，曾受太祖、惠宗、定宗、光宗等四代帝王皈依，光宗特賜「證真大師」之號，並封為國師。此外，如智宗、道峰等，均曾來宋參學，受永明延壽之心印，歸國後，活躍一時。舉揚華嚴學之均如，頗受光宗崇信，嘗致力於南岳智異山、北岳浮石寺等二派華嚴學之融合會通。  開立天台宗之大覺義天，為文宗之第四王子，十一歲出家，於靈通寺爛圓處得度，並修學華嚴教觀。於宣宗二年（1085）來宋，歸國時攜回章疏等三千餘卷，後編成「新編諸宗教藏總錄」三卷，並著有「新集圓宗文類」等十餘部三百餘卷。  高麗時代之佛教，自天台宗立宗後，原來興盛之禪宗（曹溪宗）逐漸衰頹，雖有坦然等高僧極力挽回禪宗之頹勢，卻一蹶不振，直至普照知訥時，始中興禪宗，形成一新局面。  高麗時代之佛教，於王室及為政者之保護下得以成長興盛，至西元一三九二年高麗滅亡，佛教亦隨之呈現衰勢。李朝建國後，強烈的興儒排佛思潮，令佛教趨於抑壓受難之時代。睿宗（1469 在位）曾訂定度牒之制，員額為禪宗、教宗各三十名；此外又禁止寺剎之創建。其後之成宗（1470～1494 在位）、燕山君（1495～1505 在位）、中宗（1506～1544 在位）等諸帝皆採排佛政策。至明宗（1546～1567 在位）之初年，太后攝政，欲復興佛教，故佛教一度顯現再興之機，然其後因明宗親政，恢復興儒排佛政策，佛教遂再陷頹敗之勢。惟此時期仍見高僧大德，如無準己和（1376～1433）撰「顯正論」以駁斥排佛論；西山休靜（1520～1604）大振禪風，今韓國僧徒多屬此法系。與休靜法系抗禮者，有浮休善修（1543～1649）與碧巖覺性（1575～1660）之法系。另有晦庵定慧（1685～1741）著「華嚴經疏隱科」、「禪源集都序著柄」，與鏡嚴應允（1703～1804）二人並稱教禪兩宗之大宗師。李朝末期，因諸師之努力，終於一八九五年解除僧侶不得入京之禁令，四年後，於京師創建元興寺，並設置「朝鮮佛教總宗務所」，朝鮮佛教乃得復甦。    一九一○年，日本併吞朝鮮，翌年發布「朝鮮總督府寺剎令」及「寺剎令施行規則」，而將教團分為三十本山（一九二四年加華嚴寺成為三十一本山），形成三十個教區。一九一二年將朝鮮佛教稱「禪教兩宗」，並以覺皇寺為中央教堂，而設置三十本山會議所。三十本山則各制定寺法，後因反對教團被總督府監督，乃於一九二一年召開全國僧侶大會，決議於覺皇寺設置「朝鮮佛教禪教兩宗中央總務院」，以統轄全國寺剎；翌年反對派亦於覺皇寺設置「朝鮮佛教禪教兩宗中央教務院」。一九二五年兩院達成協議，合併組織「財團法人朝鮮佛教中央教務院」，以為中央統一之宗務機構，統轄全國三十一本山。其後將宗名改為「曹溪宗」，並建立太古寺作為其總本山。  此外，圓佛教為新興於本世紀初之佛教宗派，創教者少太山（1891～1943）以修行門（真空妙有）與信仰門（因果報應）為基本教義，立精神修養、事理研究、作業取捨等三學，以教化信徒，並創立圓光大學培育人才，教勢頗盛。  於佛教教育方面，一九○六年於元興寺創建「明進學校」以為僧侶之教育機構，該校後來改組為「佛教師範學校」。一九一六年中央總務院於漢城設立「佛教中央學林」，為培養教界人才之學林，以修身、宗乘、餘乘、宗教學、布教法，及哲學、理、數、史、地等一般學科教育青年僧侶。同時在地方亦以寺院為中心而成立地方學林。然因中央學林曾為韓國獨立運動之根據地，故於一九二二年遭廢止。其後屢經變遷，而於第二次世界大戰後成為東國大學。  佛教之教育機構除上述之外，尚有中央僧伽大學，及附設於寺院之講院等。其中，東國大學及圓光大學成為韓國佛教研究之二大中心，並產生諸多傑出學者。佛教期刊、學報方面，自一九一○年發行佛教雜誌「圓宗」後，陸續有朝鮮佛教月報、海東佛報、佛教振興會月報、朝鮮佛教界、佛教、佛教學報、韓國佛教學、韓國宗教、圓佛教思想等刊行。  現代韓國佛教分為十八宗派，其中，以曹溪宗與太古宗為二大主流，茲據韓國寺剎資料叢書４（1983）所載，將主要宗派之僧侶數（總數二○七五五）及信徒數（總數一一一三○○○○）列表如下。  韓國之宗教，尚有基督教、天主教、儒教、天道教等宗教。天主教約於二百年前傳入韓國，戰後基督教甚盛，其教勢幾有凌駕佛教之勢，至一九八三年，教徒人數已逾九十四萬。〔日韓佛教研究（現代佛教學術叢刊(82)）、朝鮮佛教通史（李能和）、韓国仏教史（愛宕顯昌）、韓国仏教史（金煐泰）〕p6537   

韓愈
韓愈[佛光大辭典]（768～824）唐代古文家。字退之。鄧州南陽（河南南陽）人，先世居昌黎。讚揚儒家，反對佛教、道教，富文名；蘇軾嘗稱其文起八代之衰。憲宗時，官至刑部侍郎。後以諫迎佛骨事貶為潮州刺史。嘗問道於大顛和尚。〔舊唐書卷一六○、唐書卷一七六〕 p6542 [中華佛教百科全書]唐代古文家，排佛論者。字退之。原籍河北昌黎，生於河南南陽。早年刻苦為學。通六經百家之書。二十五歲登進士。貞元十八年（802）任四門博士，後任監察御史。因彈劾尹李實而左遷陽山（廣東省）。獲赦後，歷任國子博士、河南令、史館修撰、中書舍人及刑部侍郎等職。在刑部侍郎任內，憲宗遣使者迎佛骨入宮，愈上〈論佛骨表〉極諫，帝大怒，欲置之於死，幸裴度等力救，乃貶潮州（廣東省）刺史。後再度獲赦，歷任兵部侍郎、吏部侍郎。長慶四年去世，享年五十七。著有《韓昌黎文集》十卷。◎附一︰韓愈〈論佛骨表〉臣某言︰伏以佛者，夷狄之一法耳，自後漢時流入中國，上古未嘗有也。昔者黃帝在位百年，年百一十歲；少昊在位八十年，年百歲；顓頊在位七十九年，年九十八歲；帝嚳在位七十年，年百五歲；帝堯在位九十八年，年百一十八歲；帝舜及禹，年皆百歲，此時天下太平，百姓安樂壽考，然而中國未有佛也。其後殷湯亦年百歲；湯孫太戊，在位七十五年，武丁在位五十九年，書史不言其年壽所極，推其年數，蓋亦俱不減百歲；周文王年九十七歲，武王年九十三歲，穆王在位百年，此時佛法亦未入中國，非因事佛而致然也。漢明帝時，始有佛法，明帝在位，纔十八年耳。其後亂亡相繼，運祚不長；宋齊梁陳元魏已下，事佛漸謹，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前後三度捨身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝日一食，止於菜果；其後竟為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣。高祖始受隋禪，則議除之，當時群臣材識不遠，不能深知先王之道、古今之宜，推闡聖明，以救斯弊，其事遂止，臣常恨焉！伏惟睿聖文武皇帝陛下，神聖英武，數千百年已來，未有倫比，即位之初，即不許度人為僧尼道士，又不許創立寺觀，臣常以為高祖之志，必行於陛下之手；今縱未能即行，豈可恣之轉令盛也﹖今聞陛下令群僧迎佛骨於鳳翔，御樓以觀，舁入大內，又令諸寺遞迎供養；臣雖至愚，必知陛下不惑於佛，作此崇奉以祈福祥也，直以年豐人樂，徇人之心，為京都士庶設詭異之觀、戲翫之具耳。安有聖明若此，而肯信此等事哉﹖然百姓愚冥，易惑難曉，茍見陛下如此，將謂真心事佛，皆云天子大聖，猶一心敬信，百姓何人，豈合更惜身命，焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相倣效，惟恐後時，老少奔波，棄其業次；若不即加禁遏，更歷諸寺，必有斷臂臠身以為供養者，傷風敗俗，傳笑四方，非細事也！夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊製，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設，賜衣一襲，衛而出之於境，不令惑眾也；況其身死已久，枯朽之骨、凶穢之餘，豈宜令入宮禁﹖孔子曰「敬鬼神而遠之」；古之諸侯，行弔於其國，尚令巫祝先以桃茢祓除不祥，然後進弔；今無故取朽穢之物，親臨觀之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不舉其失，臣實恥之！乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕後代之惑。使天下之人，知大聖人之所作為，出於尋常萬萬也。豈不盛哉！豈不快哉！佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鑒臨，臣不怨悔，無任感激懇悃之至！謹奉表以聞。臣某誠惶誠恐！◎附二︰湯用彤〈韓愈與唐代士大夫之反佛〉（摘錄自《隋唐佛教史稿》第一章第五節）唐憲宗元和十四年（819）敕迎佛骨於鳳翔法門寺，昌黎韓愈上表諫之，此實為佛教史中有名公案。佛骨者，僅佛中指之一節，據《劇談錄》云︰「骨長一寸八分，瑩淨如玉，以小金棺盛之。」太宗以來，朝廷多加殊禮。元和十四年敕翰林學士張仲素撰〈佛骨碑〉，其略云︰「岐陽法門寺鳴鸞阜有阿育王造塔，藏佛骨指節，太宗特建寺宇，加之重塔；高宗遷之洛邑；天后荐以寶函；中宗紀之國史；肅宗奉之內殿；德宗禮之法宮。據本傳必三十年一開，則玉燭調、金鏡朗，氛祲滅、稼穡豐。」蓋元和十三年有功德使奏，鳳翔法門寺有護國真身塔，塔內有釋迦牟尼佛指骨一節，世傳舍利塔當三十年一開，開則歲豐人安。詔許之。次年憲宗遣使往，迎入禁中三日，乃送京城佛寺。王公士庶，奔走謨唄，至為夷法灼體膚，委珍貝，騰沓繫路。昌黎〈表〉謂︰「焚頂燒指，千百為群；解衣散錢，自朝至暮；轉相仿效，惟恐後時；老少奔波，棄其業次。」其朝野震動詳狀，史雖未詳，然可以由關於懿宗咸通十四年迎佛骨之紀載想像得之。據《杜陽雜編》並參以《劇談錄》記懿宗迎佛骨之盛狀如下︰「咸通十四年春，詔大德僧數十輩於鳳翔法門寺迎佛骨，百官上疏諫，有言憲宗故事者。上曰︰『但生得見，歿而無恨也。』遂以金銀為寶帳香舁，仍用孔雀氄毛飾寶剎。其寶剎小者高一丈，大者二丈。刻香檀為飛簾花檻瓦木階砌之類，其上編以金銀覆之，舁一剎用夫數百。其寶帳香舁不可勝紀，工巧輝煥，與日爭麗。又悉珊瑚馬瑙真珠瑟瑟綴為幡幢，計用珍寶，不啻百斛。其剪彩為幡為傘，均以萬隊。都城士庶奔走雲集，自開遠門達於岐川，車馬晝夜相屬，飲饌盈溢路衢，謂之無礙檀施。（《京城坊曲》︰舊有迎真身社，居人長幼旬出一錢。自開成之後，迄於咸通，計其資積無限，於是廣為費用。時物之價高，茶米載以大車，往往至於百輛，他物豐盈，悉皆稱是。）四月八日佛骨入長安，自開遠門安福樓，夾道佛聲震地，士女瞻禮，僧徒道從。上御安福寺，親自頂禮，泣下沾臆。幡花幢蓋之屬，羅列二十餘里。間之歌舞管弦，雜以禁軍兵仗。緇徒梵誦之聲，沸聒天地。民庶間有嬉笑歡騰者，有悲愴涕泣者。皇帝召兩街供奉僧，賜金帛各有差，而京師耆老元和迎真身者，悉賜銀碗錦彩。長安豪家競飾車馬，駕肩彌路。四方挈老扶幼來觀者，莫不蔬素，以待恩福。時有軍卒斷左臂於佛前，以手執之一步一禮，血流灑地。至於肘行膝步，嚙指截發，不可勝數。又有僧以艾覆頂，謂之煉頂。火發痛作，即掉其首呼叫，坊巿少年擒之，不令動搖，而痛不可忍，乃號修於道上，頭頂焦爛，舉止窘迫，凡見者無不大哂焉。上迎佛骨入內道場，即設金花帳，溫清床，龍鱗之席，鳳毛之褥；焚玉髓之香，荐瓊膏之乳，九年訶陵國所貢獻也。初迎佛骨，有詔令京城及畿甸於路傍壘土為香剎，或高一、二丈，迨八、九尺，悉以金翠飾之，京城之內，約及萬數。妖妄之輩，互陳感應，或云夜中震動，或云其上放光，并以求化資財，因而獲利者甚眾。又坊巿豪家相為無遮齋大會，通衢間結彩為樓閣台殿，或水銀以為池，金玉以為樹，競聚僧徒，廣設佛像，吹螺擊鈸，燈燭相繼。又令小兒玉帶金額，白腳呵喝於其間，恣為嬉戲。又結綿繡為小車輿，以載歌舞，如是光於輦轂之下。而延壽里推為繁華之最。」元和之迎佛骨，雖不必如咸通之盛，然亦都人若狂，縻費極多。韓昌黎惡之，作〈論佛骨表〉。文公一生，志與佛法為敵，嘗以孟子辟楊墨自比。其諫迎佛骨，尤為後世所稱美。然上表反佛者，唐朝時代有其人。傅奕以後，則天皇后時，有狄仁傑（明經官至宰相）、李嶠（進士官至宰相）、張廷珪（制舉官刺史、太子詹事）、蘇[HK1145-19]（進士官宰相）。中宗時，有韋嗣立（進士官尚書、刺史）、桓彥範（門蔭官宰相）、李義（進士官侍郎）、辛替否（官御史）、宋務光（進士官侍御史）、呂元泰（官清源尉）。睿宗時，有裴漼（舉拜官至尚書）。玄宗時，有姚崇（舉制官宰相）。肅宗時，有張鎬（官至宰相）。代宗時，有高郢（寶應進士，貞元中拜相）、常袞（進士官宰相）、李叔明（明經東川節度使）。德宗時，有彭偃（官員外郎）、裴[HK439-17]（進士官至宰相）、李巖（官郎中）。有舒元褒者，元輿之弟，進士官司封員外郎，《全唐文》載其〈對賢良方正直言極諫策〉，想為憲宗初擢賢良方正時之對策，策中亦毀及佛法。昌黎之後有崔蠡（進士官侍郎、刺史）、蕭倣（進士官尚書宰相）、李蔚（進士官至宰相）、孫樵（進士，昌黎門人）等。又據《新唐書》卷一八一謂懿宗迎佛骨，朝廷如李蔚諫者極多。雖此各朝諸人用功未有昌黎之勤，議論未若昌黎之酷烈，顧其言多與昌黎之表大同。諸人所陳，抉其大旨，蓋不出以下數端。（甲）君人者旨在政修民安，故排佛者恒以害政為言。武后造大像，用功數百萬，令天下僧尼每日人出一錢以助成之，狄仁傑上疏諫曰︰「臣聞為政之本，必先人事。（中略）今之伽藍，制過宮闕，窮奢極侈，畫繢盡工，寶珠殫於綴飾，環材竭於輪奐。工不使鬼，必在役人；物不天來，終須地出；不損百姓，將何以求﹖生之有時，用之無度，編戶所奉，恒苦不充。痛切肌膚，不辭箠楚。游僧一說，矯陳禍福，剪發解衣，仍慚其少。亦有離間骨肉，事均路人；身自納妻，謂無彼我；皆托佛法，詿誤生人。里陌動有經場，闤闠亦立精舍。化誘倍急，切於官徵；法事所須，嚴於制敕。膏腴美業，倍取其多；水碾莊園，數亦非少。逃丁避罪，并集法門。無名之僧，凡有幾萬，都下檢括，已得數千。且一夫不耕，猶受其弊，浮食者眾，又劫人財。臣每思維，實所悲痛。」辛替否〈諫中宗盛興佛寺疏〉亦有曰︰「臣聞君以人為本，本固則邦寧，邦寧則陛下夫婦母子長相保也。（中略）當今疆場危駭，倉廩空虛，揭竿守御之士賞不及，肝腦塗地之卒輸不充，野多食草，人不識穀。而方大起寺舍，廣造第宅。伐木空山不足充梁棟，運土塞路不足充牆壁。誇古耀今，逾章越制，百僚鉗口，四海傷心。（中略）三時之月，掘山穿池，損命也；殫府虛帑，損人也；廣殿長廊，榮身也。損命則不慈悲，損人則不濟物，榮身則不清淨，豈大聖大神之心乎﹖」而張鎬之言，更至為質重︰「臣聞天子修福，要在安養蒼生，靖一風化。未聞區區僧教，以致太平。伏愿陛下以無為為心，不以小乘而撓聖慮也。」彭偃〈刪汰僧道議〉謂僧尼遊行浮食，於國無益，有害於人，曰︰「今天下僧道，不耕而食，不織而衣，廣作危言險語，以惑愚者。一僧衣食，歲計約三萬有餘，五丁所出不能致此。舉一僧以計天下，其費可知，陛下日旰憂勤，將去人害，此而不救，奚其為政。」裴[HK439-17]又言︰「衣者蠶桑也，食者耕農也，男女者繼祖之重也，而二教悉禁。國家著令，又從而助之，是以夷狄不經法，反制中夏禮義之俗。」此諸人所言，蓋謂釋教之興，上不利於君，下不利於民，費財物，養浮食，壞禮教，亂人倫，為天下衰敗、禍亂之一因也。（乙）人主莫不求國祚悠久，故唐朝人士，恒以六朝朝代短促歸罪於佛法。此傅奕所首唱，韓文公〈論佛骨表〉亦言之。而狄仁傑謂梁武、簡文信佛，不救危亡之禍。姚崇亦言，佛圖澄最賢，無益於全趙；羅什多藝，不救於秦亡。辛替否在中宗時上疏，徵夏商以來帝代，謂有道祚長，無道年短，「豈因其窮金玉修塔廟，方建長久之祚」！而在睿宗時抗言，更引唐朝近事以為鑒戒，曰︰「中宗（中略）造寺不止，枉費財者數百億；度人不休，免租庸者數十萬。（中略）然五六年間，再三禍變，享國不永，受終於凶。（中略）寺舍不能保其身，僧尼不能護妻子，取譏萬代，見笑四夷。此陛下所眼見之，何不除而改之。」代宗為太后營章敬寺，高郢上書諫曰︰「臣聞夏禹卑宮室而盡力乎溝洫，人到於今稱之。梁武窮土木而致飾乎寺宇，人無得而稱焉。陛下若節用愛人，當與夏后齊駕，何必勞人動眾，而踵梁武之遺風乎﹖」高郢書奏未報，又再上書冒死再諫，可謂有識之士也。姚崇〈遺令誡子孫文〉亦曾引中宗、太平公主等事為戒。（丙）韓昌黎〈表〉中引高祖沙汰佛徒，願憲宗取以為法。而辛替否亦舉貞觀故事，以告睿宗，求其不棄太宗之治本，而棄中宗之亂階，其言曰︰「太宗（中略）撥亂反正，開階立極，得至理之體，設簡要之方。省其官，清其吏。舉天下職司，無一虛授；用天下財帛，無一枉費。（中略）不多造寺觀，而福德自至；不多度僧尼，而殃咎自滅。（中略）自有帝王以來，未有若斯之神聖者也。故得享國久長，多歷年所，陛下何不取而則之﹖」憲宗迎佛骨，昌黎上表。懿宗佞佛尤甚，蕭倣效法文公上疏論之曰︰「昔貞觀中，高宗在東宮，以長孫皇后疾亟，嘗上言曰︰『欲請度僧，以資福事。』后曰︰『為善有徵，吾未為惡。善或不報，求福非宜。且佛者異方之教，所可存而勿論，豈以一女子而紊王道乎﹖』故諡為『文德』。且母后之論，尚能如斯，哲王之謨，安可反是﹖（中略）昔年韓愈，已得罪於憲宗。今日微臣，固甘心於遐徼。」（丁）僧尼守戒不嚴，佛殿為貿易之場，寺剎作逋逃之藪，亦中華士人痛斥佛徒之一理由。辛替否疏中有曰︰「當今出財依勢者，盡度為沙門；避役奸訛者，盡度為沙門。其所未度，惟貧窮與善人耳，將何以作範乎﹖將何以租賦乎﹖將何以力役乎﹖臣以為出家者，捨塵俗，離朋黨，無私愛。今殖貨營生，非捨塵俗；援親樹知，非離朋黨；畜妻養孥，非無私愛。」彭偃獻議亦有曰︰「當今道士有名無實，時俗鮮重，亂政猶輕。唯有僧尼，頗為穢雜。自西方之教被於中國，去聖日遠，空門不行五濁，比丘但行粗法。爰自後漢，至於陳隋，僧之廢滅，其亦數乎﹖或至坑殺，殆無遺餘。前代帝王，豈惡僧道之善，如此之深耶﹖蓋其亂人，亦已甚矣。（中略）今出家者，皆是無識下劣之流，縱其戒行高潔，為於王者已無用矣，況是茍避徵徭，於殺盜淫穢無所不犯者乎！」而僧人交通權貴，干預政事，則見於桓彥範上中宗之一表︰「胡僧慧範，矯托佛教，詭惑后妃，故得出入禁闈，撓亂時政。陛下又輕騎微行，數幸其室。上下媟黷，有虧尊嚴。臣嘗聞興化致理，必由進善；康國寧人，莫大棄惡。故孔子曰︰『執左道以亂政者殺；假鬼神以危人者殺。』今慧範之罪，不殊於此也。」元和十四年，韓退之〈論佛骨表〉，其理論亦不出上述各點。表中第一段言六朝祚短由於信佛；第二段引高祖毀法事為則；第三段斥迎佛骨之傷風敗俗，請以付之水火，永絕根本。然其所以震動一時者，其故有數︰一則直斥佛法，大異前人之諷諫，致貶潮州，百折不悔。二則退之素惡釋教，其肆攻擊當在上表之前。按楊倞注《荀子》引退之〈原性〉全文，故〈原性〉之作當在元和十三年前。且退之終身未嘗不毀佛法也。其與大顛交遊，不足為其變更態度之證，世傳其與大顛三書尤不足信。故文公反佛致力之勤當不在傅奕下。而上列反佛諸人中，亦有常與僧人交涉，且有為僧寺作碑記者，查《全唐文》可知。而文公自比孟軻，隱然以繼堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道統自任，樹幟鮮明，尤非傅奕所及。三則退之以文雄天下，名重一時，其黨徒眾多，附和者夥。門人李翱稱之謂，六經之學絕而復興。其後皮日休謂其蹴楊、墨於不毛之地，蹂釋、老於無人之境，至請以配饗孔廟。此其辟佛所以大著成效也。然吾人果明於唐朝士大夫對於佛教之態度，則韓氏之功，蓋不如常人所稱之盛。蓋魏晉六朝，天下紛崩，學士文人，競尚清談，多趨遁世，崇尚釋教，不為士人所鄙，而其與僧徒遊者，雖不無因果福利之想，然究多以談名理相過從。及至李唐奠定宇內，帝王名臣以治世為務，輕出世之法。而其取士，五經禮法為必修，文詞詩章為要事。科舉之制，遂養成天下重孔教文學，輕釋氏名理之風，學者遂至不讀非聖之文。故士大夫大變六朝習尚，其與僧人遊者，蓋多交在詩文之相投，而非在玄理之契合。文人學士如王維、白居易、梁肅等真正奉佛且深切體佛者，為數蓋少。此諸君子之信佛，原因殊多，其要蓋不外與當時之社會風氣亦有關係也。於此不能詳論。文公之前，反對佛教上疏朝堂者多為進士，特以佛法勢盛，未敢昌言。及至昌黎振臂一呼，天下自多有從之者。然退之急於功名，無甚精造，故朱文公（熹）論之曰︰「蓋韓公之學，見於〈原道〉者，雖有以識夫大用之流行，而於本然之全體則疑其所未睹。且於日用之間，亦未見其有以存養省察而體之於身也。是以雖其所以自任不為不重，而其平生用力深處終不離乎文字語言之工。至其好樂之私，則又未能卓然有以自拔於流俗，所與遊者不過一時之文士。」故韓文公雖代表一時反佛之潮流，而以其純為文人，率乏理論上之建設，不能推陳出新，取佛教勢力而代之也，此則其不逮宋儒遠矣。〔參考資料〕　《舊唐書》卷一六０；《新唐書》卷一七六；孫昌武《唐代文學與佛教》；郭朋《隋唐佛教》第三章第六節。[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄩˋ 人名。（西元768～824）字退之，唐河陽人。通六經百家之學，崇儒闢佛老，文章自成一家，為後世治古文者所取法。官至吏部侍郎。祖先世居昌黎，因此自稱為昌黎韓愈。卒諡文，宋代元豐年間追封為昌黎伯，世稱為「韓昌黎」。門人編次其詩文為《昌黎先生集》。

韓清淨
韓清淨[佛光大辭典]（1873～？）名德清，別署清淨居土，故佛教界多以「韓清淨」稱之。為繼唐之後復興唯識學大宗匠之一，與歐陽漸齊名。民國十六年（1927），和徐森玉等居士組織「三時學會」，與歐陽漸之「支那內學院」均以研究唯識著稱，當時有「南歐北韓」之譽。氏治學精審，窮究瑜伽師地論之本論，並兼及十支末論，能於瑜伽師地、攝大乘等論書，字句熟背而直言出處。氏又致力於印行唯識學之古籍，講學著述之際，亦力持古義，於華北佛學之開展，頗有啟迪之功。其畢生心血悉集於「瑜伽師地論科句披尋記彙編」一百卷，惟韓氏生前未能出版，直至四十八年，始由三時學會打字刊印百部。另著有唯識指掌、唯識三十頌詮句、成唯識論述記講義二冊、解深密分別瑜伽品略釋三卷等書。 p6542 [中華佛教百科全書]現代中國之唯識學者。河北河間人。原名克宗，又名德清，號清淨居士。氏年輕時曾中鄉試，為舉人。後轉而從事佛學研究。1927年在北京創立三時學會，從事講學與印行佛經之事宜。其研學以瑜伽法相一系之經論為主，在當時之北方佛教界，頗具聲譽。著述有《瑜伽師地論科句披尋記彙編》《唯識三十頌詮句》《唯識三十論略解》《唯識指掌》《唯識論述記講義》《般若波羅蜜多心經略贊》《大乘阿毗達磨集論別釋》《因明入正理論科釋》等書。其中，以《瑜伽師地論科句披尋記彙編》較為佛學界所矚目。氏之治學風格較縝密樸實，解經方式較喜依經論文字作訓詁詮釋，與南京支那內學院歐陽漸之偏好講述微言大義者不同。氏與歐陽，二人皆力倡唯識學，一北一南，故時人對彼等乃有「南歐北韓」之譽。氏之門人有朱芾煌、周叔迦等人。朱、周二氏亦為當代之著名佛教學者。〔參考資料〕　于凌波《中國近代佛門人物誌》第二集。

韓詩
韓詩[新集藏經音義隨函錄]上音寒別本作韓非也[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˊ　ㄕ 西漢時燕人韓嬰所傳的詩，稱為「韓詩」。

韓鄧
韓鄧[新集藏經音義隨函錄]上胡于反

韓龍雲
韓龍雲[中華佛教百科全書]朝鮮李朝末期僧。洪城（忠清南道）人。號萬海、卍海。早年習儒學，年二十七入麟蹄百潭寺，從蓮谷剃度，後依泳濟受戒，復隨鶴岩學《起信論》《楞伽經》《圓覺經》，又從榆[HK0769-22]寺月華學《華嚴經》，復於百潭寺、五歲庵禪修。其後，至日本、中國等地旅行訪問。1911年主持全南松廣寺僧侶大會，後於釜山梵魚寺創設臨濟宗宗務院。1919年三一運動時，為三十三位民族代表之一，連署簽名獨立宣言，而遭逮捕，身陷囹圄三年。1926年出版詩集「彼女の沈默」，開抵抗文學之先驅。此後，致力於佛教之革新與抗日運動。1944年入寂，享年六十五。1962年，獲贈大韓民國建國功勞勳章。著作除上述詩集外，另有《朝鮮佛教維新論》《十玄談註解》《佛教大典》《精選講義菜根譚》等。

韓逐塊
韓逐塊[佛光大辭典]禪林用語。韓獹，乃戰國時代產於韓國之名犬。又作狂狗逐塊。原意謂向犬投土塊，犬竟誤認土塊為食物，遂盲目追逐之；於禪林中，轉指禪徒並無自己真正之見解，僅於言句上詮解，或執著於事物之形迹、捕捉枝葉末節等，而欲了達事物之真相，可謂徒勞無功。〔碧巖錄第四十三則〕 p6542 

韙之
韙之[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反

韜光
韜光[一切經音義（慧琳音義）]上討刀反蒼頡篇韜杜衣也說文劒衣也從韋舀聲[新集藏經音義隨函錄]上他刀反[國語辭典（教育部）]ㄊㄠ　ㄍㄨㄤ 藏匿光芒。比喻人隱藏才能而不外露。南朝梁．蕭統〈陶淵明集序〉：「是以聖人韜光，賢人遁世。」

韜光庵
韜光庵[佛光大辭典]位於浙江杭縣靈隱山與北高峰之間。原名廣嚴院。唐穆宗（821～824 在位）時，有高僧結茅於巢枸塢，自稱韜光，與當時杭州刺史白樂天邀詩唱和，自此稱為韜光庵。 p6726 

韜囊
韜囊[新集藏經音義隨函錄]上步拜反吹火帒也正作韛𨋪㰆三形

韜天
韜天[新集藏經音義隨函錄]上他刀反

韜弓
韜弓[一切經音義（慧琳音義）]上討高反杜注左傳云韜藏也說文劒衣也從韋舀聲舀音弋小反[國語辭典（教育部）]ㄊㄠ　ㄍㄨㄥ 置弓於弓套之內。《詩經．周頌．時邁》「載櫜弓矢」句下唐．孔穎達．正義：「櫜者弓衣，一名韜。故內弓於衣，謂之韜弓。」

韜德
韜德[一切經音義（慧琳音義）]上討勞反杜預注左傳云韜猶藏也廣雅云寬也說文云劒衣也從韋從舀聲舀音窅

韜斤
韜斤[新集藏經音義隨函錄]上吐刀反

韜真
韜真[一切經音義（慧琳音義）]上討刀反考聲藏也或作綢說文劒衣也從韋舀聲

韜聲
韜聲[一切經音義（慧琳音義）]上討刀反考聲云韜藏也說文從韋舀聲

韜衣
韜衣[新集藏經音義隨函錄]上他刀反

韜軼
韜軼[新集藏經音義隨函錄]上他刀反下逸迭二音

韜韞
韜韞[續一切經音義]上吐刀反說文藏也切韻云寬也下於粉反切韻云韞藏也論語云韞匵而藏諸說文云從韋舀昷皆聲韋音違韋說文云柔皮也

韞之
韞之[新集藏經音義隨函錄]上於運反

韞地
韞地[新集藏經音義隨函錄]上於運反匱也藏也

韞[爿*賣]
韞[爿*賣][新集藏經音義隨函錄]上於粉反下徒木反

韞玄
韞玄[新集藏經音義隨函錄]上於殞反

韞異
韞異[一切經音義（慧琳音義）]上威粉反廣雅韞裹也韻英藏也說文從韋轉注字也[新集藏經音義隨函錄]上於殞於運二反

韞石
韞石[新集藏經音義隨函錄]上音溫黃赤之間色也裹也

韞綜
韞綜[新集藏經音義隨函錄]上於粉於運二反下子宋反緫也

韞茲
韞茲[一切經音義（慧琳音義）]上威粉反下音子思反考聲韞藏也[新集藏經音義隨函錄]上於粉於運二反

韞蓄
韞蓄[一切經音義（慧琳音義）]上威粉反考聲云韞包藏也論語云韞櫝而藏諸古今正字從韋[咼-(炯-火)+皿]聲[咼-(炯-火)+皿]音溫下丑六反字或作稸也顧野王云蓄聚也廣雅最也說文積也從草畜聲[新集藏經音義隨函錄]上於殞反下許六反

韞靈
韞靈[新集藏經音義隨函錄]上於殞於運二反

韞韣
韞韣[一切經音義（慧琳音義）]上鬱吻反下音獨考聲云韞包藏也鄭注禮記云韞鞱也蒼頡篇束縛也古今正字義同二字並從韋昷蜀聲昷音溫也

韞韥
韞韥[新集藏經音義隨函錄]上於殞反下徒下反

韭䔉
韭䔉[新集藏經音義隨函錄]上居有反下蘓乱反

韭山
韭山[一切經音義（慧琳音義）]音九菜名也因山造寺名也[新集藏經音義隨函錄]上居有反

韮䔉
韮䔉[新集藏經音義隨函錄]上居有反或作薤戶介反

韮薤
韮薤[新集藏經音義隨函錄]上居有反下戶介反

音偑
音偑[新集藏經音義隨函錄]步昧反又音風非

音冠
音冠[新集藏經音義隨函錄]苦𠋫反

音卑
音卑[新集藏經音義隨函錄]子老反正作早

音啞
音啞[新集藏經音義隨函錄]上正作喑瘖二形也下烏雅反

音喝
音喝[新集藏經音義隨函錄]呼割反呵字音也

音嘯
音嘯[新集藏經音義隨函錄]蘓𠮧反

音墾
音墾[新集藏經音義隨函錄]音墾▆字音也

音弭
音弭[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]尓反[口*(卄/干)]字音

音戍
音戍[新集藏經音義隨函錄]啇句反

音教
音教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以音聲所說之教法也。法華經信解品曰：「我等今日，聞佛音教，歡喜踊躍，得未曾有。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]以聲音宣說的教法。

音旨
音旨[一切經音義（慧琳音義）]脂以反說文作恉恉意也志也

音木
音木[佛學大辭典（丁福保）]（物名）割笏也，讀經時每句讀打以調聲規律緩急之具。如拍子木之類。

音格
音格[新集藏經音義隨函錄]古客反

音樂
音樂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）作樂以供養三寶也。法華經（方便品）偈曰：「若使人作樂，擊鼓吹角貝，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸。如是眾妙音，盡持以供養，皆已成佛道。」百緣經曰：「昔佛在世時，舍衛城中有諸人民，各自莊嚴而作妓樂，出城遊戲，入城門值佛乞食，諸人見佛歡喜，禮拜，即作妓樂供養佛，發願而去。佛微笑，語阿難言：諸人等由妓樂供養佛，未來世一百劫中，不墮惡道，天上人中受快樂。」智度論九十二曰：「問云：諸佛賢聖是離欲人，不須音樂歌舞，何故供養妓樂？答曰：諸佛於一切法無所著，故無所須，諸佛憐眾生出世，故受之。其供養者，使隨願得福。」無量壽經下曰：「普散華香，奏諸音樂。」[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄩㄝˋ 人或樂器發出有一定規則、組織，用以傳達思想、感情的樂音。《西遊記．第一二回》：「唐王大駕，早到寺前。吩咐住了音樂響器。」《紅樓夢．第四一回》：「當下劉姥姥聽見這般音樂，且又有了酒，越發喜的手舞足蹈起來。」

音樂天
音樂天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）胎藏界曼陀羅第十二外金剛院之一眾，作音樂之天部也。胎藏界曼陀羅大鈔七曰：「是八部眾緊那羅眾也。法華疏曰：天帝法樂神也。佛說法時，與諸天來奏樂，故兩所擊鼓形出。」

音瘂
音瘂[新集藏經音義隨函錄]烏雅反

音眡
音眡[新集藏經音義隨函錄]莫田反又匙視二音非也

音簟
音簟[新集藏經音義隨函錄]徒點反

音絳
音絳[新集藏經音義隨函錄]古巷反

音義
音義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）訓文字之音而注其義也。[新集藏經音義隨函錄]上音[絅-口+又]正作罔岡[网-(ㄨ*ㄨ)+(又*又)]𠕀四[佛光大辭典]解釋文字形態、發音、語義之典籍。我國很早即有一般史書、經書之音義典籍，例如佛典中有劉宋慧叡之十四音訓敘、北齊道慧之一切經音，然此二書皆已佚失。至唐代，有玄應之一切經音義二十五卷、慧苑之新譯華嚴經音義兩卷、慧琳之一切經音義百卷、希麟之續一切經音義十卷等。上列諸書之語彙排列皆依原本之順次而定。及至北宋，處觀之紹興重雕大藏音三卷則以漢字部首排列，為一種字典體裁之音義著作。日本撰述之音義類書，概以萬葉假名與和訓（日語讀法之次序）編排而成者，例如大般若經音義（今僅存中卷）；漢文注釋較詳細者有仲算之法華經釋文三卷，與信瑞之淨土三部經音義集四卷。尚有使用音訓（日語讀法之次序）與片假名之形式者，例如心空之法華經音義二卷等。〔出三藏記集卷十五道安傳、開元釋教錄卷八、宋高僧傳卷二十五、中國佛教史籍概論（陳垣）卷三、卷四〕 p3991 [國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄧˋ, 1.文字的讀音及意義。《康熙字典．凡例》：「今於音義相同之字，止云：『註見某字』，不載音義。」2.注釋典籍上字音和字義的一種著作之體。如屈宋古音義、一切經音義等。

音義作蘤
音義作蘤[新集藏經音義隨函錄]于委反花榮也又音花郭𣾴云此古文花字也

音耗
音耗[新集藏經音義隨函錄]呼告反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣ　ㄏㄠˋ 音訊、消息。宋．歐陽修〈漁家傲．妾解清歌并巧笑〉詞：「何事拋兒行遠道，無音耗。」《三國演義．第八回》：「次日，呂布在府中打聽，絕不聞音耗。」

音聲
音聲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）入於耳根者曰音聲。

音聲佛事
音聲佛事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛事者佛濟度眾生之事業也，佛濟度眾生或以光明或以佛身，或以香飯，或以衣服臥具等，於此娑婆界不依他之方法，獨以音聲為說法，故云。維摩經香積佛品曰：「或有佛土以佛光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事。（中略）有以佛衣服臥具而作佛事。」光明玄二曰：「此娑婆國土，音聲為佛事。」唯識述記二本曰：「此以音聲為佛事故。」玄義六下曰：「他土餘根皆利，隨所用塵起之，令他得益，此土耳根利，故偏用聲塵。」[佛光大辭典]人於耳根者，稱為音聲。佛濟度眾生之事業，或以光明，或以佛身，或以香飯、衣服、臥具等，總稱為佛事。在娑婆世界中，不依他種方法，而獨以音聲為說法，稱為音聲佛事。〔維摩經香積佛品、金光明玄義卷二〕 p3991 [中華佛教百科全書]以音聲作佛事之意。即用誦經、唱佛名乃至以歌舞音樂等供養佛的禮儀。《維摩經》卷下〈菩薩行品〉所云（大正14‧553c）︰「有以音聲、語言、文字而作佛事。」即係此意。又，《法華經》〈方便品〉有言，若使人作樂，擊鼓吹角貝，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，皆已成佛道。《維摩經略疏》卷十云（大正38‧699c）︰「此間耳根利故，用聲塵起之。未必但有聲塵，便無五塵。如此間以聲為佛事，亦放光明，亦香雲、香蓋、衣服等，以為佛事。但從勝者為正，其餘是傍，故的判聲為佛事。」此外，如由讀誦、唱名等而得往生之益，以及聞法音而塵勞垢習自然不起等，皆是音聲佛事之例證。〔參考資料〕　《分別善惡報應經》；《地藏菩薩本願經》〈如來讚嘆品〉；《金光明經玄義》卷上；《往生論註》卷下；《維摩經文疏》卷二十七；《法華經玄贊》卷一。

音聲念誦
音聲念誦[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）出聲稱佛名，即誦經也，四種念誦之一。

音聲陀羅尼
音聲陀羅尼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於佛菩薩之所說，總持秘密之深義曰音聲陀羅尼。智度論六曰：「勝意菩薩未學音聲陀羅尼，聞佛說便歡喜，聞外道語便瞋恚，聞三不善則不歡喜，聞三善則大歡喜。」諸法無行經下音聲陀羅尼作音聲法門。

音蠻
音蠻[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

音詁
音詁[新集藏經音義隨函錄]音古

音陛
音陛[新集藏經音義隨函錄]步米反

音韶
音韶[一切經音義（慧琳音義）]古文[(壴*皮)/口]同視招反舜樂名也韶之言紹也

音響忍
音響忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就樹林之音聲而悟非有而有之真理也。三法忍之一。見三法忍條。[佛光大辭典]梵語  ghosānugama-dharma-ksānti。三法忍之一。又作隨順音響忍、隨順音聲忍。其義有三：(一)謂隨順佛菩薩說法之音聲，而能知諸法道理，安住於法。(二)謂往生極樂世界之人聞七寶樹林之音聲，而悟解無而似有、非有而有之理。慧遠之無量壽經義疏卷下（大三七‧一○六上）：「尋聲悟解，知聲如響，名音響忍。」(三)謂聽聞真實之法，而不驚、不怖、不畏，並信解受持，愛樂順入，修習安住。〔六十華嚴卷二十八、無量壽經卷上、月燈三昧經卷二、無量壽經連義述文贊卷中、無量壽經會疏卷五、無量壽經記卷上〕（參閱「三法忍」571） p3991 

音𠺜
音𠺜[新集藏經音義隨函錄]子耶反經音義作喑昔子夜反

音你
音你[新集藏經音義隨函錄]奴里反[禰-爾+(乞-乙+小)]字音

韶武
韶武[一切經音義（慧琳音義）]常招反顧野王云韶舜樂名也故周禮云舞大韶鄭注云紹繼也言舜能繼堯之德也說文從音召聲下武謂武舞也言武舞王者之樂也古今正字云武者定禍亂威服不臣戢兵曰武故以止戈為武字也

韶波
韶波[新集藏經音義隨函錄]上市招反

韶穆
韶穆[新集藏經音義隨函錄]上市招反正作昭俗二形

韻圃
韻圃[新集藏經音義隨函錄]補布二音

韻竣
韻竣[一切經音義（慧琳音義）]七倫反人名也

響
響[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見十緣生句條。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˇ[名]1.回聲。《淮南子．主術》：「天下從之，如響之應聲。」唐．李白〈聽蜀僧濬彈琴〉詩：「客心洗流水，餘響入霜鐘。」2.聲音。如：「聲響」、「不同凡響」。唐．駱賓王〈在獄詠蟬〉詩：「露重飛難進，風多響易沉。」3.音訊、訊息。《三國志．卷三三．蜀書．後主禪傳》「艾得書，大喜，即報書」句下裴松之注引《蜀記》：「銜命來征，思聞嘉響。」4.量詞。計算發聲的單位。如：「鐘敲了幾響？」、「外國元首來訪，鳴放禮炮二十一響。」[動]發出聲音。如：「不聲不響」。《文選．陸機．赴洛道中作詩》：「頓轡倚嵩巖，側聽悲風響。」南朝梁．吳均〈與顧章書〉：「蟬吟鶴唳，水響猿啼。」[形]1.能發出聲音的。如：「響箭」、「響板」。2.聲音宏亮。如：「鞭炮放得真響。」、「他口哨吹得很響。」3.有名、名氣大的。如：「名字很響」、「響噹噹的人物。」4.有影響力的。如：「他話說得很響。」

響不齊等
響不齊等[阿含辭典（莊春江）]聲音不和諧。

響係
響係[新集藏經音義隨函錄]音計

響堂山石窟
響堂山石窟[佛光大辭典]又稱響堂山寺。分為南北兩窟，北響堂位於河南武安縣，南響堂位於河北磁縣，相距約十五公里。響堂山因洞內拂袖即能發出鑼鼓鏗鏘之聲而得名，又稱鼓山、石鼓山、滏山。窟內雕刻精美，聞名遐邇，與天龍山石窟同為北齊佛教文化之代表。 石窟約鑿建於北齊（550～575）。當時北齊有兩個政治中心，一為鄴都（今臨漳縣），一為晉陽（今太原市）。響堂地處兩都來往必經之地，山青水秀，風景優美，文宣帝高洋於此營造宮苑、鑿建石窟。後歷代均有增修。南北響堂共有石窟十六座，大小造像三千四百餘尊。石洞幽深，構思精巧，造像栩栩如生。石窟之附屬建築規模宏大，依山而建，層層疊疊，宏偉壯觀，為我國古代建築、雕刻、書法、繪畫、藝術之珍貴遺產。（參閱「石窟」2118） p6909 [中華佛教百科全書]位於河北省邯鄲巿峰峰礦區鼓山麓的石窟群，為北齊佛教藝術的代表作品。包含北響堂山九窟、南響堂山七窟、水峪山一窟。石窟開鑿於北齊時期。當時，北齊王朝有二個政治中心，一是晉陽（今山西太原巿），一是鄴（今河北臨漳縣西南）。響堂山地處二都來往必經之地，文宣帝高洋於此開鑿石窟，修建寺院，營造宮苑。此後，隋、唐、宋、元、明各代對石窟均有增鑿與修葺。三處共有石窟十七座，大小造像四千三百餘尊，是研究中國建築、佛教、雕刻、書法、繪畫藝術的珍貴寶庫。又，窟外及其附近，亦另有寺院建築。北窟位於和村西鼓山之腰的山壁間，由南、北、中三部分組成，每部各有一大洞，共有大業洞、刻經洞、二佛洞、釋迦洞、嘉靖洞、大佛洞等九窟。其中，大佛洞寬十三點三公尺，深十二點五公尺，壇上坐佛高約四公尺。刻經洞內外壁滿刻經文，旁有石碑，記北齊‧天統四年至武平三年（568～572）唐邕寫《維摩詰》等四部經書的經過。南窟位於西紙坊鼓山南麓，依山而築，共七座，分上、下兩層。上層五窟，下層二窟，名華嚴洞、般若洞、空洞、阿彌陀洞、釋迦洞、力士洞、千佛洞。最大者寬深均六點三公尺。千佛洞洞壁佛像鱗次櫛比，有佛像一０二八尊。水峪寺石窟位於峰峰礦區寺后坡村，俗稱小響堂山石窟。東側有水峪寺遺蹟。此處僅有一座石窟，即大佛窟。係一方形平頂石窟。〔參考資料〕　任繼愈編《中國佛教史》第三卷；常盤大定《支那佛教の研究》。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˇ　ㄊㄤˊ　ㄕㄢ　ㄕˊ　ㄎㄨ 位於我國河北省邯鄲市境內的著名石窟。北齊文宣帝時（西元550～559）所建，為研究北齊佛教藝術的重要資料，分南、北二區，南響堂七窟，北響堂六窟。窟內石雕毀壞嚴重，佛像大部無頭。風格已由北魏的挺拔秀麗轉為厚重敦實。

響巴迦舉派
響巴迦舉派[中華佛教百科全書]中國西藏佛教中的一個派別。又譯「香巴噶舉派」。「響巴」是地方名，「迦舉」的意義是教授傳承。因為是在響巴弘揚起來的一派教法，所以叫響巴迦舉派。這一派的創始人瓊波瑜伽師，傳說他享壽一百五十歲（約990～1140），十歲時已能認識梵藏文字，十三歲時從永仲嘉瓦學苯教。因感不滿，另從生獅子學習大圓滿教授（宣傳佛法名為教，給人以教義叫做授），並為人講說。他生平曾三次由西藏出發，往返於印度、尼泊爾之間，親近金剛座師、彌勒巴、隱密瑜伽師、尼古瑪、須佉悉地空行母等一百五十餘人，受學顯密經教。回藏後在盆宇覺波山建腔迦寺弘法。後來他在響巴地方，建立絨絨等一百零八寺，弘法三十多年，於是形成了響巴迦舉派。本派的傳承︰瓊波瑜伽師的壽數很高，所收弟子也很多，以梅鄔敦巴、鑰波嘉摩伽、都敦任勝、拉朵滾卻喀、摩覺巴、相貢卻參等為上首。其中摩覺巴為瓊波單傳教授的繼承者。摩覺巴，名寶精進，拉朴邦雜人，十七歲入絨絨寺學法，喇嘛響傳授以歡喜金剛灌頂，二十一歲前往康巴阿參處求法，傳授灌頂，受到勝樂等法。又從補貢受得惹穹派的灌頂教授。在鑰波住五年，學習《帕勤》（即《現觀莊嚴論》）、《攝行論》等，從羅本相學《戒律具光論》等。後到崗薄瓦前，請問六法等法。回到摩覺專修十二年，僅僅以菜葉維持生命，聲譽遠揚，各方來從學的弟子很多，因而住處難以容納，於是建立姑壟寺。其教派由溫敦結崗巴、桑結寧敦、桑結敦巴等相繼傳承下去。摩覺巴還有嗣法弟子結崗巴法獅子，法獅子傳寧敦法慧，法慧傳桑結敦巴精進獅子，他們對於喇嘛響的圓滿教授，都是單傳。桑結敦巴以下，傳授很多，他的大弟子阿獅子繼承法位。響敦戒依怙（1234～1309），在嘉地建寺弘法。克尊童成在仰梅地方建桑頂寺弘法。於是分出嘉、桑二派。響敦的弟子嘉巴幢億（1261～1334），將響敦的教授傳給他的侄子嘉勤慈祥（1310～1391），慈祥受法後，曾為宗喀巴講授過響巴教法。克主傑也從嘉派的穆勤虛空瑜伽師受學六臂依怙等法。所以黃教中也盛傳響巴派教授。克尊童成的弟子為金洲吉祥德（1292～1365），起初廣學顯密諸法，後從克尊童成盡得響派教授，又得到桑結敦巴所傳的覺法。他的大弟子扎窩伽瓦金剛祥，金剛祥的弟子有法祥慧，法祥慧傳廓初惹巴。本派的主要教授及其見修︰瓊波瑜伽師先後從師一百五十餘人，所學的法門很多，其中最主要的有勝樂、歡喜金剛、大幻、集密、金剛怖等五續部的灌頂。瓊波著述不多，他的見解不甚清楚。但他所傳的大印法門，是從彌勒巴學的。他所謂的大印盒，是把樂空如同盒的器蓋相合，修到無差別，而現證光征教授。這和達薄迦舉的大印同等重要。又在他作的《師長依怙無別修法》中說︰「如同伐樹木，若是斬斷它的根，那就一切都斷了。」又說︰「萬有自解脫」，「無所作意」等，都和大印派言詞相同。所以這一派的見地，似乎也是月稱派的中觀見。他們的修行方法，在顯教方面雖然沒有詳說，似是依照常規，先修人身難得、生命無常、生死過患、涅槃功德、發菩提心等。在密宗方面，則依所受某部本尊的灌頂，先修本尊的生起次第，再修各尊圓滿次第，並且依照各種應修教授而使其增進，以求圓滿成就。（法尊）〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》；卡盧（等）述‧崔忠鎮譯《香巴噶舉法寶集》。

響聲
響聲[一切經音義（慧琳音義）]虛兩反考聲云響者崖谷應聲也或從音從口從向作響嚮竝同也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˇ　ㄕㄥ 聲音。如：「別弄出任何響聲。」

響苹
響苹[新集藏經音義隨函錄]才遂反集也正作萃

響谷徹
響谷徹[佛光大辭典]（1606～1673）清代臨濟宗僧。湖南涓川人，俗姓黃。號響谷。二十三歲出家，後參訪天童山密雲圓悟，頗有頓豁。更歷參諸方叢林，師事江蘇龍池之萬如通微，受付囑大法，遂住金陵萬松寺。康熙十二年示寂，世壽六十八。著有響谷徹禪師語錄十卷。〔五燈全書卷七十二〕 p6909 

頂
頂[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十九頁云：中忍所攝能緣平等平等智生；是名為頂。二解　大毗婆沙論六卷一頁云：云何頂？答：於佛法僧，生小量信。問：何故名頂？答：如山頂故。謂如山頂，人不久住。若無諸難；便過此山，更至餘山。若有諸難；即還退下。如是行者，至頂位中，必不久住。若無諸難；便進至忍。若有諸難；還退住煖。有說：此應名為下頂。以在最下順決擇分煖法上故。有說：此頂，應名為中。以在下-煖上-忍中故。尊者妙音，作如是說：順決擇分，總有二種。一、欲界繫，二、色界繫。欲界繫中，下者，名煖；上者，名頂。色界繫中，下者，名忍；上者，名世第一法。此於欲界順決擇分中，勝故；名頂。彼不應作是說。此四皆是定地修地行聖行相色界法故。應作是說：順決擇分，總有二種。一、可退，二、不可退。可退者，下者，名煖；上者，名頂。不可退中，下者，名忍；上者，名世第一法。此於可退順決擇分中勝故，名頂。問：何故此信，名小量耶？尊者妙音作如是說。欲界名小。以下劣故。此在欲界，故名小量。有說：此信應名異量。量、謂決定。信順印可，故名為量。煖是第一，頂是第二。此異於前，故名異量。有說：此信應名少量。以頂位中，不久住故。如露懸枝，不久停住。應作是說：此頂，但應名小量信。在可退位，樂觀寶故。此中於佛僧生小量信者，說緣道諦信。於法生小量信者，說緣滅諦信。三解　發智論一卷四頁云：云何頂？答：於佛法僧，生小量信。如世尊為波羅衍拏摩納婆說。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˇ, [

頂位
頂位[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頂法之位也。見頂法條。[佛光大辭典]梵語  mūrdhāna。又作頂法。四善根位之第二。四善根中，煖、頂二者為動善根，有墮惡道之可能，忍、世第一法二者為不動善根，永不墮惡道。頂法介乎煖法、忍法之間，乃煖法善根漸次增長，至成滿之時所生之善根。動善根中，此法最勝，猶如人之頂，故稱頂法。或此位介於進退之間，猶在山頂，故稱頂位。（參閱「四善根位」1767） p4840 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷六頁云：依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂位。謂此位中，重觀所取名等四法，皆自心變，假施設有，實不可得。明相轉盛，故名明增。尋思位極，故復名頂。[佛學常見詞彙（陳義孝）]見頂法條。

頂信
頂信[新集藏經音義隨函錄]息進反[肆-聿+(罩-卓+山)]會也[肆-聿+(罩-卓+山)]門曰也正作[(聰-耳)*頁]凶二形也

頂光
頂光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛菩薩頂上之圓光也。大阿彌陀佛經曰：「諸佛頂光不及彌陀頂中光明。」觀無量壽經曰：「頂有肉髻，項有圓光。」[佛光大辭典]即佛菩薩頂上之圓光。又稱後光。據大阿彌陀經卷上載，諸佛頂光，不及彌陀頂中光明。〔觀無量壽經〕 p4840 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩頭頂上的圓光。

頂光化佛
頂光化佛[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛頭頂上圓光所變化出來的佛。

頂冠
頂冠[新集藏經音義隨函錄]音貫

頂剔
頂剔[新集藏經音義隨函錄]他的反

頂善根
頂善根[法相辭典（朱芾煌）]如四善根中說。

頂囟
頂囟[一切經音義（慧琳音義）]音信說文云囟頭會[土*(巢-果+(囗@乂))]葢象形也古文作[月*宰]今經本作[(聰-耳)*頁]是俗字也

頂墮
頂墮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩於十信之相似位永斷見思二惑永不沈於三途，得六根互用之功德。於此安其分，著其法，不更進修而入十住之位，是名頂墮。離三界之惑之位，故云頂，於此頂位墮落不進，是即頂墮。八教大意曰：「若專住似位名為法愛，已得相似六根互用，已破兩惑永無墜苦，若愛此似位名為頂墮。」智度論二十七曰：「愛著諸功德，於五眾無常苦空無我取相心著，是菩薩頂墮。」[佛光大辭典]自頂位墮落。又作頂退。指聲聞四善根位之中，自第二頂善根位退墮而生於惡道。蓋四善根中之煖、頂二位，為動善根故，若住散亂心，親近惡友，不聽聞正法，或自邪解，則必退失已得之位，而墮惡道。若忍位及世第一法，則以不動善根故，永不退墮於惡道。 然智顗以頂墮解為墮在頂位，不進不退之境地。即在圓教十信位而愛著相似之法，無法進入初住之位，又十信已斷見思之惑，故不退墮。以其不退不進猶如住山頂；或謂已離三界之惑，故稱為頂，於此頂位不進，是為頂墮。 又大般若波羅蜜多經則以菩薩退墮二乘為頂墮，據卷三九五載，由能入菩薩正性離生之故，即住菩薩種姓地中；既住菩薩種姓地中，即能決定不從頂墮；若從頂墮，應墮聲聞或獨覺地。〔大般若波羅蜜多經卷三十六、發智論卷一、大毘婆沙論卷六、大智度論卷八十六、法華經玄義卷九上、止觀輔行傳弘決卷七之四〕 p4841 [法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六卷六頁云：云何頂墮？答：如有一類，親近善士，聽聞正法，如理作意；信佛菩提法是善說，僧修妙行。色無常：受想行識無常。善施設苦諦：善施設集滅道諦。彼於異時，不親近善士，不聽聞正法，不如理作意。於已得世俗信，退沒破壞，移轉亡失。故名頂墮。又云：問：何等名為頂墮自性？答：頂墮自性，是不成就，無覆無記心不相應行蘊所攝。有說：信時名得頂，不信時名頂墮。如是則說不信為頂墮自性。有說：諸煩惱纏，能令頂墮。如是則說諸染污法為頂墮自性。有說：若法隨順退；彼法名頂墮。如是則說一切法為頂墮自性。以退頂時，一切法皆是退頂增上緣故。二解　發智論一卷四頁云：云何頂墮？答：如有一類，親近善士，聽聞正法，如理作意，信佛菩提，法是善說，增修妙行；色無常，受想行識無常；善施設苦諦，善施設集滅道諦。彼於彼異時，不親近善士，不聽聞正法，不如理作意；於已得世俗信，退沒破壞，移轉亡失。故名頂墮。如佛即為波羅衍拏摩納婆說：若人於如是三法而退失；我說彼等類，應知名頂墮。

頂山
頂山[新集藏經音義隨函錄]或作[角*互]与𨚎邙二同也寺名也詳讀且不是洛京北邙山也

頂巢
頂巢[佛學大辭典（丁福保）]（術語）坐禪而身不動，至鳥巢於其頂上也。觀音玄記下曰：「尚闍梨，得第四禪出入息斷。鳥謂為木，於髻生卵，定起欲行，恐鳥母不來，即更入禪，鳥飛方起，是禪滿相。」[佛光大辭典]指入禪定而身體久不移動，以致鳥誤以為木，築巢於其頂上。觀音玄義記卷三（大三四‧九○九下）：「如尚闍梨得第四禪出入息斷，鳥謂為木，於髻生卵。定起欲行，恐鳥母不來，即更入禪。鳥飛方起，是禪滿相。」 p4841 

頂戴
頂戴[一切經音義（慧琳音義）]得代反顧野王云欣奉其上曰戴國語云在[巢-果+(一/自)]曰戴賈注云戴奉也說文云從異[栽-木]聲[栽-木]音災[阿含辭典（莊春江）]戴在頭上(表示珍貴)；頂在頭上(表示尊崇)。[佛光大辭典]將佛像、經典等乘戴頭頂上，表示極為尊敬之意。與頂禮、頂受等同表尊敬之極。五體中以頭為最尊，為表示尊敬之故，以頭禮戴。觀音菩薩為示禮敬本師阿彌陀佛，故於頭上之寶冠中安置此尊佛像。十二禮（卍續二‧一九五上）：「觀音頂戴冠中住，種種妙相寶莊嚴。」般舟讚（大四七‧四五三下）：「現見耳聞心內事，尋聲救苦剎那間；天冠化佛高千里，念報慈恩常頂戴。」 p4842 [國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˇ　ㄉㄞˋ, 1.敬禮。南朝梁．武帝〈金剛般若懺文〉：「頂戴奉持，終不捨離。」《二刻拍案驚奇．卷二一》：「舉家頂戴不盡。可見世間刑獄之事，許多隱昧之情，一些造次不得。」2.清代官吏品級，以帽上頂珠的色質為別，稱為「頂戴」。

頂捶
頂捶[新集藏經音義隨函錄]初洽反

頂有周羅
頂有周羅[翻梵語]譯曰周羅者髻也

頂法
頂法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰頂位。四善根之一。四善根中煗，頂之二者為動善。忍，世第一之二者為不動善。是動善中之最極猶如人之頂也。故名頂法。俱舍論二十三曰：「動善根中此法最勝如人頂，故名為頂法。或由此是進退兩際如山頂，說名為頂。」唯識論八曰：「尋伺位極，故復名頂。」[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十八頁云：頂法者：謂各別內證於諸諦中明增三摩地缽羅若，及彼相應等法。由彼頂法，展轉增進，居上位故。二解　俱舍論二十三卷三頁云：此煖善根，下中上品，漸次增長，至成滿時，有善根生，名為頂法。此轉勝故；更立異名。動善根中，此法最勝，如人頂故；名為頂法。或由此是進退兩際，如山頂故；說名為頂。此亦如煖，具觀四諦，及能具修十六行相。如是煖頂二種善根，初安足時，唯法念住。以何義故，名初安足？謂隨何善根，以十六行相，最初遊踐四聖諦跡，後增進時，具四念住。諸先所得，後不現前。於彼不生欽重心故。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名頂位，四善根之一。見四善根條。

頂王經
頂王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二本：一為西晉竺法護譯，一卷，題曰大方等頂王經。一為梁月婆首那譯，一卷，稱曰大乘頂王經。二經皆與善思童子經同本異譯。

頂珠
頂珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）同髻珠。法華七喻之一。見髻珠條。又（術語）佛之肉髻圓如珠之相也，祖庭事苑四曰：「頂珠佛頂珠也，即世尊頂圓如珠。」大般若經三百八十一曰：「世尊頂上烏瑟膩沙，高顯周圓，猶如天蓋。」[佛光大辭典](一)又作髻珠。即頭頂髮髻中之明珠。法華七喻之一。即如立有大功者，王以髻中之明珠賞賜之。比喻法華之甚深祕藏，開顯一乘之妙旨，為佛最高恩寵，如王髻中明珠。〔法華經卷四安樂行品〕（參閱「髻珠喻」6371） (二)佛頭頂之肉髻圓而如珠之相。祖庭事苑卷四（卍續一一三‧四八上）：「佛頂珠，即世尊頂圓如珠，常放光明。」 p4841 [國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˇ　ㄓㄨ 清朝官員裝在帽頂正中的飾物。其顏色與質地可用以區別官吏品秩。也作「頂子」、「頂兒」。

頂生
頂生[獅子吼站阿含經簡註]1.很久以前的一位轉輪王，在平定人間四大洲後，前往忉利天，天帝釋分半座給他坐，但他還不滿足，想要奪取天帝釋的地位不成，重病而死。他是釋迦牟尼佛的前世，詳見《中阿含經》卷十一〈王相應品 6〉第60經四洲經。2.很久以前的一位轉輪王，在平定人間四大洲後，前往忉利天，天帝釋分半座給他坐，但他還不滿足，想要奪取天帝釋的地位不成，卻重病而死。他是釋迦牟尼佛的前世，詳見《中阿含經》卷十一〈王相應品 6〉第60經四洲經。[佛光阿含藏]頂生(Māndhātā)(巴)，又作曼陀多、文陀竭，譯為我養、持養、最勝。根本說一切有部毗奈耶破僧事卷第一(大二四‧一○○下)：「多羅尚伽長淨王頂上有一瘡疱，柔軟猶如細綿疊花，雖復增長未嘗痛惱，後漸熟破出一童子，顏貌端正，具三十二大丈夫相莊嚴其身，從頂上生故名為頂生。時，長淨王六萬夫人，爾時父王將頂生入於後宮，時六萬夫人見頂生已，各生愛念乳皆流出，咸白王言：我養！我養！由此義故，復名持養，即立為王。」文陀竭王經(大一‧八二四上)：「昔者，有王名號文陀竭，生從母頂出，是故字為文陀竭。」

頂生三昧
頂生三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出生佛頂尊之三昧也。出生義曰：「如此又住頂生三昧而現頂生之身耳。」

頂生王
頂生王[佛學大辭典（丁福保）]（本生）往昔有王名布殺陀王，王頂上忽生疱，自疱生一子。後長大為金輪王，稱頂生王。頂生金輪王既征服四天下，遂上忉利天欲害帝釋而己代之，不成還下地，困病而死。頂生王者，今之釋迦佛是也。俱舍光記八曰：「曼馱多，是王名。唐云我養，是從布殺王頂疱而生，顏貌端正，王抱入宮告誰能養？諸宮各言我養也。故以標名。舊云頂生王，此義翻也。然非正目。此王長大為金輪王。」頂生王故事經，文陀竭王經，頂生王因緣經，賢愚經頂生王品，涅槃經十二說頂生王欲害帝釋反敗死之因緣。仁王經下說此時帝釋設百座仁王會退頂生王軍之事。[佛光大辭典]頂生，梵名  Mūrdhagata，音譯文陀竭，略稱頂；梵名又作  Māndhātr, Mandhātr,  Māndhāta，音譯曼馱多、摩陀多，略作曼多，意譯我持、持戒、持養、樂養、最勝。乃印度太古之轉輪聖王。據起世經卷十載，頂生王為轉輪王烏逋沙他（梵   Uposatha，齋戒、長淨）之子，由彼頂上之肉皰而生，端正特殊，具三十二相，誕生時，自發聲唱「摩陀多」（梵  māndhāta，持我）。又生後，六萬夫人見之俱生愛念，皆謂我養，故稱持養。及長，具神通，統治四大洲，其壽無量，由後右髀之皰生一童子，稱為髀生。  中阿含卷十一四洲經、長阿含經卷二十二世本緣品、大樓炭經卷六等皆有關於此王之記載。中阿含經卷十一載，王昇三十三天，帝釋曾分半座與王，後王思奪另外半座，忽失如意足，墜閻浮洲，生極重病。其雖得閻浮等四洲，享五欲之樂，然皆不滿足，故取命終。爾時，王即釋尊之前身。彰所知論卷上謂，成劫之初，閻浮提有五王，由初代至靜齋名為成劫之五王，頂生王為第六世，即轉輪王之第一世。大寶積經卷七十六菩薩見實會四轉輪王品則謂，王所住都城為阿踰闍（梵  Ayodhyā）。〔有部毘奈耶藥事卷十一、善見律毘婆沙卷八、大毘婆沙論卷一二○、俱舍論卷八〕 p4840 

頂生王故事經一卷
頂生王故事經一卷[新集藏經音義隨函錄]知与反

頂生王經
頂生王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二部：一為佛說頂生王故事經，一卷，西晉法炬譯，一為佛說頂生王因緣經，六卷，趙宋施護譯。二經共說頂生王之行蹟，但具略相異耳。

頂相
頂相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來頂上有肉髻，一切人天不能見，故名無見頂相。三十三相之一。大法炬陀羅尼經曰：「如來頂相，肉髻圓滿，一切人天所不能見。」涅槃經曰：「無有能見我頂相者。」又禪家謂祖師之半身肖像云頂相，尊之而擬於如來之無見頂相也。[佛光大辭典]即頂髻之相。如來頂上有肉髻，一切人天不能得見，故有「無見頂相」之稱。其後轉用為禪宗祖師及先德之肖像畫。多半為半身像，亦有坐於曲彔（佛事時僧侶所坐之圓靠椅）之全身像，另附加讚語。自古即有高祖像，此類圖像較文字、學說更能直接傳達全人格。頂相之流行始自我國，而盛行於日本鎌倉、室町時代。畫面人物多為寫實筆法，間或有自作讚詞，以作付法之信物，而傳予弟子者。〔竺僊和尚天柱集雜著跋頂相朝向所宜條、禪林象器箋靈像門〕 p4841 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如來的頭頂上有肉髻，一切人天不能見，故名無見頂相，為三十二相之一。

頂石
頂石[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）頂上之磐石，當速去之，以譬生死之危急也。心地觀經五曰：「精勤修習，未嘗暫捨，如去頂石，如救頭然。」[佛光大辭典]謂頂上磐石。以速除頂石，比喻生死危急，當速求解脫。心地觀經卷五（大三‧三一三上）：「精勤修習，未嘗暫捨，如去頂石，如救頭然。」 p4840 

頂禪
頂禪[佛光大辭典]最高至極之禪。出自大智度論卷十七，天台宗以之為「超越三昧」之異稱。大智度論卷十七（大二五‧一八七中）：「諸禪中有頂禪。何以故名頂？有二種，阿羅漢壞法、不壞法。不壞法阿羅漢，於一切深禪定得自在，能起頂禪。得是頂禪，能轉壽為富，轉富為壽。」可知大智度論對禪究極狀態之異名，即稱「頂禪」。智顗之釋禪波羅蜜次第法門卷十言及超越三昧亦載（大四六‧五四八中）：「亦名頂禪。於諸禪中最為高極，則能轉壽為福，轉福為壽。故復名佛智三昧。」 另外或以頂禪為大毘婆沙論卷一七八、俱舍論卷二十七、顯揚聖教論卷二所說之「邊際定」，即第四靜慮分為九品，其上上品之定。或謂頂禪為大毘婆沙論卷一六五、俱舍論卷二十八所說之「超定」，即超離有漏、無漏之禪定階次，能自由轉移之定。〔法華玄義復真鈔卷三、法華玄義私記卷四本〕 p4842 

頂禮
頂禮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五體投地以吾頂禮尊者之足也。歸敬儀下曰：「經律文中，多云頭面禮足，或云頂禮佛足者，我所貴者頂也。彼所卑者足也，以我所尊，敬彼所卑者，禮之極也。」[新集藏經音義隨函錄]上丁[挺-壬+手]反正作頂[佛光大辭典]梵語  śirasā'bhivandate。即兩膝、兩肘及頭著地，以頭頂敬禮，承接所禮者雙足。向佛像行禮，舒二掌過額、承空，以示接佛足。又作頭頂禮敬、頭面禮足、頭面禮。其義同於五體投地、接足禮。及印度最上之敬禮，以我所高者為頂，彼所卑者為足；以我所尊，敬彼所卑者，即禮之極。〔大佛頂首楞嚴經卷六、釋門歸敬儀卷下〕 p4842 [中華佛教百科全書]印度的禮法。即兩膝、兩肘及頭著地，以頭頂觸受禮者之雙足。又稱頭頂禮敬、頭頂禮足、頭面禮足、頭面作禮、頭面禮。如《大般若經》卷一云（大正5‧3a）︰「前詣佛所，頂禮雙足。」新譯《華嚴經》卷四十云（大正10‧334a）︰「爾時善財童子聞是語已，歡喜踴躍，頭頂禮足遶無數匝。」又，《讚阿彌陀佛偈》云（大正47‧421c）︰「生安樂國成大利，是故至心頭面禮。」此禮與接足作禮相同。以五體投地行禮，係印度最高之敬禮。《釋門歸敬儀》卷下云（大正45‧863b）︰「經律文中多云頭面禮足，或云頂禮佛足者，我所高者頂也，彼所卑者足也，以我所尊，敬彼所卑者，禮之極也。」〔參考資料〕　《大寶積經》卷十七〈無量壽如來會〉；《往生禮讚偈》；《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下之三；《法苑珠林》卷二十；《大方廣圓覺修多羅了義經略疏註》卷上之一。[佛學常見詞彙（陳義孝）]頭頂著地禮拜於尊者之前，是一種最敬禮節。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˇ　ㄌㄧˇ 五體投地。指以頭頂禮佛足，為佛家的最敬禮。元．無名氏《陳州糶米．第三折》：「如今百姓每聽的包待制大人到陳州糶米去，哪個不頂禮。」《西遊記．第二二回》：「三藏拜謝了木叉，頂禮了站薩。」

頂禮膜拜
頂禮膜拜[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˇ　ㄌㄧˇ　ㄇㄛˊ　ㄅㄞˋ 頂禮，五體投地，以頭頂禮佛足。膜拜，舉兩手伏地跪拜。頂禮膜拜指崇拜到了極點。《蕩寇志．第四四回》：「再看時，塔頂忽全，那老僧前面，又添一個青年女子，頂禮膜拜，行狀舉止，彷彿慧娘。」《痛史．第二六回》：「漢人不准騷擾，雖一草一木亦不准動。此令一下，合城漢人無不香花燈燭，頂禮膜拜。」

頂結支夷
頂結支夷[翻梵語]譯曰支夷者聚

頂[貝*忽]
頂[貝*忽][新集藏經音義隨函錄]音𢙉正作[肆-聿+(巢-果+山)]二形

頂踵
頂踵[新集藏經音義隨函錄]之勇反

頂輪王
頂輪王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金輪佛頂之異名。

頂輪真言
頂輪真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）佛頂尊之真言也。

頂門眼
頂門眼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）摩醯首羅天有三目，其竪之一隻眼，云頂門眼。最超於常眼。碧巖三十四則頌古著語曰：「頂門具一隻眼。」同三十五則垂示曰：「若不是頂門上有眼肘臂下有符，往往當頭蹉過。」[佛光大辭典]摩醯首羅天（梵  Maheśvara）具有三眼；其中，頂門豎立一眼，超於常人兩眼，具有以智慧徹照一切事理之特殊眼力，故稱頂門眼。後用來比喻卓越之見解。禪林用語中「頂門有眼」、「頂門具一隻眼」，皆作此意。依碧巖錄第三十五則載，若不是頂門上有眼，肘臂下有符，往往當頭蹉過。 p4841 

頂頥
頂頥[新集藏經音義隨函錄]与之反

頂𤌢
頂𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴管反

頂𦜩
頂𦜩[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

頂𩕳
頂𩕳[一切經音義（慧琳音義）]乃挺反蒼頡篇云頂顛也廣雅頂上也字苑頭上也今俗呼頂為頂𩕳

頂𩬩
頂𩬩[新集藏經音義隨函錄]古詣反綰髮也正作髻也又古活反結髮也非此呼

頃
頃[國語辭典（教育部）](一)ㄑㄧㄥ[形]斜、側。通「傾」。《漢書．卷六四下．王?傳》：「不單頃耳而聽已聰。」(二)ㄑㄧㄥˇ[名]1.量詞。計算面積的單位。公制一頃等於一百畝。也稱為「公頃」。2.過去的時間。唐．杜甫〈奉贈李八丈判官〉詩：「頃來樹嘉政，皆已傳眾口。」[形]近。如：「頃年以來」。[副]1.短時間。如：「頃刻」、「少頃」、「有頃」、「俄頃」。2.剛才。如：「頃聞佳音」、「頃接來書」。3.左右，指大約的時間。如：「民國二十年頃」。

頃属
頃属[新集藏經音義隨函錄]朱玉反會也

頃瘦
頃瘦[新集藏經音義隨函錄]上苦沒苦本二反白光也

頃頃
頃頃[新集藏經音義隨函錄]苦[(上/示)*頁]反

項
項[獅子吼站阿含經簡註]脖子。如果要與「頸」區別，則「頸」可指脖子的前部，「項」可指脖子的後部。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˋ[名]1.頸的後部。如：「秀髮垂項」、「望其項背」。《史記．卷一○七．魏其武安侯傳》：「籍福起為謝，案灌夫項，令謝。」2.脖子。《左傳．成公十六年》：「王召養由基，與之兩矢，使射呂錡，中項，伏弢。」唐．駱賓王〈詠鵝〉詩：「鵝鵝鵝，曲項向天歌。」3.條款、種類。如：「注意事項」、「逐項討論」、「這項內容有待商榷。」4.經費。如：「款項」、「用項」。5.量詞。計算事物分類或件數的單位。如：「女子七項運動」、「十項建設」。6.姓。如秦代有項羽。[形]肥大。《詩經．小雅．節南山》：「駕彼四牡，四牡項領。」漢．毛亨．傳：「項，大也。」

項佷
項佷[新集藏經音義隨函錄]上五還反正作頑也下胡懇反應言頑愚佷悷譯者除愚去悷略為頑佷而書人悞作項佷也上又胡講應和尚以項為正一任楝之

項偑
項偑[新集藏經音義隨函錄]上戶講反下步姝反帶也正作佩也又音風非

項口
項口[新集藏經音義隨函錄]上戶講反胭也正作項也

項很
項很[一切經音義（慧琳音義）]胡講反謂很人強項難迴因以名也即郁伽羅越問經云強項人無量清淨平等覺經云項很愚癡是也大品經中作增上慢經文有從元作頑音五鰥反頑鈍也頑非本字也

項日
項日[一切經音義（慧琳音義）]上學降反下人質反漢明帝感夢見佛項後有日光飛行殿庭佛神力化也

項椎
項椎[新集藏經音義隨函錄]直追反

項病
項病[新集藏經音義隨函錄]上胡講反

項癭
項癭[一切經音義（慧琳音義）]上學降反下纓郢反莊子云甕盎大癭也說文云癭瘤也亦頸腫也從疒嬰聲有從月作[賏/月]非也甕音翁貢反盎音痾莽反[新集藏經音義隨函錄]於郢反

項着枷
項着枷[新集藏經音義隨函錄]上戶講反下音加

項短
項短[新集藏經音義隨函錄]上胡講反

項胭
項胭[一切經音義（慧琳音義）]上瓨講反說文云前曰頸後日項下宴堅反聲類胭喉也蒼頡篇胭也古今正字從肉因聲案胭即頸之異名也或作[膘-示+土]臙皆古字也經從口作咽非也頸音經郢反咽音宴瓨音項江反[新集藏經音義隨函錄]上胡講反下烏堅反

項脊
項脊[新集藏經音義隨函錄]上何講反下子昔反

項莭
項莭[新集藏經音義隨函錄]上戶講反

項頟
項頟[新集藏經音義隨函錄]上乎講反下五格反

項頸
項頸[新集藏經音義隨函錄]上侯講反下經井反

項骨
項骨[新集藏經音義隨函錄]上胡講反

項齒
項齒[新集藏經音義隨函錄]上戶講反

順三分善
順三分善[佛光大辭典]指順福分善（梵  punya-bhāgīya）、順解脫分善（梵 moksa-bhāgīya）、順抉擇分善（梵 nirvedha-bhāgīya）。順，順益之意；分，部分之意。順益其所順法之部分，稱為順分。(一)順福分善，乃持五戒十善，而感世間可愛之果或人天善趣等之有漏善根。以其為能順益感此果之善，故稱順福分善。(二)順解脫分善，因厭離生死，欣求涅槃，而修諸善根，遂感解脫之善果。如眾生欲出三界，斷除煩惱惑業，而證真空涅槃之理，必修「七方便」。而順解脫分善即如「七方便」中之前三位，亦即五停心、別相念住、總相念住等三賢位之善。蓋住此位之菩薩雖未能伏滅煩惱、所知二障，然已對唯識之性深生信解，並修二利勝行，故稱順解脫分善。(三)順抉擇分善，抉擇，意為見四諦理之無漏勝慧；即順於無漏抉擇之聖道，而感「見道」無漏智之果。如「七方便」中之後四位，即煖、頂、忍、世第一法等四善根。以此四善根接近見道，能順其勝慧一分之見道抉擇智，觀察四聖諦，作十六行相，能緣世第一法之無間，引發無漏智，即順益彼之智，此稱為順抉擇分善。故聲聞乘中之極速者，三生方得解脫；亦即第一生起順解脫分，第二生起順抉擇分，第三生始入於見道，乃至得究竟之解脫。  此外，依俱舍論校註記載，分，有分段之意，即福中一分或抉擇中一分等義。又瑜伽師地論卷三以此三善，合無漏善立為四種善。大乘阿毘達磨雜集論卷十三，並分順解脫分為四種：依憑順解脫分、勝解順解脫分、愛樂順解脫分、趣證順解脫分。復分順決擇分為六種：隨順順決擇分、勝進順決擇分、通達順決擇分、餘轉順決擇分、一生順決擇分、一座順決擇分。〔俱舍論卷十八、卷二十二、卷二十三、大毘婆沙論卷五至卷七、成唯識論卷九、順正理論卷六十一、顯揚聖教論卷十七、俱舍論光記卷二十三、成唯識論述記卷九末、大乘法相宗名目卷一中、卷六中〕（參閱「七賢」120、「見道」3000） p5351 [中華佛教百科全書]指順福分善、順解脫分善、順決擇分善。出自《俱舍論》卷十八、《順正理論》卷四十四、《顯宗論》卷二十四等。所謂順福分善，謂「福」是世間之可愛果，人天之善趣，順益此果能感此果之善稱為順福分善。順解脫分善是五停心、別相念住、總相念住三賢位之善，厭生死、欣解脫涅槃始修之善根，定感解脫涅槃之果，故稱順解脫分善。順決擇是煖、頂、忍、世第一法之四善根，近感見道無漏智之果。此中之「抉擇」意指無漏智。◎附一︰〈順解脫分〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）順解脫分（梵mokṣa-bhāgīya，藏thar-paḥi cha daṅ mthun-pa），即三賢位。於此位，行者欣求涅槃之果，種植能感涅槃果的善根，逐漸朝向解脫之境界，故云順解脫分。俱舍家稱五停心、別相念住、總相念住為三賢位，在此位開始修朝向解脫的善根，故有此名。《俱舍光記》卷十八云，「分」是「別」義，順福分之福、順決擇分之決擇與順解脫分之解脫各別，故皆名為「分」。今是順其解脫分之位，故云順解脫分。《俱舍論寶疏》卷二十三云（大正41‧740a）︰「分是因義，此善順彼，與彼作因故此善名順解脫分。」《俱舍論校註》云，「分」是分段義，意指順解脫一分。關於修善的相狀，《俱舍論頌疏》卷二十三云（大正41‧946b）︰「施一食持一戒等，深樂解脫，迴求菩提，願力所持，便名種殖順解脫分。」唯識家說十住、十行、十回向是三賢位，於此位積集福智資糧，為利益有情勤求解脫涅槃。此三賢位為順解脫之因，故謂為順解脫分。《唯識論述記》卷九（末）釋此名，云（大正43‧559a）︰「今言分者因支義，是解脫之因。因之一支，故名為分。即順體是分，順彼解脫之分名順解脫分。」又云（大正43‧559b）︰「問︰何故順解脫分分即是順，順決擇分分體非順﹖答︰決擇體是有為，決擇可體即分，體有多分故，涅槃體是無為，解脫彼非是分，體非一多故。」◎附二︰〈順決擇分〉（摘譯自《佛教大辭彙》）順決擇分（梵nirvedha-bhāgīya，藏ñes-par hbyed-paḥi cha daṅ mthun-pa），指煖、頂、忍、世第一法的四善根位。俱舍家在七方便位的後四位，立內凡四善根位，因此位能為見道之勝緣，故有此名。《俱舍論》卷二十三詳說此云（大正29‧120a）︰「決謂決斷，擇謂簡擇，決斷簡擇謂諸聖道，以諸聖道能斷疑故，及能分別四諦相故。分謂分段，此言意顯所順唯是見道一分，決擇之分故得決擇分名，此四為緣引決擇分，順益彼故得順彼名，故此名為順決擇分。」依《俱舍論光記》卷二十三之釋意，決擇通見、修、無學三道，見道是其一分，故云決擇分。又，同論卷十八說，「分」是「別」義，因順福分之「福」、順解脫分之「解脫」與今之見道各別，故皆稱為「分」。然《俱舍論校註》不取《俱舍論光記》之說，乃解為︰順決擇分是順益見道一分。唯識家在菩薩第十迴向滿心立四善根位。此位能順趣真見道之無漏智，故有此名。《成唯識論述記》卷九（末）釋之云（大正43‧564b）︰「真實決擇分，決擇是智，即擇法也，決擇即分名決擇分。（中略）分是支因義，即擇法覺支謂在見道，此無漏故名為真實，為有漏者非真實故，此煖等四順趣彼分名順決擇分。順趣者行相同彼，故名為順，欣求往彼故名為趣。」此外，若相較此順決擇分與順解脫分，則後者是始發心求究竟解脫涅槃之果，故從遠究竟之果而名；前者係鄰接見道，遠欣之心不如順解脫分，故從鄰近而名。

順上分
順上分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五上分結也。見結條。

順下分
順下分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五下分結也。見結條。

順下順注順輸
順下順注順輸[阿含辭典（莊春江）]解讀為「順勢往下、順勢注入、順勢輸送」，南傳作「低斜、傾斜、斜坡」。

順不定受業
順不定受業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四業之一。見業條。[佛光大辭典]四業之一。又稱不定受業、不定業。謂所造作之善惡業，因其勢力微弱，尚無法決定將於何世受果報，此業即稱順不定受業。〔大毘婆沙論卷一二四、瑜伽師地論卷六十〕（參閱「四業」1782、「定業不定業」3182） p5352 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷六頁云：順不定受業者：謂故思已；作而不增長業。

順不定業
順不定業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）順不定受業之略。

順不苦不樂受業
順不苦不樂受業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：順不苦不樂受業者：謂能感一切處阿賴耶識異熟業，及第四靜慮以上不動業。二解　瑜伽九十卷三頁云：順不苦不樂受業者：謂第四靜慮及上地等、諸所有業。三解　集論五卷八頁云：順不苦不樂受業者：謂第三靜慮已上所有善業。四解　俱舍論十五卷十三頁云：過三靜慮上地諸善業、說名為順不苦不樂受。此上都無苦樂受故。非此諸業、唯感受果，應知亦感彼受資糧。受及資糧、此中名受。有餘師說：下諸地中，亦有第三順非二業。由中定業招異熟故。若異此者：中間定業、應無異熟。或應無業。以無苦樂異熟果故。五解　品類足論七卷二頁云：順不苦不樂受業云何？謂第四靜慮地繫善業、及無色界繫善業。

順不苦不樂受觸
順不苦不樂受觸[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十九卷四頁云：云何順不苦不樂受觸？答：不苦不樂受相應觸。即捨根相應觸。

順世
順世[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰順化。謂僧之死也。隨順世法而示死之義也。見佛祖統紀。[佛學常見詞彙（陳義孝）]與順化同。

順世八心
順世八心[佛學大辭典（丁福保）]（名數）順於世道而感人天之果，謂為順世之行，又達於世間而感出離之果，謂為違世，其行法之次第發達有八心，是名順世之八心，違世之八心。大日經疏二曰：「如前所說種子根疱等及歸依三寶為人天乘，行齋施善法，皆名順世八心。若三乘初發道意，迄至拔業煩惱根本無明種子，生十二因緣，名違世八心，或可就見道修道等諸位分之。各自有八心也。大乘行者，了達諸蘊性空，故於一切法中都無所取，亦無所捨。雙離違順八心我蘊兩倒二種業煩惱網。是名超越一切瑜祇行。」見十心條。

順世外道
順世外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）順世者，梵名路伽耶Lokāyata，Cārvāka。是教祖也。出生年代雖不明，然較釋迦出世似少在前。其主張以否定聖教，拒絕道德徒滿肉體之欲望為目的，唱極端之物質的快樂主義，故稱為順世外道。[佛光大辭典]梵名  Lokāyata 或 Lokāyatika。音譯路伽耶派、盧迦耶陀派、路歌夜多派、路迦也底迦派。又作順世派。為古印度婆羅門教之支派，主張隨順世俗，倡導唯物論之快樂主義。此派與阿耆毘伽派同為古印度自由思想之代表學派。此派以唯物論之立場，主張地、水、火、風等四元素合成吾人身心，人若命終，四大亦隨之離散，五官之能力亦還歸虛空，故吾人死後一切歸無，靈魂亦不存在。因此，此派否認輪迴、業，復否認祭祀、供儀、布施之意義。於認識論上主張感覺論，於實踐生活上主張快樂論。並反對婆羅門所主張之祭祀萬能主義，而傾向於詭辯之思想。  除「吾人身心係由四大和合而成」之主張，此派復認為世間一切之生物、無生物亦皆由四大所構成；四大可分析至「極微」（即物質之最小單位），而於極微之外，世間即無任何餘物。並進而論定：人雖有精神作用，然所謂精神作用亦不過物質之結合所產生之狀態而已，故人生之目的乃在於追求快樂。此一見解，於佛教所說「斷、常」二邪見中，屬於「常見外道」。  據成唯識論演祕卷一末載，順世外道所說之極微可分為三類，即：(一)極精虛，指心與心所。(二)清淨，指眼、耳、鼻、舌等諸根。(三)非虛淨，指色、聲、香、味等之外法。極微之說，非僅為順世外道所獨有，六派哲學中之勝論學派亦有此說，然兩者所說互異，順世外道謂「極微之外，世間即無餘物」，勝論學派則於四大種之極微外，另立「德」、「業」等諸諦。又於佛教中之小乘，如說一切有部、經量部等亦有極微之說，然與順世外道大異其趣者，在於肯定極微之外，另有心、心所等精神作用之存在。  此類唯物論快樂主義，於古印度吠陀、梵書、奧義書之時代即已萌芽。在當時，崇奉此類主張者，被稱為「迦爾瓦卡（梵  cārvāka）之徒」。至於何時始蔚成一大思想流派，則迄今已不可考，僅知約與佛陀同時代或於佛陀之前。或謂梵名  Lokāyata Cārvāka（路伽耶迦爾瓦卡）即其教祖之名。此教派並無經典流傳後世，今所知有關此派之思想主張大多散見於佛教或當代其他學派之典籍，如長阿含卷十七沙門果經所載之「阿夷陀翅舍欽婆羅」、大毘婆沙論卷二○○所載之「不蘭迦葉」均為順世外道之典型。  據慈恩寺三藏法師傳卷四載，玄奘西遊天竺，寓止摩揭陀國那爛陀寺時，曾有順世外道前來論難，可知在七世紀時，該教派之思想風潮猶盛行不衰。此外，於法華經卷五安樂行品記載諸外道梵志尼犍子之類時，舉出「路伽耶陀、逆路伽耶陀」之名，智顗大師之法華文句卷八下加以闡釋。蓋逆路伽耶陀又稱左順世外道，係順世外道之分派，意指自順世外道而陷於左道者。〔入楞伽經卷六盧伽耶陀品、大乘廣百論釋論卷二、卷三、成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末、慧琳音義卷十五〕 p5353 

順世派
順世派[中華佛教百科全書]古印度之學派。又稱順世外道。音譯路伽耶、盧迦耶陀、路歌夜多或路迦也底迦。此派所持為最極端的唯物論見解，並謂人生的目的在於享受快樂。由於其學說傾向隨順世俗的觀察，故有「順世」之稱。《大乘廣百論釋論》卷二云（大正30‧195c）︰「復次，順世外道作如是言，諸法及我大種為性。四大種外，無別有物，即四大種和合，為我及身心等內外諸法。現世是有，前後世無，有情數法，如浮泡等，皆從現在眾緣而生。非前世來，不往後世。身根和合安立差別，為緣發起男女等心。受用所依與我和合，令我體有男等相現。緣此我境，復起我見，謂我是男女及非二。」《成唯識論》卷一云（大正31‧3b）︰「有外道執地水火風極微實常。能生麤色，所生麤色，不越因量。雖是無常，而體實有。」此中，關於四大種之極微，《成唯識論演祕》卷一（末）云（大正43‧832c）︰「有義︰順世極微，有其三類︰一極精虛，二者清淨，三非虛淨。所生之果亦有其三︰(一)心心所，(二)眼等根，(三)色聲等。如其次第三因所生。」執此論者，遠自印度《吠陀》《梵書》《奧義書》時代，即已發端，佛陀時代的阿夷陀翅舍欽婆羅（Ajita-kesakambala）亦盛倡此說。此派有一支派，謂之「左順世」（Vāma-lokayāta，逆路伽耶陀），意謂左道的順世外道。北齊隱士劉虯區別順世、左順世兩說，認為前者如此土的禮義名教（孔孟之說），後者如此土之莊老玄書（道家之說）。智《法華文句》卷八（下）云（大正34‧120b）︰「路伽耶此云惡論，亦云破論。『逆路』者逆君父之論，又『路』名為善論，亦名師破弟子；『逆路』名惡論，亦名弟子破師。」◎附︰湯用彤《印度哲學史略》第三章（摘錄）順世外道者，不悉始於何時。其教為沙門及婆羅門所同詬病。彼最不信智慧，蔑視神權，力持死後無我，而舉一切歸之自然，遂以縱欲為解脫之正道也。順世原音「路哥夜多」，在早期阿含經中，此字指典籍之一部。如《究羅檀頭經》有曰︰此婆羅門異學三部（指三吠陀）諷頌通利。種種經書，盡能分別。世典幽微、靡不綜練。此世典者，即「路哥夜多」。夫既為婆羅門所綜練，則非彼等所棄之順世外道可知。顧在阿含經中，路哥夜多雖不指順世，而其學說，則已有六師之富蘭那、拘舍羅開其端。且在《白騎奧義書》中，已有自然因外道之名，則此類學說，發源固甚早也。順世之徒又名迦伐卡。相傳迦伐卡為此派之創者，故其徒黨因之得名。其根本經典為梵主（神名）所撰，今已佚。印人馬達伐作《攝一切見集》曾引之。彼集似非早期順世學說，但述彼外道較他處為詳。順世外道僅信現量，而非比量、譬喻量等。並反對吠陀之聖言量，因此而主自然因說。凡宇宙事物，均自然而生，自然而滅，非由天神（指自在天等），非由自性（如數論說）。實為無因主義。故《大毗婆沙論》卷一九九引無因論者曰︰「現見孔雀、鸞鳳、雞等，山石、草木、花果、刺等，色形差別，皆不由因，自然而有。彼作是說︰『誰銛諸刺﹖誰畫禽獸﹖誰積山原﹖誰鑿澗谷﹖誰復雕鏤﹖草木花木，如是一切，皆不由因。於造世間，無自在者。』，由斯便執我及世間皆無因生，自然而有。」隋譯《本行集經》〈王使往還品〉云︰佛言，故先典中有如是語，棘針頭尖是誰磨造﹖鳥獸色雜是誰畫之﹖而《金七十論》引其說曰︰「能生鵝白色，鸚鵡生綠色，孔雀生雜色，我亦從此生。」此中我者指自我，謂生命亦自然而生。蓋彼宗謂人之靈魂智力附於身體，身體合四大（地水火風）而成，我亦隨之自然而起。如槽之出酒，本非二事。人若命終，四大分散，神我即滅，此言身與我一。所謂堵塔迦伐卡派（Dhurtta carvaka）爰有派別，主身與我異。惟亦執命終身，身壞神即隨滅，此名蘇師尸塔迦伐卡派（Susiksita carvaka）。故順世外道者，斷見之極也。此派既執斷滅，故謂善惡均無報應。而倡言於此世間，宜取目前之歡樂，黜信仰，蔑道德，滿足肉慾為人生終的。茲取其梵主所作經一段，以殿斯篇。「無天上，無究竟解脫，無靈魂在他世界。且四階級諸教會等之行為，不生何等真果。火祀三明苦行者之三抆自身以灰，均自然為乏知識勇氣所設之生路。若獸被殺於吉約退須託麻禮儀而可以生天上，然則祭者胡不竟獻具生父耶。如信仰可使死者饜足，則如世間行旅之初發，是可不用為路中備糗糧。如在天者可以此世之供獻信仰而饜足。則胡不於屋下給此食與立於屋上者。當生命尚在，任人歡樂。人其以肉糜為活，雖至負債亦可。當身體之變灰胡能復返，若離此身者赴他世，則彼甚戀愛親友者胡為不歸。故婆羅門所設之死祀，均謀生活之具，實無何處有果報也。吠陀之三著者，乃妄人也，鄙夫也，魔鬼也。智者之有名咒言。馬祀對於王后之穢禮均妄人所發明，諸種贈僧之物亦復如是。夫夜出餓鬼固亦如是求得肉食也。」〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（末）；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十三；《長阿含》卷十七〈沙門果經〉；《法華經》卷五〈安樂行品〉；陳譯《攝大乘論釋》卷二；《金七十論》；《法華義疏》卷十；金克木《印度文化論集》；黃心川《印度哲學史》。

順中論
順中論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，龍勝菩薩造，無著菩薩釋，元魏瞿曇般若流支譯。[佛光大辭典]凡二卷。龍勝（梵  Nāgārjuna，龍樹）菩薩造，無著菩薩釋，北魏般若流支譯。全名順中論義入大般若波羅蜜經初品法門。收於大正藏第三十冊。本論係解釋龍樹所造中論一書中之根本問題「八不」及「戲論」之要義，並破斥偏執空、有二端之迷執。〔中觀論疏卷一本、開元釋教錄卷六、卷十二、歷代三寶紀卷九、法經錄卷五、貞元新定釋教目錄卷九〕 p5353 [中華佛教百科全書]二卷。印度‧龍勝（龍樹）菩薩造，無著菩薩釋，元魏‧般若流支譯。全稱《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》。收於《大正藏》第三十冊。全書旨在解釋龍樹《中論》所說「八不」之意趣。如卷首於舉八不之偈後，復謂（大正30‧39c）︰「如是論偈，是論根本，盡攝彼論，我今更解。」文中除引羅36睺羅跋陀羅及提婆之偈外，又破摩醯首羅、時節、微塵、勝者、自性，及斷滅等外道之說。關於本書之著述動機，該書卷下云（大正30‧44c）︰「問曰︰阿闍梨意為何義故而造此論﹖答曰︰依順道理入大般若波羅蜜義，為令眾生捨諸戲論取相等故。既捨離已，依順道理，速入般若波羅蜜故。既依道理，速入般若波羅蜜已，捨諸戲論一切取相。捨諸戲論取相等已，速疾成就無上正覺，為此義故，師造此論。」此外，據《婆藪槃豆法師傳》等所載，無著初學空觀，後轉瑜伽宗，如此，本書當為無著初期之作品。又據《法經錄》卷五、《歷代三寶紀》卷九、《彥琮錄》卷一等所記，譯者為後魏‧菩提流支。但依本書卷首所附翻譯記，則譯者當為般若流支。〔參考資料〕　《中觀論疏》卷一（本）；《開元釋教錄》卷六、卷十二；《法經錄》卷五；《貞元新定釋教目錄》卷九。

順中論兩卷
順中論兩卷[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

順中論義入大般若波羅蜜經初品法門
順中論義入大般若波羅蜜經初品法門[佛學大辭典（丁福保）]（書名）順中論之具名。

順之
順之[佛光大辭典]新羅溈仰宗僧。或作順支。新羅浿江（平安南道）人，俗姓朴。於五冠山（京畿道長湍府）剃髮，於俗離山（忠清北道報恩郡）受具足戒。憲安王二年（858）來華，師事仰山慧寂禪師。唐代僖宗乾符元年（874），返回新羅，住於五冠山龍嚴寺（後改名瑞雲寺），弘揚教法。享年六十五，諡號「了悟禪師」。〔祖堂集卷二十、景德傳燈錄卷十二〕 p5352 

順住分
順住分[法相辭典（朱芾煌）]如淨初靜慮有四種中說。

順住分定
順住分定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷三頁云：云何順住分定？謂有中根、或利根性，彼唯得聞諸定功德，廣說如前愛味相應。於所得定，唯生愛味；不能上進，亦不退下。

順修逆修
順修逆修[佛光大辭典]捨離迷執而趣向真理之修行，稱為順修；反之，趣向迷執而遠離真理者，稱為逆修。又逆修一語，亦指生前預先為自己死後修佛事，以祈求死後之冥福，亦稱為預修。此一風尚，於宋代甚為盛行，日本迄今仍普遍流傳。此外，日本有於生前取法名（逆名），或青年先死而由老人為之祈求冥福修佛事，或一般為死者祈求冥福而修佛事等，皆稱為逆修。（參閱「順緣」5358） p5356 

順出離
順出離[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷十一頁云：順出離言，有何等義？由住此者、能出離故；名順出離。不說由此出離於彼。為離欲者，說此界故。

順分
順分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）順為順益之義，分為部分之義。順益其所順法之部分名為順分。此有三種：一順福分，為感世間可愛之果之有漏善根。五戒十善等法是也。二順解脫分，解脫為涅槃。為定能感涅槃果之有漏善根。此善生巳，則使彼有情名為身中有涅槃之法，若聞說生死有過，諸法無我，涅槃有德，身之毛竪，悲泣墮淚，當知彼既植順解脫分之善也，是為聲聞乘之三賢位。三順決擇分，是煗，頂，忍，世第一法之有漏善根也。決擇者，見四諦之理之無漏勝慧，分者部分之義，此四善根之功德，能順益其勝慧一分之見道決擇智，使彼出生，名為順決擇分。故聲聞乘中極速者，三生方得解脫也。即初生起順解脫，第二生起順決擇分，第三生入於見道，乃至得究竟之解脫也。俱舍論十八曰：「言順福分者，謂感世間可愛果善。順解脫分者，謂定能感涅槃果善。此善生巳，令彼有情名為身中有涅槃法。若有聞說生死有過，諸法無我，涅槃有德，身毛為竪，悲泣墮淚。當知彼已植順解脫分善，順決擇分者，謂近能感聖道果善，即煗等四。」同二十三曰：「此煗，頂，忍，世第一法四殊勝善根，名順決擇分。依何義建立順決擇分名？決謂決斷。擇謂簡擇，決斷簡擇，謂諸聖道，以諸聖道能斷疑故。及能分別四諦相故，分謂分斷。此言意顯所順，唯是見道一分。決擇之分，故得決擇分名。此四為緣，順益彼故，得順彼名。故此名為順決擇分。」

順列
順列[佛光大辭典]於授戒會之時，為訂定戒脈之順序，令戒子們依序排列整齊，稱為順列。又於直壇寮有列記諸戒子姓名之帳簿，作為齋食時點名之用，該帳簿又稱順列帳。直壇，為授戒會中負責有關戒會、戒場、戒子之一切事務之職稱，其居處即稱直壇寮。〔行持軌範卷二授戒會作法〕 p5354 

順前句
順前句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於法中隨取二法，互相問時，依止前法以答所問：謂為順前句。例如問子由女子生者耶？女子生子者耶？答言子固由女子生者，然女子未必生子。反之而於兩問中依止後句而答之者，名為順後句。例如問女子生子者耶？子由女子生者耶？答言子固由女子生者，然女子非必為生子者。是以狹問寬，則為順前句。以寬問狹，則為順後句也。見瑜伽倫記五上。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十五卷十頁云：順前句者：謂於諸法中，隨取二法、更互相問。依止前法，以答所問。如有問言：若智、亦所知耶，設所知；亦智耶？此應作順前句答。諸智亦所知。有所知，非智。謂餘法。

順勝分定
順勝分定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷四頁云：云何順勝分定？謂有亦聞出離方便，於所得定，不生喜足；是故於彼不生愛味，更求勝位。由此因緣，便得勝進。

順勝進分
順勝進分[法相辭典（朱芾煌）]如淨初靜慮有四種中說。

順化
順化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）僧之死謂為順世或順化。順世道而死化之義也。佛祖統紀二十八曰：「是年順化。」[佛光大辭典](一)係「逆化」之對稱。佛菩薩以順當之方法化益眾生，稱為順化；而對於不服之眾生，則以強迫之方法教化之，稱為逆化。如諸佛菩薩之應機而化，皆屬順化。又於密教，佛之三種輪身中，以正法輪身所化稱順化，以教令輪身所化稱逆化。〔法華經卷七、法華文句記卷十中〕（參閱「化」1321） (二)指僧之喪亡。又作順世、順寂、順去。取其順世道而死化、示滅之義。據釋氏要覽卷下記載，佛門中稱「死」為涅槃、圓寂、歸真、歸寂、滅度、遷化、順世等，其意義皆同。〔佛祖統紀卷二十八、禪苑清規卷七亡僧〕（參閱「遷化」6320） p5353 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做順世，就是順世道而死化的意思，通常是指僧人去世。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄣˋ　ㄏㄨㄚˋ, 1.順應造化。宋．劉子翬〈諭俗〉詩一二首之六：「逆情氣必戾，順化生乃蕃。」2.稱僧人逝世。

順取法
順取法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：順取法云何？謂一切有漏法。

順取與非順取
順取與非順取[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十八卷十頁云：順取、是何義？答：此增語所顯有漏法。非順取是何義？答：此增語所顯無漏法。問：何故有漏法名順取？有說：此法、從取生，能生取；故名順取。有說：此法、從取轉，能轉取；故名順取。有說：此法、取所引，能引取；故名順取。有說：此法、取所長養，能長養取；故名順取。有說：此法、取所增廣，增廣於取；故名順取。此增廣言，顯滋蔓義。有說：此法繫屬於取，故名順取。如屬王者，名為順王。由內無我，若有問言：汝屬於誰？答言：屬取。有說：諸取於此法中，將生已生，將執已執，將住已住；故名順取。有說：諸取於此法中，將長養，已長養；故名順取。有說：諸取於此法中，將增廣，已增廣；故名順取。有說：諸取於此堅著，如濕膩物，塵垢隨著；故名順取。有說：諸取於此樂住，如魚蝦蟆樂處水中；故名順取。有說：此法為取舍宅，安立足處；故名順取。謂依此法，一切愛慢見疑瞋癡諸纏垢等、皆生長故。諸有漏法、由同分取，得順取名；非異分取。謂欲界法、由欲界取；色界法、由色界取；無色界法、由無色界取；初靜慮地法、由初靜慮地取；乃至非想非非想地法、由非想非非想地取。以有漏法、界地無雜故。若依相續；則有雜義。謂由自身、取他身法，得順取名。由他身取自身法、得順取名。若不爾；外法應非順取。外無取故。

順古不翻
順古不翻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種不翻之一。

順喻
順喻[佛學大辭典（丁福保）]（術語）八種喻之一。見譬喻條。[佛光大辭典]順，隨順；喻，譬喻。即隨順世諦，自小而大，次第作喻。北本涅槃經卷二十九列舉八種譬喻之法，順喻乃其中之第一喻。引用此一喻法時，係以物之次第生起為其喻說之準則。如謂天降大雨，溝瀆必滿；溝瀆既滿，小坑則隨之滿；小坑既滿，乃至小河滿，繼之大河滿；諸大河均滿，則大海亦漸滿。即以此類次第變化之事物喻指如來之法雨，待眾生戒滿，乃至解脫滿，則涅槃滿亦隨之而圓成。〔法華經卷一方便品、大品般若經卷十五、卷二十三、卷二十六、法華經文句卷五上〕（參閱「譬喻」6809） p5357 

順境
順境[佛光大辭典]為「逆境」之對稱。指隨順己意之情境，即感樂之境界。反之，與自己身心相違悖，以致引起痛苦不快或瞋恚之環境，則稱逆境、違境。境本無差別，然由於眾生迷惑之心，故有違順之分，而順境易於使人起貪欲之煩惱。法界次第卷上之上（大四六‧六六七下）：「若以迷心對一切順情之境，引取無厭，即是貪毒。」 p5358 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄣˋ　ㄐㄧㄥˋ 順遂如意的境遇。如：「順境勿驕，逆境不餒。」

順婆婆
順婆婆[佛光大辭典]指老婆心切之景德順禪師。順禪師，係宋代臨濟宗黃龍派之祖慧南之法嗣，以其具有慈愛心，故叢林中皆稱之為順婆婆。〔禪林口實混名集卷下〕 p5357 

順定受業
順定受業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷六頁云：順定受業者：謂故思已；若作，若增長業。

順後受業
順後受業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰順後次受業。見業條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：順後受業者：謂能感彼後生果業。二解　雜集論八卷四頁云：順後受業者：若業、於無間生後，異熟成熟。又云：若業、於此生造；度無間生已去，異熟成熟；說名順後受業。若作是說，即為善順訶怨心經。如彼經言：由無間業，於那落迦中，數數死生，受大苦異熟。[佛學常見詞彙（陳義孝）]此生造業於後數生才受報，為三業之一。

順後句
順後句[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見順前句條。[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十五卷十頁云：順後句者：謂即二法，展轉相問。依止後法，以答所問。如有問言：若所取、亦能取耶？設能取；亦所取耶？此應作順後句答。諸能取、亦所取。有所取、非能取。謂色等五境、及法處、除相應。

順後有愛
順後有愛[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十七卷十六頁云：順後有愛，復有二種。一、緣後有境。二、是後有因。

順後有業
順後有業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷三頁云：若所作業、現法、次生、異熟未熟；從此已後，異熟方熟。當知是名順後有業。

順後業
順後業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）順後受業之略。三業四業之一。見業條。

順後次受業
順後次受業[佛光大辭典]梵語 aparaparyāya-vedanīya-karma，巴利語 aparāpariya-vedanīya-kamma。為三時業之一，四業之一。略稱順後受業、順後次受、順後業。謂現在世所造作之善惡業將於次次生（第三生）以後受果報，此業即稱為順後次受業。〔大毘婆沙論卷一一四〕（參閱「四業」1782、「定業不定業」3182） p5355 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十五頁云：順後次受者：謂此生造，從第三生後次第熟。二解　大毗婆沙論一百十四卷十三頁云：云何順後次受業？謂若業、此生造作增長；隨第三生、或隨第四、或復過此、受異熟果。是名順後次受業。三解　品類足論七卷一頁云：順後次受業云何？謂若業、此生造作增長；彼業或隨第三生，或隨第四生，或復過此，受異熟；非餘生。是名順後次受業。

順忍
順忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五忍之一。見忍條。

順性行
順性行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四性行之一。

順惡趣障
順惡趣障[法相辭典（朱芾煌）]如往善趣障中說。

順愜
順愜[新集藏經音義隨函錄]苦頰反快也可也

順成
順成[佛光大辭典]因明用語。因明論式中，以「同喻體」來完成論證之舉證作用，稱為順成。同喻體之任務在於為能證與所證之間建立一種相屬不離之關係。例如立「聲為無常（宗，命題），所作性故（因，理由）；若謂所作，見彼無常（同喻體），譬如瓶等（同喻依）」之論式，「聲為無常」乃所欲證明者（所證），「所作性故」乃所用以證明者（能證）。所作性之後必有無常性隨逐而來，故所作性為所隨，無常性則為能隨。必先有所隨者而後才有能隨者，若不先有所隨者，能隨者便失其隨逐之對象。故所隨者居前，能隨者居後，乃為自然而不可移易之順序。上記論式以「若謂所作，見彼無常」為同喻體，即是順此一自然順序，闡明兩者有必然隨逐之關係，因明學者稱此一作用為順成。〔因明正理門論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p5355 

順戒則三寶住持辦比丘事
順戒則三寶住持辦比丘事[南山律學辭典]子題：違戒便覆滅正法翻種苦業、發趣萬行戒為宗主、戒者行根住持、戒柱、戒郭、戒印、三十二相持戒所得、持律五功德、說戒法不壞名法住世、毗尼五義、毗尼有四義餘經所無、佛不滅度半月一來、律在初集以勝祕故行事鈔‧標宗顯德篇：「就（顯德）中分二：初明順戒則三寶住持，辦比丘事。二明違戒便覆滅正法，翻種苦業。但諸經論歎戒文多，隨部具舒，相亦難盡。今通括一化所說正文，且引數條，餘便存略。初中分二：前約化教，後就制門。初，又分四：一、就小乘經者。如般泥洹經。明佛垂滅度，世間無師阿難啟請。佛言，比丘，若能奉戒者，是汝大師；若我在世，無異此也。遺教等經，並同斯示。然發趣萬行，戒為宗主。故經云，若欲生天等，必須護戒足。又如大地，能生成萬物。故經云，若無淨戒，諸善功德不生。又云，依因此戒，得有定慧。又經云，戒者行根住持。即喻如地能生，成住持也。二、小乘論。如成實云，道品樓觀，以戒為柱。禪定心城，以戒為郭。入善人眾，要佩戒印。是故特須尊重於戒。解脫道論戒品中，具多讚美，文繁不出。須者看之，戒則不羸。毗婆沙云，具戒足者。戒言尸羅，亦言行也，亦云守信，亦名為器。尸羅言冷，無破戒熱，及三惡道熱故；亦名善夢，持者常得善夢故；亦名為習，由善習戒法故；亦名為定，若住戒者，心易得定故；亦名為池，群聖所浴故；亦名纓絡，老少中年服常好故；亦名如鏡，由戒淨故，無我像現故；又名威勢，如來在世有威力者，是尸羅之力故。餘如驅龍事，五百羅漢不能逐之，有一羅漢，但以護戒力故，便即驅出，以輕重等持也。又戒名為頭，能見苦諦諸色，乃至知色陰等法故。能善護故，言守信也；能至涅槃城，故言行也；功德所依，名器也。尊者瞿沙說曰不破義，是尸羅義。如人不破足，能有所至。行者不破尸羅故，能至涅槃。三、大乘經者。華嚴云，具足受持威儀教法，行六和敬，善御大眾，心無憂悔。去來今佛所說正法，不違其教，能令三寶不斷，法得久住。大集云，十方世界菩薩，請佛為五滓眾生制於禁戒，如餘佛土，為法久住故。佛後許之，便制禁戒。薩遮尼犍云，若不持戒，乃至不得疥癩野干身，何況當得功德之身。月燈三昧云，雖有色族及多聞，若無戒智猶禽獸。雖處卑下少聞見，能淨持戒名勝士。涅槃云，欲見佛性證大涅槃，必須深心修持淨戒。若持是經而毀淨戒，是魔眷屬，非我弟子，我亦不聽受持是經。華嚴偈言，戒是無上菩提本，應當具足持淨戒。若能堅持於禁戒，則是如來所讚歎。故重引之，令誦心首。四、大乘論者。智論云，若求大利，當堅持戒。一切諸德之根，出家之要，如惜重寶，如護身命，以是戒為一切善法住處。又如無足欲行，無翅欲飛，無船欲度，是不可得。若無戒者，欲得好果，亦不可得。若棄此戒，雖山居苦行、飲水服氣、著草衣、披袈裟等，受諸苦行，空無所得。人雖貧賤，而能持戒，香聞十方，名聲遠布，天人敬愛，所願皆得。持戒之人，壽終之時，風刀解身，筋脈斷絕，心不怖畏。地持云，三十二相無差別因，皆持戒所得。若不持戒，尚不得下賤人身，況復大人相報？十住毗婆沙中，有讚戒戒報二品，廣列深利，具如彼說。第二，就制教中，分兩：（一、）先明律本者。僧祇中云，欲得五事利益，當受持此律。何等五也？一﹑建立佛法；二﹑令正法久住；三﹑不欲有疑悔請問他人；四﹑僧尼犯罪者，為作依怙；五﹑欲遊化諸方而無有閡。是為篤信善男子五利。四分，持律人得五功德：一者戒品牢固；二﹑善勝諸怨；三﹑於眾中決斷無畏；四﹑有疑悔者能開解；五﹑善持毗尼，令正法久住。又得十利，如攝取於僧等。十誦云，佛法幾時住世？佛答言，隨清淨比丘說戒法不壞，名法住世，乃至三世佛亦爾。二、依律論中。明了論解云，本音毗那耶，此略言毗尼也。有五義：一﹑能生種種勝利，謂引生世出世善。二﹑能教身口二業清淨及正直。三﹑能滅罪障。四﹑能引勝義。在家者引令出家，乃至引到梵住、聖住、無餘涅槃。五﹑勝人所行事。謂最勝人是佛；次獨覺，及聲聞，是勝人等，皆行其中。若凡夫行者，亦是勝人，方能行此事。薩婆多云，毗尼有四義，餘經所無：一﹑戒是佛法平地，萬善由之生長；二﹑一切佛弟子皆依戒住，一切眾生由戒而有；三﹑趣涅槃之初門；四﹑是佛法纓絡，能莊嚴佛法。具斯四義，功強於彼。善見云，佛語阿難，我滅度後，有五種法，令法久住：一﹑毗尼者，是汝大師；二﹑下至五人持律在世；三﹑若有中國十人，邊地五人，如法受戒；四﹑乃至有二十人如法出罪；五﹑以律師持律故，佛法住世五千年。五百問云，佛垂泥曰，阿難悲泣。佛問何以悲泣？乃至佛言，我不滅度，半月一來。又言，佛有二身，肉身雖去，法身在世。若敬法者、念法者，便敬佛念佛。若持五戒，即見法身。若護法者，便為護佛。如飲水殺蟲之喻。又如半月說戒，即見我也。薩婆多又云，何故律在初集？以勝故祕故。如諸契經，不擇時處人說，而得名經。律則不爾。唯佛自說，要在僧中，故勝〔祕〕也。又如分別功德論云，由勝密故，非俗人所行，故不令見。大莊嚴論云，愚劣不堪護持此戒也。」（事鈔記卷三‧一五‧一一）

順手骨
順手骨[佛光大辭典]又作伏手骨朵。骨桗，指杖、棒等。順手骨桗，即指使用起來極為順手、方便之棒子。從容錄第八十則龍牙過板（大四八‧二七八中）：「濟云：『與我將蒲團來（好本多同）。』牙取蒲團與臨濟（將錯就錯），濟接得便打（順手骨桗）。」 p5353 

順旋轉逆旋轉
順旋轉逆旋轉[佛光大辭典]為密教八種旋轉釋之一，十六玄門之一。於觀悉曇五十字門之字相字義，或觀字輪觀之真言字義時，順著諸字之義而觀，稱順旋轉、順觀旋轉；逆次而觀，稱逆旋轉、逆觀旋轉。如於     （阿嚩囉訶佉）五字字輪觀，「阿」字本不生，故「嚩」字言說不可得；嚩字言說不可得，故「囉」字塵垢不可得；囉字塵垢不可得，故「訶」字因業不可得；訶字因業不可得，故「佉」字等空不可得；如是以五字順次而觀，稱順旋轉。反之，則逆旋轉為「佉」字等空不可得，故「訶」字因業不可得等，亦如是逆次而觀。〔大日經疏卷七、梵字真言十六玄門義、吽字義旋陀羅尼門釋〕 p5357 

順[旡>无]
順[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上時刃反

順明分想
順明分想[法相辭典（朱芾煌）]如六順明分想中說。

順明珠
順明珠[佛光大辭典]又作同異珠。為「獨明珠」之對稱。釋摩訶衍論卷二闡釋真如、生滅二法二門時，共列舉十名，其第九名為「中實」，意指第一義諦，又分為等住中實、別住中實兩種，並分別以獨明珠、順明珠比喻之。其中，別住中實乃「生滅所入」之別名。蓋順明珠係指隨順差別而爍現色彩之珠，以各種異物置於此珠之前，此珠即隨順各物種種之色而映現種種色，故以之比喻隨順差別法之「生滅所入」。同理，獨明珠即用以比喻萬法一如之「真如所入」。（參閱「別住中實」2795、「獨明珠」6266） p5355 

順曉
順曉[佛光大辭典]唐代僧。生卒年、籍貫不詳。為善無畏三藏之門人。嘗就新羅之義林學習真言密法。住泰嶽靈巖寺，後移住越州龍興寺。永貞元年（805）四月，日僧最澄及義真至龍興寺謁師，師為彼等授祕密灌頂，並付三耶三昧耶圖樣、念誦法門、契印、道具等。世稱為鎮國道場大德阿闍梨。〔叡山大師傳、傳教大師行業記、元亨釋書卷一〕 p5358 

順朱
順朱[佛光大辭典]又作述朱。朱，朱墨；將先人之言教、行履，以朱墨記錄於簿本。順朱，謂仿照先人之言教而行。古尊宿語錄卷三十九（卍續一一八‧三三二上）：「問：『如何是如來禪？』師云：『橫擔拄杖，緊繫草鞋。』問：『如何是祖師禪？』師云：『上大人！』又云：『會麼？』僧云：『不會！』師云：『不會且順朱。』」 p5354 

順樂受業
順樂受業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷七頁云：順樂受業者：謂福業、及順三靜慮受不動業。二解　瑜伽九十卷三頁云：順樂受業者：謂初二三靜慮地繫、及欲界繫所有善業。三解　集論五卷八頁云：順樂受業者：謂從欲界乃至第三靜慮所有善業。四解　俱舍論十五卷十三頁云：論曰：諸善業中，始從欲界，至第三靜慮，名順樂受業。以諸樂受、唯至此故。又云：如契經言：受樂受時，二受便滅；乃至廣說。非此樂受現在前時，有餘受能受此受樂。但據樂受自體現前，即說名為受於樂受。此中但說異熟順受。由業能招受異熟故。雖業與受、體性有殊；而得名為順樂受等。五解　品類足論七六二頁云：順樂受業云何？謂欲界繫善業、及色界繫乃至第三靜慮地善業。

順樂受等三業
順樂受等三業[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十五卷二頁云：云何順樂受業？謂欲界繫善業，乃至第三靜慮地善業。云何順苦受業？謂不善業。云何順不苦不樂受業？謂廣果繫善業，及無色界繫善業。問：順樂受業、決定能感樂受異熟果耶？餘二受業、為問亦爾。若決定者；此後所說，當云何通？如後論言：頗有業不感身心受異熟，而感異熟耶？答：有。謂諸業、感色心不相應行異熟。若不定者：何故說名順樂受業，順苦受業，順不苦不樂受業。有說：定感。謂順樂受業、決定能感樂受異熟。由此故名順樂受業。乃至順不苦不樂受業、決定能感不苦不樂受異熟。由此故名順不苦不樂受業。問：若爾；後所說云何通？如說：頗有業不感身心受異熟而感異熟耶？乃至廣說。如彼卷一頁至五頁廣說。

順樂受觸
順樂受觸[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十九卷四頁云：云何順樂受觸？答：樂受相應觸。即樂喜根相應觸。

順樂受觸順苦受觸不苦不樂受觸
順樂受觸順苦受觸不苦不樂受觸[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十卷五頁云：總攝一分，復成三觸。一、順樂受觸。二、順苦受觸。三、順不苦不樂受觸。此三能引樂等受故，或是樂等受所領故。或能為受行相依故；名為順受。如何觸為受所領行相？依行相極似觸、依觸而生故。

順權女經
順權女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）順權方便經之異名。

順權方便經
順權方便經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，西晉竺法護譯。與樂瓔珞莊嚴方便品經同本。[佛光大辭典]梵名  Strīvivarta-vyākarana-sūtra。凡二卷。西晉竺法護譯。又稱順權方便品經、轉女身菩薩經、轉女菩薩所問授決經。收於大正藏第十四冊。經名「順權方便」，意為隨順眾生之意樂，而發導道意。本經重點在於釋尊之弟子須菩提與一大乘女菩薩間之對答，內容係闡明大乘之微妙法。全經承受維摩經之思想甚為濃厚。本經之異譯有曇摩耶舍譯之樂瓔珞莊嚴方便品經一卷。 p5358 

順權方便經兩卷
順權方便經兩卷[新集藏經音義隨函錄]上七廉反

順次
順次[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此生之次，謂為順次，所謂順次之往生是也。是為三受業中之順次受業。順次之往生者，終此生則直往生極樂，不更隔他生也。五輪九字秘釋曰：「二七曼荼羅者，大日帝王之內證。（中略）順次往生之一道。」[阿含辭典（莊春江）]依著次第；照著順序。(相關詞「順次師者」「順次教誡者」「順次說者」)[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄣˋ　ㄘˋ 依次而不亂。如：「順次排列」、「順次上車」。也作「順序」。

順次往生
順次往生[佛光大辭典]順次，指此生之次。謂於次生往生；即今生命終之後，直接往生極樂淨土。於俱舍論卷十五所載三決定業（順現法受業、順次生受業、順後次受業）之中，順次往生即屬順次生受業；乃此生造作，於第二生即受異熟果之業，而非更待他生始受果報。日本淨土宗多以無量壽經四十八願中之第十八願係屬順次往生之願，第二十願則屬順後往生之願。（參閱「三決定業」554） p5355 

順次業
順次業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）順次生受業之略。又曰順生受業。三業四業之一。見業條。

順次生受業
順次生受業[佛光大辭典]梵語  upapadya-vedanīya-karma，巴利語 upapajja-vedanīya-kamma。為三時業之一，四業之一。略稱順生受業、順次業、順生業、順次生受。謂現在世所造作之善惡業將於次生受果報，此業即稱順次生受業。〔大毘婆沙論卷一一四〕（參閱「四業」1782、「定業不定業」3182） p5355 [法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十五頁云：順次生受者：謂此生造，第二生熟。二解　大毗婆沙論一百十四卷十三頁云：云何順次生受業？謂若業、此生造作增長；於第二生、受異熟果。是名順次生受業。三解　品類足論七卷一頁云：順次生受業云何？謂若業、此生造作增長；彼業隨第二生受異熟；非餘生。是名順次生受業。

順次道理及逆次第
順次道理及逆次第[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十八頁云：復次若於諸根無護行者，由樂聽聞不正法故；便生無明觸所生起染污作意。即此作意增上力故；於當來世諸處生起所有過患，不如實知。不如實知彼過患故；便起希求。希求彼故；造作增長彼相應業。造作增長相應業故；於當來世，六處生起。如是名為順次道理。逆次第者：謂彼六處、以業為因。業、愛為因。愛、復用彼無明為因。無明、復用不如正理作意為因。不正作意、復用無明觸為其因。又於此中，先所造業、是現法受六處之因。現法造業、是次生受六處之緣。或是後受六處、由藉愛等業等，隨其所應，當知亦爾。

順正法教語
順正法教語[法相辭典（朱芾煌）]如一切愛語中說。

順正理論
順正理論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘達磨順正理論之略名。[中華佛教百科全書]八十卷。印度‧眾賢（Saṁghabhadra，四世紀）造，唐‧玄奘譯。全稱《阿毗達磨順正理論》，又作《正理論》《隨實論》《俱舍雹論》。係作者站在一切有部立場為駁斥《俱舍論》所作的論著。今梵本、藏譯本均已亡佚，僅存漢譯本，收於《大正藏》第二十九冊。全書有二萬五千頌，八十萬言，分為八品，即(1)辯本事品，闡明蘊、處、界三種攝一切法。(2)辯差別品，說明二十二根之差別，破斥無因、一因、不平等因等之計執。(3)辯緣起品，明示三界、五趣、七識住、九有情居、四生等，及中有、十二因緣、有情非情之世間相等。(4)辯業品，辯說諸業。(5)辯隨眠品，闡明煩惱。(6)辯賢聖品，[HK397-15]述賢聖之行果。(7)辯智品，說明斷道。(8)辯定品，論辯諸定。關於本書之撰述緣由，據《大唐西域記》卷四〈中印度秣底補羅國〉條載（大正51‧891c）︰「時有世親菩薩，一心玄道求解言外，破毗婆沙師所執，作阿毗達磨俱舍論，辭義善巧，理致清高。眾賢循覽，遂有心焉，於是沈研鑽極十有二歲，作俱舍雹論。（中略）言深致遠，窮幽洞微，告門人曰，以我逸才持我正論，逐斥世親挫其鋒銳，無令老叟獨擅先名。」可知此書係眾賢為反駁世親而作。相傳眾賢曾持此論往訪世親，然於途中示寂。◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）由於《俱舍論》對《大毗婆沙論》作了批判，引起了保守的、不輕易放棄己見的婆沙師們的辯護，其中最為有力的一家，是悟入的弟子眾賢。眾賢鑽研《俱舍論》達十二年之久，寫成了二萬五千頌的破論︰《俱舍雹論》。傳說，論寫好後，他同弟子去找世親面決是非。世親其時在磔迦國（北印度），聽到此信，就躲開他向中印度方面去了。眾賢到達秣底補羅，身體不好，不能繼續前進，就給世親寫信說，自不量力，竟敢對前輩提出批評，用意無他，不過為了扶持有部正宗之說而已，至於議論對否，還請指示云云。同時表示，如果他死了，他的著作能夠流傳，就滿意了。信連同論一起，交給一個有辯才的弟子送給了世親。不久，眾賢果然死了。世親看完之後，斟酌很久，認為「理雖不足，辭乃有餘」，而且闡發有部正宗，總算做了點工作，不妨並存，就給它改名《順正理論》（此論玄奘有譯本）傳了下來。這當然是一種傳說，實際上，眾賢這書原來就叫《順正理論》，因為他還寫了個節本叫《顯宗論》，在該論開頭的頌中提到他寫了幾部大論，叫作《順正理》，怕人們嫌它太繁，所以刪削枝節，只留下正面文章，以顯本宗。從這裏看，《順正理》就不是世親給它改的名稱了。《順正理論》的體裁，是採用評釋的方法，即對《俱舍論》作出批評性的註解。它對《俱舍論》的說法，並不是百分之百的抹殺，只是將「意朋經部」和批評《婆沙》的地方有些辯駁，而且辯駁得相當徹底。不但在義理上加以駁斥，而且指出《俱舍論》批評《婆沙》所根據的是經部學說，即從其理論來源做了尋根究底的追索。《順正理論》的作者，是有部毗婆沙師反對異說最為有力的一家。《順正理論》的基本立場，既然是駁斥經部純潔婆沙正統有部說，重點當然是從道理上來辯護的，道理越辯越深入，因而對《婆沙》原說不可能沒有發展，甚至改動（因為《婆沙》本身存在缺點，辯護時不能強為之辭，多少是有改動的）。所以，儘管它標榜只是扶持本宗，實際上，通過辯論還是把有部的理論推進了一步。因此，一般把它看成是新有部說。其實，《俱舍論》已開始做了革新有部的工作，不過沒有得到有部的代表──毗婆沙師們的公認，而《順正理論》對《俱舍論》有的加以肯定，有的給予駁斥，看來似乎更全面，更新穎，因而得到承認，正式成為新有部說。新有部對原來學說變動最主要之處，是關於一切有的說法。有部各家著述，對於「有」有各種說法，說得都不明白，這主要是因為毗婆沙師的著述基本上是依據《發智論》的，而《發智論》本身對一切有就沒說清楚，所以各家的說法無法取得一致。到《俱舍論》時，對各種說法加以總結，對一切有作了另外的論證。《俱舍論》的論證，是採用二教、二理（教、理有多種，此二為最有根據，最主要的）。二理之一是︰「心不緣無法」，認為心必有境。法體如果沒有，就不會有了別它的心出現。例如，各部派爭執最大的一個問題，即一切法三世有的說法。一切有部認為，一切有含有兩層意思，一是一切法體有，二是三世均有。三世中的現在有不成問題，過去、未來有，許多部派就不贊成。《俱舍論》對此總結說，按心必有境的原則，既對過、未有所認識，那也一定有作為認識對象的過、未之法（境）。這就是《俱舍論》總結提出的二理之一。眾賢對這問題也有發揮，即抓住二理之一的這一理為重點，在《顯宗論》開頭，對有部以外各家不同說法，一一列舉，並藉口《法集經》說佛是預先知道這些不合理說法的，總計有四十四條，都是有部不贊成的重要說法。其中最後一條是「心亦緣無境」，眾賢把這條作為他所反對的最後一條，就表明他是強調「心必有境」，並把它作為主張的重點的。實際上，這也就更正了以前不完備的說法，對「一切有」說作了重新的檢討，比《大毗婆沙論》說得更清楚了。有此一番更正，也就證明過去的說法是不完備的。《順正理論》經過「心必有境」這番論證，從而把一切有的「有」更加推廣了。眾賢認為，除了實在的有算「有」外，假有也算「有」。他首先對實在的「有」加以區別，說有的「有」是體用兼備的，有的則僅有體而無用。從用的方面講，有的有功能，有的無功能。其次，在假有中，他認為有些假有是直接依實有而施設的，如瓶是假有，但瓶所依的水土等材料則是實有。有些假有是依「假」而施設的，如軍隊、樹林是假有，但它們是依個體的樹、人等集合而成，樹與人的本身就是假有，像人是五蘊和合的，五蘊則是假有。兩種假有中，不管是那一種，一概都是有。所以，「有」在廣義上可以包括一切，因為心必有境，有此心就有此境。問題是︰如果泛泛地說有，則假有也是有，如果僅指真實的有，則有又須分別真假。由於把實有的體用分開來講，又把用分為有功能、無功能，所以實有的範圍還是相當大的，而且通用於三世。過、未法是有體無用，如過去「業」已得了果的，將來就不會再有作用了，但它的體還得承認其存在，而且還屬實有的範圍。這種解釋，則無一不有，無時不有，實有的範圍，就相當廣闊了。新說除對「有」的發展外，其他方面也有發展，如關於色法的「極微」理論等。「極微」，有部原來的說法是從智慧上將法分析到不能再分析的程度，就是極微，這種極微不僅肉眼見不到，就是所謂「天眼」也看不見，即已不屬於眼根的境界。這種說法，就可以被人斥為假有而非真有。《順正理論》對此有了新的解釋，它認為個別極微眼見不到，但由七個極微構成的單位──「阿耨」，則是可以看到的，而非假有。「阿耨」按說不是極微了，為甚麼還叫極微呢﹖他們認為阿耨是同類和集的極微，而非異類和合的聚，極微總是在固結狀態中才能存在，沒有不和集的單獨體，所以阿耨是能感覺到的實有。而且仍然是極微。這種發展，承認極微的物質存在，比較接近於唯物論的說法了。又如，新有部配合二諦來講實有假有，實有屬勝義諦有，假有是世俗諦有，而對假實的分別，則認為假依於實。如瓶是水土等材料構成，瓶為假有，而水土等則為實有，所以假有分析到最後還是與實有有關，假依實立。因此，世俗有原是勝義有的一分，世俗諦依勝義諦而立，這樣，便把二諦統一起來了。這也是對舊說的一個發展。再如，新有部關於法有可以作為心的境界這一問題上也有發展。有個新說，認為此法為彼法所緣（六因四緣中的所緣緣），那麼無論甚麼時候它都具有所緣的性質。現在時能成為所緣緣自無問題，但過、未無能緣之心，怎能有過、未所緣之境呢﹖新有部對此的解釋是︰過、未沒有心存在，能緣是沒有，但過、未這個法仍然有，而且仍然具有心之所緣的性質，一旦心生起了，可以它為所緣，心不生起，它也仍然存在，視為所緣。因此，這種所緣就是抽象的、潛在的，如同薪在未燒時也是燃料一樣，因為它隨時可以燃燒。眾賢以上這些新說，許多地方與勝論派無意中接近了。比如，勝論派講極微，也認為集聚起來的極微才成為種種現象，這樣就承認了極微的客觀存在。又如，勝論派觀察世界萬事萬物，而得出六種抽象的句義。這六句義是最高的範疇，外延最大，內涵最小。如「實句義」就是捨去了具體事物的屬性而得出的抽象實體──地水火風空時我方意等九實。新有部最後把概念說得也很抽象（如所緣緣只是個抽象的東西），即接近這種句義的形式。眾賢的老師悟入也寫了一部《入阿毗達磨論》，表面上是為初學者學習的，實際也是針對《俱舍論》而發的議論。它把有部的最高範疇歸為八句義︰五蘊、三無為法（五蘊是有為法，不包括無為，所以把三無為加進去），這很明顯是針對《俱舍論》說五蘊是假有，無為是半假有而說的。悟入把五蘊三無為都當成實有提出，他的說法更靠近勝論了。不僅如此，他在對句義的意義上，也與勝論相似，勝論講解脫實踐分為兩個部分，一是應知，二是應行，首先是知，要理解六句義。悟入把最高範疇歸為八句義，因之，在實踐上也看成是應該理解的全部了。由上述看來，新有部發展的趨向是接近勝論派的，勝論派的唯物傾向比較多些，新有部的這一趨勢也就是向唯物論靠近了一步。因而它和唯心論色彩濃厚的大乘的界限也更明顯。後世印度佛學以外各派看待大小乘，也都是從這一點來作區分的。附帶說一個問題︰世親對《順正理論》為甚麼抱著不置可否的態度﹖因為那時世親已在晚年，又改宗了大乘，對這些屬於小乘內部是非的問題，不再關心了。他寫《俱舍論》階段，還篤信有部，想對有部加以改革，改宗大乘後，就放棄這一計劃了。不過，他的弟子輩如安慧、陳那等，在註解《俱舍論》時，並未放棄對《順正理論》的駁斥。中國曾有這樣的傳說︰安慧作《雜集論》，是把註解與本文（《集論》本文是無著造）糅合在一起的，「雜」不是拚湊，而是天衣無縫地糅合，其目的，據說即是為《俱舍論》辯護的。中國玄奘一系的學者還做過這樣的工作，即盡量找出《雜集論》對《俱舍論》說法加以辯護的地方。實際上，《雜集論》是否為《俱舍論》辯護的，還可以研究。但從這裏可以看出，世親的弟子輩，並未對《順正理論》放鬆過攻擊。如中國現存玄奘門下普光的《俱舍論記》有好多處就是反駁《順正理論》的。〔參考資料〕　印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》。

順正記
順正記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，神智從義撰，釋光明玄義。

順正論
順正論[法相辭典（朱芾煌）]如論體性中說。

順水推舟
順水推舟[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄣˋ　ㄕㄨㄟˇ　ㄊㄨㄟ　ㄓㄡ 順著水流的方向推船。比喻順應情勢行事。《歧路燈．第一○七回》：「只可惜那三髯官兒不知名子，他能順水推舟，開籠放鳥，吾知此公子孫必然發旺。」《七俠五義．第四九回》：「一伸手就要拿人。那大漢眼快，反把黃茂腕子攏住往懷裡一領，黃茂難以扎掙，便就順水推舟的爬下了。」也作「順水推船」、「順水行舟」。

順決擇分
順決擇分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三順分之一。見順分條。[法相辭典（朱芾煌）]如淨初靜慮有四種中說。二解　無性釋六卷十五頁云：言決擇者：即是現觀。此分即是法無我忍。引此善根，說名為順。三解　成唯識論九卷六頁云：謂煖頂忍世第一法、此四總名順決擇分。順趣真實決擇分故。四解　大毗婆沙論六卷十五頁云：問：此何故名順決擇分？答：決擇者、謂聖道。如是四種、是順彼分。順彼分中，此四最勝。是故名為順決擇分。五解　俱舍論二十三卷五頁云：頌曰：此順決擇分、四皆修所成。六地二或七，依欲界身九。三女男得二。第四女亦爾。聖由失地捨。異生由命終。初二亦退捨。依本必見諦。捨已得非先。二捨性非得。論曰：此煖頂忍世第一法，四殊勝善根，名順決擇分。依何義建立順決擇分名？決、謂決斷。擇、謂簡擇。決斷簡擇，謂諸聖道。以諸聖道、能斷疑故；及能分別四諦相故。分、謂分段。此言意顯所順唯是見道一分。決擇之分故，得決擇分名。此四為緣，引決擇分。順益彼故；得順彼名。故此名為順決擇分。如是四種、皆修所成；非聞思所成。唯等引地故。四中前二、是下品攝。以俱可動，猶可退故。忍中品攝，勝前二故。有世第一，為其上故。世第一法，獨是上品。此四善根，皆依六地。謂四靜慮未至中間。欲界中無；闕等引故。餘上地亦無見道眷屬故。又無色界心，不緣欲界故。欲界先應遍知斷故。此四善根，能感色界五蘊異熟，為圓滿因。不能牽引憎背有故。或聲、為顯二有異說。謂煖頂二、尊者妙音說：依前六及欲七地。此四善根，依欲身起。人天九處，除北俱盧。前三善根、三洲初起，後生天處、亦續現前。第四善根、天處亦起。此無初後。一剎那故。此四善根、唯依男女。前三男女俱通得二。第四女身亦得。二種依男、唯得男身善根。已得女身非擇滅故。聖依此地，得此善根。失此地時，善根方捨。失地言顯遷生上地。異生於地，若失不失，但失眾同分，必捨此善根。初二善根，亦由退捨。由死退捨。唯異生，非聖。由失地捨，唯聖非異生。忍及世第一，異生亦無退。依根本地，起煖等善根，彼於此生，必定得見諦。厭生死心，極猛利故。若先捨已，後重得時，所得必非先之所捨。如捨已重得別解脫律儀。以未曾熟修大功用成故。若先已得煖等善根；經生故捨。遇了分位善說法師，便生頂等。若不遇者；還從本修。失退二捨、非得為性。

順決擇分善
順決擇分善[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十九頁云：順決擇分者：謂近能感聖道果善。即煖等四。後當廣說。

順決擇分善根
順決擇分善根[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七卷十五頁云：順決擇分善根者：謂煖、頂、忍、世第一法。

順決擇分定
順決擇分定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷四頁云：云何順決擇分定？謂於一切薩迦耶中，深見過患。由此因緣，能入無漏。

順決擇分起處
順決擇分起處[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七卷十頁云：問：順決擇分、何處起耶？答：欲界能起。非色無色界。於欲界中，人天能起。非三惡趣。勝善根故。人中，三洲能起。非北俱盧。天中，雖能起；而後起，非初。謂先人中起已；後退，生欲天中，由先習力，續復能起。問：何故天中，不能初起？答：彼處無勝厭離等作意故。問：惡趣中有勝厭離等作意，何故不起此善根耶？答：惡趣中無勝依身故。若有勝厭離等作意，亦有勝依身者；則能初起此類善根。欲天中，雖有勝依身；而無勝厭離等作意。惡趣中，雖有勝厭離等作意；而無勝依身。人中，具二；故能初起。問：色無色界、何故不起此善根耶？答：若處、能入正性離生；彼處、能起。色無色界、既不能入正性離生；故不能起。

順法
順法[獅子吼站阿含經簡註]順著正法。[阿含辭典（莊春江）]順著正法；沒有違逆正法。

順流
順流[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二流之一。[佛光阿含藏]隨順生死之流。[佛光大辭典]梵語  anusroto-gāmin，巴利語 anusota-gāmin。又作隨流。為「逆流」之對稱。謂眾生隨順三界、六道生死之流，而輪轉於迷界。如眾生起惑造業，隨順生死之流，違背涅槃之道；即為流轉生死之因果。反之，斷三界惑障，違逆生死之流，趣入涅槃之道，則稱為逆流；即為還滅之因果。又據摩訶止觀卷四上載，修行之人因「順流十心」而顛倒造惡，積集重累，流轉生死，須以「逆流十心」對治此等過失。順流十心即：(一)無明昏闇心，眾生內心為無明所迷惑，妄計人我執，起顛倒妄想，廣造眾業，流轉生死。(二)外順惡友心，指眾生內具煩惱，外為惡友迷惑而失正行之心。(三)無隨喜心，謂對他人之善行不能隨喜。(四)縱恣三業心，謂任意造身口意三業罪。(五)一切處起惡心，眾生所造惡事雖不廣，然為惡之心遍布一切處。(六)常念惡事心，眾生唯起惡心，增長惡事，晝夜不絕。(七)覆藏罪心，掩蔽己過，無悔改心。(八)不畏惡道心，謂魯鈍無識，不畏趣入惡道。(九)無慚無愧心，造諸惡業，而無慚愧心。(十)一闡提心，謂否定一切因果道理。〔北本涅槃經卷三十六、俱舍論卷十二、止觀輔行傳弘決卷四之二〕（參閱「逆流」4327、「逆流十心」4327） p5356 [法相辭典（朱芾煌）]發智論十八卷十六頁云：順流是何義？答：於諸生、諸趣、諸有、諸種類、諸生死，為支，為門，為事，為道，為跡向；是順流義。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄣˋ　ㄌㄧㄡˊ, 1.順著水流的方向。《爾雅．釋水》：「逆流而上曰泝洄，順流而下曰泝游。」宋．蘇軾〈赤壁賦〉：「方其破荊州，下江陵，順流而東也。」2.比喻行事無所乖逆。《史記．卷五三．蕭相國世家．太史公曰》：「因民之疾（奉）〔秦〕法，順流與之更始。」

順流流轉
順流流轉[法相辭典（朱芾煌）]如流轉差別有多種中說。

順流漂溺五相
順流漂溺五相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十五頁云：復次不能了達諸行無常，薩迦耶見、為所依止，順流而行，諸愚夫類，由五種相，當知順流而被漂溺。謂若於此漂溺，若由此漂溺，若依此漂溺，若如此漂溺，若漂溺時諸所有相。於此漂溺者：謂於善趣惡趣而被漂溺。如從兩岸，彼此往來，俱被漂溺。由此漂溺者：謂由愛河浸淫之性、之所漂溺。當知此愛、有五種相。一、遊諸境界，趣下分故。二、微細隨行，難覺了故。三、於諸境界，難迴轉故。四、乃至有頂，一切廣大種種諸行，所隨逐故。五、不寂靜相、亂身心故。依此漂溺者：謂依色等五種諸行、而被漂溺。即於善趣惡趣兩岸，有五種行、品類差別，數數攀緣，順流漂溺。如此漂溺者：云何漂溺？謂於諸行，如前所說流轉等事，隨其次第，不如實知；或計為我及我所故。於漂溺時所有相者：謂彼如是被漂溺時，雖寶愛身，欲使長久；由自性滅，不能令住。如為漂溺，與此相違、當知即是逆流行者。

順流者及非順流者
順流者及非順流者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十一卷二十頁云：復次如先所說不護根門補特伽羅、煩惱諸纏、現前不捨。世及出世思擇修習二力對治、有所闕乏。煩惱生已；性多堅執。魔既了知性堅執已；便往其所，以諸境界、而媚惑之。如是彼魔、於性執著煩惱諸纏補特伽羅、而得其便。為欲媚惑，於其相續，安立所緣。又即如是不護根門補特伽羅、於般涅槃，欲樂劣故；親愛劣故；譬如乾朽葦草舍宅，魔便於彼，積集可愛境界炬火、而焚燎之。由二因緣，彼為境界，常所蔽伏。一、未生纏，令其生故。二、已生纏，令相續故。由為境界愛所蔽伏，於廣追覓諸境界時，多行種種惡不善法。於行如是邪惡行時，復為種種惡不善法之所蔽伏。如前所說行邪行已；失路而行，沿流而去；名順流者。與此相違，所有白品、當知是名非順流者。

順流者與逆流者
順流者與逆流者[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十六卷八頁云：問：齊何名順流逆流者？有說：乃至苦法智忍未生，名順流者。已生，名逆流者。有說：乃至世第一法未生，名順流者。已生，名逆流者。有說：乃至增上忍未生，名順流者。已生，名逆流者。有說：乃至忍法。有說：乃至頂法。有說：乃至煖法。有說：乃至念住。有說：乃至不淨觀、持息念等，未生，名順流者。已生，名逆流者。如是說者，若未種順解脫分善根；名順流者。已種順解脫分善根；名逆流者。如彼廣說。

順流與逆流
順流與逆流[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十六卷七頁云：順流是何義？答：於諸生、諸趣、諸有、諸種類、諸生死，為支、為門、為事、為道、為跡向；是順流義。逆流是何義？答：於諸生滅、趣滅、有滅、種類滅、生死滅，為支、為門、為事、為道、為跡向；是逆流義。流有多種。或說聖道名流。或說業名流。或說愛名流。或說生死名流。此中流者；但說生死。又契經說：順流云何？謂習諸欲、及造惡業。逆流云何？謂不習諸欲，不造惡業。當知彼經、依一生建立順流逆流。此中所說、依多生建立順流逆流。復次彼經依暫時起欲、惡離欲惡，建立順流逆流。是故未離欲染聖者、亦名順流。已離欲染異生，亦名逆流。此中所說、依長時向生死、背生死，建立順流逆流。是故有已離色染者，而名順流。有未離欲染者，而名逆流。

順流行等四補特伽羅
順流行等四補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論九卷六頁云：順流行等四補特伽羅者：一、順流行補特伽羅。二、逆流行補特伽羅。三、自住補特伽羅。四、到彼岸補特伽羅。如彼廣釋。

順流行補特伽羅
順流行補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集異門論九卷六頁云：云何順流行補特伽羅？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅、染習諸欲，造不善業。是名順流行補特伽羅。問：何故名順流行補特伽羅？答：愛是生死流行。補特伽羅、順彼，趣彼，臨至於彼，是彼道路，是彼行跡。故名順流行補特伽羅。

順流道
順流道[獅子吼站阿含經簡註]流轉於生死的道路。

順清淨作意
順清淨作意[法相辭典（朱芾煌）]如四種作意中說。二解　瑜伽十一卷十七頁云：順清淨作意者：謂由此故；修六隨念。或復思惟隨一妙事。

順澄清
順澄清[法相辭典（朱芾煌）]如增上戒學差別中說。

順熱惱法
順熱惱法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十二頁云：順熱惱法云何？謂不善及有覆無記法。

順現
順現[佛學大辭典（丁福保）]（術語）順現受業也。

順現受業
順現受業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰順現法受業。見業條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]此生造業此生即受報，為三業之一。

順現受業由何因起
順現受業由何因起[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十五卷十八頁云：何田起業、定即受耶？頌曰：於佛上首僧、及滅定無諍、慈見修道出，損益業即受。論曰；於如是類功德田中，為善惡業，定即受果。功德田者：謂佛上首僧。約補特伽羅、差別有五。一、從滅定出。謂此定中，得心寂靜。此定寂靜、似涅槃故。若從此定初起心時，如入涅槃、還復出者。二、從無諍出。謂此定中，有緣無量有情為境增上利益意樂隨逐。出此定時，有為無量最勝功德所熏修身相續而轉。三、從慈定出。謂此定中，有緣無量有情為境增上安樂意樂隨逐。出此定時，有為無量最勝功德所熏修身相續而轉。四、從見道出。謂此道中，永斷一切見所斷惑，得勝轉依。從此出時，淨身續起。五、從修道出。謂此道中，永斷一切修所斷惑。得勝轉依。從此出時，淨身續起。故說此五、名功德田。若有於中、為損益業；此業必定能招即果。

順現業
順現業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）順現受業之略。三業四業之一。見業條。

順現法受業
順現法受業[佛光大辭典]梵語  drstadharma-vedanīya-karma，巴利語 ditthadhamma-vedanīya-kamma。為三時業之一，四業之一。又稱順現報受業、順現業、順現報受、現在受業、現報。意謂現在世所造作之善惡業於現在世受果報，此業即稱為順現法受業。〔大毘婆沙論卷一一四〕（參閱「四業」1782、「定業不定業」3182） p5357 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：順現法受業者：謂能感現法果業。二解　瑜伽九十卷三頁云：順現法受業者：謂由如是相狀意樂所作諸業；若由如是相狀加行，謂事加行，或身加行，或語加行，所作諸業；若由如是相狀良田所作諸業；於現法中，異熟成熟。如是名為順現法受業。三解　雜集論八卷三頁云：順現法受業者：若業、於現法中，異熟成熟。謂從慈定起已，於彼造作若損若益；必得現異熟。如從慈定起，從無諍定，滅盡定，預流果，阿羅漢果起，亦爾。又於佛為上首僧中，造善惡業，必得現異熟。又有餘猛利意樂加行所行善不善業，亦得現異熟。所以名為現法受業。若業、於此生作，即於此生熟故。又云：於此業中，從初熟位、建立順現法受等名。不唯受此一位異熟。若業、於此生造，即從此生已去、異熟成熟；說名順現法受業。四解　俱舍論十五卷十五頁云：順現法受者：謂此生造，即此生熟。五解　品類足論七卷一頁云：順現法受業云何？謂若業、此生造作增長；彼業即於此生受異熟；非餘生。是名順現法受業。

順現法受等三業
順現法受等三業[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十四卷九頁云：云何順現法受業？謂若業、此生造作增長，則於此生、受異熟果。是名順現法受業。問：若業、此時造作增長；則於此時、受異熟果耶？答：不爾。所以者何？諸善惡業、要待相續，或度相續，方受異熟。謂若此業造作增長，或則於此一相續中，或則於此一時分中，或則於此一眾同分中，受異熟果。如是名為順現法受業。必無有業，此剎那造，則此及次剎那熟義。由異類故。親引發故。此中所有世所現見順現法受業者：曾聞有採樵者，入山遇雪，迷失途路。時會日暮，雪深寒凍，將死不久。即前入一蒙密林中，乃見一羆，先在林內。形色青紺，眼如雙炬。其人惶恐，分當失命。此實菩薩、現受羆身；見其憂恐，尋慰喻言：汝今勿怖。父母於子，或有異心。吾今於汝，終無惡意。即前捧取，將入窟中。溫煖其身，令穌息已；取諸根果，勸隨所食。恐冷不消，抱持而臥。如是恩養，經於六日。至第七日，天晴路現。人有歸心。羆既知已；復取甘果，飽而餞之。送至林外，慇懃告別。人跪謝曰：何以報恩？羆言：我今不須餘報。但如此日我護汝身；汝於我命，亦願如是。其人敬諾。擔樵下山。逢二獵師。問言：山中有何蟲獸？樵人答言：我亦不見餘獸；唯見一羆。獵師求請，能相示不？樵人答曰：若能與我三分之二；吾當示汝。獵師依許，相與俱行。竟害羆命。分肉為三。樵人兩手、欲取羆肉。惡業力故；雙臂俱落，如珠縷斷，如截藕根。獵師荒忙，驚問所以。樵人恥愧，具述委由。是二獵師、責樵人曰：他既於汝，有此大恩；汝今何忍，行斯惡逆。怪哉汝身，何不糜爛。於是獵師共持其肉，施僧伽藍。時僧上座，得妙願智。則時入定，觀是何肉。則知是與一切眾生作利樂者大菩薩肉。尋時出定，以此事白眾。眾皆驚歎。共取香薪，焚燒其肉。收其餘骨，起窣堵波，禮拜供養。如是惡業、要待相續，或度相續，方受其果。復次昔有屠販牛人，驅牛涉路。人多糧盡，飢渴熱乏。息而議曰：此等群牛、終非己物。宜割取舌，以濟飢虛。則時以鹽、塗諸牛口。牛貪咸味，出舌舐之；則用利刀、一時截取。以火暗炙、而共食之。食已；相與臨水澡漱、俱嚼楊枝。揩齒既了；擘以刮舌。惡業力故；諸人舌根、猶如爛果，一時俱落。如是惡業、要待相續，或度相續，方受其果。復次聞昔有暴惡者，令母執器，自搆牛乳。搆便過量。母止之言：餘者可留，以乳犢子。其人既聞；忽生瞋忿。以手掬乳，散其母面，隨著母身。乳滴多少，惡業力故；則令彼人身上還生爾所白癩。如是惡業、要待相續，或度相續，方受其果。是為略引順現法受三種惡業。昔憍薩羅國有王，名勝軍。生其一女，具十八醜。貧賤者不與，富貴者不求，有長者子，財位喪失。王聞，遣使召至，告言：吾有小女，少乏容色。卿若不恥；厚俸珍財。其人許之。王聞歡喜。多賜財寶田宅僕使。恣其所欲。降嬪以禮。密令歸第。其人慚恥。出則關鑰。親知莫見。有諸密友責言：何故不示我妻？長者子言：何遽之有。眾人怪其推延。遂共立約，卻後七日，各將室家、會某園林，歡娛讌賞。違者當罰金錢五百。至第七日，皆如所約。唯長者子、不將婦來。自恃財富，任罰多少。其婦獨在家中，自責自恨。我宿何罪，受此惡身。眾人皆樂，唯我獨苦。不如早死。一心念佛，便欲自害。佛知時至。則於此沒，踊出其前。女見如來，深生悲喜；發殷淨心，觀佛相好。善業力故；須臾變身猶如天女，倍增踊躍。佛為說法，遠塵離垢，得預流果。世尊既還；彼女獨坐。端正無比，安隱快樂。時彼朋類、既見其人不將妻室；便醉以酒，竊其戶鑰，共往其家。遙見其婦，端嚴無比，如帝釋妃。於是眾人深生讚仰，因相謂曰：比不示人，誠由於此。則馳園所，共謝其夫；并慶讚之。其人慚[赤*皮]。謂相譏弄。及還見之，深生疑怪。問言：聖女、為是幻術？為鬼魅耶；我婦安在？其妻具以上事答之。於是其夫得未曾有，歸依三寶。如是善業、要待相續，或度相續，方受其果。昔健馱羅國迦膩色迦王，有一黃門，恒監內事。暫出城外，見有群牛，數盈五百。來入城內。問驅牛者：此是何牛？答言：此牛將去其種。於是黃門則自思忖：我宿惡業，受不男身。今應以財，救此牛難。遂償其價。悉令得脫。善業力故；令此黃門、則復男身。深生慶悅。尋還城內，佇立宮門。附使啟王，請入奉覲。王令喚入。怪問所由。於是黃門具奏上事。王聞驚喜，厚賜珍財，轉授高官，令知外事，如是善業、要待相續，或度相續，方受其果。昔怛叉尸羅國，有一女人，至月光王捨千頭處，禮無憂王所起靈廟。見有狗糞、在佛座前。尋作是思：此處清淨，如何狗糞穢污其中。以手捧除，香泥塗飾。善業力故；令此女人、遍體生香，如栴檀樹。口中常出青蓮華香。如是善業、要待相續，或度相續，方受其果。是為略引順現法受三種善業。云何順次生受業？謂若業、此生造作增長；於第二生，受異熟果。是名順次生受業。云何順後次受業？謂若業、此生造作增長；隨第三生，或隨第四，或復過此，受異熟果。是名順後次受業。如彼卷九頁至二十二頁廣說。

順瑜伽
順瑜伽[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：順瑜伽者：謂隨尊教、若等若勝、而修加行，終不減劣。

順璟
順璟[中華佛教百科全書]新羅‧文武王時代（661～680）之法相學大德。浪郡人，生年卒、家系等均不詳。深究玄奘以後之因明學，嘗於新羅傳得玄奘之真唯識量，立「決定相違不定量」。乾封年間（666～667），將自書之「決定相違不定量」託入唐使敬呈玄奘；時玄奘已示寂二年，奘之門人窺基見之，深為讚嘆。其著述頗多，有《法華經料簡》一卷、《大毗婆沙心論抄》十卷、《成唯識論料簡》一卷、《因明入正理論抄》一卷等，但今已不傳。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷四。

順生
順生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）順生受業也。

順生受業
順生受業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：順生受業者：謂能感無間生果業。二解　瑜伽九十卷三頁云：若所作業、於現法中，異熟未熟；於次生中，當生異熟。如是名為順生受業。三解　雜集論八卷四頁云：順生受業者：若業於無間生中，異熟成熟。無間生者：即次此生。謂五無間業等，能得生異熟。問：若造一無間者；於無間生中，可受其異熟。若造多無間業者；於無間生中，云何得受其異熟？答：於一生中，頓受一切所得異熟；無有過失。所以者何？若造眾多無間業者，所感身形，最極柔軟；所感苦具，眾多猛利；由此頓受種種大苦。復有所餘善不善業，於無間生異熟熟者，一切皆名順生受業。又云：若業、於此生造；從無間生已去，異熟成熟；說名順生受業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]此生造業再生才受報，為三業之一。

順生業
順生業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）順生受業之略。又曰順次生受業。見業條。

順知順入
順知順入[阿含辭典（莊春江）]「順知」另譯為「隨順知」，解讀為「依著次第了知」，「順入」依此解讀為「隨順入；依著次第證入」，相當的南傳經文無此句。(同義詞「順知，順入」「順知．順入」)

順福分
順福分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三順分之一。見順分條。

順福分善
順福分善[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十八頁云：言順福分者，謂感世間可愛果善。

順福分善根
順福分善根[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七卷十五頁云：順福分善根者：謂種生人生天種子。生人種子者：謂此種子、能生人中，高族、大貴、多饒財寶，眷屬圓滿，顏貌端嚴，身體細渜。乃至或作轉輪聖王。生天種子者：謂此種子、能生欲色無色天中，受勝妙果。或作帝釋魔王，有大威勢，多所統領。

順算數
順算數[法相辭典（朱芾煌）]如算數修習中說。

順結法
順結法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：順結法云何？謂一切有漏法。

順結與非順結
順結與非順結[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十八卷十一頁云：順結、是何義？答：此增語所顯有漏法。非順結是何義？答：此增語所顯無漏法。廣釋順結非順結義，如前順取非順取說。

順緣
順緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）順逆二緣之一。見逆緣條。[佛光大辭典]為「逆緣」之對稱。一般謂以供養佛、讚歎法等信順之善事為緣，蒙化益而向善趣入佛之教法者為順緣；反之，以毀謗佛法等惡事為入道之事緣，則稱逆緣（違緣）。故善緣為順緣，惡緣為逆緣。據釋摩訶衍論卷七載，遇順緣，則進向善趣；遇逆緣，則退失道心，趣入惡道，此一情形，猶如羽毛之隨風飄動，而轉向西東。此外，在日本，晚輩為已故長輩所修之佛事稱為順緣或順修；反之則為逆緣或逆修。〔新譯華嚴經卷七十五、大佛頂首楞嚴經卷六、起信論疏筆削記卷五〕 p5358 [中華佛教百科全書]指順當的事緣。譬如由於供養佛、讚歎法等隨順事而沾蒙化益，進修佛道，則此等事即為順緣，反之，則稱逆緣（違緣）。《釋摩訶衍論》卷七云（大正32‧649b）︰「值順因緣恍惚若進，遇逆因緣自然若退。」又云（大正32‧649c）︰「若值順當因緣隨向善趣，若遇逆違因緣應趣惡道，譬如輕毛隨風所吹東西轉。」此乃將善緣視為順緣，而將惡緣視為逆緣。另有一說，謂因謗法而進入佛法者，稱為逆緣；因聞法而直接深信，趣向佛道者，稱為順緣。此外，凡在修道上，由於順益之朋友、知識等事緣，而蒙警策獎勵者，亦為順緣；反之則為逆緣。在日本，凡老人先死而由子孫修佛事或祈求冥福者，稱為順緣；反之則為逆緣。

順纏法
順纏法[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷十頁云：順纏法云何？謂有漏法。

順苦受業
順苦受業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三受業之一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：順苦受業者：謂非福業。二解　瑜伽九十卷三頁云：順苦受業者：謂能招感惡趣生業、生於餓鬼乃傍生中。先業為因，感得樂受；當知此業、亦得名為順樂受業。三解　集論五卷八頁云：順苦受業者：謂不善業。四解　俱舍論十五卷十三頁云：諸不善業、名順苦受。五解　品類足論七卷二頁云：順苦受業云何？謂不善業。

順苦受觸
順苦受觸[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十九卷四頁云：云何順苦受觸？答：苦受相應觸。即苦根相應觸。

順莫
順莫[新集藏經音義隨函錄]上音慎謹〡也

順觀
順觀[佛光大辭典]依順序觀十二因緣、四諦及佛三十二相等，稱為順觀。反之，若逆次而觀，則稱逆觀。據聞釋尊即由順、逆觀十二因緣而開悟。據大毘婆沙論等之解釋，其順觀即從無明觀至老死，亦即由因向果，順次作觀；逆觀乃從老死觀至無明，即由果向因，順次逆觀。此外，從頭至足觀佛之三十二相，其觀法稱為順觀；從足至頭觀之，則稱為逆觀。於密教，從阿字本不生觀至諸法無因，稱為順觀旋轉；從諸法無因觀至本不生，稱逆觀旋轉。〔大毘婆沙論卷二十三、大乘阿毘達磨雜集論卷四、大日經疏卷七、大乘義章卷四、摩訶止觀卷二上〕 p5358 

順觀察作意
順觀察作意[法相辭典（朱芾煌）]如四種作意中說。二解　瑜伽十一卷十七頁云：順觀察作意者：謂由此故；觀諸煩惱斷與未斷。或復觀察自己所證、及先所觀諸法道理。

順解脫分
順解脫分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三順分之一。見順分條。[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷三頁云：論曰：從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性；齊此，皆是資糧位攝。為趣無上正等菩提，修習種種勝資糧故。為有情故；勤求解脫。由此亦名順解脫分。二解　俱舍論二十二卷九頁云：順解脫分，唯聞思所成；通三業為體。雖就最勝唯是意業；而此思願攝起身語，亦得名為順解脫分。有施一食持一戒等，深樂解脫願力所持，便名種殖順解脫分。殖順解脫分，唯人三洲。餘厭離般若如應無故。遇佛出世，植此善根。有餘師言：亦遇獨覺。

順解脫分善
順解脫分善[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十八卷十八頁云：順解脫分者：謂定能感涅槃果善。此善生已；令彼有情，名為身中有涅槃法。若有聞說生死有過，諸法無我，涅槃有德；身毛為豎，悲泣墮淚。當知彼已植順解脫分善。如見得雨，場有芽生；知其穴中先有種子。

順解脫分善根
順解脫分善根[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論七卷十五頁云：順解脫分善根者：謂種決定解脫種子，因此決定得般涅槃。又云：此中應廣分別順解脫分善根。問：此善根、以何為自性？答：以身語意業為自性。然意業增上。問：此善根、為在意地？為五識身？答：在意地；非五識身。問：此善根、為加行得？為離染得？為生得耶？答：唯加行得。有說：亦是生得。評曰：前說者好。加行起故。問：此善根、為聞所成？為思所成？為修所成耶？答：聞思所成；非修所成。有說：亦是修所成。評曰：前說者好。唯欲界繫故。問：此善根、於何處起？答：於欲界起。非色無色界。欲界中，人趣起。非餘趣。人趣中，三洲起。非北俱盧。問：此善根、於何時種？答：佛出世時。要有佛法，方能種故。有餘師說：雖無佛法；若遇獨覺；亦能種此善根。問：此善根、依何身起？答：亦依男身，亦依女身。問：為因何事，種此善根？答：或因施，或因戒，或因聞，而不決定。所以者何？意樂異故。謂或有人、因施一摶食，或乃至一淨齒木；即能種殖解脫種子。如戰達羅等。彼隨所施，皆作是言；願我因斯、定得解脫。或有雖設無遮大會；而不能種解脫種子。如無暴惡等。彼隨所施，皆求世間富貴名稱；不求解脫。或有受持一晝一夜八分齋戒，即能種殖解脫種子。或有受持盡眾同分別解脫戒，而不能種解脫種子。或有讀誦四句伽他，即能種殖解脫種子。或有善通三藏文義，而不能種解脫種子。問：誰決定能種此順解脫分善根？答：若有增上意樂、欣求涅槃，厭背生死者；隨起少分施戒聞善，即能決定種此善根。若無增上意樂、欣求涅槃，厭背生死者；雖起多分施戒聞善；而亦不能種此善根。問：若有種殖此善根已，為經久如、能得解脫？答：若極速者；要經三生。謂初生中，種此種子。第二生中，令其成熟。第三生中，即能解脫。餘則不定。謂或有人、種順解脫分善根已；或經一劫，或經百劫，或經千劫，流轉生死；而不能起順決擇分。或復有人、起順決擇分善根已；或經一生，或經百生，或經千生，流轉生死，而不能入正性離生。順解脫分，亦有六種。謂退法種姓、乃至不動法種姓。轉退法種姓順解脫分、起思法種姓順解脫分。乃至轉堪達種姓順解脫分、起不動法種姓順解脫分。轉聲聞種姓順解脫分、起獨覺及佛種姓順解脫分。轉獨覺種姓順解脫分、起聲聞及佛種姓順解脫分。若起佛種姓順解脫分已；則不可轉。極猛利故。

順語
順語[獅子吼站阿含經簡註]說話順從。為「戾語」的反義詞。[阿含辭典（莊春江）](回答時)說話順從，表示「能聽從別人的指正；能接受別人的勸告」，為「戾語」的反義詞。

順諦忍
順諦忍[法相辭典（朱芾煌）]如四善根中說。二解　如煖頂忍差別中說。

順諦忍法
順諦忍法[法相辭典（朱芾煌）]雜集論八卷十八頁云：順諦忍法者：謂各別內證於諸諦中一分已入隨順三摩地缽羅若，及彼相應等法。一分已入者：於無所取，一向忍解故。一分隨順者：於無能取，隨順通達所依處故。

順趣、流注、浚輸
順趣、流注、浚輸[獅子吼站阿含經簡註]傾注、匯流、導向。

順趣浚注
順趣浚注[獅子吼站阿含經簡註]（向解脫）傾注、匯流。[阿含辭典（莊春江）]隨順而流向於……。

順身身觀住
順身身觀住[獅子吼站阿含經簡註]即「身念處」，正念安住在身體上，覺知當下的身體狀態或本質。

順轉
順轉[佛光大辭典]即向右轉。禪林中，大眾排班歸寮房，或經行、遶行之時，若須轉身，須以左肩向右而轉，稱為順轉。入眾日用（卍續一一一‧四七二上）：「或茶堂經行次第歸鉢位，以上肩順轉，不得背入。（上肩乃左肩也）」然上記引文中之「上肩」除順轉之情形外，未必皆指左肩。（參閱「上肩」716） p5358 [法相辭典（朱芾煌）]如增上戒學差別中說。

順退分
順退分[法相辭典（朱芾煌）]如淨初靜慮有四種中說。

順退分定
順退分定[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷三頁云：復次云何順退分定？謂有鈍根、下劣欲解。勤精進故；入初靜慮，或所餘定。於喜，於樂，於勝功德，不堪忍故；從靜慮退。如如暫入諸定差別，知是如是還復退失；乃至未善調練諸根。

順退分行
順退分行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷八頁云：順退分行者：謂所有行、能障壽等諸昇進事。

順逆
順逆[佛學大辭典（丁福保）]（術語）順緣逆緣也。見逆緣條。又順化逆化也。見逆化條。[佛光大辭典]隨順、違逆之並稱。又作逆順。即因緣化益等事皆各有其隨順、違逆二種分別。如以佛菩薩教化眾生之方便，有順化、逆化；以法之次第而立，有順次、逆次；以觀之次第分順逆，則有順觀、逆觀；就境之違順，稱順境、逆境。此外，另有順修、逆修、順流逆流、順緣逆緣等。〔大佛頂首楞嚴經卷六、華手經卷八逆順品、大智度論卷四十七、華嚴五教章卷四、摩訶止觀卷五上〕 p5356 

順逆二觀
順逆二觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一、順生死觀。觀有漏業為因，愛取等為緣，感識等乃至老死等生死果之相也。二、逆生死觀。觀無漏之正慧為因正行為緣，證涅槃果之相也。是亦為流轉還滅之二觀。見止觀五之三。

順逆縱橫
順逆縱橫[佛光大辭典]又作逆順縱橫。順逆，指順境、逆境。謂不論遭遇順境、逆境，皆能任運自在，而心不動搖。碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「至於截斷眾流，東涌西沒，逆順縱橫，與奪自在。」 p5356 

順逆觀察十二緣起
順逆觀察十二緣起[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論二十三卷十五頁云：如契經說：佛告苾芻，我昔持草詣菩提樹，到已、敷設，結跏趺坐，順逆觀察十二緣起。依此有故，彼有；此生故，彼生。謂無明緣行，乃至生緣老死。老死緣愁悲苦憂惱。問：云何菩薩順逆觀察十二緣起耶？答：若以因推果，名順觀察。若以果推因，名逆觀察。復次若從細入麤，名順觀察。若從麤入細，名逆觀察。如麤細；如是可見、不可見，現見、非現見，顯了、非顯了，應知亦爾。復次若因近觀遠，名順觀察。若因遠觀近，名逆觀察。如近遠；如是在此、在彼，現前、不現前，此眾同分、彼眾同分，應知亦爾。

順進分行
順進分行[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷九頁云：與順退分行相違，當知即是順進分行。

順道
順道[佛光大辭典]東晉僧。籍貫不詳。誓弘教法，以慈忍濟度眾生，徧歷全國，誨人不倦。東晉咸安二年（372），奉前秦苻堅之命，與使者齎佛像、經典至高句麗平壤城。該國君臣奉迎於省門，頗以禮敬重之。然師以機緣未熟，不能宣暢佛法。四年後，神僧阿道自魏至，高句麗始於省門創省門寺（後稱興國寺），順道即居此；並創伊弗蘭寺（後稱興福寺），令阿道居之；此為朝鮮佛教之始。〔三國史記卷十八、東國通鑑卷四、東史會綱卷一、海東高僧傳卷一、三國遺事卷三、朝鮮禪教考、朝鮮佛教通史卷上〕 p5357 [國語辭典（教育部）]ㄕㄨㄣˋ　ㄉㄠˋ, 1.順從道義。《漢書．卷八五．谷永傳》：「皆承天順道，遵先祖法度。」2.順便。如：「順道把那杯茶端過來。」3.順路。如：「這路正好順道，我可以送你一程。」

順道法愛
順道法愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法愛有二種：一為相似之法愛，又名似道法愛，又名順道法愛，住前之法愛也。二為真道法愛，住上之法愛也。決云愛名雖同。真似義別。見七帖見聞七。

順障法
順障法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷二頁云：云何順障法？謂淨妙相、瞋恚相、黑闇相、親屬、國土、不死尋思、追憶昔時笑戲喜樂承事隨念、及以三世，或於三世非理法思。

順𧨏
順𧨏[新集藏經音義隨函錄]音義

頇立
頇立[新集藏經音義隨函錄]上許玉反陳第三帝譯川音作瑱殿▆二音

須健提
須健提[翻梵語]譯曰好香

須利波羅滿夫人
須利波羅滿夫人[翻梵語]應云脩梨耶婆羅僈　譯曰脩梨耶者曰耶婆羅墁者增上

須利耶蘇摩
須利耶蘇摩[佛光大辭典]梵名   Śūryasoma。西域沙車國之王子。才學超絕，與其兄須利耶跋陀（梵   Sūryabhadra）共同捨國出家，專以大乘施化，諸學者尊崇之。其時鳩摩羅什亦來奉侍於師之座下，師為說阿耨達經，羅什遂研覈大小乘，而歸向大乘，並廣求義要，聽聞中論、百論、十二門論等。以師授羅什大乘之故，古來即為三論宗及天台宗傳承之一祖。如八宗綱要卷下三論宗條所載其師承即為：龍樹、提婆、羅睺羅、沙車王子、羅什。〔法華傳記卷二、開元釋教錄卷四、出三藏記集卷十四、天台法華宗相承師師血脈譜、三論玄疏文義要卷十〕 p5359 

須卑
須卑[翻梵語]應云須比履　譯曰好念

須卑優婆夷
須卑優婆夷[翻梵語]應云須卑誰耶　譯曰好愛亦云好念

須嚏
須嚏[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天名。見須達梨舍那條。

須多和
須多和[翻梵語]譯曰好慶

須夜奢
須夜奢[翻梵語]譯曰好名聞也

須夜摩
須夜摩[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又作須炎，須炎摩。天名。譯曰妙善，妙時分。智度論五十四曰：「須夜摩，夜摩天王名也。秦言妙善。」玄應音義三曰：「須炎或作須夜摩天，此云妙善天。又炎摩，此云時分。須炎摩，此言善時分。」慧苑音義上曰：「須夜摩。須，善也。夜摩，時也。言彼諸天，光明赫奕，晝夜不別。依看花開合以分其時，既非明闇之時，故曰善時也。」見夜摩天條。Suyāma。[一切經音義（慧琳音義）]須善也夜摩時也言彼諸天光明赫奕晝夜不別但看花開合以分其時既時非明暗之故曰善時天[翻梵語]譯曰妙光

須夢
須夢[翻梵語]經曰善念

須大拏
須大拏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見須達拏條。[一切經音義（慧琳音義）]女加反或言須達拏或云蘇陀沙拏此譯云善與亦言善施也

須大拏太子
須大拏太子[佛光大辭典]梵名   Sudāna，巴利名同。為釋尊於因位為太子修菩薩行時之名。又稱須達拏太子、須提梨拏太子、蘇達那太子、蘇達拏太子。意譯作善施太子、善愛太子、好愛太子、善與太子、一切與太子、善牙太子。據須大拏經載，昔葉波國王子須大拏，慈孝聰明，常行布施。凡有求其衣服、飲食、金銀珍寶、車馬、田宅者，太子無不施與。其後，更將二子施予婆羅門，以妃施予帝釋所化之梵志而不悔。〔六度集經卷二、菩薩本緣經卷上一切施品、菩薩本行經卷下、大智度論卷十二、卷三十三、玄應音義卷五〕 p5359 [中華佛教百科全書]釋尊於因位為太子修菩薩行時之名。又作須太拏太子、須達拏太子、須提拏太子、蘇達拏太子、蘇達那太子、須帝[HK2406-28]拏太子；意譯善施太子、善與太子、好愛太子、善牙太子、一切施太子。又名毗輸安呾囉（Viśvāntara）。據《六度集經》卷二〈須大拏經〉所載，釋尊往昔為葉波國太子須大拏，慈孝聰明，好行布施，凡有求其衣服飲食、金銀珍寶、車馬田宅者，太子無不施與。後因將國寶白象贈予敵國，遂遭父王流放至檀特山。太子與其妃曼坻、子耶利、女兒罽拏延入山中後，隨道士阿周陀學道，又將兒女施予鳩留縣的窮老梵志，將妻子施予帝釋所化的梵志而無悔。此須大拏太子傳，乃佛本生經之一，其情節深感印度人心，後人為之歌詠 1作畫者頗不乏人。如《南海寄歸內法傳》卷四載（大正54‧228a）︰「東印度月官大士作毗輸安呾囉太子歌，詞人皆舞詠，遍五天矣！舊云蘇達拏太子者是也。」今之印度馬德拉斯（Madras）省阿摩羅婆提（Amarāvatī）塔的欄楯、山崎（Sanchi）大塔南門的橫樑、中亞米蘭（Mīran）廢寺的壁畫等遺蹟，多雕有此故事。又，東魏‧武定元年（543）所造的碑像中，亦曾細雕此故事之一部分。〔參考資料〕　《太子須大拏經》；《菩薩本行經》卷下；《大智度論》卷十二；《洛陽伽藍記》卷五；《大唐西域記》卷二〈健馱邏國〉條；《菩薩本緣經》卷上〈一切施品〉。

須大拏經
須大拏經[翻梵語]譯曰好施

須婆休
須婆休[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，出家前是波羅奈國的富有長者，是最早隨佛出家的十人之一。他精於神足通，飛行空中有如在平地走路般自然，佛陀稱讚他「恒飛虛空，足不蹈地」第一。又譯為「善肘」。

須婆[目*侯]
須婆[目*侯][佛學大辭典（丁福保）]（異類）Suvāc，夜叉名。譯曰好聲。見慧琳音義二十六。梵音似為Subāhu（好臂）。

須婆睺
須婆睺[翻梵語]譯曰好肩

須尸摩
須尸摩[翻梵語]譯曰好堺

須尸摩梵志
須尸摩梵志[翻梵語]亦云須私摩　譯曰須尸摩者好堺

須尸摩經
須尸摩經[翻梵語]譯曰好堺

須尼陀
須尼陀[翻梵語]譯曰善謀略也[佛光阿含藏]須尼陀(Sunidha)(巴)，又作尼提，為阿闍世王之大臣。

須師利比丘
須師利比丘[翻梵語]應云修師利　譯曰好吉

須帶
須帶[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Sudarśana，又作須㿃，須䠠。善見天也。

須[帶/疋]天
須[帶/疋]天[一切經音義（慧琳音義）]三蒼音帝郭訓古文奇字以為古文逝字漢書韋昭音徒計反案中陰經作須滯天或作須廗天亦言善見天定障漸漸微見極明徹故名善觀也樓炭經作須嚏天皆一也應言須達利舍那此言善觀天嚏音丁計反廗音帝依字風俗通姓氏亦有此姓經文從無從足作[無/足]音讀作武非也

須延頭
須延頭[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）又作須扇多。佛名。譯曰甚淨。見玄應音義三。梵Suyantu。

須延頭佛
須延頭佛[一切經音義（慧琳音義）]或言須扇多佛晉言甚淨

須[弓*莫]
須[弓*莫][一切經音義（慧琳音義）]梵語緊那羅天神名也譯經筆授人率意作甚不切當疑是須摸上音須下音莫胡反

須彌
須彌[獅子吼站阿含經簡註]山名，佛經所載此世界最高的山。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Sumeru，又作修迷樓，蘇彌樓，須彌樓，彌樓。新作蘇迷盧，蘇迷嚧。山名。一小世界之中心也。譯言妙高，妙光，安明，善積，善高等。凡器世界之最下為風輪，其上為水輪，其上為金輪即地輪，其上有九山八海，即持雙，持軸，擔木，善見，馬耳，象鼻，持邊，須彌之八山八海與鐵圍山也，其中心之山，即為須彌山。入水八萬由旬，出水八萬由旬，其頂上為帝釋天所居，其半腹為四王天所居，其周圍有七香海七金山，其第七金山外有鹹海，其外圍曰鐵圍山，故云九山八海。贍部洲等四大洲在此鹹海之四方。注維摩經一曰：「肇曰：須彌山，天帝釋所住金剛山也。秦言妙高，處大海之中，水上方高三百三十六萬里。」勝鬘寶窟中本曰：「須彌，此言妙高，亦名安明，亦言善積。林公須彌留，此言善高，三百三十六萬里。西域記一曰：「蘇迷盧山，唐言妙高山，舊曰須彌，又曰須彌婁，皆訛略也。四寶合成，在大海中。」慧琳音義一曰：「或云須彌，山彌樓山，皆梵音聲轉不正也。正云蘇迷嚧，唐云妙高山。四寶所成，故曰妙。出過眾山曰高，或云妙光山，以四色寶光明各異照世故，名妙光也。」玄應音義六曰：「須彌山亦言修迷樓山，正言蘇彌盧，此譯言妙光，亦云妙高山也。」俱舍論曰：「妙高山王四寶為體，謂如次四面北東南西，金，銀，吠琉璃，頗胝迦寶。」

須彌光梵
須彌光梵[一切經音義（慧琳音義）]須彌具云蘇迷盧此曰妙高梵言具云梵摩此翻為清淨也

須彌入芥子
須彌入芥子[佛光大辭典]須彌，原指古印度宇宙觀中，位於一世界中央之須彌山，轉喻為極大之意；芥子，原係芥菜之種子，其體積微小，故以之比喻極小之物。禪宗多以「須彌入芥子」一語來表示超越大小、高低、迷悟、生佛等差別見解，而達於大徹大悟、融通無礙之境界。維摩詰所說經卷中不思議品（大一四‧五四六中）：「唯應度者，乃見須彌入芥子中，是名住不思議解脫法門。」 於華嚴宗，則用來表示華嚴境界中不可思議的「法界之顯露」，謂法界之體性廣大不可思議，無所不包而大小無礙；故即使以須彌山（或三千大千世界整體宇宙）放入一芥子（或一毛孔）中，須彌山（或三千大千世界）不縮小，而芥子（或毛孔）亦不膨脹。此一「大小無礙」之思想，係佛教所特有之思想；而於各宗之中，華嚴宗尤強調之。 p5363 

須彌四層級
須彌四層級[佛學大辭典（丁福保）]（名數）蘇迷盧山有四層級，始自水際至盡第一層。相去有十千踰繕那量，如是乃至有第三層至盡第四層亦有十千之量，此四層級自妙高山傍出而圍繞之，盡其下半，最初之層級，出為十六千。第二第三第四之層級，如其次第為八千四千二千。有藥叉神，名為堅手，住於初層級。有名持鬘者，住於第二級。有名恒憍者，住於第三級。此三者，皆是四大天王所部之大眾也。第四之層級，為四大天王及其諸眷屬共居止之所，如妙高山四外層級，四大王眾及眷屬之居。如是持雙持軸山等七金山上，亦有天之居，是皆四大王所部之封邑也。是名依地而住之四大王眾天。欲天之中此天最廣。見俱舍論十一。此四層級。又詳說於正法念經二十二乃至二十四。

須彌壇
須彌壇[佛學大辭典（丁福保）]（物名）又曰須彌座。謂形象須彌山之中細臺座也。上安置本尊。[佛光大辭典]安置佛菩薩像之臺座。又稱須彌座。即以木、金、石等材料作成須彌山之模形，上置佛像。又此壇置於佛堂中央；以其位置恰似須彌山之立於世界中央，故有須彌壇之稱。以須彌山形之臺座安置佛像，於古印度即已通行，如印度鹿野苑博物館所藏笈多王朝之石佛像即其例。我國劉宋元嘉十四年（437）與太平真君九年（448）之刻銘，亦有安於須彌座之銅造釋迦像及胎藏界曼荼羅外金剛部院之帝釋天像。其壇有四角、八角、矩形、圓形等式樣，高一層，或二層。通常於上緣圍有勾欄。以木造居多，亦有土製、石造者。於壇之垂直面有許多狹窄間格，其中雕有獅子、孔雀、花草等圖案。又禪林中，住持於法堂為眾僧說法之法座，恰位於法堂中央，猶如佛教宇宙觀中，須彌山位於宇宙中央，故法座亦稱須彌座。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷上、大智度論卷八、大日經疏卷五、從容錄第四十四則〕 p5366 [中華佛教百科全書]仿照須彌山形式所作之佛壇。即以木、磚或金石等物作須彌山形的佛壇，用以安置佛像。一說謂須彌壇是指安放佛[HK1289-8]的臺座，且安放佛像於其上者。《大日經疏》卷五云（大正39‧634b）︰「因陀羅釋天之主坐須彌山，天眾圍遶。」密教胎藏界曼荼羅外金剛部院的帝釋天亦坐在須彌山上。須彌頂上係所謂忉利天宮的所在處，故安放帝釋天於其上較為合理，若以之為佛之坐處，則未詳其典據。有說謂佛曾昇忉利天為母說法，故佛像雕刻家乃以須彌山為佛座。此外，《大智度論》卷八嘗云（大正25‧116a）︰「是梵天王坐蓮華上，是故諸佛隨世俗故，於寶華上結跏趺坐。」即謂須彌山雖為梵天所坐，但隨世俗亦以之為佛的坐處。須彌壇的形狀有四角、八角二種，高一層或二層。如《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷上所說，即是四角須彌壇，其文云（大正20‧75a）︰「於龜背上想素字，變為妙高山，四寶所成。又想劍字，變成金山，七重圍遶。則於妙高山上虛空中，想毗盧遮那佛，遍身毛孔流出香乳雨，澍七山間，以成八功德香水乳海。於妙高山頂上，想有八葉大蓮華，於蓮華上有八大金剛柱，成寶樓閣。於蓮華胎中想紇哩字，從字流出大光明，遍照一切佛世界，所有受苦眾生遇光照觸皆得解脫。於此大光明中，涌出千手千眼觀自在菩薩，具無量相好熾盛威德。」至於八角的須彌壇，則如《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一云（大正18‧227a）︰「於其臺上想波羅、吽、劍等三字，以為須彌山，其山眾寶所成而有八角。」《廣大儀軌》卷上云（大正18‧93a）︰「次於其海中，一緣而觀想，八峰彌盧山，定慧內相合，結成彌盧山。」在須彌形的臺上安置佛像，古代印度即已通行，如印度鹿野苑博物館所藏笈多朝時代的石佛像，即是其例。在中國，有劉宋‧元嘉十四年（437）及十八年、太平真君九年（448）之刻銘的銅造釋迦像，也安放在須彌壇上。日本自古即有製須彌壇安置佛像的風氣，以推古天皇的御廚子（即所謂玉蟲廚子，座的四面畫有須彌山及雪山童子本生等）、大和法輪寺安置藥師佛的須彌座，為日本最古的須彌壇。但自藤原時代以後，日本須彌壇的形狀逐漸變形，如陸中（岩手縣）中尊寺金色堂內的須彌壇，係四角筥形，外覆金銅薄鈑，全部雕以寶相華，四面又各作狹窄間格三區，區內刻孔雀及花卉、蝴蝶，上緣周圍設勾欄，壇底有金銅蓮座。至鎌倉時代，由於傳入宋代建築的樣式，須彌壇之形狀一變而成現代所見的腹凹式。鎌倉建長寺佛殿及圓覺寺舍利殿所安置者，皆屬早期的腹凹式須彌壇。其構造係壇之中腹狹窄，恰如兩個杯子之底部相疊，而向上下各設十六小段。密教以壇表一切眾生本有之大菩提心，其由四寶所成乃表徵四智，且總表法界體性智；又向上之十六段表示慧門的十六大菩薩，向下的十六段表定門的十六大菩薩，以此合上四智及法界體性智，總表金剛界三十七尊。〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《廣大儀軌》卷上；《聖德太子傳私記》卷上；《密教法器便覽》；《國寶目錄》。

須彌山
須彌山[獅子吼站阿含經簡註]佛經所載此世界最高的山。[翻梵語]應云須彌樓　譯曰須名好也彌樓者光[佛光阿含藏]須彌山(Sumeru)(巴)，譯為妙高山，位於世界之中央，金輪之上。四周為大海所圍，四方各有一大洲，四面各一色，日月繞之。地獄、餓鬼、畜生、阿須倫、人、天六種有情住於四周及此山頂的天和海底。參閱長阿含第三十經世記經閻浮提洲品(佛光二‧六七五)。[阿含辭典（莊春江）]Sineru的音譯，古印度地理觀念中，此為世界的中心與最高山。[佛光大辭典]須彌，梵名    Sumeru，巴利名同。又作蘇迷盧山、須彌盧山、須彌留山、修迷樓山。略作彌樓山（梵    Meru）。意譯作妙高山、好光山、好高山、善高山、善積山、妙光山、安明由山。原為印度神話中之山名，佛教之宇宙觀沿用之，謂其為聳立於一小世界中央之高山。以此山為中心，周圍有八山、八海環繞，而形成一世界（須彌世界）。  佛教宇宙觀主張宇宙係由無數個世界所構成，一千個一世界稱為一小千世界，一千個小千世界稱為一中千世界，一千個中千世界為一大千世界，合小千、中千、大千總稱為三千大千世界，此即一佛之化境。每一世界最下層係一層氣，稱為風輪；風輪之上為一層水，稱為水輪；水輪之上為一層金，或謂硬石，稱為金輪；金輪之上即為山、海洋、大洲等所構成之大地；而須彌山即位於此世界之中央。  據長阿含經卷十八閻浮提洲品記載，須彌山高出水面八萬四千由旬，水面之下亦深達八萬四千由旬。其山直上，無所曲折，山中香木繁茂，山四面四埵突出，有四大天王之宮殿，山基有純金沙。此山有上、中、下三級「七寶階道」，夾道兩旁有七重寶牆、七重欄楯、七重羅網、七重行樹，其間之門、牆、窗、欄、樹等，皆為金、銀、水晶、琉璃等所成。花果繁盛，香風四起，無數之奇鳥，相和而鳴，諸鬼神住於其中。須彌山頂有三十三天宮，為帝釋天所居住之處。  據立世阿毘曇論卷二數量品記載，以須彌山為中心，外圍有八大山、八大海順次環繞，整個世界之形相團圓，有如銅燭盤。須彌山周遭為須彌海所環繞，高為八萬由旬，深入水面下八萬由旬，基底呈四方形，周圍有三十二萬由旬，繼之為八山，山與山之間，隔著七海。八山之山名順次為：由乾陀（梵   Yugandhāra，巴  Yugandhara）、伊沙陀（梵   Īsādhara，巴 Īsadhara）、訶羅置（梵  Khadiraka，巴   Karavīka）、脩騰娑（梵 Sudarśana，巴  Sudassana）、阿沙干那（梵   Aśvakarna，巴 Assakanna）、毘那多（梵  Vinataka，巴同）、尼民陀（梵   Nimijdhara，巴  Nemindhara），鐵圍山（梵   Cakravāda，巴 Cakkavāla）。七海之前六海名稱，即隨其所環繞之山而得名。第七山外有鹹海，其外有鐵圍山。須彌四洲：弗婆提、瞿陀尼、閻浮提、鬱單越，各位於鹹海中之東西南北四方，吾等眾生即居住於南面之閻浮提洲。然關於八大山之名稱及順次，於長阿含經卷十八閻浮提洲品、大樓炭經卷五災變品之記載，略有不同。〔雜阿含經卷十六、長阿含經卷十九至卷二十二、正法念處經卷十八、大毘婆沙論卷六十九、大智度論卷九、瑜伽師地論卷二、俱舍論卷十一、卷十二、華嚴經疏卷十七〕（參閱「九山八海」127） p5364 [中華佛教百科全書]朝鮮禪宗九山之一。位於黃海南道海州郡錦山面冷井里首陽山。山中有廣照寺。係新羅‧敬順王六年（932），利嚴開創。利嚴於真聖女王八年（894）入唐，得雲居道膺之旨，而於孝恭王十五年（911）返國，住羅州勝光寺。敬順王六年（高麗‧太祖十五年），太祖下勒於開城西北擇靈山建精舍，令利嚴住之。此精舍即「須彌山廣照寺」。又，利嚴有弟子處光、貞能、慶崇等數百人。其後，形成須彌山派。此派為禪宗九山門派中唯一屬於青原系的門派。〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈廣照寺真澈大師寶月乘空塔碑〉。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯妙高山，因此山是由金、銀、琉璃、水晶四寶所成，所以稱妙，諸山不能與之相比，所以稱高。又高有八萬四千由旬，闊有八萬四千由旬，為諸山之王，故得名妙高。此山為一小世界的中心，山形上下皆大，中央獨小，四王天居山腰四面，忉利天在山頂，山根有七重金山，七重香水海環繞之，在金山之外有鹹海，鹹海之外有大鐵圍山，四大部洲即在此鹹海的四方。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄇㄧˊ　ㄕㄢ 山名。須彌，胡語音譯，意譯妙高。古印度宇宙觀中，此山位居世界中央。山由東面白銀，北面黃金，南面吠琉璃，西面頗胝迦四寶構成。山高八萬四千由旬，山頂為帝釋天居所。周圍有七香海、七金山，第七金山外有鐵圍山所圍繞的鹹海，鹹海之外為四大部洲，是佛教繪畫中常見的題材。也譯作「修迷樓」、「須彌樓」、「蘇迷盧」。

須彌山王
須彌山王[獅子吼站阿含經簡註]佛經所載此世界最高的山。[佛光阿含藏]即須彌山(Sumeru)(巴)，略稱彌樓，譯為妙高、妙光，聳立在一世界中央之大高山。「須」字之上，宋、元、明三本均有一「如」字。[阿含辭典（莊春江）]「須彌山」為古印度人觀念中，人世間最高的山與地理中心，故稱「須彌山王」，另音譯為「蘇迷樓山、蘇迷盧山、須彌盧山、須彌樓山、須彌留山、修迷樓山、迷盧山、彌樓山」。

須彌山石窟
須彌山石窟[佛光大辭典]位於寧夏固原縣城西北六十公里處之須彌山東麓，六盤山脈之北端。此處曲徑幽靜，岩石嶙峋，山巒疊嶂，自北朝起，歷代皆在此營建石窟。現今保存較完整者有二十窟，分佈於大佛樓、子孫宮、圓光寺、桃花溝等處，蜿蜒約二公里。北朝之石窟較少，中心有四方塔柱，塔柱分層，每層皆有佛龕，洞窟四壁按一佛二菩薩配列。隋代所建石窟之佈局類似北朝，但中心柱改為單層，舖像增加二弟子，雕像之造形一改北朝之秀骨清相，而變為手足豐腴，樸實拙重。唐代石窟有十餘座，窟面仍為方形，無中心柱，舖像增至七身，造像之面形豐滿，神情安詳。 p5365 [中華佛教百科全書]位於寧夏省固原縣西北六十公里處之須彌山東麓，為六盤山北端的大石窟群。又稱圓光寺石窟。始建於北魏末期，爾後歷代續造，共有百餘窟。然保存較完整者，今僅存二十窟而已。分佈於大佛樓、子孫宮、圓光寺、桃花溝等地。蜿蜒達二公里。其中以完成於唐代者居多。此中之北朝石窟大體作方形窟室，中央鑿直通窟頂的方形塔柱，柱呈多層，每層每面皆有佛龕，窟內四壁按一佛二菩薩配置，造像臉型瘦削，眉眼細長，唇薄嘴小，體態苗條，人稱「秀骨清相」。至隋唐，佛像造型淳厚，容貌豐圓，線條流暢。其中，雕於唐‧大中三年（849）的釋迦大坐佛，高約二十五公尺，為須彌山最大的造像。另外，石窟中有多處唐、宋、西夏、金、明各代的題記及明代碑刻。◎附︰壬瀧、牛達生〈須彌山石窟〉（摘錄自《須彌山石窟》）雖然石窟開鑿的歷史失載，但須彌山的位置正處於北上大漠、西出隴右的要道。清《甘肅通志》卷十載︰「州北九十里須彌山上有古寺，松柏郁然，即古石門關遺址。」古寺即指石窟寺而言，而石門關則是隋唐以來著名七關之一，地當西北通往都城長安的衝要，是屏蔽長安的門戶。須彌山石窟以唐代開鑿最多，不乏技巧嫻熟之作。然而有幾個未完成洞窟卻給人以不可磨滅的深刻印象。它們是第八十一、八十五窟。就窟形和未完成的造像風格來看，它們與第六十九、五十四等窟是同期窟。第六十九窟左壁造像風化較少，主尊倚坐像塑造寫實、衣薄透體，同敦煌第一九四窟西壁盝頂龕內倚坐佛像極為相似，是盛唐時期的成熟作品。第一九四窟被認為是吐蕃占領前修造的最後幾個窟之一，約當代宗時。而代宗一朝須彌山地區已為吐蕃占領。唐‧咸亨三年（672），吐蕃滅吐谷渾，勢力日盛。睿宗時，得河西九曲之地，自此「與唐境接近，（中略）始率兵入寇」。安史之亂後，戍防西邊的軍隊東調，吐蕃乘機於廣德元年（763）「大寇河、隴，陷我秦、成、渭三州，入大震關，陷蘭、廓、河、鄯、洮、岷等州，盜有隴右之地」，以至一舉攻陷京師長安，代宗倉惶逃往陜州，今固原一帶j 被吐蕃占領，至大中三年（849），統治時間達八十六年之久。吐蕃強盛以來，擴張重點主要是爭奪西域、奪取安西四鎮及劍南。及至安史之亂事起，唐室「盡徵河、隴、朔方之將鎮兵，入靖國難」，吐蕃乘其間隙「盡牠西、隴右之地」，於廣德元年出其不意兵臨長安。邊將告急，執掌軍國大事的程元振竟不以為然，待吐蕃兵過邠州，「上（代宗）始聞之」，郭子儀僅及帶領二十騎奔赴咸陽，卻面臨彌漫數十里的二十餘萬吐蕃軍。代宗「倉猝不知所為」，只得出逃陜州。吐蕃攻下長安後遂退兵進駐原、會、成、渭之地。須彌山第八十五、八十一窟規模不算小。第八十五窟正壁造像幾乎已雕琢完畢，雖已嚴重風化，仍可看出雕刻技巧堪稱上乘，而左右二壁卻僅只開出石坯的大形。第八十一窟則是剛鑿出方室正待著手造像便被放棄。這些規劃嚴整的洞窟，無疑是在始料不及的情況下突然停工的，其原因就是連唐代宗也沒有想到的吐蕃入襲。如這一設想可以成立，那麼與第八十五窟在窟形造像上都相近似的第六十九、五十四等窟，均應開鑿在這段時間的前後。以第六十九窟造像與敦煌第一九四窟造像相比較，時代、風格、雕塑特點的相似是顯而易見的，可進一步證實這批洞窟的時代。秦、原、安樂等州與瓜、沙等州的收復，在唐代是件大事。781至848年吐蕃占領敦煌六十七年；763至849年吐蕃占領固原一帶八十六年，二者在歷史時期上是一致的，對於石窟藝術的研究來講，這個歷史時期也是重要的。景雲寺大佛龕（第五窟）龕側赫然刻劃有「大中三年呂中萬」七字；第一０五窟主室左壁斑駁的壁面上，也有「大中三年」的題刻，自然都是復歸唐朝之時所為。像北方大多數的石窟一樣，唐代以後，須彌山石窟不再有開窟造像活動，但仍先後有規模不等的妝修和寺院建設。今日尚留有不多的碑刻和題記，具有一定的史料價值，可為考察唐以後石窟寺的發展提供一些線索。第一窟是唐代立佛造像龕，曾經過西夏時期重妝，在佛像的下部留有漢文墨書的西夏年號「奲都」和「拱化」題記。唐末以來，黨項族在西北地區繼吐蕃之後強盛起來。原州一帶地當宋與黨項勢力範圍的邊界，宋於至道元年（995）以原州故平高縣地置鎮戎軍，西夏國建立後，在此曾數度發生戰役。1043年宋、夏媾和，至1070年，雙方邊境有過一段較為和平穩定的時期，宋於邊境設榷場以進行雙邊貿易，並在鎮戎軍設巿馬場，「以通戎人賣馬之路」，並解決宋朝的軍需。位於東西交通通道石門關口的須彌山，宋、夏民眾在這裡顯然有著密切接觸，石窟寺也成為雙方信徒朝拜的聖地，奲都（1057～1062）、拱化（1063 ～1068）題記就是這時期留下的。「須彌山」一名見於史傳，大約也是這個期間出現的。1965年蘇聯史學界發表了西夏仁宗朝《天盛年（1149～1170）改定新法》之第十章譯文，標題「司次行文門」，係規定西夏官衙行署和軍府州縣的品第。其中第四品（原文為下品）列有原州，第五品（原文為末品）列有須彌寨，當係因山得名。由於《改定新法》列舉的許多地方並不是西夏所轄，因此有理由認為須彌寨是宋軍所設、所轄，但在宋史記載中尚未見述及。第五十一窟右側門外壁面上工整地鐫刻題記三行︰「紹聖四年三月二十三日收復隴干，姚雄記」，為當地的歷史提供了一條新材料。隴干城又記作籠竿、隴竿，地在六盤山外、好水川邊，扼守著原州至隴西一線。慶曆三年（1043）以隴竿城置德順軍，曾一度為西夏占據。紹聖四年（1097）宋軍出擊，連破洪州、鹽州、宥州，並新建了西安州和天都砦，鞏固了原州、秦州的地位。岷州蕃兵將姚雄曾參與了這次戰役，但史傳無收復隴竿的記載。第五十一窟題記可補史載之闕，同時也說明北宋曾進一步鞏固對須彌寨一帶的控制。南宋‧建炎四年（1130），固原地區被金占據。明‧成化四年碑中記載，舊寺僧奏稱寺原有崇寧三十五年敕賜名景雲寺記事碑之事。崇寧僅五年，「三十五年」（1136）時當南宋‧紹興六年，固原已為金兵占據，是寺僧仍奉趙宋正朔。第七十二窟東壁有大定四年（1164）題刻一篇，具名「景雲寺番僧黨征佶」，知金代仍稱景雲寺。明代是須彌山石窟千年歷史上的最後一個興盛期，其與明廷重視在固原一帶的監牧有重要關係。  1979年固原城牆壁面剝出刻銘方磚一塊，記載景泰二年（1451）發五千餘人修補城垣事。《明史》〈地理志〉載︰「固原州，本固原守御千戶所，景泰三年以故原州城置。」磚銘與史載吻合。值得重視的是，磚銘中明示主管築城者為陜西苑馬寺長樂監監正及平涼衛指揮等，此磚並由陜西苑馬寺帶管黑水口總甲二人鐫刻。這表明明代在固原城執掌權力的是苑馬寺，固原的復興正是由於監牧得到了重視。須彌山僅存的幾通碑刻中以三通明碑最為重要，皆成化年所立。成化四年碑共二通（立於第四十五、四十六窟窟前），一記舊景雲寺僧綽吉汪速在舊寺基址上重建佛殿廊廡後請賜寺額，並追記正統八年（1443）敕賜圓光寺一事，其時在重修固原城垣之前。顯然當時並未立碑，圓光寺基址狹小，規模亦可想見。遲至成化四年（1468）鐫碑記事，並於禮部抄出敕賜寺額的文書而補立碑刻多通，這說明石窟寺受到重視，其復興是在固原城重新修建及置固原州之後。成化四年為圓光寺立碑者，除定國將軍參將河南劉清外，主要人員和地方機構即為「苑馬寺承事郎長樂監監正建安……」、「陜西苑馬寺帶管黑水口」及「甘州群牧千戶所」等。因碑文殘泐，雖不能認為立碑的長樂監正與固原城磚銘上的王某為同一人，然而修築城垣和圓光寺立碑者是同樣一些地方機構則已毫無疑問。可以認為，明初近百年中石窟寺和固原城一樣處於破敗之中，雖在正統年間有寺僧修建並得敕賜寺名、降經一藏，但真正的復興是在固原作為監牧的地位得到重視之後。除上述修寺、賜額、立碑等之外，成化十二年（1476）重修第五窟前「大佛樓」、約在弘治九年（1496）重妝第五十一窟佛像，均可表明明代中葉須彌山石窟最後的興盛。須彌山石窟雖然經受了歷史上長期人為的和自然力的破壞，現存較完整的造像窟僅占少數，但石窟分布地域較廣，一些洞窟和造像規模宏大，仍不失為我國古代大型石窟寺之一，在洞窟形制和時代上也有許多突出特點︰(1)洞窟分布與開鑿時代有關。首先北魏時開窟是集中在今天稱作子孫宮的山坳崖面上，北周時開鑿工程向北發展，集中於圓光寺、相國寺，唐代開窟則除最南端的大佛樓而外，集中於相國寺北面和西面，其中有充分利用地形、地勢開鑿規模巨大的第一０五窟和第五窟。(2)中心柱式洞窟較多。屬北魏者有第十四、二十四、三十二三窟，即除第三十三窟窟形特殊外，有造像的洞窟均是中心柱窟。北周至隋代洞窟中現保存有造像的也都是中心柱窟，計有第四十五、四十六、四十八、五十一、六十七窟和第七十窟。在其它地區的石窟寺中唐代中心柱已不多見，但須彌山規模很大的第一０五窟卻是個相當完整的中心柱窟。以往有一種意見認為，中心柱窟的演變主要取決於時代的變遷。就須彌山狀況分析，石質鬆散，在開鑿中型以上的洞窟時必須以中心柱作支撐，這一點是開鑿者的主要考慮。如以大致同期開鑿的雲岡、龍門、鞏縣石窟作比較，也可印證這一點。因此，解決中心柱窟窟形演變問題時，因地域、石質造成的特殊性因素也不容忽視。就開龕形式講，北魏中心柱每面分數層開龕，北周至唐代均為每面只開一大龕而以突出造像為特點，這是與它處石窟相一致的。(3)須彌山有一類尚未鑿完即停止施工而被放棄的洞窟，很引人矚目。推測主要原因有二。其一，須彌山地域廣闊，石質又極易開鑿，因此開窟時毌需利用前代未完成窟來改鑿，故一些未完窟得以保存至今。這些洞窟為今日研究古代開窟工序提供了難得的實例。例如，北朝第三十七窟未開完，現狀表明，最初是先開窟門，進入室內時，自前壁始，鑿出前部窟頂至地面的空間，然後向後部平推鑿進。目前窟內只開鑿出全室約一半的空間，正面剛剛開出半個中心柱即被放棄，清楚表明了當時的開鑿程序。這個窟形現狀與莫高窟第二五九窟幾乎完全相同，故可證明二五九窟絕非中心柱窟形制尚未完備的代表作，而只不過是因故未開完便塑像繪壁的一個特殊洞窟。其二，造成未完成即放棄的重要原因是當時出現的重大歷史事件。唐代數窟未完工而中綴是因吐蕃兵至，已如前述。北周第四十五至四十九窟一組有統一規劃而未全部完成則可能是574年周武帝滅法所致。北周第五十一窟以規模論，在全國同期洞窟中無疑是最大的，但顯然並未完成，其原因尚難遽定。筆者設想有如下多種原因︰原設計規模超出當時技術力量和施工能力；計劃不周，施工過程中窟頂前部可能已有部分塌落；原設計的意圖大約是後壁造三佛，左、右壁各一佛，為五佛題材，卻因左壁崖面厚度不足，無法開一佛的大龕而終於放棄。未能按計劃開完的其它壁面，亦可能因遭滅法而擱置，至隋代才補開若干龕。(4)特別應當提到的是，在須彌山石窟，北周洞窟相當集中，而且有突出特點。主要洞窟內部全為仿木帳架結構。第四十五、四十六窟內部保存較完整，四壁和中心柱每面龕形均為華麗的垂帳形式，十分類似麥積山石窟上七佛閣諸龕的帳形結構，無疑是研究北周窟形特點、木構佛帳等最重要的實物。第五十一窟因嚴重塌方已損壞了原貌。此窟亦為仿木結構，洞窟後部右上角保存尚完好，可看出中心柱至四壁間的頂部為四坡形，上面亦有桁架。右壁大佛龕上方壁面與頂部交接處也有一橫向仿木構件。中心柱雖塌毀嚴重，但在塌落的菩薩頭旁還清楚地留有一段八角柱身，即中心柱上仿木的角柱。在這段柱身與造像頭部間還有一段棱角分明的浮雕裝飾，是唯一殘存下來的垂帳的一部分。據此可知中心柱上原來至少在左、右、後三龕均有垂帳。第六十七窟雖小，雕刻也簡單得多，仿木的帳架卻很精巧、清晰，內部結構與第五十一窟相類似。最後附帶介紹一點，就是第六十九窟的雕造技法。第六十九窟造像頭部都已在十年動亂時被砸掉，一些造像身體部分保存尚好，細審之間可以發現，凡肌膚裸露部分（如手、腳、力士赤裸的上身及下肢），在雕鑿成形體之後，均貼敷一層類似今日紗布的織物，然後抹泥打底子再敷彩。須彌山石質極易風化，但經這樣處理之後既顯示細膩、柔韌的肌膚質感又極好地防止了石刻的風化。筆者曾見到一件菩薩頭部的殘塊，其眼瞼的細微轉折處仍棱角分明，毫無損傷。古代匠師的手法純熟、巧妙，造像技藝水平達到了驚人的高度。這種技法很像是借鑒於夾紵像的製作而創造的，目前尚未見到任何其它唐代石刻造像或泥塑造像使用過這種方法，這對研究唐代雕塑藝術的發展提供了也許是絕無僅有的實例。

須彌座
須彌座[佛學大辭典（丁福保）]（物名）與須彌壇同。謂佛座也。須彌。山名。王勃文曰：「俯會眾心，競起須彌之座。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄇㄧˊ　ㄗㄨㄛˋ 佛教用語。指佛座。唐．王勃〈梓州飛烏縣白鶴寺碑〉：「俯會眾心，競起須彌之座。」

須彌樓
須彌樓[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）山名。見須彌條。

須彌燈王佛
須彌燈王佛[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）維摩詰，借師子座於須彌燈王佛。維摩經不思議品曰：「過東方三十六恒沙國有世界，名為須彌相，其佛號須彌燈王。彼佛身長八萬四千由旬，其師子座高八萬四千由旬，嚴飾第一。於是長者維摩詰現神通力，即時彼佛遣三萬二千師子座，高廣嚴淨。使來入維摩詰室。」

須彌福壽之廟
須彌福壽之廟[中華佛教百科全書]承德外八廟中建築最晚的寺廟。座落在承德獅子口、普陀宗乘之廟的東邊。清‧乾隆四十五年（1780）建成。「須彌」即須彌山，藏語稱「札什」；「福壽」藏語稱「倫布」。「須彌福壽」，意為像吉祥的須彌山一樣多福多壽。此廟是乾隆皇帝為接待前來祝壽的六世班禪巴丹益西，仿班禪駐錫地日喀則札什倫布寺形制而建，俗稱「班禪行宮」。此廟佔地面積雖小於普陀宗乘之廟，僅三萬六千九百平方公尺，但布局緊湊，有明顯的中軸線，外形雖採藏式建築樣式，但細部處理和裝飾卻有漢族風格。主要建築物有廟碑、大紅台、妙高莊嚴殿、吉祥法喜殿及萬壽塔。其中，廟碑形制和規格是外八廟中最高的。全寺的主體建築大紅台，是一座高三層的群樓，藏式平頂，四角建有廡殿式小殿，二樓東南角有八角形的三層轉塔。妙高莊嚴殿在大紅台的中央，是六世班禪講經的地方；西面的吉祥法喜殿，則是六世班禪的住處。二殿均採鎏金銅瓦的「金頂」建築。萬壽塔矗立在寺後山坡上，是一座綠色琉璃磚砌成的七層八角塔，塔壁上有佛龕，形制與北平香山的琉璃塔相仿。◎附︰清高宗弘曆〈須彌福壽之廟碑記〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）黃教之興，以宗喀巴為鼻祖，有二大弟子︰一曰根敦珠巴，八轉世而為今達賴喇嘛；一曰凱珠布格埒克巴勒藏，六轉世而為今班禪額爾德尼喇嘛。是二喇嘛，蓋遞相為師，以闡宗風，而興梵教。則今之班禪額爾德尼喇嘛，實達賴喇嘛之師也。達賴喇嘛居布達拉，譯華言為普陀宗乘之廟。班禪額爾德尼居扎什倫布，譯華言為須彌福壽之廟。是前衛、後藏所由分也。辛卯年，曾建普陀宗乘之廟於避暑山莊之北山，以祝釐也，亦以土爾扈特歸順也。今之建須彌福壽之廟於普陀宗乘之左岡者，以班禪額爾德尼欲來覲，而肖其所居，以資安禪。且遵我世祖章皇帝建北黃寺於京師，以居第五達賴喇嘛之例也。然昔達賴喇嘛之來，實以敦請。茲班禪額爾德尼之來覲，則不因招致而出於喇嘛之自願來京，以觀華夏之振興黃教，撫育群生，海宇清宴，民物寧敉之景象。適值朕七旬初度之年，並為慶祝之舉也。夫朕七旬不欲為慶賀繁文，已預頒諭旨。而茲喇嘛之來則有不宜阻者，蓋國家百餘年升平累洽，中外一家。自昔達賴喇嘛之來，至今亦百餘年矣。且昔為開創之初，如喀爾喀、厄魯特，尚有梗化者。今則重熙休和，喀爾喀久為世臣，厄魯特亦無不歸順。而一聞班禪額爾德尼之來，其歡欣舞蹈，欲執役供奉，出於至誠，有不待教而然者。則此須彌福壽之廟之建，上以揚歷代致治保邦之謨烈，下以答列藩傾心向化之悃忱，庸可已乎﹖既為記，復作讚言︰印度既回遙，佛教亦式微。梵僧舍天竺，多臨衛藏地。自唐代已然，是為法源處。一譯猶云近，三乘無舛訛。宗乘向東昌，誠如佛所記。衛藏雖徼外，實在震旦中。達賴及班禪，宗喀巴高弟。前後燃智燈，三車之綱領。真文與滿字，於是溯軌躅。蒙古眾林林，莫不傾心向。皈依三寶門，神道易設教。茲聞班禪來，如嬰兒遇母。觀化闡宗風，誠為吉祥事。布達拉既建，倫布不可少。擇向興工作，亦以不日成。都綱及寢室，一如後藏式。金瓦映日輝，玉幢揚風舞。自成動靜偈，朗標色空喻。以是善因緣，資無礙法喜。祝嘏猶其小，所欣象教宏。舉似西域居，無來亦無去。上人演法輪，蠢蠢普超度，佐我無為治，雨順與風調。眾生登壽世，慧炬永光明。合十作贊言，初非為一己。如懸大圓鏡，遍照於十方。而鏡本無心，回向亦如是。乾隆四十五年歲在庚子夏六月上浣御筆

須彌福壽寺
須彌福壽寺[佛光大辭典]位於熱河承德附近。為清代承德離宮八廟之一。建於清代乾隆四十五年（1780），係由於西藏班禪來朝之後，仿照後藏日喀則扎什倫布寺而建者。藏文之「扎什倫布」即「福壽吉祥」之意，「須彌」則為「山」之意，故名為須彌福壽寺。 p5365 

須彌諸山
須彌諸山[佛學常見詞彙（陳義孝）]指須彌山及其外圍的八個山。器世界的最下層為風輪（大氣層），其上為水輪（大海洋），再上為金輪（大地）。在金輪上有九個山八個海，互相間隔圍繞，以須彌山為中心，其外圍的八個山就是持雙、持軸、檐木、善見、馬耳、象鼻、持邊、鐵圍。

須彌迦羅佛
須彌迦羅佛[翻梵語]譯曰可愛光也

須彌陀比丘尼
須彌陀比丘尼[翻梵語]譯曰好聰叡也

須憒
須憒[一切經音義（慧琳音義）]上相俞反俗用從水非也說文正體從立從須作[((彰-章)/立)*頁]猶待也須字從彡音衫非水也從水從頁是悔字音灰外反下迴對反考聲云潰決也韻詮云穴也韻英散也

須扇多佛
須扇多佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Suśānta，譯曰甚淨。玄應音義三曰：「須扇頭佛，又云須扇多佛。晉言甚淨。」智度論七曰：「如須扇多佛，弟子本行未熟，便舍入涅槃，留化佛一劫以度眾生。」[翻梵語]亦云須那多　譯曰好寂靜也

須扶提
須扶提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Subhūti，比丘名。

須拔
須拔[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名……詳見《雜阿含經》卷三十五第979經。又譯為「須跋陀羅」。2.比丘名，在佛陀般涅槃前受教化證得阿羅漢果，隨即早佛入滅。又作須跋陀羅。3.比丘名，是佛陀滅度前最後一位親自教導而證得阿羅漢果的弟子。又譯為「須跋陀羅」。[佛光阿含藏]須拔(Subhadda)(巴)，又作須跋、須跋陀羅，譯為善賢，原為梵志，耆舊多智，為最後受佛陀教化而證得阿羅漢果之弟子。參閱雜阿含卷三十五第九七一經(大正‧卷三五‧九七九經)，以及長阿含第二經遊行經(佛光一‧一五八)。須拔(Subhadda)(巴)，又作須跋陀、須跋陀羅，譯為善賢，本為外道，博學多智，於百二十歲時，在拘尸城雙樹間，歸佛出家，為最後受佛陀教誡而證得羅漢果之弟子。往昔賢劫迦葉佛時，為一樹神，迦葉佛將涅槃，以神通力佐助無憂比丘，疾至佛所，無憂聞法而證阿羅漢果，無憂即先佛入涅槃。根本說一切有部毗奈耶雜事卷第三十八(大二四‧三九八中)：「時，彼樹神既見世尊及苾芻涅槃已，情懷戀慕，作如是念：今此具壽所獲勝利，皆由我得，以此功德，願我來世……彼(釋迦牟尼佛)涅槃時，我得聲聞無學果已，在先滅度。」

須拔陀
須拔陀[一切經音義（慧琳音義）]此云好賢

須提拏太子
須提拏太子[翻梵語]應云須地那　論曰好譯曰好與

須提羅王
須提羅王[翻梵語]經曰快目

須提那
須提那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）聚落主名。譯曰求得。南山戒疏二上曰：「須提那者，多云聚落主名也。此云求得。其子耶舍，此翻為明，如僧祇釋，持信出家。」Sudina。[翻梵語]譯曰好與亦云善與

須提那子
須提那子[南山律學辭典]亦名：耶舍戒本疏‧四波羅夷法：「須提那者，多云聚落主名也，此云求得。其子耶舍，此翻為明。如僧祇釋，持信出家。又見論云，有財四十億，深厭此財，生毒害善，便捨有為入無為，故曰也。」行宗記釋云：「犯人中，初示父名。註云，須提那子，即子從父名，西竺多爾。翻為求得，未詳何義。其下，出子名，初翻名。如下，釋義，初引僧祇釋。彼云毗舍離城，有長者子，名曰耶舍，信家非家，捨家出家等。又下，引見論釋。以其持信厭財，捨家入道。故云明也。」（戒疏記卷五‧四九‧一六）

須提難
須提難[翻梵語]譯曰好喜

須插
須插[一切經音義（慧琳音義）]楚洽反聲類插謂刺物使入也說文從手[臿-臼+(凵@(人*人))]聲[臿-臼+(凵@(人*人))]字從千從臼

須摩
須摩[佛學大辭典（丁福保）]（界名）須摩提之略。西方極樂之異稱也。淨土法門源流章曰：「王舍城內，啟須摩之嘉會。」與須摩提同。

須摩國
須摩國[翻梵語]譯曰月也

須摩壇夫人
須摩壇夫人[翻梵語]經曰華把

須摩提
須摩提[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Sumati，西方極樂之別名。譯曰妙意，好意等。般舟三味經曰：「念西方阿彌陀，今現在彼，隨所聞當念。去此十萬億佛剎，名須摩提。」雲棲小經疏二曰：「極樂者，梵語須摩提，此云安樂，亦云安養，亦云清泰，亦云妙意。名雖小殊，皆極樂義。」[翻梵語]應云須摩耶　譯曰好意亦云好智[佛光大辭典](一)梵名  Sukhāmatī 或 Sukhāvatī。又作須阿提、須呵摩提、須呵摩持。意譯作妙意、好意。即指西方極樂淨土。〔方等般泥洹經卷下、大阿彌陀經卷下、慧印三昧經〕（參閱「極樂世界」5481）  (二)梵名  Sumagadhi。又作修摩提、三摩竭。意譯作善賢。印度舍衛城須達長者之女。顏貌端正，為時人所歎。與其父共皈依佛教，後嫁東方福增城之滿財長者。彼地之人信仰裸形外道，凡嫁至彼地之新婦，須供養、禮拜六千位裸形外道。須摩提不僅拒絕，且藉機闡述佛教教義，使滿財長者生起供養釋尊及僧眾之心。當釋尊與諸弟子至彼城時，為度化彼城之人，乃現種種神變，終使六千外道離開彼城。〔增一阿含經卷二十二、給孤獨長者女得度因緣經〕   (三)梵名  Sumati。為菩薩之名。又稱須摩那。意譯作妙意。據大智度論卷三十五記載，須摩提菩薩曾以五百金錢，欲向須羅婆女購買花，以供養燃燈佛。然須羅婆女不允，謂若得世世常為其妻，始予其花。菩薩為供養燃燈佛，遂應許其求。   (四)菩薩之名。又稱須曼女。據大寶積經妙慧童女會記載，古印度王舍城有一長者之女，名妙慧。年始八歲，即詣佛所問法，並答覆文殊菩薩之諸問題，而受到讚譽。妙慧童女更發大誓願，隨即轉成如三十歲之知法比丘。佛陀並為其授記於當來世作佛，號殊勝功德寶藏如來。又菩提流志譯之須摩提經與竺法護、鳩摩羅什分別所譯之須摩提菩薩經，及前述之大寶積經妙慧童女會，皆為敘述此一故事之同本異譯。 p5362 [中華佛教百科全書]釋尊時代舍衛城給孤獨長者的女兒。又譯須摩迦提、修摩提、三摩竭、善無毒、善賢等名。他與父親都是釋尊的虔誠皈依者。由於須摩提顏貌端正，如桃華色，世所希有。因此，給孤獨長者的摰友、住在東方滿富城的滿財長者乃娶她為兒媳婦。滿富城是信仰裸形外道的地方。凡是外地嫁到該城的新婦，也都要隨俗地供養六千位裸形外道。當須摩提抵達滿財長者家中時，依例必須向六千裸形修行者禮拜。這時，她不但拒絕，而且還藉機會闡述佛教的道理與儀節，並且使滿財長者也生起供養釋尊及僧寶之心。當釋尊率諸大弟子蒞臨該城時，為了度化當地民眾，乃現出種種神變。終於使六千外道離開該國，而扭轉了該國的外道信仰，使該地成為佛化地區。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十二；《給孤獨長者女得度因緣經》；《須摩提女經》；《三摩竭經》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱須摩，華譯妙意、好意等，為西方極樂世界的別名。

須摩提女經
須摩提女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。增一阿含須陀品第三十之別譯。

須摩提王
須摩提王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）四教儀集註中曰：「如須摩提王，以身就死持不妄戒，是尸滿相。」須摩提王，為須陀摩王或須陀須摩王之誤。智度論四曰：「須陀須摩王。」止觀七略作「須陀摩王。」是普明王之梵名也。輔行一曰：「普明者，得名未知。此從仁王經名，大論名曰須陀摩王，方音不同耳。」見須陀須摩條。

須摩提經
須摩提經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐菩提流支譯。大寶積經妙慧童女會第三十之異譯也。

須摩提菩薩
須摩提菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（本生）Sumati，又作須摩那。菩薩名也。智度論三十譯為妙意。以五百金錢買須羅婆女五莖華，供養燃燈佛，受釋迦文之記別。智度論三十五曰：「如須摩提菩薩，見燃燈佛。從須羅婆女買五莖華，不肯與之，即以五百金錢得五莖華，女猶不與，而耍之而言：願我世世常為君妻，當以相與。菩薩以供養佛故即便許之。」又有一須摩提菩薩。大寶積經妙慧童女會第三十所說之童女菩薩是也。大寶積經九十八妙慧童女會第三十曰：「王舍城長者女，名妙慧，年始八歲，詣佛問法。佛為說四十行。女發大願，動地雨花，眾變金色。次答文殊之諸問。文殊向佛讚之。佛因說其由發菩提心經三十劫。女又發大誓願，即轉如三十歲知法比丘。」竺法護譯及羅什譯之須摩提菩薩經，又菩提流志譯之須摩提經，皆為此會之異譯也。[翻梵語]應云須摩那　譯曰大也

須摩提菩薩經
須摩提菩薩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二譯：一為西晉竺法護譯，一卷。一為秦羅什譯，一卷。皆為大寶積經妙慧童女會第三十之異譯。[中華佛教百科全書]一卷。西晉‧竺法護譯。又稱《須摩提經》《須摩經》。收於《大正藏》第十二冊。內容敘述王舍城長者郁迦之女──八歲的須摩提（菩提流支譯本翻成「妙慧」）至佛所居的靈鳥頂山，問佛有關菩薩的十種屬性如何可得﹖佛乃舉菩薩應成就的四個條件，教示四十事，並授記謂須摩提於未來將成為殊勝功德寶藏如來。異譯本有唐‧菩提流支譯《須摩提經》與後秦‧鳩摩羅什譯《須摩提菩薩經》。其中，菩提流支本與菩提流支譯《大寶積經》之〈妙慧童女會〉之內容相同；而鳩摩羅什本則僅見載於《開元錄》卷四，其他諸經錄則未載。又，文中佛與須摩提有關幻化的問答一段，本書和菩提流支本皆無。

須摩提長者經
須摩提長者經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。王舍城中長者子須摩提死。父母痛苦不已，佛說一切法無常開喻之。[佛光大辭典]全一卷。吳‧支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）。又作如來所說示現眾生經、會諸佛前經。收於大正藏第十四冊。本經敘述印度舍衛城之須摩提長者（梵  Sumāgadha）亡故，其父母及宗親皆苦痛不堪，佛乃為彼等宣說諸行無常，並啟示皈依三寶遠離苦惱之法，更闡說諸法之緣起。又本經經名為「須摩提長者經」，經中所述亦以須摩提長者之命終為事緣，然經中多次謂「有大長者子，名須摩提」，而與經題所稱之「須摩提長者」不相契合。 p5363 

須摩提長者經一卷
須摩提長者經一卷[新集藏經音義隨函錄]一名會諸佛前經亦名如來所說亦現眾生經

須摩檀
須摩檀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）夫人名。譯曰華施。見賢愚經五。梵Kusumadāna。

須摩竭陀池
須摩竭陀池[翻梵語]應云須摩伽池　譯曰聚會

須摩經
須摩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）須摩提菩薩經之略名。

須摩那
須摩那[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，在八歲為沙彌時即獲佛陀稱讚「有恭敬之心向佛、法、眾」，而迅速證得四神足、四聖諦、四禪、四意斷。詳見《增壹阿含經》卷二十二〈須陀品 30〉第2經。又譯為「修摩那」。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Sumanā，又作修摩那，蘇摩那，須曼那。花名。玄應音義三曰：「須摩那花或云蘇摩那華，其色黃白，亦甚香，不作大樹，纔高三四尺，四垂似蓋者也。」慧苑音義下曰：「須摩那花，此云悅意花。其形色俱媚，令見者心悅，故名之也。」慧琳音義二十六曰：「須摩那，亦云蘇摩那。玄奘云善稱意。」法華義疏十一曰：「須摩那，此云好意花。」陀羅尼集經十二曰：「須曼華，此云相思。」[一切經音義（慧琳音義）]或云蘇磨那華其色黃白亦甚香不作大樹纔高三四尺四垂似葢者[翻梵語]譯曰好意

須摩那池
須摩那池[翻梵語]譯曰須者姓也摩那者意

須摩那花
須摩那花[一切經音義（慧琳音義）]亦名穌曼那玄弉云善稱意[翻梵語]亦云須曼那　譯曰好意[佛光大辭典]梵語   sumanas，巴利語 sumanā。又稱蘇摩那花、蘇曼那花、須曼花、須曼那花、修摩那花、須末那花。意譯悅意花、好意花、好喜花、善攝意花、稱意花。乃肉荳蔻之一種。屬灌木，花為黃白色，有香氣。據翻譯名義集卷八載，此樹高三、四尺，枝葉下垂如蓋。慧苑音義卷下（大五四‧四五六中）：「蘇摩那花，此云悅意花。其花形、色俱媚，令見者心悅，故名也。」〔中阿含卷十四大善見王經、法華經卷六法師功德品、大莊嚴論經卷二、玄應音義卷三、慧琳音義卷十二〕 p5362 

須摩那菩薩
須摩那菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）與須摩提菩薩同。玄應音義五曰：「須摩提，應云須摩那。此譯云好意，或云好智。」梵Sumati。

須摩那華光佛
須摩那華光佛[翻梵語]譯曰好喜

須曳
須曳[一切經音義（慧琳音義）]上相逾反下喻朱反西國時分名也古譯訛略也正梵音曰謨護票多即俱舍中須臾也論云臘縛者此翻為刻二刻為一須臾三十須臾為一晝夜常分為六十刻冬夏二至極長短之時互侵八刻即三十八刻二十二刻也亦如此國曆經晝夜百刻互侵即六十四十之例也若以子丑等十二時約之每辰五刻二辰十刻共五須臾者也

須曼
須曼[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作須曼那。花名。見須摩那條。

須曼女
須曼女[佛學大辭典（丁福保）]（人名）須摩提菩薩即妙慧童女也。見須摩提菩薩條。

須曼王
須曼王[翻梵語]亦云須曼那　譯曰好意

須曼耳
須曼耳[佛光大辭典]為佛陀五百上首弟子之一。須曼（梵   sumanas，巴 sumanā），為黃白色之香花。須曼耳比丘曾於世尊面前自述前世因緣，謂其前世曾以戴於耳上之須曼花，供養佛塔，故今世於耳上生有須曼花，而稱須曼耳比丘。據大智度論卷二十九記載，該比丘先世見鞞婆尸佛塔，以耳上須曼花布施；以此因緣，故於九十一劫中，皆不墮惡道，受天上人中之樂。今世生須曼花於耳上，香滿一室。後出家，證得阿羅漢果。〔佛五百弟子自說本起經〕 p5361 

須曼耳比丘
須曼耳比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）須曼為花名，此比丘前生以須曼花供養佛塔，依此因緣，耳上生須曼花，故名。智度論二十九曰：「如須曼耳比丘，先世見鞞婆尸佛塔，以耳上須曼華布施。以是因緣故，九十一劫中，不墜惡道，受天上人中樂。末後三時，須曼在耳，香滿一室，故字曰須曼耳。後厭世出家，得阿羅漢道。」

須曼華香
須曼華香[翻梵語]譯曰好意花也

須曼那
須曼那[翻梵語]譯曰好意

須曼那花
須曼那花[一切經音義（慧琳音義）]亦云蘇摩那此云好意花也

須曼鉢名城
須曼鉢名城[翻梵語]傳曰金斗城也

須曼香
須曼香[一切經音義（慧琳音義）]蘇末那花香善稱意花

須桓難越鳳皇
須桓難越鳳皇[翻梵語]應云須槃那槃那　譯曰金色

須梨耶
須梨耶[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Sūrya，譯曰日。出於起世經九。見蘇利耶條。

須梨講堂
須梨講堂[翻梵語]譯曰日也

須檀延
須檀延[翻梵語]譯曰共起

須檀長者
須檀長者[翻梵語]應云須檀那　譯曰好物

須毘多
須毘多[翻梵語]亦云輸毘多　譯曰可愛

須毘羅
須毘羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Suvira，夜叉名。譯曰好勇。見慧琳音義二十六。[一切經音義（慧琳音義）]此云奸勇

須毘羅王
須毘羅王[翻梵語]譯曰好勇

須毘耶女
須毘耶女[獅子吼站阿含經簡註]優婆夷名，以善於看護病人、喜歡坐禪聞名。曾有比丘病重，需要以肉作藥，須毘耶女答應供養，但當時國王下令不殺，因此全城買不到肉，須毘耶女最後割自己的肉以供作藥烹調，讓不知情的比丘康復，佛陀因此制戒要求比丘注意避免乞食到人肉。在佛陀拜訪因此而在療傷的須毘耶女時，她割肉的傷口立即回復如新，詳見《四分律》卷四十二。又譯為「須卑」、「蘇卑」、「摩訶斯那」、「摩訶先尼」。

須沙尼
須沙尼[翻梵語]應云摩沙尼　譯曰塚間

須波佛王
須波佛王[翻梵語]應云脩波羅佛陀　經曰善覺

須波弗
須波弗[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Suprabuddha，國王名。譯曰善覺。見釋迦譜二。

須波迦沙彌
須波迦沙彌[翻梵語]譯曰可愛

須浮帝
須浮帝[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與須扶提同。

須浮摩樹林
須浮摩樹林[翻梵語]應云須浮寐　譯曰須者姓也浮寐者地也

須涅多羅
須涅多羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Sunetra，又作蘇泥怛羅。夜叉名。譯曰善眼。見孔雀王咒經下。[翻梵語]譯曰好眼

須涅牟梨破群那
須涅牟梨破群那[翻梵語]應云涅槃多羅牟梨群濯　譯曰脩涅多羅者好眼牟梨者根破群那者星名

須涅蜜陀
須涅蜜陀[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Sunirmita，天名。譯曰化樂。見智度論五十四。

須深
須深[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，原為外道弟子，佛教僧團在當時獲得許多供養，因此外道派他到佛教僧團臥底以盜法。佛陀知道須深的動機，但仍讓他出家，後來須深尊者聽佛說法證初果，而向佛懺悔，詳見《雜阿含經》卷十四第347經。[佛光阿含藏]須深(Susīma)(巴)，又作「須尸摩」，入悲三昧成就本業第一比丘。須深(Susīma)(巴)，譯為善結、愛念。原為外道請往佛陀處出家盜法者，為賊住比丘，後向佛懺悔，至誠受學，並證果位。參閱雜阿含卷十四第三四六經(大正‧卷一四‧三四七經)。

須深摩
須深摩[翻梵語]亦云須尸摩　譯曰須者好也尸摩者堺

須深經
須深經[獅子吼站阿含經簡註]即《雜阿含經》卷十四第347經。[阿含辭典（莊春江）]以外道須深來僧團盜法的因緣，說到「慧解脫阿羅漢」以及「先知法住，後知涅槃」的深義(《雜阿含347經》)。

須滯天
須滯天[一切經音義（慧琳音義）]除例反道行經作須䠠天音徒計丁計二反又作須㿃天音帝樓炭經作嚏天音帝皆梵語訛轉也此譯云善觀天即善見也

須滿
須滿[翻梵語]應云須摩那　譯曰好意

須漫提花
須漫提花[翻梵語]譯曰須者好也漫提者湖

須漫羅漢
須漫羅漢[翻梵語]應云須曼那　譯曰好意

須漫陀
須漫陀[翻梵語]譯曰好小

須炎
須炎[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Suyāma，天名。見須夜摩條。[一切經音義（慧琳音義）]或作須夜摩天此云妙善天又炎摩此云時分須炎摩此言善時分即天主也

須炎摩
須炎摩[佛學大辭典（丁福保）]（界名）天名。見須夜摩條。

須[無/巾]天
須[無/巾]天[一切經音義（慧琳音義）]音帝經中自音武非也或有作䠠音亦帝從帶從足

須牟尼婆利師香
須牟尼婆利師香[翻梵語]譯曰須牟尼者好仙人婆梨師者憂生

須牟尼婆梨師香
須牟尼婆梨師香[翻梵語]譯曰須牟尼者善他裟梨師者夏生

須犍提
須犍提[佛學大辭典（丁福保）]（界名）地獄名。譯曰極香華。見四阿含暮抄下。可洪音義二曰：「須犍提，此云黑衣。」梵Sugandhi。

須真天子經
須真天子經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，西晉竺法護譯。須真天子發三十三問。佛一一答之。須真又以三十二事問文殊，文殊一一答之。乃至有須真與文殊諸種之問答。[佛光大辭典]凡四卷（或二卷、三卷）。西晉竺法護譯。又稱文殊師利所報法言稱經、斷諸法狐疑法經、諸佛法普入方便慧分別炤明持經、須真天子所問經。收於大正藏第十五冊。本經旨在宣揚菩薩乘之大乘佛教，內容為須真天子以三十三項問題問佛陀，繼以三十二事問文殊師利菩薩，佛陀及文殊皆一一答之。 p5361 

須真胝
須真胝[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Sucinti，譯曰善思惟。見玄應音義三。

須籤
須籤[一切經音義（慧琳音義）]七廉反說文籤貫也銳也通俗文記曰籤也

須羅婆女
須羅婆女[翻梵語]譯曰須者好也羅婆者得

須羅陀
須羅陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵志女名。譯曰鮮潔辨。見阿闍世王女經。[翻梵語]經曰解絜譯曰好得[佛光阿含藏]須羅陀(Surādha)(巴)，譯為善得，王舍城人，婆羅門種，羅陀長老之弟，因兄之引導而出家。參閱巴利本(S. vol. 3, p. 80)。

須羅陀女
須羅陀女[翻梵語]經曰鮮潔譯曰善得

須耶帝比丘尼
須耶帝比丘尼[翻梵語]譯曰好威儀也

須聞陀女人
須聞陀女人[翻梵語]譯曰好生

須臾
須臾[獅子吼站阿含經簡註]片刻；短時間。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）俱舍論十二曰：「百二十剎那為怛剎那量。臘縛此六十，此三十須臾，此三十晝夜。」又曰：「三十臘縛為一牟呼栗多。」瑜伽倫記四曰：「牟呼栗多，此云須臾。」梵語雜名曰：「須臾，乞沙拏，Kṣaṇa剎那也。」猶言暫時，時量也。[一切經音義（慧琳音義）]玉篇曰須臾俄頃也按俱舍論本行集等云時中最少名一剎那一百二十剎那名一怛剎那六十怛剎那名一羅婆三十羅婆名一牟呼栗多三十牟呼栗多名一晝夜准大集經一日一夜有三十須臾即牟呼栗多是也經云從日出看人影長九十六尺為第一須臾云云也[佛光大辭典]梵語  muhūrta，巴利語  muhutta。表短時間。即暫時、少頃之意。音譯牟呼栗多。俱舍論卷十二載，牟呼栗多代表一晝夜的三十分之一，相當於今日之四十八分鐘。然經中「須臾」一詞，不一定指此時限。有時視同「剎那」，而表示極短之時間。〔勝天王般若波羅蜜經卷七、摩訶僧祇律卷十七、俱舍論卷十一、止觀輔行傳弘決卷二之一〕（參閱「剎那」3731） p5360 [南山律學辭典]子題：瞬、一瞬、彈指、一彈指、羅預、一羅預、一須臾、漏刻經戒本疏‧十三僧殘法：「言須臾者，時之異名也。僧祇云，二十念為瞬，二十瞬為彈指，二十彈指為羅預，二十羅預為一須臾。日極長時，晝則十八須臾，夜則十二須臾；若夜長日短，反上可知。此則西梵約日夜為度數法也。此方漏刻經中，不問冬夏兩至，例分百刻；約箭在水，用刻分時。」行宗記釋云：「漏刻經，梁朝出之，明置漏刻之法。不問下，冬至日四十刻，夜六十刻；夏至反之；春秋二分，亦各等半。箭在水者，刻漏制云，箭長四尺五寸，分四面，每面三時二十五刻，四面共成百刻。其箭在水壺中，壺上安木蓮華，作木人，高七寸，跪坐花心，兩手捧盤，壺中浮箭，自盤心涌出，以驗時刻之數，水漏下一刻，箭上涌一刻，每箭上壺二十五刻。一度放水，故四度而成晝夜。」（戒疏記卷八‧四六‧一三）[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄩˊ, 1.片刻、暫時。《荀子．勸學》：「吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。」宋．蘇軾〈舟中夜起〉詩：「此生忽忽憂患裡，清境過眼能須臾。」2.延年。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「足下所以得須臾至今者，以項王尚存也。」

須臾不究竟
須臾不究竟[阿含辭典（莊春江）]少部分(弟子)未達其所修學的最高境界，「須臾」多作「片刻」解，但此處可能作「少許」解，一如《五分律》「猶不能報須臾之恩」的用法。

須臾處處
須臾處處[阿含辭典（莊春江）]處處作短時間停留。

須臾頃立
須臾頃立[獅子吼站阿含經簡註]馬上就證四果。??

須菩提
須菩提[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「解空第一」聞名。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Subhūti，又作須浮帝，須扶提。新作蘇補底，蘇部底。譯言善現，善吉，善業。又稱空生。十大弟子中，解空第一之人。佛使此人說般若之空理。注維摩經三曰：「什云：須菩提，秦言善業。肇曰：秦言善吉。」西域記七曰：「蘇補底，唐言善現，舊曰須扶提，或曰須菩提。譯曰善吉，皆訛也。」法華文句二曰：「須菩提，此翻空生。生時家中倉庫筐篋器皿皆空，問占者，占者言吉，因空而生，字曰空生。從依報器皿瑞空以名正報，依正俱吉。（中略）故言善吉也。」[一切經音義（慧琳音義）]蘇補底此云善現[翻梵語]譯曰好智亦云好道[佛光阿含藏]須菩提(Subhūti)(巴)，譯為空生、善現、善業。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一下)：「復有聲聞常行布施而能不滅，解空第一，須菩提是。」本文錄偈作「善業」。[佛光大辭典](一)梵名   Subhūti，巴利名同。又稱蘇補底、須扶提、須浮帝、藪浮帝修、浮帝、須楓。意譯為善業、善吉、善現、善實、善見、空生。乃佛陀十大弟子之一。原為古代印度舍衛國婆羅門之子，智慧過人，然性惡劣，瞋恨熾盛，為親友厭患，遂捨家入山林。山神導之詣佛所，佛陀為說瞋恚之過患，師自悔責懺罪。後得須陀洹果，復證阿羅漢果。係佛陀弟子中最善解空理者，被譽為「解空第一」。於佛陀之說法會中，常任佛陀之當機眾，屢見於般若經典中。〔中阿含卷四十三拘樓瘦無諍經、增一阿含經卷三、卷二十八、大毘婆沙論卷一七九、大智度論卷五十三〕  (二)陳朝譯經僧。扶南國人。解悟超群，詞采逸俗。嘗於楊都城內之至敬寺，為陳主譯出大乘寶雲經一部八卷。其餘事蹟不詳。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕 p5361 [中華佛教百科全書]釋尊十大弟子之一。又稱須浮帝、須扶提、蘇部底、蘇補底、藪浮帝修、浮帝、須楓，意譯善現、善吉、善業、善實、空生。由於他在佛弟子中「恆樂安定、善解空義、志在空寂」。所以有「解空第一」的稱號。也是大乘諸部般若經（如《金剛經》）中，佛陀在解說空義時的當機者。關於須菩提的身世及信佛因緣，頗有不同傳說。其中一說，謂須菩提出身於舍衛國婆羅門家。自幼智慧聰明出眾，但是性情倔強好嗔，因此使親友對他常感到厭煩。後來離家入山，在山林中他甚至見到鳥獸或風吹草動，都生嗔恚，終無喜心。當時由於山神的導引得見佛陀，即生歡喜，佛為說嗔恚果報之苦，當時悔悟前非，求得皈依入道，經過精進修習，終獲證得阿羅漢果。須菩提不只善解空義，而且將空義應用在常修行生活之中。有一次，他在羅閱城耆闍崛山中縫衣服。當時他聽說佛陀將到該地，本來想立刻動身出門去禮佛。在他即將動身時，隨即思維不該以色身形相去衡量佛陀，因為一切法的本性「悉皆空寂，無造無作。」而且佛陀也曾說︰「若欲禮佛者，當視於空法。」因此，他立刻悟到真正的禮佛，不應著住在佛陀的色身，而是要明了諸法性空，徹見如來法身。所謂︰「能禮所禮性空寂」。這件事例，說明了他所以能獲得「解空第一」美譽的緣由。由於須菩提的善解空義，因此對一切現象乃能透徹地體悟其實相，而不致被差別相所轉，對外境的或逆或順，皆能夠不起著住，不起諍訟。所以他在佛弟子中，也擁有「無諍三昧，最為第一」的美譽。依《大毗婆沙論》所載，由於他常常沈浸在「無諍三昧」的境界中，所以，有一次，有人問他是誰，他曾回答說︰「我是被世間人假立名稱為『須菩提』的那個人。」〔參考資料〕　《撰集百緣經》卷十；《譬喻經》；《大毗婆沙論》卷一七九；《大智度論》卷五十三；《法華文句》卷二之上；《增一阿含經》卷三、卷二十八；《大唐西域記》卷四。

須菩提品
須菩提品[佛學大辭典（丁福保）]（經名）摩訶般若鈔經之異名。

須蔓羅花
須蔓羅花[翻梵語]譯曰須者好也蔓羅者花

須蔓耳比丘
須蔓耳比丘[翻梵語]譯曰好意亦云好慢

須[蕊/糸]
須[蕊/糸][一切經音義（慧琳音義）]下蕤捶反蓮華中須[蕊/糸]是

須覈
須覈[一切經音義（慧琳音義）]衡革反前第一卷已釋訖

須賴
須賴[翻梵語]應云修羅　譯曰天也

須賴吒國
須賴吒國[翻梵語]亦云須羅吒亦云須賴娑　譯曰須者好也賴吒者國

須賴吒賓伽羅
須賴吒賓伽羅[翻梵語]譯曰須賴吒者好國賓伽羅者黃赤色也

須賴娑夫人
須賴娑夫人[翻梵語]譯曰好味

須賴婆
須賴婆[獅子吼站阿含經簡註]優婆夷名，即「勝鬘夫人」，是波斯匿王及末利夫人的女兒，阿踰闍國的王妃，接引阿踰闍國國王信佛，並教化國民。「須賴婆」疑為「舍衛」的另譯，波斯匿王是舍衛國的國王，可能因此稱勝鬘夫人為舍衛（須賴婆）之女（夫人）。

須賴經
須賴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有二譯：一為曹魏白延譯。一為前涼支施倫譯。皆一卷。[佛光大辭典]梵名  Sūrata-pariprcchā。全一卷。三國時代魏國白延譯。又稱須賴菩薩經。收於大正藏第十二冊。本經敘說古印度舍衛城中有一貧窮之人，名為須賴，品德優越，堅守戒律，修持十善。帝釋天嘗以暴力威逼，金銀誘惑之；然須賴志在求不生不滅之道，以救度三界眾生，故不為所動。次敘慳貪之波斯匿王與須賴之間，關於貧富問題之爭論，後佛陀為之裁決，謂雖貧而心淨猶為富，雖富而慾深猶為貧。波斯匿王聞後，遂皈依佛陀及須賴菩薩。本經之異譯有支施崙譯之須賴經、菩提流志譯之大寶積經善順菩薩會，及現已不存之支謙所譯須賴經、求那跋陀羅所譯貧子須賴經。 p5363 

須跋
須跋[獅子吼站阿含經簡註]疑為「修跋」的訛誤，即曾在阿耨達泉遇到均頭沙彌的外道修行人。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）苦行外道之名。慧琳音義二十六曰：「須跋執苦行為道也。」[佛光阿含藏]須跋(Subhadda)(巴)，又作須跋陀、須跋陀羅，為最後受佛陀教誡而證得羅漢果之弟子。

須跋梵志
須跋梵志[翻梵語]亦云跋須陀羅亦云須跋　譯者曰須者好也跋陀者賢也

須跋陀
須跋陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）須跋陀羅之略。

須跋陀梵志夢
須跋陀梵志夢[佛學大辭典（丁福保）]（故事）佛涅槃夕，須跋陀梵志感惡夢，怖而詣佛所，出家得道。見須跋陀條。

須跋陀羅
須跋陀羅[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，在佛陀般涅槃前受教化證得阿羅漢果，隨即早佛入滅。又作「須拔」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Subhadra，佛最後之聖弟子名。見蘇跋陀羅條。[一切經音義（慧琳音義）]此云善好賢[翻梵語]亦云須跋陀羅摩呵羅亦云須跋　譯曰須跋陀羅者好賢摩訶羅者老也[佛光阿含藏]須跋陀羅(Subhadda)(巴)，人名。為佛陀入滅前最後證悟之弟子。[阿含辭典（莊春江）]古印度常見之人名，為音譯，另音譯為「須跋陀、須拔陀、須跋」，義譯為「賢善」(「須」為「善」之對譯，「跋陀羅」為「賢」之對譯)，佛陀入滅前的最後一位弟子也叫「須跋陀羅」。[佛光大辭典]梵名  Subhadra，巴利名  Subhadda。又作蘇跋陀羅、須跋陀、須跋、藪婆頭樓。意譯作善賢、好賢、善好賢。為佛陀入滅前，最後受教誡得道之弟子。得道之時年已百二十歲，聰明多智，聞佛說八聖道，即於其夜出家受戒，淨修梵行，入夜未久，即成阿羅漢，並於佛陀之前先取滅度。〔雜阿含經卷三十五、長阿含卷四遊行經、大毘婆沙論卷一、大智度論卷三、大唐西域記卷六〕 p5361 [中華佛教百科全書]指佛陀入滅前，最後受教誡而得悟的弟子。又稱蘇跋陀羅、藪婆頭樓、須跋陀、須拔陀、須跋。意譯善賢、好賢、快賢、善好賢。據《長阿含經》卷四所載，師原為拘尸城的梵志，年一二０，以多智著稱。由於曾聞佛陀將入滅，乃往娑羅樹林的涅槃處欲見佛陀，但為阿難所阻，經再三懇求，終獲佛陀允許，聽講八聖道之理，乃於是夜出家受戒，淨修梵行。而於入夜未久即成阿羅漢。後以不忍見佛滅度，遂自入火界定，先佛入滅。佛典中另有一位名為「須跋陀」者。相傳於佛陀入滅前，大迦葉率五百比丘趕往拘尸那羅，途中聞佛陀已涅槃，眾皆悲泣。然唯有須跋陀口出狂言云︰「彼以繁雜戒律束縛吾等之大沙門已死，不亦快哉。」時，大迦葉聞此狂言，乃決心召開結集經典之大會。按，此須跋陀顯然與前者同名異人。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十五；《增一阿含經》卷三十七；南本《涅槃經》卷三十六；《毗奈耶雜事》卷三十八；《大智度論》卷三。

須達
須達[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，是舍衛城的長者，波斯匿王的主藏吏。為城中富豪，秉性仁慈，因常幫助孤苦無依的人，人譽為「給孤獨」，音譯「阿那邠邸」，義譯為「善授」。曾和波斯匿王長子祇陀太子共同捐獻園林給僧團，即祇樹給孤獨園。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sudatta，又作須達多。新稱蘇達多。譯言善與，善給，善授，善溫等。舍衛國給孤獨長者之本名，祇園精舍之施主也。玄應音義三曰：「須達多，此云善與，故得給孤獨名也。」慧苑音義下曰：「須達多，此云善給，施無依怙也。」華嚴疏鈔六曰：「須達多，正言賑濟無依，義云給孤獨也，即長者之稱。」[翻梵語]經曰善溫[佛光阿含藏]須達(Sudatta)(巴)，譯為善授，波斯匿王之大臣，性仁慈，常憐恤孤獨者，施與衣食，時人稱之為阿那邠邸(Anāthapindika)(巴)，譯為給孤獨。為請佛說法，以重金購買祇陀太子之園地，建立祇樹給孤獨園施贈世尊。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三四上)：「而於眾僧常行布施，給孤獨長者是，……曩修聖因具大福德，善授長者是。」[佛光大辭典]梵名   Sudatta，巴利名同。又作須達多、蘇達哆。譯作善授、善與、善施、善給、善溫。為中印度舍衛城之長者，波斯匿王之大臣。其性仁慈，夙憐孤獨，好行布施，人稱之為阿那他擯荼陀（梵  Anāthapindada，巴 Anāthapindika，又作阿難邠邸、阿難賓坻、阿那邠地、給孤獨食、給孤獨）。皈依佛陀後，建造祇園精舍（梵   Jetavana）供養佛陀。〔雜阿含經卷二十二、中本起經卷下須達品、賢愚經卷十須達起精舍品、北本涅槃經卷二十九、俱舍論疏卷二十三〕（參閱「給孤獨園」5194） p5362 [中華佛教百科全書]古中印度憍薩羅國舍衛城長者，波斯匿王的主藏吏。又稱須達多、蘇達哆，意譯善施、善授、善與、善給、善溫。氏為城中富豪，秉性仁慈，因常憐愍貧窮、孤獨者，好行布施，故人譽為阿那他擯荼陀（梵Anāthapiṇḍada，巴Anāthapiṇḍika，藏Mgon-medzas-byin，譯給孤獨食或給孤獨）。有七子二女，氏在為第七子婚事而滯留王舍城時，曾至竹林精舍拜謁佛陀，聽聞說法，而內心感得無畏。氏乃發淨信，歸命釋尊，受五戒而成為優婆塞。其後，為使佛陀遊化舍衛城，乃偕舍利弗回國籌劃建精舍之事。時，氏見城南祇陀太子之苑林適於修道，遂以滿地之黃金購得，而造內含十六大院，六十小坊的大精舍，名祇樹給孤獨園（即祇園精舍），作為佛陀及眾僧的住處。此外，並率全家歸依佛教，故其家中法音不絕。後，氏生病時，阿難、舍利弗曾來慰問，命終生兜率天。然另有一說，謂阿難、舍利弗為長者宣說法要，病乃痊癒，故感謝佛陀之恩義云云。〔參考資料〕　《賢愚經》卷二；《中阿含經》卷六、卷三十九〈須達哆經〉；《增一阿含經》卷四十九；《雜阿含經》卷三十七；《福田經》；Narada《TheBuddha and His Teaching》。

須達七貧
須達七貧[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）須達七次貧，後貧最劇。於糞壤中得一木，乃旃檀也。賣之得米四斗，告婦曰：且炊一斗，吾當索菜。時佛知可度時至，先使舍利弗往乞食，婦喜入之鉢中。更炊一斗，目連復往乞，亦喜而與之。復炊一斗，迦葉往乞之，亦與之。猶有一斗炊之，佛自往乞之，婦喜而盡施之。佛口自咒願，今日罪滅福生。須達尋還，見之大喜，共飲飯汁。須臾，珍寶穀帛，自然涌出，如往時之富。須達踊躍，更請佛及僧盡供養之。佛為說法，皆得道。見雜譬喻經下，雜寶藏經二、經律異相三十五。

須達勸化
須達勸化[佛學大辭典（丁福保）]（故事）須達長者建立祇園精舍時，雖得唯以己之貨財辦之，而為使眾人植福，亦自乘象而勸化人云。見百緣經六。

須達多
須達多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與須達同。[一切經音義（慧琳音義）]此給孤獨長者買園造寺側布黃金好施行檀輕財重福也[翻梵語]譯曰須者好也達多達與

須達拏
須達拏[佛學大辭典（丁福保）]（本生）Sudāna，又作須大拏，須提梨拏。新作蘇達拏。太子名譯言善牙，善愛，好愛，善與，善施等。佛之前身，行布施行之名也。智度論十二曰：「須提梨拏太子，秦言好愛。以其二子施婆羅門，次以妻施，其心不轉。」玄應音義五曰：「須大拏，或云須達拏，或云蘇陀沙拏。此云善與。亦云善施。」西域記二曰：「蘇達拏太子，唐言善牙。以父王大象施婆羅門。」有太子須大拏經一卷。皆詳說之。見蘇達拏條。[翻梵語]譯曰好施

須達梨舍那
須達梨舍那[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Sudarśana，舊作須䠠，須嚏，須帶，須滯，須㿃。天名。譯曰善見天。玄應音義三曰：「須帶天，案中陰經，作須滯天，或作須㿃天，亦言善見天。定障漸微，見極明徹，故名善觀也。樓炭經作須嚏天，皆一也。應言須達梨舍那，此言善觀天。嚏，音丁計切。㿃，音帝。」

須達經
須達經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，齊求那毘地譯。佛為須達說施法。與中阿含須達多經同本。[佛光大辭典]全一卷。南朝齊時求那毘地譯於永明十年至建武二年（492～495）。又稱須達長者經。收於大正藏第一冊。本經敘說佛陀為給孤獨長者（須達）宣說布施之法，謂布施不在於施物輕重，而係以信樂施、隨時施、自手施、往而施與、知有行果報而行施與等五事為如法布施之關鍵。又布施金銀尚不及持戒、皈依三寶、行慈心布施等之殊勝，而更殊勝者，則為觀一切諸法之無常、苦、空、無我。本經之同本異譯有長者施報經、三歸五戒慈心厭離功德經、中阿含卷三十九須達哆經、增一阿含第二十七品之第三、第四、第五等三經、增支部 9.20  Velāma 經等。其中以三歸五戒慈心厭離功德經最為簡要，其餘四本略同。 p5362 

須達那
須達那[翻梵語]應云須陀那　譯曰須者好陀那者物亦云寶也

須達長者
須達長者[翻梵語]亦云須達那　譯曰好與

須那
須那[佛光大辭典]巴利名  Sona。又稱須那迦、扶遊。為古印度佛教傳教師。相傳於阿育王時佛教第三次結集結束後，與鬱多羅被派至金地國（巴  Suvannabhūmi）弘揚佛法，緬甸與泰國等國佛教徒均視之為該國佛教始祖。〔善見律毘婆沙卷二〕 p5359 

須那剎多
須那剎多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sunakṣatra，比丘名。譯曰好星。見慧琳音義二十六。[一切經音義（慧琳音義）]須此云好也那剎多此云星也

須那剎多羅
須那剎多羅[翻梵語]譯曰須者好那剎多羅者星

須那剎多羅等
須那剎多羅等[翻梵語]譯曰好星

須那呵多
須那呵多[翻梵語]譯曰須者好也那呵多者不害

須那摩龍
須那摩龍[翻梵語]譯曰好意

須那羅
須那羅[翻梵語]譯曰好人

須那迦欝多羅
須那迦欝多羅[翻梵語]譯曰須那迦者淨欝多羅者勝

須部摩
須部摩[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Subhūma，夜叉名。譯曰善地。見孔雀經下。

須鈍
須鈍[一切經音義（慧琳音義）]古文錐同余招反廣疋鋗謂之鈍說文溫器也以鬲上有鐶山東行此音又徒弔反今江南行此音鈍形似鎗而無脚上加踞龍為[木*攀]也鋗呼玄反鬲音歷也

須鐮
須鐮[一切經音義（慧琳音義）]上思朱反說文從彡從頁顧野王云所須待之須從彡作須從水作須音誨今俗行已久且依也下斂鹽反考聲鎌刈物者也方言刈[利-禾+勾]也說文鍥也從金兼聲或作鐮亦通[利-禾+勾]音鉤

須鑰
須鑰[一切經音義（慧琳音義）]息于反鎻須也下余酌反說文關下壯也

須閻提太子
須閻提太子[翻梵語]譯曰隨意

須闍
須闍[翻梵語]應云脩闍低　譯曰好生

須闍多
須闍多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Sujātā，又作須闍提。善女名。本行集經二十四曰：「有善女名須闍多，隋言善生。」賢愚經二曰：「須闍提品。」[翻梵語]賢愚經曰善生譯曰姓生

須闍提
須闍提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見須闍多項。

須陀
須陀[獅子吼站阿含經簡註]沙彌名，七歲時即已相當聰明有智慧，和佛陀問答法義流利，因此佛陀破例讓他受具足戒（完整的出家戒律），雖然他未滿二十歲（受具足戒的最低歲數）。又譯為「須陀耶」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）新稱戍陀羅Śñdra，舊稱首陀。天竺四姓之最下姓。西域記二曰：「四曰戍陀羅，農人也。舊曰首陀，訛也。」又（飲食）Sudhā，又作首陀，蘇陀。天之甘露味也。玄應音義四曰：「須陀食，或云修陀。此天食也。修陀，此云白也。隨相論云：須陀，此云善。陀，是言貞實也。」見蘇陀條。

須陀夷
須陀夷[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，七歲時和佛問答流利，因此佛陀破例允許他未滿二十歲即受具足戒。出身旃陀羅（賤民）種姓。又譯為「須陀延」、「蘇陀夷」。[阿含辭典（莊春江）]或作「須陀延」，人名或城名(帝釋天的一美麗城郭)。

須陀扇
須陀扇[翻梵語]應云修陀梨舍那　經曰决見佛也譯曰善見

須陀摩
須陀摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）普明王之梵名也。見須陀須摩條。[翻梵語]譯曰好鬘華也

須陀摩王
須陀摩王[翻梵語]譯曰好繩亦云好花

須陀槃那
須陀槃那[翻梵語]譯曰淨林

須陀沙彌
須陀沙彌[佛學大辭典（丁福保）]（界名）須陀夷沙彌也。[翻梵語]亦云須陀耶　譯曰須者好陀耶者起

須陀洹
須陀洹[獅子吼站阿含經簡註]見證真理，而斷身見（執著於有「我」）、戒取（執著於無益解脫的禁戒、禁忌）、疑（對於真理的懷疑猶豫；對佛法僧戒的疑惑）的聖人，最多於天界與人間往返七次就能涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的初果，又稱為預流果。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Srota－āpauna，具稱須陀般那，窣路多阿半那，窣路陀阿鉢囊。舊譯入流，至流，逆流，溝港等。新譯預流。聲聞四果中初果之名也。入流者，初入聖道之義，逆流者，違背於生死之流也。斷三界之見惑，即得此果。大乘義章十七本曰：「須陀洹者是外國語。義釋有三：一當名正翻。名修無漏。如涅槃說。須名無漏。陀洹修習。以修無漏故，名須陀洹。二隨義傍翻。名為逆流。逆生死流。三途生死永不受故。三隨義傍翻。亦名觸債。將拒三途因而不受果，故曰觸債。」智度論三十二曰：「須陀名流，即是八聖道分。般那名入，入是八聖道分，流入涅槃也。」玄應音義二十三曰：「窣路多阿半那，此云預流。一切聖道說名流，能相續流向涅槃故。初證聖果，創參勝列，故名預流，預及也。參預也。須陀洹者訛也。或云逆流，或言入流，亦云至流。皆一也。」慧苑音義上曰：「須陀洹，正云窣路陀阿鉢囊。言窣路陀者，此云入也。阿鉢囊者，此云流也。謂適斷見惑，捨異生性，初獲聖性，入聖行流，故名入流。舊安洹字，莫知其所以也。」大明度經二曰：「溝港。」同行瑫音義曰：「梵云須陀洹，此云入流。謂已入聖流。今云溝港，乃取入流之義也。」玄應音義五曰：「今言溝港者，取其流入處也。」[一切經音義（慧琳音義）]預流[翻梵語]亦云須呵洹亦云須陀般那　禪經曰流入涅槃譯曰入流[佛光阿含藏]須陀洹(sotāpanna)(巴)，又譯「預流」，為凡夫初入聖道之果位。具稱須陀般那，譯為入流、逆流、預流。入流者，初入聖道之義。逆流者，違背於生死之流。預流者，斷三界之見惑已，方預參於聖者之流，謂之預流果。為聲聞乘最初之聖果，故稱為初果。須陀洹(sotāpanna)(巴)，又稱「預流」、「入流」，āpanna                                    已步入、已參預  sota〔至涅槃之道〕流。即由此入聖者之數。須陀洹(sotāpanna)(巴)，為聲聞乘四果之初果，謂初入聖道之意，故又稱預流、入流。其他三果為：斯陀含(sakadāgāmin)(巴)，謂尚須至天上、人間一度往返，故又稱一來。阿那含(anāgāmin)(巴)，謂不須再至欲界受輪迴之苦，故又稱不還。阿羅漢(arahant)(巴)，謂已全然斷滅生死煩惱，故又稱不生；又已至阿羅漢果位者，堪受人天供養、尊敬，故又稱應供、應。             須陀洹(sotāpanna)(巴)，譯為預流，為凡夫初入聖道之果位。須陀洹(sotāpanna)(巴)，譯為預流，為沙門果位之最初位。須陀洹(sotāpanna)(巴)，譯為預流果，四沙門果之一。入此位者，斷盡三結(身見、戒取、疑)，不再墮惡趣，預入聖者之流，證悟較遲，尚須七返人、天，諸漏滅盡，得證涅槃。[佛光大辭典]梵語   srota-āpanna，巴利語 sotāpanna。為聲聞乘四果中最初之聖果。又稱初果。即斷盡「見惑」之聖者所得之果位。全稱須陀般那。又作須氀多阿半那、窣路陀阿鉢囊、窣路多阿半那。舊譯作入流、至流、逆流。新譯作預流。入流，意指初入聖者之流；逆流，謂斷三界之見惑已，方違逆生死之流。又初證聖果者，預入聖道之法流，故稱預流。須陀洹分因果二位，自入「見道」初心至第十五心之間，為趣向須陀洹果之因位，稱須陀洹向；「見道」之終，即第十六心之位，而對於前之向位則稱須陀洹果，為聲聞乘四聖位中之正果初位。又依五教章通路記卷五十，將預流果之人分為三類，即：(一)現般預流，乃三界「修惑」皆斷盡，得「無學果」證般涅槃者。此屬利根之機。(二)現進預流，由進修而斷欲界「修惑」之前六品乃至九品，證「一來果」，並證「不還果」者。屬中根之機。(三)受生預流，指於一、二生或七返人天往來受生者。屬於根器較鈍者。〔增一阿含經卷二十、大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷二十三、瑜伽師地論卷二十六、華嚴五教章卷三〕（參閱「四向四果」1683、「預流果」5701） p5360 [佛學常見詞彙（陳義孝）]舊譯為入流，新譯為預流，是聲聞乘四果中的初果名。入流是初入聖人之流的意思，預流是預入聖者之流的意思。[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄊㄨㄛˊ　ㄏㄨㄢˊ 佛教修行者入聖道的果位之一。為聲聞乘初果。證得須陀洹的人必不再投生三惡道，並且決定將會解脫輪迴。須陀洹可分須陀洹向和須陀洹果。須陀洹向是指已入聖道，但還未達須陀洹果的境界。《大智度論．卷三》：「彌勒佛隨眾心，為說種種法，有人得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹。」也作「預流」。

須陀洹向
須陀洹向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）須陀洹分因果之二位。自見道初心至第十五心間向須陀洹果之因位，稱為須陀洹向。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四向之一。見四向條。

須陀洹果
須陀洹果[獅子吼站阿含經簡註]見證真理，而斷身見（執著於有「我」）、戒取（執著於無益解脫的禁戒、禁忌）、疑（對於真理的懷疑猶豫；對佛法僧戒的疑惑）的聖人，最多於天界與人間往返七次就能涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的初果，又稱為預流果。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見道之終，即第十六心之位，對於前之向位而稱為須陀洹果。聲聞乘四聖位中正果初位之位也。[佛光阿含藏]須陀洹果(sotāpatti-phala)(巴)，即預流果，聲聞四果之初果，為斷三界見惑預參聖者之流的聖者。              又作入流，即初入聖道之法流，三界見惑斷盡之位。斯陀含果：又作一來，斷欲界九地思惑中前六品，尚餘後三品之思惑，仍須一度往還欲界。阿那含果：又作不還，斷盡欲界思惑後三品之殘餘，不再還來欲界之位。阿羅漢果：又作無生，永斷一切煩惱，解脫生死，為聲聞乘之最高果位。[阿含辭典（莊春江）]又作「初果、預流果、入流果、第一沙門果、第一果」，斷「身見、戒禁取、疑」者，最多七次受生後就證入涅槃，「須陀洹」，南傳作「入流者」(sotāpanno，另譯為「預流者」)，菩提比丘長老英譯為「入流者」(the stream-enterer)，又稱之為「七有」，《長部29經》又稱之為「初果；第一果」(paṭhamaṃ phalaṃ)。 參看「七有天人往生」。[佛學常見詞彙（陳義孝）]聲聞乘四果中的初果名。

須陀素彌王
須陀素彌王[翻梵語]譯曰須陀者聞素彌者月[佛光大辭典]梵名  Śrutasoma，巴利名  Sutasoma。釋尊於因位為國王修菩薩行時之名。又稱修陀素彌王、須陀須摩王、須陀摩王。意譯作普明王。據賢愚經卷十一無惱指鬘品所載，過去世閻浮提有一大國，名波羅捺（天羅），國王名迦摩沙波陀（又作駁足、斑足、鹿足），好食人肉，後變成飛行羅剎，止於山間，殺噉多人，復有諸羅剎來為其眷屬；駁足王欲取千王肉，故設大宴會，已得九百九十九王，最後捕須陀素彌王，王從容就死，並為說殺罪及其惡報，更說慈心不殺之福。駁足王聞之悔悟，遂釋放諸王，此後不再食人。昔時之須陀素彌王即後來之釋尊，駁足王即後來之鴦仇摩羅。六度集經卷四、仁王般若波羅蜜經、僧伽羅剎所集經卷上、雜譬喻經卷上、大智度論卷四等均載有此一故事，然內容略異。〔仁王般若波羅蜜經卷下護國品、菩薩本行經卷下、舊雜譬喻經卷下、楞伽阿跋多羅寶經卷四〕 p5360 [中華佛教百科全書]又稱修陀素彌王、須陀須摩王、須陀摩王，意譯普明王。釋尊前身之一。據《大智度論》卷四所載，須陀須摩王持戒精進，常依實語。某日早晨乘車欲入園遊戲時，有一婆羅門來乞求施捨，王許諾待出園當布施，未料不久為鹿足王擒至其所住山，與九十九王同住一處。時王以未能及時布施而涕零如雨。鹿足王問明其原由，乃釋王，並限其七日往返。後王還鹿足王所，向鹿足王讚實語，呵妄語，鹿足王聞言信心清淨，遂釋放王及九十九王。又，《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉謂，過去世閻浮提有一波羅奈（天羅）國，國王迦摩沙波陀（譯作駮足、斑足、鹿足）具雄才猛志，但因受仙人詛咒，好食人肉，後變成飛行羅剎，棲於山間，噉殺多人，並有諸羅剎為其眷屬。時此王欲取千王之肉，設一大宴會，得九九九王後，復捕獲須陀素彌王，須陀素彌王就死前，向王闡述殺罪及其惡報，以及慈心不殺之福，王聞之悔悟，即放諸王，不再食人。爾時之須陀素彌王即是釋尊，駮足王即是鴦仇摩羅。此外，《六度集經》卷四、《仁王般若波羅蜜經》《僧伽羅剎所集經》卷上等亦載有此故事，然內容稍異。〔參考資料〕　《菩薩本行經》卷下；《央掘魔羅經》卷一；《舊雜譬喻經》卷上之八；《楞伽阿跋多羅寶經》卷四；《師子素馱娑王斷肉經》。

須陀耶
須陀耶[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛陀稱讚他「極為聰明，說法無滯礙，亦無怯弱」，七歲時即已相當聰明有智慧，和佛陀問答法義流利，因此佛陀破例讓他受具足戒（完整的出家戒律），雖然他未滿二十歲（受具足戒的最低歲數）。又譯為「須陀」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）沙彌名。見蘇陀夷條。[翻梵語]譯曰共起

須陀般那
須陀般那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見須陀洹條。

須陀蘇那
須陀蘇那[翻梵語]譯曰白水

須陀那羅
須陀那羅[翻梵語]譯曰好施人也

須陀須摩
須陀須摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作須陀摩。國王名。譯言普明。智度論四曰：「昔有須陀須摩王，持戒精進，常依實語。晨朝乘車欲入園遊戲，時有一婆羅門來乞施。王曰諾，待我出還。入園遊戲時，有兩翅鬼王曰鹿足，自空中飛來，捉王去。至所住山，置於九十九諸王中。須陀須摩王涕零如雨。鹿王問言：汝何以啼如小兒？王言我不畏死，畏失信於婆羅門。王語其所以，鹿足王放之使還。約過七日來還，王還國，布施婆羅門，立太子為王。過七日，欲至鹿王所。國民叩頭留王，王說偈曰：實語第一戒，實語昇天梯，實語為大人，妄語入地獄。我今守實語，寧棄身壽命，心無有悔恨。如是思惟至鹿足王所，鹿王見之歎言：汝為實語人。爾時王讚實語而呵妄語。鹿足聞之，起淨信，放還王及九十九王。」此事酷似仁王經所說普明王為班足王所捉，請七日猶豫，還國設仁王會之因緣。因而天台以為智度論之須陀須摩王，即仁王經之普明王。止觀二曰：「須陀摩王，失國獲偈。」梵Sudhāman。

須陀須摩王
須陀須摩王[翻梵語]譯曰須陀者間須摩者月

須陀食
須陀食[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）見須陀條。[一切經音義（慧琳音義）]或云修陀此天食也修陀此譯云白也隨相論云須陀此云善陀此言貞實也

須隣那迦蘭陀
須隣那迦蘭陀[翻梵語]譯曰須者好隣那者與迦蘭者村名也

須離國
須離國[翻梵語]譯曰勇也

須髮
須髮[一切經音義（慧琳音義）]上相臾反口上毛也從彡說文彡音衫象也

頊捨
頊捨[新集藏經音義隨函錄]同上

頊浮
頊浮[一切經音義（慧琳音義）]許王反

頊阿笈
頊阿笈[新集藏經音義隨函錄]上都困反正作䪺下其刧反阿笈摩此云教法舊云阿含

頋錄
頋錄[新集藏經音義隨函錄]力玉反

頌
頌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語伽陀Gāthā，譯言頌。頌有種種。見伽陀條。[佛光阿含藏]頌(udāna)(巴)，又作法句、喜頌、感興語、自說，音譯烏陀那，為佛陀不問而自說之偈文。[國語辭典（教育部）](二)ㄖㄨㄥˊ[名]儀容。通「容」。《說文解字．頁部》：「頌，貌也。」清．段玉裁．注：「貌下曰：『頌，儀也。』古作頌貌，今作容貌。」《漢書．卷八八．儒林傳．毛公傳》：「教時，徐生以頌為禮官大夫，傳子至孫延、襄。」[動]寬容。通「容」。《史記．卷八三．魯仲連鄒陽傳》：「世以鮑焦為無從頌而死者，皆非也。」(一)ㄙㄨㄥˋ[名]1.《詩經》六義之一。是配合舞蹈，讚美祖先、神靈、君主的樂歌，可分為〈周頌〉、〈魯頌〉、〈商頌〉等。2.文體名。一種以讚美表揚為內容的文體。如劉伶的〈酒德頌〉、陸機的〈漢高祖功臣頌〉。[動]1.稱讚別人的好處。如：「歌功頌德」。《史記．卷二八．封禪書》：「即帝位三年，東巡郡縣，祠騶嶧山，頌秦功業。」2.祝禱。通常用於書信中。如：「敬頌近安」、「順頌時安」。3.朗讀。通「誦」。《孟子．萬章下》：「頌其詩，讀其書，不知其人可乎？」

頌偈
頌偈[獅子吼站阿含經簡註]詩頌。梵語「偈陀」中譯為「頌」，合併稱為「頌偈」或「偈頌」。

頌古
頌古[佛學大辭典（丁福保）]（術語）舉古則為韻語，發明其意者，稱為頌古。禪林寶訓下曰：「萬庵曰：頌始自汾陽，暨雪竇宏其音，顯其旨，汪汪乎不可涯。」碧巖第一則頌評曰：「頌古祇是繞路說禪，拈古大綱據款結案而已。」碧巖種電鈔一乾曰：「蓋頌古者頌出古則之奧義，令知斧頭元是鐵也。其中或有揚或有抑，雖涉言語，初無斧鑿之迹。其言也如咬鐵鋑錎，其義也如望重溟而不可測其淵深也。故汾陽善昭禪師為頌古略示其秘要，其後雪竇以博達之才，乃繼汾陽放開禪苑花錦，令學人入群玉之府而採其所求。然有至其奧旨雖佛祖未容易企其步，何況初機後學者有委悉其玄旨乎！所謂雪竇頌古者頌古聖者，豈虛設哉！若夫久參上士，雖山河虛空水聲鳥語喚作玄旨去在矣。」[佛光大辭典]禪宗將古人指導弟子所開示之公案（古則），以簡潔的偈頌表示之，稱為頌古。其本意即在諷詠吟頌之間體會古則之意，本為一種禪文學，係以汾陽善昭語錄中所收頌古為始例，而盛行於宋代以降之叢林，例如雪竇重顯、宏智正覺、無門慧開等禪師均以頌古集而名重天下。然至此風之末流，學者每流於求新求奇，巧琢變弄，乃將頌古原有的簡勁之風一變而為浮華冗漫之詞，致令痛心時弊者如大慧宗杲倡議將碧巖錄刻板付之一炬。 頌古集傳留至今者頗多，較著稱者有禪宗頌古聯珠通集（四十卷，宋代法應集，卍續藏第一一五冊）、禪門諸祖師偈頌（四卷，宋代子昇、如祐集錄，卍續藏第一一六冊）、空谷集（六卷，宋代義青之頌古，卍續藏第一一七冊）、虛堂集（六卷，宋代子淳之頌古，卍續藏第一二四冊）、宗門拈古彙集（四十五卷，清代浮符彙集，卍續藏第一一五冊）等。〔禪林象器箋垂說門、經錄門〕 p5705 [中華佛教百科全書]頌讚古則之意。即禪家就古人提撕的公案，以偈頌揭示其意旨，以令後學識得歸趣。如《碧巖錄》第一則頌評（大正48‧141a）︰「頌古只是繞路說禪，拈古大綱、據款結案而已。」同書序（南宋‧建炎二年，普照）云（大正48‧139a）︰「老人愍以垂慈，剔抉淵源，剖析底理。」關於頌古的起源，《禪林寶訓》卷三云（大正48‧1033c）︰「萬菴曰（中略）其頌始自汾陽，暨雪竇宏其音、顯其旨，汪洋乎不可涯。後之作者馳騁雪竇而為之。」由此可知頌古是源自宋‧天禧年間（1017～1021）的汾陽善昭，其頌古現今收錄於《汾陽善昭禪師語錄》卷中。頌古原是為了使人在諷短誦時，能領會古則的妙旨，原屬一種禪文學，但因後人往往好新，求奇求變，乃反使簡勁風格陷於浮華冗漫。《禪林寶訓》卷四云（大正48‧1036b）︰「心聞曰，教外別傳之道至簡至要，初無他說。前輩行之不疑，守之不易。天禧間，雪竇以辯博之才美意變弄，求新琢巧，繼汾陽為頌古，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。逮宣政間，圓悟又出己意離之，為碧巖集。（中略）於是新進後生珍重其語，朝誦暮習，謂之至學，莫有悟其非者。痛哉！學者之心術壞矣。紹興初，佛日（中略）即碎其板，闢其說。」此意在痛斥頌古之弊，並對大慧宗杲提議將《碧巖錄》的刻板付諸一炬頗表讚許。雖然如此，頌古之風在宋代以後仍然盛行於禪門之中，並未稍衰。頌古之風始於宋代，在宋代禪門之中，有六大頌古最為有名。此即︰(1)汾陽頌古︰係汾陽善昭於真宗咸平元年至乾興元年之間（998～1022）所作的百則頌古。(2)雪竇頌古︰係雪竇重顯於真宗天禧年間（1017～1021）所作的百則頌古。(3)丹霞頌古︰係丹霞子淳於徽宗崇寧年間（1102～1106）所作的百則頌古。(4)宏智頌古︰係宏智正覺於南宋高宗紹興年間（1131～1162）所作的百則頌古。(5)無門頌古︰無門慧開於理宗紹定年間（1228～1233）所作的六十四則頌古。(6)虛堂頌古︰虛堂智愚於度宗咸淳年間（1265～1274）所作的百則頌古。〔參考資料〕　魏道儒《宋代禪宗史論》。

頌疏
頌疏[佛學大辭典（丁福保）]（書名）圓暉法師之俱舍論頌疏。略稱頌疏。

頌疏記
頌疏記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）遁麟法師之俱舍頌疏記，略稱頌疏記。

頎家
頎家[新集藏經音義隨函錄]上去營反〡側也正作傾也又音祈悞

預修
預修[佛光大辭典]又作逆修。欲於死後往生淨土，趣入菩提之道，故在生前預修善根功德。或在臨終之際，預先行佛事，以免墮在三途八難中受諸苦惱，亦稱預修。此係根據灌頂經卷十一、地藏本願經卷下等而來者。又為預修而請僧供齋，稱為預修齋、豫修齋。 p5701 

預修十王生七經
預修十王生七經[佛光大辭典]全一卷。唐代藏川所述。全稱閻羅王授記四眾逆修生七往生淨土經。略稱十王經、十王生七經、預修十王經。收於大正藏第九十二冊圖像。內容述說閻羅王之受記成佛及十王七齋預修之功德等。初述佛臨涅槃時，授閻羅天子成佛之記，及天子住於冥途之因緣；次說此經之受持及預修十王七齋之功德；又敘秦廣王乃至五道轉輪王等十王檢校亡人生前之罪福；終勸說修齋功德。又文中逐段記載七言四句三十三行之偈讚。 關於本經之起源，諸說不一，有謂係「地藏十王經」之同本異譯，有謂恐係藏川之撰述，而以本經為偽經者。唐末以後，本經在我國廣為流傳，後周義楚之釋氏六帖卷十六，及宋代宗鑑之釋門正統卷四等，皆曾引載本經。此外，本經亦流傳於韓國與日本。（參閱「地藏菩薩發心因緣十王經」2321） p5701 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧藏川述。詳稱《閻羅王授記四眾逆修生七往生淨土經》，略稱《十王經》。收在《卍續藏》第一五０冊。為唐末以來流傳於我國的偽經。本書內容敘說閻羅王受記成佛及十王七齋預修功德等事。最初敘述佛臨涅槃時，為閻羅天子授成佛之記，以及對阿難說明天子住於冥途的因緣。其次敘說受持此經及預修十王七齋的功德，以及地藏、龍樹等菩薩讚歎此法，天子等發願擁護持經者，秦廣王、五道轉輪王等十王檢查亡人生前罪福之相，令四藥叉王守護此經之事。末尾敘述勸說修齋。又，文中逐段載有七言四句三十三行的偈讚。此書在諸經錄中，皆未見著錄。該書卷首云（卍續150‧777上）︰「謹啟諷閻羅王預修生七往生淨土經，誓勸有緣以五會啟經入讚念阿彌陀佛。成都府大聖慈寺沙門藏川述。」本經中雖然唯有偈讚部份標明是藏川所作，然依研判，經文部份可能亦係其所撰。關於藏川之事蹟不詳，僅知其自稱「成都府大聖慈寺沙門」。依後周‧義楚《釋氏六帖》卷十六、宋‧宗鑑《釋門正統》卷四等處之引載本經，可知此經在唐末以後即已流行於中國。本經古來被加上十王等圖畫而流傳於世，如朝鮮潭陽龍泉寺刊本及日本《大正藏》圖像部所收高野山寶珠院藏本等即是。〔參考資料〕　杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》。

預具
預具[新集藏經音義隨函錄]上余庶反亦作豫

預彌國
預彌國[佛學大辭典（丁福保）]（界名）閻魔王之世界也。預彌為閻魔或夜摩之訛轉。十王經曰：「閻摩王國名無佛世界，亦名預彌國，亦名閻魔羅國。」梵Yami。

預懲
預懲[新集藏經音義隨函錄]直陵反戒也

預搔
預搔[一切經音義（慧琳音義）]桑勞反禮記云痛苛痒而敬抑搔之說文云搔刮也從手蚤聲刮音古八反蚤音早[新集藏經音義隨函錄]蘇刀反

預比
預比[新集藏經音義隨函錄]上余庶反下音毗

預流
預流[一切經音義（慧琳音義）]翼庶反梵言[宋-木+卒]路多阿半那此言預流一聖道說名為流能相續流而涅盤故初證聖果創叅勝列故名預流叅預也舊言須數多分得也須陀洹者訛也或云逆流或言人流亦云至流皆同一也[新集藏經音義隨函錄]同上也正作預也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十七卷九頁云：又行趣向逆流行者、解脫惡趣，成就二種解脫決定。一者、煩惱解脫決定，二者、後有解脫決定。由是因緣，故名預流；乃至廣說。二解　俱舍論二十三卷十六頁頌云：未斷修斷失，住果極七返。論曰：諸住果者：於一切地修所斷失都未斷時，名為預流。生極七返。七返言顯七往返生。是人天中各七生義。極言為顯受生最多；非諸預流皆受七返。故契經說：極七返生。是彼最多七返生義。諸無漏道、總名為流。由此為因，趣涅槃故。預言、為顯最初至得。彼預流故；說名預流。此預流名、為目何義？若初得道名為預流；則預流名、應目第八。若初得果、名為預流；則倍離欲、全離欲者，至道類智，應名預流。此預流名、目初得果。然依遍得一切果者、初所得果，建立此名。一來、不還、非定初得。此定初得，故名預流。何緣此名不目第八？以要至得道類智時，具得向果無漏道故。具得見修無漏道故。於現觀流，遍至得故；名預流者。第八不然。故預流名、不目第八。彼從此後、別於人中、極多結七中有生有。天中亦然。總二十八。皆七等故，說極七生。如七處善及七葉樹。毗婆沙師、所說如是。若爾；何故契經中言：無處無容見圓滿者、更可有受第八有義？此契經意、約一趣說。若如言執；中有應無。若爾上流極有頂者、亦應一趣，無第八生。依欲界說，故無此過。此何為證？為教為理？以何證彼於人天中各受七生，非合受七。以契經說：天七及人。飲光部經、分明別說於人天處各受七生。由是此中、不應固執。若於人趣得預流果；彼還人趣得般涅槃。於天趣得，還於天趣。何緣彼無受第八有？相續齊此，必成熟故。聖道種類、法應如是。如七步蛇，第四日瘧。又彼有餘七結在故。謂二下分五上分結。中間雖有聖道現前；餘業力持，不證圓寂。至第七有，逢無佛法時，彼在居家，得阿羅漢果。既得果已；必不住家。法爾自得苾芻形相。有言：彼往餘道出家。三解　大毗婆沙論四十六卷十二頁云：問：為初得道故名預流？為初得果故名預流？設爾；何失。兩俱有過。若初得道故名預流；則第八聖、應名預流。第八聖者：謂隨信行及隨法行。從勝數之，是第八故。彼最初得無漏道故。若初得果故名預流；則倍離欲染及全離欲染者、入正性離生，至道類智位，應名預流。爾時證得四聖果中最初果故。有作是說：以初得道故名預流。問：第八聖者、應名預流？答：若初得道、具緣道智，乃名預流。第八聖者、雖初得道；而未具得緣道智故；不名預流。復次若初得道是道類智修道果道所攝道者、乃名預流。第八、不爾。復次若初得道具三緣者，乃名預流。一、捨已得道，二、得未得道，三、得結斷，一味得。捨已得道者：謂捨見道。得未得道者：謂得修道。得結斷一味得者：謂得三界見所斷結一味斷得。第八、不爾。復次若初得道具五緣者、乃名預流。一、捨已得道，二、得未得道，三、得結斷一味得，四、頓得八智，五、一時修十六行相。第八、不爾。復次若初得道已斷一切見所斷結無事煩惱忍所斷惑見邪性者、乃名預流。第八、不爾。復次若初得道、有相有施設，可共談論者；乃名預流。第八、不爾。復次若初得道、容死生者、乃名預流。第八、不爾。有餘師說：以初得果故名預流。問：倍離欲染及全離欲染者、入正性離生，至道類智位，應名預流？答：若初得果、是漸次，非超越；乃名預流。餘則不爾。復次若初得果、證初解脫，是初得度，住初果者；乃名預流。餘則不爾。復次若初得果、先未以世俗道倍離欲染、及全離欲染、而得果者；乃名預流。餘則不爾。復次若初得果、先未以世俗道證欲界法六品斷或九品斷而得果者；乃名預流。餘則不爾。復次若初得果、是四果中最初果者，乃名預流。餘則不爾。復次若初得果、是四向四果中最初果者，乃名預流。餘則不爾。復次若初得果、是四雙八隻補特伽羅中最初果者，乃名預流。餘則不爾。復次若初得果、地道俱定者，乃名預流。謂一來果、地雖定而道不定。有漏無漏道俱能得故。不還果、地道俱不定。依六地有漏無漏道皆能得故。阿羅漢果、道雖定而地不定。依九地皆能得故。預流果、地道俱定。唯依未至定無漏道得故。復有說者：不以初得道故名預流。亦不以初得果故名預流。然以成就預流果故；名預流補特伽羅。名依法立，如酥油瓶、藥水等故。問：以何義故名預流耶？答：流、謂聖道。預者、謂入。彼入聖道，故名預流。問：一來、不還、及阿羅漢、亦入聖道，應名預流？答：若依此義，亦不遮彼。然預流果、初得受名。餘依別德，更立異稱。

預流一來起樂淨想非顛倒攝
預流一來起樂淨想非顛倒攝[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四卷四頁云：問：預流、一來、於五欲境，起染愛時；為起樂淨想？為起苦不淨想耶？設爾；何失？若起樂淨想者；如何非顛倒。若起苦不淨想者；如何於境起染愛耶？答：應作是說：起樂淨想。問：若爾；何故非顛倒耶？答：先作是說：由三事故，建立顛倒。預流、一來、於境所起樂及淨想，雖是妄增益；而非推度性，非見性故。亦非一向倒。有少實事故。復次於諦理所起樂淨想者，是顛倒攝。預流、一來、皆已斷盡，於境事所起樂淨想者非顛倒攝。預流一來猶未斷盡容有現前。有作是說：預流、一來、於五欲境起染愛時，於彼唯起苦不淨想。問：若爾；何故起染愛耶？答：彼雖於境、知苦不淨；而無始來串習煩惱，燒然身心，熱痛所逼，不覺於境而起染愛。

預流一來非善士趣
預流一來非善士趣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七二五卷四頁云：問：何故不說預流一來為善士趣耶？答：應說而不說者，當知此義有餘。有說：世尊此中以七善士趣、贊美中子，或時有處贊美長子，如伽他言：阿羅漢極樂。以無貪愛心，及我慢已斷，永斷癡網故。或時有處贊美幼子。如池喻經廣說。今此亦以贊美中子。是故不說預流一來。有說：本為差別預流一來，世尊說此七善士趣。謂彼雖得名為善士；如契經言：云何善士？謂若成就有學正見，乃至正定。云何勝善士？謂若成就無學正見，乃至正定。然其不得名善士趣；以彼尚遠，非能近趣勝善士故。唯不還者、名為善士，亦名善士趣。彼是善士；又能鄰趣勝善士故。由此義故，預流、一來、非善士趣。有說：有學位中，若已越界，已得果者；立善士趣。預流、一來、雖已得果；而未越界。有說：有學位中，若已越界，永斷不善煩惱業者；立善士趣。預流、一來、二俱不爾。有說：有學位中，若已得果，及永斷不善煩惱業者；立善士趣。預流、一來、不能如是；故不立善士趣。如不善煩惱業，如是有異熟，無慚無愧相應二果煩惱業、亦爾。有說：有學位中，若以越界、及永斷五順下分結者；立善士趣。預流、一來、不爾。有說：有學位中，若已得果，及永斷五順下分結者；立善士趣。預流、一來、不爾。有說：有學位中，若已永斷非善士共有法者；立善士趣。何等名為非善士共有法？謂樂在家，愛戀妻子。貪著臥具衣服飲食。好著種種華鬘瓔珞，及諸香等，塗飾其身。貯畜一切不淨財物。所謂金銀珍寶，倉庫田宅，童僕作使，諸象馬等。及以染心摩觸骨瑣眾惡所集不淨之身，而生淨想，染習欲事。或時發怒，起加拳等，苦楚有情諸損惱業。預流、一來、猶有此事，故不說在善士趣中。有說：於有學位，若更不入黑闇牢獄母胎中，稟諸不淨而為身分，生熟二中間住者；立善士趣。預流、一來、尚有斯事。是故不立七善士趣。尊者妙音、作如是說：若學、已斷欲貪瞋恚，不於母胎受迫迮苦者；立善士趣。預流、一來、不爾。有說：若學、不為違順境界、嬈觸心者；立善士趣。預流、一來、不爾。有說：若趣上生；不退還者；立善士趣。預流、一來、不爾。有說：若學、已得雜修靜慮，雖退而不失靜慮者；立善士趣。預流、一來、不爾。有說：若學、唯行善士法，不行不善士法者；立善士趣。預流、一來、亦行不善士法。由如此義，預流、一來、不立善士趣。

預流向
預流向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四向之一。預流果之因道也。見預流果條。[阿含辭典（莊春江）]即「向須陀洹；須陀洹向；趣須陀洹；須陀洹趣」，南傳作「是為了入流果的作證之向道者」(sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno hoti，另譯為「他為了入流果的作證而行」)，菩提比丘長老英譯為「為了實現入-流之結果而實行者」(one is practising for the realization of the fruit of stream-entry) ，這是很接近，但還沒有進入須陀洹果者。[佛光大辭典]預流果為四沙門果中之初果，乃預入無漏聖道之果位，此一果位係修道位之初位。預流向，梵語為  srotāpatti-pratipannaka，又作逆流向，意即趣向預流果之因位，此位乃指初發得無漏聖智之見道位聖者。〔中阿含卷三十福田經、順正理論卷六十五〕（參閱「四向四果」1683） p5701 [法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十頁云：一、預流向。謂如有一、純熟相續，超過一切外異生地，入正性離生。若未證得初預流果；終無中夭。二解　法蘊足論二卷十三頁云：預流向者：已得無間道，能證預流果。謂此無間，證預流果。彼於欲界貪欲瞋恚，由世間道，先未能斷多分品類；於四聖諦，先未現觀，今修現觀；名預流向。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四向之一。見四向條。

預流向補特伽羅
預流向補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷六頁云：預流向補特伽羅者：謂住順決擇分位，及住見道十五心剎那位。此中意說：始從一座順決擇分、乃至未得初果，皆名預流果向。

預流支
預流支[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論一卷二十三頁云：如前已說親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行；如是四種、名預流支。由此四種、於聖道流，能獲能得，能至隨至，能辦能滿，能解能證，能作證故；名預流支。又此四種、於所求義，由修習、多修習，能獲能得，能至隨至，能辦能滿，能觸能證，能作證故；名預流支。又此四種、於聖道流，能隨順，能增長，能嚴飾，能磨瑩，能為常委助資糧故；名預流支。又此四種、由語增語，由想等想，施設言說，為預流支故；名預流支。

預流果
預流果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘四果之第一。舊稱須陀洹。譯曰逆流，入流。新稱窣路多阿半那Srota－āpanna，聲聞乘之人，斷三界之見惑已，方違逆生死瀑流之位。謂之逆流果。預流之流，聖道之流也。斷三界之見惑已，方預參於聖者之流，謂之預流果。是為聲聞乘最初之聖果，故稱為初果。向此果者在斷見惑之見道十五心間，謂之逆流向，又曰預流向，即預流果之因道，預流向為見道位，預流果為修道位也。玄應音義二十三曰：「預流，梵言窣路多阿半那，此言預流。一切聖道說為流，能相續流向涅槃故。初證聖果，創參勝列，故名預流。預及也，參預也，舊言須陀洹者訛也。或言逆流，或言入流，亦云至流，皆一也。」俱舍論二十三曰：「預流者，諸無漏道總名為流，由此為因趣涅槃故。」[佛光大辭典]梵語  srotāpanna。音譯須陀洹、窣路多阿半那。新譯預流，舊譯入流。又譯作逆流。小乘聲聞四果之第一，十八有學之一。意指預入無漏聖道之果位。聲聞乘之人斷三界之見惑已，方達違逆生死瀑流之位，稱為逆流果。蓋預流之「流」，即指聖道之流。斷三界之見惑已，方預參於聖者之流，稱為預流果。此為聲聞乘最初之聖果，故稱為初果。趨向此果者，在斷見惑之見道十五心間，稱為逆流向，又稱預流向，即預流果之因位。預流向為見道位，預流果為修道位。玄應音義卷二十三：「預流，梵言窣路多阿半那，此言預流。一切聖道說為流，能相續流向涅槃故。初證聖果，創參勝列，故名預流。預，及也，參預也。舊言須陀洹者，訛也。或言逆流，或言入流，亦云至流，皆一也。」俱舍論卷二十三（大二九‧一二三上）：「預流者，諸無漏道總名為流；由此為因，趣涅槃故。」〔成實論卷一分別聖賢品、大乘義章卷十七本、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「四向四果」1683） p5701 [法相辭典（朱芾煌）]如四沙門果中說。二解　顯揚三卷十頁云：一、預流果。若隨勝攝；永斷三結。若全攝者；永斷一切見所斷惑。由此聖者、已見諦故；最初證得逆流行果。三解　法蘊足論二卷十三頁云：預流果者：謂現法中，已於三結、永斷遍知。謂有身見、戒禁取、疑。彼住此斷中，未能進求一來果證；名預流果。又云：云何預流果？謂預流果、略有二種。一者、有為，二者、無為。所言有為預流果者：謂彼果得、及彼得得。有學根力、有學尸羅、有學善根、八有學法、及彼種類諸有學法，是名有為預流果。所言無為預流果者：謂於此中、三結永斷，及彼種類結法永斷。即是八十八諸隨眠永斷、及彼種類結法永斷。是名無為預流果。四解　品類足論七卷四頁云：預流果云何？此有二種。一、有為，二、無為。有為預流果云何？謂證預流果所有學法、已正當得。無為預流果云何？謂證預流果所有結斷、已正當得。是名預流果。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四果之一。見四果條。

預流果向及預流果
預流果向及預流果[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十四頁云：謂彼二聖、若於先時，未以世道斷修斷惑；名為具縛。或先已斷欲界一品、乃至五品；至此位中，名初果向。趣初果故。言初果者，謂預流果。此於一切沙門果中、必初得故。

預流果已得未得菩提分等諸功德法
預流果已得未得菩提分等諸功德法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百四十卷二頁云：以無間道、證預流果，修彼道時，四念住、幾現在修？幾未來修？四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、幾現在修？幾未來修？答：念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。念住現在一未來四者：此則遮一心俱行、及無未來修、執。若有二心俱時行者；則應現在修四念住。然四念住，必不俱行。一心相應，無四慧故。不可此四、一體建立。行相、所緣、俱有異故。非一相續、多心并起。勿由彼成多有情故。若未來世無修義者：則所修善、無增廣義。起多加行，則為唐捐。設功用多，所獲少故。又初成佛時，應未具足一切功德。勿有此等過失；故有未來修。未來世寬，故具修四。現修勢用、能引當來種類法得、令現前故。現在一者：謂雜緣法念住，見道諦故。正斷神足現在未來四者：此則遮說正斷神足非俱時有。一正勤體、有四所作，如燈一時、有四作用。一三摩地、由四因生；故從所因，立四名稱。未來修者、亦體一義分；故現在、未來、各言修四。根力現在未來五者：此則遮欲力體異、及說五種次第生執。雖根、力、位異；而自體無別。即一信等，有生破二用，立根力名。互不相違，相資俱起；故此五種、非次第生。覺支現在未來六者：此則遮說近分有喜。此處未得上根本地；未離下怖，不生喜故。經說依喜斷出離懮者，依加行道說；非無間道。故不相違。此依未至無喜，故六。道支現在未來八者：此則止正語業命不俱者意。無貪瞋癡所發無表、各有七種，俱時起故。無靜慮者：此則止預流、一來、亦得靜慮者意。此未離欲、入見道故。已離欲者，非二向故。無無量者：此遮無量亦通無漏、及見道中修無量執。此緣有情，故非無漏。見道迅速，又初得故；不能兼修。又復未得根本地故；不修無量。無無色者：此遮無色有道道執。無色中無遍緣智故；必無見道。又此未得無色定故。無解脫無勝處無遍處者：此遮前三解脫等亦通無漏者執。十六行相所不攝故；不名無漏。又爾時未得根本地故；彼皆不信。無智者：此則遮說忍即是智。忍於諦境，未如實審決；故不名智。又於此位，自分修故；不修未來諸智。是故言無。等持現在未來一者：此則遮說三三摩地、義別體同。以三等持、行相異故；體亦有別。一者、謂無願等持。道類忍時，唯修此故。雖八忍皆無間道；依證果位，說道類忍，非餘。

預流果得不墮法
預流果得不墮法[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論四十六卷十四頁云：問：一來、不還、阿羅漢、亦得不墮法；何故唯說預流果得不墮法耶？答：亦應說餘，而不說者；應知此經是有餘說。復次諸果各有勝義顯義。謂預流果、不墮法勝，不墮法顯；故說不墮。不墮惡趣故。一來果、一來法勝，一來法顯；故說一來。唯一往來故。不還果、不還法勝，不還法顯；故說不還。不還欲界故。阿羅漢果、無生法勝，無生法顯；故說無生。不受後有故。是故預流，獨說不墮。問：異生亦有得不墮法；何故於此不說異生？答：應說而不說者，當知此義有餘。復次彼不定故。謂諸異生、於不墮法，有得不得。諸預流者、定得不墮；故偏說之。定者、謂住正性定聚諸預流者。定般涅槃，故說為定。緣已變故。猶如壞器三層閣上、投之於地；未至地頃、雖曰未破；必當破故；亦名為破。

預流果所有功德
預流果所有功德[法相辭典（朱芾煌）]如證諦現觀成就眾多功德中說。

預流果斷三結
預流果斷三結[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十一卷三頁云：諸得預流、六煩惱斷；何緣但說斷三結耶？理實應言斷六煩惱。攝門根故；但說斷三。謂所斷中、類有三種。唯一、通二、通四部故。說斷三種，攝彼三門。又所斷中，三隨三轉。謂邊執見、隨身見轉。見取、隨戒取轉。邪見、隨疑轉。說斷三種，攝彼三根；故說斷三，已說斷六。有作是釋：凡趣異方、有三種障。一、不欲發。二、迷正道。依邪道故。三、疑正道。趣解脫者、亦有如斯相似三障。謂由身見，怖畏解脫，不欲發趣。由戒禁取，依執邪道，迷失正路。由疑、於道深懷猶預。佛顯預流永斷如是趣解脫障，故說斷三。

預流果無退
預流果無退[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論六十一卷十二頁云：如定蘊說：以何等故，上三果有退；非預流果耶？且彼文說：見所斷煩惱、於無事起故；斷已不退。云何說彼於無事起？謂無處轉故。云何無處轉？謂於我轉故。於勝義諦，我畢竟無，故彼煩惱、斷已不退。修所斷煩惱、於有事起故；斷已有退。云何說彼於有事起？謂有處轉故；云何有處轉？謂於少分淨相轉故。云何名為少分淨相？謂於髮爪脣齒面目手足指等形顯色中、有少淨相。於中亦有諸不淨相。觀不淨相、由如理作意，先離煩惱。觀彼淨相，由非理作意，起煩惱退。無有少法，有我我所，可令觀彼退無我觀。如契經說：一切法無我，無有情，無命者，無養育者，無補特伽羅。於此身內，空無士夫。無能作者，無遣作者，無能受者，無遣受者。純空行聚。是故一切見所斷結、聖慧斷已；皆永不退。是故無退預流果者。復次永斷三界見所斷結，立預流果。無退三界見所斷結永斷者故。復次永斷非想非非想處見所斷結，立預流果。無退非想非非想處見所斷結永斷者故。問：云何無退彼永斷者？答：以彼非想非非想處見所斷結、難斷難破，難可越度；是故斷已，不可還續。復次以忍對治無事煩惱，立預流果。必無退忍起無事結，故彼不退。復次由見道力，得預流果。定無退失見道者故。

預流果聖不墮惡趣
預流果聖不墮惡趣[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十五卷八頁云：若預流果者、有不善業，能順苦受，異熟未熟；彼既成就應墮惡趣；何道障故、而不墮耶？答：由二部結、縛諸有情，令墮惡趣。謂見所斷、修所斷結。諸預流者、雖未永斷修所斷結；而已永斷見所斷結。闕一資糧。不墮惡趣。如車具二輪，有所運載。鳥有二翼，能飛虛空。闕一不然。此亦如是。故預流者、不墮惡趣。隨本論文、所釋如是。然有說者，愚墮惡趣。智則不然。一切預流、是智者故。凡墮惡趣。聖則不然。一切預流、是聖者故。有惡意樂、害意樂者，墮惡趣。有善意樂、無害意樂者，不然。一切預流、有善意樂，無害意樂故。犯戒者、墮惡趣。持戒者、不然。一切預流、是持戒者。由彼已得聖所愛戒、堅牢船故。復有說者，一切預流、於諸惡趣。得非擇滅。諸法若得非擇滅者；彼法畢竟不現在前。是故預流、不墮惡趣。有餘師說。若有不見惡行過失，妙行功德；彼墮惡趣。一切預流、如實知見善惡得失。由失念故；雖暫起惡業；而不墮惡趣。有作是說：薩迦耶見、未斷未遍知，造惡業者；當墮惡趣。一切預流、薩迦耶見、已斷已遍知；雖暫起惡業；而不墮惡趣。如世尊說：若有身見、已斷已遍知，具五功德。一者、障三惡趣，二者、遮五無間業，三者、解脫種種諸惡見趣，四者、無際生死、已作分齊，五者、臨命終時、心神明瞭。有說：預流智腹淨故；雖有惡業；不墮惡趣。如有二人、食不應食。一、內火劣；所食不消，便致大苦。一、內火盛；所食易消，不增大苦。如是異生及預流者、雖俱受境。作不善業；而諸異生、智腹不淨，無聖道火故；便墮惡趣，受諸劇苦。諸預流者、智腹淨故；於人天中，但受微苦。如彼廣說。

預流果補特伽羅
預流果補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]集論七卷十一頁云：何等預流果補特伽羅？謂住見道第十六心剎那位。即此見道、亦名趣入正性決定。亦名於法現觀。若於欲界未離欲者；後入正性決定位，得預流果。若於欲界倍離欲者；後入正性決定位，得一來果。若已離欲界欲者；後入正性決定位，得不還果。

預流沙門果
預流沙門果[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十八頁云：一、預流沙門果。若隨勝攝；三結永斷。謂身見、戒禁取、及疑。若全分攝；一切見道所斷煩惱永斷。由彼斷故；得預流果，不墮落法。或極七返，或復家家。

預立
預立[一切經音義（慧琳音義）]古文預忬二形今作預同余據反先辦也預猶[佫-口+用]也逆為之具故曰預也

預言
預言[佛光大辭典]本義指神借特定人之口宣說神意。與「巫」同義，相當於梵語 vipra。在佛教，為因應人心之趨向，與教化、弘法之方便，而作過去、現在、未來三世種種預言。其一般性（社會性）預言可分為：(一)預言佛滅後佛法之變遷者，有佛臨涅槃記法住經、佛說當來變經、佛說法滅盡經等。(二)預言彌勒下生者，有彌勒下生經、菩薩處胎經等。(三)有關佛自身之預言者，有般泥洹經卷下、大般涅槃經、四童子三昧經等。(四)預言與其有密切關係之社會事變者，有瑠璃王經等。此外，有關人格（個人）之預言，其預言特定之個人死後來世之善惡報應者，稱為授記。〔長阿含卷五闍尼沙經、順正理論卷四十四、成實論卷一「十二部經品」〕（參閱「授記」4587） p5700 [國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄧㄢˊ, 1.預先說出將發生的事情。如：「預言未來美國將出現黑人總統。」2.推算預測事情發展而預先說出的話。

預警
預警[新集藏經音義隨函錄]音景[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄐㄧㄥˇ 事發之前所顯現的警示徵兆。如：「在毫無預警之下，這家公司突然宣布倒閉，讓員工不知何去何從。」

頑佷
頑佷[一切經音義（慧琳音義）]很何墾反左氏傳曰心不則德義之經曰頑也杜注左傳曰佷戾也說文曰佷不任從也佷字正體從彳今從亻者俗也[新集藏經音義隨函錄]上五還反下侯懇反

頑俟
頑俟[新集藏經音義隨函錄]上古隨反正作[失*見]也下音仕

頑健
頑健[新集藏經音義隨函錄]上五還反癡也下巨建反[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˊ　ㄐㄧㄢˋ 稱自己身體強健的謙詞。宋．孫光憲《北夢瑣言．卷八》：「唐李太尉德裕左降至朱崖，……嘗遺段少常成式書曰：『自到崖州，幸且頑健。』」

頑嚚
頑嚚[一切經音義（慧琳音義）]上五鰥反孔注尚書云心不測德義之經曰頑廣雅頑鈍也說文從頁元聲頁音頡下魚巾反左傳云口不道忠信之言曰嚚也蒼頡篇嚚惡也字書嚚亦頑也說文語聲也從[器-犬]巨聲[器-犬]音壯立反[新集藏經音義隨函錄]音銀

頑圖
頑圖[新集藏經音義隨函錄]上古隨反下達胡反

頑奪
頑奪[新集藏經音義隨函錄]上古隨反下徒活反

頑子
頑子[新集藏經音義隨函錄]上五還反愚也

頑弊
頑弊[新集藏經音義隨函錄]毗祭反

頑很
頑很[一切經音義（慧琳音義）]痕懇反杜注左傳云很戾也說文不聽從也從彳艮聲

頑愚
頑愚[一切經音義（慧琳音義）]上五關反考聲云頑愚也廣雅云鈍也說文從頁元聲[新集藏經音義隨函錄]上五還反

頑憒
頑憒[一切經音義（慧琳音義）]下壞內反蒼頡篇憒亂也[病-丙+土]子云憒憒然為世俗之禮也說文從心貴聲

頑斫
頑斫[新集藏經音義隨函錄]上古隨反

頑欲
頑欲[新集藏經音義隨函錄]上居隨反正作規

頑毒
頑毒[新集藏經音義隨函錄]上瓦還反

頑當
頑當[新集藏經音義隨函錄]上古隨反正作規

頑痺
頑痺[新集藏經音義隨函錄]卑至反

頑癡
頑癡[一切經音義（慧琳音義）]上五[環-王+角]反廣雅云頑鈍也孔注尚書云心不測德義之聲為頑考聲云愚也說文從頁元聲古作妧

頑盡
頑盡[新集藏經音義隨函錄]上古隨反正作[失*見]

頑石點頭
頑石點頭[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）蓮社高賢則傳曰：「竺道生入虎丘山，聚石為徒，講涅槃經，群石皆為點頭。」今言感化之深曰頑石點頭。本此。[佛光大辭典]東晉僧竺道生之故事。相傳道生嘗於虎丘山聚石為徒，講涅槃經，闡述「闡提成佛」之說，時群石皆為點頭。故後世有「生公說法，頑石點頭」之語，今人每用以比喻感化力之深者。〔佛祖統紀卷二十六〕 p5702 [國語辭典（教育部）]ㄨㄢˊ　ㄕˊ　ㄉㄧㄢˇ　ㄊㄡˊ 傳說晉時道生法師在虎丘山聚石為徒，講解《涅槃經》，主張眾生皆可成佛，並問周邊石頭：「如我所說，契佛心否？」群石皆為點頭。見蓮社高賢傳．道生法師。後用來形容說理透澈，使人心服。《野叟曝言．第一一回》：「文相公這一番議論，真可使頑石點頭，勝如藥餌百倍！」

頑脾
頑脾[新集藏經音義隨函錄]卑至反脚冷濕病也正作痺也又經音義以痺字替之蒲利反脚氣未至也俗謂脚痺毗必反又步卑反非

頑膭
頑膭[新集藏經音義隨函錄]上五還反下五[怡-台+左]反聾也正作聵也下又古廻戶內以醉三反並非

頑自
頑自[新集藏經音義隨函錄]同上

頑至
頑至[新集藏經音義隨函錄]上古隨反正作䂓也

頑計
頑計[新集藏經音義隨函錄]上居隨反

頑豪
頑豪[新集藏經音義隨函錄]上五還反愚也陁羅𡰱集作自豪

頑野
頑野[新集藏經音義隨函錄]上五還反下時与反

頑鈍
頑鈍[一切經音義（慧琳音義）]上五關反下屯頓反鈍滯性也知淳注史記頑鈍猶無廉愧也蒼頡篇鈍亦頑也聲類云不利也或作頓說文從金屯聲屯音鈍昆反[新集藏經音義隨函錄]上五関反[國語辭典（教育部）]ㄨㄢˊ　ㄉㄨㄣˋ, 1.愚呆。《後漢書．卷二三．竇融傳》：「臣融年五十三。有子年十五，質性頑鈍。」2.無氣節。《史記．卷五六．陳丞相世家》：「然大王能饒人以爵邑，士之頑鈍嗜利無恥 者亦多歸漢。」3.鈍刀。漢．劉向《說苑．卷一七．雜言》：「良醫之門多疾人，砥礪之旁多頑鈍。」

頑顫
頑顫[新集藏經音義隨函錄]上音右下同顫

頑騃
頑騃[一切經音義（慧琳音義）]下崖解反集訓云癡無所知也愚也[新集藏經音義隨函錄]五駭反

頑魯
頑魯[一切經音義（慧琳音義）]力古反論語參也魯孔安國曰魯鈍也論文作鹵非體也

頑𠧸
頑𠧸[新集藏經音義隨函錄]上五還反下郎古反匈𢙣也下正作魯〃鈍也

頑𠷰
頑𠷰[新集藏經音義隨函錄]上居隨反正作[失*見]

頑𡧱
頑𡧱[新集藏經音義隨函錄]上居隨反圖也圖謀也正作[失*見]

頒下
頒下[新集藏經音義隨函錄]上布顏反布也賜也

頒之
頒之[一切經音義（慧琳音義）]上音班非本音借用字也

頒告
頒告[一切經音義（慧琳音義）]上八蠻反字書正作頒前第一卷已具釋訖[新集藏經音義隨函錄]上布顏反布也

頒在
頒在[新集藏經音義隨函錄]上音湏正作[彳*頁]

頒宣
頒宣[新集藏經音義隨函錄]上布還反

頒張
頒張[新集藏經音義隨函錄]上相逾反

頒於
頒於[一切經音義（慧琳音義）]上八蠻反考聲頒布也說文從頁分聲

頒賜
頒賜[一切經音義（慧琳音義）]又作班同補顏反小爾雅頒賦布也爾疋斑遍與也[新集藏經音義隨函錄]上布顏反

頒陁洹
頒陁洹[新集藏經音義隨函錄]上音湏下戶官反初果名也上正作湏

頓
頓[阿含辭典（莊春江）]1.跳躍而快速的；敏銳的，如「頓知」。2.全部；完全，如「頓盡婬．怒．癡」。[國語辭典（教育部）](二)ㄉㄨˊ 參見「冒頓」條。(一)ㄉㄨㄣˋ[動]1.以頭或足叩地。如：「頓首」、「頓腳」。唐．杜甫〈兵車行〉：「牽衣頓足攔道哭，哭聲直上干雲霄。」2.暫停、停留。如：「停頓」。《文選．郭璞．遊仙詩七首之四》：「六龍安可頓，運流有代謝。」3.安置、放置。如：「安頓」。宋．楊萬里〈城頭秋望〉詩二首之一：「秋光好處頓胡床，旋喚茶甌淺著湯。」4.整治。如：「整頓」。《資治通鑑．卷二．周紀二．顯王四十八年》：「夫賢者，其德足以敦化正俗，其才足以頓綱振紀。」5.屯兵、駐紮。通「屯」。《韓非子．五蠹》：「萬乘之國，莫敢自頓於堅城之下，而使強敵裁其弊也。」[形]1.疲倦。如：「困頓」、「委頓」。《孫子．謀攻》：「必以全爭於天下，故兵不頓而利可全。」2.鈍、不鋒利。漢．賈誼〈治安策〉：「屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊剝割，皆眾理解也。」3.傾倒、毀壞。《資治通鑑．卷六五．漢紀五十七．獻帝建安十三年》：「舟船戰具，頓廢不脩。」[名]1.量詞。計算吃飯、斥責等行為次數的單位。如：「吃一頓飯」、「痛打一頓」。2.姓。如漢代有頓琦。[副]立刻、突然。如：「頓悟」、「茅塞頓開」。《紅樓夢．第五回》：「勘破三春景不長，緇衣頓改昔年妝。」

頓中頓
頓中頓[佛光大辭典](一)謂頓教中之頓教。天台宗於所立化法四教中，歎美圓教之語。止觀輔行傳弘決卷一之五（大四六‧一七七上）：「別教妙覺是漸中頓，（中略）圓教初後是頓中頓。」 (一)日本淨土宗稱讚自宗之詞。日本淨土家謂，罪惡凡夫可乘佛之本願力，出離三界之長夜，往生淨土，直證無生，故稱頓中頓。〔愚禿鈔卷上、淨土宗要卷二〕 p5702 

頓住
頓住[新集藏經音義隨函錄]上都困反

頓出離預流果
頓出離預流果[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十三卷十二頁云：復次如說預流補特伽羅、此有二種。一、漸出離，二、頓出離。漸出離者：如前廣說。頓出離者：謂入諦現觀已，依止未至定，發出世間道，頓斷三界一切煩惱，品品別斷，唯立二果。謂預流果、阿羅漢果。品品別斷者：謂先頓斷欲色無色界修道所修上上品隨眠。如是乃至暖暖品。頓斷三界者：如見道所斷；非如世間道界地漸次品品別斷。此義以何為證？如指端經說：諸所有色乃至識、若過去，若未來，若現在，廣說乃至若遠若近，總此一切，略為一分一團一積一聚。如是略已；應觀一切、皆是無常，一切皆苦，乃至廣說。依如是觀，但為建立初後二果。由此二果、如其次第，永斷三界一切見修所斷煩惱無餘所顯故。不立第二第三兩果。由此二果、已見諦者，唯斷欲界修道所斷，有餘、無餘、所顯故。又依如是頓出離者，如來於分別經中、預流果無間，即建立阿羅漢果。如是補特伽羅、多於現法或臨終時，善辯聖旨。設不能辯；由願力故，即以願力、還生欲界，出無佛世，成獨勝果。設不辯者；未能無餘離諸欲故。即以願力生欲界者：彼能速證般涅槃故。

頓受
頓受[阿含辭典（莊春江）]另譯為「頓受持」，敏銳地學習奉行，相當的南傳經文作「應學」。

頓圓教
頓圓教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二圓教之一。見二頓條。

頓大
頓大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）指華嚴經。頓為頓教，大為大乘教也。如般若經雖為大乘教，而為對於漸入之機說於小乘教之後者，則是漸教之大乘教也。華嚴經為佛於成道初，對於頓入之菩薩，頓說大乘教者，則為頓而大，故曰頓大。[佛光大辭典]指華嚴經。頓，頓教；大，大乘教。以華嚴宗之觀點而言，華嚴經乃佛於成道之初，對於頓入之菩薩所說之大乘教，故稱頓大。 p5702 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指華嚴經。頓是頓教，大是大乘教。華嚴經是佛初成道時，對頓入之菩薩而頓說大乘之教法。

頓大三七日
頓大三七日[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台一宗之說，謂華嚴經為佛成道後三七日間之說法。法華經方便品曰：「我始坐道場，觀樹亦經行。於三七日中，思惟如是事。」此觀樹經行之三七日，為小機之所見，大機於此間感華嚴之所說也。苕溪之五時說法頌曰：「阿含十二方等八，二十二年般若談，法華涅槃共八年，華嚴最初三七日。」

頓寫
頓寫[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）又曰頓經，一日經。於一座疾書法華經也。為追福而修之。[佛光大辭典]迅速書寫經典之謂。法華傳記卷八記載唐代永徽（650～655）年間，僧法雇用書生四十人，於一日之中，書成法華經，以救濟同道僧行免受地獄之苦，此即我國頓寫會之始例。日本自平安時代以來即盛行此類儀式。中右記嘉保三年（1096）三月十八日條，即有一日中書寫成一切經之記載。江戶時代，以琵琶彈唱平家物語（故事），而於每節之間書寫法華經，此種法會亦稱頓寫會。此外，頓寫所完成之經典，即稱為頓寫經；又係於一日之內進行者，故亦稱一日經。在禪宗，亦有頓寫之法會儀式。〔禪林象器箋喪薦門〕（參閱「一日經」26、「寫經」5979） p5704 

頓弊
頓弊[一切經音義（慧琳音義）]上敦鈍反考聲云困極也說文下首至地也從頁屯聲經作頓俗字也或作[敲-高+屯]下毘袂反考聲壞也劣也說文[巾*(乏-之+(犮-乂+又))]也一曰敗衣也從攴從[敝-ㄆ][敝-ㄆ]音四袂反經文作弊俗字也

頓悟
頓悟[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有一類大心之眾生，直聞大乘，行大法，證佛果，此為頓悟。初得小果，後迴入大乘，而至佛果，此為漸悟。又自初雖入大乘，而以歷劫之修行，漸成佛道，為漸悟。速疾證悟妙果，為頓悟。但以初義為通說。圓覺經曰：「是教名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟。」大日經疏曰：「無頓悟機不入其手。」頓悟入道要門論上曰：「云何為頓悟？答：頓者頓除妄念，悟者悟無所得。又云：頓悟者，不離此生即得解脫。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]聞法即悟的意思。[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣˋ　ㄨˋ 佛教用語：(1) 謂在一時間證得真理。《五燈會元．卷四．薦福弘辯禪師》：「如來出世為天人師，善知識隨根器而說法，為上根器者開最上乘頓悟至理。」(2)證悟一切現象都無真實的生滅變化。南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》南朝梁．劉孝標．注：「法師研十地，則知頓悟於七住。」

頓悟‧漸悟
頓悟‧漸悟[中華佛教百科全書]指關於證悟成佛的二種方法或步驟。頓悟指快速證入覺悟之境，而不須依一定之次第作長期修習。漸悟指須經一定順序之長期修習，始得證悟。五世紀初，鳩摩羅什的弟子道生（355～434），主張頓悟成佛。其後，有關覺悟之頓漸問題，乃常為佛學界所關懷。道生認為，菩薩修行之階位十住中，於前七住無悟道之可能，須至十住時最後一念「金剛道心」，頓將一切妄惑斷盡，由此而得正覺，此即頓悟成佛說。道生又主張一切眾生皆有佛性，見性即可成佛，無須按一定之次第修習。對此頓悟之說，先有慧觀撰《漸悟論》，主張漸次悟入而成佛，此即道生頓悟說之反對者；後，又有曇無成作《明漸論》，闡明漸悟之理。南朝名士謝靈運則著《與諸道人辯宗論》，支持道生之頓悟說；慧睿亦著《喻疑論》，贊同頓悟成佛論。後來，頓悟分成大頓悟義、小頓悟義，又產生頓修與漸修的實踐方法論。隋唐時期，頓悟、漸悟之爭在佛教界亦層出不窮。禪宗主張頓悟說，其餘各宗多主張漸修。禪宗本身，又有北宗禪著重漸修、南宗禪提倡頓悟之分，此即所謂的「南頓北漸」。另依法相宗之意趣，頓悟漸悟係指頓悟菩薩與漸悟菩薩的併稱，又稱頓漸二悟、頓漸二機。頓悟菩薩指菩薩定性之人，無始已來其第八識唯有菩薩無漏之種子，為頓大之性，故不經二乘之行，可直入菩薩道。漸悟菩薩，指不定性之人，無始已來，其第八識中有三乘無漏之種子，必由淺至深，先經二乘之行果，然後迴心入菩薩行。又，漸悟菩薩於迴心後，初果迴心經八萬劫，二果迴心經六萬劫，三果迴心經四萬劫，四果迴心經二萬劫，獨覺迴心經十千劫而入初僧祇之位。其八、六、四、二萬及十千劫之間，稱之為相似十信，迴心之人稱為假名菩薩。◎附︰印順〈頓漸與偏圓〉（摘錄自《中觀今論》第十一章第一節）論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根；論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。向來中國佛教界所稱頌的證悟有二︰(1)道生的頓悟，(2)禪宗的頓悟。道生與禪宗的頓悟是不同的︰道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可說是在夢中，唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，要有長時的漸修。唯識宗說︰要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說︰「若信戒無基，憶想取一空，是邪空。」若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的，墮於無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍，在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的──中國稱之為小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛。這是大乘佛法修行取悟的通規︰因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼﹖這可安立為悟圓中與悟偏真的兩種。西藏傳有二宗︰(1)極無戲論，(2)現空如幻，天台宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗，不承認大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。考龍樹《大智度論》，是有偏真與圓中二類的，如說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，《智論》說︰「慧眼於一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說︰「慧眼無所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中的根據──此處龍樹所依的《般若經》，與玄奘譯不同。天台宗引《智度論》說︰「三智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一念頓了即空、即假、即中，即是圓觀圓證。考《智度論》卷二十七原文，不是三智一心中得，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以《智論》的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩薩位中，即道智、道種智；佛果一心中得，是一切智、一切種智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不談，總之是圓證的。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說︰(1)一心，還是有次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有。(2)一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說︰悟理時，不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類於薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。(3)一念中得，即可一念心中用。三論宗以為「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說︰根本智證真如，後得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。所以初修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗──證偏空與圓中，但宗喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真如略同。但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能離開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。我覺得︰中觀的修行者，不必自誇為圓證，或以為惟自宗能離一切戲論。總之，行者的悟證，首先要得空有無礙的正見。這是三論、天台以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧《律生疏》，也分明承認有頓漸二機的。但漸無頓，與龍樹《智度論》〈釋往生品〉顯然的不合。依龍樹意，眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘經的《入定不定印經》，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天台、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。玄學家每輕視直證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！〔參考資料〕　《神會語錄》卷三；《中華傳心地禪門師資承襲圖》；《大乘玄論》卷四；《大般涅槃經集解》；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章；楊惠南〈頓悟論的理論基礎〉（《諦觀》雜誌第十四、十五期）。

頓悟入道要門論
頓悟入道要門論[佛光大辭典]凡二卷。唐代大珠慧海撰。收於卍續藏第一一○冊。原為一卷，現存本則有上、下二卷。下卷又稱諸方門人參問語錄，或稱諸宗所問語錄。卷尾有四明妙叶之跋。妙叶於明洪武二年（1369）偶讀頓悟入道要門論，頗有深悟，不忍私藏，遂將之與景德傳燈錄卷六之大珠章、卷二十八之大珠廣語，及聯燈會要中之初祖菩提達磨大師安心法門等合併刊行；而以後三者作卷下之內容。  本書所引經典有楞伽經、維摩經、遺教經、楞嚴經、佛名經、梵網經、金剛經、涅槃經、金光明經、華嚴經、法華經等，甚至唐代出現之佛說法句經及禪門經、大通方廣等偽經，以及六祖壇經、神會語錄、楞伽師資記、寶林傳等禪錄，或孟子及僧肇之語，均被引用。故由此書即可窺知初期禪宗教學之背景。〔祖堂集卷十四、禪門拈頌集卷八、佛祖歷代通載卷十四、頓悟要門（岩波文庫）〕 p5702 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧大珠慧海撰。係大珠慧海禪師的語錄，主要在闡述頓悟入道的要旨。收在《卍續藏》第一一０冊、《禪宗全書》第三十九冊。明‧洪武七年（1374），妙[HK568-1]在本書之後，加上《諸方門人參問語錄》一卷，而成上、下二卷，並於文後加上《初祖達磨大師安心法門》為附錄，題名《頓悟要門》刊行流通。然《安心法門》與慧海並無直接的關係。《參問語錄》亦非慧海所撰，乃係不知名者自《景德傳燈錄》中，選出與慧海有關的記錄，再加以組織而成。故僅《頓悟入道要門論》為慧海的直接撰述。民國六年（1917），長沙刻經處印行的《大珠慧海禪師語錄》之上卷即為本論，下卷為《參問語錄》。《卍續藏》現行的版本亦分配為上、下兩卷，而別立標題。依上述可知，本書與後世的語錄大不相同，乃慧海親自執筆的論書。就禪的文獻形式而言，本書屬古型的著作。相傳慧海在江西馬祖道一（709～788）門下，經六年修行而大悟。本書即依其本身體驗而簡述之頓悟入道要旨。全書筆法平易，首以「問︰欲修何法即得解脫﹖答︰惟有頓悟一門即得解脫。」進而解釋「頓悟」，謂「頓」即頓除妄念，「悟」即悟無所得。次謂為臻此境，須以心為根本，故修根本為大事，而修根本之法在於禪定。其次，再廣述頓悟要門之宗旨。又，本書所引用的經典，以《維摩經》為最多，其次為《金剛經》。此外，《涅槃經》《華嚴經》《法華經》《起信論》亦曾廣被引用。

頓悟大乘正理決
頓悟大乘正理決[中華佛教百科全書]又作《頓悟大乘正理訣》。略稱《正理決》。一卷，王錫編。為八世紀末，盛行於西藏拉薩的頓門派與漸門派的宗論記錄。其中，頓門派屬於中國佛教，漸門派屬於印度佛教。書中記載︰中國禪師摩訶衍，應西藏贊普王之詔赴拉薩，代表頓門派與印度僧蓮華戒（Kamalaśīla）等漸門派論辯，結果頓門派駁倒漸門派云云。但是，根據西藏方面的史料記載，當時獲勝的是漸門派。此書現有敦煌本S-2672、P-4646。香港學者饒宗頤有此書之校記及研究，收在《選堂集林》書中。台灣流通之影印本收在《大藏經補編》第三十五冊、《現代佛學大系》第五十三冊。〔參考資料〕　P. Demie/ville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》；上山大峻《敦煌佛教の研究》。

頓悟成佛說
頓悟成佛說[佛光大辭典]主張「悟時即法性至理一體；一悟一切悟，而無階級次第之分」之學說思想。東晉僧道生（355～434）著「頓悟成佛義」，首倡此頓悟成佛說，引起佛教界長期之激烈論爭。慧觀作「漸悟論」，曇無成作「明漸論」等，闡論漸悟之義而駁斥頓悟說，然另有僧肇、支遁等提倡小頓悟義。道生之弟子道猷（道攸）、寶林、法寶等，繼續闡揚其師之論。劉宋文帝在位期間（424～453），曾延請道猷入宮宣講頓悟之義。又慧觀之弟子法瑗，亦提倡頓悟說。謝靈運贊同道生之說，作「辯宗論」，謂華人與夷人之資質有異，佛陀等主張須長期之修行；我國聖人則主張一舉得以與真理一體。至唐代，慧能系之禪僧側重頓悟；神秀系之禪僧則偏重漸悟。蓋依法華經疏卷一、二諦義卷下所載，道生雖說頓悟，然亦不廢頓悟前之漸悟修行。而慧能之弟子中，對道生之說另有批駁。此外，華嚴宗四祖澄觀（738～839），稱揚道生之說，其教學亦頗受道生之影響。 據學者推論，道生頓悟說之思想背景，有其獨特之實相觀；或因其欲與儒家思想相調和，或因受到老莊思想之熏染。至於禪宗之頓悟說與道生之頓悟說，兩者間之關聯，迄今尚無定論，若從一般之研究傾向而言，我國學者通常強調兩者之相關性，日本學者則往往注重兩者之差異性。〔出三藏記集卷十二、卷十五、肇論疏卷上（慧達）、三論遊意義〕 p5703  

頓悟機
頓悟機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）上根上智得速入悟之人。無量壽經註曰：「頓悟上機又如說修行之人也。」

頓悟漸悟
頓悟漸悟[佛光大辭典]快速直入究極之覺悟，稱為頓悟；依順序漸進之覺悟，稱為漸悟。我國五世紀頃，以涅槃經為主，產生頓悟成佛、漸悟成佛說之論爭。其後，道生之「頓悟成佛說」由於四十卷涅槃經之譯出而獲得確認。我國禪宗，依使用教義之差異，遂產生不同之宗風，即南方之慧能系（稱南頓）與北方之神秀系（稱北漸）。在法相宗，菩薩不定性者，須經聲聞、緣覺之過程，始能迴心入菩薩道者，稱為漸悟菩薩，又稱迴心菩薩；菩薩定性者，不須經此過程而能即刻進入菩薩階位者，稱為頓悟菩薩，又稱直往菩薩、頓大菩薩。〔成唯識論卷九、華嚴經探玄記卷一、成唯識論述記卷一末、卷九末〕 p5703 

頓悟菩薩
頓悟菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰直往菩薩。漸悟菩薩之對。無始以來，於第八阿賴耶中，有菩薩之法爾無漏種子，無為二乘之修業，直進入菩薩之道位者。

頓成諸行
頓成諸行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）徧成諸行之對。謂依圓融門修行之菩薩，若斷一惑，即斷一切惑，修一行，即具足一切行，頓成滿道行也。[佛光大辭典]「遍成諸行」之對稱。華嚴家謂，依圓融門修行之菩薩，若斷一惑，即斷一切惑；若修一行，即具足一切行，頓成滿道行。 p5702 

頓抴
頓抴[一切經音義（慧琳音義）]上敦困反從頁屯聲擡頓牽掣也下盈藝反韻詮云臥引物也從手世聲也或作拽亦通頁音纈屯音[月*豖]掣音闡熱反擡音臺也[新集藏經音義隨函錄]音曳

頓教
頓教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有二解：一，為頓成之教。凡歷劫修行，方出生死之法，名為漸教。頓成頓悟佛果之法，名為頓教。楞伽經一曰：「如菴摩羅果漸熟非頓，如來淨除一切眾生自心現流亦復如是。（中略）譬如明鏡頓現一切無相色像，如來淨除一切眾生自心現流亦復如是。」依此義而佛自名圓覺經為頓教大乘，賢首於五教之第四，立頓教之名，天台善導判觀經之所說為頓教，且天台所立第四之圓教，亦得圓頓之名。圓覺經曰：「善男子！是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟。」天台觀經疏曰：「漸頓悟入，此即頓教。正為韋提希及諸侍女，並是凡夫，未證小果，故知是頓。不從漸入。」善導般舟讚曰：「瓔珞經中說漸教，萬劫修功證不退。觀經彌陀經等說，即是頓教菩薩藏。一日七日專稱佛，命斷須臾生安樂。」四教儀曰：「圓名圓妙，（中略）圓頓。」集註下曰：「體非漸成，故名圓頓。」二，為頓說之教法。對未熟之眾生，初說小法，漸次說大乘之法，此為漸教。對頓悟之機，自初直說大法，此為頓教。玄義一曰：「如日初出先照高山，厚殖善根感斯頓說。頓說本不為小，小雖在座如聾如啞。緣得大益，名頓教相。」大乘義章一曰：「自有眾生藉淺階遠，佛為漸說。或有眾生一越解大，佛為頓說。」依此義而天台於化儀四教之第一，立頓教之名。即謂華嚴經於一切經中，為對菩薩之大機，頓說別圓二教之大法者。故名為頓教。非如法華以圓頓之法名為頓教。是台宗之意也。[佛光大辭典](一)以說法之內容而分，長時間修行而後到達悟境之教法，稱為漸教；迅即證得佛果、成就菩提之教法，稱為頓教。或循序漸進到證果之教法，稱為漸教；一躍頓至佛果之教法，稱為頓教。（參閱「頓漸二教」5704） (二)以說法之形式而言，對根器未熟之眾生，由淺入深，初說小乘，漸次說大乘之法，稱為漸教；對頓悟之機，自始直說深法之教，稱為頓教。 (三)華嚴宗於五教之第四，立頓教之名，謂教、理、行、果等四法皆為頓教之旨。（參閱「五教十宗」1146） (四)唐代善導大師判觀經所說之教法為頓教。又天台宗以四教之第四為圓頓教，即指法華經所說之教法。（參閱「五時八教」1132） (五)日僧源空認為大台宗、真言宗雖言頓教，然以斷除煩惱始能證理，故仍屬漸教；準此，主張不必斷煩惱，即能由凡夫頓超迷界的無量壽經之教，方為純粹之頓教，亦乃頓中之頓。 p5703 [佛學常見詞彙（陳義孝）]不歷階梯漸次，直指本源，頓時開悟的教法。

頓教一乘
頓教一乘[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐善導判淨土之法門，為頓教一乘，速疾成佛，故謂為頓教，一切眾生悉得乘此乘，故謂為一乘。觀經疏三寶偈曰：「我依菩薩藏頓教一乘海，說偈歸三寶。」[佛光大辭典]指淨土法門。係唐代善導大師所判。以其速疾成佛，故稱頓教；又以一切眾生悉得乘此乘，故稱一乘。觀經疏卷一歸三寶偈（大三七‧二四六上）：「我依菩薩藏，頓教一乘海，說偈歸三寶。」 p5704 

頓斷
頓斷[佛學大辭典（丁福保）]（術語）許多煩惱一時斷滅也。[佛光大辭典]煩惱一時斷滅，稱為頓斷；若經長時間漸次破除煩惱，則稱漸斷。以見、思二惑為例，斷除見惑，猶如破石，是為頓斷；斷除思惑，猶如藕絲，是為漸斷。於天台宗，三藏教菩薩經過三祇百劫，煩惱猶未斷盡，至最後身，方以三十四心頓斷見、思，及其習氣等煩惱。 p5704 [佛學常見詞彙（陳義孝）]立刻斷除種種的煩惱。

頓施
頓施[獅子吼站阿含經簡註]1.恭敬地布施。「頓」指不怠慢。相當的《別譯雜阿含經》經文作「所有布施生純信心」，相當的南傳經文作「恭敬布施」。2.恭敬地布施。「頓」指不怠慢。[佛光阿含藏]巴利本作  sakkaccaj   dānaj   adāsi(恭敬地給予施物)。

頓施非漸施
頓施非漸施[阿含辭典（莊春江）]南傳作「請他們恭敬地施與我，不要不恭敬地」。

頓旨
頓旨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓悟之旨趣。出生義曰：「削地位之漸階，開等妙之頓旨。」

頓普攝受
頓普攝受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十八卷二十六頁云：云何菩薩於諸有情頓普攝受？謂諸菩薩、初發心時、攝受一切諸有情界皆為眷屬。作是思惟：我當於彼、隨能隨力，作一切種利益安樂饒益之事。隨所思惟，皆如是作。是名菩薩於諸有情頓普攝受。

頓服
頓服[新集藏經音義隨函錄]上都困反

頓根
頓根[佛學常見詞彙（陳義孝）]具有頓悟的根機的人。

頓槍
頓槍[一切經音義（慧琳音義）]且羊反案槍猶[木*丘]也至也謂頭頓至地也經文從足作蹌尒雅蹌蹌動也蹌非經意也

頓機
頓機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓大之根機，謂聞頓教而頓悟佛道之機類也。圓覺經曰：「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟。」[佛光大辭典]指聞頓教而頓悟佛道之機類。圓覺經（大一七‧九二一下）：「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟。」 p5704 

頓法
頓法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）速疾成就所求之法也。

頓漸
頓漸[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓教與漸教也。以判諸大乘教。又曰漸頓。見漸頓教條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]頓教與漸教。頓教是立刻速成的教法；漸教是逐漸成功的教法。

頓漸二教
頓漸二教[佛光大辭典]不依次第，快速到達覺悟之教法，稱為頓教；依順序漸進，經長時間修行而覺悟者，稱為漸教。若以教法形式觀之，開始即講說深奧之內容，稱為頓教；而自淺顯內容次第講說進入深奧內容者，則稱為漸教。上述為一般教判之標準，即以受教之根機而論，或由佛陀說法之方法與內容區別之。又南北朝諸師之頓漸二教判中，以天台之頓、漸、祕密、不定等四教，及華嚴五教判之第四最為著名。此外，我國禪宗南北二系於證悟過程之旨趣互異，南方慧能系主張速疾直入究極之悟，世稱「南頓」；北方神秀系則強調依序漸進之悟，世稱「北漸」，此即禪宗之頓漸二教。 p5704 [中華佛教百科全書]教判名，為頓教、漸教二者之合稱。謂釋尊之教法，有頓教、漸教兩種類別。又稱漸頓二教。關於此二教之內容，古來有不同的說法，有人以大乘教法為頓教，而以自小乘之淺近法門漸次及於大乘者，是漸教；有以頓速證悟之法門為頓教，由漸次修行之功而證悟者，是漸教。此等教判之典據係《楞伽經》，在該經（宋譯本卷一、北魏譯本卷二、唐譯本卷三）中，佛對於大慧菩薩所問「云何淨除一切眾生自心現流，為頓為漸耶﹖」所作的回答，謂如菴羅果之漸熟非頓、如陶家作諸器漸而非頓、如大地漸生萬物非頓生、如人學音樂、書畫等種種技術漸成非頓，以喻「漸教」之義；又以如抵頓現一切無相色相、如日月輪頓照顯示一切色像、如藏識頓分別自心之現及身之安立受用，如法佛依所作佛之光明而照耀，以喻「頓教」之義。自南北朝以迄唐代之間，依上述經義以作成頓漸二教之判教說者，頗不乏人。茲略述如次︰(1)劉虯之二教︰《大乘義章》卷一云（大正44‧465a ）︰「晉武都山隱士劉虯說言︰如來一代所說無出頓漸。華嚴等經是其頓教，餘名為漸。漸中有其五時七階。」此謂直說大乘深妙教義者，是頓教，自小乘次第赴大乘者是漸教。漸教之中可分人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教等五時；其第二時中又有三乘之別，因此乃成為七階。五時之中，前四時之教是不了義，及至說《涅槃經》時，才是究竟了義之說。(2)誕法師之二教︰誕法師係隋‧曇延之門人慧誕。其所立與劉虯之說大同。《華嚴五教章》卷上釋之云（大正45‧480b）︰「以先習小乘，後趣大乘，大由小起，故名為漸，亦大小俱陳故，即涅槃等教是也；如直往菩薩等，大不由小，故名為頓，亦以無小故，即華嚴是也。」依《華嚴五教章通路記》所述，這是以機之趣入、佛之化儀等二義分別頓漸。亦即佛針對自小乘入大乘之根機，而行小乘大乘俱陳之化儀；針對直往之菩薩，則開示大乘之化儀；此雖二義，但非別事。此外，《華嚴經探玄記》卷一謂真諦三藏曾立此說，同書及《華嚴五教章》卷上謂淨影慧遠亦承襲此義。然慧遠於其所著《大乘義章》卷一則破斥劉虯等人之二教說，其文云（大正44‧465b）︰「佛教無出頓漸二門，是言不盡。如佛所說四阿含經五部戒律，當知非是頓漸所攝；所以而然，彼說被小不得言頓，說通始終，終時所說，不為入大，不得言漸。又設餘時所為，眾生聞小例，竟不入大，云何言漸﹖是故頓漸攝教不盡。」(3)南北諸師之說︰據《法華玄義》卷十之上所述，南地北地諸師，通立頓、漸、不定三種教相。該書云（大正33‧801a）︰「華嚴為化菩薩，如日照高山，名為頓教；三藏為化小乘，先教半字，故名有相教，十二年後，為大乘人說五時般若乃至常住，名無相教，此等俱為漸教也。」(4)用所說︰用律師於漸頓二教之上加圓教，而成三教。據《華嚴五教章》卷上所說，其頓漸之意義與前述有別，亦即於法門次第前後而說者，是漸教；一時具足一切法門而說者，是頓教。(5)智顗之說︰即化儀四教中之前二教。所謂頓教是不藉種種誘引方便，直以自證之法門，化益眾生。此指華嚴時所說。漸教是為不堪直聞佛之自證者，設種種方便，誘引進入佛知見。此指阿含、方等、般若等三時之所說。(6)法藏之說︰在其判教體系之中，小、始、終、頓、圓五教中之第四教即是頓教；而漸教則包含大乘始教與終教，即五教中之第二與第三。《華嚴五教章》卷上云（大正45‧481b）︰「或分為二，所謂頓漸，以始終二教所有解行，並在言說。階位次第，因果相承，從微至著，通名為漸。（中略）頓者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛等。」此謂「漸」是以教顯理，至果有階次；「頓」則不然，即絕言之處，理性頓顯，解行頓成，而無階位，一念不生之所，即是佛。前者相當法相、三論、起信、寶性等論所說，後者是維摩之默、不二法門。(7)善導之說︰善導以《觀無量壽經》《彌陀經》等淨土法門為頓教。《般舟讚》云（大正47‧448b）︰「或說人天二乘法，或說菩薩涅槃因，或頓或漸明空有，人法二障遣雙除，根性利者皆蒙益，鈍根無智難開悟，瓔珞經中說漸教，萬劫修功證不退，觀經、彌陀經等說，即是頓教菩提藏，一日七日專稱佛，命斷須臾生安樂。」此以《瓔珞經》所說之五十二階位為漸教；依一日七日之念佛，須臾生安樂之淨土教義，稱為頓教。〔參考資料〕　《法華玄論》卷三；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《維摩經玄疏》卷一；《解深密經疏》卷一；《法華玄義釋籤》卷一；《大方廣佛華嚴經疏》卷一；《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷七；唐君毅《中國哲學原論》（〈原教篇〉、〈原道篇〉）。

頓漸施
頓漸施[法相辭典（朱芾煌）]如施物清淨十相中說。

頓現觀
頓現觀[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經二十二頁云：何別道理名頓現觀？謂自內證真諦聖智，於真智境非安立義，總相緣故；名頓現觀。

頓現觀及漸現觀
頓現觀及漸現觀[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十三卷十一頁云：此中餘部有作是言：於諸諦中、唯頓現觀。然彼意趣、應更推尋，彼現觀言、無差別故。詳諸現觀、總有三種。謂見、緣、事、有差別故。唯無漏慧、於諸諦境，現見分明；名見現觀。此無漏慧、并餘相應、同一所緣，名緣現觀。此諸能緣、并餘俱有戒生相等不相應法、同一事業，名事現觀。見苦諦時，於苦聖諦，具三現觀。於餘三諦，唯事現觀。謂斷證修。若諸諦中，約見現觀，說頓現觀；理必不然。以諸諦中，行相別故。若言以一無我行相，總見諸諦；則不應用苦等行相、見苦諦等。如是便與契經相違。如契經言：諸聖弟子、以苦行相、思惟於苦，以集行相、思惟於集，以滅行相、思惟於滅，以道行相、思惟於道。無漏作意相應擇法。若言此經說修道位；此亦不然。如見修故。若彼復謂見一諦時，於餘諦中，得自在故，說頓現觀；理亦無失。然於如是現觀中間，有起不起。別應思擇。若彼復謂於見苦時、即能斷集證滅修道，說頓現觀；理亦無失。由先已說見苦諦時、於餘三諦中，有事現觀故。依見現觀，於契經中，見有誠文，說漸現觀。如契經說：佛告長者，於四聖諦，非頓現觀；必漸現觀。乃至廣說。如是等有三經。一一經有別喻。若謂有經作如是說：但於苦諦無惑無疑，於佛亦無；故頓現觀。此亦非證。依定不行，或必當斷，密意說故。

頓袪
頓袪[一切經音義（慧琳音義）]去魚反袪去也

頓覺
頓覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂不依次第漸修而頓覺菩提之人。華嚴宗五教中之頓教是也。圓覺經曰：「十方諸如來三世修行者，無不因此法而得成菩提，唯除頓覺人。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]立刻覺悟。

頓說
頓說[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頓教之說法也。不以小乘為階梯而說大乘，直說破大乘也。如華嚴經是。見頓教條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]頓教的說法，即沒有經過小乘的階梯而直接即說大乘，如華嚴經是。

頓證菩提
頓證菩提[佛學大辭典（丁福保）]（術語）速疾證得菩提之妙果也。往生講式曰：「頓證菩提道，無如斯觀門。」[佛光大辭典]疾速獲得正果、證得菩提，稱為頓證菩提。此語大多用於願文或迴向文中，乃對佛、菩薩表白自己的心願之語，其語意同於「證菩提」、「頓證佛果」等語。 p5705 

頓躓
頓躓[一切經音義（慧琳音義）]都困陟利反頓前覆也躓不利也躓礙也[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣˋ　ㄓˋ, 1.行路顛仆。《後漢書．卷六○上．馬融傳》：「或夷由未殊，顛狽頓躓。」2.比喻人處境窮困。《晉書．卷九一．儒林傳．杜夷傳》：「頃流離道路，聞其頓躓，刺史忝任，不能崇飾有道，而使高操之士有此艱屯。」

頓頓教
頓頓教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二頓教之一。見二頓條。

頓顇
頓顇[新集藏經音義隨函錄]疾遂反

頓顙
頓顙[一切經音義（慧琳音義）]上敦困反下桑朗反方言云顙頟也案頓顙者稽顙也何休注公羊云若今叩頭也說文從頁桑聲[國語辭典（教育部）]ㄉㄨㄣˋ　ㄙㄤˇ, 1.屈膝下拜，以額觸地。多行於請罪、投降之時。《國語．吳語》：「句踐用帥二三之老，親委重罪，頓顙於邊。」《後漢書．卷一一．劉玄傳》：「漢起，驅輕黠烏合之眾，不當天下萬分之一，而旌旃之所撝及，書文之所通被，莫不折戈頓顙，爭受職命。」2.點點頭。是登臺時向觀眾打招呼的表示。唐．白行簡《李娃傳》：「於是奮髯揚眉，扼腕頓顙而登，乃歌白馬之詞；恃其夙勝，顧眄左右，旁若無人。」

頗
頗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Pha，又作叵。悉曇五十字門之一。體文喉聲之第二。金剛頂經曰：「頗字門，一切法不堅如聚沫故。」文殊問經曰：「稱頗字時是得果作證聲。」智度論曰：「若聞頗字，即知一切法因果空故。頗羅Phala，秦言果。」又（雜語）經論中多有頗有之語。玄應音義六曰：「頗諸書語辭也。」應法記曰：「頗者，有無未決之辭。」[一切經音義（慧琳音義）]傍河反[佛光大辭典]悉曇字  （pha）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作叵、發、葩、破、娑頗。經典中對此字義之解釋有二：(一)係梵語 phala（音譯頗羅，意譯果）之字首。就果之義而作諸說者，如大品般若經卷五廣乘品載，頗字門，謂入諸法遍不可得之故；大智度論卷四十八就上舉廣乘品之文而釋之為：若聞頗字，即了知一切法因果皆空。方廣大莊嚴經卷四示書品亦說，唱頗字時，得果入現證聲（梵   phala-pratisāksāt-kriyā-śabda）。  (二)係梵語  phena（音譯沛奴，意譯聚沫）之字首。依聚沫之義而作說者，如瑜伽金剛頂經釋字母品載，頗字門，謂一切法不堅，猶如聚沫之易碎易散。大日經卷二具緣品亦以頗字義為聚沫。〔佛本行集經卷十一習學技藝品、光讚般若經卷七觀品、文殊師利問經卷上字母品、大日經疏卷七〕 p5948 [國語辭典（教育部）](一)ㄆㄛ[形]不平正。如：「偏頗」。《楚辭．屈原．離騷》：「舉賢而授能兮，循繩墨而不頗。」(二)ㄆㄛˇ[副]1.略微。《史記．卷一三．三代世表．太史公曰》：「自殷以前諸侯不可得而譜，周以來乃頗可著。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．詮賦》：「秦世不文，頗有雜賦。」2.甚、很、非常。唐．王維〈終南別業〉詩：「中歲頗好道，晚家南山陲。」清．袁枚〈答靖海侯〉：「自知獲戾，頗覺悚惶。」3.可。表疑問的語氣。《晉書．卷七九．謝安傳》：「既出，（桓）溫問左右：『頗嘗見我有如此客不？』」《洛陽伽藍記．卷三．菩提寺》：「上古以來，頗有此事否？」4.不可。通「叵」。《敦煌變文集新書．卷三．降魔變文》：「過去百千諸佛，皆曾止住其中，說法度人，量塵沙而頗算。」[名]姓。如明代有頗廷相。

頗㮈
頗㮈[新集藏經音義隨函錄]同上此正

頗[(上/禾)*(入/米)]
頗[(上/禾)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上普播反下力計反

頗今有
頗今有[阿含辭典（莊春江）]即「今頗有」，「今日可有……？」

頗伽
頗伽[新集藏經音義隨函錄]上蒲波反下其迦反

頗俄
頗俄[新集藏經音義隨函錄]上普果反下五可反山高捶動㒵也傾側㒵也

頗冗
頗冗[新集藏經音義隨函錄]而勇反

頗勒
頗勒[新集藏經音義隨函錄]上普火反亦云[癹-几+口]勒

頗勒具那
頗勒具那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Phālguna，比丘名。因十二月之星而名之。玄應音義二十四曰：「頗勒具那，此十二月星也，此人從此為名。」[一切經音義（慧琳音義）]普何反此十二月星名也是人比為名也

頗勒窶
頗勒窶[新集藏經音義隨函錄]上普火反下其禹反

頗勒窶拏
頗勒窶拏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Phālguna，又作叵勒拏。十二月之稱。[佛光大辭典]梵名   Phālguna，巴利名 Phagguna。為印度曆第十二月之名稱。又作頗勒具那、頗攞遇抳、頗求那、區勒具拏、叵勒拏、叵囉虞那、破求。意譯為孟春。相當於我國陰曆十二月十六日至翌年一月十五日間。此月滿月時正值二十八星宿之翼宿（梵   Uttara-phalgunī）出現，故稱頗勒窶拏。又此月屬於印度六期中之盛寒時，春、夏、秋、冬四時及冬、春、雨、終、長五時中之冬時，熱、雨、寒三時中之寒時（梵    hemanta）。〔十二緣生祥瑞經卷上、宿曜經卷上、舍頭諫太子二十八宿經、大唐西域記卷二、玄應音義卷二十四〕（參閱「十二月名」332） p5948 

頗勒窶那月
頗勒窶那月[新集藏經音義隨函錄]此是南方星名唐言翼宿西域記云當此十二月十六日至正月十五日為頗勒窶那月此方曆筭即是七月十二宮属雙女宮日藏經云六月時天女神主儅其月

頗吉祥為清淨
頗吉祥為清淨[阿含辭典（莊春江）]「吉祥」解讀為「儀軌、祭典的祝福與祈禱」，即「能以儀軌、祭典的祝福與祈禱為清淨行嗎？」

頗字
頗字[一切經音義（慧琳音義）]普我反正當本音[新集藏經音義隨函錄]上普火反

頗富伽羅
頗富伽羅[一切經音義（慧琳音義）]古音云亡人也

頗富沙
頗富沙[翻梵語]譯曰不好也語

頗尼多
頗尼多[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Phāṇita，煎甘蔗之汁者。正法念經三曰：「如甘蔗汁器中火煎，初離垢名頗尼多。」[佛光大辭典]梵語  phānita。指煎熬甘蔗最初所得之濃汁。正法念處經卷三（大一七‧一七上）：「生白淨法，如甘蔗汁，器中火煎，彼初離垢，名頗尼多。次第二煎，則漸微重，名曰巨呂。更第三煎，其色則白，名曰石蜜。此甘蔗汁，如是如是煎復更煎，離垢漸重，乃至色白。」 p5948 

頗峨
頗峨[新集藏經音義隨函錄]上普火反下五可反傾側㒵也

頗我
頗我[新集藏經音義隨函錄]上普跛反下正作傾五可反[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˇ　ㄨㄛˇ 較量、計較。《敦煌變文集新書．卷六．&907b._104_0.gif;山遠公話》：「上來言語，總是共汝作劇，汝也莫生頗我之心，吾也不見汝過。」

頗[月*互]迦
頗[月*互]迦[一切經音義（慧琳音義）]梵語寶名也此無正翻水精之類也光明瑩徹淨無瑕穢有微青白色或紅紫之別異也亦神靈寶也

頗有
頗有[一切經音義（慧琳音義）]普我反諸書語辭也[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˇ　ㄧㄡˇ 很有、非常有。《儒林外史．第四三回》：「生苖近日頗有蠢動之意。爾等於發榜後，無論中與不中，且來鎮署要緊！」

頗有一結
頗有一結[阿含辭典（莊春江）]可有一束縛煩惱(即使很微小，我說可以不斷除、不超越的嗎？)

頗有所由可得而記耶
頗有所由可得而記耶[獅子吼站阿含經簡註]可憑什麼理由而記說呢？

頗有異說異受
頗有異說異受[阿含辭典（莊春江）]有什麼其他(相類似)的說法嗎？

頗有異說異受？沙門瞿曇憶所說耶
頗有異說異受？沙門瞿曇憶所說耶[獅子吼站阿含經簡註]有沒有您所曾說給別人聽的話，和此不同，但有人可能會如此誤解的呢？姓瞿曇的出家人（即佛陀）記得當時所說的是什麼嗎？

頗李
頗李[新集藏經音義隨函錄]上烏葛反比丘名也正作頞

頗梨
頗梨[獅子吼站阿含經簡註]1.玻璃。2.玻璃；水晶。[一切經音義（慧琳音義）]力私反頗胝迦此云水精又云水玉或云白珠大智度論中此寶出山石[宋-木+屈]中一云過千年冰化為之此言無據西方暑熱土地無冰多饒此寶何物化焉此但石類處處皆有也[翻梵語]應云頗致歌　論曰白珠譯曰白珠謂水精火珠也[佛光阿含藏]即玻璃。頗梨(phalika)(巴)、(sphatika)(梵)，即水晶。[阿含辭典（莊春江）]phaḷika的音譯，另譯為「水晶；水精；玻璃」。(相關詞「水精色」)

頗梨柯
頗梨柯[新集藏經音義隨函錄]上普何反下古何反

頗梨漿
頗梨漿[翻梵語]譯曰菓也

頗梨色
頗梨色[一切經音義（慧琳音義）]正云窣披致迦其狀少似此方水精然有赤有白者也

頗梨鋺
頗梨鋺[新集藏經音義隨函錄]上普波反下烏管反正作椀盌二形也又玉篇音[蕵-食+匕]又郭氏作於元叉交二反並非也

頗步
頗步[新集藏經音義隨函錄]上音頞烏割反金光明經作遏部

頗波
頗波[新集藏經音義隨函錄]上烏割反經及諸錄並作梵志頞波羅延問種尊經

頗浮達摩
頗浮達摩[翻梵語]亦云阿浮陀達摩　譯曰阿浮陀者勝達摩者法

頗浮陀
頗浮陀[翻梵語]亦云阿浮陀　論曰二七日時如繭胞狀

頗漯
頗漯[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下失入反正作頞濕也中阿含經作阿攝貝是也二並悞也

頗瓦法
頗瓦法[中華佛教百科全書]又名轉識成就法、遷識往生法。為西藏佛教的修行法之一。「頗瓦」為「遷移」之意。藏傳佛教認為人死後，神識自身體九穴脫離，而後輪迴轉生。神識若自上半身遷出，則往生佛界與善趣；若自下半身遷出，則將轉生惡趣。因此，將精神集中在三脈之結節點──頭頂上，讓意識自此遷出，此行法即為頗瓦法。寧瑪派與噶舉派盛行此法。◎附一︰〈轉識成就法〉（摘錄自張妙定譯《明行道六成就法》第六章）轉識成就法者，藏文名曰「頗哇」，有三等成就之分︰(1)上等者，轉識成法性身。(2)中等者，轉識成淨報身。(3)下等者，轉識成勝化身。第一節　三等成就身(1)上等轉識成就法性身者，即初期中陰際，證入淨光明境。(2)中等轉識成就淨報身者，即中期中陰境，證入聖空悲合成體。(3)下等轉識成就勝化身者，即取獲於勝善轉生身。此就身言，雖分三等，而其教授要妙之修習道，則非有三種，惟是一法也。（謹按︰下文雖但示一修合多傑羌佛之法，須知此多傑羌佛者，為五方五佛之總體。一切智智，一切身身，但能成就於此，即自無不成就矣。）第二節　上師本尊瑜伽轉識法依於作修上師本尊瑜伽之「頗哇」轉識法者，如偈教云︰「先作彼壺式，風息三七反。著力提識種，經脊椎上行。於三七靈輪，一一輪提升。上升復下降，相應誦真言。此所誦真言，有全半兩聲。誦真言之聲，令著力高響。導能知識種，趣入淨樂界。『正是時』一至，轉識頓成就。（謹按︰此「正是時」者，即臨終時也。）」此法有恆修及臨用二者，如下分述。(1)恆修（恆常所修）恆修法者，先當堅願，誓成佛道。次即觀想自身成為金剛瑜祇尼母，當體空明。於體幹中心，觀有中脈猶如支持篷帳之中央大柱。惟上大下小，下端封口，而上端開孔如天窗。此天窗孔外，上面坐有聖根本上師多傑羌佛，其體亦空。體之中心，亦有智慧中脈。此中脈與自之中脈，通連為一直管道。自心與本尊之心，遙遙相望而可通。次即觀本尊心中有藍色「吽」字，細如毫毛。自之心中，亦有同樣之「吽」字，即為自己之識種。於是修習壺式之息令身成壺。持息已，即觀本尊心中「吽」字下端母音符，伸長如鈎，垂下於自心中；將自心之「吽」字，向上提升，於是呼一出息，即同時呼出一「醯」字（按︰此即偈文所云全聲字）。盡力高聲呼喊之，猶如在極恐怖之下呼救者然。如是連續二十一呼（即經由靈輪一一提升之謂也），即想自心「吽」字，已被提升至達頂門天窗之口。至是即改「嘎」聲（此即偈文所言之半聲字），使此自心「吽」字，循中脈管漸漸下降，退於自心原處。呼「嘎」字之聲，亦同於呼「醯」時之高而響。亦連續呼二十一次，且觀其順彼二十一輪，一呼一輪，而漸下降。如是修習，往復上下，令極純熟。(2)臨用（臨終所用）臨用之時，即令自心「吽」字更被上提，投入上師本尊心中「吽」字合而為一。於是自身，即已舉體投合上師本尊，即隨之往生永無退墮及生死之淨樂土中，而住入非可言喻之聖境矣。◎附二︰陳健民〈遷識證量論〉（摘錄自《曲肱齋文初集》）論梗、喻腴，請夾喻論遷識證量。憶少時觀優伶演奇冤案，驗尸不得致命傷。小吏歸，謀諸婦；婦謂明日試探髮中，頂門有釘否﹖既獲驗，檢查官問何以知之。其婦固再醮，曾以此法殺前夫，二案併破。死者頂門貫長釘，不亦大於所插草乎﹖許成佛否﹖夫遷識屬六法，六法屬無上瑜伽，無上瑜伽即身證佛果，顯異於帶業往生之簡易。某大德既依此法證果；二牧童故戲弄，一佯死，一報大德，大德固知之，君子可欺以其方，竟許焉。兒氣絕，頂開髮落；生者駭焉，悔過自首！大德復遷其識返，死者責曰︰「我正在極樂，胡召我返耶﹖」今有以插草為自證量，而為人修，果能如此遷識自在乎﹖又昔大德朝佛，道經紅海，亡魂冒水出，呼曰︰「汝虛受我供，遷識不淨，令我墮此。」大德許以朝佛迴向，乃隱。密勒祖師曰︰「非登地菩薩不能遷識。」今之插草出血者，咸已登地耶﹖然則如之何方為遷識證量乎﹖嘗遊德格，從諸派大師學習七種遷識法，雖其法軌大同小異，莫不以插草等為證得之量。然細研法理，參酌經驗，竊未敢以此為足。若所遷智慧尊身，能遷明點，遷道中脈，助遷智慧氣，此四決定證量不具，則不得成就遷識。起分頂上智尊，依稀彷彿，似有還無，眉目不著，著而不堅，堅而不契正分如幻性空，及其勝義光明，皆不得為所遷。識、壽、福、智、五大茍集中，必有已死感，此作者所親歷（此點經中未有提及，故以身證實），若徒見心間光點如豌，惟屬帶質。古德謂多修易致夭壽者，以此。今則前行未如量，敷衍粗觀，固不致夭，亦不得為能遷。其能觀點者，實為生死根本，所觀之點，僅為生死支分，能所尚不能一如，是猶徙宅忘妻，豈能半遷半不遷耶﹖且其勝義智慧，既未證得，其點實非明點，故不得為能遷。中脈無為法，表法身；或憑道家督脈後三關有掣動，謂已開中脈，非也。詳見拙撰《中督辨》。譬如宰豬屠者，以長鐵條，從肛門，經尾閭直貫豬身，由此吹氣，令豬膨脹，易於刮毛，此豬可許已通中脈耶﹖氣入中脈，則中脈開解，必經息住、脈停、外現煙等十相；心契真如，方是智氣入、住、融於中脈相。今既全無此相，而曰吾已觀中脈，吾中脈上口頂門已開，血出草入，嘖嘖有辭，是不揣其本而齊其末，終不成遷道。如掘隧道，道未全通，焉得出口耶﹖助遷之智慧氣，尚非道家所謂純陽微細氣，矧屬凡身業劫粗氣耶﹖故出離心不具，則氣不純；戒律不具，則氣不清；菩提心不具，則氣不正；起分尊身勝定不具，則氣不超凡；正分勝義空性不具，則氣不化智。既非智氣，不能入中脈，不堪任助遷。夫能遷為明點，明者智慧，點者精華。今助遷為業劫氣，則沐猴而冠矣；遷道非由中脈，則南轅北轍矣；所遷非智慧本尊，則買櫝還珠矣；惟其助遷氣亦智，能遷點亦智，遷道亦智，故所遷尊身亦淨滿智慧報身，如是方得與無上瑜伽理趣相合也。愚哉初學！幸勿自負，謂我已開頂，成就遷識，執以為據，死後方悔，殊可憫也。吾愛諾先師好詼諧。昔有愚而好自用者，自稱能修瓶氣。諾師問如何修﹖則答以上氣下壓，下氣上提云云。諾先師笑曰︰「如此，則請坐石山上，吾將飛石從天降汝頂，令汝上下氣逼合如何﹖」蓋法法必有前行，前行證量不具，則不能直取正行；正行不如法修，亦不能圓獲證量，不從證量渡，惟取相似外相，徒自欺耳！或曰︰「諸遷識經皆載頂腫、出血、插草，為其證量，君何獨異於是﹖」對曰︰「如上四事，修無上瑜伽者所當知之通量；出血等三相，是本法別量。世皆忽於通量，斷章以取別量，為矯妄故，乃造此論。」曰︰「然則但有此三相，終無濟於遷識耶﹖」對曰︰「本法四事為內證，三事為外相；內證外相胥具，則許遷識成就。徒有外相，屬上師及所遷果位智尊之加持。得此加持，取死有中脈自開為道，中有如來藏本性智尊自顯為所遷。行者平時深知前述四事理趣，雖未成就，有此串習，臨終略一憶念，便得成證，勝乎全無外三相者遠矣。」或又曰︰「此則死機平等，何待戮力乎生前﹖」對曰︰「是又不然。夫外三相，若戲院太平門，謂火起全不能從此出，則否；謂決可從此出，則又未必也。火焰高熾如死魔，院中人擁擠如多生冤家債主，及今世無修持之家眷，[HK4733-3]集將死者旁，奪其出太平門正念，則太平門雖設何補﹖『死有』光明，『中有』幻身之顯現，剎那便過，非生前精進得力之士，不能利用如此電光乍閃之時機。其時孤魂飄零，前無助手，後無救兵，千鈞一髮，惟業自繫。吾書至此，不寒而慄。為過去已死未證者泣，為未來將去未知者憂，吾豈強欲過甚其辭耶﹖吾惟欲警醒未死者於生前耳！」或又問︰「諾師許開頂者為死人修，且以見人或物死而不代修者為犯戒，此旨如何﹖」對曰︰「此就具足四事三相之證量者言。若但具三相，雖不直往喪家，臨尸對修，當在自修房中試修，不受供養；強供，則轉奉於附近大德，亦不犯。昔有大德，日集蟻舂，而遷其識。一日外出，囑其妻曰︰『佛前吾每日所行事，汝代行之。』其妻因亦舂蟻。大德歸，見無數陰魂未度脫，驚問得其實，乃補遷焉。然大德未嘗不囑其妻代也，其妻不自量力，豈大德過哉﹖」願諸讀者深自省察，毌愚而好自用，賤而好自專，毌置生死若兒戲，不以三相自足，常以四事自量，則此論為不虛造矣。

頗紊
頗紊[新集藏經音義隨函錄]音問

頗緹
頗緹[新集藏經音義隨函錄]同上也上正作頞也悞芬陁利經作頞剃頞咃

頗置迦
頗置迦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見玻璃條。

頗羅
頗羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Phala，譯曰果。見智度論四十六，梵語雜名。[新集藏經音義隨函錄]上烏割反正作頞梵志名頞波羅延中阿含云阿攝和羅延此題少波字[翻梵語]論曰菓也

頗羅吒
頗羅吒[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見頗羅墮項。

頗羅墮
頗羅墮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Bharadvāja，又曰頗羅吒。婆羅門六姓之一姓也。本行集經四十曰：「頗羅吒，隋云重瞳。」法華文句三曰：「頗羅墮此翻捷疾，亦云利根，亦云滿語也。」法華義疏三曰：「頗羅墮俗姓也。真諦三藏云：翻為利根仙人，六姓婆羅門中一姓也。又翻為辯才，又翻為滿，滿正也。」法華玄讚二曰：「頗羅墮者，婆羅門十八姓中之一姓也。」[佛光阿含藏]頗羅墮(Bhāradvāja)(巴)，又作婆羅豆婆遮，原為婆羅門，後皈依佛陀，出家證果。[佛光大辭典]梵名  Bharadvāja。為印度古代婆羅門六姓之一，或婆羅門十八姓之一。意譯利根仙人、辯才、滿、滿正。又作頗羅吒。據妙法蓮華經序品載，日月燈明佛之俗姓即為頗羅墮。〔法華義疏卷二、卷三、法華文句卷三、法華玄贊卷二〕 p5949 

頗羅訶羅
頗羅訶羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Phalāhara，夜叉名。譯曰食果。見孔雀王咒經上。

頗者
頗者[新集藏經音義隨函錄]上普何反

頗胝
頗胝[一切經音義（慧琳音義）]音知

頗胝迦
頗胝迦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）與頗黎同。見玻璃條。梵sphaṭika。[一切經音義（慧琳音義）]上破波反中置離反梵語也古譯云頗黎似水晶又非水晶然亦其類

頗胝迦寶
頗胝迦寶[一切經音義（慧琳音義）]梵語古譯或云頗[黍-禾+利]或云頗[月*互]皆訛轉也正梵音云颯破㮹迦形如水精光瑩精妙於水精有紅碧紫白四色差別㮹音知里反

頗胵
頗胵[新集藏經音義隨函錄]上普何反下竹𡰱反正作肢胝二形梵言塞頗𦙁迦此云水玉亦云白珠古經音頗黎柯也又音鵄悞

頗能
頗能[一切經音義（慧琳音義）]頗普我普俄二反廣雅曰頗少也

頗脾
頗脾[新集藏經音義隨函錄]上安割反如前廣釋

頗見
頗見[一切經音義（慧琳音義）]上普麼反廣雅云頗少也

頗[言*別]
頗[言*別][一切經音義（慧琳音義）]彼列反考聲云[言*別]謂審其善惡也或從竹作[竺-二+別]莂猶別也形聲字

頗躓
頗躓[新集藏經音義隨函錄]音[至*支]

頗躭麋
頗躭麋[新集藏經音義隨函錄]上普播反中都南反下美悲反

頗陛
頗陛[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下步米反上正作頞也如第二帙第十二卷內廣述

頗頭洗那
頗頭洗那[翻梵語]應云頗求洗那　譯曰頗求者無實洗那者軍也

頗黎
頗黎[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見玻璃條。[國語辭典（教育部）]ㄆㄛˇ　ㄌㄧˊ 玻璃。清．周濟〈滿庭芳．珍重經年〉詞：「年年約，湔裙俊侶，沉醉碧頗黎。」

頗
頗[佛光大辭典]梵語   sphatika，巴利語  phalika。為七寶之一。意譯水玉、白珠、水精。又作玻璃、玻瓈、頗胝、頗置迦、破置迦、薩頗胝迦、娑婆致迦、塞頗致迦、窣坡致迦。其質瑩淨通明，有紫、白、紅、碧等多種顏色，其中，以紅色、碧色最珍貴，紫色、白色次之。據增廣本草綱目卷八載，玻瓈本作頗黎，光瑩如水，堅實如玉，故又稱水玉。  又據大智度論卷十載，頗棃產於山窟，經千年而冰化成頗棃珠。然玄應音義卷二十則謂，西域暑熱，水分稀少，不可能冰化而成，僅為石之類而已。又該珠有火珠、水珠二種，日宮殿與月宮殿即分別由火珠、水珠所形成。〔慧苑音義卷上、玄應音義卷二、卷六、慧琳音義卷四、卷四十一〕 p5949 

頗𦙁
頗𦙁[新集藏經音義隨函錄]上普波反下竹尼反

頗𧧸
頗𧧸[新集藏經音義隨函錄]彼列反識也

頗𪘨
頗𪘨[續一切經音義]上普我反下卓皆反真言中字不求訓解

領卒
領卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反

領受
領受[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：領受者：謂諸受共相故。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˇ　ㄕㄡˋ 接受。如：「災民懷著感激的心情領受了賑濟物品。」

領受依處
領受依處[法相辭典（朱芾煌）]成唯論論八卷一頁云：二、領受依處。謂所觀待能所受性。即依此處，立觀待因。謂觀待此，令彼諸事或生或住或成或得。此是彼觀待因。

領受和合
領受和合[法相辭典（朱芾煌）]如和合中說。

領受定異
領受定異[法相辭典（朱芾煌）]如定異差別有多種中說。

領受粗重
領受粗重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：領受粗重者：謂有漏諸受習氣。

領徒一萬
領徒一萬[一切經音義（慧琳音義）]孔安注書曰徒眾司馬彪注莊子曰徒謂弟子也

領納
領納[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於吾身心領受納得也。唯識論三曰：「受謂領納順違俱非境相為性。」行事鈔上一之三曰：「行者以領納為趣。」[佛光大辭典]謂身心領受納得，感受快感、不快感。成唯識論卷三（大三一‧一一下）：「受，謂領納順、違、俱非境相為性。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之三〕 p5948 

領納分別
領納分別[法相辭典（朱芾煌）]如五種想分別相中說。

領納相
領納相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十一頁云：云何領納相？謂隨憶念過去曾經諸行之相。

領群特
領群特[獅子吼站阿含經簡註]領群的特牛（公牛），是婆羅門嘲諷他人種族卑賤的雙關語。佛陀與毘舍離一帶的民族，有血統與文化上的共同性，而「毘舍離」與「牝牛」的發音相近，此婆羅門（白種人）歧視「毘舍離」一帶居住的民族（黃種人），加上佛陀帶領了一群的弟子，因此婆羅門嘲諷為領群的公牛。相當的《別譯雜阿含經》經文作「旃陀羅」（賤民），相當的南傳經文作「賤民」。（參考《以佛法研究佛法》，印順法師著）[阿含辭典（莊春江）]即「婆羅門所認為卑劣不潔的族群(賤民)」，原意可能是指「領群的特牛(公牛)」，以特牛(牝牛)與「毘舍離」的聲音相近，可能因此而有此之譯，按「毘舍離」一帶居住的民族(黃種人)為婆羅門(白種人)所歧視，而轉為婆羅門口中的賤民，《別譯雜阿含經》就作「旃陀羅(caṇḍāla，賤民)」，但依佛陀的解說，凡思想行為不道德者即稱為「領群特」，而不是由出身、血統來區分。

領袖
領袖[一切經音義（慧琳音義）]上力郢反毛詩傳曰領項也莊子領錄也鄭注禮記云理也六韜云衣領也古今正字作袊今通作領從頁令聲也頁音賢結反下囚雷反俗字也考聲云衣袂端也說文亦同從衣從岫省聲也古今作[褒-保+(采-木+禾)]從[采-木+禾]從衣亦作褎[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄥˇ　ㄒㄧㄡˋ, 1.衣服的領子和袖子。《續漢書志．第四．禮儀志上》：「皆服都紵大袍單衣，皁緣領袖中衣，冠進賢，扶杖。」2.國家或團體的領導人。《初刻拍案驚奇．卷一二》：「誰知這人，卻是揚州一個大光棍。當機兵、養娼妓，接子弟的，是個煙花的領袖，烏龜的班頭。」《儒林外史．第一七回》：「這位是浦墨卿先生，都是我們詩會中領袖。」

領解
領解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）領取他之所說而會得於心也，又自陳會得也。深密經二曰：「我今領解世尊所說義。」淨影大經疏下曰：「自下彌勒領解。」法華文句記五之一曰：「領謂外領佛說，解即內受佛意。」[佛光大辭典]理解他人所教，如所教而開悟，稱為領解。又作領悟、解會、領覽、領得。又據法華文句記卷五之一詮釋領解之義：領，乃外領佛說；解，即內受佛意。〔深密解脫經卷二〕（參閱「解」5599） p5948 [國語辭典（教育部）](一)ㄌㄧㄥˇ　ㄐㄧㄝˇ 了解、領悟。如：「他諱莫如深的行徑，使大家都難以領解他的想法。」(二)ㄌㄧㄥˇ　ㄐㄧㄝˋ 科舉時代稱考中鄉試的為「領解」。

領鉢羅
領鉢羅[新集藏經音義隨函錄]上丘嚴反律文作欽婆羅衣

頜下
頜下[新集藏經音義隨函錄]上古合反

頜有
頜有[新集藏經音義隨函錄]上古合反頤傍也〡車也或作頷音撼

頜臆
頜臆[新集藏經音義隨函錄]上胡感反正作頷也又音閼悞下於力反

頜車
頜車[一切經音義（慧琳音義）]公荅反方言頜頷也亦云輔車謂[亞*頁]領也[新集藏經音義隨函錄]上古合反或作頷

頜顊
頜顊[新集藏經音義隨函錄]上古合反下以之反

頜骨
頜骨[新集藏經音義隨函錄]上古合反或作頷音撼

頜𩑶頡
頜𩑶頡[新集藏經音義隨函錄]土古合反下二苦姑反切韻在▆也下一悞

頞䪼
頞䪼[新集藏經音義隨函錄]上烏割反▆也下之恱反正作准〡鼻也䪼面秀骨也

頞他
頞他[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞俾
頞俾[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下卑弭反四分律云阿濕卑寶積經云阿濕繁寶星經云說木亦云阿說誓皆一義異名也唐言馬朦亦云馬師經音義作頗陛上普可反非也

頞[出*頁]
頞[出*頁][一切經音義（慧琳音義）]上安葛反蒼頡鼻上也孟子舉疾首蹙頞而相告也說文鼻莖也從頁安聲下專劣反聲類面秀骨也史記漢高隆[出*頁]龍顏說文頭頡也從頁出聲也

頞制
頞制[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞[卄/(其*皮)]
頞[卄/(其*皮)][新集藏經音義隨函錄]上烏割反下補果反

頞卒
頞卒[新集藏經音義隨函錄]子律反經作子徃反悞

頞[口*束*頁]
頞[口*束*頁][新集藏經音義隨函錄]音剌悞

頞吒
頞吒[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下竹加反

頞吱
頞吱[一切經音義（慧琳音義）]下居梨反梵語經作吱字非正字也[新集藏經音義隨函錄]上安割反下經音義作居梨反字體或吱去智反

頞哆
頞哆[新集藏經音義隨函錄]上安割反下多可反

頞哳吒
頞哳吒[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Atata，八寒地獄之一。見八寒地獄條。[一切經音義（慧琳音義）]烏曷反下陟黠反此從聲為名也[新集藏經音義隨函錄]上烏割反中陟轄反下陟加反

頞唹吒
頞唹吒[新集藏經音義隨函錄]上烏割反中陟轄反下陟加反俱舍論作頞哳吒諸經作阿吒吒起世經云苦逼切身時但得唱言阿吒吒阿吒吒然其舌聲不能出口郭氏音於非也

頞喇
頞喇[新集藏經音義隨函錄]上安葛反

頞囉
頞囉[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞地
頞地[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞多
頞多[新集藏經音義隨函錄]上安割反

頞多和
頞多和[佛學大辭典（丁福保）]（經名）見頞多和耆項。[一切經音義（慧琳音義）]上阿葛反西國經名梵語也

頞多和多𦒿經一卷
頞多和多𦒿經一卷[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞多和耆
頞多和耆[佛學大辭典（丁福保）]（經名）經名。慧琳音義五十七曰：「頞多和，西國經名。」

頞多和耆經
頞多和耆經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說頞多和多耆經，一卷，失譯。說布施之事。

頞多山
頞多山[翻梵語]譯曰行也

頞室
頞室[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下哲栗反從穴作室也金光明作遏哲

頞寄
頞寄[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞寠拏
頞寠拏[新集藏經音義隨函錄]上普可反中其禹反下女加反正作頗也又頗寠中間合有勒字或無亦不恠也孔雀王經作[癹-几+口]魯寠拏亦云破羅具膩亦云頗求那寶星經作破求大婆沙作頗勒窶那唐言翼宿此亦有二種前頗勒窶那是張宿後頗勒寠那是翼宿此是後頗勒窶那也

頞帝
頞帝[新集藏經音義隨函錄]上安割反

頞底
頞底[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞悉
頞悉[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞悉多
頞悉多[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Asta，山名。譯曰日沒。宗輪論述記曰：「梵云頞悉多，此云沒。鄔陀延此但云出，西方見日西沒，呼言頞悉多。」[一切經音義（慧琳音義）]上安割反梵語西國山名也在海之外曰所入處山

頞扶
頞扶[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下莬質反

頞折
頞折[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下旨熱反

頞抳
頞抳[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下尼尓反

頞拖
頞拖[新集藏經音義隨函錄]上阿割反下陁可反

頞提
頞提[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞摺
頞摺[新集藏經音義隨函錄]𣅀𦰧反

頞支
頞支[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞旨
頞旨[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞李
頞李[新集藏經音義隨函錄]同上

頞杜迦曼折利
頞杜迦曼折利[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見阿梨條。

頞梨
頞梨[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞汦
頞汦[新集藏經音義隨函錄]上安割反下丁禮反

頞沙
頞沙[新集藏經音義隨函錄]上烏割反月名嗢咀羅頞沙荼也唐言上箕嗢咀羅唐言上頞沙荼唐言箕孔雀王經作荼後阿沙荼前阿沙荼是箕後阿沙荼是斗星也一名兩實前後表異耳

頞沙荼
頞沙荼[新集藏經音義隨函錄]上烏割反月名嗢怛羅頞沙荼嗢怛羅唐言上頞沙荼唐言箕即是上箕星也亦云前阿沙荼後阿沙荼前阿沙荼是箕星也後阿沙荼是斗星也此兩个星同名阿沙荼故以前後上下而分之也前則上也後則下也此云嗢怛羅頞沙荼者即前阿沙荼也但是梵語耳傳文作頗沙悞

頞波
頞波[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞波羅延梵志
頞波羅延梵志[翻梵語]譯者曰姓

頞泥
頞泥[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞浮
頞浮[新集藏經音義隨函錄]上烏割反此云稠酪

頞浮阤
頞浮阤[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下徒何反

頞浮陀
頞浮陀[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見頞部陀項。[一切經音義（慧琳音義）]上安葛反梵語或言害按部談初受胎也

頞溫縛拏
頞溫縛拏[佛學大辭典（丁福保）]（地名）（溫或濕之誤）Asvakarṇa，山名。譯曰馬耳。山狀似彼。見名義集三。

頞溼
頞溼[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下失入反

頞溼縛羯拏
頞溼縛羯拏[一切經音義（慧琳音義）]烏葛反此云馬耳言此山峯形如馬耳因則名之

頞濕
頞濕[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下失入反

頞濕婆庾闍
頞濕婆庾闍[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Asvayuj，譯曰七月。見西域記二，梵語雜名。

頞濕[糸*(十/田/寸)]𢈔闍
頞濕[糸*(十/田/寸)]𢈔闍[新集藏經音義隨函錄]孔雀王經作阿說你亦云阿說𡰱寶星作阿濕毗膩唐言婁宿下三字与諸譯不同

頞濕縛
頞濕縛[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下扶臥反

頞濕縛羯拏
頞濕縛羯拏[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Asvakarṇa，又作阿沙干那。九山之一。譯曰馬耳。玄應音義二十四曰：「頞濕縛羯拏，此言馬耳。」翻梵語九曰：「阿沙干那，譯曰馬耳。」

頞濕縛羯拏山
頞濕縛羯拏山[佛光大辭典]頞濕縛羯拏，梵名  Aśvakarna，巴利名 Assakanna。為九山之一，七金山之一。又作阿沙干那山、阿波尼山。意譯作馬耳山，因此山之峰形如馬耳，故有此稱。在起世經卷十稱馬片頭山；長阿含經卷十八則作馬食山；亦有意譯為馬半頭山者。繞蘇達梨舍那山，高二千五百由旬。〔玄應音義卷二十四〕（參閱「七金山」100、「九山八海」127） p6200 

頞[牙*失]帝
頞[牙*失]帝[一切經音義（慧琳音義）]上安割反[米*失]音聽逸又古人翻訛用字不切

頞瑟吒
頞瑟吒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）又作阿史吒Aṣṭan，譯曰八時。見唯識演秘一本。印度之俗有分日夜為八時者。見義林章一本。[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下陟加反

頞瑟搩
頞瑟搩[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下知格反

頞真
頞真[新集藏經音義隨函錄]上安割反

頞[糸*(十/田/寸)]
頞[糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞純
頞純[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下淳准二音

頞縛
頞縛[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞縛界
頞縛界[一切經音義（慧琳音義）]上安漢反梵語

頞羅
頞羅[新集藏經音義隨函錄]上安割反諸錄云頞波羅此錄作頞羅少波字也

頞羅延
頞羅延[一切經音義（慧琳音義）]止安渴反梵語僧名也

頞羅神
頞羅神[佛光大辭典]頞儞羅，梵名 Anila。為藥師十二神將之一，般若守護十六善神之一。又作安儞羅神、阿儞嚕神。意譯執風神、傳送神。據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法（大一九‧四七中）：「藥叉大將頞儞羅，其身紅色，執寶叉，主領七億藥叉眾，誓願守護如來教。關於其形像，淨琉璃淨土摽謂，其身帶火炎，駕蛇，執持戰荼鉞，左手結拳狀，伸食指。又修藥師儀軌布壇法謂，其身紅色，手持三股叉。〔灌頂經卷十二、藥師琉璃光如來本願功德經、佛像圖彙卷四〕（參閱「藥師十二神將」6692） p6199 

頞脾
頞脾[新集藏經音義隨函錄]上烏葛反

頞荼
頞荼[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下屠家反

頞褅
頞褅[新集藏經音義隨函錄]上阿葛反下徒帝反

頞誰
頞誰[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞質
頞質[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞超
頞超[新集藏經音義隨函錄]上烏割反古人名也

頞迦
頞迦[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞遮
頞遮[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞邏
頞邏[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下來个反

頞那
頞那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Anna，山名。譯曰飯。見普曜經七，翻梵語九。[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞那山
頞那山[一切經音義（慧琳音義）]安曷反西國山名也[翻梵語]譯曰飯亦云母

頞部
頞部[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞部曇
頞部曇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Arbuda，又作阿部曇，遏部曇。譯曰疱，腫物。胎內五位之一。託胎後第二之七日間也。即於凝酪中生疱結之位。[一切經音義（慧琳音義）]上安葛反亦梵語也即上之胎藏漸變之也[新集藏經音義隨函錄]上安割反下徒南反[佛光大辭典]梵語 arbuda。巴利語 abbuda。又作遏部曇、阿部曇、阿浮陀、頞浮陀、安浮陀。意譯作皰、腫物。其義有：(一)指胎內五位之一。乃託胎後第二個七日之胎兒狀，即於凝酪中生皰結之位，故稱皰或水泡。〔雜阿含經卷四十九、增一阿含經卷三十、北本大般涅槃經卷三十八、有部毘奈耶雜事卷十一、俱舍論卷九、玄應音義卷二十三、翻譯名義集卷十七、慧琳音義卷十四、卷二十六〕 (二)指八寒地獄之一。以此地獄之眾生，身形猶如泡沫，故有此稱。若人墮入頞部曇地獄，其身形捲縮猶如瘡皰，毒風吹來，令其皮毛裂落，筋肉斷絕，骨破髓出；受此苦畢，骨復完堅，再受罪如初，不得少暫休息。若有眾生輕賤或謗毀諸佛及持戒之佛弟子；或作惡龍瞋毒忿恚，放大雹雨冰凍害人；或劫盜寒凍者之薪火等重罪，於臨命終則墮此地獄受苦。〔大樓炭經卷二、起世因本經卷四、俱舍論卷十一、大智度論卷十六、翻梵語卷八、翻譯名義集卷七、往生要集卷上〕（參閱「八寒地獄」297） p6199 

頞部陀
頞部陀[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Arbuda，又作頞浮陀，或安浮陀。疱或腫物之義。八寒地獄之一。嚴寒逼身，其身生疱，故名。[一切經音義（慧琳音義）]上安幹反梵語胎藏名也

頞闥
頞闥[新集藏經音義隨函錄]上安割反下他達反

頞陁
頞陁[新集藏經音義隨函錄]上安葛反

頞雉
頞雉[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下直利反

頞[革*氏]
頞[革*氏][一切經音義（慧琳音義）]巨支反

頞鞞
頞鞞[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見五比丘條。[一切經音義（慧琳音義）]上安葛反下陛迷反[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下蒲𠔃反亦云欝鞞羅亦云優樓頻[土*累]亦云鄔盧泌臘婆唐言木𤓰林此迦𦰧依此林而住故以名焉

頞順
頞順[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞順那
頞順那[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見阿順那條。[一切經音義（慧琳音義）]上音阿葛反梵語西國大臣名也

頞頗
頞頗[新集藏經音義隨函錄]上烏割反

頞颯
頞颯[新集藏經音義隨函錄]蘇合反

頞飯底
頞飯底[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見阿般提條。

頞𦒿
頞𦒿[新集藏經音義隨函錄]上阿割反下印尸反大方等大雲經作阿時

頞𩉬
頞𩉬[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下底帝二音

頞𩓂
頞𩓂[新集藏經音義隨函錄]上烏割反下託計反悲花經作頞緹

頞你
頞你[新集藏經音義隨函錄]上安割反下奴里反

頟三
頟三[新集藏經音義隨函錄]上五格反

頟上
頟上[新集藏經音義隨函錄]上五挌反

頟也
頟也[新集藏經音義隨函錄]上五挌反

頟坑
頟坑[新集藏經音義隨函錄]苦庚反

頟平
頟平[新集藏經音義隨函錄]上五挌反

頟廣
頟廣[新集藏經音義隨函錄]上五格反

頟隆
頟隆[新集藏經音義隨函錄]上五格反

頡利
頡利[一切經音義（慧琳音義）]賢結反)　呵𠺕(音留[新集藏經音義隨函錄]上幻結反

頡唎
頡唎[一切經音義（慧琳音義）]胡結反美也頡唎拔多人名也[新集藏經音義隨函錄]上乎結反下音利

頡唎㧋
頡唎㧋[新集藏經音義隨函錄]上戶結反中力至反下步末反

頡唎媲
頡唎媲[新集藏經音義隨函錄]上戶結反中力至反下疋詣反

頡履
頡履[新集藏經音義隨函錄]上戶結反

頡戾
頡戾[新集藏經音義隨函錄]上賢結反下力計反

頡梨
頡梨[新集藏經音義隨函錄]上賢結反

頡[(石*戈)/聿]
頡[(石*戈)/聿][新集藏經音義隨函錄]上戶結反倉頡黃帝史官也下直小反

頡萹
頡萹[新集藏經音義隨函錄]上戶結反下正作萹

頡離
頡離[新集藏經音義隨函錄]上胡結反

頡頏
頡頏[一切經音義（慧琳音義）]上賢結反下鶴郎反考聲云頡頏乍高乍下也說文頡直項也從頁吉聲古今正字頏咽也從頁亢聲也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄝˊ　ㄏㄤˊ, 1.鳥飛上飛下，跳躍的樣子。《文選．張衡．歸田賦》：「交頸頡頏，關關嚶嚶。」《聊齋志異．卷一．王成》：「進退頡頏，相持約一伏時，玉鶉漸懈。」2.不相上下。《晉書．卷九二．文苑傳．序》：「頡頏名輩，並綜採繁縟。」明．李玉《占花魁．第二三齣》：「性度粗疏豪放，與劉伶伯仲，阮籍頡頏。」3.剛直傲慢。《文選．夏侯湛．東方朔畫贊》：「苟出不可以直道也，頡頏以傲世。」4.奇特的言辭。《文選．揚雄．解嘲》：「是故鄒衍以頡頏而取世資。」

頡頑
頡頑[一切經音義（慧琳音義）]上賢結反下航浪反考聲頡頑乍上乍下也毛詩傳曰飛而上曰頡飛而下曰頑也頡或作翓頑或作[(〦/儿)*羽]並通用

頡麗伐多
頡麗伐多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）羅漢名。舊稱，離波多，梨波多Revata等。玄應音義二十二曰：「頡麗伐多，賢結切，此言遇時，又云室星。則北方宿也，祠之得子，仍以名焉。坐禪第一者是也。舊言梨波多，或云黎婆多，皆訛也。」

頡𩑜
頡𩑜[新集藏經音義隨函錄]上戶結反下戶朗反

頤拔
頤拔[新集藏經音義隨函錄]与之反正作頤也下音跋上又尸忌反

頤相
頤相[新集藏經音義隨函錄]上羊之反

頤貞
頤貞[一切經音義（慧琳音義）]上音夷人名安西節度使

頤頷
頤頷[續一切經音義]上以伊反下含感反方言云頤頷牙名也文字集略云頦也說文云輔車骨也從頁頁頭也臣含聲也經文作頤非也臣音夷也[新集藏經音義隨函錄]上以之反下乎感反

頥方
頥方[新集藏經音義隨函錄]上與之反

頥頰
頥頰[新集藏經音義隨函錄]上以之反下古俠反

頦柱
頦柱[新集藏經音義隨函錄]上胡來反又音改下知主反

頦痛
頦痛[一切經音義（慧琳音義）]亥哀反頤也經從口作咳非也

頦頰
頦頰[一切經音義（慧琳音義）]下兼牒反顧野王云面傍目下耳前也說文從夾頁聲

頫于
頫于[新集藏經音義隨函錄]上他𠮧反視也正作眺也頫聽也又府免二音

頫仰
頫仰[新集藏經音義隨函錄]上他𠮧反

頭
頭[佛光大辭典]首領之意。禪林中司掌特定事務之職稱，其種類於敕修百丈清規卷四列職雜務條中舉出寮元、延壽堂主、化主、園主、磨主、莊主、諸莊監收、淨頭、水頭、炭頭等。永平元禪師清規卷下監院條則舉出街坊化主、莊主、炭頭、醬頭、粥頭、街坊、般若頭、華嚴頭、浴主、水頭、園頭、磨頭、燈頭等。 禪林象器箋卷八職位門關於諸頭之職名有：粥頭，相當於後世之飯頭；穀頭，掌管米穀者；湯頭，負責點湯之職者；茶頭，於諸寮中負責煎點茶之職者；園頭，掌管菜園之職者；涅槃頭，司掌涅槃堂（延壽堂）之職者；經頭，管理圖書經卷，或因一切經之修補而須至街坊募化之職者；般若頭，掌管般若經者；燈頭，掌管燈燭者；鐘頭，司掌晨、昏齋鐘與定鐘等四時之鳴鐘者；參頭，熟諳禮樂，且能指導四方雲衲之叢林舊參；華嚴頭，書寫供養華嚴經，說檀越之功德及勸募金錢之職者。此等職事名稱大多類於前所述之敕修百丈清規所舉之內容。〔緇門警訓卷六、黃檗清規禮法章朔望雲集唱禮〕 p6361 [中華佛教百科全書]在禪宗叢林之兩班執事（即六知事及六頭首）中，特定職務之職銜上所常冠上的字彙。如《禪林象器箋》卷八〈職位門〉列舉諸頭之職名及職務如次︰(1)粥頭︰相當於後世之飯頭。(2)穀頭︰又稱米頭，掌管米穀。(3)湯頭︰負責點湯。(4)茶頭︰負責諸寮之茶水。(5)磨頭︰負責米麥之碾磨。(6)桶頭︰管理桶類。(7)水頭︰負責取水。(8)園頭︰管理菜園。(9)樹頭︰管理莊園之樹木。(10)涅槃頭︰管理涅槃堂（延壽堂）。(11)經頭︰管理圖書經卷。(12)般若頭︰掌管《般若經》。(13)燈頭︰掌管寺中燈燭。(14)鐘頭︰司掌晨、昏齋鐘與定鐘等四時鳴鐘之職。(15)參頭︰指叢林舊參，既熟諳禮樂且能指導來自四方之雲衲者。(16)華嚴頭︰負責勸募書寫、供養《華嚴經》者。〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷四〈列職雜務〉條；《永平元禪師清規》卷下〈監院〉條；《緇門警訓》卷六；《黃檗清規》〈禮法章〉朔望雲集唱禮。[國語辭典（教育部）](一)ㄊㄡˊ, [(二)˙ㄊㄡ[綴]詞尾：(1) 接名詞。如：「罐頭」、「拳頭」、「舌頭」。(2) 接動詞。如：「念頭」、「說頭」。(3) 接形容詞。如：「甜頭」、「準頭」。(4) 接方位詞。如：「後頭」、「上頭」、「外頭」。

頭䴸
頭䴸[新集藏經音義隨函錄]芳無反

頭上安頭
頭上安頭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻事之複沓也。傳燈錄曰：「元安示眾曰：今有一事問汝等，若道是，即頭上安頭；若道不是，即斬頭求活。」黃庭堅拙軒頌亦有此語。[佛光大辭典]禪林用語。比喻事之重複多遍而無必要。與「雪上加霜」、「錦上鋪花」同義。碧巖錄第三十四則（大四八‧一七三上）：「白雲重重（千重百匝，頭上安頭）。」 p6361 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）事情重複。如人本來已經有頭，若在頭上再安一個頭，那是多餘的，無此必要。[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄕㄤˋ　ㄢ　ㄊㄡˊ 比喻事物重複。《景德傳燈錄．卷一六．澧州樂普山元安禪師》：「今有一事問汝等：若道這個是，即頭上安頭；若道這個不是，即斬頭求活。」

頭串
頭串[新集藏經音義隨函錄]音慣

頭光
頭光[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在佛或羅漢頂上之圓光也。又曰背光。亦曰後光。[佛光大辭典]指佛菩薩頭頂上所放之圓輪光相。為光背之一種。又稱圓光。最古老形式僅以圓輪顯光相，後以蓮花、連弧紋等配飾，更複雜者有中央作蓮花，周圍浮雕層層之忍冬紋、寶繩紋等。此於印度阿旃多石窟第十九號窟殿之壁畫、秣菟羅博物館所藏之釋迦石像等皆可見之。（參閱「後光」3803） p6362 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛菩薩頭頂上所發放的圓光。

頭刮
頭刮[新集藏經音義隨函錄]古刷反

頭創
頭創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

頭劈
頭劈[一切經音義（慧琳音義）]匹覓反說文云以刀破物也從刀辟聲也

頭匇
頭匇[新集藏經音義隨函錄]九遇反正作句

頭北面西
頭北面西[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頭北面西，右脅而臥者，如來涅槃之相也。後分涅槃經上曰：「爾時世尊三反入諸禪定，三反示誨眾己。於七寶床右脅而臥，頭枕北方，足指南方，面向西方，後背東方。（中略）於其中夜入第四禪寂然無聲，於是時頃即般涅槃。」長阿含曰：「爾時世尊入拘尸那城，向本生處娑羅雙樹間，告阿難曰：汝為如來於雙樹間敷置床座，使頭北首面向西方。所以然者，吾法流布當久住北方。」婆沙論一百九十一曰：「問：世尊何故令敷設北首臥狀而臥耶？答：欲顯彼國論師法應爾故，謂彼國論師皆敷設北首床而臥，世尊亦爾。有說：欲顯遠離世所妄執吉祥事故，謂彼國死者乃令床上北首而臥，佛為破彼妄吉祥執，是故未般涅槃則令敷設北首床而臥。有說：欲止拘尸那中諸力士等不淨心故，謂彼國俗皆於北方建立天祠。若佛北足而臥者，則諸力士生不淨心。云何欺蔑我等所事北足而臥？有說：為欲顯佛恭敬正法故。謂佛豫知般涅槃後無上法炬北方熾然久久不滅，故於床上北首而臥。」又曰：「問：世尊何故右脅而臥？答：欲顯佛如師子王而臥故。如契經說：臥有四種：謂師子王臥，天臥，鬼臥，耽欲者臥。師子王右脅而臥，天則仰面，鬼則伏面，耽欲者臥左脅著地。佛是無上人中師子，故右脅而臥。」[佛光大辭典]指頭向北，面朝西，右脅向下而雙足相疊之橫臥姿勢。釋尊即以此姿勢入涅槃。大毘婆沙論卷一九一謂，釋尊行北首而臥之理由有數種，例如釋尊預知般涅槃後，無上法炬將熾燃於北方，故北首而臥；又如釋尊欲顯示三無數劫以來所起善根，漸漸增勝而無有萎歇，故令首趨勝方而臥，此勝方即是北方。然南傳長部經未載北方久住之說，故大毘婆沙論所列舉者，或係後世北方迦溼彌羅國之信眾所附會。於我國、日本，特別是願生西方淨土之淨土宗，諸高僧於臨終時，均採頭北面西之姿勢。此外，對一般之死者，亦有所謂北枕而臥之習俗。〔長阿含卷三遊行經、大般涅槃經後分卷上應盡還源品、釋迦譜卷四、續高僧傳卷二十〕 p6361 [佛學常見詞彙（陳義孝）]如來涅槃相。如來涅槃時，頭北面西，右而臥。

頭[(匚@人)*頁]
頭[(匚@人)*頁][新集藏經音義隨函錄]与之反頜也正作顊▆二形也江西經音作古𠮧反非也麻谷藏作項非也又麻谷藏少一對頭頥字也經云眉連頸頭頸頭連頭頥頭頥連齒是也

頭叩
頭叩[新集藏經音義隨函錄]苦狗苦𠋫二反𥕤也

頭吃想姤
頭吃想姤[翻梵語]應云獨呵那姤　譯曰苦邊盡也

頭和遮
頭和遮[翻梵語]論曰煇捩

頭坌
頭坌[新集藏經音義隨函錄]步悶反

頭坘
頭坘[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

頭多
頭多[翻梵語]律曰多色欲人

頭多殺
頭多殺[翻梵語]譯曰不好

頭多胡梵志
頭多胡梵志[翻梵語]應云頭多求那　譯曰棄功德也

頭奚
頭奚[新集藏經音義隨函錄]戶西反何也

頭婆私多
頭婆私多[翻梵語]律曰微細罪也

頭尖
頭尖[新集藏經音義隨函錄]子廉反

頭巾
頭巾[中華佛教百科全書]指比丘所用之帽子。又稱頭袖、僧帽、禪巾、菩薩巾。據《四分律》卷四十記載，佛陀聽許比丘天寒頭部冷痛時，以毳或劫貝作帽裹頭。除此之外，禁止比丘裹頭。又，《大比丘三千威儀》卷上云（大正24‧916b）︰「不得著帽為佛作禮。」又說，入室禮師之際，應當脫帽云云。相傳我國於南朝蕭齊時代，寶誌始冠布帽，後世遂稱誌公帽，而廣用於禪林。據《景德傳燈錄》卷十七〈疏山光仁〉條之記載，頭巾長一尺五寸。又，《釋氏要覽》卷下〈送終篇〉「頭巾」條下記載，頭巾全長五尺三寸，前面長二尺八寸，背後長二尺五寸。在日本佛教界，自古就使用頭巾。相傳桓武天皇曾賜縹帽予最澄，故冠帽之習始自天台，其後廣行於真言、淨土諸宗之間。但帽形則諸宗不同，如淨土宗為圓筒形，日蓮宗之角帽子形狀如山，修驗道的折頭襟，則為誌公帽之變形。此外，真言宗為燕尾帽，禪宗為立帽。〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈服章門〉；《敕修百丈清規》卷一；《修驗三十三通記》卷上。[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄐㄧㄣ 裹頭的布。《儒林外史．第一四回》：「馬二先生嚇了一跳，慌忙整一整頭巾。」

頭帽
頭帽[新集藏經音義隨函錄]莫報反

頭[弓*莫]
頭[弓*莫][一切經音義（慧琳音義）]先不音釋闕文也[新集藏經音義隨函錄]下音莫死也正作[歹*莫]也川音云合彉音霍張弓也經意不是張弓義也應和尚未詳

頭悼
頭悼[新集藏經音義隨函錄]徒了反正作掉

頭懸
頭懸[新集藏經音義隨函錄]音玄或作眩俗云頭旋

頭抵
頭抵[一切經音義（慧琳音義）]都麗反[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄉㄧˇ 冤家、敵對。《董西廂．卷二》：「把破設設地偏衫揭將起，手提著戒刀三尺，道：『我待與群賊做頭抵。』」也作「頭敵」。

頭拏
頭拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

頭指捻
頭指捻[一切經音義（慧琳音義）]念葉反

頭捲
頭捲[新集藏經音義隨函錄]巨員反屈典㒵也正作卷鬈二形又居兖反

頭探
頭探[新集藏經音義隨函錄]居六反

頭插
頭插[新集藏經音義隨函錄]初洽反

頭摩
頭摩[翻梵語]譯曰烟也[佛光阿含藏]頭摩(Dummukha)(巴)，又作突目佉，離車族人，為離繫外道薩遮尼揵子之徒。

頭撮
頭撮[新集藏經音義隨函錄]古還胡慣二反貫也著也正作擐也又音𢲻悞也

頭攡
頭攡[新集藏經音義隨函錄]力支反

頭[日/印]
頭[日/印][新集藏經音義隨函錄]五郎反

頭末紅扇
頭末紅扇[佛光大辭典]日本禪林所用之金面「中啟扇子」。啟，開之意；即兩側之大扇骨自扇子之上半部起各向外側展開。於中啟扇子上頭描繪深紅色之雲形，稱為頭末紅扇。〔禪林象器箋器物門〕 p6362 

頭枕
頭枕[新集藏經音義隨函錄]之審反

頭梢
頭梢[新集藏經音義隨函錄]所交反[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄕㄠ 頭髮。元．楊訥《西游記．第一齣》：「他把他頭梢揪住，風悄悄水聲幽蒲葦枯。」元．無名氏《黃花峪．第二折》：「我若還撞著你，揪住頭梢，揝住領戲。」也作「頭稍」。

頭樓摩
頭樓摩[翻梵語]譯者曰樹名也

頭求羅衣
頭求羅衣[翻梵語]應云頭鳩羅亦云頭頭羅　譯頭鳩羅者細布

頭波伽婆
頭波伽婆[翻梵語]應云佛頭婆伽婆　經曰嗔女根譯曰覺功德也

頭灆
頭灆[新集藏經音義隨函錄]力甘反

頭火燃
頭火燃[獅子吼站阿含經簡註]頭髮被火所燒，比喻事情的急迫。

頭然
頭然[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）然即燃，頭上火燃也。急遽宜救者。譬危急。佛藏經三曰：「勤行精進，如救頭然。」心地觀經五曰：「精勤修習，未嘗暫捨，如去頂石，如救頭然。」止觀七曰：「眠不安席，食不甘哺，如救頭然。」[一切經音義（慧琳音義）]經中作投燃非也

頭燃
頭燃[佛光大辭典]謂頭髮為火所燃。又作頭然。比喻事情之急迫。經中常借此語比喻不顧他事，一心勤行精進之情態。摩訶止觀卷七上（大四六‧九四上）：「眠不安席，食不甘哺，如救頭然，白駒烏兔，日夜奔競，以求出要。豈復貪著世財，結構諸有，作無益事，造生死業耶？」〔佛藏經卷下淨見品、大乘本生心地觀經卷五、觀經疏定善義卷三、敕修百丈清規卷六龜鏡文〕 p6364 

頭留磨光王
頭留磨光王[翻梵語]譯者曰頭留磨者樹名也

頭[痛/心]
頭[痛/心][新集藏經音義隨函錄]音痛

頭眩
頭眩[新集藏經音義隨函錄]音玄[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄒㄩㄢˋ 頭暈。《紅樓夢．第一一回》：「昨日開了方子，吃了一劑藥，今日頭眩的略好些，別的仍不見怎麼樣大見效。」

頭破七分
頭破七分[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂為鬼神所打，頭作七分也。法華經陀羅尼品曰：「若不順我咒，惱亂說法者，頭破作七分，如阿梨樹枝。」[阿含辭典（莊春江）]另作「碎破汝頭，令作七分」、「破汝頭作七分」，即「頭破裂成七片」，南傳作「打裂[他的]頭成七片」。[佛光大辭典]謂受鬼神責打，頭破作七分。據法華經陀羅尼品載，藍婆、華齒等羅剎女，於佛陀之前誓願擁護誦讀受持法華經者，並不令惱亂者得逞，即說偈言（大九‧五九中）：「若不順我咒，惱亂說法者，頭破作七分，如阿梨樹枝。」 p6363 

頭磨
頭磨[翻梵語]應云頭樓摩　譯曰樹亦云住

頭絰
頭絰[新集藏經音義隨函錄]田結反孝冠也

頭綃
頭綃[一切經音義（慧琳音義）]私遙反通俗文云生絲繒曰綃謂頭[髟/貝]也[新集藏經音義隨函錄]所交反髮尾也正作[(臣*又)/羽]也

頭翅
頭翅[新集藏經音義隨函錄]音施

頭腦
頭腦[新集藏經音義隨函錄]音𢙉[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄋㄠˇ, 1.

頭臚
頭臚[新集藏經音義隨函錄]音盧正作顱

頭舍衣
頭舍衣[獅子吼站阿含經簡註]白布衣。[阿含辭典（莊春江）]可能是dussa(白布)的音譯。

頭萎
頭萎[新集藏經音義隨函錄]於為反▆也

頭藪
頭藪[新集藏經音義隨函錄]上唐苟反下速走反

頭袖
頭袖[佛學大辭典（丁福保）]（物名）頭巾之異名。頭巾之形，似衣袖之形，故名頭袖。即帽子也。其稱本於國一禪師。經山無準範禪師錄曰：「入內引對陞坐云：唐代宗嘗宣召本山國一祖師，每加禮敬。適遇天寒，代宗以銷金龍袖覆其頂。後竟以龍袖為帽，至今祖師遺像儼然猶存。」[佛光大辭典]指比丘用以禦寒之帽子。又作頭巾、帽子、禪巾、菩薩巾。廣為禪家所用。據大比丘三千威儀所載，於入室、禮他、事師時，須除下頭巾。以頭巾之形狀似衣袖，故稱頭袖。據徑山無準和尚入內引對陞座語錄載，唐代宗曾宣召徑山國一禪師，適遇天寒，帝以銷金龍袖覆其頂，後遂以龍袖為帽。禪苑清規卷二上堂（卍續一一一‧四四三下）：「大眾赴參，不得戴帽子頭袖。」〔四分律卷四十、景德傳燈錄卷十七山光仁、敕修百丈清規卷一聖節、卷六大坐參〕 p6363 

頭襟
頭襟[佛光大辭典]為日本修驗道所用之冠帽。又作頭[衤*金]、頭巾、兜巾。其形有二種：(一)大日如來之五智寶冠，表彰五智圓滿之總體，其形為寶珠形之冠帽，稱為頭襟，又稱小頭襟、三瓣冠。其直徑二寸五分，六角形，塗黑漆，以長一尺八寸之布紐，繫縛於頭上約八分。(二)不動明王頂上之八葉蓮華寶冠，其形有螺髮形與滿字形二種。又稱長頭襟、裹頭襟。此外，尚有折頭襟，略稱折襟，分為捲頭襟與下頭襟二種。此類長頭襟沿自印度，為避炎熱，故有以長布捲頭之風習。 p6364 

頭角
頭角[佛光大辭典]禪林用語。指煩惱之念。又凡夫起有所得之心，稱為頭角生。碧巖錄第九十五則（大四八‧二一八上）：「垂示云：『有佛處不得住，住著頭角生；無佛處急走過，不走過，草深一丈。』」〔景德傳燈錄卷二十二〕 p6362 [國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄐㄧㄠˇ, 1.端緒。《禮記．學記》「開而弗達」句下唐．孔穎達．正義：「謂開發事端，但為學者開發大義頭角而已，亦不事事使之通達也。」2.比喻年少而才氣出眾。唐．韓愈〈符讀書城南〉詩：「年至十二三，頭角稍相疏。」

頭謣
頭謣[新集藏經音義隨函錄]音于或作謼火孤火故二反

頭賴吒楗闥婆王
頭賴吒楗闥婆王[翻梵語]應云時履多賴吒　譯曰治國

頭跋
頭跋[新集藏經音義隨函錄]步末反正作跂

頭蹄
頭蹄[新集藏經音義隨函錄]音提

頭蹵
頭蹵[新集藏經音義隨函錄]七六反

頭迦羅城
頭迦羅城[翻梵語]應云頭和迦羅　譯曰苦行

頭銛
頭銛[一切經音義（慧琳音義）]下息廉反史記銛利也說文[金*(臿-臼+(凵@(米-十)))]屬也從金舌聲

頭鐼
頭鐼[佛學大辭典（丁福保）]（物名）第一之鐼子也。為盛羹者。於三個鐼中為最大，故名頭鐼。見鐼子條。[佛光大辭典]鐼，即鐼子，為禪林進食盛羹之淺鉢，分為大、中、小三個，其中之大者，即稱頭鐼。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一下）：「只展三鉢，次開袋，取匙筯，安橫於頭鐼之後。」〔翻譯名義集卷七、禪林象器箋器物門〕（參閱「鐼子」6881） p6364 

頭阤
頭阤[新集藏經音義隨函錄]音陁又尸氏反悞

頭陀
頭陀[獅子吼站阿含經簡註]1.捨棄對衣服、飲食、住處的貪著，以修鍊身心、去除塵垢煩惱的苦行法。有十二項規定：(1) 在阿蘭若處：居於離開聚落，寂靜而適合修行的地方。(2) 常行乞食。(3) 次第乞食：乞食時沿門托鉢，不分貧富之家。(4) 受一食法：一日一食。(5) 節量食：不吃過多，鉢中只受一糰飯。(6) 中後不得飲漿：日中一食後不再飲漿。(7) 著弊衲衣：穿著廢棄布所作的襤褸衣。(8) 但三衣：除三衣外，沒有多餘的衣服。(9) 塚間住：住於墓地。(10) 樹下止。(11) 露地坐。(12) 但坐不臥：不躺下。2.捨棄對衣服、飲食、住處的貪著，以修鍊身心、去除塵垢煩惱的苦行法。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dhūta，又作杜荼，杜多。譯曰抖擻，抖揀，洮汰，浣洗等。謂抖擻衣服飲食住處三種貪著之行法也。行事鈔頭陀行儀編曰：「善見云：頭陀者漢言抖擻，謂抖擻煩惱，離諸滯著。」同資持記曰：「抖擻舉棄於物令盡無餘，從喻為名。」大乘義章十五曰：「頭陀胡語，此方正翻名為抖揀，此離著行，從喻名之。如衣抖揀能去塵垢，修習此行，能捨貪著，故曰抖揀。」玄應音義七曰：「頭陀此應訛也，正言杜多，譯云去洮汰，言大灑也，舊云斗藪一義也。」瑜伽倫記六下曰：「舊言頭陀訛也，今名杜多，此云修治，或翻抖揀，翻洗浣等。」釋氏稽古略曰：「宗一禪師往開元寺受具，雪峰以其苦行，呼為頭陀。」按俗稱僧人之行腳乞食者為頭陀。亦稱行者。[一切經音義（慧琳音義）]杜多云洮汰言大洒也或云除棄或云糾彈言去其塵穢耳斗藪一義非今理也[新集藏經音義隨函錄]音陁[翻梵語]持律者云抖藪。聲論者云。正外國音。應言偷多。翻為除塵。斗藪是譬翻。除塵是正翻。[佛光阿含藏]頭陀(Dhuta)(巴)，譯為苦行，共有十二法，名十二頭陀。頭陀(dhūta)(巴)，譯為抖擻、修治、棄除，謂修治身心，棄捨貪欲，即抖擻衣服、飲食、住處三種貪著之行法。修頭陀行者，應守十二項規條，名十二頭陀行：(一)在阿蘭若處，(二)常行乞食，(三)次第乞食，(四)受一食法，日唯一食，(五)節量食，(六)中後不得飲漿，(七)著弊納衣，(八)但持三衣，(九)冢間住，(十)樹下坐，(十一)露地坐，(十二)但坐不臥。但增一阿含放牛品第四三五經僅作十一法，而無「但坐不臥」一項。[佛光大辭典]梵語   dhūta，巴利語同。謂去除塵垢煩惱。苦行之一。又作杜荼、杜多、投多、偷多、塵吼多。意譯為抖擻、抖捒、斗藪、修治、棄除、沙汰、浣洗、紛彈、搖振。意即對衣、食、住等棄其貪著，以修鍊身心。亦稱頭陀行、頭陀事、頭陀功德（梵   dhūta-guna）。  對日常生活所立如下之十二種修行規定，即稱十二頭陀行：(一)在阿蘭若處，離世人居處而住於安靜之所。(二)常行乞食。(三)次第乞食，乞食時不分貧富之家，而沿門托鉢。(四)受一食法，一日一食。(五)節量食，指不過食，即鉢中只受一團飯。(六)中後不得飲漿，中食之後，不再飲漿。(七)著弊衲衣，穿著廢棄布所作之襤褸衣。(八)但三衣，除三衣外，無多餘之衣。(九)塚間住，住於墓地。(十)樹下止。(十一)露地坐，坐於露天之地。(十二)但坐不臥，即常坐。  行頭陀，或遊歷諸方時，大乘比丘所常攜帶之十八種道具，稱為頭陀十八物，簡稱十八物。至後世，頭陀行則轉為巡歷山野而能耐艱苦之行腳修行之意，或特指乞食之行法而言。行腳時，為防所用衣物染污而攜帶之盛物袋，稱為頭陀袋。後來埋葬死者時，掛其胸前，裝盛死者旅途用具之袋，亦稱為頭陀袋。〔十二頭陀經、善見律毘婆沙卷六、顯揚聖教論卷十三、大乘義章卷十五、慧琳音義卷四十七〕 p6362 [南山律學辭典]亦名：抖擻行事鈔‧頭陀行儀篇：「善見云，頭陀者，漢言抖擻。謂抖擻煩惱，離諸滯著。聖善住意天子經云，頭陀者，抖擻貪欲、瞋恚、愚癡，三界、六入，一一別論。又云，我說此人能善抖擻。如是抖擻，不取不捨，不修不著，我說此人能說頭陀。」資持記釋云：「善見，初二句翻名。抖擻，舉棄於物，令盡無餘，從喻為名。謂下，釋義。煩惱是惑，滯著即業。聖善經中，彼經天子下，有所問字。經但示義，頗合論名。初示行相。抖擻，即能治之智；欲恚癡，即所治煩惱。一一別論者，彼云，抖擻貪欲，抖擻瞋恚，抖擻愚癡，抖擻三界，抖擻內外六入。六塵為外，六根為內。今鈔總牒。故此指之。又下，次歎修說，初歎修。故云能善。如是下，歎說。不取不捨，謂於法離有無二執；不修，謂不取所修行；不著，謂不取所證道。彼云，無有少法可取，既無所取，則無所捨，又無自他兩修，則無所證著故。不見自修。不見他修。」（事鈔記卷三六‧二‧一七）[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯為抖擻，即抖擻衣服飲食住處等三種貪著的行法，修頭陀行者要遵守十二條規則，叫做十二頭陀。俗稱行腳乞食的僧人為頭陀，亦稱行者。[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄊㄨㄛˊ, 1.佛教用語。指修習十二種苦行的比丘為梵語ｄｈ?ｔａ的音譯。意譯為脩治、搖振、棄除。也稱為「杜多」、「杜荼」。2.習俗上又將行腳乞食的出家人稱為「頭陀」。此僧人通常還保留有部分的頭髮。

頭陀不捨而違犯吉
頭陀不捨而違犯吉[南山律學辭典]亦名：十二頭陀不捨而違犯吉子題：十二頭陀行並須作法受行事鈔‧頭陀行儀篇：「五分，若不捨十二頭陀法，在人間受請，一一吉羅；若不能者，皆應捨頭陀法。」資持記釋云：「受請犯吉，且約乞食為言；餘之十一，例皆違犯。準解脫道論，糞掃衣，受居士施衣即失；但三衣，畜長衣即失；乞食，受請即失如上；不作餘食法，作則名失；一摶食，再食則失；此二論無，準義明之；蘭若，聚落住即失；塚間，餘勝處坐即失；樹下，屋舍住即失；露地，覆處即失；隨坐，貪樂處坐即失；常坐，寢臥即失。不捨而違，例皆犯吉。不能令捨者，應云：『我從今日捨乞食等。』則知此十二行，並須作法受行；不能，須捨。不受，不成；不捨，違犯。知之。」（事鈔記卷三六‧二八‧三）

頭陀之法
頭陀之法[獅子吼站阿含經簡註]捨棄對衣服、飲食、住處的貪著，以修鍊身心、去除塵垢煩惱的苦行法。有十二項規定：(1) 在阿蘭若處：居於離開聚落，寂靜而適合修行的地方。(2) 常行乞食。(3) 次第乞食：乞食時沿門托鉢，不分貧富之家。(4) 受一食法：一日一食。(5) 節量食：不吃過多，鉢中只受一糰飯。(6) 中後不得飲漿：日中一食後不再飲漿。(7) 著弊衲衣：穿著廢棄布所作的襤褸衣。(8) 但三衣：除三衣外，沒有多餘的衣服。(9) 塚間住：住於墓地。(10) 樹下止。(11) 露地坐。(12) 但坐不臥：不躺下。又譯為「十二頭陀」。

頭陀但三衣十利
頭陀但三衣十利[南山律學辭典]亦名：但三衣十利行事鈔‧頭陀行儀篇：「論云，但有三衣，更不畜餘衣，有十利。一﹑於三衣外，無求受疲苦；二﹑無守護疲苦；三﹑所畜物少；四﹑唯身所著為足；五﹑細戒行；六﹑行來無累；七﹑身體輕便；八﹑隨〔順〕阿練若處住；九﹑處處住，無顧惜；十﹑隨順道行。」（事鈔記卷三六‧九‧一三）

頭陀功德
頭陀功德[南山律學辭典]子題：供養佛人行事鈔‧頭陀行儀篇：「增一阿含云，其有毀讚十二頭陀一一行者，則為毀讚於我，我常讚行此法。由此住世故，我法久住於世也。十輪云，毀破禁戒失頭陀。以造逆故非我滅。如過去佛之所說，破淨戒者，不入眾數（多數字）。華手經云，以迦葉行頭陀苦行故，來至佛所，如來移身，分座與迦葉，辭讓不受。雜含中，佛親命以半座，手授僧伽梨，易迦葉所著大衣，於大眾中，稱讚頭陀大行。四分，佛三月靜坐，唯除一供養人；時有六十頭陀，往至佛所；為佛讚歎，名供養佛人。」資持記釋云：「顯德中，初科，引文有五。增一中，毀讚同佛者，欲明損益重故。由下，申重所以。十輪中，準彼乃是七字偈；今鈔第四句下，多數字，恐是後人妄加。彼文但訶破戒，由破戒故，失頭陀行，則彰破戒過重也。初句示過。次句明過重。謂同五逆，佛所不救。下二句引證。不入眾者，即二種僧中。此據犯初篇為言。華手經中，言辭讓者，彼云，我見聖王，尚以為難，況復得與分床共坐？我今得見，親近咨請，已為大利，況乃見命分床共坐？甚為希有，如來深具慈悲喜捨等。雜含，緣同，但加易衣稱讚為異。彼明佛在祇桓，諸比丘見迦葉著麤衣來，起於慢心，佛即易衣，以息彼慢。由行苦行，佛尚尊敬，則知功勝矣。四分，即衣犍度文，彼明佛在舍衛，告諸比丘，我欲三月靜坐思惟，無使外人入，唯除一供養人。諸比丘立制，若有入者，作波逸提懺。時長老和先跋闍陀子，與波羅國六十頭陀，不用諸比丘制，俱詣佛所。佛讚善哉善哉，和先，汝等盡是阿蘭若等，得隨意問訊。諸比丘聞已，多習頭陀行，乃至捨長衣成大𧂐。則知少欲離染，隨順佛語，即為供養佛人。」（事鈔記卷三六‧三‧一三）

頭陀十二法行
頭陀十二法行[阿含辭典（莊春江）]另作「十二頭陀行、十二頭陀支、十二頭陀」，「頭陀」為音譯，義譯為「遣除、修治」，是有關於衣、食、住之刻苦持行，內容計十二項，1.有關衣服的二項，即「著糞掃衣(垃圾堆撿來的)、只持有三件衣服」。2.有飲食的五項，即「常乞食(不受他請)、次第乞食(不擇貧富家)、日中一食(只吃午餐)、節量食、午後不得飲漿食」。3.有關住處的五項，即「住郊外林中、住墳場、住樹下、露地而坐、只坐不臥」。(相關詞「行頭陀法」)

頭陀十八物
頭陀十八物[佛學大辭典（丁福保）]（名數）頭陀所使用之十八種道具。即楊枝，澡豆，三衣，瓶，鉢，坐具，錫杖，香爐，奩，漉水囊，手巾，刀子，火燧，鑷子，繩床，經律，佛像，菩薩像之稱。律中之十三資具。為比丘用物，與此有別。為後世之修行者制之。[佛光大辭典]指比丘於修行生活中所使用之十八種道具。即楊柳枝、澡豆（洗粉）、三衣（僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會）、水瓶、鉢、坐具、錫杖、香爐、奩（香匣）、漉水囊、手巾、刀子（小刀）、火燧、鑷子、繩床、經律、佛像、菩薩像等十八種頭陀使用之物。與律中所列舉比丘用之十三資具衣有別。〔梵網經卷下〕（參閱「十三資具衣」367） p6363 [佛學常見詞彙（陳義孝）]頭陀所使用的十八種道具，即楊枝、澡豆、三衣、瓶、、坐具、錫杖、香爐、奩、漉水囊、手巾、刀子、火燧、鑷子、繩床、經律、佛像、菩薩像等。

頭陀四位
頭陀四位[南山律學辭典]子題：衣知足立二頭陀行、食知足立四頭陀行、處知足立五頭陀行戒本疏‧十三僧殘法：「頭陀，約相十二，以事束之，止唯四位，謂衣、食、處、儀也。於衣知足立二，謂糞掃衣、三衣也。於食知足立四，謂乞食、不餘、一坐、一摶也。於處知足立五，謂靜處、塚間、樹下、露地、隨坐也。四儀唯一，即是常坐，繫念現前，發智觀察也。」（戒疏記卷八‧三八‧七）

頭陀四位相生次第
頭陀四位相生次第[南山律學辭典]亦名：十二頭陀相生次第子題：斬纏、出要行事鈔‧頭陀行儀篇：「列數者，位分為四：謂衣、食、處及威儀也。先出相生次第，後一一列行，各辨方法。（一、衣中有二種）初衣服中者，衣是資道之緣，濟身最要；故先就外資，以明知足。若於此衣，取不得方；廣生罪累，為惡業所纏，縛在三有，障礙出道；即非頭陀。是故教諸比丘，於彼外資，少欲知足，受取有方；趣得資身，長道便罷；即是頭陀，離諸貪著。故衣中立二：一﹑者納衣，二﹑者三衣。（二、食有四種）雖得衣以障身，內有飢虛等惱，寧堪進業？故就食中立四頭陀：一﹑者乞食，二﹑不作餘食法，三﹑一坐，四、一揣也。（三、處有五種）然衣食乃具，修道義立；若處在憒鬧，心多蕩亂，必託靜緣，始成正節。是以於處立五頭陀：謂蘭若、塚間、樹下、露坐、隨坐。（四、威儀有一）上來三種，並是助緣；若繫念思量，斬纏出要者，無過坐法。故於威儀立一常坐。」資持記釋云：「前三望坐，坐是正修，故名助緣；若望心觀，坐亦緣耳。繫念思量，即修正觀。斬纏，即破惑；出要，即證理。」（事鈔記卷三六‧六‧五）

頭陀圓忌
頭陀圓忌[佛光大辭典]又作冷照忌、阿圓忌、本然忌、清淨忌、本然清淨忌。指亡者之遺族於亡者死後第三十三年之忌辰，所行追薦修福之法事。〔諸回向清規卷四追忌名數之次第〕（參閱「年忌」2420） p6363 

頭陀梵志
頭陀梵志[翻梵語]應云頭多　譯曰棄擲

頭陀比丘
頭陀比丘[南山律學辭典]亦名：厭離比丘子題：世間有二隨機羯磨‧諸界結解篇：「時有厭離比丘，見阿蘭若處有一好窟，自念言，我若得離衣宿者，可即依此窟住；佛言聽結不失衣界，除駛流水。」（隨機羯磨卷上‧一三‧七）羯磨疏‧諸界結解篇：「言厭離者，即頭陀比丘厭於世間不樂也。」濟緣記釋云：「頭陀翻抖藪。世間有二，一﹑器世間，二﹑有情世間。三界六道，同歸苦果，知苦斷集，故云厭世等。」（業疏記卷八‧三八‧一八）

頭陀比丘不差為知事
頭陀比丘不差為知事[南山律學辭典]行事鈔‧頭陀行儀篇：「善見，若頭陀比丘，雖住寺中，不住僧房，不食眾食，施主自為起房，僧不得差為知事。若比丘有能讀誦教化，說法能利僧者，亦不得差為知事。好房舍衣缽，先與之。飲食果木，得加分與。」資持記釋云：「前明頭陀，是今所用；後讀誦等，因之而引。如上等人放免差次，加分與物，皆謂推尊有德，誘進後人故也。」（事鈔記卷三六‧二七‧一六）

頭陀第一
頭陀第一[佛學大辭典（丁福保）]（故事）十大弟子中以迦葉為頭陀行第一。增一阿含經三曰：「十二頭陀難得之行，所謂大迦葉比丘是。」法華文句一曰：「增一阿含佛法中行十二頭陀難行苦行，大迦葉第一。」[佛光大辭典]頭陀，梵語  dhūta  之音譯，意指修治身心，捨棄貪欲。於佛陀十大弟子之中，以大迦葉為頭陀行第一。增一阿含經卷三（大二‧五五七中）：「十二頭陀難得之行，所謂大迦葉比丘是。」〔十二頭陀經、法華文句卷一下〕 p6363 

頭陀行
頭陀行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）頭陀之行法，雖有十二種，然多就乞食之一行而云。[佛學常見詞彙（陳義孝）]頭陀的十二行法。見十二頭陀條。

頭陀袋
頭陀袋[佛學大辭典（丁福保）]（物名）為頭陀行人所攜之袋也。

頭面作禮
頭面作禮[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以我頭面頂禮尊者之足也。智度論十曰：「何以曰頭面禮足？答曰：人身中第一貴者頭，五情所著而最在上故。足第一賤，履不淨處最在下故。是故以所貴禮所賤，貴重供養故。」觀無量壽經曰：「遙見世尊，頭面作禮。」法華經化城喻品曰：「時諸梵天王，頭面禮佛，繞百千匝。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]以吾人之頭面去頂禮尊者之足。

頭面禮佛足
頭面禮佛足[獅子吼站阿含經簡註]五體（兩肘、兩膝、頭額）投地，以頭碰觸佛陀的腳或地面的最高禮法。[阿含辭典（莊春江）]另作「接足禮、稽首禮、禮佛足、禮足、稽首佛足、稽首作禮、稽首禮足、頂禮佛足(簡為「頂禮」)、頭面作禮」，南傳作「以頭落在世尊的腳上」、「身體伏在地上之禮」(nipaccakāra，nipacca-ākāra，直譯為「臥地相貌」)，菩提比丘長老英譯為「尊敬；敬意」(honour)。按：「相貌」(ākāra)，就是指「身體的樣子」，「伏在地上之禮」(nipacca，另譯為「倒禮」，原形為動詞nipajjati，「偃臥；橫臥」的意思，梵語作nipadyate)，也就是行「以頭落在世尊的腳上」(bhagavato pādesu sirasā nipatitvā)之禮，菩提比丘長老英譯為「以他的頭拜倒在幸福者的腳上」(prostrated himself with his head at the Blessed Ones’s feet)，或作「以頭禮拜世尊的足」(bhagavato pāde sirasā vandati)，菩提比丘長老英譯為「以頭在幸福者的腳上表示敬意」(pays homage with his head at the Blessed One's feet)，而梵語則作「五體投地」(pañca-maṇḍala-namaskāreṇa van-date)。

頭面禮足
頭面禮足[獅子吼站阿含經簡註]五體（兩肘、兩膝、頭額）投地，以頭碰觸受禮者的腳或地面的最高禮法。[佛光阿含藏]頭面低垂，頂到佛足，表示最恭敬之意。頭面低垂，頂到佛足，表示最恭敬之意。以頭部輕觸世尊之足，乃表示最高之敬意。

頭頟
頭頟[新集藏經音義隨函錄]五格反正作額

頭頭是道
頭頭是道[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄊㄡˊ　ㄕˋ　ㄉㄠˋ 原為禪宗語，指道無所不在。《續傳燈錄．卷二六．慧力洞源禪師》：「佛祖不立，雨落街頭自溼，凡聖何依，晴乾自是無泥。方知頭頭皆是道，法法本圓成。」後遂用以形容言行清楚明白、有條理。《西湖佳話．靈隱詩跡》：「老師父既出口便成，想胸中定然頭頭是道。」

頭頭邏
頭頭邏[阿含辭典（莊春江）]可能是daddula(米的一種)的音譯。(相關詞「食頭頭邏食」)

頭頭邏食
頭頭邏食[獅子吼站阿含經簡註]細小的食物。「頭頭邏」是種可織細布的種子。？？

頭頸
頭頸[一切經音義（慧琳音義）]經郢反韻詮頭莖也蒼頡篇前曰頸後曰項前經音義第二卷第十一卷已具釋也[新集藏經音義隨函錄]居郢巨成二反[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄐㄧㄥˇ 脖子。《禮記．五藻》：「立容辨，卑毋?，頭頸必中，山立時行，盛氣顛實，揚休玉色。」

頭顱
頭顱[一切經音義（慧琳音義）]下魯胡反考聲云顱頭骨也說文云頓顱也從頁盧聲頓音鐸者也[新集藏經音義隨函錄]音盧[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄌㄨˊ 稱人的頭。《三國演義．第八三回》：「甘寧見其勢大，不敢交鋒，撥馬而走，被沙摩柯一箭射中頭顱。」

頭首
頭首[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林分諸役僧為東西之兩班，西班之諸役，謂之頭首，東班之諸役，謂之知事。前堂首座，後堂首座，書記等是頭首也。勅修清規兩序章列西序之頭首，曰：「前堂首座，後堂首座，書記，知藏，知客，知浴，知殿，燒香侍者，書狀侍者，請客侍者，衣鉢侍者，湯藥待者，聖僧侍者是也。」[佛光大辭典]禪林中，列於西序之主要職位，其職權在於統理大眾。相對於東序之知事而言，西序之首座、書記、藏主、知客、浴主、庫頭統稱六頭首。其後，庫頭升為副寺知事位，而由知殿代之。上記之六頭首為二種六頭首職稱之一。〔敕修百丈清規卷四西序頭首、禪苑清規卷三請頭首〕（參閱「六頭首」1311） p6363 [國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄕㄡˇ 第一。《醒世姻緣傳．第四六回》：「這是我的個頭首孩子，那窮就不說得了；我如今也有碗飯吃，怎捨的把個孩子放在人家？」

頭骨
頭骨[新集藏經音義隨函錄]上与之反[國語辭典（教育部）]ㄊㄡˊ　ㄍㄨˇ 構成頭顱的骨骼。可分為顱骨和顏面骨。

頭鬈
頭鬈[一切經音義（慧琳音義）]下羣圓反考聲云髮曲也說文從髟卷聲傳從手作捲也

頭鳩羅
頭鳩羅[佛光阿含藏]頭鳩羅(kappāsika)(巴)，木棉。

頭鳩羅衣
頭鳩羅衣[獅子吼站阿含經簡註]棉衣。另譯為「劫貝衣」。[翻梵語]譯曰細布衣

頭𢃑
頭𢃑[新集藏經音義隨函錄]莫報反

頭𤺨
頭𤺨[新集藏經音義隨函錄]音瘡

頭𦜩
頭𦜩[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

頭𩭈
頭𩭈[新集藏經音義隨函錄]音湏

頰
頰[一切經音義（慧琳音義）]兼[打-丁+(刀/(刀*刀))]反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˊ[名]面部兩旁顴骨以下的部分。如：「兩頰緋紅」、「面頰」。漢．王充《論衡．自紀》：「人面色部，七十有餘，頰肌明潔，五色分別。」

頰噓
頰噓[新集藏經音義隨函錄]上古恊反下五各反正作齶也又音虗悞

頰如
頰如[新集藏經音義隨函錄]上吉叶反

頰車
頰車[一切經音義（慧琳音義）]上蒹葉反顧野王云鼻旁目下耳前曰頰也說文從頁夾聲[新集藏經音義隨函錄]上古叶反

頰車如師子相
頰車如師子相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三十二相之一。兩頰隆滿，如師子王之相。[佛光大辭典]為佛及轉輪聖王所具足三十二相之一。即雙頰豐隆之相，猶如師（獅）子王之頰。（參閱「三十二相」507） p6364 

頰輔
頰輔[新集藏經音義隨函錄]上古挾反下扶武反西骨也正作[面*頁]𩒺[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˊ　ㄈㄨˇ 面頰。宋．黃庭堅〈次韻時進叔二十六韻〉：「大兒勝衣冠，小兒豐頰輔。」

頰鞞王
頰鞞王[翻梵語]應云劫鞞　譯曰久章

頰頟
頰頟[新集藏經音義隨函錄]五格反

頰頷
頰頷[新集藏經音義隨函錄]上古叶反下戶感反

頰顊
頰顊[新集藏經音義隨函錄]上古恊反下羊之反

頰額
頰額[新集藏經音義隨函錄]上古俠反下五格反

頰食戒緣起
頰食戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設供。六群頰食。居士嫌言沙門不知慚愧，如獼猴食。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧一○‧四）

頰食戒釋名
頰食戒釋名[南山律學辭典]行事鈔‧隨戒釋相篇：「頰食者，令兩頰鼓起，如獼猴狀也。」（事鈔記卷二五‧四一‧九）

頰食戒開緣
頰食戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「不犯者，病，日時欲過，或命梵難疾疾食者。」（含註戒本卷下‧一○‧五）

頰骨
頰骨[一切經音義（慧琳音義）]兼業反[新集藏經音義隨函錄]上古恊反

頳土
頳土[新集藏經音義隨函錄]上之也反

頳尾
頳尾[新集藏經音義隨函錄]上丑貞反

頳服
頳服[新集藏經音義隨函錄]上音者赤也正作頳辯正論作赭衣也又丑貞反悞

頵欝
頵欝[新集藏經音義隨函錄]上於倫居筠二反

頵鬱
頵鬱[一切經音義（慧琳音義）]上委倫反下熅物反

頷下
頷下[新集藏經音義隨函錄]上胡感反

頷動
頷動[新集藏經音義隨函錄]上胡感反

頷如
頷如[新集藏經音義隨函錄]上戶感反

頷有
頷有[一切經音義（慧琳音義）]含紺反俗字也正從函作顄說文頥也從頁函聲頁音頡函音含也

頷臆
頷臆[一切經音義（慧琳音義）]上含感反下於力反[新集藏經音義隨函錄]上戶感反

頷蹄
頷蹄[新集藏經音義隨函錄]上胡感反下徒兮反

頷車
頷車[一切經音義（慧琳音義）]又作[(甬-用+?)*頁]同胡感反頥下也釋名頷含也口含物之車也或曰輔車其骨強所以輔持口也或曰牙車牙所載也或言頰車亦所載頰也凡繫於車者皆取在下載上物也俗名[盍*頁]車音公盍反吳會曰頷[古*頁][古*頁]苦姑反論文或作[車*頁]也[新集藏經音義隨函錄]上戶感反

頷[車*含]
頷[車*含][新集藏經音義隨函錄]上胡感反下力純反正作輪上方藏作頷輪頸悞

頷輪
頷輪[一切經音義（慧琳音義）]前此論第八卷已具釋[新集藏經音義隨函錄]上戶感反

頷頜
頷頜[新集藏經音義隨函錄]下古合反

頷頭
頷頭[一切經音義（慧琳音義）]五感反說文搖其頭也經文作儼儼敬也儼非此義[新集藏經音義隨函錄]前作撼頭或作願同胡感反動也[古*斤]頭可之也又川音作顉五感反搖頭也[阿含辭典（莊春江）]點頭同意。[國語辭典（教育部）]ㄏㄢˋ　ㄊㄡˊ 點頭。如：「學生拜見師長，應頷頭低首，不宜趾高氣揚。」

頷頰
頷頰[新集藏經音義隨函錄]上戶感反下古叶反

頷骨
頷骨[一切經音義（慧琳音義）]含感反方言頷頰也南楚之外謂之頷說文從頁含聲也[新集藏經音義隨函錄]上戶感反

頸上
頸上[新集藏經音義隨函錄]上居郢反居成二反在前曰〡在後曰[(不/工)*頁]也

頸下
頸下[新集藏經音義隨函錄]上經郢反

頸前
頸前[新集藏經音義隨函錄]上居郢反

頸及
頸及[一切經音義（慧琳音義）]鷄郢反[新集藏經音義隨函錄]上居郢巨成二反

頸嚨喉
頸嚨喉[新集藏經音義隨函錄]上居郢反中郎紅反下戶鈎反

頸帶
頸帶[新集藏經音義隨函錄]上吉郢反

頸挂
頸挂[新集藏經音義隨函錄]上居郢反下古話反

頸文
頸文[新集藏經音義隨函錄]上居郢反

頸有
頸有[新集藏經音義隨函錄]上經郢反

頸湏
頸湏[新集藏經音義隨函錄]上居郢反下胡講反

頸湖
頸湖[新集藏經音義隨函錄]上古郢反下音胡正作𩑶咽二形

頸瓔
頸瓔[一切經音義（慧琳音義）]上經郢反說文頸項也從頁巠聲下亦盈反說文云賏頸餙也古文從二貝頁音賢結反巠音經貝音杯妹反也

頸癭
頸癭[新集藏經音義隨函錄]上經井反下於井反

頸短
頸短[一切經音義（慧琳音義）]下端管反說文不長也蒼頡篇促也從矢從豆經從手作[打-丁+豆]非也

頸腋
頸腋[新集藏經音義隨函錄]上居郢反下音亦

頸[車*(口/又/糸)]
頸[車*(口/又/糸)][新集藏經音義隨函錄]上吉郢反

頸項
頸項[一切經音義（慧琳音義）]上經郢反下巩降反)　髑髏(音獨音婁[新集藏經音義隨函錄]上居郢反下戶▆反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˇ　ㄒㄧㄤˋ 頸，頭頸的前面；項，頭頸的後面。頸項即脖子。《老殘遊記二編．第二回》：「後面雖看不見面貌，那個雪白的頸項，卻是很顯豁的。」

頸頭
頸頭[新集藏經音義隨函錄]上居郢反樓藏作𩒐玉篇昌旨反非

頸首
頸首[新集藏經音義隨函錄]上居郢反

頸骨
頸骨[新集藏經音義隨函錄]上吉郢反項也

頸鴉
頸鴉[一切經音義（慧琳音義）]於牙反白頸鳥也關中名阿雅爾疋鷽斯鴨居郭璞曰雅烏也小而羣飛腹下白者江東呼為鵯烏鵯音疋

頹乎
頹乎[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反墜落也

頹光
頹光[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反

頹山
頹山[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反

頹崿
頹崿[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反下五各反

頹梟
頹梟[新集藏經音義隨函錄]上吐屋反下古堯反

頹毀
頹毀[一切經音義（慧琳音義）]上隊雷反前有部律第十二卷中已釋

頹滅
頹滅[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反亦作頺

頹牆
頹牆[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反下自良反

頹矣
頹矣[新集藏經音義隨函錄]上徒廻反下于起反

頹綱
頹綱[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反

頹風
頹風[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄟˊ　ㄈㄥ 敗壞的風俗。《文選．桓溫．薦譙元彥表》：「鎮靜頹風，軌訓囂俗。」

頺[圯>圮]
頺[圯>圮][新集藏經音義隨函錄]上徒迴反

頺坑
頺坑[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反下苦庚反

頺壓
頺壓[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反

頺壞
頺壞[新集藏經音義隨函錄]上徒廻反

頺山
頺山[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反墜也

頺崿
頺崿[新集藏經音義隨函錄]上徒廻反下五各反

頺拾
頺拾[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反

頺毀
頺毀[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反墜也落也

頺網
頺網[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反

頺者
頺者[新集藏經音義隨函錄]上徒廻反

頺落
頺落[新集藏經音義隨函錄]上火廻反

頺運
頺運[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反

頺陊
頺陊[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反下他尓反崩落也

頺隧
頺隧[新集藏經音義隨函錄]上堂迴反下直遂反

頺雲
頺雲[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反

頺鬼
頺鬼[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反正作㿉

頺齡
頺齡[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反下力丁反

頺龕
頺龕[新集藏經音義隨函錄]上徒廻反下苦合反

頺𡓜
頺𡓜[新集藏經音義隨函錄]上徒迴反

頻
頻[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˊ[副]屢次的、接連的。如：「捷報頻傳」。《後漢書．卷五七．李雲傳》：「是時地數震裂，眾災頻降。」唐．杜甫〈蜀相〉詩：「三顧頻煩天下計，兩朝開濟老臣心。」[形]急迫。《詩經．大雅．桑柔》：「於乎有哀，國步斯頻。」[名]1.頻率的簡稱。如：「高頻」、「超高頻」。2.姓。如漢代有頻暢。

頻▆
頻▆[新集藏經音義隨函錄]子六反瞋㒵也正作顰蹙也

頻㒃
頻㒃[新集藏經音義隨函錄]子六反

頻䗍
頻䗍[新集藏經音義隨函錄]力禾反正作蠡

頻䠞
頻䠞[新集藏經音義隨函錄]子六反

頻三過次
頻三過次[獅子吼站阿含經簡註]三番兩次。

頻伸
頻伸[一切經音義（慧琳音義）]音申考聲云伸展四體也[新集藏經音義隨函錄]音申

頻伽
頻伽[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Kalaviṅka，迦羅頻迦或迦陵頻迦之略。鳥名。於義為妙音鳥。此鳥常住極樂淨土。酉陽雜俎曰：頻伽，共命鳥，一頭兩身。舊唐書曰：元和十八年，訶陵國獻五色鸚鵡頻伽鳥。[一切經音義（慧琳音義）]毘人反經文作[跎-匕+(一/少/貝)][口*(實-毌+(眉-目))]二形撿無所出也[佛學常見詞彙（陳義孝）]迦羅頻伽或迦陵頻伽的簡稱，鳥名，華譯為妙音鳥，是一種常住在極樂世界的鳥兒。

頻伽厄髮衣
頻伽厄髮衣[翻梵語]譯者曰國名也

頻伽缾
頻伽缾[佛學大辭典（丁福保）]（物名）缾形似頻迦鳥，故名。佛以喻無空之去來，無識之生滅。楞嚴經二曰：「阿難！譬如有人取頻伽缾塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國。識蘊當知亦復如是。阿難！如是虛空，非彼方來，非此方入。如是阿難！若彼方來者，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虛空。若此方入，開孔倒瓶，應見空出。是故當知識蘊虛妄，本非因緣，非自然性。」同長水疏曰：「頻伽，好聲鳥也。瓶形似彼，識陰無形。在有情身，如空盛空。」[佛光大辭典]缾，與瓶同。以缾之形狀似頻伽鳥而得名。佛陀以頻伽缾比喻無空之去來，無識之生滅。據大佛頂首楞嚴經卷二謂，譬如有人取頻伽缾來貯藏空而行千里，開孔倒缾，而不見空出。如是虛空，非彼方來，亦非此方入，識、蘊亦復如是；故知識、蘊虛妄，本非因緣，亦非自然性。 p6364 

頻伽陀
頻伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）又曰毘笈摩。藥名。探玄記二十曰：「頻伽陀藥者，具云毘笈摩，此云除去，謂能除去毒惡故。」慧苑音義下曰：「毘笈摩此云普去，謂能普去一切疾病也。」梵Vigata　Vigama。

頻伽音
頻伽音[一切經音義（慧琳音義）]梵語也西方鳥名也具足應云迦陵頻伽此鳥在孚㲉之中能作美聲令人樂聞

頻伽項
頻伽項[新集藏經音義隨函錄]上毗[實-毌+尸]反中共迦反下胡講反鳥名也下又經音義作項胡公反非也彼經誤也

頻作捍
頻作捍[新集藏經音義隨函錄]上正作顃下音輪杆字聲類作捍也

頻來
頻來[一切經音義（慧琳音義）]此應誤冝作頓來也

頻來果
頻來果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵名斯陀含Sakṛdāgāmin，譯曰一來果或頻來果。聲聞四果中之第二果也。一來者，欲界之人與天一往來之義也。玄應師云：頻當為頓之誤，頓即一之義也。玄應音義三曰：「頻來言斯陀含也，此云一往來。頻字應誤也，字宜作頓。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做一來果，即聲聞乘四果中之第二果。

頻婆
頻婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Viṁvara，頻婆羅之略。數量名。譯曰十兆。大集日藏經三曰：「頻婆人。」又（植物）Bimba，亦作頻螺，頻羅婆，避邏，頻蠡。赤色之果實也。華嚴入法界品曰：「唇口丹潔如頻婆果。」慧苑音義下曰：「頻婆果者，其果似此方林檎，極鮮明赤也。」玄應音義曰：「頻婆果此譯曰相思。」同二十三曰：「毘羅婆果，亦云頻螺果，或言避邏果，皆訛也。果形金色如甘子，大西國祠天多用此木作幢莊嚴供養也。」瑜伽略纂二曰：「頻螺果者，頻婆果也，此吉祥果也。」同倫記二上曰：「頻蠡果者，頻婆果也。其形似枳，其中蘘內如鬱金色。」[翻梵語]譯曰百万[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˊ　ㄆㄛˊ 蘋婆的別名。參見「蘋婆」條。

頻婆人
頻婆人[一切經音義（慧琳音義）]案佛本行經云頻婆羅此數當十[土*(└@士)]也

頻婆娑羅
頻婆娑羅[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，是摩竭提國的國王，阿闍世王的父親。悉達多太子出家後曾行經摩竭提國王舍城，頻婆娑羅王見到他很歡喜，表示願意讓半個國家給悉達多太子，要他別出家了。悉達多太子沒有接受，頻婆娑羅王就預約他成道後到王舍城接受供養。曾建立迦蘭陀竹園，供養三寶，後被太子阿闍世篡位而死在獄中。《長阿含經》卷五第4經闍尼沙經記載他命終後往生為毘沙門天王的太子。又譯為「瓶沙」。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Bimbisāra，佛在世摩竭陀國王之名。又作洴沙，瓶沙，萍沙。新曰頻毘娑羅。古譯為顏色端正模實等。模實者，身模充實之義。又譯形牢。玄奘譯為影堅，義淨譯為影勝。深歸佛法。積善根雖多，終為逆子阿闍世王幽囚，幽中照於佛之光明，證阿那含果而死。頻婆娑羅王請佛供養經曰：「摩竭國王頻婆（顏色）娑羅（端正）。」阿育王經二曰：「頻毘娑羅翻模實。」玄應音義三曰：「洴沙，正言頻婆娑羅王，或言頻毘，此譯云形牢。一云：頻毘此云顏色，娑羅此云端正，或云色像殊勝。」同十四曰：「瓶沙王此言訛也，是摩伽陀國王也。」西域記七曰：「頻毘娑羅唐言影堅，舊曰頻婆娑羅訛也。」毘奈耶雜事二十曰：「影勝，梵云頻毘娑羅。」有部毘奈耶四十五曰：「摩揭陀國王舍城王名曰影勝。」毘奈耶雜事二十曰：「王舍城中有王名曰大蓮華。（中略）大蓮華王告眾人曰：我子生時，如日光影，乾坤洞照，勝妙希奇。應與我子名曰影勝（梵云頻毘娑羅）。」[一切經音義（慧琳音義）]亦云瓶沙王此云端正亦云好顏色也

頻婆娑羅夢
頻婆娑羅夢[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）寄歸傳一曰：「頻婆娑羅王，夢見一氎裂為十八片，一金杖斬為十八段。悕而問佛。佛言：我滅度後一百餘年，有阿輸迦王，威加贍部。時諸苾芻，教分十八，趣解脫門，其致一也。此即先兆，王勿見憂耳。」[佛光大辭典]指頻婆娑羅王之夢兆。據南海寄歸內法傳卷一載，頻婆娑羅王夜夢一[疊*毛]裂作十八片，一金杖折為十八段，懼而問佛。佛告以佛滅度後百餘年，有阿輸迦王（阿育王），威服各地；其時，教團分為十八部，皆趣向解脫門。此夢即預兆其事。 p6365 

頻婆娑羅王
頻婆娑羅王[佛光大辭典]頻婆娑羅，梵名   Bimbisāra，巴利名同。又作頻毘娑羅王、頻頭娑羅王、頻浮婆王、民彌沙囉王、缾沙王、萍沙王、瓶沙王。意譯影勝王、影堅王、顏貌端正王、諦實王、光澤第一王、好顏色王、形牢王。即與釋尊同時代之摩揭陀國王。為西蘇納加王朝（梵   Śaiśunāga）之第五世。其皇后為韋提希夫人（巴   Vedehī），生一太子，即阿闍世王（梵 Ajātaśatru）。  頻婆娑羅王與夫人均歸依釋尊，深信佛法。在釋尊證道之前，王曾祈請釋尊於得道後先至王舍城受其供養，釋尊默許之。後釋尊證得佛果，即先至王舍城說法，王亦於迦蘭陀建竹林精舍，供佛弟子止住，供養僧伽，護持佛教，為最初之外護者。晚年並於宮殿內之塔寺安置釋尊之髮、爪而禮拜之，後以太子阿闍世王篡奪王位，而卒於獄中。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、修行本起經卷下出家品、北本涅槃經卷二十九師子吼菩薩品、四分律卷三十三、大智度論卷二、俱舍論卷二十九、大唐西域記卷八〕 p6364 [中華佛教百科全書]釋尊之世，中印度摩揭陀國國王。又稱頻毗娑羅王、頻頭娑羅王或瓶沙王；意譯影堅、模實。此王是沙依蘇那加（śaiśunāga）王朝的第五世，姓洗尼（śreṇika），於佛在世期間君臨中印度摩揭陀國。《有部毗奈耶出家事》卷一說王是大蓮華（Mahāpadma）王的太子，與釋尊同日誕生，並記述其命名由來云（大正23‧1020c）︰「大蓮華王以誕子遇光，便謂子瑞，作是念言︰我子威德如日出時，我子威光能照世界。以其光影殊勝，用表休祥，因遂名為影勝太子。」此王有兩位夫人，一稱憍薩羅夫人，乃憍薩羅國舍衛城波斯匿王之妹；一稱韋提希夫人，為東方彌絺羅城毗提訶族之女。兩人與王皆信仰釋尊之教法。關於王歸依釋尊成為優婆塞，供養僧伽，大力保護佛教等事，經律中有諸多記載。根據《佛本行集經》卷四十四及《佛所行讚》卷三以下所述，釋迦牟尼佛於未成道時，至摩揭陀國王舍城邊，就阿羅羅、鬱陀羅二仙人受教。頻婆娑羅王得知後走訪釋尊，勸其改變出家學道之志，順從父命返回本國。後見其心志不可動搖，乃謂︰「他日成道必先度我！」釋尊成道後，首先度化五比丘，旋即依約至王舍城。途中又度化三迦葉，相伴前往。王見而大驚，於迦蘭陀地建竹林精舍，供養佛陀及門弟子，成為最初的外護者。根據《撰集百緣經》卷六〈功德意供養塔生天緣〉所載，佛在王舍城迦蘭陀竹林時，頻婆娑羅王每日三時率諸官屬，往詣佛所，禮覲世尊，其後由於年漸老大，身體漸衰，無法日日前去禮拜，乃索佛髮爪置於後宮塔寺，以香花明燈禮拜供養。又根據《有部毗奈耶破僧事》卷十七的記述，太子阿闍世與提婆達多共謀篡奪王位，將頻婆娑羅囚禁於後宮，予以種種折磨。但王仍由!5[HK2020-22]向耆闍崛山遙拜佛影，後以不堪苦刑，迷悶而死。依《大史》所載，王十五歲即位，在位五十二年，依此推算則其年壽應是六十七歲。依《四分律》卷三十三所載，頻婆娑羅王初為太子時，曾發下列六願︰(1)若父壽終我登位為王，(2)當我治國時願佛出世，(3)使我身見世尊，(4)設我見佛已，生歡喜心於如來所。(5)發歡喜心得聞正法，(6)聞法已，尋得信解。在王之一生中，此六願皆已達成。〔參考資料〕　《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉、卷十七〈沙門果經〉；《雜阿含經》卷十七；《阿羅漢具德經》；《眾許摩訶帝經》卷十一；《佛本行集經》卷二十三；《五分律》卷十七、卷十八；《十誦律》卷三十六；《鼻奈耶》卷四；《大智度論》卷二；《大唐西域記》卷八；Nārada《The Buddha and His Teaching》。

頻婆娑羅王夢疊裂杖折
頻婆娑羅王夢疊裂杖折[佛學大辭典（丁福保）]（故事）頻婆娑羅王夢一氎裂為十八片，一金杖折為十八段，怖而問佛。佛以為滅後十八部分派之兆。見金杖條。

頻婆娑羅王為佛最初檀越
頻婆娑羅王為佛最初檀越[佛學大辭典（丁福保）]（故事）涅槃經二十九說：善男子！我初出家，未得阿耨多羅三藐三菩提時，頻婆娑羅王遣使言：悉達太子若為聖王，我當臣屬。若不樂家，得阿耨多羅三藐三菩提，則願先來至此王舍城，說治度人，受我供養。我時默然，已受彼請。（中略）我時赴信，受彼王請，詣王舍城。未至中路，王與無量百千眾悉來奉迎，我為說法，聞法已，欲界諸天發八萬六千阿耨多羅三藐三菩提心，頻婆娑羅王所將管從十二萬人得須陀洹果，無量眾生成就忍心。智度論三說：頻婆娑羅王至伽耶祀舍中迎佛及除結髮之千阿羅漢，佛於此中為王說法，得須陀洹道。即請佛言：願佛及僧就我王舍城盡形壽，受衣服飲食臥具醫樂。佛即受請。

頻婆娑羅王經
頻婆娑羅王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，趙宋法賢譯。王來見佛，佛使優樓頻螺迦葉，釋眾之疑事。即中阿含頻鞞娑邏王迎佛經之別譯。[佛光大辭典]梵名  Bimbisāra-pratyudgammana。全一卷。宋代法賢譯。收於大正藏第一冊。本經敘說頻婆娑羅王聞佛聲名，往詣佛所，見佛身旁有極受人崇敬之優樓頻螺迦葉在座，遂疑二人何者為師？佛知王意，乃請迦葉說明歸依佛之因緣，佛並為王說生滅無常法。本經即中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經之別譯。 p6365 

頻婆娑羅王迎經
頻婆娑羅王迎經[翻梵語]譯曰頻婆者謨式娑羅者實也

頻婆帳
頻婆帳[佛學大辭典（丁福保）]（物名）頻婆者身影之義。帳上繡種種之身形，故名頻婆帳。又頻婆，果名。此帳之色似彼也。慧苑音義上曰：「頻婆此云身影質，此帳上莊嚴具中能現一切外質之影也。或曰：頻婆鮮赤果名，此帳似之，故以名之。」[一切經音義（慧琳音義）]頻婆此云身影質謂此帳上莊嚴具中能現一切外質之影也或曰頻婆鮮赤菓名此帳似之故以名也[佛光大辭典]頻婆，梵語 bimba，身影之義；以此帳之上繡有各種身形，故稱頻婆帳。翻譯名義集卷五（大五四‧一一四三上）：「梵云頻婆帳，此云身影。淨名疏云，有物遮光，則有影現。」又頻婆亦為果名，其色紅；以此帳之色類似彼果，故稱頻婆帳。〔慧苑音義卷上〕 p6365 

頻婆果
頻婆果[佛學大辭典（丁福保）]（植物）頻婆樹之果實。[一切經音義（慧琳音義）]色丹且潤之果此方無之也

頻婆樹
頻婆樹[佛光大辭典]頻婆，梵語     bimba 或 bimbajā，巴利語  bimba 或 bimbajāla。意譯相思樹。學名  Momordica monadelpha。其果實為鮮紅色，稱為頻婆果、頻婆羅果，以之為赤色之譬喻。如新華嚴經卷六十五謂「唇口丹潔如頻婆果」。同經卷二十二以「百萬億頻婆羅香」等語形容兜率天宮之莊嚴。另據寂照堂谷響集卷一頻婆果條所載，頻婆樹屬喬木類，果實色紅，大如赤小豆。瑜伽論記卷二上則謂頻婆果即頻[(篆-竹)/虫]果（頻螺果）。〔方廣大莊嚴經卷一勝族品、翻梵語卷十、玄應音義卷三〕 p6365 

頻婆羅
頻婆羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）香名。慧苑音義上曰：「頻婆羅香，或色鮮赤。或能現影，準前釋帳。」又（雜語）一作頻跋羅。新曰毘婆訶。數量名。當於此方之十兆。玄應音義一曰：「頻婆羅，按佛本行經云：頻婆羅此數當十兆也。」同二十一曰：「頻跋羅。」俱頌舍疏世品五曰：「十大阿芻婆為毘婆訶。」梵Vimvara。[一切經音義（慧琳音義）]案俱舍論西方數法名也十十變名頻婆羅當此國數法之中千戴之數也[翻梵語]譯曰謨式[佛光大辭典](一)梵語  vijvara。古代印度數量名。又作頻婆、頻跋羅、毘婆訶。意譯為十兆。佛本行集經卷十二所載頻婆羅之夾注謂此數當於十兆。〔玄應音義卷一〕  (二)指頻婆樹之果實。其色鮮赤。佛本行集經卷二十八（大三‧七八二上）：「口脣明曜赤朱色，或如頻婆羅果形，亦似珊瑚及胭脂。」 p6366 

頻婆羅香
頻婆羅香[一切經音義（慧琳音義）]或色鱗赤或能現影準前帳釋

頻婆菓
頻婆菓[翻梵語]譯曰相思

頻市
頻市[新集藏經音義隨函錄]時止反

頻慼
頻慼[新集藏經音義隨函錄]子六反

頻[戚/豆]
頻[戚/豆][新集藏經音義隨函錄]冝作顰顣上毗[實-毌+尸]反下子六反跛眉㒵也

頻撓
頻撓[新集藏經音義隨函錄]呼高反

頻曳
頻曳[新集藏經音義隨函錄]音申

頻毗娑羅土迎見佛處
頻毗娑羅土迎見佛處[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷二十頁云：沒特伽羅子故里東行三四里，有窣堵波。頻毘娑羅王迎見佛處。如來初證佛果，知摩揭陀國，人心渴仰，受頻毘娑羅王請，於晨朝時，著衣持缽，與千苾芻，左右圍繞。皆是耆舊螺髻梵志，慕法染衣。前後羽從，入王舍城。時帝釋天王，變為摩那婆；首冠螺髻，左手執金瓶，右手持寶杖，足蹈空虛，離地四指，在大眾中前導佛路。時摩揭陀國頻毘娑羅王，與其國內諸婆羅門長者居士，百千萬眾，前後導從，出王舍城，奉迎聖眾。

頻毘娑羅
頻毘娑羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王名，見頻婆娑羅條。又經名也，出於俱舍論二十卷。同光記三十曰：「頻毘此云圓，娑羅此云員實。」[翻梵語]譯曰頻[4]毘者謨娑羅者勝

頻毘婆羅
頻毘婆羅[一切經音義（慧琳音義）]或言頻婆娑羅亦云蓱沙王一也此云顏色端正或云色像殊妙又頻婆是刻木彩畫等形像苾蒭從此名

頻波婆羅波羅肘伽摩南
頻波婆羅波羅肘伽摩南[翻梵語]律曰拼沙近經

頻浮
頻浮[翻梵語]譯曰謨式

頻浮娑羅
頻浮娑羅[翻梵語]應云頻頭娑羅　譯曰頻頭者諦娑羅者實

頻申
頻申[續一切經音義]上瓶寅反毛詩傳曰頻急也申舒也謂以手足胸背左右上下或急蹙或舒展自解其勞倦也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：粗重剛強，心不調柔。舉身舒布；故名頻申。

頻电
頻电[新集藏經音義隨函錄]音申

頻[目*蹙]
頻[目*蹙][新集藏經音義隨函錄]子六反

頻眉
頻眉[一切經音義（慧琳音義）]符賓反考聲頻蹙聚眉也廣雅憂愁不樂也說文從卑作顰時不多用今從簡

頻糅
頻糅[新集藏經音義隨函錄]上毗[實-毌+尸]反下女祐反

頻縷
頻縷[新集藏經音義隨函錄]下與𧰃字同音頭又力主反悞也

頻羅婆
頻羅婆[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見頻婆條。

頻螺
頻螺[佛學大辭典（丁福保）]（植物）又作頻蠡。果名。見頻婆條。[一切經音義（慧琳音義）]盧禾反梵語迦葉名也梵語不切當[新集藏經音義隨函錄]洛禾反前作泌脫

頻螺樹
頻螺樹[佛光大辭典]頻螺，梵語    bilva，或  vilva，巴利語    billa。又作毘羅婆樹、必立皤樹、頻[(篆-竹)/虫]樹、毘利婆樹、比羅樹、避羅樹。意譯為莮樹。學名    Aegle marmelos，又有  Bengal quince, Bel-fruit-tree, Wood-apple-tree 等之稱。乃類似於桲之植物，印度教徒尊為聖樹。樹高可至十公尺，周圍達一公尺，有大棘。夏天開花，結球狀果實，似黃橙色，可飲其果汁。花可製香水，根、皮等可供藥用。瑜伽論記卷二上及瑜伽略纂卷二等謂頻[(篆-竹)/虫]果即頻婆果。然亦有以頻螺與頻婆實乃不同樹之說。〔長阿含經卷十八閻浮提洲品、瑜伽師地論卷五〕 p6366 

頻蠃
頻蠃[一切經音義（慧琳音義）]音騾梵語也經作[彖/虫]今俗作螺並非正體

頻蠡
頻蠡[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見頻婆條。[一切經音義（慧琳音義）]盧戈反經本作[彖/虫]俗字也

頻覩
頻覩[新集藏經音義隨函錄]上毗[實-毌+尸]反

頻[豕/虫]
頻[豕/虫][一切經音義（慧琳音義）]梵語訛也

頻蹙
頻蹙[一切經音義（慧琳音義）]子六反謂迫促從蹙皺也急也近也經文作蹵目六反蹵蹋也非今所用也[新集藏經音義隨函錄]祖福反經自切

頻蹵
頻蹵[新集藏經音義隨函錄]子六反

頻那夜迦
頻那夜迦[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Vināyaka，鬼神名。即歡喜天也。見歡喜天及毘那夜迦條。

頻那夜迦天儀軌經
頻那夜迦天儀軌經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經之略名。

頻闍山
頻闍山[翻梵語]應云頻他　譯曰射酌

頻闍訶婆娑
頻闍訶婆娑[佛學大辭典（丁福保）]（人名）數論外道名。自龍王承數論之義，大破佛法，後於頻闍訶山石窟內化為石。天親傳曰：「佛滅後九百年中有外道，名頻闍訶婆娑。頻闍訶是山名，婆娑譯為住。此外道住此山，因以為名。」梵Vindhyavāsa。[佛光大辭典]梵名  Vindhyavāsin。印度數論派學者。Vindhya（頻闍訶）乃山名，vāsin（婆娑）譯為住，以其住於頻闍訶山故有此稱。據婆藪槃豆法師傳，佛陀入滅後九百年，頻闍訶婆娑至阿輸闍國，以僧佉論駁斥世親之師佛陀蜜多羅之法義，旋返頻闍訶山，化為一石。世親後聞此事，即造七十真實論，破彼外道之僧佉論。（參閱「自在黑」2521） p6366 

頻鞞娑邏
頻鞞娑邏[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，是摩竭提國的國王，阿闍世王的父親。悉達多太子出家後曾行經摩竭提國王舍城，頻婆娑羅王見到他很歡喜，表示願意讓半個國家給悉達多太子，要他別出家了。悉達多太子沒有接受，頻婆娑羅王就預約他成道後到王舍城接受供養。曾建立迦蘭陀竹園，供養三寶，後被太子阿闍世篡位而死在獄中。《長阿含經》卷五第4經闍尼沙經記載他命終後往生為毘沙門天王的太子。又譯為「瓶沙」、「頻婆娑羅」。

頻頭
頻頭[新集藏經音義隨函錄]上毗[實-毌+尸]反

頻頭城
頻頭城[翻梵語]譯曰謨式[佛光阿含藏]頻頭城(Nagara-vinda)(巴)，地名。

頻頭摩邏
頻頭摩邏[翻梵語]譯曰渧垢

頻頭比丘尼
頻頭比丘尼[翻梵語]譯曰頻頭者滯

頻頭沙羅婆羅聚落
頻頭沙羅婆羅聚落[翻梵語]譯曰頻頭渧[3]沙羅婆者實

頻頭王
頻頭王[翻梵語]譯曰諦也

頻頭迦羅花
頻頭迦羅花[翻梵語]譯曰渧黑

頻顣
頻顣[新集藏經音義隨函錄]子云反

頻騾
頻騾[新集藏經音義隨函錄]洛禾反

頻𡗚
頻𡗚[新集藏經音義隨函錄]女㒵反

頻𧋠
頻𧋠[新集藏經音義隨函錄]郎禾反

頻𧰃
頻𧰃[新集藏經音義隨函錄]下徒侯反正作頭𣪌二形寶星經作頻頭

頻𧰃摩堤
頻𧰃摩堤[新集藏經音義隨函錄]𧰃音頭又音豆正作𣪌[豆*毛]二形下一仾底二音並通日藏經作頻豆頻豆麼底上方經作頻豆頻豆摩堤

頻𩮹
頻𩮹[新集藏經音義隨函錄]郎禾反俗

頼[口*仚]
頼[口*仚][新集藏經音義隨函錄]丘智反寶星經作囉揭立偈反

頼吒咊
頼吒咊[新集藏經音義隨函錄]下一音和

頼咤
頼咤[新集藏經音義隨函錄]竹家反

頼坘
頼坘[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反又音遅

頼坻
頼坻[新集藏經音義隨函錄]丁禮反[巳>已]下並同寶星經作囉帝

頼振
頼振[新集藏經音義隨函錄]巨支反陁羅𡰱集作頼祗

頼渧
頼渧[新集藏經音義隨函錄]音帝

頼綈
頼綈[新集藏經音義隨函錄]徒迷反亦作締

頼邪
頼邪[新集藏經音義隨函錄]羊嗟反第八識名阿頼邪也又語辝之未也問辝也又似嗟反邪僻不正也此字一躰兩呼臨時看文勢呼之也

頼鞮
頼鞮[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

顂由
顂由[新集藏經音義隨函錄]上郎盖反

顄車
顄車[一切經音義（慧琳音義）]合濫反顄頥也經作頷俗字下昌遮反也

顄頭
顄頭[新集藏經音義隨函錄]上胡感反欲得也

顆子
顆子[新集藏經音義隨函錄]上苦果反

顆粒
顆粒[新集藏經音義隨函錄]上苦果反[國語辭典（教育部）]ㄎㄜ　ㄌㄧˋ, 1.粒子。如：「這是有顆粒的柳橙汁。」2.穀粒。《福惠全書．卷五．蒞任部．詳文贅說》：「田禾顆粒無收，人民餓死大半。」

顉㵭
顉㵭[新集藏經音義隨函錄]上富福二音似釜而口下下之與反冝作[烈-列+(千/止)]音府

顉輪
顉輪[新集藏經音義隨函錄]同上

顉頭
顉頭[獅子吼站阿含經簡註]1.點頭；頭左右擺動。按在印度將頭向左右擺動相當於中國的點頭。「顉」讀音同「欽」。2.點頭；頭左右擺動。按：在印度將頭向左右擺動相當於中國的點頭。「顉」讀音同「欽」。相當的《中阿含經》經文作「不是不非」，相當的南傳經文作「搖頭」。[一切經音義（慧琳音義）]吾感反廣疋搖頭也說文低頭也經文作頷非也[新集藏經音義隨函錄]上五感反

顊善
顊善[新集藏經音義隨函錄]与之反

顊頸
顊頸[新集藏經音義隨函錄]上与之反下居郢反

題
題[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經論之題目。凡大乘經之首題，一部之總標也。總括一部，則歸於題。廣說題者，即一部也。故受持首題之名字，與受持一部之功德相均。勝鬘寶窟上本曰：「題者，至人說法有略有廣。略則一題之名，廣則一部之教。演略為廣，開一題，成一部。括廣為略，卷一部，成一題也。」觀無量壽經曰：「命欲終時，遇善知識為說大乘十二部經首題名字，以聞如是諸經名故，除卻千劫極重惡業。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ[名]1.額頭。《說文解字．頁部》：「題，額也。」《韓非子．解老》：「弟子曰：『是黑牛也，而白在其題。』」2.詩文、演講或一件事情所標立的一項名目。如：「標題」、「詩題」、「文題」。3.考試時要求解答的問題。如：「選擇題」、「試題」、「問答題」。4.量詞。計算題目的單位。如：「十題問答題」、「兩題申論題」。[動]1.簽署、寫在上面。如：「題名」、「題詩」、「題字」。2.述說。同「提」。元．張國賓《薛仁貴．第一折》：「諸葛亮鋤田鉋地，劉先生織席編履，那等的人題他做甚麼？」

題[口*致]
題[口*致][新集藏經音義隨函錄]音致第四卷亦作頭[口*致]經音義作題𨂤而不切

題名僧
題名僧[佛學大辭典（丁福保）]（職位）參列法會之僧中，除導師及七僧外，其他眾僧稱為題名僧。類之多少無一定。題名人於讀師之次舉經之題目者，故名。[佛光大辭典]於法會中，除導師及七僧之外，其他眾僧稱為題名僧，數額不定。此外，於法會儀式中，負責誦讀經之題號者，亦稱題名僧。 p6650 

題呬
題呬[新集藏經音義隨函錄]香至反

題嘻
題嘻[新集藏經音義隨函錄]許之反

題惒
題惒[新集藏經音義隨函錄]音和

題搒
題搒[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]朗反木片也正作徬牓二形又普光反標題也大板也亦作榜也又蒲庚反非也

題榜
題榜[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]朗反

題熙
題熙[新集藏經音義隨函錄]許之反

題牓
題牓[一切經音義（慧琳音義）]下博廣反埤蒼云牓即題頟也古今正字摽幟名也從片旁聲

題目
題目[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經論之題號也。凡大乘之經典置重題號，題為一部之總標，題與本文，以但為廣略之別為通規。故受持題目之功德，等於受持一經之功德。觀無量壽經曰：「命欲終時，遇善知識為說大乘十二部首題名字，以聞如是諸經名故，除卻千劫極重惡業。」以是日本日蓮宗於彼宗所依法華經一部八卷題號，妙法蓮華經之五字，示歸敬信受之意，冠以南無二字。唱為南無妙法蓮華經。[佛光大辭典](一)經之題號。諸大乘經載，讀誦受持經之題號，即有莫大功德。故自古中國及日本均盛行唱誦經題之風。（參閱「題號」6650） (二)日本日蓮宗特取法華經之題號「妙法蓮華經」五字，冠以「南無」二字，而成「南無妙法蓮華經」七字，稱為題目、首題、玄題，乃三大祕法之一；並主張唱誦其題目，末法眾生即可成佛。然並不限於唱誦題目，亦有將本尊之名刻寫於碑上者；其字跡筆端細長銳利，恰如放出光明，故俗稱「鬚題目」。又日蓮宗於法會之時，以大鼓及鉦配合唱踊法華之題目，稱為題目踊。而於題目之外，雜和讚而歌者，稱為歌題目。〔祖書綱要刪略卷一〕 p6650 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄇㄨˋ, 1.文章或詩篇的標名。如：「這篇文章內容如此精采，題目是什麼？」2.考試時要求應試人作答的問題。如：「聯考的題目，應該要難易適中，才能測驗出考生的程度。」3.評其優劣，定其高下。《晉書．卷四三．山濤傳》：「濤所奏甄拔人物，各為題目，時稱山公啟事。」4.南戲在第一齣前介紹的故事綱要，稱為「題目」。如《永樂大典戲文三種．小孫屠．題目》「李瓊梅設計麗春園，孫必達相會成夫婦；朱邦傑識法明犯法，遭盆吊沒興小孫屠」。5.比喻為把柄。如：「他正苦無機會找你麻煩，如今抓了這題目，一定會大作文章。」

題號
題號[佛光大辭典]明顯標示經、論、釋等內容之題目。書於卷首者為首題，書於卷末者為尾題，書於封面者為外題，書於開卷之初者為內題；亦有首尾內外之題號相異者。 釋經時，首釋題目，此謂釋名；天台大師智顗立釋名為五重玄義之第一。智顗復依人、法、喻組合一切經題，立七種立題，即：單人立題（阿彌陀經）、單法立題（大般涅槃經）、單譬立題（梵網經）、人法立題（文殊問般若經）、法譬立題（妙法蓮華經）、人譬立題（如來師子吼經）、具足立題（大方廣佛華嚴經）。 p6650 

題𨂤
題𨂤[新集藏經音義隨函錄]音致經本作[口*致]又或作跮▆二同[(巨-匚)@十]利反應和尚未詳

額
額[一切經音義（慧琳音義）]五伯反說文作頟[佛光大辭典]書寫文字或圖繪於板、紙、絹布上，而高懸於門堂，稱為額。又稱匾額、表。古來官署公衙等即有題署之風，後漸次及於佛寺。古代皇帝敕賜之額為豎額，餘者則為橫額。〔史記卷五十五世家第二十五留侯、續高僧傳卷九隋靈裕傳〕 p6648 [國語辭典（教育部）](一)ㄜˊ, [名]    1.頭前眉上髮下的部分。唐．李白〈長干行〉二首之一：「妾髮初覆額，折花門前劇。」    2.限定的數目。如：「名額」、「兵額」、「額滿為止」。《新五代史．卷四八．雜傳．劉審交傳》：「租有定額，而天下比年無閑田，民之苦樂，不可等也。」    3.匾額。如：「門額」、「廟額」。唐．貫休〈寄杭州靈隱寺宋震使君〉詩：「僧房謝朓語，寺額葛洪書。」    4.器物上首靠近頂端的部分。如：「碑額」、「簾額」。唐．姚合〈酬任疇協律夏中苦雨見寄〉詩：「溼煙凝灶額，荒草覆牆頭。」    5.姓。如清代有額宜都。(二)ㄜˋ[名]譯音用字。常用於山名、地名等的音譯。如：「額非爾士峰」、「額魯特蒙古」。

額上
額上[新集藏經音義隨函錄]上五挌反

額上珠
額上珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）各人固有之佛性，譬之額上之金剛珠。涅槃經七曰：「譬如王家有大力士，其人眉間有金剛珠。與餘力土較力相撲。而彼力士，以頭抵觸其額上，珠尋沒膚中，都不自知是珠所在。其處有瘡，即命良醫，欲自療治。時有明醫，善知方藥，即知是瘡因珠入體，是珠入皮，即便停住。（中略）是時力士，不信醫言。若在皮裏，膿血不淨，何緣不出？若在筋裏，不應可見。汝今云何欺誑於我？時醫執鏡，以照其面。珠在鏡中，明了顯現。力士見已，心懷驚怪，生奇特相。善男子！一切眾生，亦復如是。不能親近善知識故，雖有佛性，皆不能見。而為貪婬瞋恚愚痴之所蔽覆故，墮地獄畜生餓鬼。」

額下
額下[新集藏經音義隨函錄]上五格反川音作頞烏割反非

額中
額中[新集藏經音義隨函錄]上五挌反

額廣
額廣[新集藏經音義隨函錄]上五挌反

額柱
額柱[新集藏經音義隨函錄]上五挌反下知主反

額爾德派
額爾德派[佛光大辭典]西藏名   Dge-lugs-pa。西藏佛教新派（藏  Gsar-ma-pa）之一。亦稱兜率教派、德行派、格魯派、新甘丹派（藏  Bkah-gdams gsar-ma-pa）。為別於其他諸派之紅帽派（藏   Shwa-dmar cod-pan hchav-pa，又作紅教），而稱黃帽派（藏   Shwa-ser cod-pan hchav-pa 或  Shwa-ser  hdsin-pa，又稱黃教）。本派現今最具勢力，普及西藏全土。開創者宗喀巴出生於諸宗派墮落而專事爭奪世俗權力之時代，遂萌改革佛教內部之志；研習各派教義及顯密兩義，被尊為大學者。其後以中觀論書、現觀莊嚴論為基礎，敷演阿提沙之教義；另又提倡以時輪（梵  Kālacakra）與密集（梵 Guhyasamāja）為中心之密教。特重儀規，嚴守戒律，實行嚴格的獨身主義，被尊為持律喇嘛，而其所創立之教派亦被稱為格魯派（藏  Dgah-lugs-pa，意為善規、善行）。五十三歲時，於拉薩近郊建立噶勒丹寺（藏  Dgah-ldan），組織大僧團。噶勒丹，意為兜率天。藏人信仰阿提沙居於兜率天，故求往生兜率天者多於求生阿彌陀佛淨土者。蓋該派本稱格魯派，後稱額爾德即噶勒丹寺寺名之轉音。  宗喀巴六十三歲示寂，座主之職由大弟子達爾麻仁欽（藏  Darma rin-po-chen, 1364～1432）繼席，次由凱珠（藏   Mkhas-grub, 1385～1438）繼任。一四一六年，宗喀巴之弟子於拉薩之西三哩處建別蚌寺（藏  Hbras-spuvs）。一四一九年，又於拉薩北建色拉寺（藏   Se-ra）。一四五○年，宗喀巴之弟子根敦珠巴（藏  Dge-hdun grub-pa,1390～1475）於日喀則建札什倫布寺（藏  Bkra-śis lhun-po）。上述三寺與噶勒丹寺合稱四大寺，迄今俱為西藏黃教之中心。根敦珠巴與凱珠各傳黃教兩大法系，即達賴喇嘛與班禪喇嘛。額爾德派以宗喀巴兩大著作菩提道次第論（藏   Lam-rim chen-po）與祕密道次第論（藏 Svags-rim chen-po）為根本聖典。   自十七世紀後半至十八世紀，黃教掌握西藏主權，並將勢力伸張至西藏全土、蒙古、東北、華北，而建立鞏固之地位。〔蒙藏佛教史、蒙古佛教史、西藏（多田等觀）、西藏佛教研究、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Ch. Bell: The Religion of Tibet〕（參閱「宗喀巴」3164） p6648 

額珠
額珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見額上珠條。[佛光大辭典]以額上之珠譬喻人人本具之佛性。北本大般涅槃經卷七載，有一力士與他人搏鬥，以頭相觸，眉間之金剛珠遂沒入膚中，該處乃長瘡。後有良醫告之，彼始知金剛珠入體。此乃譬喻一切眾生因煩惱覆蔽，故不知其本具佛性；一旦遇善知識，始得見其本具之佛性。〔涅槃經義記卷三、涅槃經疏卷十一〕 p6648 

額端
額端[新集藏經音義隨函錄]上五格反

額頷
額頷[新集藏經音義隨函錄]胡感反

顏䫉
顏䫉[新集藏經音義隨函錄]音㒵

顏[乘*頁]
顏[乘*頁][新集藏經音義隨函錄]上五姧反額也下乘朗反額也

顏延之
顏延之[佛光大辭典]（384～456）劉宋琅琊臨沂（位於山東臨沂）人。字延年。幼時孤貧，然勤懇好學，文章之美，與謝靈運齊名。性情率真，嗜酒狂歌，人稱顏彪。東晉亡後，入仕劉宋，受武帝、文帝之禮遇，嘗任中書郎、永嘉太守等職。其後成為活躍之宮廷文人，晚年受封金紫光祿大夫。延之素奉佛法，博通經論。文帝元嘉十年（433），何承天撰達性論，主張形盡神滅、天命等論說，以應和治城沙門慧琳所撰之「白黑論」；延之則作「釋何衡陽達性論」等文，與何承天往復論爭，以佛教之立場駁斥其說。孝武帝孝建三年逝世，世壽七十三。〔佛祖統紀卷三十六、梁高僧傳卷七慧嚴傳、道淵傳、弘明集卷四〕 p6649 [國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄧㄢˊ　ㄓ 人名。（西元384～456）字延年，南朝宋臨沂人。文名冠當時，與謝靈運並稱顏謝。宋初為太子舍人，歷始安、永嘉二郡太守、祕書監，加金紫光祿大夫。卒諡憲。

顏恊
顏恊[新集藏經音義隨函錄]音叶

顏氏家訓
顏氏家訓[佛光大辭典]凡二卷，後分為七卷。南北朝顏之推（531～590）撰。編輯於隋文帝仁壽年間（601～604）。係顏之推教訓子孫之文集。內分二十篇，包括家庭生活、學問、文學、道德、養生、言語、雜藝等項，乃基於其親身之體驗，以實例具體明示立身治家之法，辨正世俗之誤謬等。其中，歸心篇將儒家所說之仁、義、禮、智、信等五常，與佛教初階之不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等五戒相提並論，認為二者互通；而欲調和世俗法與出家法，融合儒佛二教之精義。 顏之推，名介。以字行。臨沂人。初仕於南朝蕭梁，後轉仕北齊、北周。至隋初，受召為學士。虔信佛法，博通經論，常與高僧縱論玄旨。〔唐護法沙門法琳別傳卷下、廣弘明集卷三、卷二十六〕 p6649 [國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄕˋ　ㄐㄧㄚ　ㄒㄩㄣˋ 書名。北齊顏之推撰，二十篇。是書論立身治家之道，辨正世俗之謬，以訓後人，於世故人情，深明利害，而能文之以經訓。

顏淵
顏淵[新集藏經音義隨函錄]於玄反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄩㄢ 人名。孔子弟子。參見「顏回」條。

顏[白/亡]
顏[白/亡][新集藏經音義隨函錄]上五姧反下莫孝反

顏[白/(匚@一)]
顏[白/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]莫孝反悞

顏皂
顏皂[新集藏經音義隨函錄]音㒵

顏竣
顏竣[新集藏經音義隨函錄]七旬反

顏艶
顏艶[新集藏經音義隨函錄]音焰

顏貌
顏貌[一切經音義（慧琳音義）]猫[玸-土+向]反[新集藏經音義隨函錄]音㒵

顏貌端政
顏貌端政[獅子吼站阿含經簡註]容貌莊嚴好看，在這裡特指應對進退的行為得體。

顏野王
顏野王[新集藏經音義隨函錄]上音故人姓下合作玉牛錄反人名也姓顧名野玉撰玉篇三十卷即名玉篇也

顏閔
顏閔[新集藏經音義隨函錄]明殞反

顒〃
顒〃[新集藏經音義隨函錄]愚容反

顒[日/印]
顒[日/印][新集藏經音義隨函錄]五郎反

顒顒
顒顒[一切經音義（慧琳音義）]愚恭反毛詩云顒顒恭敬皃也說文大頭皃也從頁禺聲禺音同上[新集藏經音義隨函錄]牛容反[國語辭典（教育部）]ㄩㄥˊ　ㄩㄥˊ, 1.溫和的樣子。《詩經．大雅．卷阿》：「顒顒卬卬，如圭如璋，令聞令望。」2.仰慕的樣子。《淮南子．俶真》：「是故聖人呼吸陰陽之氣，而群生莫不顒顒然。」3.波高的樣子。《文選．枚乘．七發》：「顒顒卬卬，椐椐彊彊。」

顓孫
顓孫[新集藏經音義隨函錄]上音專彭祖之先祖也彭祖是顓頊玄孫

顓蒙
顓蒙[新集藏經音義隨函錄]上之緣反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢ　ㄇㄥˊ 愚昧無知。漢．揚雄〈法言序〉：「天降生民，倥侗顓蒙。」唐．李商隱〈獻侍郎鉅鹿公啟〉：「某比興非工，顓蒙有素。」

顓頊
顓頊[新集藏經音義隨函錄]上章緣反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄢ　ㄒㄩˋ 五帝之一。相傳為黃帝之孫，十歲時輔佐少昊，二十歲即帝位。最初建國於高陽，故號高陽氏。建都於帝丘（今河北省濮陽縣）。在位七十八年。

顗師
顗師[新集藏經音義隨函錄]上魚豈反靖也乘也僧名

顗禪
顗禪[新集藏經音義隨函錄]上冝豈反

願
願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵曰尼底Pranidhana，譯曰願。志求滿足也。法界次第下之上曰：「自制其心，名之曰誓。志求滿足，故云願也。」法窟上末曰：「於出世道悕求為願，亦是期心為願。」止觀七下曰：「發願者誓也。如許人物，若不分券，物則不定。施眾生善，若不要心，或恐退悔，加之以誓。又無誓願，如牛無御，不知所趣。願來持行，將至行在。（中略）二乘生盡，故不須願。菩薩生生化物，須總願別願。四弘是總願。法華華嚴所說一一善行陀羅尼，別有別願。」[阿含辭典（莊春江）]1.希望；請求，如「唯願為說」。2.自我的期許，如「彼比丘願以此喜樂善根，日夜精勤」。3.意欲，如「本所思願」、「牟尼知彼心，及彼意所願」。4.志向，如「汝當發願得作轉輪王」、「今從王乞願」。[佛光大辭典]梵語  pranidhāna。心中欲成就所期目的之決意，特指內心之願望，如心願、志願、意願、念願等。據放光般若經卷三問僧那品、無量壽經卷下等載，佛菩薩皆於發心之初，志求無上菩提，欲度一切眾生。此類誓願稱為弘誓，又稱為總願，如四弘誓、二十大誓等。同時，佛菩薩亦發願清淨佛土、成就眾生，此類誓願雖通於一切佛菩薩，然依眾生之意樂而有所不同，故稱為別願，如阿彌陀佛之四十八願、藥師如來之十二願等。蓋「果」雖由「行」所招至，然若無「願」，則其行亦無法到達所期之目的。  又佛菩薩欲達成佛教之最高目的，再入於「因位」之願，稱為本願、因願，或宿願；其本願之力或作用，稱為願力。故知凡佛菩薩修佛道，一心誓願成佛者，則不可或缺「願作佛心」；若誓願教化眾生，則須具有「度眾生心」；合上記之二種心，略稱為願作度生。  此外，有關「願」之成語尚有多種，如：願巧，巧妙之本願；上願，謂勝上之願；悲願，謂慈悲之願；願事，指所願之內容；願主，指發願之人；而特別發願行使某事，即稱為行願。〔道行般若經卷六、北本涅槃經卷二十四、菩薩地持經卷九、大智度論卷七、成唯識論卷九、發菩提心經論卷上、華嚴經探玄記卷三〕 p6726 [中華佛教百科全書]「願」有志願、欲願、願求等義，指得某物的欲求。其梵語為pranidhāna；此是由語根dhā（放置）加上接頭語pra（進或前）及ni（近），再加上接尾語na 而成的，即將心放在目的物之前，所以譯作「願」。性相家曾對「願」的體性提出諸說，《成唯識論》卷九列舉二說，其一將「願」當作「慧」之心所；另一將「願」當作「欲、勝解、信」之心所。《瑜伽論記》卷十一（上）云（大正42‧557b）︰「論願體性諸師不同，有古師依成實以忍為體，備師云以智為性，故此論云智於後後希求故。三藏云思欲信上假立願也。景師云，用勝解欲思信為體。」由於在佛道修行上首先要發起求菩提的願心，故《大智度論》卷七云（大正25‧108b）︰「獨行功德不能成故，要須願力。譬如牛力雖能挽車，要須御者，能有所至；淨世界願，亦復如是，福德如牛，願如御者。」「願」又可稱為本願、因願、誓願。主要有總願與別願二種。《瑜伽師地論》卷四十五舉出發心願、受生願、所行願、正願、大願五種；其正願又有總、別二種；大願又分供養願、受持正法願、攝法上首願、增長眾生心行願、教化眾生願、知世界願、淨佛國土願、同心同行願、三業不盡願、成菩提願十種。此外，《成唯識論》卷九又提出求菩提願與利樂他願二種。按，所謂「四弘誓願」即是總願；而彌陀的四十八願、藥師的十二上願、釋迦的五百大願則是別種大願。關於「願」的性質，可分「要期願」、「悕求願」二種。《探玄記》卷三（大正35‧162b）︰「以大誓自要，要成此果，即要期願也。又所修福行悕成此果，即悕求願也。」此即必期成就，以及期望結果到來之意。於因位，為成佛而發大誓願，屬於前者；修因行而趣求佛果則屬於後者。又，行者在內心發起總願或別願之心，謂之「發願」。發願須與行業（實踐）相輔，始能有成，此二者合稱「願行」，如一切菩薩以四弘誓願為總願，然仍須以六波羅蜜之行業促成之。此外，在我國佛教界，信徒在修善作福之時，往往有陳述施主發願之文辭。此等文辭，謂之「發願文」，或稱「願文」。《廣弘明集》中，即收有不少此類願文。〔參考資料〕　《道行般若經》卷六；《放光般若經》卷十九；《大阿彌陀經》卷上；《悲華經》卷三、卷四、卷七；《文殊師利發願經》；《華嚴經普賢行願品》卷四十；《發菩提心經論》卷上。[佛學常見詞彙（陳義孝）]誓願。願有總願和別願兩種，如四弘誓願是總願，如彌陀的四十八願和藥師的十二願是別願。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˋ[名]希望、期望。如：「心願」、「志願」、「許願」、「如願以償」。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「富貴非吾願，帝鄉不可期。」[動]1.希望、期待。如：「但願」、「願天下有情人終成眷屬。」《楚辭．屈原．九章．惜誦》：「固煩言不可結詒兮，願陳志而無路。」2.甘心、樂意。如：「願意」、「心甘情願」。《孟子．公孫丑上》：「管仲曾西之所不為也，而子為我願之乎？」3.欽羨、傾慕。《荀子．榮辱》：「小人莫不延頸舉踵而願曰：『知慮材性，固有以賢人矣。』」《韓非子．忠孝》：「為人臣常譽先王之德厚而願之，是誹謗其君者也。」

願䛴
願䛴[新集藏經音義隨函錄]音綺浮飾之言也俗

願不著佛新故衣
願不著佛新故衣[阿含辭典（莊春江）](尊者阿難)請求不穿佛陀的新舊衣服。

願不非時見佛
願不非時見佛[獅子吼站阿含經簡註]請求不在不適當的時間見佛。[阿含辭典（莊春江）](尊者阿難)請求不在不適當的時間見佛。

願不食別請佛食
願不食別請佛食[獅子吼站阿含經簡註]請求不吃特別供養佛陀的食物。[阿含辭典（莊春江）](尊者阿難)請求不吃特別供養佛陀的食物。

願主
願主[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）發起起立塔像，書寫經典等，摠關於佛道善根之人也。此人以此善根願成佛或往生，故名為願主，又曰本願。無量壽經下曰：「起立塔像，飯食沙門。懸繒然燈，散華燒香。以此迴向，願生彼國。」[佛光大辭典]又作本願主、發願主、本願。指發願興隆三寶者，或造立寺院、經像，或懸繪、燃燈，或散花、燒香，或設齋供僧等；依此功德，藉以迴向往生極樂國土。〔無量壽經卷下〕 p6728 

願人
願人[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）於神佛立願之人。

願人坊主
願人坊主[佛光大辭典]原指向神佛許願、訴願之人；引申指徘徊市井，挨戶行乞之偽僧。流行於日本江戶時代。彼等剃髮素服，外形頗類出家人，於自行許願、訴願後，開始向人乞討錢米，直至滿願始止。 p6727 

願佛
願佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十種佛之一。謂八相成道之化身佛。是為酬報因願之佛，故名願佛。見八十華嚴經五十三，三藏法數三十六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]酬報因願之佛，亦即八相成道之化身佛，是十種佛之一。

願作佛心
願作佛心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）願作佛之心也。往生論註下曰：「案王舍城所說無量壽經，三輩生中，雖行有優劣，莫不皆發無上菩提之心。此無上菩提心，即是願作佛心。願作佛心，即是度眾生心。度眾生心，即攝取眾生，生有佛國土心。」案菩提心為上求下化之心。願作佛心是上求菩提之心，度眾生心是下化眾生之心。[佛光大辭典]謂欲願作佛之心，亦即上求菩提之心。據往生論註卷下載，佛陀於王舍城所說之無量壽經中謂，於發願往生淨土之上、中、下等三輩眾生中，雖業行有優劣，然莫不皆發無上菩提之心。此無上菩提心，即是願作佛心；願作佛心，即是度眾生心；度眾生心，即攝取眾生，生於佛國之心。〔無量壽經卷下、觀無量壽經〕 p6729 

願作度生
願作度生[佛學大辭典（丁福保）]（術語）願作佛心與願作度眾生心之稱。見願作佛心項。

願作心師
願作心師[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃經二十八曰：「願作心師，不師於心。」

願侔
願侔[新集藏經音義隨函錄]音牟齊也

願倒
願倒[新集藏經音義隨函錄]上丁田反

願偈
願偈[佛學大辭典（丁福保）]（術語）願生偈之略名。天親菩薩作。願生淨土之偈文也。淨土論曰：「我依修多羅真實功德相，說願偈總持，與佛教相應。」

願公
願公[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）是上行先生條。

願力
願力[佛學大辭典（丁福保）]（術語）誓願之力。亦曰本願力。陸遊詩曰：「香火徒勤願力違。」智度論七曰：「莊嚴佛界事大，獨行功德，不能成，故要須願力。」[佛光大辭典]指本願之力用。又作本願力、大願業力、宿願力。謂菩薩在「因位」所發本願之力用至果位而顯其功。在淨土宗專指阿彌陀佛之願力，如觀無量壽經、往生論、往生論註卷下、觀經疏卷一等所說。日本淨土真宗有願力迴向之說，此係指眾生往生淨土之因，或獲得往生之果報，皆仰仗佛陀之願力。因此種力量為凡夫所無法思議者，故稱願力不可思議。又因其作用乃是自然而然者，故稱為願力自然。而由此種願力所成就之淨土，則稱「願力成就淨土」。相對於眾生之自力及釋尊之佛力，日本淨土宗西山派特別稱彌陀之力為願力。此外，如來本願所與之信心，稱為願力信心。（參閱「本願力」1977） p6727 [佛學常見詞彙（陳義孝）]誓願的力量。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˋ　ㄌㄧˋ 佛、菩薩願心的力量。《淨土論．卷中》：「無量無邊無數劫，廣修願力助彌陀。」也稱為「本願力」、「宿願力」。

願力信心
願力信心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為如來本願力所與之信心。又為如來本願力所救之信心。對於名號信心而言。

願力自然
願力自然[佛學大辭典（丁福保）]（術語）眾生往生，非由行者之思惟分別，乃依阿彌陀佛之本願力，自然即得往生也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]謂靠著阿彌陀佛本願的力量，眾生自然能夠往生淨土。

願力迴向
願力迴向[佛學大辭典（丁福保）]（術語）亦曰他力迴向。謂彌陀以本願力收因位之萬行，果地之萬德於名號內，與之於眾生也。行信，因果，往相，還相，皆自如來清淨之願心，迴施於眾生也。

願卒
願卒[新集藏經音義隨函錄]子律反終也

願叛
願叛[新集藏經音義隨函錄]音畔

願[口*豕]
願[口*豕][新集藏經音義隨函錄]上魚勸反下許穢反

願土
願土[佛學大辭典（丁福保）]（界名）依阿彌陀佛本願成就之國土，即極樂淨土也。往生禮讚曰：「而觀彼彌陀極樂界，廣大寬平眾寶成。四十八願莊嚴起，超諸佛剎最為精。」[佛光大辭典]指西方極樂淨土，乃依阿彌陀佛本願而成就之國土。往生禮讚（大四七‧四四五下）：「觀彼彌陀極樂界，廣大寬平眾寶成；四十八願莊嚴起，超諸佛剎最為精。」 p6727 [佛學常見詞彙（陳義孝）]依阿彌陀佛的本願而成就的國土，即極樂淨土。

願屏
願屏[新集藏經音義隨函錄]卑政反除去左右也正作摒又音餅

願崇
願崇[新集藏經音義隨函錄]助弓反敬也就也正作崇

願巧
願巧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）巧妙之本願也。轉語而謂為願巧，如轉巧善為善巧也。

願差別建立補特伽羅
願差別建立補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十六卷十頁云：云何由願差別建立補特伽羅？謂或有補特伽羅、於聲聞乘，已發正願。或有補特伽羅、於獨覺乘，已發正願。或有補特伽羅、於其大乘，已發正願。當知此中，若補特伽羅、於聲聞乘、已發正願；彼或聲聞種姓，或獨覺種姓，或大乘種姓。若補特伽羅、於獨覺菩提、已發正願；彼或獨覺種姓，或聲聞種姓，或大乘種姓。若補特伽羅、於其大乘、已發正願；彼或大乘種姓，或獨覺種姓，或聲聞種姓。若聲聞種姓補特伽羅、於獨覺菩提、或於無上正等菩提、已發正願；彼是聲聞種姓故；後時決定還捨彼願，必唯安住聲聞乘願。獨覺乘種姓大乘種姓補特伽羅應知亦爾。此中所有補特伽羅、願可移轉，願可捨離；決定不可移轉種姓，捨離種姓。今此義中，當知唯說聲聞乘願聲聞種姓補特伽羅。如是名為由願差別建立補特伽羅。

願度
願度[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十度之一。見度條附錄。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十度之一。見十度條。

願心
願心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛願救眾生之心。眾生願成佛之心。總之為四弘誓願之心也。[佛光大辭典]有二義：(一)求願之心。如求願開悟，或求願往生淨土之心。亦指彌陀誓願於永劫間救度一切眾生所顯示之大悲願心。(二)為菩薩修行階位中十信位之第十心，謂菩薩隨時修行所發之種種淨願。 p6727 [國語辭典（教育部）]ㄩㄢˋ　ㄒㄧㄣ, 1.佛、菩薩願救眾生之心或眾生願成佛之心。《梵網經廬舍那佛說菩薩心地戒品．卷上》：「一捨心、二戒心、三忍心、四進心、五定心、六慧心、七願心、八護心、九喜心、十頂心，諸佛當知，從是十發趣心入堅法忍中。」2.心願。《西遊記．第二七回》：「有什麼願心，來此齋僧。」

願慧
願慧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）誓願與智慧。無量壽經上曰：「願慧悉成滿，得為三界雄。」[佛光大辭典]誓願與智慧。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「願慧悉成滿，得為三界雄。」蓋阿彌陀佛昔為法藏比丘時，發四十八弘願，以誓願與智慧之無量功德，攝取一切眾生於極樂淨土。〔無量壽經連義述文贊卷上〕 p6730 

願成就文
願成就文[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法藏菩薩建四十八願中，以第十八願為王本願，其說十八願成就之文，謂之願成就文。在無量壽經下卷之初（四十八願上卷），其文曰：「諸有眾生，聞其名號，信心歡喜。乃至一念，至心迴向，願生彼國，即得往生，住不退轉，唯除五逆誹謗正法。」[佛光大辭典]敘說佛成就「因位」所發誓願之經文。略作成就文。就阿彌陀佛於因位為法藏菩薩時所發之四十八願而言，無量壽經卷上載其第十一願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，國中人、天不住定聚，必至滅度者，不取正覺。」於同經卷下則述其成就之相，謂（大一二‧二七二中）：「其有眾生生彼國者，皆悉住於正定之聚。所以者何？彼佛國中無諸邪聚及不定之聚。」上記無量壽經卷下敘述彌陀成就相之文即屬願成就文。 p6729 

願[扁*司]
願[扁*司][新集藏經音義隨函錄]音寺継也正作嗣

願拍
願拍[新集藏經音義隨函錄]同上

願文
願文[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為法事時述施主願意之表白文也。[佛光大辭典]修善作福之際，告白發願意趣之文辭。又作祈願文、發願文。如於建寺塔、造經像、設齋、修法等之時，記述施主發願之文。此風起源甚早，我國南北朝時之小銅像，其光背或臺座等，有為死亡之親族追薦功德而刻之造像記即屬願文之一種。廣弘明集中收錄之願文頗多，如千僧會願文（沈約）、周經藏願文（王褒）、北齊遼陽山寺願文（盧思道）等。又若於結願之日唱誦願文，則稱為結願文；願文如以偈文簡述者，稱為咒願文。〔出三藏記集卷十二〕 p6728 

願智
願智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如來共德之一（共德為別於不共德之語），謂如願生來之妙智也。俱舍論二十七曰：「以願為先，引妙智起。如願而了，故名願智。」[佛光大辭典]梵語  pranidhi-jñāna。謂如願知悉一切智慧。為佛共德之一，僅不動羅漢（六種阿羅漢中最高位者）所能起者。乃先發誠願求知彼境，而以世俗智為自性，復依第四靜慮為其所依，由此加行而引發之妙智。  俱舍論卷二十七（大二九‧一四二上）：「以願為先，引妙智起，如願而了，故名願智。此智自性地種性身與無諍同，但所緣別，以一切法為所緣故。（中略）諸有欲起此願智時，先發誠願求知彼境，便入邊際第四靜慮以為加行，從此無間隨所入定勢力勝劣，如先願力引正智起，於所求境皆如實知。」  此外，成實論卷十六以願智為五智之一，指於諸法中無障礙之智。〔大毘婆沙論卷一七八、卷一七九、阿毘達磨順正理論卷七十五、俱舍論光記卷二十七〕p6730 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷十四頁云：云何願智？謂俱分解脫利根阿羅漢苾芻、熏修邊際第四靜慮、為依止故；若聲聞乘，隨聲聞智所行境界；若獨覺乘，隨獨覺智所行境界；起如是願。願我當知如是如是所知境界。從此趣入熏修邊際第四靜慮。既入定已；隨先所願，一切了知。若諸如來、遍於一切所知境界，智無障礙。二解　無性釋九卷二十四頁頌云：無功用無著，無礙常寂定。於一切問難，能解釋；歸禮。此頌顯願智、勝聲聞等，由五相故。謂無功用故，無著故，無礙故，常寂定故，一切疑難、能解釋故。諸聲聞等所得願智、隨其所願，而入於定。唯能知此，不知其餘。佛即不爾。由無功用智，不作功用，如末尼天樂，隨願能知一切境界。由無著智，於所知境，皆無滯故。由無礙智，斷煩惱障、并習氣故。由常寂定，定障斷故。如有頌言：那伽行寂定，那伽住寂定，那伽坐寂定，那伽臥寂定。由此所發微妙願智，於一切時，善能解釋一切問難。三解　雜集論十四卷一頁云：願智者：謂依止靜慮，於為了所知願具足中若定若慧。餘如前說。所以者何？由得願智者，為欲了知所有三世等所應知事，先於彼彼事、發正願心，願我如實了知如是如是；次入增上靜慮。從彼起已；所願成滿。謂能了知所應知故。又云：願智作何業？謂善能記別三世等事。一切世間咸所恭敬。由達一切，所歸仰故。四解　俱舍論二十七卷七頁云：辯論諍已；次辯願智。頌曰：願智能遍緣；餘如無諍說。論曰：以願為先，引妙智起，如願而了；故名願智。此智自性地種姓身，與無諍同。但所緣別。以一切法為所緣故。毘婆沙者、作如是言：願智不能證知無色。觀彼因行，及彼等流差別故知。如田夫類。諸有欲起此願智時，先發誠願，求知彼境；便入邊際第四靜慮，以為加行；從此無間，隨所入定勢力勝劣，如先願力，引正智起；於所求境，皆如實知。五解　發智論十八卷十七頁云：願智云何？答：如阿羅漢、成就神通，得心自在；隨欲知義，發正願已；便入邊際第四靜慮。從定起已；如願皆知。願智、當言善耶，無記耶？答：或善或無記。六解　大毗婆沙論一百七十八卷十一頁云：願智云何？答：以阿羅漢、成就神通，得心自在，隨欲知義，發正願已；便入邊際第四靜慮。從定起已；如願皆知。隨欲知義者：問：何故阿羅漢、欲知義耶？答：三因緣故。一、為饒益弟子故，二、為住持佛法故，三、為知世間安不安故。饒益弟子者：謂阿羅漢、於諸弟子修觀行時，法應觀彼入聖久近。我壽盡來，某甲能入正性離生不。設不能入者：我命終後，有餘能教令得入不。如此皆以願智。故知是等、名為饒益弟子。住持佛法者：謂阿羅漢、或有經營窣堵波毘訶羅僧伽藍等佛法僧事時，法應觀察久近成辦。盡我壽來，為能辦不。設不辦者，我命終後，為有餘人能續辦不。或有國王大臣長者及商主等，欲於佛法作衰損事。有阿羅漢、念欲化之。即便觀察；彼可化不。設可化者；為久近耶？我壽盡來，化事果不。設不果者；我命終後，有能續不。此等皆以願智。故知諸如是事，名住持佛法。知世間安不安者：謂阿羅漢、或時觀察所在國土、及時分中，當有豐儉怖畏安隱疾疫等事。欲令自他知趣捨故；起願智知。如彼廣說。又云：問：願智自性是何？答：自性是慧。如自性，如是我物性相本性亦爾。已說自性；所以今當說。問：何故名願智？答：如願能知，故名願智。問：為如自願能知？為如他願能知耶？答：如自願亦知，如他願亦知。隨所所願，皆能知故。復次知所有願，故名願智。願有二種。謂菩提願、及有願。菩提願者：如慈氏等願。有願者：如阿氏多等願。知此等願，故名願智。復次智隨願起，故名願智。謂此智殊勝，要由先願作意加行所引發故。如來雖無作意加行；而亦必有心願為先。

願智加行
願智加行[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十九卷一頁云：問：此願智加行云何？答：以一切地及邊際定為加行。謂修行者、將起此願智時，先起欲界善心。次此無間，入初靜慮。次入第二靜慮。次第乃至入非想非非想處。從非想非非想處起，還入無所有處。次第乃至入初靜慮。從初靜慮起，復入第二靜慮。次第乃至入第四靜慮。彼既如是於上下地一切等至，循環入出，令極調順第四靜慮已；復於第四靜慮，從下入中。從中入上。如是上品，名為邊際第四靜慮。從此次第，引起願智。是故尊者世友作如是言：諸阿羅漢、為饒益他故；於上下地，循環入出，令調柔隨順第四靜慮。若時加行流注無滯；爾時名為加行成滿。從此能引願智現前。大德說曰：於無間滅、無間起、及俱生中，了知方便。若時加行，流注無滯；爾時名為加行成滿。從此引起願智現前。

願此
願此[新集藏經音義隨函錄]上魚勸反正作願

願波羅蜜
願波羅蜜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十波羅密之第八。菩薩以上求菩提下化眾生之誓願，為到彼岸之大行者。見三藏法數三十八。[佛光大辭典]梵語  pranidhāna-pāramitā。又作鉢羅尼陀那波羅蜜。十波羅蜜之第八。即菩薩以上求菩提、下化眾生之誓願，為到達彼岸之大行者。據八十華嚴經卷十八，列舉願波羅蜜十德：(一)盡成就一切眾生，(二)盡莊嚴一切世界，(三)盡供養一切諸佛，(四)盡通達無障礙法，(五)盡修行遍法界行，(六)身恆住盡未來劫，(七)智盡知一切心念，(八)盡覺悟流轉還滅，(九)盡示現一切國土，(十)盡證得如來智慧。以此十德能清淨願波羅蜜。〔六十華嚴經卷三、觀藥王藥上二菩薩經〕 p6729 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十波羅蜜之一。見十波羅蜜條。

願波羅蜜十德
願波羅蜜十德[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，盡成就一切眾生。二，盡莊嚴一切世界。三，盡供養一切諸佛。四，盡通達無障礙之法。五，盡修行徧法界之行。六，身恒住而盡未來劫。七，智盡知一切之心念。八，盡覺悟流轉還滅。九，盡示現一切之國土。十，證得如來之智慧。見唐華嚴經十八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]盡成就一切眾生、盡莊嚴一切世界、盡供養一切諸佛、盡通達無障礙之法、盡修行法界之行、身恆住而盡未來劫、智盡知一切之心念、盡覺悟流轉還滅、盡示現一切之國土、盡證得如來之智慧。

願波羅蜜多
願波羅蜜多[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十八卷七頁云：若諸菩薩，於現法中，煩惱多故；於修無間，無有堪能。羸劣意樂故，下界勝解故；於內心住，無有堪能。於菩薩藏，不能聞緣善修習故；所有靜慮、不能引發出世間慧。彼便攝受少分狹劣福德資糧。為未來世煩惱輕微，心生正願。如是名願波羅蜜多。由此願故；煩惱微薄，能修精進。是故我說願波羅蜜多、與精進波羅蜜多、而為助伴。二解　如四菩薩行中說。三解　攝論三卷三頁云：二、願波羅蜜多。謂發種種微妙大願，引攝當來波羅蜜多、殊勝眾緣故。世親釋七卷二十一頁云：謂發種種微妙大願，引攝當來波羅蜜多殊勝眾緣者：此願顯示願波羅蜜多所作事業。此願即是波羅蜜多，是故名願波羅蜜多。言當來者，謂為當來。此是所為。第七轉聲。為當來故，發種種願。無性釋七卷二十五頁云：謂發種種微妙大願引攝當來波羅蜜多殊勝眾緣者：求未來世到彼岸緣，亦為饒益諸有情故；及為速證佛果涅槃。作是願言：若是處有到彼岸緣；願我未來，當生於彼。如是等願，無量無邊。故言種種。四解　顯揚三卷四頁云：第八、願波羅蜜多。謂諸菩薩中，隨有其一，為性懈怠，煩惱多故；遂發正願而修諸善。令我未來，獲得自性勇猛正勤，煩惱微薄。由此因故，於餘生中，如所發求，咸果其願。於修善法、得強盛力。

願波羅蜜菩薩
願波羅蜜菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）胎藏界虛空藏院上行右第三位之尊。密號曰成就金剛。以主四弘誓願而名。白黃色，著羯磨衣，左持漉水囊，右立無名小二指，餘屈，作刀印，坐於赤蓮。[佛光大辭典]願波羅蜜，梵名   Pranidhānapāramitā，音譯波羅尼陀那波羅蜜多，意為誓願到彼岸。十波羅蜜菩薩之一。居密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院上列南方第三位。又見於千手觀音之曼荼羅。此菩薩以五大願等為內證，以化度眾生為其主誓。密號成就金剛，三昧耶形為水囊。其形像為身呈白黃色，著羯磨衣，豎右掌向前傾，屈無名指、小指二指，豎左掌稍向上仰，屈食指、中指而持漉水囊，半跏坐於赤蓮花上。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下、青龍寺儀軌卷中〕 p6729 

願海
願海[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）菩薩之願事深廣，譬如海也。江總詩曰：「未泛慈舟遠，徒令願海深。」八十華嚴經六曰：「顯示一切大願海。」萬善同歸集六曰：「超三有之苦津，入普賢之願海。」往生要集上本曰：「聞一實道，入普賢之願海。」[佛光大辭典]謂佛菩薩之本願既深且廣，猶如大海之浩瀚無際，故有此譬喻。同類用語如大願海、智願海等。六十華嚴經卷三（大九‧四一○上）：「長養無垢，弘誓願海。」此外，欲達成誓願，須精勤修萬行，猶如移山以填海，故有「行山願海」之語。〔八十華嚴經卷六、萬善同歸集卷六〕 p6730 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）菩薩的誓願深廣如海。

願為忍恕
願為忍恕[阿含辭典（莊春江）]但願(你能)原諒(我們)。

願無為也
願無為也[阿含辭典（莊春江）]解讀為「請不必掛心」。

願生
願生[佛光大辭典]謂求願往生淨土。全稱願往生。與「欲生」同義。如謂十方隨願往生、願生我國、欲生彼國等，此等願求之心意，即稱為願往生心、願生心、求生心、欲生心。若欲往生於西方阿彌陀佛之極樂淨土，稱為願生西方；如願上生於彌勒菩薩現住之兜率天，稱為願生兜率。淨土宗特重願生之心，至於其願生心之內容，則依宗義及信念之深淺而異。〔觀無量壽經、無量壽經優波提舍願生偈、轉經行道願往生淨土法事讚卷上、卷下〕 p6728 

願生偈
願生偈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）無量壽經優波提舍願生偈之略稱。又曰往生論。

願[羡>羨]
願[羡>羨][新集藏經音義隨函錄]似箭反

願聽
願聽[一切經音義（慧琳音義）]體經反孔注尚書云聽察是非也說文云聽聆也從[德-彳]耳壬聲[德-彳]古德字也壬音頤

願自在
願自在[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十自在之一。見自在條附錄。[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十五頁云：願自在由精進波羅蜜多圓滿故者：謂修精進，一切所作、皆能究竟；故所思事、一切皆成。應知在昔修精進時，隨所作事，皆能究竟，中無懈廢；由此為因，今隨所願，如意皆成。無性釋九卷八頁云：願自在者：謂隨所願一切事成。由精進波羅蜜多圓滿故者：謂此自在，是精進果。由昔因時，修精進故；於諸有情諸利樂事，無有懈廢。故於今時，所願自在。

願船
願船[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）彌陀之本願，渡眾生於彼岸，故譬以船。迦才淨土論下曰：「阿彌陀佛與觀世音大勢至，乘大願船，淨生死海。就此娑婆世界，呼喚眾生，令上大願船。」龍舒淨土文二引此文，言出淨土傳往生要集中本引此文，言出清淨覺經。而經無其文。教行證文類二曰：「乘大悲願船，浮光明廣海。至德風靜，眾禍波轉。」[佛光大辭典]指佛菩薩誓願救度沈溺於生死海中一切眾生之本願，如阿彌陀佛所發之四十八願。此類大願能度生死海中之眾生達於涅槃彼岸，猶如船隻之載人過海，故以船為譬喻。 p6730 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）彌陀的本願如船，能將眾生渡到彼岸。

願行
願行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）誓願與修行也。此二者相待而成事，缺一不可也。大智度論七曰：「莊嚴佛國事大，獨行功德，不能成，故要須願力。譬如牛力雖能挽車，要須御者，能有所至。」讚阿彌陀佛偈曰：「一切菩薩增願行。」玄義五上曰：「念念開發，一切法界，願行事理，自然和融。」[佛光大辭典]願與行之並稱。又作行願。願乃志願，行乃行業、實踐。依仁王護國般若波羅蜜多經疏卷下二及釋禪波羅蜜次第法門卷一上等之解說，志願所向，須有行業方得滿足，行業須有志願方得結果；故願與行常不相離，相輔相成而成其果。如一切菩薩發四弘誓願，以六度之行業而成佛果。又如法藏菩薩於五劫發四十八願，經兆載永劫，修無量之行業，而成阿彌陀佛。另據大智度論卷七之說，佛國事大，獨行功德難以成就，須藉願力方能達成；如牛力雖能挽車，亦須御者，方有所至。準此，各經論於願力或行業之重要性所強調者各具特色。又日本淨土宗各派之間於「願、行」之解釋頗有出入，或謂「願」係指發願心，「行」則指念佛，兩者均屬眾生自力之作為；或謂願、行兩者俱屬佛力；或謂「行」字之意義應指日常之諸善行。〔華嚴經普賢行願品卷四十、仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品、菩提心論、讚阿彌陀佛偈〕 p6728 [南山律學辭典]亦名：受隨濟緣記‧釋受戒篇：「願行，即是受隨異名。」（業疏記卷一五‧四三‧二）[佛學常見詞彙（陳義孝）]誓願和修行。[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˋ　ㄒㄧㄥˋ 為了成佛而起的誓願和修行。《阿毗達磨俱舍論．卷一二》：「無上菩提甚難可得，非多願行無容得成。」

願行具足
願行具足[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具足願與行之意。善導觀經疏一曰：「如經中說：但有其行，行即孤，亦無所至。但有其願，願即虛，亦無所至。要須願行相扶，所為皆剋。（中略）今此觀經中十聲稱佛，即有十願十行具足。云何具足？言南無者，即是歸命。亦是發願迴向之義，言阿彌陀佛者，即是其行。以斯義故，必得往生。」[佛光大辭典]謂誓願與行業具足，即自己發下誓願，並為滿足此願而專力修行，以圓滿達成之。淨土宗主張行者往生之條件，須具足願與行。觀經疏玄義分（大三七‧二五○上）：「今此觀經中，十聲稱佛即有十願十行具足。」此乃於稱念「南無阿彌陀佛」時，其中，南無，意為歸命，亦即發願迴向之義，即為「願」；稱念阿彌陀佛，即指「行」。日本淨土真宗則謂，因南無阿彌陀佛法體中，即己願行具足，故一念淨信，於南無阿彌陀佛之稱號中即已具足阿彌陀佛之願行。 p6728 [佛學常見詞彙（陳義孝）]誓願和修行圓滿具足。

願行感戒
願行感戒[南山律學辭典]亦名：空願無行無戒可違行宗記釋云：「結意中，初標示律意，即指戒文也。準知發體則有戒可違，不發則無法可犯。」（戒疏記卷六‧一○‧一○）

願言
願言[新集藏經音義隨函錄]上魚勸反欲念也正作願▆二形也

願赦
願赦[新集藏經音義隨函錄]音舍宥也寬也

願身
願身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛具十身之一。見佛身條附錄。[佛學常見詞彙（陳義孝）]佛十身之一。見十身條。

願輪
願輪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩之誓願堅固，摧破一切之敵，如輪王之輪寶，故謂為輪。又菩薩之身為終始轉於自己之誓願者，故願謂之輪。[佛光大辭典]有二義：(一)指菩薩之弘誓，以其願求堅固，能摧破一切魔障敵眾，如輪王之輪寶，故喻稱為願輪。(二)指菩薩本身，以其從始至終迴轉於自己之誓願而精勤不已，故亦喻稱為願輪。 p6730 [佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩的誓願很堅固，能摧破一切的怨敵，好像輪王的輪寶一樣，所以叫做輪。

願遺
願遺[新集藏經音義隨函錄]音維迦也贈也正作遺也

願鎧
願鎧[新集藏經音義隨函錄]苦改反

願食
願食[獅子吼站阿含經簡註]以願力（誓願的力量）為食，因為願力能滋養修行的決心。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五食之一。聖者以願力資持身，修萬行，故稱為食。三藏法數二十四曰：「願食，謂修聖道之人，以願持身，不捨萬行，長養一切善根。如世之食資益身根，是為願食。」[佛光阿含藏]願食(āsa-āhāra)(巴)，修聖道之人，以誓願持身，以長養一切之善根者。[阿含辭典（莊春江）]以發願之願力為出世間修行的滋養。[佛光大辭典]五食之一，九食之一。聖者發弘誓願度脫眾生，欲斷盡煩惱，證得菩提，乃以此願資持其身，常修萬行，長養一切善根，資益慧命；猶如世間之進食以資益身根，故以食為喻而稱願食。〔華嚴經疏卷十九、大明三藏法數卷二十四〕 p6730 [佛學常見詞彙（陳義孝）]五食之一。見五食條。

願𠗦
願𠗦[新集藏經音義隨函錄]皮氷反託也亦作憑

願𢼜
願𢼜[新集藏經音義隨函錄]音舍

顛
顛[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢ[名]1.頭頂。《墨子．脩身》：「華髮隳顛，而猶弗舍者，其唯聖人乎？」清．孫詒讓．閒詁：「隳顛，即禿頂。」2.最高的地方、頂端。同「巔」。如：「山顛」、「樹顛」、「塔顛」。3.額頭。《詩經．秦風．車鄰》：「有車鄰鄰，有馬白顛。」4.根本。《文選．陸機．文賦》：「如失機而後會，恆操末以續顛。」5.姓。如春秋時晉國有顛頡。[動]1.震盪、搖動。如：「這條山路崎嶇不平，車子顛得很厲害。」2.跌落、墜落。《論語．季氏》：「危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣。」《漢書．卷二七．五行志中之上》：「自上下者為崩，厥應泰山之石顛而下。」3.倒置。《詩經．齊風．東方未明》：「東方未明，顛倒衣裳，顛之倒之，自公召之。」漢．劉向〈九歎．愍命〉：「今反表以為裡兮，顛裳以為衣。」4.發狂。通「癲」。宋．蘇軾〈李公擇求黃鶴樓詩因記舊所聞於馮當世者〉詩：「無功暴得喜欲顛，神人戲汝真可憐。」5.大吵大鬧。《二刻拍案驚奇．卷二○》：「巢氏倚了病勢，要死要活的顛了一場。」

顛什
顛什[新集藏經音義隨函錄]蒲北反倒也又赴副二音

顛仆
顛仆[一切經音義（慧琳音義）]上典年反鄭注禮記云倒仆為顛也說文從頁真聲正作傎論從二真非也下蒲北反說文傾頓也從人上聲[新集藏經音義隨函錄]蒲北反例也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢ　ㄆㄨ, 1.失去平衡而跌倒。《晉書．卷一○三．劉曜載記》：「迅雷震樹，旁人莫不顛仆，曜神色自若。」2.比喻遭遇挫折而一蹶不起。《漢書．卷八一．孔光傳》：「臣光智謀淺短，犬馬齒臷，誠恐一旦顛仆，無以報稱。」宋．蘇軾〈答范蜀公〉：「顛仆罪戾，世所鄙遠。」

顛倒
顛倒[獅子吼站阿含經簡註]違反真理的見解。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如以無常為常，以苦為樂，反於本真事理之妄見也。是為無明之所使然，倒見事理也。圓覺經曰：「一切眾生後無始來種種顛倒，猶如迷人四方易處。」維摩經觀眾生品曰：「虛妄分別孰為本。答曰：顛倒想為本。」註曰：「什曰：有無見反於法相，名為顛倒。」宗鏡錄七十八曰：「顛倒是煩惱根本。」[一切經音義（慧琳音義）]上丁堅反孔注尚書云[傎*頁]覆言反倒也廣雅[傎*頁]倒也馬融注論語僵仆也說文從足作蹎又從走作[起-巳+真]或作傎竝通經文通作顛俗用非本字也下當老反考聲倒仆也[新集藏經音義隨函錄]上丁田反正作㒹[阿含辭典（莊春江）]錯誤。(相關詞「永住顛倒」)[佛光大辭典]梵語  viparīta，或 viparyāsa。略作倒。謂違背常道、正理，如以無常為常，以苦為樂等反於本真事理之妄見。對於顛倒妄見之分類，諸經論所說有異。(一)二顛倒，即：(1)眾生顛倒，眾生不知真理，為煩惱所迷惑。(2)世界顛倒，眾生迷失真性，住妄境界起諸倒見。所說出自首楞嚴經卷七、大明三藏法數卷八等。  (二)三顛倒，又作三倒，即：(1)想顛倒，對於對象錯誤之想法。(2)見顛倒，錯誤之見解。(3)心顛倒，具有上述二種顛倒之心之自體即虛妄。所說出自陰持入經卷上、大集法門經卷下、大品般若經卷十一、七處三觀經等。  (三)四顛倒，又作四倒，即：(1)有為之四顛倒，凡夫不知此世（迷界）之真實相，而以無常為常，以苦為樂，以不淨為淨，以無我為我。(2)無為之四顛倒，聲聞、緣覺雖對有為之四顛倒具有正見，然卻誤以為悟境是滅盡之世界，故不知悟界（涅槃）乃常、樂、我、淨者。以上八種妄見合稱八顛倒，或八倒。所說出自南本涅槃經卷二、卷七、大毘婆沙論卷一○四、大智度論卷三十一、大乘義章卷五末等。  (四)七顛倒，指想倒、見倒、心倒、於無常常倒、於苦樂倒、於不淨淨倒、於無我我倒等七者。乃上記三顛倒與四顛倒之合稱。所說出自瑜伽師地論卷八、瑜伽師地論略纂卷三等。  此外，圓測於仁王經疏卷下列舉常、樂、我、淨等四顛倒，及貪、瞋、癡、過去因、未來果、現在因果等六顛倒，合為十顛倒。並主張以「四念處觀」滅除四顛倒，以三善根觀滅除貪等三毒，而以三世觀滅除過、現、未三世之執著。又大集法門經卷上謂，有為之四顛倒，復個別具有想、心、見等三顛倒，總為十二顛倒。〔六十華嚴經卷十、法華經卷六、無量壽經卷下、俱舍論卷十九、往生論註卷上、慧琳音義卷十五〕 p6731 [中華佛教百科全書]謂違背常道、不順應正理。《法華經》卷五云（大正9‧43a）︰「此子可愍，為毒所中，心皆顛倒。」又云（大正9‧43c）︰「為凡夫顛倒，實在而言滅。」又，不契當事理真相之誤謬見解，亦稱顛倒。顛倒之見，略稱為「倒見」或「倒」，用於指稱妄想、虛妄，《往生論註》卷上云（大正40‧826b）︰「顛倒善果，能壞梵行。」（大正40‧827c）「所謂凡夫人天諸善，人天果報，若因、若果，皆是顛倒，皆是虛偽，是故名不實功德。」又云（大正40‧828a）︰「哀哉眾生，締此三界，顛倒不淨。」關於「顛倒」的種類，諸經論分之為二顛倒、三顛倒、四顛倒、七顛倒、八顛倒、十顛倒、十二顛倒等，茲略述如下︰(1)二顛倒︰指「眾生顛倒」與「世界顛倒」。語出《大佛頂首楞嚴經》卷七。{1}眾生顛倒，謂眾生不明自性，逐妄迷真，隨順妄惑而造妄業。由此妄業展轉相生，輪轉三界，不能返妄歸真。{2}世界顛倒，「世」者，以三世遷流為義，即指時間；「界」者，以四方分位為義，即指空間；涵蓋此時間、空間者，名為世界。眾生迷失真性，而念念遷流，住妄境界，起諸倒見，即名世界顛倒。(2)三顛倒︰即想顛倒、心顛倒、見顛倒。語出《陰持入經》卷上、《大集法門經》卷下、《七處三觀經》《大品般若經》卷十一、南本《涅槃經》卷二等。諸家釋此三倒義，所說不同，今依毗婆闍婆提（分別說部）所說，謂心與心所法，「體」雖同時，「用」有先後，故分想、心、見三種。先起想倒，次生心倒、見倒。即初起微想，於無常法思之為常，名為想倒。次重起心，緣前所想，取著定有，名為心倒。後見成就，於所取中，執見分明，說為見倒。(3)四顛倒︰即「執無常為常、執苦為樂、執不淨為淨、執無我為我」等四顛倒，通常略稱為常、樂、我、淨四倒。廣出於各宗經論。今依《俱舍論》之說，謂邊見中唯取常見，名為常倒；見取見中計取樂淨，名為樂倒、淨倒；有身見中唯取我見，名為我倒。此四倒有時節、相、處所之別。即︰常倒是將無常之時計為常，故為時節而立；我倒是將無我計為我，故由相而立；淨、樂倒是將不淨處與苦處計為淨與樂，故由處所而立。(4)七顛倒︰即合併前述之三顛倒與四顛倒。語出《瑜伽師地論》卷八等。(5)八顛倒︰即前述四顛倒及其反面之「計常為無常、計樂為苦、計我為無我、計淨為不淨」等四顛倒之合稱。前四倒係因迷於生死有為之法，故名「有為倒」，後四倒係因迷於涅槃無為之法，故名「無為倒」。或謂前四倒是將有為無常生滅之法，轉計為「無為常住」，故從「所計」而言，是為「無為倒」，後四倒亦從其「所計」而稱為「有為倒」。即前者為凡夫、外道「妄執世間有為法」之轉倒；後者是聲聞、緣覺二乘不得大乘之知見，而「轉倒無為涅槃之四德」之謬見。(6)十顛倒︰即常、樂、我、淨四顛倒，加上貪、瞋、癡、過去因、未來果、現在因果等六顛倒。語出圓測之《仁王經疏》卷下。(7)十二顛倒︰《大集法門經》卷上謂四顛倒又個別具有想、心、見等三顛倒，故總為十二顛倒。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一０四；舊譯《華嚴經》卷十；《慧琳音義》卷十五；《大乘義章》卷五（末）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]倒見事理的意思，如以無常為常，以苦為樂等是。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢ　ㄉㄠˇ, 1.上下前後次序倒置。《詩經．齊風．東方未明》：「東方未明，顛倒衣裳。」2.心神離亂。《儒林外史．第五回》：「新年不出去拜節，在家哽哽咽咽，不時哭泣，精神顛倒，恍惚不寧。」3.破滅、傾覆。《詩經．陳風．墓門》：「訊予不顧，顛倒思予。」4.反而。元．白樸《牆頭馬上．第二折》：「為你逼的我緊也便自傷殘害，顛倒把你娘來賴。」元．王實甫《西廂記．第三本．第一折》：「恁的呵顛倒有個尋思。」5.只有。《兒女英雄傳．第一八回》：「顧先生道：『且住，顛倒你我兩個，沒&94f5._104_0.gif;意思，你這些管家既都會使傢伙，何不大家頑著熱鬧些。』」

顛倒分別故思造業
顛倒分別故思造業[法相辭典（朱芾煌）]如五種故思造業中說。

顛倒及不顛倒義
顛倒及不顛倒義[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷三頁云：顛倒義者：謂即於能取等義中，於無常、常想顛倒，心顛倒，見顛倒。如是乃至於無我、我想顛倒，心顛倒，見顛倒。不顛倒義者：謂對治如前所說顛倒，應知。

顛倒善果
顛倒善果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂人間天上果報也。雖為依五戒十善之因所得之善果，而為報著於其果報之凡夫迷倒境界，故曰顛倒之善果。

顛倒妄想
顛倒妄想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五妄想條。

顛倒差別
顛倒差別[法相辭典（朱芾煌）]如想蘊差別五種中說。

顛倒心
顛倒心[佛學常見詞彙（陳義孝）]心思不定，顛顛倒倒，亂轉念頭。

顛倒義
顛倒義[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十七卷九頁云：顛倒義者：謂即於彼能取等義，無常、計常，想倒、心倒、見倒。苦計為樂，不淨、計淨，無我、計我，想倒、心倒、見倒。

顛倒體
顛倒體[法相辭典（朱芾煌）]如七顛倒中說。

顛厥
顛厥[新集藏經音義隨函錄]上丁年反下居月反走㒵也正作𧽍𧽸

顛[厥/足]
顛[厥/足][新集藏經音義隨函錄]同上又巨月反

顛墜
顛墜[一切經音義（慧琳音義）]上典年反尒疋云顛頂也鄭注禮記云顛憂思之皃也說文從頁真聲也下木類反郭注爾雅云墜猶落也說文作墜從高而下也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]遂省聲也從土者俗字也

顛沛
顛沛[一切經音義（慧琳音義）]又作蹎[跳-兆+貝]二形同都賢補昧反謂偃仆也經文作狽非體也[新集藏經音義隨函錄]補盖反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢ　ㄆㄟˋ, 1.偃仆、傾倒。2.比喻世道衰亂或人事挫折。《論語．里仁》：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」《文明小史．第五七回》：「捐道臺的時候，手中還有十餘萬，不想連遭顛沛，幾個當鋪不是蝕了本，便是被了災。」

顛沛而來
顛沛而來[獅子吼站阿含經簡註]顛簸搖蕩地過來。

顛狂
顛狂[新集藏經音義隨函錄]上丁田反

顛狽
顛狽[新集藏經音義隨函錄]上丁田反下補盖反頸仆也正作▆伂也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢ　ㄅㄟˋ 顛沛。《晉書．卷八○．王羲之傳》：「吾昔有伯英章草十紙，過江顛狽，遂乃亡失。」

顛蹶
顛蹶[一切經音義（慧琳音義）]眷月反鄭注禮記云蹶行遽之貌也顧野王云蹶猶驚駭急疾之意也賈注國語云蹶走也說文從足厥聲[新集藏經音義隨函錄]居月巨月二反

顛迦
顛迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）此翻極惡，又名畢竟。以畢竟無涅槃性，即無性闡提。[佛光大辭典]即指一顛迦（梵   icchantika），亦即一闡提。為無性有情之一。此類有情樂欲於生死而不欣求出離。據北本涅槃經卷二十六、卷三十二等載，一闡提，即撥無因果，執著善惡業與善惡報無關者；其說或指順世外道等之徒。或有將阿闡底迦（梵   acchantika，不樂欲）、阿顛底迦（梵 ātyantika，畢竟）二語訛作一闡提之同類語者。〔翻譯名義集卷二外道篇〕（參閱「一闡提」85） p6730 

顛𤺛
顛𤺛[新集藏經音義隨函錄]音閑

類[尺@卜]
類[尺@卜][新集藏經音義隨函錄]將玉反正作足

類川
類川[新集藏經音義隨函錄]上余項反

類[捔*斗]
類[捔*斗][新集藏經音義隨函錄]戶木反

類旻
類旻[新集藏經音義隨函錄]美巾反

類智
類智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀欲界四諦之智，名為法智，觀上二界四諦之智，名為類智，以是為彼之同類故也。[佛光大辭典]梵語  anvaya-jñāna。又作未知智、無生智。觀察色界、無色界諸行之四諦，而斷其煩惱之無漏智慧。為十智之一，十一智之一。因觀察欲界四諦之智稱為法智，故以觀察上二界四諦之智為類智，意謂二者同類。〔集異門論卷七、俱舍論卷二十三〕（參閱「十智」472） p6726 [法相辭典（朱芾煌）]集異門論七卷一頁云：類智云何？答：緣色無色界行諸無漏智，緣色無色界行因諸無漏智，緣色無色界行滅諸無漏智，緣色無色界行能斷道諸無漏智。復次緣類智、及緣類智地諸無漏智，是名類智。二解　發智論八卷四頁云：云何類智？答：於色無色界諸行、諸行因、諸行滅、諸行能斷道、所有無漏智。又於類智、及類智地所有無漏智。是謂類智。三解　品類足論一卷六頁云：類智云何？謂緣色無色界繫諸行、諸行因、諸行滅、諸行能斷道、諸無漏智。復有緣類智及類智地諸無漏智，亦名類智。四解　入阿毗達磨論下三頁云：於色無色界諸行及彼因滅加行無間解脫勝進道，并類智地中所有無漏智，名類智。隨法智生，故名類智。

類智所緣
類智所緣[法相辭典（朱芾煌）]品類足論一卷七頁云：類智何所緣？謂緣色無色界繫諸行、及一分無漏法。何故類智緣色無色界繫諸行及一分無漏法？答：類智知色無色界繫諸行、諸行因、諸行滅、諸行能斷道故。

類有四種
類有四種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百二十三卷八頁云：類有四種。一、修類，二、律儀類，三、界類，四、相似類。修類者：如前智蘊說。謂未曾得道現在前時，能修未來自類諸道。此中有說：諸有漏道，有漏為類；諸無漏道，無漏為類。復有說者，諸有漏道，通以有漏無漏為類。諸無漏道，通以無漏有漏為類。若有漏道現在前時，通修有漏、及無漏道。此由有漏道力修故；俱名彼類。若無漏道現在前時，通修無漏及有漏道。此由無漏道力修故；俱名彼類。律儀類者：如此業蘊說：謂有成就過去戒，非未來現在此類戒等。此中律儀、律儀為類。謂別解脫律儀、別解脫律儀為類。靜慮律儀、靜慮律儀為類。無漏律儀、無漏律儀為類。律儀加行、律儀加行為類。律儀根本、律儀根本為類。律儀後起、律儀後起為類。表戒、表戒為類。無表戒、無表戒為類。界類者：如後根蘊說：謂有成就此類眼根，非此類身根等。此中若法，於此界有；即說此為彼類。謂欲界法，欲界為類。色界法，色界為類。無色界法，無色界為類。相似類者：如毘奈耶說：謂物拂子左手放光，右手分僧臥具與同類者。諸持經者、持經者共；諸持律者、持律者共；諸說法者、說法者共；諸閑居者、閑居者共。分配同類，非異類者；欲令展轉相隨順故；善法增進，惡法損減。如說：有情諸界各別。有同類者、更相隨順。惡勝解者、惡勝解俱。善勝解者、善勝解俱。更相隨順；作所應作。

類槲
類槲[一切經音義（慧琳音義）]紅木反山木名也似青棡而葉大皮[夕/鹿]黑色生淺山

類氏
類氏[新集藏經音義隨函錄]上阿割反河名也或云阿豉羅或云頞氏羅或云阿夷羅或云伊羅[跳-兆+(乏-之+犮)]提也正作頞也

類無別真如
類無別真如[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論十卷二頁云：五、類無別真如。謂此真如、類無差別。非如眼等，類有異故。

類紵
類紵[新集藏經音義隨函錄]上苦類反〡麻也正作檾蕦二形也又余湏反禾秀也非用下直呂反

類繁
類繁[新集藏經音義隨函錄]音煩

類蝎
類蝎[新集藏經音義隨函錄]音歇

類軻
類軻[新集藏經音義隨函錄]苦何反貝也

類鳬
類鳬[新集藏經音義隨函錄]音扶川音作[島-山+力]非也

顥〃
顥〃[新集藏經音義隨函錄]音浩

顥禪
顥禪[新集藏經音義隨函錄]上胡老反

顥鑑
顥鑑[佛光大辭典]五代宋初之僧。籍貫、生卒年均不詳。為雲門文偃之法嗣，居於岳州巴陵（湖南岳陽）新開寺，故稱巴陵顥鑑。善辯，有「鑑多口」之稱。〔景德傳燈錄卷二十二、聯燈會要卷二十六〕 p6884 

顦悴
顦悴[新集藏經音義隨函錄]上才消反下才遂反

顦顇
顦顇[新集藏經音義隨函錄]上才焦反下才遂反

顦鶹
顦鶹[新集藏經音義隨函錄]上音休正作鵂也下音▆訓狐是也上又音焦悞

顧
顧[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˋ, [

顧䀎
顧䀎[新集藏經音義隨函錄]上公悟反下莫見反

顧倩
顧倩[新集藏經音義隨函錄]上音故正作䫃

顧吝
顧吝[一切經音義（慧琳音義）]上古庫反鄭玄箋毛詩云迥首曰顧又云顧猶視也又云顧念也從頁雇聲頁音頡雇音固下力陣反孔安國注尚書云[希-巾+ㄙ]惜也方言曰貪而不施謂之[希-巾+ㄙ]說文正體作吝吝恨也從口文聲也或作恡俗字也或作[彰-章+吝]吝並古字也

顧命
顧命[一切經音義（慧琳音義）]光戶反毛詩云顧瞻周道鄭玄云還視也廣雅顧向也又云眷顧也蒼頡篇云顧旋也案旋身反顧也尚書成王作顧命是也亦作[(厂@?)*頁]俗字也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˋ　ㄇㄧㄥˋ, 1.《書經》篇名。為成王臨終前的遺命。2.天子的遺詔。《五代史平話．周史．卷下》：「世宗大慚，召范質等入受顧命，謂質曰：『王著，藩邸故人，朕若不起，當相之！』」3.顧及生命。《宋史．卷二五五．康延澤傳》：「帥師討賊，奮不顧命；垂老之年，殞身鋒鏑。」

顧四
顧四[新集藏經音義隨函錄]上公悟反

顧影
顧影[新集藏經音義隨函錄]上音故正作顧[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˋ　ㄧㄥˇ 看著自己的形影。唐．劉長卿〈江州重別薛六柳八二員外〉詩：「寄身且喜滄洲近，顧影無如白髮何。」

顧復一切眾生
顧復一切眾生[一切經音義（慧琳音義）]復扶福反詩云父兮生我母兮掬我拊我畜我長我育我顧我復我出入腹我鄭玄牋曰顧視也復反也言去子雖近猶步步反視也又牋詩云是顧是復者顧念而重復之也今經意菩薩於眾中亦然矣

顧念
顧念[獅子吼站阿含經簡註]愛顧、眷念。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˋ　ㄋㄧㄢˋ 愛顧、眷念。《漢書．卷九七．外戚傳上．孝武李夫人傳》：「上所以攣攣顧念我者，乃以平生容貌也。」

顧恡
顧恡[新集藏經音義隨函錄]上古悟反

顧惜
顧惜[新集藏經音義隨函錄]上古悟反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˋ　ㄒㄧˊ 愛惜。《三國演義．第九回》：「儒與布交厚，故設此計，卻不顧惜太師體面與賤妾性命。妾當生噬其肉！」

顧戀
顧戀[一切經音義（慧琳音義）]光戶反鄭玄箋毛詩云迴首曰顧又云顧視也念也蒼頡篇云顧旋也廣雅顧向也或作[(厂@?)*頁]俗也說文云還視也從頁音頡雇音故聲也下力眷反考聲云戀思也史記云戀慕念也從心[戀-心]音攣聲也經中亦有作孌者誤也非經義也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十七頁云：顧戀者：謂於過去故。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˋ　ㄌㄧㄢˋ 眷戀不捨。《文選．潘岳．楊仲武誄》：「臨命忘身，顧戀慈母，哀哀慈母，痛心疾首。」

顧指
顧指[新集藏經音義隨函錄]上音故却視也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˋ　ㄓˇ, 1.以目示意他人做事。《莊子．天地》：「手撓顧指，四方之民，莫不俱至。」2.形容非常迅速。《文選．左思．吳都賦》：「麾城若振槁，搴旗若顧指。」也作「指顧」  。

顧探
顧探[新集藏經音義隨函錄]上音故下音貪

顧攉
顧攉[新集藏經音義隨函錄]音角

顧曰
顧曰[新集藏經音義隨函錄]上古悟反眷也

顧歡
顧歡[佛光大辭典]（420～483）南齊道士。吳興鹽官（浙江海寧）人。字景怡，一字玄平。初從邵玄之學五經，年二十餘復師事雷次宗。好黃老之術，通解陰陽書，後於天台山開館授徒，教黃老之道，為村人治病除災。齊高帝輔政時，奉召任揚州主簿。及帝踐祚，乃自稱山谷臣，進政綱一卷東歸。永明元年（483），齊武帝徵召為太學博士，力辭不就。同年卒於剡山，享年六十四。現有文集三十卷傳世。鑑於當世佛道二教之互相詆毀，乃撰「夷夏論」，表面上倡言佛教、道教實理相符，實際卻立佛教於道教之側，並界分夷（印度）、夏（中國〕之別以貶黜佛教，掀起當世之佛、道論諍，沙門慧通、僧愍與當世名士袁粲、明僧紹、謝鎮之、朱昭之、朱廣之等均著論駁斥之。（參閱「夷夏論」2338） p6884 

顧法嚴
顧法嚴[佛光大辭典]（1917～   ）浙江紹興人。名世淦，字法嚴。中央大學畢業。曾服務於農復會及臺灣佛教譯經院。目前住美國舊金山。精通英文、梵文、巴利文等，為近三十年來，佛教界之著名翻譯家，譯有禪門三柱、原始佛典選譯、佛陀的啟示等書。 p6883 

顧疌
顧疌[一切經音義（慧琳音義）]潛葉反人名也

顧盻
顧盻[獅子吼站阿含經簡註]回頭看望。「盻」為「盼」的異體字。[一切經音義（慧琳音義）]奚詣反說文恨視與係同音也)　暉霍(呼郭反[新集藏經音義隨函錄]上音故下普幻反美目視也正作盼[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˋ　ㄒㄧˋ 注目，留神。《文選．劉孝標．廣絕交論》：「至於顧盻，增其倍價。」

顧眄
顧眄[獅子吼站阿含經簡註]1.顧眄：轉頭看。「眄」指邪視，讀音同「免」。2.轉頭看。「眄」指邪視，讀音同「免」。[一切經音義（慧琳音義）]上古路反鄭箋毛詩云顧猶視也蒼頡篇云旋也廣雅云向也說文云迴視文從頁雇聲雇音同上下眠甸反說文眄猶邪視也又目偏合也從目丐聲丐音綿徧反傳文作眄俗謬字也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˋ　ㄇㄧㄢˇ 回頭看、轉頭看。《後漢書．卷七九．儒林傳．論曰》：「俯仰顅眄，則天業可移。」《晉書．卷九八．王敦傳》：「陛下未能少垂顧眄，暢臣微懷。」

顧瞻
顧瞻[新集藏經音義隨函錄]上公悟反下諸熖反

顧視
顧視[新集藏經音義隨函錄]上公悟反

顧視白衣舍戒緣起
顧視白衣舍戒緣起[南山律學辭典]亦名：左右顧視戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群左右顧視入白衣舍，居士譏言如盜竊人。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧六‧七）

顧視白衣舍戒釋名
顧視白衣舍戒釋名[南山律學辭典]亦名：左右顧視戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「左右顧視者，在村落處處看也。」（事鈔記卷二五‧三八‧一九）

顧視白衣舍戒開緣
顧視白衣舍戒開緣[南山律學辭典]亦名：左右顧視戒開緣含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或有病，或仰瞻日時節，或命梵二難，左右處處伺求便道逃走者。」（含註戒本卷下‧六‧九）

顧錄
顧錄[獅子吼站阿含經簡註]顧慮；顧念。

顧鞭良馬
顧鞭良馬[獅子吼站阿含經簡註]好馬看到鞭影便能善觀形勢，調整步伐及方向，隨順駕御者的心。比喻修行人面對事件，能夠隨時反省，避免造惡業。

顩缽羅
顩缽羅[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Kambala，羊毛織成者。西域記二曰：「顩鉢羅衣，織細羊毛也。」

顩[金*本]羅
顩[金*本]羅[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Kambala，羊毛織成者。西域記二曰：「顩鉢羅衣，織細羊毛也。」

顫動
顫動[一切經音義（慧琳音義）]又作[身*會]同之膳反說文頑顫也三蒼頭不正也[新集藏經音義隨函錄]上之扇反[國語辭典（教育部）]ㄓㄢˋ　ㄉㄨㄥˋ 顫抖、振動。如：「早上發生了有感地震，門窗玻璃顫動不已。」

顫[又*頁]
顫[又*頁][一切經音義（慧琳音義）]古文又作[身*亶]同之繕反古文[金*尤][病-丙+又][又*頁]三形今作疣同尤救反通俗文四支寒動謂之戰[又*頁]蒼頡篇云頭不正也經文作[木*尤]非也

顫掉
顫掉[新集藏經音義隨函錄]上之扇反下徒吊反

顫棹
顫棹[新集藏經音義隨函錄]下徒鳥反顫棹不定也動也振也正作掉

顯〃
顯〃[新集藏經音義隨函錄]牛容反正作顒

顯不
顯不[新集藏經音義隨函錄]音視正作禾又巨支反非

顯了
顯了[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十六頁雲；顯了者：謂能顯示若不永斷不遍知等，成過患故。

顯了對治
顯了對治[法相辭典（朱芾煌）]顯揚三卷十六頁云：顯了對治者：謂於第九法行，方便修習。

顯了教
顯了教[法相辭典（朱芾煌）]如教導有十二種中說。二解　顯揚六卷十二頁云：顯了教、謂多分大乘藏教。

顯了能作
顯了能作[法相辭典（朱芾煌）]如能作因二十種中說。

顯了語
顯了語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷三頁云：顯了語者：謂詞句文、皆善巧故。

顯了說法
顯了說法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十七卷二十三頁云：顯了說法者：謂於廣大智慧有情、已善悟入聖教理者，為其開示廣大甚深道理法處。

顯典
顯典[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教之經典。

顯加
顯加[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二加之一。佛於華嚴會上加被神力於菩薩而使說法，有冥顯之二加。佛以身業摩菩薩頂，以口業勸說法，以意業與智，謂之顯加，但以意業與智，謂之冥加。蓋身口二業之加被，顯然可見，故為顯加，意業之加被，冥然不可見，故為冥加也。華嚴經疏一曰：「加有二種：一者顯加。具於三業。二者冥加。但與智令說。」[佛光大辭典]為「冥加」之對稱。指佛菩薩對眾生所施顯而易見之加被。如佛陀於華嚴會上，以身業摩菩薩頂，增其威力；以口業勸說法音，助其辯才。其利益皆明顯可見，故稱為顯加。〔法華經玄義卷六上、華嚴經疏卷一〕（參閱「二加」191） p6921 

顯厥
顯厥[新集藏經音義隨函錄]居月反其也

顯名
顯名[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十一卷二頁云：顯名者：謂其義易了。

顯咲
顯咲[新集藏經音義隨函錄]同上

顯嚇
顯嚇[新集藏經音義隨函錄]呼格反正作赫

顯境名言
顯境名言[佛學大辭典（丁福保）]（術語）表義名言之對。七識之心心所識別境也。以恰如名句文之詮義，故指心心所而謂為顯境名言。[佛光大辭典]唯識宗之教義。以名、句、文等詮表事物之義理，稱為表義名言；而七轉識之心、心所能識別對象，正如名言能彰顯事物之義理，故稱顯境名言。 p6925 [法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷七頁云：顯境名言、即能了境心心所法。

顯如
顯如[新集藏經音義隨函錄]上許典反

顯宗
顯宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教之宗旨。除真言宗外，謂餘之諸宗也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]顯教的宗旨。

顯宗記
顯宗記[佛光大辭典]全一篇。唐代荷澤神會作。全稱荷澤大師顯宗記。收於大正藏第五十一冊景德傳燈錄卷三十。內容敘述禪宗之宗要，全篇僅有六百六十字。卷頭語云（大五一‧四五八下）：「無念為宗，無作為本，真空為體，妙有為用。」其下則略解無念、無作等之意義；蓋無念、無作乃神會之根本主張。其次論說般若與涅槃不二之理；再次敘述傳衣在禪宗傳承中之重要性。全篇以金剛般若經所說之「般若空智、應無所住而生其心」為基礎，並承繼後秦僧肇之般若無知論、涅槃無名論，與六祖慧能之法寶壇經中定慧第四等思想。又針對神秀等之北宗，論述傳衣，以示慧能之正統。 此外，於全唐文卷九一六載有本篇，延壽之宗鏡錄卷九十九亦引用顯宗記之標題。又胡適所編神會和尚遺集之第四殘簡亦收載本篇。〔禪籍志卷上、禪學思想史（忽滑谷快天）、唐代文化史（羅香林）〕（參閱「荷澤宗」4779） p6923 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧荷澤神會著。全稱《荷澤大師顯宗記》。收在《景德傳燈錄》卷三十、《全唐文》卷九一六。據傳本書是作者在天寶四年（745），於滑台為北宗禪者攻擊時所著，主要敘述南宗頓悟之旨，並論述傳衣在禪宗傳承中的重要性。全篇為六六０字之短文（參見附錄一），內容大體以《金剛般若經》之「般若空智、應無所住而生其心」為立足點，並承繼後秦‧僧肇之〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉，以及六祖慧能《法寶壇經》中〈定慧第四〉之思想。在敦煌所發現之禪籍中有〈頓悟無生般若頌〉一文，為本篇之異本，胡適所編《神會和尚遺集》卷四中對該文曾有介紹。◎附一︰《景德傳燈錄》卷三十〈荷澤大師顯宗記〉無念為宗，無作為本，真空為體，妙有為用。夫真如無念非想念而能知，實相無生豈色心而能見。無念念者即念真如，無生生者即生實相，無住而住常住涅槃，無行而行即超彼岸。如如不動，動用無窮；念念無求，求本無念。菩提無得淨五眼而了三身，般若無知運六通而弘四智，是知即定無定，即慧無慧，即行無行。性等虛空體同法界，六度自茲圓滿，道品於是無虧，是知我法體空，有無雙泯。心本無作，道常無念，無念無思、無求無得、不彼不此、不去不來，體悟三明，心通八解，功成十力，富有七珍，入不二門，獲一乘理，妙中之妙即妙法身，天中之天乃金剛慧。湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有即是真空，空而不無便成妙有。妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃。般若是涅槃之因，涅槃是般若之果，般若無見能見涅槃，涅槃無生能生般若，涅槃般若名異體同，隨義立名，故云法無定相。涅槃能生般若，即名真佛法身；般若能建涅槃，故號如來知見。知即知心空寂，見即見性無生，知見分明，不一不異，故能動寂常妙，理事皆如如，即處處能通達，即理事無礙。六根不染即定慧之功，六識不生即如如之力。心如境謝，境滅心空，心境雙亡，體用不異。真如性淨，慧鑒無窮，如水分千月能見聞覺知，見聞覺知而常空寂。空即無相，寂即無生。不被善惡所拘，不被靜亂所攝，不厭生死，不樂涅槃，無不能無，有不能有，行住坐臥，心不動搖。一切時中獲無所得，三世諸佛教旨如斯，即菩薩慈悲，遞相傳受。自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見，至於達磨，屆此為初，遞代相承，於今不絕。所傳祕教要藉得人，如王髻珠終不妄與。福德、智慧二種莊嚴，行解相應方能建立。衣為法信，法是衣宗，唯指衣法相傳更無別法，內傳心印印契本心；外傳袈裟將表宗旨。非衣不傳於法，非法不受於衣。衣是法信之衣，法是無生之法，無生即無虛妄，乃是空寂之心，知空寂而了法身，了法身而真解脫。◎附二︰胡適〈新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種〉（摘錄自《胡適禪學案》第二部）《頓悟無心般若頌》，又叫作《荷澤大師顯宗記》，現存三本︰（甲）《景德傳燈錄》卷三十收的《荷澤大師顯宗記》。《全唐文》所收《神會顯宗記》即是根據《傳燈錄》。（乙）矢吹慶輝影印倫敦英國博物院藏的敦煌寫本《頓悟無生般若頌》，原編號Stein296。收在矢吹慶輝編的《鳴沙餘韻》的第七十八版。《鳴沙餘韻》是矢吹博士影印的二百三十件倫敦英國博物院藏的敦煌寫本佛教「珍篇佚書」，昭和五年（民國十九年，1930）十月出版。此本有頭而無尾，殘存二十行，首題「頓悟無生般若頌」。（丙）胡適校寫倫敦英國博物院藏的敦煌寫本《頓悟無生般若頌》，原編號Stein 468，收在《神會和尚遺集》卷四，民國十九年（1930）四月出版。此本有尾而無頭，殘存三十一行，尾題「頓悟無生般若訟（頌）一卷」。我在民國十五年（1926）在倫敦發見此殘葉，偶然認得其中「所（傳）祕教，意在得人，如王繫（髻）珠，終不妄與」一句話，好像是我讀過的《荷澤大師顯宗記》的文字。後來翻檢《景德傳燈錄》卷三十收的《顯宗記》，與敦煌殘葉對照，我才考定這幾葉《頓悟無生般若頌》是神會的《顯宗記》的最古本的後半篇。（看《神會和尚遺集》）我當時鈔了這殘卷，後來用《顯宗記》補了殘缺的前面二百三十三字，又詳記後半篇敦煌本與《傳燈錄》本的異同，寫作《神會遺集》的第四卷。我當時沒有夢想到《頓悟無生般若頌》的前半篇也在英國博物院裏，被編作Stei n 296號，在前一年（1925）已被日本的矢吹慶輝博士照了相片帶回東京去了。昭和五年（1930）矢吹先生印行他的《鳴沙餘韻》，只有圖版一百零四幅，而沒有解說。目錄裏並沒有記出那寥寥二十行的《頓悟無生般若頌》。兩年之後（民國二十一年，昭和七年，1932），矢吹博士寫他的《鳴沙餘韻解說》時，他已讀了我的《神會和尚遺集》，已見了我校寫的《頓悟無生般若頌》和我的短跋了。所以他在《解說》（第二部）裏，特別提到那寫在「無心論一卷」之後的《頓悟無生般若頌》二十行，還引我的短跋，說此頌即是神會的《顯宗記》，說此頌無「西天二十八祖」的話而有「傳衣」之說，故我推測「似此頌真出於神會之手」，可能是《顯宗記》的原本。但矢吹博士當時不曾仔細分析我用《顯宗記》補了二百三十三字的此頌全文，他沒有注意到我的校補本只有後面的三百十二字是倫敦鈔來的敦煌寫本。他誤把那補全的五百多字都看作倫敦的Stein 468號了，所以他說︰「斯坦因所蒐集的寫本題作『頓悟無生般若頌』的，至少有兩本︰(一)第二九六號，鈔在《無心論》之後；(二)第四六八號，首有闕，尾題『頓[HK2305-5]無生般若訟一卷』。兩相對比，異句異字不少，而(一)相當於(二)的首部。」他又說︰「對照(一)、(二)，(二)比(一)增出頗多，故近於《顯宗記》。若(二)為(一)之原形，(一)更可認為(二)的稿本。……」我在今年十一月中，才得讀矢吹先生的《解說》。我試把他的圖版第七十八版的二十行《頓悟無生般若頌》校寫出來，方才發現他在三十三年前照相的二十行正是我在三十二年前校寫的三十一行的前半篇。這五十一行，原是一篇鈔在六葉粗紙上，每葉摺成兩半。前面的兩葉半編作Stein 296號，被矢吹慶輝先生照了相片，影印在《鳴沙餘韻》裏了。後面的三葉半脫落了，被編作Stein 468號，被我鈔寫了，校印在《神會和尚遺集》第四卷裏，矢吹本末句到「用而」兩字為止，胡適本開頭是「不有」二字，合起來正是「用而不有」一句！這兩個殘本合併起來正是一篇完整的《頓悟無生般若頌》！矢吹先生說的「(一)相當於(二)的首部」，本來不錯，他又說「兩相對比，異句異字不少」，「(二)比(一)增出頗多」，那就大錯了。(一)（即乙）與(二)（即丙）是一篇的前後兩半，故沒有異句異字可以互校。〔參考資料〕　《禪籍志》卷上；印順《中國禪宗史》第七章；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木大拙《禪思想史研究》二。

顯宗論
顯宗論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）阿毘達磨藏顯宗論之略稱。四十卷，薩婆多部眾賢造，唐玄奘譯。顯揚諸法實有之宗義。天親傳稱為光三摩耶論。梵Samaya　pradīpikā。

顯家
顯家[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教之宗家。謂真言宗以外之諸宗也。

顯密
顯密[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗之所判。一切佛教，分顯密之二教，自宗為密教，他宗盡為顯教。顯教者，計眾生之機，為報身化身之說法，顯了斷惑證理修因證果之法門者。是為隨他意之教法，其理由顯然可知，故云顯教。密教者，法身佛為自受法樂，與自性之眷屬，談話三密之法門者。此三密之法門，唯為佛與佛內證之境界，等覺之菩薩，尚不能窮知，故云密教。密者秘奧幽妙之義。非云秘而不示也。蓋大小乘三藏十二部經所說四諦十二因緣六度萬行之法門，是顯教，而釋迦為其教主，大日經金剛頂經等所說金胎兩部之法門，陀羅尼印契念誦灌頂之儀軌，是密教，而大日為其教主。凡真言宗有二種之教判，一為顯密二教，二為十住心。顯密為橫判一代教者，十住心為竪判諸宗者。顯密之意，在金剛頂經，日本空海據之作二教論，十住心之義，在大日經十住心品，空海據之作十住心論。二教論上曰：「夫佛有三身，教則二種：應化開說，名曰顯教，言顯略逗機。法佛談話，謂之密教，言秘奧實說。」又曰：「自性受用佛，自受法樂故，與自眷屬各說三密門，謂之密教。此三密門者，所謂如來內證智境界也。等覺十地不能入室，何況二乘凡夫誰得昇堂？」又曰：「問：顯密二教，其別如何？答：他受用應化身隨機之說，謂之顯也。自受用法性佛說內證智境，是名秘也。」淨土指歸上曰：「諸佛法藏，有顯有密。顯謂十二部經三藏聖教，密謂壇場作法，誦持秘密，決取神效。」宋僧傳三曰：「夫教者不倫，有三疇類：一顯教者諸乘經律論也。二密教者瑜伽灌頂五部護摩三密曼拏羅法也。三心教者直指人心，見性成佛禪法也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]顯教和密教。見二教條。

顯密三重配立
顯密三重配立[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一，世間出世間。守護經曰：「我是凡夫未知求處，唯願慈悲為我說之。」（撿守護經不見此文）。顯教究意之如來已，自稱凡夫，故顯教諸宗，皆是世間，密教獨為出世間。二，大小二乘。謂不空三藏五秘密經表制集等之意，以諸顯教攝屬小乘聲聞之道果，真言密教為菩薩大士之灌頂法門。三，三乘一乘，善無畏三藏大日經疏之意，顯教為通達三乘，真言為唯一佛乘。見二教論杲寶鈔二。案是為日本東密一宗之言，他宗不許也。

顯密二教
顯密二教[佛光大辭典]指顯教與密教。又稱顯密、顯露祕密、顯示祕密。自言語文字上明顯說出教法者，稱為顯教；若祕密說，不可由表面得知者，則稱為密教。其分類法，或就說教之方式而別，或就教義之內容而別。 大智度論卷四（大二五‧八四下）：「佛法有二種：一祕密，二顯示。顯示中，佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田，以其煩惱盡無餘故；祕密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。」天台宗智顗大師即基於大智度論所說，在化儀四教中舉出顯露不定教、祕密不定教，此係就說教之方式而別。另據宋高僧傳卷三、淨土指歸集卷上等載，則以經、律、論等為顯教，以壇場作法、誦持密咒等為密教。 蓋於佛教諸宗派中，俱舍、唯識、三論、華嚴、天台、淨土等諸宗，一般皆以大小乘而別其意趣；然若自真言密宗之觀點而言，則不區別其大小乘，而一概皆以顯、密二教界分之，如上記所舉諸宗派，既以俱舍、唯識等諸論，或華嚴、法華等諸經為依用經典，皆被密教視為淺顯易解之教法，故總名為顯教；反之，以真言法「瑜伽觀行」、「即身成佛」等祕密奧旨為宗旨者，始稱為密教。在印度，以大日經之說為中心所產生之密教，稱為真言乘；以金剛頂經之說為中心所形成之密教，則稱為金剛乘。 在日本，東密、台密等對顯密之分類係就教義之內容而區別：(一)日本東密之教判，空海在辨顯密二教論中指出，應身佛釋迦牟尼應眾生之根機、能力，而說之一乘、三乘教，即為顯教；至若法身之大日如來，係為顯示其自身證悟內容（自受法樂）之三密教，即屬密教。又密教為唯佛所知之祕密教；相對於此，顯教則為權假方便之教。(二)台密（天台宗之密教）之教判，據圓仁、安然等諸師之說，三乘教為顯教，一乘教為密教。而在密教中，以華嚴、法華諸經典僅說世俗與勝義共一體之理論，而不說印相等具體之事相，故稱為理密教。另如大日、金剛頂等經典則兼說理、事兩方面，故稱為事理俱密教；於事、理之中，所說之理固然相同，而說事密之教法較為優勝，此即所謂「事勝理同」之說。然後世多主張法華與大日為同一圓教，並無優劣之別；或謂法華經等所說之密教為雜密，而大日經所說之密教為純密。 此外，顯密兼學，指修習顯教與密教，亦即修學佛陀一代之教法；顯密戒三學，指顯教之華嚴、法華等經典，與真言密教、戒律等三者。〔法華經卷十、蘇悉地經略疏卷一、十住心論卷九、卷十〕 p6923 [中華佛教百科全書]指顯教與密教。為佛教教法之分類方式之一，也是判教方式之一。顯教是可用文字語言顯示的教法，密教是依文字語言無法全然顯示的祕密教法。如就密教之角度來衡量，密教以外的一切教法都是顯教。日本真言宗始祖空海在其《辯顯密二教論》中，曾將顯密二教作強烈的對比。並依佛身、教法、成佛、教益四方面來敘述密教的優越。空海自唐回國後，向朝廷進呈《御請來目錄》一書，書內嘗云（大正55‧1062c）︰「又夫顯教則談三大之遠劫，密藏則期十六之大生，遲速勝劣，猶如神通、跛驢。」依空海所見，佛法之中，凡以他受用身及應化身說法的便是顯教；凡以自性受用身說法的，便是密教。其《辯顯密二教論》卷上云（大正77‧374c）︰「夫佛有三身，教則二種。應化開說，名曰顯教，言顯略逗機。法佛談話，謂之密藏，言密奧實說。顯教契經部有百億，分藏，則有一十五十一之差；言乘，則有一二三四五之別；談行，六度為宗；告成，三大為限，是則大聖分明說其所由。若據祕藏金剛頂經說，如來變化身為地前菩薩及二乘凡夫等說三乘教法，他受用身為地上菩薩說顯一乘等，並是顯教也；自性受用，佛自受法樂，故與自眷屬各說三密門，謂之密教。」此外，覺鍐在《顯密不同頌》中，主張自性法身所說之《大日經》等為密教；其他應化身等所說之一乘及三乘等並屬顯教。然台密所說與東密稍異，依圓仁《蘇悉地經略疏》、安然《真言宗教時問答》卷四所述，係以三乘教為顯教，一乘教為密教，密教之中又可分為理密與俱密。《華嚴》及《法華》等為理密；《大日經》等為理事俱密。亦即主張所謂「事勝理同」之說。◎附︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯〈顯密二教〉（摘錄自《密宗要旨》第三章）弘法大師以前之顯密思想顯密兩教之差異，其說起於弘法大師以前，當知判教之端緒，是時既已肇始。所謂顯密二教之差異，厥在於成佛之遲速，惟時實已昭著。其說大致謂顯教之修行方法，成佛極難；密教之修行方法，則成佛甚易。不空三藏所譯《金剛頂五祕密經》曾有「於顯教修行者，久經三大無數劫」之記述是即表示謂顯教之修行方法不適切之意。顧於修行者之罪業，及智識之有無等，毫未加以考慮，而惟非難修行方法不得其宜，故須空費所謂三大無數劫之長時間。若依照真言密教之修行方法，則現在之肉身即得成佛，其詞意甚顯明也。夫真言密教之對於他宗，自認為有優越之權者，厥為即身成佛之一義，此即身成佛之思想，乃成就《大日經》及《金剛頂經》中幹之思想。《大日經》卷三明謂於無量劫，勤求諸苦行所不能得，而真言門行道諸菩薩即於此生而獲得之。斯即以示真言行菩薩，於此現在之生涯而能成佛之義也。然則何以依真言教法而能即身成佛，其他教法則不能歟。蓋以真言法教中，曾有三摩地（等持）法之說明。不空三藏所譯《發菩提心論》有云，惟真言法中，即身成佛，是故說三摩地法。於諸教中，闕而不書，即以闡述此理由。此三摩地法者，指阿字月輪觀（Candra-bimba akṣara-bhavana），（中略）但須注意者，《五祕密經》所指稱為顯教者，與大師所謂之顯教異，與目為大乘佛教之唯識教義相當。唯識教義者，天台山智者大師（智顗，538～597）等嘗稱之為三乘教（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘），對此三乘教，三論宗之嘉祥大師（吉藏，549～623）而稱天台華嚴等為佛一乘教。真言乘教者，在於高唱成佛，其當屬於一乘教之部類自無異議。但據此而觀，《五祕密經》所言之密教，不僅為一乘教之意義，如無畏三藏（637～735）之《大日經疏》卷九有云，略說法有四種，謂三乘及祕密乘，則祕密乘乃為對於三乘教所判者也。弘法大師之顯密判教弘法大師以前，以成佛遲速為識別顯密二教之唯一標準；大師以後，則當注意下列四點︰(1)能說佛身《二教論》之開端，即詳晰說明顯密二教，能說佛身之異，謂佛身有應身（變化身）、報身（受用身）、法身之不同。報應二身說顯教，法身則說密教。依此說所成就者，為分別聖位修證法門。據此以明佛身有自性身、受用身、變化身、等流身四種法身之別。就中變化法身，於閻浮提摩竭陀國之菩提道場得正等覺，因於地前菩薩，聲聞、緣覺、凡夫等為說三乘教法之佛身。自性身者，以明於諸佛自證之境界，能說法之佛身。茍若再進一步，謂四種法身完全為互異之佛身，則當否定為非如此。蓋僅以表示一佛身上資格之異，非為四種法身各別之佛身存在。據《分別聖位經》所引梵本《入楞伽經》之所說，足以證明。故僅自其資格上觀之，變化身與他受用身同為顯教之佛身，僅自性法身與自受用身因於自受法樂，而與自身眷屬相俱，互說三密平等法門，惟此二身得為真言密教之教主也。(2)所說教法顯教以力陳吾儕凡夫之由來，及由凡夫成佛之修行方法等為主，法身內證之境界，以為超經驗之範圍，避而不譚；惟密教則以此超經驗之世界為出發點，循之為立說之權輿。慈恩大師（632～682）之《二諦義》所言，第四勝義諦者，謂非安立，生空無我，廢詮談旨，一真法界，是為顯教法教之極致，蓋以說明知慮言詮所不及之義。故大師之所謂一真法界，體妙離言云者，乃顯教之說；若真言密教，則以此體妙離言之境致，說為自性法身之如義真實語也。(3)所化根機大師一方又謂顯教密教，於法教當無似此截然之區別，依其對於法教理解力之有無，或為顯教，或為密教。《般若心經祕鍵》所謂顯密在人，聲字即非是也。通佛教之《般若心經》，淺智者惟在以之視為《大般若經》之精要，是人不過認此經為屬於顯教之部類。若為上根深智之人，則領取此經為說自性法身如來深密之教法。《發菩提心論》曾言，上根上智之人為大度量而勇銳無惑者，宜修佛乘，故惟上根上智之人，方認為可學真言教；若無上根上智之人，則無勉強說示於人之必要。此非獨大師如此，即大師以前之祖師亦以為如此也。(4)成佛遲速依於成佛之遲速，而立顯密二教之異同，弘法大師與以前祖師毫無所異。大師因欲更昌明此義，爰著《即身成佛義》云。善無畏（637～735）、金剛智（670～741）、不空（705～774）等密教祖師正忙於介紹印度思想於中國，無暇批評佛陀一代之教說，而樹立宗教上之一大卓識。此等祖師，僅主張真言曼荼羅宗之成佛方法，比較以前其他佛教，彌為進步。至弘法大師，乃列舉佛教思想之代表著作，悉加批評，以明其深淺短長，由是真言密教之立場，乃得碻實規定。故顯密兩教之判釋，在密教之祖師中，任何人無出大師之右者，此洵可公言之也。〔參考資料〕　《法華經玄義》卷十（上）、卷十（下）；《十住心論》卷九、卷十；《大日經指歸》；《顯密不同頌》；《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{73}）；宇井伯壽《佛教汎論》。

顯密兼學
顯密兼學[佛學大辭典（丁福保）]（術語）兼修顯密二教之學，即學修一代之佛法也。

顯密戒三學
顯密戒三學[佛學大辭典（丁福保）]（名數）於顯教法華華嚴等與真言密教加戒律之宗而云顯密戒之三學。

顯實宗
顯實宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）淨影所立四宗之第四。

顯形
顯形[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯色形色之二。見顯色條。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄒㄧㄥˊ 顯露形體、真相。如：「顯形是遲早的事，你還是自己說出來吧。」

顯彰隱密
顯彰隱密[佛光大辭典]又作顯說隱彰、隱顯。日本淨土真宗用來解釋觀無量壽經之語，即真宗開祖親鸞於解釋淨土三部經時所說。顯謂表面明顯，彰謂內在明彰；隱謂隱藏，密指佛之密意。觀無量壽經表面雖為要門之教，顯說定、散二善，而其中則隱示佛之密意，此密意即阿彌陀佛之弘願一法。又三部經中除觀經外，阿彌陀經亦有隱顯之義，此經為善本、德本之真門，顯說自利之一心，而隱示佛之無礙大信心之密意。無量壽經則無隱顯之義，所說假即假、真即真，乃真實之教。〔教行信證卷六〕 p6925 

顯得
顯得[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言所立三種成佛之一。見顯得成佛項。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　˙ㄉㄜ 極明顯清楚的表露出某一情況。《紅樓夢．第四九回》：「越顯得蜂腰猿背，鶴勢螂形。」

顯得成佛
顯得成佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）密教謂三密行業相應，修行圓滿具足，心中自開顯內證之無量功德，於意證得依正無礙十界平等之佛身。真言名目曰：「加持內證，唯獨自明了，餘人所不見，故開示自身之萬德，出現佛相，地地昇進，十一地所顯圓極是也。」三種即身成佛之一，參照即身成佛條。

顯必圓通成佛心要
顯必圓通成佛心要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷。宋北遼五臺山金河寺沙門道㲀集。本是一卷，後人分之。宣政殿學士陳覺序之云：文成一卷，理盡萬途，會四教總歸於圓宗，收五密咸入於獨部。蓋此書於顯教闡揚賢首宗四法界之理，於密教則獨明持準提神咒之種種行法，而廣讚之。

顯性教
顯性教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具名一乘顯性教。圭峰所立五教之一。見五教條。

顯慈
顯慈[佛光大辭典]（1888～1955）廣東人。民國九年（1920），依諦閑法師出家，學天台教觀。其後，參禪於江蘇高旻寺，深得首座普修法師賞識，啟迪良多。十五年起，於上海佛教居士林，開講彌陀、楞嚴等諸經。次二年，於維揚摘星寺閉關潛修般若，於關中著楞嚴易解疏十卷。出關後，至各方弘教說法。二十四年，應邀赴香港講經。四十四年八月，示寂於九龍，世壽六十八。師畢生講經演教不懈，誓志不當住持、不傳戒。著有心經貫珠解、圓覺經釋要、金剛經真義疏等。 p6925 

顯應
顯應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有冥機顯應與顯機冥應等之四。見感應妙條。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄧㄥˋ 已亡的人顯靈或托夢有所兆示。《初刻拍案驚奇．卷一九》：「小娥連得了兩夢，便道：『此是亡靈未泯，故來顯應。』」

顯戒論
顯戒論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三卷，日本傳教大師最澄著。說明台宗所傳圓頓戒之旨者。[佛光大辭典]凡三卷。日本天台宗之祖最澄撰（820）。收於大正藏第七十四冊。由於最澄上表請廢小乘戒儀，而立大乘戒儀，並別設大乘戒壇，遂引起南都諸宗之多方論難，最澄乃針對此類論難而闡明大乘戒為經論中所明示之事實。此實為開展日本山家學生式及成立天台宗之根本理論，亦為純大乘戒創立之根本聖典。 p6922 [中華佛教百科全書]有關日本大乘戒思想之第一部論著。三卷。日本天台宗開祖最澄著。收在《大正藏》第七十四冊。內容主要在闡述大乘圓頓戒之意義，並舉出典據以說明建立一乘戒壇之必要。最澄嘗上表請廢小乘戒儀，而立大乘戒儀，並別設大乘戒壇。然此舉引起南都諸宗之多方論難。針對此事，最澄乃撰此書。全書凡分五篇五十八明據，五篇篇名依次為開雲顯月、開顯三寺所有國、開顯文殊上座、開顯大乘大僧戒、開顯授大乘戒為大僧。此書之註釋書有可透《顯戒論贊宗鈔》一卷、真流《顯戒論闡幽記》三卷、覺寶《顯戒論講辯》三卷等。

顯授
顯授[一切經音義（慧琳音義）]下酬右反經中作[禾*(ㄆ/用)]非也則天朝時偽造字也

顯揚聖教論
顯揚聖教論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二十卷，無著造，唐玄奘譯。法相宗十一論之一。取瑜伽論之樞要者。[佛光大辭典]梵名  Prakaranāryavācā-śāstra。凡二十卷。又稱總苞眾義論、廣苞眾義論、顯揚論。印度無著造，唐代玄奘譯。收於大正藏第二十一冊。本論為顯揚瑜伽師地論要義之最著者，古稱瑜伽論十支之一；為唯識宗十一論之一，成唯識論之所依。  本書凡十一品：(一)攝事品，(二)攝淨義品，(三)成善巧品，(四)成無常品，(五)成苦品，(六)成空品，(七)成無性品，(八)成現觀品，(九)成瑜伽品，(十)成不思議品，(十一)攝勝決擇品。共有二百五十二頌半，卷末附錄顯揚聖教論頌一卷。另有注釋書顯揚疏一卷（唐代窺基）、顯揚論疏八卷（新羅璟興）等，然皆已不傳。  此外，由於玄奘將顯揚論與顯揚聖教論頌分別譯出，以致引起學界對於論、頌之作者是否為同一人之議論。日本學者宇井伯壽主張顯揚論為世親所作，顯揚聖教論頌方為無著所作。其所提論點之一，謂南朝陳代真諦所譯之三無性論相當於顯揚論中成無性品之長行釋文，而三無性論與同為真諦所譯之轉識論，皆屬於無相論之一部分，又轉識論為世親三十唯識頌之同本異譯，故知無相論為世親所作；復由此推知顯揚論當為世親之釋文。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕 p6924 [中華佛教百科全書]二十卷。印度‧無著造，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第三十一冊。現僅存漢譯本，梵語原本及藏譯本皆不傳。其內容主要在顯揚《瑜伽師地論》之要義，分〈攝事〉、〈攝淨義〉、〈成善巧〉、〈成無常〉、〈成苦〉、〈成空〉、〈成無性〉、〈成現觀〉、〈成瑜伽〉、〈成不思議〉、〈攝勝決擇〉等十一品，總計有二百五十二頌半。此外，玄奘曾將偈頌部分別譯而成《顯揚聖教論頌》一卷。此一卷本頌與論文二十卷之關係，歷來頗多異說。有謂頌係無著所作，論則為世親所作。法相宗以此論為瑜伽十支論之一。其註釋書有《顯揚疏》（唐‧窺基）、《顯揚論疏》八卷（新羅‧璟興）等，然今皆不傳。◎附︰歐陽漸《瑜伽師地論敘》（摘錄）《顯揚論》者，錯綜《瑜伽地》要，而以顯教為宗。有染有淨，然後有教，以染淨事攝《瑜伽地》，〈攝事〉第一。既有教事必有教義，〈攝淨義〉第二。教以四諦為根本，但是苦集而非是染，但是滅道而非是淨，染淨是假，諦之為實，增諦而七，〈成善巧〉第三。教以四法印為觀行，綜瑜伽義，詮染淨事，〈成無常〉、〈成苦〉、〈成空〉、〈成無性〉第四至第七。教為聞熏，必極見道，〈成現觀〉第八。現觀資糧，要先思議，〈成瑜伽〉第九。不可思議尤應遠離，〈成不思議〉第十。最勝十相，抉擇九事，〈成攝勝抉擇〉第十一。無著大悲，救惡取空，既請慈尊說瑜伽教，復為難持，約文標旨說十一品。階梯已得，升進無難，踴躍歡喜，得未曾有。然有數義，此略抉擇。染淨為教，不稱染淨而稱攝事者，諸佛語言，九事所攝。此之九事，雖是異門，然不離事，故名攝事。《顯揚》九事攝《瑜伽》十七地者，初之五事攝瑜伽境，次之二事攝瑜伽行，後之二事攝瑜伽果為詮染淨。錯綜地義，不以地名。四呬柁南不稱無我品而稱無性品者，翻顯無性但為無我，非一切無，生空屬空，法空無我。雖簡二乘實詮法有，是為《顯揚論》以顯教為宗義。〔參考資料〕　呂澂〈顯揚聖教論大意〉（《呂澂佛學論著選集》卷一）；《唯識典籍研究》二（《現代佛教學術叢刊》{30}）。

顯揚論
顯揚論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）顯揚聖教論之略。

顯揚論中四論可得
顯揚論中四論可得[法相辭典（朱芾煌）]顯揚五卷一頁云：又此論中、四論可得。非於餘論。是故最勝。何者四論？一、非二邊論，二、非一向論，三、一切取斷遍知論，四、立正相論。非二邊論者：謂非有、非無、非異、非不異、非我、非無我，非常、非斷，如是等論。非一向論者：非一切樂、悉應習近。謂能引無義利者：非一切樂、悉不習近。謂能引有義利者。如樂，苦、亦爾。如是等論。一切取斷遍知論者：謂欲取、見取、戒禁取、我語取、斷遍知論。立正相論者：謂無倒施設一切諸法自相共相因相果相。如是等論。

顯教
顯教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真言宗判一切之佛教為顯教密教之二，總釋尊所說大小乘之契經為顯教，大日所說之金胎兩部為密教。見顯密條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]顯明易懂的教法，是二教之一。

顯教十六菩薩
顯教十六菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（名數）顯教之經論，處處舉賢護等十六菩薩，是皆在家之菩薩也。全舉其名者。但思益經與智度論，寶積經百十一曰：「復有十六大士，賢護菩薩而為上首。」無量壽經曰：「又賢護等十六正土。」法華論上曰：「如颰陀波羅（譯言賢護）菩薩等十六大賢士，具足菩薩不可思議事。」智度論曰：「善守（與賢護同義）等十六菩薩，是居家菩薩，颰陀婆羅居士菩薩是王舍城內人，寶積王子菩薩是毘耶離國人，皇德長者子菩薩是贍波國人，導師居士菩薩是舍衛國人，那羅達婆羅門菩薩是浮梯羅國人，水天優婆菩薩，且舉此六，餘有略也。」思益經一曰：「及跋陀羅婆羅等十六賢士，跋陀婆羅（譯曰賢護或善守），寶積菩薩，星德菩薩，帝天菩薩，水天菩薩，善力菩薩，大意菩薩，殊勝意菩薩，增意菩薩，善發意菩薩，不虛見菩薩，不休息菩薩，不少意菩薩，導師菩薩，日藏菩薩，持地菩薩。」此中論之第一第二與經之第一第二全同。第三論作皇德，經作星德，是殆經論有一寫誤者。又論之第四，導師居士與經之第十四全同。又論之第五那羅延婆羅門菩薩即經之第四帝天菩薩也。又論之第六水天與經之第五全同。

顯教十波羅夷
顯教十波羅夷[佛學大辭典（丁福保）]（名數）大乘對於小乘之四波羅夷，八波羅夷而說菩薩之十波羅夷：一殺戒，即人畜一切之殺生也。二盜戒，雖一針一草之微亦不與而取也。三婬戒，即人畜一切之婬事也。四妄語戒，即大小一切之妄語也。五酤酒戒，即販賣酒也。六說四眾過戒，舉四眾（在家菩薩與出家菩薩與比丘與比丘尼也）之罪過（七逆十重也）而說之也。七自讚毀他戒，稱自己之功德而譏他之過惡也。八慳惜加毀戒，他人求財請法，慳惜不與而加毀辱也。九瞋心不受悔戒，向他生瞋心加以罵辱打擊，猶不息，他求悔善言懺謝亦不容受也。十謗三寶戒，誹謗三寶也。見梵網經戒疏下。

顯教十重戒
顯教十重戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教中，又有深淺兩種，其深者，千缽經所說之十重是也，但此唯約於心性，說實相之理為十重，未別說其戒相，蓋其戒相即梵網所說之十重戒也。經五說：「一者如來一切心法，金剛自性，本來清淨，畢竟寂滅。菩薩若於大乘性中能持十重戒者，覺心真淨，了見心性無染無著。是故菩薩能持十重戒者，是即名為不壞毘尼。（中略）十者如來一切心法，畢竟無相，離於心想，清淨無障。菩薩能持十重戒者，於戒淨性不見有戒不見無戒，得名證離小乘執縛一切戒相，是則名為究竟毘尼。」其淺者即梵網經所說之十無盡藏戒也。是戒相雖為十種，而此中具法界一切之戒，故名無盡藏戒。對於四十八之輕戒。故稱為重。若犯之。則得波羅夷罪。淺釋之第一殺戒，佛子若自殺，教人使殺，方便而殺，讚嘆而殺，見作而隨喜，乃至咒殺，殺之因，殺之緣，殺之法，殺之業，乃至一切有命者不得故殺，是菩薩應起常住之慈悲心孝順心，方便救護一切眾生，而反自恣心快意殺生，則是菩薩之波羅夷也。第二盜戒，若佛子自盜，教人使盜，方便而盜，讚嘆而盜，見作而隨喜，乃至以咒而盜，盜之因，盜之緣，盜之法，盜之業，乃至鬼神有主劫賊之物，一切之財物，一針一草不得故盜，菩薩應生佛性孝順心慈悲心常助一切人，生福生樂，而反更盜人之財物者，是菩薩之波羅夷也。三婬戒。四妄語戒。五酤酒戒。六說四眾過戒七自讚毀他戒。八慳惜加毀戒。九瞋心不受悔戒。十謗三寶戒。所以言十無盡者，如例示一二，以一戒中存種種項目故也。

顯敝
顯敝[新集藏經音義隨函錄]尺兩反

顯敞
顯敞[一切經音義（慧琳音義）]下昌壞反蒼頡篇高顯也說文治高土可遠望也從攴尚聲[新集藏經音義隨函錄]尺兩反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄔㄤˇ 高大寬廣的樣子。《文選．王粲．登樓賦》：「覽斯宇之所處兮，實顯敞而寡仇。」

顯文
顯文[佛光大辭典]（1856～1909）湖南人，俗姓楊。字魁印。十一歲禮浙江高明寺覺實法師出家，二十歲受具足戒。後至溫陽紅螺山，晝夜精勤，誦華嚴、法華諸經，歷經六年，洞悉奧旨，復至九華、翠峰諸山，開講說法，頓悟性海。旋赴南京赤山，依法忍禪師參究，偶逢石子擊足，豁然有省。光緒二十八年（1902），結茅於廬山，專修禪定，脅不著席。劉思訓聞其道譽，迎請主持南京毘盧寺。於宣統元年十二月示寂，世壽五十四。有語錄一卷行世。 p6921 

顯无邊佛土功德經一卷
顯无邊佛土功德經一卷[新集藏經音義隨函錄]徂朗反三藏名

顯明
顯明[佛學大辭典（丁福保）]（術語）無惡之垢染也。無量壽經上曰：「洗濯垢汗，顯明清白。」[佛光大辭典](一)謂無穢惡垢染。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「洗濯垢污，顯明清白；光融佛法，宣流正化。」 (二)（1917～） 遼寧錦西人，俗姓雷。十二歲出家，親近倓虛、如光二師。十五歲禮營口楞嚴寺禪定法師受具足戒。畢業於浙江四明觀宗講寺弘法社，親炙諦閑、寶靜二師，專攻天台教學九年，為天台宗第四十五代法嗣。曾任觀宗講寺弘法研究社及香港弘法精舍之輔講、主講、廣西佛教會副會長。抗日戰爭期間，徵得太虛大師等認可，入軍籍，赴印、緬工作。來臺後參與黨務，六十歲自公職退休，重披緇衣。師數十年來講經、弘法於港臺佛教界，先後於汐止慈航佛學院等處擔任教席，並出任香港菩提佛學院院長、美國莊嚴寺、大覺寺住持。著有顯明大師法集行世。 p6923 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄇㄧㄥˊ, 1.明白顯露。《荀子．成相》：「許由善卷，重義輕利行顯明。」《莊子．庚桑楚》：「為不善乎顯明之中者，人得而誅之。」2.日出。《黃帝內經素問．卷一九．六微旨大論》：「顯明之右，君火之位也。」

顯本
顯本[佛學大辭典（丁福保）]（術語）於法華經壽量品顯釋迦如來久遠之本地也。見開顯條。[佛光大辭典]係天台宗所說，謂釋尊於法華經壽量品顯示如來久遠之本地。天台智顗以「開迹顯本」一語闡明法華經之旨趣，其中，迹指近成之垂迹，本指久成之本地。因世間天、人等皆執著釋尊為伽耶始成之新佛，實則於百千萬億那由他劫前已成佛，伽耶成佛之身僅其垂迹而已；故釋尊於法華經壽量品開伽耶成佛之近迹，而顯久遠成佛之本。〔法華經玄義卷七下、卷九下〕 p6921 

顯本神分
顯本神分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種神分之一。見神分條附錄。

顯楊聖教論頌一卷
顯楊聖教論頌一卷[新集藏經音義隨函錄]上祖宋反

顯機
顯機[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有顯機顯應，顯機冥應等之四。見感應妙條。

顯機冥應
顯機冥應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見感應妙條。

顯機顯應
顯機顯應[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見感應妙條。

顯欲
顯欲[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十一頁云：云何顯欲？謂有一類、實是誦持經律對法，廣說乃至得持息念、及得預流一來果者；但無名譽，人所不知。意欲令他知有此德，因斯便獲供養恭敬尊重讚歎；為作依怙。又自實有出家遠離所生善法，而為他人宣說開示，顯己證得如斯等類；總名顯欲。

顯正
顯正[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於破邪而言。又名申正，立正。謂申明中正之義旨也。如大乘起信論，對於對治邪執，設顯示正義之一科，即其例也。中論百論等，亦多寓破邪顯正之意。[佛光大辭典]為「破邪」之對稱。意謂彰顯正義。又作申正、立正。如三論宗以「破邪顯正」為一宗之軌要，因本宗所依之中論、百論、十二門論等皆不出破邪與顯正之二轍，專門破斥「有所得」之說；大乘起信論亦設「顯示正義」一科，以對治邪執之迷見。又如唐代法琳之破邪論、辯正論，及玄嶷之甄正論等，亦多寓破邪顯正之義。〔大乘玄論卷五、中觀論疏卷一、大乘義章卷一、三論玄義〕（參閱「破邪顯正」4233） p6921 [佛學常見詞彙（陳義孝）]顯示中正的義理。

顯正緣
顯正緣[佛學大辭典（丁福保）]（書名）四卷，山外五家之一，孤山智圓著。釋荊溪之金錍論。

顯汝
顯汝[新集藏經音義隨函錄]上呼典反

顯淨土教行證文類
顯淨土教行證文類[佛學大辭典（丁福保）]（書名）顯淨土真實教行證文類之略名。

顯淨土真實教行證文類
顯淨土真實教行證文類[佛學大辭典（丁福保）]（書名）六卷。建立教，行，信，證，真佛土，化身土之六科，廣明淨土真宗之教相，每科各一卷，但信卷與化身土卷並分兩卷，故總為八卷。日本親鸞撰。後世略曰教行證。教行信證，淨土文類，教行證文類，顯淨土教行證文類等。

顯深
顯深[新集藏經音義隨函錄]上呼典反

顯炫
顯炫[一切經音義（慧琳音義）]玄絢反埤蒼炫光皃也說文燿也從火玄聲[新集藏經音義隨函錄]音縣明也

顯焃
顯焃[新集藏經音義隨函錄]音赫又呼麦反赤也

顯無邊佛土功德經
顯無邊佛土功德經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐玄奘譯。華嚴經壽量品中如來自說之一段也。

顯然
顯然[新集藏經音義隨函錄]上火典火見二反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄖㄢˊ, 1.明白易見。《呂氏春秋．審應覽．重言》：「臣聞君子有三色，顯然喜樂者，鐘鼓之色也。」《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「興復二郡，威鎮凶暴，功勛顯然。」2.公開。《國語．吳語》：「寡君句踐使下臣郢不敢顯然布幣行禮。」

顯爀
顯爀[新集藏經音義隨函錄]火格反

顯現
顯現[新集藏經音義隨函錄]上呼典呼見二反明也正作顯[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄒㄧㄢˋ 呈現、表現。如：「他顯現一臉的不悅。」

顯現甚深
顯現甚深[法相辭典（朱芾煌）]世親釋十卷五頁云：頌曰：眾生罪不現，如月於破器。遍滿諸世間，由法光如日。此頌顯示顯現甚深。若諸世間、不見諸佛，而說諸佛、其身常住；佛身既常；何故不見？眾生罪不現如月於破器者：如破器中，水不得住。水不住故；月則不現。如是有情身中，無有奢摩他水；佛月不現。水喻等持。體清潤故。遍滿諸世間由法光如日者：謂今世間佛雖不現；然遍一切施作佛事。由說契經應頌等法，譬如日光，遍滿世間，作諸佛事，成熟有情。

顯現變異分別
顯現變異分別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十七頁云：顯現變異分別者：謂眼識等、顯現似彼所緣境相、所有變異。緣此顯相變異分別。此亦如前所說老等種種變異。由此亦於老等位中變異起故。無性釋四卷二十五頁云：顯現變異分別者：謂由眼等所依根故；令似色等影像顯現。眼識等識、種種變異。即於此中，起諸分別。即如前說老等變異、隨其所應而起變異。何以故？如說眼等、根有利鈍，識明昧故。如無表色，所依變異、彼亦變異。由樂受等變異亦爾。如說樂者，心安定故。如說苦者，心散動故。貪等逼害時節代謝變異亦爾。捺落迦等及欲界等依身變異，識亦變異。如應當知。無色界中，亦有受等所作變異諸識分別。

顯發
顯發[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷八頁云：言顯發者：謂常發露自惡法故。二解　瑜伽八十三卷十二頁云：顯發者：謂自通達甚深句句，為他顯示。

顯益
顯益[佛學大辭典（丁福保）]（術語）現得佛菩薩之利益也。玄義七下曰：「此土他土弘經論其功德，觀文但明冥利，不說顯益。」[佛光大辭典]即現世獲得佛菩薩之利益。法華玄義卷七下（大三三‧七七一上）：「此土他土弘經，論其功德，觀文但明冥利，不說顯益。」 p6923 

顯相分別
顯相分別[法相辭典（朱芾煌）]世親釋四卷十七頁云：顯相分別者：謂眼識等、并所依識、顯現似彼所緣境相、所起分別。有所分別，或能分別；故名分別。無性釋四卷二十四頁云：顯相分別者：謂眼識等、并所依識、顯現似彼所緣相故。

顯眾
顯眾[新集藏經音義隨函錄]上呼典呼見二反明也著也從㬎

顯示
顯示[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯者顯露，示者曉示。一切眾生之本性，具有因果理事等法。佛以言教顯示之。無量壽經下曰：「今佛慈悲，顯示大道，耳目開明，長得度脫。」[新集藏經音義隨函錄]音顯[佛光大辭典]謂顯露曉示。一切眾生之本性，具有因果、理事等法，佛即以十二因緣、四諦、八正道等教法顯示，令彼眾生開悟，得以度脫。〔無量壽經卷下、瑜伽師地論卷八、華嚴經疏卷一〕 p6922 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十四頁云：顯示者：自所知故，為他說故。二解　世親釋八卷六頁云：言顯示者，由此威力，令無所能餘有情類、欻然能見無量世界，及見有餘佛菩薩等。[佛學常見詞彙（陳義孝）]顯是顯露，示是曉示。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄕˋ 明白表示。《漢書．卷八一．匡衡傳》：「以此顯示眾庶，名流於世。」

顯示因
顯示因[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六種因之一。一念之妄情生，必有所作善惡之業相，如燈之照物，顯然可見也。見入楞伽經二，三藏法數二十六。[佛光大辭典]為無始以來六種妄想的習因之一。即以一念妄情之生，必有所作善惡業之相；猶如燈之照物，顯然可見者，稱為顯示因。〔大乘入楞伽經卷二、大明三藏法數卷二十六〕（參閱「六因」1256） p6922 

顯經
顯經[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯教之經典也。除真言宗外，謂自餘一切大小乘諸宗所依之經典。二教論上曰：「顯教契經，部有百億。」見顯教條。

顯綽
顯綽[新集藏經音義隨函錄]上呼典反下尺若反

顯聖寺
顯聖寺[佛光大辭典]位於浙江紹興縣南十八公里處之雲門山中。又稱雲門山顯聖寺。於明代，以曹洞宗之湛然圓澄為始，繼有同宗之爾密明澓、石雨明芳等禪師住於此寺。〔大明一統志卷四十五、大清一統志卷二二六〕 p6925 

顯色
顯色[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二色之一。青、黃、赤，白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇之十二，顯然可見者。此中青黃赤白之四為本色，餘八色為此四色之差別。俱舍論一曰：「言色二者：一顯二形。顯色有四，青黃赤白，餘顯是此四差別。」[佛光大辭典]梵語  varna-rūpa。指顯然可見之色。為「形色」之對稱。於一切色法中，其相狀顯著，可使眼見而識別者，有十二種，即：(一)青（梵  nīla）。(二)黃（梵 pīta）。(三)赤（梵  lohita）。(四)白（梵  avadāta）。(五)雲（梵  abhra），指龍氣。(六)煙（梵  dhūma），指火氣。(七)塵（梵  rajas），指被風吹起之細土。(八)霧（梵  mahikā），指地面之水蒸氣。(九)影（梵 chāyā），光明被障而不得明見物體或其餘諸色。(十)光（梵  ātapa），指日焰。(十一)明（梵 āloka），指月、星、寶珠、電等之光焰。(十二)闇（梵  andhakāra），全然無法見物。  其中，青、黃、赤、白等四種為本色，稱為四顯色，尤以白色最為殊勝；其餘八色均由本色之差別所立，故皆攝於此四本色中。  以上十二種顯色為小乘說一切有部所立，而唯識宗之瑜伽師地論卷一則增立「空一顯色」一項，總為十三種顯色；大乘阿毘達磨雜集論卷一增加「迥色」，共為十四種顯色。俱舍宗則於上記十二種外，另立長、短、方、圓、高、下、正、不正、空一顯色等九項，而成二十一種顯色。又在青、黃、赤、白外別加「黑」色，則為密宗之特論。又說一切有部認為此十二顯色有各別之「極微」，各有其別體；經部及唯識宗則主張僅有四本色為實色，其餘均為假色。〔識身足論卷一、大毘婆沙論卷七十八、卷八十五、俱舍論卷一、俱舍論光記卷一〕 p6922 [中華佛教百科全書]指眼識對境的色境中，顯然可見的色。「形色」的對稱。俱舍家謂顯色有青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二種。此中，雲，是指龍氣。煙，是指火氣。塵，是指風吹細土。霧，是指地之水氣蒸騰。光，是指日焰。明，是指月、星、火藥、寶珠、電等諸焰。影，是指障礙光明之後所見之餘色。闇，是指全不能見。此中，青、黃、赤、白等四者為本色，其餘皆係在其差別上所建立者。又，此十二種皆為實色，有各別之極微。唯識家在前述十二種中加上「空一顯色」（天空中的琉璃色），合為十三種。並謂其中唯青、黃、赤、白等四者是實色，其餘皆為假色。唯有眼識所緣者是實色，其餘皆為五俱意識所緣。此外，《阿毗達磨集論》卷一另加一[HK3835-12]色（無物之空處色），而合為「十四顯色」。〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十三、卷七十五、卷八十五；《識身足論》卷一；《阿毗達磨順正理論》卷一；《大乘成業論》；《成唯識論述記》卷二（本）。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷六頁云：顯色者：謂青、黃、赤、白、光、影、明、闇、雲、煙、塵、霧、及空一顯色。又云：若色顯了，眼識所行。又云：謂光明等差別。[佛學常見詞彙（陳義孝）]顯然可見之色，如青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇之十二色是。此中青黃赤白四色是本色，其餘八色是此四色的差別色。

顯色圓滿
顯色圓滿[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論一卷七頁云：最勝光曜七寶莊嚴者：謂大宮殿、用最盛光曜七寶莊嚴。或大宮殿、七寶莊嚴故；最勝光曜。言七寶者：一、金。二、銀。三、吠琉璃。四、牟婆洛揭婆。五、遏濕摩揭婆。六、赤真珠。謂赤蟲所出，名赤真珠。或珠體赤，名赤真珠。七、羯雞怛諾迦。就此所重，且說七寶。其實淨土、無量妙寶綺飾莊嚴；非世所識。放大光明，普照一切無邊世界者：謂大宮殿、放大光明，普照一切無邊世界。或大宮殿、其體週遍無邊界故；放大光明，普照一切。由此二句，顯佛淨土顯色圓滿。

顯色心
顯色心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六十心條。

顯色所作變異
顯色所作變異[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷四頁云：云何尋思內事顯色所作變異無常之性？謂由觀見或自或他，先有妙色，肌膚鮮澤；後見惡色，肌膚枯槁。復於後時，還見妙色，肌膚鮮澤。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。何以故？此內顯色、前後變異、現可得故。

顯色貪
顯色貪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種貪之一。見顯色而起之貪欲也。例如見女人之膚而起之貪是也。

顯著
顯著[一切經音義（慧琳音義）]猪慮反從草從者經從羊從目作着非也[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄢˇ　˙ㄓㄜ, 1.現出、表露出。如：「颱風過後，街道上顯著冷冷清清。」2.明白感覺到。如：「學習外語，沒有字典在旁，顯著不方便。」(二)ㄒㄧㄢˇ　ㄓㄨˋ 顯明。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「大聖作治，建立法度，顯著綱紀。」《後漢書．卷六二．荀淑傳》：「於是天人之際，事物之宜，粲然顯著，罔不備矣。」

顯蔭
顯蔭[佛光大辭典]（1902～1925）江蘇崇明人，俗姓宋。字大明。依諦閑法師出家。天資秀敏，學通經藏，尤擅辭章。民國十二年（1923），與包承志東渡日本，在高野山天德院學密，並受灌頂。十四年抵滬杭傳授密法，名噪一時。同年五月示寂，年僅二十四。師學養厚實，文筆洗練，曾負責編輯佛教居士林之刊物，並先後應邀為丁福保所編之佛學大辭典及日本大正新修大藏經作序。此外，另有論文數篇散見於早期之海潮音。 p6926 [中華佛教百科全書]近代中國僧。江蘇崇明縣人。俗姓宋。初依諦閑出家。民國十二年（1923），與包承志東渡日本。是年冬抵高野山，就天德院金山穆昭阿闍黎修學密法。經一年餘，受灌頂學位，佩法身佛心印。十四年返國，寓居上海閘北錫金公所，滬杭學佛居士紛紛請其傳法灌頂，盛極一時。同年五月圓寂，時年僅二十四歲。師文筆洗鍊，曾為日本《大正新修大藏經》及丁福保所編之《佛學大辭典》撰序。譯述作品有《真言宗義章》《真言宗綱要》《真言安心義章》《十八道祕記》等。

顯行示觀
顯行示觀[佛光大辭典]顯行與示觀之並稱。為日本淨土宗西山派之祖證空解釋觀無量壽經中定散二善行之意義時所說，依自力修行所顯現之行稱為顯行，而顯示彌陀他力救度之德稱為示觀。乃本於善導之觀經疏序分義中所立之散善顯行緣、定善示觀緣等語。此中，顯行相當於行門，示觀則相當於觀門。 p6922 

顯識
顯識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）顯識論二種識之一。阿梨耶識之異名。阿梨耶識含藏一切善惡之種子，能顯現一切之境界，故名顯識。見顯識論，三藏法數五。[佛光大辭典]係顯識論所立二種識之一。為阿賴耶識之異名。顯識論中謂身識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡兩道生死識等九種識，皆由阿賴耶識之變異而生起。阿賴耶識含藏一切善惡種子，而能顯現一切境界；上記之九識係以阿賴耶識為種子所顯現之果，故稱為顯識。又顯識論中所立之另一識稱為分別識，即指意識，包括身者識與受者識。身者識，係被我見所覆的染污之「意」；受者識，則係一切能受之體，二者同為虛妄分別之主，故稱分別識。〔大明三藏法數卷五〕 p6926 [佛學常見詞彙（陳義孝）]阿賴耶識的別名，因阿賴耶識含藏一切善惡的種子，能顯現一切的境界。

顯識經
顯識經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘顯識經之略名。二卷，唐地婆訶羅譯。大寶積經第三十九，賢護長者會之異譯也。

顯識論
顯識論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，梁真諦譯。說三界但有顯識（即阿梨耶識）與分別識（即意識）之二種識。[佛光大辭典]梵名  Vidyānirdeśa-śāstra。全一卷。陳‧真諦譯。收於大正藏第三十一冊。內容闡明三界唯識之義。初說識有顯識、分別識等二種，次舉一切三界唯識等論旨。  本論論題下有「從無相論出」之語，而同為真諦所譯之「轉識論」論題下亦有此語。又除高麗大藏經外，於宋、元、明三種版本中之本論卷首皆有「顯識品」三字，準此，推測本論係闡釋「無相論」中顯識品之作，然因無相論於漢譯中並無譯本，故亦無法確知作者究係何人。  此外，本論之夾注謂（大三一‧八八○中）：「義疏九識第三，合簡文義有兩，一明識體，二明識用；一識體者出唯識論。」上引中「義疏九識」之語，或指真諦所倡言之九識義，而轉識論中亦有（大三一‧六二上）「具如九識義品說」之語，故推知本論與轉識論當為姊妹作之關係。又上引中「出唯識論」之語，似意味本論所說「一切三界唯有識」等文乃出自唯識論，若然，無相論當係唯識論之異名。又若自本論之譯語觀之，則與真諦譯之攝大乘論釋等頗不一致，故推測本論或係由真諦，或真諦之門人所造。〔大周刊定釋教目錄卷六、開元釋教錄卷七、印度哲學研究卷六（宇井伯壽）〕 p6926 [中華佛教百科全書]一卷。陳‧真諦譯。又作《顯識品》。收在《大正藏》第三十一冊。內容旨在闡明三界唯識之義。全書大致可分三部分︰第一部分係本文，主要在闡釋「顯識起分別，分別起熏習，熏習起顯識，故生死輪轉」一偈。此偈前三句相當於「種子生現行，現行熏種子，種子生種子」之理，闡示阿梨耶識緣起之綱要。第二部分係總釋，主要在解說九種顯識、二種分別識、熏習之四方便（四善根）及其廣、略種種觀。第三部分為逐字釋，闡明「三界唯識」之義，並逐字解釋二種識、二種熏習。本論題目之下有「從無相論出」之語，而且《高麗大藏經》及宋、元、明三本之本論卷首皆題有「顯識品」。據此看來，本論可能是解釋《無相論》中之〈顯識品〉之作。然《無相論》並未被漢譯，作者亦不詳。又，本論之註中記有「義疏九識第三，合簡文義有兩︰(一)明識體，(二)明識用。一識體者出唯識論」等語，其中之「義疏九識」，可能係指真諦所倡言之九識義。同為真諦譯之《轉識論》，論題下不僅有「從無相論出」一語，文中亦有「具如九識義品說」之語，由此可知本論與《轉識論》關係密切。至於文中之「出唯識論」一語，似意味本論中之「一切三界唯有識」等文係出自《唯識論》。若果如此，則可說《唯識論》為《無相論》之異名。此外，本論之譯語中，有頗為中國式之用語。如稱阿梨耶為「[HK1233-4]耶」，稱阿陀那為「陀那」，與同為真諦所譯之《攝大乘論》等所用者不同。故本論可能係真諦或其門徒所作。〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學研究》卷六。

顯識論一卷
顯識論一卷[新集藏經音義隨函錄]內題云顯識品

顯豫
顯豫[新集藏經音義隨函錄]音預

顯赫
顯赫[新集藏經音義隨函錄]火格反威也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄏㄜˋ 聲名顯要昭彰。《後漢書．卷八○．文苑傳下．邊讓傳》：「達皇佐之高勛兮，馳仁聲之顯赫。」《三國志．卷四七．吳書．吳主權傳》裴松之注引《魏略》：「光寵顯赫，古今無二。」

顯通寺
顯通寺[中華佛教百科全書](一)山西古剎︰位於山西省五台縣台懷鎮北側，為五台山五大禪處之一。相傳始建於東漢，然其詳不得而知。古稱大孚靈鷲寺。唐代時曾被擴建，則天武后且為改名為大華嚴寺。明太祖時，重新修建，並改稱今名。寺域規模宏大，占地八萬平方公尺。現存建築均為明清重建形式，沿寺內之中心線，並列有七座殿宇，分別為觀音殿、文殊殿、大佛殿、無量殿、千鉢殿、銅殿與藏經殿。其中，無量殿與銅殿最富盛名。無量殿原名無樑殿，結構奇特，殿內不用樑木，利用磚石砌成拱門以資支撐，為我國無樑建築中之傑作。銅殿建於明‧萬曆年間（1573～1620），傳說採用十二萬斤銅所鑄成，其中四壁並鐫鏤有萬餘尊佛像。殿前又有銅塔、銅鐘。又，從山門至千鉢殿，皆燃青燈，住眾須吃長齋，屬顯教範圍。千鉢殿之後，建築風格改變，供奉之佛像亦不同，寺內點酥油燈，住眾吃牛羊肉，屬於密教範圍。(二)位於安徽省淮北巿相山南麓︰又名相山廟。晉‧太康五年（284）始建，歷代整修，宋‧元豐年間（1078～1085）賜額「顯通」；齊（劉豫）‧阜昌二年（1131）封該寺神靈為顯濟王，故又名顯濟王廟。現存山門、殿宇為清代結構，內存宋、元、明、清修寺的碑石多方。今闢為淮北巿博物館。

顯過破
顯過破[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明論者之立論，敵者不別立論法反對之，惟於論者之論法指摘其有過誤，並辯結論之非，此謂之顯過破。[佛光大辭典]因明用語。為因明論議中「真能破」之一。「立量破」之對稱。即不別立論式，而僅指出論敵在論式中之過誤，以破斥之。（參閱「能破」4297） p6925 

顯道釋義
顯道釋義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論四釋之一。見四釋條附錄。

顯錯亂
顯錯亂[法相辭典（朱芾煌）]如非錯亂境界現量中說。

顯陁
顯陁[新集藏經音義隨函錄]音陁

顯露
顯露[佛學大辭典（丁福保）]（術語）呈於外而無所隱也。涅槃經五曰：「如秋滿月處空顯露，清淨無翳，人皆覩見。如來之言亦復如是，開發顯露，清淨無翳。愚人不解，謂之秘密。」玄義一上曰：「法華是顯露，非秘密。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄌㄨˋ 明顯的表露出來。《文選．阮瑀．為曹公作書與孫權》：「抑遏劉馥相厚益隆，寧放朱浮顯露之奏。」也作「顯白」。

顯露秘密二教
顯露秘密二教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台宗所言。與真言宗之顯教密二教不同。彼就教法而料之者，此於說法之儀式上言之也。天台所立化儀四教中有秘密教，對此而他之化儀三教，頓漸不定，謂為顯露教。如來以不思議力隱密教化其機類，不使自餘之人知之者，為秘密教，公開而使自他一般知之者，為顯露教。例如鹿苑時之說法，聲聞之人，見八萬諸天，得無生法忍，阿若憍陳如一人得初果，是顯露教，而菩薩於其座見無數人得聲聞道，乃至無數人得一生補處，則秘密教也。此二教之意，原據龍樹。智度論六十五曰：「諸佛事有二種：一者密，二者現。」

顯靈寺
顯靈寺[佛光大辭典]位於西藏江孜。為江孜最大之喇嘛廟，又為西藏紅教主要寺廟之一。本寺依山而建，與江孜砲臺遙遙相對，乃半月形之寺院，由山麓攀到最高處，共有四百餘公尺，周圍密築層層城牆，地上舖滿大塊石板，顯示神聖莊嚴之氣勢。廣場左邊有一座奇大之兆壇，為一多面塔，塔頂飾以赤金月燄形之尖飾。塔共五層，象徵地、水、火、風、空等五大；每層之小堂內，藏有歷代高僧之遺物。 p6927 

顯頓
顯頓[佛學大辭典（丁福保）]（術語）開三教之漸教，而顯一乘之頓教也。

顯黜
顯黜[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]律反

顯𧹘
顯𧹘[新集藏經音義隨函錄]音赫

顯[𩗺>颺]
顯[𩗺>颺][新集藏經音義隨函錄]音羊

顰嘁
顰嘁[一切經音義（慧琳音義）]上牝賓反顧野王云顰嘁憂愁不樂之狀也說文云從卑頻聲經本從卩作嚬者非也下酒育反方言云嘁咨忸怩也博雅云嘁咨慙也古今正字從口戚聲亦作[戚/口][月*蹙]經本從人作傶者非也

顰[戚/止]
顰[戚/止][一切經音義（慧琳音義）]上毗賓反顧野王云顰[戚/止]憂愁不樂之狀也說文云涉水者則顰[戚/止]也從卑頻聲論文作頻脫略少也下酒育反鄭注儀禮云[戚/止]猶促也廣雅云急也古今正字從足戚聲

顰眉
顰眉[續一切經音義]上符真反考聲顰蹙眉也下莫丕反說文云目上毛也像眉之形也玉篇云[穴/侵]眉而聽也經文從口作嚬笑也非顰眉字也作眉眉皆通用已久時世共傳也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˊ　ㄇㄟˊ 皺著眉頭。唐．杜甫〈江亭〉詩：「江東猶苦戰，回首一顰眉。」元．吳元可〈采桑子．江南二月〉詞：「清宵欲寐還無寐，顧影顰眉。」

顰蹙
顰蹙[一切經音義（慧琳音義）]上苾賓反下酒育反顧野王云顰蹙憂悲不樂之皃說文云涉水顰蹙也從頻卑聲譜作嚬笑也俗字也[續一切經音義]上符真反切韻顰蹙眉也或作頻說文憂又嚬笑也經文作頻切韻數也近也非此用下子六反玉篇迫也說文急也從戚足聲[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˊ　ㄘㄨˋ 皺眉蹙額，形容憂愁的神情。宋．蘇軾〈後杞菊賦〉：「對案顰蹙，舉箸噎嘔。」《聊齋志異．卷二．聶小倩》：「女起，容顰蹙而欲啼。」

顰蹙而住
顰蹙而住[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十八頁云：顰蹙而住者：謂憤害已後，顰蹙眉面，默然而住故。

顱[乘*頁]
顱[乘*頁][新集藏經音義隨函錄]上郎乎反下乘朗反

顱顙
顱顙[一切經音義（慧琳音義）]又作髗同鹿胡尺下蘇朗反說文[蜀*頁]盧也字書腦蓋也廣疋頓顱謂之[婁*頁][蜀*頁]方言言顙頟也頓音徒各反

風
風[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以譬物之無礙。法華經神力品曰：「能持此經者，於諸法之義，名字及言辭，樂說無窮盡。如風於空中，一切無障礙。」[佛光大辭典](一)地、水、火、風四大種之一。  (二)一般之風。例如，極樂莊嚴之一，列舉有八種清風，即指自八方而起之自然清風，或指有八種殊勝特質之風。  (三)指人體內所存有的一種無形氣息、活風，或即指「能」而言。婆羅門教及數論派均言有如下之五風，依數論派之解釋，即：(一)呼吸（梵  prāna）。(二)怕見而縮避之風（梵  apāna）。(三)勝他之風（梵 udāna）。(四)充滿於身內，若離身則死之風（梵  vyāna）。(五)維持身心之風（梵 samāna）。  (四)作為譬喻，指能扇動人心之八種世間境風，即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。（參閱「八風」292） p3991 [法相辭典（朱芾煌）]此入出息之異名。如入息出息有四異名中說。二解　顯揚一卷十二頁云：風亦二種。一、內，二、外。內、謂各別身內眼等五根、及彼居處之所依止，輕動所攝有執受性。復有增上積集。所謂上下橫行入出氣息。諸如是等，是內風體。發動作事受用為業。外、謂各別身外色等五境之所依止，輕動所攝非執受性。復有增上積集。所謂摧破山崖，偃拔林木等。彼既散壞，無依止靜。若求風者；動衣搖扇。其不動搖，無緣故息。諸如是等，是外風體。依持受用為業，變壞受用為業。對治資養為業。[國語辭典（教育部）](一)ㄈㄥ, [(二)ㄈㄥˋ[動]1.吹、吹風。如：「春風風人，夏雨雨人。」《孟子．公孫丑下》：「有寒疾不可以風。」宋．蘇軾〈與孫叔靜〉：「屬飲藥汗不可以風，未即諸謝，又枉使旌。」2.婉言勸諫。通「諷」。《史記．卷五八．梁孝王世家》：「而王與任王后以此使人風止李太后。」《漢書．卷五七．司馬相如傳下》：「以風天子，且因宣其使指，令百姓皆知天子意。」

風三昧
風三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具云風奮迅三昧。起大風之禪定也。止觀一曰：「阿難入風三昧，四派其身。」同輔行曰：「尊者默然即入三昧，名風奮迅。」[佛光大辭典]風奮迅三昧之略稱。乃指能興起大風之禪定。三昧，為禪定之異稱。起猛烈之風，分散身體諸部分之禪定，稱為風三昧。摩訶止觀卷一（大四六‧一上）：「阿難河中入風三昧，四派其身。」 p3992 

風中燈
風中燈[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）世間之轉壞，人命之無常，譬之風中之燈火也。智度論二十三曰：「世間轉壞如風中燈。」方廣大莊嚴經五曰：「無有堅實，如風中燈，如水上泡。」坐禪三昧經曰：「誰能知死時，所趣從何道？譬如風中燈，不知滅時節。」

風仙論師
風仙論師[佛光大辭典]印度古代二十種外道之一。又作風論師。此外道以風為萬物之生因，謂風能生成、破壞一切萬物，遂以之為涅槃與解脫之因。據大日經疏卷一載，三十種外道中之第二地等變化外道，執於地、水、火、風、空等五大為真實，以其為萬物之生因，若供養承事之，即得解脫。其中，執著風大者，或即風仙論師。〔大日經卷一住心品、外道小乘涅槃論〕 p3993 [中華佛教百科全書]印度二十種外道之一。主張風為萬物的成因。又稱風論師。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰「外道風仙論師說，風能生長命物，能殺命物。風造萬物，能壞萬物，名風為涅槃。是故風仙論師說風為常，是涅槃因。」此謂風仙論師認為風能生成、破壞萬物，故為常住。《大日經》卷一〈住心品〉及《大日經疏》卷一說，三十種外道中的第二地等變化外道，執地水火風空等五大為真實，並將其視為眾生萬物之成因，以為供養承事則可得解脫。其中，執風大者或許即相當於風仙論師。

風先火次
風先火次[佛光阿含藏]指先停止呼吸，其次體溫消失。[阿含辭典（莊春江）]死亡時，先失去呼吸，其次失去體溫。

風光可愛
風光可愛[佛光大辭典]禪林用語。形容禪者之風采光儀，或其機用之灑脫可喜。碧巖錄第四則（大四八‧一四三中）：「德山背卻法堂，著草鞋便行。（風光可愛，公案未圓，贏得項上笠，失卻腳下鞋，已是喪身失命了也）」 p3994 

風刀
風刀[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）命終時，體中風大動搖，支解身體，其苦如以利刀刺之，故云風刀。止觀四曰：「年時稍去，風刀不奢，豈可晏然坐待酸痛。」同輔行曰：「言風刀者，人命欲盡，必為業力散風所解，如解韛囊，使息風不續。如解溝瀆，使血脈不流。如解機關，使筋節不應。如解火炬，使煖氣滅盡。如解坏器，使骨肉分離。」釋氏要覽下曰：「正法念經云：命終時刀風皆動，如千尖刀刺其身上。顯宗論云：為人好發言，譏刺他人，隨實不實，傷切人心，由此當招風刀之苦。」[佛光大辭典]又作刀風。吾人臨命終之時，體中之風大動搖，身體分解，其苦如以利刀刺之，故稱風刀。依顯宗論所言，為人若好發惡言，譏刺他人，隨實不實，傷切人心，則當招風刀之苦。〔摩訶止觀卷四、釋氏要覽卷下〕 p3992 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）人臨命終時，體中的風大動搖支解其體，好像刀割一樣的痛苦。

風前燈
風前燈[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見風燈條。

風前燭
風前燭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見風燭條。

風去火歇而無情想
風去火歇而無情想[獅子吼站阿含經簡註]風指身體四大的風，例如出入息；火指身體四大的火，例如體溫；無情想，像石頭等無情之物般沒有思想。皆為屍體的狀態。(暫註，請刪改)

風后先生
風后先生[佛光大辭典]禪林用語。又作封后先生。意即伶俐漢。封后，為上古之人，黃帝嘗於夢中見之，後乃求之為宰相；禪林中，轉指能契機入理之伶俐師僧。〔碧巖錄第七十三則〕 p3994 

風喘
風喘[新集藏經音義隨函錄]昌兖反

風嚗
風嚗[新集藏經音義隨函錄]步報反日乾也又補角反皮破也

風壇
風壇[佛學大辭典（丁福保）]（術語）風者動之義，隨處為本尊，謂之風壇。

風大
風大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四大之一。造作物質之四元素之一。動為性，長為業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四大之一。見四大條。

風天
風天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）金剛界曼荼羅中四執金剛神之一。位於曼荼羅之西南角，幢幡為三摩耶形，字為種子，字者風大之種子也。又金剛界曼荼羅外金剛部二十天之一眾也。位於西方。又胎藏界曼荼羅外金剛院中之一眾，位於最西北。大日經疏五曰：「最西北隅置護方風天眷屬。」同十曰：「風神真言曰：皤也吠，即以本名為真言也，以皤字為體也。」同義釋七曰：「嚩，野吠。野吠即是風之正音，以嚩字為真言體。」（真言體即種子）。秘藏記末曰：「風天赤黑色，持幢幡，右手持杖，上半月形，左手按腰。」陀羅尼集經十二有風天之印咒法。[佛光大辭典]梵名    Vāyu，巴利名同。音譯作嚩庾、縛臾、婆庾、婆牖、伐由。又作風神、風大神。為密教十二天之一，護世八方天之一。本為印度之風神，與日天、火天並稱吠陀三神。即給予名譽、福德、子孫、長生之神。在佛教中，為守護西北方之神。於新華嚴經卷一，舉出無礙光明主風神、普現勇業主風神、飄擊雲幢主風神、淨光莊嚴主風神、力能竭水主風神、大聲遍吼主風神、樹杪垂髻主風神、所行無礙主風神、種種宮殿主風神、大光普照主風神等十種風神之名，此十種風神各具解脫門，出現世間，可令重蓋迷障之眾生皆得解脫。於密教胎藏界曼荼羅中，列位外金剛院之西北隅。該神皆以老人姿態出現，即白鬚，身呈赤黑色，戴冠，著甲冑，右手持幢幡，左手按腰，有時則乘麞。〔不空羂索神變真言經卷十二、供養十二大威德天報恩品、大日經義釋卷七、翻譯名義集卷二〕 p3992 [中華佛教百科全書]十二天之一，亦為護世八方天之一。又稱風神、風大神、風大大神。風神的起源甚古，早在《梨俱吠陀》就已出現他的名字；與日天（Sūrya）、火天（Agni）合稱為吠陀三神，是給予人們名譽福德、子孫或長生的神祇；後被列於護世八方天中，成為西北方守護神。佛典中也常提到風神，如《長阿含》卷二十〈忉利天品〉說他是四大天神之一；新譯《華嚴經》卷一則列舉十種風神︰無礙光明主風神、普現勇業主風神、飄擊雲幢主風神、淨企嚴主風神、刀能竭水主風神、大聲遍吼主風神、樹杪垂髻主風神、所行無礙主風神、種種宮殿主風神、大扒照主風神；同經卷三更說此十種風神得有各種解脫門，出現於世間，使重蓋密障迷覆的眾生皆得解脫。又，《供養十二大威德天報恩品》云（大正21‧383c）︰「風天喜時有二利益，一者人身輕安舉動隨心意；二者器界安隱無有傾動，而隨世間有冷風和不損情非情等。此天瞋時亦有二損，一者人身及音而不隨意；二者大風吹滿散破世間，或不吹風，草木不順時也。」按，風天一稱Vāta，皆由「吹」之梵語vā轉化而來，即將風急速吹動的威力神格化。密教奉他為十二天或八方天之一，列於胎、金兩部曼荼羅中。在胎藏界曼荼羅，是位於外金剛部院的西北隅，《大日經疏》卷五云（大正39‧634c）︰「最西北隅置護方風天眷屬。」在胎藏現圖曼荼羅的形像是通身赤黑色，戴冠披甲，右手執幢幡，左手握拳插腰，面向左方，天衣幢幡飛颺，左方有眷屬及風天妃。胎藏舊圖樣所繪與此略同。在金剛界曼荼羅，是外金剛部二十天之一，位於西方。在成身會中是四大神之一，位於大圓輪的西北隅。《賢劫十六尊》云（大正18‧340a）︰「風幢西北隅，羅剎形，灰色。」《祕藏記》敘述成身會四大神之一風神的形像，說其左上角有風天，淺青色。關於此天的形像，還有其它說法。如《金剛頂瑜伽護摩儀軌》云（大正18‧923c）︰「西北方風天，雲中乘[HK4735-11]著甲胄。左手托胯，右手執獨股頭創，創上有緋幡。二天女侍之並藥叉眾。」《十二天供儀軌》所述內容與此相同。《迦樓羅王及諸天密言經》云（大正21‧334b）︰「次下風天，兩臂右持播青色。」又，《不空羂索神變真言經》卷九〈廣大解脫曼荼羅品〉云（大正20‧271c）︰「西北方風天神，左右一切櫱嚕茶王而為眷屬。」〔參考資料〕　《陀羅尼集經》卷十一；《大教王經》卷十；《大日經疏》卷十；《供養護世八天法》；《華嚴經探玄記》卷二；《胎藏界七集》卷下（末）；《金剛界七集》卷上、卷下。

風奮迅三昧
風奮迅三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起猛烈之風分散支體之三昧也。止觀一曰：「阿難河中入風三昧，四派其身。」同輔行曰：「尊者默然即入三昧，名風奮迅，分身四派。」法華文句二曰：「於恒河中入風奮迅三昧，分身為四分。」

風定
風定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）風三昧也。

風屑
風屑[佛光大辭典]指頭皮。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一下）：「不得抓頭，令風屑墮盂鐼中。」 p3994 

風峪石經
風峪石經[佛光大辭典]位於山西省太原縣西，龍山與蒙山間之盆地有一風洞祠，其內藏置刻有華嚴經之石柱，石柱高一點四公尺，寬約六公寸，四面刻字，石柱共有一二六（一說一二四）根。其製作年代，據曝書亭集與金石萃編所載，乃在北齊天保年間（550～559），然其字體概屬武周新字，且華嚴經係唐時所譯，則風峪石經當成於唐代以後。 p3994 

風幡
風幡[佛學大辭典（丁福保）]（地名）傳燈錄五，六祖章曰：「儀鳳元年，屆南海，遇印宗法師於法性寺講涅槃經。師寓止廊廡間，暮夜風颺剎幡，聞二僧對論。一云幡動，一云風動，往復酬答，未曾契理。師曰：非風幡動，動者自心耳。印宗竊聞此語，竦然異之。」無門關第二十七則曰：「非風非幡。」因此世俗稱僧德曰：「論妙風幡，法傳衣鉢。」

風幡話
風幡話[佛光大辭典]禪宗公案名。六祖慧能受五祖弘忍付法後，寓止於廣州法性寺，於一暮夜，風吹剎幡，聞二僧爭論，一僧謂「風動」，一僧謂「幡動」，六祖乃謂（大四八‧三四九下）：「不是風動，不是幡動，仁者心動！」以此公案顯示萬法唯心，境隨心轉之理。〔六祖壇經〕 p3995 

風徽
風徽[新集藏經音義隨函錄]音暉

風心
風心[佛光大辭典]即大日經所說六十種妄心之一。如風之散亂不住，不能專志一心。大日經住心品（大一八‧三上）：「云何風心？謂遍一切處發起為性。」〔大日經疏卷二〕 p3992 

風性常住
風性常住[佛光大辭典]禪宗公案名。麻谷寶徹禪師某次搖扇，僧乃問（卍續一三八‧五○上）：「風性常住，無處不周，和尚為甚麼卻搖扇？」麻谷曰：「你祇知風性常住，且不知無處不周！」於此公案中，風性即指佛性、法性。佛性、法性乃普遍常住者，猶如風性之無處不周。故搖扇則何處何時亦風出，不搖則不出。若問風常住普遍，故不必用扇，則落外道見解，正以本來本法性故，發心修行始能成就菩提涅槃。〔五燈會元卷三麻谷寶徹章、聯燈會要卷四〕 p3994 

風所鼓燥
風所鼓燥[法相辭典（朱芾煌）]如八種變異因緣中說。

風掉
風掉[新集藏經音義隨函錄]丈孝反正作棹

風掩
風掩[新集藏經音義隨函錄]上五寡反辯正論作瓦掩虞[按-女+(口/口)]

風操
風操[新集藏經音義隨函錄]七到反[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄘㄠ 風節操守。如：「風操堅貞」。

風方
風方[佛光大辭典]西北方之異稱。佛教以風天為西北方之護方天，故稱風方為西北方。 p3992 

風有二種
風有二種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷三頁云：風有二種。謂恆相續，又不恆相續。恆相續者：謂於彼彼聚，有恆旋轉風。不恆相續者：謂旋風、及空行風。二解　瑜伽五十四卷十六頁云：復次風有二種。謂恆相續、不恆相續。諸輪行風，名恆相續。在空行者，名不恆相續。在物行者，名恆攝受。又當知風、機關運轉；名恆相續。所餘當知非恆相續。

風格
風格[新集藏經音義隨函錄]古客反式也度也量也[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄍㄜˊ, 1.丰韻、風流。《聊齋志異．卷二．巧娘》：「年約五十餘，猶風格。」2.文學或美術作品中，充分表現作者才性或時代特性，而形成的藝術格式。南朝梁．劉勰《文心雕龍．議對》：「亦各有美，風格存焉。」

風棠
風棠[新集藏經音義隨函錄]丈耕反觸也正作[棠*支]

風澹
風澹[新集藏經音義隨函錄]徒甘反正作痰

風濟
風濟[新集藏經音義隨函錄]經音義作霽子計反

風濤
風濤[一切經音義（慧琳音義）]唐勞反大波也[新集藏經音義隨函錄]徒刀反

風火未散
風火未散[佛光大辭典]又作火風未散。風火，乃地水火風等四大之總稱。四大為一切物質之構成基礎，以因緣之和合而聚散。故風火未散即謂生命猶存續而未死滅。景德傳燈錄卷十長沙景岑章（大五一‧二七五下）：「有僧問：『蚯蚓斬為兩段，兩頭俱動，未審佛性在阿那頭？』師云：『妄想作麼？』僧云：『爭奈動何？』師云：『汝豈不知火風未散？』」 p3993 

風災
風災[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大三災之一。一大劫中第三期壞劫之末（合成住壞空四中劫為大劫），起而蕩盡世界之大風災也。下自無間地獄，上至色界之第三禪天。三災中災害最廣大者。[新集藏經音義隨函錄]子才反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷九頁云：云何風災？謂七水災過已，復七火災；從此無間，於第三靜慮中，有俱生風界起。壞器世間，如風乾支節；復能消盡。此之風界、與器世間，一時俱沒。所以者何？現見有一、由風界發，乃令其骨、皆悉消盡。從此壞已，復二十中劫住。二解　大毗婆沙論一百三十三卷八頁云：問：風災起時，風從何出？有作是說：第四靜慮邊有畔喋婆大風卒起，百俱胝界妙高山王金輪圍等，皆被傾拔，令互相擊，上下翻騰，如麵摶，空中散滅。有餘師說：從下風輪，有猛風起，吹散世界。如是說者，諸有情類業增上力，令世界成。至劫末時，業力盡故；隨於近處，有災風生；至遍淨天，皆被散壞。[佛學常見詞彙（陳義孝）]大三災之一。見大三災條。[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄗㄞ 大風成災。如：「風災肆虐」。

風[炎*風]
風[炎*風][新集藏經音義隨函錄]必遙反風也

風燈
風燈[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）風中之燈火也，以譬世相之無常。止觀七曰：「口若春蛙，心如風燈。」萬善同歸集五曰：「無常迅速，念念遷移。石火風燈，逝波殘照。露華電影，不足為喻。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄉㄥ, 1.風中的燈火。比喻人生命可危。宋．蘇軾〈孫莘老求墨妙亭〉詩：「後來視今猶視昔，過眼百世如風燈。」2.有罩而不會被風吹滅的燈。唐．杜甫〈漫成一絕〉詩：「江月去人只數尺，風燈照夜欲三更。」《紅樓夢．第一七、一八回》：「兩邊石欄上皆係水晶玻璃各色風燈，點的如銀本騝浪。」也稱為「馬燈」。

風燭
風燭[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）風前之燈燭也，以譬物之無常。西域記八曰：「世間富貴。危甚風燭。」往生講式曰：「一生是風前之燭，萬事皆春夜之夢。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄓㄨˊ 燭在風中易滅。比喻人生命可危。如：「風燭殘年」。也作「風燈」、「風中燭」。

風狂
風狂[一切經音義（慧琳音義）]上音封楊承慶字統序云蟲因風生故風字有虫說文風動蟲生故蟲八日而化從虫凡聲也下衢王反顧野王曰狂者愚騃驚悸也孔注論語云狂妄觝觸人也失本心也說文作[狂-王+(山/王)][狂-王+(山/王)]狾也狾狂犬也從犬[山/王]聲也騃音崖解反悸音葵季反[狂-王+(山/王)][山/圭]竝音逵王反狾音制也

風瓢
風瓢[新集藏經音義隨函錄]毗遙反

風界
風界[獅子吼站阿含經簡註]移動性。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四界之一。風之自性為風界，界者性之義，持之義，差別之義也。造作一切物質之四元素之一。動為性，使他增長為業。俱舍論一曰：「地水火風能持自相及所造色，故名為界。（中略）風界能長，（中略）風界動性。」[佛光大辭典]梵語  vāyu-dhātu，巴利語同。四界之一。又稱風大。界，含有性、能持、差別等義。風能持自性及所造色而不改，故稱風界。其以動轉為性，以令物增長為業，是為造作一切物質之四元素之一。〔俱舍論卷一〕（參閱「四大」1649） p3994 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十七卷二頁云：云何風界？風界、有二。一、內，二、外。內風界者：謂此身中內別風性風飄所攝輕性動性，非親附，非執受。其事云何？謂內身中、有上行風，有下行風，有脅臥風，有脊臥風，有腰間風，有臗間風，有小刀風，有大刀風，有針剌風，有畢缽羅風，有入出息風，有隨支節風。如是等類、名內風界。外風界者：謂外風性風飄所攝輕性動性，非親附，非執受。其事云何？謂在身外、有東來風，有西來風，有南來風，有北來風，有有塵風，有無塵風，有狹小風，有廣大風，有毗濕婆風，有吠藍婆風，有風輪風。有時大風卒起積集，折樹頹墻，崩山蕩海。既飄鼓已；無所依憑，自然靜息。若諸有情、欲求風者；動衣搖扇，及多羅掌。如是等類、名外風界。二解　法蘊足論九卷十八頁云：云何風界？謂風界有二種。一、內，二、外。云何內風界？謂此身內所有各別動性動類，有執、有受。此復云何？謂此身中、或上行風，或下行風，或傍行風，脅風，背風，胸風、肚風，心風，臍風，嗢缽羅風，畢缽羅風，刀風，劍風，針風，結風，纏風，掣風，劣風，強風，隨支節風，入出息風。復有所餘身內各別動性動類，有執有受。是名內風界。云何外風界？謂此身外諸外所攝動性動類，無執無受。此復云何？謂東風，西風，南風，北風，有塵風，無塵風，旋風，暴風，吠嵐婆風，小風，大風，無量風，風輪風，依空行風。復有所餘動性動類，無執無受；是名外風界。前內此外，總名風界。三解　大毗婆沙論七十五卷八頁云：問：風界、云何？答：輕等動性。雖此風界、總是動性；而此動性、差別無邊。謂內外分動性各異。內分中動性者：謂有上行風，有下行風，有住脅風，有住腹風，有住背風，有如針風，有如刀風，有蓽茇羅風，有婆呾瑟恥羅風，有婆呾窶拉摩風，有入息風，有出息風，有隨身分支節行風，所有動性。外分中動性者：謂有四方風，或有塵風，或無塵風，或毘濕縛風，或吠嵐婆風，或小風，或大風，或風輪風等，所有動性。此內外分種種動性，以相同故，略為一聚；總名風界。四解　品類足論一卷二頁云：風界云何？謂輕等動性。

風界有二
風界有二[法相辭典（朱芾煌）]如風界中說。

風痒
風痒[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

風痰
風痰[一切經音義（慧琳音義）]下噉甘反考聲云鬲中水病也文字集略云胷上液也從疒炎聲疒音女厄反

風痺
風痺[新集藏經音義隨函錄]卑至反[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄅㄧˋ 中醫指風溼性關節炎一類的病。

風痿
風痿[一切經音義（慧琳音義）]畏危反鄭注禮記云痿病也蒼頡篇云足痿不能行也說文云痿痺也從疒委聲

風瘧
風瘧[新集藏經音義隨函錄]魚約反

風癇
風癇[新集藏經音義隨函錄]音閑

風癊
風癊[新集藏經音義隨函錄]於禁反

風癎
風癎[新集藏經音義隨函錄]音閑

風瞻
風瞻[新集藏經音義隨函錄]同上又都敢反悞

風神雷神
風神雷神[佛光大辭典]梵名  Vāyu Garjita  Devatāu。為千手觀音之眷屬，安置於二十八部眾之中。其形像，風神背一袋囊，呈發風之狀；雷神則手捧連鼓，呈行空鳴雷之相。 p3995 

風穴一塵
風穴一塵[佛光大辭典]禪宗公案名。乃汝州風穴延沼禪師之垂語。又稱風穴家國興盛、風穴若立一塵。據碧巖錄第六十一則（大四八‧一九三中）：「風穴垂語云：『若立一塵，家國興盛；不立一塵，家國喪亡。』雪竇拈拄杖云：『還有同生同死底衲僧麼？』」蓋平等一相之本體，空空寂寂，不見一物。然於其上，若立一塵，即動毫釐，有山有河，有迷悟、有染淨，有佛凡、有苦樂，歷然羅列千差萬別之相；反之，不動一塵之微，就無迷悟、染淨、苦樂之別，是存大用現前之境。則此二即非二，二即不二，立與不立，興盛與喪亡，正是同生同死之機。雪竇拈拄杖全提活用，即見其所以。雪竇之頌（大四八‧一九三下）：「野老從教不展眉，且圖家國立雄基。謀臣猛將今何在？萬里清風只自知。」〔宗門統要續集卷十一、聯燈會要卷十一〕 p3993 

風穴寺
風穴寺[中華佛教百科全書]河南古剎。位於臨汝縣城東北十公里的風穴山上，因山上有穴，風起發聲，故名風穴寺。又稱白雲寺、千峰寺、香積寺。始建於北魏（385～534），隋、唐、五代、明、清均有修葺與增建。現存最早建築是唐‧開元年間（713～741）建造的七祖塔，高二十二公尺，為九層密檐方形磚塔。塔剎由覆鉢、相輪、寶蓋及火焰組成。金代所建的中佛殿，面闊三間，單檐歇山頂。明代建築有毗盧殿及鐘樓，鐘樓內懸掛有北宋‧宣和七年（ 1125）鑄造的大鐵鐘一口。寺院周圍有元、明、清各代的和尚墓塔八十三座，是河南省第二處較大的塔林。

風穴鐵牛機
風穴鐵牛機[佛光大辭典]禪宗公案名。乃風穴延沼禪師接化弟子之機法。又稱風穴鐵牛。出自碧巖錄第三十八則（大四八‧一七五下）：「風穴在郢州衙內，上堂云：『祖師心印，狀似鐵牛之機，去即印住，住即印破。只如不去不住，印即是？不印即是？』時有盧陂長老出問：『某甲有鐵牛之機，請師不搭印。』穴云：『慣釣鯨鯢澄巨浸，卻嗟蛙步輾泥沙。』陂佇思。穴喝云：『長老何不進語？』陂擬議，穴打一拂子，穴云：『還記得話頭麼？試舉看！』陂擬開口，穴又打一拂子。牧主云：『佛法與王法一般。』穴云：『見箇什麼道理？』牧主云：『當斷不斷，返招其亂。』穴便下座。」風穴云「祖師心印，狀似鐵牛之機」，以此喝破此則公案之眼目。鐵牛乃黃河之鎮守神，其形尨大，為鐵製；因其為鐵，故洪水不能動；為神，故能護河。如死牛活牛，全無著手處，故以鐵牛之機表祖師心印，來顯人人之心印。故雪竇頌云（大四八‧一七七上）：「擒得盧陂跨鐵牛，三玄戈甲未輕酬；楚王城畔朝宗水，喝下曾令卻倒流。」 p3993 

風筫
風筫[新集藏經音義隨函錄]之日反正作質

風膽
風膽[新集藏經音義隨函錄]都敢反

風航
風航[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）乘順風之船也。以譬淨土門之易行。往生論註上曰：「此無量壽經優婆提舍，蓋上衍之極致，不退之風航者也。」[佛光大辭典]謂船之順風航行；用以譬喻淨土門之易行。往生論註卷上（大四○‧八二六中）：「此無量壽經優婆提舍，蓋上衍之極致，不退之風航者也。」 p3995 

風色
風色[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以風無色，譬物之無也。成實論二曰：「世間事中，兔角龜毛鹽香風色等，是名無。」[佛光大辭典]取風之無色，譬指物之無。其用語一如兔角、龜毛、鹽香等，皆為世間之所無。〔成實論卷二〕 p3994 [佛學常見詞彙（陳義孝）]（喻）物之空無猶如風之無色。[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄙㄜˋ, 1.風。《西遊記．第八四回》：「母親，我家有個黑處，又無風色，甚好！甚好！」2.天氣。唐．盧照鄰〈至陳倉曉晴望京邑〉詩：「今朝好風色，延瞰極天莊。」3.景色、風光。南朝梁．何遜〈暮秋答朱記室〉詩：「寒潭見底清，風色極天淨。」4.人的面色。《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「忠存軌跡，義形風色。」5.風聲、消息。《喻世明言．卷一九．楊謙之客舫遇俠僧》：「楊知縣聽得這風色慌了，躲在艙裡說道：『奶奶，如何是好？』」6.情勢的變化。《三國演義．第三八回：「權見風色不利，收軍還東吳。」《文明小史．第二四回》：「他後來看看風色不好，就攜眷出都，靠著那條陳的的虛名，倒也一路並無阻礙。」

風菌
風菌[新集藏經音義隨函錄]巨殞反

風諺
風諺[新集藏經音義隨函錄]音彥

風躄
風躄[新集藏經音義隨函錄]卑益反

風[車*丸]
風[車*丸][新集藏經音義隨函錄]居美反

風輪
風輪[獅子吼站阿含經簡註]大地四輪之一，世界成立於空輪（虛空）之上，空輪之上有風輪（移動性），其上有水輪、金輪，合稱四輪。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）此世界之最下底，風輪下，虛空也，但準於後三輪名之為空輪，合為四輪。俱舍論十一曰：「先於最下依止虛空有風輪生，廣無數，厚十六億踰繕那。」虛空者即空輪也，此空輪之上風輪生，風輪之上水輪生，水輪之上金輪生，上有九山八海。輪者取其形橫圓，且其體質堅實而名之也。俱舍論十二曰：「如是風輪其體堅密，假令有一大諾健那以金剛輪奮威懸擊，金剛有碎風輪無損。」[佛光大辭典]梵語  vāyu-mandala。為大地四輪之一，乃世界之最底部。世界之成必先立於虛空之上，稱為空輪，依此空輪而上生風輪、水輪、金輪，合稱四輪，四輪之上乃有九山八海。風輪其廣無數，厚有十六億踰繕那。其體堅密，假令有一大諾健那，以金剛輪奮威擊之，則金剛碎盡，而風輪無損。稱之為輪，乃取其形橫圓、其體堅密之義。〔俱舍論卷十一、卷十二〕 p3995 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷十頁云：自此以後，有大風輪、量等三千大千世界，從下而起；與彼世界、作所依持。為欲安立無有宮殿諸有情類。此大風輪、有二種相。謂仰週佈，及傍側佈。由此持水，令不散墜。[佛學常見詞彙（陳義孝）]四輪之一。見四輪條。

風輪三昧
風輪三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五輪三昧之一。行者修禪定起相似智慧，如風之空而無礙，能動萬物而又破壞之。智慧無礙，發出世之善根，又破一切之煩惱，故有此名。[佛光大辭典]五輪三昧之一。三昧，禪定之異稱。指梵行者修禪定而起之智慧。此智慧圓融無礙，能摧破一切煩惱，猶如風之空行自如而暢行無礙，能動轉萬物且破壞之，故有此名。 p3995 

風輪壇
風輪壇[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）壇場為半月形者。見諸部要目。[佛光大辭典]又作風輪曼荼羅、風壇、半月壇。為密教用於增益法或降伏法之深玄色半月形之壇。風輪為半月形，故又稱半月壇。曼荼羅，梵語  mandala 之音譯，即壇之義。〔大日經卷三悉地出現品、大日經疏卷十六〕 p3995 

風輪際
風輪際[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）風輪之際限，是一世界之最底下也。

風遍處
風遍處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十九卷十四頁云：問：風遍處定，加行云何？修觀行者、由何方便，而能證入風遍處定？答：初修業者、創修觀時，於此世界，或取東方所有風相，或取南方所有風相，或取西方所有風相，或取北方所有風相，或取有塵風相，或取無塵風相，或取吠濕摩風相，或取吠嵐婆風相，或取小風相，或取大風相，或取無量風相，或取大風輪相，於如是等，隨取一相，以勝解力，繫念思惟假想觀察安立信解，是某風相。彼由於此以勝解力繫念思惟假想觀察安立信解是某風故；心便散動，馳流諸相；不能一趣，繫念一境，思惟此境是風非餘。彼心散動馳流諸相，不能一趣繫念一境思惟此境定是風故；未能證入風遍處定。為攝散動馳流心故；於一風相，繫念思惟。謂此是風，非為火等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，能入風定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境，思惟此境定是風相。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是風相，無二無轉；能入風定。而未能入風遍處定。問：若此未能入風遍處定者；風遍處定，加行云何？修觀行者，由何方便，乃能證入風遍處定？答：即依如前所入風定，令心隨順調伏趣向，漸次柔和，週遍柔和，一趣定已；復想此風，漸次增廣，東南西北，遍皆是風。彼想此風漸次增廣東南西北遍是風故；心便散動，馳流諸相；不能一趣，繫念一境，思惟此境遍皆是風。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此境遍是風故；未能證入風遍處定。為攝散動馳流心故；於遍風相，繫念思惟此遍是風，非遍火等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，乃漸能入風遍處定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是風。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是風，無二無轉；從此乃入風遍處定。言上下者，謂上下方。言傍佈者，謂東南等。言無二者，謂無間雜。無邊無際者，謂邊際難測。是第四者，謂諸定中漸次順次相續次第，數為第四。言遍處者，謂此定中所有善色受想行識，皆名遍處。

風鈴
風鈴[佛學大辭典（丁福保）]（物名）第十八祖伽耶舍多，就十七祖僧伽難提出家，他時聞殿前銅鈴風吹聲，難提迦耶問曰：鈴鳴耶？風鳴耶？伽耶答曰：非風，非鈴，我心鳴耳。見傳燈錄二僧伽難提章。此事與六祖之風幡同意。[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄌㄧㄥˊ 一種用金屬、玻璃或竹木等材料所製成，有各種形狀，掛在屋簷下或窗邊，風一吹動，即會發出清脆聲音的飾物。如：「輕風吹來，窗前的風鈴便叮噹作響。」也稱為「風鐸」、「鐵馬」、「簷馬」。

風際
風際[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）風輪之際底也。風輪者，即世界之最底，凡一世界之成立，於虛空上生風輪，風輪上生水輪，水輪上生金輪因而漸生須彌四洲也。見風輪條。[佛光大辭典]指風輪之際底。風輪乃世界之最底部，凡成一世界必先立於虛空之上，此虛空者即空輪。依此而上生風輪、水輪、金輪，進而漸生須彌四洲。（參閱「風輪」3995） p3995 

風雅典則語
風雅典則語[一切經音義（慧琳音義）]毛詩序曰風以動之教以化之雅正也漢書注曰雅閑麗也爾雅曰典經也毛詩傳曰則法也依經化誘之言謂之風典語美妙方法之說謂之雅則語也

風霽
風霽[一切經音義（慧琳音義）]子詣反說文雨止也爾雅注云南陽人呼雨止為霽[新集藏經音義隨函錄]即計反

風顛
風顛[佛學大辭典（丁福保）]（人名）清康熙間陝西人，名超常，號風顛。俗姓李，名福。十四歲娶妻。十八歲，忽一夜猛然觸醒萬物無常，方纔日落，又是五更。與妻同眠，明是活鬼相守。乃信口道，一十四歲配姻緣。可笑夜夜伴鬼眠。四恩無義今宵悟。再不落他火坑間。即起往西山寺出家。苦參六載，夜聞谷風大悟。著有語錄六萬餘言。西安城西南隅風顛洞內，有師坐化真身。頭面身衣，皆用泥金貼糊，惟兩手指爪宛然如生。[佛光大辭典]清初僧。陝西人，俗姓李。生卒年不詳。十四歲娶妻。十八歲時，一夜猛省萬物之無常，與三界之如火宅，乃信口道：「一十四歲配姻緣，可笑夜夜伴鬼眠；四恩無義今宵悟，再不落他火坑間。」即起往西山寺出家為僧。苦參六載，以夜聞谷風而大悟。著有語錄六萬餘言。西安城西南隅有風顛洞，內有師之坐化真身。 p3995 

風飄
風飄[新集藏經音義隨函錄]疋遙反正作飃[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ　ㄆㄧㄠ 風的吹動。《文選．曹植．朔風詩》：「風飄蓬飛，載離寒暑，千仞易陟，天阻可越。」《文選．左思．吳都賦》：「揮袖風飄，而紅塵晝昏，流汗&fbd0._104_0.gif;霂，而中逵泥濘。」

風飄日暴
風飄日暴[獅子吼站阿含經簡註]風吹日曬。

風飆
風飆[一切經音義（慧琳音義）]必遙反爾雅扶搖謂之飇郭注云暴風從上下者說文從風猋聲猋音同上

風飈
風飈[新集藏經音義隨函錄]必遙反

風飊
風飊[新集藏經音義隨函錄]音摽

風駛
風駛[一切經音義（慧琳音義）]師吏反蒼頡篇云馬行疾也其風迅過於此集訓駛也字指云如[泳-永+(虍-七+(一/八/八/目))]流也形聲字也

風黃淡熱
風黃淡熱[一切經音義（慧琳音義）]文字集略曰淡為胸中液也騫師注方言曰淡字又作痰也

風鼓山相擊
風鼓山相擊[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）六祖壇經之偈語。風鼓，災風鼓動也。山相擊，須彌崩倒也。因本經曰：「大三災時，有大黑風吹使海水兩披。取日宮殿，置須彌山半，安日道中，緣此世間有二日出，河渠流竭。其後久久，大風復取第三日出，大恒河竭。四日出，阿耨池竭。五日出，大海乾枯。六日出，天下煙起。至七日出，天下洞然。直至梵天。火災之後，布大黑雲，周徧降雨，滴如車輪。無數千歲，其水漸長，至光音天，此水復減。有大風起，鼓動波濤，起沫積聚，自然堅固，變成天宮。七寶校飾。由此有梵天宮。其轉滅，依前聚沫。次第成就他化自在天宮。直至成四天下。依前建立。水災之後，其次久久，大僧伽風至果實天，其風四布吹諸天宮。使諸天宮相拍，碎若粉塵。直至天下諸大山王，相拍亦然。六祖壇經曰：「劫火燒海底，風鼓山相擊。」

風齲
風齲[一切經音義（慧琳音義）]又作[(司-(一/口)+((彰-章)-(必-心)))*禹]同丘遇反說文齒蠧也釋名齲朽也形聲字[新集藏經音義隨函錄]丘禹反

風𤌢
風𤌢[新集藏經音義隨函錄]奴短反

風𤍜
風𤍜[新集藏經音義隨函錄]逮早反

風𤵜
風𤵜[新集藏經音義隨函錄]丑刃反

風𦙃
風𦙃[新集藏經音義隨函錄]相余反相也冝作骨

颯〃
颯〃[新集藏經音義隨函錄]桒合反

颯便
颯便[一切經音義（慧琳音義）]三匝反疾風也或作颯也

颯哆
颯哆[一切經音義（慧琳音義）]三荅反下多可反[新集藏經音義隨函錄]上蘇合反下多个反

颯末
颯末[新集藏經音義隨函錄]上蘇合反

颯然
颯然[一切經音義（慧琳音義）]桑合反疾也颯颯風吹木[芸/木]落聲也廣雅颯颯風也[新集藏經音義隨函錄]上桒合反[國語辭典（教育部）]ㄙㄚˋ　ㄖㄢˊ, 1.形容風聲。《文選．宋玉．風賦》：「楚襄王遊於蘭臺之宮，宋玉景差侍，有風颯然而至。」唐．杜甫〈宿贊公房〉詩：「杖錫何來此？秋風已颯然。」2.凋零的樣子。《文選．沈約．齊故安陸昭王碑文》：「城府颯然，庶僚如霣。」3.猛然、突然。《五代史平話．梁史．卷上》：「世境颯然如夢斷，豈能和淚拜親闈？」《初刻拍案驚奇．卷一》：「金老趕得性急，絆了房檻，撲的跌倒，颯然驚醒，乃是南柯一夢。」

颯破㮹迦
颯破㮹迦[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見玻璃條。

颯秣建國
颯秣建國[一切經音義（慧琳音義）]上三合反下音末[佛光大辭典]又作薩末鞬國。西域之古國名。為現今俄屬土耳其斯坦（Russian Turkestan）之南部，布卡拉（Bokhara）之北，奧克薩斯河（Oxus）支流之河岸都市撒馬爾罕（Samarkand）附近之舊稱。據大唐西域記卷一載，此國周圍共一千六、七百里，東西長，南北狹，其都城周圍二十餘里，地勢險固，居民眾多，諸方寶貨多聚於此國；土地肥沃，稼穡備植，林木蓊鬱，花果滋茂，多出良馬；工藝機巧，勝於諸國；氣候和暢，風俗猛烈。  另據大慈恩寺三藏法師傳卷二載，該國朝野上下以事火為道，不信佛法，雖有兩所寺院，卻無居僧，如有客僧投宿，即以火燒逐，不令停住，玄奘至此，為之廣說人天因果，讚佛功德，王聞而歡喜，請受齋戒。後並設大會，度人居寺。  又此地之名稱，於歷代有多種異說，古稱「馬拉堪達」（Maracanda），東漢以其隸屬「康居國」（出自史記、漢書），魏書稱「悉萬斤」，隋書、新唐書皆稱「康國」，唐代以後始稱「薩末鞬」。元代之史書則將此國名解釋為「繁華」之意，書中並記其名稱，如「尋思干」、「薛迷思干」（Semeg-kand）、「撒麻耳干」等，皆屬土語，其義即指康國。明史作 「撒馬兒罕」。此外，或謂此地即古代之「康居」，然漢代之康居應在此處之更北方。〔魏書列傳第九十、舊唐書列傳第一四八、唐書西域列傳第一四六〕 p5949 

颯[糸*(十/田/寸)]
颯[糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上蘇合反下扶破反

颯縛
颯縛[新集藏經音義隨函錄]上三合反下無可反

颯縻
颯縻[新集藏經音義隨函錄]上乘合反下莫火反

颯至
颯至[一切經音義（慧琳音義）]三合反顧野王颯謂風吹木葉落之聲說文翔風也從風立聲

颯袜
颯袜[新集藏經音義隨函錄]上蘇合反下莫鉢反

颯跢喃
颯跢喃[新集藏經音義隨函錄]上蘓合反中多可反下女咸反

颯陀婆羅度三人
颯陀婆羅度三人[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）毘耶離國有婬女，名庵羅婆利。舍婆提有婬女，名須曼那。王舍城有婬女。名優鉢羅盤那。有三人各各聞人讚三女端正無比，晝夜專念，心著不捨。便於夢中夢與從事。覺竟心念彼女不來，我亦不往，而婬事得辦。因是悟一切之法皆如是耶？於是詣颰陀婆羅菩薩所問是事。菩薩答言諸法實爾，皆從念生。如是種種，為此三人方便巧說其法之空。是時三人即得阿毘跋致。見智度論七。

颯陀婆羅度三婬女
颯陀婆羅度三婬女[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）颯陀婆羅，譯曰賢護。見賢護條。

颰陀
颰陀[翻梵語]應云跋羅　譯曰仁賢經曰賢也

颰陀和梨
颰陀和梨[翻梵語]亦云颰陀羅婆梨　譯曰賢護

颰陀和菩薩
颰陀和菩薩[翻梵語]應云跋陀婆那　譯曰賢林

颰陀婆提城
颰陀婆提城[翻梵語]譯曰賢語

颰陀惒等
颰陀惒等[翻梵語]應云颰陀婆羅　譯曰賢力

颲〃
颲〃[新集藏經音義隨函錄]音列

颲風
颲風[新集藏經音義隨函錄]上力竭反

颲颲
颲颲[一切經音義（慧琳音義）]連哲反聲類云颲風利也說文從風列亦聲

颷聚
颷聚[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反暴風也正作飈

颷舉
颷舉[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

颷輪
颷輪[新集藏經音義隨函錄]上必搖反

颺
颺[獅子吼站阿含經簡註]通「揚」，風吹。[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˊ[動]1.風吹。《說文解字．風部》：「颺，風所飛揚也。」唐．許渾〈送客歸峽中〉詩：「江風颺帆急，山月下樓遲。」2.高飛。如：「高颺」、「遠颺」。《後漢書．卷七五．呂布傳》：「譬如養鷹，飢即為用，飽則颺去。」3.顯揚。通「揚」。《左傳．昭公二十八年》：「今子少颺，子若無言，吾幾失子矣。」宋．蘇軾〈南安軍學記〉：「故使樂工採其謳謠諷議之言，而颺之以觀其心。」4.簸揚，去除穀物的外皮。通「揚」。《晉書．卷五六．孫楚傳》：「簸之颺之，糠秕 在前。」5.拋、丟。《五燈會元．卷一九．東山覺禪師》：「颺下屠刀，立地成佛。」《聊齋志異．卷一．瞳人語》：「言已，掬轍土颺生。」

颺之
颺之[新集藏經音義隨函錄]上以良反

颺忛
颺忛[新集藏經音義隨函錄]上羊羕二音下凡梵二音

颺燄
颺燄[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）颺者浮動之義，燄者颺燄也。見颺燄條。

颻[易*風]
颻[易*風][新集藏經音義隨函錄]上音遙下音羊

颻颺
颻颺[一切經音義（慧琳音義）]上曜昭反蒼頡篇飄颻風也埤蒼云颻上行風也下養將反考聲云清風也說文風所飛揚也從風[采-木+(工/山)]易聲[新集藏經音義隨函錄]上疋搖反下余悢反上又音瓢非也[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˊ　ㄧㄤˊ 風吹搖盪的樣子。《文選．左思．吳都賦》：「與風颻颺，?瀏颼飀。」

颼飂
颼飂[新集藏經音義隨函錄]上所愁反下力由反

颿柱
颿柱[新集藏經音義隨函錄]上音凡正作▆

颿汎
颿汎[新集藏經音義隨函錄]芳梵反

飃之鼓
飃之鼓[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反下公五反

飃疾
飃疾[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反又音▆

飃薄
飃薄[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反下或作[卄/摶]同布各反[卄/摶]同布各反[卄/摶]拪也猶音由積也又子由反聚也見藏作飄摶也又應和尚未詳也

飃颺
飃颺[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反下余良反

飃[𩗺>颺]
飃[𩗺>颺][新集藏經音義隨函錄]上疋遙反下余良余亮二反

飄勇
飄勇[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反輕〡也

飄動
飄動[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反風吹物也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄉㄨㄥˋ 因風吹而動。如：「國旗在風中飄動。」

飄坌
飄坌[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反下蒲困反

飄[壴*風]
飄[壴*風][新集藏經音義隨函錄]上疋遙反下公五反

飄恬
飄恬[新集藏經音義隨函錄]徒兼反

飄拂
飄拂[新集藏經音義隨函錄]上疋搖反下芳弗反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄈㄨˊ 輕輕飄搖。如：「晚風徐徐飄拂過來。」

飄擊
飄擊[新集藏經音義隨函錄]上疋邇反

飄散
飄散[一切經音義（慧琳音義）]上匹霄反毛詩傳曰飄猶吹也說文迥風也從風票聲飄同下珊幹反顧野王云散謂分流飛走不聚也說文飛散也從支昔聲或從雚作[雚*殳]論作散俗字[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄙㄢˋ 隨風飛散四處。唐．雍陶〈美人春風怨〉詩：「偏能飄散同心蒂，無那愁眉吹不開。」

飄曝
飄曝[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反下步報步卜二反日乾也

飄[(林/月)*ㄆ]
飄[(林/月)*ㄆ][一切經音義（慧琳音義）]上匹遙反毛詩傳公飄猶吹也說文回風也從風票聲也票音同上下桑贊反前第三卷已具訓釋訖

飄浪
飄浪[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反風吹物也又音瓢

飄湊
飄湊[新集藏經音義隨函錄]上毗遙反疾也又音漂詳義讀

飄灑
飄灑[一切經音義（慧琳音義）]上匹遙反毛詩傳云飄猶吹也說文從風票聲票音必消反下[跳-兆+(梳-木)]解反考聲云灑散水也王注楚辭云如水灑地也說文從水麗聲也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄙㄚˇ, 1.雨雪飄揚飛落。唐．白居易〈和微之春日投簡陽明洞天五十韻〉：「泉巖雪飄灑，苔壁錦漫糊。」2.事物自然生動而不呆板。如：「他給人的印象就是飄灑自在的樣子。」、「這幅字確實飄灑奔放。」3.浪蕩。《金瓶梅．第六九回》：「如今雖入武學肄業，年幼失學，家中有幾個奸詐不級的人，日逐引誘他在外飄灑，把家事都失了。」

飄焱
飄焱[新集藏經音義隨函錄]音摽

飄然
飄然[一切經音義（慧琳音義）]敷遙反飛揚貌也飄猶吹也輕飄也律文作驃方召反馬色也驃非此用[新集藏經音義隨函錄]上毗遙反又音漂[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄖㄢˊ, 1.迅疾的樣子。唐．李白〈古風詩〉五九首之七：「我欲一問之，飄然若流星。」《紅樓夢．第一二回》：「直入中堂，搶入手內，飄然去了。」2.灑脫不羈的樣子。《三國演義．第一五回》：「策見其人，童顏鶴髮，飄然有出世之姿。」《儒林外史．第二九回》：「三人近前一看，面如傅粉，眼若點漆，溫恭而雅，飄然有神仙之概。」3.飄動的樣子。《三國演義．第三五回》：「窗外盛栽松竹，橫琴於石床之上，清氣飄然。」

飄猋
飄猋[一切經音義（慧琳音義）][示*票]遙反郭注爾雅云暴風從下也或從風作飈集從三火作焱音艷非義也

飄蕑
飄蕑[新集藏經音義隨函錄]上居延反察也又音真陶甄作瓦器官也又人姓又按甄義取陶字訓之也陶正也化也亦治鍊之義也正作甄

飄蕩
飄蕩[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反輕舉也下徒朗反[婬-壬+(工/山)]戲也放逸也下正作懞[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄉㄤˋ, 1.在空中隨風飄動或在水面隨波浮動。《初刻拍案驚奇．卷二八》：「同眾下海，遭風飄蕩，不知所止。」2.流浪、飄泊。《三國演義．第五五回》：「念備一生飄蕩異鄉，生不能侍奉二親，又不能祭祀宗祖，乃大逆不孝也。」3.飄搖動蕩。《三國志．卷一二．魏書．鮑勛傳》：「往年龍舟飄蕩，隔在南岸，聖躬蹈危，臣下破膽。」

飄轉
飄轉[一切經音義（慧琳音義）]上匹遙反郭璞注爾雅云飄者[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]風也毛詩傳曰暴起之風也經典釋文陸德明音毘遙反老子曰飄風不終朝或作㗚字林作[鹿*風]古字也

飄阤
飄阤[新集藏經音義隨函錄]上音真下音陁

飄零
飄零[一切經音義（慧琳音義）]上匹遙反毛詩傳云飄猶吹也毛詩又云箕為飄風傳曰暴起之風也古今正字從風票聲下歷丁反詩傳零落也廣雅云墮也說文餘雨也從雨令聲[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反下力丁反上正作飃也又毗遙反非[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄌㄧㄥˊ, 1.凋謝飄落。宋．歐陽修〈秋聲賦〉：「嗟乎，草木無情，有時飄零。」2.比喻身世不幸，生活無依，四處流浪。唐．劉滄〈旅館書懷〉詩：「秋看庭樹換風煙，兄弟飄零寄海邊。」《文明小史．第四一回》：「兄弟自罷官之後，一身拓落，萬里飄零，以前之事，一言難盡。」

飄風
飄風[新集藏經音義隨函錄]上毗遙反疾風也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄈㄥ, 1.旋轉風。《詩經．大雅．卷阿》：「有卷者阿，飄風自南。」漢．毛亨．傳：「飄風，迴風也。」三國魏．繁欽〈定情〉詩：「日中兮不來，飄風吹我裳。」2.暴風。《老子．第二三章》：「希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日。」三國．魏．曹丕〈雜詩〉二首之二：「惜哉時不遇，適與飄風會。」

飄颺
飄颺[一切經音義（慧琳音義）]上匹遙反下羊亮反[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反正作[颱-台+犮]也又音瓢悞下羊㨾二音[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄧㄤˊ 隨風飛揚。漢．宋子侯〈董嬌饒〉詩：「纖手折其枝，花落何飄颺。」也作「飄揚」。

飄颻
飄颻[新集藏經音義隨函錄]上普遙反風吹物㒵也亦作飄下以招反上又毗遙反疾風也[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠ　ㄧㄠˊ, 1.隨風飄動。《文選．曹植．雜詩六首之二》：「轉蓬離本根，飄颻隨長風。」也作「飄搖」。2.凌風飛翔。《文選．郭璞．遊仙詩七首之六》：「升降隨長煙，飄颻戲九垓。」也作「飄搖」。

飄馳
飄馳[一切經音義（慧琳音義）]上疋瓢反詩傳云迴風為飄也郭注尒雅云箕為飄風也文字典說從風票聲票必遙反

飄鶭
飄鶭[獅子吼站阿含經簡註]與鶴相似，白面青羽之鳥。

飄鼓
飄鼓[一切經音義（慧琳音義）]疋遙反下公戶反飄吹也鼓動也案凡動物皆謂之鼓也

飄[𩗺>颺]
飄[𩗺>颺][新集藏經音義隨函錄]上普遙反下余良反上又毗遙反

飆聚
飆聚[一切經音義（慧琳音義）]上俾遙反爾雅扶搖謂之飇郭璞云暴風從上向下也或作猋從三犬說文從風猋聲也下齊庾反杜預注左傳云眾也說文會也從乑音吟取聲也

飆舉
飆舉[一切經音義（慧琳音義）]上必遙反郭璞注爾雅云飇謂[日/出/大/米]風從上而下者也說文云飇浮搖也從風猋聲猋音摽

飈動
飈動[新集藏經音義隨函錄]上必招反

飈尒
飈尒[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

飈焱
飈焱[新集藏經音義隨函錄]上卑遙反下羊瞻反

飈舉
飈舉[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

飈谷
飈谷[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

飈起
飈起[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

飈轉
飈轉[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

飈郄牖
飈郄牖[新集藏經音義隨函錄]上音摽中音隟下音酉飈字下少一字流飈郄牖

飈陁
飈陁[新集藏經音義隨函錄]上步末反正作[颱-台+犬]也又必遙反非也悞

飊勇
飊勇[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

飊[易*風]
飊[易*風][新集藏經音義隨函錄]上必遙反下羊亮反

飊火
飊火[新集藏經音義隨函錄]上卑遙反

飊發
飊發[新集藏經音義隨函錄]上卑遙反

飊遷
飊遷[新集藏經音義隨函錄]上必搖反下七仙反

飛
飛[新集藏經音義隨函錄]余廉反[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ[動]1.鳥類及昆蟲類或航空機械騰行於空中。如：「飛行」、「飛航」。唐．王勃〈滕王閣序〉：「落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色。」唐．岑參〈寄左省杜拾遺〉詩：「白髮悲花落，青雲羨鳥飛。」2.飄揚。唐．杜甫〈寒食〉詩：「寒食江村路，風花高下飛。」唐．韓翃〈寒食〉詩：「春城無處不飛花，寒城東風御柳斜。」3.散發。《文選．江淹．別賦》：「日下壁而沉彩，月上軒而飛光。」[形]1.疾速。如：「飛瀑」。唐．李白〈望廬山瀑布水〉詩二首之二：「飛流直下三千尺，疑是銀河落九天。」2.高入空中的。南朝梁．張正見〈臨高臺〉詩：「飛棟臨黃鶴，高窗度白雲。」3.沒有根據的。參見「飛語」條。4.意料之外的。參見「飛禍」條。[副]疾速的。如：「飛奔」、「飛逝」。[名]二一四部首之一。

飛㹳
飛㹳[新集藏經音義隨函錄]音吾

飛䴏
飛䴏[新集藏經音義隨函錄]一見反

飛仙
飛仙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）飛行空中之仙人也。楞嚴經八曰：「情少想多，輕舉非遠，即為飛仙大力鬼王，（中略）地行羅剎。」[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄒㄧㄢ 飛在空中的仙人。《太平御覽．卷六六二．道部．天仙》：「飛行雲中，神化輕舉，以為天仙，亦云飛仙。」宋．蘇軾〈赤壁賦〉：「挾飛仙以敖遊，抱明月而長終。」

飛來寺
飛來寺[中華佛教百科全書]又稱峽山古寺，位於廣東省清遠縣城北二十三公里的飛來峽後。始建於南朝梁武帝時（502～549），為僧人貞俊、瑞靄所創建。初名正德寺，唐時稱禪居寺、廣陵寺、廣慶寺，南宋理宗賜額「廣慶禪寺」、「峽山飛來廣慶禪寺」等。寺宇臨江，主要殿宇有山門、大雄寶殿、祖堂、帝子殿、方丈室、禪堂、僧舍等。寺後有飛泉亭等古蹟。關於本寺的創建，當地民間有二種傳說︰一說是軒轅黃帝二庶子太禺及仲陽化為神人，在一風雨之夜，將安徽舒城上元延祚寺飛來此處；另一說是此寺為和尚李飛所建，偈曰︰「我名飛，來到此地便落成寺宇，是名飛來」。唐代傳奇小說《袁氏傳》，據說即以此寺為背景。

飛來峰
飛來峰[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在浙江杭縣靈隱山東南。輿地志曰：晉時西僧慧理登此。嘆曰：此是中天竺國靈鷲山之小嶺，不知何年飛來，因號其峰曰飛來。亦名靈鷲峰。[佛光大辭典]又稱靈鷲山。位於浙江省靈隱、天竺兩山之間。峰高不過一六○公尺餘，或二百公尺，卻以怪石、巖洞稱奇於武林諸山。飛來峰處處怪石嶙峋，勢若浮懸，形狀奇危萬態，無一相肖；而藤蘿離披，古木穿附，蔥鬱蒼翠。相傳晉代咸和年間，僧人慧理曾登此山，見此峰形勢，極似中天竺國靈鷲山之小嶺，幾疑由天竺飛來，故號其峰為「飛來峰」。峰前之靈隱寺亦是慧理所建。飛來峰麓有洞穴數十處，刻有從五代至元朝之三百餘尊石龕佛，其中以觀音洞最著名，洞壁雕滿大小佛像，而以多寶天王像、彌勒像、羅漢雕像、巖窟中之三寶佛像等馳名遠近。飛來峰之金光洞另有無數精美石刻，例如洞口石壁上之十一尊盧舍那佛浮雕為宋真宗乾興元年（1022）之作品。飛來峰摩崖上之三面八臂菩薩像，大約為元代作品。此外，壁上雕刻之布袋和尚與十八羅漢造像，相傳為元僧楊璉真伽之作品。 p3996 [國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄌㄞˊ　ㄈㄥ 山峰名。在浙江省杭州市靈隱山東南，山石形狀甚奇，山洞幽深，四通八達。洞邊有許多佛像，為風景名勝。

飛兔像
飛兔像[獅子吼站阿含經簡註]即月亮，中國古代有時以「玉兔」稱呼月亮。相當的《別譯雜阿含經》經文作「彼月」，相當的南傳經文作「月」。

飛則勁捷
飛則勁捷[一切經音義（慧琳音義）]勁甄定反捷錢葉反說文曰勁強也王逸注楚辭曰捷疾也勁字從力捷字本從人今俗用也

飛化
飛化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）飛行遊化也，化謂神出鬼沒之變化。無量壽經下曰：「飛化徧諸剎。」

飛[卄/大/虫]
飛[卄/大/虫][新集藏經音義隨函錄]巨恭反又音拱

飛單
飛單[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。副寺役人每日僉定收支，呈於方丈，謂之日單，又云飛單。飛單者，一日所記條目不多，數紙往來如飛，故名。見象器箋十六。[佛光大辭典]禪林用語。又作日單。叢林中，副寺或庫頭每日簽定全寺收支，呈於方丈，稱為日單。因一日所記條目不多，數紙往來如飛，故稱飛單。此外，飛單每月一結者，稱為月單，每十日一結者，稱為旬單。〔敕修百丈清規卷四副寺條、禪林象器箋卷十六〕 p3997 

飛天
飛天[佛光大辭典]飛於空中，以歌舞香花等供養諸佛菩薩之天人。印度自古以來即盛行飛天之傳說，故於各大佛教遺蹟中，飛天之壁畫、壁雕不乏其例。較著名者，有鹿野苑及秣菟羅博物館所藏石造釋迦說法像，其像之光背上即刻有二尊動感十足之飛天。另如浙江普陀落山法雨寺玉佛殿之三尊像，於舟形後光之中亦有數尊飛天之雕刻，其飄動之天衣，宛如火燄。 p3995 [中華佛教百科全書]佛教美術用語。原意指「飛行空中之天人」，在佛教美術中，多指以歌舞香花等供養諸佛菩薩之飛行天人。在佛經裏，天人出現的場合，多半是對諸佛的成道、誓願，或弘法事蹟的讚嘆與供養。譬如阿閦如來成佛時，無量天人在虛空中，以天華、天旃檀香、天擣香等散在阿閦佛身上，以表示對如來成道的讚嘆。此外，在淨土世界裏，也常有天女散花，或薰發天香的故事。印度自古以來，即盛行飛天的傳說，因此雕畫飛天的例子甚多，山崎大塔東門、犍陀羅及摩突羅等地，皆曾見飛天浮雕。其姿勢多為兩足自膝以下輕曲，雕於本尊的上方，以示飛於虛空。巴米揚及中亞地方的壁畫，也有同樣的表現。中國敦煌、雲岡、響堂山等石窟寺院亦有不少飛天雕畫，尤其敦煌壁畫更是飛天表現的寶庫。如敦煌第三二０窟中的飛天，色彩豐富，氣韻生動。圖中的兩對飛天，以對稱的佈局繪於說法圖的上端，技巧純熟，刻畫謹細，具有裝飾美，是敦煌唐代壁畫的代表作。又，三二九窟窟頂，其藻井層疊方形的中央，有用花瓣圍成之圜形作中心，四周繪以飛天布雲際騰翔，宛若追逐狀，組成一自然流動之圜形。方形的外圍，又以飛天十二身環繞之，其外又繪有賢劫千佛。所繪的飛天像皆為半裸體，唯在頸項間飾以美麗的金屬飾物，並以彩帶環繞手臂、上身，繪製的手法精巧細緻，著工嚴謹縝密。韓國慶州國立博物館中的奉德寺銅鐘（771）上，有跪坐在蓮華台而兩手捧持香爐的飛天浮雕。日本自飛鳥時代以來，也有不少飛天的作品出現。[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄊㄧㄢ 在空中飛翔的神仙。佛教石刻壁畫中常有飛天的造像。

飛帝
飛帝[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）飛行皇帝之略。即轉輪聖王也。

飛徂
飛徂[新集藏經音義隨函錄]自蘓反

飛排
飛排[新集藏經音義隨函錄]蒲拜反吹火辜囊

飛斾
飛斾[新集藏經音義隨函錄]步昧反

飛沈
飛沈[新集藏經音義隨函錄]直林反

飛激
飛激[新集藏經音義隨函錄]音擊

飛甍
飛甍[一切經音義（慧琳音義）]麥耕反杜注左傳云甍屋棟也說文從瓦從瞢省聲也[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄇㄥˊ 甍，屋脊。飛甍比喻高大的屋宇。《文選．鮑照．詠史詩》：「京城十二衢，飛甍各鱗次。」《文選．謝朓．晚登三山還望京邑》：「白日麗飛甍，參差皆可見。」

飛矛
飛矛[新集藏經音義隨函錄]音牟

飛綸
飛綸[新集藏經音義隨函錄]音輪

飛花落葉
飛花落葉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）獨覺乘之人，獨入山林，見飛花落葉，知世之無常，以開涅槃之悟也。[佛光大辭典]謂獨覺乘之人，獨入於林中，見飛花落葉，感知世間無常之理，因而開悟。 p3997 [佛學常見詞彙（陳義孝）]獨覺乘的行人，獨處山林，見飛花落葉，便能悟知世法無常，因而開悟獲證涅槃。

飛薝
飛薝[新集藏經音義隨函錄]音閻

飛薨
飛薨[新集藏經音義隨函錄]莫𥝷反屋棟也正作[夢-夕+几]也又呼[弓*口]反悞

飛蛬
飛蛬[一切經音義（慧琳音義）]共顒反爾雅云蟋蟀蛬也郭注爾雅云今之促織是也古今正字從虫共聲文字典說從旲作[旲/虫]古字也亦通

飛蛾
飛蛾[續一切經音義]上甫非反切韻飛翔也說文云如鳥飜飛像形字也經本有作蜚音費臭蟲也下五何反大戴禮云虫食桑者有絲而變形而飛為蛾也說文從虫我聲也[新集藏經音義隨函錄]五何反[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄜˊ 燈蛾具趨光性，喜飛至燈下，故俗稱為「飛蛾」。參見「燈蛾」條。

飛蛾投火
飛蛾投火[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄜˊ　ㄊㄡˊ　ㄏㄨㄛˇ 比喻自尋死路、自取滅亡。元．無名氏《謝金吾．第三折》：「我已曾著人拏住楊景焦贊兩個，正是飛蛾投火，不怕他不死在手裡。」明．王世貞《鳴鳳記．第二九齣》：「下官約董吳二兄同奏權奸，正是累卵擊石，犯之必碎，飛蛾投火，觸之必焦。」也作「飛蛾赴火」。

飛蝗
飛蝗[新集藏經音義隨函錄]音皇[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄏㄨㄤˊ 動物名。節肢動物門昆蟲綱直翅目。身體呈草綠色，身長約四至五公分。頭部有兩個大複眼，鞭狀觸角。前翅褐色細長，後翅半透明而廣闊，後肢發達，脛節有鋸齒。常成群食害作物莖葉成災。

飛螟
飛螟[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

飛螭
飛螭[新集藏經音義隨函錄]巨今反正作禽蠄二形又[(巨-匚)@十]知反非

飛行
飛行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自在飛行虛空也。攝於六通中之如意通，神通業者，經行虛空，猶如飛鳥，法蘊足論說之。[佛光大辭典]自在飛行於虛空。六通中之如意通、神通業者，彼等經行於虛空，猶如飛鳥。〔阿毘曇甘露味論卷下〕 p3996 [國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄒㄧㄥˊ 在空中往來活動。漢．劉向《列仙傳．卷下．主柱》：「得神砂飛雪，服之五年能飛行。」

飛行仙
飛行仙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）楞嚴經所說十種仙之一。飛行於空中之仙人也。楞嚴經八曰：「堅固草木而不休息，藥道圓成，名飛行仙。」[佛光大辭典]為楞嚴經所說十種仙之一。此仙恆常飛行於空中。楞嚴經卷八（大一九‧一四五下）：「堅固草木而不休息，藥道圓成，名飛行仙。」（參閱「十行仙」430） p3996 

飛行夜叉
飛行夜叉[佛學大辭典（丁福保）]（異類）飛行空中之夜叉神。楞嚴經八曰：「大力鬼王，飛行夜叉。」[佛光大辭典]夜叉，梵語  yaksa 之音譯，意譯為威德、祠祭、捷疾。係隸屬於毘沙門天，而住於忉利天之鬼類。順正理論卷三十一（大二九‧五一七下）：「大勢鬼者，謂諸藥叉及邏剎娑、恭畔荼等，所受富樂與諸天同，或依樹林，或住靈廟，或居山谷，或處空宮。」大智度論卷十二則舉出地行、虛空、宮殿等三種飛行夜叉。其中，地行夜叉可得種種歡樂音樂飲食；虛空夜叉有大力，所至如風；宮殿夜叉有種種娛樂便身之物。此皆依過去布施之差別而有異。注維摩經卷一亦謂，夜叉有三種，即：(一)地夜叉，(二)虛空夜叉，(三)天夜叉。地夜叉因施財，故不能飛空；天夜叉因施車馬，故能飛行。此外，諸夜叉神飛行於空中之記述，於諸經中常可見之。 p3996 

飛行皇帝
飛行皇帝[佛學大辭典（丁福保）]（術語）轉輪聖王之別名。以輪王能飛行空中故也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]轉輪聖王的別名，因轉輪聖王能在空中飛行自在。

飛說破
飛說破[佛光大辭典]禪林用語。禪林中，首座與大眾來往交鋒酬答之際，突然呈出機要法句以挑戰之，稱作飛說破。 p3997 

飛錫
飛錫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂比丘之旅行也。釋氏要覽下曰：「今僧遊行，嘉稱飛錫，此因高僧隱峰遊五臺，出淮西，擲錫飛空而往也。若西天得道僧，往來多是飛錫。」[佛光大辭典](一)謂僧侶行腳遊歷各處。錫，即錫杖，比丘十八物之一，為僧侶外出時攜行之物。飛錫之外，其同類用語尚有巡錫、駐錫等。 (二)唐代僧。籍貫、生卒年皆不詳。神氣高邈，識量絕群，通曉儒墨，善於文筆。嘗究律儀，後修密教，多所親證。代宗永泰元年（765），奉詔與良賁等十六人參與北天竺大譯經家不空之譯場。於大明宮內譯有仁王護國般若經二卷、密嚴經三卷等，頗受重視。又曾著念佛三昧寶王論三卷，宣揚淨土。另著有無上深妙禪門傳集法寶、誓往生淨土文各一卷。〔貞元續開元釋教錄卷中、宋高僧傳卷三、卷八慧忠傳、卷二十四楚金傳〕 p3997 [中華佛教百科全書]唐朝僧。生卒年、鄉貫不詳。通曉儒墨，文筆流暢。初學律儀，後與楚金共同研習天台教觀。唐玄宗天寶初年（742）遊長安，依止終南山紫閣峰草堂寺。天寶三年（744）以後，每年春秋二季間，於長安千福寺法華道場，與同行大德四十九人修行法華三昧。其後，奉[HK371-2]入住千福寺幾近三十年。肅宗上元二年（761），日本遣唐使石上宅嗣入朝，師撰《念佛五更讚》一卷附和。廣德二年（764），代宗依不空所奏，於大興善寺置大德四十九人時，師曾任其中之臨壇大德。永泰元年（765）四月，奉詔與良賁等十六人列於不空譯場。於大明宮內，譯《仁王護國般若經》二卷、《密嚴經》三卷等。大曆四年（769），又參與《大虛空藏菩薩所問經》八卷之翻譯，任證義之職。大曆九年六月，不空示寂。八月，師奉[HK371-2]製其碑文及影贊。其時，師任千福、安國兩塔院法華道場檢校。十年，千福寺慧忠圓寂，師亦撰其行狀。十二年八月，京師沙門奉[HK371-2]行止雨法，九月一日師代眾人奉進賀晴表一首。當時僧侶嘗就新舊《四分律疏》之正否，時起紛爭。帝欲會通之，乃令如淨、慧徹、圓照等人僉定新律疏，又[HK371-2]大德五十四人自大曆十三年十二月至翌年十二月，於興唐、溫國兩寺淨土院，轉經禮拜，六時行道。其時，師任溫國寺檢校，掌理法會之籌措事宜。又嘗著《念佛三昧寶王論》三卷，以念佛為諸禪三昧中之寶王，唱導萬善同歸、三世通念之法。貞元二十一年（805）七月，撰楚金行狀，刻於千福寺多寶佛塔感應碑上。著作除上述外，另有《往生淨土傳》五卷、《無上深妙禪門傳集法寶》等。〔參考資料〕　《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷一、卷四、卷五；《貞元新定釋教目錄》卷十五、卷十六；《宋高僧傳》卷三；《釋門正統》卷七；《佛祖統紀》卷二十二；大村西崖《密教發達志》卷四；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十一章。[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄒㄧˊ 僧人雲遊四方。《文選．孫綽．遊天台山賦》：「王喬控鶴以沖天，應真飛錫以躡虛。」

飛[隊/虫]
飛[隊/虫][新集藏經音義隨函錄]直遂反正作墜

飛隼
飛隼[新集藏經音義隨函錄]音笋

飛霰
飛霰[新集藏經音義隨函錄]先見反雨雪雜也說文積盧也或作▆䨘二形同

飛颺
飛颺[一切經音義（慧琳音義）]養詳反說文云風所飛也從風易聲[新集藏經音義隨函錄]音陽[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄧㄤˊ 高舉飄揚。《楚辭．宋玉．九辯》：「從風雨而飛颺，以為君獨服此蕙兮。」《文選．張衡．思玄賦》：「氛旄溶以天旋兮，蜺旌飄以飛颺。」

飛騎將軍入虜庭
飛騎將軍入虜庭[佛光大辭典]禪林用語。典故出自漢朝李廣之故事，某次李廣遭匈奴所虜，乃佯裝已死以欺番將，其後復伺機奪馬脫逃。禪林中，轉指於喪身失命之處，猶能冒大險以自求生機者。碧巖錄第四則（大四八‧一四四中）：「飛騎將軍入虜庭（嶮！敗軍之將，無勞再斬，喪身失命）。」 p3997 

飛騰
飛騰[新集藏經音義隨函錄]徒登反正作騰也[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄊㄥˊ 往高處升騰。《楚辭．屈原．離騷》：「吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜。」《文選．應璩．與滿公琰書》：「故使鮮魚出於潛淵，芳旨發自幽巷；繁俎綺錯，羽爵飛騰。」

飛驣
飛驣[新集藏經音義隨函錄]徒登反正作騰

飛鳥
飛鳥[一切經音義（慧琳音義）]甫韋反言鳥飛揚也經文從犬作[狂-王+(├/乙)]誤也[新集藏經音義隨函錄]上音非經音義作[狂-王+(├/乙)]以飛替之也[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄋㄧㄠˇ 飛禽。《莊子．天下》：「飛鳥之景，未嘗動也。」《三國演義．第七六回》：「回冢寨鹿角十重，雖飛鳥亦不能入，何慮賊兵。」也作「蜚鳥」。

飛鳥之
飛鳥之[佛光大辭典]禪林用語。鳥飛於空，了無痕迹，故以此語比喻物體無有實體性之真理。 p3997 

飛鳥大佛
飛鳥大佛[中華佛教百科全書]指日本奈良安居院的本尊佛像，為銅造的丈六釋迦如來坐像。相傳為推古天皇十四年（606），鞍作止利作。最初安置於法興寺（飛鳥寺），後移置安居院。其間曾多次遭火災破壞。除頭部與右手一部分仍維持原貌之外，其餘部分多為後代所增補。今被列為重要文化財。〔參考資料〕　《日本書紀》卷二十二；《元興寺緣起》。

飛鴞
飛鴞[新集藏經音義隨函錄]于嬌反

飛鴻
飛鴻[新集藏經音義隨函錄]音紅[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄏㄨㄥˊ, 1.飛雁。《文選．石崇．王明君詞》：「願假飛鴻翼，乘之以遐征。」2.古時常以鴻雁傳信，故用以代表音信。《南朝齊．無名氏．西洲曲》：「憶郎郎不至，仰首望飛鴻。」

飛鶽
飛鶽[新集藏經音義隨函錄]音笋

飛鼠
飛鼠[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ　ㄕㄨˇ, 1.蝙蝠的別名。參見「蝙蝠」條。2.鼯鼠的別名。參見「鼯鼠」條。

飛鼯
飛鼯[一切經音義（慧琳音義）]五孤反爾雅云鼯鼠也已見前釋

飛龍大薩埵
飛龍大薩埵[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）龍神之尊稱。薩埵譯曰士，大薩埵即大士也。

飛𤢌
飛𤢌[新集藏經音義隨函錄]巨今反正作禽

飛[𩗺>颺]
飛[𩗺>颺][新集藏經音義隨函錄]以良以亮二反𢪱隨風飛㒵也

飜
飜[新集藏經音義隨函錄]上音幡飛㒵也

飜回
飜回[新集藏經音義隨函錄]上音幡下音迴

飜捷
飜捷[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反下自𦰧反

飜於
飜於[新集藏經音義隨函錄]上芳瓦反

飜疾
飜疾[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反

飜精
飜精[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反下正作睛

飜飛
飜飛[新集藏經音義隨函錄]上芳煩反

食
食[獅子吼站阿含經簡註]1.這裡是以「食物」比喻（五蓋、七覺支的）滋養物。2.這裡是以「吃」比喻藉以長養（身心）。參見《雜阿含經》卷十四第344經中「四食」以及《雜阿含經》卷二十七第715經的用法。3.這裡指「世俗的」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語阿賀羅Āhāra，總謂增益身心者。俱舍論十曰：「毘婆沙說，食於二時能為食事，俱得名食。一初食時能除饑渴，二消化已資根及大。」分見二食條，四食條，五種淨食條。餘見以下附錄。[新集藏經音義隨函錄]音弄[佛光阿含藏]食(āhāra)(巴)，牽引、長養、持續之意。即牽引眾生之肉身或聖者之法身，養育使其各個存在，並永遠保持其狀態以及觸等精神作用之飲食。[阿含辭典（莊春江）]當動詞用，可以指「吃東西」，如「苦不食」，當名詞用，可以指1.食物、糧食，如「受食王廩」。2.滋養物(āhāra)，如「四食、禪食」。3.污染的；染著的；肉體的(sāmisa)，如「苦食受」。[佛光大辭典]梵語   āhāra，巴利語同。牽引、長養、持續之意。即牽引、養育眾生之肉身或聖者之法身，而使之存在，並永遠保持其狀態以及觸等精神作用（心、心所）之飲食。三界中能長養肉身之食物，稱作世間食；長養悟智（法身）之食物，稱出世間食。凡此，總別為九種類（九食）。  (一)世間食有四食，即：(1)段食，亦作揣食、摶食、見取食，即以香、味、觸等色法為體之飲食，資益諸根。(2)觸食，亦作更樂食、樂食、溫食，即精神之主體透過感覺器官，由取外境（客體）時所起主客接觸作用的心之作用，依此能長養感覺、意志，或資益肉體，故稱為食。(3)思食，亦作意思食、念食、意食、業食，即意志之作用（思），期求自己所好者存在之狀態；以其能延續生存狀態，故稱為食。(4)識食，指精神之主體。依前三食之勢力能造作未來果報之主體，以其為保持身命之主體，故稱為食。  一切有漏法具有將存在者繼續生存於世間之作用，其中特以此四食具此作用最為顯者，故稱為食。觸、思、識等三食通於三界，然段食僅限於欲界。復次，依五趣、四生等有情之存在狀態不同，其主食有異，又依四食生存者有凡聖之區別，分為：不淨依止住食（欲界凡夫之四食）、淨不淨依止住食（色界、無色界眾生之三食）、清淨依止住食（聲聞、緣覺之四食，但有學為淨不淨依止住食）與能顯依止住食。能顯依止住食又稱示現（依止）住食，即諸佛菩薩之四食。  (二)出世間食分為：(1)禪悅食，即行者以禪法資益心神，得禪定樂。(2)法喜食，即行者聞法歡喜，增長善根，資益慧命。(3)願食，即行者發弘誓願，欲度眾生，斷煩惱、證菩提，以願持身，常修萬行。(4)念食，即行者常憶持所得出世之善法，心存定意，護念不忘。(5)解脫食，即行者修出世聖道，斷煩惱業縛，不受生死逼迫之苦。此出世間五食之名，出自華嚴經疏卷二十八；然於增一阿含經卷四十一所說之名稱則略異。禪悅等五食即依禪定之力、正願、正思、離煩惱之自由、學佛法之喜悅，以此五者能養育悟種並保智慧之生命，故稱為食。上記之四食（世間食）與五食（出世間食）合稱九食，又稱九種食。  (三)眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，以其各依眠、聲、香、味、細滑、法來保養，故眠等以食為喻，而稱為六種食。六食再加上不放逸（涅槃之食），並稱為七種食。  (四)一切食物歸納為五類，即飯、麨、麥豆飯、肉、餅，或麨、飯、乾飯、魚、肉，稱為五種蒲繕尼食（又稱五噉食、五正食。蒲繕尼為梵語   bhojanīya 之音譯，意指食物，即軟食）。其他如枝、葉、花、果、細末磨食，或根、莖、葉、花、果等五種名為五種佉闍尼食（又稱五種珂但尼食、五嚼食、五不正食。佉闍尼為梵語   khādanīya 之音譯，意指咀嚼之物，即堅食），以上合稱二類十種。此外，再加上五種奢耶尼食（蘇油、生、蘇、蜜、石蜜），即為十五種食。其中所稱之正食，係為攝取足食（滿足之飲食）之意。於密教中，乳、酪、粳米稱三白食或三淨食，係為修法之際，行者所用之飯食。   (五)比丘禁食具有生氣之食物，去生氣之食，有五種方法，即：火淨、刀淨、爪淨（分別用火、刀、爪來調理）、蔫乾淨（自然乾燥）與鳥啄淨（以鳥啄之）等五種，或拔根淨、手折淨、截斷淨、劈破淨、無子淨等五法（但有異說），以此所得之清淨食，稱為五種淨食。  (六)出家者允許乞食生活之正命食，而以其他之生活方法為邪命食，遂加以禁止。邪命食分為：下口食（依耕作、賣藥等）、仰口食（依天文、術數等學）、方口食（依權勢、富豪使於四方）與四維口食（依占卜吉凶等）。  (七)有關飯食之時間（食時），佛教教團規定出家者當為從朝至正午之間；過此時而食，即非時食。相傳早朝乃諸天用食之天食時；日午為佛定制之出家食時，稱法食時；日暮為畜生之食時；夜中為鬼神之食時。以上稱為四時食。  (八)齋食以外之粥為不正食，自古即為早餐時所食用；演至後世，寺院之朝食（粥）與中飯（飯）合稱粥飯，但至後來亦用為夕食。於禪宗寺院，粥稱為小食。為特定之人所做之飯食，稱作特為飯。於飯食之際，唱念咒文或佛名以示感謝者，稱為唱食。〔增一阿含經卷三十一、毘羅三昧經、根本說一切有部毘奈耶卷三十六、俱舍論卷十、佛地經論卷一、大智度論卷三〕（參閱「淨肉」4697、「戒」6546） p3997 [中華佛教百科全書](一)「食」的語義︰「食」之梵文為āhāra，此詞原有牽引、長養、任持等義。用現代詞彙來詮釋，相當於延長、培育、維持等義。綜言之，梵語中「食」之語義，已不僅是中文之飲食意義之所指，而是指能牽引、維持、培育有情身心及聖者法身之精神或物質條件。關於食之義趣，《大毗婆沙論》卷一二九亦有規定，其文云（大正27‧674b）︰「牽有義是食義，續有義、持有義、生有義、養有義、增有義，是食義。」經論中對於食的種種繁複規定，屬於僧團中的生活規約的一環，所作的規定，也以專事修行的出家人為對象，並不包含一般在家佛教徒。(二)食物的種類︰經論中所列之食物種類甚多。其中，可資養有情肉身的食物，《四分律》卷五十九載（大正22‧1005c）︰「有五種食︰飯、乾飯、麨、肉、魚。」《有部毗奈耶》卷三十六云（大正23‧821b）︰「有五種珂但尼食，若食不成足食。云何為五﹖謂(一)根、(二)莖、(三)葉、(四)花、(五)果，食此五時不成足食。有五種蒲繕尼食，食成足食。云何為五﹖(一)飯、(二)麥豆飯、(三)麨、(四)肉、(五)餅，噉此五時名為足食。」此中，五種珂但尼食（pañca-khādanīya）又稱為五種嚼食、五嚼食；又譯五不正食。五種蒲繕尼食（pañca-bhojanīya）又稱五種噉食、五噉食；又譯五正食。《四分律疏飾宗義記》又加上五種奢耶尼食，認為總共有十五種。該書卷五（末）云（卍續66‧305上）︰「十五種者，古來相傳，准義立有五種蒲闍尼，謂飯、麨、乾飯、魚、肉。五種佉闍尼，謂枝、葉、華、果、細末磨食。五種奢耶尼，謂酥、油、生酥、蜜、石蜜。」(三)食的種類︰各經論依不同標準而有各種不同的分類。計有四食、二食等種。其中，二食又分為世間食（四種）與出世間食（五種）。而且，所食者也包含禪定、法喜，甚至於無明等精神成分，並非僅以一般食物為限。如《長阿含經》有四食之說，該經卷八〈眾集經〉云（大正1‧50c）︰「復有四法，謂四種食，摶食、觸食、念食、識食。」《俱舍論》卷十謂（大正29‧ 55a）︰「何等為食﹖食有四種︰(一)段、(二)觸、(三)思、(四)識。」此即所謂的「四食」說，其中，段食是指一般飯菜之食。又《增一阿含經》卷四十一將食分為世間食、出世間食二種，總共有九種，即（大正2‧772b）︰「夫觀食有九事，四種人間食，五種出人間食。云何四種是人間食﹖一者揣食，二者更樂食，三者念食，四者識食。是謂世間有四種之食。彼云何名為五種之食出世間食表﹖一者禪食，二者願食，三者念食，四者八解脫食，五者喜食。是謂名為五種之食。如是比丘九種之食出世間食表，當共專念捨除四種之食，求於方便辦五種之食。」此中，世間食即是所謂的四食，可藉以滋養人的肉身。出世間食是超出世間的食，可藉以長養保持聖者的慧命。《華嚴經疏》卷二十八解釋五種出世間食，謂禪悅食是指出世間修行之人由得定力自長養慧命，道品圓屆諉心常喜樂；願食是指修行之人以願持身，不捨萬行長養一切善根；念食是指常持正念，長養一切善根；解脫食中的「解脫」二字是自在之義，即指修行人離諸業縛，於法自在，長養一切菩提善根；法喜食是指愛樂大法資長道種，心常生歡喜。《中阿含經》卷十〈食經〉云（大正1‧487c）︰「有愛者則有食非無食，何謂有愛食﹖答曰︰無庚食。」《增一阿含經》又謂眼耳等六根也各有所「食」的對象。如眼以眠為食、耳以聲為食等等。該經卷三十一（大正2‧719a）︰「一切諸法由食而存，非食不存，眼者以眠為食，耳者以聲為食，鼻者以香為食，舌者以味為食，身者以細滑為食，意者以法為食。我今亦說涅槃有食。阿那律白佛言︰涅槃者以何等為食﹖佛告阿那律︰涅槃者以無放逸為食，乘無放逸得至於無為。」◎附︰〈食法〉（摘譯自《佛教大辭彙》）即戒律對於出家人用餐事宜的各項規定。佛教聽許僧尼早晨食粥、中午吃飯，過午則不准進食，否則即為犯戒。佛陀原制訂日止一食之法，僅允許僧尼於午時食。後因在舍衛城時，難陀之母以食粥而自覺身中風除食消，故請求佛陀允許比丘食粥，佛乃應允，並說偈敘述粥之十利。此為僧團早晨食粥之由來。因此十二頭陀行中有「受一食法」，謂朝食應廢，僅以中食資養身命。然在佛教北傳至寒地之後，北傳佛教不僅以晨午二食為合法，亦不以過午再食為非法，而稱過午再食為非時食或藥石。關於比丘所食用的食物種類，據《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉條所載，有飯、麥豆飯、麨、肉、餅等五噉食，以及根、莖、葉、菜、果等五嚼食。《四分律疏飾宗義記》卷五（末）又加酥、油、生酥、蜜、石蜜等五種（奢耶尼）合為十五種。五噉食稱為蒲闍尼（bhojan）或正食，五嚼食稱為珂但尼（khādanī）或不正食。十五種食物中，屬於三淨肉的肉類可以食用，但是三淨肉以外的不淨肉則被禁止。五辛與酒也在禁止之列。關於出家的進食方式，《十二頭陀經》中列舉常乞食、受請食及眾僧食三種。(1)常乞食︰指為使僧尼不對飲食起貪著，故應在每日早晨入聚落接受食物的施捨。 (2)受請食︰又稱赴請、赴齋，謂檀越設齋會。比丘如受請則列席應供；如未受請而強赴會者是為非法，犯波逸提罪。(3)眾僧食︰指自為現前大眾準備的常住物中所得的飲食。此上三種中，一、三兩項平常即得以行之，第二種「受請食」則須有施主設齋邀請，始能前往。《摩訶止觀》卷四之三也舉出食有三種︰(1)入深山絕人跡地，以松柏等果實及溪水資養身命，坐禪思惟而無餘事者是上士。(2)住阿蘭若處修道，分衛乞食者是中士。(3)不能絕穀以果為食，不能頭陀乞食，而由外護檀越供養而食者稱為下士。關於齋食之法，載於《摩訶僧祇律》卷三十二等律典中，道宣的《教誡律儀》也載有二時食法六十條、食了出堂法十條。《法苑珠林》卷四十一〈受請篇〉及《釋氏要覽》卷上〈中食〉亦有敘述。茲略述如次︰聽聞鐘鳴三響時，停止工作，以澡豆淨手，把就位。而後行香、合掌，不得語笑喧擾。淨人先供飯予聖僧，其次行飯予大眾，最後留置少許飯粒於盂中施予鬼眾。米飯七粒，餅約半錢大；此稱為「生飯」或「出生」。其後，作梵而食。自古皆唱如來唄，但後世則無定則。如曹洞宗是在十佛名後加唱「粥有十利，饒益行人，果報無邊，究竟常樂」（食粥時），或「三德六味，施佛及僧，法界有情，普同供養」（齋時）。日本淨土宗的壇林及真宗的學寮則唱《往生禮讚》偈︰「欲求寂滅樂，當學沙門法，衣食支身命，精粗隨眾得。」飲食以靜肅為要，雖置碗亦不得出聲。食畢漱口，合掌唱「處世界唄」。然後各自清洗食器，以齒木去除齒間食渣。食時必著三衣，具威儀，秩序井然。印度傳統以右手為淨。因此，食時不用匙[HK2973-10]，而直接以手那和麨而食。並以為左手是接觸污穢、大小便利時所用的，因此食時不用左手。但在我國及日本，因風俗不同，故未按照印度的風俗習慣。因此，《永平清規》〈乾卷〉的赴粥飯法云（大正82‧328a）︰「遐尋西天竺之佛儀，如來及如來弟子右手摶飯而食，未用匙[HK2973-10]。佛子須知矣！諸天子及轉輪聖王、諸國王等，亦用手摶飯而食，當知是尊貴之法也。西天竺病比丘用匙，其餘皆用手矣。[HK2973-10]未聞名未見形矣。&HK2973.10;者，偏震旦以來諸國見用而已，今用之順土風方俗矣，既為佛祖之兒孫，雖應順佛儀，而用手以飯，其儀久廢無師溫故，所以暫用匙[HK2973-10]兼用&HK4261.4;子矣！」關於食量之多少，《增一阿含經》偈曰︰「多食致患苦，少食氣力衰，處中而食者，如秤無高下。」《薩遮尼乾子經》亦有偈云︰「噉食太過人，身量多懈怠，現在未來世，於身失大利，睡眠自受苦，亦惱於他人，迷悶難寤寐。」《釋氏要覽》云食時當行五觀︰(1)計功多少，量彼來處；(2)忖己德行，全缺應供；(3)防心離過，貪等為宗；(4)正事良藥，為療形枯；(5)為成道業故，應受此食。《永平清規》也認為在食前應觀此五觀。按出家之食悉由檀越信施而來，因此食時須行五觀，以誡平白受食。《大智度論》卷二十三載有食厭想，以防止行者對飲食起貪欲，其文云（大正25‧231b）︰「觀是食從不淨因緣生，如肉從精血水道生，是為膿蟲住處，如酥乳酪血變所成，與爛膿無異，廚人污垢種種不淨，若著口中惱有爛涎，二道流下與唾和合，然後成味，其狀如吐從腹門入，地持水爛，風動火煮，如釜熟糜，滓濁下沈，清者在上，譬如釀酒，滓濁為屎，清者為尿，腰有三孔，風吹膩汁散入百脈，與先血和合凝變為肉，從新肉生脂骨髓，從是中生身根，從新舊肉合生五情根，從此五根生五識，五識次第生意識，分別取相籌量好醜，然後生我我所心生等諸煩惱及諸罪業，（中略）計一之飯，作夫流汗集合，量之食少汗多，此食作之功重辛苦如是，入口食之即成不淨，無所一直宿昔之間變為屎尿，本是美味，人之所嗜變成不淨。」〔參考資料〕　《南海寄歸內法傳》卷二；《大比丘三千威儀》卷下；《正法念處經》卷六十一；《大般泥洹經》卷六；《四分律》卷十三；《摩訶僧祇律》卷十七。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷十二頁云：所言食者，所謂餐噉咀嚼吞嚥嘗啜飲等名之差別。二解　雜集論五卷十頁云：云何食？幾是食？為何義故，觀食耶？謂變壞故；有變壞者；境界故，有境界者；希望故，有希望者；取故，有取者；是食義。初是段食。由變壞時，長養根大故。二是觸食。由依可愛境觸，攝益所依故。三是意思食。由繫意希望可愛事力，攝益所依故。四是識食。由阿賴耶識執持力，身得住故。所以者何？若離此識；所依止身，便爛壞故。三蘊十一界五處一分，是食。為捨執著由食住我故；觀察食。又此四食差別建立，略有四種。一、不淨依止住食。謂欲界異生。由具縛故。二、淨不淨依止住食。謂有學及色無色界異生。有餘縛故。三、清淨依止住食。謂阿羅漢等。解脫一切縛故。四、示現住食。謂諸佛及已證大威德菩薩。由唯示現食力住故。[國語辭典（教育部）](一)ㄕˊ[名]1.吃的東西。如：「糧食」、「麵食」、「素食」、「節衣縮食」。2.生計、俸祿。《論語．衛靈公》：「君子謀道不謀食。」3.二一四部首之一。[動]1.吃、吃飯。如：「食髓知味」、「發憤忘食」、「廢寢忘食」。《戰國策．齊策四》：「長鋏歸來乎，食無魚。」2.嚐到、承受。如：「自食惡果」。《漢書．卷一○○．敘傳下》：「廣阿之廑，食厥舊德。」《宋史．卷三八六．范成大傳》：「上中下溉灌有序，民食其利。」3.消耗、虧損。通「蝕」。《易經．豐卦．彖曰》：「日中則昊，月盈則食。」4.違背、背棄。參見「食言」條。(二)ㄙˋ[動]拿食物給人或牲畜吃。同「飼」。《戰國策．齊策四》：「左右以君賤之也，食以草具。」唐．韓愈〈雜說〉：「食馬者，不知其能千里而食也。」(三)ㄧˋ[名]人名用字。如漢代有酈食其，音讀為（ㄌㄧˋ　ㄧˋ　ㄐㄧ）。

食㑯
食㑯[新集藏經音義隨函錄]苦[(上/示)*頁]反

食䉼
食䉼[新集藏經音義隨函錄]力𠮧反

食䏶
食䏶[新集藏經音義隨函錄]步米反

食䔉
食䔉[新集藏經音義隨函錄]音筭

食䕞𦿆
食䕞𦿆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）䕞或作蒗。䕞𦿆，毒藥也。大涅盤經曰：「如人食蒗𦿆子，眼見針華。」傅大士頌曰：「䕞𦿆拾華針。」永明壽禪師心賦曰：「食蒗𦿆而布華針。」

食三匙
食三匙[佛光大辭典]據法苑珠林卷四十二載，食為行道而不為益身，修道之人於受食時須作如下三願：(一)於初下匙時，心須想念：願此生一切身、口、意惡業，悉皆斷盡。(二)於次下匙時，心須想念：願此生所修之一切善法，悉皆圓滿具足。(三)於後下匙時，心須想念：願此生所修之善根，迴施眾生而普共成佛。 p3999 

食三德
食三德[佛光大辭典]據南本大般涅槃經卷一載，諸優婆塞奉佛供僧之食，具有如下三德：(一)淨潔，清潔而無有葷穢。(二)輕軟，柔軟甘和而不粗澀。(三)如法，隨時措辦，製造得宜。（參閱「三德六味」670） p3999 

食不盡相
食不盡相[阿含辭典（莊春江）]「元本」作「食不淨相」，解讀為「(屍體)被蠶食的影像」，南傳作「到處穿孔想」。

食不知量
食不知量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十九卷九頁云：於所飲食，不善通達若過若減；是故名為食不知量。二解　集異門論二卷八頁云：食不知量云何？答：如世尊說：苾芻當知；無聞異生，不思擇而食。為勇健故，為傲逸故，為顏貌故，為端嚴故；而食所食。不思擇而食者：謂住非理所引思擇，而食所食。為勇健故食所食者：謂有一類食所食時，起如是心：我食此食，必使飽滿；令身勇健，能作重業，能荷重擔，資益壽量，久住世間，能摧怨敵，能越車乘，能遠跳擲，能作種種世間掉戲。為傲逸故食所食者：謂如一類、食所食時，起如是心：我食此食，必使飽滿；令我傲逸憍醉之心、起、等起、生、等生，相續引發，凌懱一切，隨情所樂，作縱逸業。為顏貌故食所食者：謂如一類、食所食時，起如是心：我食此食，必使飽滿；當令我身容貌光鮮，膚體潤滑。為端嚴故食所食者：謂如一類、食所食時，起如是心：我食此食，必使飽滿；當令我身成就第一美妙形色，眾所愛敬。諸有如是愛重飲食，於諸飲食不平等性、不知量性、不黠慧性、不了其相。不了相已；不自裁量。我今但應食爾所食。是謂食不知量。

食不調性
食不調性[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論八卷十四頁云：云何食不調性？謂以不食，或食過量，或食匪宜，而生苦受，總名食不調性。

食以
食以[一切經音義（慧琳音義）]又作飤同囚志反謂以飯食設供於人曰食食亦飯也

食位
食位[佛光大辭典]又作鉢位。叢林中，於僧堂內每人有固定之座位，凡進食等事，皆就位而行。 p4000 

食作法
食作法[佛光大辭典]於飯食之際所行之作法。出家之飯食原以乞食為原則，故有嚴格之規律。戒律中關於食法有多種之制戒，如九十單墮中，有不受食、非時食、勸足食、食家強坐等十四種戒；百眾學中有用意受食、平鉢受食、自索食、舌舐食等二十二種戒。此外，如薩婆多毘尼毘婆沙卷七、大比丘三千威儀卷下、沙彌十戒并威儀、正法念處經卷六十一等亦皆詳舉有關食法之規定。於南海寄歸內法傳卷一受齋規則中，義淨嘗詳細記述當時行於印度之齋食法。在我國，道宣以來甚為強調教誡律儀，於其所著之教誡新學比丘行護律儀中，有關二時食法之規定有八十條，食了出堂法有十條，洗鉢法有十七條，護鉢法有十三條。另於釋氏要覽卷上之中食條則舉出食時之五觀作法。禪宗敕修百丈清規卷下亦列舉大眾章日用規範等條。依律規定，一日一食，過午而食為非時食，乃係違背戒律，故必午時而食。關於食時之作法，有展鉢、受食、咒願、觀念、洗鉢、說法等諸規定。（參閱「五觀」1215、「戒」6546） p4000 

食依持
食依持[法相辭典（朱芾煌）]如六種依持中說。

食係
食係[新集藏經音義隨函錄]古詣反

食儲
食儲[新集藏經音義隨函錄]直魚反副也

食[元/龜]
食[元/龜][新集藏經音義隨函錄]音原

食共同甘，并命不恨
食共同甘，并命不恨[獅子吼站阿含經簡註]一起分享好吃的東西，同生共死而不會悔恨。

食前
食前[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵云布羅縛賀拏Probhakta，謂正午之時食以前也。大日經疏四曰：「食前可作息災。」行事鈔中三之三曰：「四分云：食前者，明相出至食時。」

食前密語
食前密語[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）唱於食前之僧跋語也。見僧跋條。

食前後入聚落白法
食前後入聚落白法[南山律學辭典]亦名：白同利食前後入聚落法子題：施衣時隨機羯磨‧雜法住持篇：「白同利食前後入聚落法。爾時羅閱城中眾僧大有請處，皆畏慎不敢入城受請；佛言聽諸比丘相囑授入城。應告同請比丘如是言：『大德一心念，我某甲比丘先受某甲請，今有某緣事，欲入某處聚落至某家，白大德知。』佛言，若囑授已，欲至村而中道還，或詣不至所囑家，或囑至白衣家，乃更至庫藏處尼寺中，若即白衣家還出，如是等皆失前囑授；若欲往者，當更囑授。除施衣時者，謂迦提一月、五月，除此已，餘時中勸化作食并施衣者，若迦提時通開。」（隨機羯磨卷下‧三四‧一）

食前後至他家戒制意
食前後至他家戒制意[南山律學辭典]亦名：不囑同利入聚戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）食前後至他家戒四十二。有三過制：一﹑俗里多緣，為善事難，輟己家業，專崇福會；已許彼請，行至他家，脫有事差，惱處極重。二﹑既有食處，息緣修道；無事游散，妨廢所習。三﹑共僧受請，背入聚落；令他施主見彼不集，竟不設食，稽留眾僧，使不充足，惱處不輕故制。」（戒疏記卷一四‧七三‧八）

食前後至他家戒囑授
食前後至他家戒囑授[南山律學辭典]亦名：受他請須囑授子題：常請、交往資持記釋云：「常請謂長供不絕，交往謂我往他家，他來此家。」（事鈔記卷二四‧二二‧一○）

食前後至他家戒犯緣
食前後至他家戒犯緣[南山律學辭典]亦名：不囑同利入聚戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑先受他請；二﹑不囑授；三﹑往聚落中；四﹑無因緣，除病、衣時；五、入門。便犯。」（戒疏記卷一四‧七三‧一五）行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：一﹑先受他請，以不受故，佛開不囑入村；二﹑食前後；三﹑不囑授；四﹑詣餘家無緣；五﹑入門。犯。」（事鈔記卷二四‧二二‧八）

食前後至他家戒緣起
食前後至他家戒緣起[南山律學辭典]亦名：不囑同利入聚戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，長者為跋難陀故飯僧；彼時欲過方來，比丘食竟不足。又羅閱城中大臣得果，令跋難陀於僧中分，後食已詣餘家。比丘告二過，佛雙制此戒。」（含註戒本卷中‧一六‧一四）戒本疏‧九十單提法：「就緣中，初明食前游行，僧食不足；羅閱下，食後遊行，遂不得果。為犯之緣。」行宗記釋云：「戒緣，二段。後云不得果者，大臣持果待跋難陀歸為僧分，而彼食已往至他家歸遲，遂致過時。此謂中前；若在中後，則犯後戒。」（戒疏記卷一四‧七三‧二○）

食前後至他家戒釋名
食前後至他家戒釋名[南山律學辭典]亦名：不囑同利入聚戒釋名子題：同利資持記‧釋釋相篇：「名云同利，即同受請者。凡受他請，有緣入聚，須白同請，令知所在；不白故犯。」（事鈔記卷二四‧二二‧六）

食前後至他家戒開緣
食前後至他家戒開緣[南山律學辭典]亦名：不囑同利入聚戒開緣資持記釋云：「不犯中，初文六節。上四可解。第五﹑律作若無比丘，不囑授，而至餘處等。以無法可違故。六﹑家家請，如欲往彼請家，中途他家相命，因而暫止。律文更開難緣，今此略耳。」（事鈔記卷二四‧二三‧一一）

食前食後
食前食後[南山律學辭典]子題：食前、食後、食時、時經、時非時經、前食後食、時中、辰時行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分云，食前者，明相出至食時；食後者，從食時至日中。準此與時經食時同。」　　資時記釋云：「食時者，相傳以為辰時；用此為中，以分前後。注同時經，即時非時經。」（事鈔記卷二四‧二二‧二○）戒本疏‧九十單提法：「就解食中，分前後相；依如時經，正在時中，故是食時。」行宗記釋云：「文云前食後食，合云食前食後。依時經者，彼從明旦至中已前，中半折之，故云時中，謂時之中間也。若約此方，正當辰時（上午七點至九點），即如經云食時著衣持缽是也。」（戒疏記卷一四‧七四‧一二）

食剬
食剬[新集藏經音義隨函錄]之世反禁也斷也止也正作制又都官之兖二反並非也悞也

食[卄/(、廾、、、、)]
食[卄/(、廾、、、、)][新集藏經音義隨函錄]尸六反

食卒
食卒[新集藏經音義隨函錄]上音倉下七沒反

食厭想
食厭想[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又謂之食不淨想。十想之一。[佛光大辭典]梵語  āhāre  pratikūla-sajjñā，巴利語 āhāre  patikūla-saññā。又作食不淨想、不耐食想、厭食想。十想之一，四十業處之一。世間飲食由不淨之因緣而生，觀其不淨，如肉從精血水道生，是為膿蟲住處；又如蘇乳酪從血變所成，與爛膿無異。以此觀能遠離對食物之貪著而統一精神，故稱食厭想，係屬一種根本禪定之預備修行。〔法苑珠林卷四十二〕 p4001 

食吐鳥
食吐鳥[阿含辭典（莊春江）]吃別的禽鳥吐出來的之鳥。

食唵
食唵[新集藏經音義隨函錄]上倉安反下烏感反手進食也

食啗
食啗[一切經音義（慧琳音義）]唐濫反考聲云以食飲人也說文臽食也從口臽聲也臽音陷經中從敢作噉俗用非正體上食字說文從亼精入反從皂彼立反若從良作食者俗字

食噉
食噉[獅子吼站阿含經簡註]吃東西。[一切經音義（慧琳音義）]大敢反食也或與啖同

食噉勝解
食噉勝解[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十四頁云：若此死尸、為諸狐狼[至+鳥]梟鵰鷲烏鵲餓狗之所食噉；於是發起食噉勝解。

食噉含消
食噉含消[獅子吼站阿含經簡註]需咀嚼的食物與液態或入口即化的食物，「噉」音義同「啖」，「咬」的意思。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「硬食與軟食」(khādanīyaṃ bhojanīyaṃ，另譯為「嚼食與食物」)，菩提比丘長老英譯為「各種食物」(food of various; various kinds of food)，或「硬的與軟的食物」(hard and soft food, AN.5.30)。 

食噎
食噎[一切經音義（慧琳音義）]煙結反郭注方言云噎痛也說文云飯窒也從口壹聲窒音珍栗反

食器
食器[佛光大辭典]進食時所用之器具。一般有頭鉢、鐼子、匙筯袋、淨巾、袱紗、匙、筯、刷、鉢單、鉢拭。〔禪苑清規卷一赴粥飯〕 p4001 [國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄑㄧˋ 飲食所用的器具。如鍋、碗、盤、筷、勺等。

食四分
食四分[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）凡有飯四分之：一、供養本尊。二、行者自分。三、同學者來食。四、濟飢貧。若待同學不來，行者亦可自食。見不思議疏下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]凡有飯食，即以四分分之，一供養本尊，二行者自分，三同學共食，四以濟飢貧。

食因緣起
食因緣起[法相辭典（朱芾煌）]分別緣起初勝法門經十二頁云：三者、說有食因緣起。謂求諸穀，田種水緣，發生芽等。

食堂
食堂[獅子吼站阿含經簡註]1.飯廳。2.吃飯的地方。[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）又云齋堂。象器箋二曰：「禪林僧堂本食堂也，食堂即齋堂也。」釋氏要覽曰：「毘奈耶云：給孤長者造寺，復作食，若不彩畫便不端嚴，即白佛。佛曰：隨意。未知何物畫？佛言：（中略）食堂畫持餅藥叉。」祇園圖經曰：「最巷北大院名僧食所，自開三門。中門北有大食堂，堂前列樹，方維相對，交陰相交。渠流灌注甚可觀關，凡僧食者多止此。」[阿含辭典（莊春江）]即「用餐的地方」，相當的南傳經文無。[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄊㄤˊ 飯廳、飯館。唐．柳宗元〈盩厔縣新食堂記〉：「新作食堂於縣內之右，始會食之也。」

食堂安文殊像
食堂安文殊像[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）印度之法，食堂安頻頭盧尊者像為上座，於此供饍。不空三藏奏請於朝，使天下食堂中置文殊菩薩為上座。

食堂安置賓頭盧
食堂安置賓頭盧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林僧堂中央所安置之像，稱為聖僧。每日設食供之。其像有文殊，有憍陳如，有空生，而無一準，但多以賓頭盧為聖僧。此自秦之道安為始，正安置形像，由於宋末之法願法鏡等云。釋氏要覽下曰：「傳云：中國僧寺立鬼廟，次立伽藍神廟，次立賓頭盧廟，即今堂中聖僧也。始因道安法師夢一胡僧頭白眉長，語安云：可時設食。後十誦律至，慧遠方知和尚所夢即賓頭盧也。於是立座飯之，寺寺成則。法苑云：聖僧元無形像，至宋泰初末，正勝寺僧法願、正喜寺僧法鏡等，始圖形像矣。今堂中聖僧多云憍陳如非也，緣經律不令為立廟故，不赴四天供故。又安法師夢是賓頭盧故。」高僧五道安傳曰：「安常註諸經，恐不合理。乃誓曰：若所說不甚遠理，願見瑞相。乃夢見梵道人頭白眉毛長，語安曰：君所註經殊合道理，我不得入泥洹，住在西域，當相助弘通，可時時設食。後十誦律至，遠公乃知和尚所夢賓頭盧也。於是立座飯之，處處成則。」

食失受法
食失受法[南山律學辭典]亦名：失受法子題：決意棄捨失受、捨戒失受、捨命失受、任運失受、轉變失受、遇緣觸失受行事鈔‧隨戒釋相篇：「明失受法。一﹑決意棄捨失，了論，若人不須此物，決捨此食，失受；更食得罪。二﹑捨戒失。了論云，先受食已，後捨戒；餘比丘須者更受。三﹑捨命失。一切退沒故。即如亡人不淨食器，皆不須翻穢。四﹑任運失。謂曾受四藥；過時法滿，更無有受。如後律中。五﹑轉變失。如麻出油，漿變成酒，酒變成醋，生變成熟，並失本受。……六﹑遇緣觸失。如多論，淨人觸失，更洗手受。僧祇亦爾今有重受而不洗手者，成受；皆無膩觸。但先洗手，意在淨心，非謂有汙。」（事鈔記卷二四‧一八‧一四）

食妥
食妥[新集藏經音義隨函錄]他果反

食子
食子[中華佛教百科全書]藏傳佛教中，以糌粑或熟麥粉作成，用以供神施鬼的食品。又稱「[HK1156-8]馬」。有各種形狀，但金剛部（尤其是忿怒本尊及護法儀軌）所使用的多為三角形。後代作食子的技術逐漸發展成一種藝術。相傳拉薩地區過新年時，喇嘛寺所作之食子高可盈丈，並以各種彩色圖案加以美化。此外，食子上有酥油裝飾品，稱之為「[HK1156-8]馬花」，插有小旗、小傘蓋，稱為「[HK1156-8]馬旗」、「[HK1156-8]馬傘」，而安放食子所用的三腳架，則稱為「[HK1156-8]馬台架」。

食存五觀
食存五觀[南山律學辭典]亦名：正食五觀子題：四種受用利養、受用利養四種、盜用、負債用、子物用、己物用、食有三種、美食樂受、惡食苦受、中食捨受、四觀、鍉、鍉鍉看、計功多少量他來處、自忖己身德行、施墮、施持戒者果報大、防心離過、食有三種、上食起貪、下食生瞋、中膳起癡、正事良藥觀、為成道業觀、五觀、觀食、觀身、觀心隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「正食五觀。初計功多少，量藥來處；二﹑自知行德，全缺應供；三﹑防心離過，貪等為宗；四﹑正事良藥，為療形苦；五、為成道業故。」（隨機羯磨卷下‧五‧七）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一，通標述意）作觀者，略為五門。比丘受用衣食房舍臥具事者，必行觀察。如母論云，利根比丘所得利養，隨口隨著，隨入出時，一一作念；不作念者，為施所墮。若鈍根者，一食作念。如是不能，能施所施，並施所墮。若不行者，腹破食出；由有來報，故不即也。餘引鈔中對施興治明之。（二，牒文別釋）初、計功者。如僧祇云，計此一粒，百功乃成。智論云，初耕下種，耘治刈穫，乃至缽中；計一缽食者，作夫流汗，食少汗多。智者如何不思緣起？二、自量者。如善見云，有四種受用利養：一﹑者盜用，二﹑負債用，三﹑子物用，四﹑己物用。不觀而食，破戒受施，如初人也；持戒第二；七學人者，如第三人；至無學果受利養者，方如己物。智論云，出家比丘受食無觀，嗜美心堅，死入銅橛地獄；丸漿二苦，動經無數。三、防心過者。成論云，現見眾生在不淨中生，不在磐石中者，由貪嗜味過故。然食有三種，謂好、惡及中庸也。因於三境，便生三想，次生三受，後生三行，便結集苦。如美食樂受，後起貪行；惡食苦受，後起瞋行；中食捨受，後起癡行。便趣三道，地獄餓鬼及畜生也。必要起觀，三惡不生。行業不欺，自感善惡。故俗諺云，禍福無門，惟人所召，誠有由矣。明了論中，應生四觀：一﹑離食醉過，二﹑離喜樂過，三﹑離好過，四﹑離莊嚴身過。多發貪染，故偏舉治之。四、如良藥者。但得支身，以除饑渴；有力無事；令身安穩轉載而已；餘何所求？故經說言，是身猶如車，好惡無所擇，香油及臭脂，等同於調滑是也。五﹑為成道業者。佛立觀意，食為修道。若行凡福，非出世意。何則？輪王十善，福化故也。如持世云，若不為除滅我慢諸煩惱者，不許受人一杯之水，何況餘施？文中廣列，至時引用。（三，結誥行用）（一、對境興治）豈唯口說？必在擎缽前胸（胸），注精觀食。心悶沸涌者，知叵耐也。合眼少時，待定方進；鍉鍉預看，然後內口。何心故內？知貪嗜者，須臾吐之，眼不欲見；何況流瀉，臭穢難堪。此不足貪。但癡不覺。若得惡食，待瞋心歇，然後噉之。此母論解。若不行觀，羅剎奪去。後充飽竟，乃憶前觀；此業已成，徒悔無益。必須預覺，何事迷耶？（二、極言激勵）言略事廣。會在臨食，方知分量是何位也。大丈夫既不能造大過入地獄，豈為一口食而陷沒耶？受苦是因，而所為極弱矣。」濟緣記釋云：「明作觀，通標中，初敘四事。如下，引文示，初明須作。隨口對食，隨著對衣，出入對房，文略臥具。利根念強，故不暫間；鈍人易忘，但制初時。……結誥中，初科，初示法。擎缽前胸，示其儀也。注精觀食，攝心在境也。心悶沸涌者，貪嗜盛也。知叵耐者，治力不加也。合眼待定，漸漸制也。鍉即缽器；鍉鍉看者，別別觀也。內即入也。何心內者？離三心四過也。知貪嗜者，猶未調也。上吐下流，後可惡也。上對美味。若下，對惡食也。此下，引文證。羅剎喻三心。食後方觀，不可追也。次科，初令自省。餘時則高談莫及，對食乃抑制難平；顯是下凡，自可知也。大下，次示激勵。一等造惡，受苦不辭；反為口腹，長劫墮獄。所為極弱者，悲其鄙劣也。」（業疏記卷一九‧五‧一二）行事鈔‧對施興治篇：「今故約食時立觀。以開心道。略作五門，明了論如此分之。初，計功多少，量他來處。智論云，思惟此食。墾植耘除，收穫蹂治，舂磨洮沙，炊煮乃成；用功甚多。計一缽之食，作夫流汗，集合量之，食少汗多。須臾變惡。我若貪心，當墮地獄噉燒鐵丸。從地獄出，作諸畜生，償其宿債；或作豬狗，常噉糞除。故於食中應生厭想。僧祇云，告諸比丘，計此一粒米，用百功乃成，奪其妻子之分，求福故施。云何棄之？二，自忖己身德行。毗尼母云，若不坐禪、誦經，不營佛法僧事；受人信施，為施所墮。若無三業，知故而施，俱為施墮。比丘強飽食施主食，憍慢意或自食己食，強飽過分，為施所墮。以其食亦從施主得故。何以故？佛長夜中常歎最後限食。謂末後減口食。施持戒者，能受能消；施持戒果報大，破戒果報少。如是呵責，如上律文。足食已，更強食者，不加色力，但增其患；故不應無度食。三，防心離過。明了論疏云，律中說出家人受食，先須觀食，後方得噉。凡食有三種：上食起貪，應離四事：一﹑喜樂過，貪著香味，身心安樂，縱情取適故；二﹑離食醉過，食竟身心力強，不計於他故；三﹑離求好顏色過，食畢樂於光悅勝常，不須此心；四﹑離求莊嚴身過，食者樂得充滿肥圓故。二者下食便生嫌瞋，多墮餓鬼，永不見食。三者中膳不分心眼，多起癡捨；死墮畜生中，作諸噉糞樂糞等蟲。初貪重故，並入地獄。且略如此。反此三毒，成三善根，生三善道。謂無貪故生諸天中，下二可知。四，正事良藥觀分二：為除故病，飢渴不治，交廢道業；不生新病，食飲減約，宿食消滅。又以二事為譬，初如油膏車，但得轉載，焉問油之美惡；二欲度險道，有子既死，飢窮餓急，便食子肉，必無貪味。五，為成道業觀三種：一、為令身久住故；欲界之身，必假摶食，若無不得久住，道緣無託故。二、為相續壽命；假此報身假命，成法身慧命故。三、為修戒定慧；伏滅煩惱故。持世云，若不除我倒；此是外道，不聽受人一杯之水。佛藏亦爾。必厭我倒；於納衣麤食，不應生著。」資持記釋云：「欲明觀法，先知大綱。五即所觀之境，觀即能思之心；境事是別，略列五種，心觀該通，無非厭治；以通貫別，能所合稱，故云五觀。然心隨境起，境立心明，故今論觀但分前境。境雖有五，總束為三，初即觀食，二是觀身，三並觀心；從疏至親，觀法次第。凡臨供施，歷觀此五，妄情暫伏，可用進口；不然縱毒，即是穢因，殃墜三塗，終因一食。可不慎哉！」（事鈔記卷三五‧三二‧二○）

食存五觀口口緣之
食存五觀口口緣之[南山律學辭典]行事鈔‧對施興治篇：「臨食五觀，口口緣之。隨得隨失者，為貪等毒所奪。」資持記釋云：「隨得謂受食，隨失謂忘念。為毒奪者，示失所以；由毒猛盛，念不能成故；即母論云，若不爾者，羅剎所奪。羅剎即喻三毒。然則口腹之患，為害頗深；適意片時，招殃累劫；應知三毒即是三途。故當對事防心，不啻臨深履薄。故業疏云，大丈夫既不能造大過，豈為一口之食而陷沒耶？所為極弱矣。慈訓深切，學者尚復自欺耶？嗚呼！」（事鈔記卷三五‧四○‧六）

食宍
食宍[新集藏經音義隨函錄]音肉

食家
食家[佛光大辭典]指在家人之房舍而言。依印度戒律，出家人若無適當因緣，或未得主人允許，則不得擅入食家。四分僧戒本（大二二‧一○二七上）：「若比丘，食家中有寶，強安坐者，波逸提。」此中之「寶」，係指珍寶飾物或男女關係而言。出家人若無故入食家，則易妨人俗事、招人惱恨，故佛制此戒。 p4001 

食家中有寶
食家中有寶[南山律學辭典]子題：有寶行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云有寶者，多論以著寶衣輕明發欲故也。」資持記釋云：「有寶者，律列金銀真珠等，即以嚴身之具目於女人。引論顯意可見。」（事鈔記卷二四‧二五‧三）戒本疏‧九十單提法：「釋食，以男女情相領納故為食。言有寶者，如多論解，以著寶衣輕明照內身現發欲故。」行宗記釋云：「初明食義。言下，次釋有寶，即女人嚴身物也。」（戒疏記卷一四‧七六‧一七）

食家屏坐戒制意
食家屏坐戒制意[南山律學辭典]亦名：屏處與女人坐戒制意、與女屏坐戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）屏處與女人坐戒四十四。制意同前〔食家強坐戒〕，無第四人為異。」行宗記釋云：「指制意中。前對夫婦，故論第四；此不對夫，但無第三，故云異也。」（戒疏記卷一四‧七七‧五）（請參閱『食家強坐戒制意』七三○下）

食家屏坐戒犯緣
食家屏坐戒犯緣[南山律學辭典]亦名：屏處與女人坐戒犯緣、與女屏坐戒犯緣子題：屏處　　資持記釋云：「緣中，屏處者，律云，若樹牆壁籬柵，若衣及餘物障。」（事鈔記卷二四‧二五‧一三）

食家屏坐戒緣起
食家屏坐戒緣起[南山律學辭典]亦名：屏處與女人坐戒緣起、與女屏坐戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，迦留陀夷以念前戒（食家強坐戒）應手及戶處坐，即在戶扉後，與齋優婆私坐共語。比丘聞語，譏嫌白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷中‧一七‧一一）

食家強坐戒制意
食家強坐戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）食家強坐戒四十三。凡在俗常習，婚禮無時。出家學慧，須知俯仰。今不思緣，久住不去；妨彼懷求，迭相逼斥，理非所應故制。」（戒疏記卷一四‧七五‧一八）

食家強坐戒犯緣
食家強坐戒犯緣[南山律學辭典]子題：觸食、斷婬家、受齋家戒本疏‧九十單提法：「論〔犯四緣：一﹑〕是食家。如鈔所解，是觸食家，以眼對色故。二﹑夫婦常居屏處。三﹑無第四人。四﹑申手不及戶坐。犯。」行宗記釋云：「犯緣中，論下，脫犯四緣一四字。觸食者，根塵相遇，暢思資神，故云觸食。第四手不及戶，據身在內為言。」（戒疏記卷一四‧七六‧四）行事鈔‧隨戒釋相篇：「四緣：一﹑是食家。二﹑知是。十誦，若斷婬家；若受齋家，男女互受一日戒，不犯。三﹑強坐屏處。五分，坐者知妨其事。十誦，此舍多人出入不犯。四﹑無第四人。僧祇，母女姊妹亦犯。」資持記釋云：「十誦斷婬〔家〕謂夫婦修梵行，受齋〔家〕即八戒斷正婬故。」（事鈔記卷二四‧二四‧一三）

食家強坐戒緣起
食家強坐戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，迦留陀夷本俗友婦齋優婆私，各端正，俱繫意。後至其家，彼婦嚴身，夫主極愛，比丘食已坐住，其夫便瞋捨去。比丘以事白佛，佛因制戒。」（含註戒本卷中‧一七‧六）

食家強坐戒釋名
食家強坐戒釋名[南山律學辭典]子題：觸食家、食家、四食、段食、觸食、思食、識食行事鈔‧隨戒釋相篇：「四食之中，是觸食家；眼根對色，故名觸食。五分，男女情相共食。僧祇，見色愛著，故名食也。」資持記釋云：「四食者，一﹑段食，麤細為二。麤則可知；細謂中有食香，天及劫初，食無變穢，如油沃沙，散入支體，故名為細。二﹑觸食，根境識三和合生諸觸，如見色生喜樂等，今戒當此。三﹑思食，謂意業也，思心希望，能延命故。四﹑識食，中陰地獄無色眾生入滅盡定，雖無現識，識得在故，小乘則識蘊，大教即梨耶，勢力所資，能任持諸根故。段食局欲界，餘三通三界。略知如此，他宗法相不可廣故。五下，引證，五分情者但就識論。僧祇具列根境識三。」（事鈔記卷二四‧二四‧五）

食家強坐戒開緣
食家強坐戒開緣[南山律學辭典]資持記‧釋釋相篇：「律不犯中，若舒手及戶處坐已內不及則犯；若二比丘為伴；有識別人，或客人在一處準此通俗；若不盲聾互闕吉羅，俱闕非證；或從前過不住多人行處；或病發倒地；力勢所持；命梵難緣等並開。」（事鈔記卷二四‧二五‧五）

食[尸@失]
食[尸@失][新集藏經音義隨函錄]尸旨反

食尻
食尻[一切經音義（慧琳音義）]考高反蒼頡篇云尻寬也儀禮兩體屬于尻說文從尸九聲也

食尼指授食戒制意
食尼指授食戒制意[南山律學辭典]亦名：在俗家偏心授食戒制意戒本疏‧四提舍尼法：「（提舍尼二）食尼指授戒。凡眾貴清美，不容穢跡。今比丘尼以偏私曲情，公於眾中，越次指授；以成私染，汙損處深。眾既睹過，默受不訶。即表合眾同情容惡；故制舉眾，並不聽食。食是俗許，本非道有；因訶不食，容退俗信。故制對眾，以法訶止。聞訶不止，非眾容惡；是故聽食成施主福。訶制令止，免於道譏也。」（戒疏記卷一六‧七‧二）

食尼指授食戒犯緣
食尼指授食戒犯緣[南山律學辭典]亦名：在俗家偏心授食戒犯緣戒本疏‧四提舍尼法：「論犯四緣：一﹑是白衣舍，二﹑偏心指授，三﹑大眾默受不訶，四﹑食。犯。既在眾中，親與病人皆須訶止，無別有開。」行宗記釋云：「犯緣中，初列示。既下，明親病不開。」（戒疏記卷一六‧七‧一○）

食尼指授食戒緣起
食尼指授食戒緣起[南山律學辭典]亦名：在俗家偏心授食戒緣起含註戒本‧四提舍尼法：「佛在舍衛，眾多比丘與六群，白衣家食。時六群尼索羹飯越次與六群比丘，言與此羹，與此飯。比丘舉過白佛，因訶制戒。」（含註戒本卷下‧一‧一二）

食尼指授食戒開緣
食尼指授食戒開緣[南山律學辭典]亦名：在俗家偏心授食戒開緣含註戒本‧四提舍尼法：「不犯者，若語言，大姊且止，須諸比丘食竟；若尼自為檀越；若檀越設食，令尼處分；若不故作偏為彼此者，不犯。」（含註戒本卷下‧二‧三）

食屑
食屑[新集藏經音義隨函錄]先結反

食廩
食廩[新集藏經音義隨函錄]彼錦反賜穀也正作稟

食[彌/食]
食[彌/食][新集藏經音義隨函錄]上音貪下音䥫並悞

食彼
食彼[新集藏經音義隨函錄]上音寺飯也餧也亦古文飤字

食後
食後[佛學大辭典（丁福保）]（術語）律，自明相現至食時謂之朝食前，自朝食至日中，謂之食後。見行事鈔中三之三。

食後漱口
食後漱口[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）釋氏要覽上曰：「百一羯磨，佛言：不可禮有染苾芻，有染苾芻亦不可禮他，違者得越法罪。優婆離白佛言：何名有染？佛言染有二種：一不淨染，二飲食染。且言飲食染，若食噉而未漱口，雖設漱刷，尚餘津膩，是名有染。」

食後說法之式
食後說法之式[南山律學辭典]行事鈔‧訃請設則篇：「（一﹑所說之法）律中，令說契經。善見云，脩多羅義，種種義開發等；聽說義時，要撮諸文者開。（二﹑能說之人）五分，諸比丘請破戒邪見，諸根不具者，歎唄說法。因此惡人得勢，又能辱僧。佛言，請法師三藏，諸根具足者。伽論云，若無能誦唄者，當次第差；若都無者，各誦一偈。能者不受，偷蘭。不得半唄，吉羅。（三﹑釋一偈之義）律令說諸惡一偈。增一解云，諸惡莫作，戒具足清白之行；諸善奉行，心意清淨；自淨其意，除邪顛倒；是諸佛教者，去愚惑想。戒淨故意淨；意淨故無倒；無倒故惑想滅。（四﹑明財施之式）今此世，初無說法之式。若有食竟，並將錢財施與。理準五分，隨時稱美，不得華侈，廣如前說。」資持記釋云：「（財施之式）中，初斥世。若下，次勸說。準五分者，即咒願中引云『四足汝安隱』等。華侈，謂綺飾之詞。」（事鈔記卷三八‧二六‧一九）（請參閱『咒願法式』五六九下）

食後說法有四益
食後說法有四益[南山律學辭典]行事鈔‧訃請設則篇：「薩婆多，要食後說法有四益：一﹑為消信施故；二﹑為報恩故；三﹑令生歡喜心，善根成就故；四﹑為在家人應行財施，出家人宜行法施。」（事鈔記卷三八‧二六‧一五）

食念
食念[獅子吼站阿含經簡註]世俗的想念，即五欲（五種感官之欲）所生的想念。相當的南傳經文作「肉體的喜」。

食息
食息[獅子吼站阿含經簡註]吃飯休息。相當的《中阿含經》經文作「飲食」，相當的南傳經文作「吃、喝、咀嚼、品嘗」。

食慾
食慾[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄩˋ 飲食的希望與要求。常受個人喜好或缺乏某種營養素所影響。如：「適當的運動可以促進食慾。」

食戒
食戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）關於食事戒法也。蘇悉地經曰：「一日一食，不得再食。不應斷食，於食有疑不可食。」是瑜伽行者之食戒也。

食拖
食拖[新集藏經音義隨函錄]尸智反亦作施

食捨
食捨[獅子吼站阿含經簡註]世俗的捨，即五欲所生的捨，例如吃美食吃飽了而不想多吃了。相當的南傳經文作「肉體上的平靜」。

食擇攝
食擇攝[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽九十四卷十七頁至二十三頁廣說。

食施獲五福報經
食施獲五福報經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢安世高譯。又名施色力經。增一阿含經善聚品之別出也。

食昨殘肉
食昨殘肉[一切經音義（慧琳音義）]藏洛反下在蘭反

食時
食時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正食之時，即日午時也。三世諸佛之法，過中一髮，已不得食。阿彌陀經曰：「其國眾生，常以清旦各以衣祴盛眾妙華，供養他方十萬億佛。即以食時還到本國，飯食經行。」沙彌十戒儀則經曰：「若受齋食時不得過中午，日出至午前可許受齋食。」[佛光大辭典]為戒律所規定之進食時間，即日午之時。三世諸佛之法，以日中之時齋食，故稱食時；過中一髮，已不得食。依戒律所規定，自日出至正午前許可受齋食，過之即「非食時」。若犯之者，違九十單墮之非時戒。四分律卷十四（大二二‧六六二下）：「時者，明相出乃至日中，按此時為法，四天下食亦爾。非時者，從日中乃至明相未出。」持守不非食時之法可得五福：(一)少婬，(二)少臥，(三)得一心，(四)無有下風，(五)身安隱亦不作病。〔處處經、沙彌十戒儀則經、摩訶僧祇律卷十七、薩婆多論卷八〕 p4001 [中華佛教百科全書]戒律所規定可以進食之時間。主要係對出家眾而設。依戒律所制，早晨到正午之間為食時。若過此時間則成非時食。若犯此戒，即違反九十單墮的非時食戒。《四分律》卷十四云（大正22‧662c）︰「時者，招出乃至日中，按此時為法，四天下食亦爾。非時者，從日中乃至明相未出。」《摩訶僧祇律》卷十七解釋非時，謂（大正22‧360a）︰「若時過如髮瞬，若草葉過，是名非食。」即將正午已後嚴格定為非時，《五分律》卷八所載大致與《四分律》相同，云（大正22‧54a）︰「非時者，從正中以後至明相未出。」《十誦律》卷十三云（大正23‧96b）︰「非時者，過日中後至地未了，是名非時。」依此解釋可知日雖已出，而地尚未明亮，此時並非食時；該書又云有時過午而食並不犯戒。《十誦律》卷五十三云（大正23‧394b）︰「問︰拘耶尼國用何時應食﹖答︰若此間宿用此間時，若彼間宿用彼間時，餘二方亦如是。」《法苑珠林》卷四十二釋云（大正53‧612a）︰「有閻浮比丘至西拘耶尼用閻浮提時，拘耶尼比丘往餘三方亦如是。若此間宿則用此間時，若在彼宿則用彼間時。餘三方亦爾。」《摩得勒伽論》卷二問答此意，云（大正23‧576c）︰「頗有比丘非時食佉陀尼、蒲闍尼不犯耶﹖答︰有若往北鬱單越用彼時食不犯。」即因閻浮之日之正午時，為北方之夜半；東方之日沒時，為西方日出時，其餘諸方也互相展轉，故有時雖過午而食也不犯戒。《薩婆多論》卷七辨明時與非時的分別，說從清晨至日中，世人營作事業、備飲食，行乞頗便，不會擾煩在家人，故稱為時。午後日漸西沒，是在家人休養生息時，也是修行人靜坐修道時，故稱非時。因此行乞、飲食當於午前具辦，不可延至午後。《處處經》云（大正17‧527c）︰「佛言︰日中後不食有五福，一者少淫，二者少臥，三者得一心，四者無有下風，五者身安隱亦不作病。是故沙門道士知福不食。」此上所述是就小乘律而言，但大乘律也以此為準則，如《受十善戒經》《文殊師利問經》卷上（世間戒品）等，於論八關齋戒時，立不過中食戒。又古來常被引用的《毗羅三昧經》（偽經）說有四時，即(1)旦時，諸天的食時；(2)午時，諸佛的食時；(3)日暮，畜生的食時；(4)昏夜，鬼神的食時。今為離六趣之因，效法三世諸佛，故以午時為正食時。又，《教誡律儀》列舉二時食法六十條，其二食時是指小食時、中食時，前者意指食粥之時；依《大毗婆沙論》之意，以舒手見掌印文分明之時為正時，明相未出時為非時。中食時意指正午。天台宗論四教、五時，以方等時為第三食時，或當指小食時。[佛學常見詞彙（陳義孝）]正食的時候，也就是日出至午前之一段時間。

食時五觀
食時五觀[佛學大辭典（丁福保）]（名數）行事鈔下二曰：「今故約食時立觀以開心道，略作五門，明了論如此分之：初計功多少量他來處，二自忖己身德行，三防心離過，四正事良藥，五為成業道。」資持記下二之三曰：「境雖有五，總束為三：初即觀食，二是觀身，三並觀心，從疏至親觀法次第。」[佛光大辭典]禪林中，進食之前，須先唱誦「食時五觀文」而觀想此五條偈文之內容。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一上）：「候聞遍槌，合掌揖食，次作五觀。」其五觀文為：(一)計功多少，量彼來處。(二)忖己德行，全缺應供。(三)防心離過，貪等為宗。(四)正事良藥，為療形枯。(五)為成道故，應受此食。 p4001 

食時咒願
食時咒願[佛學大辭典（丁福保）]（術語）願施食之咒文也。盂蘭盆經曰：「時佛勅十方眾僧，皆先為施主家咒願，願七世父母，（中略）然後受食。」資持記下三之三曰：「咒願即為施主求願也。」禪苑清規赴粥飯曰：「粥云：粥有十利（見粥條），饒益行人，果報昇天，究竟常樂。又云：粥是大良藥，能除饑渴消，施受獲清涼，共成無上道。齋云：三德六味，施佛及僧。法界人天，普同供養。饡飯云：施者受者，俱獲五常，色力命安，獲無礙辯。已上並引聲高喝也。」南禪規式曰：「僧堂齋粥咒願，第一座唱之，若闕則書記或藏主代之。」義淨南海寄歸傳第九於受齋軌則中詳說之。

食時立觀有教
食時立觀有教[南山律學辭典]子題：利根比丘口口作念著著作念入入作念、鈍根比丘總作一念行事鈔‧對施興治篇：「明立觀有教者。（一﹑智論）智論云，若不觀食法，嗜美心堅著。墮不淨蟲中；洋銅灌口，噉燒鐵丸。（二﹑十誦）十誦云，每食時，應生厭心，為存身命故。（三﹑伽論）摩得伽云，若得食時，當觀從倉中出地中，以糞屎和合，種子得生；還養糞身云云。（四﹑母論）毗尼母云，若利根比丘得食時，口口作念；得衣時，著著作念；若入房時，入入作念。若鈍根者，初得衣食房舍，總作一念。（五﹑佛藏經）佛藏云，從聚落中乞食得已，從聚而出，往至水邊可修道處，置食一面，結加趺坐；當觀其食種種可惡，及觀自身極是惡器；廣如彼說。」（事鈔記卷三五‧三○‧一七）

食更生物
食更生物[阿含辭典（莊春江）]另譯作「食更生之物」，即「吃植物能繁殖的部分」，像「種子、根、莖、可以接枝、可以插枝」等「五種子」的部分。

食服
食服[新集藏經音義隨函錄]音伏

食杋
食杋[新集藏經音義隨函錄]居履反案属

食果及根
食果及根[阿含辭典（莊春江）]食用野果與野菜。

食棧
食棧[一切經音義（慧琳音義）]仕板反說文棧棚也廣雅棧閣也棚置食器於其上也[新集藏經音義隨函錄]仕限反

食椹
食椹[一切經音義（慧琳音義）]拾荏反典說云桑實也毛詩云吁嗟鳩兮無食我椹說文從木甚聲[新集藏經音義隨函錄]音甚桑子也正作𣞵葚二形也又▆▆二音非也

食樂
食樂[獅子吼站阿含經簡註]世俗的樂，即五欲所生的樂。

食樹
食樹[法相辭典（朱芾煌）]如諸天所受樂中說。

食欲
食欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四欲之一。

食殘宿食戒制意
食殘宿食戒制意[南山律學辭典]亦名：殘宿食戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）食殘宿食戒三十八。凡飲食繁穢，近則長貪，令人不節，又體現交盡，義無貯畜，故置異處，不得輒噉。然今行人但存省事，隨宜受納，不思遠大；致使教法日就崩離，稱心之過，知何不犯？是以大聖隨事節約，若衣若食，並有軌儀。緣而不曉，即結無知；可學不涉，又結怠惰。意令割略我倒，專心思道；不令貯畜，用遣愚著，故制斯戒。」（戒疏記卷一四‧六三‧二○）

食殘宿食戒易淨
食殘宿食戒易淨[南山律學辭典]亦名：殘宿食戒易淨子題：交淨、易淨行事鈔‧隨戒釋相篇：「遠行難得食處，聽自持食從他易淨食者得。今有直將食乞淨人，還從乞取，二彼俱無受捨，不名交淨如善見者好 也。」資持記釋云：「遠下，次明易淨，初引示。今下，點非。二彼俱無受捨者，反明俱有方開成淨。初直乞時，僧無捨心，俗無受心；及後乞取，僧無受心，俗無捨心；故言俱無。上乞字音氣。交，即易也。注令如上者，論中展轉易淨，明有受捨心故。」（事鈔記卷二四‧三‧一七）

食殘宿食戒犯緣
食殘宿食戒犯緣[南山律學辭典]亦名：殘宿食戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯三緣：一﹑是殘宿食，二﹑知是，三﹑咽。便犯。」行宗記釋云：「犯緣中，初列示。殘下，指句。兩重料簡，俱指如鈔，今為引之。彼云：一﹑殘而非宿，吉。旦受四藥不加口法過中。二﹑宿而非殘，亦吉。未受之食，與同宿故，即內宿罪。三﹑亦殘亦宿，提。義兼一吉。四﹑非殘非宿，無罪。謂淨食也。次四句者：一﹑是殘宿，非內宿，得墮。今日受食安界外，不共宿故。二﹑是內非殘，吉。未受之食，犯內宿故。三﹑四﹑俱句，與前無別。」（戒疏記卷一四‧六四‧一六）

食殘宿食戒緣起
食殘宿食戒緣起[南山律學辭典]亦名：殘宿食戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在羅閱祇，迦羅坐禪乞食疲苦，食先得者，比丘於小大食上不見；覓之具說所由。比丘白佛，佛便訶言，汝雖少欲，後來眾生相法而行，因即制戒。」（含註戒本卷中‧一五‧五）戒本疏‧九十單提法：「就緣起中，此戒不受以坐禪人為緣起者，約情為論，輕戒而重觀門；故佛言，後來眾生相法而行。非法而行，何可妄也？」行宗記釋云：「戒緣中，初牒文。約下，出意。非下，結勸。今時禪講各尚己宗，頓忘戒律。況加輕弄，惑誑後生；謂持戒則徒自拘囚，學道則不勞把捉。豈念壇場立誓，盡壽堅持？非戒無以為僧，非戒將何受施？阿鼻苦楚，本為忘恩；瘖啞盲冥，良由謗法。金言呵制，明為將來；後學聰明，幸遵慈訓。」（戒疏記卷一四‧六五‧六）

食殘宿食戒釋名
食殘宿食戒釋名[南山律學辭典]亦名：殘宿食戒釋名子題：殘宿食行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，殘宿食者，今日受已至明日；於一切沙門釋子受大戒者，皆不清淨。四藥以論，過限結罪如前戒（非時食戒）。善見十誦五分，大比丘受食已，或食未食，經夜名殘宿。」資持記釋云：「初科，前示名相。必約受已方得成殘。四下，示藥體。時藥過中吉，隔宿提。非時七日過限，盡形無病緣，皆名殘，同前非時。上引本律。善下，引他部。約受論殘，不取食殘。」（事鈔記卷二四‧一‧六）

食殘宿食戒開緣
食殘宿食戒開緣[南山律學辭典]亦名：殘宿食戒開緣子題：酥油灌鼻資持記釋云：「不犯四節：初不自食。二﹑與作人，還從乞得，義同新故。三﹑缽中所餘，無由淨故。四﹑為治病，非欲食故。西土患眼，多以酥油灌鼻。」（事鈔記卷二四‧六‧一○）

食法
食法[新集藏經音義隨函錄]下合作吐他古他故二反歐也[南山律學辭典]亦名：吃食雜法、喫食雜法子題：離振手食、離嚼飯作聲、離手把散飯食、開含食語、開遺落食、開缽水棄白衣舍、[口*尃][口*集]、縮鼻食行事鈔‧訃請設則篇：「（離振手食）十誦，食著手，不得振卻，應拾取之。（離嚼飯作聲）僧祇，不得[口*尃][口*集]作聲食。毗奈耶云，不得縮鼻食。（離手把散飯食）五分，缽中飯，不得散俗人舍。（開含食語）益食時，口中有食者，得云須不須等無過。僧祇，口有食，人共語者，咽盡方云口內有食，不得即答。若聲不異，含食得語。（開遺落食）四分，乾餅、焦餅、果菜等得嚙（囓）半。（開缽水棄白衣舍）善見，缽中飯撩取與眾生，水棄白衣家，不犯。應著隱處不淨處。」資持記釋云：「十誦，離振手食。僧祇，離嚼飯作聲。[口*尃][口*集]，即聲之貌。毗奈耶縮鼻〔食〕者，或食時縮鼻，或吸飲如縮鼻聲。五分，初離手把散飯食。益下，次開含食語。續引僧祇，別示開制。四分，開遺落食。善見，開缽水棄白衣舍，以無飯故。」（事鈔記卷三八‧二四‧一六）

食洟
食洟[一切經音義（慧琳音義）]音夷[新集藏經音義隨函錄]他計反

食涎
食涎[新集藏經音義隨函錄]序延反口液也

食渥
食渥[新集藏經音義隨函錄]奴号反悞

食為大患故須作觀
食為大患故須作觀[南山律學辭典]資持記釋云：「初二句躡前起後。言等同者，謂上四事並資身故。房衣及藥三事用稀，食用則數；發謂對境起心。食下，正明食過，初敘過。整，猶理也。而言難者，或約今文立法，或是對境策修，二意並通。若下，重勸，初正勸；夫下，彰非；故下，引示。策心府者，不使縱怠也；改節操者，革其舊習也。蟲之託生，多依穢處，磐石淨處，少見生者；此約報處以顯宿因。」（事鈔記卷三五‧三二‧八）

食物
食物[佛光大辭典]諸經論中，曾列舉多種食物名稱。一般有飯、乾飯、麨、肉、魚等五種。另有五嚼食（又作五不正食，例如根、莖、葉、花、果等）與五噉食（又作五正食，例如飯、麥豆飯、麨、肉、餅等）之說。長阿含經則有四種食（摶食、觸食、思食、識食）之說。所謂摶食，即指普通食物。相對於上述食物者，有禪定、正願、正念等修行者所用以養心之食，亦即長養善根之食物，稱出世間食。而佛教持守不殺生戒，故避免魚肉等食物。（參閱「食」3997） p4000 [國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄨˋ 一切可供飲食的東西。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「高帝乃使劉敬奉宗室女公主為單于闕氏，歲奉匈奴絮繒酒米食物各有數，約為昆弟以和親。」《五代史平話．周史．卷下》：「既入北漢境，其民爭以食物迎勞，泣訴劉氏賦役之重。」

食物五果
食物五果[佛學大辭典（丁福保）]（名數）律舉五果：一、核果，如棗杏桃李等。二、膚果，如瓜梨等。三、殼果，如胡桃石榴等。四、糩果，如松柏子等。麤糠皮曰糩。五、角果，如大豆小豆菱等。見名義集三，盂蘭盆經疏新記下。

食界
食界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）攝食界之略。三種結界之一。見結界條。

食疱
食疱[新集藏經音義隨函錄]冝作胞脬二同疋包反尿〡也又步孝反面生氣皰也非

食監
食監[新集藏經音義隨函錄]羊廉反悞

食相
食相[佛光阿含藏]屍體被犬、野干或鳥、蟲食殘之狀。            [阿含辭典（莊春江）]屍體被蠶食的景象。

食知節量
食知節量[南山律學辭典]子題：多食五苦行事鈔‧對施興治篇：「四分云，量腹而食，度身而衣，趣足而已。又云，食知止足，故苦消滅，新苦不生，有力無事，令身安隱。增一云，多食五苦：一﹑大便數，二﹑小便數，三﹑多睡眠，四﹑身重不堪修業，五﹑多患食不消化。故佛言，食知節量。因說偈云：『多食致病苦；少食氣力衰；處中而食者，如秤無高下。』」（事鈔記卷三五‧三八‧一七）

食稗
食稗[新集藏經音義隨函錄]步拜反

食稟
食稟[新集藏經音義隨函錄]兵飲反供穀也与也亦受也

食稷
食稷[新集藏經音義隨函錄]于力反

食竟收歛法
食竟收歛法[南山律學辭典]子題：行水資持記釋云：「又下，次明餘食。恐謂僧餘，不應與俗。準此明開；寺中應閉。次科，經中行水，謂別器盛貯；以備食時滌手，食訖澡漱。不同今時灑手而已。仍引雜含，證用澡漱。」（事鈔記卷三八‧二五‧八）

食米
食米[一切經音義（慧琳音義）]齊宗舊云食屑此外道修行苦行合手大指及第二指以物縛之往至人家舂穀簸米處以彼縛指拾取米屑聚置掌中隨得多少去以為食若全粒者即不取之恐多所取縛兩指耳亦名鷄鳩言外道拾米如鷄鳩行也

食米齋仙人
食米齋仙人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）勝論宗開祖之名也。見勝論宗條。

食米齋宗
食米齋宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）謂勝論師所立十句義之宗旨。見勝論宗條。

食糟
食糟[新集藏經音義隨函錄]音遭

食糠
食糠[新集藏經音義隨函錄]音康

食終不留遺餘
食終不留遺餘[獅子吼站阿含經簡註]用餐不會有剩；不浪費糧食。

食經
食經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）人以愛為食，愛以無明為食，無明以五蓋為食，乃至不信以聞惡法為食等。譬如大海以大河為食，大河以小河為食，乃至溪澗平澤以雨為食。出於中阿含經十。[佛光大辭典]收於中阿含經卷十。其內容說明人以愛為食，愛以無明為食，無明以五蓋為食，乃至不信以聞惡法為食等；譬如大海以大河為食，大河以小河為食，乃至於溪澗平澤以雨為食。 p4001 

食義及食者
食義及食者[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十四卷十九頁云：復次無有少法、生已安住，亦無有我，能食所食。由此因緣，彼何名食？然唯約與未生諸法，作生緣理；唯法引法，說為食義。但由法假，於其識上，假想施設補特伽羅；望此四食，說為食者。為欲隨順世間言說，約世俗諦，說有如是補特伽羅、能食四食；非約勝義。所以者何？若說有識、生已安住，體是真實補特伽羅，名能食者；不應立識、為其食性。未曾見有補特伽羅、還自能食補特伽羅。一相續中，定無二識、同時安住。是故立識、體是真實補特伽羅，為能食者，不應道理。由有如是不應理故；若作是問：誰食識食？當知此問、為非理問。若作是問：誰是能食識食因緣？當知此問、為如理問。能令悟入緣起理故。復有二有。一者、生有，二者、業有。若為當來後有生起，今現法中諸業煩惱所隨逐識、為因；能引當來生有。即彼曾有前行業性，說名業有。於現法中、有此有故；能令當來生有所攝後有生起。於命終時，前際六處，才無常滅，後際六處，尋復續生。即此六處，識於先時，為能引緣；復於今時，為結生緣。如是由識入母胎故；得有名色。名色為緣，便有六處。由無明界所隨六處，以為緣故；有相似觸。漸次乃至取為緣故；令後際業，轉成其有。如是諸法、先未曾有。一切新從別別緣起。當知此中、都無觸者、乃至有者、能有所觸，乃至有有。唯有諸法、別名所食，別名能食。是故因果墮在諸行相續流轉無有斷絕。由其先際業有，往趣後際生有；復由後際業有，還趣先際生有。如是緣起，輪迴不絕。從此世間，往彼世間；自彼世間，還此世間。是故唯法能引法義，當知此中說為食義。

食聿
食聿[新集藏經音義隨函錄]羊律反

食肉
食肉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）五種九種之淨肉，許比丘食之。見食條附錄。

食肉十過
食肉十過[佛光大辭典]法苑珠林卷九十二載食肉者有十過：(一)眾生是己親，謂一切眾生輪迴於諸道，互相生育而遞為眷屬，以此因緣，故所食之肉無非親屬。(二)見生驚怖，一切眾生皆護身惜命，若遇食肉之人則驚怖遠離。(三)壞他信心，世間行善之人若見僧者食肉，即生毀謗之心，以為佛門中無有真實修梵行者。(四)行人不應食，菩薩為求出離生死，當修慈悲之行而少欲知足，故不應食肉。(五)羅剎習氣，羅剎，即速疾鬼；習氣，即先世餘習之氣分。謂沙門於宿世中曾做羅剎之眷屬，今雖出家在佛門中，然因往昔之餘習，故見食肉者歡喜親近。(六)學術不成，學道之人若好食肉，則污染梵行，於如來無上聖道、出世解脫等，不得成就。(七)生命同己，學道之人應起慈心，諦觀一切眾生之惜命畏死與己無別，故當護惜之。(八)天聖遠離，食肉之人，諸天聖人皆厭惡遠離而不喜親近。(九)不淨所出，一切畜生以宿因不淨之業，而成不淨之身，其所食噉又多不淨；學道之人欲修梵行而食彼肉，則亦為不淨。(十)死墮惡道，食肉者必常殺害牲畜之性命，惡業日積，故命終後應墮惡道。 p3999 

食芋
食芋[一切經音義（慧琳音義）]于附反聲類大葉著根之菜見驚人故曰芋大者謂之蹲鴟甚可蒸食[新集藏經音義隨函錄]于遇反

食茤
食茤[新集藏經音義隨函錄]測俱反

食荑
食荑[一切經音義（慧琳音義）]弟奚反通俗文草陸生曰荑詩云自牧野荑傳曰荑茅之始生者也[新集藏經音義隨函錄]音提

食莠
食莠[新集藏經音義隨函錄]音酉[阿含辭典（莊春江）]食稗草，「莠」讀作「又」，稗草。

食莨𦿆
食莨𦿆[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）䕞或作蒗。䕞𦿆，毒藥也。大涅盤經曰：「如人食蒗𦿆子，眼見針華。」傅大士頌曰：「䕞𦿆拾華針。」永明壽禪師心賦曰：「食蒗𦿆而布華針。」

食菽
食菽[新集藏經音義隨函錄]尸六反

食蕇
食蕇[新集藏經音義隨函錄]上此郎反下多安反正作倉簞

食藕
食藕[新集藏經音義隨函錄]音偶

食處過受戒制意
食處過受戒制意[南山律學辭典]亦名：施一食過受戒制意、一食過受戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）施一食過受戒三十一。然篤信居士，割捨家珍，造立福舍，標心一食，擬施在僧。宜量力分，稱施而受；即彰內有廉節，外不損物，理數宜爾。今久延不去，過受他食；長貪壞信，敗善增惡，過是不輕故制。」（戒疏記卷一四‧二五‧八）

食處過受戒犯緣
食處過受戒犯緣[南山律學辭典]亦名：施一食過受戒犯緣、一食過受戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑非親居士，限施一食；二﹑知；三﹑無病請緣；四﹑過受；五﹑咽。結。」行宗記釋云：「列緣，第一言非親者，三處並無明判；義準親緣，理通過受；故特標簡親無犯也。」（戒疏記卷一四‧二五‧一五）行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：一﹑施主期限一食；二﹑知是；三﹑重過受；四、無因緣；五、食。便犯。」（事鈔記卷二三‧一八‧九）

食處過受戒緣起
食處過受戒緣起[南山律學辭典]亦名：施一食過受戒緣起、一食過受戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，時拘薩羅國有無住村，居士作住處，常供一食。六群數受，居士言我本周給一宿住者。比丘舉過白佛，因而制戒。」（含註戒本卷中‧一一‧一五）

食處過受戒開緣
食處過受戒開緣[南山律學辭典]亦名：施一食過受戒開緣、一食過受戒開緣含註戒本‧九十單提法：「不犯者，一宿受；病過受食；若居士請住，我為沙門釋子故設此食；若檀越次第請食；若兒女妹婦次第請或今日受此人食，明日受彼人食；若道斷等難者。」（含註戒本卷中‧一二‧二）

食蛇
食蛇[新集藏經音義隨函錄]市遮反

食蜜
食蜜[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以喻學佛道也。四十二章經曰：「學佛道者，佛所言說，皆應信順。猶如食蜜，中邊皆甜，吾經亦爾。」[佛光大辭典]比喻修學佛道。學佛道之人，於佛所言說者，無不信服悅順；猶如食蜜，中邊皆甘美。〔四十二章經〕 p4001 

食袘
食袘[新集藏經音義隨函錄]同上持物惠人也又徒何徒可他可三反誤

食解脫
食解脫[獅子吼站阿含經簡註]解脫於世俗、五欲的束縛，超越欲界，進入色界。

食訖中後
食訖中後[阿含辭典（莊春江）]用過午餐的午後。

食踹
食踹[新集藏經音義隨函錄]市軟反

食采
食采[新集藏經音義隨函錄]音採取也

食障礙數
食障礙數[阿含辭典（莊春江）]無法用餐的次數。

食集
食集[阿含辭典（莊春江）]滋養物的起因，參看「食」、「集」。

食集則身集
食集則身集[阿含辭典（莊春江）]直接意思是「滋養物生起，則身體生起」，即「身體有滋養物才能維持」，南傳作「從食集而有身的集起」。

食集則身集，食滅則身沒
食集則身集，食滅則身沒[獅子吼站阿含經簡註]有食物則能滋養身體，沒有食物則身體無法繼續存在。

食頃
食頃[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一食之頃，謂暫時也。法華經序品曰：「時會聽者，亦坐一處。六十小劫，身心不動。聽佛所說，謂如食頃。」[一切經音義（慧琳音義）]傾穎反考聲少選也食頃可一食間也說文從匕頴音營頂反[新集藏經音義隨函錄]苦[(上/示)*頁]反[國語辭典（教育部）]ㄕˊ　ㄑㄧㄥˇ 吃一頓飯的功夫。形容時間很短。《史記．卷七五．孟嘗君傳》：「出如食頃，秦追果至關，已後孟嘗君出，乃還。」《聊齋志異．卷四．促織》：「食頃，簾動，片紙拋落。」

食飰
食飰[新集藏經音義隨函錄]音飯

食飲消、正安隱消
食飲消、正安隱消[獅子吼站阿含經簡註]飲食都能消化，正確安穩的消化。相當的南傳經文則多一句「中間而能夠勤奮」。

食餉
食餉[新集藏經音義隨函錄]書亮反

食餌
食餌[新集藏經音義隨函錄]上倉安反下人志反

食餔
食餔[新集藏經音義隨函錄]音步

食馬麥宿緣經
食馬麥宿緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）出興起經下。

食髓
食髓[一切經音義（慧琳音義）]雖[此/束]反

食[麥*酋]
食[麥*酋][一切經音義（慧琳音義）]尺沼反考聲云熬米麥為粉衛宏或作麨俗字也經中從米從少作粆非也文字典說從麥酋聲也

食黍〃秀
食黍〃秀[新集藏經音義隨函錄]上市力反中二尸与反下一修就反黍粘禾也可以為酒者也書日黍者暑也種必待暑光夏至二十日為則也冬食黍〃秀舒散属火也秀草出榮也舊少一黍字耳

食鼎
食鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂

食齧
食齧[新集藏經音義隨函錄]五結反

食𢇲
食𢇲[新集藏經音義隨函錄]美垂反

食𩚳
食𩚳[新集藏經音義隨函錄]音飯

食𩬺
食𩬺[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

飡吐
飡吐[新集藏經音義隨函錄]上倉安反下他故反

飡咀
飡咀[新集藏經音義隨函錄]自与反

飡噉
飡噉[新集藏經音義隨函錄]上倉安反

飡悟
飡悟[新集藏經音義隨函錄]上倉安反

飡膳
飡膳[新集藏經音義隨函錄]上蒼安反

飡茹
飡茹[新集藏經音義隨函錄]上倉安反下而庶反

飡荼
飡荼[新集藏經音義隨函錄]上倉安反下達乎反

飡食
飡食[新集藏經音義隨函錄]上倉安反

飢僅
飢僅[新集藏經音義隨函錄]巨𠫤反正作饉

飢儉道
飢儉道[獅子吼站阿含經簡註]饑荒的道路。[阿含辭典（莊春江）]即「飢荒之路」，「儉」讀作「檢」，「不豐盛」的意思，相當的南傳經文作「險難處；荒野」。

飢惄
飢惄[一切經音義（慧琳音義）]寧的反郭注爾雅云惄如調飢也或作惄[新集藏經音義隨函錄]奴歷反心之飢也憂也思也

飢渴
飢渴[新集藏經音義隨函錄]上居[日*(〦/日)]反後釋文作餲非也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄎㄜˇ, 1.飢餓、口渴。《左傳．昭公四年》：「杜洩見，告之飢渴，授之戈。」《漢書．卷四九．爰盎傳》：「會天寒，士卒飢渴。」2.比喻殷切的期望。《文選．應瑒．侍五官中郎將建章臺集詩》：「凡百敬爾位，以副飢渴　懷。」

飢羸
飢羸[一切經音義（慧琳音義）]上几宜反考聲云腹中空也韻英云乏食也蒼頡篇云飢餧也說文云飢餓也從食几聲也或作[飢-几+乏]古字也下力追反考聲云羸者瘦極也說也從羊[嬴-女]聲也羸字從亡從口從肉從羊丮音隱作羸羸力追反[新集藏經音義隨函錄]力垂反

飢荐
飢荐[新集藏經音義隨函錄]在見反

飢蜂
飢蜂[新集藏經音義隨函錄]芳逢反亦作螽

飢餒
飢餒[一切經音義（慧琳音義）]奴罪反蒼頡篇餒餓也經文作[飢-几+內]未見所出也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄋㄟˇ 飢餓。《後漢書．卷七．孝桓帝紀》：「其不被害郡縣，當為飢餒者儲。」《三國演義．第三回》：「帝與王伏至四更，露水又下，腹中飢餒，相抱而哭。」

飢餓地獄
飢餓地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十六遊增地獄之一。見三藏法數四十五。

飢餧
飢餧[新集藏經音義隨函錄]奴罪反餓也正作餒也

飢饉
飢饉[一切經音義（慧琳音義）]古文作[飢-几+(前-刖+止)]又作饑同几冶反爾疋云穀不熟為飢蔬不熟為饉案凡草木可食通名蔬蔬菜也[續一切經音義]上古文作[飢-几+乏]又作饑同音几治反下音覲爾雅云穀不熟為饑郭注云五穀不成也又曰蔬不熟為饉注云凡草菜可食者通名為蔬春秋穀梁傳云二穀不升謂之飢三穀不升謂之饉五穀不升謂之災也災正災字[新集藏經音義隨函錄]巨恡反尓雅云穀不熟為飢[蕗-各+(梳-木)]不熟為〡也

飢饉劫
飢饉劫[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百三十四卷四頁云：後飢饉劫、將欲起時，贍部洲人、極壽十歲。亦具如前諸過失故；天龍忿責，不降甘雨。由是世間久遭飢饉。由飢饉故；便有聚集白骨運籌三種言異。由二因故；名有聚集。一、人聚集。謂彼時人、由極飢羸，聚集而死。二、種聚集。謂彼時人、為益後人，輟其所食，置於小篋，擬為種子。故飢饉時，名有聚集。言有白骨、亦由二因。一、彼時人、身形枯燥。命終未久，白骨便現。二、彼時人、飢饉所逼，聚集白骨，煎汁飲之。有運籌言、亦二因故。一、由糧少，傳籌食之。謂一家中，從長至幼，隨籌至日，得少麤食。二、謂以籌挑故場蘊，得少穀粒；多用水煎，分共飲之；以濟餘命。如是飢饉、經七年七月七日七夜。飢饉所逼，死亡略盡。贍部洲內、纔餘萬人。各起慈心，漸增壽量。爾時名為度飢饉劫。

飢𩚛
飢𩚛[新集藏經音義隨函錄]奴悔反餓也正作餒

飣餖
飣餖[新集藏經音義隨函錄]上丁定反下音豆[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˋ　ㄉㄡˋ 供陳列、堆砌而不吃的食品。唐．韓愈〈喜侯喜至贈張籍張徹〉詩：「呼奴具盤餐，飣餖魚菜贍。」也作「餖飣」、「鬥飣」。

飤獸
飤獸[新集藏經音義隨函錄]上辝吏反

飤餓
飤餓[新集藏經音義隨函錄]上辝字反

飫食
飫食[新集藏經音義隨函錄]上於去反

飫鳳
飫鳳[新集藏經音義隨函錄]上於去反

飭好
飭好[新集藏經音義隨函錄]上尸力反正作飾

飯
飯[獅子吼站阿含經簡註]在這裡作動詞用，指拿食物給別人吃。[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ[名]1.煮熟穀類的食物。如：「白米飯」、「糯米飯」、「稀飯」。2.每天定時吃的正餐。如：「早飯」、「晚飯」。[動]1.吃。《論語．述而》：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中也。」2.拿食物給別人吃。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「有一母見信飢，飯信。」3.餵飼動物。《莊子．田子方》：「百里奚爵祿不入於心，故飯牛而牛肥。」《文選．鄒陽．獄中上書自明》：「&fe41._104_0.gif;戚飯牛車下，而桓公任之以國。」

飯䛀諸
飯䛀諸[新集藏經音義隨函錄]上二同扶晚反書人悞變諸為䛀字而更作諸字也䛀又郭氏作所化所[宋-木+(烈-列+(十/目))]二反非也上方經作飯諸也

飯僧
飯僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）猶言齋僧。舊唐書曰：懿宗奉佛太過，常於禁中飯僧，親為贊唄。

飯床
飯床[佛光大辭典]又作飯桌。即用餐之臺。臨濟錄（大四七‧五○三中）：「普化踏倒飯床，師云：『太麤生！』」〔禪林象器箋器物門〕 p5707 

飯揣
飯揣[新集藏經音義隨函錄]音團

飯攲
飯攲[新集藏經音義隨函錄]居冝反

飯此
飯此[新集藏經音義隨函錄]上音寺正作飤經音義作𩚅此

飯污
飯污[新集藏經音義隨函錄]烏故烏臥二反

飯熟
飯熟[新集藏經音義隨函錄]市六反

飯磬
飯磬[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）僧寺中，每飯時擊磬以召僧徒，故名飯磬。沈炯詩曰：馴烏逐飯磬。[佛光大辭典]寺院中，召集僧徒用餐時所擊之磬。然一般寺院於齋前大多擊鼓或打板，其中，齋時擊鼓乃印度以來之風習。（參閱「雲鼓」5348） p5707 [國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄑㄧㄥˋ 寺院開飯時，擊磬召集僧徒，稱為「飯磬」。南朝陳．沈炯〈同庾中無肩吾周處士弘讓遊明慶寺〉詩：「馴烏逐飯磬，狎獸繞禪床。」

飯[米*冓]
飯[米*冓][新集藏經音義隨函錄]俻步二音

飯袋子
飯袋子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）斥無用人之言。其身體祇盛飯食之袋囊而已。無門關十五則曰：「飯袋子，江西湖南便恁麼去？」天中記三十九曰：「江湖近事，馬氏驕奢，諸院王子僕從烜赫，文武之道未曾留意，時謂之酒囊飯袋。」

飯覆羹戒緣起
飯覆羹戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，居士設供，六群受羹，居士識次取羹，比丘於後以飯覆羹。居士譏言，受取無厭，如飢餓人，何有正法？比丘舉過，佛因訶責制戒。」（含註戒本卷下‧八‧一一）

飯覆羹戒開緣
飯覆羹戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧百眾學法：「不犯者，或有病，若請食，或正須羹，有時正須飯者。」（含註戒本卷下‧八‧一三）

飯迸
飯迸[新集藏經音義隨函錄]補諍反

飯那
飯那[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vana，又作婆提，婆那，縛尼。譯曰林。玄應音義一曰：「飯那此云林也。」華嚴探玄記十九曰：「婆提者正婆那，此云林也。」梵語雜名曰：「林，縛尼。」

飯頭
飯頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪家之役名。司大眾之粥齋者。僧堂清規五曰：「此職與典座分勞，掌粥飯，常與菜頭監糧等和合而護惜常住，其用心與典座同。慎飯糧之過不足，宜常熟讀典座教訓。」臨濟錄冠註曰：「百丈清規有典座無飯頭，此典座也，典座者職掌大眾齋粥一切供養。」[佛光大辭典]禪宗叢林內之職稱。為十務之一。即隸屬典座之下，掌理大眾粥齋之人。其職責，舉凡酌量僧眾之人數、檢看米穀之精粗、分別水漿之清濁、樽節菜蔬之多寡、顧慮柴薪之有無，乃至炊具之洗滌、餿淹之處理等，皆在職役範圍之內。〔幻住清規飯頭條、禪林象器箋職位門、僧堂清規卷五飯頭條〕 p5707 [國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄊㄡˊ 僧寺中管廚房的人。宋．龔明之《中吳紀聞．卷三．本禪師》：「宗本圓照禪師，乃福昌一飯頭。」《水滸傳．第六回》：「還有那管塔的塔頭，管飯的飯頭。」

飯食
飯食[一切經音義（慧琳音義）]古文飯同扶萬反黃帝始炊穀為飯飯食也[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˋ　ㄕˊ, 1.餐飯的通稱。2.用餐以米飯為主。相對於麵食而言。如：「我愛飯食，不愛麵食。」

飯食繫念
飯食繫念[獅子吼站阿含經簡註]吃飯時如理省察而不過量。參見《雜阿含經》卷十一第275經：「飲食知量者，難陀比丘於食繫數：『不自高、不放逸、不著色、不著莊嚴，支身而已。任其所得，為止飢渴，修梵行故。故起苦覺令息滅故，未起苦覺令不起故，成其崇向故。氣力安樂，無罪觸住故。……』」(CBETA,  T02, no. 99, p. 73, b5-9)[佛光阿含藏]為欲飯食知量，應於食繫數(念)。參閱卷十一第二七四經。          

飯飼
飯飼[新集藏經音義隨函錄]音寺

飯餌松朮
飯餌松朮[一切經音義（慧琳音義）]餌音二求直律反草藥山薊也根極香薊音計

飯餔
飯餔[新集藏經音義隨函錄]音步亦与糒同

飯齊五升
飯齊五升[阿含辭典（莊春江）]飲食定量在五升。

飯𣏾
飯𣏾[新集藏經音義隨函錄]羊力反正作杙

飯𥰠
飯𥰠[新集藏經音義隨函錄]音呂

飰䨱羹
飰䨱羹[新集藏經音義隨函錄]上扶万反中芳救反下古盲反

飰比
飰比[新集藏經音義隨函錄]上扶万反

飰食
飰食[新集藏經音義隨函錄]上扶万反

飱三
飱三[新集藏經音義隨函錄]上倉安反

飱其
飱其[新集藏經音義隨函錄]上倉安反

飱和
飱和[新集藏經音義隨函錄]上倉安反

飱涅槃
飱涅槃[新集藏經音義隨函錄]上倉安反進食也正作餐飡二形又音孫非

飱道
飱道[新集藏經音義隨函錄]上倉安反

飱霞
飱霞[新集藏經音義隨函錄]上倉安反

飲以甘露
飲以甘露[一切經音義（慧琳音義）]飲於禁反飲飤水也

飲光
飲光[佛學大辭典（丁福保）]（人名）迦葉之譯名。自光飲蔽他微光之義。名為飲光有二義：一是祖先之姓，故名。一彼身有光明，故名。文句一下曰：「摩訶迦葉，此翻大龜氏。其先代學道，靈龜負仙圖而應，從德命族，故言龜氏。真諦三藏，翻光波，古仙人身光炎涌，能映餘光使不現，故言光波，亦云飲光。迦葉身光，亦能映物。」法華義疏一曰：「十八部論疏云：具足應云迦葉波。迦葉此云光，波此云飲，合而言之，故云飲光。飲光是其姓。上古仙人，名為飲光。以此仙人身有光明，能飲諸光令不復現。今此迦葉，是飲光仙人種，即以飲光為姓，從姓立名，稱飲光也。又此羅漢，亦自有飲光事，其人身有金色光明。（中略）此金猶不及迦葉金色，是故亦名飲光。」[佛光大辭典](一)梵名   Kāśyapa（音譯迦葉波，略譯迦葉）之意譯。佛及佛弟子中均有以此為名者。（參閱「迦葉」3969）  (二)（1718～1804）日本真言宗正法律之祖。大阪人。通稱慈雲尊者，號葛城山人、百不知童子。出家後遊學於京都、奈良。所學極廣，凡顯、密、悉曇、禪、律，或神道等，皆勤加修學。以釋迦在世時之正法來發願，而特倡正法律。後移居河內（大阪府）葛城山高貴寺，並以該寺為正法律之本山。著有方服圖儀、南海寄歸傳角纜鈔、十善法語、慈雲尊者全集十九卷。另有梵學津梁一千卷，乃一部有關悉曇學之大著作。文化元年入寂，享年八十七。世人亦尊為雲傳神道之創始者。〔慈雲尊者略傳、續日本高僧傳一卷〕 p5705 [中華佛教百科全書]日本真言宗「正法律派」之祖。大阪人，俗姓上月。字慈雲，號百不知童子、葛城山人。幼從法樂寺貞紀剃度出家，修習密教、悉曇諸學。十八歲上京都，師事伊藤長胤，研習經史詩文。翌年遊奈良，專究顯密二教。後來，又隨信濃大梅法[HK1138-14]參禪。延享元年（1744），住河內長榮寺，創唱正法律，復興戒律。中年，隱居生駒山雙龍庵，十年間從事梵語的研究。其後，移居河內葛城山高貴寺，並以該寺為正法律總本山。晚年，研究神道，以密教理論為基礎，倡導雲傳神道。文化元年，示寂於京都阿彌陀寺，世壽八十七。著有《方服圖儀廣本》十卷、《十善法語》十二卷、《南海寄歸內法傳解纜鈔》八卷等書。另編有《梵學津梁》一千卷。堪稱為日本近代佛教學的先驅。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第七章（摘錄）飲光出身於真言宗，他另外成立一個法系，自立門戶。飲光字慈雲，俗姓上月氏，是攝津大阪人。他隨從河內法乘寺的貞紀出家，走訪伊藤長胤求學經史。後來飲光歷遊南部研究顯、密之學，投奔槙尾山慈忍化教的故居河內的野中寺，從秀嚴受沙彌戒和具足戒，鑽研越來越深，他又離開此地去拜訪臨濟宗的大梅，參究打坐。延享（1744～1747）初年，飲光住長榮寺，排斥授受戒律的「通受」法而採用「別受」法，向親證等人傳授具足戒，稱之為「正法律」，並明確規定裁製袈裟之法等，大力倡導戒律。他以後幽居於生駒山，道行益堅，德化播及四方。飲光於寬政十年（1798）遷往河內的高貴寺，築壇結界而居。幕府即以此寺作為正法律的本山。飲光於文化元年（1804）十二月以八十七歲而寂。從他問道受戒的道俗有一萬餘人。親證、覺法、覺資等人是他的著名高徒。〔參考資料〕　《慈雲尊者略傳》；《續日本高僧傳》卷一。

飲光仙
飲光仙[佛學大辭典（丁福保）]（人名）上古有仙人名飲光。見飲光項。

飲光部
飲光部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘二十部之一。佛滅三百年之末，自說一切有部別出者。取部主之名名為飲光部。與佛在世之飲光同名異人。見宗輪論述記上。[一切經音義（慧琳音義）]梵言迦葉波迦葉此云光波此間語名飲光飲光有二義一迦葉波是上古仙人此仙人身有光明能飲餘光令不復現此羅漢是彼種故因以名焉二此阿羅漢人身作金色常有光明以閻浮檀金為人並此阿羅漢身光餘金人光不復現故名飲光也[佛光大辭典]梵名  Kāśyapīya。音譯作迦葉遺部、迦葉維部。又稱飲光弟子部、善歲部。乃小乘二十部之一，亦為五部律之一。係佛陀入滅三百年頃，自說一切有部中分裂出者。此部派之祖為迦葉波，乃上古飲光仙人種，故以飲光為姓。據傳，上古有一仙人，其身有金光，能飲諸光，令不復現，故稱飲光仙人。此部派之教義，類於有部及法藏部，主張一切諸行必滅於剎那之間。謂煩惱未斷，業果未熟，即是過去有體；若煩惱已斷或業果已熟，過去其體即無。所傳之律為解脫戒經，然其廣律未曾傳來我國。〔舍利弗問經、異部宗輪論述記卷上、出三藏記集卷三〕（參閱「上座部」719） p5706 [中華佛教百科全書]印度小乘二十部之一，五部律之一。梵語音譯迦葉遺部、迦葉比部、迦葉毗部、柯尸悲與部。又稱善歲部、飲光弟子部。關於其部主，《異部宗輪論述記》謂上古有仙人，身有金光，凡餘光至其側則不復現，故以飲蔽餘光而名為飲光。此部之祖為彼仙人之後裔，因名飲光，又因性賢有德，故嘉之而稱善歲。《舍利弗問經》則說此部及法藏部之祖名為「目犍羅優波提舍」。據《異部宗輪論》所述，佛滅三百年之末，從說一切有部分出飲光部。然而，《文殊師利問經》卷下謂此飲光部係從法護部（法藏部）分出，西藏所傳則謂係自分別說部（Vibhā-jya-vādin）分出。另外，《異部宗輪論》以善歲為此部之異名，《舍利弗問經》則以之為別部，謂此部從上座部分出，善歲部從說一切有部分出。善歲之梵語為Suvarṣaka，有「善雨」之義。西藏所傳亦以之為部名，認為此部以降法雨而譯作「善雨部」（Char-bz^aṅḥbebs-pa），又稱正法雨部（Saddharma-varṣaka）。但南方所傳單舉「迦葉遺」之稱，未出「善歲」之名。此部之教義大致近似有部及法藏部，但亦有與說假部相同之處。《異部宗輪論》舉此部之本宗同義，云（大正49‧17a）︰「謂若法已斷、已遍知則無，未斷、未遍知則有。若業果已熟則無，未熟則有。有諸行以過去為因，無諸行以未來為因。一切行皆剎那滅，諸有學法有異熟果。」此中，所謂「已斷煩惱、已遍知則無其法，未斷、未遍則有其法」，係約已斷未斷而論煩惱體之有無，與說一切有部之「法體恆有論」不同。又，所說諸行以過去為因而不以未來為因，與說一切有部所主張現在以未來為能作因等不同。此外，《解脫戒經》曾謂此部傳律，然其廣律並未傳入中國。〔參考資料〕　《大方等大集經》卷二十二；《佛藏經》卷中；《大比丘三千威儀》卷下；《大毗婆沙論》卷五十一；《慧琳音義》卷七十；多羅那他《印度佛教史》第四十二章；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十八章；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。

飲[口*豕]
飲[口*豕][新集藏經音義隨函錄]音卓

飲吮
飲吮[一切經音義（慧琳音義）]泉兖反飲嗍乳也[新集藏經音義隨函錄]徐兖反

飲啄
飲啄[新集藏經音義隨函錄]音卓

飲尿
飲尿[新集藏經音義隨函錄]奴吊反

飲惠
飲惠[新集藏經音義隨函錄]胡桂反仁也多也恩也川音作憓憂也

飲憓
飲憓[一切經音義（慧琳音義）]下檇銳反鄭注周禮云賙衣食曰惠說文惠仁也從心叀音衛集本作憓同也

飲樹
飲樹[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）諸天取飲之樹也。瑜伽論四曰：「諸天愛其廣大，形色殊妙，多諸適悅。復有飲樹，從此流出甘美之飲。」[法相辭典（朱芾煌）]如諸天所受樂中說。

飲欲
飲欲[新集藏經音義隨函錄]同上

飲沐
飲沐[新集藏經音義隨函錄]音木浴濯髮也

飲洊
飲洊[一切經音義（慧琳音義）]下前薦反

飲游
飲游[新集藏經音義隨函錄]在見反

飲漱
飲漱[一切經音義（慧琳音義）]搜皺反以水激盪也[新集藏經音義隨函錄]所右反

飲蟲水戒制意
飲蟲水戒制意[南山律學辭典]子題：限分中制、深防中制戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）飲蟲水戒六十二。制意同前〔故殺畜生戒〕。前戒是限分中制，要須斷命。此是深防中制，為養物命，但知有蟲，飲用結罪；不待命斷；斷則屬前戒。」（戒疏記卷一五‧二四‧一）（請參閱『故殺畜生戒制意』六九五上）

飲蟲水戒勸持
飲蟲水戒勸持[南山律學辭典]亦名：不飲蟲水見佛得道子題：見法者則見佛身行事鈔‧隨戒釋相篇：「鼻奈耶律說，二比丘向佛所，一人渴死生天，見佛得道。一人飲蟲水，後至佛所。佛問其故已，脫憂多羅僧，示黃金身。汝癡人，用觀是四大身，為純盛臭處。其見法者，則見我身。」資持記釋云：「云渴死者，彼云，春後大熱遇水多蟲故。言生天者，即生三十三天，戴寶冠先至佛所。」（事鈔記卷二四‧四六‧一四）

飲蟲水戒犯緣
飲蟲水戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑是蟲水，二﹑知，三﹑不作漉法，四﹑飲用，五﹑隨咽。結。」（戒疏記卷一五‧二四‧六）（請參閱『漉蟲水法』一○七一中）

飲蟲水戒緣起
飲蟲水戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，六群取雜蟲水而飲用，居士譏嫌。比丘舉過白佛，訶而制戒。」（含註戒本卷中‧二三‧六）

飲蟲水戒開緣
飲蟲水戒開緣[南山律學辭典]含註戒本‧九十單提法：「不犯者，先不知；若無蟲想；若蟲麤，觸水使去；若漉水飲用者，無犯。」（含註戒本卷中‧二三‧八）

飲血地獄
飲血地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）日日飲血之地獄。見地藏本願經上地獄名號品。

飲酒
飲酒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五戒之一。禁飲酒。俱舍論十四曰：「諸飲酒者，心多縱逸，不能守護諸餘律儀，故為護餘，令離飲酒。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]五戒之一。酒中含有麻醉性，飲者迷失理智，誤造種種的過失，所以佛教戒之。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄐㄧㄡˇ, 1.喝酒。《三國演義．第一回》：「玄德甚喜，遂與同入村店中飲酒。」《初刻拍案驚奇．卷一四》：「大郊見說，就拉他到衛城內一個酒家，尹三家來飲酒。」2.供飲用的酒。《周禮．天官．酒人》：「共賓客之禮酒，飲酒而奉之。」漢．鄭玄．注：「飲酒，食之酒。」

飲酒三十五失
飲酒三十五失[南山律學辭典]亦名：酒有三十五失行宗記‧釋九十單提法：「菩薩戒云，酒生過失無量。且據智論，具列三十五失：一﹑現財物虛竭；二﹑眾病之門；三﹑[鬥@斲]諍之本；四﹑裸形無恥；五﹑醜名惡聲；六﹑覆沒智慧；七﹑所應得物不得，已得即失；八﹑伏匿之事，盡向人說；九﹑廢業不成；十﹑醉為愁本；十一﹑身力轉少；十二﹑身色壞；十三﹑至二十﹑，不敬父、母、沙門、婆羅門、尊長、佛、法、僧；二十一﹑朋黨惡人；二十二﹑疏遠賢善；二十三﹑作破戒人；二十四﹑無慚無愧；二十五﹑不守六情；二十六﹑縱色放逸；二十七﹑人所憎惡；二十八﹑親眷擯棄；二十九﹑行不善法；三十﹑棄捨善法；三十一﹑人不信用；三十二﹑遠離涅槃；三十三﹑種狂癡業；三十四﹑命終墮地獄；三十五﹑當來狂騃。過惡如是，今出家人尚常耽嗜。睹茲聖訓，豈不自慚？」（戒疏記卷一五‧五‧五）

飲酒三十五過
飲酒三十五過[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，現世財物虛竭。何以故？飲酒醉亂，心無節限，用費無度故。二，眾病之門。三，鬥諍之本。四，裸形無恥。五，醜名惡露，人所不敬。六，無復智慧。七，應所得物而不得。已所得物而散失。八，伏匿之事，盡向人說。九，種種事業，廢不成辦。十，醉為愁本。何以故？醉中多失，醒則慚愧憂愁。十一，身力轉少。十二，身色壞。十三，不知敬父。十四，不知敬母。十五，不敬沙門。十六，不敬婆羅門。十七，不敬叔伯及尊長。何以故？醉悶憒惱，無所別故。十八，不敬佛。十九，不敬法。二十，不敬僧。二十一，朋黨惡人。二十二，疏遠賢善。二十三，作破戒人。二十四，無慚愧。二十五，不守六情。二十六，縱色放逸。二十七，人所憎惡，不喜見。二十八，貴重親屬及諸知識所共擯棄。二十九，行不善法。三十，棄捨善法。三十一，明人智士所不信用。何以故？酒放逸故。三十二，遠離涅槃。三十三，種狂癡因。三十四，身壞命終，墮惡道泥犁中。三十五，若得為人，所生之處，常當狂騃。如是種種過失。是故不飲酒。見智度論。

飲酒三十六失
飲酒三十六失[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，不孝父母。二，輕慢尊長朋友。三，不敬三寶。四，不信經法。五，誹謗沙門。六，訐露人罪。七，恒說妄語。八，誣人惡事。九，傳言兩舌。十，惡口傷人。十一，生病之根。十二，鬥諍之本。十三，惡名流布。十四，人所憎嫌。十五，排斥聖賢。十六，怨黷天地。十七，廢忘事業。十八，破散家財。十九，恒無慚愧。二十，不知羞恥。二十一，無故捶打奴僕。二十二，橫殺眾生。二十三，姦犯他妻。二十四，偷人財物。二十五，疏遠善人。二十六，狎近惡人。二十七，常懷恚怒。二十八，日夜憂愁。二十九，牽東引西。三十，持南著北。三十一，倒溝臥路。三十二，墮車墜馬。三十三，逢河落水。三十四，持燈失火。三十五，暑月熱亡。三十六，寒天凍死。見四分律。

飲酒十過
飲酒十過[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一，顏色惡。飲酒之人，顏貌容色，因之變常，無有善相也。二，下劣。飲酒之人，威儀不整，動止輕薄，人所賤惡也。三，眼視不明。恣飲而狂癡瞻視，昏瞀不辨色境也。四，現瞋恚相。醉酒之人，行不善法，不顧親屬賢善，恣為忿怒也。五，壞田業資生。恣飲放逸，破費產業，散失資財也。六，致疾病。飲酒過度，則失身體之調，以致疾病也。七，益鬥訟。醉酒發很，與人爭競，不惜身命，而鬥訟益增也。八，惡名流布。耽飲縱恣，則棄捨善法，而醜名惡聲，流布遠近也。九，智慧減少。飲酒昏迷，愚癡狂騃，而智慧減少也。十，命終墮惡道。狎朋飲酒，不修善行，則惡業日增，命終後墮於惡道也。見四分律十。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一、顏色惡，即飲酒的人，顏貌容色，因之變常，無有善相。二、下劣，即飲酒的人，威儀不整，舉動輕薄，人所賤惡。三、眼視不明，即恣飲而狂癡瞻視，昏瞀不辨色境。四、現瞋恚相，即飲酒的人，行不善法，不顧親屬賢善，隨意忿怒。五、壞田業資生，即恣飲放逸，破費產業，散失資產。六、致疾痛，即飲酒過度，則身體失調，以致疾痛。七、益鬥訟，即醉酒發狠，與人爭競，不惜身命，而鬥訟益增。八、惡名流布，即飲酒的人，多棄捨善法，而醜名惡聲，流布遠近。九、智慧減少，即飲酒昏迷，愚痴狂妄，而智慧減少。十、命終墮惡道，即邀朋飲酒，不修善行，則惡業日增，命終墮落於惡道。

飲酒戒
飲酒戒[佛光大辭典]梵語   madya-pāna-virati。為五戒之一，梵網四十八輕戒之一。酒乃迷亂起罪之根本，故大小二乘、道俗七眾俱禁之。依四分律卷十六所載，佛陀於支陀國時，沙伽陀詣拘睒彌主之家受飲食，主人奉以黑酒，既飲而還，於歸途倒地嘔吐。佛即知之，遂制比丘飲酒之戒，若違禁者，犯波逸提。佛更為說飲酒之十過，即顏色惡、少力、眼視不明、現瞋恚之相、壞田業資之法、增致疾病、益鬥訟、惡名流布、智慧減少、死墮三惡道等，稱為飲酒十過。  長阿含卷十一阿[少/兔]夷經亦列舉飲酒之六種過失，即失財、生病、鬥訟、惡名流布、生恚怒、智慧日損等。大智度論卷十三更詳舉飲酒三十五種過失。又大方便佛報恩經卷六謂，飲酒易犯其他諸罪，昔有優婆塞，以飲酒故，邪淫他婦，盜殺他雞，更妄言無作。以酒亂性故，一時五戒俱犯。俱舍論卷十四（大二九‧七七中）：「諸飲酒者，心多縱逸，不能守護諸餘律儀，故為護餘，令離飲酒。」〔梵網菩薩戒本疏卷三、俱舍論光記卷十四、大乘義章卷七、大明三藏法數卷四十三〕 p5706 [中華佛教百科全書]指禁制飲酒。為五戒之一、梵網四十八輕戒之一。蓋飲酒為迷亂起罪之根源，故於大小二乘、道俗七眾之行法中，皆制之為戒。依《四分律》卷十六所記，佛在支陀國時，娑伽陀往拘睒彌主家，受飲食，且飲黑酒，既飽滿，於歸途倒地而吐。佛即知之，遂制比丘飲酒，說犯之者為波逸提，並說飲酒有十過。此十過即︰顏色惡、少力、眼視不明、現瞋恚相、壞田業資生法、增致疾病、益鬥訟、無名稱而惡名流布、智慧減少、身壞命終墮三惡道。《長阿含經》卷十一〈阿㝹夷經〉謂飲酒有六失︰失財、生病、鬥訟、惡名流布、恚怒暴生、智慧日減。又，《大智度論》卷十三內，廣舉飲酒之三十五失如下︰(1)現世之財物虛竭。(2)眾病之門。(3)鬥爭之本。(4)裸露無恥。(5)有醜名惡聲，人所不敬。(6)覆沒智慧。(7)應所得物不能得，已所得物將散失。(8)須隱匿之事盡向人說。(9)種種事業廢不成辦。(10)醉為愁本，此因醉中多失誤，故醒後慚愧憂悔。(11)身力轉少。(12)身色壞。(13)不知敬父。(14)不知敬母。(15)不敬沙門。(16)不敬婆羅門。(17)不敬伯叔及尊長。(18)不尊敬佛。(19)不敬法。(20)不敬僧。(21)朋黨惡人。(22)疏遠賢善。(23)作破戒人。(24)無慚無愧。(25)不守六情。(26)縱色放逸。(27)他人憎惡，不喜見之。(28)為親屬及諸知識所共擯棄。(29)行不善法。(30)棄捨善法。(31)明人智士所不信用。(32)遠離涅槃。(33)種狂癡因緣。(34)身壞命終墮惡道泥梨中。(35)若得為人，所生之處常當狂騃。此外，《大方便佛報恩經》卷六謂飲酒能招犯其他諸罪，文云（大正3‧158a）︰「以飲酒是放逸之本，能犯四戒。如迦葉佛時，有優婆塞，以飲酒故邪淫他婦，盜殺他雞。他人問言︰何以故爾﹖答言︰不作。以酒亂故一時能破四戒，有以飲酒故能作四逆，唯不能破僧耳，雖非宿業有狂亂報，以飲酒故迷惑倒亂，猶若狂人，又酒亂故廢失正業、坐禪、誦經、佐助眾事。」◎附︰續明〈不飲酒戒〉（摘錄自《戒學述要》下篇）酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得故飲。若有重病非酒莫療者，白眾或白師後方許飲服。自既不飲，亦不得教人飲。製酒、酤酒，尤非所應。此近事五戒，前四是性罪，不飲酒屬遮罪。世尊何故於遮罪中唯立不飲酒以為學處﹖此亦有多說︰(1)「離飲諸酒易可防護，非餘遮罪。謂酪清漿、沙糖水等足能止渴，何用酒為﹖」(2)「離飲酒戒能總防護諸餘律儀，如塹垣城能總防護。」(3)「若不防護離飲酒戒，則總毀犯諸餘律儀，餘則不爾。曾聞有一鄔波索迦……如是五戒，皆因酒犯，故遮罪中獨制飲酒。」(4)「酒令失念，增無慚愧，其過深重，故偏制立。如律中說，制地國中有一毒龍性極暴惡，為稼穡害，其所居池水陸空飛無敢近者，時有尊者名曰善來，以巧方便令其調伏，因此名稱流布八方，於是信心競興供養。漸次遊化至室羅筏，值彼城中請僧設會，有近事女家不豐饒，獨請善來，奉上飲食，食多鹽味，須臾增渴，為渴所逼，現相求飲。時近事女作是思惟，尊者所食極為肥膩，若飲冷水，或當致疾，遂設方便授以清酒，彼不審察，便取飲之。讚慰收衣趣勝林寺，將至醉悶[酉*面]眩便倒，衣鉢錫劫籍在地，露體而臥，無所覺知。佛將阿難經行遇見，知而故問︰此臥者誰﹖何為此間醉酒而臥﹖阿難白佛︰此是善來。佛告阿難︰可集僧眾。僧眾集已，佛在眾中敷如常座，結跏趺坐。爾時世尊告苾芻眾︰汝等聞見苾芻善來曾以巧便伏毒龍不﹖諸苾芻眾隨己見聞各白佛言︰我曾聞見。佛言︰汝等於意云何，善來今能伏蝦蟆不﹖苾芻皆曰︰不也，世尊！爾時如來種種方便呵毀酒過，告諸苾芻︰汝等若稱佛為師者，自今已往，下至茅端所沾酒渧亦不得飲。故遮罪中獨制飲酒。」(5)「飲酒能令智慧衰退，如說長者智慧衰退，是第六失，故遮罪中獨制飲酒。」(6)「聖者經生必不飲酒，雖嬰孩位，養母以指強渧口中，不自在故，而無有失。纔有識別，設遇強緣，為護身命，亦終不飲，故遮罪中獨立飲酒。」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》僅云︰「遮中唯離酒，為護餘律儀。」《成實論》云︰「飲酒是實罪耶﹖答曰非也。所以者何﹖飲酒不為惱眾生故，但是罪因，若人飲酒則開不善門，是故若教人飲酒則得罪分，以能障定等諸善法故。如植眾果必為牆障，如是四法是實罪，離為實福。為守護故，結此酒戒。」〔參考資料〕　《分別善惡所起經》；《俱舍論》卷十四；《阿毗達磨順正理論》卷三十七、卷三十八；《俱舍論光記》卷十四；《大乘義章》卷七；《法苑珠林》卷九十三；《梵網菩薩戒本疏》卷三；《大明三藏法數》卷四十三。

飲酒戒制意
飲酒戒制意[南山律學辭典]亦名：不飲酒戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）飲酒戒五十一。凡酒為毒水，飲則成患。令人志性猖狂，廣起諸過；妨廢正修，招致譏過。生患之本，寧容不禁？」（戒疏記卷一五‧四‧一九）

飲酒戒制重之意
飲酒戒制重之意[南山律學辭典]資持記釋云：「初句通標制重。能下，舉事別釋有三。初成逆業，破僧立佛醉者人必不信，所以除之。二﹑能破戒，一切者，總收五、八、十、具。彼論云，有人飲酒，婬母、盜雞、殺人，人問皆云不作即妄語也，四戒尚毀，餘則可知。良以昏神亂思，放逸之本。沙門大患，可不然乎？三、餘眾惡者，謂非戒所攝三不善業也。」（事鈔記卷二四‧三一‧一○）

飲酒戒犯緣
飲酒戒犯緣[南山律學辭典]亦名：不飲酒戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯三緣：一﹑是酒，二﹑無重病緣，三﹑飲咽。便犯。」（戒疏記卷一五‧五‧二○）

飲酒戒疑想
飲酒戒疑想[南山律學辭典]子題：智人由來不嗅誤飲酒不結提行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分，若酒，作酒想若疑，若無酒想，皆墮。莫非取境犯；謂前有方便。十誦，為恐冷發，和酒與之，不看即飲，故制；若看知非而是者，如上開之。」資持記釋云：「次科，初引律。境想事同婬戒。注中初句示律文，次句明今釋。謂先有方便欲飲；至後飲時，乃生非酒想疑；後心無犯，成前方便，故須結重。必先無意迷忘須開。疏云，諸師約心從境制，余意不同，聖制有以，文少不了，豈有智人由來不嗅，須漿誤飲，可結提耶？十誦，彼約不看，同今取境。看則非意，可證迷心無方便者。」（事鈔記卷二四‧三二‧一二）

飲酒戒緣起
飲酒戒緣起[南山律學辭典]亦名：不飲酒戒緣起子題：飲酒戒以羅漢為緣起、飲酒十過、酒有十過含註戒本‧九十單提法：「佛在支陀國，娑伽陀為佛侍者，詣編髮梵志龍室宿，於夜降龍，明旦以示拘睒彌王。後遊其國，值與黑酒，醉臥路中。佛說十過已，制戒。」（含註戒本卷中‧一九‧一二）戒本疏‧九十單提法：「就緣起中，以羅漢為緣起者，如此聖人降龍威德，尚為酒毒，招譏損道；況餘凡學，焉可妄霑？故制不以草滴口中，何論碗盞也？」行宗記釋云：「戒緣，注中，初敘降龍，生過之由，後遊其國，正明犯制。初釋前段。特舉聖德以為緣起，意令凡鄙知非遠離，即舉聖況凡也。故下，釋次段。草滴口中，舉少況多也；律云，若以我為師者，乃至不以草木納酒中滴口是也。注中十過：一﹑顏色惡，二﹑少力，三﹑眼視不明，四﹑現瞋恚相，五﹑壞業資生，六﹑增疾病，七﹑益[鬥@斲]訟，八﹑無名稱，九﹑智慧少，十﹑命終墮三惡道。」（戒疏記卷一五‧六‧五）

飲酒戒酒相
飲酒戒酒相[南山律學辭典]亦名：酒相子題：是酒、酒、梨汁酒、閻浮果酒、蒲萄酒、葡萄酒、非酒、甜醋、甜味酒、醋味酒、[殿/酉]、食麴、麴行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分中，但使是酒，乃至草木作者無酒色香味。若非酒而有酒色香味，並不合飲。若酒煮酒和合食飲，一切墮。若甜醋酒、食麴、酒糟，一切吉羅。十誦，若飲似酒、醋酒、甜酒、糟[殿/酉]、若麴，能醉人，咽咽墮。多論麴犯墮者，謂和酒麴乾持行者，若餘麴不犯。」資持記釋云：「四分，初明是酒，不論色香味草木作者。律云，梨汁酒、閻浮果酒、甘蔗、舍樓伽、蒲（葡）萄酒等。若非下，明非酒，具三同酒；必不具者，如下甜醋，但犯吉羅。若酒下，明和食。準注戒，煮字下多酒字。上明犯重。若甜下，明結輕。律作甜味酒、醋味酒，今文合之。十誦五種皆墮，並取能醉；四分結吉，應非醉者。[殿/酉]，即酒滓。食麴能醉，於義難顯，故引多論決之。論云，以麥及藥草，以酒和之，後乾持行，和水飲，令人醉也。」（事鈔記卷二四‧三一‧一八）

飲酒戒開中制
飲酒戒開中制[南山律學辭典]子題：糱、糟麴行事鈔‧隨戒釋相篇：「五百問，若醫言必差，得和藥服，不得空服；彊（強）勸人，不飲吉，飲犯墮。善見，若酒煮藥故有酒香味，犯吉；無者得飲。僧祇，一切果漿令人醉，越；若麴飯和食者，提；啖糱者，越毗尼。」資持記釋云：「糱即米牙，謂糟粕也。此方多有糟藏之物，氣味全在，猶能醉人，世多貪噉，最難節約，想西竺本無，故教所不制，準前糟麴，足為明例，有道高士，幸宜從急。」（事鈔記卷二四‧三三‧五）

飲酒戒開緣
飲酒戒開緣[南山律學辭典]亦名：不飲酒戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯者，若病，餘藥治不差，以酒為藥；若用身外塗創。一切無犯。」（事鈔記卷二四‧三三‧二）戒本疏‧九十單提法：「餘藥不治，酒為藥者，非謂有病即得飲也；故須遍以餘藥治之不差，方始服之。」（戒疏記卷一五‧八‧一）

飲酒石蜜酒
飲酒石蜜酒[新集藏經音義隨函錄]下方本云飲酒咽咽波夜提

飲酣
飲酣[一切經音義（慧琳音義）]古文佄同胡甘反漢書應劭曰不醉不醒曰酣又樂酒曰酣也[新集藏經音義隨函錄]戶甘反

飲醼
飲醼[新集藏經音義隨函錄]一見反

飲食
飲食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）飲料食物。欲界之有情，必依飲食而立身。[佛光大辭典]飲料食物。欲界之有情必依飲食資身。謂以香、味、觸三法為體，入於口腹而能資益諸根者。佛地經論卷一（大二六‧二九五上）：「能任持身，令不斷壞，長養善法，故名為食。」飲食之種類有：飯、麥豆、麨、肉、餅等五噉食，與根、莖、葉、花、果等五嚼食。佛制以日午為法食之正時。摩訶僧祇律謂，午時日影過一髮一瞬，即是非時。又據摩德勒伽論載，若得食時，口口作念，凡限食三匙為一口，第一匙默云「願斷一切惡」，第二匙云「願修一切善」，第三匙云「所修善根迴向眾生，普共成佛」。〔梵摩難國王經、南海寄歸內法傳卷一〕 p5706 [國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄕˊ, 1.吃喝。《三國演義．第八回》：「哀號之聲震天，百官戰慄失箸，卓飲食談笑自若。」2.食物、飲料之類的東西。《三國演義．第四回》：「唐妃困於永安宮中，衣服飲食，漸漸欠缺。」《儒林外史．第五回》：「及到天氣和暖，又勉強進些飲食，掙起來家前屋後走走。」

飲食三昧
飲食三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五供三昧之一。

飲食三時供
飲食三時供[佛學大辭典（丁福保）]（行事）蘇悉地經偈曰：「晨朝時，日中時，及日沒時。」不動使者軌曰：「旦時，午時，黃昏時。」

飲食供養
飲食供養[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種供養之一。真言觀行要覽曰：「蘇悉經二（獻食品）曰：略說獻食，應用團根、長根、諸果、酥餅、油餅、諸羹曤等，或種種粥，及諸飲食，此四種食，通獻諸部。瞿醯經中（奉請供養品）曰：所有臭穢、辛苦、澀味、古殘宿、不祥之食，不應供養。或若不辦種種羹者，但用小豆羹，而供養亦得。凡所領上，皆應點酪。凡乳粥上，皆應著蜜。其小豆羹上，應著牛酥。若有薑者，亦應著之。其果子中，石榴為上。於諸根中，毘多羅根為上。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]五種供養之一。見五種供養條。

飲食受用
飲食受用[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五卷五頁云：復次飲食受用者：謂三界將生已生有情、壽命安住。此中當知觸、意思、識、三種食故，一切三界有情，壽命安住。段食一種，唯令欲界有情、壽命安住。復於那落迦受生有情，有微細段食。謂腑藏中，有微動風。由此因緣，彼得久住。餓鬼，傍生，人中，有粗段食。謂作分段而噉食之。復有微細食。謂住羯羅藍等位有情、及欲界諸天。由彼食已；所有段食、流入一切身分支節，尋即銷化無有便穢。

飲食四時
飲食四時[佛學大辭典（丁福保）]（行事）胎藏三時，常事也，金剛界四時，是以此界取一切之物類四故也。四時者於平常之三時加半夜。

飲食欲
飲食欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）欲界三欲之一。見三欲條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]欲界三欲之一。見三欲條。

飲食無有障礙
飲食無有障礙[法相辭典（朱芾煌）]如餓鬼趣三種中說。

飲食真言
飲食真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）六種供養真言之一。見供養條。

飲食粗重
飲食粗重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十三頁云：飲食粗重者：謂極多少食；於方便行，無堪任性。

飲食變異無常之性
飲食變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷九頁云：云何觀察飲食變異無常之性？謂由觀見種種飲食、一時未辦，一時已辦：一時入口，牙齒咀嚼，和雜涎唾，細細吞咽，一時入腹，漸漸消化，一時變為屎尿流出。見此事已；便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

飲食轉變種類過患
飲食轉變種類過患[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十三卷八頁云：云何轉變種類過患？謂此飲食、既噉食已；一分銷變，至中夜分，或後夜分，於其身中、便能生起養育增長血肉筋脈骨髓皮等，非一眾多種種品類諸不淨物。次後一分，變成便穢；變已，趣下；展轉流出。由是日日數應洗淨。或手或足，或餘支節，誤觸著時，若自若他，皆生厭惡。又由此緣，發生身中多種疾病。所謂癰痤乾癬濕癬疥癩疽疔上氣[病-丙+牙][病-丙+欶]皰漿噦噎乾銷癲[病-丙+間]寒熱黃病熱血陰[病-丙+追]，如是等類，無量疾病，由飲食故；身中生起。或由所食不平和故；於其身中，不銷而住。是名飲食變異種類所有過患。

飲飴
飲飴[新集藏經音義隨函錄]音寺又与之反非也

飲飼
飲飼[新集藏經音義隨函錄]音寺

飲餞
飲餞[一切經音義（慧琳音義）]音賤[新集藏經音義隨函錄]音賤[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˇ　ㄐㄧㄢˋ 送行宴飲。《詩經．邶風．泉水》：「出宿于泲，飲餞于禰。」《文選．陸機．於承明作與士龍詩》：「飲餞豈異族，親戚弟與兄。」

飲餧
飲餧[新集藏經音義隨函錄]上於禁反下於位反

飲餧調釋
飲餧調釋[一切經音義（慧琳音義）]飲於鴆反餧於偽反

飲馬
飲馬[新集藏經音義隨函錄]上於禁反[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˋ　ㄇㄚˇ 使馬飲水。《左傳．宣公十二年》：「沈尹將中軍，子重將左，子反將右，將飲馬於河而歸。」唐．王昌齡〈塞下曲〉四首之二：「飲馬渡秋水，水寒風似刀。」

飲齕
飲齕[一切經音義（慧琳音義）]無韻痕之入聲說文齕猶齧也從齒乞聲[新集藏經音義隨函錄]戶沒戶結二反齧也

飲𧿡
飲𧿡[新集藏經音義隨函錄]上丘吟反下蒲末反上正作欽

飲𩚅
飲𩚅[新集藏經音義隨函錄]音寺

飴之
飴之[一切經音義（慧琳音義）]以之反方言云飴謂之餳自關而東陳宋之間通語也說文云米[(薩-產+辛)/米]煎也從食從台聲[(薩-產+辛)/米]音言列反[新集藏經音義隨函錄]上辝字反餧也正作飼飤二形也又音怡非用也

飴他
飴他[新集藏經音義隨函錄]上辝字反

飴以
飴以[新集藏經音義隨函錄]上音寺餧也正作飲飼二形經音義依字作弋之反反非也

飴和饊
飴和饊[新集藏經音義隨函錄]上以之反下桒宰反

飴四
飴四[新集藏經音義隨函錄]上音寺正作𩚅

飴天
飴天[新集藏經音義隨函錄]上音寺正作飤

飴此
飴此[新集藏經音義隨函錄]上音寺正作𩚅

飴母
飴母[新集藏經音義隨函錄]上音寺正作飼

飴糖
飴糖[新集藏經音義隨函錄]上与之反下徒郎反[國語辭典（教育部）]ㄧˊ　ㄊㄤˊ 一種軟糖食品。為麥芽糖和糊精混合所製成的甜柔爽口的軟糖。如：「飴糖是老少咸宜的食品。」

飴蜜
飴蜜[一切經音義（慧琳音義）]又作[飢-几+異][飢-几+以]二形同翼之反說文米糵也方言飴謂之餳餳音似盈反[新集藏經音義隨函錄]上以之反

飴魚
飴魚[新集藏經音義隨函錄]上音寺下音魚

飼之
飼之[新集藏經音義隨函錄]上音寺餧食也

飼四
飼四[新集藏經音義隨函錄]上音寺餧〡也

飼彼
飼彼[新集藏經音義隨函錄]上辝字反

飼房
飼房[新集藏經音義隨函錄]上辝字反

飼母
飼母[新集藏經音義隨函錄]上辝字反

飼獸
飼獸[新集藏經音義隨函錄]〡辝字反

飼虎
飼虎[一切經音義（慧琳音義）]上詞字反考聲云與畜食也[新集藏經音義隨函錄]上辝字反

飼食
飼食[新集藏經音義隨函錄]上音詩噍也正作齝𪗪呞三形也悞

飼餓
飼餓[新集藏經音義隨函錄]上音寺餧也亦作飤食

飼魚
飼魚[新集藏經音義隨函錄]上辝字反

飼鷹
飼鷹[一切經音義（慧琳音義）]上辭自反字書云從人仰食也說文作飤從人食聲方志伯飼俗字也[新集藏經音義隨函錄]上辝吏反

飽一
飽一[新集藏經音義隨函錄]上布夘反

飽亦
飽亦[新集藏經音義隨函錄]上布夘反

飽叢林
飽叢林[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂禪林之舊參也，少叢林之反對。古尊宿三十九智門祚錄：「所以趙州八十尚自行腳，祇是要飽叢林，又旦不擔板。」[佛光大辭典]謂長期於禪林中參禪辦道。與「少叢林」相對。又長期從事參禪修業者，亦稱飽叢林，或稱舊參、老參、久參。古尊宿語錄卷三十九（卍續一一八‧三三二下）：「所以趙州八十尚自行腳，祇是要飽叢林，又且不擔板。」 p5950 

飽噉
飽噉[新集藏經音義隨函錄]上布夘反

飽[巳>已]
飽[巳>已][新集藏經音義隨函錄]上布夘反

飽滿
飽滿[新集藏經音義隨函錄]上補夘反正作飽[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄇㄢˇ 充足、豐富。《史記．卷二四．樂書》：「斟酌飽滿，以飾厥性。」

飽足
飽足[新集藏經音義隨函錄]上布夘反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄗㄨˊ 充分滿足。晉．杜預〈春秋左氏傳序〉唐．孔穎達．正義：「飽足學者之好，使自奔趨其深致。」

飽食
飽食[新集藏經音義隨函錄]上布夘反從包[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˇ　ㄕˊ 吃得很飽。《莊子．列禦寇》：「巧者勞而知者憂，無能者無所求，飽食而敖遊。」《漢書．卷六五．東方朔傳．贊曰》：「飽食安步，以仕易農。」

飽食心憒悶
飽食心憒悶[獅子吼站阿含經簡註]吃飽了而心智昏沉。「憒」指心智昏亂不明。

飽飫
飽飫[新集藏經音義隨函錄]於去反

飽飱
飽飱[新集藏經音義隨函錄]倉安反

飽飲飼
飽飲飼[新集藏經音義隨函錄]同上

飽齎
飽齎[一切經音義（慧琳音義）]下濟齊反鄭注周禮云齎行道用也許叔重注淮南子云齎[佫-口+用]足也說文持遺也從貝齊聲經文作賷俗字也

飽𦠌
飽𦠌[新集藏經音義隨函錄]奴管反正作㬉也又而兖反非

飾以
飾以[新集藏經音義隨函錄]上尸力反

飾偽
飾偽[一切經音義（慧琳音義）]上升職反考聲云飾裝也文字典說脩飾也從巾飤聲飤音寺也下危謂反鄭注禮記云偽假也廣雅云偽難歎也說文云偽詐也從人為聲[國語辭典（教育部）]ㄕˋ　ㄨㄟˋ 掩飾作假。漢．桓寬《鹽鐵論．散不足》：「世俗飾偽行詐，為民巫祝，以取釐謝。」宋．歐陽修〈再辭轉給事中劄子〉：「非敢飾偽，上煩聖聰。」

飾其
飾其[新集藏經音義隨函錄]上尸力反裝鉸以寶鈕物也亦作餝也經音義并▆以分布二字替之非也

飾宗義記
飾宗義記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）略云飾宗記。十卷，唐嵩山定賓作。釋相部法礪之四分律疏十卷。

飾宗記
飾宗記[佛學大辭典（丁福保）]（書名）飾宗義記之略名。

飾容
飾容[新集藏經音義隨函錄]同上

飾屣
飾屣[新集藏經音義隨函錄]所綺反

飾玩
飾玩[新集藏經音義隨函錄]上尸力反

飾繢
飾繢[一切經音義（慧琳音義）]上音式下迴內反古今正字云似綦赤色從糸貴聲也[新集藏經音義隨函錄]戶內反

飾繪
飾繪[一切經音義（慧琳音義）]上舒力反下回外反孔注尚書云繪五采也鄭注論語云畫也說文從糸貴聲亦作繪

飾鎣
飾鎣[新集藏經音義隨函錄]上尸力反下烏㝎反

餅䊀
餅䊀[新集藏經音義隨函錄]女廉反

餅墟
餅墟[新集藏經音義隨函錄]丘居反廬也

餅壚
餅壚[新集藏經音義隨函錄]音盧

餅飰
餅飰[新集藏經音義隨函錄]音飰

餅[麥*酋]
餅[麥*酋][一切經音義（慧琳音義）]上煩晚反禮記云飯黍无以箸也韻詮云炊米乾曰飰溼曰飧說文作飯云食也下昌少反又字典說云[麩-夫+酋]者煼乾屑麥也從麥酋聲律文作麨俗字煼音抄絞反

餅黏
餅黏[一切經音義（慧琳音義）]女廉反說文黏相著也三蒼黏合也

餅𩚙
餅𩚙[新集藏經音義隨函錄]尺沼反

餅𩚳
餅𩚳[新集藏經音義隨函錄]音飯

餈類
餈類[新集藏經音義隨函錄]上自咨反

餉之
餉之[新集藏經音義隨函錄]上尸向反

餉人
餉人[新集藏經音義隨函錄]上尸亮反

餉伽
餉伽[續一切經音義]上式亮反梵語或作商佉二字此云蠃即今所吹法蠃是也

餉佉
餉佉[一切經音義（慧琳音義）]上商壞反下羌迦反梵語西國仙人名也[新集藏經音義隨函錄]上尸亮反

餉供
餉供[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）於佛前或靈前供食饍也。

餉僧
餉僧[新集藏經音義隨函錄]上戶亮反

餉太
餉太[新集藏經音義隨函錄]上尸亮反

餉弃
餉弃[新集藏經音義隨函錄]上尸尚反

餉悉
餉悉[新集藏經音義隨函錄]上尸亮反

餉梨
餉梨[新集藏經音義隨函錄]上式亮反

餉眾
餉眾[新集藏經音義隨函錄]上尸亮反

餉[至*支]
餉[至*支][新集藏經音義隨函錄]上式尚反

餉致
餉致[新集藏經音義隨函錄]上尸亮反

餉親
餉親[新集藏經音義隨函錄]上式亮反

餉諸
餉諸[新集藏經音義隨函錄]上式亮反

餉迦
餉迦[新集藏經音義隨函錄]上式尚反

餉遺
餉遺[新集藏經音義隨函錄]上式亮反下以醉反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˇ　ㄨㄟˋ 饋贈。《南齊書．卷五六．倖臣傳．呂文顯傳》：「四方餉遺，歲各數百萬。」

餉食
餉食[新集藏經音義隨函錄]上式亮反

餉餌
餉餌[新集藏經音義隨函錄]上古侯反正作鉤也下人志反謂魚鉤頭食也

餉饋
餉饋[新集藏經音義隨函錄]巨位反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤˇ　ㄎㄨㄟˋ 贈予糧食。《洛陽伽藍記．卷四．法雲寺》：「京師朝貴多出郡登藩，遠相餉饋，踰于千里，以其遠至，號曰鶴觴，亦名騎驢酒。」

餉鸖
餉鸖[新集藏經音義隨函錄]上尸亮反下亦作鸖

餉𠧒
餉𠧒[新集藏經音義隨函錄]上尸亮反与也

養
養[新集藏經音義隨函錄]市力反上[國語辭典（教育部）](一)ㄧㄤˇ[動]1.照顧、撫育。如：「撫養」、「養民」。《禮記．大學》：「未有學養子，而後嫁者也。」《史記．卷一一二．主父偃傳》：「百姓靡敝，孤寡老弱不能相養。」2.培植花木或飼養動物。如：「養蘭」、「養雞」。《周禮．夏官．圉人》：「圉人，掌養馬芻牧之事。」3.陶冶品德。如：「修養品德」。《孟子．盡心下》：「養心莫善於寡欲。」4.教導、教育。《周禮．地官．保氏》：「保氏掌諫王惡，而養國子以道，乃教之六藝。」《漢書．卷八八．儒林傳．序》：「或言孔子布衣，養徒三千人。」5.治療、調護。如：「調養」、「養顏」、「養病」。《儒林外史．第五回》：「再折些須銀子給他養那打壞了的腿。」6.增加、助長。《左傳．昭公二十年》：「私欲養求，不給則應。」唐．孔穎達．正義：「私有所欲，長養其情，求物共之，民不共給，則應之以罪。」7.信守、保持。《荀子．禮論》：「龍旗九斿，所以養信也。」[名]姓。如春秋時楚國有養由基。(二)ㄧㄤˋ[動]晚輩供養長輩。如：「奉養父母」。宋．歐陽修〈瀧岡阡表〉：「祭而豐，不如養之薄也。」[名]晚輩對長輩的供養。《孟子．離婁下》：「惰其四支，不顧父母之養，一不孝也。」

養䐗
養䐗[新集藏經音義隨函錄]竹魚反

養䖝
養䖝[新集藏經音義隨函錄]自南反正作蠶

養乱
養乱[新集藏經音義隨函錄]上他刀反正作饕也七佛呪經作饕亂

養[今/一]
養[今/一][新集藏經音義隨函錄]音全

養勽
養勽[新集藏經音義隨函錄]文粉反覆也

養因
養因[佛光大辭典]梵語  upabrjhana。乃長養一切物之原因，即謂地水火風四大種為長養一切物之原因。為五因之一。阿毘達磨順正理論卷二十（大二九‧四五二下）：「為養因者，能增長故，猶如樹根，水所沃潤。（中略）風為養因，能引發彼，令增長故。」〔瑜伽師地論卷五十四、大毘婆沙論卷一三一〕（參閱「五因」1074） p6200 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷一頁云：云何彼所長養？由因飲食，睡眠，修習梵行，三摩地等，依彼造色，倍復增廣；故說大種，為彼養因。二解　如五因中說。

養塌
養塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

養妻
養妻[新集藏經音義隨函錄]音妻

養恬
養恬[新集藏經音義隨函錄]徒兼反靜也

養惔
養惔[新集藏經音義隨函錄]徒敢反

養抓
養抓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

養犾
養犾[新集藏經音義隨函錄]苦泫反狗也正作犬也悞

養[神/土]
養[神/土][新集藏經音義隨函錄]昨南反俗

養育
養育[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十六頁云：言養育者：謂能增長後有業故；能作一切士夫用故。[國語辭典（教育部）]ㄧㄤˇ　ㄩˋ 扶養教育。《初刻拍案驚奇．卷三三》：「我雖無三年養育之苦，也有十五年抬舉之恩，卻休忘我夫妻兩口兒。」

養蝅
養蝅[新集藏經音義隨函錄]自南反

養雞
養雞[新集藏經音義隨函錄]古𠔃反正作雞

養飤
養飤[新集藏經音義隨函錄]音寺餧也

養飴
養飴[新集藏經音義隨函錄]音寺又与之反非呼

養飼
養飼[新集藏經音義隨函錄]音寺

養餧
養餧[新集藏經音義隨函錄]於位反

養鸕徹定
養鸕徹定[中華佛教百科全書]日本淨土宗學僧。生於筑後（福岡縣）。號瑞蓮社順譽金剛寶阿、松翁、古溪、古經堂、杞憂道人。十四歲前往京都學儒佛。十八歲至江戶增上寺修宗學。二十九歲開始編集《緣山詩叢》，其後著書漸增。在明治維新之廢佛毀釋風潮中，師為淨土宗之指導者，時任第一任淨土宗管長、知恩院第七十五世。師因發現《大藏經對校錄》（忍澂著，京都鹿韹谷法然院所藏）有誤寫及脫漏的情形，遂開始收集古寫經以確定資料。其後在這方面有很大的成就，終成為聞名的古寫經收集鑑定專家。

養𥸮
養𥸮[新集藏經音義隨函錄]音早

養𩚅
養𩚅[新集藏經音義隨函錄]音寺

餌星髓
餌星髓[一切經音義（慧琳音義）]而志反蒼頡篇餌食也說文從食耳聲集從取作[飢-几+取]非也

餌术
餌术[新集藏經音義隨函錄]上人忘反下直律反

餌能
餌能[一切經音義（慧琳音義）]如志反蒼頡餌食也案凡所食之物皆曰餌食[新集藏經音義隨函錄]上人志反食也

餌苓
餌苓[新集藏經音義隨函錄]上人志反下力丁反

餌藥
餌藥[一切經音義（慧琳音義）]而志反去聲字也蒼頡篇云餌食也顧野王云凡所食皆曰餌古今正字餅也說文從[弼-百+(幅-巾)]作[耳/(弼-百+(幅-巾))]粉餅也從[弼-百+(幅-巾)]耳聲古字也今從食作餌鄭玄注周禮云合蒸曰餅字書云糕也說文從食耳聲也[新集藏經音義隨函錄]上而志反食也別本作▆藥非

餌鉤
餌鉤[新集藏經音義隨函錄]上人志反

餌食
餌食[一切經音義（慧琳音義）]如志反蒼頡篇餌食也案凡所食之物皆曰餌[新集藏經音義隨函錄]上人志反食也

餌魚
餌魚[新集藏經音義隨函錄]上而志反

餐和
餐和[新集藏經音義隨函錄]上倉安反

餐垢
餐垢[新集藏經音義隨函錄]上天結反正作餮

餐餌
餐餌[新集藏經音義隨函錄]上倉安反下而志反上又於月反非也

餒矣
餒矣[新集藏經音義隨函錄]上奴罪反下于起反

餓狗
餓狗[新集藏經音義隨函錄]古口反別本作餓𤝧非也

餓鬼
餓鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）梵語，薜荔哆Preta，譯曰餓鬼。三塗之一。法華經云：受地獄餓鬼畜生之苦是也。又為六趣之一。餓鬼趣常苦飢餓，由其所受果報不同，而有勝劣。有福德者，則為山林塚廟之神。下者居不淨處，不得飲食，常受刀杖之苦。雜心論八曰：「從他希求故，說餓鬼。」婆沙論百七十二曰：「有說飢渴增故名鬼，由彼積集感飢渴業，經百千歲，不得聞水名，豈能得見，況復得觸。有說被驅役故名鬼，恒為諸天處處驅役馳走故。有說多希望故名鬼，謂五趣中，從他有情。多希望者，無過此故。」大乘義章八末曰：「言餓鬼者，如雜心釋，以從他求故名餓鬼。又常飢虛，故名為餓。恐怯多畏，故名為鬼。」此鬼類中。有有藥叉羅剎之大威德者，故新譯曰鬼，不曰餓。然舊譯之經論，名曰餓鬼，以鬼類中餓鬼最多故也。[佛光大辭典]梵語    preta，巴利語  peta，音譯為薜荔多、閉戾多、俾禮多、卑利多、彌荔多、閉多；或梵語   pitr，音譯卑帝黎。三途之一，五趣（五道）之一，六趣（六道）之一。前生造惡業、多貪欲者，死後生為餓鬼，常苦於饑渴。又作鬼道、鬼趣、餓鬼道。  正法念處經卷十六舉出餓鬼之住處有二種：一住於人中，二住於閻浮提地下五百由旬之餓鬼世界。另又列舉三十六種餓鬼之名，如迦婆離（鑊身餓鬼）、揵陀（食氣餓鬼）、婆羅波叉（食小兒餓鬼）、阿吒毘（曠野餓鬼）、魔羅迦耶（殺身餓鬼）等。順正理論卷三十一則舉出三種餓鬼：(一)無財餓鬼，包括炬口餓鬼、鍼口餓鬼、臭口餓鬼等三種。全無食物，常陷於饑渴之苦惱，若偶爾獲食，於將食時，又化作火燄，無法下嚥。(二)少財餓鬼，包括鍼毛餓鬼、臭毛餓鬼、癭餓鬼等三種。專食膿、血等。(三)多財餓鬼，包括希祠餓鬼、希棄餓鬼、大勢餓鬼等三種。食人殘物或布施物；亦包括受富樂之天人。其中，少財、多財二種餓鬼，又作有財餓鬼。瑜伽師地論卷四列舉由外障礙飲食餓鬼、由內障礙飲食餓鬼、飲食無有障礙餓鬼三種。大智度論卷三十則稱無威德、常受饑渴之苦者為餓鬼，有威德、能享受多樂者為弊鬼。  餓鬼居於閻魔王界，由閻魔王統治。亦有居於人間墳地、黑山洞等處。餓鬼之受生，依雜阿毘曇心論卷八謂，彼等為化生，又為胎生。據法苑珠林卷六載，其身長最大者為一由旬，最小如小兒僅長三寸；壽命，或謂最長八萬四千歲、最短則不定，或謂人間五千歲為餓鬼中一日一夜，如此壽命達一萬五千歲。  業報差別經載，令眾生得餓鬼報之業有十種：(一)身行輕惡業，(二)口行輕惡業，(三)意行輕惡業，(四)起於多貪，(五)起於惡貪，(六)嫉妒，(七)邪見，(八)愛著資生即便命終， (九)因饑而亡，(十)枯渴而死。此外，世俗稱幼兒貪飲食為餓鬼，稱貪淫欲之徒為色餓鬼，稱富有而吝嗇之守財奴為有財餓鬼。〔五苦章句經、觀佛三昧海經卷五、優婆塞戒經卷七、大毘婆沙論卷一七二、彰所知論卷上、俱舍論卷十一〕 p6366 [中華佛教百科全書]三惡道之一、五道之一、六道之一。音譯薜荔多、閉戾多、閉麗多、閉黎多、鞞禮多、卑禮多、辟荔多、彌荔多、閉多、薜荔。又稱鬼道、鬼趣，或餓鬼道。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧197c）︰「云何鬼道名閉多﹖閻摩羅王名閉多故，其生與王同類，故名閉多。復說此道與餘道往還，善惡相通，故名閉多。」所謂閉多（或[HK3142-15]多），指人間最初的死者，亦即開劫初冥路之閻魔王。故諸經論多將閻魔王界（或稱薜荔多界、餓鬼世界）當作餓鬼的根本住所，其主為閻魔王。如《正法念處經》卷十六云（大正17‧92a）︰「餓鬼略有二種。（中略）一者人中住，二者住於餓鬼世界。」人中鬼者，若人夜行，有見者即是；餓鬼世界者，住於閻浮提下五百由旬。關於餓鬼的種類，諸經論所說互有不同，如《大智度論》卷三十謂有弊鬼、餓鬼二種。弊鬼者，如天受樂，但與餓鬼同住，為餓鬼之主；餓鬼者，腹如山谷，咽如針頭，唯有黑皮、筋、骨三事，無數百歲不聞飲食之名。《大毗婆沙論》卷一七二謂有有威德、無威德二種鬼。有威德者，住花林果林，乃至住餘清淨處，受諸福樂；無威德者，住廁糞水坑，乃至住種種雜穢諸不淨處，薄福貧窮。《瑜伽師地論》卷四則謂餓鬼略有三種︰(1)由外障礙飲食者︰謂彼有情由習上品慳故，生鬼趣中，常與飢渴相應，處處馳走。所到泉池，餘有情手執刀杖等護，令不得食。或強趣之，便見其泉變成膿血，自不欲飲。(2)由內障礙飲食者︰謂彼口或如針，或復頸癭，其腹寬大。由是因緣，縱得飲食，無他障礙，亦不能若噉若飲。(3)飲食無有障礙者︰如猛焰鬘餓鬼，其所飲噉，皆被燒然；或如食糞穢餓鬼，唯能飲食糞溺或極可厭惡之生熟臭穢。縱得餘香美食物，竟不能食。依《彰所知論》卷上所載，餓鬼有外障、內障、飲食障、障飲食等四種。《順正理論》卷三十一則分無財、少財、多財三種，此三者略如下列︰(1)無財餓鬼︰包括炬口、鍼口、臭口三種餓鬼。此三者全無食物，常陷飢渴之苦。縱使偶獲食物，將食之際，又化作火焰，無法噉食。(2)少財餓鬼︰包括鍼毛、臭毛、癭三種餓鬼，專食血、膿等。(3)多財餓鬼︰包括希祠、希棄、大勢三種餓鬼，專食人殘物或布施物。《正法念處經》卷十六則廣舉迦婆離，乃至魔羅迦耶等三十六種餓鬼之名，並廣明其業因業果之相。關於轉生於此餓鬼道之業因，諸經論多以慳貪、嫉妒為此道之業因。《十地經論》卷四，則主張作下品惡者當生於此趣。《業報差別經》則謂令眾生得餓鬼報之業因有十，即(1)身行輕惡業；(2)口行輕惡業；(3)意行輕惡業；(4)起多貪；(5)起惡貪；(6)嫉妒；(7)邪見；(8)臨終愛著資生；(9)因饑而亡；(10)枯渴而死。關於此餓鬼之受生方式，《雜阿毗曇心論》卷八云（大正28‧936a）︰「餓鬼化生，亦有胎生。」關於其身長，《法苑珠林》卷六謂極大者身長一由旬，最小者如小兒，或僅長三寸。關於其壽命，《觀佛三昧經》謂極長壽者八萬四千歲，短者不定。《成實論》則謂極長壽者七萬歲，短者不定。《優婆塞戒經》卷七謂人間之五十（或謂五百）年，為餓鬼中之一日一夜，其極長壽者一萬五千歲，即人間之二億七千萬餘歲。◎附︰《大毗婆沙論》卷一七二（摘錄）贍部洲下五百踰繕那有琰魔王界，是一切鬼本所住處。從彼流轉亦在餘處。於此洲中有二種鬼︰(一)有威德，(二)無威德。有威德者或住花林、果林，種種樹上、好山林中，亦有宮殿在空中者，乃至或住餘清淨處，受諸福樂。無威德者或住廁溷、糞壤、水竇、坑塹，乃至或住種種雜穢諸不淨處，薄福貧窮，飢渴所苦。東毗提訶、西瞿陀尼亦有此二。北拘盧洲惟有大威德者。有說，全無。（中略）四大王眾天及三十三天中雖有大威德鬼，與諸天眾守門、防邏、導從給使。有說，於此贍部洲西有五百渚、兩行而住。於兩行渚中有五百城，二百五十城有威德鬼住，二百五十城無威德鬼住。〔參考資料〕　《阿毗曇毗婆沙論》卷七；《俱舍論》卷十一；《分別業報略經》；《餓鬼報應經》；《辯意長者子經》；《優婆塞戒經》卷七。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六道之一，即時常遭受饑餓的鬼類。其中略有威德的，成為山林塚廟之神，能得祭品或人間的棄食，無威德的，則常不得食，甚至口因渴出火。[國語辭典（教育部）]ㄜˋ　ㄍㄨㄟˇ, 1.形容餓極了的人。如：「狼吞虎嚥，簡直像個餓鬼。」2.罵人口饞或貪得無厭。《初刻拍案驚奇．卷六》：「色中餓鬼是僧家，尼扮繇來不較差。」3.佛教宇宙觀中，一類處在極度飢渴狀態的眾生。屬三惡道之一。餓鬼由於過去所造的罪惡，視水如膿血，食物入口如炭火。所以恆處於飢渴中。《阿毗達磨俱舍論．卷八》：「如餓鬼女白目蓮云：『我夜生五子，隨生皆自食，晝生五亦然，雖盡而無飽。』」也稱為「薜荔」。

餓鬼三障
餓鬼三障[佛光大辭典]指餓鬼於飲食上所受之三種障礙。據瑜伽師地論卷四所載，三障即：(一)外障，此種餓鬼常受饑渴，故皮肉血脈枯槁，髮亂面黑，唇口乾焦，常以舌自舐口面，四處馳走求食，然所見之泉池皆變成膿血而不能飲。(二)內障，此種餓鬼之咽如針，口如炬，腹寬大，縱得飲食，不能噉飲。(三)無障，此種餓鬼於飲食無有障礙，然其所飲噉之物，皆受業力所感，燃燒成火炭，故亦受饑渴大苦。 p6367 

餓鬼事
餓鬼事[佛光大辭典]巴利名   Peta-vatthu 之意譯。略稱卑多。為巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。內容係解說餓鬼等之境界及其業因、得脫等。全篇共計四品五十一事七一七頌。其成立年代，依本經第四品之第三鬼事（Nandika-peta-vatthu）所載，推定最早為佛陀入滅後二百年左右。於大藏經中，此經無漢譯本。注釋書有達磨波羅（巴  Dhammapāla）之真諦燈（巴 Paramattha-dīpanī）。譯本有日本宮田菱道之日譯（南傳大藏經第二十五卷）。〔T.W. Rhys Davids: Buddhist India; Bimala Churn Law: Heaven and Hell in Buddhist Perspective; A History of Pali Literature, vol. I〕 p6368 

餓鬼住處
餓鬼住處[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）正法念經十六曰：「餓鬼所住，略有二種：一者人中住，二者住於餓鬼世界。是人中鬼，若人夜行，則有見者。餓鬼世界者，住閻浮提下五百由旬，長三萬六千由旬。」俱舍論十一曰：「諸鬼本處，琰魔王國。於此贍部洲下，過五百逾繕那，有琰魔王國。縱橫量亦爾，從此展轉，散居餘處。」[佛光大辭典]指餓鬼之住所。諸經論多以閻魔王界（梵 Yama-loka）為餓鬼之本住所，或稱為薛荔多界（梵 Preta-loka）、餓鬼世界，而以閻魔王為其主。正法念處經卷十六則舉出二處：(一)住於人中者，是人中鬼。(二)住於餓鬼世界，即住於閻浮提之下五百由旬，長廣三萬六千由旬。大毘婆沙論卷一七二則謂，除本所住處閻魔王界外，於贍部洲住有二種鬼：(一)有威德者，住於好山林、宮殿、清淨處。(二)無威德者，則住於種種雜穢不清淨處。〔優婆塞戒經卷七、俱舍論卷十一、順正理論卷三十一〕 p6368 

餓鬼因
餓鬼因[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）可為餓鬼之因緣也。楞嚴經八曰：「是諸眾生，非破律儀，犯菩薩戒，毀佛涅槃，諸餘雜業，歷劫燒然。後還罪畢，受諸鬼形。」止觀一下曰：「若其心念念，欲得名聞。四遠八方，稱揚欽詠。內無實德，虛比賢聖。起下品十惡，如摩犍提者。此發鬼心，行刀途道。」此通因也。若別別之因，則餓鬼報應經，佛說雜藏經，佛說鬼問目連經之三經詳說之。[佛光大辭典]指墮於餓鬼趣之業因。可分為通、別等二因。通因，即破律儀、犯菩薩戒、毀佛涅槃等惡業以外之其餘雜業，如欲得名聞，或內無實德而虛比賢聖，或起下品十惡。各別之因，詳見餓鬼報應經、六道輪迴經、佛說鬼問目連經等。如餓鬼報應經載，地獄諸餓鬼中有常苦於頭痛者，係由於本為人時，以杖打眾生之頭所致；有全身瘡爛而難以忍受者，係由於曾以火燒豬羊牲畜所致；有常食而終難飽足者，係由於雖曾予眾生飯食，卻不令彼等飽足所致。〔大佛頂首楞嚴經卷八、摩訶止觀卷一下〕 p6368 [佛學常見詞彙（陳義孝）]成為餓鬼的業因，即慳貪不捨。

餓鬼城
餓鬼城[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）順正理論三十一曰：「贍部洲西，有五百渚，於中有二，唯鬼所居。渚各有城二百五十，有威德鬼，住一渚城。一渚城居無威德鬼。」[佛光大辭典]指餓鬼所居之處。據順正理論卷三十一載，於贍部洲之西，有五百渚，於中有二渚為鬼所居，每一渚各有二百五十城，一渚城住威德鬼，另一渚城住無威德鬼。 p6368 

餓鬼報應經
餓鬼報應經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，失譯人名。與佛說雜藏經一卷，佛說鬼問目連經一卷，皆為目連對於各種餓鬼一一說明其業因者。[佛光大辭典]全一卷。譯於東晉（317～420）。譯者不詳。收於大正藏第十七冊。內容記述尊者大目犍連對各類餓鬼曉喻彼等業因之事。異譯本有後漢安世高之鬼問目連經一卷。 p6369 

餓鬼報應經一卷
餓鬼報應經一卷[新集藏經音義隨函錄]所[(口/└/月)*戈]反

餓鬼愛
餓鬼愛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二愛之一。欲愛之異名。以凡夫愛著五欲，同於餓鬼趣也。涅槃經五曰：「愛有二種：一者餓鬼愛，二者法愛。」[佛光大辭典]為欲愛之異稱。二愛之一。以眾生愛念妻子，貪染五欲，無異餓鬼趣，故稱餓鬼愛。北本大般涅槃經卷五（大一二‧三九四中）：「愛有二種：一者餓鬼愛，二者法愛。真解脫者離餓鬼愛，憐愍眾生故有法愛。」 p6369 

餓鬼業
餓鬼業[佛光大辭典]六業之一。為十惡業中之下品。十惡業指殺生、偷盜、邪淫、妄言、綺語、兩舌、惡口、貪欲、瞋恚、邪見，可分上、中、下三品。若作惡時於欲作、正作、作已等三時中，心無悔改者，稱為上品；於作已而能悔改者，稱為中品；於正作而能悔改者，稱為下品。餓鬼業即屬下品。大乘義章卷七（大四四‧六一○下）：「十不善業，上生地獄，中生畜生，下生餓鬼。又身口意具起不善，生地獄中；具二重者，生畜生中；具二輕者，生餓鬼中。」〔成實論六業品〕（參閱「六業」1296） p6369 

餓鬼界
餓鬼界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）餓鬼之世界，曰餓鬼界。十界之一。[佛光大辭典]十界之一。即餓鬼之世界。乃遭受不得飲食，及受苦無盡之生存境地。〔藥師本願經〕（參閱「十界」457） p6368 [佛學常見詞彙（陳義孝）]餓鬼的世界，是十界之一。

餓鬼趣
餓鬼趣[佛學大辭典（丁福保）]（異類）大乘義章八末曰：「此之六種，經名為道，亦名為趣。」有餓鬼業因者之所趣，故曰餓鬼趣。五趣或六趣之一。[佛光阿含藏]巴利本作 pettivisaya(餓鬼境界、餓鬼道)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]造作餓鬼業因的人所趣向的道途，是五趣或六趣之一。

餓鬼趣三種
餓鬼趣三種[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷十一頁云：又餓鬼趣，略有三種。一者、由外障礙飲食，二者、由內障礙飲食，三者、飲食無有障礙。云何由外障礙飲食？謂彼有情，由習上品慳故；生鬼趣中，常與飢渴相應。皮肉血脈，皆悉枯槁，猶如火炭，頭髮蓬亂，其面黯黑，脣口乾焦，常以其舌，舐略口面。飢渴慞惶，處處馳走；所到泉池，為餘有情手執刀杖及以罥索，行列守護，令不得趣。或強趣之，便見其泉，變成膿血，自不欲飲。如是等鬼，是名由外障礙飲食。云何由內障礙飲食？謂彼有情，口或如針，口或如炬；或復頸癭，其腹寬大。由此因緣，縱得飲食，無他障礙；自然不能若噉若飲。如是等鬼，是名由內障礙飲食。云何飲食無有障礙？謂有餓鬼，名猛焰鬘。隨所飲噉，皆被燒然。由此因緣，飢渴大苦，未嚐暫息。復有餓鬼，名食糞穢。或有一分，食糞飲溺。或有一分，唯能飲噉極可厭惡生熟臭穢。縱得香美，而不能食。或有一分，自割身肉而噉食之。縱得餘食，竟不能噉。如是等鬼，是名飲食無有障礙。

餓鬼趣有情所受苦
餓鬼趣有情所受苦[法相辭典（朱芾煌）]如餓鬼趣三種中說。

餓鬼道
餓鬼道[佛學大辭典（丁福保）]（界名）道者道路之義。造餓鬼業因者所行之道路，故曰餓鬼道。五道或六道之一。[佛光大辭典]五道或六道之一。又作餓鬼趣。按鬼類中有夜叉、羅剎等具大威力者，故新譯單稱鬼，而不加「餓」字。然舊譯之經論則多稱餓鬼，蓋鬼類中以餓鬼最多之故。據大乘義章卷八末載，所謂餓鬼者，常饑虛，故謂之餓；恐怯多畏，故謂之鬼。此鬼類羸瘦醜惡，見者皆生畏懼，窮年卒歲不遇飲食，或居海底，或近山林，樂少苦多而壽長劫遠。以昔時貪嫉，欺誑於人，由此因緣，故墮餓鬼道。〔正法念處經卷十六〕（參閱「五趣」1198、「輪迴」6186） p6369 [佛學常見詞彙（陳義孝）]造作餓鬼業因的人所走的道途，是五道或六道之一。

餓鬼食子
餓鬼食子[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）百緣經五說昔有一夫人，見其妾有妊大嫉妒，竊與毒使之墮胎。從命終為餓鬼。一日一夜，生五百子，隨生隨食。俱舍論八曰：「餓鬼母白目連云：我夜生五子，隨生皆自食。晝生五亦然，雖盡而無飽。」[佛光大辭典]乃餓鬼報之一。據百緣經卷五載，昔有一婦人，嫉妒其妾有妊，祕密下毒使之墮胎，並作咒詛（大四‧二二六下）：「若我真實墮汝胎者，令我捨身生餓鬼中，一日一夜生五百子，生已隨噉，終不飽足。」後命終為餓鬼，日產五百子，隨生隨食，終不能飽足。 p6368 

餔兒
餔兒[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反

餔多
餔多[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反

餔多外道
餔多外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）天竺外道之一種。塗灰外道也。慈恩寺傳四曰：「餔多之輩，以灰塗體，用為修道。徧身艾白，猶寢灶之貓狸。」梵Bhūtika。[佛光大辭典]即指塗灰外道（梵 Bhasman）。為古代印度大自在天外道之一。以灰塗體，遍身艾白，形如寢竈之貓狸；受持牛、狗戒，期以修苦行而得昇於大自在天。〔北本涅槃經卷十六梵行品、慈恩寺三藏法師傳卷四〕 p6366 

餔時
餔時[新集藏經音義隨函錄]上音逋正作晡[國語辭典（教育部）]ㄅㄨ　ㄕˊ 申時。下午三點到五點。《淮南子．天文》：「至于悲谷，是謂餔時。」《史記．卷九．呂太后本紀》：「日餔時，遂擊產。」也作「晡時」。

餔禱
餔禱[新集藏經音義隨函錄]上布胡蒲故二反下得老反上又疑是确音府

餔糟
餔糟[一切經音義（慧琳音義）]上補乎反下音遭[續一切經音義]上補乎反切韻唼食也離騷云餔其醩歠其醨又音步今不取下音遭說文亦作醩酒滓也從酉曹聲也[新集藏經音義隨函錄]上音步下音遭

餔養美食
餔養美食[阿含辭典（莊春江）]給予美食吃，「餔」讀作「不」的平聲。

餘
餘[國語辭典（教育部）]ㄩˊ[形]1.多出的、剩下的。如：「餘錢」、「不遺餘力」。宋．王庭珪〈和周秀實家行〉：「先輸官倉足兵食，餘粟尚可瓶中藏。」2.殘留的、將盡的。如：「餘年」、「餘生」、「餘燼」。宋．方岳〈農謠〉二首之二：「漠漠餘香著草花，森森柔綠長桑麻。」3.其他的。如：「餘念」、「餘事」。4.不盡的、未完的。如：「死有餘辜」、「心有餘悸」、「餘音繞梁」。[名]1.某一事情、情況以外或以後的時間。如：「課餘」、「業餘」、「公餘」。唐．孟浩然〈行出東山望漢川〉詩：「雪餘春未暖，嵐解晝初陽。」2.大數目或度量單位等的零數。如：「三十有餘」、「年四十餘」。清．姚鼐〈登泰山記〉：「四十五里，道皆砌石為磴，其級七千有餘。」3.姓。如十六國時後燕有餘蔚。[副]以後。如：「他虛心反省之餘，決心改過。」[動]剩下、遺留。如：「餘留」。唐．戴叔倫〈屯田詞〉：「新禾未熟飛蝗至，青苗食盡餘枯莖。」宋．周邦彥〈浪淘沙慢．晝陰重〉詞：「弄夜色，空餘滿地梨花雪。」

餘[〦/(田*人)]
餘[〦/(田*人)][新集藏經音義隨函錄]莫口反

餘㭇
餘㭇[新集藏經音義隨函錄]胡郎反州名也正作杭

餘㱴
餘㱴[新集藏經音義隨函錄]或作骴胔[月*此]三形同才賜反㱴骨也胔骨有肉也又諸目錄行㧋中作餘殘或作賤[歹*月]才干反

餘不盡者，如彼士夫髮毛指端所渧之水
餘不盡者，如彼士夫髮毛指端所渧之水[獅子吼站阿含經簡註]（見諦的聖人）剩餘的苦，有如那個人以髮、毛、指尖所滴的水般地少。

餘不重受
餘不重受[一切經音義（慧琳音義）]重除用反再也

餘乘
餘乘[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）乘者教法也。自宗之教法呼為宗乘，餘宗之教法謂之餘乘。[佛光大辭典]自宗之教稱為宗乘，他宗之教稱為餘乘。乘，謂從此迷岸渡至彼悟岸之載乘物具，即教法。如法華經卷一方便品，即以法華圓教為真實乘，其他別教為帶方便之教，為有餘未了之說，故稱餘乘。此外，亦有指大乘以外之教為餘乘者。〔俱舍論卷二十三、瑜伽師地論釋、法華文句卷四上〕 p6369 

餘人
餘人[獅子吼站阿含經簡註]其他人。

餘僚
餘僚[新集藏經音義隨函錄]力條反

餘兩
餘兩[新集藏經音義隨函錄]力向反車𢿘也

餘則虛名
餘則虛名[阿含辭典（莊春江）]另譯作「餘者虛妄」、「餘則虛妄」，即「其餘的都是錯誤的(虛有其名而已)」。

餘剩
餘剩[新集藏經音義隨函錄]市證反

餘勢之所起
餘勢之所起[阿含辭典（莊春江）]或解讀為「由過去執取之業力所生起」。

餘勢之所起，從今夜永滅
餘勢之所起，從今夜永滅[獅子吼站阿含經簡註]剩餘的輪迴勢力，從今晚就永遠滅除了。意指入無餘涅槃。

餘卒
餘卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反

餘噪
餘噪[新集藏經音義隨函錄]乘告反

餘因論義者
餘因論義者[阿含辭典（莊春江）]另譯作「餘因法論者」，即「其它論說因緣者」。

餘執
餘執[佛學大辭典（丁福保）]（術語）殘留於心而不離之執念也。

餘如是說
餘如是說[阿含辭典（莊春江）]其餘的也這樣說，意即「全部相同，(除了有以下的差別外)」。

餘姚塢
餘姚塢[一切經音義（慧琳音義）]下烏古反字統云塢古城也說文從[阜-(口/十)+(耜-耒)]作隖謂小障也傳文從土作塢俗字也

餘宗
餘宗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）由自己之宗而指稱他宗也。

餘弓
餘弓[新集藏經音義隨函錄]居願反亦作弮經書軸也

餘徧
餘徧[新集藏經音義隨函錄]音遍

餘念
餘念[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心於所對之境不一，念餘事也。大寶積經六十八曰：「此諸眾會無餘念。」大法炬陀羅尼經九曰：「汝於法師應起佛想，莫作餘念。」[佛光大辭典]於所對之境、事未能專一而心念餘事。大寶積經卷六十八（大一一‧三八六下）：「此諸眾會無餘念，一心瞻仰大瞿曇，唯願敷演授記事。」 p6369 

餘抗
餘抗[新集藏經音義隨函錄]胡郎反

餘方遊行
餘方遊行[獅子吼站阿含經簡註]到別的地方遊歷。

餘[木*匹]
餘[木*匹][新集藏經音義隨函錄]巨右反

餘杭
餘杭[新集藏經音義隨函錄]戶郎反州名正作杭也

餘果差別十種
餘果差別十種[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論下卷一頁云：復次頌曰：復略說餘果，後後、初、數習，究竟、順、障滅、離、勝、上、無上。論曰：略說餘果，差別有十。一、後後果。謂因種姓，得發心果。如是等果，展轉應知。二、最初果。謂最初證出世間法。三、數習果。謂從此後，諸有學位。四、究竟果。謂無學法。五、隨順果。謂因漸次，應知即是後後果攝。六、障滅果。謂能斷道。即最初果，能滅障故，說為障滅。七、離繫果。謂即數習，及究竟果。學無學位，如次遠離煩惱繫故。八、殊勝果。謂神通等殊勝功德。九、有上果。謂菩薩地。超出餘乘，未成佛故。十、無上果。謂如來地。此上更無餘勝法故。此中所說後六種果，即究竟等前四差別。如是諸果，但是略說。若廣說，即無量。

餘樹
餘樹[阿含辭典（莊春江）]其它樹木。

餘橛
餘橛[新集藏經音義隨函錄]巨月反

餘殃
餘殃[一切經音義（慧琳音義）]於薑反鄭玄注禮記殃禍也廣雅咎也說文凶也從歺央聲歺音殘[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄧㄤ 遺留的災禍。《易經．坤卦》：「積不善之家，必有餘殃。」

餘流
餘流[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）自宗外之流義也。[佛光大辭典]指自宗以外之宗派，或指自宗之末流、法孫。此外，又有以自宗為本位而稱其他各宗為餘宗者。〔正法眼藏坐禪箴〕 p6369 

餘煩惱雜染
餘煩惱雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷六頁云：復有所餘見雜染為本諸外見趣，其餘貪等所有煩惱。是名餘煩惱雜染。

餘熸
餘熸[一切經音義（慧琳音義）]僣廉反杜注左傳云吳楚之間謂火滅為熸古今正字從火朁聲朁音接念反集作熸俗字也[新集藏經音義隨函錄]子廉自廉二反

餘燼
餘燼[一切經音義（慧琳音義）]夕盡反俗字也考聲火灺也灺音夕夜反說文火之餘不正從火聿省聲也俗從盡作燼[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄐㄧㄣˋ, 1.燃燒後的殘灰。如：「烤完肉後，請熄滅餘燼，以免引起火災。」2.比喻戰敗後殘剩的兵力。《左傳．成公二年》：「請收合餘燼，背城借一。」《文選．潘岳．西征賦》：「秦虎狼之彊國，趙侵弱之餘燼。」

餘甘子
餘甘子[佛學大辭典（丁福保）]（植物）梵名，菴摩洛迦果Āmraphala，毘奈耶雜事一曰：「餘甘子出廣州，堪沐髮，西方名菴摩洛迦果也。」見菴摩洛迦條。[佛光大辭典]梵語  āmala。即阿摩勒樹。又作菴摩洛迦樹。果實初食味苦澀，後轉甘美。毘奈耶雜事卷一所載餘甘子之夾注謂（大二四‧二一○中）：「梵云菴摩洛迦，此云餘甘子。」〔善見律毘婆沙卷一、卷十七、玄應音義卷八〕（參閱「阿摩勒樹」3670） p6369 

餘異見
餘異見[獅子吼站阿含經簡註]異於佛法的見解；外道的見解。

餘睱
餘睱[新集藏經音義隨函錄]音下

餘碌
餘碌[新集藏經音義隨函錄]音祿多石㒵又六錄二音

餘結
餘結[佛學大辭典（丁福保）]（術語）殘餘之結使也。結使為煩惱之異名。[佛光大辭典]謂殘留之結使，即指尚未斷除之煩惱。大乘義章卷十六（大四四‧七八三中）：「若說除貪，餘結隨亡；若說除憂，餘受隨遣。譬如破竹，初節為難，若破初節，餘節皆隨；貪、憂亦爾。」此外，殘存於心而不離之執念，稱為餘執。 p6370 

餘習
餘習[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰殘習，餘氣，習氣。既斷煩惱，猶存殘餘之習氣也。二乘不能斷此餘習，獨佛斷之。唐華嚴經二曰：「離一切煩惱心垢及其餘習。」智度論二曰：「阿羅漢辟支佛雖破三毒，氣分不盡，譬如香在器中。香雖去，餘氣故在。又如草木薪，火煙燒出，炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘，譬如劫盡火燒須彌山一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習，難陀婬欲餘習，畢陵伽婆蹉慢餘習，譬如人被鎖初脫時，行猶不便。」[佛光大辭典](一)謂雖斷除煩惱，然猶存殘餘之習氣。又作殘習、餘氣、習氣。二乘不能斷除餘習，僅佛能斷之。維摩詰所說經卷上（大一四‧五三七上）：「深入緣起，斷諸邪見、有無二邊，無復餘習。」〔新譯華嚴經卷二、大智度論卷二〕 (二)梵名 Pilinda-vatsa。音譯畢陵伽婆蹉。為佛陀弟子之一。係舍衛城婆羅門種，初學隱身咒，後遇佛，遂出家為佛弟子。（參閱「畢陵伽婆蹉」4736） p6370 

餘肢
餘肢[新集藏經音義隨函錄]音枝

餘舟
餘舟[新集藏經音義隨函錄]音染

餘萹
餘萹[新集藏經音義隨函錄]音偏品章也正作篇也悞

餘蘊
餘蘊[佛學大辭典（丁福保）]（術語）餘者殘餘，蘊者五蘊，謂已脫分段五蘊，而餘未變易五蘊之菩薩身，又言最後身之二乘及菩薩。[佛光大辭典]蘊，積聚、類別之意，指色、受、想、行、識等五蘊。餘蘊，謂雖已脫離分段生死之五蘊身，而還殘餘變易五蘊之菩薩身。或稱最後身之二乘與菩薩。 p6370 

餘衣制斷俗外
餘衣制斷俗外[南山律學辭典]子題：白衣外道衣不得著、偏袖、複衣、兩袖衣、囊衣、褶、行縢、如法治行事鈔‧二衣總別篇：「（制斷俗外）十誦，五大色衣，一切毛衣、偏袖衣、複衣，一切氈衣，一切貫頭衣，兩袖衣，一切囊衣，一切衫[袖-由+夸]褌白衣衣服，不得著，著得突吉羅。四分，不得著襖、褶、[袖-由+夸]、行縢、手衣、草衣、皮衣、皮帽、樹皮衣、樹葉衣、珠瓔珞衣、鳥毛衣、牛馬毛衣。如是諸衣，並不合著。汝等癡人，避我所制，更作餘事。自今已去，一切白衣外道衣，並不得著；若著，如法治。」資持記釋云：「十誦，初即色非；毛氈，體非；餘並製造非。偏袖即偏袒。複〔衣〕謂重袷。兩袖衣，謂但施兩袖，唯覆肩領，而無襟裾。囊衣如帽襪手衣之類。四分中，初示別制。前五相非，並是俗衣；餘是體非，並外道衣。褶謂短[袖-由+夸]，行縢即行纏。汝等下，引總制。律因六群起過，佛隨制斷。復作餘衣，如是煩累，佛因總斷，故云避制等。如法治即吉羅。」（事鈔記卷三一‧一五‧四）

餘衣時用非法
餘衣時用非法[南山律學辭典]子題：偏袒、褡膊、方裙資持記釋云：「餘衣中，初科。偏 袒謂止存左袖，袒露右邊，即本祇支。褡膊亦即覆肩。此二雖是聽衣，但乖本式。方裙，舊云女人上馬裙；諸裙，自餘裙襜等。業疏云，且順律文，非俗非外。準方俗所宜，義應得著。」（事鈔記卷三一‧一四‧一八）

餘覩
餘覩[新集藏經音義隨函錄]同上音猪麻谷作暏樓藏作䐗又都古反非也

餘語惱他
餘語惱他[南山律學辭典]亦名：餘語行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分云，餘語者，云汝向誰說，為論何事等，一切吉羅；作白已，語者墮。惱他者，應來不來，應坐不坐等；身綺也。餘如口綺法。」資持記釋云：「本律，先明口綺。諸比丘問言汝自知犯罪不？即作餘語，如文所引。而云等者，律文續云為論何理，為語我為誰，是誰犯罪，罪由何生，我不見罪，云何言我有罪。惱下，明身綺。由制不得餘語，後便觸惱眾僧。等者，律接云，喚來不來，不喚來便來；應起不起，不應起便起；應語不語，不應語便語。此語屬身綺。與上不同。」（事鈔記卷二二‧三九‧二○）

餘語觸惱戒制意
餘語觸惱戒制意[南山律學辭典]亦名：身口綺戒制意戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）身口綺戒十二。凡身口業綺，微而難制。雖過不至重，惱眾不輕，事須眾僧作法訶制。後仍不止，違法制罪。」（戒疏記卷一三‧五四‧二）

餘語觸惱戒犯緣
餘語觸惱戒犯緣[南山律學辭典]亦名：身口綺戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑是身口綺，二﹑數作不止，三﹑僧白訶制，四﹑如法召問，五﹑更違便犯。」（戒疏記卷一三‧五四‧七）

餘語觸惱戒緣起
餘語觸惱戒緣起[南山律學辭典]亦名：身口綺戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在拘睒毗國，闡陀比丘犯罪，餘比丘問，以餘事答，以過白佛，便訶已作餘語白。後便惱僧，喚來不來，乃至不應語而語，以過白佛，訶已作觸惱白，因此故制也。」（含註戒本卷中‧五‧二）行宗記釋云：「釋緣中，初牒釋。文下，簡濫。以身綺中云不應語而語等故。」（戒疏記卷一三‧五五‧一三）

餘語觸惱戒釋名
餘語觸惱戒釋名[南山律學辭典]亦名：身口綺戒釋名子題：口業綺、異語、身業綺、觸惱、綺語戒本疏‧九十單提法：「口業綺者，名作異語。身業綺者，名作觸惱。兩緣未白，隨作犯吉。白制後犯，違制故提。同違制故，兩戒合制。成實云，雖是實語，以非時故，無利益故，言義無本，煩惱心說，皆名綺語。」（戒疏記卷一三‧五四‧一○）資持記‧釋釋相篇：「身口二業，邪曲惱僧，喻如文綺。此據僧法，故犯提罪；餘非義語，止犯吉羅。戒本云，妄作餘語惱他。刪定戒作異語惱憎。餘語即口綺，惱他即身綺，即二戒同制也。」（事鈔記卷二二‧三九‧一五）

餘語觸惱戒開緣
餘語觸惱戒開緣[南山律學辭典]亦名：身口綺戒開緣資持記釋云：「不犯中，初開口綺。重聽謂己疾不聞。參錯謂他言不了。若欲下，次開身綺。初約非法羯磨，明來不來；若一下，次約頭陀病難，明起不起；若惡下，約非問非法，明語不語。如上三位，一一相違；事同非犯，以緣別故。若小下，失口非意。如常所開。」（事鈔記卷二二‧四○‧一八）

餘語觸惱法
餘語觸惱法[南山律學辭典]亦名：餘語法、觸惱法羯磨疏‧集法緣成篇：「餘語法，掉戲邪綺，躁擾亂僧。語默乖常，法義失度。故制白斷，改前餘語。後作違法，重增墮罪。故曰也。」濟緣記釋云：「即九十綺語戒。闡陀犯罪，眾僧問之，乃云汝向誰說，為論何事等，名為餘語。未白犯吉，白已違墮。」（業疏記卷三‧五‧一八）濟緣記釋云：「亦即前〔綺語〕戒，闡陀因前制故，以身惱僧，喚來不來，應語不語等，名為觸惱。制犯同前〔餘語法〕。」（業疏記卷三‧六‧三）

餘諶
餘諶[新集藏經音義隨函錄]市林反

餘讓
餘讓[新集藏經音義隨函錄]而向反

餘趣
餘趣[佛光大辭典]除人界以外之世界。指地獄、餓鬼、阿修羅、畜生等四趣及天界。〔正法眼藏出家功德〕 p6370 

餘趾
餘趾[新集藏經音義隨函錄]音止

餘轉順決擇分
餘轉順決擇分[法相辭典（朱芾煌）]如六種順決揀分中說。

餘道品法
餘道品法[阿含辭典（莊春江）]及其他入涅槃道之法，參看「道品」。

餘長
餘長[新集藏經音義隨函錄]音仗

餘隨道𢦥
餘隨道𢦥[新集藏經音義隨函錄]下方本云隨順法四分戒本云更有餘佛法此言道者義譯也

餘食不盡
餘食不盡[獅子吼站阿含經簡註]祭祀的物品未使用在祭祀中而餘留下來的。

餘饋
餘饋[新集藏經音義隨函錄]音匱餉也

餘𢪨
餘𢪨[新集藏經音義隨函錄]戶郎反州名

餘𥼘
餘𥼘[新集藏經音義隨函錄]上亦居反下居冝反

餘𦆠
餘𦆠[新集藏經音義隨函錄]巨位反

餘𦼇
餘𦼇[新集藏經音義隨函錄]烏各反

餙饍
餙饍[新集藏經音義隨函錄]上戶交反正作餚肴二形餚饍美食也悞

餚膳
餚膳[一切經音義（慧琳音義）]上効交反俗字也正作肴鄭箋詩云謂[卄/(爻*且)]醢也非穀而食之曰肴顧野王云美味果蓏也說文啖也從肉爻聲也下音膳鄭玄曰膳善也膳羞善食也膳進也說文食也從肉善聲也

餚饌
餚饌[一切經音義（慧琳音義）]上効交反俗字也正單作[希-巾+肉]顧野王云牲肉及果瓜也毛詩傳曰豆實也考聲脯羞也禮記左[希-巾+肉]右胾胾切肉臠也形聲字下潺戀反馬融注論語云饌飲食形也鄭注禮記云陳也廣雅進也說文具食也形聲字胾音淄事反潺柴閑反戀音力卷反脯音甫乾肉也[新集藏經音義隨函錄]上戶交反[國語辭典（教育部）]ㄧㄠˊ　ㄓㄨㄢˋ 泛指飯菜。《儒林外史．第三七回》：「當下廚役開剝了一條牛、四副羊，和祭品的餚饌菜蔬都整治起來。」也作「肴饌」、「殽饌」。

餚饍
餚饍[新集藏經音義隨函錄]上戶交反

餛飩
餛飩[一切經音義（慧琳音義）]胡昆反下徒昆反廣雅餛飩餅也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣˊ　˙ㄉㄨㄣ 一種用麵粉做成薄皮，內包肉餡，煮熟後可食用的食品。也稱為「扁食」、「匾食」、「鶻突」、「抄手」、「雲吞」。

餝以
餝以[新集藏經音義隨函錄]上書食反正作飾餝

餝樻
餝樻[新集藏經音義隨函錄]上尸力反下冝作墤苦恠反土墤也又巨位苦恠二反木名也

餞之
餞之[新集藏經音義隨函錄]上疾淺反

餞會
餞會[新集藏經音義隨函錄]上音賤酒送也

餞木
餞木[新集藏經音義隨函錄]上昨干反餘也正作殘䏼二形

餞送
餞送[一切經音義（慧琳音義）]才[止/(利-禾+舟)/羽]反說文送去也謂以飲食送人曰餞字從食律文作踐履之踐非體也[新集藏經音義隨函錄]上音賤送路也

餞食
餞食[新集藏經音義隨函錄]同上又音踐非也

餟祠
餟祠[一切經音義（慧琳音義）]說文餟同張芮反酹祭也酹音力外反字林謂以酒澆地祭也

餟草
餟草[新集藏經音義隨函錄]上竹劣反止也正作輟

餧之
餧之[新集藏經音義隨函錄]上於偽反

餧五夜叉
餧五夜叉[一切經音義（慧琳音義）]萎偽反聲同畏與食也

餧以
餧以[新集藏經音義隨函錄]上於位反

餧在
餧在[新集藏經音義隨函錄]上奴罪反飢餓也正作餒也

餧夫
餧夫[新集藏經音義隨函錄]上奴罪反正作餒也

餧師
餧師[新集藏經音義隨函錄]上於為反

餧於
餧於[新集藏經音義隨函錄]上於偽反

餧此
餧此[一切經音義（慧琳音義）]於偽反三蒼餧飤也說文作萎食牛也廣雅萎[飢-几+卜]也[新集藏經音義隨函錄]上於偽反

餧死
餧死[新集藏經音義隨函錄]上奴罪反餓也正作餒也又於偽反非也

餧火
餧火[新集藏經音義隨函錄]上於位反

餧狐
餧狐[新集藏經音義隨函錄]上於偽反

餧狐狼
餧狐狼[一切經音義（慧琳音義）]上威位反韻英云飤牛也考聲云與食也從食委聲也或作萎

餧狗
餧狗[新集藏經音義隨函錄]上於偽反〃𩚅也

餧獸
餧獸[新集藏經音義隨函錄]上於位反

餧祀
餧祀[新集藏經音義隨函錄]上於位反下正作食音似飯也祀祭也又冝作飼也

餧者
餧者[一切經音義（慧琳音義）]奴磊反或從魚作鯘魚敗臭也論語曰魚餧而肉敗孔注云魚敗曰餧亦從肉作腇並臭壞之魚[新集藏經音義隨函錄]上奴罪反正作餒

餧虎
餧虎[新集藏經音義隨函錄]上於位反

餧虵
餧虵[新集藏經音義隨函錄]上於位反飲也

餧諸
餧諸[新集藏經音義隨函錄]上於位反

餧食
餧食[新集藏經音義隨函錄]上於偽反

餧飢
餧飢[一切經音義（慧琳音義）]上奴罪反鄭注論語云餧餓也說文從食委聲下居冝反爾雅穀不熟曰飢或作此饑也說文從食几聲也

餧飤
餧飤[新集藏經音義隨函錄]上於偽反下辞字反

餧飼
餧飼[新集藏經音義隨函錄]上於為反下辝字反

餧養
餧養[新集藏經音義隨函錄]上於偽反

餧餓
餧餓[一切經音義（慧琳音義）]奴罪反論語耕也餧在其中鄭玄餧亦餓也[新集藏經音義隨函錄]上於位反

餧𠚫
餧𠚫[新集藏經音義隨函錄]上於偽反下魚吠反

餧𩚅
餧𩚅[新集藏經音義隨函錄]上於偽反下音寺

餧𩚑
餧𩚑[新集藏經音義隨函錄]上於偽反下音𩚑

館宇
館宇[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

館舍
館舍[新集藏經音義隨函錄]上古乱反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˇ　ㄕㄜˋ, 1.屋舍的通稱。《後漢書．卷四九．仲長統傳》：「館舍布於州郡，田畝連於方國。」2.招待客人居住的地方。《三國演義．第七三回》：「差官起造宮庭，又置館舍，自成都至白水，共建四百餘處館舍亭郵。」

館閣
館閣[新集藏經音義隨函錄]上古乱反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢˇ　ㄍㄜˊ, 1.宋朝有史館、昭文館、集賢院，稱為「三館」；又有祕閣、龍圖及天章等閣，統稱為　「館閣」。2.明、清兩代稱翰林院為「館閣」。

餬口
餬口[一切經音義（慧琳音義）]上音胡爾雅云餬[飢-几+(面/且)]也郭璞注云餬亦麋也說文云亦謂寄食為餬口從食胡聲[新集藏經音義隨函錄]上戶吴反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　ㄎㄡˇ 填飽肚子。比喻勉強維持生活。《莊子．人間世》：「挫鍼治繲，足以餬口。」《五代史平話．梁史．卷上》：「但是小生自小兀坐書齋，不諳其他生活，只得把這教學餬口度日，為之奈何？」也作「糊口」。

餬饘
餬饘[新集藏經音義隨函錄]音旃

餱糧
餱糧[一切經音義（慧琳音義）]胡鈎反說文餱乾食也經文從米作糇非正體也

餲渴
餲渴[新集藏經音義隨函錄]上音飢前偈中作飢渴是也又於𦋺烏介烏割胡割四反非

餳米
餳米[新集藏經音義隨函錄]上徐盈反經音義作錫以淅字替之非也

餳糖
餳糖[新集藏經音義隨函錄]上似盈反下徒郎反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˊ　ㄊㄤˊ 麥芽糖或泛指一般糖果。《俚言解．卷三．餳糖》：「《韻府》注，滑糖也。《類聚音韻》注，清糖也。《集韻》注，飴也。」

餳鎕
餳鎕[新集藏經音義隨函錄]下音唐正作餹糖

餳餔
餳餔[一切經音義（慧琳音義）]餳音唐考聲云飴和糤也說文夕盈反米[卄/(阿-可+辛)/木]煎成也下餔音捕考聲云米翻也亦作哺口中嚼食與小兒也說文音晡日加申時食也從食甫聲[新集藏經音義隨函錄]上似盈反飴也下蒲故反嚼食餧子也飴音怡

餺飥
餺飥[新集藏經音義隨函錄]愽託二音[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄊㄨㄛ 湯餅。或以為湯麵。宋．陳亮〈壬寅夏答朱元晦秘書〉：「若今更不雨，恐巧新婦做不得無麵餺飥。」也作「餺飩」、「不托」、「不託」、「拉麵」。

餻餅
餻餅[新集藏經音義隨函錄]上古毫反

餼施
餼施[一切經音義（慧琳音義）]古文槩同虛氣反儀禮餼之以其禮鄭玄曰以牲曰餼餼猶稟給也埤蒼餼饋也字書餼餉也方言餼而熟也[新集藏經音義隨函錄]上許記反

餼羊
餼羊[一切經音義（慧琳音義）]希既反古今正字云生曰餼熟曰饔從食氣聲饔音於容反[新集藏經音義隨函錄]上許既反生牲曰〡也又餉也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧˋ　ㄧㄤˊ 用來當作祭品的生羊。《論語．八佾》：「子貢欲去告朔之餼羊。子曰：『賜也，爾愛其羊，我愛其禮。』」

餼餉
餼餉[新集藏經音義隨函錄]尸亮反

饉飢
饉飢[一切經音義（慧琳音義）]古文[飢-几+乏]又作饑同几治反爾疋穀不熟為飢蔬不熟為饉春秋穀梁傳曰二穀不升謂之飢三穀不升謂之饉五穀不升謂之災說文飢饉也

饋之
饋之[新集藏經音義隨函錄]上巨為反餉也

饋奠
饋奠[新集藏經音義隨函錄]上巨位反下田見反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ　ㄉㄧㄢˋ 靈柩停放在殯舍時的饋食及祭奠。《禮記．曾子問》：「大功之喪，可以與於饋奠之事乎？」

饋汝
饋汝[一切經音義（慧琳音義）]古文餽同渠魏反說文饋餉也進物於尊者亦曰[飢-几+黃]饋亦祭名也[新集藏經音義隨函錄]上巨位反亦餽

饋藥
饋藥[新集藏經音義隨函錄]上巨位反

饋遺
饋遺[一切經音義（慧琳音義）]上達位反儀禮薦熟食也說文餉也形聲字下唯恚反廣雅遺與也顧野王云贈也假借字也[新集藏經音義隨函錄]上巨位反下以醉反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˋ　ㄨㄟˋ 贈與財物。《史記．卷二八．封禪書》：「人聞其能使物及不死，更饋遺之，常餘金錢衣食。」

饋餉
饋餉[新集藏經音義隨函錄]尸亮反

饌具
饌具[一切經音義（慧琳音義）]士眷反鄭注儀禮云饌陳也馬注論語云饌飲食也廣雅云進也說文具食也從食巽聲也

饌餟
饌餟[一切經音義（慧琳音義）]仕眷反下張芮反說文饌具食也亦陳也飲食也方言餟餽也亦祭也餽音渠愧反[新集藏經音義隨函錄]陟稅陟劣二反

饍者
饍者[新集藏經音義隨函錄]上時忍反又時者反

饐不
饐不[新集藏經音義隨函錄]上一結反塞也

饐口
饐口[一切經音義（慧琳音義）]古文作[式-工+食]同於吏反論語食饐而餲孔安國曰饐餲臭味變也餲音烏芥反[新集藏經音義隨函錄]上戶具反寄食也糜也正作餬也

饑寒
饑寒[新集藏經音義隨函錄]上居依反

饑餓
饑餓[新集藏經音義隨函錄]上居衣反

饑餓地獄
饑餓地獄[佛學常見詞彙（陳義孝）]十六遊增地獄之一。

饑饉
饑饉[一切經音義（慧琳音義）]古文[飢-几+乏]同凡治反下奇鎮反尒疋穀不熟為飢蔬不熟為饉蔬菜也李巡注云凡可食之菜皆不熟曰饉又春秋穀梁傳曰二穀不升曰飢三穀不升曰饉五穀不升謂之大饑升登也登成也[續一切經音義]上居疑反下巨靳反爾雅曰穀不熟為饑蔬不熟為饉郭注五穀不成也凡草菜可食者通名為蔬又云仍饑為荐郭注連歲不熟[新集藏經音義隨函錄]上音機下音覲穀不熟為饑菜不熟為饉也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄐㄧㄣˇ 荒年。《左傳．昭公元年》：「雖有饑饉，必有豐年。」《西遊記．第一四回》：「向日年程饑饉，也來外面求乞。」也作「饑歉」。

饑饉災
饑饉災[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）中劫末所起小三災之一。俱舍論十一曰：「小三災中劫末起。三災者：一刀兵，二疾疫，三飢饉。（中略）中劫末十歲時人，亦具如前諸過失故，天龍忿責，不降甘雨。由是世間久遭飢饉，既無支濟，多分命終。」[佛光大辭典]梵語  durbhi-ksāntara kalpa。又作饑饉劫、饑饉中間劫。為中劫末期所起小三災之一。三災即刀兵、疾疫、饑饉。中劫末期，人壽減至十歲時，人為非法貪，染污相續之不平等愛障蔽其心，邪法縈纏，瞋毒增上，相見便起猛利害心，故天龍忿責，不降甘霖，由是世間久遭饑饉，既無支濟，多數命終。〔俱舍論卷十二〕（參閱「三災」554） p6884 [佛學常見詞彙（陳義孝）]中劫末期所發生的小三災之一。小三災是刀兵、疾疫、飢饉。

饒人
饒人[一切經音義（慧琳音義）]繞招反廣疋饒多也謂豊厚也亦益也說文從食堯聲經文從有作[有*堯]非[國語辭典（教育部）]ㄖㄠˊ　ㄖㄣˊ, 1.讓人。如：「得理不饒人。」宋．姚寬《西溪叢語．卷上》：「蔡州褒信縣有棋師閔秀才說，嘗有道人善棋，凡對局，率饒人一先。」2.寬恕他人。如：「得饒人處且饒人。」《文明小史．第九回》：「其中有個紳士，嘴最尖刻，不肯饒人。」

饒王
饒王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛名也。見饒王佛項。[佛學常見詞彙（陳義孝）]世饒王佛的簡稱。見饒王佛條。

饒王佛
饒王佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）Lokeśvara，具云世饒王佛。無量壽經上，初稱世自在王佛，後謂世饒王佛。饒者即自在之義，同名異譯也。同經惠遠疏曰：「世饒王佛者，世自在王佛之別名也。」阿彌陀佛向於此佛而立四十八願。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名世自在王佛，阿彌陀佛曾向此佛誓立四十八大願。

饒益
饒益[獅子吼站阿含經簡註]1.令人受益。2.幫助；利益。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）豐足利人也。法華經譬喻品曰：「饒益諸子等與大車。」[佛光阿含藏]巴利本作  atthāya                hitāya                sukhāya(為了利益、福佑、安樂)。[阿含辭典（莊春江）]有幫助；令人受益。(相關詞「多所饒益」「饒益梵行」「不饒益苦(沒有助益的苦)」)[佛光大辭典](一)予人法益之意。維摩詰所說經卷上佛國品（大一四‧五三八上）：「菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生。」 (二)富裕、豐足之意。為娑婆世界東南方之世界名稱。華嚴經卷十二如來名號品（大一○‧五九下）：「諸佛子！此娑婆世界東南方，次有世界，名為饒益。如來與彼，或名現光明。」 p6884 [佛學常見詞彙（陳義孝）]給人豐富的利益。[國語辭典（教育部）]ㄖㄠˊ　ㄧˋ 富有、豐足。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「七十子之徒，賜最為饒益。」

饒益善
饒益善[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷九頁云：何等饒益善？謂以四攝事，饒益一切有情。

饒益於他
饒益於他[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十七卷七頁云：云何菩薩饒益於他？謂諸菩薩、依四攝事，即佈施、愛語、利行、同事；能與一分有情利益，能與一分有情安樂，能與一分所化有情利益安樂。是名略說菩薩所有饒益於他。廣說如前自他利品，應知其相。

饒益有情戒
饒益有情戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三聚淨戒之一。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十卷三頁云：云何菩薩饒益有情戒？當知此戒、略有十一相。何等十一？謂諸菩薩、於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴。於諸有情隨所生起疾病等苦，贍侍病等；亦作助伴。又諸菩薩、依世出世種種義利，能為有情說諸法要。先方便說，先如理說，後令獲得彼彼義利。又諸菩薩、於先有恩諸有情所，善守知恩。隨其所應，現前酬報。又諸菩薩、於墮種種師子虎狼鬼魅王賊水火等畏、諸有情類，皆能救護；令離如是諸怖畏處。又諸菩薩、於諸喪失財寶親屬諸有情類，善為開解，令離愁憂。又諸菩薩、於有匱乏資生眾具諸有情類，施與一切資生眾具。又諸菩薩、隨順道理，正與依止，如法御眾。又諸菩薩、隨順世間事務言說，呼召去來，談論慶慰；隨時往赴，從他受取飲食等事。以要言之；遠離一切能引無義違意現行；於所餘事，心皆隨轉。又諸菩薩、若隱若露，顯示所有真實功德；令諸有情、歡言進學。又諸菩薩、於有過者，內懷親昵利益安樂增上意樂；調伏、訶責、治罰、驅擯。為欲令其出不善處，安置善處。又諸菩薩、以神通力、方便示現那落迦等、諸趣等相；令諸有情、厭離不善，方便引令入佛聖教；歡喜信樂，生希有心，勤修正行。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三聚淨戒之一。見三聚戒條。

饒益有情戒有犯無犯是染非染分別
饒益有情戒有犯無犯是染非染分別[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽四十一卷十四頁至十九頁廣說。

饒益有情發心
饒益有情發心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見三發心條。

饒益有情精進
饒益有情精進[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十二卷十六頁云：云何菩薩饒益有情精進？謂此精進、有十一種。如戒品說。彼說尸羅，此說精進；當知是名彼此差別。

饒益有情靜慮
饒益有情靜慮[法相辭典（朱芾煌）]如一切靜慮中說。

饒益無記
饒益無記[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十一頁云：何等饒益無記？謂如有一、於自僕使妻子等所，以非穢非淨心而行惠施。

饒益等相狀
饒益等相狀[法相辭典（朱芾煌）]如眾共施設言論中說。

饒舌
饒舌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）多言也。隋書曰：「齊時謠云：饒舌老母不得語。」吳越備史曰：「僧延壽告王曰：長耳和尚，定光佛應身也。王趣駕參禮，行修默然。但云延壽饒舌。」傳燈錄曰：「閭丘公牧台州，乞豐干一言。曰到任後謁文殊普賢，在國清寺執爨滌器者，寒山拾得是也。閭丘訪之，見二人，致拜。二人笑曰：豐干饒舌。」[國語辭典（教育部）]ㄖㄠˊ　ㄕㄜˊ 多話。唐．白居易〈酬嚴給事〉詩：「不緣啼鳥春饒舌，青瑣仙郎可得知？」《紅樓夢．第六六回》：「賈璉還要饒舌。湘蓮便起身說：『請兄外坐一敘，此處不便。』」

饒虱
饒虱[新集藏經音義隨函錄]所擳反

饒蟣
饒蟣[新集藏經音義隨函錄]居豈反[蝨-十+虫]𡖉也

饒裕
饒裕[一切經音義（慧琳音義）]古文兖同揄句反神名也[新集藏經音義隨函錄]音喻寬也

饒𦸲
饒𦸲[新集藏經音義隨函錄]五口反

饔人
饔人[一切經音義（慧琳音義）]擁凶反鄭注周禮云饔者割烹煎和之稱也說文熟食從食雍亦聲[新集藏經音義隨函錄]上於容反

饔餼
饔餼[一切經音義（慧琳音義）]上雍[暴-日]反鄭注禮記云饔者割烹[烹-了+(疋-(足-口)+(丁-一))]煎和之稱也凡客莫盛於饔饔將幣之禮說文云饔熟食也從食雍聲籀文從共作[食/共]下希既反鄭注儀禮云牲生曰餼也埤蒼云饋也字書云餉也說文從食氣聲也[新集藏經音義隨函錄]上於容反熟食也下許既反生牲曰餔謂生肉也[國語辭典（教育部）]ㄩㄥ　ㄒㄧˋ 饔，已殺好的牲畜。餼，活的牲畜。饔餼指古代的祭品。《周禮．秋官．司儀》：「致飧如致積之禮」句下漢．鄭玄．注：「小禮曰飧，大禮曰饔餼。」《儀禮．聘禮》：「君使卿韋弁歸饔餼五牢。」漢．鄭玄．注：「牲，殺曰饔，生曰餼。」

饕亂
饕亂[一切經音義（慧琳音義）]吐刀反謂貪財曰饕饕亦貪也說文俗作叨字非

饕墯
饕墯[新集藏經音義隨函錄]上他刀反下徒果反

饕[彌/食]嗜
饕[彌/食]嗜[新集藏經音義隨函錄]上吐刀反中天結反下神利反

饕穢
饕穢[一切經音義（慧琳音義）]吐刀反謂貪財曰饕貪食曰餮案饕亦貪也通語也說文俗作叨[新集藏經音義隨函錄]上他刀反

饕竊
饕竊[新集藏經音義隨函錄]上他刀反下七結反

饕食而取
饕食而取[法相辭典（朱芾煌）]如不與取者相中說。

饕餮
饕餮[獅子吼站阿含經簡註]傳說中一種凶惡貪食的野獸，饕為貪財，餮為貪食。意指貪欲熾盛，毫不節制。[一切經音義（慧琳音義）]上吐刀反下天結反杜注左傳貪財為饕貪食為餮說文並從食號[(餐-食)-又+(珍-王)]皆聲也[續一切經音義]上吐刀反下他結反字林云貪財曰饕貪食曰餮也[新集藏經音義隨函錄]上他刀反下他結反[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十六頁云：饕餮者：謂希望未來所得受用事故。二解　法蘊足論八卷十五頁云：云何饕餮？謂有一類、分財利時，捨一取一，情貪無定；是名為饕。前後食時，往飲食所，嚐此歠彼，好惡不定；是名為餮。此即及前、總名饕餮。[國語辭典（教育部）]ㄊㄠ　ㄊㄧㄝˋ, 1.傳說中一種凶惡貪食的野獸，古代鐘鼎彝器多刻其頭形以為飾。《呂氏春秋．先識覽．先識》：「周鼎著饕餮，有首無身，食人未咽，害及其身。」《二刻拍案驚奇．卷三九》：「細看那鏡小小只有四五寸，面上精光閃爍，背上鼻鈕四傍，隱起窮奇饕餮魚龍波浪之形。」2.比喻凶惡貪婪的人。《左傳．文公十八年》：「縉雲氏有不才子，貪于飲食，冒于貨賄，侵欲崇侈，不可盈厭；聚斂積實，不知紀極；不分孤寡，不恤窮匱，天下之民以比三凶，謂之饕餮。」漢．蔡邕〈太尉李成碑〉：「百司震肅，饕餮風靡。」3.饕為貪財，餮為貪食。饕餮比喻貪吃的人。唐．杜甫〈麂〉詩：「衣冠兼盜賊，饕餮用斯須。」

饗之
饗之[新集藏經音義隨函錄]上香兩反

饗佛
饗佛[新集藏經音義隨函錄]二許兩反

饗受
饗受[一切經音義（慧琳音義）]又作享同虛仰反歆享也謂神食氣也亦獻也歆虛音反[新集藏經音義隨函錄]上許兩反

饗神
饗神[新集藏經音義隨函錄]上許兩反

饗祭
饗祭[新集藏經音義隨函錄]上香兩反

饘粥
饘粥[一切經音義（慧琳音義）]上戰羶反杜注左傳云[飢-几+(面/且)]即麋也說文亦同麋也從食亶聲麋音眉也[新集藏經音義隨函錄]上之然反[國語辭典（教育部）]ㄓㄢ　ㄓㄡ 稠的稀飯稱為饘，稀的稱為粥。後以饘粥做為稀飯的統稱。《後漢書．卷三二．樊宏傳》：「鯈字長魚，謹約有父風。事後母至孝，及母卒，哀思過禮，毀病不自支，世祖常遣中黃門朝暮送饘粥。」《儒林外史．第八回》：「家君常說：『宦海風波，實難久戀。』況做秀才的時候，原有幾畝薄產，可供饘粥。」

饙汁
饙汁[新集藏經音義隨函錄]上方文反

饙稔
饙稔[新集藏經音義隨函錄]上夫文反下而審反熟食也尓雅作餁亦作䭃或作[飪/火]

饜意
饜意[一切經音義（慧琳音義）]菩薩名上於艷反

饜飫
饜飫[新集藏經音義隨函錄]上於焰反下於去反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ　ㄩˋ 飽食。唐．杜牧〈杜秋娘〉詩：「歸來煮豹胎，饜飫不能飴。」宋．陸游〈對食〉詩：「豹胎日饜飫，萍虀卻時供。」也作「厭飫」。

饞嗜
饞嗜[一切經音義（慧琳音義）]仕咸反不廉也又作　[飢-几+耆]二形同視利反說文嗜欲意也貪無猒也[新集藏經音義隨函錄]上仕咸反下神利反

饞燈
饞燈[佛學大辭典（丁福保）]（器名）花田紀事一曰：「閱佛經，有饞燈，初不解，查為魧魚，即懶婦魚也。多膏，可以為燈，照酒食則明，照紡績則暗，此可為懶婦之喻。」

首
首[新集藏經音義隨函錄]上門彼反無也[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ[名]1.頭、腦袋。如：「頓首」、「叩首」、「昂首闊步」、「搔首弄姿」。2.領袖、帶頭的人。如：「元首」、「罪魁禍首」、「群龍無首」。3.開端、開始。如：「歲首」、「篇首」。4.要領。《書經．秦誓》：「予誓告汝，群言之首。」5.量詞。計算詩、詞、歌曲等的單位。如：「一首小詩」、「兩首歌」。6.方、邊。如：「右首」、「東首」、「上首」。7.二一四部首之一。[形]最高的、第一的。如：「首次」、「首富」、「首席代表」。[副]開始、最先的。如：「首創先例」、「首當其衝」。[動]1.朝向。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「北首燕路，而後遣辯士奉咫尺之書。」2.出面檢舉告發或自陳罪狀。如：「出首」、「自首」。《醒世恆言．卷四．灌園叟晚逢仙女》：「我明日就將落花上枝為由，教張&fa60._104_0.gif;到府，首他以妖術惑人。」

首伏
首伏[新集藏經音義隨函錄]上首獸伏罪也

首修〃
首修〃[新集藏經音義隨函錄]音由遠也闕也正作悠

首冠
首冠[新集藏經音義隨函錄]古乱反

首冠十力莊嚴之冠
首冠十力莊嚴之冠[一切經音義（慧琳音義）]上冠字音古亂反鄭注禮記曰著冠為冠也下冠字音古鸞反也

首呵利土
首呵利土[翻梵語]經曰淨貌

首呵既那天
首呵既那天[新集藏經音義隨函錄]四阿舍暮抄云首波[詀-口+乙]票那此云遍淨智度論云韋紐天秦言遍淨四[辟-口+月]捉貝持輪騎金翅鳥是第三禪王

首呵那
首呵那[翻梵語]譯曰好打[佛光阿含藏]巴利本作 kumbhathūnā(大鼓)。[阿含辭典（莊春江）]南傳作「大鼓」(kumbhathunanti)。

首圖[馬*太]那
首圖[馬*太]那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Śuddhodana，舊作輸頭檀。淨飯王之梵名也。玄應音義四曰：「輸頭檀王，正言首圖駄那王，此譯曰淨飯，或言白飯，非也。」

首埤
首埤[新集藏經音義隨函錄]音脾

首夷婆損陀羅
首夷婆損陀羅[翻梵語]應云首脂婆孫陀羅　譯曰首脂婆者淨語孫陀羅者好亦云可愛

首婆波羅城
首婆波羅城[翻梵語]譯曰首婆者可愛波羅者護

首婆羅利弗城
首婆羅利弗城[翻梵語]應云首波吒利弗多羅　譯曰好樹子也

首山三句
首山三句[佛光大辭典]禪宗公案名。乃首山省念禪師接化學人之機要語句。從容錄第七十六則（大四八‧二七五上）：「首山示眾云：『第一句薦得，與佛祖為師；第二句薦得，與人天為師；第三句薦得，自救不了。』僧云：『和尚是第幾句薦得？』山云：『月落三更穿市過。』」首山鑑於學人每執著於諸佛或祖師之言教，特示以此三句，然猶待學人打破此三句之次第與對待，而直探向上一句之機法。 p4002 

首山新婦
首山新婦[佛光大辭典]禪宗公案名。係首山省念禪師以新婦騎驢之事，喻示佛地之本然風光。古尊宿語錄卷八（卍續一一八‧一二五上）：「問：『如何是佛？』師云：『新婦騎驢阿家牽。』僧云：『未審此語什句中收？』師云：『三玄收不得，四句豈能該？』僧云：『此意如何？』師云：『天長地久，日月齊明。』」新婦指新嫁娘，阿家指其姑，即今所謂之婆婆。謂新婦騎驢，阿姑牽之，本為顛倒倫次之事，然首山以此喻眾生與佛原本一如，不當執於尊卑上下，新婦與阿家為一如，以道破新婦騎驢之當相，即是自性天真之境地。〔五燈會元卷十一、宗門拈古彙集卷三十九、〕 p4002 

首山省念禪師語錄
首山省念禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。全稱汝州首山念和尚語錄。又作首山念和尚語錄。宋代僧首山省念撰，高宗紹興年間（1131～1162）刊行。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷八。收錄初住首山、次住廣教院上堂示眾語要，及寶應南院上堂語、小參示眾、鏡清十二問答代語、勘辨、示眾偈頌、四賓主頌等。 p4002 

首山竹篦
首山竹篦[佛光大辭典]禪宗公案名。指首山省念禪師拈起竹篦，截斷觸、背等情見，打開絕言之境地。天聖廣燈錄卷十六汝州葉縣歸省禪師條（卍續一三五‧三七二下）：「後遊南方，參見汝州省念禪師，師見來，豎起竹篦子云：『不得喚作竹篦子，喚作竹篦子即觸，不喚作竹篦子即背，喚作什麼？』師近前，掣得擲向階下云：『在什麼處？』念云：『瞎！』師言下大悟。」又禪宗無門關第四十三則（大四八‧二九八中）：「喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背；不得有語，不得無語，速道！速道！」即背觸皆非，有言無言亦錯，當離此二面，方能見到自在之轉處。〔五燈會元卷十一、宗門統要續集卷十一、宗門拈古彙集卷三十九〕 p4002 

首山綱要
首山綱要[佛光大辭典]係表示首山省念禪師之宗風之八句法偈。禪林僧寶傳卷三首山省念章（卍續一三七‧二二八上）：「咄哉拙郎君！巧妙無人識，打破鳳林關，著靴水上立。咄哉巧女兒！攛梭不解織，看他鬥雞人，水牛也不識。」此八句法偈，馳名禪林，世稱首山綱要。 p4002 

首座
首座[佛學大辭典（丁福保）]（職位）即座中之首位者。僧史略中曰：「首座之名，即上座也。居席之端，處僧之上，故曰也。尋唐世勅辯章，撿校修寺，宣宗賞其功，署三教首座。（中略）次復經論之學，或置首座。三教首座，則辯章為始也。朱梁洎周，或除或立，今大宋有講經講論首座，乃僧錄之外則立耳。」是為官許之名。[佛光大辭典](一)僧官名。據釋氏稽古略卷三載，唐宣宗大中十年（856）敕法師辯章為三教首座。此為設三教首座之始，後亦敕封精於經論之僧為首座。至唐末宋初，始為禪家所專用。 (二)僧堂六頭首之一。又作上座、首眾。即居一座之首位而為眾僧之表儀者。在叢林，與長老平分風月；在菴中，與菴主同展化儀。事在精勤，行存潔白，情忘憎愛，念絕是非，為十方儀範之所鍾，一眾道業之所繫。通常專用於禪家，又稱第一座、座元、立僧、禪頭、首眾等。可分為前堂首座、後堂首座、立僧首座、名德首座、卻來首座等數種。於僧堂內的出入板之前半段統領大眾者，稱前堂首座；於出入板之後半段統領大眾者，稱後堂首座。於首座頭首之外，別於西堂或前堂，就耆宿中擇其有道博達之人，敦請為眾開法者，稱立僧首座。於前堂首座中，擇其名譽德行特出者，稱名德首座。一度曾任首座之尊宿，後又受住持禮致，再度任首座之職，稱卻來首座。此外，僧堂內首座之座位，稱首座板，或首座床、首座單。〔禪苑清規卷三首座條、幻住庵清規、敕修百丈清規卷下兩序章西序頭首條〕 p4003 [中華佛教百科全書]僧堂內的六頭首之一，為一會大眾的上首。也稱為第一座、座元、禪頭、首眾等。由於他是坐在僧堂前板東北的首位，因此也稱為前堂首座；相對於此，坐在後板西北床的首位者，稱為後堂首座；坐在立僧板（西南床）者，稱為立僧首座；坐在西堂板（東南床）者，稱為名德首座。《祖庭事苑》卷八云（卍續113‧236下）︰「首座，即古之上座也。（中略）此有三焉，集異足毗曇曰︰(一)生年為耆年，(二) 世俗財名與貴族，(三)先受戒及證道果。古今立此位皆取其年德幹局者充之。今禪門所謂首座者，即其人也，必擇其己事已辦眾所服從、德業兼備者充之。」關於這個名稱的由來，《釋氏要覽》卷上〈稱謂〉（大正54‧261c）︰「首座之名，即上座也。居席之端，處僧之上故也。即唐宣宗署僧辯章，為三教首座，此為始也。今則以經論學署首座也。」關於首座的各種異名，意義如次︰所謂第一座，係指位於僧堂前板的第一位；座元，係指僧堂座位的元首；禪頭，乃僧堂舉行坐禪時，由首座號令而不由住持號令；首眾，意即大眾之首。〔參考資料〕　《大宋僧史略》卷中〈講經論首座〉；《禪林寶訓》卷三；《幻住菴清規》；《[HK371-2]修百丈清規》卷上〈祝釐章〉聖節、卷下〈兩序章〉西序頭首；《禪苑清規》卷三。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄗㄨㄛˋ, 1.居第一位。《聊齋志異．卷一二．苗生》：「首座靳生曰：『絕巘憑臨眼界空。』」《老殘遊記．第一八回》：「白公道：『自然補公首座。』」2.首先建造的特定建築物。如：「首座焚化爐」、「首座大型音樂廳」。3.佛教用語。禪堂中位居上座的僧人。宋．?寧《大宋僧史略．卷中．講經論首座》：「首座之名，即上座也。居席之端，處僧之上，故曰也。」《水滸傳．第四回》：「首座道  ：『長老只是護短，我等只得從他。』」

首悔
首悔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自陳罪而懺悔也。[新集藏經音義隨函錄]上書呪反自陳罪也下呼對反改也懊也

首意經
首意經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）梵志女首意經之略。

首戴
首戴[獅子吼站阿含經簡註]放在頭頂，指尊崇。[一切經音義（慧琳音義）]都戴反字書云在首曰戴說文從異[栽-木]聲籀文作[戒-廾+異][栽-木]音宰來反

首掠
首掠[新集藏經音義隨函錄]亮略二音

首摩羅山
首摩羅山[翻梵語]應云修摩羅　譯曰修者好也摩羅者行次

首摱
首摱[新集藏經音義隨函錄]郎登反

首板
首板[佛光大辭典]又作首版。板，指僧堂內之床椽。首板，即指各床椽之第一人。與板首、板頭同義。 p4003 

首楞
首楞[翻梵語]應云首楞伽聲　譯曰勇也

首楞伽摩
首楞伽摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sūraṁgama，首楞嚴之新稱。[一切經音義（慧琳音義）]梵語此云健行定亦云健相舊云首楞嚴也

首楞嚴
首楞嚴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śūraṁgama，新云首楞伽摩。譯曰健相，健行，一切事竟。佛所得三昧之名也。健相者，譬幢旗之堅固也。以比佛德堅固，諸魔不能壞。一切事竟者，佛德之究竟也。智度論四十七曰：「首楞嚴三昧者，秦言健相。分別知諸三昧行相多少淺深，如大將知諸兵力多少。復次，菩薩得此三昧，諸煩惱魔及魔人無能壞者，譬如轉輪聖王，主兵寶將所住至處，無能壞伏。」涅槃經二十七曰：「首楞嚴者名一切事竟。嚴者名堅，一切畢竟而得堅固，名首楞嚴。以是故言首楞嚴定，名為佛性。」玄應音義二十三曰：「首楞伽摩，此云健行定，亦言健相，舊云首楞嚴也。」首楞嚴三昧經中曰：「菩薩得首楞嚴三昧，能以三千大千世界入芥子中，令諸山河日月星宿悉現如故，而不迫迮，示諸眾生。首楞嚴三昧不可思議勢力如是。」[一切經音義（慧琳音義）]梵語三昧名也上勒登反俗字也說文正體作[棱-土+ㄓ]木柧也從木夌聲首楞嚴者古譯云甚[涳-工+((嘹-口)-(日/小))]也義亦未盡柧音孤也[翻梵語]譯曰健相譯曰勇健[佛學常見詞彙（陳義孝）]定名，華譯為一切事究竟堅固。

首楞嚴三昧
首楞嚴三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śūraṁgamasamādhi，見首楞嚴條。[一切經音義（慧琳音義）]此云勇健定也此經中自釋云首楞嚴者於一切事究竟堅固也[佛光大辭典]梵語  śūrajgama-samādhi。即堅固攝持諸法之三昧。為百八三昧之一，乃諸佛及十地之菩薩所得之禪定。又作首楞嚴三摩地、首楞伽摩三摩提、首楞嚴定。意譯作健相三昧、健行定、勇健定、勇伏定、大根本定。大智度論卷四十七（大二五‧三九八下）：「首楞嚴三昧者，秦言健相。分別知諸三昧行相多少深淺，如大將知諸兵力多少。復次，菩薩得是三昧，諸煩惱魔及魔人無能壞者，譬如轉輪聖王主兵寶將，所往至處，無不降伏。」  據首楞嚴三昧經卷上載，首楞嚴三昧非初地乃至九地之菩薩所能得，唯有十地之菩薩能得此三昧。所謂首楞嚴三昧，即修治心猶如虛空、觀察現在眾生之諸心、分別眾生諸根之利鈍、決定了知眾生之因果等一百項。此三昧不以一事一緣一義可知，一切禪定解脫三昧，神通如意無礙智慧，皆攝在首楞嚴中，譬如陂泉江河諸流皆入大海。故菩薩所有禪定皆在首楞嚴三昧，所有三昧門、禪定門、辯才門、解脫門、陀羅尼門、神通門、明解脫門等諸法門悉皆攝在首楞嚴三昧。南本涅槃經卷二十五謂佛性即首楞嚴三昧，此首楞嚴三昧有五種名：(一)首楞嚴三昧，(二)般若波羅蜜，(三)金剛三昧，(四)師子吼三昧，(五)佛性。首楞，意指一切畢竟；嚴，意即堅。一切畢竟而得堅固名首楞嚴，故稱首楞嚴定為佛性。〔北本大般涅槃經卷二十七、梁譯攝大乘論釋卷十一、止觀輔行傳弘決卷三、華嚴經探玄記卷九〕 p4004 

首楞嚴三昧五名
首楞嚴三昧五名[佛學大辭典（丁福保）]（名數）涅槃經二十七曰：「首楞嚴三昧者，有五種名：一者首楞嚴三昧。二者般若波羅蜜。三者金剛三昧。四者師子吼三昧。五者佛性。隨其所作，處處得名。」

首楞嚴三昧力王佛
首楞嚴三昧力王佛[翻梵語]譯曰首楞嚴者勇三昧者一心

首楞嚴三昧經
首楞嚴三昧經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，秦羅什譯。堅意菩薩，問三昧之法，佛唱首楞嚴之名廣說其字義，而現妙用。[佛光大辭典]梵名    Śūrajgama-mahā-sūtra。凡二卷。略稱首楞嚴經、舊首楞嚴經。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十五冊。別本為大佛頂首楞嚴經（十卷，般剌蜜帝譯，收於大正藏第十九冊）。內容敘述堅意菩薩問能否疾證菩提三昧，佛乃為說首楞嚴三昧（勇伏定）。其後舍利弗問佛三昧是否可遠離魔境，佛遂放光明，現一切魔境，而以首楞嚴三昧降伏之。古有支婁迦讖、支謙、白延、竺法護、竺叔蘭、支施崙等之別譯本，今皆不傳。又支敏度曾就上記之別譯，彙集支謙、竺法護、竺叔蘭等三本而作成，合首楞嚴經八卷。六朝時代頗受重視，如法顯傳（大五一‧八六三上）：「佛昔於此說首楞嚴，法顯生不值佛，但見遺跡處所而已，即於石窟前誦首楞嚴，停止一宿。」本經自古盛行於印度，近來於新疆發現本經之梵文斷片。〔出三藏記集卷七、開元釋教錄卷四、至元法寶勘同總錄卷三〕 p4004 [中華佛教百科全書]二卷。後秦‧鳩摩羅什譯。又稱《首楞嚴經》《舊首楞嚴經》。收在《大正藏》第十五冊。此經與唐代般剌蜜帝所譯的《大佛頂首楞嚴經》（即通常所謂的《楞嚴經》）內容所述並不相同，然而常被誤以為係一經之同本異譯。「首楞嚴三昧」是梵語，又作首楞伽摩三昧。意譯勇健定、健行定、健相定。菩薩得此三昧，則諸煩惱及惡魔皆不得破壞之，並且恰如大將率領兵眾，一切三昧悉皆隨從。此經內容敘述佛應堅意菩薩及舍利弗所問，為說首楞嚴三昧法，並示現其威力，且以百句義解釋此三昧，並列舉化度魔女、彌勒之神通以揭示此三昧的神變不思議功德。此經之譯本共有數種，據《出三藏記集》卷二的記載，計有後漢‧支讖、吳‧支謙、曹魏‧白延、西晉‧竺法護、西晉‧竺叔蘭、後秦‧鳩摩羅什，及譯者不詳的《蜀首楞嚴經》七部。另有西晉1‧支敏度將支讖、支謙、竺法護及竺叔蘭等四人所譯本合為《首楞嚴經》八卷。同書卷七又載，前涼‧支施崙亦曾出此經。《法經錄》卷一及《歷代三寶紀》卷八，也載錄不知譯者的《後出首楞嚴經》二卷。可知，此經自後漢以來，屢被傳譯，但如今僅存鳩摩羅什之譯本。又，此經自古即盛行於印度，故《大般涅槃經》卷四、《法滅盡經》《大智度論》卷四、卷十、卷二十九、卷三十四、卷四十、卷七十五，以及《大乘集菩薩學論》卷一、卷六等，皆有所引用。現代考古學界曾在新疆省發現相當於本經末尾的梵文斷片。又，西晉‧帛遠、東晉‧支遁、南齊‧弘充等人，皆嘗註解本經。〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷四；《至元法寶勘同總錄》卷三；《維摩經‧首楞嚴三昧經》（《大乘佛典》{7}，中央公論社）；《Manuscript Remains ofBuddhist Literature found in Eastern Turkestan》。

首楞嚴三昧經三卷
首楞嚴三昧經三卷[新集藏經音義隨函錄]上力中反

首楞嚴定
首楞嚴定[佛學大辭典（丁福保）]（術語）首楞嚴三昧也。

首楞嚴經
首楞嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大佛頂如來蜜因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經之略名。首楞嚴者，三昧之名，萬行之總稱也。有十卷。經題下曰：「一名中印度那爛陀大道場經，於灌頂部錄出別行。大唐神龍元年龍集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑，中天竺沙門般剌蜜帝於廣州制止道場譯，菩薩戒弟子前正諫大夫同中書門下平章事清河房融筆授，烏長國沙門彌伽釋迦譯語。」此經不載於麗宋元明四大藏，因有真偽之諍。然長水引智昇之開元釋教錄九云：「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經十卷，右一部十卷今現在。沙門釋懷迪州人也。住羅浮山南樓寺，（中略）後因遊廣州遇一梵僧（未得其名），賫梵經一夾，請共譯之，勤成十卷，即大佛頂萬行首楞嚴經是也。」經之題目及紙葉文句與今之房融本並無差異，二經皆真經也。閱藏知津曰：「阿難示墮摩登伽難，佛放頂光說咒。勅文殊將咒往護，提獎來歸，啟請大法。佛為先開圓解，次示圓行，次明圓位。乃至精研七趣，詳辨陰魔。此宗教司南，性相總要。一代法門之精髓，成佛作祖之正印也。」諸家之註述，及關係本經之著作如下：楞嚴經義海，三十卷，唐懷迪證釋，宋子璿義疏併科，宋曉月標指，宋仁岳集解，宋咸輝排經人註。楞嚴經經科一卷，宋子璿述。楞嚴經義疏注經二十卷，宋子璿集。楞嚴經義疏釋要鈔六卷，宋懷遠錄。楞嚴經釋題一卷，宋宗印述。即楞嚴經集註卷一。楞嚴經集註十卷，宋思坦集註。楞嚴經集解熏聞記五卷，宋仁岳述。楞嚴經要解二十卷，宋戒環解。楞嚴經箋二十卷，宋惟愨釋，可度箋。楞嚴經合論十卷，宋德洪造論，正受釐論入經并刪補。楞嚴經會解十卷，元惟則會解。楞嚴經正脈疏科一卷，明真鑑作。楞嚴經正脈疏懸示一卷，明真鑑述。楞嚴經正脈疏十卷，明真鑑述。楞嚴摸象記一卷，明祩宏述。楞嚴經懸鏡一卷，明德清述。楞嚴經通議提綱略科一卷，明德清排訂。楞嚴經通議十卷，明德清述。楞嚴經臆說一卷，明圓澄註。楞嚴經圓通疏十卷，元惟則會解，明傳鐙疏。楞嚴經百問一卷，明百松和尚著。楞嚴經玄義四卷，明傳鐙述。楞嚴經祕錄十卷，明一松大師說，門人靈述記。楞嚴經玄義二卷，明智旭撰述，道昉參訂。楞嚴經文句十卷，明智旭撰述，道昉參訂。楞嚴經合轍十卷，明通潤述。楞嚴經直指科文一卷。楞嚴經直指總論十卷，明函是疏。楞嚴經擊節一卷，明大詔撰。楞嚴經懸談一卷，明觀衡撰。楞嚴經略疏十卷，明元賢述。內題楞嚴說通。楞嚴經貫攝十卷，劉道開纂述。楞嚴經觀心定解科一卷，靈耀述。楞嚴經觀心定解大綱一卷，靈耀述。楞嚴經觀心定解十卷，靈耀述。楞嚴經問答一卷，淨挺著。楞嚴經指掌疏懸示一卷，通理述。楞嚴經指掌疏十卷，通理述。楞嚴經指掌疏事義一卷，通理述。楞嚴經截流二卷，明傳如述。楞嚴經圓通疏前茅二卷，明傳燈述。楞嚴經直解十卷，明廣莫直解。楞嚴經講錄十卷，明乘旹講錄。楞嚴經纂註十卷，明真界纂註。楞嚴經正見十卷，濟時述。楞嚴經說約一卷，明陸西星述。楞嚴經述旨十卷，明陸西星述。楞嚴經精解評林三卷，明焦竑纂。楞嚴經宗通十卷，明曾鳳儀宗通。楞嚴經如說十卷，明鍾惺撰。楞嚴經疏解蒙鈔三十六卷，明錢謙益鈔。楞嚴經證疏廣解十卷，明凌弘憲輯。楞嚴經寶鏡疏科文一卷，溥畹撰。楞嚴經寶鏡疏懸談一卷，溥畹撰。楞嚴經寶鏡疏十卷，溥畹撰。大勢至圓通章科解一卷，明正相解。楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章疏鈔一卷，續法集。楞嚴經勢至圓通章解一卷，行策撰。楞嚴經序指味疏一卷，諦閑述。

首楞嚴義疏注經
首楞嚴義疏注經[佛光大辭典]凡二十卷。北宋子璿集。又作首楞嚴經疏。係大佛頂首楞嚴經之注疏。收於大正藏第三十九冊。本書總分十門，一教起因緣，二藏乘分攝，三教義分齊，四所被機宜，五能詮體性，六所詮宗趣，七教迹前後，八傳譯時年，九通釋名題，十別解文義。 p4005 

首槾
首槾[新集藏經音義隨函錄]洛登反正作楞三昧名

首樓那長者
首樓那長者[翻梵語]譯曰閉也

[首/(止*〡*〡*匕)/ㄆ]龍
[首/(止*〡*〡*匕)/ㄆ]龍[一切經音義（慧琳音義）]匱為反舜臣名也

首波城
首波城[翻梵語]應云首婆　譯曰首婆者可愛也

首波羅
首波羅[佛光大辭典]梵名  Sūrpāraka  或 Śūrpāraka，巴利名 Suppā-raka。音譯作蘇波羅哥。位於孟買北方之泰那州（Thāna），即今印度西海岸之蘇帕拉港（Sopāra），自古即為海外貿易之根據地。尊者富樓那（巴  Punna）即是該地商人之子，其後與大商隊至舍衛城（巴  Sāvatthī），遇釋尊而出家，後返蘇波羅哥傳道，計有在家信者、信女五百人。該港在佛陀時代已有貿易業者之組織，故禁止個人之單獨交易。經中多處提及此一地名。〔撰集百緣經卷十、摩訶僧祇律卷二十三〕 p4003 

首牧
首牧[新集藏經音義隨函錄]亦同上又音目悞

首盧
首盧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Śloka，又作首盧迦，首盧柯，輸盧迦波，室路迦，室盧迦。總算經論文字之名也。三十二字名一首盧（首盧迦為韻文之名，謂一句三十二語為節者。算散文之經，亦依此算法，謂為三千頌十萬頌等）。玄應音義十七曰：「首盧，亦名室路迦；或言輸盧迦波，印度數經皆以三十二字為一輸盧迦；或名伽陀。」同二十五曰：「或云首盧迦，或言首盧柯，約凡夫作世間詠者也。此則圍陀論中之一數也。」瑜伽倫記五上曰：「若八字生是處中句，此即四句三十二字名室路迦。經論文章，多依此數。無問長行及偈頌，但滿三十二字，舊名首盧。」[一切經音義（慧琳音義）]亦名室路迦或言輸盧迦彼印度數經皆以三十二字為一輸盧迦或名伽陀即一偈也[翻梵語]應云首盧伽　譯者曰偈

首盧數
首盧數[翻梵語]譯曰好瞋

首盧迦
首盧迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見首盧項。[佛光大辭典]梵語  śloka。印度計算經論之單位。又作阿耨窣都婆（梵  anustubh）、 阿菟吒闡提首盧柯、室路迦、室盧迦、輸盧迦、輸盧迦波。略稱首盧。意譯作頌。經論中，不論長行或偈頌，以滿三十二字（音節）為一節（一偈），稱一首盧迦。另據大毘婆沙論卷十四之說，以八字為一句，三十二字為一頌；諸經論之頌多依此法，計書寫數亦依此法。〔順正理論卷十四、中觀論疏卷一本、玄應音義卷二十五〕 p4005 

首矛
首矛[新集藏經音義隨函錄]上疾由反正作莤

首罪
首罪[新集藏經音義隨函錄]上音獸伏罪也

首羅
首羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）八夜叉之一。又周羅髮也。見周羅髮條。梵Cālaka，又Cūḍa。[翻梵語]譯曰勇也

首羅先那國
首羅先那國[翻梵語]譯曰勇單

首羅比丘見月光童子經
首羅比丘見月光童子經[佛光大辭典]全一卷。又作首羅比丘經。收於大正藏第八十五冊。本經為英國學者史坦因（M.A. Stein, 1862～1943）所蒐集敦煌出土古寫本中疑偽經之一。其首部破損，故缺題名；經尾題有「首羅比丘經」。本經內容混雜佛、道二教之用語，多有關於神仙妖術、六朝時代所流行之觀音信仰、維摩居士之信仰等；顯示其藉佛教思想之名，混雜佛、道二教思想。故本經恐係作者假藉佛教月光童子之名稱，而偽作於道家神仙思想流行之六朝時代。〔法經錄卷二、仁壽錄卷四、開元釋教錄卷十八〕 p4005 

首羅輸盧那
首羅輸盧那[翻梵語]譯曰首羅者勇輸盧那者聞

首羅那羅延神
首羅那羅延神[翻梵語]譯曰勇力

首脂
首脂[翻梵語]譯曰淨也

首蓿
首蓿[新集藏經音義隨函錄]上莫六反下星六反正作苜蓿也

首訶既那
首訶既那[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Śubhakṛtsnā，天名，譯曰徧淨。是色界第三禪中之第三天。見玄應音義三。

首訶既那天
首訶既那天[一切經音義（慧琳音義）]此云遍淨天是第三禪中第二天也以樂淨周普故名遍淨也

首請
首請[新集藏經音義隨函錄]上音獸伏過也

首迦摩納都耶
首迦摩納都耶[翻梵語]應云首迦摩耶婆都耶　譯曰首迦者鸚鵡摩耶婆者如上說都耶者父

首迦阿低梨犁
首迦阿低梨犁[翻梵語]譯曰首迦者鸚鵡阿低梨犁者[旡>无]油

首過
首過[新集藏經音義隨函錄]上尸呪反

首閈
首閈[一切經音義（慧琳音義）]寒旦反菩薩号[新集藏經音義隨函錄]音翰

首阤
首阤[新集藏經音義隨函錄]音陁又音豕悞

首陀
首陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Śūdra，又作首陀羅，新作戍陀羅、戍達羅、戍捺羅，天竺四大姓之第四，農人奴隸也。西域記二曰：「四曰戍陀羅，舊曰首陀，訛也。農人也。」玄應音義十八曰：「首陀，應云戍達羅，譯曰農。」慧琳音義二曰：「戍達羅，古云首陀羅，或云首陀，即是農夫耕墾之儔也。」[一切經音義（慧琳音義）]應言戍達羅謂田農官學者也此等四族國之大姓也[續一切經音義]梵語不正也應云戍達羅此姓之徒務於田業耕墾播植賦於王臣多為民庶[佛學常見詞彙（陳義孝）]又叫做首陀羅，是古印度四大姓之一，也是農人奴隸階級。

首陀娑婆
首陀娑婆[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Śuddhāvāsa，又作首陀婆，五淨居天也。智度論五十四曰：「首陀婆天，秦言淨居天。」玄應音義十九曰：「首陀娑婆，或云私陀娑婆，私陀，首陀。此譯云淨。娑婆此云宮，亦言舍，或言處。即五淨居天是也。」

首陀婆
首陀婆[佛學大辭典（丁福保）]（界名）五淨天也。見首陀娑婆條。

首陀尸利佛
首陀尸利佛[翻梵語]譯曰淨吉

首陀會天
首陀會天[獅子吼站阿含經簡註]五淨居天，又名五不還天，阿那含聖者（持最後身）所居住的地方。一般而言位於色界四禪天上方，共五層。[佛光阿含藏]首陀會天(Suddhāvāsa                 deva)(巴)，又作五淨居天、五那含天、五不還天，為不還果之聖者所證得而受生之色界第四禪天處。

首陀羅
首陀羅[獅子吼站阿含經簡註]古代印度種姓制度中的奴隸階級。[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）印度四姓之第四。見首陀條。[翻梵語]譯曰下事[佛光阿含藏]首陀羅(sudda)(巴)，印度四種姓中之最低奴隸階級。長阿含第五經小緣經(佛光一‧二四四)：「彼眾生中有多機巧，多所造作，於是世間始有首陀羅工巧之名。」[阿含辭典（莊春江）]sudda的音譯，印度四姓中的奴隸族，參看「四姓」。[佛光大辭典]梵語  śūdra，巴利語  sudda。又作戍陀羅、戍達羅。略稱首陀。為印度四姓中地位最低之奴隸階級。從事擔死人、除糞、養雞豬、捕獵、屠殺、沽酒、兵伍等卑賤職務。乃雅利安人所征服之土著，隨著婆羅門文化之隆盛而備受壓迫，亦無任何宗教特權，並受傳統婆羅門教輕蔑為無來生之賤民，故稱為一生族。釋尊對此主張四姓平等，並允許首陀羅階級出家。〔大智度論卷二十五〕 p4003 [佛學常見詞彙（陳義孝）]見首陀條。[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄊㄨㄛˊ　ㄌㄨㄛˊ 農人。為梵語??ｄｒａ的音譯。為印度社會的第四階級，四大種姓裡的最下級。《長阿含經．卷一三》：「世有四姓：剎利、婆羅門、居士、首陀羅。」也譯作「首陀」、「戌陀羅」。

首陁
首陁[新集藏經音義隨函錄]上手獸二音亦云戍陁羅四姓中㝡劣者也此云農人

首陁婆
首陁婆[新集藏經音義隨函錄]秦言淨居

首鞞
首鞞[新集藏經音義隨函錄]步𠔃反

首題
首題[佛學大辭典（丁福保）]（術語）諸經之題目也。觀無量壽經曰：「讚大乘十二部經首題名字。」

首題名字
首題名字[佛學大辭典（丁福保）]（術語）同首題。

首飾
首飾[新集藏經音義隨函錄]尸力反正作飾[國語辭典（教育部）]ㄕㄡˇ　ㄕˋ 原指頭部的飾物，後泛稱女子身上佩戴的裝飾品，如別針、臂釧、珠花、指環等。《文選．曹植．洛神賦》：「戴金翠之首飾，綴明珠以耀軀。」《儒林外史．第四○回》：「將他那房裡所有動用的金銀器皿，真珠首飾，打了一個包袱。」

首𨳰
首𨳰[新集藏經音義隨函錄]音閇又廣[弓*口]明集作首閉戶岸反

馗菌
馗菌[新集藏經音義隨函錄]上音求正作馗也又巨追反鍾〡神名也

香
香[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）梵語健達Gandha，譯曰香。玄應音義三曰：「健達，此譯云香也。」有情非情之氣分一切鼻可嗅者。大乘義章八末曰：「芬馥名香，此名不足，於中亦有腥臊臭，不可備舉，且存香稱。」俱舍論一曰：「香有四種：好香惡香，等不等香，有差別故。」此中以沈水等薰物為六種供養之一。大日經疏十一曰：「隨取華等，以心念加之。如華即以華真言，香以香真言加之。（中略）以如來加持力故，能成不思議業。」此香有塗香末香丸香等之別。[佛光大辭典]梵語 gandha，巴利語同。音譯為乾陀。乃鼻根所嗅之物，鼻識所分別之對象之一。為五境（五塵）、六境、十二處、十八界、七十五法、百法等之一。在品類足論卷一、法蘊足論卷十中，分有好香、惡香、平等香等三香。大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷一中，則分為好香、惡香、平等香、不平等香等四種香。 關於好、惡、平等之分類，大毘婆沙論卷十三由各種觀點加以論說，例如香給予心所起之快、不快、非快非不快，抑或香能否滋養、損害我人之五官，或非滋養非損害五官，以及產生香之成因是由福業、罪業，或由四大種勢力而來者等。又另對四香之中，等與不等之區別，是否可由香之力量保持平衡而滋養身體，或因不平衡而損害身體，或視香力之強弱而定等，凡此種種問題，亦均加以討論。此外，如瑜伽師地論卷三，對香亦舉出一種到十種之分類。 由富有香氣之樹脂或木片等所製之成品，即稱「香」。以其原料之不同而分類，有栴檀香（亦作檀香，有白檀香、赤檀香二種）、沈水香（亦作沈香，為產於印度、南洋等香木之樹脂製成）、丁子香（即丁香）、鬱金香（鬱金即番紅花之花汁所壓製）、龍腦香（樟腦之一種，產於南洋之香木製成），以上稱為五香，密教作壇時，將之與五寶、五穀一同埋入地中。其他尚有薰陸香（亦作乳香，似松脂）、伽羅、真盤（又作真那盤，為含暗褐色之樹脂，或指黑沈香）、安息香（為產於南洋之香木之樹皮脂汁凝固後所製，或是將樹脂磨成粉狀）等。 印度地屬熱帶，氣候炎熱，故易生體垢、惡臭，為消除體垢與惡臭，遂將彼地盛產之香木煉製成香料，塗抹於身體，稱作塗香；或焚燒香料，以薰衣服與室內，稱作燒香、薰香。一般風俗習慣乃於寒天時燒香，而塗香則在寒天或熱天時均可，然塗香主要仍是用於熱天。 燒香、塗香亦為供佛方法之一。依賢愚經卷三，迎請佛陀之儀禮有燒香之說。在法華經卷四亦謂，香、抹香（於道場、寺廟撒粉末之香，又作末香、粖香）、塗香、燒香等，為十種供養中之數種供養。密教中亦有閼伽水、塗香、華鬘、燒香、飯食、燈明等六種供養，可依次配於六波羅蜜，如除去閼伽水，則為五供養。此外，密教有將手腕塗香，而後觀想自己本具之五分法身者。 塗香或燒香時，所用香之種類因修法之類別（息災、增益、降伏）而有所不同。此外，又視所供奉尊像之部別，而有限用之香，即佛部用沈香，金剛部用丁子香，蓮華部用白檀香，寶部用龍腦香，羯磨部用薰陸香。然依毘尼母經卷五等謂，佛陀制定出家眾除療病外，不可塗香，故沙彌十戒中有禁止塗香之規定。 塗香時所用之香有香水、香油、香藥等。燒香時所用之香有丸香（圓形之香。在密教修護摩法時，將之投入爐中供養，以此象徵總集煩惱，並用智火燒盡貪、瞋等煩惱）、散香（粉末狀之香。密教將微細煩惱、精進、愚癡等比喻為散香）、抹香（燒香所用粉末狀之香）、練香（攪拌所成之香）、線香（線狀之香）等。 抹香之外，亦有用香水撒布道場或灌浴佛像者。在密教中，以牛糞、淨好土、香水混合而成「香泥」，可供修法時塗壇之用。又火葬時，以香木為薪材者，稱為香薪。 燒香又稱焚香、拈香、捻香、告香、插香、炷香等。禪宗特別用拈香之稱，常於種種場合中拈香，如開堂之日，祈求聖壽萬歲之拈香，稱為祝聖拈香；法會之時，為出席之敕使祝福之拈香，稱為敕使拈香；接嗣法燈所作之拈香，稱為嗣法拈香；為朝臣所作之拈香，稱為臣僚拈香等皆是。此外，禪僧住職一寺，首次說法時，須把香獻至其師之前，而來報告自己已成嗣法者，此香稱為信香；至於對向自己燒香者之答禮所拈之香，稱為還香（又作答香）；代理他人燒香，稱為代香；齋食時對僧眾頒香，或巡堂時在諸尊前燒香，稱為行香（行有頒與之意）。在我國，參拜寺院或納香資，均稱為進香。 盛香之容器，稱為香筥、香箱、香盒、香合；焚香之爐，稱為香爐、薰爐、火爐；使香繼燃不絕之盤，稱為香盤、常香盤；香爐之有把手者，稱為柄香爐、手爐。又裝柄香爐、名香、如意之箱，稱為香爐筥，此筥與戒體筥、居箱等，在法會時，同為導師等所用（密教中為大阿闍梨所用），在法儀等法會時，則由十弟子中之一人執持。 或以香來比喻佛法之功德，例如戒香、聞香、施香，或戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香（五分法身，又作五分香），又如佛殿之稱為香室、香殿等亦屬此類譬稱。此外，在日本，同於花道、茶道，而有所謂「香道」之盛行。〔法華經卷六法師功德品、陀羅尼集經卷十二、舊華嚴經卷四十九、新華嚴經卷六十七〕 p4005 [中華佛教百科全書]音譯乾陀、健達，有下列諸義︰(一)指鼻根所嗅、鼻識所了別的對境︰為五境（五塵）之一、十二處之一、十八界之一、七十五法之一、百法之一。此香若依法相分判，有三香、四香二說。如《品類足論》卷一、《雜阿毗曇心論》卷一等謂香有好、惡、平等三香。《大毗婆沙論》卷十三則加「不平等香」而主四香說。然有關好、惡、平等、不平等的分界，諸經論亦有異說。略如下述︰(1)《五事毗婆沙論》卷下約情以謂諸悅意者名好香，不悅意者名惡香，順捨受者名平等香。(2)《入阿毗達磨論》卷上約根之增損而謂︰能長養諸根大種者為好香，損害諸根大種者為惡香，長養、損害二作用俱無者為平等香。(3)《順正理論》卷一約勝劣處中而釋諸福業增上所生者為好香，諸罪業增上所生者為惡香，四大種勢力所生者為平等香。又謂香力均平，增益依身者為等香，香力不均，損減依身者為不等香。香力微弱者為等香，香力增益者為不等香。此外，若就個別而言，則其種類繁多，如《瑜伽師地論》卷三即列有一種乃至十種香之分類。(二)指由富含香氣的樹皮、樹脂、木片、根、葉、花果等所製成的香料︰依原料的不同，可分為旃檀香、沈（水）香、丁子香、鬱金香、龍腦香（以上稱五香）、薰陸香、安息香等類。由於印度氣候酷熱，人體易生體垢、惡臭，故自古為消除體臭，乃將當地盛產的香木製成香料，塗抹於身，稱為塗香；或焚香料薰室內及衣服，名為燒香或薰香。其中，塗香所用的香料有香水、香油、香藥等；燒香所用的香料有丸香、散香、抹香、練香、線香等。據《大智度論》卷三十所載，燒香僅能行於寒天時，而塗香在寒、熱天皆可行之。寒天時雜以沈水香，熱天時則雜以旃檀香。佛教將塗香、燒香作為供養佛及眾僧的方法之一，攝屬六種供養、十種供養，但戒律禁止僧眾塗香。在密教之中，依三部、五部之區別，所用之香亦有不同。即佛部用沈香，金剛部用丁子香，蓮華部用白檀香，寶部用龍腦香，羯磨部用薰陸香。又經論中將香比喻為佛法之功德者頗多，如《增一阿含經》卷十三所說的戒香、聞香、施香三種；《諸經要集》卷五、《集諸經禮懺儀》卷上所述的戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香等五分香，即為其例。在日本，除花道、茶道外，亦有所謂香道盛行。又開雅會比較香之優劣者特稱鬥香；懸於室內，袪除臭氣者稱懸香；法事時，將香頒賦於僧眾，名為行香；在佛前焚香稱燒香或捻香。◎附一︰〈五香〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）(一)密教作壇時，與五寶、五穀等一同埋於地中的五種香︰指沈香、白檀香、丁香、鬱金香及龍腦香。《建立曼荼羅及揀擇地法》云（大正18‧928b）︰「又取五種香，所謂檀香、沈香、丁香、鬱金香、龍腦香。已上寶穀香藥等各取少許，共置一瓷合中，或於瓷瓶中，或金銀器中盛之，以地天真言加持一百八遍，埋於壇中心。」(二)為成就諸真言所備辦的五種堅香︰指沈水香、白檀香、紫檀香、娑羅香、天木香。(三)通用於三部（即佛部、蓮華部、金剛部）的五種香︰《蘇悉地羯囉經》卷上〈分別燒香品〉云（大正18‧610a）︰「復有五香，所謂砂糖、勢麗翼迦、薩折囉娑、訶梨勒、石蜜，和合為香，通於三部一切事用。」(四)修孔雀經法時所燒的五種香︰指沈香、白膠香、紫香、安息香、薰陸香。依《乳味鈔》卷二十載，在中央燒沉香，在東方燒白膠香，在南方燒紫香，在西方燒安息香，在北方燒薰陸香。(五)指五分法身清淨之香︰即戒香、定香、慧香、解脫香及解脫知見香。又稱五分香或五分法香。◎附二︰〈抹香〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）抹香（梵cūrṇa，藏phye-ma），指呈粉末狀之香。又作末香、粖香。主要是供撒布於道場或塔廟等地。與燒香、塗香不同。如《法華經》〈提婆達多品〉云（大正9‧35a）︰「悉以雜華末香（中略）供養七寶妙塔。」《勝天王般若波羅蜜經》卷五〈證勸品〉云（大正8‧714c）︰「燒無價香，泥香塗之，末香以散。」另據《真俗佛事編》卷二引《大智度論》所言，乾香應燒，濕香應塗地，末香及華應散。又，《大寶積經》卷六十二〈阿修羅王授記品〉列有旃檀末香、優羅末香、沈水末香、多摩羅跋末香、阿修羅末香等。◎附三︰〈拈香〉（摘譯自《佛教大辭彙》）在佛祖前燒香、上香，謂之拈香。《[HK371-2]修清規》卷三〈入院〉云（大正48‧1125b）︰「掛搭已到佛殿，拈香有法語。」同卷〈開堂祝壽〉又云（大正48‧1126a）︰「登座拈香祝聖。」即於開堂日拈香祈祝聖壽萬歲，稱為祝聖拈香。《祖庭事苑》卷八辨拈香，有言（卍續113‧235下）︰「釋氏之作佛事，未嘗不以拈香為先者，是所以記香而表信。（中略）今開堂長老必親拈香者，以所得之法必有所自，所行之道，其外衛者必藉乎王臣，俾福慧雙資，必圖報於此日，豈偶然乎﹖」〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷六十七；《金光明最勝王經》卷七；《大孔雀咒王經》卷下；《四分律》卷十六；《火[HK1809-10]供養儀軌》；《成實論》卷五。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十六頁云：離質潛形，屢隨風轉；故名為香。二解　顯揚一卷十三頁云：香、謂鼻所行境，鼻識所緣，四大所造，可嗅物為體。色蘊所攝；無見有對性。此復三種。謂好香、惡香、及俱非香。彼復云何？所謂根莖皮葉華果煙末等香。若俱生、若和合，若變異。是名為香。三解　雜集論一卷八頁云：香者四大種所造，鼻根所取義。謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變異香。當知此香、三因建立。謂相故，損益故，差別故。俱生香者：旃檀那等。和合香者：謂和香等。變異香者：謂熟果等。四解　五蘊論一頁云：云何為香？謂鼻境界；好香、惡香、及所餘香。五解　廣五蘊論二頁云：云何香？謂鼻之境；好香、惡香、平等香。好香者：謂與鼻合時，於蘊相續，有所順益。惡香者：謂與鼻合時，於蘊相續，有所違損。平等香者：謂與鼻合時，無所損益。六解　入阿毗達磨論上二頁云：香有三種。一、好香，二、惡香，三、平等香。謂能長養諸根大種，名好香。若能損害諸根大種，名惡香。若俱相違，名平等香。如是三種，皆是鼻識及所引意識所了別境。七解　品類足論一卷二頁云：香云何？謂諸所有香、若好香、若惡香、若平等香、鼻所嗅。如是諸香、二識所識。謂鼻識及意識。此中一類、鼻識先識。鼻識受已；意識隨識。八解　五事毗婆沙論下十三頁云：諸所有香、乃至廣說。諸悅意者，說名好香。不悅意者，說名惡香。順捨受處，名平等香。鼻所嗅者：謂鼻根境。餘如前釋。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ[名]1.芬芳美好的氣味。如：「花香」、「書香」、「粉香」。2.用香料製成棒、線、球、餅的東西，可供拜祭鬼神或驅除蚊蟲。如：「線香」、「檀香」、「燒香」、「蚊香」、「焚香操琴」。3.比喻女子。如：「憐香惜玉」、「香消玉殞」。4.姓。如戰國時齊國有香居。5.二一四部首之一。[動]親吻。如：「香一香臉」、「香一下好嗎？」[形]1.氣味美好。如：「香茗」、「香泉」、「這飯很香。」唐．杜甫〈古柏行〉：「香葉曾經宿鸞鳳。」2.與女性有關的。如：「香閨」、「香魂」、「香汗淋漓」。元．王德信〈十二月過堯民歌．自別後遙山隱隱〉曲：「今春，香肌瘦幾分，摟帶寬三寸。」[副]酣暢。如：「吃得很香」、「睡得很香」。

香[└@(〦/僉)]
香[└@(〦/僉)][新集藏經音義隨函錄]力閻反盛香器

香[└@(大/品)]
香[└@(大/品)][新集藏經音義隨函錄]力閻反

香䰅
香䰅[新集藏經音義隨函錄]莫顏反

香丸
香丸[佛學大辭典（丁福保）]（物名）混合種種之香為丸者。用於密軌。

香亭
香亭[佛學大辭典（丁福保）]（物名）置香爐之小亭。器形如亭，四傍圍紗，前扁香亭兩字，同於真亭之製，內安大香爐。尊宿之喪赴壇場時，香亭在真亭之前。見象器箋二十。[佛光大辭典]禪家安置香爐之器具。其四面以薄紗圍之，前檐懸有香亭二字之扁額，中置大香爐，其形狀、式樣一如真亭，用之於葬儀。叢林中，尊宿之喪，於赴化壇之行列中，香亭排列於真亭之前。〔禪苑清規卷七尊宿遷化條、禪林象器箋卷二十器物門〕 p4012 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄊㄧㄥˊ 設有香爐的綵亭，用於賽會或出殯時。宋．陸游〈放翁家訓〉：「近世出葬，或作香亭、魂亭、寓人、寓馬之類，一切當屏去。」

香偈
香偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛前燃香時所唱之偈。亦稱燒香回向文。常用者為華嚴經：「戒香定香解脫香，光明雲臺徧法界，供養十方無量佛，見聞普薰證寂滅。」四句。此外見釋氏要覽卷上等。[佛光大辭典]又作燒香偈、燒香回向文。於佛前上香時所唱之偈文。禮佛儀式（卍續一二九‧一一八上）：「（禮敬讚德，先須至於香臺，端身息慮，思念聖德，目睹尊容，雙膝著地，手擎香爐，而舉偈言）戒香、定香、解脫香，光明雲臺遍法界，供養十方無量佛，聞香普熏證寂滅。（此偈出華嚴經，是五分法身之香，今為成頌故，文略慧香、解脫知見香）故知，向來行香之時均舉戒香等偈。觀佛三昧海經卷十（大一五‧六九五上）：「願此華香，滿十方界，供養一切佛，化佛并菩薩，無數聲聞眾，受此香華雲，以為光明臺，廣於無邊界，無邊作佛事。」諸宗派中有以此一偈頌為香偈者，亦有取文意另造偈頌為香偈者。〔釋氏要覽卷上、諸經要集卷三、集諸經禮懺儀卷上、法事讚私記卷上〕 p4013 [中華佛教百科全書]指於佛前燃香時所唱的偈文。又稱燒香偈、燒香回向文。依據《四分律行事鈔》卷上之四云（大正40‧36c）︰「彼供養者，待散華已，然後作禮，三捻香已，執鑪向上座所坐方，互跪炷香鑪中，維那云行香說偈。」《禮佛儀式》云（卍續129‧235上）︰「禮敬讚德先須至於香臺，端身息慮，思念聖德，目睹尊容，雙膝著地，手擎香爐而舉偈言︰戒香、定香、解脫香，光明雲臺遍法界，供養十方無量佛，聞香普薰證寂滅。（此偈出自《華嚴經》，是五分法身之香，今為成頌故，文略慧香、解脫知見香）」可知自古行香時皆舉戒香等偈。又，《觀佛三昧海經》卷十有「願此華香，滿十方界，供養一切佛，化佛并菩薩，無數聲聞眾，受此香華雲，以為光明臺，廣於無邊界，無邊作佛事」之偈，諸宗中有以此偈為香偈者，亦有取其文意另作偈頌為香偈者，而淨土宗所採行的香偈則是善導《法事讚》卷上所載的「願我身淨如香爐，願我心如智慧火，念念焚燒戒定香，供養十方三世佛。」〔參考資料〕　《諸經要集》卷三；《集諸經禮懺儀》卷上；《圓覺經略本修證儀》；《舍利懺法》；《禮吳中石佛起止儀式》；《禮舍利塔儀式》。

香光寺
香光寺[佛光大辭典]位於臺灣嘉義竹崎鄉。創建於清光緒元年（1875），原為民間神廟，時稱玉山岩。曾遭二次震災，現有寺宇為民國六十年（1971）所重建。六十三年，信眾禮請心志法師住持本寺，翌年改寺名為香光寺。六十八年，悟因法師繼任住持。本寺設有香光尼眾佛學院，制定三藏部三年、專修部二年，研究部三年，前二部為義務教育，研究部則隨個人意願。對信眾則設佛學研讀班，分初、中、高三級，採小班授課；又多次舉辦大專學佛營、兒童夏令營等，而於浴佛、盂蘭盆等重法會中，一併舉行信徒學藝賽、聯誼會等活動，以接引各類信眾。此外，於高雄設有分院（紫竹林精舍）。 p4010 

香光莊嚴
香光莊嚴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心念佛，佛隨逐於吾身，猶如染香氣之人身有香氣也。楞嚴經五曰：「子若憶母如母憶時，母子歷生不相違越。若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛。去佛不遠，不假方便自得心開。如染香人身有香氣，此則名曰香光莊嚴。」[佛光大辭典]指念佛三昧之作用。念佛能莊嚴行者，譬如香氣之染人，故稱香光莊嚴。首楞嚴經卷五（大一九‧一二八上）：「子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違遠。若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。」 p4011 

香入
香入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）香，總嗅於鼻者。為十二入之一，故云香入。見十二入條。[佛光大辭典]梵語  gandhāyatana。十二入之一，十二處之一。又作香處。即嗅於鼻者之總稱。（參閱「十二處」343） p4007 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十二入之一。見十二入條。

香几
香几[佛學大辭典（丁福保）]（物名）同於香案。香爐之臺。見象器箋十九。

香剌
香剌[新集藏經音義隨函錄]郎達反辛味也正作辢

香剎
香剎[佛學大辭典（丁福保）]（術語）佛寺也。香者，同香殿香室之香，剎者，梵語Ksetra之略。譯曰土田。[佛光大辭典]僧寺之謂。香者，以香來譬喻佛法、或佛教建築物之功德，同於香殿、香室之香。剎者，梵語  ksetra，本為柱之義，指塔上部之露盤等附屬柱，其後引申為寺塔、寺院。 p4012 [佛學常見詞彙（陳義孝）]佛寺。

香匕
香匕[新集藏經音義隨函錄]音妣

香匧
香匧[新集藏經音義隨函錄]同上

香匳
香匳[新集藏經音義隨函錄]力𨶒反

香印
香印[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）同於香篆。見香篆條。象器箋十九曰：「希叟曇禪師廣錄禪房十事香印頌云：要識分明古篆，一槌打得完全。燒炷旃檀牛糞，衲僧鼻孔校穿。」[佛光大辭典]又作香篆。做成篆文形狀之香。古時，叢林中常燒此香以測知時間。 p4011 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄧㄣˋ 印有文字的末香。用火燒後，灰燼中仍留存著字跡。南唐．李煜〈采桑子．庭前春逐紅英盡〉詞：「綠窗冷靜芳英斷，香印成灰。」也稱為「印香」。

香口比丘
香口比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）依歎佛功德而感得口中香氣之比丘也。釋門歸敬儀曰：「香口比丘，報由歎佛。正業所感，為人所名。」智度論十一曰：「阿輸伽王，一日作八萬佛圖，雖未見道，於佛法中少有信樂。日日請諸比丘入宮供養，日日次第留法師使說法。有一年少法師，聰明端正。次應說法，而在王邊坐。口有異香，王甚疑怪。謂彼欲以香氣薰王宮之人。語比丘言：口中有何等，開口看之。即為開口，無所有。與水使漱，香氣如故。王問大德，新有此香耶？抑舊有之耶？比丘答曰：自迦葉佛時有之。問如何而有？答曰：我昔於迦葉佛法中為說法比丘，在大眾中歡喜演說迦葉世尊無量之功德，自是以後，常有妙香出口中，世世不絕，恒如今日。」[佛光大辭典]據大智度論載，有一比丘歸敬佛說，稱讚佛無量之功德，因而從口中生出妙香。大智度論卷十一（大二五‧一四四上）：「阿輸伽王一日作八萬佛圖，雖未見道，於佛法中少有信樂，日日請諸比丘入宮供養，日日次第留法師說法。有一三藏年少法師，聰明端正，次應說法，在王邊坐，口有異香。王甚疑怪，謂為不端，欲以香氣動王宮人，語比丘言：『口中何等？開口看之。』即為開口，了無所有。與水令漱，香氣如故。王問：『大德！新有此香？舊有之耶？』比丘答言：『（中略）我昔於迦葉佛法中作說法比丘，常在大眾之中歡喜演說迦葉世尊無量功德諸法實相（中略）自是以來，常有妙香從口中出，世世不絕，恆如今日。』」〔釋門歸敬儀卷下〕 p4007 

香司
香司[佛光大辭典]禪林中，司掌知時之職稱。古時於定香盤燒香，用以測知時刻；司此職者，即稱香司。 p4010 

香合
香合[佛學大辭典（丁福保）]（物名）入香之器。勅修清規念誦曰：「燒香侍者捧香合。」

香名先陀婆
香名先陀婆[一切經音義（慧琳音義）]先陀婆此云名鹽其香似之故以名耳

香名差別
香名差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷八頁云：又香者、謂鼻所聞、鼻所取、鼻所嗅等、差別之名。是鼻所行、鼻境界，鼻識所行、鼻識境界，鼻識所緣、意識所行、意識境界，意識所緣。

香味
香味[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色香味觸四極微之一。見四微條。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄨㄟˋ 芳香的氣味。唐．杜甫〈孟倉曹步趾領新酒醬二物滿器見遺老夫〉詩：「飯糲添香味，朋友有醉泥。」也稱為「香氣」。

香嚴
香嚴[佛學大辭典（丁福保）]（術語）香光莊嚴之略。又（菩薩）維摩詰經曰：「有諸天子，皆號香嚴。」楞嚴經曰：「香嚴童子白佛言：見諸比丘，燒沈水香，香氣來入鼻中。我觀此氣，非木非空，非煙非火，去無所著，來無所從。由是意銷，發無明漏，如來印我，得香嚴號。塵氣倏滅，妙香蜜圓，我從香嚴，得阿羅漢。」又（人名）唐鄧州香嚴山智閑禪師，就溈山靈佑禪師而契悟，法化盛行，死後勅諡襲燈大師。見宋高僧傳十三。[佛光大辭典](一)佛經中天子、童子之名。維摩詰所說經卷下（大一四‧五五二上）：「有諸天子，皆號香嚴。」楞嚴經卷五載，香嚴童子白佛言（大一九‧一二五下）：「見諸比丘，燒沈水香，香氣寂然來入鼻中，我觀此氣，非木非空，（中略）如來印我，得香嚴號。塵氣倏滅，妙香蜜圓，我從香嚴，得阿羅漢。」 (二)（？～898）唐代僧。法號智閑。青州（山東益都）人。生年不詳。初從百丈懷海出家，後謁溈山靈祐禪師，不契，泣涕辭去。偶於山中芟草，瓦礫擊竹作聲，廓然有省，乃悟溈山祕旨，因嗣其法。住於鄧州香嚴山，化法大行，淨侶千餘人，後世稱之為香嚴禪師。師生性嚴謹，語喜簡直，有偈頌二百餘首，諸方盛行。後敕諡「襲燈大師」。〔景德傳燈錄卷十一、宋高僧傳卷十三〕 p4018 

香嚴上樹
香嚴上樹[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「禪師云：如人上樹，口啣樹枝，手不攀枝，腳不踏樹。樹下有人，問西來意。不對即違他所問，若對又喪身失命。正與麼時，作麼生對？有虎頭上座云：上樹即不問，未上樹，請和尚道。師呵呵大笑。雪竇云：樹下道即易，樹上道即難。老僧上樹，致將一問來。」見傳燈錄十一，會元九。[佛光大辭典]禪宗公案名。依無門關第五則（大四八‧二九三下）：「香嚴和尚云：『如人上樹，口啣樹枝，手不攀枝，腳不踏樹。樹下有人，問西來意。不對即違他所問，若對又喪身失命。正恁麽時，作麽生對？』」此為譬喻之公案。言人上樹，口啣樹枝，樹下人問其「何謂祖師西來意」，此時樹上人雖有手腳，卻全無用處。以此比喻自己本來之姿態，即無說之說，無作之作。故無門曰：「縱有懸河之辨，總用不著。說得一大藏教，亦用不著。若向者裏對得著，活卻從前死路頭，死卻從前活路頭。」〔景德傳燈錄卷十一、五燈會元卷九〕 p4019 

香嚴原夢
香嚴原夢[佛光大辭典]禪宗公案名。原夢，占夢、解夢之意。溈山靈祐禪師一日午睡夢醒，乃以所夢詢其二弟子仰山慧寂、香嚴智閑。仰山遂持一盆水與手巾前來，香嚴則奉上一杯茶水，溈山評之曰（大五一‧二六五下）：「二子見解，過於鶖子。」蓋神通非關奇特玄妙，於禪者之眼目中，其要處乃在日常茶飯中之妙用。仰山、香嚴二子未直接解夢，而逕自奉以茶水、手巾等，實以午睡夢醒者而言，解夢乃為多餘之事，自不如茶水、手巾之應時妙用。〔景德傳燈錄卷九溈山靈祐章、禪苑蒙求卷上〕 p4019 

香嚴寺
香嚴寺[佛光大辭典]位於河南鄧縣西北之白崖山中。原為唐代一行、虎茵二師所草創。後一行示寂於長安，肅宗親往送葬，山中突然飄香，經月餘不止，遂定寺名為香嚴寺。其後，六祖慧能之法嗣南陽慧忠駐錫於此，其時稱香嚴長壽寺。慧忠入寂後亦葬於寺中。此外，溈山靈祐之法嗣香嚴智閑亦住於此。〔大明一統志卷三十〕（參閱「長壽寺」3603） p4019 

香嚴擊竹
香嚴擊竹[佛學大辭典（丁福保）]（公案）師出家，依溈山禪會。祐和尚知其法器，欲激發智光。一日謂之曰：吾不問汝平生學解及經卷冊子上記得者，汝未出胞胎未辨東西時之本分事，誠道一句來，吾要記汝。師瞢然無對，沈吟久之，進數語陳其所解。祐皆不許。師曰：卻請和尚為說。祐曰：吾說得吾見解，於汝眼目何益？師遂歸堂，徧檢所集諸方語句，無一言可將酬對。乃自題曰：畫瓶不能充飢。於是盡焚之。曰：此生，不學佛法，且作箇長行粥飯僧，免役心神。遂泣辭山去，到奉陽覩忠國師遺迹，遂憩止。一日因山中芟除草本以瓦礫擊竹作聲。俄失笑間，廓然省悟。遽歸沐浴，燒香遙禮溈山。贊云：和尚大悲，恩逾父母。當時若為我說卻，何有今日事？仍述一偈曰：「一擊忘所知，而不假修知。動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤迹，聲色忘威儀。諸方達道者，咸言上上機。」見傳燈錄十一，會元九等。[佛光大辭典]禪宗公案名。即香嚴智閑得悟之因緣。據景德傳燈錄卷十一載，智閑往依溈山靈祐，祐知其為法器，欲激發之，一日謂之曰（大五一‧二八三下）：「吾不問汝平生學解及經卷冊子上記得者，汝未出胞胎未辨東西時，本分事試道一句來！吾要記汝。」師進數語，皆不契機，復歸堂遍檢所集諸方語句，無一言可將酬對，於是盡焚之，泣辭溈山而去。抵南陽，睹忠國師遺蹟，遂憩止焉。一日，於山中芟除草木，以瓦礫擊竹作聲。俄失笑間，廓然省悟。遽歸沐浴，焚香遙禮溈山，贊云：「和尚大悲，恩逾父母。當時若為我說卻，何有今日事耶？」〔五燈會元卷九、禪宗頌古聯珠通集卷二十五〕 p4019 

香嚴桂
香嚴桂[佛光大辭典]（1631～1708）清初臨濟宗僧。浙江嘉興人，俗姓陳。十一歲，投禮本縣之精嚴寺清隱房爾廉，習瑜伽教。二十六歲，就圓墓山剖受戒。三十歲，禮古隱庵一藏，參密雲圓悟之家風。四十一歲，遊嘉興普明寺，見費隱通容之法嗣石關凌，契機，翌年得法。康熙十六年（1677）繼普明寺之席，其後歷住涌卍院、太平院、精嚴寺。康熙四十七年示寂，世壽七十八。有語錄行世。〔普明香嚴禪師語錄、五燈全書卷九十二〕 p4019 

香囊
香囊[一切經音義（慧琳音義）]乃唐反考聲云斜口香袋也案香囊者燒香器物也以銅[金*截]金銀昤曨圓作內有香囊機關巧智雖外縱撗圓轉而內常平能使不傾妃后貴人之所用之也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄋㄤˊ 裝香料的小布口袋。用帶子繫在身上，作為裝飾品，或懸掛屋內除臭。《晉書．卷七九．謝安傳》：「玄少好佩紫羅香囊，安患之，而不欲傷其意，因戲賭取，即焚之，於此遂止。」《紅樓夢．第七三回》：「今日正在園內掏促織，忽在山石背後得了一個五彩繡香囊，極其華麗精緻，固是可愛。」

香國
香國[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛國之名。維摩詰經曰：「有國名眾香，佛號香積。其國香氣，比於十方諸佛世界人天之香，最為第一。其界一切，皆以香作樓閣。經行香地，苑園皆香。其食香氣，周流十方無量世界，時彼佛與諸菩薩方共食。有諸天子，皆號香嚴，供養彼佛及諸菩薩。維摩詰化作菩薩，到眾香界。禮彼佛足，願得世尊所食之餘。於是香積如來，以眾香鉢，盛滿香飯，與化菩薩。須臾之間，至維摩詰舍，飯香普熏毘耶離城，及三千大千世界。」沈約文曰：「雖果謝庵園，飯非香國。而野粒山蔬，可同屬饜。」[佛光大辭典]佛國之名。又作香積國、眾香國、眾香世界。乃香積如來所住之國，為娑婆世界上方過四十二恆沙河之佛土，是世界最香之國。其界一切皆以香作樓閣，經行香地，苑園皆香。其食香氣，周流十方無量世界。〔維摩詰所說經卷下香積佛品〕 p4013 

香[土*凡]
香[土*凡][新集藏經音義隨函錄]行江反罌属也正作缸說文作瓨▆也又徒古反悞

香城
香城[佛學大辭典（丁福保）]（異名）般若經所說法涌菩薩之住處。常啼菩薩，於此所犧身求般若波羅蜜多。出於大般若三百九十八常啼菩薩品。止觀五上曰：「香城粉骨，雪嶺投身，亦何足以報德？」

香塔
香塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）以香和泥而造之塔。[佛光阿含藏]巴利本作  Kūtāgāra                sālā(重閣講堂)。本為普通名詞，此處特指位於毗舍離國獼猴池邊大林中之講堂。[佛光大辭典]即以香之粉末拌水為泥，作成之小塔。其內安置經文，以之供養禮拜。（參閱「塔」5421） p4016 

香塵
香塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）塵者染污之義。色聲香味等為污人之情識而覆真性者，故斥之曰塵。香者六塵之一。三藏法數二十八曰：「塵即染污義，謂能染污情識，而使真性不能顯露。（中略）旃檀沈水，飲食之香，及男女身分所有香等，是名香塵。」[佛光大辭典]六塵之一。色、聲、香、味、觸、法，稱為六塵，香為其一，乃鼻識、鼻根所緣之對境。塵即染污之義，謂其能染污情識，使真性不能顯露。栴檀沈香、飲食之香、男女身上所有香，及一切好惡之香等，皆為香塵。〔大明三藏法數卷二十八〕 p4016 

香多種差別
香多種差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十三頁云：或立一種香。謂由鼻所行義故。或立二種。謂內、及外。或立三種。謂可意、不可意、及處中香。或立四種。謂四大香。一、沈香。二、窣堵魯迦香，三、龍腦香，四、麝香。或立五種。謂根香、莖香、葉香、華香、果香。或立六種。謂食香、飲香、衣香、莊嚴具香、乘香、宮室香。或立七種。謂皮香、葉香、素泣謎羅香、栴檀香、三辛香、熏香、末香。或立八種。謂俱生香、非俱生香、恆續香、非恆續香、雜香、純香、猛香、非猛香。或立九種。謂過去、未來、現在等、如前說。或立十種。謂女香、男香、一指香、二指香、唾香、洟香、脂香、髓膿血香、肉香、雜糅香、淤泥香。

香奠
香奠[佛光大辭典]又作香典、香錢、香資、香儀。奠者，薦之意。於佛前或亡者之靈前供奉之香物稱香奠。典者，購買物品之意；於靈前以金錢代替香物，稱為香典。〔禪林象器箋錢財門〕 p4013 

香如須彌
香如須彌[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以香譬須彌山也。新譯仁王經上曰：「無色界雨諸香華，香如須彌，華如車輪。」

香姓
香姓[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Droṇa巴，Dona，婆羅門名。佛於拘尸那城沙羅雙樹間火葬訖，諸國王來，欲得其舍利，而開爭端，平分佛舍利止諸國之爭者。長阿含經卷四遊行經曰：「時遮羅波國Amalakapa（巴Allakappa），諸跋羅民眾（巴Bulaya），及羅摩迦國Rāmagrāma（巴Bāmagāma），拘利民眾Kaulya（巴Koliya），毘留提國（巴Veṭhadipa），婆羅門眾，迦維羅衛國Kapilavastu（巴Kapilavatthu），釋種民眾Śākya（巴Sakya），毘舍利國Vaiśāli（巴Vesāli），離車民眾，Licchavī，及摩竭陀Magadha王阿闍世Ajātaśatru（巴Ajātasattu）。聞如來於拘尸城Kuśinagara（巴Kusināra），雙樹間取滅度，皆自會言今我宜往求舍利之分。時諸國王阿闍世等，即於國中下令，嚴四種兵：象兵，馬兵，車兵，步兵，進渡恒河。先遣婆羅門香姓至拘尸城，求舍利。曰：不與則四兵在此，不惜身命，當以力取。拘尸城君臣不聽。曰：如來遺形不敢許，彼欲舉兵，則吾亦在此。時香姓婆羅門曉眾人曰：諸賢長夜受佛教誡，口誦法言，心服仁化。寧可諍佛舍利共相殘害耶。如來遺形，欲以廣益，舍利現在者，但當分取。眾咸稱善，命香姓分之。爾時香姓，以一瓶一石許之舍利，均為八分已，與八國，己請於眾人受其空瓶（取意），後分涅槃經曰：「姓煙婆羅門。」Droṇa者，量之義，非香姓之原語。香姓之名不詳。[佛光阿含藏]香姓(Dona)(巴)，婆羅門名，曾任拘留與班陀波人之戰術指導。佛陀滅度時，香姓被推選為佛舍利的分配者。

香姓娑羅門
香姓娑羅門[佛光大辭典]香姓，梵名  Drona，巴利名 Dona。又作豆磨婆羅門、頭那婆羅門、屯屈婆羅門、突路拏婆羅門。佛陀入滅，遺骸舉行火葬後，諸國國王爭奪佛陀遺骨。此時，香姓婆羅門提議分遺骨為八份，予八國建塔供養。眾從其議，爭端乃息。〔長阿含卷四遊行經、三卷本大般涅槃經卷下〕 p4011 

香姓婆羅門
香姓婆羅門[中華佛教百科全書]為皈依佛陀的婆羅門。即於佛陀滅度後，均分佛舍利予諸國而平息戰禍之人。香姓，音譯頭那、豆摩、豆磨，意譯或姻。依《長阿含》卷四〈遊行經〉記載，佛於拘尸國滅度，摩竭陀王阿闍世及波婆國末羅族、迦維羅衛國釋種等皆欲分芋踩舍利，但悉遭拘尸國人拒絕。諸國即商議將以兵力強行分取，戰事一觸即發。香姓婆羅門乃曉諭眾生，勿因爭佛舍利而自相殘殺。八國乃請其負責均分舍利，並各自起塔供養。而此香姓婆羅門亦獲得舍利瓶，亦起塔供養。當時之畢村人求得地燋炭，也起塔供養。〔參考資料〕　《中阿含》卷四十〈頭那經〉；《雜阿含經》卷四；《別譯雜阿含經》卷十三；《佛般泥洹經》卷下；《般泥洹經》卷下；《大般涅槃經》卷下；《有部毗奈耶雜事》卷三十九。

香孩兒營
香孩兒營[佛光大辭典]宋太祖誕生地。即應天禪院之別稱。相傳太祖生時，營中三日芳香四溢，洛中因稱應天禪院為香孩兒營。〔談苑（孔平仲）〕 p4012 

香室
香室[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）本為世尊之居室，今轉為佛殿之異名。毘奈耶雜事二十六註曰：「西方名佛所住堂，為健陀俱知Gandhakuṭi，健陀是香，俱知是室。此是香室香臺香殿之義。不可親觸尊顏，故但喚其所住殿，即如此方玉階陛下之類，然名為佛堂佛殿者，斯乃不順西方意也。」

香寸
香寸[佛光大辭典]以香之長度作為衡量時間之單位。古時，叢林中每將線香切成一寸（約三公分）或二寸長，作為測量坐禪時間之依準。 p4008 

香山
香山[獅子吼站阿含經簡註]阿耨大池以北的一座山，山中有各種樹，散出種種香氣。阿育王時代賓頭盧尊者及許多阿羅漢居住在這裡。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在無熱池之北，閻浮提洲之最高中心。漢所謂崑崙山也。俱舍論謂之香醉山。今地學家所謂脫蘭斯喜馬拉雅山也。觀佛三昧海經曰：「雪山有樹，名殃伽陀。其果甚大，其核甚小。推其本末，從香山來。以風力故，得至雪山。」俱舍論十一曰：「大雪山北，有香醉山。雪北香南，有大池水，出四大河。」西域記一曰：「贍部洲之中池者，阿耨婆答多池也，唐言無熱惱。在香山之南大雪山之北，周八百里矣。」南山戒疏一上曰：「四河本源香山所出。（中略）俗云崑崙者，經言香山。」梵Gandhamādana。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄕㄢ 山名：(1) 在河南省洛陽縣南龍門山之東，因產香葛而得名。唐白居易居此，自號香山居士。(2) 在河南省寶豐縣東南。中巒圓淨如珠，故舊名大珠山。(3) 在江蘇省吳縣西南。(4) 在北平市萬壽山西側。因古有香山寺而得名，上多古蹟。(5) 廣東省中山縣的香爐山，簡稱為「香山」。

香山大樹緊那羅
香山大樹緊那羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）居於香山大樹之緊那羅也。緊那羅者，八部眾之一，音樂之神。見大樹緊那羅條。

香山寺
香山寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在龍門山之陽，伊水之左，本為唐日照三藏之墓處，後因梁王之請立伽藍，勅為香山寺。危樓當溪，飛閣凌雲，石像七龕，浮圖八角，莊麗冠於天下。見賢首華嚴傳記一。[佛光大辭典](一)位於河南洛陽西南十四公里，龍門山東崖。建立年代不詳。或云北魏熙平元年（516）所建。一說此地為唐代日照三藏之墓所，其後應梁王之請，建立伽藍。中唐元和年中（806～820），馬祖道一之法嗣伏牛自在駐錫於此，與丹霞天然道交頻仍。唐朝大和六年（832），白居易重修本寺，以僧清閒為寺主。寺中藏有大小乘經律論集五二七○卷，分為六藏。白氏嘗請清閒、文暢等八長老及比丘眾百二十人慶讚供養，又募淨眾七人，日供齋粥香燭，順次誦讀十二部經，並與洛陽佛光寺如滿等人結香火社，盛修佛事。白氏所撰修香山寺記中云，龍門十寺觀遊之盛，以香山為冠。會昌六年（846），白居易歿，亦葬於此，其後本寺漸衰頹。至清初，始奉敕重建於山腹之地。今有白居易墓，及不空和尚碑。〔白氏文集卷六十八、卷七十一、大明一統志卷二十九、大清一統志卷一六三、古今圖書集成職方典第四二八、第四三四〕 (二)位於北平市西北香山上。建於遼時。金大定二十六年（1186）改建，賜名「大永安寺」，別名甘露寺。依山勢原建有五層殿，兩旁尚有軒閣。被焚後，下層尚有石階及琉璃磚瓦砌成之花壇、石屏等遺蹟可尋。寺中以檜柏出名。清代各朝曾大規模建設，並修蓋無數臺榭牌坊、樓閣殿宇，定名為靜宜園。然園中建築大多焚毀於咸豐十年（1860）之英法聯軍與光緒二十六年（1900）之八國聯軍。〔香山記（李景）〕 p4008   [中華佛教百科全書](一)位於河南省洛陽巿城南龍門香山（東山）︰創建於北魏時期（385～475）。武則天時（690～704）重修。相傳武則天曾率群臣遊香山寺，並[HK371-2]群臣賦詩，先成者賜以錦袍，故留下「香山寺賦詩奪錦袍」之史話。中唐‧元和年間（806～820），伏牛自在曾來住此，與丹霞天然論交。大和六年（832），白居易以私款重修本寺；白居易晚年且常住寺中，與如滿結「香火社」，又與胡杲、吉皎、鄭據、劉真、盧真、張渾、李元爽、如滿等結「九老會」。留有不少贊詠香山寺的詩篇。金、元之際，寺毀。現存之香山寺為清‧康熙四十七年（1708）移址重建。有大佛殿、御碑亭、畫像碑及衣塔等建築。然今址已非原址。清‧乾隆十五年（1750）帝曾登臨本寺，並賦詩刻石。(二)位於北京巿海淀區頤和園西的香山公園東南︰初建於金‧大定二十六年（1186），原名永安寺，又名甘露寺。元代重修，明代擴建，清‧乾隆時又予擴修，並改今名。本寺原頗具規模，有正殿七楹、戒壇、六方樓等，後因連遭英法聯軍、八國聯軍之禍，今僅存遼代仁佛閣、唐代妙高堂、石階、石坊柱等遺蹟。

香山昭廟
香山昭廟[中華佛教百科全書]清乾隆為六世班禪所建的夏季駐錫處（冬季住西黃寺）。座落在香山（靜宜園）見心齋及琉璃塔下方，地處半山，坐西向東；原為清室皇家之鹿園。此廟之興建目的與熱河須彌福壽之廟相同，皆為嘉勉班禪遠道前來祝壽之故。昭廟全稱為宗鏡大昭之廟。「昭廟」一詞，藏文音譯為「覺臥拉康」，「覺臥」漢意為「尊者」，此處指釋迦牟尼佛而言。昭廟之「昭」或宗鏡大昭之「昭」，均為藏語「覺臥」一詞之音轉。「拉康」漢意為「神殿」。「覺臥拉康」總意為「尊者神殿」。漢文「昭廟」一詞即此意。就整體建築風格而論，此廟以藏族碉房式為主，以漢式為輔。主體呈方形碉式，白色條石為基，紅色牆身，高厚堅固。牆體上方四周，間隔設有藏式梯形壁窗，其上部飾以漢式單斜面遮檐。西藏建築色彩濃厚，令人如置身西藏山寺之中。廟中尚有琉璃牌坊和石碑各一，是昭廟重要組成部分。琉璃牌坊在廟前的石台上，牌坊由黃綠兩色琉璃磚裝飾，飛檐式琉璃瓦頂，莊嚴華美。牌坊上部正中、兩面有題額，均為漢藏滿蒙四體文，東額為「法源演慶」，西額曰「慧照騰輝」。石碑在昭廟內院，碑文為昭廟六韻，即三首五言詩，詩中夾註，均為乾隆御筆，亦係漢藏滿蒙四體碑文。內述建廟緣起，以及乾隆皇帝在此會見班禪的情形。

香巖寺
香巖寺[中華佛教百科全書](一)位於山西省清徐縣香巖山腰︰山上桃杏灼灼，松柏長青，山花遍野，芳香四溢，故名。寺建於金‧明昌元年（1190）。現存東、西、中三殿均為金代石構佛殿。以抹角[HK1200-8]與迭澀結梁，頂部拼成八角藻井，全殿無梁架，故稱無梁殿。明、清時，東側增建三清殿、五連洞、五龍洞、七星廟、臥方亭、關帝廟等，或單檐殿宇，或重檐樓閣，或洞窟，或別墅，變化多樣，各具特色。各殿雕塑像，以東殿之十六尊佛像雕工最精，為明代木雕之傑作。(二)位於遼寧省鞍山巿東二十公里的千山南部︰為「千山五大禪林」之一。始建年代不詳，但據寺內金、元、明、清之墓塔碑刻分析，建於金、元時期是可能的。寺建於雙崖夾護之間，前有將軍峰，左有錦繡坡，右為仙人晴，寺宇分前後正殿及左右配殿，正殿原為硬山式單層建築，雕工極細，後經改建，已失原貌。香巖寺舊為千山名勝之冠，至今附近尚有名勝多處。千山第一高峰仙人台雄峙於後，金代磚塔聳立其旁。寺前原有元代名僧雪庵墓塔與碑記，塔雖毀而碑尚存。北行約一公里，有元‧皇慶二年（1313）「雪庵洞府」摩崖。(三)位於河南省鄧州（南陽近郊）西北的白崖山中︰原本是唐‧一行和虎茵二師所創的禪院。據《大明一統志》卷三十所載，一行示寂於長安，肅宗送葬時，山中飄溢香風，月餘未散，因此將寺名稱為香巖寺。其後，六祖慧能的法嗣南陽慧忠曾住此寺，寂後亦葬於此。又，溈山靈祐的法嗣香嚴智閑也曾住此寺。

香巴迦爾居
香巴迦爾居[佛光大辭典]西藏佛教迦爾居派兩大傳承之一。瓊波南交創立。於後藏香地區（今西藏日喀則東北一帶）勢力較大，故有此稱。其門徒建葭寺與桑定寺，形成該派之兩支系，格魯派始祖宗喀巴及其弟子克主杰格雷貝桑，皆曾先後從香巴迦爾居僧人學法。十四、五世紀後，逐漸衰微。 p4009 

香市
香市[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）即眾香市也。法苑珠林三界篇曰：「忉利天有七市：第一榖米市，第二衣服市，第三眾香市，第四飲食市，第五華鬘市，第六工巧市，第七婬女市。處處並有市官，是諸市中，天子天女，往來貿易，具市廛法以為戲。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄕˋ, 1.佛寺進香時節商人出售香燭、什物的市集。明．張岱《陶庵夢憶．卷七．西湖香市》：「西湖香市起於花朝，盡於端午。山東進香普陀者日至，嘉湖進香天竺者日至，至則　與湖之人市焉，故曰香市。」2.買賣香料的市集。南朝梁．任昉《述異記．卷下》：「日南有香市，商人交易諸香處。　」

香廉
香廉[新集藏經音義隨函錄]力塩反盛香器也正作[└@(大/品)]盎二形也

香廚
香廚[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）僧家之食廚，謂之香積香廚。蓋香者取香飯之義。見香飯條。[佛光大辭典]僧院之食廚。又作香積。此係出自維摩詰經取香積佛國香飯之典。（參閱「香積飯」4017） p4016 

香成就
香成就[獅子吼站阿含經簡註]不具有令人討厭的氣味。

香房
香房[佛光大辭典]梵語  gandha-kutī，巴利語同。音譯作健陀俱知。又作香室、香殿、香臺、淨香房、香積殿、香庫院、清淨香臺。係指佛所住之房舍，後世則廣義指安置佛像之殿堂，以及附屬佛殿之僧房。據根本說一切有部毘奈耶雜事卷十四載，香房多建於僧院之中心，若行經其處，應念誦伽陀（頌）方可踏足前行，否則犯越法罪。〔毘奈耶雜事卷二十六〕 p4011 [中華佛教百科全書]原指佛之住處，後世轉稱佛殿或附屬於佛殿之僧房。音譯健陀俱知，又稱香室、香殿、淨香房、香積殿、香庫院、清淨香台。依經論所載，香房多建於僧院的中心，行經該處者須念誦伽陀（頌），方能踏足而行，否則即犯越法罪。另外，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二十六載義淨之註解，云（大正24‧331b）︰「西方名佛所住堂為健陀俱知。健陀是香，俱知是室，此是香室、香臺、香殿之義。不可親觸尊顏，故但喚其所住之殿，即如此方玉階、陛下之類。然名為佛堂、佛殿者，斯乃不順西方之意也。」〔參考資料〕　《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十四；《釋氏要覽》卷上；《考信錄》卷一。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄈㄤˊ 蓮蓬。宋．歐陽修〈漁家傲．荷葉田田青照水〉詞：「雨擺風搖金蕊碎，合歡枝上香房翠。」

香搯
香搯[新集藏經音義隨函錄]音道正作搯也

香撜
香撜[新集藏經音義隨函錄]都亘反

香木
香木[佛學大辭典（丁福保）]（物名）出廁去穢之木。以香材造之，懸於竿端摩擦之而淨兩手。見象器箋二十。[佛光大辭典]出廁洗手後，除臭氣之木。以香材造之，懸於竿端，兩手摩擦使淨。普通削成八角形。〔禪林象器箋第二十八類器物門〕 p4009 

香林西來意
香林西來意[佛光大辭典]禪宗公案名。又作香林坐久成勞。碧巖錄第十七則（大四八‧一五七上）：「僧問香林：『如何是祖師西來意？』林云：『坐久成勞。』」香林澄遠禪師以達磨九年面壁坐禪之典故而答僧之問，「坐久成勞」一語表面為一嘲諷語，然實為香林禪師特意說之反面語。香林之意，乃冀藉此一反面語而欲令其僧徹見各人腳下自具之心性，以無庸置喙於祖師西來之意云云。〔景德傳燈錄卷二十二、五燈會元卷十五〕 p4011 

香染
香染[佛學大辭典（丁福保）]（術語）茶褐色，即黃帶黑之色，袈裟之本色。同於木蘭色。此名香染者，以取乾陀羅香樹之汁染之也。谷響集五曰：「寶樓閣經中云：若以乾陀羅樹香和白芥子油，伏一切龍。自註云乾陀羅樹香，安息香也。翻譯名義集三云：乾陀羅耶，正言犍達，此言香。金剛頂念誦經四云：若出家人，合著乾陀色衣。大日經不思儀疏云：袈裟者，乾陀色也。立印儀軌云：乾陀，褐色也。按字書云：褐，黃黑色。俗謂之茶褐色。一謂犍陀羅，黃色，梵名也。見名義集。」按名義集三曰：「犍陀羅，或劫賓那，此云黃色。」則香染為袈裟之本色明矣。[佛光大辭典]用以浸染袈裟的顏色之一。其色黃中帶赤，或稱茶褐色、木蘭色，為袈裟之本色。以乾陀（梵 gandha，巴同）之汁染布而得此色，乾陀係屬枳殼科之香樹，故稱其色為香染。或亦稱以此色染成之袈裟為香染。p4012 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄖㄢˇ 佛教用語。取乾陀樹皮的汁染成赤黃或茶褐色，為袈裟的本色。乾陀義譯為日香，故稱為「香染」。也稱為「香色」。

香案
香案[佛學大辭典（丁福保）]（物名）香爐之機。香煙臺。行事鈔二衣篇曰：「經架香案經函之類。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄢˋ 置放香爐、燭臺的長几案。《西遊記．第一八回》：「三藏聞言，遂設香案，朝南禮拜罷！」《初刻拍案驚奇．卷七》：「正說之間，只見外邊傳呼：『有詔書到！』張果命人忙排香案等著。」

香楓
香楓[新集藏經音義隨函錄]音風

香樓
香樓[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）佛火葬時，置寶棺之樓。後分涅槃經下曰：「爾時一切大眾，所集微妙香木，積高須彌。芬馥香氣，普熏世界。相重密次，成大香樓。（中略）是時天人大眾，將欲舉棺置香樓上。（中略）漸漸荼毘，經于七日，焚妙香樓，爾乃方盡。」[佛光大辭典]釋尊之遺體火葬時，以香木堆積成臺，其高如樓，上置寶棺。大般涅槃經後分卷下（大一二‧九○八上、九○九下）：「爾時一切大眾所集微妙香木積高須彌，芬馥香氣，普薰世界，相重密次，成大香樓。（中略）是時天人大眾，將欲舉棺置香樓上。（中略）漸漸荼毘，經于七日，焚妙香樓，爾乃方盡。」 p4016 

香欲
香欲[佛學大辭典（丁福保）]（術語）色聲香味觸五欲之一。是為凡情之常欲，故名欲，止觀四下曰：「香欲者，即是鬱弗，氛氳，蘭馨，麝氣，芬芳酷烈，郁毓之物，及男女身分等香。」

香殿
香殿[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）佛殿之雅名。見香室條。求法高僧傳一曰：「根本香殿。」

香氣發越
香氣發越[一切經音義（慧琳音義）]漢書集注曰發越謂香氣射散也言香氣纔發四散著人如箭射速中也

香氣芬馥
香氣芬馥[一切經音義（慧琳音義）]扶福反香氣也芬調和也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄑㄧˋ　ㄈㄣ　ㄈㄨˋ 香味芬芳濃厚。《儒林外史．第四六回》：「家人捧上茶來。揭開來，似白水一般，香氣芬馥，銀針都浮在水面。」

香水
香水[佛學大辭典（丁福保）]（術語）置香或花奉佛之水也。梵語閼伽。見閼伽條。蘇悉地經二曰：「器盛淨水，隨所作事，置本獻衣，復置塗香。依本法而作閼伽，燒香薰之，應誦真言。」大日經疏五曰：「調和香水，以鬱金龍腦旃檀等種種妙香。」[佛光大辭典]梵語  gandha-vāri。指含有香氣之淨水。係混和諸種香而成，用於身體之灌沐或諸物之灑淨。如方廣大莊嚴經卷三（大三‧五五四下）：「梵釋諸天等，在於虛空中，以手捧香水，灌灑於菩薩。龍王下二水，冷煖極調和，諸天以香水，洗浴於菩薩。」大日經疏卷五（大三九‧六二七上）：「凡作綖，當擇上好細具縷，香水洗之，極令清淨。」皆其例。後有加持香水之作法，即以所加持之香水奉灌身體，或散道場，或灑諸物，用於灑淨等。然在密教中，香水主智德，故其所調之香亦因修法種類之異而不同。〔長阿含經卷一、舊華嚴經卷二十七、阿娑縛抄卷一胎灌記本〕（參閱「香」4005） p4009 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄕㄨㄟˇ 一種把香料溶在酒精裡做成的化妝品。

香水偈
香水偈[佛光大辭典]布薩之際，以香水洗手時所唱之偈。偈云（大八二‧四三二上）：「八功德水淨諸塵，灌掌去垢心無染；執持禁戒無闕犯，一切眾生亦如是。」唱最末偈時，以右手持瓶，瀉於左手，洗淨兩手，復以淨巾拭之。 p4009 

香水海
香水海[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見香海條。[佛光大辭典]略稱香海。即注滿香水之大海。據佛教之傳說，世界有九山八海，中央是須彌山，其周圍為八山八海所圍繞。除第八海為鹹水外，其他皆為八功德水，有清香之德，故稱香水海。〔俱舍論卷十一、華嚴經探玄記卷三、佛祖統紀卷三十一〕 p4009 [中華佛教百科全書]為充滿香水的大海。依據佛教相傳的九山八海說，以須彌山為中心，其周圍有八大山成列圍繞，而山與山之間各有一海水，故總為八海九山。其中除第八海為鹹水之外，其餘均為八功德水，因有清香，故又稱香水海。[佛學常見詞彙（陳義孝）]圍繞著須彌山的內海，海水具有八功德，因其味芳香，故名香水海。

香水澄渟
香水澄渟[一切經音義（慧琳音義）]渟笛零反埤蒼曰水止曰渟渟猶湛也經本有從立人作停者誤也

香水瓶
香水瓶[佛學大辭典（丁福保）]（器具）容閼伽水之瓶也。大日經疏八曰：「如香水瓶者，諸閼伽器亦然。當用金銀白琉璃等為垸，乃至商佉熟銅石木。或以樹葉新瓦，盛眾香水，置眾名花。」

香水錢
香水錢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）僧之稅錢也。宋高僧傳八（神會傳）曰：「十四年，范陽安祿山舉兵內向。兩京板蕩，駕幸巴蜀。副元帥郭子儀，率兵平殄。然於飛輓索然，用右僕射裴冕權策，大府各置戒壇度僧，僧稅緡，謂之香水錢，聚是以助軍須。」[佛光大辭典]唐宋時代，僧尼得度牒，所需納交官府之錢。始於肅宗，採納宰相裴冕之建議，凡欲出家為僧尼者，先納錢，後許受戒出家。蓋以唐末安史亂後，兵疲民困，需藉僧尼之稅緡以助軍需之故。〔宋高僧傳卷八釋神會章〕（參閱「度牒」3779） p4009 

香泉寺
香泉寺[佛光大辭典]位於河南汲縣霖落山中。傍叢依嶂，架構宏偉。山中有泉，從石隙中滲出，泉色澄碧，其味香冽，宿負盛名，於元魏時稱霖落泉寺。其後北周武帝滅法，改之為遊苑。至隋朝末年始復其寺觀，唐又重建之，乃易今名。金元以降，為曹洞宗道場。盛時禪侶多達萬人，共住梵修，嚴整聞於四方。民國十八年（1929），馮玉祥毀佛驅僧，改為學校。 p4012 

香海
香海[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）香水之海。圍繞須彌山之內海，盡香水也。此有二：一蓮華藏世界之香水海。華嚴經八曰：「彼須彌山微塵數風輪，最在上者名殊勝威光藏能持普光摩尼莊嚴香水海。此香水海，有大蓮華。」探玄記三曰：「為異彼染士鹹烈海故，云香水海也。」更有一，為娑婆世界之香水海。俱舍論十一曰：「妙高為初，輪圍最後。中間八海，前七名內，七中皆具八功德水。」佛祖統記三十一曰：「第一香水海，橫廣八萬由旬。第二香水海，四萬由旬。（中略）第七香水海，一千二百五十由旬。」法華玄贊序曰：「騰香海而津八萬。」

香港佛教
香港佛教[佛光大辭典]香港原屬廣東新安縣，唐代時為南海貿易、交通必經之地，古稱屯門。一八四二年，清廷割讓予英國，始為英屬地。迄今，已為國際知名之東方港口。此地最早之佛教史蹟為唐代杯度禪師駐錫之道場，有杯度庵與靈渡寺，今仍有杯度洞、杯度井等遺蹟。當地幾乎與廣州同時有佛教之存在，惟不甚發達。 民國以來，佛教才正式傳入香港。民國五年（1916）先有佛學會之組織，次有盧家昌等人之設極樂院，茂峰法師之弘揚天台教義，其次有九年太虛大師之講經法會，影響漸廣。十四年，成立以宣揚密教為主之「居士林」。其後更有藉開設素菜館以傳揚中國佛教者，如蟠桃天、衛樂園、小祇園等素食處，形成香港佛教發展中之特色。同時，新界各地原有之佛教寺院，亦逐漸恢復。無論僧侶、居士皆積極推動發展佛教，有「哆哆佛學社」專弘淨土，另有竹林禪院、鹿野苑之創建。又有張蓮覺居士之建東蓮覺苑與創辦女子佛學院等。一時素食、講經、弘法之風頗盛，遂有香港佛學會、香港佛教青年會之成立與「人海燈」月刊之發行。 民國二十五年，東華醫院舉辦香港有史以來第一次之「萬善眾緣水陸大會」，由禪宗泰斗虛雲和尚主持。至此，天台、淨土、禪宗、密宗，乃至法相等宗，皆於此地次第展開，不論弘法、修持、文化，或佛教學院之教育上，均奠定相當之基礎，呈現多樣性發展之佛教。此種現象一直至二次世界大戰爆發時為止。 二次大戰結束後，香港漸恢復原來之繁華景象。旋以大陸赤化，遂有甚多僧侶流亡此地。其中定居下來者，多自創小型寺院或精舍以安居，乃形成頗多公寓式之寺院與精舍，此亦為香港佛教特色之一。目前香港佛教之僧伽教育及一般社會事業方興未艾。能仁書院，為佛教界所創辦之大學，另有寶覺中學、大光中學等普通中學，又有佛教圖書館、「內明」、「香港佛教」等雜誌，及慈幼院、安老院、佛教墓園、佛教醫院等事業均在日益發展中。此外，居士佛教方面，也有法相學會、金剛乘學會、法住學會等團體。 大體而言，由於香港居民多為廣東人，故香港佛教在本質上是廣東佛教之延伸。然近數十年來，由於社會型態之變易，乃逐漸發展出一種與舊日廣東佛教不全相同之型態。〔香港佛教（張曼濤，佛光學報第二期）〕p4013 [中華佛教百科全書]香港位於中國大陸的東南端，西元1842年南京條約時，割讓予英國，成為英屬地。1898年，英政府又租借九龍、新界等地，因而其範圍包括東莞、新安、青山、元朗、深圳、大埔和沙田等地。中國人佔人口總數的百分之九十九。香港和九龍自英人統治後，逐漸繁榮，成為國際上著名的「東方之珠」。香港的佛教發展，可遠溯至魏晉南北朝時代。相傳劉宋‧元嘉（424～453）之際，杯渡曾來屯門（青山）。今香港有靈渡寺，據聞杯渡禪師曾駐錫於此。又有杯渡庵，是為追念杯渡而建立的道場。民國以後，佛教正式傳入香港。1916年，潘達微等人組織佛教學會之後，乃正式有研究佛學的活動；1920年，又邀請太虛至港講經。爾後，香港遂成為佛教的中心地。1925年，成立以宣揚密教為主的「居士林」。1927年，港人禮聘茂峰講經，聽眾反應熱烈，每晚均有三千眾前往聽講。其後，又有以素菜館傳揚佛教者，如蟠桃天、衛樂園、小祇園，形成香港佛教發展過程中的特色。九龍地區成立「哆哆佛學會」，專弘淨土。此後，香港寺院與日俱增。1929年，香港著名何東爵士夫人張蓮覺創辦女子佛學院，並聘靄亭主持教務。1931年春，陳廉伯、陳靜濤等人組織「香港佛學會」，並邀請筏可、顯慈、茂峰諸師講經佈教。1936年，東華醫院邀虛雲主持七日的「萬善眾緣水陸大會」，掀起禪宗學習熱潮。1949年，國民政府自大陸撤退之時，各地僧侶避難香港，使香港佛教界產生巨大變化。當時，法舫、倓虛、印順、定西、太滄等人均曾駐錫香港。同年成立「香港佛教聯合會」，由比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷共同組成。到1990年，共有會員一萬多人，團體會員二百多個單位，是香港政府、香港居民最重視的宗教團體。香港佛教聯合會三十年來大力推動佛教法務，計興辦佛教研究單位五十多處。其中「能仁書院」為香港佛教最高學府。「荃灣西方寺」亦創佛學院，學生遍及東南亞、日、韓等國。香港中文大學亦闢佛學教師進修班。此外，1965年，羅時憲等人成立「佛教法相學會」，為香港研究佛教唯識宗僅有的學術團體。1982年，霍韜晦創設「法住學會」，若干年後又興辦「法住文化學院」，以推展佛教文化現代化為宗旨。到1990年代，出家僧人之中，以覺光、永惺二師之影響力較為顯著。佛教刊物則以《內明》《香港佛教》較為人所知。此外，香港的佛教學校有幼稚園、小學、中學、大學共七十三所（1989），佛教圖書館三所，以及一座頗具規模的佛教醫院。香港佛教僧伽會自1971年起新增一項傳戒儀式。以每七天為戒期，受戒者須過出家生活；此項傳戒戒儀帶動甚多港民參加受戒，對於佛教的流布，頗有推廣作用。1980年，香港大嶼山寶蓮禪寺在大嶼山木魚山峰上興建露天的青銅釋迦佛像──天壇大佛。此一佛像高二十三公尺，重二０二公噸，地座面積二二三九平方公尺，直徑五十三點四公尺，為罕見的青銅大佛像。〔參考資料〕　張曼濤〈香港的佛教〉（《世界佛學名著譯叢》{56}）。

香湯
香湯[佛學大辭典（丁福保）]（物名）密教有以香湯洗身之法，加合香藥三十二味。見最勝王經七。[佛光大辭典]摻入香料之湯水，稱為香湯，用此以洗淨身體。古來四月八日佛誕日，即以香湯灌沐佛像，古時用五色香水，後則以甘草及木甘茶煎成甘茶代用。另洗袈裟亦用香湯。在禪宗所用之香湯，係以陳皮、茯苓、地骨皮、肉桂、當歸、枳殼、甘草等七種藥材煎成，稱為七香湯。〔灌洗佛形像經、金光明最勝王經卷七、敕修百丈清規卷上報恩章佛降誕〕 p4014 [中華佛教百科全書]指有香氣之湯水，即調和諸種香而煎成之湯水。多用於洗淨身體。《太子瑞應本起經》卷上云（大正3‧473c）︰「四天王接置金機上，以天香湯浴太子身。」《浴佛功德經》云（大正16‧800b）︰「若浴像時，應以牛頭旃檀、白檀、紫檀、沈水、薰陸、鬱金香、龍腦香、零陵、藿香等於淨石上，磨作香泥，用為香水，置淨器中。於清淨處以好土作壇，或方或圓，隨時大小，上置浴床，中安佛像，灌以香湯，淨潔洗沐。」古來每於四月八日佛誕生日時，以香湯灌佛像，即依據此上所說而來。又，通常禪宗所稱之香湯，乃用陳皮、茯苓、地骨皮、肉桂、當歸、枳穀、甘草等藥所煎煮而成，又稱七香湯。〔參考資料〕　《金光明最勝王經》卷七；《賢愚經》卷十三；《有部毗奈耶》卷十八；《有部毗奈耶藥事》卷十七。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄊㄤ 加了香料的熱水。《水滸傳．第一回》：「請太尉起來，香湯沐浴，換了一身新鮮布衣。」《蕩寇志．第四四回》：「又吩咐備下香湯，沐浴更衣。」

香湯偈
香湯偈[佛光大辭典]布薩之際，頌畢香水偈，即作揖長跪於香湯之前，唱頌香湯偈。如偈云（大八二‧四三二上）：「香湯熏沐澡諸垢，法身具足五分充；般若圓照解脫滿，群生同會法界融。」（參閱「香水偈」4009） p4014 

香火
香火[佛學大辭典（丁福保）]（物名）燒香燈火。人奉於寺廟之物。釋門正統四曰：「香火之嚴，於今為盛。」唐高僧傳一曰：「香火梵音，禮拜唱導。」[佛光大辭典]原指燒香與燃燈火。引申為寺廟中司香火之事者。釋門正統卷四（卍續一三○‧四一一上）：「香火之嚴，於今為盛。」續高僧傳卷一（大五○‧四二九中）：「香火梵音，禮拜唱導。」又寺廟信徒眾多，俗稱為香火鼎盛。 p4009 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄏㄨㄛˇ, 1.供佛敬神所點的香燈和蠟燭。《南齊書．卷四○．武十七王傳．臨賀王子岳傳》：「延興建武中，凡三誅諸王，每一行事，高宗輒先燒香火，嗚咽涕泣。」《紅樓夢．第五四回》：「有一個性急的人等不得，便偷著拿香火點著了。」2.祭祀祖先用的香燭。後多用以指子孫或文化的傳承者。《警世通言．卷一六．小夫人金錢贈年少》：「員外何不取房娘子，生得一男半女，也不絕了香火。」3.廟寺中掌理燒香、點燈等雜務的人。《醒世恆言．卷三．賣油郎獨占花魁》：「父親秦良，十三歲上將他賣了，自己在上天竺去做香火。」4.盟誓。古人結盟，多設香火以告神。《北齊書．卷一．神武帝紀上》：「兆曰：『香火重　誓，何所慮也？』紹宗曰：『親兄弟尚爾難信，何論香火！』」5.進香、朝拜之事。如：「這廟裡香火很盛。」

香[火*勳]
香[火*勳][新集藏經音義隨函錄]許云反

香火因緣
香火因緣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）古人盟誓。多設香火告神。故佛家謂彼此契合曰香火因緣。謂如結盟於宿世。故逾分相愛也。北史曰：「與主上有香火因緣，故相救援耳。」白居易詩曰：「香火因緣久願同。」[佛光大辭典]古人盟誓之時，多設香火告神，我國佛徒沿用之；故謂彼此契合為香火因緣，謂猶如結盟於宿世而逾分相愛。北齊書陸法和傳：「法和是求佛之人，尚不希釋、梵天王坐處，豈規王位？但於空王佛所，與主上有香火因緣，且主上應有報至，故相救援耳！」 p4009 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄏㄨㄛˇ　ㄧㄣ　ㄩㄢˊ 前世共修所結的緣分。《北齊書．卷三二．陸法和傳》：「但於空王佛所與主上有香火因緣，見主人應有報至，故求援耳。」唐．白居易〈喜照密閑實四上人見過〉詩：「臭帑世界終須出，香火因緣久願同。」

香火社
香火社[佛光大辭典]唐武宗會昌年間（841～846）所結之法社。白樂天（772～846）於詩文之外，又精通佛學，晚年自稱香山居士，虔信淨土，與洛陽佛光寺如滿等人共結香火社，專志念佛。唐武宗信奉道教，而香火社卻成立於武宗毀佛之前後，此法社之存在，意義深遠。〔舊唐書卷一六六白居易傳〕 p4010 

香炷
香炷[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）線香之類。又有香氣之燈燭。楞嚴經六曰：「能於如來形像前，身然一燈，燒一指節，及於身上爇一香炷。我說是人無始宿債一時酬畢，長揖世間，永脫諸漏。」[新集藏經音義隨函錄]主注二音

香為佛使
香為佛使[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）香者為能通人之信心於佛之使，故云佛使。行事鈔訃請篇曰：「增一云：有設供者，手執香爐，而白時至。佛言：香為佛使，故須之也。」資持記下三之三曰：「以能通信，故云佛使。」[佛光大辭典]香能通達人之信心於佛，猶如佛之使者，故稱為佛使。〔四分律刪繁補闕行事鈔訃請篇、四分律行事鈔資持記卷下〕 p4015 

香為信心之使
香為信心之使[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）資持記下三之三曰：「賢愚經六云：佛在舍衛，放鉢國長者，有子名富奇那，後出家證阿羅漢。化兄羨那，造旃檀堂請佛。各持香爐，共登高樓。遙望祇桓，燒香歸命。會佛及聖僧，香煙乘空在佛頂上，作一煙蓋。佛知即語神足比丘同往。」僧史略中曰：「經中長者請佛，宿夜登樓，手秉香爐，以達信心。明日食時，佛即來至。故知香為信心之使也。」

香煙
香煙[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）供佛之香之煙。賢愚經六曰：「香煙如意，乘虛往至世尊頂上，相結合聚，作一煙蓋。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄧㄢ, 1.焚香時所生的煙。唐．杜甫〈奉和賈至舍人早朝大明宮〉詩：「朝罷香煙攜滿袖，詩成　珠玉在揮毫。」《西遊記．第三四》：「博山爐裡，靄靄香煙。」2.比喻後嗣。因祭祖要燃香生煙，故稱子孫祭祖為接續香煙，引申為傳宗接代。《老殘遊　記．第一七回》：「他若餓死，不但父母無人祭供，並祖上的香煙從此便絕。」

香燈
香燈[佛光大辭典]謂焚香與燃燈。釋惠洪之詩：「一室香燈夢寢餘。」謝枋得之圓峰道院祠堂記：「朔望有齋饌，晨夕有香燈，如士大夫之奉家廟。」後世寺廟中掌管佛堂之焚香、燃燈等工作者，亦稱為香燈。 p4017 [中華佛教百科全書]本謂焚香與燃燈。如《孝經緯》〈援神契〉云︰「古者祭祀有燔燎，至漢武祠太乙，始用香燈。」謝枋得〈圓峰道院祠堂記〉云︰「朔望有齋饌，晨夕有香燈，如士大夫之奉家廟。」其後寺院中用以指掌管殿堂之供香、燃燈等職者，但有時也指負責整理殿堂、潔淨佛像及供器，或販售香燭、撞鐘擊鼓、照顧雲水堂的僧眾。◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第一章第二節（摘錄）每一處佛壇都有一位「香燈」，其職責在保持油燈與香火點亮著，不僅是清潔佛像與供器，且要使他所管的整間屋整潔。在「大殿」則有兩位「香燈」，上席的稱為「殿主」。殿主的職務是重要的，他所管之處不只是大多數主要儀式舉行之道場，也因為有很多「香客」來燒香之故，與香客之間的接觸，使他能為寺院多親近他們。（中略）除了屋裏的事務以及參加不甚重要的儀式以外，殿主和他的同伴「香燈」常要做撞大鐘和擊大鼓的工作，此乃每一天之開始與終了之訊號（在「夜巡」發訊之前後）。上午約三點三刻，撞鐘一０八響，然後鼓聲繼起。晚上約十點鐘，則其次序反而倒過來。在有些寺院則另有一位「鐘頭」和一位「鼓頭」，可能就住在鐘鼓樓上，這種情形在華北比江蘇省更為常見。「香燈」在其服務之處所，還有其他職責。譬如在雲水堂，他伺候住在那裏的僧眾，給他們茶和熱水用，替他們拿洗衣用的盆，當他們不在時，替他們看管物件。若是在念佛堂，則須幫助「管堂」照看所有住僧們──在那裏多數是自覺老弱，不支於禪堂之嚴格規定，而仍欲參加於日常宗教修行的僧侶們。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄉㄥ, 1.祭堂所設的燈。《南史．卷三五．顧覬之傳》：「不須常施靈筵，可止設香燈，使致哀者有憑耳。」宋．謝枋得〈圓峰道院祠堂記〉：「朔望有齋饌，晨夕有香燈，如士大夫之奉家廟。」2.女子閨房中的燈。唐．韋莊〈菩薩蠻．紅樓別夜堪惆悵〉詞：「紅樓別夜堪惆悵，香燈半卷流蘇帳。」

香爐
香爐[佛學大辭典（丁福保）]（物名）燒香之器。金製者謂之金香爐。土製者謂之土香爐。造二層形者謂之火舍香爐。皆供於佛前。導師所持者謂之柄香爐，有柄之香爐也。[佛光大辭典]又作火爐、薰爐。焚香之器皿，為大乘比丘十八物之一，亦為佛前與佛壇之三具足、五具足之一。一般備置者為置香爐（又稱為居香爐），最常見於印度古代之雕刻遺蹟；持於手上者為柄香爐；用於跨越，以清淨身體，呈象形之狀者為象爐（香象），亦可用於床飾與桌飾。自手持之小香爐至置於室外之大香爐，有各類形狀，如聞香爐、桶側香爐、襷香爐、四方香爐、火鉢香爐等。材料種類亦極多，有金、銀、銅、金銅、白銅、赤銅、青銅等金屬製品，亦有陶製、琉璃、象牙、紫檀製品等。置香爐中，以博山香爐為著名，其水盤中央有一山形之蓋，當中有一細柱頂立，係漢代之大銅器，後世則用作佛具，於六朝、唐代，曾盛行一時。另有火舍香爐，類似密教法具之火舍，為一三腳平淺器皿，附有半圓形之蓋，蓋上有桃形與雲形之透雕。此外尚有形如燈籠而無笠之金山寺香爐，與形狀普之鼎形香爐。鼎形香爐有三腳支架，兩側有耳，半球狀蓋，常附有獅子雕刻。無耳者稱三足香爐。較著者為藏於日本正倉院之香印坐，有一平淺蓮瓣，色彩濃厚。另有法金剛院之陶製紇哩字香爐，蓋為荷葉形，爐上有梵字透雕。〔釋氏六帖卷二十二、類聚名物考卷二五二、卷二五四、卷二五五、古今圖書集成考工典第二三六〕（參閱「柄香爐」3843） p4020 [中華佛教百科全書]焚香之器具。與花瓶、燭臺一齊供養於佛前。三具足之一，比丘十八物之一。其材質多為金屬、鍮石、磁、陶、紫檀等，形狀多樣化，大致可分為四類，即(1)置於桌上的置香爐，如博山形、火舍形、金山寺形、蛸足形、鼎形、三足形、香印盤形等。(2)持於手上的柄香爐，如蓮華形、獅子鎮形、鵲尾形等。(3)坐禪時所用的釣香爐。(4)灌頂時，受者跨越而以淨身之象爐。《金光明經》卷二〈四天王品〉云（大正16‧342c）︰「世尊，是諸人王於說法者，所坐之處，為我等故，燒種種香，供養是經，是妙香氣，於一念頃，即至我等諸天宮殿。（中略）佛告四王，是香蓋光明，非但至汝四王宮殿；何以故﹖是諸人王，手擎香爐，供養經時，其香遍布。」古時，於佛前行禮拜供養之時，手擎香爐；後世之柄香爐，即襲此遺風而來。在新疆地方，所發現之佛教遺蹟，其中之壁畫，可推定為唐朝佛畫，圖中亦有手持香爐，長跪禮拜者。而此香爐下部，附有稍高之臺座。又，火舍也是香爐之一種，為密教用具之一。後世並謂為佛前四具足之一。柄香爐，一稱手爐，北宋‧開寶八年所題記之佛畫（敦煌發掘）繪有此香爐。〔參考資料〕　《釋氏六帖》卷二十二；《古今圖書集成》〈考工典〉卷二三六；《諸寺緣起集》；《興福寺流記》；《法隆寺記補忘集》；《佛像圖彙》卷五。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄌㄨˊ 焚香的器具。用陶瓷或金屬做成。《儒林外史．第四八回》：「只見中間奉著靈柩，面前香爐、燭臺、遺像、魂旛。」

香爐箱
香爐箱[佛學大辭典（丁福保）]（物名）容柄香爐之長方形箱，使導師後之侍者持之。

[香*爭]身
[香*爭]身[新集藏經音義隨函錄]上步悶反塵著物也正作坌坋二形

香版
香版[佛光大辭典]又作香板。禪林中用以警策修行之木板，形如寶劍。依使用目的之不同，而有諸多名稱，用以警策用功辦道者，稱為警策香版；用以懲誡違規者，稱為清規香版；用以警醒坐禪昏沈者，稱為巡香香版；於禪七中使用者，稱為監香香版。一般係由方丈、首座、西堂、後堂、堂主、維那、知客、糾察等職事所持用。〔金山共住規約〕 p4011 

香王
香王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）菩薩名。香王菩薩陀羅尼咒經曰：「其畫像法，任其大小，身肉皆白，面貌端正，頭戴天冠，頸有瓔珞，右臂垂下，五指皆申，施無畏手，其五指端，各雨甘露，施於五道眾生。手下並畫黑鬼三五個，左臂屈肘，手當左嬭，以把蓮華，其華從腳下出生，其華白紅色，足下蓮華，亦白紅色。項背圓光，上有傘蓋，五色綿綺，以為衣服。兩重珠條，絡於髆上，一赤色，一黃色。」Gandharāja。

香王經
香王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）上經之略名。

香王菩薩
香王菩薩[佛光大辭典]香王，梵名    Gandha-rāja，音譯作犍陀羅闍。又作香王觀音。香為周徧義，王乃自在義，即自在度化徧法界眾生之義；為觀音菩薩之部屬。據香王菩薩陀羅尼咒經所載，其畫像或大或小，身肉皆白，面貌端正，頭戴天冠，頸有瓔珞。右臂垂下，五指皆伸，施無畏手；其五指端各雨甘露，施於五道眾生，手下並畫黑鬼三五個。左臂屈肘，手持蓮花，置於胸前，此花係由其所趺坐之蓮花生出者。項背圓光，上有傘蓋。五色錦綺，以為衣服；兩重珠條，絡於髆上，一為赤色，一為黃色。若為求增益或滅罪，則奉此菩薩為本尊，所修之法稱為香王菩薩法。修法時，於其像前設置四寸方壇，供花、香等物，並燃油燈，於夜半起身，著淨衣，誦香王菩薩陀羅尼咒一千又八遍，若至破曉皆無昏睡，則求福之願即得滿足。 p4010 

香王菩薩陀羅尼咒經
香王菩薩陀羅尼咒經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐義淨譯。記咒並畫法行法。

香王菩薩陁羅尼呪一卷
香王菩薩陁羅尼呪一卷[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

香王觀音
香王觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）此菩薩為觀音之部屬，故於十五觀音中為香王觀音。在第十五數。

香甕
香甕[新集藏經音義隨函錄]烏貢反

香甜
香甜[新集藏經音義隨函錄]徒兼反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄊㄧㄢˊ, 1.味美可口。《紅樓夢》第六二回：「又命小燕也撥了半碗飯，泡湯一吃，十分香甜可口。」2.形容睡得安穩、舒服。如：「得知通過檢定考試，她睡得格外香甜。」

香界
香界[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）謂佛寺也。見丹鉛錄。高適詩曰：「香界泯群有。」按語本維摩詰經。見香國條。[佛光大辭典]佛寺之稱。又稱香阜。古人詩中，多稱佛寺為香界。孟浩然之題雲門山詩：「捨舟入香界，登閣憩旃檀。」高適之登慈恩寺浮圖詩：「香界泯群有，浮圖豈諸相？」 p4012 [法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十四頁云：香界云何：謂香、為鼻已正當嗅，及彼同分。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄐㄧㄝˋ 佛寺。唐．高適〈登慈恩寺浮圖〉詩：「香界泯群有，浮圖豈諸相。」也稱為「香剎」。

香界寺
香界寺[佛光大辭典]位於河北宛平縣西北翠微山。始建於唐代，遼金時為一大名剎，元時改稱平坡寺，明洪熙元年（1425）重建，改稱大圓通寺。崇禎末年毀於兵災。清康熙十七年（1678）重建，改稱聖感寺。清乾隆十三年（1784）又重建，始改名香界寺。規模宏大，殿宇共有五進，左院有乾隆行宮及花園，後院有藏經樓。 p4012 [中華佛教百科全書]位於北京巿西山的平坡山。又名平坡寺，為西山八大處的主剎。唐代創建，原名大覺寺。遼金時香火鼎盛。明代重建，改稱大圓通寺。明末毀於兵火。清康熙時重建，改名聖感寺。乾隆年間重修，改為今名。本寺規模宏偉，入山門後，有鐘鼓樓、天王殿。殿後有東西兩塊石碑，東碑刻有康熙、乾隆詩文，記述本寺之緣起；西碑上刻大悲菩薩像。又有正殿五間及藏經樓，且寺院東部有乾隆之行宮及花園。

香盤
香盤[佛學大辭典（丁福保）]（物名）香篆之盤。見象器箋十九。[佛光大辭典]焚香之盤。又作香臺、常香盤。以木或金屬作成之方形臺，盤中盛香作梵字形，常點火焚之。〔禪林象器箋器物門、安齋隨筆卷二〕 p4016 

香神
香神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）又云香音神。八部眾之一，乾闥婆神Gandharva食香，從身放香，故云香神。玄應音義三曰：「犍沓和，又云犍陀羅，又作乾沓婆，或云犍達婆，或云乾闥婆。舊名也，今正言犍達縛。此云嗅香，亦云樂神。一云食香，舊云香神，亦近也。經中亦作香音神也。」[佛光大辭典]梵名 Gandharva。音譯作乾闥婆神。又作香陰神、尋香神、香音神、樂神。八部眾之一，為帝釋天司雅樂之神名。因乾闥婆神食香，從身上放香之故。〔維摩經玄疏卷五〕（參閱「乾闥婆」4371） p4013 

香秔
香秔[新集藏經音義隨函錄]音庚

香秣
香秣[新集藏經音義隨函錄]音末

香稻
香稻[佛學大辭典（丁福保）]（植物）有香氣之米稻。劫初時，自然生於地上者。俱舍論十二曰：「有非耕種香稻自生，眾共取之，以充所食。」寄歸傳一曰：「林藤香稻，轉次食之。身光漸滅，日月方現。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄉㄠˋ 稻子。唐．杜甫〈秋興〉詩八首之八：「香稻啄餘鸚鵡粒，碧梧棲老鳳皇枝。」《宋史．卷四五六．孝義傳．胡仲堯傳》：「太宗嘉之，除本州助教，許每歲以香稻、時果貢于內東門。」

香積
香積[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）眾香世界之佛名。玄應音義三曰：「香積，梵言乾陀羅耶。」維摩經香積佛品曰：「上方界分，過四十二恒河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，今現在。其國香氣，比於十方請佛世界人天之香，最為第一。（中略）其界一切皆以香作樓閣，經行香地，苑園皆香，云云。」又謂僧家之食廚或供料。蓋取香積世界香飯之意也。

香積佛
香積佛[佛光大辭典]又作香臺佛。為住於上方眾香世界之佛名。香，係離穢之名，即宣散芬芳馥馨，指理中無上戒定慧之香；積，係聚集之義，即積聚諸功德。維摩詰所說經卷下香積佛品中，提及上方世界過四十二恆河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，其國香氣比於十方諸佛世界人天之香，最為第一。玄應音義卷四解釋香積之梵語為  gandhālaya，音譯乾陀羅耶。〔維摩經略疏卷十〕 p4018 [中華佛教百科全書]住上方眾香世界之佛。又作香臺佛。關於此佛之名稱，《維摩經略疏》卷十云，香是離穢之名，有宣散芬馥馨香之用。積是聚集之義，積諸功德，集成法身。《說無垢稱經疏》卷六（本）云，佛身光顯，相類高臺積香為之，利濟群物，故名香臺。《玄應音義》卷四謂香積之梵名是乾陀羅耶（Gandhālaya）。據《維摩詰所說經》卷下〈香積佛品〉所載，此佛居上方界分，過四十二恆河沙佛土之眾香國。其香氣與十方諸佛世界人天之香相比，最為第一。彼土無聲聞、辟支佛名，唯有清淨大菩薩眾。並以香作樓閣，經行香地，苑園皆香，所食香氣周流十方無量世界。

香積寺
香積寺[佛光大辭典](一)位於廣東省博羅縣西。隋代所建，唐代曾擴建。蘇軾遊香積寺詩引：「寺去縣七里，三山犬牙，夾道皆美田，麥禾甚茂，寺下溪水，可作碓磨。」  (二)位於江蘇泗州（即今江蘇宿遷）西之古寺名。創建於唐代龍朔年間（661～663）。又稱大聖寺、普光寺。後改稱普照寺。宋徽宗宣和六年（1124），宏智正覺禪師受請住此寺弘揚大法。永樂初年，一度重建。寺內現存靈瑞塔。〔宏智禪師廣錄卷一、卷九、大明一統志卷七、大清一統志卷九十四〕  (三)位於陝西長安縣南神禾原上。建於唐中宗神龍二年（706），為紀念善導大師而建。入宋改稱開利寺。明代一度整修之，並恢復舊稱。寺中有座五層磚塔，由於兩次地震，以致塔頂至中段有大裂痕。迄今仍存，然以屢經兵火之擾，舊觀已泰半不存。王維嘗以「過香積寺詩」詠之曰：「不知香積寺，數里入雲峰。」  (四)位於四川省緜陽縣東之雲峰山。杜甫之涪城縣香積寺官閣詩：「寺下春江深不流，山腰官閣迥添愁。」 p4017 [中華佛教百科全書]淨土宗名剎。位於陜西西安巿南郊神禾原西端。唐高宗永隆二年（681）創建。據〈隆禪法師碑〉記載，善導入寂後，弟子懷惲為建靈塔於神禾原上，又於塔側廣構伽藍，稱香積寺。塔建成後，高宗賜舍利千餘粒，並賜百寶、幡花等。武則天也曾親臨該寺。北宋太宗太平興國三年（978），改名開利寺，爾後又回復原名。本寺創建之初，堂殿崢嶸，其後歷經安史之亂、朱泚之亂及會昌禁佛三劫，遂漸衰頹。清初曾修葺寺宇，光緒年間（1875～1908）又整修一次；至西元1975年，寺內主要建築有大殿、金剛殿、僧房、鐘樓。大殿內供阿彌陀佛坐像一尊，藏經書數千冊。殿前有六棱石刻陀羅尼經幢四尺許，因風雨剝蝕，刻文已模糊難辨。此經幢為唐‧太和四年（830）十一月五日所造。寺內尚存的供養塔係仿木結構，青磚砌成，平面呈正方形。塔頂因年久毀損，僅存十一層，高三十二公尺，形式古雅。正南門額上有乾隆三十三年（1768）鑲刻的磚刻楷書「涅槃盛事」四字。塔東有一座四面三層小塔，上無文字，傳為善導弟子淨業法師塔。1979至1980年該寺又大肆整修，除加固、補修供養塔外，又在大塔東側新建一進五間的大雄寶殿及佛堂、僧房等，並翻修舊建築物。1980年三月，日本淨土宗贈送香積寺一尊善導法師木雕貼金像、法器和玉石鏤空燈籠等。並於善導圓寂一千三百周年紀念日，和中國佛教界聯合在本寺舉行隆重法會。

香積山
香積山[獅子吼站阿含經簡註]阿耨大池以北的一座山，山中有各種樹，散出種種香氣。阿育王時代賓頭盧尊者及許多阿羅漢居住在這裡。又譯為「香山」。[佛光阿含藏]又作香醉山，香醉(Gandhamādana)(巴)，音譯為犍陀摩羅，此山有種種樹出香薰，嗅時令人陶醉其中。

香積廚
香積廚[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄐㄧ　ㄔㄨˊ 寺裡的廚房，取香積佛國香飯之意。元．王實甫《西廂記．第一本．第一折》：「小僧取鑰匙，開了佛殿、鐘樓、塔院、羅漢堂、香積廚，盤桓一會，師父敢待回來。」《水滸傳．第六回》：「回到香積廚下看時，鍋也沒了，灶頭都塌損。」

香積飯
香積飯[佛光大辭典]又作香飯。指眾香國香積佛之香飯。維摩詰所說經香積佛品（大一四‧五五二中）：「於是香積如來以眾香盛滿香飯，與化菩薩。」 p4017 

香第
香第[新集藏經音義隨函錄]莫交反

香筒
香筒[新集藏經音義隨函錄]音同[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄊㄨㄥˇ 寺廟或家庭中用來貯香的筒子。

香筥
香筥[佛學大辭典（丁福保）]（物名）盛香之器。又作香盒，香合。多為木製或漆製。其形以平圓為常。[佛光大辭典]盛香之容器。又作香盒、香合、香函、香箱。通常為木製加漆，亦有陶製與金屬製。形狀以平圓為常見，有大香筥、小香筥之別。原是佛具之一，後世則用於茶席等之用，其形狀亦異於昔。〔敕修百丈清規卷上祝釐章聖節、禪林象器箋器物門〕 p4016 

香篆
香篆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）以香造篆文點之以火而測時者。後唯為聞香燒於飲席或佛前。谷響集七曰：「洪芻香譜云：百刻香，近世尚奇者，作香篆。其文準十二辰，分一百刻，凡燒一晝夜。」釋門正統三曰：「後又有以盤摹香篆號無聲漏者，締創若易。而久久之後，末香有燥濕，山童有勤惰，豈若壺更之罕失乎？」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄓㄨㄢˋ, 1.篆文狀的盤香。點燃可用來計測時間。宋．洪芻《香譜．卷下．百刻香》：「近世尚奇者作香篆，其文準十二辰，分一百刻，凡燃一晝夜已。」也稱為「篆香」。2.香煙裊裊，有如篆字的形狀。宋．趙令畤〈思遠人．素玉朝來有好懷〉詞：「深院落，　小樓臺，玉盤香篆看徘徊。」

香篋
香篋[新集藏經音義隨函錄]昔叶反

香粖
香粖[新集藏經音義隨函錄]音未

香緌
香緌[續一切經音義]上許良反說文云香芬也正從黍其作[黍/甘]或作薌穀氣也經文從草作萫非本字下儒佳反玉篇云冠纓也爾雅曰褘緌也郭注云香纓也交絡帶繫於體因名褘緌也從糸委聲經文作蕤乃葳蕤藥名也又蕤賓五月律管名案經以[糸*畏][王*風]香緌嚴飾大悲觀自在身也作萫蕤字甚乖經意

香聚山
香聚山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）香象菩薩之住處。六十華嚴二十九曰：「北方有菩薩住處，名香聚山。（中略）彼現有菩薩名香象。」探玄記十五曰：「香聚山，應是在北香山王。」

香育
香育[佛光大辭典]唐代禪僧。濟陰（山東荷澤）人，俗姓李。生卒年不詳。初習老莊，已而寄心釋典，遂出家於滄州安定寺。後至五臺山，參謁神秀，洞徹心源，乃辭往郢州大佛山安禪，苦修力行，徒眾盈千，聲譽大彰，州將韓潤召之，以疾堅辭。臨終，命潔其身而坐化，世壽七十三。〔宋高僧傳卷八〕 p4012 

香臭
香臭[新集藏經音義隨函錄]尺呪反

香臺
香臺[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）佛殿之別稱。寄歸傳一曰：「富羅勿進香臺。」又香爐之臺。

香臼
香臼[新集藏經音義隨函錄]居六居玉二反又或臼巨久反

香色
香色[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）香染之色。見香染條。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄙㄜˋ, 1.香染之色。參見「香染」條。2.香氣與豔色。唐．薛能〈桃花〉詩：「香色自天種，千年豈易逢？」

香芧
香芧[新集藏經音義隨函錄]莫交反正作第

香花供養
香花供養[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄏㄨㄚ　ㄍㄨㄥˋ　ㄧㄤˋ 以香燭、鮮花供佛敬神。北魏．酈道元《水經注．河水注》：「天人以新白?裹佛，以香花供養，滿七日，盛以金棺，送出王宮。」《聊齋志異．卷八．鍾生》：「倘得再生，香花供養有日耳。」

香芻
香芻[佛學大辭典（丁福保）]（植物）香草。自恣之比丘以為座。祖庭事苑六曰：「根本百一羯磨云：受隨意比丘，應以生茅與僧伽為座，諸比丘並於草上坐。（中略）隨意即自恣也。」

香苹
香苹[新集藏經音義隨函錄]音雖胡〡也香菜正作萎也又音呼悞也又經音義作莩芳無反葭中白皮也亦非此呼也

香荾
香荾[一切經音義（慧琳音義）]又作荽字苑作[卄/綏]同私隹反韻略云胡荾香菜也博物志云張騫使西域得胡[卄/綏]是也今江南謂胡[卄/綏]亦為葫[卄/(敲-高)]音胡析近後改亦為香荾[新集藏經音義隨函錄]音雖

香莘
香莘[新集藏經音義隨函錄]音花

香莩
香莩[一切經音義（慧琳音義）]撫俱反梵言憂尸羅此譯言皮也亦花也

香華
香華[獅子吼站阿含經簡註]即香與花，又作華香。多為供佛用，為六供養之二。六種供養為水、香、花、果、飲食、燈。六供養的出處(相關經文)？[佛學大辭典（丁福保）]（物名）香與華俱為供養佛者，六種供養之二。法華經序品曰：「香華伎樂，常以供養。」後分涅槃經舉如來荼毘之式曰：「大眾各持無數香華寶幢幡蓋供養。」[佛光阿含藏]香華(gandha-mālā)(巴)，香料及花鬘。[佛光大辭典]即香（梵   gandha）與花（梵 puspa）之並稱。又作華香。多為供佛用。奉施香華，可得十種功德：(一)處世如花。(二)身無臭穢。(三)福香戒香，遍諸方所。(四)隨所生處，鼻根不壞。(五)超勝世界，為眾歸仰。(六)身常香潔。(七)受樂正法，受持讀誦。(八)具大福報。(九)命終生天。(十)速證涅槃。在日本，謂自家所屬寺院，稱香花院或香火院。〔佛為首迦長者說業報差別經、法苑珠林卷三十六〕 p4015 

香菸
香菸[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄧㄢ 用薄紙捲細菸草做成的紙菸。也作「香煙」。

香葉
香葉[新集藏經音義隨函錄]羊妾反

香蓋
香蓋[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）香煙上結為蓋形者。最勝王經六曰：「見彼香煙，一剎那頃，變成香蓋。」

香蕱
香蕱[新集藏經音義隨函錄]沙交反

香藥
香藥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）混種種之香而鍊成之藥。最勝王經七曰：「洗浴之法，當取香藥三十二味。」[佛光大辭典]其義有三：(一)即香物與藥之並稱，指普通之五香、五藥。(二)以香藥一詞，統稱五寶、五香、五藥、五穀等二十種物。(三)或將上舉二十種物調合為一，稱為香藥，為密教灌頂所常用者。 p4018 

香處
香處[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論一卷七頁云：已說味處；當說香處。香有四種。好香、惡香、等不等香、有差別故。本論中說香有三種。好香、惡香、及平等香。二解　法蘊足論九卷八頁云：云何香處？謂香為鼻已正當嗅，及彼同分；是名香處。又香為鼻增上，發鼻識；已正當了別，及彼同分；是名香處。又香於鼻已正當礙，及彼同分；是名香處。又香為鼻已正當行，及彼同分；是名香處。如是過去未來現在諸所有香，名為香處；亦名所知，乃至所等證。此復云何？謂四大種所造根香、莖香、枝香、葉香、花香、果香、好香、惡香、平等香、及餘所有鼻根所嗅、鼻識所了，所有名號異語增語想等想施設言說，謂名香，名香界，名香處，名彼岸。如是香處，是外處攝。三解　品類足論二卷十四頁云：香處云何？謂香、是鼻已正當所嗅，及彼同分。

香處有四種
香處有四種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論十三卷十一頁云：香處有四種。謂好香、惡香、平等香、不平等香。問：為緣一香、生於鼻識？為緣多香、生鼻識耶？若緣一香生鼻識者；云何一時嗅百和香？若緣多香生鼻識者；則一鼻識、有多了性？乃至廣說。有說：但緣一香、生於鼻識。問：云何一時、嗅百和香？答：多香和合，共生一香。嗅一香時，言嗅多香。尊者世友、所說如前。有說：亦緣多香、生一鼻識。問：應一鼻識、有多了性？乃至廣說？答：若別分別；則緣一香、生一鼻識。若不別分別；則緣多香，生一鼻識。大德所說，如前應知。

香衣
香衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）勅許之色衣。元以香木染之，故名。後轉為種種之色。但台密等所用者赤而帶黃者也。禪宗濟家用黃色，洞家有種種。淨土宗紫緋之外皆通名香衣。但除藍色。見啟蒙隨錄二。按香衣謂香染之衣。見香染條。[佛光大辭典]以香木染成之衣。又作香染、香袍裳、香服。香為梵語 gandha（乾陀，香樹名）之意譯。即以乾陀香樹皮、樹汁所染之法衣。其色赤黃，原為佛制壞色之一。於日本，除淨土宗之紫緋色外，尚有青黃等各種顏色，皆稱為香衣。台密用赤而帶黃之色，臨濟宗用黃色，曹洞宗諸色並用。我國、日本等教團中，甚至歷代帝王頒贈之法衣，每以諸種顏色來分別僧眾之等級、階位。〔佛像標幟義圖說卷上、顯密威儀便覽卷上僧服集要〕 p4011 

香袈裟
香袈裟[佛光大辭典]香染之袈裟。香，乃梵語 gandha（乾陀）之譯，係香樹名。即以乾陀樹皮所染成之黃赤色袈裟，原屬佛制壞色之一種，最早流行於印度，為一般僧尼披著。後代則以青黃等非法純色與其併稱；於日本，用縠、織物等製成者，唯限於僧正以上所用。 p4013 

香裹
香裹[新集藏經音義隨函錄]音果

香複
香複[新集藏經音義隨函錄]冝作馥同音伏

香語
香語[佛光大辭典]拈香法語之略稱。即在禪林之法會、誦經之際，住持拈香時所說之法語。所謂拈，意即以指持取。以拈香之後講說法語，故稱拈香法語。法會之時，住持入堂之後，先拈香，次言七言一句或五言一句之法語；其次開陳當月佛事旨趣，並頌七言、五言等短偈，終以一喝成之。香語，有依當時狀況，與一己之見聞而提示者，亦有沿用古人成句者，今則逐漸口語化。〔賢愚經富那奇緣品卷六、禪林象器箋叢軌門〕 p4016 [中華佛教百科全書]「拈香法語」之略。指禪林於法會、讀經時，導師在拈香後所唱之法語。《祖庭事苑》說作釋氏佛事，未嘗不以拈香為先。大凡佛事均以拈香為先，拈者指芋諉持之意，拈香後即唱法語，故名拈香法語，略稱香語。又因拈香後即插於爐中，故兼有炷香法語之意；而燒香後所朗讀的追悼文（拈香文）也略稱香語。燒香迎請佛菩薩說法，依《賢愚經》卷六〈富那奇緣品〉等所說，原是印度的習俗。中國禪家則繼承其作法，固定於佛祖像前進行拈香法語。其後，如為檀越等陞座，不炷祝香，不搭法衣而演說正法的普說，也被認為是香語。禪家以外，諸宗則只取引導法語或引導香語之意，因此，燒香後的追悼迴向文後來也被稱為香語。至於香語的形式，多是住持入堂先拈香，然後念誦七言或五言等組成的法語，接著陳述當月佛事之旨趣，旋即唱誦具有季節感之七言或五言短偈，其後一喝、炷香。至於引導香語，則特別陳述符合其旨趣的法語。蓋香語多需提示自己的見識，但一般常引用古人的用語。現今的香語則日趨口語化。〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈叢軌門〉；《四分律行事鈔》卷下之三；《禪林句集》；石附賢道《現代禪林香語集》。

香象
香象[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）或稱香惠，赤色，不可息。賢劫十六尊之一。居金剛界外院方壇。南方四尊中之第一位。密號大力金剛或護戒金剛。又（異類）青色帶香氣之象。羅什之維摩經注釋香象菩薩之名曰：「青香象也，身出香風。菩薩身香風，亦如此也。」此菩薩在北方之香聚山說法。華嚴經菩薩住處品曰：「北方有菩薩住處，名香聚山。過去諸菩薩，常於中住。彼現有菩薩名香象，有三千菩薩眷屬常為說法。」梵Gandhahasti。[新集藏經音義隨函錄]音像正作象也[佛光大辭典](一)梵語   gandha-hastin，或  gandha-gaja。係指由鬢角可分泌有香氣液體之強碩大象而言，即指交配期之大象。據大毘婆沙論卷三十等載，此時期之象，其力特強，性甚狂暴，難以制伏，合十凡象之力僅可抵一香象之力。〔雜寶藏經卷二、注維摩經卷一〕   (二)又作象爐。於祕密灌頂之道場，所用之象形香爐；以之燒香，受灌頂時，受者入壇前之際，先跨越香象，以此薰身而得清淨。此外，日本淨土宗之傳法儀式中，亦用象形之香爐，稱為觸香。〔乳味鈔卷十六〕 p4015 [中華佛教百科全書]交配期之象。香象於此期間，其耳門骨會發出一種稱為mada或utkata之香氣漿，故有此名。於交配期間，象之力氣特強，性情甚為狂暴，幾無法制御。如《大毗婆沙論》卷三十、《俱舍論》卷二十七等皆謂十凡象力，始等於一香象力。《雜寶藏經》卷二亦云（大正4‧456a）︰「比提醯王有大香象，以香象力摧伏迦尸王軍。」

香象之文
香象之文[佛學大辭典（丁福保）]（術語）取世親菩薩造俱舍論所載之香象宣令故事，指俱舍論而言。俱舍論頌疏一曰：「于時世親至本國已，講毘婆沙。（中略）如是次第成六百頌，攝大婆沙。其義周盡，標頌香象。擊鼓宣令云：誰能破者，吾當謝之。」西域記張說敘曰：「欲窮香象之文，將罄龍宮之目。」又佛典之通稱，大方便報恩經四曰：「提婆達多，雖復能多讀誦六萬香象典（麗本作經），而不能免阿鼻地獄罪。」

香象侍母處
香象侍母處[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷一頁云：菩提樹東、渡尼連禪那河、大林中有窣堵波。其北有池。香象侍母處也。如來在昔修菩薩行，為香象子。居北山中，遊此池側。其母、盲也。採藕根，汲清水；恭行孝養，與時推移。屬有一人、遊林迷路，彷徨往來，悲號慟哭。象子聞而愍焉。導之以示歸路。是人既還；遂白王曰：我知香象遊捨林藪。此奇貨也。可往捕之。王納其言，興兵往捕。是人前導。指象示王。即時兩臂墮落，若有斬截者。其王雖驚此異；仍縛象子以歸。象子既已維縶多時；而不食水草。典廄者以聞。王遂親問之。象子曰：我母盲冥，纍日飢餓。今見幽厄，詎能甘食。王愍其情也，故遂放之。其側窣堵波，前建石柱。是昔迦葉波佛於此宴坐。其側有過去四佛座及經行遺跡之所。

香象大師
香象大師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）華嚴宗第三祖，名法藏，字賢首，日本多稱為香象大師。宋高僧傳五曰：「釋法藏，字賢首，姓康，康居人也。（中略）復號康藏國師是歟。」

香象渡河
香象渡河[佛光大辭典]香象渡河，徹底截流；譬喻聽聞教法，所證甚深。諸經論每以兔、馬、香象三獸之渡河，譬喻聽聞教法所證深淺之別，謂兔渡河則浮，馬渡則及半，香象之渡河則徹底截流。今人亦謂評論文字透徹稱為香象渡河。 p4015 [國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄒㄧㄤˋ　ㄉㄨˋ　ㄏㄜˊ 香象，帶有香味的大象。香象過河，能直到河底。語本《優婆塞戒經．卷一》：「如恆河水，三獸俱渡一，兔、馬、香象。兔不至底，浮水而過；馬或至底，或不至底；象則盡底。」比喻悟道精深。後也用以稱讚詩文寫得精闢、透澈。宋．嚴羽《滄浪詩話．詩評》：「李杜數公，如金鳷擘海，香象渡河，下視郊島輩，直蟲吟草間耳。」也作「渡河香象」、「香象絕流」。

香象菩薩
香象菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）維摩經之同聞眾。又見香象條。[佛光大辭典]梵名 Gandha-hastin。音譯作乾陀訶提菩薩、乾陀呵晝菩薩、健陀訶娑底菩薩。又作香惠菩薩、赤色菩薩、不可息菩薩。乃賢劫十六尊之一。列位於密教金剛界曼荼羅之外院方壇，南方四尊中之第一位菩薩。香，遍滿無礙之義；象，行足大力之義。二字合成，即諸行果滿。其形像，身呈白肉色，坐蓮華上，右拳在心前，手上持蓮，蓮上有香器，左拳置於腰上。密號大力金剛，或護戒金剛。此菩薩於諸大乘經屢見其名，如小品般若波羅蜜經卷九、無量壽經卷上、阿彌陀經等。〔道行般若經卷九、金剛界曼荼羅鈔卷下〕 p4015 

香邸
香邸[一切經音義（慧琳音義）]丁禮反蒼頡篇邸舍也說文屬國之舍也經文作底音旨平也[匚@氏]非此義也

香醉山
香醉山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見香山條。[佛光大辭典](一)香醉，梵名  Gandha-mādana，巴利名同。音譯作乾陀摩訶術、犍陀摩羅。又作香水山、香積山、香山。於佛教世界觀須彌山說中，此山為閻浮提洲最北端之山，其南有大雪山（即須彌山），阿耨達池即在此兩山之間。此山中因有諸香氣，嗅之能令人醉，故稱香醉。據起世因本經卷一、起世經卷一閻浮洲品記載，香山之中，有無量緊那羅居之，常傳歌舞音樂之聲，另有各種樹木，可出種種香薰，為大威德神居止之處。山中有雜色、善雜色二寶窟，由瑪瑙等七寶所成，縱廣各五十由旬，乾闥婆王與五百緊那羅女居之。二窟之北，復有大娑羅樹王、八千娑羅樹林、曼陀吉尼池等。歷來，印度婆羅門教徒相信此山之巔乃濕婆神（梵  Śiva）之天界，其間有宮毘羅之神宮。今之印度人亦視之為靈山。據經典所記載之位置、形狀等，此山或即今喜馬拉雅山（Himalayas）山脈中，馬納沙湖（梵  Mānasa）北岸聳出之開拉斯山（梵 Kailāsa）。〔觀佛三昧海經卷一、大樓炭經卷一、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷二〕  (二)位於北平市西北，重巖積嶂，以幽靜著稱。山中有泉，其味甘冽，土人引以種植稻、蓮，具有異香，故山名又稱小清涼境。古有香山寺在此山中。（參閱「香山寺」4008） p4017 [中華佛教百科全書]又作犍陀摩羅，或譯作香水山、香積山、香山。即今喜馬拉雅山山脈中，馬納沙湖北岸聳出之開拉斯山。《長阿含經》卷十八云（大正1‧117a）︰「雪山右面有城名毗舍離，其城北有七黑山，七黑山北有香山，其山常有歌唱伎樂音樂之聲。」《起世因本經》卷一云（大正1‧313a）︰「其山多有種種諸樹，其樹各出種種香熏。」《俱舍論光記》卷十一云（大正41‧186b）︰「謂此山中有諸香氣，嗅令人醉，故名香醉。」此山被認為是忉利天主帝釋的乘御善住象王，及其執樂神乾闥婆王等的住處。因此《起世經》卷一〈閻浮洲品〉說，香山中住有無量無邊的緊那羅，常有歌舞音樂聲，有諸種樹，各出種種香熏，為大威德神所居止。山中有二寶窟，一名雜色，二名善雜色。殊妙可愛，乃至由瑪瑙七寶所成，各皆縱廣五十由旬，柔軟滑澤，觸之猶如迦旃連提迦衣。有一乾闥婆王，名無比喻，和五百緊那羅女住在雜色、善雜色二窟中，具受五欲之娛樂遊戲，行住坐起。二窟之北有大娑羅樹王，名善住，另有八千娑羅樹林，周匝圍繞。在彼善住娑羅林下有一龍象，亦名善住，遊止其中，色甚鮮白，如拘牟陀華。七支拄地，騰空而行，頂骨隆高如因陀羅瞿波迦蟲，頭赤色，具足六牙，其牙纖利，金沙廁填，以八千諸餘龍象為眷屬。於善住娑羅林之北，為善住大龍象王出生一池，名曼陀吉尼，縱廣正等五十由旬。善住龍象王與八千龍象眷屬共入彼池，出沒洗浴歡娛遊戲，受諸快樂。婆羅門教徒認為此山上有濕婆（śiva）的天界，或相傳是宮毗羅的神宮所在之處，現在是印度人所崇信的靈山。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三十四；《大樓炭經》卷一；《六度集經》卷八；《大樹緊那羅王所問經》卷一；《雜寶藏經》卷七；《俱舍論》卷十一；《立世阿毗曇論》卷一、卷二。

香錢
香錢[佛學大辭典（丁福保）]（物名）資佛前香費之錢也。勅修清規知殿曰：「施主香錢，不得互用。」[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄑㄧㄢˊ, 1.布施給寺廟的銀錢。《儒林外史．第一六回》：「你出家人與人方便，自己方便，權一間屋與他住兩天，他自然就搬了去。香錢我送與你。」《老殘遊記二編．第一回》：「稍坐了一刻，給了道人的香錢，道士道了謝。」也稱為「香資」。2.宋時三班院每歲乾元節醵錢飯僧，進香合以祝聖壽，稱為「香錢」。見宋．歐陽修《歸田錄．卷下》。

香闍梨
香闍梨[佛光大辭典]北周僧。籍貫、生卒年皆不詳。梁初駐錫益州（四川灌縣）青城山飛赴寺，欣然有終老之志。時習俗每至三月三日，必往青城山遊賞，多將酒肉共相酣樂。香闍梨每前往勸喻，然不能斷。一年，香闍梨預飲，眾爭奉酒肴，隨得隨盡，俄而大吐，雞肉自口出即能飛鳴，羊肉自口出即馳走，魚[魚*且]鵝鴨游泳交錯，眾咸驚駭，誓斷辛殺。自此，青城山殺生酣飲之風遂革。示寂後，將葬，弟子怪棺太輕，開視不見屍骨，僅几杖而已。〔續高僧傳卷二十五、卷二十六〕 p4018 

香陀羅尼經
香陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大金剛香陀羅尼經之略名。

香附子
香附子[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）梵語目窣哆Mustā，藥名。香藥三十二味之一。見最勝王經七。

香陰
香陰[獅子吼站阿含經簡註]即「中陰」，為死後至再生前的過渡時期，在《阿含經》中通常以「識」或「神識」一併稱之。[一切經音義（慧琳音義）]於禁反言受胎具三緣三香陰見在削經本作除誤也[新集藏經音義隨函錄]於今反

香陰已至
香陰已至[阿含辭典（莊春江）]一說為從此生到來生的「識」以香為食，故成此為「香陰」，另一說為樂神「犍闥婆」好窺夫妻行房，由此神話轉化，就以此神生而為人子的傳說。「香陰」，南傳作「乾達婆」(gandhabbo)，菩提比丘長老英譯照錄原文，並解說，這不是有什麼無形的精靈(disembodied spirit)站在旁邊看著未來的父母性交，而是一位因那時將被生而被業力機制驅動的生命(a being driven on by the mechanism of kamma, due to be reborn on that occasion)。這個外來字(exact import of the word)在尼科耶中並未被解說，在DN.15中用的是「識」，這樣，我們可以認定(identify)乾達婆是指帶著過去業力累積與個人雜染的「識流」(the stream of consciousness)。按：「乾達婆」(gandhabbo)，也是「音樂神(以香氣為滋養的神，服侍帝釋的樂神之一)」的名字。

香集
香集[佛學大辭典（丁福保）]（界名）佛國名。虛空藏菩薩之本土。虛空藏菩薩經曰：「西方過八十恒河沙世界，有一佛剎，名一切香集。彼國有佛，名勝華敷藏如來。彼佛今正為諸大眾轉妙法輪。彼有菩薩，名虛空藏。已從彼佛，聞深妙法，得諸禪定。時虛空藏菩薩，即與八十億菩薩俱頂禮佛足，身昇虛空，詣娑婆世界。」陳文帝之虛空藏菩薩懺文曰：「動神變相，去香集之境。放淨光明，來閻浮之界。」

香雲
香雲[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）香煙為雲形者。最勝王經六曰：「所有種種香雲香蓋，皆是金光明最勝王威神之力。」

香音神
香音神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）乾闥婆神也。見香神項。[佛光阿含藏]即乾闥婆神，八部眾之一。           

香風山
香風山[佛學大辭典（丁福保）]（物名）在香山。香光明菩薩之住處。見華嚴經菩薩住處品，探玄記十五。

香飯
香飯[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）維摩自香積佛之世界齎供一會之大眾者。維摩經香積佛品曰：「舍利弗心念：日時欲至，此諸菩薩，當於何食？時維摩詰。知其意而語言：佛說八解脫，仁者受行，豈離飲食而聞法乎。若欲食者，且待須臾。當令汝得未曾有食。（中略）於是維摩詰，不起於座。居眾會前，化作菩薩。相好光明，威德殊勝。蔽於眾會，而告之曰：汝往上方界分，度如四十二恒河沙佛土，有國名眾香，佛號香積。與諸菩薩，方共坐食。汝往到彼，如我辭曰：維摩詰稽首世尊足下，（中略）願得世尊所食之餘，當於娑婆世界施作佛事，令此樂少法者得弘大道。（中略）於是香積如來，以眾香鉢盛滿香飯與化菩薩，時彼九百萬菩薩俱發聲言：我欲詣娑婆世界供養釋迦牟尼佛，并欲見維摩詰等諸菩薩眾。佛言可往。（中略）時化菩薩，既受鉢飯，與彼九百萬菩薩，俱受佛威神力及維摩詰力，於彼世界，忽然不現。須臾之間，至維摩詰舍。時維摩詰即化作九百萬師子之座，嚴好如前。諸菩薩皆坐其上。時化菩薩，以滿鉢香飯，與維摩詰。香飯普熏毘耶離城及三千大千世界。（中略）時維摩詰，語舍利弗等諸大聲聞：仁者可食如來甘露味飯，大慈所熏，無以限意食之使不消也。有異聲聞，念是飯少，而此大眾人人當食。化菩薩曰：勿以聲聞小德小智稱量如來無量福慧，四海有竭，此飯無盡。使一切人食摶若須彌，乃至一劫，猶不能盡。（中略）於是鉢飯，悉飽眾會，猶故不賜。」

香饌
香饌[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）謂忌日之齋食也。勅修清規達磨宿忌曰：「率比丘眾，營備香饌，以伸供養。」

香馝
香馝[一切經音義（慧琳音義）]頻蜜反埤蒼馝大香也說文從香必聲也[新集藏經音義隨函錄]毗必毗結二反

香馞
香馞[一切經音義（慧琳音義）]盆沒反廣雅馞香氣盛皃也古今正字從香孛聲古形字也[新集藏經音義隨函錄]步沒反

香馥
香馥[新集藏經音義隨函錄]音伏

香鬘塗飾所有變異無常之性
香鬘塗飾所有變異無常之性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十頁云：云何觀察香鬘塗飾所有變異無常之性？謂先觀見種種香鬘，鮮榮芬馥；後時見彼萎悴臭爛。見此事已，便作是念：如是諸行，其性無常。餘如前說。

香麝
香麝[新集藏經音義隨函錄]時隻時夜二反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄕㄜˋ 動物名。鹿科麝屬。體形小，耳長尾短，無鹿角。以青草、樹葉、苔類為食。雄麝腹部有卵狀香腺，會分泌麝香，稱為「麝香囊」。世人多將其囊乾燥、加工處理後，做為香水的原料。

香𠌵
香𠌵[新集藏經音義隨函錄]祥兩反正作𤉢王篇音鳥非也

香𣫍
香𣫍[新集藏經音義隨函錄]力塩反

香𥿾
香𥿾[新集藏經音義隨函錄]直呂反釋迦譜作香採字也

香𧂐
香𧂐[新集藏經音義隨函錄]子賜反

香𧂒
香𧂒[新集藏經音義隨函錄]自焦反

香𩬞
香𩬞[新集藏經音義隨函錄]同上

馚熏
馚熏[新集藏經音義隨函錄]上芳文反

馚[香*夏]
馚[香*夏][新集藏經音義隨函錄]上芳文反下扶福反

馚馥
馚馥[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下扶福反

馝失
馝失[新集藏經音義隨函錄]上毗結反

馝擔
馝擔[新集藏經音義隨函錄]上蒲結蒲必一反

馝柯
馝柯[一切經音義（慧琳音義）]蒲蔑反馝柯摩羅阿袂多譯云正勤[新集藏經音義隨函錄]上蒲結蒲必二反香也下音歌或作抲音呵

馝柯羅摩訶秩多
馝柯羅摩訶秩多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Vikramāditya，王名。譯曰正勤日。見婆藪槃豆傳。

馝迦
馝迦[新集藏經音義隨函錄]上毗必毗結二反

馝馞
馝馞[續一切經音義]上蒲結反又作[香*(敝-ㄆ)]或作飶玉篇云火香也又音普蔑反下蒲骨反玉篇大香也二字並從香必孛聲也孛音勃[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄅㄛˊ 香氣茂盛。《文選．司馬相如．上林賦》：「肸蠁布寫，?薆咇茀。」唐．李善．注：「郭璞曰：『香氣盛，馝馞也。』」也作「苾勃」。

馝馥
馝馥[新集藏經音義隨函錄]上蒲結反下扶福反

馞地
馞地[新集藏經音義隨函錄]上薄沒反

馞起
馞起[一切經音義（慧琳音義）]盆沒反廣雅馞馞香也埤蒼大香也說文從香孛聲孛音同上孛從[一/巿]又從子[一/巿]音沸也[新集藏經音義隨函錄]上步沒反

馞陀
馞陀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見勃陀條。[佛光大辭典]梵語 buddha。又作勃陀、勃馱。意譯覺者，即佛陀。大乘法苑義林章卷六（大四五‧三四五下）：「梵云馞陀，訛略云佛。涅槃經云：『佛者名覺，既自覺悟，復能覺他。』」（參閱「佛」2605） p6370 

馥荷
馥荷[新集藏經音義隨函錄]上扶福反

馥蕙
馥蕙[一切經音義（慧琳音義）]上音復前高僧傳第十一卷具已釋訖下音惠王逸注楚辭云蕙香草也古今正字從草惠聲也[新集藏經音義隨函錄]上音伏下音惠

馨
馨[新集藏經音義隨函錄]初禁反[國語辭典（教育部）](一)ㄒㄧㄣ[名]1.散播到遠方的香氣。《楚辭．屈原．九歌．山鬼》：「被石蘭兮帶杜衡，析芳馨兮遺所思。」唐．劉兼〈蓮塘霽望〉詩：「新秋菡萏發紅英，向晚風飄滿郡馨。」2.流傳後世的功德名聲。如：「德馨遠播」。《晉書．卷一一三．苻堅載記上》：「化盛隆周，垂馨千祀。」[助]常置於形容詞或副詞之後，表示讚美的語氣。同「般」、「樣」。南朝宋．劉義慶《世說新語．文學》：「田舍兒，強學人作爾馨語。」(二)（又音）ㄒㄧㄥ (一)之又音。

馨莪
馨莪[新集藏經音義隨函錄]上香經反下五何反

馨馥
馨馥[一切經音義（慧琳音義）]上香經反說文馨香之遠聞也從香殸聲殸音口莖反下馮福反前不退法輪經第四卷已釋訖[新集藏經音義隨函錄]音伏

馬
馬[佛學大辭典（丁福保）]（動物）轉輪聖王七寶之一。名馬王婆羅醯，住大海之洲內，有眷屬八千，若轉輪聖王出世，則取最小者為馬寶。見經律異相四十七。[國語辭典（教育部）]ㄇㄚˇ[名]1.動物名。脊椎動物門哺乳綱奇蹄目。四肢強健，每肢僅有一蹄，善跑，能載重行遠草食性，性溫和。2.計數的工具。通「碼」。如：「籌馬」、「法馬」。3.姓。如漢代有馬融，元代有馬致遠。4.二一四部首之一。

馬㭿
馬㭿[新集藏經音義隨函錄]五郎五浪二反繫馬柱也正作𢬃

[馬*(中/又)]哉
[馬*(中/又)]哉[一切經音義（慧琳音義）]師事反蒼頡篇云[馬*(中/又)]疾也考聲速也古今正字從馬[中/又]聲也

馬主
馬主[佛學大辭典（丁福保）]（地名）四主之一。雪山以北出善馬，稱云馬主國。釋迦方誌上曰：「雪山以北至於北海，地寒宜馬，名馬主也。其俗凶暴，忍殺衣毛，是突厥國。」

馬主國
馬主國[佛光大辭典]據釋迦方志卷上載，雪山以北，其地寒勁宜馬，善馬亦多，稱為馬主國。其地風俗凶暴，民性殘忍，多著用動物皮毛。〔大唐西域記卷一〕 p4343 

[馬*他]驢
[馬*他]驢[新集藏經音義隨函錄]上音陁正作駞

馬伷
馬伷[新集藏經音義隨函錄]直右反

馬來西亞佛教
馬來西亞佛教[佛光大辭典]馬來西亞，原名馬來亞，梵名 Malaya，音譯摩賴耶，意譯山。摩賴耶一詞轉用於馬來半島上，至遲在十三世紀，惟至英人勢力入侵，組馬來聯邦（1895）後，才出現馬來亞、馬來半島之名稱。西元前四、五世紀，印度人已向東南亞各地經商，輸入和移植文化，阿育王時佛教大興，派佛教徒向各地傳教，據傳所遣須那、鬱多羅二僧布教之金地國，即今下緬甸迄馬來亞一帶。梁書卷五十四扶南傳、舊唐書卷一九七盤盤傳、南海寄歸內法傳卷一等所載虔信小乘之盤盤國疑即今馬來半島。此外，另有丹丹、羯荼、佛羅安、吉蘭丹、蓬豐等諸內外典中所記盛行佛教之地區，亦均在今馬來半島上。 十五世紀初，由於麻六甲王朝興起，提倡回教，馬來西亞早期佛教遂告衰亡。一八八七年，妙蓮法師於檳城創建極樂寺，開真正佛法弘傳之先河。本忠法師組念佛蓮社，為南洋群島有蓮社之始。芳蓮法師創辦菩提學院，並設菩提中、小學，推動佛化教育事業。慈航法師曾駐菩提學院講學，並創立佛學會，倡導研究佛學之風氣。虛雲老和尚亦曾來馬弘法，皈依者萬餘人。美國蘇曼迦羅法師曾倡組佛教青年團及佛教週日學校，開大馬青年團及週日學校等佛教組織之先河。 一九五五年，竺摩法師組織馬來亞佛教會，一九六九年更名為馬來西亞佛教總會。又於一九五六年，創建三慧講堂。現任馬佛總會會長之金明法師，曾於香林覺苑設香林小學及幼稚園，於教育上有重大貢獻。 近二十多年來，馬佛總會領導大馬華裔受華文教育之佛教徒，全國各地華人佛教寺院及佛教團體，皆參加為附屬團體，並於各州設州分會及區支會。在檳城，建有一座規模宏大的佛總大廈，總部即設於此。一九七○年成立之馬來西亞佛教青年總會，為大馬另一重要之全國性佛教組織，目前為全國最活躍之團體，附屬團體已超過一百個，分佈於全馬各地。馬來西亞佛學院出版無盡燈刊物，並設施醫贈藥所、圖書館及週日弘法會。北馬另有檳城佛學院、吉打佛學院；東海岸有吉蘭丹佛教會、丁加奴佛教會；東馬則有沙撈越佛教會、慈雲佛教正傳會等佛教機構。南傳佛教國家，如錫蘭、泰國、緬甸等，皆有僧人駐錫大馬，宣傳南傳佛教教義。衛塞節於一九六二年得到政府批准，訂為全國公共假期，全國各地佛教徒，均大事慶祝此重要之佛教盛典。〔馬來西亞早期佛教考略（淨海）、獨立後的馬來西亞佛教概況（繼程，普門雜誌第四二期）〕p4343 [中華佛教百科全書]馬來西亞，係由西馬來西亞、東馬來西亞、沙巴、沙勞越等地所組成的聯邦共和國。數千年來，西馬來西亞一直具有連接亞洲大陸及東南亞諸島嶼的橋樑地位，其宗教文化是多樣性的。有回教、印度教、佛教等多種，分別由馬來人、印度人及漢人所信仰。佛教之傳入此地為時甚早。早期之佛教為印度人所傳入。而現代馬來西亞各地的佛教，則係晚期由中國人、錫蘭人、泰國人、緬甸人所分別傳入的。在西馬來西亞曾發現西元四世紀的梵文碑文，以及與佛教有關的青銅製品。此為本地現存最古的佛教文物。另在東馬來西亞也曾發現五世紀左右的梵文碑文及笈多樣式的佛像。從印度佛教史得知，孔雀王朝阿育王時，佛教大興，曾派遣僧侶向各地傳教，其中須那、鬱多羅二僧所布教的金地國，即今之下緬甸迄馬來亞一帶。其後，此地即盛行佛教。直至十五世紀初，由於麻六甲王朝興起，提倡回教，馬來西亞之早期佛教遂告衰亡。此地最古的中國佛寺為青雲亭，座落在古時中國人渡海所經營的城巿麻六甲。西元1406年（一說1567年）創建。主尊為釋迦牟尼佛與觀世音菩薩，左右為媽祖、協天大帝、關帝君，兩側有韋馱天、十八羅漢、伽藍菩薩，是一佛道混融的廟宇。1887年，妙蓮在檳城創建極樂寺，為純正佛法弘傳之先驅。此後，陸續有本忠創設念佛蓮社。芳蓮創辦菩提學院、菩提中、小學，推動佛化教育事業。竺摩創建三慧講堂、組織馬來西亞佛教總會（原名馬來亞佛教會）。此外，廣餘創立妙香林寺等。慈航、虛雲皆曾至此地弘法、講學。美國蘇曼迦羅所倡設的佛教青年團、佛教週日學校，為本地青年團及週日學校等佛教組織之先河。現在馬來西亞全國性的佛教組織有二，即上列之馬來西亞佛教總會，另一為馬來西亞佛教青年總會，皆屬於中國佛教系統。馬來西亞佛學院出版有《無盡燈》刊物，並附設施醫贈藥所、圖書館及週日弘法會。北馬有檳城、吉打二所佛學院。東海岸有吉蘭丹佛教會、丁加奴佛教會。東馬有沙勞越佛教會、慈雲佛教正傳會。錫蘭、泰國、緬甸等南傳佛教國家，也皆有僧人駐錫此國，宣揚南傳佛教教義。1962年政府正式將衛塞節訂為全國公共假期。1970年代之後，馬來西亞佛教青年總會開始活躍於該國之華裔族群。該會除經常舉辦大規模之弘法活動之外，並先後自台灣邀請多位緇素大德前往該國弘法或講學。乃使該國之漢傳佛教，形成一股頗具朝氣的新力量。

馬來西亞佛教總會
馬來西亞佛教總會[佛光大辭典]原名馬來亞佛教會。創立於一九五九年四月十九日，一九六九年改今名。會址設於馬來西亞檳城。為一全國性之佛教機構，目前設有五個分會與四個支會。首四屆會長為竺摩法師，次五屆會長為金明法師。其歷年所展開之會務及成就如下：(一)教育方面：(1)一九六六年起開辦星期日幼稚義學園，一九七○年創辦檳州幼稚園，提供學前基礎教育。(2)一九七○年創辦馬來西亞佛學院，造就佛教人才。(3)一九七二年開辦佛學函授班，方便有志人士修學。(4)一九七四年起，與馬來西亞佛教青年總會聯合舉辦全國性各級華文及英文佛學考試。(5)一九七六年起，設立教授佛學獎學金，鼓勵教授青少年研習佛法。(二)弘法方面：(1)組織弘法團前往世界各地弘法。(2)出版無盡燈季刊。(3)編印佛教兒童讀本與佛學入門手冊。(三)慈善方面：(1)一九六六年起，設立施醫贈藥所，提供免費醫藥服務。(2)籌募慈善資金，施助孤貧及病老。 p4345 

馬來西亞佛教青年總會
馬來西亞佛教青年總會[佛光大辭典]簡稱「馬佛青」。係馬來西亞全國佛教青年之領導機構。共由一七○個會員團體組成，成立於一九七○年七月。成立以來，積極推動國際佛教青年運動，為世界佛教青年會主要會員之一。 其最高決策機構為全國代表大會，每兩年召開一次，會中選出全國理事會以推動會務，例如成立弘法、教育、文化、國際事務、領導人才訓練等委員會，分別推展各種活動。此外，各州亦成立州聯絡委員會，負責協調州內之團體，推動州內之活動，為溝通全國理事會與會員團體間之橋樑。 馬佛青營辦多元化之活動，除定期佛學講座、定期巡迴弘法團、弘法人員講習會、佛青訓練營、高級佛學研究班、領導人才訓練課程、兒童教學訓練班、靜修會等之外，亦常舉辦短期出家法會、萬緣法會、精進佛七、在家五戒菩薩戒法會等。同時亦設立翻譯局、考試委員會、佛教視聽圖書館、佛青文化服務處、印經會、中英文版佛教文摘及佛教青年基金會等。此外又經常開辦多項專題研討會，喚醒華人社會關心佛教，主辦展覽會，推動佛教文化，推動千人捐血、捐眼角膜運動，發起救濟高棉難民、非洲饑民等運動。 p4344 

馬克唐納
馬克唐納[佛光大辭典]（Macdonell, Arthur Anthony; 1854～1931）英國梵文學者。嘗任牛津大學教授（1899～1927），復於加爾各答  Stephanos Nirmalendu Ghosh 學院，講述比較宗教學（1922）。主要著作有  Sanskrit Grammar for Students, 1886; Sanskrit English Dictionary, 1892; Vedic Mythology, 1897; A History of Sanskrit Literature, 1900; Vedic Grammar, 1910; A Vedic Grammar for Students, 1917; India's Past, 1927; Kātyāyanaś Sarvānukramanī of the Rigveda; Vedic Index of Names and Subjects, 2 vois.p4343 

馬加持
馬加持[佛學大辭典（丁福保）]（修法）加持病馬以祈平癒也。對馬頭觀音誦法華譬喻品。中古修驗者間行之。[佛光大辭典]加持病馬以祈求平癒之修法，為日本中古以來修驗道者所行之法。祈法之前，先擇吉日，於其日馬向吉方，加持者立馬之北，依馬頭觀音之法，或誦法華經藥草喻品而加持之，如法亙行十七日即可。 p4343 

馬勝
馬勝[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又云馬師。梵名頞鞞Aśvajit，巴Assaji，五比丘之一。端正之威容與庠序之舉止，時時如引人目，舍利弗失師迷於所歸，慒慒行路時，卒然見馬勝比丘威儀，起問師問法之心，又諸比丘清旦由耆闍崛山為乞食來王舍城，時有一長者見馬勝比丘，生歡喜之念，為僧眾建六十房舍（四分律及南傳律房舍犍度）。即此一端，已可知其詳。西域記九曰：「阿濕縛恃比丘，唐言馬勝。」[佛光大辭典]梵名  Aśvajit，巴利名  Assaji。又作馬師，或作阿說示。為佛陀最早度化的五比丘之一，威儀端正，引人注目。舍利弗初從外道學法，然以未能究竟，迷於所歸，後遇馬勝於王舍城乞食，舍利弗遙望其威儀端正，乃近而問其所師之法為何，師事何人，馬勝謂其乃釋尊之弟子，並告以釋尊所說（大三‧八七六中）「諸法從因生，諸法從因滅」之理。舍利弗忽開心眼，隨至竹林精舍，聞佛說法，淨諸塵垢，得法眼淨。〔增一阿含經卷三、佛本行集經卷二十五、卷三十四、卷四十八、大毘婆沙論卷一二九〕 p4349 

[馬*(又/又)]犖
[馬*(又/又)]犖[新集藏經音義隨函錄]上布角反下力角反

[馬*(又/又)]狗
[馬*(又/又)]狗[新集藏經音義隨函錄]上補角反

[馬*(又/又)]雜
[馬*(又/又)]雜[新集藏經音義隨函錄]上卜角反

馬[口*豕]
馬[口*豕][新集藏經音義隨函錄]許穢反口也正作喙也

馬名婆羅訶
馬名婆羅訶[一切經音義（慧琳音義）]此譯言長毛也

[馬*向][馬*向]牡
[馬*向][馬*向]牡[新集藏經音義隨函錄]上二古管反下莫狗反

馬喙
馬喙[一切經音義（慧琳音義）]暉穢反說文云喙口也從口彖聲也彖音辭此反

馬嘶
馬嘶[新集藏經音義隨函錄]音西[國語辭典（教育部）]ㄇㄚˇ　ㄙ 馬匹的叫聲。元．鄭光祖《倩女離魂．第二折》：「驀聽得馬嘶人語鬧喧譁，掩映在垂楊下。」

馬圉
馬圉[新集藏經音義隨函錄]魚与反

馬圍
馬圍[新集藏經音義隨函錄]魚与反正作圍辯正論作馬圍

馬塢
馬塢[新集藏經音義隨函錄]烏古反

馬大師
馬大師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）馬祖道一禪師也。見馬祖條。

馬大師不安
馬大師不安[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「馬大師有病，院主問曰：近日尊候如何？大師云：日面佛月面佛。」見碧巖第三則，從容錄。

馬大師野鴨子
馬大師野鴨子[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「馬大師與其弟子百丈行次，見野鴨子飛過，大師云：是什麼？丈云：野鴨子。大師云：什麼處去？丈云：飛過去。大師遂扭百丈鼻頭，丈作忍痛聲。大師云何曾飛去。」見碧巖五十三則。[佛光大辭典]禪宗公案名。又作百丈野鴨子。此則公案係敘述馬大師（江西馬祖道一）借物顯性，以令弟子開悟之過程。一次，馬大師與其弟子百丈懷海行路時，見野鴨子飛過，大師云（大四八‧一八七下）：「是什麼？」百丈云：「野鴨子。」大師云：「什麼處去也？」百丈云；「飛過去也。」大師遂扭其鼻頭，百丈作忍痛聲，大師云：「何曾飛去？」按浩瀚宇宙本無東南西北之別，若無分別之識，即無飛過來、飛過去之別。野鴨飛過僅為一象徵而已，不特野鴨為虛妄之象徵，世上一切皆是虛妄；若執妄相，難以悟道，故馬大師以迅雷不及掩耳之霹靂手段，閃擊百丈不悟之心，使其破妄而見性。〔碧巖錄第五十三則、古尊宿語錄卷一、祖庭事苑卷二、卷三、聯燈會要卷四〕 p4343 

[馬*太]
[馬*太][佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dha，又作達。悉曇五十字門之一。大日經所謂：「駄字門一切法界不可得故」者，自Dharmadhātu（法界）釋之。文殊問經所謂：「稱駄字時是七聖財聲」者，自Dhana（財）釋之。

[馬*太]南
[馬*太]南[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dhyāna，又作駄演那，駄那演那。定名七種之一。譯為靜慮。舊稱，禪那，譯言思惟修。俱舍寶疏二十八曰：「駄南，此云靜慮，駄那舊云禪那訛也。」了義燈五本曰：「四云駄那衍那，此云靜慮。」瑜伽倫記四上曰：「四云駄衍那，此云靜盧，舊云禪義不正也，或云持阿那訛也。」俱舍光記二十八曰：「印度造字聲明論中有字界字緣，審慮梵云振多，是字緣。於振多義中置地界故，地是梵音，復以餘聲明法助此振多義地界變成駄南，駄南此云靜慮。舊云禪，或云禪那，或云持阿那，皆訛也。」

[馬*太]婆
[馬*太]婆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵名。譯言奴。參照無價駄婆條。（CBETA註：疑為參照無價馱婆條）

[馬*太]摩
[馬*太]摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）與達磨同。譯曰法。智度論四十八曰：「駄摩，秦言法。」

[馬*太]索迦
[馬*太]索迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Dāsaka，譯曰奴。見玄應音義二十三。

[馬*太]縛若
[馬*太]縛若[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Dhvaja，譯曰幢。大日經疏九曰：「梵云駄縛若，此翻為幢。梵云計都Ketu，此翻為旗。」

[馬*太]衍那
[馬*太]衍那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dhyāna，又作駄那演那，駄南。譯曰靜慮。見靜慮條。

[馬*太]迦
[馬*太]迦[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見迦蘭陀條。

[馬*太]那演那
[馬*太]那演那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dhyāna，譯曰靜慮。見駄南條。

[馬*太]都
[馬*太]都[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Dhātu，譯曰界，體性。事物固有之自體也。事物各有界畔而持自性之義也。又謂如來之舍利。是為金剛不壞之身界，以其為實體故也。又曰達磨駄都，譯為法界法體。惟具略之異耳。玄應音義二十五曰：「駄都謂堅實也，此亦如來體骨，舍利之異名。」慧琳音義八曰：「駄都此云法界，界體也。」俱舍光記八曰：「身界梵曰駄都，即佛身體也，亦名室利羅（Śarlra），唐言體，佛身體也。舊云舍利訛也。」俱舍寶疏十八曰：「駄都此云性，如來體性也。」

[馬*夫]流
[馬*夫]流[新集藏經音義隨函錄]上所事反

馬安
馬安[新集藏經音義隨函錄]音必

馬定波
馬定波[佛光大辭典]民國人。生卒年、籍貫不詳。早歲畢業於黃埔軍校及日本士官學校。大陸淪陷後卜居香港。旋赴日本，入東洋大學研讀佛學，獲博士學位。著有印度佛教心性說之研究等書。 p4345 

馬宿比丘
馬宿比丘[翻梵語]聲論者云。是此間語。正外國音。應言阿輸實。梁言馬宿。

馬寶
馬寶[獅子吼站阿含經簡註]1.能隨意變形、日行千里的紫馬王。2.能日行千里的紫馬王。[佛光大辭典]轉輪聖王七寶之一。據載，馬王婆羅醯住大海中，有眷屬八千，若轉輪聖王出世，則取最小者為馬寶。唐武則天曾仿此而置七寶於廷。〔中阿含卷十一「四洲經」、經律異相卷四十七〕（參閱「七寶」124） p4352 

馬屎
馬屎[新集藏經音義隨函錄]尸旨反

[馬*山]儐
[馬*山]儐[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反下卑進反

馬師
馬師[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，以威儀端正而聞名，為佛陀最早度化的五比丘之一。舍利弗尊者原先為外道大弟子，有次見到馬師尊者的威儀端正、行步穩重，就問他的老師是誰？學什麼法？馬師尊者回答說他的老師是佛陀，佛陀教他諸法都是因緣而生、因緣而滅的。舍利弗尊者聽完就證得初果，接著從佛出家證阿羅漢。又譯為「馬勝」、音譯為「阿濕波誓」、「阿攝貝」。2.比丘名，六群比丘之一，不同於五比丘的馬師（馬勝、阿濕波誓）尊者。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐江西道一禪師，姓馬氏，因曰馬祖，又稱馬師。見傳燈錄六。又比丘名，又曰馬勝，梵名頞鞞Aśvajit，五比丘之一。增一阿含經三曰：「我聲聞中第一比丘，威容端正，行步庠序，所謂馬師比丘是。」見馬勝條。[佛光阿含藏]馬師(Assaji)(巴)，又作阿說示、阿濕縛氏多，譯為馬勝、馬師，以威儀端正而得名。佛陀於鹿野苑初轉法輪，最初化度的五比丘之一。[佛光大辭典](一)即唐代江西道一禪師，俗姓馬，故稱馬祖，又稱馬師、馬大師。〔景德傳燈錄卷六〕（參閱「馬祖道一」4347）  (二)梵名 Aśvajit。譯為馬勝，乃佛陀最先度化的五比丘之一。〔增一阿含經卷三〕（參閱「馬勝」4349）  (三)梵名 Aśvaka。音譯作阿說迦。又作馬宿。為佛陀在世時，經常聚黨滋事的六群比丘之一。（參閱「六群比丘」1297） p4346 

馬師滿宿
馬師滿宿[一切經音義（慧琳音義）]此二比丘六群比丘之二也智度論云難陀是二瞿伽梨三闡陀四馬師五滿宿六是也

馬座
馬座[佛光大辭典]梵語  aśva-āsanam。為馬上安置蓮華之臺座，屬五部座之一。馬為世間吉祥貴重之物，故於臺座中，馬座屬寶部之座。南方寶生如來即坐於此座上。此外，金剛智所譯馬鳴菩薩儀軌中之馬鳴菩薩，與密教十二天中之日天亦坐此座。（參閱「五部座」1158） p4346 

馬廄
馬廄[新集藏經音義隨函錄]音救[國語辭典（教育部）]ㄇㄚˇ　ㄐㄧㄡˋ 養馬的場所。《晉書．卷四九．王尼傳》：「尼時以給府養馬，輔之等入，遂坐馬廄下，與尼炙羊飲酒，醉飽而去，竟不見護軍。」

馬彪
馬彪[新集藏經音義隨函錄]彼休反

馬拉拉塞克拉
馬拉拉塞克拉[中華佛教百科全書]斯里蘭卡佛學家、宗教改革家。畢業於巴納杜拉聖約翰學院。後前往英國留學，獲哲學博士、文學博士和藝術碩士。俄國莫斯科大學亦曾授與名譽哲學博士。一生從事佛教教育和社會活動。歷任錫蘭大學巴利語與佛教文化教授、東方學院院長、駐蘇聯大使和駐聯合國使節等職。曾創設「世界佛教徒友誼會」，並被選為該會首任主席。曾主編《佛教百科全書》（未完）、僧伽羅文《巴利大藏經》《巴利語固有名詞辭典》《英文──僧伽羅文辭典》《錫蘭巴利語文獻》等書。著有《佛教及民族問題》等書。

馬拉拉西克拉
馬拉拉西克拉[佛光大辭典]（Gunapala Piyasena Malalasekera, 1899～1973）錫蘭人。巴利語佛教學者。畢業於英國倫敦大學，得文學、哲學博士學位。在世俗職務方面，曾任錫蘭駐蘇聯之首任大使及駐英國倫敦之高級專員。在佛教事業方面，曾任錫蘭大學教授及東方學院院長，一九五○年召集世界二十九個國家之佛教代表，在錫蘭可倫坡（Colombo）召開第一屆世界佛教徒大會，創立世界佛教徒聯誼會（World Fellowship of Buddhists），氏任首任會長。其後並蟬聯四屆，使該佛教徒聯誼會發展到世界各國。著作有錫蘭巴利語文獻、巴利語名詞字典、佛教與種族問題等，並主編英文「佛教百科全書」（Encyclopedia of Buddhism），未完成而逝世。氏自公職退休之後，嘗赴世界各地宣講佛學。先後曾赴歐洲、英國、印度、泰國、日本、夏威夷、美洲等地。為當代錫蘭推動佛教復興之重要人物。 p4345 

馬拉達‧巴克達
馬拉達‧巴克達[中華佛教百科全書]印度毗濕奴教的支派。傳布於南印度馬拉達（Marāthā）地區，以《薄伽梵往世書》為聖典，主張應以絕對信從的態度來崇奉毗濕奴神。十三世紀後半開始弘傳開來。弘傳者是當時的詩人遮那涅須瓦爾（Jñāneśvar）。此派之文獻除《薄伽梵往世書》及其註釋書之外，主要皆以馬拉達語撰寫。間或使用興第（Hindi）語。班達普（Pandharpur）、阿藍底（Alandi）、提夫（Dehu）等地為此派之主要分布地區，寺院遍佈其中。在宗教活動方面，信徒於每年或每月須到聖地巡禮。且強調以詩歌來傳教，該教稱此為哈利卡達（Harikathā）。

馬控
馬控[新集藏經音義隨函錄]苦真反正作鞚

馬援
馬援[新集藏經音義隨函錄]音院[國語辭典（教育部）]ㄇㄚˇ　ㄩㄢˊ 人名。（西元前14～西元49）字文淵，東漢茂陵（今陝西省興平縣東北）人。初依隗囂，後歸光武，拜伏波將軍，平交趾。援曾有「大丈夫老當益壯」及「男兒要當死於邊野，以馬革裹尸還葬」等語。世稱「馬伏波」。

馬撾
馬撾[新集藏經音義隨函錄]竹花反

馬[月*惢]
馬[月*惢][新集藏經音義隨函錄]音𢙉

馬有三相經一卷
馬有三相經一卷[新集藏經音義隨函錄]上毗世反下他代反

馬有八態[(尸@言)*(〦/羊)]人經一卷
馬有八態[(尸@言)*(〦/羊)]人經一卷[新集藏經音義隨函錄]上居冝反下居良反

馬有八態譬人經
馬有八態譬人經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢支曜譯。經中說惡馬有八態，以譬惡比丘也。

馬枊
馬枊[新集藏經音義隨函錄]五郎反繫馬柱到俻縛督郵者也又五浪反郵音尢

[馬*橐][馬*宅]
[馬*橐][馬*宅][一切經音義（慧琳音義）]上湯洛反下唐何反考聲云胡畜名也山海經云背有肉鞌力負千斤曰行三百里能知水泉所在經文作駱[馬*色]駱音洛俗用

[馬*橐]駝
[馬*橐]駝[一切經音義（慧琳音義）]上音託或音洛下唐何反北方胡地畜也前已釋也[續一切經音義]上又作馲同音湯落反亦音郎各反下亦作駞同音唐何反考聲云胡地畜也山海經云背有肉鞍力負千斤日行三百里能知水泉所在也說文二字皆形聲也經文作駱音洛爾雅云白馬黑鬣曰駱非馲駝字也

[馬*毛]馬
[馬*毛]馬[一切經音義（慧琳音義）]上音毛字書並無此字典墳中亦不說此馬乃是轉輪聖王馬寶也紺青色毛長似獸頭如象以毛長故因名毛馬

馬浮
馬浮[佛光大辭典]浙江會稽人。又稱馬一浮。號湛翁，別號「蠲戲老人」。生性不求聞達，隱居於西子湖畔，為具有醇儒氣象之中國學者。曾主講於四川復性書院。其講學立教、解釋經典，一本程朱，而其返本心性、袪習復性則接近陸王之守約。每能拈取老莊、釋典以闡揚儒家宗旨而不陷於牽強附會。著有泰和會語、宜山會語、爾雅台答問正續編、復性書院講錄、蠲戲齋詩集等書。其爾雅台答問一書中，頗多論及佛學者。 p4346 

馬爾巴
馬爾巴[佛光大辭典]（1012～1097）西藏名    Mar-pa。乃羅拉格（藏  Lho-brag，位於拉薩與不丹間之南藏地方）人，為迦爾居派（藏   Bkah-brgyud-pa）之創始者。少年時拜八蛇精為師，然習性頑劣，其父乃託之於羅克彌（藏   Hbrog-mi）之門下，時年十五。因一心欲為翻譯僧，故熱心學習梵語，並曾至印度留學。自印度歸鄉後，便化緣集金，赴尼泊爾達三年之久，其間努力學習諸種怛特羅（梵    tantra）。復由尼泊爾之潘達帕提迦（梵 Paindapātika）之引導，以那洛巴（藏 Nā-ro-pa）為師，成為其弟子，並蒙其面授呼金剛（梵    Hevajra）、成就法、究竟次第（梵  Utpanna-Krama）等之祕義。此外，曾與大乘教授師傑若那噶魯巴（梵   Jñānagarbha）共學祕密集會（梵 Guhyasamāja）之怛特羅；復從那洛巴學得燈作明（梵   Pradīpodyotana-nāma-tīkā），以及大幻輪（梵 Mahāmāyā-cakra）祕義之奧義。學成後歸返西藏，創立迦爾居派，而為此宗派之創始者。後聞彌特利（梵   Maitrī）之偉大，故三度赴印度受教，學大手印（梵   Mahā-mudrā）之教，而得直觀智。返西藏後，又二度至尼泊爾，訪求眾師，學得諸種教義。歸途中，夢見沙羅訶（梵    Saraha），並得其祕義，而生「全世界乃一味」之真實悟智，故返回西藏後，即至各處巡迴傳教。一○九七年歿，世壽八十六。嫡傳弟子為密勒日巴（藏    Mi-la-ras-pa）。〔J. Bacot: La Vie de Marpa; G.N. Roerich: The Blue Annals, 2 vols; S.C. Das: Pag Sam Jon Zang; Ch. Bell: The Religion of Tibet（橋本光寶譯，西藏之喇嘛教）〕 p4349 [中華佛教百科全書]藏傳佛教噶舉派塔布噶舉支派的奠基者。生於西藏南部普曲城（Lho-brag）。初從有「八蛇精」之稱的魯杰巴讀書習字。十五歲時從卓彌（Ḥbrog-mi）學梵語，後欲直接前往印度求學，遂返鄉籌措學費，先至尼泊爾三年，學習《吉祥四座》等怛特羅。復由人引介至印度，蒙那洛巴傳授喜金剛（hevajra）灌頂、怛特羅、成就法等各種祕義。又至印度西方，從塔巴朗敦與耶協領波學《祕密集會（Guhyasamāja）怛特羅》。復回那洛巴處獲《祕密集會》的註疏──《燈作明》（Pradī-podyotana-nāma-ṭīkā），以及《大幻輪》（Mahāmāyā-cakra）及其祕義之傳授後，返回西藏。不久，再經尼泊爾重回印度，但那洛巴已告示寂，遂返西藏。後因聽說彌勒巴（Maitrī-pa）頗不平凡，於是第三度前往印度，從其學大手印（mahā-mudrā）而得直觀智。返西藏後，再度前往尼泊爾，追隨諸師研習各種教義。歸途中，夢見吉祥山的薩惹哈（Saraha）大師傳授祕義並予加持，因此獲得一切事物混融一味的真實悟智。此後，遊化西藏各地，教授《燈作明》《喜金剛輪》、怛特羅儀軌、《大瑜伽母》《大幻輪》等。1097年示寂，享年八十六。氏之門人眾多，以號稱為「四大柱」（Ka-chen bshi）之四大弟子為最著名。其中尤以密勒日巴為最出色。密勒日巴專事苦修，到後來傳法於塔布拉杰（岡波巴），形成「塔布噶舉派」，並追尊馬爾巴為初祖。〔參考資料〕　張澄基譯《密勒日巴尊者傳》；王森《西藏佛教發展史略》；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。

[馬*犬]嗽
[馬*犬]嗽[一切經音義（慧琳音義）]所霤反)　眸路(莫候反

馬[(王*勿)/心]
馬[(王*勿)/心][新集藏經音義隨函錄]音𢙉

馬王髻
馬王髻[佛光大辭典]馬嘶鳴之時，其鬣毛逆立；密教之降三世、大威德等忿怒明王之頂髮大多類此，稱馬王髻，係用表忿怒之義。〔瑜祇經大金剛焰口降伏一切魔怨品〕 p4343 

馬珂
馬珂[一切經音義（慧琳音義）]下可何反廣雅云珂石之次玉者埤蒼云馬腦也顧野王云珂羸屬也出於海中潔白如雪所以纓馬膺也古今正字從玉可聲羸魯戈反

馬瑗
馬瑗[新集藏經音義隨函錄]音院

馬瑙
馬瑙[一切經音義（慧琳音義）]遏濕摩揭婆此云杵藏遏濕摩杵義揭婆藏義或言胎取其堅實言馬瑙者色如馬腦故也諸書作瑪[王*(止/(止*止))]字者玉類故也或作碼[石*(止/(止*止))]字石之類也

馬監
馬監[新集藏經音義隨函錄]古懺反

馬祀
馬祀[佛學大辭典（丁福保）]（修法）以馬為犧牲之外道修法也。梵語Aśvamedha，百論疏上之下曰：「為求常天故，修馬祀。取一白馬，放之百日，或云三年，尋其足迹，以布黃金用施一切，然後取馬殺之。當殺馬時唱言：婆藪殺汝。馬因祀殺，亦得生天。」（此下舉真諦三藏之說引韋陀中馬祀之法）。又外道之邪法，殺馬除去五臟，以七寶納之，施於婆羅門，以祈福祉。見文殊問經，止觀輔行十。[阿含辭典（莊春江）]殺馬祭祀的祭典。

馬祖
馬祖[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐江西道一禪師，為南岳讓之法嗣，姓馬氏，時稱馬祖。元和中諡大寂。傳燈錄六曰：「六祖能和尚謂讓曰：向後佛法從汝邊出，馬駒蹈殺天下人。厥後江西法嗣布於天下，時號馬祖焉。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄚˇ　ㄗㄨˇ, 1.星名。天駟房星。《周禮．夏官．校人》：「春祭馬祖，執駒。」2.神話傳說中的海神。相傳海上危難，有禱必應。見清．郁永河《海上紀略》。3.唐代一位高僧。法名道一。俗姓馬，漢州什邡（今屬四川）人。初從處寂出家學禪，後到衡山，遇懷讓，經懷讓指導而開悟。大曆年中，住鍾陵（今江西進賢縣）開元寺，四方學者雲集。法嗣有百丈懷海、西堂智藏等一百三十九人，為一方宗主，禪宗至此而大盛。道一因在洪州弘傳懷讓的禪法，所以當時稱其門為「洪州宗」。4.島名。參見「馬祖島」條。

馬祖道一
馬祖道一[佛光大辭典]（709～788）唐代禪僧。南嶽懷讓之法嗣。漢州（四川廣漢）人，俗姓馬，世稱馬大師、馬祖。名道一。容貌奇異，牛行虎視，引舌過鼻，足下有二輪紋。依資州唐和尚（即處寂）剃染，就渝州圓律師受具足戒。開元年間，就懷讓習曹溪禪法，言下領旨，密受心法。初止於建陽之佛跡嶺，未久，遷至臨川之南康、龔公二山。大曆四年（769），駐錫鍾陵（江西進賢）開元寺，是時學者雲集，化緣大盛。馬祖以「平常心是道」、「即心是佛」大弘禪風，入室弟子有百丈懷海、南泉普願、大梅法常等一百三十九人。禪門甫啟時，禪僧皆寄居律院，法制有限，不得別住而齟齬時生，皆以為苦。馬祖乃創叢林，以安禪侶，由是宗門益盛，轉化無窮。貞元四年正月，登建昌石門山，經行林中託付後事，於二月四日示寂，世壽八十。唐憲宗諡其號為「大寂禪師」。其派發展甚大，稱為洪州宗。道一之於懷讓，恰如希遷之於行思，於禪法之弘揚二者並稱。馬祖因於江西闡揚南嶽系禪風，亦稱江西禪，故以「江西馬祖」聞名於世。〔宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷六、傳法正宗記、五燈會元卷三〕 p4347 

馬祖道一禪師廣錄
馬祖道一禪師廣錄[佛光大辭典]全一卷。收於卍續藏第一一九冊四家語錄卷一。收錄馬祖略傳、與懷讓之磨磚機緣語要，以及與西堂智藏、百丈懷海、南泉普願、大珠慧海等諸人之機緣對話、示眾語等。揭示「平常心是道」之旨，平常心即係無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡聖之心。 另有馬祖道一禪師語錄一卷，又稱大寂禪師語錄、馬祖語錄，收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷一。係自廣錄中輯錄馬祖之行業、機緣語要等而成。 p4347 

馬祠祀
馬祠祀[中華佛教百科全書]又稱馬祀、馬祭。原為印度婆羅門教的祭祀，後為國王或霸主等為宣揚王威或戰功而舉行的慶典。因以馬作為犧牲，故有此稱。早在《梨俱吠陀》中即已言及此祀，而在《梵書》中更有詳盡的記載。在各種《śrautasūtra》中，對於執行祭祀的各種規定，也都有詳載。舉行祭典的日期，一般都在二月或三月，祭期為三日，但祭祀的準備期間則須耗費一至二年的時間。參加祭典的人士，除了施主（即國王）、四位司祭官外，另有王妃四位及數百位侍女參列。印度諸王皆以能舉行馬祠祀為最高榮譽，例如在古碑文或古貨幣上即曾有某某王為「馬祠祀的執行者」之銘記。

馬祭
馬祭[佛光大辭典]梵名  Aśvamedha。印度婆羅門教蘇摩祭之一。又作馬祠、馬祀、馬祠祭。以馬為犧牲，故有此稱。婆羅門常向生主（梵  Prajāpati）與因陀羅舉行之一種大型祭祀，始於吠陀時代，後則唯有國王方有資格舉行。其祭祀之法，先將選定作為犧牲之馬一匹或百匹洗淨，殺四眼狗（跟上有二斑點如眼者）一隻，投入洗馬腳之水中，咒云：「危害馬者，將受伐樓拿之懲罰。」而後將馬放之東方，使之任意遊蕩一年，期滿繫於祭柱。第一皇后來到時，祭官作法誦咒祭祠，並屠馬而焚之，同時燒一野羊作為馬見天神之先導。婆羅門教認為此種祭祠可令王成為王中之王，經百次馬祭之王可推翻因陀羅之王座，成為宇宙之主宰與眾神之主。 p4348 

馬縻
馬縻[新集藏經音義隨函錄]美垂美被二反

馬耳山
馬耳山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）九山，七金山之一。頞濕縛羯拏Aśvakarṇa之譯。山形得名。圍善見山之山也，高廣各二千六百二十五由旬。[佛光大辭典]梵名  Aśvakarna。為印度古代世界觀中九山之一，又為七金山之一。由山形而得名。（參閱「九山八海」127） p4343 

馬腦
馬腦[一切經音義（慧琳音義）]案馬腦梵音謂之阿溼嚩揭波言阿溼嚩者此云馬也嚩音符何反揭波者腦也藏也若言阿溼摩揭波此云石藏案此寶出自石中故應名石來以馬聲濫石藏聲濫腦故謬云馬腦[新集藏經音義隨函錄]音𢙉[國語辭典（教育部）]ㄇㄚˇ　ㄋㄠˇ 馬的腦。相傳丹丘國人善別馬，馬死則破其腦，不同的馬，其腦的顏色有紅、黃、青、黑、白等分別，十分珍貴。

馬膺
馬膺[新集藏經音義隨函錄]於陵反

馬芹
馬芹[一切經音義（慧琳音義）]近斤反子似蒔羅子

馬苑
馬苑[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）漢之白馬寺也。[佛光大辭典]指漢朝之白馬寺。相傳為我國最古之僧寺。據傳東漢明帝永平年間，由於天竺（印度）之攝摩騰、竺法蘭二僧以白馬自西域馱經來我國，明帝遂敕令於洛陽城西雍門外為之建造精舍，稱之為白馬寺。（參閱「白馬寺」2090） p4346 

馬莬
馬莬[新集藏經音義隨函錄]他故反

馬藺
馬藺[新集藏經音義隨函錄]力進反

[馬*蜀]馬
[馬*蜀]馬[新集藏經音義隨函錄]上疋扇反躍上馬也正作▆▆二形也又音㯮悞也

[馬*衣]服
[馬*衣]服[新集藏經音義隨函錄]上胡騃反驚也正作駭也

馬褧
馬褧[新集藏經音義隨函錄]苦逈反衣也

[馬*訓]鶘
[馬*訓]鶘[新集藏經音義隨函錄]上許運反下戶吾反鵂鶹鳥也俗

馬論
馬論[佛光大辭典]指大乘起信論。大乘起信論為馬鳴所造，故稱馬論。與釋摩訶衍論（龍樹造）又稱龍論之意義相同。（參閱「大乘起信論」820） p4351 

[馬*赤]宎
[馬*赤]宎[新集藏經音義隨函錄]上音奔下徒骨反

馬蹄
馬蹄[新集藏經音義隨函錄]音提[國語辭典（教育部）]ㄇㄚˇ　ㄊㄧˊ, 1.馬足底由皮膚衍生而來的角質鞘。唐．劉長卿〈送李判官之潤州行營〉詩：「江春不肯留歸客，草色青青送馬蹄。」《儒林外史．第一六回》：「後面馬蹄一片聲音，自然是本縣知縣過。」2.《莊子》書的篇名。全篇以馬為譬喻，申明老子所言「無心作為，人民自然感化；清靜不擾，人民自然正當」的旨意。3.荸薺的別名。參見「荸薺」條。

馬蹄寺石窟
馬蹄寺石窟[中華佛教百科全書]位於甘肅肅南裕固族自治縣馬蹄河西岸的馬蹄山。始鑿於北魏，經歷代陸續增建，遂成一龐大的石窟群。現存石窟包括金塔寺，千佛洞，上、中、下觀音洞及馬蹄寺南、北二寺等七部分，各部分之間的距離，近者二至三公里，遠則十餘公里。又，七個窟群的窟龕總數達七十餘座，其中以金塔寺、千佛洞與馬蹄寺北寺諸窟最為突出。茲略述如次︰(1)金塔寺石窟︰在大都麻河西岸，分東、西兩窟，距地面約六十公尺。東窟平面呈長方形，窟內正中有通頂中心方柱。四面分三層開龕造像，高處彩塑飛天、千佛、菩薩及蓮華生童子等。西窟形制與東窟相同，然規模較小，塑像多為後代補作，壁畫亦已模糊。(2)千佛洞石窟︰洞窟開鑿在距離馬蹄山北面三公里陡峭的崖壁上。現存窟龕依山崖形勢自然分為南、中、北三段。南、中二段以佛窟為主，北段則為浮雕的塔林。(3)馬蹄寺北寺石窟︰位於馬蹄山中部崖壁上，共有洞窟三十餘座。其中「三十三天洞」（即第三窟）有窟龕十九個。自下而上排列五層（一、二、三層各平列開五個窟，第四層一列三窟，頂層一窟）。窟形可分為兩類，一為平面方形的人字坡頂窟，一為平面方形的覆斗式四面坡頂窟。

馬蹋
馬蹋[新集藏經音義隨函錄]徒盍反

馬蹟
馬蹟[一切經音義（慧琳音義）]又作跡迹二形同子亦反迹猶步[這-言+(雨/匆)]也車轍馬跡也[新集藏經音義隨函錄]音積小步也踐也正作躋也蹟理也

馬輅
馬輅[新集藏經音義隨函錄]音路天子所乘車曰輅也

馬轡
馬轡[新集藏經音義隨函錄]音秘

馬郎婦
馬郎婦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）觀音菩薩化為馬郎之婦稱曰馬郎婦。唐元和年中陝右有一美女，人見其姿貌欲求為配。女曰：我亦欲有歸，但一夕能誦普門品者事之。黎明徹誦者二十人。女曰：女子一身豈能配眾？應誦金剛經。旦通誦者猶十數人。女復授以法華經七卷，約三日，至期獨馬氏子能通經，女使具禮成姻。馬氏迎之。女曰：適體中不佳，俟少安相見。客未散而女死，即壞爛。葬之數日有老僧杖錫謁馬氏。問女所由，馬氏引之於葬所。僧以錫撥之，尸已化，唯黃金鎖子骨存。僧以錫挑骨，謂眾曰：此聖者也，愍汝等障重故設方便化汝等耳，語已飛空去。由此陝右奉佛者多。泉州粲和尚贊曰：丰姿窈窕鬢敧斜，賺殺郎君念法華。一把骨頭挑去後，不知明月落誰家。」見釋氏稽古略三。

馬郎婦觀音
馬郎婦觀音[佛光大辭典]觀音三十三相之一。觀音化為馬郎之婦，故稱馬郎婦。陝右之俗，習騎射而不知三寶之名，唐憲宗元和十二年（817，一說四年）有一美女挈籃鬻魚，人競欲娶，女云（大四九‧八三三中）：「一夕能誦普門品者事之。」至黎明，能誦者二十餘人。女復授以金剛經，能誦者猶十數人。女更授以法華經七卷，約以三日。至期，獨以馬氏子能通經，依禮迎婦入門，女稱病求止別房，須臾便死，體即爛壞，遂葬之。數日後，有紫衣老僧至葬所，命起視之，唯黃金鎖子骨存。老僧謂眾人曰：「此乃觀音大士也，愍汝等障重，故方便化汝等耳。」語罷飛去。由此之故，陝右信佛者多，且自宋代以降，馬郎婦觀音之信仰極為盛行，然後人每以之與「魚籃觀音」混同。〔法華經顯應錄卷下、佛祖統紀卷四十一〕 p4347 

馬鏘
馬鏘[新集藏經音義隨函錄]七羊反拒也正作槍

馬陰藏
馬陰藏[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三十二相之一。陰者男根也。佛之男根如馬陰，隱藏腹中，不現於外。

馬陰藏三摩地
馬陰藏三摩地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）大日如來住此三摩地而說愛染法。見愛染王條。[佛光大辭典]除蓋障院三昧之異名。謂自發菩提心而證自心之實相。以馬之陽根藏於腹中，如馬之欲念生時根出，欲息之時根藏，譬如自發菩提心而自求證悟，故稱馬陰藏三摩地。大日如來嘗住此三摩地而宣說愛染法。〔瑜祇經愛染王品、瑜祇經捨古鈔卷上〕 p4348 

馬陰藏相
馬陰藏相[佛光大辭典]梵語  kośopagata-vasti-guhya。又作陰馬藏相、陰藏相、馬王隱藏相、勢峰藏密相。如來三十二相之一。陰，男根之意。即佛陀之男根隱藏於腹中而不外現，故稱陰藏。似馬之陰，故稱馬陰藏。據寶女所問經卷四載，如來之陰馬藏大人相者，乃往古之世，為謹慎己身，而遠色欲故。往生要集卷中（大八四‧五四下）：「如來陰藏，平如滿月，有金色光，猶如日輪。」〔觀佛三昧海經卷八、大毘婆沙論卷一七七〕 p4348 [中華佛教百科全書]如來三十二相之一。如來之男根（生殖器）常隱藏於腹中而不外現，猶如馬陰，故稱馬陰藏相。又稱馬王隱藏、陰馬藏，或稱陰藏相、勢峰藏密相。《大般若經》卷三八一云（大正6‧967c）︰「世尊陰相勢峰藏密，其猶龍馬，亦如象王。」關於馬陰藏相之業因，《優婆夷淨行法門經》卷下云（大正14‧957b）︰「如來於過去無量劫中作凡人時，常樂修行，善和合眾。若與父母、男女、兄弟、姊妹、親戚、眷屬、善友、知識，乃至畜生，若有別離樂和合者，悉隨所樂善能和合，令其歡喜。以此業故，所積高廣，常生天上受天福樂，下生人間，如是展轉無量無邊。至一生補處得陰馬藏。以此相故，記成千子作轉輪王，王四天下。千子勇健能伏怨敵，若出家者得成為佛。從法生子過於千萬，勇猛多力能卻魔怨。」此外，如《優婆塞戒經》《無上依經》《大毗婆沙論》卷一七七、《大智度論》卷四、《中阿含經》卷十一、《寶女所問經》卷四等也皆有記載。《觀佛三昧海經》卷八則揭示觀此相之法，且廣說種種奇瑞。〔參考資料〕　《長阿含經》卷一；《太子瑞應本起經》卷上；《大般涅槃經》卷二十八。

馬鞕
馬鞕[新集藏經音義隨函錄]卑連反悞

馬鞭
馬鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反[國語辭典（教育部）]ㄇㄚˇ　ㄅㄧㄢ 策馬的鞭子。《隋書．卷四二．李德林傳》：「高祖以馬鞭南指云：『……使自山東無及之者。』」《三國演義．第五八回》：「超厲聲大叫曰：『曹操休走！』操驚得馬鞭墜地。」

馬韁
馬韁[新集藏經音義隨函錄]音薑

馬頭大士
馬頭大士[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）馬頭觀音也。

馬頭山
馬頭山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）山形似馬頭，故名。增一阿含經三十四曰：「去伊沙山更有山，名馬頭山。」[佛光阿含藏]馬頭，音譯為阿沙干那(Assakanna)(巴)，山形似馬頭。

馬頭明王
馬頭明王[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）馬頭觀音也。

馬頭羅剎
馬頭羅剎[佛學大辭典（丁福保）]（異類）人身馬頭之獄卒也。楞嚴經八曰：「亡者神識見大鐵城，火蛇火狗，虎猿獅子，牛頭獄卒，馬頭羅剎，手執鎗槊驅入城內，向無間獄。」十王經曰：「引路牛頭肩挾棒，催行馬頭腰擎叉，苦牛食牛牛頭來，乘馬苦馬馬頭多。」[佛光大辭典]指人身馬頭之獄卒，為冥途通往無間地獄之獄卒。楞嚴經卷八（大一九‧一四四下）：「亡者神識見大鐵城，火蛇火狗、虎狼師子、牛頭獄卒、馬頭羅剎，手執鎗矟，驅入城門，向無間獄。」 p4351 

馬頭觀自在菩薩真言印
馬頭觀自在菩薩真言印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）十八契印之一。辟除諸魔障之印契也。[佛光大辭典]又作最勝根本印。十八印契之一，為辟除諸魔障之真言印契。二手合掌，屈二食指、二無名指，於掌內指甲相背，豎開二拇指。以此印左轉三匝，心中觀想辟除諸障，一切諸魔見此印已，退散馳走，以印右旋三匝即成堅固火界。據大日經密印品所載，其真言為南麼三曼多勃馱喃（namah  samanta  buddhānām，歸命普遍諸佛）佉那也（khādāya，噉食）畔惹（bhajja，打破）娑破吒也（sphatya，破盡）莎訶（svāhā，成就），意謂馬頭忿怒尊之空行即諸法實相之空，噉食一切障礙菩提之法，普遍破盡三生之有。若憶念此尊，並結誦其印明，即能斷壞一切作障難者，故修行者所居四十里之內無有魔事及諸鬼神。此外，修此法復可令家畜（尤其是馬）平安。 p4351 

馬頭觀音
馬頭觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）梵名何耶揭梨婆Hayagriva，胎藏界觀音院之一尊，六觀音之一。以配止觀所說六觀音之師子無畏觀音，為畜生道之教主，是無量壽之忿怒身，以觀音為自性身，以馬置於頭，故曰馬頭觀音，亦曰馬頭大士。為大忿怒威猛摧伏之形，故稱為馬頭明王。乃五部明王中蓮華部之明王也。戴馬者，如轉輪聖王之寶馬馳驅四方而威伏之，表跋涉生死大海摧伏四魔之大威勢力大精進力也。又噉食無明重障之意。大日經疏五曰：「何耶羯梨婆，譯云馬頭。其非黃非赤，如日初出之色。以白蓮華為瓔珞等，莊嚴其身。光焰猛盛，赫奕如鬘。指甲長利，雙牙上出。首鬘如師子頂毛，作極吼怒之狀。此是蓮華部忿怒持明王也。猶如轉輪王寶馬巡歷四洲，於一時一切處去心不息。諸菩薩大精進力，亦復如是。所以得如是威猛之勢，於生死重障中不顧身命，多所摧伏者，正為白淨大悲心故。故以白蓮瓔珞而自嚴身也。」大日經義釋七曰：「蓮華部眷屬以馬頭為忿怒明王。」義軌曰：「馬頭明王，賀野紇里嚩，噉食無明諸障盡也。」秘藏記末曰：「馬頭，無量壽忿怒，自性輪觀音。」又曰：「馬頭觀音菩薩，赤肉色，大忿怒之相，并三面，牙在唇上，頭有白馬之形如輪王寶馬。」經軌有訶耶揭唎婆觀世音菩薩法印咒品（出陀羅尼集經第七），何耶揭唎婆像法，何耶揭唎婆觀世音菩薩受法壇，各一卷。[佛光大辭典]梵名   Hayagrīva。音譯作阿耶揭唎婆、何耶揭唎婆。為八大明王之一，即密教胎藏界三部明王中，蓮華部之忿怒持明王。位於胎藏現圖曼荼羅觀音院第一行第七位。又作馬頭大士、馬頭明王、馬頭金剛明王。俗稱馬頭尊。密號為噉食金剛、迅速金剛。與摩訶止觀所說六觀音之師子無畏觀音相配，乃畜生道之教主。以觀音為自性身，現大忿怒形，置馬頭於頂，為觀自在菩薩變化身之一。以慈悲心重，故摧滅諸魔障，以大威輪日照破眾生之暗暝，噉食眾生之無明煩惱。其形像有三面八臂、四面八臂、三面二臂、一面四臂等多種。〔大日經疏卷五、大日經義釋卷七〕 p4352 

馬頭金剛
馬頭金剛[佛光大辭典]西藏佛教上下密院護法神之一。色拉寺馬頭金剛神殿之香火最盛。為慈悲觀音之化身，或謂為佛及其他菩薩之化身。其形像，馬頭人身，有八頭、六頭及有翅膀者等別。其中八頭與六頭之馬頭金剛為格魯派所崇拜，寧瑪派則崇拜有翼之馬頭金剛。 p4351 

馬駝
馬駝[新集藏經音義隨函錄]音陁

馬騣
馬騣[新集藏經音義隨函錄]子紅反

馬[髟/曷]
馬[髟/曷][新集藏經音義隨函錄]力𦰧反馬頃上長髦也正作鬣

馬鳴
馬鳴[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛滅後六百年出世之大乘論師名。有馬鳴比丘，馬鳴大士，馬鳴菩薩等稱。梵名阿濕縛窶沙Aśvaghosa，其紀傳諸說不同。羅什譯馬鳴菩薩傳曰：「馬鳴菩薩，長老脅弟子也。本在中天竺出家為外道沙門，世智聰辯，善通論議。唱言若諸比丘能與我論義者，可打揵椎，若其不能，則不足公鳴揵椎受人供養。時長老脅在北天竺知彼可化。以神力乘空到中天竺，命眾打揵椎。與彼論議使之墮負，遂化為弟子。師還本國，弟子住中天竺弘通佛法，四輩敬服。其後北天竺小月氏國王伐於中（中天竺）國，圍之。中天竺王遣使問所欲？答曰：汝意降伏者，送三億金，當相赦耳。王言此國無一億金，如何可得三億耶？答言汝國內有二大寶，一佛鉢，二辯才比丘，以此與我足當二億金也。比丘請王應其求，王聽其言與之。月氏王還本國，諸臣曰：王奉佛鉢固宜，比丘則天下皆是，當一億金，毋乃太過。王審知比丘高明勝達，其辯才說法，乃感非類。七疋餓馬請比丘說法，諸聽者無不開悟，王繫此馬於眾會前以草與之，馬垂淚聽法無念食想。於是天下知比丘非尋常，以馬解其音故，遂號為馬鳴菩薩。於北天竺廣宣佛法，導利群生，四輩敬重，稱為功德日。」付法藏傳五曰：「脅比丘付法於富那奢而涅槃，富那奢一時在閑林思惟。有一大士，名馬鳴，智慧淵鑑，有所難問，無不摧伏，起大憍慢，草芥群生。富那奢知其可化，與彼論二諦義，使之屈伏，遂為弟子。富那奢既涅槃，彼於華氏城（在中天竺摩竭國）遊行教化，大建法幢，摧滅邪見，作妙伎樂。名𡃤吒啝羅，其音清雅哀婉，宣說苦空無我法。時城中五百王子開悟出家，華氏王恐其民人聞此樂音，捨離家法，國土曠廢，令國內禁止其樂。時月支國旃檀罽昵吒王發兵向此國，國王降伏，索九億金。國王即以馬鳴及佛鉢與一慈心雞各當三億，奉獻罽昵吒王。王大喜，納受之還本國。於是馬鳴以大行願，演甘露味，為王興大饒益，度脫無量億人，所作已，捨命行。」婆藪槃豆法師傳曰：「佛滅後五百年中有阿羅漢名迦旃延子，住罽賓國，與五百阿羅漢及五百菩薩共製八犍度論，而欲更作毘婆沙釋之，時有馬鳴菩薩，舍衛國婆枳多土人，能通內外典，迦旃延子請之，與諸羅漢及菩薩共研定義意，使馬鳴著文，經十二年毘婆沙論方成。」摩訶摩耶經下曰：「佛涅槃後六百歲已，九十六種諸外道等邪見競興破滅佛法。有一比丘，名曰馬鳴。善說法要，降伏一切諸外道輩。」已上諸說年代國名大同小異，蓋同一之人也。釋摩訶衍論一，記六馬鳴，其中第六舉摩訶摩耶經所說之馬鳴，即今之菩薩是也。且言：「如是諸經各各別說，隨機現應，無相違過。馬鳴菩薩當何位人？何城誕生？何因馬鳴。（中略）馬鳴菩薩，若剋其本，大光明佛。若論其因，第八地內住位菩薩。西天誕生，盧伽為父，瞿那為母，同生利益。過去世中有一大王，名曰輪陀，有千百鳥，皆悉好聲。若鳥出聲，大王增德。若不出聲，大王損德。如是諸鳥若見白馬則出其聲，若不見則不出聲。爾時大王徧求白馬，終日不得，作如是言：若外道眾此鳥鳴者，都破佛教獨尊獨信。若佛弟子此鳥鳴者，都破外教獨尊獨信。爾時菩薩用神通力，現千白馬，鳴千百鳥。紹隆正法，令不斷絕。是故世尊名曰馬鳴。」西域記八曰：「有阿濕縛窶沙（唐言馬鳴）菩薩者，智周萬物，道播三乘。」[佛光大辭典]（100～160 頃）梵名   Aśvaghosa。付法藏第十二祖。佛教詩人。中印度舍衛國娑枳多城人，與貴霜王朝迦膩色迦王關係深厚。出身婆羅門家族，家學淵源，為卓越之論客。初習外道之法，後與脅尊者對論，深有所感而皈依佛門，受菩薩之稱號。博學三藏，明達內外典，為古典期梵語文學之先驅者，開優美文體（梵   kāvya）文學之先河，在梵文學史上留下不朽之盛名。將佛陀之生涯以梵語寫成敘事詩「佛所行讚（梵    Buddhacarita）。復以難陀之故事（難陀斷卻美妻之愛著，最後成為大乘佛教徒）為經緯，襯托以美詩，即孫陀羅難陀詩（梵   Saundarananda-kāvya）。此外，最近從中亞發現之斷片「舍利弗之所說」（梵   Śāriputra-prakarana）為古典梵語劇之最古例。以上之代表作品均洋溢著熱烈的佛教信仰。其他著作另有大乘莊嚴經論（梵   Mahāyāna-sūtrālajkāra）、金剛針論（梵 Vajrasūcī）、犍椎梵讚（梵 Gandīstotragathā）等。後秦鳩摩羅什譯有馬鳴菩薩傳一卷，記述其生平事蹟，今收於大正藏第五十冊。又多羅那他佛教史中所載之「摩咥里制吒」亦名為馬鳴。〔雜寶藏經卷七、馬鳴菩薩傳、付法藏因緣傳卷五〕 p4350 [中華佛教百科全書]佛教文學家。西元100至160年間，中印度舍衛國娑枳多城人，出身婆羅門家族，初習外道之法，特長論議，遊歷各地，以辯論為事，時無有能及者。後與脇尊者對論，終被折服而皈依佛門。之後，乃窮究三藏，熟研內外典，並行化中天竺境。其後，北天竺迦膩色迦王攻伐摩揭陀國，劫馬鳴北去。馬鳴遂佐迦膩色迦王振興佛教，弘布大乘，著述甚多。在現存之漢文大藏經中之署名馬鳴撰者有《大莊嚴經論》《佛所行讚》《大乘起信論》《大宗地玄文本論》《事師五十法頌》《十不善業道經》《六趣輪迴經》《尼乾子問無我義經》等八部，均弘演大乘教義。其中，《大乘起信論》《大宗地玄文本論》深受中國佛教界所推重，然近代學者則多以為並非馬鳴所造；此外，《事師五十法頌》《尼乾子問無我義經》也並非為馬鳴所撰。而其中之確為馬鳴所撰者，則為《佛所行讚》一書。此書係馬鳴最著名的作品。其他未譯為漢文之作品，有《美難陀傳》（Saundarananda-kavya）、《舍利弗傳》（Sāviputra-prakaraṇa）、《賴吒和羅》（Ra-sṭrapālā）、《蘇摩達多》（Somadatta）等戲劇作品。◎附一︰金克木《梵語文學史》第三編第五章第四節（摘錄）我們大體可以斷定馬鳴是西元後不久的詩人和戲劇家。他的作品屬於現有的古典文學中一批最早的遺產。原文著作已經發現了兩部長詩和三個戲劇殘卷。漢譯和藏譯的佛教經典中還有許多署他的名字的哲學著作和佛教故事集。五世紀初（後秦）由著名的佛教學者和翻譯家鳩摩羅什譯成漢語的《馬鳴菩薩傳》，其實只是關於他的傳說，可見他當時已經成為傳說中的人物了。這傳中說他本是「外道」，後來才改信佛教。雖然傳中所說的改變信仰的原因是中了巧計，未必可靠，但從他的作品中引用一般典故和非佛教學說看來，說他原有婆羅門的很高文化修養，是可信的。傳中又說他本在中印度（現在他的一部詩的末尾註明他是北印度中部的人），後來西北方月氏國王伐中印度，把他索去。他到西北後，說教時竟使馬聽他的講演時餓了都不吃草料；因此，「以馬解其音故，遂號為馬鳴菩薩」。據說他的「護法」王就是貴霜王朝的迦膩色迦。二十世紀初在我國新疆發現的三部印度古戲劇殘卷（1911年校刊），其中一部《舍利弗傳》的卷尾說明本劇作者是金眼之子馬鳴。這是個九幕劇，描寫佛陀的兩個大弟子，舍利弗和目犍連，怎樣改信佛教出家的故事。這個劇本雖然有許多殘缺，但是仍然顯出完全是古典戲劇的形式，人物、語言、格式等都符合傳統規定。這證明了古典戲劇已達到完全成熟的階段。在這一批古寫本殘卷中，還有兩個不完全的劇本，沒有署名，不能確定是不是也屬於馬鳴。兩劇都是宣傳佛教的。一個殘劇中出現了幾個抽象概念作為登場人物，如智慧（覺）、名譽（稱）等。這在現存的古典戲劇中是到十一世紀的一部作品中才有的格式。另一個殘劇裏的人物有一個妓女（旦），一個主角（生），一個丑角，還有一個流氓（歹角）。它同我國古戲曲一樣，標明角色身份而不用角色的名字。古典劇裏丑角的典型特點已經出現了，他已是一個貪吃的婆羅門了。這劇大概也是宣傳宗教的。場面是一個花園和妓女的家裏。人物能「乘車」入場（也許是像我國戲曲中騎馬那樣的象徵性動作）。這很像古典戲劇《小泥車》裏的場面。這三個殘劇的語言都是梵語和俗語並用，隨角色的身份而不同，女性和低級的人一般只說俗語。俗語用了三種。對話裏插有詩句，詩的格律多種多樣。劇的末尾有祝福的頌詩。這些情況都同古典劇一致。馬鳴的兩部長詩，《佛所行讚》和《美難陀傳》，也是宣傳佛教的。故事根據也同《舍利弗傳》一樣是佛教經典中已有的傳說。《佛所行讚》有五世紀初年（北涼）的漢譯，也有藏譯。無論就內容或形式說，《佛所行讚》都較《美難陀傳》重要。◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第六章（依觀摘譯）馬鳴及其一派西元1892年，法國學者烈維出版了《佛所行讚》第一章，在此之前，整個歐洲學界對於馬鳴其人僅止於聞其名而已。但是，在今日，他已被公認為梵文文學著名的詩人之一，是迦里陀沙（Kālidāsa）之前的著名作家，又是敘事詩、戲曲和抒情詩的創作者。然而，關於他的生平仍是一無所知。在中國與西藏的資料中，一致認為他與迦膩色迦王（二世紀）是同一時代的人物。脇比丘（Pars #'va）與富那夜奢（Puṇyayaśas）都是他的師長。此外，他也被當作是大乘佛教的推動者或開創者。根據中國所傳的印度佛教諸祖中，他經常是列於 脇比丘與富那夜奢之後，而在龍樹與提婆之前。他出身於婆羅門族，在歸依佛教之前，受過嚴謹的婆羅門教育。成為佛教徒之後，最初可能屬說一切有部，但是，他注重佛陀崇拜，其後改習大乘。一般相信納哲（Sāketa，也就是Ayodhyā，今日的Oudh）是他的誕生地或故鄉。不過也有人說是瓦拉那西或巴特那。他的母親叫做Suvarṇākṣi。在西藏的《馬鳴傳》中，馬鳴是一位「沒有他不能回答的問題，沒有他不能駁倒的非難；如同強風吹倒枯木一般，他經常折服問難者。」根據該傳所載，馬鳴是一位優秀的音樂家，他能作曲，常帶領男女歌手四處演唱。他們演唱有關「空」的哀歌，優美的旋律常吸引群眾佇立欣賞，因而導引多人歸依佛教。西元671至695年旅印的唐朝僧侶義淨在提到成功地折服外道、振興佛法、被尊為人天師表的高僧時，謂︰「各世代類此之人物，僅一、二人矣。」而這樣的人物，所指的就是「龍樹、提婆、馬鳴等人」。又，義淨也提到當他旅印期間，佛教寺院所唱誦的讚歌，含有馬鳴所編纂的作品。此外，義淨也指出馬鳴是《莊嚴經論》（Sūtrālaṃkāra）與《佛所行讚》的編者。關於《佛所行讚》，義淨認為「大本若譯有十餘卷，意述如來始自王宮，終乎雙樹，一代佛法並緝為詩。」義淨更指出「五天南海無不諷誦，意明字少而攝義能多，復令讀書心悅忘倦，又復纂持聖教能生福利。」從義淨所述，可以推定當時的義淨已知有此由二十八篇組成的《佛所行讚》一書存在。從西藏譯也有二十八篇看來，僅有十七篇的篇幅，並且僅僅敘述到鹿野苑轉法輪的梵文本，僅僅粗具架構。甚且在這十七篇之中，只有開頭的十三篇，才是原作。這份作品是由一名為阿姆利達難陀（Amṛtānanda）的人所完成。他從十九世紀開始仿作，並加上了結論。根據他的敘述，他所以仿作本書，是因為無法發現完整的寫本。中國的旅印學僧對此書評價極高。事實上，這是由真正的詩人首先以敘事詩的方式敘述世尊之真實事蹟。馬鳴以高雅而不矯飾的手法，技巧地表現出釋尊的生平與教理。雖然馬鳴的梵文沒有嚴格遵守波你尼文法規則，但也挑不出他的缺點。瓦勒米奇（Vālmīki）及其承襲者是馬鳴的先導，而馬鳴則是迦里陀沙的前輩。此三大詩人皆有一共通點。也就是他們使用「修飾」（alaṃkāra）語時，用得很適當。馬鳴本人在語言及文體上不僅能得其要，對佛傳中神蹟的採用，也較為節制。像《普曜經》中的誇大手法，在本書是見不到的。《大事》與《普曜經》中所表現的是漫無章法，而本書卻是有條理的、有技巧的使用佛傳資料。馬鳴本人精通古代聖典，卻能自由自在地不受那些典籍束縛。他並不是將傳說作任何改變，而是將古傳說披上詩的外衣。就《佛所行讚》而言，與其認為馬鳴是一位比丘，不如說他是一位詩人還要恰當。例如在第三章及第四章中，有關年青的太子出遊的敘述，就是一篇非常高明的文章，其表現手法與《普曜經》略有差別。樓閣諸婦女，諍競欲觀見，莊嚴易服飾，未竟便起走，或未及莊嚴，聞聲便馳往，於眾閣欄楯，側塞不相容，或頭身自懸，猶如眾華垂。其次，就太子與淨居天所化現的老人的相逢，馬鳴也有非常優美的描述。太子見即問︰是名為何人﹖頭如絲雪霧，皮緩肌體皺，戰如水中枝，身僂如張弓。御者因對曰︰諸根轉成熟，以故名曰老，形色失歡慘，壯進力枯竭，心惱失聽識。懷變令形異，是者名為老。小飲母乳活，轉緣地而行，爾乃立行走，體貌形容成。王子三度出遊，得見老、病、死之相，淨飯王命令宮女以美色、伎樂迷惑太子，希望太子忘掉哀愁。但是，太子並不為所動。眼見那些宮女無知地嬉戲，賣弄姿色，太子有更深的感歎。「見人之老、病、死卻坦然無懼者，恰如無心之人。因為一株花木之花果掉落，或被砍伐倒地，其餘的花木不會為之悲傷。」有關愛情的描述，是美文體宮廷詩所不可欠缺的。在描述美艷的宮女千方百計地想誘惑、挑逗太子的情節上，馬鳴的描述可說非常成功。又，有關太子出城當夜，宮女在太子屋中的情節，也有很逼真的描述。從中可以看出馬鳴在戀愛學上的造詣。然而，除此之外，馬鳴亦精通政治論（nitiśāstra）。為了轉移太子的出世思想，宮廷教師向太子唱誦政治學。此外，關於戰爭的描述，也是美文詩所不可欠缺的。在第十三篇中，馬鳴對佛陀與魔軍間的戰鬥，有極為生動活潑的描述。馬鳴的另一著作──《美難陀傳》（Saun-darānanda-kāvya），也是美文體的宮廷詩。此一著作也與佛陀的傳記有關，但書中增補了一些《佛所行讚》中較不受注意或該書中完全沒有的情節。第一篇，詳述有關迦毗羅衛城建城的故事。不過，本書主要是在描述佛陀的異母弟難陀之出家。如同難陀的妻子孫陀利（Sundari）嗟嘆思念難陀，同樣的，難陀也盼望能重回妻子身旁。雖然其他的比丘嘗試安慰他，但完全無濟於事。佛陀的教法也不能寬慰他的心情。於是，釋尊顯現神通，帶他飛往天宮。在途中，他們看到一隻單眼醜陋的母猴。佛陀問難陀︰「孫陀利比這隻母猴漂亮吧！」難陀的答覆是肯定的。其後，他們到了天宮，並且見到貌美的天女。難陀見此天女，頓覺其妻孫陀利就如途中所見的醜母猴一般。為了要獲得此天女，回到人間後，難陀勤勉地修苦行。繼而，阿難陀告訴難陀，縱使天上的喜樂也是空虛而無益的。於是難陀豁然大悟，往詣佛陀，告以已不貪戀天女姿色。為此，佛陀大悅，並為難陀闡說教法。聞法之後難陀隱入森林，觀四大，證阿羅漢果。為了致謝，難陀又到佛陀之前，向佛陀表示敬意。於是，釋尊告訴他︰「今日你已完成你自己的目的，為哀憫其他眾生，你應向他們述說正法，導向解脫。」在結尾的詩句中，馬鳴強調以美文詩的形式來撰此詩篇，目的是向非佛教徒傳達佛陀教法，並且希望這些教法能容易地被瞭解。正如滲有蜂蜜的苦藥，較容易為人吞服一般。因此，在書中，馬鳴以諸多篇幅，敘述三藏中的教法。如同小乘典籍所表現的，本書也讚歎孤獨與瞑想之樂。雖是如此，但書中亦言及大乘獨特的教義。難陀以深切地慈悲探索他自己的心，發現心中充滿了欲拔眾生出苦的「大悲」。經藏中雖然屢屢言及萬法為「無常、無我、皆苦」，但是，難陀更證得了萬法為「無常、空、無我、皆苦」。對難陀而言，他不是只要成為一位證涅槃的聖者，終究他也會是一位傳導者。在《佛所行讚》中，馬鳴雖透露了一些大乘教法，但主要仍以小乘法為主。例如在第十六篇中的「鹿野苑說法」，只不過是以詩的方式改編經藏中已為人所知的資料。不過，詩篇中不僅說身體是「空、無我」（śūnyam,anātmakam），佛陀是「自生者」（Svayam-bhū）、「全法的大君主」，也言及了「世界主」。又，為了眾生的福祉，而應行諸佛所說之大乘。依此看來，馬鳴大約是大乘初期的人物。〔參考資料〕　《福蓋正行所集經》卷十二；《大唐西域記》卷八；《馬鳴菩薩傳》；《婆藪槃豆法師傳》；《付法藏因緣傳》卷五；《法苑珠林》卷五十三；《大乘起信論義記》卷上；《佛祖統紀》卷五；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩名，中天竺人，是佛滅後六百年間出世的大乘論師，有馬鳴比丘、馬鳴大士、馬鳴菩薩等尊稱。[國語辭典（教育部）]ㄇㄚˇ　ㄇㄧㄥˊ 人名。為一、二世紀的中印度詩人、佛教哲學家。主要著作有《佛所行讚》《大乘莊嚴論經》。

馬鳴寺
馬鳴寺[佛光大辭典]位於山東博興。據殘存之「魏故根法師碑」載，寺為根法師（？～523）所創建。碑文謂，根法師堪與鳩摩羅什、僧朗等一代高僧齊名，其門下學徒雲集，鑽研義學，修禪念道。值得注意者為本寺之名稱，蓋真諦於南朝梁元帝承聖二年（553）譯出馬鳴所著之大乘起信論，而本寺之建立早於此三十年。據此推知，本寺建立之時，馬鳴之名已由大譯經家佛陀扇多、菩提流支等人傳至中國，故國人漸知印度大論師馬鳴之名，非至真諦譯出大乘起信論後之事。 p4350 

馬鳴屈鬼辯婆羅門
馬鳴屈鬼辯婆羅門[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）摩揭陀國波吒釐子城有婆羅門，常垂帷弄鬼辯，馬鳴與之論議，遂搴帷伏之。見搴帷條。

馬鳴本地
馬鳴本地[佛學大辭典（丁福保）]（本生）三寶感應錄中曰：「金剛正智經中，馬鳴過去成佛號大光明佛，龍樹名妙雲相佛。大莊嚴三昧經中馬鳴過去成佛號日月星明佛，龍樹名妙雲自在王如來。」（金剛正智經並大莊嚴三昧經今不傳）。

馬鳴菩薩
馬鳴菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）天竺相傳此菩薩為化作蠶蟲之人。養蠶之神也。[佛光大辭典]馬鳴，梵名    Aśvaghosa。(一)又作馬明菩薩。或稱蠶神。守護蠶化，成就衣服綿絹，以供裸形無衣之眾生，為密教所供奉之菩薩。現菩薩像，身呈白肉色，兩手合掌，坐白蓮花，乘白馬，著白色衣，以瓔珞莊嚴其身，頭戴花冠，右足下垂。另據阿娑縛抄卷一一四，別尊雜記，尊容鈔所載，則為六臂之形，左第一手當膝持[竹/瞿]，次手仰掌，以拇指捻中指、無名指之中，第三手置於肩側，持糸；右第一手仰掌，執管，次手結與願印，第三手持秤。坐青蓮花，乘白馬。此菩薩古來為養蠶機織之神，其祭祀之法稱為馬鳴法。〔悉曇藏卷一、鼠璞卷下蠶馬同本條〕  (二)（100～160 頃）即付法藏第十二祖。為佛教史上著名之大論師、詩人。（參閱「馬鳴」4350） p4350 

馬鳴菩薩傳
馬鳴菩薩傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，秦羅什譯。即付法傳中第十二祖馬鳴大士之別傳也。

馬鳴菩薩傳一卷
馬鳴菩薩傳一卷[新集藏經音義隨函錄]上索郎反下巨支反國名也亦作乘跂單卷雜阿含經作[阿-可+乘][阿-可+曷]与此同也馬鳴菩薩生處也

馬鳴菩薩大神力無比驗法念誦儀軌
馬鳴菩薩大神力無比驗法念誦儀軌[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐金剛智譯。釋迦如來坐菩提樹下馬鳴菩薩白佛自說大神咒，使像末之貧窮獲大福利。

馬鳴著作
馬鳴著作[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘起信論一卷，大宗地玄文本論二十卷，佛所行讚五卷，十不善業道經一卷，六趣輪迴經一卷，尼犍子問無我義經一卷。

馬鴦
馬鴦[新集藏經音義隨函錄]冝作駚於兩反

馬麥
馬麥[佛學大辭典（丁福保）]（故事）馬糧之麥也，佛一夏受阿耆達婆羅門王請，安居彼國，與五百比丘共食三月馬麥。是佛十難之一。楞嚴經六曰：「若不為此捨身微因縱成無為，必還生人酬其宿債，如我馬麥正等無異。」參照阿耆達條。[佛光大辭典]馬所食之麥。佛嘗受阿耆達王之請，至彼國結夏安居，遇災荒，穀米昂貴，受販馬人供養，與五百比丘共食馬麥三月，為佛十難之一。〔楞嚴經卷六、善見律毘婆沙卷五〕 p4348 

馬齒縫
馬齒縫[新集藏經音義隨函錄]扶用反今之復㓨而密者也

馬𠌵
馬𠌵[新集藏經音義隨函錄]音像

馬𤠕
馬𤠕[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]六反

馬𤦏
馬𤦏[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

馬𤧚
馬𤧚[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

馬𦜩
馬𦜩[新集藏經音義隨函錄]奴老反

馬𨜟
馬𨜟[新集藏經音義隨函錄]音鄭

馭㝢
馭㝢[新集藏經音義隨函錄]上牛去反

馭一境
馭一境[一切經音義（慧琳音義）]上魚據反與此御同

馭世
馭世[新集藏經音義隨函錄]上魚去反

馭之
馭之[一切經音義（慧琳音義）]上魚據反亦作御[新集藏經音義隨函錄]上魚去反

馭乘
馭乘[新集藏經音義隨函錄]上魚去反

馭僕
馭僕[新集藏經音義隨函錄]上[羔-王+田]據反

馭六
馭六[新集藏經音義隨函錄]上魚去反

馭四
馭四[新集藏經音義隨函錄]上魚據反

馭宇
馭宇[一切經音義（慧琳音義）]魚據反孔注尚書云御治也鄭注禮記云御猶主也說文從馬又聲馭是古文字今或作御從彳卸聲卸音昔夜反也[續一切經音義]宇玉矩反宇宙也集訓云寰宇也切韻大也又邊也從宀于聲宀音莫仙反[新集藏經音義隨函錄]上魚去反

馭宸
馭宸[新集藏經音義隨函錄]上魚去反下時真反

馭曰
馭曰[一切經音義（慧琳音義）]上音御

馭歷
馭歷[新集藏經音義隨函錄]上魚去反

馭法
馭法[新集藏經音義隨函錄]上魚去反

馭牝
馭牝[續一切經音義]上牛據反說文云駕也周禮有五馭謂鳴和鑾逐水曲過袁止舞交衢逐禽左也世本云骸服牛相王乘韓哀作馭也下毘忍反爾雅云牝騇郭注云草馬也騇音舍

馭神
馭神[新集藏經音義隨函錄]上魚去反

馭者
馭者[一切經音義（慧琳音義）]魚據反顧野王云指撝使馬者也說文從馬又聲也[新集藏經音義隨函錄]上魚去反

馭象
馭象[新集藏經音義隨函錄]上魚去反

馭車
馭車[一切經音義（慧琳音義）]今作御同魚據反駕馭也謂指麾使馬也凡言馭者所以驅之也內之於善也[新集藏經音義隨函錄]上音御駕也

馭青
馭青[一切經音義（慧琳音義）]上魚據反顧野王云馭者謂指撝使馬也

馭馬
馭馬[續一切經音義]上牛據反前破僧事第八卷已具釋

馮兩女人肩上
馮兩女人肩上[獅子吼站阿含經簡註]將雙手放在兩個女子肩上，即左擁右抱。「馮」指依靠，通「憑」。

馮友蘭
馮友蘭[佛光大辭典]（1895～） 河南唐河人。字芝生。民國八年（1919）畢業於北京大學，十二年獲美國哥倫比亞大學哲學博士，歸國後歷任燕京、清華、中山、北京諸大學教授。二次大戰期間，任國立西南聯大文學院院長。曾出國講學，先後在美國賓夕法尼亞大學（Pennsylvania University）、夏威夷大學任客座教授。中共政權建立後仍任北大、清華教授。曾於一九五二年率領文化代表團訪問印度，同時任中共政協委員。二十三年著中國哲學史，頗獲當代學者推許；書中第七、八、九等三章綜論南北朝及隋唐之佛學思想，剖析精闢，見重學林。民國二十八年著新理學、新事論、新世訓，尤以「新理學」一書，融會宋儒道學中之「理學」（即「心」學）而成一家之言，迄今猶為中外學術界所重視。另以「新原道」一書，對我國佛教，尤其是禪宗，詳加論列。中共統治初期即遭批鬥，馮氏亦自行發表文字，否定其以往著作思想之價值。 p5366 

馮夢禎
馮夢禎[佛光大辭典]（1548～1595）明代秀水（浙江嘉興）人。字開之。崇尚氣節，擅長文章。神宗萬曆（1573～1620）年間，會試中狀元，官至國子監祭酒。氏素奉佛法，喜接近禪僧，從雲棲袾宏受菩薩戒，敬持無懈，又與紫柏真可修念佛三昧，刺血寫經，刻印大藏經。平素常誦楞嚴經，有釋鈔行世。於萬曆二十三年逝世，世壽四十八。諡莊簡，贈太子太保。著有歷代貢舉誌、快雪堂集、快雪堂漫錄等。〔明史卷三一七、明人小傳卷三、詩志居詩話卷十五〕 p5367 

[馮/廾]机
[馮/廾]机[新集藏經音義隨函錄]上皮證反下居旨反

[馮/廾]牀
[馮/廾]牀[新集藏經音義隨函錄]上皮氷反下助㽵反

馮旃
馮旃[新集藏經音義隨函錄]之然反

馮楫
馮楫[佛光大辭典]（？～1153）宋代四川遂寧人。字濟川。曾任給事、知事等官。壯年時，參學於佛眼清遠座下，並嗣其法。復參謁大慧宗杲，得其心印。晚年勤修淨土，以往生西方為願，並自費補修大藏經。於紹興二十三年示寂。著有語錄行世。〔五燈會元卷二十、五燈全書卷四十四、居士分燈錄卷下、嘉泰普燈錄卷二十三〕 p5367 

馮煖
馮煖[新集藏經音義隨函錄]許元反人名也

馮翊
馮翊[新集藏經音義隨函錄]羊力反郡名今為同州也

馮袞
馮袞[新集藏經音義隨函錄]古本反

馱
馱[一切經音義（慧琳音義）]陀賀反重[佛光大辭典]悉曇字  （dha）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作駄、陀、拕、達、曇、彈。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「馱字門，一切法界不可得故。」摩訶般若波羅蜜經卷六（大八‧二五六上）：「馱字門，入諸法性不可得故。」蓋梵語    dharma-dhātu  為法界之義，梵語 dharmatā 為法性之義，皆以  dha 為首，故有此說。依之，古來稱此字為法界之馱字。又於方廣大莊嚴經卷四示書品、文殊師利問經卷上字母品舉出七聖財（梵    dhanamāryānāj   saptavidhaj）之義，於舊華嚴經卷五十七則有圓滿法聚（梵    dharma-mandala）之義。〔大日經卷二具緣品、放光般若經卷四陀鄰尼品、大日經疏卷七〕 p5707 [國語辭典（教育部）](二)ㄉㄨㄛˋ[名]1.牲畜背上載負的東西。宋．陸游〈短歌示諸稚〉詩：「再歸又六年，疲馬欣解馱。」2.量詞。計算牲口所載負物品的單位。如：「錦緞二十馱」、「接連進了十幾馱貨，倉庫都滿了。」(一)ㄊㄨㄛˊ[動]背負、背載。如：「馱運」。唐．李白〈對酒〉詩：「蒲萄酒，金叵羅，吳姬十五細馬馱。」《精忠岳傳．第三九回》：「張保將高寵尸首馱在背上。」

馱䋾
馱䋾[新集藏經音義隨函錄]知賈反

馱字
馱字[一切經音義（慧琳音義）]徒賀反經中書達字疎也

馱簸
馱簸[新集藏經音義隨函錄]上徒个反下波破反

馱索迦
馱索迦[一切經音義（慧琳音義）]梵語徒餓反此譯云奴也

馱那羯磔迦國
馱那羯磔迦國[佛光大辭典]馱那羯磔迦，梵名  Dhanakataka。又作大安達邏國。乃南印度之古國名。大唐西域記卷十（大五一‧九三○下）：「荒野多，邑居少。（中略）伽藍鱗次，荒蕪已甚，存者二十餘所，僧徒千餘人，並多習學大眾部法。天祠百餘所，異道寔多。」城東之山有一伽藍，名為弗婆勢羅，即東山僧伽藍，為小乘二十部之東山住部（巴   Pubbaselika）；同一地方之西為阿伐羅勢羅僧伽藍，即西山僧伽藍，乃西山住部（巴   Aparaselika）。城南有一山巖，為清辨論師住阿素洛宮待見彌勒菩薩成佛之處。此國自古以來盛行密咒。〔西藏傳印度佛教歷史卷上、解說西域記〕 p5707 [法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷十七頁云：馱那羯磔迦國，週六千餘裡。國大都城，週四十餘裡。土地膏腴，稼穡殷盛。荒野多，邑居少。氣序溫暑，人貌黧黑。性猛烈，好學藝。伽藍鱗次，荒蕪已甚。存者二十餘所，僧徒千餘人，并習學大乘部法。天祠百餘所，異道亦多。城東據山，有弗婆勢羅（唐言東山）僧伽藍。城西據山，有阿伐羅勢羅（唐言西山）僧伽藍。此國先王，為佛建剎，鑿川通徑，疏崖峙閣，長廊廣廡，枕岩接岫。靈神警衛，聖賢游息。自佛寂滅，千年之內，每歲有千凡夫僧，同入安居。罷安居日，皆證羅漢。以神通力，凌虛而去，千年之後，凡聖同居。自百餘年，無復僧侶。而山神易形，或作豺狼，或為猿狖，驚恐行人。以故空荒，門無僧眾。

馱都
馱都[一切經音義（慧琳音義）]梵語也此云法界界即體也

馱都法
馱都法[佛光大辭典]馱都為梵語  dhātu 之音譯，為界、體、分之義。即以如意寶珠為本尊，依之而觀其與行者本具之覺性同體無二，以祈現在、當來二世悉地成就之祕法。又稱如意寶珠法、舍利法。此為日本東密最極深祕之法。修法時，以佛舍利等九種物作如意寶珠，以為修法本尊之記。先於道場設壇，中心安置塔婆，其中安奉佛舍利之金壺。舍利表示理體胎藏界，塔婆表示智體金剛界，即詮顯理智和合、胎金不二之理。〔大日經疏卷六、卷七、御遺告（二十五箇條）東寺座主大阿闍梨耶可護持如意寶珠緣起卷二十四〕 p5707 

馲頭
馲頭[新集藏經音義隨函錄]卜音陁正作駝駞二形又洛託磔三音非也

馲駝
馲駝[一切經音義（慧琳音義）]上湯洛反下度何反考聲云胡畜也顧野王云有肉鞌能負重善行致遠北饒之文字典說二字從馬乇它亦聲正作[馬*橐]乇音竹厄反它音同上也[新集藏經音義隨函錄]上洛託二音下徒何反上亦作𩧐

馲駞
馲駞[新集藏經音義隨函錄]上洛託二音或作𩧐駝

馲𩢵
馲𩢵[新集藏經音義隨函錄]上落託二音又音陁亦駞

馳動
馳動[一切經音義（慧琳音義）]直知反廣疋馳奔也說文大驅也疾馳曰走也

馳泆
馳泆[新集藏經音義隨函錄]音逸

馳盪
馳盪[新集藏經音義隨函錄]徒朗反放〡縱逸也正作𢠽婸二形也

馳聲
馳聲[新集藏經音義隨函錄]上亦作超同音池〡騖走也趄也[國語辭典（教育部）]ㄔˊ　ㄕㄥ 聲名遠播。清．孔尚任《桃花扇．第二八齣》：「自家武林藍瑛，表字田叔，自幼馳聲畫苑。」

馳走
馳走[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十六卷十三頁云：若於彼事，愛結所繫；名為馳走。

馳逐
馳逐[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰馳奔也玉篇曰逐馳駈也[國語辭典（教育部）]ㄔˊ　ㄓㄨˊ 疾馳追逐。《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「忌數與齊諸公子馳逐重射。」《文選．謝靈運．擬魏太子鄴中集．阮瑀詩》：「金羈相馳逐，聯翩何窮已。」

馳駃
馳駃[新集藏經音義隨函錄]音使

馳駑
馳駑[新集藏經音義隨函錄]音奴

馳駛
馳駛[新集藏經音義隨函錄]所里所吏二反疾也速也

馳騁
馳騁[一切經音義（慧琳音義）]丑領反杜注左傳云騁[足-口+大]也廣疋奔也古今正字義同從馬[叟-又+ㄎ]聲[叟-又+ㄎ]音匹丁反[新集藏經音義隨函錄]丑井反[國語辭典（教育部）]ㄔˊ　ㄔㄥˇ, 1.騎馬奔馳。《老子．第一二章》：「馳騁畋獵，令人心發狂。」《三國演義．第一○回》：「韋挾戟驟馬，往來馳騁。」2.比喻涉獵。《漢書．卷六二．司馬遷傳．贊曰》：「亦其涉獵者廣博，貫穿經傳，馳騁古今。」《晉書．卷八三．江逌傳》：「偃息畢於仁義，馳騁極於六藝。」3.遊走散渙。《淮南子．精神》：「血氣滔蕩而不休，則精神馳騁於外而不守矣。」4.活動、活躍。如：「他馳騁文壇數十年。」

馳騁六境
馳騁六境[阿含辭典（莊春江）]追逐色、聲、香、味、觸、法等六境。

馳騖
馳騖[一切經音義（慧琳音義）]上直離反字書亦作駝顧野王云駝走也廣雅云奔也說文云駝大驅也從馬它聲也它音駄何反下無輔反郭注穆天子傳云騖驅也顧野王云疾馳也楚辭云忽馳騖以追逐也說文云騖虬馳也從馬敄聲也敄音同上[新集藏經音義隨函錄]音務[國語辭典（教育部）]ㄔˊ　ㄨˋ 奔走、奔馳。《楚辭．屈原．離騷》：「忽馳騖以追逐兮，非余心之所急。」《史記．卷八七．李斯傳》：「今秦王欲吞天下，稱帝而治，此布衣馳騖之時，而游說者之秋也。」

馳驟
馳驟[獅子吼站阿含經簡註]騎馬疾奔。[一切經音義（慧琳音義）]上直離反俗字也本作駝形聲字它音夷考聲云馳走也廣雅奔也說文大驅也從馬也它聲也下愁瘦反賈注國語云驟疾也廣雅亦奔也說文馬疾步也從馬聚聲也[新集藏經音義隨函錄]助右反[國語辭典（教育部）]ㄔˊ　ㄗㄡˋ, 1.騎馬疾奔。《三國演義．第三回》：「卓按劍立於園門，忽見一人躍馬持戟，於園門外往來馳驟。」2.比喻奔走繁忙。如：「近日公務馳驟，身心勞瘁。」

馴伏
馴伏[新集藏經音義隨函錄]上序勻反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄈㄨˊ 順從。也作「馴服」。

馴其
馴其[新集藏經音義隨函錄]上徐倫反

馴巨
馴巨[一切經音義（慧琳音義）]侚遵反博雅云馴禽獸擾狎也司馬彪注莊子馴從也說文從馬川聲[新集藏經音義隨函錄]上音巡擾也

馴擾
馴擾[新集藏經音義隨函錄]上祥勻反下而沼反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄖㄠˇ 馴服柔順。《文選．禰衡．鸚鵡賦》：「矧禽鳥之微物，能馴擾以安處。」《後漢書．卷六十下．蔡邕傳》：「有菟馴擾其室傍，又木生連理，遠近奇之，多往觀焉。」

馴服
馴服[新集藏經音義隨函錄]上音自盖也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄈㄨˊ, 1.順從。《史記．卷五．秦本紀》：「大費拜受，佐舜調馴鳥獸，鳥獸多馴服。」也作「馴  伏」。2.使順從。漢．王充《論衡．率性》：「如徒能御良，其不良者不能馴服，此則駔工庸師　服馴，技能何奇，而世稱之。」

馴櫌
馴櫌[新集藏經音義隨函錄]上音旬下而沼反馴善也櫌順也

馴烏
馴烏[新集藏經音義隨函錄]上徐倫反

馴狎
馴狎[新集藏經音義隨函錄]上音巡善也

馴班
馴班[新集藏經音義隨函錄]上祥勻反

馴行
馴行[新集藏經音義隨函錄]上徐倫反[國語辭典（教育部）]ㄒㄩㄣˊ　ㄒㄧㄥˋ 善行。《史記．卷三十五．管蔡世家》：「冉季、康叔皆有馴行，於是周公舉康叔為周司寇，冉季為周司空。」《漢書．卷四十六．石奮傳》：「皆以馴行孝謹，官至二千石。」

馴附
馴附[新集藏經音義隨函錄]上音巡善也

馴階
馴階[新集藏經音義隨函錄]上祥勻反

馴飛
馴飛[新集藏經音義隨函錄]上似均反善也

馴馴
馴馴[一切經音義（慧琳音義）]似均反廣雅馴擾也馴善也亦從也說文謂養野鳥獸使服謂之馴也

馴駕
馴駕[新集藏經音義隨函錄]上音巡善也

馴鳥
馴鳥[新集藏經音義隨函錄]上似遵反

馸蘇
馸蘇[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反正作駈七佛呪經作駈字也川音音靳非也

馹唎
馹唎[新集藏經音義隨函錄]上而質反二合

馹字
馹字[一切經音義（慧琳音義）]上人質反音響梵字

馹𠻱
馹𠻱[新集藏經音義隨函錄]上而一反二合

馺䫂
馺䫂[新集藏經音義隨函錄]上三合反下多可反

馺叵
馺叵[新集藏經音義隨函錄]上乘各反下普可反

馺婆訶
馺婆訶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見蘇波訶條。

馺灑
馺灑[一切經音義（慧琳音義）]上三合反下沙賈反

馺然
馺然[一切經音義（慧琳音義）]蘇合反郭注方言馺馺疾貌也說文從馬及聲[新集藏經音義隨函錄]上乘合反

馺皤
馺皤[一切經音義（慧琳音義）]桑合反下蒲我反[新集藏經音義隨函錄]上蘇合反

馺皤訶
馺皤訶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Svāhā，見蘇波訶條。[一切經音義（慧琳音義）]上蘇合反中音婆梵語也質朴不妙

馺[糸*(十/田/寸)]
馺[糸*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]上蘇合反下無可反

馺縛訶
馺縛訶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見蘇波訶條。

馺跛
馺跛[一切經音義（慧琳音義）]蘇合反[新集藏經音義隨函錄]上蘇合反

馺頗
馺頗[新集藏經音義隨函錄]上三合反下普可反

馺馬
馺馬[新集藏經音義隨函錄]上扶武反

馺[馬*沓]
馺[馬*沓][續一切經音義]下蘇合反梵語也案字馺[馬*沓]馬疾行皃也

馺馺
馺馺[一切經音義（慧琳音義）]蘇合反郭璞云馺馺疾皃也說文從馬及聲也[新集藏經音義隨函錄]三合反

馼駒
馼駒[新集藏經音義隨函錄]上音文馬赤鬣縞身目如黃金也下音俱

駁色
駁色[一切經音義（慧琳音義）]補角反字林班駁色不純也通俗文黃雜謂之駮犖論文從交作駮獸名鋸牙食[虎-儿+巾]豹者也

駁道
駁道[一切經音義（慧琳音義）]上邦邈反莊子踳駁不調說文不純色曰駁從馬爻聲踳音春尹反

駁雜
駁雜[一切經音義（慧琳音義）]邦角反司馬彪注莊子踳駁不調壹也說文駁不純也從馬爻聲[國語辭典（教育部）]ㄅㄛˊ　ㄗㄚˊ, 1.交雜混亂。如：「他的演說內容，東扯西扯，十分駁雜，難以記錄。」2.術數用語。指吉中有凶，凶為吉兆的命運。《水滸傳．第四回》：「雖然時下兇頑，命中駁雜，久後卻得清淨，正果非凡。」

駃
駃[獅子吼站阿含經簡註]迅速。[阿含辭典（莊春江）]音義同「快」。[國語辭典（教育部）](二)ㄎㄨㄞˋ[名]快馬。《廣韻．去聲．夬韻》：「駃，駃馬，日行千里。」[形]疾速、迅速。通「快」。元．元好問〈乙酉六月十一日雨〉詩：「今日復何日，駃雨東南來。」(一)ㄐㄩㄝˊ 參見「駃騠」條。

駃兩
駃兩[新集藏經音義隨函錄]上音使正作駃又快决二音非

駃哉
駃哉[新集藏經音義隨函錄]上師事反速也又快决二音悞

駃水
駃水[新集藏經音義隨函錄]上所事反

駃河
駃河[一切經音義（慧琳音義）]史吏反蒼頡篇云駃疾也字從史經文作駃古穴反謂駃騠駿馬也[新集藏經音義隨函錄]上所事反

駃流
駃流[新集藏經音義隨函錄]上所吏反

駃疾
駃疾[新集藏經音義隨函錄]上所事反

駃褥
駃褥[新集藏經音義隨函錄]上所事反下內沃反

駃走
駃走[新集藏經音義隨函錄]上所事反疾也

駃雨
駃雨[新集藏經音義隨函錄]上所事反疾也

駃雲
駃雲[新集藏經音義隨函錄]上史使二音疾也速也悞

駃風
駃風[新集藏經音義隨函錄]上所事反

駃騠
駃騠[新集藏經音義隨函錄]上决快二音下徒兮反[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄝˊ　ㄊㄧˊ, 1.驢騾的別名。參見「驢騾」條。2.古時駿馬名，相傳產於北狄。《文選．李斯．上書秦始皇》：「趙衛之女，不充後庭；駿　良駃騠，不實外廄。」

駈
駈[獅子吼站阿含經簡註]古字，同「驅」。

駈䠞
駈䠞[新集藏經音義隨函錄]子六反

駈儐
駈儐[新集藏經音義隨函錄]必進反[后-口+十]也逐也正作[按-女+(尸@貝)]字也

駈筞
駈筞[新集藏經音義隨函錄]楚責反

駈踧
駈踧[新集藏經音義隨函錄]上丘俱反下子六反

駈蹙
駈蹙[新集藏經音義隨函錄]子六反

駈蹜
駈蹜[新集藏經音義隨函錄]子六反迫也遂也趂也正作蹴又音縮非用

駈蹴
駈蹴[新集藏經音義隨函錄]子六反

駈駝
駈駝[新集藏經音義隨函錄]音陁又音池正作駞

駉末
駉末[一切經音義（慧琳音義）]上古熒反說文云駉牧馬苑也從馬冋聲冋音同也

駊褥
駊褥[新集藏經音義隨函錄]上所事反下內[乏-之+犬]反天名也亦云毗瑟怒亦云韋瘦細上卷作駛耨

駊騀
駊騀[新集藏經音義隨函錄]上普果反下五可反

駏驉
駏驉[獅子吼站阿含經簡註]母騾與公馬交配所生的雜交種，似騾而小，無法生育。[一切經音義（慧琳音義）]上音巨下音虛畜獸名曹憲注廣雅云孔安國注尚書云駏驉孤竹國東北夷驢騾之屬也[新集藏經音義隨函錄]上音巨下音虛[佛光阿含藏]似騾而小，雌騾與雄馬交配所生。[阿含辭典（莊春江）]讀作「巨虛」，為公馬與母騾交配所生。[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˋ　ㄒㄩ 牝騾與牡馬交配所生的獸類。似騾而小，可供騎乘。唐．李商隱〈李賀小傳〉：「恒從小奚奴騎駏驉，背一古破錦囊，遇有所得，即書投囊中。」

駐䟆
駐䟆[新集藏經音義隨函錄]上竹句反下卑吉反

駐彩
駐彩[新集藏經音義隨函錄]上中句反又音注

駐景
駐景[一切經音義（慧琳音義）]上誅具反蒼頡篇云駐止也說文立馬也從馬主聲也

駐流
駐流[新集藏經音義隨函錄]上竹注反止也

駐然
駐然[新集藏經音義隨函錄]上呼麦反忽也破聲也亦物相離聲也正作騁砉

駐罕
駐罕[一切經音義（慧琳音義）]上誅注反下虛稈反漢書音義曰罕[(ㄇ@︿)/畢][网-(ㄨ*ㄨ)+又]也說文從[同-(一/口)+人]干聲[同-(一/口)+人]古冈字也[新集藏經音義隨函錄]上知注反下呼旱反駐止也罕旌旗旒也

駐蹕
駐蹕[一切經音義（慧琳音義）]上誅屢反蒼頡篇云駐止也住也下音畢鄭注周禮云君車行清道即今之警蹕也或從走作[起-巳+畢]或從言作[言*畢]義訓並同說文從足也[新集藏經音義隨函錄]上竹句反下卑吉反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˋ　ㄅㄧˋ 帝王出巡時，沿途停留暫住。《北史．卷一○．周宣帝本紀》：「一昨駐蹕金墉，備嘗遊覽。」《醒世恆言．卷三．賣油郎獨占花魁》：「又聞得康王即位，已在杭州駐蹕，改名臨安。」

駐采
駐采[新集藏經音義隨函錄]上竹句反又音注

駐錄
駐錄[新集藏經音義隨函錄]上之句反

駐錫
駐錫[佛光大辭典]又作掛搭、掛錫。原指懸掛錫杖之意；禪林中，轉指僧侶居留一處所，稱為駐錫。蓋錫杖乃比丘於巡歷步行之際，用以振鳴而驚動禽獸、蟲類之攜行物；或於行乞之時，用以叩門曉人；又為比丘旅行時所持，故比丘至一山一寺，稱為駐錫。（參閱「掛搭」4584、「錫杖」6324） p6201 [中華佛教百科全書]指僧侶長期駐留一地。「錫」指錫杖。錫杖之梵語為khakkhara或kikkhara，音譯喫棄羅、隙棄羅；意譯為有聲杖、聲杖、鳴杖、智杖、德杖、金錫。或單稱杖。錫杖為比丘所持十八物之一，上端有金屬所作之鐶，振盪時則發出聲音。其功用有二，一為比丘巡歷步行時，藉其振動所發出之聲音驚逐禽獸蟲虺。二為行乞時，當作通知之用。又，由於錫杖為比丘旅行所持之物，故「駐錫」成為比丘住於一寺或一山的代稱。此外，僧人之初入住某一寺院，稱為掛搭。《禪林象器箋》〈叢軌門〉云︰「初入叢林者，掛衣鉢袋於僧堂單位，鈎也。故凡住持容行腳人依住，曰︰許掛搭。」此一「掛搭」，亦稱「掛錫」。《禪林象器箋》引《祖庭事苑》云︰「西域比丘，行必持錫，有二十五威儀。凡至室中，不得著地，必掛於壁牙上。今僧所止住處，故云掛錫。」

駐頺齡
駐頺齡[新集藏經音義隨函錄]上中句反中徒迴反下力丁反

駐馬
駐馬[新集藏經音義隨函錄]上竹注反止也住卓馬待人也

駐驆
駐驆[新集藏經音義隨函錄]上竹句反下卑吉反

駑畜
駑畜[新集藏經音義隨函錄]上乃胡反

駑與驥足
駑與驥足[一切經音義（慧琳音義）]上怒胡反顧野王云駑六種馬中最下者也下飢義反說文驥千里馬也並從馬奴兾皆聲

駑蹇
駑蹇[新集藏經音義隨函錄]上乃胡反

駑鈍
駑鈍[一切經音義（慧琳音義）]弩胡反博雅駑駘也禮記囟年乘駑馬顧野王云六種馬最下者也[新集藏經音義隨函錄]上乃胡反[國語辭典（教育部）]ㄋㄨˊ　ㄉㄨㄣˋ 才能低下愚鈍，常用為自謙之辭。《文選．諸葛亮．出師表》：「庶竭駑鈍，攘除奸凶。」《三國演義．第九三回》：「老臣雖駑鈍，願隨將軍一往。」

駑馬
駑馬[一切經音義（慧琳音義）]怒胡反廣雅駑駘也謂馬中鈍者也伯樂云大頭短喙一奴也脚不開屈玄目二奴也小口短又三奴又禮記凶年乘駑馬是也駘音徒改反[新集藏經音義隨函錄]上乃乎反[國語辭典（教育部）]ㄋㄨˊ　ㄇㄚˇ 資質駑鈍的馬。《荀子．勸學》：「駑馬十駕，功在不舍。」《三國演義．第三六回》：「以某比之，譬猶駑馬並麒麟、寒鴉配鸞鳳耳。」也作「駑駘」。

駑駕
駑駕[新集藏經音義隨函錄]上音奴体馬也

駑駘
駑駘[一切經音義（慧琳音義）]上音奴下唐來反考聲云駑駘癡鈍馬也日行可十餘里[新集藏經音義隨函錄]上乃胡反下臺待二音[國語辭典（教育部）]ㄋㄨˊ　ㄊㄞˊ, 1.駑、駘皆資質低劣的馬。明．康海《中山狼．第三折》：「騎著這骨稜稜瘦駑駘，走著這遠迢迢屈曲路。」也作「駑馬」。2.比喻才能低下庸劣。《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「倘不以駑駘見斥，願拜門牆。」

駑駿
駑駿[新集藏經音義隨函錄]上乃胡反体也

駑驥
駑驥[新集藏經音義隨函錄]上音奴▆馬也下音冀良馬也

駒
駒[新集藏經音義隨函錄]吳支謙譯[國語辭典（教育部）]ㄐㄩ[名]1.良馬、駿馬。如：「千里駒」。《詩經．周南．漢廣》：「之子于歸，言秣其駒。」唐．李白〈駕去溫泉後贈楊山人〉詩：「幸陪鸞輦出鴻都，身騎飛龍天馬駒。」2.幼獸。如：「馬駒子」、「驢駒子」。宋．王禹偁〈神童劉少逸與時賢聯句序〉：「真麒麟之駒，鳳凰之雛也。」3.姓。如周代有駒伯，漢代有駒幾。

駒尸仙
駒尸仙[翻梵語]譯者曰姓

駒律陁
駒律陁[新集藏經音義隨函錄]上九遇反中力出反下徒何反目犍連名也目揵連是姓

駒梨睒
駒梨睒[新集藏經音義隨函錄]上九愚反下失染反

駒澤大學
駒澤大學[佛光大辭典]位於日本東京都世田谷區深澤町一丁目，為日本曹洞宗所設立之大學。文祿年間（1592～1596），於江戶駒込吉祥寺開創之栴檀林，及芝青松寺之獅子窟為其淵源。明治十五年（1882），移至麻布日窪後，稱為曹洞宗大學林，為東京設立佛教大學之嚆矢。三十八年，改稱曹洞宗大學。大正二年（1913），移至現址。十四年，依大學令成為專科大學，改名駒澤大學。昭和二十四年（1949），依新制大學改組，新設商經學部；次年，又設立佛教短期大學。二十七年，在澁谷區大和田町建澁谷分校，並設置第二商經學部、大學院人文科學研究科修士課程。三十二年，開設博士課程。  現在，有專修佛教學之博士課程；有專修佛教學、哲學、國文學、社會學等之修士課程；大學部有佛教學部、文學部、第一商經學部、第二商經學部；短期大學僅設佛教科，並有附屬機關，如曹洞宗宗學研究所、曹洞宗教化研修所。 p6201 [中華佛教百科全書]日本曹洞宗所設立的大學。位於東京都世田谷區駒澤。文祿年間（1592～1596），在江戶吉祥寺所開辦的旃檀林及芝青松寺的獅子窟，至明治十五年（1882）移至麻布日韹漥，稱為曹洞宗大學林，此即東京設立佛教大學的濫觴。明治三十七年改號曹洞宗大學。大正二年（1913）遷往今址，十四年依大學令改為單科大學，並改稱駒澤大學。昭和二十四年（1949）改組成新制大學，新設商經學部。翌年又創立佛教短期大學。二十七年在東京[HK1740-3]谷區建&HK1740.3;谷分校，設置第二商經學部，開辦大學院人文科學研究科修士（碩士）課程，三十二年開設博士課程。目前博士課程有佛教學，修士課程有佛教學、哲學、國文學、社會學等學科，大學部則分成佛教學部、經濟學部、法學部、經營學部等十五學部。此外，又設有北海道教養部、駒澤短期大學、岩見駒澤短期大學、苫小牧駒澤短期大學、駒澤大學高校等附屬教育機構。曾在此校執教的佛教學者為數甚多，知名學者石井修道、吉津宜英、[HK3088-7]谷憲昭、片山一良、田中良昭、佐藤達玄、平井俊榮、高田修、山口瑞鳳、高崎直道、平川彰、鎌田茂雄等人，皆曾講學於此。

駔馬
駔馬[一切經音義（慧琳音義）]贓朗反考聲駔謂今之馬行和市人也呂氏春秋云叚干木為晉國之駔也說文從馬且聲且音即余反[新集藏經音義隨函錄]上自古反駿馬也大也[夕/鹿]也又自朗子朗二反亦作鸗

駕以駿馬
駕以駿馬[一切經音義（慧琳音義）]駿將[門@壬]反加駿也說文曰駿謂馬之良才也又音私[門@壬]反毛詩傳曰駿俊也兩義俱通

駕馭
駕馭[一切經音義（慧琳音義）]魚據反[續一切經音義]上古訝反字書駕乘也詩云駕我其[馬-(烈-列)+廾]音之戌反下牛倨反切韻駕也世本云骸服牛乘馭馬周禮有五馭鳴和鑾逐水曲過表止舞交衢逐禽佐也說文從馬又又即手會意字也經文作御侍也使也非駕馭字也[新集藏經音義隨函錄]音御[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚˋ　ㄩˋ, 1.操縱車馬的前進。如：「野馬未經馴服，很難駕馭。」2.指揮、控制。《舊唐書．卷七四．馬周傳》：「陛下所與定天下者，皆仰稟成規，備鷹犬之用，無威略振主如韓、彭之難駕馭者。」唐．杜甫〈投贈哥舒開府翰二十韻〉：「　君王自神武，駕馭必英雄。」

駕駟
駕駟[一切經音義（慧琳音義）]相二反說文駟一乘也穆天子傳曰獻良馬十駟郭璞曰四馬駟謂四十匹也[續一切經音義]上古訝反切韻駕乘也毛詩云駕我其[馬-(烈-列)+廾]下息利反四馬共乘也爾雅曰天駟房也郭璞注云龍為天馬故房四星謂之天駟李淳風注天文經云天駟一名天馬二星為右服右驂二星為左服左驂也馬文句反[新集藏經音義隨函錄]音四

駕鵝
駕鵝[新集藏經音義隨函錄]上古牙反鳥名也正作駕

駘足
駘足[一切經音義（慧琳音義）]待來反楚辭云策駑駘以取路玉篇駘駑馬也[新集藏經音義隨函錄]上徒來徒改二反鈍馬也

駙馬
駙馬[續一切經音義]上符遇反駙馬官名也字書副也皇偘云周穆王好養馬有人能調良者以女妻之出近天子之馬因名駙馬漢書金曰磾善掌御馬有此官名[新集藏經音義隨函錄]上扶付反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˋ　ㄇㄚˇ 職官名。掌管帝王隨從車輛馬匹。漢朝有「駙馬都尉」，而皇帝的女婿，常做這個官。以後遂專稱公主的丈夫為「駙馬」。《漢書．卷五四．蘇建傳》：「宦騎與黃門駙馬爭訟，推墮駙馬河中溺死。」《西遊記．第三○回》：「三駙馬特來見駕，乞為轉奏轉奏。」

駚水
駚水[新集藏經音義隨函錄]上所事反

駛[及/心]
駛[及/心][一切經音義（慧琳音義）]上師吏反蒼頡篇云駛疾也馬行皃也形聲也經文從夬非此用也下急字說文編也促遽也從心及聲也

駛水
駛水[一切經音義（慧琳音義）]上師廁反急流水也[新集藏經音義隨函錄]上所事反

駛河
駛河[一切經音義（慧琳音義）]師廁反急流水也

駛流
駛流[獅子吼站阿含經簡註]湍急的水流。[一切經音義（慧琳音義）]上師吏反蒼頡篇駛疾也考聲云亦馬行疾也又速也古今正字義同從馬從史聲也[續一切經音義]上所吏反蒼頡篇云駛速疾也從馬史聲也經文作駛音古穴反駃騠馬名非駛疾義下流字說文從水從[梳-木]音他忽反倒[巢-果+子]也[巢-果+子]音子經文作流非也古文又作[泳-永+不]騠音柱奚反良馬也生走乃母[新集藏經音義隨函錄]上所事反疾也正作駛駃二形此字經論中極多並同此呼之也又快决二音良馬也非此呼之悞[阿含辭典（莊春江）]雜阿含經作「諸流」，1.南傳作「有之繫縛」(bhavabandhananti)，菩提比丘長老英譯為「存在的束縛」(the bondage of existence)。按：「有」(bhava)，指十二緣起中的「有」。2.南傳也作「洪水」(ogha，另譯作「暴流；流」)，菩提比丘長老英譯為「洪水」(the flood)，並引註釋書的解說，這是指「欲流、有流、見流、無明流」(參看《雜阿含490經》)。 [國語辭典（教育部）]ㄕˇ　ㄌㄧㄡˊ 大氣主流的流動，它對大氣內其他流體的運動方向，具有強大影響力。

駛疾
駛疾[新集藏經音義隨函錄]上所事反

駛癡
駛癡[新集藏經音義隨函錄]上所事反

駛速
駛速[新集藏經音義隨函錄]上所吏反

駛雨
駛雨[一切經音義（慧琳音義）]上師廁反蒼頡篇駛疾也文字典說馬行疾也從馬史聲也

駝乘
駝乘[新集藏經音義隨函錄]上徒何反

駝口
駝口[一切經音義（慧琳音義）]徒河反畜名也俗名駱駝能負千斤也

駝山石窟
駝山石窟[佛光大辭典]駝山位於山東雲門山之傍，其南面有大小石窟五座及摩崖一所，佛像共計六三八尊。第二、三窟完成於隋代，乃駝山石窟之主要特色所在，其他窟則較小，屬於隋唐時代。隋代所刻之二大洞窟為無比之傑作，其雕像極盡精緻，為隋代石佛中之代表作品。第一窟深約四公尺，廣約二點三公尺，於方座上，有本尊釋迦如來之坐像，高約一點二公尺，豐頰，衣紋雄勁。左右有兩羅漢，又左右兩壁有兩脅侍菩薩，高約一點四公尺，豐麗，衣紋優雅。又入口附近有兩菩薩、仁王，其他有四小龕。 第二窟為最優勝，廣約三公尺餘，高約四公尺餘，於正面中央圓座上，雕刻有本尊坐像，頭大手小，相好溫雅，衣紋簡單。左右兩壁有脅侍菩薩之立像，姿勢優美，衣紋俊挺，寶冠佩飾。又三面之壁上，雕有許多大小之佛菩薩、供養者、仁王等。 第三窟乃最大且最重要，入口廣約三點五公尺，中部廣約五點八公尺，深約七公尺餘，於正面方座上，有本尊釋迦如來之坐像，相好溫雅，面頰豐腴，衣紋簡素。左右有脅侍菩薩龕，菩薩戴寶冠，配玉佩，衣紋簡素。又於壁面雕刻千佛。 第四窟為廣、深、高皆約二公尺以上之佛龕，刻有中尊、兩菩薩、兩力士，壁面大小五龕，並雕刻甚多小佛，手法簡樸，然破損嚴重。摩崖分為二段，下段刻有五尊、一立佛、一小佛，上段刻有四小龕，手法古拙，且大半遭破壞。 第五窟方一點六公尺，正面有三尊像，其本尊相好優雅，另有四小佛，左右兩壁有大小佛龕。總之，駝山石窟為隋代造像之代表，亦為石窟藝術中之翹楚。 p6200 [中華佛教百科全書]中國佛教石窟。位於山東省益都縣城西南五公里的駝山主峰東南崖壁上。隔著王家莊和雲門山對峙。係就南北延伸的石灰岩山從南向北雕造，為北周、隋、唐時代的作品，共有五窟及摩崖造像群一處，計大小佛像六三八尊。自北至南，以第三窟最大，內有高達五公尺的阿彌陀佛造像一尊，底座高一公尺，上刻「大像主青州主管柱國平桑公」題記；其旁有兩尊菩薩像，頭戴花冠，飄帶下垂，長裙曳地，法相渾融圓潤，具有隋代風格。其餘均為小形洞窟。此中，第一窟內有菩薩像，美髮高髻，面容豐腴，上身袒露，胸前瓔珞下垂，下身著出水式長裙，身材欹斜有曲線，頗具唐風。〔參考資料〕　閻文儒《雲門山與駝山》；常盤大定、關野貞《支那佛教史蹟》。

駝摩
駝摩[翻梵語]亦云達摩　論曰達摩者法

駝毛
駝毛[一切經音義（慧琳音義）]大河反河駝也律文從馬作駝非體也

駝猫鵄
駝猫鵄[新集藏經音義隨函錄]上大何反下尺脂反

駝馬
駝馬[一切經音義（慧琳音義）]徒何反駱駞也[新集藏經音義隨函錄]上徒何反

駝騾
駝騾[新集藏經音義隨函錄]上徒何反下洛戈反

駝驢
駝驢[一切經音義（慧琳音義）]上鐸河反前密嚴經下卷釋訖也[新集藏經音義隨函錄]上徒何反

駝𤉢
駝𤉢[新集藏經音義隨函錄]上徒何反

駞驃
駞驃[新集藏經音義隨函錄]毗妙反比丘名

駞𡀔
駞𡀔[新集藏經音義隨函錄]音路

駟
駟[一切經音義（慧琳音義）]息利反說文四馬共一乘謂四馬為駟玉篇逐也房星四謂之天駟也[國語辭典（教育部）]ㄙˋ[名]1.由四匹馬拉駛的車子。《文選．曹植．七啟》：「駕超野之駟，乘追風之輿。」2.馬。《墨子．兼愛下》：「人之生乎地上之無幾何也，譬之猶駟馳而遇隙也。」《禮記．三年問》：「若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。」3.量詞：(1) 古代計算四匹馬所拉車輛的單位。相當於「輛」。《戰國策．齊策四》：「遣太傅齎黃金千斤，文車二駟，服劍一。」(2) 古代計算馬匹的單位。馬四匹為一駟。《論語．季氏》：「齊景公有馬千駟。」4.姓。如漢代有駟鈞。[動]駕、騎。《楚辭．屈原．離騷》：「駟玉虯以乘鷖兮，溘埃風余上征。」《文選．宋玉．高唐賦》：「王乃乘玉輿，駟倉螭。」

駟馬
駟馬[一切經音義（慧琳音義）]上音四[續一切經音義]上息利反爾雅云天駟房也郭注云龍為天馬故房四星謂之天駟說文云從馬四聲也下莫下反說文云馬字四點像足頭尾具王以乘之像形字也論語云齊景公有馬千駟注云四千疋也[新集藏經音義隨函錄]上音四馬四疋為駟也禮記曰天子駕六諸侯駕四大夫駕三士駕二今通言駟者舉諸侯之駕也上丘冝反

駟駕
駟駕[新集藏經音義隨函錄]上音四四馬也

駟駿
駟駿[新集藏經音義隨函錄]上音四下音俊

駢尸
駢尸[新集藏經音義隨函錄]上步田反

駢峯
駢峯[新集藏經音義隨函錄]上蒲田反

駢席
駢席[新集藏經音義隨函錄]上蒲田反

駢廗
駢廗[新集藏經音義隨函錄]上蒲田反下祥昔反

駢拇
駢拇[一切經音義（慧琳音義）]蒲田反下莫厚反莊子云駢拇之指文字典說從馬并聲拇從手母聲

駢栂
駢栂[新集藏經音義隨函錄]上蒲田反下莫迴反

駢梅
駢梅[新集藏經音義隨函錄]上步田反下莫迴反

駢比
駢比[新集藏經音義隨函錄]上蒲田反下音毗[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢˊ　ㄅㄧˋ 形容多且密集排列的樣子。北魏．酈道元《水經注．滱水注》：「池之四周，居民駢比，填褊穢陋，而泉源不絕。」唐．張九齡〈荔枝賦〉：「皮龍鱗以駢比，膚玉英而含津。」

駢窴
駢窴[一切經音義（慧琳音義）]上便眠反顧野王云並兩馬而駕曰駢下殿年反考聲窴塞也滿也從穴真聲也

駢羅
駢羅[一切經音義（慧琳音義）]上便綿反[新集藏經音義隨函錄]上步田反

駢而
駢而[新集藏經音義隨函錄]上步田反

駢胦
駢胦[新集藏經音義隨函錄]上步田反下於敬反

駢贅
駢贅[新集藏經音義隨函錄]上蒲田反下之芮反

駢蹤
駢蹤[一切經音義（慧琳音義）]上瓶眠反玉篇云駢猶羅列也下足容反淮南子云行則有蹤[新集藏經音義隨函錄]上步田反

駢闐
駢闐[一切經音義（慧琳音義）]上便邊反下鈿憐反前有部律第四十三卷中已具釋[新集藏經音義隨函錄]上毗田反下徒年反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄢˊ　ㄊㄧㄢˊ, 1.連屬聚集。唐．李白〈明堂賦〉：「哤聒乎區寓，駢闐乎闕外。」《洛陽伽藍記．卷四．城西永明寺》：「庭列脩竹，簷拂高松，奇花異草，駢闐階砌。」也作「駢田」、「駢填」。2.車馬連結，並行而進。明．劉兌《金童玉女嬌紅記》：「芳草地，有香車寶馬駢闐來許。」

駧未
駧未[新集藏經音義隨函錄]上徒弄反馬去[(穩-禾)-工]也

駭人
駭人[新集藏經音義隨函錄]上胡駿反[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˋ　ㄖㄣˊ 驚人，令人害怕。《後漢書．卷五三．周燮傳》：「燮生而欽頤折頞，醜狀駭人。」

駭偱臂
駭偱臂[新集藏經音義隨函錄]上胡騃反中音修下卑義反

駭其
駭其[新集藏經音義隨函錄]上戶联反

駭動
駭動[新集藏經音義隨函錄]上戶騃反

駭天
駭天[新集藏經音義隨函錄]上故騃反

駭忸
駭忸[一切經音義（慧琳音義）]上諧騃反廣雅駭起也蒼頡篇駭驚也古今正字馬驚也從馬亥聲下女六反賈逵注國語云忸怩慙色在顏也並形聲字

駭怖
駭怖[新集藏經音義隨函錄]胡騃反

駭怛
駭怛[一切經音義（慧琳音義）]上諧騃反下丹遏反

駭悟
駭悟[新集藏經音義隨函錄]上戶騃反

駭惕
駭惕[一切經音義（慧琳音義）]上諧騃反下體亦反駭惕者驚怚皃也[新集藏經音義隨函錄]上戶騃反下他的反

駭昏
駭昏[新集藏經音義隨函錄]上戶騃反動也

駭曰
駭曰[一切經音義（慧琳音義）]上諧楷反上聲字廣雅駭驚也

駭服
駭服[一切經音義（慧琳音義）]諧騃反蒼頡篇云駭驚也博雅云駭起也說文從馬亥聲[新集藏經音義隨函錄]上戶騃反

駭棄
駭棄[新集藏經音義隨函錄]上戶騃反驚也

駭浪
駭浪[一切經音義（慧琳音義）]胡騃反三蒼駭警也廣雅云駭起也[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˋ　ㄌㄤˋ 驚人的巨浪。南朝宋．謝靈運〈山居賦〉：「湯湯驚波，滔滔駭浪。」

駭異
駭異[新集藏經音義隨函錄]上戶騃反[國語辭典（教育部）]ㄏㄞˋ　ㄧˋ 驚駭訝異。《儒林外史．第八回》：「王道臺心裡不勝駭異，纔曉得關聖帝君判斷的話，直到今日纔驗。」《紅樓夢．第二一回》：「寶玉見了這般景況，深為駭異，禁不住趕來勸慰。」

駭眼
駭眼[新集藏經音義隨函錄]上胡騃反下音伏用也正作[月*(艮-日+口)]也

駭羅
駭羅[新集藏經音義隨函錄]上古哀反備也咸也兼也皆也包也正作該也又胡騃反驚也悞

駭蹙
駭蹙[續一切經音義]上閑揩反廣雅曰駭起也夫驚者其心必舉舉即起也說文從馬亥聲下子六反切韻云促近也說文云迫急也從戚足聲也

駭𡨋
駭𡨋[新集藏經音義隨函錄]上胡騃反

駮[厂@千]
駮[厂@千][新集藏經音義隨函錄]上補角反下昌隻反

駮夷
駮夷[新集藏經音義隨函錄]上補角反

駮奪
駮奪[新集藏經音義隨函錄]上補角反下徒活反

駮牛
駮牛[新集藏經音義隨函錄]上布角反

駮犢
駮犢[新集藏經音義隨函錄]上補角反下徒木反

駮色
駮色[新集藏經音義隨函錄]上補魚反

駮足
駮足[新集藏經音義隨函錄]上布角反

駮駒
駮駒[新集藏經音義隨函錄]上補角反下九愚反

駮𢇛
駮𢇛[新集藏經音義隨函錄]上布角反下昌隻反

駱䭾
駱䭾[新集藏經音義隨函錄]上郎各反下徒何反

駱動
駱動[新集藏經音義隨函錄]上長水藏作駱素刀反

駱行
駱行[新集藏經音義隨函錄]上冝作胳音各腋也

駱[馬*他]
駱[馬*他][新集藏經音義隨函錄]音陁

駱馲
駱馲[新集藏經音義隨函錄]上音洛下音陁悞

駱駝
駱駝[一切經音義（慧琳音義）]上音洛下音陁俗字也正體本作[馬*橐]駞北方夷狄之地胡畜也顧野王云背有宎鞍亦有獨峯者能負重日行三百高七尺四節項下皆有長毛黃色亦有白色者上好[新集藏經音義隨函錄]音陁[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˋ　˙ㄊㄨㄛ 動物名。哺乳綱偶蹄目，脊椎動物。身形高大，背上有駝峰，依駝峰可分單峰和雙峰兩種。雙重眼瞼，可擋風沙。腳下有肉墊，適於沙漠行走。能反芻，有高度耐飢渴的能力。可供騎乘及載貨，是沙漠中的主要負重動物，故也稱為「沙漠之舟」。原產地在北非、阿拉伯、伊朗、中亞和西班牙等地。也稱為「橐駝」。

駱駝坐
駱駝坐[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）兩膝並立而蹲踞也。行事鈔下三之四曰：「僧祇不得作駱駝坐，應加趺坐。」資持記曰：「駱駝，謂兩膝柱地。」釋門歸敬儀下曰：「兩膝道坐者，經中名為駱駝坐也。」同通真記曰：「兩膝並坐者，謂竪兩膝以尻蹲居，經中斥為駱駝坐也。」[佛光大辭典]指兩膝並立而蹲踞之姿勢。經中斥為不當之坐法，謂僧眾不得作駱駝坐，而應跏趺端坐。釋門歸敬儀卷下（大四五‧八六三下）：「兩膝竝坐者，經中名為駱駝坐也。此竝身既慢惰，心亦從之。」〔四分律行事鈔資持記卷下三之四〕 p6370 

駱駝山
駱駝山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見肉山條。

駱駞
駱駞[新集藏經音義隨函錄]上正作馲𩧐二音洛也

駱驛
駱驛[新集藏經音義隨函錄]音亦馬名[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄛˋ　ㄧˋ 往來不絕、相連不斷。《文選．張衡．南都賦》：「男女姣服，駱驛繽紛。」也作「絡繹」。

駷順
駷順[一切經音義（慧琳音義）]粟勇反何休注公羊傳云謂挽銜走馬也說文從馬束聲也

駸〃
駸〃[新集藏經音義隨函錄]七心反

駸駸
駸駸[一切經音義（慧琳音義）]磣森反說文馬行疾貌也說文從馬侵省聲[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄣ　ㄑㄧㄣ, 1.馬跑得很快的樣子。《詩經．小雅．四牡》：「駕彼四駱，載驟駸駸。」《文選．阮籍．詠懷詩一七首之一七》：「皋蘭被徑路，青驪逝駸駸。」2.比喻時間過得很快。南朝梁．簡文帝〈納涼〉詩：「斜日晚駸駸，池塘生半陰。」宋．蘇軾〈臨江仙．自古相從休務日〉詞：「淒風寒雨是駸駸，問囚長損氣，見鶴忽驚心。」3.形容事物日趨進步強大。宋．蘇洵〈審勢〉：「秦自孝公，其勢已駸駸焉，日趨於強大。」《老殘遊記．第一一回》：「然後由歐洲新文明進而復我三皇五帝舊文明，駸駸進於大同之世矣。」

駿䭿
駿䭿[新集藏經音義隨函錄]徒結反

駿尾
駿尾[新集藏經音義隨函錄]上子公反正作騣𩣭二形也悞

駿捷
駿捷[一切經音義（慧琳音義）]上遵峻反爾雅云駿速也郭注云疾也說文良馬也從馬夋聲夋音千旬反下潛葉反毛詩傳云捷勝也杜注左傳云捷克也說文云捷亦獵也從手疌聲音同上獵音廉輒反[新集藏經音義隨函錄]自𦰧反

駿疾
駿疾[一切經音義（慧琳音義）]遵峻反郭注穆天子傳云駿馬之美稱也說文馬之良者也從馬夋聲夋音七恂反[新集藏經音義隨函錄]上子峻反正作駿

駿疾如
駿疾如[一切經音義（慧琳音義）]駿戍閏反速疾也又音卒[門@壬]反馬之神駿非此義也

駿足
駿足[一切經音義（慧琳音義）]遵迅反爾雅駿速也郭注云駿猶迅速也說文馬之良才也從馬夋聲夋音子峻反

駿速
駿速[新集藏經音義隨函錄]上音峻速也疾也又子峻反快馬也

駿逸
駿逸[一切經音義（慧琳音義）]上遵峻反郭注穆天子傳云駿馬之美稱也郭注爾雅云駿猶迅速也亦云疾也說文云馬之良材者也從夋聲夋音七旬反也[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣˋ　ㄧˋ 形容馬俊美秀逸的樣子。《南史．卷八○．賊臣傳．侯景傳》：「景所乘白馬，每戰將勝，輒躑躅嘶鳴，意氣駿逸。」亦用以比喻人才的傑出。如：「此人駿逸出眾，不會久居人下，假以時日，必將出人頭地。」

駿馬
駿馬[一切經音義（慧琳音義）]子閏反穆天子傳曰天子稱駿馬百匹郭璞曰馬之美馬才良文駿者也[新集藏經音義隨函錄]上子峻反正作駿[國語辭典（教育部）]ㄐㄩㄣˋ　ㄇㄚˇ 好馬、良馬。《戰國策．秦策五》：「君之駿馬盈外廄，美女充後庭。」《三國演義．第三三回》：「操撫慰單于人等，收得駿馬萬匹，即日回兵。」也稱為「駿驥」、「駿足」。

駿[馬*失]
駿[馬*失][一切經音義（慧琳音義）]移質反說文馬有疾足也從馬失聲

駿驥
駿驥[一切經音義（慧琳音義）]上音俊下音冀馬之美稱也千里馬也形聲字[新集藏經音義隨函錄]居利反

騁兆
騁兆[新集藏經音義隨函錄]上丑郢反下阻亮反正作壯

騁功
騁功[一切經音義（慧琳音義）]上勅領反毛詩傳云騁施也杜注左傳云馳也說文從馬[叟-又+ㄎ]聲[叟-又+ㄎ]音匹盈反

騁情
騁情[一切經音義（慧琳音義）]抽領反杜注左傳馳也走也說文直駈也從馬[叟-又+ㄎ]聲也甹音疋丁反

騁懸
騁懸[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]郢反

騁棘
騁棘[一切經音義（慧琳音義）]上勅領反韓詩云騁施也杜注左傳云走也馳也廣疋奔也說文駈也從馬甹聲音四丁反論文作聘非也

騁武
騁武[一切經音義（慧琳音義）]勑領反韓詩云騁施也杜註左傳馳也說文從馬[叟-又+ㄎ]聲[叟-又+ㄎ]音疋丁反[新集藏經音義隨函錄]上丑領反

騁疾
騁疾[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]郢反馳也

騁詞
騁詞[新集藏經音義隨函錄]上丑井反走也正作騁

騁遊
騁遊[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]郢反

騁馹
騁馹[一切經音義（慧琳音義）]上丑領反廣雅云騁奔也說文直馳也從馬甹聲也甹音匹丁反下人質反杜注左傳云馹傳車也郭注爾雅云傳車驛馬之總名也說文訓同從馬日聲也

騃如
騃如[新集藏經音義隨函錄]上五駭反

騃宂
騃宂[新集藏經音義隨函錄]上五駭反下人勇反

騃癡
騃癡[一切經音義（慧琳音義）]上崖駭反蒼頡篇云騃無知也顧野王云癡亦騃也漢書云內騃不曉政是也說文從馬矣聲下恥持反埤蒼云癡亦騃也說文癡不惠也從疒疑聲考聲或從心作[疑/心]也

騃[身*遺]
騃[身*遺][新集藏經音義隨函錄]五恠反

騄驥
騄驥[一切經音義（慧琳音義）]上龍燭反穆天子傳云周穆王駿馬名騄耳也下飢義反說文兾謂千里之馬孫陽所相者也並從馬彔兾皆聲彔音祿也[新集藏經音義隨函錄]上音錄下音冀

騋於
騋於[新集藏經音義隨函錄]上居違反正作歸也又音來馬高七尺也非用也

騋順
騋順[新集藏經音義隨函錄]上音㱕又音來非也

騎從
騎從[新集藏經音義隨函錄]上巨至反下自用反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄗㄨㄥˋ 乘馬的侍從。《史記．卷七．項羽本紀》：「於是項王乃上馬騎，麾下壯士騎從者八百餘人。」宋．蘇軾〈黃州〉詩：「使君厭騎從，車馬留山前。」

騎牛歸家
騎牛歸家[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）十牛之一。[佛光大辭典]積修行之功，因而覺悟，歸返自己本來之面目，稱為騎牛歸家。乃廓庵所撰「十牛圖頌」之第六。頌云（卍續一一三‧四六○上）：「騎牛迤邐欲還家，羌笛聲聲送晚霞，一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。」此乃形容得悟後之風貌。 p6650 

騎牛求牛
騎牛求牛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）見牛條附錄。（譬喻）傳燈錄九曰：「大安禪師，造於百丈，禮而問曰：學人欲求識佛，何者即是？百丈曰：大似騎牛覓牛。師曰識後如何？百丈曰：如人騎牛至家。」碧巖七則評曰：「有者道大似騎牛覓牛，有者道問處即是。」

騎驀
騎驀[一切經音義（慧琳音義）]音陌考聲踰越也說文或作[起-巳+百]古字也從馬莫聲也

騎驢覓驢
騎驢覓驢[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）寶法大士之語也。通玄鈔曰：「德公云：若欲有情覓佛，將網山上羅魚。不解即心即佛，真似騎驢覓驢。」言不見己心之佛性而迷也。大藏一覽曰：「參禪有二病：一是騎驢覓驢，一是騎不肯下。」黃庭堅詩曰：「騎驢覓驢但可笑，以馬喻馬亦成癡。」[佛光大辭典]猶言「騎牛覓牛」。比喻凡夫不見自心之佛性而向外覓求，猶如騎驢覓驢，不知自己座下即為所求之驢。〔從容錄第五十七則、通玄鈔〕 p6650 [國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄌㄩˊ　ㄇㄧˋ　ㄌㄩˊ 比喻事物、道理就在身邊，反而捨近求遠，向外追尋。宋．黃庭堅〈寄黃龍清老〉詩三首之三：「騎驢覓驢但可笑，非馬喻馬亦成痴。」也作「騎牛覓牛」。

騏驎
騏驎[新集藏經音義隨函錄]上巨之反下力人反仁獸也正作麒麟尓雅曰麟麏身牛尾一角狼蹄肉角含仁懷義音中鍾律行中䂓矩不履生草不入䧟穽不懼罦罣文章彬〃壽二千歲[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄌㄧㄣˊ, 1.一種傳說中罕見的神獸。參見「麒麟」條。2.良馬、駿馬。《商君書．畫策》：「騏驎騄駬，日走千里。」漢．桓寬《鹽鐵論．訟賢》：「騏驎之輓鹽車，垂頭於太行，屠者持刃而睨之。」

騏驥
騏驥[一切經音義（慧琳音義）]上音其下音冀駿馬名也日行千里也[新集藏經音義隨函錄]上音其下音冀[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄐㄧˋ 駿馬、良馬。《荀子．勸學》：「騏驥一躍，不能十步。」《楚辭．屈原．離騷》：「乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路。」

騏麟
騏麟[新集藏經音義隨函錄]上巨之反下呂真反

騖徽
騖徽[新集藏經音義隨函錄]上文付反下許㱕反

騖泉
騖泉[新集藏經音義隨函錄]上無付反

騖道
騖道[新集藏經音義隨函錄]上文付反

騖驤
騖驤[一切經音義（慧琳音義）]上無付反顧野王云驁疾馳也楚辭云忽馳騖以追逐是也廣雅云騖奔也下想羊反毛詩箋云驤駕也[薩-產+辛]注西京賦云驤馳也說文竝從馬務襄皆聲

騗騎
騗騎[新集藏經音義隨函錄]上疋面反下奇寄反

騙象
騙象[新集藏經音義隨函錄]上普扇反躍上馬也正作騗偏二形

騞然
騞然[一切經音義（慧琳音義）]呼馘反騞然忽也義亦與[圭/石]字同音乎覓反[圭/石]然也馘音古麥反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄛˋ　ㄖㄢˊ 刀解物的聲音。《莊子．養生主》：「砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音。」

騣尾
騣尾[一切經音義（慧琳音義）]上音宗古今正字馬項上長[(臘-月+馬)-囚+(ㄇ@人)]也亦馬金冠也從馬[稯-禾]聲也[新集藏經音義隨函錄]上子紅反

騣披
騣披[新集藏經音義隨函錄]上子紅反馬[冠-元+示]也又馬項上長毛鬣也正作鬉𩭤二形

騣髦
騣髦[一切經音義（慧琳音義）]子東反蔡邕獨斷云騣項上毛也古今典說云馬駿也從馬[稯-禾]聲下音毛[稯-禾]音同上[續一切經音義]上子柬反蔡邕云駿馬上毛也古今典說云馬騣也從馬[稯-禾]聲也下音毛[稯-禾]音同上

騩闕
騩闕[新集藏經音義隨函錄]上居住反

騪詞
騪詞[新集藏經音義隨函錄]上丑井反正作騁

騫䭾
騫䭾[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反下徒何反

騫丈
騫丈[新集藏經音義隨函錄]上丘乹反下徒介反

騫吃
騫吃[新集藏經音義隨函錄]上居輦反正謇

騫帷
騫帷[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反下于誰反

騫持
騫持[一切經音義（慧琳音義）]丘乾反前第一百二十六卷已釋訖

騫稚
騫稚[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反下直利反

騫縮
騫縮[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反

騫翥
騫翥[一切經音義（慧琳音義）]上歇焉反王逸注楚辞云騫舉頭貌廣雅云騫飛也舉也說文飛貌也從鳥寒省聲下諸茹反方言云翥舉也楚謂飛為翥說文飛舉也從羽者聲[新集藏經音義隨函錄]上許言反下之庶反

騫荼
騫荼[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反下宅加反亦云騫荼達羅唐言[(千/止)*夬]財[佛光阿含藏]騫荼(Khanda)(巴)，毗婆尸佛二大弟子之一。「荼」，麗本作「茶」，今依據宋、元、明三本改作「荼」。

騫荼達婆
騫荼達婆[翻梵語]譯曰騫荼陰亦云斤也達婆者茅

騫荼陀婆
騫荼陀婆[翻梵語]亦云[飢-几+堅]茶陀婆　譯曰塞茶者行陀婆者山

騫衣
騫衣[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反

騫訥
騫訥[一切經音義（慧琳音義）]古文吶同奴骨反訥遲鈍也說文訥難也

騫[辰/日]
騫[辰/日][一切經音義（慧琳音義）]去焉反廣雅騫舉也

騫遅
騫遅[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反

騫闕
騫闕[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反下去月反

騫阤
騫阤[新集藏經音義隨函錄]上去乹反下徒何反比丘名也唐言[(千/止)*夬]財

騫陀
騫陀[一切經音義（慧琳音義）]去焉反

騫陀毘耶
騫陀毘耶[翻梵語]譯曰香也

騫陀達多
騫陀達多[翻梵語]譯曰行與

騫陀陀驃
騫陀陀驃[翻梵語]應云騫陀他毘　譯曰行林

騫陁
騫陁[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反前作蹇

騫鼻
騫鼻[新集藏經音義隨函錄]上丘焉反

騫齊膝
騫齊膝[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反下辛七反

騬割
騬割[一切經音義（慧琳音義）]上阻蠅反考聲云騬云今之敦馬也犍牛也去其外腎也說文從馬乘聲又音囚陵反[新集藏經音義隨函錄]上布陵反犗也犍也

騬羊
騬羊[新集藏經音義隨函錄]上市陵反

騰
騰[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反正作痰[國語辭典（教育部）]ㄊㄥˊ[動]1.奔馳、跳躍。如：「萬馬奔騰」、「舉國歡騰」。《明史．卷三○九．流賊傳．李自成傳》：「有一馬儳行列者斬之，馬騰入田苗者斬之。」2.上升。如：「升騰」、「火氣上騰」。3.驅馳、乘騎。《楚辭．屈原．離騷》：「路脩遠以多艱兮，騰眾車使徑待。」唐．杜甫〈苦雨奉寄隴西公兼呈王徵士〉詩：「願騰六尺駒，背若孤征鴻。」4.蒸。《西遊記．第七七回》：「我有些兒寒濕氣的病，要他騰騰。」5.挪移。如：「這幾天我得騰出時間來看書。」、「媽媽要我騰出一間屋子來堆書。」《儒林外史．第二○回》：「弟婦一倒了頭，家裡一個錢也沒有，我店裡是騰不出來。」[名]姓。如漢代有騰撫。

騰書
騰書[一切經音義（慧琳音義）]徒登反說文騰傅也處郵驛也騰乘也廣疋騰奔也疾也[新集藏經音義隨函錄]上徒登反移也正作謄

騰沙迦花
騰沙迦花[翻梵語]譯曰[(虫*巳)/日]也

騰漾
騰漾[新集藏經音義隨函錄]羊亮反

騰焰
騰焰[一切經音義（慧琳音義）]徒登反騰謂跳躍而上也騰馳也

騰羨
騰羨[一切經音義（慧琳音義）]徒登反說文騰傳也騰亦乘也廣雅騰奔也傳音知戀反謂傳處卸驛也

騰翔
騰翔[新集藏經音義隨函錄]上徒登反下以羊反

騰翥
騰翥[新集藏經音義隨函錄]之去反鳥高飛也

騰蘭
騰蘭[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）摩騰與竺法蘭。初傳佛教於支那之人。

騰跳
騰跳[新集藏經音義隨函錄]徒聊反

騰躍
騰躍[一切經音義（慧琳音義）]下陽削反杜注左傳超也爾雅迅也廣雅跳也上也進也說文從足翟聲[國語辭典（教育部）]ㄊㄥˊ　ㄩㄝˋ, 1.上衝跳躍。《莊子．逍遙遊》：「我騰躍而上，不過數仞而下。」《文選．枚乘．七發》：「陽魚騰躍，奮翼振鱗。」2.物價暴漲。《後漢書．卷一．光武帝紀下》：「往歲水旱蝗蟲為災，穀價騰躍，人用困乏。」3.活躍。如：「他今天容光煥發，精神騰躍。」

騰躑
騰躑[新集藏經音義隨函錄]上徒登反

騰躡
騰躡[新集藏經音義隨函錄]上徒登反下女輙反

騰騁
騰騁[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]領反

騰驤
騰驤[續一切經音義]上徒登反考聲云馳也奔勇也玉篇云躍也說文從馬滕省聲下息良反字書云馬騰躍也考聲云逸也說文云馳也從馬襄聲襄音同上[新集藏經音義隨函錄]息羊反[國語辭典（教育部）]ㄊㄥˊ　ㄒㄧㄤ 飛越奔馳，奮起前進。《文選．張衡．西京賦》：「負筍業而餘怒，乃奮翅而騰驤。」唐．李善．注：「騰，超也；驤，馳也。」唐．杜甫〈韋諷錄事宅觀曹將軍畫馬圖〉詩：「騰驤磊落三萬匹，皆與此圖筋骨同。」也作「驤騰」。

騰鷃
騰鷃[新集藏經音義隨函錄]烏諫反

騲馬
騲馬[新集藏經音義隨函錄]上倉早反

騶文
騶文[新集藏經音義隨函錄]上阻愁反

騶虞
騶虞[一切經音義（慧琳音義）]上莊搜反廣雅馬屬也毛詩傳瑞獸也有至信之德則應說文廐馭也從馬形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上側愁反山海經林氏有[玝-十+小]獸如虎五色具有尾長於身名騶虞乘之日行千里毛討曰騶虞鵲巢應天下被文王之化則蒐田以時如騶虞義白虎黑文不食生物有信則至應之也亦作▆[國語辭典（教育部）]ㄗㄡ　ㄩˊ, 1.傳說中的瑞獸名。白虎黑紋，尾比軀長，不食生物。見《詩經．召南．騶虞》。也稱為「騶牙」、「騶吾」。2.古代掌鳥獸的官。《周禮．春官．鍾師》：「凡射王奏騶虞，諸侯奏貍首。」唐．賈公彥．疏：「騶虞，天子掌鳥獸官。」3.古代行射禮時所用的樂章。見《周禮．春官．大司樂》。4.《詩經．召南》的篇名。根據詩序：「騶虞，鵲巢之應也。」或亦指美田獵之詩。首章二句為：「彼茁者葭，壹發五豝。」

騷其
騷其[新集藏經音義隨函錄]上魚焰反

騷[刾>剌]
騷[刾>剌][新集藏經音義隨函錄]上乘刀反下郎割反

騷動
騷動[一切經音義（慧琳音義）]上掃[這-言+(由/日)]反顧野王云騷動搖之皃也說文擾也從馬從蚤聲也[新集藏經音義隨函錄]上蘇刀反[國語辭典（教育部）]ㄙㄠ　ㄉㄨㄥˋ 擾亂不安。《孫子．用閒》：「日費千金，內外騷動。」《三國演義．第六回》：「丞相若欲遷都，百姓騷動不寧矣。」

騷咩
騷咩[新集藏經音義隨函錄]上蘇刀反下[弓*(乞-乙+小)]尒反

騷啁
騷啁[新集藏經音義隨函錄]上乘刀反下陂交反

騷揭
騷揭[新集藏經音義隨函錄]上乘刀反下音竭

騷揭多
騷揭多[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正音曰修伽陀Sugafa，即佛十號中善逝之梵語。見玄應音義二十三。[一切經音義（慧琳音義）]梵語渠謁反是修伽陁弟子名也修伽陁者即佛十号中善逝是也

騷擾
騷擾[新集藏經音義隨函錄]上案刀反下而沼反[國語辭典（教育部）]ㄙㄠ　ㄖㄠˇ, 1.動亂不安。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「方今天下騷擾，元惡未梟。」2.擾亂使人不安。《文選．曹植．王仲宣誄》：「騷擾邊境，勞我師徒。」《文明小史．第三九回》：「那些兵丁果然聽了兵官的話，也不出來騷擾了。」

騷散
騷散[新集藏經音義隨函錄]上乘刀反

騷毗羅
騷毗羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰漉水囊。比丘六物之一。希麟音義七曰：「騷毘羅，此云漉水囊也。」寄歸傳一曰：「鉢里薩羅伐拏Parisrāvaṇa，濾水羅也。」

騷毘羅
騷毘羅[續一切經音義]上蘇刀反梵語此云漉水囊[佛光大辭典]即漉水囊（梵  parisrāvana，音譯鉢里薩羅伐拏）。指用以濾水去蟲之布袋。為比丘六物之一，十八物之一。希麟音義卷七：「騷毘羅，此云漉水囊也。」（參閱「漉水囊」5825） p6842 

騷索
騷索[新集藏經音義隨函錄]上素刀反

騷蜜
騷蜜[新集藏經音義隨函錄]上蘇刀反

騷鞞
騷鞞[一切經音義（慧琳音義）]上蘇竈反[新集藏經音義隨函錄]上乘刀反下毗𠔃反

騷騷
騷騷[一切經音義（慧琳音義）]蘇勞反說文騷擾也又摩馬也亦大疾也字從馬經文從手作搔非體也[國語辭典（教育部）]ㄙㄠ　ㄙㄠ, 1.行動急速的樣子。《禮記．檀弓上》：「故騷騷爾則野，鼎鼎爾則小人。」宋．黃庭堅〈勞坑入前城〉詩：「山農驚長吏，出拜家騷騷。」2.風力強勁的樣子。《文選．張衡．思玄賦》：「寒風淒其永至兮，拂穹岫之騷騷。」3.狀聲詞。形容風吹樹葉的聲音。唐．徐凝〈莫愁曲〉：「玳瑁床頭刺戰袍，碧紗窗外葉騷騷。」

騼[馬*古]
騼[馬*古][新集藏經音義隨函錄]上之夜反下古胡反善見律作騼[馬*古]切韻作鷓鴣

騾䮫
騾䮫[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反下郎侯反馬父驢母曰〡也應和尚未詳

騾聲
騾聲[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反驢父馬母也或馬父驢母

騾[馬*婁]
騾[馬*婁][一切經音義（慧琳音義）]上鹿和反下勒侯反

騾驢
騾驢[一切經音義（慧琳音義）]上力戈反下力猪反說文云騾者驢父馬母所生也又云似馬長耳二字並從馬累盧皆聲也

驀四
驀四[一切經音義（慧琳音義）]上盲白反考聲云驀踰也說文從馬莫聲

驂馭
驂馭[一切經音義（慧琳音義）]上忩含反毛詩箋云在旁曰[驂-(彰-章)+(恭-共)]說文駕之馬也下魚據反顧野王云馭謂指撝使馬也說文並從馬[參-(彰-章)+小]又皆聲

驂駕
驂駕[一切經音義（慧琳音義）][(囟-乂+夕)/心]含反說文駕三馬也居右而驂乘備非常也驂旁馬曰騑騑音妃也

驃
驃[一切經音義（慧琳音義）]梵語本是二合字應合書毘喻二字合為一聲仍引也[新集藏經音義隨函錄]毗妙反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠˋ[名]有白色斑點的黃馬。如：「黃驃」、「追雲驃」。《廣韻．去聲．笑韻》：「驃，馬黃白色。」唐．杜甫〈徒步歸行〉：「妻子山中哭向天，須公櫪上追風驃。」[形]1.馬跑得很快的樣子。如：「驃騎」。《水滸傳．第三二回》：「走驃騎聞香須住馬，使風帆知味也停舟。」2.形容人驍勇強悍。如：「驃悍」。

驃然
驃然[新集藏經音義隨函錄]上冝作僄翲嫖四同疋妙反僄輕迅也翲飛㒵也嫖身輕便也又經音義以飄字替之疋遙反飛揚也

驃鉢
驃鉢[新集藏經音義隨函錄]上毗妙反

驃騎
驃騎[新集藏經音義隨函錄]上毗妙反下奇寄反[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄠˋ　ㄐㄧˋ, 1.馬跑得很快。2.職官名。漢代對將軍的稱號。參見「驃騎將軍」條。

驃騫
驃騫[一切經音義（慧琳音義）]脾妙反下去焉反三昧名也

驄色虛軟石
驄色虛軟石[獅子吼站阿含經簡註]傳說中天帝釋的王座，為馬尾色（橘色或淺紅色）、座面柔軟具彈性。[佛光阿含藏]在須彌山頂上之巨石。

驅䇿
驅䇿[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反下初責反馬捶也

驅他出聚戒制意
驅他出聚戒制意[南山律學辭典]亦名：驅出聚落戒制意子題：虛齋戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）驅出聚落戒四十六。出家之人，先許他食，而竟不與，惡心驅出。時限已過，使他一日不食虛齋；惱壞不輕，故所以制。」行宗記釋云：「制意中，初敘能犯之非。時下，次明所驅之損。絕糧終日，故云虛齋。」（戒疏記卷一四‧七八‧一九）

驅他出聚戒犯緣
驅他出聚戒犯緣[南山律學辭典]亦名：驅出聚落戒犯緣戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑大比丘，二﹑先許食，三﹑不與食，四﹑惡心驅出，五﹑去離見聞。犯。」（戒疏記卷一四‧七九‧四）行事鈔‧隨戒釋相篇：「四緣：一﹑是比丘，二﹑期與設食，三﹑無諸緣礙，四﹑遣去。犯。」（事鈔記卷二四‧二七‧八）

驅他出聚戒緣起
驅他出聚戒緣起[南山律學辭典]亦名：驅出聚落戒緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在舍衛，跋難陀與比丘[鬥@斲]，結恨在心，便將至城中無食處，知至祇桓日時已過，便言汝大惡人，令我不得食，速去。彼不得食乏極。比丘舉過，因訶責制戒也。」（含註戒本卷中‧一八‧二）戒本疏‧九十單提法：「緣起中，與彼[鬥@斲]恨者，猶是三十中奪衣比丘也；既不許行，又折辱令餓困，故制。」行宗記釋云：「戒緣中，指同前篇。奪衣不往，何有驅還？必是後時復酬宿恨耳。」（戒疏記卷一四‧七九‧九）（請參閱『奪比丘衣戒緣起』九八七上）

驅他出聚戒開緣
驅他出聚戒開緣[南山律學辭典]亦名：驅出聚落戒開緣資持記釋云：「不犯為三。初先與後遣；若病下二緣，先遣後送；若破戒等，不與而遣。文令方便，反明嫌心非無小過。」（事鈔記卷二四‧二七‧一○）

驅傳
驅傳[一切經音義（慧琳音義）]知戀反謂轉次行也爾雅馹遽傳也郭璞曰皆傳車驛馬之名馹音而質反

驅儐
驅儐[新集藏經音義隨函錄]必進反

驅吒
驅吒[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反下尺日反

驅折
驅折[新集藏經音義隨函錄]音舌川音作圻非也

驅擯
驅擯[一切經音義（慧琳音義）]下必仞反司馬彪注莊子云擯棄也史記云相與排擯也文字典說從手賓聲也[續一切經音義]上豈俱反考聲云奔也又逐也詩云弗馳弗驅說文云從馬區聲經作駈俗字下必刃反切韻云擯[序-予+干]也集訓云弃也說文云從手賓聲

驅擯犯戒
驅擯犯戒[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十卷九頁云：復次由三因緣，同梵行者應當和合驅擯犯戒。一、為護他故，二、彼不堪為上法器故，三、彼能令僧、無威德故。

驅烏
驅烏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）自七歲至十三歲之沙彌也。能驅逐烏鳥不使奪食之義。四分律三十四曰：「爾時阿難有檀越家死盡，唯有一小兒在，將至佛所，頭面禮足，在一面坐。佛知而故問：此是何等小兒？阿難以此因緣，具白世尊。世尊告言：何故不度令出家？答言：世尊先有制，不得度減年十二者，是以不度。佛問阿難：此小兒能驅烏，能持戒，能一食不？若能如是者，聽令出家。阿難報言：此小兒能驅烏，能持戒，能一食。佛告阿難：若此小兒，盡能爾者，聽度令出家。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]指七歲至十三歲的小沙彌，因這些小沙彌負責驅逐烏鳥，不使奪僧食。

驅烏沙彌
驅烏沙彌[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）三沙彌之一。驅逐烏鳥不使奪比丘食之沙彌也。僧祇律曰：「阿難有親里二小兒孤露，阿難養畜之。佛問是二小兒能作此驅烏未？答能。佛言聽作驅烏沙彌。最下七歲，至年十三者，皆名驅烏沙彌。」參照驅烏項。[佛光大辭典]三沙彌之一。又稱逐蠅沙彌。指七歲至十三歲，能驅逐烏鳥、蠅等，不使掠奪比丘飲食之小沙彌。〔摩訶僧祇律卷二十九、五分律卷十七、四分律卷三十四〕 p6884 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三沙彌之一，即驅逐烏鳥不使掠奪比丘之食物的小沙彌。

驅筞
驅筞[新集藏經音義隨函錄]初責反

驅蹙
驅蹙[一切經音義（慧琳音義）]子六反蹙迫也催促也廣雅急也經文作踧踧然避席也踧[疏-(梳-木)+昔]也踧非此義

驅轉草
驅轉草[新集藏經音義隨函錄]上丘禺反中知兖反下古厄反改也驅属上句川音作輻彼悞

驅逐
驅逐[一切經音義（慧琳音義）]上曲俱反顧野王云驅遣逐也廣雅奔也蒼頡篇隨後日驅亦驟也說文馳也從馬區聲也[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄓㄨˊ 趕走。如：「他被驅逐出境。」

驅逼
驅逼[一切經音義（慧琳音義）]上羌于反蒼頡篇隨後曰驅說文馬馳也從馬區聲也下悲力反爾雅逼迫也杜注左傳云近也說文從辵畐聲也畐音丕逼反

驅遣
驅遣[一切經音義（慧琳音義）]去于反說文馬駟也文字集略作駈俗字也又作敺古字也又有去聲[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄑㄧㄢˇ, 1.趕開、趕走。如：「驅遣游民」。2.差遣、驅使。如：「受人驅遣」。3.安排、使用。如：「驅遣文字」。

驅馳
驅馳[獅子吼站阿含經簡註]奔走。[國語辭典（教育部）]ㄑㄩ　ㄔˊ, 1.策馬奔走。《史記．卷八十九．張耳陳餘傳》：「令范陽令乘朱輪華轂，使驅馳燕趙郊。  」2.奔走效力。《三國志．卷三十五．蜀書．諸葛亮傳》：「由是感激，遂許先帝以驅馳。」  《五代史平話．唐史．卷上》：「卿久在兵間，跋涉驅馳。」3.辛苦、勤勞。元．孫仲章《勘頭巾．第二折》：「張鼎，我聽得你替俺官府每辦事的當，又各處攢造文書，一年光景，好生驅馳！」

驅鬼節
驅鬼節[佛光大辭典]西藏佛教節日。每年傳小召時，於藏曆二月二十九日在拉薩魯布廣場舉行驅鬼之儀式。鬼名路恭（為一棒教徒，滅佛大臣，全名為恩蘭達札路恭〕。於節日當天，由喇嘛裝扮成半黑半白之面貌，眾人將之逐出郊外，扮鬼者須至桑耶寺住宿數日再潛回拉薩。 p6884 

驅龍
驅龍[佛學大辭典（丁福保）]（故事）持戒之羅漢，依戒力而驅逐毒龍也。婆沙論四十四曰：「昔此迦濕彌羅國中有一毒龍，名無怯懼（梵云阿利那），稟性暴惡，多為損害。去彼不遠，有毘訶彌（譯曰寺），數數為彼龍所嬈惱。寺有五百大阿羅漢，共議入定，欲逐彼龍，盡其神力，不能遣。有阿羅漢自外來，諸舊住僧為說上事。時外來者至龍住處彈指語言：賢回遠去。龍聞其聲即遠去。諸阿羅漢怪問言：汝遣此龍，是何定力？彼答眾曰：我不入定，亦不起通，但護尸羅，故有此力。我護輕罪，如防重禁，故使惡龍驚怖而去。」行事鈔上之一曰：「如驅龍事，五百羅漢，不能逐之。有一羅漢，但以護戒力故，即便驅出。」[佛光大辭典]指持戒之阿羅漢依恃戒力，驅逐迦濕彌羅國之毒龍。大毘婆沙論卷四十四（大二七‧二三○上）：「昔此迦濕彌羅國中有一毒龍，名無怯懼，稟性暴惡，多為損害。去彼不遠，有毘訶羅數為彼龍之所嬈惱。寺有五百大阿羅漢，共議入定，欲逐彼龍，盡其神力，而不能遣。有阿羅漢從外而來，諸舊住僧為說上事。時外來者至龍住處，彈指語言：『賢面遠去。』龍聞其聲即便遠去。諸阿羅漢怪而問言：『汝遣此龍，是何定力？』彼答眾曰：『我不入定，亦不起通，但護尸羅，故有此力。我護輕罪，如防重禁，故使惡龍驚怖而去。』」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕 p6885 

驊䭹
驊䭹[新集藏經音義隨函錄]上戶花反下力由反下正作騮𩤃二形又五郎五浪二反非

驊鑣
驊鑣[新集藏經音義隨函錄]上戶花反周穆王八駿馬名也下彼苗反馬銜

驊[馬*夕*ㄗ]
驊[馬*夕*ㄗ][新集藏經音義隨函錄]上戶花反下力由反

驊騮
驊騮[一切經音義（慧琳音義）]上戶麻反下力由反[新集藏經音義隨函錄]上戶花反下力由反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˊ　ㄌㄧㄡˊ, 1.周穆王八匹駿馬之一。後用以泛指紅色的駿馬。《莊子．秋水》：「騏驥驊騮，一日而馳千里。」《三國演義．第一三回》：「飛驟驊騮，直取崔勇。」2.比喻才華出眾的人。唐．杜甫〈奉贈鮮于京兆二十韻〉：「驊騮開道路，鵰鶚離風塵。　」

驍健
驍健[一切經音義（慧琳音義）]上上咬堯反許叔重注淮南子云云驍猶勇也廣雅云驍亦健也說文從馬堯聲[新集藏經音義隨函錄]上古堯反

驍勇
驍勇[一切經音義（慧琳音義）]古堯反廣雅驍健也亦勇急也說文良馬駿名也經文作膠古爻反窅膠不平也膠非字義窅音烏鳥反[新集藏經音義隨函錄]上吉堯反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄩㄥˇ 勇猛。晉．江統〈徙戎論〉：「今五部之眾，戶至數萬，人口之盛，過于西戎，其天性驍勇，弓馬便利，倍于氐、羌。」《三國演義．第九回》：「呂布驍勇，萬不能敵。」

驍悍
驍悍[新集藏經音義隨函錄]上古堯反下胡案反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄏㄢˋ 驍勇強悍。《三國志．卷五一．吳書．宗室傳．孫翊傳》：「驍悍果烈，有兄策風。」

驍捍
驍捍[一切經音義（慧琳音義）]上晈堯反許叔重曰驍勇急也漢書云驍騎將軍廣雅云健也說文云驍良馬也從馬堯聲下寒旦反前第十九卷已釋訖亦從心作忓義同也[新集藏經音義隨函錄]上古堯反下胡案反

驍捷
驍捷[一切經音義（慧琳音義）]古堯反廣雅驍健也亦勇急也

驍武
驍武[新集藏經音義隨函錄]上音澆下正作武也

驍然
驍然[新集藏經音義隨函錄]上音澆勇也

驍雄
驍雄[一切經音義（慧琳音義）]上音澆[新集藏經音義隨函錄]上古堯反

驍騎
驍騎[新集藏經音義隨函錄]上古堯反下奇寄反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄠ　ㄐㄧˋ, 1.古時武官的名號。《漢書．卷五四．李廣傳》：「吳楚反時，為驍騎都尉。」2.勇武的騎兵。《漢書．卷六九．趙充國傳》：「此皆驍騎難制，又恐其為誘兵也。」亦　作「梟騎」。

驎角
驎角[新集藏經音義隨函錄]上力[玝-十+小]反

驎陁
驎陁[新集藏經音義隨函錄]上力真反

驎[馬*卬]
驎[馬*卬][一切經音義（慧琳音義）]上栗珍反郭璞云色有淺深斑駮隱驕今謂連錢[髟/匆/心]也字書曰馬黑脣也古今正字從馬粦聲下吾剛反楚辭云[馬*卬][馬*卬]若千里之駒埤蒼云馬搖頭也古今正字馬怒皃從馬卬聲卬音昂也

驎[馬*夕*(ㄗ@、)]
驎[馬*夕*(ㄗ@、)][新集藏經音義隨函錄]音㽞冝作驊𩤃

驎麏
驎麏[新集藏經音義隨函錄]居筠反

驕佚
驕佚[續一切經音義]上舉妖反玉篇馬六尺也諸侯章云在上不驕御注云諸侯列國之君貴在人上而能不驕則免危也下夷質反切韻佚樂也作逸過也縱也同音

驕侈
驕侈[續一切經音義]上舉喬反說文云馬高六尺也孝經云在上不驕高而不危御注云無禮為驕也下尺氏反又作奓說文奢也切韻泰也

驕倨
驕倨[一切經音義（慧琳音義）]居御反慠慢也[新集藏經音義隨函錄]上居槗反高也正作驕也下居御反傲也

驕奢
驕奢[新集藏經音義隨函錄]上居[女*(乏-之+犬)]反高也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄕㄜ 既傲慢又奢侈。《史記．卷九九．劉敬傳》：「不欲依阻險，令後世驕奢以虐民也。」《三國演義．第二一回》：「紹弟袁術在淮南驕奢過度，不恤軍民，眾皆背反。」

驕心
驕心[新集藏經音義隨函錄]上音[憍-(夭/口)+右]高也

驕无
驕无[新集藏經音義隨函錄]上居槗反

驕樂
驕樂[新集藏經音義隨函錄]上居妖反諸經名作不[憍-(夭/口)+右]樂天

驗
驗[佛光大辭典](一)又稱靈驗。指靈妙不可思議之效驗。由於信仰、祈禱等，於眼前具體之事實上顯現不可思議之結果，即謂之驗。而此效驗之相狀，則稱為驗相。（參閱「靈驗」6945） (二)指日本之修驗者，或其不可思議之行事。 p6927 [國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ[名]1.憑證、證據。《韓非子．顯學》：「無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。」《史記．卷六八．商君傳》：「商君之法，舍人無驗者坐之。」2.預期的效果，或與預言相合的事實。如：「效驗」。《淮南子．主術》：「驗在近而求 之遠，故弗得也。」《三國志．卷四七．吳書．吳主權傳》：「表說水旱小事，往往有驗。」3.病徵。《列子．湯問》：「二人曰：『願先聞其驗。』」[動]1.察看、檢查。如：「驗血」、「驗屍」。唐．柳宗元〈種樹郭橐駝傳〉：「甚者爪其膚以驗其生枯，搖其本以觀其疏密，而木之性日以離矣。」2.審核、證實。《呂氏春秋．審分覽．知度》：「有職者，安其職不聽其議；無職者，責其實以驗其辭。」3.結果與所預言相合。如：「應驗」、「屢試屢驗」。

驗主問
驗主問[佛學大辭典（丁福保）]（術語）汾陽十八問之一。由弟子發問而驗師宗之深淺也。又云探拔問。見碧巖第九則評唱。[佛光大辭典]汾陽十八問之一。又作探拔問、心行問。主，指師家；學人設計問題以探試師家機略之深淺，稱為驗主問。宋代臨濟宗禪師汾陽善昭將學人對師家之種種問話，分類為十八種，禪林間稱之為汾陽十八問。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七八下）：「無孔笛撞著氈拍版，此謂之驗主問，亦謂之心行問。」又五家宗旨纂要卷上（卍續一一四‧二六二上）：「不會底人為甚麼不疑？探求尋拔而問也。」〔碧巖錄第九則〕 p6927 

驗來果
驗來果[佛學大辭典（丁福保）]（術語）從死相而驗知未來之果也。出瑜伽論。

驗入涅槃
驗入涅槃[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見死相條。

驗生人中
驗生人中[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見死相條。

驗生地獄
驗生地獄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見死相條。

驗生畜趣
驗生畜趣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見死相條。

驗生餓鬼
驗生餓鬼[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見死相條。

驗相
驗相[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）靈驗之相貌。

驗翳
驗翳[新集藏經音義隨函錄]上居掩反眼外皮也正作瞼下一計反

驗菜
驗菜[新集藏經音義隨函錄]上勒減反正作臉也〡軄羹属也今詳律意謂焦臉也又經音義作臉力占反懸熟也膱初減反[烈-列+(午/止)]音否驗牛㷔反非

驚㘁
驚㘁[新集藏經音義隨函錄]音毫又音亦

驚䇿
驚䇿[新集藏經音義隨函錄]上居影反下楚責反

驚俻
驚俻[新集藏經音義隨函錄]上居影反蹕〡也

驚寤
驚寤[新集藏經音義隨函錄]上音景下音捂正作警寤也

驚怕
驚怕[新集藏經音義隨函錄]疋嫁反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄆㄚˋ 恐懼害怕。唐．杜甫〈姜楚公畫角鷹歌〉：「梁間燕雀休驚怕，亦未摶空上九天。」《紅樓夢．第六七回》：「在路上又替你擔了多少的驚怕沉重。」

驚怖
驚怖[新集藏經音義隨函錄]上居𨒦反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄅㄨˋ 驚慌害怕。《三國演義．第一○五回》：「後主愈加驚怖。」《紅樓夢．第一二回》：「滿口亂說胡話，驚怖異常。」

驚怛
驚怛[新集藏經音義隨函錄]音呾驚也正作[制/心]也

驚怪
驚怪[新集藏經音義隨函錄]古拜反正作恠[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄍㄨㄞˋ 驚奇訝異。《漢書．卷九九．王莽傳下》：「乃者日中見昧，陰薄陽，黑氣為變，百姓莫不驚怪。」也作「驚駭」、「驚奇」、「驚異」。

驚恠
驚恠[新集藏經音義隨函錄]古壞反正作恠亦作[怡-台+左]怪二形

驚悟
驚悟[新集藏經音義隨函錄]上音景戒也正作警

驚悸
驚悸[一切經音義（慧琳音義）]下葵季反考聲云心驚也怒也說文悸心動也從心季聲[新集藏經音義隨函錄]求季反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄐㄧˋ 驚恐心悸。《北史．卷四．魏世宗宣武帝本紀》：「初，夢為日所逐，避於床下，日化為龍，繞己數匝，寤而驚悸，遂有娠。」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「只是思想前事，未免悒悒不快，又有些驚悸成病，不久而死。」

驚悼
驚悼[新集藏經音義隨函錄]音導

驚惋
驚惋[一切經音義（慧琳音義）]烏[止/(月*凡)]反謂惋歎驚異也[新集藏經音義隨函錄]烏貫反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄨㄢˋ 驚異感嘆。晉．干寶《搜神記．卷一六》：「伯歸家，欲治兩孫，兩孫驚惋。」

驚惕
驚惕[一切經音義（慧琳音義）]汀歷反

驚惶
驚惶[一切經音義（慧琳音義）]景英反爾雅驚懼也廣雅起也說文馬駭也從馬敬聲也下音黃集訓悚也說文恐也從心皇聲者也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄏㄨㄤˊ 害怕惶恐。《三國演義．第二五回》：「關公見下邳火起，心中驚惶。」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「道元驚惶奔走，神將趕來環繞所居九仙山下一匝，被他趕著，一鞭打在腦後。」

驚意
驚意[新集藏經音義隨函錄]上音景戒也正作警

驚[愓>惕]
驚[愓>惕][新集藏經音義隨函錄]他的反

驚愕
驚愕[一切經音義（慧琳音義）]下昂各反字書作[咒-几+(一/(┴*├))]猶驚也作[言*(遻-(這-言))]字義也說文云譁訟也從吅屰聲吅音暄屰音逆譁音花[續一切經音義]下五各反韻集云愕亦驚也說文從心咢聲咢音同上說文云正作[遻-(這-言)]字也[新集藏經音義隨函錄]五各反正作愕[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄜˋ 非常驚訝害怕。《戰國策．燕策三》：「荊軻逐秦王，秦王環柱而走，群臣驚愕。」《三國志．卷一一．魏書．王脩傳》：「斬盧兄弟，公沙氏驚愕莫敢動。」

驚慴
驚慴[一切經音義（慧琳音義）]詹涉反郭注爾雅云懼慴也說文慴怖懼也從心或作懾[新集藏經音義隨函錄]之葉反又音𤗊

驚懅
驚懅[新集藏經音義隨函錄]其去反

驚懕
驚懕[新集藏經音義隨函錄]於琰於𦰧二反𢙣夢也正作魔也悞

驚懾
驚懾[一切經音義（慧琳音義）]占葉反說文怖懼從心聶聲或作懾[新集藏經音義隨函錄]之涉反

驚殞
驚殞[新集藏經音義隨函錄]于愍反

驚洄
驚洄[新集藏經音義隨函錄]戶魁反

驚濤
驚濤[新集藏經音義隨函錄]大刀反大波也

驚癎
驚癎[新集藏經音義隨函錄]音閑

驚眩
驚眩[一切經音義（慧琳音義）]下玄練反蒼頡篇云眩視不明也賈逵注國語云感也說文從目玄聲

驚竦
驚竦[新集藏經音義隨函錄]上居迎反下思勇反

驚翥
驚翥[新集藏經音義隨函錄]之領反

驚肅
驚肅[新集藏經音義隨函錄]息六反

驚覺
驚覺[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三昧耶四義之一。秘藏記本曰：「若眾生有歸依者，住法界定自受法樂如來，驚覺不敢違越本願，影向行者所，以真言印契加持護念。譬如國王自造法令，不敢違犯，令他行之。（中略）如來驚覺是驚覺義。」[一切經音義（慧琳音義）]下交効反又如字作角考聲云覺睡覺顧野王言眠寐也說文寤也從見從學省聲借音字也[新集藏經音義隨函錄]上居影反[佛光大辭典]謂驚動覺醒。有二義，一謂諸佛令眾生於不覺與昏眠中覺醒，一謂勸請諸佛從定而起，以救護眾生。大日經疏卷九載，諸佛驚覺眾生，因一切眾生皆在無明中昏睡不覺，故如來以誠言感動之，使得醒悟。金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷上載，瑜伽行者由結印、誦驚覺真言，請一切如來出定。同時思惟：我身少慧少福，沈沒於苦海，今仗託諸佛威神力，惟願不捨大悲本願，慈悲矜愍觀察護念拔濟我。彼一切如來即以各神力加持護念，瑜伽行者自獲無量福聚，身心自在。此即真言行者驚覺諸佛，乞請救護之意。此外，又有驚覺顯教之佛菩薩，令入密教之義。〔金剛頂經卷上、祕藏記〕 p6927 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄐㄩㄝˊ 受到驚動而覺醒。《三國演義．第三回》：「莊主是夜夢兩紅日墜於莊後，驚覺，披衣出戶，四下觀望。」《儒林外史．第四五回》：「睡到四更時分，門外一片聲大喊。兩兄弟一齊驚覺。」

驚覺一切如來印
驚覺一切如來印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）又作金剛起印，覺起印。為驚覺一切如來之印契也。見真言修行鈔二。

驚覺真言
驚覺真言[佛學大辭典（丁福保）]（真言）為驚覺三世十方諸尊之陀羅尼名。密教之修法唱之。見魚山集略。

驚訝
驚訝[一切經音義（慧琳音義）]下牙駕反考聲云訝猶驚歎也古今正字從言牙聲[新集藏經音義隨函錄]五嫁反嗟也正作訝也又音護非也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄧㄚˋ 驚奇訝異。《紅樓夢．第八一回》：「黛玉聽了這話，更覺驚訝道：『這是什麼話？你真正發了瘋了不成？』」《文明小史．第一回》：「柳知府聽了此言，甚為驚訝，除了贊歎感激之外，更無別話可說。」

驚讋
驚讋[一切經音義（慧琳音義）]占葉反或作慴讋怖畏也夫聲也[新集藏經音義隨函錄]之涉反

驚跳
驚跳[一切經音義（慧琳音義）]下音條說文云跳躍也從足兆聲類作趒音訓同上

驚躍
驚躍[一切經音義（慧琳音義）]羊灼反爾雅躍迅也郭璞曰盛疾之皃廣雅躍跳也

驚錫
驚錫[新集藏經音義隨函錄]上居影反戒也辯正作警也

驚雊
驚雊[新集藏經音義隨函錄]苟𠋫反

驚飇
驚飇[新集藏經音義隨函錄]必招反

驚飊
驚飊[新集藏經音義隨函錄]音摽

驚駭
驚駭[一切經音義（慧琳音義）]諧騃反韻詮云駭馬驚形聲字也[續一切經音義]上舉鄉反怖也下候揩反切韻云駭亦驚也說文云從馬亥聲孫然注爾雅云禹疏九河北河功難眾懼不成因名徒駭也[新集藏經音義隨函錄]胡駭反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄏㄞˋ 慌張害怕。《三國演義．第一五回》：「樊能驚駭，倒翻身撞下馬來，破頭而死。」《五代史平話．唐史．卷上》：「克用乃縱沙陀剽掠，城中驚駭。」

驚鶩
驚鶩[新集藏經音義隨函錄]音務正作騖

驚鼻
驚鼻[新集藏經音義隨函錄]上音擎舉也悞

驛使
驛使[新集藏經音義隨函錄]上羊歷反馬也[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄕˇ 驛站上替人傳遞書信或物件的人。唐．杜甫〈黃草〉詩：「秦中驛使無消息，蜀道兵戈有是非。」宋．無名氏《梅妃傳》：「會嶺表使歸，妃問左右：『何處驛使來，非梅使耶？』對曰：『庶邦貢楊妃荔實使來。』」

驛傳
驛傳[新集藏經音義隨函錄]知戀反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄔㄨㄢˊ 古代官方為傳遞文書或接待官員往來而設的交通機構。最遲源於春秋、戰國時代，至清末改辦郵局後廢除。

驟以
驟以[新集藏經音義隨函錄]上助右反

驟墮
驟墮[一切經音義（慧琳音義）]仕救反國語驟救傾危以時賈逵曰驟疾也

驟徙
驟徙[一切經音義（慧琳音義）]上愁救反杜注左傳云聚數也賈逵云疾也說文從馬聚聲下思紫反顧野王云徙遷也說文作[(起-土+(彰-章))-巳+止]云移也從辵止聲古文作[這-言+(禾*(夕/炎))]

驟於
驟於[新集藏經音義隨函錄]上助右反

驟涉
驟涉[新集藏經音義隨函錄]上助右反

驟淹
驟淹[一切經音義（慧琳音義）]愁救反考聲云驟數也從馬聚省聲也

驟澍
驟澍[一切經音義（慧琳音義）]上愁瘦反賈注國語云驟疾也廣雅奔也杜注左傳云數也說文馬疾步也從馬聚聲下朱樹反淮南子云春雨灌澍無物而不生說文時雨澍生萬物從水尌聲尌音樹[新集藏經音義隨函錄]上助右反下朱句反

驟移
驟移[一切經音義（慧琳音義）]愁救反數也

驟轡
驟轡[一切經音義（慧琳音義）]上愁瘐反賈逵注國語云驟疾也廣雅驟奔也說文馬疾步也從馬聚聲

驟風
驟風[新集藏經音義隨函錄]上助右反

驟駕
驟駕[一切經音義（慧琳音義）]愁瘦反考聲云馬走曰驟廣雅奮也賈注國語云疾也說文馬疾步也從馬聚聲也

驡戾
驡戾[新集藏經音義隨函錄]上郎孔反下力計反上又力容反非

驢㖃
驢㖃[新集藏經音義隨函錄]呼𠋫反

驢乳
驢乳[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）與牛乳相對，譬似而非者。秘藏寶鑰上曰：「摩尼燕石，驢乳牛醐，不可不察。」

驢前馬後
驢前馬後[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）隨逐驢馬前後之奴隸也，指斥凡人之識情分別。傳燈錄十五良价傳曰：「師曰：苦哉苦哉！今時人例皆如此，祇是認驢前馬後將為自己，佛法平沈此之是也。」碧巖五十三則評唱曰：「若祇依草附木，認個驢前馬後，有何用處？」同種電鈔六曰：「如隨驢馬前後奴隸者，不是主人公也。今謂情識分別。」[佛光大辭典]禪林用語。謂隨逐於驢馬前後之奴隸；禪宗用以指斥追從他人言行，而無自己獨特之機用者。景德傳燈錄卷十五良价章（大五一‧三二三上）：「師曰：『苦哉！苦哉！今時人例皆如此，只是認得驢前馬後將為自己，佛法平沈，此之是也。』」〔碧巖錄第六十三則〕 p6977 [國語辭典（教育部）]ㄌㄩˊ　ㄑㄧㄢˊ　ㄇㄚˇ　ㄏㄡˋ 官員出行時跟隨在前後的衙役差卒。亦可指身分卑下，聽人使喚的人。元．高文秀《遇上皇．第二折》：「小人是個驢前馬後之人，怎敢認義那壁秀才也。」

驢喏
驢喏[新集藏經音義隨函錄]呼侯反悞

驢夘
驢夘[新集藏經音義隨函錄]音夘

驢年
驢年[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）謂其無期也。十二支中無驢名之年，故遂以譬無會期也。雲門錄曰：「驢年會麼。」傳燈錄九古靈章曰：「鑽他古紙，驢年出得。」碧巖三則評唱曰：「有什麼交捗，驢年未夢見在。」[佛光大辭典]禪林用語。十二地支中各有所屬之生肖，其中無驢，即無驢年，故以之譬喻永無可期之日。景德傳燈錄卷九神贊章（大五一‧二六八上）：「一日在窓下看經，蜂子投窓紙求出，師覩之曰：『世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙，驢年去得。』」 p6977 [國語辭典（教育部）]ㄌㄩˊ　ㄋㄧㄢˊ 十二生肖配十二支之年，其中並不包括驢年，故用以表示茫茫無期或絕無其時。《景德傳燈錄．卷九．福州古靈神讚禪師》：「世界如許廣闊不肯出，鑽他故紙，驢年出得。」也作「驢年馬月」。

驢廄
驢廄[新集藏經音義隨函錄]音救

驢廌
驢廌[新集藏經音義隨函錄]則光反鞍〡也正作韀也又即見徒買直尒三反並非也川音作𩋋

驢拖
驢拖[新集藏經音義隨函錄]音陁又徒可他可羊尒力尒四反並非

驢歆
驢歆[新集藏經音義隨函錄]許金反人名也或作[音*包]音池

驢牛二乳
驢牛二乳[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬似是而非之物。見牛驢二乳條。[佛光大辭典]譬喻似是而非者。謂牛乳與驢乳，其色雖同，但牛乳攢聚則成酥，驢乳攢聚則成糞；佛法及外道，雖同有不殺、不盜、慈憫眾生、攝心離欲等說，然一切外道皆執著於我見，窮其所歸，則為虛誑，故實不可與佛法並論。〔大智度論卷十八〕 p6977 

驢[王/(土*矢*匕)]
驢[王/(土*矢*匕)][新集藏經音義隨函錄]直例反

驢脣仙人
驢脣仙人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）說星宿法之古仙名。見佉樓條。

驢車
驢車[一切經音義（慧琳音義）]西域諱乘驢據五分律犯王法者乘驢就戮也

驢輾
驢輾[新集藏經音義隨函錄]音展轉也冝作𩥇知扇反

驢鞍橋
驢鞍橋[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）驢骨中自有似鞍之骨，非實鞍也。碧巖九十八則著語曰：「錯認鞍驢橋。喚作爺下頷。」種電鈔十曰：「瑣碎錄曰：驢鞍橋者，驢骨中自有似鞍骨，非實鞍。或人以鞍骨為阿爺下頷骨也。」北魏書傅永傳曰：「永有氣幹，拳勇過人，能執鞍橋，倒立馳騁。」[佛光大辭典]禪林用語。又作驢鞍鞽。指驢骨中形狀酷似馬鞍之骨。鞍橋，即指馬鞍；其形狀頗似橋，故有此稱。驢鞍橋雖似馬鞍，而實非真馬鞍，然有愚癡之子，誤以驢鞍橋為其父之遺骨，故禪林中每以之比喻愚昧、不辨真假法義之情形。五燈會元卷十一谷隱蘊聰章（卍續一三八‧二一○上）：「莫認驢鞍橋作阿爺下頷！」〔碧巖錄第九十八則、從容錄第三十八則〕（參閱「阿爺下頷」3665） p6977 

驢[馬*展]
驢[馬*展][一切經音義（慧琳音義）]上旅[尸@立]反下鱣碾反埤蒼云[馬*展]馬臥土中也張戩云馬展轉也古今正字從馬展聲

驢[馬*犮]
驢[馬*犮][新集藏經音義隨函錄]音陁

驢騣
驢騣[新集藏經音義隨函錄]子紅反

驤霞
驤霞[新集藏經音義隨函錄]上息羊反

驤首
驤首[一切經音義（慧琳音義）]削羊反漢書臣馬驤騰起也驤亦馳也文瓚低[日/(夕*ㄗ)]也從馬襄聲[新集藏經音義隨函錄]上息羊反

驤騰
驤騰[新集藏經音義隨函錄]上息羊反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ　ㄊㄥˊ 飛越奔馳，奮起前進。也作「騰驤」。

驥尾
驥尾[新集藏經音義隨函錄]上居利反

驥足
驥足[新集藏經音義隨函錄]上居利反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄗㄨˊ 駿馬的腳。比喻傑出的才華或人。《三國志．卷三七．蜀書．龐統傳》：「龐士元非百里才也，使處治中、別駕之任，始當展其驥足耳。」《北史．卷八六．循吏傳．張華原傳》：「若能屈驥足於此，當共享富貴。」

驥駿
驥駿[新集藏經音義隨函錄]上居利反

驥駿馬
驥駿馬[一切經音義（慧琳音義）]遵浚反郭注穆天子傳云馬之美稱也又云迅速也說文云馬之良才也形聲字也

驥騄
驥騄[新集藏經音義隨函錄]上居利反下力玉反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ　ㄌㄨˋ 古代二駿馬名，並為周穆王八駿之一。三國魏．曹丕〈典論論文〉：「斯七子者，于學無所遺，于辭無所假，咸以自騁驥騄于千里，仰齊足而並馳。」漢．王充《論衡．案書》：「故馬效千里，不必驥騄；人期賢知，不必孔墨。」

驩喜
驩喜[新集藏經音義隨函錄]上呼官反喜也正作歡懽二形也說文今為歡喜字悞亦如必辝用以觱辝之例

驩州
驩州[一切經音義（慧琳音義）]上音歡郡國志云驩州今交州安南管也[新集藏經音義隨函錄]上呼官反

驩笑
驩笑[新集藏經音義隨函錄]上火官反

驩𡩷
驩𡩷[新集藏經音義隨函錄]上呼官反

驪山
驪山[一切經音義（慧琳音義）]上利知反山海經云山名也已見前釋[新集藏經音義隨函錄]上力支反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄕㄢ 山名。在今陝西省臨潼縣的東南。周幽王死於山下，秦始皇葬於此，山下有溫泉，唐明皇置溫泉宮，後改名為華清宮。也稱為「麗山」、「麗戎之山」。

驪戎
驪戎[一切經音義（慧琳音義）]上里知反已見前釋[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄖㄨㄥˊ 國名。周時國名，姬姓，男爵，故城在今陝西省臨潼縣東。

驪濟
驪濟[新集藏經音義隨函錄]上力支反下子禮反

驪珠
驪珠[一切經音義（慧琳音義）]里知反莊子云夫千金之珠必在九重之淵驪龍頷下若能得珠遭遇其睡也如使驪龍悟子安得哉也說文從馬麗聲[續一切經音義]上里知反莊子云夫千金之珠必在九重之淵驪龍頜下若能得之遭其睢也彼驪龍悟時子安得哉說文云從馬麗聲也[新集藏經音義隨函錄]上力支反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄓㄨ, 1.古代傳說中驪龍頷下的寶珠。欲取驪珠，須潛入深淵中，待驪龍睡時，才能竊得，為極珍貴的寶物。典出《莊子．列禦寇》。後比喻為珍貴的事物或事物的精華、文章的要旨。唐．元稹〈贈嚴童子〉詩：「楊公莫訝清無業，家有驪珠不復貧。」也稱為「頷下之珠」。2.龍眼的別名。參見「龍眼」條。

驪馬
驪馬[新集藏經音義隨函錄]上力支反

驪駒
驪駒[一切經音義（慧琳音義）]上理知反下矩虞反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄐㄩ, 1.黑馬。《文選．應璩．與滿公琰書》：「驪駒就駕，意不宣展。」《樂府詩集．卷二八．相和歌辭三．古辭．陌上桑》：「何用識夫婿，白馬從驪駒。」2.逸詩篇名。係告別的歌詞。《漢書．卷八八．儒林傳．王式傳》：「客歌驪駒，主人歌客毋庸歸。」

驪龍
驪龍[新集藏經音義隨函錄]上力攴反

骨乾
骨乾[新集藏經音義隨函錄]音干又經音義作軡古案反

骨[了@?]
骨[了@?][新集藏經音義隨函錄]五家反正作牙

骨人
骨人[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）圖繪枯骨使坐禪者觀之。即為骨鎖觀之對象，以便成想者也。行事鈔下二曰：「大論供給坐禪法、禪杖、禪毱、禪鎮、骨人。」資持記下二之三曰：「骨人即今枯骨圖，假彼色相以助禪法。」釋氏要覽下曰：「智度論云：更與骨人令坐禪者觀之，即今畫作枯骨幀子是也。」[佛光大辭典](一)人體之皮肉敗壞，唯有骨存；修九想、八背捨等之不淨觀者須觀此相。故行者每圖繪枯骨之相，為骨觀之對象，以便成就其觀想。行事鈔資持記卷下二之三謂，骨人即今枯骨圖，假彼之色相以助禪法。〔釋氏要覽卷下〕 (二)指貧相之人。景德傳燈錄卷九溈山靈佑章（大五一‧二六四下）：「和尚是骨人，彼是肉山，設居之，徒不盈千。」 p4352 

骨佛
骨佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）言人死為白骨也。

[骨*几]肉
[骨*几]肉[新集藏經音義隨函錄]上居夷反正作肌也郭氏音委非也

[骨*几]骨
[骨*几]骨[新集藏經音義隨函錄]上居夷反正作肌郭氏作於詭反非

[骨*力][骨*力]
[骨*力][骨*力][一切經音義（慧琳音義）][共-八+口]骨反廣雅[骨*力]勤也埤蒼力作也

[骨*(十/田/寸)]上
[骨*(十/田/寸)]上[新集藏經音義隨函錄]上布各反

[骨*(十/田/寸)]腋
[骨*(十/田/寸)]腋[新集藏經音義隨函錄]上音[怙-口+(田/寸)]下音亦

[骨*(十/田/寸)]間
[骨*(十/田/寸)]間[新集藏經音義隨函錄]上卜各反

[骨*(十/田/寸)]骨
[骨*(十/田/寸)]骨[新集藏經音義隨函錄]上補各反

[骨*合]車
[骨*合]車[新集藏經音義隨函錄]上古合反正作頷

[骨*坒]內
[骨*坒]內[一切經音義（慧琳音義）]上顰米反禮記云下無壓髀也說文作髀云股外也從骨卑聲經本作[月*坒]俗字也[(壴*皮)/革]音陛迷反

[骨*坒]股
[骨*坒]股[一切經音義（慧琳音義）]上毘詸反正作髀經作[月*坒]俗字也

骨場
骨場[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）火葬時拾取死者之遺骨也。

骨塔
骨塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）舍利塔也。止觀五下曰：「金光明中，佛禮骨塔。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]舍利塔。

骨壺
骨壺[佛光大辭典]又作舍利瓶、舍利壺。遺骸火化後貯藏遺骨之容器。古時以金屬、陶磁、石類等為之，後世多以木刳製而成。佛陀涅槃後，以金甖盛佛舍利，安置於鳩夷國正殿，未久邊境八國皆發兵來索，經香姓婆羅門分為八分，八國乃各自持舍利瓶而歸。當時八國中之迦毘羅衛國所得之舍利瓶，於一八九八年一月，在尼泊爾之畢普拉瓦（Piprāwā）挖掘出。另新疆庫車（古之龜玆國）地方之廢塔中得木製之骨壺一個，徑約二十公分，高約十六公分，外以金箔貼付，內有白骨及寶玉。骨壺通常埋於墓表之下，或安置於殿堂之一角。〔長阿含卷四遊行經、佛般泥洹經卷下、敕修百丈清規卷六〕 p4353 

[骨*(大/土)]九峪
[骨*(大/土)]九峪[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反下余玉古木二反正作壓谷也常見諸師經音作於熖反非也下又郭氏音路亦非也

骨婁草
骨婁草[佛學大辭典（丁福保）]（植物）草名。又作屈屢草，屈婁草，或骨露草。如如法，尊勝法，及普賢延命法等，凡為延命修護摩時，用以燒供之草也。金剛頂瑜伽護摩儀軌所謂「或欲延命燒屈婁草，」是也。[佛光大辭典]又作屈屢草、屈婁草、骨露草。乃密教修普賢延命法（延長壽命，或指得智慧），於修護摩法時，所焚燒供佛之草。為蔓生植物，生於深山，果實黃色，頗似烏瓜，味美。俗稱此草為長命草。〔金剛頂瑜伽護摩儀軌、希麟音義卷七〕 p4352 

[骨*專]上
[骨*專]上[新集藏經音義隨函錄]上布各反

骨屑
骨屑[新集藏經音義隨函錄]先結反

骨山
骨山[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）骸骨積成山者。毘奈耶雜事三十七曰：「枯竭血海，超越骨山。」[佛光大辭典](一)骸骨堆積成山之謂。〔毘奈耶雜事卷三十七〕 (二)指草木不生，地質貧瘠之山。以占卜而言，乃為福德殊少之山。於日本轉指信眾寥寥無幾，入不敷出之貧乏寺院。（參閱「肉山」2510） p4352 

骨幹
骨幹[一切經音義（慧琳音義）]幹同古岸反廣雅幹謂之肋謂脅骨也[骨*(企-止+干)]正體[新集藏經音義隨函錄]古案反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄍㄢˋ, 1.聯合許多骨頭而成，為保持形體的支架。2.支持物體內部的幹條。3.比喻機關團體的重要工作人員。

骨幹肉塗，覆以薄皮
骨幹肉塗，覆以薄皮[獅子吼站阿含經簡註]以骨為支架，肉塗在上面，表面覆蓋著薄皮。

骨張
骨張[新集藏經音義隨函錄]知向反

骨挂
骨挂[新集藏經音義隨函錄]竹主反正作柱拄

骨挭
骨挭[新集藏經音義隨函錄]古杏反

骨揚
骨揚[佛光大辭典]又作收骨、灰寄。即火葬之後，拾取遺骨之意。人死若干年後，所化成之白骨，則喻稱為骨佛。〔敕修百丈清規卷三〕 p4353 

骨撾
骨撾[一切經音義（慧琳音義）]陟瓜反

骨撾子
骨撾子[一切經音義（慧琳音義）]中陟瓜反

骨[月*巢]
骨[月*巢][新集藏經音義隨函錄]桒果反正作鏁璅二形郭氏作其略反非也

骨[月*迶]
骨[月*迶][新集藏經音義隨函錄]息委反

骨梗
骨梗[新集藏經音義隨函錄]古杏反

[骨*欠][骨*欠]
[骨*欠][骨*欠][一切經音義（慧琳音義）]於滑反說文[口*(卣-├)]中氣息不利也律文作[邱-丘+(骨-「+人)]非也

[骨*犬]足
[骨*犬]足[新集藏經音義隨函錄]上於焰反正作猒

[骨*犬]離
[骨*犬]離[新集藏經音義隨函錄]上一焰反

骨猶如鎖
骨猶如鎖[獅子吼站阿含經簡註]骨頭猶如鏈條鎖一節一節的連環。這是以鏈條鎖形容一節接著一節的骨頭。

骨琑
骨琑[新集藏經音義隨函錄]音鏁正作𤨏也郭氏音消非也

骨瑣
骨瑣[一切經音義（慧琳音義）]蘇果反廣雅云瑣連也字書連環也案言骨瑣者菩薩身骨也佛本行集經云凡夫骨節纔得相柱一夫之力也菩薩節皆相鉤連如馬銜連瑣相似遂成就廣大那羅延力說文云瑣字從玉[肖-月+貝]聲也[肖-月+貝]音同上從小從貝經從巢非也

骨璅
骨璅[新集藏經音義隨函錄]音鏁

骨皰
骨皰[一切經音義（慧琳音義）]又作靤同輔孝反小腫也說文皰面生氣也今取其義論文作胞或作疱[鼻*包]二形非也

骨目
骨目[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）最要之義。文句記三中曰：「一經之骨目。」

骨相
骨相[佛光阿含藏]身體朽化成枯骨之狀。            [阿含辭典（莊春江）]屍體剩下枯骨的景象。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　˙ㄒㄧㄤ 人的體格和相貌。《北史．卷七七．趙綽傳》：「朕於卿無所愛惜，但卿骨相不當貴耳。」

骨稽
骨稽[新集藏經音義隨函錄]上正作滑古勿反下音雞排諧也

骨竿
骨竿[新集藏經音義隨函錄]古旱反莖〡也又音干

骨筆
骨筆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）為寫經折骨為筆者。宗鏡錄二十六曰：「身座肉燈歸命供養，皮紙骨筆繕寫受持。」梵網經下曰：「剝皮為紙，剌血為墨，以髓為水，折骨為筆，書寫佛戒。」[佛光大辭典]折骨為筆，書寫佛經。梵網經卷下（大二四‧一○○九上）：「剝皮為紙，刺血為墨，以髓為水，折骨為筆，書寫佛戒。」 p4353 

骨筐
骨筐[新集藏經音義隨函錄]去狂反

骨管
骨管[新集藏經音義隨函錄]上音謂正作胃

骨節煩疼因緣經
骨節煩疼因緣經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）說佛今生感受骨節疼之宿世因緣。攝於興起行經上。

骨粖
骨粖[一切經音義（慧琳音義）]音末[新集藏經音義隨函錄]莫鉢反

[骨*系]放
[骨*系]放[一切經音義（慧琳音義）]上昆穩反考聲云禹父名也殛之於羽山文字典說從骨系聲亦作鯀集本作[角*玄]誤也

骨縻
骨縻[新集藏經音義隨函錄]同糜

骨脆
骨脆[新集藏經音義隨函錄]普㒵步㒵二反正作胞皰二形也又此芮反悞也

骨身
骨身[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）舍利之譯名。名義集曰：「舍利，新云室利羅Śarira。或設利羅，此云骨身。」[佛光大辭典]為梵語  śarīra（舍利）之意譯。即依戒定慧而薰修，圓寂後留全身或碎身之身骨，永獲人天供養。（參閱「舍利」3495） p4352 

[骨*退]踹
[骨*退]踹[新集藏經音義隨函錄]上他罪反下市軟反

骨鄣
骨鄣[新集藏經音義隨函錄]上古忽反說文云骨者肉之核也身也顯識論云又有身識者我見所覆此識為我見貪愛所覆故受六趣生此識為生死身若有此識即有身識此識若盡則生死身盡我見生一切肉惑貪愛生一切皮惑故有生死身若離愛我見即元皮肉煩𢙉若无皮肉煩𢙉即无三界身是故身識受生死也經意謂皮喻貪愛膚喻我見骨喻識也識者即阿陁[邱-丘+(司-(一/口)+井)]識也謂根本識也經云阿陁[邱-丘+(司-(一/口)+井)]識甚深細一切種子如瀑流我於凡流不開演𢙢彼分別執為我是也

骨[金*巢]天
骨[金*巢]天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）鏁與鎖同。梵名商羯羅Śaṁkara，譯作骨鏁，自在天之化身也。因明大疏一曰：「商羯羅者，此云骨鏁。外道有言：成劫之始，大自在天人間化導，二十四相。匡利既畢，自在歸天。事者顧戀，遂立像，像其苦行，悴疲飢羸，骨節相連，影狀如鏁，故標此像名骨鏁天。」

骨[金*梟]
骨[金*梟][新集藏經音義隨函錄]桒果反正作鏁

骨鎖
骨鎖[獅子吼站阿含經簡註]屍體腐朽後所遺留的白骨。[一切經音義（慧琳音義）]莎果反考聲鎖錄也說文連環也從金[肖-月+貝]聲[肖-月+貝]音同上從小從貝有從[巢-果+貝]作鎖非也論文從玉作瑣玉聲非此用也[新集藏經音義隨函錄]桒果反亦作瑣[法相辭典（朱芾煌）]如二鎖中說。

骨鎖勝解
骨鎖勝解[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十卷十五頁云：若此死尸、或被食噉，支節分離，散在處處；或有其肉，或無其肉，或餘少肉。於是發起分散勝解。若此死尸、骨節分散，手骨異處，足骨異處，膝骨異處，髀骨異處，髖骨異處，髆骨異處，頷骨異處，臂骨異處，脊骨異處，頷輪異處，齒髮異處，髑髏異處。見是事已；起骨勝解。若從思惟如是骸骨、共相連接而不分散；唯取麤相，不委細取支節屈曲。如是爾時起鎖骨勝解。若委細取支節屈曲；爾時發起骨鎖勝解。二解　如二種取骨鎖相中說。

骨鎖天
骨鎖天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）鏁與鎖同。梵名商羯羅Śaṁkara，譯作骨鏁，自在天之化身也。因明大疏一曰：「商羯羅者，此云骨鏁。外道有言：成劫之始，大自在天人間化導，二十四相。匡利既畢，自在歸天。事者顧戀，遂立像，像其苦行，悴疲飢羸，骨節相連，影狀如鏁，故標此像名骨鏁天。」

骨鎖相
骨鎖相[佛光阿含藏]屍體骸骨連鎖之狀。            [阿含辭典（莊春江）]屍體剩下骨骸連鎖(相接)的景象。

骨鎖觀
骨鎖觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）亦云骨想。九種不淨觀（九想觀）之第八。觀身肉既散，但為白骨相連，治貪著之心也。又名白骨觀。見九想條。[佛光大辭典]又作骨想觀。為斷除貪欲之心，觀想人之身體為白骨連鎖之修法。此觀法分三個階段：(一)初習業位，即將注意力置於身體某一點作骨想，漸次及於全身，更移至他身，觀全世界充滿白骨，後再攝回自己一身。(二)已熟修位，觀想自己一身之骨中，先去足骨，漸次去他部骨，而僅殘存半頭骨之觀法。(三)超作意位，將殘存之半頭骨也去除，而心止於眉間，湛然作白骨觀。〔中阿含卷二十四念處經、瑜伽師地論卷三十二、俱舍論卷二十二〕 p4353 [中華佛教百科全書]俗稱白骨觀。即觀想人的身體成為白骨的修法。貪欲熾盛的眾生為制伏貪毒，可修此觀。又作骨想觀。依《俱舍論》卷二十二，此觀法可分成初習業位、已熟修位、超作意位三個階段。(1)初習業位︰行者先將心念安住於自身的足指或額等某一點上，復假想思惟皮肉爛墮，漸令骨淨。其次觀全身成一具白骨，再擴及他身。漸廣至一家、一村而至全世界充滿白骨，後再攝回自己一身。(2)已熟修位︰觀想一身之骨中，先除足骨，漸次自下迄上而去他部骨，及至僅殘存半頭骨的觀法。(3)超作意位︰將殘存之半頭骨也去除，而將心止住於眉間，專注一緣湛然作白骨觀。前二位係以作意觀白骨，第三位則非作意而任運觀解，所以名為超作意位。由於白骨無眾生所貪著的容顏、肌膚之姣好、妙觸，故修此觀自然得以伏除貪煩惱。然因此觀為假想觀，是勝解作意分，且非普緣一切的共相觀，所以只有伏煩惱之力而無斷煩惱之功。〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷三十二。[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷十四頁云：若緣骨鎖、修不淨觀：通能對治如是四貪。以骨鎖中無四貪境，故應且辯修骨鎖觀。此唯勝解作意攝故，少分緣故；不斷煩惱。唯能制伏、令不現行。然瑜伽師修骨鎖觀、總有三位。一、初習業，二、已熟修，三、超作意。謂觀行者、欲修如是不淨觀時，應先繫心於自身分，或於足指，或額，或餘隨所樂處。心得住已；依勝解力，於自身分，假想思惟皮肉爛墮，漸令骨淨；乃至具觀全身骨鎖。見一具已；復觀第二。如是漸次、廣至一房一寺一園一村一國，乃至偏地、以海為邊，於其中間，骨鎖充滿。為令勝解得增長故；於所廣事，漸略而觀。乃至唯觀一具骨鎖。齊此漸略不淨觀成，名瑜伽師初習業位。為令略觀勝解力增；於一具中，先除足骨，思惟餘骨，繫心而住。漸次乃至除頭半骨，思惟半骨，繫心而住。齊此轉略不淨觀成，名瑜伽師已熟修位。為令略觀勝解自在；除半頭骨，繫心眉間，專注一緣，湛然而住。齊此極略不淨觀成，名瑜伽師超作意位。

骨陷
骨陷[一切經音義（慧琳音義）]廣雅陷坈也陷沒也經文作[燄-炎+頁]非甚也

骨骨
骨骨[新集藏經音義隨函錄]飲水聲也正作淈

骨骼
骨骼[一切經音義（慧琳音義）]庚額反鄭注禮記云骨枯曰骼說文從骨各聲集從客作髂音客亞反已下同非也[新集藏經音義隨函錄]苦嫁反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄍㄜˊ 聯合眾骨而成，為保持動物形體的骨架。

骨髂
骨髂[新集藏經音義隨函錄]古客反月今注云骨格也正作骼也又▆架反𦝫〡也

骨髓
骨髓[一切經音義（慧琳音義）]雖[此/束]反說文作髓亦同訓辭云骨中脂也從骨從隨[新集藏經音義隨函錄]息委反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄙㄨㄟˇ, 1.骨腔中柔軟的物質。可分紅骨髓與黃骨髓兩種，前者為造血器官。2.比喻精華。南朝梁．劉勰《文心雕龍．宗經》：「洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。　」

骨魯怛佉
骨魯怛佉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰新驢屎。見千手千眼觀世音菩薩治病合藥經。

骨魯末遮
骨魯末遮[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）譯曰白馬屎。見千手千眼觀世音菩薩治病合藥經。

骨天
骨天[佛光大辭典]骨鏁，梵名   Śajkara，音譯作商羯羅。又作骨瑣天。為大自在天之化身。然於密教則謂大自在天為大千世界之主，商羯羅天為一世界之主。因明入正理論疏卷上（大四四‧九二下）：「商羯羅者，此云骨瑣。（中略）外道有言，成劫之始，大自在天，人間化導，二十四相，匡利既畢，自在歸天。事者顧戀，遂立其像。像其苦行，悴疲飢羸，骨節相連，形狀如瑣。故標此像，名骨瑣天。」〔大日經卷一具緣品、悉曇藏卷一〕（參閱「大自在天」783） p4353 

骨𤨏
骨𤨏[新集藏經音義隨函錄]音鏁

骨𦠐
骨𦠐[新集藏經音義隨函錄]蘇讚反分離也正作[(林/月)*ㄆ]散▆三形也又郭氏作素安反非也

骨𩪑
骨𩪑[新集藏經音義隨函錄]音鏁

骯節
骯節[一切經音義（慧琳音義）]又作垸同胡灌反通俗文燒骨以[暴-(日/共)+夾]曰垸蒼頡訓詁垸以[暴-(日/共)+夾]和之今中國人言垸江南言[(骨-┌+人)*垂]音瑞[暴-(日/共)+夾]古漆字

骰骸
骰骸[新集藏經音義隨函錄]依字上音頭下音諧經文是噉食字也

骸柩
骸柩[一切經音義（慧琳音義）]上音諧劉兆注公羊傳云骸骨也顧野王云身體之骨[撼-咸+(句-口+夕)]名曰骸說文從骨亥聲下求救反字書正從匚作匛有屍在棺曰柩禮記云在棺曰柩說文從匚久聲或從木籀文作匶也[新集藏經音義隨函錄]上戶皆反下巨久反

骸鎻
骸鎻[新集藏經音義隨函錄]上戶皆反下蘓果反

骸骨
骸骨[一切經音義（慧琳音義）]薤皆反顧野王云骸身體之骨惣名也說文從骨亥聲[新集藏經音義隨函錄]上戶皆反[佛光大辭典]又作骨鎖。即白骨，係屍體腐朽後所遺留之骨骼。相當於梵語  śavkara（商羯羅）。或單指髑髏。又行者為制伏貪煩惱，而觀想人之身體為白骨連鎖之修法，稱為骨想，或白骨觀，為九想之一。日本一休禪師曾寓白骨之夢，以說明法門之奧義。（參閱「九想」150） p6370 [國語辭典（教育部）]ㄏㄞˊ　ㄍㄨˇ, 1.骨的通稱，一般指屍骨。《儒林外史．第三九回》：「我本是湖廣人，而今把先君骸骨背到故鄉去歸葬。」2.形骸、軀體。《史記．卷七．項羽本紀》：「天下大事定矣，君王自為之。願賜骸骨歸卒伍。」

骸體
骸體[新集藏經音義隨函錄]上胡皆反

骻骨
骻骨[新集藏經音義隨函錄]上苦瓦反

骼
骼[阿含辭典（莊春江）]讀作「格」，「骨頭」的意思。[國語辭典（教育部）]ㄍㄜˊ[名]骨頭的通稱。如：「骨骼」。《禮記．月令》：「掩骼埋胔。」

骼骨
骼骨[新集藏經音義隨函錄]上苦駕反

骽有
骽有[新集藏經音義隨函錄]上他罪反亦作腿

骾喉
骾喉[一切經音義（慧琳音義）]上庚杏反物在喉中不下也說文從骨更聲律文從魚作鯁非此義也下音侯

髀
髀[獅子吼站阿含經簡註]膝部以上的大腿骨，或指大腿。[阿含辭典（莊春江）]讀作「必」，大腿骨。(同義詞「髀骨」)[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ[名]1.膝部以上的大腿骨，或指大腿。《文選．李斯．上書秦始皇》：「夫擊甕叩缶，彈箏搏髀。」《漢書．卷四八．賈誼傳》：「屠牛坦一朝解十二牛，……至於髖髀之所，非斤則斧。」唐．顏師古．注：「髀，股骨也。」2.古時用來測量日影的表。如商、周之時的《周髀算經》。《晉書．卷一一．天文志上》：「髀，股也；股者，表也。」

髀上
髀上[一切經音義（慧琳音義）]上蒲米反說文髀股外也傳文多作[月*坒]者非也[新集藏經音義隨函錄]上步米反又必尓反

髀中
髀中[新集藏經音義隨函錄]上步米反

髀也
髀也[新集藏經音義隨函錄]上步米反

髀以
髀以[新集藏經音義隨函錄]上步未反

髀[月*(十/田/寸)]
髀[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]市軟反〃膓也

髀[月*(土/米)]
髀[月*(土/米)][新集藏經音義隨函錄]上步米反下辛七反

髀[月*庸]
髀[月*庸][一切經音義（慧琳音義）]上音陛或作[骨*坒]皆上聲也文字集略云股外也前般若音義已釋下丑龍反

髀病
髀病[一切經音義（慧琳音義）]毗米反說文股外也從骨卑聲俗作[月*坒]也[新集藏經音義隨函錄]上步米反

髀痛
髀痛[一切經音義（慧琳音義）]瓶米反說文股外也或作[骨*坒]亦作[月*坒]俗字也[新集藏經音義隨函錄]上步米反

髀肉
髀肉[續一切經音義]上傍禮反切韻云股髀也說文從骨卑聲也又作[骨*坒]亦通律文作[月*坒]非下說文作肉象筋肉之形今變體作肉字[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄖㄡˋ 大腿兩側上的肌肉。如：「髀肉復生」。

髀股
髀股[新集藏經音義隨函錄]上步米反下公五反

髀脚
髀脚[新集藏經音義隨函錄]上步米反

髀脛
髀脛[一切經音義（慧琳音義）]上蒲米反說文髀股外也從骨卑聲或作[骨*坒]經作[月*坒]俗字也下形定反孔注論語云脛脚脛也顧野王云脛謂腓膓前骨是說文脛亦胻也從肉巠聲巠音工冷反腓音[夗-夕+月]胻音鶴昂反又音杏也[續一切經音義]上蒲米反古文又作[跳-兆+卑]說文股外也又音方爾反說文從骨卑聲經文從肉作[月*坒]俗字下刑定反玉篇云足[跳-兆+非]膓前大骨也說文云足胻也胻音幸[跳-兆+非]音肥也[新集藏經音義隨函錄]上步米反下戶定反

髀腨
髀腨[新集藏經音義隨函錄]上步米反下市軟反

髀膝
髀膝[一切經音義（慧琳音義）]上蒲米反下薪七反)　胸脇(上音凶下[黍/甘]業反[新集藏經音義隨函錄]上步米反下𨐌七反上又卑弭反

髀路
髀路[新集藏經音義隨函錄]上步米反

髀踵
髀踵[一切經音義（慧琳音義）]蒲米反下古文踵字今作[山*重]同之勇反說文足跟也廣雅[山*重]亦跟也

髀[酉*益]得枳
髀[酉*益]得枳[一切經音義（慧琳音義）]上陛迷反下馨雞反梵語藥名也

髀骨
髀骨[一切經音義（慧琳音義）]鼙米反考聲[骨*坒]股也說文股外也從骨卑聲論從肉作[月*坒]俗字也[新集藏經音義隨函錄]上步米反[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˋ　ㄍㄨˇ 骨盆的大骨。在軀幹下部，左右各一，由髂骨、恥骨和坐骨組成。也稱為「胯骨」、「髖骨」。

髀髆
髀髆[一切經音義（慧琳音義）]上卑米反字書服外也說文從骨卑聲也經文作[月*坒]俗字也下補各反字林髆脾也音甲文字集略肩胛也說文從骨從博省聲也尃字從甫從寸經文作膊借用非本字音普廊反非也甚乖經意也[新集藏經音義隨函錄]上步米反下布各反

髀𦟛
髀𦟛[新集藏經音義隨函錄]同上

髁已下
髁已下[一切經音義（慧琳音義）]上[譇-者+干]化反說文云髁髀上骨也從骨果聲經本從足作跨是舉足過其上也非[骨*(垂-土+木)]髀之字髀音毘米反詮音卩花反或作[尸@果]

髁肋
髁肋[一切經音義（慧琳音義）]口化反字林髁[骨*可]也謂[要/月]骨也[骨*可]音口亞反下郎得反說文脅骨也字從肉從力作肋律文從革作勒說文馬頭絡銜者也非字體也

髁骨
髁骨[一切經音義（慧琳音義）]苦霸反腰骨也說文髁髀也字從骨果聲經文作[骨*(大/(舛-夕))]古岸反[骨*(大/(舛-夕))]肋也又作[疏-(梳-木)+(夸-大+(((嘹-口)-小)-日))][疏-(梳-木)+居]也並非此用[新集藏經音義隨函錄]上苦瓦反

髂
髂[國語辭典（教育部）]ㄎㄚˋ[名]腰骨。《漢書．卷八七．揚雄傳下》：「折脅拉髂，免於徽索。」

髂骨
髂骨[新集藏經音義隨函錄]同上[國語辭典（教育部）]ㄎㄚˋ　ㄍㄨˇ 位於腰部下面、腹部兩側的骨骼。左右各一，上緣略呈弓形，下緣與恥骨、坐骨相連而成髖骨。也稱為「腸骨」。

髂髀
髂髀[一切經音義（慧琳音義）]古文[疏-(梳-木)+卑]同蒲米反說文股外曰髀江南音必爾反經文作[月*坒]非此之也

髄[骨*忽]
髄[骨*忽][新集藏經音義隨函錄]上息委反下奴老反

髄𦖟
髄𦖟[新集藏經音義隨函錄]音𢙉又作𦜩正作腦

髄𦜩
髄𦜩[新集藏經音義隨函錄]音𢙉

髆傭
髆傭[續一切經音義]上音愽考聲股上脾也說文云肩髆也從骨專聲經文從肉作膊音普博反謂乾脯也非經義下丑龍反鄭箋毛詩云滽均也說文云均直也從人庸聲有作[月*庸]俗用字亦通也

髆印
髆印[一切經音義（慧琳音義）]音博經從肉非也音普博反是膊乾脯字也

髆有
髆有[一切經音義（慧琳音義）]補各反說文肩甲也從骨從尃省聲也經文從月作膊非也

髆腋
髆腋[一切經音義（慧琳音義）]上補各反下羊益反之亦反[新集藏經音義隨函錄]上布各反

髆骨
髆骨[一切經音義（慧琳音義）]補各反說文云髆肩甲也從骨尃芳無反聲也經中有從肉作膊普各反者非也

髆齊
髆齊[一切經音義（慧琳音義）]上補莫反杜子春云髆謂肩也鄭注儀禮云肱骨也說文肩甲也從骨尃聲經從肉作膊非也

髏頷
髏頷[新集藏經音義隨函錄]上洛侯反下胡感反

髏鬘外道
髏鬘外道[佛學大辭典（丁福保）]（流派）以人之髏骨為鬘而懸於頭之外道也。慈恩傳四曰：「離繫外道，髏鬘外道，（中略）髏鬘之類，以髏骨為鬘，裝頭掛頭，陷枯磈磊，若塚側之藥叉。」[佛光大辭典]外道之一。此類外道取人之髏骨為鬘而懸於頸項。又彼等通常棲隱於枯木、石堆、塚側等處。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四〕 p6885 

髐箭
髐箭[新集藏經音義隨函錄]上呼交反正作髇也髐者髑髏也非是髇箭字

髑䫫
髑䫫[新集藏經音義隨函錄]同上

髑膢
髑膢[新集藏經音義隨函錄]音摟

髑膢𦜩
髑膢𦜩[新集藏經音義隨函錄]上音獨中音樓下音㤕

髑髏
髑髏[佛學大辭典（丁福保）]（物名）人之頭骨也。[一切經音義（慧琳音義）]上同祿反下勒侯反埤蒼云頭骨也說文頂骨也並從骨形聲字經文從頁作[蜀*頁][婁*頁]俗用字亦通非正體也[續一切經音義]上同祿反下勒候反埤蒼云頭骨也說文云頂骨也並從骨獨樓省聲字經文有作[蜀*頁][婁*頁]俗字非正體[新集藏經音義隨函錄]上徒木反下勒侯反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄌㄡˊ 死人的頭骨。晉．干寶《搜神記．卷一九》：「寄入視穴，得其九女髑髏。」也稱為「骷髏」。

髑髏裏眼睛
髑髏裏眼睛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）或言：「棺木裏瞠眼。」死中得活之意。謂至道者非識之所識，此道之不現，實由於此識。一旦心識喪盡了，即有大活處，此為髑髏無識之活境界。即枯木裏龍吟髑髏裏眼睛也。碧巖二則頌評曰：「僧問香嚴：如何是道？嚴云：枯木裏龍吟。僧云：如何是道中人？嚴云：髑髏裏眼睛。」[佛光大辭典]禪林用語。又作棺木裏瞠眼。髑髏，原指死人之頭骨；於禪林，轉喻人已斷除情識分別，獲得解脫。髑髏裏眼睛，即比喻由死中得活之意。蓋究極之道乃非分別之「識」所能了知，若心識滅盡，即有大活處，此即髑髏無識之境界。碧巖錄第二則（大四八‧一四二中）：「僧問香嚴：『如何是道？』嚴云：『枯木裏龍吟。』僧云：『如何是道中人？』嚴云：『髑髏裏眼睛。』」 p6932 

髓䯜
髓䯜[新集藏經音義隨函錄]音傷[損-口+ㄙ]也餘如前庠

髓惱
髓惱[一切經音義（慧琳音義）]上雖觜反說文骨中脂也下那倒反說文頭中髓也從匕[甾-十+乂]聲[甾-十+乂]音同上經中有作腦或作腦[月*(止/(止*止))]並非也[續一切經音義]上雖柴說文骨中脂也從骨隨省聲下能老反文字集略云頭中髓也說文[匕*(巢-果+(离-禸))]字從匕從囟囟音信小兒[土*(巢-果+(囗@乂))]會也從巛巛像髮上謂相上著也今經作腦字或作[腮-田+(囟-乂+夕)][月*(止/(止*止))]腦[口*(巢-果+(凵@文))][怡-台+(止/(止*止))]五形皆訛謬字也

髓腦
髓腦[一切經音義（慧琳音義）]下雖觜反)　[筋-月+角]骨(上音斤

髓血
髓血[一切經音義（慧琳音義）]雖[此/束]反說文骨中脂也前已具說也

髓餅
髓餅[一切經音義（慧琳音義）]思累反釋名云烝餅湯鉼索餅髓餅等各隨形以名之也律文作[飢-几+(髓-骨)]思累弋累二反字書[飢-几+(髓-骨)][(夕*己)/食]也方言餂或謂之[飢-几+(堶-土)][飢-几+(堶-土)]非此義[(夕*己)/食]音一月反豆飴也

髓[骨*忽]
髓[骨*忽][新集藏經音義隨函錄]音𢙉正作腦也

髓[骨*易]
髓[骨*易][一切經音義（慧琳音義）]上雖柴反說文云骨中脂也從骨從隨省聲也下天亦反韻詮云[骨*易]者骨間黃汁也言人臨[(餐-食)-又+人]之時髓變為[骨*易]黃汁流出亦形聲字也

髓𦜩
髓𦜩[新集藏經音義隨函錄]上思委反下奴老反

體
體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語駄都Dhātu，譯曰體、界，性等。物之一定不變而為差別支分之所依根本者，謂之體，對此而名能依之差別為相。此體相有性相二宗之別，法相宗謂能依之相外有所依之體，如草木之外尚有大地也，法性宗謂祇完能依之相為所依之體，猶如種種器具通為一全體也。例如人身，法相宗謂四支五官者相也，此外有眾同分或阿賴耶識者，是所依之體，法性宗謂該攝四支五官眾同分阿賴耶識者為體，此外無有別體。圓成實性與依他起性之關係亦如此，法相宗謂依他起之萬有外，有圓成實之真如，法性宗謂該通依他起之萬有相者，即圓成實之真體。身體之體，梵語Kāya。又體者通之義。謂通達於理也。常言體信，體達，體會等。述記九末曰：「體者通也。」金光明玄義曰：「體是達義。」[一切經音義（慧琳音義）]梯以反借音以響梵字也[新集藏經音義隨函錄]上芳廢反[佛光大辭典]梵語   svabhāva 或 bhāva，巴利語 sabhāva 或 bhāva。(一)實體或體性之意。乃法之本質，亦即法存立之根本條件。於古代印度，數論派主張一切法，其體為一；勝論派主張一切法，其體各別；說一切有部以為諸法其體各別，皆為實有；唯識宗則主張一切法有遍計所執、依他起、圓成實等三性之別，而以圓成實性為一切法之真實體性。此外，於十八空論、究竟一乘寶性論卷四、大乘起信論等諸論書中，則揭出「真如」為一切現象諸法之實體。〔佛性論卷一、卷二、摩訶止觀卷五上、大乘起信論義記卷上〕（參閱「有體無體」2461）  (二)因明用語。於因明論式中，稱宗（命題）之後陳（賓詞）為義，而稱前陳（主詞）為體。如「聲是無常」之命題中，「聲」為體，「無常」為義。蓋前陳與後陳僅能表示位置之不同，未能表示兩宗依（宗體之所依，即前陳與後陳）間之作用與關係，故因明學者另立「體」與「義」之名稱，以表示各宗依所特具之作用及其關係。所謂立宗，即是用後陳內所說之義，來論說前陳內所說之體（即用義顯示體之性能、特色，並以別於其他不同之類）。故體是「所論說者」，義是「用以論說者」。如「聲是無常」中，「聲」是體，「無常」是義。此命題以無常顯示聲之特色，同時亦令其與他物區別。體與義係相對而非絕對，體與義之互轉，因明學上稱為「得名不定」。於「聲是無常」中，「聲」是體，「無常」是義。若說「耳所聞是聲」，則「聲」為義。故知體與義之得名，取決於論說之關係而非名詞之本身。  體與義雖已表示各宗依之特色與兩宗依間之關係，然仍不夠周詳，故因明學者更進一步，為體與義各立三名，以詳示其作用與兩者間之分別及關係。體之三名為自性、有法、所別，義之三名為差別、法、能別。其中，自性與差別、有法與法、所別與能別各自成對，依次說明如下。  (一)自性與差別：自性與差別之區分標準有三：(1)局通對，以「局」與「通」為自性與差別之標準。前陳所說局限於本宗，不貫通宗外，故前陳又稱自性；後陳所說貫通至宗外，不局於本宗，故後陳又稱差別。自性局限於本宗，故範圍狹於差別。如「聲是無常」之命題，前陳之聲僅指本宗所說及之聲，不能貫通至本宗以外之色、香等，故前陳限於本宗；後陳「無常」則不限於聲音一種，可適用於本宗以外之其他事物，故後陳貫通於宗外，範圍寬於前陳。準此，自性與差別係用以顯示「體狹義寬」之關係。(2)先後對，「體」居於宗體之首，正待後陳為其顯示特色，說明其類別，並非其前別有他名待前陳論說，故前陳稱為自性；「義」居於宗體之末，其作用在於為前陳示性別類，故稱差別。前陳僅說「聲」，尚未顯示其所具之特色或所屬之種類，故稱自性，及至說出「無常」，於聲之特色與類別始明白顯示；後陳「無常」既將前陳之「聲」從異類中分別出來，亦將之歸入其應屬之種類，故稱差別。依此，自性與差別乃在顯示體與義間之歸類作用。(3)言許對，「言」指言陳，即言語所陳（以言語明白陳述）之意；「許」指意許，即意中所許（未形於言語而為意中所認許者）之意。然從自性與差別相對之觀點而言，言陳係指言語所陳與意中所許兩相一致，意許係指言語所陳與意中所許不完全一致。言陳表裏如一，故稱自性；意許表裏不同，故稱差別。蓋依「言許對」所成立之自性與差別，與依「局通對」及「先後對」所成立之自性與差別，其名稱雖同，意義不一。「局通對」與「先後對」中所說之自性一定為體，其所說之差別一定為義；「言許對」所說之自性可能是體，亦可能是義，所說之差別可能是義，亦可能是體。體中所說與其意許一致，則體為自性；若不一致，則體為差別；義中所說與其意許不相一致，固是差別，若相一致，則義亦為自性。  (二)有法與法：前陳又稱有法，後陳又稱法。法有二義：(1)能持自體，(2)軌生他解。必須兼具軌、持二義，方得稱為法。如「聲是無常」一命題中，前陳「聲」雖能保持自身，但並未界定他事，無從令生新解；後陳「無常」既能保持其自身為無常，又能界定前陳之「聲」，令其發生新解（是無常而非常住）。故後陳既具持義，又具軌義，得稱為法；前陳「聲」雖不是法，然能具有此「無常」法，故稱有法。準此而言，前陳是能有，後陳是所有。  (三)所別與能別：前陳又稱所別，後陳又稱能別。立宗係用後陳來論說前陳，以闡明其屬於後陳所說之類，並以別於其他之類。如「聲是無常」一命題中，以「無常」論說「聲」，闡明其屬於無常之類而別於常住之類。故「聲」為所別，「無常」為能別。此一名稱，係由自性與差別之「先後對」推衍而得，將差別分為能與所，以稱其義與體。  以上所說關於宗及其成分之各種名稱，列表如下：〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋〕 p6928 [中華佛教百科全書]指本質或體性，即法之本質，亦指可作為「法」存在之根本條件的實體。《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧53b）︰「如是體者，主質故名體，此十法界陰俱用色心為體質也。」在印度哲學諸派中，數論認為一切法之體為一；勝論主張一切法，其體各別。小乘說一切有部亦說諸法之體各別，皆為實有。大乘唯識家則認為一切諸法有遍計、依他、圓成三性之別，且以此中之圓成實性為真實體性。《佛性論》卷二〈三性品〉謂體有通、別二種，即遍計、依他、圓成之三性，通為諸真諦之體，但三性中又各有實義，分別性（遍計）之體恆無所有，依他性之體有而不實，真實性（圓成）之體有無皆真實。此外，《十八空論》謂七種真如即是一切法之體性，以是體性故，故說為我。《究竟一乘寶性論》卷四云（大正31‧838c）︰「真如清淨法，名為如來體。」又，《大乘起信論》云（大正32‧576a）︰「心真如者，即是一法界大總相法門體。」凡此所說，皆以真如為一切現象諸法之實體。〔參考資料〕　《佛性論》卷一；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《維摩經玄疏》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《華嚴五教章》卷四；《華嚴五教章通路記》卷二十六；印順《中觀今論》第八章。[佛學常見詞彙（陳義孝）]一切事物的本體，與界、性等同義。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˇ[名]1.人體或其他動物的全身。如：「身體」、「肉體」、「人體」。2.身體的各部分。如：「肢體」、「上體」、「五體投地」。《論語．微子》：「四體不勤。」《史記．卷七．項羽本紀》：「乃自刎而死。王翳取其頭，……最其後，郎中騎楊喜、騎司馬呂馬童、郎中呂勝、楊武各得其一體。」3.事物的本質形態或主要部分。如：「固體」、「液體」、「主體」、「物體」。4.文章的體裁。如：「駢體」、「散體」、「賦體」、「文體」。5.文字書寫的形式。如：「字體」、「草體」、「楷體」。6.數學上指立體的形狀。如：「正方體」、「長方體」、「圓柱體」。7.哲學上指本體。如：「中學為體，西學為用。」[動]1.實行。如：「身體力行」。《淮南子．氾論》：「故聖人以身體之。」2.設身處地，為人著想。如：「體諒」、「體恤民情」。清．林覺民〈與妻訣別書〉：「汝體吾此心。」[副]親身的。如：「體驗」、「體會」、「體認」。

體信
體信[佛學大辭典（丁福保）]（術語）體者通也，通於他之心而能信之也。法華經信解品曰：「心相體信。」[佛光大辭典]體者，通之意。即通於他心而能深信。法華經信解品（大九‧一七上）：「心相體信，入出無難。」 p6931 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧˇ　ㄒㄧㄣˋ, 1.守信。《禮記．禮運》：「先王能修禮以達義，體信以達順，故此順之實也。」2.親近、信任。唐．張說〈讓兵部尚書平章事表〉：「臨事能斷，其高明有素，歷朝之所仗委，其積行無疵，眾人之所體信。」

體內方便
體內方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方便有體內體外之二種。見方便條。

體參
體參[佛光大辭典]民國湖北人，俗姓李。生卒年不詳。為留學印度之華僧。民國十一年（1922）入武昌佛學院，十四年復入南京支那內學院。十九年任北平拈花寺佛學院教師。次年，赴印度朝禮八大聖地後，入泰戈爾創辦之國際大學專攻梵文，未久即受該校聘為華文教授。二十二年，赴尼泊爾、喀什米爾等地考察佛蹟。後擔任印度日報英文翻譯。常撰稿報導印度及國際佛教動態，頗受重視。 p6931 

體嚧
體嚧[新集藏經音義隨函錄]上戶骨反正作鶻梵言鶻嚧者那唐言牛黃

體外方便
體外方便[佛學大辭典（丁福保）]（術語）方便有體內體外之二種，圓教所說之方便為體內方便，餘教所說之方便為體外方便。天台所立也。見方便條。

體大
體大[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三大之一。一切眾生之心性，唯一絕待，不生不滅，真實如常為體，周徧法界而無限量為大。[佛學常見詞彙（陳義孝）]起信論所說三大之一。見三大條。

體如是
體如是[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十如條。

體宗用
體宗用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此乃台宗五重玄義中之三重，是涅槃之三德，起信之三大，正為法華一部之大宗也。釋籤一之本曰：「當知體等三章祇是三德，乃至祇是一切三法。」又曰：「部內不出體宗用。」文句記一之一曰：「三法始末亘一部。」同十之二曰：「通指一部體宗用三。」又曰：「故知並是此經體宗用也，是則序正流通無非妙法。」

體宗用三大
體宗用三大[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台釋經題立名體宗用教之五重，日本智證之大日經心目立體宗用之三重，日本弘法之秘藏記，亦立體宗用之三重。此體宗用即體相用之三大也。弘法以曼荼羅為體，以三三昧為宗，以方便為用。以曼荼羅為體者，即六大。據三種悉地儀軌五論皆號為曼荼羅也。三三昧者為心佛生，自語意等之三平等。方便者為始曼上轉本曼下轉之妙業。出於秘藏記鈔九。

體性
體性[佛學大辭典（丁福保）]（術語）物之實質為體，體之無改為性，體即性也。[佛光大辭典]指實體，即事物之實質為體，而體之不變易稱為性，故體即性。若就理之法門而言，佛與眾生，其體性同一而無差別。俱舍論卷十三（大二九‧七一上）：「體性是善，猶如良藥。」 p6930 [佛學常見詞彙（陳義孝）]體是本體，性是本性。體與性，同體而異名。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˇ　ㄒㄧㄥˋ, 1.本性。《後漢書．卷六三．李固傳》：「聞阿母體性謙虛，必有遜讓。」2.文學評批理論上指文章的風格與作家的性情。見南朝梁．劉勰《文心雕龍．體性》。

體性同體
體性同體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）就理之法門而論，則如來與眾生，其體性同一而無差別也。

體悸
體悸[一切經音義（慧琳音義）]葵委反說之心動也驚也從心季聲[新集藏經音義隨函錄]求季反

體智
體智[佛學大辭典（丁福保）]（術語）體達真空之智也。法華玄義三曰：「通教亦有三人，同以體智觀界內十二因緣理。」[佛光大辭典]指體達真空妙有之智慧。法華玄義卷三上（大三三‧七一○下）：「通教亦有三人，同以體智觀界內十二因緣理。」 p6931 

體比量
體比量[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十五卷十一頁云：體比量者：謂現見彼自體性故，比類彼物不現見體。或現見彼一分自體，比類餘分。如以現在、比類過去，或以過去、比類未來，或以現在近事、比遠，或以現在、比於未來。又如飲食衣服嚴具車乘等事、觀見一分得失之相，比知一切。又以一分成熟、比餘熟分。如是等類、名體比量。

體毘履
體毘履[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Sthavira，又作體毘裏，梯毘梨，他鞞羅，他俾羅，譯曰上坐，老宿。文殊問經曰：「體毘履，此云老宿。淳老宿人同會共出律部也。」四分開宗記一本曰：「他俾羅，此云上座。」十八部論曰：「他鞞羅，秦言上座部。」探玄記十五曰：「體毘裏。」

體法
體法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通教之人，不如藏教人依拆色之法，直體達諸法即空無生而入於真空，謂之體法。法華文句十曰：「有體法三乘人，同學無生斷煩惱盡。」四教儀集註下曰：「體法念處等觀。」[佛光大辭典]於天台宗，謂天台四教之通教三乘人，不待析破色、心諸法，而直接體達因緣所生法，當體即空無生，斷盡煩惱，而入於真空。〔法華文句卷十、維摩經玄疏卷二〕（參閱「體空觀」6930） p6930 [國語辭典（教育部）]ㄊㄧˇ　ㄈㄚˇ 詩文書畫上一定的格局法式。《新唐書．卷一八二．裴休傳》：「能文章，書楷遒媚有體法。」

體法念處觀
體法念處觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）通教人所修之四念處觀也。見體法項。

體滅
體滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）有為法之事體，由緣而生，剎那剎那，其體滅亡，謂之體滅。但滅非斷滅之謂，其體滅亡，皆為後生法之因，更生新事體而使相績，故自其當體言，則為滅亡，由因果之關係言之，則非畢竟斷滅。是成實法相等所立之實義也。若依薩婆多部所立，則三世實有法體恒有之宗義，不論一時與永久，總不許體上之滅亡，祇就體上之作用言之也。故彼宗有用滅而無體滅。[佛光大辭典]為「用滅」之對稱。有為法之事體皆由因緣而生，於剎那剎那間其體滅亡，故稱體滅。成實、唯識宗謂其體滅亡，皆為後生法之因，由是更生新事體而沿以相續，故自其當體而言，則為滅亡。但此滅非斷滅之意，而係以因果關係言之，故非畢竟斷滅。又薩婆多部雖主張「三世實有，法體恆有」，無論一時或永久，皆不認為體上之滅亡，而僅就體上之作用而言，故主張有「用滅」而無「體滅」。（參閱「用滅」2074） p6931 [佛學常見詞彙（陳義孝）]有為法的事物，由緣而生，剎那剎那，其體衰滅，叫做體滅。但此體滅並非斷滅，而會待緣再生，故體滅是指當體滅而已。

體用
體用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一味之實相為體，因果之諸法為用。法華文句三曰：「體即實相，無有分別。用即立一切法，差降不同，如大地一生種種芽。」[佛光大辭典]指諸法之體性與作用。體，即體性，不變之真理實相，無有分別；用，即作用，差別現象之具體表現。頓悟要門論卷下（卍續一一○‧四三○上）：「淨者，本體也；名者，用也。從本體起迹用，從迹用歸本體，體用不二，本迹非殊。」〔法華文句卷三下〕 p6930 [佛學常見詞彙（陳義孝）]真如法身為體，現象應身為用，體用就是由真如法身之體所生起的種種應化眾生的妙用。[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˇ　ㄩㄥˋ 哲學上指：(1) 事物的本質謂之體，事物的功能謂之用。唐．實叉難陀譯《大乘起信論》：「能顯示大乘體、相、用故。」(2) 靜態是體，動態是用。《朱子語類．卷一．太極天地上》：「在陰陽言，則用在陽而體在陰，然動靜無端，陰陽無始，不可分先後。」(3)能發生作用的事物器官謂之體，因事物器官而產生的作用謂之用。《朱子語類．卷一．太極天地上》：「耳便是體，聽便是用。」

體用別論體
體用別論體[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗四重出體之一。見出體條附錄。

體用門
體用門[佛光大辭典]為「因果門」之對稱。於唯識宗用以顯示種子與現行之第八識（本識）、七轉識（前七識）間關係之法門中，種子與第八識有能持、所持之關係，稱為體用門；即能持之第八識為體，所持之種子為用。蓋七轉識所熏之種子，皆落在第八本識之自體分中，第八本識攝持種子為自體，故一切種子無別相，僅成為第八本識中生果之功能，故以第八本識之現行為體，種子為用；然而攝用為體之故，一切種子與第八本識同為無記性，此為體用門之義。〔成唯識論卷二〕（參閱「因果門」2295） p6930 

體痒
體痒[新集藏經音義隨函錄]羊兩反

體瘃
體瘃[一切經音義（慧琳音義）]又作[病-丙+彔]同知錄反謂手足中寒作瘡者也

體瘠
體瘠[新集藏經音義隨函錄]自昔反

體皺
體皺[一切經音義（慧琳音義）]下側瘦反韻略皺皮聚也傳文作皱俗字亦通也

體相
體相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）實質為體，依於實質而外現差別之支分為相，體者一也，相者非一也，體者絕待也，相者相待也，體者無限也，相者有限也。見體條。[佛光大辭典]體與相之並稱。本質不變而為差別現象之所依者謂之體，依於體而外現之差別現象謂之相。蓋體者，為一、絕對、無限、真常之法性；而相者，則為非一、相對、有限、非常之法相。 法相宗與法性宗對體、相之說法各異。法相宗謂於能依之相外，另有所依之體；即於依他起之萬有之相外，另有圓成實之真如為所依之體，如草木之外，尚有所依之大地存在。法性宗則謂能依之相乃所依之體，而賅通依他起之萬有之相者，即圓成實之真體。 p6931 [佛學常見詞彙（陳義孝）]體與相。實質為體；差別為相。

體相用
體相用[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論所說之三大也。真如為體，真如體內智慧慈悲等無量之功德為相，此體相不固定，應於緣而活動為用。見三大條。[佛光大辭典]說明佛教教義之用語。乃自法之本體（體）、其所顯現之現象與特質（相），及其作用（用）等三面考察時所用者。即起信論中所言之體大、相大、用大等三大。（參閱「三大」525） p6931 [佛學常見詞彙（陳義孝）]即起信論所說之三大。見三大條。

體真止
體真止[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三止之一。體真空之理而不動心者。

體睿
體睿[新集藏經音義隨函錄]以芮反

體矬
體矬[新集藏經音義隨函錄]自禾反

體空
體空[佛學大辭典（丁福保）]（術語）經中所明之空理，有二種：一者體空，二者拆空，如分拆人而為五蘊，十二處，十八界等，分拆色而至於極微，分拆心而至於一念，分拆之結果，始觀空，謂之拆空，是一切小乘教之空理也。體空者，無須分拆之，真押法之體而觀如幻如夢是空，存體隨顯之空理也。如金剛經，如夢幻泡影，如露亦如電之喻，說此體空，是大乘之所明。此體空中自含中道之理，故謂之不但空亦曰含中空。不但空者謂非如拆空之但空（分拆，諸法而但使歸空，故云但空）也。含中空者謂含中道之空也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]諸法因緣和合而有，當體即空。

體空教
體空教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）說體空之教門，在方等部般若部之諸經及涅槃經。如金剛般若之六喻，維摩經之十喻是也。天台之四教，名之為通教。鈍根之菩薩，依此而證等於三藏教之空寂涅槃，利根之菩薩，依此而證如別圓二教之中道，一教通於前後故也。[佛光大辭典]指闡說「當體即空」之教門。就天台宗所立化法四教而言，即指其中之通教。蓋通教係於方等、般若等二時宣說因緣即空、無生四諦等之教旨，故稱體空教。如金剛般若經（為般若時所說）之六喻、維摩經（為方等時所說）之十喻等，皆屬體空之教法。（參閱「通教」4803） p6930 [佛學常見詞彙（陳義孝）]闡明體空的教門，如方等部般若部及涅槃經等是。

體空無生觀法
體空無生觀法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）觀一切諸法，觀其體空無性，如夢幻如露亦如電之觀法也。[佛光大辭典]指直接體達一切諸法當體即空，無實生實滅之觀法。如金剛經所說（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」 p6930 

體空觀
體空觀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見體空之觀法也。為大乘菩薩之觀法，有利鈍之二種。鈍根之菩薩，依之而證空寂之涅槃，故同於小乘之覺，利根之菩薩，依之而達觀中道（體空之裏含中道，於體空之下辨之）。[佛光大辭典]為「析空觀」之對稱。全稱體色入空觀、體假入空觀、體法入空觀、體法觀。係指不待析破色、心諸法，而直接體達「因緣所生法，當體即空」之觀法。 三論玄義有言（大四五‧四上）：「小乘拆法明空，大乘本性空寂。」即指成實論等之觀空法，乃析破色、心諸法而見空；相對於此，大乘則直觀因緣所生法本性空寂，如幻如夢。 於天台宗，以此體空觀為四教中通教菩薩所修觀空之法，而以析空觀為藏教之觀法。又將體空觀與析空觀作一比較，謂兩者皆屬於從假入空觀，亦同樣能破界內之見、思二惑；然其觀法則有巧、拙之別，乃以體空觀為巧度觀，以析空觀為拙度觀。〔維摩經玄疏卷二、法華文句卷六上、摩訶止觀卷三下、四教義卷一、止觀輔行傳弘決卷三之四〕 p6930 [中華佛教百科全書]天台四教中通教菩薩的觀法。即觀色心諸法的當體如幻即空。又稱即空觀、如幻即空觀。由於一切均由因緣所生，並無實自性，因此色心諸法不待分析，當體如幻、即空。關於此一觀法，湛然之《止觀輔行傳弘決》卷六之二云（大正46‧337b）︰「通人既觀諸法如幻，幻本不生今無所滅。」蒙潤之《四教儀集註》卷八及《天台西谷名目》亦有進一步的說明。若將此體空觀及藏教之析空觀作一對照，兩者皆從假入空觀，亦均有破界內見思惑之能，但觀法上巧拙不同，體空觀被稱為巧度觀，析空觀被稱為拙度觀。《摩訶止觀輔行》卷六之二解釋「巧度」、「拙度」云（大正46‧337c）︰「若用草筏名為拙渡，用方舟者名之為巧。（中略）苦行頭陀，初中後夜勤心禪觀，苦而行道名為拙度，（中略）觀諸法實無縛無解，心得清淨名為巧度。」〔參考資料〕　慧澄《四教儀集註半字談》卷五；大寶《四教儀集註冠導》卷下。[佛學常見詞彙（陳義孝）]徹見體空的觀法。

體粗性
體粗性[法相辭典（朱芾煌）]如淨惑所緣中說。

體義
體義[佛學大辭典（丁福保）]（術語）體者諸法平等之理，義者諸法差別之相。又義如第一義諦之義，直指平等之法體，故體即義也。[佛光大辭典]有二義：(一)體與義之並稱。體，指諸法平等之理體；義，指諸法差別之相用。(二)以義亦含第一義諦之義，直指法界平等之體性，故體亦即義。 p6932 

體義伽他
體義伽他[法相辭典（朱芾煌）]如瑜伽十七卷四頁至十九卷末廣說。

體羸
體羸[一切經音義（慧琳音義）]下累追反杜注左傳云羸弱也賈逵注國語云病也說文云[病-丙+((宋-木)/火/又)]也中從羊從[嬴-女]聲[嬴-女]力臥反也

體胤
體胤[一切經音義（慧琳音義）]與振反爾雅胤繼嗣也說文子孫相承續曰胤也

體腐敗
體腐敗[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十一頁云：體腐敗者：即彼所說性變衰故。

體至
體至[新集藏經音義隨函錄]上他禮反別本作骵

體蛘
體蛘[新集藏經音義隨函錄]音養

體解
體解[佛學大辭典（丁福保）]（術語）體者通達，解者悟解。晉華嚴經六曰：「體解大道，發無上意。」[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˇ　ㄐㄧㄝˇ, 1.支解牲體。《左傳．宣公十六年》「王享有體薦，宴有折俎」句下唐．孔穎達．正義：「王為公侯設宴禮，體解節折升之於俎。」2.古代分解肢體的酷刑。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「燕太子丹患秦兵至國，恐，使荊軻刺秦王。秦王覺之，體解軻以徇。」3.體會了解。《大方廣佛華嚴經．卷六》：「當願眾生，體解大道，發無上意。」

體達
體達[佛學大辭典（丁福保）]（術語）體者達也，通也，通達事物之理而無壅塞，謂之體達。金光明玄義下曰：「體是達義。得此體意。通達無壅。如風行空中。自在無障礙。」唯識述記九末曰：「體者通也。」止觀五曰：「體達既成，不得妄想，亦不得法性。還源反本，法界俱寂，是名為止。如此止時上來，一切流動皆止。」[佛光大辭典]謂通達宇宙萬物之真理而無壅塞。亦即窮盡諸法實相之當體而全然通達無礙。又體達之「體」，即通達之意；或謂「體」為本體，「達」為通達之意。金光明玄義卷下（大三九‧一○下）：「體是達義，得此體意，通達無壅。」 p6932 

體露
體露[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）物全然顯出也。傳燈錄雲門章曰：「問：樹凋葉落時如何？師曰：體露金風。」傳燈錄古靈章曰：「師登座舉唱百丈門風。乃曰：靈光獨燿，迴脫根塵。體露真常，不拘文字。心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。」

體露金風
體露金風[佛光大辭典]禪林用語。體露，全體露現而顯出事物之真貌；金風，指秋風。秋風吹落樹葉，現出樹之實體；如同吾人，滅卻分別妄想，本真即全體露現。碧巖錄第二十七則（大四八‧一六七中）：「僧問雲門：『樹凋葉落時如何？』雲門云：『體露金風。』」 p6932 

體韞
體韞[新集藏經音義隨函錄]音蘊

體[骨*忽]
體[骨*忽][新集藏經音義隨函錄]上息委反下奴老反正作髄腦

體𦍞
體𦍞[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反

體𦘴
體𦘴[新集藏經音義隨函錄]音𦘺又都故反非也

體𦠌
體𦠌[新集藏經音義隨函錄]奴短反正作曘也又音軟非

髕也
髕也[一切經音義（慧琳音義）]扶忍反又作[胺-女+(眉-目+貝)]同說文[桼*(ㄗ@、)]骨三蒼[桼*(ㄗ@、)]盖也

髖臚
髖臚[一切經音義（慧琳音義）][耜-耒]於反臚腹也釋名云腹前曰臚也

髖豚
髖豚[新集藏經音義隨函錄]上苦昆反下徒昆反

髖骨
髖骨[一切經音義（慧琳音義）]又作臗同口桓反埤蒼臗尻也說文臗髀上也論文作寬非體也[新集藏經音義隨函錄]上苦官反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄢ　ㄍㄨˇ 骨盆的大骨。在軀幹下部，左右各一，由髂骨、坐骨和恥骨所組成。也稱為「髀骨」、「胯骨」。

髖髀
髖髀[一切經音義（慧琳音義）]上欵官反埤蒼云臗尻也考聲云[韋*(苟-口+用)][月*坒]骨也說文髖在髀上也從骨寬聲也亦從肉作臗同尻音考高反[月*坒]音陛下瓶米反韻詮云髀即股也內曰股外曰髀禮記云無猒髀也說文云髀在股外也從骨卑聲亦作[跳-兆+卑]古文也俗作[月*坒][新集藏經音義隨函錄]音陛

高
高[法相辭典（朱芾煌）]成業論二頁云：即於和合諸聚色中，見中凸出，便起高覺。[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ[形]1.上下距離遠的。與「低」相對。如：「山高水深」、「高樓大廈」 。2.超越一般水準的、等級在上的。如：「高等教育」、「高級」、「高手」。3.優良。如：「高材生」。4.價格貴的。如：「高價」。5.年紀老的。如：「高齡」。6.聲音尖銳激昂的。如：「高歌」。[名]1.物體直立時上下的長度。如：「身高」。2.高的地方。如：「居高臨下」、「登高望遠」。3.姓。如唐代有高適。4.二一四部首之一。[動]尊崇、敬重。《韓非子．五蠹》：「以其不收也外之，而高其輕世也。」

高七多羅樹
高七多羅樹[一切經音義（慧琳音義）]多羅樹似此方椶櫚樹然西域者其高例十丈餘故經中取為定量

高世耶
高世耶[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Kauśeya，又作憍奢耶，憍尸。絹名。寄歸傳二曰：「高世耶乃是蠶名，作絹還受此號。」飾宗記五末曰：「今三藏云：高世耶者，即是野蠶之名。此蠶不養，自生山澤，西國無桑，多於酢果樹上。而食其葉，其形皓白，麤如拇指，長二三寸。月餘便老，以葉自裹，內成其繭。大如足指，極為堅硬。屠人採之，取熱成絹。其絹極牢，體不細滑。」[佛光大辭典]梵語  kauśeya。又作憍舍耶、憍世耶、憍奢耶、憍尸。意譯為蠶、絹。高世耶本是野蠶名，此蠶不受豢養，自生山澤，西域諸國無桑，多生於酢果樹上，而食其葉。其形皓白，粗如拇指，長二三寸，月餘便老，以葉自裹，內化為蛹，大如足趾，極為堅硬，採之熬熱，可製成絹，其絹極韌，體細不滑。若收其蛹，經一月許，自繭中出蛾，其翅兩開，大如張手，紋彩煥爛，如紅錦色，至宵中每雄雌相偶，還食其樹，復生卵於樹上。以此野蠶絲所作之高世耶衣，為十種衣之一。〔四分律疏飾宗記卷五末、南海寄歸內法傳卷二〕 p4355 

高世耶僧悉哩唎
高世耶僧悉哩唎[佛學大辭典（丁福保）]（物名）譯曰野蠶臥具。見飾宗記五末。Kauśeya－saṁastara。[佛光大辭典]梵語  kauśeya-sajstara。意譯為野蠶臥具。係以野蠶絲織成之臥具。〔四分律疏飾宗記卷五末〕 p4355 

高井觀海
高井觀海[佛光大辭典]（1884～1953）日本真言宗智山派學僧。生於和歌山縣那賀郡。十二歲時，隻身登高野山，從赤井寶壽剃髮得度，改名為觀海。師夙志向學，先後就學於智積院中學林、東京哲學館。本科畢業後，返智積院，從池田真明研究俱舍、唯識。大正元年（1912），任私立大學智山勸學院教授，至昭和六年（1931）即任該校校長之職，對教學之發展貢獻甚鉅。嘗專研顯密二教、事教二相，迨智山專門學校與大正大學合併，則致力於提挈後生。主要著作有：小乘佛教概論、即身成佛義講義、國譯法苑義林章、不動尊與護摩祕法、密教事相大系等。 p4354 [中華佛教百科全書]日本新義真言宗智山派僧。和歌山縣那賀郡根來村人。宗三十三年（1900 ）進入智積院中學，其後入東京哲學館（即後來的東洋大學），畢業後回到智積院，研究俱舍、唯識學。明治四十二年，擔任滋賀縣槙野町海津寶幢院住持。大正元年（1912）擔任私立大學智山勸學院教授。後來勸學院改為智山專門學校，師於昭和六年（1931）擔任該校校長。昭和二十一年，被選為新義真言宗智山派管長，並擔任智積院第五十五世「能化」（一山的總主）。其後因病退居上品蓮台寺，二十八年一月圓寂，年七十。著有《小乘佛教概論》《即身成佛義講義》《密教事相大系》等書。

高位神
高位神[佛光大辭典]被視為地位特別崇高、能力超越其他一般神靈之神。始於後期原始宗教及古代宗教。如蒼天神、天父神、地母神等。最早之文獻例證見於距今四、五千年前之美索不達米亞宗教與埃及宗教。類似跡象亦見於近代所殘存之原始社會中。 p4356 

高佛頂
高佛頂[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）住於胎藏界第六釋迦院五佛頂尊之一。見佛頂條。（CBETA註：疑為見佛頂尊條）[佛光大辭典]梵名   Abhyudgatosnīsa。又作廣生佛頂、發生佛頂、最勝佛頂、最高佛頂。為五佛頂之一，八佛頂之一。安置於密教胎藏界曼荼羅釋迦院中，中尊釋迦牟尼佛左側下段之第四尊。其形像，身呈黃色，趺坐於赤蓮華上，右手掌豎起，無名指彎屈，左手當腰持蓮，蓮上有綠珠，面向右方。密號為難都金剛。常念誦此尊，於鬥戰、論理、諍訟之時，皆可得勝。若書其真言於頭上，則可吉祥清淨，滅罪得福，並獲無礙之辯才。〔菩提場所說一字頂輪王經卷二、大日經疏卷五、卷六、大日經疏演奧鈔卷十四、胎藏界七集卷上〕 p4356 

高倨
高倨[新集藏經音義隨函錄]音據

高僧
高僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）德高之僧。對出家之尊稱。[佛光大辭典]指德行崇高之僧伽。亦為對佛門比丘之尊稱。禪苑清規卷八坐禪儀（卍續一一一‧四六○上）：「若得禪定，其力最勝，古有習定高僧，坐常開目。」又記載高僧之傳記，稱為高僧傳。（參閱「高僧傳」4362） p4362 [國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄙㄥ 戒行卓越的僧人。唐．韓愈〈廣宣上人頻見過〉詩：「久慚朝士無裨補，空愧高僧數往來。」《初刻拍案驚奇．卷一九》：「此間瓦官寺有個高僧，法名齊物，極好學問。」

高僧傳
高僧傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十四卷，梁慧皎撰。外有續高僧傳三十卷，唐道宣撰。宋高僧傳三十卷，宋贊寧等撰。明高僧傳八卷，明如惺撰。已上謂之四朝高僧傳。[佛光大辭典](一)集錄德高望重之僧伽傳記。自時代而言，最古之高僧傳為梁朝慧皎之高僧傳十四卷，繼之有唐代道宣之續高僧傳三十卷、宋代贊寧之宋高僧傳三十卷、明代如惺之大明高僧傳八卷。以上四傳合稱為四朝高僧傳。其後有明朝明河之補續高僧傳二十六卷、民國喻謙等人之新續高僧傳六十五卷。日僧堯如所編僧傳排韻一○六卷係我國高僧傳等四十八種僧傳之索引。韓國之高僧傳有高麗朝覺訓之海東高僧傳兩卷。日本則有師蠻之本朝高僧傳七十五卷。繼之，有道契之續日本高僧傳十一卷，性潡之東國高僧傳十卷。此外，尚有付法藏因緣傳、天台九祖傳。各高僧傳中，有僅限於一宗派之高僧傳，例如律苑僧寶傳、淨土本朝高僧傳；有僅限於一地方之高僧傳，例如武林西湖高僧事略、南都高僧傳；亦有僅編錄求法僧之高僧傳，例如大唐西域求法高僧傳、入唐五家傳等。  (二)凡十四卷。又作梁高僧傳、梁傳。梁朝慧皎（497～554）著。書成於梁天監十八年（519）。收於大正藏第五十冊。全書收錄自東漢明帝永平十年（67）佛教傳入我國以來，至梁朝天監十八年，凡四五三年間，二五七位高僧之傳記，加上旁出附見者，實收五百人之傳記。全書分為十科，前三卷為譯經僧攝摩騰以下三十五人之傳。卷四至卷八為義解僧朱士行以下一百零一人之傳。卷九、卷十為神異僧佛圖澄以下二十人之傳。卷十一為習禪僧僧顯以下二十一人，與明律僧慧猶以下十三人之傳記。卷十二為亡身僧僧群以下十一人，及誦經僧曇邃以下二十一人之傳。卷十三為興福僧慧達以下十四人，與經師帛法橋以下十一人，及唱導僧道照以下十人之傳。卷十四序錄為撰者慧皎之自序及本書總目錄，此外又收錄王曼與釋君白（慧皎之號）兩人往返文書二篇。以上十科自第六科亡身至第十科唱導，集錄直接度眾、致力教化者之傳，此為傳記類中所忽略者，乃本書之特色所在。  本書所採用之資料，依自序及與王曼之書信得見，包括現有僧傳類及晉法濟之高逸沙門傳、齊法安之志節、僧寶之遊方、法進之論傳、瑯琊王巾之僧史、僧祐之出三藏記集、景興之東山僧傳、治中張孝秀之廬山僧傳、宋臨川康王義慶之宣驗記、幽冥錄，太原王延秀之感應傳、朱君台之徵應傳、陶淵明之搜神錄、王琰之冥祥記、劉俊之益部寺記、宋曇景之京師塔寺記、齊文宣王之三寶記傳、中書陸明霞之沙門傳等十數種類。慧皎在自序中亦稱，搜撿雜錄數十餘家，及晉、宋、齊、梁之春秋書史，秦、趙、燕、涼之荒朝偽曆，並涉獵地理雜篇，孤文片記，博諮古老先達以收集資料。  又本書將後漢之竺法蘭、曇柯迦羅等人入於本傳，然在譯經史上佔重要地位之支謙、康僧鎧等反僅置於附傳中，此為本書缺點之一；又續高僧傳作者道宣評論其「緝裒吳越，敘略魏燕」，未能廣泛收錄各地僧傳，亦為一大缺點。然本書有關江南者詳密，而北地者疎略，此因撰者係南朝梁代人物之故。本書雖有以上之缺失，仍不失為我國初期佛教史最可信賴之資料，其後唐代道宣之續高僧傳、宋贊寧之宋高僧傳、明如惺之大明高僧傳等，皆以本書為範本，確立了後世僧傳類之典型。〔續高僧傳卷六、歷代三寶紀卷十一、開元釋教錄卷六〕 p4362 [中華佛教百科全書]或作《梁高僧傳》。十四卷。梁‧釋慧皎撰。《隋書》〈經籍志〉雜傳類誤題作釋僧祐撰，清‧姚振宗《隋書經籍志考證》中已有辨正。收在《大正藏》第五十冊。此書是總傳體。在作者撰述的當時，正是梁武帝崇敬佛教，上行下效，風靡全國的時候。那時龐大的僧伽隊伍中，能文善辯則享大名，潛修實行為人所忽。其中名僧高德固不乏人，而徒具虛名的也為數不少。作者為了矯正時弊，乃提出「高」字的標準來作為編集本傳的尺度。又從晉至梁，曾出現不少部僧傳，但是在規模上、體例上，還沒有構成完整的、嚴謹的綜合性的傳記。作者在前人已有的基礎上，擷取各家之長，重新規劃；撰成本傳，遂為後來總傳體例的僧傳樹立了典範。同時，作者對於較他略早的寶唱所撰的《名僧傳》，是不太滿意的。他認為名僧未必都有真實的修養和學識，而有真才實學的人又每每不隨俗俯仰，未必能知名當世。因而易「名」為「高」，專門記錄他認為是品德高尚、學識優長的僧人。這種觀點貫串在全部書中，所以在本傳中不止一次的顯現出許多「高隱者」的形象來。而高僧傳的稱號，也即創始於此傳。《四庫全書總目》子部釋家類《宋高僧傳》提要根據《郡齋讀書志》，以為「高僧傳之名起於梁‧釋慧敏，分譯經、義解兩門；釋慧皎復加推擴，分立十科」（見卷一四五）。實際慧敏即慧皎，敏字乃皎字的筆誤（《中國佛教史籍概論》卷二〈宋高僧傳〉中考證很詳）。本傳記錄了從後漢明帝永平十年（67）到梁武帝天監十八年（519）四五三年間魏、吳、晉、宋、齊、北魏、姚秦九個朝代中高僧的事蹟。著作年代，書中沒有明文。《開元釋教錄》卷六題作天監十八年撰，是不確的。這年是《高僧傳》序文中所稱記載斷限的最末一年，完成當然需要一段時間。作者撰寫時，曾請當代名士王曼穎審閱義例內容（見〈答王曼穎書〉）。根據《梁書》南平王傳（卷二十）和江革（卷三十六）、南康王績（卷二十九）的傳，王曼穎的逝世，在天監十八年到普通四年之間，《高僧傳》的撰成，最遲不得遲於普通四年。本書卷十三上定林寺〈法獻傳〉中有佛牙以普通三年（522）正月遺失之語，當是本傳實際上最末的紀事，距離完成期間不會太遠，大約就完成在普通三年或四年。這時上距寶唱《名僧傳》完成的年代天監十三年（514），相差不到十年。本傳是在已往僧傳的基礎上寫成的一部綜合性的傳記。他批評過去的僧傳，有的偏敘一類，所涉不廣；有的僅舉一方，記錄不全；有的紀事闕略，繁簡不一；有的只錄名僧，高蹈之士多所遺削。所以「嘗以暇日遇覽群作，輒搜撿雜錄數十餘家，及晉、宋、齊、梁春秋書史，秦、趙、燕、涼荒朝偽曆，地理雜篇，孤文片記；並博咨故老，廣訪先達，校其有無，取其同異」（見〈序錄〉），撰成此傳。就其所引用的著作來看，是極為繁富的。可考知的有︰晉‧竺法濟撰《高逸沙門傳》、晉‧郗超撰《東山僧傳》、南齊‧釋法安撰《志節僧傳》、南齊‧釋僧寶撰《遊方僧傳》、南齊‧釋法進撰《江東名德傳》、南齊‧蕭子良撰《三寶記傳》、南齊‧王巾撰《僧史》、梁‧釋僧祐撰《出三藏記集》、梁‧張孝秀撰《廬山僧傳》、梁‧陸明霞撰《沙門傳》、梁‧釋寶唱撰《名僧傳》、不詳作者撰《安清別傳》和《于法蘭別傳》、晉‧王秀撰《高座別傳》、晉1‧康泓撰《道人單道開傳》、宋‧王微撰《竺道生傳》、宋‧張辯撰《僧瑜傳贊》和《曇鑒傳贊》（以上僧傳類）。《晉書》（未詳何家）、魏‧崔鴻撰《十六國春秋》、宋‧徐爰撰《宋書》、宋‧沈約撰《宋書》、秦‧車頻撰《秦書》、燕‧田融撰《趙書》（以上史籍類）。晉‧釋法顯撰《佛國記》、晉‧庾仲雍撰《荊州記》、宋‧釋智猛撰《遊行外國傳》、宋‧釋曇宗撰《京師寺塔記》、南齊‧劉悛撰《益部寺記》（以上地志類）。晉‧陶潛撰《搜神錄》、晉‧朱君台撰《徵應傳》、宋‧王延秀撰《感應傳》、宋‧劉義慶撰《宣驗記》和《幽明錄》、南齊‧王琰撰《冥祥記》、梁‧任昉撰《述異記》（以上雜記類）。不詳作者撰〈四十二章經序〉、吳‧康僧會撰〈安般守意經序〉、晉‧孫綽撰〈正象論〉、〈喻道論〉、〈道賢論〉、〈明德沙門論目〉、晉‧康法暢撰〈人物始義論〉、晉‧張野撰〈遠法師銘〉、晉‧袁宏撰〈羅浮山疏〉、晉‧周顒撰〈玄暢碑文〉（以上文章類）。此外，像釋道安撰的《綜理眾經目錄》，也曾引用了許多次，可見引用的書籍還不僅如上所述。史料的豐富，所用功力之深，涉及方面之廣，這裏很明顯表現出來。至引用的書中，如《出三藏記集》卷十三至卷十五的僧傳部分，大都融會吸取；如《冥祥記》，引用達二十餘事，也是相當多的（《冥祥記》已佚，由《法苑珠林》及《太平廣記》所引的和本傳對照可知）。另外，《名僧傳》中，有二一六人收入本書正傳，七十八人入附見，所採擷處一定更多。本傳綜合已往僧傳的體例，分為〈譯經〉（三卷）、〈義解〉（五卷）、〈神異〉（二卷）、〈習禪〉、〈明律〉（共一卷）、〈亡身〉、〈誦經〉（共一卷）、〈興福〉、〈經師〉、〈唱導〉（共一卷）十科。在草創時，原只八科，後因宋、齊雜記中很多記錄轉讀、宣唱的事蹟，而且這二種方式在傳教上有它的作用，因加上後二科，足成十數。這十科雖然各有重點，但它們之間也有著聯繫。在組織形式上，這種分類法，要比《名僧傳》的七科分類為整齊全面而有條理。全書著錄正傳二五七人，附見二七四人。本傳前八科之末有論有贊，末二科纂輯在後，有論有贊。作者說（大正50‧419a）︰「及夫討覈源流，商榷取捨，皆列諸贊論，備之後文。而論所著辭，微異恒體︰始標大意，類猶前序，末辯時人，事同後議。若間施前後，如謂煩雜，故總布一科之末，通稱為論。」（見〈序錄〉）。「論」實際概括了前序和後議，對一科的主旨源流有所闡明，對其中突出的人物也予以評定。另外還透露出作者對某些事物的看法，反映出一些歷史上的情況。如〈譯經論〉中評論（大正50‧346a）︰「頃世學徒，唯慕鑽求一典，謂言廣讀多惑，斯蓋墮學之辭。」〈亡身論〉中評論（大正 50‧406b）︰「凡夫之徒，（中略）棄捨身命，或欲邀譽一時，或欲流名萬代。及臨火就薪，悔怖交切，（中略）於是僶俛從事，空嬰萬苦。」都是針對當時僧人不好學習或妄邀名譽所提出的針砭。卷十四是〈序錄〉，有序錄和全部目錄，末附王曼穎致慧皎書一篇，慧皎答書一篇。〈序錄〉和兩篇書札對編寫本傳的意旨，都有所申述，對前代有關僧傳的作品也有所評價，是研究自晉到梁‧天監末年包括本書在內有關佛教傳記的重要史料。本傳包含了後漢至梁代中葉佛教發展的輪廓和不同行誼人物的面貌，以及佛教思想潮流的發展傾向。尤其〈譯經〉、〈義解〉兩科，作者特別重視，著錄人物既多，內容也極繁富。關於翻譯家的事蹟、學派、迻譯的經過、譯品的好壞；以及義解高僧的學識、學說、著作、與當代社會上名士的往來，和對玄學的激揚，都有所記載。另外，對於東來傳譯卑摩羅叉、佛馱跋陀羅（均見卷二）等為法忘軀的精神，西行求法的曇無竭、法顯、智嚴、寶雲、智猛（均見卷三）等不避艱險的事蹟，也是歡喜讚嘆竭力加以表揚。對高蹈離俗、遺棄名利、甘心枯槁的帛遠（卷一）、支孝龍、僧度（均見卷四）、竺道壹（卷五）、道恒、道標、僧肇（均見卷六）等，也予以很高的評價。此外，如求那跋陀羅（卷三）、慧永（卷六）、慧安、道汪、法瑤（均見卷七）、僧遠（卷八）、僧隱（卷十一）、法願（卷十三）等的蔬食，嚴佛調（卷一〈支婁迦讖傳〉）、朱士行（卷四）、劉元真（卷四〈竺潛傳〉）、邵碩（卷十）等的仍用俗姓，竺法乘（卷四）、竺法曠（卷五）、于道邃、于法威（均見卷四）等的隨師為姓，竺法雅、支遁（均見卷四）、慧遠（卷六）、曇諦（卷七）、法瑗（卷八）等的講授外典，于法開（卷四）、竺法曠（卷五）、佛圖澄（卷九）、法穎（卷十一）等的兼行醫術，反映了天監十二年梁武帝敕斷肉食以前蔬食還不是定制，道安以前僧人的姓氏，及外典與醫療在弘法上的作用，而顯現出佛教在某一時代的精神面貌。復次，此傳所記中印文化的交流，以及中亞的史實和地理情況，都是今日研究古代中西交通史上很珍貴的資料；而研究南北朝歷史，傳中所提供的材料，也可以互相參證。清代學者孫星衍嘗注意及此，他認為此傳「足資考史，地方古蹟亦可借證，實為有用之書」（見《善本書室藏書志》卷二十二）。又說︰「通鑒宋文帝元嘉十年，沮渠牧犍改元永和，此書浮陀跋摩傳作承和，與北史同，足資考證。」（見《平津館鑒藏記書籍補遺》）實則足資考史的地方很多。至於《晉書》卷九十五〈藝術傳〉中佛圖澄、鳩摩羅什、麻襦、僧涉、曇霍、單道開、王嘉諸人的傳，《南史》卷七十六附見寶志的傳，也都可以和本傳參照。又唐代釋道宣撰《大唐內典錄》，釋智昇撰《開元釋教錄》，都曾大量利用本傳來充實其著作的內容，釋道世在《法苑珠林》中引用的也很多。本傳受到前代學者廣泛的好評，王曼穎說它是「不刊之筆。屬辭比事，不文不質」（〈致慧皎書〉）。費長房認為是「為時所軌」（《歷代三寶紀》卷十一）。道宣說它「文義明約，即世崇重」（《續高僧傳》卷六〈慧皎傳〉）。梁代藏書家梁元帝為江州刺史時（大同六年至太清元年，540～547），張綰就曾以此傳為贈（見《金樓子聚書篇》），其為時人所重視可知。唐‧釋道宣在《續高僧傳》序中，曾指出本傳的缺點說（大正50‧425a）︰「緝裒吳越，敘略魏燕，良以博觀未周，故得隨聞成彩。加以有梁之盛，明德云繁，薄傳五三，數非通敏，斯則同世相侮，事積由來。中原隱括，未傳簡錄︰時無雅贍，誰為補之﹖」因為作者是梁朝人，當時南北分裂，對北朝資料的掌握，自然要受到地域的限制，作者是無能為力的。至於梁僧記錄的不多，則因此傳斷限到天監十八年止，而且生存者不錄。再者梁武帝時代佛教雖發達，但實行潛修的高僧並不多，這也不能歸過於作者。但在個別地方，傳中也還有欠精確之處。如鳩摩羅什的卒年，作者雖加以考證。但仍有錯誤，而應以僧肇撰的〈竺羅什誄〉（見《廣弘明集》卷二十三）作弘始十五年癸丑（413）為確。另外關於各家的學說，雖然提到，但失之太略，沒有把內容或論點扼要的記錄下來，較之《名僧傳》，這點是有遜色的。本傳的文字典雅流暢，在六朝作品中，也屬上乘。它不但在佛教史上占有重要地位，就是在研究哲學、歷史、文學方面，也有重要的參考價值。（蘇晉仁）◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷二〈高僧傳〉（摘錄）本書之主旨及內容本書以高僧為名，本有超絕塵世之意。當時僧眾猥濫，狗俗者多，故慧皎之論，每為時所不喜。慧皎自序於歷數諸家僧傳之失後，特辯之曰︰「前之作者，或嫌繁廣，抗迹之奇，多所遺削，謂出家之士，處國賓王，不應勵然自遠，高蹈獨絕，尋辭榮棄愛，本以異俗為賢，若此而不論，竟何所紀。」又曰︰「前代所撰，多曰名僧，然名者實之賓也，若實行潛光，則高而不名；若寡德適時，則名而不高。名而不高，本非所紀；高而不名，則備今錄。」故此書之作，實為一部漢魏六朝之高隱傳，不徒詳於僧家事蹟而已。本書為類傳體，凡分十門。每門之後，繫以評論︰(1)譯經，三卷；(2)義解，五卷；(3)神異，二卷；(4)習禪、明律，共一卷；(6)亡身、(7)誦經，共一卷；(8)興福、(9)經師、(10)唱導，共一卷。自後漢至梁初，凡二五七人，附見者又二百餘人。後之作者，都不能越其軌範。惜為時地所限，詳於江左諸僧，所謂「偽魏僧」僅得四人，此固有待於統一後之續作也。本書在史學上之利用本書未有單刻本之前，只有藏本，學者少見。丁丙《善本書室藏書志》卷二十二有孫淵如藏鈔本，嘉慶十二年丁卯孫星衍手記云︰「慧皎高僧傳，四庫全書未及收。余讀釋藏於金陵瓦官寺見之，頃官安德，借錄此本。僧人事迹，率多文人粉飾，然六朝士夫，無所自存，遁入釋道，故多通品，辭理可觀，且足資考史，地方古跡亦可借證，實為有用之書」云云。故孫星衍《續古文苑》卷十一有慧皎〈高僧傳序〉，註云︰「四庫書未錄梁高僧傳，故此序不傳。」其實何嘗不傳，特學者未之注意耳。《平津館鑒藏記書籍補遺》又有明版姜家印行本，謂︰「通鑑宋文帝元嘉十年，沮渠牧犍改元永和，此書浮陀跋摩傳作承和，與北史同，足資考證。」按北涼‧沮渠牧犍，《魏書》《北史》均作改年承和，《御覽》卷一二四引《十六國春秋》〈北涼錄〉作永和，《通鑑》〈宋紀〉元嘉十年條因之，故紀元諸書，多以永和為正。據此書卷三〈浮陀跋摩傳〉茂虔承和五年丁丑，即宋‧元嘉十四年，與《魏書》《北史》合，則「永」實誤文也。《世說新語》為說部最通行之書，其中關涉晉僧幾二十人，此二十人中，見於《晉書》〈藝術傳〉者僅佛圖澄一人，然十之九皆見〈高僧傳〉。支道林在當時最負高名，《世說》中凡四五十見，應入《晉書》〈隱逸傳〉，然《晉書》遺之。《高僧傳》卷四有長傳，而支道林始末畢見。竺法深亦負高名，《世說》中凡五六見，劉孝標註謂︰「法深不知其俗姓，蓋衣冠之胤也。」據《高僧傳》卷四，則法深者僧名潛，晉丞相王敦之弟，年十八出家。永嘉初避亂過江，年八十九卒。晉孝武帝悼之曰︰「法師理悟虛遠，風鑒清貞，棄宰相之榮，襲染衣之素，山居人外，篤勤匪懈。」何得謂不知俗姓。且法深卒年八十九，亦可訂《世說》註七十九之誤。又《世說》〈言語篇〉，庾法暢造庾太尉條，註謂︰「法暢氏族所出未詳。」〈文學篇〉北來道人條註，引庾法暢〈人物論〉，亦作庾。《高僧傳》卷四作康法暢著〈人物始義論〉，自當以康為正，今本《世說》因下文庾太尉句而誤耳。魏晉沙門，依師為姓，故姓支姓康者，皆外國姓，非本姓。〈言語篇〉支道林養馬條，註謂︰「支道林本姓關氏。」〈文學篇〉康僧淵初過江條，註謂︰「僧淵氏族所出未詳。」正與康法暢同例。若果姓庾，則中國姓也，何云「氏族所出未詳」，此嚴可均《全晉文》所以據《高僧傳》而知今本《世說》誤也。葉德輝輯《世說》註引用書目，於庾法暢〈人物論〉下云︰「高僧傳引作康法暢，兩書必有一誤。」而未斷為誰誤，蓋未細考耳。范蔚宗被殺，門有十二喪，無敢近者，釋曇遷抽貨衣物，為營葬送，《宋書》卷六十九、《南史》卷三十三〈范傳〉皆不載，亦見於《高僧傳》卷十三〈遷傳〉。《梁書》卷二十二〈南平王偉傳〉︰「偉，太祖第八子，初封建安王，天監十七年改封南平郡王。性多恩惠，尤愍窮乏，常遣腹心左右，歷訪閭里人士，其有貧困吉凶不舉者，即遣贍恤之。太原王曼穎卒，家貧無以斂，友人江革往哭之，其妻兒對革號訴，革曰︰『建安王當知，必為營埋。』言未訖而偉使至，給其喪，事得周濟焉。」《南史》卷五十二同。江革見《梁書》卷三十六︰「豫章王綜長史，隨鎮彭城，城失守，為魏人所執。魏徐州刺史元延明，聞革才名，厚加接待，革稱患腳不拜，延明將加害，見革辭色嚴正，更相敬重。時祖暅同被拘執，延明使暅作欹器漏刻銘、革作丈八寺碑，革辭以囚執既久，無復心思，延明逼之愈苦，將加箠撲，革厲色言曰︰『江革行年六十，不能殺身報主，今日得死為幸，誓不為人執筆。』延明知不可屈乃止。日給脫粟三升，僅餘性命。值魏主請中山王元略反北，乃放革及祖暅還朝。」《南史》卷六十同。吾人讀此二傳，知南平王之高義，江長史之忠貞，然王曼穎何人，僅知其貧無以斂而已。夫天下貧士多矣，茍別無所表見，則貧何足尚。及讀《高僧傳》末附曼穎與慧皎往復書，乃知皎撰《高僧傳》，曾與商榷義例，既成，曾請其掎摭利病，並稱其「學兼孔釋，解貫玄儒」，則曼穎不徒以貧見稱，實為梁初之高士，宜江革與之為友。《廣弘明集》卷二十四採此二書；孫星衍《續古文苑》卷八載曼穎一文，亦根據此傳；嚴可均輯《全梁文》亦採之；姚振宗考《隋志》雜傳類補《續冥祥記》，亦利用此等史料以考王曼穎，而王曼穎乃真不朽矣。〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》。[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄙㄥ　ㄓㄨㄢˋ 書名。南朝梁慧皎撰，十四卷。記載從東漢到梁初的高僧行誼，凡二百五十七人，附見者兩百餘人。本書為類傳體，分譯經、義解、神異、習禪、明律、亡身、誦經、興福、經師、唱導十門。但因時地所限，人物多偏在江左。此後，唐道宣著《續高僧傳》，宋贊寧著《宋高僧傳》，明如惺著《明高僧傳》，大致都依這部《高僧傳》的體例。

高僧傳一部十四卷
高僧傳一部十四卷[新集藏經音義隨函錄]楚蔭反又云支樓迦讖

高僧摘要
高僧摘要[中華佛教百科全書]四卷。清‧徐昌治撰。收在《卍續藏》第一四八冊。撰者徐昌治，字覲周，號無依道人。清‧康熙時人。徐氏由於對各集高僧傳之內容分類頗不同意，故撰此書。氏將歷代高僧分為四類，一為道之高者，二為法之高者，三為品之高者，四為化之高者（見該書自敘）。其書大略如次︰卷一︰道高之僧。錄東漢‧攝摩騰以下，迄清初費隱通容為止，共四十二位。其中較為世所知者，有南齊之寶唱，唐代之玄奘、法融、神會、慧宗、宗密、從諗、雲門，明代之楚石、蓮池、通容等人。卷二︰法高之僧。自晉‧佛圖澄以下，迄清代之木陳道忞，共四十三位。其中較為世所知者，有晉之鳩摩羅什、佛馱跋陀，隋之智顗、慧遠，唐之澄觀、一行、鑒真、良价等人。卷三︰品高之僧。自晉之曇雲以下，迄清之百癡行元，共四十七位。其中較為世所知者，有魏之曇鸞，唐之豐干、丹霞、唯儼，明之紫柏、憨山等人。卷四︰化高之僧。自漢末安清，迄清初隱元隆琦，共四十一位。較知名者，有三國時之康僧會，晉之慧遠，劉宋之曇無竭，隋之道宣，唐之義湘、道悟、元曉等人。

高僧法顯傳
高僧法顯傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，東晉法顯著。師渡天之旅行記也。因而別名佛國記。[中華佛教百科全書]一卷。晉‧法顯於晉安帝義熙十二年（416 ）撰。收在《大正藏》第五十一冊。又作《法顯傳》《佛國記》《歷遊天竺記傳》。法顯，平陽郡武陽（今山西省襄坵縣）人，出家受戒後，常概嘆當時傳譯之律本不全，決心前往印度尋求。他於晉安帝隆安三年（399）和同學慧景、道整、慧應、慧嵬從長安出發，次年秋間出敦煌，經歷西域到達印度諸國，又泛海前往師子國，於各處寫得經律論十部，途經南海而歸，於義熙八年（412）秋間還抵青州長廣郡牢山（今山東省即墨縣境）。次年到了晉都建康（今江蘇省南京巿）。義熙十年（414），他追憶西行經過，把在各國的見聞記述下來。又隔了兩年，有人請他冬齋，重新問起遊歷情況，勸他將前記加以補充，他便詳細改寫，成為本書。本書內容是撰者於西元第四世紀末至第五世紀初，前後十三年又四個月間、陸海旅程的記錄，內容大體可分為出國西行的往程，去印度和錫蘭的巡禮佛蹟和求法，道經南海返國的歸程這三大章段。第一大段，敘述自隆安三年到五年（399～401）從長安動身，出敦煌，經歷西域鄯善、[HK0206-20] 夷等六國達&HK3253-11;嶺。第二大段，敘述自隆安六年到義熙七年（402～411）度[HK3253-11]嶺入印度，遊歷西北印陀墨十國，中印度摩頭羅等十三國（內罽饒夷、迦維羅衛、拘夷那竭三城作三國計算，所述南印達嚫國情況係得之傳聞，不計入），東印多摩梨帝國，共經歷二十三國，從此泛海南下，到印度以外的師子國。第三大段，敘述自義熙七年冬到八年秋間海行的歸程，即從師子國搭大商船東行，中途遇大風，漂流到南海耶婆提，另搭船擬赴廣州，又遇暴風雨，漂到東海，終於航抵青州牢山南岸，最後附記從青州轉赴建康，並敘述經歷。卷末更附有迎法顯冬齋的人勸他作傳的跋語。本書是中國古代高僧以親身經歷介紹印度和錫蘭諸國情況的第一部旅行記。雖以有關佛教的記事為主，但於所經各國的里程方位、山川形勢、民情風俗，以及當時印度笈多王朝時的社會情況等，都附帶述及，保留了許多寶貴的古代史地的資料（由於法顯嚴格守戒，雖在旅途，也實行安居，所以他行程的年月，都明確可考。其記述各地里程，在到毗荼以前，都以所經日數計算，其後乃改用由延計算，也提供了各地間距離遠近以及與行旅險易情況等有關的資料）。其記載佛教事項，主要是當時西域、印度和錫蘭諸國佛教的傳播和殘存的佛教史蹟。在西域方面，首先說到諸國原來語言雖不盡同，而僧人一致學習印度語文，其間鄯善、偽夷各有僧四千餘，竭叉有僧千餘，都奉小乘教，于闐和子合都盛行大乘佛教。其在印度，則陀歷、烏長、罽饒夷、跋那等國都奉行小乘教，羅夷、毗荼、摩竭提等國都大小兼學，毗荼僧眾多至萬數，摩竭提則教化普及民間。東印多摩梨帝國有二十四伽藍，佛教亦盛。當時印度，除拘薩羅、迦維羅衛、藍莫拘夷那竭諸國教勢已趨衰落外，其他諸國大都保持盛況。至於印度以外的師子國佛教尤盛，僧眾多至六萬。關於佛教史蹟，本書記載了佛陀降生（在迦維羅衛）、成道（在伽耶）、初轉法輪（在波羅奈、論議降伏外道（在舍衛）、為母說法（在僧伽施）、為弟子說法（在王舍）、預告涅槃（在毗舍離）、入滅（在拘夷那竭）的八大名蹟以及其他遺蹟。又記載了佛石室留影（在那竭）、旃檀像（在舍衛）、髮爪塔（在那竭）等，以及佛頂骨、佛齒和佛遺物缽、杖、僧伽梨等的保存處所和守護供養的儀式。又記佛的大弟子阿難分身塔、舍利弗本生村（那羅聚落），阿闍世、阿育、罽膩迦諸王所造塔，阿育王銘記及泥梨城石柱銘記（都在巴連弗），過去三佛遺蹟諸塔（在沙祇、瞻波等處），菩薩割肉（在宿多）、施眼（在犍陀衛）、截頭、飼虎（都在竺剎羅）的四大塔，祇洹、竹林鹿野苑、瞿尸羅諸精舍遺址，五百結集石室（在王舍），七百僧檢校律藏紀念塔（在毗舍離），以及各地的著名伽藍、勝蹟，都備載無遺。此外，如記述中印度僧眾住處隨宗供養諸聖弟子的風氣，諸國王供養僧眾行食的儀式，于闐、摩竭提的行像節目，竭叉國王作五年大會（般遮越師），師子國出佛齒及其國王為入滅羅漢舉行闍維葬儀等法會的盛況，乃至舍衛城調達徒眾的供養過去三佛、不供釋迦文佛等，都係他當時親見的實錄。本書還記載北印陀歷國有阿羅漢協助巧匠雕造的長達八丈的彌勒木像，當地故老傳說，立此像後，便有印度沙門帶著經律渡過新頭河去傳教（《西域記》烏仗那國條，說此像係阿育王時派遣到北方傳教的末田底迦阿羅漢所造），認為這是與佛教最初東傳有關的重要史蹟。又載師子國出佛齒的儀式，提到佛入滅以來已歷一四九七年，法顯到達師子國時當晉‧義熙六年（410），依此逆推，佛的誕生應在西元前一千餘年，這是和一般所傳的佛滅年代相差很大的一說，可作為佛傳資料之一項異聞。又本書記經歷北印見聞處，並未見提到無著、世親兩論師的事蹟；記中摩竭提國瞻禮舍利弗本生村那羅聚落處，也未提到佛教著名學府那爛陀寺；可見無著、世親的出世和那爛陀寺的建立，都在這時期以後，這也是印度佛學發展史階段劃分上一個很重要的旁證。其在一般歷史方面，本書的記載保留了當時中印度社會情況的重要史料。那一時期，正值印度有名的超日王在位，為笈多王朝的最盛時代。本書記載摩頭羅處，說到過了蒲那河以南，名為「中國」，即指笈多王朝統治的摩竭提帝國。這裏寒暑調和，人民豐樂，刑法不用，耕種王地的農戶只要輸納地利，去住可以自由，已不同於固定的農奴。可見當時生產已比較發達，社會呈現了繁榮氣象，所以國王、長者在各處為僧眾造立精舍，有足量的田宅園圃、飲食衣服等種種供給。又說舉國人民都不殺生、不飲酒、不食葱蒜，各處不畜養豬雞，不賣牲口、酒肉，屬於旃荼羅的漁獵師，則和一般人分別居住，可見佛教的教化，對當時社會生活已起了一定的影響。印度史家常稱笈多王朝為古印度的黃金時代，而苦於文獻不足，本書的記載，很可補充印度古史之所未詳。此外，本書記載往返旅程，指出了當時東西商業交通和文化交流的一條主要路線。它記載了從東印多摩梨帝國泛海前往師子國，又從南海耶婆提泛海東歸，都搭乘可載二百人的大商船，耶婆提到廣州的航程預計是五十日，以及在師子國無畏山伽藍見有商人以晉地白絹扇供養，和聽說海上還有很多抄賊等，可知當時東南亞一帶的海道貿易已相當發達，而造船及利用季候風航行的技術也十分純熟了。和法顯同時或稍後的西行僧人，有的也曾寫了行記，但先後散失，惟本書得保存流傳，因此它對後來去印度求法的人，起了很大的指導作用。如唐代玄奘編譯的《大唐西域記》、義淨所撰的《南海寄歸內法傳》和《大唐西域求法高僧傳》等，都曾以本書做過參考。中國其他史地志內亦多援用，如北魏‧酈道元所撰《水經注》，即常引用本書記述，近人還發現其中有本書現行本所無的文句，知本書歷經傳鈔，不無脫落之處；又本書在敘述上也存在一些錯誤，這些在明代汲古閣刊本的跋文中已略舉了出來。本書在近代有法文譯本和幾種英文譯本，1957年北京曾出版有李榮熙的英譯本。（游俠）〔參考資料〕　丁謙《晉釋法顯佛國記地理考證》；足立喜六《考證法顯傳》。

高允
高允[新集藏經音義隨函錄]古郎苦浪二反又音尹人名也

高六
高六[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）高者高祖，即天台大師，六者六祖，即荊溪大師，台宗之稱。[佛光大辭典]高者，高祖，即天台智顗大師；六者，六祖，即荊溪湛然大師。此為天台宗徒所用之稱呼。 p4355 

高出三昧
高出三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）出生福德智慧之三昧也。智度論四十七曰：「高出三昧者，菩薩入此三昧，所有福德智慧，皆悉增長。諸三昧性，從心而出。」[佛光大辭典]百八三昧之一。能令行者生出福德與智慧之三昧。若菩薩入此三昧，福德智慧皆悉增長，諸三昧性亦從心而出。〔大智度論卷四十七〕 p4355 

高[列/木]
高[列/木][新集藏經音義隨函錄]音竭英〃特立也俊也正作傑

高勝
高勝[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷十頁云：高勝者：謂宮城語。如宮城中人所發語、於餘城邑人所發語，為最為勝，為尊為高，為上為妙。故名高勝。

高原
高原[新集藏經音義隨函錄]音原[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄩㄢˊ 高度很大，表面平坦的廣大地面。《三國演義．第一九回》：「曹兵皆居高原，坐視水淹下邳。」

高厲
高厲[新集藏經音義隨函錄]廣音大也孫綽贊支孝龍頌像字韻

高叡
高叡[新集藏經音義隨函錄]以稅反

高[土*(厂@干)]
高[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]音岸

高[土*晏]
高[土*晏][新集藏經音義隨函錄]於彥反

高圻
高圻[新集藏經音義隨函錄]音岸又牛內巨衣二反非此呼

高坑
高坑[新集藏經音義隨函錄]音剛隴也

高埠
高埠[新集藏經音義隨函錄]都迴反

高埤
高埤[新集藏經音義隨函錄]音卑卑下也亦作庫也又脾婢二音非用

高墉
高墉[新集藏經音義隨函錄]音容

高墋
高墋[新集藏經音義隨函錄]蘇早反乾也正作燥也

高壘
高壘[新集藏經音義隨函錄]力水反正作壘

高壟
高壟[新集藏經音義隨函錄]音嚨

高士
高士[佛學大辭典（丁福保）]（術語）菩薩之舊譯。三教指歸二曰：「菩薩，古維摩經翻高士。」[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反[佛光大辭典]菩薩之舊譯。係指上求佛道，下化眾生，修六度萬行之大乘眾。〔三教指歸卷二〕（參閱「菩薩」5209） p4354 [國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄕˋ 品德高尚而隱居不仕的君子。《史記．卷八三．魯仲連鄒陽傳》：「吾聞魯仲連先生，齊國之高士也。」唐．儲光羲〈田家雜興詩〉八首之六：「楚山有高士，梁國有遺老。」

高大意
高大意[獅子吼站阿含經簡註]高傲。

高屧
高屧[一切經音義（慧琳音義）]暹葉反考聲云如屐而厚無足也之[尸@(ㄊ/木)][尸@(ㄊ/木)]音同以木為底也

高山
高山[新集藏經音義隨函錄]上歷草二音[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄕㄢ 高聳的山陵。《荀子．勸學》：「故不登高山，不知天高也。」

高山寺
高山寺[佛光大辭典]屬日本真言宗御室派。位於京都市。又作栂尾。曾為華嚴宗道場，應仁之亂，遭戰火燒毀，其後，豐臣秀吉加以重建，移自後鳥羽院學問所石水院之五所堂，屬鎌倉期之寢殿造型。寺中所藏有名之佛畫及宋版書籍甚多。本寺與高尾、槙尾等二寺合稱「三尾」，以楓林景緻，馳名遠近。 p4354 

高山頓說
高山頓說[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）華嚴經乃世尊成道最初集高位菩薩最上之說法，猶如日出東天時，先照高山，是謂之高山頓說。高山譬菩薩之機，頓說謂不歷次第階級頓說大乘之法也。玄義一上曰：「雖高山頓說不動寂場，而遊化鹿苑。」八十華嚴經五十如來出現品曰：「譬如日光出現時，先照山王次餘山，後照高原及大地，而日未始有分別。善逝光明亦如是，先照菩薩次緣覺，後照聲聞及眾生，而佛本來無動念。」四教儀曰：「第一頓教者，即華嚴經也。（中略）此經中云：譬如日出先照高山。」[佛光大辭典]天台宗智顗大師立五時判教，謂世尊初成道時，演說最上之華嚴實義，猶如日出之時，先照高山。高山喻指菩薩之機，頓說謂不歷次第階級，頓說大乘之妙法。新譯華嚴經卷五十如來出現品載，譬如日光東昇時，先照高山，次照高原大地，而日未始有分別；善光如來亦如是，先化菩薩，次化緣覺，後照聲聞及眾生，而佛本無分別之念。〔天台四教儀、法華玄義卷一〕 p4354 

高岸
高岸[新集藏經音義隨函錄]或作[土*(厂@干)]也川音作沂非[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄢˋ, 1.高的岸邊。如：「他站在高岸上向遠處眺望。」2.高傲自大。明．陸世廉《西臺記．第二齣》：「只是這廝意氣高岸，不肯降屈於我，如　何耐得他過！」

高峰
高峰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）禪師之號。諱原妙。宋嘉熙戊戌生。參雲巖欽於北磵而得法。元世祖至元己卯，上天目西峰，入張公洞，題曰死關，不出戶者十五年。學徒參請，無虛日。成宗元貞元年寂，壽五十七。有高峰錄盛行於世。見續稽古略。[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄈㄥ, 1.高的山峰。如：「聖母峰是世界第一高峰。」2.比喻事物發展的最高點。如：「事業的高峰」。

高峰了州
高峰了州[中華佛教百科全書]日本華嚴學學者。生於日本富山縣。1923年畢業於京都龍谷大學研究科，1955年得文學博士。歷任龍谷大學專門部教授、龍谷大學文學部教授、清光學園（女子專科學校）校長等。著作有《華嚴思想史》《華嚴孔目章解說》等書。其中，《華嚴思想史》一書，在台灣有慧嶽之中譯本。

高峰原妙禪師語錄
高峰原妙禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。又作高峰大師語錄。宋代僧原妙（1238～1295）撰，元代刊行。收於卍續藏第一二二冊。收錄湖州雙髻庵示眾法語、西天目山師子禪寺開堂語要、拈古、補遺、偈頌、讚佛祖、行狀、塔銘、音釋等。 元代洪喬祖另編有高峰原妙禪師禪要一卷，又作高峰和尚禪要，亦收於卍續藏第一二二冊。收錄開堂普說、示眾法語、除夜小參、書等，揭示參禪學道之旨要。本書之注釋書有朝鮮僧白坡亙璇所撰之高峰和尚禪要私記一卷。 p4358 

高峰觀三昧
高峰觀三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以名佛所入之三昧，如上高峰十方而無高低，以住此三昧，觀十界眾生一相一昧故也。見大日經疏。[佛光大辭典]指佛所入之三昧。佛入三昧，如上高峰，觀十方而無高低；住此三昧，觀十法界眾生一相一味。 p4358 

高峰錄
高峰錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷。宋祖雍編。

高峰顯日
高峰顯日[佛光大辭典]（1241～1316）日本臨濟宗僧。敕諡「佛國應供廣濟國師」。後嵯峨天皇皇子。十六歲隨侍東福寺圓爾，後又從兀庵普寧，任建長寺之湯藥侍者。後隱棲於下野之那須野，一時眾僧雲集，故稱雲巖寺。弘安二年（1279）參禪於無學祖元，四年從祖元受無準師範所傳之僧伽梨。屢任鎌倉諸寺監督。正和五年示寂，享年七十六。遺有語錄、和歌集等。〔本朝高僧傳卷二十三〕 p4358 

高峻
高峻[一切經音義（慧琳音義）]笋俊反俗字也說文正體作[山/(阿-可+(峻-山))]考聲云山高也孔安國注尚書云高大也說文高也從山陵戍俊反聲也俊音同[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄐㄩㄣˋ, 1.山高而陡。漢．禰衡〈鸚鵡賦〉：「嬉遊高峻，栖跱幽深。」北魏．酈道元《水經注．江水注》：「空泠峽，峽甚高峻。」2.比喻品格極高。《南史．卷二○．謝弘微傳》：「混風格高峻，少所交納。」

高崎直道
高崎直道[中華佛教百科全書]日本佛教學者、文學博士。東京都人。東京大學文學院哲學系畢業。東京大學文學院教授。為專研大乘如來藏思想的著名學者。曾先後獲得日本學士院獎、佛教傳道文化獎。主要著述有︰《古佛の學び〈道元〉》（合著）、《如來藏思想の形成》《如來藏系經典》（《大乘佛典》第十二冊，譯註）、《楞伽經》（《佛典講座》第十七冊）、《華嚴教學と如來藏思想》《瑜伽行派の形成》等書。

高崖
高崖[一切經音義（慧琳音義）]牙皆反考聲云山澗邊險岸也從山厓聲厓音同上

高崗
高崗[新集藏經音義隨函錄]音剛

高嵎
高嵎[一切經音義（慧琳音義）]遇俱反[新集藏經音義隨函錄]音愚

高幢
高幢[獅子吼站阿含經簡註]高掛的旗幟。[阿含辭典（莊春江）]高掛的旗幟，參看「幢」。

高座
高座[佛學大辭典（丁福保）]（物名）一段高者，有導師所登之高座。有說法者所登之高座。又法華會等之大會，其左右有講師之高座。[佛光大辭典]仿自釋尊成道時所坐之金剛寶座，而於說法、講經、說戒、修法時，設置一個較通常席位為高之床座。其形狀依律之規定，大小各異。大多為一、二公尺平方，三十至五十公分高。我國講經法師，依古式，必登高座講經或說法，稱開大座。〔善見律毘婆沙卷一、類聚名物考卷二十七〕 p4358 

高座寺
高座寺[佛光大辭典]位於江蘇南京聚寶山之山腰。晉永嘉年間（307～313）北方遭亂，西域僧帛尸梨密多羅渡江至此，專修苦行，以其善於咒術及梵唄，時人美稱為「高座」。帛尸梨密多羅示寂後，成帝賜建墓塔，沙門關佑於其地建寺，稱高座寺。據傳，南朝梁時光宅寺法雲曾於聚寶山頂講法華經，而感得從天降花之奇瑞。後有金陵寶誌禪師入住本寺。又李白之子李中孚出家並住於此寺。宋代之後改稱永寧寺，明代分為永寧、高座二寺，今並存。 p4358 

高廣大床
高廣大床[南山律學辭典]亦名：高勝大床、高床子題：八指、八種床行事鈔‧沙彌別行篇：「高床，謂八指以上。增一云，八種床等。如隨相中。」資持記釋云：「釋高床，八指，約佛，即尺六也。增一，金、銀、牙、角、佛、師、父、母，是為八種。隨相，即九十中。」（事鈔記卷四一‧二九‧一八）羯磨疏‧諸戒受法篇：「阿含中，八種床，金、銀、牙、角等，嚴飾故勝；佛及師僧、父、母，從人故勝，俱不合昇也。有餘文中，高廣床者，約相辨離，高既八指以上，廣謂方三肘者，不可俱有；單高亦制。文列高者，即簡尺六已下開用。又言勝者，即列八種，不必高大；如用師父所机褥，即是長慢，故特制也。」濟緣記釋云：「阿含八床，金、銀、牙、角為四，佛、師、父、母為四。從人為勝，但取尊長受用，不必嚴飾。昇，登也。有餘文者，四分諸律，皆名高廣大床。高一尺六，廣五尺四，此是制量；過此量數，則為高廣。文列下，次牒文釋，初釋高義，即前諸律，須約分齊。文不言廣，準理不開。又下，次釋勝義。即上阿含，不必局量。机亦床類。褥謂敷坐之物，亦不許也。」（業疏記卷一○‧四六‧一三）

高徇
高徇[新集藏經音義隨函錄]徐俊反

高念佛
高念佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）高聲念佛也。

高悝
高悝[一切經音義（慧琳音義）]枯壞反人名也[新集藏經音義隨函錄]音魁

高慢者知施，黠慧者知受
高慢者知施，黠慧者知受[獅子吼站阿含經簡註]驕傲自大的人才會去布施，聰明的人則會向別人拿東西。也就只看物質的層面，認為拿到東西才賺到。

高懟
高懟[一切經音義（慧琳音義）]鎚類反說文懟怨也從心對聲或從言作譵也

高抗
高抗[新集藏經音義隨函錄]苦浪反[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄎㄤˋ, 1.聲調突起、高昂。《三國演義．第三五回》：「琴韻清幽，音中忽起高抗之調。」2.性情高傲。《後漢書．卷八三．逸民傳．梁鴻傳》：「恢亦高抗，終身不仕。」

高掞
高掞[一切經音義（慧琳音義）]下鹽贍反漢書音義云掞光耀也說文從手炎聲也[新集藏經音義隨函錄]音焰加也左思吴都賦曰摛藻掞天[庭-壬+手]劉達注云掞猶艶也亦動㒵也又書焰反舒藻也奮也

高操
高操[新集藏經音義隨函錄]七到反

高敝
高敝[新集藏經音義隨函錄]尺兩反悞

高敞
高敞[新集藏經音義隨函錄]昌兩反[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄔㄤˇ 高大寬敞。《後漢書．卷二八下．馮衍傳》：「地勢高敞，四通廣大。」

高旻寺
高旻寺[佛光大辭典]位於江蘇江都，南三汊河之西岸。創建年代不詳。據大清一統志卷六十七所載，寺中有一座天中塔，地處茱萸灣，故該灣又稱塔灣。康熙三十八年（1699）建行宮，為聖祖駐驆之所。四十二年，賜高旻寺之匾額，與御製之碑記。四十四年、四十六年，帝常臨幸此地，有額聯御書、御製詩，及墨寶金佛。本寺與清代歷朝關係深厚。法系屬臨濟宗楊岐宗系統，承自明末天隱圓修之弟子玉林通琇，其後四傳至天慧實徹，乃重興高旻寺。本寺與金山、天寧二寺同為臨濟宗之三大叢林。 p4356 

高昌
高昌[佛學大辭典（丁福保）]（地名）西域古王國名。漢代之車師前部，後漢戊己校尉之故地，今新疆省戈壁沙漠東北部之吐魯番，哈剌和綽附近之地也。往時佛教盛行，梵漢兩種之經典並行。北涼時，產法盛法眾等諸師。北魏時，曇學威德輩，於此地譯賢愚經。東晉智嚴智簡等入竺，途次入此地，求行資。玄奘亦停留一月，國王麴文泰敬仰之。其歷史見漢書新舊唐書法顯傳等。

高昌國
高昌國[佛光大辭典]西域古國名。位於今新疆吐魯番（Turfan）東南之哈喇和卓（Karakhoja）地方。漢時稱車師前國，晉時稱高昌郡。曾一度獨立為高昌國（420 頃），後為唐太宗征服，稱西州（640 頃）。曾歸附回鶻（自八世紀末期至元代）後再度歸屬我國，為佛教一大中心地，曾於此地進行佛經翻譯。十九世紀以後，經多次考古探險，出土無數佛像、佛畫，與梵語、胡語、回鶻語之經典。著名之佛教遺蹟包括高昌故城、交河故城、貝沙克魯克千佛洞、吐峪溝等。前二者為建造於地面上之伽藍遺蹟，貝沙克魯克則為兩群洞窟組成之石窟洞。（參閱「千佛洞」737） p4357 [中華佛教百科全書]西域古國。位於今新疆吐魯番東南之哈喇和卓（Karakhoja）地方。地當天山南路的北道沿線，為東西交通往來的要衝，亦為古代新疆政治、經濟、文化的中心地之一。漢代，其地為車師前國之地，稱為高昌壁。西晉時代稱為高昌郡。及五胡亂華之際，此地先後為前涼（張氏）、後涼（呂氏）、北涼（沮渠）所據。北魏‧和平元年（460），柔然蠕蠕滅北涼，立闞伯周為王。此後即稱為高昌國。不久，柔然敗於準噶爾盆地的土耳其裔民族之手，此地由敦煌人張孟明及漢人馬儒等相繼為王。後，代之而起的是麴氏一族，直至唐‧貞觀十四年（640）為太宗所滅，被併入唐室領域，改稱西州，置安西都護府。其後，回鶻部族據此地，稱西州回鶻或高昌回鶻。至元代，再度轄屬於中國。明代稱為火州或哈剌，後稱吐魯番，以迄於今。又，此地原為雅利安族住民所居之地。漢代以後，漢人逐漸遷入，在回鶻移住以前，受漢族影響甚深，其風俗政令、文字等悉與華夏大同小異。另據文獻記載，此地自古即流行佛教。依《出三藏記集》卷八所載道安〈摩訶波羅蜜經抄序〉言，前秦‧建元十八年（382）正車師前部王彌第來朝，其國師鳩摩羅跋提獻胡本《大品》一部。及北涼‧沮渠蒙遜領有此地後，高僧輩出，譯經風氣大盛。麴氏王朝成立後，佛教受歷代諸王外護，佛法隆盛。玄奘西遊途中，路經此地，國王麴文泰率全城歡迎，熱情款待，並請求永留其國。玄奘婉拒，惟停留一個月，並為講《仁王經》。及回鶻移住後，除潛信摩尼教外，亦信奉佛教、景教、祅教等。十九世紀以後，經多次考古探險，出土無數佛像、佛畫，與梵語、胡語、漢文、回鶻語經典等。此中，以回鶻語寫成之經典，有《金光明最勝王經》《方廣大莊嚴經》《彌勒下生經》《天地八陽神咒經》等，多為譯自漢譯藏經之轉譯本。此外，此地另有高昌故城、交河故城、伯孜克里克石窟等著名佛教遺蹟。◎附︰金唯諾〈高昌的佛教遺址〉（摘錄自《中國美術史論集》下編）高昌在漢魏之際為車師前部（其地為今吐魯番），東西二百里，南北五百里。四周多大山，氣候溫暖，穀麥一歲再熟，宜蠶產棉，土地良沃。漢元帝初元元年（西元前48年）在此置戊巳校尉，晉‧咸和二年（327）置高昌郡。張軌、呂光、沮渠蒙遜等據河西時，都置太守以守之。北魏‧和平元年（460），蠕蠕侵高昌，立闞伯周為高昌王。太和五年（481），闞王（首歸）被高車王所殺，敦煌人張孟明、馬儒相繼為王，又均被國人所殺，右長史麴嘉被推為王。麴嘉字靈鳳，金城榆中人，在位二十四年（年號重光，500～523），頗具聲威，焉耆等地均在其勢力範圍。並遣使內求五經諸史。麴氏凡十王，傳一百四十餘年而滅。《周書》〈高昌傳〉記載︰其地「服飾，丈夫從胡法，婦人略同華夏。兵器有弓、箭、刀、楯、甲、[HK2766-7]。文字亦同華夏，兼用胡書。在毛詩、論語、孝經，置學官、弟子以相教授，雖習讀之，而皆為胡語。賦稅則計輸銀錢，無者輸麻布。其刑法、風俗、婚姻、喪葬與華夏小異而大同。」高昌很早就流行佛教，前秦‧建元十八年（382）高昌國師鳩摩羅跋提就曾向苻堅獻梵本《大品經》一部。弘始二年（400）法顯西行途經高昌時，也得到供給行資，順利地直進西南。當時也有高昌沙門道晉、法盛等遊歷西域。並有沙門法眾、沮渠京聲等從事譯經。由此可見這時高昌佛事已經非常興盛。其後的當地統治者也極為尊崇佛法，如高昌王麴伯雅聽沙門慧乘講《金光明經》，竟以髮布地，請慧乘踐之。玄奘西遊時，麴文泰堅決挽留，玄奘絕食數日，才獲准允其西去。但是，還堅留玄奘講經一月，並度四沙彌以充給侍，又贈送法服、黃金、綾絹等物，派遣二十五人、馬三十匹，為之送行。又寫信給龜茲等二十四國，懇請護衛玄奘法師。從這些方面，可以知道當地崇信佛法不遺餘力。但史籍中記述寺院情況不詳，《名僧傳》記載︰約當太和年間（477～499），高昌有仙窟寺、尼寺都郎中寺。《西州志》殘卷記載︰柳中縣界至北山二十五里之丁谷窟，有一寺一禪院；又前庭縣界山北二十二里之寧戎谷有窟寺一所。回鶻時也盛行佛教，宋‧乾德三年（965）十一月，西州回鶻可汗曾遣使僧法淵，到京城獻法牙、琉璃、琥珀盞。雍熙元年（984）王延德自高昌還，在《行記》中談到高昌尚有佛寺五十餘所，都是唐朝賜額，寺中備有《大藏經》。又有摩尼寺，寺中皆有波斯僧徒。一直到元、明之際，高昌一帶仍奉佛有僧寺。高昌地區現在遺存下來的佛教寺院，主要是殘留的一些石窟，如吐峪溝、雅爾湖、勝金口、伯孜克里克等。其中以吐峪溝開窟較早，遺留壁畫雖少，但能窺見高昌在十六國時期仙窟寺一類寺院的大體面貌。從地理環境分析，吐峪溝千佛洞所在地與《西州志》所載柳中縣丁谷窟完全吻合。唐代的柳中縣是西州所屬五縣之一，在今鄯善縣境魯克沁地方。魯克沁以北十餘公里的山谷──吐峪溝，就是丁谷窟。可見吐峪溝千佛洞在唐代仍是有名的佛教寺院。吐峪溝第一區石窟，是依山鑿窟與磚砌券頂相結合的石窟寺院。上下層次錯雜，依山勢而起落。山上早期之禪窟一組有五小窟，中室甚大，是長方形券頂窟，繪有壁畫。頂部為極古拙之因緣故事畫，其下為本生圖二列。二側壁為佛傳圖。在右側小窟內有「開覺寺僧智會」銘記，是修禪僧徒的題名。與此相鄰之窟，一是覆鉢頂方形窟，殘存佛傳圖。一是倒斗形頂方窟，壁畫為千佛。另外有一大型剎心窟，前頂作斗四藻井，藻井中部為小坐佛，邊飾忍冬紋。四壁畫說法圖及千佛。以上均是北朝早期窟。東崖一覆鉢頂方形窟，中有方壇，頂有千佛，四角畫四天王。四壁千佛下為本生故事畫，時代稍晚。第二區與第一區相對，在溝南山腰平頂上。以兩個壁畫窟為中心，兩旁建僧房，前建塔，成一伽藍區。有一剎心窟，殘餘部分可見頂部原為平棋斗四蓮心藻井，四壁原為二列說法圖，右壁每列五鋪，後壁原為七鋪。另一窟，埋於積沙中，窟頂有飛天，左右壁為本生圖，時代約為西魏。第三區二窟在溝側平地。一禪窟形式與第一區禪窟相同；一剎心窟壁畫千佛，均是北朝窟。吐峪溝石窟為高昌地區現存較早的石窟遺址，對探求高昌早期佛教藝術的演變，具有重要價值。唐代西州所屬的前庭縣，即在高昌，與州合治。《西州志》所記縣界山北二十二里之寧戎谷有窟寺一所，當即伯孜克里克石窟。伯孜克里克以第二十五窟後室壁畫為最早，此窟與第九窟原來中部有剎心，當是這裏最早修建的剎心窟。從第二十五窟後室壁畫考察，當建窟於西魏時期。其餘諸窟原均為僧房，多是唐五代以後逐步改建為佛窟。此處回鶻佛教盛期的壁畫甚多，是研究這一時期佛教藝術極為珍貴的資料。〔參考資料〕　《通典》卷一九一；《輟耕錄》卷二十六；《朔方備乘》卷三十一；《絲路佛教》（《世界佛學名著譯叢》{55}）；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》。

高昌故城
高昌故城[佛光大辭典]維吾爾語稱亦都護城。漢稱高昌壁、高昌壘。位於新疆吐魯番縣城東約四十餘公里之阿斯塔那（漢名三堡）村東，哈喇和卓（漢名二堡）村南。其建築和基本規模形成年代，約在前涼（324～376）至高昌麴氏王朝時代。總面積為二百萬平方公尺，城垣大部分殘存，略成正方形，周圍約五公里。部分城門土建痕跡尚存，仍可供車輛通行。全城分外城、內城及宮城三部分，佈局略似唐代之長安城。城內建築星羅棋布。外城西南隅殘存一寺院遺址，面積約一萬平方公尺，寺門、廣場、殿堂、高塔、佛龕等猶歷歷可數，遊人且可穿堂入室。內城中有一高臺，其上殘存一座高達十五公尺之建築物，俗稱為「可汗堡」，曾於其附近發現刻有圖案之基石。 p4356 

高明寺
高明寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）寺為唐時所建。智者大師之幽溪道場也。藏有大師之龍衣紫金鉢。又有天竺來之貝葉經。為大師所藏。[佛光大辭典](一)位於浙江天台山。為天台宗智者大師道場之一。宋大中祥符元年（1008），改額「淨名寺」。（參閱「淨名寺」4695） (二)位於臺灣嘉義縣朴子鎮。初由謝乞居士創建於清光緒二十二年（1896），名為正心堂。民國十一年（1922）遷至現址，更名為淨土宗高明寺。曾先後增建後殿、庭園、納骨塔等；並設立幼稚園、耆英會、佛教班等弘法事業。 p4357 [中華佛教百科全書]天台宗古剎。位於浙江天台山的高明山南麓，距國清寺八公里。以寺背靠高明山，故名。寺建於唐‧天祐年間（904～907）。宋‧大中祥符年間（1008～1016）改名淨名寺。明‧萬曆年間（1573～1619）由天台傳人傳燈加以重建，復名高明寺。清‧光緒年間（1875～1908）又重修。西元1981年又進行一次全面修繕。寺建築規模為天台山諸寺之第二，中軸線上依次有天王殿、大雄寶殿、楞嚴壇，寺西有三聖殿等。大雄寶殿內供釋迦牟尼、文殊、彌勒三尊鐵佛，每尊高約四公尺。楞嚴壇在大雄寶殿後，壇前西方殿殿壁嵌有「楞嚴海印三昧壇儀碑」一塊，記述傳燈建造楞嚴壇之事蹟，由虞淳照撰文，董其昌書寫，陳繼儒鐫刻。寺左有鐘樓，創建於明‧崇禎九年（1636）。1924年重建。樓中有一大鐘，鑄於明代萬曆年間。

高杙
高杙[一切經音義（慧琳音義）]下蠅即反郭注爾雅杙橜也古今正字從木弋聲

高枕
高枕[新集藏經音義隨函錄]之審反[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄓㄣˇ 墊高枕頭睡覺。比喻安臥閒適。《三國演義．第一○三回》：「其家主從容自在，高枕飲食而已。」

高格
高格[新集藏經音義隨函錄]音各正作格也

高梯
高梯[一切經音義（慧琳音義）]天提反賈逵注國語云梯階也考聲梯隥也登亘去聲可以登陟也說文木階也從木弟省聲也

高棉
高棉[佛光大辭典]（Cambodia）東南亞之國名，舊稱柬埔寨。位於中南半島西南部。我國古代（一至六世紀）稱之為扶南國（Funan），六至九世紀稱為真臘王國，九至十二世紀之吳哥王朝為極盛時期，十四世紀以後衰退，十四、五世紀曾被泰國侵略，一八六三年，成為法國之保護國，一九四五年宣布獨立。南朝梁代時（六世紀頃），該國之僧人曼陀羅仙、僧伽婆羅等曾至我國從事佛典漢譯工作。其後千餘年間，均為佛教信仰興盛之地，一九七五年四月淪入共黨之統治後，全面禁止宗教活動。其居民大半為吉蔑族（Khmers）。安哥寺（Angkor Wat）與安哥城（Angkor Thom）為吉蔑族壯觀之文化遺蹟，經長期埋沒，於一八五一至一八六一年之間，為法國學者亨利莫科（Henri Monkot）所發現。〔歷代三寶紀卷十一、大唐西域記卷十三、南齊書東南夷傳第三十九、梁書海南諸國傳第四十八、隋書南蠻傳第四十七、明史真臘傳第二一二、古今圖書集成邊裔典第一○一〕（參閱「安哥藝術」2401、「扶南國」2945、「南傳佛教」3750） p4360 [國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄇㄧㄢˊ 國名。位於亞洲中南半島東南部。參見「柬埔寨民主國」條。

高棉佛教
高棉佛教[中華佛教百科全書]高棉，即柬埔寨。位於中南半島的西南隅。此國成立於一世紀左右，初稱扶南國，位於湄公河三角洲。在印度文化的影響下，此國之宗教有印度教與佛教併行於世。五世紀後半至六世紀，至中國從事譯經的扶南僧，有曼陀羅仙及僧伽婆羅等人。七世紀中葉，由北南下的真臘王統一高棉。真臘王國時期之印度教，具有國教的地位。而從碑文中載有菩薩、彌勒、觀音等佛教用語，可知當時也有佛教。九世紀初葉闍耶跋摩二世統一分裂的水、陸兩真臘，奠定吳哥帝國的基礎。十二世紀時，吳哥王朝在吳哥城（今高棉北部暹粒巿北郊）所造的吳哥寺等石雕藝術，是亞洲宗教藝術史上的不朽偉構。降至十三世紀，高棉地區的梵文文化漸趨衰退，以巴利語為聖典用語的錫蘭上座佛教系統開始傳入。其後，上座佛教在歷代國王的庇護下，更趨繁榮。十五世紀以來，創始於泰國的法宗派傳入，稱為怛馬瑜特派。高棉舊有的佛教，則稱為摩訶派。前者之信奉者，以宮廷中人為主。1930年，由皇家圖書館改成的佛教研究所，是高棉的佛教研究中心。依據1967年的統計，高棉全國寺院總數為三二六四座。其中摩訶派所屬寺院占百分之九十五。與泰國、寮國的情形一樣，高棉男子也有一生中須赴寺院中修行一段時日的風習（台灣佛教界稱此為「短期出家」）。寺院通常都座落於村莊中，是村落的團結中心，與村民生活密不可分，同時也具有教育村民的功能。◎附︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中柬佛教關係〉中國和柬埔寨從一世紀起就有來往。中國古書上稱柬埔寨為扶南，隋唐以後稱為真臘，元明以來稱為柬埔寨（或稱澉浦只、甘孛智、甘菩遮）。相傳這一民族淵源於晉譯本《大方廣佛華嚴經》卷四十五〈諸菩薩住處品〉中所說的「甘菩遮國」。西元五世紀中，扶南國王闍耶跋摩曾遣使用海舶載貨來廣州貿易。那時廣州有一位印度出家人那伽仙附乘他的海舶去扶南，具述中國佛法興盛的情況。扶南王因遣那伽仙攜帶國書並齎金縷龍王坐像、白檀像、牙塔等，於永明二年（484）重來中國送給南齊武帝。其來書中敘述他們國內信奉佛教，並以大自在天為守護神的情形（見《南齊書》卷五十八）。由於這時佛教在中國頗為昌盛，扶南的碩學沙門僧伽婆羅也附隨商舶來到南齊首都（今南京），當時中國政府招待他住於正觀寺內。婆羅博學多識，通數國語文，又從當時在中國的天竺沙門求那跋陀精研《方等》，後來成為梁代有名的譯經大師（見《續高僧傳》卷一）。梁‧天監二年（503），扶南王闍耶跋摩又遣沙門曼陀羅仙齎來許多梵本並珊瑚佛像，贈與中國，時梁武帝請曼陀羅仙和僧伽婆羅共同翻譯出《文殊師利所說般若波羅蜜經》（二卷）、《法界體性無分別經》（二卷）、《寶雲經》（七卷）等。天監五年，僧伽婆羅又受梁武帝的徵召，於壽光殿從事譯經，嗣後又在華林園、正觀寺、占雲館、扶南館等處繼續翻譯經論，直到天監十七年，共譯出《大乘十法經》（一卷）、《度一切諸佛境界智嚴經》（一卷）、《八吉祥經》（一卷）、《孔雀王陀羅尼經》（二卷）、《舍利弗陀羅尼經》（一卷）、《菩薩藏經》（一卷）、《解脫道論》（十三卷）、《阿育王經》（十卷）等，凡十部三十三卷。天監十八年柬王留陀跋摩遣使贈送天竺旃檀瑞像和婆羅樹葉來梁。大同五年（539）扶南來使贈送生犀，並言彼國有佛髮。梁武帝令直使張汜等送扶南來使返國時，並遣沙門釋寶雲往迎請佛髮，還請名德三藏法師攜大乘諸經論等來梁。那時天竺優禪尼國真諦三藏在扶南弘法，內外學藝無不精練。扶南政府便敦請真諦三藏，並齎同經論梵本二四０篋乘舶來梁，以大同十二年（546）到達南海（今廣東海岸），太清二年（548）抵揚都（今南京），住寶雲殿。時逢梁末國亂，即往富春，輾轉又到金陵、豫章各處，終於在廣州圓寂。真諦在中國各地隨處翻譯，講述疏解，前後二十三年，譯出經論記傳四十九部，合一四二卷，對於中國大乘佛教的傳播產生了巨大的影響。陳時還有扶南沙門須菩提，在揚都城內至敬寺，為陳帝再譯《大乘寶雲經》八卷。古扶南佛教在今柬埔寨雖已無文獻可考，但從以上史實，可以看出當時佛教在扶南非常興盛。首先是經論部類甚多，曼陀羅仙和真諦三藏都曾從扶南攜帶著數量很多的梵本來到中國。同時由扶南來華的譯經法師，所譯的經論偏重於般若、方等，這也可以證扶南實是一個大乘盛行的佛教國家。尤其是梁朝還特設名為「扶南館」的譯經道場，以接待扶南來華的翻經沙門，可見當時的扶南佛教文化，受到中國朝廷的尊重。西元六世紀間，該國另一王朝建立，改稱為真臘國，國都伊奢那城。這時大乘佛教仍然盛行。這也就是唐‧玄奘三藏所說的三摩[HK584-14]吒國迤東的六個信奉佛教國家之一──伊賞那補羅國（指真臘國的首都）。玄奘當時以「山川道阻，不入其境；然風俗壤界，聲聞可知」，如實地記載於《大唐西域記》卷十中。那時中國學僧西行求法，也有途經該國的。如《大唐西域求法高僧傳》中，有益州成都僧義朗，與同州僧智岸並弟子義玄，同附商舶，航經扶南，到達郎迦戍（今泰國南部馬來半島）。九世紀初，真臘王闍耶跋摩二世在今洞里湖東北開始建設偉麗而富有宗教特色的吳哥城，嗣後諸王陸續盡力經營，乃至建為都城，並在國內興造若干巨大的宗教建築，被稱為真臘國最繁榮的時代。十二世紀間，更在都城興建規模宏偉的吳哥寺。在這以後，由於緬甸和泰國佛教的影響，真臘乃改奉南傳上座部的巴利語系佛教。元‧元貞二年（1296），成宗遣使往通真臘，隨行人中周達觀在所著《真臘風土記》中，記述當時該國的佛教情況說︰「[HK2959-4]姑（即僧人）削髮穿黃，偏袒右肩，其下則繫黃裙，跣足。寺亦用瓦蓋，中只有一像，正如釋迦之狀，呼為孛賴；穿紅，塑以泥，飾以丹青，外此無像也。塔中之佛，相貌又別，皆以銅鑄成。無鐘鼓鐃鈸幢幡寶蓋之類。僧皆茹魚肉，唯不飲酒，供佛亦用魚肉。每日一齋，皆取辦於齋主之家，寺中不設廚灶。所誦之經甚多，皆貝葉迭成，極其齊整；於上寫黑字，既不用筆墨，但不知其以何物書寫。僧亦金銀轎扛傘柄者，國王有政，亦咨訪之。卻無尼姑。（中略）其俗小兒入學者，皆先就僧家教習，暨長而還俗。」這是柬埔寨南傳佛教情況在漢文中的最早紀錄。〔參考資料〕　《南齊書》卷五十八〈東南夷傳〉；《梁書》卷五十四〈扶南傳〉；《隋書》卷八十二〈真臘傳〉；《明史》卷三二四〈真臘傳〉。

高楠順次郎
高楠順次郎[佛光大辭典]（1866～1945）日本佛教學者。廣島縣人，舊姓澤井，號雪頂。屬真宗西本願寺派。曾遊學牛津大學，從穆勒博士（Max  Myller） 研習梵文、印度文學、哲學、比較宗教學。復遊歷德、法、義著名大學。歸國後任東京大學文科講師、教授，兼任外語學校校長。東大退職後，任東洋大學校長。大正十年（1921）與渡邊海旭著手出版大正新修大藏經，共完成百卷。其後主編南傳大藏經六十五卷，刊行現代佛教雜誌，創立武藏野女子學院。昭和九年（1944）蒙賜文化勳章。曾譯觀無量壽經（英譯），此外著書極夥。 p4361 [中華佛教百科全書]日本近代佛教學者、教育家。為大正、昭和時代日本佛教文化界之領袖人物。廣島縣人，舊姓澤井，號雪頂、樂山莊道人。畢業於西本願寺普通教校。在學期間，過繼為神戶高楠孫三郎的養子，遂改用今名。曾留學英國牛津大學，從穆勒（Max Mu|ller）博士研習梵文、印度文學、哲學與比較宗教學。復遊歷德、法、義等國的著名大學。明治三十年（1897）歸國。歷任東京帝國大學教授、東京外國語學校校長、東洋大學學長、千代田女子專門學校校長。並創立武藏野女子學院。曾膺選為英國皇家學士院會員、帝國學士院會員。大正十二年（1923），與渡邊海旭共同出版《大正新脩大藏經》。昭和十年（1935），刊行《南傳大藏經》日譯本。十九年，榮獲文化勳章。翌年，病逝於靜岡縣，年八十。著有《釋尊傳》《初期佛教年代學》《佛教の根本思想》等書。此外，有英文著述《The Essentials ofBuddhist Philosophy》一書（有中譯本，譯名為《佛教哲學要義》）。

高樓臺觀
高樓臺觀[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，在毘舍離城北邊一大片天然林中的大講堂。又譯為「重閣講堂」、「大林精舍」。

[高/毛]氂
[高/毛]氂[一切經音義（慧琳音義）]上號高反下力知反王逸注楚辭云毫長銳強毛也案九章算經云凡度之始初起於忽十忽為絲十絲為[高/毛]十[高/毛]為[氂-未+牙]二字並從毛形聲字也

高永霄
高永霄[佛光大辭典]（1924～） 廣東三水人。出生於香港，畢業於香港華仁書院，曾任三輪、世佛、法相、明珠佛學班講師、香港菩提學會佛學研究班講師。為世界佛教徒友誼會港澳分會之推動者。所撰學術論文及弘法文字，散見於香港佛教等刊物。 p4355 

高洋
高洋[新集藏經音義隨函錄]羊祥二音

高滲
高滲[新集藏經音義隨函錄]同上乾也正作燥又所蔭反悞

高燥
高燥[一切經音義（慧琳音義）]下搔早反周易云水流濕火就燥說文燥乾也從火喿聲喿音騷到反也[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄗㄠˋ 地勢較高而乾燥的土地。《南史．卷七九．夷貊傳下．西域傳》：「其地高燥，築土為城。」

高王經
高王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）高王觀世音經之略。

高王觀世音經
高王觀世音經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）東魏天平年中，高王時人所感得之觀音經也。續高僧傳二十九，法苑珠林二十五謂之觀世音救生經，又云高王觀世音經。佛祖統紀五十四謂之十句觀音經，稽古略二謂之救苦觀音經。續高僧傳二十九曰：「昔元魏天平，定洲募士孫敬德，於防所造觀音像。及年滿還，常加禮事。後為劫賊所引，禁在京獄，不勝拷掠，遂妄承罪，並處極刑。（中略）夢一沙門教誦觀世音救生經，經有佛名，令誦千徧，得免死厄。德既覺已，緣夢中經，了無謬誤。比至平明，已滿百徧。有司執縛向市，且行且誦。臨欲加刑，誦滿千徧。執刀下斫，折為三段。三換其刀，皮肉不損。怪以奏聞，丞相高歡，表請免刑。仍勅傳寫，被之於世，今所謂高王觀世音經是也。」明蓮池以此經為偽經。[佛光大辭典]全一卷。又稱高王白衣觀音經。略稱高王經。收於卍續藏第八十七冊。此經為東魏天平年間（534～537），孫敬德所感得之觀音經，然明代蓮池大師以之為偽經。據法苑珠林卷十七所載，魏天平年中，定州募士孫敬德造觀音像，自加禮敬，後為劫賊所引，不勝拷楚，妄承其罪。將斬決之前夕，夜夢一沙門令誦救生觀世音經千遍即可得脫。翌日，有司執縛向市，孫敬德且行且誦，臨刑滿千遍，刀斫自折，皮肉不傷，三換其刀，終折如故。視像項上，有刀三跡。有司以狀奏聞，丞相高歡表請免死，敕寫其經廣布於世，今謂高王觀世音經。清朝智敬有高王觀世音經註釋一卷，收於卍續藏第九十三冊。 p4355 

高王觀音經
高王觀音經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）高王觀世音經之略。[中華佛教百科全書]一卷。又稱《高王白衣觀音經》，略稱《高王經》。收在《卍續藏》第八十七冊。據《法苑珠林》卷十七所述，魏‧天平年間（534～537），定州有孫敬德其人，造觀音像，自加禮敬。後被誣為劫賊而被捕。以不勝拷楚，乃妄承其罪。敬德於將被處決之前，曾於夜間夢一沙門，授《救生觀世音經》。該經有諸佛名。沙門令其誦經千遍，謂可脫苦難云云。敬德聞之大喜，遂誦千遍。翌日臨刑場，刀斫自折為三段，皮肉不傷。三換其刀，終折如故。敬德終於獲赦。返家後乃設齋迎像，視像頸項上有刀痕三處。時丞相高歡聞之，深為感動，並勒寫其經，廣布於世。此即《高王觀音經》之由來。按，《開元釋教錄》卷十八將此書列入「偽妄亂真錄」中，謂此經雖為冥授，然非傳譯而來，故不得入藏。

高相
高相[獅子吼站阿含經簡註]能振奮心情的相，例如光明相或能引起喜悅的佛號或佛像。又譯為「舉相」、「精進相」。[阿含辭典（莊春江）]相當於「舉相」，南傳作「意努力相」(paggahanimittaṃ)，菩提比丘長老英譯為「努力的標記」(the mark of exertion)。

高祖
高祖[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）各宗之開祖云高祖。[佛光大辭典]指一宗一派之開祖，即創始宗義教說之祖師。高為尊崇之詞。例如天台宗以龍樹為高祖，淨土宗之高祖為善導大師，日本真宗高祖為親鸞。 p4359 [國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄗㄨˇ, 1.稱謂：(1) 祖父的祖父。《禮記．喪服小記》：「有五世而遷之宗，其繼高祖者也。」也稱為「高祖父」、「高祖王父」。(2) 遠代的祖先。《左傳．昭公十五年》：「昔而高祖  孫伯黶，司晉之典籍。」2.歷史上稱開國的君主。如：「漢高祖」、「唐高祖」。

高祖毓
高祖毓[一切經音義（慧琳音義）]音育人名也韻詮云毓稚從每[梳-木]聲

高筆
高筆[新集藏經音義隨函錄]戶花反正作茟

高篠
高篠[新集藏經音義隨函錄]先了反細竹也尚書云篠簜既敷亦作筱

高簷
高簷[新集藏經音義隨函錄]羊廉反

高罝
高罝[新集藏經音義隨函錄]陟利反

高羅婆
高羅婆[翻梵語]譯曰極作

高翔
高翔[新集藏經音義隨函錄]音祥

高翠
高翠[新集藏經音義隨函錄]七醉反正作翠

高翬
高翬[一切經音義（慧琳音義）]毀違反說文云翬大飛也從羽軍聲也[新集藏經音義隨函錄]音暉

高聲念佛
高聲念佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）對於輕聲念佛而言，又名厲聲念佛。即大聲唱南無阿彌陀佛也。阿彌陀經通贊疏中所謂「念佛有三：一心念，心中繫念。二輕聲念，為自耳所聞故。三高聲念」是也。[佛光大辭典]又作厲聲念佛。即大聲唱念佛名。慈恩阿彌陀經通贊卷中，謂高聲念佛有十種功德：(一)能排睡眠，(二)驚怖天魔，(三)聲遍十方，(四)息三途苦，(五)不入外聲，(六)心不散亂，(七)勇猛精進，(八)諸佛歡喜，(九)三昧現前，(十)往生淨土。大集經卷四十三（大一三‧二八五下）：「小念見小，大念見大。」總之，高聲念佛能止心之馳散，易成就三昧。 p4364 

高聲白衣舍戒緣起
高聲白衣舍戒緣起[南山律學辭典]亦名：靜默戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群高聲大喚入白衣舍。居士譏言，如婆羅門，不知慚愧，無有正法。比丘舉過，佛因訶制。」（含註戒本卷下‧六‧一一）

高聲白衣舍戒釋名
高聲白衣舍戒釋名[南山律學辭典]亦名：靜默戒釋名行事鈔‧隨戒釋相篇：「靜默者，謂無高聲也。」（事鈔記卷二五‧三九‧二）

高聲白衣舍戒開緣
高聲白衣舍戒開緣[南山律學辭典]亦名：靜默戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，病，若聾須高喚囑授，若高聲施食，若二難高聲走者。」資持記釋云：「施食者，如供聖咒願等。」（事鈔記卷二五‧三九‧二）

高肇
高肇[新集藏經音義隨函錄]音兆

[高/肉]炷
[高/肉]炷[一切經音義（慧琳音義）]上果敖反鄭注禮記云膏香牛脂又曰肥脂說文從高從肉下朱戍反考聲云炷燈心也從火主聲集訓作主主燈內布而施行今之時用也

高腴
高腴[新集藏經音義隨函錄]音逾

高[至*支]
高[至*支][新集藏經音義隨函錄]陟利反至也字㨾從至從攵作[至*支]也川音作㺳悞也攵山危反行遅也

[高/至]閣
[高/至]閣[新集藏經音義隨函錄]上徒來反

高臺
高臺[新集藏經音義隨函錄]徒來反[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄊㄞˊ 本指樓臺、房屋。《三國演義．第三四回》：「操大喜，遂命作高臺以慶之。」後比喻高堂、父母。南朝陳．丘遲〈與陳伯之書〉：「將軍松柏不翦，親戚安居，高臺未傾，愛妾尚在。」

高臺寺
高臺寺[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，在毘舍離城北邊一大片天然林中的大講堂。又譯為「高樓臺觀」、「重閣講堂」、「大林精舍」。[佛光大辭典]屬日本臨濟宗寺。位於京都市。山號鷲峰山。係豐臣秀吉之嫡室北政所出家後，為祈求豐臣秀吉之冥福而創建者。德川氏傾力經營之，外觀極其壯麗，然歷來屢遭大火。寺中堂宇頗多利用山之傾斜形勢所造成，此即著名之桃山建築。 p4363 

高臺教
高臺教[佛光大辭典]（Cao Dai）越南之新興宗教。越南啟定帝啟定二年至五年（1917～1920）間，由法印總督府之下級官吏吳文昭首創。吳文昭令信友膜拜一顆巨眼，此巨眼象徵至高無上之神（至高無上之神殿）「高臺」，並謂該教係神第三次化現，以救度世人。保大帝保大元年（1926），第一代教主黎文忠將信徒組織為教團，設本部於西寧，融合道教、佛教、基督教、儒教及傳統民間信仰為教義。保大十年，范公則（玉石）任第二代教主，信徒急遽增加，約有四十餘萬，遂仿羅馬天主教之教階制度以組織教團。  該教具有濃厚之政治色彩，對當權者常採取批判立場，於政局之影響至鉅，如保大十五年在西貢舉行大規模之反法活動（其時法國統治越南），史稱高臺教徒之亂。第二次世界大戰後，越南政府成立，該教仍擁護業已失勢之保大帝，吳廷琰乃企圖解散之，教中之阮文盛遂率領教徒軍一萬五千餘人與政府軍戰鬥，一九五六年終遭瓦解。或謂高臺教非佛教支派，然依其根本教義觀之，其信仰形式實係淨土教與道教融合者。（カオダイ教（大岩誠，新亞細亞 3-2～4）；G. Gobron：Histoire du Caodaisme, 1948〕 p4364 

高舘
高舘[新集藏經音義隨函錄]古乱反

高苫
高苫[新集藏經音義隨函錄]失占反

高薩羅王
高薩羅王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kosala，波斯匿之別名。大威德陀羅尼經六曰：「波斯匿高薩羅王。」易土集六曰：「高薩羅者，應憍薩羅轉聲。波斯匿王，舍衛國主也。舍衛者即憍薩羅，都城之名也，由是波斯匿，亦名高薩羅王乎。」

高襵
高襵[新集藏經音義隨函錄]之涉陟涉二反

高視
高視[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷九頁云：又於此中、見及我慢、說名高視。何以故？於諸行中、為見我慢所覆障者，不如實知其性弊劣諸行體相；於人天身及彼眾具，謂為高勝。是故彼二、說名高視。

高觀如
高觀如[佛光大辭典]（？～1979）生年、籍貫、事蹟等均不詳。編著有佛學講義、入佛指南等書，並有印度宗教史等譯作，均為重要之佛學入門書。 p4365 

高詀
高詀[新集藏經音義隨函錄]竹咸昌𦰧二反

高詀薄迦
高詀薄迦[一切經音義（慧琳音義）]詁音扂梵語律文自釋訖

高貴
高貴[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）高貴德王菩薩之略。[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄍㄨㄟˋ, 1.階級或地位高。《紅樓夢．第三七回》：「一樣這屋裡的人，難道誰又比誰高貴些？」2.外表高雅尊貴。如：「衣著高貴」、「舉止高貴」。

高貴四德之教
高貴四德之教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）高貴德王菩薩為涅槃經之對告眾，佛對之說常樂我淨四德之妙理。涅槃經二十一至二十六為高貴德王品。[佛光大辭典]指北本涅槃經卷二十一至二十六之高貴德王品，內容係佛陀對高貴德王菩薩演說常樂我淨四德之妙理，與修行涅槃經之十種功德。 p4361 

高貴寺
高貴寺[佛光大辭典]屬日本真言宗寺。位於大阪府南河內郡葛城山中。初名香華寺。為修驗道之祖役小角所開創。空海改稱為高貴寺，且於此修行。江戶末期飲光慈雲居於此，再度振興本寺。由於提倡正法律，遂成為正法律之本山。此外本寺亦為一敕願寺。 p4361 

高貴德王菩薩
高貴德王菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）具名光明徧照高貴德王菩薩。涅槃經二十一卷已下高貴德王菩薩品之對告眾。佛對之說修行涅槃經十種之功德。涅槃經疏十九曰：「光明徧照，論外化廣。高貴德王，辨內行深。」

高足
高足[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）弟子之勝者，曰高足。宋高僧傳七曰：「有大乘基，為其高足。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄠ　ㄗㄨˊ, 1.良馬、駿馬。漢代驛馬有高足、中足、下足之分。《文選．古詩十九首．今日良宴會詩》：「何不策高足，先據要路津？」2.對他人弟子、徒弟的美稱。唐．張彥遠《法書要錄．卷一．宋．羊欣．采能書人名》：「高陽許靜民，鎮軍參軍，善隸草，羲之高足。」也稱為「上足」。

高轒
高轒[一切經音義（慧琳音義）]扶云反漢書音義轒者匈奴兵車也聲類亦攻戰車也說文從車賁聲賁音奔[新集藏經音義隨函錄]扶文反

高辨
高辨[中華佛教百科全書]日本華嚴宗中興之祖。號明惠，紀伊國（和歌山縣）在田郡人。文治四年（1188），出家於高雄山神護寺，復於東大寺戒壇院受具足戒。先後跟隨諸師學密教、華嚴教理，並立志復興華嚴。曾因不滿東大寺的學閥之爭，而隱居於紀伊國湯淺的白上峰，一心鑽研顯密之學。師素有巡禮釋迦遺蹟的願望，但屢遭挫折，終未能如願。然其仰慕釋迦的心志卻日益強烈，在此種心態下，曾著述《舍利講式》《涅槃講式》《十六羅漢講式》《如來遺蹟講式》等四座講式。建永元年（1206），後鳥羽上皇敕賜栂尾山，師以之為興隆華嚴宗之地。以《華嚴經》有「日出先照高山」之語，故定寺名為「高山寺」。建曆二年（1212）著《摧邪輪》一書，破斥源空的《選擇本願念佛集》。師之人品如光風霽月，嚴持戒律，因而極受公卿貴族的崇敬，鎌倉幕府北條泰時也常前往禮敬。寬喜四年正月，端坐面對彌勒菩薩像，口中稱念南無彌勒菩薩聖號，於佛號聲中入寂。年六十。〔參考資料〕　《高山寺緣起》；〈高山寺明惠上人行狀〉；《明惠上人傳記》；《真言傳》卷七。

高遷
高遷[新集藏經音義隨函錄]七仙反

高邈
高邈[一切經音義（慧琳音義）]下庬剝反毛詩傳邈大皃王注楚辭云遠也方言廣也曠遠之皃也

高野三方
高野三方[佛光大辭典]指日本高野山真言宗三派之對立。大治五年（1130），覺鍐於高野山制定學頭一人、學侶三十六人，後被指為專修學業之派，稱作學侶方。另為幫助佛道與修行，遂產生專司俗務之行人，彼等逐漸得勢，至安土桃山時代，人數增至二千餘人，竟因而壓迫學侶方。平安後期之後，嫌惡名利之僧人，群集隱遁於高野之地，發願不斷念佛，故世稱高野聖；至鎌倉、室町之時，彼等巡遊全國，勸進僧俗，歸來之後有經營商業者，故於經濟方面頗具優勢。至江戶時代，乃區別為三方（學侶方、行人方、聖方）統御之，但三方常相互爭勢。明治元年（1868），改學侶方之本寺青巖寺為金剛峰寺，且廢三派名稱而 逐漸統一。 p4359 

高野山
高野山[佛光大辭典]屬日本高野山真言宗寺，位於和歌山縣。略稱野山、南山。其總本山為金剛峰寺，係於八一六年由空海創建。八五三年空海入寂後，由弟子真然繼承遺志，營建寺院。平安末期，高野版大藏經開始刊行。至鎌倉時代有法性、道範，室町時代有宥快、長覺等學者輩出，宗學大盛。高野山僧房初有七千七百所，今僅存百二十餘所。主要建築可分為西院谷、壇場、一心院谷、南谷、五室谷、千手院谷、本中院谷、谷上、小田原谷、蓮花谷、東谷、奧院等十二區。重要文物有金剛峰寺所藏阿彌陀如來二十五菩薩來迎圖三幅，為淨土美術之最佳傑作；大幅佛涅槃圖，為藤原佛畫之代表作。另有石田三成所建之「經藏」，藏有高麗版一切經。此外尚有觀音圖、古寫經、佛具、佛像、高野大師行狀圖繪、五大力吼像等佛教文物。著名建築有蓮花定院、成蓮院、大圓院、龍光院、親王院、明王院、普門院、正智院、地藏院等多處。 p4359 [中華佛教百科全書]日本古義真言宗總本山。位於和歌山縣伊都郡高野町。略稱南山、南岳、野山。弘仁七年（816），空海奏請嵯峨天皇詔許開闢此山，興建伽藍。空海入寂後，弟子真然繼承其志，陸續完成諸堂。其後，堂舍多遭燒毀，至寬治四年（1090）明算擔任高野山檢校，遂逐漸復興，後又得幕府、武士的護持，印刷事業發達，刊行《高野版大藏經》。此後，人才輩出，宗學大盛。然而，由於宗派勢力的擴大，山上真言宗的信徒逐漸形成所謂「高野三方」的三個集團。即專事研究的「學侶方」，掌管事務行政的「行人方」，及在山上專修念佛的「聖方」。這三方徒眾，紛爭迭起，時有武力爭鬥。明治時代之後，此山成為古義真言宗的總本山。由於歷經千餘年的經營，此山已成為日本佛教勝地。寺院建築亦甚為聞名。全山建築以「壇上伽藍」為中心，分成西院谷、南谷、谷上院谷、本中院谷、一心院谷、五之室谷、千手院谷、小田原谷、往生院谷、蓮華谷等十區（合稱高野十谷）。各區內塔頭寺院林立。其中，不動堂及金剛三昧院為國寶級建築。此外，山中重要文物收藏頗豐，如佛涅槃圖、善女龍王畫像、阿彌陀聖眾來迎圖、五大力菩薩像、阿彌陀三尊像、勤操僧正畫像等，皆列為國寶。另有特具歷史價值的法具及文書等，多陳列於靈寶殿中。◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第四章、第四期第八章（摘錄）高野三方之爭(一)當初高野山在創立大傳法院時，設置了「學侶」，在大治五年（1130）又安置一些「堂眾」（也稱「坊人」），專門管理香花餉米之事。從此，學侶成為山中的清眾，專心從事學業的研究，相繼出了一些碩學大師，使教相興盛起來。然而堂眾，即後來的「行人」，從管理封祿、貢賦、出納等事逐漸有了權勢。賴瑜和尚振興根來寺的時候，根來寺內也設有「行人」。從建武年間（1334～1335）起，各地大亂，高野山和根來寺由於軍卒常常闖入，「行人」等就執甲防禦。因而「行人」之數越來越增加，到了元龜、天正年間（1570～1592），專識坊、岩室坊、閼伽井坊等處（坊，僧舍），稱為「旗頭」，各率數千之眾，配備兵器、糧食，儼然是一個兵團，專橫跋扈之極。於是乎，織田信長曾捕殺了高野山僧眾一千餘人。不久，在天正十三年（1585）三月，豐臣秀吉帶著武器來到根來寺，斥責僧眾的專橫跋扈，並派遣木食上人應其勸寺眾歸順。可是寺眾六千餘人依仗「行人」的威勢不願歸服，反而乘夜襲擊木食應其的宿處。豐臣秀吉大怒，曉諭學侶退散，並一舉打敗「行人」，放火把堂塔伽藍全部化為灰燼。於是，覺鍐上人以來四百四十餘年的靈地，一下子化為焦土。秀吉進而派使節到高野山，收回領地並勸說他們歸順。應其為高野山奔走，終於使全山沒有出事，但「行人」的橫暴並未完全收歛。高野山之所以能夠完整無事，完全由於木食應其的力量。應其原是近江佐佐木氏的家臣，後又轉仕大和的越智氏，主家沒落以後，出家到了高野山，經過草衣木食的苦行修練，得到「木食上人」的稱號。他以所謂「客僧」身份住在谷屋寺。當豐臣秀吉的軍隊要進攻高野山的時候，木食應其到了雜賀的軍陣之中，獻上數卷祈禱的經卷，說明山上並無他意，雙方簽定幾條和約。從此，他受到豐臣秀吉的推重，完成了妙法院營建大佛的事業，立了功。高野山的金塔、大塔以及經藏的營修，也全靠他的力量；他還勉勵學侶，進修學業。這樣經過數年的時間，使全山的面貌煥然一新。天正十八年，他在山上興建一寺作學舍供各地客僧講法議論。後陽成天皇（1586～1610）賜以「興山寺」的匾額，豐臣秀吉施捨領地。由此，木食應其又有「興山上人」之稱。（中略）(二)高野山的學侶和行人之間的傾軋越來越激烈，而到聖方興起以後，山上的紛爭進一步激化，在學侶、行人、聖方之間互相嫉妒鬥爭，年年向幕府上訴，求幕府裁判。自從木食應其以來，他所興建的興山寺、青岩寺在山中很有勢力，在應其以後，由行人方面文殊院的勢譽和五大院的深盛，監管這兩個寺，慶長五年（1600）十一月，勢譽暗中離開近江，到德川家康的本營服務，請得了繼承應其的朱印公文，此後，行人方面掌握了興山寺、青岩寺等處，勢力有所擴張；他們蔑視學侶，極其傲慢。學侶為此上訴。慶長六年五月，德川家康召見了學侶和行人兩方，斷定其曲直，修改了以前的朱印公文，把青岩寺和谷屋寺交給學侶一方，而且對行人有所限制，這樣學侶才開始有了權力，此後又制定了「內談議法制度」，設置了兩個學頭來統管學侶，以寶性院作為「左學頭」，以無量光院作為「右學頭」，因此有「寶門主」和「無門主」之稱。而蓮華三昧院的賴慶本來出身客僧，他統率學侶，在當時是聞名全山的。（中略）行人方面卻以興山寺來顯示威勢，在慶長十一年八月，他們襲擊了聖方所在的大德院。從此以後，行人方面與聖方之間互相發生紛爭，聖方屢次向幕府控訴行人的橫暴。所謂「聖方」，是從平安時代中期以後由厭世隱退而修行念佛之徒興起的，有「西谷聖」、「萱堂聖」、「千手谷聖」的名稱。所謂「千手谷聖」，是在他阿（遊行上人）登上高野山之後，由追隨他的人組成，人數越來越增加，後來興建了大德院，專門修持時宗。這一次行人方面襲擊了大德院，把殿堂全部破壞了。幕府把行人和聖方召去，對他們的上訴進行裁判，而且勸諭聖方，讓他們從時宗改信真言宗。由此以後他們稱為「真言聖」。行人方面以後還經常藉學侶的力量，與聖方和在興山寺的「結眾」為難。所謂「結眾」就是山上的客僧，常常受常住僧學侶的厭惡。這樣，山中的紛爭年年不斷。寬永五年（1628），行人方面請學侶舉行堂上灌頂，學侶不答應。行人應昌等人大怒，率徒眾二千五百人與學侶斷絕來往。從此學侶與行人的傾軋更加激烈，而行人經常採取暴劣行動。寬文四年（1664），學侶、行人、聖方又因發生鬥爭而上訴，幕府對此加以制止，貞享三年（1686）又加以制止，而到元祿五年（1692）八月，終於把行人方面的六二七人處以流刑。但在以後由於封祿引起的紛爭，也一直沒有停止。〔參考資料〕　松長有慶《密教の歷史》；《日本の佛教》（《講座‧佛教》{5}）。

高野山大學
高野山大學[佛光大辭典]為日本高野山真言宗所設立之大學，位於日本和歌山縣高野山，為空海弟子真然所創始。明治九年（1876）改為大學林，除教授顯密諸學，亦授予神皇正統記、六國史，修業年限三年。明治十八年成立宗制，次年五月改為九級制，七年卒業，即古義大學林。大正十五年（1926），依大學令，成為文學部單科之大學，增設密教學科、佛教學科、佛教藝術學科、哲學科。昭和二十四年又增設國文學科、社會學科。三十一年又設英文學科。 p4360 [中華佛教百科全書]日本高野山真言宗所設立的大學，位於和歌山縣伊都郡高野山上。其前身為古義真言宗教育僧侶的機構，即明治十九年（1886）設於高野山興山寺的古義大學林。該學林係依準弘法大師空海在《綜藝種智院式》中所諭示的教育精神而設立的。大正十五年（1926）該校改為單科大學，並增設密教學科、佛教學科、佛教藝術學科、哲學科。昭和三年至七年（1928～1932），圖書館、校舍、大學寮等相繼落成。二十四年改成新制高野山大學，並增設國文學科、社會學科。二十七年合國文、社會、哲學三學科為人文學科，並置大學院（研究所）。三十一年新設英文學科。雖然該校設有佛教以外的科系，但在學術界中，主要仍以密教之研究與教學較為人所知。

高野春秋編年輯錄
高野春秋編年輯錄[佛光大辭典]凡二十一卷。略稱高野春秋。日僧懷英撰。全書分為序冊一卷、本編十八卷、通考二卷。此書從古文書、古記錄集錄高野山開創以來至撰者卸除檢校之職之年（1718），共九百餘年間之史實而編成之編年史。收於大日本佛教全書。 p4360 

高野版
高野版[佛光大辭典]日本鎌倉中期以來於和歌山縣高野山金剛峰寺所開版之佛典，近代稱為高野版。現存最古之遺典為建長五年（1253）之三教指歸。高野版大半開版於鎌倉時代，直至江戶初期仍繼續開版。其內容大致以密教經典及其注疏、真言宗典、悉曇書等為限，裝釘成摺本樣式。 p4360 

高[金*桀]
高[金*桀][新集藏經音義隨函錄]音竭英〡特立也俊也正作傑也

高鐙
高鐙[一切經音義（慧琳音義）]得騰反郭注尒疋云即膏燈也聲類云無足曰鐙有足曰錠說文亦錠也從金登聲或作燈錠音都定反[新集藏經音義隨函錄]音燈

高閑
高閑[佛光大辭典]唐代僧。浙江湖州烏程人。幼即聰敏，異於常人。及出家受法。堅志精勤，苦學勵修，從無怠惰。後入長安，於薦福、西明等寺勤習經律。唐宣宗重興佛法，特召入宮，頒賜紫衣，並預臨洗懺戒壇，號「十望大德」。晚年返故里，示寂於湖州開元寺，年壽不詳。師善書法，韓愈曾造序一篇贈之，讚其書法之妙。〔宋高僧傳卷三十廣修傳、六學僧傳卷二十、唐宋八大家文卷四〕 p4361 

高雄佛教堂
高雄佛教堂[中華佛教百科全書]臺灣南部之佛教道場。位於高雄巿成功一路。創建於西元1954年。本堂之前身為1948年成立於鼓山亭廟之「中國佛教會高雄巿支會苓雅佈教所」。後因信眾日增，乃有建設講堂之議。1953年覓得現址。翌年開工興建，同時改名為「高雄佛教堂」。1967年十月落成。1971年增建廚房、寮房。自創建迄今，本堂除經常延聘各地法師、居士蒞堂主持佛七、佛學講座之外，並曾長期或短期地舉辦空中佈教、佛法演講比賽、監獄佈教、早覺宏法大會等活動。此外，本堂並曾成立幼稚園、青年會與婦女會。此三者之成立，開臺灣南部佛教界風氣之先。此外，又設有菩提學會、合唱團、念佛會、慈善會、兒童班等團體。本堂歷任之住持、當家或導師有︰月基、星雲、智恆（惟勵）、善定、廣仁、宏澤等人。現任導師（1990年出任）兼董事長（1992年膺任）為台南妙心寺住持傳道。

高雄曼荼羅
高雄曼荼羅[佛光大辭典]日本最古之兩界曼荼羅。藏於日本京都高雄山神護寺。係以金銀泥描繪於紺色綾上之大幅圖繪（金剛界圖縱四公尺，橫三點七公尺。胎藏界圖縱四點五公尺，橫四公尺）。據神護寺之寺傳，此係空海自我國請去之曼荼羅，至後世，成為曼荼羅製作之圭臬。 p4361 

高雄義堅
高雄義堅[佛光大辭典]（1888～1972）日本富山縣人。佛教大學畢業，並曾入京都大學專攻東洋史。曾任龍谷大學教授。氏以「中國近世佛教史の研究」論文，得文學博士學位。著有中國佛教史論、三論玄義解說、宋代佛教史の研究等書。 p4361 [中華佛教百科全書]日本淨土真宗僧。生於富山縣婦負郡。畢業於佛教大學本科、考究科，後入京都帝國大學專攻東洋史。畢業後，歷任佛教大學（即現在的龍谷大學）教授、本願寺學階勸學等職。1945年，辭卻大學教職，返富山巿町村蓮乘寺，致力於地方教化。氏之著作頗豐，有《破邪顯正鈔講讚》《三論玄義解說》《中國佛教史論》《宋代佛教史の研究》等書及論文三十餘篇。其《宋代佛教史の研究》有中譯本。

高頞
高頞[新集藏經音義隨函錄]烏割反

高顯
高顯[新集藏經音義隨函錄]呼典呼見二反悞

高顯處
高顯處[佛學大辭典（丁福保）]（術語）塔之譯名。資持記下三之二曰：「經音義云：正言窣覩波，義翻方墳。翻高顯處，以聳出故。」文句記三中曰：「新云窣覩波，此云高顯。」[佛光大辭典]梵語  stūpa  之意譯。音譯作窣堵波。又作塔、塚、歸宗等。為磚石所構成之建築物，以安置佛舍利之用。因其聳出醒目，故稱高顯處。〔四分律行事鈔資持記卷下三之二〕 p4365 

高騖
高騖[一切經音義（慧琳音義）]下音務前高僧傳第六卷已具釋[新集藏經音義隨函錄]音務

高驤
高驤[一切經音義（慧琳音義）]想羊反說文云馬低仰也從馬襄聲下文同也[新集藏經音義隨函錄]息羊反

高驪
高驪[新集藏經音義隨函錄]力支反國名

高[高/土]
高[高/土][新集藏經音義隨函錄]徒來反

[高*鳥]至
[高*鳥]至[新集藏經音義隨函錄]上冝作鴶[日*崔]翯三同戶沷反白鳥也食魚似鸖脚高下音王于在反悞

高鶴年
高鶴年[佛光大辭典]（1872～？）江蘇興化人。名恆松。幼即畏病苦而慕道，覺悟生死事大，乃發願行腳，遍訪名山善知識，歷經浙、閩、皖、魯、豫、贛、鄂、湘、粵、晉、陝及東北諸省而抵滇南雞足山。民國十年（1921），捨家宅創立「貞節淨土安老院」。又民國以來蘇北各縣水旱滷蝗災情頻仍，尤以十八年旱災奇重，乃辦粥廠十餘處。民國三十七年隱於終南山，卒年不詳。著有「名山遊訪記」。 p4364 [中華佛教百科全書]民初江蘇興化人，名恆松，生卒年不詳。高氏雖屬居士身份，但其行持，猶如行頭陀行之高僧。其人一生行腳遍天下，足跡遍及浙、閩、湘、粵、晉、陜、東北諸省以及雞足山。曾於金山、高旻領受棒喝，並結茅篷於終南山。氏與印光最相契合，曾著有〈印光大師苦行略記〉之文。氏之一生，對弘法、刻經、賑災等事宜，頗為戮力。曾於西元1921年捨家宅創立「貞節淨土安老院」。民國以來蘇北各縣水旱滷蝗災情頻仍，氏常席不暇暖，奔波各地勘災、勸募、施粥。1948年隱棲於終南山。著有《名山遊訪記》。

高麗
高麗[一切經音義（慧琳音義）]音黎[新集藏經音義隨函錄]力支反國名也[國語辭典（教育部）](一)ㄍㄠ　ㄌㄧˊ 國名。在今朝鮮半島。隋唐時稱為「高麗」。也稱為「句驪」、「朝鮮」。(二)ㄍㄠ　ㄌㄧˋ 高美華麗。《戰國策．宋衛策》：「始君之所行於世者，食高麗也。」《南史．卷一九．謝方明傳》：「以為雪賦，以高麗見奇。」

高麗國
高麗國[中華佛教百科全書]十世紀初至十四世紀末，建立於朝鮮半島上的王朝。新羅末期景明王二年（918），松岳郡（開城）豪族王建（高麗太祖）推翻泰封王弓裔，自立為王，國號高麗，是為此王朝之始。其後，此王朝征服併合諸方豪族，至敬順王九年（935），新羅降服，翌年，百濟來歸，遂一統朝鮮。其後歷經三十四代，至恭讓王為止。此一王朝非常重視身分制度，良賤區別嚴格。良民多為農民，部分良民可依科舉而成為官吏。在當時，佛教為鎮護國家之法，整個高麗王朝中，佛教可謂居於國教的地位。太祖以下歷代諸王皆歸依佛教。以首都為首，各地也建造許多寺院，並捐贈寺田、寺奴婢及其他財寶。在虔信佛教的風潮中，王族、官僚的子弟及一般人出家的風氣頗盛。佛事、法會大為流行。當時，如大覺國師義天（1055～1101）、普照國師知訥（1157～1210）、懶翁惠勤（1320～1376）、太古普愚（1301～1383）等學僧、名僧輩出。到了末期，由於寺院、僧侶的世俗傾向及迷信的態度，遂引起儒者的批判。今存於慶尚道海印寺的《高麗版大藏經》板本，乃為退散蒙古的侵略而雕造。此一藏經，是世界佛教文化史上的珍貴史料。

高麗國普照禪師修心訣
高麗國普照禪師修心訣[佛光大辭典]全一卷。又作普照禪師修心訣、修心訣。高麗僧普照知訥（1158～1210）撰。收於大正藏第四十八冊。知訥以明心修心、頓悟漸修、空寂靈知等三項，闡論修心之要訣。(一)明心求佛之旨在證得自心即真佛、自性即真法。(二)參透凡夫即佛，是為頓悟；法力之熏修，是為漸修；千聖悟道之軌轍，不外此二門。(三)清靜空寂之心即是諸佛之勝淨明心、眾生之本源覺性；亦即自性之體（定）、用（慧），故常知常寂，體用不離，必達定慧雙修之境。 p4364 

高麗藏
高麗藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）高麗國彫刻之大藏經也。又稱麗藏，高麗本，麗本或鮮本。案高麗藏經，如前後凡有三幅：一、顯宗二年為退治契丹兵之難發願而刻者。二、為文宗朝所刻者。三為高宗二十四年為蒙兵退散祈願而刻者。顯宗之板本，據義天之諸宗教藏雕印疏所言，為五千軸。藏於符仁寺。高宗二十年，為蒙兵所焚。文宗之刻本，雕造之年次不詳。據諸宗教藏雕印疏言「文考乃鐫千萬頌之契經。」又寄日本諸法師求教藏疏言「其開元釋教錄，智昇所撰。貞元續開元釋教錄，圓照所撰。兩本所收之經律論等，洎大宋新翻之經論，總六千來卷，並已雕鏤施行。」可略知其卷數。高宗之板本，自二十四年至三十八年，凡閱十六年而刻成。今朝鮮海印寺所藏之經板，即此本也。當勘校之任者為開泰僧統守其，對照宋本契丹本等，校合同異，實為善本。其卷帙總為大乘經五百二十一部，二千一百六十四卷。大乘律二十六部，五十三卷。大乘論九十七部，五百二十四卷。小乘經二百四十部，六百十四卷。小乘律五十四部，四百三十九卷。小乘論三十六部，七百○二卷。西土聖賢集六十八部，一百八十六卷。此土撰述四十部，三百六十三卷。續入四百三十九部，一千五百四十四卷。總計六百三十九函，一千五百二十一部，六千五百八十九卷。[中華佛教百科全書]高麗版大藏經的略稱。指朝鮮在高麗時代開版雕印的二種漢譯大藏經。包含初雕大藏經及其續藏，以及再雕大藏經。又稱高麗大藏經、高麗本，或簡稱為麗藏、麗本、鮮本。(1)初雕大藏經︰始於顯宗（1010～1031在位），完成於文宗（1047～1082在位）。其時，高麗政府置都監於大邱符仁寺，以複刻北宋‧端拱年間（988～989）傳入高麗的開寶藏，兼收入若干民間流通本，共計約六千餘卷。西元1232年蒙古軍入侵高麗時，隨著國都之毀滅，版木亦被焚燒成灰。近代，朝鮮國內曾出現此藏之五十九片板木。日本除了在南禪寺正因庵有《佛說佛名經》等七經外，新近更由對馬、壹岐島的學術調查而發現五二０卷。1992年四月韓國文化省又指定初雕本之《顯揚聖教論》（卷十二）與《瑜伽師地論》（卷三十二）為國寶。高麗‧宣宗七年（1090），開始雕印《高麗藏》之續藏。此事由大覺國師義天主持。當時係依據《新編諸宗教藏總錄》之目錄，依次雕造而成。續藏所收，為朝鮮國內，以及蒐集自宋、遼、日本等處佛典約四千餘卷。此續藏亦燬於蒙軍入侵時。近代，朝鮮國內除松廣寺與高麗大學圖書館保存若干卷之外，日本之東大寺亦收藏四十卷、真福寺收藏四卷。(2)再雕大藏經︰開雕於高宗二十三年（1236），完成於高宗三十八年（1251），其間歷時十六年。在開雕時，高麗政府置大藏都監於江華島，分司都監於南海地域，以開寶藏、契丹藏及初刻高麗藏等經藏互校，重刻漢文大藏經，並附錄《高麗國新雕大藏校正別錄》三十卷。此藏共收錄一五二四部、六五五八卷，分六二八函。其板數計有八萬餘板，故又稱八萬大藏經，其板木今仍保存於慶尚南道陜川郡之海印寺內。一般稱高麗藏均指此藏，因其校訂嚴謹，故學術界對此藏之評價甚高。日本的《縮刷藏》及《大正藏》等諸版，都以此部藏經為主要之底本。◎附︰小川貫弌《大藏經的成立與變遷》第七章（摘錄）第十世紀，距北宋勒版大藏經之雕印不到半世紀時，在高麗的顯宗（1010～1031）及契丹（遼）的興宗（1031～1055）時代，都有出版大藏經的計劃。〔高麗初雕本大藏經及其續藏〕　北宋勒版的大藏經，不僅准許賜與國內的寺院，同時也當做國際的贈答品，頒贈給信仰佛教的國家。繼日本之後，高麗獲贈該版大藏經。高麗的成宗於宋太宗淳化元年（990）遣使來求經，因淳化四年有感謝大宋下賜大藏經和御製文集的文獻，所以北宋勒版的大藏經應係此一期間傳入高麗的。當時，契丹興起於東蒙古，乘其國勢入侵高麗，高麗不得不向契丹臣服。處於國難的高麗顯宗，為了祈求發揚國威，第二年（1011）即敕命崔士威等出版大藏經。在顯宗朝即雕造了《開元錄》的五０四八卷。經過德宗、靖宗至文宗時，又將宋代新譯經典雕造完畢（見義天著〈諸宗教藏雕印疏〉）。這是仿北宋版翻刻的，為每行十四字的卷子本形式。從天字函起至楚字函，計五七０函、五一二四卷的大藏經板，收藏在國都開城的符仁寺內。此版大藏經在黃卷赤軸的卷頭，皆冠有佛說法的變相畫頁，裝訂十分豪華。宣宗二年（1085），高麗向北宋申請購買一套大藏經和一部《華嚴經》，翌年四月，大覺國師義天親自渡海入宋，請得佛典章疏三千餘卷，於宣宗四年返回高麗。義天又上書大遼皇帝曉公章疏表，並向日本諸法師發出信函，請求集教章疏等佛典，結果求得遼和日本所送的古逸章疏一０一０部、四七四０卷，編成《新編諸宗教藏總錄》三卷。義天在王城之南二十里的大興王寺，設置教藏都監，計劃出版。這就是後來的高麗續藏經。高麗初雕本大藏經的板木，放在國都符仁寺；續藏經的板木則放在大興王寺教藏堂內，各自進行印經的活動。高宗十九年（1232），由於蒙古軍的入侵，高麗遷都江華島。此時，符仁寺和大興王寺皆為元的兵火所焚，所有的經板亦付之一炬。〔高麗再雕本大藏經〕　高宗二十三年，為了希望藉佛力來折服蒙古，乃發願再雕大藏經，並命相國李奎報等主其事。此一事業在大藏都監的努力之下，前後經過十五年多的時間，至三十八年，才大功告成。此大藏經板，置於京城西門外的大藏經板堂，高宗曾經親率百官到此上香禮拜。大藏經再雕之時，在慶尚道的南海設置分司大藏經都監，在此出版的章疏類佛典，相當於再雕本的續藏經。此再雕本大藏經，與初雕本同為卷子本形式。每行十四字，每面二十三行，在糊貼之處及書後刻有經論名和「卷第□」、「第□張」及千字文，偶而也用細字刻上刻工之名。但在初雕本上，張字是用「幅」或「丈」字。再雕本的出版，由於高麗沙門守其等奉勒加以嚴密校勘，故被譽為善本，一般對它的評價甚高。守其將初雕本與北宋勒版、契丹藏經、古寫藏經等，相互校勘之後，撰有《新雕大藏校正別錄》附於藏經之內。此再雕本的板木，其後移至禪源寺，至李朝時又由文天寺移交慶尚南道的伽耶山海印寺接管以至現在。海印寺版的冊子本《大藏經目錄》三卷，即為再雕本之目錄。共有六二八函、一五二四部、六五五八卷。在此目錄的卷末，列有《宗鏡錄》以下十五部、二三三卷的補續章疏。今日，在海印寺經板的寶庫內，還收藏了八萬六千五百二十五枚板木。〔參考資料〕　《東國通鑑》卷十八；《海東繹史》卷三十三；《東國史略》卷六；《歷代朝鮮史略》卷二；《緣山三大藏緣起》；《高麗板大藏經印刷顛末》；《佛祖歷代通載》卷十九；《周叔迦佛學論著集》下集。

高𢌿
高𢌿[新集藏經音義隨函錄]音卑

高𣏾
高𣏾[新集藏經音義隨函錄]羊力反正作杙

高𤍜
高𤍜[新集藏經音義隨函錄]蘓老反

高𩕃
高𩕃[新集藏經音義隨函錄]呼典反正作顯

[髟/凡]頭
[髟/凡]頭[新集藏經音義隨函錄]上苦昆反

[髟/匆/心]角
[髟/匆/心]角[一切經音義（慧琳音義）]上宗孔反鄭注禮記云[髟/匆/心]女子髻高貌也文字典說云櫛束髮也從髟[(囟-乂+夕)/心]聲傳文作[髟/匆/心]俗字也

[髟/囪/心]尾
[髟/囪/心]尾[一切經音義（慧琳音義）]上正宗字考聲[髟/囪/心]馬鼠也亦從馬作騣下正尾字鼠音獵

[髟/尢]割
[髟/尢]割[一切經音義（慧琳音義）]上窟昆反考聲云荊名去其髮也鄭注問禮云髡頭髮也說文鬀髮也從髟亢聲髟音必遙反鬀音俤計反下竿曷反孔注尚書云割害也廣雅云斷也裁也文字典說剝也從刀害聲

[髟/瓦]抬
[髟/瓦]抬[新集藏經音義隨函錄]上苦昆反下丑之反捶也正作笞又或作治音持

[髟/貝]師
[髟/貝]師[新集藏經音義隨函錄]上莫顏反

[髟/頁][蕊/糸]
[髟/頁][蕊/糸][一切經音義（慧琳音義）]上相踰反下[卄/(麩-夫+生)]水反博雅云[蕊/米]花心也說文茸也從廾繠聲經從木作蘂非也橤音同上

[髟/頁]髮
[髟/頁]髮[一切經音義（慧琳音義）]上相逾反考聲云[髟/頁]也說文正作須面毛也從頁頁頭也從彡彡象毛也今經文從髟作[髟/頁]亦通亦時俗共用字也下髮音蕃韈反說文頂上毛也從髟犮聲或從首作[女*(巢-果+(一/自))]或作[女*頁]皆古字也髟音必遙反犮音蒲未反犮字從犬而[必-心]之[必-心]音篇蔑反

髠頭
髠頭[新集藏經音義隨函錄]上苦昆反

髠𩬊
髠𩬊[新集藏經音義隨函錄]上苦昆反下方伐反

髡人
髡人[佛光大辭典]即指僧人。髡，去髮之意。佛教自教祖釋迦牟尼自身開始，凡欲出家，皆須剃除鬚髮，象徵誓願斷除一切煩惱與習氣等障難，故出家又稱為剃度；而僧人以去髮之故，遂被稱為髡人。 p5708 

髡削
髡削[新集藏經音義隨函錄]上苦昆反

髡剔
髡剔[新集藏經音義隨函錄]上苦昆反下他的反

髡形
髡形[新集藏經音義隨函錄]上苦䰟反

髡彼
髡彼[一切經音義（慧琳音義）]音坤考聲云荊名髡去其髮也說文云[髟/剔]髮也從髟兀聲髟音必遙反[髟/剔]音他亦反

髡樹
髡樹[新集藏經音義隨函錄]上苦溫反截也

髡殘
髡殘[佛光大辭典](一)清代僧。武陵（湖南常德）人，俗姓劉。字白禿，一字介丘。號石溪（石溪和尚），又號[艹/曳]壤、殘道者、菴住行人。捨科舉之途而剃髮出家，隱於金陵牛首山。擅長山水畫。生卒年不詳。髡殘，本作髠殘。〔清畫家詩史壬下、國朝書畫家筆錄卷四、國朝畫識卷十四〕  (二)清代僧。上元（江蘇江寧）人，俗姓艾。字石船。初習黃老之道，後遊歷四方。晚年，剃髮為僧，居不二菴，世稱明明和尚。生卒年不詳。〔歷代畫史彙傳補編卷四〕 p5708 [國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣ　ㄘㄢˊ 人名。（西元1612～？）本姓劉，號石谿、石道人。清湖南省武陵人。四十歲出家為僧，擅畫山水，筆墨蒼鬱渾厚，與石濤齊名，並稱二石。

髡滅
髡滅[新集藏經音義隨函錄]上苦昆反

髡道
髡道[一切經音義（慧琳音義）]上困昆反考聲云刑名也去其髮曰髡說文髡鬀也從髟兀聲鬀音他計反髟音必遙反

髡鉗
髡鉗[新集藏經音義隨函錄]上苦昆反下巨廉反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣ　ㄑㄧㄢˊ 古代一種懲治罪犯的方式。剃去頭髮稱髡，而以鐵圈束住脖子稱鉗。漢文帝廢除肉刑時，以髡鉗城旦舂代替黥刑。

髡頭
髡頭[一切經音義（慧琳音義）]上困魂反考聲云髡刑名去其髮也鄭注周禮云髡頭而已說文從髟兀聲髟音標論從長作[肆-聿+兀]俗字略也[新集藏經音義隨函錄]上苦昆反

髡髮
髡髮[新集藏經音義隨函錄]上苦昆反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣ　ㄈㄚˇ 剃髮。《六部成語註解．刑部》：「髡髮：斷人之髮也。」

髡𩬇
髡𩬇[新集藏經音義隨函錄]上苦昆反

髣像
髣像[新集藏經音義隨函錄]上芳𠕀反

髣髴
髣髴[新集藏經音義隨函錄]上芳兩反下芳勿反

髣𩬇
髣𩬇[新集藏經音義隨函錄]上芳兩反下弗拂費三音正作髴

髦俊
髦俊[一切經音義（慧琳音義）]上音毛集訓云髦選也[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄐㄩㄣˋ 才智過人之士。《文選．陸機．演連珠五○首之三》：「臣聞髦俊之才，世所希乏。」也作「髦彥」。

髦士
髦士[新集藏經音義隨函錄]上莫高反[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄕˋ 俊秀之士。《儀禮．士冠禮》：「髦士攸宜，宜之于假，永受保之。」

髦尾
髦尾[一切經音義（慧琳音義）]上莫高反說文髦髮也謂毛中之長髦也經文有作騣子公反義亦通也[新集藏經音義隨函錄]上莫高反

髦彥
髦彥[一切經音義（慧琳音義）]上肙褒反萇詩傳云髦俊也郭璞注爾雅云士中之[仁-二+(隹/乃)]如毛中之髦也廣雅云髦大也說文從髟毛聲髟音必消反下言建反埤蒼云彥大也字統云善士有文者爾雅云美士曰彥說文從彣厂聲厂音漢彣正文字從彡文彡音杉也[新集藏經音義隨函錄]上莫高反[國語辭典（教育部）]ㄇㄠˊ　ㄧㄢˋ 才智過人之士。南朝陳．後主〈求賢詔〉：「所以登顯髦彥，式備周行。」也作「髦俊」。

髦截
髦截[新集藏經音義隨函錄]上口昆反与髠同也

髦朱
髦朱[新集藏經音義隨函錄]上莫高反

髦枛
髦枛[新集藏經音義隨函錄]上莫高反下爭巧反正作髦毛下正作爪髮〡〡齒也

髦牛
髦牛[一切經音義（慧琳音義）]音毛又音莫包反作氂犛同西南夷牛名也[新集藏經音義隨函錄]上莫高反俊也

髦馬
髦馬[一切經音義（慧琳音義）]莫高反青紺色也頭如烏此馬寶也以毛飾故因以名焉經文從馬作[馬*毛]非字體也[馬*毛]音力涉也

髦[髟/曷]
髦[髟/曷][新集藏經音義隨函錄]上莫高反下力𦰧反

髦鬣
髦鬣[一切經音義（慧琳音義）]上音毛廣雅云髦大也說文云髮也從髟毛聲下廉輒反杜注左傳云鬣須也顧野王云鬣者馬頂上長毛也說文[髟/火]鬣也從髟鼠聲髟音必遙反鼠音同上譜文作[肆-聿+葛]非也

髦𩬇
髦𩬇[新集藏經音義隨函錄]上莫高反

髫丱
髫丱[一切經音義（慧琳音義）]上亭彫反埤蒼云髫髦也考聲云小兒剃髮留兩邊也古今正字亦髡也從髟召聲髦音毛髟音必遙反傳從齒作齠俗字也下關患反鄭箋毛詩云童未笄結髮丱然字鏡韻詮並云丱童子緫角象形字也緫音惣

髫季
髫季[一切經音義（慧琳音義）]上銚遙反蒼頡篇云髫髦也文字集略云小兒髮也文字典說從髟召聲律文從齒作齠俗字也

髫年
髫年[一切經音義（慧琳音義）]上狄聊反前高僧傳第一卷已具釋訖[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˊ　ㄋㄧㄢˊ 童年。唐．李端〈江上逢司空曙〉詩：「共爾髫年故，相逢萬里餘。新春兩行淚，故國一封書。」《儒林外史．第四一回》：「這是我髫年的相與了。尊大人少時，無人不敬仰，是當代第一位賢公子。」

髫辯
髫辯[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反

髫齓
髫齓[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反下初覲反

髫齔
髫齔[一切經音義（慧琳音義）]上庭遙反髫胎髮也下差僅反毀齒也[續一切經音義]上音條考聲云小兒剃頭留兩邊也字書曰髫小兒垂髮也從髟召聲下初覲反鄭注周禮云男八歲女七歲即毀齒說文從齒七聲或從匕乚作齔齔二形皆非本字也

髬[髟/匆/心]
髬[髟/匆/心][一切經音義（慧琳音義）]上音披埤蒼云髬者被髮而走皃也下音宗經從忩俗字也考聲云馬巤也[髟/匆/心]髬二字經並從髟髟音必姚反

髭䰅
髭䰅[新集藏經音義隨函錄]上子斯反下音湏

髭也
髭也[新集藏經音義隨函錄]上即斯反

髭半
髭半[新集藏經音義隨函錄]上子移反口上曰髭

髭塔
髭塔[佛光大辭典]指專門供奉佛髭之塔。據法苑珠林卷十載，佛告阿難（大五三‧三六三中）：「汝往父王所，取我髭來，合六十四；其莖二莖髭者，已施梵王，餘並將來，我欲造塔。」阿難即為佛陀取髭來，佛以髭二根予諸羅剎，令起塔供養之，其餘六十根後亦隨之起塔供養。佛並告諸羅剎須盡心護持髭塔，勿為外道、惡人、魔鬼等所破毀。 p6371 

髭頒
髭頒[新集藏經音義隨函錄]上即斯反下音湏正作鬚湏二形也悞

髭[髟/冊]
髭[髟/冊][新集藏經音義隨函錄]而占反

髭鬢
髭鬢[一切經音義（慧琳音義）]上紫斯反下賓牝反說文云髭者口上須也從須此聲下鬢字說文云頰邊髮也從髟賓聲髟音必遙反

髭𤓰
髭𤓰[新集藏經音義隨函錄]上即斯反下爭巧反

髮㧓
髮㧓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

髮下
髮下[一切經音義（慧琳音義）]上音被髮被垂下也從髟皮聲髟音必遙反

髮塔
髮塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）供養佛髮之塔也。十誦律五十六曰：「起塔法者，給孤獨居士白佛言：世尊遊行諸國土時，我不見世尊，故甚渴仰。願賜一物，我當供養。佛與爪髮。居士即時白佛言：願世尊聽我起髮塔爪塔。佛言：聽起髮塔爪塔。是名起塔法。」是為佛塔之嚆矢。[佛光大辭典]指供養佛陀頭髮之塔。十誦律卷五十六（大二三‧四一五中）：「起塔法者，給孤獨居士深心信佛，（中略）白佛言：『世尊！世尊遊行諸國土時，我不見世尊，故甚渴仰，願賜一物，我當供養。』佛與爪髮。（中略）居士即時白佛言：『願世尊聽我起髮塔、爪塔。』佛言：『聽起髮塔、爪塔。』是名起塔法。」此乃有關造塔供養起源之記載。〔法苑珠林卷十出家部〕（參閱「塔」5421） p6201 

髮扴
髮扴[新集藏經音義隨函錄]爭巧反又音圿悞

髮抄
髮抄[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反梢也未也正作杪

髮杪
髮杪[一切經音義（慧琳音義）]彌遶反通俗文樹鋒曰杪今取其義謂髮鋒頭也

髮欽婆羅
髮欽婆羅[翻梵語]持律者云鹿毛衣。案髮是此間語。欽婆羅是外國音。聲論者云。甘外國音不正。外國呼髮為枳舍。呼衣為甘婆羅。應言枳舍甘婆羅。謂為髮衣。織髮為衣。不應謂為鹿毛也。

髮毛
髮毛[一切經音義（慧琳音義）]上方[革*(卄/(ㄇ@人)/戌)]反顧野王云首上毛也說文從髟犮聲也髟音必姚反犮音蒲末反

髮毛爪位
髮毛爪位[法相辭典（朱芾煌）]如胎藏八位中說。

髮編
髮編[新集藏經音義隨函錄]步典反

髮膚
髮膚[新集藏經音義隨函錄]音夫正作膚也又音彥非

髮舜
髮舜[一切經音義（慧琳音義）]字體作鬊音書[門@壬]反廣雅髮謂之鬊漢書韋昭音蠢鄭玄注禮記云鬊亂髮也音舜

髮被
髮被[一切經音義（慧琳音義）]皮寄反被謂被帶也亦衣被也律文有作披張之被非也

髮論
髮論[佛學大辭典（丁福保）]（書名）黃髮外道之論，即勝論也。名義集二曰：「娑毘迦羅亦云劫毘羅（Kapila），此云金頭，或云黃髮，食米齋外道。」性靈集六曰：「爪章髮論，冥絕有涯。」

髮變異生
髮變異生[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷三頁云：髮變異生者：謂由先世所作能感此惡不善業、及由其母多習灰監等味若飲若食；令此胎藏，髮毛稀鮮。

髮闍羅
髮闍羅[佛學大辭典（丁福保）]（物名）見縛曰羅條。

髮際
髮際[佛光大辭典]額頭上部之髮根處，稱為髮際。佛三十二相中之廣長舌相，即有舌端可至髮際之說。離垢施女經（大一二‧九○下）：「廣長舌覆面，乃至於髮際。」此外，於佛像之造像儀軌中，髮際為計量長度基點之一。造像量度經解（大二一‧九四一下）：「肉髻，佛頭巔頂上有肉塊，高起如髻，形似積粟覆甌，高四指。由其根下至髮際之分量，亦如此四指。」〔大乘大集地藏十輪經卷二、寶雲經卷六、大智度論卷八〕 p6202 [國語辭典（教育部）]ㄈㄚˇ　ㄐㄧˋ 髮間。如：「她在髮際插了一朵花。」

髮頭
髮頭[佛光大辭典]禪林中，司理剃髮之職僧。每月之四、九、十四、十九、二十四、二十九等日粥罷即行剃髮，時浴主掛「淨髮牌」於眾寮前，髮頭準備湯水、面盆、髮板、剃刀、砥石等，並敲打「柝」一通後，眾僧集合寮前，即行剃髮。 p6202 

髮髦
髮髦[新集藏經音義隨函錄]同上此正

髮髲
髮髲[新集藏經音義隨函錄]平義反前經作鬉披髮字或是髮字也

髯〃
髯〃[新集藏經音義隨函錄]而占反

髲下
髲下[續一切經音義]上音被謂髮垂也說文從髟皮聲髟音必遙反

髲𩬊
髲𩬊[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反下方伐反

髴心
髴心[新集藏經音義隨函錄]上芳味芳勿二反

髴髣
髴髣[新集藏經音義隨函錄]上方勿反下芳𠕀反首飾也即[鬘-又+万]是也上又音拂應言髣髴而作髣髴者書人筆悞也從髟

髻
髻[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ[名]盤結於頭頂或腦後的頭髮，有各種形狀。如：「雲髻」、「倭墮髻」、「鑽天髻」。唐．王建〈失釵怨〉詩：「鏡中乍無失髻樣，初起猶疑墮床上。」宋．劉辰翁〈寶鼎現．紅妝春騎〉詞：「又說向，燈前擁髻，暗滴鮫珠墜。」

髻利吉羅
髻利吉羅[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又作計利枳攞，計里計羅。金剛手菩薩名。譯曰觸。男女相觸著之義。般若經義述曰：「髻利吉羅，於中國之言名觸，以不捨眾生必令解脫故，欲明觸性即菩提故。所以住抱持相，而現其觸淨俱幻平等智身。」慧琳音義三十九曰：「計利枳攞，金剛部大使者名也。」五秘密軌曰：「金剛計里計羅者，是虛空藏菩薩三摩地，與無邊眾生安樂，所求世出世間希願皆令滿足。」梵Kelikila。[佛光大辭典]梵名 Kelikila。乃髻利吉羅金剛之略稱。又作計里吉羅、計利枳攞。意譯作金剛喜悅、觸金剛。乃密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一，位列中尊金剛薩埵之右方。梵語 kelikila 意譯為觸，乃男女相觸著之義。據般若經義述之說，此尊以不捨眾生，欲令眾生皆得解脫之故，遂明示觸性即菩提。其形像呈抱持之相，二臂相交於胸前，手執三股杵，全身白色，頭戴五佛寶冠。〔大樂金剛薩埵修行成就儀軌、理趣釋卷上〕 p6370 

髻寶
髻寶[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）國王髻中之寶珠也。見髻珠條。慈恩寺傳序曰：「解其髻寶，示以衣珠。」義楚六帖七曰：「衣珠已現，髻寶仍傳。」[佛光大辭典]指輪王髻中之寶珠，比喻一乘實理。慈恩寺三藏法師傳序（大五○‧二二○下）：「解其髻寶，示以衣珠，借一以破三，攝末歸本者也。」〔釋氏六帖卷七〕（參閱「髻珠喻」6371） p6371 

髻珠
髻珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）髻中之珠也。法華七喻之一。有大功者，王解髻中之明珠而與之，以喻為已出分段生死，進而離變易生死之機說法華也。法華經安樂行品曰：「文殊師利！譬如強力轉輪聖王，欲以威勢降伏諸國，而諸小王不順其命。時轉輪王，起種種兵，而往討伐。王見兵眾戰有功者，即大歡喜，隨功賞賜。或與田宅聚落城邑，（中略）奴婢人民，唯髻中明珠，不以與之。所以者何？獨王頂上有此一珠，若以與之，王諸眷屬，必大驚怪。文殊師利！如來亦復如是，以禪定智慧力，得法國土，王於三界。而諸魔王不肯順伏，如來賢聖諸將，與之共戰。其有功者，心亦歡喜。於四眾中，為說諸經，令其心悅。賜以禪定解脫無漏根力諸法之財，又復賜與涅槃之城。言得滅度，引導其心，令皆歡喜。而不為說是法華經。文殊師利！如轉輪王見諸兵眾有大功者，心甚歡喜。以此難信之珠，久在髻中，不妄與人。而今與之。（中略）此法華經，是諸如來第一之說。於諸說中，最為甚深，末後賜與。如彼強力之王，久護明珠，今乃與之。文殊師利！此法華經，諸佛如來秘密之藏，於諸經中，最在其上。長夜守護，不妄宣說。始於今日，乃與汝等而敷演之。」涅槃經三曰：「譬如國王髻中明珠付典藏臣，藏臣得已，頂戴恭敬，增加守護。我亦如是，頂戴恭敬增加守護如來所說方等深義。何以故？令我廣得深智慧故。」方等陀羅尼集經四曰：「譬如國王髻中明珠，愛之甚重，若臨終時授與所愛之子。我今為諸法王，此經即如髻中明珠，汝如我子。今以此大方等陀羅尼經授與於汝，譬如此王以髻明珠授與其子。」

髻珠喻
髻珠喻[佛光大辭典]為法華經安樂行品所說七種譬喻之一。又作頂珠喻。髻珠，指輪王髻中之珠。於此喻之中，以輪王比喻如來，以髻比喻二乘權教，以珠比喻一乘實理。珠在髻中之時，猶如實理之隱於權教。此謂如來於法華會上開權顯實，授記二乘，謂彼等已出離分段生死皆得作佛；猶如輪王解髻中之珠，授與功臣。（參閱「法華七喻」3394） p6371 

髻珠經
髻珠經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）大乘金剛髻珠菩薩修行分經之略名。

髻環垂鬢
髻環垂鬢[一切經音義（慧琳音義）]髻環謂盤髻如環垂環至鬢故云也

髻髮
髻髮[一切經音義（慧琳音義）]古文鬠[髟/古]二形今作栝同古活反字林髻絜髮也謂括束髮也或作結髮字

髻𩬇
髻𩬇[新集藏經音義隨函錄]上古詣反綰也又作結𩬇也又經音義作髻古活反束也

髻𩬺
髻𩬺[新集藏經音義隨函錄]上音結悞下莫姧反

髽髻
髽髻[新集藏經音義隨函錄]上㽵花反婦人喪冠[國語辭典（教育部）]ㄓㄨㄚ　˙ㄐㄧ 將頭髮梳攏盤結於頭頂所成的髻，為女孩或女僕所梳的髮式。也作「抓髻」。

髾[髟/犬]
髾[髟/犬][一切經音義（慧琳音義）]上所交反埤蒼云髻垂者也古今正字從髟肖聲

髾髮
髾髮[一切經音義（慧琳音義）]上所交反埤蒼云作髻垂髮髾也

髾𩬇
髾𩬇[新集藏經音義隨函錄]上所交反

鬀剔
鬀剔[新集藏經音義隨函錄]上音剃下音逖

鬀除
鬀除[新集藏經音義隨函錄]上他計反除髮也見字樣又切韻作特計反非此呼

鬀頭
鬀頭[新集藏經音義隨函錄]上他帝反

鬀髮
鬀髮[新集藏經音義隨函錄]上他帝反除髮也

鬀𩬇
鬀𩬇[新集藏經音義隨函錄]上他計反除髮也見字樣又切韻作徒帝反非也

鬄鬚
鬄鬚[一切經音義（慧琳音義）]上體計反下相臾反南方夷人裝飾各異或鬄髮或剪[髟/頁]或文身或椎髻穿耳跣足朝霞哥縵例皆如此其字或從弟作鬀或從刀作剃今傳文從髟作鬄鬚為正也

鬉披
鬉披[新集藏經音義隨函錄]上子紅反

鬉[髟/鳥]
鬉[髟/鳥][新集藏經音義隨函錄]上子紅反下力𦰧反正作騣鬣二形

鬍子
鬍子[國語辭典（教育部）]ㄏㄨˊ　˙ㄗ, 1.鬚的俗稱。如：「他蓄著八字形的鬍子。」2.舊時東北各省對土匪的稱呼。如：「那群鬍子個個殺人不眨眼，令人聞之喪膽！」也稱為「紅鬍子」。

鬒髮
鬒髮[一切經音義（慧琳音義）]上真忍反杜注左傳云美髮為鬒也考聲云髮多皃也說文正作[珍-王]云稠髮也詩云[珍-王]髮如雲從彡人聲或從髟作鬒經作縝結也非經義[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˇ　ㄈㄚˇ 烏亮濃密的頭髮。《詩經．鄘風．君子偕老》：「玼兮玼兮，其之翟也。鬒髮如雲，不屑?也。」唐．顧況〈送從兄使新羅〉詩：「鬒髮成新髻，人參長舊苗。」

鬒𩬇
鬒𩬇[新集藏經音義隨函錄]上音湏正作[肆-聿+((彰-章)/犬)]也又之忍反非也悞

鬒𩬊
鬒𩬊[新集藏經音義隨函錄]上相朱反正作䰅又音[車*(乞-乙+小)]悞

鬖䯯
鬖䯯[新集藏經音義隨函錄]上所金所咸二反下所加反川音作𩥵▆別本作莎音非

鬖[髟/少]
鬖[髟/少][一切經音義（慧琳音義）]上翣銜反下踈加反考聲鬖[髟/少][髟/犬]垂貌也並從髟音必遙反

鬘
鬘[獅子吼站阿含經簡註]1.（植物）末利之譯語。又瓔珞也。2.花環，讀音同「蠻」。[佛學大辭典（丁福保）]（植物）末利之譯語。又瓔珞也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]花鬘，以香草結成花鬘供佛。[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˊ[形]頭髮秀美。《集韻．平聲．桓韻》：「鬘，髮美貌。」[名]以線貫穿成的花環，用來裝飾頭部或身體。俗稱為「華鬘」。唐．釋玄應《一切經音義．卷一．華鬘論》：「花鬘者，西國人，嚴身之具也。梵語云：『麼羅，麼，音莫可反，此譯為花鬘。』五天俗法取草木時，花暈澹成彩，以線貫穿結為花鬘，不問貴賤，莊嚴身首以為飾。」

鬘童子
鬘童子[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，舍衛城人，毘舍離種，原為波斯匿王財務官之子，後隨佛出家，證阿羅漢。又譯為「摩羅迦舅」。

鬘等
鬘等[一切經音義（慧琳音義）]音蠻西國時花以綫貫穿以為嚴身之具名曰花鬘

鬘菩薩
鬘菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）金剛界三十七尊中內四供養菩薩之一。

鬚筏衰損
鬚筏衰損[法相辭典（朱芾煌）]如五種衰損中說。

鬚髮
鬚髮[一切經音義（慧琳音義）]上相逾反說文作須髭須也下藩[革*(卄/(ㄇ@人)/戍)]反考聲頂毛也說文髮根也從髟犮聲也髟音衫刃音蒱末反或作[媏-而+頁]皆古字也[國語辭典（教育部）]ㄒㄩ　ㄈㄚˇ 鬍子和頭髮。《三國演義．第七七回》：「言未訖，只見關公口開目動，鬚髮皆張，操驚倒。」

鬚鬣
鬚鬣[一切經音義（慧琳音義）]上相逾反下音獵

鬣毛
鬣毛[一切經音義（慧琳音義）]廉輙反顧野王云馬項上長毛也又云凡獸定長毛皆為之鬣說文鬣髦也從髟鼠聲或從毛作[毯-炎+(臘-月)]或從犭作獵義皆同髟音必遙反鼠音同上

鬥
鬥[國語辭典（教育部）]ㄉㄡˋ[動]1.相爭。如：「械鬥」、「明爭暗鬥」。《論語．季氏》：「血氣方剛，戒之在鬥。」2.使動物相鬥。如：「鬥狗」、「鬥雞」、「鬥蛐蛐兒」。3.競賽、比賽。如：「鬥智」、「鬥棋」、「鬥法」。《喻世明言．卷二六．沈小官一鳥害七命》：「這畜生只除天上有，果係世間無，將他各處去鬥，俱鬥他不過，成百十貫贏得。」4.拼湊、湊集。如：「把這些小碎布鬥成一個袋子。」《金瓶梅．第一回》：「都鬥分子，來與武松人情。」《喻世明言．卷三．新橋市韓五賣春情》：「我們鬥分銀子，與你作賀。」5.惹、引弄。通「逗」。元．馬致遠《漢宮秋．第一折》：「休煩惱吾當且是耍，鬥卿來便當真假。」[名]1.姓。如黃帝時有鬥苞，春秋時楚國有鬥伯比。2.二一四部首之一。

鬥勝
鬥勝[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）佛教徒與道士比術而勝之也。後漢明帝永平十四年正月元旦，五嶽諸山道士褚善信等朝賀之次，表請比較佛教與道教之優劣，帝許可之，於其月之十五日，自臨幸白馬寺，使佛典與道經共焚。道經歸於灰燼，佛典其軸為火，紙為黃色，而一字無損，故謂之鬥勝。

鬥諍劫中有過失
鬥諍劫中有過失[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷十六頁云：復次鬥諍劫中，有四過失。謂壽量衰退、安樂衰退、功德衰退、一切世間盛事衰退。二十五畫

鬥諍堅固
鬥諍堅固[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五種堅固之一。自如來入滅第五五百年間，諸比丘不修戒律，唯尚鬥諍，增長邪見，謂之鬥諍堅固。見五五百年條。[佛光大辭典]佛陀入滅後二千五百年間，佛教之實踐修行漸次形式化，乃至於隱沒不彰，大集經卷五十五、安樂集卷上等，將此二千五百年分為五個五百年，以表示佛教之消長，稱為五五百年，其中第五個五百年即為「鬥諍堅固時代」。此一時代，宗派間互相爭鬥，宣稱自身所說法為殊勝，他人之說法較劣，彼此鬥諍之風極盛。大方等大集經卷五十五（大一三‧三六三中）：「次五百年，於我法中鬥諍言頌，白法隱沒損減堅固。」（參閱「五五百年」1065） p4365 

鬧
鬧[國語辭典（教育部）]ㄋㄠˋ[動]1.喧嚷、嘈雜。如：「喧鬧」、「吵鬧」、「當年的餿水油事件著實鬧了好一陣子。」2.生、發生。如：「鬧饑荒」、「鬧水災」、「鬧瘟疫」、「這屋子鬧鬼。」3.發洩、發作。如：「鬧彆扭」、「鬧情緒」。《紅樓夢．第五七回》：「寶玉聽了一個『林』字，便滿床鬧起來。」4.擾亂。如：「鬧場」、「鬧事」。《紅樓夢．第六○回》：「偏那趙不死的又和我鬧了一場。」5.戲耍、開玩笑。如：「胡鬧」、「鬧洞房」、「別鬧了」。6.弄、搞。如：「鬧革命」、「鬧得大家不歡而散。」《紅樓夢．第五七回》：「都是你鬧的，還得你來治。」《兒女英雄傳．第一○回》：「如今事情鬧這麼田地。」[形]1.擾嚷不安靜。如：「鬧市」、「鬧區」、「鬧哄哄」。2.濃盛。宋．宋祁〈玉樓春．東城漸覺風光好〉詞：「綠楊煙外曉寒輕，紅杏枝頭春意鬧。」

鬧比丘
鬧比丘[阿含辭典（莊春江）]譯義不明，南傳作「為比丘(等)圍繞」。

鬪亂彼此
鬪亂彼此[獅子吼站阿含經簡註]互相諍鬥。又譯為「惡口」。

鬮
鬮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）鬮者從佛教出，而有種種之別。[佛光大辭典]又作籤、櫛。即為卜測吉凶禍福或裁決某事，於竹、木、紙片上記下文字或記號，或撚紙成丸狀，拈取其一，以憑取決之。此風源於我國，後為佛教所採用，其種類有觀音鬮、輪相鬮等。〔灌頂經卷十梵天神策經、佛祖統紀卷二十六永明智覺法師傳〕 p6977 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡ[名]用來抓取以決勝負的器具或抽取以卜可否的紙條。如：「抓鬮」、「拈鬮」。唐．李商隱〈擬意〉詩：「楚妃交薦枕，漢后共藏鬮。」也稱為「鬮兒」。

鬱伽陀達磨菩薩
鬱伽陀達磨菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Udgataḍharma，菩薩名。譯曰法盛。智度論九十七曰：「鬱伽陀秦言盛，達摩秦言法。此菩薩在眾香城中，為眾生隨意說法，令眾生廣種善根，故號法盛。」

鬱低迦
鬱低迦[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，原為外道，曾向佛請益「世間有邊無邊」等問題（參見卷三十四第965經），後隨佛出家，證阿羅漢（參見卷二十四第624經）。這裡指以鬱低迦為主角的一經。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見鬱底迦項。

鬱哆
鬱哆[一切經音義（慧琳音義）]殆我丑加二反)　梯羅(他奚反

鬱單曰
鬱單曰[獅子吼站阿含經簡註]此世界的四大洲之一，人壽千歲，是四大洲中果報最殊勝的大同世界，但沒有佛法。另譯為「北俱盧洲」、「欝單越」、「欝多羅提舍」。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見鬱多羅究留條。[一切經音義（慧琳音義）]或言鬱怛羅越或作鬱多羅拘樓或云都多羅鳩留正言鬱怛羅究溜此譯云高上作謂高上於餘方也亦言勝洲鳩留此云作亦云姓未詳何義立名[佛光阿含藏]鬱單曰(Uttarakuru)(巴)，又作鬱多羅究留、北俱盧，譯為高勝、勝處，為位於須彌山北方之洲名。起世經(大一‧三一七上)作：「彼鬱單越洲，於四天下中比餘三洲，最上、最妙、最高、最勝。」「曰」，明本作「越」。

鬱單曰法
鬱單曰法[獅子吼站阿含經簡註]鬱單曰洲人的習慣，食物任由需要者自取。[阿含辭典（莊春江）]鬱單曰洲人的習慣，食物任由需要者自取。

鬱單越
鬱單越[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見鬱多羅究留條。[一切經音義（慧琳音義）]梵語閻浮提類四洲之一[佛光阿含藏]鬱單越(Uttarakuru)(巴)，又作北俱盧，譯為勝處。四大洲之一，位於須彌山之北，大海中之方形陸地，其土居民面形亦方。此洲人壽千歲，衣食自然，惟無佛法。參閱長阿含第三十經世記經鬱單曰品(佛光二‧六九三)。「越」，宋、元、明三本與聖本均作「曰」。[阿含辭典（莊春江）]Uttarakuru的音譯，古印度地理觀念中，此世界的四大洲之一，另稱為「北俱盧洲、鬱多羅提舍」。[佛光大辭典]梵名 Uttara-kuru，巴利名同。又作北俱盧洲、郁多羅究琉、鬱怛羅越、嗢怛羅矩嚧、殟怛羅句嚧。為須彌四洲之一。起世經卷一（大一‧三一一中）：「須彌山王，北面有洲，名鬱單越。其地縱廣，十千由旬，四方正等，彼洲人面，還似地形。」（參閱「北俱盧洲」1585） p6983 

鬱單越國
鬱單越國[一切經音義（慧琳音義）]亦名北俱盧洲此云高上地四方正等人面如之定壽千歲如天快樂佛法不聞名為難處

鬱地延那
鬱地延那[佛光大辭典]梵名   Uddiyāna 或 Odiyāna,  Oddiyāna。位於北印度之古地名，乃怛特羅佛教之起源地。為四聖地之一。於近世，此地引起學界廣泛注意，其中，關於其地理位置，有多種異說，代表看法有下列數說：(一)地理學者猶雷（H. Yule）以為鬱地延那位於蘇瓦特河（Swat）流域之白夏瓦（Peshawal）北方，並據玄奘之記錄，進一步推定為興都庫什（Hindu Kush）山脈南方之丘陵地帶之大部分。(二)華德爾（L.A. Waddell）繼承其說，認為此地係指喀什米爾（Kashmīra）西北部之加慈尼（Ghazni），即烏仗那（梵   Udyāna）或烏長（梵  Urgan）。(三)萊維（S.  Lévi）認為在喀什噶爾（Kashgarh）地方；又以為係哈拉帕拉沙得薩斯特立（Haraprasāda śāstrī），即奧立沙（Orissa）地方。(四)巴達恰利亞（Benoytosh Bhattacharyya）則主張在阿薩密（Assam）或孟加拉之說。巴氏提出四項理由以支持其主張：(1)西藏史書之記事：烏仗那國王因陀羅浦諦（梵   Indrabhūti），其子蓮華生（梵  Padmasambhava）曾於加荷爾（Jāhor）娶寂護（梵 Śāntiraksita）之妹；而加荷爾被推定在東孟加拉之達卡（Dacca）地方，即現今之沙波爾村（Sābhār）。準此，烏仗那應在加荷爾附近。(2)除烏仗那以外，另被認為四聖地之一的迦摩基耶（梵   Kāmākhyā）與西利喝達（梵 Sirihatta）位置鄰近，故烏仗那應亦在不遠之處。(3)據云烏仗那國與楞伽普羅（梵   Lavkāpuri）為姊妹國。楞伽普羅為阿摩羅犍多迦（梵   Amarakantaka）山脈之一峰，或在阿薩密或中央印度，或錫蘭。故楞伽普羅之位置若在阿薩密，則烏仗那亦應在同一國，因而推定烏仗那在阿薩密。(4)據著名的印度、西藏、蒙古之佛教史「如意寶樹史」（藏    Dpag bsam  ljov   bzav）之記載，怛特羅成就者之一的螺巴（藏   Luipā）曾出仕烏仗那國，又據西藏大藏經丹珠爾目錄所述，螺巴乃孟加拉人，其著作多以孟加拉語撰寫。若烏仗那在孟加拉，則此二記述不約而同。然現代學者支持此說者不多，因其所根據西藏史書之記載，未脫傳說之範圍，故未得學界承認。(5)圖吉（G.Tucci）認為鬱地延那即是西北印度蘇瓦特溪谷地帶之烏仗那或鬱地引那（梵   Udnvānaka），此說於諸說之中較為有力。圖吉近年在此地進行考古學發掘，發現多數有關怛特羅佛教之遺品。  圖吉之說如能確定，則此地與佛教有極深之淵源，蓋 Udnvānaka 在漢文典籍中音譯為烏仗那、烏場、烏萇、烏長那、烏填那、烏填曩、越底延、鬱地引那，古來為東西交通之要地。雖在紀元前曾被亞歷山大大帝征服，其後又被匈奴侵略，然於西元一千年頃被回教徒滅亡以前，此處佛教文化一直盛行；經典中所記述佛陀之事蹟及本生故事，如割肉餵鷹、聞半偈而捨身、降伏惡龍等著名故事，皆發生於此地。   大唐西域記卷三詳錄烏仗那國之記載，謂此國之周圍有五千餘里，山谷相屬，川澤連緜，雖有穀稼，然地利不肥。金、鐵極豐，多產蒲萄、鬱金香等，林樹蓊鬱，花果茂盛，寒暑和暢，風雨順序。人性怯懦，俗情譎詭，好學而不切。時人多以禁咒為業。多著白[疊*毛]，少有餘服。語言大致與印度相同，文字、禮儀亦頗類似。崇重佛法，敬信大乘。沿蘇婆伐窣堵河之河岸，舊有一千四百伽藍，多已荒蕪。昔有僧徒一萬八千，後漸減少。僧徒並學大小乘，而以「寂定」為業；又善於持誦文句，然未究深義；戒行清淨，而特嫺禁咒。律儀傳訓有五部：法密部、化地部、飲光部、說一切有部、大眾部。另有十餘所天祠，異道雜居。又國中有四、五座堅固小城，其王大多治於瞢揭釐城，該城周圍有十六、七里，居民殷盛。  上述記載中之「蘇婆伐窣堵河」，梵名為 Śubhavastu 或  Subhavastu，即是蘇瓦特河，亦即如意寶樹史上所謂之「鬱地延那乃怛特羅教最初發生地」。另據八十四成就者傳一書所記述，鬱地延那係擁有五十萬都市之國，分為二王國，一為三婆羅國（梵    Sambhala），由因陀羅浦諦王統治；另一為楞伽普羅國，由加拉因陀羅王（梵    Jalendra）統治。加拉因陀羅王之子娶因陀羅浦諦王之妹羅珂修明迦羅（梵   Laksmīkarā）為妻。彼女得因陀羅浦諦之印可而成為成就者時，因陀羅浦諦乃讓國與子而退位。又據西藏之傳說，佛陀曾在鬱地延那傳授金剛乘（梵   Vajrayāna）之教法予因陀羅浦諦。大抵而言，關於鬱地延那之傳說，皆極具神話色彩，記載此類傳說者，有不少西藏典籍。如布頓（藏    Bu-ston）所作，開啟怛特羅部深義門之寶鑰（藏   Rgyud-sdehi zab-don sgo-hbyed Rin-chen gces-pahi lde-mig）、怛特羅概論（藏 Rgyud-sde  spyihi rnam-par-gshag-pa）、青冊（藏    Deb-ther  svon-po）等書，惟各書記載略有不同。  此外，西藏又有一傳說，謂因陀羅浦諦王常見僧侶於午前由東往西，午後由西往東，成群飛行空中。王知是佛陀之聲聞弟子以神變力往還舍衛城行乞，即請降臨傳授金剛乘教。此一傳說或因   uddīyana 一詞與 uddayana（飛翔）類似而來。然據近人研究，謂鬱地延那國王因陀羅浦諦與祕密集會怛特羅之間並無密切關係；並以為所謂「怛特羅佛教之樂園、理想國土」之鬱地延那，未必真有其地，而係怛特羅佛教徒之空想世界而已。要之，由於該地曾被回教徒侵入，並徹底破壞，故後世怛特羅佛教徒在憧憬昔日佛國鬱地延那之餘，乃將其理想化，種種傳說，或係由是而來。〔布頓佛教史、多羅那他印度佛教史、H. Yule: The book of Ser Marco Polo.ed.H. Cordier 3rd edn; L.A. Waddell: Lamaism; B. Bhattacharyya: An Introduction to Buddhist Esoterism; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls vol. I〕（參閱「烏仗那國」4175） p6980 

鬱多摩
鬱多摩[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Uttama，譯曰明。金光經之明。見金光明經玄義（鬱多摩譯曰最勝，非明之梵語，古來謂為金光明之明者，非也）。[佛光阿含藏]鬱多摩(Uttara)(巴)，譯為上勝，毗舍婆佛二大弟子之一。

鬱多羅
鬱多羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作優多梨。仙人名。釋迦之本生，嘗於過去住波羅捺國，求正道之念深，自剝身皮為紙，折取身骨為筆，以血和墨，聽受書寫婆羅門所誦之頌偈。見賢愚經一，菩薩本行經下。[佛光阿含藏]鬱多羅(Uttara)(巴)，為一婆羅門少年。[佛光大辭典]梵名   Uttara，巴利名同。意譯勝、上。又作優多羅、優多梨。(一)為釋尊過去世為仙人時之名。據賢愚經卷下載，釋尊過去世為鬱多羅仙人時，因求正道之願心深切，故自剝身皮為紙，折骨為筆，以血和墨，聽受書寫婆羅門所誦之偈。〔菩薩本行經卷下〕  (二)為阿難之弟子。據分別功德論卷二載，阿難之弟子優多羅，從阿難承受增一阿含，後優多羅又授予弟子善覺而般涅槃。  (三)據善見律毘婆沙卷二載，阿育王之時，鬱多羅與須那迦（巴   Sonaka）二人被派遣至金地國（巴 Suvanna-bhūmi，今之緬甸）傳教。時金地國有一夜叉尼，每逢該國有王子出生，夜叉尼即從海中現至王宮奪取而食之。鬱多羅等至彼地之日，正巧王子亦出生，王等乍見二人誤以為夜叉尼之伴侶，而欲害之。須那迦即言己等為斷殺生、護持十善之沙門。不久，夜叉尼來襲，須那迦化現雙倍之夜叉驅逐之，並誦咒防護國土，使諸夜叉尼不得入侵。隨後又為人民說梵網經，授三歸五戒，六萬人得道果，後王凡生兒皆取名為「須鬱多羅」。  (四)為佛所懸記之比丘名。據大悲經卷二持正法品載，佛曾懸記波離弗城之鳩鳩吒（梵 Kukkuta）僧伽藍，有鬱多羅比丘，具神通變化，修梵行，廣布正法。 p6982 

鬱多羅僧
鬱多羅僧[獅子吼站阿含經簡註]三法衣中的上衣。禮拜、聽法、聽戒時加披於內衣之外。[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）Uttarāsaṅga，又作嗢多羅僧，優多羅僧，郁多羅僧伽，嗢怛羅僧伽等。袈裟名。三衣之一。譯曰上衣。玄應音義十四曰：「鬱多羅僧，或云郁多羅僧伽，或云優多羅僧，或作漚多羅僧亦猶梵言訛轉耳，此譯云上著衣也。著謂與身相合，言於常所服中，最在其上，故以名焉。或云覆左肩衣。」慧琳音義十五曰：「鬱多羅伽，梵語僧衣名也。即七條袈裟，是三衣之中常服衣也，亦名上衣。」瑜伽論二十五曰：「嗢怛羅僧伽。」[佛光阿含藏]鬱多羅僧(uttarāsavga)(巴)，袈裟名，三衣之一，譯作上衣。[佛光大辭典]梵語    uttarāsavga，巴利語 uttarāsavga。三衣之一，六物之一。又作郁多羅僧、優多羅僧、漚多羅、嗢多羅僧、嗢怛囉僧伽。意譯上衣、上著衣。即七條衣，為常服中最上者。於齋、講、禮、誦等諸羯磨事時，必著此衣，故又稱為入眾衣；又因僅覆左肩，故又稱為覆左肩衣。其價值在其他二衣之間，故又稱中價衣。其製法，先割截為二長一短二十一隔之布塊，然後以「卻刺」之法縫成；若財少難辦，則聽許用「揲葉」之縫製法。關於此衣之長短寬窄，有長五肘、廣三肘之規定，然因各人身量長短不同，故此說亦不甚一定。〔玄應音義卷十四、慧琳音義卷十五〕（參閱「三衣」551、「袈裟」4784） p6982 

鬱多羅僧伽
鬱多羅僧伽[一切經音義（慧琳音義）]梵語僧衣名也即七條袈裟是三衣之中常服衣也亦名上衣見南海寄歸傳

鬱多羅拘樓
鬱多羅拘樓[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見鬱多羅究留項。

鬱多羅究留
鬱多羅究留[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Uttarakuru，又作鬱多羅鳩婁、鬱多羅拘樓、郁多羅鳩留、鬱怛羅究琉、鬱怛羅越、鬱單越、鬱單曰、殟怛羅句嚧、殟怛羅矩嚕、北拘盧、拘盧等。四大洲中，北方之大洲名。玄應音義十二曰：「鬱單越或言鬱怛羅越，或言鬱多羅拘樓，或言郁多羅鳩留，正言鬱怛羅究琉，此譯言高上作，謂高上於餘方也。亦言勝，鳩琉此云作，亦云姓也。不詳何義立名。」同十八曰：「鬱單曰，或言鬱怛羅越。」同二十四曰：「俱盧洲此云上勝，亦云勝生。舊經中作鬱單越。」華嚴疏鈔十三上曰：「鬱單越，此云勝生。以定壽千歲衣食自然故。」起世因本經二曰：「有何因緣，說彼名曰鬱多羅究留洲？諸此丘，其鬱多羅究留洲，於四天下，比餘三洲，最上最妙最勝彼，故說鬱多羅究留洲。鬱多羅究留洲，隋言上作。」慧苑音義上曰：「鬱單越。具正云：殟怛羅句嚧。言殟怛羅者。此云上也，勝也。句嚧所作也。謂彼洲人，於所作事，皆無我所，勝餘三洲故也。」西域記一曰：「北拘盧洲，舊曰鬱單越，又曰鳩樓，訛也。」慧琳音義一曰：「殟怛羅矩嚧，此譯為高勝。常受樂勝故為名。古鬱單越Uttravatti，或鬱拘樓。」

鬱多羅迦神
鬱多羅迦神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）天竺雪山神也。有禪法擁護之誓。梵Uttaraka。

鬱多羅鳩婁
鬱多羅鳩婁[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見鬱多羅究留項。[一切經音義（慧琳音義）]梵語北州名也古云鬱單越聲轉訛也此譯為高勝也

鬱婆尸女
鬱婆尸女[一切經音義（慧琳音義）]此云自在

鬱密森沈
鬱密森沈[佛光大辭典]鬱密，形容樹木密生繁茂；森沈，形容樹林茂盛而深奧。為獅子（喻大乘）所住，而狐鬼（喻小乘）不能靠近之境域；引申指佛法之幽邃深奧。永嘉證道歌（大四八‧三九六中）：「旃檀林，無雜樹，鬱密森沈師子住，境靜林間獨自遊，走獸飛禽皆遠去。」 p6983 

鬱尼沙
鬱尼沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見烏瑟膩沙條。

鬱底迦
鬱底迦[佛學大辭典（丁福保）]（人名）梵名Uktika，又作郁胝歌，鬱低迦。譯曰能說。佛在世之外道，嘗詣佛所，問世間有邊無邊等四句。見雜阿含經三十四。[佛光大辭典]梵名 Uttika。意譯能說。又作嗢底迦、郁胝歌、鬱低迦、優陟。為佛世時一外道之名。此外道曾詣佛所，問世間有邊無邊等四句。其餘事蹟不詳。〔雜阿含經卷三十四、俱舍論卷三十〕 p6983 

鬱庾伽波羅
鬱庾伽波羅[佛學大辭典（丁福保）]（異類）夜叉名。譯曰勤守。見梁譯孔雀王咒經下。又作溫獨伽波羅。譯曰勇進勤護。見唐譯大孔雀王咒經中。梵Udyoga－pāla。

鬱怏
鬱怏[一切經音義（慧琳音義）]於亮反謂忿怒也亦怏怏然心不伏也

鬱怛羅究琉
鬱怛羅究琉[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見鬱多羅究留條。

鬱怛羅越
鬱怛羅越[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見鬱多羅究留條。

鬱持
鬱持[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Udaka，又作鬱持迦，憂陀伽，烏娜迦等。水之別名。涅槃經十三曰：「隨其種類，說言其水。或言波尼，或言鬱持，或言𦀟利藍。」慧琳音義二十六曰：「鬱持東天竺人，呼水名也。」玄應音義二曰：「鬱持迦此水之一異名也。」翻梵語九曰：「鬱持應云憂陀伽，譯曰水也。」梵語雜名曰：「烏娜迦。」案持者特之誤也。

鬱持迦
鬱持迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）與鬱持同。

鬱提尸
鬱提尸[佛學大辭典（丁福保）]（地名）山名。譯曰遠聞。探玄記十五曰：「鬱提尸山。此云遠聞山。謂多處遠人皆聞故，即此國四周之山處也。」梵Udeśin。又譯曰日出處。見翻梵語九。

鬱提尸山
鬱提尸山[佛光大辭典](一)鬱提尸，梵名  Udeśin。意譯遠聞山。據華嚴經探玄記卷十五載，此山圍繞北印度迦濕彌羅國四周。華嚴經探玄記卷十五（大三五‧三九一下）：「鬱提尸山，此云遠聞山；謂多處遠人皆聞故。」  (二)意譯日初出處。翻梵語卷九（大五四‧一○四二下）：「鬱提尸山，譯曰日初出處。」 p6984 

鬱曇缽
鬱曇缽[佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。見優曇條。

鬱曇[金*本]
鬱曇[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（植物）花名。見優曇條。

鬱曾伽
鬱曾伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Ucchaṅga，數名。譯曰數千萬百。見本行集經十二。[佛光大辭典]梵語  ucchavga。意譯數千萬兆。佛本行集經卷十二（大三‧七○九下）：「百毘婆娑，名鬱曾伽（隋數千萬兆）。」 p6984 

鬱柲
鬱柲[一切經音義（慧琳音義）]上正鬱字下悲媚反梵語也

鬱楞伽
鬱楞伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）緣生論及大乘緣生論之作者。梵Ullanga。

鬱歭
鬱歭[一切經音義（慧琳音義）]上慍欻反鄭注考工記云鬱不舒散也郭注爾雅鬱然氣出皃也說文云鬱木叢生也從臼冖缶[必/(匚@一)]其飾也言百草之華遠方鬱鬱然也下持耳反顧野王云歭猶躇止不前也說文云歭猶躇也從止寺聲躇佇猪反

鬱波尸
鬱波尸[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Upāśi，女名。譯曰自在。見慧琳音義二十五。

鬱波羅槃尼柯
鬱波羅槃尼柯[佛學大辭典（丁福保）]（人名）比丘尼名。阿育王經三曰：「鬱波羅翻青，槃尼柯翻色。」智度論十三曰：「鬱盋羅華。」梵Utpalavarṇikā。

鬱烝
鬱烝[一切經音義（慧琳音義）]於物反下之媵之升二反尓雅鬱盛氣也說文烝火氣上行也謂熱氣烝出上升也

鬱爾
鬱爾[一切經音義（慧琳音義）]於勿反謂樹木叢生也

鬱[犮/皿]羅華比丘尼
鬱[犮/皿]羅華比丘尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即華色比丘尼也。見華色條及蓮華女條。

鬱瑟尼沙
鬱瑟尼沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見烏瑟膩沙條。

鬱瘦歌邏
鬱瘦歌邏[佛學大辭典（丁福保）]（人名）婆羅門名。

鬱瘦歌邏經
鬱瘦歌邏經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）鬱瘦歌邏婆羅門，說四種之奉事而立四姓之差別。佛說種種之喻。而明四姓之平等。見中阿含經。巴Eskāri。

鬱缽羅華比丘尼
鬱缽羅華比丘尼[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即華色比丘尼也。見華色條及蓮華女條。

鬱茂
鬱茂[一切經音義（慧琳音義）]憚[颱-台+(日/月)]反案鬱茂草木盛皃也說文亦水藂生也或作蔚從林鬱省聲鬱音同上經作欝俗字[颱-台+(日/月)]音雲欝反也

鬱蒸
鬱蒸[一切經音義（慧琳音義）]上憚律反下章仍反熱病也月是清涼故能除之也[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄓㄥ 盛熱、炎熱。唐．杜甫〈贈特進汝陽王二十韻〉：「花月窮游宴，炎天避鬱蒸。」《五代史平話．唐史．卷下》：「今外患已除，海內賓服，雖珍臺閑館，猶覺鬱蒸也。陛下倘不忘河上之時，則暑氣自消矣。」

鬱訓
鬱訓[一切經音義（慧琳音義）]又作譸同陟尤反比丘名也三蒼訓亦酬字也

鬱金
鬱金[一切經音義（慧琳音義）]此是樹名出[罽-厂]賓國其花黃色取花安置一處待爛壓取汁以物和之為香花粕猶有香氣亦用為香花也[佛光大辭典]梵語    kuvkuma。學名  Crocus sativus, Linn。又作茶矩麼、茶矩磨（茶為菳之誤寫）。屬球根植物，可製成染料，花可作香，稱為鬱金香。產於北印度喀什米爾、小亞細亞、地中海東岸等地。據大唐西域記卷二載，可知昔時之印度人常以旃檀、鬱金等諸香塗身。阿育王傳卷四、有部毘奈耶雜事卷四十載，末田地那尊者教化惡龍，為支濟居民活命，遂自香山拔取鬱金香之根移植至當地。又金光明最勝王經卷七以之為三十二味藥之一。〔蘇悉地羯囉經卷上、蕤呬耶經卷中、慧琳音義卷三十九、卷七十〕 p6983 [國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄐㄧㄣ 植物名。薑科薑黃屬，多年生草本。莖高約一公尺，葉長，橢圓形，葉叢中生出花穗，包以鱗狀之苞，花白色，地下莖可入藥，並為黃色染料。原產於我國與東印度。

鬱金香
鬱金香[佛學大辭典（丁福保）]（植物）鬱金，草名。梵語，恭矩磨Kuṅkumaṁ，其花黃而香，可以為薰香。名義集三曰：「恭矩磨，此云鬱金。周禮春官，鬱人采取以鬯酒。說文云：鬱金草之華，遠方所貢芳物，鬱人合而釀之，以降神也。宗廟用之。」最勝王經七曰：「鬱金恭矩麼。」[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄐㄧㄣ　ㄒㄧㄤ, 1.植物名。百合科山慈姑屬，多年生草本。葉接莖下部互生，廣披針形；莖頂生鐘形花，花瓣六片，底部凹面廣。原種白色紅緣，其他有赤、黃、白、紫等色。主供觀賞。原產於小亞細亞。也稱為「鬱香」。2.一種美酒。唐．李白〈客中行〉：「蘭陵美酒鬱金香，玉碗盛來琥珀光。」

鬱陀伽
鬱陀伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）仙人名。涅槃經二十一曰：「夜半踰城，至鬱陀伽阿羅羅等大仙人所。」慧琳音義二十六曰：「鬱陀伽，古音云勝也。亦名盛也。」見鬱頭藍弗條。[一切經音義（慧琳音義）]古音云勝也亦名盛也

鬱陀羅伽
鬱陀羅伽[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見鬱頭藍弗條。

鬱陀羅羅摩
鬱陀羅羅摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見鬱頭藍弗條。

鬱陀那
鬱陀那[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見憂陀那條。

鬱鞞
鬱鞞[一切經音義（慧琳音義）]下音陛迷反梵語也

鬱鞞羅
鬱鞞羅[獅子吼站阿含經簡註]摩揭提國的村名，佛陀曾苦行六年的地方，今日印度比哈爾邦的 Urel 村，義譯為「苦行林」，又譯為「欝毘羅」、「優樓頻螺」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Uruvilvā，河名。譯曰過時。見翻梵語。同於優婁頻螺。本為苦行林之村名。以流其村故，又為河名也。[佛光阿含藏]鬱鞞羅(Uruvelā)(巴)，譯為苦行林，位於摩竭陀國。鬱鞞羅(Uruvelā)(巴)，村名，位於摩竭陀國。

鬱鞞羅尼連禪
鬱鞞羅尼連禪[佛學大辭典（丁福保）]（地名）河名。譯曰大時不受。見翻梵語。即優婁頻螺村之尼連禪河。世尊成道前，捨苦行而沐浴之河也。

鬱頭
鬱頭[佛學大辭典（丁福保）]（人名）婆羅門名。鬱頭藍弗之略。

鬱頭為女失五通
鬱頭為女失五通[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）智度論十七曰：「如鬱陀羅伽仙人，得五通。日日飛到王宮中食。王大夫人，如其國法，接足而禮。夫人手觸，即失神通。從王求車，乘駕而出，還其本處。」

鬱頭生非想天後為飛狸
鬱頭生非想天後為飛狸[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）彼欲得一旦所失之五通，於林間一心專至，當垂得時，有鳥在樹上，以急鳴亂其意。捨樹而至水邊求定。復聞魚鬥動水聲，不得禪，即生瞋恚。我當盡殺魚鳥。此人久後得定，生於非想天。壽八萬劫終，下生而為飛狸，殺諸魚鳥，作無量罪，墮三惡道。見智度論十七，止觀輔行四之二。

鬱頭藍
鬱頭藍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）鬱頭藍弗之略。

鬱頭藍弗
鬱頭藍弗[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Udraka　Rāmaputra，涅槃經三十八曰：「鬱頭藍弗。」同二十一曰：「鬱陀伽。」佛本行集經二十二曰：「優陀羅羅摩子。」中阿含優陀羅經曰：「優陀羅羅摩子。」中阿含羅摩經曰：「鬱陀羅羅摩子。」十輪經三曰：「嗢達洛迦。」智度論十七曰：「鬱陀羅伽仙人。」同一梵語也。佛出家而問道之仙人名。慧琳音義二十六曰：「鬱頭藍弗，此云獺戲子坐，得非想定，獲五神通。飛入王宮，遂失定，徒步歸山。」名義集二曰：「鬱陀羅羅摩子。亦云鬱頭藍弗。此云猛喜。又云極喜。」[一切經音義（慧琳音義）]此云獺戲子坐得非想定獲五神通飛入王宮遂失通定途步歸山

鬱馥
鬱馥[一切經音義（慧琳音義）]於勿反下扶福反爾疋鬱氣也鬱然香氣盛出也

鬱鬱黃花
鬱鬱黃花[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）秦道生法師之語。言草木盡具佛性，而述一真法界之理。祖庭事苑五曰：「道生法師說：無情亦有佛性。乃云：青青翠竹，盡是真如。鬱鬱黃花，無非般若。（中略）禪客問南陽國師，青青翠竹盡是真如。鬱鬱黃花無非般若。人有信否？意旨如何？師曰：此盡是文殊普賢大人境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘了義經意合。故華嚴經云：佛身充滿於法界，普現一切眾生前。隨緣赴感靡不周，而常處此菩提座。翠竹不出法，豈非法身乎。又經云：色無邊故般若亦無邊。黃花既不越色，豈非般若乎。」[佛光大辭典]南朝道生法師（？～434）主張無情亦有佛性，曾以草木闡述一真法界之妙理，而謂（卍續一一三‧七五上）：「青青翠竹，盡是真如；鬱鬱黃花，無非般若。」〔祖庭事苑卷五〕 p6984 

鬱𡋯
鬱𡋯[一切經音義（慧琳音義）]上惲律反下盆沒反考聲云塵皃也經文從火作[火*孛]非也

鬲上
鬲上[新集藏經音義隨函錄]上音[葺-耳+十]正作膈

鬲子
鬲子[一切經音義（慧琳音義）]庚額反地獄名也[新集藏經音義隨函錄]上古厄反

鬲戾
鬲戾[一切經音義（慧琳音義）]上[余*并]厄反說文隔障也從[阜-(口/十)+(耜-耒)]鬲聲考聲云正作[甚-匹+(岡-山+十)][新集藏經音義隨函錄]上古厄反下力計反

[鬲*火]王
[鬲*火]王[新集藏經音義隨函錄]上許建反進也周禮曰致初於人尊前曰〡也正作獻也

鬲盛
鬲盛[新集藏經音義隨函錄]上古厄反

鬲𨒫
鬲𨒫[新集藏經音義隨函錄]上古厄反

鬵也
鬵也[新集藏經音義隨函錄]上自心自廉二反

鬷篾
鬷篾[新集藏經音義隨函錄]上子紅反下莫結反醜人也

鬻冠
鬻冠[新集藏經音義隨函錄]上羊六反下古丸反

鬻[出/買]
鬻[出/買][一切經音義（慧琳音義）]上融宿反俗字也說文正體作[出/買]衒也[出/買]也從貝[峚-土+回]聲[峚-土+回]古文陸字也贖字從賣從貝從賣者俗字也下埋懈反從出從買從土者俗字也

鬻度
鬻度[佛光大辭典]鬻，出售；度，度牒。為政府出售度牒之弊制。唐朝時禁止私自出家，而設有試經度僧制度，合法出家者由祠部發給度牒。天寶十四年（755），安祿山叛亂，軍費增加，為增財政收入，遂派員至太原收取度僧尼道士之納款，僅十天即得錢百萬緡，故翌年又再度前往收貲。然據資治通鑑卷二○九載，早於唐中宗景龍二年（708）即有鬻度之弊制，其後政局不穩定，鬻度之收入益形重要。肅宗於至德元年（756）採宰相裴冕之建議，下令賣官、鬻度，凡欲為僧尼者，納錢一百緡後得許受戒出家，發給度牒，此錢稱為香水錢。據宋高僧傳卷八載，當時由禪僧神會主持此事，於洛陽築壇度僧，所獲財帛，頓支軍費。又至唐末之藩鎮割據，各節度使亦多採用此制斂財。其後至宋代，更加濫行此鬻度之法。〔大宋僧史略卷下度僧規利、佛祖統紀卷四十、唐書卷四十八食貨志、禪林象器箋簿券門〕（參閱「度牒」3779） p6909 

鬻德
鬻德[一切經音義（慧琳音義）]上融祝反周禮鬻賣也說文從鬲粥聲也鬲音歷也[新集藏經音義隨函錄]上羊六反賣也[國語辭典（教育部）]ㄩˋ　ㄉㄜˊ 施恩惠於人。《韓非子．外儲說右上》：「七十受祿米，鬻德惠施於民也。」

鬻義
鬻義[新集藏經音義隨函錄]上羊六反

鬻賣
鬻賣[新集藏經音義隨函錄]上羊六反

鬻金
鬻金[續一切經音義]上余六反切韻云賣也說文作鬻從毓聲也毓音與上同

鬻香
鬻香[一切經音義（慧琳音義）]鬻與六反玉篇曰鬻賣也賣鬻從每羹鬻從米[新集藏經音義隨函錄]上音育賣也

鬻香長者
鬻香長者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）華嚴經入法界品曰：「於此南方有一國土，名為廣大。有鬻香長者，名優鉢羅華。」

鬼
鬼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）梵語薜荔多Preta，舊譯餓鬼。新譯鬼。名義集二曰：「婆沙云：鬼者畏也，謂虛佉多畏。又威也，能令他畏其威也。又希求為鬼，謂彼餓鬼，恆從他人希求飲食，以活性命。」文句四下曰：「鬼者，胡言闍梨多（闍閉之寫誤），秦言祖父。眾生最初生彼道，故名祖父。後生者亦名祖父。又慳貪墮此趣，此趣多饑渴，故名餓鬼。亦被諸天驅使，亦希望飲食，故名餓鬼。」鬼之種類極多，或如夜叉羅剎，有通力害人者，或如餓鬼常苦饑渴者。此中六趣中之鬼，是說餓鬼也。見餓鬼條。[佛光大辭典]梵語  preta，巴利語  peta。即具有恐怖形相、令人惱害之怪物。為五道之一，六道之一。通常指逝者、死人之精魂而言。大乘佛教經典於六道中所立之餓鬼道，為遭諸天驅使而常苦飢渴者。另有弊鬼、有威德鬼、無威德鬼、多財餓鬼、無財餓鬼等，皆住於閻魔王界。古代印度，人死後不被供養，則被推測為鬼，而收集此類餓鬼之事蹟，稱為餓鬼事經（巴  Petavatthu），為南傳大藏經小部經之一。佛經中所言之阿傍、羅剎、山精、雜魅等，皆為鬼神。另兇暴之精靈、地獄之獄卒，亦為鬼之一種。  此外，據俱舍論卷八載，鬼有胎生、化生二種。另據阿毘達磨順正理論卷三十一舉出炬口鬼、鍼口鬼、臭口鬼、鍼鐵毛鬼、臭毛鬼、癭鬼、希祀鬼、希棄鬼、大勢鬼等九種鬼。又佛典中，冠以「鬼」字之名相極多，如鬼類世界，稱為鬼趣；閻羅王之使者，稱為鬼使；陷於種種邪見，稱為鬼家、鬼家活計、鬼窟裡；鬼魅所造成之災難，稱為鬼難；受鬼魅附著而生病，稱為鬼病；缺乏見識，所知未徹，稱為鬼解；若畜生道與餓鬼道合稱之，則稱鬼畜。〔賢愚經卷十三、佛本行集經卷四十九〕（參閱「九類鬼」161、「鬼神」4366） p4365 [佛學常見詞彙（陳義孝）]六道眾生之一，有種種的分別，福報差的叫無財鬼，時常沒有得吃，所以也叫餓鬼；有些雖有飲食，但是不夠，叫少財鬼；有些福報大，常得飲食，叫多財鬼。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ[名]1.人死後的靈魂。如：「鬼魂」、「鬼怪」、「鬼使神差」、「有錢能使鬼推磨」。2.有某種嗜好、行為或癖性不好的人。如：「酒鬼」、「賭鬼」、「小氣鬼」、「冒失鬼」。3.詭計、噱頭。如：「搞鬼」、「搗鬼」。《紅樓夢．第五三回》：「那又是你鳳姑娘的鬼，那裡就窮到如此。」4.星座名。二十八星宿之一。南方朱雀七星的第二宿，有四顆星。5.姓。如黃帝時有鬼臾區。6.二一四部首之一。[形]1.狡詐的、陰險的、不光明的。如：「鬼主意」、「鬼計多端」。2.機靈的、靈巧的。如：「鬼靈精」。3.惡劣的、糟糕的。如：「鬼天氣」、「這是什麼鬼地方啊？」[副]胡亂的、隨便的。如：「鬼混」、「鬼畫符」。

鬼卒
鬼卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄗㄨˊ, 1.稱陰間的小鬼。如：「閻羅殿裡牛頭馬面眾鬼卒，排列於兩側。」2.漢末張魯自立為道教師君，稱其信徒為「鬼卒」。《三國志．卷八．魏書．張魯傳》：「魯遂據漢中，以鬼道教民，自號師君。其來學道者，初皆名鬼卒。」

鬼問目連經
鬼問目連經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說鬼問目連經，一卷，後漢安世高譯。種種餓鬼問惡報業因於目連，彼一一答之者。[佛光大辭典]全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第十七冊。內容述說諸餓鬼問惡報業因於目連，目連乃一一答之。 p4367 

鬼問目連經一卷
鬼問目連經一卷[新集藏經音義隨函錄]音寺

鬼城
鬼城[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）乾闥婆城之異名。蜃氣樓也。乾闥婆為八部眾之一，鬼神之類，故名鬼。見乾闥婆城條。[佛光大辭典]乾闥婆城之異稱。乾闥婆為八部眾之一。屬鬼神之類，故稱其所居之城為鬼城。（參閱「乾闥婆城」4372） p4366 

鬼婆
鬼婆[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）唐則天之譃名也。說郛三十四譃名錄曰：「鬼婆者武后也，地藏菩薩李光弼也。」

鬼子母
鬼子母[獅子吼站阿含經簡註]1.護法神名，是五百位鬼的母親，因此稱為鬼子母。原先為惡神，由於過去世的惡願而喜歡吃人小孩，後來被佛陀所渡化，受三皈五戒，成為佛教的護法神，佛陀並讓僧眾施食，讓鬼子母等鬼神不會飢渴。詳見《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三十一。2.本名訶梨帝，為五百鬼子之母。以人類小孩為食物，後受佛感化，皈依三寶。[佛學大辭典（丁福保）]（天名）本名訶梨帝。譯曰歡喜。以為五百鬼子之母，故云鬼子母。見訶梨帝條（CBETA註：疑為見訶利底條），增一阿含經二十二曰：「降鬼諸神王，及降鬼子母，如彼噉人鬼。」初為惡神，後歸於佛為護法神。金光明經三曰：「訶利帝南鬼子母等，及五百神，常來擁護聽是經者。」最勝王經八曰：「敬禮鬼子母，及最小愛兒。」[佛光阿含藏]鬼子母(Harītī)(巴)，又作功德天、歡喜母，嗜殺人子噉食，後受佛感化，歸依三寶。參閱根本說一切有部毗奈耶雜事卷三十一(大二四‧三六一)。

鬼子母天
鬼子母天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）二十天之一。

鬼子母神
鬼子母神[佛學大辭典（丁福保）]（天名）為噉人之夜叉女，故曰神。[佛光大辭典]梵名   Hārītī。音譯作訶利底、迦利帝、訶利帝母。為青色、青衣之意。意譯為愛子母、天母、功德天等。以其為五百鬼子之母，故稱鬼子母。本為惡神之妻，生子五百，因前生發願，食王舍城所有兒子，由其邪願，命終遂生為藥叉，故至王舍城，專門竊食他人幼兒。佛陀欲訓誡之，遂藏其愛子，鬼子母神因而悲嘆痛傷。佛遂謂（大五四‧二○九中）：「汝有子五百，今僅取汝一子，汝已悲痛若是，然汝食他人之子，其父母之悲又將如何慟乎！」鬼子母神聞而皈佛，立誓為安產與幼兒之保護神。據南海寄歸內法傳卷一受齋軌則載，西方諸寺祭鬼子母，於門屋處或食廚邊，塑畫母形抱一兒子，於其膝下，或五或三，以表其像，每日於前盛陳供食。若有疾病無兒息者，饗食薦之，咸皆遂願。其狀為手持吉祥果之天女形。〔摩訶摩耶經卷上〕 p4365 [中華佛教百科全書]夜叉女之一。音譯訶利帝。意譯又作歡喜母、鬼子母、愛子母。《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十一載，鬼子母神生五百子，因前生有惡邪願，故常啖食王舍城中之幼兒，人皆惡之而求佛。佛乃將鬼子母之幼子（梵Priyaka，音譯畢哩孕迦）藏於鉢中。鬼子母神不見其幼子，悲慟萬分。佛乃誡以︰汝僅失五百子中之一小兒，猶憂傷若是，而汝食他人之子，其父母之苦如何﹖鬼子母神聞後皈佛，並接受佛陀「擁護諸伽藍及僧尼住處令得安樂」之咐囑。在其他佛典中，如《鬼子母經》《雜寶藏經》卷九、《大藥叉女歡喜母并愛子成就法》《摩訶摩耶經》（卷上）及《南海寄歸內法傳》（卷一）等書所載有關鬼子母神之本緣，與上述大略相同。唯《雜寶藏經》謂其愛子名嬪伽羅。且曰生有一萬子；而《鬼子母經》則謂生有千子。《南海寄歸內法傳》另載，西方諸寺，每於門屋處或在食廚邊，塑畫母形抱一兒於其膝下，或五或三，以表其像。每日於前盛陳供食。其母乃四天王之眾，有大勢力。若有疾病、無兒息者，饗食薦之，咸皆遂願。密教列此神於胎藏界曼荼羅之外金剛部。且有訶梨帝母法。亦即以鬼子母神為本尊，為祈求生產平安之修法。相關儀軌有不空所譯之《大藥叉女歡喜母并愛子成就法》與《訶梨帝母真言法》。在日本，由於密教盛行，故流行為祈求安產而奉祀訶梨帝母像，及修訶梨帝母法。其所祀形像多為天女像。左手懷抱一子，右手持吉祥果，姿態端麗豐盈。又，由於《法華經》〈陀羅尼品〉謂此女神與十羅剎女共誓守護法華行者，故日蓮宗對此神甚為尊崇。近世之初，又定鬼子母神為日蓮宗修法的本尊，並繪製此尊之獨特忿怒鬼形。然亦有人作向來的天女形。該宗認為鬼形是作破邪調伏之用，而天女形則用於祈求安產育子。

鬼子母經
鬼子母經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說鬼子母經，一卷，失譯人名。說鬼子母，食人之子，佛隱其愛子，以濟度之，使擁護三寶。然較毘奈耶雜事三十一所說稍疏略。[佛光大辭典]全一卷。全稱佛說鬼子母經。譯者佚名。收於大正藏第二十一冊。內容敘述鬼子母食人之子，佛藏其愛子以度化之，使擁護三寶。然此經所述較有部毘奈耶雜事卷三十一所說疏略。 p4366 

鬼子母經一卷
鬼子母經一卷[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反下苦屋反正作㖒哭

鬼居處
鬼居處[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論十一卷八頁云：諸鬼本處琰魔王國。於此贍部洲下，過五百踰繕那，有琰魔王國；縱廣量亦爾。從此展轉、散居餘處。或有端嚴、具大威德，受諸福樂，自在如天。或有飢羸，顏貌醜陋。如是等類、廣說如經。

鬼師
鬼師[新集藏經音義隨函錄]所類所律二反正作帥

鬼廟
鬼廟[佛光大辭典]為祭祀鬼子母神之堂塔。鬼子母神即訶利帝母，乃安產及幼兒之保護神，故自印度即有專門立其堂塔以奉祀之風習，然今已罕見。釋氏要覽卷下（大五四‧三○三中）：「傳云：中國僧寺立鬼廟。（增輝記云：即鬼子母廟也）」。 p4367 

鬼怖木
鬼怖木[佛學大辭典（丁福保）]（植物）柳也。禪提比丘以柳枝咒龍。以後名柳樹曰鬼怖木。見灌頂經。[佛光大辭典]即指柳木。灌頂經卷九載，昔有世尊住世時，維耶離國多以殺獵為業，故招致癘氣疾疫。時有禪提比丘往該國，以如來所說召龍無上神咒化導人民，救治人民諸疾病，一時百姓無憂，毒氣不行。然禪提比丘命終後，毒氣復興，疫病眾多，病亡無數；諸人民憶起禪提比丘，遂往奔其住所，見其所嚼楊枝，擲地成樹，樹下有清泉水，人民遂禮拜彼樹，並折楊枝，取回泉水，以楊柳枝拂除病者，以水灑諸病人，病者悉得身體清涼，百病除癒。後世遂以柳木稱為鬼怖木。 p4366 

鬼林鹿園
鬼林鹿園[獅子吼站阿含經簡註]陰森的茂密森林中有許多鹿的地方。又譯為「鹿野深林」、「恐怖稠林禽獸之處」。[佛光阿含藏]鬼林鹿園(Bhesakalāvana-migadāya)(巴)，又作恐怖林鹿野苑、恐怖鹿林。

鬼法界
鬼法界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）鬼類之世界也。十法界之一。

鬼激
鬼激[新集藏經音義隨函錄]古堯反遮也抄也正作溾徼二形也又古吊反循也正作徼冝取邀呼

鬼火
鬼火[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鬼神所起之陰火也。新譯仁王經下曰：「龍火鬼火。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄏㄨㄛˇ 夜晚時在墓地或荒野出現的淡綠色磷光。世俗迷信稱為「鬼火」。實是由磷質與空氣接觸後燃燒所呈現的微弱綠光。《楚辭．王逸．九思．哀歲》：「神光兮熲熲，鬼火兮熒熒。」宋．文天祥〈正氣歌〉：「陰房闐鬼火，春院閟天黑。」

鬼界
鬼界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）鬼類之世界。十界之一。見鬼條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]鬼類的世界，為十界之一。

鬼疰
鬼疰[新集藏經音義隨函錄]注懈二音

鬼病
鬼病[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）鬼魅著人而為病者。千手經曰：「誦持此神咒者，世間八萬四千種鬼病，悉皆治之，無不差者。」止觀八曰：「魔病者與鬼不異，鬼但病身殺身，魔則破觀心，破法身慧命。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄅㄧㄥˋ, 1.棘手難治的病。如：「他不知得了什麼鬼病？群醫束手無策。」2.相思病。《孤本元明雜劇．東牆記．第一折》：「見如今人遠天涯近，難勾引，怎相親，越加上鬼病三分。」

鬼眼睛
鬼眼睛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）妖怪之眼睛。以譬非正見。碧嚴第五則著語曰：「山僧從來不弄鬼眼。」[佛光大辭典]禪林用語。鬼怪之眼睛。比喻不正見，或毫無價值之見解。碧巖錄第五則之夾注（大四八‧一四四下）：「山僧從來不弄鬼眼睛。」 p4367 

鬼神
鬼神[佛學大辭典（丁福保）]（術語）鬼為六趣之一。神為八部之通稱。有威云鬼，有能云神。金光明經文句六曰：「鬼者威也，能令他畏其威也。神者能也，大力者能移山填海，小力者能隱顯變化。」金光明經三曰：「鬼神品。」最勝王經九曰：「諸天藥叉護持品。」諸天藥叉之類即鬼神也。釋摩訶衍論曰：「鬼并及神，云何差別？障身為鬼，障心為神。」長阿含經二十曰：「佛告比丘：一切人民所居舍宅，皆有鬼神，無有空者。（中略）凡諸鬼神，皆隨所依，即以為名。依人名人，依村名村，（中略）依河名河。佛告比丘，一切樹木極小如車軸者，皆有鬼神依止，無有空者。一切男子女人，初始生時，皆有逐神，隨逐擁護。若其死時，彼守護鬼，攝其精氣，其人則死。」[佛光大辭典]具有恐怖威力，能夠變化自在之怪物。分為善惡二種，若守護世間，或護持佛法者，如大梵天王、三十三天王、四天王、炎魔王、難陀龍王、跋難陀龍王等，盡為善鬼神；若羅剎等為惡鬼神。至於夜叉則通屬善惡兩方。然佛教一般所謂之鬼神，通常係指乾達婆、夜叉、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等六部鬼神。於印度古代，自吠陀時代以降，一般人甚為流行鬼神信仰，其後部分為佛教所承襲，尤以密教為然，例如由毘盧遮那法身所顯現之忿怒形諸明王即屬之。此外，金光明經中所述之諸天鬼神甚詳，此等鬼神甚受天台宗之尊崇。宋代之行霆曾編著諸天傳二卷，以收錄諸經中所列舉之鬼神記載。〔長阿含卷十二大會經、大方等大集經卷四十九、守護大千國土經卷上、經律異相卷四十六〕 p4366 [中華佛教百科全書]具有超凡力量，能自在變現的生命。亦即雖屬凡夫眾生，而其能力優於凡人的靈體。有守護佛法、保衛國土的善鬼善神，也有破壞正法，危害於人，破壞國土的惡鬼惡神。形像有容貌端正的，也有人面獸身、獸面人身，狀甚恐怖的，部類甚多。其行動飄忽莫測，隱現自如。在佛典中主要指夜叉，偶亦指宿棲樹上的神。在眾多鬼神中，遠自《吠陀》時代即已受人信仰者為數不少。到後世密教興起，各鬼神乃一一成為毗盧遮那佛性德的象徵，而入曼荼羅中。在佛典中，較常見者有下列數類︰(1)毗舍闍（piśāca）︰音譯又作毗舍遮，意譯作食血肉鬼、噉人精氣鬼、癲狂鬼。是食人精氣或血肉的惡鬼。據說是東方持國天的眷屬。(2)部多（bhūta）︰音譯又作負多。為一種化生的鬼類。(3)鬼（preta）︰又譯作餓鬼。原指死者之靈；在古代印度是指痛苦不堪，不能受子孫祭祀的父祖之靈。在佛典中，則指墮入餓鬼道、恒常飢渴之眾生。(4)毗陀羅（vetāla）︰意譯作起屍鬼。指能役使屍體站立，並以之殺害冤家的鬼神。(5)夜叉（yakṣa）︰又譯作藥叉，意譯作捷疾鬼、勇健、能噉。在古代印度被視為神聖的靈體，或具超自然力的半人半神。在佛典中，夜叉是住在地上或空中，食人血肉的惡鬼，有時也是守護正法的善神。在鬼神八部與天龍八部眾之列，是毗沙門天的眷屬。(6)羅剎（rākṣasa）︰是行地飛空，以神通力惑人，食其血肉的惡鬼。此外，有所謂「鬼神八部」者，指夜叉、羅剎、鳩槃荼、毗舍闍、富單那、辟荔多、乾闥婆、龍等八種鬼神。又，《楞嚴經》卷八中，也載有十種鬼類。即怪鬼、魃鬼、魅鬼、蠱毒鬼、癘鬼、餓鬼、魘鬼、魍魎鬼、役使鬼、傳送鬼等十種。乃犯菩薩戒、毀佛涅槃、行諸惡業者，鋁火焚燒之後所受的業報。◎附︰印順〈中國佛教瑣談〉（摘錄自《華雨集》四）說到鬼，本於印度的固有信仰，佛教又加以條理簡別。鬼的原語為閉戾多，一般譯作餓鬼。印度傳說（中略）閉戾多是父或祖父所有的意思。這與中國傳說，人死了回到祖神那裏一樣。後來的鬼王，名為閻魔王（或譯閻羅、閻魔羅）。鬼──閉戾多也分二類︰(1)住在閻魔世界的，由閻魔王治理。(2)散在人間的，多數在樹林中，所以稱樹林為「鬼村」。這些鬼，可分三類︰無財鬼、少財鬼、多財鬼。無財鬼與少財鬼，是沒有飲食可得，或得到而不大能受用，這是名符其實的餓鬼。多財鬼中，也有享受非常好的，與天神一樣。這與我國所說，人死為鬼，如有功德的為神，意義相近。這是約「人死為鬼」而說的，所以名閉戾多。依佛法說︰人間兒孫的祭祀，唯有這類餓鬼，才會接受兒孫的祭品。從六道輪迴來說，鬼，不一定是「人死為鬼」（人死也不一定做鬼）的，也可能是從地獄、畜生、天中來的。這類鬼，名目繁多。有與天象──風、雲、雷、雨等有關的，有與地──山、河、地、林、穀等有關的；有高級而被稱為天（神）的，也有極低賤的。名目有夜叉、羅剎、乾闥婆、緊那羅、鳩槃陀、毗舍遮、富單那、迦吒富單那等。夜叉是手執金剛杵的；羅剎男的非常暴惡，而女的以色欲誘人致死；乾闥婆是愛好音樂的；緊那羅頭上有一角；鳩槃陀形似冬瓜，以噉人精氣為生的。這類鬼（泛稱為鬼神），高級的稱為天，如四大王眾天、忉利天，有些是鬼而又天，天而又鬼的（也有畜生而天的，如龍、迦樓羅、摩睺羅伽等）。這類鬼神，有善的，也要信受佛法，護持三寶；惡的卻要害人，障礙佛法，所以佛法有降伏這些鬼神的傳說。這類鬼神，近於中國的魑、魅、魍、魎、雷神、河伯、龍、鳳等，與「人死為鬼」是不同的。佛教傳說的鬼神，為中國人所關切的，是「人死為鬼」，在地獄中的鬼。受到儒家「慎終追遠」的孝道思想，誰都關心死後父母等的餓鬼生活，希望有所救濟，使孝子賢孫們得到安慰。首先，傳來西晉失譯的《報恩奉盆經》（我國又敷衍為大乘化的《盂蘭盆經》）。經上說︰目連尊者的生母，墮在餓鬼中，請佛救濟。佛說︰在七月十五──僧自恣日，發心供養僧眾，可以使七世父母、六親眷屬等脫出「三途」──三惡趣的苦報。這是有印度習俗成分的，但到了中國，大大的發展起來，流傳出目連救母的故事，演變為著名的「目連戲」。不過，目連只是阿羅漢，重大乘的中國佛教，終於發見了與「地」有關的地藏菩薩。依《地藏十輪經》說︰地藏菩薩特地在穢土人間，現出家相。宣說種種墮地獄的惡業，勸告在家眾不可違犯。這是著重化度眾生，不致於墮落地獄，而不是專門救墮地獄眾生。當然，地藏菩薩神力示現，也有現「閻羅王身」、「地獄卒身」的。就這樣，中國佛教開展出地藏菩薩救度地獄餓鬼的法門。(1)《地藏菩薩本願功德經》，傳為唐‧實叉難陀所譯。但在唐、宋的《經錄》中，沒有這部經；《宋藏》《麗藏》《磧砂藏》《元藏》也沒有，到《明藏》才有這部經，這是可疑的。《本願經》說到︰一位婆羅門女，以孝順心，供養佛塔，稱念佛名，使墮在地獄中的亡母生天。又說︰地藏菩薩的本生──光目女，發大誓願，願度盡地獄等惡道眾生，然後成佛；就這樣，要墮地獄的母親，脫離了苦難。重孝道，重於度脫地獄（餓鬼）眾生，適合中國人心，可說是目連救母的大乘化。(2)《地藏菩薩發心因緣十王經》（《續藏》乙‧二十三），傳說是趙宋‧藏川所傳出的。（陰間地府）閻羅國中有十王，就是一般傳說的十殿閻羅。人死以後，要在這裏接受十王的審判。怕他們審判不公，地藏菩薩也會來參加裁斷。十殿閻王加上判官、鬼卒，儼然是陽（人）間官府模樣。依佛法，「自作惡不善業，是故汝今必當受報」。「自作自受」，隨業受報是不用審判的。十王經說，無非參照人間政制，編出來教化愚民；十殿閻羅，大都塑造在民間的城隍廟中。地藏與十王的傳說，與目連救母說混合，終於陰曆七月被稱為「鬼月」了。「鬼者歸也」，中國舊有死後「招魂」，有「魂兮歸來」的傳說。陰陽家以為人死了，在一定時間內要回來的，所以有「避煞」、「接煞」的習俗。有一位法師說︰「人死後就像去旅行一般，總要回到自己的房子（身體）。」這不是佛法，只是中國固有的民間信仰。七月十五日，道家稱為中元節；恰好佛教說七月十五──自恣日供僧，可以度脫餓鬼的苦難。再與地藏、閻羅王說相混合，而有七月底為地藏菩薩誕的推定。中國民間（及佛教）信仰，七月是開放月，地獄的鬼魂，都回故鄉來探望親人。唐代實叉難陀與不空，都譯出《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》；不空還傳出《焰口儀軌》。焰口，是餓鬼中口出火焰的，所以或譯面然（燃）。這是印度佛教後期，「祕密大乘」的救度餓鬼法，可以救度無數的餓鬼。適合中國「人死為鬼」的信仰，七月裏到處「放焰口」，救度父母眷屬的鬼魂；有的稱之為「普度」，倒也合適。七月裏，大批的鬼魂擁到，到處放焰口（有的七月裏誦《地藏菩薩本願經》）；放，我想是發放救濟餓鬼飲食的意思。中國的陰曆七月，是「教孝月」、「救鬼月」，也可說是「鬼魂回鄉渡假月」，熱鬧非凡。儒、釋、道──三教混合的七月超度，與佛法中地獄與鬼的原意，似乎越離越遠了！[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．鬼是六道眾生之一，神是天龍八部的通稱。２．有威的叫做鬼，有能的叫做神。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄕㄣˊ 亡魂與神靈。《論語．先進》：「季路問事鬼神。」《儒林外史．第二回》：「那時弟嚇了一跳，通身冷汗，醒轉來，拿筆在手，不知不覺寫了出來。可見貢院裡鬼神是有的。」

鬼神村
鬼神村[南山律學辭典]子題：村、蚊、蛺蝶、村有五種、覆羅種行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分云，壞鬼神村者，波逸提。鬼者非人是；村者一切草木是。言草木為非人所依。故具引諸部通解，恐無知者濫用。十誦云。村者，蚊蚊、蛺蝶、蟻子諸蟲以之為舍也。僧祇戒本，壞種子、破鬼神村者墮。如此會通，相同明鏡 。」資持記釋云：「正名中，初標戒本。鬼者下，引律牒釋。註中，初示村義。故下，遮濫。恐有迷名，謂毀神廟。諸部即下所引。十誦中蚊音盲，合作虻。蛺蝶上古協切，飛蛾也。僧祇兩分，即名草木為鬼神村。」（事鈔記卷二二‧三四‧一三）　　含註戒本‧九十單提法：「鬼神，非人是也。村，一切草木，是鬼畜所依。村有五種，根種、枝種、節種、覆羅種、子子種。」（含註戒本卷中‧四‧一二）戒本疏‧九十單提法：「所以名草木等以為村者。十誦，蚊蟻諸蟲，以之為舍。四分云，神所依止，如在聚落，故云村也。村有五種，文中列之。言覆羅者，根假節生，如芹竹等。」行宗記釋云：「釋注五村。根種如薑芋之類﹔枝種如柳榴類；節種如藕蔗類；子子種如五穀等。此四可識，文中不解。覆羅，梵語，翻為雜種。芹字音勤，即水菜也；竹亦同之；且舉二物以示雜相，故云等也。」（戒疏記卷一三‧五三‧二）

鬼神食時
鬼神食時[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）昏夜是鬼神所食之時。四食時之一。見三藏法數十九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]鬼神的食時，即昏夜，為四食時之一。

鬼禪
鬼禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）發鬼神通力之禪定。止觀十下曰：「若前世，外有鬼緣。鬼則加之，發鬼禪鬼見。」

鬼窟裏
鬼窟裏[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）幽鬼所棲之處，闇黑之處，以譬總為盲昧無所見之學人境界。坐禪儀曰：「法雲圓通禪師，亦呵人閉目坐禪，以謂黑山鬼窟。」碧巖第一則曰：「向鬼窟裏作活計。」[佛光大辭典]禪林用語。又作假解脫坑。幽鬼所棲之處，即闇黑之處；比喻拘泥於情識，盲昧無所見之境界。或指習禪求悟之過程，陷入空之一端而執之為悟，滯礙不通，反成邪見。碧巖錄第一則（大四八‧一四一上）：「休相憶（道什麼？向鬼窟裏作活計！）」〔碧巖錄第九十七則〕 p4367 

鬼緣
鬼緣[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）邪鬼之因緣。止觀十下曰：「若前世，外有鬼緣，鬼則加之，發鬼禪鬼見。」

鬼胭
鬼胭[一切經音義（慧琳音義）]又作咽同一千反胭喉也北人名頸為胭也

鬼膾
鬼膾[一切經音義（慧琳音義）]上苦回反下古外反廣雅膾割也即今之居者也

鬼號神泣
鬼號神泣[佛光大辭典]禪林用語。形容喜怒哀樂至為激烈之貌，猶如鬼神亦因受驚動而號泣。碧巖錄第五十九則（大四八‧一九二上）：「水灑不著，風吹不入，虎步龍行，鬼號神泣。（中略）非但這僧，直得鬼也號、神也泣，風行草偃相似。」 p4367 

鬼蜮
鬼蜮[一切經音義（慧琳音義）]于逼反毛詩云為鬼為蜮傳云短狐也劉兆云狀如鱉含沙射人著人皮膚為害說文三足以氣[身*矢]害人從虫或聲[新集藏經音義隨函錄]于逼反短狐蟲含沙射人又別本作域〃居也邦國也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄩˋ 鬼怪。語本《詩經．小雅．何人斯》：「為鬼為蜮，則不可得。」比喻陰險的小人。《聊齋志異．卷一○．胭脂》：「風流道乃生此惡魔，溫柔鄉何有此鬼蜮哉！」

鬼見
鬼見[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以鬼譬邪見。止觀十下曰：「若前世，外有鬼緣，鬼則加之，發鬼禪鬼見。」[佛光大辭典]即邪見。以無因果之妄見，認為世間無可招結果之原因，亦無由原因而生之結果，故惡不足恐，善亦不足好。此種謬見，乃邪見中之最邪者。〔成唯識論卷六、俱舍論卷十九〕（參閱「五見」1099） p4366 

鬼趣
鬼趣[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又曰鬼道。鬼神所趣之境土也。五趣之一。俱舍論八曰：「趣謂所往。」[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百七十二卷十頁云：云何鬼趣？答：諸鬼一類伴侶眾同分，乃至廣說。問：何故彼趣名閉戾多？答：施設論說：如今時鬼世界王，名琰魔；如是劫初時，有鬼世界王，名秕多。是故往彼生彼諸有情類，皆名閉戾多。即是秕多界中所有義。從是以後，皆立此名。有說：閉戾多者：是假名假想，乃至廣說。有說：由造作增長增上慳貪身語意惡行，往彼生彼，令彼生相續；故名鬼趣。有說：飢渴增故名鬼。由彼積集感飢渴業，經百千歲，不聞水名；豈能得見；況復得觸。或有腹大如山，嚥如針孔。雖遇飲食；而不能受。有說：被驅役故名鬼。恆為諸天處處驅役，常馳走故。有說：多希望故名鬼。謂五趣中，從他有情希望多者，無過此故。由此因緣，故名鬼趣。問：鬼住何處？答：贍部洲下五百踰繕那，有琰魔王界；是一切鬼，本所住處。從彼流轉，亦在餘處。於此洲中，有二種鬼。一、有威德，二、無威德。有威德者，或住華林果林種種樹上，好山林中；亦有宮殿在空中者；乃至或住餘清淨處，受諸福樂。無威德者，或住廁溷糞壤水竇坑塹之中；乃至或住種種雜穢諸不淨處；薄福貧窮，飢渴所苦。東毗提訶、西瞿陀尼、亦有此二。北拘盧洲、惟有大威德者。有說：全無。以諸鬼趣、慳貪所感，北拘盧洲、是無所攝受有情生處故。四大王眾天、及三十三天中，惟有大威德鬼，與諸天眾、守門防邏，遵從給使。有說：於此贍部洲西，有五百渚，兩行而住。於兩行渚中，有五百城。二百五十城，有威德鬼住。二百五十城、無威德鬼住。是故昔有轉輪王、名你彌，告御者摩恆梨曰：吾欲遊觀，汝可引車、從是道去，令我見諸有情受善惡果時。摩恆梨即如王教，引車從於二渚中過。時王見彼有威德鬼，首冠華鬘，身著天衣，食甘美食，猶如天子。乘象馬車，各各遊戲。見無威德鬼，頭髮蓬亂，裸形無衣，顏色枯悴，以髮自覆，執持瓦器而行乞丐。見已；深信善惡業果。問：鬼趣形狀云何？答：多分如人。亦有傍者。或面似豬。或似種種餘惡禽獸。如今壁上綵畫所作。問：語言云何？答：劫初成時，皆作聖語。後時隨處，作種種言。或有說者，隨從何處命終生此，即作彼形，即作彼語。評曰：不應作是說。若從無色界歿來生此趣；可無形無言耶。應作是說：隨所生處，形言亦爾。二解　集異門論十一卷十六頁云：云何鬼趣？答：與諸鬼眾一性一類眾同分等依得事得處得，若諸所有生鬼界已無覆無記色受想行識；是名鬼趣。復次由慳吝身惡行語惡行意惡行，若習若修若多所作；往於鬼界，生鬼界中，結鬼界生。是名鬼趣。復次鬼趣者；是名是號異語增語想等想施設言說，故名鬼趣。三解　品類足論七卷七頁云：鬼趣云何？謂鬼諸有情類同性同類同眾同分依得事得處得，生彼有情無覆無記色受想行識。是名鬼趣。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名鬼道，即鬼神所趣向的境土。

鬼趣遊觀
鬼趣遊觀[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十一卷十五頁云：復次諸聖弟子，非一眾多種種遊觀，其事可得。所謂河濱遊觀，山谷遊觀。如是等類種種遊觀，其事可得。問：何因緣故，諸大聲聞，已得神通；乃往鬼趣，詰問諸鬼自先業報？為為除自疑故？為為饒益眾生故？若為除自疑者；已得神通，不應道理。若為饒益眾生者；當說云何饒益眾生？答：為饒益眾生故。謂欲饒益此諸餓鬼、及餘眾生。何以故？由神通力，令諸餓鬼、憶念宿世；自說先身所作惡業；深生厭悔。因為說法，便能領悟。由此因緣，速離鬼趣。如是說名饒益諸鬼。已得神通諸大聲聞，聞彼所說種種所受不可愛果先世惡業，乃還人間，展轉宣告。他既聞已；心生厭患，斷惡修善。如是說名利餘眾生。

鬼辯婆羅門
鬼辯婆羅門[佛學大辭典（丁福保）]（人名）馬鳴菩薩，降伏鬼辯婆羅門。見搴帷條。[佛光大辭典]印度古代一婆羅門外道名。善長辯論，後為馬鳴所降伏。大唐西域記卷八（大五一‧九一三上）：「建擊揵椎窣堵波北，有故基，昔鬼辯婆羅門所居處也。初，此城中有婆羅門，茸宇荒藪，不交世路，祠鬼求福，魍魎相依，高論劇談，雅辭響應，人或激難，垂帷以對，舊學高才，無出其右，士庶翕然，仰之猶聖。」 p4368 [法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷九頁云：建擊犍椎窣堵波北、有故基，昔鬼辯婆羅門所居處也。初此城中、有婆羅門、葺宇荒藪，不交世路。祠鬼求福，魍魎相依。高論劇談，雅詞響應。人或激難，垂帷以對。舊學高才，無出其右。士庶翕然，仰之猶聖。有阿溼縛窶沙（唐言馬鳴）菩薩者，智週萬物，道播三乘。每謂人曰：此婆羅門、學不師受，藝無稽古。屏居幽寂，獨擅高名。將非神鬼相依，妖魅所附，何能若是者乎。夫辯資鬼授，言不對人；詞說一聞，莫能再述。吾今往彼，觀其舉措。遂即其廬而謂之曰：仰欽盛德，為日已久。幸願褰帷，敢申宿誌。而婆羅門居然簡傲，垂帷以對；終不面談。馬鳴心知鬼魅情甚自負。詞畢而退，謂諸人曰：吾已知之。摧彼必矣。尋往白王：惟願垂許與彼居士較論劇談。王聞駭曰：斯何人哉。若不證三明，具六通；何能與彼論乎。命駕躬臨，詳鑒辯論。是時馬鳴論三藏微言，述五明大義；妙辯縱橫，高論清遠。而婆羅門既述詞已；馬鳴重曰：失吾旨矣。宜重述之。時婆羅門默然杜口。馬鳴叱曰：何不釋難。所事鬼魅，宜速授詞。疾褰其帷，視占其怪。婆羅門惶遽而曰：止止。馬鳴退而言曰：此子今晨，聲聞失墮。虛名非久，斯之謂也。王曰：非夫盛德，誰鑒左道。知人之哲，絕後光前。國有常典，以旌茂實。

鬼道
鬼道[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又曰鬼趣。夜叉羅剎餓鬼諸神等之境土。六道之一。大乘法數二十七曰：「道即能通義，謂六道生死展轉相通。」據佛經云：凡舍宅街衢，市肆丘塚，皆有鬼神，無有空者。乃至江河樹木，亦有鬼神依止，其最劣者為餓鬼。又猶言邪術。後漢書劉焉傳，張魯母有姿色，兼挾鬼道，往來焉家。三國志張魯傳，魯祖父世傳邪術，後魯據漢中，以鬼道教民，自號師君。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六道之一，又名鬼趣，即夜叉羅剎餓鬼等的境土。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄉㄠˋ, 1.邪門法術。《三國志．卷八．魏書．張魯傳》：「魯遂據漢中，以鬼道教民，自號『師君』。」2.鬼神所走的路。《史記．卷二八．封禪書》：「古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道。」3.佛教六道之一。指夜叉、羅剎、餓鬼等。

鬼錄
鬼錄[佛學大辭典（丁福保）]（物名）閻魔廳記罪之鐵札也。歸敬儀中曰：「業網所拘，報增鬼錄。」[佛光大辭典]據灌頂經卷十二載，閻羅殿內有一記錄世人所犯罪過之籍冊，此籍冊係由地下鬼神依照世人所造諸惡而奏上，最後由閻羅王據之而判定其人之輕重刑罰。 p4367 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄌㄨˋ 死者的名籍。《文選．曹丕．與吳質書》：「觀其姓名，已為鬼錄，追思昔遊，猶在心目。」也作「鬼籙」。

鬼門
鬼門[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）指家及城郭之東北隅，曰鬼門。是支那之俗說也。山海經曰：東海度朔山，有大桃樹，蟠屈三千里。其卑枝向東北，萬鬼出入，謂之鬼門。法苑珠林十云：依神異經曰：東北方有鬼星石室，屋三百戶，而其所石傍題曰鬼門。門晝日不閉，至暮則有人語。有火青色，此鬼門之說所由來也。荒唐之說，不關於佛，非佛徒所應忌避者。[佛光大辭典]鬼出入之門，稱為鬼門。古來民間相傳鬼門位於家宅或城廓之東北角，故東北角向為一般人所忌諱。〔法苑珠林卷六、類聚名物考卷三三八〕 p4366 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄇㄣˊ 傳說中鬼魂出入陰陽兩界的門戶。漢．王充《論衡．訂鬼》：「滄海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝間東北曰鬼門，萬鬼所出入也。」

鬼難
鬼難[佛光大辭典]由鬼神所招致之災難。法華經卷七普門品（大九‧五七下）：「假使興害意，推落大火坑。（中略）或漂流巨海，龍魚諸鬼難；念彼觀音力，波浪不能沒。」 p4368 

鬼鞭故屍
鬼鞭故屍[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）經律異相四十六曰：「昔外國有人死。魂還，自鞭其尸。傍人問曰：是人已死，何以復鞭？報曰：此是我故身，為我作惡。見經戒不讚，偷盜欺詐，犯人婦女，不孝父母兄弟，惜財不肯布施。今死令我墮惡道中，勤苦毒痛，不可復言，是故來鞭之耳（出譬喻經）。」[佛光大辭典]經律異相卷四十六載，昔有一人死，魂還，自鞭其屍。旁人問曰（大五三‧二四四上）：「是人已死，何以復鞭？」報言：「此是我故身，為我作惡，見經戒不讚，偷盜欺詐，犯人婦女，不孝父母兄弟，惜財不肯布施。今死，令我墮惡道中，勤苦毒痛，不可復言，是故來鞭之耳！」 p4368 

鬼鬽
鬼鬽[新集藏經音義隨函錄]音媚

鬼魅
鬼魅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）靈鬼之害人者。華嚴經六十五曰：「風癇消瘦，鬼魅所著，如是諸有一切諸病。」[一切經音義（慧琳音義）]下眉祕反[新集藏經音義隨函錄]音媚[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟˇ　ㄇㄟˋ 妖魔鬼怪。《五代史平話．周史．卷上》：「且說契丹主初攻內丘時分，死傷頗多，又有月食，軍中屢有鬼魅之妖，契丹主憂懼，遣使與漢通和。」

鬼魍
鬼魍[一切經音義（慧琳音義）]勅知反考聲云則魑魅也

鬼鸜
鬼鸜[新集藏經音義隨函錄]具愚反

鬼黏五處
鬼黏五處[佛學大辭典（丁福保）]（本生）智度論十六曰：「精進相者，身心不息故。譬如釋迦文佛，先世曾作賈客主。將諸賈人，入險難處。是中有羅剎鬼，以手遮之言：汝住莫動，不聽汝去。賈客主即以右拳擊之，拳即著鬼，挽不可離。復次左拳擊之，亦不可離。以右足蹴之，足亦黏著。復以左足蹴之，亦復如是。以頭衝之，頭即復著。鬼問言：汝今如是，欲作何等，心休息未？答言：雖復五事被繫，我心終不為汝伏也，當以精進力與汝相擊要不懈退。鬼時歡喜。心念：此人膽力極大。即語人言：汝精進力大，必不休息放汝令去。」止觀曰：「如大論釋精進，鬼黏五處。」[佛光大辭典]謂鬼能黏著人之四肢與頭，然終不能折伏人之精進力。此為大智度論卷十六所載之故事。釋迦文佛前世曾為賈客主，一日遇羅剎鬼，賈客主以右拳擊之，拳即著鬼，挽不可離，復以左拳擊之，亦不可離，以右足蹴之，足亦黏著，復以左足蹴之，亦復如是，以頭衝之，頭即復著。鬼問（大二五‧一七四中）：「『汝今如是，欲作何等？心首伏未？』答言：『雖復五事被繫，我心終不為汝伏也，當以精進力，與汝相擊，要不懈退。』」鬼思其言，喜於賈客主之精進力，乃放之令去。 p4367 

鬼𥚢
鬼𥚢[新集藏經音義隨函錄]雖遂反

鬼𩲐
鬼𩲐[新集藏經音義隨函錄]眉秘反

鬼𩲶
鬼𩲶[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]知反正作魑〡魅老物為精曰魅也又[(巨-匚)@十]志反癘鬼也正䰡

魁
魁[阿含辭典（莊春江）]另作「櫆」。「櫆」讀作「葵」，原意為「北斗星」，這裡可能指掏水的杓子(如北斗七星的形狀)。[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˊ[名]1.湯勺，舀湯的器具。《說文解字．斗部》：「魁，羹斗也。」晉．郭璞〈易洞林〉：「太子洗馬荀子驥家中以龍銅魁作食欻鳴。」2.為首、帶頭的人。如：「文魁」、「花魁」、「罪魁禍首」。《漢書．卷六二．游俠傳．序》：「及王莽時，諸公之間陳遵為雄，閭里之俠原涉為魁。」清．魏禧〈大鐵椎傳〉：「眾魁請長其群，吾又不許，是以讎我。」3.明代科舉分五經取士，每一經的首選人稱為「經魁」，五位經魁簡稱為「五魁」，後稱考試或比賽得到第一名為「奪魁」。4.星名。北斗七星的第一星，舊說是主文運的神。《老殘遊記．第一二回》：「那北斗正斜倚在紫微垣的西邊，上面杓在上，魁在下。」5.姓。如明代有魁倫。[形]高大強壯。如：「魁偉」、「魁岸」、「魁梧」。唐．柳宗元〈牛賦〉：「牛之為物，魁形巨首。」

魁偉
魁偉[新集藏經音義隨函錄]上古迴反下于鬼反[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˊ　ㄨㄟˇ 形容體貌高大雄偉。《後漢書．卷六八．郭太傳》：「身長八尺，容貌魁偉。」也作「魁岸」、「魁梧」。

魁傑
魁傑[新集藏經音義隨函錄]音竭

魁儈
魁儈[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反下古外反切肉也

魁取
魁取[一切經音義（慧琳音義）]苦迴反說文羹汁曰魁經文從木作槐[木*開]二形非體也

魁嶷
魁嶷[一切經音義（慧琳音義）]上苦回反賈逵注國語云魁者川阜奘曰魁也說文從斗鬼聲下凝極反考聲云嶷山貌說文從山疑聲

魁梧
魁梧[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反下音吾[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˊ　ㄨˋ 形容體貌高大雄偉。《後漢書．卷五八．臧洪傳》：「洪體貌魁梧，有異姿。」《三國演義．第一○回》：「吾觀此人容貌魁梧，必有勇力。」也作「魁岸」、「魁偉」。

魁膾
魁膾[一切經音義（慧琳音義）]苦迴反下古外反魁師也有也膾切肉也主殺人者也或有作儈音膾聲類儈合市人儈非此義也[續一切經音義]上苦瓌反孔注尚書云魁帥也廣雅主也鄭注禮記云首也史記云壯大也從斗鬼聲下瓌外反廣雅膾割也案魁膾者屠殺兇惡之帥也從肉會聲也[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反

魁長
魁長[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反下知兩反

魁首
魁首[一切經音義（慧琳音義）]苦[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]反魁師也亦首也廣雅魁主也[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄟˊ　ㄕㄡˇ 領袖、首腦。《舊五代史．卷一○三．漢書．隱帝本紀下》：「陛下勿憂，臣當生致其魁首。」

魂慄
魂慄[新集藏經音義隨函錄]力日反正作慓也又疋遙毗沾二反並非也

魂神
魂神[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心識之異名。小乘立六識。大乘立八識。此六識八識，對於肉體謂之魂神。俗所謂靈魂也。無量壽經下曰：「壽命或長或短，魂神精識，自然趣之。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]心識的別名，俗稱為靈魂。

魂神精識
魂神精識[佛光大辭典]指眾生之心識，亦泛指人之神識或物之精。又作精神、精靈、精識、魂神。無量壽經卷下（大一二‧二七六上）：「改形易道，所受壽命或長或短，魂神精識，自然趣之。」又首楞嚴經卷一所謂之（大一九‧一○八下）：「識精元明，能生諸緣。」與首楞嚴經義疏注經卷一之二之解釋（大三九‧八三七下）：「第八耶於諸識中最極微細，名為識精。」則指第八識而言。 蓋此類魂神、精靈、魂魄、識精等用語，早為我國古代經典所用，如淮南子之「天氣云魂，地氣為魄。」春秋左氏傳之「心精靈，是謂魂魄。」儀禮註疏之「出入之氣謂之魂，耳目聰明謂之魄，死者魂神去則魄離。」此外，古代又稱陽氣為魂，陰氣為魄，二氣和合為人，故有人死則魂魄昇天之說。 佛教經典傳譯之時，常借此類用語泛指精神、心識；或作為身心之異名，而統稱精神與形體。如諸經要集卷十九（大五四‧一七八下）：「魂是靈，魄是屍，故禮以初亡之時，以己所著之衣，將向屍魄之上，以魂外出故，將衣喚魂，魂識己衣，尋衣歸魄。若魂歸於魄，則屍口纊動；若魂不歸於魄，則口纊不動。以理而言，故云招魂，不言喚魄。」 此外，首楞嚴義疏注經卷九之一謂，主肝為魂，主肺為魄。該書云（大三九‧九四九中）：「又以此心內外精研，其時魂魄意志精神，除執受身，餘皆涉入，互為賓主。（中略）主肝曰魂，主肺曰魄，主脾為意，主腎為志，主心為精神，根身種子，皆為第八所執受故。」故謂若肝、肺、心、腎、脾等五臟俱傷，則五神亦去。〔首楞嚴經卷九〕 p5950 

魂祭
魂祭[佛學大辭典（丁福保）]（行事）儒有招魂法，密教有去識還來法，神道有魂祭。[佛光大辭典]為日本神道祭祀先亡諸靈之行事。又作靈祭、盆祭、聖靈祭、精靈祭。我國道教有招魂法，密教則有去識還來法。魂祭乃日本基於佛教盂蘭盆會之說，與其祭祀祖先之舊俗混合而成之一種年中行事。蓋自推古天皇十四年（606）開始，寺院每年四月八日及七月十五日設齋；齊明天皇三年（657）七月，於飛鳥寺修盂蘭盆會，其後更行於宮中及諸大寺，繼而廣行於民間，至今不輟；特於中世（約十二世紀末至十六世紀末）以後，稱盂蘭盆會為魂祭。（參閱「盂蘭盆」3454） p5951 

魂魄
魂魄[佛學大辭典（丁福保）]（術語）心身之異名。魂者心識，有靈用而無形者。魄者有形體而為心識之依處者。禮記郊特牲曰：「魂氣歸於天，形魄歸於地。」註曰：「魂者神也，陽也，氣也。魄者精也，陰也，形也。」諸經要集十九曰：「魂是靈，魄是屍。」又主肝為魂，主肺為魄。楞嚴經九曰：「以此心內外精研，其時魂魄意思精神除執受身。」長水疏八上曰：「主肝曰魂，主肺曰魄，主脾為意主腎為志，主心為精神。」布薩式曰：「肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志。五藏悉傷則五神去矣。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]心身的別名。魂是心識，有靈用但無形；魄是有形的身體，是心識的依處。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄣˊ　ㄆㄛˋ 附於人體的精神靈氣。《漢書．卷九九．王莽傳上》：「是故董賢喪其魂魄，遂自絞殺。」《紅樓夢．第一六回》：「那秦鐘早已魂魄離身，只剩得一口悠悠的餘氣在胸。」

魃求
魃求[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反早〡也經意冝作妖字呼

魃耶
魃耶[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]反下似嗟反前作妖邪也又音[跳-兆+(乏-之+犬)]

魃鬼
魃鬼[一切經音義（慧琳音義）]上盤末反毛詩傳云魃旱神也說文亦旱鬼也周禮有赤犮[病-丙+嗇]屋之物鬽也從鬼犮聲也[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]反正作[妖-大+犮]也又音[跳-兆+(乏-之+犮)]非

魃魅
魃魅[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]反正作[妖-大+犮]袄二形又蒲末反旱〡也非

魅仾
魅仾[新集藏經音義隨函錄]上音媚下音仾

魅女
魅女[佛學大辭典（丁福保）]（修法）阿毘舍之法，咒面貌端正之童男童女，令邪鬼妖魅附之，以使所附之鬼魅言吉凶，或使述其希望。童男雖亦通用，而多用童女，故書魅女。

魅膾
魅膾[新集藏經音義隨函錄]上苦迴反師也正作魁

魅著
魅著[一切經音義（慧琳音義）]眉秘反山海經云老物之精也說文作鬽從鬼鬼生毛故從彡象毛下池略反從草從者經作著非也

魅鬼
魅鬼[新集藏經音義隨函錄]上眉秘反

魅𩲐
魅𩲐[新集藏經音義隨函錄]上冝作魃妖二同於嬌反下眉秘反下正作鬼也上亦作▆邪▆狐鬼之属也

魍魎
魍魎[一切經音義（慧琳音義）]古文蝄蜽二形同亡強力掌反說文蝄蜽山川之精物也通俗文木石柱怪謂之魍魎故也[續一切經音義]上音罔下音兩賈注國語云水恠[女*(乏-之+友)]鬼也淮南子云魍魎狀如三歲小兒赤黑色赤目赤爪長耳美髮有本作蝄蜽亦通用[新集藏經音義隨函錄]上音𠕀下音兩[國語辭典（教育部）]ㄨㄤˇ　ㄌㄧㄤˇ, 1.山川中的木石精靈。《文選．張衡．西京賦》：「螭魅魍魎，莫能逢旃。」《西遊記．第一八回》：「也不曉得有甚麼鬼祟魍魎，邪魔作耗。」也作「罔兩」、「罔閬」。2.影子外圍顏色較淡的部分。《文選．班固．幽通賦》：「恐魍魎之責景兮，羌未得其云已。」也作「罔兩」。

魏〃
魏〃[新集藏經音義隨函錄]音巍

[魏/山][魏/山]
[魏/山][魏/山][新集藏經音義隨函錄]音危

魏書釋老志
魏書釋老志[中華佛教百科全書]《魏書》為二十五史（正史）中，北魏之歷史書。正史皆為紀傳體，《魏書》亦然。內分帝紀、列傳、志三大類。「志」含天象、地形、律曆、禮、食貨、刑罰、靈徵、官氏與釋老等篇。〈釋老志〉為《魏書》最末一篇，內分述佛教與道教二家之略史。《魏書》為正史中之首創釋老志體裁者，其中所述佛教史實，在諸正史中亦最詳盡、有條理。後之諸史，雖間有〈釋老傳〉、〈方伎傳〉、〈藝術傳〉等收載佛門事蹟，然皆不如《魏書》之可觀。魏收字伯起，北齊時鉅鹿（河北晉縣）人，曾官中書令，兼著作郎。北齊文宣帝天保二年（551），奉敕撰《魏書》，乃據諸家魏史，並採輯遺事軼聞，三年後書成。原書一三０卷，今存本僅一一四卷，為劉恕、范祖禹所校補者。《魏書》之評史態度「黨齊毀魏」，其對人物之評[HK4163-06]頗為當時人所不滿，且作者生性輕薄，故其書被稱為「穢史」，蓋謂該書持論不公也。唯後人頗有為該書辨誣者，《四庫提要》卷四十五〈魏書〉條云︰「蓋（魏）收恃才輕薄，有驚蛺蝶之稱，其德望本不足以服眾；又魏齊世近，著名史籍者並有子孫，孰不欲顯榮其祖父﹖既不能一一如志，遂譁然群起而攻。平心而論，人非南（史）董（狐），豈信其一字無私﹖但互考諸書，證其所著，亦未甚遠於是非。穢史之稱，無乃已甚之詞乎﹖」〈釋老志〉分述佛道二教，而以佛教為主。該文有關佛教方面，其初略述佛教大意及傳入中國之簡史，而主要內容則為對元魏一朝佛教之描述，故該文可視為北魏佛教史略。其中較為治史者所重者，有下列諸事︰其一，本文對元魏僧官制度之施設始末，皆曾敘及。其文有云︰「皇始（道武帝年號）中，趙郡有沙門法果，戒行精至。（中略）太祖聞其名，（中略）徵赴京師，後以為道人統。」此實為我國僧官制度之開始。此外，文成、孝文諸帝之僧官制置，皆曾述及。而於僧籍、僧律、寺職等問題，亦偶有論列。其二，本文於北魏諸帝對佛教之態度，敘述頗多。其中太武帝之排佛事件，為我國佛教之第一次浩劫。此事件在本文中有頗詳細之記載，對助成其事之崔浩、寇謙之二人之態度，亦有描寫。其三，佛教經濟問題，頗為現代佛教學術界所重視，而此文即曾提出一佛教經濟史上之重要事項，即北魏僧祇戶、佛圖戶之設置。其文云︰「（沙門統）曇曜奏平齊戶，及諸民有能歲輸穀六十斛入僧曹者，即為僧祇戶，粟為僧祇粟，至於儉歲，賑給飢民。又請民犯重罪及官奴，以為佛圖戶，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗並許之，於是僧祇戶粟及寺戶遍於州鎮矣。」舉此三項，可見其文之史料價值。唐‧道宣《廣弘明集》卷二收有此文，然有增刪之痕跡，且附有道宣之評語。

魏洵
魏洵[新集藏經音義隨函錄]息倫反

魏燾
魏燾[新集藏經音義隨函錄]徒到反

魏禪
魏禪[新集藏經音義隨函錄]時戰反封位也

魏軾
魏軾[新集藏經音義隨函錄]尸力反正作軾

魏閹官
魏閹官[一切經音義（慧琳音義）]上掩炎反鄭注周禮云閹官謂官人宮中閽人也說文從門奄聲閽音昏

魏闕
魏闕[一切經音義（慧琳音義）]巍貴反淮南子云心居魏闕周禮云謂天闕為象魏魏高大之稱也從委鬼聲集從馬作騩音貴字統云馬淺黑色也非魏闕義[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˋ　ㄑㄩㄝˋ 古代宮門外的闕門，為懸示法令的地方。後亦作為朝廷的代稱。《莊子．讓王》：「身在江海之上，心居乎魏闕之下。」。《幼學瓊林．卷三．宮室類》：「書室曰芸窗，朝廷曰魏闕。」

魏顆
魏顆[新集藏經音義隨函錄]苦果反

魑鬽
魑鬽[新集藏經音義隨函錄]上丑离反下眉秘反

魑魅
魑魅[一切經音義（慧琳音義）]又作离螭二形同勅知反下又作[魅-未+勿]鬽二形同莫冀反說文老物精也通俗文山澤怪謂之魑魅[新集藏經音義隨函錄]上丑知反下眉秘反[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄇㄟˋ 傳說中山林間害人的精怪。人面獸身四足，好魅惑人，為山林異氣所生。唐．杜甫〈天末懷李白〉詩：「文章憎命達，魑魅喜人過。」元．關漢卿《單刀會．第四折》：「藏之則鬼神遁跡，出之則魑魅潛蹤。」也作「螭魅」。

魑魅魍魎
魑魅魍魎[佛光大辭典]魑魅、魍魎均為鬼神之名。如法華經譬喻品（大九‧一四上）：「其舍恐怖，變狀如是，處處皆有，魑魅魍魎。」大乘理趣六波羅蜜多經卷二陀羅尼護持國界品、瑜伽集要焰口施食儀等，均載其名稱。  吉藏於法華義疏卷六對此加以解說（大三四‧五三五中）：「張平子西京賦注解云，山神為魑，虎形也；宅神為魅，豬頭人形，身有尾；木石夭怪為魍魎。春秋第十卷云，鑄[曷*斤]像物故有百獸之形，使人入山川不逢魑魅魍魎。注云，魑是山神，獸形；魅為怪物，魍魎者水神。」  魑魅魍魎實係見於我國古代典籍之鬼神名，佛典乃借而用之，在法華經之梵本等，並無相當於此四字之原語。〔大般若經卷五○一、卷五四○、大乘理趣六波羅蜜多經卷一、安宅神咒經、施餓鬼甘露味大陀羅尼經、灌頂經卷十二、順正理論卷十二、卷六十七、治禪病祕要法卷下、法華文句記卷六下、法華玄贊卷六本、慧琳音義卷二十七、希麟音義卷一〕 p6885 [國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄇㄟˋ　ㄨㄤˇ　ㄌㄧㄤˇ 魑魅，山中精怪。魍魎，水中怪物。魑魅魍魎指傳說中的鬼怪。後亦用以比喻各種各樣的壞人。《三國志．卷六四．吳書．諸葛恪傳》：「藜蓧稂莠，化為善草。魑魅魍魎，更成虎士。」《西遊記．第一一回》：「僧尼道俗，走獸飛禽，魑魅魍魎，滔滔都奔走那輪迴之下，各進其道。」

魔
魔[獅子吼站阿含經簡註]害人智慧與性命、障礙善事者。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵語，魔羅Māra之略。譯為能奪命，障礙，擾亂，破壞等。害人命，障礙人之善事者，欲界之第六天主為魔王，其眷屬為魔民魔人，舊譯之經論，作磨，梁武改為魔字。婆沙論四十二曰：「問曰：何故名魔？答曰：斷慧命故名魔，復次常行放逸有害自身故名魔。」智度論五曰：「除諸法實相，餘殘一切法，盡名為魔。（中略）問曰：何以名魔？答曰：奪慧命，壞道法功德善本，是故名為魔。」智度論六十八曰：「魔秦言能奪命者，唯死魔實能奪命，餘者亦能作奪命因緣，亦奪智慧命，是故名殺者。」義林章六本曰：「梵云魔羅，此云擾亂障礙破壞。擾亂身心障礙善法破壞勝事，故名魔羅，此略云魔。」玄應音義二十一曰：「魔莫何反，書無此字，譯人義作。梵云魔羅，此翻名障，能為修道作障礙故。亦言殺者，常行放逸斷慧命故，或云惡者，多愛欲故。」慧琳音義十二曰：「魔羅唐云力也，即他化自在天中魔王波旬之異名也。此類鬼神有大神力，能與修出世法者為留難事，名為魔羅。以力為名，又略去羅字。」[佛光阿含藏]魔(māra)(巴)，又云魔羅，意譯為殺者，謂能奪人功德之財，殺人智慧之命。              魔(māra)(巴)，又作魔羅、惡魔，經常企圖擾亂佛及諸弟子。[佛光大辭典]梵語  māra，巴利語同。全稱為魔羅。意譯為殺者、奪命、能奪、能奪命者、障礙。又稱惡魔。指奪取吾人生命，而妨礙善事之惡鬼神。「魔」字，舊譯作「磨」，至南朝梁武帝時始改為「魔」字。據普曜經卷六降魔品載，佛陀成道時，魔王波旬曾遣派欲妃、悅彼、快觀、見從等四女前來擾亂。長阿含經卷二十忉利天品、過去現在因果經卷三載，魔王係住於欲界第六他化自在天之高處，為破壞正教之神，稱為天子魔，或天魔波旬。另據增一阿含經卷二十七記載，魔王波旬具有色力、聲力、香力、味力、細滑力等五力。佛本行集經卷二十五舉出欲貪、不歡喜、饑渴寒熱、愛著、睡眠、驚怖恐畏、狐疑惑、瞋恚忿怒、競利爭名、愚癡無知、自譽矜高、恆常毀他人等十二魔軍。又由內觀而言，煩惱、疑惑、迷戀等一切能擾亂眾生者，均稱為魔；由自己身心所生之障礙稱為內魔，來自外界之障礙稱為外魔，二者合稱為二魔。  大智度論卷五載，除諸法實相外，其他一切均為魔。瑜伽師地論卷二十九列舉四魔之說，即：(一)五蘊能生起種種苦惱，為奪命之因緣，稱為五蘊魔，又作陰魔、蘊魔、五眾魔、陰界入魔。(二)能招感從生至死之煩惱，稱為煩惱魔。(三)「死」本身稱為死魔。(四)障礙解脫生死者，稱為天子魔，又作天魔。又四魔加上「罪魔」，則為五魔；或四魔加上無常、無我等四顛倒心，則為八魔。華嚴經隨疏演義鈔卷二十九則舉蘊、煩惱、業、心、死、天、善根、三昧、善知識、菩提法智等十魔。  大乘法苑義林章卷六本則總括魔為分段魔、變易魔二種，前者為煩惱障，乃障礙二乘者；後者為所知障，乃障礙菩薩者。分段、變易二魔又各有四魔，合為八魔。其他如摩訶止觀卷八下，於修禪中所起之魔，有詳細說明。對治魔之方法，或念三歸、五戒等，或誦治魔咒，或念佛等均可。又密教修法中，常限制一定之區域修結界法，來防止魔障進入。〔雜阿含經卷三十九、中阿含卷三十降魔經、佛本行集經卷二十六、佛所行讚卷三破魔品、玄應音義卷二十四、慧苑音義卷下、慧琳音義卷十二、卷二十五〕（參閱「惡魔」4952） p6885 [中華佛教百科全書]指奪人生命，且障礙善事之惡鬼神。全稱魔羅，又稱惡魔。意譯殺者、奪命、能奪命者、障礙。此外，若梵漢並舉則稱為「魔障」。據《長阿含》卷二十〈忉利天品〉、《過去現在因果經》卷三、《瑜伽師地論》卷四等所說，魔王住於欲界第六他化自在天之高處。另據《長阿含》卷二〈遊行經〉、《增一阿含經》卷二十七、《佛本行集經》卷二十五所述，魔王名為波旬，有色力、聲力、香力、味力、細滑力等五力，又有魔女魔鬼等，常擾亂佛及其弟子等，妨礙善事。此中之「魔」字，古譯經論多作「磨」，至南朝梁武帝時，以其為能惱人者，遂改作「魔」。按，梵語mara，係從有「死」之詞義的語根mṛ轉來之名詞，即「殺者」之義。原似根據夜摩（yama）之思想而來。依《梨俱吠陀》所述，夜摩為死神，住在天界最遠之處，常以「死」（mṛtyu，從mṛ而來之名詞）為使者而奪取人之生命。由此可見，其意與具「殺者」語義之「魔」有相通之處。但至欲界六天之說興起，則認為夜摩住於第三天，佛教另以濕婆（śiva）為魔神，而將之置於第六他化自在天，號破壞正法之惡魔，即天子魔。此外，又有自內觀方面以解說「魔」之語義者，由此乃有煩惱魔、五陰魔等四魔說。《大毗婆沙論》卷一九七云（大正27‧984c）︰「以諸煩惱害善法，故說名為魔。」《大智度論》卷五云（大正25‧99c）︰「奪慧命，壞道法，功德善本，是故名為魔。」此處之「魔」主要以「破壞」為其語義。又，《大智度論》卷六十八說夜有煩惱魔、五眾魔、死魔、天子魔等四種，其下並謂「魔，秦言能奪命者，死魔實能奪命，而其餘亦能作奪命之因緣，亦奪智慧之命，是故名殺者」云云。《瑜伽師地論》卷二十九闡明五陰魔為死之所依，煩惱魔令感當來之生而至死，死魔正是死之自性，天子魔障礙欲超越死者，故共名為魔。此中，以「死」通為「魔」之語義，即根據夜摩之思想而來，實則其中唯有死魔相當於夜摩，天子魔指破壞正法之濕婆，煩惱與五陰二魔則是從天子魔之義轉來者。此外，舊譯《華嚴經》卷四十二謂魔有十種，貪著五陰稱為五陰魔，煩惱能染污障礙稱為煩惱魔，自憍慢稱為心魔，遠離受生稱為死魔，起憍慢放逸之心稱為天魔，心無悔稱為失善根魔，味著稱為三昧魔，於彼生著心稱為善知識魔，不能出生諸大願稱為不知菩提正法魔；《大乘法苑義林章》卷六（本）又總括為分段、變易二魔。「煩惱障」障礙三乘稱為分段魔，「所知障」障礙菩薩稱為變易魔。分段、變易二魔各有煩惱等四魔，故總成八魔。凡此皆係以廣義解釋「魔」之語義。另外，《法華經》卷五〈安樂品〉自煩惱魔等四魔中，除去天魔，而揭舉五陰魔、煩惱魔、死魔。《罵意經》更列出天、罪、行、惱、死等五魔，此係於上述四魔之外復加罪魔而來。《涅槃經》則在四魔之上另加無常、無我等四倒，而成八魔。其他，如《摩訶止觀》卷八（下），曾就修禪中所起之魔而廣加分別；《大乘起信論》亦說及有為魔邪諸鬼所惱亂之事。此外，依《普曜經》卷六〈降魔品〉所載，釋尊成道之際，魔王波旬曾派遣欲妃、悅彼、快觀、見從等四女前來擾亂。迦葉佛時，有頭師魔王出現。《雜阿含經》卷三十九、卷四十五等處曾述及佛陀降魔之事。《中阿含經》卷三十亦述及有關佛弟子目連降魔之事蹟。而密教為防止諸魔之侵迫，故於修法時常行結界等法以資防範。◎附一︰〈魔〉（摘譯自《佛教大辭彙》）《大乘法苑義林章》卷六云（大正45‧348b）︰「梵云魔羅，此云擾亂、障礙、破壞，擾亂身心，障礙善法，破壞勝事，故名魔羅。」《大毗婆沙論》卷五十二云（大正27‧272b）︰「何故名魔﹖答︰斷慧命故，或常放逸而自害故。」《大智度論》卷五云（大正25‧99c）︰「奪慧命，壞道法、功德、善本，是故名為魔；諸外道人輩言，是名欲主，亦名華箭，亦名五箭。破種種善事故，佛法中名為魔羅；是業是事，名為魔事。」《瑜伽師地論》卷二十九云（大正30‧448a）︰「或見在家及出家眾歡娛雜處，或見惡友共相雜住，便生歡喜，心樂趣入，當知一切皆是魔事；於佛法僧苦集滅道，此世他世，若生疑惑，當知一切皆是魔事。（中略）若於利養恭敬稱譽，心樂趣入，（中略）當知一切皆是魔事。」《大智度論》卷五又云（大正25‧99b）︰「除諸法實相，餘殘一切法盡名為魔，如諸煩惱、結使、欲縛、取纏、陰界入、魔王、魔民、魔人，如是等盡名為魔。」同書卷五十六云（大正25‧458c）︰「魔作龍身種種異形、可畏之像，夜來恐怖行者；或現上妙五欲，壞亂菩薩。」魔之分類有︰(1)內魔、外魔，內魔由自身產生障礙，外魔則係自他身而來之障礙。《定善義傳通記》卷三謂四魔之中，以天魔為外魔，其他三魔為內魔。又有就分段、變易二身而分，或從煩惱、所知二障而分。(2)五陰魔、煩惱魔、死魔三者，《法華經》卷五〈安樂品〉云（大正9‧39a）「見聖賢軍與五陰魔、煩惱魔、死魔共戰，有大功勳，滅三毒，出三界，破魔網。」此三魔乃自四魔中，除去天魔者。(3)煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔四者，出自北本《涅槃經》卷二、《瑜伽師地論》卷二十九等。又，《超日明三昧經》卷上所謂身魔、欲塵魔、死魔、天魔者，亦同於上述之四魔。《大乘法苑義林章》卷六釋之云（大正45‧348b）︰「煩多擾亂名為煩惱；色等積聚名之為蘊；將盡、正盡、盡已名死；神用光潔自在名天。此四即魔。」(4)天、罪、行、惱、死等五魔，出於《罵意經》。乃於上記四魔，復加罪魔。(5)《涅槃經》謂四魔加無常、無我等四倒，而成八魔；又謂分段、變易二身各有四魔，故成八魔。(6)《大乘法苑義林章》卷六列欲、憂愁、飢渴、愛、睡眠、怖畏、疑、毒、名利、自高慢等十魔，並釋云（大正45‧348b）︰「可欣名欲，心[HK2345-8]名憂愁，悕求食飲名飢渴，耽欲名愛，令心昧略名睡眠，有所恐怯名怖畏，猶豫兩端名疑，損惱身心名毒，悕譽貪財曰名利，自舉陵他名高慢。欲等即魔，亦持業釋。」《華嚴經大疏鈔》卷二十亦列舉蘊、煩惱、業、心、死、天、善根、三昧、善知識、菩提法智等十魔，並釋之云︰貪著五蘊為蘊魔；執著五塵境，起一切煩惱為煩惱魔；一切惡業為業魔；高慢心為心魔；命終為死魔；他化天大魔王為天魔；執著所修善根為善根魔；耽著所得禪定，不求昇進為三昧魔；慳吝法，不開導他人為善知識魔；著菩提智為菩提法智魔。◎附二︰《大方廣佛華嚴經》卷五十八〈離世間品〉（摘錄）佛子！菩薩摩訶薩有十種魔。何等為十﹖所謂︰蘊魔，生諸取故；煩惱魔，恆雜染故；業魔，能障礙故；心魔，起高慢故；死魔，捨生處故；天魔，自憍縱故；善根魔，恆執取故；三昧魔，久耽味故；善知識魔，起著心故；菩提法智魔，不願捨離故，是為十。菩薩摩訶薩應作方便，速求遠離。佛子！菩薩摩訶薩有十種魔業。何等為十﹖所謂︰忘失菩提心修諸善根，是為魔業；惡心布施，瞋心持戒，捨惡性人，遠懈怠者，輕慢亂意，譏嫌惡慧，是為魔業；於甚深法心生慳吝，有堪化者而不為說，若得財利恭敬供養，雖非法器而強為說，是為魔業；不樂聽聞諸波羅蜜，假使聞說而不修行，雖亦修行多生懈怠，以懈怠故，志意狹劣，不求無上大菩提法，是為魔業；遠善知識，近惡知識，樂求二乘，不樂受生，志尚涅槃離欲寂靜，是為魔業；於菩薩所起瞋恚心，惡眼視之，求其罪釁，說其過惡，斷彼所有財利供養，是為魔業；誹謗正法不樂聽聞，假使得聞便生毀呰，見人說法不生尊重，言自說是，餘說悉非，是為魔業；樂學世論巧述文詞，開闡二乘，隱覆深法，或以妙義授非其人，遠離菩提住於邪道，是為魔業；已得解脫、已安隱者常樂親近而供養之，未得解脫、未安隱者不肯親近亦不教化，是為魔業；增長我慢，無有恭敬，於諸眾生多行惱害，不求正法真實智慧，其心弊惡難可開悟，是為魔業，是為十。菩薩摩訶薩應速遠離，勤求佛業。佛子！菩薩摩訶薩有十種捨離魔業。何等為十﹖所謂︰近善知識恭敬供養，捨離魔業；不自尊舉，不自讚歎，捨離魔業；於佛深法信解不謗，捨離魔業；未曾忘失一切智心，捨離魔業；勤修妙行恆不放逸，捨離魔業；常求一切菩薩藏法，捨離魔業；恆演說法，心無疲倦，捨離魔業；歸依十方一切諸佛，起救護想，捨離魔業；信受憶念一切諸佛，神力加持，捨離魔業；與一切菩薩同種善根，平等無二，捨離魔業，是為十。若諸菩薩安住此法，則能出離一切魔道。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十六；《超日明三昧經》卷上；《大品般若經》卷十三〈魔事品〉；《大佛頂首楞嚴經》卷六；《大智度論》卷五十六、卷五十八；《大毗婆沙論》卷五十二；E. Windisch《Mara und Buddha》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語魔羅的簡稱，華譯為能奪命、障礙、擾亂、破壞等，即能害人性命和障礙擾亂人們修道的餓鬼，欲界第六天之天主即是魔王。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ[名]1.佛教指修道的障害、破壞者。如：「魔由心生」。《妙法蓮華經．卷二．譬喻品第三》：「我墮疑網故，謂是魔所為。」2.一般指能害人性命、迷惑人的鬼怪。如：「妖魔」、「惡魔」。《西遊記．第二七回》：「屍魔三戲唐三藏，聖僧恨逐美猴王。」3.如妖魔般的惡人。如：「色魔」。4.過度的嗜好成癖或入迷。如：「著魔」、「入魔」。[形]1.神祕而不可思議的。如：「魔術」、「魔法」、「魔鏡」。2.可怕的、凶惡的。如：「魔掌」、「魔爪」。

魔[(ㄇ@乂)/ㄙ/月]
魔[(ㄇ@乂)/ㄙ/月][新集藏經音義隨函錄]古犬反

魔㝹
魔㝹[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

魔事
魔事[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡魔之所作。為佛道障礙之事柄。法華經授記品曰：「無有魔事，雖有魔及魔民，皆護佛法。」楞嚴經六曰：「入三摩提，永無魔事。」止觀四曰：「轉魔事為佛事，即巧慧。」[佛光大辭典]障礙之事。即障礙修行、偏離正道之思想行為。魔逆經（大一五‧一一二中）：「有所興業而有所作，則為魔事。若使志願有所受取，而有所奪，則為魔事。假令所欲思想諸著識念求望，則為魔事。」〔摩訶止觀卷四下、萬善同歸集卷上〕 p6887 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十九卷二十二頁云：云何魔事？謂諸所有能引出離善法欲生，耽著諸欲增上力故；尋還退捨；當知此即是為魔事。若正安住密護根門；於諸所有可愛色聲香味觸法，由執取相、執取隨好，心樂趣入；當知此即是為魔事。若正安住於食知量；於諸美味不平等食，由貪愛欲，心樂趣入；當知此即是為魔事。若正安住精勤修習初夜後夜覺寤瑜伽；於睡眠樂，於偃臥樂，於脅臥樂，由懈怠力，心樂趣入；當知此即是為魔事。若正安住正知而住；於往來等、諸事業時，若見幼少盛年美色諸母邑等，由不如理，執取相好，心樂趣入；或見世間諸妙好事，心樂趣入；或於多事多所作中，心樂趣入；或見在家及出家眾、歡娛雜處，或見惡友、共相雜住，便生隨喜，心樂趣入；當知一切皆是魔事。於佛法僧、苦集滅道、此世他世，若生疑惑；當知一切皆是魔事。住阿練若、樹下塚間、空閑靜室，若見廣大可怖畏事、驚恐毛豎；或見沙門婆羅門像、人非人像、欻爾而來，不如正理、勸捨白品、勸取黑品；當知一切皆是魔事。若於利養恭敬稱譽，心樂趣入；或於慳吝廣大希欲，不知喜足；忿恨覆惱、及矯詐等、沙門莊嚴所對治法，心樂趣入；當知一切皆是魔事。如是等類、無量無邊諸魔事業、一切皆是四魔所作。隨其所應，當正了知。[佛學常見詞彙（陳義孝）]惡魔所作的事，如干擾障礙人們修道是。

魔事境
魔事境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見十境條。[佛光大辭典]十境之一。又作魔境。天台宗立十乘觀法，其對境亦有十種，魔事境為其中之第五。指修行人於觀察陰境、煩惱境、病患境、業相境等前四境後，猶未破惑，而天魔恐懼修行人若破惑度他，將損失其魔民，又慮修行人得大神通、大智慧，必受調伏控制，故發動種種魔事，破壞其修行。此際修行人宜先觀察而訶棄之，不使進入；其次自頭至足一一諦觀身心了不可得，令魔無所住；如是三觀之而魔仍不去，即當以死為期，一心用觀，使道行成就。〔摩訶止觀卷五上） p6887 

魔佛
魔佛[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天魔與佛陀。對舉極善極惡而云魔佛。止觀五曰：「首楞嚴云：魔界如，佛界如，一如無二如。」梵網經上曰：「能轉魔界入佛界，佛界入魔界。」止觀八曰：「魔界即佛界，而眾生不知。迷於佛界，橫起魔界，於菩提中而生煩惱。」[佛光大辭典]指天魔與佛陀，係對舉極惡與極善者。摩訶止觀卷八下（大四六‧一一六中）：「魔界即佛界，而眾生不知，迷於佛界，橫起魔界，於菩提中而生煩惱。」 p6886 [佛學常見詞彙（陳義孝）]天魔和佛陀。天魔是代表極惡，佛陀是代表至善。

魔動
魔動[阿含辭典（莊春江）]由於經文中以漁網譬喻六十二見，「魔動」的「動」疑為「網」的訛音，即「惡魔之網」。

魔堞
魔堞[新集藏經音義隨函錄]音𤗊川音作惵非用

魔境
魔境[佛學大辭典（丁福保）]（術語）魔障之境界。智度論十二曰：「墮魔境界。」[佛光大辭典]魔障之境地。西方合論卷五（大四七‧四○二下）：「是故當知，心外見佛，即成魔境。何以故？以心外無一法可得故。」 p6888 

魔天
魔天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）惡魔之天神也。居於欲界之頂上，稱為他化自在天者是也。[阿含辭典（莊春江）]魔界的有情；魔神。[佛光大辭典]指他化自在天。他化自在天為六欲天中最高位之第六天，因有天魔之住處，故亦稱魔天。〔大智度論卷五十六〕 p6886 [佛學常見詞彙（陳義孝）]惡魔所住的天界，即欲界頂上之他化自在天。

魔女
魔女[佛學大辭典（丁福保）]（異類）魔界之女人也。楞嚴經六曰：「不斷婬，必落魔道：上品魔王，中品魔民，下品魔女。」

魔嬈亂經
魔嬈亂經[佛光大辭典]全一卷。譯者不詳。收於大正藏第一冊。內容敘述魔王波旬化作微小身，入尊者目犍連腹中，而目連入定加以看破，魔王遂從目連口出，立於其前。目連乃為之解說其與魔王過去世互為冤親之本生故事，其後並以善惡果報之教法誡勸之。魔王聞言，憂慼恐怖，遁形而去。本經與弊魔試目連經（吳‧支謙譯）皆為中阿含降魔經之別譯。又巴利文中部第五十經（Māratajjaniya. S.）之內容亦相當於本經。〔出三藏記集卷四、歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕 p6889 

魔嬈亂經一卷
魔嬈亂經一卷[新集藏經音義隨函錄]上奴了而沼二反戲弄也乱也

魔子
魔子[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）魔所生之子也。又子者指物之稱，直謂魔為子也。法華經普賢勸發品曰：「若魔，若魔子，若魔女，若魔民。」碧巖四則評唱曰：「他南方魔子，便說即心是佛。」

魔宮
魔宮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）天魔之宮殿。維摩經菩薩品曰：「諸女問維摩詰：我等云何止於魔宮？」[佛光大辭典]即惡魔之住居。心地觀經卷五（大三‧三一四中）：「若能發心求出家，厭離世間修佛道，十方魔宮皆振動，是人速證法王身。」 p6888 [國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄍㄨㄥ 天魔所住的宮殿。《維摩詰所說經．卷上．菩薩品第四》：「於是諸女問維魔詰，我等云何止於魔宮。」

魔弊
魔弊[新集藏經音義隨函錄]必祭反正作蔽

魔忍
魔忍[佛學大辭典（丁福保）]（術語）魔道之忍行也。如為他畏而修忍辱。止觀八曰：「久遠劫來為魔所使，（中略）行於魔忍，為畏他故。」

魔怨
魔怨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡魔者佛之怨敵，故云魔怨。維摩經佛國品曰：「降伏魔怨，制諸外道。」新譯仁王經上曰：「摧伏魔怨，雙照二諦。」止觀輔行二曰：「魔為佛怨，故云魔怨。」[一切經音義（慧琳音義）][煞-(烈-列)+心]者是位處第六天主也論中釋斷慧命故名為魔又常行放逸而自容身故名魔言波旬者訛也正言波卑夜是其名也此云惡者常有惡意成就惡法成就惡惠故名波旬經中作魔波旬者存二音也[佛光大辭典]指惡魔。因惡魔向人行惡，為人之怨敵，故稱魔怨。大乘理趣六波羅蜜多經卷八（大八‧九○○上）：「安處不動，猶若金剛，以智慧劍斬煩惱賊、破生死軍、摧伏魔怨、荷負一切，令諸眾生皆得解脫。」〔說無垢稱經卷二、卷六〕 p6887 

魔懮
魔懮[新集藏經音義隨函錄]而沼反〡乱也正作擾嬈二形又奴迴反悞也

魔戒
魔戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘為求名聞利養而持戒，為魔戒。止觀八曰：「久遠劫來為魔所使，起於魔檀，為有報故。持於魔戒，邀利養故。」[佛光大辭典]謂為求名聞利養而持戒。若因畏懼外力而修忍辱行，稱為魔忍；若為求名聞利養而行精進，稱為魔精進；悖於正理之邪禪，稱為魔禪；陷於分別見解之邪慧，稱為魔慧。摩訶止觀卷八下（大四六‧一一六下）：「久遠劫來，為魔所使，起於魔檀，為有報故；持於魔戒，要利養故；行於魔忍，為畏他故；習魔精進，求名聞故；得於魔禪，昧於鬼法；樂於魔慧，分別見網。」此外，又謂能令人生起病惱、破歡喜心、破法身慧命、起邪念想、奪人之功德者，稱為魔病。〔摩訶止觀卷八上〕 p6886 [佛學常見詞彙（陳義孝）]謂比丘為求名聞利養而持戒。

魔教
魔教[佛光大辭典]宋代地主階級對明教之貶稱。明教為當時農民起義經常利用之祕密宗教組織，由摩尼教發展而成，不事鬼神，崇奉摩尼。地主階級乃易「摩」為「魔」，誣摩尼為魔王，明教為魔教。又因其吃素、戒酒，故又稱之為「吃菜事魔」。 p6888 

魔旬
魔旬[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Māra　pāpīyas（N．sg．m．pāpiyān），魔波旬之略。

魔梵
魔梵[佛學大辭典（丁福保）]（天名）欲界第六天之魔王與色界之梵天王也。法華嘉祥疏八曰：「欲天主為魔，色天主為梵。」俱舍光記三曰：「魔謂他化自在天魔，梵謂梵王。」[佛光大辭典]乃並指欲界第六天之他化自在天魔與色界之梵天王。俱舍論記卷三（大四一‧六一上）：「魔，謂他化自在天魔；梵，謂梵王。」 p6888 [佛學常見詞彙（陳義孝）]欲界第六天之魔王與色界之梵天王。

魔檀
魔檀[佛學大辭典（丁福保）]（術語）布施行之害正道者。魔人之布施行也。心有煩惱，為憂惱之布施，如為求三有之果報而為布施。智度論十二曰：「檀有二種：一者魔檀，二者佛檀。若為結使賊所奪，憂惱怖畏，是為魔檀。若有清淨布施，無結使賊，無所怖畏，得至佛道，是為佛檀。」止觀八曰：「久遠劫來為魔所使，起於魔檀，為有報故。」[佛光大辭典]「佛檀」之對稱。檀，謂布施。謂行布施而害正道者，即魔人之布施行。心有煩惱，行憂惱之布施，如為求三有之果報而行布施，即謂魔檀。大智度論卷十二（大二五‧一四五中）：「檀有二種，一者魔檀，二者佛檀。若為結使賊所奪，憂惱怖畏，是為魔檀。（中略）若有清淨布施，無結使賊，無所怖畏，得至佛道，是為佛檀。」〔摩訶止觀卷八下〕 p6889 

魔民
魔民[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）魔界之民眾也。

魔波旬
魔波旬[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Māra－papīyān，魔為魔羅之略。天魔之總名。波旬者，魔王之別名也。義林章六本曰：「又云波卑夜，此云惡者，天魔別名，波旬訛也。成就惡法懷惡意故，惡魔波旬號名雙舉。」玄應音義六曰：「言魔波旬者訛也，正言波卑夜，此云惡者，謂有惡意成就惡法也。或云惡魔波旬，存二音也。」慧琳音義二十五曰：「魔波旬，具足梵云禰嚩摩羅波稗旬DevamāraPāpiyas（N．ag．m．Pāpiyān）。禰嚩云天，摩羅云障礙，波稗旬云罪惡，謂此類報生天宮，性勸人造惡，令退善根，不令生離欲界也。」見波旬條。旬者䀏之誤。[一切經音義（慧琳音義）]具足梵云稱嚩摩羅波裨旬[稱-禾+示]嚩云天摩羅云障礙波裨旬云罪惡謂此類報生天宮惟勸人造惡令退善根不令生離欲界也[佛光阿含藏]魔波旬(māra pāpimant)(巴)、(mārah pāpīyān)(梵)，為惡魔名。參閱雜阿含卷一第二九頁註(1)。[佛學常見詞彙（陳義孝）]魔是天魔，波旬是魔王的名字。

魔湏
魔湏[新集藏經音義隨函錄]下講反

魔熾
魔熾[新集藏經音義隨函錄]昌志反

魔王
魔王[佛學大辭典（丁福保）]（天名）天魔中之王也。即欲界第六天之他化自在天主。彼常率眷屬向人界為佛道之障礙，其名謂之波旬。但從大乘之法門言之，則深位之菩薩，以大方便力現為魔王，教化眾生也。楞嚴經六曰：「若不斷婬，必落魔道：上品魔王，中品魔民，下品魔女。」維摩經不思議品曰：「維摩詰告大迦葉：仁者十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力教化眾生，現作眾生。」[一切經音義（慧琳音義）]莫何反字書本無此字譯者變摩作之梵云麼羅古譯云能障修行出世業者又云能殺斷惠命故起世經云他化天上初禪之下有魔王波旬宮殿身光壽量勝下劣上威力自在與他化天王等常與諸佛捔力屬爾化天攝梵語名波畢[打-丁+彔]綠絹反唐云惡欲多愛慾故也[佛光大辭典]天魔中之王，即欲界第六天之他化自在天主。其名為波旬，常率眷屬阻礙修持佛道者。據楞嚴經卷六載，若不斷淫，必落於魔道，上品為魔王，中品為魔民，下品為魔女。但從大乘之法門言之，魔王實為深位之菩薩以大方便力所示現者，其目的在教化眾生。或謂第六天上別有魔之宮殿，魔王住之，非他化自在天主。〔維摩詰所說經卷中不思議品〕 p6886 [佛學常見詞彙（陳義孝）]魔中之王，即欲界第六天他化自在天的天主，他的名字叫做波旬，時常率領其眷屬向人界的修道者作種種的障礙和干擾。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄨㄤˊ, 1.佛家稱天魔中的王，是妨害善事的鬼類。2.比喻極端殘酷，盡失人性的人。如：「你這個殺人魔王，即使下十八層地獄，也難以贖罪。」

魔王怖菩薩處
魔王怖菩薩處[法相辭典（朱芾煌）]西域記八卷二十七頁云：菩提樹垣東門側、有窣堵波，魔王怖菩薩之處。初魔王知菩薩將成正覺也，誘亂不遂，憂惶無賴。集諸神眾、齊整魔軍，治兵振旅，將脅菩薩。於是風雨飄注，雷電晦冥。縱火飛煙，揚沙激石。備矛盾之具，極弦矢之用。菩薩於是入大慈定，凡厥兵杖，變為蓮華。魔軍怖駭，奔馳退散。其側不遠，有二窣堵波。帝釋梵王之所建也。

魔界
魔界[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又云魔道。惡魔之境界也。智度論五曰：「奪慧命，壞道法功德善本，是故名為魔。」止觀五曰：「首楞嚴云：魔界如，佛界如，一如無二如。」見魔佛條。[佛光大辭典](一)又作魔道。指惡魔之境界。首楞嚴三昧經卷下（大一五‧六三九下）：「魔界如即是佛界如；魔界如、佛界如，不二不別。」 (二)指欲界六天中之他化自在天、化樂天、兜率天、夜摩天。 p6887 [佛學常見詞彙（陳義孝）]又名魔道，即惡魔的境界。

魔病
魔病[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天魔之使人病惱者。止觀八曰：「魔病者與鬼亦不異。鬼但病身殺身，魔則破歡心，破法身慧命，起邪念想，奪人功德，與鬼為異。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]天魔使人所生的病惱。止觀說：「魔病者與鬼亦不異。鬼但病身殺身；魔則破觀心，破法身慧命，起邪念想，奪人功德，與鬼無異。」

魔禪
魔禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪定行之害正道者。如為使役鬼神而修禪定也。止觀八曰：「得於魔禪，味於鬼法。」[佛光大辭典]又作邪禪。如為役使鬼神而修禪定，是違逆正理之禪，能損害正道，稱為魔禪。摩訶止觀卷八下（大四六‧一一六下）：「習魔精進，求名聞故，得於魔禪，昧於鬼法，樂於魔慧，分別見網。」 p6889 

魔精進
魔精進[佛學大辭典（丁福保）]（術語）精進行之害正道者。止觀八曰：「習魔精進，求名聞故。」

魔網
魔網[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天魔網人之種種邪業也。無量壽經上曰：「壞裂魔網，解諸纏縛。」智度論八曰：「有念墮魔網，無念則得出。」[佛光大辭典]指魔所造作之種種邪業。網，喻難以脫離。即眾生為煩惱魔、天魔等所迷惑，難以脫離，猶如魚、鳥陷於羅網，不能脫出。大智度論卷八（大二五‧一一八上）：「有念墮魔網，無念則得出。」 p6888 

魔緣
魔緣[佛學大辭典（丁福保）]（術語）魔為欲界之第六天主，常妨害人之善事者。魔王惑亂人而作種種之妨害，謂之魔緣。[佛光大辭典]指惡魔之眷屬，乃妨礙佛道修行者。一般又用以代稱魔王為惑亂人而作之種種妨害。 p6889 

魔縛
魔縛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）天魔之繫縛也。涅槃經十七曰：「十二部經中，說繫著者，名為魔縛。」長阿含經一曰：「盡漏離魔縛，智慧轉法輪。」[佛光大辭典]即被心中之妄想、外在之事物所繫著，不得自由。北本大般涅盤經卷十七（大一二‧四六三中）：「繫著者名為魔縛，若不著者，則脫魔縛。譬如世間有罪之人為王所縛，無罪之人，王不能縛。」 p6889 

魔縻
魔縻[新集藏經音義隨函錄]羙垂反

魔繫
魔繫[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡魔之繫縛也。雜阿含經六曰：「為魔所縛，不脫魔繫。」

魔罥
魔罥[一切經音義（慧琳音義）]決縣反亦作羂或作[罩-卓+繯]考聲云以繩捕也纏綰也彎板反韻英云繫取也從冈肙一縣反聲也經云魔羂者五慾也魔王以此繫縛眾生也

魔羂
魔羂[新集藏經音義隨函錄]古犬反

魔羅
魔羅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Māra，又作麼羅。略云魔。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱魔。見魔條。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄌㄨㄛˊ 奪命、障礙善事者。為梵語ｍ?ｒａ的音譯。魔羅有三種：一指能奪人的生命、障礙善法的天界眾生。二指障礙修行的果報。三指修行者因修行方法不正確，而構成的幻境。

魔羅女
魔羅女[翻梵語]譯曰華鬘

魔羅耶
魔羅耶[佛學大辭典（丁福保）]（地名）見摩羅耶條。

魔羅道
魔羅道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）略稱魔道。[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱魔道。見魔道條。

魔脩多羅
魔脩多羅[翻梵語]譯曰不法本也

魔軍
魔軍[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）惡魔之軍兵。佛成道時，第六天魔王率諸眷屬來妨成道，佛以神力悉降伏之。又一切惡事妨佛道者為魔軍。法華經化城喻品曰：「其佛坐道場，破魔軍已。」大日經疏九曰：「猶如婆伽婆，樹王下時慶，以慈心力故，破無量魔軍。（中略）此中言魔軍者，梵本正音博吃芻，是羽翼黨援之義。今依古譯會意言耳。」智度論五曰：「我以智慧箭，修定智慧力，摧破汝魔軍。」[佛光大辭典]謂惡魔之軍兵。以軍譬喻魔眾之勢力，故稱魔軍。魔，乃梵語  māra（魔羅）之略稱，又作惡魔，意譯為殺者、障礙。佛陀成道之際，魔王及其眷屬來作種種障礙，然均為菩薩所降伏。普曜經卷五、方廣大莊嚴經卷九載，魔王於妨礙菩薩成道時，魔王千子之中，有歸依菩薩之五百子與妨礙成道之五百子相爭。普曜經卷六、方廣大莊嚴經卷九亦謂，魔王命魔女對菩薩行種種媚惑，更令夜叉與眾惡鬼作多種變化，以惱亂菩薩，然菩薩均一一破此魔之軍眾而成道。有關降魔之故事，在佛本行集經卷二十九、過去現在因果經卷三、佛所行讚卷三等之佛傳經典中，均有記載。  又佛本行集經卷二十五視煩惱為魔軍，謂魔波旬有欲貪、不歡喜、饑渴寒熱、愛著、睡眠、驚怖恐畏、狐疑惑、瞋恚忿怒、競利爭名、愚癡無知、自譽矜高、恆常毀他人等十二種魔軍。後期大乘經論亦見此說，如大智度論卷五說欲、憂愁、饑渴、愛、眠睡、怖畏、疑、含毒、虛妄之名聞利養、自高慢他等十軍。均係以種種煩惱譬喻為魔之軍勢，而說菩薩降伏彼等而成道。 p6887 [佛學常見詞彙（陳義孝）]惡魔的軍兵。

魔軛
魔軛[新集藏經音義隨函錄]音厄

魔迦羅
魔迦羅[翻梵語]譯曰鯨魚

魔逆經
魔逆經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷。西晉竺法護譯。大光天子，與文殊師利問答魔事。魔來亂法，文殊五縛魔。[佛光大辭典]梵名  Mañjuśrī-vikurvāna-parivarta。全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十五冊。本經內容為大光天子與文殊師利問答魔事，魔來擾亂，文殊以三昧力縛魔，復變魔為佛身，與諸比丘論法，終使魔波旬心懷憂慼，泣淚而去。本經之梵本不存，漢譯無異本，惟藏本之題意為「聖文殊師利神變品之大乘經」，與漢譯本之經題全然相異。 p6888 

魔道
魔道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）邪鬼天魔之世界也。道如云餓鬼道畜生道，彼等往來之道途也。楞嚴經六曰：「縱有多智禪定現前，如不斷婬，必落魔道：上品魔王，中品魔民，下品魔女。」止觀一曰：「若其心念念欲大威勢，身口意纔有所作，一切弭從，此發欲界主心，行魔羅道。」[佛光大辭典]又作魔羅道。指惡魔之行為，或惡魔之世界。楞嚴經卷六（大一九‧一三一下）：「縱有多智禪定現前，如不斷婬，必落魔道。」 p6888 [佛學常見詞彙（陳義孝）]魔鬼的道途。楞嚴經說：「縱有多智禪定現前，如不斷淫，必落魔女，上品魔王，中品魔民，下品魔女。」[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄉㄠˋ, 1.佛教用語。指邪鬼天魔的世界。《楞嚴經．卷六》：「縱有多智，禪定現前，如不斷淫，必落魔道。」2.泛指歧途、邪路。《紅樓夢．第九一回》：「都是你自己心上胡思亂想，鑽入魔道裡去了。」

魔鄉
魔鄉[佛學大辭典（丁福保）]（術語）魔障之鄉里。謂娑婆世界也。觀經定善義曰：「歸去來，魔鄉不可停。曠劫來流轉，六道盡皆經。到處無餘樂，唯聞愁嘆聲。畢此生平後入涅槃城。」[佛光大辭典]相對於淨土而言，乃指六道輪迴而污濁迷惑之娑婆世界。觀經疏定善義（大三七‧二六三上）：「歸去來，魔鄉不可停，曠劫來流轉，六道盡皆經，到處無餘樂，唯聞愁歎聲。」 p6888 

魔醯
魔醯[新集藏經音義隨函錄]呼𠔃反正作𨢘

魔障
魔障[佛學大辭典（丁福保）]（術語）惡魔之障礙也。又梵語曰魔羅Māra，譯曰障，梵漢雙舉而云魔障。止觀輔行五曰：「曾聞有人，自謂成佛，待天不曉，謂為魔障。」大經淨影疏上曰：「遠障真德，故名為魔。」勝義諦品經說十種之魔障。虛空藏菩薩所問經說四十五種之魔障。[佛光大辭典]魔，為梵語  māra（魔羅）之略稱，譯作殺者、障礙，即能障礙佛道及修善法之魔；為強調其障礙之意，故梵漢並舉稱為魔障。佛陀成道時，有魔眾作種種障礙。又煩惱能障礙佛道之成就，亦稱魔障。止觀輔行傳弘決卷五之一以明闇之譬喻，謂魔障能障止觀。大集經卷十五詳述菩薩應遠離能障菩提之魔業，而在四魔（蘊魔、煩惱魔、死魔、天子魔）外，又分有四十一種魔業。有關魔障之能障與所障之關係，法苑義林章卷六謂，煩惱障能障二乘人，稱為分段魔；所知障能障菩薩，稱為變易魔。（參閱「魔」6885、「魔軍」6887） p6888 [佛學常見詞彙（陳義孝）]惡魔所作的障礙。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄓㄤˋ 妨礙修行的內在或外在因素。《西遊記．第三六回》：「你看那裡山勢崔巍，須是要仔細提防，恐又有魔障侵身也。」《老殘遊記二編．第四回》：「你本是有大根基的人，只因貧戀利慾，埋沒了你的智慧，生出無窮的魔障。」

魔鬼
魔鬼[一切經音義（慧琳音義）]上音摩本是梵語略也正梵音麼莫可反羅唐云力也即他化自在天中魔王波旬之異名也此類鬼神有大神力能與修出世法者作留難事名為麼羅以力為名又略去羅字[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˊ　ㄍㄨㄟˇ 宗教或神話傳說中指具有超自然力，又喜迷惑人、陷害人、取人性命的異類。如：「魔鬼常常誘惑意志不堅的人。」

魔麾
魔麾[一切經音義（慧琳音義）]字詀今作撝同呼皮反楚辭舉手曰麾謂手指之也

魔𨢘
魔𨢘[新集藏經音義隨函錄]火𠔃反梵言摩〡首羅此言大自在天王也

魖行
魖行[新集藏經音義隨函錄]上許魚反〡耗鬼也又▆魖木名之恠也亦作▆

魘我
魘我[新集藏經音義隨函錄]上於琰反

魘鬼
魘鬼[一切經音義（慧琳音義）]於冉反蒼頡篇云伏合人心曰厭亦眠內不祥也[新集藏經音義隨函錄]上於琰於𦰧二反

魘魅
魘魅[一切經音義（慧琳音義）]上懕琰反俗字諸字書並無且依經文下眉秘反山海經云魅之為物人身黑[巢-果+(一/自)]從目說文考聲物精也從鬼生毛從彡正作鬽也[新集藏經音義隨函錄]上於琰反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄇㄟˋ 假借鬼神，作法害人的一種妖術。《醒世恆言．卷二七．李玉英獄中訟冤》：「後母還千方百計，做下魘魅，要他夫妻不睦。」

魚
魚[佛學大辭典（丁福保）]（動物）阿彌陀佛，為魚濟度人。見阿彌陀條。又，釋迦如來修菩薩行時，嘗往海中見海中魚，巨細相吞，自沒足於海，大魚得飽，小魚得活。此菩薩魂神化為鯨魚之王，身長數里，時海邊饑饉，人民相食，鯨魚乃寄身海邊使肉食取之，以救饑饉之民。見度無極集一，經律異相十一。[國語辭典（教育部）]ㄩˊ[名]1.水生脊椎動物的總稱。冷血、卵生，有鰭、鱗，以鰓呼吸。參見「魚類」條。2.形狀像魚的動物。如：「鯨魚」、「鱷魚」、「蠹魚」。3.姓。如唐代有魚朝恩。4.二一四部首之一。

魚㭪
魚㭪[新集藏經音義隨函錄]蒲故反

魚兔
魚兔[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬經文之義理。止觀三曰：「得魚兔忘筌罤。」

魚堰
魚堰[新集藏經音義隨函錄]於彥反

魚子
魚子[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）因多而果之成熟者少，譬之魚之子。智度論四曰：「菩薩發大心，魚子菴樹華，三事因時多，成果時甚少。」又佛念眾生，譬之魚母之念魚子。智度論三十七曰：「以佛念故，而不墮落。譬如魚子母，念則得生，不念則壞。」[佛光大辭典](一)謂魚卵雖多，而能成魚者無多；比喻因雖多而果熟者少。大智度論卷四（大二五‧八八上）：「菩薩發大心，魚子菴樹華，三事因時多，成果時甚少。」即謂菩薩發心者多，成佛者少。 (二)比喻眾生。以佛護念眾生，猶如魚母之愛子，故有此喻。（參閱「魚母念子」4843） p4842 [國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄗˇ 魚卵。唐．皮日休〈奉和魯望漁具十五詠．種魚〉詩：「移土湖岸邊，一半和魚子。」

魚孔
魚孔[新集藏經音義隨函錄]上戶[(入/口/酉)*(ㄊ/日)]苦感二反小[土*兄]也正作臽或作臼巨久反[(入/口/酉)*(ㄊ/日)]烏陷反

魚山
魚山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）即漁山。一名吾山，在山東東阿縣西八里，以陳思王曹植遊此，感梵唄而著名。詳見漁山條。

魚店
魚店[新集藏經音義隨函錄]丁念反

[魚*式]君
[魚*式]君[新集藏經音義隨函錄]上尸志反

魚捕
魚捕[一切經音義（慧琳音義）]上語居反經作漁非也下蒲暮反顧野王云捕猶逐也說文取也從手甫聲[新集藏經音義隨函錄]音步

魚[敝/龜]
魚[敝/龜][新集藏經音義隨函錄]并列反

魚施餓鬼
魚施餓鬼[佛學大辭典（丁福保）]（行事）魚族供養之施食會。漁夫對於平生之殺生為薦後生菩提或航海中遭難魚族為祟，投飲食於河海施食供養也。[佛光大辭典]指供養魚族之施食會。漁夫對平日之殺生，為日後生菩提之薦福，或祈免於航海中遭遇災難及受魚族傷害作祟，故投食於海中以供養之。另外「川施餓鬼」，係指為超薦溺死，或指於水邊、河中所行之施食餓鬼儀式。 p4843 

[魚*昔]魚
[魚*昔]魚[一切經音義（慧琳音義）]上且各反異物志云鱕[魚*昔]魚鼻上有一橫骨利如刀斧江東呼闊刃斧為鐇故謂之鐇[魚*昔]此類魚有二十種各異自有別名齒利如錯鼻骨如鐇今並從魚作鱕[魚*昔]鱕音煩

魚晲
魚晲[新集藏經音義隨函錄]五禮反明也亦作晲[施-方+日]二形又五計反脾晲傍視也

魚板
魚板[佛學大辭典（丁福保）]（物名）本名梆，魚形之小板。禪院之浴室懸之。[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄅㄢˇ 一種以魚漿製成的塊狀或條狀食品。

魚母
魚母[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）彌陀佛以念力住持極樂國土，譬之魚母之念持其子也。淨土論註上曰：「住持者，如黃鶴持子安千齡更起，魚母念持子逕澩不壞。」

魚母念子
魚母念子[佛光大辭典]比喻佛加念行者令其成道，猶如魚母之護念魚子。大智度論卷三十七（大二五‧三三三上）：「以佛念故而不墮落，譬如魚子，母念故得生，不念則壞。」即以佛之慈悲護念，故菩薩善根不朽壞，猶如魚母之愛念、呵護魚子，故魚子不致腐壞而能生成。淨土論註（曇鸞）以此喻顯彌陀法王之住持，阿彌陀經義疏（元照）則以此喻顯諸佛之護念。〔大智度論卷七十九〕 p4843 

魚王貝母
魚王貝母[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）此二者行時，眾魚眾貝悉皆附隨。以譬一大煩惱起，眾惑隨之而起。止觀五下曰：「魚王貝母，眾使具足。」[佛光大辭典]指魚王、貝母二者前進時，眾魚眾貝悉皆附和隨從之。以比喻未至聖位之眾生，一大煩惱起，眾惑亦隨之生起。摩訶止觀卷五下（大四六‧六九上）：「魚王貝母，眾使具足。」 p4843 

魚[禾*鳥]
魚[禾*鳥][新集藏經音義隨函錄]上牛居反下五何反虫鳥名也正作魚鵝也二並悞

魚笱
魚笱[一切經音義（慧琳音義）]占厚反謂以薄為魚笱也曲竹捕魚者也[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄍㄡˇ 一種捕魚工具。將竹子剖分成細條狀，交互編織而成的曲形器具，魚游進去以後，無法游出。

魚籃觀音
魚籃觀音[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）即馬郎婦觀音也。為三十三觀音之一，手持魚籃因有此名，又有水上乘大魚之形像。宋濂魚籃觀音像讚序曰：「予按觀音感應傳，唐元和十二年，陝右金沙灘上，有一美艷女子，挈籃鬻魚，人競欲室之。女曰：妾能授經。一夕能誦普品者，事焉。黎明能者二十。女辭曰：一身豈堪配眾夫耶？請易金剛經。如前期。能者復居其半。女又辭，請易法華經，期以三日。唯馬氏子能。女令具禮成婚。入門，女即死。死即麋爛立盡。遽瘞之。他日有僧同馬氏子，啟塚觀之。唯黃金鎖子骨存焉。僧曰：此觀音示現，以化汝耳。言訖，飛而去。自是陝西多誦經者。」[佛光大辭典]三十三觀音之一。其形像，手持魚籃，或乘騎大魚。係起源於我國唐代民間之信仰，現今盛行於日本。或謂魚籃觀音即馬郎婦觀音，又有謂魚籃觀音之像乃唐代人誤以龐蘊居士之女靈照持籃之像訛傳而來者。〔佛祖統紀卷四十一、佛祖歷代通載卷二十、宋學士全集補遺卷三〕 p4843 [國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄌㄢˊ　ㄍㄨㄢ　ㄧㄣ 三十三觀音之一，即馬郎婦觀音。因其手持魚籃，時乘大魚於水上，故稱為「魚籃觀音」。

魚腉
魚腉[新集藏經音義隨函錄]五禮反論衡作晲睨二形也

魚腹兒
魚腹兒[佛學大辭典（丁福保）]（故事）阿羅漢拘羅之事也。付法藏經曰：「拘羅生婆羅門家，其母蚤亡，父更娶妻。拘羅年幼，後母瞋忿，擲諸河中。值一大魚，即便吞食。以福緣故，猶復不死。有捕魚師，捕得此魚，詣市賣之。拘羅父見，即隨買，持以歸。以刀剖腹，兒在魚腹出聲，唱言：願父安養，勿令傷兒。父開魚腹，抱兒出。年漸長大，求佛出家，得阿羅漢果。」[佛光大辭典]於佛陀時代成就阿羅漢果之薄拘羅年幼時的故事。據付法藏因緣傳卷三載，薄拘羅生於婆羅門家，其母早亡，父再娶。薄拘羅年幼，後母瞋忿，將其擲於河中，值遇一大魚，即被吞食。以福緣之故，猶復不死。有捕魚師，捕得此魚，至市場賣之。薄拘羅父見，即隨買，持之而歸，以刀剖腹，兒在魚腹出聲，唱言（大五○‧三○八中）：「願父安詳，勿令傷兒。」父遂開啟魚腹，抱兒出之。薄拘羅年漸長大，乃求佛出家，證得阿羅漢果。 p4843 

[魚*色]靜
[魚*色]靜[新集藏經音義隨函錄]上步夘反

魚苟
魚苟[新集藏經音義隨函錄]正作苟

魚莬
魚莬[新集藏經音義隨函錄]他故反

魚蚌
魚蚌[一切經音義（慧琳音義）]魚字說文從刀象形字也下蒲講反尒雅蚌含漿郭注云厥也考聲蛤類也說文從虫丰聲也或作蜯俗字也丰音夆也

魚蟇
魚蟇[新集藏經音義隨函錄]麻音

魚蟹
魚蟹[新集藏經音義隨函錄]戶買反

魚豢
魚豢[一切經音義（慧琳音義）]還慢反[新集藏經音義隨函錄]音患

魚鐙
魚鐙[新集藏經音義隨函錄]音登正作燈三秦記曰始皇[塚-豖+豕]中有魚膏之燈

[(魚*隹)/門]臛
[(魚*隹)/門]臛[新集藏經音義隨函錄]上以垂反楚辝云露鷄臡臛魚名也萹韻无此字又或作▆姉規反臛少汁也

魚雉
魚雉[新集藏經音義隨函錄]直旨反

魚鞬
魚鞬[新集藏經音義隨函錄]居言反

魚鱉
魚鱉[新集藏經音義隨函錄]并列反

魚鱓
魚鱓[新集藏經音義隨函錄]音善

魚鵠
魚鵠[新集藏經音義隨函錄]戶沃反

魚鷩
魚鷩[新集藏經音義隨函錄]并列反水虫也正作鱉也又必袂必至二反雉也

魚麗
魚麗[一切經音義（慧琳音義）]音離[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄌㄧˋ 《詩經．小雅》的篇名。共六章。根據詩序：「魚麗，美萬物盛多能備禮也。」或以為燕饗之樂也。首章二句為：「魚麗於罶，鱨鯊。」麗，遭遇。罶，河中曲梁。鱨、鯊皆魚名。

魚鼈
魚鼈[新集藏經音義隨函錄]并列反

魚鼓
魚鼓[佛學大辭典（丁福保）]（物名）木魚之異名。魚形之板鼓，為報知諸事而打者，因其空洞謂之鼓，為板形謂之魚板。魚板須似魚形。[國語辭典（教育部）]ㄩˊ　ㄍㄨˇ, 1.木魚，寺中用以誦經或報時、聚食時用。宋．薛季宣〈雨後憶龍翔寺〉詩：「菱歌面面來魚鼓，燈火層層到客舟。」宋．陸游〈眉州郡燕大醉中間道馳出城宿石佛院寺〉詩：「徑投野寺睡正美，魚鼓忽報江天明。」2.一種樂器。參見「魚鼓簡板」條。

魚齧
魚齧[新集藏經音義隨函錄]五結反

魚𠌵
魚𠌵[新集藏經音義隨函錄]音像

魚𠕀
魚𠕀[新集藏經音義隨函錄]音[絅-口+又]冝作鼈字

魚𩻪
魚𩻪[新集藏經音義隨函錄]井列反

魚𩿊
魚𩿊[新集藏經音義隨函錄]同上正作獵獦二形

魭䰿
魭䰿[新集藏經音義隨函錄]上魚袁反下徒何反正作黿鼉也

魭虵
魭虵[新集藏經音義隨函錄]上音元下音陁正作黿鼉亦作魭䰿也

魭𩵔
魭𩵔[新集藏經音義隨函錄]上音元下音陁正作[元/龜]鼉

魯
魯[佛光大辭典]布施之意。為我國雲南德宏地區信奉佛教之傣族用語。類似雲南瀾滄江下游傣族佛教徒之「賧」。當地傣族佛教信徒除日常向寺院僧侶送飯菜、定期捐穀（好魯）外，虔誠之信徒並捐贈佛經（坦木）、佛像（帕戛）。而捐贈佛經之老人可獲得僧侶授予「坦木」之稱號。信徒捐贈佛像後，即為正式之佛門弟子，可得「帕戛」之尊稱。帕戛又分為帕戛莊與帕戛提兩種，若兩次捐贈佛像即為帕戛提。 p6202 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨˇ[形]愚鈍、笨拙。如：「魯鈍」。《論語．先進》：「參也魯。」三國魏．何晏．集解：「孔曰：『魯，鈍也。』」清．全祖望〈呂語集粹序〉：「言先生少時甚魯，讀書不能成誦。」[名]1.國名。參見「魯國」條。2.大陸地區山東省的簡稱。3.姓。如戰國時齊國有魯仲連，三國時吳國有魯肅。

魯任
魯任[佛光大辭典]西藏名  Rwa-sgrev。為清朝所封西藏佛教呼圖克圖之一。第一世為赤金阿旺傾丹，曾任達賴喇嘛七世經師及魯任寺堪布，為魯任系之祖。二世洛桑蓋敦巴，受封為諾門汗。三世阿旺耶西粗赤堅贊，於道光二十五年（1845）受封為阿親呼圖克圖，曾兩度任攝政（1847～1855, 1855～1862）。五世魯任呼圖克圖丹絳巴益西丹巴堅贊，於民國二十二年（1933）達賴喇嘛十三世入寂後，當選為攝政，代行達賴職務，時西藏親俄勢力與親英勢力相衝擊，遭激進分子之嫉，被迫於三十年引退，而於三十六年為人所害。 p6202 

魯任寺
魯任寺[佛光大辭典]魯任，西藏名   Rwa-sgrev。位於拉薩東北旁多地方，基丘河上游支流之峽谷。又作熱振寺、惹真寺、惹珍寺。原係甘丹派（藏   Bkah-gdams-pa）之本山，創建於北宋嘉祐元年（1056），十五世紀後屬於黃教僧院。據西藏史書「青冊」（藏 Deb-ther  svon-po）載，阿提沙（梵 Atīśa）逝世後，洛姆東（藏 Hbrom-ston，亦作種敦巴）成為眾弟子之指導者，因眾等合議懇請，於嘉祐元年正月肇建此寺。寺中藏有大量之古經論。又本寺之魯任呼圖克圖，乃清代以來西藏四大呼圖克圖之一，曾於清道光二十七年（1847）及民國二十二年（1933）兩度出任西藏地方政府之攝政。寺位於山腰，古柏遍山，溪流潺潺，為風景秀麗清幽之遊覽勝地。〔か｜ダム派史（羽田野伯猷，東北大學文學部研究年報五）、G.N. Roerich: The Blue Annals; Dpag-bsam  ljon-bzav; Ch. Bell: The Religion of Tibet; A Ferrari: Mk'yen Brtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet〕p6202 

魯奚
魯奚[新集藏經音義隨函錄]戶雞反

魯[婁*凡]
魯[婁*凡][一切經音義（慧琳音義）]盧口反)　怖霤(力救反

魯怙
魯怙[新集藏經音義隨函錄]乎古反自大也正作魯扈經音義作魯鈍非

魯扈
魯扈[一切經音義（慧琳音義）]上魯字上從魚下從日下胡古反鄭注禮記扈偃蹇自大也上林賦亦縱橫行也漢書音義曰扈謂跋扈縱恣也說文從邑戶聲也[新集藏經音義隨函錄]音戶魯扈自縱恣也

魯拏
魯拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

魯[月*烏]
魯[月*烏][一切經音義（慧琳音義）]此古歡字音呼官反此應作臈羅盍反

魯梅楚臣喜饒
魯梅楚臣喜饒[佛光大辭典]又稱盧梅慧戒。西藏前藏地方人。宋太宗太平興國三年（978），前往西康，從公巴饒薩（藏 Dgons-pa-rab-gsal）受戒學法。回前藏後廣建寺廟，與後藏之羅敦等分別於前後藏弘傳戒律，大揚佛教。 p6203 

魯樸
魯樸[一切經音義（慧琳音義）]盧覩反考聲云魯拙也廣雅通也論語鈍也說文從魚從曰古文作[止/(力*力)]下普剝反王弼注老子云樸真也孔注尚書云樸治也音持說文木素也從木菐聲也菐音卜考聲云凡物未彫刻樸拙也俗用或作朴

魯流盧樓
魯流盧樓[新集藏經音義隨函錄]此上四字名和會音

魯眴
魯眴[一切經音義（慧琳音義）]玄絹反王注楚辭云眴視皃也顧野王云如今人動目密相戒語也說文目搖也從目從旬省聲經文從旬作眴書寫誤也

魯祖家風
魯祖家風[佛光大辭典]又作魯祖面壁。魯祖，指唐代池州魯祖山之寶雲禪師。寶雲平日接引學人之作風頗為特殊，若有前來問法者，寶雲皆面壁不語，欲令學人自其面壁不語之舉動而有所契入，禪林中傳為奇特事，而稱為魯祖家風。此一奇特家風，廣被南泉普願以下之禪林古德作為拈評下語之古則公案。〔景德傳燈錄卷七魯祖寶雲章、禪苑蒙求卷上、五燈會元卷三魯祖寶雲章〕（參閱「古德火抄」1614） p6203 

魯臘
魯臘[新集藏經音義隨函錄]力盍反

魯茶
魯茶[一切經音義（慧琳音義）]梵語宅加反字緣也能顯所作義有魯茶處必是所義非一切有立多置名也

魯達羅
魯達羅[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Rudra，又作澇達羅，嚕捺羅。譯曰暴惡，黑天。自在天之別名也。俱舍光記七曰：「恒以苦具逼害有情，名恒逼害。或時樂食血肉髓，故名魯達羅，此云暴惡，大自在天異名。大自在天總有千名，今現行世唯有六十，魯達羅即一名也。」大日經疏二曰：「黑天梵音嚕捺羅，是自在天眷屬。」同五曰：「嚕捺羅，即是商羯羅忿怒身。」同十曰：「嚕捺羅，亦佛所化身，是摩醯首羅之化身也（亦名伊舍那）。」閻曼德迦儀軌曰：「能壞嚧那囉，亦斷閻摩命。」[佛光大辭典]梵名 Rudra。為大自在天之別名，乃司掌風雨雷電之神。又稱嚕捺羅、澇達羅、祿陀羅。意譯作暴惡、黑天。原為婆羅門教、印度教之神。梨俱吠陀時，用以代表暴虐之天眾，謂此天瞋怒時，則魔眾現，國土荒亂，起暴風雷電，殺傷人畜草木，故為破壞之神。至阿闥婆吠陀，則稱為畜類之主，並尊之為主神，為後來大神濕婆之雛型。佛教典籍則稱之為大自在天。俱舍論光記卷七（大四一‧一三九下）：「恆以苦具逼害有情，名恆逼害；或時樂食血肉髓，故名魯達羅，此云瀑惡，大自在天異名。大自在天總有千名，今現行世唯有六十，魯達羅即一名也。」其形像有數說，據梨俱吠陀謂，全身褐色，有金色裝飾，頭披髮辮，手持弓箭；阿闥婆吠陀謂其腹黑背赤，有千眼；夜柔吠陀謂其頸項青色，住於山中，有善惡二特點，發怒時以霹靂之矢傷害人畜，損傷草木，但又有千種藥草為人畜治疾，故受到崇敬。奧義書、往世書則謂其形像有十一種。此外，復有獸主、大天、伊舍那、荒神等稱號。〔大日經卷二、守護大千國土經卷下、俱舍論卷七〕（參閱「大自在天」783、「濕婆天」6448） p6203 

魯達羅天
魯達羅天[一切經音義（慧琳音義）]此云暴惡自在天之別名也

魯鈍
魯鈍[一切經音義（慧琳音義）]力古反論語參也魯孔安國曰魯鈍也謂人惛鈍者也[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˇ　ㄉㄨㄣˋ 遲鈍、愚笨。《晉書．卷五一．皇甫謐傳》：「豈我居不卜鄰，教有所闕，何爾魯鈍之甚也！」也作「鹵鈍」。

鮐肌
鮐肌[新集藏經音義隨函錄]上他來反

鮐背
鮐背[新集藏經音義隨函錄]上他來反[國語辭典（教育部）]ㄊㄞˊ　ㄅㄟˋ 比喻年老的人氣色衰退，皮膚消瘦，背若鮐魚。三國魏．曹植〈魏德論〉：「鮐背之老，擊壤而嬉。」《聊齋志異．卷二．聶小倩》：「又有一媼衣&97f9._104_0.gif;緋，插蓬沓，鮐背龍鍾，偶語月下。」也作「駘背」。

鮑子
鮑子[新集藏經音義隨函錄]上蒲夘反

鮑宏
鮑宏[新集藏經音義隨函錄]上蒲夘反

鮑永
鮑永[新集藏經音義隨函錄]上步夘反

鮑肆
鮑肆[新集藏經音義隨函錄]上步夘反孫愐云[瘞-夾+(券-刀)]魚也萇筠云腌魚也亦魚名也下音肆店〡也[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄙˋ 賣醃魚的店鋪。比喻小人聚集的惡劣環境。《楚辭．東方朔．七諫．沉江》：「聯蕙芷以為佩兮，過鮑肆而失香。」《抱朴子．外篇．良規》：「俗儒沉淪鮑肆，困於詭辯。」

鮑至
鮑至[新集藏經音義隨函錄]上步夘反

鮑靜
鮑靜[新集藏經音義隨函錄]上步夘反

鮑魚
鮑魚[新集藏經音義隨函錄]上步夘反[國語辭典（教育部）]ㄅㄠˋ　ㄩˊ, 1.溼的醃魚，味腥臭。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「會暑，上轀車臭，乃詔從官令車載一石鮑魚，以亂其臭。」《孔子家語．卷四．六本》：「與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。」2.一種海產貝類，肉質鮮美。參見「鮑」條。

鮕忙
鮕忙[新集藏經音義隨函錄]上奴兼反正作鮎

鮪水
鮪水[新集藏經音義隨函錄]上云委反

鮫人
鮫人[新集藏經音義隨函錄]上牛居反捕魚人也獵也正數漁▆三形也又音交悞[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄖㄣˊ 傳說居住在南海中的人魚。善織絹紗。晉．干寶《搜神記．卷一二》：「南海之外有鮫人，水居如魚，不廢織績。其眼泣，則能出珠。」

鮫螭
鮫螭[一切經音義（慧琳音義）]上音交下恥知反並龍魚之種類也[新集藏經音義隨函錄]上古猫反下[(巨-匚)@十]夷反

鮫魚
鮫魚[一切經音義（慧琳音義）]今作蛟同古肴反說文海魚也山海經彰水多鮫郭璞曰[魚*昔]屬也皮有珠文而堅尾長三四尺末有毒螫人皮可以飾刀劒也[續一切經音義]上古肴反說文云海魚名也皮有文可以飾刀劒也從魚交聲下語居反說文云水蟲也從[色-巴+肉]水作[(冉-土+(久/人))/水]爾雅曰魚膓謂之乙魚尾謂之丙郭注云皆似篆書字因以名焉[新集藏經音義隨函錄]上古肴反

鮫龍
鮫龍[新集藏經音義隨函錄]上古猫反

鮭米
鮭米[一切經音義（慧琳音義）]上核皆反陸坈上疏云給其鮭粮是也或作膎乾魚[新集藏經音義隨函錄]上古携反魚名

鮭食
鮭食[新集藏經音義隨函錄]上音圭魚名

鮮克
鮮克[新集藏經音義隨函錄]上先典反

鮮入
鮮入[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

鮮剋
鮮剋[新集藏經音義隨函錄]上先典反下口得反

鮮[卄/癿]
鮮[卄/癿][新集藏經音義隨函錄]疋巴反

鮮卑
鮮卑[新集藏經音義隨函錄]上音仙山名也因為國号[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄅㄟ, 1.山名。在內蒙古科爾沁右翼之西，當地人稱為「蒙格」。鮮卑族名即因此山而得名。2.我國少數民族之一。本屬東胡族。分布在西喇木倫河、洮兒河間，因鮮卑山而得名。漢代時被匈奴打敗，分鮮卑、匈奴二支，匈奴亡後，漸移居匈奴故地。晉時為五胡之一，燕國慕容氏、涼國禿髮氏、秦國乞伏氏及魏國拓跋氏，皆鮮卑族。今為通古斯系。3.複姓。如元有灤州節度使鮮卑仲吉。

鮮少
鮮少[一切經音義（慧琳音義）]鮮斯演反賈注國語曰鮮寡也寡猶薄也古體正作尟或俗為尠形亦有用者[新集藏經音義隨函錄]上思淺反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˇ　ㄕㄠˇ 極少。《國語．楚語上》：「且夫私欲弘侈，則德義鮮少。」唐．韓愈〈送李愿歸盤谷序〉：「草木叢茂，居民鮮少。」

鮮忓
鮮忓[新集藏經音義隨函錄]上息淺反下古安反

鮮於
鮮於[一切經音義（慧琳音義）]上仙淺反正從是從少作尟賈注國語云鮮寡鄭注禮記云罕也字書云少也說文從魚羴省聲羴音羶經從甚作尠俗用也

鮮有
鮮有[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

鮮榮
鮮榮[一切經音義（慧琳音義）]鮮斯然反玉篇曰鮮明也釋名曰榮猶榮榮然照明之貌也[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ　ㄖㄨㄥˊ 鮮花。《文選．宋玉．登徒子好色賦》：「寤春風兮發鮮榮，絜齋俟兮惠音聲。」

鮮淨
鮮淨[一切經音義（慧琳音義）]星牋反考聲云鮮好也字書云鮮新也說文鮮善也又作鱻說文鱻精也[阿含辭典（莊春江）]乾淨明亮；乾淨清澈。

鮮演
鮮演[佛光大辭典]遼道宗（1055～1100 在位）時代之華嚴學者。生卒年不詳。著有華嚴經談玄決擇六卷，該書係節錄澄觀所著華嚴經疏卷首玄談部分之精要，並融入澄觀之華嚴經隨疏演義鈔之要旨，復以其見解加以詮釋之。 p6542 

鮮潔
鮮潔[一切經音義（慧琳音義）]上音仙廣雅鮮好也下音結字統云潔清也說文鮮字古文從三魚作鱻絜從刀

鮮潔惠施，非為穢濁
鮮潔惠施，非為穢濁[獅子吼站阿含經簡註]布施好的、清潔的東西，而不是壞的、不清潔的東西。

鮮白
鮮白[一切經音義（慧琳音義）]鮮相延反玉篇曰鮮明也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十三頁云：鮮白者：謂相續解脫故。

鮮白衣
鮮白衣[一切經音義（慧琳音義）]鮮斯延反玉篇曰鮮好也明也

鮮矣
鮮矣[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

鮮粲
鮮粲[新集藏經音義隨函錄]倉贊反

鮮羽
鮮羽[新集藏經音義隨函錄]上力人反正作鱗下王遇反上又仙尠線三音並非也

鮮翠
鮮翠[新集藏經音義隨函錄]七遂反

鮮肥
鮮肥[新集藏經音義隨函錄]父非反

鮮能
鮮能[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

鮮苐
鮮苐[新集藏經音義隨函錄]音猫

鮮葩
鮮葩[一切經音義（慧琳音義）]怕巴反說文葩花也或作皅漢書作芭省略也形聲字也

鮮薄
鮮薄[新集藏經音義隨函錄]上息淺反少也又仙線二音

鮮見
鮮見[新集藏經音義隨函錄]上息淺反

鮮豢
鮮豢[一切經音義（慧琳音義）]上音仙鮮新也下音患韻詮云養畜也食米曰豢食草曰蒭傳云鮮豢魚豚肥鮮之類[新集藏經音義隨函錄]音患

鮮達
鮮達[新集藏經音義隨函錄]上胡買反正作觧

鮮郁
鮮郁[一切經音義（慧琳音義）]上相延反廣雅鮮好也聲類新也案鮮鮮明也下於六反案鮮郁者妙花鮮明香氣郁遏之盛也論語云郁郁乎文哉

鮮鯉
鮮鯉[一切經音義（慧琳音義）]上音仙下音里[新集藏經音義隨函錄]上或作鱻同相遷反生[羔-王+田]也書傳云鳥獸新殺者也下力耳反[羔-王+田]名也

鮮𢌿
鮮𢌿[新集藏經音義隨函錄]上音仙下音卑山名也因為國号

鯁咽
鯁咽[新集藏經音義隨函錄]上古杏反下一結反

鯁哽
鯁哽[新集藏經音義隨函錄]上古杏反下一結反

鯁喉
鯁喉[新集藏經音義隨函錄]上古杏反下胡鉤反

鯁噎
鯁噎[新集藏經音義隨函錄]上古杏反下於結反

鯁塞
鯁塞[新集藏經音義隨函錄]上又作哽同古杏反塞也

鯁慟
鯁慟[新集藏經音義隨函錄]上古杏反下徒弄反

鯁難
鯁難[新集藏經音義隨函錄]上古杏反

鯈忽
鯈忽[一切經音義（慧琳音義）]又作倐[倏-犬+足]二形同書育反急疾之皃也

鯉魚
鯉魚[新集藏經音義隨函錄]上力耳反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˇ　ㄩˊ, 1.動物名。硬骨魚綱。體呈側扁的紡綞形，口吻鈍圓，邊有長短觸鬚各一對，有發達的咽頭骨。脊鰭長、尾鰭分叉，鱗大。食水草及魚介類，棲小河池沼等處，現多為人工飼養的食用魚。也稱為「文魚」。2.比喻書信。參見「鯉素」條。唐．孟浩然〈送王大校書〉詩：「尺書能不吝，時望鯉魚傳。」

鯢羅
鯢羅[一切經音義（慧琳音義）]吳鷄反諸經有作冝羅猶是梵音訛轉也[新集藏經音義隨函錄]上五𠔃反

鯢魚
鯢魚[一切經音義（慧琳音義）]上詣奚反[新集藏經音義隨函錄]上五𠔃反雌鯨也[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄩˊ 動物名。脊椎動物亞門兩棲綱有尾目。外形似蠑螈，身體扁長，頭部扁圓，眼小口大，四肢短，前肢有四趾，後肢五趾。棲於溪流岸旁洞穴，捕食蛙及魚類。能登樹食山椒皮，體臭略帶山椒味，因其聲音像嬰兒哭聲。也稱為「大鯢」、「山椒魚」、「人魚」、「娃娃魚」。

鯤鵬
鯤鵬[一切經音義（慧琳音義）]上骨魂反下蒲甫反莊子云北溟有魚其名曰鯤化而為鳥其名曰鵬鵬背不知其幾千里也司馬彪注云鯤大魚也說文從魚昆聲集從虫作蜫非也鵬從鳥朋聲[國語辭典（教育部）]ㄎㄨㄣ　ㄆㄥˊ 莊子所假託的大魚大鳥。見《莊子．逍遙遊》。用以比喻至大之物。南朝梁．武帝〈孝思賦〉：「察蟭螟於蚊睫，觀鯤鵬於北溟。」

鯥饍
鯥饍[新集藏經音義隨函錄]上音圭魚名也又音六亦魚名悞也

鯨捊
鯨捊[新集藏經音義隨函錄]音浮

鯨波
鯨波[一切經音義（慧琳音義）]巨迎反許叔重注淮南子云鯨魚海中最大魚也說文亦同或作[彊-弓+魚]字[新集藏經音義隨函錄]上巨京反魚名大者長千餘里小者亦十里能吞𦨣[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄅㄛ 海浪。唐．杜甫〈舟中出江陵南浦奉寄鄭少尹審〉詩：「溟漲鯨波動，衡陽雁影徂。」清．張景祁〈曲江秋．寒潮怒激〉詞：「問誰洗鯨波赤？指點鏖兵處。」

鯨海
鯨海[一切經音義（慧琳音義）]上[(立*立)/見]迎反許叔重曰鯨魚之王字統從畺作[彊-弓+魚]海中大魚也長千餘里說文從魚畺聲今從京作鯨通用字[新集藏經音義隨函錄]上巨京反

鯨牛
鯨牛[新集藏經音義隨函錄]上巨京反

鯨音
鯨音[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬梵鐘之聲也。祖庭事苑曰：「物類感志云：海岸有獸曰蒲牢，而性畏鯨魚。食於海畔，鯨或躍，蒲牢即鳴，聲如鐘。今人多狀蒲牢獸形施鐘上，斲撞為鯨而擊之。鯨本無聲，因鯨躍而蒲牢鳴，故曰鯨音。」[佛光大辭典]比喻梵鐘之聲。祖庭事苑卷四（卍續一一三‧六○下）：「物類相感志云：海岸有獸曰蒲牢，而性畏鯨魚，食於海畔。鯨或躍，蒲牢則鳴，聲如鐘。今人多狀蒲牢獸形施於鐘上，斲撞為鯨而擊之；鯨本無聲，因鯨躍而蒲牢鳴，故曰鯨音。」p6731 [國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄧㄣ 古代以鯨形的杵撞鐘，故稱鐘聲為「鯨音」。元．宋褧〈鄱陽蕭性淵能鼓琴琴號霜鐘是其曾大父宋南渡時所畜者其家上世善琴云〉詩：「不似琵琶不似箏，鯨音歷歷似秋清。」明．張經〈煙寺晚鐘〉詩：「鯨音送殘照，敲落楚天霜。」

鯨魚
鯨魚[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵云摩竭。一譯鯨魚。見摩竭條。[一切經音義（慧琳音義）]上奇京反前律第三十七卷中已具訓解[新集藏經音義隨函錄]上巨京反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄩˊ 動物名。脊椎動物門哺乳綱目。外形似魚，但用肺呼吸，為現今世界上最大的動物。生活於海洋，胎生，鼻孔在頭頂上，故常露出水面呼吸。皮肉可食，脂肪可製油，亦供醫藥、工業用。

鯨鯢
鯨鯢[一切經音義（慧琳音義）]上競迎反淮南子云鯨魚[(餐-食)-又+人]而彗星見見音峴字統云鯨海中大魚也許叔重曰鯨即魚之王也說文云鯨海大魚也從畺聲亦從京作鯨通用傳文作鯨俗字也下詣鷄反杜注左傳云鯨鯢大魚也顧野王云鮑食小魚也說文鯢刺魚也從魚兒聲兒音同[新集藏經音義隨函錄]上巨京反下五𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ　ㄋㄧˊ, 1.凶猛吞食小魚的鯨和鯢。比喻凶暴不義之人。《左傳．宣公十二年》：「古者明王伐不敬　，取其鯨鯢而封之，以為大戮。」明．葉憲祖《易水寒．第一折》：「猿公妙術，出匣來戮盡鯨鯢。」2.無罪而被殺戮的人。《文選．李陵．答蘇武書》：「妻子無辜，並為鯨鯢。」

鯨鱗
鯨鱗[一切經音義（慧琳音義）]上競迎反說文云海中大魚也從魚京聲下音鱗說文云龍魚鱗甲也形聲字[新集藏經音義隨函錄]上巨京反下力[玝-十+小]反

鯨鷁
鯨鷁[一切經音義（慧琳音義）]又作[彊-弓+魚]同渠京反許叔重注淮南子云鯨魚之王也異物志云鯨魚數里或死沙中云得之者皆無目俗云其目化為明月珠也鯢鯨之雌者也左傳鯨鯢大魚也說文作鶂司馬相如作[赤*鳥]或作鶝埤蒼作艗字書作鷁同五歷反水鳥也善高飛也[新集藏經音義隨函錄]上巨京反下五歷反

鯨鼇
鯨鼇[一切經音義（慧琳音義）]上劇京反海中大魚也下音敖王逸注楚辭云大龜也列傳云有巨靈之龜背負蓬萊之山而[木*卞]戲滄海之中也古今正字從黽敖聲

鯨龍
鯨龍[新集藏經音義隨函錄]上巨京反

鯪魚
鯪魚[新集藏經音義隨函錄]上力乘反魚名四足者如獺居土穴中性食蟻

鯷鮎
鯷鮎[新集藏經音義隨函錄]上提第二音下奴兼反

鯷鱧
鯷鱧[一切經音義（慧琳音義）]達隸反下音禮字林鯷鮎也鱧[魚*果]也廣雅鮷鯷鮎也青州名鮎為鯷[魚*果]音胡瓦反鮷音徒奚反[新集藏經音義隨函錄]上音弟鮎魚也養生略曰鯷魚赤目赤鬣者煞人下音禮本草云味甘主除水氣面腫及五痔

鯹臊
鯹臊[新集藏經音義隨函錄]上先丁反下桒刀反

鯹臰
鯹臰[新集藏經音義隨函錄]上先丁反

鰌鱓
鰌鱓[新集藏經音義隨函錄]上七由反泥緧魚也似魚而小無鱗又自由反魚名此魚二月有之下音善魚名似虵而紫黑

鰐魚
鰐魚[新集藏經音義隨函錄]上五各反

鰥寡
鰥寡[一切經音義（慧琳音義）]上古頒反禮記云老而無妻謂之鰥國語嫁聚不時曰鰥釋名云愁悒不能寐目鰥鰥然故其字從魚魚目常不閉從[罩-卓+水][罩-卓+水]音談合反說文云目相反也亦惸獨義也會意字也下古瓦反毛詩傳曰偏[(哭-、)/亡]曰寡禮記云老而無夫曰寡廣雅寡獨也弱也說文少也從宀下從頒頒分賦也故言少也[續一切經音義]上寡頑反禮記云老而無妻曰鰥尚書云有鰥在下謂舜年過而無室也下寡音關瓦反考聲云獨也謂婦人無夫也寡字下從分經文從灬音必遙反作[宋-木+(烈-列+(百-日+目))]書寫誤[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄢ　ㄍㄨㄚˇ 年老而失去配偶的人。泛指孤獨無助的人。《孝經．孝治章》：「治國者不敢侮於鰥寡，而況於士民乎？」

鰥獨
鰥獨[一切經音義（慧琳音義）]古頑反釋名云無妻曰鰥無子曰獨言鰥人愁悒不寑目常鱞鰥然如魚眼不閉故字從魚也

鰥絕
鰥絕[一切經音義（慧琳音義）]上慣還反顧野王云老而無妻曰鰥賈逵注國語嫁娶不時曰鱞釋名言愁悒不能寐目常鰥鰥然故其字從魚魚愐不閉者也說文從魚環省聲集本作[環-王+角]誤之矣

鰺臰
鰺臰[新集藏經音義隨函錄]上蘓刀反

鰻魚
鰻魚[一切經音義（慧琳音義）]滿盤反說文鰻魚名也從魚曼聲也曼音萬[國語辭典（教育部）]ㄇㄢˊ　ㄩˊ 動物名。脊椎動物亞門硬骨魚綱鰻目。體為圓柱狀而細長，頭尖。皮厚，富黏液。鱗柔細，或無，或埋於皮下。背面黑，腹側白。背鰭、臀鰭和尾鰭連在一起，無腹鰭。生活在淡水中，游至海裡產卵。俗稱為「白鱔」。

鰻鯬
鰻鯬[新集藏經音義隨函錄]上莫官反下力伊力𠔃二反並魚名

鱉
鱉[佛學大辭典（丁福保）]（動物）介族。甲魚也。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄝ[名]動物名。脊椎動物亞門爬蟲綱龜鱉目。外形像龜，背甲呈灰黑色，有軟皮。腹部白色或淡黃色。頸部甚長，四肢粗短，有厚蹼。多棲息於湖沼等溫、熱帶水域。背甲圓形，邊緣柔軟，肉供食用，甲殼可入藥。也稱為「團魚」、「甲魚」、「王八」、「黿魚」。

鱉不慎口
鱉不慎口[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）鱉遇枯旱，湖澤乾竭，不能自至有食之地。時有大鶴，住於其邊，鱉來求哀，鶴銜之飛過都邑。鱉問此為何等？如此不止。鶴便應之，口開鱉墜，人得而食之。見舊雜譬喻經下，法苑珠林四十六。[佛光大辭典]謂鱉於不應開口時而開口，遂遭橫禍；比喻凡夫愚頑，因不慎所言，而遭口舌之禍。據舊雜譬喻經卷下載，昔有一鱉，遭遇枯旱，見湖澤乾竭，又無法自至有食可覓之地，乃趨前求助於湖邊之大鶴，鶴遂銜之在口，飛越都邑。然鱉於途中屢屢開口發問（大四‧五一七上）：「此何等如是不止？」鶴便應之；因鶴張口，鱉即從空中墜落地上，遂為人所捕食。〔法苑珠林卷四十六〕 p6973 

鱉謀猴肝
鱉謀猴肝[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）有鱉與林間一獼猴親，屢往遊。其婦妒之，欲殺獼猴，止夫外出，佯臥病，謂夫言：吾病甚重，當得汝所親獼猴之肝，吾乃活。夫不得已，往請彌猴，謂將供小食，獼猴曰：吾居陸地，卿在水中，安得相從。鱉曰：吾當負卿。獼猴便從之。負至中道，謂獼猴言：所以請卿者，因吾婦病困，欲得卿之肝也。獼猴報曰：吾肝掛在樹，今未持來。速還取肝相從。便還樹上，跳躑歡喜。時鱉問曰：卿何不早持肝來？獼猴曰：天下之至愚，無如卿者，誰以肝掛於樹，共為親友而反相圖，欲危我命，自今以往，各自別處。見本生經一。[佛光大辭典]為佛陀本生譚之一。佛世時，有一暴志比丘尼，捨家而從佛學道，然竟違犯戒律，毀佛謗法，復輕侮眾僧。諸比丘共相疑議時，佛即為說鱉謀猴肝之事緣，令諸比丘了知暴志比丘尼所以犯戒之緣由。 即於過去無量劫時，有一鱉與林間一獼猴王甚為親善；此猴王既具智慧，亦通曉義理，故鱉常往猴王處共論經義。惟鱉之婦多疑善妒，不欲其夫時時外出，遂設計欲害猴王。 一日，鱉婦佯稱重病，需以猴肝為藥始得活命。鱉為謀猴肝，乃往請猴王至其住處，偽稱將供餚饌。因猴王不諳水性，故由鱉負之入水。途中，鱉告以真相，猴王即謂其肝掛於樹上，令鱉負之返陸取肝；既登陸，便跳返樹上，其後二者不復往來。 上記佛所說之鱉婦，即後來犯戒之暴志比丘尼；鱉，即犯五逆等重罪而與佛對立之調達（提婆達多）；機智之猴王則為佛之過去身。〔生經卷一〕 p6973 

鱒魴
鱒魴[一切經音義（慧琳音義）]才[穴/ㄙ/(衣-〦)]反下又作[魚*(葷-車+方)]同父方反字林鱒赤目魚也魴魚赤尾魚也[新集藏經音義隨函錄]上自困反下伏亡反

鱔肉
鱔肉[新集藏經音義隨函錄]上音善正作鱓

鱗
鱗[新集藏經音義隨函錄]羊兩反大般若經作受[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ[名]1.魚類或爬蟲類等身體表面所密覆的角質或骨質的薄片組織，具有保護身體的作用。如：「魚鱗」、「蛇鱗」。2.魚類的總稱。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「四面風德，二方之君，鱗集仰流，願得受號者，以億計。」南朝梁．陶弘景〈答謝中書書〉：「夕日欲穨，沉鱗競躍。」3.姓。如春秋時宋國有鱗朱。[形]鱗狀的。如：「鱗莖」、「魚鱗癬」。

鱗介
鱗介[一切經音義（慧琳音義）]栗珍反鄭注周禮云鱗謂魚龍之屬也說文鱗者魚龍甲也從魚粦聲粦音恡經文從鹿作麟是瑞獸也非經義傳寫誤也下皆械反鄭注周禮云龜鼈之屬水居陸產者也說文從八從人[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄐㄧㄝˋ 魚類和貝甲類。泛指水族。唐．杜甫〈白鳧行〉：「鱗介腥羶素不食，終日忍飢西復東。」《西遊記．第三回》：「毛蟲、羽蟲、昆蟲、鱗介之屬，俱無他名。」

鱗接
鱗接[新集藏經音義隨函錄]上力人反

鱗次
鱗次[新集藏經音義隨函錄]上力人反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄘˋ 像魚鱗般緊密排列。《文選．潘岳．射雉賦》：「綠柏參差，文翮鱗次。」

鱗爪
鱗爪[新集藏經音義隨函錄]上力人反下音介甲也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄓㄨㄚˇ 龍的鱗和爪。比喻瑣屑、殘餘或無足輕重的事物。《唐詩紀事．卷三九．劉禹錫》：「四人探驪龍，子先獲珠，所餘鱗爪，何用邪！」

鱗翮
鱗翮[新集藏經音義隨函錄]幸[葺-耳+十]反

鱗萃
鱗萃[新集藏經音義隨函錄]自遂反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄘㄨㄟˋ 比喻聚集眾多。《文選．張衡．西京賦》：「瑰貨方至，鳥集麟萃。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．諸子》：「逮漢成留思，子政讎校，於是七略芬菲，九流鱗萃，殺青所編，百有八十餘家矣。」

鱗虫
鱗虫[新集藏經音義隨函錄]上力真反下許鬼反亦作[又*虫]鱗介惣名為虫也下又直中反

鱗鮔
鱗鮔[新集藏經音義隨函錄]上音隣下音巨

鱞獨
鱞獨[新集藏經音義隨函錄]上古頑反

鱞絕
鱞絕[新集藏經音義隨函錄]上古還反[宋-木+(烈-列+(十/目))]也

鱠不
鱠不[新集藏經音義隨函錄]上古外反

鱣[日*旨]
鱣[日*旨][新集藏經音義隨函錄]上知連反

鱣脂
鱣脂[新集藏經音義隨函錄]上知連反

鱣魚
鱣魚[一切經音義（慧琳音義）]古文[魚*廛]同知連反大黃魚也口在頷下也體無鱗甲肉黃大者長二三丈江東呼為黃魚是也[新集藏經音義隨函錄]上知連反[阿含辭典（莊春江）]「鱣」音義同「鱔」，雜阿含經作「失收摩羅」，南傳作「鱷魚」(Susumāraṃ，或為suṃsumāraṃ之誤)，菩提比丘長老英譯為「鱷魚」(crocodile)。

鱣魚齧
鱣魚齧[新集藏經音義隨函錄]上知連反下五結反正作齧

鱧𩸄
鱧𩸄[新集藏經音義隨函錄]音踝

鱯魚
鱯魚[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反又乎化乎麦二反▆魚也

鱻明
鱻明[新集藏經音義隨函錄]上音仙生魚也

鳥
鳥[新集藏經音義隨函錄]時志反種也[佛光大辭典]佛教經典中常提及鳥類。或謂鳥即佛陀之化身，有宣示佛法之功用，故被視作神聖之物。佛教特有之鳥於印度神話中有迦樓羅（梵   garuda，食龍，守護佛法，其羽金色，故亦稱金翅鳥）、迦陵頻伽（梵   kalavivka，相傳棲於極樂之境）、俱翅羅（梵    kokila）、共命鳥（梵 jīvajīva）、拘崙闍（梵 krauñca）、迦蘭陀（梵  kalandaka）、迦頻闍羅（梵   kapiñjala）、迦旃鄰陀（梵 kācilindika）、孔雀（梵 mayūra）、沙羅鄰提（梵 sārasakāranda）、遮吒迦（梵 cātaka）、鸚鵡（梵 śuka）等。於孔雀明王、佛母大孔雀明王經中，可見及孔雀之名。另於經典中，亦載有孔雀咒法、孔雀修法等。鸚鵡則為佛陀之化身。  其他有關動物之故事與譬喻則散見於雜寶藏經、三寶感應錄卷上、金藏經、正法念經、僧伽羅剎經、鸚鵡諫王經、百喻經、本生經等。例如鵞王（梵   hajsarāja）之手足與縵網相（佛三十二相之一，即手足指間之膜）相似，故用於譬喻佛陀；又如鵞王眼，比喻為能識別諸法是非之眼；空鳥，以其聲辨識真空妙理，譬如講說空之道理者；鳥迹，譬如無實體者；兩翅，比喻禪定、智慧等。此外以鳥為題材之圖繪亦成為傑出之藝術品，於佛教美術中占有極重要之地位。 p4843 [國語辭典（教育部）](二)ㄉㄧㄠˇ[名]1.男性的生殖器。同「屌」。明．馮夢龍《古今譚概．卷一七．容悅部．洗鳥》：「大學士萬安老而陰痿，徽人倪進賢以藥劑湯洗之，得為庶吉士，授御史。時人目為洗 鳥御史。」2.罵人的粗穢語。《水滸傳．第三五回》：「不換便罷，沒可得鳥嚇他！」(一)ㄋㄧㄠˇ[名]1.脊椎動物門的一個大類。卵生，體溫恆定，全身被羽毛。嘴內無齒，用肺呼吸。前肢變化為翅膀，能飛行，後肢為腳，用以行走或站立。一般鳥類均會飛翔，但亦有雙翼退化不能飛的，如雞、鴨、鵝、駝鳥等。種類繁多，遍布世界各地。2.二一四部首之一。

鳥[(ㄇ@乂)/古]
鳥[(ㄇ@乂)/古][新集藏經音義隨函錄]音古

鳥䟽
鳥䟽[新集藏經音義隨函錄]音跡

[鳥*休]𪅛
[鳥*休]𪅛[新集藏經音義隨函錄]上音休下音㽞正作鵂鶹也土梟是也下又郎[俠-(人*人)+(前-刖)]反野鵝也非

鳥卵
鳥卵[新集藏經音義隨函錄]洛管反

鳥[口*((┐@一)/豖)]
鳥[口*((┐@一)/豖)][一切經音義（慧琳音義）]許穢反說文喙口也字從口彖聲彖音他亂反

鳥[口*豕]
鳥[口*豕][新集藏經音義隨函錄]許穢反正作喙

鳥[口*(隹/乃)]
鳥[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即委反

[鳥*句][鳥*挌]
[鳥*句][鳥*挌][新集藏經音義隨函錄]上音鉤下音格正作[勾*鳥]鵅也

[鳥*句]𩿦
[鳥*句]𩿦[新集藏經音義隨函錄]上九愚反下吉以反正作拘枳鳥名也此云鵶鷗也又上音瞿下音紙非此呼也盖率意從鳥作致乖字躰

鳥味
鳥味[新集藏經音義隨函錄]音朱鳥口正作咮也又竹由竹注二反曲喙也又微沸反悞喙許穢反

鳥啄
鳥啄[新集藏經音義隨函錄]音卓

鳥喙
鳥喙[一切經音義（慧琳音義）]暉穢反毛詩傳喙口也說文從口豕聲[新集藏經音義隨函錄]許穢反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄠˇ　ㄏㄨㄟˋ 鳥嘴，或像鳥嘴的形貌。《史記．卷四一．越王句踐世家》：「越王為人長頸鳥喙，可與共患難，不可與共樂。」

鳥四生
鳥四生[佛光大辭典]據起世因本經卷五載，大海之北有一名為居吒奢摩離之大樹，此樹之四面各有莊嚴之宮殿，金翅鳥王（即守護佛法之鳥，食龍）與龍即依此樹之四面而住，二者皆為卵、胎、濕、化四生。即：(一)卵生之金翅鳥王居於樹東，僅能取食卵生之龍。(二)胎生之金翅鳥王居於樹南，能取食卵、胎二生之龍。(三)濕生之金翅鳥王居於樹西，能取食卵、胎、濕三生之龍。(四)化生之金翅鳥王居於樹北，能取食卵、胎、濕、化四生之龍。 p4844 

鳥塞
鳥塞[新集藏經音義隨函錄]桑代反邊〡也

[鳥*奏]昧
[鳥*奏]昧[一切經音義（慧琳音義）]上青搆反葛也

鳥[尸@失]
鳥[尸@失][新集藏經音義隨函錄]尸履反

鳥居
鳥居[佛光大辭典]乃日本神社、佛寺所建立之牌樓。又作雞栖、神門、衡門、不葺御門、華表、祇園。即立二根（或數根）圓柱，上架二橫木之牌坊。鳥居本始於日本諸神社，後佛寺亦仿而築之。關於鳥居之由來，有數種說法。或謂我國丁令威學仙，後化為鶴，止於城門之華表柱上，故以華表名為鳥居；或謂我國華表與日本鳥居之起源不相同，而謂前之說法為誤。〔參語集卷二、空華談叢卷二〕 p4844 

[鳥/山]夷
[鳥/山]夷[一切經音義（慧琳音義）]刀老反孔注尚書云南海島夷也在楊州分界也說文從山鳥聲

鳥巢
鳥巢[一切經音義（慧琳音義）]柴[又/又]反經從木作樔非也[新集藏經音義隨函錄]仕交反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄠˇ　ㄔㄠˊ 鳥窩。唐．孟郊〈寄洺州李大夫〉詩：「鳥巢憂迸射，鹿耳駭驚聞。」

[鳥*庶][鳥*古]
[鳥*庶][鳥*古][新集藏經音義隨函錄]上之夜反下古胡反

鳥戰
鳥戰[新集藏經音義隨函錄]尸呪反正作獸嘼二形尓雅曰二足而羽曰禽四足而毛曰獸也

[鳥*扶][鳥*勾]
[鳥*扶][鳥*勾][新集藏經音義隨函錄]上音夫下九牛反鳥名也正作鴙鳩也鳺鳩即䳕鳩也䳕音浮下又音鉤非此呼也

鳥押
鳥押[新集藏經音義隨函錄]烏甲反正作鴨

鳥捿
鳥捿[新集藏經音義隨函錄]音西

鳥摷
鳥摷[新集藏經音義隨函錄]仕交反

鳥曳
鳥曳[新集藏經音義隨函錄]以世反

[鳥*曷]𪂃
[鳥*曷]𪂃[新集藏經音義隨函錄]上音羯下音脾諸師並音曷卑非也

[鳥/木]磔
[鳥/木]磔[一切經音義（慧琳音義）]古堯反說文[鳥/木]不孝鳥也冬至日捕[鳥/木]磔之磔竹格反張磔也經文作棹疑誤也

鳥樔
鳥樔[新集藏經音義隨函錄]仕交反

鳥[此/朿]
鳥[此/朿][一切經音義（慧琳音義）]下咨髓反字書云[此/朿]鳥喙也古今正字從此束聲也聲類或作胔[口*束]音同上束音次經作[雋-隹+唯]非也

鳥[此/束]
鳥[此/束][一切經音義（慧琳音義）]下醉髓反考聲鳥口也古今正字鳥喙也說文從此束聲也束音[利-禾+夾][新集藏經音義隨函錄]即委反

鳥狩
鳥狩[新集藏經音義隨函錄]音獸

鳥獸
鳥獸[一切經音義（慧琳音義）]收救反爾疋云四足而毛曰獸說文從犬嘼聲嘼音同上經作狩非也[新集藏經音義隨函錄]手呪反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄠˇ　ㄕㄡˋ 泛指一切飛禽走獸。《論語．陽貨》：「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。」

鳥獸座
鳥獸座[佛光大辭典]指佛、菩薩以禽獸為臺座。一般在鳥獸座背上更設置蓮華座。騎獅子者有文殊菩薩、法界虛空藏、羅剎天；騎象者有普賢菩薩、金剛虛空藏、帝釋天；騎馬者有寶光虛空藏、馬鳴；騎牛者有威德明王、閻摩天、伊舍那天；騎羊者為火天；騎孔雀者有孔雀明王、蓮花虛空藏；騎金翅鳥（迦樓羅）者為業用虛空藏；水天則騎龜；毘沙門天則騎鬼。此外，天之邪鬼，為四天王所踏，降三世明王則踏大自在天與烏摩妃。（參閱「座」4100） p4845 

[鳥*白]
[鳥*白][新集藏經音義隨函錄]彼立反此一字在不思議光童子經內具西川厚大師經音遍詳此經無義使得此字

[鳥*秦]昧
[鳥*秦]昧[新集藏經音義隨函錄]上青搆反經本自切也正作輳▆腠三形又冝作▆爭謹反此云葛也佛阿毗曇作粖[穴/(怡-台+未)]也䊉子送反正作粽也又疑經本青[揲-木+冉]字是責搆字也應和尚未詳

鳥窠禪師
鳥窠禪師[佛學大辭典（丁福保）]（人名）名道林，唐杭州人，九歲出家，二十一歲於荊州果願寺受戒。至京師謁徑山道欽禪師而契悟心要。後南歸，見秦望山有長松，枝葉繁茂，盤屈如蓋，遂棲止其上。故時人謂之鳥窠禪師。有鵲巢於側，人又曰鵲巢和尚。元和年中，白居易出知杭州。聞師之道，見師棲止巢上，乃問曰：師住處甚險？師曰：太守危險尤甚。曰：弟子位鎮山河，何險之有？師曰：薪火相交，識性不停，得非險耶。曰：佛法大意如何？師曰：諸惡莫作，眾善奉行。曰：三歲孩兒也解恁麼道。師曰：三歲童兒雖道得，八十老翁行不得。居易頷歎，數從問道，穆宗長慶四年二月十日跏趺而化，勅謚圓修禪師。見傳燈錄四，稽古略三。

鳥窠道林
鳥窠道林[佛光大辭典]（741～824）唐代牛頭宗僧。杭州富陽人，俗姓潘（一說翁），幼名香光。據景德傳燈錄卷四道林傳載，師九歲出家，二十一歲至荊州（湖北）果願寺受具足戒。後於長安西明寺隨從復禮法師，研習華嚴經、大乘起信論。復禮示以真妄頌，俾修禪那。代宗詔道欽禪師入京，道林參謁之，契悟心要。及南歸，見秦望山有長松盤曲如蓋，遂棲止其上，故時人稱為鳥窠禪師；其側有鵲構巢，故亦稱鵲巢和尚。白居易出任杭州刺史，與師相交，嘗問（卍續一三八‧二四下）：「如何是佛法大意？」師答：「諸惡莫作，眾善奉行。」居易言：「三歲孩兒也解恁麽道。」師謂：「三歲孩兒雖道得，八十老人行不得。」居易歎服，乃築造竹閣，令居之，屢就問道。此竹閣即後來之廣化寺。長慶四年二月十日示寂，世壽八十四，法臘六十三，諡號「圓修禪師」。又宋高僧傳卷十一所載略異。〔五燈會元卷二、聯燈會要卷二、佛祖歷代通載卷十六、禪宗正脈卷二、佛祖綱目卷三十一〕 p4844 

鳥篆
鳥篆[一切經音義（慧琳音義）]傳兖反說文引書也周宣太史史[簃-多+留]著大篆十五篇從竹從彖[新集藏經音義隨函錄]丈兖反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄠˇ　ㄓㄨㄢˋ, 1.似鳥形的古篆字。參見「鳥蟲書」條。《後漢書．卷六○下．蔡邕傳》：「本頗以經學相招，後諸為尺牘及工書鳥篆者，皆加引召，遂至數十人。」2.形似篆文的鳥跡。宋．陸游〈新涼書事〉詩：「臥看鳥篆印蒼苔，窗戶涼生亦樂哉。」

鳥緝
鳥緝[新集藏經音義隨函錄]冝作䩸而客反毳飾也今人衣帶頭䩸線是也或作毦人志反氅毦羽毛飾也川音作䋙音耳非也

鳥翅
鳥翅[佛學大辭典（丁福保）]（故事）四分戒本疏二上曰：「律中龍珠鳥翅，一去不還。」行宗記二上曰：「鳥翅者，昔有比丘住林間，正患夜半眾鳥悲鳴。佛教乞鳥兩翅，即飛出林不復還矣。」

鳥翔
鳥翔[新集藏經音義隨函錄]行草反正作翮也又音祥悞也

鳥翮
鳥翮[新集藏經音義隨函錄]行草反

鳥聒
鳥聒[一切經音義（慧琳音義）]官活反杜注左傳云聒讙也蒼頡篇擾耳也說文讙語也從耳舌聲集本作[曷*舌]之甚也舌音滑[新集藏經音義隨函錄]古活反

鳥脊
鳥脊[新集藏經音義隨函錄]音[跪-厄+(烈-列)]

鳥跂
鳥跂[一切經音義（慧琳音義）]詰紙反方言跂登也說文從足攴聲[新集藏經音義隨函錄]丘弭丘利二反垂足也又音[祇、]

鳥跡
鳥跡[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）空中之鳥迹，以譬物之無實體也。涅槃經二曰：「譬如鳥迹，空中現者，無有是處。有能修習無我想者，而有諸見者，亦無是處。」維摩經觀眾生品曰：「如空中鳥迹，妒石女兒。」[新集藏經音義隨函錄]子昔反

鳥[身*舌]
鳥[身*舌][新集藏經音義隨函錄]古活反正作聒

鳥道
鳥道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）禪道至難，險如鳥道，鳥道者地名也，又至道寥廓，如空中鳥迹也，洞山錄曰：「我有三路接人，鳥道玄路展手。」玄中銘序曰：「寄鳥道而寥空，以玄路而該括，然雖空體寂然，不乖群動。」同銘曰：「舉足下足，鳥道無殊，坐臥經行，莫非玄路。」祖庭事苑四曰：「鳥道猶虛空也。」南中入志曰：「鳥道四百里，以其險絕獸尚無蹊，特上有飛鳥之道。」李白詩曰：「西當太白有鳥道。」[佛光大辭典]禪林用語。原意小徑；禪林中，引申為禪道至難，猶鳥道之險峻；又比喻至道寥廓，如鳥飛空中絕其縱跡，不墮有無迷悟之一切見。即取無蹤跡、斷消息，往來空寂處之意。洞山錄（大四七‧五二四下）：「師云：『洞山有何言句示徒？』僧云：『尋常教學人三路學。』夾山云：『何者三路？』僧云：『玄路、鳥道、展手。』」祖庭事苑卷四（卍續一一三‧五○下）：「鳥道猶虛空也。」 p4845 [國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄠˇ　ㄉㄠˋ 只有飛鳥能經過的小路。比喻險絕的狹隘山道。唐．李白〈蜀道難〉：「西當太白有鳥道，可以橫絕峨嵋巔。」清．朱彝尊〈消息．千里重關〉詞：「亂水滹沱，層霄冰雪，鳥道連勾注。」

鳥銜
鳥銜[新集藏經音義隨函錄]戶巖反

[鳥*(隹/火)]螟
[鳥*(隹/火)]螟[一切經音義（慧琳音義）]上醮銷反爾雅云[鳥*(隹/火)]桃虫也古今正字[鳥*(隹/火)][鳥*眇]亦桃虫也從鳥[隹/火]聲下音冥莊子云鷦螟巢於蚊睫蓋虫之小稱也古今正字螟從虫冥聲[鳥*眇]音眇[目*夾]音接蟃音慢

鳥颺
鳥颺[新集藏經音義隨函錄]羊向反

鳥鴨
鳥鴨[新集藏經音義隨函錄]烏甲反

鳥鵄
鳥鵄[新集藏經音義隨函錄]尺夷反

鳥鼠僧
鳥鼠僧[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）鳥鼠者蝙蝠之異名，以譬破戒之比丘。佛藏經上曰：「譬如蝙蝠，欲捕鳥時則入穴為鼠，欲捕鼠時則飛空為鳥，而實無有鼠鳥之用。其身臭穢，俱樂闇冥。舍利弗，破戒比丘亦復如是。既不入於布薩自恣，亦復不入王者使役，不名白衣不名出家。」又如鼠唧唧聲，鳥空空聲，謂無意味之語也。止觀八曰：「鼠唧鳥空。」[佛光大辭典](一)比喻破戒之比丘。又作烏鼠僧。鳥鼠為蝙蝠之別名。蝙蝠雖能飛行，然似鳥而非鳥，故以之比喻為末法時代之墮落僧侶。佛藏經卷上（大一五‧七八八下）；「譬如蝙蝠，欲捕鳥時則入穴為鼠，欲捕鼠時則飛空為鳥，而實無有鳥鼠之用，其身臭穢，但樂闇冥。舍利弗！破戒比丘亦復如是，既不入於布薩自恣，亦復不入王者使役，不名白衣，不名出家。」 (二)以鼠唧唧之聲與鳥空空之聲，比喻無意味之言談。據天台四教儀載（大四六‧七七九上）：「我等愚輩，纔聞即空便廢修行，不知即之所由，鼠唧鳥空，廣在經論，尋之思之。」 p4845 

鳥
鳥[佛光大辭典]又作鳥跡。指空中之鳥跡。即以空中飛鳥，不見蹤跡，比喻諸法之有名而無實體。北本涅槃經卷二（大一二‧三七七中）：「譬如鳥跡，空中現者，無有是處。」維摩詰所問經卷中觀眾生品載，菩薩觀眾生如空中鳥跡，如石女兒，如夢所見已寤。 p4844 

鳥𠿘
鳥𠿘[新集藏經音義隨函錄]即誄反或作[口*(隹/乃)]

鳥𤙖
鳥𤙖[新集藏經音義隨函錄]下音吼二合与唵字同呼

鳧鈴
鳧鈴[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鳧氏所造之鈴也。見鳧鐘項。

鳧鐘
鳧鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）周禮曰：「鳧氏鑄鐘。」考工記曰：「鳧氏為鐘，鳧入水不溺，以名鐘工，取其浮虛之義。」

鳧雁
鳧雁[續一切經音義]上輔於反尒雅曰舒鳧鶩音木郭璞注云鴨也考聲云野鴨之小者也字書云從鳥從几几音殊聲也下顏諫反毛詩傳曰大曰鴻小曰鴈即隨陽鳥也禮記月令云季秋之月鴻雁來[實-毌+尸]方言云自關而西謂雁為鴚鵞鴚音歌[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄧㄢˋ 鳧雁二鳥形相似而易致誤會。如：「鳧雁難明」。

鳧鴈
鳧鴈[一切經音義（慧琳音義）]上輔無反郭注爾雅鳧鴨也考聲野鴨之小者字書從鳥几聲也几音殊鳥之短羽飛几几然形聲也下顏莧反或作雁同毛詩大曰鴻小曰雁隨陽鳥也說文雁鵝屬

鳧鶩
鳧鶩[一切經音義（慧琳音義）]上輔無反顧野王云鳧即水鴨也前第三卷已釋訖下蒙卜反亦音務郭注爾雅云鶩亦鴨也說文云鶩舒鳧從鳥敄聲也

鳧鶴
鳧鶴[一切經音義（慧琳音義）]上音扶下何各反鳧水鳥也鶴仙鳥也

鳧鷖
鳧鷖[一切經音義（慧琳音義）]上補無反毛詩傳云鳧水鳥也顧野王云即水鴨也說文舒鳧鷖也其飛几几從鳥從几几亦聲也下益奚反毛詩傳云鷖鳧屬也說文從鳥殹聲几音殊殹音烏計反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˊ　ㄧ 《詩經．大雅》的篇名。共五章。根據〈詩序〉：「鳧鷖，守成也。」或亦指此祭之明日，繹而賓尸之樂。首章二句為：「鳧鷖在涇，公尸來燕來寧。」鳧，野鳥。鷖，鷗。

鳩[(┐@一)/豕/虫]
鳩[(┐@一)/豕/虫][一切經音義（慧琳音義）]音禮梵語下同

鳩䭾
鳩䭾[新集藏經音義隨函錄]上居牛反下徒个反

鳩[(卄/至)*寸]
鳩[(卄/至)*寸][新集藏經音義隨函錄]上居牛反下巨恡反河名也亦云迦躨亦云迦拘上又戶官反非也躨巨退反拘具俱反

鳩吒伽羅沙羅
鳩吒伽羅沙羅[翻梵語]譯曰頂殿厚也

鳩吒檀耽
鳩吒檀耽[翻梵語]應云鳩吒檀多　譯曰鳩吒者曲檀多者齒

鳩垣
鳩垣[佛學大辭典（丁福保）]（異類）又作鳩洹、仇桓。鬼名。譯作大身。玄應音義三曰：「鳩垣，諸經中或作鳩洹。或作仇桓，皆梵言訛也。此譯云大身也。」梵Kupana。[一切經音義（慧琳音義）]諸經或作鳩洹或作仇桓皆梵言訛也此譯云大身

鳩夷
鳩夷[新集藏經音義隨函錄]上九求反城也或云俱尸也又音丸非也

鳩夷羅
鳩夷羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Kokila，又作鳩那羅、拘耆那羅、拘耆羅、拘翅羅、拘枳羅、俱繫羅、瞿翅羅、瞿師羅、鴝𩿦羅、俱枳羅、瞿枳羅、具史羅等。鳥名。譯曰好眼鳥，好聲鳥，美音鳥，鵶鷗等。玄應音義五曰：「鳩夷羅，或云居枳羅鳥，此云好聲鳥。」同十曰：「拘耆羅。或作拘翅羅。梵音轉也。譯云好聲鳥。此鳥聲好而形醜。從聲為名也。」同八曰：「拘枳，或名拘翅，或作瞿翅羅，譯云鵶鷗鳥。」同七曰：「案中本起經云：瞿師羅者，此譯云美音。」慧琳音義十四曰：「俱繫羅，舊云俱枳羅，梵語，西國鳥名。此國無。」

鳩夷羅衣
鳩夷羅衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）四分開宗記三末曰：「鳩夷羅衣，絳色羊作衣也。」

鳩夷[羅/鳥]
鳩夷[羅/鳥][新集藏經音義隨函錄]上居牛反下是羅鳥二字鳥名鳩夷羅此云好眼鳥

鳩婁
鳩婁[新集藏經音義隨函錄]上居求反此云高上作

鳩尸草
鳩尸草[翻梵語]譯曰細茅

鳩尸那竭
鳩尸那竭[獅子吼站阿含經簡註]古代印度國名、城名，在中印度的東北方，佛陀在這國的娑羅園雙樹間圓寂，詳見《雜阿含經》卷三十五第979經、卷四十四第1197經、《中阿含經》卷十四〈王相應品 1〉第68經大善見王經、《長阿含經》卷四第2經遊行經。又作拘尸那竭、拘尸城、拘夷那竭、俱夷那竭、俱尸那竭。

鳩捨攞
鳩捨攞[新集藏經音義隨函錄]上居求反下來可反

鳩摩
鳩摩[佛學大辭典（丁福保）]（術語）究摩羅浮多Kumāra－bhūta之訛略。譯作童真、童相。稱八地已上之菩薩。玄應音義三曰：「鳩摩，正言究摩羅浮多。究摩羅者，八歲已上，乃至未娶者之總名也。舊名童子，浮多者，舊譯云真，言童真地也。或云實，亦是一義，今當為相，言童相也。經順俗名，以童標八地已上菩薩也，或云法王子者，別號也。」[一切經音義（慧琳音義）]正言究磨羅浮多究磨羅者是彼八歲以上乃至未娶者之總名也舊名童子浮多者舊譯云真言同真地也或云實亦是一義今應為相言童相也順俗名以童摽八地以上菩薩也或云法王子者別號[新集藏經音義隨函錄]上居牛反梵云〡摩羅浮此云童壽亦云童子也悞[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯童真，或童相，是八地以上的菩薩的稱呼。

鳩摩利
鳩摩利[佛學大辭典（丁福保）]（天部）梵名Kimari。又作憍摩利，俱摩羅。是鬼女眾之一，胎藏界外金剛部中之一尊也。形像肉色，左手持鉾，右手為掬，或左手執杵，右手執劍。

鳩摩利羅
鳩摩利羅[中華佛教百科全書]印度教彌曼差派學者。生卒年不詳，西元650至700年左右人。嘗著《Slokavārttika》《Tantravārttika》《ṭupṭīkā》三書，評釋《彌曼差經》現存最古的註疏《Bhaṣya》。他從祭儀主義的立場完成彌曼差派的聖典解釋學，另一方面，他從正統婆羅門主義的立場，致力排擊那些不承認《吠陀》權威的思想，特別是佛教。為對抗陳那以降的佛教論理學，他曾鑽研「直接知」與推理的定義，並借用佛教論理學而將「直接知」分類為無分別知與有分別知，並稱無分別的直接知為「直觀」（ālocana）。一般認為，此等觀點，對尼夜耶學派有很大的影響。鳩摩利羅的鑽研及採用佛教論理學，使彌曼差學派的學說自此以後具備了哲學與論理學的體系。其所倡說，與同派中年代稍晚的普拉巴伽羅（Prabhākara，700年左右）對立。後來，彌曼差學派遂分裂成二派，即以鳩摩利羅為祖的巴達（Bhātta）派（或稱達達提他，Tautātita），與以普拉巴伽羅為祖的古魯（Guru）派。〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》第十三章。

鳩摩羅
鳩摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（天部）見鳩摩羅伽條。[翻梵語]譯曰童也[阿含辭典（莊春江）]似乎就是「男孩」(kumāraka，另譯為「童子」)的音譯。

鳩摩羅什
鳩摩羅什[佛學大辭典（丁福保）]（人名）具名鳩摩羅什婆、鳩摩羅時婆、鳩摩羅耆婆。譯曰童壽。見鳩摩羅耆婆條。羅什父，天竺人，出家至龜茲國，婚於國王之妹，生什。頃之，其母出家，得道果。什年七歲，隨母出家，徧遊西域，總貫群籍，最善於大乘。時在龜茲，秦主苻堅建元十九年使呂光伐龜茲。獲什而還。至涼州，聞苻堅敗，因自立。其後，後秦姚興伐涼降之。什始入長安。興以國師之禮禮之。仍使入西明閣及逍遙園，譯出眾經。宣譯凡三百八十餘卷，秦弘始十一年寂於長安。時晉熙寧五年也。臨終曰：吾所傳無謬。則梵身之後，舌不焦爛。在逍遙園依外國之法，火化之。薪滅形碎，唯舌不灰，見出三藏記十四，梁高僧傳二。[新集藏經音義隨函錄]音十此言童壽[佛光大辭典]（344～413，一說 350～409）梵名     Kumārajīva。又作究摩羅什、鳩摩羅什婆、拘摩羅耆婆。略稱羅什、什。意譯作童壽。東晉龜玆國（新疆疏勒）人。我國四大譯經家之一。父母俱奉佛出家，素有德行。羅什自幼聰敏，七歲從母入道，遊學天竺，徧參名宿，博聞強記，譽滿五天竺。後歸故國，王奉為師。前秦苻堅聞其德，遣將呂光率兵迎之。呂光西征既利，遂迎羅什，然於途中聞苻堅敗沒，遂於河西自立為王，羅什乃羈留涼州十六、七年。直至後秦姚興攻破呂氏，羅什始得東至長安，時為東晉隆安五年（401）。姚興禮為國師，居於逍遙園，與僧肇、僧嚴等從事譯經工作。  自後秦弘始五年（403）四月，羅什先後譯出中論、百論、十二門論（以上合稱三論）、般若、法華、大智度論、阿彌陀經、維摩經、十誦律等經論，有系統地介紹龍樹中觀學派之學說。其譯經之總數說法不一，出三藏記集稱三十五部，二九四卷；開元釋教錄則謂七十四部，三八四卷。自佛教入傳，漢譯佛經日多，但所譯多滯文格義，不與原本相應，羅什通達多種外國語言，所譯經論內容卓拔，文體簡潔曉暢，至後世頗受重視。其時，四方賢俊風從，羅什悉心作育，皆得玄悟。羅什一生致力弘通之法門，當為般若系之大乘經典，與龍樹、提婆系之中觀部論書之翻譯。所譯之經典，對我國佛教之發展有很大之影響；中論、百論、十二門論，道生傳於南方，經僧朗、僧詮、法朗，至隋之吉藏而集三論宗之大成；再加上大智度論，而成四論學派。此外，所譯之法華經，肇啟天台宗之端緒；成實論為成實學派之根本要典；阿彌陀經及十住毘婆沙論為淨土宗所依之經論；彌勒成佛經促成了彌勒信仰之發達；坐禪三昧經之譯出，促成了「菩薩禪」之流行；梵網經一出，中土得傳大乘戒；十誦律則提供了研究律學之重要資料。  羅什門下有僧肇、道生、道融、僧叡、曇影、僧導等，名僧輩出，蔚成三論與成實兩學派。故羅什亦被尊為三論宗之祖。居十二年而入寂，時為晉義熙九年，世壽七十。或謂義熙五年示寂。又據梁高僧傳記載，姚興以羅什為聰明超凡之輩，不欲其無嗣，遂以十女逼令受之。元魏孝文帝曾至洛陽，遣使覓羅什之後嗣，委任以官爵。迨至隋世，關中鳩摩氏猶有顯者，或即羅什之後人。〔大品般若經序、百論序、大智度論序、梁高僧傳卷二、廣弘明集卷二十三〕 p5709 [中華佛教百科全書]東晉時我國北方的重要譯經師、僧教育家。一譯童壽。龜茲人。他的先代本出婆羅門族，在印度世襲高位。他的父親鳩摩羅炎，棄相位出家，東渡葱嶺，遠投龜茲，被龜茲王迎為國師，後被逼和王妹耆婆結婚，生鳩摩羅什和弗沙提婆兄弟二人。羅什於七歲隨他的母親一同出家。即開始從佛圖舌彌誦習阿毗曇，能通大義。九歲時隨母親渡辛頭河，前往罽賓，師事當地著名大德、罽賓王從弟盤頭達多，從受《雜藏》《中》《長》兩部阿含。達多常常稱讚他聰明，罽賓國王聞知，邀他入宮，和外道論師辯難。十二歲時他隨母親回龜茲，中途在沙勒停住一年。他在那裏自習有部的要典《發智論》，以及「六足」諸論，又誦《增一阿含》。沙勒國王聽從當地三藏沙門喜見的建議，為了勛勵國內僧眾，兼以對龜茲王表示友好，特舉行大會，請羅什升座說《轉法輪經》，年輕的羅什從此聲譽益著。先是罽賓三藏佛陀耶舍來止沙勒，其人學究大小乘，兼通五明諸論和世間方術，善於談論，為沙勒太子達摩弗多所敬重，留在宮內供養。羅什後到，曾從之受學，他受了耶舍的影響，也於說法之暇，誦習《韋陀舍多論》，研究梵文撰述體制，又博覽《四韋陀》和五明諸論，乃至陰陽曆算，莫不窮究。他又在此遇到莎車大乘名僧須利耶蘇摩，從之參學，聽受《阿耨達經》，悟蘊、界、處諸法皆空無相，從此他的學問一變，專務方等，廣求大乘義要，受誦《中》《百》及《十二門》諸論。隨後，他復隨母北行，經過龜茲北境的溫宿時，又以論議挫敗當地一有名道士，更提高了他的聲譽，龜茲王親自來迎他歸國。他回到龜茲以後，應王女阿竭耶末帝比丘尼之請，弘宣方等諸經，闡明諸法皆空、假名無實的深義，聽眾都受了感動，附近諸國也一同宗仰。二十歲時他在龜茲王宮受戒，從罽賓律師卑摩羅叉習《十誦律》。不久，他的母親再往印度，臨行特勉勵他到中國弘傳方等深教，他毅然引為己任，表示當忍受諸苦來弘法。他留住龜茲約二十多年，廣習大乘經論。苻秦‧建元十五年（379），中土僧人僧純、曇充等遊學龜茲歸來，稱述龜茲佛教盛況，說到彼處王新寺有青年沙門鳩摩羅什，才智過人，明大乘學，時高僧釋道安在長安，極力獎勵譯經事業，聽到羅什在西域有這樣高的聲譽，就一再勸苻堅迎他來華。建元十八年，苻堅遣呂孕出兵西域，他囑呂光在攻下龜茲時，從速送羅什入關。二十年，呂休攻陷了龜茲，得了羅什，但因呂光原不奉佛，莫測羅什智量，又見他未達高年，便以常人對待，並強迫他和龜茲王女結了婚，還時常使他乘牛和劣馬來戲弄他。次年，苻堅被殺，呂光割據涼州，自立為涼王；羅什相隨至涼州，遂被留在那裏，後來姚萇繼苻堅稱帝於長安，慕羅什高名，他曾虛心邀請，而呂光父子忌他智計多能，不放他東行。羅什被留凡十七年，隱晦深解，無法弘傳。到了姚興嗣位，於弘始三年（401）出兵西攻涼州，涼主呂隆兵敗投降，羅什才被迎入關，這時他已經五十八歲了。姚興對羅什十分敬重，待以國師之禮。宗室顯貴如姚旻、姚嵩、姚顯、姚泓等，都信奉佛法，盡力維護，公卿以下莫不歸心。而長安當地名僧群集，法化頗盛。弘始四年，羅什應姚興之請，住逍遙園西明閣，開始譯經。他先譯出《阿彌陀》等經，接著就著手創譯《大智度論》和《百論》。次年，姚興以舊譯諸經文多乖失經旨，勸請重譯《大品般若》，並選宿舊義學沙門慧恭、僧[HK2427-4]、僧遷、僧睿等五百餘人參加譯場，詳義著文。六年，他校定了《大品》譯文，兼在中寺為罽賓律師弗若多羅度語，譯出《十誦律》的大半，並重治《百論》譯文。以後繼出《佛藏》《菩薩藏》等經。從弘始八年起，他遷住大寺，續出《法華》《維摩》《華手》及《小品般若》等經，《中》《十二門》等論，最後又應請譯出《成實論》。他在譯經之暇，還常在逍遙園澄玄堂及草堂寺講說眾經。羅什為人神情開朗，秉性坦率，平時虛己善誘，專以大乘教人，而善於辨析義理，應機領會，獨具神解。當時北天竺禪師佛馱跋陀羅來華，到長安來尋他，每有疑義，必共諮決。他又具有文學天才，嘗為《維摩經》譯文作注，出言成章，不待刪改；所作贈法和慧遠偈文，都辭理婉約，韻味深長。在來華的外國譯師中他是最能精通中土語文的人。他雖屆高年，仍從事傳譯，未嘗停歇。弘始十五年四月，他因微疾，驟卒於長安大寺（關於羅什卒年，舊有各種說法，今參照今人所考，假定在這一年），時年七十。他臨終遺言，所出經論三百餘卷，惟《十誦》一部未及刪訂，自信諸譯所傳非謬，可供後世流通。羅什雖於苻秦末年入華曾被留住涼州很久，但他在其地長期接觸中土語文，深有領會，為他以後的譯經事業奠定了有利的條件。他前後所出，據《出三藏記集》卷二所載，共三十五部、二九四卷，比較可信，但略有遺漏（約四、五部）。後來《開元錄》著錄七十四部、三八四卷（內缺本二十二部、八十二卷），則由沿襲《歷代三寶紀》之誤，混入許多失譯和偽托經論，須加辨別。羅什翻譯事業，在當時是空前的。他的成就，不僅在所譯經論的內容上第一次有系統地介紹了根據般若經類而成立的大乘性空緣起之學，而且在翻譯文體上也一變過去樸拙的古風，開始運用達意的譯法，使中土誦習者易於接受理解，而為義學方面開闢了廣闊的園地。羅什對翻譯事業有高度的責任感，特別是傳譯富有文學趣味的大乘佛典如《法華》《維摩》《大智度》等經論，使他感到翻譯上兼顧信與達的困難。因此，他的譯籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的語趣。他既博覽印度古典，對梵文極有根柢，又因留華日久，對漢文也有相當的素養。同時他對於文學還具有高度的欣賞力和表達力。由於具備了這些條件，故能創造出一種讀起來使人覺得具有外來語與華語調和之美的文體。他的譯文以「曲從方言，極不乖本」（見慧觀〈法華宗要序〉）為原則，再考慮到中土誦習者的要求，在傳譯上或增或削，務求達意。因此，他譯《法華經》時，常為表達言外的含意而有增文；譯《智度論》時，又以秦人好簡，裁而略之；譯《中論》則將其中繁重乖缺處分別加以刪補；譯《百論》則反覆陶練，務存論旨；這都因他並嫻華梵，故能斟酌損益，游刃有餘。他在譯文上有所增削時，極其慎重，如他譯《維摩經》時，常一言三複，精求原意；譯《大品般若》則與諸宿學對校舊譯，詳其義旨，並以釋論校經，必求文合然後付寫，可見他在傳譯上慘淡經營的苦心。因此他所譯經論，特為中土佛徒所樂誦，且對於後來的佛教文學發生了一定的影響，大乘根本教理的移植和弘傳，應歸功於這位大家。圖片鳩摩羅什羅什在翻譯上的成就，也和長安先期的譯業基礎，以及當時參加譯場的許多得力助手分不開。長安當苻秦時代，由於高僧釋道安在此獎勵譯事，創立了譯場的規模，已漸成為譯經的重鎮。到了羅什入關，姚秦奉佛更盛於前，譯經事業基本上繼承了道安所創的舊規，而由朝廷全力支持，加以擴充，遂為國立譯場的開端。曾經參加前期譯事的名德如法和、僧[HK2427-4]、僧睿、曇影、僧導等，此時都參加羅什主持的新譯場，而成為得力的助手。同時還有原在長安的慧精、法領、道標、道恒、僧肇，以及來自廬山的道生、慧睿、慧觀，來自北方的道融、慧嚴、僧業、慧詢、曇無成，來自江左的僧弼、曇幹，和來自其他各處的慧恭、寶度、道恢、道悰、僧遷、道流、道憑、曇晷等名僧，都參加譯場，諮受深義。就中僧肇、僧睿、道生、道融、曇影、道恒、慧觀、慧嚴諸人尤其著名，他們既精教理，兼善文辭，執筆承旨，各展所長，故能相得益彰。此外，西域僧人在翻譯上和羅什合作的，有罽賓三藏佛陀耶舍、律師弗若多羅和卑摩羅叉，相傳羅什譯《十住經》時，以於理未善，遲疑未著筆，既而耶舍至，共相諮決，辭理方定。羅什助譯《十誦律》時，以無本可據，先須誦出律文，故以戒行著稱的弗若多羅為度語，譯至三分之二而多羅卒，譯事只好中止。其後他的戒師卑摩羅叉來華，才共補譯完成。從這些上面，看出羅什對於譯事是如何的謹慎不茍。從羅什的譯籍上，可以看出他所弘揚的，主要是根據般若經類而建立的龍樹一系的大乘學說。般若各經卷帙浩繁，號稱大部，其中《大品般若》（相當於唐譯《大般若經》的第二分），是比較早出的根本典籍，在中國早就一翻再翻了（即是《放光》《光讚》）。學者的異解、爭論，也都集中在這上面。但此經的奧蘊，得著龍樹的釋論即《大智度論》闡揚以後，方明白了然。這對當時佛教學界的需要而言，也非由龍樹釋論以通經不可，所以羅什於入長安的次年（402），便極其鄭重地集五百餘人來譯《大智度論》。不久，又兼譯《大品般若》，即以釋論校正經文，又從經本楷定論義。這樣，他所出《大品》，在經文分段以及安立品目上，都顯出一經宗旨，而迥異於舊譯。如他判全經為前後兩分，各於其末置〈囑累品〉，表示雖同說般若，而前分後分內容各有重點（依《智論》解釋，即前分主要說根本道，而後分主要說方便道，以此二道為大乘學的宗要）。又如在經文中依釋論安立〈金剛品〉以表示菩薩發心之精義；又安立〈會宗品〉，以見大乘學即是般若學。他又依釋論在經初安立〈三假（法、名、受）品〉為發凡，於經末標〈如幻品〉（此品說涅槃就假名而言，和色香味等法同為如幻）為歸結，以見全經乃用假名一義作骨幹，以對治小乘視佛說一切法為實在的妄執。如此譯本品目始終條理，一絲不亂，尤可見羅什有得於龍樹般若學的真傳，決非泛泛，而對當時學者糾正了誤解，指示坦途，給義學上以深遠的影響。跟著，羅什在這一成就的基礎上，譯了龍樹所撰宗經論的代表作《中論》。此書發揮般若實相之義，反覆論證以假名成性空及不壞假名而說實相之義。羅什即於七十二家釋論中，特選擇善得論義的青目釋，更配合譯出入中觀論門的《十二門論》和提婆破外執的《百論》而為助揚。他又重譯《維摩》《法華》兩經，一則詳菩薩解脫法門。一則明一乘佛果的究竟，都是和般若經意互相發明。而從支（謙）、竺（法護）以來即有舊譯，研尋稱盛，亦未得正解，由於他的重翻，也給義學以極大的啟發。此外，他於戒律出《十誦律》及《比丘戒本》，於禪學出《首楞嚴三昧經》及《禪經》等。於小乘論譯出比較接近般若的《成實論》，更於比喻文學譯出馬鳴《大莊嚴論經》；最後，他還譯出馬鳴、龍樹、提婆諸傳，以助學人理解這些大師的生平，提供了有關印度佛教史的重要資料。據《出三藏記集》所載傳文，說羅什歿後，有外國沙門來言，羅什多所諳誦，在中土譯出的還不及十分之一。由此可見羅什的博學，在傳譯上是適應當時需要而經過一番選擇的。羅什少時，熟習有部經論。傳說他初聽須利耶蘇摩為講《阿耨達經》蘊處界皆空無相時，以他一向執有眼根，未即接受（推測他的毗曇學必近於當時所謂「根見家」的一系）。後知理有所歸，乃棄小向大。他曾說如作大乘毗曇非迦旃延子可比，對有部毗曇的不滿，溢於言表。故他弘揚大乘以後，必對有部毗曇有所破斥。現以他的著述殘缺，不得詳知。只在他答廬山慧遠問大乘深義中，提到說有為法四相是迦旃延弟子意，非佛所說；佛法中無微塵之名，為破外道及佛弟子邪論故說，無決定相，但有假名；三十四心、九無礙道、九解脫道皆非佛說等項，略見其對於毗曇的批判而已。羅什來華後專力翻譯，著作不多。相傳有《實相論》二卷為他有系統的著述，現已佚。他曾注《維摩》，亦無本，又有答廬山慧遠及王稚遠問的文章多篇，現存後人所集他答慧遠《問大乘中深義十八科》三卷，稱為「大乘大義章」。此外，《廣弘明集》收載他答姚興通三世論書一篇。其他口義散見於關中諸疏。至於答王稚遠問二十四項，現僅存略目，載於《出三藏記集》所輯收的陸澄《法論目錄》中。現就他答慧遠問所涉及的諸點看，如辨法身色、力、命、業相等如化，辨斷煩惱殘習差品，辨大種造色及生法無定相，辨如、法性、真際等義，多根據《大智度論》所說給以解釋，亦可見他著述規模的一斑。羅什門人號稱三千。蓋當時義學沙門雲集長安，多趨於他的門下。又羅什譯經，常隨即敷講，參加譯場的諸助手便成了聽受義理的弟子。其中最著名的為僧肇、僧睿、道融、曇影等，後世有四傑、八俊、十哲之稱。（游俠）◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第五講（摘錄）在羅什來華以前，中國佛學家對於大小乘的區別一般是不很清楚的，特別是對大乘的性質和主要內容，更缺乏知識。羅什來華後，在姚秦時代譯出了許多經論，又介紹了印度當時盛行的龍樹系的大乘學說，才改變了這種情況。從而推動了後來中國佛學的發展。羅什的翻譯和講習都限在關中地區，所以後來在講到他的學說傳承時常稱之為關河所傳。（中略）羅什於西元401年入長安，到409年病死，時間並不算長，但完成的工作卻不少。這一方面由於姚興對佛學的興趣很濃，受到他的大力贊助；另一方面當時關中集中了不少內地學者，都被組織到他的翻譯工作中來，由數百人擴大到三千人（不一定都直接參譯），著名的人物就有十幾個；因此翻譯工作做得很快，質量也相當好。就譯本的數量講，雖有很多異說，但經《開元錄》刊定，共有七十四部、三八四卷。當時存在的為五十二部、三０二卷（此中有因分卷不同而增加卷數的），這一數字，據我們刊定，還有問題；現存只有三十九部、三一三卷。這與僧祐、慧皎最初的記錄（三十多部）比較接近。從翻譯的質量言，不論技巧和內容的正確程度方面，都是中國翻譯史上前所未有的，可以說開闢了中國譯經史上的一個新紀元。僧祐在《出三藏記集》的第一卷（此卷是講傳譯緣起的），對羅什的翻譯作了很高的評價，他說︰「逮乎羅什法師，俊神金照，秦僧融肇，慧機水鏡，故能表發揮翰，克明經奧，大乘微言，於斯炳煥。」他把羅什的翻譯稱為新譯，其前的翻譯，統名舊譯，並將新舊譯不同之點，特別是在事數名相方面的，都列舉了出來，寫成《前後出經異記》。但此段文字經後人抄寫中改動過，有許多錯誤，應以僧叡〈大品經序〉為準。例如，「陰入持」是舊譯，玄奘時才譯為「蘊處界」，羅什時只譯為「眾處性」，而《異記》現行本中都弄顛倒了（實際在羅什譯本中也未能完全更正）。僧祐的評價，並非過譽，羅什的翻譯確實是十分慎重的，從他門下對譯本所作的序文中也可以看出一些。（中略）另外，僧肇在〈百論序〉中，對羅什翻譯所作的分析，也可以看作是對什譯的總評，他說︰「……考校正本，陶練復疏（論文譯過兩遍），務存論旨，使質而不野，簡而必詣，宗致劃爾（清楚），無間然矣。」僧肇所指出什譯的特點，是針對舊譯的得失說的，如支謙偏於「麗」，羅什則正之以「質」；竺法護失之枝節，羅什則糾之以「簡」。這就是取其所長，補其所短了。羅什的翻譯之所以取得這樣成就，還在於他對待翻譯的嚴肅認真。例如，關於一些名相的翻譯，就曾經費過不少斟酌。僧叡在〈大品經序〉中記載︰「胡音失者，正之以天竺，秦言謬者，定之以字義，不可變者，即而書之是以異名斌然，胡音殆半，斯實匠者之公謹，筆受之重慎也。」──西域本音譯不正確的，用天竺語加以訂正；漢譯有錯誤的，另找恰當的語言加以釐定。有許多術語不能用意譯的，則大半採取音譯。這些說法，也是針對舊譯說的，像支謙，就少用音譯而多用意譯，很多地方譯得就不恰當。而羅什則多採用音譯來作糾正，從這些可以看出他對翻譯是相當慎重的。羅什翻譯質量的優越，還可以從其內容方面來看，他現存的譯籍中，多半屬於大乘的經（二十一種），其中又多半（十三種）是重譯的。當時所以要重譯，是為了適應姚興等人的請求。重譯經中，主要的且可以作為代表的，是大、小品般若。這兩部書，從中國有翻譯開始就陸續地翻譯了，而且還經過幾次的重譯。自支謙首譯以來，歷經二百餘年，兩書成了一般研究者的主要著作。但是人們對於般若的思想，始終不得徹底理解。後來發現這是與譯文不十分正確有關，所以羅什一到關中，姚興就請他重譯《大品般若》。此經重譯過程，僧叡〈大品經序〉裏有所反映。首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改訂，由於舊譯不正確引起的疑難之處，都一一得到解決。這一重譯還突出地體現了龍樹對經所作解釋的精神。例如，他對經文品目的整理，並對品目名稱的確定，就是以龍樹釋論精神作依據的。（中略）《大品》改譯得很成功，又是適應當時需要才改譯的，理應發生較大的實際影響，可是事實並不然。這是由於當時有更多的大乘經典得到流傳，先是有《法華》，繼之有《涅槃》；又由於羅什隨後又譯出《中論》《百論》等，於是人們對於般若的興趣就不很大了。不過《大品》重譯，對保存這部經典的原始面貌這一點上，還有它的價值。此經到玄奘時，內容與意義都走了樣，玄奘所以立名《善現品》，原因也在這裏。羅什重譯的《法華》《維摩》《思益》和《首楞嚴》，在改訂方面也都各有特色，這從有關的各序文中可以看出。（中略）除經而外，羅什還譯了一些論著，都和他所傳的學說有關。首先，最突出的是龍樹一系的大乘學說。其代表作品為龍樹的《大智度論》《中論》《十二門論》和提婆的《百論》。這些譯本除在文字上力求正確外，還對其卷帙斟酌選擇，不是原封不動地譯過來的。例如《智論》，原來的份量很大，羅什只將它對《大品》經文初品的解釋全部譯出，其餘就只略譯。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年以來中國佛學家一直搞不清楚的問題。羅什詳譯了這一部分，將所有事數原原本本地加以解釋，這就適用了學者研究的要求，再不用走「格義」、「合本」等彎路了。至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節得不少︰「三份去一」。又如《中論》的翻譯，也有這種情形。此論是與註釋一起譯出的。當時傳說西方註釋《中論》的有七十家之多，羅什選取了青目一家。（中略）另外，《百論》的翻譯也有改訂，不是全譯的。（中略）其次，羅什還譯出一些與小乘譬喻師有關的論著，這也是他翻譯上的一個特點。例如馬鳴的《大莊嚴經論》就是譬喻師的重要論著，近代發現了此經的梵文殘本，卷末題鳩摩羅羅陀（童受）所作。到底是馬鳴還是童受作的，法人萊維等對此有過爭論，沒有結果。不管是童受還是馬鳴作的，但此書可以肯定是譬喻師的著作。另外，還譯了童受弟子師子鎧（訶黎跋摩）的《成實論》。又介紹了馬鳴、童受兩家的禪法。特別是馬鳴，被認為與龍樹並駕齊驅的人物，他不但譯了龍樹、提婆的傳記，而且還譯了《馬鳴傳》。（中略）正由於羅什及其門下把馬鳴和龍樹並列為挽回佛學頹風的人物，後人也就誇大了他們兩家的關係。像偽書《付法藏因緣傳》認為馬鳴傳毗羅，毗羅傳龍樹，馬鳴竟成了龍樹的師祖，這種說法純屬杜撰，卻為後人所深信不疑。事實上，毗羅就是聖勇，原係馬鳴的一個筆名，並非另有其人。這樣傳說下去，甚至《起信論》也偽托為馬鳴的著作了。（中略）又據《高僧傳》〈鳩摩羅什傳〉記載，羅什先學小乘，後來得到莎車王子傳授《中論》《百論》才改宗大乘。這兩部論是龍樹、提婆的主要著作，可見他對大乘的理解即從龍樹、提婆之學開始的。他在關中，單就翻譯龍樹、提婆的著作而言，除上述二論外，還譯有解釋般若的《大智度論》和《中論》的提要之作《十二門論》。這四部論，構成了一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。羅什就是照這樣翻譯，這樣講授，他的門下也都是照這樣記載的。（中略）總的看來，羅什所傳的龍樹學就是四論之學。（中略）貫徹於四論中的主要思想，乃是實相的學說。所謂實相，相當於後來一般組織大乘學說為境、行、果中的「境」。境是行果之所依，是行果的理論基礎。龍樹宗對境的論述，即是中道實相。實相是佛家的宇宙真理觀。用中道來解釋實相，也就是以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有。換言之，這種中道實相論是既看到空，也看到非空；同時又不著兩邊，於是便成為非有（空）非非有（非空）。羅什對姚興解釋佛學時，曾明白地說，佛學「以實相命宗」。他自己也寫過《實相論》二卷。所以後人稱羅什之學為「實相宗」。《實相論》已經不存，只從後人的著述中看到所引的一些片斷。此外，羅什對《維摩經》所作的解釋以及答慧遠和王稚遠等人的問難中，都談到了實相問題。依據這些著作，大致可以明白他對實相的看法。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十四；《梁高僧傳》卷二；《晉書》卷九十五〈藝術傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；藤堂恭俊《中國佛教史》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯童壽，本印度人，但生長於龜茲，出家後，通大乘經論，後秦姚興弘始三年（西元四○一年）到中國長安，在逍遙園翻譯經典，前後所譯經論，凡三百八十餘卷，在秦弘始十五年（西元四一三年）示寂於長安，寂後火化，舌頭不爛，表示他所翻譯的經典，絕對可靠無誤。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡ　ㄇㄛˊ　ㄌㄨㄛˊ　ㄕˊ 人名。生卒年不詳。為梵語ｋｕｍ?ｒａｊｉｖａ的音譯，義為童壽。中國佛教史上四大譯經家之一。父籍天竺，而鳩摩羅什則生於西域的龜茲國（今新疆庫車一帶）。七歲隨母親出家。博讀大、小乘經論，名聞西域諸國。秦弘始三年姚興派人迎入長安，翻譯佛典。共譯出《大品般若經》《維摩詰經》《妙法蓮華經》《金剛經》《大智度論》《中論》《百論》《成實論》等三十五部二百九十四卷。他的成就，不僅在於系統的介紹般若、中觀之學，在翻譯上更一改過去滯文格義的現象，辭理圓通，使中土誦習者易於接受理解，開闢後來宗派的義海。弟子多達三千人，著名者數十人，其中以僧肇、僧叡、道融、道生最著，稱「什門四聖」。著作不多且多亡佚，有《十喻詩》《通三世論等傳世》。簡稱為「羅」、「什」。

鳩摩羅什法師大義
鳩摩羅什法師大義[中華佛教百科全書]三卷。東晉‧慧遠問，姚秦‧羅什答。又作《大乘大義章》《大乘義章》《法門大義》《問大乘中深義十八科》，收在《大正藏》第四十五冊。係鳩摩羅什就大乘經中之深義，對廬山慧遠所提問題之回答。內容包含十八問答，即︰(1)問答真法身，(2)重問答法身，(3)問答法身像類，(4)問答法身壽量，(5)問答修三十二相，(6)問答受決（以上上卷），(7)問答法身感應，(8)問答法身佛盡本習，(9)問答造色法，(10)問答羅漢受決，(11)問答念佛三昧，(12)問答四相，(13)問答如法性真際（以上中卷），(14)問答實法有，(15)問答分破空，(16)問答後識追憶前識，(17)問答遍學，(18)問答住壽（下卷）。依《歷代三寶紀》卷七慧遠條下載（大正49‧72a）︰「問大乘中深義十八科合三卷，並羅什答。」可知本書在隋代以前即纂輯完成。1930年，此書在中國大陸有流通本，以《遠什大乘要義問答》之題名行世。〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷三；〈慧遠與鳩摩羅什大乘大義章之論如、法性、真際〉（《諦觀》{11}期）。

鳩摩羅伽
鳩摩羅伽[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Kumāraka，又曰鳩摩羅。譯曰童子。

鳩摩羅伽地
鳩摩羅伽地[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Kumāra－bhūta，又作鳩摩羅浮地，鳩摩羅浮多地。譯曰童子地、童真地、童相地等。通為菩薩地之總稱，別稱初地或八地已上之菩薩。瓔珞本業經上曰：「鳩摩羅伽，秦言逆流，歡喜地。」是指初地已上。智度論二十九曰：「鳩摩羅伽地者。或有菩薩，從初發心斷婬欲，乃至阿褥多羅三藐三菩提，常行菩薩道，是名鳩摩羅伽地。復次有菩薩作願，世世童男，出家行道，不受世間愛欲，是名為鳩摩羅伽地。復次又如王子名鳩摩羅伽，佛為法王，菩薩入法王位，乃至十地故。悉名王子，皆住為佛。如文殊師利，十力四無所畏等，悉具佛事故，住鳩摩羅伽地，廣度眾生。復次，又如童子過四歲已上未滿二十，名為鳩摩羅伽地。若菩薩初生菩薩家者，如嬰兒，得無生法忍，乃至十住地，離諸惡事，名為鳩摩羅伽地。」此為一切菩薩地之通稱。玄應音義三曰：「鳩摩羅伽，正言究摩羅浮多。」見鳩摩條。[翻梵語]亦云鳩摩羅浮　譯曰童真

鳩摩羅伽天
鳩摩羅伽天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）譯曰童子天。見拘摩羅天條。

鳩摩羅佛提
鳩摩羅佛提[佛光大辭典]梵名  Kumāra-buddhi。意譯作童覺。前秦譯經家。西域人。晉武帝時來中國，於鄴寺譯四阿鋡暮抄解二卷，時由佛提執梵本，竺佛念、佛護譯為漢文，僧導、僧叡等任筆受。其後不知所終。開元釋教錄卷三載，其譯時為苻堅建元十八年（382）壬午八月。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八〕 p5710 

鳩摩羅多
鳩摩羅多[一切經音義（慧琳音義）]此云童首謂諸童子中為上首也[中華佛教百科全書]印度部派佛教經量部思想家。被推為付法藏第十八祖（禪宗第十九祖）。又作拘摩羅邏多、究摩羅羅陀、鳩摩羅邏多、鳩摩邏多、鳩摩羅馱、鳩摩羅陀、矩摩邏多、究摩羅陀、鳩摩羅大。意譯童受、童首、童壽、童子、豪童。依《付法藏因緣傳》卷六所載，師生於呾叉始羅國，幼而穎悟，有美名童子之稱。後出家學道，受僧伽耶舍付法，才學超世。初於呾叉始羅國述作諸論，後至朅盤陀國從事教化。平生遊心典籍，棲神玄旨，日誦三萬二千言，兼書三萬二千字，故學冠群彥，名高當世。後付法於闍夜多，遂而捨命。關於其所屬學派，歷來有諸異說。《大唐西域記》卷十二〈朅盤陀國〉條下云（大正51‧942a）︰「尊者呾叉始羅國人也。（中略）其所製論凡數十部，並盛宣行，莫不翫習，即經部本師也。當此之時，東有馬鳴，南有提婆，西有龍猛，北有童受，號為四日照世。故此國王聞尊者盛德，興兵動眾伐呾叉始羅國，脇而得之，建此伽藍，式昭瞻仰。」同書卷三〈呾叉始羅國〉條下載，都城北十二、三里捨頭窣堵波側僧伽藍，為經部拘摩羅邏多論師製諸論之遺蹟。又，《多羅那他佛教史》第十五章亦載，龍樹時，西方有經部阿闍梨大德童受。此外，《成唯識論述記》卷二（本）、卷四（本）及《俱舍論光記》卷二、《俱舍論疏》卷二等亦有類似說法，謂鳩摩羅多為經量部本師。然《出三藏記集》卷十一〈訶梨跋摩傳〉及《三論玄義》所引僧叡〈成實論序〉等，則謂師乃罽賓之小乘學者，屬薩婆多部，係《成實論》作者訶梨跋摩之師。有關師之生卒年，眾說紛紜，莫衷一是。依訶梨跋摩之年代，及四日論師出現之傳說，與《付法藏因緣傳》等說，其生存年代應在龍樹與世親之間，即約於西元三世紀之末。又，《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉，將究摩羅羅陀列於馬鳴之下。同書卷十二〈薩婆多部記〉則載︰舊記所傳，前馬鳴而後鳩摩羅馱，但齊公寺所傳，鳩摩羅大菩薩，為二十五師，離馬鳴（第九）極遠。二記所載相距甚大，然皆列於優波羶大（Upaśanta）及法勝（Dharmaśreṣthī，達磨尸利）之前。依此而論，鳩摩羅陀應列於馬鳴之後，法勝之前，約為西元二、三世紀之間。此外，《成唯識論述記》卷二謂師生於佛滅後百餘年之際；《異部宗輪論》以師為經部本師，而經部於佛陀入滅四百年始行分派，故謂師當生於此四百年中。師著書頗多，或云數十部，或作五百論。至於其書目名稱，《中觀論疏》卷一（本）謂師嘗造《日出論》，《成唯識論述記》卷四（本）謂師著有《結鬘論》，《俱舍論光記》卷二載，師造《喻鬘論》《癡鬘論》《顯了論》等。其中，《癡鬘論》有漢譯本，即《百喻經》，然此係僧伽斯那（Saṁghasena）之作品。又，近年，在新疆庫車克孜爾（Kizil）發現有馬鳴《大莊嚴經論》之梵文斷簡，題為鳩摩羅羅陀作，書名《Kalpanālamkrtīkāyām》（譬喻莊嚴）或《dṛṣtāntapaṅktyām》（譬喻鬘）。因此，乃有學者推論馬鳴《大莊嚴經論》即鳩摩羅陀所著之《喻鬘論》。此一研究頗受學界注意。此外，依印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》所說，呾叉始羅（Takṣaśilā）即今Taxila，在古代，文學、醫學等均極為發達，亦為譬喻師活躍區，師生於斯，長於斯，故其學風受該地熏陶頗深。◎附︰印順〈鳩摩羅多〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十一章第二節）後代的學者，一致推鳩摩羅多（Kumāra-rāta）為經部的本師。但鳩摩羅多的作品，竟沒有傳譯過來（或可有《大莊嚴經論》一部）。所以鳩摩羅多的思想，及怎樣使說一切有部的譬喻師，成為不屬說一切有部的經部譬喻師，難以明了。只能從後代的經部師宗，想像一二而已。除鳩摩羅什（Kumārajiva）所譯的禪偈外，有關法義的，檢得四則︰(1)「若心欲起時，為他所障礙，當知是有對，相違是無對」。(2)「若爪指舌端，無別增上用，動觸嘗肴膳，作用不應差」。(3)「諸趣悉變化，唯除淨居天，隨業種種轉，無處不受生」。(4)「佛有漏無漏法，皆是佛體。……又饒益他方得名佛，饒益他者多是俗智。又諸佛用大悲為體，此是有漏法，有情相轉故」。這四則，都明說為鳩摩羅多所說。第一、有對與無對的分別，不像說一切有部的有對礙（十色處），有拘礙（心心所及根，對於自所取所緣的境界），而解說為有障礙。如心為他所礙而不得生起，就名有對；相反的就是無對。第二、經師引此以成立「內處」，「我於彼有增上用故」。頌文成立身根所攝的爪、指、舌，有不同的增上用，所以是內處所攝。第三、除了淨居天而外，菩薩是能隨業（願）往生，隨意化身而往各趣。這與大眾部，案達羅學派等相同，與大乘的意趣相近。第四、關於佛體，不像說一切有部，但取佛的無漏功德；也不同大眾部，以為佛的色身功德，一切是無漏的佛體。鳩摩羅陀立佛的有漏無漏法，都是佛體；這一見解，是非常實際的。依《俱舍論（光）記》還有幾頌，傳說也是鳩摩羅多說的，如說︰(1)「愚夫如手掌，不覺行苦睫；智者如眼睛，緣極生厭怖」。(2)「能為苦因故，能集眾苦故，有苦希彼故，說樂亦名苦」。(3)「觀為見所傷，及壞諸善業，故佛說正法，如牝虎啣子。執真我為有，則為見牙傷；撥俗我為無，便壞善業子」。前二則，是承認有樂受的。《俱舍釋論》作「餘部師說」。《俱舍論法義》，也以為這是相對名樂，實無樂受的「有部異師」，因而懷疑普光的傳說。後二頌，抉擇有我與無我。肯定的說︰一切法無真我，而承認世俗假我的價值。不立真我，與犢子部、說轉部不同。而對世俗假我的肯定，比說一切有部的假我說，更有積極的意義。從這一點來說，與龍樹（Nāgārjuna）的見地相近。此外，世親（Vasubandhu）的《大乘成業論》，引有「日出論者」一則，如《論》說（大正31‧782b）︰「日出論者作如是言︰諸行實無至餘方義，有為法性念念滅故。然別有法，心差別為因，依手足等起，此法能作手足等物異方生因。是名行動，亦名身表。此攝在何處﹖謂色處所攝。」說一切有部以為︰有為法是剎那滅的，沒有真實的動，身表是以形色為體的。正量部以為︰色身並不是剎那滅的；非剎那滅，所以有從此到彼的動。身體所有的動，就是身表。日出論者以為︰色法的確是剎那滅的，從此到彼的動，不能成立。但身表就是「行動」，就是在前剎那滅，後剎那生中，以心差別為因，引起行動。行動不是從此到彼的動，是使手足等異方生起的原因。日出論者的見地，與說一切有部譬喻師，三業唯是一思、表業無實體說不同。別立身表色，是折衷於說一切有部及正量部的。《成實論》以身口的造作性為身口業，與日出論者所說相近。從僅有的資料來說，鳩摩羅多有大乘的傾向，與馬鳴（Aśvaghoṣo）相同（中國也稱鳩摩羅馱為菩薩）。我們知道，《大毗婆沙論》所引的譬喻師，不止一系，思想也大有出入。晚期的經部師，也有不同的系統。經部譬喻師，並非一切以鳩摩羅陀所說為準繩，應從說一切有部譬喻師，而轉化為經部譬喻師的根本特質上去著想。說一切有部譬喻師，開始與說一切有部分離，承認過未無而現在有，而取獨立的，反說一切有部的姿態。在這演變過程中，以譬喻文學著名的鳩摩羅多，就是這一時代的大師。受到一般譬喻師的讚仰，經部從此而獨立發展起來。〔參考資料〕　《俱舍論》卷二；《阿毗達磨順正理論》卷三十八；《大慈恩寺三藏法師傳》卷二、卷五；印順《唯識學探源》下編第二章；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十九章。

鳩摩羅天
鳩摩羅天[翻梵語]論曰童子[中華佛教百科全書]又作鳩摩羅伽天、鳩摩囉伽天、拘摩羅天、俱摩羅天、矩摩羅天，意譯童子天。護世二十天之一，即初禪天的梵王；因其容顏如童子而得名。《大智度論》卷二記載此天擎雞、持鈴、捉赤幡、騎孔雀。《大日經疏》卷十六云（大正39‧744b）︰「俱摩羅作鑠底印，大自在之子。」又，《大日經疏》卷五認為塞建那天就是童子天，《攝大儀軌》卷二云（大正18‧78c）︰「塞建翻童子，三首，乘孔雀。」依據此說，古來密家將塞建那與俱摩羅視為同一，而將其列於金胎兩部曼荼羅中。其中，胎藏界曼荼羅將此天列於外金剛部院西方辯才天之傍，形像作黃色六面（即二重各三面），童顏，右手執三股[HK1408-1]，左手持其柄。又於金剛界曼荼羅成身會等，形像作青綠色，左手作拳，右手採鈴，坐荷葉。〔參考資料〕　《大日經疏》卷十；《蘇悉地羯羅經略疏》卷三；《中觀論疏》卷一（末）。

鳩摩羅尊者
鳩摩羅尊者[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見鳩摩邏多條。

鳩摩羅時婆
鳩摩羅時婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作鳩摩羅耆婆、鳩摩羅什婆。同名有三人：一為佛在世大醫之名。舊稱耆婆、耆域。譯曰活命童子。二為受佛活育記別之童子。俱舍論五曰：「佛所記別達弭羅。（中略）鳩摩羅時婆。」同光記五曰：「鳩摩羅，此言童子。時婆，此云活命，名活命童子。」三即羅什三藏。譯曰童壽。見鳩摩羅什條。

鳩摩羅炎
鳩摩羅炎[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kumārāyaṇa，天竺人，家世世相國。炎不嗣相位而出家，東度葱嶺，至龜茲國。國王敬慕之，迎請為國師。王有妹耆婆Jivā，年始二十，甚為聰明。逼炎妻之。舉一子。即鳩摩羅什也。見梁傳二（鳩摩羅什傳）。[佛光大辭典]梵名   Kumārāyana。又作鳩摩羅琰。天竺人，為鳩摩羅什之父。生於相國之家，不嗣相位而出家，東度葱嶺，至龜玆國。國王敬慕而迎為國師。王有妹耆婆（梵   Jīvaka），年始二十，甚為聰明，逼羅炎娶之，生一子，即鳩摩羅什。初時，佛升忉利天為母說法，優填王於渴仰之餘，命人以栴檀刻佛像，安置於拘睒彌國。其後，鳩摩羅炎負像東來，路經葱嶺，龜玆等諸國敬慕而抑留之，乃至以妹妻之，使者即齎像至姚秦。其後南朝劉宋破姚秦，迎請此像至江左，奉置於龍光寺，世稱龍光瑞像。〔梁高僧傳卷二鳩摩羅什傳、四分律行事鈔資持記卷下三之二〕 p5710 

鳩摩羅炎負檀像傳震旦
鳩摩羅炎負檀像傳震旦[佛學大辭典（丁福保）]（故事）初優填王以栴檀刻佛像，安置於拘睒彌國。鳩摩羅炎欲負像來此方。路經四國。諸國愛護而不許出國。依本圖寫，使留其本，至龜茲國，王抑留之，以妹妻之。生羅什。使齎至姚秦。後南宋孝武破秦，迎請此像，還江左，止於龍光寺。世號龍光之瑞像。見資持記下三之二。

鳩摩羅神
鳩摩羅神[翻梵語]譯曰童子

鳩摩羅耆婆
鳩摩羅耆婆[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kumārajiva，又作鳩摩羅時婆、鳩摩羅什婆，羅什三藏之具名。譯曰童壽。合取父之名童與母之名壽者。出三藏記十四（羅什傳）曰：「什一名鳩摩羅耆婆，外國製名。多以父母為本，什父鳩摩羅炎，母字耆婆，故兼取為名云。」百論疏一曰：「鳩摩羅什者，父名鳩摩羅炎，母曰耆婆，耆婆曰壽，鳩摩羅炎云童，即童壽也。合取父母兩稱，為兒一名者。風俗異也，正言。父母兩稱並是美名，欲令兒好，故合字之。」見鳩摩羅什條。

鳩摩羅設摩
鳩摩羅設摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kumāraśarman，詩人名。玄應音義二十五曰：「鳩摩羅設摩，此云童寂。多造詩詠者。」[一切經音義（慧琳音義）]此云童寂多造詩詠者扇帙略外道名也造曰明者即毗婆沙中扇提羅外道是也

鳩摩羅迦葉
鳩摩羅迦葉[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，譯為「童子伽葉」。八歲出家，得阿羅漢果。佛陀曾稱讚他「善解美語而能談論」。[翻梵語]譯曰童子

鳩摩羅陀
鳩摩羅陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作鳩摩羅馱。論師名。見鳩摩邏多條。

鳩摩迦葉
鳩摩迦葉[翻梵語]應云鳩摩罪迦葉　譯曰鳩摩羅者童迦葉者姓

鳩摩邏多
鳩摩邏多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Kumāralabdha，又作矩摩邏多，拘摩羅羅多，拘摩羅邏多，鳩摩羅陀，鳩摩羅馱。譯作童受、童首、豪童、童子。論師名，有二人：一為經部之鳩摩邏多。出於阿輸迦之時。西域記三（呾叉始羅國下）曰：「昔經部拘摩羅邏多（唐言童受）論師，於此製述諸論。」同十二（竭盤陀國）曰：「無憂王命世，即其宮中，建窣堵波。其王於後遷居宮東北隅，以其故宮，為尊者童受論師，建僧伽藍。臺閣高廣，佛像威嚴。尊者呾叉始羅國人也，幼而穎悟，早離俗塵。（中略）其所製論，凡數十部，並盛宣行，莫不翫習。即經部本師也。」唯識述記二本曰：「佛去世後，一百年中，北天竺怛叉翅羅國，有鳩摩邏多，此言童首。造九百論，（中略）經部以此所說為宗。當時猶未有經部，經部四百年中，方出世故。」俱舍論光記二曰：「鳩磨邏多，此云豪童，是經部祖師。」一為佛滅後八百年末出世之付法藏第十九祖。且為薩婆多部之學者。成實論師訶梨跋摩之師也。成實論僧叡序曰：「成實論者，佛滅度後，八百九十年，罽賓小乘學者之匠，鳩摩羅陀上足弟子，訶梨跋摩之所造也。」三論玄義曰：「佛滅度後，九百年內，有訶梨跋摩。其人本是薩婆多部鳩摩羅陀弟子。」付法傳六曰：「僧伽耶舍，未滅度時，以法付屬鳩摩羅馱。（中略）鳩摩羅馱，晉言童子，少有美名。」佛祖通載五曰：「第十九祖鳩摩羅多者，大月氏國婆羅門之子也。」[佛光大辭典]梵名   Kumāralabdha,  Kumāralāta。付法藏第十八祖（禪宗第十九祖）。又作鳩摩羅多、鳩摩羅陀、鳩摩羅馱、矩摩邏多、拘摩羅邏多、究摩羅陀。意譯作童受、童首、豪童、童子。據付法藏因緣傳卷六所載，師生於呾叉始羅國，自幼聰慧，有「美名童子」之稱。後出家學道，從僧伽耶舍受法，才學超世。初於呾叉始羅國著述諸論，後至朅盤陀國專事教化。平生浸淫佛教典籍，極其玄旨，立正法，摧邪見，高論清舉。其後付法予闍夜多。  大唐西域記亦有類似之記載、惟以之為經量部（即經部）之本師，又謂時人以「日出論師」尊稱之，而與馬鳴、龍樹、提婆並號「四日照世」。大唐西域記卷三呾叉始羅國（大五一‧八八五上）：「昔經部拘摩羅邏多（唐言童受）論師，於此製述諸論。」大唐西域記卷十二朅盤陀國（大五一‧九四二上）：「無憂王命世，即其宮中建窣堵波，其王於後遷居宮東北隅，以其故宮為尊者童受論師建僧伽藍。臺閣高廣，佛像威嚴。尊者，呾叉始羅國人也。幼而穎悟，早離俗塵。（中略）其所製論，凡數十部，並盛宣行，莫不翫習，即經部本師也。」  出三藏記集卷十一訶梨跋摩傳，及三論玄義所引僧叡之成實論序等，則謂師乃罽賓之小乘學者，屬薩婆多部，係成實論作者訶梨跋摩之師。其生卒年不詳，然依訶梨跋摩之年代，及四日論師出現之傳說，與付法藏因緣傳等之說，其生存年代應置於龍樹與世親之間，即約於西元第三世紀之末。但成唯識論述記卷二則以為師生於佛陀入滅後百餘年之際；而異部宗輪論謂經部於佛陀入滅四百年始行分派，師既為經部本師，亦當於此四百年中。諸說紛紜，其間之異同則有待詳研。又據以上各書所載，師所著之書頗多，或謂數十部，或謂五百論，中觀論疏卷一本謂，師嘗造日出論；成唯識論述記卷四本謂，師造有結髮論；俱舍論光記卷二謂，師有喻鬘論、癡鬘論、顯了論等著作。另據僧叡之關中出禪經序所載，坐禪三昧經之初四十三偈係師所造者。此外，近年來學者將新疆所得大莊嚴經論之梵文斷片加以研究，而有主張此論係出自師之手者；蓋大莊嚴經論素被視為馬鳴之著作，故此一研究頗受學界之注意。〔俱舍論卷二、阿毘達磨順正理論卷三十八、景德傳燈錄卷二、翻譯名義集卷二、小乘佛教概論、H.  Lyders:  Bruchstycke des  Kalpanāmanditikā  des Kumāralāta〕 p5710 

鳩攡
鳩攡[一切經音義（慧琳音義）]力知反[新集藏經音義隨函錄]力支反

鳩教
鳩教[新集藏經音義隨函錄]上居求反聚也又音九悞

鳩桓
鳩桓[新集藏經音義隨函錄]戶官反妙法華經云鳩盤荼鬼

鳩槃荼
鳩槃荼[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Kumbhāṇḍa，又作弓槃荼、究槃荼、恭畔荼、拘槃荼、俱槃荼、吉槃荼、拘辨荼、鳩滿拏。鬼名。噉人精氣之鬼。譯作甕形鬼、冬瓜鬼。南方增長天王之領鬼。探玄記二曰：「鳩槃荼，依正法華經，名厭眉鬼。噉人精鬼等，亦名冬瓜鬼。王名毘樓勒，此云增長王，是南方天王。領二部鬼：一名鳩槃荼，二名薜荔多，從所領為名。」慧苑音義上曰：「鳩槃荼，此云陰囊，亦曰形印，謂此之類陰囊。狀如冬瓜，行時擎置肩上，坐時即便據之，由斯弊狀，特異諸類，故從之為名。舊云冬瓜者，以其事猥而不顯故，使人謬解耳。」玄應音義二十一曰：「究槃荼，或作恭畔荼，又作弓槃荼，皆一也。此云甕形，頗似冬瓜也。」圓覺經曰：「爾時有大力鬼王，名吉槃荼，與十萬鬼王，即從座起，頂禮佛足。」梵語雜名作「鳩滿拏」。後因用以喻婦人老醜之狀。唐任瓖畏妻。杜正倫譏弄之。瓖曰：婦當畏者三。少妙之時。如生菩薩。及兒滿前。如九子魔母。至五六十時。傅施妝粉。或青或黑。如鳩槃荼。見御史臺記。[一切經音義（慧琳音義）]宅加反伴茶云可怖畏也[翻梵語]亦云拘辨荼　譯曰冬苽[佛光大辭典]梵名    Kumbhānda，巴利名 Kumbhanda。又作俱槃荼、究槃荼、弓槃荼、鳩滿拏、槃查。意譯為甕形鬼、冬瓜鬼、厭魅鬼。乃隸屬於增長天的二部鬼類之一，然圓覺經稱其為大力鬼王之名。此鬼噉人精氣，其疾如風，變化多端，住於林野，管諸鬼眾。據大方等大集經卷五十二所載，佛嘗敕毘樓勒天王（增長天）護持南方閻浮提；天王之下有鳩槃荼大臣，率領眾多部眾，具有大勢力，其下有鳩槃荼兄弟，檀提、憂波檀提、大肚、葛迦賒、摩訶鉢溼婆、十手、山行等諸鳩槃荼眷屬。〔華嚴經探玄記卷二、圓覺經略疏卷四〕 p5708 [中華佛教百科全書]增長天二部鬼類之一。或作吉槃荼、拘辨荼、弓槃荼、究槃荼、恭槃荼、鳩滿拏等。由於該詞被認為是「冬瓜」的梵名鳩摩拏（Kuṣ-māṇḍa）的轉訛語，因此此鬼又被稱為「冬瓜鬼」。此外，又作厭眉鬼或甕形。又有一說，謂「鳩槃陀」是陰囊，以此鬼眾之陰囊狀如冬瓜，行時擎置肩上，坐時便據之。由斯弊狀，特異諸類，故從之為名。《圓覺經》則以其為大力鬼王之名。《圓覺經略疏》卷下之二云（大正39‧576b）︰「食人精血，其疾如風，變化稍多，住於林野，管諸鬼眾，故號為王。」〔參考資料〕　《慧苑音義》卷上；《大方等大集經》卷五十二；《玄應音義》卷四、卷二十一。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡ　ㄆㄢˊ　ㄊㄨˊ 印度神話中四天王率領的八種鬼神之一。為梵語ｋｕｍｂｈ???ａ的音譯。食人精氣，形貌醜陋如甕、瓶腹、冬瓜。「槃」文獻異文作「盤」。唐．孟棨〈本事詩．嘲戲〉：「妻有可畏者三：少妙之時，視之如生菩薩。及男女滿前，視之如九子魔母，安有人不畏九子母耶？及五十、六十，薄施妝粉或黑，視之如鳩盤荼，安有人不畏鳩盤荼？」

鳩樓城
鳩樓城[翻梵語]譯曰鳩樓者作亦云姓也

鳩樓摩
鳩樓摩[翻梵語]應云鳩樓序沙　譯曰大豆

鳩洹
鳩洹[一切經音義（慧琳音義）]諸經或作鳩垣或作仇桓皆梵音訛也此譯云大身鬼也[新集藏經音義隨函錄]上居牛反下戶官反鬼名也亦云鳩槃荼亦云矩畔拏皆梵言楚夏耳其義一也此譯云陰囊或云形夘謂陰囊狀如冬𤓰行時擎在肩上坐則踞之上又音丸也非

鳩溜
鳩溜[一切經音義（慧琳音義）]上九尤反下力尤反梵語也[新集藏經音義隨函錄]力右反

鳩滿拏
鳩滿拏[佛學大辭典（丁福保）]（異類）鬼名。見鳩槃荼條。

鳩畔吒
鳩畔吒[一切經音義（慧琳音義）]亦梵語鬼名也面如冬苽陰囊最大長時於自[一/(尸@肉)]上擔行身亦腥臭

鳩留秦佛
鳩留秦佛[一切經音義（慧琳音義）]亦名枸樓亦云迦羅鳩村駄亦云枸留孫並梵語訛略不切正梵音羯句忖那此云滅累也

鳩盤吒
鳩盤吒[一切經音義（慧琳音義）]經中或作畔荼聲轉也唐云冬瓜鬼言面似冬瓜或云腹似冬瓜也

鳩盤荼
鳩盤荼[一切經音義（慧琳音義）]此云陰囊亦曰形卵謂此之類陰囊狀如冬苽行時擎置肩上坐時即便據之由斯弊狀特異諸類故從此為名舊云冬苽神者以其事猥略而不顯故使人謬解耳

鳩睒
鳩睒[新集藏經音義隨函錄]失染反

鳩磨
鳩磨[新集藏經音義隨函錄]上居末反人名鳩磨羅時婆此云童壽亦名童真亦云童子即童子醫王耆域是也

鳩羅
鳩羅[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛名。見拘留孫佛條。[新集藏經音義隨函錄]上居求反正作鳩也烏迴鳩羅此云无二平等也又戶官反誤

鳩羅檀提
鳩羅檀提[佛學大辭典（丁福保）]（異類）Kuladanta，又作究羅檀度。鬼王名。譯曰戰無敵。見金光明文句七。

鳩羅檀陀
鳩羅檀陀[翻梵語]譯曰鳩羅者親亦是姓檀陀者罰亦云強

鳩羅步
鳩羅步[翻梵語]譯曰水鳥

鳩羅鳩羅檀提
鳩羅鳩羅檀提[翻梵語]譯曰鳩羅者親親亦云[8]姓檀提者[9]爵

鳩翅羅鳥
鳩翅羅鳥[一切經音義（慧琳音義）]亦云俱枳羅從聲為名

鳩舍羅綿
鳩舍羅綿[翻梵語]譯曰功也

鳩蘭
鳩蘭[一切經音義（慧琳音義）]梵語也

鳩遬
鳩遬[新集藏經音義隨函錄]蘓木反

鳩邏邏揭剌闍
鳩邏邏揭剌闍[佛學大辭典（丁福保）]（動物）Kulāa－rāja，譯曰鵰鷲。見大威德陀羅尼經七。

鳩那羅
鳩那羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見拘那羅條。[一切經音義（慧琳音義）]此譯云惡人亦言不好人也[翻梵語]譯曰惡人[佛光大辭典](一)梵語  kunāla  之音譯。又作駒那羅、拘那羅、鳩夷羅、拘浪拏。為美眼之鳥名。意譯好眼鳥。   (二)乃阿育王的太子達磨婆陀那（梵  Dharmavardhana）之別名；以太子之眼酷似鳩那羅鳥，故名之。又稱拘那羅、駒那羅、俱那羅。太子生於阿育王起八萬四千塔之日，容貌俊秀，兩目清澈。及長，阿育王之第一夫人徵沙落起多（梵  Tisyaraksitā）愛太子之美貌，密欲通好，太子泣謝罪，王夫人乃恨之，遊說於王，令遣征討德叉尸羅國之叛亂，其後又矯王命抉太子兩目，而放之於野。太子既失明，流離至父之都城，夜鼓箜篌悲吟。王聞其聲，疑是太子，乃引見盲人問之。太子悲泣告以實，王方知係其夫人所為，欲加嚴刑，太子以偈諫云（大五○‧一四七上）：「一切諸凡夫，悉由業所造；善惡之業緣，時至必應受。一切諸眾生，自做自受報；我知此緣故，不說壞眼人。此苦我自作，無有他作者；如此眼因緣，不由於人作。」王不納太子之諫，乃定夫人之刑。其後，王護導太子至菩提樹伽藍瞿沙阿羅漢處，請其以法力醫太子之目。然未久，太子聞王夫人之刑決，病又復發，遂薨。鳩那羅太子之一生，深具濃厚之悲劇色彩，故至後世，成為印度著名之戲劇性人物，諸經中亦不乏載述其故事者。〔雜阿含經卷二十三、阿育王經卷四、阿育王息壞目因緣經、經律異相卷三十三〕 p5708 

鳩那羅太子
鳩那羅太子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）阿育王之子，以眼可愛似鳩那羅鳥故，故名。阿育王經四曰：「阿育王命諸大臣而語之言：汝等嘗見此兒眼不？諸臣答言：臣於人中，實所未見。於雪山有鳥，名鳩那羅。此鳥之眼，與甚相似。（中略）即以鳥名，而以名兒。」然西域記三曰：「拘浪拏。」阿育王息壞目因緣經：「作法益。」太子為正后所生，容貌甚美。正后既沒，繼室憍淫，私逼太子。太子泣謝罪。繼母恨之，說阿育王出太子，令鎮咀叉始羅國。繼母後矯王命責太子，抉其兩目，放之於野。太子既失明，流離至父之都城，夜鼓箜篌悲吟。王聞其聲，疑是太子，引見盲人問之，太子悲泣告以實。王知係繼室所為，加以嚴刑。導太子詣菩提樹伽藍，瞿沙阿羅漢下，請其法力，醫盲。見阿育王經四，阿育王息壞目因緣經，西域記三，經律異相三十三。

鳩那羅鳥
鳩那羅鳥[翻梵語]譯曰好眼

鳩陀延
鳩陀延[翻梵語]應云鳩陀耶　譯曰鳩者好亦云地地耶者起

鳩集
鳩集[一切經音義（慧琳音義）]居中反爾雅鳩聚也謂收聚也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡ　ㄐㄧˊ 聚集。《抱朴子．內篇．金丹》：「余考覽養性之書，鳩集久視之方，曾所披涉，篇卷以千計矣。」《南史．卷三三．裴松之傳》：「上使注陳壽三國志，松之鳩集傳記，廣增異聞。」也作「糾集」、「鳩聚」。

鳩鳩吒
鳩鳩吒[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Knkkuta，又作矩矩吒。譯曰雞。

鳩鳩吒部
鳩鳩吒部[佛學大辭典（丁福保）]（流派）小乘十八部中雞胤部之梵名。見俱俱羅條附錄。

鳩鴿
鳩鴿[新集藏經音義隨函錄]上居求反又音丸悞

鳩鵝
鳩鵝[新集藏經音義隨函錄]上乎弓反正作雄也又居尢反悞

鳫兔
鳫兔[新集藏經音義隨函錄]上屋乎反下他故反正作烏兔也日中有三足烏名金烏月中有玉兔也言日色赤故曰金烏月色白故曰玉兔也並悞

鳫容
鳫容[新集藏經音義隨函錄]上於𠃵反下音容

鳫折
鳫折[新集藏經音義隨函錄]上于𠃵反下先擊反破也

鳫拘
鳫拘[新集藏經音義隨函錄]上五諫反

鳫遊
鳫遊[新集藏經音義隨函錄]上五諫反

鳬應
鳬應[新集藏經音義隨函錄]上音扶下五諫反悞

鳬氏
鳬氏[新集藏經音義隨函錄]上伏無反

鳬鴈
鳬鴈[新集藏經音義隨函錄]上房無反

鳬鶩
鳬鶩[新集藏經音義隨函錄]上音扶下音木

鳬鶴
鳬鶴[新集藏經音義隨函錄]上房無反下何各反

鳬鷃
鳬鷃[新集藏經音義隨函錄]烏鳫反

鳬鷖
鳬鷖[新集藏經音義隨函錄]烏兮反

鳬鷹
鳬鷹[新集藏經音義隨函錄]上音扶下五諫反正作鴈

鳬鸖
鳬鸖[新集藏經音義隨函錄]上房無反川音作[島-山+力]非

鳲鳴
鳲鳴[新集藏經音義隨函錄]上音尸布穀鳥

鳳
鳳[新集藏經音義隨函錄]來个反[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ[名]1.參見「鳳凰」條。2.姓。如漢代有鳳綱。

鳳䳨
鳳䳨[新集藏經音義隨函錄]音皇

鳳停寺
鳳停寺[中華佛教百科全書]韓國曹溪宗第十六教區。位於韓國慶尚北道安東郡。山號天燈山。係義湘於新羅‧文武王二年（682）所創建。寺內有國寶級的極樂殿，以及大雄殿、華嚴堂、古今堂、藏經庫等珍貴文化資產。極樂殿之建築形式，融合新羅、印度兩種建築風格，為高麗中期以前之建物，與浮石寺之無量壽殿及修德寺之大雄殿，皆是韓國現存最古的木造建築之一。此外，其三層石塔是高麗建築形式的代表。

鳳凰
鳳凰[一切經音義（慧琳音義）]胡光反考聲切韻正作凰字從凡傳從鳥作[鳥*皇]俗字非也[續一切經音義]上馮貢反下音皇尒雅曰鷃鳳其雌凰郭璞注云瑞應鳥也許慎說文云神鳥也出東方君子之國翱翔四海之外龍文龜背鷰頷雞喙五[彰-章+豸]備舉非梧桐不棲非竹實不食朝鳴曰發明晝鳴上朔夕鳴曰滿昌昏鳴曰固常夜鳴曰保長見則天下大安[佛光大辭典]自東漢開始，鳳凰漸成為裝飾品之圖樣，其形狀類似極樂鳥（南洋產），實則為假想中之禽鳥。「鳳」為雄鳥，「凰」為雌鳥，乃是象徵吉瑞之禽鳥。依西域之傳說，鳳凰係由繪畫而產生者。在佛教美術，如繪畫、雕刻、刺繡中，均有以鳳凰圖樣表示祥瑞者。 p5951 [國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ　ㄏㄨㄤˊ, 1.傳說中的百鳥之王，雄的稱為「鳳」，雌的稱為「凰」，為象徵祥瑞的鳥。也稱為「丹鳥」、「火鳥」、「鶤雞」。2.縣名。位於湖南省境之西，麻陽縣西北，西南有鳳凰山，舊為廳。

鳳凰山聖果寺志
鳳凰山聖果寺志[佛光大辭典]全一卷。清代僧超乾撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。杭州鳳凰山聖果寺建於隋文帝開皇二年（582），至唐朝，無著文喜禪師復興開法，始稱聖果寺。宋高宗南渡，曾改為苑。明嘉靖三十五年（1556）被焚，三十七年僧正因復建。此後，歷經更變。清康熙初年，超乾因該寺無有記錄，乃修鳳凰山聖果寺志一卷，收詩、舊蹟、記、疏、高僧人物等文獻。吉光片羽，彌足珍貴。 p5951 

鳳剎
鳳剎[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛寺之美稱也。鳳為瑞鳥，故取為美稱。[佛光大辭典]佛寺之美稱。寺院之稱為「剎」，係梵語  laksatā（幡竿）之訛譯，蓋於佛堂之前一般均有立剎之風俗，故稱寺院為剎；又鳳為瑞鳥，故取其祥瑞之意以為寺院之美稱。（參閱「寺院」2414） p5951 

鳳吹
鳳吹[新集藏經音義隨函錄]昌偽反[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ　ㄔㄨㄟˋ 笙、簫等弦管樂。唐．李白〈宮中行樂詞〉八首之八：「鶯歌聞太液，鳳吹繞瀛洲。」

鳳墀
鳳墀[新集藏經音義隨函錄]音遟

鳳宂
鳳宂[新集藏經音義隨函錄]玄决反

鳳山佛教蓮社
鳳山佛教蓮社[佛光大辭典]位於臺灣高雄鳳山市。創立於民國四十一年（1952）。初由地方善信集資購屋，成立佛學研究社，至四十二年春，迎請煮雲法師任住持，改稱鳳山佛教蓮社，並創辦佛學講習會、鳳蓮幼稚園、佛教青年會、佛教婦女會等。每年定期舉辦報恩精進佛七及大專學生精進佛七等活動。 p5951 [中華佛教百科全書]台灣高雄縣境內之名剎。位於鳳山巿三民路。始建於民國四十一年。原稱「鳳山佛學研究社」。四十二年，迎煮雲入住本社，並改社名為「鳳山佛教蓮社」。五十四年改建成三層樓房。由於信徒逐年增多，故於六十三年又增建四層大樓一棟。主要建築為大雄寶殿、地藏殿、閱覽室、寮房等。自煮雲晉任本社住持以來，先後創辦佛學講習會、幼稚園，成立佛教青年宏法團，此外更經常舉辦托鉢、救災、勞軍、冬令救濟等活動。現任住持為慧嚴。◎附︰鳳山佛教蓮社現任住持釋慧嚴簡介慧嚴（1946～　），福建永泰人。俗姓黃。二十一歲隨煮雲出家。旋就讀於壽山寺佛學院。畢業後，先後任教於東山佛學院及智光商職。後負笈東瀛，進入日本京都之佛教大學及研究所攻讀。於七年間完成碩士、博士課程，並取得文學博士學位。其博士論文為《清代士大夫的佛教信仰》。師學成返台之後，除擔任本寺住持之外，並執教於中興大學歷史系及中華佛學研究所。

鳳巖寺
鳳巖寺[佛光大辭典]位於韓國慶尚北道聞慶郡曦陽山。又稱陽山寺。為朝鮮佛教禪門九山曦陽山派之中心。智證大師道憲知詵所開創。高麗朝末年，圓證國師太古普愚住於此。世宗（1419～1450）之時，排佛之風鼎盛，然無學自超之法嗣得通已和住持本寺時，仍大揚禪旨。〔東國輿地勝覽卷二十九、朝鮮金石總覽上〕 p5952 

鳳林寺
鳳林寺[佛光大辭典](一)位於浙江杭縣秦亭山（又稱葛嶺）之西。俗稱喜鵲寺。創建年代不詳，為唐代元和年間（806～820）牛頭宗徑山法欽之弟子鳥窠道林棲居松樹上與白居易問答之故地。明宣德年間（1426～1435）如月重建，敕額鳳林寺。寺後有鳥窠禪師之墓。〔大清一統志卷二一七〕 (二)位於韓國慶尚南道昌原郡。為朝鮮佛教禪門九山鳳林山派之中心。新羅孝恭王時（898～912）審希所開創。憲德王十六年（824），審希之師玄昱來唐，師事章敬懷暉，歸國後居於慧目山麓，大揚宗風，示寂後審希嗣其法流，開創本寺，蔚成鳳林山一派。〔東國輿地勝覽卷三十二、朝鮮金石總覽上〕 p5951 

鳳林山派
鳳林山派[中華佛教百科全書]朝鮮新羅禪宗九山門之一。又稱鳳林山門。係法膺審希於新羅‧孝恭王時（898～912）所創，以其師玄昱（玄育）為鼻祖，根本道場是慶尚南道昌原郡的鳳林寺。新羅‧憲康王十六年（824）玄昱入唐，獲馬祖道一之高足章敬懷暉傳法。僖康王二年（837）返國，居惠目山（京畿道驪州郡）高達寺，宣揚禪風。並得閔哀、神武、文聖、憲安諸王之禮敬。其弟子審希又獲孝恭王之皈信，乃建立鳳林寺，大揚宗風。審希之門人有融諦、景質等五百餘人，師資相承，終於發展成鳳林山派。〔參考資料〕　《祖堂集》卷十七；《朝鮮金石總覽》卷上〈有唐新羅國故國師諡真鏡大師寶月凌空之塔碑銘并序〉。

鳳潭
鳳潭[佛光大辭典]（1654～1738）日本華嚴宗學僧。又作芳潭。攝津（大阪府）人（一說越中富山縣人），俗姓喜多。法名僧濬。號幻虎道人、華嶺山人、華嶺道人。十六歲出家，曾學禪於鐵眼，並在長崎研學外典。一度欲往印度，未果。而於南都、比叡山研究諸宗，立志復興華嚴學。在江戶時代以革新之論議，與諸宗學者有所論爭。晚年棲止於京都華嚴寺，而於元文三年示寂，世壽八十五（一說八十歲）。著作極多，有華嚴五教章匡真鈔十卷、俱舍論冠註十四卷、因明論疏瑞源記八卷、法華文句會抄五十卷、四教儀集註增暉記七卷等數十種，迄今仍為各宗學者所推重。師一生性格剛峻，時人每有異說，師即排撻論難，乃至製書漫罵痛擊，成為當代論爭之中心，亦為日本華嚴宗之中興祖師。 p5952 

鳳琯
鳳琯[一切經音義（慧琳音義）]官椀反大戴禮云虞舜以天德嗣堯西王母獻其白琯也古今正字以玉為琯也漢零陽文學於道舜祠下得笙以為王琯故神人以和鳳凰來儀也從玉官聲[新集藏經音義隨函錄]音管

鳳穴
鳳穴[一切經音義（慧琳音義）]玄中記云南海中有[舟-(白-日)]穴山鳳鳥所拪乳海嶋之洲也[國語辭典（教育部）]ㄈㄥˋ　ㄒㄩㄝˋ 文采薈萃的地方。唐．杜甫〈奉贈鮮于京兆二十韻〉：「鳳穴雛皆好，龍門客又新。」

鳳翥
鳳翥[一切經音義（慧琳音義）]諸慮反方言翥舉也說文亦飛舉也從羽者聲[新集藏經音義隨函錄]之去反

鳳翳
鳳翳[一切經音義（慧琳音義）]於麗反山海經云北海有虵山山有鳥五釆飛至蔽曰名曰翳鳥廣雅鳳屬也

鳳肺
鳳肺[新集藏經音義隨函錄]芳廢反

鳳膸
鳳膸[新集藏經音義隨函錄]息委反

鳳[豊*孟]
鳳[豊*孟][新集藏經音義隨函錄]音焰

鳳閽
鳳閽[新集藏經音義隨函錄]呼昆反守門人也說文云常以昏時閇門[(上/天)*(企-止+米)]也

鳳闈
鳳闈[新集藏經音義隨函錄]音韋

鳳鳳
鳳鳳[新集藏經音義隨函錄]二同音梵本作鳳鳳非也于時鳳〃列序蒼〃㱛度也

鳳鷖
鳳鷖[新集藏經音義隨函錄]烏計反鳥似鳳又一𠔃反鳬属也

鳴口
鳴口[新集藏經音義隨函錄]上音烏口相就也正作鳴

鳴[口*(一/巾)]我口
鳴[口*(一/巾)]我口[一切經音義（慧琳音義）][口*(一/巾)]音子合反南經故云如怜子法此語文飾義亦多含經文多錯作唼字音所押反非也

鳴[口*切]
鳴[口*切][新集藏經音義隨函錄]七細反第十卷作鳴砌

鳴吁
鳴吁[新集藏經音義隨函錄]音呼又况于反悞

鳴吠
鳴吠[新集藏經音義隨函錄]上戶高反悞起世作嘷吠

鳴呦
鳴呦[一切經音義（慧琳音義）]於州反詩云呦呦鹿鳴是也經文作[彰-章+唬]非也

鳴唳
鳴唳[新集藏經音義隨函錄]力計反鸖鳴也

鳴噈
鳴噈[新集藏經音義隨函錄]子六反

鳴嚕捺羅叉
鳴嚕捺羅叉[佛學大辭典（丁福保）]（植物）Rudrāksa，樹果名。譯曰天目。由葉之形取名。如櫻桃顆，紫色，名金剛子，堪為數珠，金剛部念誦人，即用此數珠，珠甚堅硬。見慧琳音義三十五。

鳴囀
鳴囀[新集藏經音義隨函錄]竹戀反

鳴搥
鳴搥[新集藏經音義隨函錄]直追反

鳴枹
鳴枹[一切經音義（慧琳音義）]扶謀反考聲枹擊鼓椎也集從孚作桴馬注論語云桴編竹木也名非枹鼓義

鳴沙餘韻
鳴沙餘韻[佛光大辭典]全一帙。日本矢吹慶輝（1879～1939）編。慶輝自大英博物館所藏史坦因蒐集之數千件敦煌出土古寫本中，摘選有關佛教之古逸經典約一百數十件，編為正篇；另將若干稀世墨寶及其他卷子四十餘件編為篇外。慶輝為詳釋本書而另作「鳴沙餘韻解說」一篇。 p5952 

鳴玹
鳴玹[新集藏經音義隨函錄]音賢弓〡也正作[彳*玄]也又音玄非也

鳴皼
鳴皼[新集藏經音義隨函錄]音古

鳴禽
鳴禽[一切經音義（慧琳音義）]及金反集作[狂-王+禽]非也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄑㄧㄣˊ 泛指善鳴的鳥類。多屬雀形目，特徵為身小、嘴上全包以角質，發聲優美，如燕、雀等。南朝宋．謝靈運〈登池上樓〉詩：「池塘生春草，園柳變鳴禽，祁祁傷豳歌，萋萋感楚吟。」

鳴笳
鳴笳[新集藏經音義隨函錄]音加

鳴籟
鳴籟[新集藏經音義隨函錄]音頼

鳴絰乎鳴絰乎
鳴絰乎鳴絰乎[新集藏經音義隨函錄]鳴音烏經徒結反歎異聲也道行經云作如是歎譽小品經云快哉快哉經文作鳴經悞

鳴蚿
鳴蚿[新集藏經音義隨函錄]戶堅反馬〡虫

鳴蟬
鳴蟬[一切經音義（慧琳音義）]時然反月令仲夏之月蟬始鳴聲清亮應劭注漢書云蟬居高食潔目在腋下說文以旁鳴者也從虫單聲集從玄作蚿音弦考聲蚿謂百足蟲也非鳴蟬之義

鳴軻
鳴軻[新集藏經音義隨函錄]苦何反螺也

鳴道集說
鳴道集說[佛光大辭典]凡五卷（或說一卷）。金代（十三世紀）李純甫（自號屏山居士）著。本書係針對宋代「諸儒鳴道集」之排佛論議而評破之著述。 諸儒鳴道集，略稱鳴道集，共計七十二卷，二一七篇，乃宋儒語錄之集大成，為宋代大儒周敦頤、司馬光、張載、程頤、程顥、張九成、楊時、張栻、謝顯道、劉安世等人之排佛論集。蓋有宋一代，大儒輩出，然以專致性理之學，時有排佛崇儒之言論，「鳴道集」即此類言論中之代表性論集。本書作者李純甫早年精勤儒業，二十九歲始發心學佛，並於當時之禪宗高僧萬松行秀座下習禪。晚年因鑒於宋儒之排佛成風，遂撰鳴道集說一書以破周敦頤等諸子之說。書中之論述，雖每舉示儒釋道三家之異同，然立論根據多以佛學為主，於宋代佛教思想史上具有重要之意義。 此外，佛祖歷代通載卷二十轉載本書中之有關耶律楚材、司馬光、張載等人之十九篇論文及李純甫之自跋。又元代劉謐之三教平心論、明代屠隆之佛法金湯錄中援引宋儒之排佛論時，主要均轉用本書之見解。〔居士傳卷三十五、翰苑英華中州集卷四、歸潛志卷一、卷九、卷十（劉祁）、元史藝文志〕 p5952 [中華佛教百科全書]五卷。金‧李屏山（1185～1231）著。係評破《諸儒鳴道集》排佛說的論書，收在《大藏經補編》第二十六冊。《諸儒鳴道集》，略稱《鳴道集》，係宋儒語錄之集成，書中多崇儒排佛之言論。按，李屏山原亦抨擊佛教，後因閱《首楞嚴》《圓覺》《維摩》《華嚴》諸經，於佛法頗能認同，乃轉而崇信佛教。晚年鑒於宋儒排佛成風，乃撰此書以論破彼等之說。書中論述多站在華嚴思想之立場，將宗密在《原人論》中對儒佛道之比較，再推進一步，以調和三教。故本書在宋代佛教思想史上，具有重要意義。元‧劉謐《三教平心論》、明‧屠隆《佛法金湯錄》等書在援引宋儒排佛論時，多引用本書之見解。此外，《佛祖歷代通載》卷二十亦轉載本書中有關耶律楚材、司馬光、張載等人之十九篇論文及李屏山之跋文。◎附︰耶律楚材〈屏山居士鳴道集序〉（摘錄自《湛然居士文集》卷十四）屏山居士年二十有九，閱《復性書》，知李習之亦二十有九，參藥山而退著書，大發感歎，日抵萬松老師，深攻亟擊，宿稟生知，一聞千悟。注《首楞嚴》《金剛般若》《贊釋迦文》《達磨祖師夢語》《贅談》《翰墨佛事》等數十萬言，會三聖人理性之學，要終指歸佛祖而已。江左道學，倡於伊川昆季，和之者十有餘家，涉獵釋老，膚淺一二，著《鳴道集》，食我園椹，不見好音，誣謗聖人，聾瞽學者。噫！憑虛氣，任私情，一讚一毀，獨去獨取，其如天下後世何﹖屏山哀矜，著《鳴道集說》，廓萬世之見聞，正天下性命，發揮孔聖幽隱不揚之道，將攀附游龍，駸駸乎吾佛所列五乘教中人天乘之俗諦疆隅矣。鳴道諸儒，力排釋老，棄陷韓歐之隘黨，孰如屏山尊孔聖，與釋老鼎峙耶！諸方宗匠，皆引屏山為入幕之賓；鳴道諸儒，鑽仰藩垣，莫窺戶牖，輒肆浮議，不亦僭乎！余忝歷宗門堂室之奧，懇為保證，固非師心昧誠之黨，如謂不然，報惟影響耳。屏山臨終，出此書付敬鼎臣曰︰「此吾末後把交之作也，子其祕之，當有賞音者。」鼎臣聞予購屏山書甚切，不遠三數百徒步之燕，獻的稿於萬松老師，轉致於余。余覺而感泣者累日。昔余嘗見《鳴道集》，甚不平之，欲為書糾其蕪謬而未暇，豈意屏山先我著鞭，遂為序引，以鍼江左書生膏肓之病焉。中原學士大夫有斯疾者，亦可發藥矣。甲午冬十有五日，湛然居士漆水移刺楚材晉卿序。〔參考資料〕　常盤大定〈金の李屏山撰鳴道集說に涊泜砟〉（《服部先生古稀祝賀紀念論文集》）；野上俊靜《遼金の佛教》。

鳴錫
鳴錫[佛學大辭典（丁福保）]（物名）錫杖之異名。

鳴鏑
鳴鏑[一切經音義（慧琳音義）]丁歷反[新集藏經音義隨函錄]音的[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄉㄧˊ 軍中發號令的響箭。參見「嚆矢」條。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「冒頓乃作為鳴鏑，習勒其騎射，令曰：『鳴鏑所射而不悉射者，斬之。』」清．張景祁〈酹江月．樓船望斷〉詞：「回憶鳴鏑飛空，猋輪逐浪，脫險真奇絕。」

鳴鐃
鳴鐃[一切經音義（慧琳音義）]閙交反周禮云鐃如鈴無舌有鼻如鳴之以正擊而鼓之也俗号銅鈸說文小鉦也從金堯聲[新集藏經音義隨函錄]女交反〡鼓似鈴有抦無舌執而鳴之所以止鼓又𨥜属

鳴鐘
鳴鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）佛寺之大鐘以杵鳴之，故曰鳴鐘。禪家有鳴鐘佛事。[佛光大辭典]指佛寺之敲鐘。鐘有大鐘與小鐘之別。大鐘又分晨鐘、齋鐘、昏鐘等；晨鐘、昏鐘鳴一○八響，齋鐘鳴十八響。小鐘則有佛殿鐘、法堂鐘、僧堂鐘等，於上殿入堂時叩之。禪苑清規卷六警眾條（卍續一一一‧四五五上）：「至晚堂前鳴鐘三下者，放晚參也。」又敲鐘時於心中默念之偈，稱為鳴鐘偈、聞鐘偈。此外，禪宗有鳴鐘佛事，即於鑄造大鐘後，初鳴之時所行之佛事，俗稱鐘供養。〔虛堂錄卷十、行持軌範卷一日分行持條〕（參閱「鐘」6839） p5953 [國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ　ㄓㄨㄥ 敲鐘。《續漢書志．第四．禮儀志上》：「諸行出入皆鳴鐘，皆作樂。」《三國演義．第二七回》：「關公甚喜，同上馬過了沂水關，到鎮國寺前下馬。眾僧鳴鐘出迎。」

鳴鐘功德
鳴鐘功德[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）行事鈔上之一曰：「增一阿含云：若打鐘時，一切惡道諸苦，並得停止。」付法藏傳五云：月支國栴檀罽呢吒王，與安息國王戰而勝，殺九億人。死後生於大海中為千頭魚，劍輪繞身而斫頭，隨斫隨生。時有羅漢僧維那。王白曰：我聞鐘聲時，苦痛少息，願為我長打鐘。自此此寺至今長打。唐高僧傳（智興傳）曰：「亡者通夢其妻曰：不幸病死，生於地獄。賴蒙禪定寺僧智興鳴鐘，響震地獄，同受苦者，一時解脫。」西域記一曰：「迦膩色迦王由惡龍請，建伽藍，打鐘息其瞋心。」（雜語）見鐘條。

鳴驥
鳴驥[新集藏經音義隨函錄]居利反

鳴魚
鳴魚[佛學大辭典（丁福保）]（物名）禪林之器具。呼為梆。木製之魚形，打之而鳴者。見魚鼓條。

鳴鼙
鳴鼙[一切經音義（慧琳音義）]下陛迷反說文云鼙騎鼓也軍行戰鼓也傳文從革作古字亦通也

鳴𥀷
鳴𥀷[新集藏經音義隨函錄]毗𠔃反正作𥀷

鳴𧋠
鳴𧋠[新集藏經音義隨函錄]力禾反

鳶樓
鳶樓[一切經音義（慧琳音義）]悅專反毛詩箋云鴟之類也古今正字從鳥弋聲集作鳶俗字

鳷攞
鳷攞[新集藏經音義隨函錄]上盍移反下來可反上又或作[支*隹]音睡

鴆之
鴆之[一切經音義（慧琳音義）]上音朕山海經云女几山冬鴆鳥杜預注左傳云鴆羽有毒以晝酒飲之則死古今正字從鳥從冘聲也錄作躭非也

鴆殺
鴆殺[一切經音義（慧琳音義）]除禁反山海經女几之山多鴆郭璞曰大如鵰紫綠色頸赤喙食虵也以羽畫酒飲即殺人[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄕㄚ 以毒藥殺人。《漢書．卷三八．高五王傳．趙隱王劉如意傳》：「四年，高祖崩，呂太后徵王到長安，鴆殺之。」《三國演義．第二回》：「六月，何進暗使人鴆殺董后於河間驛庭，舉柩回來，藏於文陵。」

鴆毒
鴆毒[一切經音義（慧琳音義）]上除禁反山海經云女几山多鴆鳥郭璞注云鴆紫緣色長鵛赤喙食虵鳥也從鳥冘聲字淫喙吁衛反下同祿反說文云害人草也從[艸-屮]毒聲[艸-屮]恥列反[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄉㄨˊ, 1.毒藥。《漢書．卷五三．景十三王傳．贊曰》：「是故古人以宴安為鴆毒，亡德而富貴，謂之不幸。」也作「酖毒」。2.毒害、迫害。《後漢書．卷七八．宦者傳．單超傳》：「冀自誅太尉李固、杜喬等，驕橫益甚，皇后乘埶忌恣，多所鴆毒，上下鉗口，莫有言者。」《隋書．卷一．高祖紀上》：「蠶食郡縣，鴆毒華夷，聞有王師，自投南裔。」

鴆煞
鴆煞[一切經音義（慧琳音義）]除禁反山海經女几之山多鴆郭璞曰大如鵰紫綠色長頸赤喙食蛇也

鴆酒
鴆酒[一切經音義（慧琳音義）]上沈禁反廣雅云鴆鳥也郭璞云如鵰綠色長頸赤喙食蛇出女几山羽有毒以畫酒飲之則[(餐-食)-又+人]說文毒鳥也一曰運毒從鳥冘聲也[國語辭典（教育部）]ㄓㄣˋ　ㄐㄧㄡˇ 毒酒。《漢書．卷三八．高五王傳．齊悼惠王劉肥傳》：「太后怒，乃令人酌兩扈鴆酒置前，令齊王為壽。」《三國演義．第四回》：「儒以鴆酒奉帝，帝問何故。」

鴆餌
鴆餌[一切經音義（慧琳音義）]今作酖同除禁反大如雕紫綠色長頸赤喙食虵者也以羽晝酒飲之殺人也下而至反蒼頡篇餌食也凡所食物皆曰餌

鴆鳥
鴆鳥[一切經音義（慧琳音義）]上沈甚反考聲毒鳥也郭注爾雅大如小鵰紫綠色長頸赤喙食蛇俗名潭鳥杜注左傳羽有毒也古今正字從鳥冘聲冘音淫集本從酉作酖非也

鴈
鴈[獅子吼站阿含經簡註]「雁」的異體字。[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˋ 同「雁」。

鴈塔
鴈塔[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷二十二頁云：因陀羅勢羅窶訶山東峰伽藍前，有窣堵波，謂亙娑。(唐言鴈闕。疑未補伽藍。)昔此伽藍，習翫小乘。小乘、漸教也。故開三淨之食。而此伽藍，遵而不墮。其後三淨，求不時護。有苾芻經行，忽見群鴈飛翔，戲言曰：今日眾僧中食不充。摩訶薩埵，宜知是時。言聲未絕，一鴈退飛。當其僧前，投身自殞。苾芻見已；具白眾僧。聞者悲感，咸相謂曰：如來設法，導誘隨機。我等守愚，尊行漸教。大乘者，正理也。宜改先執，務從聖旨。此鴈垂誡，為誠明導。宜旌厚德，傳記終古。於是建窣堵波，式昭遺烈。以彼死雁，瘞其下焉。

鴈王
鴈王[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛之異名。與鵝王同。以佛三十二相中，手足一一指間。如鴈如鵝，有縵網交絡也。智度論四曰：「五者手足指縵網相，如鴈王，張指則現，不張則不現。」

鴈行
鴈行[一切經音義（慧琳音義）]顏澗反或作鴈毛詩傳云大曰鴻小曰鴈

鴈門
鴈門[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）以佛曰鴈王，故佛門曰鴈門。又（人名）淨土論註記主梁曇鸞之稱號。以師為鴈門人也。唐高僧傳六曰：「釋曇鸞，或為巒，未詳其氏，鴈門人也。」

鴈鴝
鴈鴝[一切經音義（慧琳音義）]又作[鸚-女+隹]同其俱反即[鸚-女+隹]鵒也

鴈鶩
鴈鶩[一切經音義（慧琳音義）]音木尒疋舒[梟-木+儿]李巡曰野曰[梟-木+儿]家曰鶩鶩即鴨是也

鴉足
鴉足[一切經音義（慧琳音義）]啞加反言草如鴉足即以為名也[新集藏經音義隨函錄]上烏加反

鴗
鴗[新集藏經音義隨函錄]音立經音是竭[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˋ[名]動物名。即翠鳥。鳥綱佛法僧目鳴禽類。體小，比麻雀稍大。頭大，尾短。口喙直長，白頸紅嘴，羽多青翠。多生活於湖沼水邊的樹林，以捕食魚蝦為生。因擅捕魚，也稱為「魚狗」、「魚虎」。《爾雅．釋鳥》：「鴗，天狗。」晉．郭璞．注：「小鳥也，青似翠，食魚，江東呼為水狗。」

鴗羅
鴗羅[新集藏經音義隨函錄]上其列反佛名提和〡羅即然燈佛也又音立悞也

鴙鵲
鴙鵲[新集藏經音義隨函錄]上直履反起世經作雉鵲字是也悞

鴛班
鴛班[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）凡諷經，面面相看而對立，謂之鴛班。[佛光大辭典]禪林中，凡誦經之時，東西兩班對面站立，稱為鴛班。〔禪林象器箋禮則門〕 p6372 

鴛鴦
鴛鴦[一切經音義（慧琳音義）]上威園反下鳥郎反又於良反水鳥也毛詩傳匹鳥也鄭箋云言其止則為偶飛則為雙不相離也天性也[續一切經音義]上於袁反下於薑反毛詩曰鴛鴦干飛傳曰鴛鴦疋鳥也言其止為疋偶飛則雙飛說文從夗央皆形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上於元反下於良反[國語辭典（教育部）]ㄩㄢ　ㄧㄤ, 1.動物名。鳥綱雁形目。體小於鴨，雄者羽毛美麗，頭有紫黑色羽冠，翼之上部黃褐色，雌者全體蒼褐色，棲息於池沼之上，雄曰鴛，雌曰鴦。也稱為「匹禽」。2.因鴛鴦常偶居不離，故以鴛鴦比喻夫婦。《紅樓夢．第一回》：「昨日黃土隴頭送白骨，今宵紅燈帳底臥鴛鴦。」3.成對的物件。如：「鴛鴦劍」、「鴛鴦瓦」。又凡以二物相配映者，亦多稱為「鴛鴦」。如菜餚中有鴛鴦捲。4.《詩經．小雅》的篇名。共四章。根據詩序：「鴛鴦，刺幽王也。」或亦指為頌禱天子之詩。首章二句為：「鴛鴦于飛，畢之羅之。」

鴝路戰娜
鴝路戰娜[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Kharacchada，香藥三十二味之一。譯曰竹黃。最勝王經慧沼疏五曰：「竹黃者竹內所出。」

鴝鳲
鴝鳲[新集藏經音義隨函錄]上奇枸反下之尓反亦云拘枳羅亦云拘翅羅此云烏鴉

鴝鵒
鴝鵒[獅子吼站阿含經簡註]八哥的別名。[一切經音義（慧琳音義）]上具愚反下音欲顧野王曰鴝鵒似百舌鳥頭兩毛角考工記曰鴝鵒不踰濟傳文作[鸚-女+隹]俗亦通用也[續一切經音義]上具俱反下音欲周禮云鴝鵒不渡濟淮南子云鴝鵒一名寒皐異菀云重午日掐鴝鵒重舌能學人語二字皆從鳥句谷聲經文作鸜鸜鵲名非此用也[新集藏經音義隨函錄]上具俱反下余玉反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˊ　ㄩˋ 八哥的別名。參見「八哥」條。

鴝𩿦羅
鴝𩿦羅[一切經音義（慧琳音義）]上音俱下經以反俱[示*只]羅者梵語西方鳥名也此鳥能為美聲令人樂聞俗號好聲鳥也

鴝𩿦羅鳥
鴝𩿦羅鳥[一切經音義（慧琳音義）]梵語印度國鳥名也或云俱翅羅或云俱耆羅皆梵語輕重也涅盤經云此鳥聲好從聲立名本性愛榮不栖止於枯樹

鴟吻
鴟吻[一切經音義（慧琳音義）]上齒之反字書正殦字下聞粉反案鴟吻今殿堂結脊兩頭之飾也[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄨㄣˇ 古代宮殿屋脊兩端的獸形裝飾物。《舊唐書．卷八．玄宗本紀上》：「十四年……六月戊午，大風，拔木發屋，毀端門鴟吻，都城門等及寺觀鴟吻落者殆半。」也作「鴟尾」。

鴟撥
鴟撥[一切經音義（慧琳音義）]上叱脂反尒雅云鳶鳥也下般未反鴟撥者略拍拂物而去也

鴟梟
鴟梟[一切經音義（慧琳音義）]上齒支反下晈姚反怪鳥也)　摶食(上音團[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄒㄧㄠ 動物名。鴟鴞目。似黃雀而小，頭大，嘴短而彎，以鼠、兔等小動物為食。也稱為「鴟鴞」。

鴟等
鴟等[一切經音義（慧琳音義）]上齒之反字書云鴟鳶屬也字林字統並云鴟鳥也鴟謂[尨*鳥]鴟也古今正字從鳥氐聲[尨*鳥]音[邈-儿+八]講反氐音底泥反字書又從至作鵄音義皆同

鴟鳥
鴟鳥[一切經音義（慧琳音義）]齒支反莊子云鴟[互*鳥]嗜巤是也說文鳶鳥之屬或從隹作[氐*隹]形聲字

鴟鴞
鴟鴞[一切經音義（慧琳音義）]上齒之反下尤驕反毛詩傳云鴟鴞惡聲之鳥也郭注爾雅云似鳩而青毛顧野王云楚人謂之服鳥賈誼所為賦也說文二字並從鳥氐号並聲也論文從至作鵄俗字也[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄒㄧㄠ, 1.鴟梟的別名。參見「鴟梟」條。2.《詩經．豳風》的篇名。根據詩序：「鴟鴞，周公救亂也。成王未知周公之志，公乃為詩以　遺，王名之曰『鴟鴞』焉。」首章三句為：「鴟鴞鴟鴞！既取我子，無毀我室！」

鴟鵂
鴟鵂[一切經音義（慧琳音義）]上齒詩反莊子鵄嗜鼠鳥也古今正字從鳥氏聲或作鵄下朽尤反文字典說云鵂鶹恠鳥也從鳥休聲一名訓胡也[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄒㄧㄡ 貓頭鷹的別名。參見「貓頭鷹」條。

鴦久
鴦久[新集藏經音義隨函錄]上於良反

鴦伽
鴦伽[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。見鴦崛多羅條。（CBETA註：疑為見鴦掘多羅條）[一切經音義（慧琳音義）]上[革*夬]香反梵語西方國名也[新集藏經音義隨函錄]上於良反下巨迦反經音義作[跳-兆+賓]以頻伽字替之此經中唯有罽[實-毌+尸]鴦伽字也[翻梵語]譯曰體也[佛光阿含藏]鴦伽(Avga)(巴)，種族名、國名，古印度十六大國之一。鴦伽(Avga)(巴)，國名，為古印度十六大國之一，位於摩竭陀之東，佛世時隸屬於摩竭陀。瞻波(Campā)(巴)，城名，鴦伽國之首都。

鴦伽呤
鴦伽呤[新集藏經音義隨函錄]上於良反中巨迦反下力丁反寶星經作鴦伽邏

鴦伽呪
鴦伽呪[翻梵語]譯曰體也

鴦伽國
鴦伽國[佛光阿含藏]鴦伽國(Avga)(巴)，為佛世時印度十六大國之一。[佛光大辭典]鴦伽，梵名   Avga，巴利名同。為古代印度十六大國之一。又作鴦迦國、鴦伽摩伽陀國、盎誐國、泱伽國。位於摩揭陀國之東，於佛世時，一度隸屬摩揭陀國。其都城為贍波（梵   Campā）。或謂鴦伽國亦稱鴦掘多羅國。〔長阿含卷五闍尼沙經、四分律疏飾宗義記卷八末〕（參閱「鴦掘多羅國」6372） p6371 

鴦伽持珠鎧
鴦伽持珠鎧[翻梵語]應云鴦他陀　譯曰繫醉

鴦伽王
鴦伽王[翻梵語]譯曰體也

鴦伽瞻波城
鴦伽瞻波城[翻梵語]譯曰鴦伽者體瞻婆者樹

鴦伽社哆
鴦伽社哆[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）Aṅgajāta，譯曰生支。男莖也。根木百一羯磨六曰：「梵云鴦伽社哆，譯作生支，即是根也。」

鴦伽祝
鴦伽祝[新集藏經音義隨函錄]上於良反中其迦反下之右反持者得他心智

鴦伽邏
鴦伽邏[新集藏經音義隨函錄]上於良反中巨迦反下羅个反

鴦伽那羅衣
鴦伽那羅衣[翻梵語]譯曰體也

鴦伽陀
鴦伽陀[佛學大辭典（丁福保）]（人名）王名。佛本行集經曰：「有剎利王，名鴦伽陀，隋言與分身。」

鴦伽陀王
鴦伽陀王[佛光大辭典]為釋尊於過去世行菩薩道時所教化之國王。佛本行集經卷四十三載，昔時，鴦伽陀王雖府庫充盈，卻邪見熾盛，因而墮於顛倒道。後遇那羅陀大天仙為王說法，明示正見，令王之心迴轉而獲法喜充滿。上記那羅陀大天仙即釋尊之前身，鴦伽陀王則為優樓頻螺迦葉之前身。 p6371 

鴦俱尸
鴦俱尸[一切經音義（慧琳音義）]上於薑反梵語也[新集藏經音義隨函錄]上於良烏郎二反唐言鉤

鴦俱舍
鴦俱舍[佛學大辭典（丁福保）]（物名）（梵Aṅgiras）又作鴦俱奢，鴦俱者，鴦俱尸。武器名。譯曰曲鉤。慧琳音義二十一曰：「鴦俱奢此云曲鉤。」可洪音義九曰：「鴦俱尸此云鉤。」（āṅgūṣa鏑矢之義）。[佛光大辭典]梵語  avkuśa，巴利語  ankusa。即曲鉤、鐵鉤。又作盎句奢、鴦俱奢。於諸經中，每與錐並提，乃古代印度人調御象最常用之器具。於密教中，此字含有普集、召集之義，通常置於四攝中之第一。此外，於千手觀音四十手中，其中有一手執持曲鉤，稱為鐵鉤手，亦稱俱尸鐵鉤手。〔長阿含卷十釋提桓因問經、慧琳音義卷二十一、可洪音義卷九、諸說不同記卷六〕 p6371 

鴦俱舍印
鴦俱舍印[佛學大辭典（丁福保）]（印相）陀羅尼集經四曰：「鴦俱舍印，唐云鉤印。」

鴦咎
鴦咎[新集藏經音義隨函錄]上於良反下巨久反

鴦堀
鴦堀[新集藏經音義隨函錄]上於良反下其勿反梵云鴦崛摩羅此云指[鬘-又+万]

鴦堀多
鴦堀多[佛學大辭典（丁福保）]（人名）鴦崛摩羅之略。

鴦堀多羅阿含
鴦堀多羅阿含[佛學大辭典（丁福保）]（經名）五阿含之一。見善見律毘娑沙一。

鴦崛
鴦崛[一切經音義（慧琳音義）]上音央下羣律反經名也[新集藏經音義隨函錄]上於良反下其勿反前作殊堀悞

鴦崛利摩羅
鴦崛利摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見央掘摩羅條。

鴦崛多羅阿含
鴦崛多羅阿含[翻梵語]譯曰鴦崛多羅者分勝

鴦崛摩經
鴦崛摩經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說鴦崛摩經，一卷，增一阿含經力品之別出，西晉竺法護譯。小乘部之攝。

鴦崛摩羅
鴦崛摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見央崛摩羅條。（CBETA註：疑為見央掘摩羅條）[一切經音義（慧琳音義）]此云指以為鬘花外道也殺人取指以為花鬘為欠一指路中見佛拔刀走趁口云住住大沙門白淨王太子我是鴦崛摩應當稅一指世尊徐步引至伽藍聞法出家便令受戒此出鴦崛摩經

鴦崛梵志
鴦崛梵志[翻梵語]應云鴦堀魔羅　譯曰捐鬘華也

鴦崛髻
鴦崛髻[佛學大辭典（丁福保）]（人名）與鴦崛鬘同。[新集藏經音義隨函錄]上於良反中其勿反下音計正作髻

鴦崛髻經
鴦崛髻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說鴦崛髻經一卷。與鴦崛摩經同本。小乘部之攝。西晉法炬譯。

鴦崛魔
鴦崛魔[翻梵語]應云鴦崛利魔羅　譯曰指鬘花也

鴦崛𩬚
鴦崛𩬚[新集藏經音義隨函錄]上於良反中其勿反下莫姧反又音髻也梵言鴦崛魔此云指鬘或云指髻皆一義也西域記云鴦寠利摩羅唐言指鬘是也增一阿含經作蠻[肆-聿+曼]二形又單卷鴦崛[鬘-又+万]經作髻字也又郭氏作紺鉗二音非也川音亦作紺鉗二音並非也

鴦崛𩬺
鴦崛𩬺[翻梵語]應云鴦拘舍　譯曰正拘

鴦崛𩭈
鴦崛𩭈[新集藏經音義隨函錄]上於良反中巨勿反下莫姧反

鴦拙
鴦拙[新集藏經音義隨函錄]上於良反下之恱反木名也正作掇也下或作掘巨勿反

鴦掘
鴦掘[一切經音義（慧琳音義）]上約姜反下逵勿反梵語也義說云逆化菩薩之異名也[新集藏經音義隨函錄]其勿反

鴦掘多羅
鴦掘多羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）國名。飾宗記八末曰：「真諦部執疏云：鴦掘多羅國，在摩竭陀國北，或云鴦伽國。」（Aṅga）。

鴦掘多羅國
鴦掘多羅國[佛光大辭典]梵名    Avguttarāpa，巴利名同。又作央瞿多羅國、阿牟多羅國。意譯體勝國。為印度古代小國，位於十六大國中鴦伽國與末羅國之間，都城為阿波那（巴    āpana）。據南傳律藏大品所載，世尊曾遊行至阿波那，受螺髻梵志翅[少/兔]（巴    Keniya  Jatila）之供養。翅[少/兔]為結髮行者、拜火教徒，白日著黃衣並修苦行，夜間則享五欲之樂；雖非佛弟子，卻對世尊極為恭敬，常行供養。翅[少/兔]之友婆羅門施羅（巴     Sela），經翅[少/兔]之引介而成為佛弟子。此外，據四分律疏飾宗義記卷八末載，鴦掘多羅國位在摩揭陀國北方，或稱鴦伽國。〔五分律卷二十二、四分律卷四十二、中部經九十二施羅經〕 p6372 [中華佛教百科全書]印度古國名。音譯又作央瞿多羅國、阿牟多羅國。意譯體勝。據《律藏》〈大品〉之記載，世尊嘗暫住於跋提（Bhaddiya，鴦伽國之一邑），其後向鴦掘多羅國方向遊化，其後又至阿婆那。在暫住阿婆那不久之後，又繼續向拘尸那羅（Kusināra，末羅國之一邑）遊方教化。可知鴦掘多羅國位於鴦伽國與末羅國之間，阿婆那為其都城。當世尊遊化此國，在阿婆那居住之時，嘗受雞泥耶結髮行者（Keṇiya Jaṭila）之供養。雞泥耶是結髮行者，也是拜火教徒，有大財富，白天著黃衣，結髮（jaṭa）過苦行生活，夜間則享五欲之樂。其人雖非佛教徒，但對世尊極為恭敬，常行供養。雞耶泥有一友人施羅（Sela）婆羅門，即由其處得知世尊之行持，而皈投世尊，成為佛弟子。〔參考資料〕　《中部》第九十二〈施羅經〉；《經集註》卷三；《五分律》卷二十二；《四分律》卷四十二。

鴦掘經
鴦掘經[翻梵語]譯曰體也

鴦掘魔
鴦掘魔[獅子吼站阿含經簡註]1.比丘名，曾誤信邪師而以為殺人可升天，殺了許多人，後來受佛陀渡化出家，證阿羅漢。又譯為「央掘魔羅」、「央瞿利摩羅」。2.比丘名，曾誤信邪師而以為殺人可升天，殺了許多人，後來受佛陀渡化出家，證阿羅漢。佛陀稱讚他「體性利根，智慧淵遠」第一。又譯為「央掘魔羅」、「央瞿利摩羅」。[佛光阿含藏]鴦掘魔(Avgulimāla)(巴)，又作盎堀摩羅，譯為指鬘。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三二上)：「復有聲聞能修聖果，具大利根，盎堀摩羅苾芻是。」原殺人無數，取指為鬘，誤謂得生梵天，後遇佛度化。「魔」，聖本作「摩」。鴦掘魔(Avgulimālā)(巴)，又作央掘魔羅，譯為指鬘。鴦掘摩經(大二‧五○八中)：「舍衛城中有異梵志，……上首弟子名鴦掘摩，儀幹剛猛，力超壯士，手能接飛，走先奔馬，聰慧才辯，志性和雅，安詳敏達，一無疑礙，色像第一，師所嘉異。」「魔」，聖本作「摩」。

鴦求
鴦求[新集藏經音義隨函錄]上於良反

鴦祁
鴦祁[新集藏經音義隨函錄]音耆

鴦窟
鴦窟[新集藏經音義隨函錄]上於良反下其勿反正作屈掘崛三形也諸經作鴦掘摩羅西域記作鴦窶利摩羅唐言指[鬘-又+万]是也又苦骨反悞也

鴦窶
鴦窶[新集藏經音義隨函錄]上烏郎反下其禹反

鴦窶利
鴦窶利[一切經音義（慧琳音義）]中其矩反

鴦窶利摩羅
鴦窶利摩羅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見央崛摩羅條。（CBETA註：疑為見央掘摩羅條）[佛光大辭典]梵名  Avguli-mālya，巴利名 Avguli-māla。為佛陀弟子之一。又作鴦崛利摩羅、央掘摩羅。意譯指鬘、指髻。原為室羅伐悉底城之凶人，因信邪師之言，囑其殺人一千，各取一指作鬘，始得授以涅槃之法。摩羅遂常殺人，並將所得之指串為鬘狀而戴於身上。殺至九百九十九人時，最後欲殺其母以成一千之數。佛陀憐憫之，乃為其說法，終至懺悔改過而入佛門，後得阿羅漢果。〔雜阿含經卷三十八、增一阿含經卷三十一、鴦掘摩經、鴦掘髻經〕（參閱「央掘摩羅」1879） p6372 

鴦窶利摩羅捨邪處
鴦窶利摩羅捨邪處[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷一頁云：善施長者宅側，有大窣堵波。是鴦窶利摩羅（唐言指鬘。舊曰央掘摩羅。訛也。）捨邪之處。鴦窶利摩羅者：室羅伐悉底之凶人也。作害生靈，為暴城國。殺人取指冠首為鬘。將欲害母，以充指數。世尊悲愍，方行導化。遙見世尊，竊自喜曰：我今生天必矣。先師有教，遺言在茲。害佛殺母，當生梵天。謂其母曰：老今且止，先當害彼大沙門。尋即杖劍，往逆世尊。如來於是徐行而退。凶人指鬘，疾驅不逮。世尊謂曰：何守鄙志，捨善本，激惡源。時指鬘聞誨，悟所行非。因即歸命，永入法中。精勤不怠，證羅漢果。

鴦竭摩
鴦竭摩[翻梵語]應云鴦求利摩羅　譯曰鴦求利者拍摩羅者華鬘

鴦竭羅私
鴦竭羅私[佛學大辭典（丁福保）]（人名）仙人名。大日經疏十六曰：「鴦竭羅私，是汗液義也。此仙不從胎生，從汗液而生，故得名也。」

鴦竭羅私仙
鴦竭羅私仙[佛光大辭典]鴦竭羅私，梵名  Avgiras。為古代印度仙人。又作阿詣羅仙。意譯身汗液仙。為七大仙之一，在密教中則屬火天眷屬之一。大日經疏卷十六（大三九‧七四四上）：「此仙不從胎生，從汗液而生，故得名也。」（參閱「阿詣羅仙」3665） p6372 

鴦竭闍
鴦竭闍[翻梵語]譯曰生事

鴦群利摩羅
鴦群利摩羅[翻梵語]亦云鴦掘摩　譯曰指鬘華也

鴦輪伐摩
鴦輪伐摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）鴦輸伐摩之誤。

鴦輸伐摩
鴦輸伐摩[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Aihśuvarman，王名。西域記七曰：「鴦輸伐摩，唐言光冑。」第七世紀頃尼波羅國王名也。

鴦輸伐摩王
鴦輸伐摩王[佛光大辭典]鴦輸伐摩，梵名  Ajśu-varman。意譯光冑王。為西元七世紀時之尼波羅（梵  Nepāla，即今尼泊爾）國王。又作鴦輪伐摩王，輪乃輸之誤。碩學聰敏，自造聲明論，又重學敬德，名聲遠播。其女波利庫姬（梵  Bhrkuti）嫁予西藏雙贊恩甘菩王（藏  Srov-btsan gam-po），後並接引藏王歸依佛教。〔大唐西域記卷七、L.A.   Waddell: The Buddhism of Tibet; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. ii〕 p6372 

鴦迦闍
鴦迦闍[翻梵語]譯曰體生

鴦𦒿
鴦𦒿[新集藏經音義隨函錄]上於良反

鴩六
鴩六[新集藏經音義隨函錄]上直几反正作雉

鴪夫
鴪夫[新集藏經音義隨函錄]上直甚反

鴪毒
鴪毒[新集藏經音義隨函錄]上直禁反又音聿非

鴰思
鴰思[新集藏經音義隨函錄]上丘列反下相力反正作憩息也上又音括非

鴰駕
鴰駕[新集藏經音義隨函錄]上去例反正作憩𡳅二形又括刮二音非用

鴳爛堆
鴳爛堆[新集藏經音義隨函錄]上烏諫反中郎歎反下都迴反亦作瞗

鴳鳥
鴳鳥[一切經音義（慧琳音義）]又作鷃同烏諫反鴳雀也一名鳸一名鶬鴳纂文云關中以鷃為爛堆是也

鴹鞞
鴹鞞[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下步𠔃反或云迦陵頻伽或云羯邏頻伽或作[鳥*曷]𪂃並一切異名也唐云好聲鳥也正作羯也又音羊悞也[鳥*曷]音羯𪂃音𪂃諸家經音皆作鶡鴨字呼非也鶡鴨音曷卑与[鳥*曷]𪂃字不同也

鴹鴨
鴹鴨[新集藏經音義隨函錄]上音羊下音押

鴻
鴻[獅子吼站阿含經簡註]大雁。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ[名]1.動物名。鳥綱雁形目。體型較雁大，背頸灰色，翅黑色，腹白色。2.借指書信。如：「來鴻」。元．王實甫《西廂記．第三本．第一折》：「自別顏範，鴻稀鱗絕，悲愴不勝。」[形]大、盛。通「洪」、「宏」、「弘」。如：「鴻願」、「鴻志」、「鴻恩」、「鴻圖大展」。

鴻嘉
鴻嘉[新集藏經音義隨函錄]上音洪下音加

鴻基
鴻基[新集藏經音義隨函錄]居之反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄐㄧ 偉大的基業。《晉書．卷一○一．劉元海載記》：「我世祖光武皇帝誕資聖武，恢復鴻基。」也作「丕基」、「洪基」。

鴻[奠*犬]
鴻[奠*犬][新集藏經音義隨函錄]音由圖也正作猷

鴻宍
鴻宍[新集藏經音義隨函錄]上胡公反下而六反

鴻猪
鴻猪[新集藏經音義隨函錄]上胡公反潰也欄也正作渱洪仜三形也諸經洪爛字作洪字是也此中經意謂此人遭其榜苔身上破[損-口+ㄙ]猶如爛猪也川音作鴻𩋵下音▆說文云鴗爛也江西音作[革*耆]音支非也經音義作䲭猪止尺[日*旨]反非也說文元本是鴻𩋵字有改作廁猪字者非也

鴻直
鴻直[新集藏經音義隨函錄]上戶公反

鴻福寺
鴻福寺[佛光大辭典]位於貴州貴陽。乃貴陽之主要名勝，亦為西南之一大叢林。其大殿建築宏偉壯麗，重簷飛尖，畫棟雕樑，氣魄雄偉。 p6542 

鴻臚
鴻臚[新集藏經音義隨函錄]力居反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄌㄨˊ 職官名。周置大行人之職，秦稱為「典客」，北齊稱為「鴻臚寺」。主掌朝貢慶弔的贊導相禮。南朝梁．劉勰《文心雕龍．頌讚》：「故漢置鴻臚，以唱拜為讚，即古之遺語也。」

鴻臚寺
鴻臚寺[佛光大辭典]寺，本為官衙之意。鴻臚寺為漢朝接應外國賓客之官衙。鴻臚寺之長官，秦代稱典客，漢代稱鴻臚卿，掌理接待外賓及凶喪儀慶等事。據唐書百官志第三十八所載，鴻臚寺設卿一人、少卿二人、丞二人，領典客、司儀二署。佛教初傳入中國時，來華傳法之西域沙門，被安置於鴻臚寺，由鴻臚卿指示其進退；演至後世乃稱僧尼之住處為「寺」。至唐代佛教盛行，於西域僧人有進贈鴻臚卿者，如菩提流志、善無畏、不空等諸師皆曾受追贈。〔漢書百官公卿表第七上、開元釋教錄卷九〕 p6543 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄌㄨˊ　ㄙˋ 古代掌朝貢慶弔典儀的官署。《儒林外史．第三五回》：「過了奉天門，進到奉天殿，裡面一片天樂之聲，隱隱聽見鴻臚寺唱：『排班。』」

鴻螟
鴻螟[新集藏經音義隨函錄]上音焦正作鷦也鷦鵬南方神鳥似鳳下莫瓶反小[((乏-之+虫)*(乏-之+虫))/虫]也辯正作鷦螟是也

鴻貺
鴻貺[新集藏經音義隨函錄]音况

鴻[赤*鳥]
鴻[赤*鳥][一切經音義（慧琳音義）]下遮野反韻詮赤土也

鴻鳥
鴻鳥[新集藏經音義隨函錄]上戶公反

鴻鴈
鴻鴈[一切經音義（慧琳音義）]上胡公反。韻英水鳥也。考聲鴻代也郭璞云鴻鳥知運代也或作[工*隹][工*鳥]皆古字也。下顏諫反。或作鴈同毛詩傳云。大曰鴻小曰鴈。案鴻鴈者。隨陽鳥也。禮記月令云。季秋之月鴻鴈來賓。是鴈每至秋初引子南遊將避霜雪。春初逐北以避炎暑。說文鴈鵝屬也。亦名鴚加方言自關而東謂鴈為鴚南楚之外謂之倉鴚。今江東人呼鴈為鴚鵝。或作歌古字也。或作駕子虛賦曰白鵠連鴐鵝是也[新集藏經音義隨函錄]上戶公反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄧㄢˋ 《詩經．小雅》的篇名。共三章。根據〈詩序〉：「鴻鴈，美宣王也。」或以為流民喜得安定之所而作之詩。首章二句為：「鴻鴈于飛，肅肅其羽。」

鴻鵠
鴻鵠[新集藏經音義隨函錄]音鸖又戶[泛-之+犬]反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄥˊ　ㄏㄨˊ, 1.大鳥。《孟子．告子上》：「一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之。」2.比喻志向遠大的人。南朝梁．丘遲〈與陳伯之書〉：「將軍勇冠三軍，才為世出，棄燕雀之小志，慕鴻鵠以高翔。」

鴻鶴
鴻鶴[新集藏經音義隨函錄]何各反

鴻鸖
鴻鸖[新集藏經音義隨函錄]賀𢙣反

鴿
鴿[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵語，播羅縛多Pārāvata，見梵語雜名。西域記九曰：「迦布德迦Kapotaka，唐言鴿。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄜ[名]動物名。鳥綱鳩鴿目鳩鴿科。與鳩同類，記憶力極強，飛翔迅速，經訓諫可用以傳書信。

鴿伽藍
鴿伽藍[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷二十三頁云：因陀羅勢羅窶訶山東北行百五六十里，至迦布德迦（唐言鴿）伽藍。僧徒二百餘人，學說一切有部。伽藍東有窣堵波，無憂王之所建也。昔佛於此，為諸大眾，一宿說法。佛說法時，有羅者於此林中，網捕羽族。經日不獲。遂作是言：我惟薄福，恒為弊事。來至佛所，揚言唱曰：今日如來，於此說法，令我網捕，都無所得。妻孥飢餓，其計安出。如來告曰：汝應蘊火，當與汝食。如來是時化作大鴿，投火而死。羅者持歸，妻孥共食。其後重往佛所。如來方便攝化。羅者聞法，悔過自新，捨家修學，便證聖果。因名所建為鴿伽藍。

鴿園
鴿園[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在迦濕彌羅國。五百僧園之一。宗輪論述記曰：「爾時雞園，諍猶未息。後隨異見，遂分二部：一上座部，二大眾部。時諸賢聖，和眾乖違，便捨雞園，欲往他處。王聞既瞋，便勅臣曰：宜皆引至殑伽河邊，載以破船，中流墜溺，即驗斯輩是聖是凡。臣奉王言，便將驗試。時諸賢聖，各起神通。猶如雁王，凌虛而往。復以神力，攝取船中同捨雞園未得通者，現諸神變，作種種形。相次乘空，西北而去。王聞見已，深生愧悔。速即遣人尋其所趣，使還。知在迦濕彌羅，後固請還，僧皆辭命。王終總捨迦濕彌羅國，造僧伽藍，安置賢聖眾。隨先所變作種種形，即以標題僧伽藍號，謂鴿園等。」見迦布德迦條附錄。梵Kapotakasaṁghārāma。[佛光大辭典](一)梵名  Kapotika-sajghārāma。音譯迦布德迦伽藍。位於中印度摩揭陀國東部之精舍。佛陀過去世曾為大鴿，為引導獵者入正道，於此地投火而死。英國考古學家康林罕（A. Cunningham, 1814～1893）指其地即大唐西域記中因陀羅窟北北東十六公里處。〔大唐西域記卷九、大慈恩寺三藏法師傳卷三、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕  (二)位於迦溼彌羅國。為五百僧園之一。異部宗輪論述記（卍續八三‧二一六下）：「爾時，雞園諍猶未息，後隨異見，遂分二部，一上座部，二大眾部。時諸賢聖知眾乖違，便捨雞園，欲住佗處。（中略）王聞既瞋，便敕臣曰：『宜皆別至殑伽河邊，載以破般（疑作船），中流墜溺，即驗斯輩是聖是凡？』臣奉王言，便將驗試，時諸賢聖各起神通，猶如鴈王，凌虛而往，復以神力攝取船中同捨雞園未得通者，現諸神變，作種種形，相次乘空，西北而去。王聞見已，深生愧悔，（中略）速即遣人尋其所趣，使還，知在迦溼彌羅，後固請還，僧皆辭命。王遂總捨迦溼彌羅國，造僧伽藍，安置賢聖眾，隨先所變作種種形，即以標題僧伽藍，號謂鴿園等。」 p6543 

鴿色
鴿色[一切經音義（慧琳音義）]甘臘反骨青碧色也[新集藏經音義隨函錄]上古荅反[阿含辭典（莊春江）]鴿子的顏色；淺灰色。

鴿隱佛影
鴿隱佛影[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）涅槃經二十八云：佛昔止住摩伽陀國瞻婆大城時，有獵師逐一鴿，是鴿惶怖，至舍利弗影，猶如故，戰慄如芭蕉樹之動。至佛影中，身中安穩，恐怖得除。是故當知世尊持戒乃至身影猶有是力。智度論十一亦出之。[佛光大辭典]譬喻持戒之人具無比威力。北本涅槃經卷二十八載世尊之言（大一二‧五二九上）：「我昔一時與舍利弗及五百弟子俱共止住摩伽陀國瞻婆大城，時有獵師追逐一鴿。是鴿惶怖，至舍利弗影，猶故戰慄如芭蕉樹動；至我影中，身心安隱，恐怖得除，是故當知如來世尊畢竟持戒，乃至身影猶有是力。」〔大智度論卷十一〕 p6544 

鴿雀
鴿雀[新集藏經音義隨函錄]上古合反

鴿鬘
鴿鬘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）濕生女子之名。俱舍光記八曰：「鴿鬘者，昔有一王，名跋羅哈摩達多，唐言淨授。於王腑下有疱，生一女了，名為鴿鬘。從腋下出，如鴿飛出。王重如鬘，故以名焉。」[佛光大辭典]為一溼生女子之名。水氣之所，生物自行出生，謂之溼生。俱舍光記卷八（大四一‧一五五下）：「鴿鬘者，昔有一王，名跋羅哈摩達多，唐言靜授。於王腋下有皰，生一女子，名為鴿鬘。從腋下出，如鴿出飛，王重如鬘，故以名焉。」 p6544 

鴿鶵
鴿鶵[一切經音義（慧琳音義）]上甘臘反下仕虞反郭注爾雅云雛謂鳥生而能自食者也說文正作雛從隹芻聲經作鶵俗用字也

鴿鷲
鴿鷲[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反

鵁在
鵁在[一切經音義（慧琳音義）]音交說文鵁鶄也群飛尾如雌雞鳴相呼食之治風也

鵁鶄
鵁鶄[一切經音義（慧琳音義）]音交精鳥名也一名鵁鸕此鳥出蔓聯山群飛如雌雞似鳧高足江淮畜可以厭火是也[新集藏經音義隨函錄]交精二音[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄐㄧㄥ 動物名。脊椎動物亞門鳥綱鸛形目鷺科。產於印度、我國南部。頭、頸為赤褐色，身體上面為白色。胸背有疏鬆的毛。嘴長，腳高，能涉水覓食魚類。也稱為「鳽」、「赤頭鷺」。

鵁鸕
鵁鸕[新集藏經音義隨函錄]上音交下音盧

鵂侯
鵂侯[一切經音義（慧琳音義）]許牛反鵂鶹也亦名訓侯晝伏夜出也

鵂狐
鵂狐[一切經音義（慧琳音義）]許牛反鵂鶹也關西呼訓俟山東謂之訓狐也[新集藏經音義隨函錄]上許牛反

鵂狐在燥樵積間
鵂狐在燥樵積間[阿含辭典（莊春江）]貓頭鷹在乾木堆上，「鵂」讀作「休」，小貓頭鷹。

鵂猚
鵂猚[新集藏經音義隨函錄]上許牛反

鵂猴
鵂猴[新集藏經音義隨函錄]上許牛反下戶鈞反

鵂鶩
鵂鶩[一切經音義（慧琳音義）]許牛反爾雅怪[氏*鳥]舍人曰一名怪鳥一名鵂鶹南陽名鉤[名*鳥]字林鴟鵂也[新集藏經音義隨函錄]上音休下音木又下合作鶹音留

鵂鶹
鵂鶹[佛學大辭典（丁福保）]（動物）又作休留。梟鴟之類。畫間不能見者。莊子秋水篇曰：「鴟鵂，夜攝蚤察見毫末，晝出瞑目，而不見丘山。」梵Ulūka。[一切經音義（慧琳音義）]上音依下音留即晝伏夜飛以鳴聲為名也或曰[薰*鳥][侯*鳥]怪鳥也並形聲字[續一切經音義]上朽尤反下音留考聲云恠鳥也集訓云鵂鶹即[熏*鳥]鶘惡鳥也爾雅云鵅鵋[其*鳥]郭注云今江東呼鵂鶹為鵋[其*鳥]也鵅音格鵋音忌[其*鳥]音欺案此鳥晝伏夜飛鵂鶹[熏*鳥]鶘皆取所鳴為名也形如角鷹蒼黑色好食虵鼠也[新集藏經音義隨函錄]力由反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄡ　ㄌㄧㄡˊ 貓頭鷹的別名。參見「貓頭鷹」條。

鵂鶹仙人
鵂鶹仙人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）UIūka，勝論派之鼻祖。始說六句義之法。止觀十上曰：「漚樓（僧佉），此翻休睺。」同輔行十之一曰：「優樓（僧佉），此云休留仙。其人晝藏山谷，以造經書。夜則遊行，說法教化。猶如彼鳥，故得此名。（中略）其人在佛前八百年出世，亦得五通。」見優樓迦條。

鵂鶹仙化石
鵂鶹仙化石[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）止觀私記十曰：「真諦云：休留仙人，成劫末出。服長生藥，變為石，形如牛臥。在佛前八百年中，石消融如灰，門人皆稱入涅槃。」[佛光大辭典]鵂鶹仙指印度六派哲學中勝論派之祖優樓佉。據止觀私記卷十載，此仙於成劫末出世，服長生藥，變化成石，形如牛臥。在佛前八百年中，石消融如灰，門人皆稱入涅槃。（參閱「優樓佉」6412） p6544 

鵂鶹外道
鵂鶹外道[法相辭典（朱芾煌）]唯識述記五卷五頁云：成劫之末，人壽無量。外道出世，名嗢露迦。此雲鵂鶹。晝避色聲，匿跡山藪。夜絕視聽，方行乞食。時人謂似鵂鶹。因以名也。謂即獯猴之異名焉。舊云優婁佉，訛也。或名羯拏僕。羯拏雲米濟。僕翻為食。先為夜遊，驚他妊婦。遂收場碾糠秕之中米齋食之。故以名也。時人號曰：食米齋仙人。舊云蹇尼陀，訛也。亦云吠世史迦。此翻為勝。造六句論，諸論罕匹；故雲勝也。或勝人所造，故名勝論。舊云衛世師，或雲鞞世師，皆訛略也。勝論之師，造勝論者，名勝論師。多年修道，遂獲五通。謂證菩提，便欣入滅。但嗟所悟未有傳人；愍世有情，癡無慧目。乃觀七德，授法令傳。一、生中國，二、父母俱是婆羅門姓，三、有般涅槃性，四、身相具足，五、聰明辨捷，六、性行柔和，七、有大悲心。經無量時，無具七者。後住多劫，婆羅[病-丙+尼]斯國有婆羅門，名摩納縛迦。此雲儒童。其儒童子，名般遮尸棄。此言五頂。頂髮五旋，頭有五角。其人七德雖具；根熟稍遲。既染妻孥，卒難化導。經無量歲，伺其根熟。後三千歲，因入戲園，與其妻室，競華相忿。鵂鶹因此乘通化之。五頂不從。仙人且返。又三千歲，化又不得。更三千年，兩競尤甚。相厭既切；仰念空仙。仙人應時神力化引，騰虛迎往所住山中。徐後所悟六句義法。一、實，二、德，三、業，四、有，五、同異，六、和合。此依百論及此本破，唯有六句義法。

鵂鶹子
鵂鶹子[一切經音義（慧琳音義）]許求反下力周反字書鵂鶹鉤鵒也廣雅鵂鶹鳩鵄也山東名訓侯閞中名訓狐亦名恠鳥晝伏夜行鳴為恠也梵云優樓歌歌是造鞞世師論師說六諦義者也此仙人晝日恒住山中夜則出山扣人乞食若得即食不得則空度由其夜行故稱鵂鶹又此鳥多住山巖中此仙人亦尒故以名焉

鵂鶹心
鵂鶹心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六十心條。

鵂鷜
鵂鷜[新集藏經音義隨函錄]上許牛反下力牛反正作鶹也下又音樓野鵝也非

鵄
鵄[獅子吼站阿含經簡註]俗稱「貓頭鷹」，鴞形目肉食性猛禽，以鼠、兔等小動物為食。

鵄䲷
鵄䲷[新集藏經音義隨函錄]上尺詣反下古堯反

鵄䳒
鵄䳒[新集藏經音義隨函錄]上尺夷反亦作𩿒也下余宣反正作鳶

鵄[休*頁]
鵄[休*頁][新集藏經音義隨函錄]上尺脂反下許求反

鵄吻
鵄吻[新集藏經音義隨函錄]上尺脂反下文粉反口也

鵄啄
鵄啄[新集藏經音義隨函錄]同上

鵄尾
鵄尾[新集藏經音義隨函錄]上尺脂反

鵄巢
鵄巢[新集藏經音義隨函錄]助交反鳥窠反

鵄提
鵄提[新集藏經音義隨函錄]上尺夷反

鵄擒
鵄擒[新集藏經音義隨函錄]巨今反

鵄擒摛
鵄擒摛[新集藏經音義隨函錄]上一昌脂反下二巨今反下一悞

鵄梟
鵄梟[新集藏經音義隨函錄]上尺夷反下古堯反栢梯本作鵄鵂非也

鵄蹲
鵄蹲[新集藏經音義隨函錄]慈尊反

鵄阤
鵄阤[新集藏經音義隨函錄]上尺夷反

鵄鳥
鵄鳥[新集藏經音義隨函錄]上尺[日*旨]反

鵄鴉
鵄鴉[新集藏經音義隨函錄]上居郢反項也正作頸也下亦作鵶烏牙反上又音經悞也

鵄鴞
鵄鴞[新集藏經音義隨函錄]于[憍-(夭/口)+右]反

鵄鵂
鵄鵂[新集藏經音義隨函錄]音休

鵄鵄
鵄鵄[新集藏經音義隨函錄]尺夷反

鵄鵙
鵄鵙[新集藏經音義隨函錄]上尺夷反下古𨴼反伯勞鳥俗謂之伯舌鳥善捉雀食其母俗謂之喫母鳥也川音作鵙音凋非也

鵄鵶
鵄鵶[新集藏經音義隨函錄]鳥牙反

鵄𪀪
鵄𪀪[新集藏經音義隨函錄]上尺夷反下許牛反

鵙摩
鵙摩[一切經音義（慧琳音義）]公覛反人名也依鵙伯勞也[新集藏經音義隨函錄]上呼𨴼反神名也正作▆雜阿含作𨢘摩也應和尚作公覓反非也

鵚梟
鵚梟[一切經音義（慧琳音義）]上通祿反毛詩傳云鵚鶖也顧野王云大鳥也其羽鮮白古今正字從鳥從禿禿亦聲也下古堯反已見前釋[新集藏經音義隨函錄]上吐屋反下古堯反

鵚[鳥/木]
鵚[鳥/木][一切經音義（慧琳音義）]上音禿下音澆前第八卷中已釋

鵜鶘
鵜鶘[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反下黃[口/矢]反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧˊ　ㄏㄨˊ 動物名。鳥綱鵜形目。體型較鵝大，色灰白帶紅，頜下有喉囊，可以存食，動作敏捷，是捕魚高手。也稱為「淘河」、「塘鵝」、「伽藍鳥」。

鵝[予*鳥]
鵝[予*鳥][新集藏經音義隨函錄]音木鳬属也亦鳥也正作鶩㨶二形也江西作鶩川音作[予*鳥]鶩又音務

鵝王
鵝王[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬佛也。佛三十二相中手足為縵網相。以手指足指之中間有縵網交合似鵝鳥之足也。涅槃經二十八曰：「若菩薩摩訶薩，修四攝法，攝取眾生，以是業緣，得網縵指，如白鵝王。」金光明經二曰：「足指網縵猶如鵝王。」又佛之行步如鵝鳥，故云。求那跋陀羅譯之央堀摩羅經一曰：「住住大沙門，儀雅鵝王趍。」同卷曰：「爾時世尊，猶如鵝王，庠行七步。」Haṁsarāja。[佛光大辭典]梵語  hajsa-raja。喻指佛陀。於諸經論所說佛所具三十二相之中，其第五相為手足指縵網相（梵  jālāvanaddha-hasta-pāda），一如鵝王（一說雁王）之蹼，故經中每以鵝王喻指佛陀。其手指足趾間之縵網呈金黃色，紋樣如綾羅；乃佛於因位之時，常修四攝法，攝取眾生，故感得此相。或謂佛之行步猶如鵝，故以鵝王稱之。央堀摩羅經卷一（大五一‧五一三下）：「爾時，世尊猶如鵝王，庠行七步。」〔菩薩善戒經卷九、大般若波羅蜜多經卷三八一、大智度論卷二十九〕 p6650 

鵝王別乳
鵝王別乳[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）和水乳置之於一器，則鵝鳥但飲乳汁而留水。祖庭事苑五曰：「正法念經云：譬如水乳同置一器，鵝王飲之，但飲其乳汁，其水猶存。」玄義五上曰：「無明是同體惑，如水內乳。唯登住已去菩薩鵝王，能唼無明乳，清法性水。」此鵝王喻菩薩。[佛光大辭典]置水與乳於同一容器，鵝王唯飲乳汁，而留下水。水，表眾生（凡）；乳，表示佛（聖）。此鵝王別乳之故事乃比喻覺者雖住於污穢之世間，亦不被污染。又喻指能辨別真偽正邪善惡。法華玄義卷五上以鵝王比喻菩薩，謂無明乃同體之惑，如水中之乳，唯有登十住位以上菩薩之鵝王，方能飲無明乳，清法性水。〔祖庭事苑卷五〕 p6651 

鵝王眼
鵝王眼[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）如鵝王之能別水乳，喻學者之擇法眼明也。高僧傳二曰：「直入正宗，可謂具鵝王眼也。」[佛光大辭典]因鵝王能分別水、乳，而獨飲乳汁；故以鵝王眼比喻學法者擇法眼明，直入正宗，猶如具鵝王之眼。又稱鵝眼、乳水眼。（參閱「鵝王別乳」6651） p6651 

鵝王羽翮
鵝王羽翮[一切經音義（慧琳音義）]翮莖隔反珠叢曰翮謂鳥羽之本也

鵝珠
鵝珠[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）大莊嚴經論十一說：「昔有一比丘，乞食至穿珠家，立於門。時彼珠師，為國王穿摩尼珠。為比丘入捨取食間，鵝鳥來，含其珠，珠師還來不見珠。疑比丘而責之。比丘恐殺鵝取珠，說偈諷之，不聽。逐縛比丘，大加棒打，耳眼口鼻盡出血。時彼鵝來食血。珠師瞋，打殺鵝。比丘見而懊惱。說偈曰：菩薩往昔時，捨身以救鴿。我亦作此意，捨身欲代鵝。由汝殺鵝故，心願不滿足。爾時珠師開鵝腹視之，有珠。乃舉聲號哭。語比丘言：汝護鵝命不惜身，使我作此非法事。」天台霞標二光定戒牒曰：「乞食沙門，顯鵝珠於死後，賊縛比丘脫草系於王遊。」[佛光大辭典]據大莊嚴論經卷十一所載，昔有一比丘，乞食至穿珠師家，立於門外，時彼珠師為國王穿摩尼珠，乃暫置珠而入舍取食。其時，一鵝鳥來，吞食其珠。珠師還來不見珠，疑比丘而責之，比丘恐珠師殺鵝取珠，說偈諷之。珠師不聽，遂縛比丘，大加棒打，耳眼口鼻盡出血。時彼鵝來食血，珠師瞋，打殺鵝，比丘見而懊惱，說偈曰（大四‧三二○下）：「菩薩往昔時，捨身以貿鴿，我亦作是意，捨命欲代鵝。我得最勝心，欲全此鵝命，由汝殺鵝故，心願不滿足。」爾時珠師開鵝腹視之，有珠，乃舉聲號哭，語比丘言：「汝護鵝命不惜於身，使我造此非法事！」上記之比丘了知殺鵝則犯「不殺生戒」，誑語則犯「不妄語戒」，因而默然受打；故歷來常以此故事為堅守戒律者之喻。〔經律異相卷十九〕 p6651 

鵝眼
鵝眼[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）又曰乳水眼。鵝鳥能分一器之乳水，以譬學者之擇法眼也。見鵝王別乳條。

鵝腊
鵝腊[一切經音義（慧琳音義）]下星亦反鄭注周禮云乾肉也說文作[(人*人)/(人*人)/日]從殘肉日晞之故從日籀文作[(︽*︽)/萬]與今腊同亦乾肉也[新集藏經音義隨函錄]音昔

鵝鳫
鵝鳫[新集藏經音義隨函錄]五諫反

鵝鴈
鵝鴈[一切經音義（慧琳音義）]上五何反下顏諫反

鵝鴨
鵝鴨[新集藏經音義隨函錄]上五何反下烏甲反

鵝鵠
鵝鵠[一切經音義（慧琳音義）]上我哥反水鳥也色白如雪人家或養下紅木反俗謂之紅鸖亦水鳥形似鸖微有少紅頭微有青巢於高樹長頸高足長喙也[新集藏經音義隨函錄]上五何反下戶沃反

鵝鶩
鵝鶩[一切經音義（慧琳音義）]上我柯反顧野王云鵝形似鴈人家所養者也說文從鳥我聲下音木爾雅云鶩一名鴨也說文從鳥敄聲也

鵞步
鵞步[新集藏經音義隨函錄]上五何反

鵞王
鵞王[新集藏經音義隨函錄]上五何反

鵠
鵠[獅子吼站阿含經簡註]1.天鵝。讀音同「胡」。2.天鵝。[國語辭典（教育部）](二)ㄍㄨˇ[名]箭靶的中心目標。如：「鵠的」、「中鵠」。《禮記．射義》：「故射者各射己之鵠。」(一)ㄏㄨˊ[名]動物名。鳥綱雁形目。體形似雁而較大，頸長，腳短。行走不便，但在水中能迅速划行，姿態優雅。能高飛，且鳴聲洪亮。俗稱為「天鵝」。[副]比喻像鵠般伸長頸子的樣子。如：「鵠立」、「鵠候」、「鵠望」。

鵠䲳
鵠䲳[新集藏經音義隨函錄]上戶結反下戶郎反正作頡頏

鵠[口*豕]
鵠[口*豕][新集藏經音義隨函錄]上戶沃反下許穢反正作喙也

鵠林
鵠林[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）娑羅雙樹林謂之鶴林。一轉而為鵠林。四教儀一曰：「鹿野鵠林之文。」三論玄義曰：「始從鹿苑，終竟鵠林。」正字通曰：「鵠通作鶴。」[新集藏經音義隨函錄]上胡沃反白〡水鳥也又音鸖

鵠毛
鵠毛[新集藏經音義隨函錄]上戶沃反

鵠白
鵠白[新集藏經音義隨函錄]上胡沃反水鳥

鵠耶
鵠耶[新集藏經音義隨函錄]上戶[沃-大+犬]反

鵠鳥
鵠鳥[新集藏經音義隨函錄]上胡沃反

鵠鳴
鵠鳴[新集藏經音義隨函錄]上戶各反蜀郡山名也又戶[泛-之+犮]反

鵠鴈
鵠鴈[一切經音義（慧琳音義）]上紅穀反下顏諫反水鳥也亦名隨陽鳥也

鵠鶩
鵠鶩[新集藏經音義隨函錄]上戶[泛-之+犬]反下莫卜反野鴨也

鵠𡖉
鵠𡖉[新集藏經音義隨函錄]上音鶴又胡沃反

鵡[口*(隹/乃)]
鵡[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]子委反

鵬翼
鵬翼[一切經音義（慧琳音義）]上音朋大鳥也垂天之翼九万餘里言大也[新集藏經音義隨函錄]上步[弓*口]反

鵬耆舍
鵬耆舍[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，佛弟子中最著名的詩人，常以即興的詩偈讚嘆三寶。又譯為「多耆奢」、「婆耆舍」。[佛光阿含藏]鵬耆舍(Vavgīsa)(巴)，又作婆耆舍，嚩儗舍，譯為取善，為佛弟子中第一詩人。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三二上)：「復有聲聞善閑法義，結集伽陀，嚩儗舍苾芻是。」「鵬」字之上，宋、元、明三本均有「所謂」二字。

鵬舉
鵬舉[一切經音義（慧琳音義）]上音朋大鳥名也形聲字下舉字下從手[國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄐㄩˇ 大鵬舉翅高飛。比喻人奮發向上。南朝梁．何遜〈初發新林〉詩：「舟歸如海運，風積如鵬舉。」

鵬鷃
鵬鷃[新集藏經音義隨函錄]上步[弓*口]反下烏諫反㽵子云有鳥名鵬翼若垂天之雲扶搖羊角而上九万里尺鷃笑之曰我騰躍上不過𢿘仞下翱翔于蓬蒿之間此亦飛之至矣於彼而奚適[(栽-、)-木+万][國語辭典（教育部）]ㄆㄥˊ　ㄧㄢˋ 大鵬一飛萬里，遠至南海，而小鷃卻對躍飛於蓬蒿之間感到滿足。典出《莊子．逍遙遊》。比喻物有大小，情志懸殊。唐．楊?〈從弟去溢墓志銘〉：「鵬鷃齊致，江湖兩忘。」唐．韓愈〈崔十六少府攝伊陽以詩及書見投因酬三十韻〉：「寄詩雜詼俳，有類說鵬鷃。」

鵬𦒿
鵬𦒿[新集藏經音義隨函錄]上步弘反

鵭羅
鵭羅[新集藏經音義隨函錄]上哀都反器也

鵰
鵰[獅子吼站阿含經簡註]鷹形目鷹科鵰亞科的肉食性猛禽，體長近一百公分，翅展最長二百三十公分，擅長獵食小動物。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄠ[名]動物名。鳥綱鷹科鷹形目猛禽類。嘴呈鉤狀，羽毛褐色，腳被羽毛直達趾間。視力極強，以捕食小動物為生。也稱為「鷲」、「老鵰」。

鵰属
鵰属[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反

鵰摷
鵰摷[新集藏經音義隨函錄]仕交反

鵰翎
鵰翎[一切經音義（慧琳音義）]上鳥寮反下歷丁反考聲云翎鳥羽也

鵰鵄
鵰鵄[新集藏經音義隨函錄]尺夷反

鵰鷲
鵰鷲[一切經音義（慧琳音義）]上音彫大鳥也能食麞鹿狐免下音就也[新集藏經音義隨函錄]上丁聊反下疾秀反

鵲園
鵲園[佛學大辭典（丁福保）]（地名）廣弘明集二十內典碑銘集序曰：「鵲國能誘，馬苑弘宣。」案經論中不見鵲園之語，是阿輸迦王之雞雀寺，一稱為雀園，故取其音之同似造為鵲者與。鵲園即竹林也。梵具名Veṇuvana　kārṇdaka　nivāpa。Kāranda為鵲，故譯竹林鵲園，書蕭條鵲封之處。非園為鵲棲。下句之馬苑，即漢之白馬寺也。[佛光大辭典]梵名  Venuvana  kārandaka  nivāpa。即指迦蘭陀竹林。梵語 kārandaka，意指好聲鳥，譯為鵲，故有將迦蘭陀竹林譯為竹林鵲園者。諸經中本無鵲園之語，然以阿育王之雞雀寺亦稱雀園，故取其音同而名為鵲園。例如廣弘明集卷二十內典碑銘集序所載（大五二‧二四四下）：「鵲園善誘，馬苑弘宣。」上引「馬苑」一詞，即指漢之白馬寺。 p6732 

鵲巢和尚
鵲巢和尚[佛學大辭典（丁福保）]（人名）鳥巢禪師之別稱。[佛光大辭典]（741～824）即唐代牛頭宗之道林禪師。杭州富陽人，俗姓潘（一說翁）。師嘗見秦望山有長松盤曲如蓋，遂棲止其上，故時人稱為鳥窠禪師；其側有鵲構巢，故有「鵲巢和尚」之稱。（參閱「鳥窠道林」4844） p6731 

鵶口
鵶口[新集藏經音義隨函錄]上烏牙反鳥別名也又尓疋云純黑而返哺者謂之鳥小而不返哺者謂之鵶也

鵶鵲
鵶鵲[新集藏經音義隨函錄]上烏㸦反

鵶鷗
鵶鷗[新集藏經音義隨函錄]上烏加反下烏侯反

鵷鴦
鵷鴦[新集藏經音義隨函錄]上於元反下於良反

鵷鴻
鵷鴻[新集藏經音義隨函錄]上於元反

鵷鵲
鵷鵲[一切經音義（慧琳音義）]上菀袁反鵷鶵鳳屬也下槍藥反[乳-孚+卓]鵲也此二皆靈鳥也形聲也

鵽肉
鵽肉[一切經音義（慧琳音義）]竹刮反爾雅注云今鵽大如鴿似雌雉鼠爪出北方沙漠地也肉美俗名突厥雀生蒿萊之間如鶉大憨音呼濫反[新集藏經音義隨函錄]上竹滑都括二反

鵽鳥
鵽鳥[一切經音義（慧琳音義）]檛刮反郭注爾雅鵽鳥大如鴿似雌雄鼠脚無後指岐尾為性憨急群飛出北方砂漠地亦形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上竹刮反

鵽鶉
鵽鶉[一切經音義（慧琳音義）]竹刮反爾雅鵽鳩[宋-木+祋]雉郭璞曰大如鴿似雌雉鼠脚歧尾為鳥憨急群飛出北方沙漠地也俗名突厥雀也憨音呼濫反

鵾部
鵾部[新集藏經音義隨函錄]上安諫反正作鷃孔雀明王經作頞步帝是也又音昆悞

鵾雞
鵾雞[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反

鵾鷄
鵾鷄[新集藏經音義隨函錄]上古䰟反

鶂響
鶂響[一切經音義（慧琳音義）]倪擊反杜注左傳云鶂水鳥也孟子云惡用是鶂者為哉也劉熈注云鶂謂鵝鳴聲也或作鷁[赤*鳥]鷊下香仰反或從言作響又作[鄉/曲]正從音作響集從向作嚮非也

鶉
鶉[新集藏經音義隨函錄]市倫反[至*支]夜注[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ 參見「鵪鶉」條。

鶉火
鶉火[新集藏經音義隨函錄]上市倫反丙午年也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄏㄨㄛˇ 星名。古時當周的分野，與黃道十二宮的獅子宮相當。《爾雅．釋天》：「咮謂之柳；柳，鶉火也。」宋．邢昺．疏：「鶉火，柳之次名也。」《晉書．卷一一．天文志上》：「自柳九度至張十六度為鶉火，於辰在午，周之分野，屬三河。」

鶉肉
鶉肉[一切經音義（慧琳音義）]市均反說文[酓*鳥]鶉也廣雅鷦鶉也[酓*鳥]音烏含反鷦音焦[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

鶉觚
鶉觚[新集藏經音義隨函錄]上市倫反下古胡反

鶉首
鶉首[新集藏經音義隨函錄]上市倫反丁未年也[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄕㄡˇ 星名。古當秦的分野，與黃道十二宮的巨蟹宮相當。《史記．卷二七．天官書》：「東井為水事，其西曲星曰鉞」句下唐．張守節．正義：「東井八星，鉞一星，輿鬼四星，一星為質，為鶉首，於辰在未，皆秦之分野。」

鶉鳥
鶉鳥[續一切經音義]上常倫反字林云[酓*鳥]鶉也淮南子云蝦蟇化為鶉也爾雅云鳥之雌雄不可別者以翼右掩左雄也[新集藏經音義隨函錄]上市倫反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄣˊ　ㄋㄧㄠˇ 相傳為一種鳳鳥。《山海經．西山經》：「西南四百里，曰昆侖之丘……。有鳥焉，其名曰鶉鳥，是司帝之百服。」清．郝懿行．疏：「鶉鳥，鳳也；海內西經云：『昆侖開明西北皆有鳳皇。』此是也。」

鶉鴳
鶉鴳[一切經音義（慧琳音義）]上垂輪反淮南子云蝦蜝變為[酓*鳥]鶉從鳥從享聲下音晏國語注云鴳鳫鳥也立春鳴立秋去形聲字[新集藏經音義隨函錄]上是倫反下烏諫反

鶉鵲
鶉鵲[新集藏經音義隨函錄]上市倫反

鶖子
鶖子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作鶖鷺子。舍利弗之譯名也。作鷲子者非。見舍利弗條及鶖鷺子項。[新集藏經音義隨函錄]上音秋即舍利弗也

鶖[路*鳥]
鶖[路*鳥][新集藏經音義隨函錄]上音秋下音路

鶖鷺
鶖鷺[一切經音義（慧琳音義）]上音秋下盧故反西國池名亦鳥名也[新集藏經音義隨函錄]上七由反下來故反

鶖鷺子
鶖鷺子[佛學大辭典（丁福保）]（人名）又作鶖露子，秋露子。舍利弗之譯名也。玄應音義四曰：「梵言舍利弗，舊文言舍利子，或言奢利富多囉Śāriputra，譯此言鴝鵒子。從母為名，母眼似鴝鵒，或如秋露鳥眼，因以名焉。舊云身子者謬也，身者奢梨Śarīra，與此奢利聲有長短，故有斯誤。或言優婆提舍Upatiṣya者，從父名也。」同二十一曰：「鶖鷺，鶖大鳥也。其羽鮮白，鷺白鳥也，即白鷺也。」可洪音義二曰：「秋露子，亦作鶖鷺，鳥名也。梵言舍利弗，亦云奢利弗多羅，此云鴝鵒子也。舍利此云鴝鵒，弗此云子。此是時人見其母眼似鵒故詺云舍利子也，本名優波提舍。」見舍利弗條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]舍利弗的譯名。

鶙鶘
鶙鶘[一切經音義（慧琳音義）]上徒鷄反下音胡或作剃[利-禾+夷]爾雅云今剃胡好羣飛入水食魚故曰洿澤俗亦呼之為淘河鳥也毛詩云惟鴺在梁穀梁傳曰洿澤鳥也[新集藏經音義隨函錄]上音提下音胡

鶙鸊
鶙鸊[新集藏經音義隨函錄]上他𠔃反下毗覓反鳥名也似鳬而小足近尾字體正作鸊𪂃也書人悞昇▆字於上而作鶙音提非

鶡且
鶡且[新集藏經音義隨函錄]上苦剖反亦作䳚又苦旱戶誕二反下正作鴠多翰反鴠鴡鳥名似雞五色冬無毛裸形晝夜常鳴也鴡鳥𠋫晨鳴亦名獨春鳥也上又戶割反鳥名非此呼

鶡冠
鶡冠[一切經音義（慧琳音義）]上寒葛反考聲云鶡鳥名也漢書音義云鶡鳥一名蘇其尾為武士[幌-光+月]說文云鶡似雉出上黨山谷其鳥性勇若共鬪一死方休言勇猛也[新集藏經音義隨函錄]上乎割反[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄍㄨㄢ, 1.漢代武官所戴的帽子，因用鶡羽做裝飾，故稱為「鶡冠」。《續漢書志．第三○．輿服志下》：「武冠，俗謂之大冠，環纓無蕤，以青系為緄，加雙鶡尾，豎左右，為鶡冠云。」2.相傳春秋時有一楚人，隱居深山，以鶡羽為冠，人稱「鶡冠子」、「鶡冠」，遂成後世隱士所戴的一種帽子。《文選．劉孝標．辯命論》：「至於鶡冠甕牖，必以懸天，有期　。」

鶡旦
鶡旦[一切經音義（慧琳音義）]寒葛反山海經云煇諸之山多鶡郭璞云似雉而大青色有毛角鬪死乃止出上黨郡漢書音義云鶡鳥一名蘇以其尾為武士[幌-光+月]也說文云似雉從鳥曷聲下丹汗反方言云自關而東謂之鴠說文云從鳥旦聲集本去鳥或恐誤也煇音暉也[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˊ　ㄉㄢˋ 一種夜鳴求旦的鳥。《禮記．月令》：「冰益壯地始坼，鶡旦不鳴虎始交。」漢．鄭玄．注：「鶡旦，求旦之鳥也。」宋．張舜民〈打麥〉詩：「鶡旦催人夜不眠，竹雞叫雨雲如墨。」也稱為「盍旦」。

鶡鴨
鶡鴨[一切經音義（慧琳音義）]胡葛反下又作鵪同竹甲反鶡似雉而大青色也

鶡鵯
鶡鵯[一切經音義（慧琳音義）]上寒葛反郭注山海經云鶡似雉而大青色有毛角鬪一死乃止漢書音義鶡一名蘇以其尾為武士帽也古今正字云鶡鷄出上黨從鳥曷聲下俾彌反郭注爾雅云鴉烏也小而多腹下白者江東呼為鵯烏也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上居謁反下蒲卑反或云羯隨或云羯鞞正言羯邏頻伽唐言好聲鳥也並俗

鶡鵯伽羅
鶡鵯伽羅[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見迦陵頻伽條。

鶢鶋
鶢鶋[一切經音義（慧琳音義）]上音袁下音居國語云海鳥也漢元帝時瑯瑘有大鳥如馬駒時人謂之鶢鶋爾雅云鶢鶋雜縣莊子鶢鶋海鳥止於魯郊[新集藏經音義隨函錄]上于无反下九魚反海中鳥名[國語辭典（教育部）]ㄩㄢˊ　ㄐㄩ 一種海鳥。形似鳳凰，性好鳴，畏懼大風。《文選．張華．鷦鷯賦》：「海鳥鶢鶋，避風而至。」也作「爰居」。

鶣離
鶣離[新集藏經音義隨函錄]上卑典反下他𠔃正作匾𠥶也六度集作鶣鶙音辯提並非

鶣鵲
鶣鵲[新集藏經音義隨函錄]上蒲典反

鶣鶙
鶣鶙[新集藏經音義隨函錄]上卑典反下他𠔃反薄㒵也正作匾𠥶也

鶤雞
鶤雞[獅子吼站阿含經簡註]鳳凰。[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˋ　ㄐㄧ, 1.體形較大的雞。見《爾雅．釋畜》。2.鳳凰的別名。參見「鳳凰」條。《淮南子．覽冥》：「過歸鴈於碣石，軼鶤雞於姑餘。」

鶩鴈
鶩鴈[一切經音義（慧琳音義）]音木尒雅舒[梟-木+儿]鶩李巡椸野曰[梟-木+儿]家曰鶩鶩即鴨也

鶬鴳
鶬鴳[新集藏經音義隨函錄]上[金*戠]郎反

鶬鵠
鶬鵠[一切經音義（慧琳音義）]又作[倉*隹]同七唐反爾雅鶬[塵-土+木]鴰郭璞曰即鶬鵠也鵠胡沃反[新集藏經音義隨函錄]上七郎反下胡沃反

鶬鶊
鶬鶊[一切經音義（慧琳音義）]上音倉下音庚爾雅云倉糜鴰鴰音古活反郭璞云今呼為此鳥鶬鴰又云鶬鶊張衡歸田賦曰王鴡鼓翼鶬鶊哀鳴交頸鴶鳩鳩音胡浪反關關[嚶-女+鳥][嚶-女+鳥]是也[新集藏經音義隨函錄]上倉下庚[國語辭典（教育部）]ㄘㄤ　ㄍㄥ 黃鶯的別名。參見「黃鶯」條。

鶬鶴
鶬鶴[一切經音義（慧琳音義）]上錯郎反爾雅鶬麋鴰郭璞曰鶬鴰也說文鶥鴰也從鳥倉聲下何各反淮南子云鷄知將曉鶴知夜半說文仙鳥也從鳥寉聲寉音同上寉從冖從隹冖音癸營反

鶬鷃
鶬鷃[新集藏經音義隨函錄]上錯郎反

鶬鷹
鶬鷹[新集藏經音義隨函錄]上錯郎反

鶬鸖
鶬鸖[新集藏經音義隨函錄]上錯郎反

鶱翥
鶱翥[新集藏經音義隨函錄]上亦作鶱蹇二形同許言反鶱飛舉也輕也蹇走㒵也下諸預反鳥高飛也上又經文作蹇悞也

鶴
鶴[一切經音義（慧琳音義）]何各反亦真言句也[國語辭典（教育部）](一)（讀音）ㄏㄜˋ[名]1.鳥綱鶴形目動物的通稱。頭小，頸、喙、腳皆細長，高三尺餘。羽毛白色或灰色，翼大善飛，鳴聲高朗。多生活於沼澤或平原水際，以小魚、昆蟲及穀類為食。種類甚多，大陸地區常見的有白鶴、灰鶴、丹頂鶴、蓑羽鶴等。鶴在傳說中是神仙的坐騎，也是長壽的象徵。2.姓。如金代有鶴壽。[形]白色的。北周．庾信〈竹杖賦〉：「子老矣，鶴髮雞皮，蓬頭歷齒。」(二)（語音）ㄏㄠˊ (一)之語音。

鶴勒
鶴勒[佛學大辭典（丁福保）]（人名）鶴勒那之略。西天第二十三祖之名。[新集藏經音義隨函錄]上何各反正作鸖

鶴勒那
鶴勒那[佛學大辭典（丁福保）]（人名）西天付法藏第二十三祖之名。勒那者梵語，鶴者漢言。尊者出世後感群鶴之隨逐，故名。梵為Haklena。故此解不正。月支國人，年二十二出家，遇摩拏羅尊者，而得法眼，至中印度行化。得師子尊者付法而寂。見付法藏傳，傳燈錄二，佛祖統紀五。

鶴勒那夜奢
鶴勒那夜奢[佛光大辭典]梵名   Haklena-yaśa。又稱鶴勒那、鶴勒。為西天付法藏第二十二祖（一說二十三祖）。月支國人，婆羅門種。二十二歲出家，三十餘歲遇摩奴羅尊者，受付囑大法。後至中印度行化，深得國王無畏海之敬信，又遇師子比丘，乃付法而示寂。其生卒年不詳。〔付法藏因緣傳卷六、摩訶止觀卷一上、景德傳燈錄卷二、佛祖統紀卷五〕 p6890 

鶴唳
鶴唳[續一切經音義]上下各反說文鶴色白而喙長朱頂壽滿千歲神仙鳥也拘朴子曰鶴鳴九皐聲聞干天淮南子曰鷄知將曉鶴知夜半是也說文從鳥寉聲寉音何各反云從冖隹隹鳥也鳥飛高至欲出於冖音癸營反下郎計反切韻鶴鳴也[國語辭典（教育部）]ㄏㄜˋ　ㄌㄧˋ 鶴鳴。形容驚恐不安的情況。《晉書．卷一一四．苻堅載記下》：「聞風聲鶴唳，皆謂晉師之至。」

鶴悉那
鶴悉那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）梵名。北印度古王國漕矩吒Tsau－kū－ta之首府名。見西域記十二。

鶴林
鶴林[佛學大辭典（丁福保）]（地名）釋尊於娑羅雙樹間入滅時，樹一時開華，林色變白，如鶴之群居，故云鶴林。涅槃經一曰：「爾時，拘尸那城娑羅樹林，其林變白，猶如白鶴。」止觀一上曰：「始鹿苑，中鷲嶺，後鶴林。」同七上曰：「鶴林施化既足於榮枯中間，而入涅槃。」[佛光大辭典]指世尊於印度拘尸那揭羅城跋提河畔入滅之娑羅樹林。又稱白鶴林、白林、鵠林。據大般涅槃經後分卷上所載，世尊入涅槃已，娑羅林乃垂覆寶床，遮蓋如來，其時娑羅樹慘然變白，猶如白鶴。即以世尊入滅時，娑羅樹變成白色，猶如白鶴，故有此稱。又因世尊於此林入滅，故「鶴林」一詞亦轉用為「佛涅槃」之意。另據大般涅槃經義記卷一載，娑羅樹變白之原因有二說：(一)白色乃樹之死相，表示聖者之入滅。(二)白色為色之本，即意謂佛之涅槃乃歸返其本。此外，後世對僧園亦稱為鶴林，或稱鶴苑。〔北本大般涅槃經卷一、摩訶止觀卷一上、卷七上、大般涅槃經集解卷三、止觀輔行傳弘決卷一之一、廣弘明集卷二十〕（參閱「娑羅樹」4079） p6889 [國語辭典（教育部）]ㄏㄜˋ　ㄌㄧㄣˊ 寺廟道觀。唐．元稹〈大雲寺二十韻〉：「鶴林縈古道，雁塔沒歸雲。」

鶴林寺
鶴林寺[佛光大辭典]位於江蘇鎮江黃鶴山下。舊名竹林寺，晉大興四年（321）創建，劉宋武帝微時曾棲息其中，既踐祚，乃大事增飾，改今名，稱鶴林律院。唐開元、天寶年間，有玄素禪師法照，得法於牛頭山智威，歸主其地，僧徒日眾，始改為禪寺，又稱古竹院。宋紹興年間重建，改稱報恩光孝禪寺；咸淳年間，僧慶清重修。明永樂、弘治、萬曆三朝均曾加以重建。重要建築有尚喜堂、天雨寶華堂、圓音堂等，其餘如積弩堂、濂溪祠、陸秀夫祠、丹徒宮、愛蓮池、曾布宅、米芾宅等，亦為具有歷史性之古蹟。 p6890 

鶴林寺志
鶴林寺志[佛光大辭典]凡四卷。明代明賢纂輯。明萬曆年間，許國誠、高一福修「京口三山全志」，以鶴林寺志一卷附之，時明賢亦撰本志，搜羅較前志完備。全志略分山川、建置、山界、田土、碑銘、古碣、高僧、人物、紀異付雜記、記序、疏文、說、詩等十四門。碑銘、古碣尤為文獻中之珍寶。此志初刻於明萬曆十年（1582），今收於中國佛寺志全集。 p6890 

鶴樹
鶴樹[佛學大辭典（丁福保）]（地名）亦云鶴林。如來出世，說法利生，化緣事訖，於娑羅雙樹間，二月十五日入涅槃，雙樹皆悉變白，猶如鶴色，故名鶴樹。[一切經音義（慧琳音義）]何各反論從告作鵠非也

鶴籥
鶴籥[一切經音義（慧琳音義）]下音藥籥匙也

鶴苑
鶴苑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）如言鶴林。名僧園也。不應拜俗等事序曰：「希風崛岫，啟鶴苑於神畿。仰化連河，構蜂台於勝壤。」

鶴雀
鶴雀[新集藏經音義隨函錄]上古乱反正作鸛也

鶴飲
鶴飲[新集藏經音義隨函錄]上何各反

鶴鳥
鶴鳥[新集藏經音義隨函錄]上何各反

鶴[𩗺>颺]
鶴[𩗺>颺][新集藏經音義隨函錄]上何各反下羊亮反

鶺鴒
鶺鴒[一切經音義（慧琳音義）]上精亦反下歷丁反毛詩傳云鶺鴒雍渠也飛則鳴行則搖尾也文字典說似青雀也二字並從鳥脊令皆聲[新集藏經音義隨函錄]上子昔反下力丁反𪄉▆鳥也一名錢母大於𪈏頸下有錢文也上正作鷖也[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˊ　ㄌㄧㄥˊ 動物名。鳥綱雀形目鳴禽類。體長約五至六寸。頭黑，前額白，背黑，腹白，翼尾均長。因其鳴則天降雪，且性喜食雪，故也稱為「雪姑」。築巢於水濱石隙間，以昆蟲為食。也稱為「歎脊令」、「連錢」。

鶻嚕
鶻嚕[新集藏經音義隨函錄]上戶骨反下鹿古反

鶻嚧
鶻嚧[新集藏經音義隨函錄]上戶骨反前作體嚧者[邱-丘+(司-(一/口)+井)]非

鶻盧
鶻盧[新集藏經音義隨函錄]上戶骨反

鶻社
鶻社[新集藏經音義隨函錄]上戶骨反于奠及䟽勒國人云和尚

鶻路
鶻路[新集藏經音義隨函錄]上戶骨反

鶻蹄
鶻蹄[新集藏經音義隨函錄]上冝作鶤必支普必二反鵯鶋水鳥也又戶八戶沒古況三反非也

鶻[骨*鹿]
鶻[骨*鹿][一切經音義（慧琳音義）]上音骨下音鹿隨陽鳥也一名老鶬鴻鴈之類形如鶴青色也

鶻魯
鶻魯[新集藏經音義隨函錄]上戶骨反

鶻鷓
鶻鷓[新集藏經音義隨函錄]上音骨鳥名似山鵲下之夜反〡鴣鳥以雉又下冝音庶鶄鷓鳥似鸛鵲冝取此呼之上又戶骨戶八二反非

鶻𡀔
鶻𡀔[一切經音義（慧琳音義）]胡骨反魯字彈舌呼

鷁首
鷁首[新集藏經音義隨函錄]上五益反[國語辭典（教育部）]ㄧˋ　ㄕㄡˇ 古時船頭常畫有鷁鳥，故借代為船。《文選．張衡．西京賦》：「浮鷁首，翳雲芝。」

鷂山
鷂山[一切經音義（慧琳音義）]搖照反

鷂獦
鷂獦[新集藏經音義隨函錄]上羊照反下力𦰧反

鷂頭末
鷂頭末[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反正作雞或云雞頭摩也

鷂鳩
鷂鳩[新集藏經音義隨函錄]上羊照反下居牛反又上音遙下戶官反

鷃哲
鷃哲[新集藏經音義隨函錄]上安諫反呪王經作頞窒

鷃經
鷃經[新集藏經音義隨函錄]上烏諫反〃爛堆也

鷃鳥
鷃鳥[新集藏經音義隨函錄]上烏諫反

鷄和哆
鷄和哆[翻梵語]應云枳跋多　譯者曰殺魚人

鷄林精舍
鷄林精舍[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，位於巴連弗邑東南，佛滅後的阿育王曾加以整修成為國家級寺院。又譯為「雞雀寺」、「雞園」、「雞林園」。

鷄犮
鷄犮[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反下苦泫反正作鷄犬

鷄肫
鷄肫[新集藏經音義隨函錄]徒䰟反

鷄豬
鷄豬[新集藏經音義隨函錄]上吉𠔃反下竹余反

鷄足距
鷄足距[新集藏經音義隨函錄]上音雞下音巨

鷄雀精舍
鷄雀精舍[獅子吼站阿含經簡註]佛陀的道場之一，位於巴連弗邑東南，佛滅後的阿育王曾加以整修成為國家級寺院。又譯為「雞林精舍」、「雞雀寺」、「雞園」、「雞林園」。

鷄頭婆羅門
鷄頭婆羅門[翻梵語]譯曰幢幢

鷄騖
鷄騖[新集藏經音義隨函錄]務木二音正作鶩

鷄鳬
鷄鳬[新集藏經音義隨函錄]音扶

鷄鴨
鷄鴨[新集藏經音義隨函錄]上古𠔃反下烏甲反

鷄鶚
鷄鶚[新集藏經音義隨函錄]上吉𠔃反下五各反

鷄鶩
鷄鶩[新集藏經音義隨函錄]音木廣志曰野鴨雄者赤頸有距曰鶩生百𡖉曰再生有露華鶩以秋冬生𡖉也又音務

鷇中
鷇中[新集藏經音義隨函錄]上苦角反苦木二反𡖉也正作[穀-禾+(夕*ㄗ)]也又苦𠋫反烏子也生而湏哺曰〡自食曰雖也非此呼也

鷐風
鷐風[新集藏經音義隨函錄]上市人反誨也

鷓鴣
鷓鴣[一切經音義（慧琳音義）]之夜反下古胡反埤蒼鳥似服鳥而大字指云鷓鴣鳥其鳴自呼飛徂南不北形如此雉也[新集藏經音義隨函錄]上之夜反下古胡反[國語辭典（教育部）]ㄓㄜˋ　ㄍㄨ 動物名。鳥綱鳩鴿目。體大如鳩，頭頂暗紫赤色，背灰褐色。嘴紅，腹部帶黃色，腳深紅。群棲地上，營巢於土穴中。

鷓鴣斑
鷓鴣斑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）好香謂之鷓鴣斑，以其色斑似之也。

鷖闥
鷖闥[一切經音義（慧琳音義）]上於雞反

鷖麦
鷖麦[新集藏經音義隨函錄]上於見反正作鷲也又於𠔃反非

鷗香
鷗香[一切經音義（慧琳音義）]鳥鈎反南越志云江鷗一名海鷗也蒼頡篇云大如[女*鳥]也說文鷗水鴞也一名鷖也從鳥區聲鴞音移驕反[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

鷙容
鷙容[新集藏經音義隨函錄]同上

鷙影
鷙影[一切經音義（慧琳音義）]音至謂能執服眾鳥也勇烏也

鷙獸
鷙獸[新集藏經音義隨函錄]上之利反

鷙鳥
鷙鳥[一切經音義（慧琳音義）]上音至鄭玄注禮記云鷙猛鳥也廣雅云鷙執也楚辭云鷙鳥不群若鷹鸇之屬也古今正字從鳥從執[新集藏經音義隨函錄]上之利反擊烏[國語辭典（教育部）]ㄓˋ　ㄋㄧㄠˇ 性情凶猛的鳥。《楚辭．屈原．離騷》：「鷙鳥之不群兮，自前世而固然。」唐．李華〈弔古戰場文〉：「鷙鳥休巢，征馬踟躕。」

鷦㱕
鷦㱕[新集藏經音義隨函錄]上子消反

鷦螟
鷦螟[新集藏經音義隨函錄]上音焦〡鵬南方神鳥似鳳也然冝作蟭音焦下莫瓶反蟭螟小虫也列子日蟭螟生于江浦之閒群飛而集於蚊腱恓息徃來蚊不覺知也

鷦鷯
鷦鷯[一切經音義（慧琳音義）]上音焦下音遼廣雅鷦鷯食桃虫也說文作鷦[鳥*眇]音訛聲轉也俗呼為巧婦鳥能以萩花絮為囊作巢故號為巧婦鳥[鳥*眇]音彌消反巢於[竺-二+韋]枝食葦中蟲也[續一切經音義]上即霄反爾雅云挑蟲鷦郭注桃雀也俗呼巧婦下洛簫反切韻云鷦鷯小鳥也莊子云鷦鷯巢於深林不過一枝也說文云二字竝從鳥焦尞皆形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上音焦下音聊[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠ　ㄌㄧㄠˊ 動物名。燕雀目鷦鷯科。體型小，背及翼均為紅褐色，腹部淡褐，體側有黑色細小橫紋。鳴聲美，短尾常翹於背上，喜步行、跳躍，常居於陰暗潮溼處。分布於高山區。會用草葉和毛髮等構築整齊舒適的小窩。也稱為「巧婦」。

鷦鷯鳥
鷦鷯鳥[一切經音義（慧琳音義）]上音焦下音遼尒雅鷦鷯剖葦郭璞注云好剖葦皮食其中蟲江南呼為葦虎似雀青斑長尾案以絮作巢猶如綿囊方言謂之女匠也

鷩弁
鷩弁[一切經音義（慧琳音義）]必袂反考聲云冕名也鄭注周禮云畫鷩雉所謂華蟲也說文從鳥敝聲敝音毘袂反[新集藏經音義隨函錄]上并列反雉名似山雞而小禮冠有鷩冕下皮變反周冠名也川音作鷩尺兩反非也

鷪鳥
鷪鳥[新集藏經音義隨函錄]上烏𥝷反

鷫鳵
鷫鳵[新集藏經音義隨函錄]上音宿尓疋曰五方皆有神鳥焉東方謂之發明西方謂之鷫鸘北方謂之幽昌南方謂之鷦鵬中央謂之鳳凰也下音保

鷫鴇
鷫鴇[一切經音義（慧琳音義）]上音肅即鷫[鷞-(爻*爻)+(俎-且+(俎-且))]鳥也馬融曰鷫[鷞-(爻*爻)+(俎-且+(俎-且))]似雁其羽綠色高首脩頸馬似之故左傳謂唐成公有兩鷫[鷞-(爻*爻)+(俎-且+(俎-且))]馬是也說文鷫[鷞-(爻*爻)+(俎-且+(俎-且))]西方神鳥也下音保毛詩云鷫鴇羽集苞栩栩音吁禹反說文中從卂作鳵亦通也正體從[匕/十][匕/十]音保或作鴝亦同

鷰巢
鷰巢[一切經音義（慧琳音義）]上音宴玄鳥也)　當潰(音會爛也蒼頡篇川決也

鷲
鷲[獅子吼站阿含經簡註]俗稱「禿鷹」，鷹形目鷹科禿鷲亞科的肉食性猛禽，體長可達一百二十公分，翅展最長三百公分，以動物的腐肉為食。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ[名]動物名。鷲形目鷲鷹科。翅膀寬大，胸部肌肉發達，飛行能力佳，具利爪、鉤喙及敏銳的雙眼。為肉食性猛禽。

鷲尾順敬
鷲尾順敬[佛光大辭典]（1868～1941）日本真宗大谷派佛教史學者。攝津人，號藍山。曾任佛教史林編輯、東大史料編纂所編纂官。後於各大學講授日本佛教文化史，並為佛教史學、東方佛教等佛教刊物之主筆。昭和十六年逝世，世壽七十四。著有日本禪宗史、日本佛教文化史、日本佛家人名辭典等。 p6932 

鷲山
鷲山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又云靈鷲山。佛嘗居此。世俗所稱鷲嶺，靈山，皆指此而言。智度論曰耆闍崛山，即鷲頭山，山頂似鷲，王舍城人因而名之。又王舍城南林中多死人，諸鷲常來食之，還集山頭。時人遂名鷲頭山，山最高大，多好林泉，聖人住處。[佛學常見詞彙（陳義孝）]又名靈鷲山，因此山的山頭似鷲，故名。[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄕㄢ 靈鷲山的別名。參見「靈鷲山」條。

鷲岳
鷲岳[佛學大辭典（丁福保）]（地名）靈鷲山也。

鷲峰
鷲峰[佛學大辭典（丁福保）]（地名）靈鷲山之異名。又云鷲頭山，鷲臺。玄應音義二十一曰：「鷲峰。梵言姞栗陀羅矩吒Grdhrakūṭa山。此云鷲峰，或鷲臺。言此山既栖鷲鳥。又類高臺也。舊言耆闍崛山者。訛略也。」[一切經音義（慧琳音義）]音就或名靈鷲或名鷲頭或名鷲臺皆隨俗言耳古曰耆闍崛乃梵語略也正云紇哩二合馱羅二合轉舌矩吒山既栖鷲鳥又類高臺因名鷲臺鷲鳥栖於峰上故曰鷲峰紇痕沒反也[法相辭典（朱芾煌）]西域記九卷八頁云：勝密火坑東北、山城之曲、有窣堵波。是時縛迦大醫（舊曰耆婆。訛也。）於此為佛建說法堂。周其壖垣，種植花果。餘趾蘗株，尚有遺跡。如來在世，多於中止。其傍復有縛迦故宅。餘基舊井、墟坎猶存。宮城東北、行十四五里，至姞栗陀羅矩吒山。（唐言鷲峰。亦謂鷲臺。舊曰耆闍崛山。訛也。）接北山之陽，孤標特起，既棲鷲鳥；又類高臺。空翠相映，濃淡分色。如來御世，垂五十年，多居此山，廣說妙法。頻毘娑羅王、為聞法故；興發人徒，自山麓至峰岑，跨谷凌巖，編石為階，廣十餘步，長五六里。中路有二小窣堵波。一謂下乘。即王至此，徒行以進。一謂退凡。即簡凡人、不令同往。其山頂則東西長，南北狹。臨崖西埵，有磚精舍。高廣奇製，東闢其戶。如來在昔，多居說法。今作說法之像，量等如來之身。如彼廣說。[佛學常見詞彙（陳義孝）]靈鷲山的別名。

鷲峰偈
鷲峰偈[佛學大辭典（丁福保）]（書名）稱法華經也。

鷲嶺
鷲嶺[佛學大辭典（丁福保）]（地名）靈鷲山也。詳鷲山條。徐陵文曰：「昆吾在次，皆鳴鷲嶺之鐘。」[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄡˋ　ㄌㄧㄥˇ 靈鷲山的別名。參見「靈鷲山」條。

鷲巖
鷲巖[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）靈鷲山也。華嚴玄談一曰：「鷲巖西峙，象駕東馳。」

鷲巖山
鷲巖山[獅子吼站阿含經簡註]即靈鷲山。因山頂似鷲頭、且山中多鷲而得名。位於摩竭陀國王舍城東北角。音譯「耆闍崛山」。

鷲巖西峙
鷲巖西峙[一切經音義（慧琳音義）]鷲巖謂靈鷲山也西峙者廣雅云峙立也謂彼鷲峯亭亭然上立於西域也

鷲曇
鷲曇[新集藏經音義隨函錄]音臺

鷲臺
鷲臺[佛學大辭典（丁福保）]（地名）靈鷲山也。西域記九曰：「姞栗陀羅矩吒，唐言鷲峰亦謂鷲臺，舊曰耆闍崛山訛也。」

鷲蹹
鷲蹹[新集藏經音義隨函錄]上七六反正作蹴下徒盍反上悞

鷲頭
鷲頭[佛學大辭典（丁福保）]（地名）靈鷲山也。止觀一之一曰：「大覺世尊。積劫行滿。涉六年以伏見。舉一指而降魔。始鹿苑。中鷲頭。後鶴林。」[一切經音義（慧琳音義）]情袖反謂鷲鳥也鷲頭山名也在王舍城側亦名鷲峯山亦名靈鷲山梵云耆闍崛山並一山也

鷲頭山
鷲頭山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）王舍城之耆闍崛山也。又云靈鷲山，鷲峰山。慧琳音義十一曰：「鷲頭山名也。在王舍城側，亦名鷲峰山，亦名靈鷲山。梵云耆闍崛山，並一山也。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]靈鷲山。

鷹俯
鷹俯[新集藏經音義隨函錄]上於陵反也下芳武反柏也正作拊也二並悞

鷹[大/隻]
鷹[大/隻][一切經音義（慧琳音義）]上憶矜反說文鷹鷙鳥也亦名隼隼即鷹屬也爾雅隼即祝鳩也鷹有多種不能繁述下團活反說文手持大鳥失之曰奪

鷹如
鷹如[新集藏經音義隨函錄]同上悞

鷹探
鷹探[新集藏經音義隨函錄]音貪

鷹擒
鷹擒[新集藏經音義隨函錄]上於陵反下巨今反

鷹窟
鷹窟[一切經音義（慧琳音義）]上憶矝反考聲云鷙鳥也丁埤骨反說文從穴屈聲

鷹逐鴿
鷹逐鴿[一切經音義（慧琳音義）]上憶矜反毛詩箋云鷙鳥也顧野王云亦謂[(木-(企-止)+((人/人)*(人/人)))/大]鳩也下甘合反王逸注楚辞云鴿鳩之類也說文從鳥合聲也

鷹隼
鷹隼[一切經音義（慧琳音義）]下詢允反爾雅云鷹隼醜其飛也翬郭注云謂鼓翅翬翬然疾皃也毛詩傳云隼亦急疾之鳥也正作隼或作鶽古今正字從隹十聲也[續一切經音義]上於陵反切韻鳥名也月令云驚蟄之日鷹化鳩也下息允反考聲云今之鷂也廣雅云鷙鳥也爾雅云鷹隼醜其飛也翬音暉也[新集藏經音義隨函錄]音笋

鷹顫
鷹顫[新集藏經音義隨函錄]之然反

鷹鵄
鷹鵄[新集藏經音義隨函錄]遙照反

鷹鵛
鷹鵛[新集藏經音義隨函錄]音曜正作鷂也又音經非

鷹鵽
鷹鵽[新集藏經音義隨函錄]都活反雀属

鷹鶚
鷹鶚[新集藏經音義隨函錄]五各反鷙鳥類

鷹鶻
鷹鶻[一切經音義（慧琳音義）]胡骨反亦鷹鳥類也[新集藏經音義隨函錄]戶骨反

鷹鶻鶷
鷹鶻鶷[新集藏經音義隨函錄]上於陵反中戶骨反下羊照反並俊猛之鳥也下正作鷂也下又音鎧非

鷹鷂
鷹鷂[一切經音義（慧琳音義）]上億兢反韻英大鷙鳥也隼也捉雉兔鷙音至下遙召反亦小鷙鳥也捉[燕*鳥]雀也[新集藏經音義隨函錄]音曜川音作▆音𢙣非也應是鵶鷂二字悞也

鷹鸇
鷹鸇[一切經音義（慧琳音義）]上臆令反或作雁下淅然反郭注爾雅云鸇鷂屬也說文從鳥亶聲亶音且[新集藏經音義隨函錄]音氈[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ　ㄓㄢ, 1.比喻勇猛善於搏鬥的人。《左傳．文公十八年》：「見無禮於其君者誅之，如鷹鸇之逐鳥雀也。」2.比喻凶狠殘忍的人。《後漢書．卷一○．皇后紀上．光烈陰皇后紀》：「宮闈之內，若見鷹鸇。既無關雎之德，而有呂、霍之風。」

鷺池
鷺池[佛學大辭典（丁福保）]（地名）白鷺池之略。[新集藏經音義隨函錄]上郎故反

鷺絲
鷺絲[新集藏經音義隨函錄]上郎故反下相茲反

鷺縗
鷺縗[新集藏經音義隨函錄]蘓廻反亦作毸又依字[夕/鹿]廻反

鸇雀
鸇雀[一切經音義（慧琳音義）]上戰然反爾雅云晨風鸇郭璞云鷂屬也孟子曰為[卄/叢]驅雀者鸇也為湯武驅人者桀紂也食雀也鷹鷂之類也[新集藏經音義隨函錄]上之然反鷃風鳥似鷂而小黃色曲喙能補雀亦云▆鵳春化為布𪅏鳥也雀亦化為魚蛤耳

鸉鳥
鸉鳥[一切經音義（慧琳音義）]上養將反爾雅云白[鷢-(朔-月)+兒]鳥也郭璞曰似鷹尾上白也或作鶍今正字從鳥楊聲經從羊作鴹非也

鸊鶙
鸊鶙[新集藏經音義隨函錄]上毗歷反下他𠔃反

鸎
鸎[新集藏經音義隨函錄]上烏耕反

鸑[挨/鳥]
鸑[挨/鳥][新集藏經音義隨函錄]上五角反下仕角反鳳属

鸑鷟
鸑鷟[一切經音義（慧琳音義）]上顏角反下崇學反廣疋云鳳屬神鳥也說文義同又云周之興也鳴於歧山江中有鸑鷟似鳥而大赤目二字並從鳥獄族皆聲[新集藏經音義隨函錄]上五角反下仕角反[國語辭典（教育部）]ㄩㄝˋ　ㄓㄨㄛˊ, 1.鳳凰，舊以為祥瑞之鳥。《國語．周語上》：「周之興也，鸑鷟鳴於岐山。」三國吳．韋昭．注：「三君云：『鸑鷟，鳳之別名也。』」2.動物名。一種水鳥，狀似鴨而較大。3.山名。在甘肅省兩當縣東。

鸒鵯居
鸒鵯居[新集藏經音義隨函錄]上余預二音中卑疋二音下正作鶋九余反

鸕[尼*鳥]
鸕[尼*鳥][新集藏經音義隨函錄]上洛胡反下慈茲二音正作鶿

鸕[慈*鳥]
鸕[慈*鳥][一切經音義（慧琳音義）]上音盧下音慈韻英云水鳥也色黑如烏入水底捕魚而食之也

鸕鳩
鸕鳩[新集藏經音義隨函錄]上洛胡反下居牛反

鸕鸞
鸕鸞[新集藏經音義隨函錄]上音盧下音慈下正作鶿也悞

鸕𪇔
鸕𪇔[新集藏經音義隨函錄]盧慈二音

鸖卬
鸖卬[新集藏經音義隨函錄]郎管反烏船也正作𡖉也

鸖[口*豕]
鸖[口*豕][新集藏經音義隨函錄]許穢反正作喙

鸖唳
鸖唳[新集藏經音義隨函錄]力計反

鸖囉
鸖囉[新集藏經音義隨函錄]上戶各反

鸖翅
鸖翅[新集藏經音義隨函錄]上其俱反下音施正作鸜也第七卷作瞿翅羅是也又音涸悞

鸖蚊
鸖蚊[新集藏經音義隨函錄]音文

鸖𩥵
鸖𩥵[新集藏經音義隨函錄]倉南反

鸚[公*鳥]
鸚[公*鳥][新集藏經音義隨函錄]上其俱反下余玉反法益經作鸜鵒

鸚啄完
鸚啄完[新集藏經音義隨函錄]上烏耕反中竹角反下戶官反

鸚武[口*(隹/乃)]
鸚武[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]上烏耕反中文府反下即委反言白髮鼻高如鸚武[口*(隹/乃)]也

鸚猩
鸚猩[新集藏經音義隨函錄]音生

鸚鵡
鸚鵡[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵云臊陀。或云叔迦Śuka，能作人言。見名義集二。[一切經音義（慧琳音義）]上烏耕反下無甫反或作[母*鳥]山海經云黃山有鳥青羽赤喙人舌能言名為鸚鵡曲禮曰鸚鵡能言不離飛鳥是也[續一切經音義]上烏莖反下文作[母*鳥]音武說文云能言鳥也前已具釋[新集藏經音義隨函錄]上鳥耕反下無古反[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ　ㄨˇ 動物名。鳥綱鸚鵡目。體長約三十公分，嘴大而短，上嘴鉤曲覆下嘴，舌肥厚，善學人語。羽毛有白、紅、黃、綠等色。棲於熱帶森林或巖洞樹穴中。也稱為「能言鳥」。

鸚鵡[口*(隹/乃)]
鸚鵡[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]即委反

鸚鵡喻補特伽羅
鸚鵡喻補特伽羅[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十九卷六頁云：云何鸚鵡喻補特伽羅？謂如有一、唯依於文；不依於義。唯隨文轉；不隨於義。不能依義發異言詞。

鸚鵡塔
鸚鵡塔[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）戒庵漫筆曰：「韋南康鎮蜀時，有一鸚鵡甚慧。馴養者曉以佛理，一日不震不仆，斂翼委足，奄然而絕。焚之，有舍利。韋公為立塔瘞之，號曰鸚鵡塔。」

鸚鵡孝養
鸚鵡孝養[佛學大辭典（丁福保）]（本生）佛因位時為鸚鵡而養盲父母。見雜寶藏經一，義楚二十三。[佛光大辭典]指佛於因地時為鸚鵡之孝行。據雜寶藏經卷一載，昔雪山中有一鸚鵡，其父母雙盲，不能外出覓食。彼時，有一仁慈田農，發願將所種之稻穀施捨眾生，鸚鵡即常往彼田處，採取稻穀，孝養盲父母。彼盲父母即淨飯王與摩耶夫人之前身，鸚鵡即佛陀之過去身。〔義楚六帖卷二十三〕 p6979 

鸚鵡學舌
鸚鵡學舌[國語辭典（教育部）]ㄧㄥ　ㄨˇ　ㄒㄩㄝˊ　ㄕㄜˊ 鸚鵡學人說話。《景德傳燈錄．卷二八．越州大珠慧海和尚》：「僧問：『何故不許誦經，喚作客語？』師曰：『如鸚鵡只學人言，不得人意：經傳佛意，不得佛意而但誦，是學語人，所以不許。』」後以鸚鵡學舌比喻人云亦云，搬嘴弄舌。

鸚鵡屎
鸚鵡屎[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）問答乖角，如問河答山也。百喻經曰：「有二小兒，水中得一毛。一曰仙人髮，一曰熊尾，來問仙人。時仙人嚼麻子在手，答曰：此似鸚鵡屎。」

鸚鵡救山火
鸚鵡救山火[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）山火燒林，鸚鵡思林恩，取水灑林。天帝見而感之，降雨止火。見僧伽羅剎經，經律異相十一，義楚二十三。

鸚鵡禪
鸚鵡禪[佛光大辭典]禪林用語。猶言口頭禪。形容徒有言說，而無實際行持。即所言非自己所親證，僅為拾取古人言詞，如鸚鵡學語。 p6979 

鸚鵡經
鸚鵡經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）有人名鸚鵡摩牢兜羅。佛嘗於此家乞食，為說法，謂之佛說鸚鵡經。一卷，宋求那跋陀羅譯。[佛光大辭典]全一卷。又稱佛說鸚鵡經。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第一冊。昔印度舍衛城有人名鸚鵡摩牢兜羅子，佛嘗乞食其家，為說此經。內容述說人身有高下、好惡、清濁、健疾、美醜、貴賤、能無能、貧富、智愚等因果本末。 本經之漢譯本另有：(一)中阿含卷四十四鸚鵡經。(二)分別善惡報應經，天息災譯。(三)兜調經，譯者佚名。(四)佛為首迦長者說業報差別經，法智譯。(五)淨意優婆塞所問經，施護譯。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷七〕 p6979 

鸚鵡經一卷
鸚鵡經一卷[新集藏經音義隨函錄]五何反

鸚鵡聞法
鸚鵡聞法[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）須達長者有二鸚鵡，阿難為說四諦之法。聞而信解，死而生天。見金藏經，義楚二十三，行事鈔下，資持記下四之一。

鸚鵡說法
鸚鵡說法[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）夜摩天中，鸚鵡說法化導諸天。見正法念經，義楚二十三。[佛光大辭典]謂鸚鵡宣說佛法以化導眾生，如正法念經載有夜摩天中鸚鵡說法化導諸天之事。又阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「彼國常有種種奇妙雜色之鳥，白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥，是諸眾鳥，（中略）演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分，如是等法。」〔義楚六帖卷二十三〕 p6979 

鸚鵡請佛
鸚鵡請佛[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）鸚鵡請佛於林中說法宴坐，後得生天。見百緣經六，義楚二十三。[佛光大辭典]印度摩竭提國鸚鵡子王請佛於林中說法晏坐，後得生天之故事。據撰集百緣經卷六鸚鵡子王請佛緣載，摩竭提國諸群鳥中有鸚鵡子王，請佛於林中說法晏坐，並徹夜不眠，遶佛飛翔巡視，令無獅子、虎、狼及盜賊等惱害佛陀；翌日，佛至王舍城，鸚鵡子王在前引導，並告知頻婆娑羅王，使之敕設餚饍，逆道奉迎。由此功德，鸚鵡子王遂於夜中命終，生忉利天。〔義楚六帖卷二十三〕 p6979 

鸚鵡諫王
鸚鵡諫王[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）有王無道，養一鸚鵡。聰明能言。見王無道，言其惡，王慚而受諫。見鸚鵡諫王經，義楚二十三。

鸚鵡趐
鸚鵡趐[新集藏經音義隨函錄]下一音施正作翅

鸚鵡車
鸚鵡車[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）古禪師語，設有人，道得言語尖新，而無實行，謂之鸚鵡車。見琅琊代醉編三十二。

鸛蚊
鸛蚊[一切經音義（慧琳音義）]古亂反毛詩傳云鸛水鳥長鳴而喜箋云水鳥將陰雨則鳴穆天子傳云鸛鷄日飛八百里郭璞云即鵑鷄鵠屬也說文從鳥從雚聲下音文也

鸛雀
鸛雀[一切經音義（慧琳音義）]又作雚同古亂反水鳥也將陰兩即鳴也[新集藏經音義隨函錄]上古乱反鳥名似鸖穆天子曰鸛飛八百里郭璞云鵾鷄也

鸛𪃙
鸛𪃙[新集藏經音義隨函錄]上古喚疋

鸜鵅
鸜鵅[新集藏經音義隨函錄]上其俱反律作鸚悞也下余玉反梵云舍利

鸜鵒
鸜鵒[新集藏經音義隨函錄]上具于反下余玉反

鸝黃
鸝黃[一切經音義（慧琳音義）]又作[犛-牛+鳥]同力貲反方言倉庚自關而西謂之鸝黃或謂黃鳥或謂之楚雀異名也[新集藏經音義隨函錄]上力支反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄏㄨㄤˊ 動物名。鳥綱燕雀目。羽毛呈黃色，嘴峰略彎呈淡紅色，上齒先端有一缺刻，無嘴毛，腳黑色，附蹠短，爪長而彎曲。好食果實，鳴聲悅耳動聽。

鸞星
鸞星[新集藏經音義隨函錄]上郎官反下戶光反

鸞鵠
鸞鵠[新集藏經音義隨函錄]音鶴

鹵土
鹵土[一切經音義（慧琳音義）]力古反謂确薄之地也天生曰鹵人生曰監

鹵簿
鹵簿[獅子吼站阿含經簡註]皇室出巡時的衛隊。[一切經音義（慧琳音義）]字體作樐同力古反下蒲古反樐大楯也蔡雍獨斷曰天子大駕出陳鹵薄也[佛光阿含藏]指天子出時，儀仗旌旗之次第。          [阿含辭典（莊春江）]皇室出巡或出遊時的前後衛隊。(相關詞「鹵簿前後」)[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˇ　ㄅㄨˋ 古代皇帝出行時的儀從和警衛。後亦泛稱一般官員的儀仗。漢．蔡邕〈獨斷下〉：「天子出，車駕次第，謂之鹵簿。」《儒林外史．第三五回》：「羽林衛士擺列在午門外，鹵簿全副設了，用的傳臚的儀制，各官都在午門外候著。」也作「鹵部」。

鹵莽
鹵莽[一切經音義（慧琳音義）]上盧覩反下摹補反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˇ　ㄇㄤˇ 粗魯、莽撞。《文明小史．第九回》：「本來府大夫做的也忒鹵莽些，要捐地方上的錢，也沒有通知我們一聲。」也作「魯莽」。

鹵蓐
鹵蓐[一切經音義（慧琳音義）]上鹿覩反漢書蔡邕獨斷曰天子出車駕謂之鹵薄也下儒燭反左傳軍行右轅左追蓐杜注云追求草蓐為[冗-几+祋][仁-二+角]也

鹵鹽
鹵鹽[一切經音義（慧琳音義）]力古反天生曰鹵人生曰鹽古者宿沙初煑鹽

鹹
鹹[新集藏經音義隨函錄]都故反或六修多羅或云蘓怛羅或云素怛纜唐言契經正作妬妒二形也又音捿悞[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ[形]1.含鹽分或鹽味的。如：「鹹魚」、「鹹水湖」、「東西很鹹。」2.吝嗇、小氣。如：「他是有名的鐵公雞，鹹的很！」[名]1.鹽味。如：「酸甜苦辣鹹」。《荀子．正名》：「甘苦鹹淡，辛酸奇味，以口異。」2.地名：(1) 春秋時魯地，約在今大陸地區山東省曹縣境。(2) 春秋時衛地，約在今大陸地區河北省濮陽縣東南。

鹹味
鹹味[續一切經音義]上遐巖反尚書洪範云潤下作鹹尒雅曰鹹苦也說文云北方味也從鹵咸聲也經文從酉作醎非也[新集藏經音義隨函錄]上戶緘反

鹹土
鹹土[新集藏經音義隨函錄]上胡緘反經音義作▆鹵

鹹水
鹹水[一切經音義（慧琳音義）]恰緘反爾雅鹹苦也郭璞云苦即大鹹也說文鹹亦銜也北方味也從[占@必]音鹵咸聲也[新集藏經音義隨函錄]上戶緘反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢˊ　ㄕㄨㄟˇ 含鹽質的水。

鹹水喻經
鹹水喻經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說鹹水喻經一卷。失譯人名。舉沒於海水人乃至渡海水人之七喻，以譬沒於生死人乃至到於彼岸人之七種而說法者。[佛光大辭典]全一卷。譯於西晉（265～316），譯者佚名。收於大正藏第一冊。內容敘述佛陀為諸比丘宣說水喻七事，舉人沒於水；或從水中出，復還沒於水；或從水中出，而住於岸，乃至達彼岸等，以比喻人由溺於罪惡之狀態而至證悟之七個階段。此經計有四種譯本，以收於中阿含經中之水喻經為最詳細，其他三本則大同小異。 p6842 

鹹汗
鹹汗[新集藏經音義隨函錄]上冝作黬古咸反〡痂不淨㒵也又音咸非

鹹滷
鹹滷[一切經音義（慧琳音義）]上音咸下星亦反爾雅云滷苦也周禮作瀉古今正字義同從水舃聲[續一切經音義]上胡緘反爾雅曰鹹苦也切韻不淡也亦作醎俗字下即古反說文云西方鹹地爾雅滷苦也從水鹵聲經文單作鹵音雖同鹵簿樂也

鹹濕
鹹濕[新集藏經音義隨函錄]上戶緘反

鹹稻
鹹稻[新集藏經音義隨函錄]上古斬反詞馬禾也正作𥠆亦作鹻說文作醎鹹醶通上五形𥠆稗子也水田中生者名稗陸地生者名𥠆但是一物有此二名也如中阿含經直作稗子是也經音義作𥠆醎二形應和尚以穢字替之非也

鹹若
鹹若[新集藏經音義隨函錄]上戶緘反

鹹苦
鹹苦[新集藏經音義隨函錄]上戶緘反

鹹酢
鹹酢[一切經音義（慧琳音義）]上洽緘反爾雅鹹苦也考聲云水味也說文鹹銜也從鹵音魯咸聲也今經文從酉作醎誤也俗用亦通下[夕/鹿]素反蒼頡篇云酢酸也說文醶也又減反從酉乍聲也今俗用却為酬酢字藏各反經文從昔作醋俗傳用為酸酢之字也酢音昨與說文相反也二字互用不定說文玉篇字統皆音酢倉固反醋音酢切韻及時俗用即反上音醋[夕/鹿]素反

鹹醋
鹹醋[一切經音義（慧琳音義）]上音咸。洪範云水曰潤下潤下作鹹。尒雅云鹹苦也。郭注云苦即大鹹也。說文鹹銜也北方味也。從鹵咸聲鹵音魯經從酉作醎誤也非正體。下倉固反考聲云醋[醠-央+兮]也。集訓酸也。此字非正且依經義音之俗用醬醋字也近代切韻諸家字書並同上音。說文及古字書從昔作醋者並音為昨。訓云客酌主人酒也是相酬酢字也音藏洛反獻酬也。若依說文玉篇古今正字文字典說廣雅切韻字統字林七本字書。醬醋字並從乍作酢。音倉固反。正醫酢字從乍也。說文云驗也。蒼頡篇酸也。今俗用却音為昨。未知二體今古孰是。今並書之也

鹹釀
鹹釀[新集藏經音義隨函錄]上戶緘反下女亮反上方經作醎釀下女容反不知何正

鹹鹵
鹹鹵[一切經音義（慧琳音義）]上遐巖反尚書洪範云潤下作鹹爾雅鹹苦也說文北方味也從鹵音魯咸聲也經從酉作醎非也鹹[啗-口+鹵]地也下盧古反杜注左傳云淳卤确薄之地說文西方鹹地也從[占@必]省聲也[占@必]古西字也

鹹鹽
鹹鹽[新集藏經音義隨函錄]上冝作▆▆二同古斬反醎也𠧸也又音咸下羊廉反

鹹𠧸
鹹𠧸[新集藏經音義隨函錄]上戶緘反下力古反

鹻𠧸
鹻𠧸[新集藏經音義隨函錄]上古斬反下力古反

鹽
鹽[一切經音義（慧琳音義）]姑戶反郭璞注方言云鹽倉猝也詩云王事靡鹽說文從監省古聲也[國語辭典（教育部）](二)ㄧㄢˊ[名]1.含鹹味的礦物質。分海鹽、池鹽、井鹽三種，可供調味及工業上用。如：「柴、米、油、鹽、醬、醋、茶，是人生的開門的七件事。」2.參見「鹽類」條。(一)ㄧㄢˋ[動]1.用鹽醃食物。《禮記．內則》：「布牛肉焉，屑桂與薑，以灑諸上而鹽之。」元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷二十四．天隕魚》：「流光中隕一魚，……橋下一細家取欲烹食，其妻鹽而藏之。」2.羨慕。通「豔」。《禮記．郊特牲》：「而流示之禽，而鹽諸利，以觀其不犯命也。」

鹽事淨
鹽事淨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）跋闍子十事非法之一。見跋闍子比丘條附錄。

鹽口
鹽口[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

鹽名
鹽名[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

鹽味
鹽味[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

鹽呵
鹽呵[新集藏經音義隨函錄]上郎甘反正作𦣪

鹽咶
鹽咶[新集藏經音義隨函錄]上音閻下徒兼反正作甜也又下[(彖-(彖-豕)+(┐@一))*古][鼻*舌]二音並非

鹽喻
鹽喻[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

鹽噐
鹽噐[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

鹽天
鹽天[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Yāmā，又作焰天，炎天，夜摩，須夜摩，焰摩。譯曰妙善，善時分。欲界之第三重天也。可洪音義一曰：「鹽天，或云炎天，或云焰天，或云夜摩。智度論云：須夜摩，秦言妙善，大般若經云善時分。」見焰摩天條。[新集藏經音義隨函錄]上閻焰二音第三天名也亦云夜摩天正作鹽[佛光大辭典]梵名  Yāma。六欲天之一。又作夜摩天、焰摩天。意譯作妙善天、善時分天。即欲界之第三重天。天王名牟修樓陀。〔道行般若經卷二、正法念處經卷三十六、可洪音義卷一〕（參閱「夜摩天」3132） p6947 

鹽官
鹽官[佛學大辭典（丁福保）]（人名）杭州鹽官縣鎮國海昌院齊安禪師，海門郡人，姓李氏，生時神光照室，出家後，聞大寂行化於龔公山，詣之。大寂一見器之，命入室。密示正法。見傳燈錄七。[新集藏經音義隨函錄]上音閻縣名[佛光大辭典]（？～842）唐代僧。即杭州鹽官縣鎮國海昌院之齊安禪師。海門郡（位於江蘇）人，俗姓李。生時神光照室。少依本郡雲琮出家，並從南嶽智嚴受具足戒。後聞馬祖道一行化於龔公山，乃往參詣。道一見而器之，密示正法。元和末年（820 頃），遊越州（浙江）蕭山法樂寺，法昕等延請任首座，道化大行。後住鎮國海昌院，會昌二年示寂。宣宗敕諡「悟空大師」。盧簡求撰塔銘。〔宋高僧傳卷十一、祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七〕 p6947 

鹽官犀扇
鹽官犀扇[佛光大辭典]禪宗公案名。又作鹽官犀牛扇子、鹽官索扇。為唐代馬祖道一之法嗣鹽官齊安與侍者問答之公案。從容錄第二十五則（大四八‧二四三中）：「鹽官一日喚侍者：『與我過犀牛扇子來！』者云：『扇子破也。』官云：『扇子既破，還我犀牛兒來！』者無對。資福畫一圓相，於中書一牛字。」 此公案中，鹽官假託犀牛扇子，以表現宗門向上之事。資福於空中畫一「圓相」，復於其中書一「牛」字，其意蓋謂此犀牛扇子係指宇宙之實體，而非指實物之扇。此外，碧巖錄第九十一則舉此則公案時，於「者無對」一語之下，另舉出投子、石霜、資福、保福等諸師所加之「代語」。〔景德傳燈錄卷七鹽官齊安章、五燈會元卷三鹽官章〕 p6948 

鹽官犀牛扇子
鹽官犀牛扇子[佛學大辭典（丁福保）]（公案）鹽官一日喚侍者。與我將犀牛扇子來。侍者云：扇子破矣。官云：扇子既破。還我犀牛兒來。侍者無對。投子云：不辭將出。恐頭角不全。雪竇拈云：我要不全底頭角。石霜云：若還和尚即無也。雪竇拈云：犀牛兒猶在。資福畫一圓相。於中書一牛字。雪竇拈云：適來為什麼不得出。保福云：和尚年尊。別請人好。雪竇拈云：可惜勞而無功。」見碧巖九十一則，種電鈔十，從容錄二十五則。

鹽山拔隊和尚語錄
鹽山拔隊和尚語錄[佛光大辭典]凡六卷。日本臨濟宗僧拔隊得勝（1326～1387）撰，明道編。收於大正藏第八十冊。又作鹽山向嶽拔隊和尚語錄、拔隊禪師語錄、拔隊錄、慧光大圓禪師語錄、鹽山錄。輯錄「鹽山和泥合水集」未收錄之拈香佛事、小佛事、秉炬、掩土佛事、法語、偈頌、真贊、問答、垂示、遺誡、行錄等。 p6947 

鹽心
鹽心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡入鹽之處，皆增鹹味，喻人心一旦思念之事，更增思念也。大日經一曰：「云何鹽心？謂所思念。彼復增加思念。」[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反[佛光大辭典]西藏語  lan-tshvahisems。六十心之一。指反覆推求臆度思念之心，次第增長無窮。即比喻人心一旦湧起思念，則更增思念，猶如鹽之性鹹，凡入鹽之處，皆增鹹味。大日經卷一（大一八‧三上）：「云何鹽心？謂所思念，彼復增加思念。」於密宗，以專心安住於阿字不生之理，為對治鹽心之法。 p6947 

鹽持阤
鹽持阤[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

鹽斂
鹽斂[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反下同上

鹽梅
鹽梅[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˊ　ㄇㄟˊ 鹽味鹹，梅味酸，都是調味的必需品。《語出書經．說命》：「若作和羹，爾惟鹽梅。」乃殷高宗命傅說為相的言辭，說他是國家極需要的人，後因用以稱美相業的言辭。《梁書．卷五一．處士傳．庾詵傳》：「勒州縣時加敦遣，庶能屈志，方冀鹽梅。」

鹽樓
鹽樓[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反亦云閻羅也

鹽母
鹽母[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

鹽水佛
鹽水佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）西藏新志中曰：「如達賴及尊貴之僧圓寂，斂尸棺內，塞之以鹽，鹽水漏於棺底，則以黃土和之，作小佛像，名鹽水佛，最為貴重，得之甚艱。若得之者，異常寶重，永傳於家。」[佛光大辭典]據西藏新志載，達賴及尊貴之僧示寂，歛尸棺內，塞之以鹽，鹽水漏於棺底，則以黃土和之，作小佛像，稱為鹽水佛。此最為貴重，惟得之甚艱，得者皆視為傳家之寶。 p6947 

鹽油
鹽油[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

鹽淨
鹽淨[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）跋闍子十非法之一。見跋闍子比丘條附錄。

鹽牟那
鹽牟那[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Yamunā，又作藍牟尼那，搖尤那。恒河之支流，至鉢邏耶伽Allahabad而合於本流。翻梵語九曰：「藍牟尼那，應云鹽牟那，亦云搖尤那，譯曰縛也。」大智度論第二十八卷曰：「河名也。」

鹽牟那水
鹽牟那水[翻梵語]譯曰傳也

鹽王
鹽王[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

鹽等
鹽等[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

鹽羅
鹽羅[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

鹽脯
鹽脯[新集藏經音義隨函錄]上以廉反下方武反

鹽蘇
鹽蘇[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

鹽蘓
鹽蘓[新集藏經音義隨函錄]上以廉反

鹽豉
鹽豉[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反下實義反

鹽身
鹽身[新集藏經音義隨函錄]同上

鹽醋
鹽醋[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反

鹽醬
鹽醬[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反下于亮反

鹽香
鹽香[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）鹽原無香，以譬無法也。同於龜毛兔角。成實論二曰：「世間事中，兔角龜毛蛇足鹽香風色等，是名無。」萬善同歸集五曰：「何起龜毛兔角之心？作蛇足鹽香之見。」[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反[佛光大辭典]鹽味本鹹而無香，以此比喻有名無實或現實中全然不存在之事物。其義同於「龜毛」、「兔角」，皆謂凡夫對實我、實法之妄執。成實論卷二（大三二‧二五六上）：「世間事中，兔角、龜毛、蛇足、鹽香、風色等，是名無。」 p6948 

鹿
鹿[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵語疑㗚Mṛga，又曰捨麼攞。佛於鹿苑初轉四諦法輪，因以鹿為轉法輪之三昧耶形。毘奈耶雜事曰：「佛言：凡印有二種：一是大眾，二是私物。若大眾印可刻轉法輪像，兩邊安鹿，伏跪而住。其下應書元本造寺施主名字。」梵語雜名曰：「鹿，疑㗚。又，捨麼攞Śambara。」[佛光大辭典]梵語   mrga。又作捨麼攞（梵 śambara）。為哺乳類之獸。蓋佛於鹿苑初轉四諦法輪，遂以鹿為轉法輪之三昧耶形。據毘奈耶雜事卷三十八載，佛於過去世曾為鹿王，為救群鹿而喪失身命。並於臨命終時發誓願，當來得成無上正等覺，將令諸鹿得度生死羅網。又九色鹿經、大智度論卷十六亦載有釋尊過去修菩薩行時為鹿之本生故事。〔毘奈耶雜事卷一〕 p4846 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨˋ[名]1.動物名。哺乳綱偶啼目鹿科。體型細長，腿長，褐色毛，性溫順，雄者有角。棲息於沙漠、凍原、沼澤和高山坡等地區。肉可食，皮可製革，角可供作裝飾品。2.方形的糧倉。《國語．吳語》：「市無赤米，而囷鹿空虛。」三國吳．韋昭．注：「員曰囷，方曰鹿。」3.比喻帝位、政權。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「秦失其鹿，天下共逐之。」唐．溫庭筠〈過五丈原〉詩：「下國臥龍空誤主，中原逐鹿不因人。」4.姓。如漢代有鹿旗。5.二一四部首之一。

鹿仍
鹿仍[新集藏經音義隨函錄]音仍

鹿仙
鹿仙[佛學大辭典（丁福保）]（本生）昔釋迦如來與提婆達多共為鹿王，斷事而救他命，是鹿野園之緣起也。見鹿野園條。

鹿勉
鹿勉[新集藏經音義隨函錄]他故反小獸名也又音免

鹿各
鹿各[新集藏經音義隨函錄]上書據反冀也正作[庴-日+(人*人)]

[鹿/君]鹿
[鹿/君]鹿[新集藏經音義隨函錄]上居筠反杜鹿

鹿喜
鹿喜[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見勿力伽難提條。

鹿園寺
鹿園寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）在東天竺波羅奈國鹿野苑。求法高僧傳上曰：「那爛陀寺東四十驛許，尋弶伽河而下至蜜栗伽悉他鉢那寺。唐云鹿園寺也。」[佛光大辭典](一)梵名   Mrga-sthāpana。音譯蜜栗伽悉他鉢娜。位於東印度波羅奈國鹿野苑。據求法高僧傳卷上載，那爛陀寺東約四十驛處，沿殑伽河而下，即可達此寺。  (二)指位於日本京都北區北山之鹿苑寺。俗稱金閣寺。屬於日本臨濟宗。應永四年（1397）開始建造，十五年足利義滿歿後，改其別邸之北山亭為禪寺，而請夢疏石開山，立名鹿苑寺，蓋取印度鹿野苑之名而來。（參閱「金閣寺」3587） p4849 

鹿堂
鹿堂[獅子吼站阿含經簡註]古代印度城市名，居民為釋迦族。又譯為「彌婁離」。[佛光阿含藏]鹿堂(Metalūpa)(巴)，又作彌婁離，譯為吉祥，位於釋迦族國，城邑名。

鹿女夫人
鹿女夫人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）即蓮華夫人也。雜寶藏經一，蓮華夫人與鹿女夫人別項記之，而事由因緣全同，但國名等少異。見蓮華女條。[佛光大辭典]據雜寶藏經卷一載，昔有國名波羅奈，國中有山名仙山，當時住有一位梵志，常於石上小便，流有精氣，為雌鹿舐之，遂娠，日月滿足，生一女子，端正殊妙，唯腳似鹿，及長，腳蹈地處，皆出蓮華。此則鹿女夫人之因緣故事，與「蓮華夫人」大同小異，故或有以鹿女夫人即蓮華夫人者。 p4846 

鹿子母
鹿子母[一切經音義（慧琳音義）]梵言蜜利伽羅又云鹿磨多又云母跛羅娑駄此云堂亦言殿也舊云磨伽羅母堂者訛略也[佛光大辭典]梵名  Mrgāra-mātr。音譯密利伽羅磨多。意譯為鹿母、鹿母夫人。又稱彌佉羅母、彌迦羅長者母。本名為毘舍佉（梵  Viśākhā），故又作毘舍佉母、毘舍佉彌伽羅母、鹿子母毘舍佉。巴利本法句經註載，毘舍佉乃鴦伽國（梵  Avga，巴同）長者之女，遇佛之遊化而證預流果，嫁彌伽羅（巴  Migāra）之子，後勸其翁彌伽羅歸依佛門，彌伽羅甚為歡喜，遂呼毘舍佉為母，後人由此而稱其為彌伽羅母，即指鹿子母，後生一子，名為鹿紐（巴  Migajāla）。關於鹿母稱呼之來源，俱舍論光記卷八、五分律卷五、大毘婆沙論卷一二四等所說不同。  鹿子母曾向佛陀發八大願，即：供食外來之比丘、遠行之比丘、病中之比丘，施藥物予病中之比丘，供食予看護病人者，施粥予比丘，施雨衣、澡浴之衣等。結婚時，又捐捨價值九億錢之嫁衣，請求建造精舍，獲得佛之允許，由目犍連監督工事，歷時九月而成，上下二層，各有五百室，稱為東園鹿子母講堂，或稱鹿母講堂。〔中阿含經卷五十八、四分律卷十、大智度論卷八〕 p4846 [中華佛教百科全書]又作彌佉羅母、彌迦羅長者母。音譯蜜利伽羅磨多，意譯鹿母或鹿子母。本名毗舍佉（Viśākhā），或稱鼻奢佉、毗舍佉母、毗舍佉無畏羅母、毗舍佉彌伽羅母。依巴利《法句經註》所述，毗舍佉為鴦伽國長者之女，容色殊勝，曾受佛教化而證預流果。後隨父親移至娑雞多，與舍衛城彌伽羅（mṛgāra，意譯鹿子）之子分那婆陀那（Puṇṇavaddhana）結為夫婦，後曾勸其翁彌伽羅皈依佛門。《俱舍論光記》卷八則云（大正41‧155b）︰「鹿母者，是毗舍佉夫人。毗舍佉是二月星名，從星為名，此云長養，即功德生長也。是彌伽羅長者兒婦，有子名鹿，故名鹿母，從子為名。」鹿子母聰明淨信，常行布施，曾請求佛允許其施食予客比丘、遠行比丘、病比丘、看護比丘，及隨病施藥予病比丘及給與比丘粥、雨浴衣、水浴衣等，佛讚其為聰明信樂之檀越。又，據《大智度論》卷八所述，鹿子母生三十二子，皆為力士。此外，《法句經註》亦記載此婦結婚時，所著嫁衣值九億錢。曾請求佛允許其布施嫁衣而建立精舍，佛不僅聽許之，且令目犍連監督工事，經九月而成，稱之為東園精舍，分上下二層，各有五百室；講堂稱為鹿子母講堂。《中阿含》卷五十五〈持齋經〉即佛於鹿子母講堂為鹿子母所說的經典。〔參考資料〕　《中阿含》卷五十八；《大般涅槃經》卷一、卷三十二；《四分律》卷十、卷四十二；《五分律》卷五、卷十一；《大毗婆沙論》卷一二四。

鹿子母堂
鹿子母堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）此堂在舍衛國。中阿含經四十九曰：「一時佛遊舍衛國，在於東園鹿子母堂。」玄應音義十八曰：「鹿子母。梵言蜜利伽羅，此云鹿。磨多，此云母。跛羅裟馱，此云堂。亦言殿也。舊言磨伽羅母堂者，訛略也。」[佛光大辭典]梵名  Mrgāra-mātr-prāsāda，巴利名 Migāra-māta-pāsādā。音譯蜜利伽羅磨多跋羅娑馱。又作東園鹿子母講堂、鹿母講堂。位於中印度舍衛國，係鹿母毘舍佉嫁與彌伽羅之子時，施捨價值九億錢之嫁衣，為佛所造之大講堂。此堂由目犍連監工建造，經九個月完成，有上下二層，各有五百室。佛即於此為鹿子母演說中阿含卷五十五持齋經。〔中阿含經卷四十九、玄應音義卷十八、釋氏六帖卷二十一〕（參閱「鹿子母」4846） p4846 

鹿子母講堂
鹿子母講堂[獅子吼站阿含經簡註]1.佛陀的道場之一，是由鹿子母出資設立的大講堂，在舍衛城。鹿子母本名毘舍佉，兒子名為「鹿」，因此又稱為「鹿子母」，又譯為「鹿母」。2.即「鹿母講堂」，佛陀的道場之一，是由鹿母出資設立的大講堂，在舍衛城。

鹿底
鹿底[新集藏經音義隨函錄]上郎木反[旡>无]量門經作陸底[旡>无]邊門經作泥嚕託多經音義作麂底上音机非也

鹿忽
鹿忽[新集藏經音義隨函錄]同上

鹿戒
鹿戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）外道之邪計，有學鹿之舉動，食鹿食之物，以為生天之因者，是謂受持鹿戒。即五見中之戒禁取見也。智度論二十二曰：「外道戒者，牛戒鹿戒狗戒。」俱舍論七曰：「若有士夫補特伽羅受持牛戒鹿戒狗戒，便得清淨解脫出離。」[佛光大辭典]指學鹿之行動，喫鹿所食之物，以為生天之因、解脫之道者，稱為鹿戒。屬五見中之戒禁取見（梵  śīla-vrata-parāmarśa）。又作受持鹿戒。係印度外道以神通力觀牛、狗、鹿等之死後生天，而執迷於修習非因非道之行，以為升天解脫之因者。佛教則視其為謬見而禁止之。〔大智度論卷二十二、俱舍論卷七〕（參閱「五見」1099） p4847 

鹿救溺窣堵波
鹿救溺窣堵波[法相辭典（朱芾煌）]西域記六卷十七頁云：雉救火側，不遠有窣堵波，是如來修菩薩行時，為鹿救生之處。乃往古昔，此有大林。火炎中野，飛走窮窘。前有駛流之阨，後困猛火之難。莫不沈溺，喪棄身命。其鹿惻隱，身據橫流。穿皮斷骨，自強拯溺。蹇兔後至，忍疲苦而濟之。筋力既竭，溺水而死。諸天收骸，起窣堵波。（駛為作駛令正）

鹿暏
鹿暏[新集藏經音義隨函錄]竹魚反悞

鹿[月*(十/田/寸)]
鹿[月*(十/田/寸)][新集藏經音義隨函錄]同上

鹿杖梵志
鹿杖梵志[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛在世時諸比丘聞佛之不淨觀不堪厭離，雇鹿杖梵志令殺已云。四分律曰：「佛在婆求園令諸比丘，修不淨觀，諸比丘如教修習身而厭生。如人以蛇繫於其頸。或有比丘發心欲死，求刀自殺。或服毒藥，或轉相害。有一比丘，往鹿杖梵志所，讚言善人，汝能殺我與汝衣鉢。時即以利刀斷其命根。有天魔讚梵志言：善人汝得大福，是沙門釋子未度者得度，未脫者得脫，兼得衣鉢。如是殺六十比丘。半月因說戒，佛問阿難不見諸比丘，阿難具答：因斯立制，改觀使修特勝（特勝即數息觀也）。」止觀九曰：「如律云：佛為比丘說不淨觀，皆生厭患不能與臭身住，衣鉢雇鹿杖害。」[佛光大辭典]鹿杖，梵名  Mrgalandika，音譯勿力伽難提、密利伽羅、蜜利伽羅。又作鹿杖沙門。係殺佛弟子之外道。佛在世時，有比丘因聽聞佛說不淨觀而厭生身，故令鹿杖殺己。鹿杖梵志曾至河邊懺悔、洗罪，然因聽信魔神邪見之語，以為是度比丘之大善行。如是復有眾多比丘求鹿杖殺己。佛因此而制定殺生戒。〔四分律卷二、十誦律卷二、善見律卷十、摩訶止觀卷九〕 p4847 

鹿林梵志子
鹿林梵志子[獅子吼站阿含經簡註]鹿林婆羅門的兒子。「梵志」指有志修梵行（清淨的修行）的人，音譯為「婆羅門」，為古代印度種姓制度中的祭司階級。

鹿櫨
鹿櫨[新集藏經音義隨函錄]上正作轆下音盧

鹿母堂
鹿母堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）同鹿母講堂。

鹿母夫人
鹿母夫人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）夫人有子，名鹿，為鹿子之母，故名鹿母，生三十二卵，一卵出一兒。俱舍光記八曰：「鹿母者，是毘舍佉夫人。毘舍佉是二月星名，從星為名。云長養，即功德生長也。是彌伽羅長者兒婦，有子名鹿，故云鹿母。從子為名，生三十二卵，卵出一兒。」

鹿母經
鹿母經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯，說佛因地為鹿母，誤墮弶中，求出見子全信趣死。[佛光大辭典]全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第三冊。本經為佛之本生譚，有廣說、略說二本。內容係佛陀述說其過去世為鹿母時，生有二子。一日，鹿母不慎落於網中，因對其子關愛心切，故而向獵師請求允准其返所，將二子安頓妥當，即還來就死。後鹿母如言赴約，獵者為鹿母之篤守信義所感，遂釋放鹿母歸去，並告請國王，令禁狩獵，王亦感於鹿之仁義之行，終禁殺獵。〔歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕 p4847 

鹿母講堂
鹿母講堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）在舍衛國。長阿含經六曰：「一時佛在舍衛國清信園林鹿母講堂。」雜阿含經二曰：「一時佛在舍衛國東園鹿母講堂。」白衣金幢二婆羅門緣起經上曰：「一時世尊在舍衛國故廢園林鹿母堂中。」義楚六帖二十一曰：「中阿含云：鹿母為佛造大講堂，號鹿母堂也。」

鹿泉寺志
鹿泉寺志[佛光大辭典]全一卷。明代許國誠撰，高一福輯正。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。鹿泉寺位於今江蘇鎮江，為京口五名山之一。劉宋時，處士戴顒隱居於獸窟山，其寺因而稱為「招隱」，梁昭明太子嘗讀書於此。明萬曆（1573～1619）年間，郡守許國誠改寺名為「鹿泉」，蓋取與「鶴林」並峙之意。許國誠並纂寺志，前述沿革，間附詩賦，末為題記。後經由高一福輯正。 p4848 

鹿猋
鹿猋[一切經音義（慧琳音義）]下卑遙反說文云猋犬群走皃也

鹿[由/日]
鹿[由/日][新集藏經音義隨函錄]音謂正作胃

鹿皮衣
鹿皮衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）以鹿皮所製之衣也，釋迦入山苦行時亦服之。瑞應經上曰：「行十數里，逢兩獵客，太子自念：我已棄家，在此山澤，不宜如凡人被服寶衣有欲態也。乃脫身寶裘與獵者貿鹿皮衣。」止觀四曰：「雪山大士，絕形深澗，不涉人間，結草為席，被鹿皮衣，無受持說淨等事。」

[鹿/禾/尒]黍
[鹿/禾/尒]黍[一切經音義（慧琳音義）]上靡碑反考聲云[鹿/禾/尒]穄也說文從黍從麋省聲今俗用或從禾從麻並非也字書云[禾/米]類也似[禾/米]而不黏或名穄有白黃赤黑之異皆堪為飯

鹿紉
鹿紉[新集藏經音義隨函錄]女[玝-十+小]反或作細音鈿

鹿脯
鹿脯[新集藏經音義隨函錄]音府[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˋ　ㄈㄨˇ 鹿肉乾。《三國演義．第六九回》：「汝可備淨酒一瓶，鹿脯一塊。」

鹿腨
鹿腨[新集藏經音義隨函錄]市軟反

鹿[舌*氐]
鹿[舌*氐][一切經音義（慧琳音義）]下時爾反前第五卷中已釋

鹿苑
鹿苑[佛學大辭典（丁福保）]（地名）鹿野苑之略。[一切經音義（慧琳音義）]上籠谷反下冤阮反案西域記云波羅痆斯國之園苑名亦鹿野苑亦名施鹿林舊譯云波羅奈國亦如來初轉法輪處也[佛學常見詞彙（陳義孝）]鹿野苑的簡稱。

鹿苑時
鹿苑時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）台家所立五時之一，說三藏教之時也。佛於菩提樹下說華嚴經後，至波羅奈國之鹿野苑對五比丘說阿含經，是為小乘三藏教之初。[佛學常見詞彙（陳義孝）]天台宗所立五時之一。佛在菩提樹下說華嚴經之後，便到波羅奈國的鹿野苑對五比丘說阿含經，這是小乘三藏教之始，也是世人所說的鹿苑時。

鹿茲
鹿茲[新集藏經音義隨函錄]上書去反下子慈反

鹿菩薩
鹿菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（本生）有鹿菩薩，角白如雪，其毛九色，能救人命。昔有一人漂溺水中，鹿入河救之，王問此鹿，知者重賞，其人示處，將殺鹿。其人發癩。王問知，不殺鹿，因發心。見九色鹿經。[佛光大辭典]又作九色鹿菩薩。其角白如雪，其毛共九色，故又稱九色鹿。乃釋尊往昔修菩薩行之本生故事。釋尊昔為九色鹿王時，有一人漂溺水中，鹿王將其救起。溺者返家後，卻聞皇后盼得一隻九色鹿，以裁製鹿皮大裘，時王懸重賞，以獎勵捕獲九色鹿者，而溺者竟不顧鹿救命之恩，示鹿之住處。王將殺鹿，鹿乃陳述溺者之忘恩負義（大三‧四五三下）：「大王！此人本溺在水中，隨流來下，或出或沒，得著樹木，仰頭呼天：『山神、樹神、諸天、龍、神，何不愍傷我？』我時不惜此命，自投水中，負此人出，本要誓不相道，人無反覆，不如水中浮木也。」王深受感動，遂令加以保護。 p4849 

[鹿/豕]嘉
[鹿/豕]嘉[新集藏經音義隨函錄]上即見反

鹿足王
鹿足王[佛學大辭典（丁福保）]（人名）賢愚經十一作迦摩沙波陀Kalmāṣapāda，譯曰斑足。智度論四作劫磨沙波陀，譯曰鹿足。殺害須陀須摩王即普明王之惡王名。見須陀須摩條。[佛光大辭典]鹿足，梵名  Kalmāsapāda，音譯迦摩沙波陀、劫摩沙波陀，又作斑足、駁足。據賢愚經卷十一載，過去世中有一波羅奈國，其王名為波羅摩達，一日遊山林，與獅子交而生一子，其形似人，唯足有斑，故名斑足。及長，具雄才猛志，繼承父位。後以嗜食小兒肉，為民所捕，遂化作飛行羅剎，止住山間。嘗欲取一千王之肉，當斑足捕得九百九十九王已，最後捕得須陀素彌王（梵  Śrutasoma）時，因受其感化而悔悟，遂不再食人。〔大智度論卷四〕（參閱「須陀素彌王」5360） p4847 

鹿踹
鹿踹[新集藏經音義隨函錄]市軟反

鹿車
鹿車[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）法華所喻三車之一。以譬三乘中之獨覺乘，獨覺者樂獨善寂，不近人眾，似鹿之處山村然也。法華經譬喻品曰：「樂獨善寂深知諸法因緣，是名辟支佛乘，如彼諸子為求鹿車出於火宅。」參照三車條。[佛光大辭典]梵語  mrga-ratha。係法華經卷二譬喻品所說三車之一。與羊車、牛車，合稱三車。喻指聲聞、緣覺、菩薩三乘中之緣覺乘，以其常樂寂靜，獨居修道，如鹿之處山林，不近人眾。蓋車有運載物品之作用，故以之比喻佛之教法，可度眾生至於涅槃。若有眾生隨從佛、世尊，聞法信受，慇懃精進，求自然之慧，獨樂善寂而深知諸法因緣者，稱為緣覺乘或辟支佛乘。此即如來為求拔濟眾生，令離三界之苦，所施之方便智慧。（參閱「三車四車」557） p4847 [佛學常見詞彙（陳義孝）]三車之一。見三車條。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨˋ　ㄐㄩ, 1.鹿拉的車。《南史．卷七九．夷貊傳下．東夷傳》：「有馬車、牛車、鹿車。國人養鹿如中國畜牛，以乳為酪。」2.比喻空間狹小的車。《後漢書．卷二六．趙?傳》：「載以鹿車，身自推之。」

[鹿/車]車
[鹿/車]車[新集藏經音義隨函錄]上之羊反悞

鹿野
鹿野[佛學大辭典（丁福保）]（地名）佛始說法度五比丘之處。見左條。（CBETA註：見鹿野園條）[一切經音義（慧琳音義）]在波羅柰國昔日如來與提婆達多俱為鹿王各領五百餘鹿在此林中時王出獵盡欲殺之中有雌鹿懷子垂產菩薩鹿王以身代之王感仁慈盡免其命即以此林用施諸鹿鹿野之号自此興焉也

鹿野園
鹿野園[獅子吼站阿含經簡註]中印度波羅㮈城的地名，當地林中有許多鹿，因此稱鹿野園。佛陀成道後，在此地度化憍陳如等五位比丘證阿羅漢。又譯為「鹿野苑」、「鹿苑」。[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Mṛgadāva，又名鹿野苑、仙人論處、仙人住處、仙人墮處、仙人鹿園、仙人園、仙園、鹿園、施鹿園、鹿林等，在中天竺波羅奈國，佛成道後，始來此說四諦之法，度憍陳如等五比丘，為古來仙人始說法處，故名仙人論處。為仙人之住處，故名仙人住處。昔有五百仙人見王之婇女發欲心失神通墜墮於此，故名仙人墮處。為諸鹿之住處，故名鹿林。梵達多王以此林施鹿，故名施鹿林。大毘婆沙論一百八十二曰：「問何故名仙人論處？答若作是說諸佛定於此處轉法輪者，彼說佛是最勝仙人，皆是於此處初轉法輪，故名仙人論處。若作是說諸佛非定於此轉法輪者，彼說應言仙人住處，謂佛出世時有佛大仙及聖弟子仙眾所住，佛不出世時有獨覺仙所住。若無獨覺時有世俗五通仙住，以此處恒有諸仙住已今住當住，故名仙人住處。有說：應言仙人墮處。昔有五百仙人飛行空中，至此遇退因緣一時墮落，問何故名施鹿林？答恒有諸鹿遊止此林，故名鹿林。昔有國王名梵達多，以此林施與群鹿，故名施鹿林。」西域記七曰：「波羅尼斯國大林中有窣堵波，是如來昔與提婆達多俱為鹿王斷事之處。昔於此處大林之中有兩群鹿各五百餘。時此國王畋遊原澤，菩薩鹿王前請王曰：大王校獵中原，縱燎飛天，凡我徒屬命盡茲晨。不日腐臭無所充饍，願欲次差日輸一鹿。王有割鮮之饍，我延旦夕之命。王善其言迴駕而返，兩群之鹿更次輸命，提婆群中有懷孕鹿次當就死，白其王曰：身雖應死，子未收也。鹿王怒曰：誰不寶命。雌鹿嘆曰：吾王不仁，死無日矣。乃告急菩薩鹿王。鹿王曰：悲哉！慈母之心，恩及未形。吾今代汝，遂至王門。道路之人傳聲唱曰：彼大鹿王今來入邑，都人士庶莫不馳觀。王聞之以為不誠，門者白至，王乃信然。曰鹿王何遽來耶？鹿曰：有雌鹿當死，胎子未產，心不能忍，敢以身代。王聞嘆曰：我人身鹿也，爾鹿身人也。於此悉放諸鹿不復輸命，即以其林為諸鹿藪，因而謂之施鹿林焉。鹿野之號自此而興。」智度論十六所記與此同。

鹿野苑
鹿野苑[獅子吼站阿含經簡註]中印度波羅㮈城的地名，當地林中有許多鹿，因此稱鹿野苑。佛陀成道後，在此地度化憍陳如等五位比丘證阿羅漢。[佛光阿含藏]鹿野苑(Migadāya)(巴)，又作鹿野園、鹿苑，釋迦佛初說法處。[佛光大辭典]梵名     Mrgadāva。為釋尊成道後初轉法輪之地，即今之沙爾那斯（Sārnāth，即梵名 Sāravganātha，鹿主之意），位於今北印度瓦拉那西市（Varanasi）以北約六公里處。又譯作仙人鹿野苑、鹿野園、鹿野、鹿苑、仙苑、仙人園。關於地名之由來，諸說紛異，出曜經卷十四以此地乃諸神仙及得道五通之學者遊止之所，非凡夫所居，故稱之為「仙人住處」；又謂昔有婆羅奈國王遊獵至此，網鹿千頭，經鹿王哀求以日送一鹿供王食用，王始放群鹿，故地名「鹿野苑」。大毘婆沙論卷一八三博採眾說，以佛過去世為最勝仙人，嘗於此地初轉法輪，故稱「仙人論處」；以佛未出世或出世時，恆有諸神仙住此不絕，故稱「仙人住處」；以昔有五百仙人飛行空中，至此處見王之婇女，發欲心而失神通，墮墜於此，故稱「仙人墮處」。此外，大唐西域記卷七以鹿王為代有孕之母鹿捨身就死，因而感動梵達多國王，使王釋放鹿群，並布施樹林，而稱之為「施鹿林」。  鹿野苑自阿育王起，即備受景仰崇拜。八世紀初，玄奘西遊時，此地層軒重閣，連垣周堵，垣中有高二百尺之精舍，其西南有阿育王所建高七十餘尺之石柱，石含玉潤，鑒照映徹，僧徒千餘眾，為最隆盛之時代。逮至十三世紀頃，先後遭回教徒與印度教徒之蹂躪，盡成廢墟，今僅存周壁鏤刻右旋卍字之二層圓塔一座，及以鐵欄圍護之半截阿育王石柱等，供人憑弔。  現今鹿野苑中，寺院林立，有中華佛寺（華裔李俊承創建）、緬甸佛寺、摩訶菩提協會、印度教古物保存所、耆那教教堂，與佛教古物館等。其中，佛教古物館藏有千年佛像及各類法器、石柱，均係佛教珍貴之遺物。〔雜阿含經卷二十三、卷三十九、三卷本大般涅槃經卷中、賢愚經卷五、四分律卷三十二、大智度論卷十六、阿育王傳卷二、高僧法顯傳、慧琳音義卷一、B. Majumdar：A Guide to Sārnāth, 1937〕 p4848    [中華佛教百科全書]佛陀初轉法輪之地。位於中印度婆羅[HK2669-6]斯國的園林，即今之薩爾那特（Sāranāth）。位在貝那勒斯（Benares）北方六公里。又譯鹿野園、鹿苑、鹿野、鹿野場或施鹿林。具稱仙人住處鹿野苑（ṛṣipatana mṛgadāva），又作仙人鹿野苑、仙人鹿苑所、仙人之處鹿苑、神仙鹿苑、仙人墮處施鹿林、鹿野苑中仙人所墮處、鹿野苑中仙人住所等，略稱利師、律師或仙人論處、古仙林、仙居、僊面處。《雜阿含經》卷二十三云（大正2‧167b）︰「此處仙人園鹿野苑，如來於中為五比丘三轉十二行法輪。」關於其名稱的由來，眾說紛紜。依《出曜經》卷十四〈道品〉所述，此地為諸仙及得道五通學者遊止之所，並非凡夫住處，故名仙人住處。相傳婆羅奈國王曾於此地遊獵，群鹿千頭悉入網中。時，鹿王屈膝哀求釋放群鹿。國王遂放群鹿，令其還山而得自安。由此之故，乃號曰鹿野苑。《大唐西域記》卷七所載亦略同於上述。《六度集經》卷三、《大智度論》卷十六及巴利《本生》等所出的尼拘律鹿本生譚，即係發生於此苑之事。故以之為鹿野苑名稱的起源。又，《大毗婆沙論》卷一八三列出多說，略述如次︰一說諸佛是最勝仙人，皆於此處初轉法輪，故名仙人論處。一說諸佛非定於此轉法輪。謂在佛出世時，有佛及聖弟子仙眾住之，然在無佛出世時，亦有獨覺仙住。無獨覺時，則有世俗五通仙人住。以此處恆有諸仙住故名「仙人住處」。一說謂昔有五百仙人飛行空中，至此處遇退道因緣，一時墮落，故名仙人墮處。一說謂恆有諸鹿遊止此林，故名鹿林。一說謂昔有國王名梵達多，以此林施與群鹿，故名施鹿林云云。此地在玄奘時代極為發達，依《大唐西域記》卷七〈婆羅■9a39斯國〉條下所述，可知其地狀勢（大正51‧905b）︰「婆羅[HK2669-6]河東北行十餘里至鹿野伽藍。區界八分，連垣周堵，層軒重閣，麗窮規矩，僧徒一千五百人並學小乘正量部法。大垣中有精舍，高二百餘尺。（中略）精舍之中有鍮石佛像，量等如來身，作轉法輪勢。精舍西南有石窣堵波，無憂王建也，基雖傾陷，尚餘百尺，前建石柱，高七十餘尺，石含玉潤，鑒照映徹，慇懃祈請影見眾像，善惡之相時有見者，是如來成正覺已初轉法輪處也。」又說此地附近有五比丘習定處、五百獨覺入涅槃地等。西元十三世紀左右，由於受到回教徒的入侵與印度教徒的摧毀，此地遂成廢墟。經近代多次考古發掘，有阿育王時代（西元前三世紀中葉）到十二世紀所建之建築，遺址及甚多雕刻出土。其中最古老者，為阿育王所建塔的遺蹟，有塔頂所裝飾的石雕小欄楯，及刻有阿育王法勒的石柱斷片與其石柱上的獅子柱頭。尤其獅子柱頭是印度雕刻史上最早且最優秀的裝飾作品。其次，阿育王塔遺蹟左方有一群佛立像，係摩突羅（Mathura）所作早期禮拜像的代表作。中有迦膩色迦王三年（二世紀）的紀年銘，而鹿野苑最繁榮的時期，是在西元六至七世紀的笈多朝後期。此時期之石雕優美華麗，佛像以著薄衣為其特徵，屬薩爾那特派之風格。其中最具代表性的傑作為轉法輪印佛坐像，堪稱為印度佛像中最優美且華麗之作。現今在遺蹟之南建有考古博物館，收藏此地出土古物。另在遺蹟四周，有近人所建的中華佛寺（新加坡華僑李俊承建於1939年）、緬甸佛寺、摩訶菩提協會、印度教古物保存所、耆那教教堂等。〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十九；《大般涅槃經》卷中；《普曜經》卷七；《賢愚經》卷五、卷六；《八大靈塔名號經》；《四分律》卷三十二；《阿育王傳》卷二；《解說西域記》；中村元、肥塚隆合著《印度佛教史論集》；B. Majumdar《A Guide to Sar-nath》；D. R. Sahni《Catalogue of the Museum of Archaeology at Sarnath》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]地名，在中印度的波羅奈國，是佛最初說四諦法度五比丘的地方。

鹿難提
鹿難提[佛學大辭典（丁福保）]（人名）見勿力伽難提條。

鹿頭人
鹿頭人[佛光大辭典]意謂雖為鹿形，然能辦道，有如人類。反之，雖為人身，以不能辦道，有如鹿類，則貶稱為人頭鹿。出曜經卷十四以此事蹟為鹿野苑之過去因緣。出自大智度論卷十六，內容係述釋迦牟尼佛過去世為鹿王時，曾起大悲心為救待產之母鹿，自願代其受宰；雖形為禽獸，然其慈悲已無異於人，故有「鹿頭人」之美譽。 p4850 

鹿頭梵志
鹿頭梵志[獅子吼站阿含經簡註]優婆塞名，後來出家證得阿羅漢，佛陀稱讚他「分別等智，恒不忘失」第一。[佛學大辭典（丁福保）]（人名）增一阿含經二十曰：「有鹿頭梵志，叩諸髑髏知各死相及其生處，但叩羅漢髑髏不知其所。」耆域之事與此相同。

鹿頭比丘
鹿頭比丘[佛學大辭典（丁福保）]（人名）佛在世之弟子。增一阿含經三曰：「分別智等恒不忘失，鹿頭比丘是。」

鹿麋
鹿麋[新集藏經音義隨函錄]美為反

鹿麛
鹿麛[一切經音義（慧琳音義）]又作麑同莫奚反爾雅鹿牡麚牝麀其子麛麚音加麀音於牛反

麀鹿
麀鹿[新集藏經音義隨函錄]上音憂鹿遊也

麁
麁[獅子吼站阿含經簡註]1.「粗」的異體字，容易辨識者（不必然是形體粗大者）。2.「粗」的異體字，容易辨識者。3.「粗」的異體字。

麁思惟住
麁思惟住[獅子吼站阿含經簡註]保持在粗的專注中。

麁摶食
麁摶食[獅子吼站阿含經簡註]物質的食物。印度人徒手抓食物吃，因此稱食物為摶食。「摶」讀音同「團」。又譯為「摶食」、「揣食」。

麁業
麁業[獅子吼站阿含經簡註]農業。

麁正受
麁正受[獅子吼站阿含經簡註]（相對於寂滅正受而言）粗淺的定境。「麁」是「粗」的異體字。

麁澁
麁澁[獅子吼站阿含經簡註]即「粗澀」。

麁澁園觀
麁澁園觀[獅子吼站阿含經簡註]忉利天王天帝釋的四大園林之一，天人入園時身體自然粗澀，以作和阿修羅軍戰鬥的準備。

麁牛
麁牛[獅子吼站阿含經簡註]彈琴人的名字。

麁疎食
麁疎食[獅子吼站阿含經簡註]難吃的食物。「麁」是「粗」的異體字，「疎」是「疏」的異體字。

麁疏物
麁疏物[獅子吼站阿含經簡註]粗劣的東西。「麁」是「粗」的異體字。

麂底
麂底[一切經音義（慧琳音義）]居雉反

麈尾
麈尾[佛學大辭典（丁福保）]（物名）鹿之大者謂之麈，群鹿皆隨之，講者取其尾，為拂子，以象彼麈，指授聽眾也。比丘持之，則犯墮罪。行事鈔下二曰：「五百問云：若僧中說法，高座上不病，不得憑几捉麈尾，犯墮。」同資持記曰：「麈謂鹿之大者，群鹿行時看尾指處，即隨所往，講者持拂指授聽眾，故以為名。但不得畜毛為之，故制犯罪。」[一切經音義（慧琳音義）]上音主毛扇也象麈鹿之尾以寶飾其柄名麈尾扇講論者以為談柄也[新集藏經音義隨函錄]上朱乳反[國語辭典（教育部）]ㄓㄨˇ　ㄨㄟˇ 以麈的尾毛做成的拂塵，可用來驅趕蚊蠅。《晉書．卷四三．王戎傳》：「每捉玉柄麈尾，與手同色。」《三國演義．第九五回》：「左有一童子，手捧寶劍；右有一童子，手執麈尾。」

麈鹿
麈鹿[一切經音義（慧琳音義）]朱乳反山海經云荊山多麈鄭注云似鹿而大尾可以為拂帚[新集藏經音義隨函錄]上朱乳反

麋塵
麋塵[新集藏經音義隨函錄]上[美-天+(瞭-目-(日/小))]悲反下朱乳反

麋散
麋散[新集藏經音義隨函錄]上美為反

麋爛
麋爛[新集藏經音義隨函錄]上美為反下郎歎反

麋生
麋生[新集藏經音義隨函錄]上羙悲反垢腐㒵也正作嶶

麋碎
麋碎[新集藏經音義隨函錄]上美為反下蘇[(卄/至)*寸]反

麋粥
麋粥[新集藏經音義隨函錄]上美為反粥也

麋鴰
麋鴰[新集藏經音義隨函錄]上音眉下音栝

麋鹿
麋鹿[一切經音義（慧琳音義）]上美悲反鹿類也[新集藏經音義隨函錄]上美悲反鹿属也[國語辭典（教育部）]ㄇㄧˊ　ㄌㄨˋ, 1.麋與鹿二獸的合稱。2.動物名。偶蹄目鹿科，原分布於我國北方草原與沼澤。肩高約一點一公尺，體長約二公尺，體重可達二百公斤。角甚長似鹿，尾似馬，蹄似牛，頸似駱駝。夏季體呈紅褐色，冬季呈灰褐色。

麋麈
麋麈[一切經音義（慧琳音義）]之乳反以冬至解角者也說文鹿屬也似鹿而大尾可以為拂也此皆古文云

麌嚕
麌嚕[一切經音義（慧琳音義）]二合上隅矩反梵語羅剎女名

麌嚕吠
麌嚕吠[新集藏經音義隨函錄]上逆縷反經作迂縷反誤也貞元經作霎禹反是也中洛占反下扶廢反

麌尾
麌尾[新集藏經音義隨函錄]上愚禹反冝作塵音主麌是牝鹿也塵鹿名出郪縣冝君山

麌[酉*孟]
麌[酉*孟][新集藏經音義隨函錄]上愚禹反下火𠔃反

麏身
麏身[新集藏經音義隨函錄]上居筠反鹿属亦作麝

麑[(士/示)*(又/米)]
麑[(士/示)*(又/米)][一切經音義（慧琳音義）]音迷

麑[夕*(ㄗ@、)]
麑[夕*(ㄗ@、)][一切經音義（慧琳音義）]米雞反前第五卷已釋訖考聲或作麛

麑魚
麑魚[一切經音義（慧琳音義）]音迷謂大身魚也其類有四種互相吞也經中皆作迷也

麑鹿
麑鹿[一切經音義（慧琳音義）]又作麛同莫奚反爾疋鹿牝麑其子麛麚音加[新集藏經音義隨函錄]上音迷出應和尚經音又切韻及字樣並五𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧˊ　ㄌㄨˋ 小鹿。古人用作初次見面時相饋贈的禮物。漢．班固《白虎通．卷七．文質》：「卿大夫贄，古以麑鹿，今以羔雁。」

麑𡖉
麑𡖉[新集藏經音義隨函錄]上音迷鹿况也与麛字同也出應和尚經音義又切韻反字樣並依王𠔃反[鹿/而]麑鹿子也

麒麟
麒麟[一切經音義（慧琳音義）]渠之反力真反說文仁獸也頭上一角角端頭有宍麝身牛尾經文作騏驎字說文云馬文如綦文者也驎力振反爾雅白馬黑脣曰驎並非經義[新集藏經音義隨函錄]上巨之反下力人反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄌㄧㄣˊ, 1.一種傳說中罕見的神獸。形似鹿，但體積較大；牛尾、馬蹄，頭上有獨角。背上有五　彩毛紋，腹部有黃色毛，雄者稱為「麟」，雌者稱為「麒」，統稱為「麒麟」。性情溫和，不傷人畜，不踐踏花草，故稱為「仁獸」。相傳世有聖人時此獸才會出現。亦　作「騏驎」。2.用炭末製成的獸形燃料。宋．蘇軾〈贈月長老〉詩：「白灰如積雪，中有紅麒麟。」

麓山
麓山[一切經音義（慧琳音義）]音鹿毛詩傳曰麓山足也山林之下也從林鹿聲[新集藏經音義隨函錄]上郎木反

麓山寺
麓山寺[中華佛教百科全書]位於湖南長沙巿西郊岳麓山。相傳是西晉‧泰始四年（268 ），將佛法首度傳入湖南之竺法崇所創。初名古鹿苑，北宋‧元祐年間（1086～1093）改為寺，為湖南最早的佛寺，有「漢魏最初名勝，湖湘第一道場」之稱。自晉以來，寺名先後改稱為岳麓寺、慧光寺、萬壽寺。民國初年復稱古麓山寺。明末，寺宇毀於兵火。清‧順治五年（1648）重建，光緒年間（1875～1908）重修。然大雄寶殿、彌勒殿於1944年被炸毀，現僅存寺門及後殿藏經閣。此外，寺前有二株相傳為六朝時所栽的羅漢松，稱為「六朝松」，樹齡在一千五百年以上。寺旁有多處名勝古蹟，如白鶴泉、禹王碑、舍利塔、蟒蛇洞、雲麓宮等。

麗
麗[新集藏經音義隨函錄]直一反次也官之次也正作秩也祑祭也書云望祑於山川是也悞[國語辭典（教育部）](二)ㄌㄧˊ 參見「高麗」條。(一)ㄌㄧˋ[形]1.美好、華美。如：「豔麗」、「天生麗質」。《楚辭．宋玉．招魂》：「被文服纖，麗而不奇些。」《文選．揚雄．羽獵賦》：「麗哉！神聖，處於玄宮。」2.成雙的。通「儷」。《周禮．夏官．校人》：「麗馬一圉，八麗一師。」漢．鄭玄．注：「麗，耦也。」[動]附著。《易經．離卦．彖曰》：「離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土。」《後漢書．卷五九．張衡傳》：「夫戰國交爭，戎車競驅，君若綴旒，人無所麗。」

麗塔
麗塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）美麗之塔也。宋書謝靈運傳曰：「謝麗塔於郊郭，殊世間於城傍。」

麗姖
麗姖[新集藏經音義隨函錄]上力支反國名也与之反王妻別名又上力計反下居之反

麗姬
麗姬[新集藏經音義隨函錄]上力計反羙也下与之反王妻別名也又居之反

麗娜
麗娜[新集藏經音義隨函錄]奴可反

麗掣
麗掣[獅子吼站阿含經簡註]音譯，另譯作「離車」。古代居住在毘舍離城的剎帝利種族名。佛世時此種族實施共和制，頗為富強，佛陀涅槃後，此族的民眾也分得佛舍利，起塔供養。[新集藏經音義隨函錄]上力計反下尺世反

麗昲
麗昲[一切經音義（慧琳音義）]孚味反王逸注楚辭云昲光皃也晧晧如日光也說文從日弗聲也

麗昵
麗昵[新集藏經音義隨函錄]𡰱日反

麗[木*制]
麗[木*制][翻梵語]應云麗[木*制]毘　譯曰細滑

麗殫
麗殫[新集藏經音義隨函錄]音丹

麗舍
麗舍[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反

麗藏
麗藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）高麗版大藏經之略稱。[佛光大辭典]朝鮮高麗王朝所開版之大藏經。又稱高麗本、高麗藏、麗本、鮮本。分為：(一)初雕本，相傳係高麗顯宗二年（1011）所開版。(二)高麗續藏本，宣宗七年（1090），於興王寺開版。(三)再雕本，即海印寺版。係高麗高宗二十三年至三十八年（1236～1251）為防禦蒙古入侵，乃再度開版。(四)高麗契丹藏仿刻本，文宗十三年（1063）開雕。（參閱「中文大藏經」1001） p6732 

麗藏目錄
麗藏目錄[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大藏目錄之異名。高麗版大藏經之目錄也。

麗邪
麗邪[新集藏經音義隨函錄]以嗟反

麚塵
麚塵[新集藏經音義隨函錄]上音加雄鹿也下音憂雌鹿也

麚麀
麚麀[新集藏經音義隨函錄]上音加下音憂

麛[夕*(ㄗ@、)]
麛[夕*(ㄗ@、)][一切經音義（慧琳音義）]音迷鄭注周禮云麛麋鹿之子也說文從鹿弭聲弭音彌旨反麋音美悲反

麛夘
麛夘[新集藏經音義隨函錄]上音迷鹿兒也下郎短反

麛獵
麛獵[一切經音義（慧琳音義）]上覓鼙反讀若迷注周禮云麛鹿子也說文從鹿弭聲下廉輒反鄭箋毛詩云宵田為獵古今正字從犬鼠聲鼠音同上

麛𡖉
麛𡖉[新集藏經音義隨函錄]上音迷鹿兒也

麝獵
麝獵[新集藏經音義隨函錄]上時夜時亦二反正作射也或作麝香獸也川音作麛音迷鹿兒也[伹>但]文意是射字也

麝香
麝香[一切經音義（慧琳音義）]神夜反又音石形如小麋臍有香也[新集藏經音義隨函錄]上時亦時夜二反[佛光大辭典]梵語   kastūrī。音譯迦薩吐羅。為香料名，乃麝腹部香腺之分泌物。據金光明最勝王經卷七大辯才天女品載，麝香為三十二味香藥之一；其梵語為   mahā-bhāgā（音譯莫迦婆伽）。慧琳音義卷十九（大五四‧四二二下）：「麝香，獸也，似麞而處深山險徑中。雄者，口有牙，臍中有香；雌者，無牙亦無香。」 p6890 [國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ　ㄒㄧㄤ 雄麝臍部麝腺的分泌物。黃褐色或暗赤色，香味甚烈，乾燥後可製成香料，亦可入藥。

麝[黍/日]
麝[黍/日][一切經音義（慧琳音義）]上蛇夜反山海經云翠山多麝香郭注云麝似麞而[〦/(刀*ㄚ*(留-刀-田))/肉]中有香也又注尒雅云父麋也古今正字從鹿射聲下正體香字也說文云香芬也從黍從甘謂馨黍禝馨香也

麝[黍/甘]
麝[黍/甘][一切經音義（慧琳音義）]上常夜反郭注山海經云麝似麞腹下[齋-小+肉]中有香尒雅麝父麕足郭注云如小[塵-土+木]雄者[齋-小+肉]中有香雌者即無轉注字也

麞鹿
麞鹿[新集藏經音義隨函錄]上之羊反正作麞

麞麋
麞麋[新集藏經音義隨函錄]上之羊反下羙為反

麟喻
麟喻[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）麟喻獨覺也，獨覺有麟喻部行之二種。見獨覺條。[新集藏經音義隨函錄]上力人反

麟德
麟德[新集藏經音義隨函錄]上力人反

麟渚
麟渚[新集藏經音義隨函錄]上力人反下之[焉-正]反

麟甬
麟甬[新集藏經音義隨函錄]上力人反

麟籀
麟籀[新集藏經音義隨函錄]上刀人反下直右反

麟脯
麟脯[新集藏經音義隨函錄]上力人反

麟角
麟角[佛學大辭典（丁福保）]（術語）具名麟角喻，略云麟角，或云麟喻。緣覺佛之獨證，譬於麟之一角也。見獨覺條。[一切經音義（慧琳音義）]上栗珍反前寶積音義已具釋訖[新集藏經音義隨函錄]上力人反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄐㄧㄠˇ 形容罕見的傑出人物或珍寶。《北史．卷八三．文苑傳．序》：「及明皇御曆，文雅大盛，學如牛毛，成者如麟角。」

麟角喻
麟角喻[法相辭典（朱芾煌）]如獨覺乘證得中說。

麟角喻獨覺
麟角喻獨覺[佛光大辭典]又作麟角獨覺、麟喻獨覺。指獨居證悟之緣覺人。為「部行獨覺」之對稱。二種獨覺之一。獨覺，又譯作緣覺。據俱舍論卷十二、俱舍論光記卷十二記載，獨覺中麟角喻者，要修百大劫菩提之資糧，然後方成麟角喻獨覺。以獨居悟道，猶如麟之僅具一角，故稱麟角喻獨覺。（參閱「部行獨覺」4814、「緣覺」6132） p6932 [法相辭典（朱芾煌）]如獨覺習中說。二解　如獨覺中說。

麟負
麟負[一切經音義（慧琳音義）]栗珎反公羊傳麟者仁獸有王者即至其以告爾雅[塵-土+困]身牛尾一角郭璞注云角頭有肉顧野王麒曰牝麟也毛詩云麟之趾是也說文從鹿粦聲也

麟趾
麟趾[新集藏經音義隨函錄]上力真反仁獸也尓雅云麟[鹿/若]身牛尾一角狼蹄肉角也下音止足也合作膺也

麟閣
麟閣[新集藏經音義隨函錄]上力人反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄍㄜˊ 泛指畫有功臣圖像的樓閣。參見「麒麟閣」條。唐．李白〈塞下曲〉六首之三：「功成畫麟閣，獨有霍嫖姚。」

麟鳳
麟鳳[新集藏經音義隨函錄]上力人反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄣˊ　ㄈㄥˋ 麟、鳳原指傳說中的祥獸。今用以喻況世間賢聖的人。《元史．卷一八九．儒學傳一．同恕傳》：「自京還，家居十三年，縉紳望之若景星麟鳳。」

麟𪊽
麟𪊽[新集藏經音義隨函錄]上力人反下居云反〡〡仁獸也

麤
麤[獅子吼站阿含經簡註]「粗」的異體字。[阿含辭典（莊春江）]同「粗」，容易辨識者(不必然是形體粗大者)。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十六卷五頁云：問：何義、幾種、是粗？答：不光潔、積聚、相增長義。一切一分是粗。二解　顯揚五卷十六頁云：問：何義、幾種、是粗？答：不細滑、聚集、充滿相義故。一切少分是粗。[國語辭典（教育部）]ㄘㄨ[形]1.超遠、遙遠。《說文解字．麤部》：「麤，行超遠也。」2.同「粗」。

麤中細麤重
麤中細麤重[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十四頁云：麤中細麤重者：謂欲色無色所有粗重如其次第。

麤人
麤人[佛學大辭典（丁福保）]（術語）小乘之行人為麤人，大乘之行者為細人。智度論三十九曰：「聲聞法中十不善道是為罪業，摩訶衍中見有身口意所作是為罪。作者見者皆是虛誑故。麤人則麤罪，細人則細罪。」天台之教判上借之有麤人細人之目，四教之中，奉藏通別之三教者為麤人，奉圓教者為細人。釋籤一曰：「細人麤人二俱犯過，從過邊說為俱麤人。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]修小乘的人叫做麤人，修大乘的人則叫做細人。

麤受細受
麤受細受[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷四頁云：若麤若細者：云何施設麤受細受？答：觀待施設麤受細受。復如何等？答：若觀待無尋唯伺受；則有尋有伺受名麤。若觀待有尋有伺受；則無尋唯伺受名細。若觀待無尋無伺受；則無尋唯伺受名麤。若觀待無尋唯伺受；則無尋無伺受名細。若觀待色界受；則欲界受名麤。若觀待欲界受；則色界受名細。若觀待無色界受；則色界受名麤。若觀待色界受；則無色界受名細。若觀待不繫受；則無色界受名麤。若觀待無色界受；則不繫受名細。如是施設麤受細受。如是名為若麤若細。

麤品雜染
麤品雜染[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十卷八頁云：云何名為麤品雜染？謂在家者、貪瞋癡行性，諸出家者、見依止性；及彼所依不正作意依止性；後有願依止性；由總別四顛倒故，於非解脫、執為解脫、依止性。

麤四大色
麤四大色[阿含辭典（莊春江）]由四大所成的粗顯物質，指「身體」。(同義詞「粗四大色」)

麤堅
麤堅[新集藏經音義隨函錄]上倉胡反踈也大也物不精也正作[夕/鹿]也麤者行路遠也警防也庶之性患相背而食慮人獸之𡧱故字從三鹿也字樣云相承以為[夕/鹿]及蟲字作虫不可施行於經典也

麤如
麤如[一切經音義（慧琳音義）]上醋胡反正體字今不多行用俗通作[夕/鹿][新集藏經音義隨函錄]上倉胡反大也正作[夕/鹿]也麤者警防也鹿之性相背而食慮大獸之𡧱也故從三鹿也今從[夕/鹿]者悞也字㨾云相承作[夕/鹿]字用不可施行於經典

麤孔穴
麤孔穴[法相辭典（朱芾煌）]如入息出息有二種地中說。

麤性
麤性[法相辭典（朱芾煌）]如淨惑所緣中說。

麤惡苑
麤惡苑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）帝釋天四苑之一。帝釋諸天若欲鬥戰，則入此苑中，隨其所須，而現出甲杖等器。見俱舍論頌疏世間品五。參照麤澀苑條。

麤惡語
麤惡語[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十惡業之一。舊譯曰惡口，以惡誹謗他之言語也。俱舍論十六曰：「若以染心，發非愛語，毀譽於他，名麤惡語。」[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十六頁云：云何麤惡語？謂於他有情，起麤語欲樂，起染污心，若即於彼起麤語方便、及於麤語究竟中，所有語業。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十惡業之一，即惡口，亦即粗話罵人。

麤惡語增上果
麤惡語增上果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十卷五頁云：若器世間、其地處所、多諸株杌荊棘毒刺凡石沙礫，枯槁無潤，無有池沼，河泉乾竭，土田鹹鹵，丘陵坑險，饒諸怖畏恐懼因緣；如是一切，是麤惡語增上果。

麤惡語有三種
麤惡語有三種[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論一百十六卷十七頁云：云何麤惡語從貪生？如以名利、於他有情，罵詈毀辱。若為己，若為他。如國王等，委酷法人，令主辭獄，及令軍佐、制造書檄。由此等緣，作麤惡語。是名從貪生。云何從瞋生？謂如於他、有損惱心，怨嫌惡意樂心，便罵辱彼，或彼親友。若為己，若為他。是名從瞋生。云何從癡生？謂如大髻外道，名事火天。性甚卒暴，多麤惡語。彼諸弟子、以為善妙，皆習麤語。是名從癡生。所以如前。

麤惡語業行
麤惡語業行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十卷五頁云：云何麤惡語惡行？答：如世尊說：苾芻當知；有麤惡語者，彼所發語，能惱澀強，令他辛楚，令他憤恚，眾生不愛，眾生不樂，眾生不喜，眾生不悅，令心擾亂，能障等持，說麤惡語。不離麤惡語。此中有麤惡語者者：謂不離麤惡語者，不斷麤惡語者，不厭麤惡語者，安住麤惡語者，成就麤惡語者，是名有麤惡語者。彼所發語能惱者：謂所發語、鄙穢麤礦；是名能惱。澀強者：謂所發語、不滑不軟，亦不調順；是名澀強。令他辛楚者：謂所發語、令能聞者、無利無樂；是名令他辛楚。令他憤恚者：謂所發語、先自憤恚忿惱憂慼，亦令他生憤恚等事；是名令他憤恚。眾生不愛眾生不樂眾生不喜眾生不悅者：謂所發語、令多有情、不愛不樂不喜不悅；是名眾生不愛，乃至不悅。令心擾亂者：謂所發語、令心躁動擾濁，不得安定。是名令心擾亂。能障等持者：謂所發語、令他聞已；其心躁動擾濁，不得安定。是名能障等持。說麤惡語者：謂數宣說演暢表示麤惡語言，是名說麤惡語。不離麤惡語者：謂於惡心不善心所起惡行不善行所攝麤惡語，不離不斷，不厭不息。如是語言唱詞評論語音語路語業語表，名麤惡語惡行。

麤惡語業道
麤惡語業道[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十四頁云：麤惡語業道事者：謂諸有情、能為違損。想者：謂於彼彼想。欲樂者：謂樂麤言欲。煩惱者：謂三毒、或具不具。方便究竟者：謂呵罵彼。二解　俱舍論十六卷十七頁云：若以染心、發非愛語，毀呰於他；名麤惡語。前染心語、流至此故。解義、不誤、亦與前同。謂本期心所欲罵者、解所說義，業道方成。

麤惡語罪
麤惡語罪[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十九卷十七頁云：復次若有對面、發辛楚言；名麤惡語。或不現前，或對大眾，或幽僻處，或隨實過，不隨實過、或書表示，或假現相，或依自說，或依他說，或因掉舉，或因不靜，或依種族過失，或依依止過失，或依作業禁戒現行過失，或自發起辛楚之言，或令他發；如是皆名麤惡語罪。

麤惡語者相
麤惡語者相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十二頁云：此中毒螫語者：謂毀摩他言。縱瞋毒故。麤獷語者：謂惱亂他言。發苦觸故。所餘麤惡語，翻前白品，應知。

麤想細想
麤想細想[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷七頁云：若麤若細者；云何施設麤想細想？答：觀待施設麤想細想。復如何等？答：若觀待無尋唯伺想；則有尋有伺想名麤。若觀待有尋有伺想；則無尋唯伺想名細。若觀待無尋無伺想；則無尋唯伺想名麤。若觀待無尋唯伺想；則無尋無伺想名細。若觀待色界想；則欲界想名麤。若觀待欲界想；則色界想名細。若觀待無色界想；則色界想名麤。若觀待色界想；則無色界想名細。若觀待不繫想；則無色界想名麤。若觀待無色界想；則不繫想名細。如是施設麤想細想。如是名為若麤若細。

麤捔
麤捔[一切經音義（慧琳音義）]漢書班固敘傳云捔舉軄僚孟康注云捔古文粗字音才占反韋昭曰粗略也

麤摶食
麤摶食[佛光阿含藏]麤摶食(Kabalivkārāhāra)(巴)，又作段食，為物質之食料，以香味觸之三塵為體，可分多少餐次段落而食。

麤澀苑
麤澀苑[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）帝釋四苑之一。六波羅蜜經，俱舍論，正理論等，作麤惡苑。長阿含經，起世經，瑜伽論等，作麤澀苑。帝釋欲戰，則入此苑。所須之甲杖等，自然現出。正理論三十曰：「麤惡苑，天欲戰時，隨其所須，甲杖等現。」智度論八曰：「是時釋提婆那民，將諸天眾入麤澀園中，以此園中樹木華實氣不和悅，麤澀惡故，諸天人眾鬥心即生。」

麤獷
麤獷[一切經音義（慧琳音義）]古猛反獷強也說文惡不可附也經文作穬[愨-心+未]也非此義也[續一切經音義]上倉蘇反正體字也俗作鹿鄭注禮記云麤疎也廣雅云惡也說文云從三鹿下虢猛反集訓云如犬獷惡不可近也故從犬經或作礦字非也[法相辭典（朱芾煌）]如言過中說。

麤獷語
麤獷語[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十三頁云：麤獷語者：謂惱亂他言。發苦觸故。二解　集異門論十三卷六頁云：問：云何麤獷語？答：且如苾芻、於他苾芻，結恨憤發，兇暴惡意。作如是言：汝見如是所犯罪不？汝是惡沙門，愚鈍沙門，無羞恥沙門，難調難伏；汝應除首如是諸罪，勿有覆藏。彼如是語、名麤獷語。

麤疏食
麤疏食[阿含辭典（莊春江）]另作「麤食」，即「難吃的食物」，無相當的南傳經文。

麤皮
麤皮[新集藏經音義隨函錄]上力木反

麤相
麤相[佛學大辭典（丁福保）]（術語）起信論分別無明為三種之細相與六種之麤相。見六相條。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十一頁云：云何粗相？謂所觀下地一切粗相。

麤相現行障
麤相現行障[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論九卷二十頁云：六、麤相現行障。謂所知障中俱生一分，執有染淨麤相現行。彼障六地無染淨道。入六地時，便能永斷。由斯六地，說斷二愚，及彼麤重。一、現觀察行流轉愚。即是此中執有染者。諸行流轉，染分攝故。二、相多現行愚。即是此中執有淨者。取淨相故；相觀多行。未能多時住無相觀。

麤細
麤細[新集藏經音義隨函錄]上倉胡反

麤細法
麤細法[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一百卷十六頁云：微著差別故；淨穢差別故；勢用差別故；應知建立色趣麤細。軟等品類、有差別故；應知建立無色諸法所有麤細。又有色法無色法、由世俗勝義諦理，易了難了故；應知麤細二種差別。微、謂極微聚。著、謂所餘聚。淨、謂中—有上—地色聚。穢、謂餘—有下—地色聚。言勢用者，謂若是處、有地大等、勢用增強。雖與餘聚、其物量等；而能勝餘、麤顯可得。軟等品類、有差別者：謂樂等諸受、信等諸法、有軟中上品類差別。

麤細真實
麤細真實[法相辭典（朱芾煌）]辯中邊論中卷四頁云：麤細真實、謂世俗勝義諦。云何此依根本真實？頌曰：應知世俗諦、差別有三種。謂假行顯了，如次依本三。勝義諦亦三。謂義得正行。依本一無變，無倒二圓實。論曰：世俗諦有三種。一、假世俗，二、行世俗，三、顯了世俗。此三世俗，如其次第，依三根本真實建立。勝義諦亦三種。一、義勝義。謂真如。勝智之境，名勝義故。二、得勝義。謂涅槃。此是勝果，亦義利故。三、正行勝義。謂聖道。以勝法為義故。此三勝義，應知但依三根本中圓成實立。此圓成實，總有二種。無為、有為、有差別故。無為總攝真如涅槃。無變異故；名圓成實。有為總攝一切聖道。於境無倒故；亦名圓成實。

麤聚色
麤聚色[法相辭典（朱芾煌）]雜集論六卷十頁云：又說麤聚色極微集所成者：當知此中極微，無體，無實，無性；唯假建立。展轉分析，無限量故。但依覺慧漸漸分析，細分損減，乃至可析邊際；即約此際，建立極微。

麤色細色
麤色細色[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷二頁云：若麤若細者：云何施設麤色細色？答：觀待施設麤色細色。復如何等？答：若觀待無見有對色；則有見有對色名麤。若觀待有見有對色；則無見有對色名細。若觀待無見無對色；則無見有對色名麤。若觀待無見有對色；則無見無對色名細。若觀待色界色；則欲界色名麤。若觀待欲界色；則色界色名細。若觀待不繫色；則色界色名麤。若觀待色界色；則不繫色名細。如是施設麤色細色。如是名為若麤若細。

麤行細行
麤行細行[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷九頁云：若麤若細者：云何施設麤行細行？答：觀待施設麤行細行。復如何等？答：若觀待無尋唯伺行；則有尋有伺行名麤。若觀待有尋有伺行；則無尋唯伺行名細。若觀待無尋無伺行；則無尋唯伺行名麤。若觀待無尋唯伺行；則無尋無伺行名細。若觀待色界行；則欲界行名麤。若觀待欲界行；則色界行名細。若觀待無色界行；則色界行名麤。若觀待色界行；則無色界行名細。若觀待不繫行；則無色界行名麤。若觀待無色界行；則不繫行名細。如是施設麤行細行。如是名為若麤若細。

麤言
麤言[獅子吼站阿含經簡註]罵人；口出惡言。又譯為「惡口」。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）麤惡之語。又佛有大小乘之二教，小乘之教，謂之麤言，又有勸誡之二門，誡門之教，謂之麤言。涅槃經二十曰：「麤言及軟語，皆歸第一義。是故我今者，歸依於世尊。」

麤語戒僧重尼輕
麤語戒僧重尼輕[南山律學辭典]亦名：粗語戒僧重尼輕、麤語戒僧重尼輕戒本疏‧十三僧殘法：「言二麤語，僧重尼輕。男則剛獷無羞，為之事數，故重；女則軟弱多恥，為之義稀。又趣重果，方便；縱造，但結蘭罪。」行宗記釋云：「二麤，尼輕，但犯蘭故。亦約二義釋之，初約稀數。又下，次就趣果。問：『比丘為婬故語，為得何罪？』答：『亦方便蘭。』『若爾，與尼不異，何以尼眾一向結蘭？』答：『女既恥為，自非交染，必無泛語。』『若爾，必非期婬，為語何罪？』答：『如文亦蘭，但非因罪耳。』」（戒疏記卷八‧一六‧一○）

麤識細識
麤識細識[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷十一頁云：若麤若細者：云何施設麤識細識？答：觀待施設麤識細識。復如何等？答：若觀待無尋唯伺識；則有尋有伺識名麤。若觀待有尋有伺識；則無尋唯伺識名細。若觀待無尋無伺識；則無尋唯伺識名麤。若觀待無尋唯伺識；則無尋無伺識名細。若觀待色界識；則欲界識名麤。若觀待欲界識；則色界識名細。若觀待無色界識；則色界識名麤。若觀待色界識；則無色界識名細。若觀待不繫識；則無色界識名麤。若觀待無色界識；則不繫識名細。如是施設麤識細識。如是名為若麤若細。

麤重
麤重[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二卷二頁云：又於諸自體中所有種子、若煩惱品所攝；名為麤重，亦名隨眠。若異熟品所攝、及餘無記品所攝；唯名麤重，不名隨眠。若信等善法品所攝種子，不名麤重，亦非隨眠。何以故？由此法生時，所依自體、唯有堪能；非不堪能。二解　世親釋七卷十九頁云：謂煩惱障及所知障、無始時來，熏習種子，說名麤重。三解　法蘊足論八卷十五頁云：云何麤重？謂身重性、心重性、身無堪任性、心無堪任性、身剛強性、心剛強性、身不調柔性、心不調柔性、總名麤重。四解　成唯識論九卷十二頁云：二障種子，立粗重名。性無堪任，違細輕故。

麤重二十種
麤重二十種[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十九卷三頁云：麤重有二十種者：一、性執麤重。二、性煩惱麤重。三、性業麤重。四、煩惱障麤重。五、所知障麤重。六、定障麤重。七、業障麤重。八、報障麤重。九、蓋障麤重。十、不正尋思麤重。十一、愁惱麤重。十二、怖畏麤重。十三、勞倦麤重。十四、食麤重。十五、眠夢麤重。十六、婬欲麤重。十七、大種乖違麤重。十八、時分變異麤重。十九、死麤重。二十、遍行麤重。

麤重心散亂
麤重心散亂[法相辭典（朱芾煌）]顯揚十八卷二頁云：五、麤重心散亂。謂內作意為緣生起諸受。由麤重身故；計我我所。

麤重所作苦
麤重所作苦[法相辭典（朱芾煌）]如不守根住受二種苦中說。

麤重散亂
麤重散亂[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見五種散亂及六種散亂條。[法相辭典（朱芾煌）]集論一卷九頁云：云何麤重散亂？謂依我我所執及我慢品，麤重力故；修善法時，於已生起所有諸受，起我我所及與我慢；執受、間雜、取相。

麤重散動
麤重散動[法相辭典（朱芾煌）]如五種心散動法中說。

麤重相
麤重相[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十四卷十六頁云：云何麤重相？謂若略說、無所堪能，不調柔相；是麤重相。此無堪能不調柔相、復有五相。一、現重相，二、剛強相，三、障礙相，四、怯劣相，五、不自在轉無堪能相。由有此相，順雜染品；違清淨品；相續而住。是故說為無所堪能不調柔相。二解　世親釋三卷二十二頁云：粗重相者：謂所依中、無堪能性。

麤重相種及輕安相種
麤重相種及輕安相種[法相辭典（朱芾煌）]攝論一卷十八頁云：復有麤重相及輕安相。麤重相者：謂煩惱隨煩惱種子。輕安相者：謂有漏善法種子。此若無者；所感異熟，無所堪能有所堪能所依差別，應不得成。無性釋三卷二十四頁云：麤重相者：惡故名麤。得此沈沒，故名麤重。即是煩惱及隨煩惱所有種子。此若無者；所有麤重無堪能性，不應得有。輕安相者：如說相違。輕而安隱，有堪能性；是輕安相。

麤重轉依
麤重轉依[法相辭典（朱芾煌）]雜集論十卷十五頁云：粗重轉依者：謂阿賴耶識一切煩惱隨眠永遠離故；名為轉依。

麤食
麤食[獅子吼站阿含經簡註]粗糙的食物。又譯為「麤疏食」。

麥[卄/(└@人)]
麥[卄/(└@人)][一切經音義（慧琳音義）]上莫迫反說文芒穀也秋種厚薶故謂之麥麥金也金王時生火王時[(餐-食)-又+人]從來從夂夂穗也下[絅-口+ㄨ]方反薶音埋也夂音雖

[麥@廣]麥
[麥@廣]麥[法相辭典（朱芾煌）]七蝨為[麥@廣]麥。如踰繕那等量中說。二解　如色之分齊中說。

[麥*弋]草
[麥*弋]草[一切經音義（慧琳音義）]蠅即反考聲云麥糠[麩-夫+戈]也

麥果
麥果[一切經音義（慧琳音義）]書又作顆同口果反或言子或云粒又言[白/上]皆一也[白/上]音逼方俗語耳

麥[禾*肙]
麥[禾*肙][一切經音義（慧琳音義）]公玄反說文麥莖也廣雅積槀也經文作[麥*(ㄙ/月)]非體也

麥積山
麥積山[佛光大辭典]位於甘肅天水縣東南四十六公里處。久為人所忘，民國四十一年，其名始彰。形狀特殊，山高一百四十餘公尺，峰頂呈圓錐形，垂直而下，宛如鄉間堆積成塚之麥積，故稱麥積山。林泉雅緻，為我國西北地區棲隱聖境。歷代味靜禪子，多來投息，如玄高、曇弘等。北朝諸帝，喜就山摩巖，造像刻經，其開窟年代不可考，約始於十六國晚期，北魏、西魏、北周間均大規模建造，及隋、唐、宋時亦不斷經營，明、清兩代亦補修之，其營造時間之長，僅次於敦煌石窟，由於歷來之地震與風雨侵蝕，中間部分斷裂，石窟分為東、西二崖。現存最早之石刻題記為北魏宣武帝景明二年（501）張伯元之造像發願文。此外，尚存窟龕、摩崖雕刻凡一九四處，分布於東西兩崖上。 山頂有五層之八角磚塔，山東麓有瑞應寺。因山石不宜雕刻，故造像多為泥塑。石窟群及摩崖像群崩壞者不少，惟窟內仍存塑像千尊，其製作年代自北魏迄北宋。又東崖群中，以涅槃崖、千佛廊、散花樓上七佛閣、牛兒堂、中七佛閣等最受囑目；其中，千佛廊存石胎泥塑千佛坐像二五八尊；亦有高達十五點六公尺之泥塑大佛像。西崖群中央有萬佛堂，壁面有北魏以降各時代之賢劫千佛，楣上立供養者像及山水浮雕，惜多被盜剝。萬佛堂西面有大摩崖三尊立像，其上小窟多北魏壁畫，可與敦煌壁畫相媲美，中有捨身飼虎圖。此山石窟與甘肅永靖縣炳靈寺石窟均發現於二次世界大戰以後。 p4850   [國語辭典（教育部）]ㄇㄞˋ　ㄐㄧ　ㄕㄢ 山名。在甘肅省天水縣東南九十里的林區，遠望如堆積的麥稈，故稱為「麥積山」。有名的麥積山石窟即位於此，與敦煌石窟塑佛同樣馳名於世。

麥積山石窟
麥積山石窟[中華佛教百科全書]位於甘肅天水巿東南四十五公里的麥積山。麥積山，又名麥積崖，是秦嶺山脈西端小隴山的一座獨立山巒，孤峰崛起，狀圓錐如農家麥垛，故名。石窟開鑿於峭壁上，層層疊疊，有棧道相通，十分險峻。由於中部崖面崩毀，窟群分為東、西崖兩部分。現存窟龕計一九四個（西崖一四０窟，時代較早，東崖五十四窟，時代較晚），泥塑像、石雕像七千二百餘軀，壁畫一千三百多平方公尺。在中國雕塑史上具有重要的地位，為研究中國古代雕塑、繪畫、建築及宗教等歷史的珍貴資料。石窟開鑿於西元384年至417年的十六國後秦時期，後經西秦、北魏、西魏、北周、隋、唐、五代、宋、元、明、清等朝代，不斷擴建與開鑿，形成中國四大石窟之一。茲依年代先後，列述各期特色︰(1)後秦、西秦時代前後所開鑿者，多為方形平面平頂窟，造像題材主要是三世佛、交腳彌勒菩薩及思惟菩薩。佛像面相雄健，直鼻大眼，嘴小唇薄，軀體粗壯堅實。菩薩高冠，披髮，袒裸上身，下著長裙，體態渾厚。(2)北魏時期開鑿的洞窟數量最多，可分為前後兩期。前期（五世紀中至五世紀末）洞窟，造像題材仍以三世佛為主。後期（六世紀初至534年北魏亡）洞窟數量大增，造像題材除三世佛外，也出現一佛二菩薩二弟子或再加二力士的五尊或七尊新的組合形式，此外還出現七佛、立佛、十大弟子及供養人像。造像人物服裝多褒衣博帶式，形體修長，面目清[HK2704-8]，一派中原佛教藝術的作風。又，一些洞窟中保存有壁畫，有大型本生故事畫與經變畫。第一二七窟的西方淨土變，場面宏偉，是國內石窟已知年代最早的大幅淨土變。此外，第一一五窟中有「大代景明三年（502）九月十五日」的墨書開窟紀年題記。(3)西魏（535～556）時期的洞窟形制，大多襲用北魏晚期的舊式，但模仿中國木造結構建築形式的崖閣式洞窟有進一步發展。窟外雕出八角形列柱與屋脊瓦壟，列柱內為前廊，廊內鑿窟龕。造像題材，除三世佛外，還有文殊、維摩對坐，分置於兩側壁。塑像組合中，出現童男童女像，立於佛之兩側。造像人物面相已由清瘦漸趨豐滿。又，《北史》卷十三〈文帝文皇后乙弗氏傳〉載，大統五年（539），文皇后失寵，在麥積山出家為尼，死後鑿崖為窟而葬，號為寂陵。此種在石窟中柩埋或停放屍身的洞窟，稱「瘞窟」。麥積山東崖第四十三窟即為瘞窟。中國北方石窟中鑿龕而葬，當以此為最早。其後響堂山北齊窟、龍門唐代窟中，均曾沿用。(4)北周（557～581）時期，洞窟較多，並新鑿出一批大窟。大窟多為崖閣式窟，為前代所少見，第四窟（七佛閣）堪稱代表作。該窟係秦州大都督李允信為其亡祖所造，位於東崖最高處，距地面約五十公尺，窟前鑿八柱七間的殿堂式崖閣，列柱內為前廊，廊後部鑿出七座方形大窟。造像題材以七佛為主，佛旁立弟子、菩薩像。造像人物方圓豐滿，體態健壯。壁畫採用繪、塑結合的方法。(5)隋代所開鑿者，洞窟主尊多為釋迦牟尼佛或阿彌陀佛，造像形體及裝飾更趨寫實。唐代以後，麥積山山體南側大面積崩毀，幾乎無開鑿之新洞窟。現存之唐、宋、明代造像，多係在前代窟內重塑、補塑或改塑而成。◎附︰常任俠〈麥積山的佛教藝術〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{20}）麥積山石窟，是在中國西部甘肅省天水縣的東南，距城四十五公里，是秦嶺山脈的西端，緊接著原始森林區的邊緣。從天水縣城出發，過跑馬泉、甘泉鎮約三十五公里比較平坦的地帶，就進入麥積山峽口，緣山溪再走十公里的山路，就看到了危峰聳立的麥積崖。這個形像奇特的山峰，從西面看過去，山頭略帶圓錐形，上端比底部大，正像農村收穫後所堆積的麥[HK2616-19]。農民們從很早就叫它麥積崖。大約在一千五百年前及其以後的歷代王朝，在山腰裏修鑿蜂房似的龕窟，又在窟外懸壁上建築起飛閣天橋。就在這樣一個鉅大的輝煌的創造裏，我們的先民，表現了絕頂的勇敢和智慧。他們所成就的佛教藝術，讓世世代代的信仰者來頂禮瞻拜，一直到今天。當朝山人走近麥積山，就看到土紅色的崖頂上立著一座小塔（崖頂到地面最漥處，垂直距離是一四二公尺，塔高九點四公尺）。在半山腰裏密布著各種大小的龕窟，上下分層橫列。由於數遭地震，還可以看到龕窟成片的崩塌的痕跡。在斷崖上面有很多橛眼，可以推想當年在石窟的外面，依懸壁所建築的滿山重樓複殿、飛橋棧閣。經過悠久的歲月，這些木建築如今都已毀壞。在1953年七月麥積山勘察團到來後，依靠當地的木工們的勇敢，使十二層龕梯，逐漸懸空修復。再將許多世紀不通人跡的洞窟，沒脛的鳥糞，掃除乾淨，這些寶貴的古代佛教藝術，才重新顯現於世。關於麥積山石窟藝術的歷史，只有散見的材料，並無系統的記載。據西元十世紀五代人所撰的《玉堂閒話》所說︰麥積山的石窟造像，是從四世紀末年，後秦開始，歷經北魏、西魏、北周、隋、唐六代繼續修建的。從平地堆積木材，達到巖顛，在上面雕鑿龕窟神像，施工既畢，拆去木材，然後造梯架險而上。這記載說明了它的營造方法和經過，據《梁高僧傳》〈玄高〉條的記載，在西元四世紀末到五世紀初，麥積崖已經是興盛的佛教中心。現在西崖第一二七號窟內發現有「洛陽沙彌法生造龕碑」一塊，石雖殘缺，文字不全，尚存有大魏的年號，約為西元六世紀物。其次是北周大都督李允信為他的祖父造七佛龕，特請當時的大文學家庾信，寫了一篇〈秦州天水郡麥積崖佛龕銘〉，原文載在《庾信集》中。這個石刻，當五代時還在，後來損失。在西崖第一一五號窟裏，我們曾發現了在佛座上有墨書的發願文，有大代景明三年（302）的年號，從這些殘存的記載中，雖不能推定石窟造像最早的營造年代，但在北魏以來，這裏已經是一處佛教的勝地，是可以肯定的。從麥積山石窟藝術的風格上，把它和其他的佛教藝術中心，如敦煌、雲岡、龍門、永靖炳靈寺、南北響堂山等處的藝術風格來做比較，來認識麥積山石窟藝術在不同時代作風的區別。各時代藝術風格不是截然分開的，而是不斷在發展，在轉變的過程中。前代的不斷演變，是為了準備著後代風格的形成，而又繼續發展下去。在魏的晚期可能已初見隋唐萌芽。也可能個別的隋代塑造還在沿用西魏和北周的手法。尤其西魏和北周兩代都很短，一共才四十幾年，但是北周和它以前的作風是有些不同的。所以我們就把西魏歸入魏晚期的範圍，把北周作為魏和隋唐之間的過渡時期。這個過渡時期也並不是沒有特徵的。我們所認識的，魏代造像和壁畫是繼承了漢晉風格。特別在造像方面，中國型的傳統和所受印度犍陀羅、笈多風格相並存。在這個階段，無論是民族形式的傳統，或者外來形式的影響，都表現得挺秀樸素、雄渾有力、神態生動。但是在時代的推進中，雄健的作風，逐漸變得更加細緻、婉麗而多姿。在這個階段的藝術，已經有了新的邁進一步的因素。在發展的過程中，經過這樣一個為時不長的、舊的拋不掉、新的未成熟的階段，然後又轉向宏偉富麗的隋唐藝術作風的新格。麥積山石窟藝術的主要部分，就是西魏到隋唐時期（西元六世紀至九世紀）的成就。十世紀以後，也續有修造，但都不是最重要的。麥積山石窟曾經有過幾次興廢，也留下被自然損毀的現象。根據各種記載，可知每次大規模修建復興，主要是在一個封建王朝盛世的開始，毀在一系列的地震，或一些變亂之際。統計自從西元六世紀初開始，直到十八世紀，有過八次間隔的系列的大小地震。從西魏文帝（535～551）再修崖閣，重興寺宇起，直到清代乾隆（1736～1795）重修麥積山的佛寺，其間有隋文帝（589～604）的大規模修建和造像，初唐（西元七世紀）和宋（西元十世紀），都留有優秀的作品。元代（1280～1367）有過四次大地震，這裏沒有發現元代的代表作。到明（1369～1661）、清（1644～1911）兩代的裝修，都有明確的題記在牆壁上。經過這樣一毀一修，在崖壁上有先後刊鑿，重疊裝鑾。壁畫也有表裏幾層。往往有的窟是魏建，畫是明重繪；有的魏代壁畫，宋代塑像，也有較晚造的摩崖大佛像，下面壓著早期的壁畫。這些錯綜複雜的情況，是與雲岡、龍門等處佛教藝術不相同的。麥積山的石質，是一種容易風化的礫岩，雨水沖滲，容易造成山崖的縱斷而崩墬。就全面看來，在東西二百一十多公尺，上下五十多公尺的幅面，一百九十多個龕窟之間以中間部分崩塌的損失為最嚴重。有些龕窟還殘剩著一角留在斷崖上，有些連痕跡都不見了。因此就形成了東崖和西崖兩部。遠在五代（905～959）的時候，就已有東閣西閣之稱，現在修成的棧道，也分東西兩部分。在東崖的龕窟裏，最重要的有涅槃窟、千佛廊、散花樓上七佛閣、牛兒堂及中七佛閣等，都是規模很大的龕窟。涅槃窟（第一號）是魏代晚期（西元六世紀初）所開鑿的石窟，窟前排有六支石柱，四川崖墓有此種營造的形式，印度阿旃陀也有此種形式，窟內的塑像，已經明代重修，但猶可看出魏塑的風格。千佛廊（第三號）為魏代（西元五世紀）所鑿造，自入口至廊的盡端，凡長三十二點七四公尺，在崖面上密排著上下兩層石胎泥塑的佛像，這些佛像現存有二五八軀。多經後代裝修過，但也有少數尚存原貌。散花樓上七佛閣（第四號），是麥積山石窟中規模最大的一組洞窟，在離地面五十多公尺的懸崖峭壁上，開鑿出漢代式的七間八大柱的崖閣，每二大柱之間是一個佛龕，這一所偉大的營造，大概就是北周大都督李允信造的。窟頂平格式的天花板上，每板都有壁畫，從車馬服飾看來，當是西魏北周時的作品，七個佛龕的上端壁間，也畫著七大幅壁畫，每一幅畫裏都是四個伎樂天人，有的在奏樂，有的在進香，有的在散花，保存得相當完整。這壁畫的作風，與常見的敦煌壁畫不同，伎樂天人露在衣衫外面的肌膚部分，都是用極淺的薄肉塑來表現的，是繪畫和浮塑的結合。窟內塑像計七十五軀。天王像是宋代修的，有的佛像和脇侍像則是明代甚至清代重新裝修的。牛兒堂（第五號）較上七佛閣為小，是漢代式的四支柱；石柱裏是三個佛龕。每個龕裏都有一組造像。現僅存腳踏牛兒的天王，因此得名。天王的威猛與牛兒的馴順，都顯示出塑造藝術的優美。在東崖還有許多龕窟，由於很久就斷絕通路，人跡不到，還保存著魏代的原狀。其中有些塑像都是第五、六世紀的優秀作品。在麥積山西崖的峭壁上，最重要的有三大窟，都是魏代晚期（西元六世紀初）所營造。這西崖三大窟中最大的是萬佛堂，又名碑洞（第一三三）號，內部高五點九七公尺，橫廣十四點九一公尺，最縱深處十一點五八公尺，窟內有腹室，所有壁面滿佈著無數的小影塑「賢劫千佛」。有的龕楣上還塑著小的供養人立體像及山水背景浮塑。包括有魏及比較晚期各代大小造像。以迎門的接引佛立像為最高（三公尺半）。這是一尊經宋代修過，但還保留著一些唐塑風格的大造像，藝術造詣很高，尤其是佛的手部，生動的表現了敏銳的觸覺感。天花板上繪滿著飛天，大部都已剝落漫漶。窟內還保存好些造像碑。在十八塊完整的中間以描寫佛傳的一塊內容最豐富，造形最生動，此窟因為佛像多，故稱萬佛堂，又因藏有許多造像碑，所以又叫碑洞。由萬佛堂再向高處，達到棧道的頂點，就是第一三五號窟，這是西崖能通到的最高處，人們叫它做天堂洞。高五公尺，廣八點八八公尺，深四點二九公尺。壁間畫的是古代騎戰的場面，多已剝落褪色。在窟的上端鑿通窗洞三個，與雲岡第三十九窟的格式相似。在窟的中間立著一尊高一點九五公尺的及其左右立著兩尊高一點二八公尺的石造像。這些大件的魏代石刻風格的造像所用的石材，是比較堅固的帶有灰紅色的硬沙石，不是本山開採的。使人驚訝的是︰很難想像在當時（一千五百年前）完全用人工體力如何能把兩三噸重的大石材從地面昇起，移置到五十多公尺高的洞窟中去。走上西崖的西邊棧道，到最高層，進入第一二七號窟，這是西崖三大窟中最小的一個。高四點四二公尺，廣八點六三公尺，深四點八五公尺。造像以正壁的一龕，西魏石刻像最精緻生動，佛光周圍，有十個伎樂飛天，各持樂器。藻井和四壁的全面，都是壁畫。雖然有剝落殘褪，但它的精彩四射，仍然是難得的作品。西崖還有一組小窟，無法通棧道，縋繩而入。其中有北魏壁畫上面加了一層色彩鮮麗的隋畫供養人，上面有墨筆題記，也是極優秀的作品。麥積山石窟藝術與敦煌、雲岡、龍門等著名石窟特殊不同的地方，敦煌以壁畫為主，雲岡、龍門以石刻為主，麥積山則以塑像為主，它保有數以千計的塑像（無數的小影塑還不在內），如大的高至十五點二八公尺的東崖第十三號摩崖大佛像和十三點八八公尺的西崖第九十八號摩崖大佛像，以及許多高僅二十多公分的小塑像，都是塑的，集上下一千三、四百年來的民族的優秀的創造在一起，像這樣一個寶殿，這是世界稀有的。通過這些古代遺存的寶藏，我們可以認識先民在造塑藝術上的光輝成就。這些作品充滿了新鮮活潑、飛躍騰動的美感，他們真正繼承漢晉的優秀藝術傳統，融化了印度佛教藝術的精華，啟發了唐宋的更進一步走向現實主義的道路，在中國佛教美術上放射出可貴的光輝。〔參考資料〕　任繼愈《中國佛教史》第三卷。[國語辭典（教育部）]ㄇㄞˋ　ㄐㄧ　ㄕㄢ　ㄕˊ　ㄎㄨ 地名。在甘肅省天水縣東南麥積山。大部分為北朝時期的泥塑造像，風格清新秀麗，富有生活氣息。石窟因年久風化而分裂成東西兩崖，壁畫雖多剝落，尚可看出古代中原畫風的面目。由現存文獻來看，在四世紀末到五世紀初期，此窟已經開鑿，且為當時佛教中心。

[麥*酋]
[麥*酋][一切經音義（慧琳音義）]上昌沼反經本作麨俗字

[麥*酋]飯
[麥*酋]飯[一切經音義（慧琳音義）]上尺沼反考聲云熬米麥也埤蒼云[鬲*匊]麥也文字典說云[火*匊]乾麥屑麫也從麥酋聲古作[鬲*匊]煼酋音就由反

麥鬻
麥鬻[一切經音義（慧琳音義）]又作粥同古文[米*(云/日)]之六反說文粥麋也

麥[麥*弋]
麥[麥*弋][一切經音義（慧琳音義）]音弋文字集略云[麩-夫+弋]麥皮也說文從麥弋聲

麦[卄/(、廾、、、、)]
麦[卄/(、廾、、、、)][新集藏經音義隨函錄]及六反

麦屑
麦屑[新集藏經音義隨函錄]先結反亦作糏

麦穅
麦穅[新集藏經音義隨函錄]苦郎反亦作糠

麦糜
麦糜[新集藏經音義隨函錄]羙為反經音義作鬻音柷

麦𧂐
麦𧂐[新集藏經音義隨函錄]或作積同子賜反山名在秦州

麧同痕
麧同痕[新集藏經音義隨函錄]上痕沒反下恨根反

麨
麨[獅子吼站阿含經簡註]一種將米、麥炒熟後磨粉製成的乾糧。讀音同「炒」。

麩
麩[國語辭典（教育部）]ㄈㄨ[名]小麥磨成麵粉後所留下的皮殼、碎屑。《說文解字．麥部》：「麩，小麥屑皮也。」《太平御覽．卷八五三．飲食部．麩》：「五月五日至後，可糴麩，至冬以養馬。」也稱為「麩皮」、「麩子」。

麩主
麩主[新集藏經音義隨函錄]上芳無反

麩漿
麩漿[新集藏經音義隨函錄]上芳無反

麩片
麩片[一切經音義（慧琳音義）]上撫無反說文麥皮屑也從麥夫聲也[新集藏經音義隨函錄]上芳夫反麦皮也

麩癈
麩癈[新集藏經音義隨函錄]上号帙反下方肺反梯字切脚

麰䅘
麰䅘[新集藏經音義隨函錄]上音牟下音來麦〡別名將喻因果遅速如[卄/(、廾、、、、)]麦隔年種同年熟也

麰麥
麰麥[一切經音義（慧琳音義）]上莫候反劉熙注孟子云[麰-牛+干]麥有兩鋒者郭注方言云大麥也又王簫云今河北有春種夏熟說文來麥[麰-牛+干]也亦瑞麥也從麥牟聲

麰麦
麰麦[新集藏經音義隨函錄]上莫浮反

麴丘
麴丘[新集藏經音義隨函錄]上丘掬反勝思惟經作佉佉經音義作麴鴩徒結反非

麴[卄/(其*皮)]
麴[卄/(其*皮)][新集藏經音義隨函錄]上丘六反下布火反

麴[嶭/米]
麴[嶭/米][一切經音義（慧琳音義）]上穹鞠反尚書云若作酒醴尒唯麴[卄/(阿-可+辛)/木]也左氏傳云有麥麴乎方言云宋魏陳楚之間謂麴為[曹-日]也文字典說云從麥匊聲[曹-日]音曲也匊音弓六反下言列反考聲云糵者粟麥牙生也說文云牙米也從米[薩-產+辛]聲

麴磨
麴磨[新集藏經音義隨函錄]上丘六反

麴釀
麴釀[新集藏經音義隨函錄]女亮反

麴鴩
麴鴩[一切經音義（慧琳音義）]徒結反

麵溲
麵溲[新集藏經音義隨函錄]所有反

麵𨱚
麵𨱚[新集藏經音義隨函錄]徒乱反正作叚

麻䈥
麻䈥[新集藏經音義隨函錄]音斤

麻三斤
麻三斤[佛學大辭典（丁福保）]（公案）碧巖十二則曰：「有僧問洞山如何是佛？山云麻三斤。」示禪之大道於言句不拘泥也。[佛光大辭典]禪宗公案名。全稱洞山麻三斤。又稱答麻三斤、麻三斤話、洞山佛麻三斤。即五代宋初雲門宗洞山守初禪師顯示盡大地無一不是佛之當體之公案。碧巖錄第十二則（大四八‧一五二下）：「僧問洞山：『如何是佛？』山云：『麻三斤。』」蓋麻三斤乃彼時洞山眼前之物，洞山以此作答，用以表示佛法之真實，意謂身旁無論何物均是佛法。〔禪宗無門關第十八則、聯燈會要卷二十六、五燈會元卷十五〕 p4851 

麻屑
麻屑[新集藏經音義隨函錄]先結反

麻幹
麻幹[一切經音義（慧琳音義）]工且反麻莖也亦枝主名幹廣疋幹本也三蒼枝幹也字冝作[卄/點]揩二形音皆今呼為麻[卄/點]是也[新集藏經音義隨函錄]古岸反

麻彊
麻彊[新集藏經音義隨函錄]居良反正作韁繮二形

麻摶
麻摶[新集藏經音義隨函錄]大官反

麻术
麻术[新集藏經音義隨函錄]直律反

麻枲
麻枲[一切經音義（慧琳音義）]下思似反顧野王云麻之有子者日枲也尒雅云枲麻也周禮云豫州之利柒林絲枲也說文云麻也從[山/小]台聲[山/小]音[匚@人]刃反[新集藏經音義隨函錄]息里反

麻檊
麻檊[新集藏經音義隨函錄]古旱反

麻滓
麻滓[新集藏經音義隨函錄]側史反

麻澤
麻澤[新集藏經音義隨函錄]側史反前皆作滓又音宅膏也非

麻[米*先]
麻[米*先][新集藏經音義隨函錄]所臻反

麻[米*半]
麻[米*半][一切經音義（慧琳音義）]字苑作粄同布滿反餈類也今米[米*半]豆[米*半]皆作此字也

麻籸
麻籸[一切經音義（慧琳音義）]所巾反通俗文物滓曰籸字從米

麻紵
麻紵[一切經音義（慧琳音義）]除慮反紵細布也形聲字[新集藏經音義隨函錄]直与反

麻縕
麻縕[一切經音義（慧琳音義）]一門反說文縕紼亂麻也經文作蘊紆文反謂束草爇火也蘊非字體也紼音甫勿反蓻音而悅反[新集藏經音義隨函錄]於殞於云二反枲也

麻縷成功
麻縷成功[阿含辭典（莊春江）]解讀為「麻絲比較有用」。

麻羹
麻羹[新集藏經音義隨函錄]古盲反

麻自有財物
麻自有財物[阿含辭典（莊春江）]整句為「梵志為工師施設麻自有財物」，其中「麻」的譯義不明，南傳作「鐮刀與打麥棒」，全句為「婆羅門們安立鐮刀與打麥棒為首陀羅的財產」。

麻芒
麻芒[新集藏經音義隨函錄]音亡草名皮可為索也似荻藂生者也正作惹也芒麦〡也非用

麻芧
麻芧[新集藏經音義隨函錄]直与反正作苧又音猫悞也

麻葈
麻葈[新集藏經音義隨函錄]心里反

麻薩羅揭婆
麻薩羅揭婆[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Musāragalva，見牟娑羅條。

麻蘊
麻蘊[新集藏經音義隨函錄]於云反乱麻也積也又於運反

麻襦
麻襦[一切經音義（慧琳音義）]乳朱反案襦者今之襖子也麻襦即布袍也說文云襦短衣也從衣形聲字

麻谷寶徹
麻谷寶徹[佛光大辭典]唐代僧。籍貫、俗姓、生卒年均不詳。法號寶徹。出家後參謁馬祖道一，並嗣其法。後居於蒲州（山西）麻谷山（又稱麻浴山）舉揚禪風。有麻谷振錫、麻谷手巾、風性常住等著名公案流傳於禪林。〔祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七〕 p4852 

麻谷寺
麻谷寺[佛光大辭典]位於韓國忠清南道。號太華山。韓國三十一本山之一。新羅興德王（826～835）時代所建，一說為新羅普照所創。今有大雄殿、大光寶嚴、靈山殿、大香閣、五重石塔等及八庵，其中之五重石塔，細長而立於二重之基壇上，塔隅吊有風鐸，頂上安置青銅製喇嘛式寶塔，為研究喇嘛塔之珍貴遺物。統轄之寺院計有九十九，其中甲寺位於雞龍山，為新羅慈藏所開創，亦為著名之靈剎。〔朝鮮佛教通史上編、下編、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕 p4851 [中華佛教百科全書]韓國佛教曹溪宗第六教區之本山。位於韓國忠清南道公州郡。山號泰華山。新羅‧善德王九年（640），慈藏創建。關於寺名，有多種說法，一說住僧普照道行高，參學者多如谷中之麻，故名。一說寺本麻姓之賊所據之地，後將賊驅逐他處而創寺，故名。或說無染國師入唐得麻谷寶徹之心印，還住聖住寺，後住本寺，因思慕其師而稱麻谷。高麗‧明宗王時代（1171～1197），知訥中興本寺。後因壬辰倭亂（1592）及丙子胡亂（1636）時遭兵火燒燬而成廢寺。朝鮮‧孝宗二年（1651），覺存再興。現今，境內有大雄寶殿、靈山殿、應真殿、冥府殿、國師堂、五層石塔等。其中，五層石塔係藏傳佛教形式之塔，為高麗後期的作品。寺中所藏除寺寶紺紙銀泥《妙法蓮華經》外，並保存不少李朝時代的佛畫。〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》上編、下編；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帖》；《世界美術全集》卷十五。

麻谷振錫
麻谷振錫[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代之麻谷寶徹與章敬懷惲、南泉普願間之機緣問答。又作麻谷持錫、麻谷兩處振錫、麻谷振錫遶床。碧巖錄第三十一則（大四八‧二三六下）：「麻谷持錫到章敬，遶禪床三匝，振錫一下，卓然而立。敬云：『是！是！』谷又到南泉，遶禪床三匝，振錫一下，卓然而立。泉云：「不是！不是！』谷云：『章敬道是，和尚為甚麽道不是？』泉云：『章敬即是，是汝不是。此是風力所轉，終成敗壞。』」  麻谷、章敬、南泉等三人皆為馬祖道一之弟子，此則公案乃麻谷尚未徹悟之前，希望獲得法兄章敬、南泉之印可而產生之故事。於公案中，章敬對麻谷之振錫、卓然而立等之機用，雖予以「是」之肯定，實則是章敬立於更高之立埸而以「放行」之接引機法給予同情之肯定，亦即以放任自由、因應隨順之態度及手法來引導麻谷開悟。然南泉對麻谷同樣的動作之反應，則以嚴格的「把住」機法否定之，亦即以嚴峻的手法及態度來袪除麻谷心中之妄見、執著。麻谷對章敬之肯定回答認為已得到印可，對南泉之喝以「不是」遂生迷惑。若麻谷機緣純熟，於南泉之「不是不是」，言下當得大悟。故南泉遂言「此是風力所轉，終成敗壞」，概謂遶床振錫、卓然而立等僅是肉體之運動而已，而肉體亦無非地、水、火、風等四大所構成之色法，終有落謝敗壞之日，而絲毫無關乎開悟解脫之宏旨，故欲以嚴厲手法提撕麻谷，期以超越是與不是而體會真正之禪旨與機用。〔從容錄第十六則〕 p4851 

麻豆瞿羅
麻豆瞿羅[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）Madhugola，餅名。善見律十曰：「麻豆瞿羅，漢言美餅。」大日經疏七曰：「末涂共囉餅，亦著鑑，兼以糖蜜涂之。」

麻豪
麻豪[新集藏經音義隨函錄]音高正作膏

麻蹉
麻蹉[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Matsya，魚之梵名。大威德陀羅尼經七曰：「末蹉魚也。」梵語雜名作「麼娑。」

麻迷
麻迷[佛光大辭典]禪林用語。麻，與「痲」同義，即無感覺之意；迷為瞇，即砂等異物進入眼中，以致無法見物。禪林中，常以「麻迷」一詞形容模糊看不清楚之狀態；或貶指無眼目之人。東林和尚雲門庵主頌古（卍續一一八‧三九九上）：「啞子得夢與誰說？起來相對眼麻迷。」〔古尊宿語錄卷四十七〕 p4852 

麻頭
麻頭[佛學大辭典（丁福保）]（職位）禪林之語。勸化麻之僧也。

麻𢇲
麻𢇲[新集藏經音義隨函錄]上莫巴反正作麻字從[市*市]下美垂反穄別名也正作糜也[市*市]音派也

麻𣚊
麻𣚊[新集藏經音義隨函錄]而朱反

麻𥯤
麻𥯤[新集藏經音義隨函錄]云兔反

麼
麼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）俗語。訓為否或否耶。語錄多用之。又（術語）見婆條。[一切經音義（慧琳音義）]忙牓反鼻音[佛光大辭典](一)悉曇字 （ba）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作摩、波、婆。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三九上）：「，麽字門，一切法縛不可得故。」方廣大莊嚴經卷四示書品（大三‧五六○上）：「唱婆（上聲）字時，出解脫一切繫縛聲。」即因梵語    bandhana（婆陀）為縛之義，其語首有  ba 字，故古來稱字為縛之字。六十華嚴經卷五十七（大九‧七六五下）：「唱婆字時，入般若波羅蜜門，名金剛場。」〔南本涅槃經卷八文字品、大品般若經卷五廣乘品、放光般若經卷四陀鄰尼品、大日經卷二具緣品、佛本行集經卷十一習學技藝品、光讚般若經卷七觀品、文殊師利問經卷上字母品〕  (二)又作磨、摩、嗎、么。(一)為置於句末之疑問助詞，語錄多用之。禪關策進（大四八‧一一○一上）：「次後被問：『日間浩浩作得主？』答曰：『作得。』又問：『睡夢中作得主？』答云：『作得。』」又用於文中之疑問語句，即含有不定之意味。或有反問、反語之語氣。(二)置於條件句之句末，強調假定等語氣，即「如果…則……」之意。又用於提示主題之時，即「關於……而言，則……」之意。禪關策進（大四八‧一○九八下）：「爾諸人要參禪？須是放下著。」(三)接尾詞。如甚麽、什麽、那麽、恁麽、作麽、與麽。〔祖堂集卷二「六祖慧能章」〕 p5953 [國語辭典（教育部）](三)ㄇㄚˊ[助]置於語尾，表疑問的語氣。如：「幹麼」。(二)˙ㄇㄚ[助]表疑問語氣。同「嗎」(一)。唐．李中〈聽蟬寄朐山孫明府〉詩：「不知陶靖節，還動此心麼？」(一)ㄇㄛˊ[形]細小。《列子．湯問》：「江浦之間生麼蟲，其名曰：『焦螟』。」(四)˙ㄇㄜ[助]語助詞。表有所斟酌語氣。如：「不要你的錢麼，你又硬塞過來。」[綴]參見「甚麼」、「這麼」、「那麼」等條。

麼䋾
麼䋾[新集藏經音義隨函錄]上莫果反下知賈反

麼三銘
麼三銘[新集藏經音義隨函錄]上莫跛反中桒灆反下莫定反

麼也
麼也[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作摩耶。譯曰體。大日經疏十曰：「麼也，體也。」梵語雜名曰：「體，摩耶。」又Māyā，夫人名。譯曰幻，術。又曰幻術（麼也或摩耶譯為體者，果與譯為幻，或幻術之摩耶夫人，名同一否，殊不可必）。見摩訶摩耶條。

麼吒
麼吒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）麼為月之種子。吒為日之種子。略出經一曰：「於右眼中想麼字，於左眼中想吒字。又想麼字變為月，吒字變為日，即以金剛所成眼，應瞻仰一切佛。」秘藏寶鑰上曰：「麼吒慧眼，破無明之昏夜。日月定光，現有智之薩埵。」[佛光大辭典]係由日月定慧之淨眼所成之印明，為密教真言行者入道場時所用之印明。又作遍視、遍觀、瞻視、遍視麽吒、遍視瞻睹。麽 （ma），為月之種子，表示「慧」；吒  （tha），為日之種子，表示「定」。真言行者入道場時，以右眼觀麽字，左眼觀吒字，並觀想麽字變為月，吒字變為日，以此日月定慧之淨眼而成印明。蓋此淨眼具有見佛、除障二用，故行者以此兩眼瞻睹道場內，則諸魔悉消散，諸尊皆顯現。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、蓮華部心軌、理趣會軌、金剛界發慧鈔卷上〕 p5954 

麼吒枳
麼吒枳[新集藏經音義隨函錄]上莫火反中竹架反下吉以反

麼哩
麼哩[新集藏經音義隨函錄]上莫火反下力耳反

麼嚧
麼嚧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）嚩魯Jala之轉音。譯為水。秘藏寶鑰下曰：「甚深也者麼嚧，峻高也者蘇迷。」同纂解五曰：「麼嚧與嚩魯焚語之異，並此翻水。大疏云：嚩魯拏是水龍，由主水故，即是具大悲水能徧灑一切也。」梵Maru，Varuṇa。

麼囉[言*我]始羅
麼囉[言*我]始羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mārgaśirṣa，九月之名。見梵語雜名。

麼囒
麼囒[新集藏經音義隨函錄]洛干反

麼夷狄
麼夷狄[新集藏經音義隨函錄]上莫果反下徒的反

麼婆
麼婆[新集藏經音義隨函錄]上木播反下步播反

麼字
麼字[一切經音義（慧琳音義）]莫可反[新集藏經音義隨函錄]上莫可反

麼小
麼小[一切經音義（慧琳音義）]莫可反細小曰麼經文作尛近字也

麼[尼*也]
麼[尼*也][新集藏經音義隨函錄]𡰱也反

麼底
麼底[新集藏經音義隨函錄]上莫果反下丁禮反

麼度羅
麼度羅[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Mathurā，又曰摩偷羅。國名。見摩偷羅條。

麼抳
麼抳[新集藏經音義隨函錄]上莫火反下𡰱[((來-(人*人)+(前-刖))*力)/止]反

麼拏
麼拏[新集藏經音義隨函錄]上莫火反下女加反

麼歌
麼歌[新集藏經音義隨函錄]上莫果反下呵可反正作㰤[口*閜][敲-高+可]三形也誤

麼毗
麼毗[新集藏經音義隨函錄]上莫可反下音鼻

麼泜
麼泜[新集藏經音義隨函錄]上莫果反下[弓*(乞-乙+小)][實-毌+尸][弓*(乞-乙+小)]忍二反正作泯又音紙悞

麼洗
麼洗[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Māsa，譯曰月。見怛羅麼洗條。（CBETA註：疑為見怛囉麼洗條）[佛光大辭典]為梵語  māsa 之音譯，意譯為月。印度曆法，自陰曆十六日至翌月十五日為一個月，從月之開始至終了之前半月，亦即月亮由滿月開始逐漸缺損，終至消失，稱為黑分；從月亮開始出現至滿月，稱為白分。〔大唐西域記卷二〕（參閱「曆」6227） p5954 [中華佛教百科全書]又譯莽娑。意譯為「月」。如《梵語雜名》云（大正54‧1233b）︰「月，莽娑。」《十二緣生祥瑞經》卷上云（大正16‧845a）︰「此十二支，始從寶沙（十）麼洗（月），一日無明，二日老死（中略），十二行支。」印度曆法將每個月分為黑分（kṛṣṇa-pakṣa）與白分（śukla-paksa），從唐曆的十六日起，至次月的十五日為一個月。前半個月（十六日至三十日）為黑分，後半個月（一日至十五日）為白分。如《宿曜經》卷下云（大正21‧393c）︰「西國每一月分為白黑兩分。入月一日至十五日為白月分（以其光生漸明白之謂也），入月十六日至三十日為黑月分（以其光漸減黑之謂也）。」此外，《大唐西域記》卷二亦云（大正51‧875c）︰「月盈至滿謂之白分，月虧至晦謂之黑分。黑分或十四日十五日，月有小大故也。黑前白後合為一月。」又，印度曆與唐曆所定之歲首不同，如《宿曜經》卷上云（大正21‧388a）︰「大唐以建寅為歲初，天竺以建卯為歲首。然則大唐令月皆以正月、二、三、四，至於十二，則天竺皆據白月十五日夜太陰所在宿為月名，故呼建卯為角月，建辰為氐月。」按，唐曆以建寅（相當於印度曆第十二月）為歲初，而印度曆以建卯（相當於唐曆二月）為歲首，因此可推定印度曆是以唐曆正月十六日至二月十五日為第一個月，以十二月十六日至翌年正月十五日為第十二個月。此中，第一月稱為制呾羅（Citrā，角月），第二月稱為吠舍佉（Vaiśākhā，氐月），第三月稱為逝瑟吒（Jyeṣṭhā，心月），第四月稱為頞沙荼（āṣādhā，箕月），第五月稱為室羅伐拏（śrāvanā，女月），第六月稱為婆羅鉢陀（Bhadrapadā，室月），第七月稱為頞瀑縛庾闍（Asvayujā，婁月），第八月稱為迦剌底迦（kṛttikā，昂月），第九月稱為末伽始羅（mṛgaśirā，觜月），第十月稱為報沙（Puṣyā，鬼月），第十一月稱為磨袪（Māghā，星月），第十二月稱為頗勒窶拏（Phalgunī，翼月）。〔參考資料〕　《大方等大集經》卷四十一、卷四十二；《摩登伽經》；《立世阿毗曇論》卷五；《俱舍論光記》卷十一；《四分律疏飾宗義記》卷六（末）；《大日經疏》卷四。

麼灆
麼灆[新集藏經音義隨函錄]上莫果反下郎甘反

麼羅庾
麼羅庾[佛學大辭典（丁福保）]（物名）Malayu，香名。大日經疏七曰：「白檀香，西方名為麼羅庾，是山名，即智論所云除摩梨山更無出旃檀處是也。」見摩羅耶條。[佛光大辭典]梵語   malayū。又作麽囉庾。指白檀之香料。學名  Ficus oppositifolia。大日經疏卷七（大三九‧六五八中）：「白檀香，西方名為麽囉庾，是山名。即智論所云，除摩梨山更無出旃檀處是也。」據慧苑音義卷下載，白旃檀木產於摩羅耶山（梵    Malaya，即摩梨山）。慧琳音義卷二十六則載摩羅耶山在南印度，因其山出白旃檀香，凡入者必香潔，故又稱除垢山。〔大智度論卷二〕 p5954 

麼耄
麼耄[新集藏經音義隨函錄]莫報反

麼莎囇
麼莎囇[新集藏經音義隨函錄]上莫可反中蘓活反下力計反

麼蘇
麼蘇[新集藏經音義隨函錄]上莫果反

麼[西/卑]
麼[西/卑][新集藏經音義隨函錄]上莫火反

麼詑
麼詑[新集藏經音義隨函錄]上莫跛反下也可反

麼迦
麼迦[新集藏經音義隨函錄]上莫果反

麼陁
麼陁[新集藏經音義隨函錄]上摩果反下上聲

麼驕
麼驕[新集藏經音義隨函錄]魚反

麼麗
麼麗[新集藏經音義隨函錄]上莫果反下力計反

麼麼
麼麼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Mama（一言聲屬聲），譯曰我之。演密鈔八曰：「我字，梵音麼麼。」譯語雜名曰：「我，麼麼。」[一切經音義（慧琳音義）]莫可反三蒼云麼微也亦細小也謂微細小蟲也經文有作釆釆非也[新集藏經音義隨函錄]莫可反[佛光大辭典]為梵語 mama 之音譯，意譯為我所、我的。為梵文屬格中第一人稱我之所有格。然於經典中，亦有將麽麽作「我」解者。梵語雜名（大五四‧一二二九中）：「我，麽麽。」 p5954 

麼麼冩
麼麼冩[新集藏經音義隨函錄]上二莫果反下息我反

麼麼小䖝
麼麼小䖝[新集藏經音義隨函錄]上二莫杲反下一直中反

麼麼雞
麼麼雞[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）Māmaki，又作忙莽雞，忙莽計，忙忙雞，摩莫枳。譯曰金剛母。金剛部之部母。金剛手院之一尊也。大日經疏十曰：「金剛母，所謂忙莽計。忙言母義，莽計亦是多義，即一切金剛之母，謂金剛智慧從此生也。」慧琳音義三十九曰：「麼麼雞，金剛部母者名也。」諸部要目曰：「金剛部忙莽雞菩薩以為部母。」菩提場經二曰：「摩莫枳菩薩，（中略）是一切菩薩之母。」[一切經音義（慧琳音義）]上摩跛反下計[前-刖+ㄅ]反梵語金剛部毋者名也

麼麼雞菩薩
麼麼雞菩薩[佛光大辭典]麽麽雞，梵名   Māmakī。又作忙莽雞菩薩、忙莽計菩薩、忙忙雞菩薩、摩莫枳菩薩。意譯為金剛母。指密教金剛部之部母，位列金剛界曼荼羅金剛手院，為一切菩薩之母。西方陀羅尼藏中金剛族阿蜜哩多軍荼利法（大二一‧六五中）：「麽麽雞右邊畫不空羂索菩薩，種種莊嚴，三眼四手，把羂索，頭上火光，面作端正，於觀世音菩薩前[足*胡]跪合掌，面向上作瞻仰勢。」〔菩提場經卷二、大日經疏卷十、慧琳音義卷三十九〕（參閱「忙莽雞菩薩」2422） p5954 

麼
麼[佛光大辭典]梵語   mālā。意譯為鬘或花鬘。又作麽羅。指用一帶子將花串成環狀之首飾。〔玄應音義卷十八、梵語雜名〕 p5954 

麼𠼐
麼𠼐[新集藏經音義隨函錄]上莫果反下力西反亦作黎犁

麼𡆗
麼𡆗[新集藏經音義隨函錄]音邏

麼𩕳
麼𩕳[新集藏經音義隨函錄]上莫火反下奴頂反

麼你
麼你[新集藏經音義隨函錄]上莫火反下奴耳反

麾動
麾動[新集藏經音義隨函錄]上許為反

麾惡
麾惡[一切經音義（慧琳音義）]上毀為反顧野王云以旌旗指眾也淮南子云軍之待麾妄指則亂也杜注左傳麾之招也古今正字從麻從毛

麾捫
麾捫[新集藏經音義隨函錄]上音摩悞下音門

麾淚
麾淚[新集藏經音義隨函錄]上許為反諸經作揮音暉灑也

麾獨
麾獨[新集藏經音義隨函錄]上許為反下正作纛六纛旌旄也又音道

麾盖
麾盖[新集藏經音義隨函錄]上許為反

麾空
麾空[新集藏經音義隨函錄]上許為反

麾纛
麾纛[一切經音義（慧琳音義）]徒到反詩云左執翿傳云翿纛翳也箋云舞者所持所以羽舞者也方言楚謂翳為翿翿音徒到反

麾詭
麾詭[新集藏經音義隨函錄]上許垂反下居委反

黃
黃[新集藏經音義隨函錄]於季反怒也[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ[名]1.一種似土地的顏色，為三原色之一。《說文解字．黃部》：「黃，地之色也。」2.黃帝的簡稱。如：「炎黃子孫」、「黃老之術」。3.姓。如宋代有黃庭堅。4.二一四部首之一。[動]1.變黃而枯萎。《詩經．小雅．何草不黃》：「何草不黃，何日不行。」南朝宋．鮑照〈代白紵曲〉二首之一：「窮秋九月荷葉黃，北風驅雁天雨霜。」2.北平方言。指事情、計畫不能成功或諾言不能實現。如：「這一筆生意八成要黃了。」、「他答應的事大概會黃。」[形]象徵庸俗腐化，或含有色情意味的。如：「黃色小說」、「黃色笑話」。

黃㹨
黃㹨[新集藏經音義隨函錄]余秀反

黃䗦
黃䗦[新集藏經音義隨函錄]峯逢二音

黃丹
黃丹[新集藏經音義隨函錄]音丹

黃公偉
黃公偉[佛光大辭典]（1908～） 河北定縣人。本名士學，號毅民，晚稱東雨軒主。燕京大學中文系畢業。曾留學日本東京帝國大學，並得碩士學位。氏早年即曾受學於梁啟超、湯用彤、許地山等諸賢，故於佛學頗具基礎。政府播遷以前，氏在大陸曾任職於國史館及報社。來臺後，先後於淡江、政大、輔仁、臺大等校講授哲學、佛學、宋明理學等課程。氏勤於著述，所撰諸書，除人生哲學、倫理學、理學等類之外，與佛學有關之著作，有印度哲學史話、印度佛學體系論史、中國佛學思想傳統史、佛學原理通釋等書。 p5367 

黃卷赤軸
黃卷赤軸[佛學大辭典（丁福保）]（故事）又云黃紙朱軸，謂佛之經典也。案寫經典用黃紙，蓋準於唐代之黃勅，一為尊之，一為防蟲害也。維摩經垂裕記一曰：「唐貞觀中，始用黃紙，寫勅制焉。至高宗上元二年詔曰：詔勅施行，既為永式。比用白紙多有蟲蠹。今後尚書省，頒行天下，並宜用黃紙。」華嚴演義章曰：「言黃卷赤軸者，今大藏經卷是也。」正宗記曰：「教外別傳，非謂黃卷赤軸。」[佛光大辭典]指佛教經卷。又作黃卷朱軸、黃紙朱軸。以經文書於黃紙上而捲之以朱軸，故稱黃紙朱軸。據維摩經略疏垂裕記卷一記載，唐代貞觀（627～649）年間，敕制以黃紙書寫，以防蟲害。依此推據，經卷以黃紙書寫，亦在貞觀後。另一傳說為後漢明帝永平十四年（630），帝應褚善信等之請，以火焚驗佛、道經典之優劣；道家書籍盡成灰燼，唯佛家經卷薰成黃色，軸變爍紅，故有黃卷赤軸之稱。〔傳法正宗論卷下、北史卷七十二〕 p5369 

黃壚
黃壚[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂地下也。猶言黃泉。淮南子曰：「放乎九天之上，蟠手黃壚之下。」又為傷亡感舊之詞。世說曰：「王戎過黃公酒壚。謂客曰：吾與嵇叔夜阮嗣宗酣飲此壚。自嵇阮亡後，視此雖近，邈若山河。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄌㄨˊ, 1.地下。《淮南子．覽冥》：「上際九天，下契黃壚。名聲被後世，光暉重萬物。」2.王戎於黃公酒壚前傷懷嵇康、阮籍。見南朝宋．劉義慶《世說新語．傷逝》。後比喻傷懷往事。

黃天教
黃天教[佛光大辭典]流傳於明、清兩代之民間宗教。明代嘉靖（1522～1566）年間由察哈爾省萬全縣之李賓所創立。李賓，一名李升官，剃度後稱普明虎眼禪師、普明祖。其以燃燈佛子代表過去，乃獸面人心；釋迦佛子代表當今，乃獸面獸心；彌勒佛子代表未來，乃佛面佛心。倡言劫變思想，謂大劫將臨，天下將有變亂。本教奉普明如來無為了義卷與普靜如來鑰匙通天寶卷為要典，教徒之名字上皆冠以普字。初流傳於察哈爾、河北一帶，後漸傳入南方，萬曆年間復傳入江浙一帶，稱為長生教。 此外，於清代光緒年間（1875～1908），張垣市、萬全縣一帶仍盛行此種祕密宗教，稱為黃天道。距張垣市約三十公里處之膳房堡，傳說即為該教主神普明佛之發祥地。除普明佛外，亦虔敬崇拜彌勒佛。該教祖師有普明、普靜、普賢、普光、圓通等五位。光緒初期，遊方僧志明（俗姓馬，名有財，萬全縣人）於萬全縣奉普明金光佛（據說為無生老母所遣下凡之彌勒古佛化身）點授先天真傳，定名為黃天大道，此後該教即祕密流傳於華北民間。該教奉無生老母救世之命，宣揚三期末劫之教義，以三教歸一之精神，期三曹普度，以彌勒掌教，欲令信仰者皆得往生淨土。所信仰之神祇，除其本道神靈外，亦多與當地各廟宇所供奉者相同。其經典有慈航寶訓、挽劫俚言、四聖救世真言、神名對本、三會收圓寶筏等。 或謂此教之性質與一貫道略同。又由有關一貫道起源之傳說、供奉之神祇及流傳之地帶等推測，一貫道即為黃天教，或源自黃天教，或為黃天教之重要支派。 p5367 

黃寺
黃寺[佛光大辭典](一)一般稱佛教或喇嘛教寺院為黃寺。 (二)位於北平安定門外元鑲旗教場之北，有東黃寺、西黃寺二寺，東西相鄰接。東黃寺原係一稱為普淨禪林之小寺。西元一六五一年，以清世祖之敕命而改建，成為內外蒙古與西藏喇嘛之駐錫場所。西黃寺又稱清淨化城。乃西元一六五二年清世祖為達賴五世所建。 (三)位於遼寧瀋陽市。正式名稱為實勝寺，俗稱黃寺，亦稱皇寺。創建於清太宗崇德三年（1638）。（參閱「實勝寺」5790） p5368 [中華佛教百科全書]中國藏傳佛教格魯派寺院的通稱。以其寺院之樑柱、屋瓦等皆為黃色而得名。北京雙黃寺及瀋陽黃寺即是其例。(一)北京雙黃寺︰位於北京安定門外，現黃寺大街路北。原分東、西兩寺，以兩寺相連，同垣異構，人稱雙黃寺。其中，東寺，建於清‧順治八年（1651），寺址原為普靜禪林之舊址。原稱黃寺，俗稱喇嘛廟，後因西邊建有西黃寺遂稱東黃寺。康熙三十三年（1694）、乾隆二十九年（1764）均曾重修。寺正殿前有碑亭二座，東碑為順治八年時所立，西碑即康熙年重修黃寺碑記。有清一代，東黃寺一直是屬於理藩院直接管理的京師大喇嘛廟之一，然寺宇今已不存。西黃寺，順治九年（1652）世祖為達賴五世進京朝覲而建的駐錫之所，後亦為班禪六世來京駐錫之處。雍正元年（1723）重修。現存殿宇有山門、大殿及配殿各二、碑亭各一，佛像則已全無。1987年嘗整修，並在東牆外修建一排仿藏式平房。現改闢為中國藏語系高級佛學院。乾隆四十五年，為乾隆帝祝壽的班禪六世駐錫於西黃寺。同年班禪六世在京病逝，乾隆帝敕令在寺後樓前建塔，收藏其衣冠及經咒，塔名清淨化城塔，俗稱班禪塔。此塔由三進院落組成，塔高二十公尺，塔形仿印度佛陀伽耶式，四角各有塔式經幢一座，幢身下層繪刻經文；中央主塔為藏式喇嘛塔（即瓶形塔），正面佛龕內有浮雕三世佛，龕旁分雕八尊菩薩；須彌座（基座）高三公尺，呈八角形，各層均飾有卷草、蓮瓣等多種花紋，座的八面各雕一幅佛傳故事。此塔玉身金頂，為多種藝術風格之結合，雕刻又極為精美，實為清代佛塔建築藝術之傑作。(二)瀋陽黃寺︰位於遼寧省瀋陽巿和平區皇寺路，正式名稱為實勝寺，俗稱黃寺或皇寺。清太宗崇德三年（1638），皇太極為紀念征服察哈爾蒙古而創建。雍正四年（1726）重修，係清入關之前，盛京最大的喇嘛寺院。全寺占地面積五千五百餘平方公尺，現存寺宇為兩進院落，中軸線上有山門、天王殿、大殿等建築，兩側有鐘鼓樓、瑪哈噶拉樓、建經堂及僧房等。大殿為主建築，黃琉璃綠剪邊瓦頂，殿內供奉有釋迦牟尼、彌勒、無量壽等佛像，及十八羅漢、八大菩薩等。天王殿後有二亭，亭上石碑以滿、蒙、漢、藏四種文字記述瑪哈噶拉（梵Mahākāla，意譯大黑天）的鑄造及遷移過程。瑪哈噶拉樓，位於大殿西南，為兩層歇山式木結構建築，其內部原本供奉瑪哈噶拉之純金像，該像重達千兩，係清太宗皇太極征蒙古時所掠獲者，今不存。又，瑪哈噶拉樓下有喇嘛塔，仍保存完好。◎附一︰清聖祖玄燁〈重修東黃寺碑記〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）朕惟像教之傳，由來已久。其闡發宗風，宣揚梵諦，大都以清淨慈惠，倡導顓蒙，與帝王弘濟群生之至意亦有合焉。普靜禪林在京城之北，法侶攸萃，薰唄莊嚴，當順治年間，有西域緇流，以祝國佑民為請，爰奉俞旨，創建茲剎，歷有年矣。朕時巡偶至，顧視棟宇傾頹，因發內帑，命員外郎永保、海倫庀材鳩眾，葺而新之。夫三乘以勸善良，五戒以防淫慝，溯厥本源，洵足躬飭砥俗，裨益化成。是役也，豈徒為方外飾觀而已哉﹖工竣，勒文記之，並賜額以昭示於永久云。（康熙三十三年御撰）◎附二︰清世宗胤禎〈西黃寺碑文〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）雍正元年正月，喀爾喀澤布尊丹巴胡士克圖，四十九旗札薩克、七旗喀爾喀、厄魯特眾札薩克汗、王、貝勒、貝子、公、額駙，札薩克台吉、塔布囊等合詞奏言︰「臣等荷聖祖仁皇帝教誨養育，如天覆地載之恩，歷六十二年。殊域窮荒，溥遍周浹。以子以孫，世世蒙賴，無所申其報效，區區之忱不能自己。臣等同心一力，合貲凡四萬三千兩，造三世諸佛像八座塔番藏經。京城北郭外有原為達賴修蓋之黃寺，請以贏財葺而理之。丹青黝堊，煥然以新，供佛像、寶塔、藏經於茲寺。臣等感激攀慕之情，庶盡涓埃。」朕惟皇考聖祖仁皇帝以天下為一家，以萬國為一體，深仁厚澤，所以嘉惠藩服者，淪入於肌膚骨髓而不可忘也。諸藩王等詞語懇切，具見誠悃。遂允所請，命親王大臣往董厥役。工既告竣，勒文豐碑以揚皇考功德之隆，以表藩服忠愛之篤，用昭垂於久遠。自今以始，爾諸藩王等其益修乃政事，撫乃臣庶，睦爾鄰封，俾民物蕃滋，疆宇寧泰，恭順述職，永享我朝太平之福，斯則皇考陟降之靈日鑒在茲，爾諸藩王等其敬念之無斁焉。是為記。◎附三︰清‧剛林〈實勝寺碑文〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）幽谷無私，有至斯響；洪鐘虛受，無來不應。而況於法身圓對，規矩冥立，一音稱物，宮商潛運。故如來利見迦維，託生王室，憑五衍之軾，拯溺逝川；開八正之門，大庇交喪。於是，元關幽鍵，感而遂通；遙源濬波，酌而不竭。既而方廣東被，放肆南移。周魯二莊，同昭夜景之鑒；漢音兩明，並勒丹青之飾。自茲遺文間出，列剎相望，其來蓋亦遠矣。至大元世祖時，有喇嘛帕斯八，用千金鑄護法嘛哈噶喇，奉祀於五台山，後請移於沙漠。又有喇嘛沙爾巴胡土克圖，復移於大元裔察哈爾林丹汗國祀之。我大清國寬溫仁聖皇帝，征破其國，人民咸歸。時有喇嘛墨爾根載佛像而來，上聞之，乃命眾喇嘛往迎，以禮舁至盛京西郊，因曰︰「有護法，不可無大聖。猶之乎有大聖，不可無護法也。」乃命工部，卜地建寺於城西三里許，構大殿五楹，裝塑西方佛像三尊，左右列阿難、迦葉、無量壽、蓮華生八大菩薩，十八羅漢。繪四怛的喇佛城於棚廠，又陳設尊勝塔、菩薩塔，供佛金華嚴世界。又有須彌山七寶八物，及金壺、金鐘、金銀器皿俱全。東西廡各三楹，東藏如來一百八龕託生畫像，並諸品經卷，西供嘛哈噶喇。前天王殿三楹，外山門三楹。至於僧寮、禪寶、[HK1289-8]舍、鍾鼓音樂之類，悉為之備。營於崇德元年丙子歲孟秋，至崇德三年戊寅歲告成，名曰「蓮華淨土實勝寺」。殿宇弘麗，塑像巍峨，層軒延袤，永奉神居，豈惟寒暑調、雨暘若，受一時之福利，將世彌積而功宣，身逾遠而名邵，行將垂示於無窮矣。大清崇德三年戊寅秋八月吉旦立。國史院大學士剛林撰滿文，大學士羅繡錦譯漢文，弘文院大學士希福譯蒙古文，道木藏古式譯圖白忒文，筆帖式赫德書。

黃屑
黃屑[新集藏經音義隨函錄]先列反

黃幡
黃幡[佛學大辭典（丁福保）]（物名）以黃紙作幡，懸之於死者之塚塔，則大有功德云。釋門正統四曰：「釋氏類苑云：或薦亡黃幡者。灌頂經云：若四輩男女若命終時，若已命過，於其亡日，造作黃幡，懸著剎上。離八難苦，得生十方諸佛淨土。諸經要集問曰：何故經中為亡人造作黃幡，掛於塚塔上者？答曰：雖未見經釋，可以義求。此五大色中，黃色居中，用表忠誠，盡心修福，為引中陰，不入惡趣，莫生邊國。」[佛光大辭典]指黃紙作成之幡，用以懸於死者之塚塔。據釋門正統卷四之中引載灌頂經，謂於人之亡日，為其造作黃幡，懸於剎上，使其得離八難苦，往生十方諸佛淨土。復引載諸經要集，謂為亡人造作黃幡，掛於塚塔上，可引導其「中陰」，令其不入惡趣，不生邊國；雖未見經典中對於懸掛黃幡有所解釋，然推測其義，或因五大色之中，黃色居中，用以表忠誠、盡心修福之故。 p5372 

黃庭堅
黃庭堅[佛光大辭典]（1045～1105）宋代詩人。洪州分寧人。字魯直，號山谷。擅長詩、文、詞、草書。舉進士，曾入仕途，政績卓著，然以黨見遭謫貶。氏崇奉佛教，以居士而嗣黃龍祖心（1025～1100）之法。嘗遊學安徽山谷寺，自號山谷道人。晚年築精舍於涪濱，修行淨土之法，又號涪翁。門人於其逝世後，私諡文節先生。又氏所作之詩文，廣為流行於日本足利時代之五山僧人之間，予日本漢文學史之影響頗鉅。著有山谷內外集、別集等。〔宋史卷四四四、宋史新編卷一七一、元祐黨人傳卷四〕 p5370 [中華佛教百科全書]北宋洪州分寧（江西省修水縣）人。字魯直，號涪翁，又號山谷道人。嘗受知於蘇軾，與秦觀、張耒、晁補之並稱「蘇門四學士」。又與蘇軾並稱「蘇黃」。英宗治平四年（1067）進士及第。官祕書省校書郎，參加修撰《神宗實錄》。紹聖（1094～1097）外知宣州，又改鄂州。後屢遭貶謫，崇寧四年卒於宜州（廣西宜山），享年六十一。宋高宗時，追諡「文節」。氏擅長詩、文、詞、草書。早年好作艷辭，僧人法秀呵斥之云︰「汝以綺語動天下人淫念，不懼入泥犁耶！」氏聞言悚然悔謝，銳志學佛。嘗訪謁晦堂、死心諸禪僧，又為清涼國師、大嚴禪師、定應大師、法雲秀禪師等作贊，更為翠巖真、雲居祐、大溈[HK648-11]、翠嚴悅諸禪師之語錄作序，並為黃龍心、福昌信、法安、智悟等人作塔銘。又，據《居士傳》卷二十六所載，氏年四十餘過泗州僧伽塔時，曾對佛發大誓願︰「願從今日盡未來世，不復淫欲」、「不復飲酒」、「不復食肉」云云。其著作，後人編為《豫章黃先生文集》。此外，其所創江西派詩風，不僅影響當時文壇及南宋而已，亦頗受日本室町時代五山僧的垂青，對日本漢文學的發展影響頗大。◎附一︰〈發願文〉（摘錄自《豫章黃先生文集》卷二十一）菩薩獅子王，白淨法為身，勝義空谷中，奮迅及哮吼。念弓明利箭，被以慈哀甲，忍力不動搖，直破魔王軍。三昧常娛樂，甘露為美食，解脫味為漿，遊戲於三乘，住一切種智，轉無上法輪。我今稱揚，稱性實語，以身語意，籌量觀察，如實懺悔，我從昔來，因癡有愛，飲酒食肉，增長愛渴，入邪見林，不得解脫。今者對佛發大誓願︰「願從今日盡未來世，不復淫欲；願從今日盡未來世，不復飲酒；願從今日盡未來世，不復食肉。設復淫欲，當墮地獄，住火坑中，經無量劫；一切眾生，為淫亂故，應受苦報，我皆代受。設復飲酒，當墮地獄，飲洋銅汁，經無量劫；一切眾生，為酒顛倒故，應受苦報，我皆代受。設復食肉，當墮地獄，吞熱鐵丸，經無量劫；一切眾生，為殺生故，應受苦報，我皆代受。願我以此，盡未來爾，忍可誓願，根塵清淨，具足十忍，不由它教，入一切智，隨順如來。於無盡眾生界中，現作佛事，恭惟十身洞澈，萬德莊嚴。於剎剎塵塵，為我作證設經，歌邏羅身，忘失本願。唯垂加護，開我迷雲，稽首如空，等一痛切。」◎附二︰〈觀世音贊六首〉（摘錄自《豫章黃先生文集》卷十四）海岸孤絕補陀巖，有一眾生圓正覺。八萬四千清淨眼，見塵勞中華藏海，八萬四千母陀臂，接引有情到彼岸。涅槃生死不二見，是則名為施無畏，八風吹播老病死，無一眾生得安隱。心華照了十方空，即見觀世音慈眼，設欲真見觀世音，金沙灘頭馬郎婦。自心海岸孤絕處，戒定慧香補陀伽，觀身實相淨聖尊，自度眾生大悲願。一一漚漚鏡本空，八萬四千垂手處，夢時捉得水中月，親與彌猴觀古鏡。聖慈悲願觀自在，海岸孤絕補陀巖，貫花纓絡普莊嚴，度生如幻現微笑。有一眾生起圓覺，即現三十二應身，壁立千仞無依倚，住空還以自念力。以法界印印諸善根，以平等印普印諸業，八萬四千母陀臂，諸佛承我稱提刀；八萬四千清淨眼，眾生依我成正覺，補陀巖下白花風，月照海漩三昧底。聖慈悲願觀自在，小白花山住道場，海漩三昧覺澄圓，三十二應施無畏。有一眾生發大心，願度我身及含識，萬仞峰前撒手過，觀音豈復異人乎﹖敬禮補陀巖下水邊，十方三世無不現前，願我亦證空覺極圓，處處悲救火中生蓮。〔參考資料〕　《宋史》卷四四四〈黃庭堅列傳〉；《居士傳》卷二十六；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第三篇第八章。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄊㄧㄥˊ　ㄐㄧㄢ 人名。（西元1045～1105）字魯直，號山谷道人，又號涪翁，宋分寧（今江西修水縣）人。與張耒、晁補之、秦觀合稱蘇門四學士。工詩，為江西詩派的開創人，並擅行、草書。著有《山谷內集》《外集》《別集》《詞》等。

黃心川
黃心川[中華佛教百科全書]江蘇常熟人。1946至1948年就讀於杭州之江大學文學院，1958年畢業於北京大學哲學系（副博士研究生），曾任北京大學講師、世界宗教研究所研究員（教授）、南亞研究所副所長；現（1993）為亞洲太平洋研究所所長及研究員，兼任南亞文化研究中心主任。主要著作有《印度近代哲學家辨喜研究》《印度哲學史》《印度近現代哲學》《印度佛教哲學》及多篇論文，嘗主編《世界十大宗教》等書。為華人學術圈，少數專攻印度哲學的學者之一。〔參考資料〕　藍吉富編《當代中國人的佛教研究》。

黃念祖
黃念祖[中華佛教百科全書]現代中國大陸之著名居士。法號龍尊，亦號心示、樂生，別號老念、不退翁。自幼早孤，母親梅太夫人篤信佛教，淨行超倫。居士性自純孝，常隨侍母親梅太夫人與舅父梅光羲居士聽經聞法，參謁耆宿大德，聞習薰陶，志趣超群。二十歲，就學於北京大學工學院。大學期間學業成績優秀，性格開朗活潑，擅長排球、滑水等運動。假期中，某夜自讀《金剛經》，深體「無住生心」之妙，受大震動，從始至終多次感覺如醍醐灌頂，身心內外清涼潤澤，興起「以凡夫心致臻此境，唯有念佛與持咒」之念，從此對學佛生起大崇敬心。二十三歲，於開灤煤礦工作，一次夢中遍覓「家」不可得，忽成一片虛空，初有省。抗戰期間，於國難中，學佛益加精誠。曾皈依當代禪宗大德虛雲老法師。於密教皈依紅教大德諾那祖師嫡傳弟子蓮花正覺王上師與白教大德貢噶上師，後於1959年繼承蓮花精舍金剛阿闍黎位，受諾那上師衣鉢與王上師遺囑。三十二歲，抗戰勝利後，經梅光羲老居士引薦，拜謁禪淨大德夏蓮居老居士，深蒙獎掖，成入室弟子。夏老居士出入儒佛顯密禪淨各宗，融會貫通，尤於禪淨要旨，窮深極微。壬申之歲，摒棄萬緣，掩關三載，會集《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》（以下簡稱《大經》）。居士親聞夏老居士講解此經，詳做筆記，並隨侍二十餘年，於禪淨密各宗深得法要，因六十年代初，曾撰寫《大經玄義提綱》一冊，呈夏老居士鑒核，深蒙印可，並以註解宏揚此經之大事相囑。四十歲，於天津大學任教授，精誠修法讀經，忽一日觸機成偈，呈夏老居士鑒覽，肯定其開悟，稱為唯一心許弟子。又呈王上師評鑒，亦確定為開悟無疑。又深得貢噶上師印可。文革動亂中，居士經歷種種磨鍊艱危，而修持無片刻鬆懈，相反愈加勇猛精進，所獲真實利益不可勝記，正如懸記「唯艱難困苦備嘗之矣，方可成就。」數次遇死，均安定持誦，將生死置之度外，遂安然度過。尤其一次遭遇龍捲風，周圍房屋全部掃光，而居士泰然無損，安然直立於原地，獲得殊勝境界。經過文革，歸來已非舊時人。1979年，摒除俗務，廣集中外經論，苦心參研，構思醞釀，經歷二載。於1981年閉門謝客，一心註解《大經》，於該年完成初稿，第二年完成二稿。由於連年帶病突出，體不能任，遂於1983年輟筆，專心修法，祈佛加被。1984年春，不顧醫生勸告，奮力完成三稿。歷時六載，竣稿付印，1987年《大乘無量壽經解》流通於海內外，海內外佛子普沾法雨，深獲真實利樂。筆耕同時，還先後在中國佛學院，北京居士林、廣化寺多次弘法，開設淨宗講座。1990年，為進一步弘揚《大經》，普被三根，居士著手撰寫《大經白話解》，經常廢寢忘食，同時還慈悲接引，隨機設教，終日勞頓，後於1992年三月二十七日凌晨示寂往生。臨終前欲言不能之際，但釋然一笑，全無牽掛。1992年四月七日荼毗，遺骨潔白，獲五色堅固子數百粒。居士生前主要著述有《大乘無量壽經解》《淨土資糧》《谷響集》《華嚴念佛三昧論講記》《心聲錄》，尚未完成的有《大乘無量壽經白話解》《淨修捷要報恩談》等。（取材自《香港佛教》第三八七期）

黃悴
黃悴[新集藏經音義隨函錄]自遂反

黃懺華
黃懺華[佛光大辭典]廣東順德人。日本帝國大學畢業。為我國唯識學大師歐陽漸之弟子，擅於唯識學，復習梵、藏文，於印度、西洋哲學亦有研究。著有佛教各宗大意、中國佛教史、唯識學輪廓與華嚴根本的教義、西洋哲學史綱、現代哲學概觀、印度哲學史綱、金剛頂菩提心論淺釋等書。其中，佛教各宗大意、中國佛教史等書流通頗廣。歷任第一屆中國佛學會、中國佛教會常務理事，及復旦大學、廈門大學教授等職。 p5377 [中華佛教百科全書]近代佛教學者。廣東順德人。生年不詳。曾留學日本，歸國後，隨唯識學大師歐陽漸學唯識法相學。民國二十七年（1938）致力於中國佛學會的設立。歷任第一屆中國佛學會、中國佛教會常務理事，復旦、廈門大學教授等職，對唯識學及印度、西洋哲學皆有廣泛研究。一生著作甚多，所撰《佛學概論》《中國佛教史》係我國學術界以西洋學術著作方式撰寫佛書的先驅。此外，另著有《印度哲學史綱》《佛教各宗大意》《金剛頂菩提心論淺釋》等書。此上諸書，在台灣皆有翻印本。

黃揇
黃揇[新集藏經音義隨函錄]音南

黃教
黃教[佛學大辭典（丁福保）]（流派）喇嘛教之一派，十四世紀頃，宗喀巴Tsongkhapa慨紅教之腐敗而別為開始者，衣冠等皆用黃色，行於西藏，蒙古，伊犁。西藏新志中曰：「黃教之大喇嘛有四：一達賴喇嘛。二班禪喇嘛。三哲布尊丹巴。四多倫諾爾阿嘉胡圖克圖。相傳哲布尊丹巴，為菩薩之轉生，其勢力普及蒙古地方。寺在圖拉河右岸庫倫等地，僧眾萬餘。多倫諾爾阿嘉胡圖克圖，駐北京及其附近。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄐㄧㄠˋ 西藏佛教格魯派的別稱。參見「格魯派」條。

黃昏偈
黃昏偈[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）六時偈之一。法華懺法曰：「白眾等聽說，黃昏無常偈。此日已過，命即衰減，如少水魚，斯有何樂？諸眾等，當勤精進，如救頭燃，但念苦空無常，勤慎莫放逸。」

黃智海
黃智海[佛光大辭典]民國佛教學者。又名涵之。皈依印光大師，修持淨業，常於上海各地講解淨土諸經。著有初機淨業指南，及阿彌陀經、心經、觀無量壽佛經、朝暮課誦等之白話解釋。 p5371 

黃曛
黃曛[新集藏經音義隨函錄]許云反

黃柄
黃柄[一切經音義（慧琳音義）]兵命反鄭注周禮云柄所以秉執也賈逵曰柄權也說文柄柯蒼頡篇柄尿也廣雅柄柱也從木丙聲尿音勑利反也

黃梅
黃梅[佛學大辭典（丁福保）]（人名）黃梅山在黃州府黃梅縣，禪宗五祖弘忍，居黃梅山東禪院，因稱黃梅。大明一統志六十一曰：「黃州府黃梅山，在黃梅縣西四十里。其山多梅，故名。隋以此山名縣。」[佛光大辭典]位於湖北省東南。黃梅縣有東、西二山，係禪宗四祖道信及五祖弘忍參禪得道處，五祖並以之為弘揚東山法門之根據地。其中道信住於黃梅西北十七公里之雙峰山（西山）正覺寺，弘忍則振弘教化於黃梅東北十七公里處之馮茂山（東山）真惠寺，六祖慧能繼承五祖弘忍之衣鉢，弘法於黃梅西南城外之東漸寺。自此以後，黃梅遂叢林處處，而成為佛教勝地，史稱黃梅佛國。最大者為老祖寺、四祖寺、五祖寺三大禪林。清代聖祖曾頒賜「天下第一山」匾額。又黃梅西北二十三公里處有黃梅山，以山中多梅樹而得名。 p5370 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄇㄟˊ, 1.已經成熟的梅子。唐．杜甫〈梅雨〉詩：「南京西浦道，四月熟黃梅。」2.梅子成熟的時節。約農曆四、五月。唐．儲光羲〈晚霽中園喜赦作〉詩：「五月黃梅時，陰氣蔽遠邇。」

黃梅打三杖
黃梅打三杖[佛光大辭典]禪宗公案名。為禪宗五祖弘忍以杖擊碓（舂米之器具）三下，表示對於慧能之印可與傳法之意。或謂係五祖暗示慧能於三更時至丈室之意。五祖於夜裏至碓坊，問慧能：米白否？慧能答：早白了！只缺一道篩米手續。五祖即以杖擊碓三下，便離去。慧能會其意，乃於夜三更至五祖之丈室，遂嗣五祖之法。五燈會元卷一（卍續一三八‧一八下）：「逮夜，祖潛詣碓坊，問曰：『米白也未？』盧曰：『白也！未有篩。』祖於碓以杖三擊之。盧即以三鼓入室。」 p5371 

黃楊木禪
黃楊木禪[佛學大辭典（丁福保）]（術語）俗言黃楊至難長，若遇閏年卻縮云。借以呵鈍漢之參禪。大慧普說二曰：「這漢參黃楊木禪倒縮了也。」本草綱目三十六曰：「黃楊木其性難長，俗說歲長一寸，遇閏則退。今試之，但閏年不長耳。」[佛光大辭典]禪林用語。禪宗呵罵鈍漢久參而不悟之語。俗謂黃楊木成長至遲，若遇閏年則反縮一寸；以此諷喻參禪者之滯著，以其年久不悟，一如黃楊木之倒縮回去。〔大慧禪師普說卷下、本草綱目卷三十六〕 p5371 

黃榜式
黃榜式[佛光大辭典]禪院告知行事，以黃紙揭示，稱為黃榜式。如敕修百丈清規祝釐章之中規定，於皇帝誕生日（天壽聖節），需設金剛無量壽道場，並於黃紙上書寫「今上皇帝聖壽萬歲」，署住持法號，貼於木片上，揭示於山門右側。 p5372 

黃樹因
黃樹因[佛光大辭典]廣東順德人。一名建。性聰頴，十八歲畢業於南洋中學，十九歲由其胞兄黃懺華引進，隨侍歐陽漸學佛，矢志研習梵、藏佛典，擬賡續玄奘未竟之業。惜夙願未償，年二十八即與世長辭，歐陽漸頗痛惜之，嘗為撰「黃建事略」一文。 p5372 

黃檗
黃檗[佛學大辭典（丁福保）]（人名）唐斷際禪師希運，幼於福州黃檗山出家，後參江西百丈山海禪師而得道。後居洪州大安寺，海眾奔輳。相國裴休鎮宛陵，建大禪苑，請師說法，師酷愛舊山，因以黃檗名之。後稱師云黃檗。見傳燈錄九。[佛學常見詞彙（陳義孝）]唐斷際禪師希運，福建人，於黃檗山出家，後參江西百丈山海禪師而得道，後居洪州大安寺，法席甚盛，師嗜愛舊山，因以黃檗名之，後人便稱師為黃檗。

黃檗宗
黃檗宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）宗名取於福清之黃檗山。唐貞元五年，正幹禪師傳六祖之法，開創此山，斷際禪師住此，大振法道，名遂著。希運寂後，臨濟義玄之門裔，大為繁興，爾後黃檗之道場，與臨濟之宗風，一其盛衰，隆於宋，廢於元，至明代復興。崇禎九年，隱元住此山，尤能中興黃檗之古道，清順治十一年，應日本之請，讓席於門人慧門性沛而東渡，遂為日本黃檗宗之祖。[佛光大辭典]為日本禪宗三派之一。明代永曆八年（1654），我國黃檗山萬福禪寺之隱元隆琦（1592～1673）應日本長崎興福寺逸然之邀請，與獨湛相偕至長崎弘揚臨濟禪。四年後，謁見德川家綱，翌年受賜山城國宇治之寺地。其後三年，於當地開黃檗山萬福禪寺，創黃檗宗，與日本臨濟宗、曹洞宗並為日本禪宗三派。四年後，由弟子木庵性瑫繼承萬福禪寺。隱元轉至江戶白金創建瑞聖寺，並於近江正明寺等處大弘禪風，此宗遂傳於關東。然萬福寺在第五代高泉中興之後即逐漸衰微。至嘉永四年（1851），始由第三十三代良忠重整宗門，宗風復甦。明治七年（1874），與臨濟宗合併。二年後，又告獨立。此宗以萬福寺為大本山，另有五百餘寺。其宗規開示正法眼藏、實相無相之法門。此外又以教禪一如為其宗旨。隱元於中國承繼臨濟宗楊岐派之禪風，主張禪淨一致，宣揚西方阿彌陀佛淨土信仰，鼓吹念佛禪，而異於日本其他禪宗之宗風。復認為「萬法唯心，心外無別法」，「己身彌陀，唯心淨土」，又與一般淨土信仰不同；且以漢音諷經，於法會與修行方式上仍保留明代風格。〔黃檗宗鑑錄、佛教各宗綱要卷九〕（參閱「臨濟宗」6507） p5375 [中華佛教百科全書]日本禪宗三派之一。江戶前期在日本成立。宗祖為中國明代禪僧隱元隆琦。本山是京都府宇治巿的黃檗山萬福寺。所傳法門係「禪淨一致」之明代禪。隱元隆琦，復興唐僧黃檗希運之宗風，住持中國福建省黃檗山萬福寺，後應日本長崎崇福寺逸然性融之邀，於明‧永曆八年（日本‧承應三年，1654）渡日至長崎。深得後水尾上皇的信任，受賜寺地，於山城（京都府）宇治建黃檗山萬福禪寺，開創黃檗宗。興隆於日本的黃檗禪風，原屬臨濟禪，但其禪風與宋代傳入日本之禪有異，係採用明代的念佛禪，以唐音（明音）讀誦經典，其他法具法服、法要儀式、伽藍樣式等亦為明代的風習。故對日本之臨濟禪而言，另有其不同的特色，因此，乃與臨濟宗分離，另成一宗。於享保七年（1722）的黃檗宗法度中，首次出現「黃檗派」或「黃檗眾」的名稱。此時教團擴大，至延享二年（1745）時，共有末寺八九七寺。隱元之後，經其弟子慧林性機、獨湛性瑩，以及木庵性瑫於江戶創瑞聖寺、即非如一於豐前（福岡、大分縣一帶）開福聚寺、高泉性潡的中興等，門風大盛，為日本禪宗界一新風氣。後來，黃檗宗禪僧在法系方面，分為紫雲、廣壽、龍興、獅子林、東林、華藏、漢松、萬松、直指、海福、佛國等十一派。其中，木庵的紫雲派又有萬壽下、長松下等十二分派，獅子林派又有七派，佛國派又分三派，漢松派及廣壽派各有二分派。故黃檗宗共由三十二派構成。又，萬福寺歷代住持皆是中國渡日之僧，至十四世龍統元棟於元文五年（1740）四月住持開始，轉由日本人住持。宗初期，黃檗宗嘗一度與曹洞、臨濟二宗合併為臨濟宗。宗九年（1876）再度獨立。宗十一年，多多羅觀輪就任首任管長，施行宗內統轄。至大正十一年（1922），三府三十縣內計有四七七所末寺，其宗勢至現在亦無太大變化，宗教活動仍然盛行。◎附︰〈黃檗宗對日本的影響〉（摘譯自鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》第三篇第一章）(一)黃檗宗的傳入︰日本江戶時代，佛教正處於沈寂之時，當時許多中國僧眾至日本，對日本佛教有很大的刺激，尤其是隱元（1592～1673）至日本開創黃檗宗，更是日本佛教史上劃時代的事件。日本其他各宗之開創者皆為日本人，唯獨隱元一人為中國人，且其所創宗派仍持續至今，此點確實出人意表。明末清初，為避亂而渡海至日本、歸化為日本人的僧侶、學者、藝術家頗多，他們將怏的文化帶到日本，對於日本文化有很大的影響。元和六年（1620），真圓開創長崎興福寺；寬永五年（1628），覺海建立長崎福濟寺；寬永六年，超然創長崎崇福寺。此外，隱元隆琦、道者超元、木菴性瑫、即非如一等高僧，陸續抵達日本。當時，歸化日本者並非限於黃檗宗僧，亦有由於志在復興怪、不食清粟而亡命日本者，如朱舜水即其一例。又，黃檗僧中頗多能繪畫及書法者，對日本當時的繪畫及書道有所刺激。另外，至日本者亦有醫師，為中國醫學植根於日本奠下基礎。此中，影響日本宗教界頗鉅者，即以隱元隆琦為開祖而開創的黃檗宗。隆琦之後，住持黃檗宗萬福寺者，為第二代木菴性瑫、第三代慧林性機、第四代獨湛性瑩、第五代高泉性潡、第六代千呆性侒、第七代悅山道宗、第八代悅峰道章等多位中國僧。在長崎所謂的「唐三箇寺」──興福寺、福濟寺、崇福寺，均為中國僧人所開創。當時日本的禪宗界，臨濟宗沒落為貴族趣味的文字禪，曹洞宗教勢亦不振。此時，隱元及道者超元等中國僧侶之渡日，遂形成一股刺激力量，成為日本禪宗革新的原動力。師事道者超元的盤珪，雖為目不識丁的平民，亦提倡不生禪。在臨濟宗，為禪宗燃起革新之火的白隱，為近世臨濟禪奠立基礎。中國僧眾之渡日，不唯介紹傳播中國文化，對日本禪宗亦帶來頗大的影響。(二)傳至日本的寺院與佛像︰隱元隆琦至日本七年後，開創宇治萬福寺，寺名與明代黃檗山萬福寺相同。福建省的黃檗山稱為古黃檗或唐黃檗，宇治黃檗山則稱新黃檗或今黃檗。宇治萬福寺開創之初，僅有總門、西方丈、執寮等少數建築物，隱元在此樹立新的宗風。其後，寺內又完成禪堂、東方丈、竹林精舍等諸堂，遂成為一座壯觀的中國禪林。隱元並請福建泉州府雕塑佛像者范道生，造觀音、韋馱天、伽藍神、彌勒、十八羅漢等諸像。明代以後的中國佛教，最受民眾信仰者為觀音菩薩（慈航大士）。一般中國寺院，在大雄寶殿所奉祀釋迦三尊的背後畫有慈航觀音。現在黃檗山所藏的十八羅漢與彌勒菩薩像，即屬中國式的佛像。又，中國寺院天王殿中央的須彌壇上，大抵祀奉有布袋和尚。此布袋和尚被認為是彌勒菩薩的化身。隱元模倣中國黃檗山萬福寺而建的宇治萬福寺，將明代中國寺院的建築樣式傳入日本，並由於范道生所造之彌勒菩薩像，而將中國的布袋和尚介紹至日本。(三)黃檗版一切經︰俗稱《鐵眼版大藏經》《鐵眼藏》《黃檗藏》。按，隱元之法嗣木菴性瑫的弟子鐵眼道光，有志於開板大藏經，後得觀音寺妙宇道人喜捨千兩，於是登黃檗山告知隱元。隱元乃給予自明朝帶來的方冊本《萬曆大藏經》，及存放此藏經的場所，以鼓勵鐵眼。鐵眼乃於京都二條開印經房，開始開板事業。經十一年歲月，終於延寶六年（1678）完成開板之業。此黃檗版大藏經，係依《萬曆大藏經》開板而成者，總數有一六一八部、七三三四卷，廣流布於天下。自隱元以來明末僧眾至日本者，將許多中國文化傳到日本，其中隱元開創黃檗宗，及鐵眼得隱元之鼓勵而開板黃檗版大藏經，則係影響之最大者。〔參考資料〕　宇井伯壽《佛教汎論》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。

黃檗宗鑑錄
黃檗宗鑑錄[佛光大辭典]凡二卷。日本黃檗宗高泉性潡、杲堂元昶等編。記錄同宗僧侶法脈相傳之次第及年、月、日。收錄過去七佛、西天二十八祖、我國六祖至南嶽懷讓以下嗣法相承者。又附錄高泉以後同宗本山次第相傳之僧名。刊行於元祿六年（1693）。 p5376 

黃檗山
黃檗山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在福建福清縣西二十餘里。其山多產黃檗，故名。唐貞元五年，正幹禪師開創此山，建立一宇，名云般若堂。其後歷八年，大闢堂宇，改號建福寺。尋希運禪師住山，黃檗之名頓顯。自後遂為臨濟一派之大道場，宋代最盛，幾閱星霜，漸即零落，明洪武二十三年，莆陽心鑑周公為檀越，請大休禪師革新一山之制規，重建殿宇。然至嘉靖三十四年，遇倭寇之亂，堂宇盡為灰燼，田地殆歸烏有。隆慶初有中天正圓結茅庵於黃檗之荒址，以圖恢復。萬歷二十九年，奏請藏經，孤苦八年，未蒙命而病歿。其徒興壽興慈等繼其志。越六年，相國葉文忠公奏賜萬福禪寺之號。四十二年，勅賜藏經全部并帑金三百兩。於是募化重建諸堂。崇禎二年，隆宓隆瑞等，亦續其業，與諸檀越謀，謀金粟密雲。六年冬，費隱繼其席，九年夏，隱元承之，寺門之興建，於是得全備。隱元復渡日本，弘傳黃檗之教義，故日本亦有所謂黃檗山萬福禪寺焉。出黃檗山志。又江西宜豐縣西北一百里鷲峰山。一名黃檗山。唐宣宗微時，嘗與黃檗僧同觀瀑布云。案黃檗僧似即斷際禪師也。[佛光大辭典](一)位於福建福清縣城西十七公里處。又稱南山。以盛產黃檗（其樹皮可作藥用與染料用）而得名。唐貞元五年（789），正幹禪師開山建寺，名般若堂。其後大闢堂宇，歷時八年，改稱建福寺。旋有希運禪師住山，黃檗之名頓顯，該寺遂成為我國禪宗臨濟派之大道場，宋時頗為興盛。其後，歷經興衰。明神宗曾賜以萬福禪寺之額。至崇禎十四年（1641），隱元始重興。後隱元東渡日本，開創宇治大和山，即取其規模，並取名為黃檗山萬福禪寺。〔景德傳燈錄卷九、宋高僧傳卷二十、釋氏稽古略卷三、黃檗山志〕（參閱「萬福寺」5545） (二)位於江西宜豐縣西五十七公里處。又稱鷲峰山。唐末，希運禪師至此開山。以其出家於福州黃檗山，故世稱此山為黃檗山，寺名黃檗寺，又稱靈鷲寺。不久，四方學者望風雲集，往來常有千餘人。唐宣宗曾幸此山，與希運同觀瀑布，並相對賦詩，從此黃檗宗風盛於江南。又希運之後，有法濟、志因、惟初、惟勝、道全、永泰等相繼住此，山名益著。南宋紹興九年（1139），高宗曾賜名「報恩光孝禪寺」，以為追念其父徽宗之所。至明中葉曾廢毀，然明思宗時，常愚、炤通等曾復興之。〔黃檗禪師傳心法要序、隆興佛教編年通論卷二十六、佛祖歷代通載卷二十三〕 (三)位於江西餘干東南四十六公里。又稱小廬山。 (四)為日本黃檗宗之大本山萬福寺之山號。（參閱「萬福寺」5545） p5374 [中華佛教百科全書](一)位於福建省福清縣西南三十里︰以山多產黃檗，故名。別稱南山。唐‧貞元五年（789），六祖慧能之弟子正幹開創此山，建立一寺，稱為般若堂。八年後，大開堂宇，改號建福寺。未幾，成為臨濟一派之大道場，至宋代最為繁興。後幾閱星霜，逐漸衰落。明‧洪武二十三年（1390），莆陽周心鑑請大休禪師革新一山之制規，重建殿宇。不幸，至嘉靖三十四年（1555）遭倭寇之亂，堂宇盡為灰燼，田地殆歸烏有。隆慶初年，中天正圓於黃檗荒址結茅菴，並力圖恢復舊觀。萬曆二十九年（1601），並奏請賜藏經，未蒙命而病歿。其後門人興壽、興慈等繼其志，復因相國葉文忠公之上奏，乃獲賜「萬福禪寺」之號。萬曆四十二年，敕賜藏經全部與帑金三百兩，遂募化重建諸堂。崇禎二年（1629），隆宓、隆瑞等繼其業，同年秋，與諸檀越商議，乃請金粟密雲圓悟禪師主其席。六年冬，費隱通容繼任。九年夏，隱元隆琦承之，寺門之興建至此全備。又，隱元於明末渡日弘傳黃檗教義，並仿萬福寺而開創宇治大和山，名為黃檗山萬福寺。其後，大和山遂成日本黃檗宗本山。(二)位於江西省瑞州府武寧縣西南︰一名鷲峰山。唐末，希運禪師仿其出家地──福州黃檗山，稱之為黃檗山，建寺曰黃檗寺。此後，四方學徒望風雲集，據稱往來者常逾千人。宣宗亦嘗臨幸該山，與希運觀瀑作詩。自此黃檗宗風頓盛江表。希運之後，有法濟、志因、惟初、惟勝、道全、永泰等相繼住持。南宋高宗紹興九年（1139），賜名報恩光孝禪寺。明代中葉，寺毀。思宗崇禎二年（1629），常愚，炤通等重加修復。後又有熊汝德獻四周林地並重修寺宇。〔參考資料〕　(一)《景德傳燈錄》卷九；《宋高僧傳》卷二十；《釋氏稽古略》卷三；《普照國師年譜》；《黃檗山志》；《大明一統志》卷七十四；《大清一統志》卷三二五；《福建通志》卷六。(二)《黃檗禪師傳心法要序》；《隆興佛教編年通論》卷二十六；《佛祖歷代通載》卷十六；《釋氏稽古略》卷三；《大清一統志》卷二三八；《元一統志》卷九。

黃檗山志
黃檗山志[佛學大辭典（丁福保）]（書名）八卷，黃檗宗性幽編，隱元重修。蒐錄黃檗山萬福寺之起原沿革，及境內一切事蹟者。且記希運至隱元之法系等。清初刊行。[佛光大辭典]凡八卷。黃檗宗性幽編集，隱元重修。於清世祖順治八年（1653）刊行。乃記述福建省黃檗山萬福禪寺之起源及沿革。內容共分八編：山、寺、僧、法、塔、外護、文、詩偈逸事等。第一至第五之卷首，附寺景及塔臺等圖，且記黃檗希運禪師之正脈源流及至隱元禪師之法系等。 p5375 

黃檗山斷際禪師傳心法要
黃檗山斷際禪師傳心法要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，唐裴休集。集錄親聞於希運禪師者，間或記其月日。文辭簡潔，一讀可以知禪要，又得窺其宗淵源。卷首有裴休序。卷尾附禪師宛陵錄一卷。然收於景德傳燈錄者，題為黃檗希運禪師傳心法要，刪各章之歲月，又於卷末省略三分之一、卻附加裴休之傳心偈四言長一篇。唐大中十一年成。[佛光大辭典]全一卷。唐代裴休集錄於大中十一年（857）。收於大正藏第四十八冊。係裴休集錄親聞斷際禪師希運之法要，間記其月日。由本書得以窺知宋代嶮峻禪風之淵源。卷首有裴休之序，末附禪師之宛陵錄一卷。然景德傳燈錄卷九所收之黃檗希運禪師傳心法要，各章皆刪去年月，卷末又省略三分之一，而附以裴休之傳心偈四言長篇。 p5375 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧裴休編。又作《黃檗禪師傳心法要》《黃檗傳心法要》《斷際禪師傳心法要》《斷際心要》。係集錄唐‧黃檗希運禪師於洪州鐘陵龍興寺說法之要旨，於大中十一年（857）付序成書。卷首有裴休所作之序文，其次收錄黃檗希運禪師前後三次之說法、答弟子問之六段說法、簡短之上堂語及三段問答等。此外，裴休所集希運禪師之語錄，除本書外，尚有《黃檗山斷際禪師宛陵錄》一卷，係由裴休與黃檗之問答十五段，及上堂語一段所組成，內容為對在家居士所闡示之禪門要諦，其中包含頗為高深之教理與思想，故被視為是理解黃檗禪風之重要資料。其與《斷際禪師傳心法要》合稱為《傳心法要》，一併收於《大正藏》第四十八冊。

黃檗引導
黃檗引導[佛光大辭典]引導，接引化導之意。為唐代黃檗希運禪師引導母親之故事。黃檗出家後，其母因思念愛兒，憂傷過度而致失明。黃檗參訪百丈懷海禪師悟道後，回鄉探省母親。然其母未遇，遂追至河畔，而不慎落水滅頂。黃檗乃執火炬，謂：一子出家，九族生天，若是妄語，諸佛妄語。並將火炬投入河中，引導其母。此一故事並未記載於禪宗之史傳典籍，僅見於日本中世紀之「切紙」中。〔百通切紙卷三〕 p5375 

黃檗擇菜
黃檗擇菜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）公案名。以不視擇菜為外境，取入自己之心性為問答者。會元四曰：「黃檗希運禪師，在南泉普請擇菜次，泉問甚麼處去。曰：擇菜去。泉曰：將甚麼擇？師竪起刀。泉曰：祇解作賓，不解作主。師以刀點三下。泉曰：大家擇菜去。」是就擇菜，而示應不昧卻平常之佛性者也。應看取黃檗之刀竪起。

黃檗斷際語錄
黃檗斷際語錄[佛光大辭典]全一卷。又稱斷際禪師語錄、黃檗希運禪師語錄。唐代僧黃檗希運撰。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷二。編集希運參謁百丈懷海之機緣語要，以及上堂、示眾之法語問答等。本語錄之部分另又收於黃檗傳心法要之中，而與傳心法要同為窺探臨濟宗祖師特殊風貌之禪籍。 p5377 

黃檗板
黃檗板[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂日本黃檗宗鐵眼禪師翻刻明藏六千七百七十一卷之大藏經也。又云鐵眼板。

黃檗清規
黃檗清規[佛光大辭典]全一卷。日本黃檗宗第二世祖師木庵性（1611～1684）校閱，第五世祖師高泉性潡（1633～1695）編修。收於大正藏第八十二冊。本書乃效百丈清規之體，敘述黃檗宗之宗祖隱元隆琦（1592～1673）所制定之規則儀式等。內容有祝釐、報恩、尊祖、住持、梵行、諷誦、節序、禮法、普請、遷化等十章。並附錄佛事梵唄讚、開山預囑語、塔院規約、古德輯要及法具圖。 p5376 [中華佛教百科全書]一卷。日本黃檗宗僧高泉性潡編集，木庵性瑫校閱。寬文十二年（1672）成書。收於《大正藏》第八十二冊。係倣效《百丈清規》之體裁，以敘述黃檗宗規則儀式之作。全書主要依據明代禪院之風習、立於教禪一致之立場而作。凡有十章︰(1)祝釐章，(2)報恩章，(3)尊祖章，(4)住持章，(5)梵行章，(6)諷誦章，(7)節序章，(8)禮法章，(9)普請章，(10)遷化章。附錄有佛事梵唄讚、開山預囑語、塔院規約、古德語輯要及法具圖等。全編皆以片假名附上明音讀法。又，卷首、卷末分別附上隱元之序與跋。

黃檗無念禪師語錄
黃檗無念禪師語錄[中華佛教百科全書]五卷。無念深有撰，明聞校訂。明‧天啟五年（1625）刊行。本書卷一至卷三為作者回答世人詢問禪學與生死問題的回信，卷四至卷五收〈醒昏錄〉、法語，酬問、牧牛圖頌，及無念的傳記資料等。《嘉興藏》（新文豐版第二十冊）所收，題為《黃檗無念禪師復問》，然內容亦含〈醒昏錄〉。與上述《語錄》內容相同。無念，名深有，為明末著名禪師。深得憨山、袁宏道、李卓吾諸人之推崇。此書卷五收有憨山等諸人對無念之評詞，摘錄如次︰憨山〈本住法頌壽念師八十〉︰「比來宗門寥落，野干亂鳴，殆不堪聽。所幸（無念）老師踞窟獅子，雖全身未露而爪牙無敢攖者。」袁宏道〈法眼寺記〉︰「余見天下衲子多矣，（中略）然求苦參密究，具宗門知見者，如吾友無念禪師實近日海內之優曇也。」李卓吾〈無念上人誕辰〉︰「有僧無念，學道精勤，眾人不知，目為庸僧。我與念僧，相伴九載，知其非庸。」

黃檗看經
黃檗看經[佛光大辭典]禪宗公案名。乃敘述唐代黃檗禪師與其法嗣臨濟義玄之機緣。臨濟錄行錄（大四七‧五○五中）：「師因半夏上黃蘗，見和尚看經。師云：『我將謂是箇人，元來是黑豆老和尚。』住數日乃辭去，黃蘗云：『汝破夏來，不終夏去？』師云：『某甲暫來禮拜和尚。』黃蘗遂打趁令去。師行數里，疑此事，卻回終夏。」 禪門一年一夏之九十日修行期間，必須禁足，若違反規定，即稱破夏。臨濟於夏中至黃檗處，黃檗正在看經，臨濟心想：這老和尚果真只是個拘泥經句的「文字法師」，若逗留於此亦無法得益。不數日，即欲辭去。黃檗乃謂：你破夏而來，不終夏，即欲去？臨濟答：我只是來禮拜和尚。黃檗遂將其逐打出去。臨濟已行數里，始覺黃檗此舉實乃對其親切之化導，即返回終此一夏。蓋黃檗之經常看經，並不表示其為拘泥於文字經句者；黃檗之逐打臨濟，亦非表示其為獨斷而無理之人。臨濟行數里即折返，乃在悟知黃檗實為一忠實守夏而有綿密宗風之人。（參閱「黑豆法」5382） p5376 

黃檗瞳酒糟漢
黃檗瞳酒糟漢[佛學大辭典（丁福保）]（公案）「黃檗示眾云：汝等諸人盡是瞳酒糟漢（嘗古人糟粕之鈍漢也）。」恁麼行腳何處有今日（何日行本分契當），還知大唐國裏無禪師麼？時有僧出曰：只如諸方匡徒領眾又作麼生？檗云：不道無禪。只是無師。」見碧巖十一則，從容錄五十三則。

黃檗禮佛
黃檗禮佛[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）公案名。黃檗宛陵錄曰：「大中帝為沙彌，師於佛殿上禮佛。沙彌云：不著佛求，不著法求，不著眾求，長老禮拜當何所求？師云：不著佛求，不著法求，不著眾求，常禮如斯。沙彌云：用禮何為？師便掌。沙彌云：太麤生。師云：者裏是什麼所在，說麤說細。隨後又掌。沙彌便走。」是蓋唐大中帝宣宗見黃檗形相，未達其心髓，徒說麤說細。遂遇黃檗之痛掌也。[佛光大辭典]禪宗公案名。敘述黃檗於佛殿上禮佛，與當時為沙彌之唐代宣宗所作之問答。黃檗宛陵錄（卍續一一九‧四一九下）：「師在鹽官會裏，大中帝為沙彌，師於佛殿上禮佛。沙彌云：『不著佛求，不著法求，不著眾求，長老禮拜當何所求？』師云：『不著佛求，不著法求，不著眾求，常禮如是事。』沙彌云：『用禮何為？』師便掌。沙彌云：『太麤生！』師云：『這裏是什麼所在？說麤說細。』隨後又掌，沙彌便走。」蓋唐大中帝宣宗，只見黃檗禮佛之形相，未見其心髓，而徒然說粗說細，遂遭致黃檗之痛掌。〔五燈會元卷四〕 p5377 

黃檗酒
黃檗酒[佛光大辭典]禪宗公案名。噇，吃之意。乃唐代黃檗希運禪師呵斥拘泥語言文字之行者，僅嘗得釋迦、達磨之殘渣；有如僅嘗得酒糟味，而不知真正酒味。碧巖錄第十一則（大四八‧一五一中）：「黃檗示眾云：『汝等諸人，盡是噇酒糟漢，恁麼行腳，何處有今日？還知大唐國裏無禪師麼？』時有僧出云：『只如諸方匡徒領眾，又作麼生？』檗云：『不道無禪，只是無師。』」黃檗嘅嘆大唐國雖廣，卻無真正能說禪化導行者之師家；蓋黃檗此語係為喝破彼等拘泥於語言文字、行腳參訪而無所得者之迷執，促其經由身證體驗，以開拓本具之佛性。又本則公案名稱，各書記載略異，另有題為黃檗酒糟漢、黃檗噇糟、黃檗噇酒槽。〔從容錄第五十三則、隆興佛教編年通論卷二十六〕 p5376 

黃毯
黃毯[一切經音義（慧琳音義）]他感反或作毯考聲云纖毛為之出吐蕃[新集藏經音義隨函錄]他敢反

黃泉
黃泉[佛學大辭典（丁福保）]（界名）又作冥土。人死所行之處。左傳曰：「不及黃泉，無相見也。」[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄑㄩㄢˊ 稱人死後所居住的地方。古代認為天地玄黃，而泉在地下，所以稱為「黃泉」。一說為我國以黃河流域為中心，泉水因黃土而變黃，故稱為「黃泉」。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「結髮同枕席，黃泉共為友。」

黃法[(〦/(目*目)/大)*毛]
黃法[(〦/(目*目)/大)*毛][一切經音義（慧琳音義）]下具俱反人名

黃洿
黃洿[新集藏經音義隨函錄]上正作潢下音烏

黃淡
黃淡[新集藏經音義隨函錄]徒甘反正作痰

黃湯
黃湯[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）又云黃龍湯，龍湯，大黃湯。見龍湯條。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄊㄤ 酒。《文明小史．第三一回》：「那知馮主事倒不在意，已是灌飽了黃湯，滿面緋紅，少不得應酬一番。」

黃灆
黃灆[新集藏經音義隨函錄]力甘反

黃熊
黃熊[新集藏經音義隨函錄]奴登奴來二反獸名也熊属足似鹿也正作能也禹父化為黃能是也又音雄悞

黃狖
黃狖[新集藏經音義隨函錄]由秀反

黃瓊
黃瓊[新集藏經音義隨函錄]巨營反

黃痠
黃痠[新集藏經音義隨函錄]所右反

黃痰
黃痰[新集藏經音義隨函錄]音談

黃瘠
黃瘠[新集藏經音義隨函錄]𥘿昔反

黃白大士
黃白大士[佛學大辭典（丁福保）]（天名）明星之異名。見明星條。

黃皴
黃皴[一切經音義（慧琳音義）]七旬反字韻略云皴皮細起也[新集藏經音義隨函錄]七旬反

黃瞗
黃瞗[新集藏經音義隨函錄]音歡鳥名也人靣鳥喙也正作鴅也又丁聊反非也

黃端伯
黃端伯[佛光大辭典]（？～1645）明代人。江西新城人。字元公。號海岸道人。崇禎元年（1628），舉進士，官至禮部郎中。後為清兵拘執，不屈而死。氏篤好佛法，曾參學於曹洞宗之無明慧經禪師，反覆參究「趙州柏樹子」之公案，有所省悟。著有易疏、瑤光閣集等。〔五燈全書卷六十二、明史卷二七五、明末忠烈紀實卷十二〕 p5372 

黃紙朱軸
黃紙朱軸[佛學大辭典（丁福保）]（物名）與黃卷赤軸同。

黃翁
黃翁[新集藏經音義隨函錄]烏公反

黃老
黃老[佛光大辭典]係黃帝與老子之合稱。東漢時代道家思想流行，道教徒為賦予老子權威，故將其與黃帝結合。其後，佛教傳播於我國，亦曾藉用黃老思想來解釋佛教義理。故有將佛陀與老子一起並祀者。 p5368 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄌㄠˇ 黃帝與老子的合稱。道家推為宗祖。《史記．卷六三．老子韓非傳》：「申子之學，本於黃老而主刑名。」

黃能
黃能[一切經音義（慧琳音義）]乃來反考聲云獸名也尒疋云鼈三足曰能說文熊屬也足似鹿從肉[耜-耒]聲能獸堅中故稱賢能而強牡稱能傑也集本作熊誤[新集藏經音義隨函錄]奴來反

黃色
黃色[佛光大辭典]為密教五色之一。具有堅固不壞之性德。若將黃色與五字、五大、五佛、五根、五方等相配當，則於五字五大之中，為阿字地大之色；於五佛之中，為南方開敷華王如來之色；於金剛、胎藏二界中，為胎藏之色；於四種法中，為增益相應之色；於五根、五力之中，具有念根、念力、進根、進力之義。於諸經軌中，更有種種之配釋說。〔大日經疏卷六、卷十二〕（參閱「五色」1082） p5368 [國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄙㄜˋ, 1.像金子或向日葵花的顏色。2.形容庸俗、色情。如：「黃色小說」、「黃色新聞」。

黃茂林
黃茂林[佛光大辭典]民國佛教學者。廣東人，生卒年不詳。擅長英文。初於香港與英人研究小乘佛學，後至上海從事譯經，向海外宣傳佛法，將六祖壇經、彌陀經、十善業道經等英譯刊行，又創辦英文「中國佛教雜誌」。並於暇時譯述外國佛教概況，向國人介紹歐美佛教之發展，先後譯出英國佛教會略史、德國佛教居士林、英國比丘馬顯德傳等文。民國二十二年（1933）赴錫蘭（今斯里蘭卡）研究巴利文、梵文，後因肺疾逝於錫蘭。 p5370 

黃葉
黃葉[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以楊樹之黃葉為金，與小兒以止其啼。譬佛說天上之樂果以止人間之眾惡也。見涅槃經二十。

黃葉止啼
黃葉止啼[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）見黃葉條。又見楊葉條。[佛光大辭典]乃譬喻如來為度眾生所作之方便行。如來見眾生欲造諸惡時，即為彼等說三十三天之常樂我淨，使聞者心生喜樂而勤作善業，斷止其惡。然此實乃生死，屬無常、無樂、無我、無淨，言「常樂我淨」者，係如來為度眾生之方便言說。此如嬰兒啼哭時，父母以楊樹之黃葉為金，予小兒以止其啼哭；然黃葉實非真金，乃父母之權便引設。又禪宗以「經論家」之說法，皆為「空拳黃葉」之方便說，僅得以誑欺愚鈍者。〔北本大般涅槃經卷二十〕 p5371 

黃蕫
黃蕫[新集藏經音義隨函錄]徒東都孔二反

黃蘆園經
黃蘆園經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛在黃蘆園時，百二十歲之老梵志來，責佛不敬一切。佛說其理由及於五欲不昧不怖。攝於中阿含經四十。

黃蘗宗
黃蘗宗[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄅㄛˋ　ㄗㄨㄥ 佛教禪宗派別之一。創始於唐代福建黃蘗山的正幹禪師，斷際禪師希運繼之大振宗法。盛於宋，衰於元，至明代因隱元而復興。清順治十一年（西元1654）隱元應日本的邀請東渡，遂為日本黃蘗宗之祖。

黃蘗山
黃蘗山[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄅㄛˋ　ㄕㄢ 山名：(1) 在江西省餘干縣東南八十里。也稱為「小盧山」。(2) 在江西省宜豐縣西北一百里。也稱為「鷲峰山」。(3) 在福建省福清縣西南三十里。因山上多黃蘗木，故稱為「黃蘗山」。

黃衣
黃衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）戒律之上，黃為五正色之一、為僧衣不如法也。僧史略上曰：「後周忌聞黑衣之讖。悉屏黑色。著黃色衣。起於周也。」然以黃色是不如法，一轉而為褐色，是如法也。僧史略上曰：「時有青黃間色，號為黃褐，石蓮褐也。東京關輔，尚褐色衣。」是宋代之事，至元則屢有賜黃色者，及明則喇嘛之新教起盡服黃衣矣。[佛光大辭典]指黃色法衣。黃色原為戒律所定五正色之一，僧衣禁用黃色。黃衣為我國古代官服之一，用於僧服係始於北周，逮元朝更屢屢頒賜黃衣，故傳至今日，亦常有以黃色製成法衣者。又喇嘛教之新教派穿著黃色衣帽，一般稱為黃衣派或黃教。〔大宋僧史略卷上〕 p5368 

黃衲
黃衲[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）青黃之間色衣也。僧史略上曰：「今江表多服黑色赤色衣，時有青黃間色，號為黃褐。（中略）今天下皆謂黃衲為觀音衲也。」

黃袈裟
黃袈裟[佛光大辭典]黃色之袈裟。黃為乾陀羅色，乃以乾陀羅樹皮為染料所製。於部派佛教時代，各部所傳律典各異，較重要者有曇無屈多迦等五部之律，而其所主張之袈裟顏色亦不一，據舍利弗問經記載，如曇無屈多迦部為赤色，薩婆多部為皂色，迦葉維部著木蘭色，彌沙塞部著青色，摩訶僧祇部則用黃色。但青黃赤白黑於印度為佛制所禁用之正色，黃之壞色本指黃濁色。然譯經者難示壞色之別，故仍以青黃赤等稱之。又西藏喇嘛教之黃派亦著黃衣。此外，黃衲指青黃之間色（黃褐）衣。據大宋僧史略卷上記載，江南一帶僧人多服黑色、赤色衣，偶或有著青黃間色衣，後皆稱黃衲為觀音衲。〔大比丘三千威儀卷下〕 p5371 

黃赤色仙人
黃赤色仙人[佛學大辭典（丁福保）]（人名）數論鼻祖迦毘羅Kapila之譯名。唯識述記一末曰：「有外道名劫比羅，古云迦毘羅，訛也。此云黃赤。鬢髮面色，並黃赤故，今西方貴婆羅門種，皆黃赤色也。時世號為黃赤色仙人。」

[黃*軍]熒
[黃*軍]熒[一切經音義（慧琳音義）]上字檢諸字書並不見恐傳寫錯誤唯有從車作[車*黃]音光庶幾相近於義或未為得又從圭作黊音胡寡反說文鮮明皃也稍近義焉未知通否

黃遍處
黃遍處[法相辭典（朱芾煌）]集異門論二十卷三頁云：問：黃遍處定、加行云何？修觀行者、由何方便，而能證入黃遍處定？答：初修業者、創修觀時，於此世界，或取黃樹，或取黃葉，或取黃花，或取黃果，或取黃衣，或取種種黃莊嚴具，或取黃雲，或取黃水，或取種種諸餘黃物。彼於如是隨取一相，以勝解力、繫念思惟假想觀察安立信解是某黃相。彼由於此以勝解力繫念思惟假想觀察安立信解是某黃故；心便散動，馳流諸相；不能一趣繫念一境思惟此境是黃非餘。彼心散動馳流諸相，不能一趣繫念一境思惟此境遍是黃故；未能證入黃遍處定。為攝散動馳流心故；於一黃相，繫念思惟。謂此是黃，非是青等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，能入黃定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是黃相。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是黃相，無二無轉；能入黃定。而未能入黃遍處定。問：若此未能入黃遍處定者；黃遍處定、加行云何？修觀行者、由何方便，乃能證入黃遍處定？答：即依如前所入黃定，令心隨順調伏趣向，漸次柔和，周遍柔和，一趣定已；復想此黃、漸次增廣，東南西北、遍皆是黃。彼想此黃漸次增廣東南西北遍是黃故；心便散動，馳流諸相；不能一趣繫念一境思惟此境遍皆是黃。彼心散動馳流諸相，不能一趣繫念一境思惟此境遍是黃故；未能證入黃遍處定。為攝散動馳流心故；於遍黃相，繫念思惟；此遍是黃，非遍青等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，乃漸能入黃遍處定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是黃。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是黃，無二無轉；從此乃入黃遍處定。言上下者，謂上下方。言傍布者，謂東南等。言無二者，謂無間雜。無邊無際者，謂邊際難測。是第六者，謂諸定中漸次順次相續次第、數為第六。言遍處者，謂此定中所有善色受想行識，皆是遍處。

黃金宅
黃金宅[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）伽藍之總名，取須達長者以黃金布地，買地建祇園精舍之故事也。見祇園精舍條。祖英集曰：「巖東高鎖黃金宅。」祖庭事苑三曰：「黃金宅，僧藍之總名也。」[佛光大辭典]即指伽藍。昔印度之須達長者欲購買祇陀太子之園林，以建造精舍。太子戲言若以黃金舖滿園地，即售之。長者即依言以象馱金舖地，太子感其誠摯，遂獻園地，由長者興建祇園精舍。故以黃金宅稱伽藍。〔祖庭事苑卷三〕 p5369 

黃金擔子千鈞重
黃金擔子千鈞重[佛光大辭典]禪林用語。譬喻悟道者之氣勢有如千鈞重，其所發出之光輝，亦如黃金一般璀璨。虛堂錄卷九（大四七‧一○五五上）：「僧云：『世尊云：吾有正法眼藏，分付摩訶大迦葉。此意又作麽生？』師云：『黃金擔子千鈞重。』」 p5369 

黃鉞
黃鉞[一切經音義（慧琳音義）]下爰月反考聲作戉大斧也司馬法周左杖黃鉞是也蒼頡篇云鉞斧也孔注尚書云以黃金飾斧也說文從金戉聲戉音同上[新集藏經音義隨函錄]于月反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄩㄝˋ 天子的儀仗。《文選．班固．典引》：「乘其命，賜彤弧、黃鉞之威，用討韋顧、黎崇之不恪。」

黃鐄
黃鐄[新集藏經音義隨函錄]之龍反黃帝樂名也正作鐘鍾二形呂氏春秋云黃帝命伶倫鑄十二噐即是十一月律名是也又戶盲反大鍾也

黃鐘大呂聲
黃鐘大呂聲[佛光大辭典]黃鐘為樂器，具有六律（陽聲）、六呂（陰聲）之基本音，其中大呂乃十二音中，最高、最美之音聲。「黃鐘大呂聲」一詞用於佛教典籍中，喻指佛法之奧旨。虛堂錄卷四（大四七‧一○一二中）：「達磨祖師自西天歷十萬里水雲，而至此土，首對梁主奏以黃鐘大呂之聲。」 p5377 

黃門
黃門[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）梵語般吒阿毘曇，譯為閹人，以無男根故。律有五種黃門，謂生黃門，形殘黃門，妒黃門，變黃門，半月黃門。僧祇律曰：「是不能男，有於六種：一、生，謂從生不能男。二、捺破，謂妻妾生兒，共相妒嫉，小時捺破。三、割卻，謂若王若大臣，取人割卻男根，以備門閹。四、因他，謂因前人觸故，身根生起。五、妒，謂因見他人行婬，然後身根生起。六、半月，謂半月男，半月不能男。是謂六種。[佛光大辭典]梵語  pandaka。音譯半擇迦、般吒、般荼迦、半擇、半挓迦。意譯為閹人、不男。即指男根損壞之人。據十誦律卷二十一、四分律卷三十五、卷五十九等記載，將黃門分為五種，故又稱五種黃門（梵  pañca  pandakāh）、五種不能男、五種不男，即：(一)生不能男，又作生黃門（梵  jāti-pandaka），指天生即不能行淫者。(二)半月不能男，又作半不男、半月黃門（梵  paksa-pandaka），乃半月能淫，半月不能淫者。(三)妒不能男，又作妒黃門（梵  īrsyā-pandaka），指見他人行淫而起淫心者。(四)變不能男，又作變黃門、抱生黃門、精不能男、觸抱黃門（梵  āsaktaprādurbhāvī-pandaka），指欲行淫時，忽失男根者。(五)病不能男，又作犍黃門、犍不男、形殘黃門（梵  āpat-pandaka），指生已腐爛，或因蟲噉等而截去男根者。俱舍論卷十五將黃門分為扇搋（梵  sandha）、半擇迦（梵 pandaka）。俱舍論光記卷三復加以解釋而舉出五種黃門，即本性扇搋（相當於生不能男）、損壞扇搋（相當於病不能男）、嫉妒半擇迦（見他人行淫時，男根方能勃起）、半月半擇迦（相當於半月不能男）、灌灑半擇迦（澡浴時，男根方能勃起）。又摩訶僧祇律卷二十三有「六種不男」之說，即生、捺破、割卻、因他、妒、半月六種。其中，捺破不男，指妻妾同時生子，因兩女彼此嫉妒，故於對方之子幼時即捺破其根。割卻不男，指王公大臣取人割卻男根，以備作為閹吏役使。因他不男，指因前人之觸，故身根勃然而起。戒律規定上述諸種人皆不得出家受具足戒。〔毘曇毘婆沙論卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷八、四分律行事鈔資持記卷上三之一、俱舍論光記卷十五、玄應音義卷二十四〕 p5369 [南山律學辭典]子題：閹人、不男、閹、五種不男之人、五種不女之人隨機羯磨‧諸戒受法篇：「汝非黃門耶？謂非生、犍、妒、變、半月、自截等六種者。」（隨機羯磨卷上‧二三‧七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「黃門者，黃是中方之色，昔刑其勢，號曰閹人，以衛中禁之門，故曰也。此不男者，雖稟人類，形微志弱，無任道器，反增欲染；雖進學業，終無登趣，故曰也。男子有無，如律緣彰；女人亦五，尼戒具列。」濟緣記釋云：「中方屬土，土色黃。或云昔用雌黃塗門以應其色故。天子中禁，號為黃門；由用閹者為守，因目其人。然古有黃門侍郎之官，即非閹人也。昔刑其勢，即古宮刑。閹字音淹，謂男無勢者。然今五種不必因刑，但借彼名耳，即經所謂五種不男之人是也。此下，示難意。形微無丈夫相，志弱無剛勇性。反增染者，由欲重者墮此報故。登，成也。男下，顯相。女人五者，即[田*累]、筋、鼓、角、脈，皆謂不通婬者。」（業疏記卷一三‧二五‧四）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、標敘示相）黃門者，不能男相，難得自知。故十律分五：一﹑從生不能婬；二﹑半月能；三﹑妒者，見他婬人，己形方勇；四﹑他婬於己身分方勇；五﹑病朽爛，若墮，蟲噉。前四應擯；後一聽住，捨戒更來應擯。（二、料簡自裁）律中，受具戒已，自截者擯之，定不失戒；若惡賊業報者不擯。故知比丘中有黃門也。若捨戒報來，同十誦也。就自截中，不論其相。依五分中，除二卵者擯之，餘從懺法；四分無文，可準例也。」濟緣記釋云：「十律即十誦。彼律五種，若對注文，唯三種同，而又離妒為二，復加病朽，但無犍變。二中半月能，半月不能，輪環相間。五中，爛、墮、蟲噉，共為三相。次科，初明擯之須不。惡賊，為賊所害。業報即上病朽等。捨戒報來，謂業報至也。同十誦者，如上應擯也。就下，次明截之分齊。餘從懺者，即截少分者，但犯蘭犯。」（業疏記卷一四‧一八‧一二）[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄇㄣˊ, 1.黃色的宮門。唐．杜佑《通典．卷二一．職官三．侍中》：「凡禁門黃闥，故號黃門。」　2.職官名：(1) 秦漢時均置，晉以後稱門下省，唐開元中一度更名為黃門省。《漢書．卷六八．霍光傳》：「上乃使黃門畫者畫周公負成王朝諸侯以賜光。」唐．顏師古．注：「黃門之署，職任親近。」也稱為「門下省」。(2) 散騎之官，因隸屬門下省，稱為「黃門侍郎」，簡稱為「黃門」。如晉朝潘岳官散騎侍郎，後世稱為「潘黃門」。3.太監。東漢時黃門令、中黃門等官均太監所任，故稱太監為「黃門」。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「若吾多病困，欲離事自全，以保餘年，此真所乏耳，豈可見黃門而稱貞哉？」《水滸傳．第二回》：「殿下在庭心裡和小黃門踢氣毬，你自過去。」

黃面瞿曇
黃面瞿曇[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）與黃面老子同。見黃面老子項。

黃面老子
黃面老子[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）指釋迦而言。如來為金色身，故云黃面。無門關曰：「黃面瞿曇，傍若無人。」又曰：「黃面老子，誑謼閭閻。」[佛光大辭典]指釋迦牟尼佛。又稱黃面瞿曇、黃面老、黃頭大士、黃頭老、黃面、黃老、黃頭。如來為金色身，故有黃面之稱。又迦毘羅衛城，梵名 Kapilavastu，其中 Kapila 意為黃色、黃赤色，vastu 意為住所、城。故迦毘羅衛城之梵語意即迦毘羅仙、黃頭仙人之住居。以釋尊出生於該城，故稱其黃面老子。  禪宗多以此語表現訶佛罵祖之機法，如無門關世尊拈花條（大四八‧二九三下）：「黃面老子誑謼閭閻，若道無傳授，為甚麽獨許迦葉？」〔翻譯名義集卷三〕 p5370 [佛學常見詞彙（陳義孝）]指釋迦如來，因釋迦如來的身相現金黃色。

黃頭大士
黃頭大士[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）佛生於迦毘羅城。迦毘羅者，黃色之義。此處本為黃頭仙人之住處，因得迦毘羅之名，今以昔之黃頭擬謂為黃頭。名義集三曰：「迦毘羅，此云黃色。上古有仙，曰黃頭。依此修道。」祖英集上曰：「黃頭碧眼知未知。」

黃髮
黃髮[新集藏經音義隨函錄]音發經音義作髯汝廉反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄈㄚˇ 人老後頭髮由白而黃，是高壽的象徵。亦用以指老年人。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「男女衣著，悉如外人，黃髮垂髫，並怡然自樂。」

黃髯
黃髯[一切經音義（慧琳音義）]如廉反髯頰毛也釋名云頰耳旁曰髯隨口動搖髯髯然也論文有作髮字也

黃鸎
黃鸎[新集藏經音義隨函錄]烏耕反

黃鸝
黃鸝[一切經音義（慧琳音義）]力知反方言黃鸝鶬鶊也自關而西謂之黃離俗謂之黃鸚或謂之楚雀廣志謂之黃離留或作鵹[黎*鳥]古字也[新集藏經音義隨函錄]立支反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄌㄧˊ 黃鶯的別名。參見「黃鶯」條。唐．杜甫〈蜀相〉詩：「映階碧草自春色，隔葉黃鸝空好音。」

黃鼬
黃鼬[新集藏經音義隨函錄]由秀反[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄧㄡˋ 鼬鼠的別名。參見「鼬鼠」條。

黃龍
黃龍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）宋隆興府黃龍山普覺禪師，名慧南。受法於慈明圓禪師，住於黃龍。神宗熙寧二年寂，壽六十八。大觀四年勅謚普覺。傳嗣之弟子，有真淨之克文，東林之常總，晦堂之祖心等。見續傳燈錄七、稽古略四。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄌㄨㄥˊ, 1.黃色的龍。《史記．卷二八．封禪書》：「黃帝得土德，黃龍地螾見。」2.地名。金國都城。宋金交戰時，岳飛曾說要直搗金國的都城黃龍府。後泛指敵人的都  城。如：「直搗黃龍」。3.佛教禪家七宗之一。參見「黃龍派」條。4.年號：（1)三國吳大帝的年號（西元229～231）。（2)漢宣帝的年號（西元前49）。

黃龍三關
黃龍三關[佛學大辭典（丁福保）]（故事）黃龍常以三問拶人。曰：人人有個生緣，如何是汝生緣？曰：我手何似佛手？曰：我腳何似驢腳？每以此三語問學者，無能契其旨者。天下叢林名為三關。纔有酬者，師無可否，歛目危坐。人莫測其意，問其故。師云：已過關者，掉臂徑去，安知有關吏。從吏問可否，是未透關者。見會元十七、普燈錄三、人天眼目上。（名數）見黃龍條。[佛光大辭典]臨濟宗黃龍派之祖黃龍慧南每設「生緣」、「佛手」、「驢腳」三問，以接化學人，稱為黃龍三關。據頌古聯珠通集卷三十八載，一問（卍續一一五‧二四三上）：「人人盡有生緣，上座生緣在何處？」正當問答交鋒，卻復伸手問：「我手何似佛手？」又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳問：「我腳何似驢腳？」黃龍平生發此三問，以試學人，三十餘年無人能契合其要旨。天下叢林稱之為黃龍三關。 此三問係黃龍用以消除行者對於「相對差別相」之迷執。意指人人皆因前世因緣轉生而來，無法超脫業報輪迴之軌則；人之心性與佛相同，皆有成佛之可能；人與其他眾生，於本質上皆無二致，既能共同輪迴六道，亦能覺悟成佛。又黃龍自作之頌，亦詳載於頌古聯珠通集卷三十八。〔續傳燈錄卷七、宗門統要續集卷十一、五燈會元卷十七黃龍慧南章、人天眼目卷二〕 p5372 

黃龍宗
黃龍宗[佛學大辭典（丁福保）]（流派）與黃龍派同。見黃龍派項。

黃龍山
黃龍山[佛學大辭典（丁福保）]（地名）在今江西南昌府寧州。相傳吳黃武年間，黃龍現于此，故名。宋慧南禪師住此山，唱黃龍之一派，因此著名。[佛光大辭典]又稱輔山。位於江西修水縣西。相傳山頂有一黃龍，能呼風喚雨，故稱黃龍山。唐代誨機開山，宋代慧南嘗住此廣弘禪法，成立黃龍派。其後祖心、悟新、惟清、智明、德逢、道震、法忠等相繼住此，宗風頗盛，歷時一百五十餘年，法統始告衰絕。山中有黃龍院，一名永安寺。今存有慧南、祖心二師之塔。〔禪林僧寶傳卷二十二、卷二十九、五燈會元卷十七、卷十八、卷二十、古今圖書集成職方典第八四八〕 p5373 

黃龍念讚
黃龍念讚[佛學大辭典（丁福保）]（故事）黃龍和尚，住黃檗時，於室中常舉曰：「鐘樓上念讚，床腳下種菜。」有勝首座下一轉語道：「猛虎當路座。」黃龍便退，黃檗使勝首座住持。見會元十七黃檗惟勝章。普燈錄四。

黃龍慧南禪師語錄
黃龍慧南禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。南宋惠泉編集。係集錄黃龍派宗祖黃龍慧南之語要、偈頌等。收於大正藏第四十七冊。內容首為黃龍初住於同安崇勝禪院之上堂語十一條，次為遷住歸宗寺語錄十三條、筠州黃檗山法語十四條、黃龍山語錄十四條，並包括四十首偈頌。語要中亦收錄藥山、南嶽懷讓、石頭、雲門、大顛、嚴陽、臨濟、德山、鏡清、泐潭、永嘉、龐居士、大珠等古德之說。 此外，惠泉又編集黃龍四家之語錄。收於卍續藏第一二○冊。四家依序為：上述之黃龍慧南禪師語錄、慧南法嗣晦堂祖心之寶覺祖心禪師語錄、祖心法嗣死心悟新之死心悟新禪師語錄、悟心法嗣禾山慧方之超宗慧方禪師語錄。編者九頂惠泉與禾山慧方係屬同門，卷首附紹興十一年（1141）錢密撰之黃龍四家語錄序。 又日本京都建仁寺兩足院高峰東晙自續燈錄、聯燈會要、嘉泰普燈錄、續古尊宿語要、禪門拈頌集、永平廣錄、無示介諶禪師語錄等書中，集錄慧南語要五十餘條，並自嘉泰普登錄、五燈會元、林間錄、雲臥紀譚諸書中，集錄十二首偈頌，編為黃龍慧南禪師語錄續補，收載於卍續藏第一二○冊及附載於大正藏第四十七冊慧南語錄之末。 p5373 [中華佛教百科全書]一卷。宋‧黃龍慧南撰，九頂惠泉編集。又作《普覺禪師語錄》《黃龍錄》。收於《大正藏》第四十七冊、《禪宗全書》第四十一冊。係集錄黃龍派宗祖黃龍慧南之語要、偈頌等而成。本書卷首載有錢密撰於南宋‧紹興十一年（1141）三月五日之「黃龍四家語錄序」（《大正藏》所收無此序）。其次收有黃龍初住於同安崇勝禪院之上堂語十一條、遷住歸宗寺語錄十三條、筠州黃檗山法語十四條、黃龍山語錄十四條及偈頌四十首。卷末另附《黃龍慧南禪師語錄續補》，係日本京都建仁寺兩足院之高峰東晙所輯。內容取自《續燈錄》《無示介諶禪師語錄》等書中集錄慧南之上堂示眾法語五十餘條，及蒐集《嘉泰普燈錄》《五燈會元》《林間錄》《雲臥紀譚》等書，共含偈頌十二首。編者惠泉為黃龍四世之法孫，除編集本書外，復將黃龍慧南、晦堂祖心、死心悟新、超宗慧方等四家語錄彙為一編，名為《黃龍四家語錄》，該書收於《卍續藏》第一二０冊。

黃龍派
黃龍派[佛學大辭典（丁福保）]（流派）禪七宗之一。始於臨濟宗第七祖石霜慈明之門弟黃龍慧南。後二百年而法統絕。[佛光大辭典]為臨濟禪之支派。禪宗五家七宗之一。又稱黃龍宗。以黃龍慧南（1002～1069）為宗祖。慧南為臨濟宗第七祖石霜楚圓之門下，於宋景祐三年（1036）住江西隆興黃龍山，盛弘教化，遂成黃龍派。石霜接化手段一向峻嚴毒辣，慧南得其骨髓，亦有嚴厲之風。其時楊岐方會亦為石霜門下俊傑，別開楊岐一派；或以龍喻慧南，以虎喻楊岐方會。慧南常設生緣、佛手、驢腳三轉語勘辨學者，世稱黃龍三關。入南宋後，楊岐派隆盛，黃龍派日漸衰頹。 黃龍會下有真淨克文、東林常總、晦堂祖心等，與文人、士大夫頗有交往。宋版大藏經之成立，黃龍派出力甚多。克文門下有兜率從悅、泐潭文準、慧日文雅等；祖心門下有死心悟新、靈源惟清、泐潭善清等。宋淳熙十三年（1186），日僧明菴榮西來我國，受學於此派之虛菴懷敞，歸國之後，開日本臨濟宗建仁寺一派，成為日本禪宗二十四流中之黃龍派。〔禪林僧寶傳卷二十二、五燈會元卷七、禪宗正脈卷九〕（參閱「黃龍三關」5372） p5373 [中華佛教百科全書]禪宗臨濟下的一個支派，由於此派的開創者慧南在隆興（今江西南昌巿）黃龍山舉揚一家的宗風，後世就稱它為黃龍派。慧南（1002～1069）是臨濟下八世，信州玉山（今江西玉山縣）人。出家受具後，依泐潭懷澄學雲門禪。懷澄令分座接納學人，名振諸方。後來，臨濟宗人雲峰文悅對他說︰「澄公雖是雲門之後，法道異矣。」又說︰「雲門氣宇如王，甘死語下乎﹖有法授人者死語也，死語活人能乎﹖」因指點他去參石霜楚圓。他整裝往謁，經過楚圓的鉗錘得悟，為楚圓所印可。後來在同安（今福建同安縣）崇勝禪院開法，既而移住廬山歸宗寺。有開示說︰「道遠乎哉﹖觸事而真！聖遠乎哉﹖體之即神！」於是拈起拄杖說︰「道之與聖，總在歸宗拄杖頭上，汝等諸人何不識取！若也識得，十方剎土不行而至，百千三昧無作而成。」他這樣指點出臨濟宗「觸目而真」的見解是再顯豁沒有的了。不久，他又移住筠州（今江西高安縣）黃檗山，有開示說︰「道不假修，但莫汙染。禪不假學，貴在息心。心息故心心無慮，不修故步步道場。無慮則無三界可出，不修則無菩提可求。」宋‧景祐三年（1036），在隆興黃龍山振興禪宗，自言「黃龍出世，時當末運，擊將頹之法鼓，整已墮之玄綱」，法席盛極一時。有《黃龍慧南禪師語錄》（又稱《普覺禪師語錄》）及《黃龍慧南禪師語錄續補》（日本兩足院東晙輯）各一卷行世。嗣法的弟子有八十三人，其中黃龍祖心、寶峰克文、東林常總等，門葉繁茂，形成了黃龍一派。慧南初學雲門，因文悅的點拔，明白了懷澄以死句教人，已非雲門舊範，後從臨濟得入。但接引學人還是參用雲門宗風的。因之門庭嚴峻，人喻之如虎。他所設的三轉語是很有名的︰遇到學人來參請時常問︰「人人盡有生緣，上座生緣在何處﹖」又正當和學人往復問答爭辯時卻把手伸出說︰「我手何似佛手﹖」又向前來參請的宗師問其所得時，卻把腳垂下說︰「我腳何似驢腳﹖」如此三十餘年，天下叢林稱之為「黃龍三關」。南州居士潘興嗣常問其故，他說︰「已過關者掉臂逕去，安知有關吏；從關吏問可否，此未過關者。」可見他設三關的機用，是要學人觸機即悟而不應該死於句下的。祖心（1025～1100），南雄始興（今廣東始興縣）人，十九歲時出家，先到衡山參雲峰文悅，停留三年，辭去；文悅指點他到黃檗去參慧南，住四年，又辭去。其間，他在石霜閱《傳燈錄》，見僧問多福禪師如何是多福一叢竹公案，頓有所悟，於是再回黃檗，慧南許為入室。後來令分座接納，慧南示寂後，繼任黃龍住持。法嗣有四十七人，而以黃龍悟心、靈源惟清為上首。克文（1025～1102），陜府閿鄉（今河南閿鄉縣）人，出家後學經論，繼到黃檗參慧南得悟。慧南示寂後，在洞山開堂。法嗣有三十八人，而以兜率從悅、泐潭文準、清涼德洪（即慧洪）為上首。慧洪（1071～1128），江西瑞州（今江西高安縣）人，博聞強記，才氣縱橫，著《禪林僧寶傳》《林間錄》《智證傳》等。常總（1025～1091），南劍州（今福建南平縣）人，出家受具後，到歸宗依慧南，前後往返七次，經過二十年，盡得玄奧，既而應請住泐潭，不久又移住東林。元豐五年（1082），朝命住相國寺的智海禪院，固辭。其門法席甚盛，徒眾有七百餘人，法嗣多到六十一人，而以泐潭應乾、開先行瑛為上首。慧南下法流最廣的祖心、克文、常總三系，其中除祖心系靈源惟清六傳到明庵榮西（日本人，後回國開立臨濟宗）而絕外，其餘大都傳一、二世而絕。黃龍一派從興起到衰歇，只一百六、七十年而已。（黃懺華）〔參考資料〕　《禪林僧寶傳》卷二十二；《五燈會元》卷十七；《續傳燈錄》卷七；《指月錄》卷二十五；《禪宗正脈》卷九；《佛祖綱目》卷三十六；《釋氏稽古略》卷四。[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄤˊ　ㄌㄨㄥˊ　ㄆㄞˋ 中國佛教禪家七宗之一，為臨濟宗下的支派。創始於宋代慧南禪師，以慧南居江西之黃龍山為活動地，故其傳承稱為「黃龍派」，其後二百年而法統絕。也稱為「黃龍宗」。

黃龍湯
黃龍湯[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）又云大黃湯、黃湯、龍湯等，大便之汁也。見龍湯條。

黃𠧸
黃𠧸[新集藏經音義隨函錄]郎古反

黍〃秀
黍〃秀[新集藏經音義隨函錄]上尸与反下相就反

[(黍*ㄉ)/牛]轅
[(黍*ㄉ)/牛]轅[一切經音義（慧琳音義）]上禮蹄反玉篇云牛耕[金*截]也漢書云募從貧人假與[((黍-(企-止))*ㄉ)/牛]牛種予也說文耕也從牛約古文利子聲也[(黍-(企-止))*ㄉ]字從[黍-(企-止)]從[(鯬-魚)-禾]古文刀字下音[袁-口+(ㄠ-ㄙ)]鄭注禮記云輈張溜反轅也方言楚衛之間謂轅日輈說文轅輈也從車[袁-口+(ㄠ-ㄙ)]聲也[((黍-(企-止))*ㄉ)/牛]准車[轅-口+ㄙ]義可知也楚語也

黍䅀
黍䅀[新集藏經音義隨函錄]上尸与反下亦作▆

[黍/甘]秣
[黍/甘]秣[一切經音義（慧琳音義）]摩鉢反乾香末也

[黍/甘]篋
[黍/甘]篋[一切經音義（慧琳音義）]上音鄉說文云[黍/日]芳也從黍從甘今[(匕/示)*(入/米)]書省去水從禾作香俗字也下謙葉反說文[木*(戊@臣)]也從匚匚音方夾聲也經從竹作篋篋笥也或名香匳即香爐椷也椷音咸匳音廉

黍稷
黍稷[一切經音義（慧琳音義）]古文稷同姊力反五穀之長也說文稷菜也爾雅粢稜也注云粢一名稷粟也今江東呼粟為稷[新集藏經音義隨函錄]上尸与反下子力反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˇ　ㄐㄧˋ 高粱。明．馬中錫《中山狼傳》：「今醞黍稷，據尊罍，驕妻妾矣。」

黍箠
黍箠[新集藏經音義隨函錄]見藏作漆垐上青悉反下疾咨疾力二反經意是器名而受漆不可洗也正作漆𠗌也下又依字之累反亦是噐名正作▆也應和尚未詳也

黍米
黍米[續一切經音義]上舒呂反說文云禾屬而黏者也以大暑而種故謂之黍從禾雨省聲孔子曰黍可為酒禾入水也經文作[烈-列+禾]不曉字義誤書也下莫禮反說文穬粟實也象禾實之形也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˇ　ㄇㄧˇ 黍所結的果實。《新唐書．卷三四．五行志一》：「縷金為花鳥，細如絲髮，大如黍米。」

黍粟
黍粟[新集藏經音義隨函錄]上書呂反下相玉反

黍離
黍離[新集藏經音義隨函錄]上尸与反下力支反黍黏禾堪為酒者也下冝作[禾*麗]黐二形[禾*麗]〃黍稷行列㒵也[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˇ　ㄌㄧˊ, 1.《詩經．王風》的篇名。共三章。根據詩序：「黍離，閔宗周也。」一說此為行役者傷時之  詩。首章二句為：「彼黍離離，彼稷之苗。」2.《詩經．王風．黍離》為行役者傷時的感慨，後用來形容蒼涼荒蕪景象。宋．文及翁〈賀新郎  ．一勺西湖水〉詞：「回首洛陽花石盡，煙渺黍離之地。」

黍麦
黍麦[新集藏經音義隨函錄]上尸与反

黎元
黎元[一切經音義（慧琳音義）]力奚反黎眾也元善也古者謂民曰善言善人因善為元故曰黎元言元者非一民也[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄩㄢˊ 百姓、民眾。唐．杜甫〈自京赴奉先縣詠懷五百字〉詩：「窮年憂黎元，歎息腸內熱。」也作「黎民」。

黎呫毘
黎呫毘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見離車條。[一切經音義（慧琳音義）]呫音襜攝反梵語義譯王族公子也

黎庶
黎庶[獅子吼站阿含經簡註]眾生。[一切經音義（慧琳音義）]力奚反尓疋[黎-(暴-(日/共))+(恭-共)]庶丞多眾也[阿含辭典（莊春江）]百姓，人民，疑為「眾生」的異譯。[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄕㄨˋ 百姓、民眾。《三國演義．第一回》：「上報國家，下安黎庶。」《西遊記．第四四回》：「不論君臣黎庶，大小人家，家家沐浴焚香，戶戶拜天求雨。」

黎承
黎承[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反下之陵反泉也

黎昌
黎昌[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見離車條。

黎明寺
黎明寺[中華佛教百科全書]泰國四大名剎之一。位於曼谷湄南河西岸的吞府里，係為紀念鄭昭而建者。又作鄭王寺、拂曉寺、阿隆寺。相傳鄭昭為中國潮州人，於十八世紀緬甸征服泰國時，替泰國人光復故土。後世泰國人為紀念其功勳，遂建此廟紀念之。此寺結構雄偉，並以中國彩色瓷器為建材，絢麗奪目。寺內供奉有莊嚴肅穆之琺瑯質佛像。寺旁有五座塔，稱為鄭皇塔（又作黎明塔或五界塔），始建於拉瑪二世（1824），至拉瑪三世（1851）完工。全部以古代義大利大理石、中國彩色陶片及玻璃鑲嵌而成。此寺於每年十一月均舉行祭典，屆時國王須乘船至本寺參拜，並獻上迦絺那衣。

黎氓
黎氓[新集藏經音義隨函錄]音萌

黎耶
黎耶[佛學大辭典（丁福保）]（術語）Ālaya，阿黎耶之略。新稱阿賴耶識，舊作阿梨耶，阿黎耶。宋高僧傳七曰：「黎耶是報非報，化人有心無心。」

黎虬
黎虬[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反下音虱

黎黑
黎黑[新集藏經音義隨函錄]上力夷反亦作黧[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄏㄟ 黑色。《史記．卷八七．李斯傳》：「手足胼胝，面目黎黑。」也作「黧黑」。

黏勇
黏勇[一切經音義（慧琳音義）]女廉反蒼頡篇云黏合也說文相著曰黏下瑜種反謂雄武果決也諡法曰知死不避曰勇命為仁曰勇也[新集藏經音義隨函錄]上女廉反

黏土
黏土[新集藏經音義隨函錄]上女廉反[國語辭典（教育部）]ㄋㄧㄢˊ　ㄊㄨˇ 具塑性與黏性的土壤，由直徑小於二百五十六分之一公釐的礦物細粒所組成。依成分的不同，可用於燒製磚、瓦、陶瓷器，或其他工業製品。

黏外
黏外[一切經音義（慧琳音義）]上躡廉反考聲云黏黏也蒼頡篇云合也說文相著也從黍占聲論作粘俗字通也

黏污
黏污[一切經音義（慧琳音義）]又作粘同女沾反字書云黏黏也說文相著也從黍占聲黏音胡

黏泥
黏泥[一切經音義（慧琳音義）]上尼廉反集訓云黏翻使相著也字書甘土即黏土也會意字也

黏病
黏病[新集藏經音義隨函錄]上女廉反

黏稻
黏稻[新集藏經音義隨函錄]上女廉反下音道

黏藥
黏藥[新集藏經音義隨函錄]上女廉反

黏豆
黏豆[一切經音義（慧琳音義）]女霑反豆名也

黏那
黏那[新集藏經音義隨函錄]上女廉反

黐
黐[獅子吼站阿含經簡註]以冬青的莖部磨成的汁液，很黏，常用來捉鳥。讀音同「癡」。[國語辭典（教育部）]ㄔ[形]黏。清．王念孫《廣雅疏證．卷四上．釋詁四》：「黐，黏也。」

黐[月*(羽/尒)]
黐[月*(羽/尒)][新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]知反下古肴反

黐膠
黐膠[一切經音義（慧琳音義）]上勅知反廣雅云黐膠黏也一曰水膠也古今正字云有樹脂黏著物可捕鳥者乃已為黐膠樹也從[禾/米]离聲下音交經從米作[米*(离-ㄙ+人)]非也[(禾/米)*占]音聶沾反离音勅知反[國語辭典（教育部）]ㄔ　ㄐㄧㄠ 可以黏補飛鳥的木膠，以搗碎的冬青內皮製成。

黑
黑[佛光阿含藏]此處指魔。中阿含卷三十第一三一經降魔經(大一‧六二○中)中，「黑」為一女魔之名。             [阿含辭典（莊春江）]1.黑色，如「身體黧黑」。2.指「不善的」；「惡的」，如「黑法」、「受黑業之報」、「業黑」、「黑報」。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷十四頁云：明所治故；說名為黑。[國語辭典（教育部）](二)（讀音）ㄏㄜˋ (一)之讀音。(一)（語音）ㄏㄟ[名]1.深暗如墨或煤的顏色。與「白」相對。2.大陸地區黑龍江省的簡稱。3.姓。如清代有黑旻。4.二一四部首之一。[動]吞沒、私貪。如：「一任總務下來，他黑了不少錢。」[形]1.昏暗無光。如：「黑暗」、「黑漆漆」。唐．李頻〈夏日題盩厔友人書齋〉詩：「黑處巢幽鳥，陰來叫候蟲。」2.隱密的、不公開的。如：「黑名單」、「黑函」、「黑話」。3.狠毒。如：「黑心肝」。元．無名氏《抱妝盒．第三折》：「劉皇后，你左使這一片黑心腸做甚麼？」4.專門從事非法的。與「白」相對。如：「黑道」、「黑市」、「黑槍」。(三)ㄏㄟˇ 參見「黑豆」條。

黑䵟
黑䵟[新集藏經音義隨函錄]古罕反

黑人讖
黑人讖[佛光大辭典]指北周武帝排佛所執之讖。帝甚信讖緯，時天下流傳「黑人當王」之讖言（預言），謂不久將由「黑人」統領天下，帝由是嫌惡黑色，遂敕改僧侶之法衣為黃色。後有道士張賓、衛元嵩，聞帝欲皈依佛教，乃藉帝之性癖上奏，謂「黑」為僧侶，「黃」指黃老之教，暗示佛教為國之不祥宗教，道教始為國之祥教。帝信讖緯，遂決意排佛，此謂之黑人讖。北周武帝之排毀佛教為我國佛教史上三武法難之一。 p5377 

黑六字明王
黑六字明王[佛光大辭典]為密教修六字經法，用於調伏法時，所供奉之本尊。又稱六字明王、六字天。修此法時，將此尊置於隱祕處。此尊全身呈青黑色，據大乘莊嚴寶王經卷四載，其形像有四臂，左手持蓮花，蓮花上有摩尼寶；右手持數珠；下二手則結一切王印。另據覺禪鈔等載，有六臂，左右第一手結印；第二手為左持戟，右執刀；第三手為左安月輪，右安日輪。身呈青黑色，面呈柔和相，頂上現蛇頭，右腳上縮，左腳立於蓮花上，光背有十二生肖動物。其種子為  （ga），然因修六字經法所供奉之本尊有諸種異說，故此尊之種子亦有異說。三昧耶形有白拂、獨股、圓鏡等異說。據大乘莊嚴寶王經載，其印契為「一切王印」，間有結大三股印者。據六字神咒王經載，真言為「佉智佉住佉毘智緘壽緘壽多智婆智」，誦持此咒能止斷帝釋咒道、梵天咒道、四天大王咒道，及一切邪鬼咒方道術。（參閱「六字經法」1262） p5378 

黑冥
黑冥[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

黑分
黑分[佛學大辭典（丁福保）]（術語）太陰曆之下半月也。梵語記里史拏博乞史Kṛṣṇapakṣa，見梵語雜名。見黑月條。

黑勝生生
黑勝生生[法相辭典（朱芾煌）]如欲界人中有三勝生中說。

黑卬
黑卬[新集藏經音義隨函錄]於進反

黑咤
黑咤[新集藏經音義隨函錄]陟加陟嫁二反張也開也又[月*奓]〡不密也又相黏著也正作奓[月*奓]二形又[(巨-匚)@十]加[(巨-匚)@十]嫁二反

黑品
黑品[佛光大辭典]不善法之謂。黑，為染污不純之意；品，指品類。不善之法，其性染污不純，故稱黑品。又黑之意義，據大毘婆沙論卷一一四載，其除染污之外，尚有「不可意」之義。故黑品亦謂不可意之法。〔俱舍論卷十六、俱舍論光記卷十六〕 p5383 

黑喙
黑喙[新集藏經音義隨函錄]許穢反

黑夜天
黑夜天[佛光大辭典]梵名    Kālā-rātrī。又稱黑暗天、暗夜天。此尊位於密教之胎藏現圖曼荼羅外院閻摩天之西，為閻摩王之后妃。據大日經疏卷十載，因黑夜之中有諸多恐怖、過患，故此尊之本誓乃加護眾生，消除恐怖、過患。形像呈肉色，右掌上仰，指端微屈，左手持杖，杖端為圓環，內有人頭像，雙腿交叉而坐，面向左，仰視閻摩王。三昧耶形為幢，又大日經祕密品載為黑夜計都印。「計都」，即梵語「旗」之意。印契為左手握拳，其食指、中指舒張。種子為   （ka）。真言為「歸命迦羅羅底里曳（kālarātriye，黑夜）娑縛賀（svāhā）」。〔大日經疏卷五、卷十六〕 p5382 

黑夜神
黑夜神[佛學大辭典（丁福保）]（神名）Kālarātri，又曰黑夜天，闇夜天，黑闇天。梵名伽羅囉底嚜。閻摩王三后之一。司中夜之神。大日經疏十曰：「次黑夜神真言，此即閻羅侍后也。」同十四曰：「以左手握地水指入掌，火風相並而申之，其空指如尋常作拳也。此黑夜天印也。閻羅王后也。」同十六曰：「南方閻摩王當作風壇。（中略）左邊畫黑闇后，以幢為印。」同十七曰：「當知即是黑夜天，即是閻羅。」演密鈔九曰：「梵語迦羅，此譯云時，即三時等也。若准普通真言藏品中釋者，具足梵音云迦羅囉底嘿。迦羅云黑，囉底嘿云夜，即黑夜神也。又底哩名三，即夜三時也。」

黑天
黑天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）Mahākāla，即大黑天神。大自在天之眷屬。本名嚕捺羅。Rudra譯曰暴惡。別名摩訶迦羅。譯曰大黑。大日經疏二曰：「黑天，梵音魯捺羅。是自在天眷屬。」同十曰：「嚕捺羅，亦佛所化身。是摩醯首羅之化身也。」見大黑天及魯達羅條。[佛光大辭典](一)梵名  Krsna。又稱吉栗瑟拏。為印度教所崇奉大神之一。係毘濕奴之第八位化身。印度民族敘事詩摩訶婆羅多（梵  Mahābhārata），記述其為足智多謀之英雄。印度教經典薄伽梵歌（梵  Bhagavadgītā），稱其為「最高之宇宙精神」。其形像及英勇事蹟，於印度民間文學、繪畫、音樂等藝術中，屢有述及。（參閱「吉栗瑟拏」2237）  (二)梵名 Kālah。為大自在天之化身。或謂其為嚕捺羅（梵   Rudra）之化身，或即為大黑天。又據大日經疏卷二載，黑天梵音嚕捺羅，為自在天眷屬。是則指黑天即為嚕捺羅。然據廣理趣經卷三之記載，則黑天、嚕捺羅、大黑天三者各不相同。〔大日經疏卷十〕 p5379 [國語辭典（教育部）]ㄏㄟ　ㄊㄧㄢ 天色變暗，天黑。《老殘遊記二編．第一回》：「來回九十里，現在天光又短，一霎就黑天，還是早點走罷！」

黑天生日節
黑天生日節[佛光大辭典]印度教毘濕奴派之重要節日。於每年八月八日舉行，以紀念黑天（吉栗瑟拏）之誕辰。節日當天，教徒禁食，並於河中沐浴、油身，對黑天進行禮拜，誦讀「摩訶婆羅多」詩篇，以及對婆羅門布施等。 p5379 

黑山
黑山[佛光大辭典](一)禪林用語。原為俱舍論卷十一所載，南贍部洲之北，三處地方各有三重黑山，其地闇黑，為惡鬼棲止之處；於禪林中轉喻執著情識與分別作用，有如陷於黑山之暗穴，無法動彈。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七九中）：「銀山鐵壁，擬議則髑髏前見鬼，尋思則黑山下打坐。」 (二)指位於阿富汗東部之黑嶺。（參閱「黑嶺」5384） p5377 [國語辭典（教育部）]ㄏㄟ　ㄕㄢ 山名：(1) 蒙古語為阿巴漢喀喇山，位於呼和浩特市東南百里。(2）位於綏遠省歸綏縣城東南。

黑山佛塔群
黑山佛塔群[佛光大辭典]位於阿富汗查拉拉巴德（Jalalabad）盆地西端，包括約三十處佛塔及十四所石窟。約創建於一世紀頃佛塔信仰時代，為查拉拉巴德佛塔群中年代最久遠者，曾於塔中掘出貴霜王丘就卻（Kujura Kadphises I）以前之貨幣。多數塔已崩塌，僅數座塔仍保持原形，直徑達十五公尺，形制壯麗，塔身外圍未設列環狀佛龕。其中，第十塔又稱毘馬蘭第二塔，周長三十九公尺，於其內部中心掘出黃金製舍利容器，該容器呈圓筒形，外圍有浮雕像八尊，雕工精美，其中之一為佛陀，容器上下緣鑲有紅寶石。或謂此器係於一世紀頃在犍馱羅所刻製者。 p5378 

黑峰山
黑峰山[法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷十四頁云：國西南三百餘里，至跋邏末羅耆釐山。（唐言黑峰）岌然特起，峰巖峭險。既無崖谷，宛如全石。引正王為龍猛菩薩、鑿此山中，建立伽藍。去山十數里，鑿開孔道。當其山下，仰鑿疏石。其中則長廊步簷，崇臺重閣。閣有五層。層有四院。并建精舍，各鑄金像。量等佛身，妙窮工思。自餘莊嚴，唯飾金寶。從山高峰，臨注飛泉。周流重閣，交帶廓廡。疏寮外穴，明燭中宇。初引正王建此伽藍也。人力疲竭，府庫空虛，功猶未半，心甚憂慼。龍猛謂曰：大王何故若有憂色？王曰：輒運大心，敢樹勝福。期之永固，待至慈氏。功績未成，財用已竭。每懷此恨，坐而待旦。龍猛曰：勿憂。崇福勝善，其利不窮。有此弘願，無憂不濟。今日還宮，當極歡樂。後晨出遊，歷覽山野。已而至此，平議營建。王既受誨，奉以周旋。龍猛菩薩以神妙藥、滴諸大石，并變為金。王遊見金，心口相賀。回駕至龍猛所曰：今日畋遊，神鬼所惑。山林之中，時見金聚。龍猛曰：非鬼惑也。至誠所感，故有此金。宜時取用，濟成勝業。遂以營建，功畢有餘。於是五層之中，各鑄四大金像。餘尚盈積，充諸帑藏。招集千僧，居中禮誦。龍猛菩薩以釋迦佛所宣教法，及諸菩薩所演述論，鳩集部別，藏在其中。故上第一層，唯置佛像及諸經論。下第五層，居止淨人，資產什物。中間三層，僧徒所舍。聞諸先志曰：引正營建已畢，計工人所食鹽價，用九拘胝（拘胝者唐言億）金錢。其後僧徒忿諍，就王平議。時諸淨人更相謂曰：僧徒諍起，言議相乖。凶人伺隙，毀壞伽藍。於是重閣反拒，以擯僧徒。自爾已來，無復僧眾。遠矚山巖，莫知門徑。時引善醫方者入中療疾。蒙面出入，不識其路。從此大林中南行九百餘里，至案達羅國（南印度境）。

黑嶺
黑嶺[佛學大辭典（丁福保）]（地名）又作黑山。山名。見西城記一、慈恩傳二等。[佛光大辭典]位於今阿富汗東部，喀布爾河（Kabul）支流卡瓦河（Kao）及畢齊河（Picha）上游處。又稱黑山。玄奘昔時遊印度，從迦畢試國（梵  Kapiśa）入濫波國（梵 Lampāka）時，即曾跋涉峻峭峰巖而越過黑嶺。大慈恩寺三藏法師傳卷二（大五○‧二二九中）：「東進行六百餘里，越黑嶺，入北印度境，至濫波國。」大唐西域記卷二（大五一‧八七八中）：「濫波國，周千餘里，北背雪山，三垂黑嶺。」  另據長阿含經卷十八閻浮提洲品、俱舍論卷十一載，雪山附近亦有稱為黑山之山脈。又崑崙山脈與興都庫什山脈（Hindukush）間之喀喇崑崙山（Karakorum），其梵名  Krsna-giri，亦係黑山之意。〔大唐西域記卷一、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. I；N.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕 p5384 

黑徒
黑徒[佛光大辭典]蒙古喇嘛寺廟所屬之奴隸。舊制，朝廷封贈喇嘛時，輒撥給若干民戶，受其管轄，稱之為黑徒。被撥之後，即喪失其平民之資格，並移轉其對於地方官署之義務，改屬喇嘛之寺廟，且終身成為其所隸屬之奴隸。民國十九年（1930），蒙藏委員會在南京議決解放黑徒之制，使其與平民同享平等待遇。 p5383 

黑曈
黑曈[新集藏經音義隨函錄]同上

黑月
黑月[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰黑分Kṛṣṇapakṣa，太陰曆之下半月也。西域記二曰：「月虧至晦謂之黑分，黑分或十四日十五日，月有大小故也。」底哩三昧經曰：「黑月八日於寒林。（中略）坐其上念誦。」[佛光大辭典]梵語  krsna-paksa，巴利語 kanha-pakkha。音譯訖哩史拏博乞史。又稱黑分、黑半。為「白月」之對稱。即印度曆法中，每月之前十五日。印度以月之盈缺將每個月分為黑月、白月兩部分，自滿月之翌日至新月前日之前半月，稱黑月；從新月至滿月之後半月，稱為白月。故一個月相當於陰曆之十六日至次月之十五日間。又因月有大小，故黑月有十五或十四日。〔俱舍論光記卷十一、大唐西域記卷二〕（參閱「白月」2080） p5379 [中華佛教百科全書]即印度曆法每月的前十五日。為「白月」的對稱。音譯訖哩史拏博乞史，又稱黑分、黑半。印度人根據月的盈虧，將一個月分為二部分，從滿月的翌日至新月的前日之前半月稱黑月，相當於中國陰曆的十六日至三十日；從新月至滿月的後半月則稱白月（或白分），相當於陰曆的初一至十五日。又因月有大小，故黑月為十五日或十四日。〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷六；《俱舍論》卷十一；《大唐西域記》卷二。

黑柒
黑柒[新集藏經音義隨函錄]音七

黑梨
黑梨[新集藏經音義隨函錄]力夷反正作䵩

黑業
黑業[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四業之一。感闇黑不淨之苦果，闇黑不淨之惡業也。婆羅門緣起經曰：「造黑業者，感黑業報。」智度論九十四曰：「黑業者，是不善業果報地獄等受苦惱處，是中眾生以大苦惱悶極故名為黑。」成實論八曰：「若業二世所呵，今呵後呵。是人為罪，墮在黑闇，無有名聞，故名為黑。」行宗記二上曰：「言黑黑者，因黑果黑，故云俱不淨。不淨即黑之異名也。」[佛光阿含藏]染汙業，即惡業。          

黑業‧白業
黑業‧白業[中華佛教百科全書]黑業與白業的合稱。黑業是指其性不善之業，白業是指其性為善之業。由黑業感得之果報為黑報，由白業感得之果報為白報。即以「不可意報」為黑報，「可意報」為白報。《中阿含》卷二十七〈達梵行經〉云（大正1‧600a）︰「或有業黑有黑報，或有業白有白報，或有業黑白黑白報，或有業不黑不白無報。」《大毗婆沙論》卷一一四亦云（大正27‧589a）︰「四業謂黑黑異熟業、白白異熟業、黑白黑白異熟業、非黑非白無異熟業。能盡諸業。」此中，不善業稱為黑，色界的善業稱為白，善與不善相雜稱為黑白，無漏諸業稱為非黑非白。即黑業感得不可意黑報，故稱為黑黑異熟業，白業感得可意白報，故名為白白異熟業，黑白業感得愛非愛相雜之果報，故稱為黑白黑白異熟業，無漏業不招感果報，故稱為非黑非白無異熟業。〔參考資料〕　《優婆塞戒經》卷七；《集異門足論》卷七；《阿毗達磨發智論》卷十一；《成實論》卷八；《瑜伽師地論》卷九、卷六十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷八。

黑比丘經
黑比丘經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）黑比丘因好鬥諍，佛為說惡馬良馬之喻誡之。攝於中阿含經二十三。

黑毛臥具戒制意
黑毛臥具戒制意[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮）第十二，黑毛臥具戒。此毛體貴，無宜服用；虛損施物，增長貪結，又自營造，招譏障道，深妨本業，故所以制。」行宗記釋云：「制意，總括有六：一﹑虛費，二﹑長貪，三﹑經營，四﹑招譏，五﹑障道，六﹑妨業。對文可見。」（戒疏記卷一一‧六四‧一五）

黑毛臥具戒犯緣
黑毛臥具戒犯緣[南山律學辭典]戒本疏‧三十捨墮法：「四緣成：一﹑純黑羊毛；二﹑作三衣，除作氈被臥具，罪非此戒；三﹑為己；四﹑自作成犯。」（戒疏記卷一一‧六五‧一）

黑毛臥具戒緣起
黑毛臥具戒緣起[南山律學辭典]含註戒本‧三十捨墮法：「佛在毗舍離，諸梨車子多行邪行，作黑毛氈，披體夜行，使人不見。六群比丘見便故作之，梨車譏嫌。比丘舉過，佛因制戒。」（含註戒本卷上‧二七‧一三）

黑毛臥具戒釋名
黑毛臥具戒釋名[南山律學辭典]亦名：臥具戒釋名子題：敷具、二毛非被褥資持記釋云：「會名中，總決前後四戒，十誦並號敷具。昔人疑者，彼謂臥具是被褥故。僧祇，彼因諸比丘作氈三衣坐具招譏因制。文舉伽梨，略餘二衣，故云乃至。此證二毛非被褥明矣。」（事鈔記卷二○‧四九‧九）

黑毛臥具戒開緣
黑毛臥具戒開緣[南山律學辭典]子題：攝熱巾資持記釋云：「不犯十二相。二三注顯，皆謂本作是心，故作成不犯。儭缽內者，障塵垢故。攝熱巾者，為儭手故。」（事鈔記卷二○‧四九‧一八）

黑氏梵志
黑氏梵志[佛光大辭典]黑氏，梵名  Kāla。又稱師子王迦羅苾芻。為住於香山之婆羅門。初修四禪，具足五通，善於飛行，講說經義。一日，閻羅王來聽法，預告梵志七日後壽命將盡，死墮地獄。梵志憂愁苦惱，後依香山諸善神之勸，至佛所出家，諸漏得盡，一時增壽。有「黑氏梵志經」一書，即敘說此黑氏梵志歸佛之因緣。〔有部毘奈耶藥事卷十七、翻梵語卷二〕 p5379 

黑氏梵志經
黑氏梵志經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。有梵志名迦羅。具足五通，能說法。閻羅王來聽法，悲梵志七日後當死，死墮閻羅界。梵志懼，見佛證果。

黑氏梵志經一卷
黑氏梵志經一卷[新集藏經音義隨函錄]上音支亦作只

黑水城
黑水城[佛光大辭典]蒙古語   khara-khoto。音譯卡拉荷多、哈拉荷多，黑色都城之意。位於河西走廊北端之大戈壁地區，黑水下流之綠洲東端，本為西夏之地，後為成吉思汗所滅。據傳為西夏黑水鎮燕軍之地，馬可波羅之旅行記稱為「亦集乃邑」，現已成為乾燥荒涼之砂礫地，當時此地盛行農耕，為通往東北喀喇崑崙山方面之要道。十九世紀末，俄國學者婆達寧（Grigorii Nikokaevich Potanin, 1835～1920）率領中、英、美諸國著名之探險家發掘調查此城，其遺蹟為不等四邊形之城壁所圍繞，城壁以木筋磚造，四邊皆有城門，城內有寺院、佛塔等建築物遺蹟，城外有佛塔及回教寺院墳墓之遺蹟。由此一遺蹟發現大量之遺物、古文書。文書以漢文、西夏文為多，亦有不少刊本；其次為西藏文，又有少數回鶻、突厥、波斯等文字之資料。另有塑像、浮雕之佛像，及以麻、絹、紙描繪之圖像、幢畫、壁畫等，其中之木版畫、水墨畫顯示出中國之畫風。與佛教有關之繪畫、雕像則顯著傾向於西藏風味，值得與敦煌出土之遺品作比較研究。書籍中有骨勒茂才所撰「番漢合時掌中珠」（夏漢對譯字典），其他有文字音韻書、西夏法律集、詩文集等，乃研究西夏之重要資料。 p5379 

黑沙地獄
黑沙地獄[佛學大辭典（丁福保）]（界名）十六遊增地獄之一。熱風吹揚熱黑沙，燋爛人心者。[佛光大辭典]為等活地獄中十六小地獄之一。此一地獄，熱風吹揚熱黑沙，燋爛此獄中之眾生，故稱黑沙地獄。據長阿含經卷十九地獄品、俱舍論卷十一等載，有情眾生於生前，身、口、意造不善業者，命終之後必墮於等活地獄。等活地獄之梵名為  Sajjīva，又稱想地獄，位於須彌山外二大金剛山之間，為八大熱地獄之一，獄中眾生受諸苦逼身，數度悶死，尋又甦醒，猶如其本，故稱等活。等活地獄又包括十六小地獄，每一小地獄縱廣有五百由旬，其第一小地獄即是黑沙地獄。〔大毘婆沙論卷一七二、順正理論卷三十一〕 p5381 [佛學常見詞彙（陳義孝）]十六遊增地獄之一。

黑法
黑法[獅子吼站阿含經簡註]惡法。[佛光阿含藏]即惡法。[佛光大辭典]指雜染邪惡之法。至於清淨之善法，則稱白法。亦有將佛之正法稱為白法，或有漏之善法稱為白法；外道等之邪法稱為黑法，或有漏之不善法稱為黑法。此外，黑、白有苦（不可意）、樂（可意）之意。又善法中之無漏善法，稱為淨法；有漏之善法則稱白法。〔大方等大集經卷五十五、究竟一乘寶性論卷一、梁譯攝大乘論卷十一、卷十三〕（參閱「白法」2088） p5383 

黑漆桶
黑漆桶[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬無明之堅厚也。碧巖第一則評唱引五祖禪師之語曰：「與他打破漆桶。」種電鈔一曰：「棱伽云：人曠劫無明，結習膠固，恰如貯漆之桶，黑洞洞地不明也。」[佛光大辭典]禪林用語。(一)以黑色漆桶譬喻無明之膠固難破。又作漆桶。眾生累劫之無明，結習膠固，以致隱覆本具之佛性；恰如貯漆之桶，黑洞洞地不明一物。碧巖錄第一則（大四八‧一四○中）：「一等是打葛藤，不妨與他打破漆桶。」又有以漆桶、漆桶輩，罵不解佛法真理之愚鈍者。〔碧巖錄第六十三則、大慧書卷上〕  (二)謂黑漆漆不見一物。以之譬喻超越一切差別對立之絕對境界。如淨和尚語錄卷下（卍續一二四‧四八七下）：「平地起骨堆，虗空剜窟籠；驀透兩重關，拈卻黑漆桶。」又禪家所用「漆桶不會」一詞，亦有二義。一指分別妄想心重，不解事理；或指超絕思慮分別之宇宙盡法界。碧巖錄第五則（大四八‧一四四下）：「舉雪峰示眾云：『盡大地撮來，如粟米粒大，拋向面前，漆桶不會，打鼓普請看！』」 p5384 

黑漫漫
黑漫漫[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）如云黑漆桶，謂人之不明也。碧巖四十四則著語曰：「依舊黑漫漫。」[佛光大辭典]禪林用語。原指水流廣遠，一片漆黑之意；於禪林中，轉指不明是非、善惡之無知狀態。碧巖錄第四十四則（大四八‧一八一中）：「報君知，莫莽鹵，甜者甜兮苦者苦。（謝答話，錯下注腳，好與三十棒，喫棒得也未？便打。依舊黑漫漫）」 p5384 [國語辭典（教育部）]ㄏㄟ　ㄇㄢˋ　ㄇㄢˋ 形容一片黑暗。《景德傳燈錄．卷一八．福州玄沙宗一大師》：「如今看著盡黑漫漫地，如黑汁相似。」元．湯式〈一枝花．黑漫漫離恨天套〉：「黑漫漫離恨天，白漭漭迷魂海。」也作「黑蒙蒙」。

黑[猒/黑]
黑[猒/黑][新集藏經音義隨函錄]於琰反面有黑子也

黑生類補特伽羅生起非黑非白涅槃法
黑生類補特伽羅生起非黑非白涅槃法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷七頁云：云何黑生類補特伽羅生起非黑非白涅槃法？答：如有一類、生貧賤家；謂旃荼羅家、廣說乃至少飲食家。彼生此家，形容醜陋，人不喜見，眾共訶毀，多分為他作諸事業；故名為黑。如是黑類、聞有如來為眾宣說如實所證法毘柰耶，便往聽受。既聽受已；得淨信心。彼成如是淨信心故；作是思惟：居家迫迮，譬如牢獄；多諸塵穢。出家寬廣，猶若虛空；一切善法，因之生長。又作是念：耽著居家，彼尚不能恒修世善；況能盡命精勤修學純一圓滿清白梵行。是故我應剃除鬚髮、身被法服、正信捨家，出趣非家，勤修梵行。既思念已；便於後時、棄捨親財，剃除鬚髮，身被法服，正信捨家，出趣非家，受持淨戒，精勤守護別解脫律儀，軌則所行，無不具足，於微小罪，見大怖畏，受學學處，常無毀犯。依斯戒蘊，漸次勤修，乃至證得第四靜慮。由定心故；乃至漏盡。證得無漏心慧解脫，廣說乃至不受後有。是名黑生類補特伽羅生起非黑非白涅槃法。

黑瘦
黑瘦[續一切經音義]下所祐反切韻瘦損云說文云瘦臞也爾雅云臞瘠也郭璞注云齊人謂瘦為臞音衢或作癯字瘦或作瘦字[新集藏經音義隨函錄]音瘦[國語辭典（教育部）]ㄏㄟ　ㄕㄡˋ 黝黑瘦小。如：「巷口那個黑瘦的小子，就是張太太的兒子。」

黑白
黑白[佛學大辭典（丁福保）]（術語）善惡之異名。俱舍論十六曰：「諸不善業一向名黑，染污性故。色界善業一向名白，不雜惡故。」即黑白二業也。[佛光大辭典](一)為黑業與白業之略稱，即指惡業與善業。（參閱「白業黑業」2099） (二)為曹洞宗之祖洞山良价所設立「洞山五位」中用以表示正位與偏位之圖色。洞山五位為洞山良价於接引學人時所設立之權宜方法，即是將學道者之開悟過程分為正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五種階段。其中，「正」即平等、絕對、真如之法，於圖形中以黑色表示之；「偏」，即差別、相對、生滅之法，於圖形中以白色表示之。五位中之正中偏，以圖形示之，即，此一階段之證悟係以現象界為主，唯其所見之現象界已被認為係絕對我之境界。五位中之偏中正，以圖形示之，即，此一階段不再強烈呈現分別見解，現象界之一切逐漸隱退。 自洞山五位之說漸受重視之後，於禪林中，尤以曹洞宗中遂常以黑白表示平等與差別、正與偏等各種相對之法，或僅以黑白二字表示區別、差別之義。如「黑白既分」一語，表示正位與偏位已然分別而又交互作用之位，於此之時，正中有偏（如正中偏），偏中有正（如偏中正），故又稱黑白交互。又如「黑白圈兒」一語，指五位中之兼中至與兼中到，其圖形分別為○與●，亦有以此語統稱全部五位之形相者，此外，亦被用為洞山五位之代用語。另如「黑白未分」一語，意義有二：(一)又作黑白未兆、黑白未交時，表示正偏之位未分之前，即學人之證悟情形尚未進入五位之各階段。(二)表示尚未顯現差別相之前，故又作陰陽未分以前、天地未開以前、朕兆未萌以前。〔洞山良价禪師語錄、洞上古轍卷上、解釋洞山五位顯訣卷中、人天眼目卷三〕（參閱「五位」1087、「洞山五位」3869）p5380 [國語辭典（教育部）]ㄏㄟ　ㄅㄞˊ, 1.黑色和白色。如：「這遊戲是來猜黑白雞，猜中了送獎品。」2.比喻善惡、是非、正邪、清濁等。如：「混淆黑白」。唐．李紳〈趨翰苑遭誣搆四十六韻〉：「辨疑分黑白，舉直觝朋徒。」

黑白二月
黑白二月[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）由十五夜之滿月前十五日曰白月，後十五日曰黑月。此一月兩分之名，乃印度之曆法。如言黑月白月，黑分白分。

黑白俱異熟業
黑白俱異熟業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十六卷七頁云：黑白俱異熟業、二種種子所隨逐故；所得異熟果、當知亦有二種異熟生受。又黑白業、由生類差別建立。謂於是處，黑白俱有；即此處業、總立黑白。又由事差別建立。謂如有一、隨於一事，於一時間，起利益心，而現在前；即於此事，復於一時，不利益心、而現在前。或奪他物、而行惠施。如是當知由事差別之所建立。又由自性、建立如是黑白俱業。謂如有一、隨於一所，許作利益；即由餘事，復於其所，作不利益。譬如有一、於極暴虐作惡人所，發生瞋恚俱行之思，不喜彼惡。當知此思、瞋俱行故；墮黑分中。不喜樂彼惡俱行故；墮白分中。是故此業、說名黑白。如是所餘種類亦爾。

黑白月
黑白月[南山律學辭典]亦名：半月半月子題：俗有四時道唯三位、三時之始冬分在初、冬四月以八月十六日為初、春四月以十二月十六日為初、夏四月以四月十六日為初、三時之始必十六日為初、黑月、白月、俗以春為始、道以冬為初含註戒本‧戒經序：「若黑若白，各有十五，隨月稱之。」（含註戒本卷上‧三‧三）戒本疏‧釋戒經序：「（一﹑立時不同）言黑白者，以道俗位殊，時數亦改故也。俗則年有四時，道則歲唯三位，略於秋分也。故三時之始，冬分在初，表無常也。令有慧者，觀時入道，不容非逸也。故冬四月以八月十六日為初；春四月以十二月十六日為初；夏四月者以四月十六日為初也。……（二﹑釋兩半）半黑白者，隨月晦望也。間以淨法隨位說之。律文日日說戒，妨廢道業，故限晦望，折中之宜也。（三、辨先後）先黑後白者，舉三時之始，必十六日為初也。又云十六日已去，白虧黑生（即黑月）；月一日已去，白生黑虧（即白月）。約相取分，故有斯召。」行宗記釋云：「俗以春為始，取其發生；道以冬為初，則取凋落。出家厭世，非求榮故。」（戒疏記卷三‧七‧二）

黑白法
黑白法[法相辭典（朱芾煌）]法蘊足論七卷十四頁云：云何黑白法？謂不善法名黑，善法名白；有罪法名黑，無罪法名白；不應脩法名黑，應脩法名白；下劣法名黑，勝妙法名白。是名黑白法。

黑白石
黑白石[佛學大辭典（丁福保）]（故事）優婆毱多依其師商那和修教，若起惡心，則下黑石，若生善心，則下白石。初黑多白少，漸漸修習而白黑平等，至滿七日，黑石都盡，唯有白石。其時商那和修，說四聖諦，即時使得須陀洹道。見付法藏傳三。

黑白類補特伽羅生起白法
黑白類補特伽羅生起白法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷六頁云：云何黑生類補特伽羅生起白法？答：如有一類、生貧賤家；謂旃荼羅家、廣說乃至少飲食家。彼生此家，形容醜陋，人不喜見，眾共訶毀，多分為他作諸事業；故名為黑。如是黑類、行身妙行，行語妙行，行意妙行。由行三種妙行因緣，身壞命終，生於善趣天世界中，受諸妙樂。是名黑生類補特伽羅生起白法。

黑白類補特伽羅生起黑法
黑白類補特伽羅生起黑法[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十六卷六頁云：云何黑生類補特伽羅生起黑法？答：如有一類、生貧賤家；謂旃荼羅家，廣說乃至少飲食家。彼生此家，形容醜陋，人不喜見，眾共訶毀，多分為他作諸事業；故名為黑。如是黑類、行身惡行，行語惡行，行意惡行。由行三種惡行因緣，身壞命終，墮於惡趣，生地獄中，受諸劇苦。是名黑生類補特伽羅生起黑法。

黑白黑白異熟業
黑白黑白異熟業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：黑白黑白異熟業者：謂福業、有不善業為怨對故。由約未斷非福業時所有福業而建立故。二解　如四種業中說。三解　雜集論八卷五頁云：黑白黑白異熟業者：謂欲界繫雜業。善不善雜故。云何一業亦善不善？此中不約生剎那相，說一種業、亦善不善；然約意樂及方便，總說一業；是此經意。約此二種若黑若白、互不相似，建立一種黑白業故。或有業意樂故黑，方便故白。或有業、方便故黑，意樂故白。意樂故黑方便故白者：猶如有一、為欲誑他，先現其相，令信己故，行於惠施，乃至出家。方便故黑意樂故白者：猶如有一、欲令子及門徒、遠危處安；由憐愍心，現發種種身語麤惡；遂於此時、發生雜染。四解　俱舍論十六卷一頁云：欲界善業、名為黑白。惡所雜故。異熟亦黑白。非愛果雜故。此黑白名、依相續立；非據自性。所以者何？以無一業及一異熟、是黑亦白。互相違故。豈不惡業果善業果雜故，是則亦應名為白黑？不善業果、非必應為善業果雜。欲善業果、必定應為惡業果雜。以欲界中、惡勝善故。五解　大毗婆沙論一百十四頁云：云何黑白黑白異熟業？謂欲界繫善業、能感人天趣異熟業。問：無有一業亦黑亦白；何故名黑白黑白異熟業耶？答：為欲顯示一依止中，一相續中，受二種業所感異熟。一、黑。二、白。是故說名黑白黑白異熟業。問：諸惡趣中，亦受黑白二業異熟；何故唯說能感人天趣異熟業、名黑白黑白異熟業；不說能感惡趣異熟業耶？答：應說而不說者，當知此義有餘。復有說者，若說能感人天善業、名黑白黑白異熟業；當知已說能感惡趣善業、亦是彼業。以雜雜相、無差別故。若說此，當知已說彼。復有說者，彼不決定，是故不說。謂在欲界人天趣中，無有一處而不雜受黑白業異熟者。諸惡趣中，雖有雜受黑白業異熟處；而更有處一向純受黑業異熟。謂一分傍生、鬼、及一切地獄。由惡趣中，有不決定；是故不說。復有說者，欲界繫修所斷善不善業、名黑白黑白異熟業。一種類中，二業雜故。復有說者，若善不善業、能感欲界人天傍生鬼趣異熟；名黑白黑白異熟業。於一趣中，雜受二業異熟故。如是說者，欲界一切善業、名黑白黑白異熟業。以彼善業、體雖是白；而為不善黑所陵雜。以不善能斷自地善故。不善不爾。不為自地善所陵雜。自地善、不能斷自地不善故。由此欲界善業、名第三業。六解　集異門論七卷十五頁云：云何黑白黑白異熟業？答：如世尊為持俱胝牛戒補剌拏說：圓滿當知，世有一類補特伽羅、造有損害無損害身語意行。彼造有損害無損害身語意行已；積集增長有損害無損害法。彼積集增長有損害無損害法已；感得有損害無損害自體。彼感得有損害無損害自體已；生有損害無損害世間。彼生有損害無損害世間已；觸有損害無損害觸。彼觸有損害無損害觸已；受有損害無損害受，相間相雜。如人及一分天諸有情類。彼由此類，有此類生。生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業。圓滿當知；是名黑白黑白異熟業。造有損害無損害身語意行者：謂造善不善身語意行。於此義中，意說善不善身語意行，名有損害無損害身語意行。彼造有損害無損害身語意行已積集增長有損害無損害法者：謂造善不善身語意行已；造作增長遠離不遠離法。於此義中，意說造作增長遠離不遠離法、名積集增長有損害無損害法。彼積集增長有損害無損害法已感得有損害無損害自體者；謂造作增長遠離不遠離法已；感得人及欲界天中有。於此義中，意說人及欲界天中有、名有損害無損害自體。所以者何？謂住彼中有由眼所見色，耳所聞聲，鼻所嗅香，舌所嚐味，身所覺觸，意所了法，一切可意亦不可意，悅意亦不悅意，可意相亦不可意相，平等相亦不平等相。彼由此緣，雜受苦樂。彼感得有損害無損害自體亦生有損害無損害世間者：謂感得人及欲界天中有已；生人及欲界天趣。於此義中，意說人及欲界天趣、名有損害無損害世間。所以者何？謂生人及欲界天趣已；眼所見色、乃至意所了法，一切可意，亦不可意，廣說乃至平等相，亦不平等相。彼由此緣，雜受苦樂。彼生有損害無損害世間已觸有損害無損害觸者：謂生人及欲界天趣已；觸人及欲界天觸。於此義中，意說人及欲界天觸、名有損害無損害觸。彼觸有損害無損害觸已受有損害無損害受者：謂觸如是類觸，定受如是類受。觸順苦樂觸時，必受苦樂受。由此故說觸有損害無損害觸已受有損害無損害受相間相雜者：謂苦樂受相間相雜而現在前。由此故說相間相雜。彼由此類有此類生者：謂彼有情、有所依事，有因，有緣，而生於彼。由此故說彼由此類有此類生。生已復觸如是類觸者：謂生人及欲界天已；復觸人及欲界天觸。由此故說生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業者：謂設若造有損害無損害身語意行，若不造有損害無損害身語意行，俱積集增長有損害無損害法，或俱不積集增長有損害無損害法，若積集增長有損害無損害法，若不積集有損害無損害法，俱感得有損害無損害自體，或俱不感得有損害無損害自體，若感得有損害無損害自體，若不感得有損害無損害自體，俱生有損害無損害世間，或俱不生有損害無損害世間，若生有損害無損害世間，若不生有損害無損害世間，俱觸有損害無損害觸，或俱不觸有損害無損害觸，若觸有損害無損害觸，若不觸有損害無損害觸，俱受有損害無損害受，或俱不受有損害無損害受；則不應言是故我說彼諸有情隨自造業。以若造有損害無損害身語意行；則積集增長有損害無損害法。若不造有損害無損害身語意行；則不積集增長有損害無損害法。若積集增長有損害無損害法；則感得有損害無損害自體。若不積集增長有損害無損害法；則不感得有損害無損害自體。若感得有損害無損害自體；則生有損害無損害世間。若不感得有損害無損害自體；則不生有損害無損害世間。若生有損害無損害世間；則觸有損害無損害觸。若不生有損害無損害世間；則不觸有損害無損害觸。若觸有損害無損害觸；則受有損害無損害受。若不觸有損害無損害觸；則不受有損害無損害受。由此應言是故我說彼諸有情隨自造業。是名黑白黑白異熟業者：謂此業、是善不善，感可愛非可愛異熟。

黑白黑白異熟業所感果
黑白黑白異熟業所感果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十八頁云：如是一類、造作增長黑白黑白異熟業已；由此雜業，譬如擲杖，或墮惡趣不清淨處，或墮善趣少清淨處。

黑皁
黑皁[新集藏經音義隨函錄]音造

黑皯
黑皯[一切經音義（慧琳音義）]古旱反通俗文面黎黑白皯也經文從黑作[黑*干]非也

黑瞳
黑瞳[新集藏經音義隨函錄]音童

黑綖
黑綖[新集藏經音義隨函錄]音線

黑縹
黑縹[一切經音義（慧琳音義）]匹眇反釋名云淺青色也有天縹骨縹各以其色言之也

黑繩
黑繩[獅子吼站阿含經簡註]八大地獄之一，此處的眾生被炙熱的黑鐵繩從皮燒烙至骨，接著被獄卒以黑鐵繩丈量後，以各種工具切開，但死不了，而繼續受苦。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）八熱地獄之第二。俱舍頌疏八曰：「黑繩地獄。先以黑繩秤量支體，後方斬鋸，故名黑繩。」[新集藏經音義隨函錄]市陵反[佛光阿含藏]黑繩(Kālasūtrah)(梵)，八大地獄之二，謂此地獄中獄卒以熱鐵繩絣牽罪人，然後斬鋸。復有惡風吹熱鐵繩，籠絡其身，燒皮徹肉，焦骨沸髓，苦毒萬端，故名黑繩地獄。[阿含辭典（莊春江）]八熱地獄(八大地獄)之一，此地獄眾生受鐵繩綑綁凌虐之苦。

黑繩地獄
黑繩地獄[獅子吼站阿含經簡註]此獄眾生先以黑繩秤量肢體，然後斬鋸，故稱黑繩。[佛學大辭典（丁福保）]（界名）見黑繩項。[佛光大辭典]黑繩，梵名  Kāla-sūtra，巴利名 Kāla-sūtra。又作黑耳地獄、黑地獄。據俱舍論頌疏卷八載，因其先以黑繩秤量肢體，其後方予斬鋸，故稱黑繩。又據長阿含經卷十九記載，其為八熱（大）地獄之第二，位於等活地獄之下，眾合地獄之上。周匝圍繞十六小地獄，縱廣各五百由旬。獄卒捉罪人撲熱鐵上，以熱鐵繩縱橫劃之，隨繩痕或以斧截切，或以鋸解，或以刀屠，血肉散亂百千段。又左右有大鐵山，山上各建鐵幢，幢頭張鐵繩，驅罪人至鐵繩上，隨令墮熱鑊中炊煮。苦毒辛酸，不可稱計。若造殺生、偷盜等罪業，命終之後，即墮此處。〔起世經卷三、大智度論卷十六〕 p5385 [中華佛教百科全書]八熱地獄的第二處。位於等活地獄之下，眾合地獄之上，又稱黑耳地獄、黑地獄。乃造殺生、偷盜等罪業者所墮之處。據《長阿含經》卷十九所載，此地獄縱廣各五百由旬，周匝有十六小地獄圍繞。若罪人墮此處，則遭獄卒所捉，臥於熱鐵上，以熱鐵繩縱橫劃之。隨繩痕或以熱鐵斧截切，或鋸解，或刀屠，血肉散亂成千百段。又，左右有大鐵山，山上各建鐵幢，幢頭張鐵繩，罪人被驅至鐵繩上，隨令墮熱鑊中烹煮。苦毒辛酸，不可稱計。〔參考資料〕　《大樓炭經》卷二；《起世經》卷三；《起世因本經》卷二；《正法念處經》卷六；《大智度論》卷十六。[佛學常見詞彙（陳義孝）]八熱地獄之第二。

黑繩大那落迦
黑繩大那落迦[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四卷六頁云：又於黑繩大那落迦中，多受如是治罰重苦。謂彼有情、多分為彼所攝獄卒、以黑繩拼之，或為四方；或為八方；或為種種圖文像。彼既拼已；隨其處所，若鑿、若斲、若斫、若剜。由如是等種種因緣，長時受苦；乃至先世所造一切惡不善業、未盡未出。故此那落迦、名為黑繩。

黑纑
黑纑[一切經音義（慧琳音義）]勒胡反字林布縷也[新集藏經音義隨函錄]音盧

黑缽
黑缽[佛學大辭典（丁福保）]（器名）此是毘舍離城上好黑色貴瓦鉢。諸比丘得，不敢受。佛聽受畜。

黑羺
黑羺[一切經音義（慧琳音義）]奴溝反埤蒼羺胡羊也通俗文羊卷毛日羺是也

黑耳
黑耳[佛學大辭典（丁福保）]（神名）神女名。吉祥女之妹，常為損害於人者。新稱黑耳。舊稱黑闇。俱舍論光記五曰：「黑耳吉祥姊妹二人，常相隨逐。姊名吉祥，所至之處能為利益。妹為黑耳，由耳黑故以名焉，所至之處能為衰損。舊云功德天，黑闇女，譯家誤矣。」

黑耳天
黑耳天[佛光大辭典]梵名   Krsna-karnā。為吉祥天（梵 Śrī-mahā-devī）之妹，其容貌醜陋，所至之處，能令一切功德耗損，乃予人災禍之神。以吉祥天生福，黑耳天生禍，故人若見吉祥天則喜，若遇黑耳天則憂；然吉祥、黑耳姊妹常相伴隨，故常以「黑耳吉祥」一詞比喻善惡、禍福相隨逐。  又修吉祥天法時，亦必修黑耳天法，以免除災害。其修法詳載於大隨求陀羅尼經。大隨求陀羅尼經（大二○‧六一七下）：「持此隨求者，（中略）黑耳、吉祥天，（中略）及餘多類眾，彼等皆擁護。」此尊種子為  （ka）。三昧耶形為獨股杵。〔大日經卷一具緣品、卷二密印品、北本大般涅槃經卷十二、大日經疏卷十、俱舍論光記卷五〕（參閱「吉祥天」2238） p5381 

黑耶柔
黑耶柔[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四吠陀中之耶柔吠陀，分二種，一為白耶柔，一為黑耶柔。

黑脹
黑脹[新集藏經音義隨函錄]張亮反

黑色
黑色[佛光大辭典]梵語    krsna。為五色（青、黃、赤、白、黑）之一。在印度，教團中不得以五色為法衣之色，認為此五色為華美之色。在密教以五色配合五佛、五智、五根、五力、五字、五大、五方、五轉等。黑色即  （ha，訶）字風大之色。黑色具有消除諸色、隱藏諸物之義，故以其作為與調伏法相應之色。又據大日經疏記載，黑色為五佛之中天皷雷音如來之色；且「黑」為大涅槃義，即是如來究竟之慧，故又稱慧色。〔大日經疏卷六、卷十二〕（參閱「五色」1082） p5381 [國語辭典（教育部）]ㄏㄟ　ㄙㄜˋ, 1.像煤或墨一樣深暗的顏色。2.恐怖的情境。如：「這位劇作家，善於在作品中製造黑色氣氛。」

黑虺
黑虺[新集藏經音義隨函錄]許鬼反

黑蚖
黑蚖[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）劇毒之蛇。以譬煩惱之毒。略說戒經曰：「煩惱毒蛇，睡在汝心，譬如黑蚖，當速除之。」[一切經音義（慧琳音義）]下五官反抱朴子曰虵類甚多唯蚖虵中人最急可以刀割所螫處肉[云/廾]於地肉自沸似火炙須臾焦盡人得活矣不割必死玄中記蚖蛇身長三四尺有四足形如守官尋脊有針利加刀甚毒惡中人不逾半日則死山海經云皮可以飾刀劒鮫魚皮相似但[夕/鹿]細異耳也[新集藏經音義隨函錄]許鬼反虵名經本作𧈭

黑蚖懷珠
黑蚖懷珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）智度論十示過去之業因不同，故現在之果不均曰：「有一黑蚖懷摩尼而臥，有一羅漢乞食不得。」言蚖於前世破戒，猶以有福分，今墮於蚖，尚懷寶珠云。止觀七下借之以喻有解不能行曰：「雖聞不用，如黑蚖懷珠，何益於長蛇者乎？」

黑蛇抱珠
黑蛇抱珠[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）喻眾生業報之因緣不同也。智度論八曰：「業報因緣各各不同。（中略）譬如黑蛇，而抱摩尼珠臥，有阿羅漢人乞食不得。」

黑蜂
黑蜂[續一切經音義]下敷容反爾雅云土蜂木蜂郭注云今江東呼大蜂於地中作房者為馬蜂啖其子者也爾雅正作蠭今俗作蜂或俗音蓬也[新集藏經音義隨函錄]音峯

黑衣
黑衣[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）黑色之僧衣也。釋氏要覽上曰：「今禪僧多著黑黲衣。若深色者，可是律中皂黑衣攝，用墨錠，與雜泥不遠故。若淡而青白者，可是律中青衣攝，以用銅青板綠雜墨染故。」是三種如法色之一。參照黑袈裟條。[國語辭典（教育部）]ㄏㄟ　ㄧ, 1.黑色衣服。《禮記．月令》：「孟冬之月，……天子居玄堂左?，……衣黑衣，服玄玉。　」2.王宮衛士。因著黑衣，故稱。《戰國策．趙策四》：「竊愛憐之，願令得補黑衣之數，以衛王官。」3.僧衣或僧人。教外之人因僧侶常著黑袈裟，故稱僧侶為「黑衣」。

黑衣二傑
黑衣二傑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）佛祖統紀三十六曰：「齊武帝永明元年，勅長干寺玄暢。同法獻為僧主，分任江南北事，時號黑衣二傑。」[佛光大辭典]指南朝齊代之玄暢與法獻。據佛祖統紀卷三十六載，齊武帝永明元年（483），長干寺玄暢與法獻受敕為僧主，分任江南、江北之事。以彼等為著黑衣之僧人，故時人號稱黑衣二傑。又據梁高僧傳卷八之記載，則稱僧慧與玄暢號為黑衣二傑。 p5381 

黑衣宰相
黑衣宰相[佛學大辭典（丁福保）]（人名）僧慧琳，南北朝時，得幸於宋文帝，與聞政治，故有此稱。佛祖通載八曰：「時有僧慧琳者，以才學得幸於帝，與決政事。時號黑衣宰相。」梁僧傳七、道潤傳有附傳。[佛光大辭典]南朝劉宋僧慧琳之綽號。慧琳於南北朝時，得宋文帝之寵信，與聞政治，以其著黑色僧衣，故時人稱之為黑衣宰相。〔梁高僧傳卷七道潤傳之附傳、隆興佛教編年通論卷五〕 p5381 

黑袈裟
黑袈裟[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）黑色之袈裟。律中禁青黃赤白黑之五正色，而許似青、似黑、木蘭之三不正色。似黑者即緇色，言如黑泥之色也。釋門章服儀曰：「問：上引大乘中，被服染衣，未知何色成於如法？答：如經律中，通云壞色。故文云：當以三種：青、黑、木蘭，隨用一壞，成如法色（壞者，言正色壞濁也）。（中略）上明青色，名同五色。如論律中，似而非正。木蘭一染，此方有之，赤多黑少，若乾陀色。」行事鈔下之一曰：「青謂銅青，黑謂雜泥等，木蘭謂諸果汁等。」[佛光大辭典]黑色袈裟。佛制規定袈裟禁用青、黃、赤、白、黑等五正色，而許以似青、似黑、木蘭等三不正色。故僧人不得穿著純黑色法衣，而所謂似黑，即指緇色，如黑泥之色。故一般僧人所著緇色法衣，又稱緇衣。〔釋門章服儀〕 p5383 

黑說
黑說[一切經音義（慧琳音義）]大說謂若佛及弟子所說[栗-木+心]法名為黑說所說善法名為大說又四果人及獨覺菩薩等所說名為黑說若佛所說名為大說

黑谷上人語錄錄
黑谷上人語錄錄[佛光大辭典]凡十八卷。日本了惠道光編錄。日本淨土宗開祖法然示寂後六十二年，即文永十一年（1274），由於同門之中已產生各種異說，故了惠道光乃據黑谷上人法然之行誼、開示等遺文編錄成書，以匡正當時風氣。全書分為語錄錄十五卷與拾遺三卷。書中有漢語與和語兩部分，漢語部分包括漢語錄錄十卷（十七章）與拾遺上卷（三章）；和語部分包括和語錄錄五卷（二十四章）與拾遺中下卷（八章）。其中，和語部分開版於元亨元年（1321），為平假名刻本中最早之淨土教版，甚為著名。 p5382 

黑豆未生芽時
黑豆未生芽時[佛光大辭典]禪林用語。喻指全無形相前之本來姿態；即父母未生前之本來面目。曹山元證禪師語錄（大四七‧五三一下）：「無語中有語，如云黑豆未生芽時，十方諸佛出身處。」 p5382 

黑豆法
黑豆法[佛光大辭典]禪林用語。黑豆，原為黑色大豆；禪林以黑豆轉指文字。謂研究經典之文字言句法數，其態度綿密微細，有如計數黑豆一般；由於過分執著文字之字面意義，以致不明真實義。黑豆法即用以貶諷此種陷於文字經句之迷執態度。虛堂錄卷八（大四七‧一○四七下）：「松源師祖臨示寂告眾云：『久參兄弟，正路上行者有，只不能用黑豆法。』」又唵（揞）黑豆，亦指執著經文之態度。此外，「黑豆勘定」亦用以貶諷僅依文獻研究佛教者。 p5382 

黑象腳
黑象腳[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）一類之眾生，見佛之色身如黑象腳也。觀佛三昧經三曰：「優婆塞眾中有十六人，見佛色身如黑象腳。優婆夷眾中有二十四人，見佛色身猶如聚墨。」

黑豹
黑豹[一切經音義（慧琳音義）]包貌反考聲云豹獸名也從豸從勺傅從犬作犳俗字非也豸音雉[國語辭典（教育部）]ㄏㄟ　ㄅㄠˋ 動物名。脊椎動物哺乳綱食肉目貓科。體型略大於金錢豹，體毛烏黑，斑紋不甚明顯。分布於東南亞熱帶森林中。

黑貂
黑貂[新集藏經音義隨函錄]丁聊反鼠属出東北夷似鼠而大黃黑色亦作▆[國語辭典（教育部）]ㄏㄟ　ㄉㄧㄠ 動物名。哺乳類鼬鼠科。體長約四十公分，顏色從淡黃灰至黑褐色，尾短粗，毛密厚，爪尖銳，善於樹中爬行。夜行、雜食，吃小動物及果實、芽、樹皮等。毛皮可作高級皮衣。也稱為「紫貂」。

黑輪皴
黑輪皴[佛光大辭典]禪林用語。又作黑鱗皴。指呈魚鱗形狀之黑拄杖。破菴祖先禪師語錄（卍續一二一‧四一七下）：「萬化千變，惟有拄杖子，黑輪皴，沒思算！」 p5384 

黑釐狗
黑釐狗[法相辭典（朱芾煌）]如近邊那落迦中說。

黑[金*本]
黑[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（器名）此是毘舍離城上好黑色貴瓦鉢。諸比丘得，不敢受。佛聽受畜。

黑闇
黑闇[獅子吼站阿含經簡註]謂黑暗而無智慧之光。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）無智慧之光也。南山戒疏二上曰：「言黑闇心者，謂痴心也。」止觀五上曰：「此黑闇人，豈可論道。」讚阿彌陀佛偈曰：「三塗黑闇蒙光啟。」[佛光大辭典]謂黑暗而無智慧之光。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「佛光照耀最第一，故佛又號光炎王，三塗黑闇蒙光啟，是故頂禮大應供。」〔摩訶止觀卷五上、南山戒疏卷二上〕 p5385 [法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十四卷二十頁云：黑闇者：於其實事，不正了知。

黑闇人
黑闇人[佛光阿含藏]指迦旃延出身黑皮膚之賤民。[阿含辭典（莊春江）]黑膚色的人，歧視的意味，相當的南傳經文作「黑色」。

黑闇天
黑闇天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）即黑闇女。見黑闇女項。

黑闇女
黑闇女[佛學大辭典（丁福保）]（天名）涅槃經十二曰：「姊云功德天，授人以福，妹云黑闇女，授人以禍。此二人常同行不離。」功德天又曰吉祥女，黑闇女又云黑耳女。見黑耳及吉祥條。

黑闍
黑闍[新集藏經音義隨函錄]音闍

黑離車女
黑離車女[翻梵語]應云離車毘　譯曰細滑波也

黑風
黑風[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）天晦暴風吹海，名為黑風。法華經普門品曰：「入於大海，假令黑風，吹其船舫。」羅什譯仁王經下曰：「黑風赤風青風天風地風火風水風。」長阿含經二十一曰：「有大黑風，暴起吹海水。」

黑飯
黑飯[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）正字通曰：「飰，同飯。」以天燭草葉之汁染飯，為青黑之色。禪宗於四月八日造之供佛，本由仙家之服餌而來。天燭一名楊桐，因之其飯一名桐飯。勅修清規月分須知曰：「四月初八日佛誕，浴佛，庫司豫造黑飰。」象器箋十六曰：「潛確類書云：青精一名南天燭，又曰黑飯草，以其可染黑飯也。道家謂之青精飯。」[佛光大辭典]以南天燭之葉汁染黑之飯。又作黑飰、烏飯、桐飯。禪宗每年陰曆四月八日之佛誕法會，均於佛前供養此種黑飯。敕修百丈清規卷下節臘章月分須知條（大四八‧一一五五上）：「佛誕浴佛，庫司預造黑飯。」蓋南天燭為草木之王，性通氣神，食之可延命長壽，此本為道家所服食，稱為青精飯。禪宗用於佛誕日，恐係基於延命思想而來。又南天燭一名楊桐，故有誤以桐飯係以梧桐葉染飯之說。〔禪林象器箋飲啖門、增廣本草綱目卷二十五〕 p5383 

黑[馬*友]
黑[馬*友][新集藏經音義隨函錄]補角反

黑駚
黑駚[新集藏經音義隨函錄]音剝

黑駮
黑駮[一切經音義（慧琳音義）]補角反白黑文間曰班駮皃也[新集藏經音義隨函錄]布角反

黑黑數
黑黑數[獅子吼站阿含經簡註]惡的（事物）、惡的條目。[阿含辭典（莊春江）]斷句為「黑、黑數」，即「黑，以及屬於黑之類的」，參看「黑」，無相當的南傳經文。

黑黑異熟業
黑黑異熟業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九卷八頁云：黑黑異熟業者：謂非福業。二解　如四種業中說。三解　雜集論八卷四頁云：黑黑異熟業者：謂不善業。由染污故；不可愛異熟故。四解　俱舍論十六卷一頁云：諸不善業、一向名黑。染污性故。異熟亦黑。不可意故。五解　集異門論七卷九頁云：云何黑黑異熟業？答：如世尊為持俱胝牛戒布剌拏說：圓滿當知；世有一類補特伽羅、造有損害身語意行。彼造有損害身語意行已；積集增長有損害法。彼積集增長有損害法已；感得有損害自體。彼感得有損害自體已；生有損害世間。彼生有損害世間已；觸有損害觸。彼觸有損害觸已；受有損害受。一向不可愛，一向不可樂，一向不可喜，一向不可意；如那落伽諸有情類。彼由此類，有此類生。生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情、隨自造業，圓滿當知，是名黑黑異熟業。造有損害身語意行者：謂造不善身語意行。於此義中，意說不善身語意行，名有損害身語意行。彼造有損害身語意行已積集增長有損害法者：謂造不善身語意行已；造作增長不遠離法。於此義中，意說造作增長不遠離法、名積集增長有損害法。彼積集增長有損害法已感得有損害自體者：謂造作增長不遠離法已；感得地獄中有。於此義中，意說地獄中有，名有損害自體。所以者何？謂住彼中有中，眼所見色，耳所聞聲，鼻所嗅香，舌所嘗味，身所覺觸，意所了法，一切不可意、非可意，不悅意、非悅意，不可意相、非可意相，不平等相、非平等相。彼由此緣，純受憂苦。彼感得有損害自體已生有損害世間者：謂感得地獄中有已；生地獄趣。於此義中，意說地獄趣，名有損害世間。所以者何？謂生地獄趣已；眼所見色，乃至意所了法，一切不可意，非可意，廣說乃至不平等相、非平等相。彼由此緣，純受憂苦。彼生有損害世間已觸有損害觸者：謂生地獄趣已；觸地獄觸。於此義中，意說地獄觸，名有損害觸。彼觸有損害觸已受有損害受者：謂觸如是類觸，定受如是類受。觸順苦受觸時，必受苦受。由此故說觸有損害觸已受有損害受。一向不可愛一向不可樂一向不可喜一向不可意者：謂彼苦受、一切有情、皆共不愛不樂不喜，亦不可意。由此故說一向不可愛乃至不可意。如那落迦諸有情類者：謂顯趣向地獄世間諸有情類。由此故說如那落迦諸有情類。彼由此類有此類生者：謂彼有情、有所依事、有因、有緣、而生於彼。由此故說彼由此類有此類生。生已復觸如是類觸者：謂生地獄已；復觸地獄觸。由此故說生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業者：謂設若造有損害身語意行，若不造有損害身語意行，俱積集增長有損害法，或俱不積集增長有損害法，若積集增長有損害法，若不積集增長有損害法，俱感得有損害自體，或俱不感得有損害自體，若感得有損害自體，若不感得有損害自體，俱生有損害世間，或俱不生有損害世間，若生有損害世間，若不生有損害世間，俱觸有損害觸，或俱不觸有損害觸，若觸有損害觸，若不觸有損害觸，俱受有損害受，或俱不受有損害受；則不應言是故我說彼諸有情隨自造業。以若造有損害身語意行；則積集增長有損害法。若不造有損害身語意行；則不積集增長有損害法。若積集增長有損害法；則感得有損害自體。若不積集增長有損害法；則不感得有損害自體。若感得有損害自體；則生有損害世間。若不感得有損害自體；則不生有損害世間。若生有損害世間；則觸有損害觸。若不生有損害世間；則不觸有損害觸。若觸有損害觸；則受有損害受。若不觸有損害觸；則不受有損害受。由此應言是故我說彼諸有情隨自造業。是名黑黑異熟業者：謂此業、是不善，感非愛異熟。六解　大毗婆沙論一百十四卷一頁云：此中云何黑黑異熟業？謂不善業、能感嶮惡趣異熟。問：異熟不應名黑。所以者何？如品類足說：云何黑法？謂不善法、及有覆無記法。云何白法：謂善法、及無覆無記法。諸異熟果、無覆無記；何故名黑？答：此中但應說云何黑業？謂不善業、能感嶮惡趣。不應更說黑異熟言。應如是說、而不爾者；有何意趣？謂如是說已；成立黑是因非果。如說賊兒；此所出言、罵父非子。此中亦爾。復有說者，此中依止不可意黑，故作是說。黑有二種。一、染污黑。二、不可意黑。此中業由二黑故，說名為黑。異熟但由不可意黑故，亦名黑。問：黑業亦感人天中異熟；何故但說感惡趣異熟耶？答：亦應說，而不說者；當知此義有餘。復有說者，彼不決定。謂人天中，若處、有黑業異熟；此處必有白業異熟。無處唯有黑業異熟，無白業異熟者。諸惡趣中，若處、有白業異熟；此處、必有黑業異熟。有處唯有黑業異熟，無白業異熟者。由惡趣中，有決定黑異熟處，是故偏說。集異門論、復作是說：云何黑黑異熟業？謂不善業、感那落迦趣。問：諸不善業、亦感傍生鬼趣異熟；何故唯說感那落迦，不說餘耶？答：應說而不說者、當知此義有餘。復有說者，彼不決定。謂傍生鬼趣、亦受不善業異熟，亦受善業異熟。那落迦趣、決定唯受不善業異熟。是故偏說。復有說者，世尊經中、以重惡業、怖諸有情。為順彼經，是故但說感那落迦諸不善業名黑黑異熟業。為顯此義，應引彼經。有二外道：一、名布剌拏憍雉迦，受持牛戒。二、名頞制羅西你迦，受持狗戒。此二外道、於一時間，同集會坐，作如是言：世間所有難行禁戒、我等二人、修學已滿。誰能如實記別我等所感異熟？聞釋迦種、生一太子，顏貌端正；以三十二大丈夫相、八十隨好、莊嚴其身、觀無厭足。身真金色，常光一尋。言音清亮，和雅悅意，過妙音鳥羯羅頻迦。智見無礙，辯才無滯。厭捨家法，出趣非家。勤修苦行，復還厭離，修處中行，證得無上正等菩提。具一切智，如實證見諸法性相。斷一切疑網，施一切決定，究達一切問論原底。我等二人、今應往問。若得記別我等禁戒所感異熟；則當依學。豈不快哉。於是二人、來至佛所，種種愛語相慰問已；退坐一面。時布剌拏先為他問而白佛言：此西你迦受持狗戒，修學已滿，當何所趣？當何所生？世尊告曰：汝布剌拏、止不須問。勿因此事，汝等皆當不忍不信，心懷恥恨。如是至三，彼猶慇懃請問不止。佛以慈愍告言：諦聽！吾當為汝如實記別。受持狗戒，若無缺犯；當生狗中。若有缺犯；當墮地獄。時布剌拏聞佛語已；心懷憂怖，悲泣哽咽，不能自勝。世尊告曰：吾先豈不數告汝言：止不須問。勿因此事，汝等皆當不忍不信，心懷恥恨。今果如是。時布剌拏便自抑止而白佛言：不以世尊記西你迦當生狗趣，故我悲泣。然我長夜受持牛戒，修學已滿；恐亦當爾，所以憂怖。唯願大慈，為我宣說受持牛戒，當何所趣？當何所生？世尊告曰：受持牛戒，若無缺犯；當生牛中。若有缺犯；當墮地獄。如是等事，如經廣說。問：云何受持狗戒牛戒，名無缺犯？答：若持狗戒，一如狗法；名無缺犯。若持牛戒，一如牛法；名無缺犯。若不爾者；名有缺犯。是故世尊、以重惡業、怖諸有情，故說能感那落迦趣諸不善業。為順彼經，故集異門、作如是說：感那落迦諸不善業，名黑黑異熟業。自種類中，無白雜故。如是說者，一切不善業、皆名黑黑異熟業。由欲界中，不善強盛，不為善法之所陵雜。以不善法、能伏能斷自地善故。善業羸劣，而為不善之所陵雜。以欲界善，不能斷不善故。

黑黑異熟業所感果
黑黑異熟業所感果[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十八頁云：復次或有一類、於諸聖諦，不得善巧；造作增長黑黑異熟業已；能感那落迦傍生鬼趣。由此業故；譬如擲杖，根墮那落迦，中墮傍生趣，端墮餓鬼界。

黑黧
黑黧[一切經音義（慧琳音義）]力奚反通俗文斑黑曰黧字林黃黑者也

黑黯
黑黯[一切經音義（慧琳音義）]於減反字林黯深黑也言形色黯黑[新集藏經音義隨函錄]烏㩜反

黑黲
黑黲[一切經音義（慧琳音義）]蒼感反博雅云黲色暗也說文云淺青黑色也從黑參聲也[新集藏經音義隨函錄]倉感反

黑黶
黑黶[一切經音義（慧琳音義）]伊琰反考聲云人身上黑子也律文從面作黶亦通[新集藏經音義隨函錄]於琰反

黑黶問身
黑黶問身[法相辭典（朱芾煌）]如老差別中說。

黑黷
黑黷[新集藏經音義隨函錄]經音義作黯應和尚以黶字替之於琰反面黑子也黯於咸於减三反黑也黷音讀非也

[黑*黽][黑*干]
[黑*黽][黑*干][一切經音義（慧琳音義）]上層亘反下于嬾反或云[黑*干][黑*黽]或從皮作皯或從曾作[曾*干]文字集略云面上黑斑點病也古譯經文作咤幹甚無義理或是書經人錯誤也或是譯者用字乖僻今且改為[黑*干][黑*黽]智者再詳也

黑齒
黑齒[佛學大辭典（丁福保）]（異類）法華經所說十羅剎女之一。十羅剎女共誓擁護持經者。見羅剎女條。

黑懷珠
黑懷珠[佛光大辭典](一)黑[虫*兀]，含有劇毒之蛇。以黑[虫*兀]懷有寶珠，毫無用處；喻指修行者對佛法雖有所解而不能用，或用而不當，猶是生死凡夫，終不能破除煩惱而入無生忍。摩訶止觀卷七下（大四八‧一○一中）：「雖聞不用，如黑[虫*兀]懷珠，何益於長蛇者乎？」  (二)譬喻眾生因過去所造業因不同，故現世所受之果報亦不均。大智度論卷十載，有一黑[虫*兀]懷摩尼（寶珠）而臥，有一羅漢乞食卻不得。此謂[虫*兀]雖於前世破戒，然因其有福分，今雖墮於畜生道，尚懷寶珠，實係眾生業報因緣不同之故。 p5383 

黑𠳮
黑𠳮[新集藏經音義隨函錄]巨[憍-(夭/口)+右]反又音[憍-(夭/口)+右]古本作瞿曇孔雀明王作驕荅

黑𤸃
黑𤸃[新集藏經音義隨函錄]音瘦

黑𦆝
黑𦆝[新集藏經音義隨函錄]疋小反正作縹

黑𦏌
黑𦏌[新集藏經音義隨函錄]奴侯反

黑𧈭
黑𧈭[新集藏經音義隨函錄]許鬼反正作虺

黑𧎔
黑𧎔[新集藏經音義隨函錄]莫朗反大虵也

黔南會燈錄
黔南會燈錄[佛光大辭典]凡八卷。清代善一如純輯。收於卍續藏第一四五冊。內容係收錄明清時代川、滇諸地之禪家語要。黔，指四川黔江縣。計收錄一一六位禪師之上堂、小參、示眾、機緣、拈頌、法語等。 本書卷首有清康熙四十一年（1702）十二月程春翔之序、翌年八月杜臻之序及自序、凡例、目錄。卷尾續補編者之機緣、語要，更追補破山海明之法孫續燈寂常、無瑕性玉及壁林門之法嗣竺崖心性；此卷尾之續補乃後人所添加。總之，本書所收錄之禪家，以臨濟宗天童圓悟之法嗣破山海明之法系最多，並含相同之臨濟宗漢月法藏之法系、曹洞宗雲門之法系及不詳法系者若干名。以上諸家以四川人居多，亦兼及雲南省及其他地方之人士。〔明季滇黔佛教考（陳垣）〕 p6374 

黔南會燈錄
黔南會燈錄[中華佛教百科全書]八卷。清‧善一如純輯。清‧康熙四十二年（1703）序刊。收在《禪宗全書》第二十四冊。主要輯錄明、清兩代黔地諸師的機緣語要。黔者，指黔州（縣治在今四川省彭水縣）。作者鑑於「披閱傳燈，見古今尊宿名目，多在江浙諸省，惟黔中未見片言點墨」，而遍歷黔州諸郡，彙收全黔諸家語錄，編成此書。書中所收禪師，以四川出生者為主，旁及雲南等地，計一一九人。各卷內容如次︰卷首︰收程春翔、杜臻的序文及編者的源啟，其次為凡例、目錄。卷一︰收臨濟三十二世破山海明法嗣象崖性珽等五人，以及性珽的法嗣三人。卷二︰收海明的法孫語嵩傳裔等十一人。卷三︰收述中合舜等十三人。卷四︰收臨濟三十四世天童下第四代漢月下之雲空，以及破山下竹航等八人。卷五︰收傳裔法嗣宗風佛定等二十一人。卷六︰收海明法嗣丈雪通醉之法孫劍端等十三人。卷七︰收海明法嗣靈隱印文之法孫爍吼等六人、曹洞三十一世雲門下第四代淡雲明光等二人、宿士類八人、傳裔法孫古雪海智等十三人。卷八︰收海明下敏樹如相之法曾孫省參海寧以下，至編者善一如純等十二人。綜觀全書，以臨濟宗天童圓悟之法嗣破山海明的法系，人數最多。至於卷末編者的語錄，以及續補的部份乃後人所添加。

黔婁
黔婁[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反下郎侯反

黔毗
黔毗[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反

黔毘
黔毘[一切經音義（慧琳音義）]巨炎反國名也

黔蛇
黔蛇[一切經音義（慧琳音義）]古文鳹同渠占渠今二反

黔蛇色
黔蛇色[翻梵語]持律者云。五大色。聲論者云。黔蛇是外國音。色是此間語。具正外國音。應云柯羅跋那。柯羅翻為黑。跋那色。謂黑色(泥尼外國翻為葛陀摩䟦那翻為泥色)。

黔饗
黔饗[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反下許兩反

黔首
黔首[一切經音義（慧琳音義）]巨廉反史記云始皇二十六年更名民曰黔首也說文從黑今聲[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄕㄡˇ 黎民、老百姓。漢．賈誼〈過秦論〉：「焚百家之言，以愚黔首。」《初刻拍案驚奇．卷三四》：「倡白蓮以惑黔首，抹紅粉以溷朱顏。」

黔黎
黔黎[一切經音義（慧琳音義）]上儉廉反鄭氏注禮記黔首也說文從黑今聲下力奚反孔注尚書[黎-(暴-(日/共))+(恭-共)]眾也古今正字從黍[(鯬-魚)-禾][(鯬-魚)-禾]音利聲[新集藏經音義隨函錄]上巨廉反下力𠔃皆黑下民陰類故以為号也秦始皇帝改民為黔首也[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ　ㄌㄧˊ 黔首、黎民的合稱。泛指群眾、百姓。《文選．潘岳．河陽縣作詩二首之二》：「黔黎竟何常，政成在民和。」

黕色
黕色[續一切經音義]上都感反字書滓垢也字林黑色也下所力反切韻云顏色也又色澤美好也

默
默[一切經音義（慧琳音義）]莫北反靜也俗作嘿非也[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽二十四卷十四頁云：復如有一，隨先所聞、隨先所習、言善通利、究竟諸法，獨處空閑，思惟其義，籌量觀察。或處靜室，令心內住、等住、安住、及與近住、調伏、寂靜、最極寂靜、一趣、等持。或復於彼毘缽舍那，修瑜伽行。如是等類，說名為默。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ[副]1.沉靜無聲、不出聲。如：「默而不語」。唐．韓愈〈謁衡嶽廟遂宿嶽寺題門樓〉詩：「潛心默禱若有應，豈非正直能成通？」宋．王禹偁〈黃岡竹樓記〉：「手執周易一卷，焚香默坐，消遣世慮。」2.暗中。如：「潛移默化」。唐．杜甫〈自京赴奉先縣詠懷五百字〉詩：「默思失業途，因念遠戍卒。」3.憑記憶讀出或寫出。如：「默誦」、「默寫」。[名]姓。如明代有默思道。

默不二
默不二[佛學大辭典（丁福保）]（術語）維摩居士，默然無言之入不二法門也。見默然條。[佛光大辭典]又作默然無言。謂維摩詰居士默然無言，以示菩薩之入不二法門。據維摩詰所說經卷中之入不二法門品載，文殊師利等三十二菩薩與維摩詰居士談論有關入不二法門之問答。其中，諸菩薩對生滅、善惡等相對原理，各提出超越此類相對問題之答案，而以之為入不二法門；文殊菩薩則認為一切法無言無說，無示無識，離諸問答，如是始為入不二法門；面對文殊等諸菩薩之詮釋，唯獨維摩詰默然不語（默不二），無言以對，藉之顯示入不二法門之最高諦理，文殊遂歎之為「真入不二法門」。故有「維摩一默」之稱。 維摩詰所說經卷中入不二法門品（大一四‧五五一下）：「文殊師利問維摩詰：『我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門？』時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：『善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。』」（參閱「入不二法門」259） p6373 

默偈陁
默偈陁[新集藏經音義隨函錄]上摩勒反中其列反下徒何反亦云摩竭陁

默傳
默傳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以心傳心，見性成佛，在宗門傳授言語之外，故曰默。六祖壇經曰：「須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。」[佛光大辭典]與「默傳心印」之義相同。於禪宗，師家教導弟子不以言語或文字直言明示，而以心傳心，令其自悟佛法奧義，見性成佛。所謂「默」，唯默知解，非謂絕無一言。六祖壇經（大四八‧三五一中）：「然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。」〔禪源諸詮集都序卷二〕 p6373 

默傳心印
默傳心印[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪源諸詮二曰：「畢竟不與他先言知字，直待自悟，方驗實是親證其體，然後印之，令絕餘疑，故云默傳心印。所言默者，唯默知字，非總不言。」

默只
默只[新集藏經音義隨函錄]上音墨下音紙

默啜
默啜[一切經音義（慧琳音義）]川[蓺/火]反北狄別号

默如
默如[佛光大辭典]（1905～1991）江蘇東臺人。民國三年（1914）出家於江蘇東臺如來菴。受戒於南京寶華山，學禪於高旻寺與天童寺，肄業於杭州佛教師範、閩南佛學院等校。其後，講學於閩南佛學院、金陵寺佛學院、常州天寧佛學院等地。三十八年渡海來臺，講學弘法於各大寺院。現住臺北法雲寺。師於唯識法相之學，鑽研頗深，著有大乘三系論叢、唯識學概論、筆說八識規矩頌等書。 p6373 [中華佛教百科全書]現代中國僧。江蘇東台人。俗姓吳。幼年承受家庭教育，並就私塾讀書，於四子儒典，專攻研習。民國三年（1914）夏，於江蘇東台如來庵出家。此後十年間，於該寺練習儀禮規則，應酬法事，並研習《楞嚴》《法華》諸經。十四年春，受戒於南京寶華山。翌年，學禪於揚州高旻寺、寧波天童寺。其後，講學於閩南佛學院、金陵寺佛學院、常州天寧佛學院等地。三十八年來臺後，講學弘法於各大寺院。四十九年，應馬來亞佛教總會之請，前往星、馬一帶弘化。民國八十年示寂，享年八十七。師於唯識法相之學，鑽研頗深。遺有《默如叢書》行世，該叢書分經釋、律釋、論釋及雜著四大類，包含師所撰《佛教文化論》《大乘三系叢論》《般若中道妙行論》《唯識學概論》《金剛經略論》《占察善惡業報經論》《普賢行願品論》《般若心經旨詮》《八識規矩頌記》等作品。

默擯
默擯[佛學大辭典（丁福保）]（術語）梵曰梵壇，對於強獷之比丘，一切之七眾，不與之往來談話也。行事鈔上二之二曰：「言默擯者，五分云：梵壇法者，一切七眾不來往交言。」同資持記曰：「梵壇者。有云：梵王宮前立一壇，天眾不如法者，令立壇上，餘天不與往來交言。五分因闡陀惱僧，故用此治。」維摩經略疏一曰：「彼梵天治罪法，別立一壇，其犯法者令入此壇，諸梵不得共語。」梵網經法藏疏六曰：「梵壇者此翻為滅擯，良以非理違犯，不受調伏，故以此治之。」參照梵壇條。[佛光大辭典]梵語  brahma-danda，巴利語同。音譯梵壇、梵怛。謂對於非理違犯，不受調伏之比丘，所有七眾皆不與其往來交談之懲戒方式。釋氏要覽卷下（大五四‧三○三上）：「默擯，謂一切人不與來往言話等。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上二之二〕（參閱「梵壇」4648） p6374 [中華佛教百科全書]對於犯錯僧尼之一種處罰方式。又譯不共語、梵檀、梵壇、梵法，或梵怛。即對於無威儀、不聽教誡之僧尼，所有七眾均不與之往來談話。《四分律行事鈔》卷上（二）云（大正40‧21a）︰「言默擯者，五分云︰梵踾穠k者，一切七眾不與來往交言。」又，《四分律行事鈔資持記》卷二（上）云（大正40‧213a）︰「梵壇者，有云︰梵王宮前立一壇，天眾不如法者，令立壇上，餘天不與往來交言，五分因闡陀惱僧，故用此治。」《四分律行事鈔》卷上（二）認為此默擯法為九種治罪法之一。所謂九種治罪法，即於《十誦律》卷三十一〈般茶盧伽法〉、《大般涅槃經》卷三、《毗尼母經》卷五等所說的七種擯罪法外再加「惡馬」、「默擯」二法。有關默擯的羯磨法，《摩訶僧祇律》卷二十四載，本法與「擯出」等相同，都需實行白三羯磨。又，《有部毗奈耶雜事》卷三十七載，被治之比丘若生懺悔心，大眾知其已經悔改，當共表歡喜，如常與其共語。〔參考資料〕　《維摩經略疏》卷一；《梵網經法藏疏》卷六；《長阿含經》卷四〈遊行經〉；《增一阿含經》卷三十七。

默擯法
默擯法[南山律學辭典]亦名：梵壇法、不共語羯磨子題：三種調伏法、梵壇、語地、不與語、教授、教誡行事鈔‧僧網大綱篇：「言默擯者，五分云，梵壇法者，一切七眾不來往交言。智論云，若心強獷，如梵天法治之。以欲界語地，亦通色有，不語為惱；故違情故，不語治之。此法最要。亦有經中加羯磨者，尋本未得。雜含云，三種調伏法，謂柔軟，剛強也，猶不調者殺之。謂不與語、教授、教誡也。」資持記釋云：「默擯中，初引示。梵壇者，有云，梵王宮前立一壇，天眾不如法者，令立壇上，餘天不與往來交言。五分，因闡陀惱僧，故用此治。次智論中，強獷，謂性麤惡。以下，出所以。語地，以語為樂故。通色有者，梵天行故。言故違者，謂特意也。此下，勸行。亦有等者，即僧祇二十四卷，因摩訶羅犯眾罪，雖懺猶作，乃作不共語羯磨；今云尋本未得者，示有遺忘故。雜下，引證。柔軟謂勸喻；剛強即謫罰通收七法；殺之即默擯。謂下，顯相。有三種。不與語即常所言論，教授約學業，教誡約過失。昔以柔軟配四羯磨，剛強配三舉，詳之。」（事鈔記卷七‧三一‧一七）

默攱
默攱[新集藏經音義隨函錄]上莫北反下丘冝反

默朗道嘉
默朗道嘉[佛光大辭典]為西藏佛教儀式之一。藏語道嘉，意為除祟。指每年藏曆正月二十四日，於拉薩傳大召法會圓滿時，所舉行之大規模送鬼儀式。舉行儀式時，甘丹墀巴、布達拉宮朗杰扎倉、哲蚌寺鄂巴扎倉密宗院等之僧眾，齊集拉薩，並由五百人化裝成蒙古古代騎士列隊遊行，燃燒草堆，火槍齊鳴，以驅除本年內之一切災禍。 p6373 

默然
默然[獅子吼站阿含經簡註]沉靜無聲。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）維摩會上顯不二法門，三十一聖，各說不二之法相，文殊說無言無說，是為不二法門，維摩於最後默然無言。維摩經入不二法門品曰：「於是文殊師利問維摩詰：我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門？時維摩默然無言。文殊師利嘆曰：善哉善哉！乃至無有言語文字，是真入不二法門。」註曰：「肇曰：上諸菩薩措言於法相，文殊有言於無言，淨名無言於無言，此三明宗雖同而亦有深淺。」世謂為維摩一默。[一切經音義（慧琳音義）]上懵北反懵音墨崩反字書默靜也不言也古今正字犬不吠蹔逐人也從犬黑聲經文作嘿俗字也[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄖㄢˊ 沉靜無聲。《初刻拍案驚奇．卷二》：「汪錫先回來，見滴珠坐在房中，默然呆想。」也作「嘿然」。

默然住
默然住[獅子吼站阿含經簡註]保持靜默不語。[阿含辭典（莊春江）]沈默而停止。(相關詞「小默然住」)

默然業
默然業[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十卷六頁云：一切能往涅槃妙行，名默然業。

默然而住
默然而住[獅子吼站阿含經簡註]不發一語，保持沈默。

默照禪
默照禪[佛光大辭典]為宋代曹洞宗之宏智正覺禪師所倡導之禪風。默，指沈默專心坐禪；照，即以慧來鑑照原本清淨之靈知心性。正覺認為實相即是無相之相，真心即是無心之心，真得即是無得之得，真用即是無用之用，故主張以「坐空塵慮」來默然靜照，兀兀坐定，不必期求大悟，唯以無所得、無所悟之態度來坐禪。 此一禪風，被同時代之臨濟宗名德大慧宗杲強烈抨擊，貶稱其禪法為默照邪禪、無事禪、枯木死灰禪。蓋宗杲之禪風，原即迥異於正覺，而強調藉古則公案來契入心性徹悟之機，故極力批評正覺派下人人默默面壁坐禪、放棄參悟修證之作法。對此，正覺作默照銘一文（全篇四言七十二句，共二八八字）加以反駁，提出默坐禪能使慧的作用活潑，能自然照徹心性之源底，乃佛祖正傳之真禪；文中並譏諷宗杲之禪法僅是拘泥於公案之「看話禪」而已。〔宏智禪師廣錄卷五、卷六、卷八、大慧宗門武庫〕 p6374 [中華佛教百科全書]看話禪、默照禪是宋代臨濟宗和曹洞宗兩種不同的禪觀法門。看話禪是臨濟宗大慧宗杲所倡導的專就一則古人的話頭，歷久真實參究以至於悟道的觀行方法。默照禪是曹洞宗的宏智正覺所倡導的攝心靜坐、潛神內觀、內息攀緣，以至於悟道的觀行方法。禪宗於唐武后及中宗時，在黃梅弘忍以下，由慧能、神秀開創南北二宗，即所謂南頓、北漸二派。南宗禪從唐武宗到後周百餘年間，有義玄、靈祐、良价、文偃、文益等禪師輩出，更開創臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五宗，世稱之為禪宗五家。其中臨濟、曹洞兩家最為興盛，傳承不絕。曹洞良价、臨濟義玄都生在唐末，因兩家的宗風各有不同，於是形成禪學上兩大派別︰曹洞主知見穩實，臨濟尚機鋒峻烈；曹洞貴婉轉，臨濟尚直截。流衍到了北宋末南宋初，更由曹洞與臨濟相對立的禪，一變而為臨濟宗下的大慧宗杲和曹洞宗下的宏智正覺相對立的看話禪和默照禪。默照禪倡導者正覺（1091～1157），出於慧能以下第十四世，著有〈默照銘〉及〈坐禪箴〉等，扇揚默照的禪風。所謂默照禪，用正覺自己的話來解說，就是端坐清心潛神，默遊內觀，徹見諸法的本源，無纖毫芥蒂作障礙，廓然忘像，皎然瑩明。如他在〈默照銘〉裏面說︰「默默忘言，昭昭現前，鑒時廓爾，體處靈然。」又在〈坐禪箴〉裏面說︰「不觸事而知，不對緣而照。」這都顯示了默照禪的特徵。宗杲是極力排斥默照禪的，他在答陳季任書中說︰「近年以來，有一種邪師說默照禪，教人一二時中是事莫管，休去歇去，不得做聲，恐落今時，往往士大夫為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐卻見省力，便以為是，更不求妙悟，只以默然為極則。」（《語錄》卷二十六）又在答劉彥修書中說︰「有般杜撰長老，（中略）教一切人如渠相似，黑漆漆地緊閉 卻眼，喚作默而常照。」（《語錄》卷二十七）。儘管宗杲這樣批判默照禪，正覺所主張的「廓爾而靈，本光自照；寂然而應，大用現前」（《宏智禪師廣錄》卷一）默照禪法卻也非常盛行。關於默照禪的淵源，應是始於菩提達摩以「壁觀」為安心的法門，《續高僧傳》中並且說明壁觀的相貌說︰「捨偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為。」《傳燈錄》也說他「面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之『壁觀』婆羅門。」所以後世有壁觀禪之稱。其後玉泉神秀也令大眾住心觀靜，長坐不臥。又當時禪德都說︰「欲得會道，必須坐禪習定。」但慧能卻說︰「道由心悟，豈在坐也。」到他的弟子南岳懷讓更說︰「磨磚既不能成鏡，坐禪豈得成佛耶﹖」《燈錄》對於系出慧能的洞下諸師，也只記載了許多機緣，所以正覺的默照禪，大概是上承達摩的壁觀禪，把它和一般禪家所樂道的「迴光返照」相結合而發展成功的。（黃懺華）◎附一︰宏智正覺自述默照禪（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷六）大休大歇底，口邊醭生，舌上草生，直下放教盡去。洗得淨潔，磨得精瑩，如秋在水，如月印空。恁麼湛湛明明，更須知有轉身路子。轉得身時，別無面孔教爾辨白。無辨白處，卻昧不得。箇是徹頂透底、窮根極源時節，千聖萬聖，無異蹊轍。妙在回途，借路著腳，明中有暗，用處無迹。百草裏，鬧巿裏，飄飄揚身，堂堂運步，自然騎聲跨色，超聽越眺，恁麼混成，方是衲僧門下事。心本絕緣，法本無說，佛佛祖祖不獲已，向第二義門，有問答機警。就其間，剔撥一等鈍漢。所以德山道︰「我宗無言句，亦無一法與人。」元是人人自到自肯，始有說話分。但直下排洗妄念塵垢，塵垢若淨，廓然瑩明，無涯畛，無中邊；圜混混，光皎皎，照徹十方，坐斷三際。一切因緣語言，到此著塵點不得。唯默默自知，靈靈獨耀，與聖無異，於凡不減。元只是舊家一段事，何曾有分外得底，喚作真實田地。恁麼證底漢，便能應萬機，入諸境，妙用靈通，自然無礙矣。◎附二︰聖嚴〈默照禪〉（摘錄自《禪門解行》〈公案禪與默照禪〉）默照禪的禪風，倡自曹洞宗下的宏智正覺（1091～1157），他與主唱看話禪的大慧宗杲，活躍於同一個時代，而且旗鼓相當。後來由道元禪師傳去日本的「只管打坐」的方法，即是承襲了默照禪的遺風。根據《宏智正覺禪師廣錄》卷八所收〈默照銘〉，看到默照禪的內容是這樣的︰默默忘言，昭昭現前，鑒時廓爾，體處靈然，靈然獨照，照中還妙；露月星河，雪松雲嶠；晦而彌明，隱而愈顯；鶴夢煙寒，水含秋遠；浩劫空空，相與雷同；妙存默處，功忘照中；妙存何存，惺惺破昏；默照之道，離微之根；徹見離微，金梭玉機；正偏宛轉，明暗因依；依無能所，底時回互；飲善見藥，擿塗毒[HK2756-16]；回互底時，殺活在我；門裡出身，枝頭結果；默唯至言，照唯普應；應不墮功，言不涉聽；萬象森羅，放光說法；彼彼證明，各各問答；問答證明，恰恰相應；照中失默，便見侵凌；證明問答，相應恰恰；默中失照，渾成剩法；默照理圓，蓮開夢覺；百川赴海，千峰向岳；如鵝擇乳，如蜂採花；默照至得，輪我宗家；宗家默照，透頂透底。其實，靜坐時用默照的工夫，與把頭腦變成一片空白的情形，完全不同，如果是落於呆若木雞似的靜態，固然是「默」了，但卻沒有「照」的作用。所以，默照與天台的止觀相類似，與禪宗第三祖僧璨的〈信心銘〉所言︰「絕言絕慮，無處不通；歸根得旨，隨照失宗；須臾返照，勝卻前空。」的宗旨相通。也類似永嘉玄覺（665～713）在〈奢摩他頌〉之中所說的︰「忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷，無記昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非。」（《禪宗永嘉集》）不過宏智正覺，將前人的方法，另從體與用、理與事、動與靜、空與有、明與暗、能與所（主與賓）等，各各宛轉回互的關係運用，來說明達到「殺活在我」大自在、大活潑的悟境。看話與默照，究竟何者優而何者劣，很難說。大致而言，修行的方法，可有鬆與緊的兩門，平常生活緊張，心神勞累的人，初入修行法門，宜用鬆弛；平日生活懶散，心神浮動的人，初入修行法門，宜用緊張。而大慧宗杲的公案話頭，逼拶緊迫，正是用的緊法；宏智正覺的默照靈然，正是用的鬆法。雖然不能僅以鬆緊二字說明默照與看話兩派，用鬆緊二類來給它們作區別，應該是正確的看法。大慧宗杲批評默照工夫為邪禪，原因是︰「士大夫塵勞為障，不見方寸寧怗，使它寒灰枯木去、二條白練去、古廟香爐去、冷湫湫地去，將遮箇使人休歇，你道，還休歇得否﹖殊不知，若遮箇猢猻子不死，如何休歇得﹖來為先鋒，去為殿後底，若不死，如何休歇得﹖此風往年極盛於福建路，妙喜（宗杲的別號）於紹興之初（1131）入閩，住（妙喜）庵時，使力排之，謂之斷佛慧命。」（《大慧普覺禪師普說》第五下）用默照的方法，如果是個好逸惡勞的人，就很可能變成「冷湫湫地」、「寒灰枯木」，所謂一頭鑽進了「無事窟」中，粗重的妄想雜念是不見了，定境不現前，智慧的光芒，也永遠透不出來，所以被指為「斷佛慧命」的「邪禪」。不過，世上的確有人須用鬆弛的方法，如能做到「晦而彌明，隱而愈顯」，「惺惺破昏」，「偏正宛轉，明暗因依」的程度，久而久之，自然也會達到「蓮開夢覺」而且「透頂透底」的悟境。因此，宏智正覺也批評「看話石頭」，說看話頭的方法，只有冥頑不靈的石頭才使用，使用之後仍舊還是石頭。這從歷史的演變上看，大慧宗杲的宗風，仍舊沿著六祖慧能所提倡的「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」又說︰「道由心悟，豈在坐也。」修行禪宗的頓悟法門，端在達到「外離相」、「內不亂」的程度，便可「自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙」（以上均見於《壇經》）了。可見，如何達到頓悟的目的，是重要事，至於要不要經過長期的坐禪訓練，並不是關鍵所在。因此，用棒喝、用話頭、參公案，都是活潑潑的點發、引動、撥開學者心性之門而放射智慧之朮方便法門，當在用這種方法觸動激發而產生效果之時，常使學者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感，所以這是一種很積極、很直接、很快速的法門。但是，如果遇到一些聰征讀書人或懶散鬼，就很容易投機取巧，受著公案的暗示，往往欺騙他們自己又欺騙他人，認為他們也達到了某種程度的悟境，談心說性，目空一切，將其行為放蕩，視成殺活自在。以致形成談論公案的人越多，體悟禪味的人便越少。禪宗本來「不立文字，直指人心」，這些人卻天天賣弄公案，玩耍話頭，徒逞鋒利的口舌，沒有一絲真修實悟的工夫，這是非常可憐的事。宏智正覺，是投子義青的第四傳。義青本身，雖然也以參了三年「外道問佛，不問有言，不問無言」的話頭而開悟，但他終於反對慧能的禪風，回歸到菩提達磨的禪風，強調「法離文字」。將修行的方法，轉回到如北宗禪師們所主張的︰「欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也」（《壇經》句）的看法上去。宏智正覺的默照禪，其實即是為了糾正一般的狂禪或野狐禪的最好方法，所以他的〈默照銘〉一開頭就指明︰「默默忘言，昭昭現前。」既不用假借語言文字，心中仍是朗朗分明，故與枯木死灰，不可同日而語。總之，不論默照禪或看話禪，只要用之得宜，都是好方法，且看修道的人，有沒有明師指導。事實上，有些人是需要兩種方法交互並用的，在太鬆時，要用緊法，太緊時，要用鬆法。即在看話頭的方法上，也有鬆法，在默照禪的工夫上，也有緊法。方法是死的，應用是活的。不能一定說，那一種好或那一種不好。正覺禪師的「默照禪」以及日本‧道元禪師的「只管打坐」，主旨在於先用修習禪定的基本方法入手，打好定的基礎的同時，止觀雙運、明暗回互，智慧自然現前。故在正覺禪師的〈坐禪箴〉中也說︰「曾無分別之思，其知無偶而奇；曾無毫忽之兆，其照取而了。」也就是說，心無分別，所以能定於一；沒有得失取捨，所以透徹自在。這乃是定與慧的寫照。所以，道元禪師的悟境，稱為「身心脫落」。身脫落，即感到輕安無累，是定力現前；心脫落，即煩惱頓消，是智力現前。此乃是一種非常實際有用而又安全的修行法門。〔參考資料〕　聖嚴《禪門修證指要》〈默照禪〉；忽滑谷快天《禪學思想史》（下）第五編；石井修道《宋代禪宗史の研究》第四章。[國語辭典（教育部）]ㄇㄛˋ　ㄓㄠˋ　ㄔㄢˊ 宋代正覺禪師所提倡的禪法。主張靜坐默究，淨治揩摩，把心中所有的妄緣幻習去掉，使其恢復清白圓明，便能事事無礙。

默理
默理[佛學大辭典（丁福保）]（術語）默然無言之妙理，謂維摩之入不二法門也。五教章上曰：「淨名默理。」[佛光大辭典]即指默然無言之妙理。謂維摩詰居士以默然無語來表示言詮所不及之深理。〔華嚴五教章卷一〕（參閱「默不二」6373） p6373 

默置記
默置記[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四記之一。對於非理之問，默而不答也。佛地論六曰：「默置記者，如有問言實有性我為善為惡，石女兒色為黑為白，如是等問。應默置記，不應記故，長戲論故。」[佛光大辭典]梵語  sthāpanīya-vyākarana，巴利語 thapanīya-vyākarana。四記之一。又作捨置記、默然記、止記論。指對於所問，若屬於不應答、不值得答者，則默而不答。佛於非理之問時，為免增長無謂之戲論，乃默置而不答。如有人問：「石女之兒，為復黑色？為復白色？」則捨置此一問題，默而不答。〔佛地經論卷六、俱舍論卷十九〕（參閱「四記答」1753） p6374 [法相辭典（朱芾煌）]佛地經論六卷十六頁云：默置記者：如有問言：實有性我，為善為惡？石女兒色，為黑為白？如是等問，應默置記，不應記故。長戲論故。

默赧
默赧[一切經音義（慧琳音義）]上瞢北反或作嘿俗字也聲類默靜不言也說文云犬暫逐人也從犬黑聲下儜簡反考聲赧羞慙面赤也說文從[尸@又]作赧正體字也律文從皮非也亦俗字小爾雅云面愧曰赧說文云面慙赤也從赤[尸@又]聲[尸@又]音尼展

默𧹞
默𧹞[新集藏經音義隨函錄]女板𡰱

黚婆
黚婆[一切經音義（慧琳音義）]九嚴反[新集藏經音義隨函錄]上九嚴反經自出

黛眉
黛眉[一切經音義（慧琳音義）]上徒戴反聲類云粉黛可以畵眉也說文黛亦畵眉類也從黑代聲也[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反[國語辭典（教育部）]ㄉㄞˋ　ㄇㄟˊ 女子以黛色畫眉。亦用以比喻美女。唐．溫庭筠〈春日〉詩：「草色將林彩，相添入黛眉。」

黛花
黛花[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

黛黑
黛黑[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反[國語辭典（教育部）]ㄉㄞˋ　ㄏㄟ 青黑色。《淮南子．脩務》：「雖粉白黛黑，弗能為美者，嫫母仳倠也。」

黜嫚
黜嫚[新集藏經音義隨函錄]莫諫反

黜小
黜小[新集藏經音義隨函錄]上丑律反

黜心
黜心[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]律反

黜思
黜思[新集藏經音義隨函錄]上丑律反

黜汝
黜汝[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]律反

黜異
黜異[新集藏經音義隨函錄]上田律反

黜罸
黜罸[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]律反

黜者
黜者[一切經音義（慧琳音義）]椿律反笵寗集解云黜追也杜注左傳黜猶放也賈注國語癈也說文貶下也從黑出聲

黜而
黜而[一切經音義（慧琳音義）]今作絀同勑律反左傳使無黜嫚杜預曰黜放也廣雅黜去也尚書三考黜陟范寗集解曰黜退也[新集藏經音義隨函錄]上丑律反退也去也

黜責
黜責[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]律反

黜遠
黜遠[新集藏經音義隨函錄]上丑律反

黜陟
黜陟[新集藏經音義隨函錄]上丑律反[國語辭典（教育部）]ㄔㄨˋ　ㄓˋ, 1.官職的升遷或降黜。《漢書．卷一四．諸侯王表》：「不行黜陟，而蕃國自析。」也作「陟黜」。2.褒貶。南朝梁．劉勰《文心雕龍．史傳》：「舉得失以表黜陟，徵存亡以標勸戒。」

黝羅
黝羅[一切經音義（慧琳音義）]於糺一吊二反從頻婆羅至黝羅破此數名也[新集藏經音義隨函錄]上於糺反又音伊

點䛧
點䛧[新集藏經音義隨函錄]米計反

點了
點了[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十三卷十頁云：點了者：了知分別體故。又云：點了者：了知自相故。二解　瑜伽八十三卷十六頁云：點了者：謂了盡其所有故。

點化
點化[佛學大辭典（丁福保）]（術語）為他緣所點，己性分之變化也。[佛光大辭典]指示教化、教導之意。碧巖錄第六十則（大四八‧一九二中）：「雲門以拄杖示眾云：『（點化在臨時，殺人刀，活人劍，換卻爾眼睛了也！）拄杖子化為龍。』」 p6544 [國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˇ　ㄏㄨㄚˋ, 1.以法術變化事物。《西遊記．第二一回》：「他既奉法旨暗保師父，所以不能現身明顯，故此點化仙莊。」《初刻拍案驚奇．卷一八》：「學生家事雖寒，數千之物還儘可辦。若肯不吝大教，拜迎到家下點化一點化，便是生平願足。」2.指點教化。《朱子語類．卷一三六．歷代三》：「純夫議論，大率皆只從門前過。資質極平正，點化得，甚次第，不知伊川當時如何不曾點化他。」明．賈仲名《昇仙夢．第四折》：「我奉上仙法旨特來點化，先教你為人，後教你成仙。」3.變化，別出新意。《朱子語類．卷七．小學》：「古人於小學存養已熟，根基已深厚，到大學，只就上面點化出些精彩。」宋．葛立方《韻語陽秋．卷二》：「詩家有換骨法，謂用古人意而點化之，使加工也。」

點即不到
點即不到[佛光大辭典]禪林用語。為「到即不點」之相對語。僧眾集會時，缺席者其名之上即被記以一點，稱點即不到；到席者之名上則不作記號，稱到即不點。引申為：於宗門要旨有所領會者，則少有言說；反之，少有領會者，則噪聒多言。此外，或謂到即不點，意指對已有悟境之學人，毋須多作指點。〔從容錄第二十八則、景德傳燈錄卷十二興化存獎章〕 p6544 

點[厭/向]
點[厭/向][新集藏經音義隨函錄]於𦰧反面上黑子也正作靨

點[囟*頁]
點[囟*頁][一切經音義（慧琳音義）]辛進反俗字也正作囟象形字

點塵
點塵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）塵點之數量也。對於恒沙之數而曰點塵。性靈集七曰：「點塵身雲，恒沙心數。」見塵點條。[佛光大辭典]指微塵；比喻數量之多，猶如微塵之不可數。與「恆河沙」一語同義，皆比喻其數之大，無法計算。（參閱「恆河沙」3813） p6545 

點對
點對[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）點檢對校帳簿與實物。[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˇ　ㄉㄨㄟˋ 清點核對。《百丈清規．卷上．入院．交割砧基什物》：「詳細詢問山門事務，砧基契書什物，逐一點對交割，計算財穀。」

點心
點心[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）正食前後之小食也。小食點空心之義。畷耕錄曰：「今以早飯前及飯後，午前午後晡時食為點心。唐史鄭修為江淮留後，家人備夫人晨饌。夫人顧其弟曰：治粧未畢，我未及餐，爾且可點心。則此語唐時已然。」[佛光大辭典]禪宗指齋食（晝食）前之小食。關於點心之義，據禪林象器箋飲啖門載，點心，點於空心也。即以食點空腹之義。我國唐代即有點心一語，一般指間食。又唐代之德山宣鑑禪師於尚未大悟前，曾遇一婆子，婆子藉所販賣之點心（油糍）為緣，引金剛經之文而勘驗之（卍續一四八‧一四○上）：「金剛經道：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』未審上坐點那箇心？」此即藉眼前點心之因緣，而成為傳誦千古之著名公案「德山三世心不可得」。〔禪苑蒙求卷下、敕修百丈清規卷上祝釐章、住持章、碧巖錄第四則、能改齋漫錄〕 p6544 [國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˇ　ㄒㄧㄣ, 1.糕餅之類的食品，餓的時候可以暫時充飢。元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷一七．點心》：「今以早飯前及飯後、午前、午後、哺前小食為點心。」《紅樓夢．第五五回》：「一年學裡吃點心，或者買紙筆，每位有八兩銀子的使用。」2.今泛指小吃為點心，以別於正餐而言。

點慧第一與敏捷第一差別
點慧第一與敏捷第一差別[法相辭典（朱芾煌）]發智論十八卷十七頁云：如說我弟子中，因儒童黠慧第一，婆呬迦等敏捷第一。此二何差別？答：尊者因儒童、心直，心無曲，心淳質增上；尊者婆呬迦等、心軟，心調柔，心和順增上。

點斂
點斂[新集藏經音義隨函錄]力琰反

點檢
點檢[佛光大辭典]交點檢閱。又作檢點。謂禪林中茶頭行者巡查寺門中之火盜，或化主等交點檢閱關牒書信乃至茶湯粥飯等。又意謂心境之檢討。碧巖錄第七十六則（大四八‧二○四中）：「但去靜坐，向他句中點檢看。」〔敕修百丈清規卷上住持章、卷下兩序章、節臘章、禪苑清規卷五化主條、卷九童行條〕 p6545 [國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˇ　ㄐㄧㄢˇ, 1.清點、檢覈。宋．歐陽修〈玉樓春．池塘水綠〉詞：「當時共我賞花人，點檢如今無一人。」《五代史平話．梁史．卷上》：「黃巢因下第了，點檢行囊，沒十日都使盡。」2.反省檢查。唐．裴庭裕《東觀奏記．卷上》：「吏部侍郎孔溫業白執政求外任，承相白敏中曰：『我輩亦須自點檢。』」3.職官名。職掌皇帝宿衛之事。也作「檢點」。

點淨
點淨[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘得三衣坐具尼師壇等而受用之，以少分之故衣，貼於新衣，或以墨著點於此，謂之點淨。淨者離過非而為清淨之義，不過依此點法而受用之，故名點淨。行事鈔中三曰：「僧祇作淨者，極大齊四指，極小如豌豆（善見如麻子大），不得並作。或一三五七九，不得如華形作，若新僧伽梨趣一角作，乃至一切衣新細揲亦爾。」[佛光大辭典](一)依佛制，比丘得使用三衣、坐具等，而在受用新袈裟時，須以少分故衣貼於新衣，或墨點於新衣上，稱為點淨。淨即離過非而為清淨之義；依此點法而受用，稱為點淨。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中三〕 (二)謂確實點名。禪苑清規卷六（卍續一一一‧四五四下）：「法事聲螺鈸，知客點淨，引施主行香竟，當筵跪爐。」 p6545 

點湯
點湯[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）禪林之式，點茶之外，有點湯。供湯於人謂之點湯。湯有米湯七香湯等。[佛光大辭典]又作奠湯。點茶之外，有點湯。為佛、祖或大眾點湯，稱為點湯。湯有米湯、七香湯等多種。〔敕修百丈清規卷上住持章〕（參閱「點茶」6544） p6545 [國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˇ　ㄊㄤ 宋、元時習慣於客人來時以茶招待，而送客時則以湯相別，因此點湯成為送客、逐客之詞。見宋．朱彧《萍州可談．卷一》。元．羅貫中《風雲會劇．第三折》：「我向這坐席間聽講書，……你休來我耳邊廂叫點湯。」《孤本元明雜劇．騙英布．第二折》：「這點湯是遣客，我到底也不出門，看他怎生。」

點石
點石[佛學大辭典（丁福保）]（故事）竺道生在虎丘山，對石講涅槃經，使石點頭之故事也。見道生條。

點茶
點茶[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）點者以茶筅點湯，又點冷水於湯也。文公家禮曰：「主婦執茶筅，執事者執湯瓶隨之，點茶。蓋以神主櫝前先設盞托，至是乃注湯於盞，用茶筅點之耳。古人飲茶用末。所謂點茶者，先置末茶於器中，然後投以滾湯，點以冷水。而用茶筅調之，今人燒湯煎葉茶，而此猶云點茶者，存舊也。」[佛光大辭典]又作奠茶。與點湯（奠湯）合稱點茶湯，即指沖泡茶、湯供養。禪寺用以供養佛、祖師或大眾。又自供養佛祖茶湯之義，引申指送葬之際供於靈前之茶湯，稱作奠茶湯、奠茶奠湯。住持等以茶、湯供應大眾致意之儀式，稱為茶禮或湯禮；兩者並行之場合稱為茶湯禮。新任職事或弟子新入僧堂、行四大節等集會時，此禮絕不可廢。或專為某人所設之茶禮、湯禮，稱為特為茶或特為湯。懸掛告示點茶行事之牌，稱為點茶牌。邀請參加茶禮之帖，稱為茶狀。舉行茶禮時所鳴之鼓，稱作茶鼓；法堂二鼓中，東北角者為法鼓，西北角者為茶鼓。〔敕修百丈清規卷上住持章、卷下兩序章、禪林象器箋飲啖門〕 p6544 [國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄢˇ　ㄔㄚˊ 泡茶。一種唐、宋時的烹茶方法，即將沸水徐徐注入杯中的茶葉上。宋．蘇軾〈送南屏謙師〉詩：「道人曉出南屏山，來試點茶三昧手。」《喻世明言．卷三六．宋四公大鬧禁魂張》：「門前開著一個小茶坊，眾人入去喫茶，一個老子上灶點茶。」

點茶湯
點茶湯[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）與點茶同。又言點茶點湯。

點謎
點謎[一切經音義（慧琳音義）]迷閉反

點顖
點顖[新集藏經音義隨函錄]音信

點黶
點黶[一切經音義（慧琳音義）]上店簟反王逸注楚辭云點污也說文云點小黑也從黑占聲下一琰反前苾蒭尼律第十五卷中已具釋

黟乾
黟乾[一切經音義（慧琳音義）]一[前-刖+ㄅ]反

黟泥
黟泥[新集藏經音義隨函錄]上於耆反

黟羅
黟羅[一切經音義（慧琳音義）]烏奚反阿修羅王名也

黟荼
黟荼[一切經音義（慧琳音義）]一奚反

黟𠃵
黟𠃵[新集藏經音義隨函錄]上一𠔃反經作一子反悞也

黠不
黠不[一切經音義（慧琳音義）]上遐軋反軋烏八反前經第四百四十卷中已具釋訖

黠人
黠人[一切經音義（慧琳音義）]上閑八反郭注方言云黠慧了也說文從黑吉聲[新集藏經音義隨函錄]上戶八反

黠慧
黠慧[獅子吼站阿含經簡註]聰明有智慧。「黠」讀音同「狹」，聰明的意思。[佛學大辭典（丁福保）]（術語）謂世俗之智慧也。大般若經三百三曰：「是善男子善女人等，有黠慧不。」[一切經音義（慧琳音義）]閑八反方言云黠亦慧也趙魏之間謂慧為黠說文從黑吉聲下畦桂反方言慧明也說文從心彗聲慧音[囗@又]歲反[新集藏經音義隨函錄]上戶八反利智也[阿含辭典（莊春江）]聰明，黠讀作「狹」，聰明的樣子。[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄚˊ　ㄏㄨㄟˋ 聰慧靈敏。《北史．卷九二．恩幸傳．齊諸宦者傳》：「簡選黠慧者數十人以為左右，恩眄出處，殆與閹官相埒。」也作「惠黠」、「慧黠」。

黤[里*亢]
黤[里*亢][新集藏經音義隨函錄]上烏感反下他感反黑也下又都含反

黤黑
黤黑[一切經音義（慧琳音義）]鳥敢反梵語魔鬼名也[新集藏經音義隨函錄]上於㩜反又音唵

黤黤
黤黤[新集藏經音義隨函錄]音掩日無光也忽也正作晻奄二形也下方本云奄奄忽忽是也又烏咸烏㩜二反並非用也此亦是撰經人改作黤也

黤黮
黤黮[一切經音義（慧琳音義）]烏感反他感反蒼頡篇黮深黑不明也說文青黑[新集藏經音義隨函錄]上烏感反下徒感反雲黑也又他感反[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　ㄊㄢˇ 黑暗不明。晉．劉伶〈北芒客舍〉詩：「泱漭望舒隱，黤黮玄夜陰。」

黤黯
黤黯[一切經音義（慧琳音義）]烏感反不明也亦黑也纂文云深黑也

黤黲
黤黲[一切經音義（慧琳音義）]烏敢反考聲云黤黲不明也王注楚辭云黤亦不明也說文青黑也從黑奄聲

黥劓
黥劓[一切經音義（慧琳音義）]上極迎反周禮云黥謂墨刑者也考聲如今之印面也說文墨刑在面也從黑京聲也考聲或作[劁-隹+里]集從刀作剠音亮亮猶奪也非刑義下魚記反鄭注周禮云劓謂截鼻也說文决鼻者也或從臬作[利-禾+臬]臬音齧也

黧
黧[一切經音義（慧琳音義）]有作黧字亦得[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ[形]黑黃相雜。《廣韻．平聲．齊韻》：「黧，黑而黃也。」《韓非子．外儲說左上》：「手足胼胝，面目黧黑，勞有功者也。」

黧奴白牯
黧奴白牯[佛光大辭典]禪林用語。黧奴，又作狸奴、貍奴，貓類。白牯，白牛。均係無知之動物。禪宗多用以比喻根機卑劣、不解佛法之人。景德傳燈錄卷十池州甘贄行者（大五一‧二七九中）：「於南泉設粥云：『請和尚念誦。』南泉云：『甘贄行者設粥，請大眾為狸奴白牯念摩訶般若波羅蜜。』甘乃禮拜，便出去。」〔從容錄第六十九則〕 p6843 

黧皯
黧皯[一切經音義（慧琳音義）]上音离下[咒-几+止][女*(止/示)*頁]反考聲云黑而黃色也又音犁聲訛[新集藏經音義隨函錄]上力夷反斒也又音黎下音稈

黧變
黧變[一切經音義（慧琳音義）]上音离考聲云黧黑而且黃從黑從黎省聲也[新集藏經音義隨函錄]上力西反

黧黑
黧黑[一切經音義（慧琳音義）]上力知反通俗文云斑黑曰黧考聲云面[皴-皮+頁]七遵反黑也而黃色也又音禮[前-刖+ㄅ]反文字音義云黧老黑色也從黑從[黍*刃]省聲也[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ　ㄏㄟ 黑色。《戰國策．秦策一》：「形容枯槁，面目黧黑，狀有愧色。」也作「黎黑」。

黧黮
黧黮[一切經音義（慧琳音義）]上音犁叉音离俗字也亦作釐下貪感反[黎/黑]黮不明色黑皃如桑椹色也[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反下他感反

黧黯
黧黯[新集藏經音義隨函錄]上力兮反下於檻反

黨援
黨援[一切經音義（慧琳音義）]圓眷反案援者朋黨相護迭為媒援也左傳云子無大援要結大援是也左形右聲字也[新集藏經音義隨函錄]音院

黨理不黨情
黨理不黨情[佛光大辭典]禪林用語。原謂基於道理，而不從人情；引申為依法而忘卻人情。碧巖錄第六十七則（大四八‧一九七上）：「梁武帝請傅大士講金剛經，大士便於座上揮案一下，便下座。武帝愕然，誌公問：『陛下還會麼？（黨理不黨情，肐膊不向外，也好與三十棒）』帝云：『不會！』誌公云：『大士講經竟。』」 p6843 

黨聞
黨聞[新集藏經音義隨函錄]上他朗反正作儻

黨護
黨護[新集藏經音義隨函錄]上得朗反

黫黑
黫黑[一切經音義（慧琳音義）]又作[羊*(栗-木+土)]同於間反字書黑羊也經文從牛作[牛*(栗-木+土)]非也

黭黮
黭黮[一切經音義（慧琳音義）]上鴨檻反下直感反聲類黭黮深黑也顧野王曰不明淨也說文從黑從弇傳文從黑作黤黮俗字也弇音淹撿反

黮䨴
黮䨴[新集藏經音義隨函錄]上徒感反下徒內反

黮如
黮如[新集藏經音義隨函錄]上他感反

黮[雨/對]
黮[雨/對][一切經音義（慧琳音義）]上潭感反下徒對反文字集略云黮黑貌也[雨/對]雲狀皃也說文黮從黑甚聲[雨/對]從雨也

黮黤
黮黤[新集藏經音義隨函錄]上他感反下烏感反

黯如
黯如[一切經音義（慧琳音義）]上鴨檻反王肅註家語云黯黑貌也說文黯[涳-工+((嘹-口)-(日/小))]黑貌也從黑音聲也[新集藏經音義隨函錄]上烏儖反

黯然
黯然[新集藏經音義隨函錄]上烏咸烏減二反深黑也[國語辭典（教育部）]ㄢˋ　ㄖㄢˊ, 1.陰暗、黑暗的樣子。《史記．卷四七．孔子世家》：「黯然而黑，幾然而長。」2.心神沮喪的樣子。《文選．江淹．別賦》：「黯然銷魂者，惟別而已矣。」唐．劉禹錫〈西塞山懷古〉詩：「西晉樓船下益州，金陵王氣黯然收。」

黯里
黯里[新集藏經音義隨函錄]上烏㩜反

黯黮
黯黮[新集藏經音義隨函錄]上烏感反下他感反[國語辭典（教育部）]ㄢˋ　ㄊㄢˇ 昏暗不明的樣子。《楚辭．宋玉．九辯》：「彼日月之照明兮，尚黯黮而有瑕。」

黲布
黲布[一切經音義（慧琳音義）]上倉敢反顧野王云今謂物將敗無顏色為黲黲也說文淺青黑也從黑參聲

黳
黳[佛學大辭典（丁福保）]（術語）一作愛藹。南本涅槃經作「黳」，北本涅槃經作「野」，字記曰：「長藹字，近於界反」，大日經作「藹」，金剛頂經作「愛」。見愛條。[國語辭典（教育部）]ㄧ[名]皮膚上所生的圓形小黑點，今稱為「痣」。[形]黑。唐．元稹〈答姨兄胡靈之見寄五十韻〉：「我髯黳數寸，君髮白千莖。」《新唐書．卷二二一．西域傳下．寧遠傳》：「東行八百里出蔥嶺，又八百里至烏鎩，環千里，出白、黳、青三種玉。」

黳玉
黳玉[新集藏經音義隨函錄]上烏𠔃反

黳羅
黳羅[佛學大辭典（丁福保）]（植物）見伊蘭條。

黳羅葉
黳羅葉[一切經音義（慧琳音義）]一奚反樹名也舊經律中作伊羅葉訛也[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反下以妾反

黳羯
黳羯[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反下居謁反

黴聿
黴聿[新集藏經音義隨函錄]上莫對反

黶子
黶子[一切經音義（慧琳音義）]上伊琰反考聲云面黑子也說文從猒聲[續一切經音義]上於琰反切韻云面上黑黶子也字書云從黑厭聲也有作靨俗字也[新集藏經音義隨函錄]上於陝反人面黑子[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ　˙ㄗ 痣，皮膚上所生的黑色斑點。《史記．卷八．高祖本紀》：「在股有七十二黑子」句下唐．張守節．正義：「許北人呼為『黶子』，吳楚謂之『誌』。」

黶月
黶月[一切經音義（慧琳音義）]伊琰反黑子也大忿怒尊名也

黶然
黶然[新集藏經音義隨函錄]上音黯黑也又於琰反

黶相
黶相[新集藏經音義隨函錄]上於琰反

黶記
黶記[一切經音義（慧琳音義）]壹琰反說文云黶黑子也從黑厭聲經文從土作壓非也

黶黑
黶黑[一切經音義（慧琳音義）]鴨減反王肅注家語云黯亦黑也說文黶深黑皃也或作黯[新集藏經音義隨函錄]上於琰反

黶點
黶點[一切經音義（慧琳音義）]上伊琰反下丁琰反[新集藏經音義隨函錄]上於琰反

黷乱
黷乱[新集藏經音義隨函錄]上徒木反

黷所
黷所[新集藏經音義隨函錄]上徒木反

黷武
黷武[一切經音義（慧琳音義）]上音獨[新集藏經音義隨函錄]上徒木反[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˊ　ㄨˇ 用兵無度，濫行攻伐。《後漢書．卷七三．劉虞傳》：「瓚即累為紹所敗，而猶攻之不已，虞患其黷武，且慮得志不可復制，固不許行，而稍節其稟假。」

黼扆
黼扆[新集藏經音義隨函錄]上方武反下於豈反[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄧˇ 繡有斧形紋路的屏風。《書經．顧命》：「狄設黼扆、綴衣。牖間南嚮、敷重篾席、黼純；華玉仍几。」

黼縠
黼縠[一切經音義（慧琳音義）]方武反爾雅黼繡也文章也郭注云黼文畫為斧文也鄭注禮記云以羔與狐白雜為黼文也說文從薾甫聲薾音丁雉反下紅穀反釋名云縠紗也說文羅屬也從糸[穀-(一/禾)]聲

黼藻
黼藻[新集藏經音義隨函錄]上方武反

黼黻
黼黻[一切經音義（慧琳音義）]上音甫下音弗考工記云白與黑謂之黼爾雅云章也斧謂之黼郭云畫為斧形鄭注禮記以羔與狐白雜為黼又也黑與青謂之黻杜注左傳云兩已相戾也二字竝從黹甫犮聲集本作[(山/用)*甫][耑*犬]俗字也黹音竹几反犮音盤鉢反也[新集藏經音義隨函錄]上音府下音弗[國語辭典（教育部）]ㄈㄨˇ　ㄈㄨˊ, 1.衣裳繪繡的花紋。《左傳．桓公二年》：「火龍黼黻，昭其文也。」2.比喻文章。《北齊書．卷四五．文苑傳．序》：「摛黼黻於生知，問珪璋於先覺。」

黿䰿
黿䰿[新集藏經音義隨函錄]上音元下音陁正作黿鼉

黿羹
黿羹[新集藏經音義隨函錄]上魚袁反下古[止/目]反

黿臛
黿臛[新集藏經音義隨函錄]上魚袁反下呼各反

黿虯
黿虯[一切經音義（慧琳音義）]魚袁反下渠周反黿大龜也廣雅有角曰虯

黿鼉
黿鼉[一切經音義（慧琳音義）]上阮袁反下度河反說文云黿大鼈從黽元聲山海經云江水出鼉郭璞云似蜥蜴大者長文有鱗釆皮可以為鼓說文水蟲也餘義同郭從黽單聲也集本作魭[施-方+魚]俗字也鼈音卑滅反黽音萌梗反[續一切經音義]上音元說文云鼈也下達河反說文云水蟲也形似[虫*折]蜴長五六尺從[龜-(色-巴)]單聲[龜-(色-巴)]音猛單音那形聲字也[新集藏經音義隨函錄]上魚袁反下徒何反

黿龜
黿龜[一切經音義（慧琳音義）]上阮袁而考聲云黿似鼈而大腹黃頭班也說文大鼈反從黽元聲黽音猛經作黿俗字也[新集藏經音義隨函錄]上魚袁反

鼁衣
鼁衣[新集藏經音義隨函錄]上烏咼戶咼二反蝦蟆属正作鼁

鼇足
鼇足[新集藏經音義隨函錄]上五高反正作鼈

鼈喻
鼈喻[新集藏經音義隨函錄]上并列反

鼉
鼉[阿含辭典（莊春江）]讀作「陀」，狀似鱷魚，有鱗、力大的爬蟲類。[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄛˊ[名]動物名。爬蟲綱鼉科。長約二公尺餘，背部暗褐色，有六橫列角質鱗，具黃斑和黃條。腹面灰色，有黃灰色小斑和橫條。尾部有灰黑相間的環紋，四足，前肢五指無蹼，後肢四趾具蹼，穴居於池沼底部，以魚、蛙、鳥、鼠為食。為大陸地區特產動物，分布於長江下游、太湖流域一帶。皮可製鼓。也稱為「鼉龍」、「靈鼉」、「豬婆龍」、「揚子鱷」。

鼉䖝
鼉䖝[新集藏經音義隨函錄]上他何反正作鼉

鼉山
鼉山[獅子吼站阿含經簡註]為佛陀及佛弟子遊化人間時所多次居止之處。「鼉」讀音同「陀」。又譯為「尸牧摩羅山」、「設首婆羅山」、「失收魔羅山」、「膠魚山」。[新集藏經音義隨函錄]上徒何反

鼉頭
鼉頭[新集藏經音義隨函錄]上徒何反字從單音那

鼉[魚*(中/又)]
鼉[魚*(中/又)][新集藏經音義隨函錄]上徒何反下五各反正作鼉鰐字也

鼉鼈
鼉鼈[新集藏經音義隨函錄]上徒何反下并列反

鼉鼓逄〃
鼉鼓逄〃[新集藏經音義隨函錄]上音陁中音古下步紅反正作蓬韸二形下又扶峯反正作▆也並鼓聲也詩云鼉鼓蓬〃于郊之東也

鼉鼓逢逄
鼉鼓逢逄[新集藏經音義隨函錄]上音陁中音古下二蒲紅反鼓聲也正作𥪴也又扶峯反亦鼓聲也正作▆也詩曰鼉鼓蓬〃于郊之柬下又音龐非

鼎仾
鼎仾[新集藏經音義隨函錄]上音頂寶也

鼎俎
鼎俎[新集藏經音義隨函錄]音阻貯醢器也又切肉几也[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˇ　ㄗㄨˇ 烹煮切割的器具。《韓詩外傳．卷七》：「伊尹故有莘氏僮也，負鼎操俎，調五味而立為相。」

鼎入
鼎入[新集藏經音義隨函錄]上音頂

鼎味
鼎味[新集藏經音義隨函錄]上都[挺-壬+手]反

鼎大
鼎大[新集藏經音義隨函錄]同上

鼎寧
鼎寧[新集藏經音義隨函錄]上丁提反下奴頂反腦中隨也或耳垢也正作頂𩕳亦盯▆二形

鼎峙
鼎峙[一切經音義（慧琳音義）]上丁領反集作鼎俗字下池里反考聲峙謂特立也說文從山寺聲又作峙[新集藏經音義隨函錄]上丁[挺-壬+手]反下直里反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˇ　ㄓˋ 比喻為三方如鼎足般對立。《三國演義．第一○八回》：「天道三十年一變，豈得常為鼎峙乎？」

鼎徹
鼎徹[佛光大辭典]清代曹洞宗僧。號了堂。江南甘泉（位於江蘇）人，俗姓韓，為韓愈五十三世孫。參謁鼓山道源和尚，得其印可，繼遊圭峰（陝西縣東南），研習華嚴。師於洞山之五位宗旨、三玄三要等頗有獨到之見解。世稱鼓山了堂鼎徹。生卒年不詳。 p5712 

鼎歭
鼎歭[新集藏經音義隨函錄]上丁[挺-壬+手]反下直里反

鼎沸
鼎沸[一切經音義（慧琳音義）]上音湏應劭注漢書云鼎方金器也顧野王云鼎烹餁調和五味之器也三足兩耳從貞省加耳足象形古文作[新集藏經音義隨函錄]上丁[挺-壬+手]反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˇ　ㄈㄟˋ 比喻聲勢洶湧或時局動盪不安，像水在鍋裡沸騰一樣。《漢書．卷六八．霍光傳》：「今群下鼎沸，社稷將傾。」《三國演義．第一七回》：「今歷年四百，氣數已盡，海內鼎沸。」

鼎沸朔
鼎沸朔[新集藏經音義隨函錄]上音頂下所角反𦙚月一日也正作朔▆二形

鼎湖山志
鼎湖山志[佛光大辭典]凡八卷。清朝成鷲撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。鼎湖山位於廣東高要縣境，為端州之名山，山深泉美，其巔有湖，四時不絕。峰巒環抱中有慶雲寺，梵宇幽邃，世稱梵修淨土，昔為曹溪六祖高弟智常禪師隱跡之所。明天啟、崇禎年間（1621～1644），雲頂和尚始行開山，主法於慶雲寺，禪、淨、律三學並行。其後高僧輩出，成為粵東之名剎。 康熙年間，慶雲寺第六代住持成鷲，始纂山志，前有當世名儒碩學之序凡十一篇。首卷載山中名勝輿圖，次分八卷十四門：總論、星野疆域、山川形勝、殿閣堂寮、創造緣起、新舊沿革、開山主法、繼席宏化、清規軌範、耆碩人物、檀信外護、登臨題詠、藝文碑碣、山事雜志。全書體例嚴謹，為志書善本，雖名鼎湖山志，實亦慶雲寺之寺志。 p5711 

鼎祚
鼎祚[新集藏經音義隨函錄]上特頂反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˇ　ㄗㄨㄛˋ 國運。隋．薛道衡〈老氏碑〉：「永固洪基，克隆鼎祚。」也作「鼎運」。

鼎足
鼎足[新集藏經音義隨函錄]上丁[挺-壬+手]反[國語辭典（教育部）]ㄉㄧㄥˇ　ㄗㄨˊ 比喻三方對立的情勢。晉．潘岳〈為賈謐作贈陸機〉詩一一章之三：「三雄鼎立，孫啟南吳。」《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「操軍破，必北還，如此則荊吳之勢彊，鼎足之形成矣。」

鼎銘
鼎銘[新集藏經音義隨函錄]上音頂下音𡨋

鼎鍭
鼎鍭[新集藏經音義隨函錄]上丁[挺-壬+手]反下戶郭反

鼎𨫼
鼎𨫼[新集藏經音義隨函錄]上音頂下音慠

鼓
鼓[佛學大辭典（丁福保）]（物名）樂器名，張皮於木，以桴擊之而鳴者。釋氏要覽下曰：「五分云：諸比丘布薩，眾不時集。佛言：若打犍稚，或打鼓，吹貝。」毒鼓、甘露鼓、法鼓、金鼓、天鼓，各見本條。[佛光大辭典]敲打樂器之一。由金、玉、木、石等所製，有各種形狀及大小，為寺院中常用之法器。其種類有：羯鼓、魚鼓、雲鼓、搖鼓、金鼓、石鼓、懸鼓等。其用途則可分為；齋鼓（食時所用之雲鼓）、浴鼓（浴時所用）、誦經、梵唄（佛教聲樂）等。於印度，鼓多作為報時、警報之用。我國初時用於儀式、舞樂、軍陣等，唐代以後亦用於僧堂規律、行事報時。傳至日本後，亦多為誦經唱題之用，然種類變化繁多，例如太鼓、一枚皮（單面鼓）、團扇太鼓等皆為日本獨有者。  安置鼓之建築物，稱為鼓樓。一般寺院中，鼓與梵鐘相對安置於大殿前之左右兩方，故自古有「左鐘右鼓」之稱。  傳說，忉利天善法堂之鼓，不打自鳴，聞其聲者即起懼惡生善之心，故稱為天鼓。亦有於鼓上塗毒藥後敲打，聞其聲者則死，此鼓稱為毒鼓。又天鼓比喻為能生善，毒鼓比喻為破惡。另有喻信佛法者為天鼓，喻謗佛法者為毒鼓之說。然謗佛法者，終亦能成佛，故有「毒鼓結緣」之說。  鼓之原語有多種，其中，陛哩（梵 bherī，巴  bheri）即指鑵鼓（巴    dindima），犍椎（梵 ghantā，巴同）指用於報時之金屬板。又梵語    dundubhi 為大鑵鼓，梵語 mrdavga（巴 mutinga）乃指小鼓（tabor）。故知經典中所載之鼓，並非皆屬同一種類。在我國，自古即有種種不同之鼓，有起源於我國者，有傳自西域者。其形狀大小不一，小形者稱為應鼓，大形者稱為藪鼓。有足者稱為足鼓，以柱貫穿者稱為楹鼓，高懸以擊者稱為懸鼓。以羯戎製作，形如漆桶，兩頭皆可擊打者，稱為羯鼓。〔敕修百丈清規卷下法器章、禪林象器箋唄器門〕 p5712 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ[名]1.樂器名。一種用皮革蒙在中空的木桶上所製成的打擊樂器。其形有大有小，聲音洪亮。2.二一四部首之一。[動]1.敲擊、拍擊、彈奏。如：「鼓掌」、「鼓琴」、「鼓瑟」。《詩經．小雅．白華》：「鼓鍾于宮，聲聞于外。」唐．孟郊〈上張徐州〉詩：「願鼓空桑弦，永使萬物和。」2.振動。如：「鼓動風潮」。《易經．繫辭上》：「鼓之以雷霆，潤之以風雨。」晉．潘尼〈後園頌〉：「翔鳥鼓翼，游魚載浮。」3.激勵、使振作。如：「鼓勵」、「鼓舞士氣」。

鼓几
鼓几[新集藏經音義隨函錄]上古音下五[宋-木+(烈-列+(十/目))]反正作鼓凡

鼓吹
鼓吹[一切經音義（慧琳音義）]鼓動也擊也有從皮作皷俗字也[國語辭典（教育部）](二)ㄍㄨˇ　ㄔㄨㄟ, 1.提倡鼓動。如：「鼓吹革命」。2.贊揚、宣傳。《晉書．卷五六．孫楚傳》：「三都、二京，五經之鼓吹也。」(一)ㄍㄨˇ　ㄔㄨㄟˋ, 1.漢代列於殿庭的樂隊，宴群臣及君上餐食時所用。大駕出遊，有黃門前後部鼓吹，則用於儀仗之間；又賞賜有功之臣時，如班超拜長史，假鼓吹麾幢，即是臣下受特賜之例。2.一般的儀仗樂隊。《初刻拍案驚奇．卷三一》：「出入陳旌旗，鳴鼓吹，宛然像個小國諸侯。」3.音樂。清．譚獻〈桂枝香．瑤流自碧〉詞：「綵旗船舫，華燈鼓吹，無復消息。」(二)ㄍㄨˇ　ㄔㄨㄟ　ｇ?　ｃｈｕｅｉ

鼓[壴*桑]
鼓[壴*桑][一切經音義（慧琳音義）]桑朗反埤蒼鼓[杋-、+(、/、)]也字書鼓材也今江南名鼓匡為[壴*桑][杋-、+(、/、)]音五寡反

鼓天
鼓天[佛學大辭典（丁福保）]（天名）擊鼓之天人。胎藏界曼陀羅第十二外金剛陀之一眾。

鼓山
鼓山[佛光大辭典]位於福建福州東郊、閩江北岸。山勢綿延十七公里，嶺上有巨石，其形如鼓，故稱鼓山。山由數峰組成，其最高者稱大頂峰（又稱屴崱峰）。其他尚有白雲峰（俗稱小頂峰）、鳳池山、香爐峰、鉢盂峰、東峰、雙髻峰、獅子峰等。山上原有華嚴寺，相傳係唐建中四年（783）靈嶠禪師降伏毒龍之地。會昌法難後，即告荒廢。。後梁開平二年（908），閩主王審知重建，並請雪峰義存之法嗣神晏駐錫。宋真宗時，賜「鼓山白雲峰湧泉禪院」之額。明永樂五年（1407），改稱「湧泉寺」。嘉靖二十一年（1542）燒燬。後經永覺元賢、為霖道霈、遍照興隆、光耀、空老等諸師之經營構建，諸殿宇、堂樓、山門、寮舍等漸備。今所存者皆係元賢、道霈之後所重建者，其堂殿樓閣之完備具足，實為我國現存佛寺中之罕見者。〔古今圖書集成山川典第一七九、職方典第一○四○、支那文化史蹟解說卷六〕 p5713 [中華佛教百科全書]福建佛教勝地之一。位於福州東部，閩江北岸。海拔九六九公尺。據傳山上有巨石如鼓，每當風雨大作之際，即簸蕩有聲，故名。全山勝景以湧泉寺為中心，分東西南北四路，共計一六０餘景。寺東有靈源洞、喝水岩、國師岩、忘歸石、聽水齋等二十餘景。寺南有回龍閣、放生池、羅漢台、香爐峰等五十餘景。寺西有著名的十八景（俗稱十八洞），即達摩面壁、南極升天、仙猿守峽、古鶴巢雲、伏虎馱經、神龍聽法、慈航架壑、八仙岩洞及千佛梵宮等；寺北有絕頂峰、白雲峰、石鼓、白雲洞、海音洞等四十餘景。此外，山中有歷代名人摩崖題刻約有四百段，多集中於靈源洞深處，著名者有蔡襄、朱熹等人刻石，上起北宋，下迄清代以至當代，前後延續近千年，內容豐富，篆、隸、行、草、楷俱全，堪稱福州碑林。〔參考資料〕　《鼓山志》（《中國佛寺志》第一輯）。

鼓山寺
鼓山寺[佛光大辭典]位於臺灣彰化縣田中鎮。日據時代為日人創設之神社。後因戰事，一度無人管理，民國四十六年（1957）邱在大居士予以整修，完成大殿，商請常圓尼師率尼眾二十餘人來寺住持，重興整頓，寺譽日隆，為縣內名剎之一。 p5714 

鼓山志
鼓山志[佛光大辭典]凡十四卷。清代黃任撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。鼓山在福建福州東郊，南臨閩江，東望海灣，風景秀麗。唐代靈嶠禪師於此創建道場，名為華嚴寺，五代梁洪繼開叢林。山中有名寺，名湧泉寺，為閩境第一佛剎。令臺灣佛寺，甚多由湧泉寺分奉者。  記錄鼓山，舊有明末僧了心所輯「靈源集」，其後黃用中編輯大略，未成而罷。又經徐興公與謝方伯續輯，明代僧元賢再次續修。乾隆二十六年（1761），黃任更[籑-食+糸]新志十四卷，卷首冠以圖，依次分門為十：名勝、寺院、橋亭、禪塔、古蹟、沙門、田賦、石刻、藝文、外紀。其中藝文篇幅幾佔一半，足見歷代文人吟詠之盛，亦可證湧泉寺聲譽之隆。 p5714 

鼓山神晏禪師語錄
鼓山神晏禪師語錄[佛光大辭典]全一卷。全稱鼓山先興聖國師和尚法堂玄要廣集。又作興聖國師玄要廣集。唐末五代僧鼓山神晏撰，宋紹興八年（1138）刊行。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷三十七。收錄上堂語要、師勘僧語、審問諸院老宿語、前後帝王問訊語、偈頌及宋代僧士珪之跋等。 p5714 

鼓山系
鼓山系[佛光大辭典]以明代永覺元賢（1578～1657）禪師為宗祖之禪宗派系。明末清初之際，元賢住福州（福建）鼓山湧泉寺，大揚曹洞宗之禪風，自標為鼓山禪。主張調和禪淨與儒釋，並力圖調和禪宗內部及臨濟、曹洞兩派間之對峙，且提倡師法百丈修持與勞動並行之精神。鼓山禪法系之傳承為永覺元賢、為霖道霈、惟靜道安、恆濤大心、圓玉興五、象先法印、淡然法文、堂敏法澹、徧照興隆，傳續至清代末年。與江西博山能仁寺無異元來所創之博山系，及以江蘇焦山定慧寺為中心之焦山系，皆屬曹洞宗之支派。 p5714 [中華佛教百科全書]指明代曹洞宗僧永覺元賢（1578～1657）派下的法系。明末清初之際，元賢住福州（福建省）鼓山湧泉寺，大揚曹洞禪風；力倡真參實悟，深誡知解雜毒，主張學道者應博參遠訪，反對當時閉關之風，力斥在家二眾濫受三衣。其禪學一反當時流行學偈頌、學答話及上堂、小參等徒具形式之風，遂自標為鼓山禪。此外，又主張調和禪淨與儒釋思想，力圖調和禪宗內部及臨濟、曹洞兩派間之對峙，且提倡師法百丈修持與勞動並行之精神。元賢示寂後，為霖道霈承繼其法，其後依次傳承者為惟靜道安、恆濤大心、圓玉興五、象先法印、淡然法文、堂敏法澹、遍照興隆等，而形成鼓山系。至清末，與博山系、焦山系等皆屬曹洞宗支派。〔參考資料〕　《鼓山志》（《中國佛寺志》第一輯）；《鼓山永覺和尚廣錄》（《禪宗全書》{58}冊）。

鼓山聖箭
鼓山聖箭[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代雪峰義存禪師對於弟子鼓山神晏之能力表示讚許與信任之公案。據禪苑蒙求卷下記載，一日，鼓山赴大王之招請，其師雪峰送行至山門，回至法堂，歎曰（卍續一四八‧一三九下）：「一隻聖箭直射九重城裏去也。」其「聖箭」一語係比喻心地開達且能力優秀之人。其時，雪峰之另一弟子太原孚上座聞言，頗不以為然，乃趕至半路勘驗鼓山：「師兄向甚麼處去？」鼓山套用其師之語答道：「九重城裏去。」孚上座又問：「忽遇三軍圍繞時如何？」蓋九重之城雖層層嚴飭，戒備整然，然若遭三軍圍困，亦必險逆難料。孚上座即以之比況鼓山之悟境，暗指其所悟未徹，臨危必亂。鼓山不以為意，答以：「他家自有通霄路。」一句輕描淡寫，既顯示鼓山胸有成竹，屆時自能逢凶化吉，又寓含「即便三軍圍繞，干卿底事」之意。如此一挨一拶，孚上座雖漸失機鋒，猶緊追不捨，復問：「恁麼則離宮失殿去也。」鼓山則答：「何處不稱尊？」離宮失殿而無礙於處處稱尊，則鼓山悟境之如如不動亦可想知，孚上座聞罷此語，唯拂袖而歸。由是益顯先前雪峰對鼓山認可之程度，不僅徹底信任鼓山之能力，亦能預知鼓山無論至何處皆能充分發揮其見地。 p5714 

鼓扇
鼓扇[一切經音義（慧琳音義）]鼓公戶反鄭注儀禮曰鼓猶擊也扇動搖也鼓字經本有從壴邊作皮者此乃鍾鼓字也

鼓捊
鼓捊[一切經音義（慧琳音義）]下蒲溝反聲類作掊廣雅掊[捏-日+(千-一+(爻*爻))]也今案捊皷杖也說文從手孚聲也

鼓揚
鼓揚[新集藏經音義隨函錄]上公五反擊也動也

鼓揚海水
鼓揚海水[一切經音義（慧琳音義）]鼓公戶反說文曰皷擊也字從支不從皮也

鼓杋
鼓杋[新集藏經音義隨函錄]音凡

鼓桴
鼓桴[一切經音義（慧琳音義）]案詔定古文官書枹桴二字同體音扶鳩反鼓椎也說文枹擊鼓柄也

鼓棹
鼓棹[一切經音義（慧琳音義）]宅効反即今之搖擼進船也從木卓聲也

鼓樓
鼓樓[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）中世以後諸大寺與鐘樓相對建於講堂之左右，為懸鼓打時之處。現今多於樓門之上，堂之隅，懸之矣。[佛光大辭典]懸掛鼓之建築物。其位置在大殿或講堂之右，而與鐘樓相對望，故自古有「左鐘右鼓」之稱。鼓乃置於鼓樓最頂之處，法會之時，為僧俗集會之報時器具。我國現存最古之鼓樓為河南登封少林寺大雄寶殿前之鼓樓，係建於元代大德（1297～1307）年間。 p5715 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄌㄡˊ 舊時裝有大鼓的樓。按時擊鼓以報時辰。

鼓燥
鼓燥[新集藏經音義隨函錄]桒老反

鼓瞙
鼓瞙[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十五卷十頁云：若無色愛，於所知境，令迷惑故；說為鼓瞙。

鼓筴
鼓筴[新集藏經音義隨函錄]苦頰反正作篋也又夾頰筞三音非也

鼓簧
鼓簧[新集藏經音義隨函錄]音黃[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄏㄨㄤˊ 吹笙。《詩經．秦風．車鄰》：「既見君子，並坐鼓簧。」宋．朱熹．集傳：「簧，笙中金葉，吹笙則鼓動之以出聲者也。」

鼓聲
鼓聲[一切經音義（慧琳音義）]音古說文從壴音陟句反從支經從皮作皷非也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄕㄥ 擊鼓的聲音。《紅樓夢．第五四回》：「恰恰至賈母手中，鼓聲忽住。」

鼓譟
鼓譟[一切經音義（慧琳音義）]公戶反下先到反鼓動也譟諠鳴也雷呼曰譟家語云菜人鼓譟劫定公是也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄗㄠˋ, 1.古代出戰時擂鼓吶喊，用以擴張聲勢。《左傳．哀公十七年》：「越子為左右句卒，使夜或左或右，鼓譟而進。」《三國演義．第一回》：「玄德與鄒靖，引軍鼓譟而進。」也作「鼓噪」。2.大眾一起發出呼喊喧鬧的聲音。如：「場中比賽激烈，場外觀眾亦大聲鼓譟加油。」也作「鼓噪」。

鼓音如來
鼓音如來[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）見天鼓雷音佛條。

鼓音王經
鼓音王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經之略名。

鼓音聲王經
鼓音聲王經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經之略稱。

鼓音聲陀羅尼經
鼓音聲陀羅尼經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經之略稱。

鼓鰓
鼓鰓[一切經音義（慧琳音義）]塞來反韻英云魚頰鰓也鼓鰓者張兩頰也從魚思聲也[新集藏經音義隨函錄]上公五反下蘓來反

鼓鼙
鼓鼙[一切經音義（慧琳音義）]下陛迷反周禮云旅師執鼓鍾師掌鼓縵樂也鄭玄作縵樂擊鼙以和之說文騎鼓也從鼓卑聲字書亦作鞞也[國語辭典（教育部）]ㄍㄨˇ　ㄆㄧˊ 軍中常用的樂器。《禮記．樂記》：「君子聽鼓鼙之聲，則思將帥之臣。」後多借指軍事。唐．劉長卿〈送李判官之潤州行營〉詩：「萬里辭家事鼓鼙，金陵驛路楚雲西。」

鼓[鼻*皮]
鼓[鼻*皮][一切經音義（慧琳音義）]字冝作橐蒲戒反謂[橐-石+非]囊也鍛家用吹火令熾者也經文作[鼻*皮]未詳所出

鼠
鼠[佛學大辭典（丁福保）]（動物）梵語母蔗迦Mūṣika，又作婦佉羅Ākhu，見梵語雜名。[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˇ[名]1.哺乳類齧齒目鼠科動物的總稱。體形小，腳短尾長，毛柔軟、呈灰褐色，性怯懦，行動迅速，門齒發達，常穴居人家，繁殖力強，為傳播鼠疫的媒介。2.二一四部首之一。[形]憂。參見「鼠思」條。

鼠㩜
鼠㩜[新集藏經音義隨函錄]上書与反下戶黯反

鼠䆤
鼠䆤[新集藏經音義隨函錄]上書与反下尺專反

鼠偷蘇死
鼠偷蘇死[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）有長者以瓶盛蘇，置於樓。一鼠貪蘇，入瓶食之。蘇盡，身大不能出瓶。長者取蘇瓶思凝結之，置於火上。鼠即死。見經律異相四十七、義楚六帖二十四。

鼠傷
鼠傷[一切經音義（慧琳音義）]始羊反埤蒼鼠垤也方言[塚-豖+(一/旦)]垤封傷也

鼠唧鳥空
鼠唧鳥空[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）斥濫談圓理者，謬煩惱即菩提，生死即涅槃之即義，又私諸法皆空之空義，不達即空之深義，謂如怪鼠唧唧之聲，怪鳥空空之聲也。止觀八曰：「謬謂即，是猶鼠唧。若言空空，如空鳥空。」同輔行曰：「不達諦理謬說即名，何異怪鼠作唧唧聲。即聲無旨，濫擬生死即是涅槃。亦如怪鳥作空空聲，豈得濫同重空三昧。」四教儀曰：「我等愚輩，纔聞即空，即廢修行，不知即之所由。鼠唧鳥空。廣在經論，尋之思之。」文句記十曰：「凡言即者，以顯於離，如冰不離水，理須融冰。義同於離，方乃顯即。」止觀大意曰：「凡諸經中有即名者，如生死即涅槃之流，皆以六位甄之，使始終理同而初後無濫。」

鼠嘍栗二諦
鼠嘍栗二諦[佛光大辭典]真俗二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，古來諸師亦每另創新義，三論宗嘉祥大師吉藏對於「以真諦為空，俗諦為假」之說，諷為「鼠嘍栗二諦」，即謂猶如老鼠之食栗，僅盡其肉而殘餘皮殼。（參閱「二諦」244） p5715 

鼠噄
鼠噄[新集藏經音義隨函錄]五結反正作齧也郭迻音喫非

鼠嚙
鼠嚙[新集藏經音義隨函錄]上尸与反下五結反

鼠塲
鼠塲[新集藏經音義隨函錄]始羊反新耕土也或作[殤-歹+田]

鼠壤
鼠壤[新集藏經音義隨函錄]而兩反[國語辭典（教育部）]ㄕㄨˇ　ㄖㄤˇ, 1.老鼠穴中的土壤。《莊子．天逆》：「今吾觀子非聖人也，鼠壤有餘蔬也。」2.園圃中柔而無石塊的土地。

鼠屎
鼠屎[新集藏經音義隨函錄]上書与反

鼠摟栗
鼠摟栗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）摟者攬取也。取也。凡鼠食栗，必取其實，全其皮殼，穿內而不損外，以喻或師以不空假名宗，謂諸法之性實，雖為空無，而假之諦非為全無也。不空假名宗者，對於空假名宗而立假名之世諦不空也。大乘玄論一曰：「不空假名者，但無性實有。假世諦不可全全，如鼠嘍栗。」（次中論疏作樓，玄論作嘍，皆非也）。中論疏二末曰：「齊隱士周顒著三宗論：一不空假名，二空假名，三假名空。不空假名者，經云色空者，此是空無性實，故言空耳，不空於假色也。以空無性實，故名為空，即真諦。不空於假，故名世諦。晚人名此為鼠樓栗義。」

鼠曳
鼠曳[新集藏經音義隨函錄]上書与反下以世反

鼠檻
鼠檻[一切經音義（慧琳音義）]胡[黑*敢]反說文檻櫳也櫳牢也一曰圈也

鼠毒
鼠毒[新集藏經音義隨函錄]上尸与反

鼠漏
鼠漏[新集藏經音義隨函錄]上尸与反

鼠璞
鼠璞[新集藏經音義隨函錄]普角反正作璞也郭迻音作苦頰反非也

鼠穴
鼠穴[新集藏經音義隨函錄]上尸与反下玄决反

鼠莞
鼠莞[新集藏經音義隨函錄]官丸二音

鼠藤
鼠藤[新集藏經音義隨函錄]音騰

鼠齧
鼠齧[新集藏經音義隨函錄]五結反

鼢鼠
鼢鼠[一切經音義（慧琳音義）]扶粉反郭注爾雅云鼠地牛行鼠者也說文百勞所化也從鼠分聲或作蚡又作盆[新集藏經音義隨函錄]上扶問反[國語辭典（教育部）]ㄈㄣˊ　ㄕㄨˇ 動物名。哺乳類。身體呈灰色，尾短，眼小，在地下打洞，以甘薯、花生、豆類等植物的地下部分為食。對農牧業的危害很大。

鼨鼠
鼨鼠[一切經音義（慧琳音義）]籀文作鼨同之弓反爾雅鼨亦鼠也說文即豹文鼠是也經文作螽音終[乏-之+虫]名非此義也

鼬等
鼬等[一切經音義（慧琳音義）]弋周由救二反字林似鼠赤黃而大者是也

鼯鼠
鼯鼠[一切經音義（慧琳音義）]上五胡反爾雅云鼯鼠夷鼬也郭璞注云狀如小狐肉翅翅尾頸脅毛紫色背上蒼黃腹下黃白觜[舍*頁]似鼠脚短瓜長尾如狐尾飛行且生故名飛生音如小兒古今正字從鼠吾聲鼬音由頷音含敢反[新集藏經音義隨函錄]上音吾似鼠[國語辭典（教育部）]ㄨˊ　ㄕㄨˇ 動物名。哺乳綱齧齒目鼠屬。外形像松鼠，背暗褐色，腹部白色。尾長，前後肢間有寬大的皮膜，可滑翔於樹林間。以樹皮、果實和昆蟲為食物。也稱為「飛鼠」。

鼷鼠
鼷鼠[一切經音義（慧琳音義）]上賢雞反春秋云鼷鼠食郊牛是也顧野王云鼷鼠食人及鳥獸至盡不知亦不覺痛也說文云小鼠也從鼠奚聲[新集藏經音義隨函錄]上胡雞反[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ　ㄕㄨˇ 一種家鼠。身體小，吻部尖而長，耳朵較大，尾巴細長，全身灰黑色或灰褐色。是傳播鼠疫的媒介。也稱為「甘鼠」、「小家鼠」。

鼻
鼻[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷八頁云：鼻、謂四大種所造，鼻識所依，淨色。無見有對。此出其體。又三卷十五頁云：數由此故，能嗅諸香；故名為鼻。此釋其名。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˊ[名]1.動物的呼吸器官之一，主司嗅覺。2.器物上隆起或突出供把握的部分。如：「門鼻」、「印鼻」。3.針孔。北周．庾信〈七夕賦〉：「縷條緊而貫矩，針鼻細而穿空。」4.地理學上指陸地突出海面的尖端部分。如：「鵝鑾鼻」。也稱為「岬」。5.二一四部首之一。[形]開始的。如：「鼻祖」。

鼻䜴
鼻䜴[新集藏經音義隨函錄]神義反

鼻中洟
鼻中洟[新集藏經音義隨函錄]他帝反鼻液也

[鼻*丸]鼻
[鼻*丸]鼻[新集藏經音義隨函錄]上巨牛反

鼻入
鼻入[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二入之一，鼻根也。[佛學常見詞彙（陳義孝）]十二入之一。

鼻[口*兮]
鼻[口*兮][一切經音義（慧琳音義）]烏禮反

鼻[口*(自/死)]
鼻[口*(自/死)][新集藏經音義隨函錄]許救反

鼻嗅
鼻嗅[一切經音義（慧琳音義）]休救反韻英鼻取氣也說文以鼻就殠曰齅從鼻臭聲古人只用臭作齅[新集藏經音義隨函錄]香右反又叱救反非

鼻囇
鼻囇[新集藏經音義隨函錄]与曬字同也悞

鼻[土*(厂@干)]
鼻[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]玉格反裂也正作[坭-匕+羊]欣二形

鼻垪
鼻垪[新集藏經音義隨函錄]丑格反

鼻婆沙
鼻婆沙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見毘婆沙條。

鼻嵃
鼻嵃[新集藏經音義隨函錄]魚蹇反㟞〡山㒵也經音義作𡹼字替之魚偃反

[鼻*弟]唾
[鼻*弟]唾[一切經音義（慧琳音義）]上音涕經作洟誤也本音夷非涕字下吐貨反口液也並前卷已具釋

鼻[彳*惡]露
鼻[彳*惡]露[新集藏經音義隨函錄]上昌呪反正作[自/犮]也中烏故反下川音作[雨/(器-犬+一)]音靈非也

鼻息
鼻息[佛學大辭典（丁福保）]（術語）二十五圓通之一。[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˊ　ㄒㄧˊ 鼻中呼吸的氣息。宋．蘇軾〈臨江仙．夜飲東坡醒復醉〉詞：「家童鼻息已雷鳴，敲門都不應，倚杖聽江聲。」《三國演義．第四十五回》：「看周瑜時，鼻息如雷。幹見帳內桌上，堆著一卷文書，乃起床偷視之，卻都是往來書信。」

鼻按
鼻按[新集藏經音義隨函錄]下冝[(鼻-丌+千)*鳥]頞二同烏割反准也

鼻挱
鼻挱[新集藏經音義隨函錄]音娑

鼻掬
鼻掬[新集藏經音義隨函錄]居六反經音義作鼻揉應和尚未詳

鼻摩羅難利帝
鼻摩羅難利帝[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見毘摩羅詰條。

鼻撈之
鼻撈之[一切經音義（慧琳音義）]下老刀反方言撈摝取也

鼻曬
鼻曬[新集藏經音義隨函錄]所賣反

鼻[木*耑*寸]
鼻[木*耑*寸][新集藏經音義隨函錄]尺列反說也正作掣也又尺世反曳也經音義作揣以▆字替之初委反非

鼻根
鼻根[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六根之一。梵語，揭邏拏。譯言鼻。生鼻識之所依為鼻根。義林章三本曰：「鼻者能嗅義，梵云揭羅拏，此云能嗅。」[佛光大辭典]梵語  ghrānendriya，巴利語 ghān'indriya。音譯揭邏拏因姪唎焰。為五根之一，六根之一，十二處之一，十八界之一，二十二根之一。單稱鼻。指鼻識所依之無見有對之感覺器官，即嗅覺器官。色界二禪以上五識皆無，故鼻根於彼並無作用，唯為莊嚴身之故而有之。又鼻根於十二處中稱鼻處（梵  ghrānāyatana），十八界中稱鼻界（梵  ghrāna-dhātu）。〔大毘婆沙論卷九十、卷一四二、卷一四五、俱舍論卷二、瑜伽師地論卷一、卷三、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「五根」1137） p5955 [法相辭典（朱芾煌）]集論一卷三頁云：何等鼻根？謂四大種所造，鼻識所依清淨色。二解　五蘊論一頁云：云何鼻根？謂香為境，清淨色。三解　廣五蘊論一頁云：云何鼻根？謂以香為境，淨色為性。謂於鼻中一分淨色、此性有故；鼻識得生。無即不生。四解　法蘊足論九卷二頁云：云何鼻根？謂鼻於香、已正當嗅，及彼同分；是名鼻根。又鼻根增上，發鼻識；於香已正當了別，及彼同分；是名鼻根。又鼻於香，已正當礙，及彼同分；是名鼻根。又鼻於香，已正當行，及彼同分；是名鼻根。如是過去未來現在諸所有鼻、名為鼻根；亦名所知，乃至所等證。此復云何？謂四大種所造淨色、或地獄、乃至或中有，非修所成，所有名號異語增語想等想施設言說，謂名鼻，名鼻處，名鼻界，名鼻根，名嗅，名道路，乃至名此岸。如是鼻根、是內處攝。五解　品類足論一卷二頁云：鼻根云何？謂鼻識所依淨色。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六根之一。

鼻梁[危*支]
鼻梁[危*支][一切經音義（慧琳音義）]下音欺顧野王云[危*支]傾側不正也說文陋也從危支聲或從山作崎或從器作[器*支]皆古字也經文從奇作攲非也孫卿子曰桓公廟有[危*支]器焉虛則[危*支]滿則覆中則平以誡於人也

鼻楺
鼻楺[新集藏經音義隨函錄]居六反見藏作鼻掬也應和尚未詳

鼻楺多羅
鼻楺多羅[一切經音義（慧琳音義）]柔帚反梵語也菩薩名不分明也帚音州抑反

鼻歰
鼻歰[新集藏經音義隨函錄]所立反

鼻波密多
鼻波密多[翻梵語]應云毘舍婆密多羅　譯曰一切友也

鼻洟
鼻洟[新集藏經音義隨函錄]音剃

鼻涕
鼻涕[新集藏經音義隨函錄]音剃正作洟[國語辭典（教育部）]ㄅㄧˊ　ㄊㄧˋ 鼻中分泌的黏液。《紅樓夢．第五十二回》：「接連打了五六個嚏噴，眼淚鼻涕登時齊流。」

鼻溜荼迦
鼻溜荼迦[佛學大辭典（丁福保）]（天名）見毘盧擇迦條。

鼻界
鼻界[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十三頁云：鼻界云何？謂鼻於香，已正當嗅；及彼同分。

鼻皤
鼻皤[新集藏經音義隨函錄]步跛反

鼻窣
鼻窣[新集藏經音義隨函錄]蘇骨反

鼻筩
鼻筩[新集藏經音義隨函錄]音同

鼻絞
鼻絞[新集藏經音義隨函錄]吉了反

鼻羅菓
鼻羅菓[翻梵語]應云耆羅　譯曰消也

鼻羯
鼻羯[新集藏經音義隨函錄]居謁反

[鼻*羽]翔
[鼻*羽]翔[新集藏經音義隨函錄]上音遨下音祥

鼻致迦
鼻致迦[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Bijika，譯曰種。見翳迦鼻指迦條。

鼻處
鼻處[法相辭典（朱芾煌）]品類足論二卷十四頁云：鼻處云何？謂鼻、是香已正當能嗅，及彼同分。

鼻蟲
鼻蟲[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）經律異相三十七引居士物故為婦鼻中蟲經曰：「有清信士持戒精進，有一沙門為道友。時清信士得病將死，其婦在傍大悲之，清信士增愛戀，死而魂神在婦鼻中為蟲。婦啼吠不能自止。沙門往見婦，蟲自鼻涕墜地。婦慚愧欲以腳蹈之。沙門告曰：勿殺，是汝夫婿化作此蟲。沙門為蟲說曰：卿精進持戒，福應生天見諸佛，但坐恩愛戀慕之想，生此蟲中，即宜慚愧。蟲聞而意解，便自剋責，俄命終即得生天。」[佛光大辭典]為有關因果之傳說。據經律異相卷三十七清信士臨亡夫妻相愛生為婦鼻中蟲經載，有一清信士，持戒精進，與一沙門為道友。時清信士得病將死，其婦在旁甚悲，清信士因之益增愛戀，死後魂神即還入於婦鼻中，化生為蟲，婦啼哭不能自止。沙門往見婦人，婦人更加悲慟，不覺蟲自鼻涕墜地，婦羞慚而欲以腳踐之，沙門告以勿殺，並告知該蟲乃其夫婿所化生。沙門又告誡該蟲，本精進持戒，福應生天界見諸佛，然臨終作恩愛戀慕之想，遂致化生為蟲，即宜慚愧。該蟲聞而解意，便自剋責，俄頃命終，得生天界。 p5955 

鼻衂
鼻衂[新集藏經音義隨函錄]女六反鼻血出也又音𢙣

鼻識
鼻識[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六識之一。了別鼻根所生香境之心識也。[佛光大辭典]梵語  ghrāna-vijñāna，巴利語 ghāna-viññāna。五識之一，六識之一，十八界之一。即以鼻根為所依，了別香境之心識。鼻識通於欲界，不通於色界，以色界無段食之性，故無香境，不能成就鼻識。阿毘達磨大毘婆沙論卷七十二（大二七‧三七三上）：「問：『鼻、香、鼻識界，為必同繫？為亦有異繫耶？』答：『如是三種唯有同繫，謂欲界鼻、欲界香生欲界鼻識。』」〔雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷二、順正理論卷四、瑜伽師地論卷一、品類足論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「五識」1209） p5955 [法相辭典（朱芾煌）]集論一卷十二頁云：何等鼻識？謂依鼻、緣香、了別為性。二解　品類足論一卷二頁云：鼻識云何？謂依鼻根，各了別香。[佛學常見詞彙（陳義孝）]六識之一。

鼻識所依
鼻識所依[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷七頁云：彼所依者：俱有依、謂鼻。等無間依、謂意。種子依、謂一切種子阿賴耶識。

鼻識所緣
鼻識所緣[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷八頁云：彼所緣者：謂香。無見有對。

鼻識界
鼻識界[法相辭典（朱芾煌）]品類足論三卷十三頁云：鼻識界云何？謂鼻及香為緣，生鼻識。如是鼻為增上，香為所緣，於鼻識香，諸已正當了別；及彼同分。

鼻識自性
鼻識自性[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽一卷七頁云：云何鼻識自性？謂依鼻、了別香。

鼻貳
鼻貳[新集藏經音義隨函錄]女利反或云毗𡰱

鼻賒
鼻賒[新集藏經音義隨函錄]手遮反

鼻那夜
鼻那夜[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見毗奈耶條。（CBETA註：疑為見毘奈耶條）

鼻醜
鼻醜[新集藏經音義隨函錄]昌有反正作醜

鼻釤
鼻釤[新集藏經音義隨函錄]所鑒反

鼻陀
鼻陀[翻梵語]譯曰㓨也

鼻隔禪師
鼻隔禪師[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）謂閉息六根，而隔離前境也，約鼻之一而總稱六根。謂住於空見，枯木闇坐之禪人。猶言闇證禪師。止觀十曰：「鼻隔禪師發得空見，多墮網中不能自拔。」同輔行曰：「鼻隔無深觀行唯止心鼻隔，因此觀故發得空見。此人尚不識小乘真諦，豈能觀於空見之心令成妙境？但隨見轉墮於見網。」[佛光大辭典]為「闇證禪師」之同義語。鼻隔，謂閉息六根而隔離六境；鼻隔禪師，即指住於空見而枯木闇坐之禪人。所謂六根，乃眼、耳、鼻、舌、身、意，此處僅以鼻表之。蓋鼻隔即無深觀行，唯止心鼻隔，故行此觀之人只發得空見，尚不識小乘之真諦。亦因只觀於空見之心，故不能生妙境；此外，亦會隨見轉而墮於見網。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三九下）：「鼻隔禪師發得空見，多墮網中不能自拔。」 p5955 

鼻頞
鼻頞[新集藏經音義隨函錄]烏割反

鼻鸖
鼻鸖[新集藏經音義隨函錄]上古豪反高也澤也正作鼻

鼻𠯋
鼻𠯋[新集藏經音義隨函錄]音𠔃又烏禮反

鼻𠼝
鼻𠼝[新集藏經音義隨函錄]音梨轉舌

鼻𡀔
鼻𡀔[新集藏經音義隨函錄]音路

鼻𢪛
鼻𢪛[新集藏經音義隨函錄]文粉反

鼻𦟛
鼻𦟛[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]容反

鼽鼻
鼽鼻[一切經音義（慧琳音義）]上渠牛反禮記云鼽鼻不利也古今正字病塞鼻窒塞也從鼻九聲經從几作鼽非此也

鼾眠
鼾眠[一切經音義（慧琳音義）]胡且反說文臥息聲也經文作哻[口*汙]二形非也又作嚊普利反喘聲也嚊非此義[新集藏經音義隨函錄]上何岸反

鼾睡
鼾睡[一切經音義（慧琳音義）]下旦反說文臥息聲也字苑呼于反江南行此音律文作吁嚊翰三形非也[新集藏經音義隨函錄]上呼寒胡案二反[國語辭典（教育部）]ㄏㄢ　ㄕㄨㄟˋ 熟睡而發出鼾聲。唐．唐彥謙〈宿田家〉詩：「停車息茅店，安寢正鼾睡。」《初刻拍案驚奇．卷二七》：「王氏自在船尾，聽得鼾睡之聲徹耳。」

鼾聲
鼾聲[一切經音義（慧琳音義）]上韓旦反說文云鼾臥息聲從鼻干聲也[國語辭典（教育部）]ㄏㄢ　ㄕㄥ 熟睡時所發出的鼻息聲。《初刻拍案驚奇．卷一四》：「不知一個天高地下，鼾聲如雷，一覺睡去了。」

齅穢
齅穢[新集藏經音義隨函錄]上昌右反𢙣氣也正作臭殠二形也又或作嗅七秀反不香也又許救反非也悞

齆差
齆差[一切經音義（慧琳音義）]屋貢反埤蒼云齆鼻塞病也古今正字義同從鼻邕聲[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反

齆鼻
齆鼻[一切經音義（慧琳音義）]乙弄反埤蒼鼻黑也[新集藏經音義隨函錄]上烏貢反

齊[(ㄠ*車*ㄠ)/(匚@一)]
齊[(ㄠ*車*ㄠ)/(匚@一)][新集藏經音義隨函錄]兵媚反

齊亨
齊亨[新集藏經音義隨函錄]徒丁反悞

齊何
齊何[一切經音義（慧琳音義）]情曳反假借字也字書分齊之劑或作劑下准此

齊[(來*力)/正]
齊[(來*力)/正][新集藏經音義隨函錄]之領反

齊安
齊安[佛光大辭典]（？～842）唐末僧。海門郡（浙江，一作海汀郡）人，俗姓李。為唐宗室之後裔。師因曾住於杭州鹽官之海昌院，故又有「鹽官」之稱。幼時志求出家，就學於本郡雲琮禪師，並從之剃髮。受具足戒於南嶽智嚴律師，並習學律儀，後拜謁江西馬祖道一，得其鉗槌而悟道，並嗣其法。後出遊化，元和（806～820）末年年逾七十，重修荒廢已久之越州蕭山法樂寺。時海昌之法昕創建海昌院，請師住之，一時四方參學翕然聚集，大揚馬祖之禪風。會昌二年宴坐而終，世壽九十餘。宣宗敕諡「悟空大師」之號，並以御詩追悼。 武宗破佛後，宣宗再興佛法，曾蒙師之感化。從容錄第二十五則鹽官犀扇之公案中，充分流露師之禪風。〔宋高僧傳卷十一、佛祖統紀卷四十二、景德傳燈錄卷七、宗門統要續集卷四、禪宗正脈卷四、祖堂集卷十五、全唐文卷七三三〕 p5956 

齊峙
齊峙[新集藏經音義隨函錄]池里反

齊己
齊己[佛光大辭典]唐末五代詩僧。湖南益陽人，俗姓胡。自號衡嶽沙門。幼於溈山同慶寺出家習學律儀，性喜吟詠，不求名利，後赴潭州石霜山慶諸會下，請知僧務。龍德元年（921），後唐莊宗請師任僧正，師作渚宮莫問詩十五首（收於白蓮集卷五）表己志。愛樂山水，不近王侯，常與華山隱士鄭谷相酬唱，鄭谷嘗改師之早梅詩「數枝開」為「一枝開」，師嘆服下拜，世人遂稱鄭谷為一字師。 師之頸有瘤，時人戲稱為「詩囊」。其所作詩，氣調清淡，與同時先輩詩僧貫休並稱，被推為唐代詩僧之首。遺詩由孫光憲編成白蓮集十卷。師曾與仰山慧寂住於豫章觀音院總轄庶務，製有粥疏；粥疏與凌雲峰永昌禪院記均收於全唐文卷九二一。據釋氏疑年錄卷五所載，師示寂於後唐長興（930～933）末年，世壽七十餘。〔宋高僧傳卷三十、釋氏稽古略卷三、通志略卷二十二、大清一統志卷三六九〕 p5955 [中華佛教百科全書]唐末五代詩僧。自號衡嶽沙門。湖南省益陽縣人。初於溈山同慶寺出家，習學律儀。後禮德山禪客，得解悟。又遍訪藥山、鹿門、護國等禪林。性喜吟詠，不求名利，後於潭州石霜山慶諸會下，請掌僧務。唐室滅亡後，後梁太祖以師為荊州留後，既而正受節度。龍德元年（921），後唐莊宗請住江陵龍興寺，任僧正。但此非師所好，乃作「渚宮莫問詩」十五首（收於《白蓮集》卷五）以表己志。師性愛山水，不近王侯，常與華山隱士鄭谷以詩文相酬唱。其寂年、享壽均不詳。但由「荊渚感懷寄僧達禪弟」之詩句得知，後唐‧長興（930～933）末年，師七十三歲。師之頸上有瘤，故時人戲稱之為「詩囊」。其所作之詩，氣調清淡，與同時之前輩詩僧貫休並稱。後晉‧天福三年（938），孫光憲將師之遺詩編成《白蓮集》十卷。〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷三十；《釋氏稽古略》卷三；《通志略》卷二十二；《大清一統志》卷三六九；《釋氏疑年錄》卷五；《全唐文》卷九二一。

齊幾
齊幾[一切經音義（慧琳音義）]齊祭反限齊也下音紀說文從[茲-卄]從成也[茲-卄]音幽[新集藏經音義隨函錄]上才兮反下居豈反

齊思貽
齊思貽[佛光大辭典]（1918～） 北平人。先後畢業於南開大學（學士）、英國牛津大學（碩士）、劍橋大學（哲學博士）。一九六四年至美國，曾任印第安那大學東方語文與文化系教授，並任佛教哲學學報主編。氏以現代西方符號邏輯來解釋佛教之名相語言，頗有深入與獨到之見地。常以學者身分參加國際性之佛教會議。著作有：A Comparative Study of Propositions in the Western and Indian Logic, 1972（西方邏輯與印度因明命題之比較研究）、A Semantic Study of Propositions, East and West, 1976（東西方命題之語意研究）等書，尤以 Buddhist Formal Logic, 1969（佛教形式論理學）一書，備受學界之好評與推崇。 p5956 [中華佛教百科全書]佛教學者。北京人。畢業於南開大學。後獲英國牛津大學碩士、劍橋大學哲學博士學位。1964年赴美。1965年起，任印地安那大學東方語文系、文化系教授。齊氏經常參加國際會議，尤以佛教會議居多。著有《西方邏輯與印度因明命題之比較研究》《存有與邏輯推理論題》《東西方命題之語意研究》《佛教形式論理學邏輯》等書。

齊愸
齊愸[新集藏經音義隨函錄]之領反又音勑非

齊憂婆私
齊憂婆私[翻梵語]應云齊耶優婆私　譯曰齊耶者勝優婆私者清信女也

齊憗
齊憗[新集藏經音義隨函錄]之領反

齊懿
齊懿[新集藏經音義隨函錄]乙冀反

齊[敕/止]
齊[敕/止][新集藏經音義隨函錄]同上

齊整
齊整[新集藏經音義隨函錄]之領反[國語辭典（教育部）]ㄑㄧˊ　ㄓㄥˇ, 1.整齊不雜亂。《西遊記．第三九回》：「那師徒進得城來，只見街市上人物齊整，風光鬧熱。」2.形容容貌端正漂亮，或物品精緻美好。《初刻拍案驚奇．卷一七》：「好個齊整人物，如　何卻出了家。」《紅樓夢．第七○回》：「好一個齊整風箏，不知誰家放的，斷了繩，拿下他來。」

齊整著三衣戒緣起
齊整著三衣戒緣起[南山律學辭典]亦名：著三衣戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群不齊整著衣。長者見譏，自言我知正法，如是有何正法？著衣不齊，如俗無異。比丘以過白佛，因觀三世而制此戒。」（含註戒本卷下‧三‧一四）

齊整著三衣戒釋名
齊整著三衣戒釋名[南山律學辭典]亦名：著三衣戒釋名子題：[袖-由+聶]已安緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，不齊者，下垂過肘露脅，高過腳[跳-兆+專]上；象鼻者，垂前一角；樹葉者，垂前兩角後褰高；細[袖-由+聶]者，[袖-由+聶]已安緣。」資持記釋云：「[袖-由+聶]〔已〕安緣者，似今裙類；或云安左臂緣上。僧祇，齊整披衣，不得如纏軸，當通肩披，著紐，齊兩角，左手捉時，不得出角如羊耳。」（事鈔記卷二五‧三六‧一五）

齊整著涅槃僧戒不齊整犯相
齊整著涅槃僧戒不齊整犯相[南山律學辭典]子題：不齊、高下、象鼻、多羅樹葉、細[袖-由+聶]行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，不齊者：（高下）或時下著，繫帶在臍下；高者，褰齊膝。象鼻者，垂前一角。多羅樹葉者，垂前二角。細[袖-由+聶]者，繞腰細[袖-由+聶]皺。」資持記釋云：「釋不齊中，非法有四。初是高下。二﹑象鼻。三﹑多羅葉者，西域記云，形如[稯-禾+木]櫚，用比兩角。四﹑細[袖-由+聶]者，止得前後兩跨為四[袖-由+聶]，多則非法；今時蕈簡，同彼女流，非道服矣。」（事鈔記卷二五‧三五‧一七）

齊整著涅槃僧戒緣起
齊整著涅槃僧戒緣起[南山律學辭典]亦名：齊整著內衣戒緣起、著內衣戒緣起含註戒本‧百眾學法：「佛在舍衛，六群著涅槃僧不齊整故。居士譏言如節會戲笑俳說人，亦如王大臣。比丘舉過，佛因訶責制戒。」（含註戒本卷下‧三‧八）

齊整著涅槃僧戒釋名
齊整著涅槃僧戒釋名[南山律學辭典]亦名：齊整著內衣戒釋名、著內衣戒釋名子題：涅槃僧、西土裙法、裙法資持記‧釋釋相篇：「名云涅槃僧者，此云內衣，即是裙也。以西土裙法，橫疊圍身，長繩四繞，抽拔使正，多致不齊；此間作裙並連腰帶，但著有高下，亦違律制；當依母論踝上三指，即為齊整。」（事鈔記卷二五‧三五‧一三）

齊整著涅槃僧戒開緣
齊整著涅槃僧戒開緣[南山律學辭典]亦名：齊整著內衣戒開緣、著內衣戒開緣子題：軟行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者，或臍中生創（瘡），下著；若膝[跳-兆+專]創，高著；若僧伽藍內；若村外；作時；行道者。」資持記釋云：「不犯中，[跳-兆+專]，時軟反，腳脛也。村外不為他譏；作務道中，有所不暇故也。」（事鈔記卷二五‧三六‧一一）

齊[(束*支)/心]
齊[(束*支)/心][新集藏經音義隨函錄]之領反

齊業身
齊業身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以宿業盡為齊限而入滅之佛身也。對於齊緣身而言，即天台所談小乘三藏教之佛身也。蓋三藏教之教意，一切萬法，依因緣和合而生，本非有實我，總因前世之煩惱業而顯，故佛身亦不能漏於此規。宿業所感，必以宿世之業力盡為齊限，而始入滅。八十老比丘於娑羅林中患背痛而入涅槃之佛身是也。出於法華玄義七等。[佛光大辭典]指以宿業盡為齊限而入滅之佛身。為「齊緣身」之對稱。亦即天台宗所指小乘三藏教之佛身。蓋依三藏教之教意，一切萬法，皆依因緣和合而生，本無實我，即因前世之煩惱業而顯現；佛身亦由宿業所感，必以宿世之業報盡，始入涅槃。〔法華經玄義卷七下〕（參閱「齊緣身」5957） p5957 

齊此
齊此[一切經音義（慧琳音義）]上齊細反或從刀作劑考聲云分段也韻詮云分劑也或作[〦/(刀*了*?)/曲]或作[參-(彰-章)+二]古字也劑音同上[佛光阿含藏]巴利本作 ettāvatā(此範圍)。「此」字之上，麗本有一「有」字，今依據宋、元、明三本刪去。

齊歭
齊歭[一切經音義（慧琳音義）]直里反顧野王歭躇不前也考聲云說文亦躇也從止寺聲也

齊玉
齊玉[佛光大辭典]（1071～1129）宋代淨土宗僧。霅川（浙江吳興）人，俗姓莫。幼年出家，依慈辨習天台一心三觀之旨。後興辦淨土道場，置丈六彌陀像，與道俗同修。又參謁慧辨得法。力倡淨土念佛法門，常結社念佛，度眾甚夥。建炎三年入寂（或謂建炎元年），世壽五十九。〔釋門正統卷六、淨土聖賢錄卷四〕 p5956 

齊[田*(└@人)]
齊[田*(└@人)][一切經音義（慧琳音義）]麥彭反

齊畔
齊畔[獅子吼站阿含經簡註]邊際。

齊皷
齊皷[新集藏經音義隨函錄]上自西反皷面安齊故云齊皷

齊竽
齊竽[新集藏經音義隨函錄]音于

齊紈
齊紈[新集藏經音義隨函錄]胡官反

齊緣身
齊緣身[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以緣盡為齊限而入滅之佛身也。對於齊業身而言，即天台所說通教之佛身也。蓋通教之教意，不別待分析推求，直依法之道理，而談一切萬法如幻即空，故佛身亦非實在者，有應感佛身之緣則現相，緣盡則滅形，即以所化之機緣盡為齊限而隱其身。所謂機興即生緣謝即滅之佛身是也。出於法華玄義七等。[佛光大辭典]指以緣盡為齊限而入滅之佛身。為「齊業身」之對稱。乃天台宗通教所說之佛身，如幻如化，空而非實，若教化眾生之緣盡，其身則隱，待有機緣時又復現，此佛身即稱為齊緣身。亦即機興即生，緣謝即滅之佛身。對此，藏教所說之佛身，乃指由過去之業力所示現之佛身，故須待業盡，始可入滅，此佛身即稱之為齊業身。〔法華經玄義卷七下〕 p5957 

齊縗
齊縗[新集藏經音義隨函錄]上音咨正作齊擠二形論語作齊下倉廻反

齊肅
齊肅[新集藏經音義隨函錄]息六反正作肅[國語辭典（教育部）](一)ㄑㄧˊ　ㄙㄨˋ 整齊嚴肅。《三國志．卷四七．吳書．吳主權傳》：「曹公望權軍，嘆其齊肅，乃退。」(二)ㄓㄞ　ㄙㄨˋ 莊敬肅穆。《漢書．卷四八．賈誼傳》：「有司齊肅端冕，見之南郊。」

齊行施
齊行施[新集藏經音義隨函錄]上側皆反潔也正作齊前後十餘个並同上

齊[角*麃]
齊[角*麃][一切經音義（慧琳音義）]下表驕反說文鑣馬銜也從金麃聲或作[角*麃]麃音薄交反也

齊說齊聞
齊說齊聞[佛學大辭典（丁福保）]（術語）在於實大乘，一色一香，無非中道，山色清淨身，谿聲廣長舌，萬有皆齊說實相之妙法，同時亦皆齊聞其妙法云。是即法身說聽之義也。出於四明尊者教行錄四。[佛光大辭典]與「俱宣俱聽」同義。實大乘主張一色一香無非中道，所謂山色清淨身，溪聲廣長舌，萬有皆齊說實相之妙法，同時亦皆齊聞其妙法；亦即顯示法身說聽之義。此境之妙，不可以言想求，不可以凡情測，是大總相法門寂而常照，法身冥資之境。〔四明尊者教行錄卷四再答泰禪師三問條〕 p5957 

齊識而還
齊識而還[獅子吼站阿含經簡註]追查生命的緣起，到「識」的界限而返回；從「名色」追查到「識」後就折返回「名色」；只是「老死」到「識」的範圍。相當的南傳經文作「這識轉回，往前不超越名色，就這個範圍而生、老、衰、死、再生」。這是因為「識」和「名色」輾轉相依，成為一個迴圈，可參考本卷第288經所解釋的「識緣名色[……]展轉相依，而得生長」，以及卷二第39經所說的「四識住」。[阿含辭典（莊春江）]追查生命的緣起，從「名色」到「識」後就折返回「名色」；只是「老死」到「識」的範圍，南傳作「這識轉回，往前不超越名色(，就這個範圍而生、老、死；去世、再生，謂：緣識，名色……)」，這也是「識緣名色，名色緣識」的意義。

齊躡
齊躡[新集藏經音義隨函錄]女輙反

齊[車*犬]
齊[車*犬][新集藏經音義隨函錄]徒盖反車轄也

齊輪
齊輪[新集藏經音義隨函錄]上疾西反

齊輻圓輞
齊輻圓輞[獅子吼站阿含經簡註]腳掌紋路整齊而圓整。「輞」是車輪的圓外框。[阿含辭典（莊春江）]形容佛陀的腳掌紋路之整齊圓整，「輻」讀作「福」，車輪軸心到圓周的連結支撐直木，「輞」讀作「往」，車輪的圓周。

齊鏕
齊鏕[新集藏經音義隨函錄]彼苗反

齊鑣
齊鑣[一切經音義（慧琳音義）]表苗反今之馬銜上排沫也傳文從馬作騼非也[新集藏經音義隨函錄]彼苗反

齊限
齊限[獅子吼站阿含經簡註]界限。[一切經音義（慧琳音義）]上[寂-又]麗反去聲字鄭注周禮云節量也俗從刀作劑字書無此字

齊限說
齊限說[獅子吼站阿含經簡註]應連貫地說法，結束前要有結語，不要說說停停，讓人不知到底何時結束。[阿含辭典（莊春江）]「齊限」的原意為「範圍」，此處是指應連貫地說法，結束前要有結語，不要說說停停，讓人不知到底何時結束。《五分律》記載，有比丘說法「少時便止」，諸天鬼神以為說法完畢，就離開了，但比丘「須臾復說」，諸天鬼神又回來聽，這樣幾次後，諸天鬼神生氣了，說這樣地說法「如小兒戲」，佛陀因而告誡說「應作齊限說法，說法竟應咒願」。南傳作「應該徐緩地說」(Ataramānova bhāseyya)，菩提比丘長老英譯為「一個人都應該從容地講」(One should speak unhurriedly)。(相關詞「莫求齊限」「莫不齊限」)

齊項
齊項[新集藏經音義隨函錄]行講反

齊領
齊領[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見領解條附錄。

齊馥
齊馥[一切經音義（慧琳音義）]音伏考聲云香氣皃也形聲字也[新集藏經音義隨函錄]音伏

齊騖
齊騖[新集藏經音義隨函錄]音務

齊髖
齊髖[新集藏經音義隨函錄]苦官反

齊鼓
齊鼓[一切經音義（慧琳音義）]今清樂中有此皷皷面安齊故云齊皷也

齊齡
齊齡[一切經音義（慧琳音義）]下歷丁反廣雅云齡年也鄭注禮記云齡齒人壽之數也說文從齒令聲案傳文齊齡二儀者謂壽等天地也

齋
齋[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又作時。齋食，時食也。齋者謂不過中食，正午以前所作之食事也。戒律上，於食分時非時，正午以前為正時，以後為非時。時者宜食，非時者不宜食。因而時中之食為齋食。字典曰：「齋戒也敬也。」是通於一切。梵名烏哺沙他，又曰布薩，Upavasatha，巴Uposatha，說式也。清淨之義。後轉曰齋曰時。正指不過中食之法。守之曰持齋。是為齋之本義。然後又一轉而為不為肉食。此因大乘教之本意，置重禁肉食，遂曰持齋者，禁肉食也。精進云者，惟不肉食之事也。寄歸傳三曰：「時非時，且如時經所說，自應別是會機。然四部律文皆以午時為正，若影過線許，即曰非時。」起世經七曰：「烏晡沙他，隋言增上，謂受持齋法，增上善根。」起世因本經七曰：「烏晡沙他，隋言受齋，亦云增長。」多論一曰：「齋法以過中不食為體。」[佛光阿含藏]齋(uposatha)(巴)、(upavasatha)(梵)，又作鳥脯沙陀，清淨之意，後轉齋為「時」，即過午不食之意。[中華佛教百科全書]清淨之意，謂懺悔罪障，或謂謹言慎行、齋戒沐浴。佛教未創之前，印度早已使用此語，佛教沿用後逐漸衍生成各種不同意義，如︰(1)過午不食。《釋氏要覽》卷上（大正54‧274a）︰「佛教以過中不食名齋。」(2)在家信徒於六齋日（每月之一、八、十四、十五、二十三、三十日）謹守八齋戒，過著近似出家的清淨生活。(3)叢林中白天所食之米飯曰齋，又稱齋食。其後又轉指素食為齋。此外，設齋食供養僧眾，謂之齋僧；齋僧之法會稱為齋會（如水陸大齋、千僧齋）；寺院內之食堂稱為齋堂；令僧眾知道齋時之鼓稱為齋鼓；應食朝食時稱為開齋；食後稱為齋退或齋罷。信徒出資以素食宴請寺內大眾，謂之打齋。打齋之種類，依內容之優劣而有上堂齋、吉祥齋、如意齋等。◎附︰J. Gernet著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》第五章（摘錄）中國對於使他們獲福的「功德」的看法相當於各種性質的活動︰建築佛剎、寺院、藏聖骨的塔、鑄鐘和佛像、轉經、組織佛教節日等等。所有這一套宗教生活的中心是佛教道場，而其目的又是為了建築寺院或裝飾之。但其中也有一種表現為根本性的慈善活動，並為其它活動的模式，這就是「齋」。「齋」譯自梵文upoṣadha，作為一個印度字，它的最早意義是「淨化性的禁食」。然而，如果要指出此字義變化也並非無益。當然，我們完全知道，在守齋期或真正的守齋前後吃得最多。但是，在中國，尤其是齋供形成了農村宗教生活的主要事件，更為籠統地說，如果沒有齋會，村民之間就不會有社交生活。中國的具體作法促使此字的具體意義發生了變化，它在中國佛教中的長期沿用又證明了這種解釋。另外，佛教供齋的新穎性即出於此，並且最終證實了最早對「齋」字的用法。「齋」是素食，無論如何也要有禁忌，或者是禁食，因為在齋會上不吃肉。這種新鮮事物表現得非常引人注目，因為一直到那時為止，中國人的節日特點是大量食用羊肉、豬肉、雞肉、魚肉以及其它保存下來以備重大節日食用的豐富食品。非常有意義的是，中國和尚們在農村最早所作的努力，是為了在傳統節日中禁止食肉和宰殺牲畜。為了正確研究供齋這一社交生活的特別時刻的意義，也可能應該努力作出一番設想︰在那些食物較少或很容易匱缺的地區，食品則具有更重要的價值。食品不僅僅是一種物質財富，因為一些思想和宗教原因也與對食物的消耗密切地聯繫在一起了。人們不單獨吃喝，更為重要的是他們只有藉由家庭和村莊生活所確定的機會才大吃大喝。我們懷疑齋會的作法在中國佛教中起的中心作用。「齋」是受皈依而進入佛門的第一個行動，因為教理中的主要內容都與戒食肉有所聯繫，也就是有關轉生和因果報應的內容。「齋」也會引起世俗人和出家人之間的合作，使和尚們積極地參加世俗生活，甚至導致產生了作為中國大乘佛教典型特點之一的世俗人與出家人的混淆。最後，「齋」不僅僅是一種「聖餐」，按照中國一種可能是相當古老的傳統來看，供齋還會導致各位成員必須交納共同開支的份額。然而，這種份額具有宗教、經濟和準法律的形態和意義，它們之間具有密切的聯繫，而且正是由於對它們進行研究，才使我們於此費了更多的筆墨。因此，「齋」出現於中國「佛教化」的伊始，它成了各類慈善活動的楷模。信徒和僧侶們的合作、在開支中分攤份額和互相競爭，所有這一切都形成了中國佛教生活中具有普遍性和經常性的特點。但是，所涉及到的始終是城巿坊里中、或農村鄉鎮中的地方集團。供齋聚餐儀式會定期地加強各戶之間的友好聯繫，和信徒與僧侶之間的團結。當時人們應該牢記在心的就是這一共同性和地方性生活的基礎，即使是文獻中沒有強調這一點也罷。在北魏時代洛陽的御里，三千餘家，自立巷寺。由於該寺位於魚巿附近，故時人謂為「魚龜寺」。當荊州玉泉寺於公元六世紀末鑄鐘時，佛俗競相為這一功德供物。但是，在這一基本輪廓之外，還應該補充其它一些內容。這其中還可能存在有各村莊或互為毗鄰的鄉鎮之間的競爭，當這種地方虛榮心一旦涉及到了節日、宗教性裝飾和建築物時，就成了一種不容忽視的心理學因素。盧淵在他呈奏北魏高祖皇帝（471～499）的一道表章中指出︰「臣又聞流言，關右之民，自比年以來，競設齋會，假稱豪貴，以相扇惑。顯然於眾坐之中，以謗朝廷。無上之心，莫此之甚。愚謂宜連懲絕，戮其魁帥。不爾懼成黃巾、赤眉之禍。」這段文獻無意識地洩露了那種已擺脫了世俗政權控制的獨立的宗教生活可能會產生的政治牽連。我們由此而看到了這種宗教生活自發性的一例證和一種新的解釋因素；民間佛教進行顛覆破壞的意圖可以部分地解釋皇權對於它無法控制的宗教運動的仇視。〔參考資料〕　《增一阿含經》卷四十七；《齋經》；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《大佛頂首楞嚴經》卷一；《梵網經》卷下；《大智度論》卷十三；《俱舍論》卷十四；《 敕修百丈清規》卷一。[南山律學辭典]亦名：關齋子題：斷食之方羯磨疏‧諸戒受法篇：「第八戒中不言齋者，中梵但有斷食之方；義當此域齋齊之訓，引誠義也。故國家每祀天地神祇，令諸祭官清身入齋，宅其閑室；不行杖捶，訶叱之事；酒脯之費，不擇晨昏。故翻經者，取其一分清身之義，用以譯之，云關齋也。」濟緣記釋云：「初出文意。謂離非時即誠實義。故下，示齋名。初引俗中齋名，即取清閑專一之義；有散齋，有內齋，如別所辨。宅，居也。取一分者，明非全同也。」（業疏記卷一○‧四七‧一九）[佛學常見詞彙（陳義孝）]１．正午以前的飯食。２．蔬食。[國語辭典（教育部）]ㄓㄞ[動]1.祭祀前沐浴素食，清心寡欲，潔淨身心以示虔誠。《說文解字．示部》：「齋，戒潔也。」如：「齋戒」。《論語．述而》：「子之所慎：齋、戰、疾。」2.布施飯菜給僧侶。《舊唐書．卷一三．德宗紀下》：「賜馬十匹，令於諸寺齋僧。」[名]1.素食、僧侶的飲食。如：「結齋」。《西遊記．第二○回》：「茶罷，又吩咐辦齋。」2.僧侶誦經祈福的活動。如：「作齋」、「起齋」。3.書房、學舍。如：「書齋」。《宋史．卷一五七．選舉志三》：「太學置八十齋，齋各五楹，容三十人。」4.商店的名號。如：「采芝齋」、「榮寶齋」。

齋七
齋七[佛學大辭典（丁福保）]（行事）謂人死後七七日之齋會也。見累七齋條。[佛光大辭典]又作累七、累七齋。即人死後至七七（四十九）日間，每隔七日營齋供養追悼。釋氏要覽卷下（大五四‧三○五中）：「人亡，每至七日必營齋追薦，謂之累七，又云齋七。」自古以來即有謂人死後之七七日間為中陰（人自死亡至再次受生期間之識身），故有七七四十九日誦經祈福之習俗。即於人死後，每隔七日必誦經追薦，直至第七個七日，即四十九日之滿中陰為止。世俗每謂該期間乃亡靈懵懂茫然而升沈未定之際，故特於彼時為之追薦祈求轉生善處。 p6545 [佛學常見詞彙（陳義孝）]人死後七七日的齋會。

齋七幡子
齋七幡子[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）七七日之齋會，以紙作幡子，使主僧火化之。以期亡靈見幡子之好相而得好身也。釋氏要覽下曰：「北俗亡累七齋日，皆令主齋僧剪紙幡子一首，隨紙化之。按正法念處經有一十七種中有，謂死時若生天者即見中有如白氎垂下，其人識神見已，舉手攬之，便受天人中有。故今七七日是中有死生之日，以白紙幡子勝幢之相示之。」[佛光大辭典]人死後七七（四十九）日間，逢七舉行一次齋會，以供養亡靈；此際以紙作成幡子（旌旗），由主持僧祈福並火化幡子，期亡靈因見此幡子之好相，而得生天界，或生人間得好身。〔釋氏要覽卷下〕 p6545 

齋主
齋主[佛學大辭典（丁福保）]（術語）齋食之施主。楞嚴經一曰：「求最後檀越以為齋主。」[佛光大辭典]即供養僧眾齋食之施主。大佛頂首楞嚴經卷一（大一九‧一○六下）：「即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，心中初求最後檀越，以為齋主。」 p6546 [佛學常見詞彙（陳義孝）]布施齋食的施主。[國語辭典（教育部）]ㄓㄞ　ㄓㄨˇ 佛家稱供養僧眾的佛教徒為「齋主」。《大佛頂首楞嚴經．卷一》：「佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢應諸齋主，唯有阿難先受別請，遠遊未還。」也稱為「施主」。

齋僧
齋僧[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）設食以供僧眾也。唐六典曰：凡國忌日，兩京定大寺觀各二，散齋。諸道士僧尼，皆集於齋所。五代會要曰：晉天福五年，令每遇國忌，行香之後，齋僧一百人，永為定制。[佛光大辭典]設齋食供養僧眾。又作僧齋、施僧、飯僧。略稱齋。兼指入寺供養或延僧至俗家供養。依受供養僧侶之數目多寡，又有五百僧齋、千僧齋、萬僧齋之別。齋僧且須依僧次延請，禪苑清規卷十齋僧儀條（卍續一一一‧四六五上）：「齋僧之法，以敬為宗，但依僧次延迎，不得妄生輕重。」又齋僧之功德大、小，亦視受供養僧侶之善惡，持戒與否及果位階次而不同。據普賢經記載，大臣、婆羅門、居士、長者、宰官等，應供養持大乘者，以齋僧作為懺悔法之一。梵網經卷下謂，父母、兄弟、和尚、阿闍梨等亡滅之日及三七日乃至七七日，應讀誦講說大乘經律、設齋會以祈福。齋僧始設之原意在於表明信心、歸依，後漸融入祝賀、報恩、追善之目的，而使齋僧更形普遍化。  我國唐代僧齋法會極為盛行，於大曆七年（772）、貞元年間（785～805）、咸通十二年（871）等，皆曾舉行萬僧齋。此外，印度、日本皆盛行齋會，千僧齋、萬僧齋等盛大之法會亦多。又於錫蘭，佛教徒延僧應供之儀式，稱為齋僧法會（巴  Savghikadāna  ）。施主齋僧須親往寺廟迎請僧眾至家，從比丘受三歸五戒，然後將食物送至比丘手中，食畢，復送日用品供養。後比丘為其全家誦經祝福並說法，讚頌其布施功德，然後由施主送比丘回寺。 p6550 [國語辭典（教育部）]ㄓㄞ　ㄙㄥ 設齋食以供養僧人。《舊唐書．卷一三．德宗本紀下》：「己丑，右神策中尉霍僊鳴病，賜馬十匹，令於諸寺齋僧。」

齋嚫
齋嚫[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）齋者齋食，嚫者施物也。[佛光大辭典]又作齋襯。齋，即齋食；嚫（梵  daksinā，達嚫），即布施，或指所布施之物，或謂僧為回報施財物而說法。齋嚫，乃齋、嚫二字並舉，即供養齋食，並布施金錢、財物等。〔禪苑清規卷四延壽堂主淨頭條〕 p6551 

齋堂
齋堂[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）齋堂即食堂，食堂即僧堂也。[佛光大辭典]即指禪宗寺院之食堂。禪林象器箋殿堂門：「齋堂即食堂也，食堂即僧堂也。今日本黃檗山僧堂外別設齋堂，蓋大清禪林如是，非古也。」 p6549 [國語辭典（教育部）]ㄓㄞ　ㄊㄤˊ, 1.佛寺中的食堂。2.地名。位於河北省宛平縣西北。以產煤著名。

齋場
齋場[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）為齋供之場所。

齋席
齋席[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）設齋供之法席。

齋戒
齋戒[佛學大辭典（丁福保）]（術語）清心之不淨謂之齋。禁身之過非，謂之戒。大乘義章十二曰：「防禁故名為戒，潔清故名為齋。」周易韓康伯注曰：「洗心曰齋，防患曰戒。」[一切經音義（慧琳音義）]古文作誡同古薤反易云以此齋戒韓康伯曰洒心曰齋防患曰戒字林齋戒潔也齋亦齊也廣雅戒備也字從廾持戈以戒不虞也廾音拱又作拜同也[佛光大辭典]廣義言之，指清淨身心，而慎防身心之懈怠；狹義而言，則指八關齋戒，或特指過午不食之戒法。齋之梵語為  uposadha，巴利語  uposatha，音譯烏逋沙他、布薩陀婆，略譯為布薩。原為古印度之祭法，即每隔十五日舉行一次集會，令各自懺悔罪過、清淨身心，於此日，祭主並行斷食而住於清淨戒之法。至佛陀時代，尼乾子等外道亦沿用此風，集會一處而持斷食等四戒；由是，佛陀亦允於僧團中採用此一行事，此乃僧團布薩之由來。   準此可知，「齋」之本意原為清淨之謂，後漸轉指不過中食（過午不食）之法；能持守此法者，稱為持齋；持齋期間所食之物，或法會時所供養之食，稱為齋食。此外，以食物供養僧侶亦稱為齋；此類之法會則稱齋會。於原始佛教、部派佛教時代，齋食乃特指午前所食之食（又稱中食），午後食者即非齋法，此係就其「食時」而言；至大乘佛教時代，乃以慈悲禁殺之意，轉而側重於「食體」，故以素食為齋，如我國佛教徒多將素食習稱為「吃齋」、「持齋」；然嚴格言之，其與戒律中「齋」之本意並無直接關係。  中阿含卷十四大天林經、增一阿含經卷十六等，舉出每月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日等六日為六齋日，惟不以斷食等苦行為旨，而強調懺悔、清淨等精神。於此六日必集僧眾誦唄說戒經，使比丘安住於淨戒中以長養善法；在家二眾亦須於六齋日持守八戒而增長善法。又雜阿含經卷五十、長阿含經卷二十忉利天品等，於六齋日外，另舉出每年正月、五月、九月等「三長齋月」之說。  蓋凡有持齋，則必有戒，故齋戒二字自古並稱。上文所述即為齋戒之廣義含義，狹義言之，即指中阿含卷五十五持齋經中所謂「聖八支齋」者，亦即今日教內習稱之八關齋戒（又稱八關齋、八戒），此一戒律乃專供優婆塞、優婆夷等在家二眾於一日一夜受持出家之戒。其內容於諸經所舉頗有異說，然通常所謂之八戒者列舉如下：(一)離殺生。(二)離不與取，「不與取」係指未經他人允諾而自行取用他人之物，亦即偷盜之意。(三)離非梵行，梵行即清淨不婬之行。(四)離虛誑語，舉凡兩舌、惡口、妄言、綺語等均屬之。(五)離飲諸酒，酒能亂性昏智，妨礙修行，故須遠離。(六)離眠坐高廣嚴麗床座，不坐臥於一尺六寸以上或寬大華麗之床座，以免養尊處優，習於放逸。(七)離塗飾香鬘及歌舞觀聽，即不以香花、花鬘佩戴於身，不以香油等塗抹於身，不作歌舞倡伎，亦不無故前往觀聽。(八)離食非時食，即上記所謂之不過中食，此係八戒中之最重要者。  此外，菩薩善戒經亦列舉：不殺、不盜、不婬、不妄語、不自讚毀他、不慳惜財法、不瞋受悔、不謗亂正法等八種。大智度論卷十三則舉出：不惱害、不劫盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語、不飲酒等八者。諸經中舉出多種有關持守八齋戒之功德者，例如中阿含卷五十五持齋經、增一阿含經卷十六均謂，受持者於命終後必生於欲界六天，不墮三途八難；優婆塞戒經卷五之八戒齋品亦云，可除去五逆罪，並滅除其餘一切之罪障。  我國儒家自古亦有齋戒之說，論語謂：「齋必變食，居必遷坐。」蓋古人於祭祀之前，必先變食遷坐，以自齊潔。「齋」字於古經傳中與「齊」字通用，係取其「齊一意志」之義。禮記曲禮所謂：「齊戒以告鬼神。」禮記祭義謂：「致齊於內，散齊於外；齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。」易經繫辭注亦云：「洗心曰齊，防患曰戒。」準此而言，則儒家重視齋時「虔篤專注、齊一意志」之意，與佛教之齋戒強調懺悔、清淨之意，可謂不謀而合。〔中阿含卷三十六瞿默目揵連經、起世因本經卷二、大佛頂首楞嚴經卷一、五分律卷十八、十誦律卷二十二、摩訶僧祇律卷十七、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、佛祖統紀卷三十三、卷三十七〕 p6546 [佛學常見詞彙（陳義孝）]清除心的不淨叫做齋，禁身的過非叫做戒，齋戒就是守戒以屏絕一切嗜欲的意思。[國語辭典（教育部）]ㄓㄞ　ㄐㄧㄝˋ, 1.在祭祀或舉行重要典禮之前，沐浴更衣，不飲酒，不吃葷，夫妻不同房，嚴守戒律，以示虔誠莊敬。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「趙王送璧時，齋戒五日，今大王亦宜齋戒五日，設九賓於廷，臣乃敢上璧。」《儒林外史．第五五回》：「但凡人要請他寫字時，他三日前，就要齋戒一日。」2.八關齋的略稱。參見「八關齋」條。

齋戒學會
齋戒學會[佛光大辭典]民國五十六年（1967），懺雲法師於南投水里蓮因寺所創辦之暑期齋戒學會。專以大專學生為對象，而側重律學與齋戒之研修。最初每年辦一期，為期約二週；其後分為二或三期，男女二眾分別於蓮因寺與嘉義義德寺舉辦。人數每期約三十人至百餘人，課程包括早晚課誦、在家律學、佛遺教經、專題演講等，並持守八關齋戒。 p6548 

齋持
齋持[佛學大辭典（丁福保）]（術語）如言持齋。為修道而受持不過中食之法也。

齋教
齋教[佛光大辭典]又稱白衣佛教、持齋宗、齋門。係融合儒、釋、道，主張三教同源的一種宗教，含有白蓮教之成分。於明、清兩代流行於福建、浙江、江西、臺灣等，以禪宗六祖慧能為祖師，設教所在稱為齋堂，不稱寺院。  在清代，齋教又稱老官齋教，崇奉彌勒佛，稱為無極聖祖。入教者以「普」字為法名，會眾統稱老官。以「代天行事」、「天國普有」為宗旨。各地齋教之教規儀式亦有一些不同之規定。農民常以之為起義之工具，例如明萬曆三十二年（1604），福建甌寧有吳建領導之齋教起義；清乾隆十三年（1748），福建建寧有普少、魏現領導之老官齋教起義；同治五年（1866），福建崇安等有安壽子、陳順光等領導之齋教起義；民國四年（1915），則有臺灣之齋教教徒以齋堂為據點，組織義民抗日。  臺灣有龍華、金幢、先天三派，均傳自大陸。三派多以觀音、釋迦為本尊，然龍華派亦以阿彌陀佛、三寶佛、關帝為本尊；金幢派亦以阿彌陀佛、彌勒為本尊，間亦以三官大帝、太子爺、媽祖、註生娘娘等配祀於本尊之側。一般而言，三派之教義大同小異，皆注重戒律，嚴守五戒十善，尤以戒殺生而勸人素食為要旨，信徒均稱素食為「食菜」或「持齋」，僅持早餐素食者，稱為「食早齋」；信徒則稱「食菜人」，男子稱「齋公」，婦女稱「齋姑」，教徒之間亦互稱「齋友」。教徒雖不拘僧俗，但主其事者及信仰者，以在家眾居多。又教徒雖於市井營生，然皆嚴禁賭博、燒冥錢、吸食鴉片、嚼檳榔等。在三派中，除先天派禁婚娶，採絕對素食外，龍華、金幢二派則不禁婚娶；素食亦限於特定之時日，稱為持「花齋」，間亦有畢生持長齋者。  齋教所課誦之經典，三派皆採用金剛經（早課）與阿彌陀經（晚課），然龍華派亦念誦其教祖羅祖之五部六冊、羅祖行腳十字妙頌、三祖行腳因由寶卷等文獻。大抵而言，三派皆含有儒釋道三教融合之風格，然其中以金幢派較具道教色彩；先天派較具儒教色彩；而龍華派最具社會色彩，持戒較緩，易為群眾接受，故齋友人數在三派中為最多。  又三派之中，最早來臺傳教者為龍華派，其時約在清代乾隆（1736～1795）末年，有楊仔林於臺南「培養書院」聚徒授經。其後為金幢派於道光（1821～1850）初年由蔡權在臺南創建慎德堂；先天派於咸豐年間（1851～1861）由黃昌成傳至臺南，設立報恩堂。此外，齋教在臺早期所設之齋堂另有龍華派在臺南之化善堂、德善堂，金幢派之慎齋堂等。齋教在臺之勢力遂大興，信徒亦遍布全臺。然民國四十年以後，大陸正統佛教傳入臺灣，齋教遂漸沒落。目前尚存齋教之古老齋堂，有臺南慎德堂、臺中慎齋堂，然其中多數已改成純粹之佛教寺院。〔臺灣佛教漫談（林子青）、臺灣的齋教由來（庭嘉）、羅教の成立と流傳につぃて（塚本善隆，東方學報京都十七）、現代中國に於ける祕密結社（酒井忠夫，近代中國研究所收）、J.J.M. De Groot: Sectarianism and Religious Persecution in China〕（參閱「先天派」2186、「金幢派」3587、「龍華派」6390） p6549 [中華佛教百科全書]又稱白衣佛教、持齋宗、齋門。相傳係自禪宗演變而來。此教提倡佛、道、儒三教合一，然所含佛教成分最濃。主要流行於華東、臺灣一帶。信徒雖不拘僧俗，然以在家眾居多，稱作食菜人（男子稱齋公，婦女稱齋姑），教徒間互稱齋友。其布教所稱為齋堂，不稱寺院。齋教之流行於華東者，奉彌勒佛為無極聖祖；流行於臺灣者，奉釋迦牟尼、觀音菩薩為本尊，而以禪宗六祖慧能為祖師。並有龍華派、先天派、金幢派之分。此三派均自大陸傳來。所課誦之經典多採用《金剛經》（早課）與《阿彌陀經》（晚課）。茲略述三派之大略如次︰(1)先天派︰約創立於清代後期，崇佛敬儒，講求戒律的嚴明、組織的森嚴。信徒共分十級，依次為眾生、天恩、證恩、引恩、保恩、頂航、十地、師位。(2)龍華派︰清末葉由福建傳入，該派講求禪法與瑜伽修習，不禁婚娶，素食也只是規定在若干時日，而不須茹長齋。(3)金幢派︰明末清初傳入，道教色彩濃厚，可婚娶，素食亦只限於若干時日，然重視煉氣修習。◎附︰張曼濤〈臺灣的佛教〉（摘錄自《東亞佛教概說》第二章第一節）齋的意義︰臺灣的齋教有三個宗派，分別為龍華派、金幢派及先天派，其他也有叫空門派的，但是其教義及組織較弱，影響也較小，因此此處只提出前三派來討論。齋教的「齋」，意乃修潔身心，戒絕嗜欲，不沾葷辛，因此其教義以「不噉葷辛」（葷指肉類之屬，辛指葱蒜一類有辛味之物）、「不飲酒」、「不賭博」為重。中國人的傳統，在祭神之前，必行齋戒沐浴，以示虔敬。既然不沾葷辛，食物自然以菜類為主，因此臺灣一般俗語稱寺廟為「菜堂」，不過，真正的「菜堂」是指齋教的修行之所。信奉齋教的人，則稱之為「食菜人」，教徒之間互稱菜友，另外，男性稱齋公，女性稱齋姑。齋教的起源︰齋教之起源是以禪宗為主，但它與明末白蓮教起於淨土宗完全不同。至於齋教為何託於禪宗，原因無法詳察，但是明末時，禪和淨土最為流行。禪宗的宗義乃是不立文字，即不重視真實的歷史。以其起源的故事「迦葉尊者、拈花微笑」來看，亦是一種謎樣的表現。禪和淨土在佛教的教學體系中，一向重視行為不重理論；他們成佛的方法最簡單，也就是少做理論多做行動，而且效果立即可以實現。理論是繁瑣的，實踐是單純的，他們之所以如此提倡，可能是因為一般大眾沒有太多的時間來學習理論之故。事實上，一種單純的信仰，往往會產生無限的行動力。由於這些因素，明末清初的所有新興宗教和祕密結社幾乎都起源於禪宗和淨土宗。他們都肯定自己屬於佛教的一個宗派，齋教也不例外，亦是通俗的一種庶民化佛教之一流派。由此觀點看來，日據時代的臺灣宗教政策將其編入在家佛教的團體組織內，應是適當的措置。〔金幢派〕由王左塘開山︰齋教傳來臺灣，可說比正統佛教更早，現在可見的資料中，最早傳來臺灣的齋教派別是金幢派。金幢派的開山始祖為王左塘，王氏自稱「太虛」，生於1564年（明‧嘉靖四十三年），歿於1629年（崇禎二年）。王氏原為龍華派的信徒。龍華派出於山東即墨縣羅因所創的羅教，羅教即是清初江南一帶的無為教。龍華派先傳到福建，再由福建傳到臺灣，在傳來之際，即稱為金幢派。王左塘是羅因的第二代弟子，師事於羅因之女羅廣，之後他自立門戶，立了另一宗派，著有四十二部經典以申宗義。將金幢派傳到臺灣來的鼻祖，即是王左塘的再傳弟子蔡權。蔡權字文舉，人皆以「蔡阿公」稱之，原為浙江省海寧縣的一個魚商，於1615年（明‧萬曆四十三年）皈依開山祖王左塘的弟子王祖亮，後來做到齋教教頭的位置。他在1621年（天啟二年）於福建莆田設齋堂以傳教，不久白蓮教之亂發生（1635年，崇禎八年，白蓮教亂之際，金幢派有三十八人遭死刑，三人遭流刑，百人遭監禁），為了避難才到臺灣來。於是蔡權於此再設齋堂，立刻展開傳教之務。蔡阿公所設的齋堂，即是現在臺南的慎德堂，此堂建於1628至1644年，但確實的年月不詳。根據何聯奎博士所著的《臺灣風土誌》中所述，蔡阿公所傳的齋教，不單是當時極為重要的宗教，也是一種極嚴密的社會組織，對當時臺灣的社會與經濟有很大的貢獻。鄭成功能夠很快的驅走荷蘭人，取得臺灣，也是因為有此齋教人士協助之故。何氏的原文是這樣的︰「荷人據臺期間，此派齋教，極具勢力，所有經濟實權，幾乎都在他們掌握之中。因為荷人與蕃族間的貿易，全靠他們教徒作媒介。當時有『荷人治城，漢人治野』的口號，所謂『漢人』就是指這些教徒。可知當時的齋教，實具我國近代社會嚴密組織。影響所及，甚至後來鄭成功攻臺之能迅速取勝荷人，與齋教組織的潛在力量，不無重大關係。」鄭成功入臺後，金幢派的發展極為順利，但與清朝對立的時期，齋堂的建設似乎停頓下來，如廣慈庵與萬福庵的記載，就不明確。清朝正式領有臺灣之後，反清的戰爭也漸平息，隨著社會的安定，金幢派有了相當的發展，令齋堂的建設，在清朝一代就有三十餘所。（中略）〔龍華派〕龍華派之起源︰龍華派傳來臺灣之後，共分為三個支派，這三個支派分別是漢陽堂、一是堂及復信堂，現在就根據傳來的順序，一一介紹於下︰漢陽堂是1765年（乾隆三十年）二月十九日於安平鎮效忠里海頭社李普通家中設立齋堂，名為化善堂，一般均認為此即是龍華派在臺之始，在此之前，也有一所業已廢棄的開化堂之記錄，但開化堂到底是否屬於龍華派，無法查明。如果此堂確是龍華派，則龍華派之入臺要比金幢派來得早。其次設立的是1814年（嘉慶十九年）由黃丑等捐捨建立的德化堂，此堂於1830年又得謝普爵的捐款。根據《龍華宗教法脈詳述》，十六祖盧普在1797年（嘉慶二年）以副刺的身分，從福建興化府仙遊縣的漢陽堂來到臺灣，住了八年之後，於1804年（嘉慶九年）回福建的漢陽堂，在臺灣的堂務，交給弟子謝普爵。不幸的是在回鄉的途中病歿；從那時起，謝普爵即繼承師位。他自稱「空空」，掌握了臺灣漢陽堂派的全部龍華教徒，其後門人輩出，在臺灣各地都建有教堂，嘉義以南一帶幾乎成為其派的勢力區域。後來化善堂和德善堂合併為德化堂，其堂址現為臺南巿郡王里開山街，原址為東門馬公廟街，是在清朝的 1834年（道光十四年）臺南改成巿的時候遷到現址。其歷代的堂主姓名如下︰第一代普濤、第二代普爵、第三代普極、第四代普羅、第五代普璋、第六代普旨、第七代普豐、第八代普燃、第九代普恒。屬於漢陽堂派的齋堂有十三，分別為︰新豐的善化堂、通化堂，北門的信和堂、善行堂，嘉義的太乙堂、義德堂、德和堂，斗六的真一堂、龍虎堂，虎尾的慶元堂、養德堂，東石的正心堂，高雄的明善堂。這些齋堂在日據時代，多半都被日本佛教合併，均已變為出家的教團了。一是堂派︰一是堂派的本山是在福建省福州城西善福里，為龍華派第十祖陳普月、普應所創。此派傳來臺灣，據說是第十二祖普應與第十三祖普聰的時代（普應歿於乾隆五十三年，1788年）。1900年（光緒二十六年）臺中齋友鄭郎松手撰的〈新門教全部經文〉中，曾云︰「右枝普柏公派下，普應公、普聰公、普耀公之時移居臺灣，大墩開山道場普榮公、竹南二堡普賜公，普賜公之弟子普妙為嘉盛莊善德堂之開山。」其中的大墩開山道場即為臺中巿後壟仔的慎齋堂。此慎齋堂是清朝乾隆時，蔡普榮由福建移居臺灣後，於1797年（嘉慶二年）秋建立的，1814年（嘉慶十九年）曾重修。1841年（道光二十一年）蔡普榮死去，由張普傑繼任，後來又傳給張普泉和張普秋。這樣算起來，他們要比臺南漢陽堂的盧普濤更早來臺灣。普榮在臺灣中部展開教化，成立了一是堂，而相對的，盧普濤以南部為中心，成立了漢陽堂。連橫在其《臺灣通史》〈宗教誌〉中曾說︰「全臺灣的齋堂，最多的是新竹，次為彰化。」這些地方正是一是堂派興旺的據點。現在屬於此派的齋堂，除了臺中的慎齋堂之外，臺中尚有二十五堂，新竹有四十三堂。復信堂派︰其本堂是在福建省福州城，由龍華派第十四祖普耀所創。初屬於漢陽堂，其後因勢力漸長，便獨立自成一派，和漢陽派之傳來臺約在同時。來臺之後，以中部為根據地展開傳教，其齋堂散在臺中附近各地。現根據彰化大竹朝天堂林普多的報導，此派的齋堂有︰員林的德恩堂、元天堂，能高的善天堂、忠天堂，南投的滿天堂、善養堂、福慶堂，彰化的存天堂、朝天堂，豐原的金山堂，草屯的奉天堂，大屯的福元堂，合計十二所。〔先天派〕龍華派與金幢派兩派都說他們的開山祖是羅因，羅因的立教乃是基於臨濟，而且說馬道一和莊懷讓都透過自己的父親繼承了六祖惠能的衣鉢而成為七祖。原來六祖在出家之前，曾遭遇一場災難，逃入深山與獵人為伍，而就在此時將其道業傳了一支在家弟子，後由馬道一繼承而漸漸擴大，一直到羅因才正式成立了一個宗派。這龍華和金幢兩派將禪宗的馬祖道一改成馬道一，南岳懷讓改成莊懷讓，事實上，道一是拜在南岳門下而得法的，懷讓則是惠能的弟子。但是這兩派都無視於這種事實，而都將其故事化了！像這種竄改假託，都是杜撰的，不過，先天派的胡鬧比龍華派和金幢派更甚，先天派不顧一切的直接附會於達磨祖師，謂其法傳自達磨直系，根據其說法，其系統如下︰開祖達磨、二祖神光、三祖普庵、四祖曹洞（案︰禪的曹洞宗是取曹山與洞山二人之名而來，但是先天派的人缺乏禪的知識，以為曹洞是一個人的名字而當成四祖之名。此外，將其置於五祖黃梅及六祖惠能之前，也是錯的）、五祖黃梅、六祖惠能、七祖莊懷讓、馬道一、八祖羅蔚群、九祖黃德輝、十祖吳紫祥、十一祖何若、十二祖袁志謙、十三祖徐吉南、楊守一、十四祖彭依法、十五祖林金祖、十六祖余春帆、謝秋帆、韓雲和、十七祖夏曉川、十八祖黃秋田、十九祖傅鏡軒、二十祖鄧潤川。事實上，創立先天派的是一個叫黃德輝的人（依臺灣史學家林衡道氏的說法，先天派的創立人乃是明代的名人徐錫），而由其十三祖徐吉南、楊守一在四川首建先天堂，於清末遷到上海的盛觀亭；傳到臺灣是在十五祖林金祖的時代，林金祖派遣弟子黃昌成與李昌普到臺灣傳教，1861年（咸豐十一年），黃昌成於臺南創立報恩堂，李昌普則在臺中往北傳教。目前屬於先天派的齋堂，全臺灣共有二十餘所。

齋日
齋日[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）祖先忌日等為齋供之日。又六齋日也。[佛光大辭典](一)在家佛教徒於特定之日持八齋戒，謹慎身心，反省行為，並行善事之精進日。陰曆每月之八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日等六精進日，即稱六齋日。於此六日，出家比丘亦集合一處行布薩。據雜阿含經卷四十載，於此六日，四天王及其大臣出巡世間，觀察人間善惡。亦有以每月之一日、八日、十五日、二十三日為齋日，稱四齋日。而陰曆正月、五月、九月等三個月長期持齋戒，稱為三長齋。三長齋日（指三長齋月之每日）加上六齋日，則為九齋日。又六齋日加上每月一日、十八日、二十四日、二十八日，則為十齋日。 (二)設齋追善供養之日。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○九上）：「施主預前禮拜請僧，齋日來白時至，僧徒器座量准時宜。」 p6545 [南山律學辭典]亦名：受齋日、六齋日羯磨疏‧諸戒受法篇：「言八日、十四日、十五日者，即黑、白兩月，俱有三日。如智論中四天太子帝釋下，如鈔說也。」濟緣記釋云：「智論白月三日：初八，四王使者下；十四，四王太子下；十五，四王自下。黑月亦爾（黑月三日：即二十三日、二十九日、三十日）。觀察世間善惡，奏聞帝釋；而非帝釋下也。指如事鈔，見導俗篇。」（業疏記卷一○‧四○‧三）（請參閱『年三月六持齋』三六九下）

齋日不食
齋日不食[阿含辭典（莊春江）]齋戒日斷食，無法用餐。

齋日當習五念
齋日當習五念[南山律學辭典]亦名：受齋日當習五念子題：念佛、念法、念眾、念僧、念戒、念天資持記‧釋導俗篇：「齋經，彼云，受齋之日，當習五念：一﹑當念佛十號；二﹑當念法，三十七道品，具足不毀；三﹑當念眾（念僧），恭敬親附；四﹑當念戒，一心奉持；五﹑當念天，後生天上，終得泥洹。」（事鈔記卷三九‧二六‧一九）

齋日緣起
齋日緣起[南山律學辭典]亦名：六齋日緣起行事鈔‧導俗化方篇：「智論，以六齋日，是惡鬼奪人命日，劫初聖人，教人一日不食為齋；後佛出世語云，汝當一日一夜，如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃。」資持記釋云：「六齋緣起，異上智論，蓋所出不同。先雖奉齋，盡日不食，復無善法；佛因誘接，故為加改。」（事鈔記卷三九‧二二‧一）（請參閱『年三月六持齋』三六九下）

齋明寺
齋明寺[佛光大辭典]位於臺灣桃園大溪。性悅法師創於清道光年間（1821～1850）。初為一草庵，當時稱福份宮，其內供奉自南海普陀山請回之觀世音菩薩。同治十二年（1873），改建為磚瓦建築，稱為齋明堂。民國二十六年（1937），始改名為齋明寺。寺內珍藏國內外高僧名士墨寶多件。 p6548 

齋時
齋時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）喫齋食之時也。自明相現至正午之間。僧祇律曰：「午時日影過一髮一瞬，即是非時。」[佛光大辭典]齋食之時；即自天明至正午之間。摩訶僧祇律卷十七載，午時日影，過一髮一瞬，即為非時。禪苑清規卷六警眾條（卍續一一一‧四五五下）：「齋前聞三下版鳴者，眾僧下也；次鳴大鐘者，報齋時也。」 p6549 [佛學常見詞彙（陳義孝）]齋食之時，即清晨至正午之間。

齋會
齋會[佛學大辭典（丁福保）]（行事）會僧而施齋食，故名齋會。佛祖統記三十七曰：「陳文帝天嘉四年，帝於太極殿設無遮大會。」又曰：「後主至德二年，詔虎丘智聚法師赴太極殿講金光明經。」皆齋會也。[國語辭典（教育部）]ㄓㄞ　ㄏㄨㄟˋ 指法會。

齋月
齋月[佛學大辭典（丁福保）]（術語）正五九三箇月為宜持齋食法而慎惡事之月，故曰三長齋月。見三長齋月條。[佛光大辭典]又作三長齋月、善月。指陰曆正月、五月、九月等三個月份。於此三月，宜持齋食法，慎言行，勤修善業，杜絕惡事，故稱為齋月或善月。據四天王經、釋氏要覽卷下等所載，因天帝釋及四天王等，於正月、五月、九月察人善惡，人當持齋以修善福。此亦如來之隨機攝化善巧方便。梵網經卷下（大二四‧一○○七中）：「於六齋日、年三長齋月，作殺生、劫盜，破齋犯戒者，犯輕垢罪。」（參閱「三長齋月」575） p6546 [佛學常見詞彙（陳義孝）]正月、五月、九月等三個月，諸天下降巡視人間，是最宜持齋及小心惡事的月份，謂之三長齋月。[國語辭典（教育部）]ㄓㄞ　ㄩㄝˋ, 1.三長齋月的簡稱。參見「三長齋月」條。2.回教封齋期間的那個月，即回教曆的九月。

齋板
齋板[佛學大辭典（丁福保）]（物名）庫司有大板，齋時打之者。見象器箋十八。[佛光大辭典]禪林中懸掛於庫院前之大板。用齋時打齋板以集眾。敕修百丈清規卷上住持章（大四八‧一一二三中）：「廚司方鳴齋板，就行飯。」〔禪林象器箋唄器門〕 p6548 

齋法
齋法[佛學大辭典（丁福保）]（術語）過正午不食之法。見齋條。又清肅整威儀之法。楞嚴經一曰：「嚴整威儀，肅慕齋法。」[佛光大辭典](一)指過午不食之法。（參閱「齋戒」6546） (二)為嚴整威儀之法。大佛頂首楞嚴經卷一（大一九‧一○六下）：「嚴整威儀，肅恭齋法。」 p6548 [佛學常見詞彙（陳義孝）]過午不食的行法。

齋燈
齋燈[佛學大辭典（丁福保）]（物名）與柴燈同。

齋筵
齋筵[佛學大辭典（丁福保）]（術語）設齋食以供養三寶之法會。[佛光大辭典]又作齋會。指設齋食供養佛法僧三寶之法會。「齋」之原意，即指清淨身心；在此類供養法會中，不論施者、受者，均應慎守身口意三業，清淨身心，故稱為齋會、齋筵。禪苑清規卷十齋僧儀條（卍續一一一‧四六五上）：「齋僧之法，以敬為宗，（中略）或有親臨梵剎，就設齋筵。」〔佛祖統紀卷三十七〕（參閱「齋戒」6546） p6550 

齋粥
齋粥[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）齋者午食。粥者朝餐。釋門正統三曰：「齋粥而不愆期。」又曰：「粥則見手掌文，齋則過午不食。」曉光漸現至得見掌中之文為粥時。[佛光大辭典]齋，午食；粥，朝餐。齋粥，泛指僧堂飲食之事。一般為早餐食粥，午餐食飯。即曉光漸現至得見掌中紋時，為粥時。又若於早粥與午飯之間，約十時至十一時頃進食，則稱為半齋。〔釋門正統卷三〕 p6550 

齋經
齋經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說齋經，一卷，吳支謙譯。中阿含經持齋經也。說持齋之功德。

齋經一卷
齋經一卷[新集藏經音義隨函錄]上莫六反放也

齋罷
齋罷[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又曰齋退。謂午齋終後。

齋肅
齋肅[新集藏經音義隨函錄]上爭皆反下息六反

齋講
齋講[獅子吼站阿含經簡註]講堂。

齋退
齋退[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語。又曰齋罷。午齋之後也。[佛光大辭典]禪林用語。又作齋罷。指午時齋食後，自正午至午後三時頃。敕修百丈清規卷上住持章（大四八‧一一二六中）：「齋退，鳴鼓集眾。」 p6549 

齋醮
齋醮[佛光大辭典]為道教設壇祭禱之一種儀式，即供齋醮神，藉以祈福免禍。其作法首須清心潔身，築壇設供，書表章向神靈祈禱。結壇之法及修齋設醮之各種儀式，詳載於道教典籍雲笈七籤、羅天大醮設醮儀、羅天大醮早朝儀等。 p6551 [國語辭典（教育部）]ㄓㄞ　ㄐㄧㄠˋ 僧人、道士設壇祈福。唐．王健〈同于汝錫遊降聖觀〉詩：「聞說開元齋醮日，曉移行漏帝親過。」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「因念亡夫恩義，思量做些齋醮功果超度他。」

齋鐘
齋鐘[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）報齋時之大鐘也。三十六下。見僧堂清規五。[佛光大辭典]報齋時鳴大鐘。禪苑清規卷六警眾條（卍續一一一‧四五五下）：「城隍先齋鐘，後三下；山林先三下，後齋鐘。」〔僧堂清規卷五〕 p6551 

齋非時
齋非時[佛學大辭典（丁福保）]（術語）午前之食，謂之時。午後之食謂之非時。沙彌之十戒，有不過中食。比丘之具足戒，有非時食戒。故出家之僧尼，總不可受非時食。後呼齋非時為齋供非時之稱者，非也。善見論十六曰：「非時食言是時食。」寄歸傳三曰：「時非時，且如經說。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]午前之食叫做時，午後之食叫做非時。

齋食
齋食[佛學大辭典（丁福保）]（術語）過午時不食，謂午前中之食也。齋非就食體而云。就食時而云也。持比丘戒沙彌戒者勿論，持在家八齋戒者之食法也。故僧家之食及法會之施食，總名為齋。但俗以為精進而禁肉類，是大乘戒之別意，非關於齋之本義。[佛光大辭典]指僧眾正午之飲食。略稱齋。又作正食、時、時食、不過中食、過中不食、過午不食。又正午即日中，故亦作中食。戒律明定，僧眾過正午不得進食。摩訶僧祇律卷十七（大二二‧三五九中、三六○上）：「如來以一食故，身體輕便，得安樂住，汝等亦應一食。（中略）若比丘非時食，波夜提。（中略）非時者，若時過如髮瞬，若草葉過，是名非時。」此係言出家者以午時一食為法。 反之，過午進食，稱非時；非時之所食，稱非時食或後食（過日中後所食）。而持非時食戒（非時不進食之戒），稱為持齋。後轉指佛事法會之際所供養之施食、施齋為齋食；而行施食之法會，稱為齋會。 p6548 

齋鼓
齋鼓[佛學大辭典（丁福保）]（物名）報齋時之鼓。

齎
齎[新集藏經音義隨函錄]上即西反又音資[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ[動]1.贈送。《文選．李斯．上書秦始皇》：「此所謂藉寇兵而齎盜糧者也。」《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「齎錢三百萬，皆用青絲穿。」2.拿、持。南朝宋．劉義慶《世說新語．任誕》：「於是齎牛酒詣道真。」3.挾抱、懷持。如：「齎志以歿」。南朝宋．鮑照〈代蒿里行〉：「齎我長恨意，歸為狐兔塵。」

齎一
齎一[新集藏經音義隨函錄]上子𠔃反又音資

齎乾
齎乾[新集藏經音義隨函錄]上即𠔃反

齎以
齎以[一切經音義（慧琳音義）]濟齊反廣雅齎送也顧野王云持也淮南子願以伎道齎一本許叔重注云備足也鄭注周禮云齎行道用也或音資禮記齎資訓用同耳聘禮問幾用之齎是也說文持遺也從貝齊聲今俗用作賫

齎來
齎來[一切經音義（慧琳音義）]精奚反顧野王持也說文持遺也正作齎從貝齊聲也廣雅齎送也下來字從二人今作來訛也

齎咨
齎咨[新集藏經音義隨函錄]上即西即私二反

齎天
齎天[新集藏經音義隨函錄]上子西反

齎妙
齎妙[一切經音義（慧琳音義）]上濟齊反持財以與人也或作賷俗字也

齎往
齎往[一切經音義（慧琳音義）]上精雞反俗字也正體從齊作齎考聲云持財與人曰賷從貝齊聲也

齎持
齎持[一切經音義（慧琳音義）]濟齊反考聲云持財以與人也說文持遺也從貝齊聲今經文作賫俗用字謬誤之甚[新集藏經音義隨函錄]上子𠔃子𦰚二反

齎梵葉
齎梵葉[一切經音義（慧琳音義）]祭奚反鄭注周禮云齎謂財於道亦有所貢獻也廣雅云齎迸也說文云持遺也從貝齊聲錄作賷俗字也

齎此
齎此[一切經音義（慧琳音義）]上祭奚反鄭注周禮云齎行道用財也又注禮記云齎所以給與也顧野王云持也廣雅云送也說文持遺也從貝齊聲也傳作賷俗字也[新集藏經音義隨函錄]上即西反

齎種
齎種[新集藏經音義隨函錄]上即西即夷二反持也

齎餅果
齎餅果[一切經音義（慧琳音義）]上濟齊反考聲正作齎傳作賫俗字也從貝齊聲也

齏醬
齏醬[一切經音義（慧琳音義）]又作[(虍-七+(一/目))*(又/韭)]同孑奚反醬屬也通俗文淹韭曰[(虍-七+(一/目))*(又/韭)]丸醯醬所和細切為[(虍-七+(一/目))*(又/韭)]令物為葅江南悉為葅中國悉為齏也

齒不
齒不[新集藏經音義隨函錄]上尺耳反

[齒*分]齧
[齒*分]齧[新集藏經音義隨函錄]上戶介反正作齘▆齘切齒怒也下五結反

[齒*助]齬
[齒*助]齬[一切經音義（慧琳音義）]上音助下音語說文[齒*助]齬齒不相順值也高下水不齊乎也巉巖也並從齒形聲字也

齒卬
齒卬[新集藏經音義隨函錄]因進反

齒印
齒印[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）印度之法有以齒印於證書者，如吾邦之拇印。雜阿含經二十五曰：「時王以此語盡書紙上，而封緘之，以齒印印之。」法華玄贊八曰：「如王齒印，非餘人物。」

[齒*可]頸
[齒*可]頸[一切經音義（慧琳音義）]上客牙反廣雅云[齒*可]齧也埤蒼云大齧也文字典說云[齒*可]咬也從齒可聲也

[齒*司]食
[齒*司]食[一切經音義（慧琳音義）]又作齝毛詩傳作呞同勅之反爾疋牛曰齝郭璞云食已復出嚼之也韻集音式之反今陜以西皆言詩也

[齒*吉]齒
[齒*吉]齒[一切經音義（慧琳音義）]上間軋反聲類云[齒*吉]齧骨聲也說文齧堅聲也從齒吉聲軋音晏轄反

齒咬
齒咬[新集藏經音義隨函錄]上五巧反又交坳二音非

齒咲
齒咲[新集藏經音義隨函錄]音笑

齒嗺
齒嗺[新集藏經音義隨函錄]素迴反舌推物

[齒*堯]足
[齒*堯]足[一切經音義（慧琳音義）]又作齩同五狡反[齒*堯]齧也關中行此音又下狡反江南行此音也

[齒*堯]齒
[齒*堯]齒[一切經音義（慧琳音義）]說文作齩同五狡反云齩齧也

齒壯者
齒壯者[一切經音義（慧琳音義）]謂人即數年牛即數歲馬即數齒故言齒壯也

[齒*寄]齧
[齒*寄]齧[新集藏經音義隨函錄]上魚綺反側齒齧也樓藏經音作䶩在詣反非也下五結反齩也

齒憊
齒憊[一切經音義（慧琳音義）]牌拜反廣蒼云憊疾也說文作[怡-台+(苟-口+用)]傳作憊亦通用[新集藏經音義隨函錄]步拜反

[齒*(文/月)]嚙
[齒*(文/月)]嚙[新集藏經音義隨函錄]上竹皆反下五結反正作𪘨齧也上又在計反非

齒木
齒木[佛學大辭典（丁福保）]（物名）刷齒之小木也。寄歸傳一曰：「齒木者，梵憚哆家瑟託Dandakaṣṭha，憚哆譯之為齒，家瑟託即是其木。長十二指，短不減八指。大如小指，一頭緩須熟嚼。」大日經疏五曰：「印度國人，凡請僧食，乃至世人相命，皆先遺其齒木。以種種香華嚴飾而授與之，當知明日請彼飯食也。」[一切經音義（慧琳音義）]案梵本云彈多抳瑟搋彈多此云齒抳瑟榹此云木謂齒木也長者十二指短者六指也多用竭陀羅木作之今此多用楊枝為無此木[新集藏經音義隨函錄]上尺里反下方本作揚枝[佛光大辭典]梵語  danta-kāstha，巴利語 danta-kattha，或 danta-pona。音譯禪多抳瑟插、憚哆家瑟詑。又作楊枝。即磨齒刮舌之木片。為印度僧團日常用品。比丘常持十八物之一。五分律卷二十六（大二二‧一七六中）：「有諸比丘，不嚼楊枝，口臭食不消。有諸比丘，與上座共語，惡其口臭，諸比丘以是白佛，佛言：『應嚼楊枝。嚼楊枝有五功德，消食、除冷熱唌唾、善能別味、口不臭、眼明。』」可知嚼齒木主要在於除口中臭氣，兼為消化等。  五分律卷二十七舉出關於其嚼法之種種事例。即（大二二‧一七七中）：「諸比丘不住一處嚼楊枝，處處污地，佛言：『不應爾。有阿練若處，比丘住一處嚼楊枝。』（中略）有諸比丘臨井嚼楊枝，佛言：『不應爾。』有諸比丘用楊枝竟不洗，虫食而死，佛言：『不應爾，用竟，淨洗乃棄。』有諸比丘乏楊枝，佛言：『聽截去已用處，餘更畜用。』有一比丘以盛革屣囊盛楊枝，革屣糞污之，佛言：『應更以餘物盛。』有諸比丘於溫室、講堂、食堂、作食處、和尚、阿闍梨、上座前嚼楊枝，佛言：『不應爾。』有諸比丘病，和尚阿闍梨上座看之，不敢於前嚼楊枝，佛言：『病時聽。』」關於其長短，有部毘奈耶雜事卷十三載有長、中、短三種。長者十二指，短者八指，介於長、短間之長度為中。玄應音義卷十五載，長者十二指，短者六指。  關於質料，五分律卷二十六載，除漆樹、毒樹、舍夷樹、摩頭樹、菩提樹等五種木不應嚼外，其餘皆可嚼。毘尼日用切要之夾注（卍續一○六‧六七下）：「今咸以柳條當楊枝。柳條垂下，乃小楊也。若無柳處，將何梳齒？須知一切木皆可梳齒，皆名齒木，但取性和有苦味者嚼之，不獨謂柳木一種。」此外，密教特於入灌頂道場時，先於三摩耶戒壇由阿闍梨授弟子嚼之。〔增一阿含經卷二十八、大日經卷一具緣品、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經卷中、蕤呬耶經卷上、四分律卷十五、卷五十三、十誦律卷十三、摩訶僧祇律卷十六、薩婆多毘尼毘婆沙卷八、有部毘奈耶卷三十六、南海寄歸內法傳卷一朝嚼齒木條〕 p6203 [中華佛教百科全書]指用來磨齒刮舌以除去口中污物之木片。為印度僧團之日常用品，十八物之一。梵語音譯憚哆家瑟詑、禪多抳瑟插。又作楊枝。《南海寄歸內法傳》卷一云（大正54‧208c）︰「每日旦朝，須嚼齒木，揩齒刮舌，務令如法。盥漱清淨，方行敬禮。若其不然，受禮禮他，悉皆得罪。」又，《五分律》卷二十六云（大正22‧176b）︰「有諸比丘不嚼楊枝，口臭食不消。有諸比丘與上座共語，惡其口臭，諸比丘以是白佛。佛言，應嚼楊枝。嚼楊枝有五功德，消食、除冷熱涎唾、善能別味、口不臭、眼明。」由此可知嚼齒木主要有清除口臭、兼為消化等作用。關於齒木之嚼法及其應注意事項，《南海寄歸內法傳》卷一云（大正54‧208c）︰「一頭緩須熟嚼，良久淨刷牙關。若也逼近尊人，宜將左手掩口，用罷擘破，屈而刮舌。或可別用銅鐵作刮舌之篦，或取竹木薄片如小指面許，一頭纖細以剔斷牙，屈而刮舌，勿令傷損。亦既用罷，即可俱洗，棄之屏處。凡棄齒木，若口中吐水，及以洟唾，皆須彈指經三，或時謦欬過兩，如不爾者，棄便有罪。」《五分律》卷二十七亦舉(1)比丘應於阿練若處嚼楊枝；(2)不可臨井嚼楊枝；(3)楊枝用盡，淨洗乃棄；(4)楊枝應截去已用處，餘更畜用；(5)不以盛革屣囊盛楊枝；(6)不應於溫室、講堂、食堂、作食處，和尚、阿闍梨、上座前嚼楊枝；(7)不於患病之比丘前嚼楊枝等。關於齒木之長短，《五分律》卷二十七云（大正22‧177b）︰「有諸比丘，作楊枝太長。佛言不應爾，極長聽一磔手。有一比丘，嚼短楊枝，見佛恭敬，便吞咽之。佛威神令得無患。佛言不應爾，極短聽長並五指，亦不應太粗太細。」《四分律》卷五十三云（大正22‧960c）︰「極短者長四指。」《有部毗奈耶雜事》卷十三云（大正24‧264c）︰「此有三種，謂長中短。長者十二指，短者八指，二內名中。」《玄應音義》卷十五云︰「長者十二指，短者六指。」《十誦律》謂六寸至一尺二寸間。關於齒木之卷，《玄應音義》卷十五云︰「多角竭陀羅木作之。今此多用楊枝，為無此木也。」《大日經疏》《略出經》《瞿醯經》等，則謂當多用優曇鉢羅木、阿修他木，若無此等樹木時，當求如桑等有乳之木；或謂當用竭陀羅木。《南海寄歸內法傳》卷一云（大正54‧208c）︰「或可大木破用，或可小條截為。近山莊者，則柞條葛蔓為先；處平疇者，乃楮桃槐柳隨意預收，備擬無令闕乏。濕者即須他授，乾者許自執持。少壯者任取嚼之，耆宿者乃椎頭使碎。其木條以苦澀辛辣者為佳，嚼頭成絮者為最，粗胡&HK3258.13;根極為精也。（中略）豈容不識齒木名作楊枝。西國柳樹全稀，譯者輒傳斯號，佛齒木樹實非楊柳。」又，《五分律》卷二十六列舉五種不應嚼之樹木，即︰漆樹、毒樹、舍夷樹、摩頭樹、菩提樹。此外，密教在入灌頂道場時，先於三摩耶戒壇，由阿闍梨授弟子齒木以嚼之。又，據《法顯傳》沙祇太國條，及《西域記》卷五鞞索迦國條所載，佛往昔遊化憍薩羅國時，嚼楊枝後棄其遺枝，乃生根而繁茂至今云云。〔參考資料〕　《有部毗奈耶雜事》卷十三；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《大日經疏》卷五；《大日經》卷一〈具緣品〉；《增一阿含經》卷二十八；《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》卷中；《蕤呬耶經》卷上；《十誦律》卷十三；《摩訶僧祇律》卷十六。

[齒*殳]之
[齒*殳]之[新集藏經音義隨函錄]上五巧反正作齩

齒爪
齒爪[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

齒疼
齒疼[新集藏經音義隨函錄]徒冬反痛也亦作痋同音疼又川音作璒以瘳字替之非也

齒白
齒白[新集藏經音義隨函錄]上昌耳反

[齒*空]痛
[齒*空]痛[新集藏經音義隨函錄]上五各反口中齗〡也正作齶也經音義作勝開元樓藏作[齒*(雨/(匚@一))]

齒耋
齒耋[新集藏經音義隨函錄]田結反八十也

齒腭
齒腭[新集藏經音義隨函錄]五各反

齒落
齒落[新集藏經音義隨函錄]上尺里反

齒蓞
齒蓞[新集藏經音義隨函錄]上含感反下徒感反正作菡蓞

齒蝺
齒蝺[新集藏經音義隨函錄]丘禹反正作齲

齒蠹
齒蠹[新集藏經音義隨函錄]都故反

[齒*金]鑿
[齒*金]鑿[新集藏經音義隨函錄]上力丁反年也正作齡也下音昨

齒鬘
齒鬘[一切經音義（慧琳音義）]莫班反言齒形行列狀如花鬘因以名也

[齒*齊]掣
[齒*齊]掣[一切經音義（慧琳音義）]又作𪘨同竹皆反通俗文齧挽曰[齒*齊]廣雅[齒*齊]齧也

[齒*齊]齧
[齒*齊]齧[一切經音義（慧琳音義）]上[齒*齊]字諸字書並無此字譯經人隨意作之相傳音在諸反非也正合作𪘨音陟皆反謂沒齒齩也廣雅云𪘨齧也古人釋云斷筋骨也又有音[齒*齊]為截亦非也下研結反前法花音義云噬齩也少噬為齧沒齒為𪘨於義為正古今正字齧亦噬也從齒[丰*刀]聲也經從口作嚙非也[丰*刀]音口八反

齒齗
齒齗[一切經音義（慧琳音義）]下音銀)　荷擔(上音何下多甘反從手

齒齚
齒齚[新集藏經音義隨函錄]助伯反

齒齧
齒齧[一切經音義（慧琳音義）]研結反禮記云無齧骨說文齧猶噬也從齒[丰*刀]聲噬音逝[丰*刀]音慳八反[新集藏經音義隨函錄]五結反

齒齲
齒齲[一切經音義（慧琳音義）]駈字反說文齲齒病也從齒禹聲[新集藏經音義隨函錄]丘禹反[國語辭典（教育部）]ㄔˇ　ㄑㄩˇ 病名。因口腔不潔感染某種溶鏈菌，而引起牙齒脫鈣的疾病。參見「齲齒」條。

齓齒
齓齒[新集藏經音義隨函錄]上初恡反

齔齒
齔齒[一切經音義（慧琳音義）]上初僅反已見前釋傳文從几作[齒*兀]非者也[新集藏經音義隨函錄]上初覲反

齕栗
齕栗[新集藏經音義隨函錄]上巨𠧒反正作▆下力日反悲花經作𠃵拏也上又限沒反非

齗
齗[阿含辭典（莊春江）]讀作「銀」，指「牙齦」。[國語辭典（教育部）]ㄧㄣˊ[名]牙齦、牙根肉。同「齦」。《玉篇．齒部》：「齗，齒根肉也。」三國魏．劉楨〈魯都賦〉：「頒首莘尾，豐顱重齗。」[形]參見「齗齗」條。

齗中
齗中[新集藏經音義隨函錄]上魚斤反

齗然
齗然[新集藏經音義隨函錄]上冝引反齊也

齗牙
齗牙[一切經音義（慧琳音義）]上魚巾反蒼頡篇云齗齒根也說文齒肉也從齒斤聲[新集藏經音義隨函錄]上魚斤反

齗腭
齗腭[新集藏經音義隨函錄]上牛巾反下五各反

齗齒
齗齒[一切經音義（慧琳音義）]牛斤反蒼頡篇齒根也說文齒肉也[新集藏經音義隨函錄]上魚斤反

齗[齒*虐]
齗[齒*虐][一切經音義（慧琳音義）]牛斤反說文齒肉也[齒*虐]又作[月*(遻-(這-言))][遻-(這-言)]二形同五各反齒肉上下肉也

齗齶
齗齶[新集藏經音義隨函錄]上牛斤反

齘齒
齘齒[一切經音義（慧琳音義）]下界反說文齒相切也三蒼鳴齒也[新集藏經音義隨函錄]上胡介反

齚太
齚太[新集藏經音義隨函錄]上仕伯反

齚齒
齚齒[新集藏經音義隨函錄]上助伯反

齚齧
齚齧[新集藏經音義隨函錄]上助百反下五結反

齟嚼
齟嚼[新集藏經音義隨函錄]上才与反正作咀也又床呂反〡齬不相當也非也

齟掣
齟掣[一切經音義（慧琳音義）]上疾與反聲類齟嚼也說文亦從口作咀[新集藏經音義隨函錄]上側加反正作䶥也下尺世反上又床呂反非也

齟齘
齟齘[一切經音義（慧琳音義）]上疾與反考聲嚼也下骸戒反方言齘怒也說文齒相切怒也從齒介聲經從爪作[齒*爪]非也

齟齚
齟齚[新集藏經音義隨函錄]上才与反下助責反上又床呂反非也

齟齬
齟齬[新集藏經音義隨函錄]上音鋤下音魚齒不相值也又音助語[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˇ　ㄩˇ 牙齒上下不整齊。比喻彼此不合。唐．白居易〈達理〉詩二首之一：「誰能坐自苦？齟齬於其中。」《宋史．卷三九五．方信孺傳》：「既齟齬歸，營居室巖竇，自放於詩酒。」

齠丱
齠丱[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反下古患反

齠嵗
齠嵗[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反

齠年
齠年[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˊ　ㄋㄧㄢˊ 兒童換牙的年齡，指幼年。北周．庾信〈周上柱國宿國公河州都督普屯威神道碑銘〉：「結髮嶷然，齠年成德。」也作「齠齔」。

齠齓
齠齓[新集藏經音義隨函錄]初恡反

齠齔
齠齔[一切經音義（慧琳音義）]上亭遙反俗字也正體從髟作髫埤蒼髫髦也考聲云小兒剃髮留兩邊胎髮曰髫從髟召聲下初覲反說文毀齒也男八月齒生八歲而齔女七月齒生七歲而齔從齒匕聲經從乙訛也髦音毛髟音必姚反剃音天計反[國語辭典（教育部）]ㄊㄧㄠˊ　ㄔㄣˋ, 1.兒童乳齒脫落，更換新齒的年紀。即童年。北周．庾信〈周上柱國齊王憲神道碑〉：「未逾齠齔，已議論天下事。」也作「齠年」。2.稚齡孩童。元．王實甫《西廂記．第二本．第一折》：「將俺一家兒不留一個齠齔，待從軍又怕辱沒了家門。」

齠齡
齠齡[新集藏經音義隨函錄]力丁反年也別本作齠齓非也

齦齧
齦齧[一切經音義（慧琳音義）]上坤穩反考聲云齦[齒*堯]也說文齦亦齧也從齒艮聲經文作齧非也下研結反前已頻釋訓

齧下脣
齧下脣[一切經音義（慧琳音義）]研結反沒咬也

齧人
齧人[新集藏經音義隨函錄]上五結反

齧其
齧其[一切經音義（慧琳音義）]研結反噬也下形上聲字[新集藏經音義隨函錄]上五結反

齧刀
齧刀[新集藏經音義隨函錄]上五結反

齧半
齧半[一切經音義（慧琳音義）]上研結反淺咬也[新集藏經音義隨函錄]上五結反大僧戒作[喫-大+廾]悞

齧咋
齧咋[新集藏經音義隨函錄]仕責反

齧噬
齧噬[新集藏經音義隨函錄]音誓

齧損
齧損[續一切經音義]上研結反禮記云無齧骨說文云齧噬也從齒[丰*刀]聲[丰*刀]音口黠反經文作嚙非

齧毒
齧毒[一切經音義（慧琳音義）]上研結反經文從口作嚙俗字也從齒從[丰*刀]省聲也[新集藏經音義隨函錄]上五結反

齧王
齧王[新集藏經音義隨函錄]上五結反

齧繫
齧繫[新集藏經音義隨函錄]上五結反

齧脣
齧脣[一切經音義（慧琳音義）]上研結反禮記云無齧骨說文齧噬也從齒[丰*刀]聲[丰*刀]音苦八反[新集藏經音義隨函錄]上五結反

齧蹋
齧蹋[新集藏經音義隨函錄]上五結反下徒塔反

齧食
齧食[新集藏經音義隨函錄]上五結反

齧首
齧首[一切經音義（慧琳音義）]上斫結反禮記云無齧骨說文云齧噬也從齒[丰*刀]聲[丰*刀]音乙黠反也[新集藏經音義隨函錄]上五結反

齧齒
齧齒[續一切經音義]上五結反考聲齧噬也字書云淺齩也從齒契省聲經文從口作嚙非本字[新集藏經音義隨函錄]上五結反

齧齗
齧齗[一切經音義（慧琳音義）]上研結反廣雅囓噬也從齒從挈省聲也

齧𦝫
齧𦝫[新集藏經音義隨函錄]上五結反

齩之
齩之[新集藏經音義隨函錄]上五巧反

齩噉
齩噉[新集藏經音義隨函錄]上五夘反

齩食
齩食[新集藏經音義隨函錄]上五巧反

齩齒
齩齒[新集藏經音義隨函錄]上五巧反

齩齧
齩齧[新集藏經音義隨函錄]上五巧反下五結反別經作[齒*行]▆彼悞

齪齷
齪齷[新集藏經音義隨函錄]上楚角反下烏角反相近㒵也正應言齷齪而書人悞昇齪於齷字上也

齮[口*(文/耳)]
齮[口*(文/耳)][新集藏經音義隨函錄]上魚綺反下竹皆反正作𪘨䶩二形䶩齧而挽之也下又別經作嚌䶩二形同在計反用也

齮[齒*齊]
齮[齒*齊][一切經音義（慧琳音義）]丘依丘倚二反蒼頡篇云齊人謂齧咋為齮齮齧也許慎云側齧也下竹皆反齧挽曰齮

齮齧
齮齧[一切經音義（慧琳音義）]丘奇反漢書韋昭音墾蒼頡篇云齊人謂齧咋為齮齮則齧也

齯唎
齯唎[新集藏經音義隨函錄]上五𠔃反

齰断
齰断[新集藏經音義隨函錄]上仕責反

齰斷
齰斷[一切經音義（慧琳音義）]柴窄反史記曰內愧杜門齚舌自殺說文齰齧也或作齚左形右聲字也

齲摩
齲摩[新集藏經音義隨函錄]上區主反

齲痛
齲痛[新集藏經音義隨函錄]上丘主反

齲羅
齲羅[新集藏經音義隨函錄]上丘禹反

齲齒
齲齒[一切經音義（慧琳音義）]駈禹反古今正字云齒蠧也從齒禹聲蠧音都固反[新集藏經音義隨函錄]上丘主反[國語辭典（教育部）]ㄑㄩˇ　ㄔˇ 病名。由於口腔不清潔感染某種溶鏈菌，使食物中的糖分變成多糖和酸，酸溶蝕牙齒的琺瑯質產生脫鈣現象。也稱為「齲齒症」、「蛀牙」、「齒齲」。

齵齒
齵齒[一切經音義（慧琳音義）]上耦溝反前有部律第二卷中已釋[新集藏經音義隨函錄]上五侯五俱二反

齶痛
齶痛[一切經音義（慧琳音義）]五各反齗齶也經文作[月*虐]腭二形非體也[新集藏經音義隨函錄]上五各反

龍
龍[獅子吼站阿含經簡註]1.形狀似蛇、能呼風喚雨的眾生，有福報但由於瞋或癡而墮龍身。2.梵文及巴利文Nāga為龍及象的合稱。水中龍的力量最大，陸上象的力量最大，因此經中常以龍象比喻佛或阿羅漢，在這裡比喻佛陀。[佛學大辭典（丁福保）]（異類）梵語，那伽Nāga，長身，無足，蛇屬之長也。八部眾之一。有神力。變化雲雨。智度論曰：「那伽，秦言龍。」梵語雜名曰：「龍，梵名曩誐。」善見論十七曰：「龍者長身無足。」慈雲之天竺別集上曰：「天龍一鱗蟲耳，得一渧之水，散六虛以為洪流。」輔行四曰：「龍得小水以降大雨。」五不思議之中有龍之不思議。孔雀王經，大雲經等說諸龍王之護持佛法。[新集藏經音義隨函錄]上下合卷[佛光阿含藏]龍(nāga)(巴)，為八部眾之一。[佛光大辭典]梵語      nāga，巴利語同。音譯那伽、曩誐。八部眾之一。群龍之首，稱為龍王或龍神。一般謂龍為住於水中之蛇形鬼類（或謂屬畜生趣），具有呼雲喚雨之神力，亦為守護佛法之異類。經典中有關龍之故事甚多，並繪有種種龍王像。梵語   nāga 為蛇之神格化，在印度神話中，乃人面蛇尾之半神，種族有一千，為迦葉波（梵   Kaśyapa）之妻歌頭（梵  Kadru）所生，住於地下或地下龍宮（梵   pātāla）。又印度自古以來即有稱為那伽之種族，其種族有多數之種別，非屬於雅利安人種，散居於現今印度東北阿薩密（Assam）地方及緬甸西北部等地，崇拜龍蛇。又龍城（梵   Nāgapura）之名，今仍存於各地。關於龍王教化等之故事，或意味那伽種族之歸依佛教。  據正法念處經卷十八畜生品載，龍王攝屬於畜生趣，乃愚癡、瞋恚之人所受之果報，其住所稱為戲樂城，分為法行龍王、非法行龍王二種。法行龍王有七頭，如象面、婆修吉、得叉迦、跋陀羅等諸龍王，瞋恚之心薄，憶念福德，隨順法行，故不受熱沙之苦，以善心依時降雨，令世間五穀成熟。非法行龍王有波羅摩梯、毘謀林婆、迦羅等龍王，不順法行，行不善法，不敬沙門、婆羅門之故，常受熱沙之苦，以惡心起惡雲雨，令一切五穀皆悉弊惡。又長阿含經卷十九龍鳥品載，龍有卵、胎、濕、化生等之別，為卵、胎、濕、化生等四種金翅鳥所吞食。  據佛母大孔雀明王經卷上載，龍王或行於地上，或常居於空中，或恆依妙高山，或住於水中。或一首、二頭乃至多頭之龍王。或無足、二足、四足乃至多足之龍王等。此外，亦有守護佛法之八大龍王，及「龍女成佛」之記載。  至於中國古代所信仰之龍，則指一般所謂「長鱗動物」，於春分之際登天，秋分之際入地。有鱗者，稱為蛟龍；有翼者，稱為應龍；有角者，稱為龍；無角者，稱為螭龍；不昇天者，稱為蟠龍。至如比喻天子為龍者，則有所謂「龍顏」、「龍座」之說。〔中阿含卷二十九龍象經、過去現在因果經卷一、普曜經卷二、修行本起經卷上、佛本行集經卷一、大智度論卷三、卷十四、卷三十、大唐西域記卷三、卷八、慧琳音義卷九〕 p6375 [中華佛教百科全書]〔名義‧掌故〕　音譯那伽、曩誐。八部眾之一。一般謂其為住於水中，能呼雲起雨之蛇形鬼類，亦為守護佛法之異類。其首領稱作龍王或龍神。經論中有關龍的記載頗多，如《過去現在因果經》卷一、《修行本起經》卷上等載，佛誕生時，難陀及優波難陀二龍王在虛空中吐清淨水，一溫一涼，以灌洗太子之身。《佛本行集經》卷三十一、《有部毗奈耶破僧事》卷五等處記載，佛從菩提樹下起，往牟枝磷陀龍王池邊，坐一樹下思惟，時七日洪雨不止，牟枝磷陀龍王乃出，以身繞佛七匝，引頭覆佛頭上，守護佛陀，使不受諸惱亂。《增一阿含經》卷十四、《太子瑞應本起經》卷下載，佛在教化優樓頻螺迦葉時，嘗於火神堂中降伏毒龍。此等傳說，現今印度的巴路特（Bharhut）、山崎（Sanci）、阿摩羅婆提（Amarāvatī），及爪哇的波羅浮屠（Buro-budur）等古塔，皆存有其雕刻。其中之龍，多作人身蛇形之像。〔種類〕　關於龍的種類，《翻譯名義集》卷二云（大正54‧1078b）︰「龍有四種，一守天宮殿，持令不落，人間屋上作龍像之爾；二興雲致雨，益人間者；三地龍，決江開瀆；四伏藏，守轉輪王大福人藏也。」又云（大正54‧1078b）︰「墮龍中有四因緣︰(一)多布施，(二)嗔恚，(三)輕慢他人，(四)自貢高。」〔龍王（nāgarāja）〕　《正法念處經》卷十八〈畜生品〉謂，龍王攝屬畜生趣，愚癡瞋恚者承受此報，生於戲樂城，分為法行龍王、非法行龍王二種。「法行龍王」有七頭、如象面、婆修吉、得叉迦、跋陀羅、一切道等龍王，瞋恚之心薄，憶念福德，隨順法行，故不受熱沙之苦，且以善心依時降雨，令世間五穀成熟。「非法行龍王」有波羅摩梯、毗諶林婆、迦羅、睺樓睺樓等龍王，不順法行，行不善法，不孝父母，不敬沙門及婆羅門，故常受熱沙燒身之苦，又於閻浮提現大惡身，起惡雲雨，令一切五穀皆悉鉍。《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉云，閻浮提之龍王（阿耨達池龍王除外）有三患︰(1)諸龍皆被熱風、熱沙著身，受皮肉骨髓燒灼之苦惱。(2)諸龍宮內，惡風暴起，諸龍受失寶飾衣、龍身自現之苦惱。(3)諸龍各在宮中相娛樂時，金翅大鳥入宮捉搏欲食，諸龍怖懼，常懷熱惱。又，同經卷十九〈龍鳥品〉說，龍有卵生、胎生、濕生、化生之別，依次為卵、胎、濕、化四生之金翅鳥所食。《佛母大孔雀明王經》卷上云，龍王或行地上，常居空中，恒依妙高山或水中。或有一首、二頭，乃至多頭之龍王，或有無足、二足、四足，乃至多足之龍王。又，《法華經》卷一〈序品〉謂有難陀、跋難陀、娑伽羅、和修吉、德叉迦、阿那婆達多、摩那斯、優鉢羅等八大龍王來會聽法。《瑜伽師地論》卷二載，七金山八支德水中之龍宮住有持地、歡喜近喜、馬騾、目支鄰陀、意猛、持國、大黑、黳羅葉等八大龍王。《佛母大孔雀明王經》卷中舉出佛世尊龍王以下，乃至小白龍王等一百六十餘種龍王之名，且謂此等皆為福德龍王，若稱其名，能獲得大利益。且彼等於此大地，或時震響，或放光明，或降甘雨，成熟苗稼。《大雲輪請雨經》卷上則舉難那龍王，乃至尾羯吒龍王等名，且彼等龍王各有陀羅尼，為一切眾生施安樂，於贍部洲依時降注甘雨，令一切樹木叢林藥草苗稼皆得增長。又，《海龍王經》卷二〈授決品〉謂海龍王有子名威首，獲佛作記莂。同經卷三〈女寶錦受決品〉謂海龍王有女名寶錦，獲佛作記莂。此外，《法華經》卷四〈提婆達多品〉有八歲龍女成佛之說。〔龍宮〕　龍王之住處稱為龍宮。如《長阿含經》卷十九〈龍鳥品〉云（大正1‧127b）︰「大海水底有娑竭龍王宮，縱廣八萬由旬，宮牆七重，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，周匝嚴飾皆七寶成，乃至無數眾鳥相和而鳴。」《正法念處經》卷六十八云（大正17‧402b）︰「過軍闍羅山，（中略）有一大海，於海水下五百由旬，有龍王宮，種種眾寶以為莊嚴，毗琉璃寶，因陀青寶，頗梨欄楯，七寶莊嚴，光明摩尼種種眾寶，莊嚴殿堂，重閣之殿，猶如日光，有如是等無量宮殿，德叉迦龍王以自業故，住此宮殿。」此外，《龍樹菩薩傳》載有龍樹菩薩獲大龍菩薩接入龍宮，開七寶藏，授與諸方等深奧經典等事。按，印度傳說，以為在佛法隱沒時，龍宮即為護持、祕藏佛典的地方。〔神話〕　梵語nāga（那伽）乃蛇之神格化。在印度神話中，為人面蛇尾之半神，其種族有一千，為迦葉波（Kaśyapa）之妻歌頭（Kadrū）所生，住於地下或地下龍宮（pātāla）。〔龍族〕　印度自古以來即有名為「那伽」（龍）之種族，並非雅利安人種。現今散居於東北印度阿薩姆（Assam）地方，及緬甸西北部等地，崇拜龍蛇。佛典中有關龍王教化之故事，有學者以為係意指此那伽種族之歸依佛教。〔中國人與龍〕　至於中國古代所信仰的龍，與印度人截然異趣，依《翻譯名義集》卷二云（大正54‧1087c）︰「那伽，秦云龍。說文云︰龍，鱗蟲之長，能幽能明，能大能小，能長能短，春分而登天，秋分而入地，順也。廣雅云︰有鱗曰蛟龍，有翼曰應龍，有角曰虯龍，無角曰螭龍，未升天曰蟠龍。」中國人常以「龍的傳人」自居，且以龍為尊，故以龍比喻天子。〔參考資料〕　《中阿含經》卷二十九〈龍象經〉；新譯《華嚴經》卷六十四、卷六十七；《菩薩處胎經》卷七；《摩訶僧祇律》卷二十；《大智度論》卷三、卷四、卷十二、卷十六；《立世阿毗曇論》卷六；龍谷大學史學會《龍谷史壇》雜誌第七十三、第七十四期（《二葉博士還曆紀念特集》）。[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語叫做伽，八部眾之一，有神通力，能變化雲雨。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ[名]1.傳說中一種極具靈性的動物。頭生角、鬚，身長，有鱗、爪。《說文解字．龍部》：「龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細能巨，能短能長，春分而登天，秋分而潛淵。」2.古代帝王的象徵。漢．王充《論衡．紀妖》：「祖龍死，謂始皇也。祖，人之本；龍，人君之象也。」3.比喻首領或豪傑才俊。如：「人中之龍」。《史記．卷六三．老子韓非傳》：「吾今日見老子，其猶龍邪！」4.古生物學上指有腳、尾的巨大爬蟲類。如：「恐龍」、「雷龍」、「暴龍」、「翼手龍」。5.像龍形的長條物。如：「水龍」、「車水馬龍」。6.人造化學纖維紡織品的簡稱。如：「尼龍」、「達克龍」。7.姓。如秦代有龍且。8.二一四部首之一。[形]皇帝的。如：「龍床」、「龍袍」、「龍顏」、「龍心大悅」。

龍主仙
龍主仙[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念誦羂索而成就，名為龍主仙。於諸龍中得自在。見聖迦抳金剛童子軌上。[佛光大辭典]指念誦羂索而成就者。謂行者依聖迦抳金剛童子軌之法，於舍利塔前誦持真言六十萬遍，然後以補沙鐵作羂索，念誦而得成就者，稱為龍主仙。即於諸龍中得自在者。〔聖迦抳金剛童子軌卷上〕 p6379 

龍井見聞錄
龍井見聞錄[佛光大辭典]凡十卷。清代汪孟鋗撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。龍井寺，位於浙江杭縣，以龍神著稱，其地山水幽邃，復以龍井茶聞名。於北宋高僧元淨住持之時，稱為壽聖院，因以揚名。元淨交遊當代名賢，與趙抃、蘇軾等相唱和。元代僧以仁曾撰「龍井志」，以志久失傳，故實遺缺。清乾隆年間（1736～1795），浙江秀水汪孟鋗，因詳覈地志，旁及正史文集二五二種，纂次為「龍井見聞錄」十卷，分為十門，即：山水、古蹟、名僧、鄉寓人物、物產、碑刻書畫、詩、文、軼聞、餘論。復以其事不牽涉龍井而有關元淨者，另纂「宋僧元淨外傳」二卷附之。此錄實為龍井寺而作，故先纂輯名僧，後志鄉寓人物，諸卷先後，以準此例，故列為佛寺史志之一。 p6377 

龍伈
龍伈[新集藏經音義隨函錄]音仙

龍儲
龍儲[新集藏經音義隨函錄]音除

龍[元/龜]
龍[元/龜][新集藏經音義隨函錄]魚袁反

龍光寺
龍光寺[佛光大辭典]位於江蘇南京覆舟山麓。為東晉恭思皇后褚氏所創。原稱青園寺。義熙五年（409）竺道生自長安返建康，被延請入住本寺。劉宋景平元年（423），與慧嚴共請佛陀什，譯出彌沙塞五分律等。文帝深重道生，時賢王弘、范泰、顏延之等皆來問道；僧瑾亦從其受業。其後，道生倡闡提成佛之說，遭守舊之徒擯斥，遂離寺他去。是年夏，佛殿大震，一龍昇天，其光映西壁，遂改寺名，號龍光寺。唐咸通二年（861），敕賜「龍光院」之額。相傳本寺供奉之栴檀釋迦瑞像，乃東晉義熙十一年劉裕出征長安時所得。〔佛祖統紀卷十五、卷三十六、梁高僧傳卷三、卷七、卷十、卷十三、卷十四、續高僧傳卷六、卷七、卷九、出三藏記集卷二、金陵梵剎志卷四十八〕 p6380 [中華佛教百科全書]位於江蘇南京覆舟山麓。係東晉恭思皇后所創建。初名青園寺。東晉‧義熙五年（409），竺道生自長安返回建康，受延請而住本寺，深獲文帝敬重，王弘、范泰、顏延之等人亦仰師風，前來問道。其後，道生力倡闡提成佛之說，遭守舊之徒擯斥，遂離寺他去。同年夏，雷震佛殿，現龍昇天之奇瑞，乃改名龍光寺。此後，寶林、法寶、慧生等相繼住本寺，弘揚道生之說。其後，又有寶（保）誌、僧旻諸碩學入住本寺，講述經論。梁代，僧綽於此寺敷述《成實論》，慧韶、慧勇、警韶等皆前來受教。唐‧會昌年間（841～846），本寺遭廢除。咸通二年（861）重興之，並蒙敕額「龍光院」（一說月燈禪院）。相傳本寺所供奉的旃檀釋迦瑞像，為劉裕於義熙十一年遠征長安所得。此外，又有師子國所獻的玉像，原安置於瓦官寺，後移至本寺。〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十五；《梁高僧傳》卷三、卷七、卷十、卷十三、卷十四；《歷代三寶紀》卷十；《續高僧傳》卷六、卷七、卷九、卷十六。

龍光王佛
龍光王佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）舍衛國波斯匿王在此佛所，既為深位之菩薩。仁王經中曰：「爾時世尊告大眾言：是波斯匿王，已於過去十千劫，龍光王佛法中為四地菩薩，我為八地菩薩。」[佛光大辭典]為過去久遠前之佛。據仁王護國般若波羅蜜多經卷上載，於過去十千劫龍光王佛之世，舍衛國波斯匿王已於此佛所，為四地菩薩，釋尊為八地菩薩。 p6379 

龍光瑞像
龍光瑞像[佛學大辭典（丁福保）]（圖像）揚州龍光寺所安置之旃檀瑞像也。見瑞像條。（圖像）行事鈔下二曰：「恐後世造像無所表彰，故目連躬將匠工上天取圖，如是三反，方乃近真。（中略）中國之僧，欲將來漢地諸國各愛護之，不使出境，王令依本寫而留之。今所傳者，乃至四寫也，彼本今在揚州長樂寺。又曰龍光瑞像。」同資持記下三之二曰：「中國之僧，即鳩摩羅琰，自西天負像欲來此方。路經四國，皆留本圖寫。至龜茲國，王抑之，自道使返，以妹妻之。後生羅什，什齎至姚秦。後南宋孝武破秦，躬迎此像，還江左，止於龍光寺。故號瑞像，至隋朝置於長樂寺。有僧奏請瑞像歸寺，今在帝京。此據龍光壁記。」（今者為宋朝，在帝京者，汴都西華門外之聖禪院也）。續稽古史略一曰：「元仁宗延祐三年丙辰，於燕京大聖萬安寺立栴檀瑞像殿，安置此像。翰林承旨程鉅夫瑞像殿記曰：西土一千二百八十五年，龜茲六十八年，涼州十四年，長安十七年，江南一百七十三年，淮南三百六十七年，復至江南二十一年，汴京一百七十七年（宋朝也），北至燕京居聖安寺十二年（金朝也），北至上京大儲慶寺二十年（元朝也），南還燕京內殿居五十四年（元朝也），丁丑歲三月，燕宮火。迎還聖安寺之居。居五十九年。世宗至元十二年，迎奉於萬壽山仁智殿。同十四年建大聖萬安寺，同二十六年自仁智殿迎安寺之後殿。其後二十七年，仁宗延祐三年，勅建栴檀瑞像殿。」（此記載於稽古史略四、宋寧宗錄中）。[佛光大辭典]指龍光寺所供奉印度優填王以栴檀所作釋迦之像，瑞相圓滿。相傳鳩摩羅琰自印度負像欲至中土，途經四國，皆留本圖寫。後羈留龜茲，生子羅什。羅什東遊時，齎像至中土，後迎至江南龍光寺，故稱龍光瑞像。隋時奉置於長樂寺。以後歷經各代，元仁宗延祐三年（1316），遷奉於燕京大聖萬安寺栴檀瑞像殿。今已不知其下落。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、四分律行事鈔資持記卷下三、釋氏稽古略卷四〕（參閱「旃檀瑞像」4120、「龍光寺」6380） p6380 

龍力不可思議
龍力不可思議[佛光大辭典]五不可思議之一。謂龍力能起雲降雨，以一滴水而潤澤於四天下，故稱龍力不可思議。〔大智度論卷三十、往生論註卷下〕（參閱「五不可思議」1064） p6375 

龍勝
龍勝[佛學大辭典（丁福保）]（人名）龍樹菩薩之異名。舊譯曰龍樹。新譯曰龍猛。龍勝，龍猛，名異義同。大藏經目錄曰：「順中論二卷，龍勝菩薩造，無著菩薩釋。」釋氏稽古略一曰：「龍樹大士，西天竺人也，亦名龍勝。」見龍樹條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]龍樹菩薩的別名。

龍卬
龍卬[新集藏經音義隨函錄]一進反

龍咥
龍咥[新集藏經音義隨函錄]陟栗反又古定反猿聲也非用苦陰困事經作龍蛆也

龍喜記
龍喜記[中華佛教百科全書]印度古典戲劇。戒日王（śīladitya；約590～647）撰。共有五幕，第一幕至第三幕敘述居住在喜馬拉雅山中的持明國王子雲乘，與摩羅耶山的悉陀國公主摩羅耶婆地的戀愛史。第四、五幕敘述王子為救龍宮太子危難，自願代替龍宮太子，以身餵食金翅鳥揭樓羅的犧牲精神。其後，由於合理女神的救助而獲得重生。此戲劇取材自佛教傳說，如義淨《南海寄歸傳》卷四云（大正54‧228a）︰「戒日王，取乘雲菩薩以身代龍之事，緝為歌詠，奏諧絃管，令人作樂，舞之蹈之，流布於代。」故含有佛教思想。本書有藏譯、漢譯、日譯、英譯、法譯本。漢譯本為大陸學者吳曉鈴譯，台灣有影印本，收在《世界佛學名著譯叢》第九十三冊。◎附︰戒日王著‧吳曉鈴譯《龍喜記》〈譯者的話〉（摘錄）關於《龍喜記》的作者，在研究印度學的學者中間一直是有著爭論的。摩無摩多（約公元後1100年左右在世）在他所著的《詩品》裡，懷疑《鍾情記》和《瓔珞記》是戒日王的宮廷詩人波那或是達婆伽的著作，因此有人說戒日王曾經拿出金錢收買這兩種戲劇的原稿據為己有，於是又有人進一步懷疑到《龍喜記》的作者也不是戒日王。其實，單就這三種戲劇的形式來講，《鍾情記》和《瓔珞記》雖然屬於那底迦型，和《龍喜記》的屬於那吒迦型是很不相同的；單就這三種戲劇的內容來講，《鍾情記》和《瓔珞記》雖然敘述的是才子佳人的遇合傳奇，和《龍喜記》的敷衍佛教故事以闡發檀那波羅蜜，眾生無邊誓願度，法界有情，一視同仁，澤及枯骨的釋迦利他主義的真諦也是很不相同的，但是這種懷疑應該說是沒有什麼根據的。摩無摩多以至於當代的梵文學者的一些論點是禁不住考驗的。首先，我們有堅強的證明可以說《龍喜記》的作者的確是戒日王，那就是在戒日王死後二十五年（673 ），到達印度的義淨律師的親筆記載說︰「又，戒日王取雲乘菩薩以身代龍之事，緝為歌詠，奏諧絃管，令人作樂，舞之蹈之，流布於代。」同時，這三種戲劇的序幕除了一些內容不同的差異以外，大部分的詩句是完全一樣的，而且在每一種戲劇的序幕裡也都明確地提出來是戒日王的創作。《鍾情記》和《瓔珞記》的劇終詩是相同的，《鍾情記》和《龍喜記》有兩首詩也是相同的。此外，這三種戲劇無論在風格、用韻、修辭、習用的短句和成語、表現的方法都處處表現是出於同一個作者的手筆。實際上，摩無摩多在《詩品》裡只是說戒日王曾經賞賜過波那和達婆伽，而比他更晚的注釋家就無中生有地說戒日王盜竊他們兩個人的著作。達婆伽的事蹟到現在還不為人所知，而且他也沒有任何作品留傳下來。波那是有名的，他的作品像《喜增所行贊》和《迦淡波利》在今天還有梵本可以見得到，但是這兩部作品的風格和這三種戲劇的風格是迥然不同的。退一步說，如果波那為了金錢而把自己的作品賣給戒日王的話，那麼單純從牟利的觀點著想，他應該出賣的是他的最傑出的作品《迦淡波利》，而不是《瓔珞記》。再說，波那是一個虔誠而頑固的婆羅門教徒，事實上也不容許他寫作宣揚佛教理論的戲劇。過去我也曾經有過一種折衷的看法，認為可能是波那等人替戒日王代筆，現在較為仔細地讀了這幾部作品，在翻譯《龍喜記》的時候又得到一個字斟句酌的機會，因此願意在這方面做一點說明。我們必須把《龍喜記》和其他兩種戲劇的著作權還給戒日王，這是合乎歷史事實的，也是對於作者辛勤勞動的尊重。在這裡還有必要把《龍喜記》的故事內容介紹一下︰持明國雲明王的雲乘太子是一個很孝順的人，也是一個把名利看得很淡薄的人。他認為人生活在社會上是應該而且必須為大眾服務的，替多數的人謀求幸福和快樂的，在這方面還要抱著自我犧牲的精神，甚至於連犧牲自己的生命也要沒有什麼顧慮。他和弄臣阿低離有一次去到悉陀國的摩羅耶山森林裡，為雲明王尋找一個較為幽靜的隱居的地方，忽然聽到遠遠傳來的歌唱和箜篌的聲音，那優美的聲音把他們吸引到合理女神廟裡，在廟宇裡有一個很美麗的姑娘和一個侍女正在用歌唱和彈箜篌供養女神。他們並不知道那個姑娘是悉陀國諸世王的摩羅耶婆地公主。摩羅耶婆地公主告訴她的侍女說︰合理女神在夢裡啟示給她，她的未來的丈夫將是持明國的皇帝。雲乘太子聽到這話感到異乎尋常的歡喜，就和阿低離從隱藏的地方跑出來和摩羅耶婆地公主見面，但是她很害羞，一句話也不肯講。在這個窘迫的當兒，幸好商狄羅耶隱士來把她叫了回去才解了圍。這件偶然的遇合，不料竟在這一對青年男女的心上播下了愛情的種子，他們兩個人互相思戀著，又一先一後地在另一次都來到旃檀林的涼亭裡。摩羅耶婆地公主躲在無憂樹的後面聽到雲乘太子和阿低離談論他所深深地愛慕的女人，並且遠遠地看見雲乘太子在畫著他所愛慕著的女人的像。她並不知道那個女人就是她自己，因此她很不安定，也很不痛快。正在這個時候她的哥哥友世太子來找雲乘太子，告訴他諸世王把摩羅耶婆地公主許配給他做妻子的消息。雲乘太子也並不知道摩羅耶婆地公主就是他所思戀的女人，他很直截了當地拒絕了友世太子。摩羅耶婆地公主以為雲乘太子真是另有所愛，沮喪得在無憂樹上自縊，她的侍女嚇得呼喊救命，雲乘太子跑來救護，這才把事實的真相弄明白，誤會也就跟著解除了。他們兩個人結婚的時候，兩國的人民都來慶祝，歡欣鼓舞，熱鬧非常。不料幸福的開端就跟著來了不幸的遭遇。雲乘太子在海濱散步，看見摩羅耶山上和沙磧上到處堆積著龍的骨骼，那都是金翅鳥揭樓羅每天吃掉一條龍的成績，他不禁興起無限憐憫的心腸。正在這個時候，龍宮的螺髻太子親自來做揭樓羅的犧牲品，雲乘太子看見螺髻太子和他的母親難捨難分的悲慘情境，就做了用自己的身體去代替龍死的打算，暗暗地穿上結婚的紅色禮服（被犧牲的龍也穿著紅衫做為標幟），躺在祭祀的岩石上面。揭樓羅飛來以後，不管是真是假，就把雲乘太子一口咬起，飛向摩羅耶山的絕頂。這時候，天上突然降下繽紛的香花，大地震動得發出鐘鼓般的響聲。揭樓羅咬著雲乘太子在向上飛翔的時候，太子的珠冠墬落下來，而且恰巧墬落在雲明王夫婦和摩羅耶婆地公主的別苑裡，他們認清了珠冠，又遇到螺髻太子了解了一切的情況，就跟隨著沙灘上的血迹找到巉峻的山巔。這時候，雲乘太子已經是血肉模糊，白骨磷[HK2433-10]，奄奄一息，沒有活命的任何希望；但是他仍舊非常鎮靜，堅決，神色自若，感到替人受難的愉快。同時，他也很嚴肅地教育揭樓羅以真誠悔改的方法，就是必須立下決心不再從事損害別人的卑鄙行動。所有的人都很感動，號啕慟哭，搶地呼天，揭樓羅覺得他犯的過失是嚴重的，要跳到烈火裡自焚，後來又急忙跑到天上去向帝釋天求甘露。正在緊張和混亂的當兒，合理女神拿著淨瓶從天上降臨，她用甘露灑在雲乘太子的身上，雲乘太子的身體的傷痕得到平復，而且復活了。在過去的悠長的歲月裡死難的諸龍也都恢復了生命，揭樓羅發誓從此不再殺生，諸龍為之歡喜無量。關於「雲乘菩薩以身代龍」的故事來源，戒日王在《龍喜記》的序幕裡說得很清楚︰說是根據《持明本生話》寫成的。《持明本生話》現在已經失傳，從名目看來，一定是原始佛教的典籍。現存的巴利語《佛藏》收入有《雲乘菩薩譬喻》，我沒有看過，但是我懷疑《雲乘菩薩譬喻》就是《持明本生話》，至少是《持明本生話》的改本，或是受了《持明本生話》的影響而寫成的。不過，我總覺得儘管戒日王說自己是根據《持明本生話》的故事寫的《龍喜記》，這個母題故事的來源應該更早一些。印度古典文學的「如是所說」體的偉大作品《摩訶婆羅多》裡有一段敘述尸毗王割肉養鷹救鴿的故事，和《龍喜記》的內容有些相似，可能《持明本生話》是採取這個故事的內容加以鋪衍的，因為北魏時代的慧覺翻譯的《賢愚因緣經》卷一的〈雜譬喻品〉第一，和趙宋時代的日稱翻譯的龍樹菩薩的《福蓋正行所集經》卷七的善聲國善勝王的故事，都和尸毗王的故事相似。我的意思總的講來是，印度傳統的「如是所說」影響了佛教典籍裡的「本生故事」和「譬喻」。但是，「如是所說」裡的故事實際上又是古代印度人民在綿長的歲月裡所創造的，因此，《龍喜記》的故事來源應該不被《持明本生話》之類的佛教故事所局限，而是應該推到比《摩訶婆羅多》更前更早的時期，把它的創作權交還給勤勞、勇敢、喜愛和平、富有人道主義精神的古代印度的人民。當然，戒日王選取了這個題材寫成了《龍喜記》，也意味著至少在這一點上他是和印度人民的正義思想是一致的，是符合印度人民的感情和要求的；這也就是《龍喜記》所以在當時傳遍五印度，「流布於代」，直到今天還不失為印度人民所喜愛的主要原因。《龍喜記》的故事來源除了前面所說的情況以外，公元後一世紀間功德富纂輯的《故事廣記》裡是有雲乘的故事的，可惜這部書也早就失傳了。公元後六世紀流傳的《鬼話二十五則》傳說是一個起屍鬼給大勇健日王講的故事的記錄，這裡也是有雲乘的故事的。公元後十一世紀間安主的《廣故事穗》和月天的《故事海》，都是根據《故事廣記》重編的，也都收集了雲乘的故事。佛教的典籍談到金翅鳥和龍王的故事是很多的，漢語的譯本就不少，例如︰晉代法立和法炬合譯的《大樓炭經》卷三的〈龍鳥品〉第六、隋代闍那崛多譯的《起世經》卷五的〈諸龍金翅鳥品〉第五、隋代達摩笈多譯的《起世因本經》卷五的〈諸龍金翅鳥品〉第五。雖然在這一類的經典裏只談龍鳥之爭，並沒有聯繫到雲乘捨身的故事，但是，我們應該了解它是從原始的雲乘捨身的故事衍化出來的。而且我們也可以了解，佛教捨身的故事是有投火、飼虎種種不同的方式，但是它的性質和思想是一致的。從這裡所簡略地舉出的例子說明了另外一個事實，那就是《龍喜記》故事傳遍五印度，「流布於代」，一直為印度人民所喜愛的具體證據。在這裡我們也還有必要應該明確一下另外的一個問題，就是戒日王雖然選擇了一個佛教的故事做為他的戲劇的題材，同時劇本一開始就對佛陀加以讚詠，但是故事裡的合理女神、牛耳天等都是新婆羅門教的神，是與佛教毫無牽涉的。慧立法師在《大慈恩寺三藏法師傳》卷五裡，記載戒日王七十五天的無遮大會的情況的時候說「初一日於施場草殿內安佛像，……第二日安日天像，……第三日安自在天像。」日天和自在天也都是新婆羅門教的神，是與佛教毫無牽涉的。這並不足以證明正當戒日王的時代這兩種宗教是在頡頏相當，互爭短長；也不足以證明戒日王對於宗教採取兼容並包的措施，好像與他同時的唐太宗（李世民）為了政治上的目的去崇信道教，尊禮佛法，敬重景教一樣。實際，在這本戲劇所要說征主要道理──捨己救人的犧牲精神，在印度教和佛教是共同的、一致的，因為它是為印度的善良的人民所共有的道德品質。《龍喜記》在印度古典文學裡屬於那吒迦型的戲劇。那吒迦型的戲劇在印度古典戲劇裡的地位最高，也是最典型的。那吒迦型的戲劇根據印度戲劇理論家的說法，要有如下的主要特點︰題材必須是選自古典的或是當代的名作（一般指的是《摩訶婆羅多》和《羅摩延傳》）。戲劇的主角必須是皇帝或者是超人的英雄。戲劇所表現的感情色彩必須是從奔放的愛情、豪邁的性格，或是奢華的環境產生出來的。戲劇的形式要服從五幕到十幕的原則性的限制，每幕只能表現在同一天裡所發生的事情。戲劇的表現方式是在舞台上絕對不允許出現戰爭、殺傷、飲食、沐浴、換衣服、顛覆王朝等的形象。事實上，與其說這些都是那吒迦型的戲劇的特點，不如說是加給戲劇作家的一些限制。但是，戒日王在《龍喜記》的創作實踐中告訴了讀者他是怎麼樣大膽地搗碎那些枷鎖的。他的題材是選自民間流傳的佛教故事，同時又雜糅了印度教的氣氛，這種非古典的題材是很容易弄得兩面不討好的。他所表現的感情色彩不是單純的，是多式多樣的；當然，其中最主要的毫無疑問地是歌頌人道主義和自我犧牲。可是，他在前三幕裡努力表現真摰的愛情。在第三幕裡還憑空加進去一段表現戲謔的趣味。在第三幕和第四幕之間感情色彩的變化很突然，第四幕和第五幕的感情色彩又非常複雜。這也應該說是很不容易掌握得好的。他在舞台上任意表現阿低離沐浴，揭樓羅傷害人的性命，雲乘不單是換衣服，而且遍體鱗傷，死而復甦。這就是我們說他的戲劇在印度古典戲劇的發展歷史上，有著特殊的價值和突出的色彩的另一面證明。〔參考資料〕　中央民族學院編寫組《藏族文學史》第二編第七章第五節。

龍坐
龍坐[佛光大辭典]為修金翅鳥法所用坐法之一，坐相不明。或指屈膝而坐。文殊師利根本大教王經金翅鳥王品（大二一‧三二六上）：「於一切有情起大慈心，作龍座而坐（貼膝坐也）。」 p6380 

龍埠
龍埠[新集藏經音義隨函錄]都迴反

龍堆
龍堆[一切經音義（慧琳音義）]對雷反郭璞云聚土之高也古今正字從土隹聲亦作塠義同也

龍天
龍天[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）八部中之龍眾與天眾也。又龍樹天親之二菩薩也。[佛光大辭典](一)為過去世之佛名。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「佛告阿難：『乃往過去久遠無量不可思議無央數劫，（中略）有如來名曰光遠，（中略）次名龍天。』」 (二)指八部眾中之龍眾及天眾。即龍神諸天，為擁護佛法之善神，故有「龍天護法善神」之稱。〔千手觀音經〕 (三)龍樹、天親（世親）二菩薩，合稱為龍天。 p6377 [佛學常見詞彙（陳義孝）]１．八部中的龍眾與天眾。２．指龍樹菩薩與天親菩薩。

龍奮迅三昧
龍奮迅三昧[佛學大辭典（丁福保）]（術語）此三昧之力，能如龍之奮迅，現勇猛之威勢也。正宗記龍樹章曰：「即入龍奮迅三昧，據身空中，如日輪相，然後復本座示寂。」[佛光大辭典]指能如龍之奮迅，現勇猛威勢之三昧。景德傳燈錄卷一馬鳴大士章（大五一‧二○九下）：「付法已，即入龍奮迅三昧。」 p6393 

龍女
龍女[佛學大辭典（丁福保）]（異類）娑竭羅龍王Sāgara－nāgarāja之女，八歲，詣靈鷲山，現成佛之相。法華經提婆品曰：「爾時文殊師利坐千葉蓮華，大如車輪。俱來菩薩亦坐寶蓮華，從大海娑竭羅龍宮，自然涌出，住虛空中。詣靈鷲山，從蓮華下，至佛前，頭面敬禮二世尊（釋迦與多寶）足。（中略）智積菩薩問文殊師利言：此經甚深微妙，諸經中寶，世所希有，眾生勤加精進，修行此經，有速得佛者否？文殊師利言有。娑竭羅龍王女，年始八歲，智慧利根，善知眾生諸根行業，得陀羅尼。諸佛所說甚深秘藏，悉能受持，深入禪定，了達諸法，於剎那頃，發菩提心，得不退轉。（中略）智積菩薩言：我見釋迦如來於無量劫難行苦行，積功累德，求菩提道，未曾止息。（中略）然後乃得成菩提道。不信此女於須臾頃，便成正覺。言論未訖時，龍王女忽於現前，頭面禮敬。（中略）爾時舍利弗語龍女言：謂汝不久得無上道，是事難信，所以者何？女身垢穢，非是法器。云何能得無上菩提？佛道懸曠，經無量劫，勤苦積行，具修諸度，然後乃成。又女人身猶有五障。（中略）云何女身速得成佛？爾時龍女有一寶珠，價直三千大世界，持以上佛。佛即受之。龍女謂智積菩薩尊者舍利弗言：我獻寶珠，世尊納受，此事疾不？答言甚疾。女言以汝神力，觀我成佛，復速於此。當時眾會皆見龍女忽然間變為男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺，三十二相，八十種好，普為十方一切眾生演說妙法。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄋㄩˇ 神話傳說中龍王的女兒。

龍女成佛
龍女成佛[佛光大辭典]指八歲之龍女由於受持法華經之功德而即身成佛。據法華經卷四提婆達多品載，龍女即娑竭羅龍王之女，年甫八歲，智慧猛利，諸佛所說甚深祕藏悉能受持，乃於剎那之頃，發菩提心，得不退轉。復以一寶珠獻佛，以此功德願力，忽轉女成男，具足菩薩行。剎那頃住於南方無垢世界，坐寶蓮華中，成正等覺，具足三十二相、八十種好，廣為人天說法，娑婆世界之菩薩、聲聞、天龍八部、人、非人等皆遙見而歡喜敬禮。 蓋古印度之女人地位甚低，小乘佛教認為女身垢穢，不能成佛，此與大乘佛教所言眾生皆可成佛之思想衝突，故佛典中乃有女人可轉變為男身成佛之說。「龍女成佛」之說明示大乘佛教在修行理論方面之發展。〔須摩提菩薩經、海龍王經卷三女寶錦受決品、菩薩處胎經卷七「八賢聖齋品」、法華經玄義卷五上、法華經文句卷八下〕（參閱「女人往生」916） p6376 [中華佛教百科全書]《法華經》所述之掌故。指八歲的龍女，因受持《法華經》之功德而即身成佛。據《法華經》〈提婆達多品〉所述，在法華會上，文殊菩薩告訴智積菩薩，娑竭龍王女年甫八歲，以修行《法華經》故，可速得成佛。智積菩薩聞言後，甚感懷疑。其時，龍女忽然現於會中，並頭面禮敬，以偈讚佛。其時，舍利弗告訴龍女云︰「女身垢穢，非是法器，云何能得無上菩提﹖」龍女即以其身之寶珠獻佛，而後問舍利弗及智積云︰「我以此珠獻佛，佛納此珠疾否﹖」智積、舍利弗咸言「甚疾」。龍女又言︰「我之成佛尚疾於此。」其時會中大眾，皆見龍女忽然之間變成男子，具菩薩行，即往南方世界，坐蓮華臺，成等正覺，具足三十二相，八十種好，普為十方一切眾生演說妙法。於是，娑婆世界之菩薩、聲聞、天龍八部、人、非人悉遙敬禮之。智積及舍利弗亦默然信受。此八歲龍女之「即身成佛」一事，古來皆以之作為證明《法華經》力不可思議之事緣，而大受鼓吹。按，早期的佛教，謂女人有五障，不得為梵天王，更不可能成佛。此外，巴利《律藏》〈大品〉中，謂龍於睡眠時現其本形，不能持齋，並非法器，故不許龍參預僧團。大乘佛教興起之後，有甚多看法有相當大的改變。轉女成男、成佛之說亦告興起。如《阿闍世王女阿術達菩薩經》說阿闍世王女阿術達，年方十二，發菩薩大願，轉女身，得「當來作佛」之授記；《離垢女經》說波斯匿王女離垢施，年十二歲，發作佛之願，變成八歲童子，受「成佛」之記；《須摩提菩薩經》說羅閱祇國優迦長者女須摩提，八歲時受菩薩行，忽轉女身，成為沙彌，受「當來作佛」之記；《海龍王經》卷三〈女寶錦受決品〉說海龍王女寶錦與諸龍之夫人共以瓔珞獻佛，發無上道心願成佛，得「當來成佛」之記；《菩薩處胎經》卷七〈八賢聖齋品〉也說龍女生於阿彌陀佛國，可得作佛。可見《法華經》之龍女成佛說，並非絕無僅有。在後世，關於此「龍女成佛」之說，有種種詮釋。《法華經玄義》卷五（上），以法華龍女乃圓教初發心住之位，證一分之無生，能八相作佛；《法華文句》卷八（下）云（大正34‧117a）︰「胎經云︰魔梵釋女皆不捨身、不受身，悉於現身得成佛故。偈言︰法性如大海，不說有是非。凡夫賢聖人，平等無高下，唯在心垢滅，取証如反掌。」《法華文句》卷八之四云（大正34‧314b）︰「問︰為不捨分段，即成佛耶﹖若不即身成佛，此龍女成佛及胎經偈云何通耶﹖答︰今龍女文，從權而說，以證圓經成佛速疾。若實行不疾，權行徒引。是則權實義等，理不徒然。故胎經偈，從實得說。（中略）祇云龍女已得無生，則約體用而論權巧。非謂專約本 迹為權巧也。」然而吉藏《法華義疏》卷九，則以為龍女發心成佛之位有二義，一者龍女之發心是四種發心中之第四「一生補處發心」。其位在第十地。二者因《華嚴經》說十信菩薩八相成道，故其位不可知。窺基《法華經玄贊》卷九，亦作此說。又云龍女成佛並非實證，唯權者之示現而已。〔參考資料〕　《法華玄論》卷九；《止觀輔行傳弘決》卷六之一；《法華玄義釋籤》卷十；《天台四教儀》；《法華龍女權實文旨》；《法華秀句》卷下。

龍女獻珠
龍女獻珠[佛光大辭典]謂龍女以寶珠獻佛，表己證圓果。據法華經卷四提婆達多品載，龍女有一寶珠，價值三千大千世界，持以供佛，佛即納受。龍女謂智積菩薩與尊者舍利弗言（大九‧三五下）：「我獻寶珠，世尊納受，是事疾不？」答曰：「甚疾。」龍女言：「以汝神力觀我成佛，復速於此。」 p6376 

龍媒
龍媒[新集藏經音義隨函錄]莫迴反冝作旗[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄇㄟˊ, 1.駿馬、良馬。唐．杜甫〈昔遊〉詩：「有能市駿骨，莫恨少龍媒。」宋．劉子翬〈汴京紀事詩〉二○首之一五：「天廄龍媒十萬蹄，春池蹴踏浪花飛。」2.土龍。北周．庾信〈和李司錄喜雨〉詩：「臨河沉璧玉，夾道畫龍媒。」

龍子
龍子[佛學大辭典（丁福保）]（異類）大海龍子，常為金翅鳥所食，龍王請佛，得袈裟一縷，免其難。見海龍王經四。[佛光大辭典]指海龍之子。據海龍王經卷四金翅鳥品載，海龍之子，常為金翅鳥所食，龍王祈請於佛陀，佛即脫卸身著之皂衣，分與諸龍王，皆令周遍。故凡於海中得皂衣之一縷者，皆免於難。 p6376 [佛學常見詞彙（陳義孝）]大海龍子。龍子常為金翅鳥所食，龍王請佛，得袈裟一縷，因而得免於難。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄗˇ, 1.龍之子。漢．劉向《列仙傳．卷上．琴高》：「行涓彭之術，浮遊冀州涿郡之間，二百餘年後，辭入涿水中取龍子。」2.良馬。《西京雜記．卷二》：「文帝自代還，有良馬九匹；皆天下之駿馬也。一名浮雲，……一名龍子。」3.蜥蜴。4.人名。為古代賢人。見《孟子．滕文公》上。

龍宮
龍宮[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）龍王之宮殿，在大海之底。為龍王之神力所化作。海龍王經請佛品說海龍王詣靈鷲山，聞佛說法，信心歡喜，欲請佛至大海龍宮供養。佛許之。龍王即入大海化作大殿。無量珠寶，種種莊嚴，且自海邊通海底造三道寶階，恰如佛往昔化寶階自忉利天降閻浮提時。佛與諸比丘菩薩共涉寶階入龍宮。受諸龍供養，為說大法。[佛光大辭典]為龍王或龍神之住處。又稱龍戶。據傳在大海之底，龍王以神力化作宮殿，為現世佛法隱沒時龍王護持財寶、經卷之所在。蓋印度守財寶之蛇為那伽（梵  nāga），即眼鏡蛇，亦譯作龍。但據印度古傳，那伽為人面蛇尾之半神，住於地下龍宮（梵  pātāla），以和修吉（梵 Vāsuki）為諸那伽之王。  據長阿含經卷十九載，大海水之底有娑竭龍王之宮殿；須彌山與佉陀羅山間有難陀、跋難陀二龍王之宮殿。大方等大集經卷四十三日藏分送使品載，此世界諸地中，各有龍王，於龍宮中護持地、水、風、樹、花、果等諸物。  又正法念處經卷十八畜生品載，大海中有名為戲樂之城，其中住有二種龍王，即：世界之守護者，稱為法行龍王；世界之破壞者，稱為非法行龍王。  另據海龍王經卷三請佛品載，海龍王詣靈鷲山，聞佛陀說法，得信心歡喜，欲請佛至海中龍宮供養之，遂以神力化作宮殿。據蓮華面經卷下載，閻浮提及十方所有佛及佛舍利，皆在婆伽羅龍王之宮中。又據菩薩處胎經卷七、摩訶摩耶經卷下、龍樹菩薩傳、賢首華嚴傳卷一等載，龍宮中藏有勝妙之經典。〔大寶積經卷八十六、樓炭經卷一、新華嚴經卷四十三、起世因本經卷二、施設論卷六、大智度論卷三、卷十四、瑜伽師地論卷二、止觀輔行傳弘決卷一、付法藏傳卷五〕 p6385 [佛學常見詞彙（陳義孝）]龍王的宮殿，在大海底下。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄍㄨㄥ 神話傳說中龍王所住的宮闕。唐．杜光庭《錄異記．卷五．龍》：「夜中遠望，見此水上，紅光如日，方百餘里，上與天連。船人相傳，龍宮在其下矣。」

龍宮鐘
龍宮鐘[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）祖庭事苑四曰：「感通傳云：西國修多羅院有一石鐘，形如吳樣，色如青碧玉，可受十斛。鼻上有三十三天像，四面以金銀隱。東西兩面有寶珠，大如五升。一角分耀，狀如華形。周匝作十方諸佛初成道像。至日出時，鐘上有諸化佛，說十二部經。舍衛城童男童女，悉來聽之，聞法證聖。犯欲者不聞法，摩尼大將以金剛杵擊之。百億世界中聞聲，於光明中，悉聞百千釋迦佛說修多羅經。此鐘是拘留秦佛所造。彼佛滅度後，娑竭龍王收去。至釋迦佛興，復將來。至佛滅度，鐘先唱言：卻後三月，當般涅槃。鐘鼻諸天，聞皆涕泣，龍復將去。」[佛光大辭典]傳說為古代印度修多羅院之石鐘。據祖庭事苑卷四載，色如青碧玉，能容十斛。鼻有諸天像，周匝作十方諸佛成道像。每至日出，有諸化佛演說十二部經，舍衛城之童男童女皆前來聞法證聖。擊之則百億世界悉聞百千釋迦佛說修多羅經。傳係拘留秦佛所造，彼佛入滅後，為娑竭龍王收去。至釋迦佛出，始重現。迄佛入滅後，復為娑竭龍王收去。 p6386 

龍尊
龍尊[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）龍種尊之略。文殊菩薩之本地名。又龍王之尊稱。大日經疏二曰：「龍尊是諸大龍，俱吠囉等皆世所宗奉大天也。」[佛光大辭典](一)龍種上智尊王佛之略稱。為文殊菩薩之本地名。（參閱「本地」1955） (二)為諸大龍王之尊稱。大日經疏卷二（大三九‧五九五中）：「龍尊是諸大龍，俱吠囉等，皆世所宗奉大天。」〔大日經卷一住心品〕 p6387 

龍尊王
龍尊王[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）文殊菩薩之本地，龍種上尊王佛之略稱。

龍山寺
龍山寺[佛光大辭典]位於臺灣臺北市。創建於清乾隆三年（1738），由福建省泉州府屬晉江、南安、惠安三縣移居來臺之百姓，為祈禱航海平安及事業發展，乃將素所信仰之觀音菩薩，從晉江安海龍山寺迎來現址，建寺奉祀。二百多年來，本寺曾數度改建。目前之建築為民國八年所建。殿宇雄偉，雕刻精緻，為臺北市佛教名剎，信眾頗多；惟其中兼祀有媽祖、註生娘娘等神道信仰，與純粹佛教寺院不同。此外，臺北縣淡水鎮、彰化縣鹿港鎮及臺南市等，均有龍山寺，其建寺之來源，大致與臺北龍山寺屬同一時期，自同一地區之移民，供奉同一寺院之神祀，且為同一信仰類型之群眾。 p6376   [中華佛教百科全書](一)位於福建省晉江縣安海鎮︰原名普現殿，又名天竺寺。始建於隋朝皇泰年間（618），明朝天啟年間（1621～1627）重修，清‧康熙二十三年（1684），建山門、殿堂門、鐘鼓樓。相傳原佛像處有一巨大樟樹，夜發祥光，時人崇之，乃斫作法鼓、寺門、千手佛等，今俱存。其中，千手佛高四公尺餘，頭戴花冠，冠中雕一坐佛，周圍雕眾多戴花冠之小佛首，迭作帽狀；其像莊嚴慈祥，雙手合十，旁伸一００八支手，掌中均雕一眼。各手或攜物，或空手，姿態各異；身披蓮服，兩足微立於蓮台。現存建築有石牌坊、寺門、鐘鼓樓、千手千眼佛大殿、後殿等。(二)臺灣北部古剎︰位於臺北萬華（古稱艋舺）。清‧乾隆三年（1738），由福建省泉州府屬晉江、南安、惠安三縣移居來台之人民，為祈航海平安及事業發展，乃將素所信仰之觀音菩薩，從晉江安海鎮龍山寺分靈迎來，建寺奉祀，亦名龍山寺。嘉慶二十年（1815）及同治六年（1867）分別遭地震、颱風摧毀。旋由信徒集資整修。民國八年（1919），住持福智及地方人士，見寺宇陳舊不堪，行將傾圮，於是決議擴大修建，聘請泉州匠師，以漳、泉石木等唐山建材擴建，耗時四年多，始成今日之風貌。此次整修，突破晉江等三縣移民之狹隘觀念，全台信徒皆共襄盛舉，使本寺從一座地方性廟宇，提昇為全省性之紀念性建築。其在建築藝術上有幾項特色，例如︰全寺使用泉州白石及玉昌湖青石。屋頂下使用兩座藻井及複雜的網目如意斗栱，構成繁麗的景象，為日後其它寺廟所模仿。鐘鼓樓的屋頂呈轎頂式，有如古代盔帽，其它寺廟的鐘鼓樓建築爭相仿效。寺內所供主尊為安海觀音，農曆二月二十九日為此觀音誕辰，每年皆有盛大之慶典活動。(三)臺灣中部古剎︰位於彰化縣鹿港鎮。創建於清‧乾隆四十一年（1776）。由福建晉江、南安、惠安三縣之移台人民，將晉 1江龍山寺觀音菩薩分靈迎來，建寺奉祀。乾隆五十一年（1786）重建。其建材（磚石、福杉等）皆運自泉州，並延聘閩粵名匠來臺興建。建築格局仿照泉州開元寺，其時有九十九門，分大埕、山門、五門、戲臺、拜亭、正殿、後殿，配以左右廂房，為泉州式建築之精華。其中最具特色者，為突出於中庭之戲臺。結構精巧，飛簷如翼。其八角藻井用十六組斗栱層層疊起，至最高處覆以平板，甚具特色。此外，正殿、後殿之龍柱、木雕、石鼓、佛像等，亦頗可觀。(四)臺灣北部古剎︰位於臺北縣淡水鎮。始建於清‧乾隆年間（1736～1795），亦由晉江、南安、惠安三縣移台人民所築，屬晉江安海龍山寺之分靈。嘉慶、同治年間遭地震、風災損毀，後再重建。光緒十二年（1886），巡撫劉銘傳奏請賜匾，御書「慈航普度」四字，懸於寺中，今猶存。近年再度修建，現今之寺宇為三層之宮殿式大樓。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄕㄢ　ㄙˋ 主祀觀音菩薩，從祀媽祖等神明的寺廟。香火極為鼎盛。在臺灣以臺北萬華龍山寺及彰化鹿港龍山寺最為有名。

龍峰
龍峰[佛學大辭典（丁福保）]（人名）黃龍派之祖慧南禪師，住於宋黃龍山，故其法脈稱黃龍派。師稱龍峰。

龍座
龍座[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）屈膝而坐也。文殊師利根本大教王經金翅鳥王品曰：「作龍座而坐（貼膝坐也）。」

龍庭
龍庭[一切經音義（慧琳音義）]玄中記云北溟有燭龍之地名曰龍庭也

龍彪
龍彪[新集藏經音義隨函錄]彼休反

龍心
龍心[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見六十心條。[佛光大辭典]為凡夫妄心六十心之第十七。與龍趣之心相同；乃多貪無厭之心。對治之道應思惟少欲知足、無常等。大日經卷一住心品（大一八‧二下）：「云何龍心？謂思念廣大資財。」〔大日經疏卷二〕（參閱「六十心」1242） p6377 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄒㄧㄣ 皇帝的心意。《文明小史．第四一回》：「上頭看他一臉的連鬢大鬍子，龍心大為不悅，說他樣子很像個漢奸似的。」

龍應
龍應[佛光大辭典]觀音三十二應之一。謂諸龍中若有樂脫龍身者，觀世音菩薩即現龍身為其說法而成就之。楞嚴經卷六（大一九‧一二九上）：「若有諸龍樂出龍倫，我現龍身而為說法，令其成就。」（參閱「三十二應」511） p6398 

龍戶
龍戶[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）龍宮也。寄歸傳一曰：「恚損輕枝，現生龍戶。」[佛光大辭典]即龍宮，謂龍之住處。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○五上）：「律顯則過亡；且如恚損輕枝，現生龍戶。」 p6378 

龍方
龍方[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）北方也。以五行中北方為水也。大日經一曰：「是等依龍方。」[佛光大辭典]有二義，即：(一)指北方。以五行中北方為水，故稱龍方。(二)為西方之異稱。於密教中，西方之護方天為水天，水天為龍趣之首領，故稱西方（即水天方）為龍方。大日經卷一（大一八‧八上）：「西方諸地神，辯才及毘紐，（中略）是等依龍方，畫之勿遺謬。」 p6378 

龍施女經
龍施女經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。須福長者女名龍施。浴時遙見佛之相好，發菩提心。魔變為父之相，初使修小乘，心堅不動。魔教自樓投下而死，變成男子，得道記。[佛光大辭典]全一卷。吳‧支謙譯。收於大正藏第十四冊。本經敘述佛陀遊維耶離奈氏樹園，須福長者之女龍施，遙見佛之相好，因發菩提心，修菩薩行。魔遂化形其父，誘修小乘羅漢，龍施不為所動。魔復教云：菩薩行者，當不貪世間、不惜壽命，若能從樓上自投於地者，後可成佛。龍施便縱身自投樓下，然未及至地，旋變男子身。後得父母允許，隨佛出家修行。開元釋教錄卷二載，本經與龍施菩薩本起經為同本。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷五〕 p6384 

龍施菩薩本起經
龍施菩薩本起經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，西晉竺法護譯。龍施女自說過去之經歷。[佛光大辭典]全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十四冊。又作龍施經、龍施女經、龍施本起經。本經記載龍施菩薩於佛陀前敘述龍施女過去行大乘捨身以求法之因緣。（參閱「龍施女經」6384） p6384 

龍智
龍智[佛學大辭典（丁福保）]（人名）龍猛之弟子，金剛智之師，密宗之第四祖也。壽逾七百，面貌如少壯，玄奘三歲親就其人學中觀論百論等。見付法傳上。[佛光大辭典]梵名    Nāgabodhi，西藏名 Kluhi  byav-chub。南印度人。依密教之傳說，曾向龍猛（龍樹）學密教，為密教付法之第四祖。神力難思，德被五天，名播十方，上天入地皆自在無礙。或住南印度，弘法度眾生；或遊師子國，度化有緣。傳說曾住世數百年之久，八世紀初葉，傳法與金剛智（梵     Vajra-bodhi）。另據西藏所傳多羅那他之印度佛教史載，師生於東方芒哥拉（梵    Bhavgala）之婆羅門族，家貧，夙受龍樹之救恤，遂依龍樹出家。於三年間，通達教法。龍樹示寂後，住於吉祥山。關於師之生平，異說紛紜。  於西藏大藏經中，師之著作有吉祥祕密集會曼荼羅儀軌二十卷（藏    Dpal-gsav-ba-hdus-pahi dkyil-hkhor-gyi cho-ga ñi-su-pa shes-bya-ba）、五次第義作明（藏  Rim-pa    lvahi don gsal-bar-byed-pa shes-bya-ba）、供物莊嚴（藏    Gtor-mahi rgyan）、阿底瑜伽修習法（藏     A-ti rnal-hbyor-gyi sgom-pahithabs shes-bya-ba）等。〔金剛頂瑜伽三十七尊出生義、宋高僧傳卷一不空傳、卷二善無畏傳、大慈恩寺三藏法師傳卷二、貞元新定釋教目錄卷十四、祕密漫荼羅教付法傳卷一（空海）、密教發達志卷一、卷三、新龍樹傳の研究〕 p6387 [中華佛教百科全書]印度密教史上之傳奇性人物。密教付法之第四祖，南印度人。依空海《祕密漫荼羅教付法傳》卷一所述，師為龍猛菩薩付法之上足，位登聖地，神力難思，德被五天，名薰十方，上天入地，無礙自在。或住南天竺，弘法利人，或遊師子國，勸接有緣。又，西藏《多羅那他佛教史》謂師家貧，夙為龍樹所救恤，後，遂從之出家，通達三藏。至龍樹寂後，乃住吉祥山。又，《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》亦云（大正18‧299a）︰「金剛薩埵得之，數百年傳龍猛菩薩，龍猛菩薩受之，又數百年傳龍智阿闍梨。又住持數百年，傳金剛智阿闍梨。」以上所述，皆以師為龍猛（即龍樹）之高足。依《貞元新定釋教目錄》卷十四所載呂光〈金剛智行狀記〉所述，金剛智年三十一時，往南天竺，承事供養龍智七年，受學《金剛頂瑜伽經》《毗盧遮那總持陀羅尼法門》，及諸大乘經典及五明論，復受五部灌頂，且謂師時年七百歲。同書所載混倫〈金剛智三藏塔銘序〉亦記金剛智至南天竺師事龍智之事。《不空三藏表制集》卷六所載嚴郢撰〈三藏和尚當院碑〉，及《付法傳》卷二〈不空傳〉謂不空於唐‧開元二十九年（741）金剛智圓寂後，為請大本《金剛頂經》及大本《毗盧遮那經》等最上乘教，而往師子國，遇師而受其法教。此謂師於開元二十九年尚存於師子國，並傳法予不空。師之著作，在《西藏大藏經》中列有《吉祥祕密集會曼荼羅儀軌二十》（Dpal-gsaṅ-ba-Ḥdus paḥi dkyil-hkho r-gyi cho-ga ñi-su-pa shes-bya-ba）、《五次第義作明》（Rim-pa lṅaḥi don gsal-bar-byed-pa shes-bya-ba）、《聖金剛手青衣怛特羅釋》（ḥphags-palag-na-rdo-rje gos-sṅon-po-can she-bya-baḥirgyud-kyi rnam-par-bṣ ad-pa）、《供物莊嚴》（Gtor-maḥirgyan）、《聖金剛手青衣成就法》（ḥphags-pa lag-na-rdo-rje gos-sṅon-po-can-gyi sgrub-thabs）、《聖金剛手青衣成就法優波提舍廣釋註》（ḥphags-pa lag-nardo-rje gos-sṅon-pa-can-gyi sgrub-thab s-kyinam-ṅag rgya-cher bśad-paḥi Ḥgrel-pa）、《閻魔敵成就輪成就法》（Gśin-rje-dgra grub-paḥi Ḥkhor-loḥi sgrub-thabs）、《阿底瑜伽修習法》（A-ti rnal-Ḥbyor-gyi sgom-paḥithabs shes-bya-ba）。〔參考資料〕　〈大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀〉；《宋高僧傳》卷一〈不空傳〉；《大慈恩寺三藏法師傳》卷二；《密教發達志》卷一。

龍[月*(刀/山)]
龍[月*(刀/山)][新集藏經音義隨函錄]奴孝反正作腦

龍有三苦
龍有三苦[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）又曰三熱，見三熱條。

[龍/木]疏
[龍/木]疏[一切經音義（慧琳音義）]力公反廣雅房[龍/木]舍也說文房室曰疏疏亦[穴/匆/心]也

龍樹
龍樹[佛學大辭典（丁福保）]（人名）菩薩名。舊稱，那伽曷樹那，那伽阿周陀那Nāgārjuna，生於阿周陀那下，故名阿周陀那。以龍成道，故字曰龍。新稱，那伽閼剌樹那。譯為龍猛。佛滅後七百年出世於南天竺（摩訶摩耶經下），馬鳴弟子迦毘摩羅尊者之弟子，提婆菩薩之師也（付法藏傳五）。入龍宮齎華嚴經，開鐵塔傳密藏，顯密八宗之祖師也。龍樹傳曰：「龍樹菩薩者，出南天竺梵志種也。（中略）其母樹下生之，因字阿周陀那。阿周陀那樹名也，以龍成其道，故以龍配字，號曰龍樹也。」西域記八曰：「那伽閼刺樹那菩薩，唐言龍猛，舊譯曰龍樹，非也。」[佛光大辭典]梵名  Nāgārjuna。音譯那伽閼剌樹那、那伽阿周陀那。為印度大乘佛教中觀學派之創始人。又稱龍猛、龍勝。二、三世紀頃，為南印度婆羅門種姓出身。自幼穎悟，學四吠陀、天文、地理、圖緯祕藏，及諸道術等，無不通曉。曾與契友三人修得隱身之術，遂隱身至王宮侵凌女眷。其事敗露，三友人為王所斬，僅師一人身免。以此事緣，師感悟愛欲乃眾苦之本，即入山詣佛塔，並出家受戒。  出家後，廣習三藏，然未能饜足。復至雪山（喜馬拉雅山），遇一老比丘授以大乘經典，惟以雖知實義，末能通利。又以曾摧破外道論師之義，故生起邪慢之心，而自立新戒、著新衣，靜處於一水晶房中。其時，有大龍菩薩，見而愍之，遂引入龍宮，授以無量之大乘經典，師遂體得教理。其時南天竺王信奉婆羅門教，攻擊佛法。師遂前往教化，使放棄婆羅門教信仰。此後大力弘法，又廣造大乘經典之注釋書，樹立大乘教學之體系，使大乘般若性空學說廣為傳布全印度。晚年住於南印度之黑峰山，門弟子有提婆等。  西藏所傳龍樹之事蹟與上記所述相異之處頗多，例如多羅那他之西藏文「七高僧書」謂，師曾習得無量壽陀羅尼，成就大孔雀女、九夜叉等種種悉地；令德叉迦龍王之女及其眷屬建立寺院、支提；後與諸夜叉女共於吉祥山修怛特羅等；另有謂師曾以白芥子七粒開南印度之鐵塔，得金剛頂經。凡上種種紀傳，頗具密教色彩，概為後世之傳說。  有關師出世之時代，諸說有異。如：(一)僧叡之大智度論序、廬山慧遠之大智論抄序（收於出三藏記集卷十）等載，師生於佛陀入滅後九百年頃。(二)百論疏卷上載，師生於佛陀入滅後五百三十年頃。(三)依三論遊意義、道安之二教論、龍樹菩薩傳等所說，師生於佛陀入滅後八百八十年頃，即西元四世紀末。現代學者，如印順法師等，多採用第三說。  關於師之入寂，據龍樹菩薩傳載，有一小乘法師，以嫉恨之故，不願師久住於世，師知曉後，即入靜室，行蟬蛻而去。另據大唐西域記卷十憍薩羅國條載，該國國王娑多婆訶歸依師，師以妙藥贈之，二人俱長壽不衰。王子欲早登王位，故乞請師自盡，師即以乾茅葉刎頸，王因哀愁之故，不久亦命終。至於師之年壽，依十二門論宗致義記卷上、法苑珠林卷五十三等所說，皆謂師之年壽達於數百，其說實難採信；然若依南海寄歸內法傳卷一朝嚼齒木條及其他諸書所說師擅長藥術之言，推測其年壽亦應在百歲以上。  師之著作極豐，如：中論頌、十二門論、空七十論、迴諍論、六十頌如理論、大乘破有論、大智度論、十住毘婆沙論、大乘二十頌論、菩提資糧論、寶行王正論、因緣心論頌、菩提心離相論、福蓋正行所集經、讚法界頌、廣大發願頌等；造論之多，世所罕見，遂有「千部論主」之美稱。後世基於師所著中論而宣揚空觀之學派，稱為中觀派，並尊師為中觀派之祖。此外，師又被尊為付法藏第十三祖，且於我國、日本，古來亦被尊為八宗之祖。  關於師之梵名與譯名，依龍樹菩薩傳、大唐西域記卷八、十二門論宗致義記卷上等之說，其梵名為  Nāgārjuna。又梵文菩提行經、月稱之中論釋、師子賢之般若釋等，亦皆舉出  Nāgārjuna 之名；然於梵文入楞伽經則以師之梵名為  Nāgāhvaya，應譯為龍叫、龍名、龍猛；多羅那他之印度佛教史第十七章則謂龍樹與龍叫為不同之二人，龍叫與龍樹之弟子提婆為同時代之人，住於那爛陀寺。印順法師即依準上記說法，於所著「空之探究」第四章之一，謂龍叫（或龍猛）並非龍樹，其年代遲於龍樹，活躍於西元三二○年以後之旃陀羅笈多王之時代。〔入楞伽經卷九、大乘玄論卷五、華嚴經傳記卷五、付法藏因緣傳卷五、傳法正宗記卷三、佛祖統紀卷五、法苑珠林卷三十八、M. Walleser: The Life of Nāgārjuna from Tibetan and Chinese Sources〕 p6393 [中華佛教百科全書]印度大乘佛教史上最偉大的論師，也是中觀學派（空宗）的奠基者。梵名意譯又作︰龍猛、龍勝。音譯亦有︰那伽閼剌樹那、那伽夷離淳那、那伽曷樹那、那伽阿順那等名。龍樹出身於南天竺的婆羅門種姓，自幼聰慧奇悟，博聞強記。於世學技藝，多所練達。曾經與三位密友共習隱身術，並入王宮淫亂宮女。事發，其三友皆遭國王殺害，獨龍樹一人運智逃脫。自此乃悟「欲為苦本」之理，而出家學佛。先後學得小乘三藏及大乘教，並入龍宮學習各種方等深經，而證入無生法忍。其後，在南天竺，得國王之護持，而大弘佛法，並摧伏各種外道。著述有《中論》《大智度論》《十二門論》《十住毗婆沙論》等數十部書。其學問，以「體大思精」四字來形容，可謂最得其實。在釋尊以後的印度祖師中，龍樹在佛教史上的貢獻是無與倫匹的。由於他的創發性思想，使印度佛教的教義體系局面大開，大乘教義由於他的闡揚而告光芒萬丈。大乘佛教可以說是由他確立的。西元六、七世紀印度大乘二大系統之一的中觀宗（Mādhyamika School），便是紹述龍樹思想的學派。此外，龍樹的思想，是西藏佛學的重要支流；是我國三論宗的義理支柱，與天台宗的重要思想根源；其易行道思想，也頗為中日淨土宗徒所取資。在佛教史上，論義理規模之閎大與影響之深遠，龍樹真可謂是釋尊以外的第一人。◎附一︰呂澂〈龍樹的學說〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第三講第二節）〔龍樹學習、宏揚大乘的經過〕　龍樹，梵文Nāgārjuna，分析為nāga，arjuna（梵文連音規則，頭一個單字尾與第二個單字頭是相同的母音組成一複合詞時，要發生音變，如兩個a連用時，讀a的長音，所以玄奘把它音譯成「那伽閼樹剌」），玄奘譯為龍猛。Nāga是「龍」義，arjuna譯為「猛」，可能是取了印度大史詩《摩訶婆羅多》裏般度族五兄弟第三人arjuna的意思。因為史詩中他是最勇猛的一個，所以arjuna也就代表勇猛。這是新譯。羅什舊譯為「龍樹」，傳說其師姓龍，他是在樹下出生的。西藏譯為「龍成」，這是照原文字義譯的，因arjuna的語根ar是「成」的意思。由於龍樹是大乘學說的創始人，後人對他備加崇敬，因此關於他的生平，有不少附會的傳說。比較可靠的原始記載，是鳩摩羅什譯的《龍樹菩薩傳》。羅什是最先介紹龍樹學說來中國的人，他編譯的這本傳是有些根據的。傳中說龍樹是南印的婆羅門族，小時即通曉婆羅門經典，後來皈依佛教。當時南印已經有大乘經典流行，所以他就接受了大乘思想。《龍樹菩薩傳》說他出家時是到山裏的佛塔受的戒，這就暗示了這樣一點︰龍樹出家的地方，是大眾系有大乘思想的一部分人所常住的塔廟裏。當時流行的大乘經本不多，他憑著聰明，很快就通達了。他感到不足，又到北印雪山地方，也是住在相信大乘的塔廟裏，那裏一個老比丘給他一些大乘經典，讀了後仍感不足，於是周遊各地。在這過程中，可能還陸續學了一些大乘經。他還與諸外道和部派佛學者們辯論，所向無敵，因之產生驕傲，認為佛教理論不過如此，便想獨出心裁，自創一派。就在此時，有個大龍（可能是宣傳大乘經典的人）把他引去龍宮（大概是北印龍族所住之處），給他看了很多而更深奧的經典，他於是滿足了，感到在龍宮看見的一部分已比外間流行的多十倍。這一點暗示了︰龍樹後來組織學說所根據的經典不只是當時流行的，還有一部分是個人保存尚未流行的。從龍樹所著的《十住毗婆沙》與《大智度論》中所提到的諸經，同中國譯經史上比較地來看，在此之前中國未譯的大乘經，大都是經龍樹的宣揚才問世的。龍樹在通達了大乘經以後，又回到南印，著手創立學說，廣事宣傳。他得到了住地憍薩羅國王的支持，為他在黑峰山用九億金錢修建一座五層伽藍（法顯、玄奘去印度時，還見到這個伽藍的遺址）。晚年，他還到了東南印度靠近阿摩羅縛底大塔西北五十公里的吉祥山，一直住在那裏，最後便自殺了。龍樹自殺的原因，大約與政治有關。據玄奘傳說，他得了長生術，也使信仰他的皇帝長命不死，最年輕的太子久久不得繼承王位，於是有人給太子出主意說，菩薩一切都能捨的，你可以向龍樹要求把他的頭施捨給你吧。龍樹只好自殺（見《西域記》卷十）。另外據傳記說，龍樹宣揚大乘，與部派佛學以及婆羅門等教派有鬥爭，後來有位小乘法師給他一重逼迫，他就死了。從這兩個材料看，當時不但有思想鬥爭，也有政治鬥爭，而且鬥爭相當激烈。關於龍樹的年代，有許多說法，羅什說他是佛滅後八百年的人。不過羅什所信佛滅年代（稱為羅氏年紀）為公元前637年，與一般要相差二百年左右。據他所說的推算，龍樹生年應是公元三、四世紀。佛徒們傳說龍樹活了二百歲、三百歲，大概是因為他自殺，未得終其天年，乃以長壽之說來彌補其缺陷的吧，實際上頂多活上一百歲。所以，龍樹的年代在公元三世紀比較合理。三世紀初（225）案達羅王朝滅亡，繼之而來的又是分裂割據的局面。東南印度是屬甘蔗王朝統治，時間約有百年的光景。二十世紀初，在那一帶發掘出許多塔廟遺蹟，這種塔與阿摩羅縛底大塔一樣，四面有伸展出的牙柱，柱上刻有奉獻者的姓名，從那些姓名看，都是這一王朝的皇帝、皇妃和皇室中人物。由於這一發現，連帶也找到了吉祥山，當地土人稱為龍樹山，可見此山確是龍樹住過的。這些考古資料與《龍樹傳》記載是符合的。從龍樹組織學說經過看，他的大乘思想原是東南印大眾系發展出來的那一部分。隨後他到各地訪求以及最後大龍把他引入龍宮，見到當時尚未流行的大乘經，這一部分則是由他才開始介紹的。《龍樹傳》裏有這個記載，龍樹自著的《大智度論》最後一卷也說到有許多大部頭的大乘經是在龍宮、阿修羅宮裏藏著的。說最小的篇幅也有十萬頌。當時流行的《二萬五千頌般若》，人們已感到分量大，難於接受了，十萬頌則只能藏之龍宮，待人而傳了。這種傳說，據後人研究，還是有事實根據的。北印一帶，對龍的傳說很普遍，他們說的龍不在天上，而是在雪山。地上常年流著的江河，都發源於雪山，所以北印傳說山上有雪水積成的大湖，龍就住在那湖裏，稱之謂龍宮。如果說龍樹確由龍宮中得到大乘經，這就是說他從北印雪山深處去取得的。至於說雪山有老比丘等，也只是暗示分布在那裏的部派佛教中思想比較前進一些的學者而已。龍樹後來仍回到了南方，並在那裏度他的晚年，這與支持他的王朝有關。其先，案達羅王朝是不信佛的，到甘蔗王朝則有幾代由於新興的大乘而引起了他們的信仰。當時要宣揚、推廣一種新的學說，得不到強有力的支持，是很困難的。所以，宣傳的範圍，也就只限於這一帶。而在這裏，龍樹也得到了他的繼承人提婆，大乘思想以此為中心，就逐漸傳播、擴展開來了。〔主要著述〕　龍樹的著作很多，有「千部論主」之稱。他的學說傳播以後，特別在西域一帶，得到了相當的發展。鳩摩羅什又盡量把它傳譯到我國，因此，他的著作漢譯現存的約二十種，其中有托名的偽書，據考證，真正屬於他的只有十七種，但大都是很重要的。在龍樹著作中，有一類是釋經的，主要有《大智度論》。這部書在他的傳記裏也提到過，說他著有《優婆提舍》（議論）十萬頌。這種體裁是解釋經文，並加以發揮的，可能即是指《大智度論》。它解釋了當時最大的一部經《大品般若》，譯本一百卷，尚非全書。據說對《般若》第一品的解釋是全譯了的，即達三十四卷，其他各品照此譯下去，當在千卷以上。羅什認為中國人不習慣這種繁瑣的議論，從第二品起，就擇要譯出，共成一百卷。另一部是《十住毗婆沙論》，是註釋《華嚴十住經》（後來譯本名《十地經》。此經是《華嚴》的中心部分）的。「毗婆沙」為廣論之意，註釋的不是經的正文而是經的重頌部分（經有正文，有頌，頌又有前有後，後邊的叫重頌）。漢譯有十七卷，只講到第二住，也非全文。此書是羅什之師佛陀耶舍口傳的誦本，他只記得這些，所以譯得不全。但是此書在龍樹學說中地位是頗為重要的。另有一類組織學說的著作，主要有《菩提資糧論》。這書是隋代譯傳的，頌本計一六五頌，是龍樹寫的，釋文是自在比丘寫的。書的分量不大，譯本只有六卷。《龍樹傳》中也提到這本書，說龍樹作《莊嚴佛道論》五千頌，大概包括了他自己的註解。在《十住毗婆沙論》裏也提到這本書，名〈助道品〉。因此，書的譯傳雖然較後，仍可信為龍樹的著作。再有一類論戰性質的，是對部派小乘以及其他學派進行破斥，從而顯示自宗的所謂立破之作。最主要的是《中論》，書中對部派的偏見做了徹底的破斥，也是龍樹基本理論之所在。羅什譯。本文五百頌，加上青目的註共四卷（此書在羅什時就有七十多家的註，羅什認為青目註最好，所以一同譯出）。《龍樹傳》中提到此書說「……造《無畏論》十萬頌，於《無畏》中出《中論》也。」意思是說，《中論》的註解包括在《無畏論》中。印度有這種著作習慣︰寫作一種對自己多種著作的自註。《無畏論》十萬頌，其中有《中論》的註。此外，有《十二門論》，是《中論》入門的書。《中論》二十七品，《十二門論》只有十二門，就簡化多了，它是解釋《中論》的根本道理的。書的分量不大，只有很少的頌，大概全文都出自龍樹之手。內容係破除小乘偏見，顯示自己主張。針對佛教以外其他學派的，漢譯有《迴諍論》一書，主要針對正理派。正理派是從認識論角度立說的，講種種量，以量成立各種的實在，這與龍樹主張空、無自性的自然是直接衝突的。龍樹要使對方放下最有力的武器，所以做了仔細的辯破。此書也是後來才傳譯的。最後一類是與政治有關的著作。大乘學說與以前佛學不同，是將世俗事與出世事融合起來的。當時龍樹受到甘蔗王的支持，因而有對統治者的說教。此類著作漢譯有兩種︰一是頌文體裁的《寶行王正論》（陳‧真諦譯）。「寶行王」即玄奘、義淨譯的「引正王」，梵文「婆羅婆漢那」，原是案達羅王朝的姓，因為過去人們的歷史知識不足，此時雖已改朝換代成了甘蔗族，還錯誤地把前一朝代的族姓沿用下來。此書是專門對甘蔗王講如何治理國家，如何信仰佛教等等，表達了大乘的政治觀點。二是書信形式的《勸誡王頌》，我國前後經過三譯。王，也是指的引正王。據《南海寄歸傳》卷四介紹，印度當時流行許多著名的讚頌，龍樹此書就是其中之一，稱為《密友書》。它以詩代信，勸引正王相信三寶，如何對待臣民，特別是勸王要支持佛法。信的內容也尋常，但文字很優美，所以在印度十分流行，有點像中國過去的《千字文》之類，成了家喻戶曉的讀物。龍樹著作重要部分，已經漢譯的，有上述八種。這些書大都已無梵本，只有《中論》的頌文，保存在月稱釋的牒引中，1903至1913年的十年間，俄國編印的《佛教文庫》內將其校訂出版了。另外，《寶行王正論》，尼泊爾還藏有梵本，1934年，被西洋人發現後也印出來了。除此兩種外，其餘的梵文原本，尚未發現。又《十二門論》，印度國際大學在1954年已將它從漢文還原為梵文了。在西藏文譯本中，龍樹著作保存得相當多。因為西藏把龍樹看成是密教的祖師，十分重視。在《西藏大藏經》裏，計有譯本一一八種，內容相當蕪雜，許多是密教的。分類而言︰(1)讚頌十九種，(2)密教解釋五十一種，(3)顯教解釋及雜著四十八種。其中與漢譯重複的，只有十一種。所以研究龍樹學說，應當注意藏文中保存的資料。這些著作中，主要是有關顯教方面的，開頭是《正理聚》，共計五種︰(1)《中論》，(2)《六十頌正理論》（趙宋時有漢譯，譯得不好），(3)《七十頌空性論》（漢譯《十二門論》中提到過此書），(4)《迴諍論》（有漢譯），(5)《廣破論》（此書比《迴諍論》更進一步詳細破了正理派的十六諦）。以後到了宗喀巴時代還加了一部《寶鬘論》，即《寶行王正論》。此外，還有一部值得懷疑的書︰《二十頌大乘論》，西藏人相信它是龍樹的著作，並發現了梵本，1956年，義大利羅馬將其列入《東方叢書》的一種印行。另外，還有一種把許多大乘經貫串起來的書《一切經集論》，宋代有過漢譯，名《大乘寶要義論》。以上是西藏方面保存龍樹著作的情況。〔主要學說〕　據《龍樹傳》記載，龍樹開始讀大乘經，感到道理還欠完備，想加以推演，創立學派，後來在所謂龍宮看到了大量的大乘經，就又感到不是少，而是多得研究不完，便打消了獨樹一幟的念頭，仍照佛學的基礎進行組織。本來，大乘思想的產生，是適應當時內外環境的需要，從佛學內部講，在流行了大約五百年的時期內，部派分裂，主張各異，其中不少學說趨向極端，致使內部很不統一。從佛學外部講，其他教派這段時期都有較大的發展，勢力日趨強盛，佛學要是還繼續分裂下去，連存在都會成問題的，因此這時就有統一並使之面貌一新的要求。適應這一形勢，大乘經典陸續地出現了，並取得佛學內外一部分人的信仰，已不感到突如其來。到了龍樹時期，印度重又分裂，社會處在顯著變遷之中，反映到意識形態上也不能照老樣子下去，至此，醞釀了一百年的大乘思想應該有個總結，應該有所組織，龍樹就是在這一形勢下來擔任組織大乘學說的工作的。要想完成這項任務，使之向前發展一步，就要從兩方面著手︰第一，要從廣的方面做工作，從佛教根本精神出發，以當時已有的大乘思想為中心，吸收和概括佛教各方面的學說，比較全面地組成大乘的思想體系。第二，從深的方面做工作，應盡量批判一切學說（包括內外各學派），加以鑒別，採取其中對大乘學說有用的，以豐富自己的理論。龍樹所組織的大乘學說體系，在深廣兩方面，都做得相當好，相當出色。從學說廣的方面看，他首先抓住了佛學的根本問題，即究竟的境界問題（佛的境界）。他認為最究竟的境界應以菩提為目標。而部派佛學則多偏重解脫，如《異部宗輪論》說三乘之不同在於解脫之不同，並辨解脫之道有同不同。大乘則著重於菩提、智慧。佛陀，就是覺者，已含有菩提的意義在內。但是，完全把菩提當作佛體，在部派時代還不是大家能同意的，如《論事》是上座系的主張，它所反對的論點之一，即有以菩提為佛說。這種論點是那時北道部的主張，北道部屬大眾系，後來的發展接近大乘。龍樹此時，即抓住這一根本問題，然後從多方面來豐富它，組成大乘學說的體系。菩提的內容，從《般若經》中看，它包括了「一切智」、「道相智」、「一切相智」三個方面。「一切智」是部派佛學的最高智慧，意思是甚麼法相都能知道（其實是一種「共相智」）。「道相智」，不僅有了懂得一切的智慧，還連帶知道得此智慧的方法，方法還不限於一種，包括大小乘的道都在內。「一切相智」，則非但知道一切法的共相，而且知道一切法的自相。從這三方面來闡述菩提，內容顯然比部派佛學講得更完備了。所有大乘思想，都是為了成就這個菩提，為了菩提得以形成的資糧（條件、材料），用這一思想組成的著作，名《菩提資糧論》。龍樹寫的是頌本，還有他本人的註釋，據《龍樹傳》的記載，註釋有五千頌，已經失傳，現在只有自在比丘的一個簡註，還很扼要。從註釋看，論的體系，是把有關大乘的說法都融合在六度之中，並旁通四處（實、捨、寂、智）、四無量（慈、悲、喜、捨）。不僅四處為部派佛學所公認，而四無量還是佛教外諸學派都相信的梵行（認為四無量可以帶來往生梵天的幸福，是諸學派共同追求的目的）。《菩提資糧論》把這些思想都貫穿在裏面，可見包括得很寬。（中略）再從學說的深度方面看，對方法論更有一番創新，這就是《寶積經》裏講的「中道觀」，它比空觀更進一層，有空觀而不著空觀。但龍樹對空觀的運用和解釋，又比《寶積經》前進了。他以此作為根本的方法論，在意義上與《寶積經》也不盡同，是對部派偏執一邊的說法，給與徹底批判的。對這問題的具體闡述，見於所著《中論》一書。《中論》對「中觀」下了一個定義，見該論第二十四品〈觀四諦品〉的末頌（印度寫作習慣，無一定格式，看行文方便，到要緊處，畫龍點睛，一語道破全書要義。定義不一定在論的開頭提出。《中論》有五百頌，二十七品；論的本宗二十五品，此頌見於第二十四品）︰「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」漢譯把原意的精神基本上表示出來了，但仔細推敲，還覺意有未盡，原文尚在，可以勘對。中國佛學家，也很重視這一頌，特別是後來由此論立宗的各派，如三論宗，天台宗，更為注意。因頌中有三個「是」字，遂稱為「三是偈」。天台把「空、假、中」看成是實在的諦，所以又稱此頌為「三諦偈」。頌的原意是批判部派佛學的偏見。佛學的根本原理是緣起，部派佛學對緣起的說法不盡相同，其中有部的說法，最為片面，他們主張「一切有」就以緣起為根據，如講六因、四緣，結果把凡是從因緣而生的法，都說成是實有的了。龍樹此頌，主要就是針對有部。「眾因緣生法」，就是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一，是無自性，即空，「我說即是空」。這個空是存在認識之中的，是以言說表現出來的，所以說「我說」。所謂「法」，事物、現象等本身，無所謂空與不空。有部的說法則認為法在概念上是實有。龍樹又指出，僅僅這樣來認識空還不夠，所以第二，還應明白諸法是一種「假名」︰「亦為是假名」。這就是說，如果光說空，不就否定一切了嗎﹖世界上何以又有千差萬別的事物呢﹖為了不產生這樣的誤會，所以說法雖然是空，而還有假名。《大智度論》把「假」音譯成「波羅聶提」，別處也譯為「施設」、「假設」，意思一樣，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫「名言」）。由此看來，對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。二者又是相互聯繫的，因其無自性才是假設，因為是假設才是空。用這種方法看待緣起法就是「中道觀」──既不著有（實有），也不著空（虛無的空）。這就是龍樹講的中觀方法，是他對中觀所下的定義。實際上，中觀思想是直接由緣起空思想發展來的。中觀思想是怎樣發展的﹖〈觀四諦品〉對這問題的來龍去脈也有明白的解釋。「中」是從「空」發展出來的，是對「空」的進一步認識，由此而連帶著產生「假」，又綜合「空」「假」而成立「中」。但一般人不這樣認識，把「空」看成極端而發展到「零」、「否定」。部派佛學者的認識就是如此。他們講，如果把緣起看成無自性、空，就會破壞佛說的一切。佛首先講了四諦，如否定了四諦，依之修習的人也不會得到四果，四果既被否定，作為它預備階段的四向也沒有了，這樣就無僧寶，無僧寶也就無法寶、無佛寶，總之，一切都沒有了。非但如此，佛說的因果既已全無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也就破壞了世間法。但龍樹認為這不過是對空的一種誤解。為了清除這種誤解，對空的真義作進一步說明，也有一頌︰「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」意思是說，你們對空的三重意義不了解，所以才產生誤解。空的三重意義是︰(1)空的本身，(2)空的因緣（所為），(3)空的意義（空義之「義」原有兩重含義︰一作境界、對象解，二作用處、意義解。此處是第二種意思）。這意思就是說，應該首先了解空的本身是甚麼，同時也要知道為甚麼要講空，最後還要瞭解空的實際應用，它的意義所在。空的所為，乃在於顯示勝義諦。佛學把佛所說法分成層次，有了層次才能瞭解佛法的真義，要分層次就得有個標準，這標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法空。所以說「空」的作用之一是它可以顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種設施，如四諦、四果、四句、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定的自性，那就無法作這些安排。對於「空」能做這種理解，就不會把它看成是簡單的虛無了。佛學所施設的一切，都是放在空的方面來講的，要先將不正確的看法去掉（空），才能給予正確的安排。由此看來，中觀把空同假名連帶起來看，乃是對空進一步認識所必然得到的結論。龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的「八不緣起」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於他學說體系中「境」的部分，後者則與「行」、「果」部分相聯繫。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。（中略）〔龍樹學說的影響〕　最後，講一下龍樹學說對以後大乘發展的影響。這種影響主要有四點︰(一)他的理論完全是從認識論角度來講的，處處與認識論聯繫在一起，如講對宇宙現象應該如何認識，怎樣認識才算正確，還講到應當怎樣運用概念才得到正確認識等等。這個方向指出來以後，就決定了後來大乘佛學發展變化的途徑。龍樹的主張，有的同意，有的反對，所以既有發展，也有分裂，但是都沒有超出他所指出的方向，也就是說，都建立在認識論的基礎上。例如，「三是偈」中提到的「假名」這一概念的發展就是一個例證。「假名」的原意是「假設」、「施設」，梵文是prajñāpti。後來從這個字又引出vijñapti一字，漢文常譯作「了」或「表」（如表業、無表業）。vijñapti這個字是由「識」（vijñana）變化而來，是識的過去分詞，不但是識義，且有「識所表現出來的」意義。龍樹第一次提出「假名」這一範疇，「假」用語言表示謂之「假名」，而在思想上的表現則謂之「了」，即「識」。後來就說成緣起法是空，但另一方面是「唯假」。向後發展，就說緣起法但有思想上的表現，謂之「唯表」，也就是「唯了」。由「唯假」到「唯了」（唯識）的思想變化，是很值得注意的。初期把「假」與「表」兩字看成一個字，曾經通用，後來才分清界限，表示兩個不同的意思。這就說明︰「唯假」、「唯識」這兩種思想是有先後的、內在的關係。龍樹的思想是指示了向唯識發展的這一方向。(二)龍樹的思想帶有濃厚的唯心主義色彩。如他所說的「實相」，所謂正確的認識，並不是從客觀實際出發的，所以他講到「根本般若」部分就不能不帶有神祕直觀的性質。再從社會根源看，他的學說是為統治階級服務的，也得到了當時統治者更多的支持，這就注定了他為維護統治者的利益而不能不具有唯心論的色彩。當然，他所依據的《般若經》也有唯心論的傾向，但其程度遠不如他所組織的學說那樣濃厚。他在《大智度論》（二十九卷）講念佛三昧時，也就引到《華嚴》〈十地經〉關於「三界唯心」的說法。在其他地方，他也盡量貫穿唯心思想。這對以後大乘的發展，特別是對無著、世親等建立的瑜伽行學派，影響是相當大的。瑜伽行派以唯識為中心，唯心論更濃厚了，其根源不能不追溯到龍樹。(三)龍樹的學說有立有破，但主要的還是破。這種以破為立的方法，到了他的弟子提婆，更是發展了。建立得不多，對反面批駁用的力量卻很大。一部《中論》二十七品，有二十五品是以破的方式出現的。既然要破人家，就要以理服人，這就牽涉到思維的邏輯性問題。這也是印度的一種傳統，他們是很注意邏輯的，其先叫「正理」，佛教加以發展後叫「因明」。龍樹所著《迴諍論》《廣破論》都是專破正理派的。正理派的「量」是正面的認識。「量」的應用就是推理，正面的是「論證」，反面的是「駁斥」，都有一定規則。正理派在邏輯上比佛學先走一步，有所發展，龍樹此時以破為立，對其學說加以駁斥。他在《迴諍論》中根本駁倒了認為「量」可以認識一切的說法。龍樹認為「現量」和「比量」都不可以作為認識的手段，這不與他自己的學說矛盾嗎﹖不然。龍樹對正理論的駁斥只駁斥他們片面的、執著的方面，駁斥他們不能超過單純地推理階段，不是全部否定的。龍樹所用的方法，超過單純的邏輯推理，雖也用邏輯的方法，但不片面、單純而是帶有辯證的意味，這與他的中觀思想相一致的。中觀不片面講空，不片面講假，二者統一不分離才是中，就是比較辯證的看問題的。這種方法對大乘發生了極大的指導作用，後來的大乘學者對此都有進一步的發展。龍樹在這裏指出了方向，也提出了問題，這就是人們在思想上怎樣運用概念的問題。龍樹以為若運用概念會落入戲論，這是很自然的，如果叫它不落入戲論就會有矛盾，矛盾怎樣解決，這就是他所提出的問題。他所指出的這個方向以及他的解決問題的方法，對後來大乘的理論發展是有影響的。(四)在實踐觀上，由於龍樹把世間與涅槃打成一片，因而主張對世間服務的知識都要研究，後來歸結為「五明」（聲、內、因、醫方、工藝）。不僅包括世間的哲學學說，而且有文字學、工藝、醫術等等。在他所著的《菩提資糧論》中已經可以看到這些主張。據傳記記載，龍樹本人是多才多藝的，他懂得化學（煉金術），會繪畫、雕刻、製香等等。關於這方面的著作，西藏還有譯本。漢譯的《五明論》，已佚。這種對世間學多方面的研究，也促使了大乘的發展，並制約著大乘發展的方向。到後來瑜伽派，五明並重，在那爛陀寺學府還是實際貫徹了的。這種風氣還流傳到蒙藏地區，喇嘛廟宇對天文地理、醫藥藝術，各種都學。從一方面講，佛教對一般文化的研究，其目的在把它作為幫助推廣學說的手段，另一方面，從而也影響到文化的發展與交流。例如，中國不僅受到大乘佛學的影響，同時也受到了他們所帶來的印度文化的影響。佛學所以源源不斷地傳入中國，從文化交流這個角度看也是一種很自然的現象。◎附二︰印順〈龍樹的思想〉（摘錄自《印度佛教思想史》第四章第二節）龍樹學被稱為中觀派，可見《中（觀）論》所受到的重視。龍樹是大乘行者，本於深觀而修廣大行的，所以更應從《大智度論》《十住毗婆沙論》，去理解大乘的全貌。龍樹生於南印度，在北方修學，所以龍樹論有綜貫南北的特色；抉擇、貫通一切，撥荊棘而啟大乘的坦途，不是為理論而理論的說明者。「佛法」的「四部阿含」以外，大乘經的傳出，部類眾多，宗趣不一，所以龍樹依據古說，依「四阿含」的不同特性，立四種悉檀（siddhānta）以貫攝一切佛法。（中略）「佛法」以緣起為先，「大乘佛法」以空性、真如等為量。龍樹面對佛教界的相互抗拒，於是探求佛法的真義，以「佛法」的中道緣起，貫通大乘空義，寫出最著名的一偈，如《中論》卷四說（大正30‧33b）︰「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。」「眾因緣生法」，是緣起法的異譯。第二句，依梵本是「我等說是空性」。緣起與空性的統一，可見當時的經文及大乘行者，已有這種見解，龍樹不過是論述得更精密更完成而已。緣起與空性，不是對立的，緣起就是空性，空性就是緣起。從依緣而起說，名為緣起；從現起而本性空說，名為空性。出發於緣起或空性的經典，所說各有所重，而實際是同一的；說得不同，只是應機的方便。龍樹是大乘行者，所以依空性成立一切，如《中論》說︰「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」《迴諍論》說︰「若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。」空，是成立世出世間一切法的法則。大乘經說空性，大都是︰「空中無色，……無智亦無得。」一切無所得，一切不可安立，一切法空而隨順世俗說有，不免引起誤解︰真實義並沒有善惡因果，說善惡因果，只是化導愚人的方便。說空而有輕視或破壞世俗事的傾向，問題就在這裏。所以龍樹重空性，而說緣起與空性，不但不是對立，而且是相成的。《般若經》廣說空，重在勝義，但空也有虛妄不實的意義，龍樹著重這點，專依無自性明空性。為什麼一切法空﹖因為一切法是沒有自性的。為什麼無自性﹖因為是緣起有的。《中論》貫徹了有自性就不是緣起，緣起就沒有自性的原則，如說︰「如諸法自性，不在於緣中」；「眾緣中有（自）性，是事則不然」。這樣，緣起是無自性的，無自性所以是空的；空無自性，所以從緣起，明確的說明了緣起與空性的統一，如《迴諍論》說︰「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性。」（頌）諸緣起法即是空性。何以故﹖是無自性故。諸緣起法其性非有，無自性故。（中略）無自性故說為空。」緣起與空性的統一，關鍵在沒有自性。緣起是無自性的、空的，所以可依緣起而契會空性。空性是無自性的，所以依空而緣起一切。緣起即空，也就是「世間即涅槃」了。（中略）龍樹以無自性義，成立緣起即空，空即緣起，也就貫通了「佛法」（大乘稱之為「聲聞法」）與「大乘佛法」的對立。（中略）依龍樹論意，說無我，說一切法空，只是應機不同；有些說得含渾些，有些說得徹底些。所以「佛法」說無我，「大乘佛法」說一切法空，是相通而不相礙的。修行者從觀法而契入實相，《中論》的〈觀法品〉，是觀五蘊無我入門的，如說︰「若無有我者，何得有我所﹖滅我我所故，名得無我智。（中略）諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」可見佛法本來不二，隨機而方便不同，真正的解脫門是沒有別異的。大乘經說一切法空，一切不可得，對於根性鈍的，或沒有善知識引導的，可能會引起誤解，從《佛印三昧經》等，可見《般若經》等，已引起不重正行的流弊。同時，外道也有觀空的，所以龍樹論一再辨別，主要是二諦說︰「若不依俗諦，不得第一義。」眾生生活在世俗中，沒有世俗諦的名、相、分別，不可能契入第一義空；不依世俗諦的善行，怎麼能趣向甚深空義﹖如《大智度論》說︰「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空」；「不行諸功德，但欲得空，是為邪見」。所以雖一切法空平等，沒有染淨可得，而眾生不了，要依世俗的正見、善行，才能深入。《金剛般若經》也說︰「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」要知道，空性即緣起，也就是不離如幻、如化的因果。如《論》說︰「若無常、空相，則不可取，如幻如化，是名為空。」空是如幻如化的，幻化等譬喻，是「以易解空，喻難解空」；「十喻為解空法故」。一切法空，一切是如幻如化的︰「如幻化象馬及種種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情（根）相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見可聞，不相錯亂。」所以，「大聖說空法，為離諸見故」。為離情執而勝解一切法空不可得，不是否定一切善惡邪正；善行、正行，是與第一義空相順而能趣入的。即使徹悟無生的菩薩，也修度化眾生，莊嚴佛土的善行，決不如中國所傳的野狐禪，「大修行人不落因果」。龍樹「性空唯名」的正確解行，是學佛者良好的指南！龍樹的時代，部派紛諍，而「佛法」與「大乘佛法」，又處於嚴重的對抗局面。所以龍樹論的特色，是確立不二的中道，能適應多方，兼容並蓄。龍樹《中論》的中道，是八不的緣起說。不斷不常，不一不異，不來不出，《阿含經》是約中道緣起說的；不生不滅，《阿含經》是約涅槃說的。（中略）龍樹會通了《般若經》的性空、但名，《阿含經》的中道、緣起，也就貫通了「大乘佛法」與「佛法」，互不相礙。一切法義的成立，不是為了論議，論議是可破的，惟有修行以契入實相──第一義，才是龍樹論意的所在。（中略）文殊法門，與《般若》同源而異流，每說煩惱即菩提，如說︰「貪欲是涅槃，恚癡亦如是，如此三事中，有無量佛道。」龍樹怎樣解說這些文句﹖對於淫欲，《智論》依《般若經》，說三種菩薩︰「初者，如世間受五欲，後捨離出家，得菩提道。二者，大功德牢固，初發心時斷於淫欲，乃至成佛道。是菩薩或法身，或肉身；或離欲，或未離欲。三者，清淨法身菩薩，（中略）與眾生同事而攝取之。」第一類菩薩，如釋尊。第二類，「從初發心常作童真行，不與色欲共會」，也就是發菩提心以來，生生世世，過著清淨梵行的生活。即使是得了無生忍的法身菩薩，也是這樣。《大智度論》卷三十五說（大正25‧317b）︰「有人言︰菩薩雖受五欲，心不著故，不妨於道。」「菩薩應作童真修行梵行，當得阿耨多羅三藐三菩提。梵行菩薩不著世間故，速成菩薩道。若淫欲者，譬如膠漆，難可得離。」有大乘人以為︰受五欲，對修道是不妨礙的，只要不執著他。對於這種見解，龍樹是不以為然的。認為始終修童真梵行，能「速成菩薩道」，也就是成佛要容易得多。《龍樹傳》說︰起初，龍樹與友人，到王宮中去淫亂，幾乎被殺，這才深感「欲為苦本」而出家。龍樹有過這一番經歷，當然會稱讚始終修梵行的。這是「大功德牢固」，不是一般人都能這樣的。先受欲而後出家（第一類），應該是最一般的。第三類是法身菩薩，為了攝化眾生，如維摩詰長者那樣。大菩薩的善巧方便，不是初學者所能行的。說到「煩惱是菩提」，如《大智度論》說︰「因緣生故無實，（中略）不從三世十方來，是法定相不可得。何以故﹖一切法入如故。若（不）得是無明定相，即是智慧，不名為癡。是故癡相、智慧相無異，癡實相即是智慧，取相智慧者即是癡。」「諸法如入法性中，無有別異。（中略）愚癡實相即是智慧，若分別著此智慧即是愚癡。如是愚癡智慧，有何別異﹖」龍樹的解說，是依據《思益梵天所問經》的。《思益經》明如來以「五力」說法，「二者、隨宜」︰「如來或垢法說淨，淨法說垢。……何謂垢法說淨﹖不得垢法性故。何謂淨法說垢﹖貪著淨法故。」這就是《智度論》所說︰「癡實相即是智慧，取相智慧者即是癡」的意義。一般不知道這是「隨宜」說法，以為究竟理趣。只知煩惱即菩提，而不知取相菩提就是煩惱！如通達性空，般若現前，那裏還有煩惱﹖如誤解煩惱即是菩提，那真是顛倒了！　〔參考資料〕　《龍樹菩薩傳》；《付法藏因緣傳》卷五；《中觀與空義》《中觀思想》《中觀哲學》（《世界佛學名著譯叢》{62}～{65}）；《中觀思想論集》《佛教文史雜考》（《現代佛教學術叢刊》{46}、{100}）；《諦觀》雜誌第三十八、第五十、第五十四期；壬生台舜編《龍樹教學の研究》；寺本婉雅《新龍樹傳》；M. Winternitz著‧中野義照譯《佛教文獻》第八章；M.Walleser《The Life of Nagarjuna from Tibeten andChinese Sources》；David J. Kalupahana《Nāgār-juna| The Philosophy of the Middle Way》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]菩薩名，人譯作龍猛，南天竺人，生於佛滅後八百年間，提倡中觀性空之學，著作很多。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄕㄨˋ 古印度佛教大師的法號。初期中觀派的代表，主張一切皆空。在他的著作中，利用窮舉歸納的方式，證明實體論的謬誤。他的思想和論證方法，成為後來大乘發展的重要基礎。西藏人以他為大乘六莊嚴之一，在漢地尊他為八宗共祖。主要的著作有《中論》《七十空性論》等。

龍樹傳法提婆
龍樹傳法提婆[佛學大辭典（丁福保）]（故事）見提婆條。

龍樹入龍宮齎華嚴經
龍樹入龍宮齎華嚴經[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）龍樹傳云：龍樹已出家，入靈山，山中有塔，塔中有一老比丘，以大乘經典授之。誦持愛樂，雖通實義，然未得通利。周遊諸國，更求餘經，不得。自念言：佛經雖妙，猶有所未盡。我欲推未盡而演之，以悟後學。於此欲更造衣服，立教戒，附於佛法而小異。獨在靜處水精房中，思惟此事。大龍菩薩見而憐之。即接之入海。於宮殿中發七寶華函，以諸方等深奧之經典，無量之妙法授之。龍樹受讀九十日中通解甚多。龍問曰：看經徧否。答言：汝諸函中經典無量，我所讀已十倍閻浮提。龍送出南天竺。大弘佛法，摧伏外道（付法藏傳五亦同）。賢首華嚴傳一曰：「如真諦三藏云：西域傳記說，龍樹菩薩往龍宮見此華嚴大不思議解脫經，有三本。（中略）下本見流閻浮。」

龍樹出家因緣
龍樹出家因緣[佛學大辭典（丁福保）]（故事）龍樹傳云：龍樹生於婆羅門種，一切經書道術，無所不通。有契友三人，相共至術家，學隱身法，於王宮中為淫樂。王悟之，閉諸宮門，使數百力士以刀斬空。三人者即死，唯龍樹依王頭側得免，是時始知欲為眾禍本。入山詣一佛塔，出家受戒（付法傳亦同）。

龍樹四教
龍樹四教[佛學大辭典（丁福保）]（名數）龍樹菩薩以四門判釋經論，是曰龍樹四教：一有門，謂四阿含經等，說一切因果皆實有者。二空門，謂般若經等，說真空實相之理，蕩除眾生之情執者。三亦有亦空門，謂深密經等諸大乘經，說性空相有者。四非有非空門，謂中論等雙破有空者。見華嚴經疏鈔六。[佛光大辭典]謂龍樹以有門、空門、亦有亦空門、非有非空門等四門判釋經論。即：(一)有門，謂四阿含經等，說一切因果之法，悉皆實有。(二)空門，謂般若經等，說真空實相之理，去除眾生之情執。(三)亦有亦空門，謂深密等諸大乘經，說性空相有，互相無礙。(四)非有非空門，謂中論等說一切法皆即空之有是非有，即有之空是非空，互泯互融，乃第一義。〔華嚴經疏鈔卷六〕 p6395 

龍樹宗
龍樹宗[佛學大辭典（丁福保）]（術語）龍樹雖為八宗之祖。然單曰龍樹宗。為三論之空宗。是在天竺，與彌勒之瑜伽宗並行，大乘宗之隨一也。寄歸傳一曰：「所云大乘無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則假有真空體，虛如幻。瑜伽則外無內有，事皆唯識。」[佛光大辭典]龍樹雖為八宗之祖，然若單稱龍樹宗，則特指三論宗。蓋龍樹乃印度佛教開始唱導「諸法皆空」之大乘論師，其所揭示「八不中道」之旨，在我國，由三論宗加以闡揚並集大成，故在我國，龍樹宗乃特指三論宗；然在印度，則指與彌勒之瑜伽宗並行而俱屬大乘之空宗系統，如提婆、清辨、智光等論師均為此系統之代表人物。〔南海寄歸內法傳卷一〕（參閱「三論宗」676、「空有論爭」3473） p6396 

龍樹山
龍樹山[佛光大辭典]梵名   Nāgārjunikondā。指南印度基斯特那河（Kistna）中游右岸之臺狀丘。龍樹山之稱謂可上溯至十四世紀。西元一九二六年，於丘之東南麓發現為數頗豐而業已荒廢之塔及僧院，其重要性堪與阿摩羅婆提（梵   Amarāvatī）地方之佛教遺蹟相提並論。由碑銘可知其地乃伊克修瓦克朝（梵   Iksvāku）首都毘加雅布里（梵 Vijayapurī）之遺址，興隆於三世紀，存有多聞、化地、西山等各部派寺院，彫刻與寺塔均為三世紀之作。學者達特（N. Dutt）認為此遺蹟與怛特羅派（梵    Tantra）之龍樹有關，或與中觀派之祖龍樹亦有關連，故稱龍樹山。 p6395 [中華佛教百科全書]南印度的佛教遺蹟。位於基斯特那（Kist-na）河中游右岸的台狀丘陵地，為三世紀時印度境內一王國的首都。位於現代印度的安得拉地方（Andhra Pradesh）的北部。距著名的佛教遺蹟阿摩羅婆提（Amarāvatī）十七公里左右有一克里須那河，自此河逆流而上不久處，其南岸即為龍樹山之遺址。西元1926年，在此一丘陵之東南山麓發現許多荒廢的塔與僧院。翌年，考古家們始行挖掘，結果獲得可與阿摩羅婆提遺蹟相媲美的重要佛教遺品。其中有大眾部石碑。雕刻遺品非常精美，有「佛足」（Buddhapadas）石雕、及水晶製之舍利匣等。所有雕刻遺物與寺塔均為西元三世紀時的作品。考古學家認為，龍樹山的宗教、學術、醫藥都具有相當程度的水準，可以與那爛陀、超戒寺相提並論。依據所發現的碑銘記載，此地即西元三世紀時極為繁華的伊克須婆克王朝的首都毗遮耶普里（Vijayapurī）。當時此地有身為王族貴婦的虔誠佛教徒，有屬於多聞、化地、西山各部派的佛寺，有供錫蘭僧尼居住的僧院等等。此地之僧伽藍，係精舍與窣堵波結合而成。以第三十八號遺蹟為例，其中央大廳周圍，有三面僧坊、支提窟與供有佛像的祠堂。此一建物之側，有一具獨特型態的窣堵波建於基壇之上，並附有廚房與廁所。按，「龍樹山」一詞，是由Nāgārjuna（龍樹）與kondā（山）二詞組合而成。其中之「kondā」，是特魯古（Telugu）語的「山」，「Nāgārjunikondā」一詞即意指「龍樹的山」。依據現代學者杜特（N. Dutt）的看法，此地與密教的龍樹關係較深，然與顯教的龍樹，亦非全無關聯。龍樹山附近有一湖泊。現代印度政府在附近興建一座供水力發電用的水壩。因此專家學者們認為，此地有地層下陷而導致沈沒之虞，為防範古蹟文物沈沒流失，因此目前已將所發掘的各種文物移到附近一小島上的博物館中保存。〔參考資料〕　靜谷正雄〈南天竺における樹の遺跡〉（《龍谷大學論集》第三四一號）。

龍樹本跡
龍樹本跡[佛學大辭典（丁福保）]（本生）龍樹菩薩之本地，謂為過去之妙雲相佛，又曰妙雲自在王如來，今為垂迹之身，在初歡喜地之位云。三寶感應錄下曰：「金剛正智經中：馬鳴過去成佛號大光明佛，龍樹名妙雲相佛。大莊嚴三昧經中：馬鳴過去成佛號日月星明佛，龍樹名妙雲自在王如來。」弘法之付法傳上曰：「尋本則妙雲如來，現迹則位登歡喜。」八宗綱要上曰：「龍樹則昔之妙雲相佛，今則寄位於初歡喜。」（但三寶感應所引二經藏經中無之）。

龍樹本
龍樹本[佛光大辭典]本迹，又作本地垂迹。本，謂久成之本地；迹，謂近成之垂迹。即指實體與其影現。龍樹本迹，即指龍樹之本地與垂迹。謂龍樹菩薩之本地，乃過去之妙雲相佛，或稱妙雲自在王如來；今為現跡之身，乃位登初歡喜地之菩薩。三寶感應要略錄卷下（大五一‧八五六上）：「此二菩薩不相離俱行轉，出現本迹，利益眾生。（中略）馬鳴過去成佛，號大光明佛；龍樹名妙雲相佛。」〔八宗綱要卷上〕 p6395 

龍樹自殺
龍樹自殺[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）龍樹傳記有一小乘師見龍樹高明，常懷忿嫉。龍樹為入閑室，自行蟬脫。西域記十記為引正太子自剄。見引正太子條。

龍樹菩薩傳
龍樹菩薩傳[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，秦羅什譯。與付法藏傳龍樹章大同。[佛光大辭典]全一卷。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第五十冊。本書記載古代印度大乘佛教「中觀學派」創始人龍樹之生平事蹟。從出生於南印度婆羅門種起，至龍樹名之由來，共分七段。內容及字句與元魏吉迦夜、曇曜共譯之付法藏因緣傳卷五龍樹傳相同，故或謂本書乃摘自該書而成。至於譯者為鳩摩羅什，尚有可疑之處。蓋以鳩摩羅什翻譯本傳之記載，出於隋代之歷代三寶紀卷八及法經錄卷六西域聖賢傳記之鳩摩羅什條；然梁代之出三藏記集卷二及梁高僧傳卷二鳩摩羅什條均未記載。〔開元釋教錄卷四、M. Walleser: The Life of  Nāgārjuna from Tibetan and Chinese Sources（Asia Major, Introductory Volume）〕p6396 

龍樹菩薩傳一卷
龍樹菩薩傳一卷[新集藏經音義隨函錄]音步

龍樹菩薩勸誡王頌
龍樹菩薩勸誡王頌[佛光大辭典]梵名  Suhrl-lekha，西藏名 Bśes-pahi  spriv-yig。全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第三十二冊。此係龍樹訓誡南印度國王之書函。乃五言四句或七言四句之偈頌，共一二六頌半。其中初三頌說明撰述之意，次四十一頌半說明六波羅蜜、八支聖戒、少欲等，次十三頌論述五蓋、五最勝法、三結、三學等，次五十頌敘述無常、地獄等六趣之苦，次十三頌說明七菩提分、十二緣起、八聖道、四聖諦等，最後六頌舉出觀自在菩薩及阿彌陀佛之名；綜觀全文，旨在勸說修道。受此書函之王，義淨譯為親友乘土國王，劉宋求那跋摩譯作禪陀迦王，劉宋僧伽跋摩譯作明勝功德王，南海寄歸內法傳卷四譯號為娑多婆漢那，名為市寅得迦。西藏譯為德西歐得王（藏   Bde-spyod）。〔開元釋教錄卷九、E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston〕 p6396 [中華佛教百科全書]一卷。唐‧義淨譯。收在《大正藏》第三十二冊。係龍樹寄給南印度國王的訓誡書函。全文由五言四句或七言四句的偈頌構成，共有一二六頌半。其中，初三頌敘撰述之意，次四十一頌半說明六波羅蜜多、八支聖戒、少欲等；次十三頌論五蓋、五最勝法、三結、三學等；次五十頌敘述無常、地獄等六趣之苦；次十三頌闡明七菩提分、十二緣起、八聖道、四聖諦等；最後六頌揭舉觀自在菩薩及阿彌陀佛之名。據義淨謂，此書在印度頗為盛行，誦讀者頗多。依《南海寄歸內法傳》卷四記載，義淨於唐‧咸亨二年（671）十一月自廣東出發，四年二月抵達耽摩立底，滯留當地至五月，本書即在其時譯出。在義淨之前，本書另有兩本舊譯，即劉宋‧求那跋摩譯的《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》一卷，及劉宋‧僧伽跋摩譯的《勸發諸王要偈》一卷。其中，前者由七言四句一一一頌組成，後者則由五言四句一三六頌組成。本書另有藏、英、日文譯本。1979年台灣有鄭財和譯自英譯本之白話漢譯本，名為《誡王書──給朋友的一封信》。又，在古代各種漢譯本中，關於受贈此書函的國王，義淨譯本作「親友乘土國王」，求那跋摩本作「禪陀迦王」，僧伽跋摩本作「明勝功德王」。

龍樹菩薩勸誡王頌一卷
龍樹菩薩勸誡王頌一卷[新集藏經音義隨函錄]義靜譯

龍樹菩薩為禪陁迦王說要偈一卷
龍樹菩薩為禪陁迦王說要偈一卷[新集藏經音義隨函錄]上烏侯反

龍樹開鐵塔傳密教
龍樹開鐵塔傳密教[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）見鐵塔條。

龍河
龍河[佛學大辭典（丁福保）]（地名）尼連禪河之異名，此河中有龍住，故名。在金剛座之東而不遠。破僧事五曰：「尼連禪河龍名伽陵伽，此云黑色。以先業緣住此河中，兩目皆盲，若佛出世眼即得明，若佛滅後其眼還盲。」寄歸傳一曰：「創成正覺龍河，九有興出塵之望。」同四曰：「擇散寶於龍河，頗達其妙。」[佛光大辭典]為尼連禪河（梵  Nairañjanā，巴 Nerañjarā）之異稱。係恆河支流，距世尊成道之金剛座東面不遠，以河中住伽陵伽龍而得名。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二二九下）：「拾遺珠於鷲嶺，時得其真；擇散寶於龍河，頗逢其妙。」〔破僧事卷五〕（參閱「尼連禪河」1891） p6380 [佛學常見詞彙（陳義孝）]尼連禪河的別名，因此河中有龍居住。

龍泉
龍泉[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）龍所住之泉池也。以龍力故，水不竭。智度論七曰：「譬如龍泉，龍力故水不竭。」[佛光大辭典](一)龍所住之泉池。以龍力不可思議，故泉水永不涸竭。大智度論卷七（大二五‧一一四上）：「譬如龍泉，龍力故，水不竭。」 (二)（？～1365）日本臨濟宗僧。名冷淬。為後醍醐天皇之皇子。幼投京都濟北庵之虎關師鍊。建武元年（1334），敕召入宮中演說法要。虎關師鍊示寂後，移居海藏庵。歷住楞伽、圓通、承天、萬壽等寺。貞治四年示寂，世壽不詳。著有松山集、海藏和尚紀年錄。〔延寶傳燈錄卷十二、本朝高僧傳卷三十一〕 p6384 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄑㄩㄢˊ 寶劍。《晉書．卷三六．張華傳》：「中有雙劍，並刻題，一曰龍泉，一曰太阿。」《文選．曹植．與楊德祖書》：「有龍泉之利，乃可以議其斷割。」也稱為「龍淵」。

龍泉寺
龍泉寺[中華佛教百科全書](一)遼寧鞍山巿千山五大禪林中規模最大、保存最完整的佛寺︰位於遼寧省鞍山巿千山北溝的中部山腰上。關於寺名的由來，相傳係因山上有泉，蜿蜒流入寺內，形狀似龍而得名。一說唐太宗曾至此遊幸，飲該處泉水，大讚水質甘甜適口，乃得龍泉之名。此寺創建年代不詳。相傳始建於唐，後經明、清二代多次擴建，故頗具規模。全寺共有大小建築二十餘幢，主體部份座落於山腰平臺上，布局整齊。平臺分三層︰第一層為法王殿、齋堂、客堂；第二層為東、西配殿及「龍泉演梵」；第三層為大雄寶殿。其他如鐘鼓樓、彌勒閣、後殿、藏經閣等建築，則參差錯落於四面陡坡的坡頂上。寺中藏有大小佛像八十七尊，分別以銅、泥、鐵、木、石等雕刻而成；其中以藏經閣的銅佛最著名，該像高一點三公尺，重達十五公斤，係明‧萬曆十二年（1584）李太后所賜贈。此外，寺域周圍群峰環抱，古木參天，景色宜人，有松門塔影、瓶峰插翠等十六景及摩崖石刻等。(二)山西五台山名剎︰位於臺懷鎮南五公里處。因寺中有龍泉噴出而得名。相傳古時有九頭龍出沒此地，危害百姓，後被文殊菩薩降伏，而禁錮於地牢內。宋代，曾於此地建楊家將家廟。現今龍泉寺係民國初年所重建。全寺建築以山門之玉石牌樓最著名，牌樓上雕有八十九條龍之圖紋，十分生動傳神。(三)位於山西太原巿西南二十餘公里的太山上︰始建於唐‧景雲元年（710），明‧洪武年間（1368～1398）重建。寺內有唐代所建巨碑，字跡今已剝落。正殿殿內四壁均為懸塑，塑山、樹以及殿宇，菩薩、羅漢像雜處其中，塑工精美，極富異趣。(四)位於內蒙古喀喇沁旗錦山鎮西北山中︰始建於元代，至明代已告廢圮；現存建築多為清代所重建。因寺建在山巔南坡，岩隙清泉細流，終年不絕，人稱龍泉，寺亦因此得名。大殿前橫臥一軀長約四點五公尺的石獅。獅背立一小型界石碑，刻於元‧至元二年（1336）。獅前有元代的「松州獅子崖龍泉寺住持慈光普濟然公德行碑」。(五)位於福建省長樂縣沙京蓮花山︰原名西山寺，創建於南朝梁‧承聖三年（554）。據傳百丈禪師懷海（720～814）即於此寺出家。唐‧咸通九年（868），以該地有青、黃二龍戲於井中的傳說，乃賜名龍泉寺。此寺古蹟甚多，寺後有石刻佛像一尊，寺前有龍泉古井等。(六)臺灣高雄名剎︰位於高雄巿鼓山萬壽山山麓。相傳係因踞龍穴而建，故名龍泉禪寺。始建於民國十二年（1923），日僧東海宜誠為首任住持。民國三十四年，隆道接任住持後，陸續擴建堂塔，其中尤以五十六年完成的慈壽塔為最著。塔高五層，內外柱壁，全以手工砌嵌而成，可安祀亡靈四萬餘位，為全省最大之靈骨塔。民國六十年，萬壽山發現天然石觀音像，寺中遂新建圓通寶殿以奉聖像。寺中建築除上述萬壽塔、圓通寶殿外，尚有舍利殿、山門、祖堂、般若講堂、齋堂、功德堂等，並陸續擴建大講堂、大殿等。現任（1993）住持為開明。

龍泉禪寺
龍泉禪寺[佛光大辭典]位於臺灣高雄鼓山區。創建於民國十二年（1923）。首任住持為日僧東海宜誠。三十四年，隆道法師接任住持，陸續增建，次第完成舍利殿、山門、祖堂、般若講堂、齋堂、功德堂、客堂、慈壽塔、圓通寶殿等。慈壽塔占地二百五十坪，高五層，可安祀靈骨四萬餘。圓通寶殿內供奉百萬年前自然形成之觀世音菩薩石像一尊。六十九年，曾樹立法幢，啟建千佛三壇大戒，傳授戒法。 p6385 

龍淵
龍淵[一切經音義（慧琳音義）]淵烏玄反孔安注論語曰淵潭也[新集藏經音義隨函錄]烏玄反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄩㄢ 寶劍的名稱。《戰國策．韓策一》：「龍淵大阿，皆陸斷馬牛，水擊鵠鴈。」晉．劉琨〈扶風歌〉：「左手彎繁弱，右手揮龍淵。」也稱為「龍泉」。

龍淵寺
龍淵寺[佛光大辭典]位於四川成都。相傳創建於漢代。東晉隆安三年（399），慧持入住本寺，大弘佛法。至齊時，曇憑擅於讀經，聲韻優美，遠近聞名。後鑄一銅鐘，為蜀地鑄造銅鐘之始。梁代時，武陵王鎮蜀，迎請慧韶至本寺，感見一神，遂大張講筵，寶彖、保該、智空等皆集座下。王即賜錢十萬，分贍學徒，命掌僧都，然慧韶堅辭不受，天監七年（508）於本寺摩訶堂示寂。北周武成年間，闍那崛多被迎請入寺，任益州僧主，其後，崛多譯出妙法蓮華經普門品重誦偈、種種雜咒經、佛語經各一卷。至唐代，改寺名為空慧寺，慧熙住此，未久仍復龍淵之舊名。宋大中祥符（1008～1016）年間，又改稱聖壽寺。本寺殿前有秦太守李冰鑿造之石犀，故俗稱石牛寺。四川總志第二十四載：「殿中有井，相傳通海，故謂龍淵。」〔梁高僧傳卷六、卷十三、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷二、卷六、卷九、卷二十、古今圖書集成神異典第一一一、職方典第五九一〕 p6387 

龍清巴
龍清巴[中華佛教百科全書]西藏佛教寧瑪派的代表人物之一。又譯龍欽巴、龍清饒忠、隆欽然絳巴、渣華龍清巴等名。本名智美沃色，十二歲出家。曾隨當時著名的學者學習寧瑪派和其他教派的密法，又在桑浦寺學習慈氏五論和法稱之七因明論等顯教經論，成為當時著名的顯、密兼通人物。師之顯、密功力俱深，相傳曾親見蓮華生大士，並蒙賜號為「無垢光」。且又曾親見智海王母（移喜措嘉），而蒙賜號「威光金剛」云云。師之一生修訂過不少寧瑪派的密法，還寫過二百七十餘部著作。其中最著名的是七部論書︰《七寶藏論》（又名《隆欽七藏》，或《七句義寶論》）。他還到過不丹（一說是哲孟雄），在當地建立一座塔爾巴林寺，傳授寧瑪派的教法。其後，寧瑪派又從不丹傳到尼泊爾。師在世的年代正是帕竹地方政權絳曲堅贊掌權的時代。帕竹噶舉是噶舉教派的一個支系，從元朝末年到明朝中葉，一直是衛藏地區的掌政教派。此政權曾經一度限制龍清巴的活動，後經人調解，才又允其收徒傳法。師在寧瑪派的地位，被視為僅次於蓮華生大士的大成就者。與薩迦派之薩迦班智達、格魯派之宗喀巴齊名。其著作已被漢譯者有《大圓滿無上智廣大心要》《大圓滿龍欽心髓前行引導文》《大圓滿虛幻休息妙車疏》《大圓滿禪定休息清淨車解》《仰兌》等書。◎附︰欣然〈龍清巴尊者一滴〉（摘錄自《吉祥獅子》雜誌一卷一期）尊者的生平據云尊者之祖父天護公享壽一０五歲，為蓮華生大士二十五大弟子音勝公之第二十五代孫，天護公得「采石精甘露鍊丹延壽」成就，尊者之尊大人法護公為密行瑜伽士與學者，尊者之母系出名門，尊者幼時即沉浸於深厚之學術與修行環境中，五歲時於文學即已相當了然，及長，從其尊大人處習醫藥、星相與工巧明，無不通達，法護公且引導尊者修習寧瑪派蓮華生大士嫡傳之八大忿怒尊法，如大吉祥、普巴、馬頭王等，且於多種蓮華生大士上師相應法精勤修習。九歲時即能背誦〈大般若第三會〉兩萬頌全文，至於八千頌則背誦已逾百遍。十二歲依止桑耶寺方丈意成寶，教授師為天慶喜光，蒙賜法名戒智，十四歲即精通律部，為眾多學者公認辯才無礙。十六歲時從眾多之上師學習豐富之密教且接受灌頂，舉凡舊派、新派及希結派各種教法無不從學。十九歲離桑耶寺，入桑輔鈕託學院正式學習慈氏五論、陳那之《因明》、法稱之《量論》，以及《中觀》與般若波羅密多法會。復從譯師智堅習《三摩地王經》，廣學《心經大疏》等，又及於梵文、修辭、詩學、工巧明。尊者雖廣習諸事，於密修之精勤未曾少懈。多年來尊者於文殊菩薩、妙音菩薩、白金剛亥母諸成就法之修習甚為圓滿，得圓滿頓觀之成就。尊者特傾全力於妙音菩薩法之修持，蒙菩薩特別加持，現量親睹菩薩聖容，菩薩親為展示此一世界，令其如觀掌中果。復親口指示其未來種種，至為殊勝。由於尊者在智慧方面之卓越成就，乃成為眾所周知桑耶寺之「大界究竟者」，此為學術方面學位之一種。以二十餘歲之年齡，尊者從寧瑪派諸師如童義成、童月、佛稱等學習密乘。然尊者夙秉法門無量誓願學之志，復廣從各派有成就之大德參學。如從第三代黑帽迦麻巴自生金剛廣學迦舉派各種教法，從勝士福德勝幢等受甚深薩嘉派教法，又從玄色仁波切受所有希結派及掘玉教法，更從童金剛等遍學迦當派教法。簡言之，於十餘年中，尊者廣受當時所有各教派最重要傳承之教法，遂成博學雄辯之作家與教師，時人稱譽之為「語自在王」。二十八歲時，尊者決意棄世專志於修持所學，不顧眾人之勸請，離桑輔徜徉於各處。終於佳美覺之洞穴中禪定五月之久，得覲度母，蒙度母許以在精進中賜與加持。在閉關期內，尊者安住長期之深定，乃成熟而堪為無上大圓滿教法之法器。翌年春，尊者返桑耶，得悉聞名之上師姑麻惹扎駐錫鄰近洚地之上鴉隆谷，於是趨訪悉姑麻惹扎與七十弟子俱。尊者往訪之前夕，姑麻惹扎夜夢甚多飛鳥啣其經卷頁攜往各方，由此夢兆知傳承心子將至，喜甚。然尊者以資金短而不敷供養，不欲久留，然上師示意勿以供養為慮。尊者從學於姑麻惹扎上師之期間，遭遇極大困境，諸如由資金短少造成衣食匱乏，然收穫甚豐，首年即受大圓滿心要之教法與灌頂，翌年得更高之灌頂且受學大圓滿三部，即心部、隴部、口訣部之教法無餘。姑麻惹扎上師傾其全部修學於尊者，如瓶水入另一瓶，點滴不遺，並立尊者為傳承人。三十一歲時，尊者離其最後之上師處而長期周遊各方，一則沈潛於修持，再則教導從學之諸弟子。在尼輔須色地，初傳心要教法於少許弟子，於此復由其弟子光鎧處，得《空行心要》之教本。又一年，赴欽朴利莫堅，修習禪定並教導男女弟子八人，在此期間，據悉尊者曾多次親見空行，特如金剛亥母、翠燈母，復在岡列托迦處，以多次親見蓮華生上師，蒙賜名「無垢光」，且又親見移喜錯嘉（智海王母）上師達六日之久，蒙賜名「威光金剛」，智海王母且親為開示《空行心要》，澄清各項要點，復囑尊者擴增而成《空行仰的》。親覲無垢友時，囑將《比馬心要》教法授與其弟子童佛，彼為姑麻惹扎之化身，且囑修復烏魯爪地之廟宇。當尊者完成此一工作，同時又將釋迦牟尼佛像、慈氏菩薩像、十六阿羅漢像整修完成。慈氏菩薩像向尊者開示︰「汝終將往生蓮花集淨土，成就佛果，號須彌燈勝幢。」尊者嘗獨修多年，並於自成熟之年歲中教導來自西藏各地之從學弟子逾千人，建立寺宇、修復廟堂多處，如桑耶寺、哈鈴扎格寺、扎普寺、許色寺、岡列托迦寺，尊者喜於此處閉關，於此處完成甚多之著作。尊者曾數度往哲孟雄，從學者甚眾，重整僧團，建塔巴林寺，興盛迄今不衰。亦數訪拉薩，當其首訪覺康，由阿底峽尊者像額上放光直入尊者之額，遂憶及過去數生中曾為印度與中亞之學者。數訪拉薩，多位卓越之智者向尊者問難甚廣，咸為尊者深廣之智識與理解所震懾，尊稱尊者為「全知法王」，某次訪覺康時，金色光自佛像直射而下，凝聚尊者頂上，出現多尊佛陀與菩薩，同聲促尊者廣為註疏，此即密意教法也。含《七句義寶論》《心性、禪定、虛幻休息》三部、《心性自在、法性自在、本然自在》三部、《曙光》三部、《仰的》三部等。尊者晚年遭逢不幸，遂出亡哲孟雄，一代聖者竟受政治迫害，斯亦眾生薄福，然尊者終能返回故里，廣事教化。尊者於五十六歲時預為離世作準備，向弟子告示，略謂︰「我於輪迴之真相久已了然，是以世法於我無益，如今我即將離此無常之人身，欲為真實有益之教法作最後之釋示，務必心領。」尊者於最後一年中將最卓越之教法傳與親近之弟子，遂使傳承如長江大河之不絕。一年將終，尊者再返桑耶、甲馬，於此處為千餘聞法者開示法要，最後抵達清浦，山之秀美者也。遂謂眾曰︰「此地有足以稱述者即為與印度振神園相類之火葬場，令人興起生於此不若於此處賦歸也，我將於此棄去此朽敗之人身。」之後，雖甚疲憊，仍相續教導不懈，直至暈倒數次，於眾弟子之懇求下，而暫時休息，且表示未能將教法圓滿授完，甚感遺憾。十二月十六日，會供諸空行勇父、勇母，眾多弟子見護法與空行眾皆來攝食，誠盛會也。尊者乃集眾弟子而予最後之開示︰「世法無益，宜努力修法，特宜於徹卻及妥噶法（立斷、頓超）精進，如仍有不明處，可參讀《上師仰的》，此書如滿願寶，依所研讀者詳作修定。如依此教，當能越煩惱障而達法性盡地。」十二月十八日（即1364年元月二十四日）尊者於眾弟子之環繞中，以法身坐姿，棄去人身而安住於本然真實之境界矣。彼時大地動、極動；震、極震；吼、極吼，並現多種奇蹟。尊者遺蛻為彩虹弧所籠罩，天雨散花達二十五日之久。四季逆轉，臘月、元月竟然大地解凍，冰雪熔化，灌木開花。當尊者遺蛻抬至火葬場時，大地又現震、極震；動、極動；吼、極吼達七次之多。當遺蛻火化時，尊者之身、語、意融而為三金剛，眼、舌、心堅固，火不能焚。有五大舍利，象徵尊者圓滿開顯五佛智，小舍利極多，能自孳生，由百而千，累累增上。尊者教法傳承支脈甚多，經由尊者直接指示無畏洲（吉美林巴），心要教法乃得日見光大矣。時至今日，尊者之教法仍廣為修行者所修學，福澤廣被者眾。祥化仁波切云︰「如為彼全知上師之弟子，宜常親近寶貴教法，如依止之為終生之意伴，即此亦足。因再無其他可依止如此教法者，引導行人直達樂境，終至佛陀之果位。」尊者之著作尊者之著作多達二七０種以上，範圍甚廣，有詩歌、歷史、文法、修辭、醫藥、天文等類，另亦編有《成就法》等。首要者為《七句義寶論》，此七論涵蓋所有佛法之理論與實修，為深入了解無上大圓滿教法不可或缺之寶典，茲簡介如下︰(1)《最勝乘道句義寶論》︰本論包羅豐富，舉凡有關大圓滿教法各方面之說明，皆詳加疏釋，有二十五章之多。本論為通論之性質，其他六論各有專題。(2)《存在體驗句義寶論》︰含疏解，疏解名為《無上三密續精華疏》，探討存在體驗之四項本質，即不可說性、連貫性、自發性與孤獨性，且兼論何等人堪為受法之法器。(3)《口訣句義寶論》︰以韻文形式精簡敘述佛陀於學理與修持兩者教法之精華，探討六項主題。(4)《哲理句義寶論》︰有八章之多，為佛法哲理窮搜細研之完整作品，本論始於佛陀歷史，認係精神與文化現象，再則以佛陀教法之結集與傳播為題，詳論佛陀示寂後，四派之興衰沿革，終則闡述存在之體驗，而以大圓滿之教法為巔峰。(5)《寶願句義寶論》︰含大疏名《白蓮花疏》，本論長達二十二章，論述大乘教法，由大乘佛法觀點，探討佛法世界，並有源自印度之佛法，與其他各宗派哲理系統之詳論，而《白蓮花疏》尤為詳盡。(6)《明光金剛心無上密句義寶論》︰本論含十一章，為大圓滿思想之總結，論及生而為人，欲追究何以為人，以人之狀態存在，由內生起之失落感，復由內在之體驗所得之認識，乃能洞悉人之發展而存續，實為其本身能明朗展示，不藉其他任何依憑，與大圓滿心要教授密切相關。(7)《法義句義寶論》︰本典短而疏釋詳，探究作為存在本質之法義，不依任何有關存在法義之假設，七論中，本論為最廣泛、最基礎之理性研究，故為最重要之論典。本論共十三章，一以體驗之本質為探討，不以依於特別事物之體驗為中心而論究。於七論中，尊者廣引西藏早期佛法發展之文獻，作為支持鮮活且實在經歷之體驗，發而為文之基礎。此類引述，概以表達為主，非復教條形式，是以全部作品透露散發出，尊者實為獨立有原創性之偉大思想家。以上七論輔以「無上法義金剛心」乃成靜慮之根本要典。其次為《休息》三部︰(1)《心性休息》︰含十三章，為道次第之形式，以韻文寫成。對心性之本質予以詳釋，實際指導以明其意義。另有疏釋三種︰一名《大車》，為細釋；二名《句析》，將十三章中每一章，逐句詳作結構分析；三名《白蓮花疏》，析本論為一四一項靜慮課程，其中九十二項屬大乘，二十二項屬金剛乘，二十七項為大圓滿不共教法。(2)《禪定休息》︰本論僅含三章，分別研討靜慮之適當地點，修行者操作之次第，行人如何操作，靜慮之終極目標為何﹖亦以韻文寫成。本論有三種疏釋︰一名《圓滿純乘》，指導靜慮實修法門。二名《白蓮選粹》，為本論之結構解析。三名《精要選集》，為靜慮操作實修之摘要。(3)《虛幻休息》︰亦以韻文寫成，計八章，直探吾人平日認為穩定與可靠諸事物，實具虛妄、短暫、如夢之本質。亦有三種疏釋︰一名《良車》，對本論細予疏釋。二名《天花精粹》，為本典之結構分析。三名《如意寶》，為實修之指導綱領。三則為《本然自在》之三部︰(1)《心性本然自在》︰分三章，探討心意本然存在之實質，自身存在且本然自在，相續展現，但一旦受擾，則陷入迷失。故尊者嘗謂「勿須堅執彼、此之分別，內在靈明之覺知與彼與此，皆不相干，勿以人為污損心體本然。超越世智，令其自生自顯不假造作，自然圓滿發生」。疏釋一種，名為《光輪》，指導綱領一種，名為《法性自顯》。(2)《法性本然自在》︰詮釋知性之覺、存在之覺、法性三者，併其中之關聯，且闡明此三者與通常之「觀念」並不相關。疏釋一種，名《光穗》，指導綱領一種，名《法性圓成》。(3)《自我一致本然自在》︰世間有情受外境之影響，顛倒未嘗或止。尊者起大悲憫，就知性與存在之關聯，更進而指出根本所在，乃其本然性。故生命之存在，雖因時空不同，而所取之形態不同，其本然性未嘗或異，遂得了然於本自一致，而本然自在也。疏釋一種，名《光網》，指導綱領一種，名《法性任運》。四為《仰的》三部︰(1)《空行仰的》︰此部《仰的》係根據蓮華生大士與智海王母之《空行心要》教法而來。尊者於面見蓮華生大士及智海王母後，又得甚多之深密指示，奉命為《空行心要》作進一步之疏釋與發展而來。內容分為六部份，分別記敘實修過程中之外、內、密甚深含義，與空行教法之口授、灌頂配合一致。其中含極為深祕之部份，非法器不傳，縱使堪能，但加行不圓滿，亦不能傳之口訣，甚為豐富，茲舉一例，即《金剛飲水儀軌》也，見此儀軌之名者，宜自慎重。(2)《上師仰的》︰此部《仰的》係依據比馬拉密扎（即無垢友尊者）所授之《比馬心要》（或譯《無垢友心要》）擴充及疏釋而成。係尊者面見無垢友祖師，得進一步之指授，復蒙祖師開許而得完成。含攝大圓滿三部精華於一部，且另又有主要大護法之成就儀軌等。(3)《甚深仰的》︰尊者曾於閉關期中得智海王母親臨教授，至為嘉許，囑尊者將所學兩種《心要》匯而為一，於是一則專修，再則以修持之心得，恭請智海王母抉擇後，融貫各種《心要》為一而成。本《仰的》分為三部，首則詳述各種《心要》之傳承史，二則為《仰的》之主要部份，所有《心要》傳承，融貫匯而為一。且更進一步將原有之各項口訣，細予疏釋，使聞法起敬信，而實修者一得永得，入無忘失法，恒住捨性之大法門也。五為《曙光三部》︰尊者為宏揚大圓滿無上智之教法，畢生精力盡在於斯，然寧瑪派之修行法門極廣極深，含攝生起次第、圓滿次第，無不殆盡。而寧瑪派之生起、圓滿次第，任一法如修行圓滿，皆得即生即身證入無果上位。修行人所以不克晉入無上境界，一方面故由於多生累積之業障，再則於貪嗔癡疑慢之轉化，並非全力以赴，非法之過，人謀不臧也。尊者為使後起之秀，不致偏離當機之教法，乃有此作，將《心要》教授，與生起次第所依據之《根本本續密心要》予以調和而成有關《曙光三部》。六為《善逝教法史》︰本書分上、下二函。專家云︰必有一日尊者之《善逝教法史》將廣為各方所接受也。此處暫時從略。七為《雜文選集》︰本集亦為兩函。內含尊者詩歌、聖者行誼、即興短文、歷史小扎、經續攻讀心得等，皆極精彩。結言尊者一生以修持為主，對佛陀之教法契入甚深，故修持乃得入於法性盡地。即以修持而論，尊者向來了解「體驗」一詞，在本質上，實具有對立之雙重性。以人而論，第一人稱之我，其身語意三業對周遭之環境，與第二者（人）作用，產生回應時，即成為「我」之體驗。由此體驗，導至略有改變之身語意三業，發而向外，再次接受反應，而得進一步之體驗。安住本然之心，與此體驗者經此體驗而產生之心，其中間隙如何產生﹖尊者實注意及此，以尊者之深般若波羅密多行，得以洞悉個中原委，發而為文，自得深中肯綮，要言不煩。尊者一生，皆以鮮活且親身經歷之體驗，引導來者，故得不落窠臼如彼一味盲目崇拜量化戲論之智者。然亦於思辨，無所偏廢，蓋正法之抉擇，非經慎思明辨不為功，而佛果則非歷超越言思境之修行，無能直登也。至聖哉！尊者歟！〔參考資料〕　敦珠編‧劉銳之譯《西藏寧瑪法源歷史讚頌》；敦珠著‧夜、劉銳之合譯《西藏古代佛教史》。

龍湖岩
龍湖岩[佛光大辭典]位於臺灣臺南六甲鄉龍湖村。與烏山頭水庫相毗鄰，背山面水，有「龍湖八景」之稱。康熙四年（1665），鄭成功部將陳永華所建，時以參徹禪師為開山之祖。寺內奉有由浙江普陀山漂海來臺之石座觀世音菩薩。為臺灣南部之古剎。民國四十四年（1955）、六十四年均曾重建。 p6388 

龍湖巖
龍湖巖[中華佛教百科全書]臺灣古剎。位於臺南縣六甲鄉龍湖村。始建於明‧永曆（1647～1661）初年，初名巖山廟。永曆十六年（1662，清‧康熙元年），供奉自浙江普陀山飄來之石觀音像，香火更加鼎盛。清‧康熙四年（1665），鄭成功之參軍陳永華駐軍於附近，時聞晨鐘暮鼓，頗有所感，乃為之重新建寺，並命名為「赤山龍湖巖」，且延請福建高僧參徹（又名擇參）為第一代開山祖師。本寺原初僅供奉觀世音菩薩聖像一尊，繼因信徒朝拜日益增多，遂不斷增建殿宇。近年來，寺內又增設佛學班，以教育學佛青年。本寺在開山住持參徹之後，歷任住持有梵山、妙元、微雲等人。現任（1993）住持深鏡，為微雲（第十代住持）之弟子，畢業於佛光山中國佛教研究院。

龍湖庵
龍湖庵[佛光大辭典]位於臺灣高雄阿蓮鄉大崗山麓。民國前四年（1908），由永定法師領眾創建。寺內環境清幽，寺宇宏偉，善信絡繹不絕。抗日戰爭時，寶剎盡毀，光復後，開會尼師重建，壯麗宏偉，尤勝於前。六十三年，開會示寂後，由圓志尼師繼任住持。 p6388 

龍湫
龍湫[續一切經音義]上力鍾反切韻君也禮記云龜龍麟鳳四瑞也易曰雲從龍論衡云龍亦畜也古有捕龍氏若非畜安捕哉下即由反切韻水神名也考聲湫聚也謂不流水也

龍湯
龍湯[佛學大辭典（丁福保）]（飲食）成自人畜糞尿之藥也，又曰黃龍湯，為一種之陳棄藥。吾國之僧俗用之，義淨三藏痛斥之。寄歸傳三曰：「自有方處鄙俗久行，病發即服大便小便，疾起便用豬糞貓糞。或堈盛甕貯，號曰龍湯，雖加美名，穢惡斯極。」南山羯磨疏三下曰：「腐爛藥者，世所同棄而實可收，即大小便也。」濟緣記三下曰：「小便治勞，大便解熱，名黃湯。」止觀二之三曰：「譬如父母見子得病不宜餘藥，須黃龍湯鑿齒瀉之，服已病愈。」大部補注十二曰：「止觀云黃龍湯者大便汁也。」見陳棄藥條。[佛光大辭典]取人、畜之糞尿所成之藥。又作黃龍湯、大黃湯、黃湯。為陳棄藥之一。南海寄歸內法傳卷三（大五四‧二二五上）：「自有方處鄙俗久行，病發即服大便、小便，疾起便用豬糞、貓糞，或堈盛瓮貯，號曰龍湯。」〔南山羯磨疏卷三下〕（參閱「陳棄藥」4823） p6389 

龍潭紙燈
龍潭紙燈[佛學大辭典（丁福保）]（公案）五燈會元曰：「宣覽禪師傳龍潭棲止，一夕立次，潭曰：更深何不下去？師珍重便出。卻回曰：外面黑。潭點紙燈度與師。師擬接。潭便吹滅。師於此大悟。便禮拜曰：從今向去，更不疑天下老和尚舌頭也。」

龍澳
龍澳[新集藏經音義隨函錄]音郁

龍牙
龍牙[佛學大辭典（丁福保）]（地名）湖南龍牙山居遁禪師，初參翠微並臨濟，後嗣洞山。見五燈會元十三。[佛光大辭典](一)（835～923）唐代僧。撫州南城（江西）人，俗姓郭。世稱龍牙居遁禪師。十四歲，於吉州（江西）滿田寺出家。復於嵩嶽受戒，後遊歷諸方。初參謁翠微無學與臨濟義玄，復謁德山，後禮謁洞山良价，並嗣其法。其後受湖南馬氏之禮請，住持龍牙山妙濟禪苑。號「證空大師」。五代後梁龍德三年示寂，世壽八十九。〔五燈會元卷十三、景德傳燈錄卷十七、祖堂集卷八〕 (二)指龍之牙。 p6378 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄧㄚˊ 水餃、扁食類的美稱。中國民俗稱二月二日土地真君生辰日為「龍抬頭」，家家供香酬神，此日的飯食皆冠龍名，故扁食、水餃等類便稱為「龍牙」。

龍牙西來意
龍牙西來意[佛光大辭典]禪宗公案名。為唐代僧龍牙居遁向翠微無學與臨濟義玄請問西來意因緣之公案。又作龍牙過板。碧巖錄第二十則載，龍牙問翠微（大四八‧一六○上）：「如何是祖師西來意？」微云：「與我過禪板來。」牙過禪板與翠微，微接得便打。牙云：「打即任打，要且無祖師西來意。」牙又問臨濟：「如何是祖師西來意？」濟云：「與我過蒲團來。」牙取蒲團過與臨濟，濟接得便打。牙云：「打即任打，要且無祖師西來意。」翠微、臨濟之打，謂祖師西來意乃佛法嫡傳之大意，為不落言詮之絕對真實，須待親證方得。龍牙任打而云皆無祖師西來意，表祖師西來意固不可問，然亦不在翠微與臨濟一打之中，即舉揚自家安心立命之心態。〔從容錄第八十則〕 p6378 

龍猛
龍猛[佛學大辭典（丁福保）]（人名）舊譯曰龍樹，新譯曰龍猛。西域記八曰：「南印度那伽閼刺樹那菩薩，唐言龍猛，舊譯曰龍樹。非也。」龍樹之譯名有三：一、龍樹（羅什譯之龍樹傳），二、龍勝（般若流支譯之順中論），三、龍猛（今之西域記）。嘉祥中論疏序會龍樹與龍勝之名，賢首宗致義記上會龍樹與龍猛之名，真言宗常依新譯用龍猛之名。[佛學常見詞彙（陳義孝）]龍樹的譯名之一，龍樹的譯名共有三個，即龍樹、龍勝、龍猛。

龍猛菩薩捨頭
龍猛菩薩捨頭[法相辭典（朱芾煌）]如憍薩羅國中說。

龍王
龍王[佛學大辭典（丁福保）]（異類）龍屬之王。對其眷屬而稱王也。[佛光大辭典]梵語    nāgarājah。音譯那伽羅惹。為龍中威德特勝者，係對其眷屬而稱為王。傳說釋尊誕生時，有難陀、跋難陀二龍王為其灌沐。又法華經卷一序品舉出難陀、跋難陀、娑伽羅、和修吉、德叉迦、阿那婆達多、摩那斯、優鉢羅等八大龍王，金光明最勝王經卷一則舉出七龍王。諸龍王能興雲布雨，令諸眾生之熱惱消滅。  此外，據僧護經載，海龍王變為人形而出家修行，然於睡眠中不能隱形而現龍身，故佛為此而說龍於初生、臨終、交媾、瞋怒、睡眠等時，必為本形，不能化為異類之身。〔新華嚴經卷四十三、大集經卷五十八須彌藏分〕（參閱「龍」6375） p6378 [佛學常見詞彙（陳義孝）]龍類之王。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄨㄤˊ 傳說住在海裡，統管水族，掌理雲雨的龍神。《西遊記．第一○回》：「這涇海龍王也不回水府，只在空中，等到子時前後，收了雲頭，斂了霧角。」也稱為「龍王爺」。

龍王之喜
龍王之喜[佛光大辭典]梵名   Nāgānanda。乃印度戒日王第二世（梵 Harsa）於西元六○六至六四八年間所作之佛教劇，共五幕。前三幕敘述韋第雅達拉族（梵   Vidyādhara，喜馬拉雅山中之半神族）之王子雲乘（梵   Jīmūtavāhana），與希達族（梵  Siddha，溼婆之眷屬）之公主馬拉雅法狄（梵   Malaya-vatī）相戀，因得女神高麗（梵 Gaurī）允許而成婚。後二幕則敘述雲乘為了救助龍王之危難，自願為金翅鳥所吞食，後經高麗相救而再生；顯示菩薩捨己為人之精神。此劇取材自佛教傳說，並加入印度教性力派（梵   Śakta）思想。唐代義淨所著南海寄歸內法傳卷四云（大五四‧二二八上）：「戒日王取雲乘菩薩以身代龍之事，緝為歌詠，奏諧絃管，令人作樂，舞之、蹈之，流布於代。」由此可知此劇在當時受歡迎之盛況。〔龍王の喜び（高楠順次郎譯）〕 p6379 

龍王兄弟經
龍王兄弟經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。說目連尊者降伏難頭和難兄弟之二龍。[佛光大辭典]梵名  Nandopananda-nāga-rāja-dhamana-sūtra。全一卷。又作難龍王經、降龍王經。吳‧支謙譯。收於大正藏第十五冊。本經凡八百餘字，敘述目連尊者降伏難頭、和難二惡龍，使歸從佛教，受持五戒之事。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二〕 p6379 

龍王吼菩薩
龍王吼菩薩[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見五大力菩薩條。[佛光大辭典]五大力菩薩之一。此菩薩專守護未來世諸國土中，建立正法，護持三寶者。形像呈忿怒形。舊譯仁王經卷下受持品，謂其手執金輪燈。不空新譯之仁王經卷下奉持品，則稱之為南方金剛寶菩薩，手持金剛摩尼。（參閱「五大力菩薩」1057） p6379 

龍珍王
龍珍王[佛光大辭典]為阿彌陀佛於過去世出家為法藏比丘前之俗名。據無量壽經記卷上載，龍珍王入山修道，號法藏，住於山南；有二女緣波那（又作祿波那）、洗澤河隨行，住於山北。龍珍王即得道之彌陀，緣波那即觀世音菩薩，洗澤河即大勢至菩薩。然上記所說之根本典據不詳。〔無量壽經鈔記（了慧）〕 p6385 

龍珠
龍珠[佛學大辭典（丁福保）]（物名）龍頷下之珠也。四分戒本二上曰：「律中龍珠烏翅，一去不還。」行宗記二上曰：「龍珠者，昔有螺髻梵志，居恒水邊，為龍所撓。佛令從彼乞頸下珠瓔，龍即不來。」[佛光大辭典]指龍頷下之珠瓔。根據四分律含注戒本疏行宗記卷五載，昔有螺髻梵志居於恆河邊，為龍所阻撓，佛令其乞龍頸下之珠瓔，龍即不再出現。 p6386 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄓㄨ 植物名。茄科龍珠屬，多年生草本。葉短柄互生，為橢圓狀。夏日開淡黃色花，果實為漿果，色紅而有毒。莖葉可供藥用。多栽植於我國、韓國及日本。

龍珠寺
龍珠寺[佛光大辭典]韓國三十一本山之一。位於京畿道華城郡花山。由廉居創建於新羅文聖王十六年（854），原名葛陽寺。建寺以降，歷經擴建修葺。正祖王十四年（1790）重修，落成當日，王夢見龍銜如意寶珠昇天而去，故改寺名為龍珠寺。今有大雄寶殿、冥府殿、護聖殿、天保樓、極樂大圓寶殿、普信閣、曼殊室利那由陀寮十方七燈閣等，並監管七長、青龍、普光等四十八寺。寺塔所供奉之佛舍利二枚、甘露寶瓶及五色蒲團等，均傳自中國。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕 p6386 [中華佛教百科全書]朝鮮三十一本山之一。位於京畿道華城郡。山號華山。新羅‧文聖王十六年（854）廉居所建，號葛陽寺。其後，歷朝屢有擴建增修。至李朝‧正祖王十四年（1790 ），敕命寶鏡上人重修之，落成之日，王夢見龍銜如意珠昇天而去，遂改寺名為龍珠寺。正祖王孝心極篤，嘗移其父王陵墓至此，名隆陵。又刻《父母恩重經》，藏之於寺，以表追慕先考之意。本寺於創建之初，設置八道都僧院，統轄全國寺院。境內有七層舍利石塔，為葛陽寺時代的遺品。此外，現存有大雄寶殿、冥府殿、天保樓、曼殊室利那由陀寮十方七燈閣等。〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷上；愛宕顯昌《韓國佛教史》。

龍畜
龍畜[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）龍屬於六趣中為畜生趣，故曰畜。[佛光大辭典]即龍。龍屬於六趣中之畜生趣，故稱龍畜。金師子章序（大四五‧六六七中）：「設以龍畜身兮悟道者，其數一萬否？」 p6386 

龍盂
龍盂[佛光大辭典]即降龍鉢。又作龍鉢。那提迦葉（梵   Nadī-kāśyapa）歸依釋尊以前，屬事火外道。適遇釋尊求宿，迦葉納釋尊於於大龍石窟，至夜半，龍吐火欲害釋尊，釋尊起慈心，現三昧火，火龍避之而投身於釋尊之鉢中，那提迦葉遂率弟子五百人歸依釋尊。又晉代亦有涉公祈雨，於行加持祈禱之際，降伏一龍，使龍入鉢之傳說。〔梁高僧傳卷十涉公章〕 p6381 

龍目
龍目[一切經音義（慧琳音義）]本草云一名益智其大者似檳榔生南海山谷[新集藏經音義隨函錄]下莫云反菓名也亦云龍眼子又菓名凡目也[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄇㄨˋ, 1.帝王的眼睛。2.龍眼樹果實的別稱。參見「龍眼」條。3.湖泊名。在江蘇省鎮江縣。

龍神
龍神[佛學大辭典（丁福保）]（異類）龍能具不測之力用，故稱為神。八部眾之一也。法華經序品曰：「四眾龍神瞻察仁者。」[佛光阿含藏]龍神(nāga)(巴)，又作那伽神，為廣目天之部屬。[佛光大辭典]八部眾之一。又作龍眾。因其具有神力，故稱龍神。或指龍王而言。法華經卷一（大九‧三下）：「諸天、龍神、人及非人，香華伎樂，常以供養。」 p6386 [佛學常見詞彙（陳義孝）]八部眾之一。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄕㄣˊ 水府之神。明．陸世廉《西臺記．第三齣》：「左右，可傳我旨，請龍神議事。」

龍神三熱
龍神三熱[佛學大辭典（丁福保）]（傳說）除阿耨達池之龍王外，其他一切龍屬有三熱之苦。見三熱條。[佛光大辭典]據傳除阿耨達池之龍王外，閻浮提之一切龍眷屬俱受三種熱惱之苦。此三種熱惱又稱三患、三熱。即：(一)受熱風熱沙吹襲之苦。(二)惡風暴起時，其飾身寶衣自然而失，受龍身自現之苦。(三)畏怖金翅大鳥搏食宮中龍子之苦。〔長阿含經卷十八閻浮提洲品〕 p6387 

龍神八部
龍神八部[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）八部眾中以天及龍為魁，故曰天龍八部，又曰龍神八部。如言詩書六經。見八部眾條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]在八部眾中以天與龍為首，所以常說天龍八部或是龍神八部。

龍種上佛
龍種上佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）與龍種上尊王佛項同。

龍種上尊王佛
龍種上尊王佛[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）文殊菩薩之本地。首楞嚴三昧經下曰：「龍種上如來。」心地觀經三曰：「龍種淨智尊王佛。」智度論二十九曰：「龍種尊。」法華文句記二曰：「龍種上尊王。」異名同體也。見文殊條。

龍種上智尊王佛
龍種上智尊王佛[佛光大辭典]為文殊菩薩之本地名。又稱龍種淨智尊王佛、龍種上佛、龍種尊、龍尊王、龍尊。異稱甚多。〔觀藥王藥上二菩薩經、心地觀經卷三、大智度論卷二十九〕（參閱「文殊菩薩」1426、「本地」1955） p6393 

龍種尊
龍種尊[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）文殊之本地。見龍種上尊王佛項。

龍章
龍章[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）經卷之異名也。其梵文之形，如龍蛇之蟠旋，故云。[佛光大辭典]指經卷。以經卷之梵文，形若龍蛇之蟠旋，故稱龍章。 p6387 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄓㄤ, 1.龍的形狀。南朝宋．鮑照〈從庾中郎遊園山石室〉詩：「怪石似龍章，瑕壁麗錦質。」2.畫有龍形的天子服飾。《後漢書．卷一六．鄧禹傳．論曰》：「褫龍章於終朝，就侯服以卒歲。」唐．韓偓〈六月十七日召對自辰及申方歸本院〉詩：「清暑簾開散異香，恩深咫尺對龍章。」

龍絮
龍絮[新集藏經音義隨函錄]思慮反

龍緘
龍緘[新集藏經音義隨函錄]古咸反封也

龍缽
龍缽[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）晉書僧涉傳曰：涉西域人，苻堅時入長安，能以秘咒下神龍。每旱，堅常使之咒龍請雨，俄而龍下鉢中，天輒大雨。堅及群臣親就鉢觀之。李紳詩曰：龍鉢已傾無法雨。

龍脾
龍脾[新集藏經音義隨函錄]步米反正作髀

龍腦
龍腦[一切經音義（慧琳音義）]案西域記云羯布羅香樹松身異葉花果亦別初採既濕尚未有香木乾之後修理而折其中有香狀如雲母色如氷雪此謂龍腦香也[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄋㄠˇ 一種有機化合物。由龍腦樹科的樹幹採製結晶而成。類似樟腦，白色半透明結晶，氣味清涼，可製香料，又可入中藥，有清熱、止痛等作用。

龍腦缽盂
龍腦缽盂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）蘇軾文曰：大覺禪師持律嚴，仁宗賜龍腦鉢盂，師對使者焚之。

龍腦[金*本]盂
龍腦[金*本]盂[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）蘇軾文曰：大覺禪師持律嚴，仁宗賜龍腦鉢盂，師對使者焚之。

龍腦香
龍腦香[一切經音義（慧琳音義）]案西域羯布羅香樹松身異[芸/木]花果亦別初採既溼尚未有香木乾之後修理而析其中有香狀若雲母色如氷雪此謂龍腦香也[佛光大辭典]梵語   karpūra，巴利語 kappūra。音譯羯布羅、劫布羅。又作片腦。五種香之一。為樟腦之一種。由龍腦樹採製而成，產於蘇門答臘、印度南方、東南半島及我國南方。龍腦樹，學名為    Dryobalanops camphora，或  Shorea camphorifera。為常綠大喬木，高達四十至六十公尺。葉互生，呈卵圓形，先端尖。花白色，具芳香。由樹幹可採製結晶龍腦，供藥用，以其產量少，故價甚高，樹幹亦可作建材。    大唐西域記卷十秣羅矩吒國條載，羯布羅樹類似松而葉異，其香名龍腦香，狀若雲母，色如冰雪。其絕妙者稱梅花龍腦。慧沼之金光明最勝王經疏卷五本謂，婆律膏香即龍腦香脂。〔金光明最勝王經卷七、蘇悉地羯囉經卷上、瑜伽師地論卷三、增廣本草綱目卷三十四龍腦香條、覺禪鈔香藥抄〕（參閱「五香」1126） p6392 [法相辭典（朱芾煌）]西域記十卷二十二頁云：國南濱海有秣刺邪山，崇崖峻嶺，洞谷深澗。其中則有白檀香樹。栴檀你婆樹，樹類白檀，不可以別。唯於盛夏，登高遠瞻。其有大蛇縈者，於是知之。猶其木性涼冷，故蛇盤此。既望見已；射箭為記。冬蟄之後，方乃採伐。羯布羅香樹，松身異葉，花果斯別。初採既濕；尚未有香。木乾之後，修理而析其中。有香狀若雲母，色如冰雪。此所謂龍腦香也。

龍腦盂
龍腦盂[佛光大辭典]指以龍腦樹材所製成之鉢。後轉指僧人持律謹嚴。據東坡集卷三十三宸奎閣碑載，宋代禪僧懷璉（1009～1090）一向持律甚嚴，仁宗曾賞賜龍腦鉢盂，懷璉即於使者之前焚毀鉢盂；並謂出家人依法著壞色衣，以瓦、鐵等為鉢，龍腦鉢不如法，故焚之。使者乃歸朝稟奏，仁宗極為欽重。是為僧人持律嚴謹之典。 p6393 

龍興寺
龍興寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）唐玄宗勅天下諸郡建開元寺龍興寺。見佛祖統紀五十三。[佛光大辭典](一)位於河北正定縣東。初名龍藏寺，俗稱大佛寺。隋開皇六年（586）恆州刺史王孝[亻*零]開創。唐末遭兵災，宋開寶四年（971）移至現址重建，並鑄大觀音像。明、清兩代曾多次重修增建。清初復易名為隆興寺。（參閱「隆興寺」5320、「龍藏寺」6399）  (二)位於廣東新會大雲山。寺史不詳，寺中有一石塔，建於隋、唐之際，傳為廣東古塔之一。為六層八角之石塔，高三點九四公尺。座為八角覆盆式，上刻簡單花紋，每層均刻假券門，頂部置有覆鉢。  (三)位於湖南沅陵縣西北，背虎溪山，面沅水。創建於唐貞觀二年（628）。現存之建築物有山門、天王殿、彌勒殿、大雄寶殿、觀音閣、旃檀閣、彌陀閣，及東西廂房等，均依山而建。大雄寶殿為元末明初之建築，正前二重檐間有「眼前佛國」之木匾，為明崇禎（1628～1644）年間禮部尚書董其昌題寫之摹刻品。  (四)唐神龍元年（705），中宗即位，稱天下中興，乃敕令於諸州置中學寺、觀。景龍元年（707）改為龍興寺。開元二十六年（738），復敕於諸郡設開元、龍興二寺。國祭大典時，即於龍興寺舉行宗教儀式，成為地方長官參加國家宗教行事之場所，具有誇耀中央政府威德之作用。日本國分寺之創立，即仿效此制。  其後，各地之龍興寺高僧輩出，如溫州之玄覺、睦州之慧朗、揚州之法慎、江陵府之齊己等。寶曆二年（826），杭州龍興寺沙門南操，發願勸募道俗十萬人，結華嚴經社，每年四季有齋會，白居易曾為之作華嚴經社記。北宋初年，太宗改汴京龍興寺為太平興國寺，為宋代佛教之根本道場。又永州龍興寺有刺史李承眰、僧法林等集資造淨土院，共修淨業，柳宗元（773～819）曾作龍興寺修淨土院記。日僧最澄來唐從道邃受天台教法時，嘗住台州龍興寺繕寫經論，並於越州龍興寺受灌頂。日僧圓仁之入唐求法巡禮行記，亦言及開元、龍興二寺。〔佛祖統紀卷二十二、卷四十、宋高僧傳卷三、卷五至卷十二、樂邦文類卷三〕  (五)位於甘肅永靖。始建於唐代，北宋改稱靈岩寺，今稱炳靈寺。（參閱「石窟」2118）  (六)位於安徽鳳陽縣鳳陽山日精峰下。又稱大龍興寺。其前身為明太祖朱元璋早年禮佛出家之皇覺寺。明洪武十六年（1383），自鳳陽縣西南之甘郢移至現址重建，賜名「大龍興寺」，太祖並親撰「龍興寺碑」文，設僧祿官住持，並頒龍興寺印。據大明洪武實錄載，此寺有佛殿、法堂、僧舍等凡三八一間。寺中藏有明太祖畫像、鐵像、銅鑊、鑄有銘文之鐵罄等。東西二廊嵌有明、清兩代名人雅士之詩詞題刻。今大部已毀，殿閣僅存二十餘間。 p6397 [中華佛教百科全書](一)指唐‧開元二十六年（738），玄宗敕令天下諸郡所創立的龍興寺︰唐‧神龍元年（705），中宗即位，稱天下中興，乃敕令於諸郡置中興寺、觀。其後，又敕令天下所有中興寺悉改名為龍興寺。至玄宗開元二十六年，則敕令於諸郡立龍興、開元二寺，遇國忌則於龍興寺行道散齋，千秋節祝禱則在開元寺舉行。爾後，各地龍興寺高僧輩出，例如︰絳州之玄約，杭州之可周、宗季，溫州之玄覺，睦州之慧朗，揚州之法慎，朔方之辨才，鍾陵之清徹，滑州之普明，江陵府之齊巳，洛陽之崇珪等，皆於義學、禪法、戒律等各馳其名。又，寶曆二年（826），杭州龍興寺沙門南操，發願勸募道俗十萬人，結華嚴經社，每年四季舉行齋會，白居易嘗為撰〈華嚴經社記〉。北宋初年，太宗改汴京龍興寺為太平興國寺，此寺遂成為宋代佛教之根本道場。永州龍興寺則於寺內起淨土院，刺史李承[HK2485-6]、僧法林等人召集信士同修淨業，柳宗元嘗為撰〈龍興寺淨土院記〉。又，日本‧最澄入唐後，從道邃學天台之法時，嘗住台州龍興寺繕寫經論，並於越州龍興寺受灌頂。而唐末入唐之圓仁，其《入唐求法巡禮行記》中亦提及開元、龍興二寺之記事。(二)位於安徽省鳳陽縣城北鳳凰山日精峰下︰原名皇覺寺，又名大龍興寺。明‧洪武十六年（1383），太祖朱元璋將其早年出家之寺剎拆遷至此重建，賜名大龍興寺。寺內有朱元璋御製「龍興寺碑」。據《大明洪武實錄》記載，本寺有佛殿、法堂、僧舍等三八一間，連綿五公里，常住僧人百名。寺中藏有朱元璋畫像、鐵像、銅鏌，及鑄有銘文之鐵磬。現存殿閣二十餘間。(三)位於河南省南陽縣︰乃慧能之法嗣神會在未入洛陽荷澤寺以前，自唐‧開元八年（720）至天寶四年（745）所棲止之所。神會於此撰寫《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》。(四)位於河北定興縣內十字街中心︰建於宋代，原有前、中、後三部，現僅存中部之閣，名慈雲閣。據縣志記載，元‧大德年間（1297～1307）該寺住持寶德，因舊大悲閣毀於兵亂，發願重建，大德十年落成。清‧嘉慶二十五年（1820）重修後改名慈雲閣。閣座北朝南，平面近似方形，重檐歇山布瓦頂，磚木結構。具有元代之建築風格。(五)位於山西新絳縣內︰始建於唐，原名碧落觀。宋太祖嘗寓此，改名龍興宮。宋末又改稱今名。寺內佛殿、高塔、塑像、古碑林立，尤以碧落碑著稱於世。該碑刻於唐‧總章三年（670），高二點二六公尺，寬約一公尺。碑文書法奇古，行筆精絕，以大篆名聞全國。原文字迹略有損壞，後人摹其舊拓重刊一通，存於原碑之側，人稱新碑。又，寺後有寶塔一座。塔始建於唐，民國三十年（1941）重修，高四十二點四公尺，八角十三層，各層均有石額鐫於其上。塔身係磚木結構。塔頂冠以鐵體葫蘆，係生鐵鑄成。(六)位於湖南沅陵縣西北面的山坡上︰創建於唐‧貞觀二年（628），歷代重修，依山而築。現存主要建築有山門、天王殿、彌勒殿、大雄寶殿、觀音閣、旃檀閣、彌陀閣等，規模宏大，甚為壯觀。其中，大雄寶殿最為雄偉，正南北向，二十四根大木柱立於木質石礎上，正前二重檐之間懸掛「眼前佛國」木匾，係摹刻明‧董其昌題寫之字而成。〔參考資料〕　(一)《宋高僧傳》卷三；《景德傳燈錄》卷九、卷十二、卷十四、卷十九；《樂邦文類》卷三；《佛祖統紀》卷四十。(三)《宋高僧傳》卷八。

龍興祥符戒壇寺志
龍興祥符戒壇寺志[佛光大辭典]凡十二卷。清代張大昌撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。龍興祥符戒壇寺位於浙江仁和縣，創於蕭梁之初（503～520），原稱發心寺，後改名眾善寺，又改中興寺，至唐神龍初改中興為龍興；吳越於此立戒壇院，乃有戒壇之名；宋祥符初年改名大中祥符寺，乃有祥符之名。其後屢廢屢興，至清光緒時，已分為龍興、祥符、戒壇三寺，因同出一源，亦同處一隅，乃合稱為「龍興祥符戒壇寺」。光緒年間，張大昌編纂寺志，未及付梓而卒，俞樾為之作序。內容共分九門：建置、寺宇、古蹟、金石、僧迦著述、僧伽表、僧伽列傳、雜述、題詠。光緒十九年（1893），錢塘嘉惠堂丁氏乃為之刊行。 p6398 

龍舒淨土文
龍舒淨土文[佛光大辭典]凡十二卷。收於大正藏第四十七冊。係南宋紹興三十年（1160）龍舒（安徽舒城）人王日休（？～1173）撰。係集錄有關往生西方淨土之經論、傳記等。其中，王日休之原著僅十卷，即：淨土起信、淨土總要、普勸修持、修持法門、感應事蹟、特為勸喻、指迷歸要、現世感應、助修上品、淨濁如一等十章（一卷為一章）。各章初敘大意，次分為數篇乃至數十篇，收載有關之事蹟。後人增廣為十一卷或十三卷，然嘉禾僧巹改為十二卷，即今現行之龍舒增廣淨土文。  此外，德人哈克曼（H. Hackmann, 1864～1935）之  Laien-Buddhismus in China（1924）一書，即為本書之德譯本，並加以評解。〔佛祖統紀卷二十八、卷四十七、樂邦文類卷三、淨土依憑經論章疏目錄、淨土真宗教典志卷三、扶桑藏外現存目錄〕 p6389 [中華佛教百科全書]十二卷。南宋龍舒郡人王日休撰。又稱《龍舒增廣淨土文》，略稱《淨土文》。收在《大正藏》第四十七冊。係有關往生西方淨土之信仰入門書。全書十二卷之中，前十卷是王日休之原著，即淨土起信、淨土總要、普勸修持、修持法門、感應事跡、特為勸喻、指迷歸要、現世感應、助修上品、淨濁如一等十章（一章為一卷）。後人將此十卷本增廣為十一卷或十三卷。嘉禾僧巹又改為十二卷，此即現行之《龍舒增廣淨土文》。本書原著十卷，由王日休自己刊行。其後所刊行的增廣本，被收在《嘉興藏》之續藏中。在日本，有明曆三年（1657）的刊本，收在《淨土宗全書》中。此外，德人哈克曼（H.Hackmann）之《Laien-buddhismus inChina》（1924 ）一書，即為本書之德譯本。

龍華
龍華[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法苑珠林曰：彌勒為佛時，於龍華樹下坐。華枝如龍頭，故名。亦云種出龍宮，故曰龍華樹。詳見龍華會條。[佛學常見詞彙（陳義孝）]古字華即是花，將來彌勒菩薩，坐龍華樹下成佛，因其花為龍所尚，故名龍花。又因其花似龍頭，故名。

龍華三會
龍華三會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌勒佛於華林園中龍華樹下成道，開三番法會，度盡上中下三根之眾生，故曰龍華三會。羅什譯之彌勒下生經曰：「坐龍華菩提樹下，得阿耨多羅三藐三菩提。在華林園，其園縱廣一百由旬，大眾滿中。初會說法，九十六億人得阿羅漢。第二大會說法，九十四億人得阿羅漢。第三大會說法，九十二億人得阿羅漢。彌勒佛既轉法輪，度天人已，將諸弟子入城乞食。」增一阿含經四十四曰：「爾時去雉頭城不遠，有道樹名曰龍華。高一由旬，廣五百步。時彌勒菩薩坐彼樹下成無上道果。（中略）爾時彌勒初會八萬四千阿羅漢，第二會有九十四億人，第三之會九十二億人民，皆是阿羅漢，亦復是我遺法弟子。」心地觀經二曰：「若有得聞此心地觀報四恩品，（中略）若命終時即得往生彌勒內宮，覩白毫相，超越生死。龍華三會，當得解脫。」[佛光大辭典]指彌勒菩薩於龍華樹下成道之三會說法。又稱龍華會、龍華三庭、彌勒三會、慈尊三會。略稱龍華。乃佛陀入滅後五十六億七千萬年（另有說五十七億六千萬歲、五十六億萬歲者），彌勒菩薩自兜率天下生人間，出家學道，坐於翅頭城華林園中龍華樹下成正等覺，前後三次說法。於昔時釋迦牟尼佛之教法下未曾得道者，至此會時，以上中下三根之別，悉可得道。 據菩薩處胎經卷二「三世等品」所載，龍華三會中，第一會說法度眾九十六億，乃受釋尊之五戒者；第二會度眾九十四億，乃受持三歸者；第三會度眾九十二億，乃一稱南無佛者。然於賢愚經卷十二波婆梨品、大智度論卷三等所載之三會度眾人數則略有出入。 古來即盛行願於彌勒佛出世時再生人間、逢遇三會之說法，如出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄序舉出宋明皇帝初造龍華誓願文、京師諸邑造彌勒像三會記、齊竟陵文宣王龍華會記等。又北魏太和二十三年（499）十二月比丘僧欣造立之彌勒像光背銘，即記載彌勒出現之時，其願再生人間成為王侯、參預龍華之說法；具此種造像銘之佛像，後世亦留傳不少。 此外，供養彌勒佛之法會及灌佛會，亦稱為龍華會。據荊楚歲時記龍華會條載，四月八日諸寺備辦種種齋食，以五香水浴佛作龍華會，以象徵彌勒之下生。〔彌勒下生經、彌勒大成佛經、觀彌勒上生經、一切智光明仙人慈心因緣不食肉經、大毘婆沙論卷一三五〕 p6389 [中華佛教百科全書]又稱龍華三庭、彌勒三會、慈尊三會。指彌勒菩薩於未來世當來下生於閻浮提世界，並在龍華樹下成道。然後，在三次大會上演說佛法。《彌勒下生經》載，彌勒將於人壽八萬四千歲時，下生人間，出家學道，坐翅頭城華林園中龍華樹下成道。之後，初會說法，度化九十六億人；二會說法，度化九十四億人；三會說法，度化九十二億人云云。依《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉所述，初會所度化之九十六億人，乃受釋尊之五戒者；二會所度化之九十四億人，乃受持三歸者；三會所度化之九十二億人，乃一稱南無佛者。關於三會所度化之眾數，《賢愚經》卷十二〈波婆梨品〉及《大智度論》卷三所載，略有出入。又，彌勒當來下生，當於兜率天之壽四千歲盡時。彼天之一日一夜相當於閻浮提的四百年，以三百六十日為一年，故四千歲相當於人間之五十七億六千萬歲。如《大毗婆沙論》卷一三五云（大正27‧698b）︰「經五十七俱胝六十百千歲，慈氏如來應正等覺出現世時。」依此，《菩薩處胎經》卷二等謂五十六億七千萬歲，及《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》等單謂五十六億萬歲，皆不正確。由於有此「彌勒下生、成道、說法」之記載，故古來頗有人發願於彌勒出世時，再生人間，俾得值遇三會說法者。《出三藏記集》卷十二〈法苑雜緣原始集目錄序〉即列有「宋明皇帝初造龍華誓願文」、「京師諸邑造彌勒像三會記」（周顒作）、「齊竟陵文宣王龍華會記」等文之名目。又，北魏‧太和二十三年（499）十二月，比丘僧欣造立之彌勒像光背銘，亦記載其人發願於彌勒出現時，願再生人間，為王侯，以參預龍華說法。此外，供養彌勒佛之法會及灌佛會，稱作龍華會。如《荊楚歲時記》載︰四月八日，諸寺各設齋，以五香水浴佛，作龍華會云云。◎附︰太虛〈怎樣赴龍華三會〉（摘錄自《海潮音》雜誌十五卷三期）〔什麼是龍華三會〕　「龍華三會」的意義，須從彌勒佛將來下生此土的關係上來說明。因為彌勒佛當來下生成佛，是在龍華樹下，亦猶現在的釋迦牟尼佛在菩提樹下證果一樣。其樹名龍華者，言其枝幹高大如龍盤空，且能開燦爛之華，結豐碩之果。言三會者，亦與釋迦牟尼佛的三轉法輪相似。其轉第一次法輪，遇彌勒佛聽經聞法授記度脫者，是為龍華初會；經若干時期，有若干眾生，又聞彌勒佛說法而得超凡入聖者，是為龍華二會；到最後一會，則大轉法輪，凡為彌勒佛所度之機，皆度盡無餘，是為龍華三會。其實，彌勒佛當來下生人間說法何止這三次呢﹖不過是指大會而言，其第一大會度脫人天無量眾生，乃至第三大會亦度脫人天無量眾生罷了。從這第一、第二、第三會中，由聽聞正法、依教修行、而得證果的無量無邊眾生，是謂龍華證果。大藏經裏，有《彌勒上生經》與《彌勒下生經》的兩部。其中，關於彌勒如何成佛﹖他的世界是怎樣的莊嚴妙麗，清淨快樂﹖其土是如何的平正﹖眾生的性情如何和善﹖壽命如何的延長﹖皆有精詳的說明。同時，在《彌勒下生經》裏，亦曾說明當來下生的時間，距離現在尚很遠。而現在的中國，我們時常聽到有許多人普遍傳言說︰「彌勒佛快要下生了，人間的浩劫將臨了，你們須要信仰什麼道或什麼教，不然，即將遭劫！」甚至亦有聽到這麼說︰「末劫將臨了，你們快拿出洋錢到我的什麼道或什麼教裏來買一位置，以防不測之禍，否則，將來位置賣完了，眼看你們遭遇浩劫呀！」這些，都是捏造謠言，惑亂人心，藉以詐取利養的人們所為之事，或許是對佛典不明而起附會所致的原故，各位切莫相信！依據佛典證明，彌勒佛當來下生人間說法的時間，離今實遠。彌勒未成佛前亦稱菩薩，在《彌勒下生經》裏說釋迦佛時代就有這位菩薩，而且曾經釋迦佛授記︰「汝彌勒受我記後，將來成佛度脫人天」，是為彌勒做菩薩時代的歷史。《彌勒上生經》中佛告優婆離云︰「此人從今十二年後命終，必得往生兜率陀天上」，是即從釋迦佛過去不久間，彌勒菩薩從人世而生天上，說法度生，故今兜率天中有「內院」為其所依住。又說︰「閻浮提歲數五十六億萬歲，爾乃下生於閻浮提。」是即說明彌勒菩薩距今二千五百餘年前生天後，須經過人世五十六億萬歲的悠久年代，纔能下生人間，在龍華菩提樹下成佛，擊大法鼓，轉大法輪。是知彌勒下生的年代，距今遠甚，非特洄溯已過去了的時間如此長久，即數到將來下生我們現在所居的地球──閻浮提──上，其中的時間，亦如此長久；因人間千年，祇當兜率天上一日，如此計算，閻浮提五十六億萬歲數完了，彌勒菩薩方纔天上壽終，下生人間，成道說法。由是考測龍華三會，尚須經過渺遠的時間；那末，浩劫將臨的話，可斷定其是謠言惑眾了。〔怎樣赴龍華三會〕　上文已說明什麼是龍華三會的意義，現在當更進一步研究怎樣能赴龍華三會。由何種原因而達到目的──結三會之果呢﹖依《彌勒上生經》和《下生經》等所說，彌勒佛是本師釋迦牟尼佛在此界授記成佛的弟子，他所教化的世界，亦是釋迦牟尼佛所化的世界。故現在的人，應當依現在本師釋迦牟尼佛的教法而修行，亦如將來世界的眾生，依將來世界教主本師彌勒佛的言教而修行一樣。釋迦佛曾將其未曾度盡的眾生，皆付囑於當來下生的彌勒佛，故現在的人，凡是在釋迦佛法中生關係者，皆已與彌勒佛發生關係，將來龍華三會皆得授記作佛。諸位皆是在釋迦佛法中生關係者，將來皆為彌勒佛所攝受，赴龍華而證果是無疑的了。今日的我們，便是將來龍華三會中的我們，必有同赴龍華三會的一日，也是無疑的了。但是龍華有三會，到底怎樣分判呢﹖解答這個問題，就在釋迦牟尼佛法中發生關係有深淺、大小、勝劣而使然了。其關係深大而勝者，則赴初會；其次則赴二會；其淺小而劣者則赴三會。是則雖說人人皆可赴龍華三會，而勝者精進赴初，劣者懈怠落後，其時間之長短，功果之大小，則不可不區別了。其在釋迦佛法中，由深刻的了解而起堅固的信仰，如《大乘起信論》說的起大乘正信之心，修大乘六波羅密行，即得大乘菩薩之果。六波羅密即六度，修六度即能對治六弊︰布施對治慳法，持戒對治惡業，忍辱對治瞋恚，精進對治懈怠，禪定對治散亂，智慧對治愚癡。無論其為男女、老幼、富貴、貧賤，倘能於釋迦佛法中起大乘正信心，修大乘六度行，則此生臨終，必得上生兜率內院，親覲彌勒如來，依教修行；將來亦隨彌勒如來下生，聞法起行，而得初會證果。故如能發大乘心，修六度行，不但為自己個人離苦得樂，而且為普救一切眾生離苦得樂而求證阿耨多羅三藐三菩提果，則將來必赴龍華初會，得大勝果。那末，如何是初會不證果而待二會證的呢﹖是由於釋迦佛法中亦能起決定信心，皈依三寶，雖不發大乘心，修六度行，而因信仰決定，樂善好施，守持三皈五戒，由三皈而對佛教三寶起信仰心，而成為三寶弟子，由遵持五戒成為人類中的有道德者，故雖不能赴勝妙的龍華初會，而於二會亦得聞法修行，超凡入聖。三皈即皈依佛，皈依法，皈依僧。五戒即與儒的「五常」相近，如表︰圖片        ┌不  殺──仁┐        │不  盜──義│佛家五戒┤不邪淫──禮├儒家五常        │不妄語    智│        └不飲酒    信┘倘祇初會與二會，則普度眾生必不廣，因初會範圍甚小，祇度利根之機；二會範圍稍廣而非遍；故擴而大之普度一切，則唯龍華第三會了。凡與佛法稍生關係者，如偶起一念善心、歡喜心，或舉一手、低一頭，乃至於遊嬉中無意生關係者，如入寺瞻禮佛像，念一佛，誦半偈，無論其為見聞佛法僧三寶者；甚至或見三寶生不信心、不願心、輕慢心者，亦由此而和佛法發生關係；若信不信，若敬不敬，凡在釋迦佛法中生關係者，皆已為佛所付託與彌勒者；將來皆能赴龍華三會，授記作佛。上面是指在家佛教徒而說，若出家佛教徒，好的不消說，即如為釋迦佛弟子而違背佛法，毀謗佛法，破壞佛法，造種種惡業，祇要將來能聞彌勒佛名，或見三會說法，生一念歡喜心，往昔罪業皆悉冰消，而得證會解脫；是知龍華三會所度眾生無量無數。故現在世間有塑畫佛像，流通經典，削髮為僧，表現三寶功德於人間，無非想世人見相作福，與佛法發生關係；如草木種子落土必抽芽，佛法的種子落於八識田中，其發芽生長亦正如此。依釋迦佛的大悲願力，凡於佛法中生關係者，皆已付囑於彌勒佛者，龍華三會皆得度脫。《法華經》所謂「或能舉一手，或復小低頭，……若入塔廟中，一稱南無佛，皆共成佛道」；此之謂歟﹖不特此也，小孩於遊戲中無意間見三寶形像，印象落於心田，將來因緣成熟，種子皆得發芽生長而開花結果；不過「只爭來早與來遲」而已。這樣說明如何赴初會，如何赴二會，如何赴三會的原理，則知諸位將來皆是龍華三會中人。現在若發大乘心修六度行，將來即赴初會；縱不能做到六度，即修三皈、五戒、十善的道德，亦得赴二會超凡入聖；即使初會、二會都不赴，則如現在入寺者，甚至或聞一聲暮鼓晨鐘，印象深印於識田，播下種子，結了因緣，將來皆得於龍華三會，證聖無遺。但是，雖人人皆得為將來龍華三會之眾，而在彌勒佛未下生之前，尚須經歷長久的空間和時間，似乎渺茫又渺茫，我們將賴何為依住呢﹖這有一個最切近的方法，在《彌勒上生經》說︰「若有得聞彌勒菩薩摩訶薩名者，聞已歡喜恭敬禮拜，此人命終，如彈指頃即得往生。」就是現在釋迦佛法中聞是菩薩名字，知其在兜率內院說法，發願身心皈依，為其攝受，則此生臨終必得上生內院，見佛聽法，是為最切近而現身得著歸宿的方法。同時，將來亦得隨彌勒佛下生而授記作佛，故《上生經》又說︰「如是等眾生，若淨諸業行六事法，必定無疑當得生於兜率天上，值遇彌勒，亦隨彌勒下閻浮提，第一聞法，（中略）於諸佛前授菩提記。」〔參考資料〕　《彌勒來時經》；《彌勒下生成佛經》；《彌勒經遊意》；《彌勒下生經疏》；《增一阿含經》卷四十四；《心地觀經》卷二。[佛學常見詞彙（陳義孝）]彌勒佛將來在華林園中龍華樹下成道，開三番法會，度盡上中下三根的眾生，叫做龍華三會。

龍華寺
龍華寺[佛學大辭典（丁福保）]（寺名）茶香室叢鈔曰：水經泗水篇注云：泗水西有龍華寺，是沙門釋法顯，遠出西域，浮海東還，持龍華圖，首創此制。法流中夏，自法顯始也。據此，則龍華寺，實中國第一佛寺矣。[佛光大辭典]位於上海西南郊。據傳建於三國吳赤烏五年（242），為康僧會之駐錫地，吳主孫權為祀奉佛舍利而建寺塔，賜名「龍華寺」。十年，七級之塔竣成。上記之說應屬傳聞，因上海靜安寺亦有相同之傳說，而梁高僧傳卷一康僧會傳中並未見此說。又唐乾符二年（875）黃巢作亂，龍華塔毀於兵火；此說雖見於各種上海縣志，然亦不出傳說之範圍。 據紹熙雲間志、至元嘉禾志等所載，本寺乃張仁泰請忠懿王錢弘俶所建，舊稱龍華寺，至宋英宗治平元年（1064）改稱空相寺。又嘉靖上海縣志載，僧筠（法雲普筠）為龍華寺之開山祖。該寺經宋、元，至明永樂年間重修，復自空相寺改名龍華寺。其後多次毀於戰火，復經歷代之重修，規模猶備。今有大雄寶殿、方丈室樓房、金剛殿、三聖殿、祖師殿等，為江南著名大寺院之一。 寺中龍華塔為上海唯一之佛塔，建於宋太平興國二年（977），為七層八角形之木塔，高約四十一公尺。塔之內部為磚心，磚心內部又有方形小室，外部為木造走廊，其結構與形式為宋代建築樣式。由於塔為八邊形，而塔心之方室則為四邊形，其方向每層調換四十五度，因而各層塔面之位置亦隨之變換，使壁體與重量分布較為平均；而外觀又參差錯落，面面俱到。同時塔之磚栱額枋及鴛鴦交叉手栱等之設計，亦為宋代建築之特徵。〔瀛壖雜志（王韜）、龍華講話、龍華寺史、龍華寺藏經考、龍華寺略誌（湯義方編）〕 p6390 [中華佛教百科全書]位於上海巿西南郊龍華鎮。相傳三國時代，吳主孫權為祀奉佛舍利而建寺塔，並賜名「龍華寺」，且於赤烏十年（247），七級龍華塔落成云云。然此一傳說似不可信。因為據《紹熙雲間志》《至元嘉禾志》所載，本寺係五代十國之時，張仁泰請錢忠懿王創建。北宋‧治平元年（1064），改稱空相寺。明‧永樂年間（1403～1424），此寺曾經重修，復改空相寺名為龍華寺。成化十六年（1480），重建佛殿。嘉靖三十一至三十五年間（1552～1556），遭倭寇破壞，山門被燒毀，其它堂宇也遭風雨，行將傾圮。四十一年，僧人一真募款重建。萬曆二年（1574），敕賜「大興國萬壽慈華禪寺」額，並賜藏經七一八函五０四八卷。其後，屢經戰火破壞，皆再經重建。現存寺宇為清‧光緒年間（1875～1908）所重建，有大雄寶殿、方丈室樓房、金剛殿、三聖殿、祖師殿、羅漢堂、齋堂等，及龍華寺塔。寺內藏有銅佛五尊、石佛二尊，及明造銅鐘一口。〔參考資料〕　王韜《瀛壖雜志》；《龍華講話》；《龍華寺史》；《龍華寺藏經考》；湯義方《龍華寺略誌》。

龍華懺儀
龍華懺儀[佛光大辭典]凡四卷。全稱「得遇龍華修證懺儀」。明代如惺撰。收於卍續藏第一二九冊。本經敘說祈念彌勒菩薩，懺悔罪障之作法。共分為：開發正信、廣求良友、嚴持戒律、發菩提心、明結壇儀、禮請三寶、懺悔往罪、專誦法華、三寶福田、總觀兜率、別觀龍華、念一實相等十二品。 p6391 

龍華懺法
龍華懺法[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，明如惺集。說祈念彌勒菩薩懺悔罪障之作法。

龍華會
龍華會[佛學大辭典（丁福保）]（術語）彌勒菩薩今在兜率天內院，經當來五十六億七千萬年於此土出世，在華林園中龍華樹下開法會，普度人天，謂之龍華會，中世身化龍身，又入禪定，以待龍華會。荊楚歲時記曰：四月八日，諸寺各設齋，以五香水浴佛，作龍華會，以為彌勒下生之徵。劉禹錫詩曰：「支公去已久，寂寞龍華會。」[佛學常見詞彙（陳義孝）]彌勒菩薩今在兜率天內院，將來下降人間成佛，在華林園龍華樹下開法會，普度人天，叫做龍華會。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄏㄨㄚˊ　ㄏㄨㄟˋ 四月八日，諸寺各設齋，用五色香水浴佛，以為彌勒下生的象徵，稱為「龍華會」。見南朝梁．宗懍《荊楚歲時記．四月》。

龍華樹
龍華樹[佛學大辭典（丁福保）]（植物）彌勒佛成道時之道樹也。梵名，奔那伽。彌勒大成佛經曰：「枝如寶龍，吐百寶華。」大日經疏七曰：「奔那伽是龍樹華，彌勒世尊於此樹下成佛，其直云龍華者，是龍中所尚之花，西方頗有其種。」[佛光大辭典]龍華，梵語   nāga-puspa。指彌勒成道時之菩提樹。又稱那伽樹、龍華菩提樹。略稱龍華。屬金絲桃科喬木。學名    Mesuna roxburghii Wigh，或  Mesuna ferrea   L.彌勒菩薩現居於兜率天，於佛陀入滅後五十七億六千萬年（一說五十六億七千萬年），自兜率天下生於人間，於龍華樹下成道，為眾生三度說法。此說法之會座即稱龍華會。  龍華樹之樹幹類似鐵刀木，平滑直立。葉為長橢圓形，先端尖而下垂，花瓣純白，果實大如胡桃。或謂其花枝如龍頭，樹枝如寶龍，故稱龍華樹。產於孟加拉、印度半島東西兩側及安達曼群島等地。〔增一阿含經卷四十四、彌勒下生經、彌勒成佛經、十住毘婆沙論卷五易行品、法苑珠林卷二十四〕 p6391 [中華佛教百科全書]又稱那伽樹、龍華菩提樹。學名Mesunaroxburghii Wigh或Mesuna ferrea L.，屬金絲桃科之喬木，產於印度、孟加拉、印度半島東西兩側等地。其樹幹高大，似鐵刀木，平滑而直立；葉呈長橢圓形，厚且具有光滑，先端尖而下垂；花瓣有四，呈純白色，具有香氣；果實大如胡桃，呈橙色，內藏有種子。或謂其花枝如龍頭，樹枝如寶龍，子出龍宮，故名龍華樹。據佛典所載，此樹乃彌勒菩薩成道時之菩提樹。按，彌勒菩薩現居兜率天，將於佛滅後五十七億六千萬年（或說五十六億七千萬年），自兜率天下生人間，於龍華樹下成道，為眾生三度說法。《增一阿含經》卷四十四云（大正2‧788b）︰「去雞頭城不遠，有道樹名曰龍華，高一由旬，廣五百步。時彌勒菩薩坐彼樹下，成無上道果。」〔參考資料〕　《彌勒下生成佛經》；《彌勒大成佛經》；《阿閦佛國經》。[佛學常見詞彙（陳義孝）]將來彌勒佛成道時的道樹。

龍華派
龍華派[佛光大辭典]臺灣民間宗教齋教三派之一。源自明代嘉靖年間山東人羅因（1442～1527，一稱羅祖，法號普仁）所創立之無為教以及無為教之末流羅教（又稱羅祖教）。羅教傳予其女時稱羅廣女教，其後又稱機留女教。二祖殷繼南（法號普能），三祖名姚文（法號普善），與羅因並稱龍華派三祖，又稱三公。傳至清雍正年間，有第十祖陳普同設堂於福建興化，成為大本山。至第十六祖盧普濤始至臺灣臺南宣教六年，至其弟子普爵乃創設德善堂於臺南。然在此之前，即乾隆末年之白蓮教教徒起亂，天下齋堂多數被毀，時有龍華派之楊仔林避遷臺灣，於臺南培養書院聚徒授經。此為龍華派最早入臺之弘傳活動。 本派祭佛儀式與佛教不同。正堂奉祀觀世音菩薩，長案下案奉三公之座位，稱為三公椅。門徒階級可分空空、太空、清虛、四偈、大引、小引、三乘、大乘、小乘等九品。初入門者稱為小乘，其後逐漸進級，並有嚴格之進級儀式；空空為最上級，可任該派傳燈掌教。臺灣目下無空空級位，概由太空級代掌。又有「過公場」、「坐法船」等儀式，規模大而莊嚴。又開辦祭佛法會，稱為「辦供」，其儀式係據「龍華正教科儀」舉行。信徒平時修行禪法，配合道家神仙術，以修煉精氣神為宗旨。又本派於齋教三派之中最具社會色彩，持戒較緩，不禁婚娶，素食亦有一定之時日，稱為持「花齋」，故易為群眾接受，齋友在三派中亦最多。 龍華派依據之主要經典有：羅祖之「五部六冊」、五部經補註開心法要、明宗孝義經、龍華之會性命門教、龍華正教科儀等。〔臺灣的齋教由來（庭嘉，現代佛教學術叢刊(87)）〕（參閱「無為教」5113、「齋教」6549、「羅悟空」6676） p6390 

龍[蕭*甫]
龍[蕭*甫][新集藏經音義隨函錄]音府

龍藏
龍藏[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）龍宮之經藏也。禪宗龜鑑曰：「庭前柏子話，龍藏所未有底。」[佛光大辭典](一)指大乘經典。傳說佛陀入滅後，大乘經典藏於龍宮，故有此稱。如菩薩處胎經卷七、摩訶摩耶經卷下等載，龍宮中藏有勝妙之經典。景德傳燈錄卷二十三妙勝臻章（大五一‧三九○下）：「僧問：『如何是妙勝境？』師曰：『龍藏開時，貝葉分明。』」〔龍樹菩薩傳、賢首華嚴傳卷一、廣弘明集卷十九內典序（沈約）〕 (二)即乾隆版大藏經，亦簡稱清藏。（參閱「清藏」4675） p6398 [中華佛教百科全書]中國清刻藏經一稱《龍藏》，是清代的官版。雍正十一年（1733），清世宗命王公大臣、漢僧及喇嘛一百三十餘人，廣集經本，校勘編稿。十三年開刻，至乾隆三年（1738）完成（編按，故又稱《乾隆大藏經》），僅僅費了四年工夫。版片現還完全存在，國內各寺院所藏印本也極多。《龍藏》全部分正藏和續藏兩類。正藏共四八五函，以千字文編號，從天至漆，內容編次和《明刻北藏》完全相同，也分(1)大乘五大部經，(2)五大部外重單譯經，(3)小乘《阿含經》及重單譯經，(4)宋元入藏諸大小乘經，(5)大小乘律和續入藏諸律，(6)大小乘論，(7)宋元續入藏諸論，(8)西土聖賢撰集，八個部門。續藏共二三九函，是「此土著述」一部門，編號從書至機，內容依照《北藏》加以增減。據雍正〈重刊藏經序〉說︰「歷代名僧所製義疏，及機緣語錄，各就其時所崇信者陸續入藏，未經明眼，辨別溜澠，今亦不無刪汰，俾歸嚴淨。」在這樣的企圖下就刪去史傳類的《釋迦譜》等、目錄類的《出三藏記集》等、音義類的《一切經音義》等、義疏類的《觀音經疏闡文鈔》等、著述類的《止觀輔行傳弘決》等、語錄類的《宗門統要續集》等，一共三十六種，另外加入雍正十三年入藏的有關《華嚴》的著述《會本懸談》《會本疏鈔》（這些即是所刪《華嚴疏鈔》重新整理過的本子）等四種，乾隆二年以清人著述為主而續入的《楞嚴正脈》《成唯識論音響補遺》《梵網經直解》《毗尼止持會集》《作持續輯》《毗尼關要》《紫柏全集》《憨山全集》各家語錄以及雍正自選的各書等五十四種，並重新編次。以上正續藏總計七二四函，七二四０卷，收書一六七０種（外有全藏目錄五卷）。隨後又抽去《開元錄略出》《辨偽錄》《夢感功德經》《明太宗制序讚文》《楞嚴蒙鈔》五部、七十三卷的版片，不予流通。從所收各書的數量上看，這一版藏經總算是內容豐富的，但其續藏的「此土著述」部分，隨意取捨，以致經錄割裂不全（《出三藏記集》是重要之籍，不應刪去，其餘《歷代三寶紀》《譯經圖紀》《武周刊定目錄》等也是有關文史參考需用的書，而一律淘汰，未免失當），音義成為空白（《北藏》僅有的《紹興重雕大藏音》《一切經音義》《華嚴經音義》三種，全數刪除），而台宗典要也多數殘缺（如台宗三大部加了《法華玄義釋籤》，卻刪去《摩訶止觀輔行傳弘決》，又《國清百錄》為台宗歷史文獻匯編，亦從刪），這樣漫無標準的編纂，比起以前各版藏經來，未免減色多多了。《龍藏》版式即仿照《明刻北藏》，每版二十五行，折成五頁，每頁五行，每行十七字。在校勘方面，它原來不滿意《北藏》的疏漏，很想做到較勝一籌，但當時舊版藏經所存無幾，版本的辨別已十分模糊（如誤認《明刻徑山方冊本藏經》為《南藏》等），又極端輕視音義的價值，因而校勘的成績，實際很差。（呂澂〈清刻藏經〉）《龍藏》在現代曾刊行二次。1980年代，中國大陸印行一次，為線裝大字本。1993年台灣新文豐出版公司又據原本縮版印行一次，並附有重編之〈作者索引〉及〈書名索引〉。◎附︰張德鈞〈關於清刻大藏與歷代藏經──對「柏林寺和龍藏經板」一文的商榷〉（摘錄自《佛教聖典與釋氏外學著錄考》）（〈柏林寺和龍藏經板〉）作者（朱家濂）說︰「清藏，它是以北藏為基礎而有所增益的。自宋以來，元、明、清三朝的高僧大師，以及對佛學有研究的人士所留下的有名的著述，也都包括進去。這部大藏的刊刻，可以說是給佛教經典傳入我國以後，一千七百多年的譯著闡述結了一筆總帳，對中國學術界的貢獻很大。它不但是研究佛學的寶庫，而且也是研究文學、歷史、哲學、翻譯等等學術領域的寶庫。」這段話是不正確的。試以《清藏》（《龍藏》）與《北藏》對勘。《清藏》新增書只五十種（〈大清重刻龍藏彙記〉稱︰「新續入五十四種」，實際其中《華嚴玄談會玄記》《法華玄義釋籤》《密雲禪師語錄》《教乘法數》四種，《明藏》已有，故只五十種），後來又撤出五種，實增四十三種。而抽掉《北藏》原有的書亦達三十六種。合《南藏》計，即四十種。是其所增益的跟所抽掉的，已幾乎可以兩相抵消了。再說所抽掉的南北藏那些書，實很重要。如《出三藏記集》，是記載漢譯佛典的現存最古目錄（在目錄學上也有特殊創造）；《佛祖統紀》，是依《史記》《漢書》體例分〈本紀〉、〈世家〉、〈列傳〉、〈表〉、〈志〉，編寫至宋理宗為止的佛教通史鉅著；《禪門口訣》《六妙法門》《國清百錄》《止觀輔行傳弘決》《止觀要例》《始終心要》，是隋唐兩代法華宗的重要著作；《原人論》《華嚴法界觀通玄記頌注》，是唐宋時代華嚴宗的重要著作；《鐔津文集》《永明禪師唯心訣》《古尊宿語錄》《禪宗頌古聯珠通集》《禪宗決疑集》《宗門統要續集》《禪宗正脈》《續傳燈錄》等，是宋、元、明禪學和有關禪宗歷史的重要著作。沒有這些書，對於中國佛教的歷史，是難以進行全面的有系統的研究的。還有，明‧萬曆時私家以書冊形式刻成的《嘉興藏》，至明末清初續有《續藏》的編刻，增書達三一０種。至清‧康熙五十五年左右，復有《又續藏》的編刻，又增書達二二０種（此處數字係依據《日本續藏經》〈大藏諸本一覽〉所記）。這兩種續藏都是以往大藏所未收和續出之書。在《又續藏》中特多遺民之為僧者的著作（如方以智的《愚者禪師語錄》即在其內）。《清藏》開雕遠在其後，卻沒有把兩續所收的書囊括進去。這更可明顯看出，《清藏》實不如作者所說，是在「給佛教經典傳入我國後，一千七百多年的譯著闡述結了一筆總帳」這個意義上進行刊刻的。作者似單從時間先後上著眼，以為凡「後來者居上」，《清藏》既晚出，理應是結總帳的（集以往之大成）。殊知事實不然。清朝之刻大藏，據我考察，並不是從一般宗教的「廣種福田」出發，而是抱有極深隱的政治目的，欲藉此以消除潛伏在佛教內的反滿分子的反滿思想。明亡以後，有很多不忘故國的知識分子穿上僧服，表示既不作降臣，也不當順民。他們的講經說法，實際就是宣傳不投降主義。凡有良心的人對他們都很尊敬，願意出錢刊刻他們的著作，收入於可以永遠保存的《又續藏》。這不能不引起清朝統治者的注意和視為隱患，所以雍正要重刻大藏，正就是針對著此種情況而來。其所增所減，收入什麼，不收入什麼，都以是否合乎他們的利益為準則。（中略）上面就是雍正給佛教制定的政治標準。其重刻大藏，也就貫徹了這種精神。所以沒有囊括前此私家編刻的《續藏》《又續藏》，原因就在於兩續藏全收入了法藏、弘忍派的著作。其他撰述的作者，也多是「見御飯即吐」的人。其所以在禪宗部分抽出了一些《明藏》原有的書，原因也在於它們是法藏、弘忍派據以論證六祖五宗傳承「宗旨」的要籍。後來又抽出了錢謙益著《大佛頂首楞嚴經叢鈔》，還是因為錢謙益「降附後，復肆詆毀」（《清高宗實錄》第一０二二卷，乾隆四十一年十二月諭）。這不是完全體現了雍正「御著」的破的精神嗎﹖至於新增入的幾部禪宗語錄，正好是跟法藏、弘忍派對立的「見御飯即吃」的通琇祖孫著作。其收入紫柏、憨山等人的書，則是因為他們原不隸於五宗派下，很可作為否定法藏、弘忍執持五宗傳承說的憑據。最有意思的是特收雍正自己的《御選語錄》《御錄宗鏡大綱》《御錄經海一滴》以殿後，顯示全部藏經都要彙歸到這個「現在佛」身上來，尤有畫龍點睛之妙。這不是又完全體現了雍正「御著」的立的精神嗎﹖自雍正「御定」的大藏刻出，私版《嘉興藏》遂無敢再續。諸有志節的高僧大德的遺著，都不能繼續刊版（如方以智為僧後許多著作即十九未刻，幸其子孫保存下來稿本）。是《清藏》雖然新增入了一點點書（其大多數《嘉興續藏》已經有了），實不足以抵償其以「御定」為厲禁，而使更多更珍貴的著作遭受湮滅的罪責。正如乾隆時《四庫全書》之編修，雖然從《永樂大典》輯出一些佚書，但不能抵償其藉編修《四庫全書》而搜羅燒燬了成千成萬明人和明遺民的著作，以及肆意竄改刪削了大量宋元人著作的罪責一樣。足見作者誇譽《清藏》「自宋以來，元、明、清三朝的高僧大師，以及對佛學有研究的人士所留下的有名著述，也都包括進去」，是同真實的情況有很大距離的。（中略）附帶說明一下，「龍藏」也不得為《清藏》專有之名。明朝人稱《明藏》亦曰「龍藏」，如《嘉興藏》目錄載《懇免賒請經典說》︰「茲幸逢聖明，頒給龍藏。」即指《明藏》。到了清代，也還有沿稱《明藏》為《龍藏》的，如智楷《正名錄》就不止一次地說︰「紀諸燈錄，載在龍藏。」「《禪燈世譜》《五燈嚴統》，無故擅改龍藏。」「從上世系相承機緣，一出一處，載在龍藏。」此書成於康熙三十三年，再後三十九年《清藏》才命工開雕，可知智楷所謂「龍藏」，仍是指的《明藏》。又詳，稱以「龍」者，以開雕出於「御敕」。「龍」是作為皇帝的代名，如稱皇帝容顏為「龍顏」一樣。〔參考資料〕　《縮本新編乾隆大藏經總目錄》（新文豐出版公司）；林純瑜《龍藏‧維摩詰所說經考》（台灣‧中華佛學研究所畢業論文）。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄗㄤˋ, 1.佛教傳說龍樹從龍宮中取得大乘經典流布人間，故稱大乘經典為龍藏。唐．德宣〈隋司徒陳公捨宅造寺碑〉：「濟八苦於無明之河，祕密成伊；演龍藏於三千世界，童蒙求我。」2.清雍正十三年（西元1735）至乾隆三年（西元1738），在北京刻印的敕版藏經。七百一十八函，七千一百六十八卷。以明北藏為底本，略有增減。也稱為「清藏」。

龍藏寺
龍藏寺[佛光大辭典](一)位於浙江嵊縣之北。南朝梁天監二年（503）所建，號龍宮院。宋大中祥符元年（1008）敕賜今名。 (二)位於河北正定縣東。又稱隆興寺、龍興寺、大佛寺、正定大佛寺。隋開皇六年（586）建立。寺內有著名之「龍藏寺碑」，高二點一公尺，寬零點九公尺，碑文三十行，每行五十字，碑額題「恆州刺史鄂國公為國勸造龍藏寺碑」等十五字。係由恆州刺史王孝[亻*零]勸募州內士庶萬餘人修造龍藏寺後，請開府長史兼行參軍張公禮撰文，書寫者則不詳，或謂撰、書者皆為張公禮。碑文書體方整有致，結構樸拙，字劃遒勁有力，極具書法藝術價值。〔畿輔通志永定府、支那佛教史蹟踏查記（常盤大定）〕（參閱「隆興寺」5320） p6399 

龍藏寺碑
龍藏寺碑[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）畿輔通志云隆興寺在正定府治東。一名龍藏寺。隋開皇六年建。初為龍藏寺。寺有碑。在殿隅。集古錄稱其字畫遒勁。有歐虞之體云。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄗㄤˋ　ㄙˋ　ㄅㄟ 隋開皇六年（西元586)所建立的石碑，在今河北省定縣東龍藏寺。石碑上字畫遒勁，上承六朝餘風，下開歐虞之體，堪為隋碑第一。

龍蚖
龍蚖[新集藏經音義隨函錄]五官反毒虵也又音元

龍蛆
龍蛆[新集藏經音義隨函錄]知列反螫也亦作蜇

龍蜇
龍蜇[新集藏經音義隨函錄]知列反

龍蟠
龍蟠[一切經音義（慧琳音義）]蒲寒反禮記而蟠于地鄭玄曰蟠委廣雅蟠曲也[新集藏經音義隨函錄]音盤

龍衮
龍衮[新集藏經音義隨函錄]古本反

龍袞
龍袞[新集藏經音義隨函錄]古本反[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄍㄨㄣˇ 天子的禮服，衣服上繡有龍紋。《禮記．禮器》：「天子龍袞，諸侯黼，大夫黻。」

龍谷大學
龍谷大學[佛光大辭典]位於日本京都下京區。為日本淨土真宗本願寺派所創立之大學。龍谷之名，係由本願寺第十四代寂如懸掛於本廟佛殿上的本山之山號。寬永十六年（1639），良如宗主於本願寺境內創立學寮為其濫觴。大正十一年（1922），改稱龍谷大學。鈴木法琛為第一任校長，設有研究部、文學部、大學預科、專門部。昭和二十四年（1949），改為新制大學。後陸續增設短期大學、大學院修士課程、博士課程等，藏書甚富。〔龍谷大學三百年史、學林沿革史、學寮造立事付以後法論次第〕 p6380 [中華佛教百科全書]日本淨土真宗本願寺派在京都所設立的大學。「龍谷」之名可能是來自本願寺第十四代寂如懸於本寺佛殿，作為本山山號的匾額（一說謂「龍谷」二字係指親鸞廟堂之地）。其濫觴可推溯至寬永十六年（1639），良如宗主在本願寺境內所創辦的僧侶學校。翌年准玄任能化職，其後百餘年間有西吟、知空、若霖、法霖、義教、功存、智洞相繼傳承，形成所謂的學林時代前期。至第七代智洞之時，發生中央學林和在野學者在安心上的論爭，此即「三業惑亂」，使學林的鴻運一度受挫。文化四年（1807）四月學林始再次開設，以後並在一流的學界耆宿中，遴選勸學一名，任期為一年，依次交替來管理學林，此即「年預勸學制」，往後七十年學林皆循此規範以迄於明治初年。學林主要是講宗乘，並兼修餘乘，但隨時勢所趨，受到一般學問風潮的影響，至幕府末期不得不因應內外思想，而採納皇學、儒教、破邪學。其後，由於學林之氣氛，及派內先進者之意見，學林遂脫離舊有傳統形態，改行一般學校的體制，而設立大教校。此大教校與創立於明治十七年（1884）的普通教校，於明治二十二年統合成大學林。大學林採考究院、內學院、文學寮之二院一寮制，至明治三十三年，乃聯合成為佛教大學。明治四十一年，以培養學者、布教者、執務者為目的，而設立三科，但並無多大功效。明治四十五年廢除講座制，改成學年制。大正十一年（1922）又獲大學令設立認可，改稱為龍谷大學。首任校長是鈴木法琛，設有研究科、文學部、大學預科、專門部。昭和二十四年（1949）改成新制大學，並陸續增設短期大學、大學院修士課程與博士課程。本校文學部（院）佛教學科內設有專攻真宗學之研究部門，此為本校特色之一。此外，本校圖書館之藏書甚豐。教授亦多知名學者，如井ノ口泰淳、武邑尚邦、上山大峻、瓜生津隆真、靜谷正雄、小笠原宣秀、小川貫弌、福原亮嚴、長尾雅人、二葉憲香等人皆係此校教授。而自此校取得博士學位之著名學者，也有深浦正文、月輪賢隆、高雄義堅、明石惠達、福原亮嚴、真鍋廣濟、芳村修基、二葉憲香等人。                                      〔參考資料〕　《龍谷大學三百年史》（龍谷大學出版部）。

龍象
龍象[獅子吼站阿含經簡註]1.梵文及巴利文Nāga為龍及象的合稱，在這裡指大象。2.梵文及巴利文Nāga為龍及象的合稱。水中龍的力量最大，陸上象的力量最大，因此經中常以龍象比喻佛或阿羅漢。[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Nāga，梵語，那伽。譯曰龍。又譯象。諸阿羅漢中，修行勇猛，有最大力者，佛氏稱為龍象。蓋水行龍力最大，陸行象力最大，故以為喻也。涅槃經二曰：「世尊我今已與大龍象菩薩摩訶薩，斷諸結漏，文殊師利法王子等。」舊華嚴經七曰：「威儀巧妙最無比，是名龍象自在力。」智度論三曰：「那伽，或名龍，或名象。是五千阿羅漢，諸阿羅漢中最大力，以是故言如龍如象。水行中龍力大，陸行中象力大。」中阿含龍象經說唯佛大龍象。又象之大者曰龍象。如馬之美者曰龍馬。維摩經不思議品曰：「譬如龍象蹴蹋非驢所堪。」注曰：「肇曰：象之上者為龍象也。」同嘉祥疏曰：「此言龍象者祇是一象耳，如好馬名龍馬，好象云龍象也。」又僧之敬稱。禪門言：「西來龍象」，「法筵龍象眾」等。[阿含辭典（莊春江）]巴利語nāga一字之二個含義，或龍或象，經文中的龍象常常是用來形容佛或阿羅漢的。[佛光大辭典]原指象中之殊勝者，比喻菩薩之威猛能力。維摩經卷中不思議品（大一四‧五四七上）：「譬如龍象蹴踏，非驢所堪。」而僧肇之注解謂（大三八‧三八三中）：「能、不能為喻，象之上者名龍象。」吉藏之維摩經義疏卷四謂，稱為龍象，非有二物，如好馬名龍馬，故好象稱龍象。  北本涅槃經卷二載，斷除諸結漏之菩薩，稱為大龍象菩薩摩訶薩。舊譯華嚴經卷七中以龍象比喻菩薩之威儀妙好無比。此外，龍之梵語為  nāga，又譯為象，意指龍、象各為水上、陸上之最有力者。後引申作美稱最勝之禪定力用，及具足此力用之有德高僧為龍象。〔中阿含卷二十九龍象經、悲華經卷五、大智度論卷三〕 p6392 [中華佛教百科全書](一)象之殊勝、卓越者謂之龍象︰此中之「龍」字，是象徵「殊勝」、「卓越」的形容詞，並不是指龍宮中的龍。佛典中，「龍象」一詞常用來形容、讚美菩薩或出家人。如《維摩經》卷中〈不思議品〉言及菩薩有威德力，並非下劣無有勢力之凡夫所能逼迫時云（大正14‧547a）︰「譬如龍象蹴踏，非驢所堪。」僧肇註云（大正38‧383b）︰「象之上者，名龍象。」吉藏《維摩經義》卷四亦言（大正38‧964c）︰「象中之美者，稱為龍象，非二物也。」(二)龍與象之合稱︰梵語nāga，音譯那伽，譯作「龍」，也可譯作「象」，有無上、最上之義。以龍為水族之王，象為獸類之王；在水行中龍力最大，陸行中象力最大，故取龍象比喻諸阿羅漢中，修行勇猛、有最大力者。《大智度論》卷三解釋經中所云「摩訶那伽」時謂（大正25‧81b）︰「那伽或名龍，或名象。是五千阿羅漢，諸阿羅漢中最大力，以是故言如龍如象，水行中龍力大，陸行中象力最大。」〔參考資料〕　北本《涅槃經》卷二；舊譯《華嚴經》卷七；《中阿含經》卷七〈象跡喻經〉、卷二十九〈龍象經〉；《六度集經》卷八。[佛學常見詞彙（陳義孝）]指修行很勇猛而且具有大力的人，今作為出家人的尊稱。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄒㄧㄤˋ 龍是空中最有力的動物，象是陸行最有力的走獸。龍象比喻能擔負重責大任的棟梁之材。《維摩詰所說經．卷中》：「譬如龍象蹴踏，非驢所堪。」

龍象眾
龍象眾[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）見四眾條。[佛光大辭典](一)四眾之一。於阿育王時代，佛法之大眾可分龍象眾、邊鄙眾、多聞眾、大德眾等四類眾，龍象眾，又作大國眾。異部宗輪論述記一書載有三說：(一)指「大天」之類，即引發論諍者。(二)指嚴持戒律者，即「鄔波離」之徒。(三)指僧團中喜歡論諍者，而為破戒僧之所依，惡人之援伴。〔異部宗輪論、部執異論〕（參閱「四眾」1763） (二)指有識見、能力之佛道修行者。景德傳燈錄卷二十三奉先深章（大五一‧三九○下）：「維那白搥曰：『法筵龍象眾，當觀第一義。』師便云：『果然不識，鈍置殺人。』」 p6392 

龍象經
龍象經[佛學大辭典（丁福保）]（經名）說唯佛為大龍象。烏陀夷因作頌讚之。見中阿含經二十九。[佛光大辭典]為中阿含經卷二十九中之一經。收於大正藏第一冊。本經敘說佛乃唯一之大龍象，弟子烏陀夷作「龍相應頌」讚歎之。 p6392 

龍軍
龍軍[佛學大辭典（丁福保）]（人名）Nāgasena，菩薩名。即那先比丘也。佛滅後出世，立佛不說法之義。俱舍論三十曰：「若有大德，名曰龍軍，三明六通具八解脫。」深密經疏一曰：「那伽犀那，此云龍軍，即是舊翻三身輪主。彼說佛果唯有真如及真如智，無色聲等塵相功德。」見那先比丘條。（CBETA註：疑為見那先條）

龍逢
龍逢[新集藏經音義隨函錄]蒲江反人名也字從夅也[逄>逢]迎之[逄>逢]字從夆也夆下江反夆芳容反逢扶峯反此中是人名也但冝取龍逄字呼之

龍[金*本]
龍[金*本][佛學大辭典（丁福保）]（雜名）晉書僧涉傳曰：涉西域人，苻堅時入長安，能以秘咒下神龍。每旱，堅常使之咒龍請雨，俄而龍下鉢中，天輒大雨。堅及群臣親就鉢觀之。李紳詩曰：龍鉢已傾無法雨。

龍鎮
龍鎮[一切經音義（慧琳音義）]知陣反又音珎說文鎮壓也亦安也廣疋鎮重也

龍門
龍門[佛光大辭典]位於山西平陽河津與陝西西安韓城縣境之黃河中流。其處山嶽對峙，形成門闕之狀，為一天然險要之所。相傳夏禹導河至此，鑿以通流。又自古傳說，河中魚鼈之類，若能游渡此處，即可化為龍，故一般多引申為立身出世之關門，或作為高名碩望之比喻，謂凡得其接引者必增長聲價，俗語乃有「一登龍門，聲譽百倍」之說。  於禪林中，轉指聲望鼎盛而機法險峻之優秀師家，謂學法之衲子若能入於此等優秀師家之門，將來必可成佛作祖。〔祖庭事苑卷二雪竇拈古、大明一統志卷二十、大清一統志卷九十九、讀史方輿紀要卷四十一〕 p6381 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄇㄣˊ, 1.比喻聲望高的人。《後漢書．卷六七．黨錮傳．李膺傳》：「士有被其容接者，名為登龍門。」唐．李白〈與韓荊州書〉：「一登龍門，則聲價十倍。」2.科舉試場的正門。《紅樓夢．第一一九回》：「我們兩個人一起去交了卷子，一同出來，在龍門口一擠，回頭就不見了。」3.漢朝司馬遷生於龍門，故以龍門代指司馬遷。北周．庾信〈哀江南賦〉：「信生世等于龍門，辭親同於河洛。」

龍門伊闕造像
龍門伊闕造像[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）龍門伊闕造像，約一萬二千尊，高者過八丈。就山石鑿成佛殿，千佛圍繞，可謂鉅觀。自魏及唐，造像有字可拓者，尚存二千品。佛像身面殘缺者，約有七千尊。亟宜修補。

龍門寺
龍門寺[佛光大辭典](一)位於韓國京畿道楊平郡龍門面。為新羅時代善德女王三年（634）元曉大師所開創。李朝世祖王（1456～1468）昭憲王后薨，即以此寺為祈祝冥福之所，廣造佛像，遂成名剎。迨至二十世紀初日俄戰後，訂立朴資茅斯條約，日本進佔朝鮮時，韓人即以此為抗爭據點，遂令此寺化為廢墟，後雖經重建，然於一九五○年北韓入侵，重遭破壞。寺內有一千一百餘年之銀杏神木，相傳係新羅最後之敬順王麻衣王子嘆國之亡，遁入金剛山途中所植；一說義湘插杖生根而成。雖累遭兵災，猶屹立如故，俗呼天王木。 (二)位於日本兵庫縣姬路市。屬臨濟宗妙心寺派。山號天德山。寬文元年（1661），盤珪永琢所創建。以十一面觀音為本尊，寺內珍藏平安期之釋迦如來、觀音像。此外，福島縣有青岑珠鷹創於明德三年（1392）之禪勝山龍門寺；福井縣武生市有悅岩崇禪創於正安元年（1299）之群玉山龍門寺；及位於山形市之登麟山龍門寺。以上三者皆係日本曹洞宗之道場。奈良縣吉野郡有相傳為義淵開創之龍門寺，今已廢。 p6383 [中華佛教百科全書]朝鮮寺剎。位於京畿道楊平郡龍門面新店里。相傳係新羅‧善德女王三年（634）時，元曉所開創。真德女王時代（647～653），大鏡又再重建。其後，李朝‧世祖王（1456～1468）為祈昭憲王后之冥福，於本寺造佛像，遂成願剎，而寺運興隆。二十世紀初，日韓合併之際，曾遭日軍破壞，而化為廢墟。其後重建。1950年南北韓動亂時，又屢遭兵火破壞。寺域以一銀杏樹聞名，樹齡達一千餘年。相傳新羅‧敬順王（927～935）之子麻衣太子，由於感嘆新羅之滅亡，故遁世入金剛山，而於途中栽植此樹。然亦有謂係義湘所用之杖，生根長成者。

龍門石窟
龍門石窟[佛光大辭典]位於河南洛陽南方十四公里處之伊河入口兩岸之龍門山（西山）和香山（東山）。為伊河東西兩岸的石窟群之一。龍門山岩屬大理石，堅硬細密，極難雕琢，但不易風化。因山谷成門闕狀，因而古時稱其為伊闕石窟。係將岩石開鑿為洞窟，在窟內刻龕及佛像，故又稱龍門龕、伊闕佛龕。與莫高窟、雲岡石窟並稱我國古代佛教石窟之藝術三大寶庫。北魏初期，首於大同雲岡石窟大事雕刻，至太和十八年（494），自大同遷都洛陽後，為追念先帝之遺緒，石窟之建造自然由雲岡轉移至龍門，乃於龍門大興土木，營造石像。 歷經東魏、西魏、北周、北齊、隋、唐，及五代、北宋、金，直至清末，先後營造達一千多年，造像作品中，北魏佔百分之三十，唐代佔百分之六十，分布於東、西兩山之崖壁上。洞窟較大者有三十餘處，且大部分在西山。現存窟龕二千一百多個，造像十萬餘尊，題記碑碣二千七百多塊，並有佛塔四十多座。其中，以唐開元（713～741）前，尤其武則天時期之作品為最多，然目前唐代之石窟，只剩下七處。 又多數之石窟均與帝王之祈求冥福有關，茲分別概述西山、東山之石窟群。西山以創設於北魏太和年間之古陽洞年代最古。又稱老君洞。係由一批支持北魏孝文帝遷都之王公貴族及高級將領所開龕鑿像之集中地。廣約七公尺，高、深各約十公尺，洞之後方呈半圓狀。左壁有一刻於太和十九年之彌勒像龕，其中之刻銘，為龍門現存最古之銘文。 賓陽洞，係北魏宣武帝為其父母孝文帝、文昭皇太后而營造者。廣約十二公尺，深約十一公尺。後壁之本尊釋迦坐像，面帶微笑，相好威儀，背光呈圭形，並以忍冬、蓮花、天人及火炎莊嚴之，日本法隆寺金堂所安置之釋迦佛像，即與本尊近似；另外，金堂天蓋之垂帳，亦與本洞天井周緣之寶帳吻合。中壁之內壁雕有釋迦五尊坐像、三尊立像，洞頂飾有蓮花紋、飛天神像，地面亦刻有蓮花紋、龜甲紋，其前壁上雕刻皇妃祭祀行列圖等，規模宏大，雕飾壯麗，不愧為豪華之皇室建築。又入口外壁左右之仁王像，氣象雄偉。 伊闕洞，俗稱蓮花洞，廣約六公尺，深約十公尺，後方亦如古陽洞之呈半圓形。其天井中央有六飛天環繞之大蓮花，手法精麗，蓮花洞即由此而得名。 奉先寺，為今規模最壯大之無蓋石窟，分內、外二陣，內陣廣約三十八公尺，深約二十三公尺；外陣廣約三十六公尺，深約十四公尺，為唐代石窟中規模最大、藝術精美，且具代表性之重要石窟。其後壁中央鐫刻盧舍那佛坐像，高約十六公尺，相好莊嚴，軀幹雄偉，頭髮成波狀，衣紋細膩，然今兩手已失，兩足亦破損；臺座並列三重蓮花，蓮瓣各刻有小佛，表示蓮花藏世界；背後中央之蓮花，周緣為化佛、飛天及唐草、火炎等陽刻，極其豐麗；為龍門最大、最優之佛像。侍立於大佛兩旁之菩薩、迦葉、阿難，高十一公尺餘，又菩薩之寶冠、瓔珞等，豐美纖巧。左右兩壁有高約十公尺之金剛力士，又有高達十一公尺之兩神王，雄渾豪宕，氣宇橫溢，頗富真實性。綜言上記諸窟之風格特點，乃窟形單純、變化少，題材趨向於簡明集中以突出主題。 除上述諸窟之外，尚有藥方洞、敬善寺洞、大洞、破洞、塔洞、永隆洞（萬佛洞）、南極洞等窟。東山諸窟中，以石窟寺較為著名，分左、右二窟。左窟廣約九公尺，深約六公尺餘；右窟廣約七公尺，深約六公尺。均屬唐代之作品。此外，東山之北半部，尚有著名之香山寺，白居易曾在此住過。 蓋龍門屬堅緻之大理石岩質，適宜細工，加上傾斜約三十度，致難以掘成大窟，故天井均作穹窿狀造像形式，乃受印度犍陀羅、笈多之影響，而融以中國風尚。如北朝之石窟主要佛像為釋迦牟尼佛、彌勒佛，及釋迦與多寶如來並坐像，三世佛和七佛；佛像大抵魁偉，厚唇、高鼻，雖表現拓跋氏之風貌，然已較大同石窟傾向漢人形貌。隋唐時，坐像多為阿彌陀佛、彌勒佛、盧舍那佛、藥師佛等，反映唐代淨土宗之興起與石窟造像藝術世俗化之趨向；同時散於各窟中之大量碑碣石銘，為我國書體演變之重要資料，亦為一部石窟資料之編年史；此期之佛像面貌豐麗，衣紋細膩，佛髮多作渦狀，甚少波形；又本尊像之脅侍，多為二羅漢、二菩薩；凡此，均可見隋唐雕刻之特色。又北魏以迄唐代中期，佛教藝術對日本佛教美術亦有很大之影響。 近代因遭受帝國主義破壞，加上無智之人貪利而盜像賣予外人；致小型佛像十之八九均失去頭部，賓陽洞中著名之兩塊北魏「帝后禮佛圖」浮雕，亦被竊走。〔佛祖統紀卷三十九、卷四十四、卷五十三、洛陽伽藍記卷五、廣弘明集卷二、古今圖書集成神異典第六十一、支那佛教史蹟卷二、佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）〕 p6381      [中華佛教百科全書]河南省洛陽巿南郊龍門口的石窟群。此地位於黃河支流伊水兩岸，由於兩岸岩山對峙，猶如天然的門闕，因此又稱「伊闕」。此處之石窟地質，屬於石灰岩。共有二千一百多座佛窟、佛龕，佛像有二萬多尊。高度從二公分至十七公尺餘。且有四十座石塔。西元494年，北魏自平城（大同）遷都洛陽，沙門統曇曜繼開鑿雲岡石窟之後，又在龍門山鑿造佛龕。其後，歷東魏、北齊、隋、唐、北宋，歷代皆相繼雕鑿。此一石窟群之中，鑿於494年的西山第二十一窟（古陽洞），為最早開鑿者。其中彌勒像龕的〈495年造像記文〉，在書道史上頗為著名。第二、第三、第四窟（賓陽洞）造於西元500年至523年，歷時二十四年。窟中釋迦等像皆為北魏式樣。第十九窟（奉先寺洞）是露天的大崖窟，為672年唐高宗發願所開鑿的。窟壁雕有高十七公尺以上的盧遮那佛，為龍門石窟中最大的佛像。此外，另有三千六百多通造像碑文，是研究我國宗教、政治、藝術史的貴重資料。◎附一︰金維諾〈龍門石窟〉（摘錄自《中國美術史論集》下編）龍門石窟在洛陽南二十五里的伊闕，伊水北流，兩山夾岸對峙，形如門闕，所以名為伊闕。龍門石窟群就雕鑿在伊水兩岸崖壁。現在存留下來的窟龕，據龍門保管所的統計，有二一三七個（窟一三五二座、龕七八五個）。這些窟龕，大部分都在伊水西岸，其中大窟有二十八個；東岸多是唐代洞窟，有七個大窟和一些小窟。根據銘刻，可以知道︰龍門石窟的開始鑿造，最遲是在太和年間，古陽洞不少造像銘可以證實這一點。北魏晚期是龍門石窟鑿造最盛的時期，以後東魏、西魏、北齊、北周、隋，都在前代未完成的洞窟中繼續有所雕造，僅有個別新開鑿的洞窟。到唐代貞觀以後，龍門又逐漸成為貴族、皇室造像活動的中心。盛唐以後才又沉寂下去。龍門北魏時期的洞窟，都在西岸，如古陽洞、賓陽洞、蓮花洞、魏字洞、石窟寺等洞窟，都是其中具有代表性的石窟。古陽洞四壁滿布佛龕，大多數佛龕均刻有「造像銘」，記錄了修造者的姓名、修造的年月和修造的動機，是龍門保存造像銘最多的一個窟。從這些銘記可以知道在古陽洞發願造像的多是北魏貴族。其中有長樂王丘穆陵亮夫人為已死的兒媳造像的銘記，有比丘慧成（孝文帝的堂兄弟）、北海王元詳（孝文帝的兄弟）及其母高氏、齊郡王元祐（文成帝的孫子，孝文帝的堂兄弟）、廣川王賀蘭汗妃侯氏（孝文帝的從叔母）、安定王元焱[HK2246-2]（他的父親是太武帝的孫子，是孝文帝的親信）以及元洪略（樂陵王思譽子）、楊大眼等的造像銘；另外還有很多佛龕是一般官吏等修造的。古陽洞是北魏貴族發願造像最集中的一個洞窟，充分反映了這時貴族社會中信仰佛教的流行風氣。關於古陽洞的開創年代，一般都依據丘穆陵亮夫人造像銘的年月，定為太和十九年（495）。但是值得注意的是這一佛龕開鑿在三層主龕的上部，從所占部位以及與其他各龕的關係來考察，它不會比占據兩壁主要部位的三列大龕為早。三列大龕，不全部有銘記，有的可能是以後加鑿小龕時毀掉，現在保留下來的六則造像銘，有三則是有年代的。比丘慧成為父始平公造像銘是太和二十二年，孫秋生等二百人造像記是始於太和七年而到景明三年（502）五月二十七日造訖，比丘法生造像記是景明四年。以訖工的年月來看，這幾龕都晚於丘穆陵亮夫人造像，有的是晚三年，有的則晚八年。但從修造的規模來看，這些大龕的修造期間比丘穆陵亮夫人龕會長得多，有可能它們的動工或籌建實際上比該龕早，因此它們占據了壁面的主要位置。這些大龕雖是不同的「施主」出資修造，但是它們顯然是在修窟時有計劃統一安排的，或者正是這些主要佛龕的修造者共同出資開鑿了古陽洞。孫秋生等造像銘所記由太和七年到景明三年約二十年時間，不能單純理解為開鑿一龕的時間，如果佛龕造訖是景明三年，那麼太和七年就應當包括了開窟的時期。所以古陽洞的開鑿應該是在太和七年，或太和七年以前。古陽洞是最早開鑿而又規模很大的一個洞窟。進深約十三點五０米，高約十一點一０米，寬六點九０米。中間圓雕的主尊，原來是佛像，因為風化剝蝕較甚，清代末年被用泥改塑為道教天尊形像，近年才又剝去泥皮，重現原來形像。本尊兩側的菩薩像保存得比較完整，厚重而又勻稱的造型以及上身微微後傾的姿態，可以看出當時在製作大型石造像方面的藝術水平。以佛、菩薩等大型圓雕為中心的石窟，兩壁的主要部位是有計劃安排的三列大型佛龕。每列都是相對稱而又有著微小變化的四座佛龕，南壁最下列只有兩龕，可能是未照原計劃完成，在佛龕裏有的是雕造釋迦牟尼坐像，有的是彌勒交[HK2075-7]坐像，或釋迦、多寶二佛并坐像。在兩壁大龕之間以及上部，以後加雕了很多小龕和「千佛」。古陽洞大小龕裏的佛像，都是北魏晚期流行的瘦削型，下垂的衣裙作極為規則的疊紋，是當時具有代表性的造型。龕額和龕裏佛像身光都雕造各種不同的裝飾，是極富於變化的優美的圖案紋樣。有的龕額雕造的是故事畫像，這種精細的畫像與龕下部的供養人畫像一樣，是極為重要的富有繪畫趣味的作品。在古陽洞開鑿以後，北魏皇室又繼續在龍門進行了更大規模的雕造活動。據《魏書》〈釋老志〉稱︰「景明初，世宗詔大長秋卿白整，准代京靈岩寺石窟於洛南伊闕山，為高祖文昭皇太后營石窟二所。初建之始，窟頂去地三百一十尺，至正始二年中，始出斬山二十三丈。至大長秋卿王質謂︰斬山太高，費功難就，奏求下移就平，去地一百尺，南北一百四十尺。永平中，中尹劉騰奏為世宗復造石窟一，凡為三所，從景明元年至正光四年六月已前，用功八十萬二千三百六十六。」這一段文字，記載了北魏皇室在龍門附近大規模開鑿的年代和耗費的人力。根據斬去山壁的高廣尺寸、三窟結構，以及石窟內的供養人像，可以確定這三座石窟就是賓陽三窟。事實上在北魏時期，三窟並未全部完成，一直到唐‧貞觀十五年，魏王泰為皇后長孫造像，才完成左右兩窟的主要雕刻。賓陽三窟的中間一窟為北魏時所完成，有計劃的布局，出色的技巧，使它成為這一時期石窟中的重要代表。在窟外門側，每邊有一個高肉雕的力士，這兩個力士雖然沒有像同時期另外一些力士一樣裸露著健勁有力的軀體，但是，它透過衣飾所顯露的厚重體質，以及怒目蹙眉、揮掌握拳的情態，仍然刻劃了那種孔武有力的形像。通過尖拱形的窟門進去，是大體作馬蹄形平面的洞窟。窟深約十一米，寬一一點一０米，高九點三０米。在窟的正面是以釋迦牟尼圓雕像為中心的五軀石雕。釋迦結跏趺坐，座前有兩頭石獅。釋迦左右有二弟子、二菩薩。窟左右壁又各為一佛二菩薩立像。在這些石雕的後面石壁上，裝飾著華麗的背光、頭光以及浮雕弟子像。窟頂作穹廬形，中部藻井為重瓣大蓮花。蓮花四周是八個伎樂天和二供養天。這些裳帶飄揚的飛天，姿態優美動人。洞窟前壁是富有繪畫性的浮雕，浮雕自上至下共四層，門兩側的最上部是「維摩變」，相對的文殊與維摩的形像有著相當成熟的藝術水平，特別是維摩的形像描繪了當時現實生活中具有代表性的文人氣質，在一定程度上反映了一部分貴族文人的精神面貌。第二層相對的兩幅故事浮雕，是須達那太子本生和薩埵那太子本生。這種題材的藝術作品，在新疆和敦煌壁畫中很多，中原地區，除了在造像碑以及雲崗石窟中可以看到以外，其他石窟不常見。賓陽洞的浮雕是用獨幅的畫面表現連續性的故事內容，與各地石刻以及壁畫中的本生故事聯繫起來考查，可以了解當時故事畫表現形式的演變。第三層是有名的「帝后供養像」（或稱帝后禮佛圖），這兩幅浮雕，一邊雕造的是皇帝及其侍從；一邊雕造的是皇后及女侍。根據記載這應該就是北魏孝文帝及其后的供養像。這兩幅作品，可以作為了解當時繪畫藝術的重要參考，它們代表了反映當時生活的風俗畫的發展水平。這兩塊浮雕，都生動地刻劃了一組形像，畫面有著複雜的構圖，人物間有著錯綜的關係，但在多樣中，卻有著完整的統一的氣氛。特別重要的是藝術家巧妙地在浮雕上處理了人物之間相互關係，表現了靜穆的而又行進著的活動狀況，反映了當時貴族們在宗教活動中的精神狀態。而藝術家卻特別注意了捕捉那種虔誠、嚴肅、寧靜的活動與心境。它在一定程度上反映了當時社會狀況的一個方面，具有藝術上和歷史上的價值。同時，從這兩幅作品，也可以看出當時藝術家們在為了表現作品的主題，對構圖、線條的表現力以及裝飾等方面所作的努力。但是，這兩塊傑出的古代藝術品，卻被盜走了。「皇帝供養像」現在美國紐約巿藝術博物館；「皇后供養像」在美國堪城納爾遜藝術館。在「帝后供養像」的下邊是「十神王」。在洞窟的地面，雕有蓮花等裝飾圖案。這一洞窟在整個設計意匠上，以及某些作品的藝術技巧上，都顯示了當時美術發展的高度水平。蓮花洞是在賓陽洞之後開鑿的。窟內造像銘中最早的紀年是正光二年（521），說明開鑿時間是在正光二年以前。蓮花洞寬六點一五米，深九點六０米，高六點一０米。窟正面中央為五‧三０米高的立佛，旁有二菩薩立像，高四點二０米，佛與菩薩間有迦葉、阿難二弟子浮雕像。在其他壁面雕鑿有許多小龕，小龕形式變化很多，有的龕額雕造有維摩變及其他圖像。窟頂中央有六飛天環繞的大蓮花藻井，蓮花極富有真實感，充分發揮了雕塑所特有的效果。蓮花周圍的飛天，和雲崗石窟以及賓陽洞窟頂的飛天一樣，是北魏時期雕塑藝術傑出的創造，藝術家簡練、概括而又真實、生動地捕捉了優美的運動規律，表現了人的富有韻律的動態。在這裏，飛天不是依靠羽翼，也不是依靠雲彩的襯托，才飛升起來的。天女在天空乘風飛翔，而天衣、雲彩，隨著天女的流動、隨著音樂的旋律在翻飛。天女體態輕盈而又真實自然，使你感到飛翔似乎不是一種幻想，不是一種沉重的體力負擔，而使你感到它是符合音樂韻律的一種合乎自然的優美的運動。龍門北魏時期的作品，像許多佛像以及魏字洞、火燒洞的力士，石窟寺的供養人浮雕等等都是值得注意的。這以後北朝時期的一些零星作品，也有不少是具有研究價值的，如路洞東魏時期供養人浮雕以及降魔變浮雕，還有藥方洞的北齊時期的作品等。東西魏到唐初，龍門雖有若干零星的造像，但未開鑿大型窟。從北魏末年造像熱潮過去以後，經過了約一百年的沉寂時期，到唐初又重新活動起來。龍門唐代造像石窟不少。在西山的唐窟，按時代先後大體是自南而北的，這主要是初唐時開鑿的，然後在伊水東岸繼續修造。在最北的潛溪寺洞，其中菩薩立像的優美，揭示了唐初雕塑藝術的長足發展。敬善寺洞和未完工的摩崖三佛，可能是在顯慶三年以前營建的（公元658年以前）。獅子洞（上元二年即675以前）、雙洞（垂拱三年即687以前）、萬佛洞（永隆元年即680）、惠簡洞（咸亨四年即673）及奉先寺（咸亨三年至上元二年即672～675）都是唐高宗李治時所建。西山最南的極南洞、東山擂鼓臺、看經寺諸洞都是武則天時期（684～704）修建。唐代在龍門進行石窟造像，到玄宗及其以後則逐漸減少，這時除佛教造像以外，還有個別雕造道教造像的。由以上情況可以看出︰唐代龍門造像最繁盛的時期是公元640年以後，特別是李治、武則天時期（650～710），顯然這是和武則天長期住在東都洛陽有關的。在東山萬佛溝北崖西口有貞元七年（791）造像龕（戶部侍郎盧征造救苦觀世音菩薩石像），在西山以及東山另外也發現有個別宋代佛龕，說明中唐以後，龍門小型窟龕的鑿造，一直延續到宋代。龍門唐代石窟中，奉先寺是具有代表性的重要石窟。奉先寺創建於咸亨三年（672）四月一日，到上元二年（675）十二月三十日完工，前後費時不過三年九個月，而規模之大超過了龍門所有的石窟。在比較短的時間，完成這樣大的工程，是和動員的人力以及工程設計的靈巧有關的。奉先寺不採取全部開鑿洞窟的方式，而就在露天雕造佛像，這就使這樣大規模的建築能夠實現，並且可以利用山勢減少開鑿山崖的時間。奉先寺設計和雕刻製作的精巧顯示了我國古代藝術匠師們的傑出成就。建造者「支料匠」李君瓚、成仁威、姚師積等人所代表的那些藝術家，應該認為是中國雕塑史上傑出的匠師。奉先寺南北寬約三十六米，東西深約四０點七０米。本尊是「盧舍那佛」坐像。高十七點一四米，據唐‧開元十年銘記︰佛身通光座高八十五尺，二菩薩七十尺，迦葉、阿難、金剛、神王各高五十尺。這樣大的雕造規模是罕見的。但是，奉先寺群像的價值還在於形像的塑造，佛、弟子、菩薩、天王、力士和腳下的地神，以及這組群像相互關係所體現的內在聯繫，顯示了當時藝術家的高度意匠。藝術家在這裏通過佛教所規定的形像，創造了各種不同的理想化了的性格與氣質。這些性格與氣質的塑造反映了藝術家在一定歷史條件下所形成的審美觀點與美學理想，也在一定程度上反映了當時某些現實生活中人的典型。阿難文靜溫順和外形的樸素，菩薩華麗、端嚴而又矜持的表情，天王嚴肅而碩壯有力的神態，力士剛強而又暴躁的性格，以及承擔著天王沉重的身軀的地神，那種無所畏懼的或者表現著抗拒的力量的神情，都是作者對現實進行了深刻觀察，以當時不同階層的現實人物的精神面貌作為參考，而進行塑造的。這些雕塑中所表現的形像，雖然是唐代佛教雕塑中所常見的類型，但是，在這裏有的顯然透露了藝術家對人物的某些不同理解。盧舍那大佛形像所追求的莊嚴、溫和，以及睿智的富有性格的刻劃，也是理想化了的封建社會的「聖賢」的象徵，佛像的身軀以及手的姿態，都表達出一種寧靜的心境，這種寧靜和慈祥的目光等因素結合在一起，是在追求摹擬一個具有偉大感情和開闊胸懷的形像。也就是作者自己所理解的佛的典型。藝術家獲得成功的重要原因，是由於注意了從生活中探索能夠體現這些效果的人物感情。同時，藝術家對於佛教形像進行了自己的解釋，賦予了自己的感情與認識，不僅使佛教形像具有了曲折地反映現實生活的意義，也就使作品更具有了民族的風格。奉先寺的九軀雕像，作為各自獨立的圓雕，都不同程度地具有性格的刻劃，達到了很高的藝術水平。但是，它們還不是各自孤立的，這些不同性格的形像，在它們相互間還有著內在的聯繫。這些不同的人物被組織在以本尊為中心的一組群像裏，形成有變化，而又有著精神聯繫的一個整體，不同的性格與氣質，在這裏都成為顯示群像共同主題的有機的組成部分。這種聯繫一方面是依靠形像的神情、姿態所達到的，另一方面也利用了構圖等形式上的因素，使分散的形像聯成相互呼應、相互結合的有變化的整體。奉先寺的鑿造規模、藝術設計，以及雕刻形像的塑造等方面的成就，代表著唐代美術所達到的高度的藝術水平。東山看經寺是唐武則天皇后為高宗修造的，也是龍門唐代石窟中重要洞窟之一。在高八點二五米的窟頂，雕有藻井。其中的浮雕飛天很寫實，比北朝時的飛天注意人體的表現，而少輕盈的感覺。環洞窟四周壁腳，浮雕羅漢像，現存者有二十九軀，但按其排列位置間距及壁面遺痕，原來至少應有三十一軀。而鄰接看經寺南面的擂鼓台洞內，也有類似的浮雕，並且刻有《付法藏因緣傳》。因此，可以推斷這些雕像是從迦葉到達摩等二十八天竺祖師和慧可等東土「祖師」的形像。這些石雕，經過長期人為與自然的損壞，大部都已殘缺，不能詳細觀察出原來藝術家所塑造和追求的所有變化與效果。但是，從現在殘存的部分仍然可以大體看到雕鑿者高度的藝術水平。敬善寺附近的摩崖三尊，雖然是未完工的作品，但是已經鑿造成功的部分，已能體現出作者的高度意匠。特別是中部倚坐佛像，大的體面簡略地勾出了莊重的身軀，洗練而又準確地處理的顏面，兩者有機地結合在一起，恰當地塑造了佛的形像──具有智慧與權威的封建時代的理想人物。眉目的修長、唇鼻的明顯輪廓、面部的圓潤起伏，對於形像的性格與神情的表現，都具有重要作用。唐代藝術家善於在佛的形像上，追求莊嚴、慈慧、雄偉的氣氛，而在菩薩的形像上則賦予女性的端嚴、柔麗。龍門東山大萬五佛洞的脇侍菩薩就是具有代表性的作品。拈花而微揚的左手與輕鬆下垂的右臂，左偏的豐盈的面龐與右斜的身軀，在均衡、對稱而又富有變化的動態中，描繪了具有現實氣息的人物，顯示了當時貴族婦女中的某種典型。藝術家所追求表現的這些性格與情態是受著時代思想的限制的，然而它們也在一定程度上曲折地揭示了當時的某些面貌。唐代其他各窟還有著不少具有代表性的造像，給人以深刻的印象。如擂鼓臺三洞與大萬五佛洞、惠簡洞的本尊，就是很優美的作品。西山極南洞、萬佛洞的那些不同形像和富有生活意味的伎樂浮雕，以及從極南洞中清理出來的力士像，都是動人的作品。這些造像都在一定程度上，表現了當時某些理想的或現實的人物典型，反映了作者對於現實的認識，呈現了當時藝術發展的具體狀況。◎附二︰宮大中〈龍門石窟〉（摘錄自《龍門石窟藝術》）(一)龍門石窟位於河南省洛陽巿南郊的龍門口，距巿區十三公里。1961年，中共國務院公布龍門石窟為第一批全國重點文物保護單位。洛陽素稱「九朝古都」，東周、東漢、曹魏、西晉、北魏、隋、唐、後梁、後唐等九個朝代先後在這裏建都。它是一個四面環山的盆地，左控函谷，右握虎牢，面對伊闕，背靠邙山，古人譽為「四險之國」（張華《博物志》卷一）。龍門口便是洛陽南面的唯一天然門戶。春秋戰國時代，龍門有「闕塞」之稱，龍門東西兩山，即香山和龍門山，看去確似天然的門闕關塞。秦名將白起曾在此大破韓魏聯軍（《資治通鑑》卷四）。東漢時，開始稱「龍門」、「伊闕」。此後偶而也有「鑿龍」、「禹門」的稱呼。龍門山河壯麗，風景宜人。自古以來，「龍門山色」被列為洛陽八大景之冠。歷代寓居洛中或到這裏遊歷的詩人，對這洛陽第一勝境，寫下了不少美好的詩篇。唐代詩人白居易，居洛達十八年之久，常住香山寺，自號「香山居士」，死後也葬在香山。龍門兩山基本上都屬於古生代寒武紀到奧陶紀石灰岩，石質堅硬，宜於雕造。據《魏書》〈釋老志〉記載，龍門石窟是繼雲岡之後開鑿的。營建雲岡石窟的北魏王朝，在結束十六國混戰，統一北方之後，逐步建立了一個以鮮卑拓跋部貴族集團為主、漢族地主階級為輔的聯合政權，它並且求助於宗教神學，特別是外來的佛教，作為思想統治的工具。北魏孝文帝為了進一步適應社會發展的需要，緩和當時的階級矛盾和民族矛盾，同時，也為了與南朝漢族政權相對抗，於太和十八年（494），從代京平城（今山西大同）遷都洛陽。他懂得，經濟文化比較落後的游牧民族，要統治半個中國是很困難的，遷都也旨在接受發展水平較高的中原地區封建文化。隨著都城的遷移，平城失去了原有的地位，雲岡石窟的大規模開鑿趨於衰退。而在龍門伊水兩岸一公里的範圍內，則開始了又一個石窟群的營造史。龍門石窟的確切開鑿年代，目前雖無定論，但它的初創，大約總是在遷都前的幾年時間裏。最早開鑿的古陽洞內比丘慧成造像龕，和露天的交腳彌勒像龕的造像手法和藝術風格都和雲岡石窟緊緊銜接。根據窟龕的造像題記和造像風格，龍門石窟群的開鑿，大致可分為如下七個階段︰(1)從北魏孝文帝遷洛至孝明帝，凡三十五年，是北魏開窟造像的盛朝，也是龍門石窟開鑿史上的第一個高潮。古陽洞、賓陽中洞、蓮花洞、火燒洞、魏字洞、石窟寺等十幾個大、中型洞窟，以及一個露天的交腳彌勒像龕，都是在此期間開鑿的。(2)北魏末期造像業已衰落，常常只是在原來洞窟中加開小龕。北魏分裂成東魏和西魏後，先後都曾占有洛陽，且都有造像活動。中型洞窟路洞，基本上是東魏開鑿的。魏窟全部集中在西山，約佔龍門窟龕造像的三分之一。(3)北齊至隋是龍門造像由北魏到唐的過渡時期，其紀年題記僅見於幾個小龕。藥方洞和賓陽南洞的主要造像，看來都具有北齊和隋造像的一些特點。(4)唐高祖武德年間的紀年造像在龍門還沒有發現過，但想來那時的造像總應該是有的。唐太宗貞觀年間和高宗永徽年間，在龍門開窟造像又漸次盛行。此間，主要是唐太宗的第四個兒子魏王李泰，將北魏初創的賓陽北洞完工，還開鑿了潛溪寺洞。唐高宗永徽年間開鑿了老龍洞，還有為數較多的中、小型像龕。(5)唐高宗永徽年間至武周前，在龍門進行了規模空前的開窟造像活動，其中以奉先寺大盧舍那像龕為主要標誌。此外還開鑿了敬善寺、雙[HK2739-2]、破&HK2739.2;、惠簡洞、萬佛洞等。武周時期則開鑿了極南洞、淨土堂和摩崖三佛龕。開窟造像的活動逐漸擴大到東山，開鑿了大萬五佛洞和看經寺洞等三、四個大型洞窟。(6)唐中宗、睿宗復位時期，東西兩山都開了一些小龕。玄宗時期，西山南部和東山萬佛溝又添了不少中、小型窟龕。從太宗至玄宗的一百多年間，唐代造像一直比較興盛，可以算得龍門石窟開鑿史上的第二個高潮。(7)唐肅宗以後，由於安史之亂，唐王朝由盛而衰。中、晚唐造像屈指可數。有紀年者為唐德宗貞元七年（791）在萬佛溝北崖西口開鑿的觀世音菩薩像龕。形像臃腫笨拙，較之初、盛唐大為減色。唐代窟龕約占龍門窟龕的三分之二。在這以後，五代、北宋以及元、明、清諸朝，僅偶有一些小型造像龕和題名、題遊之類。經過調查，兩山現存窟龕二千一百多個，造像約十萬餘軀，造像題記和其它碑碣三千六百塊左右，佛塔四十餘座。（中略）(二)龍門石窟藝術，歸納起來大約有五個特點︰第一︰龍門石窟是歷代的王室貴族發願造像十分集中的地方，因而它常常是直接為統治階級的政治服務的。不少窟龕或造像的興廢變遷幾乎與當時的政治形勢相適應。北魏道武帝皇始年間，沙門法果提出帝王「即是當今如來」，拜天子就是「禮佛」。至文成帝，曾「詔有司為石像，令如帝身」（《魏書》〈釋老志〉）。結果雕刻的佛像臉上腳下都鑲嵌黑石，與文成帝身上的黑痣相似，名曰佛像，倒不如說是帝王的模擬像。龍門石窟中諸如古陽洞、賓陽洞和奉先寺大盧舍那像龕、萬佛洞、惠簡洞、極南洞以及未完工的摩崖三佛龕，都是秉承皇室的旨意開鑿的。就中古陽洞堪稱孝文窟。一批支持魏孝文帝遷洛的王公貴族和高級將領都在古陽洞開龕造像。北海王元詳、輔國將軍楊大眼等，都是有代表性的人物。由於帝王和貴族的直接經營，才有力量營造一些規模宏偉的洞窟。再如賓陽洞是宣武帝為其父母孝文帝、文昭皇太后做「功德」而營建的。據《魏書》〈釋老志〉記載，從宣武帝景明元年（500）開始，在接近山頂處鑿窟，由於「斬山太高，費功難就」，才於正始二年（505）下移就平，即移到現在的位置。至孝明帝正光四年（523），歷時二十四年，「用功八十萬二千三百六十六」。另一方面，政治歷史的變遷，也曾經導致一些大型營窟造像工程中輟。仍拿賓陽三洞來說，中尹宧官劉騰於永平三年（510）主持該窟的營建，宣武帝死後，他與領軍元義發動宮廷政變，推翻代孝所攝政的靈太后胡氏，執掌國柄。劉騰於正光四年（523）病死。靈太后返政，不僅掘了劉騰的墳墓，以示報復，連劉騰經手的賓陽三洞也遭厄運，不等南北二洞告竣，就此廢棄了。再如，奉先寺大盧舍那像龕是唐高宗、武則天親自經營的皇家開龕造像工程。為此武則天曾於咸亨三年（672）助脂粉錢二萬貫。在當時的司農寺卿、著名的宮室建築藝術家韋機的實際指揮下，這項工程歷時約二十年左右，至上元二年乙亥十二月三十日畢功，武則天曾指使僧懷義與法明等造《大雲經》，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提（人世間）主，唐氏合微。（《舊唐書》〈薛懷義傳〉）與此同時，在龍門廣造彌勒像，為她稱帝製造宗教神學預言。他們把彌勒置於主佛的地位，且以二佛脇侍。為此，又苦心經營了摩崖三佛龕，結果因為武則天病逝，中宗復位，這項工程也就半途而廢。第二︰龍門石窟窟型比較單純，變化較少，題材內容趨向簡明集中，大都突出主像。北魏時期以古陽洞、蓮花洞為代表，可算一種獨特的類型，那就是看來基本上都是利用原有天然溶洞，加以擴張而成的。窟底平面近乎馬蹄形，窟頂都接近圓形，類乎穹窿頂。這是直接受雲岡一期曇曜五窟和二期孝文遷洛前的洞窟影響的結果。龍門諸窟中，沒有像拜城、敦煌、雲岡、鞏縣、響堂山和天龍山那種有中心塔柱和有前後室之分的窟型。龍門北魏至隋唐，也有利用已開鑿的石窟壁面，大量雕造小龕的現象，這實在是孝文帝遷洛前雲岡二期的遺風。到了唐代，基本上還是呈馬蹄形平面，如潛溪寺、惠簡洞、極南洞等。再就是出現了窟底平面呈方形，窟頂呈平頂的形式，萬佛洞和看經寺就屬於這一類，看來是與雲岡二期那種平面多方形以及具前後室的形制影響有關。此外，龍門還出現了露天的大摩崖造像龕，如奉先寺大盧舍那像龕和摩崖三佛龕。這是就窟型而言。再從題材內容來看，在北魏和北魏以前，拜城、庫車、敦煌、雲岡等地的石窟，都有很多以佛傳、本生故事為題材的壁畫和浮雕，並且像連環畫一樣有情節的發展。在龍門，則僅在古陽洞、賓陽中洞、蓮花洞、石窟寺、魏字洞等魏窟內略有一些，且大都只有維摩變。到隋唐，敦煌等地壁畫的題材，出現了法華經變、西方淨土變和彌勒變等大型經變故事，把佛經的複雜內容描繪在畫面上，結構富麗，場面奇偉。而在龍門，除了魏字洞和普泰洞有涅槃變、東魏路洞有降魔變浮雕，東山萬佛溝有西方淨土變龕外，總的來說，越來越明顯地趨向於突出主像和脇侍群像，有些壁畫，幾乎別無雕飾。雲岡一期曇曜五窟，以三世佛、釋迦和彌勒等為主像。龍門北朝窟龕主像也基本上都是釋迦牟尼佛（古陽洞、蓮花洞等）、三世佛（賓陽中洞），同時又有釋迦、多寶並坐像（古陽洞南壁大龕），以及作菩薩裝的未來佛──交腳彌勒像（古陽洞南北兩壁列龕）。有一些龕楣裝飾上，還有七佛（石窟寺窟楣、蓮花洞南壁小龕）。龍門隋唐窟龕主像，大多是阿彌陀佛（潛溪寺、萬佛洞）、彌勒洞（惠簡洞、極南洞、大萬五佛洞和摩崖三佛龕），也有盧舍那佛（奉先寺大像龕）、優填王（賓陽三洞外壁、古陽洞、敬善寺一帶和萬佛洞、破[HK2739-2]等）、大日佛（擂鼓臺北洞）和藥師佛（萬佛洞和惠簡洞之間以及大像龕北壁靠東），還有不作為主像的千佛（雙[HK2739-2]千佛洞）和萬佛（大萬五佛洞、萬佛洞）。此外，又有觀世音菩薩（萬佛洞外南壁、萬佛溝北崖溝口）、千手千眼觀音（萬佛溝北崖）和四臂、八臂觀音（擂鼓臺北洞），以及西土二十五祖（大萬五佛洞）、西土二十九祖（看經寺）等羅漢群像。雖說有些不是主像，但也處在非常重要的位置。其中按照《付法藏因緣傳》《歷代法寶記》（又名《師資血脈篇》）刊刻的羅漢群像，是北魏禪法的發展。第三︰龍門石窟造像中，早期佛教藝術那種宗教神祕色彩越來越淡薄了。無論是造像的神態氣質、衣著裝飾，還是雕刻手法，都面目一新。外來的佛教藝術植根於民族傳統藝術的土壤中，不久就培育出中國佛教石窟寺藝術的奇葩。龍門石窟造像具有鮮明的民族特點和民族風格，並且達到了藝術上的成熟期的鼎盛期，在中國古代美術史上占據了相當重要的一頁。在雲岡，第二期的一些特點，如漢魏以來那種分層分段附有榜題的壁面布局、中國傳統的建築形式及圖案裝飾，漸次增多（同樣情況在敦煌莫高窟魏窟中也有反映）；二期靠後，出現了中原地區流行的褒衣博帶式。這些特點還是數龍門石窟表現得最為顯著。三國、兩晉、南北期時期，隨著印度佛教藝術的傳入，帶來了外來文化的影響，但它並沒有能夠改變我國藝術的民族特色。整個中華民族共同創造的我國藝術仍以其鮮明的民族特色，繼續向前發展，出現了以顧愷之「女史箴圖」、「洛神賦圖」為代表的東晉南朝的繪畫和戴逵父子的雕塑，以大同司馬金龍墓屏風漆畫、洛陽畫像石棺、寧懋石室和鄧縣畫像石墓為代表的北朝繪畫和雕刻。龍門的造像。一方面有抉擇地吸收和融化了外來藝術的營養，另一方面，更重要的是發揚了我國古代雕塑和繪畫藝術的傳統，其中甚至包括吸取民族形式的崖墓（河北滿城和四川漢代崖墓）的藝術創作經驗，才獲得如此輝煌卓越的成就。遠不說新疆等地相當於魏晉和十六國時期的佛教造像，單就靠近內地的雲岡來看，時代較早的曇曜五窟造像，除具有我國西域的藝術特點外，多少還保留著某些外來的影響。它們還帶有早期造像的特點，主像大都威嚴、冷酷，使人望而生畏；常常因拘泥於佛教典籍規定的某些程式儀軌，使形像的塑造難免概念化；雕刻手法雖有概括洗練、整體感強的長處，但所採用的平直刀法，畢竟使形體衣褶都有棱有角，尚缺乏骨肉肌膚的真實感。龍門石窟就不同了，寫實能力已有所加強。拿賓陽中洞和曇曜五窟相比，高達八點四米的主像釋迦牟尼佛，嘴角上翹，微露笑意，衣飾由偏袒右肩和通肩式變成漢化了的褒衣博帶式，與現實生活中的人物形像彷彿接近了許多。這是孝文改制在石窟造像上的反映。賓陽中洞是龍門魏窟中比較有代表性的漢化窟，主像是三世像。該窟雕作完整，富麗堂皇。就其藝術風格看，它寓精巧於概括大方之中。十一軀圓雕大像皆雄健樸實，上承雲岡曇曜五窟造像那種概括洗練、整體感強的特點，又下啟唐代造像豐滿、圓潤和愈益寫實的作風。除佛像外，又如南北兩壁的菩薩，面容含睇若笑，溫雅敦厚。菩薩的手臂更值得稱道。能將堅硬的石灰岩雕造得有血有肉，豐腴、柔軟而且姿勢優美，一看便知是女性的手臂，確實顯示了作者的高超技藝。賓陽中洞兩塊各高二米寬四米的浮雕禮佛圖，更是精美的藝術瑰寶。它構圖嚴謹，畫面上分別以孝文帝和文昭皇太后為中心，前簇後擁，組成南北相對的禮佛行進隊列。儘管人物層次錯綜，卻很和諧統一，顯得動中有靜，充滿肅穆的氣氛。構圖的裝飾性和運用線條輔助造型等方面也都顯示出藝術家的卓越才華。北魏的代表作，還有古陽洞北壁的一幅浮雕小品──秀骨清像式的禮佛圖，藝術造詣頗高。在六獅洞裏，三世佛座前各有一對護法獅子浮雕，那張牙舞爪的神態，躍然石座上，是北魏時期為動物傳神寫照的藝術傑作。經過了北齊、隋到唐初的演變，唐高宗、武周時期的石窟造像，適應當時現實社會的審美習尚，以豐滿健壯為美，以雍容華貴為美。奉先寺大盧舍那佛，通高十七點一四米，身為主像，位居中央，儼然是帝王身份；豐頤秀目，儀表堂堂，這種被理想化了的形像在唐代具有代表性。這樣高大宏偉、雕琢精湛的造像，象徵了唐代早期國勢的強盛和經濟的繁榮。左側弟子迦葉，雖已風化崩圮，從僅剩下的部分，仍看得出是一位嚴謹持重的老僧形像。右側弟子阿難保存完好，他衣著樸實，文靜溫順。（中略）1976年五、六月間，在大像龕崖頂，又發現了被碎石和淤土湮沒的長達一百二十米的人字坡形排水防護溝遺蹟。從其所處位置和形狀看，這條與大像龕估計是同期工程的人字溝，一經修整，不僅能繼續發揮排除山洪和阻攔滾石的作用，而且大像龕區域的風光也會更加壯觀。龍門唐代造像還有許多藝術上相當成熟的精品。潛溪寺的大勢至菩薩和萬佛洞外的觀世音菩薩，身體勻稱，造型敦厚，形體變化含蓄而微妙。西方淨土變龕的舞蹈菩薩和一些小龕內成組的供養菩薩婀娜多姿。萬佛洞的伎樂，或奏樂，或起舞，裙帶飄揚，如有風動。尤其是看經寺洞從迦葉到達摩的二十九軀不同年齡，不同經歷，不同性格特徵的高僧形像，高達一點八米，栩栩如生。這些高浮雕羅漢群象，有如一個排列有序的人像雕刻展覽館。由於年代久遠，特別是受到長期以來的盜鑿、破壞，致使龍門石窟的造像十之八、九都殘首斷臂。但是，許多殘缺不全的造像，至今仍不失其藝術上的價值。例如蓮花洞中的浮雕迦葉形像，頭部雖被盜鑿，但他左手拄錫杖（亦稱禪杖）的姿態，仍昭示出這位高僧歷盡艱辛的苦行生涯，給人以深刻的印象。再如極南洞的力士、天王和夜叉，雖說有些風化殘損，又被人為盜鑿所破壞，然而力士和夜叉渾身肌肉突起，充滿雄強的氣勢和向外迸發的力量。作者運用了藝術解剖的原理，並進行適當的藝術誇張。作者雕造力士左腳踮起、右腳指摳地，以示承托須彌山的用力；夜叉毛髮豎立，大有怒髮衝冠之勢；這些細節刻劃，頗有匠心獨到之處。這樣的成就，源出於作者對生活的深刻體驗和高超的藝術構思。在龍門石窟，我們還常看到佛教石窟寺藝術吸收和融合我國中原地區傳統藝術的例子。北魏的飛天和河南鄧縣北朝畫像磚墓中的飛仙形像，幾乎沒有什麼差別。賓陽中洞的「十神王」同洛陽馮邕妻元氏墓志以及升仙畫像石棺上的線畫神異形像，頗有些相似之處。賓陽中洞薩埵那太子本生故事浮雕畫面上的背景山水樹石，用的就是顧愷之時期「人大於山，水不容泛」的表現方法。文昭皇太后禮佛圖上人物的動態和衣飾，同顧愷之「女史箴圖」、「洛神賦圖」以及司馬金龍墓木板屏風漆畫上的人物也有相似處。龍門北魏屋形龕上脊飾金翅鳥，除了宗教的意義外，可能也是受到了漢代鳳鳥形像的影響。東漢畫像石上的函谷關，屋頂正脊中央就有類似的「金鳳」形像。到了唐代，那些雁、鶴一類的飛禽形像，也出現在四雁洞等洞窟中。看經寺後面山上，有一武則天時期的彌勒洞。從主像倚坐的背光底部往上看，雙腿蹲地的力士托舉著蓮座，蓮座上扒扶著雙角彎曲的山羊，再上還有伸出的龍頭。這些形像的出現，大概都有寓意。四雁似乎是代表五百雁，喻五百羅漢。雕塑羊頭早已見之於洛陽西漢壁畫墓，無非是取其吉祥之意。負重力士的形像，也很自然地使人們聯想到洛陽金村的銅人和長沙馬王堆「非衣」帛畫中的巨人。儘管如此，我國西北地區以至外來的影響依然還是龍門石窟中不可忽視的因素。唐太宗、高宗時，洛陽人王玄策三次出使印度，巧匠宋法智曾跟隨他摹繪了各種佛像回國。據《歷代名畫記》卷三記載，東都洛陽「敬愛寺佛殿內菩薩樹下彌勒菩薩塑像，麟德二年自內出，王玄策取到西域所圖菩薩像為樣。」近年來，也曾在賓陽南洞發現有王玄策麟德二年（665）的造像題記。東山還有唐睿宗景雲元年（710）吐火羅僧寶隆造像龕。第四︰佛教在中國的傳播和發展過程中形成的一些宗派，就中淨土宗、禪宗、密宗和三階教等都在龍門有造像活動。而且，龍門石窟還有一些道教造像和外國僧人造像。唐玄宗開元五年（717）在雙[HK2739-2]外壁，曾有人「敬造天尊一鋪」。清代以降，龍門石窟瀕於荒廢。（中略）道教徒居然將古陽洞主像釋迦牟尼佛，塗泥彩繪成太上老君的形像，故該窟又有老君洞之稱。珍珠泉以上接近山頂處，還有三皇洞，放置可移動的三皇石雕像。在龍門石窟這樣的佛教勝地，佛、道混雜的現象，亦是值得注意的一個問題。此外，在龍門西山有一唐代「新羅像龕」，這是我國唐代與朝鮮友好往來、文化交流的歷史見證。第五︰碑刻題記多，不僅可知發願人造像的動機、目的以及造像的時間，有助於其它石窟群的分期斷代，而且，相當數量的造像記都在不同程度上具有書法藝術的價值。古人為了祈福、廣植功德而大造佛像。這在龍門造像記的文字裏說得很清楚。或為帝王權貴造像，或為父母、丈夫、妻子、兒女造像，或因「身得惡夢」、「病得離身」、「受女人形」造像，或者是為了「刊石記功」，凡此種種，不一而足。所有的造像記，都是這樣的內容。從造像記的紀年看，大體上從魏孝文帝遷洛前至唐德宗貞元七年（791）。根據現存數以千計的造像題記，完全可以排成一個造像年表。有些造像題記和碑碣石銘的內容，對於史學研究也有一些價值；有的可補史之闕，有的可以正史之誤。清人武億《伊闕諸造像記》說，龍門不僅為石鐫佛場，亦古碑林也。龍門碑刻主要是魏碑體和唐楷，是研究我國古代書體變遷史的實物資料。以龍門二十品為代表的魏碑體，字形端正大方，氣勢剛健質樸，結體、用筆在隸、楷之間。以褚遂良書丹的伊闕佛龕之碑為代表的唐楷，字形奇偉秀美。這些都是書法藝術的珍品。在我國數以百計的石窟群中，龍門石窟自有其獨特的地位。它地處中原，與傳統文化藝術有著深厚的血肉聯繫。龍門石窟藝術的風貌，不僅直接影響到附近周圍諸如鞏縣石窟寺、新安鴻慶寺、伊川石佛寺以及偃師石[HK2739-2]門、水泉等石窟群，而且還影響到邊遠地區，例如敦煌莫高窟這樣馳名中外的藝術寶庫。龍門紀年造像題記數量之多，在全國石窟群中是罕見的。從中可以確知龍門一些窟龕開鑿的絕對年代，這些龍門的紀年造像窟龕，可以作為研究同一時期同一類型窟龕造像風格並據以斷代的標準窟。總之，豐富多彩的龍門石窟藝術，為研究我國古代的歷史，特別在雕刻、繪畫、書法、建築、服飾、樂舞、圖案紋樣以及時代社會風尚等方面，提供了大量的形像的文物資料。〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《洛陽伽藍記》卷五；《廣弘明集》卷二；《佛祖統紀》卷三十九、卷四十四、卷五十三；《古今圖書集成》〈神異典〉卷六十一；任繼愈《中國佛教史》卷三；《佛教藝術論集》（《現代佛教學術叢刊》{20}）；塚本善隆《北朝佛教史研究》。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄇㄣˊ　ㄕˊ　ㄎㄨ 我國著名的石窟之一。分布於河南省洛陽城南伊水入口處兩岸的龍門山和香山。石窟自北魏孝文帝遷都洛陽後開鑿，延至唐代，歷時四百多年。雕刻刀法圓熟細膩，佛像表情自然生動。也稱為「伊闕石窟」。

龍阜
龍阜[新集藏經音義隨函錄]音婦

龍雲寺
龍雲寺[佛光大辭典]位於臺灣臺北市。清光緒十三年（1887）破土，十七年落成。二十五年重修，民國五年（1916）再次重建，寺宇規模具備，環境為之一新。三十四年起由賢頓法師接任住持。 p6392 

龍頭
龍頭[佛光大辭典]指梵鐘最上端以供懸掛用之鉤紐。又作龍首。又韓國鐘之龍頭旁側，設有圓筒（旗插）通於內部。周禮、周禮疏稱為鐘縣、旋蟲、鐘旋，孟子註則稱鐘紐。或謂龍形係蒲牢獸形之誤。蒲牢，乃住於海岸之獸，性畏鯨魚，每受鯨魚襲擊，輒大鳴；鐘頂作蒲牢形狀，以鯨形撞木擊之，鐘鳴如蒲牢。後世謂梵鐘之聲為鯨聲，即由此典故而來。 p6398 [國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄊㄡˊ, 1.科舉時代稱狀元為「龍頭」。2.三國魏華歆、邴原、管寧三人為同窗好友，時人以一條龍比喻三人。歆為龍頭，原為龍腹，寧為龍尾。見《三國志．卷一三．魏書．華歆傳》南朝宋．裴松之．注。3.領袖人物。如：「龍頭老大」。4.自來水管出水的控鈕。如：「水龍頭」。

龍頭觀音
龍頭觀音[佛光大辭典]觀音攝化自在而示現之三十三觀音之一。因駕乘龍頭，故稱龍頭觀音。相當於法華經普門品（大九‧五七中）「應以天龍、夜叉（中略）等身得度者，即皆現之而為說法」之觀音化身。蓋以龍為獸中之王，比喻觀音之威神。一般流布之像皆為跏坐或站立於龍頭上。〔佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」514） p6398 

龍驤
龍驤[一切經音義（慧琳音義）]下削陽反晉書云王[泳-永+(虍-七+(一/八/八/目))]為龍驤將軍呂瓚注漢書云驤起也亦馳也說文驤低昂也從馬襄聲[新集藏經音義隨函錄]息羊反

龍[骨*(勿/山)]
龍[骨*(勿/山)][新集藏經音義隨函錄]音𢙉

龍鬚
龍鬚[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）以龍鬚之繩縛，身入水，則轉緊轉痛，猶如牛皮繫體而向日，以喻利養之害身。智度論曰：「夫利養者，如龍鬚繩縛身入水，初損戒皮，次損定肉，後損慧骨。」止觀五曰：「狂計邪黠，逾迷逾遠，渴更飲鹹，龍鬚縛身入水轉痛，牛皮繫體向日彌堅。」[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄒㄩ 植物名。燈心草科燈心草屬，多年生草本。植水田中，莖高二三尺，細而圓，夏開綠色小花，莖似燈心草，可織席。也稱為「龍鬚草」、「石龍芻」、「蓑草」。

龍鬚繩
龍鬚繩[佛光大辭典]謂取龍鬚草作繩縛身，入水則轉緊轉痛；比喻求道之人若求取利養，則必轉增身心之苦，蓋以利養能毀損戒、定、慧之故。〔摩訶止觀卷五〕 p6399 

龍鵷
龍鵷[新集藏經音義隨函錄]於元反

龍黼
龍黼[新集藏經音義隨函錄]音府

龍黿
龍黿[新集藏經音義隨函錄]魚袁反

龍鼉
龍鼉[一切經音義（慧琳音義）]唐何反說文水蟲也長文許似蜥蝪而大從黽單音郍從吅從里有從單者誤也止觀中下從龜非也

龍齧
龍齧[一切經音義（慧琳音義）]下研結反說文齧噬也從齒[丰*刀]聲[丰*刀]音慳八反經從口作嚙俗字甚無意義

龍龕
龍龕[佛學大辭典（丁福保）]（物名）賢聖之威德，譬如龍，藏其道體之棺槨，謂之龍龕。正宗記馬鳴章曰：「四眾以真體閟之龍龕。」[佛光大辭典]指置放賢聖遺骸之棺槨。以賢聖之威德猶龍，故稱龍龕。景德傳燈錄卷一馬鳴大士章（大五一‧二○九下）：「付法已，（中略）然後示滅，四眾以真體藏之龍龕。」 p6399 

龍龕手鑑
龍龕手鑑[佛光大辭典]凡四卷。又稱龍龕手鏡。遼僧行均撰。內容解釋經論中之文字，屬於經音義之一。取偏旁分部，各部首及各部之字，依四聲判其前後順序，詳明各字之古今字形、反切、字義等，並注釋其音義。書成於遼聖宗統和十五年（997），計收錄二六四三○餘字，注一六三一七○餘字。本書未收入大藏經中，故知者不多。民國二十三年（1934），上海商務印書館重新影印，收於四部叢刊續編經部。除四卷本外，另有八卷本，收隋唐通用之俗字和異字，或謂此八卷本係在韓國完成。〔經籍訪古志卷二〕 p6399 [中華佛教百科全書]四卷。遼‧行均撰。又作《龍龕手鏡》。係廣收佛典、外典中之音義不明確之字，而加以解釋的一部字典。書中凡收錄二萬六千餘字，並以部首分類。各部首及該部所屬之字，依四聲判其前後順序，揭示各字之古今字形、反切、字義等，並註釋其音義。依卷首智光〈序〉所引︰「以新音偏於龍龕，猶手持於鸞鏡，形容斯鑒，妍醜是分，故目之曰龍龕手鑑。」可知其題號由來。又，本書內容雖大抵承繼《說文》《玉篇》，然其中對於佛典中之特殊用字，常援引窺基、玄應諸師之說加以註釋，頗具特色。此外，由於此書未被收入大藏經中，因此後世知之者甚少。民國二十三年（1934），上海商務印書館重新加以影印。收在《四部叢刊續編》〈經部〉。又，除四卷本外，另有八卷本，刊行於朝鮮與日本。◎附︰沈括《夢溪筆談》卷十五（摘錄）幽州僧行均集佛書中字為切韻訓詁，凡十六萬字，分四卷，號《龍龕手鏡》。燕僧智光為之序，甚有詞辯。契丹‧重熙二年集。契丹書禁甚嚴，傳入中國者，法皆死。熙寧中，有人自虜中得之，入傅欽之家。蒲傳正帥浙西，取以鏤板。其序末舊云，重熙二年五月序，蒲公削去之。觀其字音韻次序，皆有理法，後世殆不以其為燕人也。〔參考資料〕　《經籍訪古志》卷二；野上俊靜《龍龕手鑑雜考》《遼金の佛教》〈遼代篇〉。[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄥˊ　ㄎㄢ　ㄕㄡˇ　ㄐㄧㄢˋ 書名。遼僧行均所編撰，四卷，錄二萬六千四百三十餘字。為一本字書，於說文解字、玉篇外，並多引佛經，網羅極富。原名《龍龕手鏡》，宋重刻時，因避諱而改鏡為鑑。

龍𦇷
龍𦇷[新集藏經音義隨函錄]音秘

龍𦜩
龍𦜩[新集藏經音義隨函錄]音𢙉正作腦又音忽非也

龍𧆞
龍𧆞[新集藏經音義隨函錄]火古反辯正作龍彪

龍𧇀
龍𧇀[新集藏經音義隨函錄]音巨

龍𩥵
龍𩥵[新集藏經音義隨函錄]音㕘

龐居士
龐居士[佛學大辭典（丁福保）]（人名）嗣馬祖。有好雪片片不落別處之機語。見碧巖四十二則。

龐居士不昧本來人
龐居士不昧本來人[佛光大辭典]禪宗公案名。乃唐代龐居士與馬祖道一禪師針對「不昧本來人」一語之機緣對話。本來人，指吾人本即清淨之自性，與「本來身」、「本來面目」同義。聯燈會要卷六（卍續一三六‧二六二下）：「居士問馬大師云：『不昧本來人，請師高著眼。』馬祖直下覷。士云：『一種沒絃琴，唯師彈得妙。』馬祖直上覷，士作禮，祖便歸方丈。士隨後入云：『弄巧成拙！』」此公案中，龐居士問馬祖，若欲不昧本來面目，則應如何用心，馬祖即以向下看，復向上看作答，表示應雙眼分明而真心看取。〔大慧普覺語錄卷八〕 p6654 

龐居士好雪片片
龐居士好雪片片[佛光大辭典]禪宗公案名。係唐代龐居士就眼前所下之雪，對全禪客一再擊掌激發之故事。碧巖錄第四十二則（大四八‧一七九中）：「龐居士辭藥山，山命十人禪客相送。至門首，居士指空中雪云：『好雪片片，不落別處。』時有全禪客云：『落在什麽處？』士打一掌。全云：『居士也不得草草！』士云：「汝恁麽稱禪客，閻老子未放汝在！』全云：『居士作麽生？』士又打一掌，云：『眼見如盲，口說如啞。』」  於此則公案中，龐居士初云「好雪片片，不落別處」，其意概在歎賞眼前片片飄落之下雪風光，全禪客不明其意，誤以為龐居士意在追問雪片之落處，一經計度思量，遂謂「落在什麽處」。如是則既不知領受當前好風光，又以計度妄想橫生枝節，故遭龐居士打一掌。然全禪客遇掌猶不覺悟，一句「居士也不得草草」才脫口，又遭龐居士叱以「閻老子未放汝在」。隨後，全禪客又一句「居士作麽生」，更顯現自始至終皆未能掙脫語句言詮之拘泥，直令龐居士又打一掌，並呵為如盲如啞。蓋好雪片片在眼前飄落，當下僅須盡情領納天地一片瀟灑風光，而不容許絲毫之思辨計度，如全禪客之自囿於落不落別處之迂愚妄想，早已對當前好雪片片視而不見（眼見如盲），雖能口吐言句，然亦始終纏縛於言句之中，而未能對萬法之歸趣、法爾之自然有真正心領神會之一言半語（口說如啞），故一再被擊掌猶不能體得箇中之意趣。 p6654 

龐居士語錄
龐居士語錄[佛光大辭典]凡三卷。唐代龐蘊撰，于頔編。明崇禎十年（1637）重刊。收於卍續藏第一二○冊。卷上輯錄龐蘊與馬祖、石頭、丹霞天然、普濟、松山、大梅等人之機緣對話，顯示其空空無相、無為無我之心行；卷中、卷下為五言、七言詩及雜句，多為可資學人參悟之龜鑑。 p6655 

龐蘊
龐蘊[佛光大辭典]（？～808）唐代著名在家禪者。世稱龐居士、龐翁。衡陽（湖南）人。世代業儒，獨蘊慕內法。貞元（785～804）初年，參謁石頭希遷，頗有領悟。復愛丹霞天然（739～824）風采，與之終生為友。此外，亦與藥山惟儼、齊峰、百靈、松山、大梅法常、洛浦、仰山等禪林碩德頻頻相往來。  一日，石頭問云（大五一‧二六三中）：「子自見老僧以來，日用事作麽生？」龐蘊對曰：「若問日用事，即無開口處。」並呈一偈，末二句云：「神通并妙用，運水及搬柴。」石頭然之，復問曰：「子以緇耶？素耶？」對曰：「願從所慕。」遂不剃染，而終其生以在家之身分舉揚方外之風。  後至江西參禮馬祖道一，問：「不與萬法為侶者是什麽人？」祖云：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」龐蘊於言下領旨，頓悟玄機，乃留駐兩年。其後，以機辯迅捷，為諸方所矚目。元和（806～820）年間，北遊襄陽，因愛其風土，遂以舟沈其資財於江，偕其妻、子躬耕於鹿門山下。訪道者日至，所談皆機鋒語，其妻、子均因之徹悟。元和三年歿（一說元和十年，或謂太和年間）。後世譽稱為襄陽龐大士、東土維摩；與梁代之傅大士並稱。遺有龐居士語錄，係其生前好友節度使于頔所編，該書於歷代禪林頗受重視，如五代之祖堂集、宋初之宗鏡錄、景德傳燈錄等皆曾引用部分內容。現存本為明崇禎十年（1637）所重新刊行者，共分三卷。  又龐蘊於入寂之際，令其女靈照出視時日之早晚，靈照回報（大五一‧二六三下）：「日已中矣，而有蝕也。」龐蘊乃出戶觀看，靈照隨即登父座合掌坐亡。龐蘊笑曰：「我女鋒捷矣！」遂更延七日入寂。此一記實，載於祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷八等諸禪籍中；其所表現之獨特機鋒與謦欬笑談之間坐脫立亡之禪境，與其他禪林中之同類故實，共為傳誦千古之美譚。〔佛祖綱目卷三十二、居士傳卷十七、碧巖錄第四十二則、拈八方珠玉集卷上〕 p6655 [中華佛教百科全書]中唐時代的禪門居士。與梁代之傅大士並稱為「東土維摩」。居士名蘊，字道玄，又稱龐居士。生於衡州衡陽縣（湖南省衡陽縣治），初志於儒，貞元（785～804）初年，曾謁石頭希遷，豁然有省。後又與丹霞天然相偕往受科舉之選，而投宿於漢南旅舍。時，聞江西馬祖之道名，乃悟選官不如選佛，遂直奔洪州，隨馬祖參禪而契悟。丹霞後嗣法石頭，剃髮出家，龐蘊則終生不變儒形，在家而舉揚方外之風。元和（806～820）初年，與女兒靈照北遊襄漢，隨處而居，或鳳嶺鹿門，或[HK3803-10]肆閭巷，初住東巖，後居郭西小舍，常製竹漉籬維持生計。居士與馬祖初相見時，嘗問「不與萬法為侶者是什麼人﹖」馬祖答「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」。居士言下豁然大悟，復呈一偈「十方同一會，各各學無為，此是選佛處，心空及第歸」。其一生，常以偈闡明禪旨，所寫詩偈多達三百餘篇。《卍續藏》第一二０冊（《禪宗全書》第三十九冊）收有《龐居士語錄》三卷。上卷收錄居士與馬祖、石頭、藥山、齊峰、丹霞、百靈、普濟等人之問答機緣；中、下二卷則收詩偈百餘首。傳說居士將入滅時，曾令其女靈照出視日早晚及午，女遽報日已中矣，但有蝕也。居士乃出戶觀之，靈照即登父座合掌坐亡，居士遂更延七日示寂。刺史于[HK4364-17]聞此前往問疾，居士謂曰︰「但願空諸所有，慎勿實諸所無，好住世間皆如影響。」言訖即枕于[HK4364-17]膝而化。〔參考資料〕　《祖堂集》卷十五；《景德傳燈錄》卷八；《聯燈會要》卷六；《五燈會元》卷三；《居士》卷十七；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

龔上
龔上[新集藏經音義隨函錄]上居龍反

龔勝
龔勝[新集藏經音義隨函錄]上居容反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄕㄥˋ 人名。（西元前68～西元11）字君實。漢彭城人。三舉孝廉，王莽秉政，歸隱鄉里，莽徵之不就，絕食而死。也作「龔生」。

龔州
龔州[一切經音義（慧琳音義）]上音恭[新集藏經音義隨函錄]上居容反

龔自珍
龔自珍[佛光大辭典]（1791～1841）清代仁和人。字璱人，號定盦，又名鞏祚。道光年間（1821～1850）進士，官至禮部主事。曾從外祖父段玉裁學說文解字，又從劉逢祿學公羊春秋。奇才橫溢，博覽群書，有經世致用之志，通達西域蒙古地理、諸子百家、讖緯之學，並多引用佛典以詮釋諸家之說，而自成一家之言，尤好以禪理為詩文，幽渺深邃，奇境獨闢。著述甚富，惜多散失，現有定盦全集傳世。 p6910 [國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄥ　ㄗˋ　ㄓㄣ 人名。（西元1792～1841）字璱人，號定盦，清浙江仁和人。道光進士，官禮部主事。其文導源周秦諸子，沉博奧衍，自成一家，著有《定盦全集》。

龕
龕[佛學大辭典（丁福保）]（物名）安置佛像之櫃，即廚子也。增韻曰：「浮圖塔。」廣韻曰：「塔下室。」勅修清規結制禮儀曰：「侍者於聖僧龕後立。」又盛尸之棺謂之龕。釋氏要覽下曰：「今釋氏之周身，其形如塔，故名龕。方志云：受也。廣雅云：盛也，此名蓋異俗也。」[佛光大辭典](一)指掘鑿岩崖為室，以安置佛像之所。據觀佛三昧海經卷四載，一一之須彌山有龕室無量，其中有無數化佛。又據大毘婆沙論卷一七七載，底沙佛至山上，入吠琉璃龕，敷尼師檀，結跏趺坐，入火界定。於現今各大佛教遺蹟中，如印度之阿旃多、伊羅拉，我國雲岡、龍門等石窟，四壁皆穿鑿眾多佛菩薩之龕室。後世轉為以石或木，作成櫥子形，並設門扉，供奉佛像，稱為佛龕；此外，亦有奉置開山祖師像。 (二)指放置死屍之棺。又稱龕棺、龕子、龕柩、龕船、靈龕。釋氏要覽卷下（大五四‧三○七下）：「今釋氏之周身，其形如塔，故名龕。」收殮屍體入棺木，稱為進龕，或入龕（俗稱入棺）；注以香油而鎖之，稱為鎖龕、封龕；將龕棺移至葬場，稱為移龕；在龕前所讀之文疏，稱為龕前疏；設於龕前之臨時屋舍，稱為龕前堂。〔敕修百丈清規卷三遷化條、持寶通覽卷中、禪林象器箋喪薦門、器物門〕 p6910 [中華佛教百科全書]原指掘鑿岩崖為室，以安置佛像之所。《觀佛三昧海經》卷四（大正15‧667b）︰「一一須彌山龕室無量，一一龕中有無量化佛。」另據《大毗婆沙論》卷一七七載，底沙佛至山上，入吠琉璃龕，敷尼師壇、結跏趺坐，入火界定。《高僧傳》卷六中，亦記慧遠曾於廬山營築窟室，圖寫佛影。此外，中國雲岡、龍門等石窟，四壁皆鑿有龕室，內置佛像。傳至後世，亦稱以石或木為材料，作成[HK1289-8]子形，並設門扉，供奉佛像（或奉置開山祖師像）者為佛龕。或轉稱收納死屍之棺輿為龕，另有龕子、龕柩、龕棺等別名。其大小不一，形狀擬塔婆，四面設四門（發心、修行、菩提、涅槃）牌坊，並於四方懸幡，前後揭額，其上書寂靜殿、無為窟或寶樓閣等。又，歛屍於龕，稱為入龕或進龕；注以香油而鎖之，稱鎖龕或封龕；移龕至佛堂或佛前，稱為移龕；開龕荼毗，稱為起龕；至於安置龕之堂舍，則稱龕薦堂。此等儀式之作法，《敕修百丈清規》中均有所載。〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷下；《禪林象器箋》〈器物門〉。[國語辭典（教育部）]ㄎㄢ[名]1.供奉神、佛像或祖先牌位的石室或櫥櫃。如：「神龕」、「佛龕」。唐．杜甫〈山寺〉詩：「野寺根石壁，諸龕遍崔嵬。」《朱子語類．卷九○．禮七》：「西壁如今之牆上為龕，太祖居之，東向。」2.置放僧人遺體的棺木。《警世通言．卷二八．白娘子永鎮雷峰塔》：「眾僧買龕燒化，造一座骨塔，千年不朽。」[動]克服、平定。通「戡」。漢．揚雄《法言．重黎》：「劉龕南陽，項救河北。」晉．李軌．注：「龕，取也。」《文選．謝朓．和伏武昌登孫權故城》：「北拒溺驂鑣，西龕收組練。」

龕別
龕別[一切經音義（慧琳音義）]上音堪廣雅云龕即盛也文字典說云著佛處也從今從龍會意字也錄文從合作龕俗字

龕前疏
龕前疏[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）龕前所讀之疏文。百丈清規所謂：「鄉人法眷作祭文。」是也。

龕喙
龕喙[新集藏經音義隨函錄]上冝作鵮[敲-高+魚]二同苦咸反鳥啄物也又苦含反非用下音卓正作啄也

龕堀
龕堀[一切經音義（慧琳音義）]上坎含反考聲云龕鑿山壁為坎也廣雅云龕盛也方言云受也說文云龍皃也從龍今聲下髠骨反又作窟或作崛也毛詩云蜉蝣之堀窟穴也顧野王云堀掘地為室也說文云堀窟突也從土屈聲也

龕塔
龕塔[佛學大辭典（丁福保）]（堂塔）有龕室之塔。即常塔也。十誦律五十六曰：「佛聽作龕塔柱塔。」

龕室
龕室[一切經音義（慧琳音義）]苦躭反方言龕受物也廣雅龕盛也[新集藏經音義隨函錄]上口含反

龕嵐
龕嵐[新集藏經音義隨函錄]上苦含反下洛含反

龕食
龕食[新集藏經音義隨函錄]上苦咸反鳥〡啄物也正作▆▆欿三形也又音堪非

龜
龜[佛學大辭典（丁福保）]（動物）四靈之一。介族也。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十八卷二十一頁云：問：何故五蓋，說名為龜？答：五支相似故。能障修習如理作意故。[國語辭典（教育部）](一)ㄍㄨㄟ[名]1.動物名。爬行綱龜鱉目龜科。身體橢圓而扁，腹、背皆有硬殼。頭似蛇，四肢短，頭、尾和腳都可縮入甲殼內。行動遲緩，性耐飢渴，壽命長達百年之上。其肉可食，殼可入藥。古時常灼龜甲以占卜，故稱為「靈物」。2.罵人的話。唐朝樂戶戴綠頭巾，後因龜的頭部亦為綠色，故用以比喻開設妓院的男子，及妻子不貞的人為「龜」。元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷二八．廢家子孫詩》：「宅眷皆為撐目兔，舍人總作縮頭龜。……夫兔撐目望月而孕，則婦女之不夫而妊也。」清．徐珂《清稗類鈔．娼妓類．天津之妓》：「北幫女閭自稱曰店，其龜、鴇曰掌櫃。」3.二一四部首之一。(二)ㄐㄩㄣ[動]皮膚因寒冷或過分乾燥而出現裂痕。通「皸」。如：「龜裂」。《莊子．逍遙遊》：「宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。」(三)ㄑㄧㄡ 參見「龜茲」條。

龜䰿
龜䰿[新集藏經音義隨函錄]上居追反下徒何反

龜下
龜下[新集藏經音義隨函錄]上子告反正作▆竈二形亦作[宋-木+龜]也經意不許廚竈下取也上方本作竈也又居追居求去求三反並非也悞

龜不慎言
龜不慎言[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）過去世時，阿練若池水邊有二雁，與一龜為親友。後池水涸竭，二雁議言今此池水涸竭，親友必受大苦。議已，語龜言：此池水涸竭，汝無可生之理，宜銜一木。我等各銜一頭，將汝著於大水處。銜木時，慎不可語。便銜之經過聚落，諸小兒見之，皆言雁銜龜去。龜即瞋言：何預汝事？便失木，墜地死。見法苑珠林八十二。[佛光大辭典]謂龜以不慎言而遭禍，比喻警戒慎言之要。蓋凡夫愚頑，常以不慎言而遭口舌之禍。據法苑珠林卷八十二載，過去世時，於阿練若池水邊有二雁與一龜為友。後池水乾涸，二雁議言（大五三‧八九五上）：「今此池水涸竭，親友必受大苦。」議已，便語龜言：「此池水涸竭，汝無濟理，可銜一木，我等各銜一頭，將汝著大水處，銜木之時，慎不可語。」便銜之而去。經過聚落，諸小兒見之，皆言：「雁銜龜去。」龜即瞋言：「何預汝事！」因開口而失木，遂墮地死亡。 p6400 

龜卬
龜卬[新集藏經音義隨函錄]上居追反下一進反

龜[土*(厂@干)]
龜[土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]丑挌反

龜坼
龜坼[阿含辭典（莊春江）]讀作「均徹」，龜裂的意思，「坼」，破裂的意思。[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄔㄜˋ, 1.天旱田裂，如龜甲般的紋路。如：「接連好幾個月不下雨，田地龜坼，植物也枯死了　。」2.古占卜名。

龜山福清寺
龜山福清寺[中華佛教百科全書]福建古剎。位於福建莆田西南十五公里處的三紫山。初名龜洋庵。唐‧長慶二年（822），馬祖道一之法嗣無了禪師創建。無了以初來此處遇龜之故事，及左方有酷似龜形之山，乃號此山為龜山，並將庵前平塢名為龜洋。唐武宗會昌五年（845），有廢佛之厄。時，無了應山下檀信之請，隱於俗塵，利用「俗講」弘法利生。其徒慧忠則棲於岩穴之內，不離龜山。大中元年（847），唐宣宗恢復佛教，無了與徒眾相繼回寺，並領眾聚資修寺，命名為「龜洋靈感禪院」，住僧增至五百多人。慧忠亦帶髮修行，三十年不離龜山。咸通八年（867）十月，無了示寂，建塔於寺西。慧忠繼承無了道業，擴建龜洋梵剎。唐‧中和二年（882）三月，慧忠示寂，全身葬於無了禪師塔東。當地信徒稱此二師為「龜洋二真身菩薩」。其後，慧忠之徒元鑒繼任為住持。後梁‧貞明年間（915～920），福建之統治者王審知資助擴建殿堂十餘座，更易寺名為「龜山福清禪院」，唐末宋初曾鼎盛一時。明初又經一番修建，改額為寺。景泰五年（1454），遭遇火災，寺宇化為灰燼。天順三年（1459），邑內檀信捐資重建，歷時十餘年，始復舊觀。但至清朝，寺宇日漸荒廢，光緒初年，幾成廢墟，僅存一座法堂。光緒二十八年（1902），成慧、妙性二師募緣重興，經三十餘年，始復原狀。本寺自無了開山建院以來，歷代僧眾均以植茶為業，農耕自養。現存建築有大雄寶殿、法堂、方丈、齋堂、禪堂、客堂、鐘鼓樓等。另存有宋‧元祐四年（1089）所造的大水槽，上刻有「永供眾食」四字。

龜形
龜形[新集藏經音義隨函錄]上居追反正作龜▆二形

龜心
龜心[新集藏經音義隨函錄]上居追反經本作龜甲

龜[敝/龜]
龜[敝/龜][新集藏經音義隨函錄]上居追反下并列反

龜[敞/黽]
龜[敞/黽][新集藏經音義隨函錄]上居追反下并列反

龜[敞/龜]
龜[敞/龜][新集藏經音義隨函錄]上居追反下并列反

龜毛
龜毛[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）譬有名無實之物也。智度論十二曰：「如兔角龜毛，亦但有名而無實。」成實論二曰：「世間事中，兔角龜毛，蛇足監香風色等，是為無。」止觀十上曰：「人我如龜毛兔角不可得。」宗鏡錄四十六曰：「如辯兔角之大小，了龜毛之短長。」楞伽經二曰：「無性而作言說，謂兔角龜毛等世間現言說。」楞嚴經一曰：「無則同於龜毛兔角。」[一切經音義（慧琳音義）]上愧逵反白虎通曰龜言久也毛詩傳曰元龜尺二寸也說文外骨而內肉者也從它龜頭象形也或曰聲也[新集藏經音義隨函錄]上居追反

龜毛兔角
龜毛兔角[佛光大辭典]龜本無毛，兔亦無角，然龜游水中，身沾水藻，人視之則誤認水藻為龜毛，又如誤認直豎之兔耳為兔角；故諸經論每以「龜毛兔角」比喻有名無實，或現實中全然不存在之事物；亦即凡夫對實我實法之妄執。成實論卷二（大三二‧二五六上）：「世間事中，兔角、龜毛、蛇足、鹽香、風色等，是名無。」〔楞伽經卷二、大智度論卷一、宗鏡錄卷四十六〕 p6400 [中華佛教百科全書]佛典中常見之譬喻。指現實中全然不存在之事物。按，龜本無毛，然龜游水中時，身沾水藻，人視之，乃有誤認水藻為龜毛者。又，兔亦無角，然直豎之長耳亦有被誤認為兔角之時。經論中常用以比喻凡夫之妄執實我實法。蓋凡夫常將因緣所成之假有法，妄執為實有之故。如《成實論》卷四闡明「過去、未來之法無體」時云（大正32‧271c）︰「無謂過去、未來，兔角、龜毛、蛇足、風色，赤鹽香等。」又，《大智度論》卷一云（大正25‧61a）︰「一切種、一切時、一切法門中，求不可得。譬如兔角、龜毛常無。」[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄇㄠˊ　ㄊㄨˋ　ㄐㄧㄠˇ, 1.佛教用語。龜沒有毛，兔沒有角。僅有其名而無其實。佛典常用以譬喻空理。《大佛頂首楞嚴經．卷一》：「汝不著者為在？為無？無則同於龜毛兔角。」2.戰事將起的徵兆或預警。語本晉．干寶《搜神記．卷六》：「商紂之時，大龜生毛，兔生角，兵甲將興之象也。」

龜王
龜王[新集藏經音義隨函錄]上居追反

龜甲
龜甲[新集藏經音義隨函錄]上居追反[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄐㄧㄚˇ 龜的甲殼。可用來占卜，晒乾後亦可作藥品，稱為「龜版」。也稱為「龜殼」、「龜骨」。

龜疇
龜疇[新集藏經音義隨函錄]直由反等也

龜筮
龜筮[新集藏經音義隨函錄]音逝[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄕˋ 古時占卜用龜，筮用蓍。即占卦之意。《書經．大禹謨》：「鬼神其依，龜筮協從，卜不習古。」《禮記．表記》：「子曰：『君子敬則用祭器，是以不廢日月，不違龜筮。』」

龜組
龜組[新集藏經音義隨函錄]上居追反下子古反

龜背
龜背[新集藏經音義隨函錄]上居追反

龜茲
龜茲[佛學大辭典（丁福保）]（地名）Kuche，又作丘慈，俱支曩，屈支。漢西域古國名。唐置龜茲都督府。安西都護嘗治此。即今新疆庫車縣地。國治延城。在今庫車城南百四十里。沙雅縣北四十里。古來佛教繁昌之地。鳩摩羅什之生國也。西域記一曰：「屈支國，舊曰龜茲。」玄應音義四曰：「丘茲或言龜茲，正言屈支也，屈音居勿反。多出龍馬。左傳云屈產之乘。」梵語雜名曰：「龜茲俱支曩。」詳細見西域記一。[續一切經音義]漢書音義上音丘下音慈國名也或云屈支亦云月支或云鳩茨或名烏孫皆一也案西番諸國多因王名或隨地隨山故有多名也即安西之地[新集藏經音義隨函錄]上居追反下子思反[佛光大辭典]梵名     Kucīna。為漢代西域（今中央亞細亞）古國。又作丘茲、歸茲、屈支、俱支曩、拘夷、曲先、苦叉。今名庫車（Kucha），乃位於新疆天山南路之重要都城。於三世紀起，當地佛教盛行，居民屬於雅利安人種。王室以「白」為名，勢力強大，文化進步。唐置龜茲為都督府，安西都護亦曾駐治於此。自南北朝以迄唐朝，活躍於外國之出家人中，姓「白」及「帛」者，多為該國出身，其中最著名者為鳩摩羅什。  大唐西域記謂該國盛行小乘教，然由該國東來之三藏所譯出之經典包括大乘與密教典籍，故知該國亦弘傳大乘教。十世紀左右以後，成為土耳其族領地。  近年，曾發掘出許多龜茲語（Kuchean）經典及古代遺物。一八九○年，英籍之包爾（Bower）上尉在此地發現貝葉形樺皮梵文佛典古寫本，韋伯（F. Weber）亦發現有關醫藥之龜茲文寫本，依次稱為包爾文書、韋伯文書。其後，日本、蘇俄、德國等學者即多次發掘，出土之龜茲語佛典斷片如大般涅槃經、法句經、古城比喻經、悲華經、十誦比丘戒本等。又西方諸學者對龜茲語之名稱互有異議，或稱吐貨羅語（Tokhārī），或稱吐魯番語（Turfanisch），亦常為與于闐語區別而稱之為      sprach I。  於漢譯佛典之音譯中，若干梵語之音譯語，毋寧係龜茲語之音譯，如沙門一語，梵語為     śramana，龜茲語為 samāne；波逸提，梵語為 pāyattika，龜茲語為 pāyti等。又就意譯而言，如外道一語，梵語為     mithyādrsti，意為謬見；龜茲語為 parnaññe，意為外。故知佛典中若干漢譯並非由梵語原本直譯而來，乃經由譯自梵語原本之龜茲語等中亞之土語轉譯而來，或直接由此類土語譯出。〔大方等大集經卷五十五、十力經序、法華經序、梁高僧傳卷一、宋高僧傳卷三、出三藏記集卷七首楞嚴後記、卷八正法華經記、卷十三安玄付傳、卷十四鳩摩羅什傳、貞元新定釋教目錄卷十四、大唐西域記卷一、玄應音義卷四、梵語雜名、後漢書班超傳、唐書西域列傳第一四六、明史列傳第二二○、欽定新疆識略、龜茲于闐の研究（羽田亨，史林第二之三）、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. I〕（參閱「包爾文書」1579） p6400 [中華佛教百科全書]漢代西域古國。又作丘茲、歸茲、屈茲、屈支、屈茨、邱茲、拘夷、曲先、苦叉。梵名Kucīna，出自歸茲國沙門禮言《梵語雜名》；《翻梵語》卷八或以之為梵語kuṭi（屈曲之義）的對音，遂譯作曲躬。此國位在現今新疆維吾爾自治區庫車縣一帶，北倚天山，南對崑崙，西通疏勒，東接焉耆，為絲路北道之要衝。清朝以後稱為庫車。其都城，西漢以來稱為延城（或指居延城），唐代時稱為伊羅盧。據中國史料所載，其王室以白或帛為姓。古代居民為雅利安系民族。自四世紀以來，此地與西北印度佛教之中心地互有交流，遂與西域南道之于闐並為佛教文化之重鎮。佛教傳來此國之年代不詳，但依《出三藏記集》卷七〈首楞嚴後記〉及卷十三〈安玄付傳〉載，曹魏‧正始（240～249）末，歸茲王世子帛延參與支施崙之譯場，同書卷八〈正法華記〉記載，法護譯出《正法華經》時，龜茲居士帛元信擔任參校。由此可推知，西曆三世紀以降，此地已有佛教。五世紀初，活躍於中國的鳩摩羅什，其母為龜茲國王之妹。相傳當時龜茲國內佛教頗盛。王宮中安置佛像，與伽藍無異。國內且有達慕藍、致隸藍、王新等伽藍，羅什即住在王新伽藍修習大乘。又，《十誦律毗尼序》三卷之譯者──罽賓之毗摩羅叉，通達律藏，嘗於龜茲國為四方雲集而至之學徒講授。其後，由於後涼‧呂光之征伐，此國佛教乃漸衰退。相傳南齊時代，高昌仙窟寺法惠曾至龜茲，就金華寺直月承受教法。隋代達摩笈多於東行途中，曾停留此國二年，為僧眾講《如實論》。時，該國國王亦好大乘，開悟之處頗多。唐初，玄奘赴印度途中，嘗於此國滯留六十日，且於《大唐西域記》卷一述此國之情形，文云（大正51‧870a）︰「屈支國，東西千餘里，南北六百餘里，國大都城周十七、八里。宜糜麥，有粳稻，出蒲萄石榴，多梨柰桃杏，土產黃金銅鐵鉛錫。氣序和，風俗質。文字取則印度，粗有改變。管絃伎樂特善諸國，服飾錦褐，斷髮巾帽，貨用金錢銀錢小銅錢，王屈支種也。」又記載此國有伽藍百餘所，僧徒五千餘人，習學小乘說一切有部，經教律儀取則印度云云。開元十五年（727）途經此國之慧超，於《慧超往五天竺國傳》中記載，龜茲國行小乘法，僧人喫肉及!8[HK3259-14]等，然有大雲、龍興兩處漢族寺院，並謂漢僧行大乘法云云。唐初，太宗、高宗皆在龜茲置安西都護府，以兵鎮守，但至唐末宋初，此地為回教徒征服，佛教遂告滅亡。近代，考古學者曾從當地發掘出不少古代遺物，如1890年，包爾（Bower）於庫車附近得貝葉形樺皮古寫本，傳教師韋伯（F. Weber）亦發現紙寫本斷片。據赫爾恩（R. Hoernle）的研究，前者係《孔雀王經》及其他有關藥法咒法占卜之梵文寫本，後者為有關醫藥之龜茲文寫本。另由德國學者古倫威德爾（A. Grunwedel）、里克克（Le Coq），英國學者斯坦因（A. Stein），日本學者大谷光瑞等人之多次探險，曾發現通行於庫車及其西方溫宿、姑墨地方的龜茲語。關於此語言之名稱，西方各學者看法有異，或稱之為吐貨羅語（Tokhāri），或稱Kasgarisch，或稱Shulesprache，或稱吐魯蕃語（Turfamsch），或稱龜茲語（Kuchean），又為與于闐語區別而稱之為sprach Ⅰ。又，彼等所發現以龜茲語書寫之佛典，有《法句經》《大般涅槃經》《悲華經》《佛德讚歎偈》《十誦比丘戒本》，以及《十二因緣論》《波羅提提舍尼》《念處》等書之斷片。漢譯佛典中，可能有譯自龜茲文者，如依《添品妙法蓮華經》序所說，羅什所譯《妙法蓮華經》之原本似為龜茲文。此外，漢譯佛典之音譯中，若干詞彙之音譯語，也可能是龜茲語的翻譯，如「外道」一語，梵語為mithyādṛṣṭi，是「謬見」之義，而龜茲語則為parnaññe，是「外」之義；「滅」之梵語為śama、śānti，係「和」之義，而龜茲語則為kes，係「息」之義。凡此諸語皆可能譯自龜茲語。此外，由克倫威德爾所調查的洞窟中，有以西藏語所記之壁文。依壁文所載，可知洞窟內壁畫之由來，以及西元八世紀時此地除佛教外，亦流行摩尼教等。龜茲附近的克孜爾石窟（即龜茲千佛洞），為中國現存最早的石窟寺，也是碩果僅存的小乘石窟。其他，在美術、建築等方面所發現者亦復不少。◎附一︰金維諾〈龜茲的佛教石窟〉（摘錄自《中國美術史論集》）龜茲立國很早，班固在《漢書》裏就開始記載了它的疆域、人口、官制、兵備以及特產︰「龜茲國，王治延城，去長安七千四百八十里。戶六千九百七十，口八萬一千三百一十七，勝兵二萬一千七十六人。大都尉丞、輔國侯、安國侯、擊胡侯、郤胡都尉、擊車師都尉、左右將、左右都尉、左右騎君、左右力輔君各一人，東西南北部千長各二人，郤胡君三人，驛長四人。南與精絕、東南與且末、西南與扜彌、北與烏孫、西與姑墨接。能鑄冶，有鉛。東至都護治所烏壘城三百五十里。」龜茲的領域在現在的庫車、拜城一帶地方。它的勢力範圍，在不同時代有所變遷。漢以後，附近的姑墨、溫宿、尉頭等國都臣屬於龜茲。龜茲在漢代就開始與內地有了密切的聯繫。在宣帝時，這種關係有了進一步的發展。元康元年（公元前65），龜茲王絳賓夫婦到京城長安，宣帝賜給印綬，並「賜以車騎、旂鼓、歌吹數十人，綺羅雜繒、琦珍凡數千萬，留且一年，厚贈送之。」絳賓回龜茲以後，宮室制度都仿效漢室。他的兒子丞德在成、哀帝時往來也甚為親密。神爵二年（公元前60）以安遠侯鄭吉為西域都護，都護治所設在龜茲的烏壘城。永元三年（91）班超為都護時，也居留在龜茲，並立龜茲侍子白霸為王。以後龜茲曾遭受莎車、匈奴先後的兼併。到魏、晉時期與內地往來又逐漸頻繁。如魏文帝時、晉‧太康中、梁‧普通二年（521）、周‧保定元年（561）都不斷有遣使往來的記載。與內地的密切關係，使龜茲文化上的一些成就，如音樂、佛學等方面的成就，迅速傳入內地，而龜茲文化也深深受到內地的影響。關於龜茲的狀況，史書陸續有些記載。綜合所述，可以知道︰龜茲有嚴格的法律，「其刑法。殺人者死；劫賊則斷其臂，並削一足。賦稅準地徵租，無田者則稅銀。」風俗、物產與焉耆大體相同。男的都剪髮以為裝飾，國王則「頭繫彩帶，垂之於後，坐金獅子床。」婚姻與中原略同，死亡者，皆焚而後葬，七日滿服。氣候較焉耆為暖。出產細毯、銅、鐵、鉛、[HK4734-2]皮、氍毹、沙鹽綠、雌黃、胡粉、安息香、良馬、封牛等。農作物「有稻、粟、菽、麥，畜有駝、馬、牛、羊。養蠶不以為絲，唯充綿纊，俗尚蒲桃酒，兼愛音樂。」龜茲崇信祅教和佛教，特別是佛教盛行。和焉耆一樣，每年二月八日、四月八日，全國都依佛教齋戒行道。佛教在貴族間也具有很大勢力，且不斷有身為王族的沙門、居士外出傳道。從漢譯佛教經典來看，三世紀以後，不斷有來自龜茲，或與龜茲有密切關係的沙門從事譯述佛教經典。如甘露三年（258）在洛陽白馬寺譯經的沙門白延，太康七年（286）校經的帛元信，永嘉中（307～313）在建初寺譯經的帛尸梨蜜多羅。而東晉‧建元二年（344）生於龜茲的名僧鳩摩羅什，從弘始四年（402）至十五年，在內地十二年間，所譯經律論有三百多卷。佛教在當時的盛行，從《出三藏記集》卷十一所收〈比丘尼戒本所出本末記〉，可以窺見概略情況︰「拘夷國（即龜茲），寺甚多，修飾至麗。王宮雕鏤之佛形像，與寺無異。有寺名達慕藍，百七十僧；北山寺名致隸藍，六十僧；劍慕王新藍，五十僧；溫宿王藍，七十僧。右四寺佛圖舌彌所統。（中略）王新僧伽藍，九十僧；有年少沙門字鳩摩羅，才大高明，大乘學，與舌彌是師徒，而舌彌阿舍學者也。阿麗藍，百八十比丘尼；輪若藍，五十比丘尼；阿麗跋藍，三十尼道。右三寺比丘尼統依舌彌受法戒。（中略）此三寺尼，是為葱嶺以東王侯婦女，為道遠集斯寺……。」這些寺院規模都很大，僧尼人數達到幾十人，以至一八０人。除了以上所記寺院，前秦‧建元十五年（379）僧純與曇充受佛圖舌彌《比丘尼戒本》及戒法是在雲慕藍。《釋氏西域記》所記︰「龜茲北四十里山上有寺，名雀離大清淨。」當是北山致隸藍，「雀離」、「致隸」蓋為同名異譯。據《梁高僧傳》卷二〈羅什傳〉稱當時龜茲有僧一萬人。羅什在王新寺說法，諸王咸跪其側，恭聽綸音，王宮雕鏤有佛形像，以及葱嶺以東王侯婦女遠道來此出家為尼等情況，都足以說明當時貴族崇信佛法和龜茲是佛教中心地的事實。唐初，玄奘過龜茲國時，其地佛教仍然盛行︰「伽藍百餘所，僧徒五千餘人，習學小乘教說一切有部。經教律儀，取則印度，其習讀者即本文矣。」玄奘還記載︰「荒城北四十餘里，接山阿隔一河水，有二伽藍，同名照怙釐，而東西隨稱。佛像莊飾，殆越人工。僧徒清肅，誠為勤勵。東昭怙釐佛堂中，有玉石面廣二尺餘，色帶黃白，狀如海蛤。其上有佛足履之迹，長尺有八寸，廣餘八寸矣。或有齋日，照燭光明。」這裏所談到的照怙釐寺，也就是鳩摩羅什時期的致隸藍（雀離寺），寺在荒城北四十餘里，所謂「接山阿」隔一河水，有二伽藍，實際是指被間隔在山泉兩側的寺院，同名「照怙釐（雀離）」。這就為我們探索北山這一寺院遺址提供了明確方位。另外玄奘還記述了城內的情況︰「大城西門外路左右，各有立佛像，高九十餘尺。於此像前建五年一大會處。每歲秋分數十日間，舉國僧徒皆來會集，上至君王，下至士庶捐廢俗務，奉持齋戒，受經聽法，渴日忘疲。諸僧伽藍莊嚴佛像，瑩以珍寶，飾之錦綺，載諸輦輿，謂之行像，動以千數，雲集會所，常以月十五日晦日，國王大臣謀議國事，訪及高僧，然後宣布會場。西北渡河至阿奢理二伽藍（唐言奇特），庭宇顯敞，佛像工飾，僧徒肅穆，精勤匪怠，並是耆艾宿德，博學高才，遠方俊彥，慕義至止。國王大臣，士庶豪碩，四事供養，久而彌敬。」這說明行像之俗不僅在于闐流行，龜茲每年秋分也行像十餘日。國王士庶莫不皈依佛教。到八世紀初期，慧超道經龜茲，其國佛事尚未衰落，「此龜茲國足寺足僧，行小乘法，吃肉及!8[HK3259-14]等也。漢僧行大乘法」。龜茲佛教的興盛，直接促使佛教藝術也有很大發展。今天這些曾經容納上萬僧徒的寺院已大部分不存在，但是僅從殘留的一部分石窟，我們仍然可以了解到那時佛教藝術興盛的面貌。這殘留下的佛教石窟有︰克孜爾千佛洞、森木賽姆千佛洞、庫木吐喇千佛洞、克孜爾朵哈千佛洞、瑪扎伯赫千佛洞等。這些千佛洞由於自然災害，以及帝國主義分子的破壞、盜竊，留存下來的壁畫極殘破。在這裏，我們僅以具有代表性的克孜爾石窟，來談談龜茲的佛教藝術。（下略）◎附二︰劉錫淦、陳良偉著〈龜茲境內的著名佛教遺址〉（摘錄自《龜茲古國史》第五章第四節）漢唐間，龜茲古國是個主崇佛教，兼信祅教，以佛教為國教的城邦國。信仰佛教自然要供養佛教僧侶；給佛教僧侶提供息止、功課、修行、布道的地方被稱之為寺院或伽藍。由於文獻中記載的寺院和考古中所見的佛寺尚不能統一起來，故我們先談文獻記載的龜茲古國佛教寺院概況。〔雀離大寺〕　又名昭怙釐大寺、雀離大清淨寺。龜茲古國歷史上的一座名寺。據《大唐西域記》記載，該寺位於龜茲故荒城北二十餘公里的地方，在接近山的高坡之上，傍著一條古河。由於該寺傍河而立，河東、河西各有一片寺院，故歷史上又稱其為二寺，即東雀離大寺、西雀離大寺。這所寺院裏有許多佛陀雕像，裝飾莊嚴，泥塑技術高超，東昭怙釐大寺中還有一塊玉石，供奉在佛大堂內，其上有釋迦牟尼足印，長一尺八寸，寬約六寸。據近人研究，該大寺遺址在今庫車縣北蘇巴什地方銅廠河兩岸。據《高僧傳》介紹，東晉時代的名僧鳩摩羅什之母在未出家之前常常至此聽講佛法。〔阿奢理貳伽藍〕　阿奢理，應為古龜茲語的音譯，原為梵語，意為「奇特」。直譯過來，阿奢理貳伽藍就是「奇特寺」。相傳，阿奢理貳伽藍的建立與一段王室奇特經歷有關。據《大唐西域記》記載︰在很久以前，一個在位的龜茲國王很崇信佛教。他很想在其生前去印度諸地瞻仰聖蹟。一天，他把自己的弟弟叫到跟前，命其監國，暫攝國政，言自己將遠行。當國王準備啟駕西行時，其攝政之弟趕來送行，送他一個密封的金函，囑其兄務必妥為保管。國王感到很奇怪，問道︰「這是什麼東西﹖為什麼要用金函盛之，且密封﹖」其弟答曰︰「是什麼東西您就別問了，只是請您隨身帶著，妥為收藏，待回駕之日始可開啟。」國王答應了。國王西行許久始返回。升殿視事之日，有人構禍曰︰「國王西行，令弟監國，弟不專心事國，淫亂後宮。」國王大怒，欲執其弟處以嚴刑。其弟曰︰「我不願推卸責任，但刑前乞大王開啟昔日臨行時所贈金函。」國王令護軍取出金函，開啟一看，函內裝了一截男性生殖器。國王指之問曰︰「這是什麼東西﹖你讓我看是什麼意思﹖」其弟從容答曰︰「昔日王兄欲遠遊，令我監國，我懼有人陰險構禍，於是自斷生殖器以明心志，生殖器在王兄遠行前已斷，何能淫亂後宮，請王兄明鑑。」龜茲王既懼且慚，釋其罪，益顯親近，命其出入後庭，沿途不得阻撓。一日，王弟行走在路，見一人趕著五百公牛行走，問其去向，始知前往閹割。王弟想到自己殘缺，形若廢人，很同情五百頭公牛的命運，便以自家財富贖五百公牛身。由於有了此種功德，得到佛陀讚許，以大慈悲力使其漸具男形。王弟因自己重新恢復健康，不再往去後宮。龜茲王很奇怪。問其緣由。其弟俱以實情告之。龜茲王深感驚奇。為表彰其弟忠心事國、弘揚佛陀神蹟，龜茲王下令撥國庫之款修建新寺，特命名為「奇特寺」。公元七世紀初，玄奘西行路經龜茲，曾往此寺。據其介紹，該寺修建在龜茲王城西門外西北方向某地，越一小河便至其寺。龜茲古國許多耆艾宿老、碩學高才、遠方俊傑都掛錫於此。另據《大慈恩寺三藏法師傳》記載，龜茲大德高僧木叉毱多就住在這裏。〔金華寺〕　據《名僧傳》〈齊高昌仙窟寺法惠傳〉載，龜茲有金華寺。高昌僧人法惠，俗姓李，本為高昌古國富豪家子。少時好射獵，喜飲酒，愛弦歌，娶妻極美，舉國無雙。本國富豪子弟美其容貌，爭邀其寵。其妻不耐閨房清冷，屢與私通。李氏公子苦惱不已。一日外出，李公子被一幫富豪子所打，避難龜茲。自思其妻不忠，往往富豪欺凌，於是出家。由於苦修禪律甚有成效，聲名漸顯著，取僧名法惠，受聘返高昌，掛錫仙窟寺，任高昌國女尼依止師。一天，高昌都郎中寺馮姓女尼告訴他說，龜茲國中有一金華寺，寺中有一直月和尚，能使所學者短期內成正果。法惠往訪之，果得大悟，是知龜茲國有金華寺。〔初一寺〕　初一寺在何處已不可考。據《大慈恩寺三藏法師傳》載，龜茲國有初一寺。玄奘從焉耆往龜茲，龜茲王率大臣、百姓、僧侶出城迎接，至，入初一寺受華。〔法豐寺〕　關於法豐寺的修建也有一段傳說。據唐代僧人僧詳撰《法華傳記》載，在南朝宋時，龜茲國有一僧侶名叫法豐，原是敦煌人，姓竺氏，出家後往遊龜茲。一日閑遊，恰逢國人積資修復一舊寺，法豐前往幫忙。在修寺中法豐出力甚大，寺修好後，眾人挽留其為該寺僧正，並以其名為寺名。釋法豐為僧正後，自視法豐寺為家，出入取物不按制度，人們頗有閑言。後法豐為肥私囊，盡量減少支出，甚至減少本寺僧侶供應，眾皆不滿。久之，法豐死，亡入餓鬼之中，整夜作餓鬼馳鳴。其弟子寶慧聽出是師傅聲音，便問其緣故，其曰︰「由於我生前貪財，暗減眾僧之食，所以淪為餓鬼，甚感困苦難堪，請給予幫助。」寶慧等聞訊，忙寫《法華經》予以超度，並廣為布施，其師法豐始在陰間免受飢餓之苦。〔蓮花寺〕　在龜茲王城西門外。唐中葉始在。據《悟空入竺記》記載，悟空和尚東歸，曾掛錫於此寺，遇該寺高僧勿提提犀魚（唐言蓮花精進），求其譯《十力經》。〔前踐寺〕　龜茲古國境內有一座大山，名叫前踐山，唐代中葉，龜茲人在此山前修一佛寺，因山名曰前踐寺。〔耶婆瑟雞寺〕　龜茲境內有一大山，名耶婆瑟雞山，此山頂本有一小溪，倒山谷下流，自成瀑布，涓涓細流，落石上自成絕妙音樂，僧侶愛之，伴溪修一佛寺，是為耶婆瑟雞寺。龜茲樂人聞之，常至其寺，伴石聽音，譜成新曲，竟然清新悅耳。一時此山此寺此溪名噪西域。〔大雲寺、龍興寺〕　唐朝自公元692年之後，常於龜茲屯集兵馬，往往數萬。再者，唐又置安西都護府於其境內，幕府大小官員也數千。這些人中有許多都是信奉佛教的。為給這些人提供方便，唐朝政府出資在龜茲修建了大雲寺、龍興寺。唐政府從內地聘得道高僧為二寺寺主、寺監。據慧超《往五天竺國傳》記載，他從印度求學歸，於開元十五年（727）十一月至龜茲。在龜茲休整期間，他曾訪問二寺，在大雲寺他見到了寺主秀行、寺監義超、上座明惲。秀行本是長安七寶台寺僧侶，頗善講演，遂被聘為寺主。義超本長安莊嚴寺僧，因精通律藏，被聘為寺監。明惲也是中原人，行業極好，故被聘為上座。慧超在龍興寺見到了寺主法海。法海本漢人，但生在龜茲。除上述寺院外，知其寺名的寺院還有東晉時期的達慕藍（寺僧一七０人）、致隸劍藍（寺僧五十人）、劍慕王新藍（寺僧六十人）、溫宿王藍（寺僧七十人）、王新僧伽藍（寺僧九十人）、阿麗藍（比丘尼一八０人）、輸若干藍（比丘尼五十人）、阿麗跋藍（比丘尼三十人），唐代的東拓厥寺、西拓厥寺等。此外，龜茲還有許多不知名的寺院，例如唐初至其國的玄奘曾言有「伽藍百餘所，僧徒五千餘眾。」除文獻中所記以上佛教寺院外，現存的石窟寺約有八處，茲介紹如下。〔克孜爾洞窟群〕　又稱克孜爾石窟、克孜爾千佛洞，位於拜城縣東南六十四公里處的一片禿嶺之中。它背倚或達格山，南望雀爾達格山，緊傍木札提河，現存石窟二三六個。這些石窟按其功能、作用主要分為三種︰(1)支提窟︰其內多飾壁畫、豎佛像，專供佛教僧侶及信徒瞻仰、禮拜之用。(2)禪窟︰多呈方形，多修二層台，專供佛教僧尼功課、苦修之用。(3)毗訶羅窟︰多呈方形，長寬不及二米，無窗；專供佛教僧尼棲居之用。克孜爾石窟群按布局是一所典型的佛教僧院，這裏有講經堂、禮拜窟、禪房等。和龜茲的其他石窟群一樣，克孜爾石窟群大都修築在幽雅、安靜，適應於靜修的距城巿較遠之地。從克孜爾石窟群的石窟類型似乎可以看出龜茲境內所宗佛教的流派。在前期，克孜爾諸洞窟多為禪窟與毗訶羅窟相連之石窟，這應是小乘佛教文化的特點；後期，禪窟漸少，毗訶羅窟面積趨大，這是大乘佛教文化的反映。中心柱窟乃是克孜爾石窟群的主要窟形。在印度，支提窟是一種內圓外方、狀若馬蹄的拜殿，從其剖面圖看，其後部呈半圓形，至中部突伸而形成正方形；在後半部半圓形的正中，印度人往往修築一座舍利塔，塔的周沿距四壁均有一定空間，那是留備佛教徒巡迴禮拜用的；拜殿的前半部分呈正方形，這是佛徒集會的場所，佛徒在這裏講經、論道、探法、辯論、作功課。概括起來說，在印度，支提窟是後部呈半圓形，前部呈方形，後半部分呈半圓形的中心修一舍利塔，整個支提窟共用同一穹頂。在龜茲，克孜爾千佛洞的支提窟無異與印度支提窟相似，但在建築形制上卻有差異︰它將印度石窟後半部中心部位的舍利塔改建成中心柱，用以撐托鬆軟沙礫石質的穹頂；它將印度石窟後半部中心部位的舍利塔周沿的迴廊改建成甬道，並發展為券頂，用以減少中心柱的壓力。由此人們稱許多龜茲石窟的支提窟為中心柱窟。龜茲的中心柱石窟乃是龜茲居民在吸收了印度文化、中原文化的基礎上重新改建的支提窟，它充分體現了龜茲人民的智慧。關於克孜爾石窟群修鑿的年代，目前並無統一意見，但大體上開始於東漢，而結束於唐末，這是沒有爭論的。由於克孜爾石窟群中的壁畫、雕像、窟形較多地保留著印度、中亞文化的風格，又充分體現出本地特點，故成為研究我國石窟藝術的珍貴資料。〔庫木土拉石窟群〕　「庫木土拉」是維語，「庫木」是「沙」的意思，「土拉」是「烽火台」的意思，合起來，庫木土拉之意為「沙漠上的烽火台」，為什麼稱其為「沙漠上的烽火台」已不可考了，在唐代以前的諸遺存當中，考古工作者沒有發現任何軍事設施的遺蹟，估計其名稱與佛教沒落後的中世紀後期的西域政局有關。庫木土拉石窟群位於庫車縣城西南約三十公里處，由庫車城向西行，過河，沿現今庫新（庫車─新和）公路，轉而西行入戈壁，約八公里至渭干河出山的河口處，此即庫木土拉石窟群分布之處。庫木土拉千佛洞在渭干河出山河口的東岸，現存洞窟一百一十多個。在形制上，多為毗訶羅窟，其次為支提窟，再次為禪窟。從其石窟形制、壁畫內容、雕像風格分析，漢風較濃，估計其時代晚於克孜爾石窟群。在庫木土拉石窟群裏，漢文題記較多，例如在現編號的九、十、十一、十二、十三、十四、十五、十六、四十二號窟中都發現了漢文題記。再如溝內南崖編號為七號窟的石窟裏，不見壁畫，但見題記或題名，如有「神辯」、「惠超」、「戒朋」、「大德法藏鄔[HK3768-8]……畫金砂寺」等字樣。估計此寺的漢人僧侶較多，或掛錫於此的漢僧較多。除了漢文題記外，此石窟群還有一批龜茲文、回紇文的題記。由於在庫木土拉石窟群中發現許多西方淨土變、藥師變、彌勒變的經變畫，服飾也有唐人風格，估計有許多石窟是在唐代修鑿或重修的。〔森木塞姆石窟群〕　「森木塞姆」是維語「細水流水」之意。此石窟群在庫車東北約四十公里處。從庫車向東，沿烏庫公路行二十公里，轉向北行約十餘公里，至克內什村，從克內什村出發，向西北行五公里，入戈壁，再行五公里至庫魯克達格山口，便至森木塞姆石窟群。在庫魯克達格山口，有一小溪自上而下流過，諸石窟就分布在小溪的東西兩岸崖壁上。森木塞姆石窟群現存較完整的石窟五十二個，就其形制，主要是支提窟和毗訶羅窟。絕大部分支提窟同克孜爾石窟群之中心柱窟︰前室呈長方形，縱向券頂，中心柱正面鑿大佛龕；中心柱兩側開鑿甬道，甬道頂部為縱向券頂；後室小於前室。少數支提窟前室、後室均橫向券頂，中心柱四面皆開佛龕，後室後壁更開明窗，類似於中原莫高、雲岡早期石窟。在森木塞姆石窟群中區土丘東面約有八十米左右的開闊地帶，其兩端均修有較大的瞭望台，現均已成廢墟。僅從流水而論，該寺頗與文獻中記載的耶婆瑟雞寺相似。由於千年來無人修繕，加之近百年人為的破壞，森木塞姆石窟群已面目全非，然其二十二號、二十六號、三十六號、三十七號、四十六號窟仍保留著精美的壁畫，是為龜茲諸石窟群壁畫中的珍品。〔瑪札伯赫石窟群〕　在維語中，「瑪札」是「墳院」的意思，「伯赫」是「果園」的意思，將其合起「瑪札伯赫」便是「修有古代聖賢墳院的果園」之意。瑪札伯赫千佛洞距森木塞姆石窟群不遠，僅有數公里，也在克內什村附近。從該村出發，向東南方行五公里，便至一片戈壁，在戈壁近山處有一綠洲，是為瑪札伯赫村，在村西南五百米處散見一片山丘，瑪札伯赫石窟群便修鑿在散見的小山丘上。現僅存洞窟三十四個。主要是支提窟和毗訶羅窟，前者有四個，後者有三十個，現存的四個支提窟都保留有壁畫，它們的編號是一號、西特二號、九號、二十六號窟。其中一號窟頂四角繪的佛在鹿野苑說法、百鹿聽經圖是龜茲其他洞窟沒有的。由於在現存的瑪札伯赫石窟群中不見禪窟，在森木塞姆也如是。估計其修鑿的時代已不重禪法了，而注重德行，是知在大乘教流行時期。〔克孜爾朵哈石窟群〕　位於庫車縣新城北十二公里。從庫車縣老城出發，向西沿去拜城的公路行走，經一「瑪札」，至桑瑪爾巴哈村，出村入戈壁，轉向西北行五公里，見一漢代烽燧，再由此轉東北，經一業已乾涸的河床，行一公里許便至克孜爾朵哈石窟群。克孜爾朵哈有編號的洞窟共四十六個，形制較完整的僅三十八個，均開鑿在一南北向的河床東西崖壁之上，其中十九個支提窟，十九個毗訶羅窟，未見禪窟。這和森木塞姆、瑪札伯赫石窟群類似，而與庫木土拉、克孜爾石窟群有較大差異。克孜爾朵哈石窟群殘留壁畫不多，僅十一個洞窟留有壁畫，壁畫題材以佛本生故事中的鹿、猿、鳥等圖為主，間有「天雨花」圖案，偶見慕魄太子、睒子、薩埵那太子故事畫。克孜爾朵哈石窟群中的支提窟基本同於克孜爾石窟，主要是中心柱石窟。〔托乎拉克埃肯石窟群〕　位於新和縣西北偏北約七十公里的戈壁上。按自然地理條件分為東西兩組︰東面數窟現已坍落，不成窟形，不見壁畫；西面一組現存十九個編號窟，也全部坍落，僅存斷壁殘垣，只十六號窟保留部分壁畫，較精美。在洞窟群四周，散布許多小陶片，另見一些佛教土木建築遺蹟。1954年，武伯倫先生曾至此地考察，據其介紹，本地居民曾在此掘得唐‧天寶年間文書。〔台台爾石窟群〕　在克孜爾鎮西北約五公里處的戈壁上，共有八個洞窟，已全部坍落，無法辨明窟形，也有壁畫。在窟群背後的小山丘上，考古工作者發現了一土木建築佛教遺蹟，估計是一佛寺，其中出土了部分佛教文物和破殘陶片。上述洞窟都在龜茲古國境內，時代都在唐代以前，故應視為龜茲古國的佛教遺存。這些石窟群中保留的壁畫、雕塑、題記、題名、遺物，以及諸窟窟形、鑿洞風格都是研究龜茲古國佛教史、藝術史、經濟史的珍貴資料。通過對諸石窟群一般性的描述，我們可以得出以下印象︰(1)諸石窟群本身就應是一個個佛教寺院，或為佛寺主體部分。(2)諸石窟群應是龜茲居民在吸收印度、中亞、中原文化基礎上修鑿的。(3)諸石窟群的任何一個石窟群都不是一朝一代修鑿的，而是在數百年間陸續修鑿的。(4)諸石窟群約開鑿於東漢至西晉之間，結束於唐末。龜茲古國境內的佛教遺存不僅是這些，還有大量的佛教典籍。在斯坦因、伯希和、勒柯克、亨廷頓等人的考察中，相當多的佛教經典業已問世。之後，在近數十年裏，也有相當一批佛教經典殘卷問世，我們就不一一列舉了。但必須指出，在晉唐時期，龜茲境內流布許多佛教經籍，其中有梵文的、佉盧文的、焉耆─龜茲語的、漢文的等，這批資料不僅是研究龜茲佛教，而且是研究龜茲古國政治、經濟、文化、藝術、文學、語言、美術、思想的珍貴資料，業已受到國內外史學界的高度重視。〔參考資料〕　《大方等大集經》卷五十五；《慧琳音義》卷八十二；《西域僧鎖喃嚷結傳》；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第五章；《絲路佛教》第三章（《世界佛學名著譯叢》{55}）。[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄡ　ㄘˊ 國名。漢代西域國之一。在今新疆省庫車、沙雅二縣之間。

龜茲國
龜茲國[翻梵語]譯曰曲躬

龜蔡
龜蔡[新集藏經音義隨函錄]倉盖反龜也古文作[林/肉]

龜藏六
龜藏六[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）人之六識，譬如龜之藏六支也。雜阿含經四十三曰：「過去世時，有河中草，有龜於中住止。時有野干，飢行覓食。遙見龜蟲，疾來捉取。龜蟲見來即便藏六，野干守伺，冀出頭足，欲取食之。久守龜蟲，永不出頭，亦不出足。野干飢乏，瞋恚而去。諸比丘汝等，今日亦復如是。（中略）爾時世尊，即說偈曰：龜蟲畏野干，藏六於殼內。比丘善攝心，密藏諸覺想。」又見涅槃經一。[佛光大辭典]據法句譬喻經卷一載，昔時，有一道人在河邊樹下學道，然十二年中妄念不除，六根貪染不止，難以入道，佛遂化作沙門以度之，並以龜為護命而縮藏頭尾四足於甲殼中之行動，比喻眾生收攝眼、耳等六根而不為外界六塵所危害。又於大明三藏法數卷二十八詳加闡釋，即：(一)龜以頭藏於甲殼中，比喻眾生收攝眼根，不令觀色，則不為一切色塵所危害。(二)龜以前左足藏於甲殼中，比喻眾生收攝耳根，不令聞聲，則不為一切聲塵所危害。(三)龜以前右足藏於甲殼中，比喻眾生收攝鼻根，不令聞香，則不為一切香塵所危害。(四)龜以後左足藏於甲殼中，比喻眾生收攝舌根，不令嘗味，則不為一切味塵所危害。(五)龜以後右足藏於甲殼中，比喻眾生收攝身根，不令覺觸，則不為一切觸塵所危害。(六)龜以尾藏於甲殼中，比喻眾生收攝意根，不令知法，則不為一切法塵所危害。  上記之外，阿含經、涅槃經等亦有此類譬喻，皆用以警戒修行者應自行攝心，密藏妄想，不令敵害魔障等所侵。雜阿含經卷四十三（大二‧三一一下）：「『過去世時，有河中草，有龜於中住止。時有野干，飢行覓食，遙見龜蟲，疾來捉取，龜蟲見來，即便藏六，野干守伺，兾出頭足，欲取食之。久守，龜蟲永不出頭，亦不出足，野干飢乏，瞋恚而去。諸比丘！汝等今日亦復如是知，魔波旬常伺汝便，兾汝眼著於色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸，意念法，欲令出生，染著六境。是故，比丘！汝等今日常當執持眼律儀住，執持眼根律儀住，惡魔波旬不得其便，隨出隨緣；耳、鼻、舌、身、意，亦復如是，於其六根，若出若緣，不得其便，猶如龜蟲，野干不得其便。』爾時，世尊即說偈言：『龜蟲畏野干，藏六於殼內，比丘善攝心，密藏諸覺想，不依不怖彼，覆心勿言說。』」 p6401 

龜藏支
龜藏支[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十九卷七頁云：謂如有一，依初靜慮，捨三惡尋。所謂欲尋、恚尋、害尋。又能棄捨初靜慮地諸善尋思，安住無尋無伺定中。如龜藏支，於其自㲉，略攝尋思，亦復如是。

龜虵
龜虵[新集藏經音義隨函錄]上居追反

龜蝥
龜蝥[新集藏經音義隨函錄]上音㧣下音無止正作鼄也蜘蛛別名也尓雅云蚉橐龜鼄▆土𧌲[失/虫]也

龜蠏
龜蠏[新集藏經音義隨函錄]音解螃〡也正作蟹

龜鰲
龜鰲[新集藏經音義隨函錄]上居追反下五高反

龜鱉
龜鱉[新集藏經音義隨函錄]上居追反下并列反

龜鱓
龜鱓[新集藏經音義隨函錄]上居追反下音善

龜鵠
龜鵠[新集藏經音義隨函錄]乎各反

龜鶴
龜鶴[一切經音義（慧琳音義）]上鬼危反文字典說云甲虫三百六十龜為之長外骨而內肉元龜長尺有二寸壽逾千歲象形下何各反字書云仙鳥名也一舉則千里說文從鳥隺聲也隺音同上朱頂者壽逾万歲鳥中最靈仙人所乘者也形聲字[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄏㄜˋ 龜、鶴均為長壽的動物。比喻長壽。《抱朴子．內篇．論仙》：「謂生必死，而龜鶴長存焉。」

龜鼁
龜鼁[新集藏經音義隨函錄]音去尓疋〡𪓰蟾蠩又烏咼戶咼二反並蝦蟆属也別錄作耄

龜鼇
龜鼇[一切經音義（慧琳音義）]吾高反字林海中大龜也力負蓬瀛壺三山是也

龜鼈
龜鼈[新集藏經音義隨函錄]上居追反下并列反

龜鼉
龜鼉[一切經音義（慧琳音義）]徒多反三蒼似蛟而大山海經江水足鼉郭璞曰似蜥蜴大者長一丈有鱗彩可以為鼓詩云鼉鼓逢逢是也字體從黽[咒-几+里]聲[咒-几+里]音那黽音莫耿反[新集藏經音義隨函錄]上居追反下徒何反

龜鼎
龜鼎[新集藏經音義隨函錄]音頂[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ　ㄉㄧㄥˇ 元龜與九鼎，是國家重要的器物。比喻帝位。《後漢書．卷七八．宦官傳．序》：「自曹騰說梁冀，意立昏弱，魏武因之，遂遷龜鼎。」

龜龍繫象
龜龍繫象[一切經音義（慧琳音義）]繫胡計反堯有神龜負圖而出舜感黃龍負圖而見繫謂繫辭孔子述易十翼之二也

龜𦠊
龜𦠊[新集藏經音義隨函錄]音𢙉


[佛光大辭典]悉曇字 （ga）。乃悉曇五十字門之一，四十二字門之一。係悉曇體文三十五字中，喉聲之第三。又作伽、我、俄、哦、㖸、仰、釳、乾、竭、犍、檗。關於其意義，瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「誐字門，一切法行不可得。」蓋梵語    gamana，有「行」之義，其字首即為  ga，故有此說。又大般若波羅蜜多經卷四一五解釋此字門為「悟一切法行動取性不可得故」。   文殊問經字母品（大一四‧五○九下）：「稱誐字時，是甚深法聲。」守護國界經卷三（大一九‧五三五上）：「誐字印者，入甚深法無行取故。」華嚴經入法界品四十二字觀門（大一九‧七○八上）：「誐字時，入普遍輪，長養般若波羅蜜門，悟一切法行取性不可得故。」此即謂誐字門乃無行無到、不動本處而知所詣之處，為入般若波羅蜜甚深之門。〔佛本行集經卷十一、大日經卷二具緣品、大日經疏卷七〕 p5918  


[佛光大辭典]梵語     pātra，巴利語  patta。係鉢多羅、鉢和羅之略稱。又作鉢盂。乃僧尼所常持道具（比丘六物、比丘十八物）之一，一般作為食器。圓形、稍扁、底平、口略小。其材料、顏色、大小，均有定制，為如法之食器，應受人天供養所用之食器，又為應腹分量而食之食器，故又譯作應器、應量器。律制規定，出家之行者必用制定之鉢。  鉢之材料，如為鐵製，則稱鐵鉢（巴  ayo-patta）；陶土製者，則稱瓦鉢（巴     mattikā-patta）、泥鉢、土鉢。至於盛鉢之袋，稱為鉢囊、鉢袋。而為防止鉢盂傾倒之鉢臺，稱為鉢支；釋尊所用之鉢，稱佛鉢（石鉢則僅限佛可使用）。後世亦有用塗漆之木鉢，然此為外道所用，而非戒律所定範圍內者。  補修破損之鉢有五種方法，稱為五綴鉢，即：(一)以細釘塞孔。(二)安小鐵片打入令牢。(三)如魚齒四邊鉸破內外相夾。(四)以鐵片掩孔，周圍釘之。(五)用屑末（碎鐵末或磨石末）。破損之鉢如破五綴（一綴為兩指之長度，約六公分）以下始須修補，如破五綴以上，則不須修補，而可要求重換新鉢。經修補後再用之鉢，則稱五綴鉢。  鉢之大小於各律典中皆有差別，其容量亦因名稱而異，通常有上鉢、中鉢、下鉢之別，依十誦律卷四十三載，上鉢可容三鉢他之飯、一鉢他之羹，及其餘可食物半羹；下鉢可容一鉢他之飯、半鉢他之羹，及其餘可食物半羹；中鉢容量則居間。又薩婆多毘尼毘婆沙卷五謂，一鉢他相當於三十兩飯，則三鉢他飯為二升；一鉢他羹與其餘可食物半羹共計一鉢他半，則為一升。除上、中、下三鉢之外，另有；(一)過鉢，又作大鉢，比上鉢大。(二)減鉢，又作非鉢，比下鉢小。(三)隨鉢，即淺鐵鉢之助食器，相當於鐼子。〔根本薩婆多部律攝卷七乞學處、四分律卷九、卷四十三、摩訶僧祇律卷三十七、善見律毘婆沙卷十五〕 p5687 

伐多國
伐多國[佛光大辭典]鉢伐多，梵名   Parvata。七世紀西印度古國名。據大唐西域記卷十一載，該國周圍五千餘里，居民殷盛，隸屬於磔迦國。氣序調適，風俗質直，人性躁急，言含鄙詞，學藝深博，雜信邪正。有伽藍十餘所，僧徒千餘人，兼習大小二乘。另有四窣堵波，為阿育王所建。城側有大伽藍，僧徒學大乘教，即昔時慎那弗呾羅（最勝子）論師製瑜伽師地釋論之所，亦為賢愛論師、德光論師出家之處。據考證，其位置即今南旁遮普省（Panjab），距蒙哥馬利（Montgomery） 約二十五公里之拉維河（Ravi）舊河床所在之哈拉巴（Harappa）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、S.N. Majumdar：Cunningham's Ancient Geography of India〕 p5688 

位
位[佛光大辭典]指行鉢之位。又作行鉢位。即僧堂之中，粥、齋二時行鉢之際，大眾所排次之座位。下圖為敕修百丈清規卷七所舉之鉢位圖。〔敕修百丈清規卷六赴齋粥條、僧堂清規卷一、禪林象器箋座位門〕（參閱「被位」4319） p5688 

刷
刷[佛光大辭典]食後用以刷洗鉢盂粘粒之薄板。寬約二公分，長約二十公分，一頭圓形，加漆。〔禪苑清規卷一赴粥飯、禪林象器箋器物門〕 p5688 

剌翳迦佛陀
剌翳迦佛陀[佛光大辭典]梵語 pratyekabuddha 之音譯。舊譯作辟支佛，新譯作獨覺，或譯緣覺。初發心時，遇值佛世，聞法思惟，後得道身，出無佛世，性樂寂靜，不欲雜居，修加行滿，無師友教，自然獨悟，永出世間，中行中果，故稱獨覺；又以觀待緣而悟聖果，故稱緣覺。〔瑜伽論記卷八上〕 p5689  

吒
吒[佛光大辭典]梵語    patta 之音譯。絹之大幅無條相者，稱為鉢吒，係用以裹身者。意譯作縵條、縵衣。有部毘奈耶卷二十三（大二三‧七四八中）：「織作鉢吒。（言鉢吒者，謂是大[疊*毛]，與袈裟量同，總為一幅。此方既無，但言衣[疊*毛]。前云衣者，梵本皆曰鉢吒也，此云縵條）」梵語雜名（大五四‧一二三一上）：「絹，鉢吒。」 p5688 

和羅
和羅[佛光大辭典]梵語    pravāranā，巴利語 pavāranā。音譯作鉢剌婆剌拏。又作盋和羅、鉢和蘭。意譯自恣、隨意事。即滿足、喜悅之義。謂比丘於七月十五日安居結束之日，自己陳舉於安居期間所犯之罪過，以發露懺悔，得清淨而生喜悅。安居結束之日，稱為自恣日。於此日供養三寶之飯食，稱為鉢和羅飯，意譯作自恣食。又華嚴宗五祖宗密於盂蘭盆經疏卷下以為「鉢和羅」乃「鉢多羅」（應量器）之訛誤。〔摩訶僧祇律卷二十七、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四自恣宗要篇〕（參閱「安居」2398、「自恣」2529） p5688 請勿翻製 

囊
囊[佛光大辭典]又作鉢袋、鉢絡、絡囊。盛裝鉢盂（應量器），以便於攜行之囊袋。四分律卷五十二（大二二，九五三上）：「手捉鉢，難護持，佛言：『聽作鉢囊盛。』不繫囊口，鉢出，佛言：『應繩繫。』手捉鉢囊，難護持，佛言：『應作帶絡肩。』」〔毘奈耶雜事卷四、根本薩婆多部律攝卷十二藏他衣鉢學處〕 p5690  

盂
盂[佛光大辭典]又作盋盂。鉢，為梵語    pātra  之音譯；盂，為漢語；鉢盂，乃梵漢雙舉之名。敕修百丈清規卷五辦道具條（大四八‧一一三九上）：「梵云鉢多羅，此云應量器，今略云鉢，又呼云鉢盂，即華梵兼名。」（參閱「鉢」5687） p5689 

羅奢佉
羅奢佉[佛光大辭典]梵語    praśākhā，巴利語 pasākha。又作鉢羅賒佉、盋羅奢佉、婆羅捨佉、波羅捨佉。意譯作枝枝、支節。為胎內五位之第五，即託胎第五個七日後，肢節等之形相具足之位。法華玄贊卷四（大三四‧七二五上）：「五七日內，名鉢羅賒佉，此云形位，猶如埿團五分相連，一身四支，內風向外擊生根形差別相故，即前肉團增長支分相現。」〔集異門足論卷九、俱舍論卷九、玄應音義卷二十三〕 p5689  

邏耶伽國
邏耶伽國[佛光大辭典]鉢邏耶伽，梵名   Prayāga。中印度古國名。位於波羅奈國之西，恆河與閻牟那河（梵   Yamnā）之交流點。據大唐西域記卷五載，鉢邏耶伽國，周五千餘里，其都城位於兩河交口，周二十餘里。稼穡滋盛，菓木扶疏。氣序和暢，風俗善順，愛好學藝，信仰外道。有伽藍兩所，僧徒極少，皆習小乘教法。另有天祠數百，異道無數。  此處有佛教遺蹟多處，於都城西南瞻博迦花林中之佛降伏外道處建有阿育王塔一座，塔旁有舊伽藍，為提婆菩薩作廣百論挫小乘伏外道處。又城東河畔有「大施場」，為諸王豪族施捨處；玄奘西遊時，戒日王曾於此喜捨五年積財，自三寶以至貧窮乞人均施之。大唐西域記卷五（大五一‧八九七下）：「大施場東合流口，日數百人自溺而死，彼俗以為願求生天，當於此處絕粒自沈，沐浴中流，罪垢消滅。是以異國遠方，相趁萃止，七日斷食，然後絕命。」由上可知因其聖蹟，自古即為繁榮之地。又此國之國名鉢邏耶伽，乃供犧場之義。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三〕 p5690 請勿翻製 

闡布
闡布[佛光大辭典]為吐蕃後期執政之僧官名稱。又作鉢掣逋。新、舊唐書稱之為國政蕃僧、浮圖豫國事者。曾任此職而有據可考者有二人：一為贊普赤德松贊（798～815 在位）之師僧娘定埃增；一為贊普赤祖德贊（815～838 在位）之師僧勃闌伽貝吉雲丹。後者曾於唐長慶二年（822）於邏些（今拉薩）東哲堆園主持唐蕃會盟，名列唐蕃和盟碑所載之吐蕃與盟官員名單之首。 p5690  

露羅國
露羅國[佛光大辭典]鉢露羅，梵名 Bolor。北印度之古國名。又作鉢盧勒國、波路國、布露國、勃律國、[孚*力]律國。位於迦濕彌羅國之北。唐時，分為小勃律、大勃律二部。據大唐西域記卷三載，鉢露羅國，周四千餘里，位於大雪山間，東西長，南北狹。盛產麥豆，出金銀，資金甚利，國用富饒。氣候寒烈，人性獷暴，薄於仁義，無聞禮節。形貌粗弊，衣服毛褐。文字類似印度，言語異於諸國。有伽藍數百所，僧徒數千人，學無專習，戒行多濫。另據崔牧之大日經序之說，於北天竺勃嚕羅國大石山半腹，有一藏祕法之窟，謂此窟即大日經傳來之處。其中之「勃嚕羅」即指「勃律」，亦即鉢露羅國。〔大唐貞元新譯十地等經記、洛陽伽藍記卷五、唐書西域列傳第一四六下〕 p5690  

頭摩地獄
頭摩地獄[佛光大辭典]鉢頭摩，梵名 Padma，巴利名 Paduma。又作波頭摩地獄、鉢特摩地獄、波頭地獄。意譯作紅蓮地獄。八寒地獄之一。據瑜伽師地論卷四載，受生此地獄者，嚴寒逼切，其身變成紅赤之色，皮膚凍裂，故稱紅蓮。另據立世阿毘曇論卷一地動品載，鉢頭摩地獄為十寒地獄中之第十，瞿伽離比丘以誹謗舍利弗及目犍連，墮此地獄。然長阿含經卷十九地獄品以之為熱地獄之一種，其獄中皆呈赤色，如鉢頭摩華之色，故稱鉢頭摩。又謂此地獄中火焰熾盛，罪人距火一百由旬，火已燒炙；距火六十由旬，兩耳已聾；距火五十由旬，兩目已盲，無所復見。〔大樓炭經卷二泥棃品、起世經卷四地獄品〕 p5689  

頭摩華
頭摩華[佛光大辭典]鉢頭摩，梵語 padma，巴利語 paduma。意譯作赤蓮華、紅蓮華。又作鉢特摩華、般頭摩華、波頭摩華。其學名為 Nelumbium speciosum，係產於東印度、波斯、西藏、中國內地、緬甸、北澳大利亞及日本沼澤區之睡蓮科植物。其根莖肥大，可供食用，柄內之細絲可作燈心。印度自古以來，視此花為水生植物中最高貴之花，於諸佛典中，亦每譽之為七寶中之一寶。又於諸經論中，常與拘物頭華、優鉢羅華、芬陀利華並舉，此外亦為佛、菩薩之寶座‧或觀世音等手中所執之嚴身之具。〔長阿含卷一大本經、大日經疏卷十五、慧苑音義卷上、卷下〕（參閱「蓮華」6146） p5689  

索
索[佛光大辭典]梵語     pāśa，巴利語 pāsa。音譯播捨、皤賒、波捨。又稱金剛索、罥索、羂網、寶索、珠索。略稱索。為戰鬥或狩獵之用具。據慧琳音義卷六十一載，羂索，係於戰鬥之時用以羂取人，或羂取馬頭、馬腳之繩索，俗稱搭索。通常以五色線搓成，一端附鐶，另一端附半獨股杵（獨股杵之半形）；或兩端均附半獨股杵。  於密教中，用以化度剛強眾生及降伏四魔之具，象徵四攝方便，為不動明王、不空羂索觀音、千手觀音、金剛索菩薩等手中之持物。如不動明王右手持利劍，左手持羂索，即表示先以真淨菩提心中四攝之索，繫縛一切眾生而鉤召攝引之，復以菩提心中之智劍斷滅眾生之根本無明種子。大日經疏卷五（大三九‧六三三中）：「所以持利刃以羂索者，承如來忿怒之命，盡欲殺害一切眾生也。羂索是菩提心中四攝方便，以此執繫不降伏者，以利慧刃斷其業壽無窮之命，令得大空生也。」  四攝菩薩中之金剛索菩薩亦以右手持羂索，表示羂取一切眾生，令解脫二乘實際三摩地智之淤泥，而安置於覺王之法界宮殿中。又千手觀音用以持羂索之手，稱為羂索手。此外，羂索亦有結護之意，故將之繫於頸項間，即可得福滅罪。〔大日經卷二具緣品、不空羂索陀羅尼自在王咒經卷下、底哩三昧耶經卷上、慧琳音義卷十七、卷二十九、卷六十九〕 p6589 

佛
佛[佛光大辭典]指諸佛垂迹之應化身。佛由自己之法身變現許多應化身，以化導眾生，其法身為本地，應化身為垂迹，故稱為迹佛。 p4326 

化
化[佛光大辭典]「本化」之對稱。謂垂迹之教化。初地以上法身之菩薩及佛，由自己之實身變作許多應化身，以化導眾生。又以法華經可分為本迹二門之教化，前十四品為迹門，後十四品為本門。 p4325 

本
本[佛光大辭典]即諸家釋法華經時所判之迹門、本門。法華經二十八品中，前十四品為迹門，後十四品為本門。迹門之法華，謂如來成道後至法華會座間四十餘年之說法，開三乘法為權方便，以顯一乘法之真實義，所說之教理均為開權顯實。本門之法華，謂釋迦之身生於王宮，成道於伽耶（迹），然此佛身非佛之實身，而為佛久遠實成之法身（本），為濟度眾生之故，一時垂迹，示現伽耶成道之應身而已，此為佛之開迹顯本。（參閱「本迹二門」1965） p4326 

門法華宗
門法華宗[佛光大辭典]日本日蓮宗稱天台宗為迹門法華宗，自稱為本門法華宗。（參閱「日蓮宗」1457） p4326 


[佛光大辭典]梵語    la。悉曇五十字門之一。悉曇字缺。又作羅、𠻬。文殊師利問經卷上字母品以攞字為五十字門最末一字，故謂（大一四‧四九八中）：「說攞字，出最後字，過此諸法不可說聲。」  南本大般涅槃經卷八（大一二‧六五五上）：「羅者名曰魔義，無量諸魔不能毀壞如來祕藏，是故名羅。復次羅者，乃至示現隨順世間有父母妻子，是故名羅。」梵語    māra（魔羅），並未包含 la（攞），但    la 被使用於吠陀中，且有     la 之變化，更產生  ra 之轉化，故立此說。 p6891 


[佛光大辭典]悉曇字  （va）。又作婆、縛、和、啝、惒。悉曇體文遍口聲之第四，五十字門之一，四十二字門之一。綜合諸經論，此字之義有多重：(一)言說之義，此係緣於字相上之淺略闡釋。(二)言說不可得之義，此係緣於字義上之深祕闡釋。上記深淺二釋皆係出自梵語     vākya, vac  或 vāda 等字之字首。(三)最上乘聲之義，此係出自梵語     vara-yāna  或 varistha-yāna。（最勝乘）等字之字首。(四)雨大法雨之義，此係出自梵語     varsana（下雨）之字首。(五)普生安住之義。此外，古來為區別此嚩字與縛 （ba）字，遂常稱此字為「言說之  （va）字」；復因此二字字形頗為近似，易於混淆，故又稱前者為半月形，後者為蓮實形。又於密教中，論及地、水、火、風、空、識等六大之種子時，係以此表示水大之種子。  金剛頂經釋字母品（大一八‧三三九上）：「嚩字門，一切法語言道斷故。」南本大般涅槃經卷八文字品（大一二‧六五四下）：「和者，如來世尊為諸眾生雨大法雨，所謂世間咒術經書，是故名和。」〔光讚般若經卷七、新華嚴經卷七十六、文殊師利問經卷上字母品、大日經卷二、大智度論卷四十八、大日經疏卷七〕 p6652 

俱吠陀
俱吠陀[佛光大辭典]梵名    Rg-veda。意譯讚誦明論、作明實說。凡十卷。又作梨俱吠陀、荷力皮陀、億力毘陀。為印度最古之典籍，婆羅門教根本聖典四吠陀之一。梨俱，為光輝之義。所載多為雅利安族頌神之讚歌，非由一人所作，亦非一時所成。其中卷九乃收集蘇摩祭之讚歌而成。約完成於西元前一千四百年至前一千年左右，現存之梨俱吠陀約於前一千年至前八百年間形成。讚歌凡一○一七篇，後增補十一篇，合計一○二八篇，其總數為一○五八○首。本書為最早之吠陀本集，其他三吠陀中亦有引用本書或由本書改作者。（參閱「四吠陀」1695、「吠陀」2820） p5055   

本幸男
本幸男[佛光大辭典]（1899～1973）日本佛教學者。文學博士。岡山縣人。西元一九二九年畢業於東京大學研究所。曾任立正大學教授及法華文化研究所所長等職。屬日蓮宗。為日本當代華嚴教學權威。主要著作有華嚴經探玄記譯註、華嚴教學的研究、法華經譯註、大毘婆沙論譯註等書。 p2834 

田寺
田寺[佛光大辭典]又作金剛寺、小墾田坂田尼寺。為日本最早之寺廟，今為廢寺。位於奈良縣高市郡明日香村坂田。為鞍作部之氏寺，以繼體天皇十六年（522），司馬達等赴日安置大唐神為其起源，其子多須奈於用明天皇二年（587）營建。三代之鳥佛師奉獻水田二十町，為至奈良前期止之大寺。其後衰微，僅存伽藍石，出土者有布目瓦。 p2834 

摩
摩[佛光大辭典]梵語    ksuma。又作菆摩、須摩、芻摩迦、蘇摩、讖磨。即麻衣。慧琳音義卷三十一（大五四‧五一四下）：「蒭摩衣，上測俱反，梵語正言菆摩。菆音鄒，唐云麻衣也。」〔大唐西域記卷二、玄應音義卷二〕 p5911  


[佛光大辭典]禪林用語。謂恥辱、慚愧之意。碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「達磨遂渡江至魏（這野狐精，不免一場[忄*麼][忄*羅]，從西過東，從東過西）。」從容錄第七則（大四八‧二三一下）：「雲掃長空巢月鶴（樹下底一場[忄*麼][忄羅]）。」〔碧巖錄第二十八則、第四十四則〕 p6436 

手
手[佛光大辭典]梵語 vitasti。又作磔手。乃古代印度之尺數名。搩，張開之意。搩手，即張開拇指與中指之距離，故一搩手，相當於今之二十三公分。〔俱舍論卷二十二、玄應音義卷二十二、卷二十五、翻譯名義集卷八〕（參閱「一磔手」78〕 p5464 


[佛光大辭典]為梵語  daksinā（音譯達嚫拏、馱器尼），巴利語 dakkhinā 之略譯。又作嚫、[扌*親]、襯。其義有四：(一)泛指一般之布施。此時亦通於檀施、布施等用法。(二)指信徒以金錢、財物等布施僧侶。(三)指信徒所施予僧侶之金錢、財物。(四)指僧侶於信徒布施食物後，為信徒說法；此時亦稱達[貝*親]、達[貝*親]說法。  有關此類布施財物之用語，除上舉之外，佛教中另有上[貝*親]、下[貝*親]、堂[貝*親]、俵[貝*親]、重[貝*親]、供[貝*親]、檀[貝*親]、大[貝*親]、[貝*親]金、[貝*親]財、[貝*親]資、[貝*親]施、[貝*親]錢等。其中，「上[貝*親]」係指信徒獻上金錢、財物；「下[貝*親]」係指將信徒所布施之財物安置於諸佛、祖師之像前；「[貝*親]施」係指信徒對僧侶之布施；其餘之堂[貝*親]、俵[貝*親]、[貝*親]物、[貝*親]資、[貝*親]錢等，皆指信徒對僧侶或寺院布施財物，或指所布施之財物，或特指僧侶為信徒作佛事畢，信徒所施之經懺錢。此外，禪林在法會時，住持於諸佛、祖師像前供置信徒所布施之錢財，亦稱為[貝*親]金、[貝*親]錢等。又法會當中，若住持認為所供奉之施物尚未允當時，即令人加添之，此稱為貼[貝*親]。  敕修百丈清規卷三管待專使條（大四八‧一一二六下）：「知事預稟住持，議專使宣疏帖人[貝*親]資輕重，方丈備貼[貝*親]，須令合節。」又禪林象器箋達嚫條：「增壹阿含經云：『是時迦葉從佛受教，往至梵志婦舍已，就座而坐，是時彼婆羅門婦便供辦餚饌種種飲食以奉迦葉，是時迦葉即受食。欲度人故，而向彼人說此噠嚫。』」〔舊譯華嚴經卷四十四、四分律卷四十九、尊婆須蜜菩薩所集論卷二、四分律行事鈔卷下三、禪苑清規卷六中筵齋條、玄應音義卷一、禪林象器箋錢財門〕（參閱「達嚫」5677） p6919 

法
法[佛光大辭典]四善根之初位。即對於見道四加行位之第一位，既經了知總別之念處，而自此專觀四諦十六行相之位。蓋此位將發見道之無漏智，先生相似之解，如火之將發，先有煗相，故稱煗法。俱舍論頌疏卷二十三（大四一‧九四三下）：「此法如煗，立煗法名；聖道如火，能燒惑薪，望火前相，故名為煗。」 p5518 

古未了今到來
古未了今到來[佛光大辭典]表示諸法實相無去來相之用語。即宇宙間一切萬事萬物之真實本質與樣態本本然然，於時間上亦無所謂的去來之別，而惟是永遠之古與永遠之今。 p2151 

璇
璇[佛光大辭典]（1768～1852）韓國李朝僧。全羅北道湖南茂長縣人，俗姓李。號白坡。十六歲時，出家於鄉里之禪雲庵，六年後依當時華嚴學大師雪坡受具足戒，並從其學。翌年，雪坡入寂。二十六歲學問略成，開講席。四十三歲，轉而習禪，結草庵於楚山龍門洞五年，後於清道雲門寺弘揚禪旨，參學之徒頗眾，號稱湖南禪伯。哲宗三年示寂，世壽八十五。  寂後門人雪竇撰白坡大禪師行狀，金阮堂撰碑銘。門下有道峰正觀、白嚴雲竇、枕溟翰醒等，著有禪文手鏡、龜鑑、定慧社結社文、壇經要解、禪要記、金剛八解鏡、禪門拈頌記等。〔朝鮮佛教通史上、朝鮮禪教史、李朝佛教〕 p2151 


[佛光大辭典]梵語 nayuta。音譯那由他、那由多、那庾多。為古印度之數量名稱。妙法蓮華經玄贊卷八（大三四‧八○一上）：「風俗通，十千曰萬，十萬曰億，十億曰兆，十兆曰京，十京曰姟。」準此而推，姟即相當於千億。〔俱舍論卷十二、慧琳音義卷二十七、翻譯名義集卷三〕 p3772 


[佛光大辭典]悉曇字（tha）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作吒、侘、姹、他、咃、搋。瑜伽金剛頂經釋字母品解釋為「一切法長養不可得」，大品般若經卷五廣乘品解釋為「入諸法處不可得」；係分取梵語      vithapana（意譯長養）及南印度俗語      thāna（意譯處）之義而來。又此字之悉曇字形似滿月，故古來悉曇家稱此字為滿月咤字。〔大日經卷二具緣品、華嚴經普賢行願品卷三十一、大智度論卷四十八、大日經疏卷七〕 p3764 

多迦文
多迦文[佛光大辭典]為一種古代印度之文字。悉曇字記（大五四‧一一八六上）：「健馱羅國憙多迦文獨將尤異，而字之由，皆悉曇也。」關於此語，古來說法不一，日本十九世紀之悉曇學僧行智認為憙多迦乃健馱羅國都城之名，或為地名，或為該國以梵文相承之神名。  據悉曇要集記所載，「憙多迦」一詞乃略稱，其全名為「魯憙多頡沙羅」，是為樹皮，北天竺健馱羅國以此木皮書寫。此所謂「魯憙多頡沙羅」，其梵語為    rohita-ksīra，可能是指  rohita 或    ksīra  樹之皮。  今若以憙多迦之梵語為    kītaka，則其語意係指摩揭陀種族之詩人，或指由剎帝利種姓之父與毘舍（吠舍）種姓之母所生之頌讚者；而「文」，即文字之意，指此類詩人所用之文字。準此而言，悉曇字記中之「健馱羅國憙多迦文」，或可解釋為：摩揭陀種族之詩人移住於北方健馱羅國後，仍用原住地之文字。此外，「憙多迦」亦可視為梵語    kīkata（憙迦多）之顛倒，意指住於印度北邊健馱羅國之人種所用之文字。 p6220  

淵
淵[佛光大辭典]（544～611）京兆武功（陝西）人，俗姓趙。十三歲出家。後逢北周武帝廢佛，然堅守戒律，一面研究講說華嚴、地持、涅槃、十地等經論，同時修持止觀。於長安郊外終南山開創至相寺，為其根本道場。其時帝師靈裕崇其器宇，經常走訪至相寺。又因靈裕之進言，師甚得隋文帝之禮遇，且將至相寺遷址並擴建。隋代大業九年示寂，世壽七十。弟子有法琳、智正等。又師之名，陝西通志作彭淵。〔續高僧傳卷十一〕 p4835 

說法
說法[佛光大辭典]日本佛教用語。謂立於路旁對往來行人說法。傳說日僧日蓮於鎌倉布教時，立於小鎮十字路口，激烈說法。因而後世有「辻說法」一詞。 p2599 

曇摩華
曇摩華[佛光大辭典]梵語 padma。又作波頭摩華、鉢特忙華。譯作赤蓮華。屬睡蓮科，學名 Nelumbium speciosum, Will。產於印度、馬來半島、中國、日本、澳洲等地。栽培於池沼或水田，根莖肥大可供食用。葉呈圓形，直徑約六十至一百公分。夏日花梗抽出水面數尺，開白色、淡紅色之大花，果實大小一如豌豆，數個或十數個包於肥厚之花托中，味美可食。於諸經論中，常將此花與優鉢羅華等諸種蓮華並舉，而為佛菩薩之敷座或嚴身之具。〔大日蓮華常經疏卷十五〕 p4192 

可
可[佛光大辭典]（1611～1659）明代曹洞宗僧。又作函可。惠州博羅（位於廣東）人，俗姓韓。字祖心，號剩人。才華超絕，早歲習儒，性喜任俠。其父為萬曆年間之禮部尚書，甚負聲望。父歿之後，投宗寶道獨禪師剃髮，依止參究而嗣其法。崇禎十七年（1644）入南京請藏，適逢兵亂，遂留止該地。未久，洪承疇欲迎往敘舊，師以詩譏其負明，承疇愧怒，乃請誅之，遂謫遷遼陽千山朝陽寺。於寺敷座說法，深受崇仰。順治十六年示寂，年四十九，法臘二十。著有千山剩人和尚語錄六卷。〔五燈全書卷一一六〕 p4073 

犬
犬[佛光大辭典]並踞於佛寺或宮殿前之獅子形造像。又作高麗犬、胡摩犬、胡麻犬。具有守門之象徵意義。左右各一，或均開口，或均閉口，或有一開口含玉者。凡口開者，表示悉曇之   （a，阿）字，為悉曇文法中一切發音的最初之音，密教以之為諸法本不生之義，或諸法實相之理體；口閉者，表示悉曇之   （hūj，吽）字，為一切發音終結的閉口之音，密教以之為智德之象徵。質地多種，通常為銅、木、陶、瓦、石所造，形量大小不一。古代印度即有將獅子塑像置於寺、塔、佛像等之前左右兩側。中國及日本亦有此風，且現存遺品猶多。 p3453 


[佛光大辭典]悉曇字  （vaj）。為密教金剛界大日如來之種子。即顯示大日如來智法身之真實智，表示一切諸法之根源、萬法聚集之本體、五輪所成之法界塔婆。鑁字含有無量義趣：有大悲水之義，表示洗盡百六十心之煩惱垢；有自性離言說之義，表示大日法身之真實智。另如日本興教大師於其所著之「鑁字義」中，即舉出離言、水輪、塔婆、大悲等十六門，以詳釋其深義。〔金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經卷上序品、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、大日經卷七、佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密三身佛果三種悉地真言儀軌〕 p6876 


[佛光大辭典]悉曇字 （rtha）。四十二字門之一。又作他、伊陀、辣他、囉他、咤呵、曷攞多、曷囉多。大智度論卷四十八廣乘品、放光般若經卷四陀鄰尼品、大般若經卷四一五念住等品等，均解為義不可得，因梵語 artha（譯為意義、義理）含此字之故；光讚般若經卷七觀品，解為逮得所持；華嚴經普賢行願品卷三十一，則解為利益眾生無我無人智慧燈。〔大般若經卷四九○善現品、大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、華嚴經隨疏演義鈔卷八十九〕 p3262 


[佛光大辭典]指牽船聲，或出力所發之聲，或驀地尋見失物時所發之聲。禪籍中用於表示禪僧頓然大悟時，不覺發出之一種聲音；意謂失物得見，慶快平生。禪宗頌古聯珠通集卷十六長沙景岑條（卍續一一五‧九六下）：「『你作麼生用？』師劈胷（胸）與一踏。山曰：『[困-木+力]！』」又「玉篇」明載「[困-木+力]，戶臥切」，即表阿字去聲之呼音。譬如忽然尋見失物，不覺發此「[困-木+力]」聲。禪門多言此字者，譬如禪僧尋師訪道，參究二三十年，忽然心鏡澈亮，會得此事，不覺「[困-木+力]」地一聲。禪關策進（大四八‧一○九九下）：「首座入堂燒香，打香盒作聲，忽然[困-木+力]地一聲，識得自己。」故「[困-木+力]地一下」、「[困-木+力]地一聲」為禪林表示徹底大悟之常用語。〔碧巖錄第八十一則評唱、廬山蓮宗寶鑑卷十、五燈會元卷四〕 p1578 

黑豆集
黑豆集[佛光大辭典]凡九卷。清代心圓居士撰，火蓮居士於乾隆五十九年（1794）刊行。收於卍續藏第一四五冊。輯錄指月錄及諸家燈史所載宋代應菴曇華以下，至清代之茆溪行森，共收禪林緇素一四○人之本籍、略傳，於諸師機緣法語之後，一一附拈提評唱，以引導學人直入佛法之正道。 p4957 

然
然[佛光大辭典]（？～1016）日本三論宗僧。京都人，俗姓藤原。幼年出家，學三論、密教等。夙有登五臺拜文殊靈蹟、渡中天竺禮佛靈蹟之志，以母在，未果。永觀元年（983）來宋，翌年，入京獻銅器十餘品及日本職員令、年代記、唐越王孝經新義各一卷，太宗賜以紫衣並「法濟大師」之號。其後，北遊五臺山，巡禮文殊菩薩靈蹟，復回汴京。永延年間（987～988），師參詣西華門外聖禪院，並命人模刻院中之印度優填王所刻之栴檀釋迦像。請得大藏經五千卷，並攜釋迦像、十六羅漢像等返國。釋迦像即今日本清涼寺之本尊。其間，師復遣弟子嘉因來宋謝恩，獻表及佛經，硯筥、扇篋、鐵刀、金屏等。長和五年示寂，世壽不詳。有入宋日記四卷，今不傳。〔佛祖統紀卷四十三、宋史列傳第二五○、扶桑略記卷二十七、參天台五臺山記卷一、卷四、卷五〕 p4452 

良耶舍
良耶舍[佛光大辭典]（383～442）梵名   Kālayaśas。意譯作時稱。乃劉宋時代之譯經家。西域人。博通阿毘曇、律部，尤精禪觀。劉宋文帝元嘉元年（424）赴建業，居於鍾山之道林精舍，譯出觀無量壽佛經、觀藥王藥上二菩薩經。元嘉十九年西遊岷蜀，所至弘道說法，禪徒群聚。後還江陵，未久即入寂，享年六十。〔梁高僧傳卷三、開元釋教錄卷五、釋氏六帖卷九〕 p5537 

佛
佛[佛光大辭典]又作塼佛、磚佛。係以泥土燒製而成之小形浮彫佛像，亦有獅子座、天蓋等造像，多作方形、長方形。自北魏時代已十分盛行，約於唐代傳至日本。現存有東魏興和五年（543）所造之觀音像，而西藏地方至今仍行磚造佛像。  據大唐西域求法高僧傳卷下僧哲傳所載，東印度之三摩呾吒國國王，每日造拓模泥像十萬軀，讀大般若十萬頌。上述之泥像即指此類佛像。又於緬甸蘭貢郊外，有若干佛涅槃像，皆以煉瓦構成而上敷金箔者。〔南海寄歸內法傳卷四〕 p6270  


[佛光大辭典]禪林用語。又作抹撻、抹搭。有三義，即：(一)睡眼惺忪之狀。(二)變心之意。(三)憨癡、無分曉、狼藉等之意。景德傳燈錄卷三十「一鉢歌」（大五一‧四六二上）：「遏喇喇，鬧聒聒，總是悠悠造佅[亻*達]。」〔葛藤語箋卷四〕 p2758 

光
光[佛光大辭典]後唐僧。永嘉人，俗姓吳。字登封。幼於陶山寺剃度。為人耿介，不與常人交雜。好作古調詩，然皆苦僻寡味。擅長草隸，名重一時。後入長安，於昭宗御榻前書，敕賜紫方袍，官翰林供奉。後唐長興年中（930～933）示寂，世壽不詳。〔宋高僧傳卷三十〕 p5273 

摩城
摩城[佛光大辭典]媲摩，梵名    Bhīmā。位於新疆和闐（Khotan）東方之城邑。即漢書所載之扞彌城。相當於今日之克利雅市（Keriya）。據諸書載，此地以有佛像之靈驗而著稱。洛陽伽藍記卷五引宋雲之行記中，謂此地名捍麽城，城南有一大寺，住三百餘僧。有丈六金像自南方飛空來此地，于闐國王禮拜之，欲移之本國，不果，遂為起塔，封四百戶任灑掃。人若有所患，以金箔貼像，其疾即癒。像邊有幡蓋數以萬計，屬魏國者太半，有太和十九年（495）、景明二年（501）、延昌二年（513）等年號，其中一幡則為姚興時代之物。大唐西域記卷十二（大五一‧九四五中）：「至媲摩城，有彫檀立佛像，高二丈餘，甚多靈應，時燭光明。凡有疾病，隨其痛處金薄帖像，即時痊復；虛心請願，多亦遂求。聞之土俗曰：此像昔佛在世憍賞彌國鄔陀衍那王所作也。佛去世後，自彼凌空至此國北曷勞落迦城中。（中略）今曷勞落迦城為大堆阜，諸國君王異方豪右多欲發掘取其寶物，適至其側，猛風暴發，煙雲四合，道路迷失。」近時，英國史坦因發掘此地，於沙中見多處佛教遺蹟。元朝來中國的馬可波羅記行，稱此地為 Pein。唐書地理志稱為建德力城。〔西域之佛教、東西交涉史の研究西域篇、T. Watters: On Yuan Chwang, vol.   ii; A. Stein: Sand-buried Ruins of Khotan〕 p5441 

嚕迦明王
嚕迦明王[佛光大辭典]𠰘嚕迦，梵名       Heruka，西藏名  Dges-pa rjo-rje。又作𠰘嚕歌。於密教中，屬瞋部族（梵      dvesa-kula）之忿怒尊，係阿閦佛（梵      Aksobhya-buddha）之化身。通常作       Yab-yum 形，即擁抱莎可蒂妃（梵  Sakti）之狀，亦有單獨形者。𠰘嚕迦明王另有多種同體異尊之名稱，如呼金剛（梵       Hevajra）、覺頭（梵 Buddhakapāla）、最勝（梵  Sambara）、七無盡（梵      Saptāksara）、大幻（梵 Mahāmāyā）等，其妃之名稱、手臂之數目等亦隨之有異。此尊有獨立之怛特羅及成就法（梵      sādhana）。在瞋部族中多為青色，頭向左肩偏斜，露出牙、舌，三隻眼睛呈充血之狀，頭戴綴有頭蓋骨之高冠，身上飾有虎皮、蛇皮等。據成就法鬘（梵      Sādhanamālā  243）載，禮拜𠰘嚕迦明王者，須觀想自己即為作半跏趺坐狀，而位於屍身上之𠰘嚕迦。又謂𠰘嚕迦披著人皮，全身塗灰，右手持金剛，左手捧著滿盛鮮血之頭蓋骨，所戴之冠上有阿閦佛之小像。常護持有情世界，免於惡魔之侵害。  有關𠰘嚕迦之曼荼羅，依呼金剛怛特羅大相應輸品載，此曼荼羅以𠰘嚕迦為中尊，四周配以八明妃，即：東方為遨哩妃（梵      Gaurī），南方為陬哩妃（梵 Caurī），西方為尾多哩妃（梵 Vetalī），北方為渴三摩哩妃（梵 Ghasmarī），東南為十葛西妃（梵 Pukkasī），東北為設嚩哩妃（梵 Śabarī），西北為贊拏哩妃（梵 Candālī），西南為弩弭尼妃（梵 Dojbī）等，或以八明妃再配以下方之地居妃（梵      Bhūcarī）、上方之空行妃（梵 Khecarī），合為十明妃。  𠰘嚕迦之信仰約始於西元八世紀，因九世紀頃，智光（梵      Jñānapāda）著有金胎二部之𠰘嚕迦成就法（梵 Heruku-sādhana）；且西藏諸史書中亦曾述及彼時西藏建有眾多𠰘嚕迦之尊廟。由此推知在八世紀左右，𠰘嚕迦信仰已十分盛行，且可能與更早之文殊信仰有密切關係。近世，西藏及其周圍地區仍有信仰𠰘嚕迦者，各地亦存有許多𠰘嚕迦之尊像。又於成就法鬘一書及西藏大藏經中，皆載有𠰘嚕迦之成就法。〔Nebesky-Wojkowitz：Oracles and Demons of Tibet〕 p3117 

婆樹
婆樹[佛光大辭典]絍婆，梵語   nimba，巴利語同，又作賃婆、任婆。學名   Azadirachta indica。為產於印度之喬木。形似我國之苦楝子（學名   Picrasma quassio-ides），春季開白色芬芳之小花，葉類似旃那樹葉，其樹皮、小枝、花、葉、果實皆有苦味，可供藥用。印度人取其小枝為楊枝，於葬儀時嚙之。印度教徒且以此木作神像。〔陀羅尼集經卷十、有部毘奈耶藥事卷一、俱舍論卷十八、玄應音義卷二、慧琳音義卷二十六〕 p5194 


[佛光大辭典]梵語     deva-dāru。又作樒、木蜜、木櫁、密香、沒香。俗稱梻。屬沈香類。學名      Pinus  devadāru，或  Avaria longifolia，或      Erythrosylon sideroxyloides。其樹高三公尺餘，皮青白色，葉似槐而長，略有椒氣。六月開細白似橘之花並結果，果實如天蓼子，熟則破裂，中有子五、六顆，黑色大如豆，酸甜可食，多食則醉。其根粗厚，砍伐後，經四、五年，取其不腐壞處製成香，其味辛溫，可避臭氣及鬼尸惡氣。樹枝可供佛，皮及葉於乾後可焚香，稱為抹香。  另有日本所產之櫁，屬木蘭科之常綠木。其學名為  Ilicium anisatum，與前者恐不同科。又有稱茵芋者，其葉似櫁而稍厚，高約零點五至一公尺。生於深山之陽地，四五月頃開花結果。〔法華經卷一方便品、法華義疏卷四下、玄應音義卷七、和漢三才圖會卷八十二、乳味鈔卷一〕 p6568 

勒門
勒門[佛光大辭典]蜫勒，梵語為    pitaka  或 petaka，又作昆勒、鞞勒、錍勒，或作昆勒，意譯作篋藏。大迦旃延所造之論部名稱。大智度論卷十八（大二五‧一九二中）：「蜫勒有三百二十萬言，佛在世時，大迦旃延之所造。佛滅度後，人壽轉減，憶識力少，不能廣誦，諸得道人撰為三十八萬四千言。若人入蜫勒門，論議則無窮。其中有隨相門、對治門等種種諸門。」故知蜫勒門之內容又分為隨相門、對治門等。其中，隨相門者，謂於說示一法一門中，即已說示其餘同相同緣之諸法門。例如，說四念處，因不離四正勤、四如意足故，佛雖不說餘門，但說四念處，則當知餘門之義，譬如一人犯事，舉家受罪，此即隨相門。對治門者，如佛說四顛倒，雖不說四念處，當已知四念處之義，譬如說藥已知其病，說病已知其藥，此即對治門。又大智度論卷十八主張阿毘曇旨在闡釋「有」，空門乃說「無」，而蜫勒門則說「有無」。天台及嘉祥等師判此論為小乘四門中之亦有亦空門。  大智度論所說之蜫勒與現存巴利文之藏論為同系統之論書，然因本論已失佚，故兩者是否為同一書則難以斷定。關於蜫勒之語義，恐為毘勒之誤寫。然經印順法師之研究，有多種理由否定蜫勒為毘勒之誤寫。又巴利佛典中，除三藏典籍外，有題為    Petak'opadese 之書，傳為大迦旃延所作，今所言之蜫勒或指此書。〔大智度論卷二、法華經玄義卷八下、卷十上、可洪音義卷十、蜫勒とは何ぞや（荻原雲來，哲學雜誌第二二之二四四）、說一切有部為主的論書與論師之研究（印順）〕 p5911  

蟲作佛
蟲作佛[佛光大辭典]依圓頓一乘之旨，謂即或蜫蟲亦有佛性、亦可成佛。於大乘佛教，如華嚴、天台、禪宗、真言密教等，皆主張諸法平等、（眾）生（諸）佛不二，乃至一切有情、非情（山河、大地、草木等）皆有佛性、皆可成佛。故謂蜫蟲雖遠異於人類，軀體雖簡單細小，情識作用雖淺薄闇昧，然皆同具佛性，同有成佛之可能。大智度論卷九十三（大二五‧七一三中）：「佛心中一切眾生、一切法皆畢定，（中略）亦知微細蜫蟲雖未有善心，過爾所劫發心，後當作佛，定知一切法皆如是。」〔大乘玄論卷三、卷八、止觀輔行傳弘決卷一之二、華嚴經探玄記卷十六、華嚴一乘成佛妙義〕 p5912  


[佛光大辭典]以麻布為器體，並塗漆以固定，而作成之鉢。為鐵鉢之代用品。今保存於日本東京國立博物館之[土*塞]鉢，被視為日本重要文物。 p6212  


[佛光大辭典](一)禪林用語。又作𦗚、𡁠。詰問或一再叮嚀時之語尾助詞。多見於禪師言詞。同於「你」、「尼」、「呢」等義。趙州禪師語錄下（卍續一一八‧一六六上）：「二人問師：『什麼處去來？』師云：『禮拜五百尊者來。』二人云：『五百頭水牯牛聻！尊者。』」又為輕聲之感嘆詞。宗門武庫（大四七‧九四六上）：「圓悟舉似五祖，祖曰：『也好聻！』」亦乃指明端的之語，意謂「就是這樣」、「正是如此」。  (二)又作魙。相傳人死作鬼，鬼死作聻，鬼之畏聻，猶人之懼鬼。俗謂於門上畫虎頭或篆寫「聻」字，則可遠離一切邪祟疫癘，稱為辟邪符。〔五音集韻〕 p6779 

藏
藏[佛光大辭典]㲉，為鳥卵之通稱。人為無明煩惱所纏覆，猶如鳥之藏於卵㲉內，故有此譬喻。勝鬘經（大一二‧二二一中）：「此諦如來應等正覺初始覺知，然後為無明㲉藏世間開現演說。」 p6444 

蘭寺
蘭寺[佛光大辭典]位於韓國忠清南道扶餘邑扶蘇山。寺約建於百濟時代。因本寺金堂之後，有一靈泉，其周圍遍生皋蘭草，故稱阜蘭寺。臯蘭草乃該地區所特有之多年生草本，生存期限可長達三十年至五十年，故有濟州島不老草之名。其靈泉之水據傳對胃腸病具有奇效。百濟威德王（554～597）時代，日本曾派遣比丘尼數人留學於該寺。據「日本書紀」載，蘇我馬子曾勸請百濟僧，並請問受戒之法，及使善信尼等留學百濟，即指此事。 p4741 

轢鑽
轢鑽[佛光大辭典]為一需藉車拉轉，以使之鑽物之大錐。秦始皇建阿房宮（一說萬里長城）時，曾造巨大之錐，其後，此大錐已無用。禪林遂以「秦時𨍏轢鑽」比喻無用之人。景德傳燈錄卷十二（大五一‧二九一中）：「有僧扣門，師云：『阿誰？』僧云：『某甲。』師云：『秦時𨍏轢鑽。』」 p6315  

石
石[佛光大辭典]係銅與爐甘石鍊成之合金，可用以造立佛像、佛具。「梵語雜名」列出鍮石之梵語為    rīti，音譯里底，翻譯名義大集列出之梵語則為    rācakaī。慧琳音義卷八十一，謂鍮石次於金，而為白金。鍮石佛像之造立，見於大唐西域記卷五羯若鞠闍國條所載，該國有鍮石佛像。同書卷七婆羅斯國條亦載，位於婆羅痆河東北十餘里之鹿野伽藍，有鍮石佛像。又出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄亦出現（大五五‧九二中）「林邑國獻無量壽鍮石像記」一項。 p6526 

子
子[佛光大辭典]指置於椅前用以承腳之小几。又作凳子、承足床、腳櫈、腳踏、踏床。法華經卷二則稱為寶几，摩訶僧祇律卷二十則謂為承足机。此係佛應允誦經者，可昇高座，唯因坐獅子座上雙足懸垂，易生勞倦，佛乃指示應做承足床。而其座若不移動，則可以甎代之，或用版製做，或於版之四角各安鐵環，以方便提舉移動。〔有部毘奈耶雜事卷十四、禪苑清規卷一赴粥飯條、禪林象器箋器物門〕（參閱「踏床」6185） p6569 

侍
侍[佛學常見詞彙（陳義孝）]與士同。

士
士[佛學常見詞彙（陳義孝）]侍立在佛兩旁幫助佛教化眾生的菩薩。

尊者
尊者[佛學常見詞彙（陳義孝）]人名，由於昔業的緣故，在母胎六十餘年，生時鬚髮已白，年八十出家，自誓願說：「我若不通三藏理，不斷三界欲，不得六神通，終不以貼席。」後歷三年，盡償所誓，時人尊之為比丘，或尊者。

菟羅國
菟羅國[法相辭典（朱芾煌）]西域記四卷七頁云：菟羅國、週五千餘里。國大都城、週二十餘里。土地膏腴，稼穡是務。菴沒羅果、家植成林。雖同一名；而有兩種。小者、生青熟黃。大者、始終用色。出細班及黃金。氣序暑熱，風俗善順。好修冥福，崇德尚學。伽藍二十餘所，僧徒二千餘人。大小二乘、兼攻留學。天祠五所，異道雜居。有三窣堵波，并無憂王所建也。過去四佛遺跡甚多。釋迦如來諸聖弟子遺身窣堵波、謂舍利子（舊曰捨梨子。又曰舍利佛。訛略也。）沒特伽羅子、（舊曰目乾連。訛略也。）佈剌拏梅呾麗衍尼弗呾羅、（唐言滿慈子。舊曰彌多羅尼子。訛略也。）優波釐阿難陀羅怙羅、（舊曰羅絢羅。又曰：羅雲。皆訛略也。）曼殊室利、（唐言妙吉祥。舊曰濡首。又曰文殊師利。或言曼殊尸利。譯曰妙德。訛也。）諸菩薩窣堵波等。每歲三長及月六齋，僧息相競、率其同好，齎持供具，多營奇玩，隨其所宗、而緻像設。阿毗達磨、供養舍利子。習定之徒、供養沒特伽羅子。誦持經者、供養滿慈子。學毗奈耶眾、供養優波釐。諸苾芻尼、供養阿難。未受具戒者、供養羅怙羅。其學大乘者、供養諸菩薩。是日也，諸窣堵波、競修供養。珠旛佈列，寶蓋駢羅。香煙若雲，華散如雨。蔽虧日月，震蕩谿穀。國王大臣，修善為務。城東行五六里，至一山伽藍。疏崖為室，因穀為門。尊者鄔波椏多（唐言近護）之所建立也。其中則有如來指爪窣堵波

依圓三性
依圓三性[佛學常見詞彙（陳義孝）]見三性條。

照
照[佛學常見詞彙（陳義孝）]普照耀，指法身的光明。

照金剛
照金剛[佛學常見詞彙（陳義孝）]大日如來的密號。

計
計[佛學常見詞彙（陳義孝）]普計度一切的事物。

竮
竮[佛光大辭典]又作伶俜。步行踉蹌之謂。法華經信解品（大九‧一七中）：「[伶-亻+立]竮辛苦五十餘年。」 p4274 


[佛學常見詞彙（陳義孝）]梵語缽多羅的簡稱。見多羅條。

多羅
多羅[佛學常見詞彙（陳義孝）]簡稱，為比丘六物之一，即盛飯器。譯為應器，或應量器。應有三應：一色相應，要灰黑色，令不起愛染心；二體相應，體粗質，使人不起貪意；三大小相應，不過量也，乞食不過七家，令人不恣口腹。當時四大天王，持四供佛，佛以神力，把牠合為一，這是有的歷史。

里薩囉伐拏
里薩囉伐拏[佛學常見詞彙（陳義孝）]華譯濾水囊，是比丘六物之一。

璃
璃[佛學常見詞彙（陳義孝）]一種青色的寶石，是七寶之一。

璃王
璃王[佛學常見詞彙（陳義孝）]舍衛國波斯匿王的兒子，他嗣王位後，便率兵消滅迦毘羅衛國的釋種，涅槃經叫他琉璃太子。

芳光運
芳光運[佛光大辭典]（1904～） 日本佛教學者。畢業於東京大學文學部印度哲學科。任東京水產大學教授。著有原始般若經の研究，及菩薩の十地思想につぃて、佛教的思考等論文。 p4626 

史多天
史多天[佛學常見詞彙（陳義孝）]兜率天。

兀菴派
兀菴派[中華佛教百科全書]日本禪宗二十四流之一。以中國禪師兀菴普寧（臨濟宗楊岐派無準師範的法嗣）為派祖。日本‧文應元年（1260），兀菴赴日，住建長寺，弘揚禪風。當時，鎌倉幕府執政北條時賴（1227～1263）曾來歸依。其後，時賴參禪大悟，曾受兀菴印可。時賴歿後，兀菴受讒言中傷，失意沮喪，停留六年後返回中國。此派門徒又稱宗覺門徒。門下有東巖慧安、南洲宏海等人。

﻿"三千界
三千界[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三千大千世界之略稱。[佛學常見詞彙（陳義孝）]三千大千世界的簡稱。

﻿"不足數伽論三人
不足數伽論三人[南山律學辭典]子題：不足數癡鈍人、癡鈍人、愚相有五、五迷、不解律人羯磨疏‧集法緣成篇：「伽論有三：一﹑者重病人；二﹑邊地人，即四分中邊不解，兩不成捨；三﹑癡鈍人。用此滿眾，俱不成就。今約癡鈍，事義須知。夫羯磨者，為通和忍，隨文解意，則非愚限。故即世行事，秖論身足，及問是非，渺同河漢。今出愚相，略有五焉：誦文合眼，恐有停延，緣入非違，傍無人覺，此一迷也。或同誦一法，前後無乖，文相能所，不識彼我，此二迷也。或約文謹攝，深練自他，增減乖務，事法錯濫，不召令住，此三迷也。或文句乃明，牒事不濫，人有別緣，是非通默，此四迷也。或人法乃具，事局界境，成否冥然，端拱送忍，此五迷也。觀此五迷，深明四法，微為弘獎，僅涉僧倫，齊五所收，義歸不足。至於隨法明非，非如霧結，自非博觀，餘復何論？」（業疏記卷四‧三四‧七）行事鈔‧足數眾相篇：「重病人者，由心昏沈，不樂，無情緣法。邊地人者，言不領當。中國之人，亦不足邊。必後知語，二通相足。癡鈍人者，不知言義，未了是非，則非斷割之匠；必言解羯磨，齊文而已，亦開成足。」資持記釋云：「伽論三人。初重病，顯相，必約神昏。……癡鈍中，初示不足意，即不解律人。如經論禪宗及餘雜學，不霑律部，並在此收。縱稱學律，時過學肆，不了綱緣，都迷成敗，趨時附勢，濫豫人師，自謂精英，實同癡鈍。故業疏所解，廣列五迷，今為引之，宜乎自省。彼云，誦文合眼，恐有停延，緣入非違，傍無人覺，此一迷也。總示四法，都不檢校。或同誦一法，前後無乖，文相能所，不識彼我，此二迷也。此謂迷法。或約文謹攝，深練自他，增減乖務，事法錯濫，不召令住，此三迷也。謂迷事也。或文句乃明，牒事非濫，人有別緣，是非通默，此四迷也。即迷人也。或人法乃具，事局界境，成否冥然，端拱送忍，此五迷也。此迷界也。觀此五迷，深明四法，微為弘獎，僅涉僧倫，齊五所收，義歸不足。四法即人法事界。必言等者，言謂羯磨言義。齊字去呼。如臨說戒，止解一白言相始終，即足說戒一席之數。以人難具美，恐法事廢闕，微通此類耳。」（事鈔記卷四‧三二‧八）

﻿"世諦不生滅
世諦不生滅[佛學大辭典（丁福保）]（術語）凡夫以世諦之事相為常住而著之，以二乘為無常而厭之，皆非正見。諸法實相，萬法真如，故世諦生滅之當體，具不生不滅之理，是為法華涅槃所說，為天台一家之旨者，經所謂：「世間相常住」，「常在靈鷲山」是也。見世間相常住條。

﻿"二種精進心
二種精進心[佛光大辭典]謂行人熏修懺法，即當剋取限期，破諸惑障，如修法華三昧，以三七日（即二十一日）為期，於中禮佛懺悔、行道誦經，有事有理，皆當精進，故有二種心。據法華懺儀載，二種精進心即：(一)事中修一心精進，指行人於道場，三七日中行儀純備，當禮佛時，一心虔懇，觀想金容，端嚴殊妙，儼然在目，心不異緣，乃至懺悔行道，誦經坐禪，悉皆一心，令與行法相應，無有懈怠，此稱事中修一心精進。(二)理中修一心精進，指行人初入道場，乃至三七日滿，於其中間所作行儀，常當照了，一心寂靜。如禮佛時，即知能禮與所禮，本性空寂；雖為空寂，而自然感應道交，不可思議。蓋由理體平等，生佛不二，雖無能禮之人，而有我身禮諸佛前，雖無所禮之佛，而有諸佛隨心顯現，如是念念，無有懈怠，此稱理中修一心精進。 p237 

﻿"借人
借人[新集藏經音義隨函錄]上子夜反

﻿"剞劂
剞劂[一切經音義（慧琳音義）]上飢蟻反下眷月反王逸注楚辭云剞劂鏤刀也說文曲刀也並從刀奇厥皆聲或從屈作[利-禾+屈]也[新集藏經音義隨函錄]居月反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧ　ㄐㄩㄝˊ, 1.雕刻用的曲刀。《楚辭．嚴忌．哀時命》：「握剞劂而不用兮，操規矩而無所施。」《文選．左思．魏都賦》：「剞劂罔掇，匠斲積習。」2.雕版、刊印。唐．韓愈〈送文暢師北遊〉詩：「先生閟窮巷，未得窺剞劂。」清．馬從善〈兒女英雄序〉：「亟付剞劂，以存先生著作。」3.雕刻的技術。漢．傅毅〈雅琴賦〉：「施公輸之剞劂，遂彫琢而成器。」

﻿"十一種修品類差別
十一種修品類差別[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷二十三頁云：應知此修品類差別，有十一種。一、奢摩他修，二毘缽舍那修。三世間道修。四出世道修。五下品道修。六中品道修。七上品道修。八加行道修。九無間道修。十解脫道修。十一勝進道修。奢摩他修者。謂九種行令心安住。如前已說。毘缽舍那修亦如前說。世間道修者。謂於諸下地見麤相故。於諸上地見靜相故。乃至能趣無所有處一切離欲。出世道修者。謂正思惟苦真是苦。集真是集。滅真是滅。道真是道。由正見等無漏聖道。乃至能趣非想非非想處一切離欲。下品道修者。謂由此故能斷最麤上品煩惱。中品道修者。謂由此故能斷所有中品煩惱。上品道修者。謂由此故能斷所有最後所斷下品煩惱。加行道修者。謂由此故為斷煩惱發起加行。無間道修者。謂由此故正斷煩惱。解脫道修者。謂由此故或斷無間證得解脫。勝進道修者。謂由此故從是已後修勝善法。乃至未起餘地煩惱能治加行。或復未起趣究竟位。當知是名十一種修品類差別。

﻿"四種耳
四種耳[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三卷十頁云：四種耳者，謂恆相續耳，不恆相續耳，高聽耳，非高聽耳。

﻿"坑殘
坑殘[新集藏經音義隨函錄]上苦庚反

﻿"壁如
壁如[新集藏經音義隨函錄]上疋義反

﻿"[奴/糸]
[奴/糸][一切經音義（慧琳音義）]紺雅反

﻿"家貲
家貲[一切經音義（慧琳音義）]下音資蒼頡篇貲財也玉篇財產也從貝此聲也[續一切經音義]上古牙反爾雅云牖戶之閒謂之扆其內謂之家說文云家居也字從宀豭省聲也宀莫仙反深屋皃豭音古牙反下即移反說文云貲貨也又財也從貝此聲[新集藏經音義隨函錄]即斯反[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄚ　ㄗ 家中資產。《三國演義．第六回》：「但是袁紹等門下，殺其宗黨而抄其家貲。」《初刻拍案驚奇．卷八》：「我身邊有的家貲，併你父親剩下的，儘勾營運。」

﻿"希子
希子[新集藏經音義隨函錄]上許依反

﻿"度減年受具戒開數胎中月等
度減年受具戒開數胎中月等[南山律學辭典]亦名：年不滿受具戒開數胎中月等子題：未受具戒先算年滿與戒無損、開數胎中月、數胎中月、開數閏月、數閏月、開數一切十四布薩日為年月、數布薩日、胎法、胎中月算法、閏法、閏月算法、頻大法、布薩日算法、受具剋定以俗年為定行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑出古算）謂取極小沙彌臘月三十日生，年滿二十，正月一日受者，實年十八歲二日。便以胎閏等緣增之；則正年二十，猶長五月一日也。（二﹑示今算）此長含虛增月，約實退減年十九歲，年月俱不滿者，至八月九日前受，是不滿二十，是罪無戒；九日後受，無罪有戒。然諸國用曆不同；此唐國內亦有六七家曆法。且據一家，如上略述；自餘易緯律曆故不重申。」（事鈔記卷二五‧三‧二）戒本疏‧九十單提法：「若受後疑，當數胎中月下，明開相也。（一，斥古解）如昔解云，受時俗年日月俱少，不開胎閏；本俗年滿，日月不滿方開。今解云，但數胎月，得滿二十；俗年不滿，開無所犯。……又云，必是受後疑方開之，無容先開，以年小故。今亦不同。此開得戒，非謂算出方得；此戒體業，乃是壇上白四時生；故知胎閏積成歲者，理是滿位，故說得戒。今先算出，深知能持與戒無損。……（二，明今解依四分開法）今就文中，初數胎中月，次數閏月，次數一切十四（說戒）日為年月也。（一、四分開法示古法）今且約準極小沙彌臘月盡日生，年滿二十，正朝受具。計取實年，始有十八年生受二日也。（一﹑胎法）次計胎法。受氣不定，如羅云六載，生死苦比丘六十年，亦有五月在胎便誕育者，不可依準。大分道俗典文，九月在胎。以胎中七日一轉，如五王經七七日成人；如是總有三十八轉，轉有七日，總計二百六十六日。自此已前，與母同氣；爾後四日，將欲趣產，與母別氣。約準成月，則九月四日也。通前十八年九月六日。（二﹑閏〔月〕法）（(一)閏餘）次計閏法。俗中計閏，日別日餘。一千六百數外，出於閏餘。積三十二月，三十三月滿，為一閏餘；不可說盡。大略為言，十九為章謂十九年為一大段，以七為閏十九年中有七閏月。三年一閏有三，五年再閏有四，故有七也。計前十八年九月六日，少兩月二十四日，不滿十九年；應有六月二十七日閏。通前十九年四月三日也。伽論云從何處數成歲？從母胎數，一切閏月。（(二)頻大法）次計頻大。諸律無文，此間曆有計也。若數出則小月逾增，則年有七小；如何減大布薩，用以充年，不存應法。且順所學，試略計之。總張前年，成二百三十二月三日。頻大之法，四十九月為一章。章有三頻大。初兩十七月各有一大。次十五月有一大。如是周而復始，則用前一百九十六月成四章，章有三日，總得十二日。餘三十六月得兩頻大，足成十四日。計通前十九年四月十七日也。（三﹑布薩法）次計通以十四日布薩為歲。一年無閏，半月小大，準得有十八大布薩，減得十八日。通計十九年四月，得三百四十八日。用二十八日為月，則三百三十六日為一年；餘十二日在，帖頻大閏中殘十七日，則成一月一日。通前數之，則為二十年五月一日。計此極小，滿二十年長五月一日。（二、四分開法明今法）（一﹑借長立法）今有沙彌臘月盡日生，年十九至八月受戒者；將五月一日接之，成二十年亦得。（二﹑依實退減）然此五月，皆被抽減，積法成月，據實則虛；既欲八月受戒，前月未至，本非所開，何得輒略？今還填補。何以作之？就五月中，七大布薩，減取七日；又減閏餘，弱得五日；又減頻大，弱得半日；總計所減，弱得十三日；減前五月一日，就實唯四月十八日在。（三﹑剋定得限）準此年暮日生，滿十九者，八月十二日應得預受。若卻頻大十四日者，則八月二十六日得受。（四﹑決疑）此中剋相仍挂疑者，十誦不滿，足為誠例。（五﹑斥異）有人依多論數實月為十九年者。今準四分，與俗計同。如尼六法云，十八童女二歲學戒，年滿二十，與受具足。據此十八未必年盡為歲，滿十八年朝，即是十八，依教便受六法；明年十九，方二歲學；後年正朝，豈非二十？如此例之，縱極小者，年暮受法，即此一日便當一年；明年具行；後年正月一日受戒，豈非二十也？若不爾者，要滿十八，至十九年初，方受六法；明年二十，始學一年；年滿學終，後年二十一方與受者，又無律文如此延引。故知〔受具〕剋定以俗年為定。餘文云云，何由可盡？」（戒疏記卷一五‧三三‧五）

﻿"摩堤
摩堤[新集藏經音義隨函錄]仾底二音

﻿"[月*(土/米)]眼
[月*(土/米)]眼[新集藏經音義隨函錄]上來代反傍視也亦內視也正作睞親二形

﻿"業道
業道[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三道之一。善惡之所作，使人向於六趣，故名為道。勝鬘經寶窟上末曰：「造作稱業，通人向於三途，名之為道。」智度論九十二曰：「小者不名業道，以其能趣惡處故為道。」業以思之心所為體，十善十惡，共為業（即思遊履之所），故名為道。即業之道也。俱舍論十七曰：「業之道故，立業道名。」又監視人善惡作業之天神地祇謂為業道神。略曰業道。觀念法門引淨土三智經曰：「向天曹地府一切業道數數首過。」[佛光大辭典]梵語  karma-mārga。業作用之場所（所行之義），或指有情眾生苦樂果報（異熟）之通路（能通之義）。一般分十善業道與十惡業道兩類。小乘說一切有部以「所行之義」來解釋業道，認為十善、十惡之中，屬於身、語二業者，各有七種，其本身即為業；以其為思業（意志、意業）作用之場所，故稱業道。復次，意亦有善惡各三種（即無貪、無瞋、正見；貪、瞋、邪見或癡），其本身雖不屬於業，然此三種產生時，思業即以此為場所而有作用，故亦為業道。  經量部與大乘唯識宗認為十業道皆為業，統稱為業道。蓋業道以「思」（分為動發勝思、審慮思、決定思）為其體，其中，動發勝思乃動發身、語等行為（前七業道）的現行之思，名之為業，其業復成為審慮思與決定思作用之場所，故為業，亦為業道。又如此以現行之思為因，所熏習之思的種子亦為業道。此外，貪、瞋、癡三者本身即為業，而三者之間，由貪生瞋，由瞋生癡；前者能夠成為後者之道，或輾轉互為道，如此能成為輪迴六道之通路，故亦稱業道。此一論點，即以所行、能通二種意義來解釋業道。然而此業道，完成業之經過可分加行（預備之行為）、根本（完成行為）、後起（完成後之從屬行為）等三階段，其中，「根本」即稱「根本業道」。〔俱舍論卷十七、阿毘達磨發智論卷十一、成唯識論卷一、瑜伽師地論卷八、卷五十九、卷六十〕（參閱「十善十惡」468、「業」5494） p5502 [法相辭典（朱芾煌）]如十業道中說。二解　成唯識論一卷十五頁云：起身語思、有所造作；說名為業。是審決思所遊履故；通生苦樂異熟果故；亦名為道。故前七業道、亦思為自性。或身語表，由思發故；假說為業。思所履故；說名業道。三解　成業論十八頁云：思復云何得名業道？思有造作，故名為業。復與善趣惡趣為道。通生彼故。得業道名。或所動身，是思業道。三種思業，依彼轉故。四解　俱舍論十七卷一頁云：依何義名業道？頌曰：此中三、唯道，七、業亦道故。論曰：十業道中，後三唯道。業之道故；立業道名。彼相應思、說名為業。彼轉故轉，彼行故行；如彼勢力而造作故。前七、是業。身語業故。亦業之道。思所遊故。由能等起身語業思，託身語業為境轉故。業業之道、立業道名。故於此中言業道者，具顯業道、業、業道義。雖不同類，而一為餘。於世典中，俱極成故。離殺等七，無貪等三，立業道名。類此應釋。此加行後起，何緣非業道？為此依此，彼方轉故。又前說此，攝粗品故。又若由此有減有增，令內外物有增有減；立為業道。異此不然。譬喻論師，執貪瞋等，即是意業。依何義釋，彼名業道？應問彼師。然亦可言，彼是意業。惡趣道故，立業道名。或互相乘，皆名業道。

﻿"樞要
樞要[佛學大辭典（丁福保）]（書名）唯識論樞要也。[一切經音義（慧琳音義）]觸朱反郭注爾雅云戶扉樞也廣雅云本也韓康伯注周易云樞機制動之主也孝經序要云而撮其樞要也說文從木區聲[國語辭典（教育部）]ㄕㄨ　ㄧㄠˋ, 1.關鍵。《荀子．正名》：「然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．論說》：「凡說之樞要，必使時利而義貞。」2.行政機關總匯的地方。《後漢書．卷二六．韋彪傳》：「天下樞要，在於尚書。」

﻿"欲邪行
欲邪行[佛學大辭典（丁福保）]（術語）五戒之一。婬欲之邪行也。見俱舍論十六。[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八卷十六頁云：云何欲邪行？謂於所不應行、非道、非處、非時，起習近欲樂，起染污心，若即於彼起欲邪行方便、及於欲邪行究竟中，所有身業。二解　法蘊足論一卷十頁云：於第三中、且何名為欲邪行者？如世尊說：有欲邪行者，於他女婦，他所攝受，謂彼父母兄弟姊妹舅姑親眷宗族守護。有罰有障，有障罰俱；下至授擲華鬘等信，於是等類，起欲煩惱，招誘強抑，共為邪行，不離邪行；如是名為欲邪行者。何等名為有欲邪行者？謂於欲邪行，不深厭患，不遠不離，安住成就；如是名為有欲邪行者。他女婦者：謂七種婦。何等為七？一、授水婦，二、財貨婦，三、軍掠婦，四、意樂婦，五、衣食婦，六、同活婦，七、須臾婦。授水婦者：謂女父母、授水與男；以女妻之，為彼家主；名授水婦。財貨婦者：謂諸丈夫、以少多財，貿易他女，將為己婦；名財貨婦。軍掠婦者：謂有丈夫、因伐他國，抄掠他女，將為己婦。復有國王、因破敵國，取所欲已；餘皆棄捨。有諸丈夫、力攝他女，將為己婦。如是等類、名軍掠婦。意樂婦者：謂有女人、於男子家，自信愛樂，願住為婦；名意樂婦。衣食婦者：謂有女人、於男子家，為衣食故；願住為婦；名衣食婦。同活婦者：謂有女人、詣男子家，謂男子曰：我持此身，願相付託。彼此所有，共為無二；互相存濟，以盡餘年。冀有子孫、歿後承祭。名同活婦。須臾婦者：謂有女人、樂與男子暫時為婦；名須臾婦。他攝受中、母守護者：謂有女人、其父或狂，或復心亂，或憂苦逼，或已出家，或遠逃逝，或復命終；其母孤養，防守遮護。私誡女言：諸有所作、必先白我。然可得為。名母守護。父守護者：謂有女人、其母或狂，或復心亂，廣說乃至或復命終。其父孤養、防守遮護；私誡如前。名父守護。兄弟守護者：謂有女人、父母或狂，或復心亂，廣說乃至或復命終；兄弟孤養，防守遮護，私勸誡言：諸有所作，必先告白，然可得為。名兄弟守護。姊妹守護者：謂有女人、父母或狂，或復心亂，廣說乃至或復命終；姊妹孤養，防守遮護，勸誡如前；名姊妹守護。舅姑守護者：謂有女人、其夫或狂，或復心亂，廣說乃至或復命終；依舅姑居，舅姑喻曰：爾勿愁惱，宜以自安。衣食之資，悉以相給。我當憂念，如子不殊。舅姑恩恤，防守遮護；私誡之言：諸有所作，必先諮白，然可得為。名舅姑守護。親眷守護者：謂有女人、除母及夫，餘異姓親，名為親眷。而此女人、為彼親眷防守遮護，名親眷守護。宗族守護者：謂有女人、除父兄等，餘同姓親、名為宗族。而此女人、為彼宗族防守遮護；名宗族守護。言有罰者：謂有女人、自無眷屬，又非婬女。若有凌逼；為主所知，或殺或縛，或復驅擯，或奪資財。名為有罰。言有障者：謂有女人、身居卑賤。雖無親族；而有主礙。名為有障。有障罰俱者；謂有女人、自無眷屬，又非卑賤，依恃他居，為他所礙。若有凌逼；所依恃者、便為加罰。名障罰俱。又上所說一切女人、隨所依止，皆有障罰？所以者何？由諸女人、法有拘礙；非禮行者，便遭殺縛，或奪資財，或被退毀。是故一切名障罰俱。何等名為下至授擲花鬘等信？謂有女人、已受男子或華或鬘，或諸瓔珞，或塗香末香，或隨一信物。如是名為下至授擲花鬘等信。何等名為於是等類？謂諸男子、諸半擇迦、諸修梵行。何等名為修梵行者？謂諸苾芻尼、正學、勤策女，及鄔波斯迦、出家外道女，下至在家修苦行女。謂有男子、捨自妻媵，告言：善賢！放汝自在，修諸梵行。彼聞受持，苦行無怠。何等名為起欲煩惱？廣說乃至不離邪行？謂起欲界婬貪現前；於不應行，招誘強抑，共為邪行，不厭遠離。如是名為起欲煩惱，廣說乃至不離邪行。是故名為欲邪行者。即於此中，何等名欲？何名欲邪行？何名離欲邪行！而說名為乃至命終離欲邪行鄔波索迦第三學處？所言欲者，謂是婬貪，或所貪境。欲邪行者：謂於上說所不應行，而暫交會。下至自妻，非分非禮及非時處；皆名欲邪行。即前所說鄔波索迦、於欲邪行，能善思擇，厭患遠離，止息防護，不作不為，不行不犯，棄捨堰塞，不拒不逆，不違不越；如是名為離欲邪行。是故說名乃至命終離欲邪行鄔波索迦第三學處。

﻿"正見差別略有十一
正見差別略有十一[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽六十八卷三頁云：復次正見差別，略有十一。謂如病見、如癰見、乃至無我見、結見、離繫見、能離結見。於四種行，如其次第，有四種見。謂於諸煩惱纏俱行行中，於煩惱隨眠俱行行中，於愛味俱行行中，於過患俱行行中，次第觀為如病、如癰、如箭、如障。若於諸行，觀為生滅；名無常見。觀為三苦之所隨逐；名為苦見。觀彼遠離餘我我所；名為空見。觀彼諸行，體性非我，及我所相；名無我見。如是八種，是緣苦諦正見。若於集諦，觀為因集生緣；名為結見。由彼集諦，於苦諦中，起雜染結故。若於滅諦，觀滅靜妙離；名離繫見。由彼滅諦，一切煩惱及依、離繫所顯故。若於道諦，觀道如行出；名能離結見。由彼道諦，究竟能離結縛所顯故。問：若先起無常苦空無我見，後方起如病如癰如箭如障見；何緣此中先說如病等見？答：此中依已得道補特伽羅，說彼為先。何以故？已得聖道諸有學者，由增上意樂，於諸取蘊，觀為如病，乃至如障。如是觀已；為斷餘結，復起上位清淨無常見，乃至無我見。當知此中略有二種無常等見。一、是如病等見所依，不清淨見。以此為先，此為引導，為欲獲得所未得故。二、是如病等見能依清淨見。已得如病等見；復令增長，及為得心善解脫故。如是十一正見中，空行無我行見，名為空行。餘行見，名無願行。一行見，名無相行。謂於滅諦離繫行見。

﻿"死者盈路
死者盈路[獅子吼站阿含經簡註]路上滿是死人；到處都是死人。

﻿"深行阿闍
深行阿闍[佛光大辭典]「淺行阿闍棃」之對稱。深行，深祕之行業，即初地以上之行業。有廣狹二義：就狹義而言，初地以上證悟諦理與大日如來同位之阿闍棃，即稱深行阿闍棃；又就廣義而言，指第二無畏以上之阿闍棃，亦稱出世間深行阿闍棃。據大日經義釋演密鈔卷五載，若同毘盧遮那智業圓滿者，智即是觀自身為大日身業，即觀自身同薩埵，若如是者，即稱深行阿闍棃。〔大日經疏卷三、大日經疏演奧鈔卷二〕（參閱「十重深行」461） p4658 

﻿"潛真
潛真[佛光大辭典]（718～788）唐代僧。夏州朔方（陝西橫山縣西）人，俗姓王。字義璋。性好佛典及外典，二十歲出家，開元二十六年（738）隸名靈覺寺，翌年受具足戒，聽習律論，每有講筵皆列席。後為大興善寺翻經講論大德，擔任不空譯仁王般若經之證義、大集大虛空藏菩薩所問經及文殊師利菩薩佛剎莊嚴經之潤文。並受敕作文殊師利菩薩佛剎莊嚴經疏三卷，成於大曆八年（773）十一月。另撰菩提心義、發菩提心戒、三聚淨戒及十善法戒各一卷。師學顯教之外，復就不空稟習密教，登灌頂壇，受成佛之印，通達顯密二教，住於大興善寺及保壽寺，弟子甚多。貞元四年，於誦彌陀佛號中示寂，世壽七十一。〔大唐貞元續開元釋教錄卷中、貞元新定釋教目錄卷十五、卷十六、宋高僧傳卷五、六學僧傳卷十八〕 p6107 

﻿"烝砂作飯
烝砂作飯[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）楞嚴經曰：「佛言若不斷婬修禪定者，如烝砂石，欲其成飯，經百千劫，只名熱砂。」

﻿"無學解脫蘊
無學解脫蘊[法相辭典（朱芾煌）]大毗婆沙論三十三卷十三頁云：云何無學解脫蘊？答：無學作意相應心，已勝解，今勝解，當勝解。謂盡無生無學正見相應勝解。此蘊所攝；故非無為解脫。謂一切法中，二法名解脫。一者、擇滅。即無為解脫。二者、勝解。即有為解脫。於境自在，立解脫名。非謂離繫。二解　發智論二卷四頁云：云何無學解脫蘊？答：無學作意相應心，已勝解，今勝解，當勝解。

﻿"無崘茶王
無崘茶王[翻梵語]譯曰天子等也

﻿"無相界作意
無相界作意[法相辭典（朱芾煌）]如五種正除遣中說。

﻿"煩[死/心]
煩[死/心][新集藏經音義隨函錄]於元反

﻿"聲聞乘教
聲聞乘教[佛學大辭典（丁福保）]（術語）光宅四教之一。見四教條附錄。[佛光大辭典]光宅四乘之一。光宅，即指南朝梁代光宅寺之法雲法師。師依法華經譬喻品所說之羊、鹿、牛、大白牛等四車，判釋佛陀一代之教說為四乘教，而以羊車比喻聲聞乘教。謂聲聞之人以「析空觀」觀於生滅四諦，破除見思煩惱，證真諦理，得離三界生死，如乘羊車出於火宅。〔華嚴五教章卷一、法華義記卷四〕（參閱「光宅四乘」2171） p6499 

﻿"藹吉支
藹吉支[一切經音義（慧琳音義）]上埃蓋反梵語起屍鬼名也

﻿"虛心合掌
虛心合掌[佛學大辭典（丁福保）]（術語）十二合掌之一。合十指之頭而掌之中心稍為相離者。梵云三補吒，梵（Saṁpuṭa）合掌。見大日經疏十三。[佛光大辭典]梵語   sajputa。音譯三補吒。又稱空心合掌、空中合掌、虛合、虛心合。為密教基本印契十二合掌之第二。即指頭相齊相合，兩掌中心稍微相離，掌心呈虛空之狀。蓋梵語   sajputa，乃「匣」之義，故知此印契係以形狀得名。〔大日經疏卷十三〕（參閱「十二合掌」336） p5260 

﻿"行像
行像[佛學大辭典（丁福保）]（行事）西域之俗，每年佛生日，莊嚴佛像載之以車巡行城內，謂之行像。法顯傳記巴連弗邑之行像云：「年年常以建卯月八日行像，作四輪車，縛竹作五層。有承櫨偃戟，高二丈許，其狀如塔。以白氈纏上，然後彩畫作諸天行像，以金銀琉璃莊嚴其上。懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛，菩薩立侍，可有二十車，車車莊嚴各異。當此日境內道俗皆集，作倡伎樂，華香供養。波羅門子來請佛，佛次第入城，入城內再宿，通夜燃燈伎樂供養，國國皆爾。」僧史略上詳釋之。又見佛國記。[佛光大辭典]乃將裝飾好之佛像以寶車載往城中遊行之宗教儀式。又稱巡城、行城。印度、西域、中國通常於佛誕日（農曆四月八日）舉行之。按我國自唐至宋初，一般多以二月八日為佛誕，後改採四月八日。然據大唐西域記卷一屈支國條記載，西域亦有於秋分舉行者。  關於行像之起源，據贊寧之大宋僧史略卷上記載，自從佛陀涅槃後，王臣多以不能親睹佛陀為憾事，遂立佛陀降生相，或作悉達太子巡城相。至於印度行像法儀之盛況，據高僧法顯傳記載，中印度摩竭提國巴連弗城年年常於建卯月（四月）八日行像，作四輪車縛竹成五層，有承攎椻戟，高二丈許，其狀如塔，以白[疊*毛]纏上，然後彩畫諸天形像，以金銀琉璃裝飾其上，懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛及菩薩立侍。計二十車，車車莊嚴各異。此日境內道俗群集，作倡伎樂。  我國行像之風始於東晉戴逵作行像五尊。自南北朝至於唐、宋，行像風氣漸次盛行全國。行像儀式之盛大，可見之於洛陽伽藍記卷三城南景明寺條（大五一‧一○一○中）：「四月七日京師諸像皆來此寺。尚書祠曹錄像凡有一千餘軀。至八日節，以次入宣陽門，向閶闔宮前，受皇帝散花。于時金花映日，寶蓋浮雲，旛幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰驤，所在駢比；名僧德眾，負錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。」  元、明之後，典籍中已少見關於行像之記載，然近世西藏及五臺山等處，每年仍舉行行像儀式。至於大江南北，則行像之風俗已代之為浴佛儀式。〔觀佛三昧海經卷六觀四威儀品、卷九觀像品、佛祖統紀卷三十八、卷四十二、法苑珠林卷十六、歲時廣記卷二十、魏書釋老志第二十〕（參閱「佛誕日」2746） p2564 [中華佛教百科全書]用寶車載著佛像巡行城巿街衢的一種宗教儀式。贊寧的《大宋僧史略》卷上說（卍續150‧291下）︰「行像者，自佛泥洹，王臣多恨不親睹佛，由是立佛降生像，或作太子巡城像。」這是佛教「行像」的起源。五世紀初，法顯旅行印度時，在西域和印度都曾親見行像的儀式。他到于闐時，住在瞿摩帝寺，據《法顯傳》說（大正51‧857b）︰「法顯等欲觀行像，停三月日，其國中十四大僧伽藍，不數小者，從四月一日，城裏便掃灑道路莊嚴巷陌。其城門上張大幃幕，事事嚴飾。王及夫人采女皆住其中。瞿摩帝僧是大乘學，王所敬重，最先行像。離城三四里作四輪像車，高三丈餘，狀如行殿，七寶莊校，懸繒幡蓋，像立車中，二菩薩侍，作諸天侍從，皆以金銀雕瑩，懸於虛空，像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持花香，翼從出城迎像，頭面禮足，散花燒香。像入城時，門樓上夫人采女遙散眾華，紛紛而下，如是莊嚴供具，車車各異，一僧伽藍則一日行像，自月一日為始，至十四日行像乃訖。行像訖，王及夫人乃還宮耳。」法顯到印度摩揭提國巴連弗邑村時，也看到當地的行像。此國「年年常以建卯月八日行像，作四輪車，縛竹作五層，有承櫨偃戟高二丈許，其狀如塔。以白疊纏上，然後彩畫作諸天形像，以金銀琉璃莊挍。其上懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛菩薩立侍。可有二十車，車車莊嚴各異，當此日境內道俗皆集，作倡伎樂，華香供養。婆羅門子來請佛，佛次第入城；入城內再宿，通夜燃燈伎樂供養。國國皆爾。」西域行像在佛生日以外也有舉行的，七世紀時玄奘赴印度留學到屈支國（即今庫車）時，曾見到行像的儀式，《大唐西域記》卷一〈屈支國〉條（大正51‧870b）︰「大城西門外，路左右各有立佛像，高九十餘尺，於此像前，建五年一大會處，每歲秋分數十日間，舉國僧徒皆來會集，上自君王，下至士庶，捐廢俗務，奉持齋戒，受經聽法，竭日忘疲。諸僧伽藍莊嚴佛像，瑩以珍寶，飾之錦綺，載諸輦輿，謂之行像，動以千數，雲集會所。」第四世紀以後，我國佛經翻譯漸備，信仰亦次第普及，造像風氣大興，除銅像外，還有木像和夾紵像，行像的儀式也自西域傳入了。據《魏書》〈釋老志〉說，世祖初即位（424），亦遵太祖太宗之業，於四月八日，輿諸寺佛像，行於廣衢，帝親御門樓臨觀散華，以致禮敬。至孝文帝時於太和二十一年（497），詔迎洛京諸寺佛像於閶闔宮中，受皇帝散華禮敬，歲以為常例。又，《洛陽伽藍記》卷三〈城j南景明寺〉條說（大正51‧1010a）︰「景明寺，（中略）景明年中立，因以為名。（中略）四月七日京師諸像皆來此寺。尚書祠部曹錄像凡有一千餘軀，至八日節，以次入宣陽門，向閶闔宮前，受皇帝散華。於時金華映日，寶蓋浮雲，旛幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰驤，所在駢比；名僧德眾，負錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。」可見當時行像儀式的盛大了。自南北朝至於唐、宋，行像的風氣漸次推廣，四川、湖廣、西夏各地都見流行，行像亦稱為「行城」或「巡城」。《法苑珠林》卷三十一〈潛遁篇感應緣〉說（大正53‧518b）︰「（劉）宋岷山通靈寺有沙門邵碩，（中略）以宋初出家入道，自稱碩公。（中略）至四月八日，成都行像，碩於眾中匍匐作獅子形。」宋‧陳元靚《歲時廣記》卷二十引《荊楚歲時記》說︰「二月八日，釋氏下生之日，迦文成道之時，信捨之家建八關齋戒，車輪寶蓋，七變八會之燈。至今二月八日平旦，執香花繞城一匝，謂之行城。」唐‧韓鄂的《歲時記麗》卷一〈二月八日〉條所引與上略同。又《僧史略》卷上〈行像〉段說（大正54‧237b）︰「又景興尼寺金像出時，詔羽林一百人舉輦，伎樂皆由內給，又安居畢，明日總集，旋繞村城，禮諸制底；棚車興像，幡花蔽日，名曰三摩近離（此曰和集）。斯乃神州行城法也。」到了宋代，行像一般似多行於北方。據《僧史略》卷上說（大正54‧237b）︰「今夏台靈武，每年二月八日，僧載夾苧佛像，侍從圍繞，幡蓋歌樂引導，謂之巡城。以城巿行巿為限，百姓賴其消災也。」但北方也有在四月八日行像的。《歲時廣記》卷二十引《燕京雜記》說︰「四月八日，京府及諸州各用木雕悉達太子一尊，城上舁行，放僧尼、道士、庶民行城一日為樂。」《遼史》卷五十三〈禮志〉說︰「二月八日，為悉達太子生辰，京府及諸州雕木為像，儀杖百戲導從，循城為樂。」但《契丹國志》卷二十七則以四月八日為佛誕。按自唐至宋初，一般似多用二月八日為佛誕。遼代建國之初，亦見沿用；後來採用四月八日，也許是受江南的影響，元、明以後，行像雖少記錄；但近世西藏和五台山等處，每年仍有行像的儀式。至於大江南北行像的風俗就為浴佛的儀式所代替了。（林子青）〔參考資料〕　小衫一雄《中國佛教美術史の研究》。

﻿"諸佛非一非多
諸佛非一非多[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十六頁云：復以伽陀，顯如是義。我執不有故，於中無別依者：謂於世間，我執力故；有別依身。此中我執，都無有故；無別依身。若所依身無有差別；云何而得許有多佛？隨前能證別故施設有異者：由多依身，各所證得；故有差別。為顯此義，復說伽陀。種姓異故者：謂諸菩薩，種姓差別，有多種故。非虛故者：種姓異故；加行亦異。加行異故；資糧圓滿亦有多種。由是因緣，若唯一佛；餘者資糧，應虛無果。圓滿故者：諸佛具作一切有情利益等事，謂正安立於三乘等。若執如來不安有情置於佛乘；所作佛事，應不圓滿。由此道理，應許多佛。無初故者：如彼生死流轉無初，諸佛亦爾。若唯有一；即應有初。是故不一。無垢依無別者：由佛無垢法界為依，無差別故；無有多種。故非一非多者：由此道理，顯示諸佛非一多相。無性釋九卷十頁云：種姓異故者：謂本性因，有差別故；非唯一佛。種姓有二。一、本性住種姓。謂無始來，六處殊勝，展轉相續，法爾所得。二、習所成種姓。謂從先來善友力等，數習所成。本性住性，有差別故；習所成性，有其多種。種姓多故；執唯一佛，更無餘佛，不應道理。非虛故者：有多菩薩，依前種姓，各別修集菩提資糧。若唯一佛；一證菩提，餘無所證；彼集資糧，應空無果。不應道理。圓滿故者：謂諸如來，遍於各別所化有情，成立利益安樂正事。謂於三乘，如應安立。若唯一佛；是則不可安立有情置於佛乘。以更無有第二佛故。是則如來所作佛事，應不圓滿。是故定應許有多佛。無初故者：謂諸如來，前前出世，猶如生死，無有最初。離集資糧，自然成佛，不應理故。離逢事佛，能集資糧，不應理故。由此決定非唯一佛。又不應執定有多佛。無垢所依，無差別故。無漏法界，名無垢依。由智殊勝。畢竟遣除客塵垢故。於此無漏真法界中不可定執諸佛有異。是故諸佛非一非多。

﻿"足其乾薪
足其乾薪[獅子吼站阿含經簡註]添加易燃的乾柴。

﻿"蹹壞
蹹壞[新集藏經音義隨函錄]上大盍反

﻿"金剛名
金剛名[佛光大辭典]西藏語   rdo-rje-miv。意為金剛果德之名號，即指已成就身祕密金剛體之佛菩薩果德之名號。又作金剛名號、金剛號、密號、灌頂名。金剛頂經卷一（大一八‧二○八上）：「一切如來於一切義成就菩薩摩訶薩，以金剛名，號金剛界。」秘藏記即載有金剛界三十七尊之金剛名。又真言行者入灌頂道場拜見曼荼羅，受灌頂時，彼身即成金剛之身，故亦受金剛名。金剛頂經卷三（大一八‧二一九上）：「以金剛名，灌以此心真言，（中略）金剛某甲若與弟子授名號，應加係用呼之已。」〔不空羂索神變真言經卷二十八、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一〕 p3540 

﻿"長刊
長刊[新集藏經音義隨函錄]音看

﻿"𢌿者
𢌿者[新集藏經音義隨函錄]上必脾反

﻿"𧦧懷
𧦧懷[新集藏經音義隨函錄]上羊支反

（地）非我、不異我、不相在
（地）非我、不異我、不相在[獅子吼站阿含經簡註]（地）不是「我」、（地）之外也沒有「我」、（地）和「我」不互相含攝。

（色、我）相在
（色、我）相在[獅子吼站阿含經簡註]1.我處於色之中，或色處於我之中。2.「我」是色的一部分，或色是「我」的一部分。

（色）異我
（色）異我[獅子吼站阿含經簡註]1.色之外有我。（而色是由這個我所擁有的。）2.色之外有「我」。（而色是由這個「我」所擁有的。）

𠂕溺
𠂕溺[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下奴吊反

𠂕至
𠂕至[新集藏經音義隨函錄]上失旨反

𠂢子
𠂢子[新集藏經音義隨函錄]上古花反

𠃥葉
𠃥葉[新集藏經音義隨函錄]上都果反下閻接反

𠃵坤
𠃵坤[新集藏經音義隨函錄]川音作巛同苦昆反

𠃵基
𠃵基[新集藏經音義隨函錄]居反

𠃵巛
𠃵巛[新集藏經音義隨函錄]音坤古文坤也

𠃵川
𠃵川[新集藏經音義隨函錄]苦昆反正作巛

𠃵挐
𠃵挐[新集藏經音義隨函錄]女加反

𠃵撻
𠃵撻[新集藏經音義隨函錄]他達反

𠃵沓
𠃵沓[新集藏經音義隨函錄]徒合反

𠃵燥
𠃵燥[新集藏經音義隨函錄]上古寒反古之乾𠃵一躰今分別為𠃵乹也下蘇老反

𠃵瓷
𠃵瓷[新集藏經音義隨函錄]才咨反

𠃵竭
𠃵竭[新集藏經音義隨函錄]上古安反下奇列反

𠃵輈
𠃵輈[新集藏經音義隨函錄]竹流反

𠃵鑿
𠃵鑿[新集藏經音義隨函錄]音昨

𠃵闥
𠃵闥[新集藏經音義隨函錄]他達反

𠃵陁訶提
𠃵陁訶提[新集藏經音義隨函錄]下合作堤音仾此云香𤉢

𠃵陟
𠃵陟[新集藏經音義隨函錄]知力反或云鞬德馬名

𠃵麻
𠃵麻[新集藏經音義隨函錄]上音乾字挮云干𧆛二音為字一體今俗分別作𠃵乾二字悞也

𠆐竄
𠆐竄[新集藏經音義隨函錄]上徒困反逃也隱也正作遁遜▆三形也下倉乱反藏也上方經本作臿[宋-木+聶]開元樓藏經本作𠚏[〦/(目*目)/大]並与𠆐竄同音遁竄也上又應和尚云此應逋補胡反非本體也郭氏作呼覓反亦非也

𠆙𡖺[名*也]𡅖[丁*也][并*也][尼*也][寧*也]𡫸[寧*立]𤚥
𠆙𡖺[名*也]𡅖[丁*也][并*也][尼*也][寧*也]𡫸[寧*立]𤚥[新集藏經音義隨函錄][巳>已]上十一字惣是三藏所撰並左為切右為韻仍經文逐處自有切脚

𠆴亂
𠆴亂[新集藏經音義隨函錄]上女孝反

𠆴時
𠆴時[新集藏經音義隨函錄]上女㒵反

𠇈主
𠇈主[新集藏經音義隨函錄]上相遷反

𠇈人
𠇈人[新集藏經音義隨函錄]上相遷反

𠇈法
𠇈法[新集藏經音義隨函錄]上相遷反

𠇈聖
𠇈聖[新集藏經音義隨函錄]上音仙老兒不死曰仙仙遷也遷入山隱也亦作仚

𠇲〃
𠇲〃[新集藏經音義隨函錄]或作𠇾許牛反川音作烋非也

𠇲屠
𠇲屠[新集藏經音義隨函錄]音除

𠇲溜
𠇲溜[新集藏經音義隨函錄]力▆反

𠇲𢙼
𠇲𢙼[新集藏經音義隨函錄]占拜反異也正作𢙼字從圣音窟

𠇾之
𠇾之[新集藏經音義隨函錄]上許牛反

𠇾倖
𠇾倖[新集藏經音義隨函錄]上音𠇲慶也下音幸寵也

𠇾強
𠇾強[新集藏經音義隨函錄]上音休下巨良反

𠇾恚
𠇾恚[新集藏經音義隨函錄]上許牛反下於季反

𠇾息
𠇾息[新集藏經音義隨函錄]上音休息止也

𠇾愈
𠇾愈[新集藏經音義隨函錄]上許牛反下余主反

𠇾杺
𠇾杺[新集藏經音義隨函錄]音耻

𠇾止
𠇾止[新集藏經音義隨函錄]上許求反

𠇾泰
𠇾泰[新集藏經音義隨函錄]上許牛反

𠇾源
𠇾源[新集藏經音義隨函錄]上許牛反

𠇾祐
𠇾祐[新集藏經音義隨函錄]上許牛反

𠇾道
𠇾道[新集藏經音義隨函錄]上許牛反

𠇾風
𠇾風[新集藏經音義隨函錄]上許𠇾反

𠇾𠇾
𠇾𠇾[新集藏經音義隨函錄]音𠇲

𠈗交
𠈗交[新集藏經音義隨函錄]上音但

𠉌滯
𠉌滯[新集藏經音義隨函錄]上冝作[狁-儿+月]音[紿-口+月]褊急也如大智度論作狂[狁-儿+月]應和尚云狂者進也取於善道[狁-儿+月]者守莭無為也此序意謂羽化之流不達覺海也

𠊲眾
𠊲眾[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反

𠋫旭
𠋫旭[新集藏經音義隨函錄]許玉反

𠋫曙
𠋫曙[新集藏經音義隨函錄]常預反

𠋫迎
𠋫迎[新集藏經音義隨函錄]上胡遘反

𠌵外
𠌵外[新集藏經音義隨函錄]上似兩反下互加反

𠌵戒
𠌵戒[新集藏經音義隨函錄]上似兩反畜名也正作象

𠌵王
𠌵王[新集藏經音義隨函錄]上音像正作象

𠌵等
𠌵等[新集藏經音義隨函錄]上似兩反

𠌵腋
𠌵腋[新集藏經音義隨函錄]上祥兩反下羊益反經名〡〡也正作象

𠌵見
𠌵見[新集藏經音義隨函錄]上音象王篇烏非也

𠌵轝
𠌵轝[新集藏經音義隨函錄]上音像下音余正作象輿

𠌵面
𠌵面[新集藏經音義隨函錄]上似兩反

𠌵馬
𠌵馬[新集藏經音義隨函錄]上音象又玉篇音鳥非也

𠌵𡵯
𠌵𡵯[新集藏經音義隨函錄]音步

𠍜借
𠍜借[新集藏經音義隨函錄]上他得反正作貳又他代反正作貸又直貸反悞也

𠍴咎
𠍴咎[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反下巨久反

𠍴失
𠍴失[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反

𠍴犯
𠍴犯[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反

𠍴薄
𠍴薄[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反

𠍴負
𠍴負[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反下音負

𠎝咎
𠎝咎[新集藏經音義隨函錄]上去𠃵反下巨九反

𠏋得
𠏋得[新集藏經音義隨函錄]上五口反不期而得也正作偶

𠐝罸
𠐝罸[新集藏經音義隨函錄]上知草反正作謫也

𠐨眚
𠐨眚[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反下所耿反

𠐨著
𠐨著[新集藏經音義隨函錄]上丘𠃵反下竹去反

𠑽讓
𠑽讓[新集藏經音義隨函錄]上苦黑反下而向反

𠒃獸
𠒃獸[新集藏經音義隨函錄]上徐姉反似牛蒼黑色一角下方本云虎狼䖝獸

𠒃豹
𠒃豹[新集藏經音義隨函錄]上辝姉反下布㒵反

𠒃𧆞
𠒃𧆞[新集藏經音義隨函錄]上徐姉反

𠔃婆
𠔃婆[新集藏經音義隨函錄]上戶西反

𠔃韜
𠔃韜[新集藏經音義隨函錄]他刀反

𠕀
𠕀[新集藏經音義隨函錄]音岸

𠕀[(ㄇ@人)/古]
𠕀[(ㄇ@人)/古][新集藏經音義隨函錄]音古

𠕀塞
𠕀塞[新集藏經音義隨函錄]上音內

𠕀[失*隹]
𠕀[失*隹][新集藏經音義隨函錄]直𣅀反

𠕀帽
𠕀帽[新集藏經音義隨函錄]音冒

𠕀捕
𠕀捕[新集藏經音義隨函錄]上亦作▆四古文[絅-口+又]也下蒲布反捉也

𠕀[曰/日]
𠕀[曰/日][新集藏經音義隨函錄]上文徃反下莫報反

𠕀然
𠕀然[新集藏經音義隨函錄]上無徃反

𠕀眺
𠕀眺[新集藏經音義隨函錄]他吊反

𠕀縵
𠕀縵[新集藏經音義隨函錄]莫官反

𠕀罝
𠕀罝[新集藏經音義隨函錄]子邪反

𠕀隤
𠕀隤[新集藏經音義隨函錄]徒雷反

𠗦依
𠗦依[新集藏經音義隨函錄]上平氷反

𠗦几
𠗦几[新集藏經音義隨函錄]上皮陵皮證二反正作𠗦𠙖凭三形

𠗦範
𠗦範[新集藏經音義隨函錄]上皮水反

𠗦陵
𠗦陵[新集藏經音義隨函錄]上水承反亦作馮

𠙖倚
𠙖倚[新集藏經音義隨函錄]上皮證反據也托也正作𠗦也𠙖詮衡也

𠚏垂
𠚏垂[新集藏經音義隨函錄]二同是隹反上悞

𠚏属
𠚏属[新集藏經音義隨函錄]上初洽反

𠚏華
𠚏華[新集藏經音義隨函錄]上初洽反

𠚫去
𠚫去[新集藏經音義隨函錄]上魚吠反穫也

𠚫取
𠚫取[新集藏經音義隨函錄]上魚𠯈反

𠚫哩
𠚫哩[新集藏經音義隨函錄]上魚吠反

𠚫[巳>已]
𠚫[巳>已][新集藏經音義隨函錄]上牛例反

𠚫断
𠚫断[新集藏經音義隨函錄]上魚吠反

𠚫欲
𠚫欲[新集藏經音義隨函錄]上魚吠反

𠚫治
𠚫治[新集藏經音義隨函錄]上初眼反正作剗也

𠚫畦
𠚫畦[新集藏經音義隨函錄]上魚吠反下戶圭反

𠚫盡
𠚫盡[新集藏經音義隨函錄]上魚𠯈反

𠚫禾
𠚫禾[新集藏經音義隨函錄]上牛吠反

𠚫稻
𠚫稻[新集藏經音義隨函錄]上魚吠反

𠚫穫
𠚫穫[新集藏經音義隨函錄]上魚吠反下戶郭反

𠚫草
𠚫草[新集藏經音義隨函錄]上[羔-王+田]例反

𠚫菁
𠚫菁[新集藏經音義隨函錄]上魚例反下子屋反

𠚫蘆
𠚫蘆[新集藏經音義隨函錄]上魚伏反

𠚫鎌
𠚫鎌[新集藏經音義隨函錄]上牛吠反下力閻反

𠚫除
𠚫除[新集藏經音義隨函錄]上初眼反正作剗也又音人悞

𠚫項
𠚫項[新集藏經音義隨函錄]上魚吠反下苦穎反

𠚫餘
𠚫餘[新集藏經音義隨函錄]上牛吠反

𠚼耨叉陀
𠚼耨叉陀[翻梵語]亦云分那叉陀　譯曰分那者滿也叉陀嚴飾

𠚼陀柁
𠚼陀柁[翻梵語]應云留那他　譯曰滿樂

𠛩偽
𠛩偽[新集藏經音義隨函錄]上尸辨反正作幻也

𠛩舉
𠛩舉[新集藏經音義隨函錄]上居黝反正作糺

𠛴抄
𠛴抄[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]少反未也

𠛴拏
𠛴拏[新集藏經音義隨函錄]𡰱加反

𠛴杪
𠛴杪[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]小反

𠛴竿
𠛴竿[新集藏經音義隨函錄]古寒反

𠛴蔢
𠛴蔢[新集藏經音義隨函錄]索何反正作䓾

𠛼㓨
𠛼㓨[新集藏經音義隨函錄]上居𨒦反

𠛼蕀
𠛼蕀[新集藏經音義隨函錄]上居莫反下居力反

𠜂减
𠜂减[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

𠜂列
𠜂列[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

𠜂削
𠜂削[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

𠜂夷
𠜂夷[新集藏經音義隨函錄]上所顏反

𠜂定
𠜂定[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

𠜂改
𠜂改[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

𠜂村
𠜂村[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

𠜂治
𠜂治[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

𠜂注
𠜂注[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

𠜂略
𠜂略[新集藏經音義隨函錄]上所顏反削也正作刪

𠜂維
𠜂維[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

𠜂若
𠜂若[新集藏經音義隨函錄]上所姧反下而遮而者二反

𠜂補
𠜂補[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

𠜂詩
𠜂詩[新集藏經音義隨函錄]上所顏反

𠜂辟
𠜂辟[新集藏經音義隨函錄]上所姧反下蒲益反

𠜂闍
𠜂闍[新集藏經音義隨函錄]上所姧反

𠜗有
𠜗有[新集藏經音義隨函錄]上之世反正作制

𠜗超
𠜗超[新集藏經音義隨函錄]上丑夷反正作郗

𠜜刷
𠜜刷[新集藏經音義隨函錄]上古[舌*頁]反諭本作刮

𠠤㓨
𠠤㓨[新集藏經音義隨函錄]上助銜反

𠠤以
𠠤以[新集藏經音義隨函錄]上住銜反㓨也

𠢕富
𠢕富[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

𠢕尊
𠢕尊[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

𠢕族
𠢕族[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

𠢕貴
𠢕貴[新集藏經音義隨函錄]上戶高反

𠢕黠
𠢕黠[新集藏經音義隨函錄]上戶高反侯也

𠤭包
𠤭包[新集藏經音義隨函錄]上普一反下布交反

𠤭帛
𠤭帛[新集藏經音義隨函錄]上普吉反

𠤭後
𠤭後[新集藏經音義隨函錄]上文方反正作亡

𠤭白
𠤭白[新集藏經音義隨函錄]上普吉反

𠧒㓛
𠧒㓛[新集藏經音義隨函錄]音盖求也正作丐匂二形也

𠧒㘓
𠧒㘓[新集藏經音義隨函錄]郎干反

𠧒[丁@工]
𠧒[丁@工][新集藏經音義隨函錄]音盖正作丐也

𠧒丐
𠧒丐[新集藏經音義隨函錄]音盖

𠧒人
𠧒人[新集藏經音義隨函錄]上去記反与也

𠧒勻
𠧒勻[新集藏經音義隨函錄]盖割二音

𠧒匂
𠧒匂[新集藏經音義隨函錄]音盖

𠧒匄
𠧒匄[新集藏經音義隨函錄]音盖

𠧒句
𠧒句[新集藏經音義隨函錄]蓋割二音

𠧒我
𠧒我[新集藏經音義隨函錄]上去既反

𠧒抴
𠧒抴[新集藏經音義隨函錄]以世反二合

𠧒此
𠧒此[新集藏經音義隨函錄]上丘既反

𠧒歹
𠧒歹[新集藏經音義隨函錄]音盖

𠧒牙
𠧒牙[新集藏經音義隨函錄]音盖正作丐也

𠧒矖
𠧒矖[新集藏經音義隨函錄]所拜反悞

𠧒者
𠧒者[新集藏經音義隨函錄]上去既反𠧒与

𠧒自
𠧒自[新集藏經音義隨函錄]盖割二音

𠧒與
𠧒與[新集藏經音義隨函錄]上去既反與人物反

𠧒蠒
𠧒蠒[新集藏經音義隨函錄]古典反蠶衣也藏也

𠧒貳
𠧒貳[新集藏經音義隨函錄]他得反悞

𠧒貸
𠧒貸[新集藏經音義隨函錄]他得反從人求物也正作貣

𠧒路
𠧒路[新集藏經音義隨函錄]上音氣与人物

𠧒釤
𠧒釤[新集藏經音義隨函錄]生鑒反

𠧒𠣏
𠧒𠣏[新集藏經音義隨函錄]音盖

𠧒𠧒
𠧒𠧒[新集藏經音義隨函錄]下丘既反

𠧒𢆰
𠧒𢆰[新集藏經音義隨函錄]音盖正作[一/山]𠣏二形

𠧒𣾫
𠧒𣾫[新集藏經音義隨函錄]所立反

𠧸伏
𠧸伏[新集藏經音義隨函錄]上郎古反又上方經作降伏戶江反伏也

𠧸厈
𠧸厈[新集藏經音義隨函錄]上洛古反下昌隻反正作滷也

𠧸土
𠧸土[新集藏經音義隨函錄]上力古反

𠧸土雹
𠧸土雹[新集藏經音義隨函錄]上力古反下步角反地皮也諸經云地𦘺也正作𦢊也

𠧸樓鹽
𠧸樓鹽[新集藏經音義隨函錄]上郎古反下羊廉反

𠧸漯
𠧸漯[新集藏經音義隨函錄]失入反

𠧸簿
𠧸簿[新集藏經音義隨函錄]上來古反下婆古反車駕次第為𠧸簿也

𠧸莾
𠧸莾[新集藏經音義隨函錄]上郎古反下莫古反

𠧸薄
𠧸薄[新集藏經音義隨函錄]上郎古反下蒲古反𠧸大也薄帳也言義注云車騎廣大曰〡〡蔡邕獨断日天子出車駕謂之𠧸薄也又車駕次弟曰〡〡也

𠧸藍
𠧸藍[新集藏經音義隨函錄]上力古反下羊廉反

𠪩肆
𠪩肆[新集藏經音義隨函錄]上直連反正作鄽也

𠫤可
𠫤可[新集藏經音義隨函錄]上力進反

𠫤恡惜
𠫤恡惜[新集藏經音義隨函錄]上力進反慳也亦作吝

𠫤惜
𠫤惜[新集藏經音義隨函錄]上力進反

𠫤著
𠫤著[新集藏經音義隨函錄]上力進反

𠫹相
𠫹相[新集藏經音義隨函錄]上市連反〡干國名

𠬁玉
𠬁玉[新集藏經音義隨函錄]上力委反重也砌也

𠬧屏
𠬧屏[新集藏經音義隨函錄]上尸由反下卑領反卷束也

𠬧捕
𠬧捕[新集藏經音義隨函錄]蒲故反

𠬧断
𠬧断[新集藏經音義隨函錄]同上

𠬧獲
𠬧獲[新集藏經音義隨函錄]戶郭反正作檴

𠬧穫
𠬧穫[新集藏經音義隨函錄]胡郭反

𠬧鉢
𠬧鉢[新集藏經音義隨函錄]上文粉反正作𢪛

𠮧嘯
𠮧嘯[新集藏經音義隨函錄]蘇𠮧反

𠮧嚷
𠮧嚷[新集藏經音義隨函錄]音喚正作嚾[口*爰]二形也悞

𠮧嚾
𠮧嚾[新集藏經音義隨函錄]音喚

𠮧閽
𠮧閽[新集藏經音義隨函錄]音昏

𠯈世師
𠯈世師[新集藏經音義隨函錄]上扶癈反亦云鞞世師此云勝異

𠯈囉妮
𠯈囉妮[新集藏經音義隨函錄]上扶廢反中呂加反下女尒反又音𡰱俗

𠯈提呬
𠯈提呬[新集藏經音義隨函錄]上扶廢反下許至反吠提呬是母子是阿闍王舊論云毗提希子法華經云韋提希子阿闍世王是也梵言楚夏耳上正作吠也

𠯖嚕
𠯖嚕[新集藏經音義隨函錄]上胡古反下盧古反

𠯗食
𠯗食[新集藏經音義隨函錄]上子合反

𠰏[口*泛]
𠰏[口*泛][新集藏經音義隨函錄]上方梵反下芳梵反

𠰢吒
𠰢吒[新集藏經音義隨函錄]上普半反下知加知嫁二反二合

𠰢憚南
𠰢憚南[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Vandana，見和南條。

𠰸喉
𠰸喉[新集藏經音義隨函錄]上烏賢反下胡鉤反

𠰸塞
𠰸塞[新集藏經音義隨函錄]上烏結反或作噎也川音作嗐許戒反非也

𠰸飲
𠰸飲[新集藏經音義隨函錄]上一見反

𠰺啹
𠰺啹[新集藏經音義隨函錄]上音代下音居

𠰺竭
𠰺竭[新集藏經音義隨函錄]上扶月反

𠱀婆
𠱀婆[新集藏經音義隨函錄]上音波又郭氏作婆俻二音江西音義作步麼反川音作披音

𠱀迦
𠱀迦[新集藏經音義隨函錄]上音波下音加上又或作跛布火反純真經作肢妿

𠲎䭾你
𠲎䭾你[新集藏經音義隨函錄]上扶月反下奴里反

𠲎啹
𠲎啹[新集藏經音義隨函錄]上音伐下音居應和尚未詳

𠲎多
𠲎多[新集藏經音義隨函錄]同上第九卷作伐多

𠲎奢
𠲎奢[新集藏經音義隨函錄]上扶月反

𠲎泜
𠲎泜[新集藏經音義隨函錄]上音伐下音底下又音紙非也

𠲣痺
𠲣痺[新集藏經音義隨函錄]上烏雅反正作啞也後偈云聾瘖瘂種種疾是也下必利反喉閇塞

𠲿之
𠲿之[新集藏經音義隨函錄]上所角反

𠲿卑
𠲿卑[新集藏經音義隨函錄]上所卓反亦名斯那亦名湏卑人名也川音作𠲿音凍非反

𠲿口
𠲿口[新集藏經音義隨函錄]上所右蘇奏二反正作漱

𠲿噉
𠲿噉[新集藏經音義隨函錄]上所角反

𠲿噎
𠲿噎[新集藏經音義隨函錄]上蘓奏反欬〡也正作嗽也

𠲿太
𠲿太[新集藏經音義隨函錄]上所角反

𠲿指
𠲿指[新集藏經音義隨函錄]上所角反

𠲿於
𠲿於[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

𠲿置
𠲿置[新集藏經音義隨函錄]上所角反口翕也正作欶嗽二形

𠲿者
𠲿者[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

𠲿食
𠲿食[新集藏經音義隨函錄]上所角反

𠳀躍
𠳀躍[新集藏經音義隨函錄]上容隴反

𠳎多
𠳎多[新集藏經音義隨函錄]上詞孕反

𠳮底
𠳮底[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反

𠳮曇
𠳮曇[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反

𠳮木
𠳮木[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反高木也又音[憍-(夭/口)+右]木枝條勾曲如鳥羽曰喬也

𠳮札
𠳮札[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反下爭八反

𠳮林
𠳮林[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反

𠳮禮
𠳮禮[新集藏經音義隨函錄]爭八反悞

𠳮羅
𠳮羅[新集藏經音義隨函錄]上居妖反新論作[憍-(夭/口)+右]拉婆

𠳮荅
𠳮荅[新集藏經音義隨函錄]上巨[憍-(夭/口)+右]反

𠳷囉
𠳷囉[新集藏經音義隨函錄]上丘迦反

𠳷陁
𠳷陁[新集藏經音義隨函錄]上去迦反

𠴊哆
𠴊哆[新集藏經音義隨函錄]上力与反下丁可反

𠴫聲
𠴫聲[新集藏經音義隨函錄]上子六反又音▆悞

𠴫迦婆
𠴫迦婆[佛學大辭典（丁福保）]（動物）見叔迦條。

𠴬𠴬
𠴬𠴬[新集藏經音義隨函錄]蘇叶反▆𠴬多言也亦小[揳-大+廾]也又直甲徒叶二反便語也食聲也

𠶜囓
𠶜囓[新集藏經音義隨函錄]上昌制反曳也挽也正作掣也下五結反又川音於𠶜喀上有䶩字竹皆反上又郭氏音制冝取掣呼

𠶾離
𠶾離[新集藏經音義隨函錄]上呼哥反經本作𠶾依目錄改作呵字

𠷐伽
𠷐伽[新集藏經音義隨函錄]上巨陵反下巨迦反正作殑也

𠷐伽
𠷐伽[一切經音義（慧琳音義）]上[(止/工/丁)*(((甬-用)-、+一)/皮)][打-丁+承]反亦作殑同梵語

𠷐[文/巾]
𠷐[文/巾][新集藏經音義隨函錄]上巨陵反下許衣反

𠷐者
𠷐者[新集藏經音義隨函錄]上巨拯反又巨者反

𠷐迦
𠷐迦[新集藏經音義隨函錄]上巨陵反十𠷐迦羅為一兆也又居陵反大㽵嚴經云百更割羅名頻婆羅也

𠷐迦羅
𠷐迦羅[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）Kaṅkara，數名。本行集經十二曰：「恒迦羅，隋言數千萬億。」俱舍頌疏世間品五曰：「十大鉢羅廋多為矜羯羅。」

𠷐餓
𠷐餓[新集藏經音義隨函錄]上其肯反下冝者反

𠷖𠰏
𠷖𠰏[新集藏經音義隨函錄]上方梵反下芳梵反

𠷠善
𠷠善[新集藏經音義隨函錄]上苦禮反

𠷰厝
𠷰厝[新集藏經音義隨函錄]倉故反

𠷰撜
𠷰撜[新集藏經音義隨函錄]宅庚反

𠷰棠
𠷰棠[新集藏經音義隨函錄]宅庚反

𠷰磴
𠷰磴[新集藏經音義隨函錄]都鄧反

𠷰緯
𠷰緯[新集藏經音義隨函錄]上大乎反思度也望也下音胃五星為五緯也又縱日經橫日緯也

𠷰[言*截]
𠷰[言*截][新集藏經音義隨函錄]楚禁反

𠷰讖
𠷰讖[新集藏經音義隨函錄]楚蔭反

𠷰蹬
𠷰蹬[新集藏經音義隨函錄]音鄧又音登

𠷺路
𠷺路[新集藏經音義隨函錄]上步沒反

𠸄如
𠸄如[新集藏經音義隨函錄]上他岸反正作嘆歎二形也

𠸍之
𠸍之[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

𠸍人
𠸍人[新集藏經音義隨函錄]上私妙反悞

𠸍則
𠸍則[新集藏經音義隨函錄]上私妙反正作㗛也又音美非

𠸍動
𠸍動[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

𠸍微
𠸍微[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

𠸍歌儛
𠸍歌儛[新集藏經音義隨函錄]上音笑下音武

𠸍羡
𠸍羡[新集藏經音義隨函錄]上他旦反下眉彼反讚人善事也正作嘆美也並悞

𠸍荅
𠸍荅[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

𠸍顏
𠸍顏[新集藏經音義隨函錄]上私妙反

𠸎曩莾
𠸎曩莾[新集藏經音義隨函錄]上女耿反中奴朗反下莫朗反

𠸪又麼
𠸪又麼[新集藏經音義隨函錄]上力角反

𠸪又𤚥
𠸪又𤚥[新集藏經音義隨函錄]上力角反中初加反下牟含反

𠸪叉
𠸪叉[新集藏經音義隨函錄]上呂角反

𠸪階
𠸪階[新集藏經音義隨函錄]上力角反下步米反寶樓閣經作囉陛

𠸷多
𠸷多[新集藏經音義隨函錄]上伏謀反

𠸻下
𠸻下[新集藏經音義隨函錄]上音帝噴鼻也正作啑𠸻▆䶍

𠸻咤
𠸻咤[新集藏經音義隨函錄]上所甲丁計二反正作啑丑加陟加二反上又川音音建江西音作居展反應和尚未詳

𠹀之
𠹀之[新集藏經音義隨函錄]上蘇困反

𠹀毒
𠹀毒[新集藏經音義隨函錄]上蘇困反

𠹗螫
𠹗螫[新集藏經音義隨函錄]上知列反正作蜇蛆二形也下始石反

𠺕牟
𠺕牟[新集藏經音義隨函錄]上力由反

𠺕謨
𠺕謨[新集藏經音義隨函錄]上力由反下莫乎反

𠺡癩
𠺡癩[新集藏經音義隨函錄]上苦愛反下蘇奏反正作𠜨瘶也

𠻄如
𠻄如[新集藏經音義隨函錄]上呼廣反經意是謊火廣反又或作𧨆怳二同呼徃反應和尚未詳

𠻐乞
𠻐乞[新集藏經音義隨函錄]上力角反

𠻐𠧒灑
𠻐𠧒灑[新集藏經音義隨函錄]上一力角反下一沙下反下二二合

𠻬
𠻬[一切經音義（慧琳音義）]宅下反已上並響梵語聲不合解字

𠻬字
𠻬字[新集藏經音義隨函錄]上宅加反

𠻬字
𠻬字[一切經音義（慧琳音義）]直家反

𠻬帝
𠻬帝[新集藏經音義隨函錄]上桑割反比丘名也律中作𠻬毗𡰱母作莎提經音義作𠻬應和尚以荼字替之非也荼宅加反非

𠻬末都
𠻬末都[新集藏經音義隨函錄]上經本作𡂠音薩正作咽攃二形此亦是應和尚以𠻬字替𡂠字又不下音切耳𠻬宅加反非也

𠻬羅
𠻬羅[新集藏經音義隨函錄]上桑訓反王名也或云頻婆娑羅即阿闍貰王父也正作[口*冊][木*(共/未)]或作𮜌𠻬四形也又郭氏作荼切二音非也見別經音作七細倉割二反亦非也悞

𠻱𡃝
𠻱𡃝[新集藏經音義隨函錄]上魯丞反下魯昆反

𠼐𤙖
𠼐𤙖[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反下牛鳴音說文如前

𠼝曳
𠼝曳[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反下以世反

𠼝陁
𠼝陁[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反

𠼢𡄊
𠼢𡄊[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反正作慷忨二形下苦愛反正作慨愾嘅三形慷慨大息也謂大喘息聲也忼嘅嘆息聲也亦欬瘶聲也正應言謦欬也經意謂菩薩常寂靜乃至不聞謦欬之聲也謦苦頂反欬苦愛反上又冝作唴丘亮反方俗呼忼慨為唴嘅耳上又郭氏作巨兩反下香[詀-口+乙]反並非也栢梯本作[口*弓*量]𡄊

𠼫腦
𠼫腦[新集藏經音義隨函錄]上音銜下音𢙉

𠼱時
𠼱時[新集藏經音義隨函錄]上莫黑反靜也正作默𣊵二形也又郭氏作力戈反非也

𠽁又
𠽁又[新集藏經音義隨函錄]上巨約反

𠽮攡
𠽮攡[新集藏經音義隨函錄]上丁兮反下呂支反

𠾙娑
𠾙娑[新集藏經音義隨函錄]上音富應和尚未詳

𠾬喈
𠾬喈[新集藏經音義隨函錄]上許蔭反大聲也下呼成反𠿒也正作䅽㖑也又經音義作减嘁上呼減反上又郭氏作噤噞欽𨺻四音下音並皆非也

𠾬喍
𠾬喍[新集藏經音義隨函錄]上音銀下音柴見藏作𡁬喍也上又郭氏音欽非

𠾱膚
𠾱膚[新集藏經音義隨函錄]上音匝下音夫

𠿒[口*束*頁]
𠿒[口*束*頁][新集藏經音義隨函錄]上呵割反下郎達反正作喇

𠿒[口*欏]
𠿒[口*欏][新集藏經音義隨函錄]同上

𠿒哳詀
𠿒哳詀[新集藏經音義隨函錄]上論本作喝烏芥反中竹鎋反下竹咸反起世經云阿吒吒謂苦逼身時但得唱言阿叱吒阿吒吒然其舌聲不能出口是也應和尚作呼曷反非也

𠿒囉
𠿒囉[新集藏經音義隨函錄]上呵割反

𠿒帝
𠿒帝[新集藏經音義隨函錄]上呵割反

𠿒弊
𠿒弊[新集藏經音義隨函錄]上呵葛反下毗藥反

𠿒攞
𠿒攞[新集藏經音義隨函錄]上呵割反下來可反

𠿘
𠿘[獅子吼站阿含經簡註]鳥喙；鳥嘴。讀音同「嘴」。

𠿚菁
𠿚菁[新集藏經音義隨函錄]上直甲反下子盈反

𡀔
𡀔[一切經音義（慧琳音義）]轉舌呼

𡀔弭
𡀔弭[新集藏經音義隨函錄]上郎悟反下[弓*(乞-乙+小)]尒反

𡀔枳
𡀔枳[新集藏經音義隨函錄]上郎故反下吉以反

𡀔波
𡀔波[新集藏經音義隨函錄]上郎故反

𡀔男
𡀔男[新集藏經音義隨函錄]上洛故反

𡀔絙
𡀔絙[新集藏經音義隨函錄]上郎故反下古恒反

𡀔計
𡀔計[新集藏經音義隨函錄]上盧故反

𡀔跢
𡀔跢[新集藏經音義隨函錄]上音路

𡀖囉
𡀖囉[新集藏經音義隨函錄]上卜未反俗

𡀩起
𡀩起[新集藏經音義隨函錄]上力角反下其乙反

𡀩𠧒
𡀩𠧒[新集藏經音義隨函錄]上力各反

𡀩𡀩
𡀩𡀩[新集藏經音義隨函錄]音落

𡁠瑟吒麼洗
𡁠瑟吒麼洗[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）譯曰三月。梵Jyaiṣṭha－māsa。

𡁬喍
𡁬喍[新集藏經音義隨函錄]上音銀下音柴經音義作𠾬喍以銀柴替之是也江西經音作睚𥈐上五戒反以仕戒反非也

𡁱怡
𡁱怡[新集藏經音義隨函錄]上喜之反下以之反

𡂠揭妬
𡂠揭妬[新集藏經音義隨函錄]上娑割反中其列反下丁故反諸經律作作娑竭陁亦云莎伽多此譯云善來又經音義以荼字替之非也蔡宅加反大胡反非此呼

𡂠末
𡂠末[新集藏經音義隨函錄]上音薩盡也

𡂠祇
𡂠祇[新集藏經音義隨函錄]上桑割反諸律作桑祇

𡂠羅
𡂠羅[新集藏經音義隨函錄]上娑割反諸律作娑羅園也

𡂡乳
𡂡乳[新集藏經音義隨函錄]上所角反

𡂡取
𡂡取[新集藏經音義隨函錄]上所角反正作嗽

𡂡咩
𡂡咩[新集藏經音義隨函錄]上所角反下[弓*(乞-乙+小)]尓反悲花經作宿[弓*(乞-乙+小)]

𡂡指
𡂡指[新集藏經音義隨函錄]上所角反

𡂡病
𡂡病[新集藏經音義隨函錄]上速奏反欬〡病也正作瘶嗽二形

𡂿吐
𡂿吐[新集藏經音義隨函錄]上𢙣口反

𡃎𦭟
𡃎𦭟[新集藏經音義隨函錄]上音煩下夫之反前作[口*焚]𦱆正作𡃎𦱆也下又或作箷音移下又郭氏音他非應和尚未詳

𡃝捺
𡃝捺[新集藏經音義隨函錄]上音論入聲呼之也

𡃧螫
𡃧螫[新集藏經音義隨函錄]上許魚反下呵各反

𡄇咳
𡄇咳[新集藏經音義隨函錄]上苦頂反又音磬此亦通下苦愛反正作謦欬也

𡄇欬
𡄇欬[新集藏經音義隨函錄]上苦頂反下苦愛反

𡄇𠲿
𡄇𠲿[新集藏經音義隨函錄]上苦頂反下桒豆反

𡄣𠯞
𡄣𠯞[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]底二音

𡅏弊
𡅏弊[新集藏經音義隨函錄]上力底反下毗葉反

𡅖𡖺
𡅖𡖺[新集藏經音義隨函錄]上名養反下名夜反

𡅘薜
𡅘薜[新集藏經音義隨函錄]上盧盍反下蒲計反

𡅶吃
𡅶吃[新集藏經音義隨函錄]上居輦反正作謇

𡆗倪
𡆗倪[新集藏經音義隨函錄]上郎可反下魚禮反

𡆗咩
𡆗咩[新集藏經音義隨函錄]上郎个反下[弓*(乞-乙+小)]尓反

𡆗腎𧟄
𡆗腎𧟄[新集藏經音義隨函錄]上郎个反中時忍反下而兩反梵言鉢邏腎𧟄此云智慧即般若也

𡆾〃
𡆾〃[新集藏經音義隨函錄]古永反

𡆾然
𡆾然[新集藏經音義隨函錄]上俱永反

𡆾若
𡆾若[新集藏經音義隨函錄]上俱永反

𡇒溺
𡇒溺[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下奴吊反

[𡉏>圮]䪺
[𡉏>圮]䪺[新集藏經音義隨函錄]上皮美反

[𡉏>圮][土*(厂@干)]
[𡉏>圮][土*(厂@干)][新集藏經音義隨函錄]上皮羙反下[(巨-匚)@十]格反

[𡉏>圮]烈
[𡉏>圮]烈[新集藏經音義隨函錄]上皮羙反下力竭反

𡉬錍
𡉬錍[新集藏經音義隨函錄]上丁号反下音鞞上又逯底紙三音

𡊅却
𡊅却[新集藏經音義隨函錄]上府文反掃弃也亦作[弁-廾+(大/土)]又或作卒二同北盤反弃也

𡊜濁
𡊜濁[新集藏經音義隨函錄]同上正作垢

𡋯土
𡋯土[新集藏經音義隨函錄]上步沒反

𡍭啄吞
𡍭啄吞[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反中竹角反下他根反

𡍭土
𡍭土[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反

𡍭惻
𡍭惻[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反正作懇

𡍭掘
𡍭掘[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反下巨勿反

𡍭植
𡍭植[新集藏經音義隨函錄]上口佷反下市力反

𡍭殖
𡍭殖[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反下市力反

𡍭稙
𡍭稙[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反下市力反正作植也又音陟非

𡍭責
𡍭責[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反至誠也

𡍭起
𡍭起[新集藏經音義隨函錄]上苦佷反

𡎍脫
𡎍脫[新集藏經音義隨函錄]上直尓反參㒵也落也毀也正作錿裭陊陀四形

𡎖力
𡎖力[新集藏經音義隨函錄]上音暄

𡏞坑
𡏞坑[新集藏經音義隨函錄]上古侯反下口庚反

𡏞女牆
𡏞女牆[新集藏經音義隨函錄]上徒叶反正作𡍕也下疾羊反城上垣也

𡐊上
𡐊上[新集藏經音義隨函錄]上古歷反

𡐊墮
𡐊墮[新集藏經音義隨函錄]上音擊土〃不燒㙛也又苦革反

𡐊摸
𡐊摸[新集藏經音義隨函錄]上古歷反下莫胡反

𡐊治
𡐊治[新集藏經音義隨函錄]上古歷反下音持

𡐛中
𡐛中[新集藏經音義隨函錄]上七㷔反

𡐢䖝
𡐢䖝[新集藏經音義隨函錄]方問反

𡐢土
𡐢土[新集藏經音義隨函錄]上方問反

𡐢[(土*巨)/土]
𡐢[(土*巨)/土][新集藏經音義隨函錄]上方問反下都迴反

𡐢坋
𡐢坋[新集藏經音義隨函錄]上方問反下蒲悶反下又扶間反非也

𡐢塠
𡐢塠[新集藏經音義隨函錄]上方問反下都迴反

𡐢壞
𡐢壞[新集藏經音義隨函錄]上芳問反下而兩反

𡐢壤
𡐢壤[新集藏經音義隨函錄]上方問反下而兩反

𡐢尿
𡐢尿[新集藏經音義隨函錄]上方問反下奴吊反

𡐢屎
𡐢屎[新集藏經音義隨函錄]上方問反下尸旨反

𡐢掃
𡐢掃[新集藏經音義隨函錄]上方問反

𡐢火尖
𡐢火尖[新集藏經音義隨函錄]上都代反下羊贍反正作戴焱

𡐢穢
𡐢穢[新集藏經音義隨函錄]上方問反

𡐢箕
𡐢箕[新集藏經音義隨函錄]上方問反下居之反

𡐢芬
𡐢芬[新集藏經音義隨函錄]上方問反下古敗反〡莫也正作芬芥二形

𡐢衣
𡐢衣[新集藏經音義隨函錄]上方問反

𡐢𡱁
𡐢𡱁[新集藏經音義隨函錄]同上

𡑅之
𡑅之[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

𡑅油
𡑅油[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

𡑅牛
𡑅牛[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

𡑅笮
𡑅笮[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反下阻革反

𡑅迮
𡑅迮[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反不阻百反

𡑆埸
𡑆埸[新集藏經音義隨函錄]上居良反下羊益反

𡑞蹬
𡑞蹬[新集藏經音義隨函錄]上徐醉反下都鄧反

𡒨令
𡒨令[新集藏經音義隨函錄]上卑進反正作[按-女+(尸@貝)]

𡓜垣
𡓜垣[新集藏經音義隨函錄]上目羊反下于元反

𡓜塹
𡓜塹[新集藏經音義隨函錄]七焰反

𡓜壀
𡓜壀[新集藏經音義隨函錄]上疾羊反下補覔反

𡕆戚
𡕆戚[新集藏經音義隨函錄]上乙冀反

𡕆此
𡕆此[新集藏經音義隨函錄]上乙既反山名

𡕆範
𡕆範[新集藏經音義隨函錄]上於冀反

𡖉[吉*殳]
𡖉[吉*殳][新集藏經音義隨函錄]同上

𡖉封
𡖉封[新集藏經音義隨函錄]上伊進反正作印

𡖉所裹
𡖉所裹[新集藏經音義隨函錄]上力管反下古火反

𡖉殻
𡖉殻[新集藏經音義隨函錄]上郎管反下苦角反

𡖉殼
𡖉殼[新集藏經音義隨函錄]上郎管反下苦角反

𡖉生
𡖉生[新集藏經音義隨函錄]上力短反

𡖉瘼
𡖉瘼[新集藏經音義隨函錄]上郎管反下忙各反皮也正作膜也

𡖉膜
𡖉膜[新集藏經音義隨函錄]音莫

𡖉鷇
𡖉鷇[新集藏經音義隨函錄]口木口角二反也

𡖉𩌧
𡖉𩌧[新集藏經音義隨函錄]上力管反下木各反

𡖖斆
𡖖斆[新集藏經音義隨函錄]下孝反

𡖖檀
𡖖檀[新集藏經音義隨函錄]側加反悞

𡖖讎
𡖖讎[新集藏經音義隨函錄]市由反

𡖦甥
𡖦甥[新集藏經音義隨函錄]外生二音

𡗚也
𡗚也[新集藏經音義隨函錄]上女孝反

𡗚乱
𡗚乱[新集藏經音義隨函錄]上女㒵反

𡗚亂
𡗚亂[新集藏經音義隨函錄]上女孝反下郎喚反正作亂

𡗚所
𡗚所[新集藏經音義隨函錄]上女㒵反

𡗚猥
𡗚猥[新集藏經音義隨函錄]烏每反雜𢙣也

𡗚舌
𡗚舌[新集藏經音義隨函錄]上力掌反

𡗚藂
𡗚藂[新集藏經音義隨函錄]上女㒵反

𡘽英
𡘽英[新集藏經音義隨函錄]上音煩正作樊

𡘽蛾
𡘽蛾[新集藏經音義隨函錄]上扶文反下五何反

𡙸他
𡙸他[新集藏經音義隨函錄]上徒活反

𡙸取
𡙸取[新集藏經音義隨函錄]上徒活反

𡙸曜
𡙸曜[新集藏經音義隨函錄]上徒活反下亦作耀

𡙸父
𡙸父[新集藏經音義隨函錄]上徒活反

𡙸迅
𡙸迅[新集藏經音義隨函錄]上方問反正作奮

𡚁[列/木]
𡚁[列/木][新集藏經音義隨函錄]上毗祭反下力結反破衣也正作裂

𡚁敗
𡚁敗[新集藏經音義隨函錄]上蒲袂反

𡚁於
𡚁於[新集藏經音義隨函錄]上毗世反

𡚁瘁
𡚁瘁[新集藏經音義隨函錄]自遂反

𡚁𢙣
𡚁𢙣[新集藏經音義隨函錄]上蒲世反

𡛸婭
𡛸婭[新集藏經音義隨函錄]上於人反下烏駕反兩[(工*口)/耳]相謂日婭

𡛸媛
𡛸媛[新集藏經音義隨函錄]上音因下袁院二音

𡟴季
𡟴季[新集藏經音義隨函錄]上居之反

𡠀兄
𡠀兄[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反正也君也正作嫡

𡠜母
𡠜母[新集藏經音義隨函錄]上莫胡反醜女也正作嫫也

𡠩悼
𡠩悼[新集藏經音義隨函錄]上苦閑反下徒了反前頭作嫉慳掉舉此句少嫉也並悞也

𡠩貪
𡠩貪[新集藏經音義隨函錄]上苦閑反正作慳

𡡤嫌
𡡤嫌[新集藏經音義隨函錄]上居依反正作譏悞

𡡽懠
𡡽懠[新集藏經音義隨函錄]上含感反下在詣反

𡡽𡧱
𡡽𡧱[新集藏經音義隨函錄]上含感反𢙣性也悞

𡢃睒
𡢃睒[新集藏經音義隨函錄]上音閑雅也寬也愉也正作嫻𢡿二形下失染反

𡥅渫
𡥅渫[新集藏經音義隨函錄]先結反

𡧯照
𡧯照[新集藏經音義隨函錄]上秦歷反

𡧱枑
𡧱枑[新集藏經音義隨函錄]音帝

𡧱虫
𡧱虫[新集藏經音義隨函錄]諸經要集作𡧱蠱

𡧱蠱
𡧱蠱[新集藏經音義隨函錄]音古又直中反經本作虫

𡧱酷
𡧱酷[新集藏經音義隨函錄]苦[泛-之+犮]反

𡧱𡎔
𡧱𡎔[新集藏經音義隨函錄]奴𠔃反山名也郭氏音[怡-台+屋]非

𡨋初
𡨋初[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反

𡨋壑
𡨋壑[新集藏經音義隨函錄]呵名反谷也坑也靈也正作壑

𡨋宗
𡨋宗[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反

𡨋寧
𡨋寧[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反前作𡨋悞

𡨋應
𡨋應[新集藏經音義隨函錄]上莫丁反

𡨋懷
𡨋懷[新集藏經音義隨函錄]上之義反置也止也

𡨋扇
𡨋扇[新集藏經音義隨函錄]音非

𡨋於
𡨋於[新集藏經音義隨函錄]同上

𡨋祉
𡨋祉[新集藏經音義隨函錄][(巨-匚)@十]耳反

𡨋者
𡨋者[新集藏經音義隨函錄]上莫定反

𡨋莢
𡨋莢[新集藏經音義隨函錄]音頰

𡨋蘭
𡨋蘭[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反下郎▆反

𡨋貺
𡨋貺[新集藏經音義隨函錄]音况

𡨋𢍆
𡨋𢍆[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反下苦計反

[𡨔>窣]吐
[𡨔>窣]吐[新集藏經音義隨函錄]上蘓骨反舊云[舊-臼+(〡*日)]蘭遮

[𡨔>窣]堵
[𡨔>窣]堵[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反

𡨠重
𡨠重[新集藏經音義隨函錄]上乙本反俗

[𡨧>窣]嚩
[𡨧>窣]嚩[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反

[𡨧>窣]堵
[𡨧>窣]堵[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反下都古反

[𡨧>窣]覩
[𡨧>窣]覩[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反

𡩡索
𡩡索[新集藏經音義隨函錄]上蘇各反取也好也下所草反求也

𡩷不
𡩷不[新集藏經音義隨函錄]上莫瓶反正作𡨋

𡩷嚜
𡩷嚜[新集藏經音義隨函錄]莫北反靜也正作默嘿二形也又音媚尿嚜小兒多詐也悞

𡩷然
𡩷然[新集藏經音義隨函錄]上一見反安也息也經音義作𨶁以晏字替之非也彼悞

𡩷饗
𡩷饗[新集藏經音義隨函錄]音響

𡩷[黑*火]
𡩷[黑*火][新集藏經音義隨函錄]同上此正

𡩷黜
𡩷黜[新集藏經音義隨函錄]莫北反靜也悞

𡩺則
𡩺則[新集藏經音義隨函錄]同上

𡫸[丁*也]
𡫸[丁*也][新集藏經音義隨函錄]上寧吉反下丁也反

𡫸他
𡫸他[新集藏經音義隨函錄]上寧吉反下丁也反

𡫸娜
𡫸娜[新集藏經音義隨函錄]上寧吉反

𡫸𠅗
𡫸𠅗[新集藏經音義隨函錄]上寧吉反下丁夜反

𡫸𭌆
𡫸𭌆[新集藏經音義隨函錄]上寧吉反下力旨反

𡬗嘌
𡬗嘌[新集藏經音義隨函錄]上寧壹反下力一反

𡬽相
𡬽相[新集藏經音義隨函錄]上必招反正作摽▆二形

𡰪中
𡰪中[新集藏經音義隨函錄]上東木反

𡰱㓨
𡰱㓨[新集藏經音義隨函錄]羅割反正作剌亦名𡰱羅浮

𡰱䉛
𡰱䉛[新集藏經音義隨函錄]烏力反經文自切又音郁也

𡰱仚
𡰱仚[新集藏經音義隨函錄]丘智反

𡰱侈
𡰱侈[新集藏經音義隨函錄]尺尓反

𡰱健
𡰱健[新集藏經音義隨函錄]音𠃵外道名也又巨建反悞

𡰱健阤
𡰱健阤[新集藏經音義隨函錄]下音陁外道名

𡰱剌
𡰱剌[新集藏經音義隨函錄]來割反

𡰱卬
𡰱卬[新集藏經音義隨函錄]因進反

𡰱咤
𡰱咤[新集藏經音義隨函錄]竹加[(巨-匚)@十]加二反此云色究竟也

𡰱哆
𡰱哆[新集藏經音義隨函錄]多个反

𡰱坵
𡰱坵[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反又音遟或云𡰱仾或云尼提此云願

𡰱峰
𡰱峰[新集藏經音義隨函錄]芳[逄>逢]反

𡰱延
𡰱延[新集藏經音義隨函錄]羊連反正作延又之零反悞

𡰱憩
𡰱憩[新集藏經音義隨函錄]去例反

𡰱拖
𡰱拖[新集藏經音義隨函錄]徒可反[旡>无]量門經作𡰱陁又音陁

𡰱持
𡰱持[新集藏經音義隨函錄]下音時或作恃音市[旡>无]量門經作昵闍

𡰱摩羅天
𡰱摩羅天[新集藏經音義隨函錄]大品經作湏沮蜜陁天智度論云秦言化樂天

𡰱攞
𡰱攞[新集藏經音義隨函錄]羅可反

𡰱[日/又]
𡰱[日/又][新集藏經音義隨函錄]羙巾反新論作𡰱民達羅此云地持山亦魚名𡰱旻陁羅此山峯形似彼魚頭故復名也正作[日/又]也或作[日*ㄆ]同上

𡰱民他
𡰱民他[新集藏經音義隨函錄]音陁古俱舍作𡰱旻陁羅新俱舍作𡰱民達羅唐言地持亦名魚也言海中有魚名民達羅此山似彼魚頭故復名之也

𡰱民陁
𡰱民陁[新集藏經音義隨函錄]同上此海以山為名

𡰱泯
𡰱泯[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]巾[弓*(乞-乙+小)]忍二反

𡰱漣
𡰱漣[新集藏經音義隨函錄]音連河名

𡰱獷
𡰱獷[新集藏經音義隨函錄]莫乎反王子名也正作摸

𡰱監
𡰱監[新集藏經音義隨函錄]羊亷反悞

𡰱稚
𡰱稚[新集藏經音義隨函錄]直利反

𡰱系
𡰱系[新集藏經音義隨函錄]戶計反

𡰱網
𡰱網[新集藏經音義隨函錄]音𠕀

𡰱署
𡰱署[新集藏經音義隨函錄]時預反

𡰱羯
𡰱羯[新集藏經音義隨函錄]居謁反

𡰱羯磨三卷
𡰱羯磨三卷[新集藏經音義隨函錄]持六反

𡰱踏
𡰱踏[新集藏經音義隨函錄]大盍反踐也

𡰱蹬
𡰱蹬[新集藏經音義隨函錄]音登又音鄧非

𡰱鍋
𡰱鍋[新集藏經音義隨函錄]古禾反

𡰱鞀
𡰱鞀[新集藏經音義隨函錄]徒刀反

𡰱餹
𡰱餹[新集藏經音義隨函錄]大郎反

𡰱駒
𡰱駒[新集藏經音義隨函錄]音俱樹名

𡰱鹽
𡰱鹽[新集藏經音義隨函錄]音閻

𡰱𠴏
𡰱𠴏[新集藏經音義隨函錄]莫郎反經音義作尸𠴏

𡰱𡃳
𡰱𡃳[新集藏經音義隨函錄][蜎-口+ㄙ]蠅反

𡰱𣐍
𡰱𣐍[新集藏經音義隨函錄]巨月反

𡰱𤘽
𡰱𤘽[新集藏經音義隨函錄]音俱

𡰱𧜉
𡰱𧜉[新集藏經音義隨函錄]以世反

𡰱𧰟
𡰱𧰟[新集藏經音義隨函錄]音焰

𡱁䖝
𡱁䖝[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反

𡱁尿
𡱁尿[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反

𡱁𡱤
𡱁𡱤[新集藏經音義隨函錄]上尸旨反下奴𠮧反

𡱈䫃
𡱈䫃[新集藏經音義隨函錄]上其玉反馬立不定正作驕

𡱈區
𡱈區[新集藏經音義隨函錄]上具玉反下丘愚反

𡱈在
𡱈在[新集藏經音義隨函錄]上其玉反

𡱈[彳*足]
𡱈[彳*足][新集藏經音義隨函錄]上巨玉反下七玉反

𡱈戲
𡱈戲[新集藏經音義隨函錄]上具玉反下許義反

𡱈蛙
𡱈蛙[新集藏經音義隨函錄]上巨玉反促也下烏乖烏花二反蝦蟆属也

𡱈見
𡱈見[新集藏經音義隨函錄]上具玉反

𡱈言
𡱈言[新集藏經音義隨函錄]上其玉反

𡱈迮
𡱈迮[新集藏經音義隨函錄]上其玉反下阻格反

𡱝渠
𡱝渠[新集藏經音義隨函錄]上音西牛名

𡱝牛
𡱝牛[新集藏經音義隨函錄]上巨君反正作羣

𡱝甬
𡱝甬[新集藏經音義隨函錄]上斯兮反

𡱝甲
𡱝甲[新集藏經音義隨函錄]上音西正作𡱝也似水牛猪頭一角

𡱝角
𡱝角[新集藏經音義隨函錄]上先𠔃反

𡱝那
𡱝那[新集藏經音義隨函錄]上先𠔃反

𡱝首
𡱝首[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反𥘿大夫姓

𡱝𠒃
𡱝𠒃[新集藏經音義隨函錄]上斯𠔃反下辝姉反

𡲎提
𡲎提[新集藏經音義隨函錄]上步卑反正作陴經音義作陴

𡵆公
𡵆公[新集藏經音義隨函錄]上丘矣反或作[王*巳]

𡵆岵
𡵆岵[新集藏經音義隨函錄]上音起下音戶

𡵯弭
𡵯弭[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反正作步也說文云從止下少從少者訛也下[弓*(乞-乙+小)]尒反少他割反

𡵯瑤
𡵯瑤[新集藏經音義隨函錄]上蒲故反下以招反

𡶅峨
𡶅峨[新集藏經音義隨函錄]上普火反下五可反傾俹㒵也俗

𡶤
𡶤[新集藏經音義隨函錄]上愽[弓*口]反崖摧倒也正作崩也

𡶤乎
𡶤乎[新集藏經音義隨函錄]上北[弓*口]反

𡶤亡
𡶤亡[新集藏經音義隨函錄]上北弘反

𡶤令
𡶤令[新集藏經音義隨函錄]上愽朋反正作崩

𡶤倒
𡶤倒[新集藏經音義隨函錄]上補[弓*口]反

𡶤[圯>圮]
𡶤[圯>圮][新集藏經音義隨函錄]上補[弓*口]反下皮鄙反

𡶤墜
𡶤墜[新集藏經音義隨函錄]上下[弓*口]反下直遂反

𡶤壞
𡶤壞[新集藏經音義隨函錄]上補[弓*口]反

𡶤岸
𡶤岸[新集藏經音義隨函錄]上布[弓*口]反

𡶤崖
𡶤崖[新集藏經音義隨函錄]上補[弓*口]反

𡶤巖
𡶤巖[新集藏經音義隨函錄]上補[弓*口]反

𡶤徂
𡶤徂[新集藏經音義隨函錄]昨胡反徃也

𡶤河
𡶤河[新集藏經音義隨函錄]上補[弓*口]反

𡶤渭
𡶤渭[新集藏經音義隨函錄]上補[弓*口]反下胡對反正作崩潰

𡶤落
𡶤落[新集藏經音義隨函錄]上布[弓*口]反

𡶤裂
𡶤裂[新集藏經音義隨函錄]上補[弓*口]反

𡶤過
𡶤過[新集藏經音義隨函錄]上音府始也男子之美稱也正作甫也

𡶤隤
𡶤隤[新集藏經音義隨函錄]徒迴反或作潰胡內反

𡶤頺
𡶤頺[新集藏經音義隨函錄]上補[弓*口]反下徒迴反

𡶩下
𡶩下[新集藏經音義隨函錄]上古郎反

𡶩饒
𡶩饒[新集藏經音義隨函錄]上古郎反

𡺍道
𡺍道[新集藏經音義隨函錄]上之隴反

𡺸縣
𡺸縣[新集藏經音義隨函錄]上戶交戶高二反山名在[弓*口]農或作㠙音豪山名在黽池正作崤也詳文意𡺸縣在甘棠左側但今改名耳川音作𡺐音煑非也據此字即是崤字悞矣

𡺿[山/曾]
𡺿[山/曾][新集藏經音義隨函錄]上力升反下疾陵反

𡻘傞
𡻘傞[新集藏經音義隨函錄]上苦盍反下七何反

𡻬嶽
𡻬嶽[新集藏經音義隨函錄]上仕角反下五角反

𡻱峗
𡻱峗[新集藏經音義隨函錄]上力追力水郎罪五反下魚追魚委五罪三反

𡼲峩
𡼲峩[新集藏經音義隨函錄]上魚今反峯形如掌也下五何正作▆峨也上又丘今反非應和尚以嶔崟替之亦非

𡾄曇柄
𡾄曇柄[新集藏經音義隨函錄]上蘇走反中徒南反下音病悞也前卷作藪曇婆也又彼命反非

𡾝𡻱
𡾝𡻱[新集藏經音義隨函錄]梁[弓*口]明集第六作㙗壘㱕仁梁[弓*口]明冝作碨𥗬此集冝作𡻱上烏罪反下郎罪反眾石㒵也言眾人㱕向如山如岳而來也又上於鬼反下力水反山㒵也上正作磈嵬二形下正作礧𡻭二形傳寫久悞也上又川音〃懷非也

𢁈沙
𢁈沙[新集藏經音義隨函錄]上市支反正作匙也

𢁙
𢁙[新集藏經音義隨函錄]同上

𢁙乎
𢁙乎[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

𢁙來
𢁙來[新集藏經音義隨函錄]上丁𠮧反正作吊

𢁙優
𢁙優[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

𢁙其
𢁙其[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

𢁙向
𢁙向[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

𢁙堅
𢁙堅[新集藏經音義隨函錄]上許依反

𢁙於
𢁙於[新集藏經音義隨函錄]上音的至也正作吊

𢁙有
𢁙有[新集藏經音義隨函錄]上許依反

𢁙望
𢁙望[新集藏經音義隨函錄]上許依反

𢁙此
𢁙此[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

𢁙求
𢁙求[新集藏經音義隨函錄]上許依反

𢁙法
𢁙法[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

𢁙賢
𢁙賢[新集藏經音義隨函錄]上許衣反

𢃑履
𢃑履[新集藏經音義隨函錄]上莫報反

𢃑綖
𢃑綖[新集藏經音義隨函錄]上莫告反下相箭反

𢄋䨍
𢄋䨍[新集藏經音義隨函錄]上於營反覆也覆▆也下徂頂反小水也正作汫也法句喻經云如壞穽水是也經音義作滎水烏營反非也覆芳伏反傾敗也

𢆎見
𢆎見[新集藏經音義隨函錄]上胡耿反正作幸又尼輙反非也

𢆎遇
𢆎遇[新集藏經音義隨函錄]上胡耿反

𢆰作
𢆰作[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反

𢆰共
𢆰共[新集藏經音義隨函錄]上黃故反

𢆰為
𢆰為[新集藏經音義隨函錄]上乎故反

𢆰申
𢆰申[新集藏經音義隨函錄]上乎故反

𢆰相
𢆰相[新集藏經音義隨函錄]上乎故反正作互

𢆰胡
𢆰胡[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反互羗西戎名也

𢇛之
𢇛之[新集藏經音義隨函錄]上昌隻反

𢇛消
𢇛消[新集藏經音義隨函錄]上古安反下正作痟

𢇛言
𢇛言[新集藏經音義隨函錄]上昌隻反

𢇛逐
𢇛逐[新集藏經音義隨函錄]上昌隻反

𢇲㲲
𢇲㲲[新集藏經音義隨函錄]上莫為反似黍而不粘者也下門尾二音正作[夢-夕+且]詩云惟[夢-夕+且]惟𦬊並好穀也

𢇲米
𢇲米[新集藏經音義隨函錄]上美為反穄別名也正作麋也

𢈔
𢈔[新集藏經音義隨函錄]余主反

𢈔乘
𢈔乘[新集藏經音義隨函錄]上余主反

𢈔亮
𢈔亮[新集藏經音義隨函錄]上余主反

𢈔伽
𢈔伽[新集藏經音義隨函錄]上余主反

𢈔僧拼
𢈔僧拼[新集藏經音義隨函錄]上余主反下於玄反正作[利-禾+拼]也又音絣非

𢈔初
𢈔初[新集藏經音義隨函錄]上余主反

𢈔多
𢈔多[新集藏經音義隨函錄]上羊主反

𢈔敳
𢈔敳[新集藏經音義隨函錄]上余乳反下五來反

𢈔爽
𢈔爽[新集藏經音義隨函錄]上余乳反

𢈔詠
𢈔詠[新集藏經音義隨函錄]上余主反

𢈔詵
𢈔詵[新集藏經音義隨函錄]上余主反下所臻反

𢈔闍
𢈔闍[新集藏經音義隨函錄]上余主反

𢈔陁
𢈔陁[新集藏經音義隨函錄]上由主反

𢈔頡
𢈔頡[新集藏經音義隨函錄]上余主反下戶結反

𢈔黔婁
𢈔黔婁[新集藏經音義隨函錄]上余主反中巨廉反下洛侯反人姓名也

𢉩瘂
𢉩瘂[新集藏經音義隨函錄]上於今反下烏下反

𢋑播
𢋑播[新集藏經音義隨函錄]上無吉反

𢌀黷
𢌀黷[新集藏經音義隨函錄]上私列反下徒木反

𢌿下
𢌿下[新集藏經音義隨函錄]上必支反

𢌿义
𢌿义[新集藏經音義隨函錄]上卑尓反

𢌿人
𢌿人[新集藏經音義隨函錄]上必支反

𢌿[列/木]
𢌿[列/木][新集藏經音義隨函錄]上必脾反下力脂反陁羅𡰱集作卑梨

𢌿劣
𢌿劣[新集藏經音義隨函錄]上必脾反下也

𢌿小
𢌿小[新集藏經音義隨函錄]上補支反又卑尓反非也

𢌿尸
𢌿尸[新集藏經音義隨函錄]卑俾庇三音胎名也云〃

𢌿波
𢌿波[新集藏經音義隨函錄]上必尒反

𢌿濕
𢌿濕[新集藏經音義隨函錄]上音卑下也

𢌿牀
𢌿牀[新集藏經音義隨函錄]卑床二音

𢌿知
𢌿知[新集藏經音義隨函錄]上音卑下也

𢌿者
𢌿者[新集藏經音義隨函錄]上必脾反

𢌿脅
𢌿脅[新集藏經音義隨函錄]上音卑悞下許刼反

𢌿言
𢌿言[新集藏經音義隨函錄]上必支反下也

𢌿賤
𢌿賤[新集藏經音義隨函錄]上補支反又音俾悞也

𢌿陋
𢌿陋[新集藏經音義隨函錄]上音卑下音漏

𢌿順
𢌿順[新集藏經音義隨函錄]上音卑又音俾悞

𢌿飢
𢌿飢[新集藏經音義隨函錄]上必支反仙人名

𢌿黑
𢌿黑[新集藏經音義隨函錄]上音卑小也又俾庇二音

𢍆舩
𢍆舩[新集藏經音義隨函錄]上苦結苦計二反刻也正作栔契

𢍆闊
𢍆闊[新集藏經音義隨函錄]上苦結反迍邅也

𢍶抒
𢍶抒[新集藏經音義隨函錄]上居願反下音序

𢍶油
𢍶油[新集藏經音義隨函錄]上居願反

𢍶蘇
𢍶蘇[新集藏經音義隨函錄]上居願反

𢎢出
𢎢出[新集藏經音義隨函錄]上以忍反

𢎢前
𢎢前[新集藏經音義隨函錄]上羊忍反

𢎢向
𢎢向[新集藏經音義隨函錄]上以忍反古文

𢎢將
𢎢將[新集藏經音義隨函錄]上以忍反

𢎢教
𢎢教[新集藏經音義隨函錄]上羊忍反

𢎢次
𢎢次[新集藏經音義隨函錄]上以忍反

𢎢燈
𢎢燈[新集藏經音義隨函錄]上羊忍反

𢎢生
𢎢生[新集藏經音義隨函錄]上羊忍反

𢎢發
𢎢發[新集藏經音義隨函錄]上羊忍反

𢎢至
𢎢至[新集藏經音義隨函錄]上羊忍反

𢎢若
𢎢若[新集藏經音義隨函錄]上音引若尓也

𢎢見
𢎢見[新集藏經音義隨函錄]上余忍反

𢎢諸
𢎢諸[新集藏經音義隨函錄]上羊忍反

𢎢起
𢎢起[新集藏經音義隨函錄]上羊忍反

𢎢道
𢎢道[新集藏經音義隨函錄]上羊忍反

𢎤發
𢎤發[新集藏經音義隨函錄]上以忍反

𢐙張
𢐙張[新集藏經音義隨函錄]上古𠋫反

𢑊謨
𢑊謨[佛學大辭典（丁福保）]（界名）Jambu，此大地之總稱。見閻浮提條。

𢒈慓
𢒈慓[新集藏經音義隨函錄]力一反戰懼也正作慄又疋招疋妙毗沼三反非

𢒈殂
𢒈殂[新集藏經音義隨函錄]自蘓反

𢒈肅
𢒈肅[新集藏經音義隨函錄]音宿

𢒈質
𢒈質[新集藏經音義隨函錄]上戶經反

𢒈辟
𢒈辟[新集藏經音義隨函錄]卑益反法也

𢒈非
𢒈非[新集藏經音義隨函錄]上戶經反

𢓈循
𢓈循[新集藏經音義隨函錄]音旬

𢕟岸
𢕟岸[新集藏經音義隨函錄]上五告反

𢕟然
𢕟然[新集藏經音義隨函錄]上王告反〡𢢔也

𢕟誕
𢕟誕[新集藏經音義隨函錄]上五告反下徒坦反

𢕟𢢔
𢕟𢢔[新集藏經音義隨函錄]上五告反

𢖍擼
𢖍擼[新集藏經音義隨函錄]音魯

𢗅娑
𢗅娑[新集藏經音義隨函錄]上莫郎反

𢗌𧝞
𢗌𧝞[新集藏經音義隨函錄]音機

𢗕紐
𢗕紐[新集藏經音義隨函錄]上苦侯反下女久反

𢗗智
𢗗智[新集藏經音義隨函錄]同上况王經作伐智字體似狀音大非

𢗝術
𢗝術[新集藏經音義隨函錄]上同

𢗡攝
𢗡攝[新集藏經音義隨函錄]上失由反下失𦰧反

𢗡歸
𢗡歸[新集藏經音義隨函錄]上音由所也

𢗡舉
𢗡舉[新集藏經音義隨函錄]上失由反〡𣫍也正作收

𢗡遜
𢗡遜[新集藏經音義隨函錄]上尸由反下孫困反

𢗲𢌿
𢗲𢌿[新集藏經音義隨函錄]上音扶下音卑埤字切脚

𢘉𢥈
𢘉𢥈[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反下洛胡反經音義云今人謂黑貂為[鳥*甲]盧貂也

𢘻思妬
𢘻思妬[新集藏經音義隨函錄]上音膝中音田正作佃說文作思音田下都故反

𢘻譚
𢘻譚[新集藏經音義隨函錄]音覃

𢙉創
𢙉創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

𢙉垢
𢙉垢[新集藏經音義隨函錄]古口反正作垢

𢙉怳
𢙉怳[新集藏經音義隨函錄]上音忽正作惚下許徃反

𢙉悴
𢙉悴[新集藏經音義隨函錄]才遂反

𢙉悸
𢙉悸[新集藏經音義隨函錄]其季反

𢙉惋
𢙉惋[新集藏經音義隨函錄]烏貫反

𢙉懣
𢙉懣[新集藏經音義隨函錄]莫本反愁悶也又滿悶二音

𢙉攝
𢙉攝[新集藏經音義隨函錄]上子孔反正作捴惣二形也下尸涉反

𢙉暝
𢙉暝[新集藏經音義隨函錄]莫瓶反

𢙉璅
𢙉璅[新集藏經音義隨函錄]音鏁

𢙉祲
𢙉祲[新集藏經音義隨函錄]子[夗*鳥]反[妖-大+犮]氣也

𢙉蝎
𢙉蝎[新集藏經音義隨函錄]音歇

𢙉觴
𢙉觴[新集藏經音義隨函錄]尺玉反正作觸也又音傷悞

𢙉道
𢙉道[新集藏經音義隨函錄]上子孔反集也正作惣捴二形

𢙉𤇏
𢙉𤇏[新集藏經音義隨函錄]音證

𢙉𤍽
𢙉𤍽[新集藏經音義隨函錄]音熱

𢙉𧢻
𢙉𧢻[新集藏經音義隨函錄]音觸

𢙢哧
𢙢哧[新集藏經音義隨函錄]呼格反怒也正作嚇[言*赤]二形又呼嫁反大怒也

𢙢喝
𢙢喝[新集藏經音義隨函錄]呼割反正作𠿒又烏芥反非也

𢙢怖
𢙢怖[新集藏經音義隨函錄]經音義作㤼以[怡-台+賈]字替之許刧反

𢙢怛
𢙢怛[新集藏經音義隨函錄]都達反悞

𢙢懅
𢙢懅[新集藏經音義隨函錄]其去反

𢙢懼
𢙢懼[新集藏經音義隨函錄]音具

𢙢編
𢙢編[新集藏經音義隨函錄]卑連反

𢙢貽
𢙢貽[新集藏經音義隨函錄]以之反

𢙢𢗌
𢙢𢗌[新集藏經音義隨函錄]普架反

𢙣
𢙣[新集藏經音義隨函錄]玄决反

𢙣㕛
𢙣㕛[新集藏經音義隨函錄]音有正作反也又音肴悞

𢙣[元/龜]
𢙣[元/龜][新集藏經音義隨函錄]音元

𢙣創
𢙣創[新集藏經音義隨函錄]音瘡

𢙣卒
𢙣卒[新集藏經音義隨函錄]子沒反獄〃也正作卒倅二形

𢙣[去/廿]
𢙣[去/廿][新集藏經音義隨函錄]音弃

𢙣啄
𢙣啄[新集藏經音義隨函錄]許穢反口也正作喙

𢙣噴
𢙣噴[新集藏經音義隨函錄]普悶反

𢙣寠
𢙣寠[新集藏經音義隨函錄]瞿矩反

𢙣態
𢙣態[新集藏經音義隨函錄]他代反

𢙣挨
𢙣挨[新集藏經音義隨函錄]才木反

𢙣汙
𢙣汙[新集藏經音義隨函錄]上烏故反下烏臥反

𢙣法
𢙣法[新集藏經音義隨函錄]上烏各反

𢙣狩
𢙣狩[新集藏經音義隨函錄]尸呪反

𢙣獸
𢙣獸[新集藏經音義隨函錄]音獸

𢙣疰
𢙣疰[新集藏經音義隨函錄]汪懈二音

𢙣癘
𢙣癘[新集藏經音義隨函錄]音頼𢙣疾也與癩同說文作癘

𢙣磧
𢙣磧[新集藏經音義隨函錄]倉歷反

𢙣臭
𢙣臭[新集藏經音義隨函錄]尺右反

𢙣蚶
𢙣蚶[新集藏經音義隨函錄]火甘反

𢙣蝎
𢙣蝎[新集藏經音義隨函錄]許謁反正作蠍也又音曷非也

𢙣蠍
𢙣蠍[新集藏經音義隨函錄]許謁反

𢙣裁
𢙣裁[新集藏經音義隨函錄]子才反正作栽

𢙣賤
𢙣賤[新集藏經音義隨函錄]上烏故反下疾線反

𢙣踦
𢙣踦[新集藏經音義隨函錄]𨈬置反經自出第二卷作𨈬冝反

𢙣露
𢙣露[新集藏經音義隨函錄]上烏故反前卷作𦷢非躰

𢙣鞭
𢙣鞭[新集藏經音義隨函錄]卑連反

𢙣餝
𢙣餝[新集藏經音義隨函錄]上烏各反白土也正作堊下音式

𢙣𤓰
𢙣𤓰[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

𢙣𤺨
𢙣𤺨[新集藏經音義隨函錄]音瘡

𢙼其
𢙼其[新集藏經音義隨函錄]上古拜反正作怪字從圣音窟

𢚂其
𢚂其[新集藏經音義隨函錄]上自臥反

𢚂情
𢚂情[新集藏經音義隨函錄]上子臥反正作挫

𢚩排
𢚩排[新集藏經音義隨函錄]步皆反

𢜩受
𢜩受[新集藏經音義隨函錄]上正廉苦減二反〡陪意不安也

𢜪那
𢜪那[新集藏經音義隨函錄]上而者反梵云𢜪那此譯云智

𢜺眼
𢜺眼[新集藏經音義隨函錄]上音哀

𢝆
𢝆[新集藏經音義隨函錄]直勇反遅也謂遅遅心不决也又經音義作憧以忪字替之〃容反心動㒵也憧尺容反往來㒵也𢝆憧忪三呼並通

𢝆𢝆
𢝆𢝆[新集藏經音義隨函錄]直勇反遟也應和尚以幢替之昌鍾反意不定也徃來㒵也

𢝌理
𢝌理[新集藏經音義隨函錄]上莫報反

𢟅
𢟅[新集藏經音義隨函錄]音由

𢟅〃
𢟅〃[新集藏經音義隨函錄]音由

𢟅想
𢟅想[新集藏經音義隨函錄]上余修反遠也思也正作悠

𢠘實
𢠘實[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𢠘洽
𢠘洽[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反美也盛也

𢠘績
𢠘績[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下子曆反

𢠱然
𢠱然[新集藏經音義隨函錄]上女板反慙而面赤也悚懼也正作𧹞戁二形又玉篇音吏憂也非用

𢠽劮
𢠽劮[新集藏經音義隨函錄]上堂朗反下羊一反

𢡖動
𢡖動[新集藏經音義隨函錄]子到反悞

𢡖姿
𢡖姿[新集藏經音義隨函錄]上倉感反戚也痛也

𢡖寋
𢡖寋[新集藏經音義隨函錄]上初錦反正作墋磣二形反倉感反悞

𢡖忤
𢡖忤[新集藏經音義隨函錄]上倉感反下五故反

𢡖悽
𢡖悽[新集藏經音義隨函錄]音妻

𢡖慼
𢡖慼[新集藏經音義隨函錄]倉力反

𢡖擾
𢡖擾[新集藏經音義隨函錄]上子告反正作躁[這-言+喿]二形下而沼反上又倉感反悞

𢡖烈
𢡖烈[新集藏經音義隨函錄]上倉感反

𢡖物
𢡖物[新集藏經音義隨函錄]上音草正作懆憂也又倉感反

𢡖瓶
𢡖瓶[新集藏經音義隨函錄]上子老反

𢡖辢
𢡖辢[新集藏經音義隨函錄]上蘓老反正作懆

𢡖酷
𢡖酷[新集藏經音義隨函錄]上初錦反正作墋磣醦三形下苦[泛-之+犬]反

𢡖黷
𢡖黷[新集藏經音義隨函錄]上初錦反悞下徒木反

𢡠慄
𢡠慄[新集藏經音義隨函錄]下音摽正作慓

𢡼夫
𢡼夫[新集藏經音義隨函錄]上奴乱反

𢡼心
𢡼心[新集藏經音義隨函錄]上如兖奴乱奴臥二反弱也

𢡼照
𢡼照[新集藏經音義隨函錄]上音[儒-雨+而]後作[儒-雨+而]又音軟悞

𢢔坘
𢢔坘[新集藏經音義隨函錄]丁𠔃反又音遟

𢢔幹
𢢔幹[新集藏經音義隨函錄]古按反

𢢔[弓*台]
𢢔[弓*台][新集藏經音義隨函錄]徒海反正作殆

𢢔悼
𢢔悼[新集藏經音義隨函錄]同上

𢢔惰
𢢔惰[新集藏經音義隨函錄]徒果反

𢢔撞
𢢔撞[新集藏經音義隨函錄]宅江反正作幢

𢢔榍
𢢔榍[新集藏經音義隨函錄]私列反狎也𢢔也正作[媟-世+ㄊ]也又先結反木〡木名也非用

𢢔法經一卷
𢢔法經一卷[新集藏經音義隨函錄]阻䟽反

𢢔盪
𢢔盪[新集藏經音義隨函錄]大朗反正作婸

𢢔祇
𢢔祇[新集藏經音義隨函錄]上力登反正作楞也雜阿含作楞耆佛釋云无明也別譯阿含作楞祇芒毒䖝佛釋云愚癡也又莫官反正作槾顯宗論云如貪名愛名火名虵名𦽦名渴名[絅-口+又]名毒

𢢔穾
𢢔穾[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

𢢔訑
𢢔訑[新集藏經音義隨函錄]上莫諫反下徒我徒何二反欺也下又經音義作[言*他]吐禾反

𢢔誕
𢢔誕[新集藏經音義隨函錄]上莫諫反倨也侮易也亦作嫚

𢢣勌
𢢣勌[新集藏經音義隨函錄]音倦

𢢣廢
𢢣廢[新集藏經音義隨函錄]上古賣反下方吠反

𢢣怠
𢢣怠[新集藏經音義隨函錄]上古賣反

𢢣殆
𢢣殆[新集藏經音義隨函錄]音待

𢢩恠
𢢩恠[新集藏經音義隨函錄]上音京𢙢也正作驚

𢣏斗
𢣏斗[新集藏經音義隨函錄]上古太反正作盖又音藹悞

𢣷有
𢣷有[新集藏經音義隨函錄]上音具正作懼

𢣷迦
𢣷迦[新集藏經音義隨函錄]上音具正作懼

𢣽心
𢣽心[新集藏經音義隨函錄]上於閻反安也

𢤞者
𢤞者[新集藏經音義隨函錄]上苦門反正作慳也

𢤞貪
𢤞貪[新集藏經音義隨函錄]上苦閑反正作慳

𢤱唳
𢤱唳[新集藏經音義隨函錄]上力董反下力計反正作悷

𢤱悷
𢤱悷[新集藏經音義隨函錄]上勒黃反下力計反

𢤱戾
𢤱戾[新集藏經音義隨函錄]上郎禮反下力計反

𢥇動
𢥇動[新集藏經音義隨函錄]上之扇反正作戰顫二形

𢥇慄
𢥇慄[新集藏經音義隨函錄]上之繕反下力日反

𢥈遮
𢥈遮[新集藏經音義隨函錄]上洛胡反与壚字同也悞

𢩁心
𢩁心[新集藏經音義隨函錄]上其玉反

𢩁界
𢩁界[新集藏經音義隨函錄]上巨玉反

𢩁鐍
𢩁鐍[新集藏經音義隨函錄]上其玉反下与[角*矞]同古穴反[王*果]有舌也玉篇云鐍馬肚帶玦也義亦同玦珮玉也如環而有[卸-ㄗ+夬]也

𢩘天
𢩘天[新集藏經音義隨函錄]上烏盍反正作廅也四阿含暮抄云波栗阿波此言少光第二禪中第二天也王篇音盍非也

𢩘波
𢩘波[新集藏經音義隨函錄]同上

𢪔債
𢪔債[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

𢪔呵
𢪔呵[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

𢪔子
𢪔子[新集藏經音義隨函錄]上音遲正作[元*瓦]无所希望經作毗盧持古維摩經作毗盧持增一阿含經作毗盧持中阿含經作鞞羅邏雜阿含經作毗羅坘又丁𠔃反維摩經陁羅𡰱集及諸經中多作毗羅𦙁子也

𢪔宎
𢪔宎[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下徒骨反

𢪔捍
𢪔捍[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下戶岸反

𢪔止
𢪔止[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反拒也

𢪔澷
𢪔澷[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下莫槃反欺也正作謾也經音義作𤘳慲

𢪔穾
𢪔穾[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下徒骨反

𢪔突
𢪔突[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下徒骨反

𢪔罪
𢪔罪[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

𢪔罸
𢪔罸[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

𢪔羅
𢪔羅[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反或作坘音仾一

𢪔舍
𢪔舍[新集藏經音義隨函錄]同上正作𢪔或作坘

𢪔觸
𢪔觸[新集藏經音義隨函錄]上丁札反

𢪔訶
𢪔訶[新集藏經音義隨函錄]上或作𧥮丁禮反呰也欺也毀也

𢪔諸
𢪔諸[新集藏經音義隨函錄]上冝作枑音脂敬也枑𠋫侍立也又紙底二音非義

𢪔躓
𢪔躓[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下知利反礙也下又川音作躦昨何反非

𢪔𥥛
𢪔𥥛[新集藏經音義隨函錄]上都禮反下徒骨反

𢪛取
𢪛取[新集藏經音義隨函錄]上尸由反正作収

𢪛嚧
𢪛嚧[新集藏經音義隨函錄]上尸由尸呪二反下音盧應和尚未詳也

𢪛垢
𢪛垢[新集藏經音義隨函錄]上文粉反

𢪛實
𢪛實[新集藏經音義隨函錄]上失由反正作收

𢪛拾
𢪛拾[新集藏經音義隨函錄]上失由反

𢪛捕
𢪛捕[新集藏經音義隨函錄]上尸由反正作收也下蒲故反

𢪛捨
𢪛捨[新集藏經音義隨函錄]上尸利反正作施拖

𢪛掃
𢪛掃[新集藏經音義隨函錄]上尸由反

𢪛攝
𢪛攝[新集藏經音義隨函錄]上式由反

𢪛淚
𢪛淚[新集藏經音義隨函錄]上文粉反拭也下力遂反目汁也

𢪛漏
𢪛漏[新集藏經音義隨函錄]上吻問二音鳥名

𢪛盧
𢪛盧[新集藏經音義隨函錄]上失由反經音義作牧嚧無切脚

𢪛精
𢪛精[新集藏經音義隨函錄]上失由反

𢪛羅
𢪛羅[新集藏經音義隨函錄]上莫六反

𢪛苦
𢪛苦[新集藏經音義隨函錄]上尸由反納也𣫍聚也又刎問二音拭也非

𢪛荼
𢪛荼[新集藏經音義隨函錄]上無糞反

𢪛辟
𢪛辟[新集藏經音義隨函錄]上失周反下必益反

𢪛逸
𢪛逸[新集藏經音義隨函錄]上方妄反正作放

𢪛鉢
𢪛鉢[新集藏經音義隨函錄]上文粉反

𢪛集
𢪛集[新集藏經音義隨函錄]上尸由反川音作𢗡非也

𢪛飾
𢪛飾[新集藏經音義隨函錄]上吻問二音諸經作文餝

𢪛餝
𢪛餝[新集藏經音義隨函錄]上音問拭也

𢪛𠚫
𢪛𠚫[新集藏經音義隨函錄]上尸由反下牛例反

𢪨之
𢪨之[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反舉也又苦浪反

𢪨以
𢪨以[新集藏經音義隨函錄]上古代反磨也又居乙戶骨二反正作扢也又都感苦浪二反擊也非也非此二呼也悞西川經音作扢字是也

𢪨其
𢪨其[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反舉也又苦浪反舉也並作抗正也

𢪨哀
𢪨哀[新集藏經音義隨函錄]上以軟反動也正作𢬁𢪨二形又音[冗-几+儿]悞

𢪨對
𢪨對[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

𢪨州
𢪨州[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反

𢪨廗
𢪨廗[新集藏經音義隨函錄]上之審反下祥昔反正作枕席

𢪨手
𢪨手[新集藏經音義隨函錄]上之審反

𢪨拒
𢪨拒[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

𢪨斯
𢪨斯[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

𢪨汝
𢪨汝[新集藏經音義隨函錄]上之審反

𢪨清
𢪨清[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

𢪨皷
𢪨皷[新集藏經音義隨函錄]上之審反從冘

𢪨禦
𢪨禦[新集藏經音義隨函錄]音語

𢪨禪
𢪨禪[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反僧名

𢪨禮
𢪨禮[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

𢪨窖
𢪨窖[新集藏經音義隨函錄]上苦庚反下經作埳音坎

𢪨筞
𢪨筞[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反下楚草反

𢪨蓮
𢪨蓮[新集藏經音義隨函錄]上之審反

𢪨衡
𢪨衡[新集藏經音義隨函錄]上口浪反下音行

𢪨言
𢪨言[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

𢪨詔
𢪨詔[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

𢪨論
𢪨論[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反

𢪨趾
𢪨趾[新集藏經音義隨函錄]音止

𢪨轡
𢪨轡[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反下兵媚反

𢪨遺燎
𢪨遺燎[新集藏經音義隨函錄]上苦浪反舉也下力堯反[庭-壬+手]火上又別本作抁以軟反動也非

𢪨餘燎
𢪨餘燎[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反下力遙反

𢪨𢬿
𢪨𢬿[新集藏經音義隨函錄]上戶郎反下戶戒反正作桁械

𢪺波
𢪺波[新集藏經音義隨函錄]上音跛下音碑諸錄作𢪺陂見藏本作[土*夭]陂

𢪺陂
𢪺陂[新集藏經音義隨函錄]上音跂下音碑

𢪺𩉬
𢪺𩉬[新集藏經音義隨函錄]上步末反下丁計反

𢪿挓
𢪿挓[新集藏經音義隨函錄]上古胡反下吒格反

𢪿者
𢪿者[新集藏經音義隨函錄]上古胡反

𢪿較
𢪿較[新集藏經音義隨函錄]上音姑下音角𢪿固也較略也求利也

𢫈搞
𢫈搞[新集藏經音義隨函錄]上苦胡反下苦老反

𢫌𢮓
𢫌𢮓[新集藏經音義隨函錄]上託何反下昌世昌列二反正作扡掣

𢫎之
𢫎之[新集藏經音義隨函錄]上一入反

𢫎子
𢫎子[新集藏經音義隨函錄]上步保反

𢫎熱
𢫎熱[新集藏經音義隨函錄]上步保反

𢫔死
𢫔死[新集藏經音義隨函錄]上古犬反格也屈也正作𣐙也大灌頂經作餔欝上布乎反下都老反懸物繫也

𢫫身
𢫫身[新集藏經音義隨函錄]上勒沒反

𢬃亦
𢬃亦[新集藏經音義隨函錄]上衣力反

𢬃制
𢬃制[新集藏經音義隨函錄]上於力反

𢬃忍
𢬃忍[新集藏經音義隨函錄]上於力反

𢬃成
𢬃成[新集藏經音義隨函錄]上衣力反

𢬃挫
𢬃挫[新集藏經音義隨函錄]上衣力反下子臥反

𢬃擈
𢬃擈[新集藏經音義隨函錄]步角反

𢬃縱
𢬃縱[新集藏經音義隨函錄]上衣力反下子用反

𢬃至
𢬃至[新集藏經音義隨函錄]上衣力反

𢬎溫
𢬎溫[新集藏經音義隨函錄]上戶官反

𢬘一
𢬘一[新集藏經音義隨函錄]上蒲保反

𢬘佛
𢬘佛[新集藏經音義隨函錄]上步保反

𢬘兒
𢬘兒[新集藏經音義隨函錄]上步保反

𢬘子
𢬘子[新集藏經音義隨函錄]上蒲保反

𢬘小
𢬘小[新集藏經音義隨函錄]上步保反

𢬘拘
𢬘拘[新集藏經音義隨函錄]上步保反正作抱

𢬘持
𢬘持[新集藏經音義隨函錄]上步保反

𢬘挊
𢬘挊[新集藏經音義隨函錄]上步保反下來貢反

𢬘梁
𢬘梁[新集藏經音義隨函錄]上步保反正作抱也

𢬘父
𢬘父[新集藏經音義隨函錄]上步保反

𢬘石
𢬘石[新集藏經音義隨函錄]上步保反

𢬘頭
𢬘頭[新集藏經音義隨函錄]上蒲保反

𢬘𢲻
𢬘𢲻[新集藏經音義隨函錄]上蒲保反下倉活反

𢬶䥫
𢬶䥫[新集藏經音義隨函錄]上音頭下音䥫

𢭀䫃
𢭀䫃[新集藏經音義隨函錄]上席全反

𢭀三
𢭀三[新集藏經音義隨函錄]上序全反

𢭀之
𢭀之[新集藏經音義隨函錄]上徐[紿-口+月]反轉也乎技〡槃等也

𢭀作
𢭀作[新集藏經音義隨函錄]上似[紿-口+月]反正作鏇

𢭀嵐
𢭀嵐[新集藏經音義隨函錄]上序全反下郎含反

𢭀師
𢭀師[新集藏經音義隨函錄]上序[紿-口+月]反

𢭀憩
𢭀憩[新集藏經音義隨函錄]上序全反下丘例反正作旋憩也

𢭀持
𢭀持[新集藏經音義隨函錄]上序緣反七佛經作旋持

𢭀捉
𢭀捉[新集藏經音義隨函錄]上序緣反

𢭀捴
𢭀捴[新集藏經音義隨函錄]上序全反下子孔反

𢭀斾
𢭀斾[新集藏經音義隨函錄]上序全反下蒲䐑反

𢭀根
𢭀根[新集藏經音義隨函錄]上似[紿-口+月]反草名根可食也山南呼為著旋秦地閞西呼為皷子草也

𢭀流
𢭀流[新集藏經音義隨函錄]上序全反

𢭀火
𢭀火[新集藏經音義隨函錄]上序緣反

𢭀照
𢭀照[新集藏經音義隨函錄]上序全反

𢭀珠
𢭀珠[新集藏經音義隨函錄]上序全反

𢭀而
𢭀而[新集藏經音義隨函錄]上序全反

𢭀脚
𢭀脚[新集藏經音義隨函錄]上詳[紿-口+月]反

𢭀藍
𢭀藍[新集藏經音義隨函錄]上序全反

𢭀視
𢭀視[新集藏經音義隨函錄]上序緣反

𢭀觧
𢭀觧[新集藏經音義隨函錄]上序全反下古買反

𢭀踵
𢭀踵[新集藏經音義隨函錄]上序全反下之隴反

𢭀輪
𢭀輪[新集藏經音義隨函錄]同上

𢭀轉
𢭀轉[新集藏經音義隨函錄]上序全反

𢭀迴
𢭀迴[新集藏經音義隨函錄]上序全反

𢭀還
𢭀還[新集藏經音義隨函錄]上序全反

𢭀陁
𢭀陁[新集藏經音義隨函錄]上序全反

𢭀鞌
𢭀鞌[新集藏經音義隨函錄]上序緣反下烏干反

𢭃命
𢭃命[新集藏經音義隨函錄]上都管反促也

𢭃掾
𢭃掾[新集藏經音義隨函錄]上都管反下直緣反

𢭃毛
𢭃毛[新集藏經音義隨函錄]上都管反[保-木+(之-、)]也

𢭃氣
𢭃氣[新集藏經音義隨函錄]上都管反

𢭃淵
𢭃淵[新集藏經音義隨函錄]上似泉似[紿-口+月]二反洄水也正作淀也下烏玄反

𢭃狹
𢭃狹[新集藏經音義隨函錄]戶夾反

𢭃褐
𢭃褐[新集藏經音義隨函錄]上都管反下何割反

𢭃長
𢭃長[新集藏經音義隨函錄]上都管反

𢭃𨵗
𢭃𨵗[新集藏經音義隨函錄]上都管反下去月反

𢭃𨷂
𢭃𨷂[新集藏經音義隨函錄]短闕二音

𢮒阜
𢮒阜[新集藏經音義隨函錄]上都迴反下扶久反

𢮓指
𢮓指[新集藏經音義隨函錄]上昌列反猛挽也正作掣也

𢮓脚
𢮓脚[新集藏經音義隨函錄]上昌舌昌世二反挽也正作掣

𢮓電
𢮓電[新集藏經音義隨函錄]上尺世反

𢯂曳
𢯂曳[新集藏經音義隨函錄]上無逢反下以世反

𢯇[卄/癿]
𢯇[卄/癿][新集藏經音義隨函錄]上寧立反下[弓*(乞-乙+小)]耶反二合

𢯇[巳>已]
𢯇[巳>已][新集藏經音義隨函錄]上一入反

𢯇拜
𢯇拜[新集藏經音義隨函錄]上一入反

𢯇比
𢯇比[新集藏經音義隨函錄]上奴立反下并也反

𢯇讓
𢯇讓[新集藏經音義隨函錄]上一入反

𢯇𦾨
𢯇𦾨[新集藏經音義隨函錄]上相餘反下魚列反上又伊入反下方本無此字難可定呼

𢯯皮
𢯯皮[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]尓直尓二反正作褫[袖-由+(虍-七+巿)]二形

𢰔一
𢰔一[新集藏經音義隨函錄]上楚洽反

𢰔五
𢰔五[新集藏經音義隨函錄]上初洽反

𢰔其
𢰔其[新集藏經音義隨函錄]上义洽反

𢰔在
𢰔在[新集藏經音義隨函錄]上叉洽反

𢰔打
𢰔打[新集藏經音義隨函錄]上之水反

𢰔於
𢰔於[新集藏經音義隨函錄]上初洽反

𢰔枝
𢰔枝[新集藏經音義隨函錄]上初洽反

𢰔瓮
𢰔瓮[新集藏經音義隨函錄]上初洽反

𢰔瓶
𢰔瓶[新集藏經音義隨函錄]上同此正

𢰔種
𢰔種[新集藏經音義隨函錄]上楚洽反

𢰔箭
𢰔箭[新集藏經音義隨函錄]上初洽反

𢰔華
𢰔華[新集藏經音義隨函錄]上楚洽反

𢰔著
𢰔著[新集藏經音義隨函錄]上楚洽反

𢰔[門@(ㄙ/大)]
𢰔[門@(ㄙ/大)][新集藏經音義隨函錄]上初洽反

𢰔頭
𢰔頭[新集藏經音義隨函錄]楚洽反舊作捶非也

𢰔高
𢰔高[新集藏經音義隨函錄]上楚洽反

𢱍一
𢱍一[新集藏經音義隨函錄]上音晚正作挽

𢱍兒
𢱍兒[新集藏經音義隨函錄]上音晚正作挽

𢱍其
𢱍其[新集藏經音義隨函錄]上音晚正作挽

𢱍出
𢱍出[新集藏經音義隨函錄]上音晚正作挽

𢱍去
𢱍去[新集藏經音義隨函錄]上音晚正作挽

𢱍取
𢱍取[新集藏經音義隨函錄]上亡返反正作挽

𢱍弓
𢱍弓[新集藏經音義隨函錄]上音晚引也拽也正作挽

𢱍援
𢱍援[新集藏經音義隨函錄]上音晚下袁院二音引也律作援也

𢱍摸
𢱍摸[新集藏經音義隨函錄]上音[爿*免]下音莫

𢱍曰
𢱍曰[新集藏經音義隨函錄]上音晚正作挽下于月反

𢱍滿
𢱍滿[新集藏經音義隨函錄]上音脫[去/(冗-几+手)]弓也

𢱍石
𢱍石[新集藏經音義隨函錄]上疋交反

𢱍索
𢱍索[新集藏經音義隨函錄]上音晚悞

𢱍繩
𢱍繩[新集藏經音義隨函錄]上音晚正作挽

𢱍舌
𢱍舌[新集藏經音義隨函錄]上音挽悞

𢱍言
𢱍言[新集藏經音義隨函錄]上音晚正作挽

𢱍車
𢱍車[新集藏經音義隨函錄]上音▆正作挽

𢱍軛
𢱍軛[新集藏經音義隨函錄]上音晚下音厄

𢱍開
𢱍開[新集藏經音義隨函錄]上無遠反

𢱫舉
𢱫舉[新集藏經音義隨函錄]上古朗反下余預二音

𢲉來
𢲉來[新集藏經音義隨函錄]上音祭下音未正作穄也上又七細反並悞

𢲉察
𢲉察[新集藏經音義隨函錄]上求癸反度也正作揆也又七細反悞也

𢲉時
𢲉時[新集藏經音義隨函錄]上求癸反度也正作揆也又七計反垗取也非

𢲹打
𢲹打[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]之反下得冷反

𢲻上
𢲻上[新集藏經音義隨函錄]上子活反

𢲻取
𢲻取[新集藏經音義隨函錄]上子活反

𢲻土
𢲻土[新集藏經音義隨函錄]上倉活反

𢲻尓
𢲻尓[新集藏經音義隨函錄]上▆活反

𢲻已
𢲻已[新集藏經音義隨函錄]上子活反

𢲻摩
𢲻摩[新集藏經音義隨函錄]上倉活反

𢲻磨
𢲻磨[新集藏經音義隨函錄]上倉活反

𢲻飯
𢲻飯[新集藏經音義隨函錄]同上

𢲻髮
𢲻髮[新集藏經音義隨函錄]上子活

𢳂撥
𢳂撥[新集藏經音義隨函錄]上音畢下音鉢迦葉名也本行集作畢鉢

𢳆其
𢳆其[新集藏經音義隨函錄]上普結反擊也正作撇也又昌六反動也又經音義以蹴字替之非也

𢳆寶
𢳆寶[新集藏經音義隨函錄]上丑列反正作撤

𢳆身
𢳆身[新集藏經音義隨函錄]上古了反古吊反緾繞也正作憿也又經音義作撽以覈字替之下草反非義撽苦吊反傍擊也亦不稱經音

𢴠倢
𢴠倢[新集藏經音義隨函錄]上子𦰧反下疾𦰧反

𢴠然
𢴠然[新集藏經音義隨函錄]同上也悞

𢴤子
𢴤子[新集藏經音義隨函錄]上宅耕反〡橘果名也正作撜也又音棠車〡也非

𢴤觸
𢴤觸[新集藏經音義隨函錄]上宅耕反下或作𧢻

𢴮蒱
𢴮蒱[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]魚反下步胡反正作摴蒲也又上去魚反誤

𢴮蒲
𢴮蒲[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]魚反又去魚反誤

𢶕得
𢶕得[新集藏經音義隨函錄]同上七佛經並作煎字

𢶕扴
𢶕扴[新集藏經音義隨函錄]爭巧反正作𤓰並抓三形也又古八反爪圿取物也非

𢶕抓
𢶕抓[新集藏經音義隨函錄]上即淺反下爭巧反

𢶕折
𢶕折[新集藏經音義隨函錄]上即疾反下爭巧反正作㨵抓

𢶕拔
𢶕拔[新集藏經音義隨函錄]上子淺反

𢶕除
𢶕除[新集藏經音義隨函錄]上即淺反滅也

𢶕頭
𢶕頭[新集藏經音義隨函錄]上即淺反

𢶞
𢶞[新集藏經音義隨函錄]所拜反

𢶞拍
𢶞拍[新集藏經音義隨函錄]上所拜反

𢶞放
𢶞放[新集藏經音義隨函錄]上所拜反

𢶞續
𢶞續[新集藏經音義隨函錄]上与撚同奴典反又所八反非也

𢷋上
𢷋上[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

𢷋二
𢷋二[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

𢷋以
𢷋以[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

𢷋佛
𢷋佛[新集藏經音義隨函錄]上疋妙毗沼二反落也又疋遙反擊也

𢷋[列/木]
𢷋[列/木][新集藏經音義隨函錄]上必遙反下巨列反正作傑

𢷋利
𢷋利[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

𢷋幟
𢷋幟[新集藏經音義隨函錄]上必遙反下尺志反

𢷋式
𢷋式[新集藏經音義隨函錄]上補招反下尸力反

𢷋心
𢷋心[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

𢷋怖
𢷋怖[新集藏經音義隨函錄]上力日反戰〡也懼也正作慓也

𢷋煞
𢷋煞[新集藏經音義隨函錄]上普招反擊也正作摽也又栴檀樹經音義應和尚以拍字替之普百反非也悞

𢷋畫
𢷋畫[新集藏經音義隨函錄]上疋妙反𥁞也也正作彯

𢷋相
𢷋相[新集藏經音義隨函錄]上補招反

𢷋義
𢷋義[新集藏經音義隨函錄]上補遙反正作摽

𢷋識
𢷋識[新集藏經音義隨函錄]上必遙反下之熾反

𢷋護
𢷋護[新集藏經音義隨函錄]上必招反

𢷋賣
𢷋賣[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

𢷋靜
𢷋靜[新集藏經音義隨函錄]上必遙反

𢷋首
𢷋首[新集藏經音義隨函錄]上補招反正作摽

𢷋𢡠
𢷋𢡠[新集藏經音義隨函錄]上補招反下試熾二音

𢷋𢴠
𢷋𢴠[新集藏經音義隨函錄]上必遙反下尺志反

𢷏令
𢷏令[新集藏經音義隨函錄]上步角反

𢷏象
𢷏象[新集藏經音義隨函錄]上蒲角反下正作象

𢷴玉
𢷴玉[新集藏經音義隨函錄]上巨位反

𢸈出
𢸈出[新集藏經音義隨函錄]上他的反正作楴

𢸈齒
𢸈齒[新集藏經音義隨函錄]上吐歷反正作揥

𢸒海
𢸒海[新集藏經音義隨函錄]上古巧反正作攪

𢸒菩
𢸒菩[新集藏經音義隨函錄]上郎敢反

𢹂手
𢹂手[新集藏經音義隨函錄]上戶圭反

𢹬錫
𢹬錫[新集藏經音義隨函錄]上於勇反持也正作擁也

𢼜㘝
𢼜㘝[新集藏經音義隨函錄]上尸夜反

𢼜不
𢼜不[新集藏經音義隨函錄]上音舍免也

𢼜其
𢼜其[新集藏經音義隨函錄]上音舍宥罪也

𢼜原
𢼜原[新集藏經音義隨函錄]上書夜反下魚袁反

𢼜容
𢼜容[新集藏經音義隨函錄]上音舍免也

𢼜有
𢼜有[新集藏經音義隨函錄]上音舍下冝作宥音右

𢼜罪
𢼜罪[新集藏經音義隨函錄]上尸夜反

𢼜羅
𢼜羅[新集藏經音義隨函錄]上尸夜反

𢽽庂
𢽽庂[新集藏經音義隨函錄]上去冝反下阻力反

𢾊柱
𢾊柱[新集藏經音義隨函錄]竹主反〡㓨斜柜之也

𢾊祇
𢾊祇[新集藏經音義隨函錄]上宅耕反下蔡計反

𢾛冶
𢾛冶[新集藏經音義隨函錄]上宅庚反下直之反

𢾝𢣺
𢾝𢣺[新集藏經音義隨函錄]上音潬灾也下呼麦反

𢿘噫
𢿘噫[新集藏經音義隨函錄]烏[田/分]反

𢿘姟
𢿘姟[新集藏經音義隨函錄]音該

𢿘年
𢿘年[新集藏經音義隨函錄]上所遇反正作數

𢿘瞬
𢿘瞬[新集藏經音義隨函錄]音舜

𢿘穗
𢿘穗[新集藏經音義隨函錄]音遂也

𢿘罟
𢿘罟[新集藏經音義隨函錄]上所卓反下音古

𢿘處
𢿘處[新集藏經音義隨函錄]郎古反正作虜亦云首籠那

𢿘袤
𢿘袤[新集藏經音義隨函錄]直質反書幞也正作帙[〦/失/衣]二形也

𢿘譖
𢿘譖[新集藏經音義隨函錄]在蔭反

𢿘譟
𢿘譟[新集藏經音義隨函錄]上所角反下乘告反

𢿘𢿘
𢿘𢿘[新集藏經音義隨函錄]所卓反

𢿜[炭*ㄆ]
𢿜[炭*ㄆ][新集藏經音義隨函錄]上莫半反下他炭反无文㒵

𣀙之
𣀙之[新集藏經音義隨函錄]上桑贊反

𣃆之
𣃆之[新集藏經音義隨函錄]上陟角反

𣃆彫
𣃆彫[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

𣃆捎
𣃆捎[新集藏經音義隨函錄]上竹角反下息雀反正作鄧削也並悞

𣃆掘
𣃆掘[新集藏經音義隨函錄]上陟玉反又音卓下巨月巨勿二反

𣃆斤
𣃆斤[新集藏經音義隨函錄]上陟玉反又音卓

𣃆[毀/金]
𣃆[毀/金][新集藏經音義隨函錄]上竹角反下才作反

𣃆石
𣃆石[新集藏經音義隨函錄]上音卓削也理也

𣃆磨
𣃆磨[新集藏經音義隨函錄]上步角反

𣃆裂
𣃆裂[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

𣃆鑿
𣃆鑿[新集藏經音義隨函錄]上音卓下音昨

𣄆力
𣄆力[新集藏經音義隨函錄]上力与反

𣄆泊
𣄆泊[新集藏經音義隨函錄]上力与反下步各反

𣅀敻
𣅀敻[新集藏經音義隨函錄]休政反

𣅳
𣅳[新集藏經音義隨函錄]上息慈反念也正作思也在第一百二十六第十二紙第八行內

𣇍物
𣇍物[新集藏經音義隨函錄]上於竟反正作映也

𣇣師
𣇣師[新集藏經音義隨函錄]上知記反委也

𣊵氣
𣊵氣[新集藏經音義隨函錄]上奴短反又而春反非

𣊵水
𣊵水[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𣊵法
𣊵法[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𣊵煙
𣊵煙[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

𣊵行
𣊵行[新集藏經音義隨函錄]同上

𣊹之
𣊹之[新集藏經音義隨函錄]上力羊反正作量

𣋷絕
𣋷絕[新集藏經音義隨函錄]上苦謗反

𣋷野
𣋷野[新集藏經音義隨函錄]上苦謗反

𣋹呵羅
𣋹呵羅[新集藏經音義隨函錄]上菩遍反或云毗訶羅此云[豊>豐]足謂辤義[豊>豐]足也又毗訶羅或云薜訶羅唐言新寺論文作善遍反悞也

𣏋也
𣏋也[新集藏經音義隨函錄]上輕利反正作弃棄二形又攝𦰧二音非

𣏋屍
𣏋屍[新集藏經音義隨函錄]上詰利反正作弃

𣏋智
𣏋智[新集藏經音義隨函錄]上詰利反

𣏋赤
𣏋赤[新集藏經音義隨函錄]上輕利反正作弃棄二形謂捨赤觀白也又音莫非

𣏌十
𣏌十[新集藏經音義隨函錄]上北馬反

𣏌婦
𣏌婦[新集藏經音義隨函錄]上丘矣反

𣏌宋
𣏌宋[新集藏經音義隨函錄]上音起州名

𣏌州
𣏌州[新集藏經音義隨函錄]上丘里反

𣏌梓
𣏌梓[新集藏經音義隨函錄]上音起下音子

𣏌痒
𣏌痒[新集藏經音義隨函錄]上步巴反下羊兩反上正作把

𣏚多
𣏚多[新集藏經音義隨函錄]上市支反

𣏚桓
𣏚桓[新集藏經音義隨函錄]戶官反

𣏣伽
𣏣伽[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

𣏣喜
𣏣喜[新集藏經音義隨函錄]上平變反

𣏣陰
𣏣陰[新集藏經音義隨函錄]上郎貢反

𣏾㝹
𣏾㝹[新集藏經音義隨函錄]上羊力反正作𣏾也下奴侯反上又或作找牫藏牆二音

𣏾上
𣏾上[新集藏經音義隨函錄]上羊力反從弋

𣐀淚
𣐀淚[新集藏經音義隨函錄]上文粉反

𣐎槢
𣐎槢[新集藏經音義隨函錄]音習堅木也經意謂是木伐而不猜也

𣐙皮
𣐙皮[新集藏經音義隨函錄]上音姟

𣐬械
𣐬械[新集藏經音義隨函錄]上勑柳反下戶介反

𣒀出
𣒀出[新集藏經音義隨函錄]上序全反

𣒀環
𣒀環[新集藏經音義隨函錄]上序全反

𣒀紺
𣒀紺[新集藏經音義隨函錄]上序全反下古暗反下亦作細〃青赤色也

𣓉利
𣓉利[新集藏經音義隨函錄]上疾葉反

𣓉疾
𣓉疾[新集藏經音義隨函錄]上才𦰧反

𣓏制
𣓏制[新集藏經音義隨函錄]之世反止也断也

𣓏[弓/心]
𣓏[弓/心][新集藏經音義隨函錄]上居蔭反下其記反

𣓏禦
𣓏禦[新集藏經音義隨函錄]牛舉反

𣓞[剌>刺]
𣓞[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]上所卓反下七賜反

𣓞毛
𣓞毛[新集藏經音義隨函錄]上所角反

𣓞牟
𣓞牟[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

𣓞纛
𣓞纛[新集藏經音義隨函錄]獨導二音

𣓞𣰬
𣓞𣰬[新集藏經音義隨函錄]上所角反下徒木反

𣕾陽
𣕾陽[新集藏經音義隨函錄]川音作▆同蒲北反縣名戎州[死/心]不是此字今冝作樊音煩邑名樊陽也

𣗥
𣗥[新集藏經音義隨函錄]七賜反

𣗥刾
𣗥刾[新集藏經音義隨函錄]上居力反下七賜反

𣗥[剌>刺]
𣗥[剌>刺][新集藏經音義隨函錄]音㓨

𣗥子
𣗥子[新集藏經音義隨函錄]上居力反

𣗥苔
𣗥苔[新集藏經音義隨函錄]上居力反下[(巨-匚)@十]持反下又音臺悞

𣗩瀬
𣗩瀬[新集藏經音義隨函錄]上助加反下力太反

𣗳坘
𣗳坘[新集藏經音義隨函錄]二同上寶星經作殊底上方經作樹[土*亟]音底

𣗳堤
𣗳堤[新集藏經音義隨函錄]上神注反下丁禮反寶星經作殊底

𣗼斃
𣗼斃[新集藏經音義隨函錄]蒲例反

𣚊令
𣚊令[新集藏經音義隨函錄]上如誰奴禾二反柔〡手和物也正作捼挼二形也又而注反非

𣛝之
𣛝之[新集藏經音義隨函錄]上音巡正作偱

𣛝予
𣛝予[新集藏經音義隨函錄]上音順下音牟

𣛰之
𣛰之[新集藏經音義隨函錄]上知与反盛也任也裝也正作貯褚著三形也又知略反非也

𣛰叩
𣛰叩[新集藏經音義隨函錄]上音筯下音口

𣛰鐯
𣛰鐯[新集藏經音義隨函錄]二同直預反正作箸又二同知略反非用

𣛰钁
𣛰钁[新集藏經音義隨函錄]俱縛反

𣛲樹
𣛲樹[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]魚反

𣜭除
𣜭除[新集藏經音義隨函錄]上即淺反滅也

𣝆[卄/滲]
𣝆[卄/滲][新集藏經音義隨函錄]上魚起反草盛㒵也正作薿▆二形也又魚力反下子老反水中草也正作藻也經云餘魚見驚怖沉走入沙石間薿藻中藏是也麻谷作𥼆▆非也川音作▆以栔替之音挈亦非也

𣝓蛊
𣝓蛊[新集藏經音義隨函錄]上於琰反下公五反悞

𣢺[伯*欠]
𣢺[伯*欠][新集藏經音義隨函錄]上戶感反下徒感反荷花未舒也正作菡▆也曾見四本文並作𣢺[伯*欠]亦作▆𦦨上方本作飲欿非也正作莟蘭花開也

𣣹寫
𣣹寫[新集藏經音義隨函錄]上呼合反下弭也反

𣧑人
𣧑人[新集藏經音義隨函錄]上許容反𢙣也

𣧑危
𣧑危[新集藏經音義隨函錄]上許容反

𣧑呪
𣧑呪[新集藏經音義隨函錄]上許容反

𣧑怒
𣧑怒[新集藏經音義隨函錄]上許容反

𣧑暖
𣧑暖[新集藏經音義隨函錄]上音[凵@又]下步沒反下正作悖〃𨒫也

𣧑暴
𣧑暴[新集藏經音義隨函錄]上許容反

𣧑殃
𣧑殃[新集藏經音義隨函錄]上音凶下音央

𣧑祝
𣧑祝[新集藏經音義隨函錄]上音凶下音呪

𣧑禍
𣧑禍[新集藏經音義隨函錄]上許容反

𣧑聲
𣧑聲[新集藏經音義隨函錄]上許容反

𣧑衰
𣧑衰[新集藏經音義隨函錄]上許容反

𣧑𢙣
𣧑𢙣[新集藏經音義隨函錄]上許容反

𣧘躡
𣧘躡[新集藏經音義隨函錄]上尺兖反下女輙反

𣧘雜
𣧘雜[新集藏經音義隨函錄]上昌兖反

𣧘駮
𣧘駮[新集藏經音義隨函錄]上川兖反下布角反

𣧩匹
𣧩匹[新集藏經音義隨函錄]上音終下音亡

𣧩歿
𣧩歿[新集藏經音義隨函錄]上之隆反下莫骨反

𣨙凍
𣨙凍[新集藏經音義隨函錄]上於為反

𣩊手
𣩊手[新集藏經音義隨函錄]上知挌反

𣩦伽
𣩦伽[新集藏經音義隨函錄]上其陵反下其迦反

𣩦𡧱
𣩦𡧱[新集藏經音義隨函錄]上奴了反正作嬈

𣩦𦒿羅
𣩦𦒿羅[新集藏經音義隨函錄]上其陵反古論作強耆羅人名也唐言攝受恒沙

𣫆俸
𣫆俸[新集藏經音義隨函錄]扶用反秩也

𣫆咳
𣫆咳[新集藏經音義隨函錄]上苦頂反下苦愛反正作謦欬

𣫆微
𣫆微[新集藏經音義隨函錄]上苦定反盡也

𣫆捨
𣫆捨[新集藏經音義隨函錄]上口定反

𣫆矣
𣫆矣[新集藏經音義隨函錄]上苦定反下於起反

𣫆窘
𣫆窘[新集藏經音義隨函錄]巨殞反

𣫆竭
𣫆竭[新集藏經音義隨函錄]上丘定反

𣫆絕
𣫆絕[新集藏經音義隨函錄]上苦定反

𣫆鳬
𣫆鳬[新集藏經音義隨函錄]上苦俓反下伏無反

𣫍指
𣫍指[新集藏經音義隨函錄]上力撿反解脫道論云瞋人急起脚急下相觸以半脚入地也

𣫍枉
𣫍枉[新集藏經音義隨函錄]而甚反衣衿也

𣫍氛
𣫍氛[新集藏經音義隨函錄]扶文反〡氳元氣也

𣫍[示*王]
𣫍[示*王][新集藏經音義隨函錄]而甚反衣襟也

𣫍翮
𣫍翮[新集藏經音義隨函錄]下草反

𣫍衽
𣫍衽[新集藏經音義隨函錄]音任

𣫍袵
𣫍袵[新集藏經音義隨函錄]上力陝反下而甚反衣[社-土+今]也

𣫍身正坐
𣫍身正坐[獅子吼站阿含經簡註]收斂身體而端正地坐著。「𣫍」通「斂」。

𣫍閃
𣫍閃[新集藏經音義隨函錄]失染反

𣫍靄
𣫍靄[新集藏經音義隨函錄]烏盖反

𣫍鞚
𣫍鞚[新集藏經音義隨函錄]苦貢反

𣫍𠧸
𣫍𠧸[新集藏經音義隨函錄]音魯掠也正作擄

𣫢皷
𣫢皷[新集藏經音義隨函錄]上力塩反

𣬈𡰱
𣬈𡰱[新集藏經音義隨函錄]上步脂反

𣬸㲖
𣬸㲖[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反

𣮠疊
𣮠疊[新集藏經音義隨函錄]上而容反

𣯈㲪
𣯈㲪[新集藏經音義隨函錄]上他盍反下多能反

𣯚𣰆
𣯚𣰆[新集藏經音義隨函錄]上音塔下音登

𣯫揭
𣯫揭[新集藏經音義隨函錄]上力愚反下胡割反正作毼[示*曷]二形

𣯫褐
𣯫褐[新集藏經音義隨函錄]上力朱反下正作▆

𣯶𣯶
𣯶𣯶[獅子吼站阿含經簡註]細長的樣子。

𣯾𣰆
𣯾𣰆[新集藏經音義隨函錄]上他盍反下得恒反

𣰅㲪
𣰅㲪[新集藏經音義隨函錄]上音塔下音登

𣰅㲪茸
𣰅㲪茸[新集藏經音義隨函錄]上音塔中音登下而容反下正作𩊐也

𣰍𣯮
𣰍𣯮[新集藏經音義隨函錄]二同子𦰧反目毛也見藏作𥇒字

𣰽㲙
𣰽㲙[新集藏經音義隨函錄]上具俱反下所俱反

𣰽毹
𣰽毹[新集藏經音義隨函錄]上其俱反下山[卄/(甬-用+((巨-匚)@十))]反

𣰽𣯜
𣰽𣯜[新集藏經音義隨函錄]上其俱反下色俱色求二反毛席也

𣰽𣯫
𣰽𣯫[新集藏經音義隨函錄]上其俱反下色俱反

𣱦氳
𣱦氳[新集藏經音義隨函錄]上扶文反下於云反

𣱽郡
𣱽郡[新集藏經音義隨函錄]上居立反正作汲

𣲖一
𣲖一[新集藏經音義隨函錄]上普賣反分也

𣲖流
𣲖流[新集藏經音義隨函錄]上疋賣反

𣳪淚
𣳪淚[新集藏經音義隨函錄]上他計反

𣳸涌
𣳸涌[新集藏經音義隨函錄]上許勇反下余隴反水㒵也正作洶溶也上又音[凵@又]

𣴟之
𣴟之[新集藏經音義隨函錄]上戶管反

𣴟事
𣴟事[新集藏經音義隨函錄]上胡管反

𣴟令
𣴟令[新集藏經音義隨函錄]上戶管反

𣴟所
𣴟所[新集藏經音義隨函錄]上胡管反

𣴟拭
𣴟拭[新集藏經音義隨函錄]上戶管反下尸力反

𣴟擗
𣴟擗[新集藏經音義隨函錄]上胡管反下愽厄反

𣴟故
𣴟故[新集藏經音義隨函錄]上戶管反正作浣

𣴟染
𣴟染[新集藏經音義隨函錄]上戶管反

𣴟池
𣴟池[新集藏經音義隨函錄]上戶管反

𣴟泍
𣴟泍[新集藏經音義隨函錄]上戶管反下而閃反

𣴟浣
𣴟浣[新集藏經音義隨函錄]二同戶管反

𣴟浣治
𣴟浣治[新集藏經音義隨函錄]上二戶管反下一音持上一属上句下二属下句

𣴟滌
𣴟滌[新集藏經音義隨函錄]上戶管反下徒的反

𣴟濯
𣴟濯[新集藏經音義隨函錄]上戶管反下宅角反

𣴟精
𣴟精[新集藏經音義隨函錄]上戶管反

𣴟衣
𣴟衣[新集藏經音義隨函錄]上戶管反布名

𣴥中
𣴥中[新集藏經音義隨函錄]上烏光反

𣵠郡
𣵠郡[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

𣵠野
𣵠野[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

𣵠鹿
𣵠鹿[新集藏經音義隨函錄]上竹角反

𣵡臰
𣵡臰[新集藏經音義隨函錄]上音翰正作汗

𣶶伏
𣶶伏[新集藏經音義隨函錄]上倉改反取也正作採采二形

𣶶水
𣶶水[新集藏經音義隨函錄]同上

𣷱水
𣷱水[新集藏經音義隨函錄]上音使速也正作駃

𣷽漬
𣷽漬[新集藏經音義隨函錄]上子[冗*鳥]反下疾賜反淹物於水

𣸫眾
𣸫眾[新集藏經音義隨函錄]上子計反

𣸫脫
𣸫脫[新集藏經音義隨函錄]上子計反正作㴉

𣹉手
𣹉手[新集藏經音義隨函錄]上音貫洗也

𣹉洗
𣹉洗[新集藏經音義隨函錄]上管貫二音

𣹉浴
𣹉浴[新集藏經音義隨函錄]上古乱反

𣹉漱
𣹉漱[新集藏經音義隨函錄]上古玩反下所右反

𣽈䖝
𣽈䖝[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

𣽈中
𣽈中[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

𣽈劣
𣽈劣[新集藏經音義隨函錄]上儒軟二音上方經作孺非

𣽈和
𣽈和[新集藏經音義隨函錄]上儒軟二音柔也

𣽈如
𣽈如[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

𣽈[始/土]
𣽈[始/土][新集藏經音義隨函錄]上而兖反下奴困反

𣽈[始/生]
𣽈[始/生][新集藏經音義隨函錄]上而兖反下奴困反

𣽈弱
𣽈弱[新集藏經音義隨函錄]上如兖奴乱二反正作𢡼[渜-大+火]二形

𣽈心
𣽈心[新集藏經音義隨函錄]上而兖反弱也又而朱反

𣽈忽
𣽈忽[新集藏經音義隨函錄]上而兖反下所立反

𣽈智
𣽈智[新集藏經音義隨函錄]上音軟又音儒

𣽈根
𣽈根[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

𣽈沫
𣽈沫[新集藏經音義隨函錄]上而朱反下木鉢反

𣽈洙
𣽈洙[新集藏經音義隨函錄]上而朱反下莫鉢反正作沫又音殊非也

𣽈溼
𣽈溼[新集藏經音義隨函錄]失入反

𣽈滑
𣽈滑[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

𣽈濕
𣽈濕[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

𣽈美
𣽈美[新集藏經音義隨函錄]上而兖反前諸部並作耎美飽也

𣽈美飽
𣽈美飽[新集藏經音義隨函錄]上而兖反下布夘反

𣽈者
𣽈者[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

𣽈聲
𣽈聲[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

𣽈脆
𣽈脆[新集藏經音義隨函錄]上而兖反下此嵗反

𣽈草
𣽈草[新集藏經音義隨函錄]上而兖反義淨譯者作耎草

𣽈見
𣽈見[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

𣽈語
𣽈語[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

𣽈軟
𣽈軟[新集藏經音義隨函錄]上而宋反柔也

𣽈遅
𣽈遅[新集藏經音義隨函錄]上而兖反下直𡰱反上又音[儒-雨+而]非也

𣽈首
𣽈首[新集藏經音義隨函錄]上音[儒-雨+而]又音軟

𣽈鵠
𣽈鵠[新集藏經音義隨函錄]上而朱反下戶[泛-之+犮]反

𣽈𣊵
𣽈𣊵[新集藏經音義隨函錄]上而兖反下奴管反

𣾫必
𣾫必[新集藏經音義隨函錄]上所立反

𣾫比
𣾫比[新集藏經音義隨函錄]上所立反

𣾫滑
𣾫滑[新集藏經音義隨函錄]上所立反

𣾫蓖
𣾫蓖[新集藏經音義隨函錄]必𠔃反

𣾫鞕
𣾫鞕[新集藏經音義隨函錄]上所立反下五更反

𤀪㮈
𤀪㮈[新集藏經音義隨函錄]上普波普果普臥三反下奴達反七佛呪經作頗[打-丁+柰]也

𤁷如
𤁷如[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反

𤁷數
𤁷數[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反

𤁷水
𤁷水[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反

𤁷瀝
𤁷瀝[新集藏經音義隨函錄]上丁歷反下六的反

𤂷極
𤂷極[新集藏經音義隨函錄]上烏玄反深也正作[洌-歹+并]也川音〃遏非也乖之甚

𤅀岱
𤅀岱[新集藏經音義隨函錄]上音盈下音代

𤆎麗
𤆎麗[新集藏經音義隨函錄]上七由反下力計反正作秋麗

𤇆咲
𤇆咲[新集藏經音義隨函錄]上一堅反下細妙反

𤇆曀
𤇆曀[新集藏經音義隨函錄]上伊堅反火氣也又音因天地氣也下伊計反尓雅曰陰而風為曀也或作翳鄿也

𤇆炎
𤇆炎[新集藏經音義隨函錄]音焰

𤇆焱
𤇆焱[新集藏經音義隨函錄]音焰

𤇆燼
𤇆燼[新集藏經音義隨函錄]上於堅反下序進反

𤇏動
𤇏動[新集藏經音義隨函錄]上去記反正作亟

𤇏相
𤇏相[新集藏經音義隨函錄]上時陵反佐也物理論云高祖定天下置丞相以統文德立大司馬以整武事為二府也正丞相

𤇚裂
𤇚裂[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]格反皴也正作[坭-匕+羊][斥*皮]二形也

𤈍誡
𤈍誡[新集藏經音義隨函錄]上古逈反又音逈

𤈍電
𤈍電[新集藏經音義隨函錄]上音逈又古逈反

𤉢馬
𤉢馬[新集藏經音義隨函錄]上徐兩反

𤊟光
𤊟光[新集藏經音義隨函錄]上[庭-壬+手]定二音

𤊟燎
𤊟燎[新集藏經音義隨函錄]上特丁反正作[庭-壬+手]也下力燒反上又音定

𤊟鐐
𤊟鐐[新集藏經音義隨函錄]上特丁反下力燒反火燭也正作[庭-壬+手]燎也

𤋎[厂@火]
𤋎[厂@火][新集藏經音義隨函錄]上子仙反

𤋎憂
𤋎憂[新集藏經音義隨函錄]上子仙反下於牛反

𤋎水
𤋎水[新集藏經音義隨函錄]上子仙反

𤋎熬
𤋎熬[新集藏經音義隨函錄]上子仙反下五高反

𤌄麦
𤌄麦[新集藏經音義隨函錄]上之与反正作煑

𤌢位
𤌢位[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

𤌢動
𤌢動[新集藏經音義隨函錄]上而兖而准二反正作𧑮也又音煥悞也

𤌢室
𤌢室[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𤌢性
𤌢性[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

𤌢是
𤌢是[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

𤌢水
𤌢水[新集藏經音義隨函錄]上難短反

𤌢法
𤌢法[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

𤌢潤鴿鬘
𤌢潤鴿鬘[新集藏經音義隨函錄]上古合反下母顏反

𤌢火
𤌢火[新集藏經音義隨函錄]上乃管反

𤌢熱
𤌢熱[新集藏經音義隨函錄]同上

𤌢相
𤌢相[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

𤌢者
𤌢者[新集藏經音義隨函錄]上奴短反溫也

𤌢頂
𤌢頂[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𤌢風
𤌢風[新集藏經音義隨函錄]上奴管反溫也

𤍜〃
𤍜〃[新集藏經音義隨函錄]蘓早反

𤍜土
𤍜土[新集藏經音義隨函錄]上蘇老反

𤍜帝
𤍜帝[新集藏經音義隨函錄]上乘老反

𤍜摩
𤍜摩[新集藏經音義隨函錄]上蘇早反

𤍜撨
𤍜撨[新集藏經音義隨函錄]上蘇老反下才焦反

𤍜材
𤍜材[新集藏經音義隨函錄]上蘇早反

𤍜歰
𤍜歰[新集藏經音義隨函錄]上蘇老反下所立反

𤍜漯
𤍜漯[新集藏經音義隨函錄]上乘老反下尸入反正作燥溼也下又他合反非也

𤍜澀
𤍜澀[新集藏經音義隨函錄]上蘓早反

𤍜濕
𤍜濕[新集藏經音義隨函錄]上桒早反

𤍜灰
𤍜灰[新集藏經音義隨函錄]上音掃下音[厂@火]

𤍜燋
𤍜燋[新集藏經音義隨函錄]上乘旱乘告二反下即消反乾㒵也

𤍜牛
𤍜牛[新集藏經音義隨函錄]上乘早反

𤍜者
𤍜者[新集藏經音義隨函錄]上桑老反

𤍜脯
𤍜脯[新集藏經音義隨函錄]上蘓老反下方武反

𤍜舒
𤍜舒[新集藏經音義隨函錄]上蘇早反

𤍜草
𤍜草[新集藏經音義隨函錄]同上

𤍽䥫
𤍽䥫[新集藏經音義隨函錄]上而設反

𤍽惚
𤍽惚[新集藏經音義隨函錄]上音熱下音𢙉

𤍽是
𤍽是[新集藏經音義隨函錄]上而設反

𤍽脂
𤍽脂[新集藏經音義隨函錄]上而恱反下旨夷反

𤍽西
𤍽西[新集藏經音義隨函錄]上而舌反下大穴反

𤍽𢙉
𤍽𢙉[新集藏經音義隨函錄]上而設反

𤏖餘
𤏖餘[新集藏經音義隨函錄]上子廉反

𤏙之
𤏙之[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

𤏙乳
𤏙乳[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𤏙則
𤏙則[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𤏙動
𤏙動[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𤏙忍
𤏙忍[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𤏙性
𤏙性[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

𤏙息
𤏙息[新集藏經音義隨函錄]上乃管反

𤏙氣
𤏙氣[新集藏經音義隨函錄]上乃管反

𤏙水
𤏙水[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𤏙法
𤏙法[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𤏙湯
𤏙湯[新集藏經音義隨函錄]上奴短反亦作𤌢

𤏙火
𤏙火[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𤏙相
𤏙相[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

𤏙舍
𤏙舍[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

𤏙衣
𤏙衣[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𤏙觀
𤏙觀[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𤏙頂
𤏙頂[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𤐄憂
𤐄憂[新集藏經音義隨函錄]上子仙反

𤐄渚
𤐄渚[新集藏經音義隨函錄]上子仙反下諸呂反

𤐐釣星
𤐐釣星[新集藏經音義隨函錄]上之廉反中丁𠮧反下或作鯹上正作詹淮南子曰詹父釣千嵗之鯉詹父古善釣者也

𤐽烸
𤐽烸[新集藏經音義隨函錄]上徒來反下莫迴反見藏作臭煤也

𤑔一
𤑔一[新集藏經音義隨函錄]上如恱反放火也

𤑔火
𤑔火[新集藏經音義隨函錄]上而恱反

𤑔限
𤑔限[新集藏經音義隨函錄]上而恱反

𤑔除
𤑔除[新集藏經音義隨函錄]上而恱反

𤒯燼
𤒯燼[新集藏經音義隨函錄]上子廉反滅也正作𤏖也下徐進反

𤓁摩
𤓁摩[新集藏經音義隨函錄]上音焰天名也

𤓁身
𤓁身[新集藏經音義隨函錄]上徐廉反以湯瀹內也亦作燖▆燂𦢨五形同

𤓥牟
𤓥牟[新集藏經音義隨函錄]上倉官反樧也遙擲也正作▆也又倉乱反非也

𤓥矛
𤓥矛[新集藏經音義隨函錄]上倉官反下莫侯反

𤓰上
𤓰上[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反

𤓰傷
𤓰傷[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反

𤓰卪
𤓰卪[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下音莭亦作尸

𤓰[口*(隹/乃)]
𤓰[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下子委反

𤓰喙𡖉
𤓰喙𡖉[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反中竹角反下郎管反正作𤓰啄𡖉也

𤓰[國*瓜]
𤓰[國*瓜][新集藏經音義隨函錄]上側巧反下烏號反

𤓰子
𤓰子[新集藏經音義隨函錄]古花反

𤓰州
𤓰州[新集藏經音義隨函錄]上古花反

𤓰押
𤓰押[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下古甲反

𤓰搔癢
𤓰搔癢[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反中蘇刀反下羊兩反上二正作爪搔

𤓰牙
𤓰牙[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反

𤓰瓠
𤓰瓠[新集藏經音義隨函錄]音護

𤓰葛
𤓰葛[新集藏經音義隨函錄]上古花反下古曷反

𤓰長
𤓰長[新集藏經音義隨函錄]上側巧反

𤓰髮
𤓰髮[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反

𤓰齒
𤓰齒[新集藏經音義隨函錄]上側巧反正作爪

𤓰𦽦
𤓰𦽦[新集藏經音義隨函錄]上古花反下音万

𤓰𨨞
𤓰𨨞[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下音鉢頌本云剪𤓰鉢

𤓰𩬊
𤓰𩬊[新集藏經音義隨函錄]上爭巧反下方伐反

𤗉牖
𤗉牖[新集藏經音義隨函錄]上楚江反下余酒反

𤗉牗
𤗉牗[新集藏經音義隨函錄]音酉

𤘳僈
𤘳僈[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下莫槃反正作謾慲二形

𤘳慲
𤘳慲[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下目官反

𤘴農
𤘴農[新集藏經音義隨函錄]上奇綺反

𤘽㽞
𤘽㽞[新集藏經音義隨函錄]上音俱佛名

𤘽制
𤘽制[新集藏經音義隨函錄]上九愚反

𤘽深
𤘽深[新集藏經音義隨函錄]上古侯反

𤙖㤄
𤙖㤄[新集藏經音義隨函錄]上牛鳴音下蒲末反

𤙖却浙
𤙖却浙[新集藏經音義隨函錄]上牛鳴音合口喉中作聲下旨熱反下方本云吽佉佐𠸪此本云𤙖却浙囉

𤙖吽
𤙖吽[一切經音義（慧琳音義）]兩字音一種於[凶/月]喉中牛吼聲即是亦難為音脚也

𤙖字
𤙖字[一切經音義（慧琳音義）]上牛鳴合口蹙氣呼之也

𤙖字
𤙖字[新集藏經音義隨函錄]上牛鳴音厲聲急呼說文云煞作急聲是也

𤙖怖
𤙖怖[新集藏經音義隨函錄]蒲末反与㤄字同也

𤙖柿
𤙖柿[新集藏經音義隨函錄]上牛鳴音下蒲末反正作柹▆作急聲

𤙖泮
𤙖泮[一切經音義（慧琳音義）]上梵字無反如牛吼聲或作吽同下潘末反

𤙖者
𤙖者[新集藏經音義隨函錄]上借音含牛鳴音急呼

𤙖𤙖
𤙖𤙖[續一切經音義]呼感反從臍輪氣海引聲合口連呼

𤙖𤙖
𤙖𤙖[新集藏經音義隨函錄]牛鳴音閇口喉中作聲也

𤙖𤙖㤄
𤙖𤙖㤄[新集藏經音義隨函錄]同上

𤙖𤙖怖
𤙖𤙖怖[新集藏經音義隨函錄]上二牛鳴音下一蒲末反

𤚐牛
𤚐牛[新集藏經音義隨函錄]莫包反

𤚕囉
𤚕囉[新集藏經音義隨函錄]上經音義作堙一人反龍名也又烏𠔃烏閑二反正作[羊*(栗-木+土)]㸶二形或云伊羅或云譬羅或云[嘌-示+土]羅亦云藹羅

𤚕黑
𤚕黑[新集藏經音義隨函錄]上烏閑反黑色也正作黫[羊*(栗-木+土)]㸶三形

𤚥
𤚥[一切經音義（慧琳音義）]謨含反

𤚥
𤚥[新集藏經音義隨函錄]牟敢反

𤚥字
𤚥字[新集藏經音義隨函錄]上牟含反

𤚥𤙖
𤚥𤙖[新集藏經音義隨函錄]上牟含反下牛鳴音

𤚲乳
𤚲乳[新集藏經音義隨函錄]上古豆反

𤛅倫
𤛅倫[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]六反

𤛅生
𤛅生[新集藏經音義隨函錄]上丑救丑六二反正作畜

𤛆牛
𤛆牛[新集藏經音義隨函錄]上莫包反牛名也正作𤛆又毛狸二音亦作𣯛也

𤛆省
𤛆省[新集藏經音義隨函錄]上冝作𤛆許之反氂字從毛𤛆省聲也亦作𤛆同許之反下所耿反

𤛓
𤛓[獅子吼站阿含經簡註]1.擠牛、羊乳。2.擠乳。讀音為「ㄎㄜˋ」。異體字為「𤛗」。

𤛓牛乳頃
𤛓牛乳頃[獅子吼站阿含經簡註]像擠牛奶這樣短的時間。

𤛗
𤛗[獅子吼站阿含經簡註]擠乳。讀音同「克」，為「𤛓」的異體字。

𤜴狸
𤜴狸[新集藏經音義隨函錄]上由秀反獸名似猨正作𤜴[豸*冘]狖或作鼬

𤝔常
𤝔常[新集藏經音義隨函錄]上助皆反

𤝔武
𤝔武[新集藏經音義隨函錄]上助皆反〡狼野㺃也正作犲也或作[狂-王+休]音休

𤝔熊
𤝔熊[新集藏經音義隨函錄]上仕皆反下乎弓反

𤝔犳
𤝔犳[新集藏經音義隨函錄]上助皆反下補㒵反

𤝔狗
𤝔狗[新集藏經音義隨函錄]上助皆反

𤝔狼
𤝔狼[新集藏經音義隨函錄]上助皆反

𤝔等
𤝔等[新集藏經音義隨函錄]上助皆反

𤝔豹
𤝔豹[新集藏經音義隨函錄]上助皆反下巴皃反

𤝔𤝧
𤝔𤝧[新集藏經音義隨函錄]上助街反下包㒵反

𤝔𧆞
𤝔𧆞[新集藏經音義隨函錄]上仕皆反

𤝙𤡣
𤝙𤡣[新集藏經音義隨函錄]上音巨下音虛波羅延經云馬父驢母為駏驉

𤝧冬
𤝧冬[新集藏經音義隨函錄]上補㒵反

𤝧皮
𤝧皮[新集藏經音義隨函錄]上補㒵反

𤝧肉
𤝧肉[新集藏經音義隨函錄]上補孝反

𤝧𤝔
𤝧𤝔[新集藏經音義隨函錄]上補㒵反下士皆反

𤠕生
𤠕生[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]右[(巨-匚)@十]六二反正作畜

𤠾者
𤠾者[新集藏經音義隨函錄]上丑朱反獸似狸而大山中人呼虎大者為𤠾犴也犴音岸

𤢌狩
𤢌狩[新集藏經音義隨函錄]上巨今反下書右反

𤢌獸
𤢌獸[新集藏經音義隨函錄]上巨今反

𤢴㺃
𤢴㺃[新集藏經音義隨函錄]上書若反

𤢴㺃齧
𤢴㺃齧[新集藏經音義隨函錄]上書斫反下五結反

𤢴狗
𤢴狗[新集藏經音義隨函錄]上書若反

𤢴狗齧
𤢴狗齧[新集藏經音義隨函錄]上書若反下五結反

𤥖[憧>幢]
𤥖[憧>幢][新集藏經音義隨函錄]上音保古寶字

𤥖池
𤥖池[新集藏經音義隨函錄]上卜老反

𤥭[王*(戶@木)]
𤥭[王*(戶@木)][新集藏經音義隨函錄]上尺遮反下巨魚反

𤥻機
𤥻機[新集藏經音義隨函錄]上序全反下居依反第一卷作旋璣又作璿璣正作琁也禮記䟽云璿者北斗第一星名也𦒱靈耀云天者純陽精明無形聖人則之製琁璣玉衡以度其象也上又郭氏作羊然反非也

𤥻液
𤥻液[新集藏經音義隨函錄]上序延反正作涎悞

𤦏中
𤦏中[新集藏經音義隨函錄]上奴老反

𤦏勒
𤦏勒[新集藏經音義隨函錄]上奴老反正作碯

𤦤報
𤦤報[新集藏經音義隨函錄]上音現諸錄皆云行七行現報經又郭氏作五𠔃反非也

𤧑華
𤧑華[新集藏經音義隨函錄]上步昧反悞

𤨏仁
𤨏仁[新集藏經音義隨函錄]上音鏁小也

𤨏婆
𤨏婆[新集藏經音義隨函錄]上蘇火反

𤨏學
𤨏學[新集藏經音義隨函錄]上桒果反

𤨏鑷
𤨏鑷[新集藏經音義隨函錄]上蘓果反下安輙反

𤨏闈
𤨏闈[新集藏經音義隨函錄]上乘果反青𤨏[舟-(白-日)]墀也下于㱕反

𤨏𤨏
𤨏𤨏[新集藏經音義隨函錄]蘇果反小㒵也又或作▆小麦屑也

𤨴壁
𤨴壁[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反下必益反

𤨵毒
𤨵毒[新集藏經音義隨函錄]上初錦反正作墋

𤩶素
𤩶素[新集藏經音義隨函錄]上普角反

𤬪盛
𤬪盛[新集藏經音義隨函錄]上行江反

𤭔
𤭔[新集藏經音義隨函錄]音專律作定緣反悞

𤭔版
𤭔版[新集藏經音義隨函錄]上音專下音板

𤭔石
𤭔石[新集藏經音義隨函錄]上音專正作𤭔

𤯔頂
𤯔頂[新集藏經音義隨函錄]上而真反一生[日>曰]人

𤳦怒
𤳦怒[新集藏經音義隨函錄]上皮秘反恐也迫也

𤴲㽽
𤴲㽽[新集藏經音義隨函錄]上音乾下音拈

𤴲痟
𤴲痟[新集藏經音義隨函錄]上古安反

𤵇䖝
𤵇䖝[新集藏經音義隨函錄]上古拜反正作疥

𤵇廯
𤵇廯[新集藏經音義隨函錄]上古拜反下息淺反正作疥癬

𤵇搔
𤵇搔[新集藏經音義隨函錄]上古拜反下蘓告反正作疥瘙

𤵇病
𤵇病[新集藏經音義隨函錄]上古拜反

𤵇癃
𤵇癃[新集藏經音義隨函錄]上古拜反下力中反正作疥癊

𤵇癩
𤵇癩[新集藏經音義隨函錄]上古拜反下郎達反

𤵇癬
𤵇癬[新集藏經音義隨函錄]上音介正作疥或作[病-丙+爪]也下息淺反

𤵜去
𤵜去[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]刃反

𤵜患
𤵜患[新集藏經音義隨函錄]上丑刃反宿㽵也

𤵜疾
𤵜疾[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]刃反

𤵜病
𤵜病[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]刃反宿疾也

𤵜瘵
𤵜瘵[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]刃反下側介反

𤵜積
𤵜積[新集藏經音義隨函錄]上▆刃反

𤶞脹
𤶞脹[新集藏經音義隨函錄]上普江反下知向反

𤷄倦
𤷄倦[新集藏經音義隨函錄]上冝作疲

𤸇殘
𤸇殘[新集藏經音義隨函錄]上力中反

𤸇病
𤸇病[新集藏經音義隨函錄]上魚約反正作𤹡也

𤸇跛
𤸇跛[新集藏經音義隨函錄]上力中反正作𤸇

𤸱天
𤸱天[新集藏經音義隨函錄]上烏盍反

𤸱波
𤸱波[新集藏經音義隨函錄]同上正作廅

𤸱羅
𤸱羅[新集藏經音義隨函錄]上安盍反

𤹪女
𤹪女[新集藏經音義隨函錄]上於洎反正作傴

𤹪曲
𤹪曲[新集藏經音義隨函錄]上於禹反俗

𤹪背
𤹪背[新集藏經音義隨函錄]上於禹反正作傴

𤺊賤
𤺊賤[新集藏經音義隨函錄]上音斯伇也使也正作斯也又音西非也

𤺍風
𤺍風[新集藏經音義隨函錄]上音敢風方云感風狀若癡人又火甘五或二反癡也

𤺓內
𤺓內[新集藏經音義隨函錄]上昌亮反

𤺙痛
𤺙痛[新集藏經音義隨函錄]上奴老反

𤺨疣
𤺨疣[新集藏經音義隨函錄]上楚床反下于求反

𤻀賤
𤻀賤[新集藏經音義隨函錄]上於廢反正作穢

𤻕疽
𤻕疽[新集藏經音義隨函錄]上於容反下七余反

𤻕𤺨
𤻕𤺨[新集藏經音義隨函錄]上於容反下楚床反

𤻘靷
𤻘靷[新集藏經音義隨函錄]上於謹反下直忍反赤痕也正作䏖也廣[弓*口]明作𤻘[車*(乞-乙+小)]川音作胗[車*(乞-乙+小)][月*(乞-乙+小)]三同之忍反皮外起

𤻝人
𤻝人[新集藏經音義隨函錄]上女𥝷反困也弱也

𤻝困
𤻝困[新集藏經音義隨函錄]上女耕反困也弱也正作儜

𤻝弱
𤻝弱[新集藏經音義隨函錄]上女耕反

𤻧痕
𤻧痕[新集藏經音義隨函錄]上步官反下戶恩反

𤻲瘡
𤻲瘡[新集藏經音義隨函錄]上音藥箭藥毒也出應和尚音義又郎𠮧郎各二反

𤻷痕
𤻷痕[新集藏經音義隨函錄]上步官反下乎思反

𤼃戾
𤼃戾[新集藏經音義隨函錄]上力董反經本作𢤱戾也又薄江反非也

𤼣跛
𤼣跛[新集藏經音義隨函錄]上呂員反

𤼣躄
𤼣躄[新集藏經音義隨函錄]上呂員反下補益反

𤾗〃
𤾗〃[新集藏經音義隨函錄]音皇火光㒵也正作煌也又戶廣反俗

𤾗𤾗
𤾗𤾗[新集藏經音義隨函錄]冝作▆同音皇熒也亦火光也亦作煌也郭氏作胡廣反非

𤿡䧢
𤿡䧢[新集藏經音義隨函錄]上丘冝反下丘愚反

𤿺如
𤿺如[新集藏經音義隨函錄]上跛播二音正作簸也

𤿺婆
𤿺婆[新集藏經音義隨函錄]上跛播二音

𤿺波
𤿺波[新集藏經音義隨函錄]上布破反

𤿺羅
𤿺羅[新集藏經音義隨函錄]上普波反正作頗也西天人姓頗羅墮逝也自前皆作婆羅墮闍亦云頗羅墮闍

𤿺羅墮逝
𤿺羅墮逝[翻梵語]譯曰日姓

𤿺鞞
𤿺鞞[新集藏經音義隨函錄]上布火反

𤿺頼夷
𤿺頼夷[新集藏經音義隨函錄]上音波或作[糸*皮]律文作波羅夷或云波羅市迦此云棄又跛憣二音並通也

𥀷叉
𥀷叉[新集藏經音義隨函錄]上步𠔃反

𥁄糸
𥁄糸[新集藏經音義隨函錄]上為俱反下胡計反

𥂕厔
𥂕厔[新集藏經音義隨函錄]上陟由反下知栗反

𥂖糟
𥂖糟[新集藏經音義隨函錄]上郎木反

𥃳目
𥃳目[新集藏經音義隨函錄]上况于反舉目也正作𥃳

𥃳睞
𥃳睞[新集藏經音義隨函錄]与豚睞字同也並悞

𥄏淚
𥄏淚[新集藏經音義隨函錄]上章移尺支二反

𥄏[言*戾]
𥄏[言*戾][新集藏經音義隨函錄]上章移昌支二反下力遂反目汁𤁒也

𥄏𥆨
𥄏𥆨[新集藏經音義隨函錄]五王經作𥆨𥆨二同音目不明也川音作瞍𥆨上音叟非也上又章移尺支二反悞

𥅦前
𥅦前[新集藏經音義隨函錄]上音悉正作[桼-木+(日*木)]

𥆌張
𥆌張[新集藏經音義隨函錄]上音角目不正也又或作[目*谷]同古屋反大目也

𥆌睞
𥆌睞[新集藏經音義隨函錄]上古岳反下來代反

𥆔瞎
𥆔瞎[新集藏經音義隨函錄]上呼交反上方經作哮瞎也川音云福感藏作𥌒瞎也暬音古郭氏作呼絞反非也應和尚未詳

𥆨𥆨
𥆨𥆨[新集藏經音義隨函錄]莫郎反目不明也正作盳𥆨二形又呼光反旱熱也非

𥇀〃
𥇀〃[新集藏經音義隨函錄]莫郎虎光二反目不明也誤

𥇒如
𥇒如[新集藏經音義隨函錄]上子𦰧反

𥇒毛
𥇒毛[新集藏經音義隨函錄]上子𦰧反

𥇒𦠌
𥇒𦠌[新集藏經音義隨函錄]上子𦰧反下如春反

𥇒𩬇
𥇒𩬇[新集藏經音義隨函錄]上子𦰧反

𥈅眩
𥈅眩[新集藏經音義隨函錄]上莫田莫見二反下胡邊胡[紿-口+月]二反

𥈾眼
𥈾眼[新集藏經音義隨函錄]上烏决反目深也

𥉑然
𥉑然[新集藏經音義隨函錄]上火郭反雲消㒵也正作霩也或作矐也又字體似𥉑音育目明㒵也義亦通用

𥉶瞬
𥉶瞬[新集藏經音義隨函錄]上力木反下書閏反

𥊄闍
𥊄闍[新集藏經音義隨函錄]上莫登反正作瞢

𥊅眦
𥊅眦[新集藏經音義隨函錄]上我街反下助街反正作啀喍又上五懈反下仕嘟反非也

𥊑僈
𥊑僈[新集藏經音義隨函錄]二同莫官反見藏作[絅-口+又][月*曼]

𥌎
𥌎[新集藏經音義隨函錄]同上也又俗為▆字用非

𥌎動
𥌎動[新集藏經音義隨函錄]上如春反

𥌎命
𥌎命[新集藏經音義隨函錄]上奴管反正作[日*(而/火)]

𥌎水
𥌎水[新集藏經音義隨函錄]同上正作[月*(而/火)]

𥌎法
𥌎法[新集藏經音義隨函錄]上奴管反四種决擇法之初也

𥌎湯
𥌎湯[新集藏經音義隨函錄]上奴管反溫〡也正作[目*(而/火)]暖渜三形

𥌎相
𥌎相[新集藏經音義隨函錄]上奴管反

𥌒叜
𥌒叜[新集藏經音義隨函錄]上音古下蘇老反

𥌒叟
𥌒叟[新集藏經音義隨函錄]上公五反下桒走反

𥌒心
𥌒心[新集藏經音義隨函錄]上公五反

𥌒王
𥌒王[新集藏經音義隨函錄]上公戶反

𥌒目
𥌒目[新集藏經音義隨函錄]上公五反

𥌒矇
𥌒矇[新集藏經音義隨函錄]音蒙

𥌒矣
𥌒矣[新集藏經音義隨函錄]上公五反下于起反

𥌒者
𥌒者[新集藏經音義隨函錄]音古

𥌽萌
𥌽萌[新集藏經音義隨函錄]上烏耕烏送二反下莫瓶莫耕二反小小態也新婦㒵也亦好㒵也正作嫈[女*(宜/八)]也[女*(宜/八)]又莫頂反

𥌽𥇋
𥌽𥇋[新集藏經音義隨函錄]上於莖反下莫莖反

𥎀立
𥎀立[新集藏經音義隨函錄]上余[庴-日+(人*人)]反

𥎀覯
𥎀覯[新集藏經音義隨函錄]古豆反

𥎞矟
𥎞矟[新集藏經音義隨函錄]上七乱反

𥑐其
𥑐其[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反

𥑐油
𥑐油[新集藏經音義隨函錄]上烏甲反正作壓押二形又音甲悞

𥑐頭
𥑐頭[新集藏經音義隨函錄]上音甲〡束也正作押

𥕤〃
𥕤〃[新集藏經音義隨函錄]苦盍反又苦盖反非

𥕤齒
𥕤齒[新集藏經音義隨函錄]上苦盍反亦作磕

𥖜指
𥖜指[新集藏經音義隨函錄]上知格反正作磔

𥖜開
𥖜開[新集藏經音義隨函錄]上吒格反

𥗤羅
𥗤羅[新集藏經音義隨函錄]丁故反正作𥗤

𥗤蟲
𥗤蟲[新集藏經音義隨函錄]上都故反下直中反

𥘡梨
𥘡梨[新集藏經音義隨函錄]上旨夷反

𥘡禛
𥘡禛[新集藏經音義隨函錄]上音脂敬也下音食立也置也正作㨁也又㒹[車*(乞-乙+小)]二音並非也

𥘡記
𥘡記[新集藏經音義隨函錄]上旨夷反敬也又丁兮反短也

𥘡誦
𥘡誦[新集藏經音義隨函錄]上音[日*旨]敬也

𥘡迦
𥘡迦[新集藏經音義隨函錄]上丁兮反

𥘨[旡>无]
𥘨[旡>无][新集藏經音義隨函錄]上楚魚反正作初

𥘿佚
𥘿佚[新集藏經音義隨函錄]羊一反正作佚

𥘿戍
𥘿戍[新集藏經音義隨函錄]音戍

𥘿牛
𥘿牛[新集藏經音義隨函錄]正作[牛*(春-日+示)]也

𥘿矢
𥘿矢[新集藏經音義隨函錄]尸旨反前作𥘿佚

𥘿箏
𥘿箏[新集藏經音義隨函錄]音爭

𥘿𠂕
𥘿𠂕[新集藏經音義隨函錄]尸旨反辯正論作𥘿佚音逸

𥙆服
𥙆服[新集藏經音義隨函錄]上玄練反

𥝠扄
𥝠扄[新集藏經音義隨函錄]古螢反門外閇▆也

𥝢自
𥝢自[新集藏經音義隨函錄]上楚魚反正作初

𥝰䭾
𥝰䭾[新集藏經音義隨函錄]上殊律反真言借為輸律反下徒个反

𥝷墾
𥝷墾[新集藏經音義隨函錄]音懇治也

𥞊莬
𥞊莬[新集藏經音義隨函錄]他故反國名也或云摩偷羅或云未吐羅或云摩宊羅又音問非也突吐骨反

𥞩其
𥞩其[新集藏經音義隨函錄]上古莖反墾也正作耕也

𥞩地
𥞩地[新集藏經音義隨函錄]上古莖反

𥞩梨
𥞩梨[新集藏經音義隨函錄]上古萌反下力𠔃反正作耕犁

𥞩犁
𥞩犁[新集藏經音義隨函錄]上古莖反

𥞩田
𥞩田[新集藏經音義隨函錄]上古莖反

𥞩種
𥞩種[新集藏經音義隨函錄]上古莖反犁也正作耕畊二形

𥞩覆
𥞩覆[新集藏經音義隨函錄]上古莖反正作耕

𥞩諸
𥞩諸[新集藏經音義隨函錄]上古萌反

𥞩馭
𥞩馭[新集藏經音義隨函錄]上古莖反下魚去反

𥞩駕
𥞩駕[新集藏經音義隨函錄]上古萌反正作耕

𥞫睇
𥞫睇[新集藏經音義隨函錄]上書呂反下音第

𥞫稷
𥞫稷[新集藏經音義隨函錄]上尸与反下子力反

𥞫穄
𥞫穄[新集藏經音義隨函錄]上尸与反下子細反

𥞫豆
𥞫豆[新集藏經音義隨函錄]上書与反

𥟖呫
𥟖呫[新集藏經音義隨函錄]上力𠔃反下昌𦰧反𥟖呫毗此云薄皮亦云同皮謂一男一女同一肉皰後分為二人

𥠆稻
𥠆稻[新集藏經音義隨函錄]上古斬反飼馬禾也[(禾/米)*(卑-(白-日))]子也苗似稻子如𥞫粒也水生曰[(禾/米)*(卑-(白-日))]陸曰𥠆也出萇筠和尚韻也又第十六卷作鹹稻中阿含經作稗子並是也[(禾/米)*(卑-(白-日))]步介反鹹古斬反出說文下音道稉穀也上又應和尚以穢字替之非也又郭氏音咸亦非也

𥠾地
𥠾地[新集藏經音義隨函錄]上古項反

𥣔耶
𥣔耶[新集藏經音義隨函錄]上直利反

𥣯便
𥣯便[新集藏經音義隨函錄]上烏合反下蒲延反

𥣯鼻
𥣯鼻[新集藏經音義隨函錄]上烏合反

𥤱堵
𥤱堵[新集藏經音義隨函錄]上蘇骨反正作𡨔

𥤱聞
𥤱聞[新集藏經音義隨函錄]上呼稈反希也正作罕也

𥤱閉
𥤱閉[新集藏經音義隨函錄]上力刀反下愽計反

𥥆窈
𥥆窈[新集藏經音義隨函錄]二同一了反下正

𥥆窕
𥥆窕[新集藏經音義隨函錄]上於了反下徒了反

𥥆窴
𥥆窴[新集藏經音義隨函錄]上一了也下莫瓶反

𥥆𡨋
𥥆𡨋[新集藏經音義隨函錄]上於了反正作窈

𥥆𥥆
𥥆𥥆[新集藏經音義隨函錄]一了反

𥥌穾
𥥌穾[新集藏經音義隨函錄]徒骨反正作亞

𥥛〃
𥥛〃[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

𥥛伽
𥥛伽[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反

𥥛厥
𥥛厥[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反下居勿反

𥥛吉
𥥛吉[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反

𥥛吉羅
𥥛吉羅[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反唐言𢙣作善見律云突者名𢙣吉羅者名作𢙣作義也

𥥛尸羅
𥥛尸羅[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反律云〃吉羅亦云突色[詀-口+乙]栗多罪名

𥥛庚
𥥛庚[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反下余主反二合

𥥛然
𥥛然[新集藏經音義隨函錄]上陁骨他骨二反觸也出也正作突宊㐬三形也誤

𥥛猥
𥥛猥[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反

𥥛獄
𥥛獄[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反

𥥛瑟
𥥛瑟[新集藏經音義隨函錄]同上

𥥛眾
𥥛眾[新集藏經音義隨函錄]上陁骨反〡衝也觸也又吐骨反

𥥛色
𥥛色[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反正作𥥛

𥥛走
𥥛走[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反

𥥛過
𥥛過[新集藏經音義隨函錄]上陁骨反

𥥛邏
𥥛邏[新集藏經音義隨函錄]上徒骨反下來个反

𥥛陁
𥥛陁[新集藏經音義隨函錄]上大骨反

𥦀放
𥦀放[新集藏經音義隨函錄]上苦官反正作寬也

𥦽傒
𥦽傒[新集藏經音義隨函錄]上常力反下古詣反

𥦽多
𥦽多[新集藏經音義隨函錄]上市尺實也

𥦽惟
𥦽惟[新集藏經音義隨函錄]上是力反

𥧌邏
𥧌邏[新集藏經音義隨函錄]上蜜二反下羅个反

𥧝也
𥧝也[新集藏經音義隨函錄]上古孝反

𥧝夢
𥧝夢[新集藏經音義隨函錄]上五故反

𥧝[巳>已]
𥧝[巳>已][新集藏經音義隨函錄]上五故反

𥧝[穴/侵]
𥧝[穴/侵][新集藏經音義隨函錄]上五故反下七朕反臥覺也正作𡩺寢

𥧝[穴/悚]
𥧝[穴/悚][新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]二反正作𥧝寐

𥧝𥧦
𥧝𥧦[新集藏經音義隨函錄]上五故反下古㒵反

𥧦𥧝
𥧦𥧝[新集藏經音義隨函錄]上五孝反下五故反

𥨱抃
𥨱抃[新集藏經音義隨函錄]音弄

𥩳憧
𥩳憧[新集藏經音義隨函錄]宅江反又尺容反

𥩳法
𥩳法[新集藏經音義隨函錄]上直耳反

𥩳立
𥩳立[新集藏經音義隨函錄]上直里反

𥪰
𥪰[新集藏經音義隨函錄]上芳梵反

𥫡笙
𥫡笙[新集藏經音義隨函錄]上為俱反

𥫫子
𥫫子[新集藏經音義隨函錄]上蘇乱反

𥫱蘓
𥫱蘓[新集藏經音義隨函錄]上徒本反搵也經音義以搵字替之

𥬵剌
𥬵剌[新集藏經音義隨函錄]上市專反正作篅入聲呼下來葛反

𥬹𢿘
𥬹𢿘[新集藏經音義隨函錄]上思乱反計也正作筭笇二形

𥮵使
𥮵使[新集藏經音義隨函錄]同上

𥮵進
𥮵進[新集藏經音義隨函錄]上初責反

𥯤廬
𥯤廬[新集藏經音義隨函錄]力魚反舍也

𥯤筩
𥯤筩[新集藏經音義隨函錄]音同

𥯤荻
𥯤荻[新集藏經音義隨函錄]上為鬼反下徒的反

𥯤虅
𥯤虅[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下徒登反

𥰢佛
𥰢佛[新集藏經音義隨函錄]上失然反

𥰢簸
𥰢簸[新集藏經音義隨函錄]上失然反下補大反

𥱰噐
𥱰噐[新集藏經音義隨函錄]上所冝所綺二反

𥳊席
𥳊席[新集藏經音義隨函錄]上方時反下祥昔反蕈簟也正作𥳊席

𥴧篨
𥴧篨[新集藏經音義隨函錄]上巨魚反下音除𥯤席

𥵞㓨
𥵞㓨[新集藏經音義隨函錄]上七廉反下七賜反竹〡〡也正作籤也上又音截非也

𥵞行
𥵞行[新集藏經音義隨函錄]上前結反齊也下胡郎反

𥸮木
𥸮木[新集藏經音義隨函錄]上子老反

𥸮栗
𥸮栗[新集藏經音義隨函錄]上子老反

𥸮核
𥸮核[新集藏經音義隨函錄]上子老反下行草反

𥸮等
𥸮等[新集藏經音義隨函錄]上子老反

𥸮葉
𥸮葉[新集藏經音義隨函錄]上子老反下羊接反

𥹁米
𥹁米[新集藏經音義隨函錄]上音作精米也正作[鑿-金+木]也

𥹩袈裟
𥹩袈裟[新集藏經音義隨函錄]上一直毘反或持字

𥻿[月*(羽/尒)]
𥻿[月*(羽/尒)][新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]知反下音交

𥻿膠
𥻿膠[新集藏經音義隨函錄]上丑知反下音交

𥼝膠
𥼝膠[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]知反正作𥻿

𥼻粮
𥼻粮[新集藏經音義隨函錄]上子私反助也俗

𥽭楯
𥽭楯[新集藏經音義隨函錄]上洛干反下食准反

𥿞咩
𥿞咩[新集藏經音義隨函錄]上音他下[弓*(乞-乙+小)]尒反上方經作侈咩上[(巨-匚)@十]加反

𥿞摩
𥿞摩[新集藏經音義隨函錄]上音他上方經作羅𣏚

𥿞比
𥿞比[新集藏經音義隨函錄]上音他下音毗

𥿾也
𥿾也[新集藏經音義隨函錄]上直与反

𥿾坐褥
𥿾坐褥[新集藏經音義隨函錄]上竹与反下而欲反

𥿾木
𥿾木[新集藏經音義隨函錄]上直与反織具也正作杼

𥿾縟
𥿾縟[新集藏經音義隨函錄]上竹与反盛〡也裝也正作貯褚䘢三形又音竚非也

𥿾蓰
𥿾蓰[新集藏經音義隨函錄]上竹与反正作褚䘢二形也

𦀟利藍
𦀟利藍[新集藏經音義隨函錄]上乘禾反下郎甘反上浴梵語水異名上又音娑也

𦀟呵
𦀟呵[新集藏經音義隨函錄]上索何反

𦀟羅
𦀟羅[新集藏經音義隨函錄]上娑莎二音並通四卷金光明經中作娑羅𡰱藏本金光明經作𦀟羅𡰱㝡勝王經作莎呵頗是其一呼也

𦀟草
𦀟草[新集藏經音義隨函錄]上素禾反

𦀨[(口*皮)/女]
𦀨[(口*皮)/女][新集藏經音義隨函錄]上奴何反正作挪▆二形也或作娜奴何反寶星作娜婆

𦁉化
𦁉化[新集藏經音義隨函錄]上音雖安也正作綏也又音接悞

𦁉子
𦁉子[新集藏經音義隨函錄]上子葉反

𦁉寧
𦁉寧[新集藏經音義隨函錄]上音雖安也悞

𦁉恤
𦁉恤[新集藏經音義隨函錄]上音雖正作綏〃安也下相律反上又音接非

𦁉懷
𦁉懷[新集藏經音義隨函錄]上音雖安也正作綏又音接非

𦁉納
𦁉納[新集藏經音義隨函錄]上音雖安也正作綏也又音接悞

𦁊於
𦁊於[新集藏經音義隨函錄]上音卦悞

𦁐[婁*殳]
𦁐[婁*殳][新集藏經音義隨函錄]上瞿勿反

𦂅呵
𦂅呵[新集藏經音義隨函錄]上湏陵反經自出也應和尚作息里反非也

𦂝句
𦂝句[新集藏經音義隨函錄]上七立反

𦂝娑
𦂝娑[新集藏經音義隨函錄]上七入反

𦂝於
𦂝於[新集藏經音義隨函錄]上七立反

𦂝綴
𦂝綴[新集藏經音義隨函錄]上七入反下竹稅反

𦂝蕙
𦂝蕙[新集藏經音義隨函錄]音蕙香草也

𦂝裒
𦂝裒[新集藏經音義隨函錄][怙-口+(田/寸)]高反

𦃓素
𦃓素[新集藏經音義隨函錄]上音緇黑也又音留悞

𦃓衣
𦃓衣[新集藏經音義隨函錄]上側[木*寺]反又音㽞悞

𦃠服
𦃠服[新集藏經音義隨函錄]上側持反

𦃠素
𦃠素[新集藏經音義隨函錄]上側師反

𦅏動
𦅏動[新集藏經音義隨函錄]上而兖而准二反弱也動虫也正作𧑮𦠌二形又湏[儒-雨+而]二音非

𦅏文
𦅏文[新集藏經音義隨函錄]上而朱反

𦅷繩牀
𦅷繩牀[新集藏經音義隨函錄]上知与反下助㽵反

𦆝〃
𦆝〃[新集藏經音義隨函錄]疋沼反

𦆝碧
𦆝碧[新集藏經音義隨函錄]上疋沼反

𦆝紫
𦆝紫[新集藏經音義隨函錄]上疋沼反青黃色也正作縹

𦆝色
𦆝色[新集藏經音義隨函錄]上疋沼反

𦇷勒
𦇷勒[新集藏經音義隨函錄]上兵媚反正作▆

𦊨[(ㄇ@人)/孚]
𦊨[(ㄇ@人)/孚][新集藏經音義隨函錄]上音嗟下音浮

𦊨剖
𦊨剖[新集藏經音義隨函錄]上知利反

𦊨罦
𦊨罦[新集藏經音義隨函錄]上音嗟下音浮

𦊨莬
𦊨莬[新集藏經音義隨函錄]上子邪反下他故反

𦊨菟
𦊨菟[新集藏經音義隨函錄]上子邪反下他故反

𦊱㝵
𦊱㝵[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反下五愛反

𦊱礙
𦊱礙[新集藏經音義隨函錄]上戶卦反

𦊱閡
𦊱閡[新集藏經音義隨函錄]上胡卦反下五代反

𦋺之
𦋺之[新集藏經音義隨函錄]上九例反

𦋺利
𦋺利[新集藏經音義隨函錄]上居例反

𦋺尸
𦋺尸[新集藏經音義隨函錄]上居例反

𦋺挐
𦋺挐[新集藏經音義隨函錄]上居例反下女加反

𦋺挐延
𦋺挐延[新集藏經音義隨函錄]上居例反中女加反下与然反

𦋺昵
𦋺昵[新集藏經音義隨函錄]女日反

𦋺枼
𦋺枼[新集藏經音義隨函錄]上迦例反下書陟反即大迦葉也亦云摩訶迦葉此云飲光

𦋺沙
𦋺沙[新集藏經音義隨函錄]上居例反

𦋺波
𦋺波[新集藏經音義隨函錄]上居例反

𦋺疊
𦋺疊[新集藏經音義隨函錄]上居例反下音𤗊細毛布也𣮧也

𦋺耶
𦋺耶[新集藏經音義隨函錄]上居例反

𦋺貳
𦋺貳[新集藏經音義隨函錄]上居例反下女利反王名也付法藏經作𦋺昵吒王

𦋺邏
𦋺邏[新集藏經音義隨函錄]上居例反下郎个反

𦋺那
𦋺那[新集藏經音義隨函錄]上居例反

𦋺鉢
𦋺鉢[新集藏經音義隨函錄]上居例反

𦋺𡰱
𦋺𡰱[新集藏經音義隨函錄]同上

𦍑難
𦍑難[新集藏經音義隨函錄]上去羊反

𦍘[羊*亟]
𦍘[羊*亟][新集藏經音義隨函錄]上魚袁五官二反野羊角大者可為罇罍也正作羱下丁𠔃反

𦍝羅
𦍝羅[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反牡羊也

𦍝羊
𦍝羊[新集藏經音義隨函錄]上丁兮反

𦍞子
𦍞子[新集藏經音義隨函錄]上當𠔃反自前作𢪔子同上呼

𦍞瑟吒
𦍞瑟吒[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下丑嫁反

𦍞羊
𦍞羊[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反

𦍞羊𧯞
𦍞羊𧯞[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反下都豆反正作闘也

𦍞羯
𦍞羯[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反下居謁反

𦍞釤
𦍞釤[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反下所鑒反

𦍞鑠
𦍞鑠[新集藏經音義隨函錄]尸可反

𦍞頭
𦍞頭[新集藏經音義隨函錄]上丁𠔃反

𦍞𦍞
𦍞𦍞[新集藏經音義隨函錄]上音古悞下音仾

𦍩羊
𦍩羊[新集藏經音義隨函錄]上公五反

𦍬咎
𦍬咎[新集藏經音義隨函錄]上古胡反下巨久反

𦎤羊
𦎤羊[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反正作𦏌

𦏁皇
𦏁皇[新集藏經音義隨函錄]上許耳反

𦏁軒
𦏁軒[新集藏經音義隨函錄]上許冝反

𦏁農
𦏁農[新集藏經音義隨函錄]上許冝反伏𦏁神農並古帝号也代記曰伏羲之時有龜負圖出畫八卦世紀曰伏羲虵身人首有聖德為百王先帝教民犧牲也神農教民耕農故号神農

𦏌氈
𦏌氈[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反

𦏌羊
𦏌羊[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反

𦏌莎
𦏌莎[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反

𦏌頭
𦏌頭[新集藏經音義隨函錄]上奴侯反

𦒡塗
𦒡塗[新集藏經音義隨函錄]上許緣反小飛也正作翾螺二形

𦒡翔
𦒡翔[新集藏經音義隨函錄]上五高反川音作𦒡許緣反非

𦒡飛
𦒡飛[新集藏經音義隨函錄]上許緣反正作翾也

𦒡𩿾
𦒡𩿾[新集藏經音義隨函錄]上五高反下步[弓*口]反

𦒱掠
𦒱掠[新集藏經音義隨函錄]音亮

𦒱[由/日]
𦒱[由/日][新集藏經音義隨函錄]直右反胤也

𦒱覈
𦒱覈[新集藏經音義隨函錄]行[葺-耳+十]反今皆借為撽字呼

𦒱訐
𦒱訐[新集藏經音義隨函錄]音信告也正作訊也貞元經作訊字也又居例反居謁居列三反面[后-口+十]人以言也

𦒱𩅢
𦒱𩅢[新集藏經音義隨函錄]下草反

𦒳稚
𦒳稚[新集藏經音義隨函錄]直利反

𦒿[卄/叉]
𦒿[卄/叉][新集藏經音義隨函錄]五盖反

𦒿奮
𦒿奮[新集藏經音義隨函錄]巨右反正作舊

𦒿梨
𦒿梨[新集藏經音義隨函錄]力夷反川音作▆

𦒿毱
𦒿毱[新集藏經音義隨函錄]巨六反

𦒿稚
𦒿稚[新集藏經音義隨函錄]直利反

𦒿耄
𦒿耄[新集藏經音義隨函錄]莫報反

𦒿耊
𦒿耊[新集藏經音義隨函錄]田結反

𦒿耋
𦒿耋[新集藏經音義隨函錄]徒結反年八十曰耋也

𦒿舊
𦒿舊[新集藏經音義隨函錄]巨右反正作舊

𦒿麾
𦒿麾[新集藏經音義隨函錄]音摩悞也又音撝非

𦒿𥠧
𦒿𥠧[新集藏經音義隨函錄]直利反

𦒿𦫿
𦒿𦫿[新集藏經音義隨函錄]五盖反

𦒿𨤲
𦒿𨤲[新集藏經音義隨函錄]音狸

𦓎泠
𦓎泠[新集藏經音義隨函錄]上奴代反正作耐

𦓞㪜
𦓞㪜[新集藏經音義隨函錄]上音府下音弗

𦓞悵
𦓞悵[新集藏經音義隨函錄]上音府正作黼

𦖟悟
𦖟悟[新集藏經音義隨函錄]上倉公反明也

𦖟明
𦖟明[新集藏經音義隨函錄]上倉紅反

𦖟警
𦖟警[新集藏經音義隨函錄]上倉公反下居影反

𦖟辯
𦖟辯[新集藏經音義隨函錄]上倉公反

𦖻明
𦖻明[新集藏經音義隨函錄]上倉紅反正作聦

𦖻眀
𦖻眀[新集藏經音義隨函錄]上倉紅反

𦗚
𦗚[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）又作聻。詰問辭之餘聲也。𡁠亦同。諸錄俗語解曰：「𦗚亦作聻，正字通音儞，梵書聻為助語。如禪錄云何故𦗚未見桃花時𦗚，皆語餘聲。」宗門統要七曰：「百丈夾起火曰：儞道無，這個聻。」

𦗟受
𦗟受[新集藏經音義隨函錄]上他定反正作聽

𦗟叡
𦗟叡[新集藏經音義隨函錄]上音忩正作聦下以稅反智也

𦗟嚼
𦗟嚼[新集藏經音義隨函錄]才雀反

𦗟嵆
𦗟嵆[新集藏經音義隨函錄]戶雞反

𦗟拴
𦗟拴[新集藏經音義隨函錄]巨月反內作撅是也

𦗟掇
𦗟掇[新集藏經音義隨函錄]陟劣反

𦗟歠
𦗟歠[新集藏經音義隨函錄]昌恱反

𦗟稟
𦗟稟[新集藏經音義隨函錄]兵錦反受也

𦗟說
𦗟說[新集藏經音義隨函錄]似用反爭言也正作訟吅二形又千弄反急也悞

𦗟鑿
𦗟鑿[新集藏經音義隨函錄]才作反

𦘺宍
𦘺宍[新集藏經音義隨函錄]音肉

𦘺恬
𦘺恬[新集藏經音義隨函錄]徒兼反

𦘺毳
𦘺毳[新集藏經音義隨函錄]此嵗反正作脆膬二形

𦘺沃
𦘺沃[新集藏經音義隨函錄]烏酷反

𦘺瘠
𦘺瘠[新集藏經音義隨函錄]自昔反

𦘺瘦
𦘺瘦[新集藏經音義隨函錄]所右反

𦘺胞
𦘺胞[新集藏經音義隨函錄]上扶非反下布夘反正作𦘺飽

𦘺腨
𦘺腨[新集藏經音義隨函錄]市䎡反

𦘺腯
𦘺腯[新集藏經音義隨函錄]徒骨反正作腯

𦘺腴
𦘺腴[新集藏經音義隨函錄]羊朱反

𦘺遁
𦘺遁[新集藏經音義隨函錄]徒本反

𦘺遯
𦘺遯[新集藏經音義隨函錄]徒困反

𦘺醲
𦘺醲[新集藏經音義隨函錄]安容反

𦘺齊
𦘺齊[新集藏經音義隨函錄]上冝作毗膍上蒲脂反下蒲西反下正作臍自西反人腹上者也

𦘺𠯋
𦘺𠯋[新集藏經音義隨函錄]戶西反正作𠔃也又烏乱反非

𦘺𦠆
𦘺𦠆[新集藏經音義隨函錄]下冝作膬脃二同此苪此絕二反𦠌而易断也又音[損-口+ㄙ]非義也

𦙁子
𦙁子[新集藏經音義隨函錄]上竹尸反

𦙃[((〦/米)*ㄆ)/厘]
𦙃[((〦/米)*ㄆ)/厘][新集藏經音義隨函錄]上相余反下力之反司字切脚

𦙃亦
𦙃亦[新集藏經音義隨函錄]上相余反

𦙃伏
𦙃伏[新集藏經音義隨函錄]上相余反相也亦作胥

𦙃吏
𦙃吏[新集藏經音義隨函錄]上相余反下力志反

𦙃命
𦙃命[新集藏經音義隨函錄]上相余反

𦙃徒
𦙃徒[新集藏經音義隨函錄]上息余反

𦙃恱
𦙃恱[新集藏經音義隨函錄]上相余反

𦙃燧
𦙃燧[新集藏經音義隨函錄]上相余反下音遂

𦙃眷
𦙃眷[新集藏經音義隨函錄]上息余反相也亦作胥

𦙃立
𦙃立[新集藏經音義隨函錄]上相余反

𦙃訛
𦙃訛[新集藏經音義隨函錄]上相魚反

𦙃陵
𦙃陵[新集藏經音義隨函錄]上相魚反僧字切脚

𦙄勒
𦙄勒[新集藏經音義隨函錄]上苦等反正作肯克字切脚也

𦙄骨
𦙄骨[新集藏經音義隨函錄]上許容反

𦙄𦚰
𦙄𦚰[新集藏經音義隨函錄]上音凶

𦙘柯
𦙘柯[新集藏經音義隨函錄]上竹𡰱反

𦙘你
𦙘你[新集藏經音義隨函錄]上竹𡰱反下平聲

𦙚惟
𦙚惟[新集藏經音義隨函錄]上所角反

𦙚方
𦙚方[新集藏經音義隨函錄]上所角反州名

𦙚次
𦙚次[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

𦙚迦
𦙚迦[新集藏經音義隨函錄]上所卓反

𦙟恝
𦙟恝[新集藏經音義隨函錄]之領反

𦙟量
𦙟量[新集藏經音義隨函錄]上疾西反

𦙟階
𦙟階[新集藏經音義隨函錄]上自西反正作齊

𦙠細
𦙠細[新集藏經音義隨函錄]上丁𡰱反衣名僧伽服或云僧伽梨下女久反

𦙱捺陀
𦙱捺陀[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見僧那條。

𦙱那訶
𦙱那訶[佛學大辭典（丁福保）]（衣服）見僧那條。

𦙴腨
𦙴腨[新集藏經音義隨函錄]上戶定反正作脛也下市軟反上又郭氏作竹社反非也

𦙴頰
𦙴頰[新集藏經音義隨函錄]上知主反正作拄

𦚞脚
𦚞脚[新集藏經音義隨函錄]上丘王反

𦚧涅
𦚧涅[新集藏經音義隨函錄]上希縣反正作𦚧也上句云𦚧涅咃脾虵虵下句云希多脾虵虵又詢瞤舜三音

𦚧目
𦚧目[新集藏經音義隨函錄]上音舜正作𦚧

𦚭虫
𦚭虫[新集藏經音義隨函錄]上七預七余二反

𦚰勒
𦚰勒[新集藏經音義隨函錄]上許刧反下正作肋

𦚰骨
𦚰骨[新集藏經音義隨函錄]上許刧反

𦜩列
𦜩列[新集藏經音義隨函錄]上奴老反正作腦裂

𦜩如
𦜩如[新集藏經音義隨函錄]同上

𦜩復𦜩
𦜩復𦜩[新集藏經音義隨函錄]上下二同奴老反

𦜩熱
𦜩熱[新集藏經音義隨函錄]上奴老反

𦜩皮
𦜩皮[新集藏經音義隨函錄]上奴到反熟皮也正作[甾*支]惱

𦜩膜
𦜩膜[新集藏經音義隨函錄]上奴老反下木各反上又音忽非也悞

𦜩膜痛[(〦/倠)/月]
𦜩膜痛[(〦/倠)/月][新集藏經音義隨函錄]於容反

𦜩膸
𦜩膸[新集藏經音義隨函錄]上奴老反下相委反上又音忽非也

𦜩頗
𦜩頗[新集藏經音義隨函錄]上奴老反下普俄反

𦜩𦝩
𦜩𦝩[新集藏經音義隨函錄]上奴老反下云貴反

𦜮下
𦜮下[新集藏經音義隨函錄]上苦化反

𦝣䏶
𦝣䏶[新集藏經音義隨函錄]上苦駕反下步米反

𦝨熟
𦝨熟[新集藏經音義隨函錄]上音䏶又音皆悞

𦝨觸䏶
𦝨觸䏶[新集藏經音義隨函錄]上下二同步米反上又音皆悞也

𦝩䆤
𦝩䆤[新集藏經音義隨函錄]上云貴反下尺緣反

𦝩揣𡐢
𦝩揣𡐢[新集藏經音義隨函錄]上云貴反下方問反

𦝩胞
𦝩胞[新集藏經音義隨函錄]上為貴反下疋包反正作胃脬也

𦝩處
𦝩處[新集藏經音義隨函錄]上云貴反

𦝫䏶
𦝫䏶[新集藏經音義隨函錄]蒲米反股外也正作䯗

𦝫搏
𦝫搏[新集藏經音義隨函錄]上於消反下持兖反緷也束也

𦝫條
𦝫條[新集藏經音義隨函錄]音叨

𦝫疼
𦝫疼[新集藏經音義隨函錄]徒冬反

𦝫盟
𦝫盟[新集藏經音義隨函錄]音明

𦝫絛
𦝫絛[新集藏經音義隨函錄]他刀反

𦝫縚
𦝫縚[新集藏經音義隨函錄]音叨

𦝫縫
𦝫縫[新集藏經音義隨函錄]扶用反

𦝫胯
𦝫胯[新集藏經音義隨函錄]苦化苦故二反

𦝫脊
𦝫脊[新集藏經音義隨函錄]子昔反

𦝫襻
𦝫襻[新集藏經音義隨函錄]普患反

𦝫髁
𦝫髁[新集藏經音義隨函錄]苦瓦反

𦝫髂
𦝫髂[新集藏經音義隨函錄]苦嫁反

𦝮邪
𦝮邪[新集藏經音義隨函錄]上莫田反正作眠下以嗟反

𦞈腥肌
𦞈腥肌[新集藏經音義隨函錄]上實佳反中奴結反下居夷反𦞈坐處肉也腥腫也肌膚體也正作𦞈腥也川音作䤚胒並非也悞

𦟈唾
𦟈唾[新集藏經音義隨函錄]上徒甘反正作痰又都敢反悞

𦟛䏶
𦟛䏶[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]容反直也

𦟛䑎
𦟛䑎[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]容反下息廉反正作𦟛纖也下又七廉反非用

𦟛亭
𦟛亭[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]容反

𦟛圓
𦟛圓[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]容反

𦟛好
𦟛好[新集藏經音義隨函錄]上丑容反

𦟛滿
𦟛滿[新集藏經音義隨函錄]上丑容反直也

𦟛直
𦟛直[新集藏經音義隨函錄]上丑容反

𦟛細
𦟛細[新集藏經音義隨函錄]上丑容反

𦟛纖
𦟛纖[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]容反

𦟛脾
𦟛脾[新集藏經音義隨函錄]上丑容反下步米反

𦟛足
𦟛足[新集藏經音義隨函錄]上田容反

𦟛長
𦟛長[新集藏經音義隨函錄]上丑容反

𦟛體
𦟛體[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]容反

𦟛齊
𦟛齊[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]容反

𦟥世
𦟥世[新集藏經音義隨函錄]上徒困反

𦟪𦟪
𦟪𦟪[新集藏經音義隨函錄]見藏作臠〃力兖反亦作脟

𦠌動
𦠌動[新集藏經音義隨函錄]上而春反

𦠌水
𦠌水[新集藏經音義隨函錄]上奴短反

𦠌相
𦠌相[新集藏經音義隨函錄]上奴短反下作㬉

𦠌藥
𦠌藥[新集藏經音義隨函錄]上奴短反悞

𦠌觸
𦠌觸[新集藏經音義隨函錄]上奴管反溫〃也正作𣊵又而[儒-雨+而]軟嫰四音並非也悞

𦡊血
𦡊血[新集藏經音義隨函錄]上奴冬反正作膿也悞

𦡚創
𦡚創[新集藏經音義隨函錄]上於容反下楚床反

𦡚疽
𦡚疽[新集藏經音義隨函錄]上於容反下七余反

𦡚瘡
𦡚瘡[新集藏經音義隨函錄]上於容反

𦢊瘡
𦢊瘡[新集藏經音義隨函錄]上補角反皮破也正作𦢊也

𦢊翅
𦢊翅[新集藏經音義隨函錄]上蒲角反下計以反呪王經作僕計僕計上又步報步木二反

𦢚脾
𦢚脾[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]容反下步米反正作𦟛髀

𦤇真
𦤇真[新集藏經音義隨函錄]上居韋反書[旡>无]此字

𦥔信
𦥔信[新集藏經音義隨函錄]上伊進反信也因也正作印也又郭氏音申非此用也

𦦨鬒
𦦨鬒[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反下莫顏反

𦧧耳
𦧧耳[新集藏經音義隨函錄]三神紙反

𦧪可
𦧪可[新集藏經音義隨函錄]上神尒反舌取物也正作舐▆舓

𦨣偱
𦨣偱[新集藏經音義隨函錄]音巡

𦪣吒
𦪣吒[新集藏經音義隨函錄]上竹由反正作輈也郭氏作之然反非也應和尚未詳

𦫃舩
𦫃舩[新集藏經音義隨函錄]上力丁反舩有屋窓也下市專反亦作[舟*占]也川音作[舟*(美-(王/大)+口)]丁聊反吴么𦨣也

𦫿白
𦫿白[新集藏經音義隨函錄]上五盖反

𦫿納
𦫿納[新集藏經音義隨函錄]上五盖反

𦫿蒿
𦫿蒿[新集藏經音義隨函錄]上五盖反

𦬆斯
𦬆斯[新集藏經音義隨函錄]上亡忙二音又音止悞

𦬔予
𦬔予[新集藏經音義隨函錄]上古拜反

𦬔子
𦬔子[新集藏經音義隨函錄]上古敗反

𦬔種
𦬔種[新集藏經音義隨函錄]上音芬下音腫

𦬔苾
𦬔苾[新集藏經音義隨函錄]上芳文反正作芬也悞

𦬔薗
𦬔薗[新集藏經音義隨函錄]上古花反

𦬔薰
𦬔薰[新集藏經音義隨函錄]上芳文反下許云反

𦭡咲
𦭡咲[新集藏經音義隨函錄]上音狗下音笑

𦭽草
𦭽草[新集藏經音義隨函錄]上音伊涅[臊-品+巳]經云伊蘭子生栴檀樹

𦮰弈
𦮰弈[新集藏經音義隨函錄]上呼格反

𦮰焰
𦮰焰[新集藏經音義隨函錄]上火挌反

𦮰連
𦮰連[新集藏經音義隨函錄]上火格反

𦮰連勃
𦮰連勃[新集藏經音義隨函錄]上呼格反下蒲沒反

𦮽埿
𦮽埿[新集藏經音義隨函錄]上古[泛-之+犮]反禾我也正作䅵也經音義以秸字替之古黠反

𦯕以
𦯕以[新集藏經音義隨函錄]上楚責反又音宋非也

𦯕勤
𦯕勤[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

𦯕勵
𦯕勵[新集藏經音義隨函錄]上楚責反又音宋非

𦯕厲
𦯕厲[新集藏經音義隨函錄]上楚責反駈〡也正作筞也

𦯕淨
𦯕淨[新集藏經音義隨函錄]上遂吉反

𦯕謀
𦯕謀[新集藏經音義隨函錄]上楚責反

𦯕駘
𦯕駘[新集藏經音義隨函錄]上楚責反駈〃也捶也正作䇿下徒來徒改二反駑馬也瘦也鈍也上又音宋悞

𦰧筏
𦰧筏[新集藏經音義隨函錄]上尸涉反下抾月反

𦰧篆
𦰧篆[新集藏經音義隨函錄]直兖反

𦰧蕳
𦰧蕳[新集藏經音義隨函錄]古眼反

𦱔麻
𦱔麻[新集藏經音義隨函錄]上必𠔃反

𦳃子
𦳃子[新集藏經音義隨函錄]上以嗟反

𦳃樹
𦳃樹[新集藏經音義隨函錄]上羊嗟反

𦳈麻
𦳈麻[新集藏經音義隨函錄]上必兮反正作𦳈也又音毗非也

𦴭〃
𦴭〃[新集藏經音義隨函錄][女*(乞-乙+小)]沼反遠也又音𨗿經中呼為[弓*(乞-乙+小)]藥反

𦴭冩
𦴭冩[新集藏經音義隨函錄]上依字[弓*(乞-乙+小)]小忙角二反又三𦴭三菩提作[弓*(乞-乙+小)]藥反數名也下相野反

𦵮濁
𦵮濁[新集藏經音義隨函錄]正作[媟-世+ㄊ]嬻上私列反下徒屋反相親狎謂之〡〡也

𦵮稷
𦵮稷[新集藏經音義隨函錄]子力反

𦵮綜
𦵮綜[新集藏經音義隨函錄]子宋反

𦶇俱執
𦶇俱執[新集藏經音義隨函錄]上而容反細毛也俱執者此云毯

𦶇衣
𦶇衣[一切經音義（慧琳音義）]而容反字林毛[罽-厂]也纂文云𦶇以毛為飾也

𦶇被
𦶇被[一切經音義（慧琳音義）]而容反字林𦶇[罽-厂]也謂古其垂毛者也律文或作[革*茸]而用反說文[安/卑]毳飾也

𦷁園
𦷁園[新集藏經音義隨函錄]上居有反

𦷟偈
𦷟偈[新集藏經音義隨函錄]上相焦反下其例反亦云修伽陁又音𦷟

𦷢師
𦷢師[新集藏經音義隨函錄]上烏各反

𦷢意
𦷢意[新集藏經音義隨函錄]上烏各反正作惡

𦷢慧
𦷢慧[新集藏經音義隨函錄]上烏各反不善也正作惡𢙣二形

𦷢欲
𦷢欲[新集藏經音義隨函錄]同上

𦷢賊
𦷢賊[新集藏經音義隨函錄]上烏各反

𦷢趣
𦷢趣[新集藏經音義隨函錄]上烏各反

𦷢露
𦷢露[新集藏經音義隨函錄]上烏故反諸經云汙露不淨亦云𢙣露是也

𦸲根
𦸲根[新集藏經音義隨函錄]上五口反

𦸲根莖
𦸲根莖[新集藏經音義隨函錄]上五口反下戶耕反

𦸲盧蔔
𦸲盧蔔[新集藏經音義隨函錄]上五口反下步北反

𦸲糸
𦸲糸[新集藏經音義隨函錄]上五口反下音覓

𦸲絲
𦸲絲[新集藏經音義隨函錄]上五口反

𦸲莖
𦸲莖[新集藏經音義隨函錄]上五口反下戶耕反

𦼇叉
𦼇叉[翻梵語]應云惡叉羅　譯曰字字名不流也

𦼇行
𦼇行[新集藏經音義隨函錄]上烏各反

𦼫蒢
𦼫蒢[新集藏經音義隨函錄]上其魚反下丈魚反

𦽆哆喃
𦽆哆喃[新集藏經音義隨函錄]上魚列反中丁佐反下女咸反

𦽆哩
𦽆哩[新集藏經音義隨函錄]上魚列反下力耳反

𦽆嚕
𦽆嚕[新集藏經音義隨函錄]上魚列反

𦽆嚕荼
𦽆嚕荼[新集藏經音義隨函錄]上又作[(薩-產+辛)/米][(薩-產+辛)/米]同魚列反下宅加反

𦽆多
𦽆多[新集藏經音義隨函錄]上魚列反

𦽆拏
𦽆拏[新集藏經音義隨函錄]女加反

𦽆耳
𦽆耳[新集藏經音義隨函錄]上魚列反

𦽆覩
𦽆覩[新集藏經音義隨函錄]上魚列反

𦽆鞞
𦽆鞞[新集藏經音義隨函錄]上牛列反

𦽦㝹
𦽦㝹[新集藏經音義隨函錄]上莫官反下奴頭反

𦽦之
𦽦之[新集藏經音義隨函錄]上莫官反正作鞔

𦽦[卄/猜]
𦽦[卄/猜][新集藏經音義隨函錄]上亡販反下七見反東方朔字也正作[曼-又+万]倩也

𦽦哆
𦽦哆[新集藏經音義隨函錄]上莫官反下多个反

𦽦多
𦽦多[新集藏經音義隨函錄]上莫官反

𦽦延
𦽦延[新集藏經音義隨函錄]上无販反下以箭反

𦽦懈
𦽦懈[新集藏經音義隨函錄]上忙各反

𦽦生
𦽦生[新集藏經音義隨函錄]上文販反

𦽦聮
𦽦聮[新集藏經音義隨函錄]上莫官反下力延反

𦽦草
𦽦草[新集藏經音義隨函錄]上無販反

𦽦荼
𦽦荼[新集藏經音義隨函錄]目官反下宅家反

𦽦莚
𦽦莚[新集藏經音義隨函錄]上文販反下羊面反

𦽦菁
𦽦菁[新集藏經音義隨函錄]上莫官反下音精

𦽦跟
𦽦跟[新集藏經音義隨函錄]上莫槃反以皮裏物也正作鞔下音根

𦽦阤
𦽦阤[新集藏經音義隨函錄]上莫官反下音陁

𦽦陁
𦽦陁[新集藏經音義隨函錄]上莫官反

𦾨喇
𦾨喇[新集藏經音義隨函錄]上魚列反下郎達反

𦾨妾
𦾨妾[新集藏經音義隨函錄]上魚列反▆〡也經音義以嬖字替之愽計反非也

𦾯蔟
𦾯蔟[新集藏經音義隨函錄]上郎木反下倉木反

𦿆花
𦿆花[一切經音義（慧琳音義）]上黨浪反埤蒼云䕞𦿆草名也說文從艸碭聲䕞音浪碭音蕩

𦿆花
𦿆花[新集藏經音義隨函錄]上徒浪反

𦿔其
𦿔其[新集藏經音義隨函錄]上愽袂反

𦿔[(土/示)*(入/米)]
𦿔[(土/示)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上必袂反

𦿔地
𦿔地[新集藏經音義隨函錄]上必袂反掩也

𦿔天
𦿔天[新集藏經音義隨函錄]上必祭反

𦿔形
𦿔形[新集藏經音義隨函錄]上愽袂反

𦿔我
𦿔我[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]例反

𦿔故
𦿔故[新集藏經音義隨函錄]上必袂反

𦿔日
𦿔日[新集藏經音義隨函錄]上必祭反

𦿔曀
𦿔曀[新集藏經音義隨函錄]上必祭反下一計反

𦿔礙
𦿔礙[新集藏經音義隨函錄]上必祭反覆也掩也上方經作歒㝵非

𦿔苪
𦿔苪[新集藏經音義隨函錄]上必祭反下方味反〡〡小草㒵也詩日蔽茀甘棠是也上正蔽也下正作茀芇芽三形下補盖方拂二反草盛也又音丙明著也非傳寫久悞也

𦿔魔
𦿔魔[新集藏經音義隨函錄]上蒲祭反

𦿔𡨋
𦿔𡨋[新集藏經音義隨函錄]上必袂反

𦿔𢙣
𦿔𢙣[新集藏經音義隨函錄]上蒲袂反𢙣也困也正作𦿔又必袂反悞

𦿕採
𦿕採[新集藏經音義隨函錄]上自焦反

𦿕歌
𦿕歌[新集藏經音義隨函錄]上自焦反

𧂐
𧂐[獅子吼站阿含經簡註]積薪；柴火。又通「積」字。

𧂐上
𧂐上[新集藏經音義隨函錄]子賜反

𧂐宿
𧂐宿[新集藏經音義隨函錄]上子賜反

𧂐義
𧂐義[新集藏經音義隨函錄]上子賜反

𧂐聚
𧂐聚[新集藏經音義隨函錄]上子賜反

𧂐薪
𧂐薪[新集藏經音義隨函錄]上子賜反

𧂐諸
𧂐諸[新集藏經音義隨函錄]上子賜反

𧂐高
𧂐高[新集藏經音義隨函錄]上子賜反

𧂒薪
𧂒薪[新集藏經音義隨函錄]上才焦反

𧃳𢢔
𧃳𢢔[新集藏經音義隨函錄]上私列反狎也慢也正作[媟-世+ㄊ]

𧄼瞢
𧄼瞢[新集藏經音義隨函錄]上都鄧反下莫鄧反正作𧀧懵二形又上徒登反下莫登反出經音義也

𧄼蓇
𧄼蓇[新集藏經音義隨函錄]上都鄧反下莫鄧反正作𧄼𧀧也川音作𧄼懵也下又音骨悞也

𧆑蘼
𧆑蘼[新集藏經音義隨函錄]上息委反下眉彼反

𧆑靡
𧆑靡[新集藏經音義隨函錄]上雖委反下眉彼反

𧆛公
𧆛公[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵正作𧆛

𧆛劉
𧆛劉[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵欺也下力由反剋也殺也

𧆛敬
𧆛敬[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反

𧆛襟
𧆛襟[新集藏經音義隨函錄]上音𠃵下音今

𧆛辝
𧆛辝[新集藏經音義隨函錄]上巨焉反敬也

𧆞[(人*〡*ㄑ)/兀]
𧆞[(人*〡*ㄑ)/兀][新集藏經音義隨函錄]徐姊反

𧆞來
𧆞來[新集藏經音義隨函錄]川音作[(口*〡*人)/兀]非也

𧆞[元/龜]
𧆞[元/龜][新集藏經音義隨函錄]音元

𧆞兔
𧆞兔[新集藏經音義隨函錄]上火古反下他故達乎二反

𧆞兕
𧆞兕[新集藏經音義隨函錄]上徐姉反

𧆞剌
𧆞剌[新集藏經音義隨函錄]郎割反

𧆞[(口*〡*ㄑ)/兀]
𧆞[(口*〡*ㄑ)/兀][新集藏經音義隨函錄]辝姉反

𧆞[(口*〡*人)/兀]
𧆞[(口*〡*人)/兀][新集藏經音義隨函錄]徐姉反

𧆞[(口*〡*口)/兀]
𧆞[(口*〡*口)/兀][新集藏經音義隨函錄]徐姉反

𧆞吽
𧆞吽[新集藏經音義隨函錄]二合牛鳴音前三本單作吽字也

𧆞呪
𧆞呪[新集藏經音義隨函錄]辝姉反獸名也正作咒兕[(口*〡*人)/兀]三形也

𧆞呷
𧆞呷[新集藏經音義隨函錄]上冝作嘑歑謼三同音呼▆吹氣息㒵也下呼甲反又經音▆▆呼呷替之是也上又音哮非也

𧆞啗
𧆞啗[新集藏經音義隨函錄]音銜物在口而半出也又音噉喫也非用

𧆞檻
𧆞檻[新集藏經音義隨函錄]上大古反下戶黯反

𧆞犳
𧆞犳[新集藏經音義隨函錄]補㒵反

𧆞珀
𧆞珀[新集藏經音義隨函錄]普白反

𧆞[白*玉]
𧆞[白*玉][新集藏經音義隨函錄]普百反正作琥珀

𧆞豹
𧆞豹[新集藏經音義隨函錄]卜㒵反

𧆞賁
𧆞賁[新集藏經音義隨函錄]布門反勇也

𧆞踞
𧆞踞[新集藏經音義隨函錄]音據

𧆞鞹
𧆞鞹[新集藏經音義隨函錄]苦郭反皮也

𧆞鯁
𧆞鯁[新集藏經音義隨函錄]古杏反骨在喉

𧆞鴿
𧆞鴿[新集藏經音義隨函錄]上火古反正作虎切韻作虎說文從虍几緣廟諱故省右脚下別本作領者非也

𧆞𠒃
𧆞𠒃[新集藏經音義隨函錄]辝姉反

𧆞𤓰
𧆞𤓰[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

𧆞𤙖
𧆞𤙖[新集藏經音義隨函錄]上火古反下去今反二合牛鳴音呼之一本作吽字是也

𧆞𤙖㧊
𧆞𤙖㧊[新集藏經音義隨函錄]上二二合牛鳴音下蒲末反

𧆞𤙖柹
𧆞𤙖柹[新集藏經音義隨函錄]上二二合牛鳴音下普末反

𧆞𤙖柿
𧆞𤙖柿[新集藏經音義隨函錄]上二二合牛鳴音与吽字同呼下普末反前三譯一云吽[癹-几+口]兩本作𧆞𤙖泮

𧆞𤙖綽
𧆞𤙖綽[新集藏經音義隨函錄]上二二合牛鳴音下一處略反

𧆞𤝔
𧆞𤝔[新集藏經音義隨函錄]上火古反下補㒵反

𧆞𤝧
𧆞𤝧[新集藏經音義隨函錄]補㒵反

𧆞𧈭
𧆞𧈭[新集藏經音義隨函錄]許鬼反正作虺麻谷藏作𧈭非也又五骨反蛤蟹也

𧆞𧳓
𧆞𧳓[新集藏經音義隨函錄]洛堂反正作狼

𧇊失
𧇊失[新集藏經音義隨函錄]上去隨反

𧈡蝨
𧈡蝨[新集藏經音義隨函錄]上子老反下所擳反

𧈤篋
𧈤篋[新集藏經音義隨函錄]上許鬼反下苦恊反

𧈭虵
𧈭虵[新集藏經音義隨函錄]上許鬼反正作虺

𧈸
𧈸[新集藏經音義隨函錄]音早蜱梨輸婆下注

𧈸䖟
𧈸䖟[新集藏經音義隨函錄]文盲二音

𧈸[口*(隹/乃)]
𧈸[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]上音文下音[此/束]

𧈸翅
𧈸翅[新集藏經音義隨函錄]上音文下音施

𧈸虫
𧈸虫[新集藏經音義隨函錄]上音文正作蚊

𧈸[虫*風]
𧈸[虫*風][新集藏經音義隨函錄]上子老反下所擳反

𧈸虬
𧈸虬[新集藏經音義隨函錄]上音早下音瑟

𧈸虱
𧈸虱[新集藏經音義隨函錄]上子者反下所擳反

𧈸蜹
𧈸蜹[新集藏經音義隨函錄]上无云反正作蚊古作蟁下而稅而恱二反正作蚋也二並悞

𧈸起
𧈸起[新集藏經音義隨函錄]上子老反古文早字

𧈸𧌡
𧈸𧌡[新集藏經音義隨函錄]上音早下音瑟

𧉨〃
𧉨〃[新集藏經音義隨函錄]巨恭反

𧉮[(〡*日)/一/(儿@丰)]
𧉮[(〡*日)/一/(儿@丰)][新集藏經音義隨函錄]上食遮反

𧉮耶
𧉮耶[新集藏經音義隨函錄]上實遮反正作虵蛇二形也

𧉻属
𧉻属[新集藏經音義隨函錄]上步講反

𧊤蝪
𧊤蝪[新集藏經音義隨函錄]上羊昔反下先擊反此經文俗用也經音義作蝪蜥上音亦下音錫此呼正

𧊭母
𧊭母[新集藏經音義隨函錄]上戶[厂@火]反正作蛔也然冝作㸶烏閑反〡赤虫也此前第四第六皆作赤䖝也

𧋊䖝
𧋊䖝[新集藏經音義隨函錄]上所加反

𧋍蜴
𧋍蜴[新集藏經音義隨函錄]上先擊反下羊益反

𧋐𧐎
𧋐𧐎[新集藏經音義隨函錄]上七歷七賜二反下音覓

𧋒䖝
𧋒䖝[新集藏經音義隨函錄]上音釋䖝行毒也蛆也正作螫也又徒冬反悞

𧋒哲
𧋒哲[新集藏經音義隨函錄]上音釋正作螫蜇也

𧋒蜴
𧋒蜴[新集藏經音義隨函錄]上先擊反下羊益反字林云在壁曰洹▆在洲曰〡〡也正作蜥蜴也上又郭氏音亦非也

𧋠形
𧋠形[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反

𧋠服
𧋠服[新集藏經音義隨函錄]上力支反匈奴傳有谷蠡王也又犁螺禮三音飲器也谷音底

𧋠測
𧋠測[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反瓠瓢也杯也正作蠡螺二形

𧋠牟
𧋠牟[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反

𧋠皷
𧋠皷[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反正作蠡下音古字從[山/又]

𧋠聲
𧋠聲[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反

𧋠貝
𧋠貝[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反

𧋠足
𧋠足[新集藏經音義隨函錄]上洛戈反

𧌃食
𧌃食[新集藏經音義隨函錄]上子合反正作唼𠾱

𧍝蝓
𧍝蝓[新集藏經音義隨函錄]上音移下音逾

𧍪螺
𧍪螺[新集藏經音義隨函錄]上古花反与蝸同也又牛俱反▆𧍪也非

𧍷蛆
𧍷蛆[新集藏經音義隨函錄]上亦作蠚▆二形下知列反亦作蜇

𧎇蚊
𧎇蚊[新集藏經音義隨函錄]上音早下音瑟正作蚤蝨也悞

𧎇蝨
𧎇蝨[新集藏經音義隨函錄]上子老反下所擳反

𧎔虵
𧎔虵[新集藏經音義隨函錄]上莫眀反

𧎗斗
𧎗斗[新集藏經音義隨函錄]上苦禾反

𧎴螫
𧎴螫[新集藏經音義隨函錄]上知列反下呼各反

𧎴𧐭
𧎴𧐭[新集藏經音義隨函錄]上知列反

𧏙蜋
𧏙蜋[新集藏經音義隨函錄]上去良反下力羊反

𧏙蜋[口*(隹/乃)]
𧏙蜋[口*(隹/乃)][新集藏經音義隨函錄]上丘羊反中力羊反下即委反

𧏞蜋
𧏞蜋[新集藏經音義隨函錄]上丘羊反下力羊反上正作𧏞

𧏦動
𧏦動[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

𧐭諸
𧐭諸[新集藏經音義隨函錄]上尸亦呼各二反

𧐭𢙉
𧐭𢙉[新集藏經音義隨函錄]上呼各書石二反

𧑀疽
𧑀疽[新集藏經音義隨函錄]上甫招反下七余反觀佛三昧海經作▆疽也正作瘭也或作螵瓢漂三音非用也又音略非也悞也

𧑝休
𧑝休[新集藏經音義隨函錄]上力底反經音義作力奚反川音作里也反江西音作力持反

𧑮䖝
𧑮䖝[新集藏經音義隨函錄]上而兖而尹二反

𧑮動
𧑮動[新集藏經音義隨函錄]上而兖而准二反蠢𧑮動䖝也

𧑮客
𧑮客[新集藏經音義隨函錄]上而兖反

𧑮息
𧑮息[新集藏經音義隨函錄]上而兖而准二反諸經蚑行喘息

𧑮蟻
𧑮蟻[新集藏經音義隨函錄]上而准反下冝綺反

𧑱人
𧑱人[新集藏經音義隨函錄]上知列反

𧑱蛛
𧑱蛛[新集藏經音義隨函錄]上音哲䖝名也

𧓳䖝
𧓳䖝[新集藏經音義隨函錄]上之日反

𧘂會
𧘂會[新集藏經音義隨函錄]上尺容反

𧘂氷
𧘂氷[新集藏經音義隨函錄]上尺容反

𧘂盤
𧘂盤[新集藏經音義隨函錄]上尺容反

𧘂要
𧘂要[新集藏經音義隨函錄]上尺容反

𧘂谷
𧘂谷[新集藏經音義隨函錄]上尺容反

𧙃婆
𧙃婆[新集藏經音義隨函錄]上烏可反下[跳-兆+(乏-之+犬)]可反

𧙪阿
𧙪阿[新集藏經音義隨函錄]上烏可反正作衰

𧙿案
𧙿案[新集藏經音義隨函錄]上力与反正作旅

𧜟他
𧜟他[新集藏經音義隨函錄]上以世反容也

𧝵葉
𧝵葉[新集藏經音義隨函錄]上他恊反下羊接反

𧞣蠱
𧞣蠱[新集藏經音義隨函錄]上於琰反下公五反

𧟄灾
𧟄灾[新集藏經音義隨函錄]上而羊反

𧟶主
𧟶主[新集藏經音義隨函錄]上補駕反

𧟶土
𧟶土[新集藏經音義隨函錄]上補化反

𧟶在
𧟶在[新集藏經音義隨函錄]上補架反

𧟶宇
𧟶宇[新集藏經音義隨函錄]上卜嫁反

𧟶川
𧟶川[新集藏經音義隨函錄]上卜嫁反

𧟶梨
𧟶梨[新集藏經音義隨函錄]上愽嫁反神名

𧟶治
𧟶治[新集藏經音義隨函錄]上補駕反下音值

𧟶王
𧟶王[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]駕反下于况反

𧡲然
𧡲然[新集藏經音義隨函錄]上[(巨-匚)@十]江反直視目不明也正作覩

𧢻㝵
𧢻㝵[新集藏經音義隨函錄]上尺玉反下五愛反

𧢻事
𧢻事[新集藏經音義隨函錄]上尺玉反

𧢻人
𧢻人[新集藏經音義隨函錄]上昌玉反

𧢻入
𧢻入[新集藏經音義隨函錄]上尺玉反

𧢻升升
𧢻升升[新集藏經音義隨函錄]上許六反中厂陵反下都口反

𧢻嬈
𧢻嬈[新集藏經音義隨函錄]上尺玉反下奴了反

𧢻山
𧢻山[新集藏經音義隨函錄]上尺玉反

𧢻彼
𧢻彼[新集藏經音義隨函錄]上尺五反

𧢻惚
𧢻惚[新集藏經音義隨函錄]上尺玉反下奴老反

𧢻手
𧢻手[新集藏經音義隨函錄]上尺玉反

𧢻搏
𧢻搏[新集藏經音義隨函錄]上音觸下音愽

𧢻是
𧢻是[新集藏經音義隨函錄]上尺王反

𧢻更
𧢻更[新集藏經音義隨函錄]上昌玉反下古盲反

𧢻毒
𧢻毒[新集藏經音義隨函錄]上尺玉反

𧢻法
𧢻法[新集藏經音義隨函錄]上昌玉反

𧢻界
𧢻界[新集藏經音義隨函錄]上尺五反

𧢻相
𧢻相[新集藏經音義隨函錄]上尺五反

𧢻者
𧢻者[新集藏經音義隨函錄]上反玉反

𧢻興
𧢻興[新集藏經音義隨函錄]上尺玉反

𧢻色
𧢻色[新集藏經音義隨函錄]上尺玉反

𧢻身
𧢻身[新集藏經音義隨函錄]上尺五反

𧣈受
𧣈受[新集藏經音義隨函錄]上尺玉反

𧣈彼
𧣈彼[新集藏經音義隨函錄]上尺玉反正作𧢻

𧣈淨
𧣈淨[新集藏經音義隨函錄]上音觸正作觕或作𧢻

𧣙叟
𧣙叟[新集藏經音義隨函錄]上古本反下桒口反

𧣙放
𧣙放[新集藏經音義隨函錄]上苦本反禹父名也正作縣𩨬二形下方𠕀反堯字放勛也勛音薰也

𧣙殛
𧣙殛[新集藏經音義隨函錄]上古本反下居力反

𧣦魚
𧣦魚[新集藏經音義隨函錄]上音交正作鮫

𧤀戾
𧤀戾[新集藏經音義隨函錄]上巨京反強也大也正作勍鯨二形也下力計反利也立也經音義以解[彳*良]二字替之並非也䚠胡本反狼胡墾反此二呼並非也此乃不詳經意耳

𧤪振
𧤪振[新集藏經音義隨函錄]上許䂓胡圭二反角錐也正作▆

𧤼去
𧤼去[新集藏經音義隨函錄]上巨月反

𧤼取
𧤼取[新集藏經音義隨函錄]上巨月反

𧤼地
𧤼地[新集藏經音義隨函錄]上其月反

𧥣𧥣
𧥣𧥣[新集藏經音義隨函錄]魚巾反和也聲也正作誾信唁等三也又苦狗反郭氏作古后反並非

𧥮呵
𧥮呵[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

𧥮訶
𧥮訶[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

𧦘上
𧦘上[新集藏經音義隨函錄]上文兩反

𧦘乎
𧦘乎[新集藏經音義隨函錄]上無徃反

𧦘冒
𧦘冒[新集藏經音義隨函錄]上六徃反下莫報反

𧦚訶
𧦚訶[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反呰也訶也斯也毀也或作詆

𧦧懷
𧦧懷[新集藏經音義隨函錄]上羊支反

𧦪才
𧦪才[新集藏經音義隨函錄]上乎件反慧也

𧦹世
𧦹世[新集藏經音義隨函錄]上苦花反

𧧂之
𧧂之[新集藏經音義隨函錄]上真忍反直忍二反

𧧂其
𧧂其[新集藏經音義隨函錄]上直刀反与診同

𧧂已
𧧂已[新集藏經音義隨函錄]上之忍直刃二反

𧧂省
𧧂省[新集藏經音義隨函錄]上之忍直刃二反下星井反察也

𧧂脉
𧧂脉[新集藏經音義隨函錄]上之忍直忍二反

𧧂視
𧧂視[新集藏經音義隨函錄]上之忍直刃二反

𧧂𠋫
𧧂𠋫[新集藏經音義隨函錄]上之忍反

𧧸實
𧧸實[新集藏經音義隨函錄]上彼烈反

𧨆
𧨆[新集藏經音義隨函錄]古哀反勘經本作該諸盡雙載唯此▆収又不音切盖亦不俻矣

𧨆無
𧨆無[新集藏經音義隨函錄]上古哀反正作該

𧨏不
𧨏不[新集藏經音義隨函錄]上魚寄反

𧨏乎
𧨏乎[新集藏經音義隨函錄]上魚寄反与義義同

𧨏應
𧨏應[新集藏經音義隨函錄]上音義善也

𧨏理
𧨏理[新集藏經音義隨函錄]上冝寄反冝也

𧨏者
𧨏者[新集藏經音義隨函錄]上魚寄反

𧨏趣
𧨏趣[新集藏經音義隨函錄]上魚寄反

𧨕言
𧨕言[新集藏經音義隨函錄]上尸恱反正作說也注云偈者正音云伽陁單舉偈字說言為偈魏言頌也

𧨘咲
𧨘咲[新集藏經音義隨函錄]上戶經反下音笑正作形㗛也並悞

𧩄枉
𧩄枉[新集藏經音義隨函錄]上亡夫反下於徃反

𧩄謗
𧩄謗[新集藏經音義隨函錄]上文夫反

𧩄𠕀
𧩄𠕀[新集藏經音義隨函錄]上武夫反枉也

𧩨口
𧩨口[新集藏經音義隨函錄]上乎悟反正作護

𧩰[音*勺]
𧩰[音*勺][新集藏經音義隨函錄]上毗僭反下毗約反

𧫦羅
𧫦羅[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反

𧫦羅葉
𧫦羅葉[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反下羊接反

𧫦說
𧫦說[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反

𧫦迦
𧫦迦[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反

𧫦麗
𧫦麗[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反

𧫦𡰱
𧫦𡰱[新集藏經音義隨函錄]上烏兮反

𧬜伽
𧬜伽[新集藏經音義隨函錄]上斯蠅反下巨也反

𧬜訶
𧬜訶[新集藏經音義隨函錄]上斯蠅反

𧯞乱
𧯞乱[新集藏經音義隨函錄]上都豆反正作闘

𧯞斤
𧯞斤[新集藏經音義隨函錄]上竹角反正作▆

𧯞藪
𧯞藪[新集藏經音義隨函錄]上都口反下蘇口反

𧯞[角*升]
𧯞[角*升][新集藏經音義隨函錄]上都口反下戶穀反

𧯞諍
𧯞諍[新集藏經音義隨函錄]上都豆反正作闘

𧯱呿
𧯱呿[新集藏經音義隨函錄]上豆獨二音日藏經作豆佉

𧯱呿[糸*地]
𧯱呿[糸*地][新集藏經音義隨函錄]上豆獨二音中丘迦反下失之反正作絁𦂛二形日藏經作豆佉寫

𧯱呿[糸*虫*也]
𧯱呿[糸*虫*也][新集藏經音義隨函錄]上豆獨中丘迦反下失支反日藏經作度呿[口*寫]

𧰃[口*仚]
𧰃[口*仚][新集藏經音義隨函錄]上頭豆二音下丘智反日藏經作獨欹上方藏經作豆[口*仚]

𧰃摩
𧰃摩[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反寶星經作豆摩豆摩又或作豆婁摩二字呼之亦不失呪意也如何吒婆拘鬼神大將真言作豆留咩豆㽞咩並是也

𧰃摩坘
𧰃摩坘[新集藏經音義隨函錄]上音頭下音底日藏經作頭摩帝上方作豆幕堤

𧰃濘
𧰃濘[新集藏經音義隨函錄]上徒侯反正作頭𣪌二形也下奴定反又作豆婁二字呼之上又應和尚音義作嘍洛口反非也又郭氏作郎頭反亦非也

𧰟䀎
𧰟䀎[新集藏經音義隨函錄]上音焰美也下普幻反視也下又音麵

𧰟天
𧰟天[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反

𧰟愽
𧰟愽[新集藏經音義隨函錄]上音焰[美-大+(瞭-目-(日/小))]也

𧰟發
𧰟發[新集藏經音義隨函錄]上余贍反

𧰟紫
𧰟紫[新集藏經音義隨函錄]上羊贍反美也

𧳯胞
𧳯胞[新集藏經音義隨函錄]上竹魚反下普包反

𧴵一
𧴵一[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵之
𧴵之[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵分
𧴵分[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵取
𧴵取[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵堅
𧴵堅[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵[夕/鹿]
𧴵[夕/鹿][新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反易也下倉乎反

𧴵安
𧴵安[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵少
𧴵少[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵彼
𧴵彼[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵得
𧴵得[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵易
𧴵易[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反交易也

𧴵此
𧴵此[新集藏經音義隨函錄]上莫豆反

𧴵為
𧴵為[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵緻
𧴵緻[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反下直利反

𧴵草
𧴵草[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵衣
𧴵衣[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵買
𧴵買[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵賈
𧴵賈[新集藏經音義隨函錄]音古

𧴵遷
𧴵遷[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反交也

𧴵陁
𧴵陁[新集藏經音義隨函錄]上莫侯反

𧴵食
𧴵食[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵飲
𧴵飲[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵鴿
𧴵鴿[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵鷹
𧴵鷹[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵鹿
𧴵鹿[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧴵𡰱
𧴵𡰱[新集藏經音義隨函錄]上莫𠋫反

𧵊〃
𧵊〃[新集藏經音義隨函錄]呼濫反

𧵍他致吒
𧵍他致吒[翻梵語]應云勿私多致多　律曰雚頭香也

𧵛貝
𧵛貝[新集藏經音義隨函錄]上口何反〡貝也螺也並大海中尒虫名也俗

𧵤入
𧵤入[新集藏經音義隨函錄]上猪呂反正作貯

𧵤器
𧵤器[新集藏經音義隨函錄]上知與反

𧵤於
𧵤於[新集藏經音義隨函錄]上知与反

𧵤用
𧵤用[新集藏經音義隨函錄]上竹与反正作貯

𧵤畜
𧵤畜[新集藏經音義隨函錄]上猪暑反下丑六反聚也

𧵤積
𧵤積[新集藏經音義隨函錄]上知呂反

𧵤繩牀
𧵤繩牀[新集藏經音義隨函錄]上竹与反中實陵反下助㽵反

𧵤聚
𧵤聚[新集藏經音義隨函錄]上猪與反

𧵤蓐
𧵤蓐[新集藏經音義隨函錄]上知与反下而王反

𧵤衣
𧵤衣[新集藏經音義隨函錄]上知与反

𧶜估
𧶜估[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反下正作賈音古白虎通曰居賣曰賈通財曰賫〃者傷也以利傷義故名曰傷也

𧶜賈
𧶜賈[新集藏經音義隨函錄]上始羊反下公五反行𧷮坐賈

𧷮主
𧷮主[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反

𧷮人
𧷮人[新集藏經音義隨函錄]上尸羊反

𧷮挔
𧷮挔[新集藏經音義隨函錄]上書羊反下力与反

𧷮賈
𧷮賈[新集藏經音義隨函錄]上戶羊反

𧷮𢬜
𧷮𢬜[新集藏經音義隨函錄]上音商下音呂

𧸐磨
𧸐磨[新集藏經音義隨函錄]上女利反

𧹞嗼
𧹞嗼[新集藏經音義隨函錄]上女板反下木各反

𧹞嚩
𧹞嚩[新集藏經音義隨函錄]上女板反下無个反

𧹞愧
𧹞愧[新集藏經音義隨函錄]上女板反

𧹞然
𧹞然[新集藏經音義隨函錄]上女板反

𧹞王
𧹞王[新集藏經音義隨函錄]上女板反

𧹞縮
𧹞縮[新集藏經音義隨函錄]上女板反正作酴

𧹞迦
𧹞迦[新集藏經音義隨函錄]上女板反

𧹞鍐
𧹞鍐[新集藏經音義隨函錄]上女板反下亡梵反

𧺫塌
𧺫塌[新集藏經音義隨函錄]音塔

𧺫麤
𧺫麤[新集藏經音義隨函錄]倉胡反

𧾽𨀳
𧾽𨀳[新集藏經音義隨函錄]上音十下音伐又川音云音作𧿫音闘非也又郭氏音計亦非也應和尚未詳按諸呪中皆作什伐之字也郭氏又作𧿫音科非也

𧿟跪
𧿟跪[新集藏經音義隨函錄]上胡故反正作㸦

𧿟跽
𧿟跽[新集藏經音義隨函錄]上胡故反又音帝非也下其几反

𧿠跪
𧿠跪[新集藏經音義隨函錄]上呼悟反

𧿡[((〦/米)*力)/厘]
𧿡[((〦/米)*力)/厘][新集藏經音義隨函錄]上蒲末反下力支反

𧿡㖿
𧿡㖿[新集藏經音義隨函錄]音耶

𧿡㗚
𧿡㗚[新集藏經音義隨函錄]上無渴反下力日反

𧿡僧
𧿡僧[新集藏經音義隨函錄]上步末反

𧿡兜
𧿡兜[新集藏經音義隨函錄]上步未反

𧿡凌
𧿡凌[新集藏經音義隨函錄]上蒲可反下力證反

𧿡利
𧿡利[新集藏經音義隨函錄]上步未反

𧿡哆
𧿡哆[新集藏經音義隨函錄]上步未反下多可反

𧿡唎
𧿡唎[新集藏經音義隨函錄]上步末反下力[至*支]反

𧿡嘍拏
𧿡嘍拏[新集藏經音義隨函錄]上步末反中郎侯反下𡰱加反

𧿡囒
𧿡囒[新集藏經音義隨函錄]上婆末反下洛子反

𧿡多
𧿡多[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

𧿡大
𧿡大[新集藏經音義隨函錄]上步末反下徒个反亦作䭾

𧿡姪
𧿡姪[新集藏經音義隨函錄]上槃末反下田結反

𧿡娑
𧿡娑[新集藏經音義隨函錄]同上又蒲未反婆藪盤豆名比隣持[紝-士+犬]婆也比隣持是母名[紝-士+犬]婆譯為子也▆字正也[跳-兆+(乏-之+犬)]字悞也

𧿡底
𧿡底[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

𧿡懅
𧿡懅[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反下其去反

𧿡扈
𧿡扈[新集藏經音義隨函錄]上步末反下胡古反

𧿡折
𧿡折[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反下市列反

𧿡提
𧿡提[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

𧿡摩
𧿡摩[新集藏經音義隨函錄]上步末反

𧿡撜
𧿡撜[新集藏經音義隨函錄]或作澄同宅庚反人名

𧿡曰𠼝
𧿡曰𠼝[新集藏經音義隨函錄]上步末反中咨[糸*(占-口+乙)]反下力𠔃反亦云𧿡日囉亦云𧿡折囉亦云𧿡遮羅亦云伐闍羅唐言金剛

𧿡柰
𧿡柰[新集藏經音義隨函錄]上步末反下奴介反

𧿡栘
𧿡栘[新集藏經音義隨函錄]常𠔃反

𧿡極
𧿡極[新集藏經音義隨函錄]丁禮反

𧿡橙
𧿡橙[新集藏經音義隨函錄]上音[跳-兆+(乏-之+犮)]下宅庚反梵云僧伽跂橙此云眾現也

𧿡涉
𧿡涉[新集藏經音義隨函錄]上步末反

𧿡涪
𧿡涪[新集藏經音義隨函錄]上音[跳-兆+(乏-之+犬)]下音浮

𧿡渠末
𧿡渠末[新集藏經音義隨函錄]上蒲鉢反中巨魚反下莫鉢反江名也秦言盤曲

𧿡澄
𧿡澄[新集藏經音義隨函錄]宅庚反

𧿡燾
𧿡燾[新集藏經音義隨函錄]音導

𧿡祿
𧿡祿[新集藏經音義隨函錄]上蒲米反

𧿡私
𧿡私[新集藏經音義隨函錄]上步末反

𧿡窣
𧿡窣[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反下蘇[(囗@乂)/月]反

𧿡窣堵
𧿡窣堵[新集藏經音義隨函錄]土蒲末反中蘇骨反下都古反舊云跂渠或云揵度梵言楚夏耳

𧿡窶
𧿡窶[新集藏經音義隨函錄]上步末反下其禹反

𧿡莎
𧿡莎[新集藏經音義隨函錄]上婆末反

𧿡虜
𧿡虜[新集藏經音義隨函錄]音魯

𧿡袛
𧿡袛[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

𧿡跢
𧿡跢[新集藏經音義隨函錄]同上

𧿡蹉
𧿡蹉[新集藏經音義隨函錄]上婆末反下千阿反

𧿡邏
𧿡邏[新集藏經音義隨函錄]上步末反

𧿡闍
𧿡闍[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

𧿡阤
𧿡阤[新集藏經音義隨函錄]上蒲鉢反下徒何反

𧿡陁
𧿡陁[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反

𧿡陁羅
𧿡陁羅[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反唐言賢

𧿡馹
𧿡馹[新集藏經音義隨函錄]上蒲末反下而質反

𧿡𨚗
𧿡𨚗[新集藏經音義隨函錄]上步末反

𧿫𠲎
𧿫𠲎[新集藏經音義隨函錄]上音十下音伐諸真言皆作什伐又第四卷作𧾽𨀳川音亦作𧾽𨀳經音義作[跳-兆+升][跳-兆+戉]川音云上音闘下應和尚作禹厥反闘越二音並非也

𧿵角
𧿵角[新集藏經音義隨函錄]上古狎反

𧿽𨁟
𧿽𨁟[新集藏經音義隨函錄]上普父反下五可反

𧿾於閫
𧿾於閫[新集藏經音義隨函錄]上苦化反下苦本反

𧿾行
𧿾行[新集藏經音義隨函錄]上苦花反大言也正作誇

𧿾馬
𧿾馬[新集藏經音義隨函錄]上苦瓦反音義云踞也又苦化反

𨀛踞
𨀛踞[新集藏經音義隨函錄]上音存下音據

𨀸䩭
𨀸䩭[新集藏經音義隨函錄]上宅加反下居冝反上又郭氏作知恪也非也又俗為𨀸蹋字日加反亦非也應和尚不切𨀸字

𨀸飢
𨀸飢[新集藏經音義隨函錄]上宅家反又宅嫁反按光讚經作荼大般若作荼並是也郭氏作知格反經音義作吒字呼又[(巨-匚)@十]加反後三呼並非

𨀸飽
𨀸飽[新集藏經音義隨函錄]上同上下音飢上又[(巨-匚)@十]加反非

𨁃蹬
𨁃蹬[新集藏經音義隨函錄]上他𠔃反下都鄧反下又音鄧非也

𨁻孚
𨁻孚[新集藏經音義隨函錄]上徒頰反下苦無反

𨁻足
𨁻足[新集藏經音義隨函錄]上音𤗊[跳-兆+(戀-心+火)]𨁻也

𨂠頷
𨂠頷[新集藏經音義隨函錄]上與之反下戶感反

𨂷離
𨂷離[新集藏經音義隨函錄]上直連反

𨃃普
𨃃普[新集藏經音義隨函錄]上徒盍反正作蹋古經作蹹副

𨃥手
𨃥手[新集藏經音義隨函錄]上知格反正作磔

𨄔
𨄔[獅子吼站阿含經簡註]音ㄕㄨㄢˋ。足腫；腳後跟(?)

𨄨跳
𨄨跳[新集藏經音義隨函錄]本𨵗

𨅖陀迦亶延
𨅖陀迦亶延[翻梵語]應云毘栗陀迦亶延　譯曰毗栗陀者老迦亶延者姓

𨅖陁
𨅖陁[新集藏經音義隨函錄]上桑讚反又二十三作詵陁迦旃延郭氏作蘓安反

𨆃手
𨆃手[新集藏經音義隨函錄]上知格反僧祗云二尺四寸也正作磔

𨆈地
𨆈地[新集藏經音義隨函錄]上他合反著地也此中經意謂佛行足不到地也或足跡平滿無貪瞋癡相也如經中說佛行離地四指而印文現是也又解脫道論云癡人起脚摩地亦摩下以脚觸脚行是也偈云[婬-壬+(工/山)]人中踵行恚者𣫍指步癡人足𨆈地是蹤天人尊此偈意言佛脚跡無上三種遇也又如六度集云愚者足築地諸經要集云足踏地優填王經云愚者足蹴地並一義也正作踏或作𨆈二形也郭氏作烏板反非又優填王經音義應和尚以蹶字替之居衛反非也

𨇁遠
𨇁遠[新集藏經音義隨函錄]上苦謗反大也遠也郭氏音橫非也

𨇾𨁻
𨇾𨁻[新集藏經音義隨函錄]上蘇恊反下徒恊反

𨈬冝
𨈬冝[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反踦字切脚

𨉖其
𨉖其[新集藏經音義隨函錄]上苦伇反

𨋏星
𨋏星[新集藏經音義隨函錄]上之忍反亦作軫

𨌔坏
𨌔坏[新集藏經音義隨函錄]上之緣反正作甎律文作㙛也上又郭氏音脫非也

𨍏轢鑽
𨍏轢鑽[佛學大辭典（丁福保）]（譬喻）迴柄穿穴之錐也。傳燈錄十二睦州章曰：「秦時𨍏轢鑽。」秦代古錐，腐蝕而不為穿穴之用，以喻鈍漢無入頭之處。

𨍟軒
𨍟軒[新集藏經音義隨函錄]上阻師反

𨎪動
𨎪動[新集藏經音義隨函錄]上而兖反正作蠕

𨎪車
𨎪車[新集藏經音義隨函錄]上人之反

𨎪駕
𨎪駕[新集藏經音義隨函錄]上音而喪車也

𨏈
𨏈[新集藏經音義隨函錄]音隱

𨏔車
𨏔車[新集藏經音義隨函錄]上徒木反轉轆㮯脚小車子又郎木反轆轤也非此呼也切韻無此字但風俗通呼耳

𨏼轢
𨏼轢[新集藏經音義隨函錄]上力進反正作𨏼也下郎達反下又歷洛二音

𨐫喻經一卷
𨐫喻經一卷[新集藏經音義隨函錄]上乎故反下五結反

𨐯𤇚
𨐯𤇚[新集藏經音義隨函錄]上普擊反下[(巨-匚)@十]格反正作劈般也

𨑊塗
𨑊塗[新集藏經音義隨函錄]上女容反

𨑞邅
𨑞邅[新集藏經音義隨函錄]上陟倫反下知連反

𨑲之
𨑲之[新集藏經音義隨函錄]上徒丁反

𨑲也
𨑲也[新集藏經音義隨函錄]上徒丁反豕也釋名曰〡停也眾人所集處也正作𨑲也川音作于放反非也

𨑲尉
𨑲尉[新集藏經音義隨函錄]上徒丁反

𨑲楹
𨑲楹[新集藏經音義隨函錄]音盈

𨒫㨝
𨒫㨝[新集藏經音義隨函錄]先結反

𨒫叱
𨒫叱[新集藏經音義隨函錄]昌一反

𨒫嘔
𨒫嘔[新集藏經音義隨函錄]烏口反

𨒫忤
𨒫忤[新集藏經音義隨函錄]音悟

𨒫挋
𨒫挋[新集藏經音義隨函錄]音巨正作拒又音振非也

𨒫排
𨒫排[新集藏經音義隨函錄]步皆反

𨒫榍
𨒫榍[新集藏經音義隨函錄]先結反

𨒫洇
𨒫洇[新集藏經音義隨函錄]似由反正作泅

𨒫肆
𨒫肆[新集藏經音義隨函錄]音四陳也恣也

𨒫距
𨒫距[新集藏經音義隨函錄]音巨

𨒫辟
𨒫辟[新集藏經音義隨函錄]必益反君也法也

𨒬口
𨒬口[新集藏經音義隨函錄]上音經歷也過也諸經多作延以為經字用也又音鵄非也

𨔛相
𨔛相[新集藏經音義隨函錄]上徒禮反

𨔧在
𨔧在[新集藏經音義隨函錄]上音迸散也悞

𨔴嶢
𨔴嶢[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反下五澆反

𨔴然
𨔴然[新集藏經音義隨函錄]上徒聊反

𨔴𨔴
𨔴𨔴[新集藏經音義隨函錄]音條

𨔵之
𨔵之[新集藏經音義隨函錄]上直六反

𨔵佛
𨔵佛[新集藏經音義隨函錄]上直六反追也從也正作逐

𨔵其
𨔵其[新集藏經音義隨函錄]上直六反[(巨-匚)@十]金反非

𨔵捨
𨔵捨[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反

𨔵[米/里]
𨔵[米/里][新集藏經音義隨函錄]上直六反下夫問反

𨔵繩
𨔵繩[新集藏經音義隨函錄]上直六反

𨔵舩
𨔵舩[新集藏經音義隨函錄]上持六反

𨔵阮
𨔵阮[新集藏經音義隨函錄]上徒愛反下魚遠反上又丑專反走也非

𨗉陁
𨗉陁[新集藏經音義隨函錄]上星遂反

𨗨索[車*(又/糸)]
𨗨索[車*(又/糸)][新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下古詣反

𨘤失
𨘤失[新集藏經音義隨函錄]上以吹反

𨚎園
𨚎園[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

𨚎山
𨚎山[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反

𨚎店
𨚎店[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下丁念反

𨚎痁
𨚎痁[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反下丁念反正作店也

𨚎肆
𨚎肆[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反舍也

𨚎舍
𨚎舍[新集藏經音義隨函錄]上一禮反

𨚎迦
𨚎迦[新集藏經音義隨函錄]上丁禮反梵言迦利𨚎迦唐言[曰/(夕*ㄗ)]宿即八月是也

𨚯官
𨚯官[新集藏經音義隨函錄]上徒東反

𨚯宮
𨚯宮[新集藏經音義隨函錄]上徒東反

𨛁土
𨛁土[新集藏經音義隨函錄]上補江反

𨛁𨛁
𨛁𨛁[新集藏經音義隨函錄]愽江反

𨛋人
𨛋人[新集藏經音義隨函錄]上音皮正作郫

𨢘[(上/天)*(入/米)]
𨢘[(上/天)*(入/米)][新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反

𨢘兜
𨢘兜[新集藏經音義隨函錄]上火𠔃反下都侯反

𨢘咀
𨢘咀[新集藏經音義隨函錄]上呼雞反下多達反

𨢘嵬
𨢘嵬[新集藏經音義隨函錄]上火兮反下五迴反

𨢘換
𨢘換[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反下所愸反正作搜

𨢘摩
𨢘摩[新集藏經音義隨函錄]上呼計反

𨢘無
𨢘無[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反

𨢘[示*夬]
𨢘[示*夬][新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反下[弓*(乞-乙+小)]世反[巳>已]下皆同此呼

𨢘輸
𨢘輸[新集藏經音義隨函錄]上呼𠔃反

𨢘都
𨢘都[新集藏經音義隨函錄]上火兮反本行集作隘兜奚羅此云十姟

𨢩酌
𨢩酌[新集藏經音義隨函錄]上失羊反

𨢸拏
𨢸拏[新集藏經音義隨函錄]上火𠔃反下女加反

𨣵酪
𨣵酪[新集藏經音義隨函錄]上音蘇俗也又郭氏作祖丸反非也

𨤲婦
𨤲婦[新集藏經音義隨函錄]上力支反

𨤲孳
𨤲孳[新集藏經音義隨函錄]上力之反雙生也正作擎

𨤲怶
𨤲怶[新集藏經音義隨函錄]上力之反下普皮披義二反

𨤲牛
𨤲牛[新集藏經音義隨函錄]上呂之反正作犛又音猫

𨤲身
𨤲身[新集藏經音義隨函錄]上力之反畫也正作嫠上方經作剓

𨥁鑷
𨥁鑷[新集藏經音義隨函錄]上楚皆反下女輙反

𨥌匕
𨥌匕[新集藏經音義隨函錄]上是支反下卑履反正作匙也

𨥤㦸
𨥤㦸[新集藏經音義隨函錄]上音牟正作矛

𨥤縮
𨥤縮[新集藏經音義隨函錄]上音書伸也正作舒

𨥤[金*卓*戈]
𨥤[金*卓*戈][新集藏經音義隨函錄]上莫求反下居𨒫反正作矛㦸

𨥨槍
𨥨槍[新集藏經音義隨函錄]上莫侯反下七羊反

𨥨矟
𨥨矟[新集藏經音義隨函錄]上莫侯反

𨦟刃層
𨦟刃層[新集藏經音義隨函錄]上芳[逄>逢]反下音增

𨦟起
𨦟起[新集藏經音義隨函錄]上芳[逄>逢]反

𨦟鍔
𨦟鍔[新集藏經音義隨函錄]上芳逢反下五各反

𨦟鏑
𨦟鏑[新集藏經音義隨函錄]上芳逄反下力丁反

𨦣䧟
𨦣䧟[新集藏經音義隨函錄]上余稅反

𨦣利
𨦣利[新集藏經音義隨函錄]上余芮反

𨦣甞
𨦣甞[新集藏經音義隨函錄]上音稅小餟也

𨦣細
𨦣細[新集藏經音義隨函錄]上以芮反

𨦣鋒
𨦣鋒[新集藏經音義隨函錄]上余稅反下芳[逄>逢]反

𨧮斧
𨧮斧[新集藏經音義隨函錄]上音[弓*(乞-乙+小)]下音府青州呼鎌為餮

𨧲腹
𨧲腹[新集藏經音義隨函錄]上羊妾反

𨨡錥
𨨡錥[新集藏經音義隨函錄]上音烏下音肓溫噐也上正作鎢

𨨣齒
𨨣齒[新集藏經音義隨函錄]上居去反正作鋸也別本作鋸齒也或作𨨣音鋤

𨩲㘹
𨩲㘹[新集藏經音義隨函錄]二同疾咨反見藏无㘹字

𨪏鏫
𨪏鏫[新集藏經音義隨函錄]上音疾下音梨

𨫼上
𨫼上[新集藏經音義隨函錄]上五告反

𨫼鑠
𨫼鑠[新集藏經音義隨函錄]上五告反下尸斫反

𨭝拏
𨭝拏[新集藏經音義隨函錄]上所八反下女加反上又去聲

𨭝拖
𨭝拖[新集藏經音義隨函錄]上所八反下陁可反

𨭝[糸*茤]
𨭝[糸*茤][新集藏經音義隨函錄]所茤反

𨭝翮
𨭝翮[新集藏經音義隨函錄]上所拜反翦翮也又所八反鳥羽病也下行草反羽本也

𨭝[言*置]
𨭝[言*置][新集藏經音義隨函錄]子耶反

𨭝諵
𨭝諵[新集藏經音義隨函錄]女咸反

𨭝鞞
𨭝鞞[新集藏經音義隨函錄]蒲迷反

𨭝[音*勺]
𨭝[音*勺][新集藏經音義隨函錄]同前

𨭝𧩰
𨭝𧩰[新集藏經音義隨函錄]同上

𨮬▆
𨮬▆[新集藏經音義隨函錄]上疋遙反下子管反錫杖頭足下飾也正作鏢䂎也下又經音義作鑽子乱反非

𨰃珞
𨰃珞[新集藏經音義隨函錄]上於盈反正作瓔也

𨱙彼
𨱙彼[新集藏經音義隨函錄]上苦䰟反除𩬇也正作[肆-聿+((彰-章)/几)]

𨱚叚
𨱚叚[新集藏經音義隨函錄]二同徒乱反悞

𨱚𨱚
𨱚𨱚[新集藏經音義隨函錄]徒乱反

𨱞▆
𨱞▆[新集藏經音義隨函錄]上莫毫反下力𦰧反長毛也

𨱞尾
𨱞尾[新集藏經音義隨函錄]上莫高反

𨱞彥
𨱞彥[新集藏經音義隨函錄]土莫高反

𨱞髮
𨱞髮[新集藏經音義隨函錄]上莫高反

𨱞鬣
𨱞鬣[新集藏經音義隨函錄]上音毛下音獵

𨱬肆
𨱬肆[新集藏經音義隨函錄]上丁念反正作店

𨲙童
𨲙童[新集藏經音義隨函錄]上莫顏反迦葉佛時有陶師子名火[鬘-又+万]也又音剃悞

𨲙髮
𨲙髮[新集藏經音義隨函錄]上相朱反正作鬚

𨳖塞
𨳖塞[新集藏經音義隨函錄]上初六反

𨳰
𨳰[新集藏經音義隨函錄]同上

𨳰其
𨳰其[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]計[怙-口+(田/寸)]列二反掩塞也

𨳰口
𨳰口[新集藏經音義隨函錄]上必計反

𨳰句
𨳰句[新集藏經音義隨函錄]上傳計愽列二反

𨳰在
𨳰在[新集藏經音義隨函錄]上愽計反

𨳰塞
𨳰塞[新集藏經音義隨函錄]上愽計反

𨳰戶
𨳰戶[新集藏經音義隨函錄]上必計反

𨳰手
𨳰手[新集藏經音義隨函錄]上愽計反伽那閈手並胎名也

𨳰獄
𨳰獄[新集藏經音義隨函錄]上愽計反

𨳰目
𨳰目[新集藏經音義隨函錄]上愽計反

𨳰眾
𨳰眾[新集藏經音義隨函錄]上愽計反

𨳰突
𨳰突[新集藏經音義隨函錄]徒骨反

𨳰窂
𨳰窂[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]計反

𨳰繫
𨳰繫[新集藏經音義隨函錄]上愽計反

𨳰著
𨳰著[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]計反

𨳰藏
𨳰藏[新集藏經音義隨函錄]上必計反又音捍非

𨳰語
𨳰語[新集藏經音義隨函錄]上必計反

𨳰諸
𨳰諸[新集藏經音義隨函錄]上愽計愽列二反

𨳰門
𨳰門[新集藏經音義隨函錄]上[怙-口+(田/寸)]計反

𨳰黎
𨳰黎[新集藏經音義隨函錄]上[十*(十/田/寸)]計卑結二反

𨳰𢙣
𨳰𢙣[新集藏經音義隨函錄]上愽計反正作閇𨳰

𨳲三
𨳲三[新集藏經音義隨函錄]上愽計反

𨳲塞
𨳲塞[新集藏經音義隨函錄]上愽計愽結二反誤

𨳲[旡>无]
𨳲[旡>无][新集藏經音義隨函錄]同上

𨳲目
𨳲目[新集藏經音義隨函錄]同上正作閇閈二形

𨳲門
𨳲門[新集藏經音義隨函錄]上轉計反

𨳲𡱝
𨳲𡱝[新集藏經音義隨函錄]上音閇下音西

𨴊鍵
𨴊鍵[新集藏經音義隨函錄]音件

𨵁浮
𨵁浮[新集藏經音義隨函錄]上羊廉反樹名也因樹為洲名正作閻

𨵗失
𨵗失[新集藏經音義隨函錄]上丘月反

𨵗少
𨵗少[新集藏經音義隨函錄]上又作闕同丘月反正作闕

𨵗疑
𨵗疑[新集藏經音義隨函錄]上丘月反

𨵙寂
𨵙寂[新集藏經音義隨函錄]上苦伇反

𨵙𨶮
𨵙𨶮[新集藏經音義隨函錄]上徒年反下一結反

𨶒婆
𨶒婆[新集藏經音義隨函錄]上時瞻反借音寶星經同此音

𨶜[埶/乃]
𨶜[埶/乃][新集藏經音義隨函錄]音世

𨶳及
𨶳及[新集藏經音義隨函錄]上去隨反

𨶳戶
𨶳戶[新集藏經音義隨函錄]上去隨反

𨶳探
𨶳探[新集藏經音義隨函錄]上去隨反下他含反

𨶳攬
𨶳攬[新集藏經音義隨函錄]上去規反視也

𨶳望
𨶳望[新集藏經音義隨函錄]上丘隨反視也

𨶳看
𨶳看[新集藏經音義隨函錄]上丘䂓反[古*見]視也

𨶳[門@俞]
𨶳[門@俞][一切經音義（慧琳音義）]又作窺同丘規反下弋珠反說文窺亦視也

𨶳音
𨶳音[新集藏經音義隨函錄]上去隨反

𨶳𨵦
𨶳𨵦[新集藏經音義隨函錄]上去規反下以朱反

𨶶黎
𨶶黎[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）𨶶音社，平聲，讀若蛇音，今作闍非，王播題木蘭寺詩曰：「上堂已了各西東，慚愧𨶶黎飯後鐘。二十年來塵拂面，而今始得碧紗籠。」餘詳闍黎條中。（CBETA註：疑為餘詳闍梨條）

𨷂典
𨷂典[新集藏經音義隨函錄]上丘月反缺也失也正作闕

𨷂失
𨷂失[新集藏經音義隨函錄]上丘月反

𨷂尠
𨷂尠[新集藏經音義隨函錄]上去月反下先淺反

𨷂己
𨷂己[新集藏經音義隨函錄]上丘月反

𨷂廢
𨷂廢[新集藏經音義隨函錄]上丘月反

𨷂正
𨷂正[新集藏經音義隨函錄]上丘月反

𨷂減
𨷂減[新集藏經音義隨函錄]上丘月反

𨷂漏
𨷂漏[新集藏經音義隨函錄]上丘月反

𨷂然
𨷂然[新集藏經音義隨函錄]上去月反

𨷂疑
𨷂疑[新集藏經音義隨函錄]上丘月反

𨷂脩
𨷂脩[新集藏經音義隨函錄]上去月反下思由反

𨷂輕
𨷂輕[新集藏經音義隨函錄]上丘月反下去盈反

𨷲牡
𨷲牡[新集藏經音義隨函錄]上音藥下音母

𨸼虵虵
𨸼虵虵[新集藏經音義隨函錄]上毗必反中亭夜反下羊者反正作邲地虵上又川音作[目*必]音秘非也經音義作邲虵

𨺻腦
𨺻腦[新集藏經音義隨函錄]音惱

𨻳居
𨻳居[新集藏經音義隨函錄]上於謹反人姓陶名〡居也正作隱也又於𠃵反悞

𨼋𨽁
𨼋𨽁[新集藏經音義隨函錄]上丘魚反下自禹反

𨽁落
𨽁落[新集藏經音義隨函錄]上自字反

𨽁邑
𨽁邑[新集藏經音義隨函錄]上音聚佛般泥洹經作聚

𨽦以
𨽦以[新集藏經音義隨函錄]上古厄反礙也正作隔也又郭氏作而涉反又音垂並非

𨽦壁
𨽦壁[新集藏經音義隨函錄]上古厄反正作隔也又郭氏音垂又而涉反非也

𨽦於
𨽦於[新集藏經音義隨函錄]上古厄反正隔也郭氏作垂囁二音非

𨽦磨
𨽦磨[新集藏經音義隨函錄]上古厄反正作隔

𨽦越
𨽦越[新集藏經音義隨函錄]上古厄反正作隔也郭氏音垂又而涉反並非也

𨽦駃
𨽦駃[新集藏經音義隨函錄]上古厄反正作隔下所事反前兩本並作隔駃

𨿅陽
𨿅陽[新集藏經音義隨函錄]上郎各反

𩀌欲
𩀌欲[新集藏經音義隨函錄]上力義反

𩀕隟
𩀕隟[新集藏經音義隨函錄]上是由反下丘逆反

𩀟求
𩀟求[新集藏經音義隨函錄]上子宣反

𩁹祭
𩁹祭[新集藏經音義隨函錄]上音于祈雨祭

𩁹雷
𩁹雷[新集藏經音義隨函錄]上[庭-壬+手][挺-壬+手]二音又于吁二音並悞

𩃗[卄/竭]
𩃗[卄/竭][新集藏經音義隨函錄]上音㭺下烏盖反前作𩃗藹是也

𩃗靄
𩃗靄[新集藏經音義隨函錄]上於撿反下烏盖反雲狀㒵也下愽文藹非體也

𩅢以
𩅢以[新集藏經音義隨函錄]上乘草反實也

𩅢其
𩅢其[新集藏經音義隨函錄]上戶草反正作覈

𩅢源
𩅢源[新集藏經音義隨函錄]上行草反實也正作覈

𩇕儀
𩇕儀[新集藏經音義隨函錄]上才井反

𩇕淵
𩇕淵[新集藏經音義隨函錄]上才井反下烏玄反

𩇕然
𩇕然[新集藏經音義隨函錄]上情井反

𩇕王
𩇕王[新集藏經音義隨函錄]上疾井反

𩇕而
𩇕而[新集藏經音義隨函錄]上自井反

𩇕藹
𩇕藹[新集藏經音義隨函錄]上才并反

𩇕過
𩇕過[新集藏經音義隨函錄]上自井反

𩈅𪓱
𩈅𪓱[新集藏經音義隨函錄]上古罕反下以證反

𩊐被
𩊐被[新集藏經音義隨函錄]上如容反毳飾也亦花㒵也正作▆襛二形也

𩊚膊
𩊚膊[新集藏經音義隨函錄]上羅各反下波各反

𩋖量
𩋖量[新集藏經音義隨函錄]上許𦚣反正作鞾

𩌹攝
𩌹攝[新集藏經音義隨函錄]上呼典反在背曰鞵在匈曰靷在腹曰鞮在足曰絆也下奴叶反正作[革*念]䩞[革*念]戎具也䩞丁叶反

𩍓前
𩍓前[新集藏經音義隨函錄]上於勇反雜事頌云擁前復擁後是也又或作報[怡-台+雍]二同於用反亦通用

𩑔瘦
𩑔瘦[新集藏經音義隨函錄]上苦沒苦本二反白禿也

𩑔禿
𩑔禿[新集藏經音義隨函錄]上苦本苦沒二反白禿也下吐屋反

𩑚捨
𩑚捨[新集藏經音義隨函錄]上都困反

𩑜首
𩑜首[新集藏經音義隨函錄]上胡郎胡浪二反引項㒵也正作頏也切韻作苦浪反悞也又都感都紺二反並非

𩑬以
𩑬以[新集藏經音義隨函錄]上古隨反正作規

𩑬作
𩑬作[新集藏經音義隨函錄]上居隨反正作[失*見]

𩑬俟
𩑬俟[新集藏經音義隨函錄]上居隨反正作規下音士

𩑬嚚
𩑬嚚[新集藏經音義隨函錄]上五還反下魚巾反

𩑬圓
𩑬圓[新集藏經音義隨函錄]上居隨反下音徒謀求也正作規圓也悞

𩑬度
𩑬度[新集藏經音義隨函錄]上古隨反正作規也

𩑬必
𩑬必[新集藏經音義隨函錄]上居隨反

𩑬暴
𩑬暴[新集藏經音義隨函錄]上五還反下步報反

𩑬欲
𩑬欲[新集藏經音義隨函錄]上居隨反

𩑬煞
𩑬煞[新集藏經音義隨函錄]上古隨反正作規也

𩑬用
𩑬用[新集藏經音義隨函錄]上居隨反

𩑬破
𩑬破[新集藏經音義隨函錄]上古隨反下音斫悞

𩑬質
𩑬質[新集藏經音義隨函錄]上五還反

𩑬迴
𩑬迴[新集藏經音義隨函錄]上居隨反

𩑬郭
𩑬郭[新集藏經音義隨函錄]上古隨反

𩑬𠧸
𩑬𠧸[新集藏經音義隨函錄]上五還反下來古反癡鈍也正作頑魚

𩓙[、廾、、、]
𩓙[、廾、、、][新集藏經音義隨函錄]上以項反

𩓙曹
𩓙曹[新集藏經音義隨函錄]上余湏反下直右反

𩓙涘
𩓙涘[新集藏經音義隨函錄]上余[卬-ㄗ+頁]反下床里反水涯

𩓙脫
𩓙脫[新集藏經音義隨函錄]上余項反秀也

𩔗号
𩔗号[新集藏經音義隨函錄]上音類下音号

𩕳
𩕳[一切經音義（慧琳音義）]寧頂反

𩕳曬
𩕳曬[新集藏經音義隨函錄]上乃頂反下所賣反

𩕳泯
𩕳泯[一切經音義（慧琳音義）]上寧頂反下弭忍反亦梵語舊云尼民訛轉也

𩕳泯達羅
𩕳泯達羅[續一切經音義]上寧頂反次民忍反梵語也舊云尼民陁羅訛也此云持邊謂七金山最外第七重山也此依慧菀法師釋

[𩗺>颺]帆
[𩗺>颺]帆[新集藏經音義隨函錄]上羊亮反下扶嚴反

[𩗺>颺]忛
[𩗺>颺]忛[新集藏經音義隨函錄]上羊樣二音下凡梵二音

[𩗺>颺]言
[𩗺>颺]言[新集藏經音義隨函錄]上余良反

𩚅之
𩚅之[新集藏經音義隨函錄]上辝字反

𩚅五
𩚅五[新集藏經音義隨函錄]上辝字反

𩚅獸
𩚅獸[新集藏經音義隨函錄]上辝字反

𩚅虎
𩚅虎[新集藏經音義隨函錄]上辝字反

𩚅豕
𩚅豕[新集藏經音義隨函錄]上辝字反下尸尓反

𩚑渴
𩚑渴[新集藏經音義隨函錄]上居夷反正作飢

𩚙糖
𩚙糖[新集藏經音義隨函錄]上音沙下音唐

𩚳中
𩚳中[新集藏經音義隨函錄]上苻万反或作飰

𩚳汁
𩚳汁[新集藏經音義隨函錄]上苻万反

𩚳等
𩚳等[新集藏經音義隨函錄]上餅字悞又音飯非

𩚳粥
𩚳粥[新集藏經音義隨函錄]上扶万反

𩚳食
𩚳食[新集藏經音義隨函錄]上扶万反

𩚳麴
𩚳麴[新集藏經音義隨函錄]上扶万反下丘六反

𩛞飳
𩛞飳[新集藏經音義隨函錄]上蒲口反下天口反正作[麩-夫+(立/口)]𪌘上又浮餑二音俗通呼

𩛩餅
𩛩餅[新集藏經音義隨函錄]上右洽反正作飴

𩜁伽
𩜁伽[新集藏經音義隨函錄]上力甑反

𩜁身
𩜁身[新集藏經音義隨函錄]上力證反

𩜶石
𩜶石[新集藏經音義隨函錄]上他侯反似金陶之則兮正作鍮鋀

𩝊餬
𩝊餬[新集藏經音義隨函錄]上徒𠔃反下戶孤反

𩞹飫
𩞹飫[新集藏經音義隨函錄]上於焰反下於去反

𩡣[香*建]
𩡣[香*建][新集藏經音義隨函錄]上音愛下音代正作靉靆也

𩢵驢
𩢵驢[新集藏經音義隨函錄]上徒正作駞駝二形何反也上方經作▆

𩢼肘
𩢼肘[新集藏經音義隨函錄]同上

𩣩耶
𩣩耶[新集藏經音義隨函錄]上丘愚反逐也趂也正作駈驅二形也下序嗟反上又郭氏作𣅀熱反非也

𩣭摽
𩣭摽[新集藏經音義隨函錄]上倉紅反下毗沼反

𩣭毛
𩣭毛[新集藏經音義隨函錄]上子紅反馬項上長毛也正作駿𩭤二形又音忩悞

𩣺疾
𩣺疾[新集藏經音義隨函錄]上布門反

𩣺突
𩣺突[新集藏經音義隨函錄]上布門反上方本作[馬*本]同上

𩣺走
𩣺走[新集藏經音義隨函錄]上布門反

𩣺車
𩣺車[新集藏經音義隨函錄]上布門反

𩣺馬
𩣺馬[新集藏經音義隨函錄]上布門反

𩣺𠌵
𩣺𠌵[新集藏經音義隨函錄]上布門反下祥兩反

𩣺𥥛
𩣺𥥛[新集藏經音義隨函錄]上補門反下徒骨反

𩥵惑
𩥵惑[新集藏經音義隨函錄]上倉南反

𩥵馭
𩥵馭[新集藏經音義隨函錄]上倉南反下魚去反

𩥵駕
𩥵駕[新集藏經音義隨函錄]上倉南反

𩥵駟
𩥵駟[新集藏經音義隨函錄]上倉南反下音四

𩧐駞
𩧐駞[新集藏經音義隨函錄]上洛託二音正作𩧐也

𩩣大
𩩣大[新集藏經音義隨函錄]上以小反經後作[骨*(ㄠ/月)]

𩫋銅
𩫋銅[新集藏經音義隨函錄]上苦交反悞

𩬇
𩬇[新集藏經音義隨函錄]上古眼反〡[門@(八/允)]也略也分別也正作簡也又草閑反悞

𩬇㧓
𩬇㧓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

𩬇介
𩬇介[新集藏經音義隨函錄]側巧反正作爪

𩬇扴
𩬇扴[新集藏經音義隨函錄]爭巧反正作抓

𩬇抓
𩬇抓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

𩬇捲
𩬇捲[新集藏經音義隨函錄]同上又居兖反

𩬇[月*惢]
𩬇[月*惢][新集藏經音義隨函錄]音𢙉

𩬇杖
𩬇杖[新集藏經音義隨函錄]上巨文反〡畏於身也正作𨱜見別隨函作𨱜

𩬇清
𩬇清[新集藏經音義隨函錄]上音發下音靜第一卷作髮淨

𩬇爪
𩬇爪[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

𩬇絞
𩬇絞[新集藏經音義隨函錄]吉了反

𩬇編
𩬇編[新集藏經音義隨函錄]步典反正作辮

𩬇膚
𩬇膚[新集藏經音義隨函錄]音夫

𩬇褐
𩬇褐[新集藏經音義隨函錄]何割反

𩬇采
𩬇采[新集藏經音義隨函錄]爭巧反正作爪抓二形

𩬇髴
𩬇髴[新集藏經音義隨函錄]上芳𠕀反又作髣

𩬇鬒
𩬇鬒[新集藏經音義隨函錄]音湏正作鬚又音[車*(乞-乙+小)]悞

𩬇鬚
𩬇鬚[新集藏經音義隨函錄]音湏

𩬇𩬩
𩬇𩬩[新集藏經音義隨函錄]音計頭〡也正作髻也又音括悞

𩬊抓
𩬊抓[新集藏經音義隨函錄]爭巧反

𩬚求
𩬚求[新集藏經音義隨函錄]上祁閻反𩬊美也持也[辟-口+月]支佛名也今冝作[肆-聿+((彰-章)/(曼-又+万))]𩬞二形莫顏反又郭氏作紺鉗二音又玉篇音紺

𩬞師
𩬞師[新集藏經音義隨函錄]上莫顏反

𩬞髮
𩬞髮[新集藏經音義隨函錄]上音湏正作鬚

𩬞𩬇
𩬞𩬇[新集藏經音義隨函錄]上息朱反下方伐反

𩭈䭾
𩭈䭾[新集藏經音義隨函錄]上相朱反下方伐反正作䰅髮也又上音剃下音懊並悞

𩭈師
𩭈師[新集藏經音義隨函錄]上莫顏反

𩭈師痁
𩭈師痁[新集藏經音義隨函錄]上莫顏反下丁念反

𩭈樹
𩭈樹[新集藏經音義隨函錄]上莫姧反

𩭈童
𩭈童[新集藏經音義隨函錄]上莫顏反

𩭈[身*舟]
𩭈[身*舟][新集藏經音義隨函錄]上他履反下他甘反

𩭈長
𩭈長[新集藏經音義隨函錄]上音湏正作䰅

𩭈𧄜
𩭈𧄜[新集藏經音義隨函錄]上相朱反下如水反

𩭈𩬇
𩭈𩬇[新集藏經音義隨函錄]上相朱反

𩮝禿
𩮝禿[新集藏經音義隨函錄]上五瞎反

𩮹髻
𩮹髻[新集藏經音義隨函錄]上郎禾反下古詣反

𩮹𩬇
𩮹𩬇[新集藏經音義隨函錄]上洛禾反

𩲐惑
𩲐惑[新集藏經音義隨函錄]上眉秘反

𩲓鬼
𩲓鬼[新集藏經音義隨函錄]上於[憍-(夭/口)+右]反又音跋非

𩲓魅
𩲓魅[新集藏經音義隨函錄]上音妖下音媚上又音[跳-兆+(乏-之+犬)]非

𩲱蠱
𩲱蠱[新集藏經音義隨函錄]上公五反下羊者反

𩹄魚
𩹄魚[新集藏經音義隨函錄]上五各反善見律第十七卷云失守摩羅漢言鰐魚也應和尚云廣州土地有之川音作𩼟以竭字替之非也

𩾜鷹
𩾜鷹[新集藏經音義隨函錄]上音扶下五諫反正作鳬[序-予+(鴈-厂)]也上又音力並悞

𩾦王
𩾦王[新集藏經音義隨函錄]上音像正作象

𩾯見
𩾯見[新集藏經音義隨函錄]上徐兩反正作𤉢

𩾲路
𩾲路[新集藏經音義隨函錄]上胡骨反此云牛黃經作竹黃悞

𩿊鴗
𩿊鴗[新集藏經音義隨函錄]上丁條反正作鵬雕二形下音立

𩿍曳
𩿍曳[新集藏經音義隨函錄]上尺脂反

𩿍梟
𩿍梟[新集藏經音義隨函錄]上尺夷反下古堯反恠鳥也

𩿍糸
𩿍糸[新集藏經音義隨函錄]上尺夷反下夷尺反

𩿍鳥
𩿍鳥[新集藏經音義隨函錄]上尺夷反

𩿍鳴塠
𩿍鳴塠[新集藏經音義隨函錄]上尺夷反下都迴反

𩿍鵂
𩿍鵂[新集藏經音義隨函錄]上尺夷反

𩿒吻
𩿒吻[新集藏經音義隨函錄]上尺夷反

𩿒梟
𩿒梟[新集藏經音義隨函錄]上赤脂反下古堯反

𩿒鵶
𩿒鵶[新集藏經音義隨函錄]上尺夷反下烏牙反

𩿾者
𩿾者[新集藏經音義隨函錄]上蒲登反下音耆悞比丘名也阿含經作傍耆

𩿾鳳
𩿾鳳[新集藏經音義隨函錄]上蒲瞢反

𩿾鵾
𩿾鵾[新集藏經音義隨函錄]上蒲䰟反下古䰟反

𩿾鷃
𩿾鷃[新集藏經音義隨函錄]上蒲紅反下烏諫反

𩿾𦒿
𩿾𦒿[新集藏經音義隨函錄]上蒲[弓*口]反

𪀀䴈
𪀀䴈[新集藏經音義隨函錄]上音保下烏老烏告於六三反烏胃也藏肉也正作鳵䐿也

𪂏翠
𪂏翠[新集藏經音義隨函錄]上扶味反下七遂反

𪃩鷺
𪃩鷺[新集藏經音義隨函錄]上七由反下郎悟反

𪃬鶉
𪃬鶉[新集藏經音義隨函錄]上烏含反下市倫反

𪅃𪅋
𪅃𪅋[新集藏經音義隨函錄]上力日反下力由反正作𪅃鶹經音義作𪅃鶹尓雅云鳥少美長醜為▆𪅃也應和尚以鷄翎替之非也經意但是鳥名不唯鷄𣬹也下又郭氏音陵書無此字上又音漂鳥飛㒵也非義也又或作鸅鴋上音宅下音房鳩鸚鶊鳥蒼色常在澤中俗呼為護澤鳥別本作𪁢也

𪅱鳿
𪅱鳿[新集藏經音義隨函錄]上音囑下音玉

𪈌[春/鳥]
𪈌[春/鳥][新集藏經音義隨函錄]上徒木反下束容反

𪉜[口*諂]
𪉜[口*諂][新集藏經音義隨函錄]上竹䧟反下丑䧟反

𪊽䴥
𪊽䴥[新集藏經音義隨函錄]上居筠反下占牙反

𪏕螢
𪏕螢[新集藏經音義隨函錄]上許願反法也謂刑法也國語云大刑用兵小刑用斧[金*戊]中刑用鋸其次用鑿薄刑鞭扑以威民也正作䩵▆二形又音運持也

𪐭咥
𪐭咥[新集藏經音義隨函錄]上烏𠔃反下許至反大方等大雲作嚼咥

𪐭者
𪐭者[新集藏經音義隨函錄]上於計反

𪐭迦
𪐭迦[新集藏經音義隨函錄]上烏𠔃反

𪐭闥
𪐭闥[新集藏經音義隨函錄]同上正作黟

𪐴荼
𪐴荼[新集藏經音義隨函錄]上知戶反下宅嫁反

𪒱[黑*建]
𪒱[黑*建][新集藏經音義隨函錄]上音愛下音代

𪔛皷
𪔛皷[新集藏經音義隨函錄]上徒刀反

𪖯𪖦
𪖯𪖦[新集藏經音義隨函錄]上邊典反下他𠔃反

𪖾突
𪖾突[新集藏經音義隨函錄]上音[厂@火]俗

𪖾觸
𪖾觸[新集藏經音義隨函錄]上呼迴反豕掘地也正作䖶齀豗三形也

𪗦齓
𪗦齓[新集藏經音義隨函錄]上徒▆反下初覲反

𪗾〃
𪗾〃[新集藏經音義隨函錄]上胡瞎反齒聲也又音瞎又經音義以戞替之音扴

𪘨
𪘨[一切經音義（慧琳音義）]擿皆反

𪘨齧
𪘨齧[一切經音義（慧琳音義）]上擿皆反正體字廣雅大齧也犬齩而掣挽曰𪘨經文從齊作[齒*齊]非也下研結反

𪘬齚
𪘬齚[新集藏經音義隨函錄]上五街反下仕街反犬𢙣而露齒㒵也犬闘㒵也正作啀喍或作齟𪘿正作[比/齒]也下又仕伯反非也

𪙁掣
𪙁掣[新集藏經音義隨函錄]上側加反下尺世反

𪙫腭
𪙫腭[新集藏經音義隨函錄]上丘魚反下五各反

𪾳畢
𪾳畢[新集藏經音義隨函錄]上云鬼反下云輙反

𪾼嚩
𪾼嚩[新集藏經音義隨函錄]上於計反下無可無个二反

𪾼目
𪾼目[新集藏經音義隨函錄]上於計反

𪾼障
𪾼障[新集藏經音義隨函錄]上一計反

𫎏衡
𫎏衡[新集藏經音義隨函錄]上况于反舉目也又怒㒵也正作盱胯二形也

𭌆妲
𭌆妲[新集藏經音義隨函錄]上力旨反下丁寫反

𭌆抳
𭌆抳[新集藏經音義隨函錄]女尒反

𭌆攞
𭌆攞[新集藏經音義隨函錄]上力旨反下力可反

𭌆茷
𭌆茷[新集藏經音義隨函錄]上音履下音伐

𭍱
𭍱[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）攘除魔障之符字。釋摩訶衍論曰：「𭍱字治魔事。」似出自道教。

𭗵山
𭗵山[新集藏經音義隨函錄]上音攝

𮔢盧提迦經
𮔢盧提迦經[翻梵語]應云𮔢盧斯迦　譯曰眾所宗重

你䛧
你䛧[新集藏經音義隨函錄]上奴耳反下莫計反

你也
你也[新集藏經音義隨函錄]上奴里反二合

你伽
你伽[新集藏經音義隨函錄]上奴里反下其迦反此云流注不断亦云𡧱

你[口*諸]
你[口*諸][新集藏經音義隨函錄]音論帶上聲轉舌彈舌呼

你弭
你弭[新集藏經音義隨函錄]上奴里反下[弓*(乞-乙+小)]尒反

你暱
你暱[新集藏經音義隨函錄]上奴里反下寧吉反

你柘
你柘[新集藏經音義隨函錄]上奴里反下之夜反

你琰
你琰[新集藏經音義隨函錄]上奴里反下羊濂反二合

你禰
你禰[新集藏經音義隨函錄]上奴里反下虬逸反說文同上是也悞

你肫
你肫[新集藏經音義隨函錄]徒䰟反

你虱
你虱[新集藏經音義隨函錄]上奴里反下所擳反

你謨
你謨[新集藏經音義隨函錄]上奴耳反下莫乎反

你𡃝
你𡃝[新集藏經音義隨函錄]同上

你𡶤
你𡶤[新集藏經音義隨函錄]北弘反去聲呼

你𭅤
你𭅤[新集藏經音義隨函錄]上奴里反下卑也反

芑茅
芑茅[新集藏經音義隨函錄]上文方反下莫交反
